Samuel Pagán, Experimentado en quebrantos (1)

Ei|triiiiit)li Estudio en los Canticos del Siervo del Sefior of

PRIN^

OCT 15,2001

Samuel Pagan ABINGDON PRESS NASHVILLE

EXPERIMENTADO EN QUEBRANTOS: ESTUDIO EN LOS cANTICOS DEL SIERVO DEL SENOR Derechos de autor Š 2000 por Abingdon Press Todos los derechos reservados. Se prohibe la reproduccidn o transmisidn de cualquier parte de esta obra, sea de manera electrbnica, mecSnica, fotostitlca, por grabaddn o en sistema para el almacenaje y recuperadon de informacidn. Solamente se pennitirS de acuerdo a las espedficadones de la ley de derechos de autor de 1976 o con permiso escrito del publi<^or. Solidtudes de permisos se deben pedir por escrito a: Abingdon Press, P.O. Box 801, 201 Eighth Avenue South, Nashville,TN 37202-0801.

Este libro fue impreso en papel reciclado y sin Sddo.

A mis colegas, estudiantes, empleados, y amigos y amigos del Seminario Evangelico de Puerto Rico...

ISBN 0-687-03869-3

Y ala iglesia evangelica hispanoamericana que redescubre y se apodera del ministerio tran^ormador del Siervo del Senor

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99 00 01 02 03 04 05 06 07 08 â&#x20AC;&#x201D; 10 9 8 7 6 5 4 3 2 1 PUBLICADO EN LOS ESTADOS UNIDOS DE NORTEAMfiRICA

Indice

PREFACIO....................................................................................9 INTR0DUCCI6N: PORQUE ME HA ENVIADO A PREDICAR.................13 Independencia y cautiverio...................................................13 Exilio en Babilonia............................................................... 14 El periodo persa..........................................

20 Condicidn espiritual de la comunidadjudta.......................24 El libro de Isaias y el entomo social de losjudios.............. 26 CAPITULO 1: LA VISI6n..............................................................................31 Yo m al Senor....................................................................... 32 La tierra estd Uena de su gloria..........................................36 Un Dios santo requiere un pueblo santo............................. 44 CAPITULO 2: LOS CANTICOS DEL SIERVO DEL SENOR.............57 Los Cdnticos del Siervo........................................

Interpretaciones colectivas.................................................. 61 Interpretaciones individuales e histdricas........................... 63 Interpretaciones ideales.......................................................64 Interpretacidn mixta............................................................. 68 Interpretacidn mesidnica.....................................................68 El Siervo del Senor y la Hija de Sion................................. 69 Interpretaciones del Siervo del Senor en el Antiguo y el Nuevo Testamentos.................................................... 72 La iglesia Sierva del Senor.................................................. 75

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CAPITULO 3: EN QUIEN MI ALMA TIENE CONTENTAMIENTO..................................... 82 Vocacion y mision........................................ §2 Sobre el he puesto mi esptritu..................................

84 Implantacidn de lajusticia......................................

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Prefacio

CAPiXULO 4; HIZO MI BOCA COMO ESPADA AFILADA...............92 Escuchenme costas......................................

Atimdanme pueblos leyanos....................................

94 £n quien me glorificare.................................... gg CAPfXULO 5: ME HA DADO LENGUA DE ENTENDIDO.............104 La paldbra que apoya al abatido......................................105 Coda manana despierta mi oido..............................

107 El Senor abrio mis oidos.............................................

HI CAPiTULO 6: VARON DE DOLORES........................................................

Mi Siervo tendrd 6xito........................................

Hg Sera puesto en alto y engrandecido................................120 ^Quien ha creido a nuestro anuncio?..............................130 CAPITULO 7: EL ESPfRITU DE DIOS ES SOBRE Mf........ .......... 138 El Senor me ha ungido..........................................

13g La buenas nuevas a los pobres....................................

141 Hoy se ha cumplido esta Escritura....................................I45 BIBLIOGRAFIA SELECTA....................................................

«^l ciertamente Uevo nuestras enfermedades, y sujrio nuestros dolores.» Isaias 53.5 El libro que el lector 0 lectora tiene en sus manos estudia de forma sistematica los Canticos del Siervo del Senor, tambi^n conocidos como los poemas del Siervo Sufriente. Estos textos del libro de Isaias tienen importancia capital para los creyentes, tanto judios como cristianos, porque presentan la vida, humillacidn, sufrimientos, muerte y glorificacion de un importante profeta judio. De la comunidad judia, un gran sector ha interpretado los poemas como una referencia al pueblo de Israel que ha vivido las penurias histdricas y los dolores de guerras, exilios y deportaciones, experiencias que han marcado permanentemente sus vidas y teologias.

La iglesia cristiana, por su parte, desde sus origenes ha relacionado esta literatura con el ministerio de Jesus y la resurreccidn de Cristo.

El propdsito de experimentado en quebrantos: estudio en LOS cAnticos del siervo del seNor es analizar cada uno de los poemas del Siervo desde su perspectiva teologica, hnguistica e historica. Con esa finalidad, hemos traducido nuevamente todos los pasajes pertinentes del texto hebreo y hemos analizado las traducciones que se han hecho de los porciones bibhcas aludidas. Nues­ tro deseo ha sido descubrir el mensaje de los Cdnticos del Siervo basado en una nueva lectura y traduccidn fresca de los poemas.

Ese esfuerzo exeg^tico y hngiiistico es comphcado por varias razones. En primer lugar, estos pasajes son de d^cil comprensidn, pues la naturaleza misma del lenguaje religioso y portico es poli9

EXPERIMENTADO EN QUEBRANTOS

PREFACIO

complicadas forparte de la memona coIecHva de los oreyentes y las nuevas traducciones no son bienvenidas.

49d°6.5olTLtil3T2 ^2.1-4; . '^•^y>^^d3-53.12. Sin embargo, comoesteestudio desea ma^r el rmmsterio del Siervo del Senor en relacidn con la visidn de Isaias y en um6n a la misidn del Ungido del Senor, hemos anait 6 1 X'61 T° y evaluaeidn de Isade lo r ^ de este contexto mas amplio de los textos isaianos le darS al anflisis de los Candcos un senddo de pertmencia y condnuidad. Todos estos poemas son parte del mensaje centrd del libro de Isaias: la revLcidn divinat^Te manifesto en la vocacion del profeta (Isaias 6) condnuo^en el ™ 52.13-^3.12) y se actualizd en la Ue® Una d ^ postexllico (Isaias 61.1-3a) Una de las ensenanzas mas importantes que se derivan de nuesteo qsmdio de los Canticos es que la muy relevante y mas aprecia da mterpretaadn de los poemas del Siervo del^ Senor como umc^mente nna profecla del ministerio de Jesus, no agota toda^Ta^ pibibdades mteipretadvas del texto bMco, Aunque en efecto rC de k toerpretado el ministerio de Cristo a sVltis ii h de Isaias Heiatf ’ “”P^“der fospoemas no haeen iusTdet t:“^ Jesus es ciertamente Siervo del Senor, pero tambidn la iglesia v los creyentes somos «iervos» y «siervas» del Senor para Uevar I cabo mimstenos tr^sformadores a la luz del modeloVe se preta el dolor y padece la angusda del pueblo a medida quTencama dX deTda V bb P^^** ^“P«“der a las necesidade de wda y liberacon que experimenta la gente a la cual sirve La iglesia es «sie^:n. que enfrenta la persecucidn y las humiUaciosolf Es“ per­ sonas. Es «sierva» cuando es ungida por el esplritu de Dios para sXr^Es “ “ ^ '•gradable del Senor. Es «sier,®, porque ha decidido escuchar la voz divina y res­ ponder como el profetar «heme aqul, envlame a ml» ^

EXPERIMENTADO EN QUEBRANTOS es un libro que nace en el camino. Una serie de conferencias auspiciadas por la Sociedad Bfblica Americana proveyd el desafio teoldgico y Hterario inicial.

En esos eventos, el di^ogo teologico, exegetico y pastoral con las personas que asistian, era refrescante y desafiante. Las discusiones en tomo a los textos isaianos siempre son gratas y renovadoras.

Estos temas del hbro de Isaias tambien se ban presentado a varios grupos de estudiantes en el Seminario Evang^lico de Puer­ to Rico. En ese entomo educativo, las discusiones alrededor del texto hebreo toman relevancia y los di^ogos sobre las implicaciones contextuales del mensaje profetico tienen importancia capital.

Esos cursos y discusiones me hicieron revisar las traducciones de los c^ticos y releer la historia de la interpretacidn de los poemas para ubicar la teologia hispana y latinoamericana en este contexto.

De particular importancia en esta obra es el descubrimiento de las implicaciones teoldgicas y pastorales de los c^ticos para las comunidades hispanoparlantes.

El contenido teoldgico y exegetico de este Kbro tambien se ha presentado en conferencias y sermones en Puerto Rico, Estados Unidos y America Latina. Las reacciones a los mensajes y las respuestas a las presentaciones le dieron contenido pastoral a la obra.

Sin esa influencia eclesidstica este libro no hubiese estado completo, pues la exegesis que no Uega al pueblo es s6lo un ejercicio acad^mico de poca repercusidn pastoral.

Son muchas las personas a las que debo agradecer la publicacidn de EXPERIMENTADO EN QUEBRANTOS. En primer lugar, a Juan Rojas, de Editorial Caribe, que siempre lee con detenimiento y sabiduna mis manuscritos y, luego de revisarlos cuidadosamente, hace recomendaciones teoldgicas, estilisticas y tematicas impor­ tantes. A mis colegas, amigos y amigas, y estu^antes del Semina­ rio Evangdlico de Puerto Rico va mi agradecimiento personal, pues este libro «vio la luz por vez primera» en esos encuentros educativos transformadores. A las miles de personas que participaron en los Simposios de la Biblia auspiciados por la Sociedad Bibhca Americana va mi agradecimiento sincero por sus reacciones y sugerencias ante las conferencias que conteman este libro en embridn. Miriam Rodriguez, mi asistente, escuchd estos temas en varias etapas y reacciond con recomendaciones especificas que

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EJiPERlMENTADO EN QUEBRANTOS

de*'"

a

tica literaria.

teoldgica y cri-

“r:*,” F«> mejor el mens^je de IsefeTd^cT^ comprendan y disfruten el m£s, confio que el Spnnr i nsobre mi' el Espmtu y que «su”Jma t 42.1) de eate eLeJ

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Introduccion:

Porque me ha enviado a predicar

del Senor. Ade^ ~amiento» (laalaa

«El ano en que murid el rey Vzias, vi al Senor sentado en un trono muy alto; el horde de su manto llenaba el templo.» (Isafas 6.1) INDEPENDENCIA Y CAUTIVERIO En cualquier obra literaria la comprensidn adecuada del entomo histdrico ^ que enmarcd al autor y a los destinatarios del mensaje es necesaria para una lectura inteligente de los textos. En los estudios biblicos, el entendimiento de esos aspectos histdricos es funda­ mental por una razdn b^ica: el Dios que se revela en las Sagradas Escrituras es encamacional; es decir, el Senor interviene en medio de las realidades y la historia humanas, y el an^is de esas paiticularidades revela componentes teoldgicos de importancia capital para la comprensidn y valoracidn adecuada del mensaje biblico. ^ El caso especffico del libro del profeta Isafas manifiesta una complejidad particular: la obra puede estudiarse a la luz de tres perfodos histdricos diferentes. La primera seccidn (1-39) generalmente se relaciona con el ministerio de Isafas de Jerusalen, por los anos ca. 740-700 a.C.; la segunda parte del libro (40-55) presupone la epoca de exiho en Babilonia (ca. 587-538 a.C.); y la tercera (56-66) apunta hacia el perfodo postexilico de dominacidn persa (ca. 538-^0 a.C.).

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EXPEBIMENTADO EN QUEBRANTOS

Esa caracteristica de la obra isaiana demanda del estudioso un esfuerzo notable. La historia de Israel y Juda en esos periodos manifiesta anos de independencia y cautiverio, guerra y paz, tranquilidad politica y turbulencia social, conflictos nacionales y amenazas intemacionales, ademds de dificultades y reformas religiosas.

El Kbro de Isafas tambien toma en consideraci6n y alude frecuentemente a la presencia, en el panorama poKtico y militar de la regi6n, de tres imperios con importantes poKticas expansionistas: el asirio, el babilbnico y el persa.

Sin embargo, es fundamental para proseguir nuestro andlisis afirmar que la redaccidn final del libro presupone el contexto exilico babildnico y postexilico persa. Esos periodos, que se caracterizaron por las luchas contra los samaritanos, la supervivencia historica de los judios, y su biisqueda de sentido como pueblo, es el marco de referencia para la comprensi6n canonica del libro de Isaias, y particularmente para el estudio de los Canticos del Siervo del Senor. Los temas de la esperanza o el juicio que se revelan en toda la obra isaiana no s6lo deben ser comprendidos como el mensaje a las diferentes generaciones previas, sino la palabra divina que llego a la comunidad judia que deseaba descubrir el sentido fundamental de la vida, luego del dolor exfiico y las dificultades de reconstrucci6n nacional.

EXILIO EN BABILONIA Un periodo historico de importancia medular para la comprension adecuada del libro de Isaias. es el exilio en Babilonia. Esta 6poca reconoce el avance del imperio babil6nico en el Oriente Medio y, especificamente, su intervencidn definitiva en Juda y Jerusal6n.

El nuevo imperio babil6nico fundado por Nabopolasar Uega a su esplendor con la presencia del gran estratega militar Nabucodonosor (605-562 a.C.). Las campanas de ese general babil6nico en Palestina trajerori dolor, muerte, destnicci6n, cautiverio y deportaci6n. Las instituciones nacioilales caian frente a las nuevas estructuras impuestas por el imperio babilonico; la conciencia nacional era herida; basta la religidn, con sus siflibolos de culto, templo, sacerdotes y sacrificios, recibfa un rudo golpe. Ju(M fue uno de los 14

INTRODUCCldN

pueblos derrotados que vio c6mo su historia fue afectada permanentemente por el exilio. Este es el entomo hist6rico que sirve de trasfondo a los Canticos del Siervo del Senor. a- Imperio bahilonico Cuando Nabucodonosor vencid a Egipto en la famosa batalla de Carquemish, en el ano 605 a.C., el panorama histdrico de Palesti­ na tomd un nuevo giro: la influencia y poder babildnicos se convirtieron en factores politicos fundamentales en la regidn. Los ejdrcitos egipcios fueron definitivamente derrotados, quedando Siria y Palestina a merced del imperio vencedor. ^ Mientras Judd estuvo bajo la dominacidn egipcia del faradn Necao, Joaquim, el rey de Judd, fue su fiel vasallo. Sin embargo, con el abrupto cambio poKtico intemacional, el monarca Judio tratd de organizar una resistencia a Babilonia. Ese gesto de valentia y afirmacidn nacional produjo que se levsintaran los contingentes babildnicos, junto a guerrilleros de las regiones vecinas (2 Reyes 24.2; Jeremias 35.11) para mantener a Judd dominada. En el ano 598 a.C., sucede a Joaquim su joven hijo de 18 anos, Joa­ quin, que vio a la ciudad rendida a la potencia extranjera, a los tres meses de su reinado.

