Humanismo y Legado Ignaciano by Archivo Histórico Javeriano

HUMANISMO Y LEGADO IGNACIANO

Pontificia Universidad Javeriana P. Jorge Humberto Peláez Piedrahita, S.J. Rector de la Universidad Luis David Prieto Martínez Vicerrector Académico Sede Central P. Luis Alfonso Castellanos Ramírez, S.J. Vicerrector del Medio Universitario Sede Central Consuelo Uribe Mallarino Vicerrectora de Investigación Sede Central P. Luis Fernando Álvarez Londoño, S.J. Vicerrector de Extensión y Relaciones Interinstitucionales Sede Central Catalina Martínez de Rozo Vicerrectora Administrativa Sede Central Jairo Humberto Cifuentes Madrid Secretario General Mónica Silva Añez Directora del Centro de Fomento de la Identidad y Construcción de Comunidad 4

Carlos Julio Cuartas Chacรณn

HUMANISMO Y LEGADO IGNACIANO

Cuartas Chacón, Carlos Julio Humanismo y legado ignaciano / Carlos Julio Cuartas Chacón. -- Bogotá : Grupo Editorial Ibáñez, 2015. 128 páginas ; 19 cm. Incluye bibliografía. ISBN 978-958-749-535-5 1. Erasmo, Desiderio, 1466?-1536 - Pensamiento filosófico 2. Humanismo 3. Humanismo cristiano 4. Espiritualidad I. Tít. 144 cd 21 ed. A1513516 CEP-Banco de la República-Biblioteca Luis Ángel Arango

Carlos Julio Cuartas Chacón Pontificia Universidad Javeriana Grupo Editorial Ibáñez Carrera 69 Bis Nº 36-20 Sur Teléfonos: 2300731 - 2386035 Librería: Calle 12 B No. 7-12. L. 1 Tels: 2847524 - 2835194 www.grupoeditorialibanez.com

Queda prohibida la reproducción parcial o total de este libro por cualquier proceso reprográfico o fónico, especialmente por fotocopia, microfilme, offset o mimeógrafo. Ley 23 de 1982 ISBN 978-958-749-535-5 Diseño de Portada: David Cortes Diagramación electrónica: Deissy Rodriguez ® 2015 6

A Julita de Cuartas Señora Mamá

PRESENTACIÓN

El autor de este libro, el Ingeniero Cuartas, ha cuidado sin descanso las huellas de nuestra Universidad, la memoria de acontecimientos que construyen la vida de la Javeriana, de la actual y también de la futura, al mismo tiempo que nos recuerda un legado que se debe conservar, honrar y, por qué no, mejorar. Sin duda, Carlos Julio, un hombre de letras, hace resonar en nuestros pensamientos y acciones la vigencia de asuntos que pertenecen al pasado, y nos alienta a enriquecer los proyectos futuros, sin despreciar los caminos que ayer fueron recorridos. El Mono, como le llaman algunos, es y ha sido un hombre que a través de sus palabras, imágenes, narraciones, advertencias o mensajes, no nos ha dejado olvidar, o mejor, dejar pasar por alto aquello que es esencial para favorecer una vida universitaria acorde con los principios y valores javerianos. Amigo del humanismo y conocedor de lo ignaciano, ha transitado por los senderos que estos dos ámbitos señalan, para construir un texto que nos anima a conocer uno y otro, a descubrir sus luces y traerlas a la cotidianidad de la vida, y así poder conjugar pasado y presente en clave de futuro. Como San Ignacio, el autor es metódico y serio en sus producciones escritas y orales, acepta desafíos sin más, y no olvida cierto afán de reposo y de certezas, como él mismo lo manifiesta 9

a veces. En las personas que lo escuchan, él siempre genera, sin ser esa su intención, un vigor y una pasión hacia los contenidos de aquello que expone. Se podría decir que se inspira en San Francisco Javier, por su pasión, viajes ‘al pasado’ y rupturas, por la comunicación de su testimonio. Parafraseando al propio autor de este texto, en una referencia a San Ignacio, creo que también se describe a sí mismo: una personalidad compleja y entrañable a la vez. Carlos Julio ha escrito un texto claro, que ayuda a quienes, como yo, sabemos del tema ‘de oídas’, por experiencias y prácticas. Con sus palabras, he aprendido o mejor, ratificado, una profunda admiración por el estudio serio del humanismo y el desafío que implica reconocerlo en nuestro quehacer actual. Es para mí un inmenso honor, servir de instrumento y puente para que estas letras impresas promuevan en el seno de la Comunidad Educativa Javeriana, el conocimiento y la reflexión sobre humanismo, libertad e ignacianidad. Es esta mi invitación. El texto nos proporciona material y elementos para revisar retos de nuestra Universidad, a partir de una historia que debe proyectarse en la construcción de la sociedad. Este es la obra de un ingeniero con alma de historiador o de contador de historias, que tiene la potencia y la fortuna de juntar personajes, hechos, años, y lo hace en un escrito que con facilidad se puede leer y también, apreciar. Mónica Silva Añez Directora del Centro de Fomento de la Identidad y Construcción de Comunidad

PREÁMBULO El origen de este escrito se remonta a la presentación que por primera vez realicé el 13 de abril de 2007, ante los participantes en el curso de formación en Espiritualidad Ignaciana, por gentil y obligante invitación del Asistente del Provincial, el P. Carlos Vásquez, S.J., director de ese programa. Dediqué entonces muchas horas al estudio del tema y la elaboración de la bibliografía, así como también a la preparación de unas diapositivas, lo cual me permitió tener claridad acerca de la limitación de mis conocimientos, –una certeza que crece a medida que pasan los años–, solo compensada por la fascinación que ejercen en mí ciertas cuestiones, en especial aquellas con alguna referencia histórica o relacionadas con uno de mis personajes favoritos, como es el caso de San Ignacio de Loyola. Inolvidables son para mí aquellos días de la Semana Santa de 2007, poco antes de la presentación, cuando en Ibagué me dediqué a la redacción final del primer escrito que entregué. Luego de una revisión del trabajo, compartí una segunda versión en febrero de 2008; proceso que retomé después para llegar a la tercera, en 2010. Al hacerlo, la bibliografía se extendió; por supuesto, todos los días es posible descubrir nuevas referencias. Así las cosas, no pude resistir la tentación de una revisión adicional con miras a la publicación formal que fue considerada en la Facultad de Ciencias 11

Jurídicas. En consecuencia, en los días de Semana Santa de 2015, siguiendo los pasos que había recorrido ocho años atrás, me sumergí de nuevo en el tema y en el texto que terminé de revisar recientemente, y ahora el lector tiene entre sus manos. El criterio que seguí para su elaboración deja de lado la especulación, para apoyarse en citas bibliográficas. No pretendí hallar algo nuevo al respecto ni obtener novedosas conclusiones. ¡No! Simplemente busqué acopiar y ordenar información sobre el tema, –es lo más importante del trabajo–, reflexionar al respecto, en un orden que poco a poco se fue configurando; así como también, facilitar a otros su aproximación al estudio de estos asuntos. El interés en esta publicación, que con generosidad inmensa compartió en su momento el Doctor Carlos Ignacio Jaramillo Jaramillo, por entonces Decano Académico de la Facultad, más allá de la satisfacción que causa atrapar una huella y preservarla, está en compartir la investigación realizada, con la ilusión de que pueda ser de alguna utilidad para quienes se crucen con mi escrito. También me animó, –debo confesarlo, así sea con algo de rubor–, la idea de figurar en una de las colecciones de la Facultad de Ciencias Jurídicas de nuestra Universidad, pues los años en que ocupé el cargo de Decano del Medio Universitario, dejaron impronta indeleble en mí. Es en verdad un honor que mi nombre quede impreso ahí, en ‘letras de molde’, así vaya acompañado del temor que conlleva toda exposición ‘a texto abierto’. En cuanto al tema, tal como fue planteado originalmente, “Humanismo Ignaciano”, es importante recordar que existen en principio dos referencias específicas. En primer lugar, tal es el título del libro 12

publicado por el profesor Ronald Modras1 en el año 2004. El subtítulo, “Una espiritualidad dinámica para el siglo XXI”, indica claramente, en el caso de Ignacio de Loyola, una estrecha relación entre Humanismo y Espiritualidad, términos que así utilizados, incluso parecen sinónimos. La obra contempla cinco capítulos dedicados a igual número de jesuitas, –Mateo Ricci (1552-1610), Pierre Teilhard De Chardin (18811955), Karl Rahner (1904-1984), Pedro Arrupe (1907-1991) y uno menos conocido, Friedrich Spee (1591-1635)–, en los cuales, por supuesto, el autor no se refiere directamente al fundador de la Compañía de Jesús. Por otra parte, se encuentra con el mismo título, “Humanismo Ignaciano”, un breve ensayo del P. Manuel Briceño, S.J.2, publicado en 1991, con ocasión del V centenario del natalicio de San Ignacio. El subtítulo de este escrito, La Ratio Studiorum, corresponde al nombre con que se conoce la célebre regulación que orientó el sistema educativo de la Compañía de Jesús desde 1599, –aunque se tuvo una primera redacción de este documento en 1586–, hasta la supresión de la orden en 1773. Así se indica, entonces, la asociación que en Ignacio de Loyola tiene también el Humanismo con la Educación. Como puede verse, hablar de Humanismo Ignaciano nos lleva a consideraciones que no se limitan a los años en que vivió el Fundador y primer General de los jesuitas, de 1491 a 1556. En este sentido se plantea la diferencia entre lo propiamente ignaciano y lo jesuíti

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Modras, Ronald. Ignatian Humanism, Chicago: Loyola Press, 2004. Briceño, S.J., Manuel. “El humanismo ignaciano: La Ratio Studiorum”. En: Ignacianidad, Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, Javegraf, 1991. 13

co, esto último, originado obviamente en lo primero, siempre bajo su inspiración, y afectado por el tiempo y la experiencia acumulada institucionalmente. Así lo señala el Padre Metts3 al analizar “la dimensión ignaciana de la educación jesuítica”. En el presente estudio me limito a la relación directa de Ignacio de Loyola con el Humanismo; esto requiere intentar en forma previa un análisis, primero, acerca del significado de este término, que no siempre está referido a un período específico de la Historia, y también sobre los Humanistas, vocablo que ofrece diversas acepciones. A partir de estas premisas, se explica el título que finalmente adopté para el escrito, “Humanismo y legado ignaciano”, así como la estructura final del texto, con tres grandes capítulos, y uno más breve al final, en el que a manera de epílogo, destaco algunos planteamientos expuestos en los anteriores. También quisiera anotar, a propósito del tema, que mi amor a la Iglesia y mi amistad con Ignacio de Loyola, –toda una osadía–, así como los años de labor en la Javeriana, –ahora son cuarenta–, me han permitido conocer con alguna profundidad al ‘Fundador y General’, no tanta como algunos creen. Por otra parte, el trabajo realizado en la Facultad de Ingeniería, así como en la Asociación Colombiana de Facultades de Ingeniería, ACOFI, y en la Sociedad Colombiana de Ingenieros, donde una y otra vez se han analizado las relaciones del Humanismo con la Ciencia y la Técnica, con la Ingeniería, y con la institución universitaria, me ha permitido adentrarme en estos asuntos. Pasado el

Metts, S.J., Ralph E. Ignacio lo sabía, Tlauepaque, México: ITESO, 1997, p. 195. 14

tiempo, me atreví a escribir el ensayo “Vigencia de la Universidad Humanista en el siglo XXI”, con motivo de la Lección Inaugural en la Facultad de Ciencias Sociales de nuestra Universidad (2001); y diez años después, el texto “Valores humanos y Universidad” (2011), que preparé para la Universidad Tecnológica de Bolívar, en Cartagena. Como detalle curioso, debo comentar que hace pocos días descubrí entre mis papeles viejos el borrador de un texto escrito cuando trabajaba en la Universidad del Tolima (1978-1979), titulado “La Universidad Humana”. Concluyo estos primeros párrafos subrayando la importancia del tema, en particular en el ámbito educativo y en especial, en una universidad de la Compañía de Jesús4. Sé muy bien que se podría seguir adelante con la revisión del texto; sin embargo, la posibilidad de publicarlo impuso una fecha límite para este corte o cierre, porque es solamente eso, un alto en el estudio. Confío en poder darle continuidad, enriqueciendo el conocimiento, la reflexión y el escrito, que he querido compartir. C.J.C.Ch. Séptimo piso del Edificio Emilio Arango, S.J. (El Central), 24 mayo de 2015, Festividad de Nuestra Señora del Camino

En el año 2000, la Congregación para la Educación Católica y el Pontificio Consejo de la Cultura entregaron el documento “La universidad por un nuevo humanismo”; y en la inauguración del año académico 2001, el Padre Fernando Montes, S.J., rector de la Universidad Católica de Valparaíso, Chile, leyó un texto titulado: “Refundar un humanismo como tarea para la universidad”. 15

TABLA DE CONTENIDO PRESENTACIÓN......................................................................9 PREÁMBULO..........................................................................11

I. EL HUMANISMO Y LOS HUMANISMOS ........................19 HUMANISMO CRISTIANO..................................................30 HUMANISMO EN LA PERSPECTIVA HISTÓRICA........34

II. HUMANISTAS..............................47 ERASMO DE ROTTERDAM................................................56

III. IGNACIO DE LOYOLA Y LA IGNACIANIDAD ........................67 SANTIDAD: OPCIÓN Y LOGRO.........................................71 ESPIRITUALIDAD IGNACIANA........................................77 EDUCACIÓN JESUÍTICA.....................................................83 DE ROTTERDAM A LOYOLA.............................................88 17

IV. EL HUMANISMO IGNACIANO ............95 BIBLIOGRAFÍ A.................................................................107 ANEXO.................................................................................119

I. EL HUMANISMO Y LOS HUMANISMOS

Indudablemente se trata de una palabra hermosa, sonora, que enaltece el discurso, sea oral o escrito, asociada por supuesto al “abolengo humanístico” que en 1948 Ortega y Gasset 5 consideró como “toxina aún operante en las entrañas de la vida europea”. Más adelante encontraremos la explicación a esta grave aseveración. En principio, el término humanismo plantea al menos tres perspectivas en el orden semántico, pues al sustantivo se asocian el adjetivo «humanista», –del cual se hablará en título separado–, el verbo «humanizar» y el adjetivo «humanitario», este último, muy popular en un país como el nuestro, pendiente de un acuerdo sobre el intercambio humanitario que permita poner fin al secuestro de tantas personas en Colombia. Al respecto, deben recordarse las acciones humanitarias que surgieron frente a la esclavitud y la pobreza que se hicieron evidentes en tiempos de la Revolución Industrial y llegaron a cuestionar el sentido del progreso. Kenneth Clark6 considera que “el mayor logro

Ortega y Gasset , José. “Sentido de las nuevas Humanidades”. En: Ortega y Gasset : Una educación para la vida, antología preparada por Esteban Inciarte, México, D.F.: Secretaría de Educación Pública - Ediciones El Caballito, 1986 (Biblioteca Pedagógica), pp. 129-130. Clark, Kenneth. Civilización (1969), Tomo II, Madrid: Alianza Editorial, 1979, p. 479. 19

civilizador del siglo XIX” fue precisamente “el humanitarismo”, es decir, la “compasión de las desgracias ajenas”, según lo define el Diccionario de la Lengua Española (2001). Recuerda este autor cómo en el pasado la palabra «bondad» no aparecía cuando se hablaba de “lo más estimado de la conducta humana”, así como tampoco “era valorada la compasión”. El adjetivo «humanitario» sirve, pues, para calificar una acción o una persona que tiene en cuenta el bien del género humano, el mejoramiento de la calidad de vida de las personas y el alivio de su sufrimiento. Este adjetivo en el idioma inglés, asociado con la filantropía, corresponde también a un sustantivo, humanitarian. Así lo testimonia un epígrafe7 asociado al nombre del único ingeniero que ha sido presidente de los Estados Unidos de América, Herbert Hoover, The great humanitarian. Por supuesto, cabe aquí mencionar a san Pedro Claver, adalid de la compasión y la práctica del cuidado, como lo sería siglos después la madre Teresa de Calcuta. Resulta interesante registrar también el premio Favorite Humanitarian que en Estados Unidos de América se otorga anualmente a figuras del espectáculo dentro de los People’s Choice Awards. De esta forma se exaltan las acciones que algunos artistas desarrollan en favor de personas y comunidades. Lo mismo se puede decir del Jean Hersholt Humanitarian Award, galardón entregado en la célebre ceremonia de los Oscars, los premios de la Academia. De igual forma, debe recordarse la expresión ‘razones humanitarias’, usada para justificar cierto tipo de intervención de

Ruth, Amy. Herbert Hoover, Minneapolis: Lerner Publications Company, 2004. 20

un país en territorios más allá de sus fronteras, tema polémico, por cierto8. En cuanto al verbo humanizar9, que en Colombia es recurrente debido al conflicto armado, aparece en los medios de comunicación con frecuencia, en titulares como “La guerra: éxitos y deshumanización”10 y “Humanizar la guerra mientras llega la paz”11, expresión cargada de contrasentido si se considera que la guerra es lo más inhumano. La siguiente afirmación de Vidal y Santidrián12, ilustra bien su sentido: “El nivel ético de la realidad social corresponde a la configuración ‘humanizadora’ o ‘deshumanizadora’ de la sociedad”. De esta forma, concluyen más adelante los autores citados, “toda sociedad puede ser juzgada por el grado creciente o decreciente dentro del proceso de ‘humanización’. Esta consideración es la valoración más profunda de la realidad histórica, ya que la interpela en su sentido último”. Al respecto, resulta bien ilustrativo el párrafo final de León Valencia en su columna “La deshumanización de ‘Jojoy’, y de todos”13: No bastará con acabar con las guerrillas o negociar con ellas la paz. El cambio es más profundo. Tiene mucho

Krauthammer, Charles, “The Limits of Humanitarianism”. En: Time, 27 de septiembre de 1999, p. 118. En el texto “Vigencia de la Universidad Humanista” formulé algunas opiniones al respecto. Samper Pizano, Daniel. “La guerra: éxitos y deshumanización”. En: El Tiempo, 26 de septiembre de 2010, Opinión, 1-31. Samper Pizano, Ernesto. “Humanizar la guerra mientras llega la paz”. En: El Tiempo, 7 de octubre de 2012, Debes Leer p. 3. Vidal, Marciano y Santidrián, Pedro R. Ética personal - Las actitudes éticas, Madrid: Ediciones Paulinas - Editorial Verbo Divino, 1980, p. 12. Valencia, León. “La deshumanización de ‘Jojoy’, y de todos”. En: El Tiempo, 6 de octubre de 2010, Debes Leer p. 23. 21

de ética. Tiene mucho de humanismo. Se necesita, por supuesto, una gran fuerza social capaz de deslegitimar la violencia como recurso político o como instrumento de riqueza. Pero se requiere el compromiso íntimo de honrar la vida del otro como si fuera propia.

