Sermones 2020

© Leopoldo Cervantes-Ortiz, 2020

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Contenido FEBRERO RECONOCER LA GRACIA DE DIOS COMO RAZÓN DE SER DE LA IGLESIA 1. Reconocer la gracia de Dios como razón de ser de la iglesia (Salmo 124) 2.. El pueblo interpreta su historia como obra de la gracia divina (Isaías 59.9-21) 3. La gracia acompaña, restaura y dignifica al pueblo de Dios (Isaías 60.13-22) MARZO CONCIENCIA COLECTIVA DE LA ACCIÓN DE DIOS EN LA VIDA DEL PUEBLO 1. Conciencia colectiva de la acción de Dios en la vida del pueblo (Isaías 61) 2. Nueva ciudad, nueva existencia de fe (Isaías 62) 3. Dios actúa a favor de su pueblo (Isaías 63.1-14) 4. Esperanza en la intervención divina (Isaías 64) ABRIL CONFLICTO, PASIÓN Y VIDA PLENA: RELECTURA DEL EVANGELIO DE MARCOS 1. El Señor se manifiesta a su pueblo (Marcos 11.1-11) 2. El Señor manifiesta la justicia de Dios (Marcos 11.12-19) 3. El Señor manifiesta su misión profética (Marcos 11.27-33) 4. El Señor manifiesta su filiación divina (Marcos 12.1-12) 5. El Señor manifiesta su entrega (Marcos 14.10-25) 6. El Señor manifiesta su amor en la cruz (15.33-41) 7. El Señor manifiesta su poder sobre la muerte (Marcos 16.1-8) 8. El Señor manifiesta el triunfo de la vida (Marcos 16.9-18) “Me alegraré… y me gozaré de mi pueblo” (Isaías 65.16-25) Dios exige un culto verdadero y auténtico (Isaías 66.1-9) MAYO CONFIADOS EN LA MANO COMPASIVA DE NUESTRO DIOS 1. Dios da nuevas fuerzas a su pueblo (Isaías 66.10-14) 2. Hacer visible la grandeza de Dios por todo el mundo (Isaías 66.15-24) JUNIO CONFIEMOS EN LA PROVIDENCIA ETERNA DEL SEÑOR, HOY Y SIEMPRE 1. Providencia, amor y cuidado divino (Job 5.5-11) 2. Providencia divina y proyección histórica (Apocalipsis 12.1-6) JULIO SUFRIMIENTO Y ESPERANZA: EL JOB COLECTIVO DE ESTOS TIEMPOS 1. Sufrimiento y esperanza: el Dios de Job (Job 1.13-22) 2. Los amigos de Job: pasado y presente (Job 2.11-13)

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AGOSTO PALABRA DIVINA Y PALABRA HUMANA EN EL CONFLICTO DE JOB 1. Palabra divina y palabra humana en el conflicto de Job (Job 4.1-10) 2. La palabra justa de Dios y la efímera vida humana (Job 4.12-21) 3. “¡Cuán eficaces son las palabras rectas!” (Job 6.18-30) SEPTIEMBRE DIÁLOGO EXISTENCIAL Y TEOLÓGICO ENTRE JOB Y SUS AMIGOS 1. Diálogo existencial y teológico: Bildad y la justicia divina (Job 8.1-13) 2. “¿Cómo se justificará el ser humano ante Dios?” (Job 9.1-13) 3. Zofar acusa a Job de arrogancia (Job 11.1-15) OCTUBRE DESAFÍO Y PROMESA: LA REFORMA PROTESTANTE FRENTE AL LIBRO DE JOB 1. Desafío y promesa: la Reforma Protestante frente al libro de Job (Job 8.1-13) 2. Lutero lee a Job: “Lenguaje vigoroso y magnífico” (Job 13.1-16) 3. Reprobación y elección: Calvino explica las desventuras de Job (Job 14.1-15) Nobleza, cautividad y libertad: los grandes documentos de 1520 (I Corintios 9.16-27) NOVIEMBRE “EN MI CARNE HE DE VER A DIOS”: LA AFIRMACIÓN DE LA VIDA EN JOB 1. “En mi carne he de ver a Dios”: La afirmación de la vida en el libro de Job (Job 15.1-20) 2. “Dios me defenderá / como quien defiende a un amigo” (Job 16.9-22) 3. “Debes defender mi inocencia, oh, Dios” (Job 17) 4. “Yo sé que mi Redentor vive” (Job 19.11-25) DICIEMBRE LA ENCARNACIÓN: AFIRMACIÓN Y CUMPLIMIENTO DE LAS PROMESAS DIVINAS 1. El proyecto de Juan (Juan 1.1-14) 2. El escenario de la Encarnación: la reconstrucción de Lucas (Lucas 1) 3. Peregrinos, ángeles y pastores: una Navidad para pobres y marginales (Lucas 2.1-14)

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Febrero RECONOCER LA GRACIA DE DIOS COMO RAZÓN DE SER DE LA IGLESIA 1. RECONOCER LA GRACIA DE DIOS COMO RAZÓN DE SER DE LA IGLESIA (Salmo 124) 2 de febrero Si Dios no nos hubiera ayudado, ¿qué habría sido de nosotros? […]

Si Dios no nos hubiera ayudado cuando nos atacaba todo el mundo, nos habrían matado a todos, pues nuestros enemigos estaban muy enojados con nosotros.

SALMO 124.1a, 2-3, TLA

N

o es solamente la extraordinaria visión misionera de algunas personas para fundar nuevas iglesias lo que determina que éstas se mantengan en el tiempo en contra de toda la oposición tratando de cumplir con la misión que Dios les ha encomendado. Tampoco la sólida planeación de organizaciones evangelizadoras para observar dónde y cuándo deben abrirse otras comunidades y así garantizar su permanencia y su proyección como pueblo de Dios. Ni mucho menos el eventual orgullo humano de estar colaborando en una obra espiritual duradera que ha de pasar por todas las pruebas y obstáculos para mantenerse fiel a su tarea de dar un testimonio pertinente del Evangelio. La única razón de ser de la existencia de la iglesia en el mundo es la acción constante, irresistible y renovadora de la gracia de Dios. Cuando se estudia la historia de la iglesia y se identifican en ella los factores para su surgimiento, crecimiento, consolidación, crisis, desafíos, aciertos, infidelidades, cismas, desviaciones y tantas cosas más que la caracterizan, se está ante el hecho de que todo ello debe confrontarse, teológicamente, con el designio eterno para la presencia del pueblo de Dios en el mundo.

Cuando las diversas iglesias hacen a un lado el hecho de que también son parte de un movimiento del Espíritu para instalar la nueva humanidad en el mundo, es posible que se asomen las tendencias a creerse autosuficiente y a asumir que la razón de ser de su existencia se centra en ella misma. Si la iglesia ha sobrevivido en el mundo, a quien casi siempre le atribuye las barreras para el cumplimiento cabal de su misión, aun cuando a veces ella es su peor enemigo, se debe única y exclusivamente a la interminable gracia de Dios, que es su principal sostén. Ante las fuerzas oscuras que continuamente se oponen a la marcha y acción transformadora de las comunidades cristianas, y en la que muchas veces ellas se encuentran inermes e indefensas, la única posibilidad de sobrevivencia, en todos los sentidos, es la actuación de la multiforme gracia de Dios. Un episodio de la historia de la Reforma Protestante en Francia, narrado magistralmente por el novelista Pablo Montoya en Tríptico de la infamia (Bogotá, Random House, 2014, Premio Rómulo Gallegos 2015), ejemplifica notoriamente el grado de sadismo con que dicho rechazo puede manifestarse: antes de la masacre conocida como Noche de San Bartolomé, en agosto de 1572, en París, el almirante Gaspard de Coligny, líder de los hugonotes, fue decapitado por órdenes de Catalina de Médicis, madre del rey Carlos IX, y miles de reformados, hombres y mujeres, fueron asesinados la noche del 23 al 24 de agosto de ese año. Así se expresa en la novela el pintor François Dubois (1529-1584), autor del cuadro más conocido que exhibe los horrores de esa noche terrible, descrito minuciosamente por Montoya (pp.

184-190): Los católicos de París me habían expulsado de su ciudad como a un perro. A mi mujer la destriparon y a ella y a i hijo, desnudos ambos, los arrojaron al Sena, o a una de esas fosas comunes que abrieron en el cementerio de los SaintsInnocents, o al pozo de los Clergés, que era donde se acostumbraba lanzar los pellejos de las bestias muertas. […]

Los asesinatos se hicieron más frecuentes, las campanas de las iglesias redoblaron con intensidad […], los poetas mojaban sus plumas para escribir sonetos y tragedias que conmemoraban la victoria católica. Todos creyeron, finalmente, que Francia reverdecía por el aniquilamiento de los míos. Era como si Dios hubiera aprobado, con estas pruebas fehacientes, la hecatombe (pp. 178-179).

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Pero, a pesar de este crimen multitudinario la iglesia reformada en Francia no solamente no desapareció, sino que experimentó una auténtica “depuración” que la ha mantenido hasta la fecha, como un factor ciertamente minoritario en ese país, pero de gran relevancia espiritual, teológica, cultural y política. Porque la mejor imagen de la presencia de la iglesia en el mundo no es la de una marcha triunfal en la que ella va derrotando a sus enemigos por causa del poder propio que ha alcanzado, tal como lo entendió la iglesia durante el virreinato de Nueva España.

Lo que mejor pinta el retrato de la gracia de Dios como razón de ser de la iglesia son expresiones cercanas al Salmo 124 (que tanto amaba Juan Calvino): el pueblo de Dios es una comunidad de sobrevivientes al asalto, a las trampas puestas contra él, en multitud de formas por sus detractores y adversarios.

Walter Brueggemann, en su análisis del breve salmo, afirma que es una acción de gracias por una liberación comunitaria y que presenta “los terribles resultados si Yahveh no hubiera estado involucrado” con la vida de su pueblo. “El agradecimiento que sigue es en celebración de que Yahvéh estuvo y está ‘de nuestro lado’, y, por tanto, no sucedieron los posibles males. Podría haber acontecido, pero el tenaz compromiso de Yahvéh con Israel, es lo que impide el trabajo destructivo del enemigo”.1 La imaginería acuática del salmo (que lo emparenta con el 18) es sumamente gráfica muestra el ataque de “todo el mundo” (v. 2b), iracundo en contra de la comunidad (3) como una marea desbordada (4-5) que amenazaba con tragarlos a todos (“vivos nos habrían tragado entonces”, RVR1960) con aguas malignas: “Las aguas son la manera mejor en que Israel habla sobre una amenaza general, masiva, y aparentemente irresistible. Son las ‘aguas presuntuosas’, las aguas que no conocen límite alguno y no respetan fronteras”.”.2 Pero, como sucede en otros salmos (114, con referencia al éxodo, y 29, sobre los mitos clásicos acerca de las inundaciones), “la soberanía de Yahvéh pone límites a las aguas y les resta fuerza”.

Lo que le resta a la comunidad en riesgo es agradecer a Dios (6) y “escapar del lazo de los cazadores” (7a), incluso a contracorriente de la tentación de resistir. Queda así completamente en los brazos de la gracia divina, a quien debe reconocer como única razón de ser de su existencia. Un reconocimiento que a veces se olvida pero que debe dar fe de una sana comprensión de la naturaleza y misión del pueblo de Dios en todas las épocas. Se afirma, finalmente, “la poderosa soberanía de Yahvéh sobre todo lo que él ha creado: cielo y tierra, aguas y lazos” (8). El salmo, concluye Brueggeman, “refleja un paso de la ansiedad de desorientación a la estabilidad y confianza de la nueva orientación. […] es un paso de una ansiosa especificidad a una generalización confiada. La nueva vida de Israel, libre de amenazas, está totalmente enfocada a Dios que nunca nos entregará”.

La iglesia, específicamente, se sobrevive incluso a sí misma cuando entiende y acepta que su dinámica existencial es la misma de su Señor y Salvador: vida, muerte, resurrección, en medio de una serie de ciclos impredecibles que pueden colocarla en circunstancias en las que la actitud apologética (y escasamente autocrítica) tampoco es la mejor para mantener su dignidad y testimonio en el mundo. Y tampoco le está dado victimizarse para asumir el rechazo o la persecución como algo excepcional, dado que ello es parte esencial de la fidelidad a su testimonio del Evangelio del Reino de Dios, tal como se lo anunció Jesús de Nazaret (Mr 13.9-13). La iglesia se sobrevive a sí misma y se desdobla en medio de la sobrevivencia que Dios quiera darle en un ambiente opuesto a su presencia y acción. La gracia divina crea, sostiene y conduce a la iglesia hacia sus verdaderos propósitos, incluso más allá de su orgullo histórico, doctrinal y espiritual.

W. Brueggemann, El mensaje de los Salmos. México, Universidad Iberoamericana-Colegio Máximo de Cristo Rey, 1998 (Palabra viva, 2), p. 207.

2 Ibíd., p. 208.

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2. EL PUEBLO INTERPRETA SU HISTORIA COMO OBRA DE LA GRACIA DIVINA (Isaías 59.9-21) 9 de febrero Al ver el poder de Dios, todo el mundo temblará de miedo, porque Dios vendrá con la furia de un río desbordado, y empujado por un fuerte viento.

ISAÍAS 59.19, TLA

R

echazada la posible compensación del ayuno del capítulo anterior, como práctica espiritual para modular una sana relación con Yahvéh, en Isaías 59 se plantea el problema ético en términos de justicia e injusticia, pues incluso en la actualidad tiende a privilegiarse la primera perspectiva en demérito de la segunda. Este capítulo se divide claramente en cuatro partes bien definidas, cada una de las cuales demanda atención específica para percibir el conjunto como un todo coherente. La primera (vv. 1-8) es una auténtica liturgia penitencial, la segunda (vv. 9-15), una sólida confesión del pecado comunitario; la tercera (vv. 16-20), en donde se afirma la intervención divina; y la última (v. 21), el anuncio de salvación por medio de la palabra. La unidad de propósito del texto salta a la vista pues concentra en estos elementos conjuntados los énfasis propios del Tercer Isaías: por un lado, la intención profunda de mostrar la manera en que Yahvéh siguió reaccionando ante las circunstancias complejas del pueblo después de la reconstrucción del templo y de la ciudad, y por el otro, la necesidad de proyectar hacia el futuro la esperanza utópica que debía sostener la fe del pueblo ante la situación cambiante e imprevista que vivía.

Dos son los componentes que destacan en la primera parte: la afirmación tajante de que la mano del Señor no se ha detenido para salvar (v. 1) y que el pecado colectivo es la barrera que limita su actuación a favor del pueblo (v. 2). Los versículos siguientes son una cruda descripción, extremadamente metafórica que desglosa gráficamente el deterioro social (3-4) y la forma en que se incuba el mal en medio de la comunidad (5). La parte final (vv. 6-8) exhibe las consecuencias del pecado y la injusticia. El esquema de todo el cuerpo del texto es el de un careo o pleito contradictorio, “pues se presupone una queja del pueblo y suena la denuncia de Dios, enumerando culpas genéricas y pecados específicos; el pueblo confiesa su pecado; concluye Dios reconciliándose en virtud del pacto”.3 La reclamación acerca de que Dios no actúa y no escucha empalma con la querella formulada en 58.3 acerca de la eficacia del ayuno para “convencer” a Dios de hacerlo. La queja llega a Dios, que no está sordo y que va a demostrar cuál es la razón de su supuesta inacción: el pecado que se interpone es la causa de la separación y de la falta de respuesta. La enumeración de los pecados pinta un cuadro trágico sobre una práctica social de la injusticia en medio de la cual se siguen gestando peores males (que recuerda “el huevo de la serpiente”, de Ingmar Bergman) y la espiral de violencia es incontrolable. La injusticia prevaleciente es como un veneno que se difunde y se contagia moralmente. “Destruyen la paz de los otros y pierden la suya al implantar un sistema encadenado de injusticias”.4 Por ello San Pablo cita el v. 8 en Romanos 3.15-17 en su recuento de excesos de los seres humanos dominados por el pecado.

En la segunda parte, el pueblo asume con enorme claridad y autocrítica la situación de pecado y enumera, a su vez (en una especie de ampliación comunitaria del Salmo 51), el deterioro moral y espiritual presente a partir de la “lejanía de la justicia” (9). Queda la duda si la comunidad se confiesa culpable o se siente víctima, dado el lenguaje ambiguo que se utiliza (10). Ambas cosas se entremezclan y eso es lo llamativo: “Nos pasamos la vida llorando, / y esperando que se nos haga justicia, / pero Dios no viene en nuestra ayuda” (11). Nuevamente resuena el reproche de la falta de apoyo en esas circunstancias difíciles. El pueblo se siente en parte culpable de ellas, “quisiera romper la espiral y salir del cerco, y no encuentra el modo; una conversión individual no basta para cambiar el sistema, haría falta una conversión colectiva, y hasta que llegue ese cambio general, el cambio individual 3

Luis Alonso Schökel y José Luis Sicre Díaz, Profetas. I. Madrid, Cristiandad, 1980, p. 361. p. 362.

4Ibíd.,

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resultaría fatal, un pagar justos por pecadores; entonces haría falta una intervención desde fuera, desde una instancia más poderosa” (énfasis agregado). En clave individual, lo mismo es expresado en el Salmo 55. Algo similar sugiere la explosión de partidos políticos de inspiración evangélica en América Latina, como el Partido de la Reforma Nacional, de inspiración reformacional, la más reciente muestra de ella en México, en la que se propone, por ejemplo: “Generar una alternativa política cristiana en México que reconozca a Cristo como Rey de reyes y Señor de señores, que se traduzca en bendición a la sociedad a la cual servimos. […] La función fundacional del Estado es el poder de la espada, es decir la capacidad de la fuerza legítima, pero la dirección que lo guía —su función guía— es la justicia pública plasmada en un sistema legal positivo. […] El Estado deberá evitar sostener empresas ineficientes o no rentables”.5 Se trata de una propuesta francamente fascista y totalitaria. Los vv. 12-13 muestran la interiorización de los pecados contra Dios y el prójimo, además de la enorme ambivalencia y fertilidad negativa de los mismos al revertirse contra ellos (“nuestros pecados nos ac usan”, 12b). La vida social completa estaba trastornada por la injusticia (“la verdad tropezó en la plaza”, 14b); por eso Dios no los salvaba, por haberse burlado de la justicia (14a) y por haber pervertido el derecho (15). Incluso “al que hace el bien / se le quita lo que tiene” (15b). Nuevamente resuena lo expuesto en el Salmo 55.10-12 y lo opuesto al 85.10-12, que canta el encuentro de las virtudes.

En la tercera sección se describe la intervención de Yahvéh, quien está en total desacuerdo con el panorama vigente: contempla desde el cielo (sal 14.2; 53.3) y no queda indiferente, pues ha denunciado la maldad. Su accionar es una cadena de indignación, primero (“Vio con sorpresa / que esto a nadie le importaba”, 16), y luego decidió intervenir directamente en un plan completamente de guerra (16b) para ejecutar una sentencia: “Tomó la justicia como escudo / y se puso la salvación como casco” (17a). su actitud beligerante es complementada con elementos morales (venganza, enojo, 17b). a fin de castigar como un juez implacable (18).”La justicia vindicativa quiere realizar salvación”.6 Su respuesta hizo temblar al mundo (19a) debido a la acción enardecida del Señor (río desbordado, fuerte viento, 19b). Una vez más en la historia, que es interpretada como obra completa de la gracia divina, Yahvéh vendrá “a salvar / a los que viven en Jerusalén” (20a) y a todos quienes se arrepientan de sus pecados. Ése es su compromiso formal.

El v. 21 anuncia una nueva era en donde prevalecerá “una alianza garantizada por el Espíritu y actualizada en cada generación por la palabra de Dios”. El Espíritu y la palabra, los dones del profeta, ahora serán ahora dones para todo el pueblo: el mensaje se abre hacia un horizonte futuro muy amplio (sacerdocio y profecía universal de todos/as los creyentes), en la línea de David (II Sam 23.2), Ezequiel (36.27), del Segundo Isaías (51.16) y, por supuesto, del Nuevo Testamento, en donde esta tendencia de compromiso y ministerio horizontal alcanzará su plenitud. La gracia de Dios manifestada en esta nueva ocasión transforma la querella inicial del pueblo en una sólida promesa divina de bendición comunitaria y de gran esperanza para el presente conflictivo y el futuro sumamente incierto.

“Fundamentos del Partido de la Reforma Nacional”, Acción Política Cristiana, en www.facebook.com/adolfo.garciadelasienra, 8 de febrero de 2020, pp. 1, 2.

6 L. Alonso Schökel y J.L. Sicre, op. cit., p. 363.

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3. LA GRACIA ACOMPAÑA, RESTAURA Y DIGNIFICA AL PUEBLO DE DIOS (Isaías 60.13-22) 23 de febrero La violencia desaparecerá de tu tierra; se terminarán la desolación y la destrucción de la guerra.

La salvación te rodeará como las murallas de una ciudad y la alabanza estará en los labios de todos los que entren allí.

ISAÍAS 60.12, TLA

E

l lenguaje metafórico sobre la luz en Isaías 60 sirve para que el mensaje profético apunte hacia las acciones restauradoras de Dios en medio de un pueblo que necesitaba recomponer su vida presente y su destino. El dinamismo de la luz será capaz de superar al realismo histórico para ver las cosas desde una mirada esperanzadora y llena de fe. No se trataba solamente de levantar el ánimo de una comunidad deprimida y sometida por los vaivenes de la historia, sino de encontrar en las nuevas circunstancias la forma en que la mano de Dios seguiría conduciendo a ese pueblo hacia nuevos derroteros en el marco de la reconstrucción casi completamente realizada de sus bases religiosas, culturales y espirituales. La gran metáfora de la luz cumple una función abarcadora del mensaje, tal como lo expusieron Alonso Schökel y Sicre: El esquema nos hace ver la función de la luz aurora, no hay ocaso. Se podrían leer por separado los vv. 1-3, 19-20 para concentrarse en el tema de la luz; puede ser útil para apreciar la concentración, pero más importante es descubrir su función poética. […] es de noche, oscuridad universal, de repente el centinela anuncia la aurora. Va esclareciendo extrañamente en un punto central (no en oriente), y todos se vuelven a contemplar esa luz inesperada, que los cita.

Se ponen en movimiento los hijos dispersos y pueblos extranjeros que se ofrecen a llevarlos. Van llegando una inundación de camellos y un volar de navíos. Es de día y vienen los trabajos de la reconstrucción, la acumulación de tesoros, el triunfo de la justicia y la paz. Con esto se ha llenado el tiempo del día y podemos prepararnos para la noche, la noche no llega, porque ha comenzado el día único sin término, día de luz, vida, justicia y fecundidad. 7

La gracia nunca dejó de actuar en la vida del pueblo, como a veces se entiende de una manera esquemática, pues basta con recordar las palabras de Zac 12.10: “Y derramaré sobre la casa de David, y sobre los moradores de Jerusalén, espíritu de gracia y de oración; y mirarán a mí, a quien traspasaron…”

(RVR1960).8 La renovación del templo y la recuperación de una parte de su esplendor es aludida directamente en 60.13 cuando se recuerda el lugar de que procedieron algunos materiales para la construcción del primer templo: las maderas del Líbano vendrían a “dar hermosura a mi templo / donde he puesto mi trono”, se afirma. Los herederos de los adversarios, como parte de una nueva generación, reconocerán a Jerusalén como “Ciudad del Dios santo de Israel” (60.14b), como parte de una especie de conversión a las acciones liberadoras de Yahvé.

La ciudad misma, centro de la existencia histórica del pueblo, que se hallaba “abandonada, odiada y muy sola”, será nuevamente motivo de orgullo y alegría (15). La apertura universal de la ciudad hará que se asocie a ese reconocimiento un acercamiento para llevar a ella un tributo y dones y, al mismo tiempo, sus habitantes advertirán el poder salvador de Dios (16b). Por encima de los poderes visibles, extranjeros e imperiales, sumamente injustos en muchas ocasiones, el pueblo debía aprender a reconocer el gobierno divino, un gobierno en el que prevalecen la paz y la justicia (17a). ese ejercicio L. Alonso Schökel y J.L. Sicre. Profetas. I. Madrid, Cristiandad, 1980, p. 366.

La teóloga católica germano-mexicana Bárbara Andrade (1934-2014) hizo uno de los mejores estudios sobre la actuación de la gracia en el Antiguo Testamento, mediante el análisis de la terminología hebrea, en El camino histórico de salvación. México, Universidad Iberoamericana-Librería Parroquial de Clavería, 1989, pp. 57-88.

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teológico-político debía desembocar en adquirir una sólida conciencia ante los acontecimientos históricos, la cual se vería reflejada posteriormente en la escritura de un libro como el de Daniel. El gobierno divino estaba más allá de los intereses de las potencias de las diversas épocas. La intención de Yahvé, tal como lo expresan las metáforas del v. 17b sería mejorar sustancialmente la situación del pueblo al darle oro, plata, bronce y hierro, en vez de otros materiales menores en valor: “…los materiales que servían para fabricar armas y máquinas de guerra serán sustituidos por metales preciosos: el oro sustituirá al bronce, la plata al hierro. Y estos metales serán aún más duraderos: bronce en lugar de madera, hierro en lugar de piedra. Se trasformará el régimen político de la ciudad: en vez de sufrir la dominación de conquistadores extranjeros, tendrá por gobernadores la paz y la justicia”.9 Pero acaso lo más significativo de la transformación anunciada, en donde se vería la acción de la gracia divina (benevolencia y favor amplios de Dios) para acompañar, restaurar y dignificar al pueblo sería la superación completa de la violencia (18a), así como de la destrucción y ruina en que se hallaban las murallas de la ciudad (18b, en una clara alusión al trabajo del dirigente Nehemías). La expresión simbólica de esto último serían los nuevos nombres de las murallas y los portones de la ciudad: Salvación y Alabanza, muy significativos para la situación profetizada. El aspecto cósmico es introducido entonces con una visión extraordinaria de la acción divina de gracia: ni el sol ni la luna serán necesarios porque Yahvé cubrirá todo de luz: “porque para siempre / yo seré su luz y resplandor” (19b). Aunque ambos astros permanezcan (20), la luz divina lo llenará todo y cubrirá todos los aspectos de la vida del pueblo: “…y seré para ustedes / una luz que brillará para siempre” (20b). Éste es un gran antecedente de la visión del Apocalipsis sobre la forma en que la luz de Dios lo abarcará todo de manera plena y absoluta: “La creación queda superada por la presencia de Dios mismo, y las lumbreras que dividen el tiempo cesan en su función. La última resonancia bíblica del tema se lee en Ap 21.23 y 22.5, aplicada a la Jerusalén celeste”.10 Es la realización de una creación nueva, de la realidad máxima del Reino de Dios, siempre desde una visión dominada completamente por la utopía: “La ciudad no necesita que el sol o la luna la iluminen, porque el brillo de Dios la ilumina, y el Cordero es su lámpara. […] Allí nunca será de noche, y nunca nadie necesitará la luz de una lámpara ni la luz del sol, porque Dios el Señor será su luz, y ellos reinarán para siempre”.

Este conjunto de intervenciones del Señor acabará con la tristeza del pueblo y transformará profundamente a la población de la ciudad, pues la gente honrada será la única propietaria del país (21a).

Esos serán los renuevos de una planta cuidada por el propio Dios, y en ello se manifestará su poder (21b). La proyección de todas estas acciones de gracia se verá también en que hasta la familia más pequeña “se convertirá en una gran nación” (22a) La garantía de que todo eso sucederá es el propio Dios, quien hará que esas cosas sucedan pronto (22b). La gracia de Dios se manifiesta, así, como un conjunto multiforme de acciones benéficas para la humanidad redimida y para toda la creación.

Samuel Amsler, Los últimos profetas. Ageo, Zacarías, Malaquías y algunos otros. Estella, Verbo Divino, 1996 (Cuadernos bíblicos, 90), p. 47.

10 L. Alonso Schökel y J.L. Sicre, op. cit., p. 367.

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Marzo CONCIENCIA COLECTIVA DE LA ACCIÓN DE DIOS EN LA VIDA DEL PUEBLO 1. CONCIENCIA COLECTIVA DE LA ACCIÓN DE DIOS EN LA VIDA DEL PUEBLO (Isaías 61) 1 de marzo Así como de la tierra brotan las semillas, y en el jardín nacen las plantas, así Dios hará brotar la justicia y la alabanza entre todas las naciones.

ISAÍAS 61.12, TLA

L

uego de la visión utópica de Jerusalén como ciudad luminosa, el centro de toda la sección de Isaías 56-66 es el cap. 61, en el que el profeta presenta su vocación como parte de un programa completo de actuación promotora de la utopía y de la esperanza. Tradicionalmente leído como un anuncio mesiánico centrado en la figura de Jesús por causa de lo narrado en Lucas 4.16-30, el pasaje reclama una recuperación contextual, lado a lado con la circunstancia que le dio origen. De la misma manera que Isaías 53, en la que la identificación del personaje que habla es bastante enigmática, en este caso, el sujeto que habla se describe a sí mismo como un profeta que pondría en marcha una serie de acontecimientos jubilares, todos relacionados con las acciones liberadoras de Yahvé acumuladas en el tiempo. En él se manifestará plenamente la realidad de la conciencia colectiva acerca de la acción de Dios en la vida del pueblo, especialmente en el contexto paralelo a la reconstrucción integral del culto, el templo y la ciudad. El profeta que habla (un auténtico “pregonero de justicia”) desea situar el ambicioso programa divino en ese ambiente tan complejo que se desarrollaba en ese momento. La apelación al Espíritu de Dios es la garantía tradicional de la validez del mensaje por anunciarse como “una fuerza que ha venido sobre él y que da valor a su ministerio”.11 La frase “el Señor me ha ungido”, identifica “su misión con la de un rey que proclama un edicto para su pueblo. La Traducción Ecuménica de la Biblia acentúa esta dimensión real traduciendo: ‘El Señor ha hecho de mí un mesías’”, que recuerda que el mesías era uno de los títulos del rey de Jerusalén (Sal 2.2; 132.10, 17). A la función real, el profeta añade la función profética.

Esta identificación explica la posibilidad de realizar un programa social, político y espiritual tan amplio, el cual incluye aspectos marcados por la urgencia del momento, sobre todo aquellos relacionados con la población más desfavorecida (pobres, afligidos, prisioneros, v. 1). “El autor está hablando de una restauración que ha de suceder en la patria y que se abre hacia el futuro. Comprende dos elementos paralelos y complementarios: dentro tiene que triunfar la justicia en las relaciones ciudadanas, fuera han de cesar las injusticias y opresiones contra los judíos”.12 Eliminar la opresión interna es condición para que cese la externa y en los dos casos el resultado es una reconstrucción social. La exigencia profética es ir más allá de un jubileo, de un perdón o de una condonación de deudas que permita una renovación profunda: “…la exigencia profética interpela e impulsa a una praxis social de todo momento”. 13 Para los oprimidos, este anuncio es un auténtico evangelio: un conjunto de “buenas noticias” (“evangelizar”, dicen los traductores griegos) que les permitan sobrevivir con esperanza en acciones concretas de igualación o distribución equitativa de la justicia. “Con su palabra [este mensajero] comienza curando por dentro a Samuel Amsler, Los últimos profetas. Ageo, Zacarías, Malaquías y algunos otros. Estella, Verbo Divino, 1996 (Cuadernos bíblicos, 90), 48.

12 L. Alonso Schökel y J.L. Sicre, Profetas. I. Madrid, Cristiandad, 1980, p. 369.

13 José Severino Croatto, “Del Año Jubilar Levítico al tiempo de liberación profético”, en RIBLA, núm. 33, 1999, p. 82.

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los que sufren, porque pregona y promulga un año jubilar de parte del Señor”. 14 Este planteamiento impactaría profundamente la relectura de Lucas, especialmente en la sección correspondiente a las “bienaventuranzas”: “Mirada ahora atentamente la construcción de los siete verbos que explican los objetivos del ‘envío’ del profeta, la tarea de consolar a los que lloran aparece como la más comentada (2b-3a), ya que ocupa todo el tramo que sigue al centro (v.2a)”.15 tal como comenta Xabier Pikaza: “Isaías 61.2 situaba el jubileo en un contexto judicial de tipo israelita, proclamando así una ‘doble suerte’: un Año de Gracia de Yahvé, el Señor, para los fieles, un Día de Venganza de nuestro Dios, para los infieles. La profecía puede inscribirse así dentro de la experiencia nacional, ratificando la singularidad y la elección del pueblo de la alianza [...] que el libro de Ester ha desplegado de un modo impresionante”.16 Lo siguiente es la proyección profética y utópica, ligada a ese anuncio, en la que “el ‘año’ sabático o jubilar es reemplazado (si era conocido) por el ‘tiempo’ profético, que no se mide por días o años de calendario sino por la realidad”.17 Ese horizonte es expuesto desde el v. 2, que incluye también una forma de desquite por lo acontecido hasta entonces en contra de los más débiles. En Is 59.18, dicho desquite se aplicaba a los “adversarios internos” de Dios, miembros indignos de la comunidad judía. En 2b-3a se aprecia bien la enorme condescendencia de Yahvé hacia quienes padecen: “Se está anunciando su intervención salvífica en la historia de los que sufren”.18 Su derrota es convertida en victoria y su tristeza en alabanzas alegres. La imagen vegetal (“robles victoriosos”) alude a los jardines idolátricos plantados a nombre de Baal, pues ahora, por contraste, Yahvé quiere que su pueblo sea el bosque plantado en su honor, 3b): “«Grandes árboles de salvación y plantío del Señor para hacer que se vea su grandeza”.

Los habitantes de Jerusalén, por todo ello, experimentarán la reconstrucción completa de las demás ciudades (4), además de que al venir extranjeros a hacer las labores agrícolas y de ganadería (5), el pueblo estaría libre para su actividad sacerdotal (6a). A continuación, se hace sentir el énfasis nacionalista para redistribuir y disfrutar las riquezas de las naciones (6b). Pero inmediatamente después reaparece el afán reivindicatorio para el pueblo (7): a causa del sufrimiento, la compensación será doble en cantidad y la duración de la bonanza no tendrá límites, lo que muestra la apertura a un futuro más prolongado, escatológico.

El capítulo concluye con una serie de afirmaciones en las que Yahvé reitera su compromiso irrestricto con la justicia y su rotunda oposición al robo (“latrocinio”, RVR1960) y el crimen enmascarados por actitudes piadosas (8a). Él anuncia su disposición para establecer, como recompensa, un pacto interminable con estas bases (8b): “El pacto perpetuo (55.3) desborda los límites de una justicia conmutativa o distributiva al establecer un sistema nuevo de relaciones”.19 La descendencia del pueblo tendrá fama “entre todas las naciones” (9a) y esa presencia (acompañada de su profunda conciencia histórica y espiritual) los hará visibles (como en el caso del rabino polaco Abraham J. Heschel [19071972], quien luchó al lado de Martin Luther King en contra de la segregación racial 20) y signo de la bendición de Dios (9b). Todo ello será motivo de alegría y de reconocimiento de las acciones divinas para el profeta (10a), quien destaca la justicia del Señor (10b) y su capacidad para hacer de su pueblo un auténtico renuevo de “justicia y la alabanza / entre todas las naciones” (11b). Eso hará posible la impactante manifestación de la intervención de Yahvé en la historia de su pueblo y de toda la humanidad.

L. Alonso Schökel y J.L. Sicre, op. cit., p. 370.

J.S. Croatto, op. cit., p. 86.

16 X. Pikaza, Dios preso: teología y pastoral penitenciaria. Salamanca, Secretariado Trinitario, 2005. p. 157.

17 J.S. Croatto, op. cit., p. 80.

18 Ibíd., p. 84.

19 L. Alonso Schökel y J.L. Sicre, op. cit., p. 371.

20 Cf. Susannah Heschel, “Dos amigos, dos profetas: Abraham Joshua Heschel y Martin Luther King Jr.”, en Plough, www.plough.com/es/temas/justicia/justicia-social/dos-amigos-dos-profetas.

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2. NUEVA CIUDAD, NUEVA EXISTENCIA DE FE (Isaías 62) 8 de marzo Los pueblos verán tu justicia, y los reyes, tu gloria; te pondrán un nombre nuevo impuesto por la boca del Señor.

Serás corona fúlgida en la mano del Señor y diadema real en la palma de tu Dios.

ISAÍAS 62.2-3, L. ALONSO SCHÖKEL y J.L. SICRE

D

esde los tiempos de los reyes David y Salomón (alrededor de mil años a.C.), la ciudad de Jerusalén comenzó a alcanzar un enorme estatus como representación simbólica y genuina de la presencia de Dios en medio de su pueblo gracias al templo que centralizó el culto y redujo la importancia de los demás santuarios de la tierra. Este gran esfuerzo religioso, espiritual y político significó que el pueblo debió acostumbrarse a ubicar en ese lugar todo lo más relevante de la vida de fe individual y comunitaria. El Salmo 122 da fe de la actitud receptiva con que los judíos de diversas épocas asimilaron esta forma de relación con Dios a través de la existencia de esa ciudad.

Cuando los desterrados comenzaron a volver, iniciaron también los esfuerzos para reubicar a Jerusalén en la conciencia espiritual con un templo y unas murallas reconstruidos a fin de dotar a la nueva comunidad de una referencia geográfica sólida que permitiera reiniciar las condiciones de la antigua alianza en el marco de la nueva situación política dominada por los diversos imperios del momento. La Biblia de Nuestro Pueblo profundiza en el ambiente de la época: Hay que tener en cuenta que al regreso del destierro las cosas no fueron tan fáciles ni tan hermosas como muchos lo soñaban y esperaban. El panorama seguía siendo muy sombrío con sentimientos encontrados entre los que regresaban de Babilonia y los que se habían quedado en el país.

Los primeros reclamaban sus antiguas pertenencias y posesiones, mientras los segundos se afirmaban en el derecho adquirido sobre ellas. En medio de todo, el profeta tiene que cumplir su tarea, debe hacer “soñar”, hacer suspirar por algo nuevo y grandioso.

Los textos correspondientes al denominado Tercer Isaías retomaron en buena medida la orientación profética y utópica de la segunda parte del libro, pues como explican Alonso Schökel y Sicre: “Isaías 62 tiene tantos puntos de contacto con poemas de los capítulos 49, 51-52 o 54 que algunos lo consideran obra del mismo autor; el que compuso el libro definitivo habría reservado este poema para la tercera sección. También cabe pensar en una imitación consciente de temas y formas. Aunque no se resuelva ese problema secundario, la semejanza ayuda a comprender el sentido”.21 Añaden que estamos delante de “la conocida imagen de la ciudad como esposa del Señor. Lo original es que no se trata aquí de una reconciliación tras la ruptura, sino de algo inaugural, del día de bodas. […] Expresamente se habla de jóvenes que se casan, no de adultos que se reconcilian; de modo que incluso las alusiones al pasado sirven para realzar la novedad y frescura del acontecimiento”. La Biblia de Nuestro Pueblo destaca el estilo poético del texto en su afán por relanzar la esperanza comunitaria mediante la fuerza de la utopía profética: “Este poema intenta ‘seducir’ a los oyentes para que se enamoren de una ciudad que permanece todavía en ruinas, pero que puede volver a ser la ciudad de Dios, fortaleza del Señor. La fuerza con que se describe esta nueva Jerusalén nos hace entender que quizás entre los oyentes no había ánimos ni compromiso efectivo por reconstruir la ciudad”.

El capítulo se divide en tres secciones: una dirigida a la ciudad como novia (1-5), otra dirigida a los centinelas, ofreciendo los dones (6-9), la tercera al pueblo y ciudad invitando a recibir al vencedor (10-12). La conexión inicial arranca desde el final del cap. 61 que introduce la imagen de bodas de un modo imaginativo y exaltante, avizorando el momento crucial con el majestuoso atavío de unos novios. Las palabras de 62.1b 21

L. Alonso Schökel y J.L. Sicre, Profetas. I. Madrid, Cristiandad, 1980, p. 373.

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relacionan el amor divino por su pueblo (Sión-Jerusalén) y la visión de la luz en relación con la justicia de Yahvé es impecable y justa: “hasta que rompa la aurora de su justicia / y su salvación llamee como antorcha”.

En el poema se sobreponen y se funden la imagen solar y la imagen del rey victorioso el día de su boda: en términos conceptuales, el rey es el sol. Un centinela aguarda impaciente la “salida” de la aurora, la anuncia e invoca; o espera una antorcha que llamea iluminando un cortejo. Con su canto despierta a la ciudad (52.1s). La aurora ilumina la ciudad (véase 60.1s), que con sus murallas y almenas parece una corona refulgente sobre el monte, visible desde lejos y magnífica.

