Curso breve: Doctrina reformada

Sobre el expositor Originario de Oaxaca, es licenciado (STPM) y maestro en teología (Universidad Bíblica Latinoamericana, Costa Rica), pasante de medicina (IPN) y en Letras Latinoamericanas (UNAM). Ex profesor del STPM, la Escuela Bíblica Central para Misioneras y otras instituciones, actualmente colabora con la Facultad Latinoamericana de Teología Reformada en la Comunidad Teológica de México. Fundador del Centro Basilea de Investigación y Apoyo (1999) y de la revista virtual elpoemaseminal (2003). Coordinador de la sección en español del sitio dedicado a Juan Calvino ( www.juan-calvino.org) donde coordinó 12 números del boletín del jubileo (2009), miembro del comité editorial del Consejo Latinoamericano de Iglesias y de la Comisión de Formación Ecuménica del Consejo Mundial de Iglesias. Colaborador habitual de las revistas virtuales Protestante Digital, Lupa Protestante y ALC Noticias. Ha publicado artículos y ensayos en revistas y libros en Argentina, Brasil, Colombia, Costa Rica, Ecuador, España, Estados Unidos, Holanda, Panamá, Perú, Suiza y Venezuela.

Ministro ordenado (1989) y editor en la Secretaría de Educación Pública desde 1998. Desde 2011 es pastor titular de la Iglesia Presbiteriana Ammi-Shadday. Algunos de sus libros son: Lo sagrado y lo divino. Grandes poemas religiosos del siglo XX (Planeta, 2002); Sobre ángeles. Antología poética del siglo XX (Planeta, 2003); Navegación del fuego (poemas, Callisobranegra, 2003); Series de sueños: la teología ludo-erótico de Rubem Alves (Consejo Latinoamericano de Iglesias-Centro Basilea-UBL-Escuela Luterana de Teología de Chicago, 2003; en portugués: Campinas, Papirus, 2005); El salmo fugitivo.

Antología de poesía religiosa latinoamericana (Fondo Nacional para la Cultura y las Artes-Aldus, 2004; 2ª ed.: Terrassa, España, CLIE, 2009); Pacto, pueblo e historia: una introducción al Antiguo Testamento (Centro Basilea-Comunidad Teológica de México-MEC por la Equidad, 2007); Saborear el infinito: antología de textos, de Rubem Alves (Dabar-Centro Basilea, 2008); Juan Calvino: su vida y obra a 500 años de su nacimiento. (Terrassa, España, CLIE, 2009); Un Calvino latinoamericano para el siglo XXI. Notas personales (El Faro-CUPSA-Centro Basilea-Federación de Iglesias Protestantes Suizas, 2010); Mujeres, dignidad, ministerios: miradas bíblico-teológicas (Centro Basilea, 2011); Carlos Monsiváis: cuaderno de lectura (Casa Unida de Publicaciones, 2013); y Juan Amador, precursor del protestantismo mexicano (Casa Unida de Publicaciones, en prensa). Aparece incluido en las antologías Poesía en la Facultad (FFyL/UNAM, 1992); Eco de voces (Generación poética de los sesentas) (Fondo Nacional para la Cultura y las Artes-Arlequín, 2004), de Juan Carlos H. Vera y Del silencio hacia la luz: mapa poético de México, poetas nacidos en el período 1960-1989 (disco compacto, 2008), de Adán Echeverría.

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TEMARIO 6 de febrero 1. LOS DIVERSOS DESARROLLOS DE LA TEOLOGÍA REFORMADA 1.1 ¿Idolatrar la tradición?: Calvino, la teología reformada y los diversos calvinismos 1.2 El método de estudio: a) enseñanza bíblica; b) tradición cristiana; y c) significado actual.

1.3 “Traducir” la doctrina reformada a otras categorías de pensamiento actual 1.4 Revelación y Palabra de Dios: los fundamentos de la fe 1.5 Soberanía divina, Providencia y predestinación ante las contingencias y las culturas 13 de febrero 2. PACTO, CREACIÓN Y SALVACIÓN 2.1 Una teología dinámica del pacto en el contexto social 2.2 Creación, naturaleza y salvación: ecología, sustentabilidad y bienestar humano 2.3 El Reino de Dios, la existencia humana y las transformaciones sociales 20 de febrero 3. ECLESIOLOGÍA, ÉTICA Y SOCIEDAD 3.1 Una visión particular de la ética cristiana a la espera de la plenitud del Reino: el papel de la conciencia 3.2 Comunidad cristiana (Iglesia) y comunidad civil (Estado): política eclesiástica y construcción de ciudadanía 3.3 El sentido de vocación (llamamiento): trabajo, responsabilidad y desarrollo Lecturas Introducción. La tradición reformada, Randall Zachman 1. La proclamación de Calvino sobre la gloria de Dios, Dr. Eberhard Busch 2. Poniendo a Jesucristo en el centro de nuestro pensar y obrar, Dr. Christian Link 3. La importancia del Espíritu Santo y su papel en la salvación, Marc Vial 4. Calvino y su referencia a las Escrituras, Peter Opitz 5. Calvino y la responsabilidad frente a la creación de Dios, Dr. Lukas Vischer 6. La voluntad de Dios en todos los ámbitos de la vida, Dr. François Dermange 7. La relación de la iglesia con los principados y los poderes de este mundo, Dr. François Dermange 8. La comprension de la iglesia en Calvino y su relevancia, Dr. Emidio Campi 9. La predestinación, Rev. Leopold Schümmer 10. La estética de Calvino, Rev. Leopold Schümmer 11. Celebrar a Calvino: ¿Calvinolatría?, L. Cervantes-Ortiz 12. Calvino y su tradición en México, L. Cervantes-Ortiz Bibliografía Boletín SEK-FEPS, núm. 2, 2009, jubileo de Calvino, http://juan-calvino.org/media/pdf/Materialpool/SEK_Bulletin_02_09_CALVIN_Spanisch2.pdf Boletín del jubileo de Calvino, núms 1-12, http://juan-calvino.org/es/calvin-actio/leer/ Calvino y la teología reformada en América Latina. Un panorama. Barranquilla, Corporación Universitaria ReformadaAIPRAL, 2010; disponible en: http://juan-calvino.org/media/pdf/actio/UnCalvinoLat-portada.pdf Cervantes-Ortiz, Leopoldo, ed., Juan Calvino: su vida y obra a 500 años de su nacimiento. Terrassa (España), CLIE, 2009. _____, Un Calvino latinoamericano para el siglo XXI. Notas personales. México, El Faro-CUPSA-Centro Basilea-Federación de Iglesias Protestantes Suizas, 2010, http://juan-calvino.org/media/pdf/actio/UnCalvinoLat-portada.pdf. _____, Textos sobre el jubileo de Juan Calvino, www.protestantedigital.com/ES/Magacin/list/281-0/Calvino-jubileo _____, “Dios, la Trinidad y América Latina hoy”, en Revista Iberoamericana de Teología, Universidad Iberoamericana, núm.

13, julio-diciembre de 2011, pp. 9-30, www.ibero.mx/ribet/pdf/ribet13.pdf. _____, “Protestantismos y libertad”, en Agenda Latinoamericana 2014, pp. 116-117.

Curso de Historia y Teología Reformada, www.reformiert-online.net/t/span/bildung/grundkurs/gesch/index.jsp McKim, Donald K., Introducing the reformed faith. Louisville, Westminster-John Knox Press, 2001. _____, ed., Encyclopedia of reformed faith. Biblical revelation, christian tradition, contemporary significance. LouisvilleEdimburgo, Westminster-John Knox Press, Saint Andrew Press, 1992.

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Recopilaciones The comprehensive John Calvin collection, disco compacto, Ages Digital Library, 1998.

Calvini opera database 1.0, DVD, Universidad de Apeldoorn, Holanda, 2005.

Sitios de internet recomendados www.wcrc.ch, sitio de la Comunión Mundial de Iglesias Reformadas www.juan-calvino.org http://juan-calvino.org/es/calvin-theo2/m-s-textos/ http://juan-calvino.org/es/calvin-actio/jugar/teol-gico/start-es.html Video John Calvin: his life and legacy, 2009, Iglesia Presbiteriana de Estados Unidos, 60 minutos.

Calvino: reformador y figura provocadora, 2009. Televisión Española, youtube, 58 minutos, 13 segundos.

Juan Calvino: 500 aniversario, 2009, Buenas Noticias TV, youtube, 14 minutos, 32 segundos.

Calvin: le retour, 2009, 6 videos, Iglesia Evangélica Libre de Ginebra.

Calvin 09. Culte du 500e anniversaire, 2009, Televisión Suiza-Federación de Iglesias Protestantes Suizas-Médias Pro. Francisco Limón, Juan Calvino: biografía, 2009, youtube, 9 minutos, 53 segundos.

Curso: Calvino: historia y recepción de una reforma, 2013, www.coursera.org/#course/calvin

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LECTURAS INTRODUCCIÓN. LA IGLESIA REFORMADA Randall Zachman La iglesia reformada surgió al mismo tiempo que la iglesia luterana pero desarrolló su propia trayectoria, la cual llegó a entrar en conflicto con las tradiciones luterana y anabaptista. Inicialmente estuvo circunscrita a pastores y teólogos de territorios suizos, especialmente Ulrich Zwinglio y Heinrich Bullinger en Zurich, Johannes Ecolampadio en Basilea, y Juan Calvino y Teodoro Beza en Ginebra. Sin embargo, la iglesia reformada creció rápidamente por toda Europa —en Francia, Inglaterra, Escocia, el Palatinado [Alemania], Países Bajos [Holanda], Polonia y Hungría.

Muchos de los primeros líderes de la iglesia reformada estuvieron marcados por su compromiso con la recuperación de la literatura clásica iniciada por filólogos como Guillaume Budé y Desiderio Erasmo. Como sus predecesores, los pastores reformados buscaron el genuino significado de las Escrituras sobre la base de manuscritos hebreos y griegos más confiables. También leyeron las Escrituras en el contexto de los padres eclesiásticos griegos y latinos además de los clásicos en esas lenguas. Compartieron con Erasmo la sospecha de que las ceremonias elaboradas en el culto escondían la hipocresía, mientras que a Dios debía rendirse un culto en espíritu y en verdad.

Los reformados estuvieron de acuerdo con Martín Lutero en que la Iglesia de Roma había reemplazado la Palabra de Dios por enseñanzas humanas. Sin embargo, se apartaron de Lutero y sus colegas de Wittenberg por enfatizar diversos temas en la Palabra de Dios, y estas diferencias eventualmente los llevaron a un conflicto con Wittenberg. Lutero se había opuesto a la enseñanza católica de las satisfacciones penitenciales y en su lugar afirmó la palabra de absolución ofrecida en el bautismo, la confesión privada, el sermón y la Santa Cena. Pastores como Zwinglio, Ecolampadio se opusieron a la combinación del culto romano de las criaturas con el culto del Creador. Dado que Dios es espíritu, no puede ser representado por imágenes, pinturas o estatuas. Debido a que es el Creador, sólo Dios puede auto-revelarse al enviar a su Espíritu Santo a quienes él elige libremente. Dado que envió a su Hijo a morir en la cruz a salvar a la humanidad del pecado, nadie debería voltear al agua, el pan y el vino para obtener la gracia de Dios. Dado que Cristo ha ascendido al cielo, su cuerpo y su sangre no pueden encontrarse debajo del pan y el vino.

Juan Calvino intentó salvar la brecha entre Wittenberg y Zurich al insistir en que los sacramentos son promesas de la misericordia de Dios y que verdaderamente nos ofrecen la realidad que representan, aun cuando lo hacen únicamente por el poder del Espíritu Santo. Calvino fue capaz de alcanzar un acuerdo con Zurich en 1549 [Consensus Tigurinus], pero este consenso fue rechazado por los teólogos luteranos por ser una forma más peligrosa de la enseñanza de Zwinglio. No obstante, la enseñanza de Calvino y el consenso de Zurich moldeó en lo fundamental la enseñanza sobre los sacramentos en las confesiones reformadas subsecuentes, tales como la Francesa (1559), la Escocesa (1560), la Segunda Confesión Helvética (1566), el Catecismo de Heidelberg (1563) y los 39 Artículos (1571).

Los pastores reformados se caracterizaron por su defensa del bautismo infantil en contra de los defensores del bautismo de creyentes. Lo defendieron al esbozar una fuerte analogía entre la circuncisión bajo la ley y el bautismo bajo el Evangelio. Para hacer creíble esta analogía rechazaron que la ley de Moisés era esencialmente diferente u opuesta al Evangelio de Jesucristo (como afirmaban los pastores luteranos y los anabaptistas), debido a que ambos se basaban en el pacto hecho con Abraham. Esto llevó, subsecuentemente, a los pastores y teólogos reformados a trazar analogías entre la forma total del culto instituido por Dios en Israel —desde los sacrificios y el sacerdocio hasta el templo y los reyes— con la forma del culto instituido por Cristo en el Evangelio, y a hacer del pacto el centro de la relación entre Dios y la humanidad.

Los pastores reformados problematizaron profundamente la existencia tiránica del poder eclesiástico ejercido por los obispos y sacerdotes romanos. Para contrarrestarla, insistieron en que los ancianos laicos electos trabajaran con los pastores y/o los obispos en el ejercicio de la disciplina eclesiástica. La sospecha hacia la autoridad episcopal sin control llevó a algunos en la iglesia reformada a rechazar el oficio de obispo en favor del gobierno eclesial practicado en Ginebra, integrado por maestros, pastores, ancianos y diáconos. Esta divergencia sobre el oficio episcopal ocasionó largos conflictos dentro de las iglesias reformadas en Inglaterra y Escocia.

Bibliografía A.C. Cochrane, Reformed confessions of the sixteenth century (1966, 2003); J.T. McNeill, The history and carácter of calvinism (1954); A. Pettegree, Calvinism in Europe, 1540-1620 (1994); M. Prestwich, International calvinism, 1541-1715 (1994); J. Rohls, Reformed confessions (1998).

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1. LA PROCLAMACIÓN DE CALVINO SOBRE LA GLORIA DE DIOS Dr. Eberhard Busch, Göttingen, Alemania Ya en las primeras traducciones en alemán de la Institución de la Religión Cristiana el término Herrlichkeit se tradujo del latín “gloria” y del francés “gloire”. Paralelamente además, están los términos resplandor, luminosidad, grandeza, gozo, majestuosidad, paz, bienaventuranza, hermosura. Según Calvino, la gracia de Dios tiene tres dimensiones.

2.1 La gloria celestial de Dios De esta forma lo formula Calvino en la Institución de la Religión Cristiana IV 5,17. No obstante, la morada de Dios en los “cielos“ habría que comprenderla de la siguiente manera: “que no está limitado ni contenido en un lugar determinado, sino que se encuentra en todas partes, y que todo lo llena. Mas como nuestro entendimiento según su debilidad no puede comprender de otra manera su gloria inefable, Él nos la da a entender por el cielo” (III 20,40). La gloria es inherente a Dios, Dios es gloria, lo que se denomina como cielo está sujeto a la presencia del Dios glorioso, sin Su presencia, el cielo es algo “distante“ y al resplandecer su gloria es celestial.

No se debe fijar entonces a Dios en su gloria más allá del mundo visible, sino más bien estamos circundados de una abundancia de señales manifiestas sobre la gloria de Dios. “A cualquier parte que miremos, no hay cosa en el mundo, por pequeña que sea en la que no se vea lucir ciertos destellos de su gloria.“(I 5,1) Especialmente en el ser humano como imagen de Dios, Dios el Creador, muestra su magnificencia “como en un espejo“ (II 12,6), sin embargo, aún cuando la gloria de Dios resplandece externamente en señales, se le debe comprender como espiritual. (I 15,3).

Por ahora sólo podemos ver la gloria de Dios Padre en forma indirecta, siendo más precisos, la podríamos ver, pero de hecho no lo hacemos, lo que se debe al pecado humano. “Todo cuanto hay de precioso… debe estar sometido a Dios” (IV 5,17). Sin embargo, cuando nos restringimos al esplendor de cosas terrenales entonces “el mundo creado como espejo de Dios es creador de sí mismo“, lo que significaría que “Dios es naturaleza “ (I 5,5), siendo que: “mientras el aspecto del mundo nos parezca grandioso ante nuestros ojos, nos enceguece, ocultando la gloria de Dios en la oscuridad” (a Tit. 2,13; CO 52,424).

2.2 La gloria del Mediador El Mediador entre Dios y el ser humano es el “Dios de gloria inefable“ (Inst. I 13, 10), no es Dios el Padre, sino su Hijo. La gloria manifiesta su deidad, pero en Jesucristo, Dios y hombre verdadero, la gloria de Dios debe hacerse visible a los seres humanos que en su pecado ya no la pueden ver. “Cuando escuches entonces que el Hijo de Dios es el esplendor de la gloria de su Padre, piensa que la gloria del Padre te es invisible hasta que ésta resplandezca en Cristo… puesto que aunque Dios es la única luz que nos deba iluminar a todos, sólo puede llegar a nosotros mediante este resplandor” (a He. 1,3, CO 55,12)*.

La gloria de un mero Dios es profundamente aterradora para nosotros, “hasta que Jesucristo nos sale al camino para cambiar el trono de gloria aterradora en trono de gracia” (Inst. III 20,17). La gracia y la gloria de Dios forman un conjunto “el término gloria… indica aquello que resplandece en la bondad de Dios. Puesto que nada es más esencial para Él que su bondad en la cual desea glorificase” (a Ef. 1,11; CO 51,152)*. Él “demuestra de la forma más majestuosa su poder cuando nos socorre en nuestra debilidad“ (a Col. 1,11; CO 52,82)*. ¿Pero vemos realmente la gloria que Dios visibiliza de tal modo? Calvino responde: “en Cristo se pudo percibir la gloria,… que fue testimonio indudable de su divinidad”, pero “aunque la gloria de Cristo pudo haber sido visible para todos, por ceguedad permaneció desconocida para la mayoría. Sólo aquellos a quienes el Espíritu Santo les abrió los ojos, vieron la manifestación de su gloria” (Jn. 1,14; CO 47,15)*. La revelación de Dios en Cristo no es una revelación en la que cualquiera pueda servirse, sólo en el Espíritu Santo estaremos abiertos a la gloria de Dios en Jesucristo, así comprenderemos en forma de promesa su futura revelación. Vale decir, “donde quiera que exista esta fe viva, necesariamente irá acompañada de la esperanza en la vida eterna“ (Inst. III 2,42). Reiterando, no se puede separar la esperanza de la fe, pues “Cristo [es] la esperanza de la gloria” (a Col. 1,27; CO 52,97)*. “Mediante el Evangelio nos ilumina el resplandor de la futura gloria que Dios desea entregar“ (a Ro. 5,2; CO 49, 89s.)*. Lo anterior significa que: 1. El Evangelio de Jesucristo nos permite tener esperanza en la futura gloria, 2. la gloria ya comienza en el Evangelio, 3. esta gloria es dichosa, porque revela la gracia de Dios concedida en Cristo.