Tres títulos sugestivos llaman la atención al respecto. En primer lugar, la obra de Heinrich Rombach14, El hombre humanizado, que pone de relieve la no necesaria condición que en este sentido define a un individuo en particular y, en consecuencia, la importancia de una acción orientada a su creación y fortalecimiento. El segundo título es de un pequeño libro15, Humanizar el liderazgo, en el cual los autores afirman que “promover la dignidad intrínseca de todo ser humano constituye el fundamento último de toda acción humanizadora”. Por último, el libro de Martha C. Nussbaum16, El ocultamiento de lo humano, que hace un sentido reconocimiento de la vulnerabilidad, –mal entendida como imperfección–, que conlleva el simple hecho de ser humano. Otro uso del verbo queda evidente en la siguiente pregunta que formula Fernando Savater17: “¿acaso no es humanizar de forma plena la principal tarea de la educación?”. Para el filósofo español la educación debe ser “humanizadora en el sentido libre y antidogmático que necesita la sociedad democrática en la que quere Rombach, Heinrich. El hombre humanizado (1987), Barcelona: Herder, 2004. Bermejo, José Carlos y Martínez, Ana. Humanizar el liderazgo, Bilbao: Editorial Desclée de Brouwer, S.A., 2012, p.10. 16 Nussbaum, Martha C. El ocultamiento de lo humano - repugnancia, vergüenza y ley, Buenos Aires: Katz Editores, 2006. 17 Savater, Fernando. Las preguntas de la vida, Barcelona: Editorial Ariel, S.A., 2000, p. 25. 14

mos vivir”. Además, el horizonte de toda persona es ser cada vez más humano, y como lo afirma también Savater18, “nadie llega a convertirse en humano si está solo. Nos hacemos humanos los unos a los otros”; para concluir con una aseveración: “Nuestra humanidad nos la han «contagiado»”. En el mismo sentido se había pronunciado en 1973 el General de la Compañía de Jesús, P. Pedro Arrupe, S.J.19: Toda persona que hace crecer los “saberes” de este mundo, o los “haberes”..., para ponerlos al servicio de la humanidad, realiza una tarea de humanización propia y de humanización del mundo.

Otra referencia que es oportuno hacer al respecto del verbo humanizar, se encuentra en los indicadores que se identifican para evaluar qué tan humano es el desarrollo, qué tanto humaniza. Hace ya varias décadas se estableció el Índice de Desarrollo Humano en un esfuerzo del Programa de la Naciones Unidas para el Desarrollo, PNUD20. En el Informe de 1991 se reiteró que “el desarrollo debe forjarse alrededor de las personas, y no ellas alrededor del desarrollo”; y se plantearon tres dimensiones: Desarrollo de las personas. Cada sociedad debe invertir en la educación, la salud, la nutrición y el bienestar social de sus miembros, para que éstos

Ibídem, p. 193. Arrupe, S.J., Pedro. “La promoción de la justicia y la formación de las asociaciones de antiguos alumnos” (Valencia, 31 de julio de 1973). En: Orientaciones Universitarias No. 36, Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, p. 102. 20 PNUD, Desarrollo humano: Informe 1991, Bogotá: Tercer Mundo Editores, 1991. 18

puedan desempeñarse a cabalidad en la vida económica, política y social del país. (…) Desarrollo por las personas. A través de estructuras apropiadas para la toma de decisiones, las personas deben participar plenamente en la planeación y aplicación de las estrategias de desarrollo. (…) Desarrollo para las personas. El desarrollo debe satisfacer las necesidades de cada cual y ofrecer oportunidades para todos. (…)

Ahora bien, las palabras «Humanidad» y «Humanidades» cobran especial importancia en este análisis. Ortega y Gasset 21 recuerda que el vocablo «humanidad» (humanitas), fue “probablemente un invento verbal de Cicerón”, y que su sentido original se pareció a “lo que en el siglo XIX se decía con los vocablos ‘civilización’ o ‘cultura’, por tanto, un cierto sistema de comportamientos humanos que se consideraban ejemplares22 y al que los hombres grecolatinos de la época helenística creían ‘por fin’ haber llegado”. Más adelante, advierte el pensador español que “el singular humanitas se dispersó en el plural Humanidades. Al cambiar de número el término cambió de significación”. De esta forma, …las Humanidades significaron una serie de conocimientos y enseñanzas, cuyo tema era, a su vez, las obras poéticas, retóricas, históricas, jurídicas, didácticas que griegos y romanos tuvieron a bien engendrar. Por tanto, eran las Humanidades conocimientos de conocimientos, enseñanzas de enseñanzas, alimento enrarecido y de escasas, aunque Ortega y Gasset, José. “Sentido…”, p. 129. Véase el sentido de virtud en Aristóteles.

algunas, vitaminas con que ha pretendido nutrirse el Occidente durante siglos. (...) en las Humanidades la atención iba dirigida, sobre todo, a las palabras y por eso, cuando en el siglo XV culmina todo ese movimiento de absorción [de la obra poética, jurídica, política y artística de griegos y romanos], la actividad intelectual aparece dominada por la disciplina que era clave para todas las demás: la ciencia de las palabras, la gramática. Se llamó a aquello Humanismo, es decir, la dictadura de los gramáticos.

Esta es la connotación de la palabra que llevó al juicio de Ortega y Gasset mencionado en párrafo anterior, porque a veces el Humanismo se asocia con idealismo y retórica, exceso de ideas y palabras que contrasta con la ausencia de hechos. Al respecto anota Boulenger23 que con los estudios humanísticos (del latín humanus, educado, culto) que surgieron en el Renacimiento, se dio un cambio en el método, pues “la observación, la experiencia y la crítica de los textos” sustituyeron el método de la Escolástica, que estaba basado en el arte de la argumentación con fundamento en la Revelación, porque “el centro de la sabiduría medieval es Dios”24. Al respecto, Paul Johnson25 anota que “en la universidad medieval, las siete «humanidades» habían sido las materia de estudio peor consideradas”. Por supuesto, el significado al que se refiere críticamente Ortega y Gasset, no concuerda con la acepción genérica del término que hoy se encuentra en diccionarios y enciclopedias. Boulenger Boulenger, A. Historia de la Iglesia (1928), 4ª edición, Barcelona: Editorial Litúrgica Española, S.A., 1952, p. 423. 24 “El Pensamiento”. En: Universitas, T. 7, Barcelona: Salvat Editores, S.A., 1987, p. 1370. 25 Johnson, Paul. El Renacimiento, Barcelona: Mondadori, 2001, p. 55. 23

Por otra parte, no debe olvidarse que también la palabra humanidad se utiliza para hacer referencia a la condición distintiva de ese grupo de seres vivos que comparten raíces en el reino animal. En este sentido, humanidad es a humano como bondad es a bueno: el ser humano, que crece o pierde en humanidad, como el ser bueno, que crece o pierde en bondad. El vocablo, entonces, no solo se usa para aludir al colectivo que ha protagonizado una historia varias veces milenaria, y que preferiblemente debe ser escrito con mayúscula y precedido por el artículo definido ‘la’; sino también a la característica específica de un individuo en particular y el grado de desarrollo que ha alcanzado al respecto. Con este marco de referencia se puede ahora iniciar el análisis del término principal, Humanismo, que hace referencia a “toda orientación de pensamiento que intenta valorar al hombre en sus genuinas prerrogativas”26, –así aparece la definición en el Diccionario Teológico Enciclopédico–, o bien, a “una filosofía del hombre y de sus valores basada en una gran confianza en él mismo y en la fuerza de la libertad”, según lo plantea Pedro Rodríguez Santidrián27. De esta forma al Humanismo se opone, no solo la Escolástica, sino el propio Materialismo. Tal como se expone en la Enciclopedia Garzanti de Filosofía28, el Humanismo, más que “un movimiento artístico y literario, carente de relevancia especulativa”, –así lo consideran algunos–, ofrece Raurell, F. “Humanismo”. En: Diccionario Teológico Enciclopédico, Navarra: Editorial Verbo Divino, 1996, p. 457. 27 Rodríguez Santidrián, Pedro. En: “Introducción”, Rótterdam, Erasmo de. Elogio de la Locura, Madrid: Alianza Editorial, 1996, p. 8. 28 Enciclopedia Garzanti de Filosofía, (1981), Barcelona: Ediciones B, S.A., 1992, p. 455. 26

una “nueva concepción del hombre” que se relaciona con “posiciones que acentúan el valor del hombre en contraposición a Dios o la naturaleza, o que tratan de reivindicar los derechos contra las amenazas sobre la persona humana que tienen su origen en la organización económica y social o en el desarrollo de la técnica”. Ahora bien, esa orientación de pensamiento o filosofía puede tener distintos matices o enfoques, que en ocasiones pueden llegar a significaciones bien diferentes. Por ejemplo, Ortega Gaisan29 habla de un “perfecto Humanismo”, lo que equivale a señalar que puede existir un Humanismo precario o imperfecto. Recuerda este autor que “el hombre no es sólo carne, ni mecánica, ni instrucción, ni comodidad. El hombre, además, posee un corazón lleno de resortes misteriosos. Junto al cuerpo, posee un alma espiritual; y debe llegar también a ella la saludable salpicadura de la civilización y el progreso”. A renglón seguido advierte que “la semilla de la dicha” se encuentra precisamente en ese corazón: allí la “depositó” Dios; se trata de “un mundo interior” que contrasta con el exterior, propio de “la técnica y la máquina”. Y propone el desarrollo de “los dos elementos,... cuerpo y alma, en perfecto equilibrio y mutua colaboración”, para concluir que “ese perfecto Humanismo nos recordará lo que el hombre es y vale”. Por su parte, Pablo VI, en la conclusión de la primera parte de la encíclica Populorum progressio30, Ortega Gaisan, Alejandro. Valores Humanos (1952), T. I, 8ª. edición, Bilbao: La Editorial Vizcaina, S.A., 1966, p. 26. 30 Pablo VI. Populorum progressio (1967). En: 11 grandes mensajes, Jesús Iribarren y José Luis Gutiérrez García (editores), 14ª. edición, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1992, p. 347. 29

plantea la promoción de “un humanismo pleno” como respuesta a la “tentación materialista”. A su juicio se trata del “desarrollo integral de todo el hombre y de todos los hombres”, porque “un Humanismo cerrado, impenetrable a los valores del espíritu y a Dios, que es la fuente de ellos”, se convierte en un “humanismo exclusivo” que resulta ser un “humanismo inhumano”, según palabras de Henri de Lubac, S.J. Concluye el Papa Montini que “no hay más que un Humanismo verdadero que se abre al Absoluto... que da la idea verdadera de la vida humana”. De igual manera, Juan Pablo II habló de “un nuevo humanismo”. En efecto, en 1989, en el Aula Máxima de la Universidad de Upsala, el Papa Wojtyla31 trató el tema de “la misión de una Universidad al servicio de la persona humana” y planteó la necesidad manifiesta de “un nuevo humanismo cristiano y una nueva versión de la educación en las artes liberales”, de tal forma que se conserve una “herencia intelectual y espiritual” que se traduce en “valores fundamentales de nuestra civilización”. Sin embargo, no todos se refieren a “un nuevo humanismo” en el mismo sentido. Por ejemplo, para Danilo Cruz se trata de “un humanismo bajo el signo del imperio de la técnica”. Así lo recordó Ernesto Guhl Nannetti32 en su reflexión acerca de la rela Juan Pablo II. “Discurso del Santo Padre Juan Pablo II a los representantes del cuerpo académico y de los estudiantes en el Aula Máxima de la Universidad de Upsala”, 8 de junio de 1989, www.vatican. va/holy/_father/john_paul_ii/speeches/1989/june/documents, 12 de febrero de 2007. 32 Guhl Nannetti, Ernesto. Hacia un nuevo humanismo, Discurso del Decano de la Facultad de Ingeniería Durante la ceremonia de graduación del 14 de septiembre de 1985. Bogotá: Universidad de los Andes, 1985. Una de las fuentes para repasar la discusión que al 31

ción entre Técnica y Humanismo, que es asunto de inquietud en la formación universitaria de Ingenieros y profesionales que se desempeñan en el mundo de la Ciencia y la Tecnología. Por supuesto, el Humanismo en la educación y en particular, en la universidad, es materia de numerosos estudios; Antonio Cacua Prada33, Francisco Gil Tovar34 y Guillermo Hoyos Vásquez35 dejaron sus planteamientos al respecto en sendos artículos; lo mismo que Salvador Pániker36, quien hace la siguiente propuesta: Un nuevo humanismo debería comenzar por una cura de la modestia, y quizá abjurando del mismo y arrogante concepto de humanismo, el que coloca al animal humano como centro y referencia de todo lo que existe. Un nuevo humanismo, compatible con la sensibilidad de la metafísica, no puede ponerse de espaldas a la ciencia. (…) Se trata de conocer de verdad nuestros condicionamientos esenciales. Se trata de que los paradigmas científicos fecunden realmente a los discursos filosóficos e incluso literarios.

respecto se ha hecho en Colombia se encuentra en las publicaciones de la Asociación Colombiana de Facultades de Ingeniería (ACOFI, Técnica y Desarrollo Humano, Bogotá: Publicaciones Universidad Javeriana, 1990). Cacua Prada, Antonio. Las humanidades en las Universidades Tecnológicas. A este texto se hace referencia en el capítulo VI, –Difusor del nuevo humanismo–, del libro sobre Cacua Prada, Biografía y Bibliografía, de Lagos Castro, Ramiro y Villamizar Melo, José Luis (Editora Guadalupe, S.A., 2010). Gil Tovar, Francisco. “Universidad: Humanismo vs. Técnica”. En: Revista Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario No. 555, Bogotá: c.1992. Hoyos Vásquez, Guillermo. Educación para un nuevo humanismo. Bogotá: 2009. Pániker, Salvador. “A propósito de un nuevo humanismo”. En: ELPAÍS.COM, 18 de junio de 2007. 29

HUMANISMO CRISTIANO

Al entrar en el análisis de los diversos humanismos que se han planteado, aparece el «Humanismo cristiano», expresión que se usa con frecuencia en los documentos de la Iglesia, que según Halkin37, en tiempos renacentistas se planteó como un espíritu, una voluntad, un método. Un espíritu de optimismo, de medida y adaptación. Una voluntad de ser «hombre en perfección». Un método de filosofía religiosa total que recurre a todos los dones del hombre, a toda su experiencia, a todas sus virtudes, a todas sus virtualidades.

Precisamente, el P. Peter-Hans Kolvenbach, S.J., General de los Jesuitas entre 1983 y 2008, en su reflexión acerca de la Pedagogía Ignaciana38, advertía que “una sensibilidad dirigida hacia la miseria y explotación de los hombres no es simplemente una doctrina política o un sistema económico. Es un humanismo, una sensibilidad humana…” y a renglón seguido precisaba que “el humanismo cristiano de finales del siglo XX incluye el humanismo social”. Para el Padre General “el fundamento del humanismo cristiano contemporáneo” está en “el servicio a la fe y la promoción de la justicia, que ello lleva consigo”39.

Halkin, León-E. Erasmo entre nosotros (1987). Barcelona: Editorial Herder, 1995, pp. 33-34. 38 Kolvenbach, S.J., Peter-Hans. «La Pedagogía Ignaciana hoy» (1993). En: Orientaciones Universitarias No. 11, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá: 1995, p. 172. 39 El sacerdote y santo chileno Alberto Hurtado, S.J. (1901-1952) fue autor de un largo ensayo titulado El Humanismo Social (1947). 37

Es interesante anotar que en la Historia de Colombia publicada por Salvat, “Camilo Torres: el nuevo humanismo” es el título del capítulo escrito por Eduardo Umaña Luna40, correspondiente al carismático y polémico sacerdote, capellán de la Universidad Nacional, que decidió unirse a un grupo subversivo y murió en combate en 1966. Dice Umaña Luna que para Camilo Torres “el humanismo no podía ser una vaguedad intelectual”. Por el contrario, este hombre de universidad “sabía que era una entidad con sus categorías de tiempo y de espacio, como la historia misma, y como todas las ciencias humanas. Una escala de valores óptimos, con sus raíces filosóficas para proyectarse en un cuerpo armónico social”. Tal “comprensión” fue el origen de su salida de “la torre de cristal místico” y su acentuada rebeldía. Por su parte, Benedicto XVI41, en la audiencia general del 4 de enero de 2006, a propósito del himno cristológico que contiene la carta de San Pablo a los Colosenses, ha recordado que “la historia tiene una meta, una dirección. La historia va hacia la humanidad unida en Cristo, va hacia el hombre perfecto, hacia el humanismo perfecto”. Afirma, pues, el Santo Padre ese vínculo estrecho entre Humanismo y Cristianismo, y acepta la existencia del “progreso en la historia”, de “una evolución de la historia”, aclarando que “progreso es todo lo que nos acerca a Cristo y así nos acerca a la humanidad unida, al verdadero huma Umaña Luna, Eduardo. “Camilo Torres: el nuevo humanismo”. En: Historia de Colombia, Bogotá: Salvat Editores, 1987, T. 8, pp. 1762-73. 41 Benedicto XVI. Cristo primogénito de toda criatura, primogénito de entre los muertos, Audiencia general del 4 de enero de 2006, www. vatican.va/holy_father/bemedict_xvi/audiences/2006/documents .

nismo”. En igual sentido se había pronunciado el 18 de abril de 2005 el entonces Cardenal Ratzinger42 en la homilía de la Misa “Pro Eligendo Pontifice”. Lo anterior nos hace pensar que sólo se considera como Humanismo aquel que es cristiano, asociado con Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, lo cual plantea serios cuestionamientos en relación con los hombres y mujeres de otras confesiones, tema que cobra especial relevancia frente al ecumenismo. ¿No puede haber Humanismo sin Cristo? ¿No hubo Humanismo antes de Cristo? Dos autores son importantes al respecto. Jacques Maritain43 en su obra “Humanismo Integral” (1936) planteó la diferencia entre Humanismo teocéntrico “o verdaderamente cristiano”, y Humanismo antropocéntrico que “cree que el hombre mismo es el centro del hombre, y, por ello, de todas las cosas. Implica una concepción naturalista del hombre y de la libertad”. Advierte el escritor que “si esta concepción es falsa, se comprende que el Humanismo antropocéntrico merece el nombre de Humanismo inhumano y que su dialéctica debe ser mirada como la tragedia del humanismo”. Pocos años después de aparecer la obra de Maritain, el jesuita Henri de Lubac44 publicó su libro “El drama del Humanismo ateo” (1943), en el cual analiza el pensamiento de tres importantes filósofos, Auguste Comte (+1857), Ludwig Feuerbach Ratzinger, Joseph Card. Homilía del Decano del Colegio Cardenalicio durante la Misa “Pro Eligendo Pontifice”, 18 de abril de 2005. http://www.vatican.va/gpII/documents/homily-pro-eligendo-pontifice_20050418_sp.html 43 Maritain, Jacques. Humanismo integral (1936), Buenos Aires: Ediciones Lohlé-Lumen, 1996, p. 30. 44 Lubac, S.J., Henri de. El drama del Humanismo ateo (1967), Madrid: Ediciones Encuentro, 1997, p. 10. 42

(+1872) y Friedrich Nietzsche (+1900). A su juicio, “Humanismo positivista, humanismo marxista, humanismo nietzschano son, más que un ateísmo propiamente dicho, un antiteísmo, y más concretamente, un anticristianismo, por la negación que hay en su base”. A estos dos textos les siguió en 1945 el de Jean-Paul Sartre45 “El existencialismo es un humanismo”, en el cual condena “el culto a la humanidad [que] conduce al humanismo cerrado... al fascismo”, y defiende “el humanismo existencialista” a partir de una idea de hombre que, “está continuamente fuera de sí mismo”, que logra “existir”, por una parte, al “proyectarse y perderse fuera de sí mismo”; y por otra, “persiguiendo fines trascendentales”. Afirma Sartre que “no hay otro universo que este universo humano, el universo de la subjetividad humana”, y aclara que “esta unión de la trascendencia... y de la subjetividad, en el sentido de que el hombre no está encerrado en sí mismo sino presente siempre en un universo humano”, es lo que él denomina “humanismo existencialista”. Y asevera luego: “el existencialismo no es otra cosa que un esfuerzo por sacar todas las consecuencias de una posición atea coherente”. Esto recuerda otra acepción corriente del vocablo «Humanismo» que aparece cuando se usa por oposición a «Religión», “una alternativa con un término menos negativo que ateísmo”, según Modras46. Este autor es categórico en su crítica47 al uso indiscriminado del término Humanismo: Sartre, Jean-Paul. El existencialismo es un humanismo (1945), Barcelona: Edhasa, 2007, pp. 84-86. Modras, Ronald. Ignatian…, p. xii. 47 Ibídem, p. 288. 45

Una ideología que divida la especie humana en nosotros y ellos no puede llamarse humanista. Un sistema de creencias que sostenga que hay un pueblo escogido o una raza superior no puede llamarse humanista. Etnocentrismo, antisemitismo, homofobia, chovinismo –ninguno de estos puede llamarse humanista–. El Humanismo de cualquier tipo es irreconciliable con racismo, nacionalismo, sexismo, posturas religiosas o culturales de superioridad o autosuficiencia.