Es el amanecer de un día de boda. El rey ha ido a defender los derechos o justicia (sdqh) de la ciudad, y vuelve victorioso y salvador (ys’). Toma la ciudad-novia como una corona.22

Todos los pueblos serán testigos de la aplicación de la justicia divina, así como del nuevo nombre que recibirá la ciudad (2). La recuperación de la ciudad será grande y muy bendecida; no s escatiman adjetivos para referirse a ello: “corona fúlgida”, “diadema real” (3). Lejos quedarán los momentos tristes en que perdió el favor del esposo divino y quedó abandonada y desolada (4a), pues nuevamente volverá a ser la “favorita” y privilegiada (4b).

El v. 5 enlaza la imagen matrimonial con la labor de reconstrucción: Dios es el “arquitecto” (bonek), quien se reencontrará con su esposa en un momento muy alegre.

Los vv. 6-9 (en los que propone el tema de los regalos que el marido ofrece a la esposa a cambio del gozo que encuentra en ella) muestran instantes jubilosos ligados a la reedificación: sobre las murallas ahora hay centinelas permanentes que no descansan (6-7a), pues la ciudad debe restablecerse y llegar a ser “la admiración de la tierra” (7b): “…la gloria de Jerusalén redunda en honor de Dios, ella es un himno viviente”.23 La garantía de todo ello es la promesa divina. Yahvé ya no permitirá que los extranjeros disfruten su trigo ni su vino, ejemplos de la riqueza de la tierra (8). “El ritmo de la fecundidad, producción-consumo, desemboca en el acto religioso de la alabanza, así se supera el peligro de una concepción inmanente y circular del proceso económico. El cultivo de la tierra liga al pueblo a Dios, y el templo es el término del movimiento”. Quienes cosechen serán quienes lo hagan y por ello alabarán al Señor, e incluso beberán en los atrios sagrados (9).

Así, nos hallamos frente a un texto que celebra en clave simbólica “el amor conyugal” de Dios con su pueblo encarnado en la ciudad y que supera rotundamente el “amor maltratado” (Renita Weems) de otros pasajes proféticos (Jeremías, Oseas), en los que la relación hombre-mujer se expone con matices duros y amargos. El restablecimiento de una relación tan plena no puede hablar más que de una restauración efectiva y enormemente deseada: para una nueva experiencia de fe se presenta la realidad de una nueva ciudad, bendecida y proyectada para un futuro de amor y gloria. El horizonte utópico de la fe individual y colectiva aparece como un gran logro en el camino histórico de salvación: “No se trata de una forma de alienación. Los grandes logros de la humanidad y nuestros logros comunitarios y personales, ¿no fueron primero un “sueño”? No está mal soñar, suspirar por algo nuevo y distinto, siempre y cuando no nos quedemos simplemente en esa primera etapa. De ahí hay que pasar a la siguiente que es el compromiso efectivo y la lucha conjunta por lograr lo que soñamos” (Biblia de Nuestro Pueblo).

22 23

Ídem.

Ibid., p. 374.

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3. DIOS SIEMPRE ACTÚA A FAVOR DE SU PUEBLO (Isaías 63.7-14) 15 de marzo Él fue su salvador en el peligro: no fue un mensajero ni un enviado, él en persona los salvó, por su amor y su clemencia los rescató, y los liberó y los llevó siempre a cuestas en todos los peligros.

ISAÍAS 63.9, L. ALONSO SCHÖKEL y J.L. SICRE

T

oda recapitulación de los episodios antiguos de la historia de la salvación, en los que se mezclaron sucesos sociopolíticos, implica una nueva elaboración de la fe según la época. Es el caso de Isaías 63, en el que al inicio (vv. 1-6) se incluye una actualización en relación con Edom, pueblo heredero de la figura de Esaú, con quien Israel siguió teniendo fuertes diferencias. El gran parentesco de este salmo con Is 59 consiste en el lenguaje de súplica o lamentación y de confesión de pecados, e incluso son pasajes simétricos. “La situación es una desgracia nacional, como las antiguas. El pueblo se dirige al Dios de su historia, pidiéndole que intervenga para salvar. Y como la desgracia ha sido provocada en parte por los pecados, el pueblo confiesa su culpa y pide perdón. Todo comienza con un repaso histórico, del que brota la insistencia en el tema del recuerdo (7, 11; 4, 6, 8), y por el que evoca el salmo 78”.24 A partir del v. 7 comienza una remembranza de “la misericordia del Señor”, de todo lo que antes hizo Yahvé por su pueblo, los beneficios que le dio, su compasión y su gran misericordia. La meditación histórica incluye la afirmación de la filiación divina del pueblo (8) y, sobre todo, que las intervenciones directas de Dios no requirieron de otro mediador, pues fue él, “en persona”, quien “los salvó, por su amor y su clemencia los rescató, / y los liberó y los llevó siempre a cuestas en todos los peligros” (9b). En el v. 10 aparece el tono autocrítico de reconocimiento de los errores comunitarios y la reacción divina al volverse contra ellos por causa de la desobediencia. En el 11 se retoma la memoria histórica en la búsqueda de una nueva intervención divina con base en las anteriores: El paso a la memoria es típico del citado salmo 78. La palabra mose suena como nombre propio, Moisés, y como participio de msh = sacar: a Moisés lo “sacaron” del agua (Ex 2.10), Dios “saca” a David de las aguas (Sal 18.17). La ambigüedad es intencionada y significativa; en cambio, en el verso siguiente emplea otro verbo para “sacar”. Moisés tenía espíritu santo, es decir, espíritu de Dios (Nm 11.17), que se repartió entre los setenta ancianos. La desgracia suscita el recuerdo de otros tiempos desgraciados en que Dios intervino para salvar al pueblo; por eso el destierro de Babilonia traía el recuerdo del éxodo. La memoria contiene en germen salvación (con tal de no ser puramente nostálgica, 43.18): si Dios lo permite y provoca, es que su enemistad es táctica y provisional. El pueblo, recordando, ya está suplicando (énfasis agregado).

El Dios que siempre estuvo al lado de Moisés ahora puede estar nuevamente con el pueblo. La nostalgia por esas acciones liberadoras es el motor que impulsa al pueblo a suplicar para mostrar nuevamente las grandezas divinas: dividió el mar (12a), los hizo atravesarlo para salvarse (13-14a). Fue “el espíritu del Señor [el que] los llevó al descanso” (14b) y gracias a esa manera de conducir al pueblo, Yahvé se ganó un “renombre glorioso” (14c). El Dios de Israel está ante la oportunidad de ganarse nueva fama, lo que será un estímulo doble para los integrantes de la alianza y un motivo de esperanza comunitaria que podrá renovarse ante la certeza de que el Señor siempre actúa en favor de su pueblo incluso en las peores circunstancias. El texto prepara de esta manera la súplica coyuntural que permitiera renovar el favor divino para asomarse a un mejor futuro inmediato, lo que anhelaba profundamente la comunidad de fe al instalarse en la tierra con mejores augurios.

24

L. Alonso Schökel y J.L. Sicre, Profetas. I. Madrid, Cristiandad, 1980, p. 376.

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4. ESPERANZA EN LA INTERVENCIÓN DIVINA (Isaías 64) 29 de marzo No te excedas en la ira, Señor, no recuerdes siempre nuestra culpa: mira que somos tu pueblo.

ISAÍAS 64.8, L. ALONSO SCHÖKEL y J.L. SICRE

C

ada vez que se habla de la intervención de Dios en estos tiempos queda la impresión de que no se hacen diferencias con la forma en que Él actuaba en la antigüedad, cuando por frecuencia eran más visibles sus acciones sobrenaturales. Por ende, se espera que ahora lo haga de ese mismo modo, como si la conciencia humana o sus realidades fueran exactamente iguales a las presentes. A eso se refiere Alfonso Pérez Ranchal en un texto basado en la sólida reflexión del teólogo belga Jacques Lison (¿Dios proveerá? Comprender la Providencia. Bilbao, Sal Terrae, 2009).25 Hace una magnífica definición con una crítica explícita: El providencialismo es la creencia de que Dios actúa en cada uno de los detalles de la vida. Esta creencia, por muy popular que sea en algunos círculos, desfigura a Dios y lleva a una serie de derivas. […]

Pero hay situaciones […] que es del todo imposible aceptar que vengan de Dios a menos que neguemos su bondad. Ante ellas, los providencialistas suelen callar y remitir a los misteriosos caminos de Dios, o que Dios es soberano y hace lo que quiere, confundiendo de esta forma soberanía con tiranía. 26

En lo cual concuerda Wilhelm Breuning: “Dios guía la historia, pero lo hace de tal modo que no destruye ni elimina la actividad específica y libre del hombre”.27 Y Arno Schilson complementa: “…porque la acción providencial de Dios se realiza en la historia fundamentalmente en el hombre y a través del hombre, incluyendo por tanto el hecho de la libertad y el acto de la fe, ocurre que la confianza en la providencia de Dios le lleva al hombre a una actuación razonable y creadora de sentido en la misma historia”.28 En otras palabras, la providencia divina sucede en el marco de la autonomía de los procesos históricos humanos, en los que contingencias como las plagas o enfermedades pueden acontecer, seguir su curso libre y desembocar en sus consecuencias naturales.

Este brevísimo resumen de la doctrina de la providencia es para recordar que, en la época de Isaías III, la creencia en la acción divina podía ubicarse en el ámbito histórico más cercano al momento de la escritura, por lo que la exigencia hacia lo que podía esperarse de la presencia de Dios apelaba a las necesidades inmediatas que aquejaban al pueblo. Por ello, y como una suerte de repetición de lo afirmado en el cap. 59.9-15, Isaías 64 es un conjunto textual que subraya la forma en que el pueblo buscaba, anhelaba y solicitaba la intervención de Dios en medio de su situación. Partiendo de una nueva confesión de sus pecados, se expresa con nostalgia el deseo de que Yahvé descienda desde lo alto, “rasgando el cielo” a fin de mostrar a sus enemigos quién es (v. 1). De Él solamente se esperan portentos (2), lo que nadie imaginó (3), pero que los fieles están seguros de que Él hará.

Una gran diferencia aquí es que, ahora, el Señor saldrá al encuentro únicamente de quien “practica gozosamente la justicia (4a), en donde ser resume la enseñanza de Is 56.12, 58.6ss. “Confesado el pecado con deseos de enmienda, tiene que venir la liberación y restauración nacional. Para ello pide el pueblo un adviento o

Cf. A. Pérez Ranchal, “¿Dios proveerá? Comprender la Providencia, nuevo libro de Jaques Lison”, en Religión Digital, 28 de febrero de 2020, www.religiondigital.org/libros/Dios-proveera-amor-divinino-providencialismo_0_2201779835.html.

26 A. Pérez Ranchal, “Pensar en la providencia en tiempos del coronavirus”, en Pensamiento Protestante. Un lugar abierto a la reflexión, 27 de marzo de 2020, www.pensamientoprotestante.com/2020/03/pensar-en-la-providencia-en-tiemposdel.html?fbclid=IwAR3eUXl32A_hrt2Z3PG3_SnQ9IyS5oQksksMWM-HC3sEQ7dh37j10VH0zYw. Énfasis agregado.

27 W. Breuning, “Providencia”, en W. Beinert, dir., Diccionario de teología dogmática Barcelona, Herder, 1990, p. 569.

28 A, Schilson, “Providencia-teología de la historia”, en P. Eicher, dir., Diccionario de conceptos teológicos. II. Barcelona, Herder, 1990, p. 309.

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teofanía, con su acompañamiento cósmico y efecto consiguiente en los enemigos (véase, por ejemplo, el salmo 68)”.29 A continuación, el pueblo reconoce el fracaso de sus acciones (4b), con lo que se deja ver el sentido autocrítico que surge en medio del arrepentimiento, así como la manera en que se despliega la providencia lado a lado con la libertad de elección individual y colectiva. El fracaso colectivo fue una realidad histórica innegable que debía asumirse con todos sus riesgos. En el lenguaje espiritual, el pecado es la causa de estas acciones irreflexivas y la justicia practicada no era suficiente para impedir el castigo divino (5), reacción inescapable pues así lo establecía la alianza con Yahvé: “Nadie invocaba tu nombre / ni se esforzaba por aferrarse a ti; / pues nos ocultabas tu rostro / y nos entregabas en poder de nuestra culpa” (6, énfasis agregado). “El pecado es mancha que provoca repugnancia y profana, es contagio que marchita por dentro al hombre, y después lo arrebata como viento escatológico. En un contexto penitencial, ‘justicia’ puede referirse a la inocencia real o pretendida de una parte El pueblo reconoce que no puede alardear de inocencia (véase 57.12: ‘denunciaré tu justicia’)”.

Relaciones rotas con Dios: no podía haber mayor tragedia para esa comunidad de fe, pues Él sancionó esa ruptura nada menos que “ocultando su rostro”, negándose a un trato personal y, más aún, entregando a su socio en poder de su máximo enemigo, la culpa comunitaria (tal como lo plantearía después San Pablo en Rom 1.26).

La providencia divina se retorció, por decirlo así, ante las consecuencias propias del rechazo y la desobediencia.

No obstante la crisis tan profunda de la alianza que se ha desglosado antes, la filiación divina del pueblo es el único resquicio que se vislumbra para salir de tan delicado momento y el pueblo no puede hacer más que recordar y devolver a Dios la imagen de la arcilla y el alfarero (7; 29.26; 45.9) para extraer de ella una argumentación audaz y que retoma el lenguaje penitencial, además de la búsqueda del perdón y de la intervención divina directa: “No te excedas en la ira, Señor, / no recuerdes siempre nuestra culpa: / mira que somos tu pueblo” (8).

Semejante observación de las dimensiones de la ira de Dios es capaz de plantear sus peligros, puesto que tal “exceso” en las manos divinas, en su versión extrema, podía incluir la desaparición histórica del pueblo. Las ciudades santas destruidas (9) y el templo como “pasto del fuego” (10) eran realidades inaceptables para una mirada de fe anclada en la alianza antigua, pero también fueron el resultado de las acciones fallidas del pueblo y de sus gobernantes.

Con todo lo primordial para la fe colectiva reducido a escombros (10b), el pueblo estaba a merced de los caprichos del imperio persa, pero también ante la posibilidad de que Dios reconsiderase su intervención ante tanto dolor acumulado. Dios no podía permanecer insensible y sin actuar (11).

La situación aquí descrita corresponde a los años después de la repatriación, cuando no se han cumplido las magníficas promesas de Isaías. Del templo se recuerda más la alabanza que los sacrificios, y su mención hace eco a la mención inicial del santuario celeste. ‘Lo que más queríamos’ se refiere al templo, como en Ez 24.21, 25.

Insensible, tt’pq, como en 63.15; callarse, como en 62.1. El pueblo no acaba de comprender el silencio de Dios, aunque confiesa que es padre misericordioso. La confianza no anula el sufrimiento, pero lo transforma en oración.30

La esperanza tenía que reverdecer ante un marco tan oscuro, además de renovarse en medio de estas condiciones. El imperio persa tenía un proyecto propio que podía o no empatarse con los sueños e ideales del pueblo de Dios. Pero la providencia divina sería capaz de hallar un camino intermedio para la sanación integral de la comunidad, tal como ahora se espera ante la situación de enfermedad que está poniendo en riesgo la vida en el planeta.

Aunque hoy, como no era posible entonces, las comunidades de fe, más allá de cualquier variante de exclusivismo de la fe, se presenta ante Dios para rogar su intervención a favor de toda la creación y de la humanidad entera. Dios cumplirá sus planes redentores en el mundo, a pesar de las condiciones tan adversas, y al mismo 29 30

L. Alonso Schökel y J.L. Sicre, Profetas. I. Madrid, Cristiandad, 1980, p. 380.

Ibid., p. 381.

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tiempo dará a conocer su amor y misericordia. En esa inmensa paradoja confiamos plenamente y la compartimos con el resto del mundo.

CUANDO LO HUMANO ANTICIPA EL ABISMO

y se imagina dentro sin saber a qué confines llega cuando la vida imagina su sino más allá de providencias acumuladas por la razón impotente cuando los seres mortales se asoman a los rumbos oscuros del tiempo todo cambia de signo cuando salir a la calle puede significar un riesgo máximo la mente se trastorna y gime en el vacío de la ausencia se afinca la gravedad mientras los seres sufren la luz se anuncia lentamente entre las ruinas de ciudades oscuras la esperanza agazapada refulge tímida y se asoma fugazmente sabe que volverá a dominar a las tinieblas (LC-O / 25.3.2020)

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Abril EL SEÑOR SE MANIFIESTA A SU PUEBLO (Marcos 11.1-11) 5 de abril Mucha gente empezó a extender sus mantos sobre el camino por donde iba a pasar Jesús. Algunos cortaban ramas de los árboles del campo, y también las ponían en el suelo como alfombra. Y toda la gente, tanto la que iba delante de Jesús como la que iba detrás, gritaba: ¡Sálvanos! ¡Bendito tú, que vienes en el nombre de Dios! ¡Que Dios bendiga el futuro reinado de nuestro antepasado David!

Por favor, ¡sálvanos, Dios altísimo!

MARCOS 11.8-10, Traducción en Lenguaje Actual

A

lgunos de los planteamientos más inquietantes acerca del propósito y la estructura del evangelio de Marcos tienen que ver con la forma en que expone los conflictos ideológico-religiosos que debió enfrentar Jesús de Nazaret, así como con la decisión de mantenerse en la clandestinidad hasta el momento en que decidió llegar a la ciudad de Jerusalén para enfrentar un destino que preveía como sumamente adverso. A sabiendas de que la oposición hacia su labor crecía progresivamente en los polos del poder político y religioso, este evangelio muestra cómo optó por trasladarse a la capital de Judea y protagonizar uno de los episodios más provocadores para la presencia imperialista romana y para la ortodoxia religiosa que controlaba el templo y toda la oficialidad espiritual del momento. Los anuncios que el propio Jesús hizo acerca del rechazo y la violencia que viviría allí (Mr 8.31-9.1; 10-32-34) han sido leídos casi siempre desde una clave determinista y profética que le hace poca justicia a su inquebrantable decisión de hacer frente a lo que el biblista católico mexicano Carlos Bravo Gallardo (1938-1997) denominó, en un libro memorable (Jesús, hombre en conflicto, 1976), el Centro del poder político, militar y religioso. Los cuatro evangelios dan fe de la siempre aludida “entrada triunfal a Jerusalén”, aunque la primera versión es precisamente la de Marcos y en ella, como explica Bravo Gallardo, se resta, para empezar, el protagonismo de Pedro y sólo se menciona que Jesús encargó a dos discípulos preparar los pormenores de su llegada a la ciudad.

Se subraya, además, de manera muy importante, que la llegada a Jerusalén forma parte de un conjunto de acciones simbólico-proféticas (junto con la maldición de la higuera, vv. 12-14; 20-26, y la “limpieza” del templo), todas ellas encaminadas a denunciar la falsedad de la autoridad religiosa en el marco de las controversias que lo enfrentarán directamente a sus adversarios en las secciones siguientes.

La enorme ambigüedad del episodio de la entrada a la ciudad procede de lo que significó, diferenciadamente, para sus seguidores y para sus enemigos. Los primeros, que aparecen en un auténtico delirio al integrarse a la romería que acompañó a Jesús en una imagen calcada del libro de Zacarías y que avivó enormemente la imaginación del pueblo (sobre todo el más pobre) al ver cómo se cumplía la visión idealizada de un fuerte aspirante a mesías (libertador, recepción como rey al extender sus mantos, anticipo palpable del reino divino tan anhelado), con las características de humildad y con todos los simbolismos propios de las proyecciones proféticas antiguas. Los adversarios, a su vez, vieron en esa acción tan audaz la provocación más directa y la confirmación de que la fama que precedía a Jesús como milagrero y exorcista no era una ficción sino un auténtico llamado a la subversión, así fuera solamente espiritual, pero con tintes de rebelión contra el imperio romano y sus colaboradores locales.

Asimismo, los habitantes de Jerusalén no tenían una posición tan antagónica ni eran quienes responderían contra la dominación romana, ni los que responderían “con más entusiasmo a un 19

movimiento mesiánico; por eso, no es arriesgado suponer que los que acompañaron a Jesús en su entrada a Jerusalén no fueron precisamente los de la capital”.31 Con estas acciones, explica Bravo Gallardo, Jesús se definió claramente como un profeta alternativo, completamente opuesto a las prácticas de manipulación de la Ley por parte de los dirigentes religiosos aliados al poder extranjero invasor. Sucesivamente, y con el episodio de la entrada como pórtico de lo que vendría después, a) negó al Centro judío toda autoridad para pedirle cuentas sobre lo que hacía (11.27-33); b) desenmascaró su responsabilidad en la muerte de los profetas (12.1-12); c) desautorizó las pretensiones romanas sobre Israel (12.13-17), d) desautorizó también la sabiduría tradicionalista de los saduceos (12.18-27); y e) afirmó la centralidad de la Ley de la Alianza (12.28-34b). Dicho de otra manera: con su llegada a Jerusalén, Jesús se definió firmemente ante las expectativas mesiánicas que había en el ambiente. Al aclarar públicamente su posición, consiguió que todo el aparato político-religioso lo enfocase directamente para acabar violentamente con él. Con su intención de celebrar la Pascua, y luego de una muy escasa presencia en Jerusalén (a diferencia de Jn, que registra varias visitas), la expectación creada por sus acciones (a veces, mal entendida: 6.14-15; 8.27-29) se ubica en el horizonte de las expectativas mesiánicas mencionadas, por lo que se haría presente allí para “alertar al pueblo contra la manipulación que aquellos [el poder, el Centro] hacen de Dios. Tiene que enfrentarse, pues, con el Centro en el Centro mismo; tiene que definirse claramente frente a tantas interpretaciones falseadas del Proyecto de Dios sobre la vida del pueblo y sobre su propia identidad”.32 Se trató, entonces, de una confrontación con esos sectores en su propio terreno, adonde, evidentemente, Jesús enfrentaría fuertes desventajas. No obstante, cumplió puntualmente su propósito: denunciar el secuestro de la alianza y su acceso para la mayoría del pueblo creyente, así como señalar que el Centro religioso era el principal obstáculo para la movilización del pueblo. Si bien no atacó directamente a Roma, el contubernio entre el Sanedrín y los invasores fue determinante para la escalada en su contra. La entrada misma a la ciudad contiene una serie de elementos que debían ser leídos en clave religiosa y teológica, pues se basaban en la tradición profética e histórica antigua: “Entra en un burro, para mostrar al pueblo que no es el líder guerrero que buscan; su asunto es contra el Centro religioso y por eso irá ‘directamente hasta el Templo’ (11.11), para desenmascarar su injusticia y esterilidad y para que sepa el pueblo que ya nada debe esperar del Templo en lo referente a Dios, la vida, la Promesa”.33 El recuerdo del reino davídico seguía muy presente en la conciencia judía, por lo que las alusiones explícitas al mismo manifestaron la conexión e interpretación (ambigua y en cierto modo equivocada) del proyecto de Jesús como parte de una recuperación nacionalista del poder por parte de la nación sometida al imperio romano. La cita del Salmo 118.25-26 (“¡Sálvanos! / ¡Bendito tú, que vienes en el nombre de Dios!”, v. 9, RVR1960: ¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en el nombre del Señor!”) se complementa con la esperanza sobre “el futuro reinado / de nuestro antepasado David”, expresada inmediatamente (10a; RVR1960: “¡Bendito el reino de nuestro padre David que viene!”), y a la que sigue una nueva petición de salvación dirigida al Dios altísimo (10b, RVR1960: “¡Hosanna en las alturas!”). Apenas en 10.46-52 Jesús fue interpelado por el ciego Bartimeo como “hijo de David”, lo que ubica la petición de salvación de 11.910 como una súplica definitivamente mesiánica. La visión del ciego (simbólica en sí misma) y la del pueblo para identificar a Jesús como representante de Dios fue una intuición precisa que la palabra Hosanna concentró en su sentido de súplica profunda y alabanza.34 “Cuando Jesús está a punto de entrar en C. Bravo Gallardo, Jesús, hombre en conflicto. El relato de Marcos en América Latina. 2ª ed. corregida y aumentada. México, CRT-UIA, 1996, p. 186.

32 Ibid., p. 194.

33 Ibid., p. 195.

34 Cf. Vincent Taylor, Evangelio según san Marcos. Madrid, Cristiandad, 1979, p. 547.

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Jerusalén, la multitud que lo rodea lo aclama como Aquel que viene en el nombre del Señor, quien es el portador del reino venidero de su padre David”.35 Reino de Dios, mesías y esperanza: es una fórmula infalible que, en medio de los tiempos que corren, pueden funcionar de manera efectiva para mirar hacia adelante y esperar las acciones divinas de socorro y apoyo.

Jack Dean Kingsbury, Conflict in Mark. Jesus, authorities, disciples. Minneapolis, Fortress Press, 1989, p. 6. En castellano: Córdoba, El Almendro, 1991.

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CONFLICTO, PASIÓN Y VIDA PLENA DE JESÚS DE NAZARET: UNA RELECTURA DEL EVANGELIO DE MARCOS 6-8 de abril, 2020

Pasión y fe / Fernando Brandt y Tavinho Moura Ya suena la campana, suena en la catedral, y su sonido penetra todos los portales.

La iglesia está llamando a sus fieles para orar a su Señor, para cantar la resurrección y sale el pueblo por las calles a cubrir de arena y flores las piedras del suelo.

En los balcones veo las jóvenes y los lienzos en cuanto pasa la procesión, alabando las cosas de la fe, Navegar a vela, navegué en el mar del Señor; allí yo vi la fe y la pasión, allá yo vi la agonía de la barca de los hombres.

Ya suena la campana, suena en el corazón y el pueblo pone a un lado su dolor por las calles variopintas de todo color, olvida su pasión para vivir la del Señor.36 La rebeldía eficaz de Dios para afirmar la vida de su hijo muerto en la cruz Hace 2 mil años asesinaron los poderosos a un judío, Jesús de Nazaret. Las mil esperanzas de liberación que se habían tejido en torno a él acabaron en el fracaso, porque también entonces, como sucede frecuentemente, los poderosos pudieron más que la justicia. Y, viéndolo perdido, el pueblo, sus amigos, también lo abandonaron. Pero algo rompió la lógica de ese aparente fracaso: su memoria no se ha perdido entre los millones de anónimos asesinados por “motivos de Seguridad Nacional” a lo largo de la historia. […] Jesús había sido rescatado de la muerte por el Padre, que confirmaba su persona y su causa mediante la resurrección; había que seguirlo prosiguiendo su causa, a pesar de la oposición de sus enemigos.

Y tras ellos hemos venido nosotros, los actuales proseguidores/as del movimiento de Jesús, herederos de millones de hombres que a lo largo de dos mil años se han sentido obligados con Jesús y su causa, la causa del Padre, y con su modo de generar historia. […] Nosotros, ¿por qué seguimos centrando en aquel galileo el sentido más profundo de nuestra vida? Jesús es el hombre que ha marcado más hondamente nuestra existencia. ¿Somos víctimas de una ilusión colectiva en torno a ese asesinado galileo? ¿O es sólo lo noble de su doctrina lo que nos atrae?37 CARLOS BRAVO GALLARDO

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ios, en efecto, estuvo y está siempre a prueba, hoy, ante la tragedia planetaria, como ayer en los sucesos que llevaron a la cruz a Jesús de Nazaret, la víctima inocente pero ferozmente combativa a favor de la presencia del reinado de Dios en el mundo. Releer esa historia en estas circunstancias es un gran desafío, se haga o no desde la fe. El evangelio de Marcos, primer intento histórico literario y teológico por dejar constancia de lo sucedió está ahí, esperando a sus lectores, para aportar su mirada crítica y profética. El siempre presente deseo de concordar, a como dé lugar, lo narrado en los cuatro evangelios para hacer digeribles no solamente los últimos días de la vida de Jesús sino todo su esfuerzo apocalíptico por romper los esquemas religiosos de su tiempo debe F. Brandt y Tavinho Moura, “Pasión y fe”, en Nancy Cardoso Pereira, “Jesucristo latinoamericano. Tres posibles milagros y alguna poesía necesaria”, RIBLA, núm. 47, 2004/1, p. 9. La canción pertenece al álbum Conspiração dos poetas (1997).

37 C. Bravo Gallardo, Jesús, hombre en conflicto. El relato de Marcos desde América Latina. 2ª ed. corregida y aumentada.

México, Centro de Reflexión Teológica-Universidad Iberoamericana, 1996, pp. 5-6.

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dejar lugar a la mirada fresca, militante y testimonial de un documento que no acepta lecturas superficiales y asépticas. Requiere, de quien se acerque a él, una profunda simpatía y coraje suficiente para acompañar al protagonista de la tradicional “semana santa” en la clandestinidad rota por él mismo para asumir el rechazo total, la tortura y la muerte como un forajido que se ganó por su pasión incondicional para servir a la humanidad sufriente, la misma que hoy ruega a Dios (o se aleja más de Él) sin entender cabalmente si hay razones o explicaciones para lo que está sucediendo. La “rebeldía eficaz” con que Dios el Padre hizo resurgir a Jesús de Nazaret es lo que nos ofrece, en líneas memorables y de no fácil lectura e interpretación, el evangelio de Marcos. Tratemos de escucharlo y comprenderlo.

1. EL SEÑOR MANIFIESTA LA JUSTICIA DE DIOS (MR 11.12-19) 6 de abril A la manera de los profetas, Jesús realiza tres acciones simbólicas, profundamente interrelacionadas, para criticar al Centro y así corregir las expectativas mesiánicas equivocadas. […]

Al entrar en Jerusalén Jesús cuenta con la gente que lo acompaña, entre quienes encuentra eco una mentalidad nacionalista. Ha previsto incluso los detalles. Frente a la efervescencia popular de esos días, toma medidas que connotan una cierta clandestinidad, para proteger su acción de indiscreciones que pusieran al Centro sobre aviso. ¿Pero a qué va Jesús a Jerusalén, previendo un desenlace violento? ¿Va simplemente a “celebrar la Pascua” y lo sorprende la muerte? […]

Los responsables de la ortodoxia del culto y de la ley de la pureza han apreciado justamente la amenaza que representa la libertad de Jesús y su práctica ilegal; desde temprano han buscado desautorizarlo, pero inútilmente.

Incluso ahora, que llega a su propio terreno, no ven la manera de acabar con él, porque la gente lo escucha más que a ellos y ellos tienen miedo a la gente.38

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os gestos simbólico-proféticos de Jesús lo conectaron con la gran tradición profética del antiguo Israel.

Las palabras dirigidas a la higuera pueden ser leídas en la clave del reproche que Dios dirigió a su pueblo (“Nunca jamás coma nadie fruto de ti”, 11.14) por su ineficacia testimonial o como una manifestación de su capacidad de fe para actuar. Lo que sigue es el episodio de la “limpieza” del templo, un momento álgido que bien pudo costar la vida a Jesús. La expulsión de los vendedores y la exigencia de que ese espacio litúrgico recuperase su sentido original (11.15-16) mostraron el celo profético anclado en las palabras antiguas de Isaías (56.7) que impactó rotundamente a sus adversarios, pero también los convenció de atentar directamente contra su vida (18) por causa de la veracidad y eficacia de su mensaje. La acusación de haber convertido el templo en una “cueva de ladrones” fue hasta la raíz del sistema oficial de creencias y lo sacudió rudamente.

Con esta acción, Jesús cimbró las estructuras institucionales de la religiosidad oficial del templo y puso definitivamente en su contra a todo el aparato religioso y político con quien había roto inevitablemente y que lo llevaría a una muerte violenta e injusta. Jesús no permaneció en la ciudad ese día y pernoctó fuera, para volver al día siguiente a continuar el ataque frontal y a la denuncia de los diversos aspectos de la práctica religiosa viciada que ocultaban la realidad profunda y que aparentaban una estabilidad que perjudicaba a las personas más desfavorecidas y poco informadas de las exigencias de la alianza. Marcos dedica varias secciones a las controversias que desató Jesús para exhibir las fallas y desobediencias de los dirigentes religiosos de Jerusalén que controlaban la vida de toda la nación sometida al imperio romano, con quien habían pactado reciprocidad en el apoyo.

38

Ibid., pp. 193-194.

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2. EL SEÑOR MANIFIESTA SU MISIÓN PROFÉTICA (MR 11.27-33) 7 de abril Es el tercer día. No se trata de un pasear inocente, sino de un ir y venir para impedir que las cosas vuelvan a ser como antes. Es una anotación exclusiva de Mc; el conflicto se diluye en las versiones de Mt y de Lc (“ensenando” y “evangelizando”).

Predomina la clave análisis; se alternan los análisis de los oponentes de Jesús (vv. 28 3 l -33a) y de este (vv.

29s.33b) quien, finalmente, les niega autoridad para cuestionar sus acciones, porque su práctica de rechazo a Juan Bautista y a la llamada a la conversión invalida la autoridad que pretendían tener en los asuntos de Dios.

El Centro judío ha perdido legitimidad. La pretendida autoridad no es tal, porque no ha sabido leer los signos de los tiempos y adecuar su práctica a ellos. Por esto todo lo que digan contra Jesús carece de validez.39

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a siguiente controversia de Jesús (que nuevamente transcurre en el templo) tuvo que ver, nada menos, que con la legitimidad de su labor profética y con la continuidad (o discontinuidad) de la misma ante los ojos del pueblo y de las autoridades religiosas de su tiempo. El trasfondo inmediato fue la impactante figura de Juan Bautista, quien en vida produjo una reacción ambigua entre sus contemporáneos, dada la radicalidad de su actuación y el respeto que se ganó gracias a ella. La pregunta, predecible, que escuchó de labios de sus interlocutores fue: “¿Con qué autoridad haces estas cosas, y quién te dio autoridad para hacer estas cosas?” (11.28) que evidencia el grado de preocupación que generó entre ellos. Su interés fundamental era deslegitimar su labor ante el pueblo y así recuperar influencia sobre él. En su momento, rechazaron a Juan Bautista y su llamado a la conversión, lo que invalidó definitivamente su autoridad teológica y espiritual. Al remitirse a él en su contrapregunta (29-30), Jesús los encerró en un callejón sin salida, tal como se afirma en el comentario del propio texto, pues de haber aceptado su origen divino debieron hacer caso a su predicación y, si no lo hacían, ponían en duda su carácter de profeta verdadero, algo impensable (31-32).

Al negarse ellos a responder (33), Jesús sale airoso de la controversia, pues, entrando en detalles, reconocer el movimiento de Juan implicaba dejarse bautizar por él, a lo que parece que se negaron ellos.40 Su rechazo hizo del bautismo una institución humana, de ahí que el dilema mostró a los adversarios de Jesús como unos oportunistas. El dilema al que los llevó Jesús contribuyó a descalificarlos más como intermediarios entre Dios y el pueblo. La categoría de profeta incluiría al propio nazareno, por lo que este nuevo conflicto lo reivindicó ante el pueblo, testigo silencioso de cada controversia con los escribas y sacerdotes. Lo que queda claro también es la incredulidad de los judíos ante cualquier tipo de acción divina, pues ni el mensaje intransigente de Juan, ni la acción mesurada y aleccionadora de Jesús captó su atención o los condujo al arrepentimiento. Eso mismo descalificó su autoridad y los orilló a recurrir a la violencia física como última y definitiva medida: “De esta manera es el precursor el que señala también el camino de Jesús a la pasión”.41

Ibid., p. 197.

Joachim Gnilka, El evangelio según san Marcos. II. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1986 (Biblioteca de estudios bíblicos, 56), p. 163.

41 Ibid., p. 165.

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3. EL SEÑOR MANIFIESTA SU FILIACIÓN DIVINA (MR 12.1-12)

8 de abril

Los destinatarios de la parábola son los sacerdotes, escribas y ancianos, es decir, el Centro judío ritual, legislador y político, cuya conducta homicida Jesús desenmascara. Contrariamente a las otras parábolas, esta es entendida por ellos; pero esa comprensión no los lleva a la conversión sino al anti-seguimiento, que se traduce en poner medios para eliminar a Jesús.

Se profundiza así en la razón de la ilegitimidad del Centro: siendo los responsables de la vida en la Viña (Israel), se han convertido en factor de muerte para los enviados por Dios, incluido el Hijo amado. Por eso el pueblo ya no tiene nada que esperar del Centro, para cuyo proyecto no cuenta.

La migración final de sentido se acentúa dramáticamente: Jesús se queda ahora solo en el Templo (v. 12c), dueño de la situación. Pero el acoso empieza a cerrar la pinza, tendiéndole trampa tras trampa.42

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n esta sección, Jesús se sirve de un ejemplo arraigado, nuevamente, en la tradición antigua de Israel, pues la explicación gira alrededor de la viña de Isaías 5, esto es, la visión metafórica de la nación judía como espacio central de la acción divina en el mundo. Sin conexión aparente con lo acontecido con anterioridad, no obstante, los destinatarios de la parábola son los dirigentes religiosos cuyos planes homicidas Jesús denunciaría abiertamente. La viña rentada a los trabajadores, preparada de antemano por el dueño (12.1) sirve como muestra de la práctica permanente de soberbia y altivez de ellos (2-3). La acusación identifica veladamente a los dirigentes judíos, pues habían rechazado continuamente, golpeado, y hasta asesinado, a los siervos de Dios (4-5). No sería diferente la suerte del hijo del dueño de la viña, el propio Jesús como representante de su padre Dios (6). La saña con que actuaron los labradores en ese caso es digna de señalarse (7-8), pues su conducta hacia él es particularmente violenta: “agarraron al muchacho, lo mataron y arrojaron su cuerpo fuera del terreno”. La última parte alude a la muerte indigna que implicaría arrojar el cadáver fuera de los límites de la viña, una clara referencia a lo que padecería Jesús, que fue retomada por Hebreos 13.12ss.

La pregunta con que concluye la historia (“¿Qué piensan ustedes que hará el dueño de la viña?”, 9a) y su respuesta inmediata (“Yo se lo voy a decir: irá a la viña, matará a esos hombres, y luego dará la viña a otras personas”, 9b) remite a Is 5.4-6, adonde el Señor se plantea varias preguntas sobre su accionar hacia la viña y decide actuar radicalmente, para luego afirmar categóricamente, en el mismo espíritu de la parábola de Jesús: “Mi viña, mi plantación más querida, / son ustedes, pueblo de Israel […] Yo, el Dios todopoderoso, / esperaba de ustedes obediencia, / pero sólo encuentro desobediencia; / esperaba justicia, / pero sólo encuentro injusticia” (5.7). “Si la muerte del Hijo debe convertir a los viñadores en propietarios de la viña se da a entender que ellos reconocieron en el Hijo al heredero de las promesas de Israel, al que haría que ellas llegaran también a los gentiles”.43 Como bien señala Gnilka, la parábola tiene una amplia perspectiva de toda la historia de la salvación, “desde la elección hasta el rechazo de Israel, así como la constitución de un nuevo pueblo de Dios”44 y apunta hacia el juicio de Dios (la abolición total de la elección de Israel, su pérdida de privilegios) al remitir al Salmo 118 (vv. 22-23, el mismo que fue citado en la entrada a la ciudad) mediante la figura de la piedra rechazada que ahora sería la “piedra principal” (10-11). Los destinatarios de esta historia se reconocieron completamente en ella y trataron de detenerlo, pero fu mayor su temor de un levantamiento popular, por lo que se alejaron de Jesús (12). Esta es la parábola de juicio más dura de toda la tradición sinóptica.

C. Bravo Gallardo, op. cit., p. 198.

J. Gnilka, op. cit., p. 172.

44 Ídem.

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4. EL SEÑOR MANIFIESTA SU PODER SOBRE LA MUERTE (MR 16.1-8) 12 de abril Cuando en el relato se ordenaba el silencio, Jesús era desobedecido; ahora que se les ordena ir a anunciar, las mujeres callan de miedo. Es la migración de sentido que engloba todo el relato, que va de la proclamación al silencio, pasando por el fracaso de Jesús, la incomprensión de los discípulos y el miedo de los testigos. Parecería una narración orientada a desautorizar todo lo narrado.

El tema del ver a Jesús cobra una importancia fundamental como hilo conductor del relato: ven que el obstáculo físico de acceso al cuerpo de Jesús ha sido removido; ven al joven vestido de blanco; este les invita a que vean el lugar donde lo pusieron; el mensaje del cielo remite a Galilea para ver al Jesús que no han visto en el sepulcro.

