Educadores, ascetas y empresarios, Los Jesuitas en la Tunja Colonial (1611 - 1767) by Archivo Histórico Javeriano

Este libro es producto de la línea de investigación Patrimonio Construido de la Compañía de Jesús en Colombia, del grupo Patrimonio Construido Colombiano, categorizado por Colciencias.

- FELIPE GONZÁLEZ MORA JOSÉ DEL REY FAJARDO, S.J.

Educadores, ascetas y empresarios

Entre los trabajos de investigación realizados para estudiar la arquitectura de los colegios establecidos por la Compañía de Jesús en el Nuevo Reino de Granada durante los siglos XVII y XVIII, el relativo a los edificios que conformaron el antiguo complejo jesuítico establecido en la ciudad de Tunja en 1611 −integrado por el claustro del Colegio, el templo de San Ignacio y casa del noviciado− se constituyó en gran reto para la actividad investigativa e interpretativa de los autores por las siguientes razones: la ausencia de importantes fuentes manuscritas relativas al colegio jesuítico tunjano; el traslado del Colegio de Boyacá en 1835, del claustro de San Agustín a las casas del colegio jesuítico con sus transformaciones espaciales y, por último, la desafortunada intervención arquitectónica realizada en los 70, que desfiguró por completo la espacialidad interior del templo de San Ignacio. Por lo anterior, se presenta al lector el resultado de los trabajos de investigación e interpretación documental primaria, secundaria y gráfica, para evidenciar, divulgar y valorar, los acontecimientos y acciones realizadas en las estructuras arquitectónicas de lo que en otros tiempos se constituyó en uno de los más preciados e importantes conjuntos urbanos jesuíticos del periodo hispánico en Colombia, el colegio-noviciado de la Compañía de Jesús en Tunja.

T OMO II

Educadores, ascetas y empresarios LOS JESUITAS EN LA TUNJA COLONIAL (1611-1767)

T OMO II

JOSÉ DEL REY FAJARDO, S.J. Profesor titular de la Universidad Católica Andrés Bello de Caracas. Doctor en Letras de la Universidad de Los Andes (Mérida) y en Historia de la Pontificia Universidad Javeriana. Académico de número (Sillón S) de la Academia Nacional de la Historia de Venezuela. Miembro correspondiente de las academias Colombiana de Historia, de la Boyacense de Historia y de la de Cartagena. Rector fundador de la Universidad Católica del Táchira (Venezuela). Desde 1992 miembro del Observatorio Nacional de Ciencia y Tecnología del Ministerio de Ciencia y Tecnología en su máximo nivel y emérito desde el año 2007. Doctor honoris causa por las universidades: Los Andes (Mérida); Zulia (Maracaibo); Rómulo Gallegos (San Juan de Los Morros) y Cecilio Acosta (Maracaibo). Su bibliografía histórica contiene 55 libros. En la actualidad se desempeña como presidente del Consejo Superior de la Universidad Valle del Momboy (Valera, Estado Trujillo).

FELIPE GONZÁLEZ MORA

JOSÉ DEL REY FAJARDO, S.J. FELIPE GONZÁLEZ MORA

Arquitecto de la Pontificia Universidad Javeriana. Profesor asociado e investigador de planta en el Instituto Carlos Arbeláez Camacho para el Patrimonio Arquitectónico y Urbano. Miembro correspondiente de la Academia Boyacense de Historia. Fue director del Departamento de Historia de la Facultad de Arquitectura y Diseño de la Universidad Javeriana durante el periodo 1994-1998. Coordinador del área Historia de la Arquitectura y miembro del Comité de Investigación y Ética en la Facultad de Arquitectura y Diseño. Docente en pregrado y posgrado en historia de la arquitectura y urbanismo durante los siglos XVI-XVIII. Miembro activo del grupo de investigación Patrimonio Construido Colombiano, categoría B de Colciencias. Su producción intelectual está orientada al estudio del patrimonio construido de la Compañía de Jesús en Colombia. Este interés se ve reflejado en su última publicación como coautor Los jesuitas en Antioquia, 17271767. Aportes a la historia de la cultura y el arte (2008), y en una gran variedad de artículos de libro y revistas nacionales e internacionales. En el 2007 recibió mención honorífica en la XX Bienal Colombiana de Arquitectura en la Categoría Teoría, Historia y Crítica con el libro Reducciones y haciendas jesuíticas en Casanare, Meta y Orinoco, SS. XVII-XVIII. Arquitectura y urbanismo en la frontera oriental del Nuevo Reino de Granada (2004).

Educadores, ascetas y empresarios los jesuitas en la tunja colonial (1611-1767)

T omo II

Educadores, ascetas y empresarios los jesuitas en la tunja colonial (1611-1767)

T omo II josĂŠ del rey fajardo, s.j. f e l i p e g o n z ĂĄ l e z M ORA

Reservados todos los derechos

Corrección de estilo:

Leonardo Holguín Rincón

Diseño y diagramación:

Felipe González Mora

Primera edición: Bogotá, D.C., mayo de 2010 ISBN: 978-958-716-079-6 Número de ejemplares: 300 Impreso y hecho en Colombia Printed and made in Colombia Editorial Pontificia Universidad Javeriana Transversal 4 a Núm. 42-00, primer piso, edificio José Rafael Arboleda, S. J. Teléfono: 3208320 ext. 4752 www.javeriana.edu.co/editorial editorialpuj@javeriana.edu.co Bogotá, D. C.

Marcela Godoy Betancur Impresión:

Javegraf Fotografía de cubierta: “ Portada del Colegio de

Tunja, hoy Colegio de Boyacá”. Fotografía de Manuel Londoño. 2009 Las imágenes que no tienen una fuente específica, pertenecen al Instituto Carlos Arbeláez Camacho para el patrimonio Arquitectónico y Urbano.

Rey Fajardo, José del, S.J., 1934 Educadores, ascetas y empresarios : los jesuitas en la Tunja colonial (1611-1767) Tomo II / José del Rey Fajardo, S.J. y Felipe González Mora. -- 1a ed. -- Bogotá : Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2010.

2 v. : ilustraciones, fotos, mapas y planos ; 24 cm. Incluye referencias bibliográficas. ISBN : 978-958-716-079-6

1. NOVICIADO - HISTORIA - TUNJA (COLOMBIA). 2. JESUITAS EN COLOMBIA - TUNJA - SIGLOS XVII-XVIII. 3. JESUITAS Y EDUCACIÓN - TUNJA (COLOMBIA) SIGLOS XVII-XVIII. I. Del Rey Fajardo, José, S.J., González Mora, Felipe. II. Pontificia Universidad Javeriana. CDD 271.53 ed. 21 Catalogación en la publicación - Pontificia Universidad Javeriana. Biblioteca Alfonso Borrero Cabal, S.J. ech.

Febrero 08 / 2010

Prohibida la reproducción total o parcial de este material, sin autorización por escrito de la Pontificia Universidad Javeriana.

Contenido

libro iv El Noviciado de Tunja

José del Rey Fajardo, S.J.

Capítulo I Tunja, Ignacio de Loyola y la Compañía de Jesús 13 1. Arévalo 16 2. Loyola o la irrupción de los fenómenos supranormales y el cambio interno de Iñigo 19 3. Manresa o el hombre nuevo 21 4. Jerusalén o la experiencia espiritual del Camino 26 5. París 28 6. Montmartre 38 7. Venecia 40 8. La Inquisición 43 9. Roma 53 10. H acia la fundación de la Compañía de Jesús 56 11. I gnacio de Loyola, Prepósito General de la Compañía de Jesús 60 12. L a “misión de la Compañía” 62 13. L a “misión” como contexto de la obediencia 64 14. L os Ejercicios Espirituales 67 15. L os Ejercicios: instrumento de educación 80 Capítulo II El reto del imaginario jesuítico en el Nuevo Reino de Granada 85 1. La oferta de la Compañía de Jesús 88 2. El proyecto espiritual 88 3. El proyecto científico 89 4. Las élites neogranadinas 92 5. La República de las Letras 94

6. El proyecto artístico 94 7. El proyecto económico-financiero 96 8. Cartagena y la negritud 99 9. El proyecto Orinoquia y sus indígenas 101 10. E l proyecto de “Misiones circulares” o el acercamiento a las masas neogranadinas 108

Capítulo III Tunja: noviciado de la Provincia del Nuevo Reino 113 1. La casa del noviciado 116 2. La figura del Maestro de Novicios 117 Capítulo IV Los novicios y su formación 151 1. Las seis grandes pruebas de la Segunda Probación 155 2. La vida cotidiana en el Noviciado de Tunja 158 3. La formación de la nueva identidad espiritual 179 4. Los novicios a través de su etapa tunjana 184 Capítulo V El problema “criollo” y el desafío de 187 la inclusión-exclusión Archivos y bibliografía Bibliografía

205 208

libro v Los edificios del Colegio-Noviciado d e l a C o m p a ñ í a d e Je s ú s e n T u n j a 273 1611-1767 Felipe González Mora

Introducción Fuentes Capítulo I Marco espacial y jesuítico 1. La ciudad 2. Primeros jesuitas en Tunja

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3. Fundación de una residencia 290 4. Donaciones para la fundación del colegio 292 6. La manzana y la adquisición de solares por la Compañía de Jesús 294

Capítulo II El Noviciado de Tunja Capítulo III El templo de San Ignacio 1. El inmueble del templo jesuítico Capítulo IV El colegio 1. El inmueble del colegio jesuítico 2. El edificio del colegio después de la expulsión de la Compañía de Jesús

303

307 307 355 355 365

Capítulo V Las haciendas 383 1. Hacienda de Tuta (1614) 385 2. Hacienda La Ramada (1634) 385 3. Hacienda de San Fernando de Lengupá (1639) 386 4. Hacienda La Compañía, de Sogamoso o Firavitoba (1691) 389 5. Hacienda El Salitre de Paipa (1712) 396 Archivos y bibliografía Fuentes documentales manuscritas Fuentes documentales gráficas Bibliografía

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Índice onomástico

413

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SIGLAS

AAC = Archivo Arzobispal de Caracas. Caracas.

AAH = Archivo de la Real Academia de la Historia. Madrid.

AAM = Archivo Arquidiocesano de Mérida. Mérida.

ACC = Archivo Capitular de la Catedral de Caracas. Caracas.

AGI = Archivo General de Indias. Sevilla. AGN = Archivo General de la Nación. Caracas.

AHAn = Archivo Histórico de Antioquia. Medellín. AHEM = Archivo Histórico del Estado Mérida. Mérida

AHM = Archivo Histórico de Mérida. Mérida.

AHN = Archivo Histórico Nacional de Madrid. Madrid.

AIUL = Archivo inéditoUriarte-Lecina. Universidad de Comillas. Madrid.

ANB = Archivo Nacional de Colombia. Bogotá.

ANCh = Archivo Nacional de Chile. Santiago de Chile. APC = Archivo de la Provincia Colombiana de la Compañía de Jesús. Bogotá. APQu = Archivo de la antigua Provincia de Quito de la Compañía de Jesús. Quito.

APT = Archivo de la Provincia de Toledo. Alcalá de Henares.

ARPM = Archivo del Registro Principal de Maracaibo. Maracaibo.

ARSI = Archivum Romanum Societatis Iesu. Roma. ASB = Archivo del Colegio de San Bartolomé. Bogotá.

AUCAB = Archivo del Instituto de Investigaciones Históricas. Universidad Católica Andrés Bello. Caracas. AUCV = Archivo de la Universidad Central de Venezuela. Caracas.

AUL = Archivo de la Universidad de Los Andes. Mérida.

BNBFC = Biblioteca Nacional. Biblioteca Febres Cordero. Mérida. BRAHM = Biblioteca de la Real Academia de la Historia. Madrid. N.R. et Q = Provincia Novi Regni et Quiti.

libro iv

El Noviciado de Tunja J o s ĂŠ d e l Re y F a j a r d o , S . J .

Capítulo I

Tunja, Ignacio de Loyola y la Compañía de Jesús

En la segunda mitad del siglo XVI se instalaron en Tunja las tres grandes órdenes religiosas de Occidente: en 1550 los dominicos y los franciscanos;1 y en 1574 los agustinos.2 Así, pues, podemos afirmar que tanto San Francisco de Asís, como Santo Domingo de Guzmán y San Agustín de Hipona se convierten en arquetipos espirituales de la religiosidad popular de la antigua ciudad de los Zaques. Pero también la región que hoy denominamos boyacense fue escenario de intensos movimientos religiosos. Nos restringiremos a los tres más significativos. Chiquinquirá, “poblezuelo de muy poco momento”,3 pero con la Virgen que, según el poeta, por su intercesión, el Sumo Hacedor sigue “sanando ciegos, mancos y tullidos”.4 Villa de Leiva, en cuyos contornos existe un convento de Santo Domingo “en el cual asisten muy de ordinario varones muy espirituales del mismo orden, muy abstractos de las cosas temporales, y

Juan Manuel PACHECO. Historia eclesiástica. T. I: La evangelización del Nuevo Reino. Siglo XVI. Bogotá, Historia Extensa de Colombia (1971) 306 y 327. También el T. II. La consolidación de la Iglesia. Siglo XVII. Bogotá, Historia Extensa de Colombia (1975) 377-514. Luis Carlos MANTILLA. Los franciscanos en Colombia. Bogotá, I, Editorial Kelly (1984) 90-92; II, Editorial Kelly (1987) 122-126.

José PÉREZ GÓMEZ et alii. Provincia agustiniana de Nuestra Señora de Gracia en Colombia. Santafé de Bogotá, I (1993) 154. Pedro FABO DEL CORAZÓN DE MARÍA. Historia de la Provincia de la Candelaria de agustinos recoletos. Madrid, Imprenta del Asilo de Huérfanos del S. C. de Jesús, 1914.

Juan de CASTELLANOS. Historia del Nuevo Reino de Granada. Madrid, Edición de Adolfo Paz y Melia, II (1886) 73. Canto XVIII.

Juan de CASTELLANOS. Ibidem. Véase el Informe del Justicia Mayor de Tunja en 1610: Luis TORRES DE MENDOZA. Colección de documentos inéditos del Archivo de Indias. Madrid, Imprenta de Frías y Co. (1868) 445.

E d u c a d o r e s , a s cet a s y em p r e s a r i o s

muy dados a la oración, y así se van a vivir a aquel desierto, en cuya iglesia hay una Imagen devotísima de un Ecce Homo, por cuyo medio el Salvador del mundo, ha obrado muchísimos milagros; y así es tenida en muchísima veneración”.5 La Candelaria tenía un convento de recoletos de San Agustín. “Es casa de mucha devoción” y de la región vienen “a visitar la iglesia y a tener novenas en ella”.6 Pero pasará a la historia con el nombre del “desierto prodigioso”, lugar de encuentro de frailes reformados, ermitaños, varones espirituales, devotos y penitentes, todos impulsados por la búsqueda de Dios a través de la penitencia. El escritor colombiano José Camacho Carreño lo describía en 1939: “En busca del arrobado instante agustiniano, que emancipa de culpas, reatos, dolos, concupiscencias, crímenes, aquí llegaron a expiarlos con voluntario flagelo varones de toda condición y variadísimas cuitas, y todos, el que transgredió las leyes, bebió filtros de amor, sorbió lujurias, se despechó de ambiciones toparon al Africano y les decía: ‘Aquí no se recuerda: se contempla’”.7 También en el seno de la sociedad colonial existen inquietudes religiosas que sienten con inquietud la nostalgia de Dios y buscan fórmulas espirituales, como las que se desarrollan en la Península. Es llamativo el movimiento eremítico que nace en el mundo boyacense y que tendrá su mejor expresión en el libro de don Pedro Solís y Valenzuela.8 Estamos ante la aventura del hombre que trata de responder a la llamada de Dios desde las raíces de sí mismo y en ejercicio de su libertad. Camina en pos de un deseo, de una esperanza en fe oscura. Vive la nostalgia de lo esencial en esa utopía alucinadora del lugar hacia el que camina. En definitiva, es una historia personal que se mueve en la difícil provincia que forma la tríada Dios, hombre y libertad, por una parte, y persona, sociedad e Iglesia, por otra. Los jesuitas ingresan a Tunja en este ambiente que ha cristalizado una visión religiosa fundamentalmente monacal. No visten los hábitos que identifican a las grandes religiones, sino como los sacerdotes de la región. Buscan las multitudes en las plazas y desean también dedicarse a la educación de la juventud. Y es lógico que los hombres y las mujeres 5

Pedro de SOLÍS Y VALENZUELA. Epítome de la vida y mverte del Ilvstríssimo Doctor Don Bernardino de Almansa… Madrid, Diego Días de la Correa (1647) fols. 31r-31v. Citado por Manuel BRICEÑO JAÚREGUI. Estudio histórico-crítico de ‘El desierto prodigioso y prodigio del desierto’ de don Pedro de Solís y Valenzuela. Bogotá, Instituto Caro y Cuervo (1983) 35. Alberto ARIZA. El convento de Santo Ecce-Homo. Bogotá, 1966.

Luis TORRES DE MENDOZA. Colección de documentos inéditos del Archivo de Indias, 451.

José CAMACHO CARREÑO. El Tiempo. Bogotá. Suplemento literario, julio 16 de 1939. Citado por BRICEÑO JAÚREGUI. Estudio histórico-crítico de ‘El desierto prodigioso y prodigio del desierto’, 39.

Pedro SOLÍS Y VALENZUELA. El desierto prodigioso y prodigio del desierto. Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1977-1983, 2 vols.

C a p í t u l o I . T u n j a , I g n a c i o d e L o y o l a y l a C o m p a ñ í a d e Je s ú s

de la capital del Corregimiento se pregunten quiénes son, quién es su fundador y en definitiva cuál será su misión y su aporte en esta ciudad ya desmesuradamente clerical. En última instancia, los seguidores de Ignacio de Loyola no eran totalmente nuevos en las tierras del Zipa, pues en 1590 habían pisado suelo tunjano los PP. Antonio Martínez y Antonio Linero quienes predicaron una larga misión.9 En el adviento de 1607 habían retornado los PP. Luis de Santillán y Gonzalo Núñez, atraídos por su geografía ascética y humana a fin de estudiar una posible fundación.10 Para resolver estos interrogantes redactamos el presente capítulo. El 31 de julio de 1556 fallecía en Roma el Padre Maestro Ignacio, vasco de voluntad libre, cabeza clara, espíritu firme, salud quebradiza, trabajador incansable, lúcido hasta en el refinamiento de la simpatía, en fin, alma endiosada, visionario de utopías y arquitecto de una organización planetaria. Tenía sesenta y cinco años y había fundado la Compañía de Jesús dieciséis años antes.11 Dejaba como legado novecientos treinta y ocho miembros,12 un centenar de residencias y casi cincuenta colegios13 distribuidos en tres mundos: Europa, Asia y América. Se fue solo, como solo había salido treinta y cuatro años antes de su casa-torre de Loyola en Guipúzcoa. Un verdadero hombre de Dios siempre está solo a la hora de la verdad y en su soledad había escrito la última línea de su biografía: A mayor gloria de Dios. Morir sin ser sentido, con las manos llenas.14 Al conocer la noticia de la muerte del P. Ignacio, el cardenal de la Cueva interpretó de forma serena y profunda el sentir general romano, quien se apresuró a manifestar: “La cristiandad ha perdido una de las cabezas más señaladas que en ella había”.15 Sin embargo, se puede afirmar que pocos hombres en la capital de la catolicidad conocían la aventuresca biografía del recién fallecido Maestro Ignacio. No es nuestro propósito reescribir la vida

ARSI. N. R. et Q. 14-I, fol. 23v. Carta del P. Mártinez al P. Claudio Aquaviva. Santafé, 24 de abril de 1591. AGI. Santafé, 17. Carta del Presidente Antonio González al Rey. Santafé, mayo 3 de 1591.

Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, I, 161.

Son innumerables las biografías de Ignacio de Loyola. Recomendamos a Ricardo GARCÍAVILLOSLADA. San Ignacio de Loyola. Nueva biografía. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1986. Y para una información global de la vida y obra de Ignacio de Loyola: Ignacio IPARRAGUIRRE, Cándido de DALMASES y Manuel RUIZ JURADO. Obras de San Ignacio de Loyola. Madrid, 1991.

Luce GIARD. Les jésuites à la Renaissance. Paris (1995) XIII.

Luce GIARD. Les jésuites à la Renaissance. Paris (1995) XXI. Lászlo PORGAR. Bibliographie sur l’histoire de la Compagnie de Jésus 1901-1980.

Rosendo ROIG. Yñigo de Loyola. Vida en sociedad, soledad y compañía. Bilbao (1978) 394-395.

Hugo RAHNER y E. LARRACOECHEA. Ignacio de Loyola. Bilbao (1962) 329.

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del vasco de Loyola. Trataremos de seguir las pisadas de la larga evolución que vivió su personalidad desde el preludio que se inicia en Arévalo y la fase final que concluye en Roma. 1. Arévalo En 1507 Iñigo había abandonado su casa-torre para dirigirse a Arévalo, situada en el corazón de Castilla, y lugar estratégico que le había llevado a un gran esplendor político y comercial.16 En esta ciudad buscaba un brillante porvenir y así se lo prometía su inserción en la Casa del Contador Mayor del Reino de Castilla y consejero del mismo, Juan Velázquez de Cuellar (1440-1517). Allí aprendería la educación de la vida cortesana, los ideales caballerescos y los principios del humanismo castellano. El primer contraste entre la vida pueblerina de Azpeitia y la sofisticada de la corte de Arévalo debió ser impactante. De esta suerte su vida tenía que abrirse a una serie de nuevas influencias e identificaciones. De la noche a la mañana se encontraba en una atmósfera de riqueza y magnificencia real que era impuesta por el lujoso estilo de vida y regulado por la etiqueta cortesana. De esta forma aprendió el trato que se debía dispensar a los poderosos que integraban los círculos reales como los eclesiásticos. Pronto debió de adquirir unos modales refinados y elegantes que le durarían toda la vida; así lo confirma el P. Benito Palmio, pues lo describe como “el más cortés y el más educado de los hombres”, y para añadir después que estaba dotado de “un no sé qué digno de la corte”.17 Al convertirse en cortesano adoptó la imagen del galán, “de un libertino cuya moral era discutible pero de cuyo machismo no cabían dudas”; su juventud abriría espacios a las travesuras cortesanas y a las intrigas amorosas. Y como hombre de mundo, iría cultivando valores que le harían ambicioso, orgulloso, “seguro de sí mismo, sin temor a ningún peligro, espada en mano y con una cabeza llena de nociones de hidalguía romántica y aventuras libidinosas”.18 El marco para este género de acciones lo ofrecían la ficción, la fiesta, el juego y la realidad literaturizada.19

Íñigo ARRANZ. “Arévalo”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 192-195.

Jean LACOUTURE. Jesuitas. I. Los conquistadores. Barcelona-Buenos Aires-México, Ediciones Paidós (1993) 25. Cita a Cándido DALMASES. Le Fondateur des jésuites. Paris, Le Centurion (1984) 42.

W. W. MEISSNER. Ignacio de Loyola. Psicoanálisis de un santo. Barcelona, Anaya & Mario Muchnik (1995) 58-59.

Juan Manuel CACHO BLECUA. “Del gentilhombre mundano al caballero a lo <divino>: Los ideales caballerescos de Ignacio de Loyola”. En: Juan PLAZAOLA (Ed.). Ignacio de Loyola y su tiempo. Congreso Internacional de Historia (9-13 de septiembre de 1991). Bilbao, Universidad de Deusto, s/f, 137.

C a p í t u l o I . T u n j a , I g n a c i o d e L o y o l a y l a C o m p a ñ í a d e Je s ú s

La cultura de clase también imponía las virtudes propias de la cortesanía. Y es lógico pensar que el joven Iñigo López de Loyola se fuera impregnando de la visión caballeresca del mundo tanto a través de sus lecturas y como combatiente a las órdenes del Duque de Nájera. La literatura que se adentra en la visión caballeresca del mundo prerenacentista y sus códigos de honor es muy rica y sugerente, pero desborda los límites de nuestro estudio y por ello remitimos al lector al estudio de Juan Manuel Cacho Blecua.20 La cotidianidad del joven vasco en la corte castellana lo dotó pronto de los comportamientos propios del selecto mundo de la nobleza: decoro, dignidad, distancia, modestia, así como el manejo de las armas y el desempeño en los torneos.21 Es indudable que la lectura de los libros de caballería debió generar un mundo de sueños en el joven Iñigo que tratarían de configurar el tipo de caballero perfecto, espejo de valor y cortesía, y campo abierto para las fantasías adolescentes de amores y heroísmos. La juventud cortesana bebía en ellos los modelos ejemplares de comportamiento, pues sus héroes demostraban sus virtudes sociales en pro de la Iglesia, del rey, de la dama de sus sueños y de los agraviados en las luchas contra la injusticia. En definitiva, su campo de acción visualizaba la exaltación de la mujer, el culto al amor y a la pasión, aunque con cierta tolerancia que llevaba a la laxitud moral. El fundador de la Compañía de Jesús recordará en su vejez el influjo que ejerció sobre su imaginación juvenil la lectura del libro Amadís de Gaula,22 auténtico manual de cortesía en toda Europa.23 Esta literatura fomentaba los deseos de grandeza y heroísmo al tiempo que los sublimaba e impulsaba hacia las grandes acciones.24 El propio Menéndez Pelayo considera al Amadís como “una de las grandes novelas del mundo, una de las que más influyeron en la literatura y en la vida”.25 H. Thomas añadirá que la

Juan Manuel CACHO BLECUA. “Del gentilhombre mundano al caballero a lo <divino>: Los ideales caballerescos de Ignacio de Loyola”, 129-159. Rogelio GARCÍA MATEO. “El mundo caballeresco en la vida de Ignacio de Loyola. Revisión de la imagen militarista”. En: Archivum Historicum Societatis Iesu. Roma, LX (1991) 5-27. Pedro de LETURIA. El gentil hombre Iñigo López de Loyola. Barcelona, 1949.

Véase: Rogelio GARCÍA MATEO. Ignacio de Loyola. Su espiritualidad y su mundo cultural. Bilbao, Ediciones Mensajero (2000) 31-32.

Ignacio de LOYOLA. “Autobiografía”, n.o 17 (111).

E. B. PLACE. “El Amadís de Montalvo como manual de cortesanía en Francia”. En: Revista de Filología Española. Madrid, XXXVIII (1954) 151-169.

H. THOMAS. Las novelas de caballerías españolas y portuguesas. Madrid, 1952.

M. MENÉNDEZ PELAYO. Orígenes de la novela. Madrid, I (1943) 350, 352.

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principal característica de esta obra es “la nueva concepción del amor, que entraña la protesta de una época de moral y religiosidad superior”.26 En el ámbito de los códigos de conducta caballerescos, el futuro santo también fue presa del amor a la dama que la poesía cancioneril de la época cultivó con tanto fervor. En su Autobiografía nos ha dejado testimonio expreso.27 Nos encontramos ante la tradición del amor cortés que también ha sido señalado como la “feudalización del amor” o el vasallaje cuasi religioso que dedica el caballero enamorada hacia su señora.28 En general, los biógrafos han identificado a la “dama” como la princesa Margarita, hermana del emperador Carlos V y futura reina de Portugal.29 Finalmente, en Arévalo se puso en contacto con el humanismo renacentista de la corte castellana,30 cuya característica singular consistió en que desde su nacimiento se vinculó a las tareas de administración y gobierno. Por ello se imponen las normas de retórica y elocuencia, clave para el ascenso social; por ello Ignacio se distinguirá como General, por su sabia y abundante correspondencia con reyes, príncipes, cardenales y hombres de gobierno.31 Dos acontecimientos de índole muy diversa golpearían el alma del joven caballero vasco en lo más íntimo de su ser: en 1516 la defenestración de su padrino Juan Velázquez y en 1521 la toma de Pamplona por los franceses, con la consiguiente derrota militar y las heridas recibidas en la contienda. Con el advenimiento del rey Carlos tras la muerte del monarca aragonés don Fernando el 23 de enero de 1516 se produciría la catástrofe del contador real y de su familia, pues tuvo que entregar el señorío de Arévalo a la segunda esposa del rey católico doña Germana de Foix.32 El joven Iñigo vivió su primera gran desilusión, experiencia que exhibe la fragilidad de los favores mundanos. A ello se unió la muerte de su protector al año siguiente debido al hundimiento psicológico que le causaron la ingratitud y los desengaños. Quizás ahí comenzó a entender lo que Lacouture señala como las funestas consecuencias que pueden acarrear “el poder absoluto

H. THOMAS. Las novelas de caballerías españolas y portuguesas, 40.

Ignacio de LOYOLA. “Autobiografía”, 6 (102-103).

Rogelio GARCÍA MATEO. “Los Ejercicios espirituales como hecho lingüístico”. En: Letras de Deusto. Bilbao, 21 (1991) 91-110.

Pedro de LETURIA. Estudios ignacianos, 87-96 (Notas críticas sobre la dama de Inigo de Loyola). GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 161-166.

Rogelio GARCÍA MATEO. Ignacio de Loyola. Su espiritualidad y su mundo cultural. Bilbao, Ediciones Mensajero (2000) 136.

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Rogelio GARCÍA MATEO. Ignacio de Loyola. Su espiritualidad y su mundo cultural, 138-139.

Para la compleja historia de estos acontecimientos nos remitimos a: Ricardo GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola. Nueva biografía. Madrid (1986) 101-108.

C a p í t u l o I . T u n j a , I g n a c i o d e L o y o l a y l a C o m p a ñ í a d e Je s ú s

de los caprichos de los soberanos”.33 Lo cierto es que atrás quedaban sus ilusiones juveniles rotas, “sus esperanzas cortesanas casi desvanecidas; con él van los desengaños, los decepciones, los recuerdos amargos, la incertidumbre del porvenir”.34 A pesar de la desgracia y ruina en que se había sumido la familia del Contador Mayor de Castilla, Doña María de Velasco (viuda de Juan de Velázquez) le facilitó el encuentro con don Antonio Manrique de Lara, duque de Nájera y virrey de Navarra. Así, en 1517 se dirigía a su nuevo destino para ofrecer sus servicios como familiar y gentilhombre. Como lo anota uno de sus biógrafos, esta es la primera conversión de Ignacio de Loyola, pues lo transforma de frívolo cortesano en grave militar de ideales cristianos.35 Esta segunda etapa culminaría en Pamplona el 20 de mayo de 1521 con la toma de la ciudad por los franceses y haber sido herido mortalmente Iñigo López de Loyola. La gravedad de las heridas hace pensar que sólo podría llegar a la Casa-Torre natal con posterioridad al 20 de junio.36 En su interior meditaba cómo regresaba malherido, fracasado y con el mundo de ilusiones quebrado. Una bala de cañón en Pamplona “no sólo aplastó los huesos de su pierna sino también sus ideales, ambiciones y sueños de gloria”.37 2. Loyola o la irrupción de los fenómenos supranormales y el cambio interno de Iñigo 38 La Casa-Torre de Loyola39 abre la primera etapa de la silueta espiritual del futuro Maestro Ignacio, cuyo itinerario en la búsqueda de una nueva identidad trazará su geografía espiritual en el mapa que configuran fundamentalmente Loyola, Manresa, Jerusalén, París, Venecia y Roma. A esta geografía hay que superponer una geografía conceptual heterodoxa que se atisba a través de la Inquisición.40

Jean LACOUTURE. Jesuitas. I. Los conquistadores. Barcelona-Buenos Aires-México (1993) 25.

Ricardo GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola. Nueva biografía. Madrid (1986) 108.

GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 109.

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Ignacio CACHO NAZABAL. Iñigo de Loyola el heterodoxo. San Sebastián, Universidad de Deusto, 2006.

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E d u c a d o r e s , a s cet a s y em p r e s a r i o s

En la soledad de la mansión ubicada a los márgenes del río Urola, Iñigo se debate entre los dolores de las operaciones de la pierna y el reposo obligado por su lenta recuperación. El único recurso para superar la desesperante quietud es la lectura, pero en esa casa solo se encuentran libros devotos.41 Hay autores que al analizar la vida de los santos buscan lo que denominan la “pedagogía literaria de Dios”, es decir, cuáles fueron los libros que abrieron la mente de cada uno de ellos para alcanzar las luces divinas. Ciertamente, en Ignacio fueron la Vita Christi de Ludolfo de Sajonia42 y el florilegio de vidas de santos reconocido por el fervor del pueblo cristiano, como la Leyenda dorada (Legenda aurea) cuyo título era Flos sanctorum.43 Estas lecturas convocaron en el enfermo tanto la fantasía como las ensoñaciones que le traían a la memoria las hazañas, el cultivo de la gloria y el honor, las voces del heroísmo. En su alma todavía se enfrentan ideales opuestos: por una parte, el romántico-heroico; por otra, el espiritual con su carga de valores, creencias y códigos de conducta.44 Mas, de forma simultánea se va incendiando de Dios y encauza lo mejor de sus todavía impulsos caballerescos a disipar lo que está envuelto en vapores de gloria, honor y hazañas. Comienza a admirar los héroes del cristianismo y también desea “distinguirse” en este nuevo campo del Rey eternal. Y así se plantea el imitar e incluso superar lo que habían hecho santos como Domingo de Guzmán y Francisco de Asís.45 No entramos en los procesos internos psicológicos y psiquiátricos de la conversión que han sido estudiados con detenimiento por W. W. Meissner y a ellos nos remitimos.46 Sin embargo, queda claro que Loyola le abre un itinerario decisivo descrito por la evolución tanto psíquica como afectiva que se opera en su espíritu. Existen dos tipologías de vidas de santos:47 la “hagiografía de la degradación”, cuya santidad se inicia desde la infancia –como es el caso de Santo Domingo–, y la “hagiografía de la transformación”, en la que el santo, tras una crisis profunda, abandona su vida anterior de pecado para dar paso a otra diametralmente opuesta a la primera –como San Francisco.

Ignacio de LOYOLA. “Autobiografía”, 5 (102).

Paul SHORE. “Ludolfo de Sajonia”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana. Bilbao-Santander, II (2007) 1149-1153.

Rogelio GARCÍA MATEO. “Flos sanctorum”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana. Bilbao-Santander, I (2007) 886-887.

W. W. MEISSNER. Ignacio de Loyola. Psicoanálisis de un santo, 97.

Ignacio de LOYOLA. “Autobiografía”, 6 y 7 (102-103).

W. W. MEISSNER. Ignacio de Loyola. Psicoanálisis de un santo, 78-97.

F. BAÑOS VALLEJO. La hagiografía como género literario en la Edad Media. Tipología de doce <Vidas> individuales castellanas. Oviedo, Departamento de Filología Española, 1989.

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En última instancia se da la contraposición de dos mundos como se verifica continuamente en el ideario ignaciano. Paulatinamente, el psicólogo va suplantando al soñador. Su potencia innata de reflexión le obliga a replegarse sobre sí mismo y de esta suerte se agudiza su espíritu analítico y crítico. Al penetrar en lo profundo de su ser y existir la introspección, esta le conduce a sumergirse en lo íntimo de su alma y de su conciencia.48 Así, de lector se convierte en autor de su biografía interior que comienza a actuar en él. Al verificar que la rosa de los vientos de su alma la sacuden pensamientos que provienen de los cuatro puntos cardinales, por ello se decide a indagar su origen y destino; y ahí nace en él la preocupación por “discernir” sus direcciones. A la alternancia seductora de los ideales seguía la alternancia de los estados de ánimo. Pronto llega a la conclusión de que en su interior actúan a la vez el ángel de luz y el ángel de tinieblas, es decir, el bien y el mal, Cristo y Belial; de allí surgirá el análisis de los estados de ánimo, como son la “consolación” y la “desolación”, estudio que perfeccionará en su libro sobre los Ejercicios espirituales. Ha roto con su vida palaciega y militar y así decide en febrero de 1522 abandonar su hogar y parte en busca de un nuevo ideal todavía confuso y no bien definido. Los ideales espirituales de este vasco que se convertirá en universal tendrán que recorrer, como peregrino, muchos caminos: primero como un vagabundo pintoresco, después como un ermitaño iluminado, para transformarse en estudiante de humanidades y artes en París y acabar su peregrinaje en la capital de la cristiandad como un renovador de la vida espiritual de Occidente.49 3. Manresa o el hombre nuevo 50 Al atravesar el dintel de la puerta de la Casa-Torre en febrero de 1522 tuvo que traer a su mente el recuerdo de la primera vez que abandonaba la casa paterna en 1506 con la ilusión de hacer carrera en el mundo de la nobleza española en tierras castellanas. Cuántas experiencias vividas en

GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 168.

Para una información completa sobre las síntesis que aquí ofrecemos nos remitimos a: Ignacio de LOYOLA. “Autobiografía”. En: Ignacio IPARRAGUIRRE, Cándido de DALMASES y Manuel RUIZ JURADO. Obras de San Ignacio de Loyola. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (1991) 73-177. Pedro de LETURIA. Estudios ignacianos. Roma, Institutum Historicum Societatis Iesu, 1957, 2 vols. Ricardo GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola. Nueva biografía. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1986. W. W. MEISSNER. Ignacio de Loyola. Psicoanálisis de un santo. Barcelona, Anaya & Mario Muchnik, 1995. J. Ignacio TELLECHEA IDIGORAS. Ignacio de Loyola solo y a pie. Madrid, Ediciones Cristiandad, 1986.

André RAVIER. Ignacio de Loyola funda la Compañía de Jesús, 455.

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E d u c a d o r e s , a s cet a s y em p r e s a r i o s

esos dieciséis años que en definitiva lo habían hecho regresar al lar patrio humillado y fracasado con sus dolorosas secuelas físicas y morales. En esa mañana invernal de 1522 se despedía de nuevo de la casa de sus antepasados para lanzarse a la búsqueda de un ensayo inédito a fin de construir su fortuna espiritual.51 Aunque los familiares cercanos habían observado una profunda mutación en su forma de pensar, sin embargo nunca sospecharon su secreto ni la audacia de la aventura que iniciaba ese día. En verdad Iñigo López de Loyola se despedía de los suyos como gentilhombre, pero en su interior bullía algo tan grande que ni él podía precisar, pues seguía siendo un impenitente soñador de grandezas. De esta forma se dirige al santuario de Montserrat para dedicar la noche entre 24 y el 25 de marzo de 1522 a la vela de armas. Esas horas nocturnas transcurrieron con promesas y plegarias.52 Al salir se despojó de sus galas para romper así el símbolo de su prestigio y abolir los lazos que le unían al pasado. Se había desprendido de sus armas de caballero para trocarlas por las divinas; atrás quedaba el mundo del amor cortesano para cambiarlo por el divino. En definitiva, había cambiado de ropa, de vida, de ideales, de mundo y de noble caballero para convertirse en un mendigo que sería percibido por algunos como una especie de hippie inconforme y contestatario y por otros como un vagabundo de Dios. Había iniciado radicalmente su etapa de un verdadero converso. La ciudad de Manresa53 se constituye en la pieza clave para poder interpretar tanto a Ignacio de Loyola como a la Compañía de Jesús.54 Su biógrafo Villoslada escribe con toda razón que esta urbe fue la que lo hizo santo, la que le inspiró la composición de los Ejercicios Espirituales, la que le dio a conocer en grandes trazos lo que sería la Compañía de Jesús, la que lo llevó a las elevadas cumbres de la mística y la puerta que le abrió toda su vida espiritual posterior.55 La estancia manresana es sin lugar a dudas la etapa espiritual más intensa y convulsa que Ignacio atravesó en su vida. Melloni puntualiza que Iñigo, en Loyola, “pasó de caballero conquistador a imitador de santos; en Manresa pasó de converso conquistador a ser humano conquistado”.56

Ignacio de LOYOLA. “Autobiografía”, 18-35.

GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 199-202.

Javier MELLONI. “Manresa”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana. Bilbao-Santander, II (2007) 1192-1195.

Joan SEGARRA PIJUAN. Manresa y San Ignacio de Loyola. Manresa, 1991.

GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 207.

Javier MELLONI. “Manresa”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana. Bilbao-Santander, II (2007) 1194.

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El propio Ignacio reconoce en su autobiografía tres grandes etapas en la ciudad de Manresa (marzo de 1522-febrero de 1523). La primera es la eufórica del eremita penitente marcada por la paz, el sosiego y la alegría. El que hacía unos meses había sido gentilhombre del Virrey de Navarra se había trocado en un verdadero pordiosero, desgreñado; no comía carne ni bebía vino, y se dedicaba a hacer siete horas de oración diaria. Pero las férreas maceraciones y los continuos ayunos trasformaron su figura convirtiéndola en macilenta y enfermiza. Sin darse cuenta había tomado el camino de los santos. Esta navegación espiritual duró unos cuatro meses y su encuentro con Dios en la suma pobreza y penitencias le producía una gran alegría.57 Sin embargo, es posible que la falta de nutrición y sueño hayan incluido “estados alterados de conciencia en los que probablemente se habrían producido experiencias alucinantes”.58 Podríamos considerar la segunda etapa como la “noche oscura” en la que lo sumergieron los escrúpulos, las angustias, las desolaciones y los tormentos interiores. Es la verdadera batalla del soldado de Cristo. De pronto se vio presa de fuerzas tenebrosas que le llevaron casi al suicidio.59 Así comenzó a detectar que en el corazón del que desea alcanzar la perfección espiritual se tienen que dar sofisticadas batallas entre el bien y el mal. La primera que le asalta es la de la desconfianza y el desaliento que le invitan a volver hacia atrás.60 Al analizar la tentación descubrirá que la acción de Satanás intenta privar al alma de los sentimientos de paz y tranquilidad que le produce la “consolación”61 para conducirla al estado de tristeza, desaliento y desconfianza que es la “desolación”.62 Como lo afirma Fabrizio Pieri, su nueva forma de vida y el camino que debe descubrir le llevan a “buscar, reconocer y discernir el sentido profundo de su experiencia existencial y espiritual”.63 El tormento de los escrúpulos64 será la escuela en la que el ermitaño de Manresa irá aprendiendo con sangre y ruinas los encontrados movimientos que se agitan en el ser humano que mira a Dios y desea seguir sus pasos.

Ignacio de LOYOLA. “Autobiografía”, 19.

W. W. MEISSNER. Ignacio de Loyola. Psicoanálisis de un santo, 107.

Ignacio de LOYOLA. “Autobiografía”, 24.

Ignacio de LOYOLA. “Autobiografía”, 20.

Para su recta intelección nos remitimos a: Jesús CORELLA. “Consolación”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 413-425.

Jordi FONT. “Desolación”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 570-575.

Fabrizio PIERI. Pablo e Ignacio. Testigos y maestros del discernimiento espiritual. Santander, Editorial Sal Terrae (2005) 98.

Miguel Ángel RUI-WAMBA. “Escrúpulos”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 789-793.

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El crisol de los escrúpulos significó un proceso pedagógico interior que culminaría con las notas “para sentir y entender los escrúpulos y suasiones de nuestro enemigo (…)”.65 Esas depresiones las describirá en su libro de los Ejercicios Espirituales como “oscuridad del alma”, tumulto del espíritu, inclinación por lo que es bajo y mundanal de donde surgirán muchas preocupaciones y tentaciones para acabar en la falta de fe, de esperanza y amor de tal manera que el alma estará totalmente apática, “tibia, triste y como separada de su Creador”.66 Esta fue la mayor crisis espiritual y psicológica del vasco de Loyola. Sin embargo, su espíritu crítico y su implacable recurrencia para someter a examen todo ese sofisticado mundo interior llegará a descubrir que hasta el “ángel del mal” puede introducirse en el alma con el vestido del “ángel de luz” sugiriendo buenos propósitos y pensamientos, pero con intenciones falsas y engañosas. En última instancia, el “ángel malo” atenta siempre contra la libertad interior del alma; por ello Ignacio diseñó toda una metodología para aprender a “discernir”67 esas difíciles antinomias, pues la experiencia espiritual se puede presentar a menudo como ambigua y aun equívoca. En su libro de los Ejercicios recogerá dos tipos de reglas que responden a dos fases distintas del acontecer espiritual.68 Según Santiago Arzubialde, el discernimiento se centra en tres acciones diferentes. La primera analiza las mociones que vienen de Dios y afectan al núcleo del ser (vivencias y mociones);69 “versan sobre el lenguaje de Dios y sus repercusiones sobre el núcleo de la libertad”. La segunda busca la clarificación de la actitud religiosa ideal que el hombre siempre debe adoptar frente a Dios. La tercera se dirige a penetrar la distinción entre la actividad del “buen” y del “mal espíritu”, y el análisis del fenómeno de la tentación.70 Para más información nos remitimos al mencionado autor.71

Ignacio de LOYOLA. “Ejercicios Espirituales”. En: Ignacio IPARRAGUIRRE, Cándido de DALMASES y Manuel RUIZ JURADO. Obras de San Ignacio de Loyola. Madrid (1991) 179-306. En adelante citaremos entre corchetes [] el número que se refiere al texto de los Ejercicios. En este caso véanse: «Ejercicios Espirituales » [345-351].

Ignacio de LOYOLA. “Ejercicios Espirituales”, [317].

Michael BUCKLEY. “Discernimiento”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 607-611.

Ignacio de LOYOLA. “Ejercicios Espirituales”. Reglas para el discernimiento de espíritus [313-327].

Ignacio de LOYOLA. “Ejercicios Espirituales”, [316-317] y [330].

Santiago ARZUBIALDE. Ejercicios espirituales de S. Ignacio. Historia y análisis. Bilbao-Santander (1991) 594-595.

Santiago ARZUBIALDE. Ejercicios espirituales de S. Ignacio. Historia y análisis, 596-599.

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La tercera fase es la de la iluminación interior o la “invasión mística”. Es la época de luz y claridad que se combina con el trato de las gentes que le rodean. En consecuencia abandona su perfil de mendigo andrajoso y vuelve a adoptar la silueta del peregrino. El mismo Ignacio confiesa en su Autobiografía que recibió “una grande claridad en el entendimiento, una sensibilidad y un sentir las cosas humanas y divinas que lo convierten casi en otro hombre”.72 Este hombre que comienza a ser nuevo inicia un itinerario místico que le dotará de una nueva sensibilidad para leer e interpretar su futuro y el mundo hasta asomarlo al significado profundo de su existencia.73 Todos los biógrafos de Ignacio de Loyola señalan la “ilustración del río Cardoner”74 como la cumbre mística a la que llegó el peregrino. Y tal afirmación se fundamenta en las propias palabras del “ilustrado”, quien declara a su secretario que desde entonces fue “entendiendo y conociendo muchas cosas, tanto de cosas espirituales como de la fe y de letras”.75 Por “cosas espirituales” se pueden interpretar los dinamismos de la experiencia espiritual y la agudización mental para el discernimiento de los espíritus. Por “cosas de fe” hay que entender la penetración profunda del credo y de los dogmas cristianos. Y por “cosas de letras” nos aboca a una nueva comprensión del ámbito cósmico-profano.76 Esta capacidad de los “ojos del espíritu” fue analizada por el monacato de Oriente como el conocimiento de las “razones (lógoi) de las cosas”. Esta terminología está tomada de la filosofía estoica, según la cual todo ente posee una esencia interna, que es la que le da consistencia; y a esa estructura inmanente a las cosas los estoicos denominaron lógos. Los escritores del monacato consideraron que la penetración de esa esencia interna de la realidad era un medidor del crecimiento espiritual.77 De acuerdo con Melloni, ninguna experiencia mística tiene valor por sí misma y por ello necesita de la validación de los hechos posteriores que produce.78 En nuestro caso señala los siguientes efectos. En primer lugar, se verifica que la lucidez de la ilustración se prolongó en acontecimientos

Ignacio de LOYOLA. “Autobiografía”, 30.

En la autobiografía señala cinco gracias espirituales: la comprensión interior de la Trinidad (n.º 28) y del acto de la Creación (n.º 29); la percepción espiritual de la presencia de Jesucristo en la Eucaristía (n.º 29); la visión interior de la humanidad de Cristo y la iluminación del Cardoner (n.º 30).

Javier MELLONI. “Cardoner”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 279-286.

Ignacio de LOYOLA. “Autobiografía”, 30.

Javier MELLONI. “Cardoner”, 283.

Javier MELLONI. “Cardoner”, 284-285.

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posteriores que le sirvieron para identificar las tentaciones del mal espíritu.79 En segundo término, aumentó la capacidad de integrar y armonizar los diversos ámbitos de su persona, pues conocimiento y voluntad se unifican para descubrir la tentación y vencerla. La experiencia también le obligó a salir de sí y dejar atrás el período eremítico-narcisista para comenzar su nueva vida encaminada a ayudar a los demás. Finalmente, la iluminación le acompañó toda su vida y en asuntos trascendentales recurría a la luz que había recibido en el Cardoner. Allí encontró la clave de su carisma: “Ser contemplativos en la acción”. El historiador de la espiritualidad española Melquíades Andrés tipifica la obra del de Loyola de la siguiente manera: “La vida de Ignacio apunta hacia algo nuevo: junta el servicio por amor, lo trinitario, cristológico, mariano y caballeresco en clara integración de los espiritual y lo temporal”.80 Para comprender el proceso que vivió en su interior el ermitaño de Manresa desde el punto de vista psiquiátrico nos remitimos al estudio de Meissner, quien al tratar de las apariciones, dictaminará “que éstas eran símbolos purificados, imágenes de resplandor y luz”.81 Los estudiosos del Instituto de la Compañía de Jesús recurren a la que denominan “eximia ilustración” del Cardoner para explicar el carácter apostólico de la vida futura de Ignacio; además, según el P. Nadal, el santo “tuvo como una cierta intuición sapiencial arquitectónica”, y como lo precisa Calveras, “vio (…) el alma de la Compañía, no su cuerpo”,82 es decir, percibió la llamada del espíritu pero sin descifrar su forma canónica y social. 4. Jerusalén o la experiencia espiritual del Camino 83 Desde su conversión, Jerusalén84 se transforma en una idea obsesiva que penetra sin sombras en el imaginario de Iñigo.85 Entre los planes del peregrino, el viaje a Tierra Santa se erigía como el paisaje prometido, y su decisión inquebrantable era la de peregrinar hasta llegar a encontrarlo. Manresa significó el primer gran obstáculo para la realización de su gran

Ignacio de LOYOLA. “Autobiografía”, 19 y 31.

Melquíades ANDRES. Historia de la mística de la edad de oro en España y América. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (1994) 311. Ofrece una síntesis de su visión de Ignacio de Loyola (308-313).

W. W. MEISSNER. Ignacio de Loyola. Psicoanálisis de un santo, 120.

J. CALVERAS. “La ilustración del Cardoner y el Instituto de la Compañía según el P. Nadal”. En: Archivum Historicum Societatis Iesu. Roma, 25 (1956) 27-54.

André RAVIER. Ignacio de Loyola funda la Compañía de Jesús, 459.

Juan M. MARTÍN-MORENO. “Jerusalén”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1064-1071.

Ignacio de LOYOLA. “Autobiografía”, 38-53. Véase: Ricardo GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola. Nueva biografía. Madrid (1986) 234-257.

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sueño, pues su larga estancia no estaba prevista; y por ello existe la tentación de percibir ese paréntesis como la geografía de un “peregrino inmóvil”. Sin embargo, en esta pequeña ciudad catalana realizará el viaje más difícil de su vida: sumergirse en su interioridad para comenzar a construir un hombre nuevo. Así, pues, al abandonar las aguas del Cardoner recupera su vocación de peregrinar pero con una carta de navegar distinta. Jerusalén restaura y confirma el espíritu de aventura del peregrino. De acuerdo con la concepción de aquellos tiempos, se debe interpretar el peregrinaje del hijo de Loyola tanto como un esfuerzo humano frente a la aventura, también como una expatriación de sí mismo en búsqueda hacia Dios.86 Michel Moulat ha sintetizado el plan humano del peregrino como un requerimiento del esfuerzo, el gusto por las hazañas, el deseo de aventura, la búsqueda de lo inesperado, la nostalgia de lejanías misteriosas, la necesidad de abrirse a conocimientos nuevos así como la voluntad de ruptura con el cuadro de su existencia.87 Estos sentimientos no eran ajenos al hijo de Loyola, pues los viviría en su propia familia: un hermano moriría en Italia con los ejércitos de gran Gonzalo de Córdoba; otro moriría en las Indias a manos de los indígenas y otro tomaría parte activa en la guerra contra los turcos.88 Pero el gentilhombre de Arévalo ha vivido una conversión interior que lo ha transformado en un viajero de devoción y en consecuencia ha renunciado a su pasado tras un acto existencial; de esta forma se lanza a recorrer los caminos de la cristiandad hasta Tierra Santa. Porque también él pertenece a la generación de aventureros que convocan los grandes descubrimientos. Ignacio transpola estos sueños a la conquista espiritual de las almas; y Michel Moulat afirma que esta fantasía lo convierte “en el promotor de la gran peregrinación realizada a través del mundo por sus discípulos desde la mitad del siglo XVI” y a continuación lo designa como el “Cristóbal Colón de la espiritualidad misionera”.89 El converso es un hombre de su tiempo y por ende un aventurero de las Indias

Véase: Michel MOLLAT DU JOURDIN. “Saint Ignace et les pèlenirages de son temps”. En: Juan PLAZAOLA (Ed.). Ignacio de Loyola y su tiempo. Congreso Internacional de Historia (9-13 de septiembre de 1991). Bilbao, Universidad de Deusto, s/f, 161-178. Para la bibliografía espiritual, véase: Aimé SOLIGNAC. “Pèlerinages”. En: M. VILLER, M., F. CAVALLERA, J. DE GUIBERT. Dictionnaire de Spiritualité ascetique et mystique, doctrine et histoire. Paris, XII (1984) 888-893.

Michel MOLLAT DU JOURDIN. “Saint Ignace et les pèlegrinages de son temps”, 161.

James BRODRICK. S. Ignatius Loyola. The Pilgrin years. London (1956) 28. Francisco MATEOS. “Los Loyola en América”. En: Razón y Fe. Madrid, 154 (1956) 61-76; 156-176; 337-354.

Michel MOLLAT DU JOURDIN. “Saint Ignace et les pèlegrinages de son temps”, 164.

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del espíritu para quien las necesidades de la humanidad constituían una llamada incesante que lo interpelaba y exigía de él una respuesta. Su vista se impregnó de los lugares en los que Cristo había desarrollado su vida apostólica. Su imaginación debió saturarse de paisajes y recuerdos que cada día le aproximaban más a su ideal que era el Hijo de Dios hecho hombre. Ese teatro geográfico en el que resonó la palabra del Jesús de Nazaret histórico y que se constituyó en el escenario de la redención del género humano lo había plasmado de forma indeleble en lo mejor de su alma. Así, su aspiración secreta se dirigía a iniciar una nueva vida en el país que había sido la cuna del cristianismo, pero el Provincial de los franciscanos lo obligó a regresar con los demás peregrinos a Italia. Su gran sueño de converso se había derrumbado. Si Manresa había sido el primer tropiezo para la realización de sus ensoñaciones jerosolimitanas, la propia Ciudad Santa sería contundente al obligarle a reemprender el viaje de retorno a Occidente. Y la historia se encargaría de cerrar todas las posibilidades para radicarse en la patria de Cristo. Le costaría entender que la geografía anhelada de sus visiones no siempre puede aprisionar las intuiciones del espíritu. Al perder el ser de caballero y al adquirir el talante de peregrino lo introducía en un paisaje borroso e incierto, y para abrirse camino en ese laberinto sólo disponía de las ilustraciones que le dictaban la sintonía íntima con sus meditaciones y las alucinaciones de su espíritu. Perseguía un ideal que sería mucho más difícil de conseguir que lo que en esos momentos se imaginaba. 5. París Tras derrumbarse el proyecto de Tierra Santa, el visionario de Manresa reasume el papel de peregrino errante siempre torturado por las fuerzas interiores de su alma que le impulsan a algo grande que no acaba de vislumbrar. Las desilusiones surgidas tras su salida, diríamos violenta, de Jerusalén le conducen a Ignacio a la conclusión que necesitaba de nuevos valores para influir sobre los hombres de su siglo; para ello necesitaba adquirir las destrezas del lenguaje y de los saberes. Así se reabre un período itinerante en el que vivirá experiencias muy disímiles tanto en Barcelona90 como en Alcalá91 y Salamanca92 hasta llegar a París. De esta suerte, la estima del honor caballeresco se irá mutando

Antoni BORRÁS. “Barcelona”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 221-226.

Rafael M.ª SANZ DE DIEGO. “Alcalá de Henares”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 113-117.

José MARTÍNEZ DE LA ESCALERA. “Salamanca”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1596-1598.

C a p í t u l o I . T u n j a , I g n a c i o d e L o y o l a y l a C o m p a ñ í a d e Je s ú s

en la conquista del saber universitario y este estaría acompañado de una tensión ardiente hacia Dios.93 Si Manresa significa en la ruta ignaciana la iluminación del espíritu para distinguirse en el servicio, la Sorbona se convertirá en la luz que trazará la trayectoria intelectual del vasco errante que en adelante buscará unir virtud con letras. Y dada la importancia del tema, separaremos la visión del Ignacio universitario de la del Iñigo asceta y místico. París,94 como capital intelectual de Occidente, convoca a Ignacio como un acto de fe en el saber. Sin lugar a dudas, el peregrino errante ha descubierto que la capital de Francia es la mejor fuente para beber los nuevos conocimientos. La etapa parisina (1528-1535) será decisiva en la formación intelectual de Iñigo, y se inicia al inscribirse en la Universidad cambiando su nombre por el de “Ignatius”; según su primer biógrafo, el clásico Pedro de Ribadeneira, “tomó el nombre de Ignacio por ser más universal”.95 El currículum ignaciano en la capital de Francia se abre en el colegio de Montaigu donde decide repasar con seriedad lo estudiado en Barcelona y Alcalá.96 El dominio de la lengua del Lacio era la llave para poder triunfar en la Facultad de Artes a pesar de que el latín que se utilizaba en la calle era un latín “escolástico, plebeyo y casi esperántico, en el que todos se expresaban y se entendían y que se denominaba lingua parisiensis”.97 Ignacio aprendió aquí el “modus parisiensis” de enseñanza: seriedad en el trabajo, rigor en la disciplina, método en los ejercicios académicos y el avance gradual en las enseñanzas, es decir, lo que la Ratio Studiorum recogerá después como arquetipo en la formación humanística de las juventudes que estudiarían en los colegios jesuíticos.98 El 1 de octubre de 1529 ingresaba a la Facultad de Artes; allí escogió como Maestro al español Juan de la Peña, doctor en Artes y en Medicina.99 Tenía en esa fecha treinta y ocho años de edad. El 14 de marzo de 1535 obtendría el birrete de Maestro o Doctor en Artes.100

Michel MOLLAT DU JOURDIN. “Saint Ignace et les pèlegrinages de son temps”, 162.

Philippe LÉCRIVAIN. “París”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 11412-1416.

Gabriel María VERD. “De Iñigo a Ignacio. El cambio de nombre en San Ignacio de Loyola”. En: Archivum Historicum Societatis Iesu. Roma, 60 (1991) 113-160.

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Gabriel CODINA. Aux sources de la pédagogie des Jésuites. Le modus parisiensis. Roma, 1968.

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GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 332.

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No conocemos un estudio que se adentre en el impacto que tuvo que causar en la mente del estudiante entrado en años el mundo convulsionado y efervescente que le tocó vivir en sus años universitarios. Según Lacouture, la Universidad de la Sorbona estaba sometida a un clima de exaltación en el “que se alternan las disputas de las escuelas con el fuego de las hogueras: sólo se oye el ruido de conflicto de ideas, de enfrentamiento de métodos, de juicios por opiniones, de confrontaciones doctrinales”.101 El Renacimiento era una respuesta a las insuficiencias medievales y por ello exigía una ampliación de los escenarios y la movilización de nuevas potencias y sujetos. Por una parte, se daba un enfrentamiento que protagonizaban la escolástica y el humanismo, aunque ya en Francia había surgido una línea de entendimiento liderada por Jacques Lefèvre D’Etaples (14601536). Como lo sintetiza Rogelio García, el espíritu reformador moderado de este gran humanista supo conjugar las corrientes más dispares de su tiempo: “Desde los rigurosos planteamientos nominalistas a las exigencia platónicas de una lógica metafísica, desde la filología del aristotelismo humanístico a las técnicas expositivas de Trapezuncio y Argiropulo”.102 Junto a Jacques Lefèvre D’Etaples hay que citar a Guillaume Budé (Gulielmus Budeus) (1468-1540), quien representa la inserción del humanismo italiano en la capital francesa, pues a ellos debía su formación, y a Erasmo de Rótterdam, puesto que ambos protagonizarían la función que debía desempeñar la nueva filología en la formación humana y en la enseñanza de la teología. En otras palabras, las lenguas bíblicas eran necesarias para conocer la Escritura. En 1530 la Facultad de Artes de la Sorbona reclamaría la reforma de los estudios teológicos, pues debían enfocarse a la luz de la Escritura y la patrística.103 Es posible que Ignacio de Loyola se encontrara en el colegio de Montaigu con Juan Calvin (Calvino), pues en 1528 coronaba sus estudios en esa institución parisina donde estudiaba Ignacio. Ciertamente conoció a John Mair (Johannes Maior) (1469-1550), “nominalista en filosofía y próximo al escotismo en teología”,104 aunque también historiador y exegeta.105 De este pensador aprendería la lógica al servicio de la especulación filosófica a través de la precisión del lenguaje; pero además, rendiría culto “lógica

Jean LACOUTURE. Jesuitas. I. Los conquistadores. Barcelona-Buenos Aires-México, Ediciones Paidós (1993) 70.

Rogelio GARCÍA MATEO. Ignacio de Loyola. Su espiritualidad y su mundo cultural. Bilbao, Ediciones Mensajero (2000) 147-148. También cita a C. VASOLI. La dialettica e la retorica dell’Umanesimo. Milano (1968) 211.

Ricardo GARCÍA-VILLOSLADA. Loyola y Erasmo. Madrid (1965) 152.

GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 308.

Ricardo GARCÍA-VILLOSLADA. La universidad de París durante los estudios de Francisco de Vitoria (1507-1522). Roma (1938) 80.

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retórica” que le abriría las puertas a las ciencias morales con el arma de la persuasión y los saberes prácticos.106 También, en el contexto de Montaigu, Ignacio haría su entrada en la literatura universal a través de la obra de Rabelais, Gargantua cuando Pantagruel va examinando los libros de la biblioteca de Saint Victor.107 Al iniciar sus estudios de filosofía decide mudarse al colegio de Santa Bárbara, uno de los centros selectos del humanismo parisino. En su claustro respiraría el ambiente producido por hombres que inmortalizarían el colegio. Se pueden mencionar a Jacobo Luis d’Estrebay (Strebaeus), profesor de retórica; Jorge Buchanan, maestro en la versificación latina; Bartolomé Latones (Masson), a cuyo cargo estaba la docencia de las humanidades, y el pedagogo Matutino Cordier, que con el tiempo se haría calvinista.108 Una vez concluido el curso de Artes, Ignacio ingresa de inmediato al curso de Teología en octubre de 1533 o comienzos de 1534. El nuevo Maestro se inscribe en el colegio dominico de Saint-Jacques, heredero de una óptima tradición teológica, pues allí habían enseñado Alberto Magno y Tomás de Aquino en el siglo XIII; Durando y Pedro de la Palu en el siglo XIV; Capréolo y Torquemada en el siglo XV; Pedro de Crockaert y su discípulo Francisco de Vitoria en el siglo XVI; además, en esa sede de había ido purificando “la teología de no pocas adherencias contagiosas de nominalismo y escotismo”.109 Mas, al parecer el peregrino-doctor no solo asistió a las clases de los dominicos Mateo Ory, Juan Benoit y Tomás Laurency, también debió entablar contactos con el franciscano Pedro de Cornibus y en el colegio de Navarra con Francisco Le Picart y Juan Adam.110 Ignacio tiene cuarenta y cuatro años de edad cuando alcanza el doctorado en Filosofía en la universidad más prestigiosa del mundo occidental. No obstante, su agitada biografía desconcierta al historiador que pretende ubicarlo en sus verdaderas coordenadas culturales, intelectuales, sociales y religiosas. En realidad no resulta fácil compaginar la visión holística del ermitaño iluminado de Manresa, convertido después en peregrino errante de Dios y ahora poseedor de los máximos laureles académicos. Una figura que se va a proyectar como uno de los propulsores de la modernización de la Iglesia y de la cultura necesita una explicación que responda a tales proposiciones. Así, pues, antes de emitir un juicio final,

C. VASOLI. La dialettica e la retorica dell’Umanesimo. Milano (1968) 9 y ss.

François RABELAIS. Oeuvres complètes. Paris (1962) 191-202. Citado por GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 309. En Gargantua el texto se encuentra el libro II, capítulo 7.º

Ricardo GARCÍA-VILLOSLADA. Loyola y Erasmo. Madrid (1965) 147.

GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 333.

Véase información en: GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 335-336.

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es conveniente hacer una reflexión sobre su personalidad de peregrino, puesto que Roma significará el destino final de su peregrinación. Como gentilhombre vivió con intensidad los cuatro centros irradiadores de la cultura bajomedieval española. La Corte de los reyes católicos le dotó de las sutilezas que imponía la formación humana y cultural inspirada en el humanismo italiano; la tradición monástica la conoció en Montserrat; los aires de la intelectualidad universitaria los respiró en Alcalá de Henares, Salamanca y París, y el nuevo elemento urbano lo vivió en Barcelona.111 Como eremita torturado en la búsqueda de Dios sufre una profunda metamorfosis por la que traslada su obsesión de “señalarse” en el servicio de su rey temporal a la de “señalarse” entre los héroes de la santidad a fin de procurar siempre la mayor gloria de Dios. Por ello su biógrafo español no duda en afirmar que “lo que en Iñigo había de natural y terreno, se sobrenaturalizó en Ignacio bajo la acción de la gracia”.112 Aquí surge el escritor ascético que tanto influjo ha tenido durante estos siglos a través de su libro Ejercicios espirituales. Su faceta mística es quizá la que ocasiona más dificultades al estudioso de lo social porque desborda el horizonte de su investigación y penetra en un mundo difícil y nebuloso como es el de las relaciones del hombre con Dios. En el Iñigo joven se fusionan los conceptos de viajero y de peregrino: el esfuerzo humano de la aventura y la psicología del desprendimiento y de la tensión hacia Dios. En última instancia, al insertarse en el siglo de los grandes descubrimientos, le hizo sentirse heredero de esa dinámica de sueños, temores y entregas aprendidas en los ejercicios espirituales; así, todos esos compromisos personales estimularon sus iniciativas, le impulsaron a luchar contra el conformismo y propiciaron en él la búsqueda de soluciones originales para problemas inéditos. El camino hacia lo desconocido le obligó a mirar siempre hacia delante y a buscar distinguirse en todas sus acciones. Como universitario experimentó el furioso carnaval de hombres e ideas que luchaban a brazo partido por implantar un ambiente espiritual y cultural tan contradictorio como avasallante. La capital francesa fue escenario de las polémicas entre nominalistas, tomistas, humanistas, erasmistas, luteranos, papistas y otros grupos que buscan desesperadamente nuevos espacios de libertad.

Georg EICKHOFF. “Iñigo López de Loyola entre <armas y letras>. Libro y lectura en la Castilla de los Reyes Católicos”. En: José Luis ORELLA (Ed.). El pueblo vasco en el renacimiento (14911521). Actas del Simposio celebrado en la Universidad de Deusto (San Sebastián) con motivo de V centenario del nacimiento de Ignacio de Loyola (1-5 de octubre 1990). Bilbao, Ediciones Mensajero (s/f) 245-265.

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Ciertamente, Ignacio no tenía el temperamento especulativo de Diego Laínez113 ni la erudición libresca de Alfonso Salmerón,114 pero la universidad parisina le había dotado de la afición intelectual en la búsqueda del conocimiento, de la avidez para interpretar un mundo nuevo y también de los modos de razonar con competencia. Dos frentes fundamentales trataría de llevar adelante el peregrino en la ciudad del Sena: consagrarse a sus estudios de Filosofía y paralelamente a “seguir ayudando a las almas”, y sobre todo poder contar con algunos que comulgasen con su género de vida. Aunque de facto no le sería fácil transitar con ecuanimidad estas dos vías paralelas, hemos tratado de recorrerlas de forma autónoma para entender mejor el proceso de cambio operado en el hijo de Loyola. En una mirada retrospectiva, es necesario preguntarse cómo un estudiante oscuro y pobre que todavía guardaba aires de mendigo, con una presencia callada y discreta, e inmerso siempre en su mundo interior lograra seducir a tantos maestros y doctores parisinos para inducirlos a aceptar una vida espiritual intensa en pro de los valores superiores del Evangelio. No poseía una elocuencia brillante, tampoco una presencia personal expresamente atractiva ni tampoco era un intelectual, y sin embargo irradiaba una suave y casi irresistible atracción aunque se tratase de personajes de la más alta categoría, social, académica y religiosa. Estaba dotado de una virtud magnética que se aureolaba con una especie de fascinación moral y producía en sus interlocutores como una fuerza misteriosa y sugestiva para introducirse en la captación espiritual.115 Su hablar era comedido, pero a la vez ardiente y persuasivo; le gustaba el modo directo que estaba avalado por la autenticidad de su palabra y de su vida. Sabía escrutar el alma de sus interlocutores y era un hombre comprometido en la búsqueda de la otredad a través del consejo, del aliento y del apoyo. Ignacio Tellechea lo ubica más allá de las simpatías superficiales, y por donde pasa “fermenta el ambiente. Siembra inquietud, arrastra y, lo que es siempre mucho más difícil, transforma. Es un converso que va a lo esencial sin miedo y sabe que hay que llegar a un punto de ruptura y entrega. Liquidación del pasado: en palabra sencilla y comprometedora, confesión general”.116

Mario SCADUTO. “Laínez, Diego”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, II, 1601-1605.

Mario SCADUTO. “Salmerón, Alfonso”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, IV (2001) 3474-3476.

Véase: GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 354-357.

J. Ignacio TELLECHEA IDÍGORAS. Ignacio de Loyola solo y a pie. Madrid, Ediciones Cristiandad (1987) 213.

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Según Darío Restrepo, Ignacio se convirtió en el hombre de la palabra y en el maestro de la conversación espiritual;117 en ellas centraría la eficacia de su acción apostólica.118 Pero la escuela donde se aprendería tanto el valor como la praxis de esa palabra privilegiada serían los Ejercicios espirituales. A través de ellos se fue formando esa red de amigos y ejercitantes que llegó a conmover la conciencia de muchos doctores y profesores parisinos.119 A lo largo de su historia la universidad ha sido semillero de utopías y utopistas, y por ello no le fue difícil al peregrino-estudiante descubrir jóvenes universitarios que se insertaran con toda justicia en la creencia de José Antonio Maravall, quien afirma que el “siglo XVI fue una de las épocas de mayor carga utópica en la Historia moderna de Europa”.120 Mística e historia corren casi parejas durante esa época, así como el ciclo de auge y decadencia invade por igual a la teología escolástica y a la espiritual. El magisterio de Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Juan de Medina y Andrés de Vega coexiste con las codificaciones místicas de Francisco de Osuna, Bernabé de Palma, Bernardino de Laredo, Ignacio de Loyola, Tomás de Villanueva y los grandes misioneros americanos del siglo XVI. Las enseñanzas de Domingo Báñez, Juan de Medina, Francisco Suárez y Luis de Molina se superponen a la obra de Teresa de Ávila, Juan de la Cruz y Juan de los Ángeles.121 La conciencia y el querer utópicos no solo constituyen “el sueño despierto más viejo del hombre”, como diría E. Bloch, sino también cuando el futuro en su totalidad pertenece a la reserva escatológica de Dios, la historia pasa a ser profecía y la grieta cualitativa entre historia y escatología clarifica la dimensión suprahistórica, es decir, el Reino de Dios concebido como consumación eterna de todo aquello que en la historia permanece sin llenar y está siempre delante de la historia.122 El peregrino entendió pronto que su vocación no era monástica ni eremítica. Por otra parte, se convenció de que sus ejercicios espirituales tenían que ser muy selectivos, y el deseo de trasmitir sus ideales a otros estudiantes significaba la primera apertura a una obra comunitaria. Así

Darío RESTREPO. “Conversación”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 480.

Véase: Darío RESTREPO. “Conversación”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 472-481.

GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 355-357.

José Antonio MARAVALL. Utopía y reformismo en la España de los Austrias. Madrid, Siglo veintiuno editores (1982) 112.

Melquíades ANDRES. La teología española en el siglo XVI. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, colección Maior, vols. 13 y 14, 1976.

Karl WOSCHITZ. “Utopía”. En: Sacramentum Mundi. Barcelona, Ed. Herder, VI (1976) 818.

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iría conquistando a sus seis primeros compañeros, todos provenientes de las aulas de La Sorbona.123 Pedro Fabro (1506-1546)124 era saboyano, y sus coetáneos lo describen como “de hermosa presencia, rostro dulce, agraciado, cabellera blonda y de palabra atractiva”.125 A través de las conversaciones espirituales y finalmente por medio de la práctica de los ejercicios espirituales se constituyó en la primera conquista espiritual del de Loyola. Su vida jesuítica le llevará a peregrinar por orden del Papa a los coloquios entre católicos y protestantes en Worms y Ratisbona, y posteriormente a visitar grandes personajes en Portugal y España. y Fallecer en Roma el 1 de agosto de 1546.126 Es curioso anotar que Fabro escribió a retazos un Memorial que viene a ser una especie de confesiones en las que muestra su plural formación teológica, pues se perciben influencias franciscanas, especialmente de Guillermo de Ockam y sobre todo de los místicos renano-flamencos como Tablero y Herp; a ellos hay que añadir su profunda convicción en el valor de los ejercicios espirituales.127 Más difícil fue la conquista del navarro Francisco de Javier (15061552).128 En 1530 había conseguido el título de Maestro en Artes junto con Pedro Fabro.129 Uno de sus primeros biógrafos escribirá que, “aunque gustaba mucho de la conversación y amistad de Ignacio, todavía no osaba del todo mudar el estado de su vida, por ser naturalmente inclinado a la honra y fausto del mundo”.130 Enviado a la India por Juan III de Portugal a las Misiones de Oriente, en 1540 se convirtió en un verdadero Ulises de la fe cristiana, pues tanto sus viajes como sus encuentros con esos mundos abrieron la puerta a una producción geográfica monumental que recoge en parte la Bibliothèque de Sommervogel131 y que se inspira

José GARCÍA DE CASTRO. “Primeros compañeros”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1481-1490.

Véase: John Patrick DONELLY. “Fabro (Faber, Le Fèvre), Pierre. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, II, 1369-1370. Antonio ALBURQUERQUE. “Fabro, Pedro”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 862-868.

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Citado por GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 358.

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Antonio ALBURQUERQUE. “Fabro, Pedro”, I, 865-867.

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John W. O’MALLEY. Los primeros jesuitas. Bilbao-Santander, Ediciones Mensajero-Sal Terrae (s/f) 47-48.

Véase: Eduardo Javier ALONSO ROMO. “Javier, Francisco”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1051-1054. Jesús LÓPEZ-GAY. “Javier, Francisco”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, III (2001) 2140-2141.

GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 359-360.

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Testimonio de Manuel Texeira citado por GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 359.

Carlos SOMMERVOGEL. Bibliothèque de la Compagnie de Jésus. Paris, XI, 1932. Sólo para las Misiones recoge la bibliografía que se extiende desde la columna 1221 a la 1366. Y conviene completar esta información con la bibliografía anual que publica la Revista Archivum Histori-

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en las Constituciones de la Compañía de Jesús cuando establece que “el bien cuanto más universal es más divino”.132 El culturalista Fernando García de Cortázar escribe con toda razón que el legado de Francisco de Javier “forma parte de la mejor historia viajera de los jesuitas, que ha impregnado al resto de la humanidad de ideas y valores y que con sus personajes y sus obras ha enriquecido el patrimonio universal y sin cuya aportación nuestro mundo no sería el mismo”.133 Es asombroso observar cómo este jesuita pudo llegar al alma de tantas sociedades tan diversas, como las que recorrió en Asia oriental desde India hasta el Japón, y cómo su espíritu de descubridor de geografías y hombres pretendía regresar a Roma por China siguiendo los pasos de Marco Polo.134 En 1533 se adhieren al grupo dos teólogos castellanos provenientes de la Universidad de Alcalá de Henares. Diego Laínez (1512-1565)135 se destacaría pronto en el campo intelectual de forma tal que fue uno de los teólogos pontificios en el Concilio de Trento en todas sus sesiones. En carta a Francisco Javier del 29 de noviembre de 1551, Antonio Brandâo le comunica que Laínez es uno de los grandes letrados que ahora hay en el mundo y “dicen no haber otro semejante en la Cristiandad para oponer a uno destos heresiarcas [M. Butzer]”.136 Pedro de Ribadeneira acotará que “entendía con tan gran presteza y claridad las cosas, que parecía no usaba de discurso, sino que las comprendía con alguna ilustración divina y

cum S.I. del Instituto Histórico de la Compañía de Jesús en Roma. El tema está todavía vigente como lo demuestra el libro Juan PLAZAOLA (Ed.). Jesuitas exploradores, pioneros y geógrafos. Bilbao, Ediciones Mensajero, 2006.

Ignacio IPARRAGUIRE, Cándido de DALMASES y Manuel RUIZ JURADO. Obras de San Ignacio de Loyola. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1991. El texto se encuentra en la Parte VII de las Constituciones, [n.º 622] que reza: “Porque el bien quanto más universal es más divino, aquellas personas y lugares que, siendo aprovechados, son causa que se estienda el bien a muchos otros que siguen su autoridad o se gobiernan por ellos, deben ser preferidos. Así la ayuda spiritual que se hace a personas grandes y públicas (ahora sean seglares como Príncipes y Señores y Magistrados o administradores de justicia, ahora sean ecclesiásticos como perlados) y la que se hace a personas señaladas en letras o auctoridad, debe tenerse por más de importancia, por la mesma razón del bien universal....”. (597).

Fernando GARCIA DE CORTAZAR. “Algo más que un aventurero. 500 años del nacimiento de San Francisco Javier”. En: SIC. Caracas, n.º 684 (2006) 165.

Félix ZUBILLAGA. Cartas y escritos de San Francisco Javier. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, t. 101 (1979) 30-34.

Antonio ALBURQUERQUE. “Laínez, Diego”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1109-1115. Mario SCADUTO. “Laínez, Diego”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, II, 16011605.

Monumenta Xaveriana ex autographis vel ex antiquioribus exemplis collecta. Tomus secundus. Secripta varia de sancto Francisco Xaverio. Matriti (1912) 162-163.

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con simple aprehensión. Tenía una sed insaciable de leer”.137 Su brillante inteligencia le obligó también a cumplir misiones papales sumamente delicadas y todo ello le hizo adquirir ante el mundo eclesiástico y político una talla de intelectual moral que le facilitó la implantación de la Compañía de Jesús en el mundo conocido.138 Sería el segundo General de la Compañía de Jesús. Alfonso Salmerón (1515-1585)139 tenía diecisiete años al pisar la capital francesa y había venido con Laínez con quien le unía una gran amistad. Había estudiado latín y griego en el famoso colegio trilingüe de Alcalá. Se distinguió por su sabiduría bíblica y patrística, amén de ser un profundo humanista. Tuvo asimismo un papel relevante tanto como teólogo pontificio en el Concilio de Trento así como en las diversas misiones diplomáticas que le encomendó el Papa. Scaduto lo describe diciendo que “impresionaba ante todo por su cultura: memoria felicísima, vasto saber, acumulado por lecturas y anotaciones. Conocía el griego, el hebreo, el siríaco y se expresaba en elegante latín. Toda su vida estudió, a veces hasta once horas diarias. Era físicamente robusto y de buena presencia; tenía sobre todo ‘una conversación de rey’ como anotó Bernardino Realino. Por esto se lo disputaron muchos púlpitos (…)”.140 Escribió dieciséis volúmenes de comentarios bíblicos al Nuevo Testamento, que conocieron la luz pública después de su muerte, y “son el monumento literario más extenso de un solo hombre, dado a luz por los jesuitas de esta primera hora”.141 Completan el grupo inicial de doctores parisinos dos hombres que con el correr de los tiempos serían los más conflictivos e incluso generarían graves problemas a la naciente Compañía de Jesús. Nicolás de Bobadilla (1509-1590)142 era palentino, y había estudiado en la Universidad de Alcalá y debió llegar a París a fines de 1533. Su carácter era alegre y humorista, enemigo de hipocresías y lisonjas, pero con un corazón noble, piadoso y

Citado por GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 361 (Vida del Padre Maestro Diego Laínez. Libro III, cap.16).

Mario SCADUTO. “Laínez, Diego”, II, 1604-1605.

Ulderico PARENTE. “Salmerón, Alfonso”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1598-1603. Mario SCADUTO. “Salmerón, Alfonso”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. RomaMadrid, IV (2001) 3474-3476.

Mario SCADUTO. “Salmerón, Alfonso”, IV, 3475.

John W. O’MALLEY. Los primeros jesuitas, 49. Para las diversas actitudes de la crítica ante estos escritos, véase: Ulderico PARENTE. “Salmerón, Alfonso”, II, 1600-1603.

Cándido de DALMASES. “Bobadilla, Nicolás (Alonso) de”. En: En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, I (2001) 463-465. Ulderico PARENTE. “Bobadilla, Alfonso N.”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 238-241.

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dispuesto siempre al sacrificio.143 Pero su franqueza le llevó a pisar a veces el terreno de la excentricidad. Parente no duda en establecer que “tuvo una gran competencia teológica y un celo apostólico verdaderamente extraordinario”, hasta el punto de subrayar un sabio como Pedro Canisio “su singular penetración de espíritu y el vigor de la exposición”.144 Ello le llevó a ser un implacable polemista con respecto a las ideas luteranas tanto en Alemania como en Italia. Fue un verdadero apóstol y consejero itinerante: Alemania (1542-1548), Valtelina (1558-1559), Dalmacia (1559-1561) y principalmente Italia. Asistió a siete dietas imperiales: dos en Espira, dos en Nurembeg y una en Works, Ratisbona y Augsburgo, también estuvo en Viena y Praga.145 Sus grandes virtudes le hicieron gozar de la simpatía de papas, cardenales, obispos, nobles y toda clase de personas.146 Es lástima que su biografía tenga sus sombras en su actitud contra la Compañía de Jesús que él había ayudado a fundar. Desde 1527 residía en París Simón Rodrigues (1510-1579),147 de noble familia portuguesa, “muy piadoso, imaginativo, inestable y un tanto propenso a la melancolía”.148 Debió de llevar a cabo sus estudios humanísticos con mucha profundidad, a juzgar por la fecha en que alcanzó el título de Maestro en Artes en 1536. Tiene grandes méritos al haber fundado la Provincia de Portugal y haber proyectado a la Compañía de Jesús tanto en la India como en Brasil. Muy apreciado por el rey Juan III de Portugal, consiguió que la Compañía se proyectase tanto en el mundo de la enseñanza como en el del apostolado. Su actitud provocó una profunda crisis que puso en peligro los inicios del Instituto, que se logró superar aunque con dificultad.149 6. Montmartre El 15 de agosto de 1534 se dieron cita en la colina de Montmartre,150 barrio parisino, siete miembros de la comunidad académica de París: Ignacio de Loyola de cuarenta y tres años; Pedro Fabro y Francisco Javier de vein

Véase: GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 361.

Ulderico PARENTE. “Bobadilla, Alfonso N.”, I, 239.

Ulderico PARENTE. “Bobadilla, Alfonso N.”, I, 238.

Cándido de DALMASES. “Bobadilla, Nicolás (Alonso) de”, I, 465.

José VAZ DE CARVALHO. “Rodrigues, Simao R. de Azevedo”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, IV, 3390-3392. Eduardo J. ALONSO ROMO. Rodríguez, Simón”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1574-1577.

GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 362.

Eduardo J. ALONSO ROMO. “Rodríguez, Simón”, II, 1574-1576. José VAZ DE CARVALHO. “Rodrigues, Simao R. de Azevedo”, IV, 3391.

Philippe LÉCRIVAIN. “Montmartre”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1287-1291.

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tiocho años; Nicolás de Bobadilla de veinticinco años; Simón Rodrigues de veintitrés años; Diego Laínez de veintidós años; Alfonso Salmerón de diecinueve años. Estos siete intelectuales se reunieron para comprometerse en una gran aventura: “la búsqueda de algo inmenso”.151 Todos provenían de la Universidad de La Sorbona y todos con su proyecto personal de vida abierto hacia un futuro que trataban de interpelar y diseñar. Todos crecieron y se conocieron en la vitalidad del ambiente universitario. Y como finamente lo anota Philippe Lécrivain, a todos los configuró “un pensamiento similar, un lenguaje teológico y religioso parecido con una manera semejante de pensar sobre sí mismos y sobre Dios”.152 Y de igual forma el continuo trato fue construyendo esas estructuras de solidaridad que nacen de la amistad profunda. Además el espacio interior de cada uno de ellos iba siendo penetrado por la palabra iluminada del líder. En efecto, Ignacio no solamente ofrecía la experiencia de su vida de peregrino-viajero, sino también la del peregrino-místico que había buscado desesperadamente a Dios, aun con cárcel y con tres procesos en la Inquisición. Este testimonio de vida encarnaba los valores que los demás andaban buscando como la experiencia de Dios y el servicio a las almas de los demás.153 En última instancia les unía un ideal de comunión construido con la práctica individual de los ejercicios espirituales, elemento místico que dio luz a una experiencia espiritual incuestionable. Había nacido un núcleo histórico de intelectuales que se definían a sí mismos como “compañeros de Jesús” –o mejor, “amigos en el Señor”154– y cuyas coordenadas eran una vocación decidida a la itinerancia apostólica construida desde una probada “vinculación mística”.155 El impacto de ese día fue tan grande que Simón Rodrigues (polémico jesuita portugués), cuarenta años más tarde, recordará con nostalgia que de aquel recogimiento “había brotado en su corazón una nueva devoción, que lo llenó de un asombro inenarrable”.156 Era la prehistoria de algo insospechado, pues se había sembrado la primera semilla fundacional de lo que sería la Compañía de Jesús. Pensamos que a ninguno de los siete se les pasó por la mente que aquella asociación amistosa terminaría en una Orden religiosa. En la Misa cada uno de ellos

LACOUTURE. Los jesuitas... 106.

Philippe LÉCRIVAIN. “Montmartre”, II, 1484.

Philippe LÉCRIVAIN. “Montmartre”, II, 1484-1485.

Javier OSUNA. “Amigos en el Señor”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 143-148.

Philippe LÉCRIVAIN. “Montmartre”, II, 1486.

L. TAYLOR. Heresy and Orthodoxy in sixteenth Century. Paris. Leiden (1999) 1143-125. Citado por J. WRIGTH. Los jesuitas… 34.

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pronunció sus votos de pobreza, castidad y peregrinar a Jerusalén para dedicarse luego a la evangelización y salvación del mundo.157 7. Venecia Sin lugar a dudas, Venecia158 fue un verdadero cruce de caminos en el ideario del peregrino de Loyola empecinado en su inserción en Tierra Santa y el rechazo de la historia para que entendiera que las rutas de la modernidad se escribirían con fracasos y con búsquedas atormentadas. Su ideal jerosolimitano contiene tres etapas de su itinerario espiritual. La primera estancia (mitad de mayo de 1523-14 de julio de 1523)159 se vincula con la esperanza de lograr la soñada meta definitiva de su vida. Es la convicción del converso en la que la fuerza de la fe y la esperanza en sólo-Dios le llevarán a superar todas las dificultades que generaba su pobreza mendicante e incluso unas fiebres imprevistas de última hora. Esta experiencia de peregrinar solo, pobre y a pie fue tan importante en su vida que la impondrá como prueba a todo candidato a ingresar en su futura Compañía de Jesús.160 La segunda (enero-febrero de 1524).161 Si Jerusalén había iluminado la determinación decidida del peregrino de asentarse en Tierra Santa, su forzada salida por la autoridad eclesiástica competente tuvo que dejarlo titubeante y desconcertado con el escenario de su futuro abierto e incierto. Es una nueva lección que tiene que asimilar en su peregrinación interior dentro de su formación espiritual. Estamos ante el primer gran cambio radical en los ideales del peregrino. Y otra vez se ve obligado a recomenzar y a aceptar la verdad de la vida como peregrinación. En su nuevo horizonte entiende que los estudios son imprescindibles para profundizar el ideal apostólico, pues estudiar es crecer y crecer es un instrumento privilegiado para servir. El ideal de “ayudar a las almas” está internamente asimilado, y para conseguirlo se dirige a Barcelona.162 La tercera estancia (finales de 1535-finales de octubre de 1537). Ignacio es un hombre maduro y han transcurrido once años desde que abandonó la ciudad de las lagunas. Allí entendió la importancia de juntar las letras al mundo de la virtud y vuelve a reasumir la intuición del converso, pero con la serenidad del hombre formado e ilustrado.

Ignacio de LOYOLA. “Autobiografía”, 85.

Maurizio COSTA. “Venecia”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1757-1766.

Ignacio de LOYOLA. “Autobiografía”, n.º 40-45.

Ignacio de LOYOLA. “Constituciones”, [67].

Ignacio de LOYOLA. “Autobiografía”, n.º 50.

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En primer lugar, Ignacio debe completar sus estudios de teología que había interrumpido en París a causa de su enfermedad. Como no hay universidad, se ve precisado a concluir su curso de la ciencia divina en privado, pero con paz y comodidad gracias a la generosidad de Andrés Lipomani, quien regía el “Priorato de la Santísima Trinidad”.163 Pero el Doctor en Artes conoce las nuevas metodologías y los textos recomendados en Saint Jacques y tiene a su servicio la biblioteca del Prior Lipomani. En su interior va confrontando la visión mística que tenía de los grandes misterios de la fe cristiana con las explicaciones sabias e históricas que habían dado los grandes maestros de las ciencias sagradas.164 Su formación eclesiástica está completa y el mendigo iluminado se convierte en el sacerdote culto e ilustrado. En segundo término, se debe resaltar que lo que París era para el movimiento intelectual europeo, Venecia lo era en la dialéctica de los criterios que inspiraban la modernidad a través del poder, del dinero y del cosmopolitismo. Si Sevilla y Lisboa eran las puertas para las Indias Orientales y Occidentales, Venecia se constituía en el lugar privilegiado de encuentro entre la cultura occidental y oriental, con sus periferias marcadas por el consiguiente mosaico de razas y pueblos. La República más poderosa de Italia se movía a través de su flota naviera tanto por todo el Mediterráneo como por el Atlántico Norte hasta Inglaterra y los Países Bajos. En su seno convivían mercaderes y banqueros así como las sociedades emergentes que patrocinaban el auge de las artes y las letras. Este florecimiento cultural no solo patrocinaba algunos movimientos renovadores del catolicismo, sino que también se presentaba como el campo propicio para la expansión protestante.165 Es posible conjeturar que la violencia de fuerzas que se debatían en la construcción de la República de San Marcos tuvo que influir de modo decisivo en la forma de pensar y de actuar del Ignacio romano. Por un lado, el protestantismo norteño pronto creyó que la ciudad del Dux podría ser la nueva ciudadela o fortaleza para establecer el puente de penetración en Italia. Toda esta problemática puede verse descrita en el Memorial que Juan Pedro Carafa escribiría al papa Clemente VII el 4 de octubre de 1532.166 Por otro lado, en la urbe de las lagunas surgió con gran vitalidad una corriente reformista católica que tuvo que impactar en el doctor parisino.

Angelo MARTINI. “Di chi fu ospite S. Ignazio a Venezia nel 1536?”. En: Archivum Historicum Societatis Iesu. Roma, 18 (1949) 253-260.

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GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 401-403.

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J. Ignacio TELLECHEA IDÍGORAS. Ignacio de Loyola solo y a pie. Madrid, Ediciones Cristiandad (1987) 248.

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G. M.ª MONTI. Ricerche au Paulo IV Carafa. Benevento (1923) 57-77. Una síntesis en: GARCÍAVILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 403-410.

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Así, surge una serie de asociaciones piadosas inspiradas por el signo de la caridad cristiana, la asistencia social y la vida de piedad. Tan solo haremos mención de tres organizaciones que desean dar respuesta adecuada a los males de la cristiandad italiana. Todas dejan atrás la visión monacal para ensayar el modelo de “clérigos regulares”, es decir, hábito sencillo clerical así como modestia y compostura en el andar y en el hablar.167 La sociedad buscaba nuevas formas de expresar su religiosidad comprometida con la ayuda al prójimo. En 1524 Gaetano de Thiene168 y Juan Pedro Carafa (futuro Paulo IV) fundan la “Congregación de Clérigos Regulares Teatinos”.169 El nombre de teatinos proviene del hecho de que Juan Pedro Carafa era obispo de Chieti que en latín es Theatinus. En 1530 Jerónimo Miani,170 héroe de la caridad con los enfermos y niños abandonados, funda la “Congregación de Clérigos Regulares (de Somasca)”.171 De inmediato seguiría la “Congregación de Clérigos Regulares barnabitas”,172 que tuvieron por padre a S. Antonio María Zaccaria.173 Sin lugar a dudas, estas y otras experiencias conocidas en Venecia influyeron de forma positiva en Ignacio de Loyola; pero como lo apunta García-Villoslada, creemos que él hubiera llegado por sí mismo a su objetivo sin necesidad de estos modelos, pues tenía conciencia plena de que “Dios le llamaba al apostolado universal y polimorfo, mas no sabía aún en qué forma social había de cuajar”.174 Todavía más, en Venecia el sacerdote Ignacio pudo desarrollar a plenitud su gran habilidad para captar grandes personalidades para que hicieran los ejercicios espirituales. No se ha insistido lo suficiente en la capacidad de convencimiento y de diálogo que fue adquiriendo el peregrino para lograr acercarse a los demás. Será la “conversación” el arma más eficaz del Ignacio

A VENY BALLESTER. Paulo IV cofundador de la clerecía religiosa. Palma de Mallorca, 1976. IDEM. San Cayetano de Thiene, Patriarca de los clérigos regulares. Barcelona, 1950. Agnès GERHARDS. Dictionnaire historique des Ordres religieux. Ligugé (1998) 157-158.

Barthélémy MAS. “Gaetan de Thiene”. En: M. VILLER, F. CAVALLERA, J. DE GUIBERT. Dictionnaire de Spiritualité ascetique et mystique, doctrine et histoire. Paris, VI (1967) 30-48.

Agnès GERHARDS. Dictionnaire historique des Ordres religieux. Ligugé (1998) 572.

Sergio RAITERI. “Jérôme MIANI”. En: M. VILLER, M., F. CAVALLERA, J. DE GUIBERT. Dictionnaire de Spiritualité ascetique et mystique, doctrine et histoire. Paris, VIII (1974) 929-935.

Agnès GERHARDS. Dictionnaire historique des Ordres religieux, 555.

Michele TESTI. “Barnabites”. En: M. VILLER, F. CAVALLERA, J. DE GUIBERT. Dictionnaire de Spiritualité ascetique et mystique, doctrine et histoire. Paris, I (1937) 1247-1252. Agnès GERHARDS. Dictionnaire historique des Ordres religieux, 81.

E. CASPANI. “Antoine-Marie Zaccaria”. En: Marcel VILLER, Ferdinand CAVALLERA, Joseph de GUIBERT. Dictionnaire de Spiritualité ascetique et mystique, doctrine et histoire. Paris, I (1937) 720-723.

GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 414.

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cada día más ilustrado. Así irá ganando “amigos en el Señor” y considerará que esta actitud, la de poseer la “gratia sermonis” y practicar la “conversación espiritual”, deberá ser un distintivo de sus seguidores. Indiscutiblemente que el ermitaño y el peregrino poseía un poder verdaderamente seductor en sus palabras que se fue engrandeciendo con los estudios universitarios. Ese fue su carisma, pues supo comunicar a Dios “con una facilidad, una simplicidad, un tono directo que llegaba a los oyentes más certeramente que cualquier artificio”.175 Aquel curioso sacerdote que hablaba mal el italiano y que no poseía el don de llegar a las masas llegó al alma de grandes personalidades a través de su don de consejo y de los ejercicios espirituales. Nos es posible afirmar que en la ciudad de las lagunas se consolida de forma definitiva el poder del magisterio espiritual de Ignacio basado en la conversación íntima sobre el difícil mundo interior de la persona que busca realizarse plenamente a la luz divina.176 El ciclo veneciano se cierra con la convocatoria que se habían fijado los doctores parisinos, los “amigos en el Señor”, para congregarse en la ciudad de San Marcos el 25 de enero de 1537 a fin de dar cumplimiento al voto de ir a Tierra Santa. El 24 de junio Ignacio y sus compañeros no sacerdotes recibían el presbiterado con lo que quedaban ungidos para predicar, confesar, administrar los sacramentos y leer e interpretar públicamente la Sagrada Escritura.177 Tierra Santa les cerraba de nuevo sus puertas, y esta vez de forma definitiva. Podríamos aseverar que Venecia había sido la atalaya desde donde pretendían divisar un futuro que nunca llegaría y a la vez el punto de encuentro para diseñar nuevos horizontes. 8. La Inquisición Hemos tratado de seguir la evolución espiritual e intelectual de Ignacio a través de los principales enclaves geográficos que impactaron el ser y el pensar del Peregrino: Arévalo, Loyola, Manresa, Jerusalén, París y Venecia. Pero este complicado mapa del mundo interior de Ignacio necesita de una cartografía que ubique la que podríamos designar como la heterodoxia del converso y su percepción por un organismo cuasi hermético como es la Inquisición.178

Maurice GIULIANI. Acoger el tiempo que viene. Bilbao-Santander (2006) 25.

Para tener noticia del influjo de Ignacio sobre grandes personalidades, véase: GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 409-410.

GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 426-427.

Para un estudio pormenorizado de cada uno de los procesos se puede encontrar toda la información en Ignacio CACHO NAZABAL. Iñigo de Loyola el heterodoxo. San Sebastián, Universidad de Deusto, 2006. Puede verse un resumen en: Rafael M.ª SANZ DE DIEGO. “Inquisición y San

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Por confesión propia sabemos que el Peregrino tuvo que presentarse ante la Inquisición en ocho oportunidades: tres en Alcalá de Henares, una en Salamanca, dos en París, una en Venecia y una en Roma.179 Alcalá (marzo 1526-21 de junio 1527)180 supuso la primera gran apertura de Ignacio a los horizontes de la Academia. Por primera vez, a sus treinta y cinco años, ingresaba al mundo universitario y allí experimentaría el choque con movimientos religiosos nuevos (mesianismo, erasmismo y alumbrismo); también tendría su primer encuentro con la Iglesia jerárquica a través de la Inquisición. Todos estos acontecimientos le hicieron crecer interiormente y quizá en ellos comprendió la necesidad de adquirir el sacerdocio para ayudar a las almas como él pretendía. Esa búsqueda atormentada de Dios también se daba en los ámbitos populares, y en Alcalá conocería el “iluminismo español” designado como “alumbrismo”.181 Estas corrientes populares pueblan la historia de la Iglesia desde la Edad Media con las sectas de los “Hermanos del libre espíritu” hasta el iluminismo racionalista del siglo XVIII.182 El alumbrismo proliferó entre las clases pobres y produjo un pseudomisticismo muy peculiar. Al principio se ubicó en la onda de los recogidos franciscanos, pero en 1524 se separaron de la línea oficial.183 Según Melquíades Andrés, el deslumbramiento de los españoles por esta nueva corriente se debió a la conjunción del amor puro con la no necesidad de obras y se propagó en medios conversos y afines.184

Ignacio”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1023-1027. Una visión más general y complexiva: José L. GONZÁLEZ-NOVALÍN. “Inquisición”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, III (2001) 2028-2038.

Mariano LECINA. Vicente AGUSTÍ y Federico CERVÓS (Edits.). Monumenta ignatiana ex autographis vel ex antiquioribus exemplis collecta. Series prima: Sancti Ignatii de Loyola Societatis Iesu fundatoris epistolae et instructiones. Matriti, I (1903) 296-298. Carta de Ignacio de Loyola a Juan III de Portugal. Roma, 15 de marzo de 1545.