Queda claro, entonces, que al Humanismo religioso se le puede enfrentar de igual modo un Humanismo secular. Así lo hace George Steiner48 en su opúsculo “La idea de Europa”. Este pensador francés considera que, frente a la “decadencia” que actualmente se manifiesta en el cristianismo, –tal es su apreciación–, “Europa occidental tiene tal vez el imperioso privilegio de elaborar y llevar a efecto un humanismo secular”. Algo similar se aprecia en la intervención de Fernando Carrillo Flórez49 ante la Asamblea Nacional Constituyente reunida en Colombia en 1991, texto publicado con el título “Hacia un Humanismo Constitucional”. Es indudable que cuando se habla de Humanismo es necesario ir más allá de la acepción genérica. HUMANISMO EN LA PERSPECTIVA HISTÓRICA

Además de todo lo expuesto hasta ahora, debe advertirse el significado que el término tiene en el ámbito histórico, pues corresponde a una época determinada, Steiner, George. La idea de Europa, México, D. F.: Ediciones Siruela - Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 66. 49 Carrillo Flórez, Fernando, “Hacia un Humanismo Constitucionalista”, en Universitas No. 80, Bogotá: junio de 1991, pp. 205-219. 48

asociada al Renacimiento, que aflora con fuerza en el siglo XV y en la cual sobresale el liderazgo de la ciudad de Florencia. Boulenger50 lo plantea en los siguientes términos: “Por humanismo entendemos el movimiento literario, científico y filosófico que se produjo entre la sociedad medieval de Europa desde la segunda mitad del siglo XIV hasta últimos del siglo XVI”. Por otra parte, aclara este autor51 que el Renacimiento fue una especie de “revolución” en las letras, las ciencias y especialmente en las artes, que se dio en el siglo XVI, “que en el ámbito literario tomó el nombre de humanismo”. Así lo confirma el Padre Kolvenbach52: “el ingreso a la modernidad en ese siglo supuso un cambio radical con relación al Medioevo y suscitó la aparición del humanismo”. Jacques Lafaye53 aclara el “significado original” de la palabra humanismo así: “una cruzada de maestros ‘gramáticos’ contra teólogos ‘escolásticos’, o sea una revolución pedagógica”. Clark54 indica que “el Renacimiento tuvo su base principal en el estudio de la literatura antigua”, y que es casi seguro que Petrarca (+1374) fue el primero “en leer los autores clásicos con verdadero discernimiento”. Según lo anota D’epiro, para el historiador Ernest Boulenger, A. Historia…, p. 423. Ibídem, pp. 419-420. 52 Kolvenbach, S.J., Peter-Hans. “La Compañía de Jesús y los inicios del humanismo moderno” (2002), en Ma. Luisa Amigo Fernández de Arroyabe (editora), Humanismo para el siglo XXI - Propuestas para el Congreso Internacional «Humanismo para el siglo XXI», Bilbao: Universidad de Deusto, 2003, p.33. 53 Lafaye, Jacques. Por amor al griego - La nación europea, señorío humanista (siglos XIV-XVII), México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2005, p. 22. 54 Clark, Kenneth,.Civilización…, T. I, p. 143-147. 50 51

Renan55, Petrarca fue “el primer hombre moderno”. Clark discute esta apreciación, –incluso se refiere a Petrarca como “falso amanecer del humanismo”–, advierte que el idioma griego no estuvo en su haber, y que fue gracias a Boccaccio (+1375) que “entró en el pensamiento florentino una fuerza nueva y regeneradora, y un nuevo ejemplo”. Recuerda también Clark que en principio esta nueva concepción tuvo una expresión modesta en las construcciones y edificaciones: se abandonó la idea de “aplastar a fuerza de tamaño y peso, como sucede en toda arquitectura orientada hacia Dios”, para seguir “la escala de una necesidad humana razonable”. De esta forma se quiso “hacer a cada individuo más consciente de sus facultades, en cuanto que ser moral e intelectual completo”. Los nuevos edificios, afirma el autor, “son una afirmación de la dignidad del hombre”. Por su parte, Modras56 reconoce en “el Humanismo, componente dominante de la cultura del Renacimiento”, seis características determinantes: 1. Clasicismo. 2. Educación de la persona en su totalidad: “uomo universale”, hombre del Renacimiento57. 3. Una vida de acción caracterizada por el Civismo.

D’epiro, Peter y Desmond Pinkowish, Mary. Sprezzatura - 50 ways italian genius shaped the world, New York, Anchor Books, 2001, p. 114. Modras, Ronald. Ignatian…, pp. 58-64. 57 Este tipo de ser humano será reconocido siglos después en personajes como Thomas Jefferson (1743-1826): Clark, Kenneth. “Thomas Jefferson y el Renacimiento italiano”. En: Thomas Jefferson - El hombre... su mundo... su influencia (1973), dir. por Rally Weymouth, Madrid: Editorial Tecnos, 1986, p. 113. 55

4. Desarrollo de la individualidad dentro de la identidad y responsabilidad comunitarias. 5. Dignidad Humana y Libertad en la opción moral. 6. Unidad y universalidad de la Verdad: aprecio de la sabiduría y error humanos. Por supuesto este reconocimiento del ser humano, de sus prerrogativas y potencialidades, no es original de esta época. Basta recordar la célebre divisa de Protágoras (c. 411 a.C.) “El hombre es la medida de todas las cosas”, que según Boorstin58 “se ha convertido en un eslogan del humanismo de última hora”, y que se refería al hombre como sujeto que determina, aunque deba “obediencia a las leyes”. Por su parte, el Padre García-Villoslada59 denomina “tardío al Humanismo de la primera mitad del siglo XVI, pues, a su juicio, después de 1540 (fundación de la Compañía de Jesús, o, si se quiere, de 1542 (fundación o reorganización de la Inquisición romana y primera convocación del Concilio de Trento), no puede hablarse de Humanismo en sentido epocal”. Considera este autor que en ese tiempo “se da un brusco cambio de clima”, que sirve de pregón a “la Contrarreforma (movimiento religioso, vital e inmanente, del Catolicismo, ayudado por otras fuerzas externas en el período postridentino)”. Esta época cubre60 hasta el año 1648, año de la Paz de Westfalia, que termina la Boorstin, Daniel J. Los pensadores, Barcelona: Editorial Crítica, 1999, p. 43. 59 García-Villoslada, S.J., Ricardo, Loyola y Erasmo - Dos almas, dos épocas, Madrid: Taurus, 1965, p. 281. 60 Ibídem, p. 314. 58

Guerra de los Treinta años en un período de conflictos religiosos originados por la Reforma protestante61. Ahora bien, conviene recordar la aclaración de Rodríguez Santidrián62 en relación con “los distintos humanismos” que pueden reconocerse en los siglos XV y XVI, según diferentes regiones europeas: “no es lo mismo el humanismo renacentista italiano del quattrocento, de corte platónico y pagano, –señala ese autor–, que el nórdico heredero de una cierta mística medieval”. Así mismo, Boulenger63 advierte la diferencia entre “el Renacimiento italiano, que había sido literario y pagano, y el Renacimiento alemán, vinculado preferentemente hacia el terreno religioso, reivindicando una completa independencia del espíritu, tanto por los estudios teológicos como por la interpretación de la Biblia”. Por su parte, García-Villoslada64 indica que el Sacco di Roma [realizado por los soldados españoles y alemanes bajo el mando de Carlos I, entre mayo de 1527 y febrero de 1528] significa el hundimiento del Humanismo frívolo, alegre y confiado; marca el fin, o al menos la crisis, del Renacimiento italiano, que desde entonces empieza a pensar seriamente en el problema religioso. No era sólo la urbe la que perecía, sino con ella todo el orbe, todo un mundo ideológico, el talante cultural de una época. Véase nota y diagrama “Hechos y Años”, al final del texto sobre algunos eventos destacados en la transición del siglo XV al siglo XVI, en torno al surgimiento del Renacimiento y el Humanismo. 62 Rodríguez Santidrián, Pedro, en Introducción, Erasmo de Rótterdam, Elogio …, p. 8. 63 Boulenger, A., Historia…, p. 427. 64 García-Villoslada, S.J. Ricardo, Loyola y…, pp. 295, 300. 61

Para este autor, en Italia se inicia, pues, en 1527, “el Humanismo cristiano y reformista”. Pasados siete años, la elección de Paulo III (Farnesio, 1468/15341549), “señalará el triunfo en Roma del Humanismo reformista, directa o indirectamente erasmizante”. Al respecto, Halkin recuerda que65 “la Iglesia del Renacimiento había heredado de la edad media una organización poderosa, un clericalismo sofocante y una piedad formalista”. Clark66 anota que Paulo III, quien aprobó la Compañía de Jesús y convocó el Concilio de Trento, puede ser considerado como “el último papa humanista”. También había sido un humanista, en el siglo anterior, Pío II (Piccolomini, 1405/14581464), autor “de ciertos escritos nada recomendables de carácter humanístico pagano”67. Para contrarrestar este “escándalo”, una vez en la silla de San Pedro, el Papa “publicó una bula en la que se leían las famosas palabras: Aeneam reicite Pium recipite; «Olvidad a Eneas [nombre de pila de Pío II] y escuchad a Pío»”68. Está claro que el Humanismo italiano sobresale. Así lo constata Guido M. Capelli69 cuando afirma categóricamente que el Humanismo fue el movimiento…que se desarrolló en Italia entre los últimos decenios del siglo XIV y los primeros años del siglo XVI y se caracterizó esencialmente como una vuelta al estudio sistemá 67 68

Halkin, León-E. Erasmo entre…, p. 421. Clark, Kenneth. Civilización…, pp. 230, 259. Boulenger, A. Historia…, p. 406. Hertling, Ludwig. Historia de la Iglesia, Barcelona: Editorial Herder, 1989, p.279. 69 Capelli, Guido M. El Humanismo Italiano - Un capítulo de la cultura europea entre Petrarca y Valla, Madrid: Alianza Editorial, S.A., 2007, p. 11.

tico, capilar, elevado a foco cardinal de interés, de la Antigüedad clásica, del patrimonio grecolatino en todas sus dimensiones y articulaciones, y en oposición –agresiva en tanto que militante– a la filosofía escolástica, la lógica y la teología que dominaban, desde el siglo XII, en las universidades del norte de Europa, París y Oxford especialmente, pero también en algunos centros italianos, como Padua.

Al respecto es importante recordar dos planteamientos de Monseñor José Vicente Castro Silva70. En el primero advierte que “es de saberse que ‘Humanismo’ y ‘Renacimiento’ no son términos sinónimos ni mucho menos idénticos o equivalentes. El primero es mucho más general que el segundo; el Renacimiento es una nueva faz del humanismo, no empieza ni acaba con el Renacimiento, ni está confinado dentro de sus términos y linderos”. El otro se refiere a la diferencia entre el humanismo cristiano y el humanismo renacentista, pues este último “trató de glorificar al hombre por sí mismo”. Señala este autor que “la divergencia” entre los dos humanismos “va acentuándose conforme avanza el siglo XVI y con caracteres no puramente literarios sino teológicos”; a su juicio, el humanismo cristiano, con sus “principios”, sirve de contrapeso al ideal renacentista, –“exaltación y endiosamiento de la naturaleza”–, porque “el auxilio permanente de Dios” resulta “indispensable” para llevar a cabo el “ennoblecimiento progresivo del hombre”. Ahora bien, a la adjetivación geográfica se sobrepone la histórica cuando se habla, por ejemplo, Castro Silva, Mons. José Vicente. “Los dos humanismos”. En: Obras Selectas, T. II Apuntes para sus discípulos, Bogotá: Ediciones Rosaristas, 1985, pp. 442-447.

del Humanismo clásico o del Humanismo gótico. En relación con el primero, se debe destacar la obra del jesuita Manuel Briceño71, en la cual precisamente hace notar que “para muchas personas Humanismo Clásico es hoy algo así como un anacronismo equivocado, por decir lo menos”. En el primer capítulo de este libro, titulado “Humanismo griego en el mundo de hoy”, el Padre Briceño se refiere a tres aspectos en particular; “la vida política de Atenas, su cultura intelectual, y aquella religiosidad que conmovió al apóstol Pablo en el Areópago”. Esta cita nos permite reiterar que el Humanismo supera el horizonte limitado de tiempo y puede analizarse en otros contextos particulares de la historia. Algo similar se puede apreciar en las reflexiones del médico Félix Martí Ibáñez72, quien habla del ‘humanismo helénico’, como aquella “vasta fuerza” que sacudió a Occidente con la llegada de la cultura griega en el siglo XVI, luego de la caída de Constantinopla; y también hace referencia al Humanismo gótico y al Humanismo de la Edad Media73, que según lo expuesto por Henri Focillon, en cita que trae Martí Ibáñez, “fue mucho más comprensivo y universal que el humanismo clásico, porque incluyó tanto lo oscuro como lo racional. Por tanto, no fue herencia de la Grecia Clásica sino que se debió a la vida misma”. También cuestiona Martí Ibáñez que se tilde “de ‘oscura’ una época que produjo las monumentales catedrales Briceño Jáuregui, S.J., Manuel. Humanismo Clásico (Ensayos), Cúcuta: Láser Editores, 1987 (Letras Colombianas en Norte de Santander, Vol. 1), p. 17. 72 Martí Ibáñez, Félix. “El artista como médico”. En: MD en español, agosto de 1972, p. 11. 73 Martí Ibáñez, Félix. “Gloria y tragedia del hombre gótico”. En: MD en español, mayo de 1972, p. 18. 71

góticas, la Divina Comedia de Dante y la Summa theologiae de Santo Tomás y hombres de la talla de Alberto Magno, Arnaldo de Vilanova y Rogerio Bacon… y que presenció el nacimiento de los tres elementos básicos que integran la Medicina moderna: la universidad, el hospital y la salud pública”. Expuesto lo anterior, podemos decir que el término Humanismo puede necesitar una acotación particular en términos de tiempo y lugar; en este sentido se puede hablar del Humanismo contemporáneo o posmoderno, de un Humanismo para el siglo XXI, que fue precisamente el tema del Congreso Internacional realizado por la Universidad de Deusto en 2003. Y una última anotación para terminar este aparte sobre el término Humanismo. También se encuentra que este sustantivo se usa seguido de un término que lo asocia a personas en particular, como es el caso del Humanismo Ignaciano, al cual nos hemos de referir más adelante; o el humanismo de Gandhi o de Newman, que serían gandhiano o newmaniano, respectivamente. A manera de ilustración, se tiene la siguiente explicación en relación con el Humanismo Bolivariano, que se entiende como “doctrina que se propone, –así lo plantea Antonio Rivadeneira Vargas74–, como una estrategia sociológica, jurídica y política para el cambiante mundo del siglo XXI…”. A renglón seguido se establecen sus propósitos en los siguientes términos: Rivadeneira Vargas, Antonio. “Universalidad y humanismo en la acción y el pensamiento del Libertador”. En: Hojas Universitarias No. 16, Vol. II, Bogotá: Universidad Central, mayo de 1983.

…procura y desarrolla una filosofía del cambio en todos los órdenes de la actividad social. Arranca del planteamiento sociológico hecho por Bolívar, según el cual no somos europeos ni americanos, sino una especie intermedia, un pequeño “género humano”; promueve luego la búsqueda de la identidad del ser social Latinoamericano, su conocimiento pleno y recíproco para cuantificar luego sus peculiares valores y transformarlos en energía integradora que en lo interno induzca al cambio social y económico, y en lo externo, formalice la unión consiente de todos los pueblos del área en torno a principios de libertad, justicia e igualdad.

Como puede verse, el Humanismo asociado a una persona en particular queda definido por su idea acerca del hombre, de su lugar en el mundo, de los valores que orientan sus pasos. El análisis realizado en las páginas anteriores sobre el término Humanismo, nos permite apreciar la riqueza de un sustantivo que al escribirse con mayúscula y sin adjetivos, se asocia en particular a una etapa de la historia, conocida como el Renacimiento, de gran agitación en el pensamiento y el arte, con personajes y obras claramente reconocibles; y que, por supuesto, hace parte de ese mundo de los ‘ismos’, –el clasicismo, el impresionismo, el modernismo–, que encuentran capítulos definidos en los tratados que dan cuenta del desarrollo de la Humanidad. En este contexto, el Diccionario de la Real Academia nos propone esta definición: “doctrina de los humanistas del Renacimiento”, o en la edición de 2001: “movimiento renacentista que propugna el retorno a la cultura grecolatina como medio de restaurar los valores humanos”. Ahora bien, sin mayúscula, en plural y precedido de artículo definido, los humanismos, nos sirve para referirnos a 43

una diversidad de contextos según el adjetivo usado que delimitará una época, un entorno geográfico o un individuo o una institución en particular. Finalmente, en minúscula y singular, nos indica una forma de ver el mundo, una cosmovisión, que fija el centro de su atención en el ser humano y que puede tener muy distintos matices. En este caso, el Diccionario, en su tercera acepción del vocablo señala lo siguiente: “Doctrina o actitud vital basada en una concepción integradora de los valores humanos”; que no coincide del todo con la segunda: “cultivo o conocimiento de las letras humanas”. Para terminar, dos consideraciones más, en el ámbito del desarrollo histórico, que nos permiten aproximarnos al tema del segundo capítulo. Monseñor Castro Silva plantea que el humanismo comenzó con el hombre. Dios mismo, cuidó de persuadirle la dignidad de su naturaleza y la potencia insospechable que en ella había de encerrarse, cuando –tal dice Tertuliano– no con voz de imperio, sino con verbo acariciado, introdujo al hombre en esta tierra: “y dijo Dios: Hagámosle a nuestra imagen y semejanza”.

Por otra parte, en su artículo “Humanismo natural y humanismo cristiano”, Faustino Sánchez Marín75 concluye lo siguiente: …habiendo llegado el hombre a todo lo más que por sí mismo parecía poder conseguir, a hombre natural aun con sus logos racionalistas, a hombre helénico para decirlo gratamente a los helenistas, pero sin Sánchez Marín, Faustino G. “Humanismo natural y humanismo cristiano”. En: Revista Javeriana No, 165, junio de 1950, p. 295.

grandes humanidades, decidió Dios humanar su propio Logos, su divino Verbo. El Verbo encarnó y tomó humanidades para dotar de estupendas humanidades al hombre. Este es el hombre: Ecce Homo. Y no solo el hombre, sino el gran humanista, el que elevó y engrandeció las humanidades, las perfecciones del hombre susceptibles de sobrehumanización, de sobrenaturalización.

Esta idea extraordinaria del Padre Sánchez Marín, que nos recuerda el verbo ‘humanar’, asociado con el texto clásico de la novena de navidad, nos plantea que Jesús, ‘el Hijo de Dios’ es ‘el humanista por excelencia’.

Padre FĂŠlix Restrepo, S.J.

II. HUMANISTAS

Con este honroso calificativo, humanista, que a veces puede usarse en forma peyorativa, el Diccionario de la Lengua Española designa a la “persona instruida en letras humanas”, acepción que parece simple porque no se trata solamente de instrucción, sino de amor y cuidado por todo lo que a la cultura se refiere, y en especial, al idioma. El término como tal, según Stephen Little76, empezó a utilizarse en el siglo XVI para aludir a los profesores de las artes liberales latinas (geometría, gramática, poesía, retórica y filosofía moral). Poco a poco empezó a aplicarse a cualquier persona cultivada interesada específicamente en el mundo clásico y en el valor de las relaciones y emociones humanas. (…) Los humanistas creían en la importancia de la educación, pues estaban convencidos de que el poder racional de la mente humana podía llegar a comprender los mecanismos del universo.