2.3 La gloria de los hijos e hijas de Dios En la esperada revelación de la gloria de Dios, Él la “irradiará a todas partes para que todos sus elegidos sean partícipes de ella” (a Tit. 2,13; CO 52, 424)*, dicha participación se nos obsequiará puramente por gracia (Inst. III 21,7). “Es una maravillosa obra de Dios que la esperanza de la gloria celestial habite en frágiles vasijas de barro“ (a Col. 1,27; CO 52,97)*.

“Aunque hasta ahora nuestra salvación está oculta en la esperanza, en cuanto nos miremos a nosotros mismos, a pesar de ello ya poseemos la dichosa inmortalidad y gloria en Cristo (a Ef. 2,6; CO 51,164)*.

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Con ello, ambas afirmaciones son correctas: “El resplandor de la futura gloria que Dios desea entregar, nos la irradia a través del Evangelio“ (a Ro. 5,2; CO 49, 89s.)* y “aunque oigamos… que el reino de Dios está lleno de … gloria, no obstante todas estas cosas están muy alejadas de nuestros sentidos y envueltas en enigmas… hasta que venga el día en que el Señor se nos manifestará en su gloria” (Inst. III 25,10). Con el “anhelo de la gracia de Dios“ vamos al encuentro de ese día (a Mt. 6,13; CO 45,203)*, pero aún vivimos en aflicción, recién ahí “el Señor recibe en ella a los suyos… de la afrenta a la gloria y la honra” (Inst. III 18,4). Mientras tanto, no debemos dejarnos confundir y debemos orientarnos únicamente en Dios y en su justa voluntad. ¿Y luego? “Cristo en su manifestación ahuyentará el humo del mundo para que nada opaque el resplandor de su gloria” (a Tit. 2,13; CO 52,141)* y a continuación resonará la alabanza que a Dios le ofreceremos: “alabada sea su gloriosa gracia” (a Ef. 1,5; CO 51, 149)*. “Cuando sólo seamos vasijas de su misericordia, estamos ejemplificando al máximo la gloria de Dios entre nosotros“ (a Ef. 1,11; CO 51,152)*. Al llegar ese momento, Dios estará en el centro, pero no sin sus criaturas, Él los acogerá y los hará suyos y tendrán tranquilidad y paz. “Las almas de los fieles, al concluir su lucha en esta vida mortal, van a un descanso bienaventurado, donde con gran alegría esperan gozar de la gloria que se les ha prometido” (Inst. III, 25,6).

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2. PONIENDO A JESUCRISTO EN EL CENTRO DE NUESTRO PENSAR Y OBRAR Dr. Christian Link, Bochum, Alemania Una teología como la de Calvino, que adquiere su perfil en una época donde la persecución de sus seguidores era cotidiana, que proclama separar la mentira de la verdad y que conoce el precio de la confesión que ésta exige, que ante el inicio de la contrarreforma prepara el caudal intelectual para la nueva fe a fin de lidiar con la iglesia romana y que sufre por el inevitable cisma, comparable a un divorcio matrimonial: dicha teología no puede negar la pertenencia a su época. Aún cuando esta teología vive del rigor del argumento como difícilmente otra lo haría, se percibe en ella la comprometida preocupación sobre la integridad de las congregaciones por las cuales se sabe responsable. Lo anterior rige especialmente para el centro de la Reforma, el testimonio de Cristo, que se había redescubierto y que logra su más pura expresión en la discusión respecto al rumbo de la iglesia.

En la respuesta al cardenal Sadoleto (1539), que quiso devolver a Ginebra al seno de la iglesia católica, Calvino resume su cometido reformado en uno de sus más brillantes y polémicos escritos con la frase: “ mi principal esfuerzo, por el cual más he abogado en mi trabajo, estuvo siempre dirigido…. a que la fuerza y caridad de tu (Dios) Cristo se desprenda de todo sobrebarniz y resplandezca con toda claridad.“ Esta claridad, que rehuye toda oscuridad y sobrebarnices piadosos (particularmente en la doctrina de la justificación por la fe y la doctrina sobre la Santa Cena), es en primer lugar una claridad del pensamiento teológico que entrega la última certeza de que en Cristo se nos obsequia la clave del conocimiento de Dios: “Dios manifestado en carne“ como lo señala la concisa y muchas veces repetida fórmula. Él es el mediador, el puente que en cierto modo se tiende en forma “intermediaria“ y nos sostiene ante el abismo que nos separa de Dios, y por ello es al mismo tiempo, el punto de orientación que determina la comprensión de la Biblia en su totalidad. Aquí se trata de “toda la sabiduría que los seres humanos pueden entender y deben aprender en esta vida” , como Calvino lo explica con un concepto rector humanista en uno de sus primeros escritos, en el prefacio de la Biblia de Olivetan en francés (“a todos los amadores de Jesucristo“, 1535). La teología como sabiduría para hacer frente a la vida: con esta aspiración se le descifra el significado de la muerte y resurrección de Cristo, como un ofrecimiento a nuestra existencia tanto controvertida como susceptible, que como tal merece ocupar el primer lugar de nuestros esfuerzos por una vida exitosa: “Acaso somos insensatos, él mismo es ante Dios nuestra sabiduría. Somos pecadores, él mismo es nuestra justicia. Somos impuros, él mismo es nuestra sanación…acaso no cargamos el cuerpo de la muerte, él mismo es nuestra vida.”

Aquí se mencionan los grandes temas que Calvino a partir de sus comentarios bíblicos materializó en la Institución de la Religión Cristiana, su obra principal que creció de edición a edición, y que en el siglo XVI desplegó en círculos cada vez más amplios el controvertido tema de la justificación por la fe con la pregunta: ¿Cómo halla justicia la vida que Dios nos ha dado? ¿Cómo encaramos sus incalculables carencias y nuestra culpa? Su respuesta es: integrándonos en la comunión que Cristo nos ofrece, sin mirarlo desde la perspectiva de un espectador “desde lejos, fuera de nosotros“, sino como El que “ha tenido a bien hacernos una sola cosa consigo mismo“.

La unidad con Cristo, la comunión con su justicia, que nos alivia de esfuerzos en vano, de buscar nuestra salvación bajo propio riesgo: ese es el programa teológico que contrapone a una iglesia, que en aquel entonces al igual que hoy, está amenazada con desgastarse y acabar en actividades que ella misma escoge (“Obras del mundo“), lo que no guarda ninguna relación con el llamado hacia una existencia cristiana apartada del mundo, puesto que quien encuentra su justicia en Cristo no puede resignarse a las injusticias del mundo. Ningún otro teólogo ha intervenido con semejante firmeza en asuntos económicos y políticos en sus sermones (especialmente sobre Deuteronomio), a tal punto que por haber emprendido enérgicamente esta labor de estructurar el mundo, con cuestionable derecho se le ha querido estereotipar como padre de la modernidad. Sin embargo, aquí siempre han estado en juego otras cosas, si Calvino aboga por el justo uso de los dones de la creación, por el cobro de intereses razonables también para los pobres, por la igualdad de todos ante la ley, o si lucha por limitar el despotismo de la realeza o es un defensor de la libertad en donde el orden estatal está designado como protector: lo primordial para él es que nuestra ética y nuestro obrar que se deriva de ésta, deba responder a la norma que él piensa está trazada en la práctica ejemplar que Cristo vivió en su vida terrenal. La dimensión de justicia ilustrada aquí también debe encabezar nuestra praxis cotidiana, formulado teológicamente: la justificación tiene su objetivo en la santificación, en la orientación incondicional de nuestro obrar en el camino de Jesucristo. “No podemos poseer a Cristo sin ser hechos partícipes de su santificación; porque Él no puede ser dividido en trozos” Como justamente se ha dicho, esta unidad inseparable constituye el núcleo de su teología.

Esta unidad concebida en una deducción, que por largo tiempo fue olvidada, considero es el discernimiento más brillante de Calvino. Él estableció un estrecho vínculo entre Cristo y el libro fundamental de la ética bíblica, la Torá (Ley Mosaica), en vez de desligarlo directa y categóricamente de Cristo (como lo hizo la larga tradición exegética). En esta ley, según su tesis, está determinada toda la promesa de la llegada del Reino de Dios, por ello no puede haber una diferencia sustancial en la proclamación de la salvación en el Antiguo y Nuevo Testamento. Ambos, judíos y cristianos viven de la “misma sustancia”. El “legalismo” que se suponía atribuírsele a los judíos y luego a los reformados, era en su esencia la 8

fidelidad a la ley, que Pablo denomina como “santa, justa y buena” (Ro. 7,12), puesto que Dios mismo la dio con miras a la llegada de Cristo y por eso en cierta forma sólo “en su nombre” se cumplirá: “Cristo ya era conocido entre los judíos bajo la ley mosaica”, aún cuando con toda claridad recién en el Evangelio se nos revela. Basándonos en esto, ¡vaya con qué libertad, ausente de tensiones y pretensiones de sabiduría, podríamos entrar en contacto con el judaísmo! A la inversa, la unidad de la justificación y santificación concebida en Cristo, del pensar teológico y obrar cristiano, mira hacia un objetivo que Calvino lo describe como “la meditación de la vida futura” (meditatio futurae vitae). La santificación, la práctica de los cristianos, está orientada por una parte en el seguimiento de Cristo crucificado, que nos pone sin ilusión alguna en un mundo “turbulento“, dividido por luchas y que padece por innumerables males, y por otra parte, nos lleva junto con Cristo hacia la resurrección, “de la muerte cruzamos a la vida.” Como máxima del obrar cristiano, la ley desde sus raíces antiguotestamentarias, es absolutamente un camino de esperanza, de lo venidero, de lo nuevo en comparación al presente, de lo revolucionario y así en cierto modo, la orientación hacia la vida futura es la prueba si hemos comprendido que ésta no significa la integración en el mundo que nos es demasiado familiar, sino en la “comunión de los santos“.

Una iglesia que se entiende como esta comunión y que pone a Cristo en el centro de su pensar y obrar, desde luego también reconocerá y realizará lo necesario para este mundo.

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3. LA IMPORTANCIA DEL ESPÍRITU SANTO Y SU PAPEL EN LA SALVACIÓN Marc Vial, Profesor asistente de la Facultad de Teología de Ginebra El tema del Espíritu Santo ocupa un lugar central en el pensamiento de Calvino. En efecto, no es exagerado decir que la mitad de la Institución de la Religión Cristiana está consagrada a esta materia, abordándola extensamente en los libros III y IV. Calvino trata en ellos el beneficio que los fieles obtienen de la obra redentora realizada por Dios en Jesucristo. Primero aborda este beneficio en sí (libro III), y después mediante la relación de los medios externos que les son vectores: la Iglesia y los sacramentos (libro IV). Sin embargo, nadie puede beneficiarse de la obra realizada por Cristo sin estar unido a Él, y el vínculo concreto de esta unión no es otro que el Espíritu Santo. Siendo más precisos, esto se debe a que el Espíritu interviene en los creyentes comprometiéndolos en la obra salvadora del Mediador.

La intervención principal del Espíritu –el reformador se refiere a ella como su “obra maestra”– no es otra que la fe, la modalidad concreta de nuestra comunión con Cristo. De esta comunión resulta una doble gracia: la gracia de la justificación y la gracia de la santificación. Debido a que estas dos temáticas son tratadas en un documento aparte, no las abordaremos aquí. Las siguientes líneas pretenden más bien abordar un aspecto particular de la fe: que el creyente deposite su fe en las Escrituras reconociendo en ella la Palabra de Dios. En otras palabras, lo que nos proponemos analizar brevemente es la relación entre las Escrituras y el Espíritu. En primer lugar, el Reformador destaca que no debemos confrontar ambas cosas, como algunos se sentirían persuadidos a hacerlo, arrogándose una comunicación íntima con el Espíritu para obviar la necesidad de recurrir a las Escrituras. Sin embargo, según Calvino, es tanto presuntuoso como vano el demandar recibir revelaciones particulares sin vínculo alguno con la revelación bíblica. Puesto que “Dios no habla diariamente desde el cielo”, inmediatamente surge la interrogante respecto a la autenticidad de estas revelaciones. Los espiritualistas lo atribuyen al Espíritu, pero ¿de qué espíritu se trata? ¿Cómo distinguir entre lo puramente subjetivo y el sentirse motivado por el Espíritu de Dios? Además, desconocer las Escrituras con el pretexto de beneficiarse de una inspiración directa, conduciría a la absurda conclusión de que el Espíritu de Dios no es un único Espíritu, como si en la actualidad Dios pudiera pasar por alto e incluso renegar lo que su Espíritu inspiró en los escritores bíblicos en el pasado.

Las Escrituras y el Espíritu no deben contemplarse de manera opuesta, sino en forma conjunta. Esta es en efecto la tesis central de Calvino respecto a este punto: sólo el Espíritu da la certeza de la inspiración en las Escrituras, de su autoridad divina; sólo Dios da testimonio directo de Él y sólo Dios puede dar autenticidad de su propia presencia en el corazón del creyente, hablándole a través de las Escrituras. Calvino lo llama el testimonio secreto (o interno) del Espíritu Santo.

A partir de lo expuesto, se descalificaría la validez de dos instancias, la primera de ellas es la Iglesia. Apoyándose en el dictum de Agustín, “no creería en el Evangelio si la Iglesia no me moviera a ello”, los teólogos católicos sostenían que sólo la iglesia (lo que posteriormente se denominará como su magisterio) estaba acreditada para dar validez a las Escrituras, iglesia que además había establecido el canon en el pasado. La respuesta de Calvino fue, en esencia, que la iglesia como garante de las Escrituras significa ni más ni menos que fundar la autoridad de la Palabra de Dios en un juicio humano. (Esto no era lo que sus adversarios querían decir, pero nos referiremos a los argumentos de Calvino y no a la precisión de éstos).

La segunda instancia que Calvino descalifica por los mismos motivos, es la razón humana, señalando que sería absurdo que la autoridad divina derivara del juicio de la razón humana. Para concluir, citaremos este célebre pasaje: “Se trata, pues, de una persuasión tal que no exige razones; y sin embargo, un conocimiento tal que se apoya en una razón muy poderosa, a saber: que nuestro entendimiento tiene tranquilidad y descanso mayores que en razón alguna. Finalmente, es tal el sentimiento, que no se puede engendrar más que por revelación celestial. No digo otra cosa sino lo que cada uno de los fieles experimenta en sí mismo, sólo que las palabras son, con mucho, inferiores a lo que requiere la dignidad del argumento, y son insuficientes para explicarlo bien. ...no hay más fe verdadera que la que el Espíritu Santo sella en nuestro corazón”. Como podemos ver, Calvino hace uso del juego de palabras para aseverar finalmente que la razón que funda la certeza de que Dios es el que habla en las Escrituras, está más allá de toda razón. Y parece ser que ésta es la razón por la que el Reformador recurre al vocabulario de los sentimientos, no del tipo de sentimientos que provienen de un pensamiento intelectual, sino a un sentimiento que excede todo intelecto. La confianza que otorgamos a las Escrituras es de orden “existencial”, en el sentido que compromete a la persona por completo y no depende de la certeza intelectual mediante la cual damos nuestro asentimiento a cualquier proposición. Y para reiterar, esta certeza no deriva de una demostración, sino de la acción de Dios, la acción mediante la cual Él da propio testimonio, garantizando la autoridad de su Palabra en el corazón del creyente, convirtiendo a la vez al individuo en creyente. Así, la forma en que reconozco la Palabra de Dios en las Escrituras es la misma mediante la cual Dios se dirige a mí para convertirme en creyente; deposito mi fe en las Escrituras en el momento mismo en el que el Espíritu Santo crea en mí la fe.

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3.1 El Espíritu Santo y la justificación Articulus stantis et cadentis Ecclesiae, “el artículo sobre el cual la Iglesia se sostiene o se derrumba”, así concebía Lutero la temática de la justificación por la fe. Podríamos decir que concebía este artículo como artículo fundamental de fe, en el sentido más literal de la palabra, es decir, de fundamento, con la justificación por la fe se da sentido a todos los artículos de fe. Cierto es que la perspectiva de Calvino no coincide enteramente con la de Lutero, de hecho la posesión espiritual de Cristo por parte del fiel o, si se prefiere, la intervención del Espíritu Santo que permite al fiel beneficiarse de la obra realizada por Cristo, en lugar de limitarse a la justificación comprende igualmente la santificación o regeneración. El Reformador de Ginebra habla de la justificación por la fe como el “principal artículo de la religión cristiana”.

Por “justificación”, Calvino comprende al igual que Lutero, que Dios tiene por justos a los elegidos, incluso al continuar siendo pecadores. La tesis es aparentemente paradójica, pero en realidad significa que la justicia de una persona no se atribuye al individuo mismo y no es resultado de algún mérito en particular, sino de la sola gracia de Dios. Nosotros somos justos sólo en la medida en que somos considerados como justos: la justicia no viene de nosotros, sino que llega a nosotros. Esta justicia es resultado de la obra del Espíritu Santo que nos aplica la justicia de Cristo. Calvino retoma aquí la expresión de Lutero “justicia extranjera” (iustitia aliena), que lejos de dar testimonio de la existencia de una cualidad intrínseca en el individuo, Dios le concede esta justicia desde el exterior. Sin embargo, este don de la justicia no significa en absoluto una modificación sustancial del justificado, en otros términos, la justificación no se traduce en un cambio de sustancia o de esencia, como si mediante la gracia, la esencia divina modificara la esencia humana. Calvino insiste particularmente sobre esta materia en las páginas de la Institución, hasta el punto que Andreas Osiander, un discípulo de Lutero que no concordaba con su maestro respecto a esto, hablaba justamente de una “justicia esencial”. En oposición a esta tesis, Calvino afirmó reiteradamente que la justicia del fiel es efectivamente una “cualidad” innata de Cristo que es imputada a los creyentes. Contemplar el don de la justicia como una imputación nos permite precisamente verla no como un cambio ontológico del fiel o, igualmente, como una mezcla de lo humano y divino en un ser humano. El Reformador estaba demasiado enfocado en la trascendencia de Dios como para hacer suya una tesis semejante. Por esta razón, insiste en que la justificación es obra del Espíritu, lejos de ser una comunicación sustancial de la justicia, la justificación es más bien una comunicación espiritual. De manera que esto demuestra que la teología del Espíritu Santo es una teología de la trascendencia.

Respecto a la justificación, con frecuencia surge la pregunta cómo se debe entender la “fe” en la expresión “justificación por la fe”. La definición que Calvino da es la siguiente: “... podemos obtener una definición perfecta de la fe, si decimos que es un conocimiento firme y cierto de la voluntad de Dios respecto a nosotros, fundado sobre la verdad de la promesa gratuita hecha en Jesucristo, revelada a nuestro entendimiento y sellada en nuestro corazón por el Espíritu Santo”.

