Sermones 2012

Š Leopoldo Cervantes-Ortiz, 2015

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Contenido Enero-febrero El sacerdocio universal de las y los creyentes: actualidad y horizontes, 5 1. Raíces bíblicas 2. El sacerdocio universal según Lutero 3. Fe reformada y sacerdocio universal 4. Práctica y proyección del sacerdocio universal 5. Un ejercicio renovado 6. Un sacerdocio integral en la vida entera (según el modelo de Jesús de Nazaret) 7. El sacerdocio en el mundo al servicio del Reino de Dios Marzo Jesús prepara su entrega a la humanidad, 22 1. Dios se entrega a la humanidad en Jesús de Nazaret 2. Una vida al servicio del Reino de Dios 3. El camino de Jesús: modelo de vida y de servicio Abril El escándalo de la cruz: La Pasión según san Pablo, 28 1. El contenido del Evangelio: la locura de la cruz 2. Jesús y Jerusalén: una relación contradictoria 3. Comunión, fraternidad y compromiso con Jesucristo 4. La antigua humanidad fue crucificada con Cristo 5. ―El último enemigo que Cristo vencerá es la muerte‖ 6. Seguir en el camino trazado por la resurrección Mayo Familias de fe en tiempos críticos: una relectura del Deuteronomio, 41 1. Las familias ante la fe en la actualidad 2. Tiempos críticos en el Antiguo Testamento: las nuevas generaciones 3. Fe, familias y testimonio cristiano Junio La responsabilidad cristiana en el mundo, 42 1. Dios y los poderes humanos 2. Teorías y doctrinas políticas a la luz de la palabra divina 3. Ejercer la ciudadanía como un deber cristiano Julio El Reino de Dios y los gobiernos humanos, 54 1. El Reino de Dios y los reinos del mundo 2. El Reino de Dios y la esperanza humana 3. Reino de Dios, ética y acción humana Agosto La Biblia: contextos y relecturas actuales, 59 1. Una palabra profunda y reveladora en todos los tiempos 2. Los decretos eternos de Dios en la historia 3. Una palabra actuante e incisiva en todo tiempo

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Septiembre La libertad cristiana, hoy siempre, 68 1. ¿Libertad cristiana o libertad humana?

2. Libertad humana y designio divino 3. La libertad, vocación humana irrenunciable 4. Libres y siervos/as, la gran paradoja cristiana 5. Presente y futuro de la libertad cristiana Octubre Una nueva visión de la iglesia reformada, 78 1. ¿Por qué quiere Dios reformar a su iglesia?

2. ¿Cuándo lleva a cabo Dios las reformas eclesiásticas?

3. ¿Cómo produce Dios las reformas en medio de su pueblo?

4. ¿Por qué es necesaria la ―reforma permanente‖ en la iglesia?

Noviembre Rumbo a un nuevo proyecto de iglesia, 86 1. Modelos bíblicos de iglesia: aquí y ahora 2. ―La iglesia que Jesús quería…‖ 3. ―Las iglesias que los apóstoles nos dejaron…‖ Diciembre Dios nace en el mundo: “Ya la tierra es cielo…”, 92 1. Dios nació y nace en el mundo 2. Las promesas mesiánicas en perspectiva 3. Jesús cumplió los sueños proféticos con su venida 4. Dios nace en un mundo conflictivo 5. Dios nace entre nosotros: ―Ya la tierra es cielo‖ 6. Saldos navideños: la búsqueda de la paz 31 de diciembre Dios nos conduce hacia su eternidad, 104

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EL SACERDOCIO UNIVERSAL DE LOS Y LAS CREYENTES: ACTUALIDAD Y HORIZONTES Enero-febrero 1. RAÍCES BÍBLICAS Y vosotros me seréis un reino de sacerdotes, y gente santa. ÉXODO 19.6a

Éxodo: un pueblo de sacerdotes a idea y eventual práctica de un sacerdocio amplio, universal, entre todos los creyentes en el Dios de Jesús de Nazaret no surgió con Lutero ni en la época de la Reforma protestante, pues lo que ésta hizo fue rescatar la propuesta divina de crearse para sí un pueblo entero compuesto de sacerdotes, es decir, de personas maduras y responsables de su relación con el pacto establecido por Dios con ellos/as. Así aparece con toda claridad en el pasaje de Éxodo 19, cuando, luego de tres meses de peregrinaje, el contingente del pueblo hebreo que había salido de Egipto guiado por Moisés arribó al desierto del Sinaí. Luego de que él ―subió‖ ante Yahvé (v. 3a) y de que éste le recordara lo sucedido hasta ese momento, la última parte de lo expuesto a Moisés consiste precisamente en la afirmación de la elección divina, la celebración del pacto con el pueblo (v. 5) y la voluntad de que los hebreos sean ―un reino de sacerdotes y de gente santa‖ (6a). Se trataba de un momento muy solemne pues inmediatamente después de que Moisés refirió esta situación al pueblo y de que éste aceptó las nuevas indicaciones, el texto narra que Yahvé anunció que se presentaría en ―una nube espesa‖ a fin de que el pueblo escuchase el diálogo (v. 9). Lo que continúa son las instrucciones para la ―consagración‖ del pueblo, el acto mismo y la presentación de los Diez Mandamientos.

Este relato contrasta bastante con la institución del oficio sacerdotal en Israel, el cual, como explica Roland de Vaux, era una ―función‖ y no una ―vocación‖, ni mucho menos un ―carisma‖, puesto que no son llamados ni elegidos como los profetas o los reyes. La época patriarcal ni siquiera conoció ese oficio y los patriarcas mismos, como cabezas de familia, eran quienes realizaban el sacrificio (Gn 22; 31.54; 46.1): ―El sacerdocio no aparece sino en un estadio más avanzado de organización social, cuando la comunidad especializa a algunos de sus miembros para la custodia de los santuarios y el cumplimiento de ritos que poco a poco se van complicando‖.1 ―El sacerdote heredó las prerrogativas religiosas del cabeza de familia de la época patriarcal‖.2 Por ello, esta visión renovadora del sacerdocio se complementa con el sueño o la utopía de Moisés de que todo el pueblo fuese profeta (Nm 11.29). Este ideal de un pueblo comprometido con la espiritualidad y la palabra divina lamentablemente nunca se cumplió.

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Pablo y Hebreos: mediación y sacerdocio únicos de Jesús Partiendo de la base de que los escritos del apóstol Pablo y la carta a los Hebreos tienen una visión del ―sacerdocio de Jesús‖ completamente opuesta, pues mientras que él jamás aceptó esta idea y se refirió a Jesús como ―único mediador (mesítes) entre Dios y los hombres‖ (I Tim 2.5), el argumento general de dicha epístola gira completamente alrededor de ese sacerdocio partiendo de la práctica del sacrificio vicario y de la sustitución acontecida en la cruz: ―Por lo cual debía ser en todo semejante a sus hermanos, para venir a ser misericordioso y fiel sumo sacerdote (eleémon génetai kai pistós arjiereus) en lo que a Dios se refiere, para expiar los pecados del pueblo‖ (2.17). Esta oposición teológica y doctrinal, lejos de causar alguna contradicción irresoluble y además de mostrar la pluralidad teológica del Nuevo Testamento manifiesta, por otro lado, una gran coincidencia, en R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento. 3ª ed. Barcelona, Herder, 1985 (Biblioteca Herder, Sagrada escritura, 63), p. 449.

2 Ibid., p. 452.

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continuidad con lo anunciado por el Éxodo, en el sentido de que la responsabilidad que tiene cada creyente en Jesucristo sobre su fe y espiritualidad procede de esa mediación realizada por el redentor, puesto que si él asumió en su persona todo el peso de la ley y el pecado, al momento de conseguir la salvación.

Peter Toon advierte que esta doctrina ―ha sido frecuentemente explicada de manera popular como el derecho de cada creyente individual a actuar de una manera sacerdotal —orar a Dios por sí mismo y por otros y enseñar los caminos divinos a otros. Como tal, se ha asociado a la justificación por la fe —siendo puesto ―en paz con Dios‖— por lo que cada quien puede actuar como sacerdote‖.3 Sugiere que un mejor abordaje consiste ―en ligar el concepto de sacerdocio con el pacto, tal como sucede en el AT (Éx 19.5-6) y ver esta doctrina como un realce del privilegio corporativo y al responsabilidad del pueblo creyente de Dios del nuevo pacto. Así, cada congregación de creyentes fieles puede actuar como sacerdocio, siendo un microcosmos de la totalidad de la iglesia‖.4 De este modo, se salvaguarda la percepción individual y comunitaria del sacerdocio al mismo tiempo que se afirma la realidad del llamamiento para practicar dones y funciones específicas.

Pedro y Apocalipsis: la plenitud del “sacerdocio universal” El apóstol Pedro, como bien recordará Calvino, más allá de cualquier interpretación sobre la superioridad de su labor apostólica, es quien afirma con todas sus letras la realidad del ―sacerdocio real‖, dedicado a Dios, partiendo de la metáfora de Jesús como ―piedra viva, escogida y preciosa‖ (I P 2.4), para que luego cada creyente sea, él o ella mismo/a, ―piedra viva‖ también (v. 6), ―casa espiritual‖ y ―sacerdocio santo (jieráteuma agion) para ofrecer sacrificios espirituales aceptables a Dios por medio de Jesucristo‖ (v. 5b). De ahí parte su afirmación posterior que, como parte de una enumeración, incluye la calidad del linaje, la santidad de la nación como el conjunto adquirido por Dios en Cristo para salvación (v. 9). El ―sacerdocio real‖ no es una categoría ontológica sino un oficio espiritual instalado por la obra de Cristo en la vida de cada creyente. No surge para instalar nuevas formas de superioridad religiosa sino para actualizar el proyecto divino de tener un ―pueblo de sacerdotes‖ que lo represente en el mundo. Ésa es la orientación también del Apocalipsis, en donde el pueblo perseguido de Dios tiene una dignidad espiritual que los equipara con ―reyes y sacerdotes‖ (1.6; 5.10) para manifestar las grandezas de la obra divina en el mundo. Estos hombres y mujeres llevan esa dignidad por todas partes como testimonio de la aplicación del trabajo redentor de Jesucristo y el simbolismo de su nuevo estado manifiesta una superación total de los esquemas religiosos antiguos, pues cada creyente tiene una responsabilidad enorme en la transmisión del testimonio de la obra salvadora de Dios en Cristo, lo mismo que hoy y siempre cada creyente ha recibido como encargo. De ahí que el sacerdocio de todos los y las creyentes sea un ministerio no sólo en potencia sino en acto permanente.

P. Toon, ―Priesthood of believers‖, en Donald McKim, ed., Encyclopedia of the Reformed faith. Louisville, Westminster-John Knox, 1992, p. 303.

4 Idem.

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2. EL SACERDOCIO UNIVERSAL SEGÚN LUTERO Sólo hay un Dios, y sólo hay uno que puede ponernos en paz con Dios: Jesucristo, el hombre.

TIMOTEO 2.5

Base bíblica de los documentos de 1520 l movimiento de transformación y reconstrucción eclesiástica y social iniciado por Martín Lutero en Alemania colocó en el horizonte de los cambios necesarios la recuperación de una de las más antiguas enseñanzas bíblicas: el sacerdocio amplio, universal, de cada creyente, es decir, su responsabilidad delante de Dios para definir el rumbo de su salvación y a partir de la realización, únicamente por la gracia divina recibida por la fe, de la justificación, el acto supremo mediante el cual el único sacerdote , Jesucristo, consigue la declaración de inocencia por parte de Dios. Este proceso divino-humano lo enseña, evidentemente, el Nuevo Testamento en diversos lugares, pero desde la antigüedad se atisbó la posibilidad de que las personas, individual y colectivamente, asumieran una responsabilidad, delante del Dios de la alianza, que fuera más allá de las acciones de intermediación llevadas a cabo por algún linaje sacerdotal. Se entendería, así, que el mismo surgimiento de éste tendría sólo un carácter provisional, pero lamentablemente la mentalidad sacerdotal y el temor del pueblo a tratar directamente con lo sagrado ocasionó que se cayera en la dependencia de la labor religiosa de un clero que de manera normal se institucionalizó, alejando a los creyentes de su responsabilidad.

En los tiempos de Lutero, la situación era muy similar, pues como afirma Humberto Martínez: ―La gente necesitaba una religión clara, razonablemente humana y dulcemente fraternal que le sirviera de luz y apoyo, sobre todo a la naciente burguesía comercial, a la población de la nueva civilización urbana que afirmaba un cierto sentimiento nacional, laico e individualista. La Iglesia no ofrecía a los hombres de la época este tipo de religión. A los pobres, superstición y magia; a los estudiosos, doctrina de teólogos decadentes. Superstición en los de abajo; aridez espiritual en los de arriba: escolástica descarnada y lógica formal‖.5 En suma, la Iglesia, en su vertiente institucional, había asumido toda la responsabilidad que las Escrituras asignaban a las personas y les imponía a éstas una carga religiosa, psicológica y económica que sustituyó perniciosamente el compromiso de velar por su fe, su salvación y la marcha de la Iglesia. Por ello, Lutero después de redescubrir la realidad de la justificación, dio el paso hacia adelante:

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La idea del sacerdocio universal de todos los creyentes se puede deducir, de alguna manera, del principio de la justificación por la sola fe. Si la fe es un don que Dios otorga a cada uno y a quien él quiere, no se necesitan los intermediarios. El cristiano es el único que puede tener la certeza de su propia fe y ninguna persona especial, el sacerdote, puede ratificarla. Ahora bien, como todos pueden, en principio, recibir la gracia de Dios y tener su propia certeza, todos somos, desde este punto de vista, iguales ante Dios. A todos nos corresponde seguir sus instrucciones, las que nos dejó en sus Escrituras, la expresión material de su Palabra. A todos por igual está abierto el libro sagrado que es, en su enseñanza básica, claro y no requiere de interpretaciones exteriores a él. En él se nos dice que todos tendrán un mismo bautismo, un Evangelio, y una fe, pues sólo éstos hacen a los hombres cristianos.6

En dos de sus importantes documentos de 1520, A la nobleza cristiana de la nación alemana, acerca del mejoramiento del Estado cristiano, y La cautividad babilónica de la Iglesia, Lutero aborda el asunto del sacerdocio de todos los creyentes. En el primero afirma tajantemente que no hay diferencia entre cristianos: ―a no ser a causa de su oficio‖, de tal manera que no hay una clase especial llamada ―sacerdotal‖, como han inventado los romanos, y otra ―secular‖.

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H. Martínez, ―Prólogo‖, en Martín Lutero, Escritos reformistas de 1520. México, SEP, 1988 (Cien del mundo), p. 12.

Ibid., p. 19.

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De ello resulta que los laicos, los sacerdotes, los príncipes, los obispos y, como dicen, los ―eclesiásticos‖ y los ―seculares‖ en el fondo sólo se distinguen por la función u obra y no por el estado, puesto que todos son de estado eclesiástico, verdaderos sacerdotes, obispos y papas, pero no todos hacen la misma obra, como tampoco los sacerdotes y monjes no tienen todos el mismo oficio. Y esto lo dicen San Pablo y Pedro, como manifesté anteriormente, que todos somos un cuerpo cuya cabeza es Jesucristo, y cada uno es miembro del otro. Cristo no tiene dos cuerpos ni dos clases de cuerpos, el uno eclesiástico y el otro secular. Es una sola cabeza, y ésta tiene un solo cuerpo.

Del mismo modo, los que ahora se llaman eclesiásticos o sacerdotes, obispos o papas, no se distinguen de los demás cristianos más amplia y dignamente que por el hecho de que deben administrar la palabra de Dios y los sacramentos. Esta es su obra y función. […] No obstante, todos son igualmente sacerdotes y obispos ordenados, y cada cual con su función u obra útil y servicial al otro, de modo que de varias obras , todas están dirigidas hacía una comunidad para favorecer al cuerpo y al alma, lo mismo que los miembros del cuerpo todos sirven el uno al otro. 7

Para él, todos los cristianos pertenecen a la clase sacerdotal y para apoyar esta afirmación recurrió a los apóstoles Pablo (I Co 12.12, ―Todos juntos somos un cuerpo, del cual cada miembro tiene su propia obra, con la que sirve a los demás‖) y Pedro (I P 2.9, ―Sois un sacerdocio real…‖). ―Tomada literalmente esta tesis y acompañada de la certeza individual del creyente sobre su fe, se desprende la inoperancia de toda jerarquía eclesiástica, de la Iglesia …pero Lutero, quien institucionalizará su doctrina en forma de Iglesia, llega a aceptar que el magisterio es necesario entre los creyentes y la misma comunidad deberá nombrar a los más aptos de entre ellos. Pero es solamente el oficio, el cargo y la obra lo que los distinguiría, no una ‗condición especial‘‖.8 En el segundo, Lutero subraya, en abierta polémica con la doctrina católica del orden: ¿Hay algún padre antiguo que sostenga que los sacerdotes fueron ordenados en virtud de las palabras citadas? ¿De dónde proviene entonces esa interpretación novedosa? Muy sencillo: con este artificio se ha intentado plantar un seminario de implacable discordia, con el fin de que entre sacerdotes y laicos mediara una distinción más abisal que la existente entre el cielo y la tierra, a costa de injuriar de forma increíble la gracia bautismal y para confusión de la comunión evangélica. De ahí arranca la detestable tiranía con que los clérigos oprimen a los laicos. Apoyados en la unción corporal, en sus manos consagradas, en la tonsura y en su especial vestir, no sólo se consideran superiores a los laicos cristianos —que están ungidos por el Espíritu Santo—, sino que tratan poco menos que como perros a quienes juntamente con ellos integran la iglesia. De aquí sacan su audacia para mandar, exigir, amenazar, oprimir en todo lo que se les ocurra. En suma: que el sacramento del orden fue —y es— la máquina más hermosa para justificar todas las monstruosidades que se hicieron hasta ahora y se siguen perpetrando en la iglesia. Ahí está el origen de que haya perecido la fraternidad cristiana, de que los pastores se hayan convertido en lobos, los siervos en tiranos y los eclesiásticos en los más mundanos.

Si se les pudiese obligar a reconocer que todos los bautizados somos sacerdotes en igual grado que ellos, como en realidad lo somos, y que su ministerio les ha sido encomendado sólo por consentimiento nuestro, inmediatamente se darían cuenta de que no gozan de ningún dominio jurídico sobre nosotros, a no ser el que espontáneamente les queramos otorgar. Este es el sentido de lo que se dice en la primera carta de Pedro (2.9): ―Sois una estirpe elegida, sacerdocio real, reino sacerdotal‖. Por consiguiente, todos los que somos cristianos somos también sacerdotes. Los que se llaman sacerdotes son servidores elegidos de entre nosotros para que en todo actúen en nombre nuestro. El sacerdocio, además, no es más que un ministerio, como se dice en la segunda carta a los Corintios (4.1): ―Que los hombres nos vean como ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios‖. 9

Los ministerios y el sacerdocio universal ―En consecuencia, ten la seguridad, y que así lo reconozca cualquiera que considere que es cristiano, que todos somos igualmente sacerdotes, es decir, que tenemos la misma potestad en la Palabra y en cualquier sacramento‖, escribió Lutero,10 afirmando así el sacerdocio universal de los creyentes. Siguiendo a Baubérot y Willaime, podemos afirmar que M. Lutero, ―A la nobleza cristiana…‖, pp. 33-34.

H. Martínez, op. cit., p. 20.

9 M. Lutero, ―La cautividad babilónica…‖, pp. 216-217. Énfasis agregado.

10 M. Lutero, ―La cautividad babilónica de la Iglesia‖, en Escritos reformistas de 1520…, op. cit., p. 221.

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el sacerdocio universal es una afirmación central de la reforma tanto luterana, como calviniana, y que esta concepción hace sacerdotes a todos por el bautismo es una aportación revolucionaria: se trastornó la economía del poder en los grupos religiosos y entregar derechos importantes a los laicos, pues la distinción misma clero-laicos es puesta en duda. No solamente el protestantismo rechazó el magisterio romano sino que rechazó también dejar la Iglesia en manos de unos clérigos que tienen el poder exclusivo de decidir… 11

Se introdujo, así, potencialmente, la democracia a la iglesia, pues todo creyente bautizado tiene el mismo poder religioso que los demás. Mediante la eliminación de todo el poder religioso asignado a las autoridades eclesiásticas, y luego a los pastores, ―la Reforma abrió el espacio eclesial a una discusión permanente sobre la fe cristiana e hizo virtualmente de todo lector de la Biblia un teólogo con la misma legitimidad que otro‖.12 De ahí que se ha llegado a decir que el protestantismo dio lugar a una ―religión de laicos‖ (E. Troeltsch). O como explica Norberto Bertón: ―Para Lutero la presencia ‗sacerdotal‘ de todos los creyentes —una presencia activa y operativa— contribuye a la dedicación del mundo entero a su Señor, en un servicio al plan evangélico de salvación. […] El sacerdocio universal de los creyentes establece un puente para la dedicación del mundo que converja en un servicio cósmico efectivo. […] Todos son sacerdotes; una verdadera revolución eclesiológica. Una sacerdotalización de la totalidad; hizo laicos a los curas, ya los laicos curas interiores‖.13 Pero también el protestantismo se clericalizó progresivamente y el sueño del sacerdocio universal tomó el rumbo que combatió originalmente: Sin embargo, una cosa es lo que expresa la doctrina y otra lo que se experimenta en la vida real. En verdad, el clericalismo no murió: sobrevivió sobre otras bases. Se abrió una nueva fuente de servicios a la religiosidad, la de los dispensadores de la doctrina correcta, la de los que manejaban el arte de predicar la Biblia y alentar la fe. El conocimiento de la Biblia requería de dedicación, de estudios en seminarios y universidades. Surge así con fuerza el profesionalismo religioso. El ministro protestante recupera mucho de la aureola de santidad del antiguo sacerdote, su autoridad se establece en las nuevas estructuras de las iglesias, que son controladas por los nuevos clérigos, y el sacerdocio universal de los creyentes se convierte en otra página mojada del ideario protestante.

Por supuesto que no hay nada en contra del profesionalismo. En definitiva, todos los adelantos en los campos de la cultura y el saber se han debido a la consagración, en áreas específicas, de personas con vocación. La Iglesia ha necesitado de profesionales, de músicos, de teólogos, maestros y predicadores, y gracias a Dios por estos. El problema radica en el ejercicio del poder en la iglesia, cuando por conocer un poco más de teología o tener más habilidad para hablar en público, ejercemos estos dones, no para servir, sino para erigirnos en autoridad controladora de los demás. Así surgen las iglesias pastor-céntricas.14

Ésa es la razón de seguir reflexionando sobre el tema y buscar las alternativas eclesiológicas prácticas que retomen y apliquen el ideal bíblico y reformador.

J. Beaubérot y J.-P. Willaime, ―Ministerio y sacerdocio universal‖, en ABC du protestantisme. Ginebra, Labor et Fides, 1990, p. 121.

12 Ibid., pp. 121-122.

13 N. Bertón, ―El sacerdocio universal de los creyentes‖, en Lutero ayer y hoy. Buenos Aires, La Aurora, 1984, pp. 71, 75. Énfasis original.

14 F. Rodés, ―El ideal frustrado de la Reforma Protestante: el sacerdocio universal de los creyentes‖, en Signos de Vida, CLAI, núm.

41, septiembre de 2006, www.clailatino.org/Signos%20de%20Vida%20— %20Nuevo%20Siglo/sDv41/ideal%20frustrado.htm.

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3. FE REFORMADA Y SACERDOCIO UNIVERSAL Por lo tanto, hermanos santos, que tienen parte del llamamiento celestial, consideren a Cristo Jesús, el apóstol (apóstolon) y sumo sacerdote (arjieréa) de la fe que profesamos.

HEBREOS 3.1, Reina-Valera Contemporánea

Jesucristo, único sumo sacerdote a carta a los Hebreos es una especie de carta magna y suma teológica, a la vez, acerca del sacerdocio único de Jesucristo a favor de la humanidad. Visto así, sus grandes y solemnes afirmaciones sobre el papel mediador de Jesucristo para encarnar de forma absoluta el sacerdocio antiguo, superarlo de una vez por todas y establecer una nueva forma de relación con Dios sólo a través de él, constituyen un auténtico tratado sobre el sacerdocio universal aplicado a los integrantes de la iglesia. Revisemos sólo algunas de ellas: ―Por lo tanto, hermanos santos, que tienen parte del llamamiento celestial, consideren a Cristo Jesús, el apóstol y sumo sacerdote de la fe que profesamos‖ (3.1); ―Por lo tanto, y ya que en Jesús, el Hijo de Dios, tenemos un gran sumo sacerdote que traspasó los cielos, retengamos nuestra profesión de fe.‖ (4.14); ―Tampoco Cristo se glorificó a sí mismo haciéndose sumo sacerdote, sino que ese honor se lo dio el que le dijo: ¿Tú eres mi Hijo,/ yo te he engendrado hoy‘…‖ (5.5); ―Ahora bien, el punto principal de lo que venimos diciendo es que el sumo sacerdote que tenemos es tal que se sentó a la derecha del trono de la Majestad en los cielos.‖ (8.1); y ―…porque Cristo no entró en el santuario hecho por los hombres, el cual era un mero reflejo del verdadero, sino que entró en el cielo mismo para presentarse ahora ante Dios en favor de nosotros.‖ (9.24).

Cuando esta epístola afirma de manera tajante: ―Porque al cambiar el sacerdocio, también se tiene que cambiar la ley‖ (7.12), estamos delante de una transformación revolucionaria que afectaría radicalmente el equilibrio de fuerzas dentro del esquema salvífico y de representación religiosa, pues el cambio en el sacerdocio implicaba una nueva manera de relacionarse con el Dios del pacto antiguo. Esto quiere decir que no solamente nacía una ―nueva religión‖ sino que, además, se abrogaba cualquier privilegio que los seres humanos dedicados a la práctica profesional de la religiosidad pudieran tener como representantes de la divinidad en este mundo. El aspecto ético y espiritual de esta situación fue planteado por Juan Calvino en su crítica al sacerdocio católicoromano:

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¿Cómo podrían ostentar y ejercer el título y derecho del sacerdocio, siendo objeto de abominación ante los ojos de Dios por sus pecados, si no quedaran consagrados en su oficio por la santidad de su Cabeza? Por ello san Pedro, admirablemente acomoda las palabras de Moisés, enseñando que la plenitud de la gracia, que los judíos solamente hablan gustado en el tiempo de la Ley, ha sido manifestada en Cristo: ―Vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio‖ (1 P 2.9). Pues la acomodación de las palabras de Moisés tiende a demostrar que mucho más alcanzaron por el Evangelio aquellos a los que Cristo se manifestó, que sus padres; porque todos ellos están adornados y enriquecidos con el honor sacerdotal y real, para que, confiando en su Mediador, se atrevan libremente a presentarse ante el acatamiento de Dios. (Institución de la religión cristiana, II, vii, 1)

En su comentario a Hebreos el reformador subraya continuamente la percepción de que la superioridad del sacerdocio único de Cristo funda nuevas relaciones con Dios como salvador y relativiza por completo todo lo sucedido anteriormente en el sentido de que la práctica religiosa sacerdotal judía (y de todo otro tipo) ha quedado obsoleta ante la supremacía de la mediación de Jesucristo, por lo que cualquier supuesta acción vicaria queda sometida al escrutinio divino y al juicio derivado de los logros redentores del enviado por el propio Dios. En la Institución agrega: Por eso Cristo, para cumplir con este cometido, se adelantó a ofrecer su sacrificio. Porque bajo la Ley no era lícito al sacerdote entrar en el Santuario sin el presente de la sangre; para que comprendiesen los fieles que, aunque el sacerdote fue designado como intercesor para alcanzar el perdón, sin embargo Dios no podía ser aplacado sin ofrecer la expiación por los pecados. De esto trata por extenso el Apóstol en la carta a los Hebreos desde el capítulo séptimo hasta casi el final del décimo. En resumen afirma, que la dignidad sacerdotal compete a Cristo en cuanto por 10

el sacrificio de su muerte suprimió cuanto nos hacía culpables a los ojos de Dios, y satisfizo por el pecado. (IRC, II, xv, 6)

Así, lo que se deriva de todo esto es que cada creyente será responsable de acudir a ese único sumo sacerdote para acercarse a Dios en busca de la salvación y, con ello, de recibir también un encargo, misión o llamado al servicio.

Fe reformada y nueva praxis del sacerdocio universal Cuando la Reforma Protestante comenzó su segunda etapa, justamente la que proyectaría su impacto en la civilización religiosa y en estructura socio-política del siglo XVI, el ímpetu con que la tradición reformada iniciada en Suiza por Ulrico Zwinglio y desarrollada después por Calvino y otros teólogos y dirigentes logró consolidar sus bases bíblicas y teológicas. Una de ellas, precisamente la afirmación y práctica del sacerdocio universal de todos los creyentes adquirió particular importancia. De ahí que puede decirse que esta doctrina es una afirmación central de la Reforma, tanto luterana como calvinista (Baubérot y Willaime) y que su práctica, a pesar de la posterior clericalización de las iglesias protestantes, fue un redescubrimiento fundamental que influiría en el surgimiento de los impulsos democráticos dentro y fuera de las iglesias reformadas.

El profesor católico húngaro-francés Alexandre (Sándor) Ganoczy, uno de los mayores especialistas en el pensamiento de Calvino, destaca que éste aborda el tema del sacerdocio universal como parte de su redefinición del sacerdocio en la Nueva Alianza, junto al rechazo total de la institución papal y el establecimiento del ministerio evangélico.15 Calvino trabajó ese asunto desde la primera edición de la Institución de la Religión Cristiana (1536), donde critica el doble abuso del clero romano, ―que se aplican exclusivamente el nombre ‗clérigos‘ (clerus) y se aprovechan para asegurar la dominación de los fieles‖.16 Prosiguió afirmando que el sacerdocio no es una casta separada y que el testimonio bíblico del propio apóstol Pedro (en I P 5), quien no se atribuyó ninguna prerrogativa, subraya la atribución sacerdotal de todo el pueblo de Dios. Este apóstol se dirigió a toda la iglesia para hacer partícipes a todos del sacerdocio del Señor. Calvino afirma que en Cristo ―todos somos sacerdotes para ofrecer alabanzas y acciones de gracias, en suma, para ofrecernos a Dios y asimismo todo lo que es nuestro‖.17 Este pasaje, explica Ganoczy, fue suprimido en la edición de 1543 y no apareció después, quizá debido a que Calvino evolucionó hacia la necesidad de promover un encargo ministerial en la iglesia que pudiera contrarrestar las ideas y prácticas anabaptistas.

Finalmente, la lectura y aplicación de los diversos pasajes bíblicos lleva a Calvino a concluir en su obra mayor que el sacerdocio de todos los fieles es la realidad comunitaria deseada por Dios para dar forma a una iglesia más consecuente con sus designios igualitarios y superar definitivamente el ―corporativismo‖, aunque sin sentar las bases de un individualismo egoísta o aislacionista: El sacerdocio pertenece a todo cristiano […] Aunque el pueblo de Dios estaba bajo la doctrina infantil de la Ley, sin embargo los profetas declaraban con suficiente claridad que los sacrificios externos encerraban en si una sustancia y verdad que perdura actualmente en la Iglesia cristiana. Por esto David pedía que subiese su oración delante del Señor como incienso (Sal 144.2). Y Oseas llama a la acción de gracias ―ofrenda de nuestros labios‖ (Os 14.2); como David en otro lugar los llama ―sacrificios de justicia‖ (Sal 51.19); ya su imitación, el Apóstol manda ofrecer a Dios sacrificios de alabanza; lo cual Él interpreta como ―fruto de labios que confiesan su nombre‖ (Heb 13.15).

No es posible que este sacrificio no se halle en la Cena de nuestro Señor, en la cual, cuando anunciamos y recordamos la muerte del Señor, y le damos gracias, no hacemos otra cosa sino ofrecer sacrificios de alabanza. A causa de este oficio de sacrificar, todos los cristianos somos llamados ―real sacerdocio‖ (1 Pe. 2.9); porque por A. Ganoczy, ―La question du sacerdoce dans l‘Eglise‖, en Calvin: théologien de l’Eglise et du ministère. París, Les Éditions du Cerf, 1964, p. 243. Agradezco a mi amigo Luis Vázquez Buenfil el obsequio de este libro valiosísimo.

16 Idem.

17 J. Calvino, IRC (1541), cit. por A. Ganoczy, op. cit., pp. 244-245.

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Jesucristo ofrecemos sacrificios de alabanza a Dios; es decir, el fruto de los labios que honran su nombre, como lo acabamos de oír por boca del Apóstol. Porque nosotros no podríamos presentarnos con nuestros dones y presentes delante de Dios sin intercesor. Este intercesor es Jesucristo, quien intercede por nosotros, por el cual nos ofrecemos a nosotros y todo cuanto es nuestro al Padre. Él es nuestro Pontífice, quien, habiendo entrado en el santuario del cielo, nos abre la puerta y da acceso; Él es nuestro altar sobre el cual depositamos nuestras ofrendas; en Él nos atrevemos a todo cuanto nos atrevemos. En suma, Él es quien nos ha hecho reyes y sacerdotes para Dios su Padre (Ap 1.6). (IRC, IV, xviii, 17)

En suma, que el espíritu general de la Reforma y especialmente en la vertiente calvinista es el de reconocer cómo Dios mismo ha abierto la puerta al sacerdocio, al servicio fiel y constante, a todos los hombres y mujeres dispuestos a experimentar una relación estable con Él, mediada únicamente por Jesucristo y en el ejercicio de una responsabilidad cada vez más madura y consciente de las exigencias del Evangelio. Ése es el llamado al sacerdocio universal más auténtico.

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4. PRÁCTICA Y PROYECCIÓN DEL SACERDOCIO UNIVERSAL ―Sólo tú mereces tomar el libro/ y romper sus sellos./ Porque fuiste sacrificado,/ y con tu sangre/ rescataste para Dios,/ a gente de toda raza,/ idioma, pueblo y nación./ Los hiciste reyes/ y sacerdotes para nuestro Dios;/ ellos gobernarán la tierra‖.

APOCALIPSIS 5.9-10

E

n un volumen dedicado al estudio del origen y evolución del sacerdocio universal desde la Reforma hasta el siglo XX, el pastor metodista Cyril Eastwood llega a una muy dolorosa conclusión: que ―ninguna iglesia ha sido capaz de expresar en su liturgia, trabajo y testimonio la riqueza completa de esta doctrina‖,18 a pesar de que ha sido un asunto vital en cada siglo posterior a la Reforma, de que es el único principio positivo que nace del concepto evangélico de la libre gracia y de que puede conducir a una comprensión más plena de la vocación o llamamiento que Dios le otorga a cada creyente. Este autor agrega que su práctica adecuada sigue siendo un desafío que las iglesias no pueden ignorar. Por su parte, el pastor bautista cubano Francisco Rodés ha señalado que, en efecto, el ejercicio de esta doctrina en el protestantismo evangélico se ha convertido en el ―ideal frustrado de la Reforma Protestante‖, debido a que cuando las iglesias derivadas de ésta se institucionalizaron, el clericalismo reapareció con una fuerza inaudita y derivó en lo que califica como iglesias pastor-céntricas y pone el dedo en la llaga: Sin embargo, una cosa es lo que expresa la doctrina y otra lo que se experimenta en la vida real. En verdad, el clericalismo no murió: sobrevivió sobre otras bases. Se abrió una nueva fuente de servicios a la religiosidad, la de los dispensadores de la doctrina correcta, la de los que manejaban el arte de predicar la Biblia y alentar la fe. El conocimiento de la Biblia requería de dedicación, de estudios en seminarios y universidades. Surge así con fuerza el profesionalismo religioso. El ministro protestante recupera mucho de la aureola de santidad del antiguo sacerdote, su autoridad se establece en las nuevas estructuras de las iglesias, que son controladas por los nuevos clérigos, y el sacerdocio universal de los creyentes se convierte en otra ―página mojada‖ del ideario protestante.

Por supuesto que no hay nada en contra del profesionalismo. En definitiva, todos los adelantos en los campos de la cultura y el saber se han debido a la consagración, en áreas específicas, de personas con vocación. La Iglesia ha necesitado de profesionales, de músicos, de teólogos, maestros y predicadores, y gracias a Dios por estos. El problema radica en el ejercicio del poder en la iglesia, cuando por conocer un poco más de teología o tener más habilidad para hablar en público, ejercemos estos dones, no para servir, sino para erigirnos en autoridad controladora de los demás. Así surgen las iglesias pastor-céntricas.19

Estas iglesias, dice, fallan al aplicar el sacerdocio universal de todas las personas y se encaminan a un dualismo pernicioso que califica la fe de las personas en grados y entrega la autoridad a unos cuantos: Son iglesias en las cuales las decisiones emanan de la autoridad del pastor. Los miembros se han acostumbrado tanto a que la voz de Dios solo se oiga desde el púlpito, que les parece un sacrilegio diferir en algo de las ideas de su pastor. Sería como una deslealtad, un pecado grave no estar de acuerdo con él. En muchos casos, el pastor que se ve a sí mismo como revestido de una unción exclusiva, se siente tan halagado por el aplauso de su congregación, que se desarrollan imperceptiblemente los rasgos de egocentrismo que conducen al autoritarismo. Estos son los rezagos de la antigua separación entre clérigos y laicos, alimentados por la propia tradición de la iglesia. Esto lo escribe quien ha sido pastor durante más de cuarenta años, por lo que lo hago sin ánimo de denigrar un llamamiento que reconozco como divino y una vocación que viviré hasta el último día de mi vida.

No es extraño, entonces, que el lenguaje más espiritual, la voz más cargada de bendición se convierta en solapada manipulación de los demás para imponer los criterios propios. Y todo ocurre en una atmósfera de piedad y devoción.

C. Eastwood, The priesthood of all believers. An examination of the doctrine from the Reformation to the present day.

[1960] Minneapolis, Augsburg, 1962, p. 238. Reedición: Eugene, Oregon, Wipf & Stock Publishers, 20/05/2009. Agradezco a mi amigo Mariano Ávila el envío puntual de esta y muchas obras más.

19 F. Rodés, op. cit.

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Los pastores así transformados por este autoritarismo empiezan a hablar de ―mi iglesia‖, ―mis miembros‖, ―yo no permito en mi iglesia…‖ ―tengo un miembro‖, como si la iglesia fuera de su propiedad.20

Esta constatación tan dolorosa parte del hecho de que ni siquiera en el antiguo Israel, y acaso con la posible excepción de algunos momentos de la Iglesia de la época del Nuevo Testamento o de los primeros siglos, se consumó el ideal divino de que cada integrante del pueblo creyente asumiera la responsabilidad de responder y velar por su fe. Las tentaciones sacerdotales siempre reaparecieron e hicieron que dicha responsabilidad sobre la estabilidad espiritual individual y colectiva siguiera recayendo en una casta de personas dedicadas al ―servicio religioso profesional‖ y que la marcada división entre clero y laicado permaneciera como una supuesta marca distintiva del pueblo de Dios, aunque la dinámica bíblica siempre fue en sentido inverso.

Basta con recordar la reacción del pueblo hebreo ante las acciones de Moisés y Aarón al frente de la multitud que salió de Egipto, pues luego del anuncio de que Yahvé deseaba que su pueblo fuera una nación de sacerdotes (Éx 19.6a), y de que promulgara sus mandamientos, la gente abiertamente le solicitó a Moisés, presa del terror por las manifestaciones divinas y por ser consumidos por la santidad divina: ―Habla tú con nosotros, y nosotros oiremos; pero no hable Dios con nosotros, para que no muramos‖ (Éx 20.19). Lo que Dios quería, desde entonces, era tener un ―pueblo de creyentes‖, en el esquema de lo que muchas iglesias anabautistas o menonitas ha promovido durante mucho tiempo, es decir, comunidades de conversos que se niegan a someter su fe a los dictados de otra persona o institución.21 Lutero ofreció un ejemplo extraordinario de la práctica del sacerdocio universal, cuando delante del emperador, y ante la para otros inevitable coacción del Estado monárquico, afirmó, en la llamada Dieta de Worms (abril de 1521), a pregunta expresa sobre su retractación, que su conciencia estaba cautiva únicamente de la Palabra divina: Hela aquí: a menos que se me persuada por testimonios de las Escrituras o por razonamientos evidentes, porque no me bastan únicamente las afirmaciones de los papas y de los concilios, puesto que han errado y se han contradicho a menudo, me siento vinculado con los textos escriturísticos que he citado y mi conciencia continúa cautiva de las palabras de Dios. Ni puedo ni quiero retractarme de nada, porque no es ni seguro ni honrado actuar en contra de la propia conciencia.22

La visión de Apocalipsis 5 muestra cómo Dios no olvida sus propósitos y en ella se advierte que el ideal de un pueblo de sacerdotes proyecta la praxis cristiana hacia un futuro alcanzable y por el cual vale la pena luchar, pues la perspectiva escatológica se convierte en ―detonante ético‖ para la vida de la comunidad que experimenta y promueve el Reino de Dios en el mundo. La visión forma parte de lo que se ha señalado como ―la toma de poder del Cordero‖, pues no se trata solamente de una glorificación celestial, sino de ―la inauguración de un reinado sobre la historia‖.23 Y en este nuevo estado de cosas, los y las seguidores de Jesús de Nazaret son sacerdotes y gobernantes, aunque quien reinará es el Cordero, pues él es el único digno de ―tomar el libro y abrir Idem.

Cf. Carlos Martínez García, ―Las iglesias de creyentes y el Estado laico‖, en La Jornada, 25 de enero de 2012, www.jornada.unam.mx/2012/01/25/opinion/022a2pol: ―Las iglesias de creyentes, con su férrea defensa de que la persuasión era la única vía para atraerse prosélitos, se transformaron en obstáculos molestos a quienes ya fuera desde las instancias del Estado, o bien dentro de la Iglesia sostenida por los poderes en turno, les combatieron, porque señalaban el recurso de la coacción y la violencia como elementos totalmente ajenos al espíritu del Evangelio‖.

22 Cit. por César Vidal Manzanares, ―Lutero: mi conciencia, cautiva de la Palabra de Dios‖, en Protestante Digital, 27 de enero de 2012, Este momento sería descrito, según el comentario de José Luis Medina Rosales en el blog de Vidal Manzanares, por el historiador escocés Thomas Carlyle como ―La escena de mayor grandeza en la Historia Moderna Europea [...] originándose en ella la subsiguiente historia de la civilización‖ (Los héroes, Buenos Aires, Espasa Calpe, 1932, p. 128).

23 Luis Arturo García Dávalos, El carácter sacerdotal del pueblo de Dios: paradigma para una comprensión eclesial. México, Universidad Iberoamericana, 2000, p. 137.

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los sellos‖, es decir, de desvelar todo el sentido y rumbo de la historia humana. ―El Cordero ‗compró para Dios‘ a los hombres de toda raza y los hizo para Dios un linaje real y unos sacerdotes. La relación con Dios es el aspecto más específico del sacerdocio‖.24 Y un aspecto central en este sentido es la fuerza con que sus oraciones ―de santos‖ (5.8) han podido conmover a Dios. Ninguna oración, entonces, es superior a las demás. Estamos ante el ejercicio absoluto de la llamada ―oración de intercesión‖, fruto directo del sacerdocio universal, siguiente punto de este recorrido.

24

Ibid., p. 140.

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5. UN EJERCICIO RENOVADO Honren a Cristo como Señor, y estén siempre dispuestos a explicarle a la gente por qué ustedes confían en Cristo y en sus promesas. Pero háganlo con amabilidad y respeto. Pórtense bien, como buenos seguidores de Cristo, para que los que hablan mal de la buena conducta de ustedes sientan vergüenza de lo que dicen.