Rafael M.ª SANZ DE DIEGO. “Alcalá de Henares”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 113-117.

Saturnino LÓPEZ SANTIDRIÁN. “Recuillement. II. Dans la spiritualité classique spagnole”. En: M. VILLER, F. CAVALLERA, J. DE GUIBERT. Dictionnaire de Spiritualité ascetique et mystique, doctrine et histoire. Paris, XIII (1988) 255-267.

Hermann-Josef SIEBEN. “Recuillement”. En: M. VILLER, F. CAVALLERA, J. DE GUIBERT. Dictionnaire de Spiritualité ascetique et mystique, doctrine et histoire. Paris, XIII (1988) 247-255.

Melquíades ANDRES. Historia de la mística de la edad de oro en España y América. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (1994) 275 trae el texto del capítulo provincial de 1524: “(…) Se había extendido por este tiempo por aquella región una peste herética blanda, pero perniciosa, llamada de los alumbrados, o vía iluminativa, o de los que se dejan a la disposición divina, y no quieren hacer nada, a no ser que se les sugiriese debidamente por inspiraciones o revelaciones divinas. Tal cosa creían con facilidad y error. Esta necia, soberbia y engañosa fatuidad había infectado a algunos clérigos y religiosos”.

Melquíades ANDRÉS. Historia de la mística de la edad de oro en España y América, 274-281.

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Es difícil establecer una síntesis, pero la más simple la ofrece Meissner: “Abrazaban un tipo de agnosticismo propio del siglo XVI, creyendo en una iluminación directa por parte del Espíritu Santo; por eso no se consideraban sujetos a las mismas normas para la santificación que el resto de la Iglesia. Parecen haber sido una especie de retroceso a movimientos medievales más primitivos como los albigenses, los valdenses, y los beghards y beguines”.185 Cuando Ignacio llega a Alcalá en 1526, apenas hacía un año que se había promulgado el “Edicto contra los Alumbrados del Reino de Toledo”.186 En cierto sentido, su género de vida de místico sin estudios, sus reuniones semejantes a los conventículos de los alumbrados y algunas de sus enseñanzas despertaron las sospechas de los inquisidores. Los tres procesos de Alcalá se vinculan con los “ensayalados”, es decir, con los supuestamente alumbrados.187 El primero (19-21 de noviembre de 1526) no fue propiamente inquisitorial sino meramente episcopal. En el segundo (marzo de 1527) tampoco fue interrogado.188 El tercero le supuso cuarenta y dos días de cárcel a partir del 18 de abril; comprobada su inocencia, dictaron sentencia absolutoria y le impusieron vestir como “los naturales de estos reinos” y no enseñar ni hablar los mandamientos hasta pasados tres años de estudio.189 Salamanca190se inserta en la biografía del Peregrino por sugerencia del arzobispo toledano Alonso de Fonseca,191 mecenas de Erasmo y amigo de los literatos. Llegaba a la ciudad del Tormes con el deseo de continuar sus estudios, pero encontró el ambiente caldeado y propicio

W. W. MEISSNER. Ignacio de Loyola. Psicoanálisis de un santo, 173. Véase: Rafael M.ª SANZ DE DIEGO. “Alumbrados”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 130-131.

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GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 279-280.

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Ignacio de LOYOLA. “Autobiografía”, 58. Para una visión de la Inquisición e Ignacio de Loyola y los jesuitas, véase: José L. GONZÁLEZ NOVALÍN. “Inquisición”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, III, 2028-2038. Rafael Mª SANZ DE DIEGO. “Inquisición y San Ignacio”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1023-1027. Existían diversos tipos de Inquisición. La medieval que también se denominaba “episcopal” porque ejercía en cada diócesis de acuerdo con las Decretales de Gregorio IX para reprimir la herejía y tutelar la pureza de la fe y el mantenimiento de las buenas costumbres. En 1478 Sixto IV concede a los Reyes Católicos que ellos puedan nombrar los inquisidores e intervenir en el funcionamiento del tribunal. Posteriormente se convirtió en un Consejo del Reino (Inquisición moderna). En 1542 Paulo III establece en Roma el “Santo Oficio” o Tribunal de la Fe con jurisdicción en los Estados Pontificios. Ignacio de LOYOLA. “Autobiografía”, 59.

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Ignacio de LOYOLA. “Autobiografía”, 65.

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José MARTÍNEZ DE LA ESCALERA. “Salamanca”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1596-1598.

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Ignacio de LOYOLA. “Autobiografía”, 63.

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para la confusión religiosa y para la sospecha. El tema de la ortodoxia del escritor de Rótterdam había sugerido al inquisidor general Alonso Manrique de Lara la convocatoria en Valladolid de una Junta de treinta teólogos para que analizaran tan delicada situación. Las discusiones (27 de junio-30 de agosto) no llegaron a término porque el presidente era erasmizante y decidió suspender las sesiones.192 Entre 1516 y 1530 se editaron en España diecinueve obras de Erasmo de Rótterdam y desde 1525 hasta 1530 el Enquiridion del caballero cristiano (1503) conoció siete ediciones. Sin lugar a dudas es el momento estelar del pensador holandés en tierras ibéricas.193 Pero este tema desborda los horizontes concretos con los que tratamos de interpretar la formación espiritual e intelectual del hijo de Loyola.194 La estancia de Ignacio en Salamanca sería breve (julio 1527-mediados de septiembre 1527). Invitados a comer con la comunidad del famoso convento dominico de San Esteban y tras exponer sus ideas, el Peregrino y sus compañeros fueron puestos presos y “sujetos a una cadena que les impedía movimientos independientes”.195 Por vez primera entrega el texto de los Ejercicios espirituales, pues se dudaba de la ortodoxia de algún planteamiento ignaciano sobre la distinción del pecado mortal y venial en los pensamientos. Tras veintidós días de prisión, el tribunal reconoció que no había nada reprensible en su vida, en sus enseñanzas y en sus escritos. Sin embargo, le prohibían definir si algo era pecado mortal o venial hasta que hubiera estudiado cuatro años.196 Al percatarse de que en jurisdicción salmantina no podía prosperar su proyecto de futuro, decide partir a París dejando claro que los procesos inquisitoriales contra el Peregrino se habían centrado en la falta de preparación universitaria y no en la posible conexión con alumbrados o herejes. En París se topa el Peregrino con un mundo en plena transformación.197 Ya hemos señalado la efervescencia intelectual, religiosa y moral que vivía la capital francesa en los tiempos de Ignacio. Si en Alcalá y Salamanca conoció movimientos como los de los alumbrados o los erasmistas, en

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GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 292-293.

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Melquíades ANDRÉS. Historia de la mística de la edad de oro en España y América, 281-292 y la bibliografía sobre el tema en las páginas 297-298.

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Para el tema del Erasmismo y los jesuitas, véase: Jared W. WICKS. “Erasmismo”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, II, 12481250. Es muy ilustrativo el capítulo dedicado a “Humanismos del Renacimiento 2: Loyola” de Ignacio CACHO NAZABAL. Iñigo de Loyola el heterodoxo, 252-256.

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Ignacio de LOYOLA. “Autobiografía”, 67.

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Ignacio de LOYOLA. “Autobiografía”, 70.

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Philippe LÉCRIVAIN. “París”. José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1412-1417.

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la ciudad del Sena vivirá además la virulencia de las corrientes luteranas tanto a través de las ideologías como de la política. El estudiante de Loyola tuvo dos comparecencias judiciales ante los inquisidores de París: septiembre de 1529 y marzo de 1535. En ambas oportunidades el cargo de acusación se cifraba en las sospechas que despertaban sus ejercicios espirituales, y sobre todo los espectaculares efectos que producían entre alumnos y profesores de La Sorbona. En la primera oportunidad fue el doctor Pedro Ortiz198 quien acusó a Ignacio ante el inquisidor de París, el dominico Mateo Ory, como “sospechoso de herejía”. Curiosamente, en el proceso romano seguido a Ignacio en 1538, tan ilustre personaje –embajador del rey de España en Roma– declarará que “durante mi estancia en París, hace diez u once años, procuré que se hiciese inquisición sobre su fe, vida y costumbres, en razón de sentirme indignado por el insólito cambio de vida y estado de Maestro De Peralta, consanguíneo mío, y del doctor en teología De Castro, que tenían trato con Ignacio”.199 El mismo acusado refiere que se presentó espontáneamente ante el inquisidor y “no le volvió a llamar, sino solo le dijo que le habían hablado de sus cosas, etc.”.200 En verdad, tanto en Manresa como en Barcelona y Alcalá la prédica del Peregrino siempre había sido con gente humilde, pero buena y deseosa de mejorar su vida. El Peregrino intuye en París que debe ser la aristocracia de la intelectualidad y del pensamiento quienes tienen esa capacidad de dar respuesta al llamado de Dios y así reformar la sociedad. Muchos se asombran de cómo un mero estudiante no sólo seduce a jóvenes condiscípulos sino también a los doctores. La santidad brillaba en su alma y se traslucía tanto en su rostro como en las palabras iluminadas y persuasivas. Cómo explicar la capacidad de captación y transformación de personas tan notables en tan poco espacio de tiempo. En la segunda oportunidad (marzo de 1535) el Peregrino ya es Maestro en Artes y es reconocido como Maestro de la vida espiritual. Al enterarse de que ha sido denunciado recurre de inmediato al inquisidor (Valentín Lievin) para solicitar una sentencia definitiva. El mismo Ignacio anota en su autobiografía: “El inquisidor dijo que era verdad lo de la acusación, pero que no veía que hubiese cosa de importancia. Solamente quería ver sus escritos de los Ejercicios; y habiéndolos visto, los alabó mucho y pidió al peregrino que le dejase la copia de ellos; y así lo hizo”. Pero el terco hijo de Loyola exigía que le dictaran sentencia, y como el inquisidor se

Ignacio de LOYOLA. “Autobiografía”, 77-78.

“Testimonium Doctoris Petri Ortiz” en el Processus Romanus. Citado por Ignacio CACHO NAZABAL. Iñigo de Loyola el heterodoxo, 260.

Ignacio de LOYOLA. “Autobiografía”, 81.

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excusara “fue él con un notario público y con testigos a su casa y tomó fe de todo ello”.201 Después de haber pasado por Azpeitia a fin de recobrar su salud con los aires natales, se presenta en Venecia a fines de 1535.202 El Peregrino ha fraguado su personalidad intelectual y religiosa, pues, amén de doctorarse en artes, ha emprendido de lleno los estudios de teología. Ya no es solamente el converso iluminado, sino también es el pensador y teólogo que se abre a los mundos de la ciencia, del poder y de las finanzas. Ya señalamos que en la ciudad de las lagunas el nuevo sacerdote percibe y asume las antinomias que vive en aquellos momentos la sociedad veneciana. Por una parte, conoce de cerca la vitalidad de los grupos reformistas católicos; por otra, toma conciencia de las corrientes subterráneas que se movían con estrategia planificada en la que algunos historiadores denominan la ciudadela del protestantismo italiano. Si en París le impresionaron los dogmas luteranos más populares y menos teológicos, como el culto a los santos, a la liturgia y a los preceptos de la Iglesia, en Venecia percibe que la polémica se ubica en la zona dogmática de la teología más profunda: la fe, la gracia, la predestinación, es decir, la nueva invasión ideológica que se fraguaba en Alemania y atravesaba los Alpes con el color de una nueva teología.203 En septiembre de 1537 se entabla un proceso formal contra Ignacio; en esta oportunidad la acusación se centraba en el hecho de que era fugitivo de la inquisición española y parisina, además que “había sido quemada su estatua en España y en París”.204 El juicio reviste verdadero carácter inquisitorial y fue instruido por el legado pontificio en Venecia, Hieronimo Verallo. El acusado se presentó de inmediato y le “urgió que hiciese primero encuesta de testigos, y después pronunciase justa sentencia, pues la compañía estaba ya congregada, y no convenía que el asunto la envolviese en silencio o sospecha”.205 Verallo encomendó el caso a Gasparo d’Dotti, obispo de Torcello, quien en siete citaciones interrogó a los testigos de la acusación y de la defensa, a sus abogados y al mismo reo. El 13 de octubre dictaba sentencia que fue clara y rotunda.

Ignacio de LOYOLA. “Autobiografía”, 86.

Maurizio COSTA. “Venecia”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1757-1766.

GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 408.

Ignacio de LOYOLA. “Autobiografía”, 93.

Testimonio del P. Polanco citado por Ignacio CACHO NAZABAL. Iñigo de Loyola el heterodoxo, 308.

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Nos (…) dictaminamos que el susodicho P. Ignacio de Loyola debe ser absuelto y declarado inocente de todas y de cada una de las murmuraciones frívolas, vanas y falsas, que han sido presentadas a nuestro tribunal, y por las presentes letras lo absolvemos como a inocente, imponiendo silencio –como en efecto imponemos– a todos y cada uno de cuantos han intervenido en este proceso, al par que declaramos que el ya nombrado P. Ignacio ha sido y es sacerdote de buena y religiosa vida y doctrina sacra, como también de óptima vida y costumbres, el cual en esta ciudad de Venecia nos ha dado hasta el día de hoy buenos ejemplos de vida y doctrina. Así lo firmamos, pronunciamos, sentenciamos, absolvemos y declaramos del mejor modo que podemos y debemos. Laus Deo.206

Es necesario anotar que en la ciudad de San Marcos la Inquisición no examina los Ejercicios espirituales sino a la persona de Ignacio. Al parecer, uno de los acusadores fue el bachiller toledano Antonio Arias, quien hizo el viaje con los “iñiguistas” desde París hasta Venecia en 1537. A la vuelta de Roma se separó del grupo y murió loco en Padua en 1560.207 Al distanciarse del grupo decía: “Las cosas dellos no ser en todo verdaderas”, y los acusaba de “iluminados y fingidos siervos de Dios”.208 Ignacio llegó a Roma, la ciudad de los Papas,209 con Fabro y Laínez a mitad de noviembre de 1537. Pero cuando pensó que se abría un horizonte propicio en la Ciudad Eterna, surgió –en palabras de Ignacio de Loyola– “la más recia contradicción que jamás hayamos pasado en esta vida”.210 En esta nueva oportunidad se introducían varias novedades, pues no se le delataba por sospecha de herejía, sino que se le acusaba formalmente de hereje y además de infame y facineroso. Y el resultado final consistía en producir un escándalo que frenara las acciones que estaban llevando a cabo los sacerdotes reformados y especialmente los Ejercicios espirituales.211 La causa de los torbellinos amenazadores fue el agustino piamontés Agustín Mainardi, “docto y elocuente, de palabra dulce y seductora”.212 Como el Papa se encontrara en la misión de concertar una paz estable entre

El texto lo trae tanto GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 430-431 así como también I. CACHO NAZABAL. Iñigo de Loyola el heterodoxo, 312.

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GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 430.

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Epistolae mixtae ex variis Europae locis ab anno 1537 ad 1556 scriptae nunc primum a patribus Societatis Iesu in lucem editae. Tomus I (1537-1548). Matriti, I (1898) 11-14.

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José MARTÍNEZ DE LA ESCALERA. “Roma”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1577-1580.

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MONUMENTA IGNATIANA. Sancti Ignatii de Loyola. Societatis Iesu fundatoris, epistolae et instructiones. Matriti, I (1903) 141. Carta a Isabel Roser. Roma, 10 de diciembre de 1538.

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La mejor versión del proceso puede verse en: CACHO NAZABAL. Iñigo de Loyola el heterodoxo, 311-354.

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GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 451.

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el rey de los franceses Francisco I y el emperador Carlos V, fue invitado a predicar la cuaresma en el iglesia romana de San Agustín. Entre los oyentes se encontraban Francisco Mudarra, Pedro de Castila y el doctor Mateo Pascual,213 quienes se convertirían en los defensores del predicador agustino. También asistieron los PP. Diego Laínez y Pedro Fabro, quienes de inmediato detectaron los errores del orador, y en sus prédicas respondieron con nitidez con la doctrina católica sobre aquellos puntos.214 Según el historiador Rivadeneira, algunos españoles “confiados en sus muchas riquezas y autoridad” tomaron la causa de defender a Mainardi y así “infaman malamente a Ignacio de hereje, perdido y facineroso que no sabe sino pervertir todas las leyes, divinas y humanas, y juntamente calumnian los Ejercicios espirituales”.215 Para Ignacio y sus compañeros fue un golpe duro, pues detectaron de inmediato un comienzo de rechazo del pueblo romano y la prevención contra ellos en las altas esferas eclesiásticas. El primero en presentar una acusación formal ante el gobernador de Roma, Benedetto Conversini, fue el navarro Miguel Landívar a quien tanto Francisco de Javier como Ignacio de Loyola habían favorecido en París y Venecia, y “terminó por declararse enemigo rencoroso de uno y otro”.216 El propio Ignacio nos resume el hecho en su autobiografía de forma breve y tajante. Como el navarro comenzara a hablar mal del peregrino, este “le hizo llamar en la presencia del gobernador, mostrando antes a éste [al Gobernador] una carta de Miguel en la que alababa mucho al peregrino. El gobernador examinó a Miguel y la conclusión fue expulsarlo de Roma”.217 Sin embargo, uno de los más influenciados por estos falsos rumores fue el cardenal Giovanni Domenico De Cupis, decano del sacro colegio

Según Nadal (Dionisio FERNÁNDEZ ZAPICO, Cándido de DALMASES y Pedro de LETURIA (Ed.). Fontes narrativi de S. Ignatio de Loyola et de Societatis Iesu initiis. Volumen I. Narrationes scriptae ante annum 1557. Romae (1943) 157. “El doctor Pascual, de familia aragonesa, fue rector del Colegio Mayor de San Ildefonso en la Universidad Complutense en 1528-1528 [sic] y Vicario General de la archidiócesis de Zaragoza el año 1533. Pertenecía a la junta erasmiana de Alcalá (junto con Juan de Vergara, Juan Valdés, Miguel de Eguía, etc.), junta que disolvió la Inquisición hispana. También fue detenido en 1533, en las cárceles de la Inquisición de Toledo. El año 1537, liberado de la cárcel, se encontraba en el reino de Aragón, y después el resto de su vida en Roma, donde murió en 1553 y fue sepultado en Santa María de Letrán”. Citado por CACHO NAZABAL. Iñigo de Loyola el heterodoxo, 324.

Pietro TACCHI VENTURI. Storia della Compagnia di Gesù in Italia. Volume II. Parte prima: Della nascita del Fondatore alla solenne approvazione dell’ordine (1491-1540). Roma (1950) 153-158.

Dionisio FERNÁNDEZ ZAPICO, Cándido de DALMASES y Pedro de LETURIA (Ed.). Fontes narrativi de S. Ignatio de Loyola et de Societatis Iesu initiis. Volumen IV. Vita Ignatii Loyolae auctore Petro de Ribadeneyra. Edidit Candidus de Dalmases. Romae (1965) 295.

GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 451-452.

Ignacio de LOYOLA. “Autobiografía”, 98.

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cardenalicio. Ignacio, enterado de la posición del purpurado, fue a visitarlo a su palacio y, según Polanco, “el cardenal acabó por rendirse a las razones de Ignacio, le pidió perdón echándose a sus pies. En adelante se mostró siempre amigo y bienhechor del grupo”.218 Ignacio por propia decisión opta por dar un segundo paso como fue el hacer citar, el 7 de julio de 1538, a los otros dos calumniadores Francisco Mudarra219 y Barrera,220 quienes “en presencia del gobernador y del que entonces era legado de Roma [El cardenal Vicente Carafa] los dos confesaron que no tenían nada malo que decir contra ellos, ni en las costumbres ni en la doctrina. El legado mandó que se impusiese silencio en toda aquella causa, pero el peregrino no lo aceptó diciendo que quería la sentencia final”.221 Ciertamente llama la atención el tratamiento que tuvo Miguel y el que les dispensaron a Mudarra y Barrera, pues en definitiva se intenta favorecerles con un ominoso silencio. Y el primer biógrafo de Ignacio, al analizar este juicio, dice: “Ellos hombres astutos y expertos en pleitos, viendo que Miguel había sido declarado culpable y desterrado, testificaron que abrigaban los mejores sentimientos respecto a la vida, doctrina y obras de piedad de Ignacio y sus compañeros. Con tal género de alabanzas, se esforzaban, a base de diligencias y favores, en imponer silencio a la causa. El Legado, cardenal Napolitano, el Gobernador y otros prelados, juzgaban era preciso desistir del pleito con el silencio”. 222 El de Loyola estaba claro en el axioma de que el silencio no borra la infamia y además este silencio ponía en tela de juicio la pequeña comunidad de sacerdotes reformados, y “no era justo sofocarla entre dudas y nieblas y sospechas, sino declarar en público y judicialmente la pura ortodoxia y la inocencia plena de aquellos que adoctrinaban al pueblo romano”.223

Citado por Ignacio CACHO NAZABAL. Iñigo de Loyola el heterodoxo, 321.

Según el Memoriale seu Diarium P. Ludovico González de Camara (708-709) “fue el mayor contradictor que tuvo la Compañía al principio. Fue notario de la Curia romana, y por medio de los auditores de la Rota, consiguió manipular el proceso según conveniencia, unas veces en contra y otras a favor de la Compañía. El P. Ignacio puso gran diligencia para liberarlo de la Inquisición durante el proceso romano. La inquisición confiscó sus bienes, que eran miles de ducados. Otras fuentes no confirman que fuera detenido por la inquisición. Más bien parece que huyó de Roma, pero no fuera de Italia, con los beneficios que le quedaban, pues muchos eran perdidos”. Citado por CACHO NAZABAL. Iñigo de Loyola el heterodoxo, 322-323.

Se supone que era un buen cristiano engañado por Mudarra y que pronto se arrepintió de su acción. CACHO NAZABAL. Iñigo de Loyola el heterodoxo, 323.

Ignacio de LOYOLA. “Autobiografía”, 98.

GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 452.

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Además, en la mente del futuro General de la Compañía de Jesús se intuía que aquel grupo compacto de doctores parisinos caminaba hacia una organización que garantizara su estabilidad. Si no superaba esta crisis con total diafanidad, ¡quién iba a creer en esa cuasi naciente institución! Un experto ignaciano como Cándido Dalmases, afirma que la fundación y aprobación de la Compañía de Jesús “dependieron de la solución de aquel conflicto”.224 Así se explica que el terco vasco esperara la vuelta del Pontífice a la ciudad de los Papas y gracias al cardenal Contarini obtuvo una audiencia pontificia en Frascati donde descansaba Paulo III. En la larga conversación privada le solicitó al jefe de la cristiandad que “nuestra doctrina y costumbres fuesen inquiridos y examinados por cualquier ordinario que Su Santidad mandase”.225 Y el Vicario de Cristo, como respuesta, “mandó con mucha diligencia al gobernador, que es obispo y justicia principal desta ciudad, así en lo eclesiástico como en lo seglar, que luego entendiese en nuestra causa”.226 De esta suerte, en el mes de septiembre recomenzaron los interrogatorios y se prolongaron hasta el 20 de octubre. El 18 de noviembre se dictó la sentencia plenamente absolutoria. En esas mismas fechas casualmente se encontraban en Roma los jueces que habían intervenido en los procesos de Alcalá, París y Venecia. Por carta a Isabel Roser conocemos estos detalles. En la Ciudad Eterna se hallaban el regente Juan Rodríguez de Figueroa, “el cual me prendió una vez en Alcalá e hizo presos dos veces contra mí”. También hacía presencia el Vicario General del Legado de Venecia, el doctor Gaspar de Doctis, “el cual también hizo proceso contra mí, después que comenzamos a predicar en la señoría de Venecia. De igual forma, había viajado a la ciudad del Tíber el dominico francés Mateo de Ory, “que asimismo hizo proceso en París contra mí”. Y a ellos hay que añadir el obispo de Vincencia, “donde algún tiempo predicamos tres o cuatro de nosotros; y así todos estos dieron testimonio de nosotros”.227 A ellos se sumaron, entre otros, los testimonios del doctor Pedro Ortiz, catedrático de Sagrada Escritura en Salamanca, del embajador de

Cándido de DALMASES. El Padre nuestro Ignacio. Madrid (1982) 136-137.

MONUMENTA IGNATIANA. Sancti Ignatii de Loyola. Societatis Iesu fundatoris, epistolae et instructiones. Matriti, I (1903) 140-141. Carta a Isabel Roser.

MONUMENTA IGNATIANA. Sancti Ignatii de Loyola. Societatis Iesu fundatoris, epistolae et instructiones. Matriti, I (1903) 141. Carta a Isabel Roser. Roma, 18 de diciembre.

MONUMENTA IGNATIANA. Sancti Ignatii de Loyola. Societatis Iesu fundatoris, epistolae et instructiones, I, 142. Carta a Isabel Roser. Roma, 18 de diciembre.

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Siena Lactancio Tolomeo y el del célebre teólogo de Trento el dominico Ambrosio Catarino.228 La sentencia definitiva y plenamente absolutoria la firmó el gobernador general de Roma, Benedetto Conversini, el 18 de noviembre de 1538.229 En su sentencia declara que “el dicho Ignacio y sus compañeros, por las dichas acusaciones y rumores no sólo no haber incurrido [en] infamia alguna, de hecho o de derecho, mas antes haber desto sacado mayor aprobación y testimonio de su buena vida y sana doctrina”. Y más adelante añade: “Y por esto hemos querido dar nuestra sentencia (…) para serenar los ánimos de todos aquellos que, por causa destos acusadores y detractores han concebido dello alguna siniestra opinión o sospecha, pidiendo y encargando y rogando a todos los fieles (…) que los dichos venerables señores Ignacio y sus compañeros les tengan y estimen por tales cuales nosotros los habemos hallado y probado y por católicos, sin ningún género de sospecha (…)”.230 Después de la sentencia comenzaron a desdecir con palabras y hechos el falso testimonio de herejía e infamia y así comenzaron a señalarse en virtud y en letras. 9. Roma La ciudad de Roma231 iba a convertirse de forma inesperada en el destino final del peregrinaje europeo de Ignacio de Loyola. En su biografía, la capital de la cristiandad había sido una etapa impuesta entre Manresa y Jerusalén, dos lugares y dos etapas que habían iluminado y a la vez torturado su imaginario espiritual. En noviembre de 1537 se dirigen a Roma Ignacio, Fabro y Laínez; y a pocas millas de la ciudad entraron en una pequeña capilla y ahí el Peregrino experimentó “una de las iluminaciones místicas más intensas e influyentes de su vida”.232 Es la que la historia ignaciana denomina “la visión de La

Todas las declaraciones pueden verse en: CACHO NAZABAL. Iñigo de Loyola el heterodoxo, 344348.

Véase: M. DEL PIAZZO-Cándido de DALMASES. “Il Processo sull’ortodossia di S. Ignazio e dei suoi compagni svoltosi a Roma nel 1538”. En: Archivum Historicum Societatis Iesu. Roma, 38 (1969) 431-452.

José MARTÍNEZ DE LA ESCALERA. “Roma”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1577-1580.

W. W. MEISSNER. Ignacio de Loyola. Psicoanálisis de un santo, 231.

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Storta”.233 El visionario describe esta iluminación de forma muy escueta234 y habría que esperar al testimonio de Diego Laínez,235 testigo presencial y confidente del santo, para obtener la versión que la historiografía jesuítica ha recogido como de trascendencia profética e histórica. El biógrafo García-Villoslada sintetiza toda la visión así: lo que el Padre le dice al Hijo (Quiero que tomes a éste por servidor), el Hijo se lo transmite a Ignacio (Quiero que tú me sirvas), y este lo acepta con toda su alma enajenada. El ciclo de promesas se completa con las palabras del Eterno Padre (Yo les seré propicio en Roma).236 Sin duda la iluminación de La Storta es el momento culminante para Ignacio, pues considera que ha sido constituido “compañero de Jesús”. Y en consecuencia, se ratifica en su decisión de consagrar para el grupo el nombre de “Compañía de Jesús” que ya habían elegido poco antes en Vicenza.237 Si los “Santos lugares” se han convertido en la Tierra Santa prohibida y Jerusalén se ha tornado inaccesible, la ilustración de La Storta les ha abierto las puertas de Roma e Ignacio ha comprendido que era necesario quemar las naves de la vieja y ansiada idea de vivir y morir en Jerusalén que siempre abrigó. Y como lo sugiere Tellechea, el Peregrino está seguro de haber recobrado su camino “pero nuevo e incierto”; sólo le quedaba una opción: seguir adelante y caminar.238 El bienio 1537-1539 es fundamental para entender el porqué la ansiada expedición a Tierra Santa acabaría en Roma y sus posteriores consecuencias. En 1537 los caminantes de Dios optan por insertarse en las universidades de Italia con la esperanza de ganar estudiantes para así poder llevar adelante

Herbert ALPHONSO. “La Storta”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1091-1101.

“(…) y haciendo oración, sintió tal mutación en su alma y vio tan claramente que Dios Padre le ponía con Cristo, su Hijo, que no tendría ánimo para dudar de esto, sino que Dios Padre le ponía con su Hijo” (Ignacio de LOYOLA. “Autobriografía”, 96).

MONUMENTA IGNATIANA. Fontes narrativi de S. Ignatio de Loyola et de Societatis Iesu initiis. Volumen II. Narrationes scriptae ab anno 1574 ad initium saeculi XVII. Edidit Candidus de Dalmases. Romae (1951) 133: “(…) me dijo que le parecía que Dios Padre le imprimía en el corazón estas palabras: Ego ero vobis Romae propitius, Y no sabiendo nuestro Padre qué es lo que querían significar, decía: Yo no sé qué será de nosotros, si acaso seremos crucificados en Roma. Otra vez dijo que le parecía ver a Cristo con la cruz a cuestas, y el Padre Eterno al lado, que le decía: Yo quiero que tomes a este como servidor tuyo. Y así Jesús lo tomaba y decía: Yo quiero que tomes a éste como servidor tuyo. Y así Jesús lo tomaba y decía: Yo quiero que tú nos sirvas. Y tomando, por esto, gran devoción a este santísimo nombre, quiso que la congregación se llamase: la Compañía de Jesús”.

GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 441. R. ROUQUETTE. “Essai critique sur les sources relatant la vision de Saint Ignace de Loyola à La Estorta”. En: Revue de Ascetique et Mystique. Paris, 33 (1957) 34-61; 150-170.

MONUMENTA IGNATIANA. Fontes narrativi de S. Ignatio de Loyola et de Societatis Iesu initiis. Volumen I. Narrationes scriptae ante annum 1537. Romae (1943) 120.

J. Ignacio TELLECHEA IDÍGORAS. Ignacio de Loyola solo y a pie. Madrid (1987) 267.

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su causa. Ignacio se ha consagrado a dar ejercicios espirituales a las personalidades que pudieran influir en los aires de reforma que se respiraban en la ciudad del Tíber. Pedro Fabro y Diego Laínez, por orden papal, se han convertido en catedráticos de la Universidad de la Sapienzia de Roma para enseñar Teología Positiva y Teología Escolástica.239 A la ciudad de Padua se dirigieron Juan Coduri240 y Diego de Hoces,241 quien falleció en este campo de apostolado. Claudio Jayo242 y Simón Rodrigues, con su vida abnegada consiguieron no solo la admiración sino la amistad tanto del duque Hércules II de Este así como de la Marquesa Victoria Colonna, “la mayor poetisa italiana de su siglo, amiga de Miguel Ángel y protectora de capuchinos y jesuitas”.243 Lo mismo se podría decir de Francisco de Javier y Nicolás de Bobadilla en Bolonia, y de Pascasio Broet244 y Alfonso Salmerón en Siena. Si a ello añadimos la polvareda levantada por las denuncias ante la Inquisición romana y los testimonios a favor de estos hombres hambrientos de Dios, podemos concluir que los doctores parisinos han impactado en algunos sectores de la sociedad italiana que busca desesperadamente una reforma de ideales capaces de generar la paz interior a la torturada cristiandad. Pero en toda Italia brotan deseos de cambio y los de Ignacio parecieran imprimir un furioso dinamismo al proceso. Cardenales, obispos y príncipes consideran que estos sacerdotes sabios están subutilizados y se sienten en la necesidad de comprometerlos en proyectos capaces de redimir el catolicismo decadente. Así se multiplican las solicitudes de estos hombres que predicaban con la fuerza persuasiva de la palabra y con la santidad de vida. El carisma inicial del grupo fundador se orientaba a remediar el malestar espiritual que vivía el mundo occidental originado por la crisis moral que había surgido ya en los estertores de la Edad Media. Los clérigos “reformados” creían y predicaban una renovación espiritual de la sociedad, una purificación de sus almas, a fin de poner remedio a la ignorancia de la

MONUMENTA IGNATIANA. Sancti Ignatii de Loyola, Societatis Iesu fundatoris, epistolae et instructiones. Matriti I, (1903) 138. Véase: GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 444-446.

José GARCÍA DE CASTRO. “Codure, Jean”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 329-331.

Cándido de DALMASES. “Hoces (Hozes), Diego de”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, II (2001) 1929.

José GARCÍA DE CASTRO. “Jayo, Claudio”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II 1054-1061.

GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 436.

José GARCÍA DE CASTRO. “Broët Pascasio”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 246-250.

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doctrina cristiana y desterrar los vicios y las supersticiones.245 Por otra parte, el grupo comienza a plantearse el sentido de una actividad sin tregua que les lleva a poner en peligro la fraternidad espiritual que les ha unido hasta el presente, así como su estilo apostólico y su vinculación corporativa. El detonante último fue una petición del papa Paulo III en la que solicita que Pascasio Broët y otro compañero se dirijan a Siena para reformar un monasterio.246 Había llegado el momento de definir la forma de vida que deberían seguir en el futuro. Si el 15 de agosto de 1534, en Montmartre, se habían dejado seducir por un gran ideal, cinco años más tarde, en 1539, experimentaban que ese desiderátum se alejaba cada día más de sus primitivos horizontes y por ello se sienten interpelados por nuevas decisiones que deben reinterpretar su sed de cosas grandes. 10. Hacia la fundación de la Compañía de Jesús Así surgen lo que ellos mismos denominaron “Deliberaciones” que se llevaron a cabo en Roma desde finales de marzo hasta el 24 de junio de 1539.247 Hasta este momento los doctores parisinos presentan una estructura grupal muy elemental que reconocía a Cristo Jesús como cabeza única de lo que habían comenzado a denominar Compañía de Jesús. ¿Cuál debía ser la esencia, estructura y el porvenir de la asociación que estaban construyendo? El primer debate se centró en el dilema de si debían seguir separados o unidos. Dios les había dado el don de la amistad y los había conducido hacia una misión común. Eran amigos con una misión que exigía unión y compañerismo. Además, para ser fieles al llamamiento de ofrecer sus vidas al papado necesitaban ser fieles entre ellos mismos.248 Optaban por una congregación duradera que no desapareciera con su muerte. El segundo debate resultó ser más complejo. Habían decidido permanecer unidos, pero ¿cómo garantizar esa unión? Ya habían aprobado una congregación de clérigos y ello abría otra pregunta: ¿deberían fundar una orden religiosa y en consecuencia pronunciar el voto de obediencia al superior que eligieran entre ellos? Tras muchas deliberaciones el 24 de

Ignacio de LOYOLA. Obras de San Ignacio de Loyola. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (1991) 455-456.

MONUMENTA IGNATIANA. Sancti Ignatii de Loyola, Societatis Iesu fundatoris, epistolae et instructiones. Matriti I, 201-203.

Joseph CONWELL. “Deliberaciones 1539”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 549-553.

Joseph CONWELL. “Deliberaciones 1539”, I, 550-551.

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junio, festividad de San Juan Bautista, llegaron a la conclusión de que lo más conveniente y necesario era prestar obediencia a uno de ellos.249 Como gráficamente lo expresa Lacouture, las “Deliberaciones” acabarán imponiendo una nueva filosofía de acción: “La sustitución de un lugar simbólico (Jerusalén) por un centro operativo (Roma), el cambio de un ideal por una solución”250 que buscaría nuevos ideales. Tomada la decisión de formar una nueva institución religiosa, se imponía la aprobación de la Sede Apostólica. Ignacio fue el encargado de redactar el primer proyecto de Compañía de Jesús denominado Formula Instituti251 que constaba de cinco capítulos252 y significaba el primer diseño de la futura arquitectura de las Constituciones. El 27 de septiembre de 1540 el papa Paulo III, con la bula Regimini militantis ecclesiae, les confería la carta de ciudadanía dentro de la Iglesia católica.253 Por una parte, la bula pontificia significaba el final de una búsqueda pero a la vez se convertía en una apremiante tarea, pues había que construir todo el edificio espiritual que habían soñado desde Montmartre, y además había que dotar al naciente organismo de la estructura organizativa e infundirle los ideales soñados a través de los ejercicios espirituales. Pero el nuevo Instituto crecía a una velocidad vertiginosa en espacios geográficos, culturales y humanos muy disímiles. A la muerte del fundador en 1556 (dieciséis años después del nacimiento de la institución) contaba con doce provincias: Roma, Italia, Sicilia, Alemania Superior, Alemania Inferior, Francia, Aragón, Castilla, Andalucía, Portugal, Brasil, India y Etiopía,254 y el número de jesuitas se había incrementado de diez a novecientos treinta y ocho miembros.255 Por ello debemos distinguir dos frentes para un mismo empeño: en el primero, el ya General de la Compañía de Jesús solicita del Papa la aprobación de cambios que impone la globalizada diversidad en que se desarrolla

Monumenta ignatiana ex autographis vel ex antiquioribus exemplis collecta. Series tertia. Sancti Ignatii de Loyola Constitutiones Societatis Iesu. Tomus primus. Monumenta Constitutionum praevia. Roma (1934) 1-7.

Jean LACOUTURE. Jesuitas. I. Los conquistadores, 123.

Jean LACOUTURE. Jesuitas, 14-21.

El texto recogía tanto las “Deliberaciones de 1539” (Monumnta ignatiana ex autographis vel ex antiquioribus exemplis collecta. Series tertia. Sancti Ignatii de Loyola Constitutiones Societatis Iesu. Tomus primus. Monumenta Constitutionum praevia. Roma (1934) 1-7 así como un anexo posterior denominado “Conclusiones septem sociorum” (Ibidem, 9-14)

Para el texto: Monumenta ignatiana ex autographis vel ex antiquioribus exemplis collecta. Series tertia. Sancti Ignatii de Loyola Constitutiones Societatis Iesu. Tomus primus. Monumenta Constitutionum praevia. Roma (1934) 24-32. Todo el proceso puede verse en GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 463-470.

Francisco Javier EGAÑA. Orígenes de la Congregación General en la Compañía de Jesús: Estudio histórico-jurídico de la octava parte de las Constituciones. Roma, Institutum Historicum Societatis Iesu (1972) 163-164.

Luce GIARD. Les jésuites à la Renaissance. Paris (1995), p. XIII.

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la Orden256 que culminan con la bula de Julio III Exposcit debitum (1550), la cual recoge todas las correcciones, adiciones e innovaciones exigidas por la vitalidad de la nueva corporación religiosa en una década.257 En el segundo desarrolla de forma paralela la redacción258 de las Constituciones de la Compañía de Jesús.259 En 1541 se logran reunir en la capital de la cristiandad seis de los miembros fundadores y redactan las “Constituciones de 1541” que suponen un paso adelante para configurar el cuerpo legislativo de la Compañía de Jesús.260 Gracias a la incorporación en 1547 de Alonso Polanco, el fundador pudo convocar a los constituyentes en 1550 para revisar el primer borrador de la que sería la Carta Magna de los ignacianos. Con todas las observaciones, Ignacio y Polanco redactaron el designado como “Texto Autógrafo” que de inmediato llevaría el P. Nadal a Sicilia, España y Portugal para seguir después a Austria e Italia. En 1555 el P. Antonio de Quadros pasaría a la India con idéntica misión.261 La Fórmula del Instituto requería un desarrollo legislativo que abarcara el ser y el existir de la Compañía como cuerpo, y además que conservara y desarrollara su buen ser. Así nacieron las Constituciones, que en 1556 constaban de tres cuerpos netamente diferenciados: el Examen General, los Estatutos propiamente dichos (Constituciones) y las Declaraciones que enriquecen ambos textos. La estructura de las Constituciones es la siguiente: (I) Admisión de candidatos. (II) Del despedir a los ineptos. (III) Del conservar en su vocación a los que quedaren y de su progreso en el espíritu. (IV) De la formación

Así se puede conjeturar por la bula “Iniunctum nobis” (1544) por la que se abre la puerta a los candidatos que superen las pruebas requeridas para la admisión. “Cum inter cunctas” (1545). El breve “Exponi nobis” (1546) abre la posibilidad de recibir sacerdotes y seglares que ayuden a los fines del Instituto. También se añaden puntos referentes a la pobreza, al nombramiento de superiores subalternos y a los colegios. “Inter debitum” (1549).

Una síntesis en: Manuel RUIZ JURADO. “Instituto. 2. Fórmula del Instituto”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, III, 2039-2041.

Antonio de ALDAMA. “La composición de las Constituciones de la Compañía de Jesús”. En: Archivum historicum Societiatis Iesu. Roma, 42 (1973) 201-244.

José Carlos COUPEAU. “Constituciones”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 435-445. Jerome AIXALÁ. “Constituciones”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, I, 928-935. 2041. Un información más culturalista: Paul de CHATONAY. El espíritu de las Constituciones de la Compañía de Jesús. México, Colección Renovación, 1974.

Se componen de cuarenta y nueve puntos y entre otros se tocan los siguientes puntos: la visión de la pobreza, la figura del Superior General y sus atribuciones, razones para admitir y despedir los miembros, la fundación de colegios al lado de las Universidades, la instrucción de los candidatos que <más letrados que no letrados> etc. (Monumenta ignatiana ex autographis vel ex antiquioribus exemplis collecta. Series tertia. Sancti Ignatii de Loyola Constitutiones Societatis Iesu. Tomus primus. Monumenta Constitutionum praevia. Roma (1934) 34-38).

GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 492.

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literaria de los escolares y del régimen de los colegios. (V) Incorporación de los estudiantes así instruidos en el organismo de la Compañía. (VI) Obligaciones personales de los ya incorporados. (VII) Obligaciones para con los prójimos en la viña del Señor. (VIII) De la concordia y amor de los miembros de la Compañía entre sí, y de todos con la cabeza. (IX) De la persona del General. Su gobierno y autoridad. (X) De los medios con que esta corporación se conservará y crecerá en plenitud de vida.262 En la estructura constitucional de la Compañía de Jesús se logra armonizar tanto lo monárquico como lo aristocrático y lo democrático; y ese equilibrio debe neutralizar los excesos que podrían provenir de la tiranía, la oligarquía o la demagogia.263 ¿Cuál era la originalidad del Instituto de la Compañía de Jesús frente a las otras órdenes religiosas? De acuerdo con García-Villoslada, se pueden destacar la siguientes características: 1. Supresión del coro monástico. 2. No llevar hábito particular, elemento distintivo para monjes y frailes medievales. 3. No tener monjas a su cargo o bajo su dirección. 4. Prolongación del noviciado y la etapa de formación literaria y científica. 5. Al concluir el noviciado solo se emitían votos simples y se dilataban bastantes años los de la profesión. 6. Supresión del sistema capitular. 7. Voto de no aceptar dignidades eclesiásticas. 8. No tener penitencias normadas por las reglas. 9. Universalidad de los ministerios apostólicos.264 Los fundadores crearon el “cuerpo de la Compañía” que consagraba los lazos de unión entre ellos y se consolidaban como estructura jurídica, orgánica e institucional. En efecto, logró la unidad de hombres que provenían de naciones y culturas muy diversas, que interpretaban situaciones muy dispares y llegaron a “no tener sino un solo corazón y una sola alma”, bajo el mandato de un solo jefe y todos sintiéndose miembros de una sola cabeza. En este marco constitucional la nueva Carta Magna parte del convencimiento de que ella no es necesaria desde el punto de vista ideal, pero se escriben para “conservar y regir y llevar adelante en su santo servicio esta mínima Compañía”.265 Aquí se hacen eco del pensamiento constitucional del siglo XVI, cuya fuente fundamental es la ética política de Tomás de Aquino.266

Para el texto nos remitimos a la siguiente edición de gran circulación en el mundo hispano: Ignacio IPARRAGUIRRE, Cándido de DALMASES y Manuel RUIZ JURADO. Obras de San Ignacio de Loyola. Madrid (1991) 431-646. Una somera síntesis en: GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 493-502.

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Rogelio GARCÍA MATEO. Ignacio de Loyola. Su espiritualidad y su mundo cultural, 397.

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GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 503.

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Ignacio de LOYOLA. Constituciones, [134]. Proemio.

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Rogelio GARCÍA MATEO. Ignacio de Loyola. Su espiritualidad y su mundo cultural, 392. Aquí puede también el lector seguir el diseño del Prepósito General y el ideal del buen gobernante. Asimismo, el autor se refiere a los aportes de Pedro de Ribadeneira, Juan de Marina y Baltasar Gracián frente al Príncipe de Maquiavello.

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Desde un punto de vista netamente espiritual, las Constituciones toman por fuentes la santidad de la persona, pues la Iglesia reconoció a su autor como santo y vivió la experiencia originante y su formulación; la santidad de la palabra, pues se convierte en alimento espiritual y tiene la capacidad de devolver al lector la búsqueda espiritual; y la santidad de la comunidad, como lo ha demostrado su tradición histórica como un ejemplo de discernimiento.267 A todos estos fines colaboraba la praxis de los Ejercicios que debían obtener del jesuita la transformación profunda de su ser y crear un hombre nuevo, en evolución permanente en el servicio a los demás a través de la Iglesia. 11. Ignacio de Loyola, Prepósito General de la Compañía de Jesús El 19 de abril de 1541 los primeros compañeros eligieron a Ignacio por unanimidad como Superior y General de la recién fundada Compañía de Jesús y el 22 de abril pronunciaron sus votos solemnes en la iglesia de San Pablo.268 Ignacio de Loyola se había convertido en el primer Prepósito General de la Orden recién fundada. Desde ese preciso momento asume la dirección de una arriesgada empresa apostólica, cultural e intelectual que abarcaba el globo y que lo involucraría en los principales retos de su tiempo.269 El cortesano de Arévalo resucitaba pero “santificado” en la corte romana y el vidente peregrino se iba a transformar en el “arquitecto de una organización planetaria”.270 ¿Pensó en alguna oportunidad el Peregrino que sus sueños jerosolimitanos le despertarían en Roma? Su vida se había labrado en suma pobreza, caminos, hospitales, estudios, juicios y peregrinaciones; y ahora, prisionero en la geografía romana de su propia obra, se había convertido en una especie de Presidente de una curiosa República espiritual y cultural con hombres y proyectos dispersos en todo el mundo. El iluminado ermitaño de Manresa había pasado a ser el hombre de consejo en la capital de la cristiandad consultado por papas, cardenales, reyes, duques, embajadores, hombres de gobierno y humildes hombres de fe que necesitaban los retos de una vida cristiana más auténtica. A partir del Renacimiento lo religioso, cultural, social y político se invaden mutuamente e Ignacio y sus compañeros han inventado una orden

José Carlos COUPEAU. “Constituciones”, I, 435.

GARCÍA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola, 482-483.

W. W. MEISSNER. Ignacio de Loyola. Psicoanálisis de un santo, 241.

Jean LACOUTURE. Jesuitas. I. Los conquistadores, 173.

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religiosa que no es propiamente una orden sino una “Compañía”271 que además se convierte en una corporación internacional, apoyada sobre el Papa y reconocida por las nuevas nacionalidades a las que presta sus servicios.272 Un hombre muy cercano al fundador, Jerónimo Nadal, ofrecía un boceto de su visión de esa Compañía: las “Indias” y “Alemania” serían las dos alas de la institución naciente273 y su marco “el mundo es nuestra casa”;274 la tarea fundamental: buscar la “oveja perdida” fuera pagana, musulmana, herética o católica.275 ¡Cómo organizar, vitalizar y extender ese virtual pero a la vez real imperio extraterritorial compuesto por hombres de las más disímiles nacionalidades, lenguas y mentalidades y cuyo vínculo es “señalarse en el servicio de Dios” en la nueva conquista espiritual de todos los hombres así fieles como infieles! Se imponía la urgencia de construir el edificio jurídico que garantizara no solo el buen gobierno de esta “república espiritual”, sino también el misticismo incontrolable de aquellos hombres ávidos de proyectos y retos. En primer lugar, la práctica de los ejercicios espirituales les había dotado de una convicción, una experiencia y un hábito. Pronto todos los miembros de la Compañía pudieron tener en sus manos el texto de tan importante libro, pues en 1548, la denominada Vulgata (en latín), era autorizada por Breve “Pastoralis officii cura” el 31 de julio de ese año gracias a la mediación del Duque de Gandía.276 En verdad esa fue la raíz que generó una estructura mental de valores y motivaciones que dio origen a un lenguaje singular, solo inteligible, en el seguidor de Ignacio, “cuando se examinan las cláusulas y el sentido del Instituto que abrazaron, tras una experiencia interior que cambió sus vidas” y que los motivó a enfrentar todo tipo de dificultades y hasta de fracasos.277 En su interior tenían que conjugar la interioridad de la

Jesús ITURRIOZ. “Compañía de Jesús: Sentido histórico y ascético de este nombre”. En: Manresa, 27 (1955) 43-53.

Dominique BERTRAND. “Ignace de Loyola et la politique”. En: Juan PLAZAOLA (Edit). Ignacio de Loyola y su tiempo. Bilbao (1992) 713.

Jerónimo NADAL. Orationis observationes. Roma, Institutum Historicum Societatis Iesu (1964) 324.

John W. O’MALLEY. “To travel to Any Part of the World: Jeronimo Nadal and the Jesuit Vocation”. En: Studies in the Spirituality of Jesuits, 16/2 (1984) 6-12.

P. Hieronymi Nadal commentarii de Instituto Societatis Iesu. Romae, Edidit Michael Nicolau (1962) 126, 195-196.

Javier MELLONI. “Ejercicios espirituales: el texto”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 689. La versión castellana vería la luz pública en 1615.

M. RUIZ JURADO. “Enviados por todo el mundo...”. En: Paramillo. San Cristóbal, 14 (1995) 735-736.

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experiencia religiosa, la obediencia, la preparación de élite y la apertura continua a la adaptación. Así, pues, los ideales espirituales alimentaron su convicción religiosa y la fidelidad a la cotidianidad estuvo avalada por la disciplina y la obediencia de forma tal que todo ello constituye la piedra de toque para comprender los niveles de la entrega, la cual, en el fondo, era entendida como respuesta individual a Dios y una respuesta corporativa a los proyectos de la Compañía de Jesús. El fervor espiritual era la metodología que debía avalar tanto la creatividad como el compromiso; y por ello debían cultivar la mística de la inspiración porque sin ella no se generarían tensiones y sin tensión no hay creatividad ni compromiso. Por eso el barroco ha considerado siempre a Ignacio de Loyola como encarnación de su espíritu: juego de antítesis, contrastes de idealismo y realismo crudo, de realidad y sueño, de virtud y vicio, tensión y dinamismo, pero siempre abierto de par en par hacia el espíritu, la idea, la fe. Pero más allá del empuje del espíritu el vidente de Loyola también se apresuró a redactar una Carta Magna que regulara y aplicara a las personas este fuego espiritual que con el tiempo, el crecimiento desmesurado de “compañeros en el Señor” y las circunstancias de la globalidad podían enfriarlo y aun deformarlo. Ya hemos visto cómo en 1552 habían sido revisadas las Constituciones por los fundadores, y también son consultados los jesuitas de la segunda generación, entre otros, Jerónimo Nadal, Pedro de Ribadeneira y Antonio Quadros.278 El texto oficial definitivo de las Constituciones sería aprobado por la I Congregación General en 1558. En tercer lugar, no hay que olvidar que para el fundador de la Compañía de Jesús la correspondencia constituyó un órgano ordinario de gobierno y que lo introdujera como legislado en las propias Constituciones de la orden.279 Se contabilizan casi siete mil cartas escritas por el primer General.280 12. La “misión de la Compañía” Para Ignacio la Compañía era un cuerpo disciplinado que debía distinguirse por la inmediata e incondicional obediencia a fin de poder llevar a cabo cualquier misión. La nueva historiografía jesuítica ha venido revalorizando el concepto de “misión” y su importancia en la concepción de la historia

José Carlos COUPEAU. “Constituciones”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 437.

Ignacio de LOYOLA. Constitutiones Societatis Iesu latine et hispanice cum earum declarationibus. Romae (1937), VIII pars; capítulo 9.

Ignacio CACHO. “Ignacio de Loyola”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 985.

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de la Compañía de Jesús. En este sentido, queremos destacar la tesis del catedrático de la Johannes Gutenberg-Universität de Mainz, Michael Sievernich, sobre la “misión” y los jesuitas.281 El investigador alemán considera que los conceptos “misión” (s. XVI) e “Inculturación” (s. XX) son creaciones jesuíticas y ambos constituyen, cada cual en su momento, una respuesta a los retos globales que confrontaba el cristianismo en cada oportunidad. Ignacio de Loyola construye el nuevo concepto de “misión” en un triple sentido: personal, operativo y territorial. El jesuita recibe un “envío” personal, el cual le lleva a desempeñar una tarea al servicio de la propagación de la fe y en un determinado territorio. El primer caso en la Compañía de Jesús es el de Francisco Javier cuando es enviado a la India por mandato del papa Paulo III y del rey de Portugal.282 Ignacio le notifica en la despedida: “Ésta es vuestra empresa, a vos os toca esta misión”.283 Un exponente de este género de misión nos lo ofrece un documento de 1580 que recoge la lista de misiones pontificias encomendadas a miembros de la orden ignaciana en esa fecha: Suecia, Cracovia, los Balcanes, Líbano, Inglaterra, Transilvania, Saboya, Polozk y Moscú.284 La “Misión operativa” es una empresa al servicio de la fe. Tiene un sentido más definitivo y supone la inserción y la inculturación de los “enviados” en las regiones y culturas a las que hay que evangelizar. A ella pertenecen todos los esfuerzos llevados a cabo por los jesuitas en los cuatro continentes del mundo conocido. En tercer lugar, por misión también se entienden los territorios en los que se desarrollan las actividades misioneras. Estas pueden llevarse a cabo entre habitantes no cristianos como en África, América o Asia; en países cristianos pero no católicos, como Etiopía (Iglesia copta), Rusia (Iglesia ortodoxa), o Alemania (protestantismo); o en países católicos (misiones populares).285 Ciertamente, a comienzos de la temprana Edad Moderna esta era una terminología nueva. En la literatura teológica “missio” aludía a la explicación de las misiones intratrinitarias; en la jurídica, se traducía por embajada o

Michael SIEVERNICH. “La Misión en la Compañía de Jesús: inculturación y proceso”. En: José Jesús HERNÁNDEZ PALOMO y Rodrigo MORENO JERIA (Coord.). La Misión y los jesuitas en la América española, 1566-1767: cambios y permanencias. Sevilla, Consejo Superior de Investigaciones Científicas-Escuela de Estudios Hispano-Americanos (2005) 265-287.

Jesús ITURRIOZ. “San Francisco de Xavier ‘enviado’ del papa Paulo III. Roma, marzo 1540”. En: Manresa. Madrid, 58 (1986) 155-179.

Fontes narrativi de S. Ignatio de Loyola et de Societatis Iesu initiis. Volumen IV. Vita Ignatii Loyolae auctore Petro de Ribadeneyra. Edidit Candidus de Dalmases. Romae (1965) 303.

ARSI. Fondo Gesuitico, 720/I/1. Catalogo delle Missione dei Padri della Compagnia quali per ordine de Sua Santità in diveresi luoghi attualmente ejercitando i nostri ministeri in quest’Anno MDLXXX.

Michael SIEVERNICH. “La Misión en la Compañía de Jesús: inculturación y proceso”, 366-367.

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destitución; en la económica significaba gastos o impuestos y en la agropecuaria equivalía a pastoreo de rebaños.286 En la espiritualidad ignaciana es necesario penetrar el contenido de la “misión” que encarna dos vivencias vitales: la del peregrino y la del ejercitante. El Peregrino no se contenta con las experiencias místicas sino que convierte su peregrinación en una empresa misionera. Este viajero de devoción adopta el esfuerzo humano de la aventura, la ascesis espiritual del desprendimiento con la generosidad de la lealtad y fidelidad del caballero medieval. Y así se lanza por el camino hacia lo desconocido con la audacia de esa generación contemporánea a los grandes descubrimientos. El ejercitante que ha encontrado a Cristo en los ejercicios está siempre listo para responder a la llamada del Rey celestial para conquistar el mundo y no solo ofrecerán sus personas al trabajo sino que “harán oblaciones de mayor estima y de mayor momento”.287 En síntesis, aquellos “preti pellegrini” traducirán en sus textos normativos su declaración de principios mediante el siguiente esquema: el principio espiritual de la movilidad (peregrinaje), el principio apostólico del envío (por el Papa) y el principio pastoral de los destinatarios (ayudar a las almas).288 Esta conciencia de peregrinaje vitaliza la movilidad apostólica, pues los “amigos en el Señor” deben enfrentar los retos del momento: la reforma eclesial en Europa, la reforma educativa a través de los colegios y universidades (una movilidad anclada) y los nuevos planteamientos que surgen de los descubrimientos geográficos como eran hombres y países con culturas y religiones desconocidas. 13. La “misión” como contexto de la obediencia La obediencia289 se erige en la estructura de la ideología ignaciana como la disponibilidad necesaria para la misión apostólica. Así la concibe Joseph Conwell: “El tema de la unión había surgido de la decisión sobre la misión, y el tema de la obediencia fue consecuencia de la decisión sobre la misión

Martín ALONSO. Diccionario medieval español desde las glosas Emilianenses et Silenses (s. X) hasta el siglo XV. Salamanca, II (1986) 1.400. Citado por Michael SIEVERNICH. “La Misión en la Compañía de Jesús: inculturación y proceso”, 267. Las expresiones usadas eran: conversio infidelium, praedicatio Gentium, propagatio fidei, labor evangelicus, etc.

Ignacio de LOYOLA. Ejercicios espirituales, [95-98]. La respuesta se completa con otras meditaciones como la de las dos banderas [137-146] y otras más.

Michael SIEVERNICH. “La Misión en la Compañía de Jesús: inculturación y proceso”, 270.

Para una información inicial sobre la Obediencia, véase: Herbert ALPHONSO. “Obediencia”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1325-1337.

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y la unión”.290 La idea ignaciana de la obediencia291 se basa en la creencia de que sin un vínculo estrecho de obediencia la unidad y la convergencia hacia el fin serían imposibles en una orden con un fin universal. Por ello se insistirá más en el espíritu de entrega social que a la obediencia individual. En las Deliberaciones de 1539 los fundadores dejaron claro que obedecer al Vicario de Cristo será “la tal promesa nuestro principio y principal fundamento”.292 Además, también aceptaron que la obediencia a uno del grupo se imponía para lograr mejor el deseo primario de cumplir la divina voluntad en todas las cosas para preservar a la Compañía con más seguridad y para cuidar debidamente de los asuntos espirituales y temporales que pudieran surgir. En definitiva, el significado primordial de la obediencia jesuítica es “carismático”, no meramente jurídico e institucional, “aunque estas dos dimensiones no se han de divorciar o separar entre sí jamás”.293 La ley interior que debe regir la vida de cada jesuita debe ser capaz de conciliar elementos que parecieran irreconciliables como: libertad y obediencia; autonomía y heteronomía; individuo y comunidad; institución y autodeterminación.294 Las Constituciones señalan tres grados de obediencia: la de ejecución, cuando se cumple lo mandado; la de voluntad, “cuando el que obedece quiere lo mismo que el que manda”; la de entendimiento, “cuando siente lo mismo que él, pareciéndole bien lo que se manda”.295 En otras palabras, la perfección en la virtud de la obediencia exige la ejecución alegre, la voluntad siempre pronta a actuar y la más grande concordancia posible entre el juicio de quien obedece y de quien manda.296 Pero la obediencia es una virtud de la voluntad y su perfección es cuestionada cuando hay conflicto entre la disposición de la voluntad y la convicción de la razón, pues en definitiva la obediencia supone una adaptación de la voluntad al pensamiento. El fundador de los jesuitas

Joseph CONWELL. “Deliberaciones 1539”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 552.

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Paul de CHASTONAY. El espíritu de las Constituciones de la Compañía de Jesús. México, Colección Renovación (1974) 57.

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Monumenta ignatiana ex autographis vel ex antiquioribus exemplis collecta. Series tertia: Sancti Ignatii de Loyola Constitutiones Societatis Iesu. Tomus primus. Monumenta Constitutionum praevia. Roma (1934) 162.

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Herbert ALPHONSO. “Obediencia”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1328.

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Ignacio de LOYOLA. Constituciones, [671]. Rogelio GARCÍA MATEO. Ignacio de Loyola. Su espiritualidad y su mundo cultural, 396-397.

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Ignacio de LOYOLA. Constituciones, [550].

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Paul de CHASTONAY. El espíritu de las Constituciones de la Compañía de Jesús, 58.

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sugiere el camino que debe recorrerse en este sentido: el subordinado debe mostrarse inclinado a admitir las razones propuestas, a examinarlas con benevolencia y a comprender que la orden se justifica a pesar de todo. Si esto no basta, hay que apelar a la idea de perfección religiosa pues esta supone una conducta subordinada a un ideal muy elevado. En la estructura autoridad-obediencia el legislador previó dos tipos de precauciones. La primera, que podríamos considerar como garantía necesaria de legitimidad, está obligada a contemplar “el deber de información total, el deber de consulta y discusión, no sólo con los consejeros habituales sino con toda persona competente en el campo del asunto a tratar, el deber de conversación –y de conversación profunda, espiritual que sea un intercambio de conciencia a conciencia– con el sujeto interesado con el fin de ajustar lo más posible la orden a su temperamento y a su fuerza de gracias, el deber de tener muy en cuenta, como un signo importante de Dios, el parecer de la mayoría; finalmente debe orar y de elegir ante su conciencia y ante Dios”.297 La segunda se fija en las cualidades que deben adornar la persona del que manda. Así, el de Loyola entiende el cuidado que las autoridades máximas deben observar en la elección de sus representantes en todo el cuerpo de la Compañía, pues el ser y el actuar del jefe influirán directamente sobre el organismo entero, ya que, “cuales fueran éstos, tales serán a una mano los inferiores”.298 A esto hay que añadir tanto las cualidades morales del nombrado y la aptitud para la ocupación designada así como su autoridad intelectual porque la cultura del espíritu hace más fácil la sumisión. Y también se señalan dos principios dignos de tenerse en cuenta: el superior no puede mandar nada ilícito ni tampoco lo que no interese en nada para el buen fin de la Orden. En segundo término se especifican los caminos jerárquicos que se deben observar en todo recurso legítimo.299 En todo caso, como lo observa con toda prudencia Chastonay, la consideración de la legitimidad de la autoridad “no protege siempre contra las heridas que pueden experimentar duramente las personalidades de carácter autónomo o las almas delicadas”.300 No siempre se ha interpretado correctamente la obediencia ignaciana y algunas expresiones –metáforas tomadas de la literatura espiritual del Medioevo– han dado pie para concebirla como deshumanizadora y destructora

André RAVIER. Ignacio de Loyola funda la Compañía de Jesús. México (1991) 408.

Ignacio de LOYOLA. Constituciones, [820].

Paul de CHASTONAY. El espíritu de las Constituciones de la Compañía de Jesús, 63.

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de la personalidad.301 A nuestro juicio, sería un escritor protestante, Van Dyke, uno de los mejores intérpretes de tan sutil concepto: “La idea que Ignacio tiene de su orden es personal y no mecánica. Deben construirla hombres y no fórmulas. Concibe la unidad de la Compañía como espiritual y no estatutaria. No consideraba las reglas que había escrito como una armadura de hierro. Establecía excepciones y las que menciona tienen por objeto evidente salvar el espíritu en detrimento de la letra”.302 Como lo exponíamos al principio del capítulo, nuestro propósito no era escribir la biografía del fundador de los jesuitas sino resaltar los principales rasgos de su evolución espiritual e intelectual para una mejor comprensión de su significado en la historia de la cultura boyacense. 14. Los Ejercicios Espirituales El hijo de Loyola entendió que lo que más necesitaba el hombre era, sin duda, amor, mística y compromiso para transformar el mundo de la persona y después el de la sociedad. Mas, para conseguirlo, entendió que antes era preciso encontrar el sentido de su vida. Y en su torturada búsqueda interior redacta el libro de los Ejercicios Espirituales303 que se identifica con el ser y el pensar de este ilusionado peregrino de Dios, quien tras una “travesía de fuego” –conceptuará Lacouture– en medio de consolaciones y desolaciones, de tempestades de escrúpulos y de tumultos de mociones internas, llegará al éxtasis espiritual y desde esta cátedra participará desde hace cuatro siglos “en la vida de innumerables individuos que buscan una ascesis y un contacto con lo divino”.304 Ciertamente estamos ante una obra que responde a las voces de la “llamada gigante” que, al decir de Rilke, solo los santos tienen la capacidad de escuchar y atender. Y como lo apunta Tellechea, este pequeño librito “figura con méritos objetivos en la selección de ‘Libros que cambian el mundo’, pero difícilmente obtendrá un puesto en el más arrinconado escolio de un manual de literatura”.305 Giovanni Papini no dudará en escribir que “San Ignacio (…) no se industria por proponer conceptos nuevos en forma bella. Se propone sólo

Véase: LACOUTURE. Jesuitas. I. Los conquistadores, 152-157. Las metáforas suelen ser: “bastón de hombre viejo”, “como un hombre muerto”, etc.

Citado por James BRODRICK. Origines et expansion des jésuites. Paris, I (1950) 94 y reproducido por Jean LACOUTURE. Jesuitas. I. Los conquistadores, 156.

Ignacio de LOYOLA. Ejercicios espirituales para vencer a sí mismo y ordenar su vida sin determinarse por afección alguna que desordenada sea. Innumerables ediciones.

Jean LACOUTURE. Jesuitas. I. Los conquistadores, 41.

J. Ignacio TELLECHEA IDÍGORAS. Ignacio de Loyola solo y a pie. Madrid, Ediciones Cristiandad (1987) 150-151.

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llevar por la mano, hora por hora, día por día, al alma ciega a la luz, al alma fría al fuego (…)”.306 Las características tan peculiares de este libro le llevan al jesuita norteamericano John O’Malley a afirmar que los Ejercicios es uno de los libros mundialmente famosos pero es de los que caen “dentro de la categoría de los menos leídos y peor comprendidos”.307 Por ello es necesario preguntarse: ¿dónde radica la importancia que la historia le ha atribuido a este controversial libro? Debemos comenzar por la difusión que ha tenido a lo largo de la historia. Ya en 1948, la revista Hechos y Dichos decía que este libro había conocido más de cuatro mil quinientas ediciones y se había traducido a diecinueve lenguas.308 Uno de los hombres más cercanos al autor de la obra que estudiamos, Jerónimo Nadal, se formulaba las siguientes inquietudes: Qué es lo que tienen los ejercicios, que ni encierran nada recóndito, ni nada que no se encuentre en el centro del evangelio, ni nada en la primera semana sino un método común para inducir a la conversión de los pecados, ni nada en la 2ª y 3ª y 4ª semana sino simples meditaciones de la vida, muerte y resurrección de Cristo? (…) Todos estos ejercicios que parecen tan comunes y tan obvios para cualquier teólogo ¿qué poseen para actuar con tanta eficacia en el espíritu humano y transmitirle tan poderosos sentimientos de piedad y devoción? Observa a tantos hombres transformados después de practicar los ejercicios y causando a todos admiración (…) Por los ejercicios espirituales quiso ofrecer Dios una ayuda a esta parte de su iglesia militante (…).309

La historia ha confirmado que esta obra ha servido a muchas generaciones como principio dinámico de renovación interior y a lo largo de los siglos ha sido guía de transformación de la propia Iglesia. Han sido veintinueve los Papas que se han pronunciado por la práctica desde que Ignacio consiguió el breve Pastoralis officii en 1548.310 Pero nos circunscribiremos a la opinión del cardenal Aquiles Ratti, futuro Pío XI, quien caracterizó al

Ignacio de LOYOLA. Esercizi spirituali. Turín, Prefazione de Giovanni Papini (1928) 21.

John W. O’MALLEY. Los primeros jesuitas. Bilbao-Santander, Ediciones Mensajero-Sal Terrae (s/f) 55.

En: Hechos y Dichos. Zaragoza (1948) 567-569.

Epistolae P. Hieronymi Nadal, Societatis Iesu, ab anno 1546 ad 1577 nunc primum editae et illustratae a patribus eiusdem Societatis. Tomus IV. Selecta Natalis monumenta in eius epistolis commemorata. Matriti (1905) 667-668. Es muy interesante toda la visión que recoge la biografía de los Ejercicios en los años de Ignacio de Loyola. Véase: Ignacio CACHO NAZABAL. Iñigo de Loyola el heterodoxo. San Sebastián, Universidad de Deusto (2006) 257-306.

Cándido de DALMASES y José ESCALERA. “Ejercicios espirituales”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, II, 1229. Gilles CUSSON. “III. Les <Exercices spirituels>“. En: M. VILLER, M., F. CAVALLERA, J. DE GUIBERT. Dictionnaire de Spiritualité ascetique et mystique, doctrine et histoire. Paris, VII (1971) 1306-1318.

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libro de los Ejercicios “como el código más sabio y universal de la dirección espiritual de las almas, como estímulo irresistible y guía segurísima para la conversión y para la más alta perfección espiritual”.311 Desde el campo no católico, es interesante recoger algunos testimonios ilustrativos. El escritor húngaro René Fülöp-Miller anota que “ninguna otra obra de la literatura católica se le puede comparar en cuanto a la influencia histórica ejercida. La fuerza conquistadora de los ejercicios trascendió pronto a toda la Iglesia católica”.312 Y el historiador alemán Jean Janssen conceptúa: “Este pequeño libro, considerado por los mismos protestantes como una obra maestra de psicología de primer orden, ha sido para el pueblo alemán, para la historia de su fe y de su civilización, uno de los escritos más importantes de los tiempos modernos (…) Ha ejercido una influencia tan extraordinaria sobre las almas, que ningún otro libro se le puede comparar”.313 Sin embargo, ha sido Roland Barthes quien se ha interesado por estudiar los niveles de expresión del texto ignaciano y ha detectado en ellos un lenguaje especialmente original, eficiente, cargado de fuerza dinámica para generar comportamientos nuevos, para transformar a los hombres.314 De esta forma distingue cuatro textos: el literal, el semántico, el alegórico y el anagógico. El literal se dirige al director de los Ejercicios, pues estos han sido escritos para que él los maneje. El semántico es el que el director dirige al ejercitante. No estamos ante un informe de lectura sino ante una donación que indica crédito de la parte del destinatario, socorro y neutralidad del parte del director. El primer texto constituye el nivel propio del discurso, el segundo es su argumento. El alegórico es la palabra elaborada por el ejercitante a partir de los textos dados y se dirige a Dios en una lengua en la que las palabras son las oraciones, los coloquios y las meditaciones. El mensaje es esencialmente alegórico, pues está construido de imágenes y de imitaciones. En el anagógico la divinidad es llamada a responder y en la respuesta Dios es que da y el ejercitante el destinatario. En este texto hay que remontar de la letra de los Ejercicios a su contenido, pues a su acción el signo es liberado por Dios.315 El lenguaje de Dios se expresa tanto por silencios como por los signos de la gracia.

Aquiles RATTI. “San Carlo Borromeo e gli Esercizi spirituali di Sant’Ignazio”. En: San Carlo Borreomeo nel terzo Centenario de la canonizazione. Milán (1910) 482-488. Para una mayor información, véase: Canuto Hilario MARÍN. Spiritualia exercitia secundum Romanorum Pontificum documenta. Barcelona, 1941.

René FÜLÖP-MILLER. Macht und Gehemnis der Jesuiten. Berlín (1929) 31.

Jean JANSSEN. L’Allemagne et la réforme. Paris, IV (1895) 402 y 405.

Cándido de DALMASES y José ESCALERA. “Ejercicios espirituales”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, II (2001) 1225.

Roland BARTHES. “Comment parler á Dieu?”. En Tel quel. Paris, n.º 38 (1969) 32-33 [Artículo 32-54]. Véase: Gilles CUSSON. “III. Les <Exercices spirituels>“, VII, 1307-1308.

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La génesis del texto obedece a las experiencias vividas sobre todo en la ciudad del río Cardoner. Las ilustraciones del espíritu le habían llevado a redactar el modelo que inspiraría todo su ejercicio futuro. Sin embargo, los analistas del libro señalan algunas posibles influencias recogidas en sus etapas de convaleciente, anacoreta y peregrino, aunque hay que dejar asentado que el libro es totalmente original. Ya en la fase de convalecencia en el hogar materno confesará que llenó trescientos folios y en esta época es cuando toma conciencia de las alternancias anímicas que bullían en su interior.316 En su etapa de anacoreta en Manresa (1522-1523) y a sus muchas horas de oración hay que añadir las enseñanzas de la escuela espiritual de García de Cisneros, abad de Montserrat, a través de sus dos grandes obras el Ejercitatorio de vida espiritual y Directorio de las Horas canónicas que lo iniciaron en la “devotio moderna”,317 corriente mística de Flandes y Alemania que influyó tanto en los dominicos como en los franciscanos, cartujos y benedictinos.318 Es posible que en Barcelona a través de los círculos lulianos conociera la importancia de las tres potencias319 así como la aplicación de sentidos.320 En Alcalá y Salamanca debió de incorporar elementos de Erasmo y Pedro Lombardo, como se refleja en el Principio y Fundamento y en la meditación de las dos Banderas.321 En la capital francesa se pueden rastrear algunos influjos, como el contenido en la expresión “consolación sin causa precedente”322 de Dionisio el Cartujano, así como en la composición de las Reglas para sentir con la Iglesia323 quizás influido por las Actas del Concilio de Sens (1528-1529) y la Respuesta de la Facultad de Teología a Melanchton (1535). En Venecia es muy probable que refinase las Reglas de discernimiento de

Ignacio de LOYOLA. “Autobiografía”, 99. Los modos de elección son de esta estancia loyolea.

Javier MELLONI. “Ejercicios espirituales: el texto”. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 686-688.

A QUERALT. “Devotio moderna”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, II, 1106-1107.

Ignacio de LOYOLA. Ejercicios espirituales, [45].

Ignacio de LOYOLA. Ejercicios espirituales, [121-125]. Véase: Philip ENDEAN. “Aplicación de sentidos”. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 184191.

Javier MELLONI. “Ejercicios espirituales: el texto”, I, 688. Maurizio COSTA. “Banderas”. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 211-221.

Ignacio de LOYOLA. Ejercicios espirituales, [330]. Véase: José GARCÍA DE CASTRO. “Consolación sin causa precedente”. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 425-428.

Ignacio de LOYOLA. Ejercicios espirituales, [352-370]. Véase: Santiago MADRIGAL. “Reglas <Sentir la Iglesia>”. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1555-1562.

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la segunda semana.324 Melloni325 se atreve a conjeturar que en la Ciudad de las lagunas incorporó más anotaciones, redactó la versión definitiva del principio y fundamento, ordenó los misterios de la vida de Cristo en el anexo final326 e incluyó las reglas para ordenarse en el comer.327 En la capital de la cristiandad acabaría de redactar las reglas de discreción de espíritus de la segunda semana,328 las notas para sentir y entender escrúpulos329 y también acabaría de afinar las reglas “para el sentido verdadero que en la Iglesia militante debemos tener”.330 El primer texto que se dio a conocer fue el latino en 1548, denominado Vulgata, y fue traducido por el latinista Andrés de Freux entre 1546 y 1547. La Vulgata fue aprobada el 31 de julio de 1548 por el Breve “Pastoralis officii cura” gracias a la mediación del Duque de Gandía Francisco de Borja.331 Desde el punto de vista literario, podemos señalar que estamos ante un libro que carece (ni la busca) de gracia literaria y cuya difícil lectura no es capaz de entusiasmar al lector desprevenido. Fuera de describirlo como un libro ascético, es imposible catalogarlo literariamente pues en él se intercalan meditaciones, directrices, oraciones, reglas, anotaciones, procedimientos, reglas y finas observaciones. El contenido. El libro de los Ejercicios se puede dividir en tres partes: un prólogo, el cuerpo de la obra y los apéndices. I. Prólogo: Anotaciones (1-20).332 Se trata de una pequeña introducción para ayudar tanto al que da los ejercicios como al que los va a practicar. Pretende ilustrar los principios orientadores para que en una obra de tres –Dios, el ejercitante y el que da ‘modo y orden’– se puedan obtener los fines previstos.333 Podemos afirmar que aquí se recogen las orientaciones sobre la naturaleza,

Ignacio de LOYOLA. Ejercicios espirituales, [328-336]. Expresamente los analistas hablan de la expresión “tentación bajo especie de bien” (Ejercicios, [10]) así como las sutilezas que se refieren a los engaños del demonio “sub angelo lucis” (Ejercicios, [332]).

Javier MELLONI. “Ejercicios espirituales: el texto”, I, 688-689.

Ignacio de LOYOLA. Ejercicios espirituales, [261-312].

Ignacio de LOYOLA. Ejercicios espirituales, [210-217]. Véase: Antonio T. GUILLÉN. “Reglas <Ordenarse en el comer>”. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1553-1555.

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Ignacio de LOYOLA. Ejercicios espirituales, [328-336].

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Ignacio de LOYOLA. Ejercicios espirituales, [345-351]. Véase: Miguel Ángel RUI-WAMBA. “Escrúpulos”. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 789-794.

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Ignacio de LOYOLA. Ejercicios espirituales, [352-370].

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Javier MELLONI. “Ejercicios espirituales: el texto”, I, 689.

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Véase: J. Emilio GONZÁLEZ MAGAÑA. “Anotaciones”. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 170-176.

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J. Emilio GONZÁLEZ MAGAÑA. “Anotaciones”, I, 172.

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contenido, orden y duración de los ejercicios. Son una expresión pedagógica que pretende garantizar la conversión. II. Cuerpo de la obra Título [21] “Ejercicios espirituales para vencer a sí mismo y ordenar su vida sin determinarse por afección alguna que desordenada sea”. Ignacio señala en el pórtico de su obra la importancia de la dialéctica que se establece entre el “orden y el desorden”334 en el interior del ser humano y de ahí su proposición de vencerse a sí mismo335 y evitar todo tipo de afección desordenada336 que rompa o impida la armonía interior que se busca. Presupuesto [22]. Trata de establecer una confianza mutua entre el ejercitador y el ejerecitado; su espíritu responde a una inquietud del siglo XVI cuando no eran conocidos los ejercicios y en el candidato podían residir sospechas de herejía o semiherejía. Principio y Fundamento [23].337 Estamos ante una formulación que fundamenta la doctrina de todo el proceso espiritual que se debe seguir desde ese momento. Quizá su estilo literario lo haga disímil a los textos que siguen, pero su contenido pertenece al núcleo fundamental de los Ejercicios. La aventura espiritual del ser humano es un camino hacia un Dios que llama al hombre y sale a su encuentro para después escribir con él una historia. Y esa aventura contiene tres acciones: la iniciativa de Dios por medio de la creación y de la reactivación de esa creación; el encuentro hombre-Dios a través de la persona de Jesucristo y la respuesta del hombre por la fe, pues convertido en compañero de ruta con Dios, entabla un diálogo que pretende garantizar el no errar en la opción elegida. El Peregrino místico y vidente ha recorrido ese camino y quiere comunicar su experiencia para los que libremente deseen repetirla. Pero antes de iniciar la hoja de ruta desea advertir cuál es el punto de partida. En el “Principio y Fundamento” le alerta al ejercitante sobre tres grandes verdades y una consecuencia sobre las que se edificará el edificio espiritual. El hombre es creado por Dios: ese es su fin. Utiliza “todas las otras cosas sobre la haz de la tierra”: esos son sus medios. Finalmente, para que

Luis M.ª GARCÍA DOMÍNGUEZ. “Orden/desorden”. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1378-1387.

Stefan KIECHLE. “Vencerse a sí mismo”. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1754-1757.

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Luis M.ª GARCÍA DOMÍNGUEZ. “Afección desordenada”. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 91-95.

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Elías ROYÓN. “Principio y fundamento”. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1490-1498.

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el uso de los medios conduzca a la consecución del fin el hombre “debe hacerse indiferente a todas las cosas creadas”.338 Este pórtico que abre el mundo desconocido pretende ubicar al hombre en sus dimensiones antropológicas trascendentes y asomarse al sentido último de su existencia. Tiene que descubrir la tarea humana y su correspondiente misión en la tierra con el telón de fondo de las relaciones criatura-Creador. El hombre como ser creado se convierte en el fin de la creación. Por ello, debe aprender a usar las cosas sobre la haz de la tierra desde su libertad para de esa forma poder realizarse y lograr su felicidad. “Así, mientras la creación se presenta como un camino para que el hombre alcance su fin, el hombre se transforma en camino por donde la creación entera evoluciona hasta Dios en el Cristo total”.339 Para que sea posible la armonía entre los medios y el fin es necesario “hacerse indiferente” con el objeto de liberarse interiormente de todo apego desordenado. Es el comienzo de una actitud que debe iluminar el valor ambivalente, perecedero y sustituible de todo lo que no es Dios. Esta disposición de la indiferencia le ayudará al nuevo peregrino a poder realizar una correcta elección. Es necesario crear un ambiente psicológico que patrocine la generosidad, la sinceridad y el deseo de cambio para poder trazar las líneas maestras de esta gran peripecia. Es la experiencia de lo relativo frente a la experiencia de lo absoluto, un mundo que invade territorios de profunda intimidad que no son captados ni descritos por la glosa ordinaria. La consecuencia consiste en “solamente deseando y eligiendo lo que más nos conduce (…)”. La espiritualidad ignaciana ha recogido el simbolismo del “más” (en latín, magis) que nos coloca “frente al Dios siempre nuevo y siempre mayor, al hombre no le cabe sino la apertura del magis, el hacerse peregrino de la infinitud, buscador constante de Dios en todas las cosas para amarle en todas ellas”.340 Primera semana [45-90].341 Primera etapa del ejercitante que recuerda la vivida por Ignacio de Loyola en Manresa. Es un lapso temporal de purificación para llegar a la conversión. Los Ejercicios tienden a iluminar un proceso de concientización e interiorización para eliminar los actos que puedan impedir la comunicación con Dios.

Maurice GIULIANI. Acoger el tiempo que viene. Bilbao-Santander, Ediciones Mensajero y Sal Terrae (2006) 66 y ss.

Elías ROYÓN. “Principio y fundamento”, II, 1492.

Elías ROYÓN. “Principio y fundamento”, II, 1496.

Pierre ÉMONET. “Primera semana”. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1477-1481. Santiago ARZUBIALDE. Ejercicios espirituales de S. Ignacio. Historia y análisis. Bilbao-Santander, Mensajero-Sal Terrae (1991) 119-188.

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La visión ignaciana del pecado342 se visualiza como un conflicto permanente en la historia de la humanidad, como lo atestigua la rebeldía de los ángeles343 (que significa el abandono de la rectitud originaria por la soberbia); la desobediencia de Adán y Eva344 (significa el segundo mal ejemplo de la humanidad) y la crónica que escriben nuestras sociedades y cada ser humano que desoye los dictámenes de la rectitud moral. El mal y el pecado constituyen un entorno propio del mundo en que desarrolla su biografía la humanidad. Hay que tener presente la atinada observación de G. Ebeling respecto a cómo el cristiano de hoy vive en un mundo “para cuya construcción y en cuyo ritmo de vida no juega ningún papel la idea del pecado. Es un mundo que ni posee un lenguaje en el que expresar el pecado ni lugares con competencia para absolver de él, y que además no echa en falta ni lo uno ni lo otro”.345 La reconstrucción del yo roto por el pecado necesita de unos medios metodológicos para superar el estado de derrota en que se halla el alma. Para ello recurre en primer lugar a los dos exámenes de conciencia,346 medio de reflexión imprescindible para asomarse el hombre a su interior y fijar las coordenadas vitales que le deben conducir al bien. Es una toma de conciencia de las propias responsabilidades tanto frente al entorno disociador como a la propia intimidad que no debe pactar con el autoengaño. Para poder mirar a Dios con ojos limpios se impone la confesión,347 una terapia purificadora para reconstruir el proceso de crecimiento humano y espiritual. Por ello se cuenta con la acción perdonadora de Dios para arrancar el desorden que causa en el corazón del que busca nuevos horizontes ese pasado turbio y las consecuencias que conlleva el perpetuar las estructuras de pecado.348 Y para fomentar ese clima de reconciliación con Dios, el de Loyola pone la serie de normas, sugerencias, reglas y consejos que completan el cuadro de la primera semana.349

Michael SIEVERNICH. “Pecado”. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1419-1426.

Ignacio de LOYOLA. Ejercicios [50].

Ignacio de LOYOLA. Ejercicios [51].

Gerdhard EBELING. Wort und Glaube. Tübingen, III (1975) 197.

Ignacio de LOYOLA. Ejercicios, [24-31]. Véase: Adolfo M.ª CHÉRCOLES y Joseph M.ª RAMBLA. “Examen de conciencia”. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 841-850.

Ignacio de LOYOLA. Ejercicios [32-44].

Pierre ÉMONET. “Primera semana”, II, 1478.

Adiciones para mejor hacer los Ejercicios y para mejor hallar lo que se desea [73-90]

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Segunda semana [91-189].350 Obtenida la transparencia espiritual en la vida del ejercitante, se debe operar un cambio de mentalidad en el que se adopte un nuevo arquetipo de imitación y de acción; y este es únicamente Cristo. La semana se abre con una especie de Principio y Fundamento que es el “llamamiento del Rey Eternal”351 y en él se plantea de nuevo la vocación del hombre.352 Aquí se fusionan dos horizontes hermenéuticos: el código ético medieval de la caballería andante y el nuevo código de grandeza moral del caballero cristiano que acepta el llamamiento de Cristo y el compromiso de su respuesta que lo invita a la construcción de un mundo nuevo (salvar el mundo). El núcleo de esta segunda semana se compone de tres partes. La primera sigue los principales hechos evangélicos en los que el ejercitante se adentra en la visión de la persona de Jesucristo y de todo su entorno humano. Las contemplaciones de la vida del Hijo de Dios en la tierra se interrumpen en esta fase con dos meditaciones claves: las Banderas353 y los Binarios.354 Hay que medir el índice de capacidad de entrega del “hombre restaurado” que sin quererlo se encuentra inmerso en un combate espiritual, o en esa encrucijada en que se halla constantemente la libertad. Hay dos proyectos antagónicos que son liderados por el bien y por el mal, y las “Banderas” retrotraen al que se ejercita al famoso texto de San Agustín sobre las dos ciudades, Jerusalén y Babilonia, y sus reyes, Cristo y Satanás. El hombre que sigue a Jesucristo debe aprender a distinguir a los falsos dioses que se revisten de Dios y al verdadero Dios. Bajo apariencia de neutralidad o incluso de bondad, en el ejercitante se pueden mover sentimientos y pensamientos que conducen veladamente a tierras peligrosas, por no decir malignas. La meditación de las Banderas trataba de evidenciar las estrategias antagónicas que se dan en la vida; y los Binarios compulsan el grado de libertad (indiferencia) así como el nivel que ha alcanzado el mundo de los afectos para así poder descubrir los “mecanismos inconscientes de autojustificación antes de disponerse a pasar a la elección”,355 pues en última instancia son

Pierre GERVAIS. “Segunda Semana”. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1624-1631. Santiago ARZUBIALDE. Ejercicios espirituales de S. Ignacio. Historia y análisis. Bilbao-Santander, Mensajero-Sal Terrae (1991) 215-413.

Ignacio de LOYOLA. Ejercicios [91-99].

Ignacio de LOYOLA. Ejercicios [23]. Santiago ARZUBIALDE. Ejercicios espirituales de S. Ignacio. Historia y análisis. 221-222.

Maurizio COSTA. “Banderas”. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 211-221.

Antonio ALBURQUERQUE. “Binarios”. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 230-238.

Santiago ARZUBIALDE. Ejercicios espirituales de S. Ignacio, 334.

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ellos los que siempre determinan nuestras resoluciones. Es una llamada a la lucidez para proceder con acierto ante las actitudes de inoperancia o de espejismos que formula el propio yo. Es necesario encontrar a Dios en paz. Si en la primera semana el “Principio y fundamento” se planteaba intelectualmente como un principio de orden (“hacernos indiferentes a todas las cosas creadas”), a estas alturas del proceso ha debido ser asimilado afectivamente.356 A ellas hay que añadir la consideración sobre las “Tres maneras de humildad”,357 o tres grados de amor.358 Al parecer, Ignacio pretende alertar al ejercitante respecto a que la libertad humana siempre está condicionada y determinada por una historia particular y por unos condicionamientos vitales que influyen a la hora de decidir. En este punto se trata de “captar y remover las ataduras que tienen su base en la propia e íntima dinámica personal, en las dificultades internas para la libertad”.359 El objetivo final de esta consideración no se ubica en lo que denominaríamos régimen de obediencia y pulcritud moral, sino en una dinámica de adhesión personal a Cristo y de identificación con su destino histórico, pues ese es el arquetipo ideal elegido y en el que están puestas las miradas. Cronológicamente, el que hace los ejercicios debe estar dispuesto a dar el gran paso que le va a descubrir su proyecto de vida o su verdadera vocación. La primera semana le ha purificado; la segunda trata de dotarlo de una nueva mentalidad y de un mundo de valores nuevos que deben ser garantes de la “elección”.360 Para el historiador es imposible acceder a este acto de intimidad espiritual en el que se dan cita el hombre que busca a Dios para que le ilumine en su vocación y el hombre que accede a ese diálogo provisto de normas ascéticas y místicas. El acto de libertad en su dimensión religiosa se

Para revisar el mundo de los afectos el autor de los Ejercicios propone una parábola que denomina de los “binarios” o prototipos de hombres que deben asumir una decisión. La actitud de los dos primeros lleva al fracaso. En el primer caso “no pone los medios hasta la hora de la muerte” (Ejercicios [153]) y así vive instalado en la disociación de quien querría arreglar su problema y por otra no pone los medios jamás. El segundo es más realista y trata de hallar una solución de compromiso pues no acepta la posibilidad de tener que renunciar a la seguridad que le da la situación que vive. Es la típica psicología del que está dispuesto a autoengañarse al pretender unir dos extremos irreconciliables y así corre el peligro de crear una espiritualidad de sustituciones. Está negando el acceso a la verdadera elección. El tercer binario está abierto a la elección con la garantía de que busca lo mejor para él.

Carlos DOMÍNGUEZ MORANO. “Maneras de humildad”. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1185-1192.

Santiago ARZUBIALDE. Ejercicios espirituales de S. Ignacio, 357: Humildad: <grado de amor de Dios> y deseo de obedecer, servir e imitar a su divina majestad.

Carlos DOMÍNGUEZ MORANO. “Maneras de humildad”, II, 1187.

Alfredo SAMPAIO COSTA. “Elección”. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 726-734.

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sumerge en la relación hombre-Dios. En este sentido, Santiago Arzubialde anota que el gran aporte de San Ignacio a la historia de la espiritualidad consiste en vincular indisolublemente la experiencia del Espíritu (el lenguaje de Dios) al reconocimiento de su voluntad mediante una especie de inspiración individual que le lleva a interpretar la “consolación”361 con la libertad espiritual.362 Tercera Semana (Ejercicios, [190-217]).363 Después de la “elección” el itinerario del peregrino se espiritualiza más y se adentra en las regiones difíciles de la teología espiritual. La pasión y muerte del Hijo de Dios forman parte del ideario que el cristiano comprometido debe entender y asimilar. Es el culmen de la dialéctica que se mueve entre la llamada de Dios y la respuesta del hombre. Esta imagen de la divinidad escondida “será el espejo permanente en el que se mirará el ejercitante para purificar también su propia imagen de Dios, frecuentemente teñida de otras connotaciones no tan pobres y humildes”.364 En la vida del activista cristiano hasta el fracaso forma parte de su vocación y de la conquista del ideal; y el ejemplo está en Cristo muerto y crucificado, pero también resucitado. Cuarta semana [218-229].365 En ella se contemplará tanto la resurrección de Cristo como las apariciones. Pareciera que el ejercitante ya no necesita más instrucciones, pues en su interior está convencido de que si ha seguido al Hijo de Dios en todos los avatares de su vida, también le debe seguir en la gloria de la resurrección. Si las dificultades de la Pasión supusieron la dispersión de sus discípulos, la resurrección los convocará de nuevo para llevar adelante la misión definitiva. Es el momento de la “misión”. El ejercitante se sitúa entre la verdad de lo que fue (la historia) y el futuro que deberá construir (la bienaventuranza). Si el arte es un gran misterio para el hombre creador, la mística se erige en un misterio mayor porque es el Espíritu “que flota sobre las aguas y se comunica libremente al alma”.366

Jesús CORELLA. “Consolación”. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 413-425. En la terminología ignaciana el alma se mueve en la dialéctica de consolación-desolación y San Ignacio enseña al que sigue su camino espiritual a estudiar y practicar las Reglas para la discreción de espíritus que se agitan siempre en el interior de toda persona que quiere superarse en el bien.

Santiago ARZUBIALDE. Ejercicios espirituales de S. Ignacio, 382.

Albino GARCÍA ESTÉBANEZ. “Tercera semana”. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1701-1703.

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Albino GARCÍA ESTÉBANEZ. “Tercera semana”, II, 1702.

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Manuel TEJERA. “Cuarta semana”. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 511-515.

Melquíades ANDRÉS. Historia de la mística de la edad de oro en España y América. Madrid (1994) 111.

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En este punto es necesario aclarar que si a lo largo de las semanas ha sido difícil para el historiador describir la figura y la acción de Dios, a partir de este momento se complica el seguimiento terrenal, pues el “converso” se adentra en los campos de la fe y del misterio y su lenguaje es tan íntimo que es inaudible e ininteligible para los hombres de la ciudad terrenal. El cuerpo del libro de los Ejercicios espirituales se cierra con la “Contemplación para alcanzar amor” [230-237].367 En la fachada externa del edificio espiritual los comentaristas ignacianos resumen esta contemplación como la disposición abierta para conocer, amar y servir en todo. El servicio de Dios y el de los hombres son inseparables entre sí y en su conexión con la gloria de Dios, pues “estar al servicio es buscar y encontrar la mayor gloria de Dios”.368 Si el candidato a peregrinar por los mundos interiores del alma se enfrentó antes de iniciar su itinerario con el Principio y Fundamento, al concluir su peregrinación se despide con una versión mística de lo que pensó era una férrea lógica de las relaciones hombre-Dios. La “indiferencia” (disponibilidad) y el “magis”369 han sido dos actitudes abiertas permanentemente a la generosidad y al compromiso cada vez mayor en el seguimiento de Cristo. El “magis” es la interpretación del “más” y “mejor”. Es el deseo de progreso en el camino emprendido a la mayor gloria de Dios, debe ser guiado por la mayor gloria y el mejor servicio. En el largo e intenso itinerario recorrido por el ejercitante el diálogo del hombre con Dios se ha realizado mediante dos lenguajes: el primero es el empleado por el Jesús histórico y recogido en los Evangelios; el segundo es mucho más íntimo y personal: es la vivencia de la dialéctica de consolación370-desolación371 a la que tanta importancia ha dado el autor, puesto que el ejercitante debe encontrar la ruta de ese laberinto interior que le formulan los pensamientos que provienen no solo de Dios sino también del espíritu bueno o del malo. A estas alturas el iniciado en el seguimiento de Cristo debe haber aprendido otro lenguaje nuevo: “Aquel por el que Dios se entrega a sí mismo en el Amor, en el don del ser y de la vida”; es el lenguaje de plenitud “que ilumina el espíritu del hombre para contemplar a Dios en el corazón del mundo y de la historia” y también

Michael J. BUCKLEY. “Contemplación para alcanzar amor”. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 452-456.

Luis de DIEGO. Espiritualidad del <magis>. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1166.

Luis de DIEGO. Espiritualidad del <magis>, II, 1166-1167.

Jesús CORELLA. “Consolación”. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 413-425.

Antonio T. GUILLÉN. “Desolación”. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 570-580.

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invita al hombre a la comunión con Dios en todas las cosas creadas.372 A este último modo de comunicación hombre-Dios se llega por la asidua contemplación e iluminación del entendimiento al meditar cómo Dios está presente en cada ser creado. III. La tercera parte la constituyen lo que podríamos denominar como “Apéndices”. No nos vamos a detener en ellos, sino que los enunciamos para conocimiento del lector. Se inicia con los “Tres modos de orar” [238260]373 y “Los misterios de la vida de Cristo Nuestro Señor” [261-312].374 Son tres cuerpos complementarios: uno se asemeja en gran medida al examen; otro es una mezcla de oración vocal y mental; el último es materia propia de la contemplación.375 Después sigue un bloque de “Reglas”. La primera se abre con la que por lo general se denominan “Reglas para la discreción de espíritus” [313336].376 Las primeras pertenecen a la primera semana [313-327]; las otras, a la segunda [328-336]. El hombre de espíritu se mueve por la escucha del lenguaje de Dios. En la tradición de la Iglesia hay dos corrientes para la interpretación del discernimiento de los espíritus: la primera utiliza la doctrina como medio para distinguir la verdad del error; la segunda, que es la adoptada por Ignacio, verifica la procedencia de los espíritus por el sedimento que dejan en nuestro interior. Es más espiritualista. El autor de los Ejercicios recoge en las reglas de la segunda semana tres temas tradicionales en la vida del espíritu: la actividad inmediata de Dios en el alma; la tentación que Ignacio designa como “sub angelo lucis” (como si proviniera del ángel de la luz), que es propia de los hombres avezados a la virtud; y el discernimiento por connnaturalidad que distingue el origen de donde provienen las mociones internas.377 Las “Reglas para la distribución de limosnas” [337-344]378 asumen un carácter más social. Las “Reglas para ordenarse en el comer” [210-217] las

Santiago ARZUBIALDE. Ejercicios espirituales de S. Ignacio, 492.

Ángel TEJERINA. “Modos de orar”. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1278-1283. Santiago ARZUBIALDE. Ejercicios espirituales de S. Ignacio, 515-535.

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Juncal GUEVARA. “Misterios de la vida de Cristo”. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1250-1255.

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Santiago ARZUBIALDE. Ejercicios espirituales de S. Ignacio, 515.

Santiago ARZUBIALDE. Ejercicios espirituales de S. Ignacio, 593-599.

Santiago ARZUBIALDE. Ejercicios espirituales de S. Ignacio, 691-752.

Antonio T. GUILLÉN. “Reglas <distribuir limosnas>”. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1550-1553. Santiago ARZUBIALDE. Ejercicios espirituales de S. Ignacio, 757-779.

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ha explicado en la tercera semana.379 A continuación incluye “Para sentir y entender escrúpulos y suasiones de nuestro enemigo, ayudan las notas siguientes” [345-351],380 que constituyen el complemento indispensable para entender las reglas de discernimiento de la primera semana [318-321] y [323-324]381. Y concluye con las “Reglas para el sentido verdadero que en la Iglesia militante debemos tener” [352-370].382 Estas reglas pertenecen plenamente al discernimiento específico de la cuarta semana, pero con una apertura posterior que deben prolongarse como actitud para toda la vida. 15. Los Ejercicios: instrumento de educación Los Ejercicios son el fruto conjugado de una experiencia interior que vivió intensamente su autor y de una progresiva experiencia apostólica. Estas dos experiencias no están yuxtapuestas, pues tanto la intuición religiosa como la pedagogía práctica están esencialmente ligadas entre sí.383 Hasta llegar a París los contactos del Peregrino habían tenido como actores a la gente sencilla y poco cultivada y en general femenina. En la capital francesa se topa con el mundo universitario integrado por estudiantes ricos y nobles, profesores, sacerdotes y religiosos. No obstante, si el texto se ha enriquecido con las nuevas experiencias, el modo permanece idéntico: la fuerza de su conversación y ella será su carisma. Su obra se va a convertir en instrumento de selección.384 Como lo reconoce el especialista Manuel Ruiz Jurado, quien no haya practicado los Ejercicios no los comprenderá, quedará desilusionado y le parecerá “un libro árido y descarnado” que no está redactado para una simple lectura. Clarificará que estamos ante “un manual de táctica espiritual, un indicador del método que hay que seguir, del sistema que se debe desarrollar”.385

Antonio T. GUILLÉN. “Reglas <ordenarse en el comer>”. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1553-1555.