La fe calvinista no se reduce a lo que llamaríamos una simple creencia, como tampoco a un simple conocimiento de un estado de cosas que nos sería exterior. Como don del Espíritu Santo, la fe constituye más bien nuestra relación real con Dios, es decir, la condición misma de nuestra justificación y de nuestro propio conocimiento de ser justificados.

Hasta aquí no hay una verdadera diferencia entre la doctrina de Calvino y la de Lutero, sin embargo, hay un punto sobre el cual no se puede igualar la enseñanza del Reformador de Ginebra con la de su predecesor de Wittenberg: la justificación de las obras. Calvino no habla de una justificación por las obras, sino que para él el tema en cuestión es la justificación de las obras. La doctrina se esboza en las siguientes líneas: “Y, así, desde que somos incorporados a Cristo parecemos justos delante de Dios, porque todas nuestras maldades están cubiertas con su inocencia; y por eso nuestras obras son justas y tenidas por tales, porque no nos es imputado el vicio que hay en ellas, por estar cubierto con la pureza de Cristo. Por tanto, podemos decir con toda justicia que no solamente nosotros somos justificados por la fe, sino también lo son nuestras obras”. Aquí todavía aparece la noción de imputación en relación con la no imputación. Debido a que la justificación del hombre consiste en la imputación de una justicia que en realidad no es suya, la justificación de sus obras consiste en la no imputación de las propias faltas. De este modo, vemos que la justificación es completa, que engloba la persona en todos sus aspectos y que es gratuita, que no hay nada en nosotros para merecerla y tampoco nada en nosotros puede serle obstáculo.

Aunque el autor no da las citas de la Institución, las referencias de los tres párrafos citados son: 1) Inst. I, VII, 6. (pág. 2) 2) Inst. III, II, 7. (pág. 4) 3) Inst. III, XVII, 10. (pág. 5)

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4. CALVINO Y SU REFERENCIA A LAS ESCRITURAS Dr. Peter Opitz, Zürich, Suiza Introducción En el prefacio para la Biblia de Olivetan, Calvino alaba la Biblia con un conciso lenguaje ilustrativo, en el que denomina a las Escrituras como la “llave que nos abre el Reino de Dios“, el “espejo en el que contemplamos el rostro de Dios“ y el “testimonio de su buena voluntad“. Además, es el “camino“, “la escuela de la sabiduría“, “el cetro real“, el divino “cayado del pastor“. Señala que es el “instrumento de Su pacto” que “Dios ha sellado con nosotros, en el cual por medio de su libre gracia, Él acoge la responsabilidad de estar unido a nosotros mediante un lazo eterno” (CO 9, 823).

Las imágenes están bien escogidas, lo que da testimonio de la gran importancia de la Biblia en la teología de Calvino y al mismo tiempo, indican lo que los cristianos deben buscar y pueden encontrar en las Escrituras Bíblicas: la Biblia nos proporciona acceso al saludable recinto del Reino de Dios, como la única llave que posibilita abrir esa puerta. Ella nos facilita el conocimiento de Dios y de nosotros mismos, ciertamente en forma indirecta mediante los testimonios de los profetas y apóstoles, pero sin embargo, de una manera lo suficientemente clara, comparable a un espejo. Ésta guía y acompaña a la congregación en su camino a lo largo del tiempo, señala el rumbo como un cetro real y proporciona protección y guía como el cayado de un pastor. Calvino comprende la Biblia desde su Autor: como testimonio de la buena voluntad divina no es un conjunto de leyes a seguir, sino más bien con ella Dios nos “atrae“ hacia Él mediante la promesa de su fidelidad paternal (cfr.

Institución de la Religión Cristiana III.2.27).

4.1 La Biblia como testimonio del Pacto Según Calvino, la Biblia en su totalidad da testimonio del pacto de gracia comprendido en el Antiguo y Nuevo Testamento.

También en el Antiguo Testamento el principal contenido es la gracia y fidelidad de Dios, no obstante, en la Biblia hay al mismo tiempo una progresiva historia del pacto. Después de la manifestación de Cristo no todo sigue teniendo validez en el Antiguo Testamento, pues Dios en sus palabras se adaptó continuamente a las personas y su época. Calvino puede ilustrar esta historia del pacto mediante la imagen del sol naciente y el aumento progresivo de la luz (cfr. Institución de la Religión Cristiana I.13.1; II.9.2; II.11.5). “Aunque Cristo fue conocido por los judíos bajo la ley, no ha sido plenamente revelado más que en el Evangelio“ (Inst. de la Religión Cristiana II.9).

4.2 La verdad de la Biblia ¿Pero cómo podemos estar seguros de que la Biblia nos cuenta la verdad sobre Dios y nosotros mismos? En respuesta a esto Calvino hace referencia a impresionantes fenómenos: a la gran antigüedad de las Escrituras Bíblicas, a los milagros y profecías que en ella se da testimonio, a su efecto y poder durante siglos que se testifica por medio de la sangre de muchos mártires. Sin embargo, dichos argumentos nunca son suficientes y ello se debe a una buena razón: cuando Dios se dirige a nosotros los seres humanos y cuando realmente es Dios quien habla, entonces también sólo Él puede responder por la veracidad de su palabra: “Así que es menester que el mismo Espíritu que habló por boca de los profetas, penetre dentro de nuestros corazones y los toque eficazmente para persuadirles de que los profetas han dicho fielmente lo que les era mandado por el Espíritu Santo”. (Institución de la Religión Cristiana I.7.4). La convicción sobre la veracidad y fiabilidad de la Biblia no es otra cosa que la fe en la divina promesa que en ella encontramos: mediante Su Palabra se da a conocer y por medio de su Espíritu origina la fe y la voluntad de obediencia en los corazones humanos. (cfr. Institución de la Religión Cristiana I.7.5).

Calvino no esboza una teoría sobre la inspiración de las Escrituras Bíblicas, sino que fomenta su investigación con los mejores métodos humanistas de su época y al mismo tiempo busca la Palabra del Dios vivo, fijándose exactamente en los términos en griego y en hebreo del texto.

4.3 Cristo como fuente, centro y alma de la Biblia Porque Cristo es la fuente de toda revelación (cfr. Institución de la Religión Cristiana I.13.7), “la única luz de la verdad“ (en Is. 29,11-12), Calvino puede señalar que no sólo las escrituras nuevotestametarias, sino que también “todas las enseñanzas de Moisés” se enfocan en Cristo en toda su extensión (en Epístola a los Romanos 10,4). Puesto que “Dios nunca se manifestó a los hombres sino a través del Hijo. De esta fuente bebieron Adán, Noé, Abraham, Isaac, Jacob y todos cuantos estuvieron en posesión de la doctrina celestial” (Institución de la Religión Cristiana IV.8.5). Mientras que el Antiguo Testamento se anticipa de diversas formas al Cristo que está por llegar, el Nuevo Testamento hace referencia de Él, con lo cual la Biblia en su totalidad es medularmente el mensaje de Cristo, el mediador y reconciliador.

Esto también rige allí donde percibimos la Biblia como ley y exhortación. Sin Cristo, todas las normas contenidas en la Biblia son palabras muertas (cfr. 2a Epístola a los Corintios 3,17). No obstante, cuando Cristo, el alma de la ley, le otorga 12

vida a la ley divina, como un cuerpo sin vida que cobra fuerza y forma a través de un alma viva, ahí se podrá comprender correctamente las Escrituras, siendo entonces una provechosa orden divina.

Según Calvino, la Biblia es de diversas formas una “escuela“ en donde se instruye a toda la comunidad cristiana, que de esta manera permanece unida al Dios misericordioso y su Cristo.

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5. CALVINO Y LA RESPONSABILIDAD FRENTE A LA CREACIÓN DE DIOS Profr. Dr. Lukas Vischer, Ginebra, Suiza Entre los críticos de Calvino últimamente también se han unido teólogos que abordan los desafíos de la crisis ecológica. Sin grandes investigaciones se sostiene que Calvino es uno de aquellos teólogos cuyos intereses se enfocan únicamente en los seres humanos y su vocación, y que habrían perdido de vista el horizonte de la creación en su totalidad. ¿Calvino como una lúgubre antítesis de Francisco de Asís? Ninguna otra afirmación podría ser tan equivocada. Al mirar más de cerca se demuestra, sin embargo, que Calvino abogó por una comprensión de la creación y principalmente por el papel de los seres humanos en la creación, que también en la actual situación inesperadamente continúa siendo relevante. Cierto es que la crisis ecológica no estaba en su horizonte, pues en su época la ceguedad e imprudencia de los seres humanos hacia la creación no había alcanzado las actuales dimensiones. La responsabilidad por los dones de la creación de Dios es parte integral de su mensaje, ya sea se trate de Dios o del ser humano, él siempre incorpora también el tema de la creación. Nada es más ajeno a Calvino que la idea de que la humanidad estaría llamada a construir ‚su propio mundo’ a costo de la naturaleza.

La gran obra de arte de la creación Así como no se puede contemplar al ser humano en forma separada de Dios, éste tampoco se puede contemplar separadamente de la creación. Dios, que creó el ser humano y con el que mantiene una relación indisoluble, es el Creador de todas las cosas. El ser humano es parte de esta creación y experimenta su dependencia de Dios en la creación que lo rodea.

Inmediatamente al inicio de la Institución de la Religión Cristiana, Calvino ya afirma que la gloria de Dios resplandece en la creación (Inst. I,5, título), la cual es en cierta forma un espejo donde es posible contemplar a Dios, que de otro modo es invisible. La creación despliega la gloria de Dios, Calvino siempre la denomina como theatrum gloriae Dei. La creación es una obra de arte que tenemos que contemplar con asombro y respeto, en ella todo tiene un orden perfecto. Principalmente sobre el sol Calvino se explaya ampliamente: “No hay entre todas las criaturas virtud más noble y admirable que la del Sol. Porque, además de alumbrar con su claridad a todo el mundo, ¿cuál no es su poder al sustentar y hacer crecer con su calor a todos los animales, al infundir con sus rayos fertilidad a la tierra, calentando las semillas en ella arrojadas, y luego hacerla reverdecer con hermosísimas hierbas, las cuales hace él crecer, dándoles cada día nueva sustancia hasta que lleguen a echar tallos; y que las sustente con un perpetuo vapor hasta que echen flor, y de la flor salga el fruto” (Institución de la Religión Cristiana I.16,2).

Dios continúa obrando en su creación Calvino no solamente alaba el primer acto de la creación, sino que el continuo obrar de Dios en el universo, Él no cesa de obrar en su creación. La obra maestra que creó es gobernada por Él (Institución de la Religión Cristiana I.10,2), nada ocurre por azar, todo es obra de la Providencia de Dios. El cambio de las estaciones del año, la lluvia, la fertilidad de la tierra provienen de su mano, y también el curso de nuestra vida humana lo determina su Providencia. Efectivamente sin la intervención de Dios ni siquiera podría caerse un cabello de nuestra cabeza, todo aquello que los seres humanos sean capaces de lograr es al fin y al cabo obra de Dios. Sea si trabajamos duramente, todo lo que realicemos es gracias a Su obrar, sin Su bendición se desbaratarían todos nuestros esfuerzos.

Esta perspectiva de la presencia activa y directa de Dios es difícil de comprender en la actualidad, sin embargo, para Calvino es fundamental. Con cada paso que el ser humano emprende se encuentra en manos de Dios, dando como resultado un sentido de la vida en el que nuestra relación con la creación también trae consecuencias. En todo lo que nos sucede, Dios nos está hablando. Pareciera que la creación siguiera sus propias normas, no obstante, está sometida a Dios, es Él quien al fin y al cabo nos guía.

Nuestra dependencia de Dios es evidente en el hecho de no poder prescindir de alimento, el cual no surge por si mismo, sino que son los dones de Dios que Él continuamente nos ofrece. El ciudadano no se equivoca: el pan que compramos también es don de Dios, y Dios obsequia abundantemente, la tierra está dispuesta de tal forma que todos obtienen lo necesario, Su cuidado también se extiende a los animales. “En su gracia y generosidad absoluta también alimenta a los animales, pues Dios no sólo provee aquello que los seres humanos necesitamos para vivir, sino que por su naturaleza generosa y por no necesitar una exhortación ajena, en su bondad también provee alimento para los animales.“ ¿El ser humano como centro de la creación?

Es cierto que Calvino consideraba al ser humano como centro de la creación “Sabemos que el mundo ha sido creado para el hombre”, señala (Institución de la Religión Cristiana I.16,6). Sin rodeos denomina al ser humano como la superior de todas las criaturas, el ornamento más digno y valioso de la tierra. Sin embargo, la creación no le fue confiada al ser humano para 14

su simple ‚utilización’, la comprensión de Calvino respecto a la naturaleza y sus recursos no es utilitaria. La creación debe motivar en primer lugar nuestro agradecimiento, Dios creó la tierra para nuestro regocijo: “¿Pensamos que el Señor ha dado tal hermosura a las flores, que espontáneamente se ofrecen a la vista; y un olor tan suave que penetra los sentidos, y que sin embargo no nos es lícito recrearnos con su belleza y perfume? ¿No ha diferenciado los colores unos de otros de modo que unos nos procurasen mayor placer que otros? ¿No nos ha dado, finalmente, innumerables cosas, que hemos de tener en gran estima, sin que nos sean necesarias?” (Institución de la Religión Cristiana III, 10,2).

La posición privilegiada del ser humano sin duda también significa una cierta aspiración de dominio, lo que de ningún modo conduce a un acceso sin restricciones en el manejo de la creación. Justamente por el hecho de que el mundo fue creado para el ser humano, éste también porta una especial responsabilidad frente a él.

Y ante todo, el ser humano debe estar conciente de que este mundo no representa para él más que un lugar temporal, es decir, habita aquí en la esperanza de la vida futura. El corazón del cristiano está orientado de tal modo al futuro de Dios, que involuntariamente surge una distancia de este mundo. En cuanto tomemos conciencia del significado de la vita futura, ya no le concederemos a este mundo el mismo significado. “La gracia de Dios se ha manifestado para salvación de todos los hombres, enseñándonos que renunciando a la impiedad y a los deseos mundanos, vivamos en este siglo sobria, justa y piadosamente, aguardando la esperanza bienaventurada y la manifestación gloriosa de nuestro gran Dios y Salvador, Jesucristo” (Inst. III.7,3).

Esta orientación en la vida futura también tiene consecuencias en la relación con la creación, sin conducir al desprecio de lo terrenal —Calvino siempre se opuso a ello— ésta libera de la obsesión por bienes materiales y pone el fundamento para una vida sobria, justa y piadosa’ en este mundo.

Dios provee abundantemente, pero para un uso prudente Dios es generoso, los dones de la creación están a nuestra disposición en forma abundante, lo que no significa que deban despilfarrarse o derrocharse. Debido a que son dones de Dios, poseen un valor incalculable y exigen un trato cuidadoso, mediante la forma en que los utilizamos estamos honrando al Creador. Al igual que la codicia por obtener más y más, la avaricia o el acaparamiento, el despilfarro (gaspillage) también es un pecado. Puesto que recibimos lo que inicialmente no nos pertenece, al manejar los dones en forma deliberada estamos ofendiendo al que nos provee. “A Adán se le encomendó el cuidado del jardín para mostrarnos que las cosas que poseemos nos las confió Dios, bajo la condición que le diéramos un uso moderado y sobrio y seamos cuidadoso con lo restante.“ El despilfarro es también condenable porque priva a nuestro prójimo de los dones que también le corresponde, Calvino mismo vivió modestamente.

Calvino aprueba la capacidad del espíritu humano para crear nuevas cosas, Dios mismo le concedió este don a los seres humanos y le es permitido usarlo. “El espíritu del ser humano es un maravilloso taller que inventa esto y aquello, y como la experiencia lo demuestra, no tiene mesura ni fin.“ Calvino, sin embargo, no se da por satisfecho con esta afirmación, la pregunta decisiva para él es a qué propósito atiende el ingenio humano. La innovación no debe conducir a romper el orden de la naturaleza, la vida humana debe caracterizarse por la modestia y sencillez. Calvino rechaza la producción innecesaria, “pues lo superfluo aumenta permanentemente…. vean entonces a lo que las personas se abandonan: a sus deleites y alegrías, a su suntuosidad y presunción y a todo lo que les parece gracioso y codiciable.” Se debe poner límites al afán por nuevas invenciones, tenemos que “darnos por satisfechos con el uso modesto, así como nuestro Señor nos lo brinda”.

Se exige respeto en primer lugar por la tierra y el suelo. El suelo debe cultivarse, por tanto, en forma cuidadosa y prudente, pues no solamente nos presta utilidad a nosotros, sino también a nuestra descendencia y por ello no se le debe explotar excesivamente. “Que aquellos que poseen un campo, cosechen los frutos de tal manera que el suelo no sufra daños por negligencia de éstos. Que traspasen la tierra a sus descendientes así como la recibieron o incluso en mejor estado… más aún: que reine entre nosotros la responsabilidad y cuidado frente a todas las buenas cosas que Dios nos da, de manera que cada uno en todo lo que posee se entienda como mayordomo de Dios. Así nadie se comportará en forma desmesurada y estropeará por abuso cosas que Dios desea conservar.”

Con este trasfondo, Calvino también comprendía la disposición del año del jubileo del Antiguo Testamento, respecto al cual plantea las siguientes reflexiones: “Según la fertilidad o riqueza de cada región, se deja reposar los campos cada tercer o cuarto año para que su savia y humedad no se agoten. Ciertamente, una fertilidad en la que los campos traigan frutos sin interrupción, es casi imposible de encontrar. Por ello, se debe dar reposo y descanso a los campos para que recuperen su fuerza y sustancia.“ La importancia perdurable de Calvino ¿Cuán relevante es el testimonio de Calvino hoy en día? ¿Qué nos plantea respecto a la actual crisis social y ecológica?

1. Cumplir con la voluntad de Dios. Calvino no es ni el ‚padre de la modernidad’ ni tampoco el ‚tirano hosco’ que subyugó la ciudad de Ginebra. Lo que en realidad lo impulsa es el esfuerzo por subordinar la vida actual a la voluntad de Dios. El ser 15

humano está destinado a vivir bajo la subordinación de Dios, pues únicamente sometido a Él es en todo sentido ser humano.

Calvino estaba conciente de los cambios que marcaron su época e identificó con claridad los nuevos desarrollos que habían surgido. Su preocupación, sin embargo, era dominar estos adelantos de acuerdo al fin y voluntad de Dios. Calvino se ve ante seres humanos capaces de nuevo autodesarrollo, sin embargo, en su opinión el autodesarrollo como separación de Dios sólo acarrea desgracia. La pregunta decisiva es cómo se santificará y glorificará el nombre de Dios en medio de las transformaciones de la época. La espiritualidad de Calvino consiste en plantear radicalmente esta pregunta. Calvino habría luchado determinantemente contra cualquier sistema que aceptara las injusticias sociales como hecho, y de la misma manera, cualquier sistema que degradara la creación de Dios a objeto y que permitiera su explotación a través de los seres humanos.