Con la victoria babddnica sobre Judd en el ano 597 a.C., comenzd el periodo conocido comdnmente en la historia bibUca como «el exUio». Ese lapso de tiempo se caracterizd por una serie de cambios bruscos en el gobiemo y la presencia de Kderes poKticos al servicio de potencias extranjeras; ademds de matanzas, deportaciones en masa y dolor en la fibra mas intima del pueblo.

El ano 597 a.C. fue testigo de la primera de una serie de deportaciones. El joven rey Joaquin, la reina madre, los oficiales gubernamentales y los ciudadanos principales—con los tesoros de la casa de Dios y los del monarca—, fueron exihados a Babilonia. El movimiento poKtico emancipador de Joaquim costd muy caro al pueblo: Las ciudades principales fueron asaltadas, el control del territorio fue reducido, la economia fue paraliz^da y la poblaci6n diezmada.

La crisis de Kderato nacional fue total y las personas que quedaron, segun el profeta Jeremias (34.1-22), no representaban lo m4s eficiente en la administracion piSbKca ni actuaban con sabiduria en el orden poKtico.

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EXPERIMENTADO EN QUEBRANTOS

Con la deportacidn del rey Joaqmn, su tfo Sedeqtuas—o Matamas—qued6 de gobemante. Como Kder no parece haber sido muy sabio; adem^, por haber sido impuesto por el imperio dominante, no fue tornado muy en serio por los e^ados en Babilonia. Joa­ quin, adn en el exilio, se mantenla para muchos como rey en el destierro (cf. Jeremlas 28.2-4).

Con el nuevo Ifder de Juda, se juntaron algunos ciudadanos prominentes que quedaron en Palestina, y comenz6 un fermento de rebelion patridtica nacionalista. Reuniones con Edom, Moab, Am6n, Tiro y Siddn se Uevarbn a cabo para establecer un plan coordinado de respuesta al avance babildnico. Estos planes no prosperaron.

Con las dificultades intemas en Babilonia, y posiblemente con la promesa de ayuda de Egipto, renace el espMtu de rebelidn en Judd, que culmind en una derrota y experiencia de dolor inolvidable. Babilonia desarroUd todo su poderlo militar y, aunque JerusaIdn demostrd valor y coraje, en el ano 587 a.C. el ejercito de Nabucodonosor entrd triunfante por los muros de la ciudad, y Jerusaldn fue destruida, incendiada, saqueada y ofendida. Sedequlas vio la muerte de sus hijos; posteriormente fue cegado y Uevado cautivo a morir en Babilonia. Muchos ciudadanos murieron en la invasidn; otros, por las consecuencias; algunos llderes militares y religiosos fueron ejecutados frente a Nabucodonosor; y un gran niimero de la poblacidn fue dispersa o deportada a Babilonia.

Esta segunda deportacidn fiie testigo de la terminacidn de la independencia nacional y el fin de la personalidad politica de Judd.

En tomo al exilio en Babilonia, y los eventos que rodearon la conquista y destruccidn de Jerusaldn, la arqueologia * ha arrojado mucha luz. Luego del saqueo de Jerusalen, los babilonicos comenzaron a reorganizar a Judd con un nuevo sistema provincial. Con la economia destruida, la sociedad desorganizada y la poblacion desorientada, vino a dirigir el pais un noble llamado Godollas. Este movi6 su gobiemo a Mispa en busca de una politica de reorganizacidn nacional, pero parece no haber recibido el apoyo popular, y en poco tiempo fue asesinado. El descontento continud en aumento y la tension Uegd a un punto culminante. Segun el relate del profeta Jeremfas (52.28-30), una tercera deportacidn surge en Jud4 en el afio 582 a.C., posiblemente como respuesta y represidn a este

INTRODUCCldN

malestar y rebeldia. No es de dudar que la provincia de Judd fue incorporada a Samaria en ese momento, como parte de la reorganizacion de los babilonicos.

Cuando hablamos del exilio y su entomo histdrico, pensamos en dos y posiblemente tres deportaciones que dejaron una huella de dolor que nunca sera borrada de la historia bibhca. Segun el relate en el libro de los Reyes (2 Reyes 24.12-16), los cautivos y deportados en el aiio 598 a.C. fiieron 10,000. y sdlo quedaron «los mds pobres de la tieira». De acuerdo al libro de Jeremias (52.8-30), se entiende que las tres deportaciones sumaron 4,600 personas. De ese numero, 3,023 fueron Uevadas en el aiio 598 a.C.; 832, en el 587 a.C.; y 745 en la tercera deportacidn del ano 582 a.C. Ese ultimo relato jeremiano, que posiblemente viene de algiin documento oficial del exilio, presenta una figura realista y proba­ ble de lo sucedido. La importancia de esos 832 ciudadanos deportados al caer la ciudad de Jerusaldn, no puede ser subestimada. En ese grupo se encontraban los hderes nacionales: comerciantes, religiosos, militares, poKticos; figuras de importancia piiblica, que al faltar produjeron caos en el establecimiento del orden y en la reorganizacidn de la ciudad.

El periodo exilico culmina con el famoso edicto de Ciro (2 Cr6nicas 36.22-23; Esdras 1.1-4), que permite a los judios regresar a sus tierras y reedificar el Templo de Jerusalen. Las referencias blblicas al evento ponen de manfiiesto la politica exterior del impe­ rio persa. ® Este edicto se ejecuta con la victoria de Ciro sobre el imperio babildnico en el ano 539 a.C. Aunque se hace dificil describir en detalle lo sucedido en Juda luego del ano 597 a.C., y particularmente en Jerusaldn despues del 587 a.C., el testimonio biblico coincide con la arqueolo^a de que fueron mementos de destruccidn total. Todo el andamiaje econdmico, poh'tico, social y religioso sucumbid. La estructura de operacion de la sociedad fue destruida. El liderato del pueblo fue deportado, y los ciudadanos que quedaron tuvieron que enfrentarse al desorden, a las ruinas, a la desorganizacidn y a las consecuen­ cias fisicas y emocionales de tales catdstrofes. A esto debemos anadir el ambiente sicoldgico de derrota, la ruptura de las aspiraciones, la eliminacidn de los suenos, el desgaste de la ener^a siquica para la lucha y la obstruccidn del future.

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EXPERIMENTADO EN QUEBBANTOS

Los deportados y la gente que quedaron en Jemsalen y Jud^ enfrentaban un gran conflicto y dilema, luego de la invasidn de Babilonia. (iComo se podian reconciliar las ejq)ectativas teoldgicas del pueblo con la realidad existencial? ^iComo se podia confiar en la palabra de fidelidad comunicada por los antiguos profetas de Israel? (iCdmo se expUcaba teoldgicamente que el Templo de Jerusaldn fuera quemado, destruido y profanado, cuando el pueblo lo entendia como habitacidn del Senor y como un lugar de oracidn, refugio y seguridad (2 Reyes 8.10-13)? ^:C6mo se explicaba la ruptura de la dinastia de David, cuando habia ya una profecia de etemidad, los salmos comunicaban la relacidn patemo filial de Dios con el rey (Salmo 2.6) y se entendia que el canal para la bendicidn de Dios ^ pueblo venfa a travds del rey (Salmo 72.6)? ^iCdmo se explicaba que «la tierra prometida» estuviera en manos de extranjeros, cuando ese tema fue crucial y determinante en los relatos patriarcales?

Lo que sucedid en Palestina al comienzo del siglo XI a.C. fueron eventos singulares. La historia se caracterizd por el dominio de Babilonia y la deportacidn de los lideres del pueblo invadidoj el cambio de la dinastia davidica por tfteres de la potencia extranjera; la reorganizacidn de la sociedad con los patrones e intereses babiIdnicos; la terminacidn de los dias de Judd como nacidn autdnoma; la profanacidn del Templo de Jemsalen.

La segunda parte de libro de Isaias responde a esa situacidn histdrica del pueblo. Ante el dolor del exilio y el cautiverio, el Deuteroisaias presentd su mensaje firme de consolacidn y restauracidn nacional. b- Las deportadones Los judios que fueron Uevados a Babilonia fiieron objetos de presiones y humillaciones de parte de sus captores (v4ase Salmo 137). Sin embargo, aunque no eran fibres, se les permitid vivir en comunidad, dedicarse a la agricultura, administrar negocios, construir casas y ganarse la vida de diversas formas (vease Jeremias 29).

El rey Joaquin, quien fue llevado al exilio en el ano 598‘a.C., fue mantenido por el gobiemo babildnico y ademds era tratado con cierta consideracidn. Con el paso del tiempo, muchos exifiados Uegaron a ocupar posiciones de liderato politico, econdmico y social en Babilonia (por ejemplo, Esdras y Nehemlas). ® 18

INTRODUCCldN

El imperio babildnico, durante este periodo, experimentd una serie de cambios bmscos que afectaron sustancialmente su administracidn y permanencia. A Nabucodonosor le sucedid Amel Marduc, quien fue asesinado al poco tiempo de comenzar su gestidn (562-560 a.C.). Nerigfisar le sucede, pero no puede mantener el poder por mucho tiempo (560-556 a.C.). El usurpador Nabonido, aunque gobemd por algun tiempo, no pudo superar la crisis producida por sus reformas religiosas (por ejemplo, cambid el culto a Marduc por el de Sin; decision que causd el descontento general entr^ los importantes sacerdotes de Marduc), y, posiblemente por razones de seguridad, se trasladd a Teima por siete anos, dejando como regente de Babilonia a su hijo Baltasar.

Ciro, mientras imperaba el desorden y la inseguridad en Babilo­ nia, aumentd sistemdticamente su poder politico con conquistas militares en todo el Mediano Oriente. Aunque comenzd su carrera como subito de los medos, conquistd su capital, Ecbatand, en el 553 a.C., con la ayuda de Nabonido. Posteriormente, en el 547 a.C., Ciro marchd contra Lidia, conquistd Sardis y se apoderd de la mayor parte de Asia Menor. Y, finalmente, en la famosa batalla de Opis, conquistd definitivamente a Babilonia. ^ La segunda seccidn del libro de Isalas (40-55) se relaciona con este periodo de la historia biblica; particularmente con los anos anteriores al triunfo definitivo de Ciro y su entrada triunfal a Babi­ lonia. Los mensajes profdticos que responden a este periodo toman en consideracidn el odio y los deseos de venganza de los judios, junto a la nostalgia de la tierra prometida y los firmes dese­ os de liberacidn y retomo. Los mensajes profdticos estto impregnados de dolor y esperanza; sin embargo, el tema fundamental es la consolacidn.

En el exilio una de las preocupaciones de los deportados era imaginar y proyectar la futura restauracidn de Israel. La esperanza de un retomo a las tierras que sus antepasados entendlan que hablan recibido de Dios, nunca murid. La comunidad exilica se negd a aceptar la reafidad del exilio como definitiva: jel exilio era una experiencia transitoria! En ese sentido, la contribucidn de los profetas exificos ® file muy importante. Estos lideres del pueblo se dieron a la tarea de afirmar el valor de la esperanza durante mementos de crisis, desarraigo y angustia.

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EXFERIMENTADO EN QUEBBANTOS

EL PERlODO PERSA Cuando Giro ® hizo su aparicidn en la escena politica y militar del Oriente Antiguo, Babilonia estaba en un franco proceso de decadencia social, espiritual, militar y polftica. Los mensajes profeticos en tomo al imperio babildnico se hacian realidad (Isaias 45.20—46.13; 47): Babilonia no tenia fuerza militar e intemamente estaba llena de conflictos y descontentos religiosos, sociales, poKticos y econdmicos (Isaias 41.1-7; 46). Ademds, Nabonido, el monarca de tumo, carecia de la confianza y del respeto del pueblo. En el ano 539 a.C. los ej^rcitos persas entraron triunfantes en Babilonia y comenzd una nueva era en la historia del pueblo de Dios.

Con la victoria de Giro sobre Babilonia, se consolido uno de los imperios mds poderosos que se conocian hasta entonces en la his­ toria: el imperio persa. La filosofia administrativa y polftica de Per­ sia se distinguid, entre otros, por los siguientes aspectos: no destruyo las ciudades conquistadas; respeto la vida, los sentimientos religiosos y la cultura de los pueblos sometidos; y mejord las condiciones sociales y economicas del imperio. Giro, ademds, utiliz6 la religidn para consoUdar el poder, al participar en un culto donde se proclamo enviado de Marduc, el dios de Babilonia.

En continuidad con su polftica de respeto y aflrmacion de los cultos nacionales, siempre y cuando no afectaran la lealtad al impe­ rio, Giro promulgo en el ano 538 a.C. un importante edicto que favorecid al pueblo judfo deportado. Del Uamado «edicto de Ciro» la Biblia presenta dos versiones: la primera, escrita en hebreo, se encuentra en Esdras 1.2-4; la segunda, en arameo, en la forma tradicional de un decreto real, se encuentra en Esdras 6.3-5.

El texto arameo del edicto estipula que el Templo sea reconstruido con la ayuda econdmica del imperio persa; ademds, presen­ ta algunas regulaciones referentes a la reconstruccidn; y anade que los tesoros reales llevados a Babilonia por Nabucodonosor desde el Templo de Jerusalen, deben ser devueltos a- su lu^ar. El texto hebreo del edicto incluye, ademds, que los judfos que querian regresar a su patria podfan hacerlo; tambi^n se invita a los que se quedaron en Babilonia a cooperar econdmicamente en el programa de restauracidn.

Para guiar el regreso a Palestina, y dirigir las labores de recons20

INTRODUCCldN

truccidn, Giro selecciono a Sesbasar, uno de los hijos del rey Joa­ quin (1 Cronicas 3.18), quien file designado gobemador (Esdras 5.14). Al viaje de retomo a Jerusalen, posiblemente organizado de forma inmediata, solo un pequeno sector del pueblo le debe haber acompanado. Unicamente los judfos mds andanos recordaban la Ciudad de Jerusalen; el viaje era muy largo, costoso y Ueno de peligros; la tarea que se les habfa encomendado era diffcil; y la meta del viaje era un territorio pobre, despoblado y relativamente pequeno.