Miguel Ángel RUI-WAMBA. “Escrúpulos”. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 789-794.

Santiago ARZUBIALDE. Ejercicios espirituales de S. Ignacio, 787-801.

Santiago MADRIGAL. “Reglas <sentir la Iglesia>”. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1555-1562. Santiago ARZUBIALDE. Ejercicios espirituales de S. Ignacio, 803-836.

Maurice GIULIANI. Acoger el tiempo que viene. Estudios sobre san Ignacio de Loyola. Traducción de Miguel Lop Sebastià. Bilbao-Santander, Ediciones Mensajero y Sal Terrae (2006) 22-23.

Los Ejercicios ya de entrada distinguen dos clases de candidatos: los que buscan solamente “instruirse y contentar su alma en cierta medida” (Ejercicios [18]) y los que quieren “progresar en todo lo que sea posible” (Ejercicios [20]).

Manuel RUIZ JURADO. “Ejercicios”. En: Ignacio IPARRAGUIRRE, Cándido de DALMASES y Manuel RUIZ JURADO. Obras de San Ignacio de Loyola. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (1991) 187.

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El autor del método reconocerá antes de morir que los Ejercicios habían perdido algo de su antiguo rigor y se debía a la falta de directores experimentados.386 El que da los Ejercicios debe poseer tanto el “carisma de la conversación espiritual” como el del “discernimiento” a fin de poder guiar al dirigido a través de las luces y oscuridades por las que debe transitar debido a las fuerzas de la gracia y el pecado. En consecuencia, el lector debe hacerse cargo de que estamos ante un libro que recoge la acción de tres actores: Dios, el ejercitante387 y el ejercitador;388 y además su explicación necesita de unas ayudas llamadas “Directorios”.389 Para el historiador siempre será un enigma la forma como Ignacio de Loyola logró metodizar en su libro de los Ejercicios espirituales las experiencias místicas y ascéticas que transformaron su vida. Sin lugar a dudas, las ilustraciones del espíritu aprendidas en sus éxtasis espirituales produjeron un modelo capaz de generar impulsos creadores más allá del carnaval de sentimientos internos contrapuestos y desarrollar una disciplina del comportamiento. Sin embargo, la historia de ese controversial libro fue objeto de las más variadas reacciones que van desde la persecución despiadada hasta la desconcertante exaltación como las recogen las investigaciones llevadas a cabo por Ignacio Iparraguirre.390 En este sentido, no deja de llamar a reflexión la opinión del investigador francés Henri Bremond cuando afirma, después de estudiar los orígenes de la obra de Ignacio de Loyola, que el libro de los Ejercicios “sigue en pie, ciertamente, pero ha perdido su alma original (…)”.391 No hay que olvidar que fueron tiempos en que se entrecruzaron movimientos tales como los alumbrados, por una parte, y por otra corrientes anti-místicas, voluntaristas e incluso neo pelagrianas, con la Inquisición como telón de fondo.

MONUMENTA IGNATIANA. Series prima. Sancti Ignatii de Loyola, Societatis Iesu fundatoris, epistolae et instructiones. Matriti, XII (1911) 77.

José GARCÍA DE CASTRO. “Ejercitante”. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 715-721.

Pascual CEBOLLADA. “Ejercitador/a”. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 708-715.

Miguel LOP. “Directorios”. En: J. GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 603-607.

Ignacio IPARRAGUIRRE. Historia de la práctica de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola en vida de su autor (1521-1556). Roma, Institutum Historicum Societatis Iesu, 1946. IDEM. Historia de los Ejercicios espirituales de San Ignacio desde la muerte de San Ignacio hasta la promulgación del Directorio oficial (1556-1599). Roma, 1955. IDEM. Historia de los Ejercicios de San Ignacio. Evolución en Europa durante el siglo XVII. Roma, 1973.

Henri BREMOND. “Saint Ignace et les Exorcices”. En: La vie Spirituel. Suplement (1929) 103. Citado por Gilles CUSSON. “Breve historia de la interpretación de los Ejercicios. Escuelas y tendencias”. En: Manresa. Madrid, 66 (1994) 89.

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La primera reacción oficial fue recurrir a los Directorios, es decir, ayudas interpretativas encaminadas a dar a conocer los espacios oscuros que se escondían detrás del texto. Miguel Lop ha recogido cuarenta y ocho documentos escritos desde la vida del autor hasta que en 1599 el General Claudio Aquaviva promulgó el Directorio oficial.392 En toda esta literatura predomina el aspecto analítico que no ofrece una visión de conjunto que ayude a descubrir principios de interpretación y sentido más allá de la literalidad del texto. Este medio siglo de esfuerzos por llegar a un Directorio oficial dio lugar a “sorprendentes confrontaciones y a la expresión de las más contradictorias tendencias”.393 En 1625 el P. Luis de la Palma,394 un gran teórico de los Ejercicios, anotaba: “Hay quien cree que los Ejercicios no son más que un conjunto de meditaciones sobre nuestros pecados, sobre la vida y pasión de Cristo nuestro Señor, y no advierten que entre esas meditaciones hay un orden, una distribución de grados de perfección y pasos de la vida espiritual (…) Cogen bien lo que es el cuerpo de los Ejercicios, pero sin la vida, sin el movimiento; toman los materiales, pero sin el orden de su arquitectura”.395 La rica fecundidad de los ideales planteados por el visionario de Loyola lleva a Guilles Cusson a sintetizar las corrientes interpretativas de los Ejercicios en moralizadoras, voluntaristas, intelectualistas e ideologizantes.396 Una tendencia es la moralizante o moralizadora porque la experiencia se realiza únicamente a nivel moral; ya que su objetivo radica en que el ejercitante ordene moralmente su vida. En estos horizontes el ejercitante se confronta con la ley en un ideal estático de perfección y se entusiasma por un nuevo proyecto de vida.397 Este tramo de la historia de los Ejercicios se reduce a moralismo (reducción de la experiencia cristiana a su nivel moral), subjetivismo (explotación de la sensibilidad exacerbada) y voluntarismo, lacra de la que se ha acusado a Ignacio y los Ejercicios.

Miguel LOP SEBASTIÀ (Trad.). Los directorios de Ejercicios 1540-1599. Traducción, notas y estudios… Bilbao-Santander, Ediciones Mensajero-Sal Terrae [2000] 703 pp. A partir de la pp. 447 se encuentra el estudio que el autor dedica a los Directorios. El Índice de materias corre de la p. 687 a la p. 703.

Gilles CUSSON. “Breve historia de la interpretación de los Ejercicios. Escuelas y tendencias”. En: Manresa. Madrid, 66 (1994) 91.

Francisco Xav. RODRÍGUEZ MOLERO. “Palma, Luis de la”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, III, 2960-2961.

Citado por Henri BERNARD-MAÎTRE. Essai historique sur les Exercices spirituels de Saint Ignace depuis la convrsion d’Ignace (1521) jusqu’à la publication du Directoire (1599). Belgique, Musseum Lessianum (1926) 259-260.

Para esta explicación seguiremos el interesante artículo de Gilles CUSSON. “Breve historia de la interpretación de los Ejercicios. Escuelas y tendencias”. En: Manresa. Madrid, 66 (1994) 87-103.

Roger HAIGT. “Fundamental issues in Jesuit Spirituality”. En: Studies in spirituality of jesuits, 19/4. Septiembre 1987.

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Estamos ante una interpretación “que en modo alguno ha comprendido la riqueza del lenguaje afectivo de los escritos de Ignacio y la orientación normal del camino de los Ejercicios hacia la experiencia de Dios en la vida profunda del ejercitante”.398 Otra forma de interpretar los Ejercicios ha sido la racionalista-intelectualista que pretende desmontar el mecanismo de los Ejercicios de manera muy racional y la sistematiza en exceso. Ello conlleva el peligro de cierta esterilidad y una marcada desviación de la vertiente afectiva deseada por el autor. Su principal representante ha sido el P. Henri Pinard de la Boulaye y su influjo en el mundo occidental por su comentario a los Ejercicios Espirituales.399 En este mismo contexto también se han llevado a cabo interesantes estudios con una visión netamente filosófica, como la de Pierre Bouvier,400 quien considera al Principio y Fundamento como el principio “de donde manan todas las conclusiones de la moral natural más pura y más perfecta”.401 De igual forma, el filósofo de la libertad humana dada por Dios y por Él exigida, Gaston Fessard,402 propone hondas reflexiones inspiradas en los esquemas dinámicos de la filosofía hegeliana.403 De igual forma hay que registrar una tendencia interpretativa mística representada por Harvey D. Egan404 que se inspira en un grupo muy selecto intelectual de jesuitas del siglo XX. En realidad esta escuela tuvo sus antecesores en grandes maestros de la vida espiritual de los comienzos de la Compañía, como Baltasar Álvarez405 y Luis Lallemant.406 Estamos ante una vía privilegiada para llegar a la experiencia de Dios, y así la concebía Ignacio como un encuentro sin intermediarios entre Dios y el hombre.407

Gilles CUSSON. “Breve historia de la interpretación de los Ejercicios. Escuelas y tendencias”, 94-95.

Henri PINARD DE LA BOULAYE. Exercices spirituels selon la méthode de Saint Ignace. Paris, 1950, 4 vols.

Paul DUCLOS. “Bouvier, Pierre”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, I, 513-514.

Pierre BOUVIER. L’interpretation authentique de la méditation fundamental dans les Exercices spirituels de Saint Ignace. Paris (1922) 10.

H BEYLARD. “Fessard, Gaston”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, II, 1412-1413.

Gaston FESSARD. La dialectique des Exercices Spirituels de St. Ignace de Loyola. Paris, 1956-1984, 3 vols.

Harvey D’EGAN. The Spirituel Exercices and the Ignatian Mystical Horizon. St. Louis, The Institute of Jesuit Sources, 1976.

Manuel RUIZ JURADO. “Álvarez, Baltasar”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, I, 91-93.

John Patrick DONNELLY. “Lallemant, Louis”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, III, 2267-2268.

Gilles CUSSON. “Breve historia de la interpretación de los Ejercicios. Escuelas y tendencias”, 96-97.

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Con el correr de los tiempos la forma de impartir los Ejercicios ha venido sufriendo sus acomodaciones y adaptaciones. Ya a lo largo del siglo XVII se dio la universalización de los Ejercicios: primero fueron los seminaristas y sacerdotes; posteriormente se amplió progresivamente a todo tipo de laicos y laicas. Al pasar a práctica generalizada de la Iglesia, este ministerio fue compartido con otros institutos religiosos y el clero secular; además se abrió a todas las capas sociales. Este movimiento ha seguido en aumento a lo largo de la historia con adaptaciones muy peculiares.408 Ya a lo largo del siglo XVII en la Provincia del Nuevo Reino se permitió a ejercitantes que vivieran en las residencias de los jesuitas y allí pudieran realizar su empeño bajo la dirección de un director. Tenemos noticias de esta práctica en el colegio de San Bartolomé en el siglo XVIII409 e incluso nos consta de una “Casa de Ejercicios” en la capital del virreinato a cargo del polifacético escritor y catedrático javeriano Antonio Julián.410 Pero en tierras neogranadinas los jesuitas desarrollaron las denominadas “misiones circulares”411 que suponía llevar el mensaje ignaciano a todas las capas de la sociedad tanto en las ciudades como en los campos. De ello hablaremos más adelante.

Manuel RUIZ JURADO. “Ejercicios espirituales”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, II, 1227-1229.

Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, III, 392-394.

Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, III, 395.

John W. O’MALLEY. “Misiones populares”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, III, 2691-2694.

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C a p í t u l o II

El reto del imaginario jesuítico en el Nuevo Reino de Granada

El diseño inicial de la Compañía de Jesús de 1540 ofrecía un programa de acción, noble pero humilde; sin embargo, en 1556 –fecha de la muerte del fundador– la geografía conceptual de la Compañía de Jesús se estaba planteando retos tan ciclópeos como los que se pueden percibir del legado que dejaba Ignacio de Loyola a través de sus 938 miembros, de un centenar de residencias y de casi cincuenta colegios1 distribuidos en tres mundos: Europa, Asia y América. Dos acciones imprevistas trazarían la historia del éxito de la naciente corporación religiosa y la identificarían con los ideales de los nacientes Estados nacionales y con los nuevos espacios del deseo de una sociedad totalmente nueva: las empresas misioneras en los nuevos mundos y asumir la educación como factor trascendental de cambio. La primera se ubica en las geografías recién descubiertas en Asia y América. El periplo por el mundo oriental de Francisco de Javier, quien en once años recorrió la India, Malaca, parte de Indonesia, Japón y le sorprende la muerte en 1552 a las puertas de China por donde pensaba regresar a Roma siguiendo los pasos de Marco Polo. En su infatigable caminar asiático, el jesuita navarro asimiló vivamente la existencia de sociedades avanzadas y religiones bien establecidas, lo que le llevaría a plantear a sus seguidores que solo la ciencia y la inculturación podían definirse como los caminos nuevos para llegar al fin propuesto.2

Luce GIARD. Les jésuites à la Renaissance. Paris (1995) XIII. Lászlo PORGAR. Bibliographie sur l’histoire de la Compagnie de Jésus 1901-1980. Roma. Institutum Historicum S. I., 1981 y ss.

Félix ZUBILLAGA. Cartas y escritos de San Francisco Javier. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (1979) 30-34.

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La partida de Francisco de Javier a las Indias orientales traza “la insólita carrera evangelizadora de Javier [que] constituyó la primera gran historia de éxito de los jesuitas”.3 Pareciera como si el joven navarro fuera el hombre elegido por la nueva orden religiosa para que encarnase lo que ellos significaban. Además, nueve años después surge el reto americano –el del Brasil portugués– al que llegarían los jesuitas en 1549 y ello constituía una nueva utopía para su “Compañía” recién fundada. La empresa misionera se evidenció vital para la forja de la identidad jesuita y en un contexto expansionista a una escala mundial sin precedentes. Evangelización basada en la tecnología, continuada por varias generaciones de astrónomos, cartógrafos y artistas, a la que se unirían los lingüistas, etnólogos, antropólogos, historiadores y literatos. La segunda intuición fue la visión del valor transformador de la educación. De inmediato descubrieron la validez que asumía en los nacientes Estados nacionales el cultivo del talento colectivo de innovación y su capitalización intelectual, su organización institucional y el éxito internacional que ello conllevaba. De esta forma, los jesuitas se convirtieron en los regentes de la instrucción de la juventud europea, asiática y americana; y ello los situó en las encrucijadas de la historia civil y la religiosa. Todavía más, los conflictos religioso-políticos de la Europa de la fe les haría asumir la tarea de formar a una proporción notable del clero secular europeo: alemán, húngaro, griego e inglés. La trascendencia de esta decisión fue tan fundamental que la Orden “enseñante”4 lo fue no solo de la palabra hablada sino también, y muy especialmente, de la escrita, es decir, de la “publicística”, inigualable palestra intelectual para la sociedad del conocimiento.5 Al iniciarse el siglo XVII la Compañía de Jesús ha consolidado las estructuras institucionales con las que su inteligencia de cuerpo decide afrontar las categorías de poderes que sustentan la nueva sociedad. Por ello, la unión de sus miembros, bajo una severa disciplina apoyada en el sólido andamiaje de las Reglas como soporte del espíritu, con un ideario lleno de idealismo y unas metas comunes, irían generando una fuerza irresistible que desembocaría en la sistemática asunción de riesgos y peligros que acarrea la proximidad del poder. Todo ello explica que al amanecer del siglo XVII los jesuitas ya habían elaborado su carta de navegar tanto en los mundos de la ciencia y 3

Jonathan WRIGHT. Los jesuitas. Una historia de los soldados de Dios. Santa Perpetua de Mogola (Barcelona) (2005) 14.

Pedro LETURIA. “Perché la Compagnia de Gesù divenne un Ordine insegnante”. En: Gregorianum. Roma, 21 (1940) 350-382.

Para ello, véase: Carlos SOMMERVOGEL. Bibliothèque de la Compagnie de Jésus. Bruxelles-Paris, 1890-1932, 11 vols.

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la cultura como en el de la aculturación religiosa de los nuevos mundos, pues contaba con 8272 miembros y 236 colegios distribuidos por Europa, Asia, África y América.6 Frente a esa Weltanschaung fracturada y dispersa surge la obsesión ignaciana por la unidad en la diversidad como la respuesta de la nueva orden religiosa a la problemática renacentista creada por el cambio de mentalidad, por los grandes descubrimientos, por el nacimiento de las lenguas vernáculas y la formación de las nacionalidades, por la desmembración de las ciencias, por el conflicto entre la fe y la razón y por las perspectivas abiertas por una filosofía que insistía en la política y en un orden jurídico distinto para un mundo nuevo. En este marco referencial hay que situar el ideal integracionista del Fundador de la Compañía de Jesús, como nítidamente lo sintetiza F. Charmot: San Ignacio organizaría el apostolado de la Compañía de tal forma que las universidades pudieran volver a someterse a la Santa Sede, que la teología se uniera a la sagrada Escritura, que la filosofía concordara con la ciencia sagrada, que la enseñanza teológica y filosófica fuera precedida, sostenida y fecundada por el humanismo, que todas las ciencias profanas fueran orientadas hacia un fin único, que la razón y la fe volvieran a ser hermanas, que el clero tuviera medios de familiarizarse con el movimiento intelectual del mundo, que hubiera finalmente entre las naciones autónomas, por encima de los bienes privativos de cada nación, un bien común, una lengua, un espíritu, una doctrina, una verdad, una caridad católicas. Por esta razón vemos al Fundador tan preocupado en las Constituciones en salvar y fortalecer la unidad de su Compañía, a fin de salvar y fortalecer la del mundo.7

En 1604 se fundaba la Provincia jesuítica del Nuevo Reino y Quito de la Compañía de Jesús.8 Por un lado, surgía como una manifestación de la universalidad de la Orden; por otro, nacía al amparo de la Provincia del Perú donde los jesuitas ya habían ensayado su primera experiencia colombina.

Luce GIARD. “Le devoir d’intelligence ou l’insertion des jésuites dan le monde du savoir”. En: Luce GIARD. Les jésuites à la Renaissance. Paris, Presses Universitaires de France (1995) p. XIII. La cronología de ingreso en tierras americanas se llevó a cabo de la siguiente manera: En 1566 llegan a la Florida, en 1567 al Perú, en 1572 a Méjico, en 1586 a Ecuador, en 1593 a Chile y posteriormente a la región del Plata, al Paraguay y al Nuevo Reino.

F. CHARMOT. La pedagogía de los jesuitas. Sus principios. Su actualidad. Madrid (1952) 28.

Pedro de MERCADO. Historia de la Provincia del Nuevo Reino y Quito de la Compañía de Jesús. Bogotá, 1957. Es la primera historia de la Provincia del Nuevo Reino.

E d u c a d o r e s , a s cet a s y em p r e s a r i o s

1. La oferta de la Compañía de Jesús ¿Qué oferta presentaba la Compañía de Jesús a la sociedad neogranadina para la creación de una matriz histórica capaz de generar sus valores fundantes para la naciente Nueva Granada? El mayor reto de los seguidores de Ignacio de Loyola consistía en insertar el Nuevo Reino en la Europa cultural, científica, social y católica que comenzaba a ver el mundo con los ojos del Barroco. La erudición, los experimentos, el derecho, las lenguas, la historia, los viajes, la antigüedad y los descubrimientos imponían un tipo de sabiduría y de ciencia que constituían parte de la novedad en la actuación culturalista de la Orden de Ignacio de Loyola. Para ello disponía de un sistema educativo experimentado en Europa, Asia y en algunas partes de América: nos referimos a la ya reconocida internacionalmente Ratio Studiorum.9 La Ratio era un sistema educativo encaminado a la producción y circulación del saber y a la formación de ciudadanos cultos, probos y virtuosos. Además, este movimiento significaba la inserción en el mundo cultural de un talento colectivo de innovación que tenía conciencia de los mecanismos exigidos por una empresa fuera de lo común de capitalización intelectual y de organización institucional a escala internacional. Finalmente, la razón de ser de los estudios jesuíticos y del conocimiento nuevo constituían un método para conseguir los grandes ideales renovadores de la sociedad por parte de la educación jesuítica al igual que los Ejercicios Espirituales escritos por el fundador de la Orden intentaban transformar el interior de la persona humana. Si descendemos a lo concreto, es necesario hacer hincapié en los proyectos que definieron la generación de las siguientes iniciativas. 2. El proyecto espiritual ¿Cuál fue la herencia que el fundador legó a esa Compañía de Jesús como exigencia de identidad? Sin lugar a dudas, la práctica de los Ejercicios Espirituales debería generar en el jesuita una metodología capaz de avalar no solo sus ansias de creatividad sino también los compromisos que debían surgir como respuesta a esos retos. En su interior tenían que conjugar la interioridad de la experiencia religiosa, la obediencia, la preparación de élite y la apertura continua a la adaptación. La espiritualidad ignaciana se inspira en la vida, y como es una “espiritualidad portátil” recurre a todos los recursos de la vida; por ello ciencia

Eusebio GIL CORIA (Ed.). La pedagogía de los jesuitas, ayer y hoy. Madrid, Universidad Pontificia de Comillas, 2002.

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y arte, naturaleza y cultura, patria y familia son valores humanos que comprometen la decisión de acrecentarlos. Todavía más, los ideales espirituales alimentaron su convicción religiosa y la fidelidad a la cotidianidad estuvo avalada por la disciplina y las reglas estrictas de forma tal que todo ello constituye la piedra de toque para comprender los niveles de la entrega, la cual, en el fondo, era entendida como respuesta individual a Dios y una respuesta corporativa a los proyectos de la Compañía de Jesús. Además, la inspiración supone tensión; sin tensión no hay creatividad ni compromiso. La dialéctica espiritual que el fundador de la Compañía de Jesús trató de imprimir a su corporación la describió con delicada precisión el poeta romántico alemán Novalis (alma de religiosidad viva y profunda) cuando en 1790 escribió: “Siempre será esta Compañía un modelo de cualquier sociedad que sienta un ansia orgánica de infinita expansión y de duración eterna; pero también será siempre una prueba de que basta un lapso de tiempo sin vigilancia para desbaratar las empresas mejor calculadas”.10 3. El proyecto científico La primera generación científica de la Compañía de Jesús traía a los estudios eclesiásticos todas las conquistas de la ciencia nueva; por ello se sentía atormentada por la fiebre y actividad intelectual que proviene de la investigación, la controversia y la unificación creadora. Con razón afirma Ludwig Pfandl que Suárez y Cano crearon nuevos y positivos valores en el concepto europeo de las ciencias del espíritu: el uno por su exposición sistemática de la metafísica; el otro, por su síntesis crítica de las fuentes del conocimiento teológico.11 En el concepto de identidad intelectual jesuítica se destacan dos grupos de hombres12 que inspirarían los imaginarios filosóficos y teológicos de los miembros de la Compañía de Jesús en tierras americanas: la tríada andaluza compuesta por Francisco Suárez,13 Tomás Sánchez14 y Francisco

Ricardo GARCIA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola. Nueva biografía. Madrid (1986) 8.

Ludwig PFANL. Historia de la Literatura Nacional Española en la Edad de Oro. Barcelona (1933) 21.

William V. BANGERT. Historia de la Compañía de Jesús. Santander (1981) 147.

Eleuterio ELORDUY. “Suárez, Francisco”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, IV (2001) 3654-3656. Una visión global de Suárez puede verse en: Razón y Fe. Madrid, 183 (1948) 7-511.

Manuel RUIZ JURADO. “Sánchez, Tomás”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, IV, 3489-3490.

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de Toledo,15 y la castellana integrada por Gregorio de Valencia,16 Gabriel Vázquez17 y Luis de Molina.18 El molde para trasplantar a las gentes neogranadinas la cosmovisión que la Compañía de Jesús había experimentado y desarrollado en el mundo occidental fue la Universidad Javeriana. A los mundos descubiertos por Colón la nueva Orden religiosa trató de dotarlos con la mejor red de colegios, base del humanismo que produjo la “República de las Letras”, y sembró en todas sus universidades las doctrinas del doctor Eximio, quien sin lugar a dudas fue el pensador que más influyó en la América hispana hasta principios del siglo XIX. En realidad, Francisco Suárez “es, sin discusión, uno de los talentos más profundamente analíticos que han cruzado la historia de la Filosofía” y su obra metafísica ostenta tanto la novedad del genio por la disposición externa “(las Disputationes crearon su género), así como por la coherente unidad de su línea sistemática, por sus concepciones originales, en ese ambiente superior de grandiosidad trascendental en que constantemente se mueve”.19 Al construir la obra ciclópea de la Metafísica, diseñada con planos tan gigantescos, entregó al patrimonio de las universidades americanas –y entre ellas la Javeriana– la magnitud, el ímpetu, la riqueza constructiva y el poder científico y modernizador de esta obra que serviría de texto en las universidades alemanas hasta fines del siglo XVIII.20 La clarividencia intelectual del filósofo granadino previó la agonía de la cristiandad europea en sus fachadas política e internacional e intuyó que no eran los imperios el camino ideal para lograr la estructuración orgánica del mundo y la convivencia pacífica de todas las naciones, sino la comunidad internacional que comprendiera todos los pueblos de todas las razas para generar así una gran familia de la que fuesen miembros, mediante pactos y tratados, todas las naciones, pero todas autónomas.21 Lawrence precisará que “la ley aplicable a esta Sociedad o Familia no es ya aquella ley común a todas las naciones, sino una ley entre las naciones, una ley

John Patrick DONNELLY. “Francisco de Toledo”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, IV, 3807-3808.

Robert LACHENSCHMID. “Valencia, Gregorio de”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, IV, 3871-3872.

John Patrick DONNELLY. “Vázquez (Vásquez), Gabriel”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, IV, 3912-3913.

John Patrick DONNELLY. “Molina, Luis de”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, III, 2716-2717.

José GÓMEZ CAFFARENA. “Suárez filósofo”. En: Razón y Fe. Madrid, 183 (1948) 137.

Joaquín IRIARTE. “La proyección sobre Europa de una gran Metafísica –o– Suárez en la Filosofía de los días del Barroco”. En: Razón y Fe. Madrid, 138 (1948) 229-283.

Véase: Ricardo GARCÍA VILLOSLADA. “La idea del Sacro Romano Imperio, según Suárez”. En: Razón y Fe. Madrid, 183 (1948) 286-311.

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que (…) debe observarse por todos los pueblos y Estados en sus relaciones mutuas”.22 Este es el mandato ético de la verdad metafísica. Así, pues, a juicio de Pereña,23 y con él el suarismo,24 Suárez será el genuino teorizante oficial de la política de la España católica y su influencia será decisiva para recomponer –casi a la letra25– el Derecho Indiano desde el empleo de la fuerza para la predicación de la fe hasta lo que consideramos el cénit de su contribución jurídica a estas tierras: el problema de la igualdad jurídica. El Doctor eximio comprobó científicamente, con su exquisitez metafísica, que todos los hombres son iguales en su origen, en su destino, en sus obligaciones y en sus derechos.26 Este esfuerzo hará que el concepto suareciano de la igualdad jurídica, teórico y operativo, explique su concepción de la unidad del género humano.27 Algo que en cierta medida, a nuestro juicio, se adelantará en mucho tiempo a lo que luego Kant y la modernidad jurídica introducirán sobre la eficacia del Derecho. Durante el Renacimiento y el Barroco las ciencias eclesiásticas conservaron no solo el vínculo del latín sino currículos muy similares y una producción bibliográfica que por estar escrita en una lengua común facilitaba la presencia del pensamiento de los grandes maestros en los lugares más recónditos. Asimismo, la escolástica del barroco se distingue de las de épocas anteriores por dos razones fundamentales: primera, porque la lingüística académica adopta un latín cultivado; segunda, porque la metodología se obsesiona por el uso sistemático de procedimientos históricos. De igual forma, se abre a las tesis más modernas “siempre que éstas puedan fundarse en autoridades”. Por ello, la Universidad de Salamanca no tarda en aceptar la imagen copernicana del mundo y la de Coimbra la de Tycho Brahe. La ruptura con la ciencia moderna en nada se debió a la aceptación de las doctrinas nuevas, sino “a la negativa de los modernos a ejercitar el arte de la interpretación y a documentar sus tesis con autoridades”.28

LAWRENCE. The Society of Nations. New York, 1919. Citado por García Villoslada en “La idea del Sacro Romano Imperio, según Suárez”, 311.

Luciano PEREÑA. Teoría de la guerra en Francisco Suárez. Madrid, I (1954) 29.

Félix RODRÍGUEZ BARBERO. “Suarismo”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, IV, 3658-3662.

Rafael GÓMEZ HOYOS. La Iglesia de América en las Leyes de Indias. Madrid (1961) 73.

Eleuterio ELORDUY. La igualdad jurídica según Suárez. Salamanca (1948) 101.

Eleuterio ELORDUY. Ob. cit. 115.

Rainer SPECHT. “Escolástica del Barroco”. En: Karl RAHNER (et alii). Sacramentum Mundi. Barcelona, Ed. Herder, 2 (1972) 713-715.

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La Teología Moral también fue adquiriendo personalidad propia;29 los tratados “De justitia et jure” constituyen el primer intento de elaborar una moral con metodología de interdisciplinaridad. Este nuevo género filosófico-teológico se erige como un lugar de encuentro entre la fe y las realidades sociales. Allí irían a converger la filosofía moral, las ciencias jurídicas, la teología y el derecho canónico, así como los problemas sociales, políticos, jurídicos y económicos.30 Con el trascurrir del tiempo la evolución no se detuvo en la sabana bogotana; desde el exilio romano el jesuita italiano Felipe Salvador Gilij –egresado de la Javeriana en 1747– recordará que hubiera deseado “para el cultivo de los buenos talentos de los hispanoamericanos: geometría, por ejemplo, historia natural, historia eclesiástica, griego y hebreo, filosofía menos sutil, teología más erudita”.31 4. Las élites neogranadinas No se puede escribir la historia de las élites neogranadinas –civiles y eclesiásticas– sin adentrarse en la biografía del Real Colegio Mayor y Seminario de San Bartolomé.32 El sentido de pertenencia e identidad fue siempre un distintivo de los “bartolinos”. Supieron sembrarse como semilla prolífica en el cuerpo y en la geografía patria. Con toda razón escribía el más ilustre de los catedráticos de Filosofía de la Javeriana colonial, el P. Juan Martínez de Ripalda, en su libro De usu et abusu doctrinae divi Tomae, publicado en Lieja en 1704: A ustedes les debe la Teología ciento veinte Doctores, cuatrocientos doce Maestros la Filosofía, siendo más de quinientos treinta los títulos concedidos por toda la Academia (…) Recorran casi todas las provincias del Nuevo Reino y contemplen a sus laureados: unos revestidos de sagradas Infulas; cubiertos otros con las más ilustres Togas; unos rigiendo los pueblos con la santidad de las costumbres y con el alimento de la doctrina en los Templos; moderando otros las Ciudades desde los Tribunales con

José María LERA. “La Ratio Studiorum de la Compañía de Jesús y los estudios de Teología”. En: José DEL REY FAJARDO (Ed.). Misiones jesuíticas en la Orinoquia. San Cristóbal, II (1992) 801-812.

Marciano VIDAL. Moral de actitudes. Madrid, PS Editorial, III (1991) 29-39.

Felipe Salvador GILIJ. Ensayo de Historia Americana. Bogotá, Academia Colombiana de Historia, IV (1955) 284-285.

William JARAMILLO MEJÍA. Real Colegio Mayor y Seminario de San Bartolomé. –Nobleza e hidalguíaColegiales de 1605 a 1820. Santafé de Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1996. Daniel RESTREPO, Guillermo y Alfonso HERNÁNDEZ DE ALBA. El Colegio de San Bartolomé. I. El Colegio a través de nuestra historia. Por el P. Daniel Restrepo S.J. II. Galería de hijos insignes del Colegio. Por Guillermo y Alfonso Hernández de Alba. Bogotá, 1928. José DEL REY FAJARDO. Jesuitas, libros y política en el Real Colegio Mayor y Seminario de San Bartolomé. Bogotá, 2004.

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la equidad de las Leyes y con integridad incorrupta del Derecho. Todos ellos, finalmente decorados con algo de singular piedad y con el premio de la munificencia Regia. Ciertamente, toda esta gloria, cuan grande es, revierte a sus cultivadores.33

Esta fue la base de una ilustración indiana, y por ello adoptamos la definición de Mario Hernández Sánchez-Barba que la conceptualiza como “una actitud, un estilo, un concepto, que permite elaborar y expresar un juicio, una idea, desde una posición eminentemente racional y crítica”. Y añade: “No dispone de un espacio cultural donde se produzca y desde donde se difunda al resto del mundo, sino que se trata de una maduración que abarca un inmenso espacio de la sociedad occidental y que ofrece sus mejores resultados en el amplísimo escenario histórico del Atlántico y sus tierras continentales aledañas”.34 Por ello insistimos que el “humanismo jesuítico” es el alma de la cultura barroca americana, “cimiento de una ilustración esencialmente literaria y política que (…) produce el conflicto eminentemente romántico, expresado en dos direcciones: en la ideología política de la independencia (…) y en el pensamiento crítico de la realidad económica (…)”.35 Por otro lado, tanto el tema de la independencia de América como los conflictos territoriales que surgen con el nacimiento de las nuevas naciones americanas se interconectan, aunque de forma diversa, con la acción jesuítica en el subcontinente. A las matizaciones del espíritu ilustrado que en el campo cultural surgieron en la Universidad Javeriana36 hay que añadir la conciencia de frontera de todas las misiones jesuíticas que atenzaban el corazón de Sudamérica y la posición coherente que mantuvieron sus misioneros frente al Tratado de Límites de 1750.37

Juan MARTÍNEZ DE RIPALDA. De usu et abusu doctrinae divi Tomae. Leodii, 1704. Epistola dedicatoria.

Mario HERNÁNDEZ SÁNCHEZ-BARBA. “La ilustración indiana”. En: Historia de España. XXXI, 2. La época de la ilustración. Madrid, Espasa-Calpe, XXXI (1988) 293.

Mario HERNÁNDEZ SÁNCHEZ-BARBA. “La ilustración indiana”, 295.

Juan Manuel PACHECO. “La ilustración en el Nuevo Reino”. En: Montalbán. Caracas, 4 (1975) 9-187.

Guillermo KRATZ. El Tratado hispano-portugués de límites de 1750 y sus consecuencias. Roma, Institutum Historicum, 1954. Manuel LUCENA GIRALDO. Laboratorio tropical. La Expedición de Límites al Orinoco, 1750-1767. Caracas, Monte Avila Editores-Consejo superior de Investigaciones Científicas, 1991. Demetrio RAMOS PÉREZ. El Tratado de Límites de 1750 y la expedición de Iturriaga al Orinoco. Madrid, 1946. Daniel de BARANDIARAN. “Brasil nació en Tordesillas”. En: Paramillo. San Cristóbal, 13 (1995) 329-774.

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5. La República de las Letras En la historia de las letras neogranadinas ha pasado desapercibida la que Ignacio de Loyola denomina la “Facultad de Lenguas”. La enseñanza de la Retórica creó en la Nueva Granada la denominada “República de las Letras”, pues, fuera de las ciencias, esta disciplina constituyó el único prestigio social e intelectual hasta mediados del siglo XVIII. Como lo estatuye Roland Barthes, la Ratio Studiorum de los jesuitas consagra la preponderancia de las humanidades y de la retórica latina en la educación de las juventudes. Su fuerza formativa la deriva de la ideología que legaliza, la “identidad entre una disciplina escolar, una disciplina de pensamiento y una disciplina de lenguaje”.38 En definitiva, se trata del estudio del humanismo y de la enseñanza de las humanidades en la Javeriana colonial.39 Este proyecto literario constituyó la base de la formación de innumerables generaciones del Nuevo Reino (16051767) que aprendieron el genuino valor de la palabra,40 pues solo existe si se da en ella algún encuentro. La actual identidad cultural y lingüística del colombiano bebe sus orígenes en la fina retórica aprendida en la Facultad de Lenguas. Como lo sugiere Joseba Aregui, hoy más que nunca “la palabra es el lugar donde aparecen las cosas. La palabra es el lugar en el que las personas se encuentran. La palabra es el lugar de la revelación del ser. La palabra es el lugar en el que se da la comunicación. Aunque todos sabemos que en la palabra se pueden ocultar las cosas al igual que se les puede permitir que luzcan, y aunque en la palabra se pueden levantar las peores barricadas a la comunicación entre los humanos. Todos sabemos que la palabra es también el mejor lugar para el engaño y la traición”.41 6. El proyecto artístico La arquitectura, la escultura, la pintura, la música y el teatro fueron parte esencial del discurso plástico que desarrollaron los jesuitas en todo el mundo. Pues en la memoria, en los símbolos y en los lenguajes formales

Roland BARTHES. Investigaciones retóricas. I. La antigua retórica. Buenos Aires (1974) 37.

Sobre este tema, véase: Juan Manuel PACHECO. “La Universidad Javeriana de Santafé de Bogotá durante la época colonial”. En: José DEL REY FAJARDO (Ed.). La pedagogía jesuítica en Venezuela 1628-1767. San Cristóbal, I (1991) 77-173. José DEL REY FAJARDO. La biblioteca colonial de la Universidad Javeriana de Bogotá. Santafé de Bogotá-San Cristóbal, s/f [2001]. Idem. Catedráticos jesuitas de la Javeriana colonial. Bogotá, 2002. Todavía sigue siendo un estudio clásico: José Manuel RIVAS SACCONI. El Latín en Colombia. Bosquejo histórico del humanismo colombiano. Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura, 1977.

Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia. I, 540-542.

ARREGI, Joseba. “La palabra débil”. En: Diario el Correo [En línea]. Bilbao, 29 de febrero de 2004. En: http://www.elcorreodigital.com/vizcaya/pg040229/prensa/noticias/Articulos_OPI_ VIZ/200402/29/VIZ-OPI-243.html [Consulta, 29 de febrero de 2004]

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de cada pueblo residen los instrumentos que nos permiten analizar e imaginar, creer y crear, decidir, amar y resistir.42 La inspiración que ilumina el proyecto artístico javeriano es indiscutiblemente la Iglesia santafereña de San Ignacio de la que Enrique Marco Dorta dice: “(…) es el mejor edificio religioso que se construyó en Bogotá durante el siglo XVII”.43 Construida por manos indígenas, expresa “la evolución de un pasado nacido recientemente, que niega el pasado y el tiempo de las tierras en que fue construido. Tierras que tienen un nuevo presente y un nuevo tiempo”.44 Esta obra de los jesuitas santafereños adquiere el valor de prototipo y su finalidad es netamente espiritual. Como lo apunta con acierto Max Dvorak, el arte “es también, siempre y en primer término, expresión de las ideas que preocupan al hombre, y la historia del arte es, en no menor grado que la historia de la filosofía, de la Religión o de la Poesía, una parte de la historia general del espíritu”.45 El arte que los jesuitas neogranadinos propiciaron a través de sus artistas y el consiguiente mecenazgo representa una corriente fundamental de nuestra historia que fue capaz de integrar en una nueva matriz simbólica y estética un conjunto sorprendente de pueblos, estratos sociales y tradiciones. El mexicano Alfonso Alfaro llegará a conceptuar: “El lenguaje estético de Pozzo, Gracián y Zipoli es el mismo de Rubens y Bernini, el de Sor Juana y Calderón”.46 En este contexto se debe explicar la biografía colonial de la iglesia de San Ignacio47 en la que no solo se dieron cita arquitectos, pintores, escultores, músicos, fundidores y artes afines, sino que también convocó todo un movimiento religioso con su alud de oradores sagrados, congregaciones, devociones y una sociedad que buscaba beber el deber ser como parte vital de una cultura que pugnaba por edificar la arquitectura de una identidad espiritual mestiza.

Alfonso ALFARO. “Una tradición para el futuro”. En: Ana ORTIZ ISLAS (Coord.). Ad maiorum Dei gloriam. La Compañía de Jesús promotora del arte. México (2003) 15.

Enrique MARCO DORTA. “La arquitectura del siglo XVII en Panamá, Colombia y Venezuela”. En: Diego ANGULO IÑIGUEZ. Historia del arte hispanoamericano. Barcelona-Buenos Aires, II (1941) 80.

Patricia RENTERIA SALAZAR. Arquitectura en la Iglesia de San Ignacio de Bogotá. Modelos, influjos, artífices. Bogotá, CEJA (2001) 133.

Max DVORAK. Kunstgeschichte als Geistesgeschichte. München, 1924. Citado por Fernando ARELLANO. El arte jesuítico en la América española (1568-1767). San Cristóbal (1991) 17.

Alfonso ALFARO. “Una tradición para el futuro”, 17.

Una síntesis puede verse en: Fernando ARELLANO. El arte jesuítico en la América española (15681767). San Cristóbal (1991) 87-96.

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7. El proyecto económico-financiero Uno de los proyectos más ambiciosos y audaces que desarrolló la Compañía de Jesús en tierras neogranadinas fue el económico financiero.48 El investigador moderno tiene el peligro de dejarse atrapar por el fulgor de las ingentes sumas de dinero manejadas por los jesuitas neogranadinos. En última instancia era el resultado de un cúmulo de unidades productivas del principal grupo financiero del virreinato de Santafé como lo fue, en opinión de Germán Colmenares, la Compañía de Jesús.49 En Europa los jesuitas diseñaron diversas formas de financiar sus grandes obras educativas, como lo demuestra Miguel Batllori;50 sin embargo, la realidad americana era totalmente distinta y en este preciso contexto surge la “hacienda” como una fundación capaz de soportar las ingentes inversiones que requería la construcción de la obra cultural, educativa, religiosa, misionera y social que la Compañía de Jesús desarrollaba en el Nuevo Reino.51 En un siglo en que se desconocía por completo el valor de los derechos humanos y se proclamaban los cuatro objetivos de la excelencia individual: honra, fama, riqueza fungible y lujo, Ignacio de Loyola apela a la excelencia social edificada sobre hombres sabios y virtuosos. Esta nueva concepción de la sociedad profesaba su fe profunda en que el único fundamento inquebrantable de esos derechos reside “en que el hombre, por ser criatura de Dios, lleva en sí una referencia intransferible de buscar y encontrar a su Creador”.

Para las haciendas puede verse una síntesis en la entrada “Haciendas” del “Índice alfabético” del t. III de Los jesuitas en Colombia del P. Juan Manuel Pacheco (p. 556).

Germán COLMENARES. “Los jesuitas: modelo de empresarios coloniales”. En: Boletín Cultural y Bibliográfico. Bogotá, vol. XXI, n.º 2 (1984) 42-54.

Miguel BATLLORI. “Economia e collegi”. En: Domanda e consumi. Firenze, L. S. Olschdi (1978) 323-334. Estudia el financiamiento del Colegio Romano y los de Mesina, Sassari, París, Viena y Madrid.

Eduardo RUEDA ENCISO. “El desarrollo geopolítico de la Compañía de Jesús en los llanos Orientales de Colombia”. En: Los Llanos una historia sin fronteras. Bogotá (1988) 184-196. Hermes TOVAR PINZÓN. Grandes empresas agrícolas y ganaderas en el siglo XVIII. Bogotá, 1980. 178-179. Germán COLMENARES. Las haciendas de los jesuitas en el Nuevo Reino de Granada. Bogotá, 1969. Edda O. SAMUDIO A. “El complejo económico del Colegio San Francisco Javier”. En: José del REY FAJARDO. Edda O. SAMUDIO. Manuel BRICEÑO JAÚREGUI. Virtud, letras y política en la Mérida colonial. San Cristóbal, Santafé de Bogotá, Mérida, I (1995) 521-608. Edda O. SAMUDIO. “El Colegio San Francisco Javier en el marco histórico, social, religioso, educativo y económico de la Mérida colonial”. En: José DEL REY FAJARDO (et alii). Virtud, letras y política en la Mérida colonial. San Cristóbal-Santafé de Bogotá-Mérida, I (1995) 39-166. Edda O. SAMUDIO. Las haciendas del Colegio San Francisco Javier de la Compañía de Jesús en Mérida. 1628-1767. Mérida, 1985. Edda SAMUDIO. “La fundación de los colegios de la Compañía de Jesús en la Provincia de Venezuela. Dotación de un patrimonio”. En: José DEL REY FAJARDO (Ed.). La pedagogía jesuítica en Venezuela. San Cristóbal, Universidad Católica del Táchira, II (1991) 503-588. Jaime TORRES SÁNCHEZ. Haciendas y posesiones de la Compañía de Jesús en Venezuela. El Colegio de Caracas en el siglo XVIII. Sevilla, 1999.

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El peso y razón de esta nueva visión del hombre hicieron que Ignacio no dudara en dedicar muchos esfuerzos de su Compañía a la tarea de servir a los seres humanos de una manera organizada, a saber: por medio de la enseñanza gratuita, concepto que extendió a todas los servicios espirituales, pues estaba convencido de que constituía “una estrategia indispensable y multiplicadora de esfuerzos”.52 Edda Samudio fundamenta la clave del éxito del sistema hacendístico desarrollado en tierras neogranadinas por la Compañía de Jesús en la rígida organización administrativa, la cual “constituyó un modelo de previsión, de distribución de funciones y responsabilidades, de utilización de recursos, de productividad y control, lo que llevó a cabo un profundo sentido de comunidad y una inmensa tenacidad, elementos esenciales en el logro de la prosperidad que caracterizó los complejos socio-económicos jesuíticos”.53 Si bien es verdad que la Orden de Ignacio de Loyola en el Nuevo Reino poseía sesenta haciendas dispersas por todo su territorio, incluyendo la Gobernación de Popayán,54 sin embargo es necesario resaltar que las riquezas provenientes de estas unidades agropecuarias debían invertirse para mantener y acrecentar la función social, educativa y religiosa que los jesuitas edificaban a lo largo y ancho de la Nueva Granada. La primera inversión se canalizaba para financiar lo que los estudiosos llaman “riquezas improductivas”, que vendrían a ser las edificaciones de los templos55 y colegios,56 lo objetos artísticos sacros –baste recordar como ejemplo la famosa custodia denominada comúnmente “La Lechuga”57–, de los ornamentos, las bibliotecas,58 las boticas, la imprenta59 y entes similares.

Rafael OLAECHEA. “Historiografía ignaciana del siglo XVIII”. En: Juan PLAZAOLA (Ed.). Ignacio de Loyola y su tiempo. Bilbao (1992) 61.

Edda O. SAMUDIO. “Las haciendas jesuíticas...”, I, 740.

Germán COLMENARES. “Los jesuitas: modelo de empresarios coloniales”. En: Boletín Cultural y Bibliográfico. Bogotá, vol. XXI, n.º 2 (1984) 42.

Juan Manuel PACHECO. ”Las Iglesias coloniales de los Jesuitas en Colombia”. En: Revista de la Academia Colombiana de Historia Eclesiástica. Medellín, 4 (1969) 307-324.

Para comprender el costo de un colegio nos remitimos al estudio más completo de una institución educativa jesuítica neogranadina como fue el plantel de Mérida: Edda O. SAMUDIO. José DEL REY FAJARDO. Manuel BRICEÑO JAÚREGUI. El colegio San Francisco Javier en la Mérida colonial germen histórico de la Universidad de Los Andes. Mérida, 2003, 8 vols.

Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, III, 138-139. Guillermo HERNÁNDEZ DE ALBA. “La Iglesia de San Ignacio de Bogotá”. En: Anuario de Estudios americanos. Sevilla, 5 (1948) 507-570.

Véase: José DEL REY FAJARDO. La Biblioteca colonial de la Universidad Javeriana de Bogotá. Caracas, 2000. José REY FAJARDO. Las bibliotecas jesuíticas en la Venezuela colonial. Caracas, 1999, 2 vols.

Véase una síntesis en: Juan Manuel PACHECO. Historia eclesiástica. T. 3. La Iglesia bajo el Regalismo de los borbones. Siglo XVIII. Bogotá, vol. XIII, t. 3 (1986) 316-318.

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La segunda significaba el sostenimiento gratuito de toda la estructura educativa jesuítica a todos los niveles y en todas las ciudades neogranadinas que albergaban instituciones docentes de la Compañía de Jesús.60 A ello había que añadir el financiamiento de los claustros de catedráticos de Teología Escolástica y Moral, Sagrada Escritura, Filosofía, Derecho civil y canónico,61 y todo el profesorado de Retórica, Humanidades y Gramática, así como los maestros de primeras letras, amén de todas las exigencias de la Ratio Studiorum relativas tanto a los ejercicios literarios como a los certámenes y representaciones que debían realizarse en cada colegio.62 La tercera auspiciaba los servicios religiosos que se desarrollaban en las iglesias jesuíticas y que definían la espiritualidad ignaciana. Se trataba de una encrucijada decisiva que se ubicaba en el punto de contacto entre la fe y la cultura a fin de hacer audible la voz divina. Como consecuencia, los seguidores de Ignacio de Loyola trataron de diseñar un papel decisivo en la formación del lenguaje estético, retórico y espiritual que debía interpretar el carácter personal del encuentro con Dios, de la responsabilidad ética y del proyecto particular de cada uno. En este marco de referencia se debe situar la preocupación por la suntuosidad de las funciones sacras con deslumbrantes realizaciones estéticas que movían a artistas, músicos, pintores y oradores capaces de mover las almas del pueblo devoto. También había que costear la pedagogía religiosa que variaba desde lecciones sacras hasta la enseñanza del catecismo; se fomentaron las congregaciones,63 institución religioso-cultural-económica que en la historia de los movimientos religiosos del barroco logró despertar una gran vitalidad entre todos los estamentos sociales; a su tiempo se predicaban los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola y se salía del recinto sacro para llevar al pueblo las denominadas Misiones circulares.64

Existen dos ejemplos en los que se puede estudiar el costo de un colegio jesuítico colonial. Para ello nos remitimos a: Edda SAMUDIO. Las haciendas del Colegio San Francisco Javier de la Compañía de Jesús en Mérida. 1628-1767. Mérida, 1985. Jaime TORRES SÁNCHEZ. Haciendas y posesiones de la Compañía de Jesús en Venezuela. El Colegio de Caracas en el siglo XVIII. Sevilla, 1999.

Para hacerse cargo de lo que significaba en número de personas el claustro javeriano, véase: José DEL REY FAJARDO. Catedráticos jesuitas de la Javeriana colonial. Bogotá, 2002. Lo mismo podría aplicarse a la Academia de Popayán.

Véase: Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia… I, 540-543.

Para quien esté interesado en el tema nos remitimos al libro de Elder MULLAN, S.J. La Congregación Mariana estudiada en los documentos. Barcelona [1911] 204-316. Patrick O’SULLIVAN. “Congregaciones Marianas (=CC.MM.). En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, I, 914-918.

Cecilio GÓMEZ RODELES. Vida del célebre misionero P. Pedro Calatayud de la Compañía de Jesús y relación de sus apostólicas empresas en los reinos de España y Portugal (1689-1773). Madrid (1882) 499-523.

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8. Cartagena y la negritud La biografía jesuítica en la ciudad de Cartagena se comprometería con un proyecto social de incalculables dimensiones: la acción de la Compañía de Jesús ante los mercados humanos que erigió el comercio del hombre de ébano en una de las lacras más lacerantes de la historia de Occidente. Los jesuitas no eran advenedizos en el apostolado con las etnias africanas esclavizadas. Con la fundación de la Compañía de Jesús en Cabo Verde en 1604 se creó una red de información entre los jesuitas portugueses y los dos centros más importantes de población esclava como eran Sevilla y Lisboa. Según Borja Medina: “Fueron los profesores de teología del colegio sevillano de San Hermenegildo, informadores de Sandoval, los que elaboraron, basados en propia experiencia de medio siglo y en la información de Cabo Verde, el método mandado observar, en 1614, por el arzobispo, Pedro de Castro Quiñones, en todas las parroquias de la archidiócesis, método que, en 1617, aplicaría el P. Alonso de Sandoval en el Nuevo Reino y que, de aquí, pasaría a Lima y a Méjico y Puebla de los Ángeles”.65 En esta biografía de la raza esclavizada surge de nuevo la figura señera de Diego de Torres Bollo. A su mente iluminada a la hora de soñar en una nueva América diseña y funda las Reducciones del Paraguay; también a la hora de la lucha en pro de los indígenas de las regiones sureñas del continente levantó su voz pidiendo justicia en contra del servicio personal; a ellas hay que añadir la certera visión sobre el apostolado con los esclavos negros que llegaban a tierras de la América hispana. G. Jean-Pierre Tardieu, especialista en el estudio de la negritud, ha sido quien ha reivindicado la intuición visionaria del P. Diego de Torres Bollo no solo en el Nuevo Reino sino en toda la Sudamérica, pues considera que “fue en realidad el inspirador del apostolado de los jesuitas para con los Negros a través de todo el siglo XVII”.66 Sin lugar a dudas, Martín de Funes recoge el pensamiento de Torres Bollo y lo enriquece con su experiencia personal en el Memorial segundo de la necesidad estrema corporal y espiritual

Francisco de Borja MEDINA. “El esclavo: ¿bien mueble o persona? algunas observaciones sobre la evangelización del negro en las haciendas jesuíticas”. (Ms. cedido gentilmente por el Autor).

G. Jean-Pierre TARDIEU. L’Eglise et les noirs au Pérou (XVIe et XVIIe siècles). Bordeaux (1987) 493; 490-494. Mandará comprar algunos jovencitos negros para que convertidos al cristianismo y aprendido el castellano puedan servir de intérpretes. También se sirve de la experiencia conseguida por el equipo de jesuitas de Sevilla para con los africanos. Solicita a dos estudiantes jesuitas para aprendan la lengua de Angola de donde procede la mayor parte de los esclavos que llegan a su jurisdicción. Calcula que llegan a Buenos Aires más de mil quinientos esclavos cada año y para atenderlos se necesitarían de seis a ocho jesuitas. Al final de su vida se dedica a componer un catecismo en la lengua angola (527-537).

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de los negros y de los remedios que se les pueden dar. Y el Memorial 3º de los modos de efectuar el memorial de los negros.67 Aunque en 1607 considera que en las “Indias Occidentales serán más de quinientos mil” los negros que las habitan, calcula que serán doscientos mil en “el distrito de la Vice-Provincia del Nuevo Reino”. Después describe las necesidades corporales y espirituales que sufren estos esclavos. A la hora de las soluciones, divide su proposición entre lo que corresponde al Rey de España y los obispos y lo que pertenece a la Compañía de Jesús. Estos memoriales debieron impresionar al P. Claudio Aquaviva, General de la Compañía de Jesús, pues con excepción de la propuesta de una especie de Superior con autoridad sobre provinciales y rectores, todas las demás fueron aceptadas.68 Pero han sido dos jesuitas quienes han opacado la acción heroica, silenciosa y anónima de los hombres de la Compañía de Jesús que enterraron sus vidas para servir a los esclavos negros en el colegio colonial cartagenero. El primero es Alonso de Sandoval (1576-1652),69 quien diseñó la difícil arquitectura de asistencia espiritual y material al esclavo que llegaba a Cartagena y cuya experiencia logró traspasar a su libro De instauranda aethiopum salute, obra que conoció por vez primera la luz pública en Sevilla en 1627.70 Enriqueta Vila Villar dirá que “Sus conocimientos científicos son a veces certeros y avanzados (...) y a veces erróneos y pueriles (...), pero en general se mueve con soltura entre la bibliografía que usa. El libro se convierte así en una mezcla de realidad y fantasía, de erudición e infantilismo, de utopía y pragmatismo que no le resta méritos a la originalidad de ser el único tratado antropológico, etnológico, sociológico y doctrinal sobre el negro en América”.71 El segundo es Pedro Claver (1580-1654),72 cuya figura ha opacado en la historiografía colombiana y cartagenera al resto de los ministerios que los jesuitas desarrollaron durante su etapa

El texto se encuentra en ARSI. Congregationes Provinciales, 54, fols. 198-200. Han sido publicados por: José Luis SAEZ. “La visita del P. Funes a Santo Domingo y sus Memoriales sobre las Indias (1606-1607)”. En: Paramillo. San Cristóbal, 14 (1995) 596-599. Alberto GUTIÉRREZ. “Gloria y tragedia del primer rector de Santa Fe”. En: Theologica Xaveriana. Bogotá, n.º 152 (204) 629649.

ARSI. Congregationes Provinciales, 54, fols. 213v-214v. También en: José Luis SÁEZ. “La visita del P. Funes…”, 14, 609-611. Para las gestiones ante la corona española, véase: Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, I, 245-247. G. Jean-Pierre TARDIEU. L’Eglise et les nois au Pérou… 451-452; 454-457.

José DEL REY FAJARDO. Los jesuitas en Cartagena de Indias 1604-1767. Bogotá, CEJA (2004) 286-289.

Alonso de SANDOVAL. De instauranda aethiopum salute. El mundo de la esclavitud negra en América. Bogotá, 1956.

Alonso de SANDOVAL. Un tratado sobre la esclavitud (ed. Enriqueta VILA VILLAR), Madrid (Alianza Editorial) (1987) 38.

José DEL REY FAJARDO. Los jesuitas en Cartagena de Indias 1604-1767, 98-99.

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colonial en la ciudad heroica.73 A plena conciencia hacemos nuestros los conceptos de su biógrafo colombiano Ángel Valtierra: Pedro Claver es una de las figuras más admirables del siglo XVII, como hombre, como sociólogo y como santo. Fue testigo vivo de la tragedia social del continente negro, el reino de la esclavitud (…) Vio llegar a los hijos de África a las costas de América encadenados y su aspiración suprema fue hacerlos libres (…) Al contacto con esos miles y miles de desgraciados, que procedentes de 40 naciones la esclavitud arrojó a las playas de América (…) Claver, sin quererlo representó en su profunda vida interior, la síntesis de tres mundos físicos y morales.74

9. El proyecto Orinoquia y sus indígenas Si en la “República de las Letras” la Compañía de Jesús en la Nueva Granada formó las élites del humanismo cultural, también los hombres de la Javeriana supieron asumir el reto de la “República cristiana” en las soledades del Llano y en lo profundo de la Orinoquia. Sin lugar a dudas, el proyecto humano y social de más aliento que llevaron a cabo jesuitas en estas regiones se puede calificar como Una utopía sofocada.75 La historia de esta empresa misional es suficientemente conocida en la literatura histórica colombiana. Por este motivo sintetizo la obra espiritual llevada a cabo por los seguidores de Ignacio de Loyola con el espíritu gráfico de Jean Lacouture: la reducción fue una especie de colectivo donde se fabricaban civilizados; una forja para sociabilizar y convertir, y todo “diseñado, construido, creado para obligar a una vida en común ordenada por la razón e iluminada por la fe en un Dios único”.76 Pero el mejor indicador de la tensión espiritual de los jesuitas neogranadinos y de la formación dada por la Academia de San Francisco Javier lo constituye el conjunto de ciencias, saberes, conocimientos y disciplinas con que zurcieron la verdadera historia de estos pueblos aborígenes. Si pretendiéramos establecer una síntesis, diríamos que la primera disciplina que tuvieron que desarrollar fue la lingüística como único y exclusivo método de acceder al otro. En el horizonte lingüístico de las ciudades-reducciones pronto amaneció un sueño utópico de los misioneros del corazón de América y del que dejó constancia el autor del Ensayo

Para una visión de conjuntos nos remitimos a: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, Institutum Historicum S. I.-Comillas, 2001. Pueden verse las entradas: Pedro Claver, Alonso de Sandoval y Colombia.

Ángel VALTIERRA. El santo que libertó una raza. Bogotá (1954) XVIII.

José DEL REY FAJARDO. Una utopia sofocada: Reducciones jesuíticas en la Orinoquia. Caracas, 1998.

Jean LACOUTURE. Jesuitas. I. Los Conquistadores, 557.

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de Historia Americana, confirmado por las afirmaciones de Humboldt:77 las lenguas generales. Para las áreas orinoquenses no hubieran sido el caribe y el tamanaco, propuestos por el viajero alemán,78 sino el caribe y el maipure, pues este último –anotará Gilij– lo entienden todos en el gran río, “y se podría hacer común si se quisiera”; por lo tanto, de persistir el “obstáculo de tantas lenguas (…) ésta sería bastante a propósito para hacer de ella una lengua general”.79 Del ingente material filológico, lingüístico y literario producido en Casanare, Meta y Orinoco durante el período colonial (1661-1767)80 solo vendría a conocer la luz pública la obra del P. Felipe Salvador Gilij (17801784) en el contexto de su destierro en la Ciudad Eterna.81 No cabe duda de que el mérito mayor de este jesuita italiano consistió en divorciar de forma definitiva la familia lingüística caribe de la maipure. Tras su muerte el silencio pareció sepultar su obra. Cien años más tarde con los estudios de Lucien Adam y Karl von den Stein se pudo valorar el acierto del autor del Ensayo de Historia Americana y la proyección que tenía para la lingüística comparada. Por ello, en la historia de la lingüística indígena de América del Sur hay un reconocimiento general al P. Gilij como fundador del comparatismo en la región del Orinoco.82 La segunda fue la misionología o la forma de tratar y convivir con el indígena para aculturarlo al sistema reduccional. Los misioneros ingresaron al mundo cultural indígena porque, al dominar sus lenguas, lograron conocer sus universos míticos. La convivencia y el diálogo les hicieron partícipes del hábitat en que vivían inmersos y por ende convertirse en parte de su historia, de su geografía, de su literatura y de sus modos de ser y existir, porque, en

Alejandro de HUMBODLT. Viaje a las regiones equinocciales del nuevo continente. Caracas, II (1941) 178.

Alejandro de HUMBOLDT. Ob. cit., 181.

GILIJ. Ensayo de Historia americana., III, 170-171. Y en el T. II, p. 56 dice: “Hacen amistad con todos y apenas se encuentra en Orinoco una nación en que no haya algún maipure. Su lengua, como facilísima de aprender, se ha convertido entre los orinoquenses en lengua de moda y quien poco, quien mucho, quien medianamente, quien bien, la hablan casi todos (…)”.

José DEL REY FAJARDO. Aportes jesuíticos a la filología colonial venezolana. Caracas, 1971, 2 vols.

Para el estudio de la lingüística giligiana nos remitimos a Jesús OLZA. “El Padre Felipe Salvador Gilij en la historia de la lingüística venezolana”. En: José DEL REY FAJARDO (Ed.). Misiones jesuíticas en la Orinoquia. San Cristóbal, II (1992) 361-459. Marie Claude MATTEI-MILLER. “El Tamanaku en la lingüística caribe. Algunas propuestas para la clasificación de las lenguas caribes de Venezuela”. En: José DEL REY FAJARDO (Ed.). Misiones jesuíticas en la Orinoquia. San Cristóbal. II (1992) 461-613.

Wilhelm SCHIMIDT. Die Sprachfamilien und Sprachkreisen der Erde. Heidelberg (1962) 243, 250. Un estudio de la importancia comparatista del P. Gilij lo hizo Marshall Durbin: Marshall DURBIN. “A surwey of the carib language family”. En E. B. BASSO (Ed.): Carib-speaking indians: culture, society and language. Tucson. The University of the Arizona Press (The Anthropological Papers of the of Arizona, 28) 24.

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definitiva, el lenguaje interpreta la diversidad humana e ilumina la identidad exclusiva del ser humano. A la diversidad de idiomas siempre corresponde diversidad de corazones, escribirá Gilij;83 por ello rechazaría todo parecido a la mentalidad reaccionaria de los que en este ámbito hablan de estructuras profundas y estructuras superficiales.84 La tercera vertiente fue la historia en todas sus dimensiones, desde la carta, el memorial, el informe, la relación y la crónica hasta las obras innovadoras en un contexto de colombianidad y de americanidad. La historiografía jesuítica colonial neogranadina se abre en París en 1655 con el francés Pierre Pelleprat y se cierra en Roma con el italiano Felipe Salvador Gilij en 1784. Tres escritores del “diecisiete” han conocido hasta el momento la luz pública: el francés Pedro Pelleprat (1655),85 el criollo Pedro Mercado (1957)86 y el español Juan Martínez Rubio (1940).87 Las perspectivas historiográficas del siglo XVIII se encuadran en una actitud totalmente nueva. El dieciocho está invadido por una verdadera floración de obras, temas, ensayos y personalidades. Nos parece que en este proceso influyó el florecimiento de las universidades jesuíticas del continente, el influjo directo cultural centroeuropeo establecido a través de sus misioneros y la toma de conciencia de los jesuitas neogranadinos ante la insospechada “literatura americanista” producida en tierras colombinas por los miembros de la Compañía de Jesús.88

Felipe Salvador GILIJ. Ensayo de Historia Americana. Caracas, Academia Nacional de la Historia, II (1965) 147. “Me parece a mi el corazón del hombre no diferente de la lengua que le tocó en suerte al nacer”.

Jesús OLZA. “El Padre Felipe Salvador Gilij en la historia de la lingüística venezolana”. En: José DEL REY FAJARDO (Ed.). Misiones jesuíticas en la Orinoquia. San Cristóbal, II (1992) 439. Para explicitar esta teoría: Susan SONTAG. Kunst und Antikunst. Reinbek bei Hamburg, 1968 y sobre todo el capítulo I: “Gegen Interpretation”, 9-18.

Pedro PELLEPRAT. Relato de las Misiones de los Padres de la Compañía de Jesús en las islas y en tierra firme de América Meridional. Estudio preliminar por José del Rey S.J. Caracas, Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia, n.º 77, 1965. [La edición príncipe apareció en París en 1655]. José DEL REY FAJARDO. Bio-bibliografía, 485-487.

Pedro de MERCADO. Historia de la Provincia del Nuevo Reino y Quito de la Compañía de Jesús. Bogotá, Biblioteca de la Presidencia de la República, 1957, 4 vols. Sobre el P. Pedro de Mercado: José DEL REY FAJARDO. “Introducción al estudio de la historia de las misiones jesuíticas en la Orinoquia”. En: José DEL REY FAJARDO (Ed.). Misiones jesuíticas en la Orinoquia. San Cristóbal, Universidad Católica del Táchira, I (1992) 282-298. José DEL REY FAJARDO. Bio-bibliografía, 388-395.

Juan MARTÍNEZ RUBIO. “Relación del estado presente de las Misiones…”. La traducción castellana la publicamos por vez primera en: Documentos jesuíticos relativos a la Historia de la Compañía de Jesús en Venezuela. Caracas, I (1966) 143-168. Sobre Martínez Rubio: José DEL REY FAJARDO. “Introducción...”. En: José DEL REY FAJARDO (Ed.). Misiones jesuíticas en la Orinoquia, I, 299-306. José DEL REY FAJARDO. Bio-bibliografía, 366-369.

Indicaremos algunas obras representativas de las regiones más importantes. Miguel VENEGAS. Noticia de la California y de su conquista temporal y espiritual hasta el tiempo presente. Madrid, 1757. Eusebio KINO. Las misiones de Sonora y Arizona. México, 1913-1922. José ORTEGA. Apostólicos

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A todas luces, existe una interesante evolución historiográfica. A grandes rasgos, podríamos trazar el siguiente cuadro del siglo XVIII. Con El Mudo Lamento (1715) del antioqueño Matías de Tapia se deja atrás la crónica del siglo XVII y se inicia la búsqueda de nuevas fórmulas de expresión histórica.89 De inmediato surge el binomio clásico compuesto por los PP. Juan Rivero y Joseph Cassani. El primero tendría que esperar hasta 1883 para conocer la luz pública;90 el segundo avalaría con su firma de fundador de la Real Academia la primera biografía oficial de la Orinoquia.91 En Rivero, su inserción misionera le proporciona las medidas que interpretan una armonía entre historia, paisaje y hombre. En Cassani, los cánones del neoclasicismo le asisten para traducir al gusto europeo las historias manuscritas e inéditas de Mercado y Rivero. En planos cronológicos casi paralelos brotan las nuevas corrientes que zurcen la pre-ilustración con el pre-romanticismo: nos referimos a José Gumilla92 y a Felipe Salvador Gilij,93 verdaderos descubridores de la Orinoquia en el mundo culto y científico de la Europa de la segunda

afanes de la Compañía de Jesús, escritos por un Padre de la misma sagrada Religión de su provincia de México. México, 1754. Pedro LOZANO. Descripción Chorographica del terreno, Rios, Arboles y Animales de las dilatadíssimas Provincias del Gran Chaco, Gualamba y de los ritos y costumbres de las innumerables naciones barbaras e infieles que la habitan… Córdoba, 1733. Martín DOBRIZHOFFER. Historia de Abiponibus Esquestri, Bellicosaque Paraquariae Natione locupletata… Viennae, 1784.

Matías de TAPIA. Mudo Lamento de la vastisima, y numerosa gentilidad que habita las dilatadas margenes del caudaloso Orinoco, su origen, y sus vertientes, a los piadosos oidos de la Magestad Catholica de las Españas, nuestro Señor Don Phelipe Quinto (que Dios guarde). Madrid, 1715. Véase: José DEL REY FAJARDO. “Introducción...”. En: José DEL REY FAJARDO (Ed.). Misiones jesuíticas en la Orinoquia, I, 307-314. José DEL REY FAJARDO. Bio-bibliografía, 608-610.

Juan RIVERO. Historia de las Misiones de los Llanos de Casanare y los ríos Orinoco y Meta. Bogotá, 1883. Para Rivero, véase: José DEL REY FAJARDO. “Introducción...”. En: José DEL REY FAJARDO (Ed.). Misiones jesuíticas en la Orinoquia, I, 315-324. José DEL REY FAJARDO. Bio-bibliografía, 526-529.

José CASSANI. Historia de la Provincia de la Compañía de Jesús del Nuevo Reyno de Granada en la América. Madrid, 1741. Véase: José DEL REY FAJARDO. “Introducción...”. En: José DEL REY FAJARDO (Ed.). Misiones jesuíticas en la Orinoquia, I, 354-381. José DEL REY FAJARDO. Biobibliografía, 131-141.

Citamos tan sólo: Memoires pour l’Histoire des Sciences et des beaux Arts, commencés d’etre emprimés l’an 1701 a Trévoux, et dédiés á Son Altesse Sérénissime Monseigneur le Prince Souverain de Dombes. A Paris, Chez Chaubert: (1747) oct-dec., 2319-2345, 2501-2524. (1748) jan-mar., 27-53, 189191. (1759) marz-abril, 623-640.

Véanse por ejemplo: Nuovo Giornale di Letteratura di Modena. T. 33. Págs. 233-251. Efemeridi Letterarie di Roma. X: 1-3; 7-9; 9-12; 25-27; 33-35; 289-291; 297-299. XI: 153-155; 161-163; 169-171. XII: 97-99. L’Esprit des Journaux. Paris. 1781 (junio): 106-116. 1782 (enero): 75-90. 1784 (julio): 187-209. 1785 (octubre): 160-169. Biographie Universelle Ancienne et Moderne. Paris, t. XVII (1816) 382-383.

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mitad del siglo XVIII. Con todo, entre El Orinoco Ilustrado94 (1741) y el Saggio di Storia Americana95 (1780-1784) se interpone un espacio científico similar al comprendido entre el inicio de la Ilustración y los comienzos del Romanticismo. La cuarta área se mueve en el ámbito de la antropología y de la etnología, y es necesario recurrir a los historiadores antes mencionados.96 Sin embargo, para el mundo Caribe, hasta el presente nadie ha superado la fina sensibilidad y perspicacia observadora de un humilde hermano coadjutor, el H. Agustín de Vega,97 quien además recoge la problemática geomisional en la época comprendida entre 1731 y 1745. La quinta área contempla los conocimientos generados en el ámbito de la geografía,98 la cartografía99 y la historia natural. Dos son los aportes

El Orinoco ilustrado. Historia Natural, Civil y Geographica, de este Gran Río, y de sus caudalosas vertientes: Govierno, usos, y costumbres de los indios sus habitantes, con nuevas y utiles noticias de Animales, Arboles, Aceytes, Resinas, Yervas, y Raíces medicinales: Y sobre todo, se hallarán conversiones muy singulares a nuestra Santa Fé, y casos de mucha edificacion. Madrid, 1741, XL (sin foliar)-580 + 19 de índices. Véase: José DEL REY FAJARDO. “Introducción...”. En: José DEL REY FAJARDO (Ed.). Misiones jesuíticas en la Orinoquia, I, 325-353. José DEL REY FAJARDO. Bio-bibliografía, 289-298.

Saggio di Storia Americana, ossia Storia Naturale, Civile e Sacra dei Regni, e delle provincie Spagnole di Terraferma nell’America meridionale. Scritta dall’Abate Filippo Salvatore Gilij e consacrata alla Santità di N. S. Papa Pio Sesto felicemente regnante. T. I. Della storia geografica e naturale della provincia dello Orinoco. Roma MDCCLXXX. Per Luigi Perego Erede Salvioni, Stampatore vaticano nella Sapienza. 8.º XLIV-399 pp. T. II. De’ Costumi degli Orinochesi. Roma, MDCCLXXXI. 8.º XVI-399 pp. T. III. Della religione e delle lingue degli Orinochesi, e di altri Americani. Roma, MDCCLXXXII. 8.º XVI-430 pp. T. IV. Stato presente di Terra-Ferma. Roma, MDCCLXXXIV. 8º, XX-498 pp. Véase: José DEL REY FAJARDO. “Introducción...”. En: José DEL REY FAJARDO (Ed.). Misiones jesuíticas en la Orinoquia, I, 385-399. José DEL REY FAJARDO. Bio-bibliografía, 259-264.

Las mejores descripciones de las etnias llaneras se encuentran en la Historia de las Misiones del P. Juan Rivero aunque sus fuentes de inspiración correspondan, en la mayoría de los casos, a otros misioneros. Para los sálivas, opinamos, que la mejor interpretación la ofrece el jesuita alemán Gaspar Beck, quien con su escrito Missio orinocensis in novo Regno, 1684 nos traza una visión certera de esta nación al concluir el siglo XVII. (Archivum Romanum Societatis Iesu. Provincia Novi Regni et Quiti., 15-I, fols. 71-78v. La traducción castellana se debe al P. Manuel Briceño, Profesor de Humanidades Clásicas en la Universidad Javeriana de Bogotá. Fue publicada en: José DEL REY FAJARDO. Documentos jesuíticos relativos a la historia de la Compañía de Jesús en Venezuela. Caracas, II (1974) 168-190. José DEL REY FAJARDO. Bio-bibliografía, 498-500). Para el mosaico de naciones de la gran Orinoquia hay que recurrir tanto a El Orinoco ilustrado y defendido de Gumilla como al Ensayo de Historia americana del P. Gili. Noticia del Principio y progreso del establecimiento de las Missiones de Gentiles en el Rio Orinoco... En: José DEL REY FAJARDO. Documentos jesuíticos relativos a la Historia de la Compañía de Jesús en Venezuela. Caracas, 11 (1974) 3-149.

Daniel BARANDIARAN. “El Orinoco amazónico de las misiones jesuíticas”. En: José DEL REY FAJARDO (Ed.). Misiones jesuíticas en la Orinoquia. San Cristóbal, II (1992) 129-360.

Manuel Alberto DONIS RÍOS. “La cartografía jesuítica en la Orinoquia (siglo XVIII)”. En: José DEL REY FAJARDO (Ed.). Misiones jesuíticas en la Orinoquia. San Cristóbal, I (1992) 783-840.

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fundamentales de los jesuitas a la geografía orinoquense son dos: el primero, haber descubierto la conexión fluvial Orinoco-Amazonas a través del río Casiquiare;100 el segundo, haberse constituido en los descubridores científicos del gran río venezolano a través de las obras de los PP. Tapia, Gumilla y Gilij. Por ello no es de extrañar que Esteve Barba afirme que la ciencia geográfica de gran parte del siglo XVII americano corre a cargo de los jesuitas.101 En el ámbito de la cartografía hay que tener presente que toda la historia de los siglos XVI, XVII y XVIII identifica el nacimiento del Orinoco con el Nudo de Pasto en la misma perspectiva de sus supuestos hermanos gemelos amazónicos: el Caquetá y el Putumayo. No es lo mismo el Orinoco histórico que el Orinoco geográfico de hoy. La visión primigenia de los dos grandes ríos suramericanos plasmó el espejismo histórico de un Orinoco amazónico, un verdadero mito geográfico que se incrustó en el inconsciente de los hombres, de los gobernantes y de los misioneros de los siglos XVII y XVIII. Y este mito sirvió para la creación de una entidad gubernativo-provincial hispana de la doble provincia del Dorado: la del Dorado amazónico de Jiménez de Quesada y la del Dorado orinoquense de su familiar Antonio de Berrío. Sin lugar a dudas, el aporte más decisivo a la cartografía orinoquense nos la suministra en 1747 el P. Bernardo Rotella en el documento ilustrativo de su mapa.102 Entre la producción autóctona conocida es el primer mapa que revoluciona la concepción cartográfica guayanesa en sus aspectos fundamentales, pues traza al Orinoco como río íntegramente guayanés y no andino, establece la comunicación Orinoco-Amazonas y sitúa al lago de la Parima como distribuidor de las aguas que corren a las hoyas del Amazonas, Orinoco y Esequivo.103 El estudio de la medicina y la salud en las misiones jesuíticas de la Orinoquia (1661-1767) es un capítulo de la historia misional que todavía está por escribirse.104 Con las salvedades que imponían la lejanía y la pobreza, los poblados misionales también dispusieron de su rudimentaria botica.105

Descubrimiento realizado por el P. Manuel Román en 1744. GILIJ. Ensayo de Historia americana, I, 55 y ss.

Francisco ESTEVE BARBA. Cultura virreinal. Barcelona-Madrid, Salvat Editores (1965) 636.

Museo Naval. Madrid. Mss. 320. Noticias sobre la Geografía de la Guayana. Bernardo Rotella. Caicara, abril 1 de 1747.

José DEL REY FAJARDO. El aporte de la Javeriana colonial a la cartografía orinoquense. Bogotá, 2003.

Ello no excluye la presencia de valiosos estudios parciales como el de José Rafael Fortique sobre los aportes médicos en la obra del P. José Gumilla. José Rafael FORTIQUE. Aspectos médicos en la obra de Gumilla. [Caracas] 1971.

Es convincente la declaración de un personaje clave en la historia del Orinoco entre 1730 y 1750; nos referimos al H. Agustín de Vega quien al describir al misionero dice: “(…) [es] un amoroso Padre de familia, que tiene prevención de medicinas, quantas puede adquirir, y el libro

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Asimismo, nos consta de la relación que mantenían los misioneros con la botica de la Universidad Javeriana, pues a ella remitían lo que consideraban podía ser útil para su mejoramiento; así lo evidencian, por ejemplo, los envíos del P. Gumilla al “hermano Juan de Agullón, boticario, médico y excelente químico del colegio máximo”.106 En el siglo XVII aparece un personaje totalmente anónimo hasta la fecha que impulsaría de forma decisiva los programas de salud en el área misional casanareña. Nos referimos a Renato Xavier, quien acompañaría al P. Dionisio Mesland desde Martinica a Tierra Firme en 1653 y se instalaría en las reducciones jesuíticas hasta su muerte. Por un juicio que se le siguió por extranjero sabemos que era “(…) cirujano y médico y hace las más curas y medicinas con mucha /ilegible/ de interés y los pobres los cura de balde y aun los sustenta en su casa mientras los esta curando y que asimismo tiene una botica donde saca los reca[u]dos para las medicinas necesarias sin ningún interés (…)”.107 En última instancia, en la Orinoquia se trataba de una experiencia acumulada tanto por la observación directa del modo de actuar de los indígenas, y sobre todo de los piaches,108 así como de las reflexiones de los españoles allí residentes109 y de la recopilación y ensayos llevados a cabo por los propios misioneros.110 La literatura espiritual111 coronaría este recuento. La cátedra de medicina en las aulas javerianas fue efímera; se inició el 1 de abril de 1636 y en 1641 no tenía oyentes.112 Sin embargo, la botica

de mayor importancia despues de los necesarios, que nunca les falta, es alguno de medicina” (Agustín VEGA. Noticia, 105).

GUMILLA. El Orinoco ilustrado y defendido, 399.

Archivo Nacional de Chile. Jesuitas, 226. Renato Xabier y el Sargento Guido Belile vecinos de la ciudad de Santa Maria de Rosa ante vuestra merced parecemos... y decimos que a nuestro derecho conviene que vuestra merced mande se nos saque un tanto autorizado... [Pauto, marzo de 1678].

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Véase: GILIJ. Ensayo de Historia americana, II, 88-101.

La presencia de la Expedición de Límites de 1750 también facilitó la comprobación de las pócimas tropicales con la ciencia médica de entonces (GILIJ. Ensayo de Historia americana, II, 79).

La lectura de ciertos capítulos de El Orinoco ilustrado y del Ensayo de Historia Americana nos revela la preocupación de los misioneros por el intercambio de información sobre la ciencia médica de entonces (GILIJ. Ensayo de Historia americana, II, 79). GUMILLA. El Orinoco ilustrado, 360-457. GILIJ. Ob. cit. II, 78: “Mis lectores se darán cuenta perfectamente de que yo en la descripción de los remedios orinoquenses hablo siempre de aquellos que usan los misioneros”.

Juan RIVERO. Teatro del desengaño en que se representan las verdades católicas, con algunos avisos espirituales a los estados principales, conviene a saber, Clérigos, Religiosos y Casados, y en que se instruye a los mancebos solteros para elegir con acierto su estado y para vivir en el ínterin en costumbres cristianas. obra póstuma, escrita por el V. P. Juan Rivero, Religioso Profeso de la Compañía de Jesús, misionero apostólico y Superior de las Misiones del Orinoco, Meta y Casanare, que cultiva la provincia del Nuevo Reyno, en la América Meridional. Córdoba, 1741.

Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, I, 538-539.

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de la Javeriana cumplió una silenciosa pero ejemplar tarea, la cual, según Esteve Barba, habría comenzado a funcionar hacia 1618 y “fue la única autorizada –según el mencionado autor– hasta que el Convento de Predicadores abrió otra en 1763”.113 Dos razones, entre otras, nos inducen a pensar que debía tener reputación. Una, porque su institucionalidad se mantuvo a lo largo de la biografía colonial de esta universidad y fue lugar de experimentación de las fórmulas tanto del viejo como del nuevo mundo: la personalidad profesional de algunos de sus directores nos inducen a pensar que científicamente estaban bien preparados. Otra, porque los misioneros remitían a ella lo que consideraban podía ser útil para su mejoramiento; así lo evidencian, por ejemplo, los envíos del P. Gumilla al “hermano Juan de Agullón, boticario, médico y excelente químico del colegio máximo”.114 Como dato ilustrativo aducimos el testimonio del autor del Ensayo de Historia Americana, quien en su destierro en Roma tras la extinción de la Compañía de Jesús recordaría con humor: “Pero lo que [a] los bárbaros les da menos fastidio en sus enfermedades son los medicamentos diaforéticos hechos con flores de casia, de rosas, o bien de borraja, traídos de Santa Fe, y ya sea por el azúcar que se mezcla en estas infusiones, y que a los indios les gusta extraordinariamente, o por la utilidad que de ellas sacan, las piden muchas veces por si mismos”.115 10. El proyecto de “Misiones circulares” o el acercamiento a las masas neogranadinas Las “Misiones circulares”, como se las designaba en el Nuevo Reino, o las “Misiones populares”, como se las conocía en España, constituían un esfuerzo específico elaborado por la Compañía de Jesús para llegar a las masas, primero campesinas y después urbanas, tanto en Europa como en América. Este acercarse a las bases populares fue una iniciativa de los hombres de Loyola y ahora es reconocida “por su profundo impacto, no sólo en la práctica y sensibilidad religiosas, sino también en la cultura popular”.116 Si los ejercicios espirituales eran personalizados y selectos, las misiones se dirigían a todas las poblaciones y a las multitudes. En estas se trataba

Francisco ESTEVE BARBA. Cultura virreinal. Barcelona-Madrid, Salvat Editores (1965) 784-785.

GUMILLA. El Orinoco ilustrado y defendido, 399.

GILIJ, Felipe Salvador. Ensayo de Historia Americana. Caracas, Academia Nacional de la Historia, II (1965) 77. [El subrayado es nuestro].

John W. O’MALLEY. ”Misiones populares”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, III, 2691. Véase también: John W. O’MALLEY. ”Predicación”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, IV, 3216-3223.

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de llegar a la conciencia de los cristianos mediante la predicación de las verdades fundamentales de la religión con el fin de ordenar la vida interna y externa de las personas. En la historia de la Compañía de Jesús, el italiano Silvestro Landini sería el iniciador de este apostolado en vida del propio fundador (1547-1554). Su fama de santidad, taumaturgo y profeta fue tan grande en toda Italia que el historiador Bartoli no dudó en equipararlo con Francisco Javier, al afirmar que “fue para los jesuitas, el prototipo del misionero es Europa, como Xavier encarnó la idea del apóstol de los paganos en el mundo oriental”.117 Su verdadera intuición consistió en adaptar las meditaciones de la primera semana de los ejercicios a la mentalidad popular de tal forma que sería paradigmático su diseño, sus técnicas y el logro de sus objetivos. En esencia, su método consistía en permanecer alrededor de una semana en cada lugar, en predicar cada día a un estamento distinto de la población, en tratar de asegurar la perseverancia en los buenos propósitos mediante la creación de cofradías e instituciones similares.118 Mas sería el P. Claudio Aquaviva quien daría un impulso decisivo a este modo de acercarse a las sociedades agrarias y urbanas –y fundamentalmente a los más pobres– para renovar los valores de la fe en quiebra. Aunque fueron diversos los documentos redactados por este activo General, su Instrucción sería la que codificaría las experiencias hasta el punto de dejar para toda la Compañía este plan fundamental de las misiones.119 Sin embargo, cada región debía desarrollar la creatividad propia para adaptar el mensaje a las situaciones concretas.120 Hasta el presente han sido estudiadas las relaciones de la Compañía de Jesús con la juventud neogranadina que se levantaba en Bogotá, Cartagena, Tunja, Mompox, Honda, Antioquia y Popayán y por supuesto las élites intelectuales que se formaron tanto en el Colegio Mayor de San Bartolomé como en la Universidad Javeriana y la de San José de Popayán.121 Pero sigue siendo un terreno inédito la monumental obra llevada a cabo por los jesuitas en toda la geografía colonial colombiana con sus “Misiones circulares”. Un aporte a la cultura popular que todavía no ha obtenido un estudio serio, pues significa una de las visiones más cercanas al sentir de

Armando GUIDETTI. “Landini, Silvestro”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, III, 2277.

John W. O’MALLEY. ”Misiones populares”, III, 2691.

Institutum Societatis Iesu. Florencia, III (1893) 365-368.

Para la historia de la presencia jesuítica en cada una de esas ciudades nos remitimos a: Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia. Bogotá, I (1959), II (1962), III (1989).

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los hombres del pueblo, de su conducta social, de las virtudes y vicios que regían la vida de las comunidades blancas, criollas y mestizas. La próxima publicación de las Cartas Annuas de la Provincia del Nuevo Reino abrirá un filón tan interesante y necesario para el científico social.122 La rápida penetración de estos jesuitas andariegos por las poblaciones de todo el país nos describe una verdadera historia de la geografía humana del Nuevo Reino de Granada. Conforme se fue instalando institucionalmente la Orden de Ignacio de Loyola cada colegio significó un núcleo de irradiación de esta forma de llegar al alma de los neogranadinos. El día que se logre recomponer el mapa geográfico y humano trazado por los ignacianos en el Nuevo Reino, es indudable que la historia social de las masas colombianas dispondrá de una nueva voz para que se pueda interpretar su esencia con nuevas luces y aportes. Para citar un ejemplo significativo que ilustre nuestra tesis basta recurrir a la acción del colegio de Cartagena fundado en 1604. En 1606 tanto Alonso de Sandoval como el gran americanista Diego de Torres hicieron una misión en Urabá. En 1607 el autor del libro De procuranda ethiopum salute predicaba con el P. Juan Antonio Santander una misión de veinte días en Santa Marta. Un tiempo después recorrería en compañía del P. Francisco Perlín las tierras mineras de Antioquia: Cáceres, Remedios y Zaragoza.123 Lo mismo podríamos decir de las expediciones salidas de Santafé, Popayán y otros enclaves jesuíticos. Es sintomático señalar que con ocasión de la división de la Provincia del Nuevo Reino de la de Quito (1696), el visitador Diego Francisco Altamirano, en una carta circular dirigida a toda la Provincia, vuelve a insistir en la importancia que reviste un ministerio sacerdotal como el de las “misiones volantes”. Desde nuestro punto de vista, lo más significativo es la precisa cartografía que incluye a cada una de las dos Provincias de pueblos y ciudades a las que sistemáticamente deberán atender los colegios de la región. En el caso concreto de Tunja, establece que las “misiones” –ese agotador ministerio en el que siempre estuvieron comprometidos todos los jesuitas– deja sentado el calendario de “misional” y fija que dentro de la ciudad deberían llevarse a cabo cada tres años. A continuación señala la carta de acción para este compromiso con las multitudes que había que atender. Por la parte de Turmequé los valles de Tenza y Garagoa; por la parte de Ramiriquí, este valle y el de Lengupá; por la de Sogamoso, todo su valle hasta Gámeza, su corregimiento y el de Chita; por el camino real de Pamplona

El Dr. Alberto Gutiérrez y quien escribe estas líneas tienen casi listo para la imprenta la publicación de tan interesante documento que abarca todo el siglo XVII.

Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, I, 248-249.

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hasta el paso del Chicamocha; por Cucaita, la Villa de Leiva, Chiquinquirá y todo Vélez, Chanchón y Guane hasta el río de Oro.124 De esta forma pensamos que hemos dejado trazados algunos cauces que el gran proyecto de la Compañía de Jesús en la Nueva Granada ofrecía a sus jóvenes estudiantes que tocaban a las puertas del Noviciado de Tunja. Todos estos programas se constituyeron en el espacio del deseo que los candidatos a formar parte de los hombres de Loyola debían cultivar junto con la ilusión de hacer cosas grandes por Dios y por la patria. Pero también tendrían que escuchar de su Maestro que el alma de esos ideales espirituales exigía la generosidad de cada respuesta individual manifestada en la diaria disponibilidad interior para poder afrontarlos con la advertencia de que la rutina y la burocratización espiritual podían llegar a anquilosar los mejores propósitos. Una vez más reiteramos que existieron dos puntos de encuentro entre los grandes ideales jesuíticos y su encarnación en cada nación: para la formación científica fueron los “colegios máximos”, la mayoría de los cuales devinieron en universidades; para la adquisición de las virtudes serían los noviciados, auténticas escuelas de espiritualidad que debían infundir los valores genuinos de la Orden de Ignacio de Loyola. La biografía de cada academia y de cada escuela de espiritualidad significa la respuesta que la Compañía de Jesús dio a las diversas naciones que integran nuestro subcontinente. La medida de su vitalidad la constituye la visión que tuvieron del hombre, la ciencia y la sociedad en los espacios en que se insertaron.

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APQu. Leg. 6. Carta circular del P. Diego Francisco Altamirano. Santafé, 21 de noviembre de 1695.

C a p í t u l o III

Tunja: noviciado de la Provincia del Nuevo Reino

El “noviciado” era un espacio vital dentro de la estructura organizacional de la Orden fundada por Ignacio de Loyola pues, por una parte, se erigía como un indicador del impacto que eran capaces de producir los ideales ignacianos en la juventud de una sociedad, y por otra, significaba la capacidad de respuesta local para afrontar los proyectos que la Compañía de Jesús desarrollaba en todo el mundo. Por ello juzgamos conveniente precisar el nacimiento de esta institución tan peculiar, pues ella nos introduce en la visión de futuro que los fundadores de la Compañía de Jesús en Colombia y sus anexos depositaban en los recursos humanos locales. Como es natural, la célula vital territorial en que debía insertarse el noviciado se denomina en términos jurídicos jesuíticos “provincia”, es decir, el territorio integrado por un conjunto de casas y comunidades que son erigidos por una autoridad competente y legítima y que están sujetos a un superior mayor. En general, los lazos comunes de geografía, historia, lengua, cultura y otros semejantes eran criterios válidos. En nuestro caso, el proceso institucional fue el siguiente. Comenzó por ser una Viceprovincia dependiente1 del Perú (1604) para adquirir

Se trata de una entidad territorial que por no disponer del número de casas y comunidades exigidos para gozar de entidad propia queda adscrita a una Provincia de la que depende en casi todo.

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después el estatus transitorio de Viceprovincia independiente2 (1607)3 y llegar a la categoría de Provincia en 1611.4 El 6 de febrero de 1604, el P. General de la Compañía de Jesús, Claudio Aquaviva, creaba por decreto la Viceprovincia del Nuevo Reino dependiente de la Provincia del Perú.5 La demarcación territorial se fijaba en las ciudades de Quito, Panamá, Cartagena y Bogotá. En 1605 el P. Diego de Torres6 recibía en Lima el encargo de la puesta en marcha de la nueva entidad.7 De camino a Bogotá aprovechó el paso por Quito (1605) para fundar el Noviciado de la nueva Viceprovincia, así como para dejar normados los estudios de artes, teología escolástica y moral así como los de latín.8 Y En Bogotá fijaría la residencia del cuasi-provincial de la nueva Viceprovincia. En consecuencia, en 1605 la naciente corporación jesuítica fundaba su noviciado en la capital ecuatoriana. Vale decir, nacía al ritmo de las demás obras de la Compañía de Jesús en la nueva experiencia americana. En realidad la nueva circunscripción se desarrollaba con celeridad, pues en julio de 1604 habían arribado los primeros jesuitas a Cartagena9 y en septiembre habían alcanzado la sabana bogotana.10 El Colegio de Santafé11 abría sus puertas el 1 de enero de 1605 y el 18 de octubre de ese mismo año la Compañía de Jesús asumía la dirección del colegio seminario de San Bartolomé.12 Así se explica la acción del segundo paso que se inicia en agosto de 1606 con la proposición de la Congregación Provincial del Perú que solicitaba de Roma que el Nuevo Reino fuera declarado viceprovincia independiente,13 es decir, un grado de autonomía mayor al de dependiente

Cuando la entidad progresa en número de personas y casas adquiere un nuevo rango de autonomía. Está bajo la dirección de un Viceprovincial que carece de algunas de las facultades propias de los Provinciales.

J. B. GOETSTOUWERS. Synopsis historiae Societatis Jesu. Lovanii, Typis ad Sancti Alphonsi (1950) 143.

J. B. GOETSTOUWERS. Synopsis historiae Societatis Jesu. 151.

Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, I, 81.

4 5

José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos, 689-700.

ARSI. N. R. et Q. 12. Carta anua de 1605, fol. 13: “Con el nuevo orden y disposición que V. P. envió el año pasado de 1605 a la Provincia del Perú para la división de esta Viceprovincia (…)”.

AGI. Santafé, 242. Carta del P. Diego de Torres al Rey. Santafé, 28 de enero de 1606.

ARSI. Peruana, 1. Epistolae Generalium, fol. 169. Cara de Claudio Aquaviva a Martín de Funes. Roma, 27 junio de 1605.

ARSI. N. R. et Q. 12-I. Carta Anua de 1605, fol. 19v.

Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, I, 104.

Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, I, 106.

El postulado rezaba: “que la viceprovincia del Nuevo Reino, creada el año pasado como dependiente de esta provincia, se gobierne de aquí en adelante por su propio provincial…”.

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de la circunscripción inca. El deseo fue complacido por el General de la Orden en 1607.14 Sin embargo, la adquisición del máximo rango de autonomía surgió de las autoridades jesuíticas neogranadinas en el propio 1607 y así lo solicitaba el rector del colegio de Santafé de Bogotá Martín de Funes,15 al ser portador de diez memoriales que recogían los nuevos horizontes que se trazaba la nueva entidad del Nuevo Reino de Granada. En uno de ellos (Memorial n.º 9)16 solicitaba que fuera elevada a la categoría de Provincia.17 Pero los jesuitas quiteños preferían depender de Lima y no de Bogotá, y entre otras razones aducían dos: la primera giraba en torno a las difíciles comunicaciones que separaban Quito de Bogotá; y la segunda alegaba la incompatibilidad que suponía para los jóvenes jesuitas estudiar el quechua, lengua inútil en el Nuevo Reino pero no en el Perú.18 Estas y otras razones llevaron a las autoridades romanas a promulgar el 3 de febrero de 1609 un decreto por el que se separaba la parte de Quito de su vecino norteño para vincularse de nuevo a la Provincia del Perú.19 De esta forma la Viceprovincia independiente del Nuevo Reino quedaba sin noviciado y ello le obligó a buscar una inmediata solución que llevaría a cabo el nuevo Viceprovincial P. Gonzalo de Lyra.20 Como diligente Superior, de inmediato solicitó de Roma la autorización necesaria ante el General Aquaviva, quien en 1609 le contestaba: “Bastará por ahora reciba cada año seis u ocho, guardando con los nacidos en esta tierra la instrucción que se envió los años pasados a la Provincia del Perú”.21 Con todo, el 3 de noviembre de 1617 se reintegraba Quito a Bogotá y se mantuvieron los dos noviciados.22

En: José JOUANEN. Historia de la Compañía de Jesús en la antigua Provincia de Quito 1570-1774. Quito, Editorial Ecuatoriana, I (1941) 94-95.

Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, I, 147.

José Luis SÁEZ. “La visita del P. Funes a Santo Domingo y sus Memoriales sobre las Indias (1606-1607)”. En: Paramillo. San Cristóbal, 14 (1995) 571-612.

ARSI. Congregationes Provinciales, 52, fols. 209-210.

ARSI. Congregationes Provinciales, 52, fols. 197-212v. Editados por José Luis SÁEZ. “La visita del P. Funes a Santo Domingo y sus Memoriales sobre las Indias (1606-1607)”, 14, 593-608. Alberto GUTIÉRREZ. “Gloria y tragedia del primer Rector de Santa Fe”. En: Theologica Xaveriana. Bogotá, 152 (2004) 629-650.

José JOUANEN. Historia de la Compañía de Jesús en la antigua Provincia de Quito 1570-1774. Quito, Editorial Ecuatoriana, I (1941) 95.

José JOUANEN. Historia de la Compañía de Jesús en la antigua Provincia de Quito 1570-1774, I (1941) 95.

José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos, 402-404.

ARSI. N. R. et Q. 1, fol. 10v. Epistolae Generalium. Carta del Padre Claudio Aquaviva al P. Gonzalo de Lyra. Roma, 1609.

JOUANEN. Historia de la Compañía de Jesús en la antigua Provincia de Quito, I (1941) 95.

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1. La casa del noviciado En la región del Nuevo Reino el noviciado comenzó en el colegio de Santafé bajo la dirección del P. Sebastián Murillo.23 Pero el Colegio Máximo de la capital neogranadina no resultaba idóneo para las exigencias requeridas por esta “Escuela de formación espiritual”; y así, el P. Gonzalo de Lyra decidió trasladar el noviciado a Tunja. En 1613 se compró una casa adjunta al recién fundado colegio24 y se designó como Maestro de Novicios al P. Manuel de Arceo.25 En 1617 el General Mucio Vitelleschi decidió que Quito se reincorporara al Nuevo Reino y que en adelante se llamara “Provincia del Nuevo Reino y Quito”.26 De esta suerte la nueva entidad tuvo dos noviciados: uno en Tunja y otro en Quito. El noviciado funcionó en la ciudad tunjana hasta que en 1636 los candidatos a ingresar en la Compañía de Jesús se vieron obligados a cambiar el domicilio de Tunja por el de Bogotá. El visitador P. Rodrigo de Figueroa27 fundamentaba su decisión en tres principales motivos: el poco número de novicios, el ambiente melancólico de la ciudad y lo húmedo de la morada del noviciado.28 Esta decisión no satisfizo a los Padres de Bogotá y entre las razones aducían la estrechez de la planta física del Colegio Máximo, hecho que no permitía guardar la norma jesuítica de que los novicios debían vivir independientemente de los demás estudiantes jesuitas; a ello se añadía la pobreza de la institución santafereña que era mayor que la de Tunja.29 Lo cierto es que en mayo de 1642 el noviciado regresaba a su sede tunjana con el beneplácito del nuevo provincial P. Gaspar Sobrino30 y el consentimiento de todos sus consultores.31 Nos llama la atención que las Letras Anuas de 1643 no hagan referencia al regreso del noviciado a la capital boyacense y además informa como cosa natural lo siguiente: “En esta casa de Probación, que está en una muy

ARSI. N. R. et Q. 1, fol. 27v. Epistolae Generalium. Carta del P. Claudio Aquaviva al P. Sebastián Murillo. Roma, 29 de enero de 1613.