I PEDRO 3.15-16, Traducción en Lenguaje Actual

S

i es verdad que los avances de la fe cristiana en materia comunitaria son reforzados por una sana comprensión del sacerdocio universal, también es cierto que sus raíces bíblicas y la práctica que emerge de ellas ha debido progresar con el paso del tiempo para superar las recaídas en el clericalismo con que las iglesias siempre se ven amenazadas. El profesor Juan Stam ha relacionado la comprensión de un sacerdocio que pueda rebasar los límites cultuales y extenderse a espacios de vida social más amplios como una forma de mostrar como la relectura protestante de esta doctrina abrió la puerta a un ejercicio verdaderamente renovado de la responsabilidad hacia lo sagrado en los diversos ámbitos humanos. Así, el sacerdocio universal tiene mucho que ver con el surgimiento y consolidación de las libertades modernas para superar la situación de épocas anteriores: …el paso de la Edad Media al mundo moderno significó un cuestionamiento radical del autoritarismo medieval y la evolución de una serie de libertades humanas que hoy día damos por sentados. En ese proceso, Martín Lutero jugó un papel decisivo. Su mensaje de gracia evangélica nos libera del legalismo (autoritarismo ético). Su insistencia en la autoridad bíblica, interpretada crítica y científicamente, nos libera del tradicionalismo (autoritarismo doctrinal). Su enseñanza del sacerdocio universal de todos los fieles nos libera del clericalismo (autoritarismo eclesiástico). 25

Y es que Lutero, en efecto, destacó mediante magníficos argumentos, la fuerza liberadora de esta realidad: ―Todos somos sacerdotes, si es que somos cristianos‖. La tradición luterana actual, en voz de su presidente mundial, el chileno Martin Junge, también ha explorado y puntualizado algunos centrales de los riesgos de no ejercer adecuadamente el sacerdocio universal en medio de un mundo que, dominado por formas cada vez más agresivas de individualismo, se ha impuesto como proyecto vital un aislacionismo egocéntrico que no considera con seriedad la vida comunitaria y de servicio. Junge, luego de reconocer el genio teológico del reformador (―Así fue Lutero: creativo, intempestivo, un verdadero fuego artificial de intuiciones y conocimientos teológicos‖), se centra en el valor del bautismo para activar las capacidades humanas de liderazgo y responsabilidad en la Iglesia con base en la acción del Espíritu Santo: Lutero reposiciona al bautismo como el factor constitutivo del estamento espiritual. Toda persona bautizada es —por fuerza del bautismo— parte del estamento espiritual, es —por fuerza del bautismo— sacerdote/sacerdotisa, y ostenta por ello —por fuerza del bautismo— autoridad en el estamento espiritual. En definitiva, entonces, el bautismo se constituye en el acto de ordenación al estamento espiritual, y de empoderamiento del pueblo de Dios con la autoridad sacerdotal. El poder espiritual, en el concepto de Lutero, no se concentra como tesoro en una estructura determinada, la cual lo reparte según su criterio por medio de imposición de manos. En cambio, se ubica en el sacramento del bautismo y se comunica por medio del acto bautismal, donde la persona bautizada es incorporada en el cuerpo de Cristo y dotada con los dones (carismas) que el Espíritu Santo quiera conceder. 26

Partiendo de esa constatación, este pastor encuentra ¡nueve aspectos! en las definiciones, actitudes y hábitos eclesiásticos evangélicos en los que es necesario realizar una fuerte autocrítica para retomar el espíritu bíblico de transferencia de la responsabilidad, la autoridad y la representación en la comunidad de fe. Sus apreciaciones son muy concisas: 1) ―el bautismo, ¿ordenación al sacerdocio universal?‖ (empoderamiento y J. Stam, Martín Lutero y las libertades modernas‖, Universidad, San José, Costa Rica, núm. 751, 31 de octubre de 1986, p.

16, en www.iglesiareformada.com/Stam_Lutero.doc.

26 M. Junge, ―Bautismo, sacerdocio universal y ministerio ordenado: impulsos para la reflexión‖, en http://sustentabilidad.files.wordpress.com/2008/10/bautismo-sacerdocio-universal-y-ministerio-ordenado.pdf 25

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vocación para unirse a la misión de Dios); 2) ―La misión —¡asunto de pastores!‖ (una marcada pasividad‖; 3) ―El ‗salvavidas‘ del sacerdocio universal‖ (estrategia de respuesta a las apremiantes necesidades de cobertura pastoral); 4) ―¡Socorro, tenemos un pastor!” (si el sujeto en cuestión contribuye a alterar los procesos de empoderamiento y participación comunitaria); 5) ―La iglesia de ‗la mano pegajosa‘‖ (liderazgos que puedan desembocar en el agotamiento y frustración); 6) ―La iglesia / comunidad como pertenencia‖ (―dueños de la iglesia‖, castrantes de otros); 7) la queja: ―El gran problema es que no tenemos líderes‖ (no tenerlos, o no querer identificarlos y estimularlos); 8) el desafío de la capacitación continua (¿en camino hacia la peligrosa profesionalización?); y 9) el ―pastorcentrismo‖ (¿originado en la ―comodidad‖ de la comunidad?), además de la problemática de género: ―…donde estrategias de empoderamiento de mujeres prontamente tocan techo si no van acompañadas de estrategias de discernimiento sobre nuevos modelos (con conciencia de género) para los hombres‖.27 La línea bíblica que va desde el encuentro de Abraham con la figura enigmática de Melquisedec en Génesis 14 hasta el Nuevo Testamento tuvo consecuencias que no se comprendieron sino mucho tiempo después, siempre sobre la marcha en la búsqueda de una mejor existencia comunitaria como pueblo de Dios en el mundo. Este rey-sacerdote aparece, como expresa la carta a los Hebreos: ―Nadie sabe quiénes fueron sus padres ni sus antepasados, ni tampoco cuándo o dónde nació y murió. Por eso él, como sacerdote, se parece al Hijo de Dios, que es sacerdote para siempre‖ (7.3), pero con una clara vocación de apuntar hacia el sacerdocio absoluto de Jesús, lejos de cualquier linaje o privilegio especial, para luego transferirlo a sus seguidores/as. La propuesta del apóstol Pedro, derivada precisamente del sano ejercicio del sacerdocio universal, debía resultar en una nueva manera de ―estar en el mundo‖ (I P 3.1-16). Robert A. Muthiah resume muy bien la práctica de las comunidades apostólicas: ―las funciones de sacrificio, proclamación e interpretación, asociadas al sacerdocio levítico, fueron dadas ahora al sacerdocio universal de los creyentes. No tenemos en el Nuevo Testamento el establecimiento de un ministerio sacerdotal separado; más bien, encontramos un sacerdocio sencillo compuesto de todos los cristianos/as‖.28 Sobre el escaso fomento de la práctica y la experiencia más intensa del sacerdocio universal por parte de todos los miembros de la iglesia, dentro y fuera de ella, las preguntas de Víctor Hernández, en este sentido, son muy elocuentes y útiles, para concluir: …¿no estaremos a veces luchando contra Dios?, ¿no estaremos evadiendo el soplo del Espíritu cuando nos resguardamos en la obediencia debida a las lógicas institucionales tanto eclesiales como de la sociedad de la que formamos parte (y lo justificamos diciendo que, como cristianos ―somos buenos ciudadanos‖, que no se meten en conflicto alguno)? ¿No será que a veces obedecemos a otros dioses, los dioses del orden instituido y que exigen ―espíritu realista‖ y que nos dicen que ―es lo que hay‖ y que seamos obedientes al orden civilizado y debido (como el orden liberal que impone la ley del mercado al trabajo y a la vida), ¿no será que es otro el Dios que pide anunciar la alegría y la vida en el perdón total de los pecados?29

Debemos desarrollar, dialogar y resolver de la mejor manera esta preocupación para evitar caminar en el sentido contrario a los planes liberadores y empoderadores de Dios para el conjunto de su pueblo.

Idem.

R.A. Muthiah, The priesthood of all believers in the twenty-first century. Living faithfully as the whole people of God in a postmodern context. Eugene, Oregon, Pickwick Publications, 1009, p. 17. Traducción propia. Una vez más, la gratitud para Mariano Ávila por el acceso a este volumen.

29 V. Hernández Ramírez, ―Tened cuidado, no vayáis a encontraros en lucha contra Dios‖, en Església Betlem, Barcelona, España, 13 de octubre de 2011, www.esglesia-betlem.org/recursos/blog-de-reflexiones/75-tened-cuidado-no-vayais-aencontraros-en-lucha-contra-dios.

27 28

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6. UN SACERDOCIO INTEGRAL EN LA VIDA ENTERA (SEGÚN EL MODELO DE JESÚS DE NAZARET) Pongamos toda nuestra atención en Jesús, pues de él viene nuestra confianza, y es él quien hace que confiemos cada vez más y mejor. Jesús soportó la vergüenza de morir clavado en una cruz porque sabía que, después de tanto sufrimiento, sería muy feliz. Y ahora se ha sentado a la derecha del trono de Dios.

HEBREOS 12.2, Traducción en Lenguaje Actual

L

a carta a los Hebreos es un auténtico tratado sobre el sacerdocio absoluto de Jesucristo. Una y otra vez insiste en la superioridad de su actuación como sacerdote y en la manera como él ―transfiere‖ dicho sacerdocio a todos sus seguidores/as. Esta superioridad de Jesús como sacerdote máximo lo coloca por encima de cualquier realidad religiosa previa y suprime definitivamente las mediaciones humanas debido a los alcances temporales y supra-temporales de su obra redentora: ―…los otros sacerdotes fueron muchos porque la muerte les impedía continuar; pero Jesús tiene un sacerdocio inmutable porque permanece para siempre.‖ (7.23-24, RVC).

Todo ello sin olvidar que Jesús de Nazaret, como integrante del pueblo de Dios, y cuya fe fue formada en la más genuina tradición bíblica, jamás dejó de ser un laico, es decir, que por origen no podía ser un sacerdote y que su llamado al servicio se ubica en la tradición iniciada por Melquisedec, un hombre desvinculado del sacerdocio institucional, pero no por ello dedicado a una labor genuina de promoción de la justicia y la paz, según el significado de su nombre (7.2).

Así, Hebreos expone sólidamente la manera en que el modelo sacerdotal de Jesús puede y debe aplicarse en la existencia cristiana y partiendo, además, de la práctica de un culto permanente dirigido por él como ―ministro del santuario‖ (liturgo, 8.2) que tiene acceso permanente a la presencia de Dios y que, por ello, puede obtener para su pueblo renovado todos los beneficios divinos sin necesidad de practicar rituales obsoletos (9.11-14; 10.1-2) y capacitarlo para seguir su camino de servicio y testimonio, en la línea de sustitución y superación de las formas antiguas: El autor de la Carta a los Hebreos no ve solamente la sustitución de un sacerdocio antiguo por uno nuevo; lo que realmente se da es el cumplimiento de las Escrituras, basado en tres condiciones: continuidad, por medio de la semejanza del sacerdocio de Cristo al antiguo, siendo que en el antiguo está contenido el sentido de mediación entre Dios y los hombres; ruptura, dado que el nuevo sacerdocio es una realidad nueva que marca una diferencia de la realidad antigua ―en todos los puntos. Si no, estaríamos al nivel de preparación, en lugar de haber pasado ya al nivel de la realización definitiva‖; superación, pues la superioridad caracteriza el tercer nivel de cumplimiento.30

François Varone resume bien cómo acontecen el nuevo testimonio y la práctica derivadas de esta intermediación. Primero: ―Lo que se anuncia es una salvación universal para todos los hombres ‗sus hermanos, a quienes tuvo [Jesús] que asemejarse en todo‘ (2.17). Es preciso, pues, que todos los hombres sepan que en adelante el camino ha quedado abierto‖.31 Esta identificación acerca la vida y acción de Jesús a cualquier ser humano y posibilita el seguimiento auténtico pues él desde su existencia histórica demostró que era posible practicar la paz y la justicia.

Segundo: ―Y es preciso, concretamente, que aquellos a quienes esta palabra les ha alcanzado —por la predicación y el bautismo, por la inserción en una comunidad en cuyo seno se anuncia y se celebra sin cesar este misterio— ‗mantengan firme la confesión de esta esperanza‘ (10.23), adoptando valientemente y hasta las últimas consecuencias esa praxis fiel de la que Jesús dio el primer ejemplo (12.3-4)‖.32 Este camino abierto por Jesús debe realizarse en una práctica no siempre fácil del compromiso adquirido con Dios a través de él, pero Pedro Luiz Stringhini, ―La cuestión del sacrificio en la epístola a los Hebreos‖, en RIBLA, núm. 10, http://claiweb.org/ribla/ribla10/la%20cuestion%20del%20sacrificio.htm.

31 F. Varone, El Dios “sádico”. ¿Ama Dios el sufrimiento? Santander, Sal Terrae, 1988 (Presencia teológica, 42), p. 141.

32 Idem.

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que reclama creatividad y constancia por parte de los creyentes para transmitir y compartir no solamente ―el mensaje‖, como habitualmente se dice, sino la totalidad de la obra redentora de Jesús mediante una sana e inteligible comunicación de esos hechos, realidades y contenidos. Cada creyente debe tener bien claros los aspectos básicos de la salvación que le ha conseguido Jesucristo, para lo cual es necesario profundizar en las consecuencias de sus enseñanzas.

Y tercero: ―Y del mismo modo que Jesús, al entrar en el mundo, puso toda su vida bajo el signo de la obediencia a Dios (10.5-10) —es decir, se puso fundamentalmente a la escucha de la palabra de vida que viene de Dios—, así también los creyentes se ponen a la escucha de ella, haciendo de su vida, en lo sucesivo, un camino de acceso a Dios y a su perfección, haciendo de su propia vida un sacrificio, a imitación de Aquel a quien reconocen como su ‗precursor‘‖.33 Esta nueva vida produce una nueva práctica y un nuevo comportamiento; ambos son la base del testimonio cristiano, además del discurso que se pueda articular para exponerlo.

De ahí brota la exhortación a ―prestar completa atención‖ (poner los ojos en…, 12.2) a Jesús para advertir en plenitud la totalidad de su esfuerzo, de su lucha por la salvación que llegó ―hasta la sangre‖ (12.4). Él es ―autor‖ (árjenon) y ―consumador‖ (teleioten) de la fe, esto es, origen y fin último del proceso histórico de salvación obtenida en la cruz y asegurada por la resurrección. Él es el modelo propuesto por Dios mismo para vivir en el mundo de otra manera, para dar testimonio de la novedad de vida y, en el final de los tiempos, alcanzar la plenitud del encuentro con el Creador y Redentor. Ésa es la base de la comunicación del contenido central del Evangelio según este documento del Nuevo Testamento, la absoluta seguridad en la mediación de Jesucristo delante de Dios.

33

Ibid., pp. 141-142.

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7. EL SACERDOCIO EN EL MUNDO AL SERVICIO DEL REINO DE DIOS Por eso, también nosotros debemos salir junto con Jesús, y compartir con él la vergüenza que le hicieron pasar al clavarlo en una cruz. Porque en este mundo no tenemos una ciudad que dure para siempre, sino que vamos al encuentro de la ciudad que está por venir.

HEBREOS 13.13-14, Traducción en Lenguaje Actual

E

l capítulo final de la carta a los Hebreos, documento teológico que demuestra la renovación total de la religiosidad y el contacto con lo sagrado en el mundo, dominada por la superación de los actos externos de culto, promueve una simbólica y efectiva ―salida al mundo‖ para acompañar a Jesucristo y compartir con él la experiencia de ser rechazado, denostado y, finalmente, asesinado (13.13-14). Naturalmente, este esquema no tiene por qué repetirse en la vida de todos/as los creyentes sino más bien es una referencia bien clara acerca de su actuación en el mundo, como sacerdotes y sacerdotisas, al servicio del Reino de Dios. Porque al ir más allá del modelo sacerdotal antiguo, limitado a unas cuantas personas, este documento propone que al abrir el horizonte del sacerdocio a todos los integrantes del pueblo de Dios ninguno puede quedar excluido de la responsabilidad de hacer presente esa realidad mayor en medio de la conflictividad social en todos sus órdenes.

Y aunque la práctica misma del ―sacerdocio universal‖ tuvo sus problemas desde la época del Nuevo Testamento cuando incluso las comunidades de tradición paulina se dejaron llevar más por estructuras congregacionales jerárquicas en vez de carismáticas, al contrario de lo sugerido por el apóstol Pablo en Ro 12 y I Co 12, en donde no manifiesta interés en los oficios sino en las funciones.34 Ciertamente, buena parte del documento a los Hebreos tiene un trasfondo cultual o litúrgico, pero al plantear conclusiones prácticas para la vida comunitaria se refiere a situaciones de la vida cotidiana en las que es posible responder a la exigencia de practicar el ―sacerdocio universal‖. La exhortación central, ―permanezca el amor fraternal‖ (v. 1) preside el resto de las exhortaciones relativas a la hospitalidad (v. 2) la visita a los presos (v.

3), la vida matrimonial (v. 4), la frugalidad basada en la confianza en el cuidado de Dios (v. 5) y la atención a los líderes (v. 7). Inmediatamente después sigue una afirmación cristológica sobre la inmutabilidad del Redentor (v.

8), y a partir de ella se vuelve a afirmar la superioridad de su obra para proscribir definitivamente las reglas alimenticias rituales (v. 9). El trasfondo litúrgico reaparece y desde esa visión antigua se afirma que Jesús no ejerció el sacerdocio en el ―adentro‖ de la seguridad sacramental sino en el ―afuera‖ de la crisis y acechado por el odio (v. 12). Ésa es la base cristológica del sacerdocio en medio del mundo para todos los creyentes.

Al estudiar las consecuencias éticas de la Reforma Protestante, el sociólogo Max Weber denominó a esta nueva forma de actuar desde la fe, ―ascetismo laico‖ o ―intramundano‖, y también habló con toda claridad de la tensión y discontinuidad entre el carisma y la institucionalización del ejercicio religioso en el mundo. ―Tú crees que has escapado al claustro: pero desde ahora serás un monje durante toda tu vida‖ (Sebastián Franck) es una frase lapidaria y exacta porque describe ―lo propio de la Reforma‖ en la transformación de la mentalidad religiosa.35 Francisco Gil Villegas, en sus notas críticas a La ética protestante y el espíritu del capitalismo cita a Weber (―Introducción a la ética económica de las religiones universales‖) y explica cuidadosamente la diferencia entre el ―ascetismo‖ calvinista y otras formas religiosas: el ascetismo calvinista es una práctica encaminada a conseguir ―mayor gloria para Dios‖ en las acciones cotidianas y que es un ―racionalismo de dominio del mundo, por oposición al racionalismo de otras religiones universales, como el de la fuga del mundo […] de la India, o el

C.K. Barrett, Church, Ministry and Sacraments in the New Testament. Grand Rapids, Eerdmans, 1985, p. 32, cit. por R.A. Muthiah, op. cit., p. 13. Este libro es una discusión amplia de los desafíos planteados por las formas asociativas marcadas por la posmodernidad a la praxis del sacerdocio universal.

35 M. Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Ed. crítica de Francisco Gil Villegas. México, Fondo de Cultura Económica, 2003, p. 457.

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racionalismo de adaptación pragmática del mundo […] del confucianismo en China, o el racionalismo de conquista del mundo en el Islam‖.36 Weber habla directamente de cómo el profesionalismo puritano es digno de imitación y de cómo transformó la visión de la vida y el trabajo: El puritano quiso ser un hombre profesional, nosotros tenemos que serlo también; pues desde el momento en que el ascetismo abandonó las celdas monásticas para instalarse en la vida profesional y dominar la eticidad intramundana, contribuyó en lo que pudo a construir el grandioso cosmos de orden económico moderno que, vinculado a las condiciones técnicas y económicas de la producción mecánico-maquinista, determina hoy con fuerza irresistible el estilo vital de cuantos individuos nacen en él (no sólo de los que en él participan activamente), y de seguro lo seguirá determinando durante muchísimo tiempo más.37

Estas palabras, que parecen una celebración del sistema capitalista, deben ser leídas más bien como una constatación de la manera en que una sólida lectura de los textos del Nuevo Testamento sobre la responsabilidad humana de transformar el mundo y conformarlo cada vez más con el Reino de Dios fue capaz de movilizar a las personas para afrontar los cambios que la modernidad exigía. Es verdad que la tutela religiosa del mundo disminuyó (secularización), pero la propia religiosidad ganó independencia para un ejercicio más desafiante en un mundo distinto y más libre, lo cual no disminuye ni un ápice el reto de hacer visible el poder del Evangelio en todas las esferas de la vida humana. Por ello: ―El ascetismo se propuso transformar el mundo y quiso realizarse en el mundo; no es extraño, pues, que las riquezas de este mundo alcanzasen un poder creciente y, en último término, irresistible sobre los hombres como nunca se había conocido en la historia. La jaula ha quedado vacía de espíritu, quién sabe si definitivamente‖.38 He ahí, enronces, la percepción de un sacerdocio comprometido y puesto al servicio del reino de Dios en el mundo y no fuera de él, es decir, de un sacerdocio universal, pleno y efectivo, útil para la Iglesia, claro, pero sobre todo para la sociedad siempre en camino hacia ese Reino venidero anunciado y vivido por Jesús de Nazaret.

F. Gil Villegas, ―Notas críticas‖, en M. Weber, op. cit., p. 348.

M. Weber, op. cit., p. 286.

38 Idem.

36 37

21

JESÚS PREPARA SU ENTREGA A LA HUMANIDAD Marzo …el Hijo del Hombre …vino para… dar su vida en rescate por muchos.

MATEO 20.28

1. DIOS SE ENTREGA A LA HUMANIDAD EN JESÚS DE NAZARET

M

ediante lo que se podría definir como una ―concentración cristológica de la historia de la salvación‖, los Evangelios practicaron una forma de interpretación de la vida y obra de Jesús de Nazaret en función de la acción de Dios en el mundo para entregarse a la humanidad en su persona. Posiblemente la idea de una entrega voluntaria daría la impresión de pasividad, pero lo cierto es que el movimiento provocado por Jesús arroja una luz muy intensa sobre el énfasis activo con que él asumió la tarea de representar y asumir la presencia de Dios en medio de la humanidad para obtener los beneficios de una salvación largamente anunciada. La comunidad de Mateo, asentada en Antioquía y conformada sobre todo por conversos del judaísmo, al revisar el trasfondo de los sucesos que conformaron la entrega de Dios en Jesús, advirtieron que ésta se dio en medio de una conflictividad que afectaba a todos los integrantes de la comunidad, y especialmente a algunos de sus líderes, quienes estaban ante la tentación y el peligro de practicar los usos del poder predominantes.

Mateo marca un instante importantísimo en la vida de Jesús, cuando decide ―subir a Jerusalén‖ (20.17), aun a sabiendas de lo que sucederá allí. Toma a sus 12 discípulos, un subrayado sobre la importancia de la comunidad, y hace una afirmación contundente: ―He aquí subimos a Jerusalén, y el Hijo del Hombre será entregado a los principales sacerdotes y a los escribas, y le condenarán a muerte; y le entregarán a los gentiles para que le escarnezcan, le azoten, y le crucifiquen; mas al tercer día resucitará‖ (vv. 18-19, énfasis agregado).

La acción de entregar (paradídomi) de la que habla tiene una connotación pasiva y negativa, pues se refiere a la determinación de los enemigos de Jesús de llevar adelante el rechazo de su obra y asesinarlo. Inmediatamente, la madre de los hijos de Zebedeo, tradicionalmente llamada Salomé, expone el deseo de que ellos puedan ocupar los primeros lugares en el Reino futuro y escatológico de Dios (vv. 20-21).

Semejante petición rompe el momento solemne del anuncio de la obra redentora de Jesús y conduce la afirmación de su entrega hacia un marco relacionado con la capacidad de sacrificio y entrega en contraste con el uso del poder en el mundo: ―Este texto sobre el servicio cristiano hay que ponerlo en relación con los vv. 17-19 que anuncian el mayor servicio de Jesús, el de su propia muerte. La madre de los hijos del Zebedeo aspira no sólo a un mejor puesto para sus hijos, sino a lo máximo, al todo del reino. La aspiración a lo más alto es algo grabado en el corazón del hombre. Jesús no anulará esta aspiración sino que le dará un nuevo giro, aunque la ambición esté, por supuesto, descartada del reino‖.39 Lo descabellado de la petición consiste en asociar la entrega de Jesús meramente a una cuestión de poder. Es como si alguien espera la recompensa aun antes de haber hecho cualquier cosa. La entrega de Dios en Jesús no implica el acceso al poder para nadie, pues la consecución de la obra redentora tiene como condición inevitable la entrega personal, el sacrificio y la humillación: La segunda parte de la escena se centra sobre el grupo de los demás apóstoles. Jesús no critica directamente los poderes terrenos, sino que enseña a sus amigos que no es un modelo al que se pueda equiparar el Reino. Más aún, el verdadero medio de que disponen los miembros de la comunidad mesiánica para llegar a la ―grandeza‖ del Reino es el servicio. El sentimiento y deseo de superioridad que anida en el corazón de todo hombre tiene un cauce de expresión en la dinámica del reino: el servicio. Todo lo contrario a lo que cabría esperar. Sólo mirando al servicio total de Jesús en su muerte es posible entender estas palabras sin pensar que se trata de no sé qué ironía.40

39 40

―Comentarios al Evangelio (Mt 20.20-28)‖, en www.mercaba.org/DIESDOMINI/FIESTAS/SANTIAGO/ev-comentario.htm Idem.

22

La entrega que Dios viene a hacer de sí mismo en la persona de su Hijo en el mundo, una acción aparentemente pasiva y negativa si se aprecia desde el lado humano y material, presupone una intencionalidad más profunda, pues Jesús siente que ha llegado el momento justo para esa entrega. De ahí que su afirmación activa y positiva, luego de enjuiciar el comportamiento relacionado con el poder terrenal (vv. 25-27), tiene que ver precisamente con la entrega de su parte en una misión de servicio y humildad: ―No es la misión de Cristo en la tierra situar a sus amigos en los mejores puestos y conceder honores, sino salvar a los hombres con un amor que no se detiene ante la muerte y muerte de cruz. El que ha resucitado a Jesús de entre los muertos, sabrá resucitar y premiar en su día a los que ahora siguen los pasos de Jesús‖.41 Jesús se entregará en medio de conflictos, pero éstos no deberán esconder la decisión divina de hacerse presente en el mundo aunque no en la forma de un gobernante poderoso y despótico sino, más bien desde una disposición innegociable de servicio y entrega ―para dar su vida (dounai ten psujén) en rescate por muchos‖ (v.

28), en una actitud de donación permanente y hasta lo último.

La indignación de los otros diez se debe más a la envidia, al oír esta petición, que al hecho de que hayan comprendido ―los secretos del Reino‖. Las normas que rigen en la comunidad mesiánica rompen con toda la ideología dominante en el mundo que la rodea especialmente con el modo de ejercer el poder en el mundo pagano (―los pueblos‖ o "las naciones"): su característica dominante es el absolutismo. Los que forman la comunidad mesiánica no deben asemejarse al modelo pagano; el modelo que Jesús propone es el del ―servidor‖ (diakonos) y ―esclavo‖ de los demás. La novedad de este modelo es el servicio a los demás: para los judíos era un honor llamarse servidores de Dios, pero no de los hombres.42

Dios se entrega a la humanidad en Jesús de Nazaret acompañando la existencia y agregándole el sentido salvífico que no es tan accesible para la mirada de los demás. Llevará a su Hijo a la cruz, es verdad, pero no como parte de un proceso sádico en el que disfrutará de su sufrimiento histórico, pues Él mismo experimentará, ―en carne propia‖, el dolor que produce una entrega no fingida, auténtica y liberadora: Este servicio que Jesús propone tiene un modelo muy claro: Él mismo. Con sus últimas palabras corrige una concepción errónea que podía tenerse sobre su persona y al mismo tiempo se presenta como tipo del Siervo. Eso se hace en primer lugar con una frase negativa: ―no ha venido para...‖, y luego con otra positiva: "sino para dar su vida...", indicando que él será el verdadero Siervo de Yahvé y que su muerte tendrá el sentido de ser para todos los hombres una liberación (―rescate‖) para llevar una nueva vida.43

Idem.

Idem.

43 Idem.

41 42

23

2. UNA VIDA AL SERVICIO DEL REINO DE DIOS

S

i algún mérito ha tenido la relectura de la vida y obra de Jesús de Nazaret, el Jesús histórico, como se decía antes, desde América Latina, es la afirmación de su compromiso irrestricto con la esperanza en la venida y realización del Reino de Dios en el mundo. Esta búsqueda de la fe cristiana latinoamericana ha sido alimentada por un profundo acercamiento a los evangelios y, muy especialmente, al de Marcos, porque su carácter de primer registro cronológicamente hablando de los hechos y sus énfasis particulares contribuyen sólidamente a reconstruir los sucesos en una clave más actual y, al mismo tiempo, a reelaborar la fe individual y comunitaria desde la praxis de Jesús. Las comunidades que produjeron dicho evangelio hicieron algo similar y elaboraron una visión de la acción de Dios en Jesús de Nazaret de tal forma que no sólo proyectaron en él su misión sino que además alcanzaron a producir claves de interpretación de la vida y el mundo a partir de la preocupación esencial del profeta galileo: las manifestaciones visibles e históricas del Reino de Dios. Así lo plantea el jesuita mexicano Carlos Bravo Gallardo, ya fallecido: …Marcos hace una aportación totalmente original a la búsqueda de sentido del hecho-Jesús:  no lo hace mediante confesiones, himnos o títulos, sino mediante la narración de su práctica;  se trata de una ―narración inversa‖;  en un mundo en el que la historia es de los vencedores, escribe un relato, desde el reverso de la historia, sobre ese judío vencido;  lo dirige a una comunidad de perseguidos no judíos, probablemente romanos, a quienes propone como norma de vida a ese judío;  se trata de un relato inconcluso de esa práctica truncada violentamente, que deja sin respuesta inmediata qué pasó con todo ese asunto de Jesús;  su autor no es un testigo inmediato de los hechos; incluso es probable que haya tenido que vencer resistencia fuertes a que consignara por escrito la memoria de Jesús;  en síntesis: no es la memoria del triunfo de Jesús, sino un relato de una práctica truncada por la violencia y el fracaso y que pretende comprometer al lector con el proseguimiento de esa causa. 44

Esta ―narración inversa‖, en otras palabras, es una especie de ―visión de los vencidos‖, basada sobre todo en el hecho de que el movimiento iniciado por Jesús no buscó el poder material, aunque la esperanza en la venida del Reino, escatológico e histórico, implicase un ―asalto al poder‖, el cual se consumó, por así decirlo, con su resurrección y ascensión. Jesús no se aprovechó de las esperanzas, frustradas durante tanto tiempo., del pueblo, sino que relanzó esas esperanzas y las hizo realidad con su revaloración del cuerpo y de la salud integral de los seres humanos necesitados que encontró. Sus acciones de sanidad y solidaridad generaron controversias cada vez mayores y su postura ante las tradiciones religiosas lo colocaron en una situación prácticamente clandestina. En su figura se mezclaron el taumaturgo, el exorcista y el luchador social, una combinación inaceptable por el impacto popular que esto conllevaba. El régimen podía alguna de las tres prácticas, con su tratamiento correspondiente, pero no todas.

En primer lugar, hay que hablar de la manera en que la fe y esperanza en la venida del Reino ―moldeó‖, por así decirlo, su vida, pensamiento y acción. Fue, en palabras de Bravo Gallardo, un ―hombre en conflicto‖ que asumió los riesgos de poner a funcionar los beneficios del Reino de Dios para la vida de la humanidad sufriente, justamente aquella en la que los encumbrados no querían pensar, dado el uso del poder que manejaban. Luego de la decapitación del Bautista, advertencia para el propio Jesús de lo que le sucedería si avanzaba en su proyecto, los anuncios que hizo sobre su camino a la cruz no escondieron, por ende, el grado de oposición que alcanzaría su labor desinteresada de servicio y empoderamiento de las personas, algo inaceptable para las Carlos Bravo Gallardo, Jesús, hombre en conflicto. El relato de Marcos en América Latina. México, Centro de Reflexión Teológica, 1986 (Teología actual, 1), pp. 16-17. Otra edición: Santander, Sal Terrae, 1986 (Presencia teológica, 30).

44

24

cúpulas políticas y religiosas, pero que estaba en estricta consonancia con la promoción y vivencia de los valores del Reino de Dios. En Mr 8.31 es sumamente explícito al afirmar que sería ―desechado‖ (apodokimásthēnai), o rechazado, como traducen las nuevas versiones, por quienes debían recibirlo como el Mesías: ancianos (presbíteros, el Sanedrín), sacerdotes (líderes religiosos) y escribas, los conocedores de la Ley, de la Palabra. Es decir, los destinatarios y vehículos de la esperanza del Reino de Dios. El v. 32a lo subraya: ―Jesús lo dijo claramente‖.

Jesús demuestra que la confesión mesiánica (como la de Pedro, v. 29) sobre su persona no es suficiente y que puede producir resultados negativos (vv. 32-33). Entonces delinea igual de claramente las características del seguimiento (v. 34), otro ―redescubrimiento‖ de la cristología latinoamericana: la negación del egoísmo, esto es, de los proyectos personales, ―tomar la cruz‖ y seguirlo en su camino martirial. ―Se enfrentan dos modos de pensar sobre la práctica por el Reino: el que la concibe de acuerdo con el esquema humano de un poder que se impone, y el que la concibe desde Dios, como fuerza de vida que se ofrece indefensa a la libertad humana. Por su manera de pensar, Pedro se sitúa en el círculo de los opositores de Jesús, en el círculo de Satanás; esta dura migración de sentido es una advertencia para el seguidor de Jesús‖.45 Mateo matiza un poco semejante aseveración y Lucas la suprime por completo. Para Pedro, la popularidad de Jesús haría imparable su éxito político, pero ése no era su propósito central.

Como consecuencia de su compromiso total con el Reino de Dios, Jesús fue capaz de ―sintonizar‖ y ―sincronizar‖ sus acciones y enseñanzas con la voluntad de Dios. Esto fue lo que le otorgó una capacidad espiritual y ética que impresionó profundamente a sus contemporáneos, aunque no necesariamente los condujo a la conversión, especialmente a quienes estaban literalmente casados con el sistema socio-político y religiosos. Si Jesús vivió en consonancia total con la voluntad de Dios, eso mismo lo llevó a la cruz y él no evadió el conflicto.

Su vida entera, dedicada al servicio del Reino en el cual creía tan firmemente, fue una entrega decidida a realizar en el mundo la presencia de esa nueva realidad que superará definitivamente la injusticia e instalará los valores de la vida de Dios en todas las relaciones humanas. El carácter paradójico de esta elección no se oculta sino que se afirma: ―Porque si sólo les preocupa salvar la vida, la van a perder. Pero si deciden dar su vida por mí y por anunciar las buenas noticias, entonces se salvarán. De nada sirve que una persona gane todo lo que quiera en el mundo, si al fin de cuentas pierde su vida‖ (vv. 35-36). Y ésa fue su experiencia radical a la cual nos llama a todos/as.

45

Ibid., p. 147. Énfasis agregado.

25

3. EL CAMINO DE JESÚS, MODELO DE ENTREGA Y DE SERVICIO

J

esús de Nazaret fue, como bien resume una fórmula, ―el-hombre-para-los-demás‖ (D. Bonhoeffer), precisamente porque concibió y desarrolló su existencia histórica como un acto de entrega y servicio permanente. Este ―desprendimiento‖, como solemos llamar, en relación con su persona, le granjeó la aceptación de un grupo marginal y minoritario de hombres y mujeres que lo siguieron tratando de entender su mensaje y, al mismo tiempo, el rechazo abierto de los gobernantes, además de la indiferencia de la mayoría de la población. La vocación con que asumió la tarea de promover el Reino de Dios mediante señales y milagros (Jn 11.47-48) le permitió interpretar esta triple situación como parte de un proyecto divino que contemplaba, por un lado, la superación de los criterios éticos legalistas para relacionarse con el prójimo en el marco de un statu quo determinado que se sostenía, como siempre sucede, a costa del sufrimiento de las masas populares para estar al servicio de quienes las controlaban, especialmente en la vertiente religiosa.

El Cuarto Evangelio presenta los entretelones del complot contra Jesús, en el que participaron los dirigentes religiosos (sacerdotes y fariseos, v. 47a) y, más tarde, los militares romanos. El verdadero peligro fue bien percibido: ―Si le dejamos así, todos creerán en él; y vendrán los romanos, y destruirán nuestro lugar santo y nuestra nación‖ (v. 48): a) dejar de actuar, sin unirse a él ni combatirlo; b) por consiguiente, y ante la necesidad colectiva, la fe en él se extendería irremediablemente; c) el imperio intervendrá para imponer el orden; y d) se acabará la religión institucional y la nación misma, esto es, ellos perderían el control espiritual e ideológico sobre la gente.

La cadena de acciones de servicio que impactaba profundamente al pueblo había impacientado a ambos sectores, por lo que después de uno de los sucesos más espectaculares (la resurrección de Lázaro) deciden actuar: se reúnen para discutir la situación y, con la orientación paradójica de Caifás, una profecía involuntaria pero coherente, en el sentido de que sólo una persona debía morir en lugar de todo el pueblo (vv. 49-50), optan por matarlo (v. 53). El comentario del narrador (vv. 51-52) sitúa la decisión con el doble significado: primero, que Jesús moría por el pueblo y, segundo, que reuniría a los dispersos.

A partir de ahí, suceden dos cosas: Jesús se aparta con sus discípulos cerca del desierto (v. 55) y comienzan las especulaciones sobre si se atrevería a ir a la fiesta a Jerusalén (v. 56), pues ya estaba dada la orden para capturarlo. A continuación, será ungido para el martirio (12.1-8). La disposición para servir y entregar la vida a los demás es respondida con un complot de muerte. La oposición entre la luz y las tinieblas, tan propia de este evangelio, se manifiesta aquí mediante el contraste entre la limpidez de una entrega de vida con la brutal decisión de una condena a muerte de facto, a todas luces fuera de la ley, divina y humana. El modelo vital de Jesús, de apertura total e inclusividad sin límites es respondido por una conspiración para acabar con su vida. El Reino de Dios y las fuerzas del anti-reino se confrontan en un conflicto que acabará con la muerte ignominiosa de Jesús, pero que se proyectará inevitablemente hasta alcanzar la luminosidad de su resurrección.

Jesús trazó su camino a la cruz con acciones de servicio y liberación para el pueblo pobre, necesitado e ignorante. Reavivó sus esperanzas y las colocó en el horizonte del Reino de Dios devolviéndole, literalmente, la vida, como a Lázaro. La ceguera con que los líderes y buena parte del pueblo reaccionaron manifestó su incomprensión de los propósitos divinos. No pudieron entender que alguien se desapegara de esa forma de sí mismo para consagrarse al servicio de la venida del Reino de Dios en vida y obra, pues como resume José Antonio Pagola: Jesús no ofrece dinero, cultura, poder, armas, seguridad_ pero su vida es una Buena Noticia para todo el que busca liberación.

Jesús es un hombre que cura, que sana, que reconstruye a los hombres y los libera del poder inexplicable del mal. Jesús trae salud y vida (Mt 9.35).

26

Jesús garantiza el perdón a los que se encuentran dominados por el pecado y les ofrece posibilidad de rehabilitación (Mc 2.1-12; Lc 7.36-50; Jn 8.2-10).

Jesús contagia su esperanza a los pobres, los perdidos, los desalentados, los últimos, porque están llamados a disfrutar la fiesta final de Dios (Mt 5.3-11; Lc 14.15-24).

Jesús descubre al pueblo desorientado el rostro humano de Dios (Mt 11.25-27) y ayuda a los hombres a vivir con una fe total en el futuro que está en manos de un Dios que nos ama como Padre (Mt 6.25-34).

Jesús ayuda a los hombres a descubrir su propia verdad (Lc 6, 39-45; Mt 18.2-4), una verdad que los puede ir liberando (Jn 8.31-32).

Jesús invita a los hombres a buscar una justicia mayor que la de los escribas y fariseos, la justicia de Dios que pide la liberación de todo hombre deshumanizado (Mt 6.33; Lc 4.17-22).

Jesús busca incansablemente crear verdadera fraternidad entre los hombres aboliendo todas las barreras raciales, jurídicas y sociales (Mt 5.38-48; Lc 6.27-38).46

Todo esto fue y es parte del modelo extraordinario de entrega y servicio que desarrolló Jesús para que, de manera alternativa, el pueblo de su época, igual que hoy, supiera y experimentara la cercanía del Dios del Reino de paz, justicia y armonía que introdujo su Hijo en el mundo.

46

José Antonio Pagola, ―Jesucristo. Catequesis cristológicas‖, en www.mercaba.org/FICHAS/JESUS/003-02.htm.

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EL ESCÁNDALO DE LA CRUZ: LA PASIÓN SEGÚN SAN PABLO Abril, 2012 1. EL CONTENIDO DEL EVANGELIO: LA LOCURA DE LA CRUZ Porque la palabra de la cruz es locura (mōría) para los que se pierden, pero para... los salvos es poder de Dios.

I CORINTIOS 1.18 Hemos rodeado el escándalo de la cruz de coronas de rosas. hemos hecho de él una teoría salvífica. pero eso no es la cruz. Ésa no es la dureza puesta por Dios en ella.47 H. IWAND

C

ada vez que se recuerdan los días de la pasión, muerte y resurrección de Jesús de Nazaret resulta imprescindible confrontarse con el misterio contenido en el escándalo de su cruz. Y es que no se puede hablar de ella impunemente, o de sus consecuencias en la historia, en la vida humana, individual y colectiva, e incluso en la cultura, religiosa o no. La cruz de Jesús no es patrimonio de las personas religiosas pues es una realidad y un símbolo que apela a las fibras más profundas de la existencia humana. Así lo comprendieron los primeros seres humanos que debieron procesar todo el conjunto de paradojas, contradicciones y ambigüedades que produjo el sufrimiento y muerte de Jesús en ese instrumento de tortura utilizado por los romanos para acabar con sus enemigos visibles, en este caso un aparente y peligroso agitador.

También es posible preguntarse, a partir de la cruz, qué tipo de humanidad, de Iglesia o de espiritualidad puede proceder de ella, a la luz de 20 siglos de promoción casi irreflexiva, al menos en el plano más popular, de una fe cristiana situada en el marco de una comprensión meramente sacrificial y de ―satisfacción del Dios ofendido‖. La idea de un ―sacrificio expiatorio vicario por nuestros pecados‖ se relaciona más con la imagen de un señor feudal a quien sus súbditos han deshonrado, que con la de un Dios que acompañó en la cruz el sufrimiento de su Hijo. Las preguntas que brotan ante semejante acontecimiento están ligadas a las múltiples desviaciones del mensaje neotestamentario sobre la cruz: ¿Cómo ha de entenderse esta muerte? ¿Fue el castigo de un criminal, que no se atuvo a las leyes religiosas y civiles en vigor? ¿Fue el final de un agitador político que suscitaba el levantamiento contra la soberanía romana? ¿O tal vez la muerte libremente aceptada, suicida, de un desesperado que se entregó a sí mismo en manos de sus adversarios? ¿O es la muerte de Jesús el asesinato de un incómodo maestro de la verdad, la prueba de credibilidad de un ideal, por el que un idealista luchó durante toda su vida, el sacrificio voluntario de un mártir, que permaneció fiel a sus ideales hasta llegar a un amargo fin? ¿O tiene razón Pablo cuando habla de ofrecerse por amor llegando hasta la entrega de la propia vida?48

Las comunidades cristianas del primer siglo no evadieron el debate y la reflexión, pues dejaron constancia y testimonio de ello en los documentos del Nuevo Testamento. Incluso mucho antes de que surgiera la figura de Pablo de Tarso, quien establecería como canónica y casi única su interpretación de la cruz como parte de una historia de salvación, los demás apóstoles desarrollaron una interpretación de los alcances de la muerte martirial de su maestro. Para los discípulos/as directos de Jesús, la cruz representó, al principio, el derrumbe de las esperanzas que sólo la resurrección vino a despertar de nuevo. Dado que la vida de Jesús terminó ―fuera de las murallas‖ (Heb 13.12) y entre criminales (Lc 22.37), la pregunta sobre si en su enseñanza y en su vida se había manifestado el Reino de Dios era candente. Dios mismo tuvo que responder con la resurrección para completar

Cit. por H.-G. Link, ―Para la praxis pastoral‖, en L. Coenen et al., Diccionario Teológico del Nuevo Testamento. I. Salamanca, Sígueme, 1990, p. 369.

48 H.-G. Link, op. cit., pp. 369-370.

47

28

el cuadro. Pablo sigue la fórmula primitiva: ―Cristo murió por nuestros pecados conforme a las Escrituras‖ (I Co 15.3b).