El relato, pues, remarca una dialéctica entre ausencia y presencia, visión y no visión, en la que se contraponen dos lugares y dos modos de ver a Jesús: el sepulcro y Galilea, es decir, el culto y el seguimiento; a cada uno de esos lugares corresponde una manera de entender a Jesús y su práctica.45

ste es el “primer final” del evangelio de Marcos en el que el rumbo de los acontecimientos parecía sombrío y poco alentador. Los conflictos enfrentados por Jesús lo llevaron a una muerte injusta, violenta e ignominiosa que sumió a sus seguidores en la tristeza más absoluta. Todo había terminado para ellos/as y ahora había que retomar la cotidianidad casi como si nada hubiera pasado. Aparentemente la injusticia, la impunidad y la muerte habían impuesto, una vez más, su dominio: “Para las mujeres, Jesús es un muerto. A un muerto se le encuentra en el sepulcro, que es el lugar que encierra su memoria, y el sello que clausura su existencia, su práctica, su presencia en la historia. Lo único que se puede hacer con él es ungirlo, es decir, concluir los ritos funerarios que cierran el ciclo de la existencia humana, para que pueda descansar adecuadamente en el sheol”.46 Hasta el final de su vida Jesús había sido marginado por la ley de la pureza y todo lo relacionado con su cadáver extendía la impureza, pero aun así las mujeres corrieron el riesgo y se acercaron a la tumba para ungirlo con perfume, lo que ya se había hecho con él antes de morir (14.3, 8-9). El ritual se rompe con la presencia inesperada de alguien vestido de blanco que les anuncia la ausencia de Jesús en la tumba (16.6b), lo impensado, aunque anunciado por Jesús, la superación de la muerte. Ellas debían avisar lo sucedido a los discípulos que habían escapado, pero “no dijeron nada a nadie porque estaban dominadas por el miedo” (16.8b), es decir, no hicieron lo que se les pidió, guardaron un silencio total.

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Pero Dios les cambia su proyecto limitado a ver ungir a Jesús. No pueden hacer nada, porque no hay nadie a quien ungir. El sepulcro está abierto y vacío y no es posible verlo allí. No es lugar de encuentro con él porque no tenía poder para clausurar su presencia en la historia; porque nada de él ha quedado allí encerrado. Es inútil quedarse allí. Para encontrarlo hay que salir del sepulcro. Porque el ausente aquí va caminando de nuevo por Galilea.47

La enseñanza del suceso es clara: a Jesús no se le encuentra en el reino de los muertos sino en el espacio de la vida, en la cotidianidad transformada (Galilea) por la influencia del reino de Dios. Sólo allí podrían verlo nuevamente, pues él se ha anticipado: “va a Galilea para llegar antes que ellos. Allí podrán verlo, tal como les dijo antes de morir” (7b). ¿Cuál es la razón de un relato incompleto hasta el v. 8? ¿Acaso la práctica truncada violentamente exigía un relato también incompleto, atravesado por el miedo de las mujeres y la cobardía de los discípulos? No se insiste en la resignación, se busca más bien que los lectores/as se encarguen de proseguir en Ibid., p. 241. Ídem.

47 Ibid., p. 242.

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el camino, en busca de Jesús. Sólo en la experiencia de Galilea (en el camino, en retomar la vida cotidiana con nueva esperanza) sería posible reencontrarse con él. Marcos pospone los relatos de apariciones para marcar el nuevo rumbo de la fe de sus seguidores: “Marcos pone al lector en su justo lugar, que es el de las mujeres que recorren cierto itinerario [...] El sepulcro empuja hacia afuera [...] es preciso ir allá, pero para ser arrebatado por otro proyecto”.48 Coda

El mensaje del cielo (16.6-7) desarrolla esta dialéctica, enlazando cuatro momentos de la existencia de Jesús:

• • •

la muerte en cruz se explica por la práctica del Nazareno; la ausencia de Jesús en el sepulcro se explica por la práctica de Dios a su favor; la manera de superar esa ausencia es el seguimiento, dado que él espera caminando en Galilea, encontrarlo dependerá de la movilización de la esperanza que se dé como respuesta; - y el lugar del encuentro con Jesús no es el pasado concluido, sino en el futuro inédito; no la contemplación del muerto, sino el seguimiento al que ha sido confirmado en la vida.

A Jesús, resucitado por la fuerza del Padre, no se le unge como muerto, sino que se le sigue, prosiguiendo su causa. Hay, finalmente, una definición practica de la paternidad de Dios y de su silencio en la cruz: el Padre que ama la vida no protesta contra esa muerte matando a los asesinos sino rescatando al Hijo de la muerte, y haciendo de esa resurrección una promesa incluso para los que le matamos al Hijo. […] La resurrección no le quita un ápice al dolor de la muerte injusta. El resucitado es y será para siempre el crucificado. Y al resucitar al Hijo, el Padre confirma su proyecto y el camino hacia la cruz... 49

Xavier Léon-Dufour, Resurrección de Jesús y mensaje pascual. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1973 (Biblioteca de estudios bíblicos, 1), p. 201ss. Énfasis de C. Bravo Gallardo.

49 Ibid., p 242.

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EL SEÑOR MANIFIESTA SU ENTREGA (Marcos 14.10-25) 9 de abril

Jesús les dijo: “Esto es mi sangre, y con ella Dios hace un trato con todos ustedes. Esta sangre servirá para que muchos puedan ser salvos. Será la última vez que yo beba este vino con ustedes. Pero cuando estemos juntos otra vez en el reino de Dios, entonces beberemos del vino nuevo”.

MARCOS 14.24-25, TLA

Traición y sombras

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a noche de la entrega total, del desprendimiento absoluto, del desmayo completo para asumir la tarea de redención desde lo más profundo. Pero también la noche de la comunión y de la intimidad, Jesús en medio de lo humano con sus luces y sombras, aunque también en la búsqueda abismal de la voluntad del Padre. “La entrega vuelve a ser el elemento clave. A diferencia de otras interpretaciones teológicas, aquí no es Dios quien entrega al Hijo del hombre, sino “uno de ustedes, que come conmigo”; no es resultado de una necesidad eterna (a pesar de que se dice que su ida está escrita), sino del rejuego de voluntades humanas: la alianza de uno de los Doce con el Centro judío”. Marcos expone linealmente lo acontecido en la vida de Jesús como parte de una simbiosis entre la experiencia humana más triste, pero al mismo tiempo de la conciencia redentora más diáfana y efectiva. Ched Myers ha resumido bien lo sucedido: El “juego de la pasión” de Marcos corresponde exactamente a un cuadro político pintado con tonos de tragedia, de realismo y de parodia. En él, Marcos dramatiza el conflicto final entre la acción simbólica no violenta de Jesús, el aparato de seguridad de las autoridades y los anhelos revolucionarios de los rebeldes, la “guerra en el cielo” que irrumpe en el teatro de la vida real de los tribunales judío y romano, de sus prisiones y de sus torturas. 50

Efectivamente, hay dos niveles en el relato: el histórico y el espiritual. En el primero, los hechos acontecen lógica e irremediablemente en una espiral de violencia incontrolable. En el segundo, el plan divino de salvación se desarrolla según sus cánones, en conflicto dialéctico con los sucesos visibles. En ese sentido, no se esconde el hecho de que Jesús fue traicionado dentro de la comunidad para cumplir el plan en su contra (14.1b-2). Si le llegaron al precio a Judas Iscariote o no, o si sus ansias nacionalistas fueron intensas, o su desesperación por la falta de radicalidad de Jesús hacia el imperio romano evidenció su pasado zelota, todo ello es posible plantearlo al momento de tratar de entender por qué traicionó a su maestro. Mr 14.10-11 es muy claro al respecto: la iniciativa fue suya después de que Jesús fue ungido por una mujer y de escuchar a Jesús anunciar que sería asesinado (14.8b). Carlos Bravo Gallardo comenta: “Se puede suponer que haya mediado una desilusión de Judas respecto del papel jugado por Jesús en la liberación del pueblo. O que Judas quisiera presionar a Jesús y a la gente para que tuvieran una reacción de fuerza en contra de los romanos”.51 El texto subraya que comenzó a buscar “una buena oportunidad” para entregarlo. “Ése será para Jesús un kairós de perdición”.52 La suerte estaba echada y todo lo sucedido previamente se había acumulado alrededor de él se vendría en cascada para precipitar los acontecimientos de la pasión de Jesús.

Desde el principio, este banquete está lleno de ansiedad, ya que Jesús anuncia que está al tanto de la infiltración (14.18), entendiendo la gravedad de la violación de la confianza en su alusión al lamento del Salmo 41.9. La comunidad reacciona con dudas sobre sí misma y su solidaridad comienza a desmoronarse. La condena dirigida a

C. Myers, O Evangelho de São Marcos. São Paulo, Paulinas, 1992, pp. 421-422. versión de Alberto F. Roldán, Jesús en acción. II. Buenos Aires, Publicaciones Alianza, 2003, p. 134. Cf. C. Myers, Binding the strong man: A political reading of the Gospel according to Mark. Versión abreviada: https://martinnewellcp.files.wordpress.com/2019/03/binding-the-strongmanabridged-by-ched-myers-with-forward-by-daniel-berrigan.pdf.

51 C. Bravo Gallardo, Jesús, hombre en conflicto. El relato de Marcos en América latina. México, CRT-UIA, 1996, p. 219, nota 32.

52 Ibid., p. 220.

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Judas, bajo un contrato lucrativo como agente (14.21), es un recordatorio aleccionador de la advertencia anterior de Jesús: “¿Y no hay nada que una persona pueda dar para salvar su vida?”.53

Entrega y comunión Pero más allá de la traición de Judas, sobre la que se han escrito cientos y cientos de textos (uno de ellos, del escritor místico francés Lanza del Vasto, 1938), lo que destaca en este episodio crucial de la vida de Jesús es su disposición para la entrega, es decir, para dejarse llevar por la dinámica propia de los sucesos en su contra y, en medio de ella, asumir una actitud de desprendimiento total hacia su vida e intereses personales, a fin de someter su existencia completa al proyecto máximo de Dios. En la reunión con los discípulos para conmemorar la liberación del pueblo en Egipto, sucede algo similar a la entrada en la ciudad: la preparación es enigmática, en los bordes de la clandestinidad, pues Jesús tenía aliados en la ciudad que colaboraban con él, pero directa (12-16). Al momento de la cena pascual, Jesús advirtió acerca de la traición de uno de los presentes (18) y, ante el estupor generalizado (19), subraya que es quien estaba comiendo con él en su plato (20). A continuación, Jesús mismo estableció los dos niveles del momento: por un lado, afirmó que la Escritura anuncia la muerte necesaria del Mesías (21a), y por otro, destacó la terrible ignominia de la traición (21b). Quien lo entregaba tendría un fin trágico y vergonzoso (21c), pero aun así no dejó de participar en la cena. “Judas debe ayudarlos a prender a Jesús y a apartarlo de la posibilidad de protección o respuesta públicas, en el “momento exacto” (eukairos) en que la comunidad puede ser tomada desprevenida. El Getsemaní en el silencio absoluto de la noche […] reunirá todos esos requisitos, irónico contraste con el “momento” de vigilancia recomendado por Jesús en el sermón apocalíptico”.54 La entrega de Jesús, en sus tres sentidos, primero por causa de la traición, segundo por su propia decisión redentora, y tercero por su carácter sacramental, aparece como el núcleo de esa cena pascual en la que él entrega su cuerpo y su sangre (22-24) “para que muchos puedan ser salvos” (24b).

En el contexto de la Cena Pascual y del recuerdo del Éxodo a través del cual conquistó el pueblo la libertad y fue regalado con la Alianza, que lo constituyó como Pueblo y como pueblo de Dios, un pan partido y entregado y una copa de vino compartida son usados por Jesús para expresar el sentido de su entrega. Ha compartido con la gente su pan, su vida, su fe en el Reinado del Padre; ahora comparte su cuerpo-pan para la vida, y su sangre será el sello de la Alianza que constituya al nuevo pueblo de Dios.55

La pascua-entrega de Jesús estaría marcada por el sufrimiento: “Con ello nace un sentido completamente nuevo de la celebración de la pascua. Tal vez en la palabra páscha percibió Marcos también la palabra griega páscho (‘sufrir’). La etimología es equivocada, pero la temática no se encuentra distanciada”.56 Ese banquete tenía, además, una proyección escatológica que apareció inmediatamente en la que se apunta hacia la consumación del reino de Dios, adonde ya no habrá traiciones ni sombras.

En ese futuro anunciado, la comunión de los discípulos con el Maestro y Salvador será total, absoluta.

La entrega de Jesús a su misión salvadora habrá rendido su fruto cuando la comunión del pueblo que surgiría de la cruz y de la resurrección haga suya la entrega al mundo en testimonio y obra.

C. Myers, Binding the strong man. A political reading of the Gospel According to Mark, p. 34.

C. Myers, O Evangelho de São Marcos, p. 428.

55 C. Bravo Gallardo, Jesús, hombre en conflicto. El relato de Marcos desde América Latina. 2ª ed. corregida y aumentada.

México, Centro de Reflexión Teológica-Universidad Iberoamericana, 1996, pp. 220-221.

56 J. Gnilka, El evangelio según san Marcos. II. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1986 (Biblioteca de estudios bíblicos, 56) p. 274.

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EL SEÑOR MANIFIESTA SU AMOR EN LA CRUZ (Marcos 15.33-41) 10 de abril

El jefe de los sacerdotes volvió a preguntarle: ¿Eres tú el Mesías, el Hijo del Dios que todos adoran? Jesús le respondió: Así es. Y ustedes verán cuando yo, el Hijo del hombre, venga en las nubes del cielo con el poder y la autoridad que me da el Dios todopoderoso. MARCOS 14.61b-62 Desde el mediodía hasta las tres de la tarde, el cielo se puso oscuro. A esa hora, Jesús gritó con mucha fuerza: “Eloí, Eloí, ¿lemá sabactani?”. Eso quiere decir: “¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué me has abandonado?”.

MARCOS 15.33-34, TLA

La crucifixión en el relato de Marcos: originalidad y especificidad

P

or amor aceptó Jesús de Nazaret subir a la cruz para ser masacrado. A esa conclusión posterior llegarían los autores de los documentos del Nuevo Testamento a medida que profundizaron en el misterio de su entrega voluntaria, de su asesinato injusto y violento, y de su retorno a la vida gracias al poder de Dios el Padre de amor y misericordia. Algunos de ellos fueron testigos directos o indirectos de los sucesos encadenados como parte de una prolongada agonía que supuso la dolorosa asimilación de que Dios no actuaría visiblemente para impedir la muerte de Jesús y así llegar hasta el final de la historia insertada en el proyecto de salvación. Marcos, uno de ellos, se incluye en su relato de una forma velada y afirma que era muy joven en el momento de los sucesos (14.51-52). La extensa y minuciosa narración del escarnio, los juicios religioso y político, las torturas y la muerte de Jesús en Mr 14-15 sería retomada y modificada por Mateo y Lucas. Jesús se identificó con el “hijo de hombre” apocalíptico de Daniel (14.62), por lo que asumió su papel a través de él en la historia: “Lo que el centro judío no puede tolerar es que alguien del pueblo, de fuera de los núcleos de poder, se presente como la alternativa liberadora que Dios respalda. Eso es, para ellos, la verdadera blasfemia. La consecuencia es la condena a muerte”.57 Efectivamente, Jesús no libró el juicio religioso porque, a pregunta expresa, afirmó ser el Mesías esperado (14.61b-62) y desató la cólera y el escándalo de todo el sistema.

Mt 15 inicia con una enfática constatación del contubernio entre el Sanedrín judío y el poder romano invasor, que preside toda la historia de una manera siniestra: comenzando el día los líderes religiosos se reunieron y decidieron entregar a Jesús al gobernador romano (15.1). El interrogatorio de Pilato se basó exclusivamente en la preocupación política acerca de la eventual realeza de Jesús (2a), algo que a éste le tenía sin cuidado (2b). El gobernador tenía otras acusaciones (rituales, religiosas y teológicas) por parte de los dirigentes judíos (3), que es a lo que se refirió inmediatamente (4). Al no responder nada el acusado, Pilato “se quedó asombrado” (5), pues cualquier otro reo hubiera solicitado clemencia o reconocido su culpabilidad. La escueta respuesta de Jesús era enigmática e indiferente.

En un libro recién aparecido (Aldo Schiavone, Poncio Pilato: un enigma entre historia y memoria, Trotta), se discuten las teorías sobre la intervención de este personaje en el acontecimiento de Jesús, siempre cuestionadas.

Tertuliano, uno de los primeros grandes autores cristianos, llegó al extremo de decir, en el siglo II, que el prefecto romano tenía “corazón cristiano”. Una reseña resume las nuevas observaciones: Pilato temía una trampa, ser un instrumento de un ajuste de cuentas entre facciones, verse utilizado por sacerdotes saduceos para librarse de un adversario, y que eso desencadenara la ira popular. Los saduceos eran la aristocracia local, colaboradora con los romanos, y una minoría. De hecho, serían masacrados en la revuelta del año 66. Todo el interrogatorio a Jesús, según el relato de los Evangelios, es un tanteo de Pilato para saber qué se está tramando. Y revela que no tenía nada contra él, buscaba una imputación, pero no la encontraba. Los textos no aclaran en qué lengua hablaron, probablemente arameo. En ningún sitio pone que Jesús hablara griego. Quizá hubo un intérprete.

Jesús no se defiende en ningún momento y frases como “Mi reino no es de este mundo” [Jn 18.36], descolocarían a Pilato que, en todo caso, percibió que no se hallaba ante un rebelde. Según Schiavone, más que un interrogatorio, se

57

C. Bravo Gallardo, Jesús, hombre en conflicto. El relato de Marcos en América Latina. México, CRT-UIA, 1996, p. 228.

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volvió “una conversación en la que Pilato parece cada vez más fascinado y turbado”, y casi un diálogo platónico. Hasta que, muy a su pesar, lo envía a la muerte.58

En el nivel teológico, explica Carlos Bravo Gallardo, las cosas son muy diferentes, pues en todo el ciclo de la pasión, muerte y resurrección de Jesús hay una “intra-historia”, un diálogo espiritual profundo entre el Hijo y el Padre, en donde hasta el silencio desempeñó un papel central (14.35-36, 39, 41a): Lo que el Padre quiere no es que el Hijo muera para satisfacerlo sino que no evada mágicamente la condición humana: que permanezca fiel y que asuma la conflictividad de su historia hasta el final, como consecuencia de su opción en favor de la vida amenazada, y que no resista a la violencia usando un poder similar al que lo condena. Sólo así podrá desenmascarar el carácter homicida del poder del Centro y de la Ley de la Pureza, y romper el círculo diabólico que excluye al pueblo de la vida. El Hijo ha de dejar en manos del Padre el rescate del Reino y su propio rescate, hundiéndose en la oscura certeza de la esperanza contra esperanza.59

A ello sigue un procedimiento burocrático y carnavalesco, extraordinario, la posibilidad de que un preso fuese liberado por causa de la fiesta, una costumbre establecida casi como ley (vv. 6-8). Pilato, al no estar tan convencido de la culpa de Jesús y darse cuenta de la envidia que él producía, optó por proponer su liberación (910), pero la multitud fue manipulada por los dirigentes y exigieron la libertad del otro prisionero (11). Pilato insistió y el griterío clamó por la muerte de Jesús (12-15). Podría decirse que se trata de un “acto populista reaccionario” por definición, dado que, como subraya el texto, el gobernador extranjero quería congraciarse con el pueblo (51a), por lo que liberó a Barrabás (detenido posiblemente por un crimen cometido en una revuelta importante), ordenó azotar a Jesús y ordenó su crucifixión (15b). De modo que Jesús cargaría finalmente con una culpa ajena: promover la resistencia mesiánica contra la dominación romana.

El asesinato impune y la salvación El poder romano se deshizo de Jesús y lo entregó, condenado, a la burla de los soldados, que parodiaron la afirmación de su realeza (16-20), y lo escarnecieron hasta cansarse, para luego salir con él donde estaba la infame turba, dirigentes y pueblo común, continuarían el trágico espectáculo. Comenzaba, así, el largo camino hacia la cruz en el que una familia de creyentes (Simón de Cirene y sus hijos Alejandro y Rufo) lo ayudó, pues Simón cargó la cruz. Algunos comentaristas han visto en esta familia “un prototipo de los primeros cristianos, y del seguimiento cargando con la cruz”.60 Jesús fue sacado de la ciudad pues no podía morir dentro dado que haría impuros a todos los que se acercasen. En la ruta del Gólgota experimentó el abandono total y al ser clavado experimentó lo que Bravo Gallardo esquematizó como sigue: Primera burla: No puede destruir el Templo y salvarse (vv. 29-30) Segunda burla: No puede salvarse a sí mismo y bajar de la cruz (vv. 31-32) Primer juicio: El silencio de Dios (vv. 33-34) Tercera burla: Veamos si lo salva Elías (vv. 35-36) Segundo juicio: El velo rasgado (v. 38) Tercer juicio: El comienzo de la fe (v. 39).

Las tres burlas tienen que ver con una concepción mágica de salvación: ser justo implica salvarse de la muerte, bajando de la cruz.61

La primera burla viene del poder religioso, pues según los esquemas de poder vigentes, el que Jesús no actúe con poder para salvarse prueba su culpa. Desde una mentalidad triunfalista, en la que el poder justifica y la Íñigo Domínguez, “Pilato, cooperador necesario”, en El País, Madrid, 8 de abril de 2020, https://elpais.com/cultura/2020-0408/pilato-cooperador-necesario.html.

59 Ibid., p. 223.

60 Ibid., p. 232.

61 Ibid., p. 233.

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impotencia es razón de condena, el que triunfa es el que tiene la razón siempre. “Jesús rompe esos paradigmas; precisamente no bajando de la cruz es como se muestra fiel a Dios”.62 El letrero de la cruz (26) también era una burla teológico-política, pues ni buscaba el acceso al poder ni su reino podría ser tan limitado. La segunda burla provino de los jefes del pueblo; su argumento fue idéntico: que se salvase a sí mismo bajando de la cruz para creer en él. Se trataba de una fe débil, chantajista, sin recursos, condicionada al triunfo sobre los enemigos y que necesitaba la victoria como prueba. No aparece ni pizca del horizonte utópico del reino de Dios y hasta los demás que estaban en la cruz compartieron esta burla.

El primer juicio es la oscuridad del cielo (expresión de luto) y el silencio de Dios, con lo que entraría en crisis la experiencia y la predicación de Jesús acerca de un Dios cercano y amoroso. Tanto desconcierto hay en Jesús que emite un grito basado en el Salmo 22 sobre el abandono divino (34; salmo también aludido en la repartición de sus ropas: 22.19): No se dirige ahora a su Abba sino a Dios, expresando en esas palabras la distancia que experimenta entre él como, criatura, y el Creador. Ya no es el Abba cercano, sino el Dios del que se siente abandonado. Pero Jesús no reclama; simplemente expresa su desconcierto ante algo que lo rebasa, que no comprende y que dolorosamente experimenta como abandono. Este mismo desconcierto parece estar detrás de la manera como muere, lanzando un fuerte grito cuyo contenido desconocemos. El relato de Marcos presenta en toda su crudeza estos interrogantes, sin resolverlos.63

Joachim Gnilka, a su vez, comenta el uso del Salmo 22 como parte de una experiencia de fe que alcanza su máxima expresión en la cruz: “Jesús, abandonado por todos los hombres, tuvo que entrar también en este sentirse abandonado por Dios para poder aferrarse a Dios. A pesar de sentirse abandonado por Dios, le dirige a él su oración de lamento. Con ello da a entender que no se aleja de Dios”.64 En la tercera burla, derivada de la forma en que se dirige a Dios, la confusión lingüística sirve a sus adversarios para referirse al profeta Elías (35), aunque se trata de una distorsión voluntaria. Mientras tanto, el rostro de Dios que ve Jesús es como el de un “Dios inverso” que calla ante la sangre derramada de su Hijo. este Dios por amor se ha despojado de todo poder: “no se impone, sino que se ofrece, expuesto a ser rechazado”.65 La oferta de vinagre, al lado de la insistencia en la ayuda de Elías, fue rechazada (36), y en ese momento acontece el grito inarticulado de Jesús al momento de morir. Un grito desgarrador, sin contenido aparente: “No se le puede entender como continuación del grito a Eloi. Puesto que uno que muere en la cruz se encuentra totalmente sin fuerzas, el grito inarticulado de Jesús encierra una significación especial. […] No es el grito de auxilio del justo, como el del v. 34, ni el grito del demonio de la muerte. El trasfondo apocalíptico podría aconsejar interpretarlo como grito de triunfo, como llamada de juicio o como señal apocalíptica del final”.66

Amor, soledad y abandono en el madero de la ignominia El segundo juicio es el de velo rasgado (38), el inicio del juicio de Dios, que se opone hondamente al juicio de los seres humanos contra su Hijo. Dos señales escatológicas revelan el sentido de la muerte de Jesús: a) Ha llegado el día de Yahvé, cuya dimensión salvífica, no de venganza, aparece en el cap. 13; el Día de Yahvé coincide con la muerte de Jesús, por la que se hunde el mundo antiguo e irrumpe el mundo nuevo. b) el velo se rasga y ya no retiene la presencia de Dios, acabando con la distancia entre Él y el pueblo; simboliza el fin del templo anunciado por Jesús (cf 11.12-14, 20, 23). Se cumple la condena de Jesús contra el centro judío (cf.

Ídem.

Ibid., p. 234.

64 J. Gnilka, El evangelio según san Marcos. II. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1986 (Biblioteca de estudios bíblicos, 56), p.

377.

65 C. Bravo Gallardo, op. cit., p. 235. Énfasis agregado.

66 J. Gnilka, op. cit., p. 378.

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1.21-22). Entre estas dos interpretaciones escatológicas de la muerte de Jesús se sitúan los dos momentos en que él mismo la interpreta: su oración (v. 34) y el grito (v. 37).67

¿Dónde se encontrará Dios ahora en la historia? Marcos remite a la imagen de Ezequiel, cuando Dios abandonó el Templo por causa de las infidelidades de Israel. En este caso, el pueblo ha obedecido al Dios del Poder asesinado al justo y al pobre indefenso. Por eso, Dios sale de allí al momento de la muerte de Jesús. “Eso aclara el fondo del drama, y muestra la identidad que hay entre Jesús y la presencia de Dios en Israel. Ha sido el único verdaderamente fiel al proyecto de Dios”.68 Con todo ello, el culto sacrificial ha concluido para siempre.

Además, la ruptura del velo puede ser leída como “apertura del acceso a Dios para los no sacerdotes y para los gentiles o como revelación de la majestad de Dios. En la muerte de Jesús se produce la apertura del acceso o de la revelación de Dios. […] Dios se desvela en la cruz de su Hijo y es accesible para todos, también para los gentiles”69 y las mujeres, tal como se verá a continuación.

El tercer juicio es el del comienzo de la fe ¡en un representante del imperio criminal! que confiesa que “ese hombre era el Hijo de Dios” (39). Su fe juzga a todos los que no han creído en medio de tantos signos salvíficos, además de que marcó el contraste entre quienes pasaban e insultaban a Jesús, en vez de creer en él. “Quien está dispuesto a creer no necesita señales mágicas; es capaz de comprender que precisamente no bajando de la cruz se revela como hijo; porque no es el hijo del Todopoderoso, sino el hijo del Padre, que está al otro lado del poder mundano”.70 Estamos completamente delante del poder-servicio, del poder-sumisión a la voluntad divina, de un poder desdoblado en amor y entrega que no requiere alardes visibles ni triunfalistas. En la aparente derrota se visualizaba y se anticipaba una nueva forma de victoria sobre los poderes de la muerte y de la injusticia, no desde la violencia supuestamente aceptable, sino de la acción divina expresada en la entrega incondicional del Hijo amado. A diferencia de la dirigencia judía que exigía señales extraordinarias para creer, el centurión desemboca en una fe inapelable y cierta. “Hay, pues, un profundo cambio en las condiciones para ver, que prepara el mensaje último del relato: dónde se ve a Jesús. No se le ve dónde y cómo el lector ha determinado previamente, sino en el grito desconcertado, pero confiado, ante el silencio del Padre y en el morir de esa manera. Y hay que responderle regresando por el camino de Galilea, una vez que haya resucitado”.71 El relato no puede cerrarse sin mostrar a las únicas personas que habían sido fieles y serviciales de principio a fin (41a), las muchas mujeres que, ahora, “miraban desde lejos” (40a) por causa de las restricciones legales y rituales. Mirar no estaba prohibido, era lo único que podían hacer, pero su mirada era de fe y creencia indiscutibles.

Este versículo se apoya en el salmo 38.11, sobre la lejanía de los más cercanos. Pero esa presencia solidaria y empática dice mucho: ellas serán fuente información y testigos del acontecimiento, tres mujeres como réplica (y crítica) de los discípulos preferidos. “Si han hecho la marcha a Jerusalén con Jesús [41b], debe presentárselas como quienes entendieron que el seguimiento de Jesús es seguimiento de la cruz. […] A la recta comprensión de la fe tiene que acompañar la praxis recta de la vida. Ésta comprende el servicio amoroso y el sí a la cruz”.72 Fueron discípulas completas y firmes a carta cabal, tal como lo afirma la estudiosa brasileña Ana María Tepedino (19412018): Si Marcos consideraba que estas mujeres están junto a la cruz pertenecían al grupo menor de discípulos, ¿por qué, hasta ese momento, quedan prácticamente ocultas en el evangelio?

Un argumento frecuentemente utilizado contra ellas se basa en que los evangelios no relatan ninguna vocación de mujeres. La forma de relacionarse Jesús con ellas, respetando su dignidad y tratándolas con ecuanimidad era C. Bravo Gallardo, op. cit., p. 235 y nota 62.

Ibid., p. 236.

69 J. Gnilka, op. cit., p. 379.

70 C. Bravo Gallardo, op. cit., p. 236. Énfasis agregado.

71 Ídem.

72 J. Gnilka, op. cit., p. 382. Énfasis agregado.

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suficiente para que lo siguiesen. Es como si Jesús no tuviera que ordenarles “sígueme”. Parece que el seguimiento de las mujeres se basa en la gratuidad y en la gratitud. Algunos especialistas hacen hincapié en que el “mensaje de Jesús debió tener un especial impacto sobre las mujeres de Israel” [Carlos Mesters].[…]

Marcos identifica a las mujeres tres veces: en 15.40, como testigos de la crucifixión; en 15.47, como testigos de la localización del sepulcro, y en 16.1, como testigos del sepulcro vacío. Esa triple referencia, ¿no será acaso una intención marcana de disculparse por el silencio anterior y de mencionar el discipulado de la mujer? 73

Finalmente, este recorrido por la reconstrucción histórico-teológica de Marcos puede ayudar a superar los énfasis concordistas, es decir, la supuesta necesidad de agrupar todos los relatos evangélicos para producir una visión única de los sucesos. Al verificar lo relatado así, por primera vez, y en los demás evangelios, incluso por separado, es posible apreciar los matices propios de cada uno. Marcos hizo una grandiosa aportación con su recorrido puntual, dominado por el deseo de exponer la singularidad de la acción redentora de Jesús de Nazaret: Con el asesinato de Jesús, los hombres daban su última palabra sobre su proyecto de Reino. La respuesta del hombre a la oferta de vida que hacia el Padre fue dar muerte a su Hijo. El silencio del Padre ante la muerte de Hijo no debe interpretarse como resignación pasiva o como una aprobación de Dios a la muerte de su Hijo, como muchas veces se ha entendido. Resulta blasfemo entender a Dios de esa manera. Su respuesta será no la muerte de los asesinos, sino el dar vida definitiva al Hijo asesinado.74

O, como lo expresa el teólogo reformado alemán Jürgen Moltmann (1926) mirando hacia el interior del propio Dios al plantearse “los sufrimientos divinos de Cristo”: El Padre padece la muerte del Hijo; la padece con el infinito dolor del amor al Hijo. por eso, a la muerte del Hijo corresponde el dolor del Padre. Y si el Hijo pierde de vista al Padre en este viaje al infierno, también el Padre pierde de vista al Hijo en este juicio. Aquí está en juego el ser de Dios, la vida interna de la trinidad. El amor compasivo del Padre se convierte en dolor infinito hasta la muerte. El amor-respuesta del Hijo se convierte en sufrimiento infinito por el abandono del Padre. Lo que acontece en el Gólgota llega a las honduras de la divinidad y por eso marca la vida trinitaria de Dios en la eternidad. Cristianamente hablando, en el centro de la trinidad está siempre la cruz, pues la cruz revela el corazón del Dios trino que late por toda su creación. 75

¿Cómo responder ante todo esto?: No me mueve, mi Dios, para perderte el mundo que me das, por ya sabido, ni me mueve el valor de lo sentido para dejar, por eso, de quererte.

Tú me mueves, Señor, y al ofenderte ya atribulado, ahí, ya sometido, muéveme, así, el furor de lo vivido, muévenme tus anhelos y tu suerte.

Llévanme hoy tus manos y la espera de saber que en el cielo hay un ara donde el encuentro fiel no se temiera: una ocasión fugaz porque te quiera para gozar tu paz que, oh, desespera, porque, aunque quiero más, ya te quisiera. (LC-O) A.M. Tepedino, Las discípulas de Jesús.

Madrid, Narcea, 1994, https://mercaba.org/ARTICULOS/D/discipulas_de_jesus.htm.

74 C. Bravo Gallardo, op. cit., p. 236.

75 J. Moltmann, El camino de Jesucristo. Cristología en dimensiones mesiánicas. [1989] 2ª ed. Salamanca, Ediciones Sígueme, 2000 (Verdad e imagen, 129), p. 243. Énfasis agregado.

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EL SEÑOR MANIFIESTA EL TRIUNFO DE LA VIDA (Marcos 16.9-18) 12 de abril

El domingo muy temprano, después de que Jesús resucitó, se le apareció a María Magdalena. Tiempo atrás, Jesús había expulsado de ella a siete demonios. Mientras los discípulos estaban tristes y llorando por la muerte de Jesús, llegó ella y les contó que Jesús estaba vivo.

MARCOS 16.9-10, TLA No basta con que sepamos que Cristo ha resucitado, que la tumba ha quedado intacta. Tienes que dar un paso más y aprender a captar en ti la utilidad y el fruto de la resurrección; y a estar pendiente de que sería cosa tuya cuando no padecemos con, morimos y resucitamos con. 76 MARTÍN LUTERO

María Magdalena, primera testigo de la resurrección

S

i la primera parte del final del relato de Marcos está dominada por la sensación de miedo y temor que poseyó a las mujeres que buscaron el sepulcro de Jesús y lo encontraron vacío, además de que recibieron la orientación de un personaje angelical acerca de lo sucedido, pero optaron por guardar silencio, en la segunda parte de este final se parecía una voluntad dominante inversa, es decir, que a partir de esa nueva reconstrucción de lo acontecido con Jesús después de su muerte, se infundió un profundo despertar y un ánimo por dar a conocer la resurrección del Señor. Parecería como si, después de un tiempo en que se había impuesto la visión pesimista que controló la experiencia de los discípulos/as, un factor externo, acaso la forma en que Lucas retomó en su propia versión la historia, especialmente en el cap. 24 (con base en el famoso encuentro de Jesús con los caminantes hacia Emmaús), hubiera dotado de nuevos bríos a la comunidad surgida de lo contado por Marcos (cuyo lenguaje y vocabulario no coincide con esta sección) para reconsiderar lo expuesto y relanzarlo con los énfasis que finalmente permitieron concluir el texto evangélico con un cierre canónico y definitivo. Mr 6.9-20 “probablemente fue utilizado como una especie de catecismo pascual den la enseñanza de la comunidad”.77 El esquema de esta última sección del texto es bastante claro: a) experiencia de María Magdalena (vv. 911); b) experiencia de los dos caminantes (vv. 12-13); c) experiencia de los Once (14-20).78 Como se ve, hay un movimiento de expansión numérica, para que un mayor grupo de personas se enterase de la gran noticia de la resurrección. “La primera experiencia de su presencia definitiva en la historia la tiene una mujer de la que Jesús había expulsado siete demonios, o sea, toda maldad (v. 9), pero de una fidelidad y un amor a toda prueba”.79 Esta mujer se había ganado a pulso un lugar entre los seguidores del Maestro y su participación como primera persona testigo de la resurrección destaca como un momento crucial en el desarrollo de la fe pascual. Aquí, la influencia notoria es Juan 20.11-18. Pero el texto destaca la respuesta de incredulidad de los hombres que escucharon su testimonio, pues no era digno de crédito por todos los obstáculos acumulados en su contra: ser mujer y con una carga moral terrible (le habían sido expulsados siete demonios). “Esta primicia resultó sumamente provocativa para una cultura patriarcal machista como era la judía. La reacción de incredulidad de los apóstoles se entiende en ese contexto cultural. Imposible que ella, precisamente ella, una mujer y de mala reputación, hubiera visto a Jesus (y no ellos)”.80 “Para despertar su fe pascual será necesaria la cristofanía. Esto da credibilidad al mensaje pascual, pero es también una crítica a aquellos miembros de la comunidad que responden con la duda al mensaje”.81 No obstante, la cristofanía anunciada a Pedro (v. 7) no se cumple en él sino en María (protofanía), a quien se le aparece para dar continuidad a lo expresado en 16.2.

M. Lutero, WA 17/1, p. 183, cit. por J. Gnilka, El evangelio según san Marcos. II. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1986 (Biblioteca de estudios bíblicos, 56) p. 408.

77 J. Gnilka, op. cit., p. 414.

78 C. Bravo Gallardo, Jesús, hombre en conflicto. El relato de Marcos en América Latina. México, CRT-UIA, 1996, p. 244.

79 Ibid., p. 245.

80 Ibid., pp. 245-246.

81 J. Gnilka, op. cit., p. 416.

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Jürgen Moltmann, en una impactante conferencia de 2009, se refirió a este episodio de María Magdalena con unas palabras que le hacen enorme justicia a su papel como mensajera de la Resurrección, como Apostola Apostolorum (“Apóstola de los apóstoles”, “evangelizadora de los apóstoles”): “Pero entonces leo que el apóstol Pablo dice que las mujeres deben ‘callarse’ y guardar silencio en la congregación. Luego me pregunto qué afirmación está más cerca de Cristo. Y mi decisión es clara. Si las mujeres estuvieran en silencio todo el tiempo, entonces no tendríamos conocimiento de la resurrección de Cristo. Porque esto fue gracias a María Magdalena”.82

Segunda y tercera apariciones: dos discípulos y los Once De manera muy abreviada en relación con el extenso relato de Lc 24.13-35, a estos dos discípulos que al parecer no eran de los Doce, también se les apareció el Señor (16.12-13), pero su testimonio tampoco fue creído. “No eran de fiar. El factor común es la incredulidad total. No sólo no les creen, sino que no creen en la fuerza de Dios ni en el testimonio de los hermanos”.83 La reelaboración abreviada al máximo de lo sucedido con los caminantes de Emmaús aparece aquí como síntesis de la incredulidad que debió enfrentar el mensaje de la resurrección que, ahora con dos testigos varones, tampoco alcanzó el crédito buscado. La incredulidad aparece, entonces, como la gran preocupación para el momento en que la iglesia consideró necesario cerrar este evangelio con la presencia desplegada del Resucitado.

Al manifestarse al grupo de once (16.14-20), ya fragmentado por la separación de Judas, no deja de escucharse el reproche en los labios del Señor, precisamente como crítica de la incredulidad mostrada, pues ahora ya no quedaba margen de duda: “Los reprendió por su falta de confianza y por su terquedad; ellos no habían creído a los que lo habían visto resucitado” (v. 14b). El balance para varios de ellos dejaba mucho que desear: “No pueden ser testigos de nada quienes huyen a esconderse llorando de aflicción. Uno de ellos lo entregó a la muerte, otro lo negó tres veces seguidas, los demás huyeron a esconderse. ¿Quién se fiaría de ellos como testigos? Pero el incorregible Jesús se les hace presente también a ellos, aunque ya no son los Doce, sino sólo Once, un grupo roto por la traición y la falta de fe. El número doce es de plenitud; once no es nada”.84 Como rastro de la influencia de Lucas aparece el consabido motivo del reencuentro de Jesús con el grupo “mientras comían” (14a), como parte de la comunión y fraternidad requeridas como espacio de revelación del Hijo de Dios resucitado para la vida de la iglesia. Y a ese grupo con tan fuertes tendencias para la disgregación y con una fe tan raquítica, Jesús Resucitado entregó la enorme tarea de hacer visible su presencia en el mundo, desde entonces hasta hoy. El encargo recibido siempre estaría más allá de las fuerzas del grupo, con todo y que su nuevo camino comunitario debía responder a las nuevas premisas establecidas. La transmisión de la tarea es casi una definición de la iglesia de todos los tiempos que hoy recibimos también, en medio de nuestra condición tan limitada y condicionada, tan similar a la de entonces: De ese grupo fragmentado, de incrédulos y duros de corazón, nació la Iglesia, nacimos nosotros. A ellos (a nosotros) confía una misión: Ir al mundo entero a proclamar la Buena Noticia y a construir la comunidad de fe [15-16]. No tenemos ningún mérito ni título; ni siquiera capacidades. Sólo una misión, una tarea y unos signos, que acompañan a los que creen: Exorcizar los demonios que amenazan al mundo, hablar lenguas y contenidos nuevos de manera comprensible para todos, dominar al enemigo del hombre, simbolizado en la serpiente, superar lo que daña a la vida, contagiar la salud [17-18].85

Jürgen Moltmann, comentarios a la conferencia presentada en Emergent Village Theological Conversation, 2009, texto y audio: https://postbarthian.com/2014/01/09/jurgen-moltmann-on-women/ Cf. Susan Haskins, “Apostola Apostolorum”, en María Magdalena: mito y metáfora. Barcelona, Herder, 1996, pp. 79-120.