La casa fue comprada por el P. Gonzalo Núñez al presbítero Juan Sánchez Melgarejo. La escritura de venta en: ARSI. N. R. et Q. 17, fol. 415. Fundationes.

José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos, 106-108.

ARSI. N. R. et Q. 1, fol. 53. Epistolae Generalium. Carta de Mucio Vitelleschi a Manuel de Arceo. Roma, 3 de noviembre de 1617.

José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos, 283-286.

Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, I, 179, 431-432.

Puede verse el expediente en: ANB. Colegios, II, fol. 918 y ss. Respuestas a las razones del P. Visitador en lo del Noviciado.

José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos, 650-653.

ANB. Colegios, II, fol. 918v.

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noble, y antigua ciudad, se crían los novicios, con espíritu, y recogimiento, á que convida el sitio, la ciudad devota, el silencio de la casa, y la habitación cómoda. Hay ahora en él seis novicios estudiantes, mozos de buenas esperanzas, y tres coadjutores, que prosiguen su probación, con mucho fervor y ejemplo”.32 Así fue transcurriendo el tiempo hasta que otro Visitador, el P. José Madrid,33 decidió en 1678 retornar a la capital neogranadina la Casa de Formación de Tunja. En esta oportunidad no fue la sede del Colegio Máximo sino el recién fundado colegio de Las Nieves en las afueras de Bogotá.34 Al parecer la decisión de esta nueva mudanza venía de más atrás sin que hayamos descubierto las verdaderas causas del regreso del noviciado a Bogotá, aunque sospechamos que esta vez obedecía a problemas económicos. No se ha podido precisar la fecha exacta del traslado, pero cuando el P. José Madrid visita el colegio de Las Nieves en 1678, ya residían allí los novicios.35 En 1684 aparece de nuevo el Noviciado en su Casa de Tunja.36 La Casa de Probación permanecería en la capital boyacense hasta la expulsión de 1767. 2. La figura del Maestro de Novicios Cuando se crea la Provincia del Nuevo Reino (1604) ya habían trascurrido sesenta y cuatro años desde la fundación de la Compañía de Jesús y se había recorrido un largo camino hasta que se logró definir el “Ordo Novitiatus”.37 Aquí nos guiaremos por el documento definitivo publicado por el General de la Orden Claudio Aquaviva en 1590 que ha tenido vigencia en sus líneas fundamentales hasta muy entrado el siglo XX.38 Como todo reglamento pretende normar la vida cotidiana del noviciado y dar consejos al Maestro para desempeñar a cabalidad su cometido. La importancia de este delicado cargo aparece en la Regla primera, que le recuerda el impacto que supone la primera formación de los novicios, pues de ella depende en su mayor parte el aprovechamiento futuro de su

Sebastián HAZAÑERO. Letras anuas de la Compañía de Jesús de la Provincia del Nuevo Reyno de Granada. Zaragoza (1645) 48.

José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos, 405-407.

Para la historia de esta Casa, véase: Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, II, 25-29.

ARSI. N. R. et Q. 3, fol. 322-322v. “Collegium Novitiatus de las Nieves”. El catálogo está fechado el 16 de julio de 1678 (fol. 313).

ARSI. N. R. et Q. 3, fol. 353v-354. Catálogo de 1684.

El interesado en este proceso puede estudiarlo en: Manuel RUIZ JURADO. Orígenes del Noviciado en la Compañía de Jesús. Roma, Institutum Historicum S. I., 1980.

Regulae Societatis Iesu. Romae, In Collegio eiusdem Societatis, 1590.

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vida religiosa y “la esperanza de nuestra Compañía”,39 es decir, los ideales ignacianos y lo que debía ser la Provincia del Nuevo Reino. En definitiva, el Maestro debía tomar conciencia de que el primer modelo concreto en el que el novicio iba a descubrir lo que era la Compañía de Jesús radicaba en su persona. Pero además sería la genuina verificación entre el imaginario que el candidato tenía de la Orden y la realidad concreta que debía avalar su esperanza en el nuevo mundo al que ingresaba. El éxito estaba garantizado si el candidato descubría en su tutor a un experto en los caminos que llevan a Dios. Las reglas definen al Maestro como hombre versado en la literatura espiritual y experto conocedor de los horizontes y caminos del espíritu, pues el espejismo de falsas ilusiones puede descaminar al joven en su intento por buscar la perfección.40 Además, la sabiduría espiritual y humana debía proyectar una imagen de amistad y confianza que le permitiera acompañar a los jóvenes en todo su itinerario espiritual para poder acercarse a él con intimidad y reverencia.41 El resultado final contemplaba otorgar al novicio una lealtad creativa que le responsabilizara de los compromisos que contraía ante Dios y ante su Instituto religioso para toda su vida jesuítica. La ciudad de Juan de Castellanos pudo contemplar la presencia y la acción de treinta y cuatro Maestros de la vida espiritual, encargados de formar a las juventudes neogranadinas que deseaban vincularse a los retos y desafíos que el Proyecto de la Compañía de Jesús se había trazado en la gran circunscripción denominada Provincia del Nuevo Reino.42 Son varias las observaciones que podemos destacar de este grupo selecto que dirigió la “Escuela de Espiritualidad ignaciana” en Colombia. El primer rasgo llamativo es la diversidad de nacionalidades de este elenco humano: dieciséis provenían de España, once de Colombia, cuatro de Italia, dos de Ecuador y uno de Perú. El segundo distintivo es la cualificación intelectual de sus componentes: dieciséis representaban la universidad santafereña, quiteña y dominicana; veinticinco habían ocupado los más altos cargos en la Provincia como procuradores a Roma, provinciales y rectores. La tercera observación proviene de los ministerios que ellos representaban: la universidad, los colegios, las misiones de infieles, el cuidado de la raza esclavizada y los misioneros entre españoles. En verdad estaban representados todos los frentes espirituales, religiosos, educativos,

“Regulae Magistri Novitiorum”. En: Regulae Societatis Iesu. Romae (1590) 97-117.

“Regulae Magistri Novitiorum”, regla 8.

“Regulae Magistri Novitiorum”, regla 2.

Para una visión global, véase: José DEL REY FAJARDO. “Los jesuitas en las raíces de la colombianidad”. En: Boletín de Historia y Antigüedades. Bogotá, n.º 825 (2004) 259-300.

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culturales, sociales y económicos en los que se desarrollaba la obra de los seguidores de Ignacio de Loyola en los espacios neogranadinos. Un punto interesante de estudio proviene de las “Escuelas de Espiritualidad” que interpretaba este conglomerado de jesuitas formados en diversos noviciados. La Provincia de Castilla tuvo en Villagarcía de Campos su casa de formación,43 la de Toledo en Villarejo de Fuentes, la de Aragón en Tarragona con su intervalo en Huesca44 y la de Andalucía en Montilla. En todo caso hay figuras representativas que señalaron los grandes hitos de la espiritualidad jesuítica española que indudablemente influyeron en nuestra austera y silenciosa ciudad de Tunja. Para comprender mejor estas apreciaciones anexamos la lista de los Maestros de Novicios de Tunja que a la vez se desempeñaron como rectores del complejo institucional denominados “Colegio Noviciado de Tunja”. 1. Manuel Arceo (1613-1615). Miembro de la Provincia de Castilla, por ende debió realizar su noviciado en Villagarcía de Campos.45 Llegó a la Provincia del Nuevo Reino en 161246 y al año siguiente se encargaba del colegio de Tunja. Fue el primer Maestro de Novicios en la capital boyacense; el escritor Alonso de Sandoval lo define como “varón de singular prudencia, y a ninguno segundo en la piedad y celo de la salvación de las almas”.47 Murió siendo Provincial en su viaje a Panamá por atender a los negros esclavos que enfermaron en el barco y “del trabajo y apretura se le ocasionó una calentura maligna, con que dentro de cinco días dio el alma al Señor, con gran sentimiento de toda la Provincia”.48 Su gestión como Maestro de Novicios mereció el placet de Roma, pues permitía visualizar buenos augurios.49 Y así, siendo ya provincial, solicitó del P. General permiso para admitir novicios criollos antes de los dieciocho años, y aducía sus razones en que “es más fácil formarlos en la piedad y religión en más tierna edad que ya adultos”, y explicaba “hay en esta región una gran cosecha de vicios que inficionan a los adolescentes

Conrado PÉREZ PICÓN. Villagarcía de Campos. Estudio histórico-artístico. Valladolid, Institución Cultural Simancas, 1982. Cándido MAZÓN (Ed.). Villagarcía de Campos. Evocación de un pasado glorioso. Bilbao, Editorial “El Mensajero del Corazón de Jesús”, 1952.

José Antonio FERRER BENIMELI. El Colegio de la Compañía de Jesús en Huesca (1605-1905). Huesca, Instituto de Estudios Altoaragoneses. Diputación de Huesca, 2008.

José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos, 106-108.

ARSI. N. R. et Q. 3, fol. 13. Llegó a Cartagena el 22 de mayo. Cfr. Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, I, 150.

Alonso de SANDOVAL. De instauranda aethiopum salute. El mundo de la esclavitud negra en América. Bogotá, Biblioteca de la Presidencia de Colombia (1956) 569.

SANDOVAL. De instauranda aethiopum salute, 570.

ARSI. N. R. et Q. 1, fol. 34: “La buena relacion que se nos da de la casa de Tunja, y de quan bien proceden alla los novicios con la buena direction del Padre Manuel de Arceo nos ha sido de gran consuelo, y la tenemos de que aquello se vaya assentando y poniendo a gusto”. Año 1614.

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y dañan sus buenas costumbres”.50 El nuevo General Mucio Vitelleschi contestó: “En el recibo débense guardar las instrucciones y órdenes dadas por nuestro P. Claudio [Aquaviva], de buena memoria, y V. R. se persuada que la larga experiencia que tenía y las muchas consultas que hizo, después de haberse informado en varias ocasiones, obligan a que no se contravengan”.51 El tema lo trataremos más ampliamente en el apartado dedicado a los criollos. 2. Sebastián Murillo (1615-1625). Su formación jesuítica se llevó a cabo en la Provincia de Andalucía y el famoso escritor ascético el P. Alonso Rodríguez52 fue su Maestro, de cuyos escritos se nutrirían las generaciones posteriores. Su biógrafo dejaría constancia de que “en la observancia de las reglas fue muy puntual; en la inteligencia de las constituciones muy sabio; en la aceptación de cánones, decretos y ordenaciones muy observante; en las disposiciones de nuestros padres generales muy obediente”.53 Al parecer había sido el primer Maestro de Novicios en la Viceprovincia del Nuevo Reino, pues a su cargo estuvo el Noviciado desde 1609 en su estancia santafereña.54 Como sucesor del P. Arceo en Tunja, le tocó estructurar toda la arquitectura espiritual de la nueva casa de formación jesuítica. Sin embargo, a través de la correspondencia de los generales de la Orden se detectaban algunas deficiencias durante su gestión. Ya en 1617 el P. Mucio Vitelleschi observaba que la meta que se había propuesto la Provincia de tener permanentemente veinte novicios atentaba contra la selección pues tenían carencias en “las letras humanas” y en los talentos requeridos. También, al parecer, se les trataba no con la exigencia de la práctica de las virtudes y mortificación que garantizaran el futuro apostolado.55 Un año más tarde, en 1618, se concretaban más las deficiencias. La primera insistía en la insuficiente formación que traían los candidatos en la lengua latina, pues les obligaba a perder mucho tiempo para enseñarles

ARSI. Congretationes Provinciales, 52, fol. 229.

ARSI. N. R. et Q. 1, fol. 50. Carta del P. Mucio Vitelleschi al P. Juan de Arceo. Roma, 6 de septiembre de 1617.

MERCADO. Historia de la Provincia, I, 320.

MERCADO. Historia de la Provincia, I, 328.

ARSI. N. R. et Q. 1, fol. 27v. Espistolae Generalium. Carta del P. Claudio Aquaviva al P. Sebastián Murillo. Roma, 29 de enero de 1613.

ARSI. N. R. et Q. 1, fol. 52. Carta del P. Mucio Vitelleschi a Juan de Arceo. Roma, 4 de septiembre de 1617: “Se reciben más criollos en la Compañía de lo que conviene, y parece ser negocio asentado que los novicios hayan de pasar de veinte, y para esto no falta quien haga instancia que se reciban, y a la vez salen con ello admitiéndose con falta de letras humanas, y de los talentos requisitos en los que han de profesar nuestro instituto. La institución y crianza de los novicios en espíritu, mortificación y ejercicio de virtudes es tan necesario, como es notorio, y V. R. sabe conviene criarlos con seriedad y no aniñadamente con regalillos, que es causa para quebrar fácilmente en la vocación si en los colegios quieren apretarlos a seguir la vida ordinaria y común”.

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desde los rudimentos de la lengua universal con que se trasmitía la ciencia y la cultura.56 La segunda volvía al tema de la formación espiritual que, a juicio de Roma, no llenaba los requisitos estipulados y con ello corría el peligro de hipotecar el futuro de la provincia neogranadina.57 Con estas premisas, el General de la Orden sugería cambiar al P. Murillo por el P. Antonio Agustín,58 hombre sabio que había venido al Nuevo Reino para dar inicio a los estudios de Teología.59 Sin embargo, el cambio no llegó a efectuarse pues dos años más tarde, en 1620, de Roma venían noticias laudatorias del enrumbamiento del noviciado60 y de la colaboración del maestro de novicios en esta tarea.61 Era lógico que en Tunja se esforzaran en conseguir candidatos para hacer frente a los retos que cada día asumía la joven Provincia del Nuevo Reino. Y al parecer las opiniones de los jesuitas estaban divididas.62 Lo cierto es que en 1625 se le encargaba al Provincial considerar la posibilidad de retirar del cargo al P. Murillo, pues una vez llegados los jóvenes jesuitas al Colegio Máximo de Santafé, no parecían haber asimilado el genuino espíritu de la Orden e incluso había habido que prescindir de algunos de ellos.63

ARSI. N. R. et Q. 1, fol. 59. Carta del P. Mucio Vitelleschi al P. Juan de Arceo. Roma, 17 de febrero de 1618. Al tratar el tema de la mala formación latina, dice el General que al terminar el noviciado debían dedicar tiempo a esta tarea “con mucho costo y daño de una provincia tan pobre como esa”.

ARSI. N. R. et Q. 1, fol. 69. Carta del P. Mucio Vitelleschi al P. Juan de Arceo. Roma, 17 de junio de 1618: “(…) no va bueno lo del Noviciado de Tunja, porque si los novicios se crían con flojedad, se puede temer que presto les faltará el espíritu, y la provincia sentirá el daño”.

ARSI. N. R. et Q. 1, fol. 69. Carta del P. Mucio Vitelleschi al P. Juan de Arceo. Roma, 17 de junio de 1618.

José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de Escritores jesuitas neogranadinos, 79-81.

ARSI. N. R. et Q. 1. Carta del P. Mucio Vitelleschi al P. Juan Manuel. Roma, 31 de mayo de 1620. También en la misma fecha hay otra carta al P. Gonzalo de Buitagro y sospechamos que son los que escribieron a Roma para aclarar la situación de mejora que se había experimentado.

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ARSI. N. R. et Q. 1, fol. 92. Carta del P. Mucio Vitelleschi al P. Juan de Arceo. Roma, 1621.

El P. Francisco Rugi, Rector de San Bartolomé, juzgaba que las puertas del Noviciado estaban cerradas para los nacidos en América. El General le contesta: “No sé cómo le parecen a V. R. pocos los sujetos que se han recibido de los nacidos allá pues me escribe el P. Provincial que había recibido, en el año de 1622, veinte y ocho novicios (…) A otros han parecido demasiados, porque una provincia de tan pocos puestos y pobre, no ha menester tanta gente”. ARSI. N. R. et Q. 1, fol. 245v. Carta del P. Mucio Vitelleschi al P. Francisco Rugi. Roma, 12 de febrero de 1624.

ARSI. N. R. et Q. 1, fol. 260. Carta del P. Mucio Vitelleschi al P. Florián de Ayerbe. Roma, 15 de enero de 1625. ARSI. N. R. et Q. 1, fol. 269. Carta del P. Mucio Vitelleschi al P. Sebastián Murillo. Roma, 8 de septiembre de 1625: “… cuán poco fundados e industriados han salido del noviciado en espíritu y observancia muchos de los que han ido a estudiar al colegio de Santafé, pues han dado en qué entender a los superiores tanto como en la provincia es notorio, y ha sido menester castigar y despedir a no pocos de ellos. En todo lo cual culpan a V. R. de quien afirman que no ha atendido a su oficio de maestro de novicios como debía, y que por cuidar de lo temporal se ha descuidado en lo espiritual, que es lo principal”.

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Con la misma fecha escribía el General al nuevo Provincial y le hacía el siguiente balance: en los cinco últimos años la selección de los aspirantes a la Compañía de Jesús no ha sido la adecuada pues ha habido que prescindir de algunos. En consecuencia se debe volver al criterio manifestado por el P. Claudio Aquaviva, a saber, que sean pocos los que se reciban, que hayan cumplido los dieciocho años y que hayan sido antes probados y bien examinados.64 El P. Juan Manuel Pacheco confronta estos datos con el Libro del Noviciado de Tunja y verifica que durante la gestión del P. Murillo (16151625) emitieron los votos religiosos treinta y dos novicios escolares y nueve coadjutores; de los primeros fueron despedidos diecinueve; de los segundos, dos.65 3. Juan Manuel (1625-1629). Pertenecía a la Provincia de Andalucía. Atravesó el Atlántico en 1612.66 Con el nombramiento del P. Luis de Santillán en 1627 como Provincial es de conjeturar que las directrices remitidas desde Roma tendrían que ser motivo de meditación para el rector tunjano, P. Juan Manuel. En una comunicación del 13 de septiembre de 1628 se le encomendaba al Provincial santafereño que se intensificara el apostolado con los indios y negros; que los estudiantes debían aprender las lenguas indígenas antes de ordenarse de sacerdotes y que se debía purificar la provincia de sujetos que no eran aptos para la Compañía de Jesús.67 Al aceptar el cargo de Maestro de Novicios, el P. General le alertaba sobre la importancia que suponía tomar conciencia de las obligaciones de la misión que asumía, y llegaba a manifestarle que era menor mal cerrar el noviciado que formar sujetos para luego despedirlos.68 Lo cierto es que

ARSI. N. R. et Q. 1, fol. 273. Carta del P. Mucio Vitelleschi al P. Florián de Ayerbe. Roma, 8 de septiembre de 1625: “Los novicios que se han admitido así en Santafé como en Quito, han probado tan mal que, según V. R. y otros Padres me escriben, se han malogrado la mayor parte de los que se han recibido de cinco años a esta parte, y de los pocos que quedan ha de ser menester despedir algunos. Esta experiencia me obliga a ordenar y encargar, como lo hago, que V. R. y los que le sucedieren en el oficio de provincial, no reciban sino muy pocos, y estos sean antes bien examinados y probados, y no se admitan hasta que hayan cumplido los diez y ocho años de edad, conforme al orden del P. Claudio [Aquaviva], de buena memoria, y los que en el noviciado no probaren bien despídanse luego”.

Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, I, 172.

ARSI. N. R. et Q. 3, fol. 13. Memoria de Padres y hermanos que en la flota que se despacho este año de 612 para tierra firme fueron en compañia del Padre Luis de Santillan a la provinçia del Nuevo Reino de Granada en la nao nombrada Nuestra Señora de los Remedios. “Padre Juan Manuel natural de Madrid, arzobispado de Toledo hijo del doctor Perez Manuel y de Doña Maria de Medina, de hedad de 25 años, ocho de compañia, tres de artes y dos de teologia, ordenado de todas ordenes a titulo de ir a las Indias”.

ARSI. N. R. et Q. 1, fol. 318 y ss. Carta del P. Mucio Vitelleschi al P. Luis de Santillán. Roma, 18 de septiembre de 1628.

ARSI. N. R. et Q. 1, fol. 282v. Carta del P. Mucio Vitelleshi al P. Juan Manuel. Roma, 21 de septiembre de 1625.

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el clima espiritual de los novicios de Tunja fue mejorando y eso satisfacía a las autoridades romanas.69 Hay que destacar que pronto captó la importancia de la religiosidad popular que se fue desarrollando entre los estamentos sociales tunjanos. Para los españoles y criollos mandó imprimir, al parecer, un librito intitulado Dirección espiritual para el govierno y exercicios de la Congregacion del Santissimo Sacramento;70 y para los indígenas que asistían al templo de la Compañía y eran ladinos escribió Reglas y constituciones para la buena direccion de la Congregacion del Niño Jesús, fundada para solos indios en el colegio de Tunja71 y para los hablantes del mosca dejó una serie de pláticas y sermones.72 4. Juan Sánchez Morgáez (1629-1631). Aunque nacido en Extremadura de España, sin embargo toda su vida jesuítica fue americana, pues ingresó en la Orden en Lima y tuvo como Maestro al escritor místico P. Diego Álvarez de Paz.73 Había realizado todos sus estudios en Lima y “lo eminente de su ingenio había alcanzado a saber lo más sutil y profundo y incluso de la teología escolástica y también de la moral positiva y mística”. Como director de almas fue un experto en “desenmarañar conciencias, discernir espíritus y descubrir cavilaciones y engaños del espíritu malo”.74 Había sido maestro de novicios en Quito y en su época tunjana debió ser demasiado riguroso en la gestión gubernativa y poco afecto a los criollos.75 Gracias a la literatura ascética tenemos conocimiento de dos escritos que

ARSI. N. R. et Q. 1, fol. 308. Carta del P. Mucio Vitelleshi al P. Florián de Ayerbe. Roma, 2 de febrero de 1628: “De particular consuelo me han sido las mejores nuevas que he tenido de la casa de probación de Tunja, y del cuidado con que agora se atiende al aprovechamiento espiritual de los novicios”.

MERCADO. Historia de la Provincia, I, 460: “Fue devotísimo del Señor Sacramentado e hizo muestra de su devoción en la instrucción religiosa, que escrebió en Tunja para la Hermandad del Santísimo y la hizo imprimir aunque no en su nombre; mas si lo encubrió humilde el padre Joan Manuel, yo le descubro y afirmo que fue el que entabló la hermandad y el que hizo la instrucción”. Pero la fuente de inspiración para los bibliógrafos fue el P. Joseph Cassani (Historia de la Provincia de la Compañía de Jesus del Nuevo Reyno de Granada en la América. Madrid (1741) 455) quien lo recoge de Mercado (publicado por vez primera en 1956) de donde pasó a Sommervogel (Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, V, 511) y a otros autores del siglo pasado que recoge Uriarte (P. J. Eug. DE URIARTE. Catálogo razonado de obras anónimas y seudónimas de autores de la Compañía de Jesús pertenecientes a la antigua Asistencia española. Madrid, IV (1914) 547-548).

Archivo inédito Uriarte-Lecina. Madrid [=AIUL]. Papeletas: MANUEL, Juan.

MERCADO. Historia de la Provincia, IV, 87.

MERCADO. Historia de la Provincia, IV, 89.

ARSI. N. R. et Q. 1, fol. 107. Carta del P. Mucio Vitelleshi al P. Juan Sánchez Morgáez. Roma, 30 de enero de 1633.

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no han llegado hasta nosotros: Tratado breve sobre la discreción de espíritus, conforme a la doctrina de N. P. San Ignacio76 y Documentos espirituales.77 5. Juan Manuel (1631-1632). Posiblemente debió tomar partido en la polémica de si se debían abrir las puertas del noviciado a los nacidos en América o no. Lo cierto es que el General Mucio Vitellschi le escribía en 1635: “Todas las proposiciones generales en materia de que se hagan recibos de estos o de aquellos reinos son muy falibles. En todas partes hay sujetos dignos de admitirse y dignos de excluirse. Considérense los mejores y de esos se puede echar mano, aunque sean nacidos en esa tierra, que muy buenos sujetos goza esa Provincia de ellos”.78 6. José Tobalina (1632-1633). Debió ingresar en la Compañía de Jesús en la Provincia de Andalucía y vino al Nuevo Reino en 1627.79 Habiendo concluido sus estudios de filosofía y teología, fue nombrado superior de Belmonte (Andalucía) y en 1626 era destinado al Nuevo Reino.80 Sólo viviría seis años en tierras neogranadinas. Su fervor espiritual le llevó a ofrecerse como misionero en el ensayo que la Compañía de Jesús había abierto en la serranía de Morcote. Llegó a Támara a finales de 162781 y parece que su destino obedeció al retiro del P. José Dadey de esa población.82 Sólo duraría un año en estas tierras misionales de donde saldría “para recuperar su salud”.83 No podemos precisar la fecha de llegada a Tunja, pero en esta ciudad residía en 163184 y en 1632 recibía el nombramiento de Rector.85 Murió prematuramente en cumplimiento de su función rectoral el 1 de noviembre de 1633.86 Solamente nos ha quedado noticia de su escrito

Archivo inédito Uriarte-Lecina. Papeletas: SÁNCHEZ DE MORGAEZ, Juan.

Archivo inédito Uriarte-Lecina. Papeletas: SÁNCHEZ DE MORGAEZ, Juan. “Plº en folº. En el archivo del Colegio de Chamartín”.

ARSI. N. R. et Q. 1, fol. 142. Carta del P. Mucio Vitelleschi a Juan Manuel. Roma, 30 de diciembre de 1635.

MERCADO. Historia de la Provincia, I, 437-438.

ARSI. N. R. et Q. 1. Epistolae Generalium, fol. 301. Carta de Vitelleschi a Tobalina. Roma, 2 de febrero, 1628. MERCADO. Historia de la Provincia, I, 437.

MERCADO. Historia de la Provincia, I, 438.

MERCADO. Historia de la Provincia, II, 249. Apenas llegado a Santafé fue destinado a las Misiones, al parecer, para suplir al P. Dadey: “Fue esto de suerte que se tuvo por necesario sacarle [al P. Dadey] de Támara a Santa Fe para ponerlo en cura. Asi se hizo y se puso en su lugar al padre Josef de Tobalina, que suplió su ausencia”. Juan Manuel Juan Manuel PACHECO. Los Jesuitas en Colombia. T. I (1567-1654). Bogotá (1959) 488.

MERCADO. Historia de la Provincia, I, 438: “Llegó a Támara donde gastó un año (…)”.

ARSI. N. R. et Q. 1. Epistolae Generalium. (Carta del 30 de enero de 1633).

ARSI. N. R. et Q. 1. Epistolae Generalium. Carta del P. Vitelleschi al P. Santillán. Roma, 20 de febrero de 1632. MERCADO. Historia de la Provincia, I, 438-439.

MERCADO. Historia de la Provincia, I, 445. ARSI. Historia Societatis, 43, fol. 117.

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Memoria de los favores recibidos de Dios, y de algunas devociones y ejercicios prácticos para no desmerecerlos en adelante.87 7. Domingo Molina [Molinello] (1633-1634). Representa la presencia de la escuela italiana jesuítica. Fue una mezcla de catedrático de la Javeriana,88 misionero de indígenas y hombre de gobierno. Una de las mejores semblanzas la escribió el historiador de Casanare Juan Rivero: “Toda la vida del Padre Domingo de Molina fue una honra continuada de la Compañía, y en él tuvo esta Provincia un tesoro”, pues así lo demuestra “el colmo de las virtudes en supremo grado”. A la hora de hacer su presentación, recurre a la inspiración clásica de Plinio cuando escribe: “Son las obras heroicas de los varones insignes una exhortación muda que mueve a la imitación”.89 8. Jerónimo Escobar (1634-1637). Provenía de la Provincia de Andalucía y había realizado su noviciado en Montilla, donde tuvo como Maestro de su vida espiritual al connotado escritor ascético el P. Alonso Rodríguez.90 Vino a América en 1618 y completó sus estudios en Quito.91 Es quizás el mejor teólogo que tuvo la Javeriana colonial. De su vida espiritual nos ha quedado un Librito de apuntaciones de sus propósitos y de los favores que recibía del Señor.92 El noviciado funciona en Bogotá desde 1636 hasta 1642.93 9. De Pedro Fernández Berruca (1642-1645) y de 10. Juan Manuel (1645-1647) hemos hablado más arriba. 11. Julio Ledi (1647). Varias cualidades adornaban la personalidad de este jesuita italiano pues, amén de ser buen humanista,94 desde sus inicios en la vida sacerdotal debió demostrar una disposición especial para gerenciar colegios como el Mayor de San Bartolomé o los provincianos de Honda, Pamplona y Mérida. A ello habría que añadir el respeto moral que representaba su trayectoria en el Nuevo Reino, pues el visitador Rodrigo de Figueroa le encomendó representarlo en el colegio de Pamplona para informar a los superiores sobre los excesos cometidos por su rector Mateo

Archivo inédito de Uriarte-Lecina. Papeletas: TOBALINA, José: “Fórmula con que daba gracias a Dios por los beneficios inefables que hizo a la Virgen Nuestra Señora, que copia ALCAZAR (a. 1612, cap. II, &. 3º)”.

MERCADO. Historia de la Provincia, II, 62. Pensamos que fue de 1628 a 1630.

RIVERO. Historia de las Misiones, 69-70.

MERCADO. Historia de la Provincia, I, 198.

ARSI. N. R. et Q. 14. Historia. I. «El Hermano Geronimo de Escobar theologo de Montilla de diez y nueve años (…)”. MERCADO. Historia de la Provincia, I, 198.

AIUL. Papeletas: De Escobar, Jerónimo.

La sucesión de Rectores fue la siguiente: Pedro Fernández Berruca (1637-1639). Damián Buitrago (1639-1642). Pedro Fernández Berruca (1642-1645).

ARSI. N. R. et Q. 3, fol. 39v. Catálogo de 1623: “Leyó 4 años latín y dos de Seminario”.

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de Villalobos.95 Pensamos que Julio Ledi significaba un ensayo diferente frente a los que le habían antecedido en el cargo. Lamentablemente la muerte le sorprendió a los inicios de su rectorado.96 12. Andrés López (1648-1651). Aunque Mercado lo describirá como “varón eminentísimo en la cabeza y en la virtud”,97 sin embargo las fuentes jesuíticas guardan un silencio casi absoluto sobre su persona. De joven se había iniciado en la carrera universitaria en la Universidad Javeriana,98 pero una serie de calamidades en las casas jesuíticas le llevaría a abandonar el claustro javeriano para dedicarse a la reconstrucción espiritual y material tanto del colegio de Pamplona destruido por un terremoto en 164499 como la sustitución del P. Julio Ledi en Tunja, quien había fallecido en 1647. Por sus acciones en Pamplona pensamos que era un hombre de grandes iniciativas tanto para las cosas materiales como para las del espíritu.100 13. Francisco Ellauri (1651-1653). Nacido en Villa de Leiva (Boyacá) es el primer jesuita criollo que llegó a tener la gran responsabilidad de formar a los ignacianos neogranadinos. Ingresó en la Compañía de Jesús el 23 de abril de 1621101 y tuvo como Maestro al P. Sebastián Murillo. Su vida sacerdotal la compartieron la población indígena de Tópaga y Tunja. Tuvo varios biógrafos, pero el historiador misional Juan Rivero ha diseñado en breves rasgos su figura espiritual, pues “sólo su nombre es su aclamación más grande” como lo demuestra la veneración que le profesa la Provincia y la estimación que le tiene el Nuevo Reino.102 Al hablar de sus rectorados en la capital boyacense, dirá que “dio tan grandes ejemplos de virtud, que sólo este tiempo pudo calificar de ilustre y grande su vida” puesto que “a las grandes prendas, prudencia rara y madurísimo juicio” se añadía “el colmo de todas las virtudes [que] le hacían muy digno de superiores ocupaciones”.103 Entre sus escritos ha llegado hasta nosotros la noticia de unas Prácticas para adelantar los jóvenes en el estudio y en las letras humanas.104

ARSI. N. R. et Q. 1, fol. 187v. Carta del P. Mucio Vitelleschi al P. Baltasar Mas. Roma, 30 de octubre de 1637.

José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos, 375-376.

MERCADO. Historia de la Provincia, II, 124.

José DEL REY FAJARDO. Catedráticos jesuitas de la Javeriana colonial. Bogotá, CEJA (2002) 172.

96 97 98

MERCADO. Historia de la Provincia, II, 122-123.

Véase: MERCADO. Historia de la Provincia, II, 125-126.

ARSI. N. R. et Q. 3, fol. 85v. Catálogo de 1649.

Juan RIVERO. Historia de las Misiones de los Llanos de Casanare y los ríos Orinoco y Meta. Bogotá, Biblioteca de la Presidencia de Colombia (1956) 178.

Juan RIVERO. Historia de las Misiones, 180.

AIUL. Papeletas: ELLAURI, Francisco.

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14. Gaspar Lucero (1653-1655). Nacido en Loja (Ecuador) ingresó en la Compañía de Jesús en Quito el 13 de junio de 1630.105 Acabada su formación eclesiástica en la capital ecuatoriana, dedicó varios años de su vida a Tunja.106 Buen conocedor de las materias morales, le facilitó en gran manera ser hombre de consejo107 y ello explica la información que tenemos sobre la “Colección de sermones panegíricos y morales”108 y “Apuntamientos varios de teología moral”.109 En la década de los 1650 se suceden los siguientes Maestros de Novicios: 15. Francisco Ellauri (1655-1657). 16. Gaspar Lucero (1657-1658). 17. Gaspar Vivas (1658-1660). 18. Francisco Ellauri (1660-1663). Sin embargo, la presencia del cambio al mediar el siglo XVII era evidente. Más allá de las razones que imponía la catástrofe de tanto seguidor del de Loyola muerto en ese septenio, nos llama la atención que el jesuita boyacense Francisco Ellauri ocupara el rectorado de la capital de su corregimiento en tres oportunidades casi continuas: (1651-1653), (1655-1657) y (1660-1663). Si hasta ese momento la formación de los novicios había estado en manos de los jesuitas españoles e italianos, con Ellauri se inauguraba la presencia criolla en tan significativa misión. Pero todavía más, la gestión del anterior se entrevera con la del P. Gaspar Lucero (1653-1655) y (1657-1658) criollo que venía de la zona quitense. Además es conveniente analizar el hecho de que, amén de confiar la formación de los candidatos a la Compañía de Jesús a dos jesuitas americanos, su actuación se vea interrumpida por la acción del P. Gaspar Vivas (1658-1660) quien venía de la parte de Quito y cuya biografía la dedicaría, fundamentalmente, a esas regiones. Es preciso reconocer que dentro de las instituciones jesuíticas neogranadinas existía cierto malestar por la designación casi continua de los provinciales que en su mayoría provenían del Perú, con la excepción del P.

ARSI. N. R. et Q. 3, fol. 86v.

El lapso lo deducimos porque en el Catálogo de 1655 (ARSI. N. R. et Q. 3, fol. 140v) dice que fue Rector y Ministro del colegio de Tunja. Aunque el Catálogo de 1651 no dice nada al respecto (Ibidem, fol. 113) sin embargo, en la breve necrología que le dedican las Cartas Annuas de 1691-1693 (APT. Fondo Astráin. Leg. 5, fol. 47v) se dice que “hecha su Profesión, lo ocuparon los Superiores en el oficio de Rector y Maestro de Novicios en la ciudad de Tunja”. El pronunció sus últimos Votos el 23 de diciembre de 1648 (ARSI. N. R. et Q. 3, fol. 86v. Catálogo de 1649). El período lo fijamos teniendo presente que el P. Francisco Ellauri fue Rector de Tunja por vez primera de 1651 a 1653.

APT. Fondo Astrain. Leg., 5. Letras annuas de 1691-1693, fol. 47v.: “Era sujeto muy cabal para los ministerios de casa. Juntó con el estudio escolástico las noticias morales, en que era aventajado; en el púlpito fue siempre estimado por buen predicador a que le ayudaba una natural facilidad que Dios le comunicó”.

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AIUL. Papeletas: LUCERO, Gaspar.

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AIUL. Papeletas: LUCERO, Gaspar.

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Florián de Ayerbe, proveniente de México. En la Congregación Provincial de 1642 los congregados le proponían al General que los enviados para regir la provincia no regresaran a sus lugares de origen porque la entidad neogranadina estaba paupérrima y su viaje de vuelta suponía cuantiosos gastos.110 Sin embargo, a nuestro modo de ver, era una crítica velada hacia Roma por no confiar en las personalidades locales la gestión de la Provincia. Si a ello añadimos el sentimiento separatista que siempre demostró la que tradicionalmente se denomina “zona quiteña”, se podrá vislumbrar que si los provinciales provenían de fuera y los cargos cruciales como Maestro de Novicios se entregaban a los quiteños, nos lleva a la conclusión de que Roma no estimaba lo suficiente al personal neogranadino. Por ello no deja de ser llamativo que mientras la Congregación Provincial de 1651 pedía por unanimidad la separación de la circunscripción de Quito de la del Nuevo Reino111 el noviciado de Tunja se pusiera en manos de un ecuatoriano (Gaspar Lucero) y de un personaje prominente de Quito (Gaspar Vivas). En 1657, fecha clímax en el descenso demográfico jesuítico, la Congregación Provincial le solicitará al General de la Orden varias medidas de urgencia. La primera, que el Provincial pueda recibir sin limitación alguna a todos los candidatos aptos para la Compañía de Jesús;112 la segunda, que los misioneros que venían de Europa no fueran jóvenes ni inexpertos, sino hombres maduros que pudieran integrarse de inmediato en los frentes en los que laboraba la Orden en el Nuevo Reino.113 La figura de Gaspar Vivas 1658-1660)114 compagina al hombre de ciencia con el de gobierno. Como catedrático en la Universidad Gregoriana de Quito, su docencia se verifica al menos desde 1642 hasta 1651.115 Hernán Rodríguez Castelo lo define como “eminente predicador, docto en todas las materias”.116 Sin embargo, al iniciarse la segunda mitad del siglo XVII

110

ARSI. Congregationes provinciales, 71, fol. 190.

José JOUANEN. Historia de la Compañía de Jesús en la antigua Provincia de Quito 1570-1774, I, 247.

112

La VIII Congregación General (1646) había autorizado al P. General que fijara el número de candidatos que debían ser admitidos en cada Provincia. En esta oportunidad el P. Oliva recordaba que ya había permitido a la máxima autoridad jesuítica neogranadina admitir doce novicios por un trienio y concluido el período recibir sólo ocho anualmente. Ante esta situación se renovaba la misma autorización.

113

ARSI. Congregationes Provinciales, 74, fols. 132 y ss. Un resumen en: Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, II, 61-62.

114

ARSI. N. R. et Q. 5, fol. 5v. Catálogo Breve de 1659: «Tunja. Rector, Maestro de Novicios, Instructor»; y en el de 1660 aparece ya en Quito.

115

ARSI. N. R. et Q. 3, fol. 60. Catálogo, 1642. A partir del Catálogo de 1657 (Idem, fol. 164) se repite de forma persistente que enseñó Filosofía y Teología.

116

Hernán RODRÍGUEZ CASTELO. Literatura en la Audiencia de Quito siglo XVII. Quito, Edición del Banco Central del Ecuador (1980) 409: “el P. Gaspar Vivas, <eminente predicador, docto en todas las materias>, catedrático de vísperas en la Universidad de san Gregorio”.

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cambió la universidad por la gerencia y desde entonces ocupó su vida en los más altos cargos de la Provincia, pues fue rector de las dos universidades (Quito y Bogotá) e incluso llegó al Provincialato.117 La provincia de Quito siempre le mostró un gran reconocimiento. Aunque la mayoría de sus escritos conocidos hasta el presente son relativos a cuestiones administrativas, sin embargo nos legó la Carta de edificación del P. Ellauri [1665].118 Una prueba de la observancia de todas las normas en el noviciado nos la ofrece Ignacio Vargas, quien había sido admitido como “donado”,119 pero que tuvo que retirarse por los motivos que aduce: “Víspera del Señor San Ignacio [30 de julio] fui recibido por donado (aunque indigno) de la Compañía de Jesús en el santo colegio y casa de probación de la ciudad de Tunja. Perseveré en esta santa religión trece años y diez meses hasta el lunes 24 de mayo de 1660 que por mi indignidad y por no ajustarse mi espíritu al santo instituto de la Compañía de Jesús y pedir la religión más espera que la mía no prosigue, con harto desconsuelo mío”.120 19. Diego Solano (1663-1666). Es el primer tunjano en ocupar el cargo de Rector y Maestro de Novicios en su lar patrio. Nacido hacia 1624, ingresó en la Compañía de Jesús el 5 de agosto de 1639121 cuando el noviciado se había trasladado a Bogotá. Toda su formación la llevó a cabo en la capital colombiana. Se distinguió por su conocimiento nada vulgar del complicado mundo de la Teología mística y de la Teología moral.122 Es de lamentar que se hayan perdido la mayor parte de sus escritos; aunque como hombre espiritual nos legó la Vida ilustre en esclarecidos ejemplos de virtud de la modestísima y penitente virgen doña Antonia Cabañas.123

José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos, 735-737.

118

Según afirma el P. J. M. Pacheco (Los jesuitas en Colombia, II, 385) esta carta la integró Flórez de Ocáriz en sus Genealogías del Nuevo Reyno de Granada. Madrid, II, 327 y ss. También la copian: Mercado (MERCADO. Historia de la Provincia, I, 464-473) y Rivero (RIVERO. Historia de las Misiones, 178-184).

119

En general eran personas vinculadas con la Compañía de Jesús pero no pertenecientes jurídicamente a la institución. En el Nuevo Reino laboraban en las casas como si fueran Hermanos coadjutores.

117

ARB. Notaría Segunda. Sign. 129. 30 de julio de 1659. Fols. 307-308. Citado por María Elena TORRES de PINTO. El funcionamiento socio-económico de los jesuitas en Boyacá 1611-1767, 59-60.

121

ARSI. N. R. et Q. 3, fol. 83v. Catálogo de 1649.

122

MERCADO. Historia de la Provincia, II, 85: “(…) habilitándose en ellos con eso, no solo para consumado maestro de letras, sino para diestrísimo maestro de la teología mística en que fue tan acertado después en el discurso de su vida. (...) pero al estudio a que con más aplicación se entregó desde este tiempo fue al de la Teología Moral (…) en la cual salió tan consumado que ... en este de Santa Fe lo ejercitó con tanto Magisterio (…)”.

123

Biblioteca Nacional de Bogotá. Mss. 3. Contiene 180 folios. Una breve reseña del manuscrito puede verse en: Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, I, 294-296.

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La biografía de la Madre del Castillo se vincula a la del P. Solano, pues no solo la bautizó sino que la curó de una grave enfermedad y más adelante la animó para que entrara en el convento.124 20. Pedro Mercado (1667-1672). Este jesuita de Riobamba y formado en Quito dedicaría lo mejor de su vida al Nuevo Reino. Sin lugar a dudas, es el escritor ascético más prolijo entre los miembros de la Compañía de Jesús neogranadina en tiempos coloniales;125 sin embargo, no es un teórico de la teología espiritual sino un expositor sólido y ameno de la ascética ignaciana; según Rodríguez Castelo, se fundamenta en Francisco Suárez, Álvarez de Paz y Luis de la Puente.126 Es interesante vislumbrar el contenido de su obra escrita en Tunja, el Cristiano virtuoso,127 a través de los adjetivos. El autor se siente estrecho en el castellano y tentado por el latín, como finamente lo observa Rodríguez Castelo. Y así, al catalogar los rasgos del cristiano ideal, nos lega los siguientes epítetos: además de “ubiquista”, “esperante” y “silenciario”, deberá ser meditativo, contemplativo, despreciador del mundo, puro de corazón, abnegado, confiado en Dios, caritativo, celoso, espiritual, alegre, gozoso, misericordioso, benéfico, pacífico, prudente, discreto, dócil, circunspecto, solícito, diligente, fervoroso, justo, penitente, piadoso, observante, obediente, agradecido, verídico, sencillo en su proceder, afable, liberal, fuerte, magnánimo, magnífico, paciente, longánime, perseverante, manso, clemente, templado, abstinente, sabio, casto, púdico, pobre de espíritu, entretenido, estudioso y humilde.128 La investigación histórica ha descubierto treinta y tres obras publicadas en Europa por este maestro de la vida espiritual en Tunja y algunas de ellas traducidas al latín y al italiano.129 Pero hubiera sido alarmante si esta producción escrita y la personalidad de Mercado hubieran pasado desapercibidas en su tiempo. Un docto sacerdote contemporáneo al jesuita,

Darío ACHURI VALENZUELA (Ed.). Obras completas de la Madre Francisca Josefa de la Concepción de Castillo, LXIII-LXV. Cita Su Vida, I, 3-4.

Son 33 las obras publicadas en Europa por este maestro de la vida espiritual en Tunja y algunas de ellas traducidas al latín y al italiano (José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos, 452-459). Para tener una idea sucinta de cada una de ellas nos remitimos a: Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, II, 301-310.

Hernán RODRÍGUEZ CASTELO. Literatura en la Audiencia de Quito. Siglo XVII, 216.

El cristiano virtuoso. Con los actos de todas las virtudes que se hallan en la santidad. Por el P. Pedro de Mercado de la Compañía de Jesús, Rector del Colegio de Tunja, que lo dedica a su fundador y patrón el Señor Licenciado D. Sebastián Merchán de Velasco y Monsalve, Cura Beneficiado de Oicatá (Viñeta) con Privilegio. En Madrid: por Joseph Fernández de Buendía. A costa de Lorenzo Ibarra, Mercader de libros; en la calle de Toledo. En 16.º 215 fols. (La fe de erratas está fechada en Madrid, octubre de 1673).

Hernán RODRÍGUEZ CASTELO. Literatura en la Audiencia de Quito. Siglo XVII, 217.

José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos, 452-459.

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don Juan Bautista de Toro, le tributa sinceros elogios en su libro El secular religioso.130 El enigma se abre en el silencio posterior. 21. Juan Martínez Rubio (1672-1677). Pertenecía a la Provincia de Toledo y debió llevar a cabo su noviciado en Villarejo de Fuentes desde el 19 de marzo de 1649.131 Recibió toda su formación en Quito; también representa la figura del hombre de gobierno, pues ocupó las máximas posiciones tanto en Quito como en el Nuevo Reino.132 Quizá lo más característico de la obra escrita de Martínez Rubio es la extensa producción histórica, por la que se le puede considerar como el cronista de la segunda mitad del siglo XVII. Desde el ángulo espiritual debemos realzar la Carta de edificación sobre la vida y virtudes del Padre Pedro Mercado, firmada por Juan Martínez Rubio; fechada en Santafé y noviembre 20 de 1700 (sic) dirigida al P. Rector de Cartagena Fernando Zapata.133 Desde 1678 hasta 1684 tenemos un segundo traslado del noviciado al colegio bogotano de Las Nieves.134 22. Pedro Calderón (1684-1688). Había ingresado en la Compañía de Jesús el 3 de mayo de 1657,135 y suponemos que en Villagarcía de Campos. Realizó todos sus estudios eclesiásticos en la Universidad Javeriana de Bogotá.136 Su perfil responde a un arquetipo corriente en esos años en la Provincia del Nuevo Reino: profesor de Filosofía y Teología al tiempo que gerente en los más altos cargos de la Orden como Provincial de Quito137 y del Nuevo Reino, y Rector de la Universidad.138 En su abundante bibliografía no encontramos escritos de tipo espiritual.139 No deja de llamar la atención la forma como la joven que sería la gran escritora tunjana conoció al P. Calderón. Cuando vivía en una casa aledaña a la ciudad de Tunja, entró a la iglesia San Ignacio y tuvo la oportunidad de

Juan Bautista de TORO. El secular religioso para consuelo y aliento de los que viviendo en el siglo, pretenden lograr el cielo… Madrid, 1721.

ARSI. N. R. et Q. 3, fol. 191.

José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos, 426-430.

133

ANCh. Jesuitas. Bogotá, 214. En un inventario de papeles de archivo del colegio de Santafé, hecho en 1767, se habla de esta carta. En 12 fols. útiles.

134

Los Rectores en Tunja fueron: Juan de Santiago (1677-1681). Bernardo Estela (1681-1684).

135

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 38. Catálogo, 1702.

136

En 1660 estudiaba Humanidades (ARSI. N. R. et Q. 3, fol. 195. Catálogo, 1660); en 1661 se inició en la Filosofía (ARSI. N. R. et Q. 5, fol. 1v. Catálogo Breve, 1661); en 1664 estudiaba Teología (ARSI. N. R. et Q. 3, fol. 223v. Catálogo, 1664) y en 1667 actuaba como Ministro del Colegio-Seminario de San Bartolomé a la vez que estudiaba el 4.º año de Teología (ARSI. N. R. et Q. 5, fol. 10v. Catálogo Breve, 1667).

137

J. JOUANEN. Historia de la Compañía de Jesús en la antigua Provincia de Quito. II, 7-13.

138

APT. Leg. 132. fol. 166. Su sucesor fue el P. Francisco Daza. Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, III, 107-135.

139

José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos, 163-168.

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escuchar un sermón del Rector del colegio, sus palabras le abrieron la inteligencia para comprender algunas expresiones latinas que había oído en sueños unos días antes.140 Curiosamente, sería padrino de confirmación según lo recoge la misma escritora en su relato autobiográfico (Cap. IV, p. 11) y antes de abandonar la ciudad boyacense sería su confesor y guía espiritual.141 En carta del 9 de agosto de 1687 el P. General le advierte al Provincial del Nuevo Reino que observa “notable descuido” a la hora de recibir candidatos a la Compañía; ello se evidencia en la falta de selección. Señala que algunos de los que ingresan lo hacen “sin verdadera vocación, sin que sepan Gramática y faltos de otras cualidades necesarias para la Compañía”.142 23. Fernando Monterde (1689-1692). Es el primer maestro que proviene de la Provincia de Aragón la cual tenía su noviciado en Tarragona en donde ingresó el 16 de noviembre de 1654.143 Con el P. Monterde se inicia un nuevo prototipo de magisterio espiritual, pues su mejor recomendación es la de la esmerada práctica de todas las virtudes religiosas.144 Como dato curioso observamos que durante su rectorado se firmó la “Escritura de fundación de la escuela de Tunja por Francisco Niño y Alvarado (…)”.145 Sin embargo, el General Tirso González alaba al visitador Diego Francisco Altamirano por haber recompuesto el noviciado “según el modo y buena forma que tienen los Noviciados en Europa”, pues la imitación de los estilos de otras partes aconsejan cambios necesarios para “la buena y devota crianza de los novicios”. Al parecer el Visitador cortó algunos resabios monacales y dio su lugar al valor de la formación comunitaria.146

140

Obras Completas de la Madre Francisca Josefa de la Concepción de Castillo. Su Vida, III, 10.

141

Darío ACHURI VALENZUELA (Ed.). Obras Completas de la Madre Francisca Josefa de la Concepción de Castillo, LXV-LXX. Su Vida, V, 13.

142

APT. Leg. 132. fol. 7-7v. Carta del P. Tyrso González al P. Juan de Santiago. Roma, 9 de agosto de 1687: “En los recibos se ha notado notable descuido de los Provinciales recibiendo sujetos sin elección, sin verdadera vocación, sin pruebas, sin que sepan la Gramática y faltos de otras calidades necesarias para la Compañía y así se experimenta que luego salen, o son despedidos de ella. Encargo muy de veras a V. R. y a sus sucesores que en esta materia obren con gran consideración no recibiendo sujetos que no sean de buen natural inclinados a la virtud, de buen ingenio, y bien aprovechados en la Gramática (…)”.

143

ARSI. N. R. et Q. 3, fol. 321. Catálogo de 1678.

144

La descripción de la figura espiritual del P. Monterde puede verse en: Archivo de la Provincia de Toledo. Leg. 26. Letras anuas de la Provincia del Nuevo Reyno de Granada de la Compañía de Jesús desde el año 1694 hasta fines de 98. Fols. 217v-221v.

145

ANB. Temporalidades, 13, fol. 749.

146

APT. Leg. 132, fol. 50. Carta del P. Tyrso González al P. Diego Francisco Altamirano Visitador. Roma, 10 de mayo de 1692: “(…) Dispuso V. R. que el oficio manual lo tuviesen todos juntos en la sala común; que en Cuaresma y octubre tuviesen juntos los exercicios de Nuestro padre San Ignacio; que el Oficio parvo de la Virgen no le rezasen a coro si no en los aposentos entre los dos compañeros; que el rosario le rezasen juntos en la capilla pero no a coros; que no hiciesen los votos de devoción con la publicidad y ceremonias, que los del bienio; que en Cuaresma no se dejasen las pláticas que se acostumbran hacer a los novicios”.

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133

Al mediar el siglo XVII la rápida expansión de la Orden por todo el territorio neogranadino, la variedad de procedencias de todos sus integrantes, los avatares de salud que habían llevado al sepulcro a tantos jesuitas y la formación que según algunos recibían los novicios en Tunja fueron algunas de las causas que motivaron a hacer una balance para examinar la forma de proceder de todos y de cada uno de los miembros de la Compañía de Jesús así como la verificación del grado de aceptación y práctica de los ideales ignacianos que mostraban sus seguidores. Una alarma se prendió cuando las autoridades romanas percibieron que en el lapso comprendido entre 1671 y 1678 habían sido dimitidos de la Orden veinticuatro jesuitas en los espacios del Nuevo Reino y Quito,147 y entre 1684 y 1688 serían diecisiete.148 Según el historiador Antonio Astráin, la crisis se manifestaba en la facilidad con que algunos jesuitas pedían las dimisorias,149 lo cual significaba una quiebra del compromiso adquirido libremente, después de dos años de pruebas, mediante un vínculo tan fuerte como el que exigían los votos religiosos. Este rompimiento podía darse en dos etapas distintas. La primera, después de pronunciar los primeros votos (que para la orden eran temporales); la segunda, después de haberse ordenado de sacerdote y pronunciado sus últimos votos que suponían la adhesión definitiva a la Compañía de Jesús. En 1688 el P. Tirso González alertaba al Visitador enviado al Nuevo Reino, P. Diego Francisco Altamirano, pues le manifestaba el gravísimo daño que “se ha introducido en aquella provincia de hacer exclamaciones [abjurar] a los votos y profesión religiosa” contra la tradición que se observa en las provincias de Europa.150 Más adelante da a entender que puede haber verdadera causa de nulidad de votos a quienes ocultaron dolosamente algún grave impedimento a la hora de realizar su admisión. La demarcación jesuítica neogranadina vivió dos casos que tuvieron que afectar la paz interna de las comunidades y afrontar el escándalo consiguiente ante la sociedad santafereña. El primero fue el del bogotano Gabriel Álvarez de Velasco,151 quien había ingresado en la Compañía de Jesús en Tunja el 15 de julio de 1657. Su carrera en la Compañía fue normal hasta que en 1679 abandonó repentinamente el Colegio Máximo de

ARSI. N. R. et Q. 3, fols. 343-343v.

ARSI. N. R. et Q. 3, fol. 415v.

Antonio ASTRAIN. Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España. Madrid, VI (1920) 638.

APQu. Leg. 15. Carta del P. Tirso González al P. Diego Francisco Altamirano. Roma, 8 de febrero de 1688. 8.ª carta.

Para la extensa documentación que existe sobre el caso así como para la complicada historia de este caso, nos remitimos Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, II, 106-119.

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Bogotá y se refugió en el convento de los franciscanos. Desde allí instauró la demanda de nulidad de su profesión religiosa ante el Vicario General del arzobispado.152 En el antiguo Derecho canónico se podía solicitar la invalidación de la profesión dentro de los cinco años siguientes a la emisión de esos votos. Para declararla nula, se exigía un doble proceso: uno ante el obispo del lugar donde se residía y otro ante el superior religioso competente. Si ambas sentencias no concordaban, debían remitirse a Roma para su última decisión.153 Sin embargo, en la América hispana se interponía el Derecho del Patronato. Así, pues, en primer lugar se dio el proceso ante el arzobispo y la audiencia. Pero el juicio se complicó porque Gabriel Álvarez reclamó la devolución de la legítima que ascendía a $26.500 y que se había invertido en la construcción de la iglesia de San Ignacio. La clara animadversión del arzobispo Antonio Sanz y Lozano frente a los jesuitas, desconociendo todo derecho, mandó pagar a Álvarez su reclamación, y como la Compañía de Jesús no tuviera el dinero en efectivo, mandó rematar todas sus haciendas. El caso fue llevado después al Consejo de Indias que el 27 de octubre de 1700 sentenció que: El arzobispo de Santafé [Antonio Sanz Lozano] hizo fuerza en conocer y proceder como conoció y procedió en todo lo actuado en dicho pleito, después que dio su sentencia sobre nulidad de profesión de dicho P. Gabriel Álvarez. El cual alzando y quitando, mandaron por carta y provisión del rey nuestro señor, que el arzobispo que es o fuera de Santafé reponga todo lo obrado (…) y lo dé por ninguno y de ningún valor y efecto, y otorgue las apelaciones interpuestas ante dicho arzobispo, en la conformidad que se dispone por bula pontificia y leyes de aquellos reinos, para cuyo efecto se devuelvan los autos al notario de ante quien vinieren.154

Pero este tan duro proceso tendría un final no previsto. Gabriel Álvarez al final de su vida “pidió perdón a todos de los daños causados a la Compañía (…) Pidió que le pusieran la sotana, y con ella murió día y medio después, el 28 de enero de 1702”; el P. Pedro Calderón continúa diciendo: “El regocijo y gracias fue tan universal en toda la ciudad, que no se ha visto cosa semejante a dicho de todos (…)”.155

ARSI. Fondo Gesuitico, n.o 843. Alegacion jurídica por parte del colegio de la Compañía de Jesus, de Santafe, sobre la causa de nulidad de profesion y votos, que demandó el P. Gabriel Alvarez, Profeso de dicha religion. Santafé, a 17 de octubre de 1685.

Franz Xavier WERNZ. Ius Decretalium. Roma, III (1908) n.º 668 y ss.

Citado por Antonio ASTRAIN. Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España, VI, 644.

URIARTE-LECINA. Biblioteca, I, 134: Relación sumaria del fin que ha tenido el prolongado y ruidoso pleito con que el P. Gabriel Alvarez molestó por espacio de 22 años a nuestra compañia

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El segundo caso es el del P. Juan Antonio Riera.156 Había sido misionero en los Llanos casanareños,157 y siendo miembro de la comunidad de Tunja fue llamado por el Provincial a Bogotá.158 Nos llama la atención que en 1689 los superiores le diferían la incorporación definitiva a la Compañía de Jesús.159 El 29 de abril de 1689 el provisor del arzobispado, don Pedro Moraeu de Montaña, le comunicaba al P. Altamirano que había depositado en el colegio de Las Nieves al P. Riera. A pesar de varias conversaciones, lo único que se pudo saber fue que quería abandonar la Compañía de Jesús. Asimismo, el Visitador le comunicó al Provisor que los jesuitas tenían prohibido recurrir a otros tribunales que no fueran los propios para poder obtener las dimisorias.160 Ante la amenaza de fuga, Altamirano decidió ponerlo en la cárcel interna. El 29 de agosto el oidor de la Audiencia Juan Garcés le exigió al Visitador la puesta en libertad de Riera, y como aquel se negara y el oidor permaneciera en sus trece, lo expulsó de la Compañía con lo que quedaba resuelto el problema.161 Con todo, el 22 de junio de 1693 el monarca español estatuía a la Audiencia “no admitir en adelante recursos en causas de visitas regulares, ni de pleitos que nacieren de disposición del Santo Concilio de Trento”.162 Ciertamente, este tipo de conflictos han sido siempre estudiados por los científicos sociales y por los moralistas. Karl Mannheim captó cómo dos momentos históricos que se superponen en la vida de las instituciones: generalmente después de una etapa utópica viene una etapa ideológica.163 El sociólogo alemán entendía por “utopía” un momento en que los hombres intentan poner en práctica sus sueños acerca de una sociedad mejor;, y por “ideología”, los esfuerzos colectivos para congelar la historia y sofocar esos sueños. Ciertamente, el ritmo de auge y decadencia en cualquier institución

de la Provincia del Nuevo Reyno de Granada. “En 4º, 20 ps. (de 1700?) (Biblioteca Nacional de Lima)”. Trae la cita ASTRÁIN. Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España, VI, 644-645. En el Archivo de la Provincia de Quito (Leg. 8) se encuentra la declaración del P. Gabriel Álvarez y la trascribe íntegra PACHCO. Los jesuitas en Colombia, II, 118-119.

El proceso puede verse en Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, II, 212-216.

ARSI. N. R. et Q. 3, fol. 388v: “Fuit inter Gentiles per 3 annos”; sin embargo, el catálogo de 1684 afirma (Idem, fol. 357) que estuvo “ínter Gentiles per 4 annos”.

Ernesto RESTREPO TIRADO. Gobernantes del Nuevo Reino de Granada durante el siglo XVII. Buenos Aires (1934) 12-15.

APQu. Leg. 15. Carta del P. Tyrso González al P. Diego Francisco Altamirano. Roma, 27 de octubre de 1689. 1ª Carta.

Institutum Societatis Iesu. Congregación General, VII, decreto 22.

URIARTE-LECINA. Biblioteca, I, 131. Papel sobre que la Real Audiencia de Santa Fe no puede en derecho entrometerse en las causas ni admitir recurso de P. Antonio Riera, de cuyo proceder tiene visita abierta, y menos sacarle de la prisión donde le puso por justas causas. AGI. Santafé, 240. Memorial del P. Altamirano al Presidente. 1 de Mayo 1689.

ANB. Reales Cédulas, t. 4, fol. 216.

Karl MANNHEIM. Ideología y utopía: introducción a la sociología del conocimiento. Madrid, Ediciones Aguilar (1973) 195-199.

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religiosa lo define la observancia religiosa y la selección de sus candidatos, pues como lo decía el poeta Novalis en 1790, “basta un lapso de tiempo sin vigilancia para desbaratar las empresas mejor calculadas”.164 En la vida espiritual se debería añadir una tercera etapa que va más allá de la utopía y la ideología, nos referimos a la negación de ambas que viene a ser la burocratización del espíritu para después pactar con el inmovilismo religioso y la consiguiente capacidad para justificar esa actitud. En Tunja, como escuela de espiritualidad, tuvieron que seguir de cerca los vaivenes de estas crisis, pues eran los encargados de ser esa luz que prende a otras luces para iluminar la acción inspirada de todos los miembros de la Compañía de Jesús. También es necesario precisar que la crisis no se puede medir por la magnitud de los dos casos indicados sino por esa dialéctica de auge y decadencia, fervor y rutina, que sufren tanto el ser humano como las instituciones. A nuestro modo de ver, la carencia de sujetos hizo que las comunidades fueran demasiado exiguas y que por tanto el trabajo desbordara las posibilidades físicas y morales de aquellos hombres que se habían comprometido en muy diversos frentes. En este sentido, la carta escrita a toda la Provincia por el Visitador Altamirano el 6 de noviembre de 1695 es reveladora. El autor recurre a los indicadores externos más significativos de la vida espiritual. La falta de silencio que perjudica el recogimiento interior de la persona; la poca “exacción en los ejercicios espirituales”, sobre todo en los colegios pequeños; el trato exagerado con los de fuera de casa lo que conduce a relegar la vida comunitaria y desparramarse en el exterior. Todo ello conduce a un olvido progresivo de las exigencias de mortificación que impone la práctica de los ideales ignacianos y la falta de modestia en la composición del hombre exterior. También hace alusión a la práctica de la pobreza personal tanto en el vestido como en el uso de las cosas necesarias para la vida. Y concluye respondiendo sobre la raíz de estas faltas, y dice que “provienen de haberse amortiguado y casi extinguido en nosotros el deseo de la perfección propia. ¿Cuál es el remedio? El aprecio y estima de las cosas espirituales”. También les advierte a los superiores sobre cuatro “bajíos”: “El miedo a disgustar, el modo de gobernar despótico, áspero y bronco, más militar que religioso, el afecto singular y particular, de donde nace la desunión u discordia, el gobierno aseglarado y político, que consiste en procurar la sola exterior observancia”.165

Ricardo GARCIA-VILLOSLADA. San Ignacio de Loyola. Nueva biografía. Madrid (1986) 8.

La carta puede verse en: José JOUANEN. Historia de la Compañía de Jesús en la antigua Provincia de Quito 1570-1774, I, 295-296.

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24. Martín Niño (1692-1695). Segundo tunjano al que se le encomienda la formación de los jóvenes jesuitas. Había ingresado en la Compañía de Jesús en su ciudad natal el 15 de junio de 1655,166 siendo Maestro de novicios el también boyacense Francisco Ellauri. Hay que resaltar que existe un gran paralelismo en la trayectoria jesuítica de Fernando Monterde y Martín Niño: ambos dedicaron la mayor parte de su vida al colegio venezolano de Mérida, ambos ocuparon los mismos cargos de responsabilidad, como el rectorado de Tunja y el superiorato de las Misiones de Casanare y ambos representaban el servicio a la Compañía de Jesús a través de la obediencia y de la intensa vida espiritual.167 Fue rector del plantel educativo merideño en dos oportunidades (1681-1684 y 1689-1692) y su principal ocupación debió ser la de atender a todos los estamentos sociales de la sociedad merideña, pues en 1671 preside la Congregación del Niño Jesús y en 1687 la Congregación de Indios; su dedicación al confesionario parece una constante en su biografía.168 25. Juan de Tobar (1696-1703). Se inicia el siglo XVIII con el ilustrado santafereño que ingresó en la Compañía de Jesús el 20 de junio de 1668,169 en Tunja, bajo el magisterio del asceta Pedro de Mercado. Se distinguió por sus acertadas cualidades de administrador. Después de su rectorado en Tunja, asumiría los más altos cargos tanto en la Provincia de Quito170 como en la del Nuevo Reino.171 Parte de su magisterio espiritual se puede seguir a través de los escritos de la Madre Francisca Josefa de la Concepción Castillo, pues fue su confesor durante cinco años.172 Es una de las etapas de más conflicto interior que vivió la mística tunjana: soledad, tedio, humillaciones, agravios, tentaciones, desalientos… Tovar le prohíbe las mortificaciones externas y le alerta del peligro que se abre con las amistades particulares dentro del convento, y le recomienda el Camino de perfección de Santa Teresa.173 A ello se añade las tentaciones de herejía y el confesor, después de atenderla, le envía esta estrofa: Sin penas, no hay merecer sin trabajos, no hay gozar.

ARSI. N. R. et Q. 3. fol. 167v. Catálogo de 1657.

José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos, 486-487.

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José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos, 512-514.

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ARSI. N. R. et Q. 3, fol. 245.

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Abril de 1703 (J. JOUANEN. Historia de la Compañía de Jesús en la antigua Provincia de Quito, II, 46) a 17 de noviembre de 1706 (JOUANEN, Ob. cit. II, 53).

ANB. Notaría 2, t. 98 (1709), fols. 129, 130, 131.

Obras completas de la Madre Francisca Josefa de Castillo, I, 37, 69.

Darío ACHURI VALENZUELA (Ed.). Obras completas de la Madre Francisca Josefa de la Concepción de Castillo, p. LXXV.

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Vengan dolores y penas, que tanta gloria han de dar.174

En esa noche oscura del alma que en la Madre Castillo duró aproximadamente catorce años (1696-1710) había pensado abandonar las clarisas para trasladarse al convento del Carmen (ob. cit., XXVI, 97) pero el P. Tobar la disuade de ello porque está convencido de que esta prueba proviene de Dios y no del demonio.175 Le tomó mucho aprecio la madre del Castillo a este jesuita y sobre él escribe: “Siempre he creído que solo en lo que el confesor bien informado dice, hay seguridad, tomando sus consejos”.176 Con respecto a la formación tanto de los novicios como de los tercerones nos encontramos con noticias contradictorias, pues mientras el provincial del Nuevo Reino P. Juan Martínez Rubio alaba la buena crianza de los novicios, el rector P. Juan de Tobar le informa al General en Roma que tuvo que despedir a dos Padres de Tercera Probación; y con respecto a los novicios le urge al Provincial para que no envíen “sujetos díscolos y tentados en la vocación” que sirven de mal ejemplo a los principiantes. Además debe destinar hermanos coadjutores a Tunja para que acompañen a los Padres en sus ministerios, pues que lo hagan los novicios “es muy contrario a la buena educación y al retiro que deben tener”.177 Sin embargo, el 15 de septiembre de 1703 la máxima autoridad jesuítica de Roma expresaba su satisfacción por la “universal paz, quietud, caridad, observancia, fervor y aplicación a los ministerios” que se observaba en toda la Provincia comenzando por el noviciado de Tunja.178 26. Juan Martínez Rubio (1703-1709). Es interesante seguir sus segundos pasos tunjanos a través de la obra de la Madre Josefa del Castillo.179 La escritora todavía está dominada por la tensa y prolongada acción de los espíritus que la someten a la dialéctica de consolaciones y desolaciones, y el jesuita la escucha con paciencia y la defiende de todas maledicencias. Pero ya ha ingresado a los setenta y cinco años y la sordera progresiva hace que la comunicación sea difícil; llega a la conclusión de que es mejor no buscar un nuevo confesor. Sin embargo, ella continúa escribiendo sus Afectos espi-

Obras completas de la Madre Francisca Josefa de Castillo, I, 62.

Obras completas de la Madre Francisca Josefa de la Concepción de Castillo. Su Vida, XXII, 77.

Darío ACHURI VALENZUELA (Ed.). Obras completas de la Madre Francisca Josefa de la Concepción de Castillo, LXXV-LXXVII. Obras completas de la Madre Francisca Josefa de la Concepción de Castillo. Su Vida, XX, 69.

APT. Leg. 132, fol. 149v-150. Carta del P. Tyrso González [al Provincial del Nuevo Reino]. Roma, 12 de marzo de 1700.

APT. Leg. 132, fol. 166v. Carta del P. Miguel Ángel Tamburini al P. Pedro Calderón. Roma, 15 de septiembre de 2003.

Darío ACHURI VALENZUELA (Ed.). Obras completas de la Madre Francisca Josefa de la Concepción de Castillo. Bogotá (Banco de la República) I (1968) LXXVII-LXXXIV.

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rituales180 y la muerte del seguidor de Ignacio de Loyola, que la predijo con anterioridad, le llevó a considerarlo como varón de Dios, confesor prudente y seguro guía en el penoso camino de su perfección espiritual.181 La avanzada edad y la sordera debieron producir cierto relajamiento en la disciplina del noviciado, pues en 1707 el General de la Orden solicitaba que se criaran los novicios “con más recogimiento y espíritu”, esto porque al parecer salían de casa con toda normalidad y su lenguaje no era el correcto.182 En 1709 Roma se veía obligada a enviar obligada un visitador al Nuevo Reino fundamentalmente por dos razones poderosas: por una parte el excesivo rigorismo de los Superiores y por otra el auge del nacionalismo exacerbado que volvía a renacer en tierras neogranadinas. Al finalizar el siglo en el Nuevo Reino existía una corriente que soñaba con el retiro y recogimiento como práctica necesaria en la vida religiosa personal y comunitaria; esto generaba desconfianza entre los superiores y los súbditos.183 Esa especie de concepción conventual de la vida del jesuita pugnaba contra la verdadera preparación de los jóvenes para la vida real que deberían desarrollar en el futuro. El visitador P. Francisco Sierra184 trató de conjugar la libertad con la responsabilidad, sus disposiciones levantaron algunas críticas de los rigoristas. El P. General no tardó en atajar las críticas al aprobar todas las disposiciones del visitador pues el espíritu de la verdadera observancia no consiste “en estarse en casa retirados en un quietísimo ocio”. Para los estudiantes reitera las exigencias de descanso que se norman en la Ratio Studiorum.185 Pero el verdadero motivo del viaje del visitador español se centraba en el antagonismo entre españoles y criollos que iba tomando auge día a día. La máxima autoridad de la Compañía de Jesús es tajante. Es impertinente aducir “el lugar del nacimiento” y como criterio asienta “que de aquel se hará más caso que fuere más religioso, y a aquel se darán los oficios de más estimación que fuere para ellos más apto”. Califica esta actitud de “indigno

Obras completas de la Madre Francisca Josefa de la Concepción de Castillo. Su Vida, XXII, 77.

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Darío ACHURI VALENZUELA (Ed.). Obras completas de la Madre Francisca Josefa de la Concepción de Castillo, LXXVII-LXXXIV. Obras completas de la Madre Francisca Josefa de la Concepción de Castillo. Su Vida, XXIX, 114.

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APT. Leg. 132, fol. 185v-186. Carta del P. Miguel Ángel Tamburini al Provincial de la Provincia del Nuevo Reino de la Compañía de Jhesús. Roma, 6 de enero de 1707.

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APT. Leg. 132, fol. 68. Carta del P. Tirso González al P. Juan Martínez Rubio. Roma, 7 de febrero de 1699.

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José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos, 644-648.

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APT. Leg. 132, fol. 193-194. Carta del P. Miguel Ángel Tamburini al P. Mateo Mimbela. Roma, 3 de diciembre de 1711.

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vicio, peste de toda observancia y buen gobierno y tira a destruir el ser de la Compañía”.186 27. Mateo Mimbela (1709-1711). Con el advenimiento de este jesuita se retoma el perfil del catedrático-superior que había funcionado durante algunas etapas del siglo anterior. Miembro de la Provincia de Aragón había ingresado en el Noviciado de Tarragona el 21 de noviembre de 1677187. Vino al Nuevo Reino en la expedición de 1690.188 En la biografía de este jesuita observamos dos etapas claramente diferenciadas: la académica como profesor de la Universidad Javeriana (1691-1702)189 y la del cursus honorum en la que sirvió a la Provincia del Nuevo Reino a través de los más altos cargos (1702-1735).190 De su labor espiritual en tierras boyacenses quedan unos manuscritos de sermones y pláticas que reposan en la Biblioteca Nacional de Colombia.191 También fue confesor de la atormentada mística aunque calle su nombre192 y tan solo narre la partida del Rector tunjano en 1709.193 28. Pedro Manuel Carvajal (1711-1713). Había ingresado en la Compañía de Jesús el 2 de junio de 1684,194 y como miembro de la Provincia de Toledo, deducimos que hizo su noviciado en Villarejo de Fuentes. Toda su formación eclesiástica la realizó en España y vino al Nuevo Reino siendo ya sacerdote en 1694.195 Podemos decir que su currículum jesuítico era el típico de Superior, pues tuvo a su cargo diversos colegios neogranadinos.196 29. Francisco Javier Urbina (1713-1716). Bogotano de nacimiento y de formación, tocó a las puertas de la Compañía de Jesús el 16 de mayo de 1684,197 después de haber obtenido su doctorado en Teología en la Universidad Javeriana.198 Su maestro tuvo que ser el P. Pedro Calderón.

APT. Leg. 132, fol. 191-192. Carta del P. Miguel Ángel Tamburini al P. Mateo Mimbela. Roma, 3 de diciembre de 1711. (2.ª Carta).

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 157. Catálogo de 1718. Jospeh CASSANI. Historia de la Provincia de la Compañia de Jesus del Nuevo Reyno de Granada en la América, 606.

AGI. Contratación, 5548. Expedición de 1690. La patente del P. Mimbela está fechada en Zaragoza el 8 de febrero de 1689. Llegaron a Cartagena el 3 de mayo.

José DEL REY FAJARDO y Germán MARQUÍNEZ ARGOTE. Breve tratado del cielo y los astros del maestro javeriano Mateo Mimbela (1663-1736). Bogotá, 2004.

Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, III, 149-172.

Biblioteca Nacional de Colombia. Libros raros y curiosos, Mss. 162.

Obras Completas de la Madre Francisca Josefa de la Concepción de Castillo. Su Vida, XXX, 115.

Obras Completas de la Madre Francisca Josefa de la Concepción de Castillo. Su Vida, XXX, 116.

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 71. Catálogo, 1711.

AGI. Contratación, 5548. Expedición de 1694: “El Padre Pedro Manuel de Carbajal, sacerdote natural de Talabera de edad de veinte y quatro años, buen cuerpo, oyo en la barba”.

José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos, 182-183.

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 38. Catálogo de 1702.

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 8v. Catálogo de 1691. William JARAMILLO MEJÍA. Real Colegio Mayor y Seminario de San Bartolomé. –Nobleza e hidalguía– Colegiales de 1605 a 1820. Santafé de Bogotá (1996) 267.

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Pensamos que debía ser cercano al derecho canónico, a juzgar por su escrito Memorial del P. Francisco Javier Urbina, Procurador General de la Provincia del Nuevo Reino, en defensa de los privilegios de la Compañía concedidos por los Sumos Pontífices y los Reyes de España: 1706.199 En el informe que el Provincial envía a Roma en 1718 expresa: “Conserva esta casa la puntual observancia del Noviciado de la Compañía siendo el ejemplo y veneración de aquel lugar”.200 30. Juan Manuel Romero (1718-1721). Procedente del Colegio Mayor de San Bartolomé, ingresó en la Compañía de Jesús el 10 de septiembre de 1679201 en la capital colombiana. Tuvo como Maestro al P. Pedro Mercado.202 No ha llegado hasta nosotros ningún escrito espiritual suyo. La imprecisión con la que la Madre Castillo se expresa en su cronología puede ocasionar algunas dudas sobre la identidad de los PP. Juan Manuel Romeo (1663-1726)203 y Juan José Romero (1683-1741).204 Romeo hizo su tercera Probación en Tunja desde mediados de 1711 hasta mediados de 1712.205 Aunque fue profesor de la Universidad Javeriana (1720-1725), estuvo de misionero dos veces en las reducciones casanareñas. En 1727 abandona el territorio misional,206 se radica en Tunja y después en Bogotá.207 Por otra parte, el P. Romero rigió los destinos del colegio-noviciado de Tunja entre 1718 y 1721; en ese marco temporal hay que ubicar sus relaciones espirituales con la monja clarisa. Durante su estancia en Tunja fue confesor y director espiritual de la Madre Francisca.208 En los extensos espacios que la Madre Francisca dedica al P. Romero209 se descubren las dos vertientes en que se mueve el magisterio

AIUL. Papeletas: URBINA, Francisco Javier.

Ignacio de MEAURIO. “Estado espiritual de la Provincia del Nuevo Reino y sus ministerios. Año de 1718”. En: José DEL REY FAJARDO. Documentos jesuíticos relativos a la Historia de la Compañía de Jesús en Venezuela. Caracas, Academia Nacional de la Historia, II (1974) 287.

ARSI. N. R. et Q. 3, fol. 348. Catálogo de 1684.

ARSI. N. R. et Q. 3, fol. 357. Catálogo de 1684.

José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos, 601-604.

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José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos, 599-601.

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ARSI. N. R. et Q, 4, fol. 57v. Catálogo Breve de 1711.

RIVERO. Historia de las Misiones, 423: “(…) habiendo asistido en Cravo como año y medio”. Si el 5 de diciembre de 1725 se embarca en el Meta para su destino (RIVERO. Ob. cit. 421) y estuvo como año y medio, hay que deducir que para mediados de 1727 abandonó las misiones.

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RIVERO. Historia de las Misiones, 423.

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Darío ACHURY VALENZUELA. (Ed.). Obras completas de la Madre Francisca Josefa de la Concepción de Castillo, LXXXIV-XC. A pesar de los esfuerzos que hace el autor por estudiar la cronología del P. Romero en Tunja no consigue aclarar la problemática. Sí parece que residía allí en 1717.

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Darío ACHURI VALENZUELA (Ed.). Obras completas de la Madre Francisca Josefa de la Concepción de Castillo, I, LXXXIV-XC. Se pueden seguir las relaciones espirituales a lo largo del capítulo 32 de su Autobiografía aunque sólo revelará su nombre al final del capítulo 44 (Obras completas de la Madre Francisca Josefa de la Concepción de Castillo. Su Vida, XLIV, 170; XLV, 135). Al parecer

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espiritual del jesuita con la monja clarisa: el teólogo y el conocedor de la ascética ignaciana. En verdad su espíritu había conocido diversos confesores desde la muerte del P. Martínez Rubio en 1709, y solo en 1717 volvería al redil de la dirección espiritual jesuítica. Como teólogo le dará a entender el íntimo sentido del Sermón de la Montaña, tal como lo expone en el Afecto 56 de la primera parte de los Afectos espirituales (ob. cit., 137). También le disuade de quemar algunos escritos espirituales porque a su juicio están inspirados por Dios.210 Como profesor de las ciencias sagradas lee sus escritos y de vez en cuando le deja sus recomendaciones, como en el afecto 142 de la segunda parte de los Afectos.211 Como asceta le aplicará las normas que Ignacio de Loyola dejó plasmadas en los Ejercicios Espirituales, que se adaptan a los diversos estados en que se encuentra el alma conforme avanza en el ordenamiento de su vida y en la práctica de las virtudes.212 En 1717 la visión de Roma sobre la formación de los jóvenes jesuitas manifiesta las siguientes preocupaciones. La primera consiste en que los criollos que dejan la Orden son más que los europeos y se achaca la causa a la mala formación que reciben en la Provincia. Para ello se le recuerda al Maestro de Novicios que debe esforzarse en formarlos “en sólidas virtudes, sin omitir alguna de las pruebas que se prescriben en el Instituto y se compadecen con los estilos de esa Región”. La segunda se funda en “el no desarraigarse jamás el pernicioso afecto a la nación y a los nacionales, fuente y seminario de varios desórdenes que se ven y lloran con desconsuelo universal de la Provincia”.213 31. Diego de Tapia (1721-1723). Es el primer jesuita antioqueño en quien la Compañía de Jesús depositó el delicado encargo de la formación espiritual de los novicios. Procedía del Colegio Mayor de San Bartolomé e

el inicio hay que ubicarlo a mediados de septiembre de 1717 según se desprende del texto del afecto 49 de la primera parte de los Afectos espirituales, fue un tabardillo la que le llevó casi a las puertas de la muerte y fue entonces cuando hizo confesión general con el P. Juan Manuel Romero (Cap. 45 de su vida, 143).

Obras completas de la Madre Francisca Josefa de la Concepción de Castillo. Su Vida, XXXII, 122.

Obras completas de la Madre Francisca Josefa de la Concepción de Castillo. Afectos espirituales, 142, n.º 1, 317: “Hija mía Francisca: éste es uno de los papeles que más me ha consolado, y consolaría también su espíritu. Cuando más atribulada interiormente se hallare, lo ha de leer, y aunque parezca que no entiende eso que escribió, no tenga pena, que bien lo puede entender y lo entiende prácticamente. Romero”.

Ignacio DE LOYOLA. Ejercicios Espirituales, n.o 73-90. Y los cambios sugeridos en los números 130, 206, 229. Véase (Obras completas de la Madre Francisca Josefa de la Concepción de Castillo, XXXII, 123-124).

APT. Leg. 132, fol. 230. Carta del P. Miguel Ángel Tamburini al Padre Provincial de la Provincia del Nuevo Reino de Granada de la Compañía de Jhesús. Roma, 31 de mayo de 1717.

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inició su probación en Santafé el 18 de junio de 1683,214 la cual concluiría en la capital boyacense en 1684. Su principal desempeño transcurrió en el cargo de rector de diversos colegios: Mompox, Tunja, Mérida y Universidad Javeriana, así como Provincial del Nuevo Reino.215 Para que el lector no sea víctima de posibles confusiones, tenemos que clarificar la biografía de cuatro hermanos jesuitas antioqueños cobijados bajo el apellido Tapia. Uno fue Matías (1657-1717),216 quien vivió en Tunja alrededor de 1687;217 entre otros escritos nos legaría el denominado Mudo Lamento.218 Diego (1666-1740)219 residiría en la capital boyacense en dos oportunidades: la primera entre1690 y 1691 para llevar a cabo su año de Tercera Probación;220 la segunda durante su rectorado (1721-1723).221 El tercero fue Francisco (1669-1694), quien fallecería prematuramente en Tunja el 31 de enero de 1694 mientras enseñaba Gramática en el colegio.222. Y el cuarto fue Andrés (1671-1716), quien se distinguiría por su largo magisterio en la Universidad Javeriana.223 A juzgar por su correspondencia sostenida con la Madre Francisca Josefa de Castillo,224 conocida por nosotros, se deduce que debió ser bastante frecuente. La monja tunjana vuelve a dejar testimonio de su alma atormentada por tentaciones de todo tipo con sus secuelas de angustia y hasta desesperación.225 Una de las torturas es la del demonio que se le aparece con las más desconcertantes trazas haciéndole muchos visajes y deshonestos ademanes.226

ARSI. N. R. et Q. 3, fol. 380: Estudió: “Extra 3 Philosophiae”. Daniel RESTREPO. El Colegio de San Bartolomé. Bogotá, I, 120.

José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos, 661-663.

José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos, 663-665.

ARSI. N. R. et Q. 3, fol. 385. Catálogo de 1687. El Catálogo Breve de 1687 (ARSI. N. R. et Q. 5, fol. 25) reseña: «Consultor. Confessarius nostrorum. Procurator domus. Praefectus exercitii bonae mortis».

Matías de TAPIA. Mudo lamento de la vastísima y numerosa gentilidad, que habita las dilatadas márgenes del caudaloso Orinoco, su origen, y sus vertientes, a los piadosos oídos de la Magestad Cathólica de las Españas, nuestro Señor Don Phelipe Quinto (que Dios guarde). Madrid, 1715.

José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos, 661-663.

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 1v: “Tertiae vacat probationi”. El Catálogo Breve de 1691 está datado en julio de 1691 (Ibidem, fol. 1) lo que presumiblemente quiere decir que la comenzó en 1690.

Biblioteca Nacional de Bogotá. Mss. 105. Libro de la Iglesia y Sacristía del Colegio de Tunja, fol. 129v-130. (El lapso recogido va de mayo de 1721 a septiembre de 1723).

APT. Leg., 26. Letras annuas… 1694 hasta fines de 98, fol. 228-229.

José DEL REY FAJARDO. Catedráticos jesuitas de la Javeriana colonial, 313.

Darío ACHURY VALENZUELA. (Ed.). Obras completas de la Madre Francisca Josefa de la Concepción de Castillo, II (1968) 535-537.

Un resumen en: Darío ACHURI VALENZUELA (Ed.). Obras completas de la Madre Francisca Josefa de la Concepción de Castillo. XC-XCV.

Obras Completas de la Madre Francisca Josefa de la Concepción de Castillo. Su Vida, XXXVII, 143; XXXVIII, 149; XXXIX, 150-151.

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También dentro del magisterio espiritual del jesuita antioqueño, enriquece su imaginario con noticias sobre los arcángeles Gabriel, Miguel y Rafael con sana doctrina y subida emoción.227 Además, una vez nombrado Provincial del Nuevo Reino, Tapia mantendrá correspondencia con la torturada mística y le encargará que siga los consejos que por escrito le envía el P. Francisco de Herrera.228 Pero este no es el jesuita que había atendido a la mística a finales del siglo XVII, pues había fallecido en la capital colombiana el 1 de marzo de 1709.229 En 1723 Roma vuelve a manifestar su preocupación por la falta de criterios en la selección de los candidatos que tocaban a las puertas de la Compañía de Jesús. El hecho que motiva la advertencia radica en la “falta de latinidad”, de donde “se sigue necesariamente el poco aprovechamiento en las facultades superiores”. Roma califica este hecho de “desorden”, y su raíz consiste en admitir gente aunque no llene los requisitos que exige la Orden en todo el mundo.230 32. Tomás Casabona (1724-1726). Provenía de la Provincia de Aragón y había ingresado en el Noviciado de Tarragona el 2 de mayo de 1692.231 Cuando atraviesa el Atlántico en 1705232 ya había concluido sus estudios eclesiásticos.233 Aunque se inició como profesor de Filosofía en la Uni-

Obras Completas de la Madre Francisca Josefa de la Concepción de Castillo. Su Vida, LV, 213.

Obras Completas de la Madre Francisca Josefa de la Concepción de Castillo. Afectos espirituales. Epistolario, XL, 153.

Archivo de la Provincia de Colombia. Libro Quinto de la Iglesia y Sacristia del Colegio de la Compañia de Jesus de Sancta Fe, hecho por orden del muy reverendo Padre Pedro Calderon Provincial de ella en esta Provincia del Nuevo Reyno. Año de 1701. Fol. 186v.

APT. Leg. 132, fol. 266v-267. Carta del P. Miguel Ángel Tamburini al P. Francisco González. Roma, 27 de marzo de 1723: “Témome que la ansia de hacer gente y de tener recibos sea la causa de este desorden. Pero, de qué servirá, que se multiplique la gente si ésta no ha de ser apropósito para el fin, o los fines, que intenta la Compañía. Estas ansias, es justo moderarlas con el respeto que debemos a nuestra buena Madre no adoptándola hijos menos dignos de lo que deben ser a gloria de Dios Nuestro Señor. Tengo por necesario que haga V. R. un serio encargo con carta circular ordenada a este solo fin, de que no se muestren tantos deseos de aumentar la Provincia en número de personas que disminuyan en honor con falta de cualidades necesarias (…)”.

URIARTE-LECINA. Biblioteca, II, 138: señala el 18 de enero de 1693. Más variedad se observa en los Catálogos del Nuevo Reyno: 1711 (17 de enero de 1694); 1713, 1718, 1729 (17 de enero de 1693); 1736, 1738 (2 de mayo de 1692); 1753 (22 de diciembre de 1694). Nos inclinamos por la fecha dada en el Catálogo de 1738 porque fue elaborado durante su provincialato.

AGI. Contratación, 5548. Expedición de 1705. “No. 8. El Padre Thomas de Casabona, Sacerdote natural de Valencia, Arzobispado de dicha ciudad de hedad de veinte y cinco años poco mas o menos de buen cuerpo, trigueño, pelo negro”.

Bartolomé GARCÉS FERRA. “Relación de jesuitas de la Provincia de Aragón enviados a Indias en los siglos XVII y XVIII”. En: Revista de Indias. Madrid, VIII (1947) 530. [En el Ms. Dimissi, Defuncti et Missi ad Indias et ad alias Provincias, p. 226, n.º 96]. Sin embargo, la patente de viaje expedida por el P. Francisco Badea, rector del colegio de Barcelona, el 26 de diciembre de 1702. Llegó a Sevilla el 19 de enero de 1703 (AGI. Contratación, 5548. Expedición de 1705).

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versidad Javeriana (1710-1713),234 pronto fue trasferido a la noria de los rectorados y finalmente al provincialato del Nuevo Reino (1738-1743).235 Rigió los destinos del colegio-noviciado de Tunja en dos oportunidades: (1724-1727) y (1733-1738)236. El cronista bogotano Vargas Jurado dejó escrito en su Diario: “Hoy 6 de octubre (…) murió el P. Tomás de Casabona S. J. hombre justo y muy penitente. El entierro fue ostentoso, con mitra de pontifical y deán y cabildo; fomentó y gastó lo que tuvo en el altar del Sr. S. José, cuya estatua costeó con lo demás que tiene”.237 33. Ignacio Meaurio (1726-1729). Proveniente del Colegio Mayor de San Bartolomé, ingresó en la Compañía de Jesús el 6 de mayo de 1688 en Tunja.238 Debió tener como maestros a los PP. Pedro Calderón y Fernando Monterde. Reviste cierto interés para conocer la vida espiritual de Tunja su Estado espiritual de la Provincia del Nuevo Reino y sus ministerios, de 1718.239 En 1727 el General de la Compañía reprobaba la presencia en Tunja del P. Andrés de Salas (1682-1738),240 pues su “genio imprudente y atrevido” era perjudicial a la observancia religiosa y a la caridad fraterna. En todo caso, en la casa del noviciado “debe resplandecer tanto la unión, paz y caridad de unos con otros, para el buen ejemplo de los Novicios”.241 34. Carlos Anisson (1730-1734). Este es uno de los pocos casos en que un español realizó su noviciado en Tunja entre 1694 y 1696.242 No nos queda ningún testimonio importante de su acción al frente del noviciado de Tunja.243

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 57. Catálogo Breve, 1711. El Catálogo de 1720 (Idem, fol. 118) dice que enseñó tres años Filosofía. Según nuestros cálculos habría dictado el curso entre 1710 y 1713.

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 264. Catálogo, 1738. Su provincialato se extiende hasta 1743 (ANB. Notaría 3, t. 182, fols. 282). Testimonio de 1740: Carta de D. Dionisio Martínez de la Vega al P. Tomás Casabona. Panamá, 27 octubre 1740 (ANB. Caciques e indios, t. 12, fols. 1-2).

José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos, 184-187.

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J. A. VARGAS JURADO. Tiempos coloniales. Bogotá, Biblioteca de Historia Nacional (1902) 44.

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 7. Catálogo de 1691. Según nuestra apreciación debió concluir la teología en 1692 pues el Catálogo de 1702 (ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 42) dice que dedicó 2 años a los estudios dentro de la Compañía de Jesús, y el Catálogo de 1691 (Ibidem, fol. 7) lo ubica como “Theologus”, luego para octubre de 1692 había cumplido los requisitos académicos.

APT. Fondo Astráin, 46. Sanctafe y diciembre 17 de 1718. Publicado en: José DEL REY FAJARDO. Documentos jesuíticos relativos a la historia de la Compañía de Jesús en Venezuela. Caracas, II (1974) 284-297.

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José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos, 613-615.

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APT. Leg., 132, fol. 284. Carta del P. Miguel Ángel Tamburini al P. Provincial de la Provincia del Nuevo Reino de la Compañía de Jhesús. Roma, 1 de Marzo de 1727.

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Nos consta que pronunció los votos del bienio, en Tunja, el 8 de diciembre de 1696 (ARSI. N. R. et. Q. 4, fol. 74: Supplementum primi et secundi cathalogui Collegii et Domus Probationis Tungensis ab anno 1696).

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APT. Leg. 132, fols. 290-291: Carta del P. Tamburini al P. Diego de Tapia. Roma, 1 junio de 1729. Biblioteca Nacional de Bogotá. Sección de Manuscritos. Mss. 57. Libro de la Sacristía del Colegio de Tunja, fol. 131.

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Sin embargo, el 15 de septiembre de 1736 el P. Francisco Retz escribía desde la Ciudad Eterna criticando su rectorado tunjano ya fuera por sus “imprudencias” (que no las cita), ya por su “ardiente y atropellado genio”.244 35. Tomás Casabona (1734-1738). 36. Diego de Moya (1738-1743). Provenía de la Provincia de Andalucía en la que realizó todos sus estudios eclesiásticos. Diego de Moya sería el último confesor de la Madre Francisca y quien la atendería a la hora de su muerte en 1742. El también trazó el primer esbozo biográfico de la ilustre escritora tunjana en la oración fúnebre que pronunció en el deceso de la atormentada clarisa. A pesar de las diligencias, el escrito quedó en el olvido.245 37. José Molina (1743-1751). Colegial de San Bartolomé, ingresó en la Compañía de Jesús el 15 de abril de 1709246 y tuvo como maestro al P. Mateo Mimbela. La personalidad de este jesuita antioqueño no sólo la define su vocación por las ciencias sagradas pues fue profesor de Filosofía, Teología Moral y Teología escolástica sino también su capacidad de gestión al frente de algunos colegios y de la Provincia del Nuevo Reino247. De su obra escrita, solo tenemos noticia de sus manuscritos filosóficos y teológicos. 38. Diego Terreros (1751-1753). Este santafereño había estudiado en San Bartolomé y tocó a las puertas de la Compañía de Jesús en Tunja el 30 de julio de 1697.248 Tuvo como maestro al P. Juan de Tobar. Debió ser un hombre muy respetado en el Nuevo Reino dados los cargos que desempeñó. Su elección como Procurador a Madrid y Roma demuestra la admiración de que gozaba entre los jesuitas neogranadinos. En su producción escrita no encontramos ningún trabajo de tipo espiritual.249 39. Domingo Scribani (1753-1754). Italiano que ingresó en la Orden el 2 de febrero de 1725 en Novellara.250 Su formación fue italiana y pensamos que significaba un aporte positivo a la visión de apertura que debía adquirir el novicio en las soledades de las tierras boyacenses. En Scribani se

APT. Leg. 132, [sin foliar]. Carta del P. Francisco Retz al P. Jaime López. Roma, 15 de septiembre de 1736.

Carta del P. Diego de Moya a la Madre Francisca del Niño Jesús. Santafé y noviembre 28 de 1748. En: Darío ACHURI VALENZUELA. Obras completas de la Madre Francisca Josefa de la Concepción de Castillo, II (1968) 548-550.

Nos inclinamos por la fecha de 1709 porque pronunció sus Votos del Bienio en Tunja el 16 de abril de 1711 (ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 75v. Supplementum primi et secundi Catalogui Colleg. et domus Probationis Tungensis ab anno 1696). Ingresó en el Colegio de San Bartolomé el 15 de octubre de 1704 (Archivo de San Bartolomé. Libro de colegiales, fol. 123v).

José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos, 476-479.

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 60. Catálogo de 1711.

José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos, 671-673.

G. KRATZ. “Gesuiti italiani nelle missioni spagnuole al tempo dell’expulsione (1767-1768)”. En: Archivum Historicum Societatis Iesu. Roma, 11 (1942) 44.

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juntaba la experiencia misional en los Llanos de Casanare,251 la enseñanza del Derecho Canónico en la Universidad Javeriana252 y la gestión tanto de Provincial como de Procurador ante Madrid y Roma.253 La obra escrita que conocemos se restringe a la faceta administrativa.254 40. Matías Liñán (1754-1757). Este cartagenero había ingresado en la Compañía de Jesús en Tunja el 6 de noviembre de 1723,255 siendo el Maestro de Novicios el P. Tomás Casabona. Su biografía la recoge la reseña que levantaron los oficiales regios en el Puerto de Santa María con los expulsos que llegaban de América desterrados.256 En la Universidad de Gorjón, que regían los jesuitas en la isla de Santo Domingo, enseñó Filosofía, Teología Moral y Teología Escolástica.257 También asimiló el modo de proceder ignaciano, pues amén de misionero popular por las costas del Caribe, también fue Rector en Maracaibo.258 41. Ambrosio Battaglia (1757-1761). Procedía de la misma escuela espiritual del P. Scribani y había ingresado en la Compañía de Jesús el 16 de octubre de 1722 en Novellara.259 Su biografía representa el arquetipo de la cotidianidad en un jesuita colonial, pues tras haberse desempeñado como profesor de Humanidades y de Gramática y como misionero popular, su prestigio debía ser grande, pues fue elegido como Procurador a las cortes de Madrid y Roma. Pensamos que esa visión de la vida cotidiana fue la que debió trasmitir a los novicios de Tunja.260 De sus cualidades espirituales nos consta que, una vez

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 273v. Catálogo de 1738. En 1748 ya era Superior (GILIJ. Ensayo de Historia americana, IV, 392). Y en 1751 (ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 299). Sobre su residencia habitual de Tame (AGI. Santafé, 408. Memorial del Padre Pedro Ignacio Altamirano, Procurador General de Indias, al Consejo de Indias, presentado el 30 de octubre de 1753).

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 347. Catálogo Breve de 1756.

Bernardo RECIO. Compendiosa relación de la cristiandad de Quito. Madrid (1947) 569. “Era éste (…) de tan acreditado talento que fue dos veces, una tras otra, provincial de Santafé. Era italiano, hijo de Parma, muy bien parecido y entendido, y como tal halló cabida con la reina madre doña Isabel, la Parmesana”.

José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos, 641-642.

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 226v. Catálogo de 1736.

“Tuvo su noviciado en Tunja; estudió Filosofía y Teología en el Colegio Máximo; Maestro de Gramática en el de Mérida y en el mismo hizo su Tercera Probación. Superior en el de Maracaibo, Maestro de Filosofía y Teología en la Isla de Santo Domingo (…)”. (AHN. Jesuitas, 827/2. Filiación de los Regulares de la Compañía transferidos de la Provincia de Santa Fee de Bogotá... n.º 176).

Catálogo de 1753 (ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 304). Y el Breve de 1751 (Ibidem, fol. 299) dice que enseña Teología Escolástica.

José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos, 378-380.