2. Límites del autodesarrollo humano. Principalmente la comprensión de Calvino sobre el ser humano es determinante, volcándose con toda firmeza en contra de la idea que el ser humano se autodetermine y esté llamado a autodesarrollarse.

Dios le da espacio al ser humano, lo hace rico antes de nacer, según señala la Biblia. El ser humano puede y debe desarrollarse en este espacio, pero queda radicalmente subordinado a Dios, es decir, es dependiente de Dios el Creador y simultáneamente de la creación en el que Dios lo ha puesto, además, debe darse por satisfecho con lo que Dios en su bondad le brinda. Calvino llama a los seres humanos de hoy en día a retornar a la mesura que Dios les ha ordenado.

3. El testimonio del Antiguo Testamento. El hecho de que Calvino volviera a abordar el Antiguo Testamento como ningún otro reformador, es de extremada importancia para nuestro tema. A pesar de su concentración en la vida, muerte y resurrección de Cristo, su pensamiento también está marcado en gran medida por los conceptos del Antiguo Testamento.

Sólo se piensa en su positiva valoración del mandamiento del sabat, sin embargo, para él también es familiar lo que el Antiguo Testamento señala sobre la creación, la tierra, el suelo y la fertilidad. El vínculo a la tierra, característico del testimonio veterotestamentario, se perdió ampliamente en la tradición cristiana, lo que el Antiguo Testamento relata en cuanto al suelo y la fertilidad se espiritualizó tempranamente. Los mandamientos del Antiguo Testamento respecto al trato del suelo se desvanecieron gradualmente o fueron traspasados a lo espiritual. El mérito de Calvino es haber transmitido el pensamiento veterotestamentario en forma renovada a la iglesia cristiana. La sujeción de Israel a la tierra y la dependencia del ser humano del Creador son los pilares fundamentales de su teología y práctica.

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6. LA VOLUNTAD DE DIOS EN TODOS LOS ÁMBITOS DE LA VIDA Dr. François Dermange, Universidad de Ginebra ¿Qué lugar ocupa la voluntad de Dios en mi vida? Una pregunta esencial que para Calvino se despliega en varias direcciones: ¿Deseo verdaderamente seguir la voluntad de Dios? ¿Cómo conocerla? ¿Cómo ponerla en práctica? Estas son las distintas preguntas que me gustaría abordar brevemente.

1. ¿Qué lugar ocupa la voluntad de Dios en mi vida?

Siendo francos, según Calvino nadie desea seguir espontáneamente la voluntad de Dios. A través de nuestras facultades innatas, podemos percibir la bondad de diferentes formas, ya sea en relación con la justicia o con nuestras obligaciones hacia los otros, y guardamos la esperanza que el prójimo haga lo mismo con nosotros, pero no estamos interesados en la voluntad de Dios, como se encuentra, por ejemplo, sintetizada en la primera Tabla del Decálogo. Honrar a Dios no es una cosa espontánea, ni tampoco amarlo con todo nuestro corazón. Lo que nos vuelve sordos a la voluntad de Dios, es el amor hacia nosotros mismos1. Pensamos saber mejor que Dios lo que contribuye a nuestra propia felicidad y llegamos a creer que Dios es nuestro enemigo cuando no cumple nuestros deseos; si Dios establece prohibiciones, pensamos que éstas nos impiden vivir.

Así pues, es necesario en primer lugar que Dios nos descentre de nosotros mismos y nos despierte de nuestra torpeza2, y debe hacerlo quebrantando la alta imagen que tenemos de nosotros mismos, haciendo tambalear la confianza en sí mismo3, la virtud4, la voluntad, los pensamientos y los afectos5. Este momento de humillación es necesario para “que nos despojemos de nosotros mismos y abandonemos nuestra natural condición”6, pero a partir del momento en el que Dios se sabe escuchado, cambia de tono, no queriendo obligarnos por la fuerza y prefiriendo la misericordia al rigor. Dios nos “atrae” designando lo que es la verdadera felicidad, que es más una relación que un estado7: ser aceptados por lo que somos, a pesar de que seamos inaceptables. Liberados, perdonados, recibidos y adoptados como sus hijos, sabemos que pertenecemos a Dios y que él no vacilará en su amor8, y si hay algo que se nos exija a cambio es amar a Dios9.

Solamente entonces el creyente puede oir la ley, no como yugo, sino como una gracia por la que Dios le hace conocer su voluntad, respondiendo así al deseo del hombre de “vivir bien” y de encontrar el camino a la felicidad10. En concordancia con Lutero, Calvino admite que la ley tiene un uso denunciador (élenchtique), confrontándonos a la santidad de Dios para que percibamos nuestra propia miseria, y un uso civil, asegurando un orden humano por medio de la justicia. Pero esencial es el tercer uso que Lutero no había querido reconocer, el de la ley como guía y referencia en expresión de la voluntad divina: “El tercer oficio de la Ley, y el principal, que pertenece propiamente al verdadero fin de la misma, tiene lugar entre los fieles, en cuyos corazones ya reina el Espíritu de Dios, y en ellos tiene su morada. Porque, aunque tienen la Ley de Dios escrita y grabada en sus corazones con el dedo de Dios, o sea, que como están guiados por el Espíritu Santo son tan afectos a la Ley que desean obedecer a Dios, sin embargo, de dos maneras les es aún provechosa la Ley, pues es para ellos un excelente instrumento con el cual cada día pueden aprender a conocer mucho mejor cuál es la voluntad de Dios, que tanto anhelan conocer, y con el que poder ser confirmados en el conocimiento de la misma. Igual que un siervo, que habiendo decidido ya en su corazón servir bien a su amo y agradarle en todas las cosas, sin embargo siente la necesidad de conocer más familiarmente sus costumbres y manera de ser, para acomodarse a ellas más perfectamente. Pues nadie ha llegado a tal extremo de sabiduría, que no pueda con el aprendizaje cotidiano de la Ley adelantar diariamente más y más en el perfecto conocimiento de la voluntad de Dios. Además como no sólo tenemos necesidad de doctrina, sino también de exhortación, aprovechará también el creyente de la Ley de Dios, en cuanto que por la frecuente meditación de la misma se sentirá movido a obedecer a Dios, y así fortalecido, se apartará del pecado.”11 El temor, la misericordia y la ley, son para Calvino la matriz de la alianza, una alianza manifestada primero a Israel y después a las naciones a través de Cristo.

2. ¿Cómo conocer la voluntad divina?

Como ya lo hemos dicho, esto ocurre mediante la ley y no solamente mediante la inspiración del Espíritu. Pero ¿qué tenemos que entender por ley? En un sentido se refiere a los 613 mandamientos de la Biblia hebraica, los cuales deben alcanzar cada instante de nuestra vida. No obstante, es necesario además poder interpretar la ley para decidir a qué mandamientos están sometidos los cristianos y cuáles han quedado sin efecto ni valor con la llegada de Cristo12. Calvino descarta todo lo “ceremonial” de la ley, la mayor parte de las ceremonias del Antiguo Testamento presagian físicamente el sentido espiritual que Cristo les da. Así también, estima que las leyes jurídicas están obsoletas, ya que fueron determinadas por el contexto histórico en el que han sido decretadas. Lo que permanece es la ley moral: “Empezaremos, pues, por la ley moral. Contiene dicha ley dos puntos principales, de los cuales uno manda honrar simplemente a Dios con pura fe y piedad; y el otro, que con verdadero amor y caridad amemos a los hombres; por esta 17

causa ella es la verdadera y eterna regla de justicia, ordenada para todos los hombres en cualquier parte del mundo que vivan, si quieren regular su vida conforme a la voluntad de Dios. Porque ésta es la voluntad eterna e inmutable de Dios: que sea honrado por todos nosotros, y que nos amemos mutuamente los unos a los otros.”13 De esta forma, la ley se resume en el doble mandamiento del amor, sintetizada de una forma más desarrollada en las dos Tablas del Decálogo. La primera concierne la relación con Dios: (1) “No tendrás dioses ajenos delante de mí”, (2) “No te harás imagen”, (3) “No tomarás el nombre del Señor tu Dios en vano”, (4) “Acuérdate del día de reposo para santificarlo”, (5) “Honra a tu padre y a tu madre”, (6) “No matarás”, (7) “No cometerás adulterio”, (8) “No hurtarás”, (9) No hablarás contra tu prójimo falso testimonio”, (10) “No codiciarás..., no codiciarás la mujer de tu prójimo, ..., ni cosa alguna de tu prójimo” Sin embargo, es necesario además saber interpretar correctamente esta ley. ¿Es suficiente no matar y no robar para amar al prójimo? Calvino no sustenta esta idea, en cambio señala que cada mandamiento formulado de manera negativa (“no harás...”), debe reformularse positivamente para comprender el sentido14. Así, por ejemplo, el sentido del séptimo mandamiento es hacer todo lo posible para que la vida del prójimo sea considerada como “apreciada y valiosa”15. La interpretación de la Ley mediante el mandamiento del amor abre ésta a una exigencia infinita, que llama verdaderamente al fiel a la santidad.

3. ¿Cómo poner la ley en práctica?

Nadie puede vivir la ley como llamado a la santidad mediante sus propias fuerzas. Sin embargo, el fiel puede contar con la ayuda del Espíritu Santo que lo “vivifica” hasta el extremo de “mortificarlo” para que renuncie a dirigir por sí mismo su vida.

Juan el Bautista lo describe de la siguiente forma: “Es necesario que Él crezca, pero que yo mengüe” (Juan 3,30). No obstante, esta formulación podría ser equívoca si se la entiende como una destrucción de lo humano en beneficio de lo divino. Por el contrario, Calvino estima que el hombre o la mujer santa son todavía más humanos de lo que ellos creían ser, habiéndose restaurado en ellos la imagen de Dios progresivamente. En ese momento, la voluntad divina y la voluntad humana ya no se oponen, sino que encuentran consonancia en “armonía y acuerdo” e incluso, según el texto en latín de este pasaje16, en simetría y consenso: “El blanco y fin de la regeneración es que en la vida de los fieles se vea armonía y acuerdo entre la justicia de Dios y la obediencia de ellos; y de este modo, ratifiquen la adopción por la cual han sido admitidos en el número de sus hijos.”17 Comprendemos entonces que no hay contradicción entre el llamado de Dios y la respuesta del ser humano en esforzarse en su “manera de vivir”, para cumplir con la vocación a la que ha sido llamado18. La vocación se sitúa entre dos mares: por un lado está enteramente subordinada a Dios y su gracia, y por el otro, pide al ser humano que en agradecimiento movilice toda su energía para transformar su vida.

Esta realidad guarda relación con toda actividad humana, “Dios manda que cada uno de nosotros en todo cuanto intentare tenga presente su vocación.”...19 y Calvino no duda en vincular la vocación con la problemática de las “categorías”, heredadas del derecho romano. Para el derecho romano el rango de un hombre es su condición estable, lo cual se traduce en sus derechos y deberes con el estado, comprendiéndose tres tipos de categorías: el del hombre libre o esclavo, el de hombre casado (paterfamilias) a diferencia de los derechos de mujeres y niños, y el de magistrado o simple ciudadano. Una categoría no excluye a otra, un mismo hombre puede asumir varias categorías, si por ejemplo es hombre libre, paterfamilias y magistrado. No obstante, cada persona puede situarse en cada uno de los niveles como alternativa a las situaciones dadas. Al definir la vocación como una “categoría y manera de vivir”20, Calvino extiende la vocación más allá de las “categorías” a actividades y particularmente a oficios. Él concuerda con Lutero21 en que si el fin de la ayuda mutua es hacerse interdependientes, el oficio es una de las maneras más concretas de ayudarse recíprocamente: “No hay personas agradables ante Dios, sino aquellas que trabajan para aportar alguna utilidad a sus hermanos”22.

Por lo tanto, la vocación reúne todos los aspectos de una vida afectiva, profesional, intelectual, espiritual en una persona santa, quien por pertenecer a Dios se pone como único objetivo asemejarse a Él23. Pero Calvino no abriga ilusiones, un proyecto así no se realiza en un instante, sino que es el proyecto y el sentido de toda una existencia: “Mas esta restauración no se verifica en un momento, ni en un día, ni en un año; sino que Dios incesantemente va destruyendo en sus elegidos la corrupción de la carne, y poco a poco los purifica de sus impurezas, consagrándolos como templos en que Él pueda habitar, reformando todos sus sentidos con una verdadera pureza, para que durante toda su vida se ejerciten en el arrepentimiento y sepan que esta lucha no cesará hasta la muerte.”24 1 Institución de la Religión Cristiana II, VIII, 1.

2 Inst. III, III, 7.

3 Inst. III, II, 23.

4 Inst. II, II, 1, III, III, 7.

5 Inst. III, III, 8.

6 Inst. III, III, 8.

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7 Inst. II, X, 8.

8 Commentaires de M. Jean Calvin sur les cinq livres de Moyse; Genese est mis a part, les autres quatre livres sont disposez en forme d’Harmonie, Genève : François Estiene, 1564 (harmonie), p. 126, sobre Ex 20, 1-2 y Dt 5, 1-6, cfr. Inst. III, III, 8: 9 Commentaires de Jehan Calvin sur le Nouveau Testament : le tout reveu diligemment et comme traduit de nouveau, tant le texte que la glose, Paris : C. Meyrueis, 1854-1855 (reproduction textuelle de l’édition de C. Badius en 1561), t. I, 562, sobre Lc, 10, 26.

10 Commentaires sur les cinq livres de Moïse (harmonie), p. 136, sobre Dt 6, 20-25.

11 Inst. II, VII, 12.

12 Inst. IV, XX, 15.

13 Inst. IV, XX, 15 14 Inst. II, VIII, 9.

15 Inst. II, VIII, 9.

16 “Scopum regerationis esse diximus ut in vita fidelium appareat inter. Dei justitiam & eorum obsequium symmetria & consensus atque ita adoptionem confirment qua recipti sunt in filios.” (Inst. III,VI,1) 17 Inst.III, VI, 1.

18 Inst. III, XVII, 6.

19 Inst. III, X, 6.

20 Commentaires de Jehan Calvin sur le Nouveau Testament, t. 3, p. 374, sobre 1 Cor 7, 20 ; Inst. III, X, 6.

21 Cf. F. Dermange y E. Fuch, article “vocation” en l’Encyclopédie du protestantisme.

22 Commentaires de Jehan Calvin sur le Nouveau Testament, t. 1, p. 506, sobre Mt 20, 7.

23 Inst. III, VI, 2.

24 Inst. III, III, 9.

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7. LA RELACIÓN DE LA IGLESIA CON LOS PRINCIPADOS Y LOS PODERES DE ESTE MUNDO Dr. François Dermange, Universidad de Ginebra El principio fundamental para Calvino es que “la inteligencia de las cosas terrenas es distinta de la inteligencia de las cosas celestiales”1. Por un lado, está Dios y su reino, la verdadera justicia (la justificación) y la inmortalidad de la vida futura, y por el otro, el reinado de príncipes con sus realidades humanas, la política, la economía y la reflexión filosófica. La Iglesia, por lo tanto, no debe inmiscuirse en los asuntos de este mundo, como tampoco la política no debe entrometerse en los asuntos religiosos. Sin embargo, si profundizamos un poco, la posición de Calvino es aún más compleja. Bien sabemos que algunos lo han considerado como el campeón de la teocracia, o régimen en el que las autoridades religiosas dictan sus líneas de actuación en la política, y otros por ejemplo, que levantaron hace un siglo el Monumento Internacional de la Reforma en Ginebra, convirtiéndolo en el padre de la democracia moderna. Sin duda ambas posiciones son erróneas, pero muestran que es posible interpretar a Calvino de manera muy distinta.

En primer lugar, tenemos evitar todo anacronismo al considerar aquellas ideas de Calvino que han demostrado ser fecundas y que todavía lo son en la relación entre los asuntos religiosos y políticos. Calvino vivió en una época en que la violencia se ejercía de manera mucho más directa y visible que en nuestros días y el desarrollo de la Reforma dependía en muchos casos de la voluntad de príncipes y soberanos. Sin duda, no podemos tener el mismo criterio sobre el poder como en la época de Calvino cuando las guerras religiosas estaban a punto de estallar.

En segundo lugar, se debe diferenciar los argumentos propiamente teológicos desarrollados con serenidad y lo que el Reformador dijo o hizo en medio de la agitación, creyendo a veces que la política podría haber influido decisivamente en el triunfo de las verdades por las que él luchó.

En relación a esto, podríamos mencionar aquí el caso de Miguel Servet y el papel que desempeñó Calvino en su condena a muerte por haber defendido las ideas anti-trinitarias. Cuando Servet fue condenado a muerte por el Magistrado, Calvino ni siquiera era ciudadano de Ginebra en ese entonces. A pesar de ello, Calvino apoyó la condena, algo que Sebastián Castellion utilizó para cuestionar al Reformador, señalando sus contradicciones sobre la base misma de su teología. Pero la actitud de Calvino frente a los dos reyes de su época, ilustra aún mejor el aspecto “contextual” de su pensamiento.

Cuando Eduardo VI, único hijo legítimo de Enrique VIII, ascendió al trono de Gran Bretaña en 1547 a la edad de diez años, se desplegó una inmensa esperanza entre las Iglesias reformadas. Todo hacía creer que el joven rey, aconsejado por su tío, el reformado Eduardo Seymour, efectivamente completaría el proceso de la reforma de la iglesia emprendida por su padre.

Sólo un año más tarde, Calvino no dudó en dirigirse a Eduardo Seymour para exhortarle a “reducir a los hombres a la pura obediencia de Dios”2 y a “reprimir por medio de la espada” no sólo a los anabaptistas sino a los católicos que quisieron “apoyar las basuras y abominaciones de su ídolo romano”. Esta represión fue motivada políticamente, debido a que ambos grupos fueron catalogados como rebeldes, pero también tenía una fuerte dimensión religiosa, ya que según la interpretación del Reformador, todos aquellos que se oponían a la misión del príncipe de “servir a Jesucristo” eran rebeldes. Para Calvino el correcto modelo político era el de Josías, el rey piadoso del Antiguo Testamento que restauró la ley y la puso en práctica.