83 C. Bravo Gallardo, op. cit., p. 246.

84 Ídem.

85 Ídem.

36 82

Todo ello nos enseña que necesitamos resucitar continuamente como comunidad del reino, como grupo de fe dispuesto a morir y resucitar tantas veces como sea necesario, para comprender y experimentar la dinámica del propio Señor quien, aun así, observando tan profundamente nuestra incredulidad y desobediencia, confía en que intentaremos poner en práctica esta voluntad de fe, a pesar, incluso, de nosotros mismos, los primeros boicoteadores/as del proyecto divino de Jesús, el Resucitado.

Así, capacitando a los discípulos para proseguir su misión, terminó Jesús su obra terrena. Y nos dejó. Nos dejó la historia como el espacio donde construir el mundo nuevo que nos enseñó a soñar y a forjar. Los discípulos salieron a poner por obra la misión confiada. Y el Señor Jesús les (nos) dejó la historia como el espacio encargado a los hombres; como su tarea. Y desde el cielo los (nos) acompaña, trabajando hombro a hombro con ellos (con nosotros), confirmando su (nuestro) mensaje con los signos que acompañan su (nuestra) palabra.86

Conclusión Esos signos (16.20b; con tantos paralelos tomados del libro de los Hechos, adonde la iglesia los experimentó efectivamente y con enorme eficacia), a veces tan definitivamente escasos en la vida y praxis de las iglesias, son los que casi siempre se espera que broten de la comunidad de fe. Específicamente el servicio de la salud y la integridad humanas, incomprendido también con gran frecuencia, está ahí como encomienda que el Resucitado dejó para que lo desarrolle su pueblo en plenitud. En esas señales “se pondrá de manifiesto que ”.87 Ha sido la poesía latinoamericana la que, mediante profundas intuiciones, ha indagado en los misterios, dilemas y proyecciones de la resurrección de Jesús, como en el caso de un poeta-guerrillero guatemalteco, Roberto Obregón (1940), desaparecido alrededor de 1970: Resurrección Cristo se fue desprendiendo del madero Quedóse con los clavos con las espinas retoñando ya en las manos y en la frente Volvía robustecido de crímenes y leyendas Milagros y amenazas de destrucción y advenimiento Allí mismo nos sentamos a jugar a los dados Yo apuesto a la vida pronunció serenamente Y yo por qué no voy a apostar a la vida respondí (sonreí maliciosamente si le llevaba ventaja) Yo tiré AFIRMASTE ser el camino la verdad y la vida Mas indicaste vía irreal no contando la crueldad Mas en el primer encontrón pusiste la otra mejilla aunque en ciertas cosas claro poseías la razón Y para rematar a tus amigos preferiste la muerte Cada quien reconoce su lugar y le señalé la cruz Juguemos entonces apostemos con la eterna moneda antes de descender y precipitarme en el gólgota Cara me apresuré y él no tuvo más que decir CRUZ y el hacha de un abismo nos separó a los dos Él allá en una orilla y yo desde aquí clamoreaba YO MISMO ESCOGÍ ESTE MUNDO Y AGUANTARÉ NADIE ME MANDÓ YO SOLITO COMO CUALQUIER CRISTIANO El viento solamente el viento allá en el fondo arrancaba tierra a los pies de la alegoría Ya no quiero saber nada nada nada me alejaba con el dolor y los sueños de barro del hombre y la historia toda del que se llame Juan o María

86 87

Ídem.

J. Gnilka, op. cit., p. 418.

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En pasando tres días al disiparse la bruma la cruz surgió desnuda así como antes del símbolo fresca y olorosa a árbol derramando sombra Se le subió Adán a la cabeza informó la prensa y a teletipo difundieron el rumor entre la muchedumbre En menos de lo que canta un gallo en los amplios dominios de Jehová en plenas narices le reventó un foco guerrillero comandado por el hijo de un carpintero88 (El fuego perdido, 1966)

Recogido en L. Cervantes-O., ed., El salmo fugitivo. Antología de poesía religiosa latinoamericana. Terrassa, CLIE, 2009, pp. 501-502.

38 88

“ME ALEGRARÉ… Y ME GOZARÉ DE MI PUEBLO” (Isaías 65.16-25) 19 de abril, XXV aniversario de la Iglesia Presbiteriana Ammi-Shadday

…mirad, voy a transformar a Jerusalén en alegría y a su población en gozo; me alegraré de Jerusalén y me gozaré de mi pueblo, y ya no se oirán en ella gemidos ni llantos…

ISAÍAS 65.18b-19, LUIS ALONSO SCHÖKEL y JOSÉ LUIS SICRE

veces la iglesia de hoy desearía escuchar estas palabras del profeta conocido como el Tercer Isaías! ¡C uántas ¡Una palabra divina no solamente de aprobación sino también de celebración, gozo y reconocimiento! Todo ello en medio de un contexto que no dejaba de ser conflictivo y exigente para la comunidad de fe acechada por tentaciones, pruebas y sumisión. Al llegar a la parte final de esta sección del libro profético queda la sensación de que al fin se han superado los malentendidos, las desobediencias y los reajustes acontecidos en la época del Segundo Templo. Todos los avatares alrededor de la reconstrucción de los diferentes aspectos de la nación judía bajo el imperio persa pasarían a un segundo plano en el momento de relanzar toda la fe y la esperanza acumuladas hacia un futuro nuevo y prometedor. Isaías 65 no deja de mostrar dificultades, especialmente al principio, cuando se vuelve a apreciar que una de las tendencias del pueblo era no hacer suficiente caso al proyecto salvífico integral del Señor.

Los primeros versículos (1-7) exponen precisamente la dificultad causada por la búsqueda infructuosa de Dios hacia un pueblo poco receptivo: “Yo ofrecía respuesta a los que no preguntaban, / salía al encuentro de los que no me buscaban; / decía: ‘Aquí estoy, aquí estoy’ / al pueblo que no invocaba mi nombre”. La rebeldía la desobediencia eran las constantes (2-3) ante Dios, quien no dejaba de extender su mano, y la alteración del culto, así como actitudes contrarias al designio divino (4-5a), por lo que la cólera de Yahvé era una realidad también (5b). Él haría justicia ante todo ello dadas las afrentas recibidas (6-7).

El pueblo que no busca y el pueblo que busca señalan los límites de esta sección y definen los dos términos de un juicio de discernimiento. Como comienza y se amplifica la sentencia condenatoria, el grupo salvado surge como un resto de la totalidad. Una serie de términos dice que Dios se dirige a su pueblo escogido en lenguaje de tradición profética; por tanto, la distinción se hace dentro del pueblo escogido. La respuesta a la iniciativa generosa de su Dios determina su destino respectivo.89

Hay aquí una gran relación con Is 55.6 (“Ahora es el momento oportuno: / ¡busquen a Dios!; / ¡llámenlo ahora que está cerca!”), tan clara que este texto podría ser la continuación de aquél, con base en tantos temas y giros comunes en las dos secciones del libro completo: “La oferta que Dios hacía en labios de Isaías II ha sido rechazada por ‘una nación... un pueblo’: ¿quedándose en Babilonia como apóstatas de su religión?, ¿trayendo a la patria costumbres paganas?”.90 “Y llega el momento de castigar los delitos acumulados de varias generaciones: como sucedió con el destierro (2 Re 24,27), por culpa de Manasés. Si los padres pecaron en alturas y collados, los hijos han pecado en jardines y sobre ladrillos”.91 En la segunda parte del texto se suaviza esa voluntad justiciera y aparecen los tonos ligados al perdón y la condescendencia (8-10), subrayando que habrá piedad para el pueblo que lo busque (10b), no se destruye a la totalidad, no pagan justos por pecadores. Con todo, se anuncia juicio para quienes han cometido maldad y han buscado otras fuentes de seguridad y apoyo (11-16), quizá la nigromancia, el culto a la muerte o buscando oráculos por medio de sueños. Todas ellas, prácticas prohibidas por la ley mosaica. La acción por parte de Dios es una cadena de liberaciones que alcanza aquí un clímax notable: L. Alonso Schökel y J.L. Sicre, Profetas. I. Madrid, Ediciones Cristiandad, 1980, p. 385. Ídem.

91 Ibid., p. 386.

89 90

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En el primer éxodo, Dios sacó a los esclavos de Egipto, en el segundo sacó a los cautivos de Babilonia, en este tercero saca una descendencia escogida, destinada a consumar la salvación. De alguna manera eso sucedió en el desierto, cuando el primer éxodo (Nm 14), Ezequiel aplica un esquema parecido, de selección, a los salidos de Babilonia (20.3538), también a Abrahán se le prometía un heredero de la tierra “salido” de sus entrañas (Gn 15) En la descendencia se cumple la primera bendición: fecundidad, ella cumplirá la segunda posesión de la tierra. 92

La tercera sección prolonga el énfasis positivo y anuncia formalmente el cese del mal y el sufrimiento: “Sí, se olvidarán las angustias de antaño / y hasta de mi vista desaparecerán” (16b). La proyección escatológica futurista y cósmica se va a unir a una visión del pueblo en la que se cumplirán las promesas de bien y bendición. Ahora se anuncia sin margen de duda la instauración del orden nuevo, de una nueva realidad que abarca todas las cosas (17a), con lo que se elimina la memoria del dolor (17b). La invitación a la alegría parte del hecho de superar los sucesos pasados, de abandonar los conflictos pasados para entrar de lleno en la nueva creación divina (18a), pues de hecho, la nueva creación consiste en que Jerusalén misma será alegría y el pueblo, gozo (18b). Las realidades humanas y espirituales que representan son lo que le interesa a Dios para llevar a cabo su proyecto de recreación. Él también se alegrará en Jerusalén y se gozará en su pueblo (19), eliminando el llanto y el dolor, lo cual sería un momento supremo de reencuentro y reinicio de la relación de la alianza. El lenguaje utópico que surge a continuación (20: recién nacidos sin riesgos, adultos de larga vida) ejemplifica el nivel de renovación de todo lo recreado.

Se alude a la reconstrucción con las casas nuevas que habrá (21a) y la fertilidad de la tierra (21b). Asimismo, el trabajo será para beneficio propio (22a) y la longevidad del pueblo será real (22b), además de que la creatividad se desarrollará ampliamente (22c). El cansancio del trabajo tendrá fruto (23a) y las nuevas generaciones no arrastrarán maldición alguna (23b). “La gran maldición de las madres es criar hijos para la muerte: para pestes, hambres y guerras. La bendición de Dios asegura contra cualquier calamidad, porque es bendición de una nueva creación”.93 El contacto con Dios mediante la oración será estrecho e inmediato (24). El horizonte ecológico también se verá beneficiado con la paz entre especies antagónicas (25a) y nadie dañará el patrimonio del Señor (25b), es decir, su creación entera.

Un panorama así de alentador no puede venir mejor a cuento en esta celebración de todo lo bueno y nuevo que puede hacer en su creación y en medio de su pueblo. Ambas realidades son el espacio de su manifestación de bondad y misericordia. Por eso la bendición divina viene al mundo como una capa completa de fulgor y luz para iniciar siempre de nuevo confiados en su poder creador y recreador que sigue intacto por los siglos de los siglos.

Por todo esto el Apocalipsis retomó estas palabras y la visión de un mundo completamente nuevo gracias a ese poder y percibió la manera en que Dios eliminaría todo dolor y dolencia, de la misma manera en que lo esperamos hoy: Después vi un cielo nuevo y una tierra nueva, pues ya el primer cielo y la primera tierra habían dejado de existir, lo mismo que el mar. […] Y oí que del trono salía una fuerte voz que decía: “Aquí es donde Dios vive con su pueblo.

Dios vivirá con ellos, y ellos serán suyos para siempre. En efecto, Dios mismo será su único Dios. Él secará sus lágrimas, y no morirán jamás. Tampoco volverán a llorar, ni a lamentarse, ni sentirán ningún dolor, porque lo que antes existía ha dejado de existir”.

Dios dijo desde su trono: “¡Yo hago todo nuevo!”. Y también dijo: “Escribe, porque estas palabras son verdaderas y dignas de confianza”.

Después me dijo: “¡Ya todo está hecho! Yo soy el principio y el fin. Al que tenga sed, a cambio de nada le daré a beber del agua de la fuente que da vida eterna. A los que triunfen sobre las dificultades y sigan confiando en mí, les daré todo eso, y serán mis hijos, y yo seré su Dios”. (Apoc 21.1, 3-7)

92 93

Ibid., p. 387. Énfasis agregado.

Ibid., p. 389.

40

Una visión así fue retomada por la poesía latinoamericana, especialmente la de Ernesto Cardenal, poetasacerdote nicaragüense frecuentemente fallecido en un poema que no podía llamarse de otra manera, “Apocalipsis”: y el Organismo recubría toda la redondez del planeta y era redondo como una célula (pero sus dimensiones eran planetarias) y la Célula estaba engalanada como una Esposa esperando al Esposo y la Tierra estaba de fiesta (como cuando celebró la primera célula su Fiesta de Bodas) y había un Cántico Nuevo y todos los demás planetas habitados oyeron cantar a la Tierra y era un canto de amor94

94

E. Cardenal, “Apocalipsis”, en Poesía completa. Tomo I. Xalapa, Universidad Veracruzana, 2007 (Ficción), p. 220.

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DIOS EXIGE UN CULTO VERDADERO Y AUTÉNTICO (Isaías 66.1-9) 26 de abril

Así dice el Señor: El cielo es mi trono, y la tierra, el estrado de mis pies: ¿qué templo podréis construirme o qué lugar para mi descanso?

Todo esto lo hicieron mis manos, y existió todo esto —oráculo del Señor.

Pero en ése pondré mis ojos: en el humilde y en el abatido que se estremece ante mis palabras.

ISAÍAS 66.1-2, L. ALONSO SCHÖKEL y J.L. SICRE

E

l último capítulo del llamado Tercer Isaías y de todo el libro comienza con una diatriba divina en la que se ponen en tela de juicio las motivaciones profundas que condujeron a la reedificación del templo. Es un asunto que no tiene continuidad directa con el capítulo anterior, pero que retoma uno de los temas cruciales para la época: después de esa sección, que concluía con promesas de bienaventuranza para los “siervos” y “elegidos de Yahvé”, aparece un anuncio de crítica respecto de algo inesperado, la construcción de un templo.95 Se registra un conjunto de actos litúrgicos, se hace una evaluación teológica y se fundamenta el castigo anunciado.

La primera y solemne afirmación del v. 1 (“El cielo es mi trono, y la tierra, el estrado de mis pies”) remata con una pregunta retórica que sacude y conmueve cualquier idea o pensamiento al respecto de la necesidad de un espacio que abarque al eterno e inabarcable Creador de todas las cosas: “¿Qué templo podréis construirme o qué lugar para mi descanso?” (1b). Es totalmente impropio e improcedente levantar un edificio hecho por los seres humanos para que Yahvé descanse allí. J. Severino Croatto (1930-2004) advierte: “Se puede confrontar el v. 1a con Ezequiel 43.7. Con un lenguaje parecido se dicen cosas muy diferentes. Según este último, el templo es ‘el lugar de mi trono y el lugar de las plantas de mis pies’; en cambio, para Isaías 66.1, ‘los cielos son mi trono, y la tierra, el estrado de mis pies’. El trono de un rey no está nunca al aire libre sino en una “casa” (= templo)”.96 También viene a la memoria el discurso inaugural de Salomón cuando dijo: “¿Es posible que Dios habite en la tierra? Si no cabes en el cielo y lo más alto del cielo, ¡cuánto menos en este templo que he construido!” (I Reyes 8.27). Las resonancias cósmicas y litúrgicas son inevitables: “…todo lo que constituye el universo no es más que el trono de Yahvé. ¿Dónde, entonces, puede estar el templo? El otro punto de referencia dentro del espacio es la tierra misma; pero ésta es sólo el apoyo de los pies de Yahvé, imaginado sentado en los cielos. Tampoco hay espacio para una construcción que cobije ese estrado”.97 El texto subraya, siguiendo la primera parte del v. 2, que el proyecto humano por establecer una casa para Yahvé ha sido precedido ya por la propia divinidad, que se ha anticipado, pues Él ya hizo aquello que es su trono y el estrado de sus pies. Los humanos, como siempre, han llegado demasiado tarde… Por lo tanto, vuelve a advertir Croatto, de estas palabras “resulta evidente una visión religiosa que considera prescindible todo templo como ‘lugar’ de manifestación de Yahvé”, incluso sin ninguna referencia al culto.

El contenido del v. 2b es particularmente relevante y de gran impacto porque hace descender, desde las alturas celestiales aludidas, el problema (dilema o desafío) del culto humano hasta el nivel de la actitud humana más deseable, y más atendida por Dios mismo, ante las palabras divinas: “la independencia de Yahvé respecto del templo para reinar [pues su grandeza no depende en absoluto de él] tiene su equivalencia en su libertad para ‘mirar’, ya que no está constreñido por el culto que se le rinde sino por su propia elección”.98 Este Dios libre e independiente, que no se deja manipular por ninguna forma de culto, es capaz de elegir en quién poner sus ojos: J. Severino Croatto, Imaginar el futuro. Estructura retórica y querigma del Tercer Isaías. Buenos Aires-México, Lumen, 2001, p. 439.

96 Ibid., p. 444.

97 Ídem.

98 Ibid., p. 446. Énfasis agregado.

42 95

“el oprimido, el abatido de espíritu”, como traduce puntualmente Croatto. Esta “predilección” divina, como destaca el exegeta argentino, recae sobre este tipo de personas y sobre quienes respetan su palabra, en una suerte de asociación existencial y espiritual que corre por la conjunción de los niveles sociopolítico (oprimidos) y subjetivo (abatimiento de espíritu), la misma que se muestra en Is 61.1-3 (el mensaje central del Tritoisaías) y 65.13-14 (las bienaventuranzas de este profeta).

Croatto insiste en que nos comprendamos hoy los lectores/as de este texto como “oprimidos y sufridos” y exhorta a “no ‘suavizar’ el significado de ‘ānî, traduciéndolo por ‘humilde’” porque lo impide el anuncio principal (61.1-13), adonde el sinónimo ānāw tiene como referencia directa la realidad social. La cercanía en el significado entre “oprimido / pobre / humillado” es evidente, tal como se ve en la secuencia de Is 58.3, 5, 7, 10.99 Aquella persona a la que Dios mira, es también el “temeroso de su palabra”, expresado por un adjetivo verbal menos usual (jārēd), “que indica temor profundo, susto, temblor, estremecimiento”.100 Así aparece en Esdras 9.4 y 10.3. El mismo énfasis en la palabra divina puede reflejar la ausencia de templos en la diáspora e incluso en la provincia persa de Yehud. No obstante lo anterior, los destinatarios de este anuncio son los poderosos, por su capacidad de decidir y edificar un templo. “A ese grupo, que se ocupa de Yahvé, éste le dice que su propia atención está puesta en otros, que no parecen atenderlo cúlticamente”.101 La actualidad de este mensaje está más allá de cualquier intento de mediatización o manipulación, puesto que cuando algún grupo o sector social bien acomodado se siente objeto privilegiado de la atención de Dios (como sugieren perversamente algunos exponentes de la denominada “teología de la prosperidad”), la tendencia hacia la exclusión de quienes no son como ellos se convierte en una “consigna espiritual” deleznable.

El siguiente versículo enumera por pares algunas costumbres rituales encadenadas comparativamente para exhibir, en la segunda parte, su ilegitimidad para la fe yahvista verdadera y un culto auténtico, aceptable. La crítica radical del culto aflora nuevamente, pues quienes practicaban esos actos no eligieron lo que era agradable a Yahvé.

El último verso lo confirma: “Todos ellos eligieron su camino y escogieron sus abominaciones”. Siguiendo la línea de la elección, Dios también elegirá los castigos propios para ellos (4), retomando la acusación de 65.12 (“Porque yo los llamé / y ustedes no me respondieron […] hicieron lo que no me gusta, y eligieron lo que no me agrada”).

El pasaje concluye con una exhortación ligada al v. 2b: era preciso que atendieran la palabra divina quienes se estremecen con ella (5a), los que son rechazados por los rebeldes, un grupo antagónico que aún no consumaba la ruptura total. Ese grupo es capaz de rechazar y expulsar a los otros. “La frase de esta gente [“Que el Señor muestre su gloria y veamos nosotros vuestra alegría”, 5b] está poniendo en duda la veracidad o eficacia de tal palabra poética”.102 Pero ellos serían avergonzados por la voz que atronaría en la ciudad, en el templo (6a), la voz justiciera del Señor (6b), pues su poder indiscutible así lo haría. Parece una polémica entre profetas verdaderos y falsos que desembocó en un anuncio perjudicial para ese grupo. Yahvé exige un culto auténtico y verdadero como demostración de una profunda aceptación de su palabra y, por ende, de su voluntad. La capacidad recreadora del Señor, aludida en los vv. 7-9, debe quedar fuera de toda duda. Dios recreará a su pueblo (“dará a luz”) siempre que sea necesario y se relacionará con él, litúrgica e históricamente, en medio de la autenticidad con que se presente a rendirle culto. Un pueblo recreado por Él, debería ser capaz de presentarse en una asamblea litúrgica renovada también. Una exigencia similar es la que se enfrenta actualmente por causa de las formas en que Dios continúa recreando, continuamente, la relación o el pacto con su pueblo. Hemos de tomar seriamente las lecciones del caso para responder en consecuencia.

Ibid., p. 447. Ídem.

101 Ídem.

102 Ibid., p. 453.

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Mayo CONFIADOS EN LA MANO COMPASIVA DE NUESTRO DIOS DIOS DA NUEVAS FUERZAS A SU PUEBLO (Isaías 66.10-14) 3 de mayo

…como a un niño a quien su madre consuela, así los consolaré yo.

ISAÍAS 66.13, Biblia de Nuestro Pueblo

L

a segunda sección de Isaías 66 (vv. 10-14) inicia con una invitación al gozo, a la alegría, al regocijo. Se invitaba a festejar a Jerusalén, la representación del pueblo judío que se encontraba en una fase de recomposición y reestructuración de su presencia histórica, religiosa y cultural. El motivo del gozo ya había sido trabajado en 61.10, 62.5b (¡con Yahvé como sujeto!), “también con motivo de la salvación de Jerusalén”.103 Se contrasta esa alegría posible con el duelo previo que remite al gran mensaje central de 61.1-3, referido a la opresión histórica. “Con los motivos del nacimiento y del crecimiento se actualizan las palabras proféticas sobre el futuro de bendición y fecundidad de Sion de 49,21-26 y 54,1-3. Sion no es más la madre de los que regresan de Babilonia y de la diáspora, sino la comunidad del siervo (v. 14). Ella da a luz a su descendencia masculina de forma tan repentina (v. 7) que no le queda tiempo ni siquiera para sus dolores de parto”.104 Se afirma, con esta serie de metáforas maternales, el renacimiento de un pueblo: “El tema de la fecundidad, apuntado en 54,1, alcanza aquí su expresión culminante. Es una maravilla este nacer simultáneo de todo un pueblo”.105 Para el renacer de un pueblo se requiere la imagen materna de Dios, de la divinidad enternecida alimentándolo y saciándolo con abundancia, como se subraya en 11.b: “y se saciarán de sus consuelos”. Es la abundancia de los bienes otorgados a la ciudad que representa al pueblo urgido. “Saciedad, deleite, que dan los pechos de esta madre, simbolizan el consuelo y la energización en el plano del espíritu”.106 Este papel materno de Dios debe ser destacado sobre todo por el peso de su imagen tan masculina en toda la Biblia.

El v. 12 muestra otra imagen preciosa, la de un río que corre en torrente, la paz que llega por fin con las riquezas de las naciones. Nuevamente aparece la idea de plenitud, de paz-bienestar (shalom) para las urgentes necesidades de la nación reconstruida. Esta promesa de feliz recuperación material permea el texto con un toque de realismo social, político, tan pertinente para responder a lo que seguramente producía ansiedad en las comunidades, la desazón por no tener claro el presente y el futuro inmediato.

El motivo del consuelo, específicamente como una acción maternal, es fundamental para la recuperación del ánimo y de la proyección de este pueblo agobiado por la congoja del exilio. Dios se desvive por su pueblo en sus diferentes épocas para hacer que experimente esa realidad que se arrastra como una tarea constante. Consolar es la labor de Dios desde lo profundo, en clara continuidad con el inicio del Segundo Isaías (40.1), en donde las visiones de los femenino ocupan el escenario: Tampoco en la edad adulta está ausente el consuelo de Yhwh, que consuela a la comunidad del siervo como lo hace una madre. La maternidad de Dios había sido ya señalada a través de 42.14 (“parturienta”), 46.3s. (“desde el seno materno” y 49.15 (“¿se olvida una madre de su criatura?”). Con ello llega a su fin el consuelo, una de las voces guía del libro de Isaías (12.1; 40.1; 49.13; 51.3, 12; 52.9). Ahora ya no se trata más acerca de la población de Jerusalén en su conjunto, sino sólo de los que están tristes en Sión (61.2), es decir, de los siervos que se preocupan realmente por el futuro de Jerusalén.107 J.S. Croatto, Imaginar el futuro. Estructura y querigma del tercer Isaías. Buenos Aires, Lumen, 2001, p. 462.

Ulrich Berges, Isaías: el profeta y el libro. Estella, Verbo Divino, 2011 (Estudios bíblicos, 44), p. 126.

105 L. Alonso Schökel y J.L. Sicre, Profetas. I. Madrid, Cristiandad, 1980, p. 392.

106 J.S. Croatto, op. cit., p. 463.

107 U. Berges, op. cit.

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Jerusalén es también la madre que amamanta (12b) y transmite su ternura y sus caricias, lo que permite agregar nuevamente el comportamiento materno de Dios: “El texto permite usar un lenguaje femenino acerca de Yahvé, porque el masculino no alcanza para designar una riqueza divina que la experiencia humana sólo puede visualizar en la mujer”.108 Esto choca con siglos de representaciones de Dios en el nivel de lo sexuado: “En la Biblia, los nombres divinos son todos masculinos. Las representaciones son normalmente masculinas, con algunas excepciones en el orden de la metáfora. Las funciones normales del Dios bíblico son patriarcales y kiriarcales”. 109 Pero aquí, el ámbito de sentido es estrictamente femenino, circunscrito a una visión distinta de Dios que amplía metafórica y simbólicamente el horizonte de comprensión de sus sentimientos y acciones. “Ahora bien, si los símbolos masculinos de Dios son importantes, es allí mismo donde notamos la ausencia del sexo femenino, y los símbolos pertinentes al mismo. No es negativa la masculinidad de Yavé y de la Trinidad cristiana, sino la falta de la contraparte femenina en nuestra concepción de la divinidad”.110 Pero nuestro lenguaje es sumamente defectuoso y limitado.

Tres veces aparece en 66.13 el tema del consuelo, pues Dios está empeñado en consolar a su pueblo afligido como a un niño atribulado y triste. Las palabras maternas se asocian de un modo distinto a lo que se recibe de un padre. Ese Diosa-madre que habla tiernamente al corazón de su pueblo asume su dolor y angustia para ayudarlo a superarlos. Estamos delante, una vez más, de la “ternura política” de Dios, incluyente, inclusiva y profundamente liberadora.111 La consolación divina es uno de los temas mayores del Antiguo Testamento y alcanza aquí sus notas más altas y conmovedoras de aplicación a la vida real de la comunidad de fe. Tal como afirma Karl Barth. “Sólo el que alcanza el consuelo en la idea de la graciosa elección de Dios conoce la conmoción (schrecken) de su misterio. Pero sin ese horror ante el misterio (de su eterna voluntad) la idea de esa graciosa elección nada consuela”.112 La sección vislumbra, para concluir, un anuncio y promesa de alegría y gozo, complementándose con la metáfora del florecimiento de los huesos para indicar la renovación de la vida (v. 14a). Las metáforas vegetales provienen de Is 41.18, 51.3 y 58.11 y son, asimismo, una alusión a la visión de la llanura de los huesos secos de Ez 37 y a otras porciones donde los huesos lastimados reflejan el sufrimiento prolongado. “Alegría del corazón y florecimiento de los huesos serán el efecto del haber visto la consolación de Jerusalén”.113 La restricción de esto al pueblo afirma, simultáneamente, la acción divina contra sus enemigos, ante quienes manifestará su cólera (14b).

Este gran mensaje de salvación, nunca diferida sino presente para la vida del pueblo, busca por sobre todas las cosas dar nuevas fuerzas de fe a su pueblo para caminar hacia adelante, hacia los imprevistos rumbos que Dios tiene deparados para su pueblo. Pero esas fuerzas nuevas bastarán para seguir confiando en la interminable gracia del Señor.

J.S. Croatto, op. cit., p. 465.

J.S. Croatto, “La sexualidad de la divinidad. Reflexiones sobre el lenguaje acerca de Dios”, en RIBLA, núm. 38, 2001/1, p.

17, www.centrobiblicoquito.org/images/ribla/38.pdf.

110 Ibid., p. 24.

111 Cf. Víctor Manuel Mendoza Gutiérrez, La ternura política de Dios. Lima, AETE-IFEJANT, 2018.

112 K. Barth, Gottes Gnadenwahl. Múnich, 1926, p. 288, cit. por Javier Hernández Pacheco, “Karl Barth: La restauración de la ortodoxia protestante”, en RAPHISA. Revista de Antropología y Filosofía de lo Sagrado, Universidad de Málaga, núm. 3, diciembre de 2018, p. 127.

113 J.S. Croatto, Imaginar el futuro…, p. 466.

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HACER VISIBLE LA GRANDEZA DE DIOS POR TODO EL MUNDO (Isaías 66.15-24) 10 de mayo

Pero yo vendré para reunir a las naciones de toda lengua: vendrán para ver mi gloria; […] a las costas lejanas, que nunca oyeron mi fama ni vieron mi gloria, y anunciarán mi gloria a las naciones.

ISAÍAS 66.18-19b, Biblia de Nuestro Pueblo. Biblia del Peregrino

L

a sección final de Isaías 66 (vv. 15-24) y del Tercer Isaías está presidida por una nueva teofanía (que prolonga el v. 6) en la que Dios se manifiesta su voluntad de juicio y salvación, simultáneamente. Lo que era pura voz en el v. 6, ahora es fuego y tempestad en los vv. 15-16. El fuego primero está ligado a la manifestación divina y después es un instrumento de castigo. “El fuego asociado a tormentas o huracanes es una metáfora por el rayo, de otra manera serían incompatibles fuego y tempestad”.114 El Señor viene como en un carro sobre las nubes como en otros lugares de la Escritura (Dt 33.26; Sal 68.5; 104.3; Is 19.1). ¿Para qué “viene” ahora Yahvé?: para desahogar su ira con furia e indignación. Esta forma de apreciar la violencia divina, advierte Croatto, está precedida por la violencia humana que, al parecer, produce una familiaridad aceptación sospechosa de este lenguaje utilizado para hablar de Dios. Nuestras sociedades, observa, son tan violentas o más que la sociedad y la cultura que produjeron tales textos.115

Una ordenación puede facilitar la lectura esquemática del texto: a) el monte y el templo, en torno los repatriados; el Señor viene a juzgar; b) selecciona unos misioneros para que pregonen su gloria e inviten a todas las naciones a contemplarla; c) acuden las naciones trayendo a los hermanos dispersos; d) se celebra el juicio: condena, ejecución por la espada, los cadáveres son arrojados al fuego, fuera de la ciudad santa; e) el Señor escoge sacerdotes, asegura la continuidad de su pueblo; los demás acuden periódicamente a rendir homenaje.116 En el v. 16 reaparece la clara referencia a Jr 25.30-33: “viene a juzgar a todos los hombres... ejecuta a espada... sus víctimas...”. En el 17 la causa se centra en los problemas litúrgicos y alimentarios; el texto alude a ritos preparatorios de consagración y purificación, a fin de realizar actos cúlticos en jardines. Se da la idea de una procesión hacia esos jardines y se plantea la superación de los delitos cultuales: … la solución ahora es otra: un culto agradable a Dios ya no se alcanza más solamente a través de Israel, sino sólo a través de un culto practicado por toda carne (kol-bāśār, v. 23; cf. v. 16), es decir, de todos aquellos que, proviniendo de Israel y de las naciones, se apartan de los cultos extranjeros y se vuelven en adoración hacia Yahvé. Aquel que ha escapado de las naciones y, con ello, del culto a dioses extranjeros (v. 19; cf. 45,20), asume una tarea frente al universo de las naciones.117

Inmediatamente después, a partir del 18, aparecen para concluir los temas de la diáspora y las naciones (en prosa: 18-21) y las promesas sobre la descendencia (poesía: 22-24). La reunión de las comunidades judías dispersas es el horizonte dominante aquí, pues se trata de apercibirlas para dar testimonio, una vez más, de la grandeza y la gloria de Yahvé. La presencia de estas comunidades en medio de otros pueblos exigía plantear

J.S. Croatto, Imaginar el futuro. Estructura y querigma del tercer Isaías. Buenos Aires, Lumen, 2001, p. 471.

Ibid., p. 472.

116 L. Alonso Schökel y J.L. Sicre, Profetas. I. Madrid, Cristiandad, 1980, p. 394.

117 Ulrich Berges, Isaías: el profeta y el libro. Estella, Verbo Divino, 2011 (Estudios bíblicos, 44), p. 127.

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adecuadamente la supuesta dimensión reveladora que mostrase su propósito. La gran reunión “ecuménica” de todos los pueblos se encamina a recibir la manifestación de la grandeza divina.

Aunque no necesariamente se buscaría la conversión de los demás pueblos y naciones, el hecho es que “vendrán y verán mi gloria” (18b), en el sentido de que, a través de las acciones de Dios a favor de su pueblo, eso mismo será una revelación para los demás pueblos, aunque contemplar la gloria no significa todavía conversión.

La comunidad elegida seguiría participando de la manifestación divina para todo el mundo. “Sabrán que yo soy Yahvé” es una frase repetida en varios lugares, especialmente en el profeta Ezequiel (25-32, 38-39). “El verdadero motivo de su convocación tiene que ver con los judeos / israelitas que habitan en medio de ellas”.118 Además, como sugiere Berges: “Si estos pueblos se ponen en camino hacia Jerusalén, traerán consigo a los judíos de la diáspora que todavía viven entre ellos (cf. 49.22s; 60.4). La comparación con ofrendas llevadas en vasos puros (20b, cf. Zac 14.20s.) enfatiza, ciertamente en contra de las pretensiones estamentales de los sacerdotes de Jerusalén, la capacidad de culto de esos hermanos procedentes de la diáspora”.119 En la lista de naciones (19; cf. Is 11.11) pudo haber influido Ezequiel (27; 38-39). En esas costas lejanas, donde no se conocía a Yahvé, se anunciará su gloria (19b).

Los extranjeros prestarían el servicio de contribuir a ese retorno. La imagen del v. 20 es aleccionadora: estos nuevos peregrinos vienen montados en toda clase de animales hasta el Monte Santo de Jerusalén en recuerdo de los antiguos israelitas. Es como una especie de “misión al revés”, puesto que el rescate de Israel de entre las naciones hace volver a estos peregrinos por la convocación divina. Los pueblos “devuelven” a los judíos a Jerusalén como una especie de ofrenda para Yahvé en el sentido que el profeta da al suceso, el cual ve como “una fiesta de peregrinación, como pascua, pentecostés y tabernáculos. Son los judeos de la diáspora lo que peregrinan y vienen a presentarse (ellos mismos) como ofrenda. Las naciones no son más que las transportadoras poniendo sus medios de movilidad”.120 Así se percibe la magnitud del suceso: “Los extranjeros prestan servicio, el pueblo es sacerdotal”.121 De entre los retornados, el Señor incorporaría familias sacerdotales a su servicio basándose en Dt 18.1-8. “Se quiebra así el monopolio de los servidores del culto de Jerusalén, que discriminaban a sus hermanos procedentes de la diáspora porque los consideraban impuros. El que proviene de las naciones es puro, a la inversa de aquellos que, en Jerusalén, practican cultos paganos. Recurriendo a la nueva creación que tiene su centro en Jerusalén (65.17), se asegura a estos sacerdotes levíticos procedentes de la diáspora un futuro perdurable (v.

22)”.122 Por último, la descendencia del pueblo se liga con la nueva creación (cielo, tierra) que Yahvé “estaba haciendo” y su perdurabilidad prometida (22a) relacionada con el retorno a la tierra. La promesa relacionada con el “nombre” (22b) apela a la identidad de un pueblo que no era reconocido en ese momento con su antigua evocación (Israel) sino por el nombre de la provincia persa (Yehud). Se restaurará, entonces, el sentido continuo de la liturgia (23: luna nueva, sábado) y el pueblo será testigo del juicio divino (24). “En esta nueva creación, ordenada cúlticamente (23), habrá meses y semanas (no como en 60.19s). Terminado el acto de vasallaje, que les asegura la vida, los peregrinos salen, porque no se quedan a vivir en Jerusalén; y al salir, contemplan los cadáveres de los rebeldes ejecutados; como los israelitas que “salían” de Egipto contemplaron los cadáveres de los egipcios ahogados en el mar (Ex 14.30), o como el ejército de Senaquerib muerto cuando asediaba la capital (II Re 19.35 = Is 37.36)”.123 Se establecía así, formalmente, el reinicio del pueblo de Dios en por la imagen una nueva etapa de la historia.

J.S. Croatto, op. cit., p. 482.

U. Berges, op. cit. Énfasis agregado.

120 J.S. Croatto, op. cit., p. 485.

121 L. Alonso Schökel y J.L. Sicre, op. cit., p. 394.

122 U. Berges, op. cit.

123 L. Alonso Schökel y J.L. Sicre, op. cit., p. 395.

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El trato con Dios en estas circunstancias inesperadas, pero bien circunscritas por Él mismo para orientar el destino de la nación desmembrada, pero realizada espiritualmente, es un modelo, incluso para nuestro tiempo, de la forma en que Dios reconduce los hilos de su pueblo para congregarlo de una forma superior, no ya ligada a la geografía o a la estricta unidad cultural. La alianza con Yahvé se proyectaba hacia nuevos rumbos, impredecibles ciertamente, pero completamente arraigados en la fidelidad divina hacia ella. Tal como concluye Croatto: “No debe pasarse por alto, finalmente, que esta nueva comunidad (la realidad histórica simbolizada por la imagen de “los nuevos cielos y la nueva tierra”) reúne a los hermanos. Así son llamados los que vienen de la diáspora (v.20a).

Hasta los futuros excluidos, los que rechazan a Yahvé, habían sido llamados con ese nombre en el v. 5. La nueva Jerusalén ha de cobijar, según estas promesas, a una gran hermandad, solidaria y plenificada”.124 El horizonte inevitable, que llegó para quedarse, era el de la perspectiva universal de la acción de Dios, lo verdaderamente más importante, tal como después lo anunciará el Apocalipsis (97.1-12).

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J.S. Croatto, op. cit., p. 502.

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Junio CONFIEMOS EN LA PROVIDENCIA ETERNA DEL SEÑOR, HOY Y SIEMPRE PROVIDENCIA, AMOR Y CUIDADO DIVINO (Job 5.10-23) 7 de junio

Dios hiere, pero cura la herida; Dios golpea, pero alivia el dolor.

Una y otra vez vendrá a ayudarte, y aunque estés en graves peligros no dejará que nada te dañe.