Cuando el apóstol de los gentiles tiene en mente la ignominia y la maldición ligadas a la presencia de un hombre muerto en un madero (Dt 21.23; Gál 3.10), procede a dar el salto más grande que ninguno de los demás apóstoles imaginó: confrontar la muerte de Jesús en la cruz en los ambientes religiosos y culturales para demostrar que el poder de Dios es superior a cualquier forma de conocimiento y práctica religiosa. Y lo hizo para responder a las dudas que aparecieron entre la comunidad cristiana de Corinto, una de las ciudades griegas más importantes de su época. El contenido central del Evangelio, explica, no consiste en argumentar sólidamente para convencer a la humanidad sobre los buenos deseos de Dios para redimirla. Se trata, más bien, y por sobre todas las cosas, de mirar el escándalo, la locura de la cruz, con los ojos de la fe. Porque si ésta no se posee, agrega, la cruz ensangrentada y mortífera sólo será eso, un mecanismo de tortura para someter a una persona y asesinarla sin piedad. La fórmula que elige Pablo para definir lo que es el Evangelio en profundidad muestra que la cruz de Cristo no ha de entenderse como un acontecimiento inmanente a la historia, sino como actuación de Dios; y en realidad Dios actúa al proclamar la cruz de Cristo como su ―palabra‖, como su mensaje, liberador y lleno de exigencias, a la humanidad. En el kerigma de los mensajeros de Cristo, la acción ultramundana de Dios se hace presente como mensaje de cruz. Por eso la predicación relativa a Cristo no se entretiene en pintar, con afán historicista, los detalles del crucifijo y en ponerlos ante la vista, sino que presenta públicamente a Jesucristo como el crucificado; le proclama oficial y legalmente como acontecimiento salvífico, visible para todos y cada uno […]49

Pablo afirma que no fue enviado a celebrar sacramentos, como el bautismo (I Co 1.17), sino a predicar el evangelio sin palabrerías sabias para no hacer vana ―la cruz de Cristo‖. El poder de Dios contenido en ella (v. 18) rebasa las expectativas de sabios, escribas e intelectuales que debaten (vv. 19-20): Dios ha trastornado y trastocado la ―sabiduría mundana‖ para manifestar ese poder salvador (v. 20b). Si en la sabiduría divina los seres humanos se negaron a recibirlo, ahora Él viene a hablar el lenguaje de la ―locura de la predicación‖ (morías toũ kerígmatos, 21b), la insensatez de la proclamación profética, ligada a la tradición de la actuación del Espíritu. Si los judíos pedían señales, signos, milagros, y los griegos sabiduría, argumentación, Dios se niega a caer en su juego (v. 22), pero incluso ofreciendo ambas cosas en Jesús y en sus seguidores/as, va más allá y entrega una respuesta aterradora: la imagen de un hombre colgado de un madero, inaceptable por ser maldición para los primeros, y la irracionalidad pura para los segundos. Unos y otros caen en su propia trampa y exigencia desproporcionada (v. 23). ¡No se puede tratar con un Dios así! Pero de entre ambos pueblos Dios ha salvado personas ya, en poder y sabiduría divinas (v. 24). Porque lo insensato, irracional y necio de Dios, ya en ese plan, es superior incluso a lo humano más sublime. ¡Es la crítica radical a la religión natural! (La razón del pleito entre los teólogos reformados Barth y Brunner…).

He ahí el desafío para hoy también: predicar la cruz de Cristo con toda su crudeza, consecuencias y proyecciones. Escándalo y locura, provocación y desatino, paradoja y falta de lógica: la cruz de Jesucristo se presenta ante la humanidad como síntesis del proyecto redentor de Dios.

49

Egon Brandenburger, ―Cruz‖, en L. Coenen, op. cit., p. 363.

29

2. JESÚS Y JERUSALÉN: UNA RELACIÓN CONTRADICTORIA

L

ucas escribe desde la órbita del pensamiento paulino. Fue seguidor y acompañante de Pablo en sus viajes misioneros. El esquema con que construye su historia de la vida, pasión, muerte y resurrección de Jesús forma parte de un proyecto amplio que debía reconstruir los orígenes del movimiento de Jesús. De médico pasa a ser narrador y también teólogo, aunque deudor de la enseñanza de Pablo. Además de manejar el mejor griego de los evangelios, su visión humanista debida a la profesión que tenía, no se pierde en ningún momento.

En su relato, Jesús sube a la ciudad capital judía (Lc 19.28) y, fiel a su costumbre, envía una avanzada de dos discípulos para preparar su entrada (v. 29). A diferencia de Mateo, que hubiera citado cuando menos lo referido por Zacarías, presenta la decisión de Jesús como parte de un proceso bien determinado para completar su intención salvífica. Las advertencias que les hace se cumplen plenamente y a las preguntas de la gente responden según sus instrucciones (vv. 30-34). Finalmente, Jesús entra a la ciudad y se produce una reacción popular en la que seguramente contaba, pero que a él no le afecta en cuanto a la actitud que debía asumir sobre lo que vendría.

Las alabanzas de los discípulos (vv. 37-38) prefiguran y anuncian el fervor y la esperanza relacionados con la venida del Reino de Dios. Es como un remanso antes de la tormenta: el pueblo se vuelca a las calles y reconoce en Jesús una forma de cumplimiento al ―Hosanna‖ del salmo 118. El grito ―¡Sálvanos ahora!‖ que aquí no aparece es sustituido únicamente por la afirmación del carácter real de Jesús y de su relación con Dios (―cielo, alturas‖, v. 38).

A la reprensión por este júbilo Jesús responde con una frase lapidaria: ―Las piedras hablarán‖ (vv. 39-40).

Jesús pasa ahora a referirse a la ciudad como el centro neurálgico de la fe y del gobierno de Israel (vv. 41-44). Él no será aceptado por ella, porque es una ciudad ―que mata profetas‖, que los engulle. Jesús anuncia su ruina, la del año 70, y el fin de su orgullo (vv. 42-44).

El relato concluye con Jesús presente en el templo y actuando proféticamente en contra de los mercaderes. Jesús procede a enseñar en el lugar idóneo, pero enfrenta la oposición, porque la suerte estaba echada: ya no hay retorno y morirá sin remedio (v. 47). Pero Lucas concluye diciendo que no había llegado aún el momento y se abre el suspenso para la cadena de polémicas teológicas que protagonizará en el templo.

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3. COMUNIÓN, FRATERNIDAD Y COMPROMISO CON JESUCRISTO Porque yo recibí del Señor lo que también os he enseñado: Que el Señor Jesús, la noche que fue entregado, tomó pan; y habiendo dado gracias, lo partió, y dijo: Tomad, comed; esto es mi cuerpo que por vosotros es partido; haced esto en memoria de mí.

I CORINTIOS 11.23-24

I

Corintios 11 comienza con una afirmación sorprendente del apóstol Pablo: ―Imítenme a mí, como yo imito a Cristo‖ como enlace de una serie de instrucciones para el comportamiento de los creyentes en una ciudad muy conflictiva. Las urgencias pastorales en Corinto, producto de las características culturales de la ciudad, obligaron al apóstol, que conocía muy bien el ambiente (estuvo allí cuando menos en tres ocasiones), a responder con orientaciones muy específicas en las que él aprueba, objeta o modifica determinadas posturas de la comunidad.

Explica Rolando López: ―Ciudad muy rica, gracias a su posición estratégica entre dos mares con un puerto hacia el Egeo (Cencreas) y otro hacia el Adriático (Lequeo), Corinto fue una ciudad eminentemente comercial y punto de encuentro entre oriente y occidente. Resalta su carácter cosmopolita; en la época de Pablo habitaban en ella entre quinientos y seiscientos mil habitantes de diversa procedencia. Desde el punto de vista social, existía un gran desequilibrio entre ricos y pobres. Entre estos últimos se dieron las primeras conversiones (I Co 1.26ss)‖.50 Al escribir sobre el orden y la fraternidad que debía haber en las asambleas litúrgicas y criticar las tendencias al divisionismo (I Co 11.17-19), el apóstol se concentra en los momentos sacramentales, ligados a la cotidianidad de las casas, algo que no se alteraba y que se insertaba en las prácticas comunitarias. Irene Foulkes resume la conflictividad que afloraba en los actos eucarísticos: Las causas de los conflictos dentro de iglesia naciente no se limitaban a las condiciones internas de cada comunidad sino que en gran medida se encontraban ligadas a otros conflictos en su entorno socio-político y económico. […] …el conflicto surgía por el acceso desigual a los bienes no materiales valorados por el grupo. En la iglesia primitiva estos bienes incluyen el derecho al ingreso y la participación en el liderazgo. […]

Una vez adentro, ¿quiénes tenían acceso a una participación que iba más allá de una presencia pasiva como catecúmenos o comulgantes? ¿A quiénes se les reconocía el derecho a la palabra y al liderazgo dentro de la iglesia? ¿Cuál era la interacción de factores religiosos, socio-económicos y de género en el debate sobre estas cuestiones? 51

Pablo introduce la sección al referirse a la tradición que había recibido (v. 23; cf. 15.3) y procede a aplicar un criterio a la situación de Corinto. Allí, algunas personas se hartaban y se emborrachaban mientras sus hermanos pobres pasaban hambre y vergüenza. Porque el contexto de toda la carta era la división entre ―fuertes‖ y ―débiles‖: ―Los fuertes lo son seguramente en ciencia, pero a la vez también en bienestar económico. Mientras los débiles lo son a la vez en ciencia (o cultura) y en nivel social. Son estos los que tal vez se quejan a Pablo de que los demás ‗comen carne‘. Los pobres, como siempre, no podían, y al menos querían aprovechar las fiestas paganas para comer gratis‖.52 Corrían los años 50-55 y el escenario puede reconstruirse: reunidos una vez por semana, el grupo tenía una cena comunitaria, seguramente en la casa de algún creyente de recursos, los demás participantes comían su propia cena y no esperaban a quienes llegarán tarde porque terminaba tarde su jornada laboral. Algunos de los otros comienzan a emborracharse, lo que ocasionaba una situación de evidente falta de fraternidad (v. 21: ―Porque al comer, cada uno se adelanta a tomar su propia cena; y uno tiene hambre, y otro se embriaga‖). Luego pasaban a celebrar la eucaristía. ―Pablo va a demostrar que una reunión de estas

R. López, ―La cruz en 1 y 2 Corintios. Cartas desde la práctica de las comunidades‖, en RIBLA, núm. 20, www.claiweb.org/ribla/ribla20/la%20cruz%20en%201y2%20corintios.html.

51 I. Foulkes, ―Conflictos en Corinto. Las mujeres en una iglesia primitiva‖, en RIBLA, núm. 15, http://claiweb.org/ribla/ribla15/conflitos%20en%20corinto.html.

52 José Aldazábal, La eucaristía. Barcelona, Centre de Pastoral Litúrgica, 1999, p. 82.

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características es exactamente lo contrario de lo que Cristo pensó cuando nos encargó que celebráramos la eucaristía. Es un pecado social: no contra Cristo directamente, o contra la eucaristía mal celebrada en sí misma.

El pecado está en la cena previa y es un pecado contra los hermanos: ―despreciáis a la comunidad de Dios… avergonzáis a los que no tienen‘‖.53 Sin fraternidad auténtica, no puede existir comunión ni compromiso con Jesucristo. La verdadera solidaridad es el fruto de la genuina comunión con Jesucristo, de ahí que nadie pueda presumir de estar en muy buenas relaciones con él si su trato con los semejantes es pésimo. El apóstol no puede alabar estas reuniones (vv. 17, 22) porque hay divisiones y cismas, sectores dentro de la comunidad, unos que pueden comer su propia comida y otros que no tienen. ―Eso no es comer la cena del Señor‖, dice el apóstol (v. 20), porque ésta produce comunión efectiva con Cristo y nuevas relaciones entre seres humanos. La argumentación paulina es intensa: lo que hacen los corintios en la Cena no es la intención original del sacramento instituido por Jesús de Nazaret. El pecado es contra la comunidad (v. 22): desprecian al grupo y avergüenzan a quienes no tienen, se trata de ostentación y falta de solidaridad.54 Entonces viene al caso, en esta línea de ideas, la mención del origen del sacramento. Una celebración viciada de este modo no puede ser un memorial de la muerte de Cristo capaz de proclamarla adecuadamente (v. 26).

Participar en la celebración, incluso sin recordar con insistencia las palabras de Jesús, ya es un acto proclamador, una ―condensación de todo el misterio de la pascua que se entiende siempre presente y operante en medio de la comunidad‖ (Aldazábal), porque la Cena ocupa el tiempo intermedio hasta la manifestación plena del Reino de Dios (v. 26b). Mientras tanto, la comunidad es desafiada a vivir en comunión, compromiso y fraternidad. Como concluye Aldazábal: Que Pablo dé tanta importancia a la fraternidad, en el contexto de la eucaristía, es una idea que concuerda con el espíritu de Mt 5.23 (reconciliarse con el hermano antes de ofrecer en el altar) y con el lavatorio de los pies de Jn 13.

La eucaristía como constructora de la comunidad es también una idea que ya se encuentra implícita en la noción misma de la alianza, en la entrega de Cristo el Siervo por los muchos, y en el espíritu de toda cena pascual para los judíos. […]

Por parte de la comunidad, además de la celebración ritual, hace falta una actitud interior de fraternidad. Recibir ‗dignamente‘ el cuerpo y sangre del Señor […] significa la actitud de la caridad fraterna, ‗reconociendo‘ en la comunidad al cuerpo de Cristo e imitando la entrega por los demás del mismo Señor‖. 55

Jesús es alimento y juez al mismo tiempo.

Ibid., p. 88. Énfasis agregado.

Ibid., p. 89.

55 Ibid., p. 95. Énfasis agregado.

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4. LA ANTIGUA HUMANIDAD FUE CRUCIFICADA CON JESUCRISTO (Ro 6.1-14) …sabiendo esto, que nuestro viejo hombre fue crucificado (sunestauróthe) juntamente con él, para que el cuerpo del pecado sea destruido (katargethê), a fin de que no sirvamos más al pecado.

ROMANOS 6.6 El Verbo, cuando fue hecho carne, pasó de la ubicuidad al espacio, de la eternidad a la historia, de la dicha sin límites a la mutación y a la muerte…56 J.L. BORGES, ―Tres versiones de Judas‖

Pablo frente a la cruz de Jesús no de los primeros conflictos que debió enfrentar el antiguo fariseo Pablo de Tarso en relación con la realidad de la cruz de Jesús fue la afirmación de Dt 21.22-23 sobre la maldición para quien muere en un madero. Su conciencia religiosa, formada en el más estricto apego a la ley, debió confrontarse con la cruda visión de la fe cristiana acerca de los momentos climáticos de la muerte de Jesús en el madero del Gólgota, una imagen intolerable para la perspectiva judía sobre el ajusticiamiento de una persona. En ese caso, Jesús no había sido ejecutado como blasfemo sino como un enemigo de la paz pública y del Estado romano. Cuando tuvo la visión cerca de Damasco, seguramente el choque debió ser brutal para él:

U

¡A quien él perseguía, era precisamente el Mesías, de quien Dios mismo daba testimonio resucitándolo de entre los muertos y glorificándolo, como los cristianos perseguidos por él testimoniaban! Pablo creyó en Jesús, pero tuvo que replantearse el problema de su muerte. Si Jesús, pues, no era un ‗maldito de Dios‘, ¿por qué su muerte en la cruz?

La comunidad de Damasco, que le acogió, le dio la primera respuesta: ‗murió por nuestros pecados‘, según testimoniaban las Escrituras‖.57

Esta creencia, que Pablo repite modificada varias veces, se deriva de una lectura cristológica de Isaías 53.5a (―Mas él herido fue por nuestras rebeliones, molido por nuestros pecados…‖), y formaba parte de las primeras afirmaciones de fe de las comunidades creyentes. La mirada realista acerca de un instrumento de tortura secular usada por los garantes de estabilidad social, los militares romanos, contrasta con la interpretación del proyecto divino de salvación que progresivamente elaboró el apóstol. Poco antes de desarrollar su teología de la cruz propia, formula preguntas tan acuciantes como en I Co 1.13: ―¿Acaso crucificaron a Pablo por ustedes?‖ para demostrar que sólo quien pasó por la cruz podía atribuirse la propiedad de la iglesia. Para él, todos los seres humanos, tanto judíos como gentiles, son irredentos, por lo que su necesidad de apelar a esa muerte es obligada.

En Gálatas 3.13-14 se refiere explícitamente a Dt 21.23: ―Cristo nos redimió de la maldición de la ley, hecho por nosotros maldición (porque está escrito: Maldito todo el que es colgado en un madero), para que en Cristo Jesús la bendición de Abraham alcanzase a los gentiles, a fin de que por la fe recibiésemos la promesa del Espíritu‖. Ridderbos comenta: ―El texto afirma que Cristo, al dejarse crucificar por nosotros, se hizo maldición por nosotros, para que la bendición de Abraham pudiera comunicarse a los gentiles por medio de la fe, y no en base a las obras‖.58 ―Así, ellos pueden ahora recibir mediante la fe lo que no estaban capacitados para recibir por medio de la ley‖.59 Cf. Winston Enrique Sabogal, ―La deuda con Judas‖, en El País, 5 de abril de 2012, http://blogs.elpais.com/papelesperdidos/2012/04/en-deuda-con-judas.html. Agradezco la referencia al maestro Sergio Cárdenas.

57 Ángel Pérez Gordo, ―La cruz interpretada por San Pablo (II). Las fiestas de Israel, tipo de las nuevas realidades‖, en Staurós. Teología de la Cruz, núm. 27, 1997, p. 17, www.pasionistas.net/documentos/stauros/stauros_indice.html.

58 H. Ridderbos, El pensamiento del apóstol Pablo. Grand Rapids, Libros Desafío, 2000, p. 216.

59 D. Brondos, Paul on the cross. Reconstructing the apostle’s story of redemption. Minneapolis, Fortress, 2066, p. 148.

Gracias a Rosa Hamdan por el acceso a este volumen.

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Probablemente Pablo esté acá reflejando su sensibilidad pre-cristiana: ¿cómo puede alguien decir que Jesús es enviado de Dios, si Dios lo ha maldecido en la cruz? Esta paradoja sólo alcanza su sentido con la fe en la resurrección: ―Dios lo resucitó‖ (1.1); es decir: la cruz es signo de que Dios ha maldecido a Jesús, pero la resurrección es signo de que lo ha bendecido. Llegando a lo profundo de la maldición (haciéndose maldito), Jesús llega al extremo de la debilidad, de hacerse nada (kénosis), para así poder llegar a todos, no sólo a los que tienen poder o fuerza. Llegando hasta lo más profundo, liberándonos de la ley, la bendición ―a todas las naciones‖ que Dios hizo a Abraham (Gen 12.3) llega ahora a los paganos (3.14).60

Procesando así esta enorme paradoja pudo san Pablo relanzar la imagen salvífica de un ―malhechor rehabilitado‖ que, condenado por la ley antigua, podía funcionar como salvador en el nuevo esquema de Dios. De ahí que su lenguaje asuma las metáforas jurídicas de la redención y la justificación, por igual, para referirse a los logros de la cruz de Jesucristo, que él vería ya como centro y razón de ser de cualquier comprensión de la obra salvadora de Dios, porque ―el fin de cualquier teología de la ley es Cristo, y no otro que el crucificado, en el sentido de la expresión paulina, ‗palabra (o mensaje) de la cruz‘‖.61 Crucificados/as con Jesús para una vida nueva La carta a los Romanos representa uno de los momentos más altos en la reflexión paulina sobre la fe y la actuación de Dios en Cristo. En el cap. 6, el apóstol desarrolla, como algunos estudiosos han observado, dos lenguajes simultáneos, el cúltico o jurídico, y el participativo o ―místico‖, acerca de la muerte de Jesús por la humanidad. Eso se puede resumir con una fórmula: ―Es la distinción entre decir que Cristo murió por los creyentes y que ellos mueren con Cristo, entre decir que los cristianos/as son santificados y justificados, y que ellos han muerto con Cristo al poder del pecado‖.62 De este modo, la muerte de Jesús en la cruz sirvió para dos propósitos: tratar con el castigo y las consecuencias del pecado humano y, al mismo tiempo, con su poder: ―La muerte de Cristo consiguió la absolución y para hacer posible la participación en su muerte al poder del pecado‖.63 Explorar el primer énfasis, el legal o litúrgico, conduce inevitablemente al segundo, el participativo, en el que según este pasaje, cada creyente se identifica profundamente con la muerte de Cristo en el rito bautismal, pues ―al quedar unidos a Cristo Jesús en el bautismo, quedamos unidos a su muerte‖ (v. 3); ―por el bautismo fuimos sepultados con Cristo, y morimos‖ (v. 4); ―nos hemos unido a Cristo en una muerte como la suya‖ (v. 5); ―lo que antes éramos fue crucificado con Cristo‖ (6.6); ―nosotros hemos muerto con Cristo‖ (v. 8). Esa identificación nos lleva a vivir de otra manera: ―para ser resucitados y vivir una vida nueva‖ (v. 4); ―para que el poder de nuestra naturaleza pecadora quedara destruido y ya no siguiéramos siendo esclavos del pecado‖ (v. 6); ―muertos respecto al pecado, pero vivos para Dios en unión con Cristo Jesús‖ (v. 11). ―La lógica de este cambio es bastante sencilla: ‗Porque, cuando uno muere, queda libre del pecado‘ (6.7), y de cualquier otra cosa que pudiera mantenemos ‗enganchados‘ del sistema pecador, de la obligación y la ‗vida muerta‘‖.64 En el bautismo, según Pablo, ―nos hemos despedido simbólico-políticamente de este mundo pecador/de muerte, confiados en que pronto compartiremos la otra vida manifestada en la resurrección de Cristo, una vida libre de temor, de odio, de resentimiento, de tanta falta de satisfacción‖.65 Y ya es posible disfrutar de esta nueva forma de existencia, aun cuando su plenitud no se alcance, pues nuestra vida es, desde ahora, la ―semilla de otro reino‖. ―Lo que hace de la muerte de Cristo uno de los símbolos más aptos de la vida cristiana, en cuanto E. de la Serna, ―Gálatas: la novedad de estar en Cristo‖, en RIBLA, núm. 62, http://claiweb.org/ribla/ribla62/eduardo.html.

E. Brandenburger, ―Cruz‖, en L. Coenen et al., Diccionario Teológico del Nuevo Testamento. I. Salamanca, Sígueme, 1990, p. 365.

62 E.P. Sanders, Paul and palestinian judaism. Filadelfia, Fortress, 1977, p. 520, cit. por D. Brondos, op. cit., p. 103.

63 Ibid., p. 507.

64 Leif E. Vaage, ―Redención y violencia: el sentido de la muerte de Cristo en Pablo. Apuntes hacia una relectura‖, en RIBLA, núm. 18, http://claiweb.org/ribla/ribla18/redencion%20y%20violencia.html.

65 Idem.

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―liberada‖ del poder del pecado y de la muerte, y por ello capaz de enfrentarse sin miedo o temor al porvenir, es la relación que tiene para Pablo la imagen de la cruz con la ‗espiritualidad‘ de lucha y perseverancia, que en Ro 8 se presenta como la base del proyecto cristiano.66 Gálatas 2.19-20 retoma la experiencia de estar crucificados con Cristo y allí crucifica al yo, ―que es pecador por estar sometido al legalismo‖. En Ro 6.6a, ―nuestro hombre viejo quedó juntamente crucificado con él; es decir: fue aniquilado el cuerpo carnal poseído por el pecado (el individuo pecador, 6b); de este modo ha sido quebrantado el poder del pecado (6.2; 6.6c)‖.67 De modo paralelo, en Gál 6.14 todo esto se expresa con una fórmula cósmica: ―por la cruz de Cristo el ‗mundo‘, de tentador del poder, fue crucificado en favor del yo creyente, y por otra parte el yo fue entregado a la muerte para afrenta del mundo, ya que pierde su base de operaciones […] Los creyentes, transformados en propiedad de Cristo, han crucificado su carne con sus pasiones y deseos desordenados (Gál 5.24)‖.68 Desde esta perspectiva ―mística‖, lo que los creyentes han hecho es ―compartir es una condición presente similar a la del Cristo crucificado y resucitado como resultado de haber roto radicalmente con el pecado junto a su Señor a fin de vivir para Dios‖.69 Y todo ello acontece, efectivamente, mediante la incorporación al cuerpo de Cristo por la fe y el bautismo. Mueren junto con Cristo y se identifican con la condición suya de estar ―muertos al pecado‖ y a la era presente. En la cruz muere la vieja humanidad y se anuncia el surgimiento de una nueva en la resurrección de Cristo, quien ha ganado para quienes ―son sepultados con él‖ (4a) por el bautismo una ―vida nueva‖ para andar en ella (4c, kainóteti zoēs peripatésomen). Ya no hay identificación esencial con el mundo de hoy sino con la vida experimentada desde la cruz y resurrección de Cristo. La ―visión mística‖, entonces, exige una aplicación ética para lograr la superación de los valores contrarios al Reino de Dios. ¡Es la preeminencia de la gracia, sí, pero que reclama un compromiso en todos los órdenes de la vida!

Además, la actualización de la crucifixión exige ampliar los contextos para la aplicación de la muerte de Jesús, pues la experiencia humana sigue produciendo crucificados: ―La Semana Santa traiciona la pasión cuando es algo sólo emocional, folclórico y festivo. Es memoria de la cruz y toma de conciencia de que muchos conciudadanos están viviendo una pasión, crucificados por los poderes de este mundo. Cuando esto se concientiza y compromete a los cristianos, entonces es cuando la celebración es actual y tiene fuerza‖.70 El Viernes Santo, lamentablemente, es la situación permanente de muchas personas en nuestras sociedades, por lo que el salto al Domingo de Resurrección para ellas es de una urgencia pasmosa.71 *** Ante la cruz viene el recuerdo otra vez el impacto de esos días ambiguos cuando un hombre transparente fue asesinado por amor a la causa divina: paladeó el dolor como pocos y abrió la puerta universal de la fraternidad/ subió a un madero ignominioso Idem.

E. Branderburger, op. cit., p. 366.

68 Idem.

69 D. Brondos, op. cit., p. 175.

70 J.A. Estrada Díaz, ―¿Es actual la Semana Santa?‖, en Diario de Sevilla, 4 de abril de 2012, www.diariodesevilla.es/article/opinion/1225535/es/actual/la/semana/santa.html.

71 Juan José Tamayo Acosta, ―Viernes Santo en la sociedad del bienestar social. La experiencia del mal desde la perspectiva de las víctimas‖, en Moralia, núm. 22, 1999, pp. 223-252, en Staurós, núm. 37, primer semestre de 2002, www.pasionistas.net/documentos/stauros/stauros_indice.html.

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y ganó una salvación desde el abandono ese recuerdo golpea paredes y conciencias convoca rituales ceremoniosos mas sobre todas las cosas viene desde un tiempo pleno a decir que la justicia es un derecho para todos/ su camino de sangre lo han recorrido millones de seres que soñaron y sueñan con un reino de paz su voz maltrecha en el suplicio apeló y apela a la ausencia de Dios pero resuena en la concavidad del cielo: recordar su martirio atribulado sin sumarse a las huestes de fe es un flaco homenaje a su lucha al amor inobjetable que lo habitó e incluyó a sus enemigos hoy su cruz nos llama a todos (LC-O)

*** Sergio Cárdenas, ―Ante tu cruz‖, www.youtube.com/watch?v=7--f1WhVMIo

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5. “EL ÚLTIMO ENEMIGO QUE CRISTO DESTRUIRÁ ES LA MUERTE” (I Co 15.1-26) Porque si no hay resurrección de muertos, tampoco Cristo resucitó. Y si Cristo no resucitó, vana es entonces nuestra predicación, vana es también vuestra fe.

I CORINTIOS 15.13-14

O

bsesionado con el tema de la resurrección de Jesús, Pablo escribió prácticamente un tratado completo al respecto, el cap. 15 de I Corintios. Su introducción es un resumen de las enseñanzas básicas que recibió como nuevo creyente y de la manera en que Cristo se manifestó a sus seguidores después de la resurrección (vv. 1-11). A continuación, presenta de manera polémica su preocupación principal: ―Pero si se predica de Cristo que resucitó de los muertos, ¿cómo dicen algunos entre vosotros que no hay resurrección de muertos?‖ (v. 12), con base en algunas afirmaciones presentes en medio de la comunidad. Es imposible no recordar la manera en que el apóstol afrontó el rechazo y la burla al exponer este mismo asunto, nada menos que en el Areópago de Atenas (Hch 17.16-34), en donde tuvo que interrumpir su discurso, justamente al afirmar la resurrección de Jesucristo ante un público reacio a aceptar la recuperación ―metafísica‖ de las realidades corporales.

Vanas serían la predicación y la fe y si Cristo resucitó, argumenta Pablo (vv. 14, 17), para luego afirmar categóricamente. ―Mas ahora Cristo ha resucitado de los muertos; primicias de los que durmieron es hecho‖. (v.

20). La firmeza con que expone sus argumentos se complementa con la manera en que encadena, a partir del v.

21, las raíces antiguas, en la revelación histórica de Dios, de los sucesos. Si por una sola persona entró la muerte al mundo, agrega, por una también la resurrección (v. 21), y si en el Adán bíblico ―todos mueren‖, ―en Cristo serán vivificados‖ (v. 22). El orden de salvación es muy claro para él: a) ―Pero cada uno en su debido orden: Cristo, las primicias‖ (v. 23a); b) luego los que son de Cristo, en su venida (v. 23b); c) Luego el fin, cuando entregue el reino al Dios y Padre, cuando haya suprimido todo dominio, toda autoridad y potencia (v. 24); d) Porque preciso es que él reine hasta que haya puesto a todos sus enemigos debajo de sus pies (v. 25); y e) Y el postrer enemigo que será destruido es la muerte (v. 26)‖.

Esta sucesión de acontecimientos escatológicos evidencia la forma en que se encadena la actuación histórica y supra-histórica de Dios con la existencia humana a fin de conducirla por los senderos misteriosos de la vida y la muerte para así establecer, con todo ello, la victoria de Jesucristo, Hijo de Dios, sobre todos los ámbitos.

El propósito es firme: ―La meta de Pablo […] es que aquellos corintios que están negando la posibilidad de la resurrección de los muertos en Cristo se den cuenta de la amplitud del impacto de la resurrección de Cristo sobre sus hermanos y hermanas muertos en Cristo sobre la historia entera de la humanidad y sobre la muerte y los poderes malignos del mundo que bien conocen‖.72 Ciertamente, no se deja de reconocer que el enemigo, por así decirlo, más difícil de someter, es precisamente la muerte. Y es que el apóstol entiende, como continúa en su discurso, que si Jesucristo ha sometido todas las cosas (vv. 27-28), la muerte inevitablemente perderá su poder también. Sus palabras se atropellan un tanto, en su afán por demostrar, a los ojos y oídos de la fe, que la resurrección no es un mito ni una patraña, sino que es, nada menos, que el fundamento de la salvación conseguida por Jesucristo. Bautizarse en su nombre, si él no volvió a la vida, sería vanidad (v. 29).

En los vv. 30-34 no duda en combinar su testimonio con una afirmación de corte místico y en contradecir a los epicúreos con un lenguaje apasionado: ―Os aseguro, hermanos, por la gloria que de vosotros tengo en nuestro Señor Jesucristo, que cada día muero‖ v. 31). Y: ―Si los muertos no resucitan, comamos y bebamos,

72

Efraín Agosto, 1 y 2 Corintios. Minneapolis, Augsburg, 2008 (Conozca su Biblia), p. 122.

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porque mañana moriremos‖ (v. 32). La relación que ve entre la resurrección y una vida cotidiana nueva, transformada, es muy clara. Pero nuevamente regresa a la polémica y en ella se sostiene durante el resto del capítulo hasta afirmar triunfalmente y con su correspondiente cita del A.T.: ―He aquí, os digo un misterio: No todos dormiremos; pero todos seremos transformados, en un momento, en un abrir y cerrar de ojos, a la final trompeta; porque se tocará la trompeta, y los muertos serán resucitados incorruptibles, y nosotros seremos transformados. […] ¿Dónde está, oh muerte, tu aguijón? ¿Dónde, oh sepulcro, tu victoria? ya que el aguijón de la muerte es el pecado, y el poder del pecado, la ley. Mas gracias sean dadas a Dios, que nos da la victoria por medio de nuestro Señor Jesucristo‖ (vv. 51-52; 55-57).

La inevitabilidad de la muerte no es el problema que ve Pablo sino todo lo que ella representa y la manera en que, mediante sus ―armas‖, se hace presente en el mundo para deshumanizar y, sobre todo, restar la esperanza humana en una vida plena, auténtica y libre. Su resistencia al plan divino la coloca como ―último enemigo‖ en el horizonte de la consumación del designio redentor, pues se desdobla en diversas manifestaciones: enfermedades, tragedias, crímenes, violencia, etcétera, pero en ninguna de ellas podrá prevalecer ante el poder de Dios manifestado en Jesucristo.

Y la muerte no impondrá su reino Dylan Thomas (Inglaterra, 1914-1953) Y la muerte no impondrá su reino.

Desnudos hombres ya muertos se confundirán Con el hombre en el viento y la luna del oeste; Cuando los huesos sean descarnados y los ya mondados se hayan ido, Habrá estrellas en torno al pie y entre sus codos Y aunque pierdan la razón no perderán su lucidez Aunque se hundan bajo el mar de nuevo en vilo se alzarán Pues se acaban los amantes mas no el amor Y la muerte no impondrá su reino.

Y la muerte no impondrá su reino.

Quienes yacen tendidos Bajo interminables pálpitos del mar No morirán palpitando de terror: Retorciéndose en el potro en tanto el músculo se afloja Y abiertos en canal, su esqueleto ha de resistir; La fe gemirá en sus manos al partirse en dos Y demonios unicornes los penetrarán, Pero aun así, hendidos de principio a fin, no van a crujir Y la muerte no impondrá su reino.

Y la muerte no impondrá su reino.

El grito de la gaviota puede no estallar en sus oídos Ni una ola ruidosa romper en la costa; Donde una flor brotó quizá ya no exista ninguna Que al golpe de la lluvia alce la frente; Pero aunque estén ebrios y muertos como clavos Y las calaveras hundan con su martilleo a las margaritas Ellos golpearán al sol hasta que sus puertas cedan Y la muerte no impondrá su reino.73 Versión de Marco Antonio Montes de Oca (México, 1932-2009)

M.A. Montes de Oca, sel. y pról., El surco y la brasa. Traductores mexicanos. México, FCE, 1974 (Letras mexicanas), pp.

335-336.

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6. SEGUIR EN EL CAMINO DE LA RESURRECCIÓN (I Co 15.27-34; 42-52) Así también es la resurrección de los muertos. Se siembra en corrupción (fthorã), resucitará en incorrupción (aftharsía). Se siembra en deshonra (atimía), resucitará en gloria (doxe); se siembra en debilidad (astheneía), resucitará en poder (dunámei).

I CORINTIOS 15.42-43

L

a resurrección es un camino de vida y de esperanza a partir del cual es posible basar toda la existencia cristiana, porque es capaz de iluminar todas las cosas que hacemos, pensamos y planeamos. La perspectiva pascual, con que después de la resurrección de Jesús asumieron el horizonte histórico, los llevó a elaborar nuevas formas de culto, comportamiento, pensamiento y acción. Cada una de estas áreas fue vista como un espacio de aplicación de los beneficios de la resurrección. Se trataba, ahora sí, de vivir como resucitados y de comenzar a transformar el mundo para que se acerque a los ideales del Reino de Dios.

La muy extensa exposición paulina sobre la resurrección en I Co 15 cuestiona radicalmente las tendencias que manifestaba la comunidad corintia de rechazo de esta realidad por dos razones, la primera porque, según la orientación filosófica griega, el cuerpo no podía tener un destino más que la corrupción y la desaparición física; y segundo, porque al rechazar la obra de Dios en Jesús al volverlo a la vida, se estaría poniendo en tela de juicio las consecuencias de la salvación y, peor aún, las posibilidades de renovación de este mundo y de la humanidad entera. El desprecio por el cuerpo, que tan notoriamente se ha hecho manifiesto en multitud de iglesias, le da continuidad en el campo cristiano a una doctrina que choca frontalmente con lo ofrecido por la muerte y resurrección de Jesucristo. La fe cristiana, a partir de esa gran realidad, funda una nueva corporalidad, una nueva experiencia desde el cuerpo, y establece que éste, como suprema realidad física e histórica, es uno de los lugares privilegiados de la salvación, pues si los seres humanos no experimentación la salvación corporalmente, en la esperanza de la resurrección, la entrega y el culto nuevo no puede realizarse. Resultaría imposible, así, ―presentar los cuerpos en sacrificio vivo y santo para un culto racional, lógico, integral‖ (Ro 12.1-2).

Además, poner en tela de juicio la resurrección, ante su aparente irracionalidad, es dudar del poder renovador y recreador de Dios, pues en Jesús, como sugiere claramente el Nuevo Testamento, comenzó una nueva creación (II Co 5.17). La estructura de la vida renovada, por decirlo así, reclama que la esperanza se ponga en movimiento, en acción, para que el enorme potencial generado por la resurrección lleve a cabo transformaciones efectivas en el mundo. Las estructuras de muerte que ha instalado el pecado y que dominan espiritualmente a millones de personas no cederán fácilmente a estos impulsos renovadores, aunque su fin está anunciado. Por ello, las frases: ―vivir amenazados de resurrección‖ o ―vivir ya como resucitados‖ resumen bien los posibles alcances de la eficacia transformadora de esta fe. Como escribe Leonardo Boff: En Él fueron vencidos la muerte, el odio y todas las alienaciones que estigmatizan la existencia humana. En Él se reveló el hombre nuevo (homo revelatus), el cielo nuevo y la tierra nueva. […] Cristo resucitó, no a la vida biológica que tenía antes, sino a la vida eterna. El Bios está siempre bajo el signo de la muerte, la Zoé (vida eterna) se sitúa en el horizonte del Pneuma de Dios indestructible e inmortal.

La resurrección se define, por tanto, como la escatologización de la realidad humana, la introducción del hombre como totalidad cuerpo-alma en el reino de Dios, la presencia de la Zoé eterna dentro del Bios finito y humano. […] En Jesucristo recibimos la respuesta definitiva de Dios: no ha sido la muerte, sino la vida, la última palabra que Él, Dios, ha pronunciado sobre el destino humano.74

En los vv. 42-43, las dualidades corrupción-incorrupción, deshonra-gloria, debilidad-poder, plantean que ciertamente la existencia está sujeta a las transformaciones que la misma naturaleza pone en juego sobre cada persona, pero que serán superadas por el impacto de la resurrección. La esperanza cristiana, una ―semilla 74

L. Boff, La resurrección de Cristo, nuestra resurrección en la muerte. Santander, Sal Terrae, 1972 (Alcance, 17), pp. 90-91.

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escatológica‖ colocada como ―bomba de tiempo‖ en el corazón de la comprensión material de todas las cosas, abre una puerta aparentemente tímida, provocadora, pero sumamente efectiva, a la afirmación de que Dios, como creador, es capaz de renovar las formas de existencia para establecer su poder redentor en todos los ámbitos. La anunciada consumación de Dios sobre todas las cosas comenzó en el cuerpo corrompido de Jesús que fue re-creado por Dios en la incorrupción propia de la realidad a la cual pertenecía y a la que, gracias a la acción divina, nos hace pertenecer. Si él fue ―las primicias de Dios‖, luego seguirán quienes por la fe han creído en semejante obra: ―Mas ahora Cristo ha resucitado de los muertos; primicias de los que durmieron es hecho. […]

Pero cada uno en su debido orden: Cristo, las primicias; luego los que son de Cristo, en su venida‖ (vv. 20, 23).

Seguir en el camino de la resurrección de Jesús es seguir el camino de vida y de renovación de todas las cosas. Pero todo empieza en nuestro cuerpo, en nuestra realidad biológica, física y carnal, porque todo está ya invadido, en nuestro ser, por la resurrección. Por ello las palabras de Pablo son tan contundentes: ―Y así como hemos traído la imagen del terrenal, traeremos también la imagen del celestial‖ (v. 49). Porque estas realidades presentes no soportan la invasión de la vida del Reino de Dios: ―Pero esto digo, hermanos: que la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios, ni la corrupción hereda la incorrupción‖ (v. 50). De ahí que hemos de superar todas esas limitaciones para obtener la victoria final, garantizada ya por Cristo: ―He aquí, os digo un misterio: No todos dormiremos; pero todos seremos transformados, en un momento, en un abrir y cerrar de ojos, a la final trompeta; porque se tocará la trompeta, y los muertos serán resucitados incorruptibles, y nosotros seremos transformados‖ (vv. 51-52). Y la realización plena de la salvación nos espera: ―Porque es necesario que esto corruptible se vista de incorrupción, y esto mortal se vista de inmortalidad. Y cuando esto corruptible se haya vestido de incorrupción, y esto mortal se haya vestido de inmortalidad, entonces se cumplirá la palabra que está escrita: Sorbida es la muerte en victoria‖ (v. 54). Ésa es la esperanza total de la fe cristiana y en ese sentido debe caminarse cualquier forma de existencia cristiana en todos los sentidos para hacer presente la resurrección.

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FAMILIAS DE FE EN TIEMPOS CRÍTICOS: UNA RELECTURA DEL DEUTERONOMIO Mayo 1. LAS FAMILIAS ANTE LA FE EN LA ACTUALIDAD Por tanto, cuídate y guarda tu alma con diligencia, para que no te olvides de las cosas que tus ojos han visto, y no se aparten de tu corazón todos los días de tu vida; sino que las hagas saber a tus hijos y a tus nietos.

DEUTERONOMIO 4.9, Nueva Biblia Latinoamericana de Hoy

H

ace algunos años fue muy conocido un anuncio que decía: ―Ser una familia así o tener una familia así…‖, que insistía, obviamente, en la necesidad de reforzar los valores de unidad, confianza y comprensión.

Ciertamente, son loables las intenciones por mantener dichos valores, aunque las realidades tan exigentes que se plantean hoy ponen en riesgo todo lo que represente tradiciones y certezas antiguas. Una de ellas es la presencia de la fe como norma de vida en las familias, pues ha dejado de ser la consigna o la base de la existencia y sólo se recurre a ella en situaciones extremas o lastimosas. Cuando se escribió el libro de Deuteronomio, un ―documento puente‖ entre varias generaciones de familias de fe, la insistencia en mantenerse fieles a las acciones de Dios que ellas habían conocido en su historia fue una constante en la vida del pueblo, hasta el punto de que casi parecería que ésa fue la razón de su escritura.

Como bien ha explicado Edesio Sánchez Cetina, especialista en este libro, el Deuteronomio no sueña despierto con la posibilidad de instalar algún modelo nuevo de familia, sino que, desde adentro mismo de la tradición de fe de su pueblo promueve que la experiencia histórica de la fe se mantenga viva en la cotidianidad, ligada siempre también a la historia, para renovar continuamente la forma en que la fe enfrenta las nuevas situaciones: ―La urgencia de un cambio se acrecienta cuando colocamos la realidad de la ‗familia cristiana‘ de nuestros tiempos junto con la demanda bíblica. Ya no podemos trazar una marcada línea que distinga los estilos de vida, educación, prácticas y prioridades de las familias cristianas de las no cristianas. Aquella romántica creencia que los cristianos vivimos lejos del ‗mundanal ruido‘ hoy se ha hecho trizas. ¡En realidad eso nunca ha sido así!‖.75 Para tal fin, plantea una serie de exhortaciones que, por acumulación, se van presentando a los padres, madres y abuelos/as lectores y oyentes para que éstos, como responsables de la transmisión de la fe a las nuevas generaciones, tengan elementos suficientes para lograrlo. Porque este libro fue sensible a la necesidad de introducir cambios en la formación espiritual de las personas en el seno familiar. Actualizando esta reflexión, Sánchez Cetina propone un ejercicio: Para comprobarlo, hágase un sencillo inventario de las experiencias formativas en la vida de una familia. Se verá que los responsables de esa formación, en su mayor parte, están fuera de nuestro control, con propósitos y objetivos alejados de la fe bíblica (y las más de las veces en contra de la misma). Se notará también que la proporción cualitativa y cuantitativa de tal formación es escandalosamente ―favorable‖ a la influencia de tales sujetos de formación. Al comparar esa influencia con la calidad y tiempo dedicados a la enseñanza de la vida cristiana, no cabe esperar más que un impacto paupérrimo de esta última en la vida de individuos y comunidades. 76

Por su parte, Emilio Monjo, pastor presbiteriano español, advierte que no debemos idolatrar a la familia como algo eterno e inamovible (basada en la idea de la ley natural), pues incurrir en ello puede alejarnos del camino de las soluciones, así sean provisionales, de los verdaderos problemas. Si la carencia de una fe dinámica E. Sánchez, Deuteronomio. Introducción y comentario. Buenos Aires, Kairós, 2002 (Comentario bíblico iberoamericano), pp. 194-195.