Surge necesariamente entre nosotros el recuerdo del P. Félix Restrepo, S.J., el eximio académico, “educador y humanista”, según el título del ensayo de Lucio Pabón Núñez77, “humanista cristiano”, según

Little, Stephen. …ismos, Madrid: Turner Publicaciones, S.L., 2010. Pabón Núñez, Lucio. Félix Restrepo, S.J. - Educador y Humanista, Bogotá: Instituto Caro y Cuervo, 1979.

el epíteto asignado por el P. Carlos E. Mesa, C.M.F.78, que hace referencia a “la universal curiosidad de su inteligencia, su trajinar por el mundo de los antiguos clásicos, su atención a los fenómenos de la cultura moderna, su inalterable actitud de espiritual equilibrio y de cristiano optimismo”. Concluye el Padre Mesa así: “Fue todo un hombre, fue humano, fue humanista. Zambullido en las coyunturas de su tiempo no por eso apartó los ojos del hombre eterno y del mundo antiguo”. Lo mismo se diría, años después, de su alumno, el P. Manuel Briceño, S.J., quien como el Padre Félix, falleció cuando ocupaba el cargo de Director de la Academia Colombiana. Como “Humanista cabal” lo calificó el académico Guillermo Ruiz Lara79. Por su parte, Armando Gómez Latorre80 consideró que él había sido “El último humanista”. Así comparten estos dos beneméritos jesuitas el mismo título de Rufino J. Cuervo, Miguel Antonio Caro, Marco Fidel Suárez, Baldomero Sanín Cano81, José Manuel Rivas Sacconi y Andrés Bello, –“el primer humanista americano”, a juicio del Padre Félix (1933)–, para citar unos pocos nombres familiares. En este contexto resulta de interés

Mesa, C.F.M., Carlos. “Semblanza y elogio del R. P. Félix Restrepo”. En: Restrepo, S.J., Félix. La cultura popular griega a través de la Lengua castellana y otros estudios semánticos, Bogotá: Instituto Caro y Cuervo, 1979, pp. 51-53. 79 Ruiz Lara, Guillermo. “Un Humanista cabal”. En: Boletín de la Academia Colombiana No. 178, Tom. XLII, octubre-noviembrediciembre de 1992, p. 15. 80 Gómez Latorre, Armando, “El último humanista”. En: El Tiempo, Bogotá: domingo 1º de noviembre de 1992, p. 4-A. 81 Es autor del ensayo “El Humanismo y el Hombre”, publicado en su libro El humanismo y el progreso del hombre, Buenos Aires: Editorial Losada, S.A., 1955. 78

mencionar el artículo sobre Carlos Albán82, conocido como “general y doctor”, un hombre comparable “con uno de esos condottieri del Renacimiento italiano, a la vez guerreros y humanistas”. En esta perspectiva, la lista de humanistas es inmensa y continúa creciendo, tal como puede verse en las siguientes referencias. George Steiner, según lo advierte Mario Vargas Llosa83, “encarna la figura de un humanista europeo moderno”; Ernesto Sábato, para Isabel San Sebastián84, es “humanista comprometido con la justicia y desencantado del progreso”; por su parte, Modras85 habla de Hans Küng como un Humanista cristiano, y de Karl Marx como uno de “los héroes del humanismo secular”; de igual forma, ese autor califica como humanistas a los cinco jesuitas que estudia en su libro. También hacen parte de esta lista honrosa el irlandés Edmund Burke (1729-1797)86, “un humanista liberal”; el presidente estadounidense Thomas Jefferson (1743-1826)87, ‘el sabio de Monticello’, comparado en su talante humanista con un gran contemporáneo suyo, Johann Wolfgang Goethe González Mosquera, Guillermo Alberto. “Carlos Holguín – Guerrero y humanista”. En: El Tiempo (3 de marzo, 2002), http://www. eltiempo.com/archivo/documento/MAM-1369262. 83 Vargas Llosa, Mario, “Una idea de Europa”. En: Steiner, George. La idea de Europa, México, D.F.: Ediciones Siruela - Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 15. 84 San Sebastián, Isabel. “Versiones del escritor argentino a los 86 años - ‘Soy un anarquista’: Sábato”, en El Tiempo, 22 de junio de 1997, p. 12C. 85 Modras, Ronald, Ignatian…, p. xiv. 86 La Aventura de la Historia No. 112, Caleidoscopio - Libros, febrero de 2008, p. 117. 87 Lehmann, Karl. Thomas Jefferson – American Humanist (1947), Charlottesville, University Press of Virginia, 1994, pp. 4-5. 82

(1749-1832); y el pintor francés Nicolás Poussin (15941665), señalado88 como “humanista confeso y uno de los primeros artistas-intelectuales”. Debe incluirse también en esta breve referencia el famoso ensayo de Ralph Waldo Emerson, titulado El Humanista Americano [The American Scholar], escrito en 1837, considerado como la declaración de independencia intelectual de los Estados Unidos89. Sin embargo, dentro de la Historia de Occidente la acepción del término humanista es algo limitada; así pudo apreciarse en la alusión presentada atrás sobre los Papas Pío II y Paulo III. Es interesante anotar que cronológicamente, primero entró en la Historia el término Humanista, “ya en uso a partir de finales del siglo XV para indicar al hombre que se ocupaba de las Humanae Litterae”, que Humanismo, pues este último “fue adoptado por primera vez por historiadores decimonónicos”90. Por su parte, Lafaye91 hace notar “que el nombre ‘humanistas’ se usó por primera vez en 1538, es decir a la hora del humanismo triunfante por toda Europa”. Pues bien, Clark advierte92 que en Florencia los Humanistas hicieron irrupción en la Historia. Leonardo Bruni (h. 1370-1444), canciller de la ciudad, y Giannozzo Manetti (1396-1459) figuran entre los Little, Stephen. …ismos, Madrid: Turner Publicaciones, S.L., 2010, p. 26. 89 Emerson, Ralph Waldo. “El Humanista Americano”. En: Hombres representativos, Trad. por Luis Echávarri, Buenos Aires: Editorial Losada, S.A., 1991, p.194. 90 Enciclopedia Garzanti de Filosofía…, p. 454. 91 Lafaye, Jacques. Por amor al…, México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2005, p. 23. 92 Clark, Kenneth. Civilización…, p. 141. 88

primeros Humanistas italianos. Al segundo se debe93 la obra De dignitate et excellentia hominis (1451-52, ed. en 1532), que por “su estilo antimedieval, por la afirmación de lo positivo del mundo y por la exaltación de la energía creativa del hombre” se convierte en una obra de referencia en el Renacimiento. Debe recordarse que el tema de Manetti sería tratado también por Juan Pico Della Mirandola (1463-1494) en su Oratio de Hominis dignitate. Knowles94 hace notar que “la Italia de Pico della Mirandola fue también la tierra de los Borgia y de Savonarola, la Italia del qattrocento, que conoció tantos hombres grandes y tantos personajes siniestros”. Por su parte, los “representantes” del Humanismo alemán, según Boulenger95, fueron Johannes Reuchlin (1455-1521), Ulrich Von Hutten (1488-1523) y el holandés Erasmo de Rotterdam (1466-1536), “el sabio más ilustre de Europa”. Los tres “se levantaron sin contemplaciones contra los desórdenes de la Iglesia”. Lo mismo había hecho, a su modo, Boccaccio en su obra Decamerón, “que no es más que una colección de cuentos satíricos contra el clero y los frailes” (Boulenger, 427). Sin embargo, el título de “primero entre los humanistas cristianos” se reserva al florentino Petrarca, y el de “precursor del Renacimiento cristiano” a Dante (+1321). Estos tres hombres, Dante, Petrarca y Boccaccio, “constituyen el triunvirato de escritores

Enciclopedia Garzanti de Literatura (1985), Barcelona: Ediciones B, S.A., 1992, p. 611. 94 Knowles, David. “La Iglesia en la Edad Media”. En: Nueva Historia de la Iglesia, T. II, Madrid: Ediciones Cristiandad, 1983, p. 466. 95 Boulenger, A. Historia…, p. 426-7. 93

italianos” celebrados por John A. Symonds96 como “la gran gloria de Florencia”. Ahora bien, serán herederos “lejanos” de Petrarca el inglés Tomás Moro (+1535) y el francés Guillaume Budé (+1540), el español Juan Luis Vives (+1540) y el alemán Philipp Melanchthon (+1560)97. No se debe olvidar que en la nómina de humanistas también figuraron algunas mujeres, entre ellas, Hipolita Sforza (+1484) y Olimpia Fulvia Morata (+1555)98 De Vives, el joven valenciano que a los diecisiete años (1509) dejó su ciudad natal para ir a la Universidad de París y fue autor de El Sabio (1514) e Introducción a la sabiduría (1524), debe anotarse de manera particular que su filosofía, a juicio de Luis Frayle Delgado99 es un humanismo cristiano que busca la sabiduría o arte de buen vivir, donde convergen los principios de los sabios de la antigüedad clásica con las enseñanzas evangélicas, tratando de construir y una antropología y una ética que entiendan al hombre de su tiempo y lo conduzcan por el camino del bien y la convivencia en paz. (…) Su humanismo, en ese afán de enseñar y hacer mejores no sólo a sus conciudadanos, sino también a la sociedad en general y a sus representantes y autoridades, dio como resultado dos obritas en las que el humanismo llega a ser humanitarismo; obras pioneras D’epiro, Peter y Desmond Pinkowish, Mary. Sprezzatura…, p. 120. Halkin, León-E. Erasmo entre…, p. 33. Motta-Salas, Julián. “Erasmo y sus contemporáneos”, en Revista Javeriana, T. XXIX, Febrero-junio de 1948, p. 18. 99 Frayle Delgado, Luis. “Estudio preliminar y versión de Introducción a la sabiduría y El Sabio”. En: Vives, Juan Luis. Introducción a la sabiduría (1514) - El Sabio (1524), Madrid: Editorial Tecnos, 2010, p. xii. 96

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en la Edad Moderna: El socorro de los pobres y La comunicación de bienes en las que trata con sabiduría y equilibrio el tema de la pobreza y la justicia social antes de que se hubiera inventado tal denominación de la justicia.

También es necesario destacar a Moro, el inglés que habiendo sobresalido en la corte de Enrique VIII, cayó en desgracia ante el monarca al negarse a repudiar la supremacía papal. Esta valiente decisión lo llevó, primero, a ser encarcelado en la Torre de Londres por más de un año, y finalmente, a morir decapitado. Canonizado en 1935, a juicio del Padre Louis Bouyer100 “Moro es ante todo el modelo, no de un humanismo cualquiera, más o menos bien cristianizado, sino de un cristianismo que quiso ser y fue plena y totalmente humano”. En su obra Diálogo del consuelo en la tribulación (1534), escrito en prisión, el Padre Bouyer reconoce el rasgo absolutamente decisivo del humanismo de Moro… comienza por demostrar en él cómo una sabiduría aún puramente filosófica, meramente humana, debe llevar a ver en la vida presente, en su totalidad, una preparación para la muerte. Sin embargo, las perspectivas de la muerte cristiana abren la puerta a la única entrada posible en lo que San Pablo llama vida verdadera.

Habiendo hecho la reseña de este grupo extraordinario de hombres, cabe la pregunta, ¿cómo puede definirse al Humanista? La respuesta de Zweig101 es la siguiente: Bouyer, Louis. Tomás Moro - Humanista y mártir, Madrid: Ediciones Encuentro, 1986, pp. 67, 88. 101 Zweig, Stefan. Erasmo de Rotterdam (1935), Barcelona: Editorial Juventud, S.A., 1986, pp. 106-107. 100

El humanista, como hombre que sabe mucho, ama precisamente al mundo a causa de su diversidad y no le espantan sus contradicciones. Nada está más lejos de su espíritu que pretender eliminar las contradicciones a la manera de los fanáticos y sistemáticos, que procuran reducir todos los valores a un solo número y todas las flores a una sola forma y color; precisamente ésta es la nota característica del espíritu humanista: no valorar las contradicciones como hostilidad y buscar para todo lo aparentemente inconcebible una unidad superior, la unidad humana...

Los Humanistas apelarán entonces a la cultura y a los libros porque consideran que son “el camino” que permite fundar y acrecentar “lo humano” en las personas. En contraste con “el hombre culto, el civilizado, –advierte Zweig–, el ineducado, el no instruido, se entrega sin reflexión a sus pasiones”. Así, los Humanistas asumen “una estimación exagerada de la civilización”. Al respecto, Adolfo Ruiz Díaz102 en su estudio preliminar de la obra de Mirandola, afirma que “los grandes humanistas desde Petrarca fueron ciudadanos cabales. Fueron políticos y educadores en el peso más enérgico y valiente de ambas responsabilidades”. Este autor hace notar que con los años se dio un cambio significativo: la presencia de una cultura que tenía por mira la formación completa de un ciudadano libre cedía paso a la mera afirmación académica de las ideas. El humanista como profesión se va imponiendo al humanista como personalidad que incluye entre sus propósitos inalienables la comunidad en que arraiga. Ruiz Díaz, Adolfo. “Estudio Preliminar”. En: Della Mirandola, Pico (1470-1533). Discurso sobre la Dignidad del Hombre, Buenos Aires: Longseller, c.2003, pp. 12-14.

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Erasmo de Rotterdam

En el siglo siguiente [XVI], el humanista se transformará en un docto que pone su saber a un orden en el cual ha dejado de ser ingrediente de primer plano. Se vuelve un técnico de gabinete que sirve a la política mundana y religiosa…

Al hacer un análisis de la “grandeza y límites del Humanismo”, Zweig103 señala que “cada época que quiere renovarse proyecta primeramente su ideal en una figura: el espíritu del tiempo elige un ser humano como tipo para comprender él mismo su propio ser representativamente”, y advierte a renglón seguido que “al elevar a este individuo único, y a veces de fama puramente casual, muy por encima de su medida, se entusiasma, por decirlo así, con su propio entusiasmo...”. Pues bien. Erasmo de Rotterdam aparece como el elegido por su época. ERASMO DE ROTTERDAM

Este holandés, según uno de sus principales biógrafos (1987), León-E. Halkin104, ha sido “más célebre que conocido”. Siendo fraile agustino, recibió su ordenación sacerdotal, y poco después abandonó la vida monástica, dando así inicio a “su carrera de «scholar vagabundo» por las principales naciones de la Europa culta”105; así lo anota Julián Motta-Salas en un detallado ensayo crítico (1948). Alejado del claustro, a los 24 años de edad, Erasmo “seguirá su verdadero destino: ¡escribir, escribir, escribir siempre!”; dando Ibídem, pp. 95-96. Halkin, León-E. Erasmo entre…, p. 11. 105 Motta-Salas, Julián. “Erasmo y…, p. 20. 103

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curso a su vocación de “cristiano humanista”106. Al decir de Clark107, llegó a convertirse en “el portavoz de la civilización del Norte y el mayor internacionalista de su tiempo. Halkin108 encuentra en él “no sólo al príncipe del humanismo, sino a uno de los espíritus más originales del Renacimiento, a uno de los primeros pensadores de la era moderna y a un anunciador de una nueva libertad intelectual… Sus ideas han entrado en el patrimonio común de la humanidad”. Dos de sus obras, Elogio de la locura (1511) y Coloquios (1522), han sido ampliamente conocidas desde su publicación inicial. Por su parte, Zweig109 en su biografía de Erasmo (1935) afirma que “en el tiempo comprendido entre los cuarenta y cincuenta años de su edad [1509-1519] alcanza el cenit de su gloria”. Al propio Erasmo, en 1527, se debe110 “la fórmula que lo define mejor y que nos da la síntesis del erasmismo”. Dice así: Denuncio enérgicamente las guerras que, desde hace tantos años, destruyen ante nuestros ojos al mundo cristiano casi en su totalidad. Me he esforzado en devolver a las fuentes y a la antigua sencillez la teología que había ido a caer en las argucias de los sofistas. [...] He contribuido al renacimiento de las lenguas [antiguas] en toda la medida de mis fuerzas.

Precisamente en ese año, 1527, los pensamientos de Erasmo fueron sometidos juzgados por la Inquisición en España. Al respecto advierte García-Vi-

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Halkin, León-E. Erasmo entre…, p. 30. Clark, Kenneth. Civilización…, p. 212. Halkin, León-E. Erasmo entre…, p. 430. Zweig, Stefan. Erasmo…, p. 93. Halkin, León-E. Erasmo entre…, p. 391. 57

lloslada111 que “el humanismo erasmiano, aplaudido en Alcalá y combatido en Salamanca, era sometido al examen y probado en el crisol de treinta teólogos en Valladolid, por mandato del Inquisidor general, logrando salir de la dura prueba prácticamente incólume”. Halkin112 afirma que “en Erasmo, el sentido del humanismo cristiano se desarrolló progresivamente... Más que nadie, ha magnificado el profundo acuerdo del ideal antiguo y del ideal cristiano. (...) la religión de Cristo realiza plenamente las tendencias morales más elevadas de los antiguos”. Destaca la relevancia que tiene “en su pensamiento y en sus escritos” la llamada “filosofía de Cristo”, –los padres griegos usaron tal expresión–, que consiste en “una síntesis de la teología y la espiritualidad, síntesis hecha de conocimiento y de amor, alimentada por la meditación, la oración y el renunciamiento, coronada por la unión con Dios”. También advierte Halkin que “gracias a la filosofía de Cristo su humanismo escapó al contagio del paganismo (...) El erasmismo religioso no es un cisma ni una secta... no es más que una corriente de opinión a través de la catolicidad,... un movimiento anunciador de la Reforma católica”. Otro aspecto que Halkin identifica en “la religión erasmiana” es su «cristianismo crítico», es decir, “un cristianismo iluminado por la Historia... a la medida de una cristiandad despierta, clarividente e informada”. Ahora bien, Erasmo es uno de los tres grandes “oradores” que surgieron en el terreno abonado por García-Villoslada, S.J., Ricardo. Loyola y…, p. 296. Halkin, León-E. Erasmo entre…, pp. 402, 414,422, 426-27.

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el trinomio “Iglesia, Monasterio y Universidad, las tres instituciones más vivas que emergieron de la Edad Media europea”, según Boorstin113. Ellas se transformaron en “comunidades de buscadores” de las cuales se apartaron algunos “apasionados buscadores cristianos”. Según Clark114, Erasmo fue “el mayor internacionalista de su tiempo... y el primer periodista”. Por su parte Halkin115 anota que aprovechó “los progresos inmensos de la imprenta a la que llama «un instrumento divino»”, y así se logró la popularización de su obra escrita. Zweig116 también lo considera “el primer europeo consciente, el primer combatidor amigo de la paz, el más elocuente defensor humanístico, benévolo para lo mundano y lo espiritual”. En Erasmo, nos dice Halkin117, todos reconocen a “un pensador original y un brillante escritor” que logra “en sus libros una mezcla de elegancia y de sencillez”. Este biógrafo lo caracteriza también como “autor satírico, hábil narrador, escritor religioso o temible polemista” y advierte que Durante su vida se muestra sucesivamente serio y bromista, paciente y ansioso, contemporizador y audaz, fuerte y vulnerable, sencillo y refinado, profundamente religioso y anticlerical. Es un espíritu libre... Tiene un temperamento de artista con los dotes de escritor, el rigor del filólogo y algo de misticismo... Erasmo no pasa inadvertido. No deja a nadie indiferente. Los que lo conocen lo aprecian o lo detestan. 115 116 117 113 114

Boorstin, Daniel J. Los pensadores…, p. 116. Clark, Kenneth. Civilización…, pp. 212, 218. Halkin, León-E. Erasmo entre…, p. 403. Zweig, Stefan. Erasmo…, p. 18. Halkin, León-E. Erasmo entre…, pp. 391-393. 59

Martin Lutero

Zweig118 aclara el sentido del erasmismo así: El ser humano educado humanísticamente, dotado de humanas opiniones en el sentido de Erasmo, no debe... conjurarse con ninguna ideología, porque toda idea aspira naturalmente a la hegemonía; ni tiene que ligarse con ningún partido, pues es deber de todo hombre de partido ver de un modo partidista las cosas, sentirlas y pensar en ellas. En todo momento tiene que conservar su libertad de pensamiento y de acción, pues sin libertad es imposible la justicia, única idea que, como supremo ideal, debería ser común a toda la Humanidad.