Tan pronto llegaron a Jerusalen, comenzaron el trabajo de reconstruccion y posiblemente reanudaron algun tipo de culto regular entre las ruinas del Templo. Ese perfodo debe haber estado Ueno de expectaci6n, esperanza y suenos. El pueblo esperaba ver y disfrutar el cumplimiento de los mensajes profeticos de Isafas (40-55) y Ezequiel (40-48); sin embargo, recibid el rudo golpe de la desilusidn, la frustraddn y el desaliento.

Los anos que siguieron a la llegada de los primeros inmigrantes a Palestina estuvieron Uenos de ^ficultades, privaciones, inseguridad, crisis y violencia. A esa realidad debemos anadir que la ayuda del imperio persa nunca Ueg6, la relacidn con los samaritanos fue abiertamente hostil y el desanimo de los trabajadores al ver el poco esplendor del edificio que construfan, desacelerd las labores de reconstruccion (Hageo 2.3; Esdras 3.12-13).

De Sesbasar realmente sabemos poco. Desconocemos lo que sucedid con el, pues deja de ser mencionado en los documentos bfblicos. Le sustituyd Zorobabel, su sobrino.

Giro murid en el ano 530 a.C. y le sucedid en el trono su hijo mayor, Cdmbises. fiste continud la polftica expansionista de su padre hasta que murid en el ano 522 a.C. Su gestidn polftica y su muerte trajeron al imperio un perfodo de inestabilidad y crisis. A Darfo I, quien le sucedid, le tomd varies anos reorganizar el impe­ rio y consolidar el poder.

A la vez que el imperio persa se conmovfa en sus luchas iilternas, el ano 520 a.C. fue testigo de la contribucidn profetica de Hageo y Zacarfas. Ademds, ese perfodo fue muy importante en el proceso de renovacidn de la esperanza mesidnica en la comunidad judfa. La crisis en el imperio, unida al entusiasmo que produjeron las profecfas mesidnicas en tomo a Zorobabel, fiieron factores 21

EXPERIMENTADO EN QUEBRANTOS

importantes para que el templo se reconstruyera e inaugurara en el ano 515 a.C. Este templo, conocido como el «Segundo Templo»—que fue destruido por los romanos en el ano 70 d.C.—, no podia ser comparado con el Templo de Salom6n. El culto tampoco era una reproduccion de la ejq)eriencia preexllica. Sin embargo, el Templo y el culto eran simbolos de unidad dentro de la comunidad, afirmaban la continuidad cultica y religiosa con el Israel preexilico y, ademds, celebraban la importancia de las tradiciones para el future del pueblo.

Nuestro conocimiento de la comunidad judia luego de la reconstruccion del Templo no es extenso. Las fuentes que est^n a nuestra disposicion son las siguientes: las referencias que se encuentran en los libros de Crdnicas, Esdras y Nehemfas; lo que podemos inferir de los libros de los profetas Abdfas, Zacarfas y Malaqiuas; los descubrimientos arqueologicos relacionados a esa epoca; y la historia antigua. Todas estas fuentes apuntan hacia el mismo hecho: la comunidad judia, aunque habfa superado la crisis del retomo y la reconstruccidn, estaba esencialmente insegura y se sentia defraudada. Las esperanzas que anidaron y sonaron en el exilio no se materializaron, y las expectativas mesi^cas en tomo a Zorobabel no se hicieron realidad. La comunidad judia restaurada no era una sombra del Israel preexflico. El sueno y la esperanza fueron sustituidos por el desdnimo y la frustracidn.

La historia de la comunidad judia en Jerusaldn estuvo estrechamente relacionada con la historia del imperio persa. Dario I, quien gobemd el imperio durante los anos 522—486 a.C., no sdlo desplego su poder militar, sino que, ademas, demostrd gran capacidad administrativa. Al mantener la poKtica ejqiansionista de sus predecesores, dividid el imperio persa en veinte satrapias o distritos semiautdnomos. Cada satrapfa tema su gobemante, con el tftulo de «s^trapa», a quien los gobemadores locales deblan informar. Un cuerpo militar supervisaba al satrapa y le respondfa al rey persa. El sistema intentaba establecer un balance de poderes en los varies niveles administrativos, politicos, econdmicos y militares del impe­ rio. Ciertamente durante la administracidn de Dario I, Persia alcanzd uno de los momentos m^ importantes de su historia.

Jerjes sucedid a Dario I y reind sobre el imperio persa durante los anos 486-465 a.C. Sus habilidades como administrador y miU22

INTRODUCCldN

tar no estuvieron a la altura de su padre y predecesor. En el proceso de afianzarse en el poder, se ocupd de detener una revuelta que se habfa desarrollado en Egipto y, posteriormente, otra en Babilonia. Al superar la dificultad en Babilonia, se presentd ante el pueblo como rey. En su programa militar se incluyen los siguien­ tes eventos: invadid a Grecia; cruzd Macedonia; destruyd un grupo de espartanos en Termdpilas; y conquistd Atenas e incendid la Aerdpolis. Luego de una serie de fracasos en Salamina, Platea y Samos, Jeijes se retird de Europa. Finalmente fue asesinado.

Artajerjes I Longimano sucedid a Jerjes y gobemd el imperio durante los anos 465-424 a.C. Durante ese tiempo la inestabilidad y debilidad del imperio fue creciendo. Las campanas militares que se llevaban a cabo en Asia, Europa, los parses del Mediterrdneo y Egipto, fueron algunos de los factores importantes en el debilitamiento continue del poderoso imperio persa.

La realidad polftica de Persia fue un factor que afeetd continuamente la vida de las comunidades judfas dentro del imperio.

Desde la inauguracidn del Templo en el ano 515 a.C. hasta el ano 450 a.C., se pueden identificar varias comunidades judfas en diferentes lugares del imperio. Aunque no poseemos mucha informacidn de varies de estos grupos, la presencia de judfos en la Uamada «di4spora», ^ es un aspecto importante para comprender de forma adecuada la experiencia postexfHca de la comunidad judfa.

En Babilonia, que era el centre de la vida judfa en la diaspora, la comunidad estaba floreciendo; prosperaron econdmica y polfticamente. En Sardes o Sefarad, en Asia Menor, se tiene conoci­ miento de la existencia de una comunidad judfa, aunque no se poseen detalles precisos. En Elefantina, Egipto, se conocid otra muy importante comunidad judfa. Era un grupo prdspero con cierta independencia religiosa; entre otras cosas construyeron un tem­ plo altemo al de Jerusalen. Los descubrimientos arqueoldgicos que se han encontrado en ese lugar, son una fuente de informacidn muy importante en el estudio de este perfodo.

Luego de la reconstniccidn del Templo, el numero de judfos que se animd a regresar a Jerusaldn aumentd. Las listas que se encuentran en Esdras 2 y Nehemfas 7 posiblemente se relacionan con un censo de la pobladdn de Judd, durante la dpoca de Nehe­ mfas. Un buen numero de dstos, aproximadamente 50,000 habi23

EXPERIMENTADO EN QUEBRANTOS

tantes, deben haber llegado luego que se reconstruyd e inauguro el Templo.

Durante la administracidn persa, Judd era parte de la quinta satrapia conocida como «Del otro lado del rio», en referencia al rfo fiufrates, y era gobemada posiblemente desde Samaria. Los asuntos locales estaban bajo la incumbencia de los sumos sacerdotes, entre los cuales debemos identificar a Josu^, luego Joacim, a quien le sucedio Eliasib, despues Joiada, luego Jonatdn, y, posteriormente, Jadua (Nehemias 12.10, 26).

Estos dos niveles administrativos deben haber estado en conflicto continue y creciente. Los oficiales de Samaria no s6lo impusieron cargas tributarias excesivas al pueblo, sino que fomentaron el enfrentamiento entre la comunidad judla y el imperio persa (Nehemias 5.4,14-19; Esdras 4.6).

La comunidad judia en Jerusal^n se sentfa completamente insegura. Las relaciones con los samaritanos eran cada vez mds tirantes. A su vez, este fue un perfodo cuando los drabes estaban en un proceso de reorganizacidn y reconquista. Sus incursiones mihtares hicieron que los edomitas se movieran de sus tierras y se ubicaran al sur de Palestina, hasta el norte de Hebrdn. Para los judios esas no eran buenas noticias, pues las relaciones entre judios y edomi­ tas no eran las mejores (Abdfas 1-14,15-21).

Con este marco historico de referencia podemos identificar algunas causas de la inseguridad de la poblacion judia en Jerusal^n durante el reinado de Artdjeijes I: la hostilidad de parte de los samaritanos, la enemistad con los edomitas que se acercaban, el desarrollo politico y militar de Egipto, y las dificultades con el imperio persa, fomentadas por los samaritanos. Frente a esta rea­ lidad, la comunidad judia decidid retxinstruir las murallas de Jerusaldn y fortalecer la ciudad. Este fue el entomo politico que antecedid la Uegada de Nehemias a la ciudad de Jerusaldn en el ano vigdsimo del rey, o sea, el ano 445 a.C. (Nehemias 2.1-10).

CONDICI6n ESPIRITUAL de la comunidad JUDfA La realidad politica, econdmica y social de la comunidad judia postexilica ciertamente afectd su condicidn moral y espiritual.

Nuestras fuentes para descubrir y comprender esa dindmica inter­ 24

INTRODUCCldN

na del pueblo, luego de la inauguracidn del Templo de Jerusalen, son los mensajes profeticos contenidos en los libros de Isaias y Malaquias, y el material que se encuentra en las memorias de Nehemias.

Luego de la inauguracidn del Templo en el ano 515 a.C., la comunidad judia adquirid un cardcter cultico, religioso. Al percatarse que formaban parte de un imperio bien organizado y poderoso, reinterpretaron las tradiciones antiguas del Israel preexilico, a la luz de las nuevas realidades postexihcas. Aunque el culto carecia de su antiguo esplendor, este volvid a ser el centre de la comu­ nidad.

La condicidn moral y espiritual del pueblo puede entenderse a la luz de las siguientes realidades: los sacerdotes hacian case omiso de la Ley y ofrecian en sacrificio animales hurtados, enfermos, degos y cojos (Malaquias 1.6-14); la Ley era interpretada con pardalidad e injusticia (Malaquias 2.1-9); el sabado o dia de repose, que se habia convertido en un simbolo del pacto o alianza durante el periodo exilico, no era guardado debidamente (Nehemias 13.15-22); la comunidad olvidd sus responsabilidades econdmicas, como los diezmos y las ofrendas, obligando a los levitas a abandonar sus res­ ponsabilidades para subsistir (Malaquias 3.7-10); la fidelidad a la ley era cuestionada (Malaquias 2.17; 3.13-15); los divordos se convirtieron en un escdndalo (Malaquias 2.13-16); se engahaba a los empleados y se oprimia al ddbil (Malaquias 3.5); se embargaban los bienes a los pobres en tiempos de escasez y crisis o se hacian esclavos para pagar impuestos y deudas (Nehemias 5.1-5); y los matri­ monies entre judios y paganos se convirtieron en una seria amenaza para la identidad de la comunidad (Malaquias 2.11-16; Nehemias 13.22-27).

Ese era el contexto religioso, moral y espiritual de Jerusaldn: una comunidad judia desmoralizada y desanimada, que permitid una practica rehgiosa superficial, sin afirmar, entender, celebrar o compartir los grandes postulados dticos y morales de la fe de los profetas clasicos de Israel, tales como Isaias, Jeremias y Ezequiel, entre otros. Tanto la^reafidad politica como espiritual requerian cambios fundamentales, reformas radicales, transformaciones profundas.

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EXPERIMENTADO EN QUEBRANTOS

EL LIBRO DE ISAIAS Y EL ENTORNO SOCIAL DE LOS juntos La din^ica social de la comunidad judia luego del exilio se relaciona con, por los menos, cuatro grupos bdsicos: los judfos que regresaron de Babilonia; los judfos que permanecierOn en Judd y Jerusalen; los extranjeros que convivfan con los judfos, particularmente en Jerusalen; y los judfos de la diaspora. La comprensidn de las expectativas, necesidades y caracterfsticas teoldgicas de cada grupo, junto al estudio de las relaciones entre ellos, es fundamen­ tal para el andlisis global o candnico del libro de Isafas, pues la redaccidn final de la literatura isaiana se llevd a efecto durante el perfodo persa en Jerusaldn.

Aunque el libro de Isafas contiene importantes ordculos y narraciones que nacen en la actividad y la palabra del profeta del siglo VIII a.C. e incluye, ademds, magnfficos poemas del perfodo exflico, la redaccion final de la obra se llevo a efecto luego del regreso de los deportados en Babilonia a Jerusaldn. El an^sis de la secci6n final del libro (56-66), o Tritoisafas, puede ser de gran ayuda en la comprensidn de la redaccion final de toda la obra fsaiana.

Por la situacidn polftica de Judd y la condicion espiritual de la comunidad judfa en general, se generd en Jerusaldn un conflicto muy serio en tomo al future del pueblo. Los temas y asuntos bdsicos de la vida comenzaron a analizarse nuevamente. Vuelve el pue­ blo, y sus Ifderes, a ponderar las implicaciones teoldgicas y practicas del pacto y del exodo, y se evalua la naturaleza misma de ser pueblo de Dios. ^iQue significa ser el Dios de la historia? ^Cudl es la misidn fundamental del pueblo de Dios en el mundo? (JSignificard el juicio divine el rechazo permanente de Dios?

Se descubre, en la -lectura minuciosa y atenta de Tritoisafas (56-66), dos grandes tendencias sociales, teologicas y polfticas en la comunidad judfa. Por un lado existfa un grupo sacerdotal con caracterfsticas bastante bien definidas: controlaba el culto oficial en el Templo reconstruido, y contribufa de forma importante al establecimiento de la polftica hacia los judfos en Judd y en la dias­ pora, mediante didlogos con las autoridades persas. Ciertamente este grupo, que muy bien puede ser caracterizado como «sacerdotal», era muy pragmdtico, realista y antiescatoldgico; dispuesto a 26

INTRODUCCldN

hacer valer sus intereses a toda costa. En efecto, estaba preparado hasta a pactar con Persia, si los acuerdos favorecfan sus necesida­ des polfticas y apoyaban sus programas religiosos en Jerusalen.

En contraposicidn al llamado grupo «sacerdotal», se desarrolld otro grupo—relacionado espiritual y teoldgicamente con el profe­ ta Isafas y con otros profetas que continuaron la reflexion y la contextualizacidn del mensaje isaiano—de una mentalidad mds abierta y con una percepcidn mds democrdtica del Uderato. Este grupo, que podrfa catalogarse de «prof^tico», representa la oposicidn firme al sector sacerdotal tradicional en Jerusalen: el sacerdocio, para este grupo, se debe extender a toda la comunidad, y aunque se revela una gran apertura hacia los extranjeros, los miembros de este grupo no estdn dispuestos a hacer componendas con el imperio persa. Particularmente importante es el sentido escatol6gico que manifiesta este grupo, pues los miembros de la comunidad esperan la intervencion extraordinaria de Dios.