76 Ibid., p. 195.

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y actual es ahora la dificultad, la repetición de fórmulas o recetas absolutas no es el mejor rumbo. Por el contrario, es preciso cuestionar radicalmente si las evidencias bíblicas pueden seguirse utilizando como se ha hecho hasta ahora. Y pone el ejemplo más duro e ―inaceptable‖ que puede haber al referirse nada menos que al ―padre de la fe‖, a Abraham mismo: La familia natural ―tradicional‖ durante siglos, descrita y presentada por la Palabra (esta sí, infalible) podía estar compuesta por un hombre y una mujer (siempre, y no puede eso cambiarse), pero también por más de una esposa.

Al que se le dice que en él serían benditas todas las familias de la tierra, no parece que tuviera una familia según las medidas de lo que hoy se proclama. Las mismas tribus que componen la Congregación del Señor, nacen de una familia que no entra en el molde actual. Las promesas sobre el trono de David están dadas a uno que de la familia ―natural‖ sabía bien poco. Las bendiciones de la familia que el Señor promete en los salmos, esa ―mujer‖ en tu mesa, con tus hijos, con los hijos de tus hijos, se da y se canta con una situación en la que podía haber (legal, santamente) más de una esposa. ¿Se refieren a esto cuando proponen valores judeo-cristianos? (La familia, betab = casa del padre, en muchos casos tenía varias madres, con sus hijos respectivos.) Las ricas y benditas fiestas para conocer y experimentar la gracia de Dios, los tabernáculos, la pascua, pentecostés, se celebraran en la familia, con la familia, allí podríamos encontrar a fieles creyentes con sus hijos, en casas donde había un marido y varias esposas. 77

A este tipo de familias se dirigió el Dt, algo que muy frecuentemente se olvida en el afán de trasladar las exhortaciones a nuestro tiempo, de manera muy ligera. Pero lo constante, allá y acá, era la necesidad de transmitir adecuadamente el testimonio de una fe siempre en acción, nunca apática, indiferente o desconectada de la vida real, pues una de las grandes enseñanzas del libro es que la fe tiene que ver con todas las cosas que se hacen y se piensan. La obediencia a Yahvé, según Dt 4, era sinónimo de vida en la máxima extensión de la palabra. Guardar sus mandamientos era una garantía para asumir los retos con la certeza de hacer la voluntad divina (vv. 5-6) ante las evidencias claras de la actuación de Dios en favor del pueblo. Las familias y tribus de la nueva generación, aun cuando no habían vivido los momentos fundadores y épicos del éxodo, no estaban exentas de un compromiso efectivo con el pacto de fe que debía producir no sólo estabilidad social sino también una auténtica proclamación de la presencia divina. El pasaje ―despide a la generación del ‗ayer‘ y da la bienvenida a la del ‗hoy‘. Arranca el Horeb de aquella generación mala y desobediente y se lo ofrece a la nueva generación que a partir de ahora estará en prueba. En efecto, el capítulo 4 pone la pauta que se repetirá por todo el libro: Israel no puede vivir sin mantenerse en la relación de alianza, sin ser fiel a Yavé‖.78 De la misma manera, hoy somos confrontados con la obligación y necesidad de hacer de la fe el verdadero motor de la vida nuestras familias y de las que nos rodean. Una tarea titánica y sumamente exigente.

La llamada en otras épocas ―instrucción religiosa‖ hoy debe ser vivida en todas sus dimensiones.

E. Monjo Bellido, ―El ídolo de la familia tradicional‖, en Magacín, supl. de Protestante Digital, 6 de mayo de 2012, www.protestantedigital.com/ES/Magacin/articulo/4673/El-idolo-de-la-familia-tradicional.

78 E. Sánchez, op. cit., p. 102.

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2. TIEMPOS CRÍTICOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO: LAS NUEVAS GENERACIONES ―Escucha, oh Israel, el Señor es nuestro Dios, el Señor uno es. Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza. Estas palabras que yo te mando hoy, estarán sobre tu corazón. Las enseñarás diligentemente a tus hijos, y hablarás de ellas cuando te sientes en tu casa y cuando andes por el camino, cuando te acuestes y cuando te levantes‖.

DEUTERONOMIO 6.4-7

U

na constante en la vida familiar y comunitaria es la renovación de los hábitos, tradiciones y creencias que impulsan y representan las nuevas generaciones. No es posible suponer que ellas actúan de manera pasiva ante la necesidad de afrontar circunstancias distintas en la existencia y que lo harán recurriendo únicamente a lo aprendido y vivido por las generaciones pasadas. En el antiguo Israel esto fue muy bien entendido y por ello se practicó varias veces la renovación de la alianza, es decir, una nueva manera de relación entre el Dios que había sacado a los ancestros de la esclavitud en Egipto y las nuevas generaciones que ya no conocieron ese episodio más que a través de los recuerdos de sus familias. El Deuteronomio es, en ese sentido, un documento que plantea la posibilidad de renovación para mantener los lazos espirituales, religiosos y culturales con ese pasado, pero desde una perspectiva diferente, marcada por los nuevos sucesos y experiencias del pueblo: ―el Deuteronomio (y también la obra del deuteronomista) ya supone la pérdida de la tierra y el exilio babilónico (Dt 4.27-31 y 30.1-5), y desde ese lugar trata de explicar las causas del desastre y esbozar un nuevo horizonte; todo esto, claro está, proyectado sobre un pasado normativo que servirá de modelo para las nuevas búsquedas y propuestas‖.79 Es, ante todo, una lucha contra el olvido: ―El Deuteronomio orienta su ideología sobre una cultura de la memoria, en contra de todo tipo de olvido, el olvido del pasado, de los propios orígenes y del Dios de los padres; y esto sin duda aportó uno de los principales impulsos al desarrollo del judaísmo confesional a partir de la época del exilio‖ (Idem).

En medio de procesos históricos como éste las cosas no siempre son fáciles y la lucha ideológica contra el riesgo de sustituir a Yavé en la fe colectiva fue un elemento persistente en la reconstrucción y actualización de la fe del pueblo en sus diversas etapas. En Dt 6.4-9 estamos, como dice Edesio Sánchez, ante ―el corazón de la fe bíblica‖. Se trata, pues, de participar de una auténtica ―escuela de la fe‖, de volver a ―estudiar el catecismo‖,80 de volver otra vez al abecedario de las creencias fundamentales, aunque ahora con un espíritu maduro y consciente de que éstas no son únicamente un conjunto de ―verdades memorizables‖ sino más bien de repensar lo perdido, rescatar lo posible y enfrentar el futuro con esperanza y confianza en que la obediencia a los mandatos divinos siempre traerá bien a los seres humanos y sus familias. La insistencia del Shemá en el ―corazón‖ (―órgano de la razón y de las decisiones éticas del ser humano‖81) y en abarcar todas las áreas de la persona para ―amar a Dios‖: ―Estos versículos, de entrada, excluyen toda posibilidad de lealtades divididas y espacios ‗vacíos‘ en una vida que le pertenece totalmente a Yavé. He aquí el punto de referencia desde donde deben verse toda llamada a la fidelidad absoluta y todo castigo por la falta de ella‖.82 El contexto comunitario, religioso y social del Shemá es digno de destacarse: La expresión completa, ―Escucha Israel: el Señor nuestro Dios es el único Señor‖, convierte al pueblo en convocador y convocado al mismo tiempo. El pueblo, en el acto de invitarse, se compromete a someterse a la voluntad exclusiva

Samuel Almada, ―Aprendizaje y memoria para vivir la comunidad. Enfoques en Deuteronomio‖, en RIBLA, núm. 59, http://claiweb.org/ribla/ribla59/samuel.html.

80 Cf. el Nuevo catecismo para indios remisos, de Carlos Monsiváis (México, Siglo XXI, 1982), irónico acercamiento a la enseñanza religiosa colonial en Nueva España.

81 E. Sánchez, Deuteronomio. Introducción y comentario. Buenos Aires, Kairós, 2002, p. 188.

82 Ibid., p. 189.

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de Yavé. Esta declaración coloca la responsabilidad del compromiso en cada individuo que la recite. Nadie que la diga puede decir que le fue impuesta desde afuera.

Con la frase ―el Señor nuestro Dios es el único Señor‖, el autor expresa en forma positiva el primer mandamiento del Decálogo. Israel de nuevo es confrontado con el hecho de la unicidad del Señor. Esta declaración se entiende únicamente cuando la colocamos en el contexto histórico, político y religioso donde se dio la tradición deuteronómica.

Cada vez que se recuenta la historia del pasado se deja en claro que Israel vive sólo porque Yavé dirige su vida. Él gobierna a Israel. La vida de Israel depende de su reconocimiento de Yavé como su soberano. Por ello, al autor le preocupan sobremanera las tentaciones que enfrentan al pueblo en Canaán: ¡tanto dios para adorar, tanto lugar alto para asistir, tanta práctica excitante en que participar!83

Amar a Dios de una manera total no es una exigencia que surja espontáneamente, pues procede de una concientización profunda acerca de las obras de Dios en la historia, en nuestra historia, individual y colectiva. Si se traza un mapa mental de la manera en que Dios ha tratado con cada uno, en realidad le queda uno ―debiendo‖ mucho a Él. Hoy, como ayer: ―El amor a Dios en el Antiguo Testamento pertenece al contexto de la alianza. Sin embargo, no está atado a una enseñanza legalista. El amor que se demanda a Israel es una respuesta ‗con la misma moneda‘. Es una respuesta apropiada a la fidelidad de Dios, quien siempre mantiene y cumple sus promesas (4:37; 10:15; 7:7, 8). Israel es invitado a amar porque Dios lo amó primero (cf. I Jn 4:19). Esta primicia del amor divino en Deuteronomio es la raíz de toda obediencia‖.84 ¿Qué escuela de fe tuvimos o hemos tenido nosotros? ¿Cuáles son nuestras referencias al remitirnos a los orígenes de nuestra formación cristiana? Ciertamente los saldos pueden no ser tan buenos, pero el Deuteronomio propone recuperar el tiempo perdido porque cada momento de la vida es una oportunidad de renovación. Asimismo, el pasaje manifiesta que el compromiso por transmitir esta confesión de fe de generación en generación se realizará en el espacio formativo por excelencia, espacio de la confianza máxima entre padres/madres e hijos y al cual es imposible renunciar como hoy tan lamentablemente sucede, pues la pretendida lucha por la ―libertad religiosa‖ por parte de sectores conservadores en México, con la bandera de que las familias son las responsables de su educación en estos temas, en realidad lo que busca es devolver privilegios y control a la iglesia mayoritaria ante la pérdida acelerada de valores pretendidamente cristianos en la sociedad. Sánchez Cetina lo comenta muy bien: Ya no podemos trazar una marcada línea que distinga los estilos de vida, educación, prácticas y prioridades de las familias cristianas de las no cristianas. Aquella romántica creencia que los cristianos vivimos lejos del ―mundanal ruido‖ hoy se ha hecho trizas. ¡En realidad eso nunca ha sido así!

Para comprobarlo, hágase un sencillo inventario de las experiencias formativas en la vida de una familia. Se verá que los responsables de esa formación, en su mayor parte, están fuera de nuestro control, con propósitos y objetivos alejados de la fe bíblica (y las más de las veces en contra de la misma). Se notará también que la proporción cualitativa y cuantitativa de tal formación es escandalosamente ―favorable‖ a la influencia de tales sujetos de formación. Al comparar esa influencia con la calidad y tiempo dedicados a la enseñanza de la vida cristiana, no cabe esperar más que un impacto paupérrimo de esta última en la vida de individuos y comunidades.

La cultura uniformadora de los medios de comunicación masiva ha roto con los límites de clases sociales, distancias geográficas y niveles de formación académica. Vivimos en medio de un sistema con poder ―omnipresente‖, cuya filosofía de vida alcanza materialmente a todos..85

Las nuevas generaciones demandan una renovación profunda que vaya más allá del mero hecho de exponer las creencias, pues se trata también, y sobre todo, de que éstas demuestren su capacidad para consolidar un criterio espiritual aplicable a todas las áreas de la vida.

Ibid., p. 191.

Idem.

85 Ibid., p. 195.

83 84

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3. FE, FAMILIAS Y TESTIMONIO CRISTIANO ―Cuídate de no olvidar al Señor tu Dios dejando de guardar sus mandamientos, sus ordenanzas y Sus estatutos que yo te ordeno hoy; no sea que cuando hayas comido y te hayas saciado, y hayas construido buenas casas y habitado en ellas, y cuando tus vacas y tus ovejas se multipliquen, y tu plata y oro se multipliquen, y todo lo que tengas se multiplique, entonces tu corazón se enorgullezca, y te olvides del Señor tu Dios que te sacó de la tierra de Egipto de la casa de esclavos‖.

DEUTERONOMIO 8.11-14

E

l Deuteronomio practicó una lucha sistemática contra el olvido, porque desde su época se sabía que aquello que no es significativo se arrumba en el desván de la desmemoria, de la indiferencia. En estos tiempos, cuando la memoria tiene tantas ayudas tecnológicas (pensemos, por ejemplo, en las fotos que en un instante le dan la vuelta al planeta), parecería que el ejercicio de la anamnesis, lo contrario de la amnesia, el olvido instalado en la vida, a veces sin remedio, es preciso recuperar la orientación de esta tradición bíblica, pues su esfuerzo por devolver a las familias el legado antiguo y actualizar los motivos de fe que le dieron razón de ser en el mundo, es una garantía de preservar y alimentar la relación con el Dios vivo y verdadero. Las acciones liberadoras del Dios que brotó explosivamente en los episodios sobrecogedores del Éxodo debían impulsar a las nuevas generaciones de Israel para que sus creencias y la comunión con Dios no fuera solamente una cosa del pasado.

Porque si hay algo cierto en cuestiones de espiritualidad es que la práctica de otros, y más de quienes están tan lejanos en el tiempo, no se pueden aplicar, sin más, a la experiencia actual.

Luego de una complicada exhortación sobre la necesidad de exterminar a los vecinos cananeos, de preservar la peculiaridad del pueblo y subrayar el apoyo divino, lo que obligaba a eliminar cualquier forma de idolatría en el cap. 7 (la santidad como una ―contracultura‖, señala Edesio Sánchez C.), Dt 8 insiste varias veces en recordar lo sucedido durante los años pasados en el desierto (v. 2), donde Yahvé probó el corazón de las comunidad para saber si habría de guardar o no los mandamientos. Se afirma también que hubo sufrimiento, hambre y sostén y que el cuidado de lo alto no se detuvo nunca (v. 4). La entrada a la tierra es vista, además, como una gran bendición (vv. 7-10). Con todo ello, el llamado a derrotar al olvido reaparece con una gran fuerza para advertir que, en efecto, la saciedad, comodidad y prosperidad tan añoradas podían producir amnesia y orgullo (vv. 11-17). En nuestro caso se vale decir, a diferencia de aquella actitud contra la que previene el pasaje: ―Todo lo puedo, sí, aunque no soy un súper hombre o una súper mujer..., pero en Cristo que me fortalece‖ (Fil 4.13). Porque nunca las fuerzas profundas que nos sostienen son nuestras.

La dinámica recuerdo-olvido domina toda la exhortación y evidencia la forma en que la tradición deuteronomista procesó lo sucedido cuando Israel estaba a un paso de desaparecer como país, lo cual fue interpretado como fruto de la desobediencia. ―De acuerdo con los versículos 19-20, la desobediencia e infidelidad traerá como resultado la pérdida de los privilegios de la alianza, la expulsión de ella y, finalmente, la misma situación de destrucción que correspondió a las naciones paganas‖.86 Semejante panorama que se veía venir no ponía en entredicho las bases de la alianza, pues la fidelidad de Dios no era lo que estaba en juego sino más bien obligó a repensar, igual que hoy, los alcances de la responsabilidad de las familias en este proceso.

Cuando se combina adecuadamente la solidez de las creencias y valores con la forma en que la fe puede configurar la vida de una comunidad familiar, y cuando ésta encuentra nuevos y efectivos cauces de renovación, la acción del Espíritu de facilita más, por decirlo así, porque la madurez alcanzada es capaz de revisar continuamente los fundamentos de sus criterios de vida. El texto subraya la necesidad de establecer una escala de valores y prioridades que no invierta o ponga de cabeza los elementos principales, ni dilapide los recursos espirituales que Dios ha puesto a su disposición, pues como agrega Sánchez Cetina: 86

E. Sánchez, Deuteronomio. Introducción y comentario, p. 223.

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Aunque Yavé sostiene providencialmente la vida de su pueblo, de éste último depende el curso de su historia. El capítulo 28 discurre sobre este asunto. En su proceder ético, el pueblo berítico escribe su historia. La historia de Israel, de acuerdo. […]

La puerta a la idolatría se abre por el olvido y abandono de Yavé y la autoconfianza del pueblo (vv. 14,17, 19).

Previo a la búsqueda de otros ―señores‖ se encuentra el olvido, la amnesia histórica: el pueblo se ha olvidado de que Yavé fue el Dios que lo sacó de Egipto. La secuencia es clara: el olvido lleva a la pérdida de confianza, luego al desalojo de Yavé como único ocupante del corazón del pueblo, de allí a la autoconfianza y, finalmente, a la entrega a los dioses ajenos.87

De modo que hoy, igual que ayer, la mediación familiar para que el testimonio cristiano se afiance es una obligación irrenunciable cuando se dice que se tiene fe. Por el contrario, si los criterios dominantes de la vida familiar son otros, no se puede esperar la bendición divina como resultado de una auténtica sintonía con los mandamientos u ordenanzas. Las formas éticas o morales que no se presentan a sí mismas como religiosas tiene un grado de autonomía y eficacia, pero siempre habrá que sospechar de ellas por sus sesgos, intereses y propósitos. Al confiar en los mandatos divinos se tiene la certeza de que ellos contribuirán verdaderamente a edificar vidas que testifiquen de la obra redentora de Jesucristo en medio de situaciones que siempre ponen a prueba la calidad de la fe y de los valores emanados de ella.

87

Ibid., pp. 223, 225.

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LA RESPONSABILIDAD CRISTIANA EN EL MUNDO Junio 1. DIOS Y LOS PODERES HUMANOS —Yo no soy como los reyes de este mundo. Si lo fuera, mis ayudantes habrían luchado para que yo no fuera entregado a los jefes de los judíos. […]

—No tendrías ningún poder sobre mí, si Dios no te lo hubiera dado.

JUAN 18.36; 19.11, Traducción en Lenguaje Actual El mensaje de Jesús fue un mensaje político-religioso. Así lo entendieron sus contemporáneos, y seguramente ésa fue su auténtica intención. En sociedades como las actuales, el calificativo ―político‖ se aplica a aquellas personas que buscan los medios necesarios para acceder al poder. Si así se comprende la política es claro que Jesús no fue un político. Al contrario, los evangelistas señalan que rechazó la pretensión de ciertos sectores del pueblo de proclamarlo su rey, y que rehusó igualmente convertir su praxis en un medio para acceder a los puestos de poder (Mt 4.8-10, Jn 6.15). En cambio, si por político se entiende alguien que ejerce de manera abierta y explícita un sistema de medios sociopolíticos para ponerlos al servicio de una concepción determinada del sentido del ser humano y de su existencia social, entonces definitivamente Jesús de Nazaret ejerció una actividad política. 88

T

odo lo que en la antigüedad bíblica fue una cadena de prácticas contradictorias, difíciles de aplicar en ocasiones, y un continuo debate sobre la marcha de la historia acerca de la cuestión política en la vida del pueblo de Dios, además de la difícil aplicación de un modelo teocrático del Estado y del gobierno, en el encuentro entre Poncio Pilato y Jesús de Nazaret se concretó de una manera extraordinaria. Se trata de un episodio de ―teología política‖ concentrada, más allá de cualquier especulación o abstracción sobre lo bueno o lo malo de los poderes humanos. Los personajes son paradigmáticos: por un lado, el profeta laico, apocalíptico, apasionado por introducir el mensaje de las buenas noticias de la llegada del Reino de Dios en el mundo, íntegro, servicial e insobornable, no casado con ninguna de las posturas de su época, con una sólida labor de servicio y solidaridad y una comunidad de discípulos/as convencidos a quienes había formado y acompañado, condenado de antemano a la cruz ignominiosa; por el otro, un burócrata militar representante del Imperio Romano en una de las provincias más aisladas de éste, cuya trayectoria obedecía más bien a las intrigas y componendas tan comunes en el entorno del que provenía. Además, era el gobernante que había tenido conflictos permanentes con el pueblo judío, a quien atropelló continuamente y provocó, por ejemplo, al llevar las insignias imperiales a Jerusalén como un desafío a las creencias religiosas de los judíos, en las que veía una resistencia a la total dominación de Roma. Es el mismo que mandó matar a algunos galileos delante del altar de los sacrificios (Lc 13.1).89 Al seguir el hilo en el diálogo entre ellos es posible advertir sus grandes diferencias y la manera en que Jesús da continuidad a la fe antigua en el sentido de que Dios es el auténtico poder que preside sobre todos oponiéndose al pragmatismo materialista de Pilato. Pero el tercero en discordia fueron los líderes religiosos judíos, como comenta Ellacuría: Los judíos, en efecto, se esfuerzan por hacer ver a Pilato que Jesús es enemigo del César, que se alinea con los zelotes en su negación de pagar tributo al César, que anda levantando al pueblo contra el poder romano. De hecho Jesús es prendido en Getsemaní por la cohorte romana bajo el mando del tribuno (Jn 18, 3 y 12). Aunque en la versión de Juan, Pilato se dio cuenta de una cierta transcendencia del reino de Jesús, en definitiva sea por complacer a los judíos en una acción política, sea porque ve en peligro su posición política ante Roma, sea porque Alejandro Rosillo Martínez, Los derechos humanos desde el pensamiento de Ignacio Ellacuría. Madrid, Universidad Carlos III-Dykinson, 2009, p. 238.

89 Ignacio Ellacuría, ―Dimensión política del mesianismo de Jesús‖, en Estudios Sociales, 1972, www.mercaba.org/FICHAS/Teologia_latina/dimension_politica_mesianismo.htm.

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siguió con la sospecha de que podía ser en efecto uno de tantos mesías que pululaban en la época lo cierto es que es el título de la condena..90

Jesús subraya las características radicalmente distintas del Reino que anunció y experimentó: ―no es de este mundo (ouk estin ek tou kosmou toutou)‖, es decir, no funciona con los criterios ni de la política de los líderes judíos, ni con los métodos de la oposición violenta (zelotes, con los que era identificado por su crítica radical al Imperio invasor), ni mucho menos con los de Roma, basados en el tributo y la explotación. El Reino de Jesús es un ambiente comunitario alternativo libre y pacífico, comprometido con la justicia y la igualdad. La dignidad y contundencia con que Jesús clarifica esto lo aleja de las tendencias del momento y, aunque las formas de su comportamiento político tienen una orientación ―zelótica‖, el trasfondo más profundo de su argumentación muestra algo muy diferente: ―Jesús daba apariencias de ser el Mesías esperado, el Mesías tenía una clara dimensión política, y Jesús trató de transcender esa apariencia pero no la evitó‖.91 En otras palabras, Jesús no eludió las complicadas aristas y consecuencias políticas de su actuación al servicio del Reino de Dios y las afrontó consecuentemente. Cuando Jesús aborda el tema de la verdad, resulta crucial en su argumentación: Aquí está la esencia de su reino: dar testimonio de la verdad. El término hay que tomarlo en todo su significado: 1) la verdad de la que se habla no es ninguna verdad especulativa e inoperante sino una verdad efectiva y total, la verdad de lo que es el mundo, de lo que debe ser y de lo que le va a ocurrir; 2) Jesús ausenta el carácter judicial y dominante de su misión, de su verdad, aún respecto de este mundo, en cuanto este mundo es configurador de la existencia de los hombres; 3) desde esta verdad total hay que ser testigo, anunciador, efector de esa verdad, dominador del mal, porque este mundo ya está juzgado y lo que la historia cristiana debe hacer es consumar este juicio; 4) es una verdad cuyo efecto es la libertad, la verdad que hace libre a los hombres; 5) hay que ser de la verdad para poder escucharla, hay que hacer esa verdad para poder recibirla en toda su limpidez y plenitud. 92

En 19.11, Jesús no duda en afirmar ante el representante del máximo poder humano de la época que el poder absoluto viene únicamente ―de arriba (soi ánōthen)‖, un giro lingüístico para referirse a Dios, al Yahvé del Antiguo Testamento, que es el mismo a quien todo el tiempo denominó su ―Padre‖. Él es quien está por encima de todos los poderes y eso debe ser uno de los fundamentos básicos de la responsabilidad cristiana en el mundo: percibir adecuadamente la presencia de la acción divina en todos los espacios de poder y relativizar la lucha por el mismo en el marco de una fe que equilibre sólidamente los alcances de la acción humana en el marco de la esperanza inquebrantable en la realización histórica del Reino anunciado por Jesús.

Idem.

Idem.

92 Idem.

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2. TEORÍAS Y DOCTRINAS POLÍTICAS A LA LUZ DE LA PALABRA DIVINA El rey Salomón le contestó a su madre: —¿Por qué me pides eso? Él es mi hermano mayor, y además el sacerdote Abiatar y el general Joab están de su parte. ¿No quieres que también le dé el reino?

I REYES 2.22, Traducción en Lenguaje Actual

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asi en cualquier programa televisivo o radiofónico de análisis aparecen palabras o frases a las cuales da la impresión de que ya nos hemos acostumbrado: legitimidad, operación cicatriz, amarres, albazo, mesianismo, clientelismo, populismo, caudillismo, anarquismo, corporativismo, aliancismo, alternancia, transición, reformas estructurales, continuismo, capital político, acuerdos cupulares, mayoriteo, agandalle, chamaquear, maicear, guerra sucia, , fuego amigo, acarreo, debate, voto útil, etcétera.93 La mezcla de éstas y muchas otras más produce una especie de saber colectivo que aparentemente se comparte con la certeza de que todos/as entienden a la perfección de qué trata cada una. También es verdad que la manera en que son distribuidas por los politólogos aficionados o de ocasión (periodistas, lectores de noticias y hasta encuestadores) produce un ambiente de confusión, sorpresa y actitud cercana al escándalo cuando se utilizan para descalificar o para subrayar que la política es una práctica corrupta por naturaleza y que no tiene sentido participar en ella en ninguno de sus niveles. Pero lo cierto es que la inmensa mayoría de estas situaciones están previstas en los estudios de teoría política y el hecho de que quienes traten de explicar desconozcan la manera en que son descritas no les quita su valor analítico y conceptual. Max Weber se refirió a la actitud cristiana en el Nuevo Testamento ante la política como sigue: ―También los cristianos primitivos sabían muy exactamente que el mundo está regido por los demonios y que quien se mete en política, es decir, quien accede a utilizar como medios el poder y la violencia, ha sellado un pacto con el diablo, de tal modo que ya no es cierto que en su actividad lo bueno sólo produzca el bien y lo malo el mal, sino que frecuentemente sucede lo contrario. Quien no ve esto es un niño, políticamente hablando‖. 94 De ahí que, si nos movemos al ámbito creyente, las creencias superficiales sobre la política abundan, sobre todo cuando se habla de los llamados ―políticos evangélicos‖ o partidos con la misma adjetivación. Si se leyeran con atención muchos episodios de las Sagradas Escrituras (Moisés compartiendo el poder en el desierto, Josué invadiendo un territorio ocupado, el anarquismo del libro de los Jueces, la rabieta de Samuel ante la petición de un monarca, David como mercenario al servicio de los enemigos de Israel, La purga de Salomón al acceder al trono, la desaparición de la monarquía israelita, los juicios políticos de Isaías, los ex guerrilleros en el movimiento de Jesús o éste criticando a Herodes Antipas como ―zorra‖, el concepto variable del Estado en Pablo, Pedro y el Apocalipsis, etcétera) con estas preocupaciones sería posible advertir la manera en que el ―realismo bíblico‖ pone ante los ojos de los lectores una amplia gama de perspectivas que pueden contribuir a salir de la ingenuidad y a obtener más elementos de juicios en las diversas coyunturas.

En el caso de la sucesión de David, los ideales tan hermosos descritos en el salmo 72 sobre la actitud del nuevo rey enfrentaron la cruda realidad: Salomón tuvo que ganarse legitimidad, imponer su autoridad y acabar con sus enemigos, y no necesariamente en ese orden (I Reyes 2). Apenas murió David, su padre, y comenzó una labor política de venganza e imposición.95 Su operación cicatriz fue en realidad una purga de la que no escaparon Cf. Purificación Carpinteyro, ―Diccionario político mexicano‖, en La Silla Rota, 1 de septiembre de 2011, http://lasillarota.com/index.php?option=com_k2&view=item&id=19684:diccionario-pol%C3%ADtico-mexicano&Itemid=65.

94 M. Weber, El político y el científico. 5ª ed. Madrid, Alianza Editorial, 1979 (Libro de bolsillo), p. 168.

95 Cf. L. Cervantes-Ortiz, ―Transiciones políticas y mentalidad monárquica en el Israel antiguo: una relectura de los usos y abusos del poder‖, en Vida y Pensamiento, Universidad Bíblica Latinoamericana, vol. 32, núm. 1, mayo de 2012, p. 104: ―Esta teología política, ‗incubada‘ de manera profunda por los propios textos de las Escrituras, subyace a un análisis profético-sapiencial que bien puede orientar también la comprensión de la tarea política y, en una rica espiral hermenéutica, la relectura de la Biblia, especialmente de los episodios que se prestan a duda sobre sus alcances y proyecciones‖.

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ni siquiera los sacerdotes y, mucho menos, aquellas personas y hasta familiares que equivocaron su apuesta política y acompañaron en el albazo a uno de sus hermanos que intentó hacerse del poder. Salomón, ―el pacífico‖, se hizo del poder en medio de una pugna por la herencia del capital político de David y no dudó en exterminar al partido político opositor. El texto es muy claro al recordar las instrucciones del rey moribundo, que en I Re 2.4 utiliza un lenguaje piadoso, espiritual, y en los vv. 5-8 se orienta hacia la realpolitik y le sugiere a quién eliminar y a quién dejar con vida. Más tarde, los narradores reconocen que Salomón ―amaba a Dios‖ y que cumplió al pie de la letras esas instrucciones (3.3a), pero sin dejar de consignar las nuevas decisiones y alianzas que comenzó a realizar, como el matrimonio con la hija del Faraón (3.1) y cómo siguió con la idea de construir un templo para Yahvé, su obra magna (3.2), aunque también construyó otros palacios de gran lujo (7.1-12).

El proyecto defendido por Salomón y sus seguidores era el que daba continuidad y garantizaba los intereses y privilegio de la corte de Jerusalén, la capital. Salomón es parte de esta élite y por lo mismo, ese es su proyecto.

Buscaba la continuidad y profundización del sistema tributario. Adonías representaba más los intereses de los campesinos, Salomón representaba a los sectores urbanos.

La legitimación de Salomón pasó por la cuestión religiosa, que fue experimentada en el lugar social y con las opciones y proyectos de vida del pueblo de la corte. Cabe a este grupo legitimar a Salomón como rey escogido por Yahvé, quien estaba con él. La teología del rey sabio construyó una imagen de Salomón que fue consagrada con la cimentación de mitos que sobrevivieron a lo largo de la historia y que sirvió para la construcción de literaturas y películas.96

Advertir los propósitos de estos proyectos socio-políticos, su conflictividad y sus contradicciones es una tarea ineludible para los/as lectores creyentes de hoy. De modo que, más allá de teorías o doctrinas políticas están las acciones y sus resultados, pues no se trata de asumir con cinismo lo que sucede todos los días y acostumbrarse a ello sino de tratar de entender lo que sucede, nombrándolo con todas sus letras, y enfrentar las situaciones y coyunturas mediante una ciudadanía responsable, atenta y dispuesta siempre a la participación.

Lejos deben quedar los tiempos del falso apoliticismo evangélico pues si hay algo innegociable como consecuencia de la fe son los derechos políticos de cada persona. Y ejercerlos también es una responsabilidad cristiana inalienable.

Marli Wandermurem, ―En las manos de Salomón se consolidó la realeza. Un estudio de 1 Reyes 1-11‖, en RIBLA, núm.

60, www.claiweb.org/ribla/ribla60/marli.html.

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3. EJERCER LA CIUDADANÍA COMO UN DEBER CRISTIANO Amados hermanos en Cristo, les hablo como si ustedes fueran extranjeros y estuvieran de paso por este mundo. […]

Para que nadie hable mal de nuestro Señor Jesucristo, obedezcan a todas las autoridades del gobierno. Obedezcan al emperador romano, pues él tiene la máxima autoridad en el imperio. Obedezcan también a los gobernantes. El emperador los ha puesto para castigar a los que hacen lo malo, y para premiar a los que hacen lo bueno. Dios quiere que ustedes hagan el bien, para que la gente ignorante y tonta no tenga nada que decir en contra de ustedes.

I PEDRO 2.11, 13-15

La ciudadanía en la Biblia iertamente estamos ante un concepto que no se encuentra como tal en buena parte de la Biblia, pues en la antigüedad no se manejó de la misma manera en que hoy lo hacemos, pues el sentido de pertenencia social e igualdad política no se experimentó como ha sucedido desde los inicios de la época moderna. Aun así, es posible delimitar sus contornos en el marco de una participación comunitaria que siempre se dio como parte de una comunidad étnica y racial que incorporaba a las personas sin una etiqueta social adicional a la establecida por el nacimiento por lo que todos eran hermanos/as, en igualdad de condiciones y derechos, aunque en la práctica esto no se cumpliera del todo. A esto se le añadió, cuando surgió la monarquía, el carácter de súbditos que vino a alterar el esquema de igualdad y colocó diferencias que se acentuaron durante los gobiernos de los reyes, sobre todo en el caso de los que asumieron el control del mismo modo que los monarcas de los pueblos vecinos.

Con la desaparición de la monarquía, los integrantes del pueblo continuaron en el esquema de súbditos, con el agregado de que ahora lo serían de gobernantes extranjeros, pues el grado variable de dependencia política que experimentaron sólo cambió de matices según la hegemonía de turno. En el libro de Daniel, aunque es fruto de otra época histórica, se aprecia claramente cómo los exiliados tenían ya la conciencia de que detrás de cualquier imperio estaba presente el gobierno divino, lo cual servía para esbozar formas de resistencia simbólica, cultural y espiritual mientras se abrigaba la esperanza de una transformación que volviese las cosas a su situación normal. La comprensión apocalíptica de los asuntos políticos fue una suerte de refugio y una fuente de fortaleza espiritual para quienes veían cómo las circunstancias empeoraban.

Ya entrando al Nuevo Testamento, la práctica de la ciudadanía estaba dominada por el trasfondo social y cultural del ámbito griego, del cual proceden la palabra ciudadano (polités), emparentada directamente con política, dada su relación con la vida de las ciudades (polis). De ahí que el uso que encontramos en todo el NT depende del contexto socio-político de la época:

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1. […] Los cristianos, que no tienen aquí morada permanente, están esperando esa ciudad futura (Heb 13.14; cf. Ap 3.12; 22, 4). La Jerusalén terrenal es sólo esbozo y sombra (Heb 8.5; 10.1), símbolo (Heb 9.9), de esa ciudad futura, pero que ya existe ahora en el cielo. Los que salen victoriosos de las persecuciones tienen en ella derecho de ciudadanía (Ap 3.12). La nueva Jerusalén descenderá sobre la tierra renovada (Ap 21.2.10 ss).

2. Politēs se presenta 4 veces en el NT, pero sin acento ―político‖, salvo en Hech 21.39, donde Pablo dice que él es ciudadano de Tarso.

3. Sympolitēs aparece en Ef 2.19 e indica que los étnico-cristianos gracias a Cristo tienen parte como conciudadanos en la llamada hecha a Israel, el pueblo de Dios.

4. Politeía se refiere en Hech 22, 28 al derecho de ciudadano romano, que poseía Pablo. En Ef 2.12 significa la posición privilegiada de Israel, desde el punto de vista histórico-salvífico, a la que ahora tienen acceso también los étnico-cristianos por la fe en Jesucristo.

5. Politēuma se presenta solamente en Flp 3.20: los cristianos pertenecen a una mancomunidad en el cielo; son ―ciudadanos de derecho público‖ del reino de Cristo y de la ciudad celestial. De ahí brota la exhortación a no dejarse seducir por la ciudad terrenal.

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6. Politeúomai se halla sólo en Hech 23.1 y Flp 1.27, donde se habla (según el modo de hablar judeo-helenístico) de un vivir de acuerdo con la fe.97

Nuevo Testamento, política y ciudadanía actual En la segunda parte de la Biblia es posible esbozar al menos cuatro etapas en del desarrollo de la comprensión del Estado como realidad política y de la actitud que los creyentes pueden tener ante él. Ninguna de ellas es predominantemente normativa y todas forman parte, más bien, de una práctica que implicó a los protagonistas de los sucesos bíblicos de manera coyuntural aunque como resultado de sus profundas convicciones. En primer lugar, Jesús, con su actitud mesiánica, así fuera velada y hasta clandestina, entró a la arena política al ser visto como un adversario del César y sus representantes. Pero él se encargó, como se dice hoy, de ―deslindarse‖ de la labor estrictamente política: si su labor al servicio del reino lo llevó a ese conflicto, no fue su propósito central, si bien sus acciones y afirmaciones proponían el cambio social de fondo. Por lo tanto, Jesús, sin ser apolítico, no se enfundó ninguna casaca y más bien entró en el esquema de cierto anarquismo, ante su sospecha sobre las autoridades civiles y religiosas. El momento más álgido del riesgo político para su labor fue la tentación sobre el poder (Mt 4.8-10).98 San Pablo, por su parte, recomienda en Ro 13.1-7 reconocer al Estado como establecido por Dios y señala que oponerse a él sería como oponerse a Dios. Esta postura aparentemente ―gobiernista‖ estaba dominada por su autocomprensión como ciudadano (polités) que fue (Hch 22.25-29) y que le hizo percibir muy bien tal hecho como un recurso para ponerlo al servicio de la predicación del Evangelio. Pero el apóstol estaba muy consciente de que el Imperio Romano no podía estar al servicio de la misma, pues su propósito es eminentemente ―policiaco‖ (Ro 13.3-5). Roberto Zwetsch encuentra en las epístolas varias orientaciones sobre el ejercicio cristiano de la ciudadanía: En la carta a los Filipenses, Pablo escribe cómo, a su modo de ver, una persona cristiana participa en la lucha por la ciudadanía. Así dice: ―Solamente procuren ordenar su vida (¡politeúesthe!) de acuerdo con la Buena Nueva de Cristo‖ [1.27]. Pablo, en primer lugar, reafirma su convicción: el pueblo cristiano participa de la ciudad como ciudadano. No está afuera o más allá de la vida en sociedad. Está envuelto en ella y en sus quehaceres. Participa de la gestión de la sociedad civil, de la ciudad y del gobierno. Este reconocimiento del valor de la ciudadanía como vocación cristiana es de vital importancia para la encarnación de la fe en la actualidad. Esto quiere decir, por ejemplo, que si los cristianos participan de las organizaciones que luchan contra el hambre y la miseria o de los consejos municipales que tratan del tema de la niñez y del adolescente o que tratan de la salud, hacen lo que corresponde a la vivencia concreta de la fe en el mundo. No es algo opcional. Es compromiso de acuerdo con la fe. 99

Y agrega otros dos principios: Así, en segundo lugar, la persona cristiana deberá ejercer su ciudadanía en coherencia con el evangelio, de tal forma que su participación en los destinos de la sociedad civil sea un testimonio del amor de Cristo. Ser digno del evangelio implica asumir posturas éticas de respeto al otro, de la verdad y de la humildad. La persona cristiana sabrá oír y contribuir, estará siempre lista a arremangarse y ensuciar sus pies en el barro de las luchas históricas, aunque esto pueda significar, en algunos casos, pérdida de prestigio, ataque al honor personal, o en casos límite, amenaza a la vida (persecución y muerte). Tal ejercicio de la ciudadanía no es algo apenas individual, como si quedara al criterio de cada uno lo qué hacer; es ante todo un esfuerzo comunitario. En este sentido es que la comunidad está calificada H. Bietenhard, ―Polis, polités…‖, L. Coenen et al., Diccionario teológico del Nuevo Testamento. Vol. III. Salamanca, Sígueme, 1990, p. 448.

98 Cf. O. Cullmann, Jesús y los revolucionarios de su tiempo. Culto, sociedad, política. Madrid, Studium, 1973, pp. 54-56; e Idem, El Estado en el Nuevo Testamento. Madrid, Taurus, 1966. ―El que la actitud de los primeros cristianos ante el Estado no sea acorde, sino que parece ser contradictoria, guarda relación con el concepto complejo de [que el Estado es] ‗provisional‘. Hago hincapié: parece ser así. Pensemos, por ejemplo, en Rom 13.1: "Sométase toda persona a las autoridades superiores"; y junto a esto, el Apocalipsis de Juan 13, 1ss, donde el Estado es la bestia que sale del abismo".

99 R. Zwetsch, ―Biblia y ciudadanía. Reflexiones, sin mayores pretensiones, acerca de un tema candente‖, en RIBLA, núm.

32, www.claiweb.org/ribla/ribla32/biblia%20y%20ciudadania.html.

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y busca permanentemente calificarse para participar, de forma organizada, de la gestión y de la transformación de la vida en sociedad.

En tercer lugar, tal participación tendrá como criterio el evangelio de Cristo. Esto quiere decir: a partir del evangelio, la ciudadanía es un derecho vital que orienta la acción. Y este criterio está consubstanciado en el mensaje de la libertad cristiana, de la práctica de la justicia, del amor y del perdón.100

Pedro, al parecer, secunda la idea paulina de que los gobiernos proceden de Dios y (I P 2.13) y de que su labor es ―castigar a los malhechores‖, aunque también alabar ―a los que hacen bien‖ (2.14). Y aunque parte del principio de la extranjería o el peregrinaje del creyente en este mundo (2.11), su exhortación vale como un llamado a la práctica permanente de la justicia, a fin de no hacerse acreedores a sanciones por parte de las autoridades ―seculares‖, lo cual representaría una ―vergüenza‖ en el sentido ético, pues de los hijos/as de Dios sólo deben esperarse cosas buenas. En el Apocalipsis, finalmente, aparece la alternativa crítica y ―opositora‖ hacia gobiernos injustos y totalitarios, pues la comprensión ―moderada‖ del Estado como ―árbitro social‖ o ―policía‖ es sustituida por una actitud profundamente profética que señala y enjuicia a un Estado criminal y anticristiano. El anuncio de que ese modelo estatal caerá (Ap 18) es señal de la evolución del pensamiento cristiano hacia posturas intransigentes en el terreno político, las cuales procedían de un claro enfrentamiento ideológico y espiritual con el Imperio Romano. Esta orientación, que no siempre fue leída así, implica que la fe puede tener resonancias políticas no necesariamente previstas en la afirmación de las creencias y que las comunidades pueden verse ―orilladas‖ a una toma de postura clara en situaciones concretas. Los/as creyentes que refleja el Apocalipsis lo hicieron así y algunos de ellos pagaron con su vida tal opción, aunque otros negociaron con el poder, como sucede en ocasiones también.101

Idem.

Jorge Pixley, ―Las persecuciones: El conflicto de algunos cristianos con el Imperio‖, en RIBLA, núm. 7, http://www.claiweb.org/ribla/ribla7/las%20persecuciones.htm.

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EL REINO DE DIOS Y LOS GOBIERNOS HUMANOS Julio 1. EL REINO DE DIOS Y LOS REINOS DEL MUNDO El séptimo ángel dio un toque de trompeta: voces potentes resonaron en el cielo: Ha llegado el reinado en el mundo de nuestro Señor y de su Mesías y reinará por los siglos de los siglos.

APOCALIPSIS 11.15

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l Nuevo Testamento concluye con una visión profundamente esperanzadora sobre la presencia del Reino de Dios en el mundo, pues lo coloca no como consumación de los reinos humanos sino en profunda ruptura con ellos. La mirada apocalíptica con que se aborda la fe insiste en la fuerza del testimonio de los testigos de la obra de Dios en el mundo; de hecho, la acción profética de los dos testigos (11.1-14) es lo que precede al toque de trompeta del séptimo ángel. Y aunque la lucha espiritual continúa, esta especie de alto en el camino sirve para afirmar la fe profunda de unas comunidades comprometidas con el testimonio de Jesucristo en medio de circunstancias complejas.