Este ideal rechaza toda militancia porque “el erasmista, el que tiene fe en la Humanidad, no tiene que fomentar lo que separa, sino lo que liga, dentro del círculo de su vida”. Tal es la asociación de Erasmo al Humanismo, que en el Diccionario de Ética y de Filosofía Moral119, la entrada correspondiente a Humanismo remite al lector a Erasmo, y bajo ese título se encuentra el aparte dedicado a “El Humanismo del Renacimiento”. La siguiente frase de Zweig permite identificar los tres poderes que a lo largo de la Historia se encontrarán, no siempre de manera pacífica: “Los humanistas están tan resueltos a regir el mundo en nombre de la razón, como los príncipes en nombre de la fuerza y la Iglesia en el de Cristo”120. Sí, se trata de la Razón, la Fuerza y la Fe, cada una con armas muy distintas: la pluma, la espada y la cruz, que simbolizan el mundo Zweig, Stefan. Erasmo…, p. 105 Canto-Sperber, Monique /Directora). Diccionario de Ética y de Filosofía Moral (1996), México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2001, Tomo I, A-J, p. 749. 120 Zweig, Stefan. Erasmo…, p. 108. 118

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de las ideas y el de la materia enfrentados de cierto modo el mundo del espíritu. Erasmo, que “cuando rompió con la vida conventual, nunca repudió su sacerdocio, y pasó su existencia como sacerdote libre, evitando todo escándalo”121, empuñó en especial la pluma, ciertamente rechazó la espada, y por supuesto, desempeñó un papel importante en la historia de la Iglesia católica. Motta Salas122 lo señala como el verdadero “precursor del protestantismo” que surgirá gracias a Martín Lutero (1483-1546), “heredero y vencedor de Erasmo”, según Zweig123. Antes de entrar en escena en 1516 este otro renombrado monje agustino, Erasmo “se alzaba él solo como señor de Europa y maestro de la nueva doctrina evangélica”. En cierta forma había seguido los pasos de John Wycliffe (1320-1384) en Oxford y John Huss (1372-1415) en Praga. Estos dos profesores universitarios, según Boulenger124, fueron en su orden, el primer precursor y el segundo de la Reforma. En Europa se siente el paso del Humanismo de Erasmo al heroísmo de Lutero, quien en dos años logra convertirse125 en el “símbolo de Alemania”. Lutero, uno de los héroes analizados por Thomas Carlyle en 1840, hizo parte de la trilogía de grandes “oradores” que agitaron el mundo europeo en los siglos XVI y XVII, de la que hablara Boorstin126. Los otros dos fueron Erasmo y Juan Calvino (+1564). 123 124 125 126 121

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Halkin, León-E. Erasmo entre…, pp. 396. Motta Salas, Julián. “Erasmo y…”, pp. 14. Zweig, Stefan. Erasmo…, p. 118. Boulenger, A. Historia…, pp. 412-413. Zweig, Stefan. Erasmo…, p. 128. Boorstin, Daniel J. Los pensadores…, p. 115-116. 62

Lutero, que resultó ser el antagonista de la epopeya erasmiana, “el gran adversario” y “el vencedor”, en palabras de Zweig127, figura entre los Reformadores destacados en la obra Ultimate Biography, y ocupa la posición No. 25 entre los 100 personajes más influyentes en la Historia según Hart, entre los cuales no aparece Erasmo. Según Zweig, se trata de “dos paladines de la Reforma”, que se diferencian así: “Todo lo erásmico tiende, en su esencia, hacia el descanso y la satisfacción del espíritu; todo lo luterano, a una alta tensión y conmoción de la sensibilidad”. Pero hay un rasgo esencial que separa a Erasmo de Lutero, “el más fanático, el menos capaz de ilustración, el menos acomodable y el más antipacífico”, porque Erasmo era precisamente lo contrario: “el antifanatismo había llegado a ser como una religión”. Concluye entonces este biógrafo que “Erasmo es el «Escéptico», allí donde discurre del modo más fuerte, más claro, más despierto y preciso; Lutero, en cambio, es el Pater extaticus, y la cólera y el odio brotan del modo más bárbaro de sus labios”. Resulta iluminador el texto acerca de Erasmo que nos ofrece Motta Salas128 al concluir su examen detallado: Humanista insigne ciertamente, pero no el mejor del Renacimiento;… sacerdote sin vocación y que no dijo misa jamás; semirracionalista; precursor de la reforma protestante; compañero de Lutero en sus principios, halagador primero de sus extravíos y crítico después de sus excesos; cristiano y católi Zweig, Stefan. Erasmo…, p, 115, 117, 121-123. Motta Salas, Julián. “Erasmo y…”, pp. 14-37, 80-94.

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co a su modo, pero no católico absoluto; fautor de herejías y hasta hereje tan peligroso como Lutero; amigo de los Papas y enemigo de los monjes;… espíritu falaz…; escritor fecundísimo y humanista que se paseó por universidades y cortes principescas agitando bombos y platillos que pregonaron extraordinariamente su fama.

Y algo más. Para Motta Salas, si un lector carece de “una buena formación teológica y cimientos filosóficos”, Erasmo se convierte en “un peligroso escritor, por su mañosa intención y su pensamiento falaz”. Es enorme la diferencia con “la franca y desembozada actitud de Lutero”. No hay que olvidar que en 1599 la obra de Erasmo fue puesta en el Índice. Sin embargo, Halkin129 considera que este “desquite póstumo de los teólogos que él había humillado”, logró “comprometer y retrasar su influencia liberadora”. Por otra parte este autor130 termina el análisis de la personalidad de Erasmo con una advertencia sobre “su grandeza y sus límites”: Sabe que es pecador, pero cree que un pecador sigue siendo un cristiano mientras ame a Dios. (...) A pesar de las pruebas, los fracasos y las desilusiones, resiste bien. No se ha convertido en un misántropo y ha perseverado en el camino que se había trazado. Su fe, su intrépida fe, una fe de combatiente, le permite triunfar de las decepciones del hombre de pensamiento y de las debilidades del hombre de acción. (...) ha luchado hasta su último día, con su amor a la literatura, con su pacifismo y con su cristianismo exigente. ... se inspiró en un cristianismo adulto y Halkin, León-E. Erasmo entre…, p. 428. Ibídem, p. 398-99.

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responsable, libre de miedo, siempre investigador. (...) La filosofía de los antiguos le ha enseñado que conviene morir con dignidad; la filosofía de Cristo lo ha convencido de que hay que morir con esperanza.

Ahora bien, en un momento dado, todo parecía señalar que “el caudillo de la renovación eclesiástica”131 sería Erasmo. Basta leer132 la súplica que le hacía Durero “al caballero de Cristo”. Sin embargo, como lo aclara García-Villoslada, ese rol no estaba reservado “para el erudito holandés, sino el caballero español; no el pacifista, sino el guerrero”, para Ignacio de Loyola quien sobreviviría veinte años al “príncipe de los Humanistas” y diez a Lutero. ¿Cómo lo hizo aquel «peregrino»?

García-Villoslada, S.J., Ricardo. Loyola y…, p. 310. Clark, Kenneth. Civilización…, T. I, p. 229.

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San Ignacio de Loyola

III. IGNACIO DE LOYOLA Y LA IGNACIANIDAD

Sobre Ignacio de Loyola (1491-1556), considerado “el vasco más universal de la Historia”133, se ha escrito mucho134, y ha merecido reconocimiento junto a grandes contemporáneos suyos, como son, además de Erasmo de Rotterdam y Martín Lutero, el célebre y genial artista Miguel Ángel Buonarroti (1475-1564), nacido 16 años antes que el santo y fallecido 8 después de él, asociado con la construcción de la monumental basílica vaticana; el rey inglés Enrique VIII (14911547), un “genio universal”, según apreciación de Erasmo de Rotterdam135; y el cortesano y guerrero italiano César Borgia (1475-1507), considerado por su biógrafo José Catalán Deus136, como “el príncipe del Renacimiento”. El contexto histórico de sus vidas lleva la impronta de la caída de Constantinopla, las Suquía, Cardenal Ángel. “El vasco más universal de la historia”, ABC Separata, Madrid: 30 de septiembre de 1990. Así también lo define Ignacio Tellechea Idígoras, S.J. en su obra Ignacio de Loyola - La aventura de un cristiano, p.11. 134 La obra Ignacio de Loyola y el arte de la decisión, de André Ravier, S.J. (1998), ofrece una magnífica aproximación a la vida del santo. Por mi parte, en dos ocasiones he tenido oportunidad de escribir sobre San Ignacio de Loyola: “Amigo Ignacio”, en Apuntes Ignacianos 32, Bogotá: mayo-agosto de 2001; y “Ejercicios ignacianos y Universidad contemporánea”, en Apuntes Ignacianos 37, Bogotá: enero-abril de 2003. 135 Elliot, Juan, “El joven Tudor”, en Historia y Vida No. 500, noviembre de 2009, p. 63. 136 Deus, José Catalán. César Borgia - El príncipe del Renacimiento, Barcelona: Debate, 2008. 133

exploraciones de ultramar y la revolución espiritual desatada por el surgimiento del libro impreso, gracias al invento de Gutenberg; la consolidación de las bibliotecas; y la creación de la Inquisición, primero en España, luego en Portugal y finalmente en Roma. Indudablemente, en forma directa y a través de su legado, Ignacio de Loyola es un protagonista importante en la cultura occidental a partir de la primera mitad del siglo XVI, aunque no figura entre los 100 hombres más influyentes en la Historia, según Hart, o en las listas que TIME y A&E elaboraron al final del segundo milenio. Sí lo hallamos en cambio entre los 250 personajes escogidos en la edición conmemorativa del 15º aniversario de Biography137. En este caso, Ignacio aparece como uno de los cinco principales, –major–, santos de todos los tiempos, junto a San Pablo, San Francisco de Asís, San Agustín y Santo Tomás de Aquino, estos últimos Doctores de la Iglesia. Para Clark138, San Ignacio de Loyola, “que de soldado visionario se convirtió en psicólogo”, es uno de los cuatro personajes que ilustran ese “período de santidad” que tuvo lugar en “los años centrales del siglo XVI”. Los otros son San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Ávila y San Carlos Borromeo. Por su parte, Will Durant139 en su obra Heroes of History (2001), en el capítulo dedicado a la Reforma Católica (1517-1563), incluye a Ignacio de Loyola como una de las figuras protagónicas, junto a Santa Ultimate Biography, Londres, A&E Television Networks – DK Publishing, Inc., 2002, p. 179. 138 Clark, Kenneth. Civilización…, T. II, p. 267. 139 Durant, Will (1885-1981). Heroes of History (1981), New York, Simon & Shuster, 2001, pp. 298-302. 137

Teresa de Ávila, Doctora de la Iglesia. Considera Durant que a la muerte de Ignacio, “los hombres no alcanzaron a darse cuenta, ahí mismo, que este indomable español [spaniard] había sido uno de los hombres más influyentes en la historia moderna”. De igual forma, el historiador austriaco René Fulop-Miller140 hace la siguiente reflexión: Pocos son los hombres que en ninguna época histórica han llevado una idea a sus últimas consecuencias con tal energía, realizando un pensamiento con tan extraordinaria tensión, influido en el conocimiento, el sentimiento y la conducta humana, como Ignacio de Loyola. Tal vez los más recientes tiempos ofrecen el ejemplo de una personalidad histórica que se le relaciona. Lenín ha tratado de poner en práctica las pocas ideas de que disponía con tanto rigor y con tan poderosa energía como Ignacio. Solo las enseñanzas de Lenín han logrado, de análoga manera que las de Loyola, remover tan profundamente a la humanidad de Europa, Asia, África y América, igual en los medios intelectuales que en las capas más bajas de la sociedad, y levantar tales masas de partidarios incondicionales y de irreconciliables enemigos. Estos dos hombre, el creyente más grande del siglo XVII y el ateo más grande del siglo XX, se han adentrado con férrea resolución en el profundo problema de la naturaleza humana y no se han Fulop-Miller, René citado en Liévano Aguirre, Indalecio. Los grandes conflictos sociales y económicos de nuestra historia, Bogotá: Tercer Mundo Editores, 1989, Tomo I, pp. 250-52. Debemos anotar que en la “Historiografía ignaciana”, que aparece en la Obras Competas de San Ignacio de Loyola (BAC, 1982) aparece una referencia muy crítica al trabajo de Fulop-Miller (1891-1963), autor de la obra El poder y los secretos de los jesuitas: biografía de S. Ignacio e historia de la Compañía de Jesús (1929).

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contentado con un ligero cambio de superficie, sino que han modelado completamente, según su propio sentir, el entendimiento, las creencias y la voluntad de la juventud sobre la que han actuado.

Indalecio Liévano Aguirre, a quien se debe la larga cita textual de Fulop-Miller, dentro de unos apartes que dedica a Ignacio de Loyola, advierte a renglón seguido una diferencia fundamental entre el santo español y el revolucionario ruso: se trata del cuidado que tuvo el primero de no asumir “el mando total él mismo”, porque ciertamente no era “un heresiarca”. Así lo confirman el cuarto voto de los jesuitas, de obediencia al Papa, y el mismo nombre escogido para la orden religiosa, que abrió las puertas al término jesuitas y evitó que se hablara de iñiguistas, ignacianos o loyolianos. Ahora bien, Benedicto XVI en su discurso a los jesuitas con ocasión del Año Jubilar de la Compañía de Jesús celebrado en 2006141, hizo una breve reseña sobre el Fundador. Dice el Papa que San Ignacio fue, ante todo, un hombre de Dios, que en su vida puso en primer lugar a Dios, su mayor gloria y su mayor servicio; fue un hombre de profunda oración, que tenía su centro y su cumbre en la celebración eucarística diaria. De este modo, legó a sus seguidores una herencia espiritual valiosa, que no debe perderse u olvidarse. Precisamente por ser un hombre de Dios, san Ignacio fue un fiel servidor de la Iglesia, en la que vio y veneró a la esposa del Señor y la madre de los cristianos. Y del deseo de servir a Benedicto XVI, Discurso a los miembros de la Compañía de Jesús al final de la misa celebrada en la Basílica de San Pedro, 22 de abril de 2006, www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006, 19 de mayo de 2006.

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la Iglesia de la manera más útil y eficaz nació el voto de especial obediencia al Papa, que él mismo definió como ‘nuestro principio y principal fundamento’ (MI, Serie III, I, p. 162). SANTIDAD: OPCIÓN Y LOGRO

Sí, Ignacio de Loyola fue un santo, a quien Papini142, “no sin gracia penetrante e iluminada”, calificó como “el más absolutamente católico de los santos”. Es pertinente entonces hacer una breve revisión sobre el significado del término ‘santo’ que pareciera perder cada vez más valor y vigencia. En primer lugar, el jesuita Pedro de Ribadeneyra, una persona cercana a Ignacio de Loyola, que lo acompañó en los últimos años de su vida y fue uno de sus primeros biógrafos, nos dice143 que con gran razón dijo el real profeta [David] que Dios es maravilloso en sus santos: porque, verdaderamente, aunque el Señor es admirable en toda la tierra y en todas las cosas que son obras de sus manos, como lo canta el real profeta, pero muy más aventajadamente resplandece su omnipotencia, su sabiduría, providencia y bondad, en las almas y virtudes de los santos. (…) Mas sin duda que en ninguna cosa de estas visibles, ni en todas juntas, se echa de ver tanto la grandeza de la gracia y la bondad de Dios como en una sola alma de un santo. (…) es su imagen y semejanza, templo suyo, amigo e hijo suyo, con quien se deleita y regala. García-Villoslada, S.J., Ricardo. Loyola y…, p. 323. Ribadeneyra, S.J., Pedro. Vidas de santos - Antología del Flos sanctorum (1599), Madrid: Ediciones Lengua de Trapo SL, 2000, p. 3-4.

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Por otra parte, en una hermosa reflexión sobre la santidad144, Benedicto XVI nos ha planteado, en un lenguaje propio para nuestro tiempo, lo siguiente: ¿Qué quiere decir ser santos? ¿Quién está llamado a ser santo? A menudo se piensa todavía que la santidad es una meta reservada a unos pocos elegidos. San Pablo, en cambio, habla del gran designio de Dios y afirma: «Él (Dios) nos eligió en Cristo antes de la fundación del mundo para que fuésemos santos e intachables ante él por el amor» (Ef 1, 4). Y habla de todos nosotros. (…) La santidad, la plenitud de la vida cristiana no consiste en realizar empresas extraordinarias, sino en unirse a Cristo, en vivir sus misterios, en hacer nuestras sus actitudes, sus pensamientos, sus comportamientos. La santidad se mide por la estatura que Cristo alcanza en nosotros, por el grado como, con la fuerza del Espíritu Santo, modelamos toda nuestra vida según la suya. Es ser semejantes a Jesús…

Este planteamiento lo reforzó en 2012 cuando advirtió145 que “un santo no es aquel que realiza grandes proezas basándose en la excelencia de sus cualidades humanas”. Para el Papa Ratzinger el santo lo es porque “consiente con humildad que Cristo penetre en su alma, actúe a través de su persona, sea Él el verdadero protagonista de todas sus acciones y deseos, quien inspire cada iniciativa y sostenga cada silencio”. Benedicto XVI. Audiencia general, 13 de abril de 2011, www. vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2011/documents/ hf_ben-xvi_aud_20110413_sp.html. 145 Benedicto XVI. Mensaje al Obispo de Ávila (España) con ocasión del 450° aniversario de la fundación del Monasterio de San José en Ávila y del inicio de la Reforma del Carmelo, 16 de julio de 2012, http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/messages/pont-messages/2012/documents/hf_ben-xvi_mes_20120716_avila_sp.html 144

Otra referencia acerca de la santidad la encontramos en un escrito breve del P. Pedro Arrupe, S.J., donde afirma146 que “los santos nos parecen a veces desconcertantes”, y a renglón seguido cuenta cómo para San Ignacio “un medio de santificación” se podía hallar en “sufrir injurias, trabajos, ofensas, vituperios, ser tenido por loco, ser despreciado de todos, tener cruz en todo por amor de Cristo nuestro Señor…”. Frente a esta postura radical y las de otros santos, recogidas por el Padre Arrupe, cabe preguntarse si no serán “exageraciones”. Este cuestionamiento lo hizo suyo y también lo respondió explícitamente Pablo VI en la homilía que pronunció durante la canonización de Santa Beatriz de Silva (3 de octubre de 1976), según la cita que hace el Padre Arrupe en su texto: Los santos representan siempre una provocación al conformismo de nuestras costumbres, que con frecuencia juzgamos prudentes sencillamente porque son cómodas. El radicalismo de su testimonio viene a ser una sacudida para nuestra pereza y una invitación a descubrir ciertos valores olvidados.