Gugliemo KRATZ. “Gesuiti italiani nelle Missioni spagnuole al tempo dell’expulsione (17671768)”. En: Archivum Historicum Societatis Iesu. Roma, XI (1953) 41.

José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos, 136-138. AGI. Contratación, 5549. Expedición de 1735: “35. Hermano Nicolas Candela, estudiante philosofo de veinte y

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desterrado en 1767 de América, laboró en la entidad educativa jesuítica de Carpi como consejero espiritual y confesor del colegio.261 42. Nicolás Candela (1762-1763). Aunque había nacido en Valencia, su ingreso en la Compañía de Jesús se llevó a cabo en el Puerto de Santa María el 23 de abril de 1735.262 Así, pues, toda su formación jesuítica la adquirió en el Nuevo Reino. Candela representa al intelectual puro y sabio. Amén de Gramática, enseñaría Filosofía, Teología Moral y Sagrada Escritura en la Universidad Javeriana.263 Tras su estancia en la capital boyacense, asumiría el rectorado de la Universidad Javeriana.264 43. Manuel Román (1763-1766). A nuestro parecer, la presencia en Tunja de este jesuita misionero de la Orinoquia revela un deseo de búsqueda de ilusión y utopía en el noviciado. Había ingresado en la Orden en Villagarcía de Campos el 16 de diciembre de 1722265 y atravesado el Atlántico al año siguiente.266 Fiel continuador de la obra de José Gumilla en el Orinoco, revitalizó las misiones y les abrió horizontes insospechados para la audacia, el sacrificio y la entrega como exigía la misión del jesuita misionero. Llama la atención el hecho de que del Orinoco pasara a regir la Universidad Javeriana y después se dirigiera a Tunja a formar las juventudes jesuíticas.267 El coronel Eugenio de Alvarado, Comisario de la Expedición de Límites de 1750 y poco amigo de los jesuitas, lo describía como “(…) hombre de tan notoria virtud y celo apostólico, que es venerado de los que no lo tratan, y tenido por santo en todas sus operaciones”.268 44. Domingo Scribani (1766-1767). El 1 de agosto de 1767, a las cuatro de la mañana, el oidor Benito Casal y Montenegro mandó cercar con tropa el colegio de los jesuitas y una vez penetrado, les intimó el decreto de expulsión del rey Carlos III. En aquel momento Había trece novicios dos años, natural de Castalla arzobispado de Valencia, pequeño de cuerpo, hoyoso de viruelas, y un lunar al lado ysquierdo de la barba”.

Gugliemo KRATZ. “Gesuiti italiani nelle Missioni spagnuole al tempo dell’expulsione (17671768)”. En: Archivum Historicum Societatis Iesu. Roma, XI (1953) 41.

AHN. Jesuitas, 827/2. Filiacion de los Regulares de la Compañia del nombre de Jesus pertenecientes a la Provincia de Sta. Fee de Bogota venidos en diferentes Navios... n.º 79.

AHN. Jesuitas, 827/2, n.º 79. Doc. cit.

José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos, 174-176.

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 236. Catálogo de 1736. El Catálogo afirma claramente que estudió 4 años de Teología «extra».

AGI. Contratación, 5549. Expedición de 1723: “12. El Hermano Manuel Román, escolar, natural de Olmedo en Castilla la Vieja; de edad de 28 años; mediano de cuerpo, menudo de cara, blanco, ojos hundidos”. La reseña del Consejo se realizó el 26 de diciembre.

José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos, 595-599.

Eugenio ALVARADO. “Informe Reservado sobre el manejo y conducta que tuvieron los Padres Jesuitas con la expedición de la Línea Divisoria entre España y Portugal en la Península Austral y orillas del Orinoco”. En: José DEL REY FAJARDO. Documentos jesuíticos relativos a la historia de la Compañía de Jesús en Venezuela. Caracas, Academia Nacional de la Historia (1966) 326.

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escolares269 que abandonaron la capital boyacense el día 7 de agosto camino del destierro.270 Así concluía la Escuela de espiritualidad ignaciana en la que se habían formado los jesuitas neogranadinos. La tarea del Maestro no solo recaía en él, sino que debía contar con dos auxiliares cualificados: un sacerdote “ejercitado en las cosas espirituales” que se llamaba “Ayudante”, tal como lo estipulan las primeras reglas del Maestro de Novicios,271 y un Hermano Coadjutor antiguo, de reconocida virtud para dirigir a los novicios en las tareas exteriores.272 En los Catálogos del Nuevo Reino rara vez encontramos la referencia expresa a estos cargos, pero sabemos que existían, pues en las Instrucciones del visitador José Madrid, designa al P. Agustín de Campos como Ayudante del Maestro, que era el P. Pedro de Mercado.273 Como especulación lógica debemos pensar que quizás en una casa como la de Tunja el Ministro era el que ejercía estas funciones. El Hermano Coadjutor que contemplan las Reglas también existió en Tunja y aparece como de pasada en la Historia del P. Mercado.274 El Maestro debía guardar un libro en el que debía registrarse el nombre de cada candidato que ingresaba al Noviciado y a continuación el día y el año en que inició la primera probación, además el lugar de origen y si está contento con observar todas las cosas que le han sido propuestas.275 Incluimos aquí los escritores que dedicaron su pluma a la literatura espiritual. Pedro García se había radicado en el colegio tunjano en 1667276 y allí permanecería hasta su muerte acaecida el 23 de junio de 1697.277 Como autor ascético, dejó los siguientes manuscritos: Reglas y Constituciones de la Congregación de la Buena Muerte, fundada en el Colegio de la Compañía de Jesús en Tunja;278 Pláticas y conferencias espirituales a los Congregantes de Nuestra

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La lista puede verse en: José Manuel GROOT. Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada. Escrita sobre documentos auténticos. Bogotá, II (1890) XXXIII.

Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, III, 517-518.

“Del Maestro de Novicios que es confesor”. Regla 12. En: Ignacio IPARRAGUIRRE, Cándido de DALMASES y Manuel RUIZ JURADO. Obras de San Ignacio de Loyola. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (1991) 685-686.

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“Regulae Magistri Novitiorum”. En: Regulae Societatis Iesu. Romae (1590) 97-98 [Regla 4].

ARSI. N. R. et Q. 15-II. Resulta de la visita de este Noviciado de las Nieves, hecha por el Padre Joseph de Madrid, visitador y Vice-Provincial de esta Provincia, por el mes de Septiembre de 1678. En Santa Fe, a 27 de septiembre de 1678. Fol., 38.

MERCADO. Historia de la Provincia, I, 363: “Un hermano antiguo a quien habían dado alguna superioridad sobre los novicios solía mandarles algunas cosas de suyo difíciles…”.

“Regulae Magistri Novitiorum”. En: Regulae Societatis Iesu. Romae (1590) 104 [Regla 26].

ARSI. N. R. et Q. 5, fol. 9v. Catálogo de 1667: “Consultor collegii. Operarius. Praefectus Congregationis Indorum et confessarius nostrorum”.

APT. Leg., 26. Letras annuas… fol. 234: “(…) varon de rara virtud, venerado de todos como santo y amado, particularmente en aquella ciudad como Padre”.

AIUL. Papeletas; GARCÍA, Pedro. “Que acaso se imprimieron”.

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Señora y del Niño Jesús;279 Resolución de algunas dificultades que ocurren a los que caminan por la senda de la virtud y perfección280 y Resolución de los casos más difíciles de moral para el uso de los /ilegible/.281 El 11 de enero de 1658 fallecía en Tunja el P. Francisco Varáiz Villaguarda mientras acompañaba al oidor Gabriel Álvarez de Velasco.282 Ya hemos hablado más arriba de sus notorias cualidades lingüísticas que lo acercaron a los indígenas del altiplano. En la historia de las devociones populares tenemos que notar que en 1649 fundó la Congregación de Nuestra Señora del Socorro en favor de las almas del purgatorio con tal éxito que el Papa Inocencio X la aprobó el 13 de agosto de 1653.283 Por ello dejó su libro Hermandad de la Santísima Virgen del Socorro, con una nueva y perpetua capellanía de inumerables misas para los vivos y difuntos della. Dedicada y consagrada a esta Señora como Patrona suya, fundada por un religioso de la Compañía de Jesús en 1649.284

AIUL. Papeletas; GARCÍA, Pedro.

MERCADO. Historia de la Provincia, I, 176-177.

Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, I, 349.

MERCADO. Historia de la Provincia, I, 171: “De aquí debió nacer la devota hermandad de Nuestra Señora del Socorro que sin su nombre propio hizo imprimir para que las almas fuesen ayudadas con gran número de misas por todo el mundo”. Fue publicada en Lima, en la imprenta de Julián Santos de Saldaña el año 1656 (Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, I, 349-350).

279 280 281 282 283 284

C a p í t u l o IV

Los novicios y su formación

No es fácil para el hombre moderno poder comprender el mundo simbólico, espiritual y material de un religioso de los siglos XVII y XVIII. La presencia de los medios de comunicación, radio, televisión, periódicos e Internet, impiden imaginar un mundo sin esas plataformas, sin esos contextos que se han vuelto imprescindibles para el hombre de hoy. Sin embargo, intentaremos acercarnos a una realidad verdadera que se dio hace tres siglos. Ya desde sus orígenes los fundadores establecieron en la “Fórmula del Instituto” su visión de lo que deseaban para el futuro: la nueva Orden religiosa “exige hombres del todo humildes y prudentes en Cristo, y señalados en pureza de vida cristiana y en letras”.1 Más adelante el texto constitucional precisará que se debían admitir “mancebos que con sus buenas costumbres e ingenio diesen esperanza de ser juntamente virtuosos y doctos”, y añade el texto: “Y porque buenos y letrados se hallan pocos, en comparación de otros, y de los pocos los más quieren ya reposar de sus trabajos pasados”.2 Al hablar de los candidatos que desean ingresar a la Orden, las Constituciones de la Compañía de Jesús mencionan tres “Probaciones”.3 La “Primera Probación” se realiza antes de ser admitido a la vida común con los novicios. Podía durar entre doce y quince días, y en ellas el aspirante debía leer y considerar las bulas aprobatorias de la Orden, las Constitu

“Fórmula del Instituto aprobada por Julio III”. En: Ignacio IPARRAGUIRRE, Cándido de DALMASES y Manuel RUIZ JURADO. Obras de San Ignacio de Loyola. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (1991) 460. Véase: Antonio de ALDAMA. Notas para un comentario a la Fórmula del Instituto de la Compañía de Jesús. Roma, Centrum Ignatianum Spiritualitatis, 1981.

Constituciones de la Compañía de Jesús [308].

Constituciones de la Compañía de Jesús [18].

2 3

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E d u c a d o r e s , a s cet a s y em p r e s a r i o s

ciones y reglas.4 La “Segunda Probación” duraba dos años y concluía al pronunciar el novicio los Votos del Bienio. En el capítulo 4.º del Examen se describen con detalle el alma y el cuerpo de la formación que debe recibir el candidato durante el espacio temporal antes mencionado.5 Al concluir los años de estudio de Humanidades, tres de Filosofía y cuatro de Teología el jesuita debía regresar a su segundo noviciado, que en la terminología jesuítica se llama “Tercera Probación”. Cultivado el entendimiento, el jesuita debía volver a la puesta al día en la doctrina espiritual que debía animar su vida futura. Se trataba de repetir las experiencias llevadas a cabo en el noviciado, aproximadamente unos diez años antes, aunque diseñadas de acuerdo con la realidad de sacerdotes cultos. Así, pues, las exhortaciones, lecturas y mortificaciones externas han de ser acomodadas al nivel de formación, cultura y edad de los “tercerones”. Estas tres etapas las vivieron en Tunja todos aquellos que deseaban vincularse a los ideales y empresa apostólica de la Compañía de Jesús no solo en el Nuevo Reino sino en cualquier parte del mundo. El objetivo final de las dos primeras “Probaciones” era evidente: en primer lugar, para que la Orden de Ignacio de Loyola probara y tomara experiencia de los candidatos que tocaban a su puertas y a su vez que estos aspirantes conocieran de cerca la institución a la que deseaban entregar sus vidas; en segundo término, una vez decidida la determinación de seguir adelante para instruirse y asumir las enseñanzas y prácticas de la vida religiosa de forma tal que pudieran interiorizar el espíritu del ideal del jesuita.6 La “Primera Probación” suponía el primer encuentro del candidato consigo mismo, con sus sueños e ideales contrastados con lo que le ofrecía la Compañía de Jesús a través de su Carta Magna y documentos fundamentales. Eran dos o tres semanas de reflexión y lectura en completa soledad. El aspirante era examinado sobre sus motivaciones y pretensiones, y además se indagaba si cumplía con una serie de requisitos y exigencias de forma tal que la aventura que iniciaba pudiera llegar a tener éxito. Al parecer, antes de ingresar formalmente al Noviciado el pretendiente redactaba de su puño y letra lo que llamaban “examen”. Traemos como prueba de este interesante documento el suscrito por el futuro escritor y maestro de la vida espiritual Luis de la Puente7 en el que manifestaba su deseo de formar parte de la Compañía de Jesús:

Constituciones de la Compañía de Jesús [18], [190-203].

Constituciones de la Compañía de Jesús [53-103].

Federico CERVÓS. Breve noticia del Instituto de la Compañía de Jesús. Barcelona, Rafael Casulleras, Librero-Editor (1923) 44.

Manuel RUIZ JURADO. “La Puente, Luis de”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, III, 2244-2245.

Capítulo iv. Los novicios y su formación

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Llámome Luis de La Puente. Soy de edad de veinte años. Natural de Valladolid. [Hijo] de legítimo matrimonio. Ninguno de mis padres o aguelos a sido notado de herejía ni de otro error a la Iglesia. No tengo padre, pero tengo madre. Mi padre se llamaba Alonso de La Puente y era Receptor en esta Chancillería de Valladolid y mi madre se llama María Bázquez y tiene lo que a menester por que tiene como sesenta mil maravedíes de renta poco menos los quales todos a menester para el sustento de su casa. No tengo ninguna deuda y estoy en disposición de guiar me por el juizio de los superiores de la Compañía en lo que toca a fauoresçer a mis padres y parientes y en las demás deudas que se offrezieren. Tengo dos hermanos menores que yo que andan a la escuela y una hermana monja de la orden de Santo Domingo. No he dado palabra de casamiento, ni tengo hijo [...] Tengo la salud de presente, ni tengo enfermedad de cabeza o stómago. Tengo las órdenes menores. No tengo echo voto de peregrinación alguna. Desde pequeño fui inclinado a ser religioso y e tenido alguna cuenta con mi consciencia porque a muchos años que confieso y comulgo en la Compañía y he sido instruido algún tanto en las cosas de oración con algún consuelo y aprobechamiento. Siempre he tenido buen affecto a las cosas de la Yglesia como es oyr missas y sermones, tratar con personas juiciosas y cosas spirituales. No tengo opiniones particulares fuera del común sentido de la yglesia ni las querria tener y si las hubiese estoy aparejado de subjectarme al parescer de los de la Compañía. Estoy al presente libre de scrúpulos y si los tubiese estoy aparejado a seguir el consejo de los superiores de la Compañía. Estoy destinado a dexar el siglo y según los consejos de Cristo Nuestro Señor y a que me detiene a esto con resolución quasi me dio ánimo y estado siempre con perseuerancia y los deseos desto son muy antiguos y ayudame a ello la memoria de la muerte y a desear en particular la Compañía el ver la chad [sic] que en ella ay. Estoy assímismo destinado a vivir y morir en la Compañía y para esto no moví alguno della. Espero que el entrar yo en la Compañía será para provecho mío y de otros. He estudiado aquí en Valladolid latín y tres años de artes y dos de theología que por todo son siete años de estudio en autores y con maestros aprobados y al paresçer con algún probecho en todas. Estoy graduado de bachiller en artes. La memoria me sirue bien y tengo razonable entendimiento. Tengo sufficiente inclinación a cosas de letras y el estudiar asta ahora no me a echo daño a la salud. Parésceme que tengo fuerças corporales para los trabajos que en la Compañía ay. Luis de La Puente, firmado y rubricado.8

Archivo Santa Brígida. Caja 2. Legajo 1. Documento 47. Examen del Padre Luis de la Puente para su ingreso en el Colegio de San Ambrosio de la Compañía de Jesús. Trascrito por Javier BURRIEZA SÁNCHEZ. Valladolid, tierras y caminos de jesuitas. Presencia de la Compañía de Jesús en la provincia de Valladolid, 1545-1767. Valladolid, Diputación de Valladolid (2007) 33.

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Pensamos que el documento anterior recoge a cabalidad no solo las exigencias legales de la Orden fundada por el vasco de Loyola, sino que también es una declaración de los ideales que subyacen en su texto de incorporarse en la Compañía de Jesús. En el Nuevo Reino, como es natural, los candidatos de igual forma debían manifestar por escrito esa primera expresión de su vocación. Mas para clarificar el sentido y la extensión de la palabra “examen”, conviene advertirle al lector lo siguiente. En primer lugar, la Carta Magna de la Compañía de Jesús se abre con el libro denominado Examen en el que el candidato percibe en síntesis el modelo de vida que le ofrece la corporación en la que desea militar, al tiempo que le indica lo que los Superiores deben preguntarle para tener exacto conocimiento de su personalidad.9 Podríamos visualizar la estructura de esta especie de confesión entre el que desea ingresar a la Orden y el Superior en los siguientes puntos. Se abre la pregunta por la parte negativa, es decir, los motivos que pueden impedir de modo absoluto la entrada a la Orden, como puede ser cualquier tara física o moral, si nació en legítimo matrimonio, la educación que ha recibido y otras que iluminen al Superior sobre la posibilidad de perseverancia, sobre las aptitudes que muestra y la aptitud para el género de vida que desea abrazar. Entre las preguntas positivas es fundamental conocer los móviles que le motivado a pedir la admisión; qué es lo que pretende en el nuevo estado y quién le ha inducido a ingresar en él.10 En segundo lugar, el espíritu del concepto lo clarifica el Diccionario de autoridades (1732) cuando expresa: “Y los Prelados hagan primero exámen particular de las costumbres, prudencia, vocación y demás cualidades necesarias, para ver quáles sugetos son idóneos para entrar en tan superior estado”.11 En Tunja conocemos una versión más simple y, conforme al espíritu de las Constituciones,12 lo reiteraban en períodos temporales durante el noviciado. Nos consta de los siguientes testimonios: En 20 de agosto de 1657 fue examinado de primera vez el hermano Gabriel Álvarez y dijo ser contento de pasar por todo lo que contienen nuestras constituciones y bulas y lo firmo. (…). En 15 de julio de 1659 fue exa-

I. LOYOLA. Constituciones, [1-103].

Puede verse una síntesis en: Manuel RUIZ JURADO. “Constituciones. I. El libro”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, I, 928935. El Examen consta de ocho capítulos de los cuales los cuatro primeros están destinados a todos los que desean ser admitidos en la Compañía de Jesús.

REAL ACADEMIA. Diccionario de la lengua castellana, en que se explica el verdadero sentido de las voces, su naturaleza y calidad, con las phrases o modo de hablar, los proverbios o refranes, y otras cosas convenientes al uso de la lengua. Madrid, en la Imprenta de la Real Academia Española, 1732. [Utilizamos la edición facsimilar. Madrid, Editorial Gredos, II (1969) 668].

I. LOYOLA. Constituciones, [18].

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minado por tercera vez el hermano Agustín Hurtado y dijo ser contento de pasar por todo lo que contienen nuestras constituciones y bulas y lo firmo. En 25 de noviembre de 1662 años fue examinado por cuarta vez el hermano Cristóbal Céspedes (…).13

En los inicios de la Orden la admisión correspondía al P. General, pero en 1546 el Papa Paulo III autorizó para que esa facultad pudiera ser delegada a los Provinciales de cada demarcación territorial. La edad mínima para ser recibido era catorce años. Con todo, la Congregación General VIII (1645-1646) subió la edad de catorce a quince años.14 1. Las seis grandes pruebas de la Segunda Probación Como hemos dicho, la Segunda Probación o noviciado se extendía a lo largo de dos años y, entre otras, debía estructurarse sobre seis grandes experiencias.15 En breves trazos podríamos representar el itinerario que el novicio debía aprender a diseñar como una cartografía espiritual e intelectual totalmente desconocidas para él. En esa nueva planificación de su biografía la primera exigencia suponía una “ruptura” con su pasado, pues debía dejar familia, estudios, proyectos e independencia para comprometerse con un nuevo género de vida dentro de la Compañía de Jesús. En un segundo momento debía “refundar” su biografía a la luz de las experiencias e iluminaciones que ha adquirido en el mes de ejercicios espirituales y en los encuentros personales con Dios a través de la oración y de la meditación reposada y serena. Desde esta perspectiva, miraría al mundo con ojos nuevos y contemplaría a Dios en el dolor, lo sentiría en la injusticia y aprendería a dirigirse al Dios que también habita en la periferia de la sociedad organizada. Así pasa al tercer estadio de su hoja de ruta, que es el de la “integración”, que debe realizarse entre su vocación personal, el servicio a los ideales de la Compañía de Jesús y el mundo concreto en el que deberá desarrollar sus cualidades y talentos.16

ANB. Libro antiguo de noviciado de votos, penitencias y entradas del colegio y convento de la Compañia de Jesús. Tunja, 1667. Fols. 19-24. [Fondo libros raros y curiosos]. Citado por María Elena TORRES de PINTO. El funcionamiento socio-económico de los jesuitas en Boyacá 1611-1767. Tunja, Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia. Facultad de Ciencias de la Educación. Magíster en Historia (1992) 58-59.

Anatonio de ALDAMA e Ignacio ECHARTE. “Miembros de la CJ [Compañía de Jesús]”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, III, 2664-2665.

Manuel RUIZ JURADO. “Probación”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, IV (2001) 3235.

Luis M.ª GARCÍA DOMÍNGUEZ. “Noviciado”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana. Bilbao-Santander, Ediciones Mensajero y Sal Terrae, II 2007) 1323.

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La primera experiencia era la práctica de los ejercicios espirituales escritos por el fundador de la Orden. Duraban un mes en completo silencio y retiro. Se trataba de iniciarse en una especie de escuela espiritual y a la vez medir las capacidades y aptitudes del candidato para las cosas espirituales. Los ejercicios debían suministrarle al jesuita la base y la estructura sobre la que debería levantar el edificio de su vida interior. En última instancia, el imaginario que cada novicio trataba de diseñar para su vida futura había que confrontarlo con unas experiencias que quizá no encuadraban en la lógica del servicio para cosas grandes que cada uno había gestado en la soledad y diálogo con Dios. Pero el fundador deseaba verificar la intensidad de respuesta a la que en todo momento debía estar dispuesto cada uno de sus hombres para las tareas más difíciles. Así, pues, una vez iniciado para transitar los mundos del espíritu, el novicio debía realizar además las siguientes pruebas. El segundo experimento consistía en servir en los hospitales a fin de ponerse en contacto con esa desconocida zona del dolor y el sufrimiento provenientes muchas veces de la pobreza en la que se desarrollaba el hábitat de muchos hombres y mujeres. El fundador quiso que esta forma de proceder de los primeros jesuitas quedara grabada en la mente de todos sus seguidores tanto como prueba para pertenecer a la Orden como también en la prontitud que debían demostrar frente a los enfermos, sobre todo en las crisis que provocaban las pestes.17 Tenía que ser llamativo en la Tunja colonial ver a aquellos jóvenes jesuitas que ingresaban al hospital para realizar todos los oficios de limpieza y ayuda material y espiritual de los enfermos. Según el ex rector Ignacio de Meaurio iban cada ocho días “a barrer, limpiar los vasos y camas de los enfermos y (…) a consolarlos”.18 El historiador Mercado aduce algunos actos “heroicos” de novicios, y añade “que están en la memoria sin haber escrito los nombres de los que vieron sus ejemplos”.19 Sin embargo, pensamos que se trata de esa literatura devota tan del gusto de la época que es muy difícil de comprobar y de verificar el grado de veracidad. Lo cierto es que la experiencia del mes de hospitales se comprueba con las afirmaciones del historiador que por cierto también fue Maestro de Novicios.

John W. O’MALLEY. Los primeros jesuitas. Bilbao-Santander, Ediciones Mensajero-Sal Terrae (s/f) 214-216.

Pedro de MERCADO. Historia de la Provincia del Nuevo Reino y Quito de la Compañía de Jesús. Bogotá, I (1957) 363.

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La tercera experiencia consistía en “peregrinar sin dineros” con el fin de que se “pueda avezar a mal comer y a mal dormir”, además a vivir de limosna como era tan habitual en las nuevas sociedades tanto del mundo antiguo como del moderno.20 Sin embargo, en Tunja nunca se pudo llevar a cabo por la soledad inmensa que imponía la geografía boyacense y la falta de población. En 1718 el P. Ignacio Meaurio escribía que en Tunja se realizaban todas las pruebas del Instituto “menos las peregrinaciones, que ojalá las hubiera para que se les fuera desde entonces introduciendo a nuestros novicios el espíritu de misioneros. Pero jamás las ha habido porque así convendrá”.21 Esta experiencia fue conmutada por una mayor frecuencia al hospital de San Juan de Dios.22 En estas acciones sociales hay que destacar que “todos los días del año” iban “dos novicios a dar de comer a los pobres en la cárcel” y los sacerdotes a “ayudar especialmente a los ajusticiados”.23 La cuarta se dirigía a la enseñanza de la doctrina cristiana a los niños y a la gente ruda;24y para ello el fundador exigía “estudio competente”.25 En Tunja, los novicios ejercitaban este mandato “todos los domingos del año a más de las funciones cuaresmales”. Su método consistía en recorrer las calles “rematando en nuestra iglesia con la doctrina que hace un novicio, y una plática que hace un Padre, y he ordenado que no sea de otra cosa que de doctrina cristiana, porque ya se había introducido el hacer sermón con conceptos y discurso, que es lo menos perceptible a los seglares”.26 Las otras experiencias se vinculaban más a la vida común, y consistían en ejercitar los oficios domésticos, porque así lo exige la vida comunitaria, y aprender desde el inicio esa actitud de servicio hacia los demás. Con el objeto de lograr el buen éxito de todos estos experimentos la pedagogía ignaciana se fijaba fundamentalmente en la transformación interior del novicio. Para ello requería el diálogo transparente entre el Maestro y el discípulo a fin de poder disponer de una carta de navegar con seguridad por los complicados mares del espíritu27 porque en definitiva el

Así nacieron las Reglas de los peregrinos que aparecieron por vez primera en la edición del Sumario de las Constituciones y Reglas en 1567.

Ignacio de MEAURIO. “Estado espiritual de la Provincia del Nuevo Reino y sus ministerios”, 287.

MEAURIO. Ibidem.

Constituciones de la Compañía de Jesús [69].

Constituciones de la Compañía de Jesús [410].

Ignacio de MEAURIO. “Estado espiritual de la Provincia del Nuevo Reino y sus ministerios”, 287.

Constituciones de la Compañía de Jesús [263].

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novicio debía aprender a “crecer” en la integridad de vida.28 Para llegar a la libertad y creatividad del apóstol era necesario experimentar la obediencia y el sometimiento a otros.29 2. La vida cotidiana en el Noviciado de Tunja Un medio excelente de acercamiento para comprender la vida cotidiana en un noviciado de la Compañía de Jesús lo constituye el libro Prácticas espirituales para uso de los Hermanos Novicios de la Compañía de Jesús del Noviciado de Villagarcía,30 curioso manual de la vida del espíritu que describe con minuciosidad el modo concreto de cómo realizar cada acción diaria con la mayor perfección posible. En realidad esta publicación recoge una tradición que se fue labrando durante casi dos siglos en esta famosa casa de probación de la Provincia de Castilla. Villagarcía de Campos, pequeña población situada al norte de la Provincia de Valladolid, tiene un significado espiritual y cultural profundo no solo en tierras ibéricas sino también en todos los espacios americanos, pues fueron miles de jesuitas los que durante ciento noventa y cinco años (1572-1767) bebieron las aguas de la ascética y del humanismo en esta casa de formación. Por ello no debe extrañar que por una parte sus hombres fueran difusores de los valores espirituales y culturales que habían asimilado en ese centro de estudios humanísticos, tampoco hay que olvidar que la unión espiritual con América también está representada por la colonia de estudiantes procedentes de las regiones ultramarinas que cursaron estudios en aquel rincón castellano.31 Por citar un solo ejemplo, haremos referencia al P. Manuel Román, descubridor de la comunicación Orinoco-Amazonas a través del caño Casiquiare, quien sería Rector y Maestro de Novicios en Tunja en los años anteriores a la expulsión de 1767.32 Todavía más, no se debe dejar de lado las vinculaciones que esta escuela de formación espiritual y de estudios clásicos mantuvo con la Universidad de Salamanca y su influjo en los mundos descubiertos por Colón.33

Constituciones de la Compañía de Jesús [285].

Constituciones de la Compañía de Jesús [284].

Francisco Javier IDIÁQUEZ. Prácticas espirituales para uso de los Hermanos Novicios de la Compañía de Jesús del Noviciado de Villagarcía. Villagarcía, 1760. AA.VV. Villagarcía de Campos. Evocación histórica de un pasado glorioso. Bilbao, Editorial, El Mensajero del Corazón de Jesús, 1952

Cándido MAZÓN. “Presentación y ofrecimiento. La doble historia civil y religiosa de Villagarcía”. En: Villagarcía de Campos. Evocación histórica de un pasado glorioso. Bilbao (1952) 7-8.

José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos, 595-599.

Águeda María RODRÍGUEZ CRUZ. Salmantica docet. La proyección de la Universidad de Salamanca en Hispanoamérica. Madrid, Universidad de Salamanca, I, 1977.

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En Tunja también existió la misma preocupación para que los candidatos a ingresar a la Orden ignaciana se asomaran a la rica literatura espiritual. Un hombre profundamente religioso fue el P. Gonzalo Buitrago (1587-1639),34 cuyo interés por la formación espiritual de los jóvenes jesuitas le llevó a traducir del latín al castellano diversos tratados espirituales para uso de sus discípulos.35 Al final de su vida, ya en la ciudad de Quito, había recopilado su obra escrita “por si acaso se animase alguno a darlos a la estampa”.36 Su inagotable ingenio le llevó a redactar un pequeño tratado intitulado Doce juegos espirituales para sus novicios.37 En la Sección de Libros raros de la Biblioteca de la Universidad Javeriana existe un manuscrito intitulado Libro de Noviciado redactado por el P. Francisco Javier Trías,38 uno de los precursores de la filosofía nueva en Colombia.39 Este escrito, todavía inédito, nos asoma a la vida espiritual que llevaban los novicios en Tunja no disímil a la de Villagarcía de Campos. En el Archivo General de la Nación también reposa un grueso volumen que recoge las pláticas pronunciadas por el P. Mateo Mimbela (1663-1736),40 catedrático de la Universidad Javeriana y Rector de Tunja entre 1709 y 1711. Hasta el momento solo conocemos las “Instrucciones” dadas por el P. José Madrid, visitador de la Provincia, al trasladar el noviciado de Tunja a Bogotá.41 Le encarga al Maestro de Novicios la fidelidad a las pláticas y conferencias que deben recibir los novicios para la correcta adquisición

José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de Escritores jesuitas neogranadinos, 149-150.

MERCADO. Historia, III, 157-158: “Apenas hubo tratado espiritual en latín, que como solícita abeja no lo desentrañase fabricando de él dulcísimos panales en romance para utilidad de los devotos que trataban de espíritu”.

MERCADO. Historia, III, 160: “Conoció el padre que se moría, y así dispuso con tiempo sus cosas y papeles de su obra poniéndolos en orden por si acaso se animase alguno a darlos a la estampa”.

MERCADO. Historia, III, 157: “Siendo maestro de novicios escrebió doce juegos espirituales, los cuales el padre ejercitaba con los novicios para enseñarles el modo con que habían de pasar con mérito y gusto los asuetos o recreaciones”.

José DEL REY FAJARDO, José. Bio-bibliografía de los jesuitas en la Venezuela colonial. San CristóbalSantafé de Bogotá (1995) 633-634.

Germán MARQUÍNEZ ARGOTE y José DEL REY FAJARDO. Física especial y curiosa del maestro javeriano Francisco Javier Trías (1755). Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 2005. Pensamos que quizá el manuscrito no se debe datar en 1751 sino en 1743 pues en la portada aparece claramente “Libro de Noviciado, escrito por el Hermano Francisco Trías de la Compañía de Jesús”. Si es “Hermano” quiere decir que todavía no era sacerdote como sucedía en 1751 y por lo tanto es de suponer que entre la llegada de España y su incardinación a Bogotá debió estar un tiempo en Tunja donde redactó el libro del Noviciado. Con todo, también existe la posibilidad de que lo trajera escrito desde España.

José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de Escritores jesuitas neogranadinos, 466-472.

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de todas las virtudes (n.º 6). En cuanto a la formación intelectual, impone la necesidad de que los novicios aprendan la “lengua mosca” y por ello el P. Juan de Tovar (n.º 7) irá dos veces a la semana (lunes y miércoles) En la disciplina doméstica se debe insistir en la separación total del noviciado con el resto de la comunidad y de los seglares, como lo exige el verdadero “recogimiento”; los asuetos deben realizarse en la hacienda propia del noviciado (n.º 8). El P. Ministro debe acudirles en todas sus necesidades (n.º 9). A las cosas relativas a lo temporal dedica los apartados 11, 12 y 13. En el Noviciado de Tunja, como en el resto de las casas de la Provincia del Nuevo Reino, el día se iniciaba a las 4:30 de la mañana.42 En la metodología que desarrollan las Prácticas la presteza en pararse de la cama significa superar el primer embate contra la pereza43 y a continuación señala las oraciones que deberá recitar el novicio para enfrentar el nuevo día.44 A su vez, cada uno tenía que componer su aposento con todo lo que ello conllevaba.45 El primer bloque de la actividad diaria del novicio estaba dedicado a la vida espiritual. Después de cumplir con las exigencias del aseo, debía dirigirse a la capilla del noviciado para hacer el ofrecimiento de las obras del día. En Villagarcía practicaban como guía la siguiente oración.46 Era el momento de ser liberal para con Dios con el objeto de recibir las “mayores gracias y dones espirituales” y así proponer el plan del día que se centraba en “ser puntual a todas las distribuciones” y realizarlas con perfección.47 A partir de las cinco de la mañana debía dedicarse una hora a la oración mental.48 Las recomendaciones comenzaban la noche anterior, pues las Prácticas son muy claras en recoger las indicaciones que se aconsejan en el libro de los Ejercicios Espirituales del fundador de la Orden. La preparación supone haber visualizado la estructura de la meditación, haber prevenido los afectos y dispuesto los propósitos. Un libro que fue de uso diario en el

“Usos y costumbres de la Provincia del Nuevo Reino y Quito”. En: José JOUANEN. Historia de la Compañía de Jesús en la antigua Provincia de Quito 1570-1774. Quito, I (1941) 612.

Prácticas de Villagarcía, 7: “Así como Cristo, luego que despertó. Sujetó al mar y a los vientos con imperio, vencer resueltamente las repugnancias de la pereza”.

Prácticas de Villagarcía, 8. También hace referencia a “ponerse la cadenilla” (9), es decir, el cilicio: “Al ver a Cristo atado por nuestro amor, sírvanos la cadenilla de cadena de Cristo, que traiga nuestro cuerpo a raya”.

Prácticas, 33-34.

Prácticas de Villagarcía, 10: “O Virgen Santísima! Yo entro humilde y confiadamente en este Relicario, como en casa vuestra y de vuestro dulcísimo Hijo, mi Señor Jesucristo. A vos os encuentro, Madre mía, y después de besaros los pies como esclavo, os deseo como hijo besar la mano, y os pido, para pasar bien el día, vuestra santa bendición. También os encuentro a Vos en el Sagrario, o Buen Jesús, que habeís estado velando y guardándome esta noche, de que os doy mil gracias (…)”.

Prácticas de Villagarcía, 11-13.

“Usos y costumbres de la Provincia del Nuevo Reino y Quito”, 612.

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ámbito hispano como guía y orientación para la oración las Meditaciones49 del P. Luis de La Puente, obra que ha conocido al menos cuatrocientas ediciones en muy diversas lenguas.50 Tampoco falta un consejo fundamental para toda la vida futura del jesuita: antes de conciliar el sueño, en breves segundos, “pensará la hora en que se ha de levantar, resumiendo el ejercicio que ha de meditar, repartido por sus puntos”.51 Los métodos de oración promulgados por el hijo de Loyola gozan de una gran variedad y a ellos hay que recurrir en el libro de los Ejercicios Espirituales. Pero antes estatuye unas normas dirigidas a hacer mejor la oración. A estas normas complementarias el libro las denomina “adiciones” y sirven para orientar las potencias del alma (memoria, entendimiento y voluntad), también para regular la imaginación y hasta las posturas corporales.52 Cuatro fases se pueden dar en la oración: los discursos, los afectos, los propósitos y la síntesis final que siempre acaba con un coloquio con Dios. En la oración mental existe un lenguaje interior discursivo en el que el orante debe esforzarse en “hacer reflexiones con toda la viveza que se pueda”. También debe servirse de diversas estrategias que ayuden a conseguir el fin que se pretende, como establecer “comparaciones y semejanzas que aclaren y expliquen más lo que se medita”; formularse argumentos a sí mismo sobre el tema planteado; deducir algunas consecuencias con las que se pueda aclarar el entendimiento. Si la oración es contemplativa, el discurso se fundamenta en las palabras y actitudes de las personas que intervienen en el pasaje evangélico que se medita, “haciendo cuenta que se ven sus acciones y que se oyen sus palabras”. Y si en algún punto concreto sintiera especial iluminación, no debe pasar adelante “hasta que se satisfaga”.53 En un segundo paso, una vez que el entendimiento ha considerado las verdades que trataba de analizar, contempla la forma de mover la voluntad para que lo considerado no se quede en la frialdad de la mente, sino que sea parte del ámbito de la volición de la persona. Y la materia dictará los afectos. La oración no puede llevar al novicio a un quietismo, esta exige que la contemplación le lleve a la acción; de ahí la importancia del propósito,

Luis de La PUENTE. Meditaciones de los misterios de nuestra fe. Valladolid, 1605.

Manuel RUIZ JURADO. “La Puente, Luis de”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, III (2001) 2244-2245.

Prácticas, 14. El texto está tomado al pie de la letra de: Ignacio de LOYOLA. Ejercicios Espirituales, n.º [73]. El texto de Ignacio de Loyola, para poder ser usado con ligereza, está dividido prácticamente en párrafos y se numeran en corchetes. Aquí seguiremos siempre el texto de: Ignacio IPARRAGUIRRE, Cándido de DALMASES y Manuel RUIZ JURADO. Obras de San Ignacio de Loyola. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (1991) 220-305.

Ignacio de LOYOLA. Ejercicios Espirituales, n.º [73-90].

Prácticas, 16.

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E d u c a d o r e s , a s cet a s y em p r e s a r i o s

que es el tercer paso. Hay que superar la cobardía para enfrentar los retos que uno se propone y así serán muy provechosos los propósitos “en que se desciende a casos particulares, proponiendo la enmienda de tal falta, y el ejercitar tal acto de virtud”.54 El autor de los Ejercicios Espirituales era hombre de Dios y del mundo, y ambos estaban presentes en todas sus consideraciones. Por ello, el coloquio (diálogo entre dos personas) es la síntesis del ejercicio mental y la búsqueda de la bendición celestial a los propósitos que han germinado a lo largo de la hora de oración; y por eso las Prácticas alertan sobre “de este pararse a oír tan divinas palabras, suelen resultar regaladas hablas interiores al corazón, reprehensiones provechosas, avisos importantes y fuertes inspiraciones”.55 Una vez concluida la meditación, Ignacio de Loyola manda que se proceda al examen de forma tal que este “acto inquisitivo”, aunque parezca extraño, viene a formar parte complementaria de la oración.56 El corazón del ser humano es un lugar de encuentro no controlado de personas, recuerdos e ideas que en la meditación hay que aprender a examinarlas, como también tanto el lenguaje que viene de afuera como el que brota del propio ser. El objetivo final es no solo verificar dónde y qué dificultades surgieron en el proceso para evitarlas la próxima vez, sino también saber agradecer los nuevos caminos encontrados para volver a transitarlos. En definitiva, es trazar las rutas de una actitud receptiva hacia las voces de Dios.57 Este primer bloque de acciones espirituales se completaba con un acto comunitario que era la santa Misa. Ordinariamente se tenía en la capilla del Noviciado, aunque suponemos que en las grandes solemnidades de la iglesia de San Ignacio de Tunja harían acto de presencia. A través de las Prácticas se puede reconstruir la teología espiritual que subyacía en esa admirable síntesis que nos ofrece el P. Francisco Javier Idiáquez.58 El segundo bloque fijo es el que interrumpe las labores matinales y se consagra a una temática distinta como es una forma de actuar que acompañará al jesuita a lo largo de toda su vida. Se inicia con el examen de conciencia

Prácticas, 18 en donde desciende a detalles relativos tanto a las faltas que deben corregirse como a las virtudes que debe practicar el novicio.

Prácticas, 20. Véase: G. REMMERT. “Diálogo de misericordia. Para una cristología de los cinco ejercicios de la primera semana”. En: Manresa. Madrid, 48 (1976) 291-307; 49 (1977) 39-53. También las Prácticas, 20-22 alertan al novicio sobre los remedios contra las distracciones en la oración así como sobre las “sequedades”, es decir, la falta de inspiración y de ideas en el proceso de acercamiento a Dios a través de la meditación.

Véase: J. CALVERAS. Examen de la oración. Declaración y práctica de la quinta adición. Barcelona, 1940

Prácticas, 23-25.

Prácticas, 25-32.

57 58

Capítulo iv. Los novicios y su formación

163

para dar paso a continuación a la comida, a la recreación y al descanso de modo tal que las tareas de la tarde se inicien con un ánimo renovado. El quehacer de la mañana concluye al mediodía, a las 10:45, con el examen de conciencia. La reflexión que el ser humano realiza sobre sus propios actos a la luz de su conciencia es un proceder común a todas las religiones y a todas las filosofías. La psicología también recurre a este tipo de introspección para conocerse a sí mismo.59 Aunque en la espiritualidad ignaciana hay diversos tipos de “exámenes”, aquí nos referimos al que es cotidiano y está contemplado en los Ejercicios Espirituales.60 En realidad se trata de una conversación con Dios y consta de cinco puntos. El primero consiste en agradecer a Dios los beneficios recibidos. El segundo da un paso más en la conversación divina y solicita la luz necesaria para conocer las faltas cometidas. El tercero se sirve de la luz divina para la revisión de los pensamientos, palabras y obras que han trazado la jornada matutina. Es muy importante llegar hasta las últimas causas que producen los desajustes en la conducta habitual del novicio. El cuarto trata de reconocer las desviaciones del ideal. Y el quinto debe hacer propósitos concretos para enmendar las faltas cometidas.61 De inmediato se pasaba al refectorio. En la concepción tradicional de las grandes órdenes religiosas había tres espacios solemnes en el trazado de los respectivos monasterios o casas de formación: la iglesia, el comedor y la sala capitular. Los tres trataban de inspirar grandiosidad, respeto y señorío. El P. Francisco Javier de Idiáquez, primogénito de los duques de Granada y acostumbrado a la opulencia, hacía el siguiente comentario sobre el comedor: “Antes faltarán salas para comer a los mundanos, que refectorios a los siervos de Dios. Muchos de los mundanos que meten tanto ruido en el mundo no tienen en sus palacios una pieza tan capaz, como suele no pocas veces ser el refectorio de la Religión”.62 Lamentamos de veras que hasta el presente no se hayan encontrado los expedientes de la expulsión de los jesuitas de Tunja en 1767 pues allí hallaríamos la descripción que buscamos. En las casas ignacianas del Nuevo Reino la comida era a las once de la mañana, y la cena después de las letanías que se rezaban a las 7:30 de la noche.63 La normativa local para el lector interesado en ella

D. K. TOWNSEND. “The examen re-examined”. En: CIS. Roma, 18 (1987/2) 11-64.

Ejercicios Espirituales, [43].

Véase: Prácticas, 46-48. Manuel RUIZ JURADO. “Examen de conciencia”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, II, 1345-1346.

Prácticas, cap. VII, I. En la edición que manejamos (Madrid, 1858) no encontramos el capítulo mencionado. Sin embargo lo cita el historiador de Villagarcía Conrado PÉREZ PICÓN. Villagarcía de Campos. Estudio histórico-artístico. Valladolid, Institución cultural Simancas (1982) 320.

“Usos y costumbres de la Provincia del Nuevo Reino y Quito”, 612.

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E d u c a d o r e s , a s cet a s y em p r e s a r i o s

puede consultarse en los “Usos y costumbres de la Provincia del Nuevo Reino y Quito”.64 El refectorio en su inspiración señorial era espacio abierto para las lecturas que debían ilustrar a los oyentes, como también su púlpito servía de ensayo para las predicaciones que debían realizar los jóvenes como preparación para sus futuros ministerios. También se convertía en lugar privilegiado para practicar lo mandado por el Fundador sobre las “Reglas para ordenarse en el comer para adelante”65 y para presenciar las penitencias y capelos que en los tiempos previstos debían llevarse a cabo. Quizá una de las penitencias más importantes que se llevaban a cabo en el comedor era la del “capelo”, una reprensión pública que se daba en casos extraordinarios. No conocemos ninguno de Tunja, pero en el Archivo Histórico Nacional de Madrid hay un legajo que guarda los capelos que se dieron en Villagarcía entre 1765 y 1766. Conrado Pérez en su Historia del noviciado nos trae algunos ejemplos y trascribimos uno para conocimiento de los lectores. El P. Ministro se dirige al hermano Domingo Soto que se había colocado de rodillas en el centro del comedor y le dice: Vos, Hermano Domingo, parece que no queréis entender que es obligación grave la de estudiar; después de tres días de vacación menor, os habéis ido a clase sin la composición. En tiempo de estudio quieto en el aposento, empleáis la mayor parte o en leer otros libros y escribir otras cosas que no son del caso; o en andar por los tránsitos faltando a la modestia y al silencio, y a otras muchas reglas. De los avisos de los Superiores hacéis poco o ningún caso; a lo menos no les dais el consuelo de que vean alguna enmienda en vuestros procederes.66

Más duro es el del hermano Manuel Zarzosa con quien al parecer se habían agotado todos los esfuerzos de buena voluntad que deben existir en el noviciado. Su espíritu levantisco y contestatario le hacía no apto para la vida jesuítica. Así le dice el P. Ministro: Vos, Hermano Zarzosa dais muy pocas muestras de que deseáis ser buen religioso. No os faltan más que dos meses y medio para cumplir los dos años de noviciado, y hasta ahora no habéis guardado modestia, ni silencio, ni habéis aprendido a obedecer, ni a mortificar vuestro genio libre y voluntarioso. En lugar de ser más humilde y más recogido, cuanto sois más antiguo que otros, desedificáis a vuestro Hermano con vuestro modo de

“Usos y costumbres de la Provincia del Nuevo Reino y Quito”, 613-615.

Ejercicios Espirituales, [210-218]. En: Ignacio IPARRAGUIRRE, Cándido de DALMASES y Manuel RUIZ JURADO. Obras de San Ignacio de Loyola. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (1991) 268-270.

C. PÉREZ PICÓN. Villagarcía de Campos. Estudio histórico-artístico, 323.

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Capítulo iv. Los novicios y su formación

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portaros aseglarado. Éste será el último aviso que se os dará; previniéndoos que si no hay mudanza en vos, que sea a satisfacción del Superior, y de los demás Padres y Hermanos, no se os darán los votos.67

Así, pues, los capelos nos introducen en ese interesante mundo que traía el joven al noviciado y que este debía ir tratando de corregir para conseguir ser un jesuita educado, respetuoso, hecho a la observancia de las reglas y colaborador de la convivencia comunitaria. Quien desee conocer con detalle la gama de penitencias que podían darse en aquellos tiempos puede remitirse a las Prácticas de Villagarcía.68 Las refecciones tanto del mediodía como la de la noche se llevaban a cabo en silencio y ello abría campo a las lecturas como un elemento positivo de información y formación para los oyentes. La estructura de la “lección en la mesa” era la siguiente.69 Se comenzaba con un capítulo de la Sagrada Escritura, que se podía dividir si era largo. De esta suerte de forma cíclica se recorría por completo todo el texto sagrado. A continuación se abría un espacio para lo específico de la Compañía de Jesús. En general se leía la breve biografía de los que se denominaban “Varones ilustres” que se sacaban bien de los Menologios universales y locales que eran manuscritos,70 bien de la serie que lleva ese título y que comprendían nueve volúmenes escritos por los PP. Alonso de Andrade, Juan Eusebio Nieremberg y José Cassani.71 También era el lugar para la lectura de las Cartas Anuas y avisos de todo tipo que debían ser conocidos por todos los jesuitas. Al comienzo de cada mes debía hacerse del conocimiento de los comensales el Sumario de las Constituciones, las Reglas comunes, la Carta de la Obediencia de san Ignacio de Loyola y el catálogo de las oraciones y misas prescritas en las normas universales de la Compañía de Jesús.72 El tercer género, que era el propio de la lectura de mesa, consistía en libros amenos bien históricos, bien ascéticos, bien literarios. Cada sesión se cerraba con la lectura del Martirologio, que era el “libro o catálogo en que se hace mención del día y lugar en que padecieron martirio, o murieron naturalmente, los Santos Mártires, Confesores y Vírgenes”.73 La dieta diaria74 estaba programada de acuerdo con dos menús: el de carne y el de pescado. Los días de carne, el ante75 era naturalmente de car

C. PÉREZ PICÓN. Villagarcía de Campos. Estudio histórico-artístico, 323.

Prácticas, 63-69; 82-83.

Prácticas, 53.

67 68 69

José DEL REY FAJARDO. Los jesuitas en Venezuela. 1. Fuentes. Caracas-Bogotá, I (2006) 81-90.

José DEL REY FAJARDO. Los jesuitas en Venezuela. 1. Fuentes, I , 90-93.

“Usos y costumbres de la Provincia del Nuevo Reino y Quito”, 614.

REAL ACADEMIA. Diccionario de Autoridades, III, 506.

JOUANEN. Usos y costumbres, II, 714.

REAL ACADEMIA ESPAÑOLA. Diccionario de la lengua española. Madrid, I (2001) 161: “Ante: plato o principio con que empezaba la comida o cena”.

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E d u c a d o r e s , a s cet a s y em p r e s a r i o s

ne pero debían preverse varias clases de guisos. La escudilla era “de caldo bien aliñado con huevos; la de los viernes de almidón, leche migada, arroz con grasa o con leche, garbanzos, plátanos u otra fruta en miel, maní y semejantes. Cada tercer día suele darse escudilla de farro”.76 Respecto a las raciones, el costumbrero anotará que al mediodía era media libra de carne, medio de vaca y medio de carnero donde lo hubiere acompañado de algo de hortaliza, legumbre, tocino, etc. La porción de la noche debía ser media libra de carne guisada de forma diferente. En los días de pescado debía ser de hierbas, hortalizas o legumbres y por la noche podía ser de leche o mazamorra. Los días de pescado casi siempre debía ser en buena cantidad, “tal vez es de tres huevos o de dos huevos con sopas”. Los postres: al mediodía era de ordinario queso con alguna fruta o requesón con miel. Por la noche miel o conserva de miel v. gr. naranjas, higos, cidras, etc., y “esto líquido o rallado”. De pan se debía suministrar de ocho a diez onzas; en las abstinencias, medio pan. La terminología jesuítica adoptó el nombre clásico de quiete para la recreación que se debía tener después de cada comida.77 Las reglas del Maestro de Novicios son tajantes al señalar que tanto al mediodía como a la noche se deben dedicar varias horas completas a la recreación.78 En los colegios neogranadinos la quiete del mediodía acababa a las 12:30 pm.79 La temática de conversación la centran en hablar “de cosas que sirven a un tiempo de recrear los ánimos y edificarlos en el espíritu”.80 En este sentido, las Prácticas descienden a muchos pormenores que en el fondo recogen el mundo real o simbólico en el que se mueve la vida del noviciado. Nunca se debe perder el fervor de los grandes ideales espirituales que se gestan en esa época privilegiada que se mueve entre la generosidad que infunde la oración, los retos que generan los deseos de servir a Dios en toda la extensión geográfica y humana del Nuevo Reino y las innovaciones que se asoman en el horizonte juvenil que desea una transformación de las sociedades a las que debían servir. Los marcos conceptuales de referencia eran amplios: podían ser la variedad de lecturas tanto espirituales como históricas, biográficas o literarias que escuchaban a lo largo del día,81 las relativas a la historia y a

REAL ACADEMIA ESPAÑOLA. Diccionario de la lengua española, I, 1042: “Farro: cebada a medio moler, después de remojada y quitada la cascarilla”.

REAL ACADEMIA. Diccionario de Autoridades, V, 469: “Lo mismo que descanso. Tómase regularmente por la hora o el tiempo que en algunas Comunidades de Religiosos se da para el sosiego”.

“Regulae Magistri Novitiorum”, 74 y 78.

“Usos y costumbres de la Provincia del Nuevo Reino y Quito”, 612.

78 79

Prácticas, 61.

Prácticas, 61. Alude a las lecturas del refectorio, a las de la lectura espiritual, a las de las vidas de los santos, las de las Prácticas, de las lecturas personales, de lo escuchado en las conferencias, etc.

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los hombres de la Compañía de Jesús, o el fomento de la vocación para trabajar entre los infieles y marginados y otras semejantes.82 Otro aspecto interesante consistía en aprender a socializarse en comunidad de vida y de ideales. Tradicionalmente paseaban generalmente en ternas, es decir, de tres en tres conforme fueran llegando al lugar de recreación.83 También verificamos que se trataba de adquirir normas de educación y convivencia, como evitar la soledad, la tristeza así como aprender a no dejarse llevar de la “verbosidad”, y de asentar las bases del diálogo; para ello era necesario no ser percibidos como molestos, desabridos, prontos a la cólera, o a la ironía o a ser porfiados. Incluso se bajaba a detalles como no levantar la voz y no ser atropellados al caminar.84 Aunque en los “Usos y costumbres” del Nuevo Reino no aparece expresamente señalada la siesta, sí la encontramos en las Prácticas de Villagarcía y juzgamos que psicológicamente suponía un interrumpir la tensión que se iba acumulando con el trajín e intensidad de la distribución matutina, y al levantarse se acometían las tareas de la tarde con nuevo entusiasmo. Las Prácticas le señalan al novicio que es preferible sentarse en la banquilla, recostándose sobre la almohada, que acostarse en la cama, pues “este modo de descansar, no sólo es provechoso para el alma, sino también para el cuerpo; pues, el que descansa recostado en la almohada, y sentado en una banquilla o silla, le cargan mucho menos los humores y destilaciones”. El autor reconoce que, “aunque este modo de descansar es algo penoso, a pocos días se hace el cuerpo a él de manera que no lo siente”.85 La adquisición de normas de educación para saber convivir con todos los niveles sociales también debía practicarse en el noviciado, pues en definitiva esos jóvenes se convertirían en hombres de mundo. Quizá la mejor guía para conocer esas normas sean los consejos que se daban a los colegiales de San Bartolomé con respecto al mundo de los buenos modales.86 El mismo esquema del mediodía se repetía por la noche, pero con pequeñas variantes. En el Colegio-Noviciado de Tunja a las 7:30 se tocaba la campana para congregar a toda la comunidad en la capilla para rezar

Prácticas, 60-61.

“Regulae Magistri Novitiorum”, 74: “poterunt mutuo colloqui, dummodo pauciores quam quattuor non conveniant”.

Prácticas, 62-63.

Prácticas, 69-70.

Ignacio JULIÁN. Lo mejor de la vida, Religión, Doctrina y Sangre recogido en un noble joven colegial de el Real, Mayor y Seminario Colegio de San Bartholome, propuesto en Ynstruccion Christiano-Politica para el uso de dicho Colegio a quien lo dedica vn Estudiante Theologo de la Compañia de Jesús en su segundo año a suplicas de la misma juventud, noble. La primera edición impresa apareció en: José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en la Venezuela hispánica. Caracas, Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia, vol. 138 (1979) 325-427.

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las “Letanías de los Santos”.87 Esta ha sido una tradición conservada en la Compañía de Jesús hasta la celebración del Concilio Vaticano II. Su espíritu se mueve dentro del imaginario del religioso que cada día repasa las acciones de los santos que dieron vida a la Iglesia a través de su heroísmo y sus virtudes. Después de la cena venía la recreación o quiete y a las nueve de la noche se retiraban a sus aposentos para dedicar quince minutos a alguna lectura y a preparar la oración del día siguiente. A las 9:15 se tocaba al examen y a las 9:30 a acostarse.88 En la Provincia de Quito,89 y pensamos que sucedería lo mismo en la del Nuevo Reino, para la preparación de la meditación del día siguiente se recomendaban los libros de Tomás de Villacastín,90 Nicolás de Arnaya,91 Luis de La Puente92 o semejantes. El tercer bloque estaba encaminado a la formación espiritual y comunitaria, pues debían aprender el “modo de proceder” jesuítico para toda su vida. Sus márgenes temporales se extendían desde las 7:30 de la mañana hasta las 10:45, y por la tarde desde las dos hasta las seis.93 Como es natural, este bloque absorbía la mayor parte de la distribución diaria del novicio. Se dividía en pláticas, conferencias, lectura espiritual, estudio, clase y recreación. La regla 73 del Maestro señala que cada día hay que dar tiempo a las reglas, a la doctrina cristiana, a algún ejercicio corporal, al trabajo manual, a la ejercitación de la memoria y a otras cosas que a juicio del Maestro sean útiles.94 El criterio ductor de la vida del novicio se dirigía a la actividad, pero en un marco dialéctico en el que la ociosidad material y mental debía ser combatida por todos los frentes.95 Por ello, el orden del día se regía, en general, por distribuciones de treinta minutos y pequeños tiempos libres de un cuarto de hora.

Prácticas, 50-51.

“Usos y costumbres de la Provincia del Nuevo Reino y Quito”, 612. “Regulae Magistri Novitiorum”, 78.

“Usos y costumbres de la Provincia Quito”, En: José JOUANEN. Historia de la Compañía de Jesús en la antigua Provincia de Quito 1570-1774. Quito, II (1943) 698.

Manuel RUIZ JURADO. “Villacastín, Tomás de”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, IV, 3973-3974. Su libro se titulaba: Manual de consideraciones y exercicios espirituales para saber tener oración mental. Valladolid, 1612.

Félix ZUBILLAGA y Jesús GÓMEZ FREGOSO. “Arnaya, Nicolás de”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, I, 236.

Manuel RUIZ JURADO. “La Puente, Luis de”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, III, 2244-2245. Su libro aconsejado: Meditaciones de los misterios de nuestra santa fe. Valladolid, 1605.

“Usos y costumbres de la Provincia del Nuevo Reino y Quito”, 612.

“Regulae Magistri Novitiorum”, regla 73.

“Del Maestro de Novicios que es confesor”. Regla 12.

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Capítulo iv. Los novicios y su formación

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En el concepto de “plática” se deben considerar diversas acepciones. En el denominado Diccionario de Autoridades de la Real Academia tiene una entrada especial y su contenido es netamente jesuítico porque está fundado en la autoridad del P. Pedro de Ribadeneyra y reza así: “Plática. Se llama también el razonamiento u discurso que hacen los Predicadores, Superiores o Prelados, para exhortar a los actos de virtud, o instruir en la Doctrina Cristiana, o reprehender los vicios, abusos o faltas de los súbditos o fieles”.96 Un primer tipo de plática era el relacionado con el conocimiento del Instituto de la Compañía de Jesús. Diariamente, el Maestro tenía que explicar el contenido del Sumario de las Constituciones y las Reglas comunes así como la Carta de la Obediencia y de la Perfección, elementos imprescindibles para navegar por los mares de la espiritualidad ignaciana.97 Según las Reglas del Maestro, debía enseñar la práctica de las “sólidas virtudes” y los medios para alcanzarlas, especialmente “la obediencia, humildad, paciencia, caridad fraternal”.98 Los caminos de la oración mental y vocal también debían ser tema de conferencia.99 La metodología propuesta por las reglas era la siguiente. Durante media hora el Maestro platicaba sobre la temática antes enunciada. En la siguiente media hora debía darse una “repetición” acerca del contenido de la plática.100 La “repetición” era una técnica utilizada por San Ignacio para la vida espiritual101 y por la pedagogía jesuítica en la Ratio Studiorum. El método didáctico de la Ratio Studiorum adopta un esquema tríptico: la intervención del maestro (Prelección. Aquí sería la plática); la actuación inmediata del alumno (repetición) y finalmente la acción conjunta profesor-alumno (ejercicios. En este caso la conferencia). Como lo apunta Bertrán Quera, la repetición supone un “proceso de aprendizaje programado con rigor y de modo sistemático, para mejor asimilar y personalizar lo aprendido”.102 En el fondo, era una labor progresiva

REAL ACADEMIA ESPAÑOLA. Diccionario de la lengua castellana en que se explica el verdadero sentido de las voces, su naturaleza y calidad, con las phrases o modos de hablar, los proverbios o refranes, y otras cosas convenientes al uso de la lengua. Madrid, en la imprenta de la Real Academia, V (1737) 293.

Los “Usos y costumbres de la Provincia del Nuevo Reino y Quito”, 614 exigirían que sistemáticamente debían leerse a lo largo de la carrera de estudiantes durante todos los meses.

“Del Maestro de Novicios que es confesor”. Regla 7. En: Ignacio IPARRAGUIRRE, Cándido de DALMASES y Manuel RUIZ JURADO. Obras de San Ignacio de Loyola. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (1991) 682.

“Del Maestro de Novicios que es confesor”. Regla 8.

“Regulae Magistri Novitiorum”. Regla 71.

En los Ejercicios Espirituales señala el método de la siguiente manera: en la primera semana [62], en la segunda [118-120; 132-134; 148; 159], en la tercera [204-209] y en la cuarta [226-227].

Miguel BERTRÁN QUERA. “La pedagogía de los jesuitas en la Ratio Studiorum”. En: Paramillo, 2-3 (1984) 212.

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E d u c a d o r e s , a s cet a s y em p r e s a r i o s

y gradual de síntesis parciales hasta obtener la suma global del todo, pero también intervenían el estudio privado del alumno, las propuestas de los compañeros y el juicio del profesor. La repetición inmediata tenía como objetivo fijar la atención del alumno en lo esencial, es decir, un resumen de lo más importante y útil103 a fin de poder formar “un primer núcleo alrededor del cual se puedan agrupar y estructurar los contenidos siguientes. Se pretende con ello, establecer y asentar con relieve unos puntos de referencia, a los que irán convergiendo los posteriores puntos de enseñanza y de aprendizaje”.104 Al día siguiente, a la misma hora, se debía tener la “colación”,105 que es “lo mismo que conferencia o plática, tenida de los Superiores Religiosos a los súbditos: como antiguamente se practicaba, preguntando los Monges a los Abades y Superiores diversas dudas y cuestiones, acerca de la vida Religiosa y Christiana, y respondiendo los Superiores, por medio de alguna plática, lo que en aquel punto sabían o se les ofrecía”.106 En las Prácticas de Villagarcía se les denomina conferencias.107 En este ejercicio debía participar todo el grupo, pero según la siguiente norma: interviene uno y después se abre la discusión.108 De esta suerte se instaura de forma gradual el paso de la función retentiva a la función intelectual y comprensiva del texto.109 Así los novicios se iniciaban, por una parte, en la capacitación para hablar en público y, por otra, confrontaban lo que habían aprendido con la opinión de los compañeros. Una distribución singular durante el noviciado era lo que las Prácticas de Villagarcía denominan como “lección de coro”, y explican que “es decir de memoria algo de lo que se decoró”.110 En aquellos tiempos, “decorar” significaba “estudiar, aprender, coger de memoria y a la letra una oración, lección, Sermón u otra cosa semejante”.111 El cultivo de la memoria era fundamental, pues entre otras razones, las bibliotecas eran un lugar privilegiado y casi inasequible para gran parte de la sociedad. Este diario ejercicio tenía que ser racional y prospectivo, ya que, por un lado, no es aconsejable confiar a la memoria lo que antes no

Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de los Cursos inferiores”, 25.

Miguel BERTRÁN QUERA. “La pedagogía de los jesuitas…”, 213.

“Regulae Magistri Novitiorum”, regla 72.

REAL ACADEMIA ESPAÑOLA. Diccionario de autoridades, I, 404.

Prácticas, 38-40.

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Prácticas, 39-40. Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de los Cursos inferiores”, 25.

Miguel BERTRÁN QUERA. “La pedagogía de los jesuitas…”, 214-215.

Prácticas, 75.

REAL ACADEMIA ESPAÑOLA. Diccionario de autoridades, III, 40.

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haya comprendido el entendimiento112 y, por otro, no se puede lanzar la mente a explorar y descubrir el futuro sin el conocimiento del pasado. No vamos a repetir la lista de los temas que había que decorar, sin embargo, es necesario hacer referencia al Sumario de las Constituciones, las Reglas, las Adiciones de los Ejercicios Espirituales, la Carta de la Obediencia y otras. Pero también insiste en una herramienta instrumental para la predicación como eran los “tonos”, con lo cual se abría el camino para la predicación de sermones en los que los novicios debían iniciarse ya desde sus inicios.113 Al parecer esta distribución, al menos en Villagarcía, gozaba de dos tiempos, el que “se da por la mañana, y el que se da por la tarde después de barrer”.114 Los tonos eran el espacio que se dedicaba a aprender a declamar y a dirigirse al público. En un texto elaborado por algunos especialistas que se denomina “Tonos” se hallan todas las “inflexiones y mudanzas de voz de que ha de usar un predicador en el exordio, en la narración, en la interrogación, en la admiración, en la reprensión y en la exhortación”. Como es natural, había que aprender los principales afectos que ha de manejar un predicador: “De vehemencia para apartar a los oyentes de lo malo, y de suavidad para atraerlos a lo bueno”. De forma analógica debían ejercitarse en las mudanzas de la voz y afectos que conllevaba la preparación de las lecciones de doctrina o los sermones de cuaresma. Además, debían esforzarse en “aplicar las reglas de pronunciación” y advertir “que los sermones piden más mudanzas de voz y fuerza de afectos que las doctrinas”. Las Prácticas concluyen diciendo que algunos días este ejercicio se practica desde el púlpito del refectorio.115 Dada la importancia de este texto que ha servido durante muchos siglos como guía y patrón inicial de enseñanza de la oratoria sagrada jesuítica lo transcribimos a continuación. Habeis de saber que el hombre esta mañana ha caído en el pecado, y por el pecado se halla en grave confusión. Ponderación Es de considerar, dilectísimos Hermanos, la pía y liberal benignidad de Cristo Nuestro Señor. ¿Qué El se haya dignado por ti, ¡oh ingrata criatura! A partirse de aquella su tan dulce y jocunda patria, donde era asistido de Ángeles, Arcángeles, y de toda su Corte celestial?

Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de Humanidades”, 1, 9. “Reglas del Profesor de Retórica”, 7.

Prácticas, 75.

Prácticas, 75-76.

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Aversión ¡Oh cristiano! Mira a tu Señor hecho siervo por ti. Exclamación ¡Oh bondad infinita! ¡Oh manso cordero! Coloquio a Cristo ¿Quién os ha forzado, Señor, a quitar nuestras culpas, tomando Vos la muerte por darnos a nosotros miserables la vida? Reprehensión ¡Oh, adormecidos y sepultados en el sueño del pecado! Oid la voz del Profeta Joel que os dice: Canite tuba in Sion, sanctificate jejunium, vocate coetum, congregate populum116. “Cantad con la trompeta en la Iglesia, santificad el ayuno, llamad la gente y congregad al pueblo”. Exclamación. Grito. ¡Oh miseria! ¡Oh pereza nuestra! ¿Qué haceis? ¿En qué os deteneis? Cantad, pues, con voz resonante: cantad, resonad, dad gritos, atraed a todos al camino de la virtud, grandes y pequeños, hombres y mujeres, niños y viejos. Admiración. ¿No veis, no veis cuántos se pierden? Llorad, pues, vuestros pecados y los del pueblo; que esto haciendo, el Señor os dará su gracia, prenda segura de la gloria.117

Otra distribución diaria era la lectura espiritual. Las Prácticas118 recomiendan el Ejercicio de perfección y virtudes cristianas del P. Alonso Rodríguez,119 libro que recoge las pláticas semanales que el autor dio a su comunidad entre 1589 y 1595. Ha tenido más de trescientas ediciones y posiblemente en la literatura espiritual jesuítica es el más leído después de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio. Escrito en el más puro castellano, la

Joel, cap. 2.

Prácticas, 161-162. El texto de Tunja puede encontrarse en Francisco Javier TRÍAS. Libro del Noviciado, fols. 8-10.

Prácticas, 79-80. En la máxima 6.ª dice: “El libro principal, en que de por vida conviene tenerlo, es el P. Alonso Rodríguez”.

John Patrick DONNELLY. “Rodríguez, Alonso (II)”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, IV, 3394-3395.

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Real Academia lo seleccionó como obra de autoridad para su diccionario. La lectura duraba media hora y era precedida por un breve capítulo de la Imitación de Cristo.120 Mientras se ejercitaban en los oficios manuales o en los días de fiesta, se leían las vidas de los santos de la Compañía de Jesús. Como es natural, la primera era la del fundador de la Orden y después seguían las de San Francisco Javier, San Francisco de Borja, San Estanislao de Kostka, San Luis Gonzaga y otras de hombres ilustres por su género de vida.121 En los trabajos comunitarios, las Prácticas recogen algunos consejos muy dignos de ser tenidos en cuenta, como: vencer resueltamente toda repugnancia al trabajo y cuando le mandan algo que no le gusta “hacerlo con especial alegría” y no manifestar las que son de su agrado. No entrometerse en lo que no se le ha mandado y realizar “con toda perfección la cosa que se ordena”. Tampoco deben andar reparando en si los otros llevan a cabo bien o mal las cosas ni avisarles sobre lo que tienen que hacer.122 En el caso concreto de servir a la mesa, debían equiparse con prontitud, llevar de la cocina los alimentos a las mesas y acudir a las llamadas de los comensales.123 También debían colaborar en el aseo de la casa. De igual forma, debían aprender a emplear su tiempo libre en cumplir con una serie de devociones que comenzaban por el rosario,124 el Oficio parvo,125 las visitas al Santísimo Sacramento126 y otras devociones menores que eran patrimonio del pueblo cristiano.127 Este esfuerzo por adquirir las virtudes del servicio a los demás culminaría con las horas de estudio tanto del Instituto como para repasar las humanidades aprendidas antes de ingresar a la Compañía de Jesús. En ese continuo devenir de distribuciones, es lógico que por la mañana y por la tarde hubiera espacios dedicados al estudio, pues al novicio le esperaba una carrera larga en la que tendría que acomodarse al currículo de estudios exigido por las letras humanas, la filosofía y la teología. Aunque en las Prácticas solo se recoge la visión que el novicio tiene que tener del futuro, cada día dedicaba una hora a la clase que ellos llamaban de gramática, que en el fondo suponía un repaso de la gramática latina. Si recordamos el capítulo de los “capelos”, observaremos que al H. Domingo Soto se le advierte que se ha presentado a clase sin la composición y que

Prácticas, 80.

Prácticas, 81.

Prácticas, 42-44.

Prácticas, 54-55.

Prácticas, 72-73.

Prácticas, 34-36.

Prácticas, 56-59.

Prácticas, 11-113.

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en su aposento se dedica a leer “otros libros y escribir otras cosas que no son del caso”.128 El panorama que le ofrecen las Prácticas al novicio es el siguiente. En primer lugar, repasar los libros de reglas de la Gramática y ser fiel a la lección que había que encomendar a la memoria de los autores clásicos. De igual forma se resalta el trabajo personal que se realiza a través de la composición y de las traducciones tanto del latín al castellano como de este al latín. La importancia de la poesía latina radica en el hecho de que sirve para “perfeccionarse en la latinidad” y el que “es buen poeta latino fácilmente lo será castellano”. Pero el principal objetivo debe ser la Retórica, porque es la que mejor capacita para “ser oradores cristianos”. Entre otros consejos, insiste en la lectura de los clásicos como clave para penetrar en las letras humanas.129 Aunque no disponemos de las normas del Noviciado de Tunja para conocer cómo eran las recreaciones, sin embargo nos regiremos por los “Usos y costumbres” de la Provincia del Nuevo Reino para tratar de describirlas. Los escritos antiguos utilizan la palabra “póliza” que es “la junta de algunos a parlar o jugar”.130 El jueves, de acuerdo con la Ratio Studiorum, era feriado en el modo de proceder jesuítico. Solían ir a alguna de las haciendas para pasar la tarde.131 Cuál fuera la del Colegio de Tunja, no lo hemos averiguado todavía. Por los “Usos y costumbres” sabemos que a los escolares les permitían llevar y jugar “los juegos permitidos, en que no peligra la modestia”,132 aunque ignoramos cuáles fueran. Después de dos años en el Colegio de Tunja el novicio ponía punto final a su “Segunda Probación”. En la austera y mística ciudad de los Zaques el joven jesuita había diseñado y meditado las perspectivas que iluminarían en su futuro “el modo nuestro de proceder” que invitaba al compromiso de ocupar tanto el espacio social como el religioso de un país en formación y para ello debía disponerse a estar en el mundo y a pertenecer a ese mundo que le había tocado vivir y al que consagraría sus desvelos. La ceremonia en la que el novicio se incorporaba a la Compañía de Jesús era sencilla, pero a la vez revestía una solemnidad especial. Toda la comunidad de Tunja tenía que asistir a la misa al toque de campana. Con

Citado por Conrado PÉREZ PICÓN. Villagarcía de Campos. Estudio histórico-artístico. Valladolid (1982) 323.

Prácticas, 119-120.

REAL ACADEMIA ESPAÑOLA. Diccionario de autoridades, V, 312. “Latín: Colloquium”. Véase: Prácticas, 88-92.

“Usos y costumbres de la Provincia del Nuevo Reino y Quito”, 577.

“Usos y costumbres de la Provincia de Quito”. En: José JOUANEN. Historia de la Compañía de Jesús en la antigua Provincia de Quito 1570-1774, II, 709.

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los datos dados más arriba calculamos que el promedio de jesuitas en el Colegio debía ser entre veinticinco y treinta. En esta ocasión “se adorna el altar y se pone una docena de velas y se dice misa rezada con acólitos e incensario”. En el momento precedente a la comunión y ante el Santísimo Sacramento el novicio leía la fórmula de los votos, en latín,133 y de esa forma ingresaba a la Orden religiosa a cuyas puertas había llamado dos años antes. Al acabar la ceremonia religiosa, abrazaba uno por uno a todos los asistentes.134 Todos los retos de su imaginario debían ubicarse en la palabra solemne dada ante Dios de cumplir los votos de pobreza, castidad y obediencia. En las regiones profundas de su interioridad era la respuesta del hombre a la llamada de Dios para seguir de cerca los caminos recomendados en el Evangelio de un Cristo pobre, casto y obediente, y como contrapartida el repudio a los ídolos del mundo: dinero, placer, fama y poder. En otras palabras, la vocación exigía una entrega total de la persona en las dimensiones esenciales de su ser y de su obrar: “El ámbito de los afectos, el ámbito de las cosas y el ámbito de la persona y de su propia libertad”,135 dimensiones interrelacionadas de tal forma que constituyen la expresión de un mismo impulso interior. Desde la perspectiva de la religiosidad ascética, se trataba de conseguir la libertad del corazón, pues esas renuncias trazaban el camino para obtener otro tipo de libertad a fin de poder asumir la totalidad de un servicio: pobres para compartir, castos para ser de todos y obedientes para responder a los requerimientos exigidos por el gran proyecto de la Compañía de Jesús en el Nuevo Reino de Granada. Al hablar de la pobreza, Ignacio no desarrolló ninguna teoría sobre ella y su inspiración proviene de los ejercicios espirituales que a su vez beben las aguas puras del Evangelio que muestra no solo al Cristo pobre, sino también a sus apóstoles. De ahí nace el carácter modélico de la “for

La fórmula la pronunciaba el novicio en latín pero la traducción oficial en castellano es la siguiente: “Todopoderoso y sempiterno Dios: Yo [NN], aunque del todo muy indigno de parecer delante de vuestro divino acatamiento, con todo, confiado en vuestra piedad y misericordia infinita y con el deseo de serviros prometo delante de la Santísima Virgen María y de toda la corte celestial a vuestra divina Majestad, pobreza, castidad y obediencia perpetua en la Compañía de Jesús y prometo entrar en la misma Compañía para vivir en ella perpetuamente entendiendo todas las cosas según las constituciones de la misma Compañía. A vuestra inmensa bondad y clemencia pido humildemente por la sangre de Jesucristo tengáis para bien aceptar este sacrificio y así como me disteis gracias para lo desear me deis también abundante para lo cumplir. En Tunja, en la capilla de la casa de Probación. Día, mes y año”.

“Usos y costumbres de la Provincia de Quito”, II, 695-696. Véanse las Prácticas, 109: “El que hace los votos acude al P. Rector a pedir asueto y los otros alivios que por la celebridad se suelen conceder”.

Juan José ETXEBERRÍA. “Votos”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1790.

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ma apostólica de vida” tanto individual como colectiva136 y su ideal de “predicar en pobreza”. La pobreza estuvo vinculada al estilo de vida de cada jesuita en particular. En primer lugar, se le exigía la renuncia a todos sus bienes y derechos, temporales o eclesiásticos, y debía firmarse antes de los últimos votos.137 En segundo término, se le imponía la gratuidad en todos los ministerios espirituales,138 pues, según el fundador, era necesario dar ejemplo en la reforma que adelantaba la Iglesia católica frente al reproche de simonía que aducían los reformadores y la libertad que debía tener la Orden con respecto a los bienhechores. En tercer lugar, hacía referencia al “modo común de vivir” que debía equiparse a la vida de los sacerdotes honestos de cada región donde habitaren en lo relativo al vestido, casa, alimentación y otros pormenores exteriores,139 es decir, un modo de vida sencillo y modesto. En este rubro también se incluía el ámbito de las privaciones, tanto voluntarias como involuntarias, impuestas por las circunstancias. Se pueden distinguir tres planos para la explicación del sentido del voto de pobreza. El primero es el individual, por el que el jesuita renuncia a todos sus bienes, no puede disponer de nada como propio y todo lo que recibe pasa a la comunidad. El segundo plano es el comunitario, que se rige por los mismos principios y funciona por el criterio del “modo común de vivir” que debe ser igualitario. El tercer plano es el institucional, que provocó grandes problemas, pues de entrada tuvo que distinguir el régimen de casas profesas que no podían tener renta y el régimen de los colegios que podían aceptar fundaciones y rentas. Pero en el caso de las misiones de infieles (como también en muchos colegios) era tal la desproporción de los gastos e inversiones que requerían esos proyectos que pronto hubo que recurrir al sistema hacendístico u otros ensayos, y ello invadió campos tan peligrosos como los del comercio con sus repercusiones morales.140 Pero este tema nos aleja del punto concreto que estudiamos. Es necesario aclarar que el voto de pobreza no quita el dominio sobre los bienes temporales que tenía el novicio antes de ingresar a la Orden, pero ciertamente impide el uso libre de ellos sin permiso del Superior. La renuncia jurídica a toda posesión está claramente señalada en las

Véase: Urbano VALERO. “Pobreza”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1452.-1462. Günter SWITEK. “Pobreza”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, IV, 3156-3161.

LOYOLA. Constituciones, [53-55; 59; 254-258].

LOYOLA. Constituciones, [4, 478, 565-568, 816].

LOYOLA. Constituciones, [8, 580].

VV. AA. “Comercio”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, I, 868-874.

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Constituciones,141 como también cuándo debe ser realizada142 y cómo.143 De facto, se efectuaba antes de recibir el orden sacerdotal o antes de pronunciar los últimos votos. El renunciante poseía libertad plena para fijar el destino de sus bienes “en cosas pías y santas”, así como a los pobres “haciendo la tal distribución conforme a la propia devoción”.144 En el Archivo General de la Nación (y en general en las Notarías) se guardan innumerables documentos de este tipo. Para conocer esta amplitud transcribimos un ejemplo en la persona del P. José Aquilino. En primer término, el Provincial otorgaba el correspondiente permiso: José de Molina provincial de esta provincia de la Compañía de Jesús del Nuevo Reino de Granada por la presente doy licencia al Padre José Aquilino de la misma Compañía, para que conforme a nuestras constituciones, pueda hacer renuncia de qualquiera hacienda que tuviere, o bienes o hacienda que le perteneciere por parte de su padre o madre y de qualquiera otros bienes, derechos y acciones que por otra vía le pertenecieren, de los quales pueda disponer y renunciar, como mejor juzgare en el Señor y fuere más perfección conforme a nuestras constituciones y para ello doy facultad y licencia. Dada en este nuestro colegio máximo de Santa Fe en 11 de agosto de 1756.145

En segundo término, sintetizamos la decisión de este jesuita. Por herencia materna le habían correspondido cinco mil patacones y hace la renuncia de la siguiente manera: mil patacones al Colegio de Tunja para que se edifique una capilla en una nave. “Los 4.000,00 restantes para que asista a su hermana Manuela y le den 3,00& de ocho reales semanales para sus alimentos”.146 En tiempos del renacimiento, al igual que en los actuales, el concepto de “castidad” estaba muy devaluado en todos los estamentos de la sociedad. De ahí que las Constituciones de la Compañía de Jesús sean parcas, pero taxativas al tratar este tema: “Lo que toca al voto de castidad no pide interpretación, constando cuán perfectamente debe guardarse, procurando imitar en ella la puridad angélica con la limpieza del cuerpo y mente”.147 Según algunos historiadores antiguos de la Compañía de Jesús, se propaló por España el rumor de que los jesuitas se servían de unas

LOYOLA. Constituciones, [54].

LOYOLA. Constituciones, [53, 54, 254, 255, 287].

LOYOLA. Constituciones, [255].

LOYOLA. Constituciones, [53].

ARB. Notaría Primera de la ciudad de Tunja. Sign. 186, fols. 467-469. Citado por María Elena TORRES de PINTO. El funcionamiento socio-económico de los jesuitas en Boyacá 1611-1767, 63.

ARB. Notaría Primera de la ciudad de Tunja. Sign. 186, fols. 467-469.

LOYOLA. Constituciones, [547].

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“hierbas” que les preservaban de las tentaciones contra la castidad. Esta conseja tuvo tanta difusión que el propio Felipe II (Príncipe de Asturias en aquel momento) envió a su ayo Juan de Zúñiga para que averiguara el grado de veracidad de las virtudes que proporcionaba la dicha sustancia, la contestación que obtuvo fue “esta yerba, señor mío, se llama el santo temor de Dios”. El P. Antonio de Araoz148 enmarcó esta acción entre las diatribas que produjo el dominico Melchor Cano contra la Compañía, pero sería Miguel de Torres, superior de Salamanca, quien se hizo eco de la paternidad del rumor.149 Lo cierto es que la noticia fue recogida tanto por Ribadeneira como por Nicolás Orlandini.150 Esta información recoge la fama que se ganaron los primeros jesuitas de ser fieles y cultores del cumplimiento del voto de castidad. En todo caso, el concepto fundamental es claro: el voto de castidad “es la promesa pública hecha a Dios ante la Iglesia de observar integralmente la castidad celibataria”.151 Sin embargo, para el hombre de hoy es necesario hacer algunas aclaraciones. Como lo afirma María Dolores López, en la cultura actual se entiende perfectamente el sexo sin amor, pero no el amor sin sexo, y prosigue: “La castidad es un don de Dios que nos capacita para amar de una determinada manera y, al mismo tiempo, es una llamada que nos invita a poner en práctica ese amor. Para ello son imprescindibles varios requisitos: querer ordenar el afecto privilegiando a Dios sobre todas las cosas, estar dispuesto a ofrecerle todo (personas incluidas), crecer progresivamente en la unificación del cuerpo y del espíritu, y tratar de integrar la sexualidad para vivir su riqueza sin quedar sometido a ella”.152 Thomas Hollweck concibe la castidad como un proyecto de vida que merece la pena tanto para el célibe como para los no célibes.153 Es conveniente ubicarse en ese extenso círculo en que se mueve la realidad humana. Más en concreto: la sexualidad del hombre, su capacidad y su necesidad

José ESCALERA. “Araoz, Antonio”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, I, 215-216.

Javier BURRIEZA SÁNCHEZ. Valladolid, tierras y caminos de jesuitas. Presencia de la Compañía de Jesús en la provincia de Valladolid, 1545-1767, 38.

Nicolaus Orlandini. Historia Societatis Iesu prima pars. Romae (1614) 62. Citado por: Thomas HOLLWECK. “Castidad”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 317.

Jerome AIXALÁ. “Castidad, voto de”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, I, 700. Pero la descripción más completa es la ofrecida por la Congregación General 34, decreto 8, 13: “Por su voto de castidad, el jesuita se entrega al Señor y a su servicio con un amor tan único que excluye el matrimonio y cualquier relación humana de tipo exclusivo, así como la expresión y satisfacción genital de su sexualidad”.

María Dolores LÓPEZ GUZMÁN. “La castidad, ¿castigo de Dios?”. En: Sal Terrae. Madrid, 95/10 (2007) 871.

Thomas HOLLWECK. “Castidad”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 314-319.

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de amar, el rico mundo de la afectividad que se abre a ese espacio habitado por emociones y sentimientos. En fin, no se puede dejar de lado vertientes como “la distinción, decisión y responsabilidad, confianza y fidelidad, proximidad y distancia, cuerpo y sentidos”.154 En dos palabras, la castidad supone limpieza interior y la decisión que protege a actitud de un corazón no dividido. De la obediencia hemos hablado más arriba. Pronunciados los votos, el jesuita abandonaba el recinto del noviciado y de Tunja pasaba a Bogotá para seguir los estudios de Retórica en la Facultad de Lenguas,155 aunque en algunos períodos ese estudio estuvo en la misma capital boyacense. En la capital neogranadina sus horizontes se abrirían al estudio de la filosofía y la ciencia sagradas. 3. La formación de la nueva identidad espiritual La meta prefijada por el fundador de la Orden con respecto a sus seguidores se sintetizaba en juntar virtud con letras. Pero el primer paso de la carrera jesuítica se centraba exclusivamente en la adquisición de una nueva identidad espiritual a fin de que cada uno de sus miembros adquiriera un talante construido sobre las “verdaderas virtudes y sólidas”.156 Las bases de la arquitectura espiritual sobre las que se edificaría el futuro edificio dependían de la solidez con la que se construyeran los fundamentos del noviciado, pues la fachada debía regirse por la inspiración final: sacerdotes probos y sabios. Así, pues, la lógica imponía al menos tres grandes núcleos para llevar a cabo la formación de los jóvenes religiosos de Tunja. El primer núcleo se centraba en asentar el fiel y absoluto cumplimiento de los votos, palabra dada solemnemente ante Dios, y que exigía un crecimiento humano y religioso a largo de toda la vida. En un segundo anillo conceptual se deben colocar los medios fundamentales de formación del candidato que para el fundador de la Orden se centraban fundamentalmente en la oración, pero acompañada de la mortificación de las pasiones y en la abnegación de sí mismo.157 Ciertamente, a través de la oración se adquiría ese lenguaje nuevo para dirigirse a Dios. Ignacio consideraba que los ejercicios espirituales

Thomas HOLLWECK. “Castidad”. I. 315.

José DEL REY FAJARDO. La “Facultad de Lenguas” en la Javeriana colonial y sus profesores. Bogotá, 2004.

LOYOLA. Constituciones, [117, 340].

Véase: José de GUIBERT. La espiritualidad de la Compañía de Jesús. Santander, Editorial Sal Terrae (1955) 52-59. Es un tema reiterativo en las Constituciones de la Compañía de Jesús y casi siempre se habla de la caridad fraterna, la obediencia, la humildad y la abnegación (LOYOLA. Constituciones, [516]).

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practicados al ingresar en la Orden constituían en sí mismos una iniciación suficiente para su largo peregrinar por los caminos de la vida, pues allí el novicio había aprendido con suficiencia la metodología de los diversos modos de oración y modos de orar.158 La abnegación es “la virtud del servicio entero incondicional” y se practica en la obediencia en el contexto ignaciano de en todo “amar y servir”. Y José de Guibert insiste en que la obediencia debe ser “inteligente, activa, amante, altiva y viril, haciendo suyos de lo íntimo del corazón los pensamientos del jefe [Cristo], identificándose con sus intenciones, sin temor a penas, ni a los sacrificios, ni responsabilidades, con tal de llevar a feliz término el trabajo confiado”.159 En la ascética ignaciana la abnegación no se considera como un gesto de voluntarismo estéril sino un acto de servicio, de libre autoentrega, a los ideales que la Compañía de Jesús construye a través de sus proyectos.160 Para el visionario fundador de la Orden jesuítica la abnegación era más decisiva que los largos ratos de oración y fuertes penitencias.161 Se trata de una actitud básica en todo jesuita. Y Rafaella Pallin la define como “el lado doloroso de la libre entrega personal en amor”,162 pues debe abrir al ignaciano a horizontes que generen crecimiento humano y lo inserten en un sentimiento nuevo de solidaridad. Más adelante señala: “La abnegación no debe anular la persona en su propia responsabilidad sino liberarla con los dones que le vienen de Dios para un servicio solidario y amoroso dentro de la comunidad del seguimiento de Cristo, para la entrega en la misión recibida”.163 Aunque el término “mortificación” sufrió su desgaste y su tergiversación en la vida cristiana en siglos anteriores, sin embargo es necesario ubicarla en el genuino sentido que Ignacio le otorgó una vez que destruyó su salud con sufrimientos provenientes de su incontrolado celo por dominar su carne. El peregrino de Loyola vivió obsesionado por el “orden”, pues lo concebía como “un horizonte deseable, un ideal al que tender, la referencia a un estado definitivo; porque es expresión del proyecto o plan de Dios (…) Pero es cierto también que el orden forma parte de la colaboración

José de GUIBERT. La espiritualidad de la Compañía de Jesús, 52-53.

José de GUIBERT. La espiritualidad de la Compañía de Jesús, 436. A este tema dedica san Ignacio el capítulo IV del Examen.

Puede verse una síntesis en: Rafaella PALLIN. “Abnegación”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 65-75.

“Memoriale seu diarium Patris Ludovico González de Cámara”. Fontes Narrativae. Romae, I (1943) 256: “el Padre [Ignacio] que nunca le mudarían de bastar una hora a los estudiantes, presupuesta la mortificación y abnegación, la cual hace que fácilmente en un cuarto de hora haga más oración, que otro no mortificado en dos horas”.

Rafaella PALLIN. “Abnegación”, I, 72.

Rafaella PALLIN. “Abnegación”, I, 74.

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humana en este plan de Dios, al que se acomoda o tiende ordenándose o poniendo los medios ordenados para ello”.164 La mortificación es un medio ascético y no una meta,165 pues todos llevamos dentro la semilla y la tentación del desorden que se manifiesta en las “afecciones desordenas”. Y a la hora de seleccionar candidatos, las Constituciones de la Compañía alertarán a los Superiores para que no admitan “mucha turba”, pues “la grande multitud de personas no bien mortificadas en sus vicios, no sufre [el] orden, así [como] tampoco unión”.166 Se da una doble mortificación. La primera es activa y consiste en la lucha que se sirve, entre otros, de medios ascéticos, ejercicios espirituales y corporales, ejercicios de humildad y disciplina. La segunda es pasiva y utiliza medios como el silencio y el ayuno que facilitan un espacio en el interior de la persona para que pueda actuar la mano de Dios. En cualquier hipótesis, el que practica esta virtud debe recurrir a dos procesos independientes: o el discernimiento personal para ver si la mortificación elegida es la más conveniente o si esta discreción no es suficiente y entonces recurrir al consejo de los superiores.167 El tercer círculo de formación es el que podríamos denominar como la consolidación de “el modo nuestro de proceder”,168 es decir, la creación de la identidad individual y corporativa de la nueva Orden religiosa. Tanto el peregrino de Loyola como sus compañeros tomaron conciencia desde el inicio de que deseaban fundar una institución diferente a las que en ese momento poblaban la cristiandad bien fueran monásticas o mendicantes. Los doctores parisinos querían una estructura y una nueva forma de actuar distinta a las anteriores. Y estas diferencias se evidenciaban, entre otras, en su vestido, residencias, movilidad, universalidad, obediencia y prácticas ascéticas.169 No fue fácil asumir los retos de esta novedad entre algunos miembros de las primeras generaciones pues todavía pesaba la falta de experiencia en el nuevo experimento y se dieron brotes de desviaciones espiritualistas o nostalgia de las tradiciones conventuales contra las que el fundador actuó con rapidez y energía.

Luis M.ª GARCÍA DOMÍNGUEZ. “Orden/desorden”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1379.

Stefan KIECHLE. “Mortificación”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1295-1299.

LOYOLA. Constituciones, [657].

Stefan KIECHLE. “Mortificación”, II, 1298-1299.

Ignacio IGLESIAS. “Modo de proceder”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1269-1274.

Jerome AIXALÁ. “Modo de proceder”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, III, 2712-2713.

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Al novicio había que hacerle hincapié en el carácter diferenciador y no comparativo con las otras órdenes religiosas, y ello conllevaba aprender a vivir las Constituciones, reglas y normas “que es el mayor servicio divino y bien de los que viven en este Instituto”.170 Así, pues, para acceder al alma de la identidad jesuítica era preciso asumir el carisma propio con el que el fundador intuyó y diseñó su obra de índole apostólica para que sus seguidores fueran “contemplativos en la acción” pero inmersos en un mundo que vivía día a día cambios profundos, “atentos a un discernimiento constante y con una visión de fe actuada a través de las mediaciones divinas”. Arrojados a enfrentar las novedades de una nueva era que se fragmentaba en pluralidades los debían arrostrar con libertad de espíritu a fin de saber elegir los medios naturales y sobrenaturales más adecuados de acuerdo con los tiempos lugares y personas.171 En la ascética y austera ciudad de Tunja aquellos jóvenes jesuitas debían sumergirse en aquel nuevo modelo de vida en el que la disponibilidad, la universalidad, el sentido de cuerpo, la sensibilidad para lo humano y la educación de la sociedad neogranadina se convertirían en el reto de acción que habían soñado en sus dos años de estancia en la capital del corregimiento tunjano. Es fácil de comprender que en sus horas de meditación y reflexión se adentraran en asimilar no solo las virtudes teologales, cardinales y morales,172 sino también en aquellas que eran norte dentro del Instituto que habían elegido para realizar sus vidas como la caridad fraterna, la obediencia, la humildad y la abnegación.173 Y un medio recomendado para toda su existencia sería la práctica del silencio, rica herencia de la ascética tradicional religiosa, le era recomendado tanto al Maestro174 como a los novicios.175 En verdad, el silencio no es parte solamente del mundo espiritual, sino que invade el campo de la poesía, la filosofía, la historia de las religiones y la creación literaria y

LOYOLA. Constituciones, [746].

Manuel RUIZ JURADO. “Carisma”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I, 286-288.

LOYOLA. Constituciones, [327]. No entramos al mundo de la teología moral sin embargo le informamos al lector los nombres de las diversas virtudes. Virtudes teologales: fe, esperanza y caridad. Virtudes cardinales: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Dones del Espíritu Santo: sabiduría, inteligencia, consejo, fortaleza, ciencia, piedad y temor de Dios. Frutos del Espíritu Santo: caridad, gozo, paz, paciencia, longanimidad, bondad, benignidad, mansedumbre, fidelidad, modestia, continencia, castidad.

LOYOLA. Constituciones, [516].

“Regulae Magistri Novitiorum”, regla 79.

Constituciones de la Compañía de Jesús, [243-250].

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artística.176 Es un fenómeno humano tan importante y tan grande como el de la palabra, dirá Pierre Miquel.177 Aquí nos referimos al silencio contemplativo y creador. El corazón humano es una encrucijada de caminos, todos pasajeros, en donde se da cita un gentío casi siempre anónimo. La falta de control interior puede permitir que la vida del ser humano se convierta en una noria que abre las puertas de su interioridad con el peligro evidente de dar paso a una especie de museo abandonado, en el que no hay cosas, ni personas, ni fronteras, ni creencias, ni razones para la fantasía romántica. Perecen los grandes misterios lo mismo que mueren las lenguas y las gramáticas. El silencio se mide por el valor de los motivos que lo impulsan, aunque también es verdad que así como una palabra puede traer liberación, el silencio tiene el peligro de acrecentar la ansiedad.178 De igual manera, hay que reconocer que “el exceso de palabra y pensamiento oculta la voz y el rostro divinos”.179 La espiritualidad tradicional ha distinguido siempre entre el silencio exterior (cese del ruido, de las palabras y de los intercambios verbales) y el silencio interior (para escuchar la voz de Dios en el corazón o en la conciencia humana).180 La literatura espiritual sobre el silencio es simplemente monumental, pero vamos a transcribir un texto ilustrativo de Juan Clímaco, monje del Sinaí de la primera mitad del siglo VII: El silencio (siopé, femenino en griego) con conocimiento es la madre de la plegaria, liberación de la cautividad, la preservación del fuego, el vigilante del pensamiento (logismoi), el acechador de los enemigos (…), el compañero de la hésychia,181 el adversario del deseo de enseñar, el auxiliar del conocimiento, el artesano de la contemplación, un progreso invisible

Para este complejo mundo nos remitimos a: Pierre MIQUEL y Michel DUPUY. “Silence”. En: M. VILLER, M., F. CAVALLERA, J. DE GUIBERT. Dictionnaire de Spiritualité ascetique et mystique, doctrine et histoire. Paris, XIV (1990) 829-859.

Pierre MIQUEL. “Silence”, 829.

Soren KIERKEGAARD. Le concept de l’Angoisse. Paris (1935) 190. Citado por Pierre MIQUEL. “Silence”, 830.

Juan MASIÁ. “Silencio”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, II, 1652.

Juan MASIÁ. “Silencio”, II, 1651-1654.

San Juan Clímaco se llama así por su obra “Klimax”, escala, que en latín se llama “Scala Paradisi”. Es un tratado general de la vida espiritual, dirigido a monjes (el autor debió morir hacia el año 649). El capítulo 27 trata de la “hesychía” (paz o tranquilidad), que es como una primera parte de la vida mística, y que se obtiene, no sé si únicamente, con la repetición del nombre de Jesús en cada respiración. Opinamos que significa eso: tranquilidad, serenidad, reposo del cuerpo y del espíritu. Esa obtención de la paz o calma interior es muy propia de la espiritualidad oriental, y va a tener un gran desarrollo posterior.

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y una ascensión secreta (…) El amigo del silencio se acerca a Dios y al entretenerse con El en el retiro recibe su luz.182

El novicio tenía que aprender en el retiro y la soledad a comprender los espacios del silencio sagrado y de esa forma perderle el miedo, pues en el recogimiento interior el silencio supera la inercia o la mera pasividad para transformarse en una actitud de receptividad activa. En la historia ascética de la Compañía de Jesús sus escritores distinguen entre un silencio ascético moral para no desordenarse, un silencio ascético para corregirse, disponerse y prepararse para recibir la gracia y un silencio místico-apostólico para dejarse “tocar” por Dios y para llenarse de lo que Él da para que lo comuniquemos en la acción apostólica.183 En todo caso, la esencia del silencio como pausa que posibilite las actitudes de escucha y receptividad tuvo que haberla practicado el jesuita desde sus primeros ejercicios espirituales.184 El encuentro con Dios siempre es posible en el silencio del corazón y sin el ruido de las tensiones externas que debilitan la concentración interior y tienen el peligro de convertir al hombre moderno en un esclavo de las rutinas. 4. Los novicios a través de su etapa tunjana No nos ha sido posible cuantificar anualmente el número de candidatos que tocaban a las puertas de la Compañía de Jesús para asumir los grandes retos que se había propuesto la Provincia del Nuevo Reino. Lo disperso y distante de la información correcta nos impide sacar conclusiones apodícticas, sin embargo, nos acercan a una realidad. La Compañía de Jesús neogranadina siempre tuvo que solicitar la ayuda europea. Ponemos a continuación las noticias que tenemos de acuerdo con los años y el número de novicios. 1610: tres novicios.185 1613: dieciocho novicios.186 1616: diez escolares y seis coadjutores.187 1622: veintiocho novicios.188

Citado por Pierre MIQUEL. “Silence”, 838 según la traducción de Pl. DESEILLE. L’Echelle Sainte. Bellofontaine (1978) 142-143.