El continuo choque entre estas dos mentalidades, perspectivas diferentes de la vida y tendencias teoldgicas es el entomo histdrico de la seccidn final del libro de Isafas (56-66). Esa din^ica, adem^, es la fuerza social, el contexto teoldgico y el semillero tematico que produjo la redaccidn final de todo el libro. Los conflictos poKticos y religiosos que se produjeron en Juda, y particu­ larmente en Jerusalen, a rafz de las relaciones de estos dos grupos, fue el marco de referenda de la redaccidn final de la gran obra isaiana. Ese conflicto es la matriz de una contribucidn literaria y teologica monumental: el libro del profeta Isafas.

La redaccidn final del libro de Isafas puede fijarse en el perfodo persa por dos razones bdsicas. En primer lugar, se identifica especfflcamente a Giro como el «ungido del Senor» (45.1), hecho que alude al decreto de liberacidn de los judfos que marcd el fin del exilio en Babilonia (538 a.C.) e identifica el comienzo de la hegemonfa persa sobre Jud4.

Otro dato de importanda en la identificaddn del contexto historico de la redacddn final del libro de Isafas es la referenda a Edom^® en 63.1-6. Luego del exilio en Babilonia, los edomitas manifestaron una gran enemistad y falta de sohdaridad hada los judfos; esa dindmica de hostilidad generd la profecfa abiertamente antiedomita de Abdfas. Es importante anadir, ademds, que en las obras de Esdras y 27

EXPERIMENTADO EN QUEBRANTOS INTRODUCCldN

Nehemias no se menciona a Edom; este silencio puede ser una indicacidn que ya para mediados del siglo V, esta nacidn no presentaba una preocupacidn seria para la comunidad judia.

A1 juntar esta informacidn, podemos identificar la primera mitad del siglo V como el entomo histdrico probable para la redaccidn final del libro de Isaias (ca. 500-450 a.C.).

NOTAS BIBLIOGRAfICAS

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1. En nuestro anilisis histdrico seguimos generalmente la obra de J. Bright, La historia de Israel (Bilbao: Descl^e de Brouwer 1960; p4gs. 357-412). Otras obras consultadas sobre este tema son: M. Noth, Historia de Israel (Barcelo­ na: Ediciones Garriaga, S. A.. 1966; pdgs. 257-309); S. Hermann, HistoHa de Israel en la Spoca dd Antiguo Testamento (Salamanca: Sigueme, 1985; p4gs.

367-432); I. Kaufmann. La Spoca hiblica (Buenos Aires: Editorial Paid6s, 1975; p4gs. 125-136); G. Widengren, 'The Persian Period", en J. H. Miller eds; Israelite and Judean History OTL (Philadelphia: The Westminster Press' 1977; p5gs. 489-538).

2. En tomo al libro de Isaias y sus particularidades literarias, teol6gicas y estnicturales, v^ase Samuel PagSn, La visidn de Isaias (Miami: Editorial Caribe. 1997).

3. Bright, op. dt; p5gs. 338-344.

4. Una presentaddn adecuada y clara de la evidenda arqueoldgica puede encontrarse en G. E. Wright, Biblical Archaeology (Philadelphia* The West­ minster Press, I960; pSgs. 115-127).

5. Bright, op. dt.; p4gs. 377-381.

6. S. Pag4n, Esdras, Nehemias y Ester (Miami: Editorial Caribe. 1992).

7. Referente a los triunfos de Giro sobre Babilonia, nos informan varies documentos antiguos; por ejemplo, «La cronica de Nabonido* y «E1 cilindro de Giro*. Estos textos describen los ataques y las victorias persas; particularmente revelan el papel que desempend el general Gobrias, al pasarse a los ejdrdtos de Giro. Alonso Schokel, op. dt; pag. 265; M. Garda, Biblia y legado del Antiguo Oriente (Madrid: Cristiandad, 1977; p4g. 544).

8. S. Pagin, La resurreccion de la esperanza (Bayamdn; IGDG; pSgs. 79150).

9. Bright, op. dt.; pfigs. 378-380; Noth, op. dt.; p4gs. 275-284.

10. A. Crowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C. (Oxford: Cla­ rendon Press, 1923); E. G. Kraeling, The Brooklyn Museum Aramaic Papyri (New Haven: Yale University Press, 1953); Pritchard. ANET; pSgs. 491ssVD. Kidner, Ezra and Nehemiah (Leicester, England; InterVarsity Press. 1979p4gs. 143-146).

11. Kidner, op. dt.; pSgs. 143-146; H. G. M. Williams. ITS (NS) 28 (1977p4gs. 49-66).

J ^ / K 12. Luego de la destruccidn de la dudad de Jerusaldn y la deportaddn de muchos judios a Babilonia, se establecieron comunidades judfas en diversos 28

lugares de Egipto, Asia y Babilonia. Algunas de esas comunidades prosperaron; adem4s, mantuvieron contactos con la comunidad judia restaurada en Jerusal4n. A esos judios que vivian fuera de Jemsal6n o en la diSspora, se conocen como los de la dispersWn. J. A. Sanders. «Dispersi6n», IDB Vbl 1p4gs. 854-856.

13. El papiro de la pascua descubierto en Elefantina contiene las reguladones del iraperio persas para la observad6n de la ley judia. Esas regulaciones son similares a las que implantd Esdras en Jerusal^n. Posiblemente las mismas era una extensidn de la autoridad que se habia dado a Esdras. V6ase D. J. Cli­ nes, Ezra. Nehemiah. Esther (NCBC) (Grand Rapids, London: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1984; p4g. 22); B. Porten, Archives from Elephantine: The Life of an Ancient Jewish Military Colony (Berkley: University of Califor­ nia Press, 1968; pSg. 130).

14. Watts, op. cit.; pdgs. xxix-xxx; Seitz, op. dt.; pigs. 3-4; Clements op. dt.; p4gs. 7-8. r r &>* f 15. El proceso de redaeddn de las diferentes secdones del libro' de Isaias es ciertamente un tema complejo; v^ase Clements, op. dt.; p4gs. 3-8.

16. P. D. Hanson, The Dawn ofApocalyptic (Philadelphia: Fortress, 1975); idem, «Third Isaiah»: The Theological Legacy of a Struggling Community»; C.R. Seitz, Beading...; p4gs. 91-103; Alonso Schokel, op. dt.; p4gs. 344-345.

17. El importante asunto de la predieddn profetica es discutido por Oswalt, op. cit.; p5gs. 46-49.

18. La hostilidad entre Israel y Edom Ueg6 a su punto culminante con el triunfo de Babilonia sobre Juda, y el oomienzo del exilio (587): los edoniitas hideron causa comun con los enemigos y celebraron el desastre en Judd (Salmo 137.7); ademds, ayudaron a capturar a algunos fugitivos judios (Abdfas 14). For esas acdones antifratemales y abiertamente agresivas contra los judhos, Abdias present^ su mensaje de juido a Edom que era palabra de esperanza para Judd.

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Capitulo 1:

La vision

«En el ano que murid el rey Uzias, yo vi al Senor ^ sentado sobre un trono ^ alto y excelso; y el horde de su manto ^ llenaba el palacio. ^ Sobre el ® estahan los serafines. Coda uno de ellos ten(a seis alas: ® con dos se cubrian el rostro, con dos se cubrtan los pies y con dos volaban. Y uno clamaba ^ yle decia al otro: ® "jSanto, santo, santo ® es el Senor de los ejdrcitosi jToda ta tierra estd llena de su gloriar Y al estruendo de las voces que clamaban, los umbrales de las puertas temhlahan y la casa se llend de humo.

Entonces dije: “jAy de mi que estaba callado!, pues soy hombre de labios impuros, habito en medio de un pueblo de labios impuros, ly mis qjos han visto al Rey, el Senor de los ejdrcitos!”.

Uno de los serafines void hacia mi con un carbdn encendido en su mono, que habia tornado del altar con unas tenazas, y toed con el mi boca, y me dijo: “Esto ha tocado tus labios, tu culpa ha desaparecido, y tu pecado ha sido perdonado”.

Entonces escuche la voz del Senor, que decia: “fjA quidn enviare? ^Quien ird de nuestra parte?"

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EXPERIMENTADO EN QUEBRANTOS

Respondt yo: “jAqu{ estoy, erwiame a mi!”

Afiadid entonces: ’"Ve y dile a este pueblo: “jOigan detenidamente, pero no entiendan; miren atentamente, pero no comprendan!’ ” Endurece el corazon de este pueblo, cierra sus oidos y ciega sus cjos, para que no puedan ver con sus ojos ni escuchar con sus oidos, ni su corazon enUenda, y entonces se convierta y sane.

Pregunte: “^Por cudnto tiempo, SenorP” Y respondid: “Hasta que las ciudades estdn desiertas, sin pobladores; las COSOS esten deshabitadas, y los compos queden arruinados y desolodos”.

[Hasta que el Senor alefe a la gente y la devastacion sea completa en el pats.]

[Y aunque quede un decimo alii, nuevamente sera destruido; como la encina o el roble que, al cortarlos, linicamente queda un tronco.]

[Ese tronco sera semilla santa.]»

YO VI AL SENOR El relate de Isaias 6 describe una experiencia transcendental y ijnica en la vida. El profeta y vidente trata de articular lo indescriptible, que solo puede trasmitir en un idioma simbdiico, figurado y mistico, en el lenguaje de la poesia. Comunica, de forma directa, el encuentro entre lo divino y lo humano que influyo de forma extraordinaria y permanente su vida y su vocacidn. Presenta el drama de la conversacidn fundamental que debia transformar reyes, individuos, pueblos y comunidades enteras.

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CAPfTULO 1: LA VISI6N

El texto biblico describe un instante de iluminacidn, purificacidn, contemplacidn, transformacidn; tambidn introduce un momento de revelacidn, conciencia, desafio y mandate. El relate, con sus imagenes penetrantes y bellezas podticas, nos Ueva al terreno de lo inefable: Dios habla con el vidente y le comisiona a cumplir una encomienda fundamental en la vida. El profeta y vidente, por su parte—^transportado en la visidn al palacio celestial, e incorporado tambien en el di^ogo divino extraordinario—, responde en la afirmativa al desafio de Dios.

La unidad del pasaje se pone de manifiesto de forma clara.

Comienza con una referencia histdrica precisa: la muerte del rey Uzias (6.1) y finaliza con la alusidn a un tiempo indefinido de restauracidn y salvacidn (6.13). La redaccidn se articula en primera persona singular—como si fuera parte de las memorias del profe­ ta—, y es parte, posiblemente, de la seccidn del libro que se relaciona directamente con la guerra siro-efraimita (6.1-9.6), aunque toda la seccion ha sido posteriormente revisada por los redactores del relate para aplicarse a las crisis posteriores con Asiria y Babilonia. La relacion tematica de toda la seccidn se pone claramente de manifiesto en la comisidn dada al vidente de predi­ car el «endurecimiento del coraz6n» del pueblo, y su «cumplimiento» en la respuesta del rey Ajaz, representante de «ese puebIo», al mensaje del profeta.

Tradicionalmente este relate se ha entendido e interpretado como «la vocacidn de Isafas», pues se ha pensado que la eiq)eriencia descrita pone en evidencia el momentd del descubrimiento de la con­ ciencia prof^tica y ^tocacional de Isaias. “ Esa interpretaci6n de la visidn, tan comun y popular en circulos homileticos, no necesariamente es la m^ adecuada y correcta, ^ pues la narracidn enfatiza la comisidn y el mensaje especilico que el profeta debfa presentar al pueblo, luego de la muerte del rey, particiihumente en el entomo de la guerra siro-efraimita. Aunque de esta forma, en efecto, el profeta legitima su vocacidn y presenta sus autenticas credenciales profdticas de Uamado de Dios y comisionado ante el pueblo, posiblemente Isaias ya habia comenzado su ministerio antes de la vision descrita en este capitulo. Adem^, la redaccion del relate presupone la refle­ xion posterior y sosegada del profeta luego de la experiencia al evaluar la reaccion del pueblo al contenido de su mensaje.

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EXPERIMENTADO EN QUEBRANTOS

Es interesante e iraportante notar, ademas, que el relato en ningun momento identifica con claridad al vidente. Ese silencio literario posiblemente est^ fundamentado en la conviccion del redactor de que el lector, sin mucha dificultad, relacionard la visidn descrita con el profeta Isaias del siglo VIII, que claramente se identifica previa (1.1; 2.1) y posteriormente (7.1-8.18). ^ La narracidn puede dividirse en cinco secciones temdticas principales: la primera (6.1-5) presenta la teofania en la corte del palacio celesti^ (o en el Templo); en la segunda (6.6-7) se describe la consagracidn del profeta, particularmente se alude al fundamental proceso de purificacion ritual y 4tica; la tercera seccidn (6.8-10) incluye la encomienda divina al profeta para «este pueblo»; aqui se presenta el corazon del mensaje profetico; en la cuarta (6.11) se revelan las inquietudes y las preocupaciones del vidente; y, finalmente (6.12-13), se anade un elemento adicional de juicio divino con alguna tenue posibilidad de esperanza y restauracidn.

El analisis literario y temdtico del texto hebreo manifiesta algunos paralelos con otras porciones de la Escritura. La relacidn mds cercana y clara es posiblemente con la narracidn en tomo a Macalas ben Imlah (1 Reyes 22): en Micaias vio las «huestes [o ejercitos] de los cielos» e Isaias vio «al Senor de los ejdrcitos [o de las huestes celestiales]»; ambos ven al Senor como Rey; y las comisiones vocacionales de los dos profetas incluyen di^ogos o conversaciones celestiales (cf. 1 Reyes 22.21 e Isaias 6.11).

Referente a los relatos de vocacion en general, los estudiosos ban descubierto en la Biblia por lo menos dos tipos de estructuras literarias b^icas. ^ En la primera se incluye el elemento de incomodidad y temor de rechazo inclusive de parte de la persona vocacionada y Uamada. Esa actitud debe ser superada por alguna accidn divina particular, como la persuasidn y la seguridad por medio de signos o revelaciones especiales. En algunas ocasiones la seguridad se trasmite mediante la afirmacion de un firme y claro «no temas» de parte de Dios. Este tipo de estnictura literaria posi­ blemente tomo forma en las narraciones de vocacidn de los lideres carismSticos de Israel (por ejemplo. Moists, Gededn, Saul y Jeremias).