Ahora bien, la santidad y en particular, lo santos, ocuparon un lugar importante en el proceso de conversión de San Ignacio y la determinación de un primer rumbo para su vida. A este propósito resulta de interés destacar el título del segundo capítulo de la biografía sobre San Ignacio escrita por el P. José Ma. Rodríguez Olaizola147, “El «mejor» santo del mundo”, Arrupe, S.J., Pedro. “Prólogo”. En: Cimientos para un edificio Santa Rafaela María del Sagrado Corazón, por Inmaculada Yáñez, A.C.I., Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1979, p. xvii. 147 Rodríguez Olaizola, S.J., José Ma. Ignacio de Loyola, nunca solo, Madrid: San Pablo, 2009, pp. 31-60. 146

el cual corresponde a su convalecencia en la Casa de Loyola, luego de la herida en Pamplona (15 de mayo de 1521), y también a su estancia en Montserrat (1522). Este autor destaca cómo la lectura de “la Vita Christi, un libro de meditación sobre la vida de Jesucristo, de Ludolph de Sajonia, y el Flos Sanctorum, un libro de devoción con relatos de las vidas de santos”, tuvieron un gran impacto en San Ignacio, quien “se adentra con avidez en la vida de Santo Domingo, de San Francisco…”. Tal como lo señala el Padre Rodríguez, Ignacio nunca hasta este momento había pensado en la santidad como una posibilidad. (…) Ese Cristo recién descubierto tiene algo que le atrae… Pero son sobre todo los santos los que cautivan al soñador, que vibra con sus vidas; héroes con un proyecto increíble, personajes geniales que combinan, en la mente de Íñigo, la bravura y la bondad, el heroísmo y la capacidad de sacrificio, la grandeza y la humildad. (…) Se imagina a sí mismo emulando a los más grandes hijos de la Iglesia. Se siente capaz. Se representa santo. Y ese ensueño le llena de alegría.

Líneas adelante, el Padre Rodríguez recuerda que en todas las épocas surgen figuras que sirven de referentes; y en tiempos de San Ignacio “la piedad ensalza a los santos de una forma tan central que hoy nos resulta difícil de imaginar”; y luego destaca “una lección” que el converso de Loyola debe aprender al hacer opción por ese camino de imitación de los santos: Cuando en la Iglesia hablamos de santos, entonces y ahora, no decimos, sin más, que fueron buena gente, o que sus historias fueron dignas, admirables o modélicas. Sobre todo afirmamos que sus vidas son una ventana hacia algo más. (…) La verdadera santidad no es una virtud de cumplimiento. No es la perfección 74

personal. No es una rareza imposible es la capacidad de, en la fragilidad e imperfección propias, ser reflejo del Dios que sí es perfecto. Es ser capaz de enamorarse de tal modo del Dios de Jesús que ese amor se convierte en pasión que arrebata la propia vida. Esta es la diferencia entre el icono y el ídolo. El icono refleja algo que está más allá. Al ídolo lo admiramos en sí mismo. Se agota en sí. Tiene algo de vacío. El santo es, para nosotros, un icono, una ventana abierta a la divinidad.

De igual forma García-Villoslada148 cierra su extensa biografía sobre San Ignacio con un capítulo que titula con una frase de Bernardo, “un piadosísimo japonés (…) admirador y compañero de Javier”, quien viajó a Europa, y siempre afirmó que “el Padre Ignacio es un gran santo”. Antes de terminar este apartado sobre la santidad, resulta de interés una breve referencia a la obra de Bruce Meyer149 quien en el capítulo titulado “En lo alto y en el más allá - El héroe santo”, afirma que “el santo es un personaje heroico porque defiende lo que cree”, premisa que fundamenta en la siguiente consideración: “los santos viven sin comprometer nunca la dignidad que les sustenta, incluso ante la faz de la muerte”. Vale la pena anotar que el heroísmo es el tema que en el caso de los jesuitas fue tratado por Chris Lowney. Ahora bien, dice Meyer:

García-Villoslada, S.I., Ricardo. San Ignacio de Loyola - Nueva Biografía, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1986, (BAC 28), p.1.029. 149 Meyer, Bruce. Héroes - Los grandes personajes del imaginario de nuestra literatura, Madrid: Ediciones Siruela, S.A., 2008, p. 199. 148

La idea de santidad es universal para toda la especie humana, por lo que se pueden encontrar santos en la gran mayoría de las religiones del mundo. En el núcleo de dicha condición de santidad se halla la idea de que estos personajes son auténticos adalides de la vida, combatientes activos contra el Tánatos cuyas acciones expresan y sostienen, al mismo tiempo, los valores de la civilización. Son personas virtuosas y de gran espiritualidad, ya sea ésta real o fingida. (…) lo que sigue siendo más fascinante a propósito de los santos es su sentido de generosidad heroica, su habilidad para darse a los demás por encima y mucho más allá de cualquier posible expectativa.

Expuesto todo lo anterior es necesario concluir que a Ignacio no se le puede buscar en la Historia de la Filosofía o de la Literatura, que sí reservan páginas para Erasmo, Moro y Vives, porque el lugar de Ignacio no está propiamente entre los Humanistas, sino en el Catálogo de los Santos donde el Papa Gregorio XV lo inscribió en 1622; y, en particular, entre los grandes maestros de la espiritualidad, donde se destaca de manera especial150. Tanto así que se habla de una “escuela ignaciana”, ubicada históricamente después de las escuelas benedictina, dominicana y franciscana, nacidas las tres en la Edad Media. Sin embargo, el término «ignacianidad», entendido como conjunto de características que evidencian la fidelidad a las enseñanzas y el camino trazado por Ignacio de Loyola, resulta más incluyente. Debe recordarse que esta palabra fue acuñada por el P. Pedro Arrupe, S.J. en 1980151. Royo Marín, Antonio. Los grandes maestros de la vida espiritual, Madrid: Biblioteca de Autoes Cristianos, 1940, pp. 374-378. 151 Arrupe, S.J., Pedro. “Nuestros colegios hoy y mañana” (Clausura del Simposio sobre Educación en Centros de Segunda Enseñaza, 13 150

En cuanto a su legado, puede decirse que la presencia de Ignacio permanece en dos obras: la primera de ellas, un texto escrito, los Ejercicios Espirituales, que bastarían para haber inmortalizado su nombre, –esto sucedió a Thomas Kémpis (+ 1471), autor de la Imitación de Cristo, libro de devoción conocido como el Gersoncito, tan de los afectos de San Ignacio–; la otra es por supuesto la Compañía de Jesús, orden religiosa que fundó y organizó con base en las Constituciones que el mismo Ignacio redactó, –de 1549 o 1550 es la primera versión–, y que a lo largo de los siglos se ha destacado especialmente por el apostolado educativo. ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

Todo lo que se hable sobre Ignacio de Loyola, “soldado de Cristo”, –Erasmo también lo fue152–, debe pasar necesariamente por los Ejercicios Espirituales, “codificación de su espiritualidad”, según Modras153, “producto tanto de las experiencias de Ignacio como de la cultura del Renacimiento humanístico”. Este libro pequeño154 “señala una manera de proceder para guiar a otros a través de experiencias de oración,... para llegar a confrontarse honestamente con sus auténticos valores y creencias, y poder así tomar decisiones libres y conscientes sobre el futuro de sus vidas”. El de septiembre de 1980. En: La Iglesia de hoy y del futuro, Burgos, Bilbao, El Mensajero – Santander, Sal Terrae, 1982, p. 455. Modras, Ronald. Ignatian…, p. 2. 153 Ibídem, p. 49. 154 Compañía de Jesús, “Pedagogía Ignaciana - Un planteamiento práctico” (1993). En: La pedagogía de los jesuitas, ayer y hoy, Gil Coria, Eusebio (ed.), 2ª edición corregida, Madrid: Universidad Pontificia Comillas, 2002, p. 340. 152

Padre Ignacio Iglesias, S.J. en un corto ensayo155 sobre “la actualidad de la experiencia de Ignacio”, explica cómo, a partir de su experiencia personal, que como en todos los casos “es intransferible”, logró crear un “modo y orden”, es decir, un método, “del que otros pudieran ayudarse”. Afirma este autor que se trata de un ejercicio de observación y de lectura en profundidad, de la propia historia personal y, en ella, de la de la humanidad. Al ejercitante se le “abrirán los ojos” (la “sorpresa”...), le “arderá el corazón” y el deseo, y se le movilizarán todas las capacidades, incluso las de mayor riesgo personal, en un compromiso de acción sobre esa misma historia.

Edith Simon156 considera que “aunque no es una obra de estilo elocuente o de profundidad teológica, sus claras normas y su solidez sicológica han servido de inspiración a los católicos de cuatro [pronto serán cinco] siglos”. Al respecto se debe anotar que en el Catecismo de la Iglesia Católica (1882) aparece citado tres veces. Acerca del influjo de los Ejercicios Espirituales, se cuenta, por ejemplo, con el valioso y elocuente testimonio de Hans Küng157 en su autobiografía. Cabe decir que esta obra acreditó a Ignacio como “uno de los clásicos de la vida religiosa”158, aunque no figure entre los 100 libros más influyentes escritos en todos

Iglesias, S.J., Ignacio. Actualidad de la experiencia de Ignacio, Barcelona: Cristianisme I Justicia, 1992, pp. 14-15. 156 Simon, Edith. La Reforma, Ámsterdam, TIME-LIFE, 1970, p. 104. 157 Küng, Hans. Libertad conquistada - Memorias, Madrid: Editorial Trotta, 2003, pp. 90-91. 158 Hertling, Ludwig, Historia..., p. 337. 155

los tiempos159. Al respecto vale la pena recordar lo que el P. Gerardo Remolina, S.J. afirmó160, a propósito de los centenarios ignacianos conmemorados en el bienio 1999-2000, que Un autor «clásico», como Ignacio, es aquel que posee un horizonte de tal amplitud que supera inconmensurablemente nuestros propios horizontes y nos permite movernos en el suyo de tal manera que éste siempre nos sobrepasa y nunca podemos agotarlo. Ello hace que siempre podamos volver a los autores «clásicos» y a sus obras para actualizar nuestro espíritu con vitalidad siempre nueva y con dinamismos insospechados.

Ahora bien, el Padre Iglesias161 hace notar que esa obra “no es un tratado teológico sobre la experiencia de Dios” y recuerda que “Ignacio no es un teólogo en el sentido erudito del término”. Por su parte, el Padre Tellechea162 afirma que Ignacio “no fue hombre de libros... No fue un intelectual, ni siquiera un estudioso. No le atraían las especulaciones ni las fogosas disputas de su tiempo. No le gustaba la controversia; prefería afirmar, no discutir o combatir”. Resulta asombroso, entonces, que haya sido él “el fundador de una Orden que se distinguiría por el número de hombres sabios, especulativos y controversistas”. En igual sentido se Seymour-Smith, Martin, The 100 Most Influential Books Ever Written, Secaucus, N.J. USA, Citadel Press Book, 1998. 160 Remolina, S.J., Gerardo. “Ignacio 1999 - Año 2000”. En: Apuntes Ignacianos, Año III, No. 9, septiembre/diciembre 1993, p. 53. 161 Iglesias, S.J., Ignacio, Actualidad…, p. 7. 162 Tellechea, S.J., Ignacio. Ignacio de Loyola - La aventura de un cristiano, Bilbao, Sal Terrae, 1998, p. 87. 159

pronuncian los jesuitas Iparraguirre y Dalmases163 en la Introducción General que aparece en las Obras Completas del santo: San Ignacio no fue un literato. Ni siquiera un escritor que se propusiera producir obras en el sentido pleno de la palabra. Sus libros están en función de otra finalidad distinta. No son propiamente libros de lectura, sino recordatorios de verdades enseñadas de otra manera, síntesis de principios inoculados en largos años de formación. Si no se les considera a esta luz, desilusionan. Resultan demasiado descarnados; tienen una fraseología demasiado sucinta y a veces dura.

Modras164, en su análisis del “Humanismo en los Ejercicios Espirituales”, advierte que los Ejercicios promueven valores humanísticos tales como el respeto a la experiencia individual, libertad y dignidad humana. Considera que “es más fácil describir que definir” los Ejercicios Espirituales y la espiritualidad que se origina en ellos; igualmente advierte que la descripción de esa espiritualidad debe hacerse en términos de las “experiencias de vida” de San Ignacio. A su juicio, “la espiritualidad ignaciana es profundamente biográfica”. Entre los “rasgos distintivos” de esta espiritualidad, Modras señala la centralidad en Cristo con una Misión, la Fe como confianza y el servicio en el mundo. Sobre la espiritualidad de San Ignacio, tema complejo que entra en el terreno de las discusiones teológicas, abunda, por supuesto, la literatura. Sin Iparraguirre, S.J., Ignacio y Cándido de Dalmases, S.J., En: San Ignacio de Loyola, Obras Completas, Cuarta edición revisada, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1982 (BAC Minor No. 86), p. 53. 164 Modras, Ronald, Ignatian…, p. 2. 163

embargo, Modras afirma que su síntesis165 se halla en el «Suscipe», la oración “Tomad y recibid...” [EE 234], que tiene como fundamento una confianza absoluta en Dios y un pleno reconocimiento de la acción de la Gracia. Al respecto vale la pena anotar que este texto está precedido líneas atrás por una súplica: “pedir cognoscimiento interno de tanto bien recibido, para que yo enteramente reconosciendo, pueda en todo amar y servir a su divina majestad” [EE 233]. De esta forma, se busca traducir el acto de confianza en hechos. Vale la pena recordar que esta última expresión, citada de los Ejercicios Espirituales, fue destacada por el Padre Kolvenbach166 en el mensaje central del jubileo con motivo del V centenario del natalicio de San Ignacio. Al referirse a “la respuesta” que cada uno debe dar a la pregunta de Jesús, “¿Quién decís que soy yo?” (Mt 16, 13-20), –pregunta “que trastorna la historia del mundo”–, afirmó que la de Ignacio no se puede buscar “en una frase o en una expresión brillante” que él mismo haya especificado al respecto. Sin embargo, “en los Ejercicios Espirituales, –advierte el Padre General–, hay una palabra que parece resumir toda la respuesta de Ignacio... es una plegaria, una petición”, y entonces cita las líneas ya mencionadas de los Ejercicios Espirituales. Podría decirse, entonces, que en la Espiritualidad ignaciana se conjugan la misericordia de Dios y la compasión del hombre que deben ser anuncio y evidencia Ibídem, p. 45, 83. Kolvenbach, S.J., Peter-Hans. “Homilía en la apertura del Año Ignaciano”, Loyola, 27 de septiembre de 1990. En: Jesuitas - Anuario/ Atlas de la Compañía de Jesús 1991, Roma: Ediciones de la Curia General, Società Grafica Romana, s.p.a., 1990, pp. 6-7.

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continuos en la vida del creyente unido a Ignacio por la amistad. Por otra parte, Modras indica que la espiritualidad ignaciana –que ve a Dios profundamente inmerso en toda la creación y en todo empeño humano (endeavor)– llegó a ser cada vez más cercana al mundo y al humanismo. La espiritualidad ignaciana tiene la capacidad de acoger el célebre dictum humanístico, escrito primero por Terencio, dramaturgo romano pre-cristiano, humani nil a me alienum puto (“Considero que nada humano me es ajeno”). Para la espiritualidad ignaciana, nada humano es simplemente humano. Y ninguna empresa, no importa que tan secular sea, es simplemente secular. Vivimos en un universo de Gracia. Desde la perspectiva ignaciana, se desprende que santidad y humanismo se necesitan mutuamente.

Queda claro entonces que Ignacio de Loyola, el santo que busca ayudar al ser humano en su encuentro con Dios, reconoce el valor que aporta el Humanismo. Ahora bien, resulta interesante advertir que Chris Lowney en su best-seller sobre el modelo de liderazgo de los jesuitas, no incluye entre las razones de su “éxito” una que se relacione propiamente con el Humanismo Ignaciano. El autor identifica los “cuatro valores verdaderos, –escogidos por los jesuitas–, como sustancia del liderazgo”167, así: conocimiento de sí mismo, ingenio, amor y heroísmo. Lowney considera que se trata de “cuatro principios que infiltraban el trabajo y las realizaciones de los primeros jesuitas, que resaltaban en sus escritos y dominaban su bien

Lowney, Chris. Liderazgo al estilo de los jesuitas, Bogotá: Grupo Editorial Norma, 2003, p. 12.

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pensado plan de entrenamiento”. Por supuesto, estos valores fueron propios del Humanismo. EDUCACIÓN JESUÍTICA

Por otra parte, si se buscan razones del “éxito” de los jesuitas en el campo educativo, que según Highet168 se puede “comprobar por sus egresados”, se encuentran “la planificación, la adaptabilidad y el alto nivel de sus libros de estudio”, pilares todos de la educación jesuita. Al respecto Simon169 considera como “la clave de este éxito, como en todas las empresas jesuitas, la disciplina y la escrupulosidad”. Highet, por su parte, concluye que “la Compañía de Jesús ha tenido y tiene muchos enemigos, pero ninguno de ellos ha dicho jamás que no supieran cómo enseñar”. Se les ha considerado los ‘Maestros de Europa’. Hoy se habla de pedagogía ignaciana o de educación ignaciana, incluso el Padre Metts170 trabaja sobre el aula ignaciana, con unas características determinadas, que por supuesto están relacionadas con los Ejercicios Espirituales. Al respecto, el Padre General171 lace la siguiente aclaración desde sus orígenes en el siglo XVI nuestra educación se ha dirigido al desarrollo y transmisión de un auténtico humanismo cristiano. Este humanismo tiene dos raíces: la experiencia espiritual específica de Ig Highet, Gilbert, El arte de enseñar (1950), Buenos Aires: Editorial Paidós, 3ª edición, 1963, p. 242. 169 Simon, Edith. La Reforma…, p. 106. 170 Metts, S.J., Ralph E. Ignacio lo…, p. 184. 171 Kolvenbach S.J., Peter-Hans. “La Pedagogía…”, p. 368. 168

nacio de Loyola, y los desafíos culturales, sociales, religiosos del Renacimiento y la Reforma de Europa.

Y continúa: “La raíz espiritual de este humanismo se manifiesta en la contemplación final de los Ejercicios Espirituales”. Fue “la espiritualidad” la herramienta, si así puede llamarse, que permitió a los primeros jesuitas “apropiarse del humanismo del Renacimiento y fundar una red de centros educativos, que representaban una renovación y respondían a las necesidades urgentes de su tiempo. La Fe y el fomento de la «humanitas» trabajaban mano a mano”. Al respecto, Carmen Labrador172 anota que Ignacio de Loyola, en diversos momentos de sus catorce años de estudiante, sintióse sin duda influenciado por los grandes Humanistas y pedagogos de su tiempo –Erasmo y Vives, entre los principales–, aunque el impacto final que dejaron en él fue muy diverso. La pedagogía ignaciana de corte humanista, no siguió la línea fría del puro humanismo intelectual que se siente independiente de toda autoridad religiosa y jerárquica, a la manera de Erasmo. Está mucho más cerca de las intuiciones psicológicas y pedagógicas renovadoras de Vives, que favorecen la adaptación y aproximación cordial del maestro al alumno, dentro de un marco espiritual de fidelidad religiosa.

A veces a San Ignacio se le asocia con decisiones o situaciones que superan el ámbito de su propia existencia. Al respecto, el Padre Kolvenbach173 advierte Labrador Herraiz, Carmen. “Estudio histórico-pedagógico” (1999). En: Gil, op. cit., p. 27. 173 Kolvenbach, S.J., Peter-Hans. La Universidad de la Compañía de Jesús a la luz del carisma ignaciano, Roma (Monte Cucco), 27 de mayo de 2001, www.sjweb.info/documents/phk/universidad_sp.doc, 14 de marzo de 2007. 172

que “si nos preguntamos ahora [2001] por qué la Compañía entró en el terreno de la educación superior, la razón no la encontraremos directamente en la persona de Ignacio sino en su misión, en su disponibilidad apostólica para asumir cualquier ministerio que exija la misión”. Y al evocar la continuidad entre las características de la educación jesuítica y la experiencia original de San Ignacio y de sus primeros compañeros, hace el siguiente planteamiento174: es innegable que la discontinuidad con el Ignacio del primer quinquenio de su gobierno de la Compañía es tal que la vocación pedagógica y humanista de los primeros jesuitas parece accidental. ... es claro que cuando los primeros jesuitas, a apenas diez años de la fundación de la Compañía, se embarcaron en la aventura educativa de los colegios, no estaban preparados para esta tarea ni podían ciertamente prever el impacto que dicha aventura estaba llamada a tener en ellos y en el dinamismo de la Compañía.