Juan MASIÁ. “Silencio”, 1653. Para ello recurren a las obras del P. Alonso Rodríguez y Luis de La Palma.

Ejercicios Espirituales, [73-82].

ARSI. N. R. et Q. 3, fol. 6v. Catálogo de 1610.

Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, I, 167.

ARSI. N. R. et Q. 3, fol. 22v-23. Catálogo de 1616.

ARSI. N. R. et Q. 1, fol. 245v. Carta del P. Mucio Vitelleschi a Francisco Rugi. Roma, 12 de febrero de 1624.

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Capítulo iv. Los novicios y su formación

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1643: seis novicios escolares y tres coadjutores.189 1652: ocho novicios.190 1659: dieciséis novicios.191 1660: diez novicios.192 1661: seis novicios.193 1667: dos novicios escolares y un coadjutor.194 1668: veinte escolares y cuatro coadjutores.195 1671: cinco escolares y coadjutores.196 1678: cuatro escolares.197 1684: tres escolares.198 1687: cuatro escolares.199 1691: doce escolares, cinco coadjutores.200 1698: tres Estudiantes, y cuatro coadjutores.201 1702: cuatro escolares, cuatro coadjutores.202 1711: cuatro escolares y cuatro coadjutores.203 1713: cuatro escolares.204 1718: tres escolares.205 1720: 1730: cinco escolares y un coadjutor.206

Sebastián HAZAÑERO. Letras anuas de la Compañía de Jesus de la Provincia del Nuevo Reyno de Granada. Desde el año de mil y seysclentos y treinta y ocho hasta el año de mil y seys cientos quarenta y tres. Zaragoza (1645) 48.

ARSI. N. R. et Q. 12-I. Carta annua desde los años 1642 hasta el de 1652, fol. 9v.

ARSI. N. R. et Q. 5, fol. 5v. Catálogo breve, 1659.

APT. Fondo Astráin, Leg., 4. Relación Annua de la Provincia del Nuevo Reyno de Granada desde el año de 1655 hasta el de 1660, fol. 1.

ARSI. N. R. et Q. 5, fol. 2. Catálogo breve de 1661.

ARSI. N. R. et Q. 5, fol. 9v. Catálogo breve de 1667.

ARSI. N. R. et Q. 5, fol. 13-13v. Catálogo breve de 1668.

ARSI. N. R. et Q. 5, fol. 21v. Catálogo breve de 1671.

ARSI. N. R. et Q. 3, fol. 319-319v. Catálogo de 1678.

ARSI. N. R. et Q. 3, fol. 353v-354. Catálogo de 1684.

ARSI. N. R. et Q. 3, fol. 385. Catálogo de 1687.

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 1v. Catálogo de 1691.

APT. Leg. 26. Letras annuas de la Provincia del Nuevo Reino de Granada de la Compañia de Jesus, desde el año 1694 hasta fines de 98, fol. 1v

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 41-41v. Catálogo de 1702.

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 57v. Catálogo de 1711.

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 116. Catálogo de 1713.

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 159v. Catálogo de 1718.

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 253. Supplementum 1 et 2 Catalogi confectum a 1 Junii 1729 ad 26 Junii 1730. ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 254. Supplementum primi et secundi catalogi… confectum a 26 Junii ad 20 aprilis 1732.

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1731: cinco escolares y dos coadjutores.207 1733: cuatro escolares.208 1734: diez escolares y cinco coadjutores.209 1736: doce novicios.210 1738: diez novicios.211 1740: cuatro escolares y tres coadjutores.212 1750: dos escolares y un coadjutor.213 1751: tres escolares y dos coadjutores.214 1752: cinco escolares y tres coadjutores.215 1753: cinco escolares, un coadjutor.216 1754: dos escolares y dos coadjutores.217 1755: nueve escolares y tres coadjutores.218 1756: un escolar y un coadjutor.219 1763: siete escolares, dos coadjutores.220 1764: seis escolares y dos coadjutores.221 1767: trece escolares, cuatro coadjutores.222

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 254. Supplementum primi et secundi catalogi… confectum a 26 Junii ad 20 aprilis 1732.

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 256. Supplementum primi et secundi Catalogi… confectum a 20 aprilis 1732 ad 11 Julii 1733. ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 251. Supplementum primi et secundi cathalogi… confectum a 11 Julii 1733 ad 6 Martiii 1736.

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 251. Supplementum primi et secundi cathalogi… confectum a 11 Julii 1733 ad 6 Martiii 1736.

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 230-230v. Catálogo de 1736.

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 268-268v. Catálogo de 1736.

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 292. Supplementum primi et secundi cathalogi… confectum a 11 octobris 1738 usque ad primam Januarii 1742.

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 328. Supplementum primi et secundi cathalogi… confectum a 1ª octobris anni 1749 usque ad 1am Aprilis ann. 1751.

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 298v. Catálogo de 1751.

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 329. Supplementum primi et secundi… a 1ª Aprilis 1751 usque ad Octobris 1753.

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 308v. Catálogo de 1753.

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 332. Suplementum primi et secundi… 25 julii 1754 ad 11 julii 1755. Idem, fol. 331. Supplementum primi et secundi… 15 decembris 1753 usque ad Julii 1754.

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 332. Suplementum primi et secundi… 25 julii 1754 ad 11 julii 1755. Idem, fol. 333. Supplementum 1 et 2… ab 11 Julii 1755 ad 30 Junii 1756. Idem, fol. 334. Supplementum 1 et 2… ab 11 Julii 1755 ad 30 Junii 1756.

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 345. Supplementum 1 et 2… a 3º Junii 1756 ad 31 decembris 1756. Idem, fol. 334. Supplementum 1 et 2… ab 11 Julii 1755 ad 30 Junii 1756.

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ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 354v-355. Catálogo de 1763.

Luis Carlos MANTILLA. Fuentes para la Historia Demográfica de la Vida Religiosa Masculina en el Nuevo Reino de Granada. Santafé de Bogotá, Archivo General de la Nación de Colombia (1997) 72.

José Manuel GROOT. Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada. Escrita sobre documentos auténticos. Bogotá, II (1890). Apéndice, XXXIII.

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Capítulo V

El problema “criollo” y el desafío de la inclusión-exclusión

La temática del criollismo en tiempos de la colonia es tan compleja que es imposible abarcarla en este capítulo. Sin embargo, intentaremos circunscribirnos a su percepción en la Provincia jesuítica del Nuevo Reino y su influjo en el Noviciado de Tunja. La historiografía hispanoamericana ha estudiado con generosidad este fenómeno social, político y eclesiástico que produjo el antagonismo de los españoles americanos con los españoles europeos.1 Para el caso de los eclesiásticos nos remitimos a la síntesis que ofrece Bernard Lavallé,2 aunque cada orden religiosa tuvo su propio itinerario. El hecho de que en la Compañía de Jesús no existían ni elecciones para los cargos directivos ni asambleas sino que todo estaba regido desde el centralismo férreo de Roma evitó tener una fachada tan conflictiva como en otras instituciones eclesiásticas. Sin embargo, este antagonismo perturbó la biografía jesuítica hispanoamericana y debió superar muchas dificultades para integrar el ser americano en la identidad occidental europea. Para comprender las vertientes de este problema es necesario conocer los tres conceptos fundamentales que integran este hecho histórico: los cristianos nuevos, los mestizos y los criollos. En primer lugar trataremos la raíz del problema que fue el suscitado por los denominados “cristianos

Solange ALBERRO. Del gachupín al criollo. O de cómo los españoles de México dejaron de serlo. México, El Colegio de México, 1997. Ángel Rafael ALMARZA VILLALOBOS. “Universidad y sangre: Actos administrativos de la Universidad de Caracas en el siglo XVIII”. En: Anuario de Estudios Bolivarianos. Caracas, Universidad Simón Bolívar, año XI, n.º 12 (2005) 43-71.

Bernard LAVALLÉ. “La criollización del clero”. En: Pedro BORGES (Ed.). Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas (siglos XV-XIX). Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, I (1992) 281-297.

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nuevos”.3 En segundo término haremos mención de su derivación lógica con el planteamiento en Indias que representaban los “mestizos”. En tercer lugar, en un marco no del todo ajeno al espíritu de estas teorías, nos referiremos a los “criollos”. El tema de los “cristianos nuevos” levantó agitadas polémicas tanto en el campo de las nuevas nacionalidades como en la Iglesia. Para la mejor intelección del tema dentro de la Compañía de Jesús colonial consideraremos tres etapas. La primera (1539-1572) sería la integracionista, practicada por los tres primeros generales de la Orden. La elección como 2.º General del P. Diego Laínez sentó mal a la corte española por sus ancestros judíos y en Portugal Francisco de Borja tuvo que echar para atrás algunos nombramientos de cristianos nuevos por presión del cardenal Infante don Enrique y del obispo de Coimbra.4 La segunda etapa sería la de transición (1573-1593) y se inicia con la tercera Congregación General (1573) y la elección del belga Everardo Mercuriano.5 Allí se opera un cambio progresivamente radical y comienza el proceso de exclusión con la eliminación de la candidatura al generalato del P. Juan de Polanco (quien se había desempeñado como Secretario de los tres primeros Generales)6 por su linaje de converso. De igual forma, se abre una etapa en la que se instaura el criterio de las restricciones en la admisión. No obstante, con el advenimiento a la cúpula del poder jesuítico del italiano Claudio Aquaviva en 1581,7 se agudizaría la crisis relativa a la cuestión de los “cristianos nuevos”. La Instrucción a los Provinciales de España sobre la “moderación acerca del recibir gente que tenga raza” (1592-1593) incluía además el excluir de los cargos importantes a los afectados por este concepto, sobre todo donde hubiere Inquisición.8 La tercera etapa (1593-1615) toma vigencia con el Decreto 52, aprobado por la Congregación General V el 23 de diciembre de 1593 –celebrada cincuenta y tres años después de la fundación de la Compañía de Jesús– por el que se prohibía el acceso a la Compañía de Jesús a los confesos o cristianos nuevos, pero con los siguientes agravantes: no se ponía límite de

Seguiremos el esquema que presentan Jerome AIXALÁ y José ESCALERA. “Cristianos nuevos”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, II, 1004-1005.

Jerome AIXALÁ y José ESCALERA. “Cristianos nuevos”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, II, 1003.

Mario FOIS. “Mercuriano (Lardinois), Everardo [Everard]”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, II, 1611-1614.

Cándido de DALMASES. “Polanco, Juan Alfonso de”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesú, IV, 3168-3169.

Mario FOIS. “Aquaviva, Claudio”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, II, 1614-1621.

Jerome AIXALÁ y José ESCALERA. “Cristianos nuevos”, II, 1004.

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generaciones y calificaba el hecho como un impedimento no dispensable ni siquiera por el General de la Orden.9 En verdad la Congregación se movió en una tensa atmósfera de presiones de muy diversos sectores, sobre todo de parte de España,10 y fundamentalmente de Portugal11 y de la propia Curia Generalicia.12 La argumentación de las informaciones en pro de la exclusión provenía de un grupo minoritario pero influyente, y se fundamentaba en la forma de pensar de las cortes ibéricas, de la nobleza y de la Inquisición. También aducían algunos que la crisis que vivía la Compañía de Jesús obedecía a las intrigas de los nuevos cristianos.13 En conclusión, el famoso decreto “De genere” que, traducido a buen castellano equivale al problema del “linaje”, es decir, el “estatuto de limpieza de sangre”, excluía del Instituto a los cristianos de origen judío y musulmán contra lo que había sido habitual desde la fundación de la Compañía.14 Al conocer los decretos de la Congregación General V muchos jesuitas percibieron que algo de su identidad inicial se había frustrado y entendieron que la práctica integradora dentro de la Compañía de Jesús impuesta por Ignacio de Loyola frente a muchas opiniones adversas15 y continuada por sus dos sucesores españoles Diego Laínez (1557-1565)16 y Francisco de Borja (16656-1672)17 había sido traicionada. Aunque eran en cierto sentido verdaderos los argumentos de los segregacionistas con todo no significaban ni muchos menos toda la verdad. ¿Cómo explicar que el rey Felipe II hubiera escogido al P. José de Acosta,18

Institutum Societatis Iesu. Florencia, II, 278-279. Decreto 52.

Antonio ASTRAIN. Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España. Madrid, III, 589 y ss.

Francisco RODRIGUES. História da Companhia de Jesus na Assitência de Portugal. Porto, 2/1 (1938) 332-361.

Francisco Borja MEDINA. “Ignacio de Loyola y la <limpieza de sangre>”. En: Ignacio de Loyola y su tiempo. Congreso Internacional de Historia (9-13 septiembre 1991). Bilbao (1993) 582 y ss.

Sobre la crisis, Véase: Antonio ASTRAIN. Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España. Madrid, III, 1909.

Para una visión de este problema nos remitimos a: Jerome AIXALÁ y José ESCALERA. “Cristianos nuevos”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, II, 1002-1005.

Francisco Borja MEDINA. “Ignacio de Loyola y la <limpieza de sangre>”. En: Ignacio de Loyola y su tiempo. Congreso Internacional de Historia (9-13 septiembre 1991). Bilbao (1993) 579615.

Mario SCADUTO. “Laínez, Diego”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, II, 1601-1605.

Cándido de DALMASES. “Borja, Francisco de”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, II, 1605-1611.

Javier BAPTISTA. “Acosta, José de”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, I, 10-12.

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ciertamente neoconverso, como su representante ante el papa Clemente VIII y ante el P. Claudio Aquaviva a pesar de los informes adversos que el General de los jesuitas había hecho llegar al monarca español? Lo mismo se podría aseverar del escándalo que esta decisión produjo en grandes sectores de la nobleza española y del propio inquisidor general Gaspar de Quiroga.19 Más severas fueron todavía las reacciones entre los que habían conocido y convivido con el fundador de la Orden como el P. Pedro de Rivadeneira.20 Ya en 1593 le había expresado al P. Aquaviva su malestar por la corriente de exclusión que percibía dentro de la Orden y en vísperas de la Congregación General VI (1608) volvía a solicitar “que se anulase el decreto de genere, que se hizo en la Congregación General pasada, y se guardase lo que ordenan nuestras Constituciones” pues “ha parecido mal a los hombres cristianos, cuerdos y amigos de la Compañía, y a los de dentro de estas provincias de España ha sido y es odioso (…) y es causa de desunión, murmuraciones, infamias y seminario de discordias”.21 A decir verdad la Congregación General suavizó los términos, pero fijó su posición en no admitir moriscos ni hombres notados públicamente de infamia, por descender de moros o judíos. En los hijos de buenas familias y en los nobles debían tomarse informes sobre sus ascendientes hasta el quinto grado inclusive. De los hijos de tártaros que pudiera haber en Polonia o en otras regiones orientales de Europa, la Congregación no resolvió nada, dejándolo todo a la prudencia del General.22 En el fondo, se puede afirmar que había explotado la cuestión de la integración o exclusión de lo “diferente” en la Compañía de Jesús, o como lo señala Borja Medina, se había impuesto la dialéctica de la “exclusiónintegración del otro”,23 y como consecuencia la marginación de las minorías provenientes de culturas o grupos socio-religiosos, dentro de la Iglesia

Jerome AIXALÁ y José ESCALERA. “Cristianos nuevos”, II, 1004.

Manuel RUIZ JURADO. “Ribadeneira, Pedro de”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, IV, 3345-3346. Pedro de RIBADENEIRA. Patris Petri de Ribadeneira Confessiones, epistolae aliquae aliaque scripta inedita. Madrid, Monumenta Historica Societatis Iesu, II (1923) 241-247; 374-404. Véase: Francisco de Borja MEDINA. “Los precursores de Vieira: Jesuitas andaluces y castellanos a favor de los cristianos nuevos”. En: Terceiro Centenário da morte do Padre António Vieira. Congresso Internacional. Braga, I (1999) 491-519.

Citado por ASTRAIN. Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España. Madrid, III (1909) 664.

Decreto 28 de la VI Congregación General. Institutum Societatis Iesu. Florencia, II, 302. ASTRAIN. Historia, III, 671.

Francisco Borja MEDINA. “La dialéctica integración-exclusión del otro en la Compañía de Jesús: la cuestión criolla en los territorios de la antigua Provincia del Perú”. En: Jesuitas. 400 años en Córdoba. Congreso Internacional. 21 al 24 de setiembre de 1999. Córdoba-Argentina. Córdoba, Universidad Nacional de Córdoba. Universidad Católica de Córdoba y Junta Provincial de Historia de Córdoba, III (1999) 443-471.

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católica, pero diferentes del tipo tradicional europeo, en especial los llamados nuevos cristianos, esto es, los cristianos descendientes de judíos o musulmanes bautizados a fines del siglos XV y principios del XVI. En esta dialéctica de integración-exclusión la Provincia de Andalucía había ofrecido ejemplos muy laudatorios antes del Decreto de 1593. Los jesuitas, por ejemplo, habían atendido a los moriscos en su lengua e incluso habían admitido algunos en la Compañía.24 Otro ejemplo significativo lo narra el mismo autor,25 quien siendo letrado de la Chancillería en Granada ingresó a la Compañía de Jesús y con él un indio que había sido su ayudante. Como prueba de noviciado el letrado fue mozo de cocina y de compras de su criado indio.26 Un historiador neutral, el inglés Jonathan Wright, intuye que esta decisión constituía un mal augurio para el futuro de los hombres de Loyola, pues “expresaban las tensiones y los designios divergentes que atosigarían a la Compañía a lo largo de toda su historia: las rivalidades nacionales (…) jesuitas nacidos en las colonias contra jesuitas oriundos de Europa”. Y todavía va más allá, pues añade que se presentía ya “que una de las fuerzas motrices de la historia de los jesuitas iban a ser las tensiones entre el autoritarismo de la jerarquía (…) y las propensiones individualistas de la militancia de base, entre la necesidad de la obediencia y el valor de la iniciativa por parte de quienes trabajaban en los más remotos lugares del planeta”.27 Como es natural, la criteriología seguida para zanjar el problema de los “cristianos nuevos” salpicó de inmediato la realidad histórica de los “mestizos” en las tierras descubiertas por Colón.28 Por ello, la Congregación General V (1593), aunque no afrontó directamente el tema, designó una comisión para estudiar los asuntos de Indias compuesta por cuatro portugueses y cuatro castellanos, su resultado final con respecto a los mestizos fue tan taxativo como el referente al de los cristianos nuevos. Así lo percibieron las nuevas provincias americanas, pues

Francisco Borja MEDINA. “La Compañía de Jesús y la minoría morisca (1545-1615)”. En: Archivum Historicum Societatis Iesu. Roma, 57 (1988) 3-134.

P. Gabriel Bautista del Puerto.

Francisco Borja MEDINA. “Blas Valera y la dialéctica <exclusión-integración del otro>”. En: Archivum Historicum Societatis Iesu. Roma, LXVIII (1999) 256.

Jonathan WRIGHT. Los jesuitas. Una historia de los soldados de Dios. Santa Perpetua de Mogola (Barcelona) (2005) 71.

Juan B. OLAECHEA LABAYEN. “El clero indígena”. En: Pedro BORGES (Ed.). Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas (siglos XV-XIX). Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, I (1992) 261-280. Juan B. OLAECHEA LABAYEN. “Las instituciones religiosas en Indias y los mestizos”. En: Cuadernos de Investigación Histórica, 16 (1995) 233-248.

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en el caso de Lima desde 1568 se habían admitido unos treinta jóvenes de los que un buen número eran criollos y mestizos.29 El caso sin duda más emblemático de las secuelas del espíritu romano del “decreto de genere” lo simboliza la tragedia del ilustre peruano, humanista, historiador, quichuista y aymarista, Blas Valera (1545-1597). Para su biografía nos remitimos al excelente estudio realizado por Francisco de Borja Medina.30 Había nacido en 1545 en Chachapoyas y sus padres fueron el capitán y encomendero Luis Valera y Francisca Pérez, india emparentada con la aristocracia incaica. Había ingresado en la Compañía de Jesús en 1568 y se había ordenado de sacerdote en 1573. El Inca Garcilaso de la Vega lo definía hacia 1600 como “insigne varón religioso de la santa Compañía de Jesús” y con respecto a su formación humanística elogiaba su “elegantísimo latín”;31 la Historia anónima del Perú, en las mismas fechas, señalaría que Blas Valera y Bartolomé de Santiago eran “famosos lenguas en todo este reyno y grandes predicadores de indios”.32 Su actividad la resume un informe de 1576 enviado a Roma: “(…) es lector de latinidad; tiene buena salud, buen ingenio y juicio, tiene buen talento para predicar y confesar a los indios, sabe bien su lengua; también puede leer latinidad cuanto a la suficiencia. Es humilde y obediente, tiene la oración ordinaria, es bien afecto al Instituto; es mestizo”.33 Desde 1582 hasta 1584 se radica en Lima para llevar a cabo las tareas de traducción de la documentación producida por el tercer concilio de Lima. Según Enrique Bartra,34 Valera colaboró, junto con el también mestizo Bartolomé de Santiago y otros, en las traducciones del quechua “como revisor y censor” y en las del aymara “como encargado y principal traductor del catecismo, confesionario y sermonario redactados en castellano, fundamentalmente, por el P. José de Acosta”.35

Francisco Borja MEDINA. “La dialéctica integración-exclusión del otro en la Compañía de Jesús: la cuestión criolla en los territorios de la antigua Provincia del Perú”, 443.

Francisco Borja MEDINA. “Blas Valera y la dialéctica <exclusión-integración del otro>”. En: Archivum Historicum Societatis Iesu. Roma, LXVIII (1999) 229-268.

GARCILASO DE LA VEGA. Comentarios Reales de los Incas. En: Obras completas del Inca Garcilaso de la Vega. Edición y estudio preliminar del P. Carmelo Sáez de Santamaría. Madrid, II (1960) 13. [I Parte. Libro I. Capítulo VI].

Francisco MATEOS (Ed.). Historia general de la Compañía de Jesús en la Provincia del Perú. Crónica anónima de 1600 que trata del establecimiento y Misiones de la Compañía de Jesús en los países de habla española en la América Meridional. Madrid, Consejo superior de Investigaciones Científicas, II (1944) 17.

Antonio de EGAÑA. Monumenta Peruana, II, 140. Juan de la Plaza a Claudio Aquaviva. Cuzco, 12 de diciembre de 1576.

Enrique T. BARTRA. “Los autores del Catecismo del Tercer Concilio Limense”. En: Mercurio Peruano. Lima, n.º 470 (1967) 359-372.

Francisco Borja MEDINA. “Blas Valera y la dialéctica <exclusión-integración del otro>”, 235.

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A partir de 1583 se desata el acoso de las autoridades jesuíticas peruanas contra Valera. En Roma había accedido a la cúpula de la Orden de Ignacio de Loyola el napolitano Claudio Aquaviva (1581) cuyos criterios sobre los cristianos nuevos los hemos señalado más arriba. En la Provincia del Perú pronto se notó un viraje hacia una “tendencia más bien rigorista”.36 Una nueva corriente adversa a los mestizos se iniciaba en la entidad inca y así lo confirma la Congregación Provincial de 1582 cuando en su postulado 10.º le solicitaba del General “cerrar la puerta a los mestizos (…) y se pida a nuestro padre [General] de orden de ello, porque la experiencia ha mostrado a la larga no probar bien este género de gente”.37 Por su lado, el P. José de Acosta, en una declaración judicial ante el III Concilio Limense, expresaba en mayo de 1583 su opinión favorable en pro de recibir al sacerdocio a los mestizos y reconocía en dicha oportunidad los méritos tanto de Blas de Valera como de Bartolomé de Santiago.38 En este marco de intolerancia y de exclusión nace el proceso contra Blas de Valera. Lamentablemente la documentación no ha conservado los alegatos del mestizo de Chachapoyas pero sí la de sus adversarios; para su lectura nos remitimos a su biógrafo Borja Medina.39 Después de severas penitencias fue desterrado del Perú, y la Provincia de Andalucía le brindó su asilo. Borja Medina, recogiendo el parecer de algunos autores, sugiere que “una de las razones, si no la principal de su destierro, pudo ser la actitud crítica de Valera respecto a la política del virrey Toledo y sus secuelas destructivas de la sociedad incaica que Valera, con otros, defendía y elogiaba”.40

Antonio de EGAÑA. Monumenta Peruana. Vol. IV (1586-1591). Roma, 19*.

Antonio de EGAÑA. Monumenta Peruana, III, 205-206. Actas de la Tercera Congregación Provincial, 14 diciembre de 1582. Véanse las repuestas del P. Aquaviva: n.º 10. Ibidem, 343.

Antonio de EGAÑA. Monumenta Peruana, III, 272-273. Declaración judicial para la información en Lima de admitir a los mestizos al sacerdocio y a las mestizas a la vida religiosa. Lima, 5 de agosto de [1583]: “(…) algunos de los dichos mestizos sacerdotes an ayudado muy bien e con su diligencia se an hecho muy buenas traducciones en la lenguas del Cusco e aimara, y dellos son dos de la Compañía de Jesús, que son el Padre Blas Balera y Bartolomé de Santiago”.

Francisco Borja MEDINA. “Blas Valera y la dialéctica <exclusión-integración del otro>”, 242 y ss.

Francisco Borja MEDINA. “Blas Valera y la dialéctica <exclusión-integración del otro>”, 247. Y añade Borja Medina que es posible que en sus clases tratara “los dichos y hechos virtuosos de los Incas, sus leyes y costumbres, la educación de sus jóvenes, la riqueza de su poesía y variedad de sus metros, et. Y que, entre los ejercicios literarios, expusiera antiguos poemas de la mitología incaica, como el de Ñusta, en su lengua original y en su elegante versión latina. Temas del acervo cultural y mental de Valera presentes en la Relación (…) y en otros pasajes de sus escritos transmitidos por Garcilaso de la Vega en los Comentarios Reales”. (Ibidem). Véase: Enrique FERNÁNDEZ GARCÍA. “Blas Valera es el <Jesuita anónimo>, autor de la Relación de las costumbres antiguas de los naturales del Perú en la evangelización del Perú: siglos XVIXVII”. En: Actas del primer congreso peruano de Historia Eclesiástica. Arequipa (1990) 217-232. Y sobre el texto: Enrique URBANO y Ana SÁNCHEZ (Ed.). Relación de las costumbres antiguas de los naturales del Perú. En: AA. VV. Antigüedades del Perú. Madrid (1992) 7-122.

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En este jesuita de Chachapoyas se cumplió el axioma de que la verdad a la final se impone. En el itinerario del viaje a la Península: Quito, Cartagena, La Habana, Lisboa, Cádiz, sus acompañantes pudieron comprobar la calidad humana y espiritual del mestizo, ello facilitó el recibimiento de que fue objeto en el sur de España. En verdad que Andalucía fue propicia y para los provinciales fue una lucha interior entre el mandato del General Aquaviva y la injusticia evidente que trataba de aniquilar la vocación de este jesuita peruano.41 Al final, la inexplicable persecución que Roma le había decretado a este abnegado hijo de San Ignacio, a pesar de los continuos informes favorables de los provinciales andaluces, fallecía el 2 de abril de 1597 en Málaga, según su biógrafo “habiendo acreditado su fidelidad a la Compañía en medio de sus vicisitudes y a pesar de las penitencias, reclusión y destierro”.42 En conclusión, su figura se convierte en un “hecho paradigmático del sistema de gobierno de Aquaviva y de la dialéctica que dividió a la Compañía de Jesús, en relación con la integración o exclusión de los miembros de linajes, culturas o minorías socio-religiosas” y simboliza la tragedia de este duro conflicto.43 Concluyendo de esta forma el problema de los mestizos, el de los criollos seguiría al principio por análogos derroteros para enderezarse después al evidenciarse los caminos erróneos seguidos en este delicado problema social y religioso.44 Con la amplitud conceptual que proporciona una analogía, podemos afirmar que se había dado un problema similar al del criollo en la Provincia de Andalucía, y más concretamente en Sevilla, ciudad de gran vitalidad humana y comercial, con una población de diverso origen racial y multilingüe y con visiones culturales diversas. A ello se unió el hecho de ser la puerta de las Indias, todo lo cual colaboraba en la construcción de una sociedad nueva con formas de vida que contrastaban con la austeridad de los castellanos. Muchas de las visiones iniciales de los jóvenes de la ciudad del Betis podrían haber sido escritas en Lima. Mas, este asunto desborda el intento de este capítulo.45 Trataremos de seguir las huellas del problema a través de los Generales de la Orden. En tiempos de Francisco de Borja se dio el primer informe

Francisco Borja MEDINA. “Blas Valera y la dialéctica <exclusión-integración del otro>”, 257-263.

Francisco Borja MEDINA. “Blas Valera y la dialéctica <exclusión-integración del otro>”, 262.

Francisco Borja MEDINA. “Blas Valera y la dialéctica <exclusión-integración del otro>”, 267.

Bernard LAVALLÉ. “La admisión de los Americanos en la Compañía de Jesús: el caso de la provincia peruana en el siglo XVI”. En: Les societés fermées dans le monde ibérique (XVI-XVIIIe s.). Definitions et problématique. Actes de la table ronde des 8 et 9 février 1985. Paris (1986) 203-219.

Véase: Francisco Borja MEDINA. “Blas Valera y la dialéctica <exclusión-integración del otro>”, 253-255.

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negativo sobre los hombres de las Indias datado del 29 de diciembre de 1569; su autor es el P. Luis López, quien escribe al General: “(…) que los nacidos en esta tierra, que se llaman criollos o mestizos, son tan inconstantes y floxos, regalones y umbrátiles que por ninguna vía se sufre recibirlos si no pasan de los 20 años”.46 El ex duque de Gandía tomará nota de las observaciones, pero mantendrá que se guarde el espíritu de la Compañía en cuanto a cualidades y tiempo de formación. Con la elección del belga Everardo Mercuriano como cuarto Prepósito General de la Compañía de Jesús (1573-1581) se abre una nueva etapa. De inmediato se puso en práctica un cambio de política en lo referente a la admisión de los candidatos a la Compañía de Jesús. Se instauran limitaciones en cuanto al “linaje” (descendientes de judíos y musulmanes) y en cuanto a la naturaleza (mestizos y criollos). Ya en el año 1573 el P. Mercuriano le notificaba al nuevo visitador del Perú, P. Juan de la Plaza: “Téngase gran delecto en el recibir criollos y deben ser conocidos por un año o más, y pasar de los veinte años de edad y ser más que de medianas partes”.47 De esta forma se daba comienzo a un proceso de discriminación de los criollos como grupo, pues se margina la norma de las Constituciones en cuanto a mayores exigencias de edad, tiempo de espera para su admisión, probaciones, facilidad en el despido y restricción en el número de los elegidos. Como en el caso de los mestizos, los criollos también se verían afectados en el generalato del P. Claudio Aquaviva. En 1591 en sus “Instrucciones” al Visitador del Perú, P. Gonzalo de Ávila”, le advertía el General: “4. Algunas veces se ha avisado que no se reciban criollos sino con raro delecto y de nuevo se lo encargo a V. R., porque es recibo que de ordinario no sale bien, por ser naturales no tan sólidos ni tan serios, como es necessario para que las virtudes hechen en ellos raízes hondas”.48 Se puede aseverar que la “Instrucción del 7 de abril de 1603”49 de Aquaviva tomaba clara posición sobre los nacidos en el Nuevo Mundo. Sin embargo, en 1607 les advertía a los Provinciales de Perú y Paraguay sobre la necesidad de estimar a los criollos y de otorgarles trato igualitario

Antonio de EGAÑA. Monumenta Peruana, I, 324-333.

Antonio de EGAÑA. Monumenta Peruana, I, 536, n.º 11.

Antonio de EGAÑA. Monumenta Peruana, IV, 761. Instructión particular para el Padre Gonzalo

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de Ávila, visitador del Pirú. Abril 1591.

ARSI Perú I, 183-184. “Instructión de lo que debe hazerse en la Proujª del Piru acerca del reçeuir criollos en la Compañía” 1603 (sin mes ni año). Publicado en: Monumenta Peruana, VIII (1603-1604), 161-165, y da como fecha c. 7 abril 1603. La misma instrucción en: Monumenta Mexicana, VIII (1603-1605) 190-194, tomada del original, de 30 junio 1603, conservado en el Archivo de esta provincia.

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con los europeos;50 sin embargo, la supuesta igualdad era teórica, porque más adelante, en 1609, volvía a recordar el cumplimiento estricto de las normas tradicionales relativas a la admisión.51 Habría que investigar hasta qué punto asumían en Roma las líneas de información oficial que llegaban de Indias. En la III Congregación Provincial (diciembre de 1582) ya se expresaban reservas sobre la admisión de los criollos “por pedirlo así la facilidad del natural y los siniestros que tienen los nacidos en esta tierra”.52 La IV Congregación Provincial, celebrada en Lima en agosto de 1588, al tratar el problema de las deficiencias espirituales, se fijaba en los naturales del país que eran por lo general muy fáciles e inestables y muy poco inclinados a los ejercicios de piedad, a la práctica de las virtudes y al trato familiar con Dios.53 En 1601 el provincial Rodrigo de Cabredo le escribía al General de la Orden participándole que una de las causas del mal estado de la Compañía en el Perú era precisamente la “flaqueça grande de los naturales de esta tierra, nacidos en ella, y aun de los criados desde niños que les llevaba a fáciles caídas y tropiezos”.54 Sin embargo, los superiores peruanos fueron verificando las dificultades que suponía el estricto cumplimiento de las normas romanas y el disgusto que ellas ocasionaban tanto en como fuera de la Compañía. Esas representaciones fueron mitigando el rigor de Aquaviva de tal manera que a su muerte (1615) la edad de aceptación de los criollos había bajado de veinte a dieciocho años; dos años de vocación a la vida religiosa en lugar de cuatro, de los que al menos uno fuera de vocación a la Compañía; la de saber la lengua indígena antes de la admisión y la promesa escrita de dedicarse al ministerio de indios. Con el advenimiento al generalato de la Orden del P. Mucio Vitelleschi (1615) y la aprobación por su parte de lo que Borja Medina denomina “la Carta Magna” (1620) se puede afirmar que se pusieron las bases del posible entendimiento, aunque el camino recorrido no estuvo exento de contrariedades.

ARSI. Perú, I, fol. 235 y 237. Carta del P. Claudio Aquaviva a Diego Torres Bollo. Roma, 29 de mayo de 1607.

ARSI. Perú, I, fol. 262v. Carta del P. Claudio Aquaviva a Esteban Páez. Roma, 8 de diciembre de 1609.

Antonio de EGAÑA. Monumenta Peruana, III, 206. Actas de la tercera Congregación Provincial. Lima 14 diciembre de 1582.

Antonio de EGAÑA. Monumenta Peruana, IV, 383. Actas de la cuarta Congregación provincial del Perú. Lima, 26 de agosto de 1588.

Enrique FERNÁNEZ. Monumenta Peruana, VI, 332. Carta del P. Rodrigo de Cabredo al P. Claudio

Aquaviva. Lima, 26 abril 1601.

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El provincial Diego Álvarez de Paz55 conseguiría con su autoridad moral superar la crisis de fractura interna que dividía a los jesuitas peruanos tras las políticas discriminatorias de Everardo Mercuariano y Claudio Aquaviva56 secundadas por un pequeño grupo de rigoristas españoles. Tan pronto Álvarez de Paz asume el provincialato, se dirige al General Vitelleschi en solicitud de un trato igualitario para todos sus súbditos y el empleo de los criollos para los cargos importantes y de gobierno. También solicitaba la abrogación de las normas restrictivas de Aquaviva, petición que igualmente había elevado la Congregación Provincial del Perú. El General prometió cumplir con la primera parte del petitorio, pero se mostró sorprendido ante la sugerencia de abolir las instrucciones de sus antecesores “hechas con tanta experiencia y consultas que sobre ello hubo”. En consecuencia, reiteró la exigencia de hacer cumplir toda la normativa de sus antecesores hasta nuevo aviso y restringir el recibo de criollos.57 Pero a Roma también llegaban voces rigoristas que veían con preocupación la actuación del provincial Álvarez de Paz. Es el caso del P. Alonso Messía que propugnaba la exclusión de todos los criollos. Vitelleschi se veía precisado a contestar que esta acción ni se podía ni se debía hacer “sin recelo de mucha nota y ruido”.58 Informaciones como la anterior debieron alertar a las autoridades romanas de la Orden sobre la supuesta “laxitud” en las admisiones de criollos de forma tal que en junio de 1619 el General se ve precisado a exigir los mandatos de Aquaviva con respecto a los criollos y le hacía presente al Provincial peruano las funestas consecuencias a que podía exponerse su jurisdicción de seguir mostrándose remiso en esta materia, pues se introduciría la división en su Provincia como la habían causado los nacidos en la tierra en otras órdenes religiosas.59

Enrique FERNÁNEZ G. “Álvarez de Paz, Diego”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, I, 94-95.

Bernard LAVALLÉ. “La “guerre” des effectifs (III): La politique des Jésuites”. En: Recherches sur l’apparition de la conscience creole dans la Vice-royauté du Pérou. L’antagonisme hispano-creole dans les ordres religieux (XVIème - XVIIème siècles). Thèse presentée devant l’Université de Bordeaux III -le 28 Avril 1978 (Atelier National de Reproduction de Theses. Université de Lille III) 1982, 2 v., I 687-744. Cfr. también: «La admisión de los americanos en la Compañía de Jesús: el caso de la Provincia Peruana en el siglo XVI». Les Societés fermées dans le monde Iberique (XVIXVIIs) definitions et problématique. Actes de la table ronde des 8 et 9 février 1985. Paris (1986) 203-209.

ARSI. Perú, I, fol. 397-397v. Carta de Mucio Vitelleschi a Diego Álvarez de Paz. Roma, 7 de agosto de 1617.

ARSI. Perú, 2/II, fol. 409v. Carta de Mucio Vitelleschi a Alonso Messía. Roma, 7 de febrero de 1618.

ARSI Perú, 2/I, fol. 17. Carta de Mucio Vitelleschi a Diego Álvarez de Paz. Roma, 17 de junio de 1619.

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Curiosamente, la carta de Vitelleschi encontraría a Diego Álvarez Paz en el sepulcro. Sin embargo, este jesuita toledano llegado a Lima en 1585, con las luces del místico y su experiencia americana, le escribe al General de la Orden con la visión del hombre de buen gobierno para exponer de una vez por todas las magnitudes del problema que se avecina en la jurisdicción a su cargo. En agosto de 1618 redacta su escrito “En raçón de los Padres y hermanos nacidos en el Perú”,60 que llegaría a Roma después de haber despachado el General su epístola de junio de 1619. Dada su vital importancia, trataremos de ofrecer una pequeña síntesis. El presupuesto del General que temía la desunión de la Provincia es ya un hecho y las causas no provienen de los nacidos en el Perú sino de las injusticias que los nacidos en Europa cometían en la gestión del gobierno de la Provincia. Las causas que motivan la desunión son tres: los textos romanos que se deben transcribir en los libros del Provincial y de los rectores; el lenguaje que se usa en la Provincia al respecto y la desigualdad en el trato. En los archivos tanto de la Provincia como en los de los colegios quedaba registrada la opinión de los Generales en relación con los nacidos en el Nuevo Mundo. A Roma llegaban informes que descalificaban a los nativos en bloque y sus conceptos generales afectaban la capacidad de integración en el régimen de vida jesuítico peruano. Álvarez de Paz afirma: “Cuando toman en la mano algunos destos libros de las ordinationes se les reuiste un espíritu de tristeça y odio contra las cosas de la religión [la Compañía] y odio contra quien son la causa [los PP. Generales] viendo el libro de su sanbenito ad perpetuam rei memoriam”.61 La segunda era el lenguaje como quiebra de la caridad. En efecto, el nombre de criollo “se usaba en la Provincia con mucho menosprecio, no sólo a sangre fría sino más aún en las discusiones, llamándolos criollos con mofa y desdén”. Esta forma de lenguaje contraria no solo a la caridad sino también a la verdad y a la justicia generaba profundas amarguras internas, y como lo advierte Álvarez de Paz, “no tienen gusto en nada, y certifico a V. P. que se les haze amargo el viuir, y muchas veçes con lágrimas han venido a mí como desesperados. Crece esta pena porque ven que los superiores no lo remedian por ser de la misma opinión, con que aumenta su aflictión”.62 La tercera causa era la desigualdad en el trato; el Provincial aclara que, aunque la exclusión de los cargos de gobierno se había superado, sin em-

ARSI. Congregaciones Provinciales, 55, fols. 96-104.

ARSI. Congregaciones Provinciales, 55, fol. 97v.

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bargo permanecía la discriminación en cuanto a las condiciones de edad y tiempo de prueba de la vocación previos al ingreso en la Compañía. El memorial pasa después a presentar los medios para erradicar estas tres formas de amargura de los jesuitas criollos y de algunos españoles. Presenta once proposiciones. La primera, que es el mal lenguaje y la mala opinión propalada sobre los criollos “no apellida sobre ellos sino sobre los primeros que hubo en el Perú, cercanos a los conquistadores, quando no auía gobierno en las ciudades ni en las familias, quando no auía estudio en la Compañía, quando la libertad y abundancia y disolución estaua en su punto”.63 Hoy día es clara la reforma de costumbres y la buena acción de los colegios en tan trascendentales cambios. La segunda “que no eran aptos para las misiones”, lo contradice citando los nombres de los que atienden en la actualidad las misiones “y en los colegios, no puede auer misiones sin ellos, ni ministerios de yndios, porque en todas partes le tienen en pie”.64 La tercera se refiere a la inconstancia de los nativos. Quizá, dice, fueron los primeros porque en la actualidad “auiendo yo hecho escrutinio de los despedidos de la Provincia, hallo que han sido más los de Europa que los del Perú y en catorce años no se an despedido más de seis noviçios de ellos, auiéndose despedido más castellanos”.65 La cuarta se refiere a los “talentos de letras, púlpito y gobierno”. Una vez clarificados los prejuicios, el Provincial pasa a enumerar las cualidades de los autóctonos. Al referirse a las virtudes intelectuales, anota que “más me inclino a que no son inferiores a los demás, y la experiencia enseña que los superiores que a auido an dado muy buena cuenta de sí y que algunos de España no la an dado tan buena”.66 La quinta salía al paso de la opinión de un sector que consideraba que los criollos tenían falta de humildad y espíritu. Y acepta que en los primeros admitidos dieron quizás ocasión para que se generara esa opinión desfavorable porque su formación fue precipitada por falta de noviciado, “cargándoles con muchas cosas esteriores y dándoles todos los oficios de los hermanos [coadjutores] por falta de gente”. Pero ahora se crían en el Noviciado “con tanto espíritu y humildad como los de España”.67 La sexta procuraba hacer justicia en la historia de la Provincia, al referirse a “las caydas y trauajos de la Prouincia”. Aquaviva había achacado a los criollos la rigurosa instrucción que redactó para el Perú el 7 de abril

Ibidem, fol. 98.

Ibidem, fol. 98v.

Ibidem, fol. 99.

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de 1603. En verdad no son achacables a los peruanos sino a todos los que laboran en la provincia.68 La séptima se adentra en el mundo de la estima interior de las personas, pues, no obstante el desafecto que habían padecido los criollos casi desde los comienzos por parte de los europeos y los consiguientes atropellos, sin embargo “ninguno de ellos se había desmandado ni cometido desafuero en venganza de los que los maltratan, gouernándose todos como unos corderos sufriendo y lleuando su poca suerte”.69 La octava abre el horizonte de una realidad hispanoamericana que oscurecían algunos informes provenientes del mundo incaico. A Álvarez de Paz no se le escapa este hecho histórico y por ello atestigua: “En todas las demás religiones son los que gouiernan, los prouinciales y superiores, son obispos y arzobispos y consejeros en las chancillerías del Rey, y aun en los consejos de Madrid, y son maestros en Salamanca, que facilita el creer que en la Compañía serán como se desea criándolos con anchura de corazón y con igualdad”.70 La novena supone una toma de conciencia de los retos que deben asumir los jesuitas peruanos a la luz de lo dicho anteriormente, pues “viéndose igualados y fuera de su abatimiento, se animarían a crecer en virtud y espíritu”.71 La décima contempla las consecuencias que se podrían seguir de continuar la política oficial romana discriminatoria. El análisis histórico de situaciones similares es consciente de que la resistencia tiene un límite y cuando este se supera se da rienda suelta a las vías de la fuerza, y como apunta Borja Medina, o se da la rebelión contra la institución opresora o también la solicitud de auxilio a instancias superiores más poderosas que las de la propia institución. La advertencia del provincial es severa, pues el sufrimiento abre la puerta al desatino que ya estaba en la mente de algunos, “como era el predicar contra la Compañía y los que pensauan de hablar desentonadamente en la Congregación porque todos ellos son de parecer que o los ygualen y, si no los ygualan, que los estingan o despidan”.72 La undécima y última convoca a un diálogo virtual con el futuro. Si todos son iguales, la provincia funcionará con todas las expectativas, pues con el tiempo los naturales serán la mayoría y si reina la armonía otorgada por la Compañía “de su bella gracia y no que la alcançen ellos con ruido, quejándose al Papa y al Rey como lo hablan y desean”.73

Ibidem, fol. 99.

Ibidem, fol. 99v.

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Ante este mapa conceptual que recogía la realidad pasada, el Provincial trata de sugerir los medios para combatir las tres causas de desunión que puedan garantizar el futuro sin traumas. Para erradicar la primera causa de desunión, las noticias y conceptos difamantes consignados en los documentos oficiales, se propone no solo la abrogación de las ordenanzas escritas que reposaban en los archivos, sino además hacer desaparecer toda la literatura oficial recogida en los libros del archivo del Provincial y de los rectores, “de manera que no quedara rastro de ninguna palabra de la qual puedan entender su desestima”, pues si no se lleva a cabo en esta oportunidad lo harán los naturales cuando lleguen al poder.74 Para combatir la segunda causa, la del lenguaje, Álvarez reconoce que es más difícil suprimirla. Era una costumbre tan connaturalizada que exigía remedios radicales “contra los contraventores, sea imponiendo un precepto, o penitencia corporal, como disciplinas, de manera que nadie tomara el nombre de criollo en la boca ni en burlas ni en veras causando pesadumbre”.75 La tercera raíz era la desigualdad todavía pendiente en el Perú con respecto a las normas de ingreso a la Compañía. La edad de ingreso se había fijado en los dieciocho años, lo que traía como consecuencia que vinieran “estragados”, pues, “(…) salen de nuestros estudios como Ángeles, entran en la Universidad y se llenan de vicios”. En realidad, Álvarez se niega a aceptar el influjo del entorno físico en la generación de conductas disímiles morales, pues la verdadera educación era la que definía las diferencias, como lo demostraba abiertamente la experiencia. Y concluía: “V. P. se sirua conceder esta igualdad para que llueua sobre todos una serenísima paz y consuelo del Espíritu santo”.76 Sin embargo, Álvarez era consciente de la audacia de su representación y conociendo el autoritarismo centralista de la Orden en estos asuntos trató de dejar una puerta abierta para evitar la negativa romana. Aquí anexaba a su escrito una segunda parte propuesta por su antecesor en el cargo, el P. Juan Sebastián, quien aconsejaba que el General escribiera una carta secreta al Provincial, adjunta con la que se comunicaba la nominación del que debía sustituirle, con orden de guardarla, con la carta en que iba la nominación del nuevo provincial, en la caja de tres llaves. En el sobrescrito, se ordenaría en virtud de santa obediencia que nadie la leyera excepto el propio Provincial y que este, en virtud del mismo precepto, no la comunicase con nadie.77

Ibidem, fol. 100.

Ibidem, fol. 100v.

Ibidem, fol. 101.

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En esta esquédula se indicaban tres puntos. El primero, aunque se dejaba al parecer del General, se sugería se recibieran de la misma edad que los españoles que se habían criado en el Perú aunque nacidos en España y de esta manera se emparejarían con ellos los criollos. El segundo, regulaba el número que debía admitirse de los nativos, el cual no debía superar al de los venidos de España aunque fueran pocos. Para evitar que se trasluciera esta orden, Álvarez proponía la excusa económica de forma tal que en otra carta ordenaría al Provincial no recibir “sino rarísimos” atento a las muchas deudas de Lima. El tercero se refería a la disciplina religiosa, y se “les mire a las manos con prudencia en materia de visitas de mujeres, comidas y meriendas y de músicas profanas, con lo demás que a su Paternidad paresçiere”.78 Mucio Vitelleschi contestó este memorial el 30 de septiembre de 1620.79 Por sus consecuencias, Borja Medina no duda en calificarla como la “Carta magna de los criollos”. Parte de la preocupación que le produce ver la desunión que iba creciendo en tierras americanas entre europeos y criollos, hecho muy ajeno al Instituto y al espíritu del fundador. Pasa después a defender el pasado sistema de gobierno de la Compañía, pues los superiores habían tratado de poner y, de hecho, habían puesto los remedios convenientes, pero todos habían resultado en vano, pues los pareceres encontrados que llegaban del Perú proponían remedios contradictorios. A continuación expone su resolución basada en tres principios. El primero que de poco sirve “ocuparse en ayudar a nuestros próximos si nos olvidamos de nuestros hermanos”. El segundo que es imposible que la caridad arraigue en el corazón de cada uno sin el ejercicio de la igualdad que ella exige y lo confirma con la cita de San Agustín: amor pares aut inuenit aut facit, que traducida al castellano es “el amor o encuentra a sus iguales o los hace”. El tercero, “que es imposible de toda imposibilidad que las cosas de Indias sean fomentadas y conservadas de sólo los sujetos que han de ir de Europa”. Así se abría en Roma una nueva visión de la realidad americana. La sensatez se había impuesto y era forzoso seguir admitiendo candidatos de las Indias entre los que siempre se encontrarían “algunos de muy buenas partes”. En última instancia, Roma tenía la percepción del dilema que se avecinaba: o tratar con una muchedumbre que debido a una política diferencial se encontraba “con ánimo adverso al mismo cuerpo y, de camino, por ventura, a la misma cabeça”, o modificar el sistema y considerar

Ibidem, fol. 101.

ARSI. Perú, 2/II, fols. 31v-32. Carta de Mucio Vitelleschi a Diego Álvarez de Paz. Roma, 30 de septiembre de 1620. Al margen se anota que la misma fue enviada al Provincial de México en 19 de abril de 1621 con el rótulo: “Aya igualdad entre europeos y criollos en todo”.

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cómo ganarlos con amor y unirlos cada vez más con nosotros, sin hacer distinción de personas, provincias ni reinos. Antes de bajar a los remedios vuelve a insistir en “la unión de los ánimos”, para lo cual es menester la uniformidad en las acciones externas. La estrategia del General Vitelleschi se dirigía frontalmente a la erradicación de las tres raíces de amargura que había señalado Álvarez de Paz: lenguaje, libros de gobierno y desigualdades. Así pues, manda desterrar del uso interno de la Provincia el nombre de “criollos y naçidos de acá o acullá” y sean sancionados los que contravengan el mandato. En segundo lugar, el Provincial debía mandar suprimir de los libros de su archivo y del de los rectores todas las ordenaciones “que hablan de los nacidos en Indias en que se haçe distinción entre ellos y los que han ido Europa”, en lo tocante al recibo, educación y empleos, de modo que no quedase nada que oliese a diferencias y mucho menos a desestima de ellos. En tercer término, urgía la igualdad de todos los miembros de la Provincia del Perú de acuerdo con las Constituciones de la Compañía y el espíritu del fundador. Y en caso de duda, se debe favorecer “a la parte que ahora parece más caída que son los nacidos en Indias”. Y en la educación “sea en todo igual en los unos y en los otros”. Y así como Álvarez de Paz incluía una hijuela secreta en su carta, de la misma manera Vitelleschi contestaba al Provincial de turno. En ella se manda que se reciban “pocos pero muy selectos”. En cuanto a los empleos, oficios y profesiones, si hubiera alguna causa que obstara a los nacidos allá por la que se debiera hacer diferencias, debían hacerse. Lo importante era que la Compañía “se conserve en su entereza lo más que posible fuere”. El Provincial tenía orden expresa de que el contenido de esta hijuela solo le competía a él y ningún otro de la Provincia debía tener noticia de su contenido, ya fuera consultor o compañero del Provincial (este era como su secretario e íntimo colaborador). Únicamente debía entregar la carta, con igual secreto, a su sucesor en el provincialato, quien a su vez haría lo mismo con sus sucesores de mano en mano. La que podríamos también denominar la “doctrina Vitelleschi” se fue extendiendo por toda la América hispana. Para citar solo un ejemplo, el 20 de enero de 1636 le respondía el P. Vitelleschi al provincial de Paraguay Diego de Boroa, quien mostraba reparos a la hora de admitir los de la tierra. El General repite en esencia lo escrito al Perú y concluye su carta con estas palabras: “Todas las proposiçiones generales en materia contingente, son falsas: ni todos los naçidos en las Indias son para la Compañía, ni todos se deben desechar, porque ay sugetos de ellas auentajados en talentos, y lo mismo pasa con los de Europa, si bien es verdad que comúnmente los naturales de esta parte [Europa] son más a propósito que los de esa

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[América]”.80 El mismo General nombraría como Provincial del Perú en 1645 al primer criollo, Lupercio Zurbano. En la Provincia del Nuevo Reino, como dependiente en sus orígenes de la del Perú y regida por provinciales que vinieron de Lima, se vivió de cerca todo este proceso. El P. Aquaviva mandó que las normas del Perú se guardasen también en las tierras neogranadinas, como se lo expresaba al provincial Gonzalo de Lyra.81 Una de las cualidades que se les exigía a los candidatos que tocaban a las puertas de la Compañía de Jesús en América era saber la lengua indígena de la región. En Santa Fe no aprendían como en el Perú la lengua general; por ello el P. Lira pidió que se les eximiera a los candidatos neogranadinos de esta exigencia y así le fue otorgada.82 Cualquier noticia sobre estos puntos las hemos insertado en la gestión de los maestros de novicios que tuvieron a su cargo la formación de los jóvenes neogranadinos a partir de 1613. Sin embargo, ese mismo año el provincial Gonzalo de Lyra recibía la contestación a una pregunta sobre los mestizos.83

ARSI Paraq., 1, fol. 91. Carta de Mucio Vitelleschi a Diego de Boroa. Roma, 20 enero 1636. Puede verse el texto íntegro en: Martín María MORALES (Ed.). A mis manos han llegado. Cartas de los PP. Generales a la antigua Provincia del Paraguay (1608-1639). Madrid-Roma (2005) 519-521.

ARSI. N. R. et Q. 1, fol. 10v. Carta del P. Claudio Aquaviva al P. Gonzalo de Lira. Roma, 1609: “Despues de aver encomendado al Señor el particular que Vuestra Reverencia aviso de la facultad de recebir ay novicios, emos resuelto siendo como que es negocio de nueba consideracion bastara que por aora Vuestra Reverencia reciba cada año seis, o, ocho, guardando con los nacidos en esas tierras la instrucción que se embio los años passados ala provincia del Piru”.

ARSI. N. R. et Q. 1, fol. 15. Carta del P. Claudio Aquaviva al P. Gonzalo de Lira. Roma, 8 de septiembre de 1609: “Pues oy no ay costumbre que las yndias crien los hijos de españoles que nacen en esa tierra, y por consiguiente no pueden aprender la lengua dessos naturales, dispensamos para que puedan ser recebidos en la Compañía sin que les obste el no saberla con que tenga diez y ocho años de edad y se guarde con ellos las demas cosas que se dize en la instrucción que se embio a Vuestra Reverencia”.

ARSI. N. R. et Q. 1, fol. 28v. Carta del P. Claudio Aquaviva al P. Gonzalo de Lyra. Roma, 1613: “Hasta ahora no emos dispensado en que se reciban mestizos en la Compañía, ny juzgamos que conviene abrir essa puerta: si es de tan buenas partes el que dessea Vuestra Reverencia que se reciba experimente mas su firmeza, que el tiempo ira descubriendo lo que se abra de hazer; y en el interim procuren conservarle en los exercicios de virtud y devocion”.

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libro v

Los edificios del Colegio-Noviciado de la Compañía de Jesús en Tunja 1611-1767 f e l i p e g o n z á l e z M ORA

Introducción

Entre los trabajos de investigación realizados para estudiar la arquitectura de los colegios establecidos por la Compañía de Jesús en el Nuevo Reino de Granada durante los siglos XVII y XVIII, el relativo a los edificios que conformaron el antiguo complejo urbano jesuítico establecido en Tunja en 1611 –integrado por el claustro del colegio, el templo de San Ignacio y casa del noviciado– se constituyó en gran reto para la actividad de investigación e interpretación de los autores por las siguientes razones: la ausencia de importantes fuentes manuscritas relativas al colegio jesuítico tunjano; el traslado del Colegio de Boyacá en 1835, del claustro de San Agustín a las casas utilizadas por el colegio jesuítico y, por último, la desafortunada intervención arquitectónica realizada en los años setenta, que desfiguró por completo la espacialidad interior del templo de San Ignacio. En primera instancia, para el conocimiento de las características espaciales de los edificios jesuíticos, su programa arquitectónico, materiales constitutivos de las construcciones, entre otros aspectos primordiales, la fuente primaria más importante y de obligatoria consulta son los Inventarios y avalúos de bienes y alhajas del colegio, sacristía, templo y demás posesiones, documentos oficiales elaborados por los comisarios reales en 1767, año de la expulsión de la orden del Nuevo Reino de Granada. En el transcurso de la presente investigación se consultaron varios de los fondos del Archivo General de la Nación y demás archivos existentes en Bogotá y Tunja para localizar los inventarios y avalúos correspondientes al Colegio de Tunja, sin lograr ningún resultado. La pérdida de tan importantes documentos históricos se encontraba ya detectada desde hace varios años entre el medio de los historiadores e investigadores, a tal punto que han surgido diversas hipótesis acerca de las causas de su lamentable

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desaparición: algunos sectores las atribuyen a las guerras civiles que afectaron a la ciudad de Tunja durante la segunda mitad del siglo XIX y al conflictos que ocasionaron el expolio de los archivos con la sustracción de importantes documentos de toda índole para su improvisado uso como refuerzo en la fabricación de trincheras durante los combates urbanos. Otros opinan que tal pérdida se debió a los historiadores e investigadores de vieja data, quienes sustraían de los archivos cualquier documento a su antojo sin que existiera control alguno, sumado a la ausencia de políticas de protección sobre el acervo documental del país. Sin embargo, existe un grupo de personas que aún confía que los importantes documentos del colegio tunjano todavía se pueden encontrar –mal clasificados, por supuesto– en alguno de los muchos tomos que están bajo custodia en el Archivo General de la Nación de Bogotá o, en su defecto, en otros archivos del país. Pero no todas las pesquisas fueron inútiles. Se lograron localizar interesantes y útiles documentos manuscritos que se relacionarán en el siguiente apartado sobre las fuentes utilizadas en el presente trabajo. En segundo instancia, la adquisición por parte del Colegio de Boyacá en 1835 del predio y las casas ocupadas por el colegio jesuítico hasta 1767, con la consecuente demolición y mutilación de gran parte de las antiguas estructuras jesuíticas, incluyendo la transformación espacial de sus patios, ocasionando la deformación de las características espaciales coloniales originales y su reemplazo con la violenta inserción de nuevos edificios de factura moderna de tres plantas y distintos materiales, para la continuación de su labor docente. En el centro histórico de Tunja aún se puede apreciar lo que queda de las antiguas estructuras arquitectónicas coloniales de claro origen jesuítico, a pesar de las transformaciones espaciales visibles hoy en día en los cuerpos de las fachadas principales de la antigua “casa alta”, que forman esquina con la plaza fundacional de Tunja. Ya en el interior del predio, las transformaciones volumétricas son evidentes, al generarse variaciones en el perfil urbano de la manzana afectando el sector, cambio en el concepto espacial original que configuraba los patios con la nueva propuesta de la arquitectura recién construida. En tercera instancia, la infortunada intervención arquitectónica realizada entre 1969 y 1971, que alteró y desvirtuó de manera irrecuperable la espacialidad interior del templo de San Ignacio de Tunja, realizada despreocupadamente por empíricos aficionados a la recuperación histórica del patrimonio cultural, con anuencia –aunque cueste creerlo– de los historiadores y autoridades locales, dado que en aquel tiempo apenas existían los conceptos de valoración y conservación arquitectónica, tema estudiado y divulgado por algunos pocos arquitectos interesados en nuestro patrimonio cultural inmueble, quienes, a pesar de la denuncia efectuada en aquel momento, encontraron oídos sordos, mientras continuaban

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los atropellos que se estaban realizando en el edificio del templo, como la invaluable pérdida de la bóveda de cañón que cubría la nave central, apertura de arcos de descarga en la estructura muraria, la eliminación de los pañetes o enlucido de los muros exteriores e interiores, alteraciones de las cubiertas, modificación de las gradas de acceso y, como si fuera poco, la demolición completa de la casa donde funcionó el noviciado jesuítico en los períodos 1613-1636 y 1642-1767. Este inmueble esquinero, contiguo al templo, se demolió entre 1970-1972 para generar un inservible vacío urbano, hoy mal llamado “plazoleta de San Ignacio”. Fuentes Gran parte de la información histórica y arquitectónica utilizada para el presente trabajo proviene de las fuentes documentales manuscritas, localizadas en distintos archivos, entre los cuales se destaca en primera instancia el Archivium Romanum Societatis Jesu (ARSI), donde se consultaron –gracias a la colaboración del P. José del Rey Fajardo, S.J.– las cartas annuas correspondientes a los años 1638-1643; 1642-1652; 1684-1690 y 1691-1693, obteniendo valiosa información de las obras adelantadas tanto en el edificio del templo de San Ignacio, como datos interesantes acerca del traslado del colegio a las nuevas casas adquiridas para su funcionamiento. En segundo orden, el Archivo General de la Nación de Bogotá (AGN), donde la consulta de sus fondos no resultó tan provechosa, pues se esperaba la localización y consulta de los inventarios y avalúos de bienes y alhajas del Colegio de Tunja, importante conjunto de documentos que arrojarían preciosa información sobre el programa arquitectónico del colegio y otras posesiones. Sin embargo, se obtuvo información proveniente de los fondos de la Sección Colonia en Temporalidades, Colegios, Testamentarias Boyacá y Tierras Boyacá. En tercer lugar, la Biblioteca Nacional de Colombia (BNC), donde se halló el importante documento El libro de la iglesia y sacristía del Colegio de Tunja, 1717, uno de los pocos localizados que arrojaron datos sobre lo contenido en el interior del templo y sacristía del colegio tunjano. Por último, en la capital boyacense se consultó el Archivo Regional de Boyacá con la localización de información acerca de las haciendas La Ramada (1639) y Firavitoba (1700). En cuanto a las fuentes documentales gráficas, se consultó el Centro de Documentación de la Dirección de Patrimonio del Ministerio de Cultura, donde se localizaron carpetas relativas al Diagnóstico y criterios de intervención. Colegio de Boyacá (1977), datos arquitectónicos y constructivos importantes acerca de las edificaciones antiguas no demolidas y las recientes, hoy utilizadas por el Colegio de Boyacá para su función docente. Un apoyo

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importante para comprender los cambios espaciales de la manzana objeto de estudio y los volúmenes existentes con sus variaciones en el tiempo en el antiguo el predio jesuítico, fueron las aerofotografías del Instituto Geográfico Agustín Codazzi (IGAC), correspondientes a los años 1939, 1971 y 1996, del centro histórico de la ciudad de Tunja. Para el conocimiento espacial de la ciudad de Tunja en el siglo XVII, la mejor fuente gráfica disponible es el excelente dibujo relativo al Plano de la ciudad de Tunja, documento gráfico existente en el Palacio Arzobispal, elaborado para la distribución o repartimiento de la feligresía en las tres parroquias existentes en 1623 en la ciudad. En este plano a color se evidencia claramente la manzana donde se estableció el colegio jesuítico, los predios vecinos con sus nombres, tipo de arquitectura y predios vacíos, entre otros datos de interés. Con relación al plano de la ciudad de Tunja, antes citado, la información se complementó con el documento Descripción de la ciudad de Tunja, sacada de las informaciones hechas por la Justicia de aquella ciudad en 30 de mayo de 1610, publicado en el Boletín de Historia y Antigüedades, vol. XXX de 1943. Se trata de una importante relación histórica del estado de la ciudad en cuanto al lugar, número y composición de los vecinos, el número de manzanas, la cantidad y tipo de vivienda existente, los templos, conventos, edificios relevantes, economía del lugar, entre otros aspectos. Este documento sirvió para conocer espacialmente la ciudad y densidad para ese año y dar cuenta de los encomenderos cuyos solares –después en el tiempo– pasaron a propiedad de la Compañía de Jesús, para establecer su colegio, templo y noviciado en la ciudad de Tunja. El documento “La ciudad de Tunja en 1610” junto con el “Plano de la ciudad de Tunja en 1623”, fueron estudiados por la investigadora Vicenta Cortés Alonso; sus apreciaciones y conclusiones se consignaron en el artículo Tunja y sus vecinos, publicado por el Repertorio Boyacense, n.o 317 (1985). Para terminar, el Archivo del Colegio de Boyacá, que gracias a la diligencia del Sr. Freddy García Fonseca, se pudo obtener dos importantes fotografías de comienzos del siglo XX, evidenciando el contraste de los tramos de la antigua arquitectura doméstica colonial antes de su demolición, con la construcción de los nuevos edificios destinados a la labor docente. Los edificios del Colegio de Tunja carecen de su propia bibliografía. Respecto a fuentes secundarias, son muy pocos los textos que se pueden consultar que contengan información arquitectónica sobre las transformaciones de estos edificios en el tiempo. En este contexto ayudan los escritos del arquitecto Alberto Corradine sobre La arquitectura en Tunja (1990); la obra del historiador Ulises Rojas, Corregidores y Justicias Mayores de Tunja 1539-1819 (1962), donde aparece una fotografía del templo de San Ignacio

i n t r o d u cc i ó n

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junto a la casa del noviciado jesuítico, hoy inexistente, para dar paso a una desagraciada plazoleta; algunos de los artículos del historiador Ramón Correa sobre “La hacienda El Salitre” y el “Colegio de Boyacá”, reproducidos en el conocido Repertorio Boyacense, así como algunos apartes de su Historia de Tunja (1948). Muy interesantes fueron las apreciaciones, comentarios y valiosas fotografías tanto del investigador Enrique Marco Dorta con su trabajo La arquitectura del renacimiento en Tunja (1957); como de Santiago Sebastián, Álbum de arte colonial de Tunja (1963), en cuya obra relaciona una bella fotografía, hoy testimonio gráfico de lo que otrora fuera la bóveda de cañón corrido que cubría, antes de su demolición, la nave central del templo de San Ignacio. Acerca de este templo, edificio que fue brutalmente intervenido arquitectónicamente a comienzos de los setenta, donde fue destruida prácticamente toda la espacialidad y fisonomía interna del edificio, y generó escándalo –al menos en el gremio de los arquitectos sensibles– no es posible encontrar publicaciones que hagan referencia a las controvertidas actuaciones ni al estado final de esa intervención. Al menos fueron localizados en la prensa cotidiana algunos comentarios firmados por críticos de arte, historiadores, entre otros, que fijaron su clara posición y desprecio de lo que encontraron en este edificio “restaurado” para el bien de la comunidad tunjana y el país. Considerando lo anterior, se presenta al lector el resultado de los trabajos de investigación e interpretación documental primaria, secundaria y gráfica, para evidenciar, divulgar y valorar los acontecimientos y acciones realizadas en las estructuras arquitectónicas de lo que en otros tiempos se constituyó en uno de los más preciados e importantes conjuntos urbanos jesuíticos del período hispánico en Colombia, el colegio-noviciado de la Compañía de Jesús en Tunja.

Capítulo I

Marco espacial y jesuítico

1. La ciudad El aspecto de la ciudad de Tunja en el momento en que los primeros jesuitas realizaron sus actividades misioneras nos la ofrece un importante documento de la Colección de documentos del Archivo de Indias (1868), cuyo título es “Descripción de la ciudad de Tunja, sacada de las informaciones hechas por la Justicia de aquella ciudad en 30 de mayo de 1610 años”. Este documento, reproducido en el Boletín de Historia y Antigüedades,1 contiene información de interés sobre el estado de esta población a comienzos del siglo XVII, y de la extensa provincia de Tunja, en cuanto a la población española e india, el comercio, la agricultura, las costumbres, entre otros aspectos (ilustración 1) Respecto a su origen, el documento informa que: Entraron los españoles a poblar a Tunja a seis de agosto del año 1539. Poblóla por comisión del Adelantado don Gonzalo Jiménez de Quesada, el capitán Gonzalo Suárez Rendón, que vino con su compañía a este descubrimiento y conquista; fue natural de la ciudad de Málaga, y gobernó este Reino por ausencia del Adelantado.

Sobre los aspectos físicos y límites de este territorio, la Descripción especifica:

Colección documentos Archivo de Indias. “Descripción de la ciudad de Tunja, sacada de las informaciones hechas por la Justicia de aquella ciudad en 30 de mayo de 1610 años”. En: B. H. A. 1943, 451-488.

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Está la ciudad de Tunja en cinco grados y treinta minutos a la parte del Norte. Casi toda la tierra de este distrito está llena de valles y cerros, y los valles son llanos, unos templados y otros calientes; son muchos de ellos fértiles y de la mejor tierra, pero en menos cantidad que la alta de cerros y cuestas, que ésta es mucha y no del todo estéril, porque una parte sirva para pasto de ganados, otra para sembrar cebada y turmas y algún trigo, aunque no se hace tan bueno ni madura tan presto como en los valles.2 Los confines son por la parte del Septentrión, la ciudad de Pamplona y la de Vélez; por la del Mediodía, la ciudad de Santafé; por la de oriente, Santiago de las Atalayas y San agustín de Cáceres, y por entre estos dos pueblos y por sus lados, con los grandes llanos que vienen corriendo desde el Pirú y bajan hasta la Gobernación de Venezuela y fenecen en el mar Océano septentrional; y por el Poniente confina con la ciudad de Muzo y Villa de nuestra Señora de Leiva.3

Ilustración 1 Provincia de Tunja. Corregimientos y Pueblos de Indios. Siglos XVII – XVIII. Fuente: Colmenares, Germán, La Provincia de Tunja en el Nuevo Reino de Granada, Academia Boyacense de Historia, Ed. ABC, Bogotá, 1984

Colección documentos Archivo de Indias. “Descripción de la ciudad de Tunja, sacada de las informaciones hechas por la Justicia de aquella ciudad en 30 de mayo de 1610 años”… op. cit., 451.

Ibíd., 452.

Capítulo i. Marco espacial y jesuítico

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Respecto a la actividad económica, el documento indica que “hay catorce o quince mercaderes que tratan en España y Cartagena en sedas, paños, ropones y otros lienzos, mercadurías de Flandes y Francia”4 que tienen tiendas en la calle principal. Otros “veinte tratantes venden mercadurías de la tierra y de plaza”, como mantas, camisas de lana y de algodón, alpargatas, cinchas, frazadas, sombreros, tabaco y cosas de comer, pan y vino de España, quesos, frutas, jamones, miel y azúcar. Acerca de los entables para producción, la Relación indica que en la ciudad “no hay molino alguno; un cuarto de legua de la ciudad hay dos, y en toda la provincia habrá hasta sesenta, distantes unos de otros a dos y tres y más o menos leguas”, todos son de una rueda, excepto uno, que tiene dos. En la Provincia “hay ocho obrajes en que hay cinco batanes”, donde se labran sayales, frazadas y costales. Se encuentran doce ingenios de azúcar “que muelen poco, porque no muelen con agua sino con caballos, y también por falta de jornaleros indios o negros”.5 En los oficios “se encuentran seis plateros de oro, uno de plata, seis sastres, tres herreros, seis zapateros, tres curtidores, tres carpinteros, tres sombrereros, cinco silleros, un cantero, un confitero, tres pintores, un escultor, un batidor de oro, un herrador, dos espaderos, tres barberos, un boticario y un médico, además de muchos oficiales indios”.6 Sobre los indios naturales, el documento afirma que sus lugares de habitación están muy distantes unos de los otros, dado lo dilatado del territorio; hay treinta mil indios tributarios, propensos al poco trabajo, ocupándose la mayoría de ellos “a servir en las estancias y en los ingenios de azúcar y otros ministerios, y algunos son oficiales, como sastres, sombrereros, zapateros, carpinteros, albañiles y otros oficio manuales y no de arte” Son muy pocos los indios que saben leer y escribir siendo los religiosos de san Francisco los que enseñan a los muchachos en sus doctrinas.7 La Provincia dependía del Arzobispado de Santa Fe. A principios del siglo XVII la ciudad contaba con seis templos donde hay Santísimo Sacramento: la iglesia Mayor, hoy de Santiago; los conventos de San Francisco, Santo Domingo y San Agustín, y dos conventos de religiosas: Santa Clara la Real y la Concepción; además, las ermitas de San Laureano, las Nieves y Santa Lucía, fundadas en la traza de la ciudad, y Santa Bárbara, fundada hace pocos años, se encuentra sin acabar y se localiza en un arrabal de la ciudad. En la Provincia de Tunja hay “sesenta o setenta y una doctrinas de indios, las cinco y media, poquito más o menos, son de Su Majestad y

Ibíd., 469.

Colección documentos Archivo de Indias. “Descripción de la ciudad de Tunja, sacada de las informaciones hechas por la Justicia de aquella ciudad en 30 de mayo de 1610 años”… op. cit., 472-473.

Ibíd., 473.

Ibíd., 475-476.

4 5

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de pueblos de su real corona”.8 En Tunja hay un hospital con su iglesia, “cuya advocación es de Nuestra Señora de la Concepción para españoles e indios, tiene enfermería y cuatro camas muy pobres”.9 Respecto a la educación, el documento agrega que “no hay universidad en esta ciudad; sólo hay un preceptor de gramática que la lee, y a tiempos se leen en los conventos artes y filosofía, y como ahora se hace en el de San Francisco y la oyen muchos estudiantes y entere ellos hay algunos muy buenos (…)”.10 1.1 Aspectos urbanos La Descripción de 1610 es rica en detalles en cuanto a la fisonomía y estructura urbana de la ciudad de Tunja a comienzos del XVII: La ciudad está puesta en media ladera llana, cerca de una tierra o loma; tiene siete calles y una plaza principal cuadrada y dos placetas, una que llaman de San Francisco y otra de San Agustín, por estar cerca de estos conventos. En la plaza principal está la iglesia mayor y la casa del Cabildo y los oficios de Escribano. Tiene en cuadro ciento setenta y cuatro pasos por cada lado. Fue la primera forma de la población por cuadras cerradas, en cada una cuatro solares, y cada cuadra tiene por frente ciento cincuenta pasos: los solares se repartieron a los primeros descubridores, y después se fueron dando a los pobladores que vinieron. Tiene la ciudad dentro de la planta y traza trescientas y trece casas cubiertas de teja y paja, las ochenta y ocho altas, las ciento sesenta y tres bajas, las sesenta y dos cubiertas de paja, hay muchos solares cercados sin edificarse.11

El mejor documento a disposición de los investigadores para visualizar las características urbanas de la ciudad de Tunja (ilustración 2), lugar donde se fundó el colegio-noviciado de los jesuitas en 1611, es el plano de la ciudad que se conserva en el Palacio Arzobispal de Tunja, elaborado

Ibíd., 484. Ibíd., 485.

Ibíd., 486.

Colección documentos Archivo de Indias. “Descripción de la ciudad de Tunja, sacada de las informaciones hechas por la Justicia de aquella ciudad en 30 de mayo de 1610 años”… op. cit., 459.

10 11

Capítulo i. Marco espacial y jesuítico

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Ilustración 2 Panorámica de la ciudad de Tunja, 1918. Fuente: Libro Azul de Colombia, “Historia Condensada de la República”, Bosquejos Bibliográficos de los personajes más Eminentes, Ed. The J.J. Little & Ives Company, New Cork, U.S.A. 1918.

en 162312 como apoyo gráfico “para ilustrar el pleito sobre la distribución de la feligresía entre las tres parroquias de la ciudad”.13 La observación detallada del plano de Tunja de 1623 permite evidenciar una traza regular, presencia de plaza central con la iglesia mayor en su costado occidental y las casas reales en los otros costados. De esta plaza salen las ocho vías principales rectas y continuas que, interceptadas por las vías secundarias, conforman las manzanas que contienen los solares de los vecinos. El plano detalla las manzanas y los inmuebles construidos en los predios, indicando el apellido del propietario. Igualmente, en él

La investigadora Vicenta Cortés Alonso en su artículo “Tunja y sus vecinos” reproducido en el Repertorio Boyacense No. 317 (1985), ha estudiado detenidamente este documento gráfico para identificar los propietarios de los inmuebles que aparecen señalados en las casas y solares representados en el plano. Según Cortés, el plano tiene unas dimensiones de 65 ×80 cm aproximadamente y doblado a lo largo y a lo ancho para su anexión al expediente. Su conservación “es bastante buena, si bien tiene algunas roturas y desperfectos que dificultan la lectura de algunos nombres que en él aparecen” (2).

Vicenta CORTÉS ALONSO. “Tunja y sus vecinos”. En: Repertorio Boyacense. Tunja, n.o 317 (1985) 2.

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se destacan las edificaciones religiosas existentes para ese año. El sistema viario se compone de diez calles paralelas al monte –hoy carreras– y quince vías perpendiculares a ellas, que hoy se llaman calles; así, la plaza se ubica entre la calle sexta, o Calle Real, y la séptima. En el extremo septentrional de la ciudad, el arrabal, “las calles no guardan el orden que el resto y las cuadras eran irregulares y no estaban tiradas a cordel”14 (ilustración 3).

Ilustración 3 Plano de la ciudad de Tunja, 1623. Fuente: Arzobispado de Tunja.

Vicenta CORTÉS ALONSO. “Tunja y sus vecinos”… op. cit., 4.

Capítulo i. Marco espacial y jesuítico

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Entre las vías de acceso a la ciudad se cuentan la que viene de Santafé por el suroeste, entrando a la ciudad por la ermita de San Laureano; el camino de Paipa, hacia el norte, se tomaba por la iglesia de Las Nieves; hacia la ermita de San Lázaro, por el oeste, era la salida para la población de Samacá; en dirección al este, pasando por el convento de Santa Clara, se tomaba el camino para Soracá, con su bifurcación hacia la laguna de Tota y otro hacia Ramiriquí. Para 1623 (fecha del plano) las parroquias en Tunja eran las de Santiago, de Las Nieves y de Santa Bárbara. En el plano citado se encuentran representados los conventos de Santo Domingo, San Francisco, la Compañía de Jesús (perteneciente de la parroquia de Santiago), San Agustín, Santa Clara y la Concepción, además de las ermitas antes enunciadas. En el área central de la ciudad, entre las manzanas principales de la traza que enmarcan la plaza mayor, se localiza el solar que para 1623 lo ocupa el colegio-noviciado de los jesuitas, ofreciendo su fachada principal y acceso sobre la carrera cuarta. Más adelante, al abordar el estudio de los solares para el templo y el colegionoviciado, volveremos a comentar este plano documental. 1.2 Aspectos arquitectónicos Por su importancia y antigüedad, la ciudad de Tunja posee varios hitos arquitectónicos de carácter religioso de gran relevancia. La Descripción de 1610 los muestra así: La iglesia mayor –hoy Catedral– que fundó esta ciudad y la fabricaron los vecinos y moradores de ella, se llamó Nuestra Señora de Guadalupe, después se ha llamado de Santiago (…) Tiene más de mil cuatrocientos feligreses con los que asisten del campo (…) Hay en esta iglesia mayor un beneficiado y un cura y un vicario y dos sacristanes, mayor y menor; asisten a ella, sin los capellanes, ocho o diez clérigos sacerdotes y algunas veces más y treinta ordenados desde diáconos hasta de corona, y así es la iglesia muy servida (…).15

Seguidamente, los conventos masculinos: El de Santo Domingo con más de diez frailes sacerdotes que están ocupados en diez doctrinas del mismo convento. Tiene de ordinario de diez y ocho a veinte frailes moradores, sacerdotes, predicadores, coristas y novicios. Hace algunos años que está acabado de todo punto, de manera que parece un convento de los de España. El de San Francisco, cuya advocación es de la Magdalena, demás de siete frailes doctrineros, tiene de diez y seis a diez y ocho moradores. Se fundó en unas casas que le dio de limosna el Adelantado don Gonzalo Jiménez de Quesada; la iglesia estaba hace veinte años pequeña y maltratada,

Colección documentos Archivo de Indias. “Descripción de la ciudad de Tunja, sacada de las informaciones hechas por la Justicia de aquella ciudad en 30 de mayo de 1610 años”… op. cit., 481.

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que obligó a los prelados a hacer otra nueva que se acabó hará ocho años, y luego comenzaron el convento arrimado a ella (…) El de San Agustín tiene cuatro doctrineros y cinco o seis frailes moradores. Más moderno y que no alcanzó el buen tiempo que los de Santo Domingo y San Francisco, tiene muy pequeña y baja iglesia, y la habitación de los frailes es una casa cubierta de paja, que por mucha pobreza aún no han podido cubrirla de teja.16

Un año más tarde –en 1611– los jesuitas se establecerían en la fría ciudad del altiplano con la apertura de su residencia y la fundación del Colegio-Noviciado de Tunja. En cuanto a los conventos femeninos, la Descripción de 1610 anota que: El convento de Santa Clara la Real, lo fundaron el capitán Francisco Salguero y Juana Macías, su mujer, en las casas de su morada, fueron encomenderos del repartimiento de indios de Mongoa [Mongua], y la tenían cuando fundaron el convento y años después hasta que murieron, y entonces el convento suplicó a su Majestad el Rey don Felipe II, le hiciese merced del dicho repartimiento de Mongoa, y su Majestad se la hizo por diez años y esta merced se ha ido continuando y propagando (…) El convento de la Concepción lo fundaron doña Beatriz de los Ríos, hija de Pedro Rodríguez de los Ríos, vecino y encomendero de esta ciudad (…) fundóse en las casas que labró el dicho Pedro Rodríguez, donde vivió toda su vida. Los conventos de Santo Domingo y San Francisco se fundaron casi a un mismo tiempo hará cincuenta y seis años poco más o menos; el de San Agustín hará treinta; el de Santa Clara la Real, treinta y ocho; el de la Concepción, once.17

La Descripción también hace referencias interesantes sobre la arquitectura doméstica de esta ciudad, al decir lo siguiente: Las casas de cabildo son de muy moderado y corto edificio, de dos suelos, alto y bajo; junto con ellas está la cárcel de la ciudad. La fábrica de las casas es comúnmente de tierra y piedra, porque lo uno y lo otro es muy a propósito en este sitio para edificar, hay algunas portadas de buen parecer y esquinas bien labradas de sillería; las casas son de muy moderado edificio y solos dos suelos alto y bajo, y no hay ninguna acabada del todo; pocas hay que no tengan patio, y ninguna que tenga jardín. En la plaza principal hay una fuente de cantería de muy moderada fábrica, y por no estar encañada el agua hasta su nacimiento, sino un pequeño trecho, el más tiempo del año está sin agua y los vecinos traen el agua de fuera de la ciudad en cabalgaduras (…) El agua de la fuente de la plaza no se ha encañado por la pobreza de la tierra y la falta de propios de la ciudad. De esta fuente va el agua a tres conventos, que son: Santo Domingo, San Francisco y Santa Clara, y a tres casas particulares que tienen pilas en los patios; pero fáltales lo más del año como la fuente

Ibíd., 482.

Ibíd., 482-483.

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principal. Tiene la ciudad cuatro arrabales, en los cuales hay diez y nueve casas bajas, cubiertas de teja y sesenta y siete cubiertas de paja, que llaman bohíos, habitación de indios ladinos y de otra gente pobre.18

Siguiendo el estudio de Cortés (1985), Tunja estaba formada por cuatrocientos treinta y un edificios, cada uno nombrado en el plano documental de 1623, incluyendo los construidos en su casco urbano y los presentes en los arrabales, las iglesias y los edificios que no son para uso de habitación. Basilio Vicente de Oviedo refleja en su obra Cualidades y riquezas del Nuevo Reino de Granada la ciudad de Tunja de la segunda mitad del siglo XVIII. En 1761, afirmaba que: Aunque está esta ciudad en decaimiento, que no tendrá 400 vecinos, aún contando en ellos los que viven en las goteras o ejidos, dado que tendrá 2.000 mujeres, pero todas pobrísimas; pero todavía se mantiene con más esplendor que las otras ciudades del Reino, porque le mantienen las rentas y honor de los eclesiásticos en más de 20 clérigos que de continuo habitan en ella y 2 conventos de monjas, el de Santa Clara, con más de 40 religiosas de velo negro y cerca de 20 de velo blanco, y el de la Concepción con más de 30 religiosas de velo negro y 15 de velo blanco, y los conventos de Santo Domingo, San Francisco y la Compañía de Jesús, con una docena de sacerdotes cada uno, media docena de coadjutores que llaman legos; el de San Agustín, con pocos menos religiosos, y el de La candelaria, que son recoletos de san Agustín, y el de San Juan de Dios, a cuyo cargo está el hospital.19

2. Primeros jesuitas en Tunja La presencia de la Compañía de Jesús en la ciudad de Tunja comenzó en 1607, cuando el provincial P. Gonzalo de Lyra envió a los primeros misioneros, PP. Luis de Santillán y Gonzalo Núñez, con el propósito de predicar una misión. Siguiendo al historiador Pacheco, “estos misioneros causaron tan buena impresión por su celo apostólico que el cabildo de la ciudad envió al P. Lyra un mensajero para ofrecerle una casa para el futuro colegio”.20 Tres años más tarde, en 1610, el arribo del P. Luis Frías y de un hermano coadjutor (¿?), cuyo propósito era predicar una nueva misión de quince días, representaría el regreso de los jesuitas a Tunja. Alojados en el hospital de la ciudad, sus actividades consistieron en explicar el catecismo y el canto de oraciones con los niños y estudiantes reunidos en la plaza.

Ibíd., 459-460.

Basilio Vicente de OVIEDO. Cualidades y riquezas del Nuevo Reino de Granada. Biblioteca de Historia Nacional, vol. XLV. Bogotá, Imprenta Nacional (1930) 120.

Juan Manuel PACHECO, S.J. Los jesuitas en Colombia, t. I. Bogotá, Editorial San Juan Eudes, 1959.

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El interés de contar con una residencia en Tunja para luego formalizar el colegio se fundamentó en la importancia de la ciudad como sitio estratégico para extender hacia el norte las actividades de evangelización (doctrinas de Duitama en 1615 y Tópaga en 1636) de las distintas parcialidades indígenas del dilatado territorio de la Provincia que confinaba al oriente con los llanos (doctrina de Pauto en 1624), espacio geográfico considerado área de frontera idóneo para el futuro establecimiento de las misiones del Casanare, el Meta y el Orinoco; la importancia de la educación dirigida a los hijos de españoles encomenderos vecinos de Tunja,21 sumado el argumento de que esta población podría ser el lugar más propicio para trasladar el noviciado de los jesuitas recién fundado en Santafé (1609), pues “no tiene el ruido de los negocios, ni el embarazo de los tratos, ni el desasosiego de los estudios”.22 En 1611 arriba nuevamente a Tunja el provincial P. Gonzalo de Lyra acompañado del P. Gonzalo Núñez, quienes se hospedaron en el hospital con el sostenimiento de la ciudad y las religiosas de Santa Clara.23 El 26 de marzo del mismo año se trató en el cabildo de la ciudad el tema de la fundación de un colegio de jesuitas, dado el interés manifestado por el P. General Claudio Aquaviva y el Presidente del Nuevo Reino don Juan de Borja. Se acordó que el lunes santo se realizara cabildo abierto en la iglesia mayor de la ciudad “para que allí se mande cada uno en particular lo que pudiere para la fundación del Colegio de la Compañía de Jesús (…) y se acordó lo referido para que se tome asiento en la dicha fundación”.24 3. Fundación de una residencia El Cabildo de Tunja le comunica al P. Lyra, a través del corregidor capitán Juan de Ochoa, el aporte inicial “de más de cuatro mil pesos” para la compra de unas casas del capitán Francisco de Avendaño situadas en la calle real. El 13 de abril de 1611 se firma la escritura de venta de las casas al P. Gonzalo de Lyra por tres mil pesos.25 En el folio donde se explica la venta de los inmuebles se aclara que se trata de:

En la Descripción de la ciudad de Tunja de 1610 se especifica que en esta ciudad se encuentran “cincuenta y cinco encomenderos que hay en primera vida tienen ciento y diez pueblos, y veinte encomenderos de segunda vida en que entran dos de primera, cada uno con uno, cuarenta y dos pueblos que hacen ciento cincuenta y dos, y las nueve [encomiendas] de su majestad hacen ciento sesenta y uno (…), confirmando más adelante que, “todos los encomenderos de esta ciudad y su distrito residen en ella. (Descripción, 1943, 466-467).

Juan Manuel PACHECO, S.J. Los jesuitas en Colombia, t. I, op. cit., 161.

Pedro DE MERCADO, S.J. Historia de la Provincia del Nuevo Reino y Quito de la Compañía de Jesús, t. I. Bogotá, Biblioteca de la Presidencia de la República (1957) 355.

Juan Manuel PACHECO, S.J. Los jesuitas en Colombia, t. I, op. cit., 164.

Ibíd.

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Unas casas altas de tierra y piedra y cubiertas de teja, que son las principales de nuestra morada en esta dicha ciudad con todo lo que en ellas está labrado y edificado y el solar que les pertenece que lindan por delante Calle Real en medio con casas del Convento de Santa Clara la Real de esta ciudad y del Bachiller Pedro de Valdelomar y por los lados por la parte de arriba con casas del capitán Martín de Rojas y por el de abajo con casas de Juan Sánchez Melgarejo, Presbítero, y por las espaldas con casas de los herederos del capitán Juan Prieto Maldonado y Diego de Sandoval y calle en medio con casas de Hernán Pérez de Castro, las cuales les damos en esta dicha venta, para que mediante voluntad de Dios Nuestro Señor y para su Santo servicio se funde en las dichas casas una de la Compañía de Jesús, y con todas sus entradas y salidas, usos y costumbres, derechos y servidumbres (…) por precio y cuantía de tres mil pesos de oro de trece quilates (…).26

Dos días más tarde, “Compráronse [las casas] y tomó la Compañía posesión de ellas el día 15 de abril de 1611”.27 Una vez instalados en las casas adquiridas, los jesuitas deciden el lugar más propicio para adaptar, en una primera intervención arquitectónica del inmueble, lo que será la primera iglesia del colegio. En las Letras Annuas de 1611-1612, el P. Lyra informa que en el inmueble recién adquirido: Aderezose en una sala un altar, donde se celebró la primera misa, y en ella les prediqué de las gracias que debían dar a Nuestro Señor por haberles consagrado otra casa más en esta ciudad. Es esta muy a propósito para la Compañía y en pocos días quitando los entresuelos de un cuarto muy bueno, se ha acomodado una muy buena iglesia, que puede para muchos años servir, y si le hacen un crucero podrá quedar así para adelante.28

Los primeros moradores de la residencia fueron tres padres y dos hermanos, entre los últimos se encontraba Andrés Alonso, quien tenía conocimientos de arquitectura y probablemente la persona que decidió el lugar de la primera capilla, lo veremos después participando en la traza y construcción del templo de San Ignacio. El primer rector fue el P. Gonzalo Núñez. En este período los jesuitas se dedicaron a la enseñanza de la doctrina a los niños, a predicar y hacer confesiones y a “visitar la cárcel para consuelo de los pobres y el hospital para alivio de los enfermos”.29

A.G.N. Tierras Boyacá, t. 43, fols. 268r.y v.

Pedro DE MERCADO, S.J. Historia de la Provincia del Nuevo Reino y Quito de la Compañía de Jesús, t. I. Bogotá, Biblioteca de la Presidencia de la República (1957) 359.

Juan Manuel PACHECO, S.J. Los jesuitas en Colombia, t. I, op. cit., 164.

Pedro DE MERCADO, S.J. Historia de la Provincia del Nuevo Reino y Quito de la Compañía de Jesús, t. I, op. cit., 360.

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4. Donaciones para la fundación del colegio Con anterioridad al proceso de fundación de un colegio era de vital importancia asegurar ciertos bienes (representados en dinero, propiedades urbanas o rurales, minas) que pudieran constituirse en apoyo económico del colegio y su personal. Para la formalización de su colegio en Tunja, los jesuitas recibieron las donaciones que se describen a continuación. 4.1 Paja de agua Para llevar a cabo el proceso de fundación del Colegio de Tunja, en la sesión del cabildo realizada el 2 de enero de 1611 el P. Núñez hace solicitud de una paja de agua.30 El cabildo la concede para ingresar en el lugar que mejor convenga. Se presume que para la aprobación por parte del Cabildo del suministro del líquido, en la traza de la ciudad ya estaba prevista la posible vivienda o predio para la formalización del colegio. El 13 de abril se firmó la escritura de venta del inmueble del capitán Francisco de Avendaño a los jesuitas. 4.2 Terrenos al sur de la ciudad En la misma sesión de cabildo los jesuitas solicitan terrenos que ayuden al establecimiento de su colegio. El Cabildo conviene en ello, y les son concedidas ocho cuadras de tierras baldías localizadas hacia el sur de la ciudad (ilustración 4). Los límites de estas cuadras se inician: Habiendo lugar señalado en la parte del ejido que está saliendo de esta ciudad para la de Santafé comenzando desde una quebradilla que está antes de la tenería de Juan Rodríguez curtidor que tiene unos juncos y pantanillo entrando en la dicha quebradilla en la dicha medida viniendo a topar con otra quebrada junto a la picota de esta ciudad lindes las dos quebradas por la parte de arriba el Camino Real que va para Santafé y por la parte de abajo una vallada o camellón que hace la misma tierra donde ahora hay unos arbolillos en aquel paraje hasta topar con las dichas quebradas con protestación que si ahora o en cualquier tiempo pareciere otro mejor se nos midan en lo que allí hubiere vaco.31

Paja de agua: medida antigua de aforo que equivalía a la decimosexta parte real del agua, o un poco más de los dos centímetros cúbicos por segundo (Diccionario Real Academia Española).

Ernesto PORRAS COLLANTES. Crónica colonial de Tunja y su Provincia. Tunja, Academia Boyacense de Historia y Fondo Mixto de Cultura de Boyacá (2006) 205-206.

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293

Ilustración 4 Plano de localización terreno “Las Cuadras”. Fuente: Plano IGAC, Plancha Boyacá No. 191, 1968, escala 1:100.000 aprox.

Simultáneamente, los jesuitas han puesto “una escuela de primeras letras, cuya dotación está costeada en lo que rentan las cuadras concedidas. La escuela misma está localizada físicamente en las casas de la Compañía”.32 Hoy en día, los terrenos correspondientes a “las cuadras” se localizan al norte, en las afueras de la ciudad, a un costado de la vía pavimentada que de Tunja conduce a Bogotá, trayecto que fue rectificado durante el gobierno del general Gustavo Rojas Pinilla (1953-1957). 4.3 Estancias en Tuta En 1614, doña Elvira de Veloza, madre del capitán Francisco de Avendaño, “legaba al morir, al colegio, dos estancias, una de ganado mayor y otra de ganado menor, en tierras de Tuta” (ilustración 79). Los jesuitas tomaron posesión de ellas en marzo de 1617.33 Con las donaciones anotadas, se aprecia el

Ibíd.

Juan Manuel PACHECO, S.J. Los jesuitas en Colombia, t. I, op. cit., 166.

32 33

294

E d u c a d o r e s , a s cet a s y em p r e s a r i o s

afecto hacia la Compañía de Jesús por parte de una de las más reconocidas y prestantes familias de Tunja: los descendientes del capitán Juan de Avendaño y doña Elvira de Veloza, quienes interesados en la presencia de los jesuitas en la ciudad, colaboran con la venta de una casa alta (propiedad del capitán Francisco de Avendaño) con buen solar y excelente ubicación sobre calle principal, para el establecimiento inicial de la residencia de los religiosos, y luego la donación de las estancias en Tuta. Lo anterior convertiría a Francisco de Avendaño y a su familia en importantes benefactores del Colegio de Tunja. 6. La manzana y la adquisición de solares por la Compañía de Jesús La información presentada en el aparte anterior permite evidenciar cómo la Compañía de Jesús después de su arribo a Tunja en 1611 inició un proceso de ocupación de solares en una de las manzanas del área central de la traza urbana de la ciudad para el establecimiento y fundación de su colegio. Ya en 1767, año de la expulsión de la Compañía de Jesús del Nuevo Reino, los jesuitas de Tunja poseían la mitad de la manzana localizada en la esquina sur-occidental de la plaza mayor de la ciudad, entre las carreras 10.a (antigua calle real) y 11, y entre las calles 18 y 19 de la nomenclatura actual. La forma como los jesuitas fueron adquiriendo y tomando posesión de los predios hasta consolidar su colegio definitivo con los componentes del templo y noviciado, permite formular la siguiente hipótesis: El Colegio-Noviciado de la Compañía de Jesús en Tunja es el resultado de la compra y ocupación progresiva de predios de prominentes encomenderos, con la consecuente utilización y/o transformación de las estructuras arquitectónicas existentes. Para el estudio del proceso de ocupación de la manzana, teniendo en cuenta los predios adquiridos, primeros propietarios y período en que se pudo realizar la compra, la información consultada proviene de las siguientes fuentes documentales y estudios: “Descripción de la ciudad de Tunja, sacada de las informaciones hechas por la Justicia Mayor de aquella ciudad, en 30 de mayo de 1610 años”;34 la escritura de venta del inmueble del capitán Francisco de Avendaño a los jesuitas en 1611;35 el plano de la ciudad de Tunja, año 1623,36 y el trabajo publicado “Tunja y sus vecinos”, basado en el plano de Tunja de 1623, de la investigadora Vicenta Cortés Alonso.37

DOCUMENTOS DEL ARCHIVO DE INDIAS. “Descripción de la ciudad de Tunja, sacada de las informaciones hechas por la Justicia de aquella ciudad en 30 de mayo de 1610”. En: Boletín de Historia y Antigüedades, vol. XXX, n.o 342-343 (abril-mayo de 1943) 451-488.

ARCHIVO GENERAL DE LA NACIÓN. Sección Colonia, Tierras Boyacá, t. 43, fols. 268 r. y v.

Despacho del Sr. Arzobispo, Palacio Arzobispal de Tunja.

Vicenta CORTÉS ALONSO. “Tunja y sus vecinos”. En: Repertorio Boyacense. Tunja, año LXIX, n.o 317, 1985 (abril) 1-52.

35 36 37

Capítulo i. Marco espacial y jesuítico

295

6.1 La manzana antes de 1610 En este trabajo se ha considerado que a finales del siglo XVI y comienzos del siglo XVII la manzana objeto de estudio se repartía entre los cuatro solares asignados inicialmente a los conquistadores –luego a sus hijos– que estuvieron presentes en la fundación o se avecindaron tempranamente en la ciudad de Tunja. Aceptando esta consideración, los cuatro propietarios con solar en esta manzana eran: el capitán Francisco de Avendaño38 y el capitán Martín de Rojas,39 con los solares localizados hacia el oriente y que dan sobre la carrera décima, antigua calle real (ilustración 5). En el costado occidental de la misma manzana, sobre la carrera once, se encontraban los solares de los capitanes Juan de Sandoval40 y Juan Prieto Maldonado.41

El capitán Francisco de Avendaño, Encomendero de Tinjacá, Justicia Mayor y Regidor Perpetuo de la ciudad de Tunja, casado con doña Ana Maldonado, fue hijo legítimo del conquistador Juan de Avendaño, quien arribó al Nuevo Reino con la hueste de Sebastián de Belalcázar y vecino de Tunja desde 1539. Casado con Elvira de Veloza, tuvo tres hijos: Francisco, Hernando y Gonzalo (mestizo) (José Ignacio AVELLANEDA NAVAS. La expedición de Sebastián de Belalcázar al Mar del Norte y su llegada al Nuevo Reino de Granada. Bogotá, Colección Bibliográfica Banco de la República, 1992, 43-46). Para 1610, Francisco de Avendaño era encomendero en primera vida desde hace quince años, con cincuenta y ocho años de edad, viudo con hijos y posee el pueblo de Tinjacá (Colección documentos Archivo de Indias. “Descripción de la ciudad de Tunja, sacada de las informaciones hechas por la Justicia de aquella ciudad en 30 de mayo de 1610 años”, op. cit., 461).