En el segundo tipo de estnictura vocacional, el elemento visual tiene importancia capital, y la persona vocacionada y comisionada 34

CAPfTULO 1: LA VISI6N

est^ dispuesta a responder positivamente al Uamado divino. Ademds, en esta estnictura el profeta es llevado al «concilio celestial*, donde participa activamente en la conversacion y el proceso de comisidn. Este estilo vocacional se puede relacionar no s6lo con Isaias y Micaias, sino con Ezequiel.

Los relatos de visiones prof^ticas generalmente se presentan en primera persona singular; es decir, el profeta mismo (o su amanuense) articula, describe y comunica su experiencia en forma autobiogrdfica. Este particular estilo se manifiesta con regularidad en las visiones de Micaias (1 Reyes 22.17, 19-23), Am6s (7.1-9), Zacarlas (1.8-6.8), Ezequiel (1-3) y Jeremias (1.11-19). Esa forma autobiografica tambien es comiin en el libro de Isaias, particular­ mente en la seccion relacionada con la guerra siro-efraimita (7.1-8.23). 30 Esas singularidades literarias nos hacen pensar que el profeta mismo redactd los elementos bdsicos y fundamentales del relato (o por lo menos los dict6); la visidn incluye esencialmente la percepcidn de Isaias referente a su experiencia de comisidn, y en tomo a la teofania que es fundamental en el an^is y la comprensi6n de todo el libro. Ef tono sombrio del mensaje y la referencia al «endurecimiento del corazdn del pueblo* (6.9-11), pueden ser indicadores de que el relato incluye reflexiones posteriores del profeta al percatarse de las reacciones adversas del pueblo a su mensaje.

De acuerdo con el versiculo 1, la visidn de Is^as se produjo el ano de la muerte del rey Uzlas (posiblemente en el 739 a.C.).

Algun tiempo despues de la muerte del rey, el profeta reflexiond sobre las implicaciones pollticas, sociales y religiosas de esos acontecimientos y redactd su experiencia. De particular importancia en la dindmica teoldgica y sicoldgica del profeta son los conflictos belicos de Judd contra Israel y Siria. ^ El rey Acaz no quiso escuchar el mensaje de confianza y seguridad que presentd el profeta, preparando el escenario para el cumplimiento de la palabra de Ismas.

La visi6n de Isaias—que ha sido descrita como «unidad kerigmdtica* ^ para enfatizar la continuidad literaria y la pertinencia teoldgica del mensaje—mds que un relato inicial de Uamado voca­ cional, describe esencialmente el encuentro y didlogo del profeta con Dios en el «concilio celestial*, en el cual se incluyen ademds 35

EXPERIMENTADO EN QUEBRANTOS

varias formas literarias importantes. Es ciertamente un relato teofinico que presenta la comisi6n del profeta y subraya el mensaje de juicio al pueblo. La finalidad de la narracion es afirmar la extensidn y naturaleza de las acciones divinas contra Israel y Judd, como resultado de las polfticas del rey Uzias.

LA TIERKA ESTA LLENA DE SU GLORIA 6.1: El ano de la muerte del rey Uzias es posiblemente el 739 a.C. (2 Reyes 15.7; 2 Crdnicas 26.23). El texto biblico ubica el ministerio prof^tico de Isaias en su entomo historico, politico y social precise. Los profetas biblicos se preocuparon por relacionar sus mensajes con eventos de importancia histdrica particular. De esa forma ponlan de manifiesto lo fundamental de la contextualidad de la revelacidn divina y subrayaban, ademds, lo prioritario de la revelancia del mensaje profetico. El componente histdrico de las intervenciones salvadoras de Dios se ponen nuevamente de mani­ fiesto. El rey, que estuvo enfermo de lepra por algiin tiempo (2 Reyes 15.5), gobemd junto a su hijo, Jotam, como su regente.

Uzias era su nombre comun y Azarias, posiblemente, era su nombre oficial como monarca.

El profeta indica que «vio al Senor». No esta interesado Isaias en explicar los detalles de la experiencia, sdlo la describe en terminos visuales. En efecto, el uso de la palabra «visidn» revela la naturale­ za y extensidn de la teofanla y revelacidn divina. Posiblemente que un acto visual especlfico, la palabra bebred alude tambidn a la experiencia de percatarse de algo extraordinario y fundamen­ tal. No eran estaticos los profetas, pues no perdlan la razdn ni la conciencia ni disminulan sus capacidades de analisis critico. Tampoco eran misticos, pues no se «fimdlan en Dios», alcanzando un estado extraordinario y sublime de espiritualidad. Los profetas eran personas fieles a Dios y comprometidos con-el pueblo, que anunciaban los juicios y designios divinos, y tambien Uamaban al arrepentimiento. En esa tradicidn profdtica esta Isaias.

La referenda al trono «alto y excelso», alude no sdlo al Templo de Jerusaldn, que pudo haber sido el contexto inmediato del profe­ ta, sino al santuario celestial, en el que se encuentra Dios como Rey de su pueblo y Senor de las huestes de los cielos. El profeta no ve 36

CAPfTULO 1: LA VISI6n

ni describe al Senor, sino afirma la magnificenda del trono. De forma indirecta se pone dnfasis en la grandeza divina, y su presencia gloriosa se subraya con la descripcidn de su entomo inmediato.

«El borde de su manto que Uena el palado» sugiere la idea de que Dios era antiguamente concebido como un coloso o gigante (cf. Jeremlas 20), con vestiduras que llenaban el lugar sagrado. El texto revela la relacidn Intima entre el palacio de Dios y el Templo de Jemsaldn, el cual era la representacidn Humana del diseno divi­ ne. ^ El profeta es transportado en visidn al lugar de la teofanla, el santuario celestial.

6.2; Los serafines ^ eran criaturas extraordinarias concebidas en Israel como serpientes con alas; adem^, tenlan rostro, manos y pies como las personas. ^ Poselan tres pares de alas: con dos se cubrian el rostro, en deferencia a la presencia y la santidad de Dios; con dos volaban, en sus funciones de servicio al Senor; y con las otras dos se cubrian «los pies», que era una forma eufemistica de referirse a sus partes genitales. En Israel se pensaba que nadie podia ver a Dios y vivir (EIxodo 33.20; Jueces 13.22); ademas, se evitaba mencionar las partes privadas del cuerpo por la relacidn Intima que habla entre el sexo y el sentido de culpa (cf. Exodo 4.25; Isaias 7.20). ^ La imagen de la serpiente es comun en el simbolismo y la mitologla de Egipto, en que una cobra alada se inclula en los adomos del trono y la corona real. En Israel, posiblemente, estas criaturas se perciblan como servidoras y guardianes del trono del Senor, comparable a los quembines que estaban en el santuario interior del Templo de Jerusaldn. Aunque no hay evidencia de que en el Templo hubiera serafines, el texto biblico indica que, en efecto, habla una serpiente de bronce que fiie removida durante el reinado de Ezequias (2 Reyes 18.4).

Los relates biblicos que incluyen referencias al trono de Dios regularmente presentan e identifican a las «huestes celestiales», pero utilizan eiqiresiones variadas y diferentes; por ejemplo, «querubines» (Genesis 3.24), «esplritus» (2 Reyes 22.21) e «hijos de Dios» y «adversario» (Job 1.6).

6.3: El cdntico de los serafines «Santo, santo, santo», que cierta37

EXPERIMENTADO EN QVEBRANTOS

mente es un acto de alabanza, adoracidn y humildad ante Dios, debe ser un eco de la liturgia del Templo, que posteriormente se incorpord en el culto cristiano (vease Apocalipsis 4.8). La aclamacidn y alabanza se dirigen a Dios como Senor de los ejercitos, que ciertamente debe haber sido el nombre divino usado en el culto de Jerusaldn. La afirmacidn de las criaturas es que Dios es «santo» y que la tierra est4 llena de su «gloria». For un lado se presenta la esencia divina; y por el otro se aiirma su poder sobre la humanidad y el cosmos.

La afirmacion de la santidad (en hebreo, cadosh) de Dios es una contribucidn fundamental del libro de Isaias a la teologia biblica y tambidn a la comprensidn Humana de la naturaleza divina. ^ Uno de los tftulos de Dios que se utiliza con m4s frecuencia en el libro es «El Santo de Israel» (por ejemplo, 1.4; 5.16, 19, 24; 10.20; 30.11). La santidad describe efectivamente la naturaleza interna de Dios, que tiene inmediatas repercusiones ^ticas y pragmdticas para el pueblo y la comunidad (vease particularmente 1.10-18). La santidad divina revela, adem^, su trascendencia y subraya su rectitud: de un lado, se manifiesta lo extraordinario e inimaginable del Senor; y del otro, se afirma su dimensidn moral, concreta y pertinente. El Dios santo revela su bondad, majestad y poder infmitos para contribuir a la santificacidn de su pueblo (cf. Levitico 19.2).

La gloria alude a la naturaleza externa y reveladora de Dios. El hebreo kabod no s6lo trasmite la idea de la presencia divina, que se representa como algo pesado, denso y luminoso, sino que tambien incluye el concept© de honor. El «Dios de gloria» (Salmo 24.8) trasmite su esencia revelatoria a la humanidad, que incluye la honra y el respeto que se debe a su nombre y naturaleza santa (Salmo 19.1; 29.1 y siguientes; 97.2-6). En su cantico, los serafines reconocieron dos de las caracteristicas y los atributos mds importantes de Dios: su santidad y su gloria.

6.4: La alabanza de los serafines produjo que el lugar de la visidn se estremeciera. Los umbrales o los postes de las puertas temblaron y todo el entomo fisico del palacio se Uen6 de humo.

Posiblemente el profeta, impresionado por lo extraordinario e inefable de la teofama, sintid que su mundo se transformaba de forma repentina. La naturaleza sicoldgica de la experiencia es muy dificil 38

CAPfTULO 1: LA VISidN

de ejq>licar; sin embargo, el relato pone claramente de manifiesto que ante la revelacidn de Dios lo fisico y humano vibra, tiembla y se conmueve.

El origen del humo tiene varias posibilidades. Algunos estudiosos piensan que precede del altar del Templo, en el cual se ofrecian sacrificios; otros opinan que proviene de la boca de los serafines; y aun otros indican que es la condensacidn de las alabanzas. En cualquier caso, el lugar Heno de humo pone de relieve la naturaleza extraordinaria de la revelacidn divina, pues incorpora misterio y majestad a la visidn; ademd's, presenta un importante eco de la teofania en el Sinai. El Dios que se reveld en el Sinai para establecer la ahanza o el pacto con Israel, se manifiesta ahora nuevamente a un profeta que debia explicar las implicaciones morales, dticas y espirituales de la revelacidn divina.

6.5: Como respuesta a la teofama, el profeta, sorprendido, exclama: «jAy de mi que estaba caUado!». El clamor profdtico, ante la visidn y los canticos de los serafines, incluye sentimientos de dolor, terror, admiracidn y coraje; la expresidn ciertamente funde la sorpresa con el temor y la angustia. Ante la revelacidn divina, el profeta teme por su vida por varias razones: en primer lugar, ha visto al Senor, Rey de los ejdrcitos; adem^s, es un hombre de labios impuros y habita en medio de un pueblo con las mismas caracteristicas.

El temor del profeta inicialmente se basa en que nadie puede ver a Dios y vivir. Siente su pequenez y estd consciente de sus hmitaciones. Esta percepcidn teoldgica del pueblo de Israel se mani­ fiesta claramente en la Escritura (idlxodo 24.10) y acentua la diferencia entre la naturaleza santa y la esencia pecaminosa Huma­ na. El verbo hebreo «ver», en estos contextos teofdnicos, significa algo mds que mirar o contemplar; en efecto, incluye la idea de asimilar y apoderarse de algunos componentes de lo que se ha visto.

En ese sentido el ser humano no puede resistir la extensidn y radicalidad de la naturaleza santa de Dios.

La exclamacidn profdtica tambien incluye un reconocimiento de culpa: acepta de esta forma el vidente que es hombre de «labios impuros»; y, ademas, entiende que es parte de una comunidad que manifiesta la misma condicidn. Reconoce la culpa por haber habla39

EXPERIMENTADO EN QUEBRANTOS

do lo impropio e inadecuado, y tambien por haber permanecido callado en momentos de necesidad de la palabra profetica. La ej^residn es un reconocimiento publico de la naturaleza Humana y tambien de su condicidn particular; es una aceptacion del pecado que se Ueva a efecto al hablar (cf. Exodo 20.7,16; Salmo 15.3; Proverbios 10.18-21) o al callar imprudente o cobardemente.

El profeta no es un predicador comun; es un ser humano que ha presenciado, en el palacio celestial, una autorrevelacidn divina; esa experiencia le ha impelido a reconocer su condicidn y a aceptar la realidad de la vida de su pueblo.

6.6: El profeta, de pronto, es testigo de la manifestacidn de la gracia y la misericordia de Dios. Uno de los serafines vuela y, con unas tenazas provenientes del altar, toma un carbdn encendido con el cual toca los labios del profeta. Es un acto de purificacidn, un instante de consagracion, un momento de transformacidn, un evento de cambio, un proceso de renovacion y tambien una ceremonia de perddn. El profeta, repentinamente, se incorpora en la visidn, ya no como espectador de la teofania, sino como participante de la revelacidn. El que ha sido llamado, en efecto, debe cumplir la encomienda divina (cf ^Ixodo 3.10; Jeremias 1.7; Ezequiel 2.4).

El serafin interacciona con el profeta. El objetivo es prepararlo para la comision, adecuarlo al desaflo. La visidn y audicidn se convierten ahora en experiencia de tacto, en vivencia mtima.

6.7: Con la purificacidn de los labios, el profeta recibe el perddn y esta preparado para recibir la interpelacion divina. El serafm pre­ pare al profeta para convertirse en mensajero de Dios. No es tanto una ceremonia de ordenacidn la que se presenta, sino un proceso de preparacidn flsica y espiritual, un acto de transformacidn emocional y personal.

Las palabras «culpa» y «pecado» con regularidad se encuentran juntas en la Escritura. Sin embargo, aunque estdn semdnticamente relacionadas, no son sinonimas. El pecado, que se presenta en singular en el relate, alude no s6lo a transgresiones individuales aisladas del pueblo; describe, en efecto, la naturaleza intima de la humanidad en geheral y del profeta en particular. Los pecados 40

CAPiTULO 1: LA VISI6N

individuales generan una condicidn que requiere la intervencidn extraordinaria de Dios.

La «culpa», por su parte, es una respuesta Humana al pecado; es el sentimiento que viene como resultado de la desobediencia a la voluntad divina; y es el estado animico que genera la rebeldia. Al perdonarse el pecado, desaparece la culpa.

