Del II: Freja Værnskjold Dzougov

BESVARELSE AF SPØRGSMÅLET Del II: Hvad er broderskab?

af Freja Værnskjold Dzougov

TINGEN stiller skarpt på spørgsmålet ’Hvad er broderskab?’. Frihed og lighed diskuteres endnu heftigt, men broderskabsidéen er umiddelbart forsvundet. Hvad er det for en idé, og hvad blev der af den? Professor emeritus Hans-Jørgen Schanz kridter banen op i første del, og så får de studerende ordet i anden og tredje del.

Et broderskab er en form for fællesskab, men ikke et hvilket som helst slags. Det er ikke blot et foreningsfællesskab, hvori folk mødes med udgangspunkt i en fælles interesse – nej, til det er dets klang for stærk; stærkere end selv i venskabet. Ligeledes adskiller det sig fra ægteskabet – mangler den kropslige intensitet og duale dynamik. Men hvad er det, ikke i forhold til andre slags fællesskaber, men derimod i broderskabet selv, der gør det til broderskab? Hvad er dets væsen?

Jeg vil i dette essay udvikle den tanke, at broderskab er den slags fællesskab, der opstår mellem mennesker i kraft af deres fælles oprindelse, og på den baggrund undersøge, hvilke oprindelser der lader de sundeste broderskaber gro frem.

Oprindelsens natur

Tanken om at broderskaber er de fællesskaber, der er grundet i, at mennesker har samme oprindelse, har jeg bygget på den primære betydning af ordet, hvori to mennesker er brødre, hvis de har samme forældre. Imidlertid er hele ideen, at det også kan abstraheres, således at nationalistiske mennesker kan forstå sig selv som en del af et broderskab konstitueret af ens fælles ophav i et bestemt sted, eller kommunister kan fremhæve det globale broderskab mellem verdens arbejdere, netop fordi arbejderes oprindelse som arbejder er hans arbejde. Det kræver imidlertid, at dette noget, man anser for en fælles oprindelse, ikke blot er et tilfældigt karakteristikon, man deler – så ender vi

nærmere i foreningsfællesskaber; man bliver ikke brødre af at spille fodbold sammen to gange om ugen – men derimod det, hvori man anser sig selv for at være grundlæggende konstitueret, hvorved alt andet netop skubbes væk som tilfældighed. En sådan tænkning om oprindelse betegner altså ikke blot en skabelsesproces i et punkt i tiden, men er derimod nærmere formuleret i forlængelse af Aristoteles’ tanker over udgangspunkter (archê) – der netop er defineret ved ikke blot at starte nogets væren, men derimod ligeledes at styre den til fuldendelse. Han udvikler disse i sin metafysik, idet han forsøger at finde ud af, hvilken af sine fire årsager, der må forstås som en tings archê. Det står ham klart, at det er blandt disse, han må finde den, da årsagerne (aitia) netop er det, der er skyld i, at noget er til på den måde som det er. Efter langvarige overvejelser kommer han frem til, at alle årsagerne er archê i en eller anden forstand, men at den, hvorom det i sandhed siges, er formen (morfê), der ligeledes er tingens natur (physis) eller væsen (eidos) – altså den måde den er til på – og at formen ligeledes indeholder finalårsagen (telos) i sig, idet noget sjældent fuldt ud er kommet til sig selv i det øjeblik, det introduceres ind i virkeligheden, men at formen derimod er noget, man langsomt viser sig i kraft af og udvikler sig ind i. Således er oprindelse ikke blot begyndelsespunkt, men nærmere et udgangspunkt i den forstand, at det i sig indeholder en fordring eller retning for, hvad det vil sige at komme til sig selv.

Broderskabets dårlige lyd

I den forstand må broderskaber altså tænkes som noget, der stiftes idet man påtager sig en fælles oprindelse, men som først fuldføres, idet man gror denne oprindelse frem i sig som sit primære væsen. Det er herigennem, at broderskabet får sin styrke i forhold til andre fællesskaber – nemlig ved at det kræver en form for førsteret over, hvordan et menneske finder hjemme i sit eget liv. Det giver det imidlertid ligeledes en lyd af autoritet, som umiddelbart klinger skævt både i individualistisk og universalt fikserede ører. Individualisten finder i det toner af tvang – et brud på ens frihed til selv at vælge sin egen skæbne – særligt, hvis broderskabet er noget man fødes ind i frem for noget, man senere slutter sig til; eksempelvis et nationalt borgerbroderskab eller familiebroderskabet mellem biologiske brødre. Omvendt ser den universalistisk orienterede person et problem idet, at broderskabet af natur lader til at være eksklusivt, så nogen er inkluderede, hvorved de får et særligt

ansvar i forhold til hinanden og således let kan føle sig retfærdiggjorte i at behandle andre dårligt med den begrundelse, at deres natur er en anden.