En consecuencia, era un programa político que Calvino comprimió en tres puntos: “adoctrinar al pueblo”, erradicar los abusos y corregir los vicios, en conformidad a las líneas principales de la confesión reformada. Nunca antes el Reformador había estado tan próximo a la sospecha de teocracia que a menudo se asociaba a su imagen. Su intención era movilizar el brazo secular para alejar tanto a los de la derecha como a los de la izquierda que no compartían su interpretación del Evangelio. Lo mínimo que se puede decir a su favor es que no ocultaba su motivo: “los decretos y estatutos de los príncipes son de gran ayuda para crear y mantener un estado cristiano”. Al igual que Josías, Eduardo VI murió precozmente en 1553, arruinando las esperanzas de erigir una gran monarquía reformada.

Calvino utilizó un discurso totalmente distinto con Francisco I, rey de Francia. En un comienzo el rey estuvo a favor de los protestantes, pero cambió su actitud iniciando la persecución después del “asunto de los carteles”, cuando en 1534 los protestantes se infiltraron incluso a su palacio para poner carteles. Calvino ya no hace referencia a Josías al dirigirse a Francisco I en el prólogo introductorio de la Institución de la Religión Cristiana en 1536, sino a una especie de juez que evoca a Salomón. Al contemplar al rey como un “verdadero ministro de Dios” y su reino atendiendo al objetivo de “servir a la gloria de Dios”, por cierto puede cumplir su misión al ser garante de la justicia y equidad, en vez de tomar posición por una confesión u otra. Debe mantener la unidad de su reino en la paz, por sobre los partidos, persiguiendo a los rebeldes, algo que los reformados indudablemente no eran.

No hay duda de que ambas posiciones fueron marcadas por las circunstancias, no se debía tratar a un correligionario de la misma manera que a un potencial perseguidor. Sin embargo, la posición desarrollada en la Institución parece acercarse más a la concepción fundamental de Calvino sobre las interrelaciones de los asuntos religiosos y políticos. Calvino hace mayor referencia al Cesar y al famoso texto de la Epístola a los Romanos (cap. 13) que a los modelos reales del Antiguo 20

Testamento. Los magistrados sean o no cristianos, han sido instituidos por Dios y quienquiera que los desprecie o rechace busca trastocar el orden de Dios, cuestionar su poder sería alzarse contra la Providencia, puesto que la política asume un papel esencial en el orden de los asuntos humanos: “hacernos vivir con toda justicia, según lo exige la convivencia de los hombres”, “instruirnos en una justicia social” y “mantener y conservar la paz y tranquilidad comunes”. Mientras la política se ocupa de cosas terrenales y de la justicia, tiene su lugar en el proyecto de Dios, incluso si no está conciente de ello, de la misma manera como la iglesia que predica y vive de la verdad del Evangelio. El magistrado, cristiano o no, es vicario o lugarteniente de Dios sobre la tierra3, representante de la Providencia delante de sus servidores4. Poco importa entonces la forma que tome el régimen político, la monarquía, la aristocracia y la democracia tienen cada una sus ventajas e inconvenientes5.

De esta forma, la política adopta una dimensión teológica, aún cuando sigue siendo secular. Es verdad que Calvino confía al gobierno temporal la tarea de dar “forma pública de la religión entre los cristianos”, de “mantener y conservar el culto divino externo, la doctrina y religión en su pureza” y de “mantener el estado de la iglesia en su integridad”. Sin embargo, esta misión ya está limitada por un doble argumento: esta misión no puede ser más que externa, mientras que lo espiritual propiamente hablando es interior, y sobretodo, deriva fundamentalmente de la naturaleza humana, de un orden natural que no necesita ni la Biblia, ni la revelación. ¿Pero qué hacemos cuando la política se torna injusta? Calvino aconseja en primer lugar permanecer sumisos, ya que la acción del príncipe continúa dependiendo, incluso en este caso, de la Providencia: “Si somos cruelmente tratados por un príncipe inhumano, si somos saqueados por un príncipe avariento y pródigo; o menospreciados y desamparados por uno negligente; si somos afligidos por la confesión del nombre del Señor por uno sacrílego e infiel; traigamos primeramente a la memoria las ofensas que contra Dios hemos cometido, las cuales sin duda con tales azotes son corregidas. Y en segundo lugar, pensemos que no está en nuestra mano remediar estos males, y que no nos queda otra cosa sino implorar la ayuda del Señor en cuyas manos está el corazón de los reyes y los cambios de los reinos.” 6 Este razonamiento presupone que Dios tiene cierta razón para no destituir al tirano, poco importa que estas razones sean pedagógicas - corregir nuestras ofensas – o que queden secretas en su consejo, lo esencial es que aprendamos a aceptar la voluntad de su Providencia y que encontremos así una alegría paradójica a pesar del dolor, las lágrimas y las lamentaciones7. Incluso si la filosofía tiene la tentación de derrocar al tirano, en este caso Calvino rechaza cualquier deseo de venganza8 y a fortiori a la tiranía9.

Sin embargo, un principio predomina por sobre la sumisión: es necesario obedecer a Dios antes que a los hombres (Hechos 5, 29).

“Mas en la obediencia que hemos enseñado se debe a los hombres, hay que hacer siempre una excepción; o por mejor decir, una regla que ante todo se debe guardar; y es, que tal obediencia no nos aparte de la obediencia de Aquel bajo cuya voluntad es razonable que se contengan todas las disposiciones de los reyes, y que todos sus mandatos y constituciones cedan ante las órdenes de Dios”10 Este párrafo que concluye la Institución deja perplejo al lector ¿Cuáles podrían ser las exigencias de tales decretos reales que desvíen a sus súbditos de la obediencia a Dios? Si Calvino se refiere aquí a los recientes decretos del rey de Francia y a la persecución religiosa, ¿está diciendo que la idolatría del rey, entendida como su adhesión al catolicismo, sería suficiente para justificar esta resistencia? Calvino estaría negando entonces todos sus argumentos sobre la sumisión, es decir, se mostraría como realmente es, situando sus propias ideas por encima de la autoridad de los reyes.

Aunque esta interpretación es defendida por varios historiadores, me parece que no hay que entenderlo así, pues la voluntad de Dios a la que el Reformador se refiere aquí no es la Biblia y menos aún la interpretación que dan los reformados, sino una ley más fundamental conocida por todos de manera innata. La política puede ignorar la revelación, pero Calvino piensa que ésta no puede ignorar que hay un Dios y que la ley de este Dios es superior al reinado de un príncipe. Calvino lo admite fríamente: se debe cambiar la situación política cuando los príncipes ejercen su poder como árbitros absolutos del bien y del mal, declarando como bueno lo que todos perciben como una cruel injusticia.

Esta posición podría parecernos anticuada, puesto que actualmente ya no pensamos que la política tenga que respetar incluso esos mínimos elementos religiosos, y sin embargo, nos adherimos fuertemente a la idea de los derechos humanos, derechos incondicionales que la política no puede infringir. Estos derechos retoman en cierto sentido la intuición del Reformador: es necesario someterse a la política mientras ésta no usurpe la ley fundamental que limita su propio poder, y si lo hace, hay que considerarla totalitaria y despojarla de toda legitimidad.

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8. LA COMPRENSION DE LA IGLESIA EN CALVINO Y SU RELEVANCIA PARA EL MOVIMIENTO ECUMÉNICO Dr. Emidio Campi, Universidad de Zürich Cuando recibí la invitación para hablar en esta consulta sobre el tema de “La Comprensión de la Iglesia en Calvino y su relevancia para el movimiento ecuménico,”1 me sorprendí un poco. Seguramente, siendo Valdense de nacimiento y por convicción, el Calvinismo ha sido la influencia mas considerable en mi vida y en mi pensamiento. Es cierto que profesionalmente soy un historiador de la Reforma, y es igualmente cierto que habiendo pasado diez años de mi vida como Secretario de la Federación Universal de Movimientos Estudiantiles Cristianos, ha crecido en mí un interes intenso en el movimiento ecuménico. Durante la última década mi atención se ha tornado parcialmente al campo de la Reforma Italiana, particularmente con referencia a Peeter Marty Vermigli y en parte a Heinrich Bullinger y a la Reforma en Zurich. Vuestra invitación me permite entrar en una reflexión que trata de unir varias etapas del desarrollo de mi propia vida. Espero que estas observaciones semi autobiográficas no desafinarán con el tema que se me ha asignado.

Antes de retrotraernos al siglo XVI, tratemos primeramente y en forma breve dos cuestiones metodológicas. Siempre es un asunto arriesgado recurrir a las autoridades del pasado para buscar consejo sobre asuntos que posiblemente conocieran mejor que nosotros. Hay preguntas que debemos hacernos a nosotros mismos y responderlas, y a las que las voces de otras generaciones son irrelevantes. Nadie soñaría en citar a Zwinglio a favor o en contra de la guerra nuclear.Ningún neurólogo se basará en el Liber de Anima de Melanchton para el estudio del sistema nervioso. Por otro lado, hay ciertas cuestioness –y éstas son las más profundas—que tocan nuestra experiencia, y nos involucran en un diálogo en el que quizás Pablo, Agustín, Tomás de Aquino, Lutero y muchos otros teólogos cristianos eminentes también puedan intervenir. La enseñanza de Calvino sobre la iglesia y su significado para el movimiento ecuménico es una de esas preguntas. Es cierto que todos los fundadores del Protestantismo lucharon con este asunto. En el primer período de la Reforma, tanto Lutero como Zwinglio, Ecolampadio y Melanchton retaron vigorosamente la práctica sacramental y la autoridad papal, y sentaron las bases de la eclesiología Protestante al afirmar el lazo inextricable entre la iglesia, la palabra y los sacramentos. Posteriormentei, Bucero, Bullinger, a Lasco, Knox, Vermigli, Zanchi y Beza modificaron las formulaciones de la generación que les precedió por medio de una serie de distinciones refinadas 2 o aún agrregaron la disciplina a las notae ecclesiae. Otros, como Schwenckfeld y Hubmeier llegaron a la conclusión que la santidad de la vida eran parte de las marcas de la verdadera iglesia. No es un menosprecio a sus predecesores y contemporáneos afirmar que fué Calvino quien produjo la reflexión mas completa e influyente sobre la iglesia. Por consiguiente, vale la pena detenerse con atención en su eclesiología. Sin embargo, tanto a él cuanto a otros pensadores del pasado, no debemos ponerles en su boca nuestras propias preguntas y preocupaciones, transformándolos así en una mera caja de resonancia de nuestras propias ideas. Si realmente queremos un diálogo genuino, me parece bastante razonable buscar primeramente lo que él dijo y permitirle intervenir, aunque fuera de una forma desconcertante en nuestros debates. Por otro lado, por supuesto, si no compartimo lo que dice, será perfectamente posible estar en desacuerdo con él.

Mi siguiente comentario se refiere al uso de las fuentes. Muchos han intentado seguir la pista de la concepción de la iglesia en Calvino. Estudios anteriores 3 han tendido a centrarse mayormente en el pensamiento doctrinal de Calvino tal como se expresa en sus Ordenanzas Eclesiásticas y en la edición final de la Institución. En los tiempos recientes, se ha hecho cada vez más claro que si queremos conocer el alcance de su pensamiento sobre este tema debemos consultar casi su obra completa, considerando también los escritos controversiales, los catecismos, 4 los comentarios bíblicos y los sermones, 5 así como también su correspondencia. 6 Todavía más, los esfuerzos para aclarar la práctica del ministerio de la Palabra y los sacramentos en la Ginebra de Calvino 7 tanto como las nuevas investigaciones sociológicas en la vida religiosa popular han dado coloreado la imagen de esta parte de la obra del reformador. 8 Estas fuentes son excepcionalmente fructíferas, pero deben ser exluídas aquí. El objetivo de este escrito es examinar la relevancia de la eclesiología de Calvino para el movimiento ecuménico y para ello será mejor apoyarse fundamentalmente sobre el locus classicus de su enseñanza sobre la iglesia, es decir, el libro IV de la edición de 1559 de la Institución, que cubre doce capítulos, si uno excluye, como debiera, la cuestión del Gobierno Civil.

Teniendo estas dos advertencias en mente, y sin perder de vista nuestro propósito particular, sugiero que nos acerquemos un poco a los temas centrales de la eclesiología de Calvino adoptando tres títulos: 1) La Iglesia como Madre y Escuela; 2) Las marcas de la Iglesia en la Palabra y los sacramentos; 3) La Iglesia y el Magistrado devoto.

1. La Iglesia como Madre y Escuela En el pensamiento de los reformadores, tanto luteranos como reformados, hay una conciencia intensa del doble aspecto de la iglesia como la sociedad invisible o santa y espiritual de los verdaderos fieles y la imperfecta organización visible o terrenal de los que profesan ser cristianos.Ya en el Primer Debate de Zurich (1523) Zwinglio contrastó la “Iglesia de los pontífices” con la verdadera iglesia, “la esposa inmaculada de Jesucristo, a la que el Espíritu de Dios gobierna y refresca.” 9Bullinger in su Decades (1549-1551) claramente distingue entre la “Iglesia interna e invisible,” que confesamos en el credo y la “iglesia 22

visible y externa” la que es “externamente conocida por los hombres como iglesia, al escuchar la palabra de Dios y al compartir sus sacramentos, y con la confesión pública de su fe.” 10 Como también lo hicieran los otros Reformadores, Calvino no relajó nunca la tensión entre la iglesia visible e invisible, pero acosado por un Catolicismo resurgente y un Anabaptismo que proliferaba, puso más énfasis sobre la iglesia como una institución externa que era reconocible como verdadera por ciertas marcas distintivas. Mantuvo unidos los dos polos, con frecuencia en la misma oración, pero volcó su atención cada vez más hacia la iglesia visible y afirmó la necesidad de estar en comunión con ella: “Por lo tanto, de la misma manera que creemos que la iglesia primera, invisible para nosotros, es visible solamente a los ojos de Dios, se nos manda venerarla y mantenernos en comunión con la última, con la iglesia visible.”11 Aunque por definición ésta es imperfecta y está integrada por numerosos hipócritas, Calvino remarca con insistencia la pecaminosidad del cisma: “ Porque el Señor aprecia tanto la comunión de su iglesia que considera como un traidor y apóstata del Cristianismo a cualquiera que deja en forma arrogante cualquier sociedad Cristiana, suponiendo que aprecia el verdadero ministerio de la Palabra y los sacramentos.” 12 Es digno de atención que la primeras imágenes que Calvino usa en su discusión sobre la iglesia visible son las de la madre y la escuela, las que combina con frecuencia. 13 Es necesario citar aquí algunas de las frases contundentes, las que tienen paralelos en los comentarios a las Epístolas Pastorales 14 y en el sermón 30 sobre Gálatas (1557/58). 15 Por lo tanto, comenzaré con la Iglesia, en cuyo seno le plugo a Dios reunir a sus hijos, no solo para que sean nutridos por su ayuda y ministerio mientras son niños y menores de edad, sino para que también puedan ser guiados por su cuidado materno hasta que maduren y finalmente alcancen el objetivo de la fe. Porque lo que Dios juntó , no lo separe el hombre (Marcos 10:9), porque para aquellos de quienes Él es el Padre, la Iglesia también pueda ser su Madre. 16 ...Pero porque ahora es nuestra intención conversar sobre la iglesia visible, aprendamos del título sencillo de “madre”, cuán útil y verdaderamente necesario es que la conozcamos. Porque no hay otro camino para entrar en la vida, si no es que esta madre nos conciba en su matriz, nos haga nacer, nos nutra con sus senos y finalmente, nos guarde bajo su cuidado y su guía hasta que abandonemos la carne mortal, y seamos como ángeles (Mateo 22:30). Nuestra debilidad no nos permite darnos de baja de su escuela pues debemos ser sus alumnos durante toda nuestra vida. Más aún, fuera de su seno no hay esperanza del perdón de los pecados ni de la salvación, como testifican de ellos Isaías (37:32) y Joel (2:32). Ezequiel está de acuerdo con ellos cujando declara que aquellos que fueron rechazados de la vida celestial por Dios no formarán parte del pueblo de Dios (Ezequiel 13:9). Por otro lado, aquellos que se vuelven para cultivar la verdadera piedad, inscriben sus nombres entre los ciudadanos de Jerusalem (Isaías 56:5; Salmo 87:6)...Por estas palabras, el favor paternal de Dios y el testimonio especial de la vida espiritural se limitan a su rebaño, por lo que siempre es desastroso dejar la iglesia. 17 De paso, permítanme decirles que el uso de estas antiguas metáforas no son peculiares a Calvino.18 Lutero usa un lenguaje similar en su Catecismo Mayor: “Fuera de la Iglesia Cristiana, es decir, donde no está el Evangelio, no hay perdón, y por lo tanto no hay santidad... La Iglesia es la madre que engendra y sostiene a todos los cristianos por la palabra de Dios.”19 También Bullinger en su Decades 20 habla largo y tendido y con cuidado sobre la iglesia como madre y con frecuencia en sus comentarios utiliza la imagen de la escuela para aplicarla a la iglesia.21 Ambos insisten en que la iglesia es “la madre de los creyentes” y “la escuela de Dios” y que como tal cumple una función única e indispensable en la obra de la salvación. Más especificamente, Calvino dice que antes de la caída Dios quiso que la naturaleza fuese la escuela en la cual pudiéramos aprender la piedad,22 pero ahora, el estado de la humanidad caída requiere una educación correctiva. El instructior o el aula ya no es más la naturaleza, sino la iglesia maternal. Si bien es cierto que el énfasis de Calvino no está puesto en la iglesia como extensión de la encarnación, 23 sin embargo, atribuya a la iglesia un papel significativo en la economía de la redención. Mientras que la encarnación de Cristo es el medio primario y único a través del cual Dios se acomoda a nosotros, 24 la Iglesia es un medio subordinado que Dios usa para acercarse a nosotros y hacerse accesible. Y mientras Calvino deja en manos de Dios la libertad para comunicar su gracia por otros medios distintos de la iglesia,25 la iglesia sirve normalmente como la sociedad en la que la fe nace, se nutre y se fortalece. La forma específica como esto ocurre es a través del ministerio de la Palabra y de los sacramentos, como lo indican claramente los párrafos que siguen y más aún el sermón sobre Gálatas 4:26-31.