6.8: Una vez que el serafin consagro y purified al profeta, y luego que su pecado fue perdonado, el vidente estd preparado para recibir de primera mano la encomienda divina: la visidn dio paso a la misidn. Ante el asombro del profeta, se escucha el dialogo celes­ tial: «^A quidn enviare? ^iQuien ird de nuestra parte?».

Las preguntas revelan el entomo de una conversacidn importante. El profeta escucha el di^ogo en el concilio celestial, es tes­ tigo de una deliberacidn extraordinaria. El versiculo incluye la antigua percepcidn teoldgica israelita de que Dios, como Rey en su corte, dialogaba con las huestes celestiales y recibia el consejo de eUas (cf Gdnesis 1.26; 3.22; 11.7). ^ La respuesta del profeta a la conversacidn divina es valiente y decidida. El vidente se siente aludido por las preguntas y contesta con autoridad; responde como voluntario: «Aqui estoy, enviame a mi». No entiende, como Jeremias, que est^ coaccionado o forzado a emprender un estilo de vida profdtico que no desea (cf Jeremi­ as 20.7-18). Por el contrario, el relate presenta una respuesta viva, clara, firme, en alta voz; ciertamente revela seguridad y confianza.

El vidente se siente preparado para recibir la encomienda divi­ na, para escuchar el contenido del mensaje que debia proclamar.

La teofania se convierte en desafio, la vision se transforma en invitacidn, la revelacion se hace reclame.

6.9: Una vez el profeta esta preparado y dispuesto, se comunica el corazdn del mensaje: “Ve y dile a este pueblo”. La frase inicial “ve y dile” es parte de la fdrmula corta del mensajero, que se incluia no solo en los relates de vocaciones profeticas (2 Samuel 7.5; 24.12; Isaias 20.2; 38.5; Jeremias 2.2; 3.12), sino tambien en entomos seculares (2 Samuel 18.21; 1 Reyes 18.8, 11, 14; 2 Reyes 8.10).®® La expresidn “este pueblo”* denota distancia, rediazo y separaddn entre Dios y la comunidad. Ya el Senor no se dirige a Israel (Efrain) y Juda como “mi pueblo” (Isaias 1.2-3), pues el pecado los ha distanciado.

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EXPERIMENTADO EN QUEBRANTOS

El contenido del mensaje es aparentemente confuso. La predicacidn debia hacer que el pueblo escuchara sin entender y mirara sin comprender. El objetivo era anunciar la palabra que no iba a asimilarse ni aceptarse. jCiertamente el ^xito del profeta era tambi^n su fracaso como pregonero de la voluntad divina! jSu fidelidad a la vocacidn era el fundamento del rechazo del pueblo!

El texto debe incluir aqm una nota importante de ironia, pues el anuncio profdtico intenta, de forma pasionada, flrme y sincera, motivar cambios radicales, incitar transformaciones profundas, generar conversiones permanentes.

El versfculo, que debe baberse redactado luego de que el profeta llevara algun tiempo a efecto su ministerio publico en Jerusal4n, incluye no solo la encomienda original de Dios, sino su reflexidn en tomo a la experiencia con el pueblo que no respondid positivamente su Uamado a la confianza y seguridad.

6.10: El tema y mensaje de juicio que se inicio en el versfculo anterior, ahora se expande aun m^. El profeta debfa anunciar el mensaje divino, y la respuesta serfa el «endurecimiento del coraz6n» del pueblo; que debfa ofr y no entender, ver y no compren­ der. Fue enviado el vidente a proclamar la palabra divina a un pueblo que no deseaba escuchar el mensaje. El resultado parad6jico de este ministerio fue el rechazo abierto, comenzando por el rey Ac^ (7.12).

El corazdn, en la cultura y sicologfa hebreas, es el asiento de la raz6n y la inteligencia. El corazdn endurecido describe la impotencia Humana de tomar decisiones sabias, sobrias y racionales.

La imagen, en efecto, alude a la incapacidad de distinguir entre lo bueno y lo malo; ciertamente presenta la actitud irracional del pueblo de no reconocer el pecado ni comprender las implicaciones de sus acciones y las consecuencias de sus hechos. De acuerdo con el mensaje de Isafas, el pueblo no tema la capacidad de discemir y evaluar las repercusiones de su conducta impropia y pecaminosa.

El libro de Isafas presenta con regularidad las imdgenes de «ofr, ver, entender y comprender» (cf. 1.3; 42.16-20). Ese uso sistemAtico pone de relieve no s6lo la calidad literaria de la obra, sino que manifiesta la sabidurfa en la comunicacidn de conceptos comple42

CAPlTULO 1: LA VISI6n

jos, en terminos asimilables y comprensibles; afirma, ademds, la preocupacidn inmediata del profeta: la conversidn del pueblo. El tema del «endurecimiento del coraz6n» es comiin en el Antiguo Testamento (cf. 1 Reyes 22.20-23; Exodo 8.11, 28; 9.7, 34) y tambien en el Nuevo (cf. Mateo 13.14-15; Marcos 4.12; Lucas 8.10; Juan 12.40; Hechos 28.26-27).

La idea final del versfculo indica claramente que el escuchar con atencidn y ver con detenimiento produce sanidad y conversidn.

Esta referenda confirma la intenddn soterioldgica del profeta. Si el pueblo «escucha» y «ve»—que son imdgenes de aceptacidn y obediencia—la sanidad y la salvacidn no son posibilidades remotas.

6.11: El profeta contimia el di^ogo con una pregunta pertinente y fundamental: «^iPor cu4nto tiempo?» o «^jHasta cu^do?» La preocupacidn real del vidente se relaciona no solo con el tiempo o perfodo de juicio, sino con las posibilidades de salvaddn. Una implicaddn concreta de la pregunta—que ciertamente es una especie de objecidn—es cuando finalizar^ la palabra de juicio y comenzard el mensaje de esperanza y restauracidn. Con la pre­ gunta, el profeta insinua que el juicio y la destruccidn de Israel no constituyen la palabra final de Dios para el pueblo.

La pregunta del profeta es tambien utilizada con frecuencia en los salmos de lamentos, particularmente en los lamentos comunales (por ejemplo, Salmo 74.10; 79.5; 90.13; 94.3). Esos cdnticos ponen de reheve la preocupacidn del pueblo por la presidn y amenazas de su§ enemigos.

Aunque en el hbro de Isafas se indica que el Senor «abandond» (2.6) y «escondid su rostro» (8.17) de su pueblo, se puede inferir aquf tambidn el tema de la esperanza en el mensaje del profeta. La destruccidn de las ciudades, las casas y los campos es total; sin embargo, del pueblo no se dice que sera aniquilado. Ese detalle de esperanza es tornado en los prdximos versfculos para afirmar el future del pueblo. Esta lectura es particularmente grata para los lectores del libro de Isafas despuds del exilio en Babilonia.

6.12: Este versfculo contimia el tema de la devastacidn y la destruccidn. De particular importancia para la ubicacidn histdrica del texto es la referencia a que el.pueblo serd «alejado», que puede ser una alusidn a deportacidn ocurrida en el Reino del Norte, en el 43

EXPERIMENTADO EN QUEBBANTOS

ano 721 a.C. Ese periodo fue particularmente diftcil para Israel, pues junto a la caida de Samaria el pueblo sufrid bajas extraordiTiarifls y e}^eriment6 la penuria de la poKtica de deportacidn de los asirios.

6.13; Las complicaciones exegeticas y textuales de este versiculo hacen dificil su ejq)licaci6n. El mensaje contimia el tema de juicio que se inicio anteriormente. La met^ora es una de advertencia, amenazas y aniquilacion. Aunque quede solo una decima parte— que es posiblemente una referencia a Juda—, ^ el pueblo flnalmente recibira el juicio divino. La imagen del fuego y la referencia a cortar revelan la extensidn y la naturaleza del juicio y castigo.

Sin embargo, aun el fuego y las podas dejan troncos. Y ese tronco, que paso por las llamas y los cortes, se convierte en la semilla del future, que se identifica en el texto como «semilla santa». La teologia del remanente o resto (4.2), con otra fraseologia e im4genes, vuelve a incluirse en el libro de Isafas. Dios, luego del jui­ cio, preservara la vida de parte del pueblo para continuar su voluntad salvadora en la humanidad.

Posiblemente esta seccidn final del versiculo es una adicion postexflica que hace expKcito el mensaje de esperanza que ya se deja entrever en el relate. Esa «semilla santa» puede ser una alusidn a los judios que vivieron en Babilonia y esperaban regresar al fmalizar el exilio. ^ Si la destruccidn y el juicio eran parte de la volun­ tad inmediata del Seiior para el pueblo, no puede perderse de vista que constituye parte esencial del plan salvifico de Dios para la humanidad, que ciertamente es de redencidn.

El relate finaliza, de esta forma, con una nota de esperanza, aun­ que el mensaje central es de juicio. Esta palabra de esperanza no mitiga el juicio ni disminuye la naturaleza de la catastrofe; unicamente le anade a la narracidn el importante y necesapo componente redentor que se manifiesta en el resto de la obra isaiana (por ejemplo, Isafas 7-12).

UN DIOS SANTO REQUIERE UN PUEBLO SANTO El relate de la visidn de Isafas marca un punto culminante en la teologfa bfblica y en la predicacidn de la iglesia. Desde la perspec44

CAPfWLO 1: LA VISI6N

tiva escritural, incluye y afirma la teologfa de la santidad de Dios, que representa un memento revelatorio fundamental en la historia de nuestra comprension de la naturaleza divina. Homileticamente, la narracidn es utilizada con frecuencia en actos de ordenacibn, eventos misioneros y estudios liturgicos. ^ El an^sis del texto revela valores teologicos y pastorales que tienen repercusiones inmediatas para la misibn de la iglesia que Uega al siglo XXI; particularmente la hermenbutica del pasaje es fundamental para la comunidad hispana que se esfuerza por ser fiel a Dios en Norteamerica.

De forma dramatica y viva, el profeta ubica su mensaje en su entomo histbrico precise. La palabra profbtica estb dirigida a una comunidad en especffico, a un pueblo en particular, en un memen­ to real de su historia. No es un mensaje general e impersonal, sino una palabra concreta y directa al pueblo de Israel que vivib las penurias y los desaffos de la segunda parte del siglo VIII, antes de la era cristiana.

Esta ensenanza pone de manifiesto la importancia de la contextualizacibn y la pertinencia del mensaje de la iglesia. Predicamos a personas con necesidades reales que deben enfrentar continuamente los desaffos de vivir como minorfa en un ambiente que en muchas ocasiones estd saturado de pobreza, prejuicios, hostiiidad y racismo. Anunciamos las buenas noticias del reino de Dios en una sociedad en la cual los estudiantes hispanos son vfctimas de la discriminacibn y el rechazo. Predicamos el mensaje de reconciliacibn a una comunidad que lucha diariamente por hacer valer sus derechos y mantener su idioma. Celebramos el culto en entomos donde la gente se esfuerza por afirmar su cultura. Servimos a un sector de la comunidad que labora continuamente por mantener su identidad.

En efecto, el mensaje profbtico no se fundamenta en el gusto del profeta ni se orienta «a quien pueda interesar»; es la comunicacibn de la voluntad divina que responde a las necesidades eSpecfficas de la gente. Las prioridades no las determina la persona que anuncia la revelacibn divina; las establece, a ultima instancia, el reclamo de la gente y el dolor de las personas servidas. Ese poder de contextualidad es el factor fundamental para el bxito de los ministerios. La pertinencia es el componente indispensable para 45

EXPERIMENTADO EN QUEBRANTOS

llevar a efecto programas congregacionales efectivos en las comunidades hispanas.

La relacidn estrecha entre la santidad y la gloria divinas es un postulado teoldgico importante que se manifiesta con fuerza en el relate y visidn de Isaias. La santidad que se revela en la adoracidn alude a la naturaleza interna de Dios; revela su prioridad etica; destaca su componente moral. El Dios que se revelo a Isaias esta preocupado por la santidad, pues es un atributo divino que debe ser asimilado por el ser humano. La gloria es la mamfestacion externa del Sefior. Representa su poder en accidn; alude a su capacidad de intervencion en medio de la humanidad; subraya su deseo de actuar en lo cotidiano y comun del pueblo.

De acuerdo con el ctotico de los serafines, la santidad divina compleraenta su gloria. La adoracion que afirma la santidad se relaciona intimamente con la revelacidn que se manifiesta a la humanidad. Es decir, el culto que celebra la santidad de Dios es tambi^n el foro peu'a la afirmacidn de las intervenciones concretas del Senor en nuestra sociedad.

Segun la teologia del profeta, los eventos litiirgicos no pueden estar separados del reconocimiento de la accidn de Dios en medio de la historia Humana. El Dios santo, que se manifiesta en el culto hispano, es tambi^n el Senor que revela su poder para incentivar la organizacidn de programas que contribuyen a la transformacidn de nuestras comunidades.

Esa santidad divina es la que nos motiva a disenar centres de apoyo educative para nuestra juventud, que les ayuden a recibir una educacidn adecuada, a rechazar las drogas como medio de vida, afirmar valores morales y estilos de vida que preservan la vida y subrayen una buena mayordomia del cuerpo y la existencia. Es, en efecto, la santidad de Dios la que nos impele a establecer oficinas de ayuda a madres solteras, a nines y ninas sin apoyo familiar, y a ancianos y ancianas que no tienen quien les apoye en esa importante etapa dorada de la vida.

El ejemplo del profeta es fundamental en el an^sis contextual de su visidn. El reconocimiento de su condicidn pecaminosa es una clara manifestacidn de humildad, que, ademds, es indispensable para llevar a efecto un ministerio profetico eficaz. El vidente, al ver la gloria divina y participar del acto en que se celebra la santidad 46

CAPfWLO 1: LA VISI6n

de Dios, acepta su estado de pecaminosidad y tambien se identifica con su pueblo.

La humildad es un requisite indispensable para la comunicacidn del evangelio. De particular importancia es la capacidad de reconocer que somos parte de un pueblo, pertenecemos a una comunidad. La ejq>eriencia de la visidn de Isaias subraya la importancia de la solidaridad en el desempeno de las funciones prof^ticas y pastorales. Esta ensehanza, que es requerida para cualquier profe足 ta, es indispensable para llevar a efecto ministerios transformadores en medio de la comunidad hispana.

El concepto de famiha, las dinamicas sociales en los barrios y las expectativas en las comunidades hispanas requieren que los profetas y lideres del pueblo acompanen a la gente en sus vivencias cotidianas. Es impostergable que los lideres ministeriales caminen con sus comunidades los senderos de la vida. De lejos no se pueden escuchar los clamores de la gente; de lejos no se pueden ver los dolores de la comunidad; de lejos no se compfenden las angustias de las mujeres, los ninos y los ancianos; de lejos no se analizan correctamente las dinamicas sociales, politicas y espirituales subyacentes que mantienen a nuestras comunidades marginadas y nuestros pueblos subyugados.