JOB 5.18-19, Biblia de Nuestro Pueblo. Biblia del Peregrino

L

a literatura bíblica sapiencial, expresada en forma poética, viene en nuestro auxilio en estos días de incertidumbre, temor y ansiedad. El libro de Job, con su sabiduría milenaria y la fuerza existencial de sus palabras trae hasta nuestra época el sabor de una profunda intuición espiritual que aparece desde el planteamiento mismo del problema: lo primero, Yahvé y Satán se ponen de acuerdo acerca de la prueba que recibirá Job; luego, este hombre sufre inexplicablemente la perdida de toda su riqueza y solicita que la divinidad, en la que cree sinceramente, intervenga para sacarlo del conflicto o para darle una explicación; enseguida, sus amigos acuden a verlo, pero sólo para recriminarle su actuación y la posible existencia de un pecado oculto que le ha ocasionado tantas tragedias; cada uno se explaya y discute con él su visión del asunto, a lo que él responde apasionadamente, defendiendo su causa; la divinidad se dirige a él y, sin responder directamente sobre la causa del sufrimiento vivido, le hace sentir ampliamente su magnificencia creadora y providente (“Yo soy el Dios todopoderoso; / tú me criticaste y desafiaste, / ahora respóndeme”, 40.1-2), atenta a todo lo que acontece en el cosmos; finalmente, Job es (re)compensado con nuevos bienes y una nueva familia, asegurando que no conocía bien a la divinidad y que ahora “mis ojos te han visto / y he llegado a conocerte” (42.5, TLA).

Muchos niveles de lectura e interpretación se han acumulado sobre esta historia extraordinaria e incluso desde el México contemporáneo se ha escrito sobre ella, formulando otras hipótesis sobre las razones del sufrimiento, cuyo carácter inexplicable cuesta tanto trabajo resolver, exactamente como ahora mismo se discuten, en todos los tonos, las causas y los eventuales propósitos de lo que estamos viviendo. Octavio Paz escribió en 1977: “Los sufrimientos de Job pueden verse como una ilustración del poder de Dios y de la obediencia del justo. Ése es el punto de vista divino pero el de Job es otro; aunque está ‘vestido de llagas’ —como dice, admirablemente, la versión castellana de Cipriano de Valera— persiste en sostener su inocencia. Cierto, se inclina ante la voluntad divina y admite su miseria; al mismo tiempo, confiesa que encuentra incomprensible el castigo que padece”.125 Isabel Cabrera, por su parte, afirma: “…el Dios de Job no es tan remoto; Job lo padece y lo tiene encima, lo reconoce en sus males, Yahveh es quien lo ‘hiere’, lo ‘atormenta’ y lo ‘aplasta’. Y, al final es Yahveh también quien, desde la tormenta, le señala una dirección en la cual mirar. El Dios de Job calla, pero no por eso está ausente, es un dios de silencios elocuentes”.126 Hoy podríamos intentar una visión un tanto alegórica de la historia de Job y trazar algunos puentes de comprensión que podrían servirnos para alimentar nuestra fe y reflexión personal sobre lo sucedido con él y lo que ahora nos acontece. El propio protagonista puede representar a la humanidad sufriente (aunque no toda creyente) que trata de entender los orígenes profundos del sufrimiento; los amigos, a su vez, en su afán de defender a Yahvé, serían hoy los creyentes o las iglesias que pretenden conocer las causas profundas del suceso e instan a Job a confesar su pecado. Y la divinidad está allí, escuchando callada el debate e interviniendo al final para zanjar el

O. Paz, “Discurso de Jerusalén”, en El ogro filantrópico. Historia y política 1971-1978. México, Joaquín Mortiz, 1979 (Confrontaciones. Los críticos), p. 279.

126 I. Cabrera, El lado oscuro de Dios. México, UNAM-Paidós, 1998 (Biblioteca iberoamericana de ensayo, 2), p. 87.

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asunto muy a su estilo, con una manifestación de grandeza y de magnanimidad para venir a compensar su sufrimiento y enfermedad.

Desde el cap. 4 hay afirmaciones sugerentes de Elifaz que ayudan a iluminar el camino: “En esta vida estamos de paso; / un día nacemos / y otro día morimos. / ¡Desaparecemos para siempre, / sin que a nadie le importe! / ¡Morimos sin llegar a ser sabios!” (4.21). En el cap. 5, este amigo de Job despliega su argumento, después de amonestarlo con dureza (vv. 1-5): “¡Siempre hay una razón / para el mal y la desgracia! / Así como el fuego es la causa / de que salten chispas, / nosotros somos responsables / de nuestra propia desgracia” (5.6-7). Ésta es la sólida base para lo que dirá después y en cuya reflexión combinará acusaciones con consejos, aderezado todo con observaciones sobre el comportamiento divino con los seres humanos. Si “Dios hace que la lluvia / caiga sobre los campos”, también “da poder a los humildes / y ayuda a los afligidos” (10-11). Él desbarata planes impíos y destruye las malas acciones (13), además de que salva a la gente pobre (15) y se opone a los malvados (16), algo que citó María en su cántico. Ésta es la línea providencial de la “acción natural” de Dios, sobre la que no es necesario influir y ante la que la conducta tampoco puede tener nada que objetar.

La exhortación que sigue reorienta la reflexión para orientar a Job, pues cuando Yahvé específicamente corrige a sus seguidores lo hace para su bien y eso no debe despreciarse (17). Lo que continúa parece atender más a la situación de su amigo, aunque de manera bastante general: “Dios hiere, pero cura la herida; / Dios golpea, pero alivia el dolor. / Una y otra vez vendrá a ayudarte, / y aunque estés en graves peligros / no dejará que nada te dañe” (18-19). El cuidado divino, siempre dentro del marco providencial, es indiscutible, en tiempos de hambre o de guerra (20), de maldición, la cual no tendrá ningún efecto (21). El creyente afligido podrá superar el hambre, las calamidades y el acecho de los animales salvajes (22-23). Todo eso está previsto en el cuidado amoroso de Dios. pero Elifaz no aborda de lleno el sufrimiento inexplicable, pues lo único que ha dicho al respecto es que hay causas para todo, incluso para eso.

Las grandes preguntas, todas complejas, subraya Cabrera, siguen allí: “¿hasta qué punto Dios es responsable de lo que sucede a los hombres?, ¿por qué sufren quienes no merecen sufrir?, ¿qué sentido tiene la vida cuando es sólo sufrimiento?; de cara a la muerte, ¿no es la vida un afán inútil?”.127 En este punto de la historia, Elifaz no alcanzará a agotar el tema, pero consigue esbozar una buena comprensión de la actuación providencial de Dios, necesaria para mantener la estabilidad psicológica, moral y espiritual. La imagen de Dios es lo que está en juego: “Pues se trata de un Dios benéfico, protector de oprimidos contra opresores. Es un Dios que desde el cielo riega la tierra sin discriminación […]. Un Dios que se interesa y ocupa de los asuntos humanos”.128 El peso de la reflexión está en consonancia con la afirmación del propio Job en 2.10b: “Si aceptamos todo lo bueno que Dios nos da, también debemos aceptar lo malo”. Ésta es una experiencia sumamente paradójica, pues Dios es capaz de utilizar las cosas malas para expresarse, para hablar (a veces, incluso, desde el silencio) y para hacerse presente en la vida humana.

La pregunta obligada para hoy es clara: ¿qué quiere decir Dios con todo esto, con toda la combinación de sucesos que se han precipitado en cascada? Y la respuesta no es fácil, pues se requiere una buena dosis de discernimiento teológico y espiritual. Como decía Karl Barth: si todo el tiempo estamos bajo el juicio divino, ahora es tiempo de atender la forma en que Él se manifiesta y atender su palabra con seriedad y disposición para ser reprendidos y levantados, lastimados y sanados, atormentados, pero con la certeza de que Dios actuará, quizá en el último momento, como lo hizo Jesús en la barca, luego de haber estado dormido (Marcos 4.35-41). La respuesta, en ambos casos, vino en medio (Job 37.1-13; 38.1; 40.6-7) y después de una tormenta (Marcos 4.39), de un momento de crisis. En eso debemos confiar plenamente.

127 128

Ibid., p. 83.

L. Alonso Schökel y J.L. Sicre, Job. Comentario teológico y literario. Madrid, Cristiandad, 1983, p. 144.

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Elifaz, a fin de cuentas, predijo, lo que ocurriría con Job al final por tratar con este Dios: “vivió para experimentar prosperidad, descendencia abundante y una muerte apacible a edad avanzada (5.19-27)”.129 En tu casa vivirás tranquilo, y cuando cuentes tu ganado no te faltará un solo animal.

Tendrás muchos hijos y muchos nietos; ¡nacerán como la hierba del campo!

Serás como el trigo que madura en la espiga: no morirás antes de tiempo, sino cuando llegue el momento.

Esto es un hecho comprobado.

Si nos prestas atención, tú mismo podrás comprobarlo (vv. 24-27).

129

Carol Ann Newsom, The Book of Job. A Contest of Moral Imaginations. Universidad de Oxford, 2003, p. 21.

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PROVIDENCIA DIVINA Y PROYECCIÓN HISTÓRICA EN EL MUNDO (Apocalipsis 12.1-10) 28 de junio

Nuestro Dios ha salvado a su pueblo; ha mostrado su poder, y es el único rey.

Su Mesías gobierna sobre todo el mundo.

APOCALIPSIS 12.10, Traducción en Lenguaje Actual

L

a providencia es la doctrina bíblica que expresa y afirma la confianza cierta del Pueblo de Dios en que su Señor está a su lado protegiéndolo y guiándolo permanentemente. A eso se refieren las siempre recordadas palabras de Jesús en Mateo 28.20b sobre su presencia y el cuidado hacia sus discípulos/as. Esa presencia cercana, de naturaleza eminentemente espiritual, comenzó a hacerse realidad desde que el grupo de seguidores quedó a expensas de las decisiones de los representantes del imperio romano y de los dirigentes del judaísmo que los veían como un grupo peligroso para la sociedad de su tiempo. No obstante, pesó más la obediencia a los mandatos de su Señor, quien los exhortó a dar testimonio de su obra redentora por todo el mundo conocido. La expansión geográfica del mensaje cristiano hizo posible que ese imperio reaccionase de manera violenta en su contra, tal como da testimonio el resto del Nuevo Testamento.

A partir de que se comenzaron a formar comunidades cristianas por el territorio del imperio, aumentó la intensidad de las persecuciones que atestigua el Apocalipsis y que fueron respondidas de manera simbólica mediante las visiones registradas en ese documento. El sentido comunitario de la existencia cristiana es algo que aparece muy marcado y que, en el cap. 12 salta a la vista con la gran visión que experimentó el autor al ver en el cielo “algo muy grande y misterioso: una mujer envuelta en el sol” (12.1a) con “la luna debajo de sus pies” y puesta “una corona con doce estrellas” (12.1b). Este número es la clave para percibir el énfasis comunitario de la visión: se trata del Pueblo de Dios de todas las épocas que, en otros lugares del libro aparece de diversas maneras (24 ancianos [12 por 2], 144 mil elegidos [12 por 12 por mil]). “La mujer estaba embarazada y daba gritos de dolor, pues estaba a punto de tener a su hijo” (12.2): del interior del pueblo de Dios vendría el Mesías anunciado.

La oposición a esa figura aparece inmediatamente: “un gran dragón rojo” con siete cabezas, diez cuernos y una corona en cada cabeza” (12.3). Las fuerzas hegemónicas del momento se alzan en contra de la mujer. El dragón “arrastró con la cola a la tercera parte de las estrellas del cielo, y las arrojó a la tierra; luego se detuvo frente a la mujer, para comerse a su hijo tan pronto como naciera” (4). El carácter arrasador de esa figura se concentra en la intención de acabar con el niño. Este niño (en consonancia con varias profecías del Antiguo Testamento) “gobernaría con gran poder a todos los países de este mundo” (12.5a). Con esta afirmación, no queda duda de su naturaleza mesiánica. El hijo deja de estar con la mujer y es llevado “ante Dios y ante su trono” (5b), recordando el retorno del Hijo de Dios y del Pueblo a la presencia divina plena. La mujer, entonces, se trasladó al desierto (espacio histórico de prueba y necesidad), “donde Dios había preparado un lugar para que la cuidaran durante tres años y medio” (6). El cuidado divino está delimitado en el tiempo y es una realidad histórica también, medida minuciosamente y aludiendo a la tribulación anunciada por el también apocalíptico libro de Daniel. Hasta aquí, se muestran acontecimientos celestiales que impactan al mundo histórico adonde se desenvolvía el pueblo de Dios.

Pero ni el dragón logra su propósito, ni sucede un pleito entre las dos figuras de la visión.

El conflicto acontece en el v. 7a: “hubo una batalla en el cielo”. Así, lacónicamente descrito. Miguel (“Quién cómo Dios” o “Sólo Dios es justo”), el jefe del ejército de ángeles, “peleó contra el dragón” (7b) y sus ángeles, pero éstos fueron derrotados (8a) “y ya no se les permitió quedarse más tiempo en el cielo” (8b). El gran dragón, “la serpiente antigua”, “el diablo, llamado Satanás”, dedicado “a engañar a todo el mundo”, se explica, fue arrojado del cielo (9a) a la tierra junto con sus ángeles (9b). Por fin se dan explicaciones sobre esta figura maléfica y se acumulan elementos para advertir su letalidad y sus propósitos. La mujer anónima no es identificada: “Cuanto 54

sabemos de ella es que tiene la misión de dar a luz al Mesías y que, expuesta a la violencia del enemigo, está, al mismo tiempo, a salvo gracias a la protección divina y se ve obligada a huir al desierto, al menos por un tiempo”.130 El accionar del dragón y sus huestes continuará en la tierra, en las realidades históricas, aun cuando ya ha sido derrotado completamente, como se verá en el cap. siguiente. Las dificultades inherentes a ser pueblo de Dios en esas circunstancias se mezclarán con los planes perversos de esa oposición diabólica, pero también las consecuencias de otros acontecimientos como plagas, enfermedades y hambre, tal como se observa en otras visiones (6.45-5, 8).

A sabiendas de esas realidades adversas que deberá enfrentar la comunidad de fe, lo más relevante del pasaje son las palabras que se escuchan pronunciadas por “una fuerte voz” (10a): “Nuestro Dios / ha salvado a su pueblo; / ha mostrado su poder, / y es el único rey. / Su Mesías gobierna / sobre todo el mundo” (10b). Se trata de una gran afirmación de fe que establece, sin margen de duda, que a pesar de las acciones de esa oposición estrafalaria y criminal, la victoria, por encima de todas las cosas, es para el pueblo del Señor Dios. Esa afirmación, “un himno que celebra a la vez la victoria de Dios y la de Cristo sobre las fuerzas del mal, identificadas con el acusador (otro nombre del Satanás bíblico) que pretende acabar con los hermanos cristianos (12.10)”.131 Esas fuerzas tratan de servirse y se suman a los posibles cataclismos, enfermedades y otras dificultades más, para tratar de desviar a las comunidades cristianas de su fidelidad a Jesucristo.

Especialmente llamativa es la presencia de la peste, encarnada en uno de los caballos del cap. 6, por su capacidad destructiva y aterradora en medio de la humanidad: “Después vi un caballo pálido y amarillento. El que lo montaba se llamaba Muerte, y lo seguía el representante del reino de la muerte. Y los dos recibieron poder para matar a la cuarta parte de los habitantes de este mundo, con guerras, hambres, enfermedades y ataques de animales salvajes” (6.8). En ese contexto, la superioridad del caballo blanco representa la confianza en que su jinete, símbolo de la acción pacifista y redentora del Señor Jesucristo, impondrá condiciones de paz y bonanza a toda la humanidad afectada por estas y otras desgracias: Así pues, más allá de la identidad aparente de los cuatro caballos, figuras de la desgracia universal, la disimetría introducida por las particularidades del caballo blanco sugiere que, en medio de las plagas que se abaten sobre la humanidad, está misteriosamente presente Cristo que ya venció, garantía de un desenlace feliz esperado más allá de los sobresaltos de un mundo convulsionado por las catástrofes. Evidentemente, este mensaje rebasa el horizonte de los primeros lectores del Apocalipsis, pues las tres plagas mencionadas se producen en todas las épocas, incluida la nuestra. El mensaje de esperanza que subyace es altamente actual.132

Esa misma confianza en la intervención misteriosa, pero siempre providencial de Dios, es la que debemos promover dentro y fuera de los espacios religiosos para esperar que las cosas mejorarán y habrá nuevos horizontes para la humanidad y la creación.

Yves-Marie Blanchard, El libro del Apocalipsis. Estella, Verbo Divino, 2015 (Cuaderno bíblicos, 170), p. 47. Ídem.

132 Ibid., p. 37.

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Julio SUFRIMIENTO Y ESPERANZA: EL JOB COLECTIVO DE ESTOS TIEMPOS 1. SUFRIMIENTO Y ESPERANZA: EL JOB COLECTIVO DE ESTOS TIEMPOS (Job 1.13-22) 5 de julio

Y dijo: “Nada he traído a este mundo, y nada me voy a llevar. ¡Bendigo a Dios cuando da! ¡Bendigo a Dios cuando quita!”.

JOB 1.21, Traducción en Lenguaje Actual

E

stamos delante una vez más de este monumento literario, religioso y espiritual que es el libro de Job. Es inevitable acercarse en estas condiciones a este libro para releerlo, para volver a profundizar en él y para plantear nuevamente las preguntas que hace tantos siglos se planteó ese creyente, ese hombre inocente y justo que sentía que sufría de manera inexplicable y que buscó en su Dios, el mismo Dios en el cual creemos ahora, una respuesta para su sufrimiento, su indigencia, su precariedad absoluta. Las palabras de 1.21 (“¡Bendigo a Dios cuando da! / ¡Bendigo a Dios cuando quita!”) son las que servirán de punto de partida para exponer ese viejo conflicto y que viene hasta nosotros a recordarnos nuevamente la dificultad para entrelazar la existencia humana con todas sus situaciones, con los planes y acciones divinas, soberanas, también con todas sus consecuencias para la existencia humana.

Hace algunos años, la importante revista teológica Concilium dedicó un número completo al tema que comenzamos a revisar: el Dios de Job. Allí, David J.A. Clines expone la forma en que una nueva lectura creyente en estos tiempos recientes puede y debe abordar todo lo que este libro representa después de tantos siglos de lecturas, relecturas, interpretaciones y visiones acumuladas para tratar de seguir penetrando en este mensaje que continúa reproduciéndose, planteando incógnitas y mostrando las dificultades del trato en la vida humana con el Dios eterno, el Dios justo, el dios que castiga, que premia y que está en una relación íntima con la humanidad a pesar de sus defectos. Así se expresa Clines: “El libro de Job es un himno a la condición inescrutable de Dios. A diferencia de algunas religiones en las cuales la deidad es de suyo incognoscible o casi, en el libro de Job no es que no se pueda saber nada sobre Dios; es más bien que de Dios se sabe —o al menos se puede decir— demasiado para que estemos seguros de que cualquier afirmación que hagamos acerca de él es correcta o errónea”.133 El relato básico, que conocemos bien, es directo, que abarca diferentes niveles, profundo de por sí, complejo y difícil, para darnos cuenta de cómo en las alturas celestiales Dios parece comportarse de una manera y en el trato con Job parece que se comporta de otra. Dios le presume al satán que tiene un creyente justo en el mundo, a diferencia de la época de Abraham en la que no fue posible ni siquiera una persona justa en Sodoma y Gomorra. En este caso es el propio Yahvé quien le dice al satán (“el acusador”) en esa reunión de servidores suyos: “¿Ya te fijaste en que tengo un siervo que me obedece verdaderamente y que es completamente fiel a lo que yo exijo y espero?” (1.8). El satán responde burlándose, diciendo: “No tiene mucho chiste ni mucha profundidad que te obedezca y te respete como tú piensas porque le has dado todo en la vida: familia, posesiones, riqueza, prestigio.

Teniendo todo, esa persona no puede ser confiable ni un buen ejemplo de piedad” (1.9-11).

Entonces Dios le va a “prestar” a este personaje a Job, advirtiéndole que le quite todo, pero que no lo mate, que lo deje desnudo, literal y simbólicamente, y que después volverían a hablar (1.12). Después de esta negociación que acontece en las esferas celestiales, algo acerca de lo que Job jamás se enteraría, sobrevienen las famosas pruebas para este personaje y se van sucediendo las pérdidas trágicas: los hijos, los bienes, el ganado, las posesiones, todo va desapareciendo en una vorágine interminable (vv. 13-19). En el v. 20 se muestra la reacción inmediata de Job, propia de su época: “En cuanto Job oyó esto, se puso de pie y rompió su ropa en señal de dolor; 133

D.J.A. Clines, “El Dios de Job”, en Concilium, núm. 307, septiembre de 2004, p. 47.

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luego se rasuró la cabeza y se inclinó hasta el suelo para adorar a Dios”. la desnudez originaria es aludida por este hombre, la pobreza total, sustituida únicamente por los dones de Dios y, también, cuando Dios decide quitar esos dones. En medio de todo, dice Job, hay que seguir bendiciendo a Dios. Justamente ese horizonte es el que deberá presidir todas estas reflexiones que haremos porque las preguntas que surgen, preguntas milenarias, antiguas, repetidas continuamente en cada generación de creyentes, reaparecen y vienen hasta nosotros con la misma fuerza, con la misma intensidad, sólo que con una gran diferencia: ahora nosotros mismos estamos encarnando a ese Job colectivo que es la humanidad de esta época y a la cual pertenecemos.

Las preguntas ahí están: “¿Quién es Dios?”. “¿Es una deidad cósmica, tremendamente alejada de las inquietudes humanas, o está íntimamente implicado en la vida y destino de cada ser humano? ¿Es un dios compasivo o un monstruo cruel? ¿Gobierna el mundo según los dictados de la justicia, o le tienen sin cuidado los asuntos humanos?”.134 Todas estas posturas van a aparecer y a reaparecer, en los diálogos que entablaría Job con cada uno de sus amigos, quienes se van a presentar “como teólogos representativos de la piedad hebrea tradicional y ortodoxa”. Algo así como muchas iglesias que hoy anuncian destrucción, castigo, apocalipsis irremediable y toda la carga de la ira de Dios por el pecado humano. Los amigos encarnan y simbolizan la respuesta fácil, inmediata, que toma de la fe tradicional lo más elemental para resolver todo problema que tenga que ver con el sufrimiento humano desde la perspectiva de Dios. “Dios tiene el control”, “Dios es bueno”, “Dios está al tanto de todo lo que hace el ser humano y reacciona”. Todo ello es verdad, pero Dios no disfruta el dolor humano, no envía el sufrimiento como una carga a partir de la cual Él se va a solazar y a disfrutar, y a aplaudir por ver cómo fallecen miles de personas en este mundo.

Al entrar al cuerpo del libro, tantas voces se contradicen en una polifonía, en un conjunto de expresiones, de discursos, de debates, en los que los amigos se van a contradecir a sí mismos. Incluso aparecerá un amigo más joven que dirá palabras más sabias. El propio Job lanzará acusaciones, no contra Dios propiamente, pero sí reclamando y esperando una respuesta que le sirva porque se encuentra, igual que nuestra humanidad de hoy, “en el interior de un terrible sufrimiento” y, por supuesto, alguien que “quizá no esté en sus cabales”, agrega Clines, porque estaba enfermo, deprimido, solo, aislado, empobrecido, deteriorado. Todo eso se sumó en su vida y, desde ese “lugar”, como se plantea la teología contemporánea (“¿Desde qué lugar se habla sobre Dios?”). Aquí se habla desde el sufrimiento y es muy difícil pedir, en esas condiciones, racionalidad, precisión y ser 100 por ciento razonables.

La importancia de este libro para la cultura, el mundo y la literatura no ha pasado desapercibida en México.

En 2011 se publicó la traducción del poeta Francisco Serrano (1949) a partir de la cual es posible escuchar a Job hablando como un poeta mexicano contemporáneo. En su introducción, Serrano recuerda la cercanía del libro de Job con algunas aportaciones de las tragedias y el pensamiento griegos y resume de una manera admirable el argumento del libro: “Enfrentado a la pérdida de sus bienes materiales, de su familia y de su salud, Job se niega, no obstante, a maldecir a Dios. Tres amigos […] llegan para consolarlo y tratan de que Job reconozca que su estado se debe a alguna falta que ha cometido. Él se niega a aceptarlo y entonces sus amigos lo recriminan, cada vez con mayor acritud, por lo que consideran su piedad y su orgullo intolerables”.135 En algunos momentos, hoy quisiéramos ser positivistas u optimistas y responder de una manera inmediata con las palabras con que concluye el libro, que incluso tiene un final feliz. Pero al hacer eso nos ahorraríamos todo el camino, todo el diálogo profundo y fecundo que tuvo Job con esas tres personas.

La pregunta, entonces, para nosotros hoy es la que da título a la reflexión: ¿quién es el Dios de Job? Es el Dios creador, el sustentador de todas las cosas, pero también es un Dios que en el trato con los seres humanos va a enviar señales complejas, difíciles de recibir. Ellen van Wolde afirma, acerca de esas dificultades: “El libro de Job es conocido por su valeroso héroe, que no deja de hablar de Dios debido a los muchos desastres con que éste 134 135

Ibid., pp. 47-48.

Libro de Job. Trad. de F. Serrano. México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2011 (Cien del mundo), p. 11.

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le ha afligido. ¿Qué clase de Dios es ése, que permite que los buenos sufran tanto y deja que los malvados vivan una vida confortable? Más aún, ¿qué clase de mundo es éste en el que es imposible hallar equilibrio y justicia? ¿Por qué Dios no ha elaborado un plan y una estrategia para poder cuidar mejor de sus criaturas y de la conducta de éstas?”.136 Dios está delante de nosotros hoy en medio de la crisis y el sufrimiento. Está entreverado, atravesado por esas dificultades que hoy llenan nuestros labios y que esperan también como ese Job de la antigüedad una respuesta que venga incluso de donde sea. Esta afirmación es con la que debemos enfrentarnos: la respuesta que Job quiere escuchar para aliviar su vida y toda la tragedia que está viviendo, la espera únicamente de Dios. Job está abrumado por el sufrimiento y en esas condiciones no era capaz de mantener la doctrina sana, el dogma correcto, la manera impecable de expresar la fe. Se trataría de un imposible. Job está abrumado por el sufrimiento, por las exhortaciones y regaños de sus amigos, por la soledad, el dolor y la enfermedad. ¿A un mundo así cómo se le puede hablar, cómo se le puede expresar algo sobre Dios?

Desde América Latina, Gustavo Gutiérrez, uno de los iniciadores de la teología de la liberación, lo ha expresado muy bien, desde un continente como el nuestro, a partir del título de su libro dedicado a la historia de Job: Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente.137 Por su parte, Ellen van Wolde concluye de este modo sobre el problema planteado: Enfrentado a este vasto cuadro, Job queda abrumado. Pero ¿recibe además una respuesta a sus preguntas? ¿Se insinúa que los seres humanos, que como Job no pueden tener una visión de conjunto como la que tiene Dios, deben dejar de hacer preguntas? ¿O se da a entender que deben decidirse por una separación estricta entre los cielos y la tierra? ¿No podríamos ellos y nosotros unirnos en afirmar con el Sal 115.16: “Los cielos son del Señor, la tierra se la dio a los hombres”? ¿Es ésta la solución que ofrece el libro de Job? […] Si nos vemos abocados a concluir que el dominio de Dios es de un orden completamente diferente del dominio humano, los seres humanos como tales son entonces los únicos responsables de sus actos y de cuanto acontece en la tierra. Por consiguiente, no podemos culpar a Dios por lo que va mal en la tierra. Además, si la variedad y diversidad en la tierra es tan inmensa, no podemos disponerla según nuestras simples reglas de justicia.138

No está prohibido hacer este tipo de preguntas, como las hizo Job, pues desde esta situación de sufrimiento podemos unir nuestra voz y nuestra palabra de fe para seguir buscando el rostro del Creador y redentor, que tal vez se nubla por momentos, pero que definitivamente sigue muy presente y al lado nuestro, atento al curso de lo que nos sucede como sus criaturas amadas que somos.

E. van Wolde, “Preguntas acerca de un mundo sin justicia”, en Concilium, núm. 307, p. 7.

G. Gutiérrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1986 (Pedal, 183).

138 E. van Wolde, op.cit., p. 8, énfasis agregado.

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2. LOS AMIGOS DE JOB: PASADO Y PRESENTE (Job 2.7-13) 19 de julio

Durante siete días y siete noches estuvieron sentados en el suelo, haciéndole compañía. Era tan grande el sufrimiento de Job que ninguno de ellos se atrevía a decirle nada.

JOB 2.13, Traducción en Lenguaje Actual

A

bordamos hoy Job 2.7-13, a fin de concentrarnos con este tema que es fundamental en el libro de Job, es decir, la presencia y actuación de sus amigos. Dice el texto que, apenas el acusador se marchó, y con el cuerpo lleno de llagas, se rascó con una piedra, su esposa lo recriminó y él dijo su famosa frase: “Si aceptamos todo lo bueno que Dios nos da, también debemos aceptar lo malo”. Los versículos que siguen (11-13) nos muestran en 5 secciones bien definidas mucho de lo que ahora vamos a exponer como parte de la dinámica propia que tiene este texto, y sobre todo al momento de explicar por qué decimos: los amigos de Job, pasado y presente. El pasado evidentemente está representado por estos tres amigos: Elifaz, nativo de la región de Temán, Bildad, de Súah y Zofar, de Naamat. Es una presentación lacónica breve sumamente limitada que únicamente da a conocer el nombre de los amigos y también su procedencia: Se supone que eran jeques de la región de don y no se dice más sobre ese origen es la primera cosa que hay que decir. Lo segundo es que cuando ellos supieron todo lo malo que le había sucedido a Job se pusieron de acuerdo para ir a consolarlo y decirle cuán tristes estaban por la muerte de sus hijos. El plan inicial estos amigos de Job es sumamente loable, pues muestra la simpatía que ellos tenían hacia su amigo y se pusieron, dice el texto, de acuerdo para tratar de consolarlo expresar la tristeza solidariamente por la muerte de sus hijos.

Esta acumulación de males que había vivido Job venía a ser el motivo explícito y concreto para que tus amigos se pusieron en marcha, dialogaran entre sí y acordaran tratar de consolarlo. Es una gran situación está el hecho de que ellos 3 proviniendo de diferentes lugares, aunque una misma región tomaran ese acuerdo para estar con él, expresarle su tristeza y su apoyo. Yéndonos al pasado como hacemos al revisar el texto pues podemos ver a estos amigos como amigos del que sufre como gente cercana a alguien más que está padeciendo desolación, angustia, enfermedad. Esta segunda parte del texto es importantísima porque exhibe un movimiento humano, una voluntad profunda simpática, empática también, qué acerca a estos hombres a aquel que está sufriendo. Iban a compartir su sufrimiento y a tratar de apoyarlo para superar ese dolor. La tercera cosa que nos presenta el texto es cómo, al llegar donde vivía Job, lo vislumbraron de lejos y no lo reconocieron, pero cuando estuvieron frente a él comenzaron como ya se había hecho antes en la propia vida de Job, a llorar y a gritar: Las dos partes del versículo se muestran a los amigos de Job simpatizando y actuando de una manera muy similar a la que Job lo había hecho. Aquí lo que llama la atención en primer lugar es que ellos al verlo de lejos no lo reconocieron (2.12).

Si damos ya el salto y empezamos a trazar los puentes que hay entre el pasado y el futuro de estos amigos de Job, tenemos que decir que esta situación que aquí es tan literal y simbólica, metafóricamente acontece cuando la humanidad entre sí, sectores de ella, no se reconocen, no encuentran la afinidad o la cercanía. En este caso, Job estaba desfigurado por el dolor, por la tragedia, por la muerte, por la pobreza, por la precariedad. Esa palabra es importante, precariedad, un estado precario La segunda parte del versículo 12 subraya la actitud simbólica de la época ante una circunstancia extrema: rompieron su ropa los tres, y echaron ceniza sobre su cabeza para mostrar su tristeza también. Se pusieron lado a lado, ellos que no sufrían, que no experimentaban lo que él vivía como tal, ellos se pusieron lado a lado con ese sufrimiento. Eso es la empatía, tratar de sentir lo que otro siente aun cuando no se experimente la misma realidad.

El acompañamiento en el dolor, como bien subraya en muchas partes la Escritura, es una condición esencial para mostrar en los hechos que se tiene la fe en el Dios del pacto, de la alianza con ese pueblo antiguo. Es una 60

condición básica para poder seguir viendo el rostro de ese Dios en la figura transfigurada, adolorida, atormentada, de aquellos que padecen. En este caso, Job, que había perdido su riqueza, su familia y su patrimonio, ahora mismo está padeciendo y sus amigos van a simpatizar con él. El v. 13 muestra a estos amigos que, durante siete días y siete noches, como es el estilo narrativo de tantas partes de la Escritura, estuvieron sentados en el suelo haciéndole compañía. Es una presentación horizontal, respetuosa y solidaria de los amigos de Job. Aún no hablan, son solamente presentados con sus nombres y sus lugares de origen, y hacen lo que se debe hacer inicialmente cuando se busca el acompañamiento del sufriente, sea éste una persona, una comunidad o una nación: se colocan en el suelo, están a ras de suelo junto a él, no lo rechazan por la condición en la que está y le hacen compañía.

El final de este versículo subraya y comenta la actitud que ellos toman, la disposición corporal, simbólica y directa de acompañamiento y dice que “era tan grande el sufrimiento de Job que ninguno de ellos se atrevía a decirle nada” (13b). El golpe visual, moral y también espiritual de ver a esta persona sufriendo, una persona conocida por ellos, cercana, con la que seguramente en otros tiempos habían compartido cosas alegres, positivas: fiestas, comidas, diálogos, banquetes, ahora el contexto los obligó a vivir de una manera distinta la cercanía con él. No podemos dejar de recordar lo que dice otro lugar la Escritura: “En todo tiempo ama el amigo” y en muchas ocasiones es mejor, es más cercano, es más fiel, es más entrañable, que un hermano (Proverbios 17.17). Las amistades se forjan el tiempo, pueden o no sobrevivir a él, a las pruebas, a las dificultades, a las situaciones imprevistas de la vida. Hay que recordar, inevitablemente, cómo el gran filósofo Platón escribió profundamente sobre el tema de la amistad, y en las Escrituras antiguas aparece también la amistad, y en el propio Jesús de Nazaret aparece y se subraya el hecho de que él se presenta como amigo y que “da su vida por sus amigos” (Juan 15.13). El sufrimiento de Job es enorme, es muy grande, y ninguno de sus amigos se atreve a decirle nada.

Un comentario importante este libro destaca aquí: La primera intención de los amigos es consolar, no discutir; hará falta algo que provoque y alimente el debate. El movimiento del consuelo al debate, de éste a la condena, será la poquísima acción del cuerpo del libro. De momento parecen contraponerse tres amigos compasivos a un Dios [aparentemente] despiadado, como si hiciera falta ser hombre para sufrir con el hombre. Esta sensación, que nos desasosiega, sazonará y hará más sugestiva la representación: ¿quién está realmente de parte de Job?, ¿y dónde se coloca el público? 139

El contenido dramático de esta obra monumental, profunda, honda, existencial, que es el libro de Job, está ciertamente aderezado con esta búsqueda de expresión, de claridad poética, para poder desglosar y desplegar, poco a poco, lo que los amigos, finalmente, van a hacer. Otro estudioso, Julio Trebolle, anuncia, desde la presentación, lo que harán los amigos y que será nuestra consigna para revisar lo que vendrá posteriormente: “Los amigos hablan desde una doctrina convencional; Job desde la experiencia”.140 En esta anticipación, porque la sección que estamos viendo termina con el silencio de los amigos, no necesariamente hay silencio por parte de Job. La sensación es de algo estático, fijo, hay una suspensión del tiempo: el sufrimiento de Job obliga a callar. El sufrimiento, en general, obliga a guardar silencio, a suspender la estridencia, la verborrea, sentir que conocemos en plenitud el significado de todas las cosas que ocurren, cuando sabemos, en el fondo, que a veces no es así.141 El sufrimiento obliga a callar. El sufrimiento enorme obliga a que el silencio sea más hondo, más pesado, más significativo también.

Y allí están los amigos de Job, en el pasado, y ahora en el presente, nosotros como iglesia, como pueblo de Dios, como creyentes y personas de fe, podemos también encarnar esa realidad de la amistad con el que sufre.

L. Alonso Schökel y J, Mateos, Job. Comentario teológico y literario. Madrid, Ediciones Cristiandad, 1983, p. 111.

J. Trebolle y S. Pottecher, Job. Madrid, Trotta, 2011, p. 107.

141 En una conferencia transmitida el 14 de julio, se dijo lo siguiente: “Lo que nos dice la Palabra de Dios es que, a medida que transcurre el tiempo, vamos a ir viendo más de la ira y del juicio de Dios que de su gracia y de su misericordia. A medida que se vaya terminando la historia, vamos dirigiéndonos no a más prosperidad, a más riqueza, sino a mayor infortunio, y eso es lo que vamos a encontrar en las palabras de Jesús en la Biblia” (www.facebook.com/watch/?v=301411391004672).

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Amistad, simpatía, empatía, cercanía. Es tan grande el sufrimiento que vemos hoy, que ninguno de nosotros podría atreverse a decir nada. El texto lo hace, va a salir de ese silencio y va a mostrar las posibilidades discursivas, expresivas, proclamadoras, de algo que sí se puede decir en medio del sufrimiento. Los amigos llegaron a consolar, pero antes de hacerlo, callan, y después como veremos más adelante, salieron del silencio y reclamaron, exigieron, exhortaron, regañaron, agredieron, incluso, en varios momentos a su amigo, con tal de demostrar lo que pensaban de su sufrimiento, pero aquí aún no dicen nada. Estuvieron en una actitud, casi podríamos decir, mística, de guardar silencio, de escuchar, de sentir, de oír respirar, incluso, al sufriente Job, para tratar de comenzar a entender, así fuera mínimamente, lo que él sufría y vivía. Dios quiera que esa actitud nos ayude hoy también a acercarnos al sufrimiento inexplicable. Que esa actitud hoy forme parte de nuestra manera de pensar y de actuar ante el sufrimiento humano que nos rodea. Que Dios nos ayude y nos bendiga.

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Agosto PALABRA DIVINA Y PALABRA HUMANA EN EL CONFLICTO DE JOB 1. PALABRA DIVINA Y PALABRA HUMANA EN EL CONFLICTO DE JOB (Job 4.1-10) 2 de agosto

Cuando Dios se enoja, con un soplo destruye al malvado, y aunque ruja o gruña como león, Dios le romperá los dientes.

Como no podrá comer, se morirá de hambre, y sus hijos tendrán que huir.

JOB 4.9-11, Traducción en Lenguaje Actual

U

na de las múltiples maneras de abordar el libro de Job es observar la forma en que se expresan los personajes y cómo los discursos de ellos/as se entretejen para producir un conjunto de argumentaciones e ideas. Cada personaje implicado en la textura del drama aporta su visión y estilo particular para vehicular en sus palabras lo característico de su comprensión de la vida y del conflicto del libro en su totalidad. El orden de aparición de cada uno y su forma de expresión va dotando al texto de una densidad y de una profundidad que exige al lector/a (sobre todo al actual, dominado por el peso del prestigio y la canonicidad del libro, pero sobre todo por la acumulación de interpretaciones) una enorme concentración a fin de que los diversos discursos aparezcan con nitidez para distinguirlos y valorarlos en su justa dimensión. “La escritura sapiencial”, escribió el gran crítico Harold Bloom, “posee sus propios criterios implícitos de fuerza estética y cognitiva”.142 Por ello, su lectura reclama una atención poco común a fin de no dejar de lado ninguna de sus implicaciones si es que se desea participar de su “mensaje”, el cual se ubicó perfectamente en el contexto desde el cual surgió. Pero Bloom dice más, por si todavía alguien se siente muy seguro en relación con ese monumento literario: “El libro de Job es una estructura en la que alguien se va conociendo cada vez más a sí mismo, en la que el protagonista llega a reconocerse en relación con un Yahvé que estará ausente cuando él esté ausente. Y esta obra, la más sabia de toda la Biblia hebrea, no nos concede solaz si aceptamos dicha sabiduría”.143 Y en otro momento, agrega: “El poeta de Job emula a un fuerte precursor, ese asombroso profeta, Jeremías. Aunque el Libro de Job es menos impactante, retórica y dialécticamente, que el libro de Jeremías, sigue siendo profundamente problemático”.144 Este nuevo acercamiento obedece a la celebración anual de la Biblia como palabra divina establecida en el corazón de la iglesia como su razón de ser y está dominado por el interés de subrayar, una vez más, su importancia para la fe y la esperanza de las comunidades. Hacerlo hoy, desde este libro y desde la situación que se vive, resulta extremadamente paradójico, pues la ansiedad con que Job espera la respuesta de su Dios se asemeja mucho a la que hoy se presenta en la búsqueda de razones o explicaciones sobre lo que está aconteciendo. La inflación de las palabras humanas y la supuesta escasez de palabra divina para el momento vivido demandan una nueva reflexión que asuma el contenido de este libro con honradez, seriedad y profundo respeto por su estilo y contenido.