No es necesario aquí recordar la doctrina clara y distintiva de Calvino sobre las cuatro órdenes u oficios del ministerio. Lo que está en juego no es la existencia de estos cuatro oficios sino su estatus. Mientras que el tono es bastante reservado, el cuadro que emerge de estos texto es significativamente diferente del de la enseñanza tradicional Católica sobre los oficios en la Iglesia. Ésta ha ligado al portador del oficio al oficio mismo. Un obispo o un sacerdote tiene ciertos poderes dados por Dios que son inherentes a su oficio, sin tener en cuenta si los usa juiciosamente o si abusa descaradamente de ellos. La verdadera Iglesia que Calvino imagina es aquella en la que Dios se reserva para sí mismo toda la autoridad,26 si bien es cierto que elige ejercer esa autoridad por medio de los ministerios de la iglesia. De la misma manera en que a Dios se le escucha en Cristo y en el evangelio, así Cristo mismo se nos comunica a través de sus ministerios. Calvino le atribuye una función tan alta al ministerio de la Iglesia que en su Comentario sobre Gálatas 4:26 puede decir: 23

ciertamente el que rechaza ser un hijo de la Iglesia, en vano desea tener a Dios como Padre, porque es solamente a través de la instrumentalidad de la Iglesia que somos “nacidos de Dios” ( 1 Juan 3:9) y criados a lo largo de las varias faces de la niñez y la juventud, hasta que lleguemos a la madurez. Esta designación de “la madre de todos nosotros,” muestra el gran crédito y el alto honor que tiene la Iglesia.” 27 Esta breve síntesis de la concepción de Calvino acerca de la iglesia como madre de los creyentes invita a que hagamos dos comentarios. Primeramente, y a diferencia de algunos desarrollos posteriores en el Protestantismo, para Calvino existe una genuina centralidad de la iglesia y una primacía de la dimensión corporativa de la fe en el propósito de la condescendencia gratuita de Dios hacia nosotros. Creo que este es un asunto que debe aclararse con urgencia, dado que muchas iglesias Reformadas se hallan en un estado de disonancia cognitiva, afirmando la centralidad de la vida comunitaria pero manteniendo una comprensión individualista de la fe. ¿Por qué razón los Cristianos Reformados –fuertes como son en cuanto a la individualidad en Cristo—con frecuencia se muestran débiles cuando se trata de la conciencia colectiva que debe fluir del hecho de concebir que la iglesia es un elemento central en el plan de Dios? Es cierto que el mensaje del evangelio individualiza, y que la fe es siempre una cuestión personal, individual y que dentro de la comunidad cristiana, la individualidad de cada persona se profundiza y se realza. Sin embargo y al mismo tiempo, por el ministerio de la Palabra y de los sacramentos, el individualismo debe ser extinguido paso a paso, y por medio de la vida de la comunidad la gloria de Dios debe ser cada vez más el centro de atención de las oraciones y de los deseos de cada creyente.

En segundo lugar, hay todo un campo de posibilidades para una hermosa imaginería y aún para la poesía en estas metáforas de la iglesia como madre y como escuela, dando por supuesto de que no lo interpretemos en el sentido de “Mater et Magistra,” es decir, como un magisterium que reside en la jerarquía eclesiástica, como aparece en el Professio fidei Tridentina de 1564, 28 sino recuperar la opinión de Calvino sobre la enseñanza fiel de la Palabra de Dios. Sí, el lenguage en la iglesia ha sido demasiado masculino. Hemos ignorado la verdad de la Iglesia como esposa de Cristo, y como Madre de todos los creyentes.Al eliminar la Madre de la doctrina del nuevo nacimiento, hemos forzado a que las mujeres traten de encontrar algún lugar nuevo para el lenguaje femenino. Peor aún, al negar la necesidad de la iglesia visible en la soteriología, hemos ignorado a la Madre – y ahora ella está muriendo, excluída de nuestra comprensión como herramienta de Dios por la que las almas son vivificadas y santificadas. Sí, sólo Dios es nuestro Padre, pero es la Iglesia la que es nuestra Madre, la que nos nutre a través de la presencia del Espíritu Santo. En los últimos 350 años de teología Reformada en gran parte, esta imagen se ha perdido. La única excepción que conozco es Jan Amos Comenio, en su obra más conmovedora, The Bequest of the Dying Mother (1650). 29 Sin embargo, las indicaciones son sugerentes. Finalmente, recuperar la imaginería madre/escuela mostraría una vuelta a la manera bíblica de concebir la iglesia en su relación con Cristo, y podría esperarse que haciera revivir una de las imágenes mas fructíferas para la comprensión del papel de la iglesia en la salvación.30 2. Las marcas de la Iglesia: La Palabra y los Sacramentos. ¿Cómo se reconoce a la iglesia visible? Se sabe que Calvino modificó un poco la Confesión de Ausburgo para darnos la declaración clásica Reformada acerca de la Iglesia: “Cuando vemos que puramente se predica y se escucha la Palabra de Dios y se administran los sacramentos siguiendo la institución de Cristo, allí, sin lugar a dudas, existe una iglesia de Dios.”

31 En esta formulación es bueno notar lo explícito del lenguaje: la palabra de Dios no es “puramente predicada”, sino también “escuchada.” Por ejemplo, Bullinger, el otro padre de la tradición Reformada, afirma en su primer sermón en Decades: “...hay dos marcas principales, la predicación sincera de la Palabra de Dios, y el justo compartir en los sacramentos de Cristo.” 32 El agregado que hiciera Calvino pone énfasis en la importancia del pueblo escuchando realmente lo que se predicaba y aplicándolo a sus propias vidas, tanto de una manera colectiva como individual.

Por supuesto, esta no es una definición formal, sino una manera de discernir donde está una iglesia. Calvino dice que pudiera haber muchos otros aspectos ligados a la noción de iglesia que son secundarios para el cumplimiento de su propósito esencial, pero mientras haya una predicación fiel y una escucha de la Palabra de Dios y una administración correcta de los sacramentos, allí está la iglesia. Según Calvino, generalmente la predicación debería estar acompañada por la administración de los sacramentos, los que, como “apéndices” del evangelio, sirven para confirmarnos y sostenernos en la fe.” 33 Cuando Calvino se refiere a esta relación entre predicación y sacramentos, dice que la comunión pertenece a la plenitud del culto: No se instituyó para que la recibamos una vez por año, y dada a la ligera (como es costumbre ahora) sino para que los cristianos hagamos uso frecuente de ella, y con frecuencia recordemos los sufrimientos de Cristo, nutriendo y confirmando así su fe: elevándose para cantar alabanzas a Dios y proclamar su bondad, apreciándose mutuamente y dando testimonio de la caridad mutua, el vínculo de la cual ven en la unidad del cuerpo de Cristo. 34 La conciencia de la debilidad de nuestra fe debe llevarnos a experimental el poder de las ayudas que Dios proveyera para nosotros en la iglesia, particulamente en la predicación y los sacramentos, para que por ellos nuestra fe sea confirmada y fortalecida. Este argumento lo lleva a la siguiente declaración enfática: 24

Por consiguiente, mantengamos con cuidado estas marcas grabadas en nuestra mente y apreciémoslas de acuerdo a la voluntad del Señor. Porque no hay otra cosa que planea Satán que no es quitarnos y acabar con una o con ambas a la vez. A veces, trata de borrar y destruir estas marcas para hacer desaparecer la verdadera y genuina distinción de la iglesia.

Amontonando el desprecio hacia ellas, a veces trata de arrastrarnos fuera de la iglesia en una rebelión abierta.35 Al no considerar la disciplina eclesiástica como nota ecclesiae, de forma significativa, Calvino no siguió a Bucero ni a Ecolampadio, como generalmente lo hicera la tradición Reformada. Tampoco aceptó la concepción Anabautista de la iglesia, imbuída como estaba de la convicción de la necesidad de la santidad perfecta. Para Calvino, en realidad, es una pretensión engañosa insistir en la santidad de la vida como una marca de la verdadera iglesia.Tenía bien en claro el problema de la importancia de una vida santa como fruto del evangelio, pero las imperfecciones de la vida no deberían ser un pretexto para abandonar la iglesia. En un pasaje fuerte dice que condenar la maldad en la iglesia es una cosa, pero otra cosa es juzgar que no hay iglesia porque falta una perfecta pureza de vida. Esperar que la iglesia sobre la tierra sea completamente purificada es en vano. La perfección de la vida en sí misma no es una nota característica de la iglesia. Las marcas de la verdadera iglesia son la Palabra de Dios y los sacramentos.36 Hay varios aspectos de esta lúcida descripción de las marcas de la iglesia que requerirían de un comentario especial, pero por lo menos, uno debe ser señalado, y es el de la relación entre la predicación y los sacramentos. Los intercambios ecuménicos del siglo pasado han producido una conciencia del sentido de la realidad de la iglesia que reside en el centro de estas frases, y al mismo tiempo de ese fenómeno singular del logocentrismo que con tanta frecuencia es el sustento de la eclesiología Reformada actual. A partir de esos pasajes tan conocidos de la Institución, una teóloga Presbiteriana norteamericana que se siente muy a gusto en la familia mundial Reformada, Martha L. Moore-Keish 37 ha señalado algunas preguntas que son sencibles y desafiantes: ¿Es que la eclesiología Reformada vió realmente a la Palabra y a los sacramentos como marcas de la iglesia? Sin duda afirma que la Palabra y los Sacramentos son las marcas por las que conocermos donde está la iglesia, pero la práctica no refleja plenamente esta afirmación. La teología Reformada ha hecho énfasis en la centralidad de la Palabra, pero, ¿qué pasa con los sacramentos? ¿Le ha dado suficiente tiempo y energía a la consideración del bautismo y de la Cena del Señor como marcas de la iglesia?

Esta crítica no es nueva. Los Católicos Romanos, los Luteranos, los Anglicanos y aún prominentes figuras del movimiento ecuménico han señalado con frecuencia que los Cristianos Reformados tienen una opinión un tanto inadecuada de la iglesia visible, y esto tiene que ver con la misma idea. ¿Se justifica esto? En teoría no, pero en la práctica, la respuesta frecuente es sí. Y si es así, ¿cuáles son las fuentes? ¿Es acaso una reacción contra modelos sacramentalistas que nos impiden el desarrollo de una vida eclesial plena que incluya tanto la predicación como los sacramentos? Pero sobre todo, ¿cuáles son las soluciones? Asumiendo que existe una tendencia a subestimar el lazo inseparable entre la predicación y los sacramentos en el pensamiento de Calvino, Moore-Keish sugiere algunas maneras en las que nuestra comprensión de la iglesia podría enriquecerse por medio de la reintegración de la teología sacramental en la eclesiología. Permítanme que haga un resumen de ellas: 1.

2.

3.

4.

5.

6.

7.

Los sacramentos nos presentan y nos unen a Cristo y por lo tanto su práctica frecuente nos ayuda a comprender que la iglesia es el cuerpo de Cristo.

Los sacramentos nos atraen para que podamos ser una comunidad y por consiguiente ayuda a que valoremos a la iglesia como un pueblo que está unido por un pacto.

Los sacramentos nos hacen reconocer nuestro pecado, e invitan a la iglesia a que reconozca su pecaminosidad y sus defectos.

Los sacramentos nos hacen recordar nuestra dependencia y así también la iglesia se acuerda de que es una realidad dependiente, basada en los dones y las acciones de Dios.

Los sacramentos admiten tanto nuestra plena humanidad cuanto la plena humanidad de Cristo, y por lo tanto la iglesia también recuerda que es una institución plenamente humana con responsabilidades por los cuerpos y por las almas de sus miembros.

Los sacramentos son actos éticos, y de esa manera invitan a la iglesia a ser una comunidad donde se vive la santidad, tanto en la vida privada como pública.

Los sacramentos señalan hacia el reino de Dios que viene, y de la misma manera, la iglesia sacramental es una comunidad escatológica, un ensayo verdadero para el reino de Dios.

En general, Moore-Keish pareciera creer que “para Calvino, los sacramentos consisten de un don divino y de una recepción humana: Jesucristo viene a nosotros en y a través del pan, el vino y el agua, pero debemos tener fe para aceptar ese don...Esto es quizás la cosa mas valedera y desafiante que podemos aprender hoy de la eclesiología de Calvino: que la iglesia no es algo que nosotros formamos de común acuerdo. No es el producto de nuestro querer llegar a Dios, sino el don de Dios que llega a nosotros.”

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Yo no tendría mucho más que agregar a ésto, sino subrayar cuán lejana de la comprensión de Calvino está nuestra práctica de los sacramentos.38 Con seguridad, esto no implica que las iglesias Reformadas caigan en falta por darle el valor a la Escritura, la doctrina y la predicación como lo hacen o como por lo menos lo hacían, pues aún estos aspectos de su legado están eclipsados en la actualidad entre nosotros, para nuestra desgracia. Sin embargo, el énfasis en el texto y en el hablar han puesto al margen y depreciado a los sacramentos, de tal manera que su mensaje sobre el Señor crucificado y vivo en la vida de la comunidad está apagado, y entonces la Eucaristía viene a ser algo meramente añadido a un servicio de predicación en lugar del acto principal de culto de la congregación, como Calvino pensó que debería ser. La antítesis palabra-sacramento que Moore y otros críticos presagia está ciertamente exagerada, pero el logocentrismo desporporcionado de la teología Reformada es un hecho, y puede ser una causa significativa de una debilitada práctica eclesial Reformada.

3. La Iglesia y el magistrado devoto En el capítulo 20 del libro IV, de la Institución, Calvino aclara su posición sobre la relación entre la Iglesia y el Magistrado.39 Ésta contrastaba claramente con muchas otras posiciones. Firmemente rechazó la hierocracia papal de la Edad Media tardía. Asimismo se opuso a la subordinación Erastiana de la iglesia a la autoridad política, sea de la forma Luterana o Zwingliana. A pesar de que como los Anabautista, Calvino rechazó cualquier confusión entre los órdenes espirituales y temporales, no sostuvo que un Cristiano debía mantenerse aparte de todos los cargos.40 Su ideal no era la separación de los poderes espirituales y temporales sino su ayuda mutua y su colaboración recíproca, siendo cada uno libre en su propia esfera. Sin embargo, las líneas de demarcación no eran claras, como lo indica gran parte de la crítica erudita. William C. Naphy en varios estudios sugestivos y vivaces se refiere a la relación entre las dos instituciones en la Ginebea calvinista como algo “increíblemente entrelazado,” “extremadamente complejo pero en gran medida consensual.” 41 Seamos perfectamente claros en este punto, por lo menos para evitar viejos errores y no propagar un cuadro romántico del reformador ginebrino como si él hubiera sido el precursor de la fórmula “una Iglesia libre en un Estado libre.”

Como todos los otros Reformadores y como casi todos en el siglo XVI, a excepción de los Anabautistas, Calvino se mantuvo firme en la idea de una Iglesia de Estado de la cual todos deben formar parte.42 El sello de su discusión fué que la Iglesia y la comunidad civil no eran dos cuerpos enteramente separados basados sobre principios fundamentalmente diferentes, sino dos elementos del mismo organismo. El magistrado no usurpaba la función espiritual de la Iglesia. La Iglesia, por otra parte, no debía presumir ningún tipo de supremacía sobre la autoridad secular. A pesar de que sus tareas eran distintas, ambos cuerpos estaban basados sobre principios comunes y ambos tenían que aceptar el principio de la autoridad de la Escritura.

Siguiendo estas premisas, se formó una implicación muy estrecha del Estado en la vida de la Iglesia, por ejemplo, en las Ordonnances Ecclésiastiques de Ginebra y en el Prediger- und Synodalordnung de Zurich. En Ginebra, los ancianos, que junto con los pastores formaban el cuerpo disciplinar conocido como Consistorio, eran elegidos de entre los tres consejos Ginebrinos, el Petit Conseil, el Conseil des Soixante y el Conseil des Deux Cents, mientras que el presidente era el Syndic.

En Zurich, todos los ministros y los siete miembros del consejo participaban del sínodo que era presidido conjuntamente por el pastor mayor y el Bürgmeister titular. 43 Tanto los gobernantes de Ginebra cuanto los magistrados de Zurich ejercieron una gran presión para sostener la jurisdicción del estado sobre la Iglesia. Había grandes áreas de consenso como de discordia potenciales y recurrentes en Ginebra y en Zurich sobre las obligaciones de los pastores hacia el estado, la supervisión estatal de los pastores y las funciones relativas del clero y del gobierno civil.

Específicament único a Ginebra fue el hecho de la intervención de los ancianos- magistrados en la disciplina consistorial y en la sanción de la excomunión.

Como todos saben, a diferencia de la Reforma en Ginebra, la Reforma en Zurich fue renuente en desarrollar su propia disciplina eclesiástica, y la dejó totalmente o en gran parte en manos del gobierno de la ciudad. Aunque la iglesia se regía a sí misma por medio de medidas de autogobierno empleadas en las reuniones semestrales del Sínodo, en ningún momento Bullinger defendió la idea de que la excomunión estuviera en las manos de la autoridad eclesiástica en lugar de la de los magistrados, tal como lo hiciera Calvino en Ginebra. Fundamentalmente el modelo de Zurich, caracterizado por Pamela Biel como uno de “relación recíproca,” 44 consitió en un modus vivendi que tuvo en consideración las preocupaciones de ambas partes. Mientras la autoridad fifnal sobre la Iglesia estaba en manos de los gobernantes temporales, la función profética de la Iglesia (Wächteramt) en relación con toda la sociedad, incluídos los magistrados, fue mantenida por el clero. Adicionalmente, los ministros tenían acceso directo al consejo de la ciudad a través de la persona del Antistes, y podían hacer oír su voz cuando consideraban que era importante hacer conocer sus opiniones al gobierno. 45 Con esta posición, Bullinger rechazaba obviamente la posición Anabautista, con frecuencia con mucho vigor, pero nunca en menor medida que la de Calvino.Contrariamente, Bullinger a veces hablaba en un tono de apoyo manifiesto acerca del modelo ginebrino, aunque la confrontación entre las dos visiones en el Palatinado, en lo que más tarde se conoció como la controversia Erastiana, exacerbó las diferencias entre Zurich y Ginebra.

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La impresión primordial que emerge de la lectura del pesado capítulo 20 del libro IV de la Institución es que Calvino, como Bullinger46 , estaba ansioso por marcar en la autoridad secular la pesada responsabilidad de la cura religionis: pero sobre todo, estaba celoso por preservar la autonomía de la iglesia de la confusión con la jurisdicción del “magistrado devoto.”

Este modelo se caracteriza por su relativa autonomía e independencia de la autoridad civil dentro del marco de una Iglesia de Estado, particulamente en relación a la implicaciones políticas y sociales de la imposición de la disciplina eclesiástica.

Usando una terminología anacrónica, podríamos decir que la opinión de Calvino subraya el rol de control y equilibrio en un sistema en el que la Iglesia y el Estado trabajaron como “una única unidad nacional, que consistía en gran parte del mismo personal y ocupaban el mismo espacio.47 Uno no puede etiquetar la lucha sobre la excomunión como un conflicto constitucional por la independencia de la Iglesia del Estado, dado que no existía una separación entre la Iglesia (Company) y el Estado (Petit Conseil), sino meramente un “desacuerjdo entre una institución del Estado, el Consistorio, y otra, el Petit Conseil. 48 Dicho de otras manera, era una “cuestión de jurisdicción y de lugar en la estructura institucional del estado entre un cuerpo burocrático y otro, el Petit Conseil.49 Digamos que esto fue un gran logro. Las posiciones mantenidas por Calvino despiertan nuestra admiración, porque han sido fuentes palpitantes de energias que constantemente se ajustan a las varias culturas políticas. Su modelo de organización eclesiastica era por cierto más bíblico y menos peligroso que el modelo de la relación entre las esferas religiosa y temporal de Bullinger, y a largo plazo, mucho más influyente tanto en el campo espiritual como en el político.