Afirmar la sustitución de los reinos del mundo por el Reino de Dios es un acto espiritual y político al mismo tiempo. Es continuar en la tradición bíblica del reconocimiento del gobierno de Dios en el cosmos, en el mundo y en la sociedad.

Progresivamente, el Apocalipsis afirma que el Reino de Dios viene a recompensar a los que sufren, a los perseguidos y a quienes luchan por la justicia. Esta recompensa es un signo de que Dios no dejará impune nunca el pecado y en la injusticia en todos sus niveles.

Los reinos del mundo no pueden atribuirse características absolutas ni reclamar fidelidad total a los seres humanos sin violentar la libertad y los propósitos divinos, no sólo en términos de salvación sino también en la práctica de la paz y la justicia.

La vertiente cósmica reúne las perspectivas espiritual, teológica y ecológica en su sentido más amplio.

Dios reina y está siempre al pendiente de los gobernantes de este mundo y de la manera en que se relacionan con la creación. Cada espacio es susceptible de la atención divina y la proclamación del Evangelio de Jesucristo implica que todos los terrenos serán el escenario de la presencia de Dios.

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2. EL REINO DE DIOS Y LA ESPERANZA HUMANA El reino de Dios no consiste en comidas ni bebidas, sino en la justicia, la paz y el gozo del Espíritu Santo. Quien sirve así a Cristo agrada a Dios y es estimado de los hombres. Por tanto, busquemos lo que fomenta la paz mutua y es constructivo.

ROMANOS 14.17-19 El futuro del reino de Dios, por cuya venida rezan los cristianos con las palabras de Jesús (Mt 6,10a), es la suma de la esperanza cristiana. 102 WOLFHART PANNENBERG

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l Reino de Dios se relaciona profundamente con la esperanza humana, pues como ya se ha reflexionado aquí, las Escrituras concentran en él todas las ansiedades y deseos por acceder a un estado de bienestar permanente, justicia y paz. Pero como esos deseos se vean alterados por las ambigüedades y contradicciones de la existencia histórica, la esperanza se transforma y proyecta, sucesivamente, en personas, circunstancias y procesos que conducen a las personas por las diferentes etapas para ajustar su horizonte utópico a los logros parciales que sean posibles. En ese sentido, palabras como las del apóstol Pablo, quien participaba también, como todos los creyentes de la época del Nuevo Testamento, de la esperanza en la venida del Reino, manifiestan la oposición y constante tensión entre las aspiraciones humanas para un mundo mejor y más equitativo, y la dura realidad de sometimiento e injusticia.

Para el apóstol, no era compatible ni parte de la auténtica praxis cristiana participar de una visión elevada y de una gran esperanza en la transformación del mundo y, al mismo tiempo, entretenerse en cuestiones tan banales como dejar de comer o beber alguna cosa. Y conste que esas situaciones ya se daban desde entonces, aunque siguen siendo de una gran actualidad, lo que significa que en la comunidad de Roma existían esas tendencias, esto es, que se ocupaban de prohibiciones legalistas ya superadas en teoría, en vez de aplicar la realidad del Reino de Dios y las nuevas relaciones humanas y sociales producidas por él en la historia humana.

Esta tentación, tan frecuente en las comunidades, sigue dañando la percepción cristiana del tipo de práctica que, bien llevada, condice a una inevitable confrontación con las fuerzas contrarias a que el Reino divino se haga efectivamente presente en la historia, fuerzas anti-Reino, anti-cristianas, aunque no necesariamente anti-Iglesia.

La justicia, la paz y el gozo, valores enunciados por Pablo en su refutación, deben experimentarse en las comunidades como parte de la realización presente de los designios totales de Dios para la humanidad. Las relaciones dominadas por ellos producirán, según esta afirmación, cambios sustanciales ante las ambigüedades y dudas que continuamente se viven en el mundo.

El pastor pentecostal chileno José Peña Mendoza escribe al respecto. ―El reino de Dios es camino de salvación en la historia y por lo tanto se transforma en respuesta a las ambigüedades propias del mundo histórico. Pero esas mismas ambigüedades han llegado a constituir un problema para entender el efectivo nexo existente entre reino de Dios e historia humana‖.103 Y agrega: El problema de las finalidades radica en que hoy todo es medido en términos de costo-beneficio, donde todo es relación de medios a fin. Ya nada es medio como medio, ni fin como fin. Si se estudia, no se estudia porque ello sea algo noble; se estudia para obtener un título, caso en el cual la existencia humana se funcionaliza. Y en cuanto a la libertad, ésta se ha perdido y ya no se puede decidir qué ser en el mundo. La libertad actual no es libertad propiamente; no somos libres para escoger lo trascendente, pero sí somos esclavos de la moda, del consumismo, y otras tantas cosas. Sí tenemos libertad para elegir, sin embargo todos elegimos lo mismo y damos cuenta, así, de un W. Pannenberg, Teología sistemática. Madrid, Universidad Complutense, 2007, p. 545.

J. Peña Mendoza, ―Reino de Dios: esperanza y camino de salvación en la historia‖, en Centro de Investigación Religiosa Archivos y Biblioteca, Chile, www.cirab.cl/index.php?option=com_content&view=article&id=34:reino-de-dios-esperanza-ycamino-de-salvacion-en-la-historia&catid=42:teologia&Itemid=73.

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ensimismamiento radical que acaba por esclavizar. La pérdida de libertad, entre otras, requiere de una respuesta cristiana que proporcione una esperanza razonable respecto de lo que puede advenir a nuestro mundo. (Idem.)

Esas ambigüedades, dudas y propósitos tergiversados son factores que también transforman nuestra esperanza, especialmente ante los sucesos entendidos como negativos que modifican el sentido de lo que una sana lectura de los signos de los tiempos muestra como lo que debería esperarse que suceda en el camino hacia la manifestación plena del Reino de Dios. Para el caso de Pablo en Romanos 14, un pésimo signo, contrario a esta esperanza, era el trato que se daba a las personas débiles (aquí con la connotación eufemística de ―ignorantes‖, ―desposeídos‖ o ―no empoderados por el conocimiento‖) en la comunidad, que no marcaba ninguna diferencia con lo que pasaba fuera de ella: ―Comprendan al que es débil en la fe sin discutir sus razonamientos.

Uno tiene fe, y come de todo; otro es débil, y come verduras. Quien come no desprecie al que no come, quien no come no critique al que come, porque Dios también lo ha recibido a éste‖ (vv. 1-3). Ciertamente se trataba de un asunto, diríamos hoy, básico, pero que podía poner en riesgo la fe de algunos integrantes de la comunidad.

Y es que Pablo está planteando, implícitamente, una de las obligaciones cristianas por antonomasia, especialmente hacia las personas con carencias fuertes en cuestión de proyección social, humana e histórica: contribuir a que la esperanza en la venida presente y futura del Reino de Dios se concrete y se coloque como el horizonte de fe que gobierne la conciencia y las acciones de los seguidores de Jesucristo. Lo cual no es poca cosa, pues si existe algo valioso en este mundo, eso es precisamente la esperanza de un conglomerado humano que anhela que las cosas sean mejores en términos de desarrollo, sostenimiento, ingreso y estabilidad en todos los órdenes. No es posible, sugiere, que la comunidad se mantenga discutiendo prohibiciones o promoviendo la represión de la vida, mientras las exigencias sociales, políticas y económicas reclaman una actitud crítica y propositiva mediante la acción comunitaria, así sea en el nivel más pequeño.

De ahí que el trato, manejo o manipulación de la esperanza colectiva sea un asunto de alto riesgo y de una enorme responsabilidad tanto que, al menos en muchos pasajes bíblicos, proféticos, sobre todo, se asume con un gran cuidado, puesto que representa la concentración de la vida total en aquello que se espera que venga de la mano de Dios. Cuando políticos, gobernantes y dirigentes de todos tipos la utilizan y conducen por senderos de mezquindad, será el propio Dios quien se encargue de aplicar su justicia sobre quienes así lo hagan.

De modo que, en lo que nos atañe, es preciso desenmascarar a quienes desencaminan la esperanza de las personas y proclamar la primacía del Reino de Dios sobre esperanzas irreales y sometidas a los intereses de unos cuantos.104

Cf. José Cueli, ―¿La pérdida de la esperanza es imperdonable?‖, en La Jornada, viernes 13 de julio de 2012, www.jornada.unam.mx/2012/07/13/opinion/a07a1cul. ―Lo imperdonable del proceso electoral mexicano es la pérdida de la esperanza. La pérdida de la esperanza de una juventud que parece no creer en nada. Es así que a los mexicanos, como el Quijote, la esperanza (recordarnos aquí el verso de Tomás Segovia sobre la espera, ―Ceremonial del moroso‖) consiste en la sustancia de las cosas que esperan‖.

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3. REINO DE DIOS, ÉTICA Y ACCIÓN HUMANA Un árbol sano no puede dar frutos malos ni un árbol enfermo puede dar frutos buenos. El árbol que no dé frutos buenos será cortado y echado al fuego. Así pues, por sus frutos los reconocerán. No todo el que me diga: ¡Señor, Señor!, entrará en el reino de los cielos, sino el que cumpla la voluntad de mi Padre del cielo.

MATEO 7.18-21

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l Sermón del Monte ha sido visto siempre como el gran resumen de lo que se espera que vivan y practiquen los cristianos/as o, en otras palabras, como el punto de partida para una ética efectiva del seguimiento de Jesús de Nazaret. Muchos, siguiendo la imagen del nuevo legislador que sube a la montaña para que, igual que Moisés con las tablas de la ley antigua, ven a Jesús estableciendo los nuevos mandamientos para la vida que quiere ser fiel a Dios. De una u otra forma es posible advertir que los lineamientos que da esa gran enseñanza se refieren al nuevo estado de cosas introducido por Jesús y que brotan de él. Eduardo López Azpitarte lo ha expresado así: El Reino de Dios se realiza en la medida en que cada persona hace una ofrenda libre y voluntaria al Señor y reconoce que su existencia depende por completo de él. Cuando se ha descubierto esta verdad, la vida adquiere una orientación diferente. Se ha encontrado el tesoro y la piedra preciosa (Mt 13.44-46), por lo que vale la pena dejarlo todo y vivir en adelante con esta opción. A todos los creyentes, como a los discípulos, ―se les ha comunicado el secreto del reinado de Dios‖ (Mr 4.11), que el Padre ha escondido a los sabios y entendidos y ha revelado a la gente sencilla (Mt 11.26).105

Las acciones que se espera sean producidas por los seguidores/as de Jesús en el mundo en pueden sino estar en consonancia con lo que él hizo y dijo, pues si bien quedan al parecer fuera de estos preceptos muchas de las cosas que se enfrentan en la vida cotidiana, las bases simples que enuncian son aplicables a la totalidad de la existencia. Con todo, la base espiritual o teológica de esa práctica se afirma con particular énfasis para subrayar el grado de exigencia que Jesús mantuvo y mantiene hoy para ser capaces de superar el legalismo esquizofrénico que, en su momento, criticó en el discurso y en las acciones de los fariseos, quienes partían de una enseñanza adecuada, pero que en el terreno de los hechos fallaban rotundamente: ―Porque les digo que si el modo de obrar de ustedes no supera al de los letrados y fariseos, no entrarán en el reino de los cielos‖ (Mt 5.20).

Esta prueba tan grande demandaba, y lo sigue haciendo hoy, de una gran creatividad por parte de los discípulos/as del Reino, que son considerados capaces de articular la doctrina con la vida diaria, no sin conflictos claro está, pero con la intención de hacer presentes los valores del reino de Dios en el mundo, como algo efectivamente transformador.

Un rostro de esta praxis en la actualidad tendría que ver, por ejemplo, con lo que podríamos llamar el ―eje‖ injusticia-superación de la impunidad-reparación del daño-restauración, algo que en nuestras relaciones no se da de manera efectiva y mucho menos legal o auténtica. Lejos debe quedar, en el espíritu de otras épocas, solapar a los delincuentes domésticos que aprovechan y abusan de la confianza de las demás personas para hacer de las suyas. Por allí puede seguirse la interpretación de la metáfora del árbol sano y enfermo que evidencia la radicalidad con que Jesús afrontó la convivencia del bien y del mal al ser filtrados o medidos por la vara del Reino, pues éste no tolera que se exhiba como propio lo que le es ajeno y extraño. Los frutos malos no le pertenecen y son la negación de sus valores que, encarnados en la actuación de Jesús, se vuelven a realizar en la vida de sus seguidores/as de todos los tiempos. Estamos ante un ―estilo de vida‖ que no admite negociaciones que pongan en entredicho sus cimientos mismos, es decir, la realidad plena y expectante de un Reino de justicia,

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Eduardo López Azpitarte, Fundamentación de la ética cristiana. Madrid, Paulinas, 1991 (Perspectivas y retos), p. 61.

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paz y armonía vital. Toda acción guiada por estos parámetros opondrá una feroz resistencia al mal que trata de dominar las estructuras sociales y las vidas concretas de los seres humanos.

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LA BIBLIA: CONTEXTOS Y RELECTURAS ACTUALES Agosto 1. UNA PALABRA PROFUNDA Y REVELADORA EN TODOS LOS TIEMPOS

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l salmo 19 es uno de los más altos himnos de celebración de la revelación divina. Las dos etapas de su redacción son evidentes por la diáfana distinción entre lo que se denomina ―revelación general‖ y ―revelación especial‖ (escrita). El texto toma partido por la segunda, luego de mostrar tan alta consideración por la primera en una afirmación notable del esfuerzo divino por hacer inteligible su voluntad en medio de la conflictividad humana.

Someterse a la arbitrariedad del lenguaje es uno de los mayores méritos y una muestra extraordinaria de amor por parte de quien quiere revelarse a la humanidad.

El énfasis celebratorio y poético abre la puerta para que en cada metáfora y expresión quede bien claro que el contenido de la revelación escrita se estableció progresivamente como normativo y que su fijación escrita formó parte de un proceso espiritual y cultural que permitió superar las limitaciones de la fenomenología religiosa.

El apego a la palabra escrita y la opción tan fuerte hacia un discurso literario y teológico genéricamente plural, pero coherente, hizo que la fe de Israel alcanzara un carácter liberador y que misma praxis religiosa atisbara formas nuevas.

El salmo da cuenta de una evolución del pensamiento de fe que fue capaz de separarse de sus lazos con las fuerzas naturales, incapaces de transmitir aspectos de lo sagrado que reclamaban subir ―escalones culturales‖ para alcanzar una inteligibilidad necesaria para vehicular los contenidos éticos que, de otra manera, se hubieran quedado en mera religiosidad externa y ritualista. De ahí surgió también el cuestionamiento de actitudes y acciones ligadas a la magia. Los dos poemas se relacionan en cuanto el primero expone la grandeza y belleza de la creación como portadora de la magnificencia de Dios, pero sin alcanzar, con todo, el impacto y la fuerza de la Ley/Palabra escrita. ―Hace ya mucho tiempo que se reconoce que Sal 19 está compuesto de dos salmos. La sección A es un himno de alabanza a Yahvé por su manifestación en la naturaleza; la sección B es una glorificación de la Ley. Las diferencias entre las dos partes del salmo son tan sorprendentes que no necesitan ulterior explicación. Sin embargo, sería improcedente estudiar el Sal 19 A y el 19 B como dos textos completamente dispares. La tradición reunió ambas partes‖.106 A

1 Los

cielos cuentan la gloria de Dios, Y la expansión denuncia la obra de sus manos. (Reina-Valera, 1909) El cielo azul nos habla/ de la grandeza de Dios/ y de todo lo que ha hecho. (Traducción en Lenguaje Actual) LOS CIELOS PROCLAMAN LA GLORIA DE DIOS,/ EL FIRMAMENTO PREGONA LA OBRA DE SUS MANOS. (La Biblia de Nuestro Pueblo)

El mundo confiesa ante Dios su condición de criatura; el cielo ―proclama‖, el firmamento ―pregona‖ (Sal 19.2). En un contexto de teofanía, el poeta puede exclamar: ―El cielo pregona la justicia de Dios‖ (Sal 97.6) (G. von Rad, Sabiduría en Israel, 203s) (Kraus, 382).

2 El

un día emite palabra al otro día, Y la una noche á la otra noche declara sabiduría.

Los días y las noches/ lo comentan entre sí.

UN DÍA LE PASA EL MENSAJE A OTRO DÍA,/ UNA NOCHE LE INFORMA A OTRA NOCHE. En el v. 2 el himno comienza con una descripción del cántico de alabanza entonado por los cielos. El espacio celeste y el ―firmamento‖ aparecen como poderes vivos que ―narran‖ y ―proclaman‖. La ―expansión‖, como concepto cosmológico designa la plancha (en latín, firmamentum) que contenía y represaba el mar azul del océano celeste (Gén 1.6ss; Ez 1.22ss; Sal 150.1). La alabanza entonada por esa esfera celeste glorifica a Dios y ―la obra de sus manos‖). […] El cántico de alabanza de los cielos va dirigido a Dios, que tiene su trono sobre los cielos (cf. Sal 29.9.10), que está presente en Sión y cuya luz deslumbradora inunda toda la tierra (Is 6.3). Las estrellas son ―la obra 106

Hans-Joachim Kraus, Los salmos. Salmos 1-59. I. Salamanca, Sígueme, 1992 (Biblioteca de estudios bíblicos), p. 379.

59

de tus manos‖, Sal 8.4). Con eso, el v. 2 anuncia ya el himno del sol, que resalta en el v. 5b. Por tanto, el contenido del cántico de alabanza de los cielos es el esplendor de la manifestación de Yahvé, y este cántico realza, al mismo tiempo, la obra de la creación divina. ―La gloria que Dios ha concedido a la creación como imagen de su propia gloria, se refleja en la creación e incide de nuevo en Dios como confesión de fe en él‖ (Franz Delitzsch). (Kraus, p.

380) El texto afirma que un día transmite su palabra al otro día, y una noche, a la otra noche, ―como dos coros que se alternan‖ (F. Notscher). El himno contempla en acción una cadena tan misteriosa como maravillosa. Por lo demás, Os 2.23s habla –en otro sentido- de una cadena continuada de efectos en el ámbito de la naturaleza. Los vv. 2.3 suscitan la impresión de que el cantor ha trasferido al ámbito celeste la tradición hímnica y didáctica de la creación, que existía en los círculos sacerdotales de Israel. (Kraus, p. 381) 3 No

hay dicho, ni palabras, Ni es oída su voz.

Aunque no hablan ni dicen nada,/ ni se oye un solo sonido, SIN QUE HABLEN, SIN QUE PRONUNCIEN,/ SIN QUE SE OIGA SU VOZ, La afirmación que se hace en el v. 3 es singularísima. Después de las descripciones que se hacen en los vv. 1 y 2, esa afirmación tiene carácter de paradoja. La trasmisión de la ―palabra‖ (dabar), en el v. 2, de alabanza y de saber se efectúa ―sin palabras y sin lenguaje‖. […] La ―palabra‖ (dabar) y el ―lenguaje‖ de los poderes celestes, no pueden oírlo los oídos humanos. Por consiguiente, las negaciones que hay en el v. 3a señalan un proceso singularísimo de proclamación, un proceso que no tiene analogía, y que se realiza en los lejanos espacios de la creación. Pero es una proclamación que está muy alta, por encima del hombre, y no puede ser escuchada por él.

4 Por

toda la tierra salió su hilo, Y al cabo del mundo sus palabras. En ellos puso tabernáculo para el sol. sus palabras recorren toda la tierra/ y llegan hasta el fin del mundo./ En el cielo Dios ha puesto/ una casa para el sol.

A TODA LA TIERRA ALCANZA SU DISCURSO,/ A LOS CONFINES DEL MUNDO SU LENGUAJE./ ALLÍ LE HA PREPARADO UNA TIENDA AL SOL: El cantor del Sal 19 A oye cómo este sonido de los cielos, un sonido hímnico y, al mismo tiempo, sobrecogedoramente instructivo, va a toda la tierra (cf. Is 6.3). […]

Y él, como un novio que sale de su tálamo, Alégrase cual gigante para correr el camino.

Y sale el sol de su casa/ feliz como un novio;/ alegre como un atleta,/ se dispone a recorrer su camino.

SE REGOCIJA CUAL ESPOSO QUE SALE DE SU ALCOBA,/ COMO ATLETA QUE CORRE SU CARRERA. 5

Del un cabo de los cielos es su salida, Y su giro hasta la extremidad de ellos: Y no hay quien se esconda de su calor.

Sale por un lado/ y se oculta por el otro,/ sin que nada ni nadie/ se libre de su calor.

ASOMA POR UN EXTREMO DEL CIELO/ Y SU ÓRBITA LLEGA AL OTRO EXTREMO;/ NADA SE ESCAPA A SU CALOR. 6

Como en Gén 1.17, Dios da órdenes al sol. Se asigna un lugar para el sol. El sol no tiene un palacio, sino una tienda.

Tal vez estos arcaísmos fueron conservados deliberadamente por Israel para establecer el debido contraste […] en la mente de nuestro texto, es el lugar donde el sol pasa la noche. Por la mañana, el sol deja su alcoba y sale radiante como un esposo, como un ―recién casado‖. Alegre como un héroe, hace su aparición […]

B

La ley de Jehová es perfecta, que vuelve el alma: El testimonio de Jehová, fiel, que hace sabio al pequeño.

La ley de Dios es perfecta,/ y nos da nueva vida./ Sus mandatos son dignos de confianza,/ pues dan sabiduría a los jóvenes.

LA LEY DEL SEÑOR ES PERFECTA: DEVUELVE EL ALIENTO;/ EL PRECEPTO DEL SEÑOR ES VERDADERO:/ DA SABIDURÍA AL IGNORANTE; 7

El Sal 19 B es un cántico de alabanza de la Torá, la cual, contemplada en su perfección y en sus efectos, es tema de gozosa meditación. Para explicar la comprensión subyacente de la Torá, habrá que recurrir a la concepción deuteronómica tardía: la Torá es la revelación terminada y consignada por escrito de la voluntad de Dios, para su lectura en público (Dt 31.9-11)o en privado (Jos 1.7; Sal1.,2). En esta expresión de la voluntad de Dios, que contiene principalmente la ley de Dios, se incluyen también las proclamaciones históricas (Dt 1.5; Sal 78.1; Neh 8.13ss).No 60

obstante, el verdadero centro de la Torá es y sigue siendo la ley de Dios transmitida por medio de Moisés (Mal 3.22).Pero, en todo caso, la Torá es —especialmente desde Esdras— la ―Sagrada Escritura‖ con carácter autoritativo y oficial.

8 Los

mandamientos de Jehová son rectos, que alegran el corazón: El precepto de Jehová, puro, que alumbra los ojos.

Las normas de Dios son rectas/ y alegran el corazón./ Sus mandamientos son puros/ y nos dan sabiduría.

LOS MANDATOS DEL SEÑOR SON RECTOS:/ ALEGRAN EL CORAZÓN;/ LA INSTRUCCIÓN DEL SEÑOR ES CLARA: DA LUZ A LOS OJOS; En el v. 8 se ensalza a la Torá por ser ―perfecta‖ es propiamente un término de la lengua de los sacrificios Al animal sin defecto, inmaculado, se le llama ―perfecto‖. Aquí la palabra expresa la suficiencia de la ―Sagrada Escritura‖ (cf. Dt 32.4). El efecto de esta Torá perfecta se ve ahora en que ―restaura‖. Esto quiere decir que vuelve a dar vigor a la vida (cf. Lam 1.11, 16) De la Torá dimana vigor refrescante. La Torá es ―fiable‖ y transmite sabiduría al simple, al que se deja seducir fácilmente (Prov 1,22,7,7,9,6,19,25,21,11, Sal119,130) En los Sal 1 y 119 se asocian también concepciones de la teología posterior con la comprensión de la Torá existente después del destierro vida y sabiduría brotan a raudales de la instrucción divina. La Torá es instrucción para la vida.

El temor de Jehová, limpio, que permanece para siempre; Los juicios de Jehová son verdad, todos justos.

La palabra de Dios es limpia/ y siempre se mantiene firme./ Sus decisiones son al mismo tiempo/ verdaderas y justas.

EL RESPETO DEL SEÑOR ES PURO: DURA PARA SIEMPRE;/ LOS MANDAMIENTOS DEL SEÑOR SON VERDADEROS:/ JUSTOS SIN EXCEPCIÓN; 9

10 Deseables

son más que el oro, y más que mucho oro afinado; Y dulces más que miel, y que la que destila del panal.

Yo prefiero sus decisiones/ más que montones de oro,/ me endulzan la vida/ más que la miel del panal.

SON MÁS VALIOSOS QUE EL ORO,/ QUE EL METAL MÁS FINO;/ SON MÁS DULCES QUE LA MIEL QUE DESTILA UN PANAL. 11 Tu

siervo es además amonestado con ellos: En guardarlos hay grande galardón.

Me sirven de advertencia;/ l premio es grande/ si uno cumple con ellas.

AUNQUE TU SERVIDOR SE ALUMBRA CON ELLOS/ Y GUARDARLOS TRAE GRAN RECOMPENSA, Esta ―alegra el corazón‖ (v. 8a), ―ilumina los ojos‖ (v. 8b), es decir, da nuevo vigor a la vida (―para siempre‖) permanece la palabra que Yahvé habla por medio de la Torá. Todas las ―instrucciones‖ en materia de derecho son verdad y ―justos‖ o ―rectos‖ en sentido pleno. El v 10 habla del gran valor y del efecto vivificador de la Torá, mientras que el v. 12 entona después las notas de una lamentación.

12 Los

errores, ¿quién los entenderá? Líbrame de los que me son ocultos.

Nadie parece darse cuenta/ de los errores que comete./ ¡Perdóname, Dios mío,/ los pecados que cometo/ sin darme cuenta! ¿QUIÉN SE DA CUENTA DE SUS PROPIOS ERRORES?/ PURIFÍCAME DE CULPAS OCULTAS; 13 Detén

asimismo á tu siervo de las soberbias; Que no se enseñoreen de mí: Entonces seré íntegro, y estaré limpio de gran rebelión. ¡Líbrame del orgullo!/ No dejes que me domine!/ ¡Líbrame de la desobediencia/ para no pecar contra ti!

DEL ORGULLO PROTEGE A TU SERVIDOR,/ PARA QUE NO ME DOMINE./ ENTONCES SERÉ IRREPROCHABLE/ E INOCENTE DE GRAVE PECADO. El Sal 19 B termina con una fórmula de dedicación (cf. Sal 104.34; 119.108).Tales formas, en los tiempos antiguos, se pronunciaban al ofrecer el sacrificio, y ahora sirven de final al cántico hímnico. ―La oración es el sacrificio ofrecido por el hombre interior‖ (Franz Delitzsch). […]

El cosmos celebra ―la gloria‖ de Dios, pero no nos enseña su voluntad. Por eso, se añadió el Sal 19 B como referencia decisiva, como una clave- por decirlo así-para descodificar el mensaje cifrado. En la Torá sí podemos captar a Dios. Allí sí aprendemos quién es Dios. En la Torá llega a nosotros la manifestación de la voluntad de Dios.

La Torá logra lo que la naturaleza no es capaz de lograr: nos da instrucción y nos dirige para ser sabios; alza a quien está desesperado, y abre camino a través del ámbito de la culpa. La comprensión de la Torá que hallamos en el Sal 19 B, no tiene nada que ver con el nomismo. Lejos de eso, este salmo debiera impulsarnos incesantemente a pensar acerca del misterio y la maravilla de la revelación de Dios en su palabra, es decir, acerca de la palabra que contiene 61

estímulo y exigencia. Esta palabra es el lugar en que Dios mismo, como Creador, se encuentra con el hombre, y se encuentra con él con fidelidad creadora y mantenedora de vida. En esta palabra es donde podemos captar lo que el mundo creado no cesa de proclamar, aunque no logre por sí que nosotros lo entendamos.

Conclusión 14 Sean gratos los dichos de mi boca y la meditación de mi corazón delante de ti, Oh Jehová, roca mía, y redentor mío ¡Tú eres mi Dios y mi protector!/ ¡Tú eres quien me defiende!/ ¡Recibe, pues, con agrado/ lo que digo y lo que pienso!

QUE TE AGRADEN LAS PALABRAS DE MI BOCA,/ QUE TE PLAZCA EL SUSURRO DE MI CORAZÓN,/ ¡SEÑOR, ROCA MÍA, REDENTOR MÍO!

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2. LOS DECRETOS ETERNOS DE DIOS EN LA HISTORIA Yo estoy a tu servicio;/ trátame bien, y cumpliré tus órdenes./ Estoy de paso en este mundo;/ dame a conocer tus mandamientos./ ¡Ayúdame a entender/ tus enseñanzas maravillosas!

SALMO 119-17-19

E

l Salmo 119 es el gran monumento a la revelación escrita de Dios en la historia. Es, además, una suma de reconocimientos a la Ley divina que brotó de un amplio conjunto de corazones agradecidos. Es también, el testimonio de fe que a través de mucho tiempo los lectores/as asiduos de los textos sagrados expresaron para afirmar la centralidad de su mensaje en las situaciones que vivieron. La voz lírica se une a la celebración y se desdobla en una serie de consideraciones acumuladas en la conciencia de las comunidades acerca de la manera en que los decretos eternos de Dios, que aún se encontraban en el proceso de redacción, habían interactuado con los sucesos históricos y habían dado luz para la fe, la acción y el pensamiento de los y las creyentes.

Tal vez ha sido el biblista Walter Brueggemann quien en lo últimos tiempos mejor ha resumido la forma y el espíritu que caracterizan a esta obra maestra de la fe poética inspirada por la revelación divina, cuando explica, inicialmente: El salmo 119 no sólo es el más extenso de los cantos de la Toráh sino el más largo de todos los salmos. Si no se reconoce su intento estructural puede llamar la atención por su monotonía y aburrida redundancia. Pero su creación es, de hecho, una realización intelectual masiva. Es un salmo acróstico maravillosamente labrado. (El mismo mecanismo del salmo 45, donde se usa sucesivamente una letra al inicio de cada línea hasta recorrer todo el alfabeto. En aquel salmo la estructura pretendía capacitar para una plena alabanza, aquí, para ofrecer plena obediencia.) La característica notable aquí es que cada letra del alfabeto contiene ocho versos sucesivos antes de que el poema pase a la siguiente letra. En términos artísticos, es como si tuviéramos aquí ocho poemas acrósticos simultáneos. Eso hace al salmo tan largo y tan estilizado. Es una lástima que tal logro se pierda inevitablemente en la traducción.

Para apreciar el salmo, nos debemos preguntar por qué habría alguien de trabajar tan intensa y rigurosamente este tema. Se nos ocurren tres razones posibles: primera, el salmo es deliberadamente didáctico. Refleja el trabajo de un maestro de clase. Su objetivo no es casual. Pretende instruir al joven en el abc de la obediencia a la Toráh.

Segunda, el salmo quiere hacer una afirmación comprensiva de la adecuación de una vida orientada por la Toráh.

Afirma que la Toráh cubrirá todas las facetas de la existencia humana, de la A a la Z. 107

Las primeras palabras del salmo, el pórtico con que se introduce la vasta celebración, es elocuente. ―Dios, tú bendices/ a los que van por buen camino,/ a los que de todo corazón/ siguen tus enseñanzas./ Ellos no hacen nada malo:/ sólo a ti te obedecen./ Tú has ordenado/ que tus mandamientos/ se cumplan al pie de la letra‖ (vv. 14). Dan por sentado que el contacto estrecho con las Sagradas Escrituras siempre será motivo de bendición y que el detenimiento con que se lean, aprendan y reflexión continuamente producirá buenos frutos, primeramente en la conciencia: ―Quiero corregir mi conducta/ y cumplir tus mandamientos./ Si los cumplo,/ no tendré de qué avergonzarme./ Si me enseñas tu palabra,/ te alabaré de todo corazón/ y seré obediente a tus mandatos./ ¡No me abandones!‖ (vv. 5-8). La persona amante de la ley de Dios interioriza el mensaje y se pregunta sobre sí mismo, además de que sabe que quien le habla allí constantemente desea lo mejor para él o ella.

Como agrega Brueggemann: No hay crisis humana o tema en el que necesitemos salir fuera del campo de la obediencia de la Toráh para vivir plenamente. Tercero, el intento dramático es encontrar una forma proporcional al mensaje. El mensaje es que la vida es segura y plenamente simétrica cuando se respeta la Toráh. Así, el salmo proporciona una experiencia literaria pedagógica de seguridad y plena simetría. Una vida ordenada por la Toráh es segura, previsible y completa como la dinámica del salmo.

Cuando somos conscientes de la forma, no necesitamos decir mucho más sobre la sustancia. Pero podemos hacer dos observaciones. Primera, la Torán no es una letra muerta (II Cor 3.2-6), sino un agente activo vivificador.

107

W. Brueggemann, El mensaje de los salmos. México, Universidad Iberoamericana, 1998 (Palabra viva, 2), pp. 54-55.

63

Esto es, la Toráh no es sólo una serie de reglas sino un modo de presencia del Dios que da la vida (Cf. Dt 4.7-8). La obediencia a la Toráh es fuente de luz, de vida, de alegría, de satisfacción, de deleite. Ciertamente, ―deleite‖ (shaíaí) es una repetida respuesta a la Toráh (vv. 16, 24, 47, 70, 77, 92, 143, 174). La Toráh no es una carga sino un modo de existencia gozosa. El poder activo vivificador de la Toráh se refleja también en el salmo 19.7-9, en el que la Toráh es restauradora de vida. (pp. 55-56)

En la siguiente sección, las palabras se modulan para avanzar en la reflexión sobre los mandatos divinos: ―Sólo obedeciendo tu palabra/ pueden los jóvenes corregir su vida./ Yo te busco de todo corazón/ y llevo tu palabra en mi pensamiento./ Manténme fiel a tus enseñanzas/ para no pecar contra ti./ ¡Bendito seas, mi Dios!/ ¡Enséñame a obedecer tus mandatos!‖ (vv. 9-12). Ahora se plantea el horizonte vital, la forma en que la Ley puede conducir la vida desde un principio, de ser posible, y de cómo habrá múltiples satisfacciones en ello. Con todo, la perspectiva dominante no es la del legalismo: Los maestros de este salmo no están preocupados o seducidos por el legalismo. No consideran que los mandamientos sean restrictivos o pesados. Más bien son personas que han decidido algunos básicos compromisos de vida. Saben a quién les compete, y responderán. Por tanto, saben quiénes son y han establecido, en buena parte, la postura moral hacia la vida, que asumirán. Hay un enfoque de la vida, una ausencia de frenético dilema moral. Un sentido de prioridades acompañado de ausencia de ansiedad. En un mundo bien ordenado, tal decisión puede salvarnos de un desgastante e interminable reinventar la decisión moral. Debido a que el mundo se mantiene unido la forma de obediencia es segura y el resultado no es la opacidad o la amargura sino la libertad. Dos veces usa el salmo la palabra rehob, ―lugar grande‖: ―Corro por el camino de tus mandamientos,/ pues tú mi corazón dilatas‖ (v.

32). ―Y andaré por camino anchuroso,/ porque tus ordenanzas voy buscando‖ (v. 45). (p. 56)

En la siguiente sección, las palabras se modulan para avanzar en la reflexión sobre los mandatos divinos: ―Sólo obedeciendo tu palabra/ pueden los jóvenes corregir su vida./ Yo te busco de todo corazón/ y llevo tu palabra en mi pensamiento./ Manténme fiel a tus enseñanzas‖ (vv. 9-12). ―Llevar la palabra en el pensamiento‖ es una de las mejores definiciones de la familiaridad y el amor por la palabra divina, pues no basta con encariñarse con ella sino hay que sentirse desafiados por ella. La corrección de la vida no es un esfuerzo transitorio: es intensivo y autocrítico. Los mandamientos divinos son liberadores y genuinamente esperanzadores sobre el presente y el futuro: Aquí se contraría nuestro prejuicio moderno que ve los mandamientos como algo restrictivo. Éstos liberan y dan a la gente espacio en el cual ser humanos. Este salmo nos instruye en la necesidad, posibilidad y deleite de establecer los temas fundamentales de identidad y vocación. La Toráh viviente nos exige mantener abiertas opciones sobre quiénes seremos.

Segundo, los maestros en este salmo no son simplistas o reduccionistas. No imaginan que la vida pueda reducirse a un mandamiento de vida monodimensional. Más bien, la obediencia a la Toráh es un punto de partida, una plataforma de lanzamiento, desde donde montar una conversación progresiva con Dios a través de la experiencia cotidiana. Así, el salmo no es estrechamente ingenuo acerca de la Toráh como podría indicar un primer vistazo. Explora una variedad de temas relacionados con la fe. Cumplir la Toráh no es toda la fe bíblica pero sí el punto indispensable de partida. A partir de una sólida orientación en la obediencia el salmo explora luego otros temas. Incluye una queja contra Dios que pregunta: ―¿Cuánto tiempo?‖ (vv. 82-86). Le pide a Dios que actúe con amor firme hacia el siervo de la alianza (vv. 76, 124, 149; cf. 33.5, 18, 22). Anticipa la paz (v. 165). Para entrar en la piedad de este salmo debemos romper ese estereotipo de retribución regularmente asignada aquí. No es un salmo de regateo sino un salmo de plena confianza y sumisión. En cierto modo se equipara a la prosa narrativa de Job 1-2 que lucha contra el mismo estereotipo. En esa narrativa tampoco se arguye que ―la gente buena prosperará y la mala sufrirá‖. Más bien, es simplemente una afirmación de una declaración de confianza y sumisión a un Dios que ha resultado ser bueno y generoso. (pp. 56-57)

En el espíritu del Deuteronomio, quien habla en el salmo practica la mnemotecnia y la repetición, a sabiendas de que esos ejercicios no son solamente ―calistenia mental‖, pues se trata de una reflexión permanente sobre el significado de los testimonios divinos. Los ecos del salmo 19 son claros: ―Siempre estoy

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repitiendo/ las enseñanzas que nos diste./ En ellas pongo toda mi atención,/ pues me hacen más feliz/ que todo el oro del mundo./ Mi mayor placer son tus mandatos;/ jamás me olvido de ellos‖ (vv. 13-15).

El salmo 119 es estructurado así, con sofisticación delicada sobre la vida del espíritu. Por un lado, entiende que la vida con Yahvé es una calle de doble sentido. Los que guardan la Toráh tienen derecho a esperar algo de Yahvé. La obediencia da entrada a buscar la atención de Dios, y el don de Dios. Aunque muy cercano a ello este salmo no regatea. Este es el lenguaje de alguien que tiene acceso no por arrogancia sino por sumisión. El lenguaje no es indebidamente irrespetuoso y sí no-estridente. Es vincular una expectativa legítima entre socios que han aprendido a confiar mutuamente. (p. 57)

Esta relación con la Palabra conduce inevitablemente al servicio, (―Yo estoy a tu servicio;/ trátame bien, y cumpliré tus órdenes./ Estoy de paso en este mundo;/ dame a conocer tus mandamientos./ ¡Ayúdame a entender/ tus enseñanzas maravillosas!/ Todo el día siento grandes deseos/ por conocerlas‖ (vv. 16-20), pues la lucha contra la teoría de la retribución no es nada fácil, pero existen posibilidades de obtener beneficios reales y legítimos por esta disposición. De ahí la necesidad de releer el texto en clave neo-testamentaria y mediante una adecuada concepción de la revelación escrita: Por otro lado, estas legítimas expectativas de Dios tienen un tinte evangélico. Finalmente, habiéndose ganado el derecho a hablar, no obstante el autor se arroja en la misericordia de Dios y espera un impulso divino —impulso libre, destrabado, sin coerción, proveniente de Dios. Hay, por supuesto, cierta comodidad y conveniencia en recordar la Toráh (v. 52). Pero finalmente, el salmo no sobrevalora la Toráh: la herencia del que habla es Yahvé, no la Toráh (v.

57), ni ésta lo es del que la guarda. Así la Toráh se convierte en punto de entrada para explorar toda la gama de interacciones con Yahvé. Claramente este salmo prueba, más allá de la formulación simplista del salmo 1. Una vida de plena obediencia no es una conclusión de fe: es punto de partida y acceso a una vida plena de comunión múltiple con Dios. Una vida así vive por misericordia y no por obediencia (v. 77). (pp. 57-58)

Finalmente, al voltear la mirada y observar lo que puede ocasionar el olvido o menosprecio de las Escrituras para la vida diaria, las conclusiones son ambiguas: quien prosigue en ese camino puede alcanzar bendiciones y obtener recursos para los días difíciles. Quien no lo haga así, corre más riesgos ante las contingencias cotidianas: ―¡Qué lástima me dan/ los que no cumplen tus mandamientos!/ ¡Tú reprendes a esos orgullosos!/ No permitas que me desprecien/ pues siempre obedezco tus mandatos./ Los poderosos hacen planes contra mí,/ pero yo sólo pienso en tus enseñanzas./ Ellas me hacen feliz, y me dan buenos consejos‖ (vv.

21-24).

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3. UNA PALABRA ACTUANTE E INCISIVA EN TODO TIEMPO En efecto, la palabra de Dios es fuente de vida y de eficacia; es más cortante que espada de dos filos y penetra hasta dividir lo que el ser humano tiene de más íntimo, hasta llegar a lo más profundo de su ser, poniendo al descubierto los más secretos pensamientos e intenciones.

HEBREOS 4.12, La Palabra, SBU

H

istóricamente, es posible advertir en las Escrituras sagradas diversos episodios en los que la revelación de Dios se opuso radicalmente a las intenciones humanas de someter el designio supremo y eterno a los intereses del momento, políticos o religiosos. Cada vez que esto sucedía, el ímpetu profético con que se divulgó la voluntad de Dios entraba en fuerte conflicto con las personas e instituciones que intentaban sesgar esa voluntad a su favor, incluso en los niveles más sencillos. El choque inevitable entre esas dos perspectivas tan opuestas en ocasiones tuvo consecuencias fatales, derivadas de las acciones, sobre todo, de gobernantes empeñados en hacer prevalecer sus proyectos por encima de los designios superiores de Dios. En muchos de esos casos, los dilemas provenían de las diversas interpretaciones de la revelación, pues los rumbos que ésta quería imponer al pueblo y a las personas en particular no se mostraban inmediatamente ni de manera unívoca.

Así, es posible ver, por ejemplo, cómo desde los tiempos de Abraham cómo se intentó modificar el destino de la alianza que Dios había hecho con él, a partir de las fobias, temores y deseos que lo embargaron tantas veces, sobre todo cuando estuvo en peligro de muerte. La manera en que pretendió engañar al faraón acerca de la identidad de su esposa es una muestra de ello (Gn 12.10-20). Y podrían enumerarse cientos de situaciones en las que los seres humanos pretendieron enmendar la plana de los caminos de la revelación divina: ¡vaya conflictos que enfrentaron! Pues si en el nivel personal los hubo, en el comunitario, social o nacional las cosas fueron más complejas aún y los testimonios están a la mano para constatarlo: idolatría, mortandad, decisiones equivocadas, confrontaciones directas entre profetas falsos y verdaderos, humillaciones, crímenes, exilios… La propia carta sufrió el rechazo de sus primeros lectores.108 El autor de la carta los Hebreos (cap. 4) al profundizar en el simbolismo del sábado y cómo esa realidad es tomada por Dios para ―introducir en su reposo al pueblo‖, esto es, proporcionarle bienestar, paz y estabilidad en todos los sentidos, se refiere, incidentalmente, a las características más difícilmente tolerables de la Palabra divina, justamente aquellas que ocasionan los problemas de interpretación, obediencia y aplicación de la voluntad divina en el mundo. Precisamente el capítulo comienza con una advertencia para alcanzar el cumplimiento de esa promesa y se recuerda que quienes la escucharon por primera vez no disfrutaron su cumplimiento (vv. 1-2).

Y es que ―entrar en el descanso de Dios‖ significa la situación más deseable y placentera que se pueda imaginar, pues es una situación jubilar anunciada como compensación posible de tantas encrucijadas históricas negativas y decepcionantes. El horizonte del descanso surge después del trabajo y la lucha constantes. Dios, dicen los vv. 67, ofrece una nueva oportunidad para entrar en él, ahora a través de Jesucristo, por supuesto, en nuevas y singulares condiciones.