Debe destacarse el hecho de que las tres zonas discursivas dominantes que surgen en el texto (Job, la divinidad y los cuatro amigos: Elifaz, Bildad, Sofar, Elihú) se combinan admirablemente los elementos que entran en juego para detonar la fuerza literaria, moral, religiosa y existencial de la obra: poesía, drama y teología. En ellos, semejante mezcla produjo algunos de los mejores momentos dialógicos de todo el Antiguo Testamento puesto que ninguno de ellos se pierde o disminuye, sino que, por el contrario, da más potencia a lo que se expresa.

H. Bloom, ¿Dónde se encuentra la sabiduría? Madrid, Taurus, 2005, p. 8.

Ibid., p. 9.

144 H. Bloom, Essayists and prophets. Filadelfia, Chelsea, 2005, p. 1.

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Los demás hablantes, con todo y la importancia que manifiestan en el transcurso de la narración, el satán, su esposa y los cuatro amigos (con lo cual son en total ocho hablantes). La palabra divina no anula ni borra la capacidad expresiva de los demás que hablan en la historia, además de Job, puesto que asumir la presencia impactante de esa palabra no limita la expresividad de quienes hablen sino que los coloca en otro horizonte espiritual y existencial: “…obedecer realmente a Dios no consiste en aceptar una situación como la que dice el proverbio holandés: ‘Tras la palabra de Dios, al cerebro se le encierra con llave’, sino que se trata de la respuesta que dan los seres humanos a la invitación por comprender la dinámica ética como aquello que constituye un orden moral en consonancia con la gratuidad divina”.145 Evidentemente, la palabra divina es la que se aguarda con mayor expectación, sobre todo por la exigencia de Job en ese sentido, aun cuando la forma en que se difiere el discurso divino de “respuesta” transita por una línea completamente distinta a la expuesta en la mayor parte del texto. En la primera sección del libro en prosa, las palabras divinas tienen una tensión diferente a la que aparecerá cuando responda a Job “desde la tormenta” (38.1).

Porque ése es el factor determinante de todos quienes hablan en el libro: el satán, desde la postura del fiscal; la esposa, desde la comodidad de la vida; Job, desde el sufrimiento; y sus amigos, desde la exterioridad, la superioridad doctrinaria e incluso la indiferencia moral. Allí radica la fuerza de la distinción entre la palabra divina y la humana, desde donde quiera que ésta proceda. Job tuvo que prevenirse para recibir la palabra divina desde su origen (todo lo contrario del “silbo apacible” que conoció Elías). Su amigo Elihú lo advirtió notablemente (cap. 37.14), pues la vio venir: “Tiemblo ante la tormenta, / y siento que el corazón / se me sale del pecho. / ¡Escuchen la voz de Dios! / ¡Escuchen su voz de trueno! / ¡Dios deja oír su voz / de un lado a otro del cielo, / y hasta el fin del mundo! / Mientras se oye su voz poderosa, / ¡rayos luminosos cruzan el cielo!”.

Pero Job no calló y su palabra ha quedado registrada minuciosamente: “Pero voy a decirles algo: / es Dios quien me hizo daño, / ¡es Dios quien me tendió una trampa! / A gritos pido ayuda, / pero nadie me responde, / ni conoce la justicia. / Dios no me deja pasar, / me tiene cerrado el camino. / Me quitó mis riquezas; / me dejó como a un árbol / destrozado y sin raíces”.146 De ahí que el reproche no tan velado de si amigo Bildad en el cap. 4.1-5 aparezca como una serie de advertencias retóricas para lo que estaba por brotar de sus labios: “Puede ser que no te guste / lo que tengo que decirte, / pero no puedo quedarme callado. / Si bien recuerdo, / tú fuiste maestro de muchos / y animabas a los desanimados; / palabras no te faltaban / para alentar a los tristes / y apoyar a los débiles. / Pero ahora que sufres, / no lo soportas / y te das por vencido”. El uso de la palabra con toda su fuerza estaba en juego en este ajedrez imposible que se despliega en el resto del libro. Cada palabra es atendible por igual, la divina y la humana, con el propósito de articular la enseñanza divina de la mejor manera. Atenderlas en su justa dimensión es el desafío que tenemos por delante.

Jan Jans, “Ni castigo ni recompensa. Gratuidad divina y orden moral”, en Concilium, núm. 307, septiembre de 2004, p.

104.

146 Cf. Juan Ignacio Jiménez A., “El justo acusa a Dios. A propósito del libro de Job”, en www.meditacionessociologicas.cl/2016/02/el-justo-acusa-a-dios-a-proposito-del-libro-de-job/ 64 145

2. LA PALABRA JUSTA DE DIOS Y LA EFÍMERA VIDA HUMANA (Job 4.12-21) 9 de agosto

En esta vida estamos de paso; un día nacemos y otro día morimos. ¡Desaparecemos para siempre, sin que a nadie le importe! ¡Morimos sin llegar a ser sabios!

JOB 4.20-21, Traducción en Lenguaje Actual

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n una mirada de conjunto al Libro de Job se puede constatar, abundantemente, la forma en que el personaje principal asume la condición efímera de la vida humana ante la inconmensurable eternidad de Dios. Este contraste ontológico y existencial marca a todo el texto, de principio a fin, con la huella inconfundible de una profunda reflexión sapiencial. A cada paso, los hablantes del libro, principalmente Job y sus amigos, y más tarde, el propio Dios, se encargan de desarrollar las implicaciones del abismo vital que existe entre Él y sus criaturas.

Octavio Paz lo dijo muy bien en su “Discurso en Jerusalén”: “Job no niega su miseria ontológica —Dios es el ser y el hombre está roído por la nada— pero desde su misma insignificancia afirma el carácter irreductible y singular de su persona. Job es Job y reclama el reconocimiento de su particularidad.”.147 Y Jorge Luis Borges también abundó sobre el tema en una conferencia de 1965: Dios declara, por medio de esas descripciones, que Él es inescrutable, es decir, que la naturaleza de Dios no tiene por qué ser comprendida por el hombre.

Hablar de la justicia o de la bondad de Dios ya es una suerte de atrevimiento: es aplicar una medida humana a la divinidad. […] …ese libro vendría a ser un libro escéptico, no en el sentido de que se niegue la existencia de Dios, sino en el de que no podemos comprender o medir a Dios; el universo existe, nuestras desdichas y a veces, felicidades, raras veces felicidades, existen, no sabemos por qué, salvo que hay un sentido moral que nos dice que debemos obrar de un modo y no de otro.148

Esta conciencia, en ocasiones amarga y en otras sólidamente situada en las coordenadas de la realidad, aparece bien definida en las relaciones entre la palabra humana y la palabra divina en todo el texto porque, por un lado, se exhiben las limitaciones cronológicas, psicológicas y morales de la humanidad (sufriente o no), y por el otro, la extremada forma en que Yahvé manifiesta su superioridad sobre la creación, no en un alarde de fuerza o poder sino mediante la exhibición de las bondades y minucias de los seres creados. La palabra divina procede de la más honda raíz que supera el espacio y el tiempo y es capaz de fundar mundos allí donde había nada. La palabra humana, por el contrario, y a pesar de su extraordinaria plasticidad, arrastra en sí misma la fugacidad de la vida y los condicionamientos que surgen del hecho de ser mortales. En 9.1-4, 12-15, 20 Job hará un recuento de la incapacidad humana para tener un alegato con Dios, de igual a igual: ¡Ese cuento ya lo conozco!

Yo sé bien que ante Dios nadie puede alegar inocencia, ni puede tampoco discutir con él.

Dios puede hacer mil preguntas, y nadie puede responderle. ¿Quién puede desafiar a Dios y esperar salir victorioso?

Su sabiduría es muy profunda, O. Paz, “Discurso en Jerusalén”, en Vuelta, núm. 8, julio de 1977, p. 46.

J.L. Borges, “El libro de Job”, en Conferencias. Buenos Aires, Instituto de Intercambio Cultural Argentino Israelí, 1967, p.

101, https://borgestodoelanio.blogspot.com/.

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y su poder es muy grande. […]

Si quisiera tomar algo, ¿quién podría ordenarle no hacerlo?

Cuando Dios se enoja, hasta el mar y sus olas se rinden ante él.

Si esto es así, ¿cómo voy a poder responderle?

A pesar de que soy inocente, ante Dios no me puedo defender; sólo puedo suplicarle que me tenga compasión. […] ¡Aunque no he hecho nada malo, mi boca me condena y resulto culpable!

En el cap. 4, Elifaz avanzó en su argumentación apelando a una visión (4.12-16) en la que alguien le susurra algunas verdades irrefutables y que le servirían para confrontar a Job: “Nadie es mejor que su creador. / ¡Ante él, no hay inocentes!” (17). Esa primera constatación, completamente ortodoxa y teológicamente correcta, lo lleva a la segunda, en la que bordea la comprensión de lo que acontece alrededor del creador, y que le servirá para atraer la reflexión a la relación humana con Él, marcada por la efimeridad de la existencia histórica: “Dios ni en sus ángeles confía, / pues hasta ellos le fallan; / ¡mucho menos va a confiar / en nosotros los humanos! / Estamos hechos de barro, / y somos frágiles como polillas” (18-19). Esta revelación, anclada en la afirmación de la abismal distancia que hay entre Yahvé y sus criaturas humanas, tiene ya un fuerte sabor moral, pues la fragilidad existencial de la humanidad va a limitar a su palabra y va a conseguir únicamente evidenciarla en toda su precariedad: “En esta vida estamos de paso; / un día nacemos / y otro día morimos. / ¡Desaparecemos para siempre, / sin que a nadie le importe! / ¡Morimos sin llegar a ser sabios!” (20-21).

Luis Alonso Schökel comenta, sobre el enfoque doctrinal elegido por Elifaz para debatir con Job: Su doctrina es fundamentalmente la de la retribución: como consecuencia inmanente de la conducta humana o como acción positiva de Dios. […] Lo malo es que Elifaz, arrastrado por el fervor oratorio, pierde el tacto con el amigo que sufre y no aprecia sus errores de lógica. […] Pero la retribución de Elifaz deja espacio para un elemento intermedio, que es el escarmiento o castigo saludable […]

Más interesantes que la doctrina son los consejos. […]. …el escarmiento sirve para curarlo y enseñarlo. Enviar un escarmiento es dar una lección, es herir para curar (5.17-18). Es una retribución limitada y ambigua, con más de favor que de castigo. Bien llevado, restablece las buenas relaciones con Dios y abre paso a sus favores (5.19-26).149

La distancia entre Dios y su criatura humana se salva discursivamente y Job, sin renunciar al diálogo muestra un extraordinario aprendizaje cuando, más tarde, lo expresará sin cortapisas, pero con una clara comprensión de que en algunos resquicios que esa distancia insuperable puede decir su verdad sin limitaciones: ¿Cómo puedo atreverme a citar a Dios ante un tribunal, si soy un simple mortal? ¿Qué juez en este mundo podría dictar sentencia entre nosotros?

Si alguien pudiera quitarme el miedo de sufrir el castigo divino, podría hablar sin temor; pero en verdad, tengo miedo. (9.32-35)

L. Alonso Schökel y J.L. Sicre Días, Job. Comentario teológico y literario. Madrid, Ediciones Cristiandad, 1983, pp. 134, 135. Énfasis agregado.

66 149

3. “¡CUÁN EFICACES SON LAS PALABRAS RECTAS!” (Job 6.18-30) 23 de agosto

¡Cuán eficaces son las palabras rectas!

Pero ¿qué reprende la censura vuestra?

JOB 6.25, Traducción en Lenguaje Actual

L

a segunda parte de la respuesta de Job a Elifaz (6.18-30) está formada por un reproche ampliado a sus amigos que parte de los vv. 14-15 como afirmación central de su argumentación por causa de la falta de comprensión y apoyo: “Si en verdad fueran mis amigos, / no me abandonarían, / aunque yo no obedeciera a Dios. / Pero ustedes, mis amigos, / cambian tanto como los ríos: / unas veces están secos, / y otras veces se desbordan”. Jorge Pixley propone un proverbio para traducir la idea expresada aquí: “Un hombre desesperado necesita la lealtad de un amigo cuando pierde la fe en el Todopoderoso”.150 Lo que Job esperaba de sus amigos era lo mismo que Yahvé de su pueblo: jesed, lealtad, en ese caso al pacto humano-humano de la amistad (Prov 14.20-21): Cuando uno está en un trance tan agudo como el de Job necesita la lealtad de sus amigos, pero ellos se han mostrado traicioneros. Esta traición es elaborada por Job con la imagen de un arroyo que abunda en agua cuando no hace falta, pero que se seca cuando en el tiempo de sequía los viajeros más necesidad tiene de sus aguas [6.16b-17]. Así los amigos se han asustado ante el tormento a que Dios ha sometido a Job [6.21], y se han apresurado a defender —¡a su enemigo! Y Job no ha pedido auxilio material frente a su enemigo. Sólo lealtad. 151

“Lo terrible que ven [los amigos]”, agregan L. Alonso Schökel y J.L. Sicre, “es el sufrimiento atroz del amigo, como un golpe numinoso, como amenaza de contagio”.152 La siguiente comparación los muestra como mercaderes que se apartan del camino y al no hallar los ríos, quedan “confundidos y frustrados”: “vieron algo espantoso y se asustaron” (21). Ellos llegaron por voluntad propia y tampoco fue requerido su apoyo económico (22-23). Pixley comenta que en los vv. 24-30 Job les pide que no se pongan tan rápido del lado de Dios sin primero haber examinado su justicia. Incluso pide que le demuestren en qué ha fallado y aceptará sin chistar (24). Allí resuena el grito del v. 25: “¡Cuán eficaces son las palabras rectas! / Pero ¿qué reprende la censura vuestra?”. Si no conocen su error, ¿por qué lo fustigan de esa manera? La única razón por la que lo juzgan son sus palabras (26), el peso de las cuales estaba creando un universo nuevo de interpretación de lo su cedido, moviéndose peligrosamente más allá de lo que tradicionalmente se aceptaba. Él debía callar y aceptar su culpabilidad. El valor de las palabras entra en juego en esta triple mención de ellas: a) son útiles para evidenciar; b) se han utilizado para demandar justicia; y c) al usarlas irresponsablemente, se vuelven vanas e inútiles (26b).

La siguiente acusación es profundamente ética y sumamente puntillosa: “¡Ustedes son capaces de todo, / hasta de vender a un huérfano / y abandonar a un amigo!” (27). La segunda parte de este versículo, que puede leerse así: “Y caváis un hoyo para vuestro amigo”, según explica Pixley, utiliza un verbo que también se refiere a la especulación o el regateo en una compra. Por eso, la Biblia de Jerusalén traduce: “especuláis con vuestro propio amigo”. “job a cusa a sus ‘amigos’ de abandonarlo por su poderoso enemigo, como quien abandona un huérfano o vende barato lo que ya no le conviene”.153 Lo adecuado es ver si él miente al quejarse así (28). Les exige que dejen de juzgarlo y que acepten su inocencia (29). El v. 30 plantea la necesidad de distinguir entre la verdad y la mentira, nuevamente el uso de la palabra para vehicular significados verdaderos o falsos.

J. Pixley, El libro de Job. Comentario bíblico latinoamericano. San José, Seminario Bíblico Latinoamericano, 1982, p. 52. Ídem.

152 L. Alonso Schökel y J.L. Sicre, Job. Comentario teológico y literario. Madrid, Ediciones Cristiandad, 1983, p. 158. Énfasis agregado.

153 J. Pixley, op. cit.

67 150 151

Al final, el asunto se coloca en el ámbito de lo jurídico, pues “el juramento de decir la verdad nos traslada al proceso en el que se aborda la justicia o la injusticia, la inocencia o la culpabilidad. Es decir, Job comienza a considerar el diálogo con los amigos como pleito en el que se debate su propia inocencia; ya no le importa el consuelo, que los amigos no saben dar. Ya no está en juego su vida o su bienestar; está en juego su inocencia”.154 Pero lo más extraordinario es que Job conserva lucidez para manejar el sentido y el peso de su argumentación. De ahí que el peso d sus palabras como expresión humana decantada, sublimada, purificada, sea capaz de verbalizar algo que pocas veces la experiencia humana consigue: hacer del dolor y la tragedia inexplicables algo inteligible y discutible, más allá de las doctrinas y de la sabiduría acumulada. Por eso se trata de una palabra humana en busca de la divina, de esa palabra que pueda sintetizar dialécticamente, bueno y lo malo, la vida y la muerte, la tristeza y la felicidad, algo que solamente puede esperarse de las palabras divinas, auténticas palabras rectas y eficaces. A eso aluden las palabras de los autores del Nuevo Testamento (Hebreos, Pedro, Santiago, Timoteo) cuando apreciaron en ellas su enorme poder profundizador, restaurador y renovador. Ahonda en la experiencia humana más esencial, es la palabra profética (es decir, actual y pertinente) más firme y reclama un ejercicio de obediencia por la manera en que enseña el designio divino.

154

L. Alonso Schökel y J.L. Sicre, op. cit.

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Septiembre DIÁLOGO EXISTENCIAL Y TEOLÓGICO ENTRE JOB Y SUS AMIGOS 1. DIÁLOGO EXISTENCIAL Y TEOLÓGICO: BILDAD Y LA JUSTICIA DIVINA (Job 8.1-13) 6 de septiembre

¿Acaso torcerá Dios el derecho, O pervertirá el Todopoderoso la justicia?

JOB 8.3, RVR 1960

S

in menoscabo de otras porciones de las Sagradas Escrituras en cuyas palabras es posible hallar el tratamiento más profundo y realista de las realidades humanas para colocarlas delante de Dios y, mediante ese encuentro tan desigual entre lo eterno y lo transitorio, presentar las bondades de la salvación, la justicia y la misericordia divinas, es en los libros sapienciales adonde aparecen algunas de las propuestas más complejas y enriquecedoras.

No pueden olvidarse las enérgicas admoniciones dirigidas a controlar o someter los instintos humanos que se encuentran en los libros de la Ley, ni mucho menos el realismo brutal de tantos episodios referidos en los libros históricos, ni mucho menos las profundidades en las que hurgaron los profetas al tratar de actualizar la palabra divina para las circunstancias que vivieron. Cuando varios de ellos, como Jeremías o Isaías, debieron experimentar en su propia vida la intensidad apasionada con que Yahvé buscaba una y otra vez a su pueblo para reavivar las cenizas del pacto que en tantas ocasiones estuvo al borde del colapso, los lectores/as de hoy podemos ser testigos de la enorme capacidad expresiva de cada bloque de las Escrituras antiguas.

Pero si nos referimos a los libros sapienciales, concentrados como estuvieron desde su surgimiento mismo en la necesidad de aplicar la sabiduría divina y humana a las situaciones existenciales más complejas, hallaremos que, en los Proverbios, el Eclesiastés y el libro de Job, es adonde resplandece la búsqueda que en Occidente se impondría como reflexión filosófica. Por llo se puede afirmar, sin ningún temor, que estos documentos constituyen una auténtica filosofía primigenia que debe atenderse así, con gran seriedad y una sólida disposición de aprender acerca de la condición humana confrontada por Dios desde las matrices más hondas del pensamiento hebreo antiguo. Algo similar puede decirse sobre el pensamiento prehispánico rescatado en la tesis doctoral de Miguel León-Portilla, La filosofía náhuatl (1956), redactada cuando no predominaba la aceptación de que las ideas anteriores a la conquista tuvieran ese valor o esa altura. Pues, como lo reconoce la filósofa mexicana Isabel Cabrera, en su libro memorable, acercarse al libro de Job en particular es como tocar tímidamente las aguas de un océano inabarcable, pero cuyo contacto no deja igual a quien lo lee, con todo y sus peculiaridades: “Los religiosos, que convierten el contorno en manifestación de lo sagrado, viven lo que para otros es azar indiferente, como muestra de la voluntad de Dios. Job es uno más en el interminable coro de voces que buscan en Dios el sentido de la vida y el sentimiento del sufrimiento; es una voz bellísima que convierte en poesía estas preguntas y envuelve en misterio sus respuestas”.155 A cada paso que se da en el interior de esta portentosa obra poética y dramática, es posible hacer un alto y observar cómo, en medio de los diálogos y monólogos de Job y sus amigos, y finalmente, entre Dios y Job, se deslizan y se desdoblan continuamente los argumentos procedentes de la experiencia de la sabiduría que el antiguo Israel fue capaz de dejar como un legado que aún consume nuestro tiempo y nuestras energías. Harolb Bloom, el crítico judío estadounidense que exploró como pocos las características de la literatura sapiencial haciendo la pregunta obligada desde el título de una de sus obras, ¿Dónde se encuentra la sabiduría?, afirma desde un punto de vista muy personal, muestra de la asimilación de sus análisis:

155

I. Cabrera, El lado oscuro de Dios. México, UNAM/FFL-Paidós, 1999, pp. 83-84.

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Durante más de medio siglo he estudiado y enseñado la literatura que emergió del monoteísmo y sus secularizaciones posteriores. ¿Dónde se encuentra la sabiduría? surge de una necesidad personal, que refleja la búsqueda de una sagacidad que pudiera consolarme y mitigar los traumas causados por el envejecimiento, por el hecho de recuperarme de una grave enfermedad y por el dolor de la pérdida de amigos queridos.

A lo que leo y enseño sólo le aplico tres criterios: esplendor estético, fuerza intelectual y sabiduría. Las presiones sociales y las modas periodísticas pueden llegar a oscurecer estos criterios durante un tiempo, pero las obras con fecha de caducidad no perduran. La mente siempre retorna a su necesidad de belleza, verdad, discernimiento. La mortalidad acecha, y todos aprendemos que el tiempo siempre triunfa. «Disponemos de un intervalo y luego nuestro lugar ya no nos conoce”. […]

Seamos devotos o no, todos aprendemos a anhelar la sabiduría allí donde pueda encontrarse. 156

Bildad (“hijo de contienda”), el suhita, segundo amigo de Job, y quizá descendiente de Súa, el hijo de Abraham y Cetura (Gn 25.2), aparece en el escenario para presentar una fuerte diatriba en contra de las afirmaciones de inocencia que había escuchado hasta ese momento. En primer lugar, fustiga a Job por la supuesta violencia verbal con que se había expresado (8.2). la base de su argumentación está en el v. 3: “¿Acaso torcerá Dios el derecho, / O pervertirá el Todopoderoso la justicia?”, lo que se complementa con una observación concisa (“Si tus hijos pecaron contra Dios, / él les ha dado su merecido”, 4) y conclusión dura y directa: “” (Pero si tú eres inocente, / habla con él y pídele perdón; / él te protegerá y te recompensará / devolviéndote todo lo que tenías”, 56). Su razonamiento es simple: “…como Dios es justo, indujo el castigo final de tus hijos; a ti te ha castigado dejándote tiempo para pedir perdón y enmendarte”.157 Dios no tuerce el derecho es su consigna máxima e irrefutable y, a partir de ella, desdobla el principio de la retribución para malos y buenos: Mientras los malos son árbol que se seca, como los hijos, el bueno puede disfrutar de nuevo del favor de Dios. es decir, está metiendo a su amigo en el camino de la religiosidad interesada, y así está colaborando inocentemente con el satán y con la mujer de Job. Si ésta decía, “maldice a Dios y muérete”, Bildad viene a decir: “suplica a Dios y alégrate”; ambos proceden por sendas paralelas en la misma dirección. […] va a resultar que la venerable doctrina tradicional sobre la justicia de Dios en forma de retribución está más cerca del satán que del verdadero Dios.158

En ello, no se aparta de Elifaz, aunque razonando así, “para defender la justicia de Dios, pronuncia un juicio injusto contra los hijos y contra Job. Este simplismo dialéctico ya ha sido rechazado por Job en 6.25-29”.159 Bildad apela a la sabiduría de los ancestros, pues después de todo se consideraba una persona imberbe (vv. 8-10). Los malvados, agrega, necesitan la sabiduría divina, como las plantas acuáticas el agua (11-13). Esta imagen funciona para cerrar la argumentación deseada, pero que lleva hacia un complejo laberinto humano: ¿cómo defender la justicia divina sin incurrir en insensibilidad y desapego hacia el sufrimiento verdadero de los inocentes? He ahí el gran dilema de Bildad, de Job y de todo lector, ahora y siempre.

H. Bloom, ¿Dónde se encuentra la sabiduría? México, Taurus, 2005, pp. 13-14.

L. Alonso Schökel y J.L. Sicre, Job: comentario teológico y literario. Madrid, Ediciones Cristiandad, 1983, p. 167.

158 Ibid., segundo énfasis agregado.

159 Ídem.

156 157

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2. “¿CÓMO SE JUSTIFICARÁ EL SER HUMANO ANTE DIOS?” (Job 9.1-13) 13 de septiembre

Ciertamente yo sé que es así; ¿Y cómo se justificará el hombre con Dios?

JOB 9.2, RVR 1960

L

uego de la apasionada defensa de la justicia de Dios por parte de su amigo Bildad, Job no se quedó atrás y respondió con una cada vez mayor intensidad en su argumentación, en esta ocasión aceptando sin ningún margen de duda la superioridad divina y su grandeza inconmensurable, algo que no dejó de hacer incluso cuando la amargura estaba a punto de someterlo. Ante la realidad incontrovertible de la justicia del Creador nada puede sostenerse en pie en el ámbito de lo humano. Ésa es la premisa básica de sus palabras en el cap. 9, pues la pregunta retórica que lanzó: “¿Cómo se justificará el ser humano ante Dios?” (v. 2), que puede sondearse en diversas traducciones para valorar los alcances de semejante propuesta [“ante Dios / nadie puede alegar inocencia” (TLA); ¿cómo puede una persona ser declarada inocente a los ojos de Dios? (NTV); ¿cómo puede un mortal justificarse ante Dios? (NVI)], abrió el debate acerca de las consecuencias de esa realidad absoluta en el terreno cenagoso de lo humano.

La consecuencia más inmediata consiste en que, ante este hecho irrefutable, es imposible “litigar” o “contender con él” por la abundancia de razones que salen al paso (3). Su sabiduría absoluta es incontestable (4a) y “endurecerse” con él no conduce a nada bueno (4b; “¿Quién puede desafiar a Dios / y esperar salir victorioso?”).

Su poder genuinamente cósmico va más allá de cualquier delirio de la imaginación: “arranca los montes con su furor” (5), “remueve la tierra de su lugar” (6), “extendió los cielos” (8) e hizo las grandes constelaciones (9). Sus obras son “grandes, incomprensibles, maravillosas y sin número” (10). Adondequiera que se voltee, la magnificencia divina lo llena todo.

Avanzando luego de enumerar esta grandiosidad abrumadora, Job retoma el tono existencial y metafísico en la diferenciación abismal con Dios, en el contraste brutal del Creador y la criatura, pero con un sabor personal ineludible: “He aquí que él pasará delante de mí, y yo no lo veré; / Pasará, y no lo entenderé” (11). Ni siquiera antes de desear entablar un diálogo con Él es posible que la conciencia humana se sostenga ante esas dimensiones de lo divino.

Cuando la mano de Dios arrebata, ¿quién podría reponer o sustituir lo que él ha hecho? (12a). Nadie, en su sano juicio, puede exigirle cuentas o interrogarlo sobre las causas de sus acciones (12b). Su furia sostenida es capaz de dominar a los soberbios (13). Ante todo ello, la pequeñez que sume Job es proverbial y pretender alternar con él es una gran insensatez. Los vv. 14-20 se extienden en este punto, al grado de que cualquier cosa que saliera de su boca, incluso “palabras escogidas” (14), resultarían ociosas. Incluso “siendo justo”, él no respondería (15).

Y, en el caso de que lo hiciera, costaría trabajo creer que haya escuchado esta voz tan ínfima (16). El quebranto de que ha sido objeto de su parte ha sido escandaloso (17) y ha reducido su aliento al mínimo (18a) por lo que está lleno de amargura (18b). hablar otra vez de su poder es ya reiterativo (19) y afirmar su justicia sería completamente superfluo, inútil y perjudicial (20). La TLA es particularmente precisa: “Si de comparar fuerzas se trata, / ¡Dios es más poderoso! / Y si le abriera un juicio, / ¿quién podría obligarlo a presentarse? / ¡Aunque no he hecho nada malo, / mi boca me condena y resulto culpable!”.

Toda esta cadena de reconocimientos condujo a Job a un callejón sin salida en la que sus quejas interminables (vv. 21-31) desembocaron en una conclusión no por diáfana, menos terrible y exacta: “¿Cómo puedo atreverme / a citar a Dios ante un tribunal, / si soy un simple mortal? / ¿Qué juez en este mundo / podría dictar sentencia entre nosotros?” (32-33). Ante eso, únicamente se imponía el silencio dominado por el temor por causa de todo lo experimentado en carne propia: “Quite de sobre mí su vara, / Y su terror no me espante. / Entonces hablaré, y no le temeré; / Porque en este estado no estoy en mí” (34-35). Sólo así podría restaurarse el diálogo.

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3. ZOFAR ACUSA A JOB DE ARROGANCIA (Job 11) 27 de septiembre

¿Crees que puedes llegar a conocer los secretos del Dios todopoderoso?

JOB 11.72, RVR 1960

D

espués de Elifaz y Bildad, el tercer amigo de Job, Zofar (“gorrión”, originario probablemente de una región del noroeste de Arabia) se presenta ante él para exponer sus razones. Job ha reprobado el comportamiento de sus amigos (“consoladores inoportunos”, los llama el teólogo católico peruano Gustavo Gutiérrez: “Se trata de teólogos competentes, aunque equivocados; convencidos de su doctrina, pero inconscientes de que ella no tiene nada que decir al sufrimiento humano”160) y sus planteamientos teológicos y morales. Está desilusionado de esa amistad: “No siguen a Job en la desesperación, no aceptan su punto de partida […], sino que pretenden obligarlo a renegar de su propia existencia. Las respuestas que dan están por eso mismo fuera de lugar. Son las respuestas que dan los ricos a los pobres, los sanos a los enfermos: posiblemente verdaderas, mas para otra situación”.161 Ahora debe escuchar las palabras de alguien que, nuevamente, lo recrimina, primero, por su exceso de palabras (v. 2) y encima calificadas de vanas o falaces (3). Al asegurar estar en lo correcto Job (4), éste se expone a que Dios mismo lo acuse (5) y le enseñe sabiduría (6). Lo experimentado por él es parte de un justo castigo del Señor (6b) y no otra cosa, argumentó Zofar. Cuestionar la doctrina y la realidad de la retribución es cuestionar a Dios mismo y, más aún, pretender “conocer sus secretos” (7), algo completamente imposible para un ser humano.

Nadie podrá alcanzar semejante conocimiento (8-9). Los vv. 10-11 subrayan que la conducta divina justa al administrar su voluntad pues distingue a la perfección quiénes son los tontos y los malvados, así como quién no merece su perdón. Si Dios llama a alguien a cuentas, nada podrá impedir que aplique su justicia. La sabiduría no se obtiene tan fácilmente (12), es difícil de lograr. De modo que Job debe aceptar que, si es piadoso, y se encuentra en una sana dinámica espiritual, debe dejar de hacer el mal y pedir perdón a Dios a fin de vivir sin ningún temor (13-15). Finalmente, para Zofar, ésa es la ruta para salir de su situación de sufrimiento y recuperar la felicidad (1619). Pero mientras eso no suceda, prácticamente Job se encuentra en el camino de los malvados, que “no podrán escapar: / sus ojos se irán apagando, / hasta que les llegue la muerte” (20).

Todo lo expuesto por Zofar se mueve en el terreno de la retribución: la segunda parte del capítulo contiene una serie de diez bendiciones prometidas a la persona honrada y fiel a Dios. las bendiciones están condicionadas.162 “Al recoger la idea de Elifaz (5.21s), acusa implícitamente a Job”. La distancia infranqueable entre Dios y la humanidad hace que la supuesta arrogancia de Job sea insostenible, pues el ser humano, tal como sugiere Zofar “ni comprende a Dios ni se conoce a sí mismo”.163 Al ser imposible pleitear con Dios, el único camino que resta es la conversión, pero el problema planteado es, por así, decirlo, la “envoltura” o el “ambiente” de esa conversión. Rodeada del hálito de la retribución, la conversión puede ser profundamente interesada, por lo que esa doctrina tiene que ser revisada para adecuarla a quienes sufren sin motivo (como fue el caso del ciego de nacimiento en Juan 9).

Gutiérrez (Perú, 1928), quien hace dialogar magníficamente al personaje bíblico con la poesía de César Vallejo, encontró algunas preguntas esenciales a propósito de Job: …¿cómo en esa situación hablará Job de Dios?, ¿lo rechazará?, ¿su piedad y justicia estaban acaso basadas en el bienestar material? […]

G. Gutiérrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1986, p. 71.

161 Bruno Maggioni, Job y Cohélet. La contestación sapiencial en la Biblia. Bilbao, Desclée de Brouwer, 1993, p. 31 162 L. Alonso Schökel y J.L. Sicre, Job: comentario teológico y literario. Madrid, Ediciones Cristiandad, 1983, p. 198.

163 Ídem.

72 160

El asunto supera, evidentemente, el caso de una persona. La cuestión es ancha y radical: ¿cómo encontrar un lenguaje sobre Dios desde el sufrimiento del inocente? Éste es, con todas sus consecuencias sobre la comprensión de la justicia y la gratuidad de Dios, el gran tema de la obra. […]

La cuestión que preocupa al autor es la posibilidad de una religión desinteresada, de un creer por nada; para él sólo una fe y un comportamiento de esta naturaleza puede dirigirse a un Dios que ama libre y gratuitamente. 164

Con este amigo de Job en el escenario termina la primera sección del libro. Ante tantas personas que experimentan esto en nuestro contexto, las palabras de Zofar sobre la aparente arrogancia de Job nos deben hacer reflexionar sobre los Jobs anónimos que nos rodean y están ahí, elevando éstas y otras preguntas más al Creador y Sustentador de la vida.

164

G. Gutiérrez, op. cit., p. 49.

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Octubre DESAFÍO Y PROMESA: LA REFORMA PROTESTANTE FRENTE AL LIBRO DE JOB 1. DESAFÍO Y PROMESA: LA REFORMA PROTESTANTE FRENTE AL LIBRO DE JOB 4 de octubre

Antes, cuando yo llamaba a Dios, él siempre me respondía; en cambio, ahora, hasta mis amigos se burlan de mí; no soy culpable de nada, pero todos se burlan de mí.

JOB 12.4, TLA

E

n cada conmemoración por el surgimiento y consolidación de la Reforma Protestante (en todas sus expresiones geográficas e históricas) no debería quedar lugar a dudas sobre los tipos de escuela que ella ha representado para los/as creyentes adscritos a su influencia. En primer lugar, la Reforma es una escuela de lectura de la Biblia, tenaz y renovada, con el fin de encontrar la voluntad divina en sus páginas y plasmarla en la realidad transformada por la divinidad. En segundo, es una gran escuela de fe y espiritualidad que nos enseña quién es Dios, qué es el mundo creado por él y cómo se relaciona la humanidad con él como parte de un gran pacto de salvación. Y finalmente, es también una sólida escuela teológica que ha sido capaz, con todo y sus altibajos, de mantener la presencia cristiana en las sociedades como un bastión espiritual y cultural siempre dispuesto al diálogo transformador. Atacada y malinterpretada por igual, incluso por muchos de quienes deberían exponerla con claridad y suficiencia, se mantiene no como un monumento del pasado sino, más bien, como un espacio de acogida para todo aquél que desee beber de los inmensos manantiales de la fe en Jesucristo para otorgar sentido a la existencia y adquirir una vocación para la misión de extender el evangelio.

Sin ánimo de homenajearla acríticamente, este nuevo acercamiento a la Reforma está permeado por los acontecimientos que estamos viviendo y que obligan a interrogarla acerca de cómo reaccionar ante la presencia global de una enfermedad que sigue amenazando a la humanidad. En el siglo XVI, el contexto social estaba dominado por el enorme temor apocalíptico que ocasionaba la cercanía de la peste que arrasaba con poblaciones enteras y que no dejó de diezmar a algunas ciudades que abrazaron el cambio religioso. Incluso, algunos dirigentes y miles de fieles murieron por causa de ella, como fue el caso del español Francisco de Enzinas (1518-1552), traductor del Nuevo Testamento (que entregó en sus manos al emperador Carlos V en Bruselas) quien sucumbió en a los 34 años en Estrasburgo.165 Muy al principio de esta pandemia, muchos recordaron las palabras de Lutero sobre la peste en una carta de agosto de 1527 en respuesta a Johan Hess, líder de la Reforma en Silesia. Allí afirmó: “Debo evitar lugares y personas para quienes mi presencia no es necesaria para no contaminarme, y posiblemente infectar y contaminar a otros para causar su muerte como resultado de mi negligencia. Si Dios quiere llevarme, definitivamente me encontrará, hice lo que espera de mí, así que no soy responsable de mi muerte misma o la de los demás. Mira, esta es una fe temerosa de Dios, porque no es impetuosa ni tonta, y no tienta a Dios”.166 En la historia de la iglesia hay una multitud de ejemplos acerca de cómo se ha leído el libro de Job, lo que constituye también una sólida enseñanza para todos los tiempos. En su lectura e interpretación del libro, los reformadores no dejaron de considerar a Job como un modelo de fe y afrontaron los problemas derivados de la reacción a su sufrimiento y su incesante búsqueda de diálogo con Dios. En ello no se apartaron mucho del modelo dominante de interpretación. Para Lutero y Calvino, “Job es un héroe solitario de la fe, luchando valientemente Cf. Michael Becht, “Francisco de Enzinas”, en Walter Kasper et al., eds., Diccionario enciclopédico de la época de la Reforma. Barcelona, Herder, 2005, p. 183.

166 M. Lutero, “Sobre si se debe huir de una plaga mortal”, disponible en inglés, en el sitio: https://rockrohr.net/wpcontent/uploads/2014/03/Luther-WHETHER-ONE-MAY-FLEE-FROM-A-DEADLY-PLAGUE.pdf.

74 165

contra la duda, el diablo y la incertidumbre. Es fácil ver cómo sus propias inclinaciones psicológicas contribuyeron a la formación de esa imagen, pero tal vez sea más difícil admitir que fue su tradición, sus personalidades y el espíritu de su época, más que el texto del libro de Job, lo que determinó su configuración”.167 En el cap. 12, como parte de su respuesta a Zofar, Job reconoce que previamente a su crisis, Dios le respondía siempre (v. 4), pero que ahora lo que encuentra es sólo silencio. La facilidad de sus amigos para criticarlo sin compartir ese sufrimiento era una fuente más de dolor para él (v. 5). Las afirmaciones de los vv. 13-14 muestran a Job en pleno dominio de una sana conciencia sobre las acciones de Dios y de su dominio sobre los acontecimientos: “Dios tiene sabiduría y poder; / hace planes y éstos se cumplen. / Si Dios derriba algo, / nadie puede volver a levantarlo. / Si Dios apresa a alguien, / nadie puede ponerlo en libertad.”, algo que los reformadores reconocieron y aceptaron puntualmente. Y todavía en los vv. 17-23, Job se da tiempo para observar el comportamiento divino en relación con los políticos, algo sumamente extraordinario, dada su condición.

Lutero comentó sobre las características del libro: Cuando la muerte se aproxima y Dios se aparta, sus palabras muestran qué tipo de pensamientos en contra de Dios tiene un hombre, por más santo que sea, cuando le parece que Dios no es Dios, sino más bien un juez y un tirano enfurecido que ataca con fuerza brutal, sin interesarse por el vivir correcto de nadie. Éste es el punto álgido del libro.

Sólo lo comprenden aquellos que ya experimentaron y sintieron lo que es sufrir la furia y el juicio de Dios, mientras su gracia permanece oculta.168

David A.J. Clines, “Job and the spirituality of Reformation”, en W. Peter Stpehens, ed., The Bible, the Reformation and the Church. Essays in Honour of James Atkinson. Sheffield Academic Press, 1995, p. 58. Versión: LC-O. 168 M. Lutero, “Prefacio al libro de Job”, en Obras, tomo 6, Buenos Aires, La Aurora, 1979, p. 62.