El capitán Martín de Rojas, regidor de Tunja. Para 1610 era encomendero de primera vida hace cuarenta años, con edad de setenta y ocho años. Casado, con hijos y tiene tres pueblos. (Colección documentos Archivo de Indias. “Descripción de la ciudad de Tunja, sacada de las informaciones hechas por la Justicia de aquella ciudad en 30 de mayo de 1610 años”, op. cit., 461).

El capitán Juan de Sandoval llegó con la expedición del adelantado D. Luis de Lugo, para avecindarse en la ciudad de Tunja (José Ignacio AVELLANEDA NAVAS. La expedición de Sebastián de Belalcázar al Mar del Norte y su llegada al Nuevo Reino de Granada… op. cit., 234) En 1610, era encomendero en primera vida desde hacía doce años, con cincuenta y cinco años de edad. Era casado, con hijos y un repartimiento. (Colección documentos Archivo de Indias, “Descripción de la ciudad de Tunja, sacada de las informaciones hechas por la Justicia de aquella ciudad en 30 de mayo de 1610 años”… op. cit., 462).

Juan Prieto Maldonado nació en Ronda y llegó a Tunja en 1564. Hijo del conquistador Garci Arias Maldonado de la hueste de Sebastián de Belalcázar. Tuvo como hermano a Luis Arias Maldonado, quien llegó a Tunja en 1576. Los dos hermanos, hijos de la primera mujer del conquistador, Doña Luisa Jiménez (o Luisa Pérez). (José Ignacio AVELLANEDA NAVAS. La expedición de Sebastián de Belalcázar al Mar del Norte y su llegada al Nuevo Reino de Granada… op. cit., 41). Don Luis Arias Maldonado para 1610 era encomendero en primera vida hacía quince años, con treinta y ocho años de edad, casado, con hijos y un repartimiento (Colección documentos Archivo de Indias, “Descripción de la ciudad de Tunja, sacada de las informaciones hechas por la Justicia de aquella ciudad en 30 de mayo de 1610 años”… op. cit., 463).

Carrera 11

Juan de Sandoval

Juan Prieto Maldonado

Calle 18

Carrera 10

Ilustración 5 La manzana antes de 1610.

Francisco de Avenda ño

Mart ín de Rojas

Calle 19

PLAZA MAYOR

Carrera 9

296 E d u c a d o r e s , a s cet a s y em p r e s a r i o s

Carrera 11 Juan de Sandoval

Juan Prieto Maldonado

Calle 18

Carrera 10

Ilustración 6 La manzana en 1611.

Juan S ánchez Melgarejo

Residencia de la Compañía de Jes ús

Mart ín de Rojas

Calle 19

PLAZA MAYOR

Capítulo i. Marco espacial y jesuítico 297

Carrera 9

298

E d u c a d o r e s , a s cet a s y em p r e s a r i o s

6.2 La manzana en 1611 En 1611, gracias a las instancias del Cabildo, los jesuitas recién llegados a Tunja compraron las casas del capitán Francisco de Avendaño, que utilizaron para el establecimiento de su residencia. Según la escritura de venta del inmueble, el solar y las casas objeto de la compra tenían como vecinos, por la parte de abajo (o sur), las casas del presbítero Juan Sánchez Melgarejo; por la parte de arriba (o norte), el solar propiedad del capitán Martín de Rojas; por atrás (occidente) los solares y casas de los capitanes Juan de Sandoval y Juan Prieto Maldonado. De lo anterior se puede inferir que antes de 1611 el predio del capitán Avendaño se dividió en dos solares con sus respectivas casas, uno de los cuales tomó posesión el presbítero Sánchez Melgarejo (ilustración 6). 6.3 La manzana en 1613 En 1613 el noviciado, que antes funcionaba en Santafé, se trasladó a la ciudad de Tunja; los jesuitas compraron la casa vecina situada al sur de su residencia para instalar en ella a los novicios. El nuevo predio consistió en el solar y casas del presbítero Sánchez Melgarejo, ya mencionado. Con esta adquisición, la Compañía de Jesús tenía posesión de la cuarta parte de la manzana. Es de suponer que para 1613 el capitán Martín de Rojas o sus descendientes continuaban en poder de las casas y solares contiguos al colegio, en dirección norte sobre la carrera décima con calle diecinueve, esquina con la plaza mayor (ilustración 7). 6.4 La manzana en 1623 En 1623 los predios existentes en la manzana se encuentran representados en el “Plano de la ciudad de Tunja”, documento gráfico realizado para la distribución de la feligresía en las tres parroquias con que contaba la ciudad. Este plano ilustra las viviendas, tiendas, iglesias, conventos o solares vacíos, con la inclusión de los apellidos de sus propietarios. El plano documental muestra claramente la manzana donde se estableció el Colegio de la Compañía, edificio localizado sobre la carrera décima o calle real, dibujado con su acceso, cubiertas (representadas en color rojo en el plano original) y su torre campanario, como las demás edificaciones religiosas de la ciudad (ilustración 8).

Carrera 11 Juan de Sandoval

Juan Prieto Maldonado Mart ín de Rojas

Calle 18

Carrera 10

Ilustración 7 La manzana en 1613.

Noviciado de la Compañía de Jes ús

Residencia de la Compa ñía de Jes ús

Calle 19

PLAZA MAYOR

Capítulo i. Marco espacial y jesuítico 299

Carrera 9

Ilustraciรณn 8 La manzana en 1623. Detalle del plano de la ciudad de Tunja de 1623.

300 E d u c a d o r e s , a s cet a s y em p r e s a r i o s

Capítulo i. Marco espacial y jesuítico

301

En dicho plano se puede observar con detalle que el volumen del colegio jesuítico (n.o172) ocupa casi todo el costado oriental de la manzana, salvo las casas situadas sobre la calle diecinueve, haciendo esquina con la carrera décima, señaladas con los nombres de los señores Domingo González y Lucas Pérez como dueños o habitantes de los inmuebles (casas 170 y 171). En el plano se evidencia que sobre el costado occidental de la manzana el solar situado al sur sigue en propiedad de Juan de Sandoval (casa 166); contiguo a este, hacia el norte, se encuentra el solar de Luís Arias Maldonado, hermano de Juan Prieto Maldonado (casa 167), seguido de una casa habitada por Gaspar Sano42 (casa 168). En el inmueble de la esquina (casa 169) aparece nombrado un señor Medina, de oficio zapatero; estos últimos moradores o inquilinos, pero no propietarios, como se verá más adelante (ilustración 9).

Según Cortés (1985), este apellido es ilegible en el “Plano de la ciudad de Tunja”.

Carrera 11 Juan de Sandoval

Luís Arias Maldonado

Gaspar Sano...

Medina Lucas Pérez

Calle 18

Carrera 10

Ilustración 9 La manzana en 1623.

Noviciado de la Compañía de Jes ús

Templo San Ignacio

Colegio Compa ñía de Jes ús

Domingo Gonz ález

Calle 19

PLAZA MAYOR

Carrera 9

302 E d u c a d o r e s , a s cet a s y em p r e s a r i o s

C a p í t u l o II

El Noviciado de Tunja

El primer noviciado de la Compañía de Jesús en Santafé fue establecido en 1609 por autorización del P. General Claudio Aquaviva. Junto al aumento paulatino de los novicios sobrevino la incomodidad en el estrecho colegio de Santafé, razón por la cual el P. Lira pensó reubicar el noviciado en la ciudad de Tunja como lugar más a propósito. Una vez fundado en esa ciudad, el colegio procedió a su traslado en 1613; para el efecto “se compró una casa adjunta a la primera, y allí se trasladaron los novicios en número de 18”. El P. Gonzalo Núñez le compró la casa al presbítero Juan Sánchez Melgarejo.1 Al año siguiente, el número de novicios había aumentado. En 1614 el P. Claudio Aquaviva le escribía al P. Gonzalo Núñez, Superior de la Residencia: “(…) sabemos que Vuestra Reverencia lo trabaja bien, y holgamos que se haya comprado la casa de suerte que tengan habitaciones bastante para los 22 sujetos que viven y están a cargo de Vuestra Reverencia de cuyo buen celo esperamos que irá todo bien en mejor (…).2 El inmueble adquirido por el P. Núñez para el noviciado corresponde a las casas que existían en el predio esquinero que colinda al sur con el predio que los jesuitas compraron al capitán Avendaño para establecer su residencia y colegio inicial, lugar actual de la iglesia de San Ignacio (ilustración 10). Una vez instalados en su nueva casa, a los novicios se sumaron después “los sacerdotes que, terminados sus estudios, hacían la llamada tercera probación, ordenada por San Ignacio, que es una repetición del noviciado”.3 A comienzos de 1614 arriba a Tunja Pedro Claver, quien hará su tercera probación en la casa del noviciado. Luego, “Por carencia de obispo en la capital, en noviembre de 1

Juan Manuel PACHECO, S.J. Los jesuitas en Colombia, t. I, op. cit., 167. A.G.N. Tierras Boyacá, t.43, fols. 268r.y v.

ARSI. N. R. et Q. 1, fol. 31. Carta del P. Claudio Aquaviva al P. Gonzalo Núñez. Roma, 28 de enero de 1614.

Ibíd.

304

E d u c a d o r e s , a s cet a s y em p r e s a r i o s

1615, Claver se embarca Magdalena abajo, camino al Colegio de la Compañía en Cartagena de Indias para ordenarse sacerdote”.4 El Noviciado de Tunja funcionó hasta 1636, cuando los novicios fueron traslados de nuevo al colegio de la Compañía en Santafé por orden del P. Rodrigo de Figueroa. Seis años más tarde, en 1642, el noviciado regresaba a Tunja por orden del provincial P. Gaspar Sobrino, “por ser el puesto más a propósito de toda la provincia, el más quieto y recogido y fuera de ocasiones, aunque es la ciudad la más principal y populosa de este Reino, después de la de Santafé”.5 En julio de 1668, don Sebastián Merchán de Velasco y Monsalve, cura de Oicatá, donó treinta mil pesos para garantizar el sostenimiento del Noviciado de Tunja. De esta suma, “ya había entregado con anterioridad 2.200 pesos, y ahora entregaba 13.000 en doblones de oro, y otros 14.000 en tierras y ganados en la región de Oicatá y Némusa, y prometía dar lo restante en ornamentos”. Durante 1672, y en agradecimiento por la cuantiosa donación, don Sebastián recibió del Rector del colegio, P. Juan Martínez Rubio, la patente de fundador, expedida por el P. General Juan Pablo Oliva.6 No se ha localizado ningún documento que relacione información sobre el programa arquitectónico o el uso de los espacios de la primera casa que sirvió para el noviciado. El inmueble consistía en una casa baja organizada espacialmente por los patios interiores; el primero o principal puede considerarse para el sector social, teniendo a su alrededor los espacios destinados para la portería, los recibidores y aposentos para el P. Provincial y el P. Rector. En el segundo patio, de carácter más privado, se encontrarían los aposentos y dependencias del noviciado sujetas a clausura, incluyendo la capilla de novicios. En el solar trasero, al fondo del predio, estarían la huerta, los espacios de cocina, los corrales y demás cuartos de servicio.7 El inmueble que sirvió de noviciado durante su primera etapa fue refaccionado en los años cuarenta8 y demolido en el período 1970-1972 para dar paso a una desacertada plazoleta llamada de San Ignacio, que afectó el tradicional perfil urbano sobre las calles adyacentes.9

Tulio ARISTIZÁBAL GIRALDO, S.J. Retazos de historia. Los jesuitas en Cartagena de Indias. Cartagena (1995) 39.

Juan Manuel PACHECO, S.J. Los jesuitas en Colombia, t. I, op. cit., 178.

Juan Manuel PACHECO, S.J. Los jesuitas en Colombia, t. II. Burgos, Hijos de Santiago Rodríguez (1962) 163-164.

El programa arquitectónico sugerido para el noviciado tunjano procede de la organización espacial del noviciado de los jesuitas en Madrid (España), cuya planta fue delineada por el H. Pedro Sánchez en 1619. Más detalles sobre este edificio en: Alfonso RODRÍGUEZ G. DE CEBALLOS. “El antiguo Noviciado de los jesuitas en Madrid”, Archivo Español de Arte, 41:164 (1968, octubre-diciembre) 245-265.

CORREA. “El Colegio de Boyacá no fue fundado por los padres jesuitas”. En: Repertorio Boyacense. Tunja, año XVI, n.o 119-121, 1940 (marzo-agosto) 455-486.

Esta plazoleta, localizada al costado sur del templo, se encuentra en la actualidad bajo dominio y posesión de la iglesia de San Ignacio.

Capítulo II. El Noviciado de Tunja

305

Ilustración 10 Vista parcial de la casa –contigua al templo– que ocupó el Noviciado de Tunja durante los años 1613 - 1691. Fuente: ROJAS, Ulises, Corregidores y Justicias Mayores de Tunja 1539-1817, primera edición 1962.

Noviciado

Colegio

Primer pat io

Noviciado

Colegio

Segundo pat io

ACCESO COLEGIO 1691 - 1767

Carrera 10

Carrera 11

Calle 19

PLAZA MAYOR

ACCESO CASAS NOVICIADO 1691 - 1767

Acceso al templo desde el colegio

Templo de San Ignacio

ACCESO CASA NOVICIADO 1613 - 1636 1642 - 1691

Calle 18

Ilustración 11 Interpretación gráfica de las casas ocupadas por el Noviciado de Tunja en los años de 1613 - 1767.

306

E d u c a d o r e s , a s cet a s y em p r e s a r i o s

Ilustración 12 Vista aérea del antiguo conjunto jesuítico en Tunja. La casa que ocupó el noviciado durante los años 1613 - 1636 y 1642-1691 hacía esquina entre las actuales carrera 10 y calle 18, costado sur-oriental de la manzana. 1971. Fuente: IGAC, Fotografía Aérea del Centro Histórico de la Ciudad de Tunja, Junio 20 de 1971, esc 1:11200

Después de su regreso a Tunja, los novicios ocuparon la casa original donde se estableció el noviciado desde 1613 hasta 1691, cuando el colegio recibe en donación de D. Lorenzo de Rojas las casas contiguas a su sede. Una vez en posesión de estos inmuebles, los jesuitas trasladan allí su colegio y noviciado, con instalaciones más cómodas y desahogadas. Es presumible que en sus nuevas casas los jesuitas hayan organizado espacialmente los aposentos y dependencias del noviciado alrededor de los dos patios existentes al costado occidental de los predios, definiendo su acceso sobre la calle diecinueve, logrando así los ámbitos social y privado totalmente independientes del colegio, como es común en la Institución (ilustraciones 11 y 12). El 1 de agosto de 1767, con la comunicación del Real Decreto en la ciudad de Tunja, “los novicios fueron trasladados al convento de Santo Domingo y los religiosos profesos al noviciado”, quedando bajo custodia hasta el momento en que se practicaron las diligencias de su conducción a la Villa de Honda para el destierro.10

CORREA. “El Colegio de Boyacá no fue fundado por los padres jesuitas”. En: Repertorio Boyacense. Tunja, año XVI, n.o 119-121, 1940 (marzo-agosto) 455-486.

C a p í t u l o III

El templo de San Ignacio

1. El inmueble del templo jesuítico El templo de San Ignacio, edificio religioso perteneciente al antiguo Colegio de Tunja, es uno de los inmuebles que junto con los edificios del colegio y el noviciado conformaron el complejo jesuítico de la capital boyacense. A pesar las dramáticas mutilaciones y transformaciones producto de las intervenciones arquitectónicas de que fue objeto en períodos anteriores, hoy en día el visitante aún puede apreciarlo. En la década de los ochenta el templo sirvió como espacio cultural para representaciones musicales, regresando en la actualidad a su uso original, el culto religioso. 1.1 Localización urbana. El predio El edificio del templo se encuentra localizado en el área central urbana de la ciudad, en la manzana suroccidental de la plaza mayor, ofreciendo su fachada de acceso sobre la carrera décima, vía principal denominada en épocas anteriores “la que va para San Laureano”. Se articula de norte a sur con el convento, templo y plazuela de San Francisco, la plaza mayor, el Cabildo y el templo y plazuela de San Laureano, para continuar hacia la antigua salida a Santafé. En dirección norte, el predio colinda con el edificio del antiguo colegio jesuítico, hoy Colegio de Boyacá; en dirección sur, con la plazoleta de San Ignacio, espacio urbano generado en 1972 como consecuencia de la demolición de la casa alta que hacía esquina con la calle dieciocho, y que sirvió como primera locación del antiguo noviciado jesuítico desde 1613 hasta finales del siglo XVII (ilustración 13).

308

E d u c a d o r e s , a s cet a s y em p r e s a r i o s

PLAZA MAYOR

Carrera 10

Carrera 11

Calle 19

Calle 18

Edificios religiosos Templo San Ignacio Ilustración 13 Planta urbana del área central de Tunja. Localización templo de San Ignacio. Fuente: Oficina de Planeación de Tunja. 2002.

1.2 La arquitectura del templo. Planta arquitectónica El templo de San Ignacio consta de planta rectangular, cuya cabecera está compuesta de un testero plano que alberga un presbiterio centrado y poco profundo, definido por los muros que lo relacionan con las sacristías colaterales. Presenta un amplio crucero con los espacios de un sugerido transepto que vincula espacialmente el presbiterio con la nave central. El cuerpo de la iglesia consta de una amplia nave central con ausencia de tribunas, relacionada por medio de arcos de medio punto con dos naves laterales más bajas y angostas, notándose la ausencia de capillas. A los pies del templo se encuentra el coro alto, cuyo acceso es posible por la escalera que sube hasta el campanario, localizada en aposento aparte contiguo a la nave. En el brazo del crucero del costado sur se destaca el volumen saliente del camarín de Nuestra Señora de los Dolores,1 construido en el siglo XVII;

En documento de 1775 sobre las alhajas de la iglesia y sacristía del templo jesuítico de Tunja se lee “(…) la referida iglesia muy adornada de primorosos altares entre los cuales sobresale el

C a p í t u l o I i I . E l tem p l o d e S a n I g n a c i o

309

sobre la nave lateral del mismo costado sobresale una capilla adicionada al cuerpo principal durante el siglo XIX. El lienzo de la fachada del templo está retrocedido respecto al paramento urbano; este ayuda a la definición de un pequeño atrio con sus gradas, estableciendo relación espacial con la vía pública o carrera décima (ilustración 14).

ESCALA GRAFICA

MET ROS

Ilustración 14 Planta arquitectónica de templo de San Ignacio de Tunja.

1.2.1 El volumen En la composición volumétrica y rectangular del edificio se destaca la diferenciación de las cubiertas sobre el cuerpo principal, permitiendo la lectura de la nave central respecto a las naves laterales. De igual manera, la cabecera del templo presenta diferentes cubiertas, resaltando la capilla

de Nuestra Señora de los Dolores, que tiene un vistoso camarín. Y esta imagen tiene para su culto mil pesos de fundación” (AGN. Temporalidades, t.10, fol. 13 v.)

310

E d u c a d o r e s , a s cet a s y em p r e s a r i o s

mayor de las sacristías. Lo más destacado en el volumen es quizás el sistema de cubrición del crucero, donde se construyó una especie de cimborrio,2 o cuerpo cuadrado con cubiertas a cuatro aguas, que albergaba en su interior la cúpula armada posiblemente de madera, de planta circular, sin tambor y montada sobre las pechinas3 (elementos hoy inexistentes). En el muro de la fachada de acceso, sobre las cubiertas del templo, sobresale el cuerpo superior de la torre campanario rematado con cubierta a cuatro aguas (ilustraciones 15, 16 y 17).

Ilustración 15 Templo de San Ignacio. Conjunto de cubiertas sobre el costado Sur. Fotografía: Manuel Londoño. 2009.

Cimborrio es el cuerpo cilíndrico que sirve de base a la cúpula y que descansa inmediatamente en los arcos torales (RAE). En el caso de San Ignacio de Tunja, el cimborrio es cuadrado, construido sobre los arcos torales.

Hay constancia de la existencia de las cuatro pechinas del crucero decoradas con pinturas de los cuatro evangelistas con gran valor artístico (Rafael SALAMANCA AGUILERA. Guía histórica ilustrada de Tunja. Bogotá, Ediciones Gráficas Salesianas (1939) 36-38). Infortunadamente fueron eliminadas en los trabajos de intervención durante el siglo XX. Esta propuesta decorativa también se encontraba presente en el templo de San Ignacio de Bogotá.

C a p í t u l o I i I . E l tem p l o d e S a n I g n a c i o

Ilustración 16 Templo de San Ignacio. Conjunto de cubiertas sobre el costado Norte. Fotografía: Manuel Londoño. 2009.

Ilustración 17 Templo de San Ignacio. Volumen general. 2007

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312

E d u c a d o r e s , a s cet a s y em p r e s a r i o s

Aparte de la cúpula sobre el crucero, uno de los mayores atributos volumétricos y espaciales del templo era la cubrición interior de la nave central, consistente en una bóveda continua semicircular o de cañón construida en madera, eliminada absurdamente en los años setenta durante los supuestos trabajos de “restauración” del templo para dejar a la vista la estructura de la armadura de la cubierta, originalmente oculta (ilustración 18). El historiador Enrique Marco Dorta da cuenta de este edificio durante la primera mitad del siglo XX, al afirmar que “bóvedas de medio cañón cubren el presbiterio y los brazos del crucero. En las naves laterales y en la central las cubiertas son bóvedas falsas de medio cañón, y como éstas no tienen arcos fajones, faltan en la nave principal las pilastras que indicarían los tramos”.4

Ilustración 18 Fotografía que evidencia el estado original de la nave central del templo de San Ignacio de Tunja en los años sesenta.

Vista actual del interior del templo en la nave central después de la intervención arquitectónica de 1970. Fotografía: Manuel Londoño. 2009

Obsérvese en la fotografía de la izquierda, la existencia de la antigua bóveda de cañón cubriendo la nave central, las pechinas decoradas y la cúpula del crucero, así como la ausencia de tribunas altas sobre los arcos. Fuente: SEBASTIAN, Santiago, Álbum de arte colonial de Tunja, Imprenta Departamental, Tunja, 1963

Enrique MARCO DORTA. La arquitectura del renacimiento en Tunja. Bogotá, 1957.

C a p í t u l o I i I . E l tem p l o d e S a n I g n a c i o

313

1.2.2 Fachada principal Se compone de un paño liso que descansa sobre el nivel del atrio, donde sobresale la portada en piedra sobre la cual aparecen tres vanos para las ventanas hundidas del coro, flanqueados por elementos verticales decorativos. En la composición de la fachada se distingue la nave central con su puerta de acceso trabajada en piedra y cubierta más alta. La nave del Evangelio, al costado sur, posee su puerta de acceso y cubierta diferenciada. Como remate de la nave de la Epístola, al norte, se aprecia una lectura de torre-campanario con una puerta de acceso5 y sobre ella dos pequeños vanos de ventana con arcos de medio punto. El último cuerpo, el campanario, se compone de dos vanos con arco de medio punto por cada lado, flanqueados por columnas de fuste helicoidal. Bajo el alero de la cubierta se aprecia una inscripción que se repite en los cuatro costados en grandes caracteres latinos: Jesús, María y José –Antonio Valenzuela.6 El obispo Antonio Valenzuela, quien desempeñó varios cargos eclesiásticos y vivió en Tunja durante el período 17371746, se ha interpretado como benefactor y donante de los recursos económicos que permitieron la construcción de la torre del templo (ilustraciones 19 y 20). 1.2.3 Fachada lateral A partir de los desafortunados trabajos de intervención realizados al templo en 1970, se aprecia una nueva fachada producto de la demolición de la antigua casa alta que sirvió de primer noviciado en 1613 en el Colegio de Tunja. Este inmueble hacía esquina en la carrera décima con calle dieciocho; después de ser derribada, permitió la liberación de su espacio para generar un vacío urbano con el diseño de una desapacible plazoleta denominada de San Ignacio. Desde este espacio libre se aprecia el volumen de la capilla adicionada al templo en el siglo XIX (ilustración 21).

En realidad, por esta puerta se accede a un espacio que viene a ser el remate la nave de la Epístola, y mediante una puerta se ingresa a otro aposento contiguo donde se localiza la escalera en madera para subir al campanario.

Esta inscripción está en caracteres latinos abreviados, así: <IHS. MAR. JOPH. ANTONIUS BALENSUELA> (Ulises ROJAS, Escudos de armas e inscripciones antiguas de la ciudad de Tunja, (1939) 175).

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Ilustraciรณn 19 Templo de San Ignacio. Fachada frontal. 2002.

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Ilustración 20 Templo de San Ignacio. Detalle cuerpo superior del campanario. Fotografía: Manuel Londoño. 2009.

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Ilustración 21 Templo de San Ignacio. Fachada lateral. Fotografía: Manuel Londoño. 2009.

1.2.4 La portada Se constituye en uno de los principales valores arquitectónicos del templo, muy comentada por los historiadores de la arquitectura y el arte (ilustraciones 22, 23 y 24). En efecto, para Sebastián,7 la portada: Es el monumento de más evidente manierismo. Su anticlasismo queda bien marcado al tener que añadir doble cimacio a cada columna para alcanzar el entablamento. También el frontón está compuesto con esa desproporción que caracteriza a la típica tensión manierista. El empleo de soportes fajados fue usado con anterioridad por el P Juan Bautista Coluccini.8 El hacer del soporte un elemento meramente decorativo, destruyendo su sentido vertical de apoyo, fue un fenómeno típicamente manierista, muy frecuente en Vignola.

Santiago SEBASTIÁN, Álbum de arte colonial de Tunja. Tunja, Imprenta Departamental (1963) lámina XLII.

En el templo de San Ignacio de Bogotá, en la portada del presbiterio que cuenta con pilastras de sillares alternativamente grandes y pequeños, resaltados con pintura.

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Enrique Marco Dorta complementa las características de esta portada cuando afirma que en ella: Sorprende su arcaísmo para la fecha en que se construía la iglesia, época de pleno barroco en la Península. Lo más interesante de ella es el almohadillado que, aunque con poco resalte, invade los soportes, subraya el despiezo del arco y llena el tímpano de un frontón sumamente agudo, que quizás constituya, dentro del conjunto, el detalle más arcaico. Dobles cimacios prolongan las columnas hasta alcanzar el arquitrabe de tres fajas escalonadas.

Ilustración 22 Portada Templo de San Ignacio. 2007.

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Ilustración 23 Portada sobre el presbiterio en el templo de San Ignacio de Bogotá. 2004. Fuente: “Proyecto Integral de Restauración del Templo San Ignacio de Bogotá”, Instituto Carlos Arbeláez Camacho para el Patrimonio Arquitectónico y Urbano, Facultad de Arquitectura y Diseño, Pontificia Universidad Javeriana.

Ilustración 24 Soportes del siglo XVI inspirados en Serlio. Fuente: Sebastián, Santiago, De Mesa, J., Gisbert, T.; “Arte Iberoamericano de la colonización a la Independencia”, Primera Parte. En: SUMMA ARTIS - Historia general del Arte, Vol. XXVIII; segunda edición, España – Calpe S.A., Madrid, 1985.

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En las metopas del friso producen cierto efecto decorativo las letras enlazadas que componen una inscripción alusiva al Santísimo Sacramento9. Otra inscripción dedicada a la Santísima Virgen10 llena el zócalo del frontón que cobija una hornacina con una imagen, y una cartela, con la abreviatura de Jesús.11 Flanquean el frontón dos pirámides rematadas por bolas, muy herrerianas. Hay que destacar en esta portada las interesantes columnas con fustes de tambores, que tanto empleó el Renacimiento italiano y que utilizó Filiberto Dellorme en el desaparecido palacio de las Tullerías. La presencia de columnas de este tipo en la iglesia tunjana no habría que en tan remotos modelos, sino en los almohadillados rústicos de Serlio, publicados en la traducción de Villalpando impresa en Toledo en 1563.12

En su trabajo sobre el manierismo en la Nueva Granada,13 Sebastián atribuye la portada del templo jesuítico al P. José Tobalina, durante el primer tercio del siglo XVII. Otros autores la atribuyen al H. Pedro Pérez, arquitecto, quien al parecer llegó a Tunja en 1633, después del fallecimiento de Tobalina, y se encargó de las obras del templo hasta 1638, año de su muerte. El único documento que hace alusión a la portada es el Libro de Sacristía del Colegio de Tunja donde se consigna que: Es bienhechor de este Colegio, el bachiller Francisco García Calderón por haber dado una portada de piedra para la Iglesia. Murió y se le dieron los sufragios.14

Sin embargo, hasta la fecha no existe ninguna prueba documental acerca del autor del diseño de la conocida portada, terminada muy probablemente entre 1757 y 1767, durante la última etapa constructiva del templo.

Inscripción abreviada <LR. NN. DI. IH. IN. AEN> cuyo significado es LAUDETUR NOMEN DOMINI JESU IN AETERNUM. Es decir, “Alabado sea el nombre del Señor Jesús para siempre” (Ulises ROJAS. Escudos de armas e inscripciones antiguas de la ciudad de Tunja… op. cit., 176).

Sobre la puerta realzadas y esculpidas se lee la siguiente inscripción: <SMA. VGO. MAR. DEI> cuyo significado es SANCTISSIMA VIRGO MARIA MATER DEI. Es decir, “Santísima Virgen María Madre de Dios” (Ulises ROJAS. Escudos de armas e inscripciones antiguas de la ciudad de Tunja… op. cit., 176).

En grandes caracteres y adornados se lee: <IHS>, abreviatura de “Jesús Salvador de los Hombres”, muy usada por los jesuitas (Ulises ROJAS. Escudos de armas e inscripciones antiguas de la ciudad de Tunja… op. cit., 176).

Enrique MARCO DORTA. La arquitectura del renacimiento en Tunja… op. cit., 28-30.

Santiago SEBASTIÁN. “Rasgos manieristas en la arquitectura neogranadina”. En: Revista Eco, n.o 4, Bogotá (agosto de 1963) 381-382.

BNC; Fondo Antiguo, Libro de la Iglesia y Sacristía de este Colegio de Tunja desde el día 8 de enero del año de 1717; fol. 92r.

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1.2.5 Retablos y altares Para tener una idea de la decoración del interior del templo de San Ignacio en el siglo XVIII, a continuación se relaciona parte de un documento de 1777 que trata de las diligencias de entrega de los edificios del templo y colegio jesuíticos a fray Roque Morillo, Prior de los Hospitalarios de Tunja. Entre los objetos muebles contenidos en el templo se relaciona lo siguiente: El tabernáculo del Altar Mayor todo en dorado, con doce efigies de bulto; el Sagrario todo en dorado y en la testera un espejo grande y en las puertas y cantoneras también sus espejos; nueve altares con sus respectivos tabernáculos dorados; los de los ocho, y el uno sin dorar y en ellos sus correspondientes efigies, unas de bulto otras de retablo. Los altares son los siguientes: Uno de San Ignacio de retablo; otro que sigue de la Virgen de los Dolores en su Camarín; otro de la Virgen de Nuestra Señora de Gracia, con seis cuadros, entre estos tres grandes dorados y uno pequeño; otro del Niño Dios, con sus adornos y vestuarios del Niño y un sitial pequeño dorado; otro de San Francisco Javier con su retablo; otro del Niño, y un sitial pequeño dorado; otro de San Francisco Javier con su retablo; otro de San Estanislao; otro de de la Soledad; otro de San Juan Nepomuceno, desbaratado, está en armazón; otro de la Virgen de Loreto, también desarmado. Y todos los dichos altares con sus correspondientes velos, colaterales y frontales dorados. En dicha iglesia doce cuadros dorados y veinte en bastidor; en el cuerpo de la iglesia catorce escaños y cuatro más pequeños y uno de estos con cajón y chapa; tres sillas de sentarse bordadas y doradas; un órgano; en la puerta grande de dicha iglesia un cancel dorado; en la Sacristía, tres cajones grandes de guardar ornamentos; un aguamanil de piedra jaspe y alabastro; en dicha Sacristía catorce cuadros dorados y cinco en bastidor; dos crucifijos uno grande y uno mediano con sus señales (…) Un reloj con sus correspondencias a la torre15 y en ella cuatro campanas (…) Cinco confesionarios, más los atriles y demás trastes de la Iglesia, que no son de mayor cuidado”.16

Respecto al altar mayor (ilustración 25), hoy adecuadamente conservado en el presbiterio y su semejanza con al retablo de la iglesia de la Compañía en Bogotá, Sebastián anota que: Si algunas imágenes proceden de Bogotá, otro tanto debe decirse de la arquitectura del retablo, que es semejante a la del retablo mayor de San Ignacio de Bogotá; ambos tienen los entablamentos quebrados en saliente con las columnas dispuestas en dos planos. La decoración de los fustes es idéntica en cada uno de los cuerpos: La del primero tienen el tercio inferior

En el mismo documento se advierte que “en el reloj con su maquinaria correspondiente para el toque de las campanas de la torre, tiene acción el Ilustre Cabildo de esta ciudad”.

AGN.Temporalidades, t.10, fols. 45r.- 46r.

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decorado con grutescos vegetales muy estilizados y el resto con estriado en espina; las del cuerpo medio muestran el tercio inferior con imbricaciones y el resto con estrías verticales; en el cuerpo superior la columna presenta el tercio inferior acanalado y el resto tripartito por el cambio de estriado. El remate es diferente de lo acostumbrado en Tunja, lo que corrobora que el arquitecto de esta obra vino de Bogotá o que se hizo allá la obra, ya que copió casi totalmente el retablo bogotano. Hasta las decoraciones de los frisos se repiten, algunas son de sabor mudéjar como las de la Compañía de Quito. En cuanto a las imágenes, desentonan las dos centrales del cuerpo inferior, modernas, y el San Antonio de Papua, quizá la mejor imagen barroca del siglo XVIII existente en Tunja. Otras piezas siguen los modelos de San Ignacio de Bogotá. Las vírgenes del tercer cuerpo nos quieren recordar las mártires de San Francisco de Bogotá.17

Ilustración 25 Retablo mayor del templo de San Ignacio. Fotografía: Manuel Londoño. 2009

Santiago SEBASTIÁN, Álbum de arte colonial de Tunja. Tunja, Imprenta Departamental (1963) lámina XLI.

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Ilustración 26 Probable localización primera capilla en la residencia jesuítica en 1611.

1.3 La primera capilla El 15 de abril de 1611 los jesuitas de Tunja tomaron posesión de la casa adquirida por compra al capitán Francisco de Avendaño para la formalización de su residencia. Con la información obtenida en las cartas annuas de los años 1611-1612,18 el provincial P. Gonzalo de Lyra registró que en uno de los aposentos de la nueva casa se aderezó un altar donde después se celebró la primera misa, con la posibilidad de eliminar el entrepiso de este aposento para ganar más espacio con la doble altura que ofrecía la vivienda por ser una “casa alta”. Las obras materiales realizadas en la casa existente para perfeccionar esta primera capilla de carácter privado para uso de los religiosos se constituyen en la primera intervención arquitectónica efectuada por los jesuitas en el inmueble que les estaba sirviendo como residencia. Teniendo en cuenta que desde el punto de vista arquitectónico la casa de vivienda adquirida para residencia jesuítica consistía en “unas casas altas construidas en piedra y tierra y cubiertas de teja de barro”, con su organización espacial centralizada, donde las dependencias o aposentos se localizan en torno al patio, se podría suponer que la primera capilla pudo localizarse

Juan Manuel PACHECO, S.J. Los jesuitas en Colombia, t. I, op. cit., 164.

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en la crujía occidental de la vivienda por sus cualidades de centralidad espacial (ilustración 26). Hay que recordar que entre la pequeña comunidad de jesuitas en este primer período “se encontraban como moradores tres sacerdotes y dos hermanos”,19 entre ellos se encontraba el hermano Andrés Alonso, maestro arquitecto quien posiblemente sugirió el lugar de la capilla y realizó estas primeras obras de intervención y adecuación. 1.4 Períodos constructivos en el templo siglos XVII-XVIII Entre 1611 y 1615 los jesuitas residentes debieron reflexionar sobre la necesidad de construir un nuevo templo de mayor capacidad y belleza arquitectónica que identificara la importancia del nuevo colegio fundado y establecido desde 1613 en la hidalga ciudad de Tunja y sirviera efectivamente para el culto y las actividades religiosas de los sacerdotes y la comunidad en general. Las obras materiales para la formalización definitiva del templo dedicado a San Ignacio,20 tal como se aprecia en la actualidad, requirieron de una serie de obras constructivas iniciadas durante el rectorado del P. Sebastián Murillo (1615-1625) y finalizadas probablemente durante el rectorado del P. Ambrosio Battaglia (1757-1761). El largo período de obra arquitectónica para la materialización definitiva del templo puede explicarse gracias a que el lugar escogido para la traza del templo fue el mismo solar donde los jesuitas tenían su colegio (casa de Francisco de Avendaño). En vista de que no podían desalojar la casa, por no tener otro inmueble para su traslado, la primera etapa de los trabajos arquitectónicos fueron realizados en el solar trasero y exterior del predio con el objeto de que las actividades de obra no afectaran su casa que les servía como colegio. Las siguientes etapas de la obra del templo fueron realizadas desde atrás del solar hacia el frente de la casa existente; en la segunda etapa, el crucero del templo se trazó sobre la galería occidental o posterior del patio principal de la casa, permitiendo que las actividades propias del colegio se desarrollaran en los aposentos de las otras tres galerías existentes. La casa utilizada como colegio pudo ser demolida definitivamente en 1691, cuando los jesuitas recibieron en donación de D. Lorenzo de Rojas las casa altas contiguas localizadas al norte y pudieron trasladar su colegio. Segui-

Pedro DE MERCADO, S.J. Historia de la Provincia del Nuevo Reino y Quito de la Compañía de Jesús, t. I, op. cit., 360.

El historiador Juan Manuel Pacheco afirma que el nombre de “San Ignacio” para el templo jesuítico de Tunja bien puede “que no sea el primitivo, y que más bien estuvo consagrado a Nuestra Señora, como lo hace creer la inscripción, grabada en piedra, que se encuentra en la portada “Sanctissima Virgo María Mater Dei”. (Juan Manuel PACHECO, S.J. “Las iglesias coloniales de los jesuitas en Colombia”. En: Revista de la Academia Colombiana de Historia Eclesiástica, t. IV, n.o 15-16, agosto-diciembre (1969) 312.

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damente, con su antigua posesión ya desocupada se procedió a la eliminación de las paredes para continuar con las naves del templo. El proceso anterior, desarrollado en distintas etapas constructivas, evidencia lo que hoy podría denominarse una minuciosa “programación de obra” por parte de los jesuitas, planeadas y diferenciadas cada una de las actividades de los trabajos constructivos en el tiempo contando con los recursos económicos disponibles. Aclarado lo anterior, a continuación se presenta la relación de los períodos constructivos del templo de acuerdo con la interpretación de la información documental manuscrita obtenida en las Cartas Annuas de la Compañía correspondientes al siglo XVII, apoyada con las fuentes impresas del cronista P. Pedro de Mercado Historia de la Provincia del Nuevo Reino (t. I, 1959), y la obra del historiador Juan Manuel Pacheco Los jesuitas en Colombia, t. I (1959) y t. II, (1962). 1611-1616 De acuerdo con la información que ofrece el P. Mercado, bajo el rectorado del P. Sebastián Murillo (1615-1625) se iniciaron los primeros trabajos para la construcción del templo. Las primeras obras fueron dirigidas por el hermano Andrés Alonso,21 quien formó parte del grupo de primeros jesuitas que se establecieron en la ciudad de Tunja desde 1611 y que permaneció en ella hasta 1616. Las actividades de Alonso durante los cinco años a cargo de la fábrica del templo probablemente se dirigieron a un diseño previo de la traza con la definición del sitio donde se construiría el nuevo edificio,22 y “la apertura de los cimientos y el inicio de las paredes correspondientes a la capilla mayor”23 (ilustración 27).

El hermano Andrés Alonso, maestro arquitecto, nació en Valladolid en 1564. Ingresó a la Compañía en 1586. Llegó a América con destino al Perú. En 1601 se encontraba en el Colegio de Panamá, donde levantó la iglesia. Arribó a Cartagena de Indias en 1604 y se encontraba en la Residencia de Cartagena como procurador y viceministro. Participó en la construcción de la primera iglesia jesuita en la residencia de Cartagena y después pasó a Santafé donde trabajó desde 1610 junto a Juan Bautista Coluccini en la construcción de la iglesia de San Ignacio. Arribó a la ciudad de Tunja en 1611, donde participó en la traza y construcción de la iglesia de San Ignacio de esta ciudad. En 1616 estaba de nuevo en Cartagena y en 1620 en la ciudad de Arequipa en el Perú, donde intervino en las obras del templo. En 1628 fue uno de los artífices de la iglesia de Lima. Murió en 1634, en Arequipa (Patricia RENTERÍA. Arquitectura en la Iglesia de San Ignacio de Bogotá-Modelos, influjos, artífices, Bogotá, Centro Editorial Javeriano, 2001. José DE MESA, Teresa GISBERT. “La arquitectura jesuítica española en Bogotá y Quito”. En: Boletín del Centro de Investigaciones Históricas y Estéticas, n.o 23 (1978) 136).

Como se antes se dijo, el lugar escogido para el templo fue el mismo predio, parte trasera del solar de la casa que servía a los jesuitas como colegio. Desde el punto de vista de la arquitectura, para dar inicio a una obra como el templo con estas determinantes, el arquitecto hermano Alonso debió realizar un diseño previo de traza del edificio y tener en cuenta las futuras etapas de construcción.

Pedro DE MERCADO, S.J. Historia de la Provincia del Nuevo Reino y Quito de la Compañía de Jesús, t. I, op. cit., 322.

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Ilustración 27 Interpretación gráfica localización de la capilla mayor en los años de 1615-1639.

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Ilustración 28 Interpretación gráfica de la construcción del crucero en los años de 1617-1652.

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1619-1621 Ahora bien, las Cartas Annuas del período 1619-1621 afirman que durante dichos años, y estando ausente el H. Alonso, “se va acabando el edificio [de la capilla mayor] y crucero de la iglesia”. Una observación importante: como la capilla mayor se trazó y se estaba levantando en el solar trasero y libre de la casa, probablemente estaba determinado en la propuesta del hermano Alonso que el crucero y transepto del templo se construyeran en el lugar que ocupa el tramo del costado occidental de la casa, una vez demolido en su totalidad. Es muy probable que inicialmente se haya determinado construir el espacio central del crucero (sin el transepto) y que se hubiera demolido solo la parte central del tramo de la casa que ocuparía aquel, dejando para una etapa posterior la demolición de los tramos de la casa, todavía útiles, correspondientes a los espacios del transepto (ilustración 28). En resumen, los trabajos de obra para el período 1619-1621 debieron consistir en el adelanto de las paredes que conforman la capilla mayor, inicio de la demolición de los muros de tierra y cubierta de la parte central del tramo occidental de la casacolegio existente, y los primeros trabajos correspondientes a la estructura del futuro crucero, como los cimientos y arranque de las columnas cruciformes que definirán este importante el espacio central. 1622-1633 Los trabajos de obra debieron continuar durante los rectorados siguientes a cargo de los PP. Juan Sánchez Morgáez (1629-1631) y Juan Manuel (1631-1632) sin conocerse documentalmente el tipo de actividad en la construcción. Durante el corto rectorado del P. José Tobalina (1632-1633) el templo recibe un “vigoroso impulso”24 en su construcción. La ausencia de información sobre las obras en el templo durante diez años podría ser un indicador de una eventual suspensión de los trabajos o un desarrollo de obra bastante lento hasta la llegada del rectorado del P. Tobalina, que “impulsó” los trabajos de construcción consiguiendo los recursos económicos necesarios, juntando materiales, adelantando y subiendo los muros de la capilla mayor, así como la continuación en el levantamiento de las columnas del crucero que eran los frentes de obra principales en ese momento. La dedicación e interés de Tobalina en el edificio era tal que Mercado comenta que recorría “los lugares circundantes y pedir en ellos limosna para la fábrica”.25 Poco fue lo que pudo apreciar el P. Tobalina sobre los adelantos de la fábrica del templo, puesto que falleció en la ciudad Tunja el 1 de noviembre de 1633.26

Juan Manuel PACHECO, S.J. Los jesuitas en Colombia, t. I, op. cit., 173.

Pedro DE MERCADO, S.J. Historia de la Provincia del Nuevo Reino y Quito de la Compañía de Jesús, t. I, op. cit., 439.

Ibíd., 445.

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1633-1639 Después de la muerte del P. Tobalina, durante los rectorados de los PP. Domingo Molina (1633-1634), Jerónimo Escobar (1634-1637?) y Pedro Fernández Berruca (1637-1639) se encargó de dirigir las obras del templo el hermano y arquitecto Pedro Pérez,27 enviado desde Santafé. Durante su permanencia en la capital boyacense, Pérez debió supervisar los frentes de obra que se estaban realizando en la terminación de la capilla mayor y el levantamiento de las columnas del crucero con sus correspondientes arcos. Es probable que haya revisado o replanteado el diseño de la traza del templo sugerida anteriormente por el H. Andrés Alonso; también que bajo su dirección se hayan realizado los trabajos de demolición de los tramos faltantes del costado occidental de la casa para la definición del sugerido transepto del crucero. Las actividades de Pérez como director de obras en el templo de San Ignacio se vieron suspendidas debido a su fallecimiento en la ciudad de Tunja en 1638.28 Se conoce que para 1639 continuaba la fábrica del templo, pues para ese entonces “el presidente del Nuevo Reino Martín de Saavedra y Guzmán manda en ese año que los indios de Oicatá que trabajaban en la obra se les pagara a cada uno un real y cuartillo diarios”.29 Algunos historiadores de la arquitectura y del arte, entre ellos Mesa, Gisbert y Sebastián,30 coinciden en atribuir al hermano Pérez la autoría del diseño de la traza, su terminación e incluso la propuesta de portada en piedra del templo de San Ignacio de Tunja, dadas las similitudes espaciales con el templo de san Ignacio de Bogotá; sin embargo, no se ha localizado ningún documento que lo confirme.

Pedro Pérez nació en Tobarra, Murcia (España) en 1556. A los veinticinco años de edad, ya era arquitecto. Para 1585 se desempeñaba como ensamblador y superintendente de las obras de la iglesia de Córdoba. Dirigió las obras de los colegios de Málaga (1593) y Úbeda (1597). Estando como portero en el Colegio de Sevilla, le ordenaron viajar a la Provincia del Nuevo Reino, en la expedición del P. Luis de Santillana en febrero de 1612, arribando a Cartagena de Indias el 22 de mayo del mismo año. Con la presencia de Pérez y su experiencia se impulsaron las obras de la iglesia de San Ignacio de Santafé comenzada en 1610 por el P. Juan Bautista Coluccini. En 1616, a los sesenta años de edad, se informaba que estaba agotado viviendo dieciocho años más hasta su muerte en 1638, en la ciudad de Tunja. (Patricia RENTERÍA. Arquitectura en la Iglesia de San Ignacio de Bogotá-Modelos, influjos, artífices… op. cit., 105. Pedro DE MERCADO, S.J. Historia de la Provincia del Nuevo Reino y Quito de la Compañía de Jesús, t. I, op. cit., 450). Pedro DE MERCADO, S.J. Historia de la Provincia del Nuevo Reino y Quito de la Compañía de Jesús, t. I, op. cit., 450. En el presente trabajo se ha considerado 1638 (Mercado I, 450) como el año del fallecimiento del hermano Pedro Pérez, considerando que permaneció en Tunja al menos cuatro años atendiendo la terminación de la capilla mayor y el desarrollo del crucero del templo de San Ignacio desde su arribo a esta ciudad en 1633 o 1634 proveniente de Santafé. Sin embargo, otra fuente de gran confianza (ARSI. Historia Societatis, 43, fol.117) consigna el fallecimiento de Pérez en 1634. Si se considera esta última fecha, la permanencia de Pérez en Tunja sería tan solo de un año o algunos meses.

Juan Manuel PACHECO, S.J. Los jesuitas en Colombia, t. I, op. cit., 173

Ver: Santiago SEBASTIÁN, José DE MESA, Teresa GISBERT. “Arte Iberoamericano desde la colonización a la Independencia” (1ª Parte). En: Summa Artis- Historia General del Arte. 2.ª ed. Vol. XXVIII, Madrid, Espasa Calpe, S.A. (1985) 576-580.

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1640-1652 Una vez adelantada la obra material de la capilla mayor, las acciones constructivas de los rectores Damián Buitrago (1639.1642), Pedro Fernández Berruca (1642-1645), Juan Manuel (2.º rectorado, 1645-1647), Julio Ledi (1647), Andrés López (1648-1651) y Francisco Ellauri (1651-1653) se enfocaron en la construcción del crucero, espacio central que articularía espacialmente los brazos del crucero con la nave central del templo (ilustración 29). Al respecto, en las Cartas Annuas de 1638-1643 el P. Sebastián Hazañero comenta: Con las ayudas a costa de este Caballero,31 las liberalidades de los vecinos, las limosnas de la comarca, y nuestras propias inteligencias, iba muy adelante la iglesia nuestra, cuya Capilla Mayor, crucero y linterna es de los más afamados de las Indias y pudiera ser muy lucido entre los templos afamados de Europa. A esto mismo hace una campana, que ahora se acabó de hacer, y se tasa en quinientos pesos.

Estos comentarios deben interpretarse como una apreciación de las obras in situ donde el observador, en este caso el P. Hazañero, está viendo la capilla mayor prácticamente terminada, mientras las obras dirigidas a la construcción del crucero se estaban adelantando en los muros del transepto y el levantamiento de las cuatro columnas cruciformes con sus respectivos arcos. Una vez terminados en la altura deseada, seguiría la construcción de las pechinas que sostendrán la proyectada cúpula.32 La descripción que hace el P. Gabriel Melgar años después confirma lo anterior, cuando afirma que “se ha mejorado el templo y sus adornos; acabóse el crucero, y sólo él es suficiente para los concursos del pueblo (…)” (Cartas annuas, 1642-1652). Se observa que los componentes del crucero, como las columnas cruciformes con sus arcos, las paredes de los brazos del crucero y las pechinas aparentemente se encuentran terminadas. Al no mencionar la cúpula, se puede inferir que apenas se estaban ejecutando los trabajos para la dar inicio a la construcción de la media naranja o cúpula del templo (ilustración 30).

Aquí el P. Hazañero hace alusión a D. Pedro Bravo Becerra, importante encomendero de Tunja quien con su esposa, doña María Castro de Salazar, hicieron donación en junio de 1634 de la quinta parte de sus bienes y en 1647 la donación “irrevocable” de todos sus bienes a favor de la Compañía de Jesús. Entre estos, la hacienda La Ramada, en el valle de Sogamoso (Juan Manuel PACHECO, S.J. Los jesuitas en Colombia, t. I, op. cit., 177-178).

Es probable que el P. Hazañero haya confundido la cúpula con la linterna, pues el crucero de un templo se cubre con una cúpula o media naranja y esta no es mencionada. Por otro lado, la linterna como elemento arquitectónico aludida en el texto no será incluida en el proyecto definitivo del templo tunjano, aunque sí se encuentra presente en la cúpula de San Ignacio de Bogotá, lo que confirma la apreciación del observador de un frente de obra sin terminar. Otra explicación es que para el P. Hazañero la linterna es la cúpula.

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Ilustración 29 Interpretación gráfica construcción brazos del crucero en los años de 1633-1652.

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Ilustración 30 Interpretación gráfica construcción de la cúpula en los años de 1652–1668.

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1657 Durante su segundo rectorado (1655-1657), El P. Francisco Ellauri dotó de retablo la capilla mayor del templo. Al respecto, Mercado relata que: Cuidó [El P. Ellauri] mucho del culto divino en el Colegio de Tunja. Compró órgano para nuestra iglesia. Hizo tabernáculo para el altar mayor y sagrario muy lucidos, y los doró y perfiló, procediendo en esto con aliento tan fervoroso que él mismo se fue a los arcabucos y montes de Vélez (muchas leguas distante de Tunja) a sacar los cedros y maderos de que se habían de hacer el tabernáculo y sagrario.33

A lo anterior el historiador Pacheco complementa que, Siendo rector el P. Ellauri hace un contrato en 1657 con Francisco y Marcos Delgado para la hechura de un cuerpo de sagrario que se ha de poner en el altar mayor, en lugar de las urnas que tenía hechas Mateo de Alarcón, y dos retablos, uno donde se han de poner con toda decencia las reliquias que tiene dicho colegio, otro donde se ha de poner el cuadro grande de Jesús Nazareno y el glorioso San Ignacio, y dos tribunas con sus puertas y ventanas en que se está obrando actualmente.34

Es claro que para 1657 algunos frentes de obra continuaban en el edificio. Aparte de la hechura de los retablos que decorarían la capilla mayor y naves, el P. Ellauri se embarca en la construcción de las tribunas con sus puertas y ventanas,35 localizadas encima de los accesos a las sacristías colaterales desde el presbiterio del templo (ilustración 31). 1668 El cronista colonial D. Lucas Fernández de Piedrahita, al hacer referencia de las órdenes religiosas establecidas en Tunja en 1668, detalla los avances constructivos del templo de San Ignacio realizados a esta fecha, cuando indica que en esta ciudad: Están fundadas las religiones de Santo Domingo, San Francisco, San Agustín, la Compañía de Jesús y San Juan de Dios con buenos templos; el de

Pedro DE MERCADO, S.J. Historia de la Provincia del Nuevo Reino y Quito de la Compañía de Jesús, t. I, op. cit., 467.

Juan Manuel PACHECO, S.J. Los jesuitas en Colombia, t. I, op. cit., 313.

Las dos tribunas, con sus puertas y ventanas aludidas en la cita, serían los balconcillos altos con celosía que se aprecian sobre las sacristías colaterales y que relacionan visualmente la capilla mayor presentes en los templos jesuíticos para uso de los sacerdotes (¿?). Las ventanas serían los vanos de los arcos localizados sobre las sacristías, donde se instalan las tribunas. Las puertas serían los vanos de acceso de los religiosos por un segundo piso desde su colegio, al espacio de las tribunas.

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la Compañía con una media naranja y crucero, a intención del Colegio Imperial de Madrid, aunque el cuerpo de la iglesia está por hacer.36

En la cita anterior, Fernández de Piedrahita aporta a la historia constructiva del templo interesante información: en primer lugar, el dato de la media naranja o cúpula cubriendo el espacio central del crucero en 1668, prueba documental de su existencia en este período hasta su infortunada desaparición en el siglo XX; la consecuencia de este suceso ha sido que varios historiadores, no muy bien informados por cierto, la hayan negado como elemento constructivo del templo tunjano. En segunda instancia, la ausencia del “cuerpo de la iglesia”, lo que significa que el templo carece de la nave central y las naves laterales. Resulta extraño que el cronista P. Pedro de Mercado, rector del colegio tunjano durante los años 1667-1681, quien en su Historia de la Provincia del Nuevo Reino y Quito llega a describir los sucesos en el territorio de la antigua provincia jesuítica del Nuevo Reino incluyendo el Colegio de Tunja hasta el año de 1683, no haya hecho mención alguna referente a la media naranja del templo de San Ignacio de Tunja.

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Ilustración 31 Interpretación gráfica construcción de las sacristías, tribunas y retablo en el año de 1657.

Lucas FERNÁNDEZ DE PIEDRAHÍTA. Historia General de las Conquistas del Nuevo Reino de Granada. Edición Facsimilar. Bogotá, Carvajal S.A., 1986, parte I, lib. VI, cap. V.

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1690 En las Cartas Annuas 1684-1690 se lee sobre el templo de Tunja: El templo de esta casa echaba de menos el que se le echara una última mano porque, aunque todo lo que pertenece a la nomenclatura de la capilla principal parece está ya terminado y la obra presenta una finalización armónica en su simetría, sin embargo a una cabeza tan magnífica discrepa el cuerpo del templo. El pronao37 es demasiado angosto, y está erigido sin arte. El año pasado empezó a surgir un pronao digno para la capilla principal con la ayuda de los habitantes y, sobre todo, de un noble señor38 muy aficionado a la Compañía. (Carta annua 1684-1690, fol. 41v.)

La descripción trascrita es clara al afirmar que la capilla mayor y el crucero están terminados, presentando armonía y simetría con una cualidad arquitectónica sobresaliente, contrastando con el “pronao angosto y erigido sin arte”. Es seguro que el P. Provincial (¿?) testigo ocular del templo esté apreciando como pronao el patio y las columnas de las galerías de la casa que aún se encontraba habilitada como colegio. Sin embargo, luego afirma que se estaba comenzando un pronao o nave digna para la capilla principal, lo que significa que se había procedido a la eliminación de los muros de tapia de la casa en 1689-1690 con la liberación del espacio para comenzar la construcción de la verdadera y definitiva nave de la iglesia. 1694-1698 En las Cartas Annuas del período 1694-1698 se informa que durante el rectorado del P. Fernando Monterde (1689-1692), “no se ha podido proseguir la iglesia que se empezó en el año de 1690, y se halla en muy buen estado” (Cartas Annuas 1694-1698, cap. 5. De los Colegios de Tunja y Pamplona, fol. 82 v.). En el mismo documento, el P. Monterde afirma que un tiempo después, [fol. 219] En el colegio de Tunja sin reparar en la pobreza de la casa ni en la de toda aquella ciudad, emprendió una obra verdaderamente grande. Esto que fue derribar las paredes de nuestra iglesia que eran de tierra y levantarlas de cal y canto, con tan feliz suceso, que favoreciendo Dios sus

Pronao: el megarón prehelénico, edificio cuya planta consistía en la cella o naos, así como la antesala, o pronaos. El pronaos está formado por los muros laterales del volumen salidos o in antis y dos columnas intermedias. En este caso, hace alusión a la nave del templo.

Aquí se hace alusión al capitán don Lorenzo de Rojas, quien en 1691 donó al Colegio de Tunja las casas de su propiedad colindantes al norte de la casa que servía de colegio (Cartas Annuas, 1691,1692, 1693: Mejoras al Colegio de Tunja). Una vez tomaron posesión de ellas, los jesuitas pudieron realizar su traslado y proceder a la demolición de su antigua sede para la continuación de las obras del templo, dirigidas a la construcción del cuerpo de la iglesia o naves.

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deseos, en muy breve tiempo dejó la obra casi acabada y la [fol. 219 v.] hubiera perfeccionado, a no haber dejado con el oficio el manejo de la obra. Y lo más singular fue que no gastó ni un real el colegio; por que el amable trato del P. Fernando, junto con la piedad de la obra, alentó los corazones de los seglares para que concurriesen con repetidas limosnas, las cuales le ayudaron también para alhajar y enriquecer la sacristía sacándola del estado pobre que tenía. (Cartas Annuas 1694-1698: Cap. 5. De los Colegios de Tunja y Pamplona, fols. 219 r y v)

La información de este documento confirma que se procedió a la demolición de las tapias de tierra de la casa-colegio existente para dar paso a la cimentación y levantamiento de las verdaderas paredes de cal y canto que vendrían a ser los definitivos y actuales muros laterales del cuerpo del templo y eventualmente algunos de los machones que definen la nave central39 (ilustración 32).

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Ilustración 32 Interpretación gráfica construcción del cuerpo del templo 1691-1757.

Las obras de demolición de las paredes en tierra de la antigua casa y el levantamiento de las nuevas paredes en cal y canto para la construcción del cuerpo de la iglesia, en ese momento faltante, son los trabajos de obra que dan claridad a las confusas palabras del historiador Pacheco cuando refiere que “En 1690, en el rectorado del P. Monterde, se hizo la construcción de una nueva iglesia (…)” (Juan Manuel PACHECO, S.J. Los jesuitas en Colombia, t. II, 167).

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Ilustración 33 Interpretación gráfica construcción torre campanario 1737-1746.

1737-1746 En este período vivió en Tunja el obispo Antonio Valenzuela (quien desempeñó varios cargos eclesiásticos). Ha sido considerado como el donante de los recursos económicos para la construcción de la torre campanario del templo, interpretación derivada del hecho de que en el remate superior de la torre aparece su nombre (ilustración 33). 1757 Para esta fecha el edificio continuaba en proceso de construcción con frentes de obra dirigidos a la terminación del cuerpo del templo. El único dato disponible al respecto lo aporta Pacheco, cuando afirma que “En un libro de cuentas del colegio San Bartolomé, en este año aparece una partida de 100 pesos que se dieron de limosna para las naves de Tunja”.40 En cuanto al muro que forma la fachada y la elaboración de su destacada portada en piedra, aún continúa la incógnita del período de esta última

Juan Manuel PACHECO. “Las iglesias coloniales de los jesuitas en Colombia” En: Revista de la Academia Colombiana de Historia Eclesiástica, n.o 15-16 (1969) 313.

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etapa de construcción del templo. El único dato localizado lo aporta el Libro de Sacristía del Colegio de Tunja, en el que se consigna lo siguiente: “Es bienhechor de este Colegio, el bachiller Francisco García Calderón por haber dado una portada de piedra para la Iglesia. Murió y se le dieron los sufragios” (BNC; Fondo Antiguo, Libro de la Iglesia y Sacristía de este Colegio de Tunja desde el día 8 de enero d el año de 1717; fol. 92r.). Infortunadamente el texto carece de fecha, lo que hace difícil la ubicación temporal de la donación de la portada construida en piedra, uno de los elementos de mayor valor arquitectónico del edificio religioso; no obstante, podría considerarse de la segunda mitad del siglo XVIII, auque faltaría la prueba documental (ilustraciones 34 y 35).

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Ilustración 34 Interpretación gráfica construcción fachada principal 1757-1767.

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Retablo, Tribunas, Puertas y Sacrist ías colaterales

1757 Naves

1737 - 1746 T orre campanario

1691 - 1694 Paredes de la Iglesia en cal y canto

1657

1639 - 1668 Capilla Mayor - Crucero - C úpula - Linterna

1619 - 1652 Crucero

1615 - 1639 Cimientos, Capilla Mayor

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Ilustración 35 Templo San Ignacio. Interpretación gráfica períodos constructivos 1613-1767.

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1767 Durante los días 6 y 7 de agosto de este año, fungiendo como rector Domingo Ecribani (1766-1767), se realizó la expulsión de los religiosos pertenecientes a la Compañía de Jesús. El oidor D. Benito Casals y Montenegro se encargó de hacer cumplir la Pragmática del Rey Carlos III. Los jesuitas expulsos salieron de Tunja en dirección al puerto de Honda, tomaron el río Magdalena hacia el puerto de Mompox para arribar finalmente a la ciudad de Cartagena de Indias. 1.5 El templo después de la expulsión de la Compañía de Jesús Una vez los religiosos hubieron salido de la ciudad de Tunja, vía Cartagena de Indias para el destierro, los edificios que componían el complejo jesuítico fueron clausurados, sus puertas selladas y sus llaves quedaron bajo custodia del maestro Don Juan Sánchez Quintero, en quien corría el cuidado de la “Iglesia y Sacristía de los extinguidos jesuitas de dicha ciudad”. Seis años después de estar clausurado, sin uso alguno, con su estructura arquitectónica totalmente abandonada, durante los últimos años del siglo XVIII y comienzos del XIX el templo de San Ignacio pasó a ser edificio hospitalario a cargo de los religiosos de San Juan de Dios. 1773 Don Joseph Ignacio Ortega, Corregidor y Justicia Mayor de la Provincia de Tunja, realiza un reconocimiento visual al templo de San Ignacio, previniendo a las autoridades que la edificación “se encuentra sumamente maltratada con un desplome considerado en una de sus naves [derecha] y multitud de goteras. Acto seguido, D. Manuel Díaz Flores administrador de las rentas del Colegio, procede al debido reconocimiento y avalúo del edificio “por parte de peritos de albañilería y carpintería” (AGN, Temporalidades, t. 10, fol. 2 r. v.). En octubre del mismo año, el maestro alarife Esteban Valenzuela y el maestro de carpintería Gerónimo de Mesa reconocieron una de las naves de la iglesia de la Compañía “que cae a un solar que corresponde a la calle” y ante testigos, viendo el daño y perjuicio que amenazaba, dijeron “que sus paredes están cuarteadas, el enmaderado lo reconoció estar una cuarta algo más desunido o apartado de las tapias y al mismo tiempo las paredes están desplomadas”. Dijeron además que lo más conveniente “era hacerle unos estribos o bastiones, en cantidad de cuatro. Por falta de cal que no se hallaba, se experimentó después mayor desplome en las tapias y enmaderado; de que volvió hacer nuevo reconocimiento [a los tres meses] y se halló ser más conveniente que se descargase dicha nave y se hiciese de nuevo y que su costo puede ser el de mil pesos” el mismo precio para la hechura de los estribos (AGN, Temporalidades, t. 10, fols. 6 v. y 7 r.).

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1775 El doctor Don Agustín Manuel de Alarcón, cura de la Parroquia Mayor del Señor Santiago de la ciudad de Tunja, en informe a las autoridades acerca de la posible aplicación de la iglesia y colegio de los jesuitas para “Hospital de pobres enfermos, en vista que el que hay es muy reducido, húmedo y de estructura débil y deleznable, mayormente bañado en aguas que corren por la ciudad”,41 describe el templo de la siguiente manera: Es cierto que también una nave de la [iglesia] que fue de los extinguidos está ruinosa y los tejados del colegio algo maltratados (…) pues aunque toda la nave, que está vencida (la cual fue recientemente añadida) queda templo muy capaz, de hermosa y fuerte fábrica de cal y canto con media naranja y crucero en la misma conformidad que estuvo más de cien años sin padecer menor lesión, aún en terremotos muy recios. Y el material de de dicha nave puede servir para reparar los techos del Colegio, que según parece no tienen mayor daño. (Fol. 13 r. v.)

Está claro, entonces, que para 1773 los muros de la nave lateral derecha [del Evangelio] del templo tenían problemas de plomo, de carpintería y de humedades, además del deterioro de las cubiertas en este sector del templo. La propuesta de reemplazar la nave en su totalidad a cambio de construirle contrafuertes fue aceptada con razón, proponiendo que los materiales de la nave eliminada se dispusieran para los menores arreglos de los techos de las casas del colegio. Los trabajos de obra realizados al templo durante el período 1773-1775 bien pueden constituirse en la primera intervención arquitectónica de primeros auxilios con el objeto de contrarrestar la ruina inminente del inmueble, que se pensaba destinar como hospital de la ciudad en reemplazo del ya existente. 1777 En reunión de la Junta de Aplicaciones de Temporalidades en Santafé, se concluyó sobre el destino que podría dársele al edificio que sirvió de casa de probación de los jesuitas en Tunja, resolviendo “aplicar dicho edificio con la iglesia a él anexa y los tabernáculos que en la actualidad tuviere, al Convento Hospital de San Juan de Dios para que allí trasladen la enfermería y dispongan lo concerniente para el buen uso del Hospital y cómodo servicio de los pobres (…) realizando la traslación dentro de seis meses (…)” (AGN, Temporalidades, t. 10, fol. 32 v. y ss.). Después de la asignación del

En aquel período, el hospital de la ciudad se localizaba “En la calle real, hacia la salida a Vélez, cerca de un caño y basurero, lugar que hoy corresponde a la calle 19, hacia la esquina de la carrera 13, misma cuadra donde actualmente funciona el SENA” (Ernesto PORRAS COLLANTES. Corónica colonial de Tunja y su Provincia. Tunja, Academia Boyacense de Historia y Fondo Mixto de Cultura de Boyacá, 2006).

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templo y colegio a los Hospitalarios de San Juan de Dios, el Cabildo de la ciudad consideró como destino más útil para el edificio, que antes servía como hospital, el de “cárcel de mujeres, para que de este modo tengan piezas y vivan con alguna separación y puedan allí también depositarse las mujeres casadas que están divorciadas de sus maridos, y no tienen parte segura donde vivir” (AGN, Temporalidades, t. 10, fol. 42 r.). Del acto de entrega de los inmuebles a los hospitalarios realizado el 22 abril de 1777 quedó un inventario42 de los bienes muebles del templo, consignado en el apartado Retablos y altares. 1809 Entrado el siglo XIX, el Prior del convento de San Juan de Dios de Tunja se dirige al Cabildo de la ciudad para denunciar que la “hermosa pila de alabastro, que estaba fija en el aguamanil de la Sacristía del templo se había extraído clandestinamente y llevado a la ciudad de Santafé, y de que varios de sus mejores pinceles se habían ocupado, sin saberse por qué persona ni con que objeto para ocurrir del modo posible a estos daños (…)”. Por lo anterior, solicitan al Corregidor de la Provincia, se preocupe por “la conservación de los edificios públicos y la estabilidad en el aumento de sus adornos y alhajas preciosas” (AGN. Curas y obispos, t. 50, fols. 1 r.v.-3 r.). 1835 Por orden del Gobierno, el Colegio Boyacá que había iniciado labores en el convento de los padres agustinos se trasladó al edificio jesuítico y administró el templo de San Ignacio, “pero no obstante contar el Colegio [de Boyacá] entre sus directivas con algunos sacerdotes, el culto decayó visiblemente y los servicios religiosos quedaron prácticamente suspendidos hasta el último cuarto del siglo XIX”, cuando la administración del templo pasó a la Parroquia Mayor de Santiago, hoy de la Catedral, y se restableció nuevamente el culto. Desde entonces el templo es administrado por los párrocos de la Catedral de Tunja.43 1850-1855 Un interesante documento histórico del Colegio de Boyacá deja constancia de la existencia a mediados de siglo XIX de la cúpula o media naranja construida en madera que cubría el crucero del templo de San Ignacio. El

Texto completo “Inventario del 22 de abril de 1777”. En: AGN. Temporalidades, t. 10, fols. 45r.- 46r.

Ulises ROJAS. “El templo de San Ignacio de la Compañía de Jesús”. en: Repertorio Boyacense. Vol. LVIII, n.o 270-271, Tunja, 1972 (enero-junio) 3507-3512.

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texto hace referencia al Dr. Antonio María Amézquita, quien siendo rector del Colegio de Boyacá, ocurrió lo siguiente: Algunos estudiantes traviesos se subían por la parte de afuera de la iglesia contigua [templo San Ignacio] a la media naranja, en cuya cornisa o reborde exterior anidaban las palomas, e iban a quitarles los pichones. Parte de esa cornisa viene a quedar sobre el artesonado de la iglesia, formado de tablas clavadas en forma de arco continuo. Un día se subieron dos, con aquel propósito, y anduvieron por la cornisa, hasta quedar sobre el artesonado. A uno de ellos [Eloy Márquez, de Ramiriquí) se le cayó algo, se inclinó para recogerlo y cayó sobre una tabla que se zafó con el golpe, y el estudiante quedó colgando, agarrado de las tablas de los lados. Giró pidiendo auxilio, pero el compañero, asustado y viendo que no podía prestárselo sin correr el mismo peligro, bajó apresuradamente a pedir colchones para recibirlo cuando cayera. Entre tanto las tablas que sostenían al infeliz iban traqueando y desclavándose hasta que al fin cedieron del todo, y el estudiante cayó al pavimento de la iglesia, de una altura de doce metros, antes de que llegara el auxilio.44

1855 En un inventario realizado en la ciudad de Tunja el 20 de febrero, el rector interino del Colegio de Boyacá Carlos González y Acevedo deja constancia del estado en que las tropas dejaron el edificio del templo, al registrar que: Primeramente el edificio del Colegio que había servido de cuartel en la revolución, en un estado lamentable de ruina, las piezas sin esteras, las puertas sin chapas y descompuestas; la librería arreglada al inventario formado por orden de la Gobernación; 35 escaños labrados y lisos algunos rotos. En la iglesia, un cáliz dorado, una patena, nueve caporales, seis albas, dos cíngulos, nueve estolas, nueve manípulos, diez casullas, un bonete, dos amitos, un Cristo, cuatro atriles, cuatro confesionarios algunos sin asientos, un órgano descompuesto; la iglesia con sus once altares enteramente desmantelados e inservibles, dos campanas grandes y dos pequeñas en la torre.” (Archivo Colegio de Boyacá, Documentos Recopilados: leg. 1860-1867, fols. 845-846)

1860 Desde esta fecha la iglesia contigua al Colegio había quedado abandonada, por lo cual los vecinos piadosos de la ciudad hicieron solicitud al Gobierno a fin de que fuera devuelta al culto público. El presidente del Estado, Dr. José Eusebio Otálora, por decreto de 29 de noviembre de 1879, cedió

Ozías RUBIO, Manuel BRICEÑO. Tunja desde su fundación hasta la época presente, Bogotá, Imprenta Eléctrica (1909) 314-315. Citado por Alberto CORRADINE ANGULO. La arquitectura en Tunja. Bogotá, Academia Boyacense de Historia-SENA (1990) 81.

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a los vecinos católicos de la ciudad el expresado templo, el cual fue en consecuencia restaurado.45 1860-1865 Inmuebles cerrados por la guerra civil. 1890 A partir este año, cuando fue nombrado cura canónigo de la catedral el Sr. Rudesindo Arenas, el templo de San Ignacio sirvió a las funciones que celebran los canónigos, “para no interrumpir los oficio corales de la catedral”.46 1913 Para el primer centenario de la Provincia de Tunja (10 de diciembre de 1913), el Dr. Nicolás T. Pedraza, rector del Colegio de Boyacá (desde 1911 canónigo de la catedral y encargado de la Parroquia de San Ignacio), “hizo arreglar el frontis y el interior del templo de San Ignacio”.47 1937-1940 El párroco de la Catedral, señoría Jorge Monastoque, realizó en estos años “reparaciones fundamentales al templo”.48 1944 El arzobispo Ángel María Ocampo Berrío suspendió por decreto el culto en el templo jesuítico y los servicios parroquiales en 1965, continuaron en la iglesia Catedral por el párroco Monseñor Jorge Monastoque.49 La cronología de las distintas acciones realizadas en el templo de San Ignacio de Tunja presentada permite evidenciar que este edificio religioso ha soportado todo tipo de intervenciones arquitectónicas que de una u otra manera han afectado su materialidad o su contenido, entre ellas la restitución arquitectónica en la nave lateral derecha; el expolio de algunos objetos muebles de gran valor, como la pila de alabastro de la sacristía y de algunas obras de arte de los siglos XVII y XVIII, que adornaban el espacio interior; cierre del templo en períodos de varios años; los cambios de uso, en este caso el militar, cuando los edificios del colegio y templo sirvieron de cuartel con sus respectivas intervenciones durante el siglo XIX; los “arreglos” en el muro de fachada y los interiores del edificio para terminar con las

Ozías RUBIO, Manuel BRICEÑO. Tunja desde su fundación hasta la época presente… op. cit., 196.

Ramón CORREA. Historia de Tunja, t. III. Tunja, Imprenta Departamental (1948) 193.

Ibíd., 95.

Ulises ROJAS. “El templo de San Ignacio de la Compañía de Jesús”. en: Repertorio Boyacense. Vol. LVIII, n.o 270-271, Tunja, 1972 (enero-junio) 3512.

Ulises ROJAS. “El templo de San Ignacio de la Compañía de Jesús”. en: Repertorio Boyacense. Vol. LVIII, n.o 270-271, Tunja, 1972 (enero-junio) 3507-3512.

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denominadas “reparaciones fundamentales” realizadas en el templo en el siglo XX. Pese a todo lo anterior, la edificación mantuvo su fisonomía propia; eran fácilmente reconocibles en su interior las bóvedas de cañón sobre las naves, la cúpula del crucero, los pañetes y pinturas, entre otras cualidades espaciales, hasta la despiadada intervención realizada en los años setenta con la anuencia de las autoridades locales. 1.7 La intervención arquitectónica de 1969-1971 En la más dramática intervención arquitectónica realizada en el templo jesuítico y con el argumento de “buscar la obra original”, durante estos años se procedió a la eliminación de una serie de elementos constructivos originales y la sobre-posición de agregados no existentes que afectaron y desvirtuaron irremediablemente la lectura espacial interna de este importante edificio religioso. Veamos a continuación el desarrollo de los acontecimientos y los detalles que conllevaron a semejante atropello contra el patrimonio inmueble tunjano. Según un escrito publicado en 1971 en un conocido diario nacional, sus autores afirmaban que: En 1924, llega a san Ignacio [de Tunja] la fiebre restauradora neo-boyacense, con todos sus horrores: un falso abovedado cubrió sus naves; el piso original fue reemplazado por madera; se clausuraron cerca de 30 arcos; se suprimieron las capillas laterales; una pintura simuladora de mármol cubrió los trabajos de piedra, se clausuraron las accesos laterales, etc. (…) Hace un año a Corporación Nacional de Turismo –CNT– a través de la Subgerencia de Planeamiento y Operaciones, División de Construcciones, inició una restauración. Una paciente investigación en archivos históricos, recopilación de datos, consultas con expertos, precedió a la limpieza total del templo, en busca de la obra original. Centímetro a centímetro ha sido revisada la construcción y en ella trabajan los obreros y artesanos más capacitados (…) el templo presentará las mismas características que quisieron darle sus constructores iniciales, un conjunto maravilloso de arte, gracia, severidad, proporción, medida y belleza.50

De la lectura anterior se puede aclarar, en primer lugar, la supuesta investigación en los archivos históricos; si dicho trabajo hubiera sido realizado adecuadamente, se hubieran dado cuenta del estado del templo desde el período colonial y el siglo XIX, pues contaba con sus bóvedas de cañón cubriendo las naves, existía la cúpula sobre el crucero desde el siglo XVIII;

Eduardo MÉNDEZ VARELA, Jaime PAREDES PARDO, Enrique SANTOS CALDERÓN. “Corturismo, tras la huella de la autenticidad colonial”. En: El Tiempo, Lecturas Dominicales, 1971 (21 de marzo) 7.

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no todos los arcos que existen en el templo son abiertos, pues los que se dejan cerrados o ciegos son arcos estructurales llamados “de descarga” y los arcos interiores estaban acabados con pañete para la protección interna de los muros. En segunda instancia, “la consulta con expertos”; si se hubiera realizado con los expertos en historia de la arquitectura, seguramente no hubieran aconsejado realizar lo que se hizo: la transformación interna y espacial del templo jesuítico. Se desconoce el experto consultado por el “señor director de las obras” para tener asesoría histórica y constructiva en la intervención del templo tunjano. Lo que sí se sabe es que los académicos de la Academia de Historia de Boyacá en ese entonces le dieron un rotundo apoyo a “Los dos años de labor continua bajo la competente dirección técnica del ilustre y hábil arquitecto (¡!) señor doctor don Hernando Acevedo Quintero, donde el interior y exterior del la iglesia fueron transformados en joyas de hermosa factura de estilo colonial” [eliminando los pañetes y material a la vista], en el coro, en balcones corridos en la nave central y en las dos laterales de balaústres torneados [que no existieron nunca], “en elegantes arcadas” [abriendo los arcos de descarga], “en artesonados” [dejando las maderas de la armadura de cubierta a la vista, antes ocultas] y “en grandes ventanales” vanos de ventanas en arcos de descarga. El 13 de mayo de 1972 se inauguró la artística restauración de la iglesia de San Ignacio con la asistencia del Presidente de la República Dr. Misael Pastrana Borrero, del Arzobispo de Tunja, Monseñor Augusto Trujillo Arango, del Gobernador del departamento, de los ministros de Estado, miembros de las Fuerzas Armadas, distinguidos intelectuales de Bogotá y Tunja, miembros del clero secular y regular, académicos de la Historia (¿?), de periodistas, de damas y caballeros (…).51

Con el fin de los trabajos en el templo, la crítica no se hizo esperar. En un artículo de mayo de 1973, la crítica de arte española María Victoria Aramendía, en su visita a Tunja durante la Semana Internacional de la Cultura, afirmó sobre el edificio jesuítico: Y hemos visitado San Ignacio. Recientemente restaurada. Lamentablemente no podemos elogiar tal obra. Fría, despersonalizada. Los amantes de sus tradiciones boyacenses ponen el grito en el cielo (…) No puedo recordar a San Ignacio antes de la obra. Pero no encuentro justificación a los balcones asomados tras una galería inexistente (…) Lástima grande que no exista una junta con solvencia profesional y moral que asesore determinadas restauraciones.52

Ramón CORREA. “Las maravillas de la ciudad de Tunja”. En: Repertorio Boyacense. Tunja, año LIX, n.o 274-275, 1973 (enero-junio) 3657-3660.

María Victoria ARAMENDÍA. “Semana Internacional de Cultura”. En: El Tiempo, Notas de Arte, lunes 21 de mayo de 1973.

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Incluso los investigadores e historiadores de la arquitectura bolivianos José de Mesa y Teresa Gisbert no quedaron ajenos al daño ocurrido en el templo: Una desacertada restauración ha deformado el aspecto original del templo, sustituyendo las bóvedas encamonadas por la cubierta de par y nudillo y desnudando el ladrillo de las pilastras y arcos. Pese a esta seria pérdida de autenticidad y falsificación del espacio (…).53

En Crítica e Imagen, el arquitecto e historiador Germán Téllez Castañeda comenta al respecto de las desfiguraciones arquitectónicas realizadas en nuestro país: Por cada éxito y cada rescate valedero en el campo de la restauración en Colombia, se pueden anunciar, cinco, ocho y hasta doce episodios lamentables, y hacer el recuento de la crónica casi policial de casos tan singulares como el de las labores de “restauración” adelantadas en Tunja y otros lugares de Boyacá por el Sr. Hernando Acevedo, de profesión desconocida. A este insólito personaje se le debe la desaparición del templo de San Ignacio de Tunja cono testimonio de historia arquitectónica, en gracia a la alteración brutal de los componentes espaciales de su interior, el destrozo extensivo de pañetes y molduras, la inclusión de infortunados detalles decorativos, y la creación de una ingenua plazoleta, para dejar la descubierto uno de los costados del templo.54

En otra publicación, Téllez continúa comentando sobre la intervención de 1970: En los últimos años sesentas, algún personaje de profesión desconocida pero aficionado a la “restauración” intervino en la iglesia, destruyendo la bóveda entablada, la cual tomó por alguna adición reciente, y destrozando revestimientos interiores y exteriores originales en pañete de cal. Corregidos estos desmanes en fecha posterior [1985-1986] la iglesia es ahora escenario de conciertos y otros eventos culturales.55

En su trabajo sobre la arquitectura en Tunja, el arquitecto e historiador Alberto Corradine Angulo hace referencia a la bóveda y cúpula existente en el templo56 y comenta:

DE MESA, José, Teresa GISBERT. “La arquitectura jesuítica española en Bogotá y Quito”. En: Boletín del Centro de Investigaciones Históricas y Estéticas, n.o 23 (1978) 42.

Germán TÉLLEZ CASTAÑEDA. Crítica e imagen. Bogotá, Escala Fondo Editorial (s.f.) 265.

Germán TÉLLEZ CASTAÑEDA. Boyacá-Colombia. Guía región histórica. Bogotá, Ministerio de Cultura, Dirección de Patrimonio (1998) 103.

Para la referencia de la bóveda y cúpula, ver: Cronología. “1850-1855, Informe del Dr. Antonio María Amézquita, rector del Colegio de Boyacá”.

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Esa bóveda y cúpula según declaran testigos presenciales se hizo en 1924, porque antes no existía, pero el texto que acabo de transcribir, escrito en 1907, refiere situaciones anteriores, y fue desconocido por el aficionado que atendió las obras de restauración de esta iglesia, reinaugurada en 1971. Lo curioso es que tal labor, le significó el ingreso como correspondiente de la Academia de la Historia de Boyacá. Situación que trae fácilmente a la memoria ciertas palabras latinas, que serían utilizables, si la comicidad no significara, en esta caso, la transformación y mutilación de un importante edificio colonial, efectuado sin ningún respeto o temor y por desgracia vistas con regocijo por la benemérita corporación de la Historia.57

En su Historia de la arquitectura colombiana, Corradine dedica unos párrafos al templo ignaciano de Tunja, resaltando sus atributos espaciales; la nota incluida en el texto resulta interesante: La eliminación inconsulta de las bóvedas y cúpula del templo de San Ignacio de Tunja, cuya documentación puede encontrarse en el Archivo del Colegio de Boyacá, dejó totalmente transformado el templo privándonos de un ejemplo poseedor de valiosa información, sobre la incidencia producida por la propuesta de los arquitectos y tratadistas italianos del S. XVI, sobre el pensamiento estético de la colonia y de la manera como tal mensaje se interpretó en el medio colombiano, en otras obras no realizadas por los jesuitas.58

Para terminar, en su trabajo sobre el Arte jesuítico en la América española (1991), en el capítulo dedicado al “Arte jesuítico en la Nueva Granada y en la Provincia de Quito”, el P. Fernando Arellano, S.J. deja consignadas las siguientes palabras sobre el templo San Ignacio: (…) Una desacertada restauración ha deformado el aspecto original del templo (lo ví en 1949, cuando todavía lo tenía la Compañía; cuando regresé años más tarde, en 1973, me produjo una impresión detestable: menos mal que no fue la responsabilidad de la Compañía de Jesús.59

Los anteriores comentarios, realizados por historiadores de la arquitectura, restauradores exitosos y respetuosos con el patrimonio cultural, constituyen una clara manifestación en contra del modo de proceder y de los resultados obtenidos en aquella lamentable intervención arquitectónica del templo de San Ignacio de Tunja en los años setenta, ejemplo contundente para las futuras generaciones de arquitectos, restauradores o

Alberto CORRADINE ANGULO. La arquitectura en Tunja… op.cit., 81.

Alberto CORRADINE ANGULO, Historia de la arquitectura colombiana, Biblioteca de Cundinamarca. Bogotá, Editorial Escala (1989) 182.

Fernando, ARELLANO, S.J. El arte jesuítico en la América española (1568-1767). T. III, Apéndice. San Cristóbal, Universidad Católica del Táchira (1991) 92.

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historiadores en su importante y necesaria labor como conservadores del patrimonio cultural inmueble colombiano.60 1982 Teniendo en cuenta “Las exigencias de espacio para actividades culturales ha planteado en diferentes ciudades del país el adaptar provisionalmente antiguas iglesias y templos para conciertos y recitales musicales”, el arquitecto Rafael Maldonado T. presenta una propuesta espacial para “la adecuación permanente” del templo de San Ignacio para sala de conciertos, “respetando las características espaciales y volumétricas del templo permite a la vez adecuarlo a los requerimientos acústicos y visuales que tales presentaciones requieren”.61 Por fortuna, y por el bien del edificio, la propuesta no prosperó (ilustraciones 36, 37 y 38). 1.8 La intervención arquitectónica de 1985-1986 El templo de San Ignacio es intervenido en este período por la Fundación para la Conservación y Restauración del Patrimonio Cultural Colombiano del Banco de la República con la asesoría de Colcultura.62 Las intervenciones técnicas consistieron en el desmonte y la reparación de la cubierta, con el estudio del estado general de deterioro, incluyendo los elementos empotrados como tirantes y cuadrales; se realizaron trabajos de nivelación en las coronas de los muros, fundición de vigas canales y dinteles de concreto, además del anillo sobre el crucero; instalación de soleras nuevas y reutilización de los pares en buen estado de conservación. A las fachadas principal y lateral se les restituyó el pañete eliminado en los trabajos de los años setenta, dejando al descubierto los elementos de piedra del frontón y recuperación de los remates de los muros del mismo material. Se restauraron y adecuaron a los nuevos

Debido al fallecimiento en mayo de 1969 del arquitecto e historiador de la arquitectura Carlos Arbeláez Camacho, en ese entonces fundador y director del Instituto de Investigaciones Estéticas, de la Facultad de Arquitectura de la Pontificia Universidad Javeriana, autor de capítulos de arquitectura colonial, entre ellos el estudio de los templos tunjanos, en la conocida Historia Extensa de Colombia (vol. XX), y varios artículos en revistas y periódicos relativos al conocimiento y preservación de nuestra arquitectura, no se le dio la oportunidad de conocer las obras de aquella intervención en San Ignacio de Tunja y manifestar su rotunda oposición al proyecto liderando en compañía de otros importantes arquitectos una acción conjunta para detener las obras, muy seguramente hubiera ayudado en su debido tiempo y lugar, a que los trabajos de restauración se realizaran con objetividad y respeto por el edificio religioso obteniendo de esta manera resultados muy distintos a los conocidos.

Rafael MALDONADO. “Adecuación de la iglesia San Ignacio de Tunja para sala de conciertos”. En: Revista PROA, n.o 311, 1982 (octubre) 32-33.

En dichos trabajos actuó el arquitecto Tito Orlando Prieto como constructor de la obra, el ingeniero Fernando Barriga, calculista estructural, y el ingeniero Ricardo Cely en la interventoría de la obra.

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espacios las ventanas que habían sido desmontadas en la intervención de la década de los setenta. Después de renovar la pintura general y de readecuar las instalaciones eléctricas, se procedió a un reordenamiento del mobiliario y decoración63 (ilustraciones 39, 40 y 41).

Ilustración 36 Atrio del templo en 1968. Nótese la eliminación de las puertas de naves laterales. Fuente: Museo de Arte Religioso de Duitama, Arquitectura colonial en Boyacá, Italgraf Ltda., Bogotá, 1968.

Fundación para la Conservación y Restauración del Patrimonio Cultural Colombiano. Rescate del Patrimonio Arquitectónico en Colombia. Fundación para la Conservación y Restauración del Patrimonio Cultural Colombiano, Banco de la República, Bogotá (1991) 98-99.

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Ilustración 37 Atrio del templo después de la intervención de 1971. Aparecen las puertas de naves laterales restituidas. 2002.

Ilustración 38 Vista interior nave lateral. Nótese la adición de la tribuna y eliminación de la bóveda de cielorraso en la intervención de 1971. Fuente: DAZA, Gloria Inés, Herencia colonial IV: Tunja, Fondo Cultural del Banco Cafetero, Litografía ARCO, 1974.

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Ilustración 39 Fachada del templo en 1942. Fuente: MARCO DORTA, Enrique, La arquitectura del renacimiento en Tunja, Ed. Gráficas Yagües, Madrid, 1942.

Ilustración 40 Fachada del templo en 1974. Fotografía tomada por Hernán Díaz. Fuente: DAZA, Gloria Inés, Herencia colonial IV: Tunja, Fondo Cultural del Banco Cafetero, Litografía ARCO, 1974.

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Ilustración 41 Fachada del templo en 2007. Fotografía: Manuel Londoño. 2009.

1.9 Estado actual La intervención arquitectónica de los años setenta ocasionó la pérdida irremediable de una serie de cualidades espaciales en el edificio del templo, y a pesar de las buenas acciones arquitectónicas realizadas por parte de la Fundación para la Conservación y Restauración del Patrimonio Cultural Colombiano del Banco de la República por tratar de recuperar en los años ochenta la fisonomía original de la arquitectura del templo, hoy se aprecia que el interior del edificio presenta una especialidad diferente a la propuesta espacial jesuítica original; las paredes de las naves con parte de los muros cubiertos con su pañete y otros sin él, dejando el material de la fábrica a la vista, circunstancias que sumadas a la falta de una decoración interior adecuada, pueden confundir al visitante desprevenido por falta de una clara información sobre la historia del edificio. Los muros externos del templo recuperaron sus pañetes en la intervención de los años ochenta; hoy en día la pintura se encuentra en lastimoso estado de conservación, notándose sobre la superficie las manchas producto de las humedades. Este deterioro es más palpable en la fachada sur del templo gracias a la plazoleta generada en los años setenta.

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Es necesaria una pronta solución a un problema que viene desde tiempo atrás, relacionado con el espacio de aislamiento existente al costado norte del volumen del templo y el predio del actual Colegio de Boyacá. Este largo y estrecho espacio que debe ser un aislamiento libre, actualmente se encuentra ocupado y cubierto por un negocio de comidas, y para poder ingresar a éste se debe acceder por el mismo espacio donde se toma la escalera de la torre campanario. No es clara la ubicación de un restaurante contiguo al templo, si hay algún tipo de cesión o derechos sobre esta parte del predio producto de una negociación hecha con anterioridad. Es de esperar que las autoridades religiosas que poseen el dominio sobre el templo continúen en la ingente labor de mantenimiento no solo en cuanto a los materiales constitutivos de las estructuras arquitectónicas, sino también en la conservación del culto religioso como el uso apropiado para este importante edificio religioso64 (ilustraciones 42, 43, 44, 45, 46 y 47).

Ilustración 42 Fotografía actual de la armadura de cubierta en crucero (izq.) y nave central (der.), después de la eliminación de la cúpula y la bóveda de cañón en la nave central producto de la intervención de 1971. 2007.

La Gobernación de Boyacá tenía a cargo el edificio de San Ignacio hasta hace unos cuatro años, cuando lo entregó a la Arquidiócesis de Tunja; el párroco es designado por el Obispo. El uso del templo en la actualidad está reservado exclusivamente al culto religioso y esporádicamente se presta para la presentación de eventos en la Semana Internacional de la Cultura o conciertos de la Orquesta Sinfónica Nacional. El horario de misas es a las seis de la tarde todos los días y el domingo a medio día, permaneciendo abiertas sus puertas unas horas antes de cada ceremonia religiosa para que los visitantes puedan observar el altar donde se expone el Santísimo. Su párroco actual es el P. Oswaldo Martínez, actual vicerrector de la Universidad Juan de Castellanos.

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Ilustración 43 Fotografía actual de la armadura de cubierta en crucero y brazo de crucero (al fondo), después de la eliminación de las pechinas, cúpula y bóveda en la intervención de 1971. 2007.

Ilustración 44 Vacío urbano (plazoleta San Ignacio) resultante de la demolición de la antigua casa del noviciado en la intervención de 1971. 2007.

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Ilustración 45 Vista de la plazoleta San Ignacio y costado sur del templo evidenciando la recuperación de pañetes (1980), eliminados en la intervención de 1971. 2007.

Ilustración 46 Vista del costado norte del templo, donde se aprecia la cubrición del espacio de aislamiento ocupado por un restaurante. 2007.

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Ilustraciรณn 47 Vista tomada desde el predio del Colegio de Boyacรก hacia el oriente. En el volumen adosado a la torre se encuentran las escaleras de acceso al campanario. 2007.

C a p í t u l o IV

El colegio

1. El inmueble del colegio jesuítico Las estructuras arquitectónicas ocupadas por el antiguo colegio de los jesuitas en Tunja es uno de los inmuebles que junto con los edificios del templo y el noviciado conformaron el complejo jesuítico de la capital boyacense. En la actualidad el predio se encuentra ocupado por el conocido Colegio de Boyacá, entidad educativa de carácter público creada por el general Santander en 1822, que en 1855 fue trasladada del Claustro de San Agustín para ocupar las casas del colegio jesuítico. Desde comienzos del siglo XX se inició la construcción de nuevos edificios para el uso educativo que contrastan dramáticamente con los viejos tramos de las casas coloniales no demolidas, las cuales se conservan como vivo testimonio de lo que otrora fuera el Colegio de la Compañía de Tunja. Localización urbana. El predio Las construcciones antes ocupadas por el colegio de los jesuitas se encuentran localizadas en el área central urbana de la ciudad, en la manzana suroccidental de la plaza mayor, ofreciendo su fachada principal y de acceso sobre la carrera décima, vía de primer orden denominada en épocas anteriores “la que va para San Laureano”, articulando de norte a sur el convento, templo y plazuela de San Francisco, la plaza mayor, el Cabildo y el templo y la plazuela de San Laureano para continuar hacia la antigua salida a Santafé. El predio del antiguo colegio colinda en dirección norte con la calle 19 y hacia el sur con el templo de San Ignacio (ilustración 48 y 49 [Edificio del antiguo colegio de Tunja y torre de San Ignacio. Álbum IV Centenario, 1939].

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PLA ZA MA YOR

Carrera 10

Carrera 11

Calle 19

Calle 18

Edificios religiosos Colegio de Boyacá Ilustración 48 Planta urbana área central de Tunja. Localización antiguo colegio de La Compañía de Tunja. Fuente: Oficina de Planeación de Tunja. 2002.

Ilustración 49 Edificio del antiguo colegio de Tunja. Fuente: Foto Ewert, Álbum IV Centenario, Colegio de Boyacá y Torre de San Ignacio, 1939, en: Tunja, Memoria Visual, Tomado de: Banco de la República, Área Cultural, Tunja.

Capítulo Iv. El colegio

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PLAZA MAYOR

Carrera 9

Colegio - Noviciado de la Compa ñía de Jes ús 1691 - 1767

Carrera 10

Carrera 11

Calle 19

Templo San Ignacio 1615 - 1767

Noviciado de la Compañía de Jes ús 1613 - 1691 Calle 18

Ilustración 50 La manzana en 1691.

Nuevas casas para el Colegio, 1691-1767 En 1691, el Colegio de Tunja recibió como donación las casas altas que poseía D. Lorenzo de Rojas, localizadas sobre la carrera décima, haciendo esquina con la calle diecinueve, inmuebles contiguos al predio donde los jesuitas establecieron su residencia inicial en 1611, más tarde templo de San Ignacio (ilustración 50). Las nuevas casas adquiridas les servirán a los religiosos para trasladar su antiguo colegio a mejores y cómodas dependencias, con el aprovechamiento espacial de sus grandes patios, además de gozar de la excelente localización en el área central de la traza urbana. En efecto, las Carta Annua de los años 1691, 1692 y 1693 registran que en Tunja, en 1691,murió el señor Don Lorenzo de Rojas, donando al colegio jesuítico además de su hacienda en Firavitoba sus posesiones urbanas que consistían en: Unas casas muy hermosas y bien fabricadas que caen a la misma plaza de la ciudad y estaban antes tan juntas a nuestro Colegio, que con quitarles solo la pared intermedia están corridas con todo el colegio. (Carta Annua 1691, 1692, 1693: Mejoras al Colegio de Tunja, fol. 9)

Lo anterior significaría que solo hasta 1691, y gracias a la donación de D. Lorenzo de Rojas, los jesuitas tunjanos lograron tener la propiedad y dominio de los solares que faltaban para ocupar el resto de la media

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manzana, trasladando el colegio a las nuevas casas, cuyo antiguo espacio era cada vez más reducido e incómodo debido a las obras de construcción del templo de San Ignacio. 1.3 La arquitectura del Colegio Planta arquitectónica Al revisar la división predial de la manzana y observar detenidamente la arquitectura existente en el lugar donde hoy en día funciona el Colegio de Boyacá, se puede inferir “que las casas altas” donadas por D. Lorenzo de Rojas al colegio jesuítico de Tunja en 1691 consistieron en dos predios contiguos, cada uno con su arquitectura organizada con base en los patios claustreados definidos por sus tramos y galerías. Es probable que a finales del siglo XVII, período en que se realizó la donación, cada una de estas casas contara adicionalmente con un segundo patio definido y localizado detrás del patio principal. Los jesuitas, en ese entonces poseedores de dos excelentes y amplios predios, procedieron al traslado y organización de las dependencias del noviciado y del colegio en las nuevas estructuras arquitectónicas. Las casas adquiridas se asimilan a la arquitectura doméstica tunjana, de notoria raigambre castellana, organizadas espacialmente por los patios definidos por sus tramos bajos construidos con columnas de piedra y arcos enmarcados por alfices, mientras la galería alta, a la cual se accede por la escalera localizada en un ángulo del patio, cuenta con pies derechos y dinteles en madera sobre zapatas. Infortunadamente, los “inventarios de bienes y alhajas” correspondientes al Colegio de Tunja realizados durante las diligencias de expulsión de los jesuitas en 1767 se encuentran desaparecidos, ocasionando una pérdida invaluable de información para la presente investigación, como los datos sobre la definición del programa arquitectónico del colegio, el inventario de sus objetos muebles, el contenido de su biblioteca, entre otros aspectos importantes por conocer. De igual manera sucede con el noviciado, pues la pérdida de su documentos con la información sobre su organización en las nuevas casas, la localización de la capilla de novicios, los volúmenes de su biblioteca –distinta a la del colegio– ha generado un vacío documental que impiden detallar cómo fue la ocupación del espacio de estas dos instituciones en los inmuebles recién adquiridos. No obstante, es posible conocer algunos de los espacios que formaban el programa arquitectónico del colegio jesuítico gracias a la carta escrita el 8 de noviembre de 1767 por el oidor y comisionado real D. Benito de Casals y Montenegro, para hacer cumplir la Pragmática del rey Carlos III en la ciudad de Tunja. En este resumido y escueto “informe” reproducido por

Capítulo Iv. El colegio

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Rubio1 se informaba al virrey Pedro Mezía de la Zerda sobre las diligencias practicadas para el reconocimiento e inventario de los bienes del Colegio de Tunja. Respecto al programa del edificio del colegio, el informe relaciona espacios tales como: los aposentos de los religiosos, la librería, la ropería, la despensa, el refectorio y cocina, otras oficinas del colegio, la capilla interior del colegio, los aposentos rectoral y procuraduría y el de archivos. Cabe decir que las dependencias registradas eran las que a juicio de las autoridades podían contener documentos u objetos de importancia considerados de gran valor para luego proceder a su avalúo correspondiente. Sin embargo, los espacios reseñados no estructuran el programa arquitectónico completo del colegio, pues en el informe aludido faltan otros que ayudaron a definir los dos ámbitos del colegio: el público y el privado, organizados en torno a los patios interiores con los que contaba el edificio. Para una aproximación a la organización espacial del colegio tunjano nos remitiremos a las siguientes fuentes como apoyo documental: las dependencias inherentes a un colegio jesuítico reseñadas por Jouanen;2 el programa arquitectónico del conjunto jesuítico de Santafé de Bogotá, según el plano atribuido a Juan Bautista Coluccini de comienzos del siglo XVII,3 y el programa arquitectónico del Colegio de Antioquia.4 En el primer ámbito del claustro se organizaban en torno al patio principal las dependencias con actividad social o pública, como la portería, localizada en el zaguán de la casa que servía de colegio; el aposento rectoral, con otro espacio anexo que servía de depósito o “caja fuerte” para custodiar alhajas de plata y oro; la procuraduría; el de archivos; las aulas, espacios para enseñanza de teología y artes de gran importancia localizados en una de las galerías del primer piso, y el espacio de la sala capitular o de congregación. Como espacios de relación se encontraban las galerías o circulaciones abiertas alrededor del patio, una de las cuales vinculaba el colegio con el

Ozías RUBIO, Manuel BRICEÑO. Tunja desde su fundación hasta la época presente, op. cit. También reproducido en: Ramón CORREA. Historia de Tunja, t. I. Tunja, Imprenta Departamental (1948) cap. XI; Repertorio Boyacense. Tunja, año XVI, n.o 119-120-21; 1940 (marzo-agosto) 465.