Sin embargo, el Padre General advierte que en “esta accidentalidad” se puede evidenciar “una profunda característica de la visión de Ignacio, proyectada en el mundo cultural de su tiempo, iluminada por su fe en la Iglesia y en el Vicario de Cristo en la tierra”. Como lo señala Carmen Labrador Herraiz175, “el ideal de la pedagogía jesuítica y su particular metodología debe buscarse, en primer lugar, en la persona de Ignacio de Loyola: su experiencia personal, su formación académica y su trayectoria vital, además Kolvenbach, S.J., Peter-Hans. La Universidad Gregoriana y la Visión de San Ignacio, Roma (Universidad Gregoriana), 5 de abril de 2001, www.asjel.org/PHK/E.3Universidad%20Gregoriana.rtf, 22 de septiembre de 2006. 175 Labrador Herraiz, Carmen. “Estudio…”, p. 25. 174

de su interés por el hombre, interés compartido por humanistas y educadores de la época”. Además de esta fuente, se indican otras dos: “la parte IV de las Constituciones ignacianas en las que expone su pensamiento sobre educación”, y “la vida y la práctica de los primeros colegios fundados por San Ignacio que está contenida en las primeras «ordenaciones de estudios» de hombres como Nadal, Coudret y Ledesma”, que luego recogería de manera única la Ratio Studiorum. Sería precisamente en el Colegio Romano, “instituido” por el propio San Ignacio de Loyola en 1551, según lo señala el Padre General176, que surgiría la Ratio Studiorum, “la concreción más famosa de la contribución humanista y científica” de esta célebre institución. El Padre Iparraguirre señala177 que la IV parte de las Constituciones “puede considerarse como el primer esbozo de la Ratio Studiorum”. Debe recordarse que fue en la Universidad de París, a donde llegó Ignacio en 1528, donde tuvo lugar plenamente “el encuentro” de él y las ideas del humanismo renacentista. En este sentido el Padre Kolvenbach178 señala que en plena encrucijada entre Medioevo y modernidad, Ignacio aceptó ser hombre de su tiempo. No tuvo miedo a los tiempos nuevos, y optó en forma decidida y crítica por el humanismo, buscando el equilibrio entre Kolvenbach, S.J. “La Compañía de Jesús y los inicios del humanismo moderno (2002). En: Amigo Fernández de Arroyabe, Ma. Luisa (editora). Humanismo para el siglo XXI, Bilbao: Universidad de Deusto, 2003, p. 31. 177 Iparraguirre, S.J. “Introducción a las Constituciones de la Compañía de Jesús”. En: De Loyola, San Ignacio. Obras Completas, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1982, p. 429. 178 Kolvenbach. “La Compañía de Jesús y los inicios…”, p. 28 176

el legado de la Edad Media y las nuevas corrientes que se abrían paso. (...) sin renunciar a la inspiración de la fe cristiana y a la tradición de la Iglesia, [los primeros jesuitas] se lanzaron decididamente a buscar una síntesis entre cristianismo y humanismo renacentista.

Expuesto lo anterior, se comprende mejor lo que plantean los autores al referirse directamente al Humanismo Ignaciano. El Padre Briceño recuerda179 que la época en que Ignacio de Loyola nació, se educó y realizó su obra histórica fue precisamente la del Humanismo. Menciona el encuentro de Ignacio y Erasmo, y destaca cómo “las líneas generales de la organización escolar” propuesta por el fundador de la Compañía de Jesús, “eran las del Humanismo Cristiano, las del método de enseñanza al estilo de París… gérmenes de aquellos principios que guiarían la futura Paideia jesuítica…”. Y a renglón seguido, plantea lo relativo a la Ratio Studiorum que permitió “dar uniformidad a los estudios humanísticos”. Concluye que “el sistema jesuítico había recogido la herencia del Humanismo universal, cuyas dos cualidades predominantes eran la Unidad y la Variedad…”. Por otra parte, Carmen Labrador Herraiz180 aclara que “Ignacio de Loyola pretendía la fusión de un ideal de formación o fin educativo centrado en la invariabilidad del elemento divino, junto con la variabilidad, perfectibilidad y libertad del elemento humano objeto de educación”. En consecuencia, su pedagogía se mueve entre dos “extremos”: uno, “el de la finalidad teística, inflexible y radical”, y el otro, “el de los Briceño, S.J. Manuel. “El humanismo…”, p. 177. Labrador Herraiz, Carmen. “Estudio…”, p. 27.

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instrumentos humanos, adaptable y dinámico, según sean las diversas circunstancias de personas, lugares y tiempos”. Más adelanta indica que el objetivo de Ignacio en los planteamientos que al respecto consignó en las Constituciones fue “unir «virtud y letras»; es decir, el aprendizaje y la enseñanza de las letras humanas conjuntamente con el de los buenos hábitos y la virtud”. DE ROTTERDAM A LOYOLA

A García-Villoslada181 se deben unos cuantos párrafos, –parte de una célebre conferencia leída en 1940, que fue origen de una obra más extensa y detallada–, que sintetizan los “ideales y programa del Humanismo Católico Ignaciano”. Basado en una comparación con el Humanismo de Erasmo, el autor identifica siete puntos que apuntalan el Humanismo de Ignacio. 1. La educación humanística y teológica: Ignacio y Erasmo coinciden en “la renovación de la Teología, a base de Humanidades, Sagrada Escritura y Santos Padres”. 2. Ignacio promueve, lo mismo que Erasmo, “la unión de piedad y letras, de fe cristiana y cultura clásica, ordenándolo todo a la mayor gloria de Dios y salvación de las almas”. 3. A diferencia de Erasmo, Ignacio “concibe las Humanidades como un instrumento de apostolado”. Para el sabio de Rótterdam, la elegantia litterarum “es fin, aunque no total, porque la quiere informada por la religión y la piedad”. García-Villoslada, S.J., Ricardo. Loyola y…, pp. 316-322.

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4. En la referencia de Erasmo a Cristo hay “sincera piedad, mas no la devoción humilde, ungida y llameante de los santos”. Para el humanista, Cristo “es simplemente el Doctor y Maestro de la christiana philosophia”, no “el Cristo viviente y sufriente del Evangelio” que en Ignacio asume como “sumo capitán y Señor nuestro”. 5. La obediencia al Papa es la “virtud predilecta” de Ignacio, “después de las teologales”; en cambio, “la virtud más estimada” para Erasmo “es la concordia, la fraternidad”. De esta forma, “concordia erasmiana y obediencia ignaciana responden a dos concepciones distintas de la vida espiritual y de la Iglesia de Cristo”. 6. Ignacio “más místico y jerárquico”, no discute “la infalibilidad de la Sede Apostólica ‘en las cosas que tocan a la fe y costumbres’”. 7. El realismo ignaciano plantea “soluciones directas y eficaces” para enfrentar los dos grandes enemigos del Catolicismo, “el Protestantismo y la Media Luna”: Se trata de enviar “apóstoles y santos, sabios controversistas que, sin herir a nadie, venciesen con las armas del espíritu y de la doctrina, y sabios profesores que educasen literaria y cristianamente a la juventud”. Ignacio es radical en la respuesta a los interrogantes que afloran: “los dogmas de Trento y la solidez doctrinal de la Neoescolástica española, la santa intransigencia del Tribunal de la Inquisición; y el plan de cruzada para quebrantar el poderío de los turcos y afianzar el dominio español en Europa”. De alguna forma estos puntos se entrelazan con los ocho “rasgos esenciales de la cultura ignaciana”, –así 89

lo señala Fernando de la Puente, S.J.182–, que han sido consignados en las Características de la educación de la Compañía de Jesús (1986), documento que “realiza una magnífica conexión entre espiritualidad ignaciana y el modo de proceder en educación”. Sobre la obediencia en Ignacio, –no figura entre los ocho “rasgos” relacionados–, es importante registrar el detallado análisis que hace Jean Lacouture183 en un capítulo de su Historia de la Compañía de Jesús, titulado «Perinde ac cadaver». Considera este autor que “si hay que recordar una regla fundamental de las Constituciones, en las que Ignacio trabajó durante quince años, dejándolas inacabadas, es la que hace referencia a la disciplina”. Y plantea el asunto en los siguientes términos: De la misma manera que el benedictino se define a los ojos del mundo por el empeño en el trabajo intelectual, el franciscano por la humildad o el cartujo por el laconismo, el jesuita se resume en esta palabra: obediencia. El fundador se esforzó en precisar este tema «loyolesco»... En el espíritu del pueblo, este precepto está simbolizado en la fórmula Perinde... Tal sería el comportamiento impuesto al jesuita por la regla: abolición de la voluntad, docilidad absoluta, «indiferencia», anulación radical en manos del «general» y, a través de él, del papa romano.

Aunque parece “contradictorio” que Ignacio haya introducido unas “fórmulas de hierro” acerca de la obediencia, “en pleno siglo del humanismo, en un De La Puente, S.J., Fernando. “Introducción histórica y pedagógica a La Pedagogía Ignaciana Hoy”. En: Gil, op. cit., pp. 248-49. 183 Lacouture, Jean. Jesuitas, T. I. Los Conquistadores (1991), Barcelona: Ediciones Paidós, 1993, pp. 151-59. 182

tiempo en que el cristianismo se reinventa en función del Renacimiento que es en primer lugar renacimiento del individuo, o mejor dicho, de la persona, de su autonomía y de sus derechos”, Lacouture concluye que “la regla de obediencia jesuita no es tan deshumanizadora ni tan destructora de la personalidad como dan a entender los textos y algunos ejemplos tristemente famosos”. Considera que “lo que fundó Ignacio de Loyola... [fue] un reino constitucional sumamente fuerte, que supera en disciplina a todos sus rivales del mundo católico”. Al respecto debe anotarse que a juicio de Edith Simon184, “el gran lema de Ignacio era la obediencia”, que dentro de su concepción equivalía a “servir en el mundo mediante una vida de actividad”. En materia de obediencia, virtud tan discutida frente a la exaltación de la autonomía, surge una diferencia inmensa con Erasmo, pues para Ignacio de Loyola la militancia o membresía, base del espíritu de cuerpo, fue algo sustancial. Pues bien, el estudio de García-Villoslada185 sobre el Humanismo ignaciano concluye con la siguiente aseveración: “Ignacio de Loyola nunca fue un erasmista. Pero tampoco fue, por principio, un antierasmista declarado, como frecuentemente lo han pintado muchos historiadores”, especialmente cuando se recuerda su rechazo a la lectura de una obra de Erasmo186. Más allá de “ciertas semejanzas y comunes aspiraciones”, a los dos personajes, “súbditos de Carlos V”, los separa “una irreductible oposición: el uno es hijo del Renacimiento y el otro es padre de la Contrarreforma”. Uno y otro son “dos pilares contrapuestos a las orillas de un mismo río”. Para García Simon, Edith. La Reforma…, p.105. García-Villoslada, S.J., Ricardo. Loyola y…, p. 271. 186 Motta-Salas, Julián. “Erasmo y…”, p. 93. 184 185

Villoslada187, Erasmo es “el humanista reformista que ostenta valor universal”, símbolo del tardío Humanismo; Ignacio de Loyola lo es de la naciente Contrarreforma, que según el mismo autor188, se puede definir como aquel período histórico, que tras la mundanidad del Renacimiento y tras la bella esperanza frustrada del humanismo erasmiano y espiritual significó contra la reforma luterana y frente a las perspectivas infinitas que se abrían a la Cristiandad en los mares de Occidente y de Oriente el triunfo culminante del Catolicismo, la hora meridiana de nuestra edad de oro.

Igual periodización formula Greer189 al tratar en capítulos seguidos “El Renacimiento: Surgimiento del Humanismo”, y “La Reforma: división y transformación de la Iglesia”, siendo personajes protagónicos Erasmo, reformador y pionero del Humanismo cristiano; Lutero, tribuno, guerrero, fanático y artífice de la revuelta protestante; e Ignacio de Loyola, soldado, abanderado de la Reforma católica de su tiempo que podría asociarse con “la nueva Cristiandad” descrita siglos después por Maritain190 o “el cristianismo heroico” expuesto por De Lubac191. Resulta interesante registrar que en 1536, cuatro años antes de la aprobación pontificia de la Compañía de Jesús, nueve jóvenes jesuitas, conquistados por Dios en la acción de Ignacio, maestros en artes, visitan en Basilea la tumba cerrada no hace mucho, de Erasmo. Ellos “realizan en sí el ideal erasmiano de la pietas litterata o de la conjunción García-Villoslada, S.J. Ricardo, Loyola y…, pp. 281-82. Ibídem, p. 328. 189 Greer, Thomas H. A Brief History of Western Man, Michigan State University, Harcourt, Brace & World, Inc., 1968. 190 Maritain, Jacques. Humanismo…, p. 101. 191 Lubac, Henri de. El drama…, p. 92. 187

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de la piedad con las letras”. Pero no son “los herederos” del célebre humanista, sino “sus sepultureros”, según el juicio de García-Villoslada192, porque ellos junto a su líder, Ignacio de Loyola, se convertirán en “los heraldos de una cultura nueva, de un humanismo más dogmático y militante, teológico más que literario, henchido de esencias medievales, aunque con perfumes clásicos”. Según Zweig193, “la más profunda tragedia del humanismo y la causa de su rápido ocaso” se encuentran en que “sus ideas eran grandes, pero no lo eran los hombres que las proclamaban”. También advierte este autor194 que los humanistas no representan ninguna renuncia al régimen aristocrático y caballeresco, sino su renovación en una forma espiritual. Esperan conquistar el mundo con la pluma como aquellos con la espada, y, sin saberlo, se crean, como aquellos, su propia convención social que los aparta de los ‘bárbaros’, una especie de ceremonial de corte. Ennoblecen sus nombres traduciéndolos al latín o al griego... estos aristócratas del espíritu se esfuerzan por alcanzar distinción en su ánimo y expresiones, y, de este modo, todavía se espeja un último reflejo de la moribunda caballería, que baja a la tumba con el emperador Maximiliano, en esta orden espiritual que había tomado como pendón el libro en lugar de la cruz. (...) este noble escuadrón idealista caerá bellamente, pero sin vigor, ante el ataque robusto, de campesina fuerza, de la revolución popular de un Lutero y un Zwinglio.

García-Villoslada195 afirma de manera conclusiva que “Ignacio de Loyola es la mejor personificación de la Contrarreforma, tanto en su aspecto positivo, es 194 195 192 193

García-Villoslada, S.J., Ricardo. Loyola y…,, p. 316. Zweig, Stefan. Erasmo…, p. 111. Ibídem, p. 109. García-Villoslada, S.J., Ricardo. Loyola y…, p. 323. 93

pontáneo y vital como en el de reacción antiprotestante, aunque en este último aspecto se ha exagerado a veces más de lo que permite un estudio directo y profundo”. A este respecto, Modras196 rechaza “el estereotipo” que señala a Ignacio como “un antiguo soldado que fundó una orden militar para combatir el Protestantismo”. Por otra parte, no se debe dejar de reconocer, entre el inmenso legado de Erasmo, aquello que hoy cobra especial vigencia. Halkin197 considera que en la actualidad [al final del siglo XX] hay un amplio sentimiento “de acuerdo” con puntos defendidos por Erasmo: la conciencia de una civilización en peligro, la búsqueda fraternal de la paz, la formación de un espíritu europeo, la preocupación por una educación racional, la cultura clásica, el ecumenismo, las reformas conciliares y postconciliares, y por último el humanismo cristiano y el cristianismo crítico.

Modras, Ronald. Ignatian…, p. 2. Halkin, León-E. Erasmo entre…, p. 431.

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IV. EL HUMANISMO IGNACIANO

Al terminar este estudio, que como podrá notarse, no es sino una breve reflexión, profusamente ilustrada con numerosas citas de reconocidos expertos en la materia, quisiera destacar algunos puntos en particular. En primer lugar, es necesario recordar que Ignacio de Loyola llegó a ser un personaje sobresaliente de su tiempo. Es curioso que no aparezca, por ejemplo, en la selección de las 94 figuras que a juicio de Davis y Lindsmith198 “iluminaron la Edad Moderna”; donde sí hallamos a San Francisco Javier, miembro destacado del grupo primigenio de la Compañía de Jesús, quien se hizo ampliamente conocido por sus viajes a regiones recónditas, así como por su correspondencia. Por supuesto, San Ignacio, en tanto figura histórica, no ha tenido solo amigos y seguidores; sobre él se ha levantado tanto una “leyenda dorada” como una “leyenda negra”, que como lo advierte claramente el jesuita Pierre Emonet199, se disputan el verdadero retrato… Las alabanzas que Ignacio suscita tan solo se ven igualadas por las críticas de los detractores. Los primeros han alabado sus enseñanzas; los segundos las han vituperado. Para Davis, Robert C. y Lindsmith, Beth. Vidas del Renacimiento – Los personajes que iluminaron la Edad Moderna, Barcelona: Lunwerg Editores, 2011. 199 Emonet, S.J., Pierre. Ignacio de Loyola – Leyenda y realidad, Maliaño (España), Editorial Sal Terrae, 2014 (Colección Servidores y Testigos 148). 198

unos es el hombre providencial que abrió la Iglesia a la modernidad; para otros ha sido el culpable de haber introducido la simiente de las herejías modernas. Reformador para unos, contrarreformador para otros; defensor de la fe, enterrador del cristianismo… Fascinados o indignados, los entusiastas y los decepcionados, los críticos y los admiradores no se ponen de acuerdo acerca de su reputación.

Así las cosas, es necesario andar con cuidado para evitar caer en una apreciación equivocada acerca de su vida. Por supuesto, ninguna biografía podrá responder con plenitud a la pregunta ¿Quién era Ignacio de Loyola?, porque como bien lo señala el Padre Dhõtel200, “nunca se ha conseguido agotar todo el misterio de un ser humano”. Cierto es que al final siempre surge aquella “personalidad compleja, imponente y profundamente entrañable”, que estudia con gran delicadeza el Padre Emonet201. Al respecto, vale la pena recordar el texto “Historiografía ignaciana”, incluido en la Obras Completas de San Ignacio de Loyola202, en el cual se puede apreciar la evolución de los estudios biográficos correspondientes, las “deformaciones” de su figura, – entre ellas se alude a la de Fulop-Miller–; y se nos advierte que solo a finales del siglo XIX “ha nacido el San Ignacio «histórico»”. Poco a poco se fue superando la época de unos trabajos que inicialmente crearon una “imagen de proporciones casi ciclópeas, recargada de Dhõthel, S.J., Jean-Claude. ¿Quién eres tú, Ignacio de Loyola?, Santander (España), Editorial Sal Terrae, 1984 (Colección Servidores y Testigos 17), p. 7. 201 Emonet, ………. p. 158. 202 De Loyola, Ignacio (San). Obras Completas, Cuarta edición revisada, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1982 (BAC Normal No. 86), pp. 3-38. 200

ornamentación fastuosa”, así como “la estampa de un San Ignacio fundador providencial, santo idealizado”. Por otra parte, ¿se puede afirmar que San Ignacio fue un Humanista, ‘a secas’? Ciertamente, no, aunque en el extenso catálogo de Humanistas, organizado por año de nacimiento, –1232 a 1592–, Jacques Lafaye203 lo incluye justo antes de Vives y dieciséis líneas después de Lutero. Ahora bien, debe anotarse que este autor francés reconoce como hito importante en el desarrollo histórico del Humanismo, la aprobación que en 1540 dio el Papa al establecimiento de la Compañía de Jesús. Al respecto es importante advertir una vez más que se habla de un Humanismo ignaciano y de un Humanismo jesuítico, este último arraigado en el primero, y proyectado a lo largo de los siglos en la formación de los jesuitas, su aporte a la cultura, –son numerosos los miembros de la Compañía que han alcanzado renombre como Humanistas–, y especialmente en su muy reconocida labor en el campo educativo. En un texto muy inspirador204, escrito en 1940, el jesuita Juan Álvarez contrasta ‘el humanismo jesuítico’ con ‘el humanismo laico de la reforma hasta hoy’, y plantea su diferencia en los siguientes términos: … en el liceo moderno se enseñan por métodos flamantes la mayor cantidad de conocimientos y se inculcan algunas bellas teorías acerca del hombre y de la vida. En un colegio de Jesuitas se enseña lo que la necesidad imponga, del mejor modo posible, según los sabios métodos de la Ratio Studiorum, pero ante todo se busca modelar hombres. Lafaye, Jacques. Por amor…, p. 456. Álvarez, S.J., Juan. “El Humanismo Jesuítico”, en Juventud Bartolina (Número Extraordinario 1540-1940), p. 304.