Revolutionen

Imidlertid blev ét broderskab stiftet med det primære formål at gøre op med netop disse to aspekter, der hurtigt kan ende med at vise sig i broderskaber. Her sigter jeg til det broderskab, som blev udråbt under ’Den franske revolution’ i parolen ”frihed, lighed, broderskab”. I det hævdes individets frihed og menneskenes lighed altså helt eksplicit i forsøget på at stifte en ny form for broderskab, der derfor nødvendigvis må gøre op med de tidligere ideer om slægt, nation, tvang og alt det andet, de revolutionære forbandt med det gamle regime. Imidlertid var det ikke en hel let manøvre, og jeg vil i det følgende dykke ned i de nærmere mekanismer, der gjorde sig gældende i stiftelsen af et sådant frit, lighedsskabende broderskab. Som sagt ligger der nemlig latent i selve ideen om broderskab dels, at man er født ind i det (man vælger ikke sine forældre), og at det er eksklusivt (ikke hele verden har samme forældre som én selv). Der må således en meget radikal redefinering af den menneskelige oprindelse til, hvis den skal lykkes med både at inkludere den ganske menneskehed og være noget, man frit vælger at tage del i. Revolutionisternes idé var at introducere rationalitet som den menneskelige oprindelse. Heri arbejdede de ikke på fuldstændig bar bund – allerede Aristoteles havde ladet mennesket være zoon logon echon (dyret med sprog/rationale) – men det begreb om rationalitet, som oplysningstænkerne arbejdede med, var noget forskelligt fra det, der havde hersket i tidligere tider, hvilket især er grundet i den meget radikale sjæl-legeme-dualisme, der var blevet fashionabel på deres tid. Hvor nemlig sjælebegrebet (som indeholdt evnen til tænkning) hos Aristoteles var blevet forstået som kroppens form, og de to ting altså var intimt sammenbundne, så havde man i middelalderens skolastik i høj grad fået hevet den øverst opfattede, såkaldt rationelle, sjæl ud af kroppen i den forstand, at den kunne leve videre efter kroppens død og forvitring; en teori der nok er mest potent formuleret hos Descartes, hvis projekt netop var en metafysisk todeling af virkeligheden. Videre ind i Oplysningstiden levede tanken i bedste velgående, om end den ikke altid blev metafysisk-teoretisk funderet, men ofte fremkom i en mere

praktisk-etisk form som ideen om, at mennesket var delt mellem en ufri, dyrisk, driftsdreven følelsesdel og en fri, rationel, ren, fornuftsdel, og at mennesket først sandt blev menneske idet, det definerede sig selv i forhold til denne øvre del. Fornuften blev nemlig her set som menneskets oprindelse, og de individer, der ikke formåede at identificere sig med denne oprindelse, havde således dømt sig selv ude af det menneskelige broderskab, der var stiftet på baggrund af denne fællesmenneskelige natur. Således sikrede oplysningstænkerne altså dels, at broderskabet i princippet burde indeholde alle mennesker på lige fod, men at hver enkelt ikke desto mindre først trådte ind i det, idet han selv valgte at gøre det ved altså at forstå sig selv som fornufts- frem for følelsesvæsen. Kun deri ville den enkelte nemlig blive i stand til at se bort fra sine egne, kontingente interesser, der var bygget omkring hans specifikke, kropslige og tidslige betingelser, og i stedet handle på en måde, der var i overensstemmelse med fornuftens evige love – derved kom menneskehedens rationelle broderskab til gode frem for blot det enkelte kropslige individ. Mest potent ser vi denne teori formuleret i Kants kategoriske imperativ, der netop er karakteriseret ved at lovgive alle rationelle individers interne forhold, ikke som en udefrakommende lov fra en højere instans, men derimod som en indre fordring fra individets egen fornuftige natur. Ydermere, gør Kant det også klart, at handling netop må ske udelukkende med årsag i denne natur, og selv hvis man ikke kan formå at fjerne alle såkaldt patologiske motiver – såsom glæden ved at hjælpe et andet menneske eller ens egen fordel ved at gøre det – så må de aldrig spille ind i selve beslutningen om at udføre en handling; udelukkende opstå som et tilfældigt biprodukt. På den måde blev kroppen elegant skrevet ud det broderskab, som revolutionen ønskede at fremme, hvilket gjorde det ufattelig velegnet til at definere såkaldt universelle broderrettigheder på baggrund af. Principielt varierer rationaliteten nemlig ikke mellem mennesker, var deres tanke, og den eneste grund til diskrimination var således i hvor høj grad en person vælger at ofre sig selv i rationalitetens navn og i hvor høj grad han klynger sig til sin egen specifikke, kropsligt situerede person. Altså var det der krævedes for en indlemmelse i Oplysningstidens broderskab, at man var villig til at se bort fra egne interesser og nydelse, og deltage i opbygningen af et rationelt funderet samfund.