El sábado es leído en circunstancias muy distintas, pues no se busca reinstalarlo como centro cotidiano de la vida litúrgica sino más bien partir de él de manera simbólica para apreciar la obra redentora de Dios en Cf. Pablo Richard, ―Los orígenes del cristianismo en Roma‖, en RIBLA, núm. 29, http://claiweb.org/ribla/ribla29/los%20origines%20del%20cristianismo%20en%20Roma.html: ―Hebreos busca que la comunidad de Roma abandone toda forma de adherencia al judaísmo y busca impedir una judaización levítica del culto y de la teología de la comunidad cristiana. La tradición del 4º Evangelio irá aún más lejos, al considerar la Ley como la Ley de los judíos, y el Sábado, Pascua y Tabernáculos como las fiestas ―de los judíos‖ y propondrá un culto ―en Espíritu y en Verdad‖.

La carta a los Hebreos de Roma está más allá de la carta de Pablo a los Romanos, pero no es todavía tan radical como la tradición juanea. La carta a los Hebreos no fue aceptada por la comunidad de Roma, se dudó de su autenticidad hasta el siglo IV (en oriente sí fue aceptada). No se la consideraba carta auténtica de Pablo. Pero tuvo ciertamente un influjo en la comunidad de Roma, como se ve por las citas que hace de ella 1 Clemente‖.

108

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Jesucristo. De ahí surge la exhortación previa a las afirmaciones sobre la Palabra divina: ―Esforcémonos, pues, nosotros por entrar en el descanso que Dios ofrece para que nadie perezca siguiendo el ejemplo de aquellos rebeldes.‖ (v. 11). Con eso en mente, la mención directa sobre las forma en que actúa la revelación escrita de Dios, que es viva y eficaz, esto es, pertinente siempre ante las necesidades humanas, y cortante, penetrante e incisiva, pues ataca los prejuicios, deseos y mezquindades con que se le quiera imponer a la vida humana en nombre de otros valores o poderes que nunca serán superiores a ella. Los dos filos a los que alude el texto aluden a que la proclamación profética de la voluntad de Dios siempre será anuncio y denuncia, pues la parte positiva y propositiva, para quienes están deseosos de obedecerla, será un bálsamo y una promesa, pero para quienes se oponen, juicio y rechazo explícito de su injusticia. Esta dualidad puede resultar complicada y difícil de aceptar, pero forma parte constitutiva de la aplicación histórica de los designios divinos, pues los valores del Reino de Dios son y serán innegociables con los poderes e ideologías dominantes.

La palabra discierne, y para hacerlo tiene que cortar y mostrar, en el sentido casi negativo de exhibir lo malo, lo negativo, lo que es opuesto al designio benevolente de Dios. Cuando hace todo eso, tiene que provocar dolores y molestias. La palabra discierne, y para hacerlo tiene que cortar y mostrar, en el sentido casi negativo de exhibir lo malo, lo negativo, lo que es opuesto al designio benevolente de Dios. Cuando hace todo eso, tiene que provocar dolores y molestias. Como escribe Samuel Pérez Millos: Quiere decir, con la figura del lenguaje, que la Palabra llega adonde ningún hombre puede penetrar, a lo más íntimo y secreto del ser. El autor acumula términos en un esfuerzo retórico para expresar la naturaleza íntima del hombre en todas sus partes […] La intención aquí es referirse a la intimidad del hombre en la forma más específica. Una manera de significar la sutil penetración de la Palabra se hace apelando a la distinción entre las coyunturas y los tuétanos, las articulaciones y la médula, para indicar que llega a los recovecos más escondidos del ser, trayendo también a la luz incluso los motivos propios y naturales del subconsciente.109

Por otra parte, la manera en que penetra la Escritura y es capaz de desvelar los pensamientos más profundos nos habla de su relación irrestricta con la verdad y la manifestación presente y futura de la misma, pase lo que pase y caiga quien caiga. Esta categórica afirmación de que la Palabra no transige con la mentira ni con la falta de transparencia es un reconocimiento de su capacidad reveladora en todos los sentidos.

109

S. Pérez Millos, Comentario exegético al Nuevo Testamento. Hebreos. Terrassa, CLIE, 2009, p. 241.

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LA LIBERTAD CRISTIANA, HOY Y SIEMPRE Septiembre 1. ¿LIBERTAD CRISTIANA O LIBERTAD HUMANA? …si el Hijo les da la libertad, serán verdaderamente libres.

JUAN 8.36, La Palabra, SBU

L

a libertad es quizá uno de los temas bíblicos más específicamente localizados, pero cuyas consecuencias e implicaciones para la fe, la vida cristiana y la participación para su práctica efectiva en el mundo a veces no es bien comprendida. Como sinónimo de la salvación, la cadena de asociaciones que proceden de interpretarla como un resultado fundamental de la obra de Jesucristo. Además, la Biblia completa puede ser leída en la clave de la oposición esclavitud-libertad y de cómo Dios ha intervenido permanentemente a favor de la segunda. Por todo ello es necesario revisar de nuevo su naturaleza y las derivaciones que proyecta para la vida humana.

Yahvé se da a conocer históricamente en el mundo como un Dios libertador, que tomó partido por quienes no conocían o no recordaban la experiencia de la libertad. Las tribus hebreas que estaban cautivas en Egipto, y sobre todo las nuevas generaciones que no la habían saboreado consideraban que la esclavitud era una situación natural, pues no percibían que podía haber otras alternativas. Esa circunstancia hizo que al comenzar a gestarse el liderazgo de Moisés, no lo recibieran como él esperanza, especialmente debido a su origen ubicado en la clase social dominante, de la cual la divinidad lo tomaría para realizar la liberación. El modelo bíblico de liberación y acceso a las libertades humanas es integral, puesto que el argumento con que Moisés se presentó ante el faraón era ―religioso‖ o ―litúrgico‖: sin el ejercicio de la libertad, el pueblo no podría acceder a una sana imagen de su Dios. Lo acontecido después es una evidencia, quizá la mayor, pero no la única en la ―historia sagrada‖, de que la opción divina por producir ese ejercicio es una constante universal. Al agregar la ley como factor de equilibrio para la libertad, fundó una sociedad potencialmente alternativa que debería influir, desde su pequeñez política, en los demás pueblos, porque lo que estaba en juego también, era la naturaleza de su propio Dios; Dios y la libertad se vuelven sinónimos: En tales sucesos el nombre de Dios está indisolublemente unido con la libertad real, histórica y política de su pueblo.

El Dios que ―ha sacado a su pueblo de la esclavitud de Egipto‖ es el Dios de la libertad. ―Libertad‖ significa aquí un tomar la delantera en la marcha que conduce al futuro histórico del pueblo libre, del país libre, del mundo libre: y un penetrar ya en este futuro. El acontecer del Éxodo, con el que se identificaba en Israel toda nueva generación, permite hablar de Dios y de libertad sin tener, por así decirlo, que tragar una palabra al tomar aliento para pronunciar la otra; ni que definir al uno con la negación de la otra. De esta coincidencia entre ―Dios‖ y ―Libertad‖ es de donde, en las guerras bíblicas y en los grandes profetas, brota la nueva idea del Dios ―que nos precede‖, del Dios que va a la cabeza de la marcha que, desde la esclavitud y la servidumbre nos lleva a la libertad omnímoda. 110

La interpretación cristiana de esa libertad promovida siempre por las acciones de Dios atraviesa, en el Cuarto Evangelio por el pensamiento y acción de Jesús (―Mesías de la libertad‖) en el marco de una religiosidad que, contradictoriamente, coartaba las libertades de las personas. Si se analiza la manera en que él cuestionó el sistema religioso de su tiempo, se verá que su crítica evidenció la ineficacia de una ley que había secuestrado la conciencia de libertad que Dios esperaba que su pueblo pusiera en práctica. Nuevamente la esclavitud, explicada también en la clave del pecado en todas sus manifestaciones, se hacía presente, abiertamente pero también transfigurada en la imposición (y aceptación, que era lo peor) de un régimen social que se presentaba como J. Moltmann, ―El cristianismo, religión de libertad‖, en Convivium, Universidad de Barcelona, núm. 26, 1968, p. 43. Este texto fue presentado como ponencia en la reunión de la Paulus Gesellschaft, en Marienbad, Alemania, en la primavera de 1967. La fecha es importante, pues precede en algunos meses al surgimiento de lo que se conocería después como ―teología de la liberación‖ latinoamericana, iniciada por los escritos de Rubem Alves (presbiteriano brasileño), Gustavo Gutiérrez (sacerdote peruano) y Hugo Assmann (teólogo y pensador católico brasileño).

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absoluto, como todos los imperialismos en su momento. Jesús, entonces, se presenta en la historia para rescatar el concepto y la vivencia de la libertad, tal como era deseada por Dios. Ésa es la razón formal de todos los conflictos que enfrentó, pues al recuperar la conciencia guiada por la propuesta divina acerca de la libertad y ejercerla en grado sumo, no podía sino vivir en una confrontación permanente con los defensores del sistema prevaleciente.

Por todo ello puede decirse, con Jürgen Moltmann, que el cristianismo es, esencialmente, una ―religión de libertad‖, pues su aspiración más auténtica es el establecimiento del ―Reino de la Libertad‖: ―Los verdaderos fines de la fe cristiana no son los privilegios políticos y sociales de la Iglesia, ni siquiera el ejercicio de la religión cristiana, sino la transformación del mundo, la tarea de sacarlo de la esclavitud en que culpablemente se encuentra y de elevarlo a la libertad. Es sólo conociendo este fin como podremos comprender y aceptar el derecho a los medios y caminos que conducen a él‖.111 El capítulo octavo del Cuarto Evangelio (vv. 31-40) es un auténtico ―clásico‖ en este proceso, pues es una especie de ―manifiesto en acción‖, una ―proclamación en acto‖ y frente a la oposición más rotunda, de la libertad cristiana en camino a su transformación en una auténtica libertad humana. Jesús expone que la forma religiosa dominante es un obstáculo para su conciencia y práctica ya que tal forma y sistema radicalizan el dilema entre la libertad y la existencia misma de Dios, pues el estado de cosas predominante, que anulaba la libertad, no podía ser representativo de la dinámica de las acciones de Dios en el pasado del propio pueblo y la lucha continuaba y continúa: Toda la historia del Pueblo judío, como la de los demás pueblos, está presentada en el Antiguo Testamento como una procesión: una procesión que va de la humillación a la elevación, de la estrechez a la holgura. Sólo un mundo libre corresponde efectivamente al Dios de la Libertad. Mientras el Reino de la Libertad no sea un hecho, Dios no se permite descanso en el mundo; mientras Dios no ha llegado a su derecho y a su identidad en el mundo, se encuentra aún con éste, en camino. Mientras el pobre sea humillado: mientras viudas y huérfanos sean privados de sus derechos, mientras el poderoso no sea humillado y el humilde no sea ensalzado, dicen los profetas, no habrá reposo.112

Jesús anuncia que sólo siguiendo su modelo de pensamiento y acción se puede tener acceso a la verdadera libertad y confronta a sus seguidores (judíos, aclara el v. 31) a liberarse del yugo del sistema religioso que les impedía experimentarla. Igualmente, hoy somos confrontados para superar riesgos similares de aceptación acrítica de las nuevas formas de opresión.

111 112

Ibid., p. 41.

Ibid., p. 43. Énfasis agregado.

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2. LIBERTAD HUMANA Y DESIGNIO DIVINO Recuerda que tú también fuiste esclavo en Egipto, y que el Señor tu Dios te sacó de allí con gran poder y destreza sin igual. Por eso tu Dios te ordena observar el sábado.

DEUTERONOMIO 5.15, La Palabra, SBU

L

a saga libertaria del éxodo de Egipto reaparece corregida, aumentada y ―recargada‖ en el testimonio del Deuteronomio, pues la repetición de la Ley divina tuvo la intención de actualizar lo sucedido para las nuevas generaciones y así dotarlo de nuevo sentido. La libertad entregada por Yahvé al pueblo generaría una serie de consecuencias, obligaciones y responsabilidades para ambas partes. Ella debía conducir a la organización de una auténtica sociedad alternativa que mantuviera ese extraordinario logro como la base de las relaciones entre Yahvé e Israel, una alianza que debía producir y ampliar sus resultados en cada aspecto de la vida humana. Por ello, el Decálogo, el núcleo de la Ley, aparece como el documento de la alianza, la fuerza liberadora del pueblo de Dios. Luego de la libertad, la organización popular para reglamentarla. Ella exigía, por así decirlo, una reglamentación nueva de toda la existencia bajo el designio divino.

Edesio Sánchez caracteriza el Decálogo a partir de cuatro aspectos. Primero: ―No son leyes dirigidas a un cuerpo legislativo, sino palabras divinas que mandan y ordenan para asegurar la vida de toda la comunidad. Son en realidad promesas‖. Cada sección y mandamiento es expresión del deseo divino por influir positivamente en la conformación de una nueva cosmovisión que sea capaz de trascender los usos y costumbres predominantes.

Prohibir el politeísmo, por ejemplo, no es sólo un acto narcisista de Dios sino el intento concreto por prevenir las nuevas esclavitudes que siempre comienzan por la conciencia y la idolatría era (y sigue siendo) el recurso de muchos poderes humanos para controlar a las personas. Es un estatuto eminentemente liberador que busca aplicar la voluntad divina en totalidad de la persona y del cuerpo social. En palabras de A. Exeler, trasladar los mandamientos a la realidad es ―vivir en la libertad de Dios‖: Son el ―manual de uso‖ de la libertad: ―Después de que Dios libró a su pueblo, éste ha de comportarse de acuerdo con esa acción divina y no jugarse alegremente o malgastar de modo inconsecuente la libertad recibida. Dios no eligió a una ‗élite‘ sino a esclavos; pero se lanzó a la tarea de hacer de aquel tropel de esclavos un ‗reino de sacerdotes‘ con objeto de liberar a toda la humanidad‖.113 No debía olvidarse nunca el origen y la situación de esclavitud de la que procedía el pueblo.

En segundo lugar: ―Es un conjunto de principios que involucran a dos entes personales: un yo (Yavé) y un tú (cada miembro de la comunidad berítica). […] …todos en Israel están llamados a vivir bajo los principios de estas palabras; nadie en el pueblo queda excluido. A la vez, cada uno es receptor individualmente responsable de los mandamientos; por ello el Decálogo está redactado en la segunda persona del singular‖. La relación personal, el papel de la conciencia y la necesaria reflexión y práctica se muestran como un conjunto de factores que deben conjugarse cotidianamente para que la perspectiva religiosa no se disperse únicamente en la ―obediencia de mandatos‖ sino que se fundamente plenamente en algo más afectivo, como lo es el trato constante con ―el Dios del éxodo y de la alianza‖, ambas perspectivas vistas y vividas desde los horizontes individual y comunitario. La libertad debe, además, producir justicia en todos los niveles de la vida humana.

En tercer lugar, ―el Decálogo en su totalidad reúne todos los aspectos de la vida comunitaria: la relación con Dios, la relación familiar y la relación social. El Decálogo parte de la relación fundamental entre el ser humano y Dios, y luego sigue con la relación entre seres humanos‖. Si es verdad que el culto a Dios cumple una función preponderante (fue la razón de ser ―oficial‖ del éxodo), también es cierto que Yahvé manifiesta su intención de no dejar resquicio vital alguno para hacer presentes los frutos de la libertad: cada espacio de la vida humana debía mostrar la eficacia de la libertad, es decir, que no basta con tener el panorama existencial abierto Adolf Exeler, Los Diez Mandamientos: vivir en la libertad de Dios. Santander, Sal Terrae, 1983 (Presencia teológica, 14), p. 19. Cf. A. Exeler, ―Los Diez mandamientos‖, en Comunidades de Vida Cristiana, sección Biblia: http://cvx.leon.uia.mx/biblia.htm.

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a todas las posibilidades sino que éstas deberán experimentarse en el marco de la justicia, los derechos y las obligaciones dentro de una sólida proyección histórica y cultural que pudiera consolidar los beneficios de la alianza para todos los integrantes del pueblo. Nadie podía quedar fuera de sus consecuencias positivas y formativas.

En cuarto lugar, ―el Decálogo manifiesta la capacidad tanto de ser resumido (véase como ejemplo el gran mandamiento citado en Mr. 12:28-34), como de ser maleable y elástico. Estas características posibilitaron no sólo la expansión y reelaboración de algunos de sus mandamientos (el primero, segundo, cuarto y quinto), sino también la adaptación hermenéutica del conjunto de acuerdo con las necesidades del pueblo en sus diversos momentos histórico‖.114 Al culto al único y verdadero Dios le sigue el respeto de su nombre, guardar un día de descanso, el cuidado por la institución familiar y el mandamiento ético, cada aspecto como punto de partida de una ética personal y comunitaria que desglosara minuciosamente el contenido de los mandamientos como un todo y en cada particularidad. La libertad humana es conducida por Dios hacia rumbos impensables que la comunidad original y las subsiguientes no hubieran imaginado, pero siempre con el deseo de ampliar las posibilidades de la realización vital plena.

E. Sánchez, Deuteronomio. Introducción y comentario. Buenos Aires, Kairós, 2002 (Comentario bíblico iberoamericano), pp. 125-126.

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3. LA LIBERTAD, VOCACIÓN HUMANA IRRENUNCIABLE Yo, el Señor, te llamo con amor, te tengo asido por la mano, te formo y te convierto en alianza de un pueblo, en luz de las naciones; para que abras los ojos a los ciegos y saques a los presos de la cárcel, del calabozo a los que viven a oscuras.

ISAÍAS 42.6-7, La Palabra, SBU

E

l Dios de la Biblia es un Dios de libertad y los seguidores/as de Jesús de Nazaret son llamados ―hijos de la libertad‖ por San Pablo por ser, a la vez, ―hijos de la promesa‖ (Gál 4). Desde la antigüedad, la apuesta permanente de Dios por los procesos libertarios de los pueblos fue muy clara (Am 9.7) y eso tuvo consecuencias importantes para el surgimiento de liderazgos que caminaran en ese mismo sentido. Cada pueblo liberado, por lo tanto, debía recordar, escribir y celebrar sus gestas porque no es posible ―vivir de prestado‖. El caso de Israel, que ha servido de modelo o paradigma para muchas comunidades, tiene sus particularidades, que para la fe moldeada por la esperanza bíblica contiene un sinnúmero de posibilidades de desarrollo en la situación de otros pueblos.

En el primero de los denominados ―Cánticos del Siervo‖ (Is 42) la esperanza por una nueva liberación está ligada a otro de los episodios de la historia de Israel el destierro y la pérdida de todo lo que se había construido con el paso del tiempo. La segunda parte del libro de Isaías (40-55) es una serie de anuncios llenos de esperanza para la restauración del pueblo, una especie de ―segunda independencia‖, pues parecería que se requieren en ocasiones varios procesos de liberación dependiendo de las circunstancias o coyunturas.

Este hombre de fe robusta y profunda se lanza a la tarea de convertir a la esperanza a su propio pueblo. Porque la vuelta del exilio contará con dificultades, pero la mayor es el mismo Israel que siente el peso de su fracaso y su decepción.

Para ello el profeta tiene una única arma: la palabra de Yahveh, de la que se sabe portador: se denomina a sí mismo ―boca de Yahveh‖ (40.5). Pero esta palabra la transmite con una impresionante fuerza religiosa y con un extraordinario vigor expresivo.

Lo que una vez el Señor realizó, el acontecimiento central de la historia y de la fe del pueblo de Israel -la liberación de la esclavitud en Egipto y el don de la Tierra prometida-, sirve de referencia para las «cosas nuevas» que va a realizar: Dios prepara a su pueblo un nuevo éxodo para trasladarlo del destierro de Babilonia a su propia tierra.

Al pueblo le parece imposible este anuncio. En su desilusión no acaba de dar crédito al anuncio del profeta. Pero este asegura que la promesa del Señor es fiel, es eficaz y se cumplirá irrevocablemente.115

Soñar con esa nueva liberación y vivir su posibilidad efectiva fue una tarea que Dios le impuso al profeta para transmitir certezas a un pueblo decepcionado y cansado de los vaivenes políticos y sociales. La figura del ―Siervo de Yahvé‖ tiene varios niveles de comprensión y encarnación, pues podía ser el mismo pueblo encargado por Él para ser ―luz de las naciones‖ (42.6) y después llegaría, en el Nuevo Testamento a ocupar plenamente esa presencia Jesús de Nazaret, particularmente cuando anuncia en la sinagoga que él cumplía las palabras del profeta (Lc 4).

La vocación humana irrenunciable por la libertad ciertamente atraviesa muchas ―noches oscuras‖, múltiples momentos de frustración, reacomodo y renovación, pero siempre puede renovarse ante la existencia de promesas, anuncios y signos de su cumplimiento. Justamente estos últimos, los signos son aquellos gestos y realizaciones parciales, ―chispazos‖ de libertad en medio del cautiverio que deben ser realzados y destacados mediante una práctica constante, así sea en los espacios más pequeños. El trabajo quizá más difícil, y que 115

Julio Alonso Ampuero, ―Isaías 40-55‖, en http://mercaba.org/FICHAS/gratisdate/isaias_40_55.htm.

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también lo muestra el profeta al recibir la encomienda, es trabajar y formar esa conciencia de libertad que no siempre acompaña a la fe vivida de manera tradicional. Parecería que comprender a Dios como promotor y restaurador de la libertad humana a partir de la fe y las doctrinas religiosas sería una tarea sencilla y hasta obvia, pero no fue así en el caso del profeta de Isaías 42 y el de Jesús de Nazaret. Implicaba un gran esfuerzo desenmascarar las formas autoritarias y hasta opresoras que esa fe podía adquirir para alejar al Dios liberador de la existencia real de las personas. El hecho de que éstas se sigan preguntando si es verdad que Dios apoya sus causas es una muestra de hasta dónde puede llegar la alienación religiosa.

Así lo comenta José Roberto Arango: …la redención de Yahwéh no sucederá como un retorno al pasado, idealizando lo que en un tiempo se pudo haber vivido y volviendo míticamente hacia él. ―No recuerden lo de antaño, no piensen en lo antiguo; miren que realizo algo nuevo...‖ (Is. 43,19). Isaías segundo toma la cabeza de los exiliados, anclada en las gestas pasadas de Dios en su favor, y la voltea hacia el futuro nuevo de salvación que está a punto de regalarles. El fundamento salvífico de Israel está en el futuro de liberación, algo más allá de lo que podría esperar ateniéndose a su experiencia religiosa anterior. […]

Deuteroisaías predica al Israel exiliado un Dios emparentado con él, y por ello solidario por un amor radical que recorre toda la historia suya. Al mismo tiempo hemos sacado una consecuencia: la redención que realiza Yahwéh, o sea, la salvación que ofrece, pasa necesariamente por la historia del pueblo, se ejecuta y efectúa en y a través de la construcción de estructuras solidarias, que invitan a la fraternidad, a la apertura incondicional al otro como prójimo (pariente-hermano); en y a través de una comunidad de creyentes que de modo progresivo toma conciencia de la acción de Dios en su situación específica, y se une a ella de forma deliberada, creando una historia orientada por Dios mismo, en la cual acontece la salvación ofrecida irrevocablemente por Dios y, al mismo tiempo, en la misma acción se realiza de manera plena el hombre, descubre y vive con radicalidad su humanidad cimentada en el Dios que lo salva y lo conduce por los caminos de la solidaridad efectiva con los pobres y marginados. Por esos caminos transita Dios mismo.116

Ésa es la clave para leer Is 42 como un auténtico programa y manifiesto libertario, susceptible de ser puesto en marcha por una comunidad de fieles comprometidos con las acciones de Dios en la historia. El Siervo que aparece ahí es un modelo libertario de fe y esperanza para cumplir la vocación humana por la libertad de manera creativa, crítica y responsable.

J.R. Arango, ―Dios solidario con el pueblo: http://claiweb.org/ribla/ribla18/dios%20solidario.html.

116

el

Go‘el

en

Déutero-Isaías‖,

en

RIBLA,

núm.

18, 73

4. LIBRES Y SIERVOS/AS, LA GRAN PARADOJA CRISTIANA Soy plenamente libre; sin embargo, he querido hacerme esclavo de todos para ganar a todos cuantos pueda.

I CORINTIOS 9.19 He aquí la libertad verdadera, espiritual y cristiana que libra al corazón de todo pecado, mandamiento y ley: la libertad que supera a toda otra como los cielos superan la tierra. ¡Quiera Dios hacernos comprender esa libertad y que la conservemos!

MARTÍN LUTERO, La libertad cristiana (1520)

N

o fue Martín Lutero quien acuñó las dos frases que resumen la gran paradoja de la libertad cristiana: ―El cristiano es libre señor de todas las cosas y no está sujeto a nadie. El cristiano es servidor de todas las cosas y está supeditado a todos‖.117 Fue el apóstol Pablo, quien al dirigirse a los creyentes de Corinto expone la estrategia utilizada para acercarse a todas las personas con quienes tenía contacto a fin de transmitirles de la mejor manera el contenido del Evangelio. Hoy se diría que practicó la inculturación del mensaje cristiano, es decir, que adaptó el contenido de éste a la idiosincrasia de las personas en medio de una cultura determinada.

Pero él presenta esa acción como un ejercicio de la libertad y del servicio a los demás, al mismo tiempo, como parte de la paradoja que define la libertad otorgada por Dios en Cristo a cada creyente.

Nunca se alcanzarán a explicar con suficiencia los alcances de esta libertad para advertir las enormes dimensiones del proyecto libertario al que nos introduce la fe en Jesucristo. Uno de los obstáculos para captarla en todas sus aristas es, contradictoriamente, el ánimo de espiritualizar en demasía las consecuencias y derivaciones que invaden, literalmente, otras áreas de la existencia cristiana, pues el impacto de la conciencia liberada por la fe en Cristo es capaz de transformar todas las relaciones humanas, sociales y políticas, con el propósito de establecer esa libertad como norma en todos los ámbitos.

Desde la tradición reformada, Jürgen Moltmann esbozó desde 1967 una amplia lectura de las diversas palabras paulinas referidas al tema de la libertad, comenzando con II Corintios 3.17: Las primeras comunidades cristianas que vivieron en suelo helenístico poseían un lema impresionante; rezaba así: ―Aquí está el Espíritu y la Libertad‖. En esta divisa quedan anuladas todas las diferencias humanas: las diferencias religiosas, políticas, sociales, e incluso las que se ha venido en llamar diferencias naturales: ―Aquí no hay ni judío ni pagano, ni griego ni bárbaro, ni señor ni esclavo, ni hombre ni mujer: todos son una sola cosa en Cristo‖. La vocación a la semejanza con Cristo al mesianismo recíproco y al futuro común de la libertad e s un elemento nuevo que, elevando al hombre por encima de su nivel no-humano. Penetra en los conflictos en los que los hombres, al afirmar el elemento positivo de su ser personal, se separan unos de otros. Por esto caen también las fronteras históricas y naturales que separan a los hombres: ―Todo es vuestro; el mundo, la vida, la muerte; lo presente, lo venidero, todo es vuestro; pero vosotros sois de Cristo, y Cristo dc Dios‖ (1 Co 3.21-23). ―Todo es lícito, pero no todo conviene‖ (1 Co 6.12). ―Todo es lícito pero no todo edifica'' (1 Co 10.23). Exactamente lo contrario de lo que concluían Dostoievski y Sartre. Ellos decían: si no hubiera Dios todo sería lícito; los primitivos cristianos, en cambio: cerca del Dios de la libertad todo es lícito, todo es nuestro.

No es cuando Dios no existe que está todo permitido; es exactamente lo contrario: cerca de Dios, en el Espíritu de la Resurrección, todo es lícito, todo está permitido: el hombre se convierte en dueño absoluto de la Naturaleza y de la Historia, de su propia vida e incluso de su muerte. La predicación del apóstol no se dirige a limitar por medio de leyes esta libertad omnímoda, lo que hace es colocarla en el centro del amor que libera al prójimo y redime a toda criatura de su estado de opresión.118

Este enfoque trata de espiritualizar la ―vida mundana‖ de los creyentes, por decirlo así, para que se den cuenta de los alcances de la libertad cristiana. Ésta invade los intersticios de la existencia, justamente aquellos en 117 118

M. Lutero, La libertad cristiana (1520), en www.fiet.com.ar/articulo/la_libertad_cristiana.pdf, p. 1.

J. Moltmann, op. cit., pp. 45-46.

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donde la alienación sigue haciendo de las suyas; la desenmascara, la evidencia y propone las formas nuevas que Dios desea instalar en todas las áreas de la vida. Moltmann agrega: ―Por esto no es posible pasar ante las desigualdades e injusticias de la historia sin ver en ellas algo que guarda relación con la igualdad y la libertad últimas: en las circunstancias históricas de cada momento se anuncia ya la común libertad y la libre comunidad.

La lucha por los derechos y por la libertad de cada hombre no se basa en unos derechos innatos, sino en un futuro de libertad y comunidad que actúa ya sobre nuestro presente‖.[3]119 Eso es lo que soñaron los autores bíblicos y los reformadores/as del siglo XVI. Moltmann también bosquejó una interpretación actual de las consecuencias aludidas, al referirse directamente al documento de Lutero: De la palabra que justifica nace la libertad de un hombre cristiano. El cristiano pasa a ser señor de todas las cosas y hombre libre de toda sumisión porque tiene en Cristo el fundamento mismo de su libertad. 'Con esto la libertad cristiana pierde su carácter de privilegio de clase y se convierte en fundamento de las decisiones libres en la obediencia de la fe. Los privilegios del clero no tienen ya lugar allí donde la libertad cristiana se convierte en fundamento de la realeza sacerdotal de todos los creyentes. La Iglesia ya no puede ordenar que el hombre trabaje para ganar la libertad porque éste ya no se libera por medio del trabajo sino que por la libertad de la fe nace de nuevo para la creación libre: el hombre libre hace obras libres.[4]120

La libertad cristiana es, ciertamente, teologal, pero es también profundamente humana en el sentido de que ha engendrado y se ha desdoblado histórica y políticamente, en las libertades que se han alcanzado, no sin luchas, pero progresivamente en un camino interminable que enfrenta innumerables obstáculos para hacer realidad la paradoja de asumir el señorío y la dignidad que Dios ofrece a todos los seres humanos y, al mismo tiempo, la disposición para el humildad, el servicio y la solidaridad fraterna. La falsa libertad deshumanizada no debería presentarse ante los ojos del mundo como fruto de la obra de Jesucristo, pues él fue un hombre libre que vino a enseñar a vivir en la libertad de Dios.

119 120

Ibid., p. 47.

Ibid., p. 59. Énfasis original.

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5. PRESENTE Y FUTURO DE LA LIBERTAD CRISTIANA Ya no volverán a sentir hambre no sed ni el ardor agobiante del sol. El Cordero que está en medio del trono será su pastor, los conducirá a manantiales de aguas vivas, y Dios mismo enjugará toda lágrima de sus ojos.

APOCALIPSIS 7.17, La Palabra, SBU El futuro de la nueva creación de Dios, por medio del hombre libre, traerá libertad al mundo, lo sacará de la esclavitud de la nada y lo glorificará. Por esto el que abraza en espíritu la libertad del Dios que viene, entra en un doble movimiento: el movimiento de la esperanza y el del sufrimiento por la opresión del mundo en que vive. El nuevo mundo será un mundo bajo el signo de la libertad de los hijos de Dios, porque en el momento presente es ya un mundo bajo el signo de Cristo, el Hijo de Dios. De ahí que la lucha por el advenimiento de este mundo tenga siempre el sentido de una lucha por la verdadera y plena libertad. Este proceso tiene su consumación en la parousía del Hijo y de la filiación y por esto determina ya aquí la marcha de la historia universal.121 J. MOLTMANN

L

a expresión máxima de la libertad cristiana, su plenitud en todos los órdenes, es anunciada y celebrada en último libro de la Biblia. La perspectiva de ese libro, dominada por la proclamación de la victoria de Dios sobre los enemigos de la vida no solamente es triunfante sino que forma parte de la manera en que el Espíritu que lo inspiró quiere dar esperanza a los/as creyentes perseguidos del primer siglo. La experiencia que vivieron, pletórica de angustia y persecución, es el marco en el que se inscribe semejante propuesta de fe y esperanza, pues la libertad prometida por Jesús de Nazaret alcanza las mayores alturas en ese libro, progresivamente, pues parte de la tribulación y poco a poco va desplegándose como un abanico de promesas que se entrelazan con la mirada simbólica sobre la conflictividad histórica. Así, cada avance en esa promesa de liberación plena, agrega zonas de esperanza en las que la Iglesia debía profundizar. Una revisión de esa evolución puede mostrar la manera en que se atisba la plenitud de la libertad cristiana.

Asomarse a la esperanza apocalíptica y esforzarse por penetrar en su simbolismo abre las puertas de la comprensión de esta libertad gloriosa. Situarse ante esta proclamación y asumir su horizonte hace posible comprender el sentido de la historia de la libertad: ―¡Dichoso quien lee y dichosos los que prestan atención a este mensaje profético y cumplen lo que en él está escrito! Porque la hora final está al caer‖ (1.3). Comprometerse en las luchas de Dios por esa libertad no es fácil, pues implica ciertamente un sufrimiento implicado en las crisis que desata el anuncio y la vivencia en el nuevo Reino de la Libertad. La simbolización de la oposición real y la resistencia del mal a esa libertad es elocuente: ―No te acobardes ante los sufrimientos que te esperan. Es verdad que el diablo va a poner a prueba a algunos de ustedes metiéndolos en la cárcel; pero su angustia durará poco tiempo. Tú, permanece fiel hasta la muerte, y yo te daré la corona de vida‖. (2.10) En este contexto, vencer no significa vivir con una actitud triunfalista sino más bien de búsqueda y práctica continua de esa libertad, obtenida por la cruz de Jesús y el impulso liberador de Dios, quien siempre ha estado del lado de la libertad. La victoria es una promesa a corto, mediano y largo plazo, aderezada con luchas permanentes en todos los frentes de la fe: ―Al vencedor lo pondré de columna en el Templo de mi Dios, para que ya nunca salga de allí. Y grabaré sobre él el nombre de mi Dios, y grabaré también, junto a mi nombre nuevo, el nombre de la ciudad de mi Dios, la Jerusalén nueva, que desciende del trono celeste de mi Dios‖. (3.12). El sentido de futuro que otorga la libertad cristiana es la proyección de la existencia humana hacia el encuentro con la eternidad perfecta de Dios, cuyos anticipos en este mundo deben ser leídos como signos de la presencia creciente de su Reino.

J. Moltmann, ―El cristianismo, religión de libertad‖, en www.raco.cat/index.php/convivium/article/viewFile/76338/98937, pp.

48-49.

121

76

La magnitud de la obra de redención se relaciona con las dimensiones de esa libertad ofrecida en Cristo.

Las cadenas son rotas, literalmente, con sangre, para impedir que la sangre humana se siga derramando indiscriminadamente. Ése es el germen del nuevo pueblo de Dios, de hombres y mujeres libres, sacerdotes y sacerdotisas de sí mismos, pero con una visión plena del servicio libre en nombre del amor y la fraternidad: ―…con tu sangre has adquirido para Dios/ gentes de toda raza,/ lengua, pueblo y nación,/ y has constituido con ellas/ un reino de sacerdotes/ que servirán a nuestro Dios/ y reinarán sobre la tierra‖ (5.9-10). Los hijos/as de Dios eligen el servicio y su realeza no es una señal de superioridad sino de la elección de Dios para cumplir su voluntad. Su destino es la solidaridad total con quienes viven aún desprovistos de la libertad verdadera. Son portadores/as y anuncios vivos de la libertad deseada por Dios para todas sus criaturas: Según Pablo los cristianos sólo poseen esta libertad en la esperanza, y por tanto en la paciente espera de un Reino que aún no pueden ver. Por esto los cristianos no están excluidos de la miseria general de la criatura oprimida sino que suspiran con ella y por aquellos 'que han enmudecido. Suspiran no sólo por la esclavitud del otro sino también por la esclavitud de su propio cuerpo. La tensión esclavitud-libertad, libertad presente-libertad futura atraviesa el ser mismo del cristiano. Su esperanza en la libertad no le hace llevadera la esclavitud real que sufre; todo lo contrario, para el cristiano la esclavitud es insoportable porque cuando está cerca la libertad duelen más las cadenas de la esclavitud. Por esto la esperanza del cristiano en la libertad no le lleva a situaciones de privilegio ni a un autosuficiente segregacionismo Iglesia-mundo sino a una solidaridad comprometida y luchadora con toda la creación doliente.122

Ellos/as ya experimentan, en medio del dolor a veces inevitable, la realidad efectiva de la victoria sobre el mal: ―Estos son los que han pasado por la gran persecución, los que han lavado y blanqueado sus túnicas en la sangre del Cordero. Por eso están ante el trono de Dios, rindiéndole culto día y noche en su Templo; y el que está sentado en el trono los protege. Ya no volverán a sentir hambre ni sed ni el ardor agobiante del sol. El Cordero que está en medio del trono será su pastor, los conducirá a manantiales de aguas vivas, y Dios mismo enjugará toda lágrima de sus ojos‖ (7.14-17).

La historia de la libertad estará incompleta sin la participación de los cristianos/as. Su labor es compleja y su testimonio, urgente y conflictivo, pero lleno de esperanza: ―Pero al cabo de los tres días y medio, Dios los hizo revivir y los puso de nuevo en pie, para asombro y terror de quienes los contemplaban. Oí entonces una fuerte voz que les decía desde el cielo: —Suban aquí. Y subieron al cielo en una nube, a la vista de sus enemigos‖ (11.11-12).

La plenitud de la libertad anunciada es la razón de ser de la esperanza y el destino final de la fe: ―¡Dichosos quienes Dios ha elegido para tomar parte en ella! La segunda muerte no hará presa en ellos, sino que serán sacerdotes de Dios y de Cristo… mil años‖ (20.6). La historia se dirige hacia el rumbo de la libertad que Dios quiere establecer en todas las relaciones para que sea el estado final de la existencia: ―— Esta es la morada que Dios ha establecido entre los seres humanos. Habitará con ellos, ellos serán su pueblo y él será su Dios.

Enjugará las lágrimas de sus ojos, y ya no habrá muerte, ni luto, ni llanto, ni dolor, porque todo lo viejo ha desaparecido‖ (21.3-4).

122

Ibid., p. 49.

77

UNA NUEVA VISIÓN DE LA IGLESIA REFORMADA Octubre 1. ¿POR QUÉ QUIERE DIOS REFORMAR A SU IGLESIA? Así estaba escrito en el libro del profeta Isaías: Se oye una voz; alguien clama en el desierto: ―¡Preparen el camino del Señor; abran sendas rectas para él!

LUCAS 3.4, La Palabra, SBU

L

a pregunta sobre la razón de que Dios quiera reformar a su Iglesia procede de la preocupación permanente acerca de los caminos que elige seguir esta presencia histórica y transitoria (lo uno por lo otro) en el mundo.

Su doble característica de institución promovida por Dios para ser un signo de su Reino, pero también como comunidad humana sujeta a los múltiples vaivenes e impredecibles coyunturas la hace ser, en palabras de Emil Brunner, un gran ―malentendido‖, incluso a veces para sus integrantes. De ahí que los impulsos que periódicamente levanta el Espíritu para sacudirla y ponerla a la altura de los designios divinos (como lo muestran las cartas del vidente de Patmos a las comunidades de Asia Menor en Ap 2-3) y de las exigencias del momento, una convergencia constante según la evidencia bíblica, obliga a prestar atención siempre a los movimientos, agentes o que intentan modificar el rostro y la actuación de la iglesia.

En esta línea de pensamiento, un acercamiento a la figura del profeta Juan llamado ―el Bautista‖ bien puede ayudar a apreciar cómo, previo a la aparición de Jesús de Nazaret, el Espíritu suscitó en medio del pueblo, en cumplimiento del anuncio deuteronomista (Dt 18.15-22) y corroborada por Jeremías (18.18) de que nunca faltarían ese tipo de voces, la presencia de alguien que, con enorme autoridad moral y espiritual, denunció a los poderes religiosos y seculares de su tiempo. Lucas no nos ahorra el marco socio-político y religioso, por niveles, para situar el anuncio profético y reformador de Juan: a) era el 15º año del reinado de Tiberio, quien había sucedido a Augusto; b) Pilato, gobernador de Judea entre el 26 y 36 d.C.; c) Herodes Antipas, gobernante de algunas de las cuatro regiones que heredó Herodes el Grande, Galilea y Perea; d) Filipo, también hijo de aquel Herodes, ; e) de Lisanias no se tienen muchas noticias, pero Abilene era un pequeño territorio cercano al lago de Generaset; f) Anás fue sumo sacerdote durante los años 6 al 15 y su gran prestigio le hizo conservar una notable autoridad durante el tiempo en que fue sumo sacerdote su yerno Caifás, años 18-36; oficialmente, el sumo sacerdote, sin embargo, de hecho, lo era Anás. Ése era el ambiente impuesto y tolerado por los romanos.

En estos días de nuevos escándalos vaticanos, Hans Küng se pregunta si la iglesia tiene salvación, una expresión que radicaliza la preocupación de los espíritus reformadores. En palabras de Leonardo Boff, este libro de Küng ―expresa un grito casi desesperado en pro de transformaciones y, al mismo tiempo, una manifestación generosa de esperanza de que éstas son posibles y necesarias, si no se quiere entrar en un lamentable colapso institucional‖.123 Pero en la tradición de la Reforma Protestante, apegada a una sana lectura de los textos, las observaciones críticas eran contundentes, en el talante radical de Juan: La Escritura, al narrar los sucesos de Israel, ―enseña que Dios, aunque nunca abandonó a su Iglesia, destruye a veces el debido orden político‖. ―Por consiguiente, no creamos que Él se halla tan vinculado a las personas que la Iglesia sea necesariamente indefectible, esto es, que no puedan apartarse de la verdad quienes la presiden‖ [1 Sam 1.18; CO 29, p. 244]. […] Han abusado ―tiránicamente de su potestad‖ y han ―depravado el modo de gobernar la Iglesia instituido por Dios‖ [Ez 13.8-9, CO 40, p. 280; Cf. Carta 1607, CO 14, p. 294 s; Carta 3232, CO 18, p. 159s]. […]

L. Boff, ―¿Tiene salvación la Iglesia?‖, http://servicioskoinonia.org/boff/articulo.php?num=506.

123

en

Servicios

Koinonía,

14

de

septiembre

de

2012, 78

Lo sucedido bajo el papado muestra ―que en el reino de Cristo se cumple lo que aconteció bajo la ley, a saber, que a veces la Iglesia se cubre de miserias y yace oculta sin esplendor ni forma‖ [Jer 30.20, CO 38, p. 634]. […] ―Así pues, entre ellos hay Iglesia, es decir, Dios tiene allí su Iglesia, aunque oculta, y la conserva milagrosamente; pero de ahí no se deduce que ellos sean dignos de algún honor; al contrario, son más detestables porque, debiendo engendrar hijos e hijas para Dios, los engendran para el diablo y los ídolos‖ [Ez 16.20, CO 40, p.

354].124

Estas fueron las bases para una crítica radical comportamiento de los dirigentes eclesiásticos. Juan el Bautista, como último profeta del Antiguo Testamento, llama a la conversión del pueblo de abajo hacia arriba y no duda en señalar con dedo flamígero los errores de gobernantes y pueblo en general, asumiendo la subversión de la fe y de la política como parte del mismo problema. Dios quería reformar completamente la existencia histórica de su pueblo aun cuando estuviera dominado por un imperio. Pero para Juan, éste sólo era la envoltura histórica de una comunidad que podía retomar los lazos con el Dios de la Alianza, pero que lamentablemente ya no se pudieron reconstruir. Sus duras palabras ya no tendrían el eco esperado (―¡Hijos de víboras! ¿Quién les ha avisado para que huyan del inminente castigo? Demuestren con hechos su conversión y no anden pensando que son descendientes de Abrahán. Porque les digo que Dios puede sacar de estas piedras descendientes de Abrahán, Lc 3.7b-8). Por eso anticipa a Jesús, quien rompe con la particularidad relacionada con el antiguo Israel y abre las puertas de toda la humanidad para el trato salvífico con Dios. Con todo, el mismo Juan atisba ya esta universalidad que Lucas proyecta en la cita de Isaías: ―¡Que se enderecen los caminos sinuosos y los ásperos se nivelen, para que todo el mundo contemple la salvación que Dios envía!‖ (Lc 3.5b-6). Juan demandaba una reforma social, cultural y política, a la que incluso los soldados extranjeros estaban convocados. Nadie debía librarse de ella.