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El primado en un colegio de Jesuitas, y esto lo proclamamos paladinamente, lo tiene la virtud. (…) Crear un ambiente propicio a la virtud es todo el empeño pelágico de un colegio de Jesuitas. La virtud cristiana es por sí misma una afirmación de cabal humanismo; en ella el esfuerzo humano rinde su máximo en el perfeccionamiento de la propia persona y es un estadio luminoso donde al fortalecerse la voluntad aspira a grandes sorbos el oxígeno del optimismo. A fin de cuentas, a la sociedad no le hacen falta bachilleres, sino hombres.

Líneas adelante, el Padre Álvarez hace referencia al “humanismo integral de San Ignacio” y afirma que “es la razón y el secreto de que ninguna novedad le tome [al alumno de los jesuitas] por sorpresa…”; para concluir con una anotación adicional: “nuestro humanismo toma lo que hay de verdadero humano en la tradición, en Grecia y Roma, y en los progresos vertiginosos de estos cuatro siglos de historia”. En este contexto, aparece otro punto que es indispensable subrayar de nuevo, en relación con el Humanismo ignaciano. Lafaye205, en un aparte titulado: “¿Incompatibilidad del Humanismo con el Jesuitismo?”, recuerda al humanista Paolo Sarpi (1552-1623) quien planteó que “la educación jesuítica era incompatible con la libertad republicana (porque predicaba la obediencia, a sus miembros perinde ac cadaver, esto es: hasta el último soplo de vida) y con la curiosidad sin límite de los humanistas”. En la obra de Modras206, que como ya lo hemos anotado, se titula

Lafaye, Jacques. Por amor…, p. 321. Modras, Ronald. Ignatian…, p. vii.

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precisamente Humanismo Ignaciano, el autor hace el siguiente cuestionamiento: Si algo implica el Humanismo es su alta preocupación por la libertad humana. ¿No fue Ignacio de Loyola el que decía que así alguien vea blanco, creerá que es negro si eso indica la jerarquía de la Iglesia Católica? Difícilmente esto puede parecer humanístico. Juntar las palabras Ignaciano y Humanismo resulta curioso, por decir lo menos. Incluso, como lo plantea el Padre Tellechea207 a Ignacio “se le ha acusado nada menos que de matar la libertad del hombre”. Pero la realidad es otra: los Ejercicios Espirituales son “un camino para despojarnos de los condicionamientos de nuestra libertad y ponernos en estado de ‘indiferencia’... para situarnos ante Dios”, y entonces, “elegir, determinarnos, decidir”. De esta forma se encuentra en los Ejercicios una “fuente de libertad”. Al respecto, es oportuno recordar algo evidente que Modras208 advierte: “Así como hacer los Ejercicios Espirituales no garantiza que alguien llegue a ser un Humanista ni tampoco un santo,... acoger la espiritualidad ignaciana sí conlleva a la formación de una cierta mentalidad humanista”. Lo mismo podría decirse respecto a la educación que nunca podrá asegurar que el egresado sea un humanista y no un bárbaro. Es muy ilustrativa la reflexión que al respecto hizo en la Universidad de Santa Clara en el año 2000 el Padre Kolvenbach209 sobre la labor de una institución, “con Tellechea, S.J., Ignacio. Ignacio…, p. 69. Modras, Ronald. Ignatian…, p. 287. 209 Kolvenbach, S.J., Peter-Hans. “El servicio de la fe y la promoción de la justicia en la educación universitaria de la Compañía de Jesús 207

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muy santos jesuitas al frente”, que sin embargo “estaba produciendo, al menos en aquel tiempo, algunos de los ciudadanos más corruptos de la ciudad”. Ahora bien, la discusión sobre si se puede hablar de un Humanismo ignaciano, no puede cerrarse en forma definitiva. El análisis toma una dirección cuando nos atenemos al Humanismo entendido como referencia al clasicismo y la ilustración de las personas; y otra, cuando asumimos la perspectiva del compromiso con el ser humano, o la del magisterio de la Iglesia, que vincula indisolublemente el Humanismo con la presencia eficaz de Cristo resucitado. El de San Ignacio corresponde, por supuesto, a un Humanismo cristiano, o como el mismo Modras lo indica210, a un Humanismo espiritual que los jesuitas han llevado adelante, y que se fundamenta en los Ejercicios Espirituales, por una parte, y por otra, en el Renacimiento que nutrió la vida de Ignacio de Loyola y de las primeras generaciones de miembros de la Compañía de Jesús. Expuestas estas consideraciones, me atrevería a decir que tal vez es más preciso hablar del Humanismo como rasgo de la espiritualidad ignaciana, –esto hace el propio Modras, quien en el subtítulo anota: “Una espiritualidad dinámica para el siglo XXI”211–, que de un Humanismo ignaciano caracterizado por la espiritualidad. El mismo autor elabora su concepto, en Estados Unidos”, en Orientaciones Universitarias No. 29, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá: 2001, p. 78. 210 Modras, Ronald. “The Spiritual Humanism of the Jesuits” (From America, 1995), en: An Ignatian Spirituality Reader, de George W. Traub, S.J. (ed.), Chicago, Loyola Press, 2008. 211 Ibídem, pp. 286, 306. 100

al concluir su libro, afirmando que “el Humanismo ignaciano no es sino una de las muchas escuelas de espiritualidad en la Iglesia Católica, y no es sino una de las genuinas variedades de Humanismo”; y recuerda que esa Espiritualidad nació en la premodernidad, en una época de inmensa “agitación y transición”, características que hoy, cinco siglos después, vivimos en estos tiempos de posmodernidad. Sobre esta referencia, vale la pena hacer una breve disquisición. Steiner212, en el año 2001, hizo un juicio demoledor al hablar de “el fracaso de lo humano en el siglo XX”, que por supuesto “no surge de los jinetes de la lejana estepa o de los bárbaros en las fronteras lejanas”. ¡No! Su diagnóstico es en verdad alarmante: El nacionalsocialismo, el fascismo, el estalinismo brotan del contexto, del ámbito y los instrumentos administrativos y sociales de las altas esferas de la civilización, de la educación, del progreso científico y del humanismo, tanto cristiano como ilustrado. ...La ingenuidad tecnocrática sirve o permanece neutra ante el requerimiento de lo inhumano. (...) Se ha alcanzado la clara posibilidad de un retroceso en la evolución, de una vuelta sistemática hacia la bestialización.

Estas graves consideraciones de Stein son compartidas por autores como Juan Gabriel Tokatlián213, quien advirtió que “en el plano político-sociológico, y en términos histórico-comparativos, es evidente que asistimos a la degradación del humanismo en el Steiner, George. Gramáticas de la creación, Madrid: Ediciones Siruela, S.A., 2001, pp. 13-14. 213 Tokatlián, Juan Gabriel. “La coalición de los vulnerables”, en Semana No. 1.281, 20 de noviembre de 2006, p. 156. 212

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mundo”; y por autoridades como Benedicto XVI214, cuando se pronunció sobre “las heridas del mundo”. Es interesante recordar la valoración que luego de la Segunda Guerra Mundial, hizo Faustino Sánchez Marín215. Dice este autor que El humanismo era… una concepción y preocupación enteras de lo humano; pero, de semejante manera, se elevó el humanismo a fin en sí: se le fue despojando de toda referencia trascendente; se buscaba un humanismo autónomo, aséptico de toda religión, desreligado, laico. (…) Europa, pues, dio a luz humanismo neutro que, por estéril, despareció ante una cultura neutra que, a su vez, iba a ser sustituida por una técnica neutra. ¿Qué podría venir después? Sin duda la barbarie, puesto que se trata de un proceso realmente regresivo y deshumanizante. La secularización total del hombre era, luego se ha comprobado hasta la tragedia, una deshumanización del hombre. Frente a una situación tan dramática, surge la perspectiva del creyente, porque como lo explica Henri de Lubac216 en el prólogo de su obra, ya mencionada: El destino del hombre, que es eterno, no encontrará aquí abajo la paz. La tierra, que sin Dios no dejaría de ser un caos, para convertirse además en una prisión, es, en realidad, el campo magnífico y doloroso donde se elabora nuestro ser eterno. Así, la fe en Dios, que nada podrá arrancar del corazón del hombre, es la única llama donde se alimenta –humana y divina– nuestra esperanza. Benedicto XVI. Mensaje Urbi et Orbi, Pascua 2007, Vaticano, http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/messages/urbi/documents/hf_ben-xvi_mes_20070408_urbi-easter_sp.html. 215 Sánchez Marín, Faustino G. “Humanismo natural…, p. 211. 216 Lubac, Henri de. El drama…, p. 12. 214

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En este contexto se inscribe la propuesta de Ignacio de Loyola, porque la espiritualidad ignaciana “es esencialmente humanizadora”217. Dicho lo anterior, es necesario volver a destacar, al final de este trabajo, que Ignacio de Loyola fue un hombre santo, reconocido especialmente como maestro de espiritualidad cristiana. Él se empeñó en la santidad de su vida y en la de sus semejantes; es evidente su preocupación por el ser humano, y en particular, su desvelo por el cuidado del alma, su salvación, para lo cual plantea un camino basado en su propia experiencia. Y en síntesis218, consideró “el proceso de santificación vinculado al proceso simultáneo de perfeccionamiento humano”. Debe destacarse que la espiritualidad ignaciana posee una característica particular que siempre ha sido muy ponderada: ante la disyuntiva que de diversa manera se le plantea al hombre, ’Dios o el mundo’, su respuesta–propuesta fue ‘Dios en el mundo’, el Creador y la Creación, que es obra suya. Este análisis me lleva a una nueva anotación o paréntesis, pues no deja de impresionarme la afirmación formulada como pregunta del salmista, “Señor, ¿qué es el hombre, para que pienses en él? ¿Qué es el ser humano, para que tanto lo estimes?” (Sal 144, 3), que puede tener una lectura realmente descalificadora y, en cierta forma, inaceptable de la creatura frente al Creador. Podría decirse que este reconocimiento extremo de la insignificancia del hombre, es totalmente contrario a los Delegados de Educación – Jesuitas de América Latina. “Aportes para la implementación de la Pedagogía Ignaciana” (1994). En Renovación Ignaciana, Asociación de Colegios Jesuitas de Colombia, Bogotá: julio de 1995, p. 63. 218 Ibídem, p. 63. 217

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postulados humanistas. Sin embargo, se debe recordar cómo San Ireneo219 refiere «la gloria de Dios» a “un hombre vivo”, es decir, a “la vida del hombre” que “es la visión de Dios”, y por lo tanto a la continuidad que debemos dar a la creación, perfeccionándola, en términos que no pueden ser otros que el amor de Dios, el Creador. Al respecto, el propio Jesús, en el Evangelio de Juan, advierte que “La gloria de mi Padre consiste en que ustedes den fruto abundante, y así sean mis discípulos” (Jn 15, 8). La opción no es el teocentrismo, que reduce al ser humano a su mínima expresión, ni el antropocentrismo que ignora, e incluso mata a Dios. ¡No! En el camino de Ignacio confluyen integralmente, se armonizan, los sueños y afanes del hombre, y la voluntad de Dios. No puedo finalizar mis palabras, sin subrayar otra obviedad: esta reflexión se ha basado especialmente en mi relación personal con Ignacio de Loyola, “el peregrino”, que partió de su tierra natal en Vizcaya, y pasados los años y transformado profundamente, tomó posesión de su sede histórica en Roma, donde murió, no sin antes desatar un proceso de fuerzas que afectaría el curso de la Historia Universal. Guía y compañero de viaje de un grupo numeroso de sus contemporáneos, y de uno muchísimo mayor de hombres y mujeres de épocas posteriores, su itinerario ha pasado y continúa pasando necesariamente por el Humanismo, ya sea porque su tiempo coincidió con el del Renacimiento italiano, o porque en su idea del mundo el ser humano ocupó un lugar especial, o porque dio origen al Humanismo jesuítico que está en los Fundador de la Iglesia de las Galias en el siglo II. En: Becheau, S.J., François. 15 días con Ignacio de Loyola, Madrid: Ciudad Nueva, 2002, p. 118.

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fundamentos de esa colosal obra educativa realizada a lo largo de varios siglos. Ahora bien, a San Ignacio no hay que sobrestimarlo ni distorsionarlo, así como tampoco conviene llenarlo de innecesarios elogios; solamente debemos conocerlo, trabar amistad con él, recibir sus luces y honrar su memoria en nuestra propia vida. Él enriqueció la historia de la Humanidad, hizo un aporte inmenso y su legado perdura, con una presencia que altera y conduce inexorablemente al encuentro con Jesús, el Hijo de Dios. Nada mejor para finalizar este trabajo que un par de citas acerca del significado del Humanismo, tomadas de intervenciones de dos grandes jesuitas del siglo XX, genuinos hijos Ignacio de Loyola. La primera220 es del Padre Jesús María Fernández, S.J. (1877-1973), primer superior de la Provincia Colombiana de la Compañía de Jesús, primer Decano de la Facultad de Ciencias Jurídicas y segundo Rector de la Universidad, en un texto publicado en 1943: Humanismo y humano es todo lo que forma al hombre, perfecto hombre en todo su ser: uso expedito, elegante, pulcro y sano de su cuerpo; fantasía que reproduzca fielmente el mundo visible y sepa crear nuevos mundos bien imaginados; inteligencia adiestrada para descubrir el error y para buscar la verdad; educación del mundo sentimental del alma para sentir lo bello, para amar lo bueno, para odiar lo feo y lo inmoral y firmeza de convicciones y de carácter para retener lo verdadero y conquistar el ideal bello y bueno: este es el humanismo. Fernández, S.J., Jesús María. “Humanismo”. En: Revista Pedagógica 2 (1943), pp. 109-110.

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La segunda cita221 es del Padre Pedro Arrupe, S.J. (1907-1991), el General de la Compañía y Gran Canciller de nuestra Universidad, en un discurso magistral pronunciado en 1973. En relación con “el ideal del hombre”, que a juicio del Padre Arrupe es “el hombre ‘espiritual’ pneumático o ‘pneumatos’, conducido y sostenido por el Pneuma de Dios, por el Espíritu Santo”, aclara lo siguiente: No [es] ya el homo faber, el hombre hábil y artesano…; ni el simple homo sapiens que por su inteligencia y sabiduría humana se eleva por encima de toda la Creación y es capaz de comprenderla y explicarla; ni siquiera el hombre prometeico, que se sabe partícipe del poder creador de Dios, y llamado, no sólo a contemplar el mundo, sino a transformarlo. Tampoco el homo politicus consciente de la complejidad de este mundo y hábil para encontrar y pulsar los puntos neurálgicos de los que dependen las grandes transformaciones. Todos estos aspectos del hombre no superan lo que San Pablo llama el homo psiquicus, es decir, el hombre espiritual en el sentido de dotado de espíritu o psiquismo humano, el hombre simplemente natural. Este hombre en concreto no existe, es una abstracta posibilidad ambivalente, que en concreto estará en mayor o menor medida humanizado o deshumanizado. Puede llegar a ser el homo lupus, depredador de sus propios hermanos; o por el contrario el homo humanus, concors, philantropus, es decir, profundamente humano, amante de la concordia y de los hombres.

Arrupe, S.J., Pedro. “La promoción de la justicia y la formación de las asociaciones de antiguos alumnos” (Valencia, 31 de julio de 1973). En: Orientaciones Universitarias No. 36, Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana. enero de 2005, pp. 108-109.

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118

ANEXO PERSONAJES - HECHOS - AÑOS

El final de la Edad Media y el inicio de la Edad Moderna se han fijado convencionalmente en el año 1453 [año de la caída de Constantinopla]. Para demarcar esta transición y el surgimiento del Renacimiento y el Humanismo, que tienen lugar en los siglos XV al XVI, así como para ubicar en contexto el periplo vital de Ignacio de Loyola, se pueden establecer dos períodos de 100 años que se traslapan en cerca de tres lustros: •

de 1456 [año de la primera Biblia de Gutenberg, la muerte de San Juan de Capistrano y la “rehabilitación de Juana de Arco [+1431]”1] a 1556 [año de la muerte de Ignacio de Loyola];

•

de 1542 [año del nacimiento del teólogo jesuita Roberto Bellarmino (+1621), canonizado en 1930] a 1642 [año de la muerte del científico Galileo Galilei (n. 1564)].

Ahora bien, tres eventos se destacan en esa época: la llegada de Colón al Nuevo Mundo, 1492, el Sacco di Roma, 1542, y el Concilio de Trento 1545 - 1563, que tiene como marco el periodo de la Contrarreforma 1540 - 1648. 1

Laboa Gallego, Juan María, Historia de los Papas - Entre el reino de Dios y las pasiones terrenales, Madrid: La Esfera de los Libros, S.L., 2005, p. 273. 119

La construcción de la Basílica de San Pedro anuda el período de referencia, a partir del siglo XVI. Iniciada en 1506, –pontificado del célebre Julio II (Rovere 1443/1503-1513), emblema del Renacimiento–, la primera piedra se colocó el 18 de abril de ese año; la última piedra de la cúpula se colocó en 1590, y las obras concluyeron en 1626, –pontificado de Urbano VIII (Barberini 1568/1623-1644), penúltimo de los años de la Reforma–, al final de un período de 120 años. Su consagración tuvo lugar el 18 de noviembre de 1626, exactamente 1300 años después de la consagración de la primera basílica levantada en ese lugar. Es interesante anotar que la Catedral de Notre Dame, en París, fue concluida en 1345; la célebre cúpula, conocida como Il Duomo de Florencia, en 1434. También sirven de referencia los años de fundación de tres universidades: París, 1170; Salamanca, 1218, y la Javeriana, en 1623, que recibirá el influjo del movimiento intelectual europeo. Es interesante anotar los títulos de las fases y los períodos correspondientes, así como algunos sucesos extraordinarios destacados por Lafaye2, que asocian el desarrollo histórico del Humanismo con la Compañía de Jesús, y que bien darían para profundizar en este análisis: 1ª. La euforia renacentista italiana, 1396 – 1513 (En 1494 el ejército francés invade Italia; el año corresponde a la “primera muerte del Humanismo”);

Lafaye, Jacques, Por amor…, p. 456. 120

2ª. La diseminación europea, 1503 – 1531 (En 1527 ocurre el Saco di Roma; la “segunda muerte del Humanismo” se fija en este año); 3ª. El desmadre espiritual, 1521 – 1583 (En 1521 se produce el cisma a raíz de las tesis de Lutero; y en 1563 se aprueban los Decretos del Concilio de Trento que son los programas de la Contrarreforma; en este último año tiene lugar la “muerte anunciada del Humanismo”); 4ª. El trágico desenlace, 1540 – 1648 (En 1559 tuvo lugar el auto de fe de Sevilla contra los luteranos y el proceso del obispo Carranza por erasmiano; es el año en que se da la “Eliminación de los humanistas”).

121

122

123

Este libro se terminó de imprimir en octubre de 2015, en el 85º aniversario del restablecimiento de la Pontificia Universidad Javeriana, en los talleres gráficos del Grupo Editorial Ibañez Carrera 69 Bis No. 36-20 sur Teléfonos: 2300731 - 2386035 Bogotá, D.C. - Colombia

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