Kritik

Denne rationalitetsfetichisme har nydt megen kritik fra forskellig hånd. Dels er der den gængse kritik af, at de mennesker der ikke umiddelbart levede op til oplysningstænkernes ide om rationalitet – såsom kvinder og sorte mennesker – ikke nød synderlig godt af revolutionen. Imidlertid falder denne kritik ofte over i en grøft, hvori den erklærer, at det ikke som sådan er idealet om rationalitet, der er problemet, men derimod den fordomsfulde dom over visse menneskegrupper, der rent faktisk er lige så rationelle som alle de andre. Det er altså ikke en kritik af projektet som sådan – nærmere er det en potensering af det, idet problemet netop er, at visse mennesker ikke formår at tænke rationelt nok til at dømme andre på en fornuftig måde. Andre former for kritik går på, at Vestens idé om rationalitet i det hele taget er sygelig – at den forherliger idealer skabt af gamle, hvide mænd, og ikke tager hensyn til al den kulturelle mangfoldighed af værdiskabelse, som finder sted i andre kulturelle lag. En sådan kritik rammer oplysningsbroderskabet mere i dens kerne, men er i fare for at ende enten med et optegnet krigsbrat, hvorpå forskellige fraktioner hver forsøger at hævde deres oprindelsesprincippers gyldighed, eller en forsoning, hvori alle blot lever efter deres eget hoved og støder ideen om fællesmenneskeligt broderskab til jorden, idet man ender i en ligegyldighedens relativisme, hvor alt er lige så godt som alt andet, og det ikke længere giver mening at forsøge at finde frem til noget, man kan være fælles om. Krig synes jeg ikke har meget charme, det er så evigt trættende i længden, og hyperrelativisme har trods sin meget fine legesyghed også sine grænser, idet den ikke opfordrer til en dybere undren over verden, men derimod bliver overfladeekspressiv og grundlæggende lige-glad. Den kritik, jeg imidlertid her vil tage fat i og uddybe, er ligesom den sidste fokuseret på at ramme rationalitetsbroderskabet i dets essens, men omvendt den sidste vil jeg ikke opstille kritikken fra et alternativt punkt uden for dette broderskab, men derimod undersøge konsekvenserne ved en fuldbyrdet deltagelse i det og på den baggrund pege på det usunde ved at identificere sin oprindelse i sin fornuft på kroppens bekostning. Vel at mærke er der her tale om en kritik af ideen tænkt netop idealt, hvorfor det netop er den fuldbyrdede deltagelse i rationalitetsfællesskabet, jeg er ude efter og ikke forskellige pragmatiske mellempositioner.