José JOUANEN. Historia de la Compañía de Jesús en la antigua Provincia de Quito, vol. II, Apéndice A. Quito, 1941.

Juan Bautista COLUCCINI. “Plano del conjunto jesuítico de Santafé de Bogotá (s. XVII), que reposa en el Gabinete de Estampas de la Biblioteca Nacional de Francia”. En: Proyecto de restauración del templo de San Ignacio de Bogotá, t. I. Bogotá, Instituto Carlos Arbeláez Camacho para el Patrimonio Arquitectónico y Urbano, Facultad de Arquitectura y Diseño, Pontificia Universidad Javeriana, 2004.

José DEL REY FAJARDO, Felipe GONZÁLEZ MORA. Los jesuitas en Antioquia. Aportes a la historia de la cultura y el arte. Bogotá, Facultad de Arquitectura y Diseño, Editorial Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 2008. El programa arquitectónico del Colegio de Antioquia, según el Avalúo del colegio, su servidumbre y demás muebles, 1769, AGN, Temporalidades, t. 3.

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templo. Por último, el espacio correspondiente a la escalera, localizado en un ángulo del patio para acceder a la segunda planta. En el mismo primer nivel, un callejón permitía la comunicación con el segundo ámbito más privado, cuyo patio articulaba los espacios del refectorio, la cocina, la despensa y algunos cuartos utilizados como depósito. Sobre otra crujía podían estar los espacios de lavandería, la ropería y el reservado para las letrinas. Eventualmente, solía existir la caballeriza, cuya entrada se realizaba por un acceso secundario denominado la puerta seglar.5 En este ámbito también podía existir la hospedería y la enfermería. En la segunda planta se localizaban los aposentos privados de los padres, localizados en torno al patio con sus ventanas hacia la fachada exterior; la librería,6 espacio amplio con su sala de lectura, y en último término la capilla privada del colegio situada sobre alguna de las galerías. El acceso al colegio de los jesuitas se daba por el tramo arquitectónico que ofrece su fachada a la carrera décima (hoy peatonalizada) cuya antigua portada en piedra aún subsiste y es la misma que hoy sirve para ingresar al actual Colegio de Boyacá, plantel educativo que desde 1835 pasó a ocupar las instalaciones anteriormente de los jesuitas (ilustración 51). El volumen Ya se mencionó que las estructuras arquitectónicas ocupadas por el colegio de Tunja consistían originalmente en unas “casas altas” o de dos pisos, organizadas espacialmente por los patios interiores y sus correspondientes galerías. Los muros fueron construidos con tapiales en tierra, los entrepisos con vigas de madera, y la armadura de cubierta con estructura de madera, rematada con teja de barro cocido. En el primer nivel, el primer patio presenta al oriente el tramo principal o de acceso sobre la carrera décima, con su galería interior trabajada con arcos de medio punto enmarcados con alfiz, apoyados sobre columnas de piedra. En el costado norte del patio, en el tramo que da sobre la calle diecinueve, la galería interior contaba antes con pies derechos, zapatas y dinteles de madera, según una fotografía tomada

Los espacios de la caballeriza y puerta seglar se encuentran presentes en el plano del conjunto jesuítico de Santafé de Bogotá, delineado por Coluccini.

De acuerdo con el informe del oidor y comisionado real D. Benito de Casals y Montenegro, en la librería del Colegio de Tunja “se hallaron 2.308 cuerpos de libros de varias facultades, en tomos de a folio, cuartilla, octavo y doceavo como se expresan pormenor y sus autores en el inventario” (RUBIO 1909) El Colegio de Tunja, por su localización geográfica en el altiplano cundiboyacense era para los jesuitas misioneros que tomaban hacia el norte el camino de Chita para dirigirse a las misiones del Casanare, Meta y Orinoco, escala obligada y lugar de preparación y documentación sobre las lenguas y el ambiente geográfico de las comunidades indígenas llaneras. Infortunadamente este inventario se encuentra desaparecido, sin conocerse a la fecha el número exacto de los volúmenes que constituían esta importante biblioteca jesuítica que sin lugar a dudas era considerable.

Capítulo Iv. El colegio

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a mediados del siglo XX.7 Hoy en día, en obra realizada a fines del siglo XX para el Colegio de Boyacá, fue eliminado el sistema arquitrabado de madera, reemplazado por el sistema de arcadas y columnas, con la ingenua intención de unificar el “aspecto formal” del sistema constructivo, de tal forma que esta fachada interior quedó similar a las galerías y patio de la casa tunjana del fundador Suárez Rendón, desvirtuando así el antiguo sistema estructural del edificio jesuítico (ilustración 52 y 53). Las galerías de la segunda planta mantienen un sistema constructivo basado en columnas de piedra, con zapata, dintel y barandilla de madera.

Ilustración 51 Antigua portada del Colegio de Tunja. 2007.

Enrique MARCO DORTA. La arquitectura del renacimiento en Tunja… op. cit.

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Ilustración 52 Antiguas galerías coloniales del patio principal del Colegio de Tunja. Fuente: Marco Dorta, Enrique, La arquitectura del renacimiento en Tunja, Ed. Gráficas Yagues, Madrid, 1957.

Ilustración 53 Estado actual de las galerías del patio principal en el Colegio de Boyacá. Fotografía: Manuel Londoño. 2009.

Capítulo Iv. El colegio

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Por otra parte, la volumetría general de las antiguas casas coloniales basadas en los patios conformados por tramos de arquitectura en dos plantas fue dramáticamente alterada en las intervenciones arquitectónicas iniciadas en 1914 y años posteriores, con el objeto de dotar al Colegio de Boyacá de modernas y amplias instalaciones para su labor docente. Para lograrlo, fueron demolidos varios tramos de arquitectura originales con la idea de ampliar los espacios abiertos o patios y rodearlos de nuevos sectores de edificios con tres pisos de altura. El detenido estudio de las fachadas y la planta de cubiertas del actual conjunto arquitectónico del plantel educativo permite una clara lectura de las intervenciones arquitectónicas realizadas a este sector de manzana: mutilaciones de tramos arquitectónicos originales, ampliación del tamaño original de los patios, cambios en el perfil urbano de la manzana producto de la elevación del número de pisos y la inserción de sectores con nuevo repertorio formal y cambio significativo en el uso de nuevos materiales de construcción, además de la aparición de nuevos espacios abiertos de carácter secundario carentes de uso definido (ilustraciones 54, 55 y 56).

Ilustración 54 Patio principal alterado por la eliminación de tramos arquitectónicos de la vivienda original y la implantación de edificios contemporáneos. 2007.

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Ilustración 55 Patio secundario alterado por la eliminación de tramos arquitectónicos de la vivienda original y la implantación de edificios contemporáneos. 2007.

PLAZA MAYOR

Carrera 11

Carrera 10

Calle 19

Edif icaciones siglo XVII - XVIII

Calle 18

Ilustración 56 Planta de cubiertas de los tramos originales del antiguo Colegio-Noviciado hoy día existentes. Fuente: IGAC Laboratorio Fotográfico, Fotografía Aérea del Centro Histórico de la ciudad de Tunja, Diciembre de 1996.

Capítulo Iv. El colegio

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2. El edificio del colegio después de la expulsión de la Compañía de Jesús 2.1 Hospital San Juan de Dios Después de la expulsión de la Compañía de Jesús, los edificios del colegio y el templo de San Ignacio son solicitados inicialmente por el procurador de los PP. agustinos para la instalación de un convento de la orden y de manera simultánea por los Hermanos Hospitalarios de San Juan de Dios para proceder al traslado de su antiguo hospital que se encontraba prácticamente en ruinas. Las autoridades atendieron las dos solicitudes dando prelación a la necesidad de los Hermanos Hospitalarios. Veamos los antecedentes del primer hospital de Tunja y las acciones para su traslado a las antiguas casas ocupadas por los jesuitas (ilustración 57). En 1560, año de la erección de la catedral de Tunja, el rey ordenó construir un hospital para la ciudad bajo la advocación de la Purísima Concepción, a expensas de la Caja Real. La renta de seiscientos pesos anuales apenas alcanzaba para la paga de los honorarios de los administradores, “mientras los enfermos morían más por hambre que de enfermedad”, y la consecuente pobreza y ruina del edificio hospitalario. Esta situación obligó que el capítulo eclesiástico y secular de la ciudad

Ilustración 57 Plano de Tunja 1816. Localización primer hospital de Tunja (1560) y su nueva sede en el edificio jesuítico. Fuente: Archivo del Servicio Geográfico del Ejército, Madrid (España).

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Determinará entregar el hospital a la Orden de los Hermanos Hospitalarios de San Juan de Dios, encargándole a su Comisario General el envío de religiosos para tomar a cargo la administración gobierno del hospital de la Purísima Concepción. Los Hermanos tomaron posesión de este hospital en 1636, dotado con salas de enfermería con 22 camas, 12 para los hombres y el resto para las mujeres. La localización de esta primera sede hospitalaria correspondía a la parroquia de Santa Bárbara, sobre la vía que conduce a la salida para Vélez, lugar que hoy corresponde a las actuales calles 18 y 19, con carreras 12 y 13, actual sede del SENA.8

Debido al deterioro paulatino del edificio que servía de hospital en 1777, “los hermanos se vieron obligados a pedir el edificio que fue de los padres jesuitas, expulsados en 1767, para trasladar allí su hospital (…)”. El hermano Roque Murillo, director del hospital, recibió el inmueble el 2 de agosto de 1777, y emprendió las pequeñas adaptaciones requeridas en la disposición de las enfermerías y oficinas. El traslado del hospital se hizo el 6 de mayo de 1778.9 En 1778, el Cabildo de la ciudad de Tunja acordó Como destino más útil y conveniente que pueda darse al antiguo edificio de hospital y su iglesia que se aplique para cárcel de mujeres, para que de este modo tengan piezas en que vivir con alguna separación y puedan también depositarse las mujeres casadas que están divorciadas de sus maridos (…) (AGN, temporalidades, t. 10, fol. 42r.)

El 17 de junio de 1826 un fuerte temblor de tierra sacude en horas de la noche a la ciudad de Tunja, ocasionando daños estructurales en el hospital [edificio jesuítico] el cuartel y otros edificios, varias iglesias de las parroquias se han desplomado y otras cayeron enteramente.10 Por orden del Gobierno en 1835 los Hermanos Hospitalarios reciben la orden de salir de las casas que sirven al hospital de la Purísima Concepción para trasladarse, hasta 1859, al convento que fue de los padres agustinos.11 Mientras tanto se hacían cargo de los enfermos la señora Bárbara de Niño y Don Luis Espinoza. A las casas ya desocupadas que servían de hospital se trasladó el Colegio de Boyacá (que antes funcionaba en el convento de 8

Clemente O. H. LÓPEZ VARGAS. “Hospital de la Purísima Concepción de Tunja”. En: 400 años de hospitalidad. La Orden Hospitalaria en Colombia, Bogotá, SELARE (1997) 61. Ibid., 61-62.

Jesús Emilio RAMÍREZ, S.J. Actualización de la Historia de los Terremotos en Colombia. Bogotá, Instituto Geofísico Universidad Javeriana, Editorial Pontificia Universidad Javeriana (2004) 86.

En 1860, el hospital fue trasladado al edificio que fue convento de Santa Clara, bajo la dirección de las Hermanas de la Caridad, con el fin de destinar el antiguo convento agustino en 1860 y 1861 para cuartel general de las fuerzas armadas del Gobierno. Ramón CORREA. Historia de Tunja, t. III, op. cit., 213.

Capítulo Iv. El colegio

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los agustinos), entidad educativa que tuvo a su cargo la administración del templo de San Ignacio.12 2.2 El Colegio de Boyacá En 1821 el Congreso del Rosario de Cúcuta expidió la Ley de 28 de julio “sobre el establecimiento de colegios o casas de educación en las provincias”. Seguidamente, por medio del Decreto Nacional No. 055 del 17 de mayo de 1822, expedido por el general Francisco de Paula Santander, se fundó el Colegio de Boyacá, al tiempo con el de San Simón de Ibagué y otros.13 El 20 de octubre del mismo año se instaló oficialmente el Colegio de Boyacá en el antiguo convento de San Agustín, trasladándose los religiosos agustinos al convento suprimido del Topo. Su primer rector fue el sacerdote José Antonio Chávez, de la orden franciscana, luego elevado a la categoría de obispo. Mediante Decreto Nacional de 30 de mayo de 1827 se funda la Universidad de Boyacá, anexa al Colegio de Boyacá con las carreras de Jurisprudencia, Medicina, Filosofía y Letras. Su primer rector fue el doctor José Ignacio de Márquez. Durante 1830 y1831 no funcionó el plantel por haber sido entregado el local a la comunidad de agustinos, en cumplimiento de un decreto del general Domingo Caicedo, Vicepresidente de la República. Los inmuebles que fueron de los jesuitas no quedaron ajenos a las disposiciones del Gobierno, pues mediante el Decreto del 11 de mayo de 1835, “que adjudica los edificios de conventos suprimidos que no se hallen destinados a la educación pública”, el Senado y la Cámara de Representantes de la Nueva Granada, reunidos en congreso, queriendo evitar la ruina de las iglesias y edificios que hasta ahora no han tenido aplicación, Decretan: Artículo 1º - Aquellos edificios de conventos suprimidos a virtud de las leyes de 1821, 1826 y 1832 y que no están ocupados por establecimientos de educación, que no se hayan aplicado a beneficio de dichos establecimientos, se adjudican a las rentas provinciales.

Ibíd.

Entre los establecimientos de segunda enseñanza o “colegios santanderinos” creados por el vicepresidente Santander se destacan los siguientes: Colegio de Boyacá (17 de mayo de 1822); Colegio de Antioquia, en Medellín (9 de octubre de 1822); Colegio de San Simón en Ibagué (21 de diciembre de 1822); Colegio de Pamplona (6 de marzo de 1823); Colegio del Istmo en Panamá (6 de octubre de 1823); Colegio de San José de Guanentá en San Gil (22 de mayo de 1824); Colegio de Cumaná (27 de octubre de 1824); Colegio de Cartagena de Colombia en Cartagena (8 de noviembre de 1824); Colegio del Socorro (15 de enero de 1826); Colegio de Pasto (2 de junio de 1827); y el Colegio de Santa Marta (24 de mayo de 1824).

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PLAZA MAYOR

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Colegio de Boyac á 1835 Iglesia de San Ignacio Antiguo Noviciado

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Ilustración 58 Interpretación gráfica de la planta de cubiertas de las casas coloniales ocupadas por el Colegio de Boyacá en 1835.

Artículo 2º - Los edificios pertenecientes a la extinguida Compañía de Jesús, en que no haya actualmente establecimientos de educación, y que no sean necesarios para las oficinas nacionales, se enajenarán en pública subasta por vales de la deuda consolidada y en el mejor postor. Artículo 3º- Se aplican al fomento de la educación primaria los edificios de aquellos conventos cuya supresión provino de los decretos dictados por las cortes españolas, o que se hallaban suprimidos de hecho antes de la publicación de la ley de 5 de agosto de 1831, porque los abandonaron o desampararon los religiosos que había en ellos, destinándose al mismo objeto los fondos y bienes muebles que les pertenezcan. Dado en Bogotá, a 11 de mayo de 1835.14

En este mismo año se abre de nuevo el colegio, iniciando tareas en el viejo edificio de La Compañía de Jesús con el nombre de Colegio Académico de Boyacá (ilustración 58). Para 1850 el plantel cambió el nombre por el de Universidad de Boyacá. A fines de 1858 se detectaba en el ambiente tunjano el recuerdo de los jesuitas cuando estuvieron a cargo de la educación. Tal situación sucedió cuando:

Ramón CORREA. Historia de Tunja, t. III, op. cit., 87.

Capítulo Iv. El colegio

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Se concluyó el contrato del Sr. José Joaquín Ortiz, quien decidió mediante resolución irrevocable retirarse de la dirección de los destinos del plantel. Por lo tanto se hicieron diligencias con la Compañía de Jesús para que la comunidad se encargara de la dirección del colegio, pero las revueltas y el espíritu anticlerical que se suscitaban en el país impidieron concretar estas diligencias. Mientras se definía lo relativo a la vinculación de los jesuitas, se procedió a dar al Colegio una organización provisoria y se hicieron esfuerzos para dotarlo mejor.

Los jesuitas llegarían en 1859 a Bogotá, capital de la Confederación Granadina, llamada así desde 1858. Durante el período 1861-1864 el colegio dejó de funcionar por el impacto del “Decreto de desamortización de bienes de manos muertas”, decretado por el general Mosquera en 1861. Poco tiempo después, en 1865 inició labores tomando el nombre de Colegio de Boyacá hasta 1873, cuando el plantel se vuelve a llamar Universidad de Boyacá, hasta fines de 1878, permaneciendo cerrado entre 1876 y 1878 por la guerra civil. En el período 1879-1886 el Gobierno orienta la educación del plantel hacia lo práctico y laboral del departamento y se denominó Instituto Agrícola de Boyacá, contando con Facultad de Agronomía y Granjas Experimentales. En 1885-1886 las actividades académicas son nuevamente interrumpidas por guerra civil. Luego, en 1888, “bajo la administración del Dr. José Domingo Ospina Camacho, después de refaccionado el local, que había servido de cuartel, se abrieron las clases correspondientes”.15 En 1895, guerra civil. Más tarde, por la Ley 23 de 1896, se le cambió el nombre por el de Colegio Ricaurte, funcionando tan solo tres años, pues desde 1899 hasta 1902 se desencadenaría la Guerra de los Mil Días. A comienzos del siglo XX, en 1903, el colegio no abrió por la guerra de tres años. Se obtuvo permiso del Gobierno para abrir en el mismo local un colegio privado llamado Colegio León XIII.16 En este año se desplomó el tramo del segundo patio, que contenía dos grandes salones, de los cuales el superior servía de dormitorio. El tramo se cayó porque en el acuartelamiento de tropas que hubo en la guerra, la cañería principal del colegio quedó descuidada y humedeció los cimientos y paredes que quedaron en ruina. Por la Ley 39 del mismo año se le restableció al colegio su nombre primitivo e histórico de Boyacá, con el cual continuó desde 1904. El local, ya por su antigüedad y por el deterioro que ha sufrido en las guerras, “ha exigido frecuentes refacciones en que se han invertido sumas considerables, y no está en completo buen estado; por lo cual el Gobierno del Departamento ha

Ozías RUBIO, Manuel BRICEÑO. Tunja desde su fundación hasta la época presente… op. cit., 198.

Ibíd.

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determinado ir reconstruyéndolo paulatinamente, por un plano formado por el Director de Obras públicas de la ciudad”.17 En 1913, con motivo del primer centenario de la Provincia de Tunja, 10 de diciembre de 1913, el Dr. Nicolás T. Pedraza (desde 1911 canónigo de la catedral y encargado de la Parroquia de San Ignacio), en calidad de rector del Colegio Boyacá, “hizo arreglar el frontis y el interior del templo de San Ignacio”.18 En 1914 comenzaron las obras del nuevo edificio del Colegio de Boyacá, siendo su rector el doctor Domingo A. Combariza y como autor del plano el ingeniero Jacinto Caicedo (ilustración 59). Actuó como maestro de la obra el Sr. Rafael Hernández.19 Rufino Gutiérrez, al describir la ciudad de Tunja a su paso el 13 de febrero de 1917, da cuenta en sus Monografías del contraste entre las casas coloniales y las obras nuevas recién realizadas en el antiguo edificio jesuítico: A dos cuadras al sur de la Catedral está el Seminario, en un edificio grande y viejo de dos pisos y otro de tres, contiguo, de moderna construcción. Ocupa con su solar casi 200 metros de Norte a Sur, y todavía al frente, calle de por medio, tiene una buena huerta de algo como una manzana.20 PLAZA MAYOR

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Ilustración 59 Interpretación gráfica de la planta de cubiertas de las casas coloniales ocupadas por el Colegio de Boyacá en el período de 1914 - 1921.

Ibíd., 199.

Ramón CORREA. Historia de Tunja, t. III, op. cit., 95.

Rafael SALAMANCA AGUILERA. Guía histórica ilustrada de Tunja. Bogotá, Ediciones Gráficas Salesianas (1939) 34-36.

Rufino GUTIÉRREZ. Monografías, vol. XXVIII, t. I. Biblioteca de Historia Nacional. Bogotá, Imprenta Nacional (1920) 232.

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Capítulo Iv. El colegio

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Ilustración 60 Vista aérea del antiguo conjunto jesuítico en Tunja. 1939. Fuente: IGAC Laboratorio Fotográfico, Fotografía Aérea del Centro Histórico de la Ciudad de Tunja, 28 de mayo 28 - 17 de abril de 1939.

PLAZA MAYOR

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Calle 19

Edif icaciones siglo XX Edif icaciones siglo XVII - XVIII

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Ilustración 61 Planta de cubiertas del Colegio de Boyacá, basada en la fotografía aérea de 1939.

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E d u c a d o r e s , a s cet a s y em p r e s a r i o s

En las obras de modernización del Colegio de Boyacá realizadas durante la primera década del siglo XX se procedió a la construcción de nuevos tramos de edificios de tres pisos de altura, con mampostería de ladrillo pegada con mortero de cal; los entrepisos son de vigas de madera y en algunos tramos vigas de acero. En el interior del predio, estas modernas construcciones forman una planta en forma de T en el sentido norte-sur, con un brazo al sur en sentido este-oeste. Detrás del templo de San Ignacio existen otras construcciones que quizá se utilizaron como dependencias de servicio del plantel, hoy en día en lamentable estado de deterioro. Las cubiertas se apoyan en cerchas de madera y constan de tejas de asbestocemento sobre las cuales se apoya la teja de barro21 (ilustraciones 60, 61, 62, 63, 64 y 65).

Ilustración 62 Antigua imagen del nuevo edificio de aulas construido en 1914. A la izquierda, una de las galerías coloniales (sur), que conformaban el patio principal antes de su demolición. Fotografía de 1921. Fuente: Archivo Colegio de Boyacá.

Armando CORTÉS TORRES. Diagnóstico y criterios de intervención. Colegio de Boyacá, (Tunja). Consecutivo 16, carpeta 12, caja 1, fols. 75-86/67- 1. Bogotá, Invías (1997) 85.

Capítulo Iv. El colegio

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Ilustración 63 Vista del patio principal del Colegio de Boyacá después de su ampliación por demolición del tramo colonial original (sur). Al fondo, nuevo edificio para aulas en proceso de construcción. Fotografía Ca. 1925. Fuente: Archivo del Colegio de Boyacá.

Ilustración 64 Vista parcial del tramo oriental del antiguo colegio jesuítico, enfrentado al edificio contemporáneo. 2007.

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Ilustración 65 Culata generada entre los años de 1921 y 1925 por demolición de la galería colonial original. 2007.

Para jerarquizar el acceso principal del plantel se construyó un volumen en el costado norte del edificio, consistente en una gran fachada de piedra labrada con acentuado tratamiento neoclásico y portada sobre la calle 19. En la actualidad, este acceso se encuentra clausurado, manteniéndose el ingreso al colegio por la antigua portada del colegio jesuítico, ubicado sobre la carrera décima, hoy peatonalizada (ilustraciones 66 y 67). En 1972, con motivo del sesquicentenario del Colegio de Boyacá, el Gobierno Nacional ordenó mediante la Ley Segunda la reorganización del plantel educativo como “Establecimiento Público del Gobierno Nacional, con personería jurídica, autonomía administrativa y patrimonio independiente, adscrito al ministerio de Educación Nacional”. A comienzos de la década de los años noventa se reconstruyeron las cubiertas de una gran parte del claustro santanderino, dejando un área sin restaurar (650 m2 aprox.), con construcción de tres pisos. En 1997, el entonces Instituto Nacional de Vías –Invías– mediante Concurso Público de Méritos, convoca a los arquitectos restauradores para la elaboración de un estudio de intervención22 para la protección del patrimonio monumental boyacense, representado en el histórico edificio que hoy ocupa el Colegio de Boyacá.

“Los trabajos e intervenciones que deben realizarse en el Colegio de Boyacá, quedarán circunscritos al mejoramiento general de las instalaciones en el edificio neoclásico, sin llegar a la profundidad de un proyecto de Restauración Integral y dirigidos al edificio construido durante la primera mitad del presente sigo [XX] dado que los sectores de origen colonial ya fueron intervenidos en años recientes, habiendo concluido su última etapa en el año 1995” (Armando CORTÉS TORRES. Diagnóstico y criterios de intervención. Colegio de Boyacá… op. cit., 86).

Capítulo Iv. El colegio

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Ilustración 66 Acceso principal del Colegio de Boyacá en 1939. Fuente: Tunja, IV Centenario, 6 de agosto 1539-1939; Instituto Geográfico de Agostini, Novara (Italia), 1939.

Ilustración 67 Volumen de acceso principal del Colegio de Boyacá. Fachada en piedra sobre la calle 19. 2007.

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E d u c a d o r e s , a s cet a s y em p r e s a r i o s

En el 2004, en comunicado de la rectora del plantel, Dra. Nelly Sol Gómez de Ocampo, a la Dirección de Patrimonio del Ministerio de Cultura, se propone la necesidad de realizar el proyecto de restauración de los muros perimetrales de la sección primaria del colegio de Boyacá.23 En comunicado del 20 de abril de 2005, dirigido a la Dirección de Patrimonio del Ministerio de Cultura, la rectora del Colegio de Boyacá Nelly Sol Gómez de Ocampo informó que durante los días 16 y 17 de abril “se desplomó parte del techo del sector que no se tuvo en cuenta para su restauración”. Ante el grave estado de deterioro y la falta de recursos del colegio para su arreglo, se solicita visita al lugar de especialistas y ayuda urgente para salvar este bien de Interés Cultural de Carácter Nacional. En la actualidad, el Colegio de Boyacá imparte educación preescolar, básica primaria, básica secundaria y media. En convenio con el Instituto de Cultura, Turismo y Bellas Artes de Boyacá, ofrece bachillerato con modalidad en música y danza popular. Con el Decreto No. 1953 del 8 de agosto de 1994, se reestructura el Ministerio de Educación Nacional y se confirma al Colegio de Boyacá como instituto descentralizado del orden nacional, adscrito a él (ilustraciones 68-78).

Nelly Sol GÓMEZ. Proyecto de restauración de los muros perimetrales de San Agustín y de la Sección Primaria del Colegio de Boyacá de Tunja, consecutivo 16, carpeta 5, caja 2 (2004) 2-3.

Capítulo Iv. El colegio

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Ilustración 68 Vista aérea del antiguo conjunto jesuítico en Tunja. 1971. Fuente: IGAC, Fotografía Aérea del Centro Histórico de la ciudad de Tunja, 20 de junio de 1971, esc 1:11200.

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Calle 19

Edif icaciones siglo XX Edif icaciones siglo XVII - XVIII

Calle 18

Ilustración 69 Planta de cubiertas del Colegio de Boyacá, basada en la fotografía aérea de 1971. Fuente: IGAC Laboratorio Fotográfico, Fotografía Aérea del Centro Histórico de la ciudad de Tunja, 20 de junio de 1971.

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Ilustración 70 Vista aérea del antiguo conjunto jesuítico, hoy Colegio de Boyacá. 1996. Fuente: IGAC Laboratorio Fotográfico, Fotografía Aérea del Centro Histórico de la ciudad de Tunja, diciembre de 1996.

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Carrera 11

Carrera 10

Calle 19

Edif icaciones siglo XX Edif icaciones siglo XVII - XVIII

Calle 18

Ilustración 71 Planta de cubiertas del Colegio de Boyacá, basada en la fotografía aérea de 1996.

Capítulo Iv. El colegio

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B Calle 19

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Calle 18

CORTE A - A'

Patio occidental

Const rucci ón de 1915

Patio principal

CORTE B - B'

Pat io principal

Caja Escalera

Construcci ón Patio sur de 1915

Iglesia

Ilustración 72 Planta y cortes fachadas tramos norte y oriental (A-A’ y B-B’) sobre el patio principal del Colegio de Boyacá. 1997. Fuente: FRANCO S. Germán, Ministerio de Cultura, Dirección de Patrimonio, Centro de Documentación, Colegio de Boyacá, Tunja, 1997.

E d u c a d o r e s , a s cet a s y em p r e s a r i o s

Carrera 10

Carrera 11

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Calle 18

Calle 19

Ilustración 73* Interpretación gráfica del perfil urbano de la manzana colonial sobre la calle 18.

Carrera 10

Carrera 11

Ilustración 74* Interpretación gráfica del perfil urbano de la manzana colonial sobre la carrera 10.

Calle 19

Ilustración 75* Interpretación gráfica del perfil urbano de la manzana colonial sobre la calle 19.

Fuente: Alcaldía de Tunja, Oficina de Planeación Municipal, Seccional Catastro de Boyacá Levantamiento arquitectónico de perfiles urbanos de la delimitación del Centro Histórico de Tunja. 1975.

Capítulo Iv. El colegio

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Carrera 10

Carrera 11

Calle 18

Carrera 10

Carrera 11

Ilustración 76* Perfil urbano actual sobre la calle 18. Plazoleta San Ignacio resaltando la fachada sur del templo.

Calle 19

Calle 18

Calle 19

Ilustración 77* Perfil urbano actual sobre la calle 19. Jerarquización del acceso en el Colegio de Boyacá con una portada neoclásica, generando cambios en el perfil urbano colonial.

Carrera 10

Ilustración 78* Perfil urbano actual sobre la carrera 10. Fachadas del templo de San Ignacio y del antiguo colegio jesuítico, hoy Colegio de Boyacá.

Fuente: Alcaldía de Tunja, Oficina de Planeación Municipal, Seccional Catastro de Boyacá Levantamiento arquitectónico de perfiles urbanos de la delimitación del Centro Histórico de Tunja. 1975.

Capítulo V

Las haciendas

Entre las posesiones rurales, el Colegio de Tunja contaba con importantes haciendas no muy distantes de la ciudad, localizadas en el altiplano boyacense, aptas para la siembra de cereales, legumbres y hortalizas y ganadería: Tuta, La Ramada La Compañía y El Salitre. En el piedemonte de la cordillera Oriental los jesuitas tenían posesión de la hacienda de Lengupá, localizada en un valle fértil bañado por el río Lengupá, después río Upía, que vierte sus aguas en los llanos orientales. A mediados del siglo XVIII, esta última hacienda así como la de La Compañía, cercana a la población de Firavitoba, se constituyeron en puntos intermedios claves para el descanso y reposición del ganado en un eficaz sistema ganadero, cuyas conducciones partían desde las haciendas jesuíticas de la región llanera, Caribabare, Tocaría y Cravo, hasta Tunja y Sogamoso, contribuyendo con el abasto de carne en estas dos importantes ciudades del altiplano cundiboyacense.1 Infortunadamente, los inventarios de los bienes de las haciendas del Colegio de Tunja realizados por las autoridades españolas después de la expulsión de la Orden en 1767 se encuentran desaparecidos, haciendo difícil la obtención de la información relativa a la identificación de los componentes arquitectónicos y sus características para cada una de las propiedades. Sin embargo, para el estudio de las haciendas del Colegio de Tunja se ha utilizado información proveniente de fuentes impresas, cuyos autores son plenamente reconocidos. La excepción a lo anterior son los documentos relativos al Testimonio de los avalúos de la hacienda del Salitre y sus

Felipe GONZÁLEZ MORA. Reducciones y haciendas jesuíticas en Casanare, Meta y Orinoco, SS. XVII-XVIII – Arquitectura y urbanismo en la frontera oriental del Nuevo Reino de Granada. Bogotá, Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2004.

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muebles y medidas de sus tierras. 1770, existentes en el Archivo Histórico de Tunja a cargo de la Academia Boyacense de Historia y reproducidos por el historiador Ramón Correa en el Repertorio Boyacense2 (ilustración 79).

Ilustración 79 Localización haciendas del Colegio de Tunja.

Ramón C. CORREA. “La hacienda de El Salitre de Paipa”. En: Repertorio Boyacense. Tunja, vol. 42, n.o 185-187, 1956.

Capítulo v. Las haciendas

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1. Hacienda de Tuta (1614) Las tierras e indios del pueblo y repartimiento de Tuta fueron dadas en encomienda en 1548 al capitán Juan de Avendaño, conquistador y descubridor del reino, por sus méritos y leales servicios a la Corona. La encomienda Consistía de una estancia donde tenía sus ganados mayores y menores, siempre poblada de casas y corrales, cuyos límites se señalaron así: Un bermejal que está junto al corral de vacas que allí tiene y desde allí va corriendo de una parte a dar al arroyo que viene de Toca y de la otra a dar en los términos de las tierras de Paipa y por lo largo al camino real que va desde esta ciudad a Sogamoso y a Tibasosa que es en términos de Toca, y corriendo desde el dicho bermejal hasta llegar al pueblo viejo de Tuta, cogiendo a la mano derecha viniendo de los dichos bermejales a los aposentos de Tuta, términos de Paipa con todos los cerros y arroyos y llanos que hubiere y cayere dentro de los linderos declarados (…) (AGN., Tierras Boyacá, t. 43, fols. 17V.- 20V.)

En 1614, Doña Elvira de Veloza, madre del capitán Francisco de Avendaño, hizo donación al Colegio de Tunja de dos estancias una de ganado mayor y otra de ganado menor en tierras de Tuta. La posesión de las tierras por los jesuitas se realizó en marzo de 1617. En 1629 los jesuitas se involucraron en un pleito por la posesión de sus tierras en Tuta, cuando en esa fecha Diego Holguín Maldonado, encomendero de Tuta y alcalde de Tunja, sacó violentamente a los indios pastores de las tierras de la hacienda de los jesuitas. Después de las respectivas denuncias por las partes afectadas, en 1630 “el corregidor de Tunja Martín de Siarralta, hizo respetar los derechos de la Compañía, pero esto no impidió, que Holguín de sentimientos muy diversos a los de su padre, ocupase por segunda vez las discutidas tierras”.3 Al fin de cuentas, el pleito por las tierras de la hacienda de Tuta se resolvió a favor de la Compañía, pues esta posesión rural aparece consignada en los documentos relativos a los bienes de los jesuitas en 1767.4 2. Hacienda La Ramada (1634) El regidor de Tunja D. Pedro Bravo Becerra y su señora María Castro de Salazar donan en 1634 al Colegio-Noviciado de Tunja la quinta parte de

Juan Manuel PACHECO, S.J. Los jesuitas en Colombia, t. I, op. cit., 176.

Para el efecto, véase: Carta escrita el 8 de noviembre de 1767 por el oidor y comisionado real D. Benito de Casals y Montenegro, para hacer cumplir la Pragmática del rey Carlos III en la ciudad de Tunja. Reproducido en Rubio (1909); CORREA, t. I, cap. XI (1948); Repertorio Boyacense. Tunja, año XVI, n.o 119-121, 1940 (marzo-agosto) 465. Para mejor seguimiento del pleito por las tierras de la hacienda Tuta entre Holguín Maldonado y la Compañía, consultar: AGN. Sección Colonia, fondo Tierras Boyacá, t. 43 (1629) fols. 1- 648.

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sus bienes apreciada en doce mil pesos. Por las donaciones otorgadas, “el P. Provincial Mas Burgués los declaró bienhechores insignes y participantes de las buenas obras La Compañía”.5 Para el 2 de mayo de 1647 don Pedro y doña María hacían donación irrevocable de todos sus bienes a favor de la Compañía, reservándose el usufructo por los días de su vida. “Consistían estos bienes en una estancia de cien fanegadas, llamada La Ramada, en el valle de Sogamoso. Ya en 1656, don Pedro Bravo había muerto y estaba enterrado su cuerpo en la capilla mayor, en medio del crucero del templo de San Ignacio de Tunja. Su viuda, doña María, había de revocar años adelante esta donación y llevar a la Compañía a un penoso litigio”.6 3. Hacienda de San Fernando de Lengupá (1639) En 1639 los jesuitas compran una hacienda en el valle de Lengupá. Según Pacheco, el P. Hazañero comentaba que en el valle “No había en él cura, ni sacerdote, ni iglesia, ni ley que se guardase, ni rey que se obedeciese”. De acuerdo con la información aportada por Maria Helena Torres en su trabajo sobre la hacienda de Lengupá, en 1634 esta propiedad jesuítica “fue arrendada al señor Luís de Herrera, según contrato celebrado entre el dicho señor y el rector del colegio de Tunja padre Luís Manuel [sic].7 El valor de este arrendamiento fue de $50. Agrega Torres, que la Compañía “se comprometió además a solicitar la devolución de la tierra sólo cuando estuviera en condiciones de poseerla y explotarla por su cuenta”.8 Según el estudio citado, esta hacienda tenía como linderos “El río Lengupá, por un lado la quebrada de Tobacía, por el otro lado la quebrada el Volcán y terminaba con la desembocadura del río Lengupá”. El cronista Basilio Vicente de Oviedo también hace referencia a la hacienda de Lengupá: Esta Lengupá tenía muchos vecinos, y por su administración trabajosa, y también por la mayor comodidad de una de una muy cuantiosa hacienda de trapiche y negros que tienen en aquella tierra los Reverendos Padres de la Compañía de Jesús, se dividió en dos curatos: uno el presente, de Lengupá; otro el que llaman Miraflores.9

Juan Manuel PACHECO, S.J. Los jesuitas en Colombia, t. I, op. cit., 177-178.

Ibíd., t. I, 179; t. II, 165-166.

No hay consistencia en el nombre del rector y el periodo. En 1639 terminó su rectorado el P. Pedro Fernández Berruca (1637-1639) y lo siguió el P. Damián Buitrago (1639-1642). El rector nombrado en el texto es el P. Juan Manuel cuyo tercer rectorado fue en 1645-1647.

María Helena TORRES. “La hacienda jesuítica de San Fernando en Lengupá”. En: Repertorio Boyacense. Tunja, vol. 340, n.o 92, abril de 2004.

Basilio Vicente de OVIEDO. Cualidades y riquezas del Nuevo Reino de Granada. Biblioteca de Historia Nacional, vol. XLV, Bogotá, Imprenta Nacional, 1930.

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Capítulo v. Las haciendas

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Las tierras de la hacienda de Lengupá estaban aprovechadas en el desarrollo de la ganadería, el beneficio de la caña de azúcar, el cultivo de algodón y todo género de legumbres. El curato de la parroquia de Lengupá era distante de la ciudad de Tunja día y medio de camino, con temperamento cálido y abundante de frutos de la tierra caliente. El curato de la parroquia de Miraflores, dividido de Lengupá, se creó en 1743 “por la conveniencia y administración de las haciendas, de la religión o colegio de la Compañía de Jesús, de Tunja”.10 Según Torres, la producción pecuaria en la hacienda consistía en ganado vacuno y el ovino. Para 1767, esta propiedad rural contaba con ochocientas cuatro ovejas, doscientos noventa y cinco carneros, cuarenta y nueve caballos mansos, doscientos doce yeguas y potros, cuatro pollinos y doce bueyes mansos. El mal estado de los caminos sumado a la dificultad de sacar los productos de la hacienda hacia los puntos de mercado motivó a los jesuitas –actuando como agentes de desarrollo– a promover la construcción y mejora de la vía entre los vecinos propietarios de las tierras para el desarrollo de la región. La Audiencia aprobó la idea y autorizó la asignación de indios de los pueblos cercanos para las actividades de obra. Por su parte, el Colegio de Tunja aportó bastimentos, peones, herramientas y jornales. En 1646, se recolectaron ciento noventa y tres pesos, donados por los vecinos, que sirvieron para terminar las obras de mejora de la vía Tunja y el valle de Lengupá. Por su localización en el valle de su nombre y situado en punto intermedio entre la región andina y el altiplano, esta hacienda cumplió un papel importante a mediados del siglo XVIII como pieza articuladora en el sistema de las conducciones de ganado y abastecimiento de carne a poblaciones como Tunja y Sogamoso. En 1769, Laureano de Salamanca, “administrador de la hacienda de Lengupá una de las ocupadas, como perteneciente a la casa de Noviciado de la ciudad de Tunja”, al rendir informe sobre lo que se ha producido la hacienda en los dos últimos años, consigna que: Estando situada esta hacienda en las inmediaciones de los llanos con distancia de caminos ásperos y separada de de gente civilizada se hace no solo difícil su manejo, sino también poco útil su conservación a causa de que es mayor el costo de conducir los frutos, que su valor en los lugares donde deben expenderse. A que se agrega que hallándose en dicha hacienda cuarenta y nueve esclavos de todos los sexos y edades para su servicio, lejos de contribuir a su adelantamiento solo sirven de aumentar los crecidos gastos de su manutención así por ser muchos de ellos viejos, enfermos e inútiles, por la poca sujeción en que viven (…) (AGN. Temporalidades, t. 13, fols. 741r. y v.)

Ibíd., 151.

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Años después de la expulsión de los jesuitas en 1767, las haciendas del Colegio-Noviciado de Tunja fueron rematadas entre particulares, “correspondiéndole la Hacienda de Lengupá a Francisco Javier de Rojas, quien había casado con María Martha Ramírez, de cuyo matrimonio nació el 13 de septiembre de 1804 Ezequiel Rojas Ramírez”, natural de Miraflores, reconocido político, jurista, periodista y educador boyacense, importante ideólogo en las políticas del liberalismo en el pueblo colombiano.11 Años después, la hacienda estuvo en propiedad de Joaquín Acosta Berbeo, quien la repartió con sus haberes entre sus seis hijos.12 La hacienda consistía en una amplia casa de dos plantas construida en tapia pisada, balcón y barandas en madera, las cubiertas rematadas con teja de barro y patio empedrado. Además contaba con capilla, huerta y caballería. En sitio contiguo, las habitaciones de la servidumbre y esclavos. Tenía un trapiche para la obtención de panela y mieles para la fabricación de aguardiente en los mercados de Tunja y los Llanos13 (ilustraciones 80 y 81).

Ilustración 80 Estado actual de la hacienda. Vista exterior. Fuente: TORRES DE PINTO, María Helena, “La hacienda jesuítica de San Fernando de Lengupá”. En: Repertorio Boyacense, N. o 340, abril de 2004.

Carlos Gabriel SALAZAR. Ezequiel Rojas, vida y pensamiento. Tunja, Academia Boyacense de Historia y Fondo Mixto de Cultura de Boyacá, 2006.

María Helena TORRES. “La hacienda jesuítica de San Fernando en Lengupá”… op. cit., 133.

Ibíd., 125-126.

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Ilustración 81 Estado actual de la hacienda jesuítica de San Fernando de Lengupá, Berbeo (Boyacá) Fuente: TORRES DE PINTO, María Helena, “La hacienda jesuítica de San Fernando de Lengupá”. En: Repertorio Boyacense, N. o 340, abril de 2004.

4. Hacienda La Compañía, de Sogamoso o Firavitoba (1691) Al morir don Lorenzo de Rojas en la ciudad Tunja en 1691, dejó como heredero al colegio-noviciado de todos sus bienes. Estos eran unas casas bien construidas, colindantes con el colegio y que daban a la plaza mayor que luego serían ocupadas por el colegio y el noviciado, y una hacienda cercana a la población de Firavitoba, no muy distante de Tunja y comunicada con la región llanera. Las Cartas Annuas de aquellos años consignan que la donación rural consistía en: Una hacienda cuantiosa llamada Firavitoba de grandes comodidades, y en opinión de todos dicen la mejor de este Reino; pero quedó este legado con cargo de que reconociéramos las cargas que dicho caballero tenía sobre sus posesiones, que serán doce mil pesos, pero todo ello valdrá veinte mil poco más. La hacienda es buena y con más pensión podía admitirse porque como lo fomentan basta ella sola para desempeño del Colegio. Y tiene una grandeza que es de pan sembrar toda ella, y aunque no lleva en el año mas de 300 fanegas de sembradura admiten riego, con que se asegura en mucho el sustento de los nuestros. (Cartas Annuas, años 1691, 1692, 1693)

El colegio entró en posesión de la hacienda, pero pronto sobrevinieron los pleitos puestos por los parientes del donador. En 1693 el Padre General se refería a las buenas esperanzas que había de vencer en el pleito. Para

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1700 la sentencia debía de estar ya dada a favor del colegio, pues ese año el P. Juan de Rivera, su procurador, pide copia de algunos títulos de tierras relacionados con la hacienda (…).14 En su trabajo sobre los jesuitas en Casanare, Hipólito Jerez hace referencia a esta hacienda, citando a José Joaquín Borda, quien afirma: La Compañía –dice Borda– tomaba un campo desierto y lo transformaba en hacienda. En la soberbia hacienda de Sogamoso, que todavía lleva el nombre de La Compañía, establecieron pastales para el ganado que importaban de los llanos. Igualmente, establecieron una cerca de piedra de 16.000 varas de longitud, en las cuales había pilares a trechos, con el nombre de Jesús. En todas las haciendas había buenas casas de habitación y lindos oratorio como Caribabare, Tocaría y Cravo. Esta es una hacienda encajonada entre Iza y Firavitoba. Hoy apenas la cruzan algunas reses que no pueden dar la sensación del pasado. Existe un pequeño regato [arroyo pequeño] que los Padres debieron aprovechar para grandes riegos, y aún ruinas de anchos bloques de cal y canto, restos tal vez de un molino o de un puente. No hemos visto los tapiales con sus JHS de que habla Borda. Sí hay todavía uno, bien conservado, sobre el dintel del portalón de la casa. En el interior de ésta existe un jardincito, cercado de columnas de madera, en donde las abejas zumban en torno a una colmena. Sobre la irregular techumbre se alza un cuerpo cuadrangular, una modesta torre del homenaje, cuya parte superior, a juzgar por una pequeña ventana ojival que mira al este, pudo servir de capilla. Sencilla arquitectura, en torno a la cual quedan todavía los restos de los antiguos patios y pesebreras, o los cuartuchos destinados a guardar jáquimas y zamarros.15

En comunicación firmada por el oidor Benito Casals y Montenegro al virrey el 8 de noviembre de 1767, se informa que en inventario realizado por el comisionado Dr. D. Pedro Arias Teniente Corregidor, en la hacienda de Firavitoba se halló “Ocho manadas con 804 ovejas, 297 carneros, 49 caballos mansos, 212 yeguas y potros, 4 pollinos y 12 bueyes mansos. Y en el potrero de la misma hacienda, 342 reses de ceba, 6 caballos mansos y 318 yeguas”.16 Entrado el siglo XIX, en el viaje de la Comisión Corográfica por las provincias de Vélez, Tunja y Tundama, encontramos algunos datos sobre la hacienda La Compañía en la descripción de Manuel Ancízar en su visita en 1850 al Cantón de Sogamoso, Provincia de Tundama:

Juan Manuel PACHECO, S.J. Los jesuitas en Colombia, t. I, op. cit., 165-167.

Hipólito JEREZ. Los jesuitas en Casanare, Bogotá (1952) 219-220.

Ozías RUBIO, Manuel BRICEÑO. Tunja desde su fundación hasta la época presente… op. cit., 130.

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De Sogamoso a Iza, median algo más de 4 leguas de camino llano, alegre y despejado al través del lindo y verde valle ocupado por la hacienda llamada “La Compañía”, en conmemoración de los jesuitas, primitivos dueños de aquella valiosa finca, única que en el cantón mantiene concentrada en una sola familia17 la extensión considerable de tierras comprendidas en este valle, pues lo restante del suelo se halla felizmente dividido en pequeñas porciones, patrimonio de otros tantos propietarios. “La Compañía” es simplemente un potrero para engordar ganado, de modo que las sementeras de los colonos que la rodean se ven como refugiadas sobre los escarpes y laderas de las serranías laterales, y la rica planicie poseída por rebaños de ovejas y reses mayores, y por partidas numerosas de mulas; signo incontestable de la infancia de un país, éste de la agricultura desalojada de sus legítimos terrenos por la ganadería.18

En la actualidad, las tierras de la antigua hacienda jesuítica se encuentran divididas en dos propiedades diferentes. El límite predial pasa exactamente sobre las estructuras arquitectónicas existentes, casi todas en muy mal estado de conservación. Lo anterior significa que en la repartición del predio original, cada propiedad quedó de una u otra manera con alguna de las construcciones o vestigios existentes que en realidad poseen más valor histórico que arquitectónico. En una de estas propiedades se encuentra lo que algún día fue la casa principal de la hacienda con algún anexo de factura contemporánea. Su acceso presenta encima de la portada un sillar, tal vez el único sobreviviente con la célebre inscripción IHS, de los varios existentes comentados en el texto de Borda. Desde su patio interior, sembrado con plantas ornamentales, la fachada presenta un volumen rectangular de dos plantas, corredores abiertos con pies derechos y baranda en madera. La escalera para acceso a la segunda planta se localiza en uno de los extremos de la casa. La impresión que causa esta vivienda al visitante es de completo abandono, pues sus aposentos son usados como depósito, sus maderas y pisos están deteriorados, la estructura de la cubierta en pésimo estado de conservación, a tal punto que tiene el peligro de desplome.

En 1850 la hacienda era propiedad de D. Gabriel Durán Gómez y su señora Doña Jacinta Párraga Hidalgo, padres de 8 hijos, entre los cuales se destacó Gabriela, nacida en 1848 en la casa de la hacienda “La Compañía”. En 1873, la familia Durán Párraga vende la propiedad para vivir a la Villa de Leiva. En 1877, Gabriela Durán recibe en esa población el hábito y se convierte en cofundadora –con el P. Saturnino Gutiérrez O.P.– de la Congregación de las Hermanas Dominicas de Santa Catalina de Siena (antes Terciarias Dominicas). En 1883, la madre Gabriela de San Martín, es nombrada Superiora de la Congregación hasta 1905, cuando es nombrada Superiora Interina o Vicaria General hasta 1913. La madre Gabriela muere en la Villa de Leiva en 1927.

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Los alrededores de la casa principal presentan una vista impresionante, se observan hermosos eucaliptos y alisos centenarios, muchos de los cuales ya han caído a causa de los años. Acompaña este paisaje las antiguas bardas con varias portadas de tierra aún sobrevivientes que en algún momento sirvieron para dividir los varios potreros de la hacienda. En el predio contiguo se encuentra un conjunto de sillares de piedra tallada aparejados para formar lo que pudo ser un molino harinero, con presencia de canales para la conducción del agua y muelas de piedra, únicos vestigios del entable industrial de la antigua hacienda. Las adiciones arquitectónicas contemporáneas impiden detectar los vestigios de la capilla de la hacienda que, según Jerez, se localizaba en uno de los extremos de la galería alta de la casa principal (ilustraciones 82-89).

Ilustración 82 Vista parcial de la casa. Fotografía: Mariana Patiño. 2003.

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Ilustración 83 Fachada principal desde el patio. 2008.

Ilustración 84 Sillar en piedra sobre la entrada principal de la casa. Fotografía: Mariana Patiño. 2003.

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Ilustración 85 Portada en la hacienda. Fotografía: Mariana Patiño, 2003.

Ilustración 86 Vestigios y sillares de piedra en los alrededores de la casa. Fotografía: Mariana Patiño, 2003.

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Ilustración 87 Vestigios de un canal en los alrededores de la casa. Fotografía: Mariana Patiño, 2003.

Ilustración 88 Vista del corredor del primer piso hacia la escalera. Fotografía: Mariana Patiño, 2003.

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Ilustración 89. Muela de molino. Fotografía: Mariana Patiño, 2003.

5. Hacienda El Salitre de Paipa (1712) La primera referencia conocida sobre las tierras que más tarde formarían la hacienda jesuítica nos remite al conquistador Domingo de Aguirre, quien en 1539 se convierte en el primer propietario de las tierras denominadas “Aposentos de la Hacienda del Salitre”, elegido escribano del Cabildo de Tunja el 7 de agosto del mismo año. Años más tarde, en 1600 las tierras de esta hacienda pasaron a propiedad de Francisco Niño y Alvarado, encomendero de Tunja y Alguacil Mayor del Santo Oficio. Años después dejó las tierras en herencia al licenciado presbítero don José Niño y Caballero, con la condición expresa de pasarlas a La Compañía de Jesús de Tunja. En 1712, los jesuitas toman posesión de los Aposentos de la Hacienda del Salitre. Las extensas tierras se mantendrían bajo dominio de la Compañía hasta 1767, cuando la hacienda pasa a los bienes de la Junta de Temporalidades.19

Ramón C. CORREA. Reseña histórica de la hacienda de “El Salitre” de Paipa-Boyacá. En: Repertorio Boyacense. Tunja, vol. 46, n.o 211-212 (1960) 997.

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Ilustración 90 Galería de la casa. 1939. Fuente: Alcaldía Municipal de Paipa. “Paipa: Historia y Memoria Colectiva”, Bogotá D,C., Gesad, Fotografía: Enrique Uribe White. 2002.

De acuerdo con el Testimonio de los avalúos de la hacienda del Salitre y sus muebles y medidas de sus tierras realizado en 1770 y basado en el inventario realizado a la propiedad el 16 de agosto de 1767, la hacienda jesuítica contaba con: un oratorio o capilla; casa principal de vivienda construida en tapia y cubierta en paja, cuatro ventanas y tres puertas; otra casa contigua a la capilla también de tapia y paja con una puerta y una ventana; otra casa pequeña con puerta de cuero unida a la casa anterior y una huerta con cercas en tapia. En los potreros de la hacienda, cercas de palos, seis pilastras de cal y canto con sus puertas de madera para acceder a los potreros. Las puertas con balaústres de madera y cerrojos con llaves. Además, una casa de madera, piedra y paja donde se guarda el salitre. En cuanto a los ganados, doscientas veintisiete reses de ceba; tres caballos mansos; seiscientos nueve carneros de ceba. Respecto a las medidas de tierras, tomadas con “la cuerda formada con trenza de fique, la que se midió y tuvo de largo 100 varas de la tierra”, la hacienda resultó con 31.566 varas, de las cuales 9.486 varas son de tierra de pan y ganado mayor, y las restantes de ganado menor. En total la hacienda se compone “de 7 1/4 estancias, 280 varas de ganado menor y 1 ½ estancia, 486 varas de ganado

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mayor”. Su avalúo consistió en la suma de $8.547, 5 ½ reales.20 Años después de la expulsión de los jesuitas, el limeño don Agustín Justo de Medina21 remató en 1772 la hacienda de El Salitre y construyó las actuales edificaciones. En 1780 terminó la capilla San Francisco de Paula.22 Exenta al volumen principal la casa, posee testero plano y su fachada presenta tres accesos en la portada: el central con arco carpanel y los laterales con arcos de medio punto, soportados por pilastras. Encima de los accesos, un vano de ventana para el coro. Remata la fachada en espadaña de campanario de dos cuerpos. La techumbre se compone de dos aguas rematadas en teja de barro. Ya en el siglo XIX y después de la muerte de Medina, la hacienda pasó a propiedad del abogado y prócer de la independencia doctor don José Joaquín Ortiz Nagle, esposo de doña Isabel Rojas Medina. En 1816, la hacienda es embargada por los españoles, y el doctor Ortiz Tagle es conducido preso a Puerto Cabello por su adhesión a la causa de la independencia. A finales de 1818, a la familia Ortiz se le permite residir en la casa de El Salitre. En la casa de esta hacienda estuvo enfermo en 1819 de disentería el general Carlos Soublette. El 4 de agosto de este mismo año, el Libertador estuvo allí visitando a su general enfermo. A comienzos del mes de agosto, Simón Bolívar se alojó en esta casa. Después del 7 de agosto de 1819, la hacienda volvió a propiedad del doctor José Joaquín Ortiz Tagle, quien la vendió en 1821 en cincuenta y cuatro mil pesos a don Juan Manuel Arrubla. Fueron propietarios de la hacienda la señora doña Josefa Sarmiento de Carrizosa, doctor Judas Tadeo Landínez, don José María Plata, don Joaquín Sarmiento, don Pedro Dordelly, don Remigio Ruiz, don Feliciano Puerto, don Jesús Valderrama, doctor Abelardo Reyes, don José del Carmen Páez, don Hermógenes Larotta, don Alejandro Reyes, don Pedro Pinto. A fines del XIX y comienzos del siglo XX, en las guerras civiles, la casa se utilizó como cuartel y hospital. La última propietaria fue la señora Paulina Valenzuela de Valenzuela, quien en 1939 vendió la hacienda al departamento de Boyacá.23

Ramón C. CORREA. “La hacienda “El Salitre” de Paipa.” En: Repertorio Boyacense. Tunja, vol. 42, n.o 185-187 (1956) 95-101.

AGUSTÍN JUSTO DE MEDINA. Nacido en Lima. En su juventud dejó su país natal y llegó acaudalado a la ciudad de Tunja. Remató las alcabalas y los aguardientes del Corregimiento de Tunja. Se casó con doña Bárbara Sánchez Caicedo de familia bogotana, con quien tuvo su hija Rosalía. Para establecerse en la hacienda El Salitre, construyó su amplia casa con arcadas, columnas, patios y capilla. Se le atribuyen las “Capitulaciones “o “Tratado de Paz” de los Comuneros de 1781. Poseedor de varias tierras entre ellas las de las antiguas haciendas jesuíticas de Tuta (colindante con “El Salitre”) y la de Cravo en el Meta. Murió bastante arruinado de bienes de fortuna en Santafe, lejos de su hacienda, a los 108 años de edad. (Ibíd., 102).

Al costado norte de la casa principal existe una placa cuya inscripción dice “HISO FABRICAR ESTA IGLESIA DE SAN FRANCISCO DE PAULA, DON AGUSTÍN JUSTO DE MEDINA. SE ACABÓ, AÑO DE 1780”.

Ramón C. CORREA. Reseña histórica de la hacienda de “El Salitre” de Paipa-Boyacá… op. cit., 999.

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Ilustración 91 Fachada principal de la casa. 1939. Fuente: Alcaldía Municipal de Paipa. “Paipa: Historia y Memoria Colectiva”, Bogotá D,C., Gesad, Fotografía: Enrique Uribe White. 2002.

El municipio de Paipa tomó posesión en 1930 de los yacimientos termominerales de la hacienda. Años más tarde, en 1939, el departamento de Boyacá compró la hacienda a la familia Valenzuela y gran parte de sus tierras fueron adjudicadas a campesinos e instituciones públicas mientras en otras, se construyeron las primeras piscinas, el lago Sochagota, el aeropuerto de Paipa y los primeros hoteles, como el Colonial y Lanceros (hoy de Colsubsidio), y el hotel Sochagota, entre otras instalaciones. Entre tanto, la casona de habitación tuvo usos diversos como convento, casa de retiro e internado que la llevaron al borde de la destrucción. Por iniciativa del Presidente de la República General Gustavo Rojas Pinilla en la segunda mitad del siglo XX, los gobernadores de Boyacá Alfredo Rivera Valderrama y Coronel Olivio Torres Mojica, contrataron al maestro Luis Alberto Acuña24

LUIS ALBERTO ACUÑA TAPIAS (Suaita 1904 - Villa de Leiva 1993) Iniciador y permanente colaborador del grupo BACHUÉ, movimiento indigenista de amplio sentido nacional. Su polifacética vida comprendió el dibujo, pintura, grabado, escultura, investigación artística, historia de Colombia, poesía, ensayo y filología. En el arte cultivó los temas americanistas, el costumbrismo, puntillismo, expresionismo y cubismo. Partícipe de varias intervenciones en el patrimonio cultural colombiano como fueron las restauraciones de las pinturas de los artesonados de la Casa del escribano Juan de Vargas en Tunja; el Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario de Bogotá; la casa de hacienda “El Paraíso” en el Valle del Cauca; la Casa del Congreso de las Provincias y la casa de la real fábrica de aguardientes en la Villa de Leiva y la casona de la hacienda “El Salitre” en Paipa, entre otras.

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para la restauración de la casa y capilla de la hacienda para convertirla en casa de la Presidencia de la República, dado el deterioro de las estructuras arquitectónicas, y pagada con fondos oficiales. En estos trabajos de restauración, Acuña colocó en la entrada de la casa de hacienda, la portada del antiguo convento de monjas carmelitas que existió en Tunja.25 Durante 1955, la antigua casa de la hacienda sirvió de cuartel a un batallón del ejército y la capilla de enfermería. La vieja arquitectura del claustro ha sufrido pocas modificaciones, con excepción de las construcciones modernas adicionales que se han hecho en los últimos años.26 En 1956 se realizó la inauguración solemne de la capilla de El Salitre, recién restaurada, con presencia del Señor Obispo de Duitama Monseñor José Joaquín Flórez.27 Con motivo del sesquicentenario de la Campaña Libertadora en 1969, se inició su adecuación como hotel campestre de primera categoría. Rafael Bernal Jiménez, en su escrito sobre la hacienda boyacense, afirma que en 1974 la casa de El Salitre se halla “de nuevo deshabitada, se están agrietando los muros; aquí y allá se ven fragmentos de columnas destrozadas, las lozas de piedra de sus altozanos se están levantando por el “kikuyo”, el comején se está apoderando de los maderámenes, todo en vías de un demoledor abandono”.28 En 1975, el inmueble de la casona de El Salitre fue declarado Monumento Nacional mediante Decreto 290 del 24 de febrero de 1975 (ilustraciones 90-92).

Ibíd., 1000.

Luis DUQUE GÓMEZ. Colombia, monumentos históricos y arqueológicos; Libro segundo: Arte colonial neogranadino. México, Instituto de Geografía e Historia, 1955.

Ramón C. CORREA. “La hacienda “El Salitre” de Paipa”… op. cit., 107.

Rafael BERNAL JIMÉNEZ. “La casa de la hacienda El Salitre de Paipa”. En: Boletín de Historia y Antigüedades, vol. LXI, n.o 706 (1974) 456.

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Ilustración 92 La Capilla. 1939. Fuente: Alcaldía Municipal de Paipa. “Paipa: Historia y Memoria Colectiva”, Bogotá D,C., Gesad, Fotografía: Enrique Uribe White. 2002.

Archivos y bibliografía

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Índice onomástico

Acevedo Quintero, Hernando, 343, 344 Acosta Berbeo, Joaquín, 388 Acosta, José de, 189, 192, 193 Acuña Tapias, Luis Alberto, 309, 399, 400 Achuri Valenzuela, Darío, 130, 132, 137, 138, 139, 141, 142, 143, 144, 146 Adam, Juan, 31 Adam, Lucien, 102 Africano, 14 Aguirre, Domingo de, 396 Agullón, Juan de, 107, 108 Agustí, Vicente, 44 Agustín, Antonio, 121 Aixalá, Jerome, 58, 178, 181, 188, 189, 190 Alarcón, Agustín Manuel de, 338 Alarcón, Mateo de, 330 Alberro, Solange, 187 Alburquerque, Antonio, 35, 36, 75 Alcázar, 125 Aldama, Antonio de, 58, 151, 155 Alfaro, Alfonso, 95 Almansa, Bernardino De, 14

Almarza Villalobos, Ángel Rafael, 187 Alonso Romo, Eduardo Javier, 35, 38 Alonso, Andrés, 291, 323, 324, 327, 329 Alonso, Martín, 64 Alphonso, Herbert, 54, 64, 65 Altamirano, Diego Francisco, 110, 111, 132, 133, 135, 147 Alvarado, Eugenio De, 148, 149 Álvarez de Paz, Diego, 123, 130, 197, 198, 200, 202, 203 Álvarez de Velasco, Gabriel, 133, 134, 135, 150 Álvarez, Baltasar, 83 Álvarez, Gabriel, 154 Amézquita, Antonio María, 340, 344 Ancízar, Manuel, 390 Andrade, Alonso de, 165 Andres, Melquíades, 26, 34, 44,, 46, 77 Ángel, Miguel, 55 Ángeles, Juan de los, 34 Angulo Iñiguez, Diego, 95 Anisson, Carlos, 145 Aquaviva, Claudio, 15, 82, 100, 109, 114, 115, 116, 117, 120, 122,

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188, 190, 192, 193, 194, 195, 196, 197, 199, 204, 290, 303 Aquilino, José, 177 Aquino, Tomás de, 31, 59 Aramendía, María Victoria, 342, 343 Araoz, Antonio de, 178 Arbeláez Camacho, Carlos, 318, 346, 359 Arceo, Juan de, 120, 121 Arceo, Manuel de, 116, 119 Arellano, Fernando, 95, 345 Arenas, Rudesindo, 341 Arias Maldonado, Garci, 295 Arias Maldonado, Luis, 295, 301, 302 Arias, Antonio, 49 Arias, Pedro, 390 Aristizábal Giraldo, Tulio, 304 Ariza, Alberto, 14 Arnaya, Nicolás de, 168 Arranz, Íñigo, 16 Arregi, Joseba, 94 Arrubla, Juan Manuel, 398 Arzubialde, Santiago, 24, 73, 75, 76, 77, 79, 80 Asís, Francisco de, 20 Astrain, Antonio, 133, 135, 145, 185, 189, 190 Avellaneda Navas, José Ignacio, 295 Avendaño, Francisco de, 293, 294, 295, 296, 298, 305, 322, 323, 385, 390, 392, 393, 394, 395, 396, Avendaño, Juan de, 295, 385 Ávila, Gonzalo de, 195 Ávila, Teresa de, 34 Ayerbe, Florián de, 121, 122, 123, 128 Azevedo Rodrigues, Simao R. de, 38, 39

Badea, Francisco, 144 Ballester, A. Veny, 42 Bangert, William V., 89 Báñez, Domingo, 34 Baños Vallejo, F., 20 Baptista, Javier, 189 Barandiaran, Daniel de, 93, 105 Barba, Esteve, 106, 108 Barona, Guido, 391 Barriga, Fernando, 346 Barthes, Roland, 69, 94 Bartoli, 109 Bartra, Enrique T., 194 Basso, E. B., 102 Batllori, Miguel, 96 Battaglia, Ambrosio, 147, 323 Bázquez, María, 153 Beck, Gaspar, 105 Belalcázar, Sebastián de, 295 Belile, Guido, 107 Benoit, Juan, 31 Bernal Jiménez, Rafael, 400 Bernard-Maître, Henri, 82 Bernini, 95 Berrío, Antonio de, 106 Bertrán Quera, Miguel, 169 Bertrand, Dominique, 61 Beylard, H., 83 Bloch, E., 34 Bobadilla, Nicolás (Alonso) de, 37, 38, 39, 55 Bolívar, Simón, 398 Borda, José Joaquín, 390, 393 Borges, Pedro, 187, 191 Borja Medina Francisco de, 71, 99, 189, 190, 191, 192, 193, 194, 196, 200, 204 292 (Es Outro Nombre) Boroa, Diego de, 203, 204 Borrás, Antoni, 28 Borromeo, Carlo, 69

Bouvier, Pierre, 83 Brahe, Tycho, 91 Brandâo, Antonio, 36 Bravo Becerra, Pedro, 328, 385, 386 Bremond, Henri, 81 Briceño Jaúregui, Manuel, 14, 96, 97, 105, 340, 341, 359, 369, 390 Brodrick, James, 27, 67 Broët, Pascasio, 55, 56 Buckley, Michael J., 24, 78 Buchanan, Jorge, 31 Budé (Gulielmus Budeus), Guillaume, 30 Buitrago, Damián, 125, 328, 386 Buitrago, Gonzalo de, 121, 159 Burrieza Sánchez, Javier, 153, 178 Butzer, M., 36 C

Cabañas, Antonia, 129 Cabredo, Rodrigo de, 196 Cacho Blecua, Juan Manuel, 16, 17 Cacho Nazabal, Ignacio, 19, 43, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 53, 62, 68 Caicedo, Domingo, 367 Caicedo, Jacinto, 370 Calatayud, Pedro, 98, 109 Calderón, Pedro, 95, 131, 134, 138, 140, 144, 145 Calveras, J., 26, 162 Calvin, Juan, 30 Camacho Carreño, José, 14 Campos, Agustín de, 149 Candela, Nicolas, 147, 148 Canisio, Pedro, 38 Cano, Melchor, 178 Carafa, Juan Pedro, (Futuro Paulo Iv), 41, 42, 51 Carlos iii, 148, 337, 358, 385 Carlos v, 18, 50

í n d i ce o n o m á s t i c o

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Caro Baroja, Julio, 29 Cartujano, Dionisio El, 70 Carvajal, Pedro Manuel, 140 Casabona, Tomás de, 145, 144, 146, 147 Casal y Montenegro, Benito, 148, 337, 358, 360, 385, 390 Caspani, E., 42 Cassani, José, 104, 123, 140, 165 Castellanos, Juan de, 13 Castilla, Pedro de, 50 Castillo, Francisca Josefa de la Concepción de, 130, 132, 138, 139, 137, 140, 141, 142, 143, 144, 146 Castro de Salazar, María, 328, 385 Castro Quiñones, Pedro de, 47, 99 Castro, Hernán, Pérez de, 291 Catarino, Ambrosio, 53 Cavallera, M. Ferdinand, 42, 44, 27, 68, 183 Cebollada, Pascual, 81 Cely, Ricardo, 346 Cervós, Federico, 44, 152 Céspedes, Cristóbal, 155 Claver, Pedro, 100, 101, 303, 304 Clemente vii, 41 Clemente viii, 190 Clímaco, Juan, 183 Codazzi, Agustín, 278 Codina, Gabriel, 29 Codure, Jean, 55 Coimbra, 91 Colmenares, Germán, 96, 97, 282 Colón, Cristóbal, 27, 90, 158 Colonna, Victoria, 55 Coluccini, Juan Bautista, 316, 324, 327, 359, 360 Combariza, Domingo A., 370 Contarini, Cardenal, 52 Conversini, Benedetto, 50, 53 Conwell, Joseph, 56, 64, 65

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Cordier, Matutino, 31 Córdoba, Gonzalo de, 27 Corella, Jesús, 23, 77, 78 Cornibus, Pedro de, 31 Corradine Angulo, Alberto, 278, 340, 344, 345 Correa, Ramón C., 279, 304, 306, 341, 343, 359, 366, 368, 370, 384, 385, 396, 398, 400 Cortés Alonso, Vicenta, 278, 285, 286, 291, 294, 303 Cortés Torres, Armando, 372, 374 Costa, Maurizio, 40, 48, 70, 75 Coupeau, J. Carlos, 19, 58, 59, 60 Crockaert, Pedro de, 31 Cruz, Juan de la, 34 Cusson, Gilles 68, 69, 81, 82, 83 Ch

Charmot, F., 87 Chatonay, Paul de, 58, 65, 66 Chávez, José Antonio, 367 Chércoles, Adolfo Mª., 74 D

D’dotti, Gasparo, 48 D’egan, Harvey, 83 D’estrebay, Jacobo Luis, 31 Dadey, José, 124 Dalmases, Cándido de, 15, 16, 21, 24, 36, 37, 38, 50, 51, 52, 53, 55, 59, 63, 68, 69, 80, 149, 151, 161, 164, 169, 188, 189 Daza, Francisco, 131 Daza, Gloria Inés, 348, 349 De Cupis, Giovanni Domenico, 50 De Guibert, J. 27, 68, 180, 183 De Mesa, José, 324, 327, 344 Del Piazzo, M., 53 Del Rey Fajardo, José, 92, 94, 96, 97, 98, 100, 101, 102, 103,

104, 105, 106, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 121, 126, 129, 130, 131, 137, 139, 140, 141, 143, 145, 146, 147, 148, 149, 156, 158, 159, 165, 167, 179, 277, 279, 359 Delgado, Francisco, 330 Delgado, Marcos, 330 Deseille, P., 184 Días de la Correa, Diego, 14 Díaz Flores, Manuel, 337 Diego, Luis de, 78 Dobrizhoffer, Martín, 104 Doctis, Gaspar de, 52 Domínguez Morano, Carlos, 76 Domínguez, C. A., 391 Domínguez, Joaquín Mª., 33, 35, 36, 37, 38, 44, 45, 46, 55, 58, 68, 69, 70, 82, 83, 84, 89, 91, 90, 98, 101, 108, 109, 152, 154, 155, 163, 168, 169, 172, 176, 178, 181, 161, 188, 189, 190, 197 Donelly, John Patrick, 35, 83, 90, 172 Donis Ríos Manuel Alberto, 105 Donnelly, John Patrick, 173 (Ya Está) Dordelly, Pedro, 398 Dorta Marco, Enrique, 95, 279, 312, 317, 319 Duclos, Paul, 83 Dupuy, Michel, 183 Duque Gómez, Luis, 400 Durán Gómez, Gabriel, 391 Durán, Gabriela, 391 Durbin, Marshall, 102 Dvorak, Max, 95 E

Ebeling, Gerdhard, 74

Echarte, Ignacio, 155 Egan, Harvey D., 83 Egaña, Antonio de, 192, 193, 195, 196 Egaña, Francisco Javier, 57 Eguía, Miguel de, 50 Eickhoff, Georg 32 Elorduy, Eleuterio, 89, 91 Ellauri, Francisco, 126, 127, 129, 137, 328, 330 Émonet, Pierre, 73, 74 Endean, Philip, 70 Erasmo, 70 Escalera, José, 68, 69, 178, 188, 189, 190 Escobar, Jerónimo de, 125, 327 Espinoza, Luis, 366 Estela, Bernardo, 131 Esteve Barba, Francisco, 106, 108 Etxeberría, Juan José, 175 Eximio, 90 F

Fabo del Corazón de María, Pedro, 13 Fabro, Pedro, 35, 38, 49, 50, 53, 55 Felipe ii, 178, 288 Fernández Berruca, Pedro, 125, 327, 328, 386 Fernández de Buendía, Joseph, 130 Fernández de Piedrahíta, Lucas, 330, 331 Fernández García, Enrique, 193, 196, 197 Fernández Zapico, Dionisio, 50, 51, 53 Ferrer Benimeli, José Antonio, 119 Fessard, Gaston, 83 Figueroa, A., 391 Figueroa, Rodrigo de, 116, 125, 304 Flórez de Ocáriz, 129

í n d i ce o n o m á s t i c o

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Flórez, José Joaquín, 400 Fois, Mario, 188 Foix, Germana de, 18 Fonseca, Alonso de, 45 Fortique, José Rafael, 106 Francisco I, 50 Francisco, 295 Franco S., Germán, 379 Freux, Andrés De, 71 Frías, Luis, 289 Fülöp-Miller, René, 69 Funes, Martín, De, 99, 100 114, 115 G

Garcés Ferra, Bartolomé, 144 Garcés, Juan, 135 García Calderón, Francisco, 319, 335 García de Castro, José, 16, 19, 20, 22, 23, 24, 25, 26, 28, 29, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 44, 45, 46, 48, 49, 53, 54, 55, 56, 58, 61, 62, 64, 65, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 155, 175, 176, 178, 180, 181, 182, 183 García de Cisneros, 70 Garcia de Cortazar, Fernando, 36 García Domínguez, Luis Mª., 72, 155, 181 García Estébanez, Albino, 77 García Fonseca, Freddy, 278 García Mateo, Rogelio, 17, 18, 19, 20, 30, 59, 65 García, Pedro, 149 García Villoslada, Ricardo, 18, 19, 21, 22, 26, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 37, 38, 41, 42, 43, 46, 48, 49, 50, 51, 54, 55, 57, 58, 59,60, 89, 90, 91, 136 Gerhards, Agnès, 42

418

E d u c a d o r e s , a s cet a s y em p r e s a r i o s

Gervais, Pierre, 75 Giard, Luce, 15, 57, 85, 87 Gil Coria, Eusebio, 88 Gilij, Felipe Salvador, 92, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 108, 147 Gisbert, Teresa, 318, 324, 327, 344 Giuliani, Maurice, 43, 80 Goetstouwers, J. B., 114 Gómez Caffarena, José, 90 Gómez de Ocampo, Nelly Sol, 376 Gómez Fregoso, Jesús, 168 Gómez Hoyos, Rafael, 91 Gómez Rodeles, Cecilio, 98, 109 Gómez, A. J., 391 González de Camara, Ludovico, 51, 180 González Magaña, J. Emilio, 71 González Mora, Felipe, 359, 383 González Novalín, José L., 44, 45 González y Acevedo, Carlos, 340 González, Antonio, 15 González, Domingo, 301 González, Francisco, 144 González, Tirso, 132, 133, 135, 138, 139 Gonzalo, 295 Gracián, Baltasar, 59, 95 Groot, José Manuel, 149, 186 Guevara, Juncal, 79 Guibert, Joseph de, 42, 44 Guidetti, Armando, 109 Guillén, Antonio T., 71, 78, 79, 80 Guisbert, Teresa, 324, 327, 344 Gumilla, José, 104, 106, 107, 108, 148 Gutenberg, Johannes, 63 Gutiérrez, Alberto, 100, 110, 115 Gutiérrez, Rufino, 370 Gutiérrez, Saturnino, 391 Guzmán, Domingo de, 20

Haigt, Roger, 82 Hazañero, Sebastián, 117, 185, 328, 386 Hércules ii, 55 Hernández de Alba, Guillermo, 92, 97 Hernández Palomo, José Jesús, 63 Hernández Sánchez-Barba, Mario, 93 Hernández, Rafael, 370 Hernando, 295 Herrera, Francisco de, 144 Herrera, Luís de, 386 Hoces (Hozes), Diego de, 55 Holguín Maldonado, Diego, 385 Hollweck, Thomas, 178, 179 Humbodlt, Alejandro de, 102 Hurtado, Agustín, 155 I

Ibarra, Lorenzo, 130 Idiáquez, Francisco Javier, 158, 162 Iglesias, Ignacio, 181 Inocencio x, 150 Iparraguirre, Ignacio, 15, 21, 24, 36, 59, 80, 81, 149, 151, 161, 164, 169 Iriarte, Joaquín, 90 Isabel, 147 Iturrioz, Jesús, 29, 61, 63 J

Janssen, Jean, 69 Jaramillo Mejía, William, 92, 140 Javier, Francisco de, 35, 36, 38, 50, 55, 63, 85, 86, 109 Jayo, Claudio, 55 Jerez, HipólIto, 390, 392

Jiménez de Quesada, Gonzalo, 106, 281, 287 Jiménez, Luisa (O Luisa Pérez), 295 Jouanen, José, 115, 128, 131, 136, 137, 160, 165, 168, 174, 359 Juan iii, 35, 38, 44 Julián, Antonio, 84 Julián, Ignacio, 167 Julio Iii, 58, 151 K

Kant, 91 Kiechle, Stefan, 72, 181 Kierkegaard, Soren, 183 Kino, Eusebio, 103 Kratz, Guillermo, 93, 146, 147 L

La Puente, Luis de, 130, 152, 153, 161, 168 Lacouture, Jean, 16, 19, 30, 39, 57, 59, 67, 101 Lachenschmid, Robert, 90 Laínez, Diego, 33, 36, 37, 39, 49, 50, 53, 54, 55, 188, 189 Lallemant, Luis, 83 Landínez, Judas Tadeo, 398 Landini, Silvestro, 109 Landívar, Miguel, 50 Laredo, Bernardino de, 34 Larotta, Hermógenes, 398 Larracoechea, E., 15 Latones, Bartolomé, 31 Laurency, Tomás, 31 Lavallé, Bernard, 187, 194, 197 Lawrence, 90, 91 Le Picart, Francisco, 31 Lecina, Mariano, 44, 123, 124, 125, 134, 135, 144 LécRivain, Philippe, 29, 38, 39, 46 Ledi, Julio, 125, 126, 328

í n d i ce o n o m á s t i c o

419

Lefèvre D’etaples, Jacques, 30 Lera, José María, 92 Leturia, Pedro de, 17, 21, 50, 51, 53, 86 Lievin, Valentín, 47 Linero, Antonio, 15 Liñán, Matías, 147 Lipomani, Andrés, 41 Lombardo, Pedro, 70 Londoño, Manuel, 310, 311, 312, 315, 316, 321, 350, 362 Lop Sebastià, Miguel, 81, 82 López de Loyola, Iñigo, 17, 19, 22, 29, 32 López Guzmán, María Dolores, 178 López Santidrián, Saturnino, 44 López Vargas, Clemente O. H., 366 López, Andrés, 126, 328 López, Jaime, 146 López, Luis, 195 López, María Dolores, 178 López-Gay, Jesús, 35 Loyola, Ignacio de, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 36, 37, 38, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 70, 71, 73, 74, 75, 80, 81, 85, 87, 88, 89, 96, 97, 98, 101, 108, 110, 111, 119, 127, 136, 139, 142, 149, 151, 152, 154, 161, 162, 165, 176, 177, 178, 179, 180, 181, 182, 183, 189, 193 Lozano, Pedro, 104 Lucena Giraldo, Manuel, 93 Lucero, Gaspar, 127, 128 Lugo, Luis de, 295 Luis Manuel, 386 Lyra, Gonzalo de, 115, 116, 204, 289, 290, 291, 305, 322

420

E d u c a d o r e s , a s cet a s y em p r e s a r i o s

Macías, Juana, 288 Madrid, José, 117, 149, 159, 160, 164 Madrigal, Santiago, 70, 80 Magno, Alberto, 31 Mainardi, Agustín, 49, 50 Mair (Johannes Maior), John, 30 Maldonado, Ana, 295 Maldonado, Rafael, 346 Mannheim, Karl, 135 Manrique de Lara, Antonio, 19, 46 Mantilla, Luis Carlos, 13, 186 Manuel, Juan, 121, 122, 123, 124, 125, 328, 330, 386 Manuela, 177 Maravall, José Antonio, 34 Marco Dorta, Enrique, 95, 279, 312, 317, 319, 349, 361, 362 Margarita, 18 Marín, Canuto Hilario, 69 Marina, Juan de, 59 Márquez, Eloy, 340 Márquez, José Ignacio de, 367 Marquínez Argote, Germán, 140, 159 Martínez de la Escalera, José, 27, 28, 45, 49, 53 Martínez De La Vega, Dionisio, 145 Martínez de Ripalda, Juan, 92, 93 Martínez Rubio, Juan, 103, 131, 138, 139, 142, 304 Martínez, Antonio, 15 Martínez, Oswaldo, 351 Martini, Angelo, 41 Martín-Moreno, Juan M., 26 Mas Burgués, Baltasar, 126, 388 Mas, Barthélémy, 42 Masiá, Juan, 183, 184 Mateos, Francisco, 27, 192 Mattei-Miller, Marie Claude, 102

Mazón, Cándido, 119, 158 Meaurio, Ignacio de, 141, 145, 156, 157 Medina, Agustín Justo de, 398 Medina, Juan de, 34 Medina, Maria de, 122 Meissner, W. W., 16, 19, 20, 21, 23, 26, 45, 53, 60 Melgar, Gabriel, 328 Melquíades Andrés, 26 Melloni, Javier, 22, 25, 61, 70, 71 Méndez Varela, Eduardo, 342 Menéndez Pelayo, M., 17 Mercado, Pedro de, 87, 103, 120, 123, 124, 125, 126, 129, 130, 131, 137, 141, 149, 150, 156, 159, 290, 291, 323, 324, 326, 327, 330, 331 Mercuriano, Everardo, 188, 195, 199 Merchán de Velasco y Monsalve, Sebastián, 130, 304 Mesa, Gerónimo de, 337 Mesland, Dionisio, 107 Messía, Alonso, 197 Mezía de la Zerda, Pedro, 359 Miani, Jérôme, 42 Mimbela, Mateo, 139, 140, 146, 159 Miquel, Pierre, 183, 184 Molina [Molinello], Domingo, 125, 327 Molina, José de, 146, 177 Molina, Luis de, 34, 90 MoLlat du Jourdin, Michel, 27, 29 Monastoque, Jorge, 341 Montaigu, 29 Monterde, Fernando, 132, 137, 145, 332, 333 Monti, G. Mª., 41 Moraeu de Montaña, Pedro, 135 Morales, Martín María, 204

Moreno Jeria, Rodrigo, 63 Mosquera, 369 Moya, Diego de, 146 Mudarra Y Barrera, Francisco, 50, 51 Mullan, Elder, 98 Murillo, Roque, 322, 366 Murillo, Sebastián, 116, 120, 121, 122, 126, 323, 324 N

Nadal, Jerónimo, 26, 58, 61, 62, 68 Nieremberg, Juan Eusebio, 165 Niño Y Alvarado, Francisco, 132, 396 Niño y Caballero, José, 396 Niño, Bárbara de, 366 Niño, Martín, 137 Novalis, 89, 136 Núñez, Gonzalo, 15, 116, 289, 290, 291, 294, 303 O

O’malley, John W., 35, 37, 61, 68, 84, 108, 109, 156 O’neill, Charles E., 33, 35, 36, 37, 38, 44, 45, 46, 55, 58, 68, 69, 70, 82, 83, 84, 89, 90, 91, 98, 101, 108, 109, 152, 154, 155, 161, 163, 168, 172, 176, 178, 181, 188, 189, 190, 197 O’sullivan, Patrick, 98 Ocampo Berrío, Ángel María, 341 Ockam, Guillermo De, 35 Ochoa, Juan de, 290 Olaechea Labayen, Juan B., 193 Olaechea, Rafael, 97 Oliva, Juan Pablo, 128, 304 Olza, Jesús, 102, 103 Orella, José Luis, 32 Orlandini, Nicolás, 178

í n d i ce o n o m á s t i c o

421

Ortega, José, 103 Ortega, Joseph Ignacio, 337 Ortiz Islas, Ana, 95 Ortiz Tagle, José Joaquín, 398 Ortiz, José Joaquín, 369 Ortiz, Pedro, 47, 52 Ory, Mateo de, 31, 47, 52 Ospina Camacho, José Domingo, 369 Osuna, Francisco de, 34 Osuna, Javier, 39 Otálora, José Eusebio, 340 Oviedo, Basilio Vicente de, 289, 298, 386 P

Pacheco, Juan Manuel, 13, 15, 84, 93, 94, 96, 97, 98, 100, 107, 109, 110, 114, 115, 116, 117, 119, 122, 124, 128, 129, 130, 131, 133, 135, 140, 149, 150, 184, 289, 290, 291, 293, 303, 304, 322, 323, 324, 326, 329, 328, 330, 333, 334, 385, 386, 390 Páez, Esteban, 196 Páez, José del Carmen, 398 Palma, Bernabé de, 34 Palma, Luis de la, 82, 184 Palmio, Benito, 16 Palu, Pedro de la, 31 Pallin, Rafaella, 180 Pantagruel, 31 Papini, Giovanni, 67 Paredes Pardo, Jaime, 342 Parente, Ulderico, 37, 38 Párraga Hidalgo, Jacinta, 391 Pascual, Mateo, 50 Pastrana Borrero, Misael, 343 Patiño, Mariana, 392, 393, 394, 395 Paula Santander, Francisco de, 367

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E d u c a d o r e s , a s cet a s y em p r e s a r i o s

Paulo iii, 45, 52, 56, 57, 63, 155 Pedraza, Nicolás T., 341, 370 Pelleprat, Pedro, 103 Peña, Juan de la, 29 Peralta, 47 Perego, Luigi, 105 Pereña, Luciano, 91 Pérez Gómez, José, 13 Pérez González, Domingo Lucas, 301, 302 Pérez Picón, Conrado, 119, 163, 164, 165, 174 Pérez, Francisca, 192 Pérez, Manuel, 122 Pérez, Pedro, 319, 327 Perlín, Francisco, 110 Pfanl, Ludwig, 89 Phelipe Quinto, 104, 143 Pieri, Fabrizio, 23 Pinard de la Boulaye, Henri, 83 Pinto, Pedro, 398 Pío vi, 105 Pío xi, 68 Place, E. B., 17 Plata, José María, 398 Plaza, Juan de la, 192, 195 Plazaola, Juan, 16, 27, 36, 61, 97 Plinio, 125 Polanco, Alonso, 48, 58 Polanco, Juan Alfonso de, 188 Polgar, Lászlo, 15, 85 Polo, Marco, 36, 85 Porras Collantes, Ernesto, 292, 388 Pozzo, 95 Prieto Maldonado, Juan, 291, 295, 296, 297, 298, 299, 301 Prieto, Tito Orlando, 346 Puerto, Feliciano, 398 Puerto, Gabriel Bautista del, 191

Quadros, Antonio de, 58, 62 Queralt, A., 70 Quiroga, Gaspar de, 190 R

Rabelais, François, 31 Rahner, Hugo, 15 Rahner, Karl, 91 Raiteri, Sergio, 42 Rambla, Joseph Mª., 74 Ramírez, Jesús Emilio, 366 Ramírez, María Martha, 388 Ramos Pérez, Demetrio, 93 Ratti, Aquiles, 68, 69 Ravier, André, 19, 21, 26, 66 Realino, Bernardino, 37 Recio, Bernardo, 147 Remmert, G., 162 Renteria Salazar, Patricia, 95, 324, 327 Restrepo Tirado, Ernesto, 135 Restrepo, Daniel, 92, 143 Restrepo, Darío, 34 Retz, Francisco, 146 Reyes, Abelardo, 398 Reyes, Alejandro, 398 Ribadeneira, Pedro de, 29, 36, 50, 51, 53, 59, 62, 63, 169, 178, 190 Riera, Juan Antonio, 135 Rilke, 67 Ríos, Beatriz De Los, 288 Rivas Sacconi, José Manuel, 94 Rivera Valderrama, Alfredo, 399 Rivera, Juan de, 390 Rivero, Juan, 104, 105, 107, 125, 126, 129, 141 Rodrigues, Francisco, 189 Rodrigues, Simón, 38, 39, 55 Rodríguez Barbero, Félix, 91

Rodríguez Castelo, Hernán, 128, 130 Rodríguez Cruz, Águeda María, 158 Rodríguez de Figueroa, Juan, 52 Rodríguez de los Ríos, Pedro, 288 Rodríguez G. de Ceballos, Alfonso, 304 Rodríguez Molero, Francisco Xav., 82 Rodríguez, 292 Rodríguez, Alonso, 120, 125, 173, 184 Rodríguez, Santiago, 304 Roig, Rosendo, 15 Rojas Medina, Isabel, 398 Rojas Pinilla, Gustavo, 293, 399 Rojas Ramírez, Ezequiel, 388 Rojas, Francisco Javier de, 388 Rojas, Lorenzo de, 306, 323, 332, 357, 358, 389 Rojas, Martín De, 291, 295, 298, 300, 301rojas, Ulises, 278, 313, 319, 339, 341 Román, Manuel, 106, 148, 158 Romero, Juan José, 141, 142 Romero, Juan Manuel, 141, 142 Rosalía, 398 Roser, Isabel, 49, 52 Rotella, Bernardo, 106 Rótterdam, Erasmo de, 30, 46 Rouquette, R., 54 Royón, Elías, 72, 73 Rubens, 95 Rubio, Ozías, 340, 341, 359, 362, 369, 390 Rueda Enciso, Eduardo, 96 Rugi, Francisco, 121, 184 Rui-Wamba, Miguel Ángel, 23, 71, 80 Ruiz Jurado, Manuel, 15, 21, 24, 36, 58, 59, 61, 80, 83, 84, 89, 117,

í n d i ce o n o m á s t i c o

423

149, 151, 152, 154, 155, 161, 163, 164, 168, 169, 182, 190 Ruiz, Remigio, 398 S

Saavedra y Guzmán, Martín de, 327 Sáez de Santamaría, Carmelo, 192 Saez, José Luis, 100, 115 Saint-Jacques, 31 Sajonia, Ludolfo de, 20 Salamanca Aguilera, Rafael, 310, 370 Salamanca, Laureano de, 387 Salas, Andrés de, 145 Salazar, Carlos Gabriel, 388 Salguero, Francisco, 288 Salmerón, Alfonso, 33, 37, 39, 55 Salvioni, Erede, 105 Sampaio Costa, Alfredo, 76 Samudio A, Edda O., 96, 97, 98 San Martín, Gabriela de, 391 Sánchez Caicedo, Bárbara, 398 Sánchez de Morgaez, Juan, 123, 124, 326 Sánchez Melgarejo, Juan, 116, 291, 297, 298, 303 Sánchez Quintero, Juan, 337 Sánchez, Ana, 193 Sánchez, Pedro, 304 Sánchez, Tomás, 89 Sandoval, Alonso de, 99, 100, 101, 110, 119 Sandoval, Diego de, 291 Sandoval, Juan de, 295, 296, 297, 298, 299, 301, 302 Sano, Gaspar, 301, 302 Santander, Francisco de Paula, 367 Santander, Juan Antonio, 110 Santiago, Bartolomé de, 192, 193 Santiago, Juan, de 132 Santillán, Luis de, 15, 122, 124, 289 Santillana, Luis de, 327

424

E d u c a d o r e s , a s cet a s y em p r e s a r i o s

Santos Calderón, Enrique, 342 Santos de Saldaña, Julián, 150 Sanz de Diego, Rafael Mª., 28, 43, 44, 45 Sanz y Lozano, Antonio, 134 Sarmiento de Carrizosa, Josefa, 398 Sarmiento, Joaquín, 398 Scaduto, Mario, 33, 36, 37, 189 Scribani, Domingo, 146, 147, 148 337 Schimidt, Wilhelm, 102 Sebastián, Juan, 201 Sebastián, Santiago, 279, 314, 316, 319, 321, 323, 327 Segarra Pijuan, Joan, 22 Shore, Paul, 20 Siarralta, Martín de, 385 Sieben, Hermann-Josef, 44 Sierra, Francisco, 139 Sievernich, Michael, 63, 64, 74 Sixto iv, 45 Sobrino, Gaspar, 116, 304 Solano, Diego, 129, 130 Solignac, Aimé, 27 Solís y Valenzuela, Pedro de, 14 Sommervogel, Carlos, 35, 86 Sontag, Susan, 103 Sor Juana, 95 Soto, Domingo de, 34, 164, 173 Soublette, Carlos, 398 Specht, Rainer, 91 Suárez Rendón, Gonzalo, 281, 361 Suárez y Cano, Francisco, 34, 89, 90, 91, 130 Switek, Günter, 176

Tapia, Diego de, 142, 145 Tapia, Francisco, 143 Tapia, Matías de, 104, 106, 143 Tardieu, G. Jean-Pierre, 99, 100 Taylor, L., 39 Tejera, Manuel, 77 Tejerina, Ángel, 79 Tellechea Idigoras, J. Ignacio, 21, 33, 41, 54, 67 Téllez Castañeda, Germán, 344 Terreros, Diego, 146 Testi, Michele, 42 Texeira, Manuel, 35 Thiene, Cayetano de, 42 Thomas, H., 17 Tobalina, José, 124, 125, 319, 326, 327 Tobar, Juan de, 137, 138, 146 Toledo, Francisco de, 90 Tolomeo, Siena Lactancio, 53 Toro, Juan Bautista de, 131 Torres Bollo, Diego de, 99, 196 Torres de Mendoza, Luis, 13, 14 Torres de Pinto, María Elena, 129, 155, 177, 388, 389 Torres Mojica, Olivio, 399 Torres Sánchez, Jaime, 96, 98 Torres, Diego de, 114 Torres, Miguel de, 178 Tovar Pinzón, Hermes, 96 Tovar, Juan de, 160 Townsend, D. K., 163 Trías, Francisco Javier, 159, 172 Trujillo Arango, Augusto, 343 U

Tacchi Venturi, Pietro, 50 Tamburini, Miguel Ángel, 138, 139, 140, 142, 144, 145 Tapia, Andrés, 143

Urbano, Enrique, 193 Urbina, Francisco Javier, 140, 141 Uriarte, J. Eug. de, 123, 124, 125, 134, 135, 144 Uribe White, Enrique, 397, 399, 401

Valdelomar, Pedro de, 291 Valderrama, Jesús, 398 Valdés, Juan, 50 Valencia, Gregorio de, 90 Valenzuela de Valenzuela, Paulina, 398 Valenzuela, Antonio, 313, 334 Valenzuela, Esteban, 337 Valera, Blas, 191, 192, 193, 194 Valera, Luis, 192 Valero, Urbano, 176 Valtierra, Ángel, 101 Van Dyke, 67 Varáiz Villaguarda, Francisco, 150 Vargas Jurado, J. A., 145 Vargas, Juan De, 399 Vasoli, C., 30, 31 Vaz de Carvalho, José, 38 Vázquez (Vásquez), Gabriel, 90 Vega, Agustín de, 105, 106, 107 Vega, Andrés de, 34 Vega, Garcilaso de la, 192, 193 Velasco, María de, 19 Velázquez de Cuellar, Juan, 16, 17, 18, 19 Veloza, Elvira De, 293, 294, 295, 385 Venegas, Miguel, 103 Verallo, Hieronimo, 48 Verd, Gabriel María, 29 Vergara, Juan de, 50

í n d i ce o n o m á s t i c o

425

Vidal, Marciano, 92 Vieira, António, 190 Vila Villar, Enriqueta, 100 Villacastín, Tomás de, 168 Villalobos, Mateo de, 126 Villanueva, Tomás de, 34 Viller, Marcel, 27, 42, 44, 68, 183 Vitelleschi, Mucio, 116, 120, 121, 122, 123, 124, 126, 184, 196, 197, 198, 202, 203, 204 Vitoria, Francisco de, 30, 31, 34 Vivas, Gaspar, 127, 128 Von den Stein, Karl, 102 W

Wernz, Franz Xavier, 134 Wicks, Jared W., 46 Woschitz, Karl, 34 Wright, Jonathan, 39, 86, 191 X

Xavier, Renato, 107 Z

Zaccaria, Antoine-Marie, 42 Zapata, Fernando, 131 Zarzosa, Manuel, 164 ZIpoli, 95 Zubillaga, Félix, 36, 85, 168 Zúñiga, Juan de 178 Zurbano, Lupercio, 204

Educadores, ascetas y empresarios Tomo II Se terminรณ de imprimir en el mes de mayo de 2010, en los talleres de Javegraf, Bogotรก, D.C., Colombia. Compuesto con tipos Stone serif y Stone sans serif e impreso en propalibros de 75g.