Debe decirse también que Calvino estaba tratando con una sociedad cristiana y con gobernantes cristianos. La Reforma ginebrina empezó en un área geográfica distinta, la europa del norte, donde se había impuesto el orden constantiniano, y no hubiese sobrevivido sin el apoyo del Estado. Resta una questión básica: la de nuestra actitud hacia el orden medieval y del modernismo temprano de una sociedad cristiana que emerge del asentamiento constantiniano. Algunos la consideran como la mayor victoria de la Iglesia y sostienen que todavía estamos recogiendo sus beneficios, mientras que para otros—entre los cuales me cuento como hereje Valdense—éste ha sido un camino falso. Sin embargo, como historiador de la Reforma, seré el último en criticar a Calvino o a Bullinger por no haber desafiado la idea del corpus christianum.

Pero otro problema nos acecha. Ahora estamos ante una sociedad pluralista y un estado secular. El debate sobre los deberes del “magistrado devoto” está llegando a ser rápidamente una irrelevancia. En este sentido, la Ginebra de Calvino puede sernos de interés histórico pero tiene poca consecuencia práctica inmediata. Si se pudiese comparar, nuestra situación presente no es análoga a aquella de la Iglesia en el principio del período moderno, sino a la de la última parte del tercer siglo, cuando la iglesia era todavía una pequeña minoría dentro del Imperio Romano. Y el problema perenne de las minorías es que --por un proceso tan comprensible como lamentable-- se ocupan de su propia supervivencia, y se reduce así la preocupación por el avivamiento y la renovación de la sociedad. Un estrechamiento tal en el cuidado por la sociedad es semillero del sectarismo y nunca debe ocurrir. No debemos reaccionar a la política Constantiniana con una espiritualidad volcada hacia el interior, privada. La Iglesia puede y debe influenciar a la sociedad como un todo, no dominarla, sino servir de fermento innovativo. Los Fürträge de Billinger y el sistema sin pretensiones de control y equilibrio de Calvino son mucho más que la defensa de los intereses de la Iglesia. Ellos creyeron y pusieron en práctica lo que nosotros tenemos que aprender de nuevo una y otra vez, es decir, que el mensaje cristiano de la salvación es vano a menos que sus implicaciones se extiendan a la totalidad de la vida humana, en las estructuras políticas, sociales e internacionales. Quizás aquí reside la gran contribución de Calvino –y permítaname agregar la de Billinger—en el terreno de la ética política, una contribución que excede ampliamente las fronteras confesionales de su propio tiempo y que abarcan a toda la Iglesia cristiana. 50 1 El tema ha sido tratado rrecientemente por Lukas Vischer, Pia Conspiratio. Calvin´s Commitment to the Unity of Christ´s Church, Ginebra 2000; Alastair Heron, The Relevance of the Early Reformed Tradition, particularly of Calvin, for an Ecumenical Ecclesiology Today, en The Church in Reformed Perspective. A European Reflection, Ginebra 2002, 47-74; Gottfried W. Locher, Signs of the advent. A study in Protestant ecclesiology, Friburgo, 2004.

2 Por ejemplo: iglesia visible e invisible, iglesia verdadera y falsa, local y universal, unidad en la doctrina y diversidad en la organización, etc.

3 Willhelm Niesel, Die Theologie Calvins, München 1938 ( Traducción inglesa TheTheology ofCalvin, 1956); Alexandre Ganoczy, Calvin, theologian de l´ Eglise et duministere, Paris 1964; Otto Weber, Calvins Lehre von der Kirche, in Id. Die Treue Gottes in der Geschichte der Kirche, Neukirchen 1968, 19-104; Leópold Schümmer, L´ Ecclésiologie de Calvin a la lumiere de l´ Ecclesia Mater, Bern, 1981; Harro Höpfl, The Christian Polity of Jean Calvin, Cambridge, 1982; Stefan Scheld, Media Salutis. Zur Heilsvermittlung bei Calvin, Stuttgart 1989; Richard C. Gamble, Calvin’s Ecclesiology: Sacraments and Diacons, New York & London 1992.

4 Robert M. Kingdom, Catechesis in Calvin’s Geneva, in John van Engen (Ed.), Educating People of Faith, Grand Rapids 2004, 294-313; John Hesselink, Calvin’s Use of Doctrina in His Catechisms (texto no publicado presentado en el International Calvin Congress, Emden, August 2006).

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5 Peter Opits, Calvins theologische Hermeneutik, Neukirchen-Vluyn 1994; Max Engammare, Sermons sur la Genese, Neukirchen-Vluyn, 2000; Id., W.H.Th.Moehn, God call us to His Service, Geneva 2001; H.J. Selderhuis, Church on Stage: Calvin’s Dynamic Ecclesiology, in Dasvid Foxgrover (Ed.), Calvin and the Church, Grand Rapids, 2002, 46’64.

6 Jean-Daniel Benoit, Calvin and His Letters: A Study of Calvin´s Pastoral Counselling Mainly from His Letters, Oxford 1986; William G. Naphy, Calvin’s Letters: Reflections on Their Usefulness in studying Geneva History, in “Archiv für Reformationsgeschichte” 86 (1995), 67-89.

7 Elsie A. McKee, Calvin and his colleagues as pastors: some new insights into the collegial ministry of word and sacraments, en Herman J. Selderhuis (Ed.), Calvinus Praeceptor Ecclesiae, Geneva 2004, 9-42.

8 William G. Naphy, Calvin and the Consolidation of the Genevan Reformation, Manchester- New York, 1994; Id. Church and State in Calvin´s Geneva, in David Fosgrover (Ed.) Calvin and the Church, Grand Rapids, 2002, 13-28. Desde 1987 un equipo de investigadores (Thomas A. Lambert, Isabella M. Watt, Jeffrey R. Watt) bajo la supervisión de Robert M. Kingdom, está publicando los Registres du Consistoire de Geneve au temps de Calvin y examinando aspectos importantes de la vida eclesiástica y de la práctica religosa popular. Para una visión de conjunto bibliográfica ver Jeffrey R. Watt, Childhood and youth in the Geneva Consistory minutes, en H.J. Selderhuis (Ed.), Calvinus Praeceptor Ecclesiae, Geneva 2004, 43-64, aquí 42.

9 Huldreich Zwingli, Sämtliche Werke (=Z), vol. I, 538.

10 H. Bullinger, Decades, ed. Parker society, Cambridge 1852, vol. IV, 17. Sobre la eclesiología de Bullinger, véase Peter Opitz, Heinrich Bullinger als Theologe. Eine Studien zu den “Dekaden”, Zurich 2004, 417-461.

11 Inst. IV. 1.7.

12 Inst. IV. 1.10.

13 Véase Raymond A. Blacketer, The School of God. Pedagogy and Rhetoric in Calvin´s interpretation of Deuteronomy, Dordrecht 2006, 40-42.

14 Com. Sobre la Primera Epístola a Timoteo, 3:15, CO 52, 288. La iglesia es la madre de todos los creyentes “porque les lleva el nuevo nacimiento por la Palabra de Dios, los educa y los nutre durante toda la vida, los fortalece y finalmente los conduce hacia la perfección completa.” Sobre 1 Timoteo 5:7, CO 52, 308. La iglesia es “la escuela de Dios,” el “pilar y fundamento de la verdad, ” porque instruye “en el estudio de una vida santa y perfecta.” Sobre 1 Tim. 4: 6, CO 52, 298.

15 Comentario sobre Gálatas 4: 26-31: “... De la misma manera, hoy debemos tener cuidado cuando hablamos de ‘la iglesia,’ para estar seguros de que nosotros mismos no somos de aquella semilla ilegítima; porque si de una manera hipócrita pronunciamos el nombre de Dios ante los hombres, seguramente nos rechazará y nos expulsará de su familia. Dios confiere un gran honor sobre la iglesia aquí, cuando la llama madre de todos los creyentes. Nos recuerda las palabras de Pablo en otro lugar, donde dice que la iglesia es el pilar que sostiene la verdad de Dios en el mundo ( 1 Tim.3:15). No significa que la verdad debe ser sostenida por pecadores como nosotros, inclinados como somos a la inconstancia y la inconsistencia, y propensos a la falsedad. ¿Cómo podría mantenerse sobre los hombros de los hombres la verdad de Dios, tan inestable como somos? Sin embargo, en su bondad infalible, quiso que su Palabra fuese proclamada aquí abajo, y encomendó esa responsabilidad a aquellos que ha llamado. Es por esto que se le llama a la iglesia “madre de todos nosotros.” Como dijera el Señor Jesucristo, sólo Dios es nuestro Padre (Mateo 23: 9).

Dios es nuestro Padre espiritual, y no debe tener ningún rival. Es Él quien nos da la esperanza de la vida eterna por medio de su iglesia verdadera, en la que ha puesto su semilla incorruptible. Como dice el profeta Isaías, ‘y mis palabras que puse en tu boca, no faltarán jamás de tu boca ni de la boca detus hijos ni de la boca de los hijos de tus hijos, Jehová lo ha dicho, desde ahora y para siempre.” (Isaías 59:21). De esta manera, Dios gobierna a su pueblo por su Palabra. Es el mensaje que nos ha conferido como depósito y tesoro inestimable para la salvación de su iglesia, para traernos la regeneración y nutrir nuestra vida espiritual.

16 Inst. IV. 1.1 17 Inst. IV.1.4. Véase también Inst. 4.1.20 y Comentario sobre Isaías 33:24.

18 La metáfora de la iglesia como madre se retrotrae a Cypriano, De ecclesiae unitate 6, en PL4, 519: “Habere non potest Deum patrem, qui ecclesiam non habet matrem,” y Agustín, Enarrationes in Psalmos, 88, serm.2, in PL 39, 15112. Véase Joseph C. Plumpe, Mater Ecclesia. An Inquiry into the Concept of the Church as Mother in Early Christianity, Washington 1943.

19 Martín Lutero, Catecismo Mayor, segunda parte, El Credo, artículo tercero.

20 Heinrich Bullinger, Decades, vol. IV. 90-92.

21 Por ejemplo, Heinrich Bulliger, Daniel Sapientissimus Dei Propheta... Zürich 1565, 3ª-5ª.

22 Int. II.6.1.

23 Contra Schümmer, L’Ecclésiologie de Calvin, 50-53 y Scheld, Media Salutis, 128.

24 Acerca del concepto de “acomodación” en el pensamiento de Calvino, véase John Balserak, Divinity Compromised. A Study of Divine Accomodation in the Thought of John Calvin, Dordrecht, 2006.

28

25 Int. IV.1.5.

26 Inst. IV.3.1.

27 Com. a los Gálatas 4Ñ26.

28 Denzinger, Enchyridion Symbolorum (…), Freiburg i. Br. 1991, 1868: “Sanctam catholican et apostolicam Romanam Ecclesiam omnium ecclesiarum matrem et magistram agnosco; Romanoque Pontifici beati Petri Apostolorum principis successori ac Iesu Christi vicario, veram oboedientiam spondeo ac iuro.”

29 Un texto que es producto de la desesperación por los acuerdos de la Paz de Westfalia, y que discute si la Unidad de los Hermanos en el exilio debe o no disolverse. Traducción inglesa: The Bequest of the Unity of Brethren, traducida y editada por Matthew Spinka. Chicago 1940.

30 Véase Isaías 49; 50; 54; 66:7ss; Jeremías 3,4. El libro del Apocalipsis describe a la Iglesia como una madre que hace nacer al Mesías (Apocalipsis 12). Asimismo, el apóstol Pablo se gloría de que “la Jerusalem de arriba, la cual es madre de todos nosotros, es libre” (Gal. 4:26). En una visión de conjunto generalmente útil, pero con un ortodoxo patetismo Presbiteriano, D.G. Hart esboza las implicaciones que tienen estas dos metáforas para el culto, la ética y la vida eclesial.

Véase Rediscovering Mother Kirk. Is High-Church Presbyterianism an Oxymoron?, en “Touchstone”, 13 (2000).

31 Inst. IV. 1.9. En el art. 7 de la Confessio Augustana, se define a la iglesia como “congregatio sanctorum, in qua evangelium pure docetur et recte administrantur sacramenta,” en BSLK, Göttingen 1967, 61.

32 Heinrich Bulliger, Decades, vol.IV, 18.

33 Inst. IV. 14.3 34 Inst. IV. 17.44.

35 Inst. IV. 1.11.

36Int. IV. 1.13 Debemos soportar mucho más la imperfección en las costumbres y en la vida, pues en esto es muy fácil caer, aparte de que el Diablo tiene gran astucia para engañamos.

Porque siempre han existido gentes que, creyendo tener una santidad perfectísima y ser unos ángeles, menosprecian la compañía de los hombres en quienes vieren la menor falta del mundo. Tales eran, antiguamente, los que se' llamaban a sí mismos cátaros, o sea, los perfectos, los puros; también los donatistas, que siguieron la locura de los anteriores. Y en nuestros tiempos los anabaptistas, que pretenden mostrarse más hábiles y aprovechados que los demás.

Hay otros que pecan más bien por un inconsiderado celo de justicia y rectitud, que por soberbia. Porque al ver ellos que entre aquellos que se predica el Evangelio no hay correspondencia entre la doctrina y el fruto de vida, piensan al instante que allí no hay iglesia alguna. No deja de ser justo el que se sientan ofendidos, porque damos ocasión, no pudiendo excusar en manera alguna nuestra maldita pereza, a la que Dios no dejará impune, pues ya ha comenzado a castigar con horribles azotes. ¡Desgraciados, pues, de nosotros, que con disoluta licencia de pecar escandalizamos y lastimamos las conciencias débiles!

Pero a pesar de eso, éstos de quienes tratamos faltan también mucho de su parte, pues no saben medir su escándalo.

Porque donde el Señor les manda usar de la clemencia, ellos, no teniéndola en cuenta para nada, emplean el rigor y la severidad. Pues al creer que no hay Iglesia donde ellos no ven una gran pureza y perfección de vida, lo pretexto de aborrecer los vicios, se apartan de la Iglesia de Dios, pensando apartarse de la compañía de los impíos.

Primera objeción: la santidad de la Iglesia en la totalidad de sus miembros. Alegan que la Iglesia de Dios es santa (Ef. 5,26). Mas es necesario que oigan lo que la misma Escritura dice: que la Iglesia está compuesta de buenos y malos.

Escuchen la parábola de Cristo en que compara la Iglesia a una red que arrastra consigo toda clase de peces, los cuales no son escogidos hasta tenerlos en la orlilla (Mt. 13,47-50). Aprendan también lo que les dice en otra parábola, en que la Iglesia es comparada a un campo que, después de haber sido sembrado de buena simiente, es llenado de cizaña por el enemigo, cuya separación ya no podrá efectuarse hasta que se lleve todo a la era (Mt.13,24-30). Leo también que en la era el trigo permanece escondido bajo la paja hasta que es aventado y zarandeado para llevarlo limpio al granero (Mt. 3,12). Así pues, si es el Señor quien dice que la Iglesia estará sujeta a estas miserias hasta el día del juicio, siempre llevará a cuestas muchos impíos y hombres malvados, y por tanto, inútil es que quieran hallar una Iglesia pura, limpia y sin ninguna falta.

37 Martha L. Moore-Keish, Calvin, Sacraments and Ecclesiology: what makes a Church a Church, en http://reformedtheology.org/SiteFiles/PublicLectures/moore-Keish.html 38 Véase Inst. IV.17.38.: El Señor quiso que (la Santa Cena) fuera un tipo de exhortación, algo que ninguna otra cosa podría urgirnos o animarnos con mayor fuerza, tanto para la pureza y la santidad de vida, cuanto para la caridad, la paz y la concordia. Porque allí el Señor nos da su cuerpo para que pueda totalmente ser uno con nosotros, y nosotros en Él. Mas todavía, dado que como tiene un solo cuerpo del cual nos hace partícipes a todos, todos debemos necesariamente llegar a ser un cuerpo por esta participación. Esta unidad está representada por el pan que se muestra en el sacramento. Como éste está compuesto por muchos granos, todos mezclados y uno no se distingue del otro, así nuestras mentes deben estar cordialmente unidas, para que no se permita el desacuerdo o la división. En las propias palabras de apóstol Pablo: “ La copa 29

de bendición que bendecimos, ¿no es la comunión de la sangre de Cristo? El pan que partimos ¿no es la comunión del cuerpo de Cristo? Siendo uno solo el pan, nosotros, con ser muchos, somos un cuerpo, pues todos participamos de aquel mismo pan.” ( 1 Cor.10:15-16). Hemos de aprovechar admirablemente en el sacramento, si este pensamiento ha quedado grabado en muenstras mentes: que ninguno de nuestros hermanos sea herido, despreciado, rechazado, lesionado u ofendido de alguna manera, sin que al mismo tiempo sea Cristo el que es lastimado, despreciado o herido; que no podemos tener desacuerdos con nuestros hermanos , sin al mismo tiempo estar en desacuerdo con Cristo; porque no podemos amar a Cristo sin amar a nuestros hermanos, porque el mismo cuidado que tenemos con nuestro propio cuerpo debemos tenerlo para con el de nuestros hermanos, que son miembros de nuestro cuerpo; como ninguna partre del cuerpo sufre dolor sin que éste se extienda a las otras partes, así todo mal que sufre nuestro hermano debe motivar nuestra compasión. Por ello Augstín llama con frecuencia y debidamente a este sacramento el lazo de la caridad. ¿Qué otro estímulo más fuerte puede ser usado para promover la caridad mutua, que cuando Cristo, al presentarse a nosotros, no sólo nos invita con su ejemplo a entregarnos mutuamente los unos a los otros, sino que se hace uno con todos y también nos hace a todos uno con Él. Para las consecuencias éticas de la teología sacramental de Calvino, véase Brian A. Gerrish, Grace and Gratitude, Minneapolis, 1993.

39 Véase Josef Bohatec, Calvin und das Recht, Freudingen i. Westfalen 1934; Naphy, Calvin and the Consolidation of the Genevan Reformation; Höpfl, The Christian Polity of Jean Calvin.

40 Hans Scholl, „Des Geist der Gsetze. Die politische Dimension der Theologie Calvins dargestellt besonders an seiner Auseinandersetzung mit den Taüfern“, en Peter Opitz (Ed.) Calvin im Kontext der Schweizer Reformation. Historische ujnd theologische Beiträge zus Calvinforschung, Zurich 2003, 93-125. Para un tratamiento exhaustivo de la posición anabautista, véase Michael Driedger, Anabaptists and the Early Modern State: A long-Term View, en A Companion to Anabaptism and Spiritualism 1521-1700, editado por John D. Roth & James M. Stayer, Leiden- Boston 2007, 507-544.