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2. LUTERO LEE A JOB: “LENGUAJE VIGOROSO Y MAGNÍFICO” (Job 13.1-16) 11 de octubre

Voy a defenderme ante Dios, aunque él quiera matarme; voy a jugarme la vida, pues no tengo nada que perder.

JOB 13.14-15, TLA

L

os reformadores del siglo XVI no solamente propugnaron un vigoroso retorno a la primacía de las Sagradas Escrituras en la vida de fe de la iglesia sino que además practicaron intensamente la interpretación bíblica para ponerla al servicio de la predicación y el estudio cotidiano. Con esa orientación expresa, Martín Lutero quiso hacer un servicio a la iglesia y, para tal fin, redactó una serie de prefacios a cada sección y libro de la Biblia que se pueden leer hasta la fecha con mucho provecho. En el caso del libro de Job, su abordaje y apropiación del mismo se debió, sobre todo, a la manera en que se identificó con el personaje hasta el punto de que es difícil distinguir cuándo se refiere a sí mismo y cuándo a Job. En el prefacio en cuestión, escrito en 1524, se refiere al libro como un texto difícil por su lenguaje. Dice, yendo de frente hacia lo esencial de su contenido: “…el que lo compuso trata la cuestión de si también en el caso de los piadosos la desgracia procede de Dios. En esto Job se mantiene firme, sosteniendo que Dios somete a tormento también a los piadosos sin causa alguna, solamente para su alabanza, como atestigua también Cristo respecto del ciego de nacimiento, Juan 9”.169 Al hablar de los amigos de Job, afirma que ellos buscaban “defender a Dios en el sentido de que no castiga a ningún piadoso. Si castiga a alguien, es porque éste ha pecado. Tienen de Dios y de su justicia un concepto propio del mundo y de los hombres, como si Dios fuera igual a los hombres, y su derecho igual al derecho del mundo”.

A pesar de su brevedad (cinco párrafos), el prefacio apunta hacia los aspectos controversiales del libro con solvencia y profundidad. Así califica el proceder de Job: “Es cierto que también Job, al caer en la angustia de muerte, habla demasiado contra Dios por la debilidad humana y peca en el sufrimiento, insistiendo no obstante en que no ha merecido tal sufrimiento más que otras personas, lo cual es cierto”. Para Lutero, el autor de la historia dramática llega a la conclusión de que sólo Dios es justo, y que, sin embargo, un hombre puede estar en lo justo ante el otro, incluso delante de Dios. Pero el hecho de que Dios hace tropezar a sus grandes santos ha sido escrito para nuestro consuelo, especialmente en la adversidad. Pues, antes de caer en angustia de muerte, Job alaba a Dios por el robo de sus bienes y por la muerte de sus hijos. Pero, cuando se acerca al umbral de la muerte y Dios se retira, sus palabras evidencian los pensamientos que abriga contra Dios un hombre —por muy santo que sea— en la angustia de muerte, cómo le parece que Dios no es Dios, sino un juez y un tirano colérico que procede con violencia y no pregunta por la vida proba de nadie.170

Lutero destaca que el lenguaje del libro “es tan vigoroso y magnífico como el de ningún otro en toda la Escritura” para luego abundar en algunas dificultades de traducción con ejemplos puntuales y sobre los propósitos de su labor en ese campo. Lo cierto es que, como subraya el notable estudioso australiano David J.A. Clines en un magnífico análisis sobre el impacto de la espiritualidad que brota de este libro en la Reforma Protestante: “Lutero nunca escribió ni dio conferencias sistemáticamente sobre Job, por lo que su construcción del carácter de Job debe extraerse poco a poco del corpus de sus escritos. Pero no es difícil discernir las líneas generales de su visión de Job, porque hay algunos temas distintivos que se repiten constantemente”.171 De ese modo, este autor demuestra cómo en diversos lugares de sus comentarios bíblicos Lutero habla de Job como un modelo de fe y como un

M. Lutero, “Prefacio al libro de Job”, en Obras de Martín Lutero. Vol. 6. Buenos Aires, La Aurora, 1976, p. 62. Ídem.

171 Ídem.

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personaje crucial para la definición de una fe individualizada, justamente en la línea de los postulados de la Reforma eclesial y teológica que él condujo.

Por ejemplo, en su comentario sobre Gálatas 2.18 (“Si yo digo que la ley no sirve, pero luego vuelvo a obedecerla, demuestro que estoy totalmente equivocado”), dice: “Dios, que no puede mentir, declara a Job un hombre justo e inocente en el primer capítulo (Job 1.8). Sin embargo, más tarde Job confiesa en varios pasajes que es un pecador, especialmente en los capítulos noveno y séptimo... (9.20; 7.21). Pero Job debe estar diciendo la verdad, porque si estuviera yaciendo en la presencia de Dios, Dios no lo declararía justo. En consecuencia, Job es justo y pecador (simul justus, simul peccator)”.172 Lutero se identificó hondamente con el conflicto que Job debió sentir, atrapado como estuvo en la paradoja entre piedad y culpa. ¿Cómo manejó Job ese problema?, se preguntó Lutero. Así lo expresa al comentar el Salmo 34: “Nadie bendice al Señor, excepto el que está enojado consigo mismo y se maldice a sí mismo y a quien solo Dios agrada. Entonces Job maldijo el día de su nacimiento (Job 3.1).

El que se considera a sí mismo como cualquier cosa que no sea completamente detestable, claramente se alaba a sí mismo en su boca... [Nosotros] nunca alabamos a Dios correctamente a menos que primero nos menospreciemos a nosotros mismos”.173 Pero quizá sean las palabras de Job 9.28 (“…pero me asusto de tanto sufrimiento, / pues sé bien que ante Dios, / no resulto inocente”), las que más llamaron la atención del reformador, puesto que él no experimentaba confianza en sus propios méritos, muy en consonancia con sus avances teológicos sobre la doctrina de la gracia: “[Nuestra] preocupación total debe ser magnificar y agravar nuestros pecados y así siempre acusarlos más y más...

Cuanto más profundamente una persona se ha condenado a sí misma y magnificado sus pecados, es más apta para la misericordia y gracia de Dios... [Nosotros] sobre todo y en todas las cosas deberíamos estar disgustados [con nosotros mismos] y así con Job temer todas nuestras obras (Job 9.28)”.174 este texto fue especialmente impactante para él, pues lo citó una y otra vez para hablar del riesgo de confiar en sus propias obras (“Temí todas mis obras”, en contraste con la versión de la Vulgata, referida a los “dolores”): “Lutero se deleitó [en él] como una expresión de los peligros de la justicia por las obras”,175 de ahí su constante referencia a él. Para Lutero, “Job refleja una profunda tensión en Lutero de autonegación: ‘No me permitas considerar nada carnal como agradable para Ti....’ Así sucede en Job 3. Sí, la carne está maldita, y Job ora para que no sea contado con sus sentidos, para que el espíritu sea salvo” (Sobre el Salmo 69.27).176 Su valoración general del conflicto expuesto en el libro es sumamente edificante, pues sugiere que “la misma adversidad puede entonces funcionar como un ejemplo de tentación satánica a la desesperación y pérdida de la fe, y como un ejemplo de prueba divina”: “A veces Dios envía castigos, no porque encuentre en el hombre un pecado que merezca tal castigo, sino porque quiere poner a prueba su fe y paciencia. Job no merecía tales castigos... Tiende a instruirnos y consolarnos cuando aprendemos que Dios a menudo hace que incluso los inocentes experimenten las desgracias y los castigos más graves, simplemente para ponerlos a prueba” (Sobre Gén 12.18-19).177 Ecos de toda esta percepción del reformador son claramente identificables en el Job 13, adonde, una vez más, el personaje reivindica su calidad moral (v. 2) y vuelve a solicitar el diálogo directo con Dios (v. 3), dado que sus amigos no aportan gran cosa (4-5, 12) al querer defender a Dios con engaños (7-8). Dios acabaría con ellos (9-11) y él defenderá su causa pues ya no tiene nada que perder (13-15). Sus palabras son finales son dignas de su fe persistente y bien situada: “Ningún malvado se atrevería / a presentarse ante él, / así que él mismo me salvará” (16).

David A.J. Clines, “Job and the spirituality of Reformation”, en W. Peter Stephens, ed., The Bible, the Reformation and the Church. Essays in Honour of James Atkinson. Sheffield Academic Press, 1995, p. 59. Versión: LC-O. 173 Ibid., p. 60.

174 Ídem.

175 Ídem.

176 Ídem.

177 Ibid., p. 62.

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3. REPROBACIÓN Y ELECCIÓN: CALVINO EXPLICA LAS DESVENTURAS DE JOB (Job 14.1-16) 18 de octubre

¡Ojalá me llevaras al sepulcro y que allí me ocultaras mientras pasa tu cólera, y una tregua me dieras para acordarte de mí luego!

JOB 14.13, versión de Francisco Serrano

A

diferencia de Lutero, que se ocupó sólo de manera fragmentaria del libro de Job y su contenido, Juan Calvino le dedicó cerca de 160 sermones predicados entre 1554 y 1555, lo que constituye un auténtico océano dentro de su producción interpretativa y homilética. El impacto de ese libro en su espiritualidad, desplegado en tan abundante cantidad de reflexiones, muestra cómo afrontó el análisis religioso, espiritual y teológico de su complejo entramado. Para él, básicamente “Job representó el reconocimiento de la incapacidad para comprender lo divino”.178 En el sermón sobre Job 1, afirma, como parte de una introducción a las dificultades de su historia: Para sacar verdadero provecho al contenido de este libro, debemos conocer en primer lugar su designio. La historia que encontramos escrita aquí nos muestra de qué manera estamos en las manos de Dios, y que es cosa suya ordenar nuestras vidas y disponer de ellas conforme a su buena voluntad, y que es nuestro deber someternos a él con toda humildad y obediencia; es totalmente razonable que seamos completamente suyos, tanto para vivir como para morir; incluso, si él quisiera levantar su mano contra nosotros, aunque no percibiéramos su motivo, de todos modos habríamos de glorificarle siempre, reconociendo que él es justo y equitativo, absteniéndonos de murmurar contra él, a efectos de no discutir con él, sabiendo que si luchamos contra él seremos derrotados.179

Y agrega: “…esto es lo que hemos de recordar de esta historia, es decir: Dios tiene tal dominio sobre sus criaturas que está en su derecho de disponer de ellas según le plazca; y si muestra una severidad que al principio nos resulta extraña, aun así, hemos de guardar silencio para no murmurar; hemos de reconocer, en cambio, que él es justo, esperando que nos declare el porqué de su castigo”.180 Como se puede apreciar, la perspectiva del reformador puede sonar muy dogmática, pero eso se atenúa al observar la forma tan minuciosa con que se ocupó del personaje y de sus implicaciones para la fe cristiana de su tiempo. Porque, tal y como ha observado Harold Bloom, Calvino es uno de los comentaristas más convincentes. Observa: “Maimónides negaba la sabiduría de Job, su paciencia sin límites ante la faz de la calamidad. No obstante, ¿quién puede ser sabio en un poema en el que Dios sólo conoce la sabiduría de la fuerza? Los Consoladores de Job gozan de la sabiduría de Dios, pero en la práctica son más satánicos que el acusador. Su apologista es Calvino, que refuerza sus argumentos con una especie de demencial elocuencia”.181 Y para demostrarlo, cita su segundo sermón: Pues la mejor prueba que podía dar Job de su paciencia era decidir permanecer completamente desnudo, en la medida en que eso era lo que complacía a Dios. Seguramente los hombres resisten en vano; puede que tengan que apretar los dientes, pero sin duda regresan totalmente desnudos a la fosa. Incluso los paganos han dicho que sólo la muerte muestra la pequeñez del hombre. ¿Por qué? Porque poseemos un abismo de codicia, y nos gustaría engullir toda la tierra; si un hombre posee muchas riquezas, viñas, prados y posesiones, no es bastante; Dios tendría que crear nuevos mundos si pretendiera satisfacernos.182

David J.A. Clines, “Job and the spirituality of Reformation”, en W. Peter Stephens, ed., The Bible, the Reformation and the Church. Essays in honour of James Atkinson. Sheffield Academic Press, 1995, p. 66. Versión: LC-O. 179 J. Calvino, Sermones sobre el libro de Job. Trad. de Guillermo Krätzig. Jenison, TELL, 1988, p. 27.

180 Ídem.

181 H. Bloom, ¿Dónde se encuentra la sabiduría? México, Taurus, 2005 (Pensamiento), p. 20.

182 Ídem.

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El método calviniano para abordar la problemática planteada por este libro bíblico es sencillo, aun cuando requiere que se abandonen las fórmulas fáciles para tratar el dilema del sufrimiento de un inocente. En el primer sermón lo explica suficientemente: …hemos de notar que a lo largo de toda la disputa Job defiende un buen caso, en tanto sus adversarios defienden un caso pobre. Pero es más, Job, teniendo un buen caso hace una defensa pobre, mientras que los otros, teniendo un caso pobre hacen una defensa pobre, mientras que los otros, teniendo un caso pobre hacen una buena defensa.

Cuando hayamos entendido esto, nos será como una llave para abrirnos todo el libro ¿Cómo es que Job presenta un buen caso? Él sabe que Dios no siempre aflige a los hombres conforme a la medida de sus pecados, sino que tiene sus juicios ocultos, de los cuales no nos rinde cuentas; Job sabe que nosotros tenemos que esperar hasta que él nos revele la razón de hacer esto o aquello.183

Esto quiere decir que, aunque no lo parezca, Calvino simpatiza con Job y con su causa, pero sobre todo con la manera en que la defendió delante de todos/as (esposa, amigos, Job, la posteridad…). Lo que le permitió detenerse en cada momento expuesto en el libro con singular agudeza y profundidad. Así, se permite criticarlo y, al mismo tiempo, reconocer cómo intentó no oponerse al designio divino sino más bien explicarlo desde su condición sufriente: “Éste es un caso auténtico y bueno, aunque su presentación es pobre; porque ahora Job se sale de las casillas y hace proposiciones exageradas, demostrando de diferente manera que en muchos sentidos está desesperado. Job está tan acalorado que aparentemente quisiera oponerse a Dios. En consecuencia, tenemos aquí un buen caso mal presentado”.184 Sirve de mucho observar los títulos de los sermones y las porciones específicas de las cuales se ocupa para apreciar en todo su valor la destreza interpretativa del reformador francés.

David J.A. Clines sondea en esas honduras y explica: Job representa la tensión entre las convicciones piadosas y la debilidad humana. Para Calvino, el Antiguo Testamento en general sirve como un espejo de la vida y la experiencia cristianas, y Job en particular refleja “cómo los hombres [buenos] a menudo actúan bajo pruebas severas. Él desea obedecer a Dios, pero sus emociones y sufrimientos lo superan... Job, bajo la mano de Calvino, se convierte en un espejo de nuestra propia debilidad”. Cuando maldice el día de su nacimiento, Calvino escribe: “Aquí hay un conflicto, en el que por un lado se revela la debilidad del hombre, y por el otro vemos que todavía tiene alguna fuerza para resistir la tentación... Job ya no tiene la misma perfección completa que antes... ha querido obedecer a Dios; pero sin embargo no ha logrado el bien que deseaba” [Sobre Job 3.1-10].185

En el sermón sobre el cap. 14, de título estremecedor (“Si Dios fuera nuestro adversario”), se concentra en los vv. 13-16 y encuentra que lo más sobrecogedor del instante descrito ni siquiera es el sufrimiento o la enfermedad sino el hecho mismo de experimentar a Dios o intuirlo “como adversario”: …cada vez que oímos que quienes fueron afligidos por la mano de Dios desearon la muerte y desearon ser ocultados en el sepulcro, sepamos que esto es lo que debemos tener por sobre todas las cosas, es decir, que Dios se declare en nuestro adversario. Cuando estemos persuadidos de que este es el mayor peligro que le puede ocurrir al hombre, trataremos por todos los medios de volver a él. Cuando nuestros pecados nos vengan a la memoria, diremos, “Ay ¡qué situación es la nuestra! Porque si Dios se declara enemigo nuestro ¿qué nos queda por hacer? ¿Cuál será nuestra condición?”. Entonces, estemos prevenidos, notemos cuan solícitos debemos ser en buscar a Dios para obtener su gracia, de manera de no descansar hasta que esté reconciliado con nosotros. Ya ven ustedes a qué uso debemos aplicar esta doctrina.186

J. Calvino, op. cit., p. 28. Énfasis agregado. Ídem.

185 D.J.A. Clines, op. cit., pp. 67-68.

186 J. Calvino, op. cit., pp. 78-79.

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El remate de las palabras de Job toma un horizonte alentador (vv. 14b-15) y Calvino lo reconoce sin mezquindad: “Job quiere mostrar cuál es el cambio que ha estado esperando. Es que Dios tenga gracia de la obra de sus propias manos. Es cierto que algunos exponen este pasaje como que Dios aplastaría la obra de sus manos.

Es una interpretación forzada. Entonces, solamente quiere indicar que soportará en quietud la demora de Dios hasta que, efectivamente, muestre que lo aceptará como criatura suya. Y es por eso que dice aquí: ‘Te responderé cuando me llames’. Porque Job afirma que ya no huirá de Dios, ni retrocederá cuando él le llame, sino que estará dispuesto a venir, en efecto, con su disposición pronta. ¿Y por qué? Porque sabe que Dios se revelará con piedad hacia él”.187

187

Ibid., pp. 87-88.

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NOBLEZA, CAUTIVIDAD Y LIBERTAD: LOS GRANDES DOCUMENTOS DE LUTERO DE 1520 (I Corintios 9.16-27) 25 de octubre

A pesar de que soy un hombre libre y sin amo, me he hecho esclavo de todos para llevar a muchos [a Cristo]. Ἐλεύθερος γὰρ ὢν ἐκ πάντων πᾶσιν ἐμαυτὸν ἐδούλωσα, ἵνα τοὺς πλείονας κερδήσω:

I CORINTIOS 9.19, Nueva Traducción Viviente

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uizá uno de los grandes problemas que han enfrentado las iglesias evangélicas mexicanas (y latinoamericanas) en relación con su identidad religiosa, teológica, ideológica y cultural haya sido (y siga siendo) su escasa comprensión de los grandes episodios y documentos de las Reformas protestantes del siglo XVI. Y no se trata de la acumulación de nombres y fechas, o de la celebración anual del acontecimiento sino, más bien, de una falta de afinidad más cercana con los momentos fundadores de la gran tradición evangélica. Si alguien nos pregunta qué textos o documentos de la Reforma son los esenciales para el entendimiento de su gran proyecto renovador, los primeros que deberían acudir a nuestra mente deberían ser los tres cuyo 500º aniversario estamos conmemorando. Y me atrevería a decir que, además de sus títulos, también deberíamos decir las fechas precisas de su publicación y hacer un resumen breve de su contenido e importancia para esos movimientos de renovación religiosa y cultural. Y todavía más, deberíamos recomendar, en México, la edición que de ellos hizo el gobierno federal a fines de 1988, bajo la coordinación del escritor Carlos Montemayor (1948-200). Esos documentos son: A la nobleza cristiana de la nación alemana acerca del mejoramiento del estado cristiano (agosto; publicado ante por la UNAM en 1977), La cautividad babilónica de la iglesia (octubre) y La libertad cristiana o del cristiano (noviembre).

1520 fue un año crucial para el movimiento encabezado por Lutero y que comenzaba a agitar las aguas religiosas por toda Europa. En palabras de Thomas Kaufmann, fue “el año milagroso de Lutero”, pues ya encontraba “en el horizonte de la reforma de Dios”.188 Con menos de tres años en el escenario religioso y político por causa de las tesis dadas a conocer en octubre de 1517, el monje agustino alemán, que ya estaba amenazado por la excomunión desde junio de ese año dedicó el resto del tiempo a producir varias respuestas a la bula papal.

Para ello, se valió del inmenso impulso otorgado por la imprenta a la difusión de las ideas y desplegó toda su capacidad expresiva y literaria. Prueba de esa influencia fueron los miles de ejemplares vendidos en sólo cinco días del primer documento. Luego de la Disputa de Heidelberg, abril de 1518, en la que expuso sus puntos de vista ante los compañeros de su orden, y de la realizada en Leipzig, junio-julio de 1519, en la que aceptó positivamente los dogmas de John Wyclif y Jan Hus, lo que estuvo en juego fue la autoridad de la iglesia romana, con lo que las indulgencias pasaron a un segundo plano.

En el primero, un auténtico manifiesto dirigido a la nobleza de su país, desde sus primeras palabras, se siente el enorme furor profético con que lo pensó y redactó: ¡Ante todo, gracia y paz de Dios, reverendo, digno y amado señor y amigo! Pasó el tiempo de callar y ha llegado el tiempo de hablar, como dice el Eclesiastés. Según nuestro propósito, hemos reunido algunos fragmentos acerca de la reforma del estado cristiano para proponerlos a la nobleza cristiana de la nación alemana, si acaso Dios quisiera auxiliar a su Iglesia mediante el estado laico, puesto que el estado eclesiástico, al cual con más razón esto corresponde, lo ha descuidado completamente.189

Documento religioso-político, fue un enérgico llamado a que los nobles germanos asumieran su papel cristiano de conducción de la iglesia por causa de que los dirigentes religiosos, especialmente desde Roma, estaban fallando profundamente en su misión. Las “tres murallas” del poder papal que atacó Lutero, esto es, que la Iglesia tuviera su propia ley espiritual, que el papado fuera el único autorizado para interpretar las Escrituras y T. Kaufmann, Martín Lutero: vida, mundo, palabra. Madrid, Trotta, 2017 (Estructuras y procesos), p. 53.

M. Lutero, en Humberto Martínez, pról., sel. y notas, Escritos reformistas de 1520. México, Secretaría de Educación Pública, 1988 (Cien del mundo), p. 27.

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que sólo él pudiera convocar un concilio, son evidenciadas sólidamente. Puede decirse que es un documento nacionalista y, al mismo tiempo, el que mejor expresó en ese momento el sacerdocio universal de los creyentes: “Como el poder secular ha sido bautizado como nosotros y tiene el mismo credo y evangelio, debemos admitir que sus representantes sean sacerdotes y obispos que consideran su ministerio como un cargo que pertenece a la comunidad cristiana y le debe ser útil. Pues el que ha salido del agua bautismal puede gloriarse de haber sido ordenado sacerdote, obispo y papa, si bien no le corresponde a cualquiera desempeñar tal ministerio”. Los príncipes recibieron el aval para organizar una nueva iglesia, ciertamente más cercana a sus intereses, como se ha dicho, pero al mismo tiempo con un enfoque jurisdiccional derivado de aquellos. Las consecuencias de todo esto rebasarían ampliamente las expectativas del reformador y perfilarían lo que hasta entonces era impensable, una verdadera revolución cultural que daría un rostro completamente distinto a la iglesia y a la sociedad.

La cautividad babilónica de la iglesia aborda los aspectos sacramentales y reduce a solamente dos los que debe administrar la iglesia, además de que la Eucaristía debía ser para todos los fieles en las dos especies. Sus palabras son claras y directas: El sacramento no es propiedad de los sacerdotes sino de todos. Los sacerdotes no son amos sino siervos (ministri).

Deben dar ambas especies a los que las piden y cuantas veces las pidieran. Si arrebatan a los laicos este derecho y se lo niegan por fuerza son tiranos. Los laicos están libres de culpa si carecen de una especie o de ambas. Con tal de que mientras tanto conserven la fe y el deseo de recibir el sacramento íntegro. Los mismos ministros deben dar el bautismo y la absolución a quien los pida, puesto que tiene derecho a ello. Si no lo dan, el solicitante tiene pleno mérito por su fe. Y ellos mismos serán acusados ante Cristo como siervos inútiles. 190

El reformador “se lanza contra todo el sistema sacramental católico. En el fondo, ha compuesto una sinfonía violenta cuyos movimientos vienen a caer siempre en el tema de que la iglesia de Roma, con el papa y sus secuaces, han reducido al pueblo cristiano a un cautiverio que ha hecho de los sacramentos cadenas, lazos explotados avaramente por el pontífice y su cortejo”.191 Con este texto, vendría a erosionar “una de las fibras más sensibles de la espiritualidad medieval”.192 La negación de cinco de los siete sacramentos es absoluta. A la Eucaristía dedicó la mayor parte de la obra. Un biógrafo de Lutero sintetizó esto el impacto de este planteamiento: “Este ataque a la enseñanza católica era más devastador que todo lo anterior […] La razón de esto reside en que las pretensiones de la Iglesia Católica Romana descansan en forma absoluta en los sacramentos como únicos caminos de gracia y sobre las prerrogativas del clero, por quien los sacramentos son administrados en forma exclusiva. Si se socava el sacramentalismo, entonces el sacerdocio está condenado a caer”.193 La libertad cristiana o del cristiano es, tal vez, el más profundo y agudo de los documentos, pues apunta hacia la práctica viva e interior de la fe por parte de cada creyente, además de que resume en su argumento principal la razón de ser de la transformación integral de la vida para experimentar la vida justificada por la obra de Cristo mediante la fe. Después de las 95 Tesis, este tratado marcó el que es, quizá, el momento más alto de la primera gran etapa de Lutero como reformador. “El tono de su carta refleja que Lutero se pone en una condición de igualdad al Papa, como si fuese su consejero o confesor. La actitud de Lutero, aunque gentil, no esconde sus cuestionamientos”.194 Las palabras que ha tomado del apóstol Pablo refulgen con luz propia: “El cristiano es libre señor de todas las cosas, y no está sujeto a nadie. / El cristiano es servidor de todas las cosas y está supeditado a todos”.195 Jean Delumeau (1923-13 de enero de 2020, autor de obras importantes como Nacimiento y afirmación M. Lutero, en Humberto Martínez, pról., sel. y notas, Escritos reformistas de 1520. México, Secretaría de Educación Pública, 1988 (Cien del mundo), p. 128.

191 T. Egido en Lutero. Obras. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1977 (El peso de los días, 1), p. 86.

192 Ídem.

193 Roland Bainton, Martín Lutero. México, Casa Unida de Publicaciones, 1989, p. 148.

194 V. Westhelle, “Introducción” a La libertad cristiana, en Giacomo Cassese y Eliseo Pérez, eds., Lutero al habla. Antología.

México, varias instituciones, 2005, p. 136.

195 H. Martínez, op. cit., p. 234. Énfasis original.

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de la Reforma, 1965) se refirió al documento como “la obra más bella del Reformador” y destacó sus elementos principales en los términos de la religiosidad individual: “El alma, iluminada por la gracia, tiene la certidumbre de hallarse liberada de todo lo que no sea Dios, pese a lo que pueda acaecer al ‘hombre exterior’. Dios se ha convertido en la fortaleza del alma”.196 Y es que el tono con que se dirige a todo creyente es afable, didáctico y pastoral: “Tú sientes que tu Dios dijo que toda la vida y la obra no son nada delante de Dios, de hecho, deberías, con todo aquello que hay en ti, ir a la perdición eterna. [...] Mas para que te sea posible salir de ti mismo, esto es, de tu perdición, Dios te presenta a su amadísimo Hijo Jesucristo, y con su palabra viva y consoladora, te dice: Entrégate a él con fe inquebrantable, confía en él sin desmayar”.197 “Para Lutero, el hecho de que la fe se demuestre en el comportamiento correspondiente se sustenta en el ser mismo de la fe. La verdadera fe no puede existir sin obras. En la fe se experimenta el amor de Dios como fuerza transformadora y renovadora, y ésta se muestra luego en las obras y en el comportamiento. La famosa imagen de Lutero del árbol y los frutos lo explica claramente”:198 “Las obras buenas y justas jamás hacen al hombre bueno y justo, sino que el hombre bueno y justo realiza obras buenas y justas”. […] Se desprende de esto que la persona habrá de ser ya buena y justa antes de realizar buenas obras, o sea, que dichas obras emanan de la persona justa y buena, como dice Cristo: “El árbol malo no lleva buenos frutos; el árbol bueno no da frutos malos”. Ahora bien, está claro que ni los frutos llevan al árbol ni se producen los árboles en los frutos, sino que por el contrario los árboles llevan los frutos y los frutos crecen en los árboles.

El día que entró en vigor la excomunión, el 10 de diciembre de 1520, Lutero llevó a cabo un acto central para su labor reformadora: “…con voz temblorosa y casi inaudible pronunció la sentencia de herejía contra la iglesia pontificia que había caído en la falsedad”.199 Basándose en el Salmo 21.11, quemó el Derecho canónico, algunos libros escolásticos y, como de paso, la bula de amenaza de excomunión. Esa fecha “marcó el ‘giro copernicano’ de la historia del cristianismo de Occidente”.200 La gran trilogía de textos reformadores sería una inmensa semilla que germinaría progresivamente en los diversos campos a los que llegaría para expandir con sus frutos la posibilidad latente de una iglesia nueva, siempre conflictiva y contradictoria, pero más libre y dispuesta, en teoría, a someterse al impulso renovador de su Señor.

196

J. Delumeau, El caso Lutero. Barcelona, Luis de Caralt, 1988, p. 16. Énfasis agregado.

197 M. Miegge, Martín Lutero. La Reforma Protestante y el nacimiento de la sociedad moderna. Barcelona, CLIE, 2016 (Biografía

e historia), p. 49. H. Martínez, op. cit., p. 236.

198 M. Hoffmann, La locura de la cruz. La teología de Martín Lutero. Textos originales e interpretaciones. San José, Departamento Ecuménico de Investigaciones, 2014, pp. 103-104.

199 Thomas Kaufmann, Martín Lutero: vida, mundo, palabra. Madrid, Trotta, 2017, p. 54.

200 Ídem.

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Noviembre “EN MI CARNE HE DE VER A DIOS”: LA AFIRMACIÓN DE LA VIDA EN EL LIBRO DE JOB 1. “EN MI CARNE HE DE VER A DIOS”: LA AFIRMACIÓN DE LA VIDA EN EL LIBRO DE JOB (Job 15.1-20) 1 de noviembre

¿Has escuchado acaso los secretos de Dios? ¿Quizá acaparas la sabiduría? ¿Qué sabes que nosotros no sepamos?, ¿o qué comprendes que se nos escape?

JOB 15.8-9a, versión de Francisco Serrano

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a versión del libro de Job del poeta mexicano Francisco Serrano (1949) está precedida por una introducción que recoge algunas apreciaciones importantes, especialmente las relacionadas con los diversos enfoques acerca de su contenido: “Existen muchas lecturas de El libro de Job. […] Otra se plantea como una indagación del problema del mal: ¿a qué se debe el sufrimiento injustificado del inocente?, ¿por qué existe el mal en el mundo?”.201 Una más “señala que Dios es inexplicable e inescrutable y que su naturaleza no puede ser comprendida por el hombre. […] El universo existe y en él existen nuestra desdicha y nuestra felicidad, no sabemos por qué”. Más adelante, agrega: “El personaje que describe el poema es todo lo contrario de la imagen que la iglesia ha querido popularizar. No es el resignado y paciente siervo de Dios, sino un ser humano angustiado e indignado que padece lo que a su juicio es un castigo injusto y que protesta con violencia por el modo como Dios lo trata”. Y concluye, retratando la personalidad de los amigos del personaje: “Elifaz aparece como un místico versado en la tradición profética. Bildad, como un sabio que se apoya en la autoridad irrefutable de la tradición. Zofar es un dogmático impaciente y suelto de lengua que expone lo que él considera son las vías incomprensibles de Dios”.

A medida que avanza el libro, según muestra su estructura, en los monólogos y diálogos de Job (él habla en el cap. 3, un monólogo; 6-7, 9-10 y 12-14, en la primera roda de diálogos; 16-17, 19 y 21, en la segunda; 23-24, 26-27, en la tercera; 29-31, otro monólogo; y finalmente su respuesta a Dios: 42.1-6, casi 20 caps. en total) se van deslizando algunas afirmaciones que, como parte de la mezcla de sentimientos y exigencias que brotan de sus labios incluso de forma desmesurada, apuntan hacia la expresión positiva (y renovada, por causa del sufrimiento que las produjo) de la fe, de la vida y de la justicia divina. Los capítulos se suceden y, sobre todo cuando Job toma la palabra, es posible advertir cómo evoluciona su pensamiento hacia esas derivaciones no dogmáticas que constatan lo que ciertamente se daba por sentado, pero que mediante la construcción poética proyecta las ideas y creencias de un modo notable. Así es como van a ir surgiendo algunas de las frases más reveladoras que resumen bien esa afirmación de la vida, el bien y la justicia, además de una sana espiritualidad, en medio de la angustia y el dolor que experimentaba.

Esos énfasis particulares aparecen de mamera relampagueante e inesperada en el cap. 19, en donde Job llega a conclusiones que anticipan su respuesta final a Dios y que aquí funcionarán como la base temática de la reflexión en el sentido de la afirmación de la vida en el contexto de enfermedad, desolación e incomprensión. y “Yo sé que mi Redentor vive, / y al fin se levantará sobre el polvo;” (19.25, RVR1960), “Y después de deshecha esta mi piel, / en mi carne he de ver a Dios” (19.26) más socorrida la primera en la memoria de los/as lectores por causa de su aparente reconocimiento dogmático de la realidad divina, aunque en realidad los versos finales desarrollan más lo que se ha dicho capítulos atrás como resultado de la ansiedad y la desesperación ante el riesgo de ser visto como alguien que ha ocultado sus pecados para evadir el castigo de Dios, después de haber sido premiado

F. Serrano, “Introducción”, en El libro de Job. México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2011 (Cien del mundo), p. 11.

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abundantemente según el esquema clásico de la doctrina de la retribución, que es cuestionada radicalmente en el proyecto global del libro.

Previamente, en el cap. 15, Elifaz no dejó de fustigar a Job con una bien trabajada ronda de acusaciones y cuestionamientos sobre su actitud calificada como soberbia. Una vez más le reprocha a Job sus “palabras de aire” (v. 2), sus “vanos argumentos” y “sus discursos inútiles” (v. 3). La dura argumentación señala que su amigo “desestima la piedad” y “menosprecia la oración” (4), algo que debió calar muy hondo en su conciencia, dado que el retrato de Job no coincide con ella. Al apuntar hacia la posible culpabilidad que inspiraría sus palabras, el sufriente corrió el riesgo de “adoptar el lenguaje del malvado” (5), una insinuación directamente proveniente de las observaciones de la literatura sapiencial. Tal como señala Fray Luis de León: “…entiende por mal sabidos, unos presumidos que confían en su juicio, y en lo que llamamos prudencia humana, que mide las cosas todas por su razón, y en todo quiere saber un punto más, y hacer sentencia y juicio: a los cuales lo que la religión enseña, y toda la doctrina de la otra vida, les parece cosa de burlería y de risa”.202 “¿Puede dárselas Job de sabio? […] Habla arrastrado por la pasión, con argumentos capciosos y frases hinchadas. En el terreno de la sabiduría está ya derrotado”.203 Elifaz acusa a Job de padecer el “síndrome de Adán”, de sentir que es el primero en advertir las honduras de la realidad (7) y de sentirse con una escondida sabiduría superior (8-9), mejor que la de los ancianos (10). “Dios mismo te consuela / y te habla con cariño, / pero eso no te importa” (11): eso le añade un énfasis más duro al reproche. “Revolverse contra Dios con furia” (12-13) lo muestra caprichoso en el trato con Dios: en sus relaciones con Él tampoco tiene de qué gloriarse. “Con su empeño en pleitear con Dios elimina el acceso humilde y normal de la súplica”.204 Y es que ante Dios nadie puede ser puro (14) y la desconfianza divina ante sus criaturas es máxima (15-16). Por ello, Job debía atender estas palabras exhortativas procedentes de la sabiduría ancestral (1718), aun cuando el estilo es agresivo y desproporcionado. La vigencia de la retribución hacia los malos es una acción constante de Dios y él debería percibirlo y así evitar el castigo, del cual no escapan ni los tiranos (20). Lo que sigue es una enumeración, sentenciosa y reiterativa, sobre el camino y destino final de los malvados (21-35), típica del enfoque sapiencial.

Acaso habría que ver, en toda la acumulación de críticas que recibió, el caldo de cultivo para su nuevo acercamiento a la magnificencia de la vida. Quizá la cercanía continua de la muerte contribuyó a modificar progresivamente su visión y a incubar en su corazón una luz que le haría ver la existencia desde el prisma del sufrimiento asimilado. Job respondería este nuevo ataque y seguiría en su ruta hacia la recuperación de la luz y en la búsqueda de los chispazos de esperanza, que, como relámpagos en la noche más oscura, llegarían hasta él para alumbrar su camino. Afirmaría la vida, entonces, con singular claridad.

Fray Luis de León, Exposición del libro de Job. Buenos Aires-Madrid, Hyspamérica, 1985 (Biblioteca personal Jorge Luis Borges, 25), p. 264.

203 L. Alonso Schökel y J.L. Sicre, Job. Comentario teológico y literario. Madrid, Ediciones Cristiandad, p. 241.

204 Ídem.

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2. “DIOS ME DEFENDERÁ / COMO QUIEN DEFIENDE A UN AMIGO” (Job 16.9-22) 8 de noviembre

A la memoria de Jesús Gallegos Blanco, que su memoria de fe prevalezca siempre Ante Dios lloro amargamente, porque mis amigos se burlan de mí.

Dios me defenderá como quien defiende a un amigo.

JOB 16.21-22, TLA

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o fue extraño para la antigua sabiduría de Israel el tema de la amistad. La posibilidad real de que, sin ninguna relación familiar o consanguínea, una persona encuentre en otra un completo espacio de simpatía, cariño y complicidad profunda, fue observada muy de cerca por el pensamiento bíblico ancestral. Y no se trata, como muchos suponen de idealizar la relación entre las personas sino de afirmar lo que con tanta claridad señalan Proverbios 17.17 (“El amigo siempre es amigo, / y en los tiempos difíciles / es más que un hermano”), 18.24 (“Con ciertos amigos, / no hacen falta enemigos, / pero hay otros amigos / que valen más que un hermano”)y Eclesiastés 4.9-10: (“’Más valen dos que uno’, porque sacan más provecho de lo que hacen. Además, si uno de ellos se tropieza, el otro puede levantarlo. Pero ¡pobre del que cae y no tiene quien lo ayude a levantarse!”).

En el libro de Job, los amigos del protagonista plantean una enorme ambigüedad con su intención, primero, de acompañarlo solidariamente, y segundo, de aconsejarlo sobre lo que debía hacer delante de Dios. Más tarde, comenzaron a recriminar sus palabras y actitudes, convirtiéndose en celosos defensores de Dios y de la doctrina de la retribución. Job entabló, entonces, contra ellos un juicio moral y reafirmó la primera parte de Prov 18.24: “Con amigos así…”. Pero lo cierto es que, cuando respondió acremente sus juicios de valor y su crítica acerca de su relación con Dios, hurgó dentro de sí mismo y se asomó a la posibilidad de que Dios mismo estuviera más allá de esa amistad extraña que le mostraron Elifaz, Bildad y Zofar.

La traducción de Job 16.21 sigue en discusión por sus diversos matices (“que mi amigo [Dios] se deje encontrar por mí”, Duhm, 1897; “Y ahora, si está en el cielo mi testigo / y en la altura mi defensor […] / que juzgue entre un varón y Dios, / entre un hombre y su amigo”, Schökel y Sicre [19, 21]; “¡Cómo quisiera yo discutir con Dios, como lo hacemos con nuestros semejantes!”, RVC; “Necesito un mediador entre Dios y yo, como una persona que intercede entre amigos”, NTV…) expone precisamente esa posibilidad que Job sugirió como un ansioso deseo para que le ayudara en penosa situación, puesto que, al dirigirse nuevamente a Elifaz y referir cómo se ha comportado Dios con él, esperaría un cambio profundo en su actitud. Si la divinidad lo había “entregado a injustos” y lo había dejado “en manos de malvados” (16.10-11) me dejó. Estaba agobiado por las flechas divinas (12-14), y su rostro “enlodado con el llanto” y sus “párpados amortecidos” (16), además de que Dios lo había quebrantado “con pena sobre pena” (recuerda el poema “Umbrío por la pena”, de Miguel Hernández). A pesar de no haber injusticia en sus manos “y de haber sido pura mi oración” (17).