Dios quiere reformar su Iglesia siempre porque las continuidades y discontinuidades históricas alteran el proyecto original y continuamente se requiere renovar no sólo el rostro o los aspectos institucionales sino, cuando es necesario, las raíces mismas del conjunto humano, sus vicios, hábitos, comodidades, actitudes, etcétera. La tarea reformadora no es cosa fácil, pues comprenderla lo mejor posible, entregarse a ella y encontrar las formas que debe alcanzar para ser efectiva, propositiva y concreta.

Jesús Larriba, Eclesiología y antropología en Calvino. Madrid, Cristiandad, 1975 (Biblioteca teológica, 5), pp. 368-369, 371.

124

79

2. ¿CUÁNDO LLEVA A CABO DIOS LAS REFORMAS ECLESIÁSTICAS? Luego preguntó: —¿Qué monumento es ese que veo? La gente de la ciudad le respondió: — Es la sepultura del hombre de Dios que vino de Judá y profetizó todo lo que acabas de hacer contra el altar de Betel. Entonces Josías ordenó: —Déjenlo. Que nadie toque sus huesos. Y así se respetaron sus huesos junto con los del profeta que había venido de Samaria.

II REYES 23.17-18, La Palabra, SBU

N

o siempre es claro cuándo son los tiempos propicios para llevara cabo las reformas eclesiásticas, e incluso tal vez sea un exceso atribuir este concepto a las acciones que Dios realiza en la historia, pues la Iglesia también forma parte del horizonte mayor del Reino de Dios y cualquier impulso por renovarla o transformarla únicamente debe interpretarse en función de él. Las reformas eclesiásticas serían, entonces, signos de la presencia del Reino en la Iglesia y una muestra de la conversión de ésta a sus valores supremos. Cada reforma de la Iglesia supone la intervención directa del Espíritu Santo para introducir en las comunidades la perspectiva divina y así superar todas las mezquindades humanas que amenazan siempre con adueñarse de los planes que rebasan cualquier mentalidad que desee imponerse como absoluta o única. Esta mentalidad es la que han enfrentado siempre los/as reformadores de todos los tiempos, pues la resistencia de los poderes religiosos y políticos, enquistados en las comunidades cristianas es el mayor obstáculo para renovar la vida y la fe.

Al releer los textos acerca de las ―reformas‖ del rey Josías en Judá, salta a la vista la presencia o ausencia de los profetas en ese proyecto de cambio, pero no porque Dios hubiera optado por prescindir de la profecía para suscitarlo y acompañarlo. Por el contrario, los restos del profeta (I R 13) que fueron encontrados y respetados (II R 23.15-18) representan que el anuncio de los cambios por venir estaban presentes, pero no habían sido suficientemente atendidos por los gobernantes o por el pueblo. Los mediadores de lo sagrado, los reyes y los sacerdotes asumieron como una afrenta personal el hecho de que los hombres o mujeres de Dios, pues no hay que olvidar tampoco el papel desempeñado por Hulda en esta etapa de la historia (II R 22.14-20), fueron verdaderas barreras para que el pueblo retomara el rumbo original en su camino para ser una comunidad alternativa en la historia. La función de los/as profetas en estas situaciones era: a) denunciar la realidad crítica y golpear la conciencia (concientizar) del pueblo, los gobernantes y la clase sacerdotal; b) inspirar a la sociedad en su conjunto para que, luego de la conversión, reorientaran su espiritualidad; y c) anunciar, atisbar y proponer nuevos rumbos de vida como fruto de esa conversión.

La radicalidad de las acciones de Josías, sus ―reformas estructurales‖, religiosas en la forma, no fueron más que un esfuerzo del propio Dios por devolver a la comunidad de Israel el destino para el cual la había elegido: ser luz en medio de las naciones para que éstas conocieran al verdadero Dios, con Ezequías como casi único antecedente. Pero este propósito estaba velado o suspendido por la intromisión de otros proyectos políticos que, al humanizar o reconducir las intenciones divinas, acabaron por desnaturalizarlas y hacerlas incomprensibles para las mayorías. De ahí que el periodo de 31 años en los que Josías ejerció el poder (II R 22.1, 642-609 a.C.) haya sido un auténtico oasis en el que el pueblo pudo enterarse nuevamente de hasta dónde se había alejado de los principios que Dios estableció para que se experimentaran en todas las áreas de la vida colectiva e individual. Las familias de Israel solamente conocían las intrigas de los gobernantes y contemplaban pasivamente cómo sus dirigentes políticos y religiosos corrompían cada vez más los designios del Dios que había hecho una alianza con ellas. Para algunos, esas reformas fueron muy tardías, pues sólo hubo otros cuatro reyes en Judá y vino el fin de la nación, 22 años después.

Josías llegaba demasiado tarde y el mecanismo de destrucción del reino de Judá estaba ya en marcha: Josías fue una de sus primeras víctimas. Entonces, ¿para qué sirvió su reinado? De la obra de Josías ha quedado una cosa de gran importancia: el movimiento deuteronomista. La publicación del libro de la Ley puso en marcha este movimiento que unía a todos los que sostenían la política de renovación nacional emprendida por Josías. Especialmente por sus 80

escritos, el movimiento deuteronomista es uno de los que más ayudaron a Israel a atravesar la prueba del destierro sin perder su identidad ni su fe en el Dios de la alianza. La grandeza de Josías consiste en haberlo hecho posible. 125

Preguntarse por los tiempos debe llevar a pensar en las coyunturas, es decir, en las situaciones y estrategias que mejor contribuyan a intentar la recuperación del camino querido por Dios. Tres son los tiempos que se presentan ante nosotros en este análisis iluminado por la revelación bíblica. El primero, es el modelo desarrollado por Josías: desde el poder, un gobernante consciente de la obediencia que el pueblo le debía a Dios, toma las determinaciones que, con un ―costo político‖ monumental, restablecerían, en parte, el pacto de Dios y sus consecuencias positivas para la vida del pueblo, aunque para muchos ese esfuerzo fue bastante tardío. Segundo, en el siglo XVI, las reformas eclesiásticas surgieron como un proceso intra y extra-eclesiástico que formaron parte de un proceso de transformación profunda de la existencia social, y contribuyeron a establecer lo que se conoce como ―modernidad‖. Este proceso cultural, ideológico y político fue el marco general en donde el cristianismo debía encontrar un nuevo rostro para y no sucedió, primordialmente, en función o con base en la preocupación de los poderes por que la fe se expresara y se viviera adecuadamente, lo cual era esperar demasiado. Más bien, y como parte de una lectura crítica de los procesos eclesiásticos, el molde antiguo con que se vivía la fe, de características corporativas y que anulaban al individuo, comenzó a resquebrajarse y, en su lugar, emergieron nuevas formas de relacionarse con Dios, con la Iglesia y con el mundo. Se trató de una auténtica revolución de las ideas y de las prácticas.

Finalmente, los tiempos recientes, si son vistos como espacios de gracia y renovación, también exigen tomar determinaciones difíciles, pero pertinentes, ante la necesidad de situarse en el plano de la renovación de las estructuras eclesiásticas, las cuales también se resisten al cambio, pues de manera acumulativa quienes las encarnan suponen que deben permanecer aunque ya no representen el espíritu que las originó. En el caso del protestantismo reformado, esta manera de actuar choca profundamente con los valores que expresa lo que se ha denominado ―el principio protestante‖, esto es, que ninguna estructura o institución humana puede pretender ser absoluta, pues únicamente lo sagrado tiene ese carácter. ―El tema evangélico de la purificación del templo está asociado en los escritos calvinianos a la renovación de la Iglesia. La renovación se realiza mediante la purificación de los miembros y mediante la restauración de la doctrina verdadera y del culto legítimo‖.126

125 126

Pierre Buis, El libro de los Reyes. Estella, Verbo Divino, 1995 (Cuadernos bíblicos, 86), p. 44.

F. Larriba, Eclesiología y antropología en Calvino. Madrid, Cristiandad, 1975, p. 363.

81

3. ¿CÓMO PRODUCE DIOS LAS REFORMAS EN MEDIO DE SU PUEBLO? Esto dice el Señor Dios: Aquí estoy, enfrentado a los pastores. Voy a exigir que me devuelvan mi rebaño, voy a poner fin a su oficio de pastores; ya no volverán a apacentarse a sí mismos; arrancaré a mis ovejas de sus fauces para que ya no les sirvan de alimento. Esto dice el Señor Dios: Yo mismo buscaré a mi rebaño y velaré por él. […] En cuanto a ustedes, ovejas mías, esto dice el Señor Dios: Aquí estoy, dispuesto a juzgar entre ovejas y ovejas, entre carneros y machos cabríos.

EZEQUIEL 34.10-11, 17, La Palabra, SBU

P

ara muchas iglesias surgidas de las reformas del siglo XVI no ha resultado tan claro que ellas son el fruto de un esfuerzo divino por purificar y restaurar la existencia histórica de su pueblo en el mundo. Las comunidades interpretan su origen con base en criterios que van desde la visión teologizante y sobreespiritualizante hasta un preocupante y complejo conjunto de observaciones meramente históricas o materiales que comparten cierto cinismo con algunos analistas no comprometidos con la vida de las iglesias y a quienes les da lo mismo que prive una u otra comprensión de los sucesos. Y es que, en efecto, el mero recuento de los acontecimientos, se ha realizado en el espectro general de los protestantismos latinoamericanos mediante una lectura bastante maniquea de los procesos que condujeron al imprevisto surgimiento de nuevas iglesias en medio de los acelerados cambios socio-políticos del momento. De una lectura así procede la imagen de los dirigentes (―reformadores‖)como adalides o profetas de la estirpe de los mensajeros bíblicos que interpelaban a sus contemporáneos con los oráculos sagrados mientras que, por otra parte, sus adversarios fueron los villanos que se negaron rotundamente a prestarles oídos para poner en práctica los cambios reclamados por Dios. Pero la historia nunca ha sido así, porque escasamente y sólo después de múltiples debates es posible trazar perfiles para hacerse una idea más o menos clara de qué pasaba por las cabezas de unos y otros, sin olvidar a los monarcas y a otros grupos sociales implicados.

Por lo anterior, preguntarse acerca del sentido de la intervención divina para reconducir la vida de las comunidades por senderos nuevos es en sí misma una confesión de fe y una afirmación de que Dios efectivamente se hace presente en lo s momentos más necesarios a fin de renovar la presencia de los grupos que dicen seguir las enseñanzas de Jesús de Nazaret. Ésa es la razón por la que, al acercarse a diversos textos bíblicos para parangonar la actuación de los personajes bíblicos y de la manera en que entendieron lo que Dios esperaba de su pueblo. Un ejemplo de esto es el durísimo pasaje de Ezequiel 34, donde Yahvé, en voz del profeta, fustiga duramente a la dirigencia política y religiosa de su pueblo por haberlo conducido a la destrucción y a la desaparición. Este planteamiento acerca de la crisis moral, social, espiritual y política en que se hallaba el pueblo, como parte de los cambios de paradigma en la comprensión de la alianza con Yahvé, se complementa magníficamente con el anuncio de que éste ya no castigará a familias enteras por el pecado de algunos, afirmando con ello el respeto a la individualidad de los creyentes. En el cap. 34, además de reclamar intensamente a los monarcas y sacerdotes el destino del pueblo, se subraya la responsabilidad colectiva, pues luego de señalar los errores de aquéllos, se afirma que es preciso distinguir entre sus integrantes y que éstos deben también responder por el rumbo que tome la comunidad (v. 22). Dios mandará un pastor, en la figura mesiánica de David, para responder a la necesidad del pueblo, pero éste también deberá actuar conforme a sus obligaciones.

En la época del exilio, el pueblo está dividido en ovejas famélicas y en ovejas "dispersadas". Las primeras designan probablemente a los miembros del pueblo que permanecieron en Palestina, donde son entregados a la tiranía del ocupante y expoliados por los agentes del enemigo; las segundas designan a los que fueron llevados en cautiverio o huyeron a Egipto. El futuro se dibuja como una reunión o congregación de todas las ovejas, pero esta reunión reviste dos nuevas características: en primer lugar se realizará en torno al mismo Yahvé y no en torno al rey (v. 11); en segundo lugar estará formada por relaciones personales y de mutuo conocimiento entre Dios y cada uno de los miembros del pueblo (v. 16) y no ya por la pertenencia jurídica y exterior a la alianza.

82

Ezequiel tiene, pues, delante, un reino situado directamente bajo la dependencia divina y basado sobre relaciones esencialmente religiosas. Como tal, este reino es cualitativo y no compite con el reino terrestre ni se adhiere a instituciones humanas. Es de otro orden y puede extenderse por todos los reinos porque se limita a añadir una dimensión religiosa a las relaciones humanas ya existentes. 127

Esta búsqueda de balance entre individualidades y colectividad, que la tradición protestante englobó en su doctrina del ―sacerdocio universal de los creyentes‖ es, quizá, uno de los grandes logros en el camino de las reformas eclesiásticas, guiadas todas, como era de esperarse, a) por una palabra divina pertinente y sólida; b) por intérpretes valientes de la misma y de la realidad; y c) por grupos y comunidades dispuestos a abrir sus ojos y sus oídos para comprender las exigencias de cambio ante los cuales es preciso estar a la altura. La intención divina de purificar a su pueblo, expresada en la actuación profética de Jesús cuando irrumpe en el templo de Jerusalén (Jn 2) y enarbola la bandera de la lucha contra la corrupción religiosa y el maridaje con el mercado, fue vista por los reformadores como fuente de inspiración para articular fuerzas de todas partes en la lucha por regresar al camino original del cristianismo. Ciertamente, hoy suena todo esto como un proyecto monumental, y lo es, pero precisamente por ello la confianza que ofrece Dios para recordar que Él está detrás de muchos proyectos de cambio, es la esperanza que debe sostener a quienes se empeñan en seguir el pulso de las transformaciones deseadas por Él.

La pregunta teológica de fondo, entonces, debe ser respondida en la práctica y en la búsqueda constante por comprender los nuevos horizontes que Dios espera que su pueblo transite y los cambios que promueve para que su presencia y actuación sean pertinentes.

Maertens-Frisque, ―Comentarios a la primera www.mercaba.org/DIESDOMINI/FIESTAS/Cor_Jesu/C/1lec-comentario.htm.

127

lectura:

Ezequiel

34.11-16‖,

en 83

4. ¿POR QUÉ ES NECESARIA LA “REFORMA PERMANENTE” EN LA IGLESIA? [Ahora] Son conciudadanos de un pueblo consagrado, son familia de Dios, son piedras de un edificio construido sobre el cimiento de los apóstoles y los profetas. Y Cristo Jesús es la piedra angular en la que todo el edificio queda ensamblado y va creciendo hasta convertirse en templo consagrado al Señor, en el que también ustedes se van integrando hasta llegar a ser, por medio del Espíritu, casa en la que habita Dios.

EFESIOS 2.19b-22, La Palabra, SBU

L

a carta a los Efesios afirma que la Iglesia es algo así como ―el gran poema‖ que Dios está escribiendo en medio de la historia,128 pero lo que esta bella metáfora paulina anuncia implícitamente es que, en cada verso, Él también está agregando correcciones y que hacer esto implica cambios, modificaciones y transformaciones, reformas en una palabra, que muchas veces cuesta trabajo aceptar y que, en ocasiones, incluso duelen, porque la nueva creación (poiesis) de Dios en Cristo no puede ser un ―texto‖ que no alcance la perfección en el futuro prometido. De modo que, al participar en este proceso es posible tratar de responder la pregunta acerca de la necesidad de que la reforma en las iglesias sea permanente y no sólo una moda otoñal motivo de festejos y cultos conmemorativos, ni tampoco una moda pasajera o una pose para estar a la altura de los tiempos. El impulso de fe, espiritual y teológico por la reforma permanente de la Iglesia es algo que suscita el Espíritu Santo, único agente rector y conductor de la misma. De ahí que el sentido de pertenencia a la Iglesia de Jesucristo, que también despierta y conduce el Espíritu, coloca a las mujeres y hombres que la integran en situaciones inéditas que les demandan nuevas y profundas conversiones en el camino de la santificación realizada también por Él.

Por lo dicho, entonces, el lema tan famoso, acuñado en Holanda, ―Iglesia reformada, siempre reformándose‖, debería reflejar el empeño divino por realizar los cambios que ha comenzado a realizar en Cristo, el constructor, el poeta de la paz, que ha derribado los muros de separación entre la humanidad y que ahora se ha dedicado a forjar un nuevo pueblo. La llamada a la renovación continua, con ello, obedece a seguir los caminos del Espíritu para experimentar la nueva humanidad, pues en eso consiste la que podría denominarse primera reforma, la reforma del espíritu, la instalación progresiva de una conciencia, ya no dominada por la culpa de ser ―hijos de la ira‖ (2.3) sumidos en delitos y pecados (2.1), sino, por el contrario, avanzar hacia la segunda reforma, la reforma comunitaria de la vida de la Iglesia, del pueblo de Dios siempre peregrino, y así avistar la tercera reforma, la definitiva, la renovación final de todas las cosas.

Es preciso reconocer que la reforma de la Iglesia forma parte apenas de un proceso mucho más grande de renovación, del establecimiento de la voluntad divina en el mundo, pero dada la escasez de miras con que habitualmente las comunidades asumimos tan magno proyecto, llegamos a suponer que los cambios en la Iglesia son un fin en sí mismo, cuando apenas son signos, síntomas, del esfuerzo creador de Dios en Cristo pata establecer nuevas pautas de vida y conducta en el mundo. La exhortación de Ef 2, en ese sentido, destaca que el origen de las personas, signado por el pecado y la injusticia, no anticipaba en ninguna forma el sublime destino al que serían llamadas. No otra es la concepción de la predestinación, que también es leída más como doctrina rigurosa que como forma de actuación procedente de la gracia para ―salvar a algunos‖, no en sentido excluyente sino para destacar el interés de Dios por todas sus criaturas, pues la totalidad de la Escritura no da lugar a pensar en que Dios se solaza en la perdición de alguna parte de la humanidad, pues por el contrario, su postura de búsqueda del bienestar es incesante.

Es como si Dios dijera que debemos ―vivir en estado de permanente reforma‖, no posponiendo los cambios que el Espíritu desea hacer en su feudo ―natural‖ que es la Iglesia, pero sin olvidar que en su soberanía Dios está actuando dentro y fuera de ella. El punto de contacto que el apóstol espera que los creyentes efesios 128

Mariano Ávila, Carta a los efesios. Miami, Sociedades Bíblicas Unidas, 2008, p. 84 84

perciban con lo que Dios hace en el mundo es la cadena de acciones de salvación que Él ha hecho: dar vida juntamente en Cristo, resucitar con él también, sentarse ya en los lugares celestiales y percibir con los ojos de la fe ―las abundantes riquezas de su gracia‖ (vv. 5-7). Sólo una ―mente reformada‖, adaptada por el Espíritu a reconocer el portento de todas estas realidades puede sujetarse a la reforma continua que Dios quiere hacer en cada persona. Por ello el apóstol señala la ―querencia‖ hacia el mundo como un obstáculo en esta percepción, porque ―los sentidos de la fe‖ pueden distraerse con proyectos humanos, materiales, mezquinos, si no se dejan conducir por los altos propósitos de Dios que, en ocasiones parece que se comprenden y que hasta modifican el vocabulario y la expresión de los creyentes en términos de sus deseos y de las proyecciones e identificaciones con los planes divinos.

La primacía de la gracia es el mayor don rescatado por la Reforma y sólo de allí puede proceder la intencionalidad de sumarse a la búsqueda permanente por poner en marcha los cambios deseados por Dios para su Iglesia, porque finalmente, como expresa el apóstol, el propósito histórico, ligado al escatológico y futuro que se cumplirá también es que todos/as sean ―edificados/as para morada de Dios en el Espíritu‖ (2.22) en el presente reducido pero valioso de la existencia de la Iglesia y de las iglesias, algunas nuevas incluso, sin romper nunca la unidad afirmada por la misma carta (4.1-7), aunque exteriormente lo parezca. Porque si el Espíritu levanta nuevas voces y procederes, ¿quiénes somos para no atender esa llamada irresistible? Después de todo, uno de los momentos cruciales de las reformas del siglo XVI fue cuando Lutero, inspirado por las palabras del apóstol Pedro, quemó la bula papal de excomunión y afirmó en acto que era necesario obedecer a Dios siempre antes que a los caprichos e instituciones humanas, que siempre deberán someterse a los lineamientos suyos, pues no existe fuerza alguna capaz de cuestionarlos en su integridad y su justicia. De modo que la reforma continua de la fe individual y colectiva en las iglesias de la Reforma Protestante es una vocación, una identidad y un proyecto interminable, todo a la vez.

85

RUMBO A UN NUEVO PROYECTO DE IGLESIA Noviembre 1. MODELOS BÍBLICOS DE IGLESIA: AQUÍ Y AHORA ¿Existe acaso alguna nación tan grande que tenga dioses tan cercanos a ellos como lo está de nosotros el Señor, nuestro Dios, cada vez que lo invocamos? […] A ustedes, en cambio, el Señor los tomó y los sacó del horno de hierro de Egipto, para que fueran el pueblo de su propiedad, como efectivamente ahora lo son.

DEUTERONOMIO 4.7, 20, La Palabra, SBU

H

istóricamente, siempre han convivido diversas formas de ―ser-iglesia-en-el-mundo‖, es decir, las diversas maneras en que las comunidades se organizan, adoran y buscan servir a Dios. Además, esa variedad también ha querido ser justificada mediante argumentos pretendidamente bíblicos que, en efecto, encuentran en varios lugares de la Escritura elementos para establecer tal o cual conducta o comportamiento de los grupos cristianos. A eso se le puede llamar ―modelos de Iglesia‖, los cuales se han construido a partir de tradiciones, mentalidades o creencias en relación con lo que se supone que debe ser la Iglesia de Jesucristo. Incluso, algunos años antes de la Reforma Protestante, surgieron muchos movimientos que agrupaban comunidades insatisfechas con el gobierno, enseñanza y misión de la Iglesia mayoritaria que llegaron a convencerse de que ésta no tenía remedio y que, por lo tanto, quedarían al margen de la misma. A esos grupos se les ha llegado a denominar ―cristianos sin iglesia‖ (Leszek Kolakowski) debido a su dificultad para reubicarse en el seno de una comunidad establecida, organizada y, lamentablemente jerarquizada. Lo mismo sucede hoy cuando mucha gente interesada en la fe se desengaña con frecuencia porque percibe que algunas iglesias se comportan más como club social o empresa que como auténticas comunidades de fe, máxime cuando se imponen ciertas actitudes o modas que no manifiestan lo suficiente el sentido que debe tener la presencia comunitaria de los creyentes en la sociedad.

Esta situación obliga a que, cada vez que surgen nuevos proyectos de iglesia emanados de otras organizaciones debe afrontarse un estudio riguroso de la manera en que las Escrituras, en el devenir de los tiempos, afirman acerca de la forma en que puede agruparse el ―pueblo de Dios‖. Este mismo concepto, que atraviesa en su totalidad el mensaje bíblico, permanece constante y es aludido continuamente porque expresa ambas realidades: pro un lado, los lazos que unen a conjuntos humanos y, por el otro, su conciencia de tener un compromiso con su Señor y Salvador. Sociológicamente, esto derivó en una serie de conductas y acciones que trataron de establecerse, no sin conflictos de diversos tipos, en medio de otros pueblos con culturas y religiones marcadas por un patrón dominante ante el cual Yahvé quiso señalar diferencias. Es lo que Walter Brueggemann ha explicado como el intento por construir y consolidar una ―comunidad alternativa‖, libre de la ―mentalidad monárquica‖, estamental, y, a cambio, establecer una comunidad de iguales en la que todos, hombres y mujeres, vivieran en las mismas condiciones entre ellos y en su relación con lo sagrado. Los textos dan fe de ello, por ejemplo, cuando Moisés habla de la posibilidad de que todos fueran profetas (Nm 11.29), y más tarde, al afirmar la vocación sacerdotal y real de todo el pueblo (Ap 5.10).

La palabra que aparece con mayor frecuencia en el Antiguo Testamento para referirse al pueblo de Dios organizado es qahal, que podría traducirse por ―asamblea‖, en un sentido litúrgico y también político. (Misma raíz que para Qohélet, ―hombre de asamblea‖, el nombre del libro de Eclesiastés.) De ahí que la comunidad, o ―nación‖, como aparece en Deuteronomio, es un conglomerado que se convoca en ocasiones para realizar la liturgia o en otras para tomar determinaciones comunitarias de carácter político. Esta palabra es la que los traductores de la Septuaginta vertieron como ekklesía, esto es, ―los y las llamados‖, pues ―encierra una idea de convocatoria‖, ―la idea de ser llamados. Y también como sinagoga. Los israelitas tenían la conciencia de que no 86

formaban la asamblea por su propio impulso, sino más bien que era Dios el que convocaba, el que llamaba a la reunión‖.129 A veces se traduce como ―congregación‖, como en Dt 23.1.

El sentido habitual de qahal es el resultado de una convocatoria, ya sea de un grupo de personas actualmente reunidas (asamblea ―en acto‖), ya sea, por extensión, de una comunidad de personas considerada como un conjunto permanente (asamblea ―virtual‖). El uso del vocablo pone de relieve la experiencia de una respuesta activa a la convocatoria que genera una ―asamblea comunitaria‖ y un ―pueblo reunido‖. Su uso paradigmático se encuentra en el Deuteronomio cuando se refiere al ―día de la asamblea‖ (LXX: té heméra tés ekklesias: Dt 4.10; 9.10; 18,16; 23,2; cf Núm 10.7), con una clara connotación de celebración ―litúrgica‖ de la alianza.

El término qahal del Antiguo Testamento se usa para las grandes asambleas ―litúrgicas‖ de la historia de Israel: Sinaí (Ex 19), Josué (Jos 8.34s.; 24), Salomón (I R; 2 Cr 6-7), Josías (2 R 23) y Esdras (Neh 8.1-10.30).130

Los modelos bíblicos de Iglesia parten todos de esta realidad, ideal y realizada en ocasiones, al mismo tiempo, puesto que el factor que lo desestabilizó fue la situación política creada por la monarquía, debido sobre todo a la reducción de la participación del pueblo en las grandes decisiones nacionales. Cuando el juez y profeta Samuel responde al pueblo en nombre de Dios acerca de la solicitud de un rey, la misma población sintió que el modelo tribal estaba en crisis y que debía modificarse, aunque la transformación se orientó más en el sentido de lo que conocían de otros pueblos alrededor. Eso influyó para que, al momento de la desaparición de la monarquía, los liderazgos se reagruparan y se hiciera una revisión profunda de su papel en la vida del pueblo. El énfasis comunitario con que los textos exponen el esfuerzo de Israel para sobrevivir en espacios hostiles rescata la manera en que las tradiciones religiosas se habían interiorizado en la fe colectiva.

Hoy necesitamos partir de estos elementos y, mediante un esfuerzo riguroso leer y releer las diversas metáforas y definiciones de Iglesia que aparecen en el Nuevo Testamento para, desde ahí, encontrar formas prácticas y consecuentes para el presente.

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―La asamblea‖, en http://mercaba.org/LITURGIA/Abando/liturgia_7.htm. ―Asamblea litúrgica‖, en http://mercaba.org/DicEC/asamblea_liturgica.htm.

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2. “LA IGLESIA QUE JESÚS QUERÍA…” Como muy bien saben ustedes, los que se tienen por gobernantes de las naciones las someten a su dominio, y los que ejercen poder sobre ellas las rigen despóticamente. 43 Pero entre ustedes no debe ser así. Antes bien, si alguno quiere ser grande, que se ponga al servicio de los demás; y si alguno quiere ser principal, que se haga servidor de todos.

LUCAS 10.42-44, La Palabra, SBU

E

l título de esta reflexión está tomado de un libro del biblista alemán Gerhard Lohfink que expone ―la dimensión comunitaria de la vida cristiana‖. Ciertamente, y siguiendo el orden que proponen los textos del Nuevo Testamento, es posible esbozar el siguiente orden de hechos, que se han desarrollado previamente desde mucho tiempo atrás, hasta el punto en que se han vuelto casi ―lugares comunes‖: a) Jesús predicó la venida inminente del Reino de Dios y lo que vino fue un conjunto de comunidades denominadas después iglesias. b) Formó, más bien, un grupo que entra en la categoría de ―movimiento‖, el cual era igualitario y profético. c) No fundó ninguna iglesia, en el sentido formal, ni mucho menos institucional, aunque al hablar de ―la iglesia antes de la Iglesia‖ y del ―movimiento de Jesús‖, es posible percibir la orientación inicial de las comunidades judeo-cristianas. d) Las comunidades que reivindicaron su nombre se organizaron jerárquicamente con el tiempo y adaptaron sus características a las exigencias del momento.

Con estos planteamientos en la mente, Lohfink explica que la pregunta acerca de si Jesús fundó o no una iglesia, está mal planteada porque …ésta existía ya mucho antes de que Jesús apareciera en Palestina. Esa iglesia era el pueblo de Dios, Israel. Jesús se dirige a Israel. Quiere reunirlo ante la inmediata irrupción del Reino de Dios, y hacerlo verdadero pueblo de Dios.

Lo que llamamos iglesia no es sino la comunidad de aquellos que están dispuestos a vivir en el pueblo de Dios congregado por Jesús y santificado por su muerte. Desde esta perspectiva no tiene sentido preguntar si Jesús fundó formalmente la iglesia. Es, en cambio, extraordinariamente interesante preguntar cómo congregó Jesús a Israel y cómo concibió la comunidad del verdadero Israel. Precisamente entonces nos hallamos ante la pregunta verdaderamente decisiva: ¿qué rostro debería tener hoy la iglesia?131

En la tercera parte de su libro, Lohfink desarrolla ocho aspectos desde el Nuevo Testamento relacionados con la novedad que debían experimentar las comunidades seguidoras del legado de Jesús de Nazaret: 1) la iglesia como pueblo de Dios, 2. la presencia del Espíritu, 3) la supresión de las barreras sociales, la práctica de la ―convivencia‖ solidaria (o koinonía), 4) el amor fraterno, 6) la renuncia a la dominación, 7) la iglesia como ―sociedad de contraste‖ y 8) la iglesia, como señal para las naciones. Cada uno de ellos sigue plenamente vigente para la situación actual. Sobre la renuncia a la dominación y comentando Mr 10.42-45, escribe Lohfink: …el texto alude ya a problemas de dominación en la iglesia. Se trata de la estructura fundamental de los oficios eclesiásticos, que son definidos basándose en la existencia de servicio de Jesús. En la iglesia tiene que darse la autoridad y el poder. Esto se presupone. Pero esta autoridad no debe ser dominación, tal como llega a ser en la sociedad habitual. En tales situaciones, la dominación suele perseguir frecuentemente intereses que nada tienen que ver con el verdadero servicio de los subordinados. Por el contrario, la autoridad en el pueblo de Dios tiene que girar siempre alrededor del servicio. En la iglesia, solo debe llegar a tener autoridad aquella persona que prescinde por completo de si misma y de sus intereses, y vive su existencia para los otros. […]

131

N. Lohfink, La iglesia que Jesús quería. 2ª ed. Bilbao, Descleé de Brouwer, 1986, p. 7. Énfasis agregado.

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Partiendo de ese comportamiento de Jesús, Me 10,42-45 define con lógica demoledora el único tipo de autoridad posible dentro de la iglesia. La praxis de Jesús funda de manera inmutable la no violencia, la renuncia a la dominación, en la iglesia y en sus ministerios.132

De modo que la preocupación por la Iglesia que Jesús quería debe situarse en el plano del presente: ¿qué clase de Iglesia quiere Jesús hoy que esté presente en el mundo para cumplir adecuadamente con el Evangelio liberador y transformador de vidas, estructuras, culturas e instituciones humanas para ser fiel a la presencia anticipada y futura del reino de Dios? Porque de ahí surgen otras dudas e interrogantes aún más directas y exigentes: ¿el modelo de iglesia-comunidad que estamos practicando responde a las expectativas que brotan del Nuevo Testamento? O más, aún, ¿debemos revisar profundamente y cambiarlo para conformarlo más al ideal que propuso el propio Jesús de Nazaret pero que siempre se ha adaptado a las circunstancias del momento? Y todavía: ¿hasta donde el eventual falseamiento de dicho ideal es rescatable en medio de los nuevos proyectos eclesiásticos que surgen todos los días? ¿No estaremos incurriendo en uno más sin la suficiente conciencia de sus limitaciones, riesgos y alcances?

Todo ello es posible discutirlo a la luz del episodio registrado en Marcos 10.35-45, puesto que allí aparecen las ansias de poder y protagonismo de una parte de la ―iglesia‖ de las primeras décadas, representada por Jacobo y Juan, intentó (o ―solicitó‖) apropiarse de los mejores lugares en la dimensión futura (escatológica) del Reino de Dios, lo cual fue rechazado tajantemente por el propio Jesús. Al mismo tiempo, estableció un criterio radical en cuanto a la actitud que debería predominar en la vida comunitaria, el del servicio mutuo. Debían sintonizar con su proyecto comunitario: Ellos no se acordaban de valorar la esperanza mesiánica como servicio del pueblo de Dios a la humanidad, concretamente de la comunidad al pueblo del barrio. Cada uno, conforme a sus propios intereses y conforme a su clase social, aguardaba al Mesías, queriendo encajarlo en su propia esperanza. Por eso, el título Mesías, dependiendo de la persona o de la posición social, podía significar cosas bien diferentes. ¡Había mucha confusión de ideas!

Era su actitud como Servidor lo que llevaba a Jesús a donar su vida en rescate de muchos (Mr 10.45). Por eso criticaba la situación que generaba la falta de pan para los pobres y excluidos [Mr 8.17-21]. Aquí está la causa para entender el conflicto con los discípulos. Un Mesías así era extraño para ellos.133

Estamos, así, ante la crítica del Jesús histórico a las veleidades políticas que la iglesia enfrentó desde muy pronto, incluso bastante tiempo antes de transformarse de perseguida en perseguidora. Jesús quiere hoy una iglesia que se reinvente siempre a sí misma con la dirección del Espíritu y que sea capaz de recuperar los postulados originales de la existencia de la comunidad en el mundo.

Ibid., p. 128.

Mercedes Lopes y Carlos Mesters, ―Comunidad que comparte - perspectiva económica y ecológica del evangelio de Marcos‖, en RIBLA, núm. 59, 2008, p. 21, www.claiweb.org/ribla/ribla59/lopez_mesters.html.

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3. “LAS IGLESIAS QUE LOS APÓSTOLES NOS DEJARON…” Algo les digo también: si dos de ustedes se ponen de acuerdo, aquí en la tierra, para pedir cualquier cosa, mi Padre que está en el cielo se la concederá. Pues allí donde dos o tres se reúnen en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos.

MATEO 18.19-20, La Palabra, SBU

J

esús, ya se ha visto, no tuvo la intención formal de fundar una ―iglesia institucional‖ puesto que más bien lo que hizo con la comunidad que lo siguió fue forjar un movimiento contestatario y alternativo a la religión oficial de su tiempo. No obstante, cuando él ya no está presente físicamente, las diversas comunidades que surgieron llegarían a ser ―las iglesias que los apóstoles nos dejaron‖, esto es, que a partir de los postulados de Jesús se fueron desarrollando diversos grupos que interpretaron su mensaje para transmitirlo en medio de las circunstancias que les tocó vivir. A partir de esto, es posible hablar, como se hace actualmente, de una suerte de ―familias confesionales‖ que aparecen ya delineadas en varios lugares del Nuevo Testamento comenzando con la existencia misma de textos completos que lo atestiguan, así como muchas observaciones en ese sentido, ejemplo de lo cual son las palabras de Pablo acerca de las comunidades que siguen a diversos apóstoles o líderes (I Corintios 1.10-13). Raymond E. Brown ha reconstruido la figura de esas ―familias‖ y ha encontrado al menos siete: tres en el espectro de Pablo, y las correspondientes a Pedro, el ―discípulo amado‖ (en el cuarto evangelio y en las cartas de Juan) y Mateo. En su análisis a este último lo ubica al final pues considera que es quien resume muy bien la preocupación por la naturaleza y misión de la Iglesia.

Dada su visión de la vida de la Iglesia, Mateo protege de estos peligros [autoritarismo, legalismo y clericalismo] a la comunidad, insistiendo en que la voz de Jesús debía ser escuchada en la iglesia. […]

Se perfilan, por otra parte, los instrumentos para el ejercicio de la autoridad (Pedro, los Discípulos, toda la comunidad), pero el evangelista insiste en que es Jesús quien les otorga el poder a todos ellos, por lo que en el ejercicio deben ajustarse a las normas de Jesús. […] La singularidad del primer evangelio consiste en que, a causa de la continua y desagradable confrontación con los fariseos, el autor se manifiesta consciente de los peligros que lleva consigo la adhesión eclesial a la ley y a la autoridad, por lo que introduce un correctivo. 134

Mateo es el único evangelio que usa la palabra iglesia (ekklesía) y ―no separa la vida de la Iglesia de la vida de Jesús‖, es decir, que ambas van entrelazadas y que al contar la vida y obra de Jesús esto se hace en la clave de la vida de las comunidades mateanas. Este evangelio vislumbra también la construcción o fundación de la iglesia y …entrevió la posibilidad de que ésta se convirtiera en una entidad autosuficiente, gobernada (en nombre de Cristo, para su seguridad) por su propia autoridad, sus propias enseñanzas, sus propios mandamientos. Para contrarrestar el peligro, Mateo insiste en que la Iglesia debe gobernar no sólo en nombre de Jesús, sino también en el espíritu de Jesús, y con sus enseñanzas y mandamientos. Si la iglesia se considera como una institución o sociedad con ley y autoridad, tenderá a dejarse influir por los principios de la sociología, y a configurarse según las sociedades de la cultura circundante […] Mateo acepta la institución, la ley y la autoridad, pero quiere una sociedad peculiar, en la que la voz de Jesús no sea suplantada, y siga siendo normativa. 135

Para muchos, Mateo 18 describe la realidad de una comunidad eclesiástica ya existente que, en la estela de su fe en Jesucristo, ya está intentando hacer realidad los ideales humanos y colectivos del Reino de Dios, pero como es lógico, enfrenta los obstáculos propios de una organización en busca de un perfil propio, además

Raymond E. Brown, Las iglesias que los apóstoles nos dejaron. 3ª ed. revisada. Nueva traducción: Pedro Jaramillo.

Bilbao, Descleé de Brouwer, 1998 (Cristianismo y sociedad, 13), pp. 35-36.

135 Ibid., p. 185. Énfasis agregado.

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de que era una comunidad ―mixta‖ formada por judíos y gentiles.136 Es ―el tratado práctico más profundo acerca de la Iglesia en el Nuevo Testamento […] que anticipa los peligros con los que las iglesias se pueden encontrar por el hecho de su estructura y autoridad‖.137 Un esquema propuesto para este capítulo evidencia su profunda preocupación eclesial: 1: Una Iglesia que opta por los pobres (18.1-14) 1) Quien es el mayor en el Reino de los Cielos (1-5) 2) No escandalizar a los pequeños (a los pobres) (6-9) 3) No despreciar a los pequeños (10) 4) Parábola de la oveja descarriada (12-13) Conclusión: El Padre del cielo no quiere que se pierda ni uno solo de estos pequeños (14) 2: Una Iglesia del perdón y de la reconciliación (18.15-35) 1) Corrección fraterna y comunitaria (15-17) 2) Autoridad e importancia de la comunidad eclesial local: La comunidad ata y desata (18) cf. 16.19 Acuerdo comunitario para la oración (19) Jesús en la comunidad (20) 3) Parábola del perdón (21-34) Conclusión: Así hará el Padre celestial si no se perdonan de corazón unos a otros (35)138

A partir de la pregunta por la supuesta superioridad ―en el reino de los cielos‖ (v. 1), el resto del capítulo se ocupa de la práctica eclesial de la iglesia terrenal, humana. Se abandona la idea del prestigio para asumir los riesgos y los costos de la existencia cotidiana de la comunidad. El niño es el modelo de la anti-autoridad (vv. 2-7) y de allí se sigue el tema del escándalo, que seguramente ya agobiaba a la comunidad de Mateo, lo mismo que la atención a las ―ovejas descarriadas‖ (vv. 10-14, ―las obligaciones pastorales hacia los miembros extraviados de la comunidad‖). Inmediatamente se aborda el asunto de la ―disciplina eclesiástica‖ (vv. 15-18) y finalmente se trazan líneas sobre el auténtica poder y la autoridad eclesiásticos (18-20) para concluir con la parábola del perdón (21-35). La observación de Brown es digna de citarse como conclusión: Ninguna sociedad terrena duraría mucho con estos principios; y la mayoría de las personas no pueden ponerlos en práctica de manera constante. Y sin embargo, manifiestan el estilo de Dios; y, cuando se ponen en práctica, en ese momento y en ese lugar, se ha hecho realidad el reino de Dios. […] Los cristianos deben, por tanto, mantener como objetivo el cumplimiento de estas exigencias escatológicas, aunque solamente en ocasiones sean capaces de llevarlas a la práctica durante la vida.139

Ibid., pp. 182-183.

Ibid., pp. 185-186.

138 Pablo Richard, ―Evangelio de Mateo: una visión global y liberadora‖, en RIBLA, núm. 27, http://claiweb.org/ribla/ribla27/evangelio%20de%20mateo.html. Cf. G. Gutiérrez, ―Gratuidad y fraternidad: Mateo 18‖, RIBLA, núm. 27, http://claiweb.org/ribla/ribla27/gratuidad%20y%20fratrnidad.html.

139 R.E. Brown, op. cit., p. 190.

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DIOS NACE EN EL MUNDO: “YA LA TIERRA ES CIELO…” Diciembre 1. DIOS NACIÓ Y NACE EN EL MUNDO Cuando Israel era niño, yo lo amé y de Egipto llamé a mi hijo.

Pero cuanto más los llamaba, más se apartaban de mí: ofrecían sacrificios a los Baales y quemaban ofrendas a los ídolos.[…]

Ellos seguirán al Señor que rugirá como un león; rugirá y sus hijos vendrán temblando desde Occidente.

OSEAS 11.1-2, 10, La Palabra, SBU

A

firmar que Dios nació, nace y sigue naciendo en el mundo puede sonar un tanto exagerado o ―metafórico‖ en sentido negativo, pero es resultado de una lectura de las promesas que brotan de la Biblia. Es verdad, porque el afán histórico de Dios por participar de la vida humana echa por tierra aquella antigua imagen del artesano que fabrica un reloj, lo pone funcionar y se olvida de él para siempre, que algunos han utilizado para referirse a Él como un creador que puso a funcionar el cosmos pero que después no volvió a ocuparse de él. Muy distinto es el enfoque de las Escrituras, en donde a cada paso se muestra a Dios haciendo el esfuerzo para que, desde su incomprensible eternidad, se introduzca en los sucesos, cambie su rumbo cuando es necesario y, sobre todo, convenza a los seres humanos para actuar de otra manera. La mirada muy rígida sobre los textos más bien limita y hace escasa la muy amplia empatía con que Dios se relaciona con los sucesos humanos, al grado de que, como bien sugiere San Pablo en Gálatas 4.4, Dios llegó al mundo para quedarse y, para ello, tuvo que nacer en su seno en la persona de Jesús de Nazaret para vivenciarlo y comprenderlo mejor.

Algunas de las profecías o referencias antiguas acerca de la venida del Hijo de Dios al mundo para experimentarlo en plenitud fueron citadas de manera fragmentaria por los Evangelios para reforzar la fe de quienes buscaron los antecedentes de semejante acción del Dios eterno, del Yahvé que progresivamente se reveló en la historia de un pueblo con el propósito de alcanzar a todas las naciones de la Tierra. Es el caso de Oseas 11.1, referido por Mateo (2.15), en donde la mención de las palabras del profeta del siglo VIII a.C. ayudan a entender por qué Jesús, desde su más tierna edad tuvo que ir a Egipto para recorrer el camino histórico de su pueblo. Quizá lo más importante de estas observaciones sea decir que la cita breve ―arrastra‖ o intenta traerse consigo el contexto o el ambiente del que procede. Veamos qué sugerencias adicionales nos trae Oseas 11 a la hora de meditar en esta extraordinaria afirmación de Adviento: Dios nació, nace y nacerá siempre en el mundo por voluntad propia.