Min pointe er her, at et indre paradoks gør sig gældende i rationalitetsbroderskabet – nemlig det faktum, at rationaliteten som princip blev oppustet i en sådan grad, at den selv kunne siges at have påtaget sig en patologisk karaktér i den forstand, at der blev taget stor nydelse i fravælgelsen af nydelse. Fravælgelsen af egne interesser blev pludselig set som en interesse i sig selv. Man får altså ikke som en ideal deltager i fornuftsbroderskabet afviklet al nydelse, men nydelsen ender blot med at påtage sig en masochistisk karaktér, idet den fremdyrkes som nydelsen ved ofring af sin egen og andres person i rationalitetens navn. En sådan måde at handle på har stor tendens mod fanatisme. Den kan ses komme i udbrud en række steder, mest åbenlyst i terrorregimets passionerede henrettelser af alle, der så meget som antydede at have kontrarevolutionære tendenser. Imidlertid er en sådan elimination af folk, der stritter imod ens politiske projekt ikke just specielt for rationalitetsbroderskaber, men noget der er fare for på tværs af samtlige broderskaber overhovedet, der jo netop ønsker enhed i oprindelse, og derfor tit har tendens mod at udskille fremmedelementer. Et mere specifikt eksempel findes i Kants udsagn om, at man må tage stolthed i at se sin ven brutalt myrdet hellere end at udtale en løgn, der tilsyneladende kunne redde ham – idet løgnen i hans optik er kerneeksemplet på det fornuftsstridige; forsøget på at ophæve det til en generel regel vil nemlig emme af løgnerparadoksets udtalelse af at ”jeg lyver altid.” Konklusionen her er, at man må finde en måde, hvorpå man kan identificere sin egen person med selvopofrelse på, for altså at undgå et paradoks’ abstrakte trussel mod logikken, hellere end at redde sin elskede vens liv, hvilket blot ville være en rent personlig, følelsesladet og kropslig handling. Et andet sted, hvor rationalitetens livsforvrængninger viste sig tydeligt, var i forbindelse med kroppens mekanisering – altså ideen om at menneskekroppen, idet den underlægges rationalitetens herredømme, må ses som en ren maskine. Det er et tema, der er blevet behandlet eksplicit i mange litterære værker med det formål at undersøge dets sammenstød med menneskets indre fornemmelse af det at være til som krop. Et eksempel forefindes i Johannes V. Jensens Einar Elkjær, der beskæftiger sig med en persons mentale undergang og død, i og med han begynder at tænke sin egen krop om til rene atomer. Ligeledes beskæftiger Choderlos de Laclos’ Les Liasions dangereuses sig med ideen om mennesket som maskine, og hvordan det reducerer kærligheden til en ren biologisk proces, som således kan styres og fremtvinges på kommando – hvis man altså lærer sig at bemestre forførel-

sens videnskab. Hovedpersonen her bliver dog ikke skør ved at identificere sig selv med en maskine, men formår derimod at overleve sin egen rationalitet ved at overgive sig til sjæl-legeme-dualismen og således hævde, at han modsat de fleste andre, har formået at holde sit sind rent fra rent kropslig påvirkning ved netop at undertvinge den med en rationel fortolkning, hvormed hans tænkning er blevet fri. Andre steder, hvor sådanne tendenser kan spores, forefindes i oplysningstidens ideer om dyreforsøg, der i vide kredse blev set som fuldstændig tilforladelige i kraft af dyrenes rene maskinalitet, hvorved al medlidenhed og ubehag blev anset for kvindagtig irrationalitet. På den baggrund blev der nemlig taget stor stolthed i ens evne til at fortrænge sådanne fornemmelser og stå som kold tilskuer af eksperimenterne. Denne mentalitet ses desuden fuldt ud aktualiseret i Marquis de Sades døds-orgie-kælderfantasier, der netop var formuleret under hovedpersonernes overrationaliserede idé om menneskets rene maskinalitet, moralens illusionære karakter og at nydelse var det eneste princip at klynge sig til i en ellers kold og død verden. I alle disse tilfælde ses det, hvordan en form for vulgær dødsglæde lader til at springe frem af oplysningens tænkning, hvilket også er logisk nok, idet den ultimative ofring af kroppen vel netop består i kropsligt mord. Rationalitetsbroderskabet, der altså var ment til at binde menneskeheden sammen i et fælles, nøgternt og objektivt verdenssamfund, hvori al egenkærlig egoisme var ophørt, viste sig altså at have en mørk bagside, som bestod i en form for overdreven og nydelsesfuldt selvpineri, i hvilken ens krop og følelser blev fortrængt og derved viste sig i alverdens grimme former, og der hvor man mindst ventede dem. Men spørgsmålet er, om man på den baggrund skal give op på ideen om det verdensomspændende, fællesmenneskelige broderskab? Ikke nødvendigvis, men der er et stærkt incitament til ikke at definere den ud fra en idé om, at menneskets oprindelse er rationalitet – eller nogen anden enkeltkvalitet ved mennesket i det hele taget, da lignende forvrængninger også ville have mulighed for at opstå, hvis man bad mennesket fortrænge andre dele af sig selv – rationaliteten eksempelvis. Spørgsmålet er da, hvordan man kan finde et fælles oprindelsespunkt for menneskeheden uden at det leder til, at den enkelte må skubbe sine personlige karakteristika i baggrunden som rene tilfældigheder, når det angår deltagelse i broderskabet; hvordan finder man en fælles oprindelse, som lader den fulde menneskelige person finde hjemme