Lo que necesitaba urgentemente era un respiro, un oasis de paz y de tranquilidad, en pocas palabras la cercanía y acción de un verdadero amigo que lo ayudara a salir de esa prisión de dolor. Por ello gimió: “¡Tierra, no sepultes mi sangre, / que no quede en secreto mi clamor!” (18). Los vv. 19-21 centran el asunto en la posibilidad de que Dios muestre su condescendencia y, además de testigo y defensor, sea también su amigo. Los amigos humanos han fallado, solamente quedaba entonces el anhelo de que Dios actuara amistosamente hacia él, lo que el resto del capítulo niega rotundamente: “Ni amigos ni Dios se muestran comprensivos; pero el testigo establecerá la justicia entre las diversas partes” (Schökel-Sicre). Ese espacio de gracia tan añorado por Job aparece como una opción en la persona del propio Dios, como anticipo lejano de la amistad ofrecida por Jesús a sus seguidores/as y que, inevitablemente, aflora en la conciencia creyente de hoy. Job soñaba con lo que ahora todos los creyentes disfrutamos a fin de salir de su situación extrema y encontrar una luz para sus hondas sombras.

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3. “DEBES DEFENDER MI INOCENCIA, OH DIOS…” (Job 17) 15 de noviembre

Debes defender mi inocencia, oh Dios, ya que nadie más se levantará en mi favor.

JOB 17.3, Nueva Traducción Viviente El libro de Job me devolvía siempre al dolor de los hombres, con la experiencia de un mundo de tormentas y animales extraños (onagro, avestruz, cabra montés…) y otros más imaginarios como Behemot y Leviatán, con la certeza de que Dios no se demuestra, ni se impone, sino que está (se revela) en cada instante, en el silencio atronador de la tormenta y el estallido brutal de Leviatán, diciendo que vivamos.

XABIER PIKAZA, Los caminos adversos de Dios. Lectura de Job

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a gran oración ampliada de Job 16 que se extiende hasta el cap. 17 sigue siendo una cadena de afirmaciones acerca de su situación moral y anímica dominada por una agonía que parece interminable: “Mi espíritu está destrozado, / y mi vida está casi extinguida. / La tumba está lista para recibirme” (v. 1). “Lo explico en una paráfrasis: no me queda nada y he tenido que empeñar el aliento, el plazo es breve y está por vencer, el sepulcro va a reclamar mi vida (o el sepulcro es mi única propiedad); para salir del empeño, sal tú fiador por mí”.205 Expone su situación trágica frente a su enemigo, describe las acciones de quienes lo afrentan (2) y únicamente en Dios ve la posibilidad de un apoyo remoto definido con una enérgica solicitud de tipo imprecatorio que resuena en todo el pasaje: “Debes defender mi inocencia, oh Dios, / ya que nadie más se levantará en mi favor” (3). A su vez, Gustavo Gutiérrez resume lo que acontece al interior de Job: Se trata de un dolor profundo que hiere su espíritu y su carne. Con lo que le queda de vida mantiene firmemente su inocencia (“vivía yo tranquilo”; “en mis manos no hay violencia y es sincera mi oración”). ¿Por qué le hace Dios esto?

No obstante, en medio de su confusión y contra los amigos que lo acusan de blasfemo, en medio de su pobreza y desdicha y a pesar de sentirse perseguido y herido por “la mano de Dios”, Job vislumbra la presencia de un testigo y un defensor. El punto es importante para él porque se sitúa en la consideración de su disputa con Dios como un pleito judicial.206

En esa variante de traducción del v. 3 (“Sal fiador por mí ante mí mismo, / ¿quién si no será mi garante?”) aflora la posibilidad de que exista una fianza: “Job transpone audazmente la figura comercial a su causa criminal: si Job es deudor de la vida a Dios, que Dios salga fiador ante el acreedor…, que es Dios. […] Ésta es la paradoja de Job invocando a Dios, confiando en Dios contra Dios. La alternativa del prólogo, maldecir y bendecir, no funciona a estas alturas”.207 Job solicita a Dios “que tome una fianza por él para que no tenga que sufrir el castigo mientras espera su juicio. En 14.13-17 había propuesto que Dios lo escondiera en el Seol hasta que pasara su ira. Aquí propone otra solución interina. Si se va a seguir tardando su juicio, al menos acepte el Juez una fianza”.208 Tendrá que ser Dios mismo quien la pague, pues sus amigos no son dignos de confianza, como sugiere agriamente el v.

5. Se trataría de una especie de libertad condicional. Dios cierra la mente de los malvados para no comprender (4a), por lo que no podrán triunfar (4b). La acción divina ha sido ignominiosa para Job, pues lo ha puesto en evidencia delante de los demás (6: “En hazmerreír de la gente me ha convertido / tofet me hizo desde antiguo”.

“Tofet: Horno crematorio, donde se inmolaban a los dioses víctimas vivas animales y humanas” (Julio Trebolle), razón por la que sus ojos están hinchados por tanto llorar (7a) y es una sombra de lo que fue (7b). Los íntegros consideran que es culpable y “se horrorizan” al verlo (8a) y “los inocentes se levantan contra los que no tienen a Dios” (8) en medio de un auténtico debate moral. “Maldecir a Job todos juntos es realizar una obra divina, puesto L. Alonso Schökel y J.L. Sicre, Job: comentario teológico y literario. Madrid, Ediciones Cristiandad, 1983, p. 265.

G. Gutiérrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1986 (Pedal, 183), p. 119. Énfasis agregado.

207 L. Alonso Schökel y J.L. Sicre, op. cit., p. 266.

208 Jorge Pixley, Job; comentario bíblico latinoamericano. San José, Seminario Bíblico Latinoamericano, 1982, p. .96.

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que equivale a reforzar la armonía del grupo, aplicar un bálsamo soberano a las llagas de la comunidad. Esto es lo que hacen los tres amigos. Así, el pasaje anterior debe entenderse como comentario sobre el comportamiento de las ‘gentes de bien’”.209 En ese debate, los justos y los de manos limpias tienen el camino allanado y se fortalecen (9). Pero los amigos de Job no logran alcanzar la sabiduría (10). Sus días terminan y sus esperanzas se desvanecen (11) mientras se invierten las afirmaciones humanas para ver la realidad como es (12). El tiempo se acaba y la cercanía de la tumba complica las cosas (13-14). ¿Dónde se ubicará ahora la esperanza de Job? (15a). ¿Podrá desaparecer? (15b). El toque final afirma que su esperanza lo acompañará al sepulcro. ¡Ambos descansarán en el polvo!

Al asomarse a la posibilidad de que la vida concluya abruptamente, Job como ser humano consciente de su finitud, encontró la dualidad de posibilidades en Dios mismo. Si lo veía como juez absoluto, también adivinaba en él la veta profunda de la compasión para que, desde ahí pudiera comenzar a remontarse para mejorar su situación.

Dios es finalmente el único amigo ante el que un desventurado puede llorar sin avergonzarse (6.20), y Job comienza a albergar esperanza en el momento mismo en que acepta mirar “hacia Eloah”, Incluso antes de que su sufrimiento haya recibido la más pequeña explicación. Sin embargo, la paradoja sigue en pie: Eloah es a la vez para Job el testigo y el Juez, y Job tiene que ir a Dios a pesar de Dios. […]

Seguramente la llamada que aquí se lanza supone todavía en Job un desdoblamiento de la imagen de Dios, Eloah será a la vez el que da y el que recibe la fianza, el Dios que libera y el Dios que podría encerrar, pero Job vislumbra que estas dos imágenes podrían muy bien coincidir. En ausencia de todo fiador humano, se le pide a Dios que haga de mediador entre Job y él mismo.210

Ante esta experiencia dialéctica de la vida y el sufrimiento, resuenan las voces de Elifaz en 5.18: “Dios hiere, pero cura la herida; / Dios golpea, pero alivia el dolor” y de Deuteronomio 32.39b: “Yo doy la vida, y yo la quito; / yo hiero de muerte, y yo devuelvo la vida, / y no hay nadie que pueda evitarlo”. Dios sería su Go’El (“rescatador”) absoluto, pues no podría mirar hacia otra parte. Así, Job se encontraba ya en el camino de la lenta recuperación de la esperanza y de la maduración de su fe, a pesar de los signos ominosos de su alrededor. Por ello afirmaría la vida por encima de todas las cosas y seguiría viendo en Dios la razón de ser de todo, con sus constantes claroscuros.

René Girard, “El tophet público”, en La ruta antigua de los hombres perversos. Barcelona, Anagrama, 1989 (Argumentos, 104), p. 89.

210 Jean Lévêque, Job: el libro y su mensaje. 2ª ed. Estella, Verbo Divino, 1987 (Cuadernos bíblicos, 53), pp. 30, 31.

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4. “YO SÉ QUE MI REDENTOR VIVE / Y AL FIN SE LEVANTARÁ DEL POLVO” (Job 19.15-21) 22 de noviembre

Yo sé que mi Redentor (go’el) vive y al fin se levantará del polvo JOB 17.3, TLA Sólo recientemente, después de Auschwitz y Hiroshima y una vez que se puso en marcha el proceso de liberación de los pueblos colonizados, la teología amplió las consideraciones del libro de Job: en ellas problematiza la relación del hombre con Dios y muestra, como en la historia de Job, la alianza de Dios y de Satanás y el escándalo del “silencio” de Dios ante el sufrimiento del hombre.211 ANTONIO NEGRI, Job: la fuerza del esclavo

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n el mismo lugar que Karl Marx dijo que la religión el “opio del pueblo” afirmó que es también “el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo descorazonado, y el alma de condiciones desalmadas”.212 No por nada esas palabras fueron retomadas por Rubem Alves, una y otra vez, para mostrar las alturas y la miseria de lo religioso. Y nada más exacto para definir las enormes ambigüedades que depara a la humanidad el trato con la religión en sus diferentes formas ni para acercarse, así sea por un momento, a exponer y revisar una vez más las que son las palabras más famosas de todo el libro de Job, cuando, en camino hacia su afirmación de la vida experimentando sus márgenes más trágicos desde el sufrimiento, fue capaz de afirmar como pocas veces se ha hecho, que su Redentor, su go’el, su Rescatador, su Vengador, estaba/está vivo y sería capaz de levantarlo del polvo, de las heces, de la cercanía de los gusanos. Si, como afirmó Elsa Tamez en su desgarradora carta a Job desde América Latina, los habitantes de este continente están/estamos esperando a Job en el basurero, el grito de este hombre que aprendió la grandeza de la existencia desde su pérdida casi absoluta reclama que se valore su capacidad de asimilación y de recuperación de la magnificencia de lo vivido y lo esperado por parte del Dios que, en vez de abandonarlo, lo entregó a la reflexión más exigente y poderosa. ¿Valle de lágrimas, viacrucis, purificación, calvario…? De cuántas maneras más (con su correspondiente “acento pre-cristológico”) podría expresarse lo vivido/padecido por Job para que podamos calibrar bien el grito mayúsculo que atraviesa su libro y, como consecuencia, buena parte de la historia de la humanidad sufriente.

Antonio Negri, el autor comunista italiano ya citado, no resistió la tentación de acercarse a este personaje para extraer de él consecuencias que a veces desde la fe cuesta trabajo y produce hasta un temor recalcitrante dominado por el rubor y el riesgo de incurrir en los excesos a los que el propio libro nos conduce. De ahí el énfasis que procede desde su título, al aludir a la fuerza (oculta, casi siempre) del esclavo condenado a no salir de su situación sino únicamente merced a una “revolución íntima” o interior que le permita participar de la realidad de una manera completamente opuesta. Luego de citar a San Pablo y aplicar a Job sus grandiosas palabras de: “Puesto que el mundo no conocía a Dios a través de la sabiduría, Dios quiso salvar a quienes creen con las sinrazones de la predicación” (I Co 1.21), señala: “Pero se la repite en una perspectiva que no se contradice con la idea de un reino de Dios desapegado, contemplativo e irónico y que reivindica, por el contrario, la capacidad de la lucha para desafiar la misericordia divina y obtener así su gracia”.213 Algo así como la lucha de Job con el ángel que le reclama la bendición como resultado de ella.

A. Negri, Job: la fuerza del esclavo. Buenos Aires, Paidós, 2003 (Espacios del saber, 39), p. 42.

K. Marx, Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Buenos Aires, Ediciones del Signo, 2005, p. 50. La cita completa dice: La miseria religiosa es, al mismo tiempo, la expresión de la miseria real y la protesta contra la miseria real.

La religión es el suspiro de la criatura atormentada, el alma de un mundo desalmado, y también es el espíritu de situaciones carentes de espíritu. La religión es el opio del pueblo. Renunciar a la religión en tanto dicha ilusoria del pueblo es exigir para este una dicha verdadera. Exigir la renuncia a las ilusiones correspondientes a su estado presente es exigir la renuncia a una situación que necesita de ilusiones. Por lo tanto, la crítica de la religión es, en germen, la crítica de este valle de lágrimas, rodeado de una aureola de religiosidad. Énfasis de esta edición.

213 A, Negri, op. cit., pp. 42-43. Énfasis agregado.

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Afortunadamente, las coordenadas socio-religiosas del texto son las que nos guían hacia el atajo liberador, el resquicio mínimo, la grieta minúscula que se abrió en medio de la situación de Job para asomarse a sus posibilidades de liberación desde la condición más distante de la misma. El camino hacia la recuperación de la vida digna y la afirmación de la esperanza transitó en ese instante por la lucidez de un hombre agonizante que, en el diferido último minuto de su paso por la tierra, fue capaz de vislumbrar los horizontes luminosos hacia los que Dios, si duda alguna, quería llevarlo (en otro inquietante paralelo con su compañero galileo crucificado varios siglos después en las afueras de Jerusalén). Incluso las enormes dificultades que plantea la traducción de éste y tantos segmentos del libro obligan a “rellenar” con los elementos del contexto de toda la obra el “faltante” de sentido que requerimos hoy para comprenderlo mejor. Así lo han hecho, por ejemplo, las versiones Dios habla hoy (“Yo sé que mi defensor vive, / y que él será mi abogado aquí en la tierra”), la Palabra de Dios para Todos (“Pero yo conozco a mi Defensor; / él vive y al final saldrá victorioso sobre los que son polvo”) y La Palabra (“Yo sé que vive mi Vengador, / que se alzará el último sobre el polvo,”), entre tantas más.

La realidad histórica y cultural del go’el, ese rescatador tan anhelado por los sectores más desfavorecidos del antiguo Israel (como bien lo muestra Rut, la moabita viuda). “El go’el o rescatador es una institución jurídica antigua. Un miembro de la familia, del clan, de la tribu, por orden de parentesco, está obligado a reivindicar a su prójimo. En caso de esclavitud, pagando la suma del rescate” (Lv 25.47, 48, 54).214 En caso de pobreza, para que no salga de la propiedad familiar o del clan (Lv 25.23). En caso de asesinato, el rescatador debía vengar la sangre matando al culpable, pues la legislación antigua no admitía compensación o indemnización. Las remotas instituciones antiguas mostraban así su aspecto igualador y liberador, a contracorriente de las tendencias explotadoras y abusivas. “Yhwh es el go’el de los que ni siquiera tienen “pariente cercano”, ni ‘rescatador’. Yhwh es el ‘pariente cercano’ de los empobrecidos y marginados” (Nm 5.8).215 Todo ese trasfondo está detrás de la forma en que Job califica a su Dios: el elemento central es la solidaridad. “La institución jurídica se usa como símbolo aplicado a Dios en diversos contextos y con diversas especificaciones”.216 Se le reclama, en pocas palabras, a Dios su solidaridad mediante una reivindicación absoluta.217 Por eso la historia de la iglesia (Jerónimo, Gregorio Magno, Fray Luis de León) está plagada de la cristificación de estas palabras resonantes.

Por todo ello, hoy podemos retomar las palabras de Negri para asumir el destino, la experiencia y la esperanza lentamente recuperada de Job, con la certeza de que el cielo no está vacío y de que ese Redentor/Rescatador/Vengador/Defensor está más vivo que nunca y escucha todo el tiempo nuestras palabras: La realidad de nuestra miseria es la de Job, las preguntas y las respuestas que le hacemos y le damos al mundo son las mismas que hacía y que daba Job. Nos expresamos con la misma desesperación, pronunciando las mismas blasfemias. Conocimos la riqueza y la esperanza, tentamos a Dios con la razón, ahora sólo nos quedan el polvo y el desatino. ¿Podremos también nosotros guiar nuestra miseria a través de una analítica del Ser y del dolor y desde el fondo de esta profundidad ontológica, remontar hacia una teoría de la acción o, más precisamente, hacia una práctica de reconstrucción del mundo? ¿Hasta dónde? ¿Hasta cuándo? Hasta poder decir —mediante esta práctica— “te he visto con mis ojos” […] Ésta es la hipótesis, la hipótesis muy humana de Job.218

L. Alonso Schökel y J.L. Sicre, Job, comentario teológico y literario. Madrid, Ediciones Cristiandad, 1983, p. 293.

Rolando López, “Redención de la tierra y del pueblo”, en RIBLA, núm. 18, 1994, p. 36.

216 Ídem.

217 Cf. RIBLA, núm. 18, 1994, íntegramente dedicado al tema del go’el, especialmente los textos de Alicia Winters (“El goel en el antiguo Israel”, pp. 19-29) y Florencio Mezzacasa (“Jesús, el go’el”, pp. 65-86).

218 A. Negri, op. cit., p. 45.

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Diciembre LA ENCARNACIÓN: AFIRMACIÓN Y CUMPLIMIENTO DE LAS PROMESAS DIVINAS 1. EL PROYECTO DEL CUARTO EVANGELIO (Juan 1.1-14) 6 de diciembre

Y aquella Palabra fue hecha carne, y habitó entre nosotros: y vimos su gloria, gloria como del Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad.

Aquel que es la Palabra / habitó entre nosotros / y fue como uno de nosotros. / Vimos el poder que le pertenece / como Hijo único de Dios, / pues nos ha mostrado / todo el amor y toda la verdad.

Y la Palabra carne se hizo [egéneto] y acampó entre nosotros, y vimos la gloria de ella, gloria como del Hijo Único de el Padre, lleno de gracia y de verdad.

JUAN 1.1-14, Biblia del Oso, Traducción en Lenguaje Actual, El Nuevo Testamento Interlineal

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na y otra vez hemos de volver, como bien decía Karl Barth, a repensar el misterio y el milagro de la Navidad, el momento histórico y suprahistórico más significativo de la historia de la salvación en el que, gracias a la condescendencia suprema del Dios eterno, su Hijo único “se convirtió en carne”, “acampó entre nosotros”, “nos visitó para quedarse”, “la tabernaculización del Logos encarnado” y se hizo realidad aquella enorme promesa consignada en el nombre Emmanu-El, Dios con nosotros, al lado nuestro. Y es que, en efecto, toda la suma de nuestra esperanza como seres humanos finitos descansa en esa inmensa realidad que anuncia la temporada de Adviento y que desemboca en la celebración del nacimiento de Jesús Nazaret en Belén. La Encarnación, cual es el nombre teológico de ella, se realizó en el mundo como parte de la afirmación y el cumplimiento de las promesas divinas al pueblo antiguo que, sin tener suficiente conciencia de lo que estaba aconteciendo, acogió en su seno la obra magnífica del Señor de irrumpir nuevamente en la historia, esta vez para quedarse definitivamente atado a ella.

El gran misterio y milagro de la Navidad nos remiten a ello mediante varios proyectos evangelizadores que encontramos en el Nuevo Testamento, todos dirigidos por la intención de dar a conocer semejante acontecimiento universal. Cada uno de ellos, a su manera y con un estilo propio, se despliegan ante nosotros para que los releamos desde nuestro presente y para que los apliquemos con la medida de la fe que Dios ha puesto en nuestros corazones.

De esa manera, los documentos conocidos como Juan, Lucas, Marcos y Mateo llegan aquí hoy con la ofrenda de sus dones narrativos, querigmáticos y teológicos para hacernos ver, con los ojos de la fe, los entretelones, la consecución y las consecuencias de tan grandioso suceso.

El que se remontó de manera más remota y universal para explicar el megasuceso de la Encarnación es, sin duda, el Cuarto Evangelio: “Los primeros 18 versículos del evangelio de Juan son reconocidos como un prólogo de todo el evangelio. Están densamente trabajados y nos presentan los aspectos fundamentales de la identidad de Jesús, el lugar de Juan, la reacción del ‘mundo’ y la de los ‘suyos’, y cómo se relaciona Jesús con la tradición judaica de la cual proviene”.219 Con sus clásicas palabras tomadas del Génesis, de los Proverbios220 y del pensamiento griego acerca del Logos para referir la preexistencia del Hijo de Dios en el interior de la oeconomia divina: “Antes de que todo comenzara / ya existía aquel que es la Palabra” (1a). Esa Palabra acompañante que se veía cara a cara con Dios (el Darío Barolin, “Comentario de San Juan 1:[1-9], 10-18”, en Working Preacher, 5 de enero de 2020, www.workingpreacher.org/commentaries/revised-common-lectionary/second-sunday-of-christmas/comentario-del-san-juan11-9-10-18-5.

220 Ídem: “De acuerdo con Pr 8:22, la Sabiduría ha sido “creada,” “adquirida” o “poseída” por Dios, según cómo elijamos traducir el verbo hebreo usado en el original. Esto es una diferencia con lo que se dice de Jesús en los primeros versículos de Juan, según los cuales existía en la misma intimidad de Dios, pero de la Sabiduría se dice también en Pr 8:22 que antecedía al resto de la creación. Así, la conocida visión hebrea de la Sabiduría es tomada por Juan para presentar a Jesucristo, aunque haciendo las correcciones pertinentes. Por otro lado, esta misma tradición le permite a Juan mostrar el nexo entre lo creacional y el don de la Sabiduría de dar vida a quien la encuentre (Pr 8.35)”.

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Padre) era y es de la misma naturaleza que Él, como parte de una unidad indivisible (1b). Era, a su vez, la Palabra creadora imprescindible (2-3), fuente de toda vida y luz (4) que alumbra la oscuridad caótica y cuya luminosidad no puede ser destruida (5). Luego de esa introducción abrumadora y estruendosamente indagadora de la anatomía y las relaciones intradivinas, el texto desciende a la situación del pueblo para presentar (y diferir así el rumbo de su discurso teológico y misionero) al antecedente inmediato de Jesús de Nazaret, la Palabra encarnada, Juan, quien fue enviado para abrir el camino a esa aparición impar (6) y convencer a la gente para “creer en la luz” (7b), sin ser él la luz, mas para mostrar quién era ella (8).

Lo primero que vale la pena mencionar es el suspenso que crea Juan en relación con la presentación de Jesucristo, el protagonista principal de su obra. Si bien habla de él desde el primer versículo, lo hace de una manera indirecta que sólo es reconocida por quien ya ha aceptado a Jesús como el Cristo. El evangelista crea un suspenso en su obra y prolonga la incertidumbre sobre el nombre propio de quién es éste que es Verbo/Palabra (logos), que es vida y luz, que preexiste desde siempre en el seno de Dios, pero que ahora hizo morada en medio de la humanidad. Sólo en el v. 17 el evangelista revela que está hablando de Jesucristo.

El texto retoma su lenguaje cristológico superior y ahonda en su teopoética al hablar de la luz como tema central: “Y la luz verdadera pronto llegaría a este mundo” (9). La gran metáfora juanina refulge, de ese modo, con toda intensidad. La pequeña porción en prosa deja el lugar al poema que sigue proclamando el acto divino creador de la Palabra (10a) que, con todo, no fue reconocida (10b). Esa Palabra “vino a vivir a este mundo” (11a), pero fue rechazada por su propio (11b).

Los vv. 9-11 nos introducen en el misterio de la llegada del Verbo al mundo. El evangelista Juan utiliza la palabra “mundo” con una variedad de sentidos. En estos versículos aparece el “mundo” como un lugar neutral, que designa al lugar físico donde habita la humanidad y al mismo tiempo incluye a la humanidad misma. Este “mundo” es destinatario del amor de Dios y su acción salvífica a través de Jesucristo (3.16-17). Pero la palabra “mundo” también designa una dimensión social, política y cultural en conflicto con Jesús (17.14-16; 18.36). […]

El “mundo” como entidad social, política y cultural rechaza la verdad de Jesucristo. La contradicción es aplastante, y muestra cómo el “mundo” se ha distanciado de su propio sentido y esencia. Quien le dio sentido y lo creó ahora es desconocido por su creación. Es como mirarse al espejo y ver a alguien distinto. (Énfasis agregado)

Quienes la recibieron y creyeron en ella (las comunidades agrupadas bajo la figura del Discípulo Amado) (12a) fueron hechos hijos e hijas de Dios (12b), una filiación que, como la de la Palabra encarnada, humanizada, no obedece a voluntad humana (13). “La conjunción adversativa ‘mas’ en el comienzo del v. 12 muestra que hay un conflicto entre quienes lo rechazaron y quienes lo recibieron. La comunidad de creyentes incluye personas que originalmente no eran parte de ‘los suyos’”. Ése es todo el escenario trabajado para que los siguientes versos expongan, como en una especie de monumento a la revelación divina, las palabras fundacionales de la fe de estas comunidades pioneras en la aceptación en la fe en el Logos encarnado: “Aquel que es la Palabra / habitó entre nosotros” y fue como uno de nosotros, añade la TLA. “La expresión “habitar entre nosotros/as” seguramente llevaba a los/as lectores originales a recordar la narrativa del Éxodo, según la cual el objetivo central de la construcción del tabernáculo era posibilitar que Dios habitara en medio de Israel: ‘Me erigirán un santuario, y habitaré en medio de ellos’ (Ex 25:8)”.

Inmediatamente después, el texto da testimonio de lo visto, de lo palpado por la experiencia sensorial por parte de quien estuvo al lado de Jesús: “Vimos el poder que le pertenece / como Hijo único de Dios, / pues nos ha mostrado / todo el amor y toda la verdad” (14b). Jesús vino a mostrar, a revelar, las grandezas de Dios, y de eso habló Juan, de quien debía llegar (15a), alguien cuya preexistencia (típica afirmación juanina, 15b) se tejió con la historia y el mundo.

Así se superó lo hecho por Moisés, gracias a que Jesús hizo conocer la plenitud del amor y la verdad. El Hijo único es el ícono del Dios Padre, pues está más cerca de él (18a, en su regazo, Biblia del Oso) y es Dios mismo, por eso “ha enseñado cómo es él” (18b). Gracias a todo lo que el Hijo de Dios es, sus seguidores/as han/hemos recibido muchas bendiciones. Ésa es nuestra esperanza mayor y es la que compartimos en este día para todo aquel/la que desee asumirla y experimentarla vivamente.

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2. EL ESCENARIO DE LA ENCARNACIÓN: LA RECONSTRUCCIÓN DE LUCAS (Lucas 1.13-17, 28-35) 13 de diciembre

Este niño hará que muchos en Israel dejen de hacer lo malo y obedezcan a Dios. […] Este niño llegará a ser muy importante, y lo llamarán “Hijo del Dios altísimo”. Dios lo hará rey, como hizo con su antepasado David; gobernará a la nación de Israel para siempre, y su reinado no terminará nunca.

LUCAS 1.16, 32-33, TLA

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abiendo iniciado la temática mensual en relación con el gran acontecimiento de la encarnación del Hijo de Dios en el mundo mediante una reflexión sobre Juan 1.1-14, corresponde ahora acercarse a la versión tan amplia del evangelio de Lucas, que fue quien dedicó más espacio a la reconstrucción del escenario de lo sucedido.

Ante nosotros está el desafío de recibir lo opuesto por Lucas, médico y amigo de San Pablo, esto es, la reconstrucción histórica, biográfica, muy entrañable y cotidiana que llevó a cabo. Hablamos de reconstrucción del escenario porque en el cap. 1 se describe en largos párrafos la historia del nacimiento de Juan el bautista y se explica que era familiar de Jesús de Nazaret y que las madres de ambos se encontraron. En todos los entretelones que rodearon ese acontecimiento doble, el de Juan y el de Jesús, hay una sensación de acercamiento cotidiano profundo a la vida de las mujeres, Elizabeth y María. La sensibilidad de ambas es retomada para que, a través de su visión y de su experiencia se filtrase y se acercase profundamente el misterio y el milagro de la encarnación del hijo de Dios.

Como hemos comenzado al revés en el orden canónico de los Evangelios y comenzamos con el cuarto, ahora, al acercarnos al Evangelio de Lucas, tenemos nuevamente el enorme desafío histórico que representa este Evangelio. Al momento de mostrarnos a un autor, a un evangelista que además era médico, amigo muy cercano al Apóstol Pablo, cuya teología también manejó. Al comienzo de esta sección se destaca con toda claridad cómo el ángel habló directamente a Zacarías y le dijo: “No tengas miedo”, que es una frase que los ángeles que aparecen van a repetir. “No tengas miedo, Zacarías, Dios ha escuchado tus oraciones, tu esposa Isabel tendrá un hijo y lo llamarás Juan”. Perdió el habla, quedó mudo durante un tiempo, lo cual no deja de ser simbólico, porque las figuras masculinas en Lucas tienden a ser sustituidas por mujeres que sin temor a equivocarnos fueron empoderadas y fueron capaces de alzar su voz, así como de asumir su experiencia de fe como pocas ocasiones había ocurrido antes en toda la revelación escrita de Dios.

Esa circunstancia no se había dado con tanta intensidad como aquí. El caso de María es extraordinario, es ejemplar, cómo ella retomó las palabras de Ana, la madre de Samuel. Y lleva a cabo una elaboración profética, liberadora, reiterando lo que Ana ya había dicho en la antigüedad, pero dándole un toque formal, un contenido actual, vivencial, coyuntural, para lo que el pueblo necesitaba en ese momento, lo que quedaba de Israel en ese tiempo. Regresando a Juan el Bautista: con el anticipo y el anuncio de su nacimiento, la figura que se plantea es un retrato suyo, es un retrato formidable. Juan el Bautista llegaría a ser el último gran profeta del Antiguo Testamento. Él antecedería al Mesías (v. 17). Llegaría antes que el Mesías y tendría el mismo poder y el mismo espíritu que antes tuvo el profeta Elías como anunciador, como antecedente, como vanguardia del esfuerzo profético. Anunciaría al propio Jesús de Nazaret. Su mensaje haría que los padres se reconciliasen con sus hijos y que los desobedientes comprendieran su error. Además, debía preparar al pueblo de Israel para recibir al Mesías.

El pueblo, en efecto, necesitaba prepararse, pues no estaba preparado suficientemente para recibir al Mesías tan anunciado, tan anhelado, tan soñado. El pueblo no necesariamente estaba entendiendo la conjunción de elementos que se dio para que eso sucediera. Y eso es lo que anunció el ángel. Lucas resalta las reacciones, las respuestas, las actitudes. La actitud de Elizabeth, por ejemplo, hacia su esposo es diferente. La edad que tenían hacía que se parecieran a Abraham y Sara. Toda una cadena de situaciones que aparecen en esta primera parte del relato. Los dos primeros capítulos de Lucas abarcan toda esa reconstrucción.

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Hemos extraído del capítulo primero estos dos segmentos que nos muestran el anuncio del ángel a cada uno de los receptores de esta gran visita que Dios llevó a cabo a su pueblo para mostrar su voluntad y la forma en que cumplía sus promesas. En el segundo segmento que se leyó, a partir del versículo 28 encontramos el clásico momento en el que el ángel entró a donde estaba María y la saludó: “Dios te ha bendecido de manera especial. El Señor está contigo”. María, ya lo sabemos, era una adolescente que tendría unos 14, 15 o 16 años como máximo.

Se sorprendió mucho al oír un saludo tan extraño y se preguntó qué significaba todo eso. Era la cercanía de lo sobrenatural, de lo sagrado. Los ángeles, mensajeros de Dios apareciendo en la historia e irrumpiendo en ella para cumplir su tarea de anunciar determinados mensajes. Y en el momento del encuentro tan esperado, María ya está preguntándose sobre el significado de lo que acababa de escuchar. El ángel le dijo entonces lo mismo que a Zacarías: “No tengas miedo, María, porque Dios te ha dado un gran privilegio. Vas a quedar embarazada y tendrás un hijo a quien le pondrás por nombre Jesús”. Ese nombre era muy común, derivado del nombre de Josué, del nombre de Oseas, cuyo significado está asociado íntimamente al verbo “salvar”, a la actitud, al empeño divino por salvar a su pueblo. Yehoshúa, el nombre de Jesús. “Este niño llegará a ser muy importante y lo llamarán Hijo del Dios Altísimo”. Dios lo haría rey, como hizo con su antepasado David. “Gobernará a la nación de Israel para siempre y su reinado no terminará”. Es un anuncio estruendoso, escandaloso, monumental. Resulta que María estaba comprometida para casarse y que no sabía bien a bien qué rumbo tomarían las cosas. Ese niño vendría a ser nada menos que el representante del Reino de Dios en el mundo, la presencia misma de ese Reino.

Las palabras del v. 33 son complejas y exigentes: “Gobernará a la nación de Israel para siempre y su reinado no terminará nunca”, a diferencia del reinado de David y de todos los demás monarcas que tuvo Israel. A diferencia de ellos, el reinado de Jesús, el hijo de María, no terminaría nunca. La proyección que estas palabras tuvieron en la conciencia de quienes escucharon todo esto, empezando con María. No se podía percibir de manera inmediata, era un procedimiento, era un proceso largo mediante el cual todos los creyentes que tenían esa esperanza y tenían esa creencia utópica en la venida del mesías y del Reino de Dios y de la manifestación. extraordinaria de Dios en el mundo no concebían de qué manera podía todo eso suceder, sobre todo a la luz de lo que significaba estar sometidos al Imperio romano. Al mencionar al imperio, tenemos que recordar inevitablemente las primeras palabras del Evangelio de Lucas acerca del emperador romano en el marco histórico, el marco hegemónico, el marco político que le ofrece Lucas marca precisamente ese gran contraste entre la historia grande, macroscópica, historia mundial, a fin de cuentas, universal. Una historia que se escribía con mayúsculas y la historia pequeña, la historia microscópica. Y Dios se está moviendo en los dos terrenos, en los dos niveles. Lucas tiene clara conciencia de eso y al equiparar ambas situaciones y niveles desarrolló progresivamente un texto que reivindicó por igual a mujeres, niños, marginados y enfermos. No en balde era médico. Y a todas aquellas personas surgidas y necesitadas de que ese Reino de Dios que llegó en la figura y en la persona de Jesús fuera significativo para ellos y ellas.

María le preguntó al ángel: “¿Cómo pasará esto si aún no me he casado?”. Para empezar, las cosas desde un principio eran extrañas, irregulares. El ángel respondió casi como en una especie de afirmación doctrinal pneumatológica, relacionada con el Espíritu: “El Espíritu Santo se acercará a ti. Él te va a tocar y el Dios altísimo te cubrirá con su poder”, el eufemismo necesario para explicar cómo es que sucedió este proceso biológico tan anómalo, extraño y diferente. Ese niño viviría completamente dedicado a Dios y sería llamado Hijo de Dios. El mesianismo de este niño se anuncia sin la menor equivocación, sin la menor duda. Hay que imaginarse a Lucas entrevistando a los testigos de todos estos acontecimientos, entrevistando a María ya en una edad avanzada, entrevistando a algunos discípulos o amigos cercanos de los discípulos y discípulas. Hay que imaginarse a Lucas indagando en la vida, nada menos, en la vida de las mujeres que acompañaron y mantuvieron a Jesús. Ésa es la reconstrucción del escenario de la Encarnación del Hijo de Dios. Es un esfuerzo máximo, histórico, teológico, espiritual, cultural y profético, de recuperación de esos momentos irrepetibles, únicos, a través de los cuales el Hijo de Dios se hizo presente en el mundo y en la historia.

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Ésa es la importancia del Evangelio de Lucas, por su inmenso esfuerzo de reconstrucción y su búsqueda continua de la verdad cristológica, de la figura y de la acción de Jesús de Nazaret. Dios se había encarnado en él y progresivamente manifestaría su voluntad para que ese niño, así como fue anunciado a María, llegara a ser relevante y afirmara también su unidad con el propio Dios e introdujera el Reino de Dios en el mundo, un reinado que no terminará jamás que comenzó con su presencia. Que el Señor nos bendiga y nos permita profundizar en ese esfuerzo evangélico de reconstrucción literaria, teológica y religiosa que hizo san Lucas.

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3. PEREGRINOS, ÁNGELES Y PASTORES: UNA NAVIDAD PARA POBRES Y MARGINALES (Lucas 2.1-14) Leído por el Pbro. Rubén Montelongo 20, 24 de diciembre

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a conjunción de elementos que enuncia este título evoca el proyecto que San Lucas logró vaciar en el portentoso documento que lleva su nombre, capaz de moverse desde los parámetros de la teología paulina, enorme influencia que no le impidió investigar el trasfondo biográfico del nacimiento de Jesús. Al apóstol de Tarso eso no le hubiera importado mucho, pero a este médico liberto le pareció indispensable como lo dice en el clásico prólogo, indagar en esas profundidades históricas, políticas y familiares del Mesías Jesús. De manera unánime se ha observado el énfasis lucano en las mujeres, los niños/as, los enfermos (obviamente) y los seres marginales como objeto central de la acción de Jesús. Así lo afirma tajantemente el biblista valdense italiano Giorgio Girardet.221

1. Los padres de Jesús, peregrinos en una antigua globalización excluyente La adolescente comprometida que fue María aparece como un auténtico sujeto de su vida y de la historia, simultáneamente. ¿Cómo consiguió hacer eso San Lucas? Una mujer migrante por razones obligadas, que debió trasladarse para cumplir exigencias imperialistas y luego salir para evitar la muerte de su hijo. Que se convirtió en profetisa en un abrir y cerrar de ojos y que experimentó el asalto divino en su intimidada. Una mujer re-construida, re-diseñada y convertida en la heredera de su propia fe. María, mujer profética, según la fantástica definición de M.C.L. Bingemer e I. Gebara, en su libro común.222 En contraste con la enorme pasividad de José, cuya genealogía pasó a un segundo e inexistente acompañante, una especie de consorte especial, padre adoptivo o figura paterna sustituta para el futuro Mesías.

2. Ángeles en el páramo: diálogo entre el cielo y la tierra Los ángeles, esas presencias intermedias surgidas en el periodo apocalíptico como un recurso para acceder a la intervención divina directa en tiempos de crisis, aparecen aquí como parte de las antiguas visiones. Su actuación querigmática suplió la expectación que las clases más desprotegidas tenían en relación con los religiosos profesionales ligados a los textos de la Ley. Para los iletrados de la época, funcionaron como parte de la imaginaría que fue capaz de “abrir el cielo” para recibir revelaciones impensables. La angelología fue una construcción inevitable ante la imposibilidad de la continuidad profética clásica. La única posibilidad reveladora por parte de Dios para manifestarse a las clases desposeídas y otorgar esperanza.

3. Los marginales de siempre (pastores, campesinos, artesanos): los prescindibles de todas las historias La marginalidad es endémica (¿pandémica?) en todo imperio. Roma globalizó como pocas veces las anteriores hegemonías y se sirvió de sus avances para profundizar el saqueo y la rapiña, junto con las élites locales. Saduceos y campesinos judíos estaban en la escala social opuesta y los pastores debían administrar celosamente algo que no era suyo, típica marca del coloniaje explotador de siempre. Su soledad en los páramos los hacía blancos fáciles de salteadores y debían andar pertrechados y en grupos. De ahí que si rutina fue alterada por una otredad impensada que bien hubiera brotado de su imaginación. Pero no, detrás de ese espectáculo revelador y del increíble diálogo entre el cielo y la tierra estaba el esperado resurgir de la esperanza, algo que para ellos no existía.

Su horizonte era elemental: no perder ovejas como plan básico y amanecer sin novedad. Pero la gran noticia fue que serían portadores, desde la miseria casi total, de la mayor riqueza a que podía aspirar la humanidad entera:

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G. Girardet, A los cautivos libertad. La misión de Jesús según san Lucas (Buenos Aires, La Aurora, 1982).

Cf. I. Gebara y M.C.L. Bingemer, María, mujer profética, Madrid, Ediciones Paulinas, 1988.

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acunar al Salvador desde las entrañas de un sistema injusto y perverso, cómo siempre aconteció en las coyunturas kairológicas.

Jesucristo amaneció en la historia desde su reverso, desde su subversión, desde la negación de los palacetes y lujos hedonistas. Como lo compuso Salatiel Palomino, “entre borregos”, Jesús nació entre el ganado y el estiércol para mostrar desde qué “lugar teológico” vino a salvarnos. La marginalidad es donde mejor se movería toda su vida, pues sólo un auténtico outsider podía captar la magnitud contracultural del Reino de Dios. Y todo empezó y acabaría allí.

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