41Naphy, Church and State in Calvin’s Geneva, en Calvin and the Church, 20 y 27.

42 Véase la provechosa visión de conjunto realizada por Otto Weber, Kirchliche und staadliche Kompetenz in den Ordonnace ecclésiastiques von 1561, en Id. Die True Gottes, 119-130.

43 Bruce Gordon, Clerical Discipline and Rural Reformation. The Synod in Zürich, 1532-1580, Bern, 1992.

44 Pamela Biel, Doorkeepers at the House of Righteousness. Heinrich Bullinger and the Zurich Clergy 1535-1575, Bern 1991, 20.

45 Me refiero a la peculiar costumbre del Fürträge, los memoranda formales a la autoridades de la ciudad inaugurados por Bullinger y que se mantuvieron en Zurich hasta bien entrado el siglo XVII. Véase Hans Ulrich Bächtold, Heinrich Bullinger vor dem Rat. Zur Gestaltung und Verwaltung des Züricher Staatwesens in den Jahren 1531 bis 1575, Bern 1982. La mayoría de los Fürträge están disponibles en una traducción al alemán moderno en Heinrich Bulliger, Schriften, vol.6, editado por Emidio Campi y otros, Zurich 2006.

46 Sobre la relación entre Iglesia y Estado en la Zurich de Bullinger, véase Emidio Campi, Bullingers Recht-und Staadsdenken: Brutus Tigurinus, en Bruce Gordon y Emidio Campi, Architects of the Reformation. An Introduction to Heinrich Bullinger, 1504-1575, Grand Rapids, 2004, 181-199.

47 Naphy, „Church and State in Calvin´s Geneva“, en Calvin and the Church, 22.

48 Ibid., 26.

49 Ibid.

50 Véase la obra estándar de André Beéler, La pensée économique et sociale de Calvin, Geneva 1959 (Traducción inglesa: Calvin´s economic and social thought, Geneva, 2005); Nicholas Wolterstorff, Until justice and peace embrace, Grand Rapids 1983; Id. The Wounds of God: Calvin´s theology of social justice, en The Reformed Journal 37 (1987), 14’22. Véase también la declaración pública de la Alianza Reformada Mundial, el Centro John Knox y la Facultad de Teología de la Universidad de Ginebra sobre “The economic and social witness of Calvin for Christian life today,” en Reformed World 55 (2005), 5ss.

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9. LA PREDESTINACIÓN Leopold Schümmer En la síntesis de Calvino, otra noción unida a la vocación es la de predestinación. Es un aspecto de la soberanía de Dios, que conduce su obra hacia su fin: la restauración definitiva en la Parusía. En presencia de la predestinación, el hombre es despojado de todas sus pretensiones y descubre que recibe todo del Señor. Podemos resumir en cuatro frases la enseñanza de Calvino sobre este tema:    

La predestinación no se presenta nunca como una explicación, sino como un misterio que envuelve a Dios y el hombre.

La meditación de este dogma es odiosa y prohibida, si el pensador especula sobre el número de los elegidos y de los condenados, que sólo Dios conoce.

Dios no predestina al mal. Es el hombre quien cae por su pecado.

El sentido vivo, el único para meditar, reside en el diálogo, donde Dios rebela al hombre que ha sido amado primero, mientras que su indignidad sólo merecía la muerte, y que pertenece al rebaño de Jesucristo.

Lo esencial de esta doctrina: proporcionar a los fieles, excomulgados por la Iglesia-institución de la época un sentimiento indestructible de comunión personal con Dios. Certeza que no puede ser quebrantada por ningún individuo ni ninguna institución. ¿Cómo saber si soy elegido? Usando el criterio bíblico de Rom. 8/15 y Gal. 4/6. Si dirigiéndome a Dios, yo le llamo Padre, considerándole como Padre favorable en Jesucristo, ciertamente soy elegido.

Auguste Lecerf, el dogmático del neo-calvinismo, decía de este dogma: Para el que no quiere creer en el Evangelio de Cristo, la predestinación es un laberinto sin salida, y una piedra de escándalo. Para el que va al Padre mediante Cristo, la predestinación le permite sostener su fragilidad sobre la Roca de los siglos. (Études calvinistes. Neuchâtel. Paris 1949. p.

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Esta dimensión positiva, es la que ha dado a las sociedades animadas por Iglesias que confesaban la doctrina reformada de la predestinación, una actividad inventiva, creadora, inteligente y comercial notable.

El fiel elegido, que vive pacíficamente en la Providencia de Dios, no teme nada ni nadie, sabiendo que nada impedirá al Señor Todopoderoso llevar la historia a su término, la restauración definitiva y conducirla al Reino eterno de su Hijo.

Extracto del texto original: “La foi, l’action, le social. Actualité du message politique et social de Jean Calvin”

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10. LA ESTÉTICA DE CALVINO Rev. Leopold Schümmer Me gustaría terminar el repaso de la actualidad del mensaje teológico y político de Calvino examinando la leyenda de la contradicción entre el calvinismo y la belleza. Esta leyenda tiene la piel dura. El retrato de Calvino iconoclasta, con una moral seca y angulosa, expulsando la alegría de la Iglesia, destruyendo la belleza, todavía sobrevive. El templo-granero eclesiástico bajo la cruz, si bien manifiesta una pobreza en las formas y en los colores, no es fruto de la estética de Calvino, sino el resultado de una situación impuesta por la historia. El templo rectangular de Charenton, obra de Salomón de Brosse, el arquitecto calvinista del Palacio de Luxemburgo en Paris, y destruido después de la revocación del Edicto de Nantes, con sus 80 ventanas en tres pisos, de donde surgía la luz, y sus puertas, púlpito, galerías y techo, obra maestra de carpintería, correspondería mejor a la estética calvinista. Imaginemos este tempo, o cualquier otro de Francia antes de las destrucciones masivas, con sus salas para el consistorio, la diaconía, las reuniones; con su escuela, su presbiterio, su biblioteca, su conserjería y su cementerio, en las que hubieran trabajado los artistas y artesanos reformados de la época: Bernard Palissy, los escultores Jean Goujon y Ligier Richier, los esmaltadores de Limoges Noailher y Courteys, los vidrieros de Verbizier, los tapiceros y tintoreros de Comans, Conaye, Gobelins, el ebanista Boule, el arquitecto de los jardines reales Boiceau de la Barauderie. Yo me imagino en la biblioteca parroquial, contemplando los bellos trabajos de los grandes impresores y libreros reformados, Robert Estienne, Geofroy Tory, Sébastyen Griphe y Jean de Tournes y las estampas de Abraham Bosse. Me pasearía en medio de las arcadas, característica muy particular de la arquitectura reformada en la época, de la que la plaza de los Vosges, en Paris, es un buen ejemplo. La síntesis calvinista no engendró fealdad. La doctrina calvinista ha engendrado la edad de oro de la Holanda reformada. Rembrandt, Frans Hals, Vermeer de Delft, Jacob van Ruysdaël y Jacob Jordaens de Amberes testimonian de la fecundidad de la estética calvinista.

Calvino, padre de la literatura teológica, moral y litúrgica en prosa francesa, uno de los más grandes pensadoras sistemáticos que Francia ha dado al mundo, manifiesta en sus sermones, cartas y tratados una gran sensibilidad por la belleza física y moral. El lector familiar de este padre de nuestra lengua escrita sabe toda la verdadera belleza de su creación original. Hay en su obra, tantos poderosos atractivos, que se puede comprender que los enemigos de la Reforma, para cerrar el acceso a este pensamiento universal, hayan matraqueado las conciencias durante siglos poniendo al hombre de Ginebra la máscara de un padre fustigador. En el año 2009 celebraremos el 500 aniversario de su nacimiento. Para que le recubra un poco menos de barro, y que un lugar mas justo sea otorgado a uno de los padres de nuestra lengua y de nuestra cultura, será necesario que teólogos, historiadores, filósofos, escritores... se ataquen a la leyenda. Me gustaría, siguiendo a Léon Wencelius,1 Paul Romane-Musculus2 y Albert-Marie Schmidt,3 contribuir a la destrucción de esta máscara intentando, como en un relámpago, enseñar el lugar de la belleza en la síntesis de Calvino.

La estética de Calvino, la primera en lengua francesa, es dinámica y dramática. Se desarrolla, como un fresco imponente, de la creación a la Parusía. Creación, caída y redención marcan el desarrollo de la historia de la belleza.

La belleza y las artes Para Calvino, el arte viene de Dios, quien lo da a los hombres. 4 Antes de la sublevación, no había bellas artes, puesto que toda la creación era belleza luminosa, ordenada y perfecta. Siendo Dios el primer artista y artesano, para comprender el arte, es necesario conocer al Creador. La gran regla del arte se deriva de su origen mismo. El artesano debe aproximarse a Dios, conformarse a su voluntad, expresada en la Escritura, y buscar en su actividad creadora y en el universo un ejemplo y un modelo. En la estética de Calvino, la finalidad del arte se confunde con la de la vida nueva: exaltar a Dios y resaltar su gloria.

En 1935, Léon Wencelius expresaba sobre la estética del reformador estas consideraciones esenciales: El concepto de Calvino nos parece original, porque invita al artista a tener una comunión de simpatía con la creación. El queda inmerso en la naturaleza que observa, pero por comunión sinérgica entre su obra y la de Dios, representa las cosas en su génesis y su verdadera finalidad. Comulga con Dios, no como un místico, sino mediante la comunión sinérgica entre su obra y la de su Creador.5 La realidad y la fecundidad de la estética de Calvino se verifican en la edad de oro de la Holanda reformada.

Terminaré este desarrollo sobre la estética recordando que para Calvino los salmos recitados y cantados tienen un estatuto particular. Una de las grandes leyes de la estética calvinista es la conformidad con la Palabra de Dios. Con los Salmos, encontramos perfectamente esta ley: son la Palabra misma. El salmo es el ejemplo más puro del arte. Todas las Léon Wencelius. L’esthétique de Calvin. Les Belles lettres, Paris 1937.

Paul Romane. Musculus. La prière des Manis. L’Église réformée et l’art. Paris Genève 1938.

3 Albert-Marie Schmidt. Jean Calvin et la tradition calvinienne. “Maîtres spirituals” 12. Paris 1957.

4 C. Praelectiones in Lamentationes Jeremiae CO XXXIX. 694, donde se dice que Dios es autor et dator omnium artium.

5 “L’art et la grâce communene chez Calvin“. En Études sur Calvin et le calvinisme. Paris mars 1935 p. 209.

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artes vienen de Dios, pero los salmos, parte de la revelación de Dios a los hombres, son el único arte revelado que conocemos. Con los salmos no estamos únicamente en presencia de un simple arte humano. Calvino habla así: ...los Salmos de David: que le han sido dichos y hechos por el Espíritu Santo... que el mundo... se acostumbre... a cantar estos divinos y celestes cánticos con el buen Rey David.6 El canto de los salmos introduce al fiel en una relación especial con Dios: ...cuando los cantamos, dice Calvino, tenemos la certeza que Dios pone en nuestra boca las palabras como si Él mismo cantara en nosotros para exaltar su gloria.7 Cuando captamos el milagro del canto de los salmos, comprendemos que el Reformador haya querido que todos los fieles, hombres y mujeres, niños y ancianos los canten.

Con los salmos, la belleza de un arte revelado, del que un resplandor muy intenso de la Gloria penetra en el Templo de Jerusalén, después mediante Cristo, entra en el culto cristiano. Esta estética pertenece a la filosofía cristiana del Reformador.

Extracto del texto original: “La foi, l’action, le social. Actualité du message politique et social de Jean Calvin”

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“Épître au lecteur“. Forme des Prières. 1545 CO. VI 171-172.

Idem.

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11. CELEBRAR A CALVINO: ¿CALVINOLATRÍA? L. Cervantes-Ortiz Ahora que están en marcha tantas y tan variadas celebraciones por el 500º aniversario del nacimiento de Juan Calvino, se multiplican una vez más las interpretaciones de su vida y obra, que van, como casi siempre, desde las tradicionales que lo quieren seguir viendo como la fuente de autoridad dogmática que se requiere para estos tiempos de relativismo y laxitud, hasta las visiones que lo retoman como paladín de la revolución y el ecumenismo, también en medio de un tiempo desprovisto de esperanzas y utopías. Ciertamente, su legado teológico, espiritual y cultural permite estas y otras lecturas intermedias que lo relanzan nuevamente como un pensador no solamente religioso que atisbó, como pocos en su época, los alcances posibles de seguir siendo cristiano en una etapa que ahora se conoce como “moderna”. Pero como ahora nos encontramos, al parecer, en un callejón con escaso margen de salida, las lecturas y relecturas producen un rico intercambio de perspectivas en la tarea de reubicar nuevamente el papel de los reformadores del siglo XVI. Así, desde la época en que Stefan Zweig lanzó ese dardo demoledor que es su libro Castellio contra Calvino.

Conciencia contra violencia (Barcelona, Acantilado, 2001), se volvió costumbre atacar los aspectos más negativos del reformador francés. Eberhard Busch ha señalado que Zweig tuvo en su mente todo el tiempo, al momento de escribir sobre Calvino, la figura autoritaria de Hitler, y que eso lo impulsó a interpretar el conflicto con Sebastián Castelio en una clave más contemporánea que apegada los sucesos históricos. 8 Zweig encontró eco en una buena cantidad de lectores y estudiosos que se han ido con la idea de que, efectivamente, un monstruo teocrático se apoderó de la ciudad de Ginebra y acabó con cualquier sombra de libertad. Semejante despropósito, además de no hacer justicia a los hechos, y más allá de cualquier esfuerzo por alcanzar cierta objetividad, no contribuye a dialogar adecuadamente con una figura de las dimensiones de Calvino.

En 1983, alrededor de las celebraciones de los 500 años de Martín Lutero, la coyuntura correspondiente quiso que dicho festejo tuviera lugar, geográficamente, en lo que fue la República Democrática Alemana (RDA), por la sencilla razón de que en ese territorio quedó ubicada la ciudad de Eisenach, cuna del reformador. En aquella ocasión, el gobierno de la RDA utilizó el aniversario de Lutero para inyectarle una visión ligada a sus intereses ideológicos. De ese modo, Lutero encarnó, según esta lectura, no solamente el espíritu libertario germánico, sino que además fue una especie de precursor de los cambios sociales que se vivieron en los años del llamado “socialismo real”. Guardadas las proporciones, ahora se debaten nuevamente los alcances de la “gesta calviniana” y las celebraciones no escapan al intenso fuego cruzado de apropiaciones y rechazos de lo que representa Calvino. Si ya casi nadie lo acepta como “padre único” del capitalismo, especialmente cuando este sistema muestra sus enormes debilidades, todavía muchos análisis le regatean su lugar en el panteón de los pioneros de la democracia moderna. Por ello son tan necesarios los acercamientos mesurados y dispuestos a dialogar con posturas contrapuestas.

En América Latina, en general, la herencia protestante responde a un pasado misionero que poco esfuerzo hizo por acercar las figuras fundadoras a las nuevas comunidades. De ahí que, hoy, incluso muchos pastores presbiterianos rechazan abiertamente la figura de Calvino como una influencia que debería definir su identidad y su trabajo eclesiástico.

Esta contradicción de términos, más común de lo que parecería, se experimenta también en las comunidades, pues éstas visualizan a Calvino como alguien más bien extraño y distante, pues su relación con las reformas religiosas del siglo XVI se ha reducido a tal grado que los nombres e impacto de aquellos movimientos las nuevas generaciones de creyentes los encuentran en sus estudios “seculares” de historia universal. El sello “europeo” de Calvino es otra barrera que impide, en ocasiones, voltear la mirada más allá de las iglesias madres que impusieron otros modelos de fe y acción para las iglesias nuevas. Descubrirse “calvinista”, como escribió Bernard Cottret, incluso para los pastores franceses, es toda una odisea inesperada.

La revista reformada The Banner plantea, con gran pertinencia, la necesidad de situar la celebración de los 500 años en un marco equilibrado. Así escribe Bob de Moor en su editorial: La última persona en el mundo de quien quisiéramos resaltar su 500º aniversario es el propio Juan Calvino. […] No, nosotros no estamos glorificando al hombre. ¡Él odiaría eso! Calvino nos enseñó a glorificar sólo Dios.

Todavía estamos agradecidos con Dios por Calvino, quien se esforzó incansablemente para (re)enraizar a los creyentes firmemente en la buena Palabra de Dios. La Reforma que Calvino ayudó no contribuyó en nada nuevo a la fe—ninguna nueva

E. Busch, "¿Quién era y quién es Calvino? www.calvin09.org/media/pdf/theo/Busch_Who_was_Calvin_Sp.pdf.

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Las

interpretaciones

de

los

tiempos

recientes",

en

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doctrina o enseñanza. Siempre fue un intento de volver a la auténtica fe cristiana y obedeciendo la Escritura, nuestra única guía fiable para la fe y la vida.9

Y es que, efectivamente, hay que atajar los riesgos de la “calvinolatría” mediante una serie de correctivos que permitan apreciar la obra del reformador francés en su justa dimensión, con sus claroscuros, que los tuvo, y gigantescos, pues así como se destacan sus aportaciones teológicas y espirituales, también hay que reconocer sus fallas y debilidades. A quienes recurren sólo al recuerdo de la muerte ignominiosa y ofensiva de Miguel Servet en Ginebra, hay que responder que sí: Calvino se equivocó rotundamente e incursionó en los peligrosos linderos del autoritarismo y la intolerancia. De ahí que, como escribe Joe Small, de la Iglesia Presbiteriana de Estados Unidos, el festejo debe contextualizarse al máximo para responder a las exigentes necesidades actuales: No necesitamos poner a Calvino en un pedestal para apreciar la forma en que su perspectiva de la fe y vida cristiana ha formado a las iglesias reformadas a lo largo del mundo, y lo seguirá haciendo.

En la conclusión de su admirable biografía de Calvino, Teodoro Beza, su sucesor, escribió: “Ha agradado a Dios que Calvino debe continuar hablándonos a través de sus escritos, que son tan eruditas y llenos de piedad. Depende de las generaciones futuras seguir escuchándolo...”. Las generaciones futuras han continuado escuchándolo, no pasivamente, pero con un compromiso vivo que a veces aprende de Calvino, a veces discute con él, y a veces descubre que las preguntas y respuestas contemporáneas son revisadas por su contacto con sus preguntas y respuestas.10

B. de Moor, “Celebrating a Servat of God’s Word”, www.thebanner.org/magazine/article.cfm?article_id=1916, enero de 2009.

10 J. Small, “John Calvin 500!”, en www.pcusa.org/ideas/2008fall/pub.htm.

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en

The

Banner,

enero

de

2009,

p.

6,

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12. CALVINO Y SU TRADICIÓN EN MÉXICO L. Cervantes-Ortiz

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