La solidaridad, en este sentido, no es un extra optativo en el desarroUo de un ministerio efectivo, sino un requisito indispensa足 ble.

La revelacion divina no s6lo identifica al profeta y le invita a par足 ticipar del didlogo etemo, sino que le prepara para cumplir la encomienda de forma adecuada y efectiva. El serafin, en un acto de purificacidn y renovacidn extraordinaria, quemd los labios del profeta y lo prepard para su ministerio. La preparacion, de acuer足 do con el relate, es un componente indispensable del ministerio profdtico.

En una sociedad de tecnologia y desarrollo computarizados, y en un mundo que se hace pequeno con las globalizaciones e intemacionalizacidn de los mercados, la preparacidn ministerial y la educacion de las personas laicas no pueden ser relegadas, postergadas o eliminadas. El importante proceso de formacidn crftica de lideres necesita programas y curriculos que permitan a los creyentes, particularmente a sus profetas, conocer con profundidad la tradi47

EXFERIMENTADO EN QUEBRANTOS

ci6n teol6gica y misionera de la iglesia y entender con claridad las dificultades sociologicas y los problemas sicologicos de sus comunidades. Ese conocimiento les permitir^ evaluar criticamente los conflictos que rodean sus ministerios a los cuales deben responder de forma creadora y efectiva.

Las complejidades de un nuevo milenio y tambien las peculiaridades del postmodemismo requieren una comprension adecuada del papel de la religidn y la espiritualidad en la sociedad. La igle­ sia del siglo XXI debe enfrentar, entre otros, un desafio formida­ ble: responder a las necesidades espirituales de los creyentes y la comunidad en un mundo donde la espiritualidad no estd necesariamente ligada a la predicacion eclesidstica ni la experiencia religiosa estd necesariamente relacionada al ministerio congregacional.

En esa nueva sociedad, donde muchos individuos y gnipos intentar^ satisfacer sus necesidades mds profundas e importantes de forma privada, personalizada y por medio de computadoras, los profetas de Dios deben comprender la naturaleza del desafio y permitir que el Senor les prepare adecuadamente para emprender programas relevantes y transformadores. En efecto, necesitamos del serafin de Dios una nueva purificacidn de labios para Uegar al prdximo milenio con autoridad y con pertinencia.

La respuesta del profeta a la pregunta de Dios es importante en nuestro analisis. Luego de participar del dialogo divino, el vidente deja de ser un espectador interesado y se convierte en un protagonista del relate. La visidn deja de ser el espectaculo teofdnico impresionante para convertirse en vivencia y reclame. Ante el desafio divino, el profeta responde sin temores y con autoridad: «jAqui estoy yo!».

Una de las caracteristicas fundamentales de los profetas de Isra­ el es que nunca perdian el juicio ni disminma su capacidad critica y analitica. Los profetas no caian en algun trance que les impedia ejercer sus facultades intelectuales. Eran personas que entendian sus vocaciones como parte de un proceso de revelacion de Dios y comunicacidn con el pueblo. Habia profetas porque Dios deseaba comunicar el mensaje de juicio y salvacidn al pueblo en necesidad.

El profeta del relate entendio su responsabilidad y decidio ser fiel a su vocacidn. Esa actitud revela un estado avanzado de madu48

CAPfTULO 1: LA VISION

rez emocional y espiritual, pues emprendfa con valentfa un peregrinar de fe hacia el fiituro. Esa seguridad le permitio Uegar ante reyes, lideres poKticos y comunitarios, y hasta el pueblo en gene­ ral, para anunciar las pdabras poco halagadoras del inminente jui­ cio divino. Ademds, ese sentido de seguridad y madurez le permitio mantenerse firme y con sobriedad ante la actitud de rechazo del pueblo y frente al inminente castigo que se avecinaba.

Esta peculiaridad pone de relieve la importancia de la madurez en la identificacidn y comisidn de Kderes para el ministerio cristiano en las comunidades hispanas. Es la madurez la que nos ayuda a proseguir los programas de servicio a la comunidad, cuando los fondos faltan o cuando la cntica mordaz e impertinente intenta detener el esfuerzo transformador de la gente de Dios. Es la madurez emocional y espiritual la que nos motiva a «no quitar las manos del arado» cuando no vemos resultados positivos inmediatos y descubrimos que el trabajo no disminuye, sino que aumenta mientras mas trabajamos. Es, en efecto, la madurez que demostrd el profeta, el factor necesario y fundamental para la comprension de dolor que produce la guerra en la ninez y en la famUia. Esas huellas requieren una pastoral especializada no s6lo de soUdaridad, sino de consejeria y terapia que contribuyan a la superaddn de la angustia indecible de perder tierras, posesiones y familiares.

El corazon del pueblo se endurecid ante la predicacion del pro­ feta. La respuesta fue adversa, de rechazo. jEl exito de su gestidn fue a la vez su fracaso! La fidelidad del vidente en el desempeno de sus funciones hizo endurecimiento del coraz6n. El mismo pecado del pueblo les impidid ver adecuadamente las consecuencias de sus acciones.

Este componente del mensaje de la vision introduce un elemento basico en el desempeno de la funcidn y la vocacidn profdticas: (iDdnde reside el exito de nuestra empresa de fe?

Ciertamente, de acuerdo con el relate, un componente importan­ te de su predicacidn era endurecer el corazdn del pueblo para evitar la conversidn. Aunque, en efecto, la frase incluye un elemento importante de ironia, el relate nos confronta con una pregunta teoIdgica impostergable: ^Cdmo vamos a medir el dxito de nuestros ministerios?

Varies criterios tradicionales se ban identificado para evaluar el 49

EXPERIMENTADO EN QUEBRANTOS

resultado de la gestion ministerial. Para algunas personas, el juego estadistico ocupa un papel preponderante. Entre otros ciiterios, podemos identiiicar los siguientes: la asistencia a varios de los servicios de la comunidad de fe; el crecimiento y desarroUo de los presupuestos y las finanzas; el numero de programas comunitarios de educacidn y vivienda que se auspician; las personas que reciben ayuda alimentaria u orientacidn vocacional; el mejoramiento de las instalaciones fisicas de las congregaciones; la dindmica ciiltica participatoria; y el crecimiento econdmico y la prosperidad de los creyentes. Esos factores se ban utilizado para determinar el exito de ministerios y congregaciones.

El mensaje de la vision estudiada es diametralmente diferente.

El dxito profdtico se relaciona con la fidelidad a Dios y la obediencia a su voluntad. El profeta debe reladonar el exito no s6lo con las estadisticas, aunque dstas scan importantes para la administracidn, sino con la fidelidad a la revelacidn y la obe^encia al mandate. En este sentido, el modelo de Isaias es importante: su dxito consistia en el rechazo del mensaje, pues el enduredmiento del corazdn del pueblo le impedia ver el resultado nefasto de sus infidelidades. El profeta verdadero es el que no predica para ver y disfrutar los logros y resultados inmediatos positives de su gestidn (aunque sea grato disfrutar de ellos), sino el que antepone ser fiel y obediente a Dios, pues a largo plazo verd resultados transformadores.

La visidn de Isaias finaliza con una nota de esperanza. En efecto, el mensaje de juicio no es la palabra final de Dios a la comuni­ dad, pues la intencidn divina y prof6tica es incentivar el arrepentimiento, motivar cambios de actitudes y generar modificaciones de conductas. Aunque es cierto que la palabra de juicio al pueblo era firme y clara, no es menos cierto que la misericordia y el amor de Dios se sobrepondran sobre las fuerzas que batallan contra la implantacion de la justicia y el establecimiento de una sociedad de paz.

La peJabra final de la visidn y la vocacion prof^tica es la espe­ ranza, pues no es la intencion del vidente y del redactor final del relato culminar el mensaje con una nota de destruccidn y aniquilacidn. Aunque la devastacion es extensa y grande (por ejemplo, fuego, poda o guerra), solo un tronco servird para iniciar el proceso de renovacidn y restauracidn del pueblo de Dios. Esa cierta50

CAPfTULO 1: LA VISI6N

mente es la intencion teoldgica de los redactores finales del texto de Isaias.

Esa palabra de esperanza tambidn se manifiesta en las comunidades hispanas. Entre los signos de esperanza que ya se notan en nuestras comunidades, se pueden identificar las siguientes: la disminucidn de los indices de crimen en algunas comunidades hispa­ nas de Nueva York; el aumento en el por ciento de estudiantes que reciben sus diplomas de la escuela superior en Chicago; el esfuerzo comunitario por mejorar los vecindarios hispanos en Houston y Los Angeles; la creacidn de nuevos programas para la atencidn de la ninez y la ancianidad en Miami, y el aumento en el numero de mujeres y hombres interesados en el ministerio cristiano en seminarios e institutos bfblicos.

El ano que murid el rey fue entendido por el profeta y sus discipulos como el inido de un periodo de juido que abriria paso a la renovaddn y la restauraddn. El trabajo del profeta fue propiciar e incentivar esa renovaddn. La finalidad del ministerio profdtico es fomentar los cambios necesarios que motiven la transformaddn de nuestros pue­ blos, particularmente la salvaddn de la comunidad hispana.

NOTAS BIBLIOGRAFICAS 1. Presentamos en este ensayo nuestra traduccidn de los pasajes de Isaias estudiados, basada en el Texto Masordtico (TM); K. EUinger y W. Rudolph, eds. Biblia Hebraica StuUgartensia (Stuttgart: Deutsch Bibelstiftung, 1967-1977). Incluimos aqui linicamente las referencias a las variantes textuales y a las posibilidades exeg4ticas y lingiiisticas de traduccidn importan­ tes; los estudios de Oswalt, The Book of Isaiah: Chapters 1-39 (Grand Rapids, MI: W. B. Eerdmans Pub^hing Co., 1986); Watts, Isaiah 1-33. WBC (Waco, TX: Word. 1985); y Wildberger, Isaiah 1-12 (Minneapolis: Fortress Press, 1991) son particularmente importantes para las discusiones detalladas de esas posibilidades.

Utilizamos aqui «Senor» como la traduccidn de «Yahweh», el nombre per­ sonal de Dios. En el texto hebreo de Is^ se nota una tendencia a cambiar «Yahweh» por “Senor”; Watts, op. cit.; p5g. 68; VWldberger, op. cit.; pdg. 248.

El contexto literario del pasaje ubica al profeta en la corte celestial de Dios, pues el Senor se presenta como Rey en su trono, los serafines son parte del grupo de servidores y el vidente participa de la conversacidn divina. Es impor­ tante notar tambidn que el entomo fisico del profeta desafia la interpretacidn de la visidn, que aunque tiene como referente inmediato el contexto humano Uevd al profeta a la dimension divina.

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EXPERIMENTADO EN QUEBRANTOS

2.. El trono visible de Dios era el Arco del Facto, que estaba ubicado en el Lugar Santlsimo del Templo de Jerusal^n (cf. Exodo 25.21-22; Salmo 99.1).

3. Para evitar el antropomorfismo, el texto griego de la Septuaginta (LXX) lee: «y la casa estaba llena de su gloria*. Referente a esta importante perspectiva teoldgica griega del texto hebreo de Isaias, v^ase el artfculo de L. H. Brocldngton, «The Greek Translator of Isaiah and His Interest in “DOXA”», VTI (1951) 23-32.

4. Tradicionalmente el hebreo hekal ha sido traducido por «templo»; sin embargo, como la visidn se ubica en el trono de Dios, alude a la «Corte Celes­ tial* y hace referencia al Senor como Rey de los ej^rdtos, he preferido vertir el hebreo con la palabra «palacio», que pone de reUeve esos importantes componentes del sentido del texto; v4ase Watts, op. cit.; pigs. 67,74. De todas for­ mas, el Templo de Jerusal4n debe haber sido el contexto fisico y el punto de referenda visual del profeta.

5. En la visidn, los serafines posiblemente estaban al lado del Senor, como guardianes del trono divino; posterionnente, al volar, se elevaban.

6. La repeticidn de las seis alas del texto hebreo no es necesaria en castellano.

7. Un texto hebreo descubierto en Qumram (DSS, Isafas) incluye aqui el plural, para mantener el sentido con el versfculo 4. Sin embargo, el cambio no es necesario, pues se puede inferir del texto que un serafin inicid el clamor y otro, posteriormente, le siguid.

8. El TM supone dos serafines en didlogo liturgico; Wildberger, op. cit.; pag. 249.

9. El texto DSS Isla del Mar Muerto, induye la ejq)residn «santo» dnicamente dos veces en este versfculo. Esa falta, posiblemente, se debe a una omisidn involuntaria, pues la triada de «santos» es consistente con la prdctica cultica del Templo de Jerusaldn, de acuerdo a Salmo 99; Jeremfas 7.4; 22.29; Ezequiel 21.32. Vdanse particularmente los importantes aitfculos de N. Walk­ er sobre este tema: «Origen of the Thrice-Holy», NTS 5 (1958-1959); pdgs.

132-133; y «Disagion Versus Trisagion*, NTS 7 (1960-1961); p4gs. 170-171.

10. O <das bases*; Wildberger, op. cit.; pSg. 69.

11. El texto hebreo aquf se ha traducido generalmente en castellano como «estoy perdido* o «estoy muerto*, que en efecto trasmite en cierta medida la idea de crisis y desesperacidn que se incluye en el relato. Sin embargo, el sen­ tido principal de la e:q>residn es que el profeta se percata de su condicidn pecaminosa, pues ha estado callado ante los pecados del rey Uzfas (2 Crdnicas 16.16-22); ademas, la imagen de los labios y la boca que se desarrolla en el relato apunta hacia la traduccidn aquf propuesta; Watts, op. cit.; pdg. 69; Wildberger, op. cit.; pdg. 249.

La exegesis judfa tradicionalmente ha interpretado la expresidn en relacidn al silencio del profeta durante el reinado de Uzfas (cf. 2 Crdnicas 26.16-22).

12. La palabra hebrea que se incluye aquf alude a las piedras usadas para pavimentar algun lugar o para calentar comida; sin embargo, la LXX, posible­ mente influida por Levftico 16.12, la vierte como «carb6n encendido*, que ciertamente es el sentido b4sico del texto; \^^dberger, op. cit.; pdg. 69.