Milton Schwantes dice que Oseas 11 es una ―meditación poética situada‖, es decir, que con bellas palabras se reconstruye una situación en medio de la cual Dios quiere hablar y recapitular la relación que ha tenido con ese ―niño‖, Israel, que ha vivido tiempos difíciles; 500 años que llegaban a un fin dramático y catastrófico, una experiencia acumulada durante siglos: Con Oseas 11 estamos alrededor del 725 a. C. en Israel (en el norte). La invasión asiria ya cobró sus víctimas. En el 732, parte del pueblo del norte, de Israel, fue deportada. Algunos territorios habían sido convertidos en provincias asirias. Y los reyes de Israel continuaban portándose como antes, oprimiendo a su propio pueblo, derramando sangre sobre sangre, en el lenguaje de Os. 4.2. Y, además de maltratar a sus súbditos campesinos, fomentaban prácticas religiosas alienantes. La idolatría y la injusticia andaban de la mano, bajo la conducta de los reyes. Estos reyes nacionales de Israel y la avalancha invasora de los asirios, echaban al pueblo por tierra, destrozaban la vida.

Una historia de prácticamente 500 años era cegada. Era aplastada por las botas asirias y por la corrupción de los reyes israelitas. […]

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No obstante, cuando asomaron los asirios, este imperio avasallador, ya no hubo como resistir. Eran tan totales, que masacraban totalmente. Eran cual ―tempestades en el desierto‖. ―Recordaban un huracán‖ (Is 5.28). Y los reyes nacionales, esos imbéciles, todavía contribuían, con sus tontas políticas, a aumentar la ira de tal huracán. Era el fin.

El pueblo era dispersado entre otros pueblos, desparramado por Egipto y Asiria (Os 11.5). La espada ―devastaba‖ (11.6) o, diciéndolo en los términos usados por el propio profeta, ―danzaba matando‖ en las ciudades y por todas partes.140

En un momento de juicio y tragedia, el profeta va en busca de lo nuevo, queriendo atisbar la novedad, el advenimiento de algo sustancialmente diferente, un Adviento de esperanza en medio de crisis cada vez mayores, en donde es necesario hablar, y hablar fuerte para cambiar las mentalidades, la fe y la acción. Y Oseas lo hace, retomando como pocos el evento del Éxodo: La denuncia es la de que ―se alejaban de mí‖ (11.2). Sí, ―se negaron a convertirse‖ (v. 5). Al encaminarse por tales extravíos, se fueron a los Baales y a los ídolos. Esta denuncia de la idolatría, en nada es disminuida. A lo nuevo no se llega, pues, sin enfrentarse con la falsedad y los engaños patrocinados por quien no respeta al pueblo.

Y la amenaza es dura. Y hasta despiadada. Llega a ser irónica, sarcástica: ―La espada danzará/destruirá en sus ciudades‖ (v. 6). Quien no fuese víctima de la muerte, lo será del destierro. Tendrá que vivir en Egipto y en Asiria, esas sedes de la esclavitud, esas ―casas de esclavos‖. Peor aún: Efraim e Israel se parecerán a Admá y a Seboyim (a Sodoma y Gomorra). Por lo tanto: ningún retroceso. La amenaza a los poderosos vale, de hecho. La profecía no retrocede. Quien sacrifica a los Baales, ¡está cavando su fosa!

No se trata, pues, de desmentir o de retroceder, sino de avanzar, de partir hacia nuevos comienzos. […]

Oseas es uno de aquéllos en quien viven las memorias del éxodo. Se sabe en la sucesión de Moisés, el profeta que hace subir a los hebreos de la casa de servidumbre (12.14). Promueve la memoria de los mandamientos que constituyen espacios de liberación (4.2). Oseas es uno de los más típicos teólogos del éxodo, de la liberación.

La figura del ―niño‖ es la imagen de la renovación, del cambio anunciado, de la esperanza: En rigor, el éxodo, aquél de los tiempos de Moisés, no se acostumbraba interpretar con categorías como ―niño‖, ―hijo‖. Se hablaba más bien de ―hebreos‖ e ―Israel‖. Son éstos los envueltos en la liberación. Pero, ―niños‖, ―hijas‖...

Es la intuición profética de Oseas la que crea este tipo de abordaje del éxodo. También se refiere a ―niñas‖ e ―hijos‖ en otros capítulos. Recuerdo 2.1, donde se habla del nuevo Israel en las categorías de los ―hijos del Dios Vivo‖.

Además, también ahí en esa expresión el término ―hijo‖ es relacionado con Dios, como en nuestro capítulo: ―mi hijo‖, esto es, ―hijo de Dios‖ (11.1).

Actualmente, estamos habituados a hablar en estos términos. No obstante, en los tiempos de Oseas era algo nuevo designar a Israel como ―hijos de Dios‖. Por lo que se ve, Oseas va creando en su poesía. Va releyendo el éxodo como liberación del Israel-niño. Y con eso da un paso decisivo. Pues, todo lo que sigue, en cierto modo deriva de este primer paso innovador, el de haber aplicado a Israel las categorías del ―niño‖, de la ―hija‖.

Hecho este comienzo, se abren nuevos paisajes.

Porque Adviento significa eso: anticipar, preparar, anunciar la venida de quien viene a hacer nuevas todas las cosas. Estos profetas fueron profetas del adviento, del anuncio de la visita de Dios para quedarse en el mundo, ―la inminencia de esa presencia‖, tal como la experimentó Juan, el llamado Bautista: Puesto que esta venida de Cristo es una venida continua —es el que viene siempre al mundo y a la Iglesia— hay un continuo ―adviento‖ de Cristo, y este adviento lo ha llevado a plenitud Juan Bautista. La gracia de Juan Bautista es ser el que prepara lo que es inminente. Su carácter particular es el de estar ahí para esta última preparación que precede a las grandes eclosiones espirituales, las grandes eclosiones misioneras, los grandes despertares misioneros, y esta gracia que proviene de él es una gracia presente. Él es el que apresura esta venida de Cristo haciendo resonar esta llamada tan fuerte a la penitencia, a la conversión, de manera que Cristo pueda venir. 141

M. Schwantes, ―‗Era un niño‘: anotaciones sobre Osas http://claiweb.org/ribla/ribla14/era%20un%20nino.html.

141 Jean Daniélou, El misterio del Adviento. Madrid, Cristiandad, 2006, p. 85.

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11‖,

en

RIBLA,

núm.

14,

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2. LAS PROMESAS MESIÁNICAS EN PERSPECTIVA No se apartará de Judá el cetro, ni el bastón de mando de entre sus rodillas, hasta que llegue aquel a quien le pertenece [Shiloh] y a quien obedecerán los pueblos.

GÉNESIS 49.10, La Palabra, SBU

L

as promesas mesiánicas que aparecen desde los tiempos más remotos y que registra el Antiguo Testamento se fueron desarrollando progresivamente con el tiempo y fueron el resultado de la manera en que las esperanzas del pueblo de Dios se consolidaron en la fe colectiva. Cuando mucha gente habla de lo que se denomina el ―protoevangelio‖ de Génesis 3.15 o se buscan persistentemente ―tipos‖ de la figura de Jesucristo en personajes o situaciones más antiguas, debería considerarse la magnífica lección de los Evangelios y del Nuevo Testamento en general: La presentación de la persona y el ministerio de Jesús va acompañada muchas veces de la frase ya clásica: ―Para que se cumpliese la Escritura…‖. Los autores del NT practicaron una selección muy rigurosa de citas, lo que implicó dejar fuera algunas, como Gn 3.15 y 49.10, entre muchas otras: Es importante advertir que no todas las citas del Antiguo Testamento recogidas en el Nuevo son de igual importancia. Y también que no todas las profecías mesiánicas del AT son utilizadas en el Nuevo […] La Iglesia rechazó algunas profecías. ¿Por qué lo hizo? Porque la Iglesia se regía en la interpretación del NT por la historia misma de Jesús. Los evangelistas no se sintieron obligados a trazar una imagen mesiánica de Jesús circunscrita a los datos del AT, sino que se servían de éste para interpretar ciertos acontecimientos que a su juicio poseían un alcance mesiánico. […] Jesús tenía sus raíces en el AT, pero también rompió sus límites.142

Y es que resulta particularmente difícil leer esas promesas mesiánicas y aplicarlas a Jesús, por ejemplo, en la clave del Israel contemporáneo. Ese sería uno de los límites mencionados, el del nacionalismo ligado al etnocentrismo, razón por la cual es muy probable que las referencias del Génesis, ligadas en extremo a la construcción del pueblo histórico de Israel, que teológicamente dan pie para una sana comprensión del ―linaje salvífico‖ de Jesús (cómo, si no, interpretar, y sobre todo en estos tiempos, la tipología de Jesús como ―descendiente de la mujer‖ según Gn 3.15 para vencer a la serpiente, tipo a su vez del mal y del pecado en el nivel incluso cósmico), hayan sido hechas a un lado.

Las palabras de Gn 49.10 forman parte de un documento muy valioso en el que Jacob, patriarca de la nación hebrea, señala los rumbos que habría de seguir cada una de las tribus en la bendición con que concluye su vida. Los paralelismos con Gn 27 (la bendición de Isaac) son evidentes: ―…la bendición que Jacob recibe en Gn 27.28-29 es semejante a la que Judá recibe en Gn 49.8-12‖.143 Toda la historia de José y sus hermanos ha quedado atrás y la reconstrucción de esta familia peculiar (un padre, cuatro madres y 12 hermanos) representa el surgimiento de la nación israelita. Pero también es posible interpretar mesiánicamente (en el sentido davídico, todavía nacionalista) esta parte de la bendición, aunque no tanto en el sentido con que se ha traducido y ampliado el significado de la palabra Shiloh, ―aquel a quien le pertenece el cetro‖, pues el pasaje está estableciendo las bases para la preeminencia de la familia monárquica, sino también en el sentido de salvación, que es como fue tomado en el NT, especialmente en Juan 4.22c, en los labios del propio Jesús: ―…porque la salvación viene de los judíos‖. La mujer samaritana, en el diálogo con Jesús, da por sentado ese origen.144 Para apropiarnos hoy de esa promesa mesiánica hemos de hacer el esfuerzo por trascender las limitaciones culturales, históricas, geográficas e ideológicas a fin de superar los riesgos del ―sionismo evangélico‖ W.D. Davies, Aproximación al Nuevo Testamento. Guía para una lectura ilustrada y creyente. Madrid, Cristiandad, 1979, pp. 157-158. Énfasis agregado.

143 José Ademar Kaefer, ―La función de Génesis 49 en la narrativa del libro de Génesis‖, en RIBLA, núm., 50, http://claiweb.org/ribla/ribla50/la%20funcion%20de%20genesis.html.

144 Anthony Tyrrell Hanson, The Prophetic Gospel. A study of John and the Old Testament. Londres-Nueva York, T & T Clark, 1991, pp. 58-59.

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y poder sumarnos a las esperanzas de un pueblo pobre que, en lontananza, avizoraba tiempos mejores. Para ese pueblo, como para nosotros hoy, la figura de un mesías, como David primero, y como lo que se esperaba vendría en su descendencia, ya desde la fe cristiana, en la figura y acción de Jesús, vendría a ser la concentración de la acción redentora de Dios en una persona que recuperaría y relanzaría las esperanzas acumuladas, tantas veces traicionadas, para ubicarlas en la perspectiva del reinado universal de Dios.

La bendición de Judá anunció la preeminencia de una tribu sobre las demás en la realización de una monarquía fallida, pero también entre todo ello fue posible rescatar y canalizar los sueños de las tribus israelitas para que la promesa de un reino futuro les permitiera continuar su lucha cotidiana por la vida y el bienestar. Ése es el otro punto de contacto actual con un pasaje tan remoto: la recuperación y actualización viable de esperanzas que se han cumplido ya y se seguirán cumpliendo en la estela de Jesús de Nazaret, el Hijo de Dios en el mundo.

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3. JESÚS CUMPLIÓ LOS SUEÑOS PROFÉTICOS CON SU VENIDA En cuanto a ti, Belén Efrata,/ tan pequeña entre los clanes de Judá,/ de ti saldrá el caudillo de Israel,/ cuyo origen se remonta a días antiguos,/ a un tiempo inmemorial. […] [El que ha de nacer] se mantendrá firme/ y pastoreará con la fuerza del Señor/ y con la majestad del Señor, su Dios.

MIQUEAS 5.1, 3, La Palabra, SBU

J

esús de Nazaret perteneció con todo derecho al ―gremio‖ de los profetas pues actuó en estricta consonancia con la pasión contestataria que los caracterizó siempre. La congruencia entre sus palabras y acciones evidenció todo el tiempo su apego a la gran tradición de la religión bíblica que le dio grandes alturas y por la que ha alcanzado un sitio en la historia social, religiosa y política. Articuló magistralmente el celo profético con una clara convicción, propia de la época, de que el Reino de Dios se aproximaba y que era preciso tomar una determinación personal al respecto. La suya fue salir a las calles y ejercer como un ―profeta itinerante‖ dispuesto a crear conciencia entre su pueblo de las exigencias éticas de semejante suceso. Su ruptura con la comodidad y el confort lo llevó a enfrentar abiertamente el statu quo y a poner en crisis la aparente estabilidad que había obtenido el liderazgo religioso de su pueblo a costa de distanciarse de éste y de la voluntad del Dios liberador.

Como escribió José Comblin: Jesús tuvo la conciencia de que era un profeta. Entendió su misión dentro de las categorías de la religión de Israel y se identificó con los profetas. Entre él y los profetas del Antiguo Testamento, aunque hubo diferencias, las semejanzas eran tan grandes que se atribuyó a sí mismo el título de profeta del mismo modo que se lo atribuyó el pueblo. […]

Jesús sabía que había sido enviado por el Padre como profeta. […] Como profeta podía ser reconocido e identificado por su pueblo. Sin esa identificación, el no habría sido nada.145

La identificación plena de Jesús con los sueños, ideales y utopías proféticos se aprecia a cada paso en que se radicaliza y exige la conversión del pueblo para vivir en consonancia con los designios de Dios. Su creatividad e impulso fueron más allá del último profeta, anterior a él, Juan bautista, quien siendo también radical, optó por el aislamiento y por una confrontación activa con los poderes. Su intransigencia lo llevó a la muerte violenta, lo mismo que a Jesús, con la diferencia de que éste hizo público su mensaje liberador y reivindicatorio de las masas pobres de lo que quedaba de Israel. En ello también siguió la tradición de sus antecesores: Jesús estaba en continuidad con los profetas de Israel. No sólo era un profeta semejante a ellos, sino que realizó el modelo, el ejemplo perfecto de profeta. De ese modo, los profetas de la antigua Ley fueron vistos como precursores, como preparación del papel profético de Jesús. En esa condición, inauguró un nuevo modo de ser profeta que pasa a ser modelo desde entonces y que llega hasta hoy. Jesús está en el centro de la historia del profetismo. Ninguno fue igual a él, pero todos se refirieron y se referirán a él como profeta. (Énfasis agregado.)

Como Miqueas, el ―profeta agrario‖ del siglo VIII a.C., Jesús se identificó completamente con el pueblo pobre y sufriente. Ése es el motivo de su predicación intensa y comprometida del Reino de Dios que sintonizó directamente con lo anunciado por él, de ahí la cita del cap. 5, usada siempre en el contexto navideño, pero casi siempre desconectada de su ámbito original en el marco de ese proyecto profético y utópico, contemporáneo de Jeremías (26.17-19): Acordémonos del texto de una visión universal, que dice que las personas ―transformarán sus espadas en azadones y sus lanzas en podaderas; una nación no levantará la espada contra otra nación, ni se prepararán más para la guerra‖ (Mi 4.3). También acostumbramos, usar el texto, en el que se habla del contraste entre una religión de culto sacrificial y una religión de vida ética, de justicia y humildad delante de Dios (6.8). Se habla también de una figura

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J. Comblin, A profecía na Igreja. São Paulo, Paulus, 2008, p. 52. Versión de LC-O. 96

mesiánica, que vendrá de la periferia, de la menor de las aldeas de Judá y, a partir de ahí, reorganizará la vida del pueblo (5.1-5).146

La profecía mesiánica se ubica en medio del conflicto entre las ciudades explotadoras y el campo oprimido, algo que seguía ocurriendo en la época de Jesús, cuando los terratenientes eran muy religiosos y ocupaban los puestos principales del gobernó autóctono tolerado y alentado por Roma. La Navidad anunciada por Miqueas, entonces, tiene esta plataforma: En el trasfondo está un conflicto básico entre campo y ciudad. Se verifica también un choque cultural. Desarrollos culturales y aculturaciones dentro del mismo y propio pueblo entran en choque. Miqueas anuncia que la élite urbana, así como la misma ciudad junto con el templo, tendrán un fin inminente (cap. 3). Habrá como que un ―vacío de poder‖. Y la élite campesina latifundista será despojada de sus bienes y de la posesión de sus partes de tierra. Estas familias serán excluidas de la ―reforma agraria‖ propuesta (Mi 2.4-5). Estamos aquí delante de ―sueños revolucionarios‖.

Jesús se conectó profundamente con estos sueños proféticos y su nacimiento revivió la esperanza de las masas campesinas de que las cosas cambiarían. La Navidad está profundamente arraigada en las utopías campesinas. Celebrarla es compartir esos mismos sueños y esperanzas: El texto tiene aires mesiánicos. Miqueas prevé un nuevo gobernante. Este saldrá de la aldea más insignificante de Judá, de donde nadie sería reclutado para participar del poder del Estado. Y donde probablemente también nadie estaría corrompido por el bacilo del poder. Miqueas prevé el resurgimiento de un gobernante como David. En eso él se revela como adepto del linaje davídico, tal vez hasta monarquista como Isaías (Is 11.1-9), sin embargo, con una perspectiva de un ―davidismo campesino‖. Después de la ruina, la reorganización tendrá nueva calidad en las relaciones de poder.

Haroldo Reimer, ―Ruina y reorganización. El conflicto campo-ciudad en Miqueas‖, en RIBLA, núm. 26, http://claiweb.org/ribla/ribla26/ruina%20y%20reorganizacion.html.

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4. DIOS NACE EN UN MUNDO CONFLICTIVO Augusto, el emperador romano, publicó por aquellos días un decreto disponiendo que se empadronaran todos los habitantes del Imperio. Este fue el primer censo que se hizo siendo Cirino gobernador de Siria. Todos tenían que ir a empadronarse, cada uno a su ciudad de origen. Por esta razón, también José, que era descendiente del rey David, se dirigió desde Nazaret, en la región de Galilea, a Belén, la ciudad de David, en el territorio de Judea, para empadronarse allí juntamente con su esposa María, que se hallaba embarazada. Y sucedió que, mientras estaban en Belén, se cumplió el tiempo del alumbramiento.

LUCAS 2.1-6, La Palabra, SBU

A

firmar que Dios nació en un mundo conflictivo parece una repetición innecesaria, porque el mundo siempre ha sido conflictivo, pues es un conjunto múltiple de fuerzas y dinámicas en acción que cuesta mucho trabajo entender e interpretar. Esta combinación de elementos teológicos e históricos para referirse a los actos divinos no es nueva, pues forma parte de la manera en que muchas veces las Escrituras presentan los acontecimientos. La introducción de Lucas 2, al menos hasta el v. 6 nos coloca frente a un escenario donde la aparente normalidad de la época se había establecido gracias a la fuerza de las armas del imperio romano, el cual, a su vez, había sustituido a otro imperio, y así sucesivamente. Nadie discutía la pax romana, o al menos aparentemente, pues detrás del disfraz de aceptación que trasluce la obediencia con que José y su esposa acuden a Belén para empadronarse estaban los grupos opositores y de resistencia que rechazaban rotundamente la presencia de los legionarios romanos.

La intención del censo ordenado por el emperador, cuya legitimidad cuando se expone este pasaje eclesiásticamente al parecer tampoco nadie discute, obedeció al proyecto político de Roma, e implícitamente Lucas está evidenciando esta oposición con los plantes divinos, con los cuales sin embargo se entrelaza para proyectar no el suceso oficial como relevante o primordial, sino aquel otro, el que estaba condenado a quedar en las orillas de la historia, el nacimiento de un niño celebrado por ángeles y alabado por pastores, es decir, lo más alto y lo más bajo en la escala simbólica y social. La conflictividad política y religiosa es trabajada por el evangelista en una clave capaz de producir fe y confianza en medio de las condiciones adversas para los más desfavorecidos, encarnados por los pastores. Como explica José Severino Croatto: Según el esquema lucano, los episodios del anuncio, nacimiento e infancia de Jesús son paradigmáticos, apuntando a ―realizaciones‖ en su vida pública y a trans-significaciones en la vida de la comunidad de sus seguidores. Por eso, la configuración mesiánica del Jesús resucitado (Hechos 2.36) es anticipada, casi diríamos que esotéricamente (como anuncio y prefiguración), en el episodio del nacimiento y de la epifanía angélica: ―No temáis […] Os ha nacido hoy un salvador, que es Mesías Señor, en la ciudad de David” (Lucas 2,11).147

Podría decirse que ―Dios le contesta al sistema‖ proponiendo una significación intrínseca al tiempo, a la historia, a la vida humana, más allá de los proyectos burocráticos de un imperio preocupado por ampliar las redes de su poder y de su control sobre la vida de las personas. Ante ello, la acción divina es profundamente intrahistórica y, en medio de los conflictos e insatisfacciones, instala razones para la esperanza. El nacimiento de Jesús, anuncia Lucas, cambiará literalmente la historia, pues se coloca en el plano que supuestamente merecían los planes imperialistas. Así lo resume Darío Barolín: …¿cómo debemos entender la alegría y esperanzas que aparecen en los dos primeros capítulos? Hay dos aspectos: a) por un lado esta alegría y gozo que mostraban Zacarías, María, Isabel, Simeón, Ana, los pastores y cuantos más se alegraban con ellos/as, es la respuesta adecuada a la promesa de Dios y también a la presencia del Cristo Señor.

Lucas ha rescatado esa alegría, sabiduría y esperanza de la piedad judía popular pues la considera válida para sus lectores/as. Una piedad muy distinta a la de la dirigencia farisaica; b) por otro lado, ―cuando llegó [Jesús] a la ciudad J. Severino Croatto, ―Jesús muere como profeta en Jerusalén. La construcción lucana del Jesús profeta‖, en RIBLA, núm.

44, http://claiweb.org/ribla/ribla44/jesus%20muere%20como%20profeta.html.

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[Jerusalén] viéndola, lloró por ella‖ (19.41; cf. también 23.28). Ésta es la respuesta de Jesús ante Jerusalén y seguramente es la que Lucas espera de Teófilo para con el pueblo judío. El lector por cierto, no puede dejar de sentir lástima ante tanta esperanza, tanta alegría que no logra concretarse en plenitud por el rechazo de los líderes. Sin embargo esta redención esperada no ha sido descartada por Dios sino que es transportada hacia el futuro. 148

D. Barolín, “Fortaleciéndonos con Teófilo. Una lectura de Lucas 1-2”, en RIBLA, http://claiweb.org/ribla/ribla53/fortaleciendonos.htmlhttp://claiweb.org/ribla/ribla53/fortaleciendonos.html.

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núm.

53, 99

5. DIOS NACE ENTRE NOSOTROS: “YA LA TIERRA ES CIELO” En unos campos cercanos había unos pastores que pasaban la noche a la intemperie cuidando sus rebaños. De pronto, se les apareció un ángel del Señor y el resplandor de la gloria de Dios los llenó de luz de modo que quedaron sobrecogidos de temor. Pero el ángel les dijo: — No tengan miedo, porque vengo a traerles una buena noticia, que será causa de gran alegría para todo el pueblo. En la ciudad de David les ha nacido hoy un Salvador, que es el Mesías, el Señor. Esta será la señal para que lo reconozcan: encontrarán al niño envuelto en pañales y acostado en un pesebre. […] Los pastores se volvieron dando gloria a Dios y alabándolo por lo que habían visto y oído, pues todo había sucedido tal y como se les había anunciado.

LUCAS 2.8-12, 20, La Palabra, SBU

L

a seriedad con que los autores del Nuevo Testamento asumieron la realidad del acontecimiento de Cristo en el mundo y en la historia es una lección para nosotros hoy, puesto que al trasladar su comprensión de las acciones de Dios a la predicación y la enseñanza consideraron que debían situar la aparición del Hijo de Dios dentro del amplio plan redentor de Dios. Como parte de esa tendencia, Lucas sigue a su maestro y mentor, Pablo de Tarso, y reconstruye los sucesos que mostrarán y desarrollarán, por ejemplo, las afirmaciones paulinas de II Corintios 8.9: ―Ya conocen cuál fue la generosidad de nuestro Señor Jesucristo: siendo rico como era, se hizo pobre por ustedes para enriquecerlos con su pobreza‖ o Gálatas 4.4: ―… al llegar el momento cumbre de la historia, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo el régimen de la ley…‖. Para ello, da la impresión de haber entrevistado a algunos de los actores de la ―primera Navidad‖ (como diríamos hoy) y encuentra datos, detalles y situaciones que solamente él registra.

La preocupación cristológica originaria de Lucas solamente se equipara a la de Mateo, al grado de que ya es un lugar común la combinación de elementos de las dos narraciones, como es el hecho de relacionar a los pastores, del primero, con los magos orientales del segundo, con todo y que la presencia de unos y otros obedece a proyectos narrativos y teológicos muy distintos. Lucas se propuso rescatar la perspectiva a ras de suelo, de la gente pobre y, al mismo tiempo, del ―empoderamiento‖ de la misma al ponerla en diálogo con la esfera celestial. Mateo, por su parte, asume el horizonte político superior, al presentar al representante romano Herodes como directamente implicado con los sucesos del nacimiento de Jesús. Mateo subraya el cumplimiento de las profecías antiguas, como parte de su inicial proyecto nacionalista judío (que se modificará a medida que avanza el texto) mientras que Lucas lleva a cabo algo así como el ―matrimonio entre el cielo y la tierra‖: La historia de Dios se hace realidad en la historia cotidiana y vivida en el cuerpo de mujeres y de hombres. Esta historia se hace inmanente, trascendiendo, además, la concepción y la comprensión limitadas y limitantes de la condición humana al interior de esta historia. […] Por tanto, la historia personal aparece relacionada con la historia general. Y la cronología de las anunciaciones y de los embarazos aparece colocada junto a la cronología de la historia de Israel.149

En Mateo, los magos aplican una lógica muy comprensible: si el Mesías que estaba por nacer era también el rey de los judíos, pues había que preguntar por él en el palacio real, pero la historia muy pronto abandona ese lugar y se prescinde por completo, también, de la intervención de los poderes de la época. Lucas descarta totalmente el plano de la dominación y se ahorra el nivel político en el sentido negativo, pero para acercar el ámbito celestial y el terrenal sin necesidad de intermediarios que controlan y someten a las personas. El horizonte popular es el dominante en la intención de Lucas. Se privilegia la visión de los marginales, los necesitados, las mujeres y los ancianos. La historia narrada es un puente entre la eternidad del Dios que quiere

Ivoni Richter Reimer, ―Lucas 1-2 bajo una perspectiva feminista: …y la salvación se hace cuerpo‖, en RIBLA, núm. 44, http://claiweb.org/ribla/ribla44/lucas%201-2%20bajo%20un%20aperspectiva%20feminista.html.

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estar cerca y los espacios sociales, culturales y religiosos condenados al ostracismo y el olvido. La cercanía entre el cielo y la tierra forma parte de un panorama de fe muy vasto: Queremos entender Lc 1-2 de manera que, ya aquí, desde el inicio del evangelio de la anunciación, del nacimiento y de la infancia de Juan Bautista y de Jesús, están ya presentes las características histórico-teológicas de toda la obra lucana. Lc 1-2 es evangelio pleno, concretización de la historia salvífica del ―Dios-con-nosotros‖. […] …son historia salvífica de Dios junto a su pueblo. Y esto sucede también en la forma del sueño-anuncio, gravidez-feto, amamantamiento-bebé y cuidado-criatura. Dios salva a través de la gravidez y no sólo individualmente, sino a todo un pueblo y a la humanidad; Dios salva refiriéndose al feto no sólo a una persona, sino a toda su creación; Dios salva como criatura y no sólo por la debilidad, sino también por la confrontación y la sabiduría. Dios salva en su relaciónpresencia con mujeres portadoras de Su vida. Dios salva con lo Nuevo que ya está ahí, haciéndose carne en el misterio de la carne de mujer. Ésta es experiencia de lo sagrado, de este misterio tremendo y fascinante que se realiza en la vida, a través de anuncios de ángeles, de envolturas del Espíritu, de cuerpos de mujeres, fetos y criaturas…150

La insistencia de Lucas en colocarse en el plano microhistórico sirve para el propósito de hacer presente la salvación divina en el mundo, más allá de cualquier convenio, acuerdo o decreto imperial: ―El núcleo del mensaje es la ―buena nueva‖ o evangelio proclamado por el ángel del Señor: ―Hoy, en la ciudad de David, os ha nacido un Salvador: el Mesías, el Señor‖ (Lc 2.11). […] …adopta la forma de una proclamación imperial, como parte de la moderada contrapropaganda lucana de que Jesús, no Augusto, era el Salvador y la fuente de paz, cuyo nacimiento marcaba el comienzo de una nueva era (es decir, el ―hoy‖ escatológico)‖.151 Ese presente escatológico es inaugurado por la presencia del Hijo de Dios encarnado en el mundo, y así se realiza lo que celebró el poeta novohispano Hernán González de Eslava: si Dios ha nacido entre nosotros, ―ya la tierra es cielo‖: Al nacimiento El mal se destierra, ya vino el consuelo: Dios está en la tierra, ya la tierra es cielo.

Ya el mundo es trasunto del eterno Bien, pues está en Belén todo el cielo junto; no fallece punto de ser gloria el suelo: Dios está en la tierra, ya la tierra es cielo.

Ya baja a ser Hombre porque subáis vos; ya está Hombre y Dios debajo de un nombre.

Ya no habrá más guerra entre cielo y suelo: Dios está en la tierra, ya la tierra es cielo.152

Idem.

R.E. Brown, El nacimiento del Mesías. Comentario a los relatos de la infancia. Madrid, Cristiandad, 1982, pp. 443-444.

152 H. González de Eslava, ―Al nacimiento‖, en A. Méndez Plancarte, Poetas novohispanos. I. 2ª ed. México, UNAM, 1964, p.53.

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6. SALDOS NAVIDEÑOS: LA BÚSQUEDA DE LA PAZ Simeón los bendijo y anunció a María, la madre del niño: — Mira, este niño va a ser causa en Israel de que muchos caigan y otros muchos se levanten. Será también signo de contradicción puesto para descubrir los pensamientos más íntimos de mucha gente. En cuanto a ti, una espada te atravesará el corazón.

LUCAS 2.34-35, La Palabra, SBU

¿

Por qué hablar de ―saldos‖ en relación con la Navidad si criticamos tanto la comercialización y el consumismo en las fiestas cristianas? ¿No es más bien una falta de respeto al genuino ―espíritu navideño‖ basado en el reconocimiento, a través de la fe, de la encarnación del Hijo de Dios en el mundo? ¿Al hablar así no estaremos reproduciendo la mentalidad superficial dominante en nuestros tiempos y eso nos puede alejar de una sana reflexión cristiana? Pero al utilizar este término lo hacemos en una acepción formalmente reconocida: ―Resultado final favorable o desfavorable, al dar por terminado un asunto‖ (Diccionario de la Real Academia Española). De modo que es legítimo abordar estos resultados finales, favorables o desfavorables de la celebración del nacimiento de Jesús de Nazaret a partir de una perspectiva que nos traza el propio texto bíblico, en este caso, el evangelio de Lucas.

La ―vuelta a la normalidad‖ relatada en 2.21-40, que conecta los días iniciales de Jesús con su crecimiento y visita a Jerusalén, coloca a los actores de la ―primera Navidad‖ en circunstancias que difícilmente se podrían calificar de rutinarias, aunque el cumplimiento de la ley al circuncidarlo era una obligación de sus padres, lo mismo que otorgarle un nombre (ligado profundamente a la historia de salvación de Israel: Josué-Oseas-Jesús, Yehoshua, nombre-programa) y pasar por los días de la purificación (vv. 21-22). Al llevarlo a Jerusalén para presentarlo y ofrecer el sacrificio correspondiente (23-24) se encuentran con dos personajes de edad casi salidos de una leyenda: Simeón (su nombre: ―Yahvé escuchó‖; ―hombre justo y piadoso que esperaba la liberación de Israel‖) y Ana (su nombre: ―bondad de Yahvé‖; quien ―no se apartaba del Templo, sirviendo al Señor día y noche con ayunos y oraciones‖), representantes de la fe popular y que reciben al niño de manera inesperada. Él, guiado por el Espíritu Santo (en consonancia con la orientación teológica de Lucas-Hechos) para alabar a Dios por su venida y anunciar su destino profético (25-35); y ella para alabar a Dios también y hablar del niño a quienes también esperaban la liberación del pueblo. María y José reaccionaron asombrados ante semejante recibimiento (33). Así lo resume el brasileño Sandro Gallazzi, apuntando ya hacia la búsqueda de esos ―saldos‖, es decir, implicaciones de la presencia del Niño en el mundo real, humano: El personal podía hasta ir a censarse, pero en su corazón, los pobres, ahora, sabían que el Señor era otro. No era el César, ni, tampoco, el sumo sacerdote, sino más bien el hijo de María. El pequeñito del pesebre.

El bebé de ocho días, hijo de gente pobre, recibirá el nombre de Jesús = ―Yahvé salva‖. ¡En el nombre lleva su misión!

El pobre tiene el mirar profundo, conoce de las cosas, sabe ver por detrás de lo que aparece. Simeón, un anciano justo y Ana, una viuda de ochenta y cuatro años, se encuentran con esta gente andrajosa. Las manos secas del viejo cargan a Jesús y proclama con alegría: ―Ahora ya puedo hasta morir, pues ¡he visto la salvación que mi pueblo esperaba hace tanto tiempo! Este pequeño es ¡la luz de las naciones y la gloria de tu pueblo!‖ (2,29-31).

Después, en voz baja, este anciano lleno de sabiduría alertó a la madre: ―Tu vas a sufrir, por causa de este pequeño.

Lo que él va a realizar, va a ser bueno para los pobres, pero habrá gente que no va pensar lo mismo‖.

María quedó callada, no sabía que pensar, pero recibió la bendición del anciano, junto a José. 153

Varias cosas saltan a la vista: primero, el procesamiento de la presencia del Hijo de Dios en el mundo pasa por el filtro de una fe popular, no impostada ni controlada por los poderes políticos o religiosos. La ausencia de sacerdotes es evidente, a pesar de que Zacarías formaba parte del personal religioso. Los hilos de la fe S. Gallazzi, ―Yavé es misericordia. Leyendo a Lucas 1-2 por la hermenéutica del conflicto‖, en RIBLA, núm. 53, http://claiweb.org/ribla/ribla53/jave%20es%20misericordia.html.

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mesiánica y profética se van encaminando hacia rumbos completamente ajenos a la oficialidad y centrados en los designios divinos. Y segundo, el evangelista traza el derrotero de Jesús siempre en el marco de una cercanía con su pueblo para responder a su necesidad en todos los sentidos.

En esa línea, varias implicaciones (―saldos‖) de la Navidad han sido planteadas muy bien por el doctor René Krüger: Creer que esa criatura es algo especial es realmente un acto heroico de fe; y aún más heroico es creer que se trata del enviado de Dios, el Mesías o Cristo, el Señor y Salvador. La oposición entre el poder visible, evidente y palpable de un imperio que pisa fuerte y la profundidad insondable y misteriosa de la fe da forma sustancial al relato de la escena navideña. La alegría en el cielo y su efecto sobre los humildes pastores de ovejas se basa en la obra puesta en marcha por Dios mismo y no sobre aquello que organiza el emperador de Roma.

Ubicar la llegada de la salvación en Belén, un rincón olvidado del mundo, significa polemizar frontalmente con las pretensiones divinas del emperador de Roma cuyo nombre de por sí ya era todo un programa: Augusto. Es polemizar con una política estatal que se encamina hacia la veneración religiosa de la máxima autoridad del imperio.

Es afirmar una opción contracultural de Dios e invitar a la fe en ese Dios que llega a la humanidad en el niño Jesús, el Salvador que no aparenta serlo, el Mesías sin brillos ni esplendor. […]

Dios no se hizo ser humano ―en general‖. Se hizo ser humano pobre, marginado, excluido; en un lugar ―imposible‖ y bajo circunstancias difíciles para su pueblo. Ahora ese Dios encarnado es rodeado por gente insignificante, pobre y despreciada. La historia de la Navidad contiene la semilla de la misión cristiana universal, que siempre ha de asumir una postura contraria a todo imperio de la historia, si es que quiere ser fiel a su Señor. […]

En el reconocimiento por Simeón y Ana se anuncia el problema del futuro de Israel, tematizado varias veces a lo largo de la doble obra lucana. Jesús tendrá un doble ―efecto‖: iluminará a los gentiles y será gloria de Israel; pero a la vez implicará caída y elevación de muchos en Israel y será señal de contradicción. Estas palabras evidencian que la línea divisoria no pasará entre Israel y los gentiles, sino entre creyentes y opositores. El Ev Lc desplegará esta división en el mismo Israel; Hch agregará luego la dimensión de los gentiles: hay judíos que llegan a creer; muchos rechazan la proclamación – y el evangelio va a los paganos, donde tampoco lo aceptarán todos. El relator deberá mostrar el porqué del carácter contradictorio del Niño como también qué significa la caída de unos y la elevación de otros.154

Los ―saldos navideños‖, como se ve, son muchos y sumamente comprometedores para todos/as, especialmente para quienes desean ser seguidores de Jesús.

R. Krüger, ―Una aproximación estructural http://claiweb.org/ribla/ribla53/una%20aproximacion.html.

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a

Lucas

1-4‖,

en

RIBLA,

núm.

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DIOS NOS CONDUCE HACIA SU ETERNIDAD 31 de diciembre Yo he visto el trabajo que Dios ha dado a los hijos de los hombres para que se ocupen en él.

Todo lo hizo hermoso en su tiempo; y ha puesto eternidad en el corazón de ellos, sin que alcance el hombre a entender la obra que ha hecho Dios desde el principio hasta el fin.

ECLESIASTÉS 3.4-35, RVR 1960

C

ada vez que cerramos un ciclo vital y abrimos otro surge la posibilidad de la renovación y el avance. Según la Biblia, la existencia humana no es un círculo sino una línea continua que se dirige hacia un propósito final, el cual, guiado por el propio Dios conduce hacia una consumación plena en donde Él nos está esperando siempre. El tránsito temporal por el que atravesamos es siempre una oportunidad para que, desde la perspectiva de la fe, reorientemos el rumbo de lo que hacemos y pensamos. El Eclesiastés, como parte de una reflexión sobre el tiempo, sugiere, con una bella y profunda frase, la manera en que los seres humanos podemos asumir el paso del tiempo en la conciencia y la posibilidad de asomarnos a la eternidad. Puesto que si Dios ha encomendado un trabajo para cada persona, también colocó en ellas un atisbo de esa eternidad, a la cual nos llama y nos atrae, aunque no podamos comprenderla: ―Yo he visto el trabajo que Dios ha dado a los hijos de los hombres para que se ocupen en él. Todo lo hizo hermoso en su tiempo; y ha puesto eternidad en el corazón de ellos, sin que alcance el hombre a entender la obra que ha hecho Dios desde el principio hasta el fin‖ (3.10-11).

Así lo expresa la traducción La Palabra: ―…todo lo hizo hermoso y a su tiempo, e incluso les hizo reflexionar sobre el sentido del tiempo‖. Dios habla hoy: ―puso además en la mente humana la idea de lo infinito (olam)‖.

El texto contrasta muy bien a los dos sujetos: el del tiempo, el ser humano acompañado por Dios, y en la eternidad, obviamente Dios, el creador, adonde eventualmente incorporará a la humanidad. La reflexión sapiencial muestra cómo el tiempo humano está siempre acompañado de la eternidad divina que lo acecha, pues si el creador puso esa conciencia de la trascendencia, eso mismo capacita al ser humano para ―conectarse‖ con ella según el designio divino. ―Dios es, en su eternidad, contemporáneo de todo tiempo‖.155 El escepticismo dominante en el libro (―todo es vanidad‖) no deja de aceptar que ese designio deberá imponerse sobre todas las cosas. Parte de esa voluntad del creador consiste en que, a partir de esa conciencia de lo infinito, el aprovechamiento del tiempo se realice con esperanza. Jorge Luis Rodríguez imagina este diálogo con el autor del Eclesiastés, con base en sus textos: —Qohélet, ¿cuál es la esperanza en la que esperas?

—Mi esperanza es seguir vivo, vivir, no morir, dejar de tener miedo de Dios y de los invasores, sentir nuevamente que Dios está próximo y que no es indiferente a los males que afligen nuestra tierra. Espero continuar teniendo los momentos de felicidad que puedo obtener de esta vida. Espero apartar las tristezas de mi corazón, volver a acordarme de mi creador y sentir el deleite del sol en mis ojos y que la luz es dulce. Mi esperanza es vivir muchos años, tener una vejez tranquila —cuando se cierren las puertas que dan hacia la calle y se rompa el hilo de plata— y que en el momento de la muerte mi último suspiro se vuelva hacia Dios.156

Ciertamente, como dice Borges en un poema, ―no estamos acostumbrados a la eternidad‖,157 pero el aprendizaje y la conexión con ella implica tener una adecuada relación con Dios. Qohélet, hombre conservador pero sumamente observador de la vida, afirma que el ser humano ―ha recibido de Dios en su inteligencia y conciencia (―corazón‖), la idea de una armonía, de una compatibilidad‖.158 El concepto de eternidad, olam, ―es el tiempo supremo de Dios, que engloba y supera al de los ‗tiempos‘ experimentables. […] Historia, eternidad, Wolfhart Pannenberg, Teología sistemática. Vol. I. Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 1992, p. 422.

J.L. Rodríguez Gutiérrez, ―‗Mientras hay vida hay esperanza‘. Las pequeñas y firmes esperanzas diarias en Qohélet‖, en RIBLA, núm. 39, http://claiweb.org/ribla/ribla39/mientras%20hay%20vida%20hay%20esperanza.html.

157 J.L. Borges, ―The cloisters‖, en La cifra (1981): ―Siento un poco de vértigo./ No estoy acostumbrado a la eternidad‖.

158 Gianfranco Ravasi, Qohélet. Bogotá, San Pablo, 1999, p. 106.

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cosmos y creación se entrecruzan en este versículo‖.159 Pero esa conciencia parece estar adormecida o, incluso, estar dominada por los sucesos cotidianos, ―distraída‖ por los sucesos transitorios, materiales. Pero el Eclesiastés se mueve en terreno más firme: una mirada radical sobre la realidad es capaz de recuperar la profundidad y la claridad sobre las intenciones divinas. Él lo logró a partir de cuestionar los resultados últimos de la piedad y encontró que muchas cosas no funcionan como deberían y que la lógica religiosa inflexible no siempre tiene razón.

Con las alegrías dispersas no se alcanza la felicidad total en un mundo tan impredecible y el acceso a la eternidad no está bloqueado, porque la eternidad. Eclesiastés está consciente de que todo procede de Dios y de que eso va más allá de la ―teoría de la retribución‖. Cada vez que el ser humano acude a esa noción de eternidad que posee de origen se encuentra en el umbral de lo sagrado y puede percibir los tiempos vividos desde el prisma de la eternidad. Dios conduce a sus hijos/as hacia la eternidad por caminos propios, impredecibles e inexpugnables, pero la certeza de que lo hace produce también seguridad ante los tiempos nuevos, ante las puertas abiertas o cerradas que se presentan permanentemente. Ya la comparación entre la eternidad divina y el tiempo humano causa un fuerte impacto: ―Tus años duran por generaciones;/ tú antaño fundaste la tierra,/ y el cielo es obra de tus manos./ Ellos perecen y tú perduras,/ se desgastan todos como la tela;/ tú como a un traje los cambias/ y ellos se desvanecen./ Pero tú eres el mismo/ y no se acaban tus años‖ (Sal 102.25b-28). Dios nos atrae hacia sí y ya ha comenzado a incorporarnos a su eternidad en la persona de su Hijo. Estamos en sus manos eternas, vivamos en consecuencia.

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Ibid., p. 107.

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