i sig selv, frem for at påstå, at hjemmet findes i en afvikling af de dele af sig selv, som man ikke har tilfældes med andre? Mit bud herpå er at fundamentalontologisere diskussionen med inspiration fra kristne klosterbroderskaber.

Kærlighed

Klostret har i kristendommen spillet rollen som himmel på jord. Ideen var, at man her havde steder, som ikke var styret af rent ontisk-jordiske gøremål, men derimod havde deres fulde opmærksomhed rettet mod at forvandle den måde, mennesket eksisterede på. Således er selve klostrets rytmer og aktiviteter ikke interessante i deres rene ontiske hvad-hed, men trækker derimod deres mening fra deres ontologiske hvordan-hed, der består i at lade munke og nonner blive forvandlet på en sådan måde, at de møder alt med tak, ømhed og lovprisning for dets blotte væren til frem for at fokusere på hvilke kvaliteter det indeholder. Det broder(/søster)skab, man finder her, har altså ikke sin definition i et bestemt menneskeligt karakteristika, som gøres til oprindelsen for den menneskelige væren i sin helhed, men består derimod i at forstå oprindelsen som noget uden for mennesket, der opretholder det i sin helhed ved en uforklarlig nådegerning, men som ikke selv lader sig definere ved at blive differentieret ud fra andre ord, idet oprindelsen netop går forud for og grunder selve disse ord, og altså ikke kan forstås i kraft af dem. Altså modsat en oprindelse i rationaliteten, der udelukkende udlevede og forstod sig selv i en fortrængning af kroppen, vil klosterbroderskabet ikke kunne se sig selv grundet i en udstødelse af visse ting i mennesket eller verden, men må derimod finde sig selv i en forvandling af den måde, man forstår dem alle sammen på. Styrken, hævder jeg, i denne form for broderskab, er netop denne dobbelthed af en absolut tro på oprindelsen, og en lige så absolut viden om, at den er udefinérbar og derved uforklarlig – den kan udelukkende anes, idet man fordyber sig i undren over det faktum, at man er til frem for ikke at være det. En sådan undren har nemlig indlejret i sig både muligheden for angst over egen kontingens, idet man indser, at man netop ikke kan være oprindelse til sin egen væren (man kan ikke selv bestemme at blive til), og muligheden for en absolut taknemmelighed, der kun styrkes gennem angsten, idet man dag for dag fortsætter sin væren frem for at falde ud i intetheden. Et broderskab

grundet i sådanne fornemmelser vil altså lede til, at menneskene finder sammen omkring det faktum, at alle er overgivet til en verden, som de ikke selv har valgt at træde ind i, og hvor muligheden for udslettelse hele tiden lurer – også bag den andens blik, hvori alverdens ondsindede intentioner har mulighed for at skjule sig. En analyse af dette vilkår er udviklet af Emmanuel Levinas’ beskrivelse af etikken som førstefilosofi, hvor han beskriver, at det er i den andens ansigt, at vi møder vores egen skrøbelighed, men netop i kraft af det også finder muligheden for kærligheden som en absolut ubegrundet tiltro til, at den anden vil opretholde hele ens væsen i ren taknemmelig glæde frem for at lade det ydmyge, krakelere eller i yderste tilfælde slå ihjel. Et broderskab, der er grundet i den slags kærlighed, er således langt sværere at fanatisere end rationalitetsbroderskabet (eller andre broderskaber, der forstår sig selv i kraft af en oprindelse inden for verden selv), idet det ikke fordrer, at mennesket afsiger en del af sig selv, eller verden i det hele taget, men derimod forsøger at bevare en oprigtig ømhed overfor sig selv, verden og andre mennesker i sin bevidsthed om, at intet i verden meningsfyldt kan ophæves til den oprindelse, som alt det andet skal forstås og dømmes igennem.