13. La referencia divina en plural alude a que el Senor est4 en didlogo con 52

CAPfTULO 1: LA VISI6N

su Corte Celestial. En tomo a este tema, v6ase el artfculo de E. Theodore Mullen, Jr., «Divine Assembly*, The Anchor Bible Dictionary, II; p4gs. 214217; v6ase, adem^, H. W. Robinson, «The Council of Y^weh*, JTS 45 (1944); pdgs. 151-157.

14. La LXX. al notar la dificultad teoldgica que presenta el texto, mueve la responsabilidad de endurecer los corazones al pueblo; Watts, op. cit.; pSg. 69; Wildberger, op. cit.; pSg. 250. La cita de Isafas que se hace en Mateo 13.1315 y Hechos 28.25-27, es del texto griego.

Este versfculo, adem4s, presenta una serie de imdgenes dispuestas en un quiasmo portico: corazdn, ofdos, ojos, ofdos y corazdn; Oswalt, op. dt.; pSg. 189.

15. Deseamos enfatizar el componente del tiempo de la narraddn; tradidonalmente la frase ha sido traducida como «hasta cu^do*.

16. A los versfculos 12 y 13, de muy diffcil traduccidn, se anaden corchetes para indicar que posiblemente son el resultado de una serie de adiciones posteriores al relato original del profeta. La idea del texto hebreo es continuar con el tema y las imdgenes del juido divino; la adicidn final, sin embargo, incluye un componente de esperanza que es caractenstico del libro de Isafas.

V6ase el anSlisis de Oswalt, op. dt.; pdgs. 187-188; cf Watts, op. dt.; pSg. 251; Wildberger, op. cit.; p%s. 69-70.

La LXX traduce el versfculo con un elemento de salvacidn y esperanza: «Y luego de estas cosas, el Senor moverd lejos a las personas y los que queden seran multiplicados en la tierra*.

17. Posible referencia a Judd, que era vista como la dddma parte de Israel (v^ase 1 Samuel 11.8; 2 Samuel 19.44; 1 Reyes 11.31). En tomo a la idea de diezmar la pobladdn, tambi4n vdase Amds 5.3; 6.9.

18. Los problemas textuales, las dificultades de traducddn y las posibles exegdticas de este versfculo son extensas; vdase las altemativas y recomendaciones de solucidn en Watts, op. dt.; pdgs. 69-70; Wildberger, op. dt.; pdgs.

251-252.

Nuestra exdgesis generalmente sigue el TM, pues unicamente la LXX no incluye la frase final del versfculo en su traducddn; el Targum y la Peshita son testigos de esta importante referenda de esperanza.

19. L. Alonso S<^dkel y J. L. Sicre Diaz, Los profetas I (Madrid: Cristiandad, 1987; pdgs. 139-141).

20. Esta secddn se conoce tradicionalmente como «El libro de Emanuel*, por la referencia en Isafas 7.14 a la «senal» mesidnica de que la «virgen concebird* (LXX) y dard a luz un nino que tendrd ese nombre; vdase Mateo 1.23.

21. C. R. Seitz, Isaiah 1-39. Interpretation. (Louisville: John Knox Press, 1993; pdgs. 52-53.

22. Ibid.; pdg. 53.

23. En tomo a esta interpretacidn del relato, como uno especfficamente de comisidn y no de vocacidn inidal, v6ase los importantes estudios de Watts, op. cit.; pdg. 70; y Koch, The Prophets I (Philadelphia: Fortress Press, 1983; pdg.

113). De acuerdo con esta interpretacidn, el propdsito de la narracidn es presentar la voluntad de Dios al pueblo como respuesta a la administracidn publica y las decisiones polfticas y militares del rey Uzfas.

24. Si la visidn describiera el Uamado vocadonal del profeta, se tendrfa que 53

EXPERIMENTADO EN QUEBRANTOS

e^^licar entonces por qu6 el relate no se incluy6 al comienzo de la obra— como es el caso de Jeremlas y Ezequiel—, y se dejd para el capitulo 6.

25. Vdase Wildberger, op. cit.; pSgs. 256-258.

26. Entre las porciones escriturales identificadas que guardan alguna relaci6n temdtica y fiteraria o evocan a Isafas 6.1-13 de forma indirecta, estdn las siguientes: Ezequiel 1-3; Amds 9.1-4; Zacarfas 1.7-15; 3.1-7; 6.1-8; Hechos 9.3; 22.6; 16.12; Apocalipsis 4-5. El tema del «ConciUo Celestial» tambi4n se incluye en Salmo 89.6-8; 24.24; Job 1.6; 15.8. V^ase Watts, op. cit.; p4g. 70; Wildberger, op. cit.; pdgs. 252-255; R.E. Clements, Isaiah 1-39. NCBC (Grand Rapids: Eerdmans, 1980; p4gs. 72-73).

27. Otros paralelos lingiiisticos incluyen frases y palabras (cf. el texto hebreo de Isafas 6.3 y 1 Reyes 22.20); Wildberger, op. cit.; p4g. 252.

28. El estudio de W. ZimmerU en tomo a Ezequiel, traducido al ingids por Clements, ha sido fundamental en el andlisis de las estructuras de las vocaciones profdticas; Ezequiel 1. Hermeneia (Philadelphia: Fortress Press, 1979; p4gs. 97-100). Vdase adem^ Wildberger, op. cit.; p4gs. 252-254.

29. Vdase Watts, op. dt.; pdg. 72, que ubica este tipo de experiencia vocadonal en la tradiddn de 1^ revelaciones divinas a No6 (Gdnesis 6.11-21), Abraham (Genesis 18.17-21), Mois6s (^)xodo 32) y Samuel (1 Samuel 2.27-36; 3.4-10).

30. Los discursos en primera persona son comunes en el libro de Isafas; sin embargo, no siempre se puede distinguir e identificar con claridad qui4n es la persona que habla; Watt, op. dt.; pdg. 71.

31. El proceso de composicidn y canonizaddn de la literatura bfblica es complejo. En el caso particular de la vocaddn de Ismas, se anadieron temas de importanda teol6gica que contribuyeron a la actualizaddn del mensaje del profeta en las generadones posteriores (por ejemplo, los versfculos 12-13); sobre mi perspectiva de este asunto, v^ase S. Pagdn, La visidn de Isaias (Miami: Editorial Caribe, 1997; pSgs. 25-51).

32. Sobre el papel que juega la visi6n que se incluye en el capftulo 6 en la comprensidn adecuada y contextual de toda la obra isaiana; vdase S. Pagdn, op. cit.; p^gs. 53-54.

33. Respecto a las dificultades en la cronolo^a fde los reyes de Judd y su relacidn con la determinad6n de la fecha de composiddn del relate, v4ase Clements, op. dt; pdgs. 8-15.

34. La animosidad y hostilidad de Siria e Israel (Efrafn) contra Judd, que desembocd en la guerra siro-efraimita, es el entomo bdsico de esta seccidn del libro de Isafas (capftulos 6.1-9.6). Referente a la extension e implicaciones polfticas y militates de esta guerra, v6ase las siguientes obras: J. Bright, op. cit.; pdgs. 357-412); M. Noth, op. cit.; pdgs. 257-309); S. Hermann, Historia de Israel en la Spoca del Antiguo Testamento (Salamanca: Sfgueme, 1985; pdgs. 367-462); e I. Kaufimann, op. dt; pdgs. 125-137).

35. Wildberger, op. dt.; pdg. 234.

36. Este tipo de experienda, en la cual el profeta o vidente es transportado al «concilio celestials, se presenta en la Escritura con derta frecuencia (por ejemplo, Salmo 89.6-8; 25.14; Job 15.8; 1 Reyes 22.19; Wildberger, op. dt; pdgs. 254-256; E. C. Kingsbuiy, «The Prophets and the Council of Yahweh», JBL 83 (1964); pdgs. 279-286.

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CAPfTULO 1: LA VISidN

37. Watts, op. cit; pdgs. 70-71.

38. El ambiente politico intemadonal durante el ano 739 a.C. no era uno particularmente complicado, pues Tiglath-Pileser III (745—727) habfa superado las dificultades iniciales de su reinado, pero no habfa inidado sus campanas mihtares hada Israel y Judd.

39. S. Pagdn, op. dt; pdgs. 52-54.

40. J. Limdblom, Prophecy in Ancient Israel, 1963; H. W. Hines, «The Prophet as a Mystic*, AJSL 40 (1923) 37£f.

41. Como Rey, Dios se presenta en la Escritura con dos funciones o responsabilidades de importanda particular; en primer lugar, el Senor es Rey de Israel (fixodo 19.6; Numeros 23.21; Deuteronomio 33.5; Salmo 114.2); y en segundo tdrmino, es tambidn Rey de dioses (Salmo 95.3; 96.4; 97.9), del cos­ mos (Salmo 47.8; 93; 97), de los pueblos (Salmo 47.3; 96.10; 99.1) y de todo el mundo (Salmo 96.13; 97.8; 98.9). De esta forma se indica que el Senor establedd su trono en el cielo, desde donde dirige toda la creaddn (Salmo 103.19); vdase Wildberger, op.cit; pdg. 261.

42. Algunos estudiosos ban tratado de identificar infructuosamente el contexto litiirgico de la experiencia del profeta y lo han ubicado en la celebracidn del ano nuevo durante el festival de otono. Clements, op. cit.; pdgs. 73-74.

43. Palabra hebrea que puede traducirse como «los ardientes*. tJnicamente aquf menciona la Biblia estos seres celestiales; vdase L. K. Handy, «Serpent (Religious Symbol)*, The Anchor Bible Dictionary V; pdgs. 1113-1116.

44. Desde la dpoca de Orfgenes, que interpretd a los serafines como el «logos» y el «Espfritu Santo», se ha pensado en dnicamente dos criaturas aladas. TOldberger, op. cit.; pdg. 263.

45. Tambidn es interesante notar que en el Oriente prevalece la costumbre de nunca ensenar la planta de los pies por motives de cortesfa y respeto.

Watts, op. cit.; pdg. 74.

46. El analisis lingiiistico del hebreo serafpuede encontrar paralelos en el acddico Sarrabu o Sarrapu—que eran epftetos del dies Nergal—, en el drabe sarif—qne significa noble, en alusidn a sus funciones en la corte—, y en el egipcio -que describe a una criatura alada fabulosa. Wldberger, op. cit.; pdg. 264.

47. El trisagidn o «tres veces santo* se convirtid en un modelo de adoracidn y alabanza para el vidente del libro de Apocalipsis de Juan (Apocalipsis 4.8).

48. El tema de la santidad de Dios se estudia con profundidad y detenimiento en la importante obra de Rudolf Otto, The Idea of the Holy (London: Oxford University Press, 1950); vdase tambidn N. H. Snaidi, Distinctive Ideas of the Old Testament (London; Epworth Press, 1960).

49. El temblor y el humo son caracterfsticas de las teofanfas en el Antiguo Testamento; vdase, por ejemplo, fixodo 19-20.

50. Vdase particularmente el estudio de H. Schmid, en Judaica 23 (1965); pdgs. 250ff.

51. El verbo hebreo nidmeti, que ha sido traducido como «estoy muerto* o «estoy perdido*, es de significado dudoso. Las versiones antiguas lo entendieron como una variante de dmm (estar callado). La opresidn del profeta lo ubica en la tradicidn de Moisds y Jeremfas.

52. El acto de purificacidn con carbones encendidos no tiene paralelos en 55

EXFERIMENTADO EN QUEBRANTOS

la literatura biblica; en el Mediano Oriente, sin embargo, se celebraban juicios que utilizaban ceremonias similares. El profeta debid haber conocido esas prdcticas legales; Clements, op. cit.; pdg. 75.

53. En el Templo de Jerusaldn posiblemente se celebraban ceremonias de reconciliacidn y perddn de pecados. El Salmo 51.9 (vdase tambidn Numeros 19.18) alude a la purificacidn con hisopo.

54. Esas referencias a los dialogos ^vinos, como las alusiones al plural de majestad de Dios, ban sido interpretadas por los cristianos como alusiones a la doctrina de la Trinidad. En tomo al desarrollo de esta importante doctrina de la iglesia, vdase J. P. MacKay, «Doctrine of the Trinity», The Westminster Dictionary of Christian Theology; p4gs. 581-589.

55. Wildberger, op. cit.; p4g. 271.

56. Referente al tema de la ironfa en el Antiguo Testamento, vdase E. M. Good. Irony in the Old Testament (Philadelphia: Westminster Press, 1965).

57. No se utiliza aqui el tdrmino tdcnico para referirse al exilio de Israel en Babilonia, el hebreo golah.

58. Vdase nota 17.

59. Referente a la teologia del remanente o resto, vdase Lester V. Meyer, «Remnant», The Anchor Bible Dictionary V; p4gs. 669-671; G. F. Hasel, The Remnant (Berren Springs, MI: Andrews University Monographs, 1974).

60. Seitz, op. cit.; p4gs. 59-60.

61. El libro de Amds incluye tambidn afirmaciones similares que entrelazan el juicio y la esperanza de saJvacidn; Oswalt, op. cit.; pdg. 191.

62. Las predicaciones y los estudios del relato de la visibn de Isafas generalmente finalizan con el versfculo 8. Ese acercamiento inadecuado, basado posiblemente en las complicaciones textuales y exegbticas del pasaje, dificultad la comprensibn del mensaje. El profeta es Damado a predicar el juicio severo al pueblo, pero incluye una nota de esperanza que debe descubrirse luego del andlisis exegbtico.

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Capitulo 2:

Los Cdnticos del Siervo del Senor

«Despreciado y desechado entre los hombres, varon de dolores, experimentado en quebranto. ..» Isaias 53.3 LOS cAnticos del siervo Un tema de fundamental importancia en el estudio del libro de Isaias se relaciona con el andlisis y la comprensidn de los poemas del Siervo del Senor, tambi^n conocidos como los «C^ticos del Siervo Sufiiente». ^ En el libro, particularmente en su segunda seccion conocida como el «Libro de la consolaci6n», Isaias de Babilonia, Segundo Isaias o Deuteroisaias, ^ la palabra «siervo»— en hebreo, ehed—, y los conceptos relacionados con el t^rmino, aparecen con bastante frecuencia. ^ La idea que generalmente se pone de manifiesto en circulos religiosos, y tambi^n se evoca en el estudio ponderado de los textos, es la imagen de un discipulo del Senor cuya mision fundamental es proclamar y afirmar la verdadera fe, soportar una serie intensa de padecimientos para expiar los pecados del pueblo, para finalmente ser glorificado por el Senor.

La iglesia cristiana, desde sus comienzos, ha identificado estos poemas con la mision de Jesus de Nazaret y con el anuncio de su muerte redentora y tambi^n con la glorificacidn de Cristo, conoci­ do, afirmado y celebrado entre los creyentes como el Siervo del Senor por excelencia (v4ase Hechos 8.30-35). ^ Para algunos estu57