НЕДА AНДРИЋ Трилогија Христос и Антихрист Дмитрија Мерешковског
Библиотека Знакови Неда Андрић ТРИЛОГИЈА ХРИСТОС И АНТИХРИСТ ДМИТРИЈА МЕРЕШКОВСКОГ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОЗОФСКИ АСПЕКТ
Издавач Јасен Дечанска 12, Београд Тeл. 011 32 86 339 jasenbook@gmail.com www.ikjasen.com За издавача Војо Станишић Рецензенти Доц. др Душан Крцуновић Доц. др Горан Радоњић Дизајн корица Мирко Тољић Припрема за штампу Слободан Зечевић
Неда Андрић
ТРИЛОГИЈА ХРИСТОС И АНТИХРИСТ ДМИТРИЈА МЕРЕШКОВСКОГ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОЗОФСКИ АСПЕКТ
Београд 2016
САДРЖАЈ Предговор . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Увод . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Мерешковски као религиозни мислилац . . . . . . . . . . . . . . . . Религиозно-филозофски аспект . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Мотив цркве као историјске институције . . . . . . . . . . . . Проблем пола . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Критика модела свакодневице . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Смрт богова: Јулијан Отпадник . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. а) Религиозно-филозофски аспект насловног јунака . . . б) Мотив цркве као историјске институције . . . . . . . . . 2. Проблем пола . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Модел свакодневице . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Васкрсли богови: Леонардо да Винчи . . . . . . . . . . . . . . . . 1. а) Религиозно-филозофски аспект насловног јунака . . . б) Мотив цркве као историјске институције . . . . . . . . . 2. Проблем пола . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Модел свакодневице . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Антихрист: Петар и Алексеј . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. а) Религиозно-филозофски аспект насловних јунака . . . б) Мотив цркве као историјске институције . . . . . . . . . 2. Проблем пола . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Модел свакодневице . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Закључак . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Литература . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Резюме . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Регистар имена . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . О аутору . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7 9 21 21 43 57 65 71 71 101 114 123 139 139 171 187 201 227 227 249 262 274 295 305 319 323 329
5
Предговор Ова монографија је скраћена и прерађена верзија докторске тезе „Религиозно-филозофски аспект трилогије Христос и Антихрист Дмитрија Мерешковског“, коју сам 2010. године одбранила на Филолошком факултету у Београду, пред комисијом у саставу: ментор проф. др Корнелија Ичин, проф. др Ђорђије Вуковић и проф. др Петар Бојанић. Да би књига била што доступнија читаоцу, све цитате из дјела Мерешковског и дјела осталих аутора дала сам у преводу на српски језик. За дјела која су већ превођена, користила сам постојеће преводе, а за она која нису – давала сам свој превод. Бројна скраћивања везана су и за неизбјежна понављања, која су резултат како концепције ове студије, тако и поступка што га је сам Мерешковски користио у сва три романа, градацијски развијајући кључне идеје и мотиве. У наше вријеме појачано је интересовање од стране научне и стручне јавности за дјело Мерешковског. Један од разлога јесу и два јубилеја која су се скоро поклопила: сто година од издавања његових Сабраних дјела 1914‒2014. и седамдесет пет година од пишчеве смрти – 1941‒2016. У Русији је тим поводом 2014. године објављена значајна монографија А. А. Холикова Прижизненное полное собрание сочинений Дмитрия Мережковского. Текстология, история литературы, поэтика, са свеобухватном библиографијом, у којој су заступљене све значајније студије и радови о стваралаштву Дмитрија Мерешковског. Овај подухват ће умногоме олакшати пут будућим истраживачима. И ова књига у том контексту тежи да нашој читалачкој публици изнова скрене пажњу на дјело значајног руског писца, религиозног мислиоца и аутора првог манифеста симболизма, објављеног у освит сребрног вијека руске књижевности. Подгорица, 2016. године
УВОД
Дмитриј Мерешковски (1865–1941) заузео је својим стваралаштвом значајно мјесто не само у националној већ и у свјетској књижевности. Тој чињеници допринијеле су идеје Мерешковског из области панестетизма и његово увјерење о кључној улози културе у преображају стварности, као и мисао о потреби стварања квалитативно новог живота и обновљеног свијета, са често врло јасно израженим месијанизмом. Теургија као синтеза мистике, религије и умјетности, за њега, као и за већину симболиста, била је најплодотворнији пут преображаја човјека и свијета (жизнетворчество). Из тог разлога писац своје романе није посветио само руским, усконационалним проблемима, већ и општељудским, и за истим мотивима трагао је код разних народа у различитим епохама, посматрајући европску цивилизацију као један културни код. Најочигледнији примјер за ову тврдњу пружа нам трилогија Христос и Антихрист (1895–1904), чијој ћемо анализи посветити ову књигу. У основи трилогије налази се пишчева религиозно-филозофска концепција, јер је непосредно од ње зависио избор насловних јунака, као и жанровске особености дјела. Зато смо поставили себи за циљ да анализирамо религиозно-филозофски аспект трилогије. Пут остваривања овог циља водиће нас од анализе духовног трагања насловних јунака, затим праћења улоге цркве, приказане у роману у развоју једног друштва, преко начина на који писац код својих јунака, разрешавајући дихотомију дух – плот, заправо решава проблем пола, па све до анализе предложеног модела свакодневице, који у трилогији стоји насупрот насловним јунацима. Одавде су произлазили и конкретни задаци које смо настојали да ријешимо: освјетљавање пишчеве религиозно-филозофске концепције и одређивање религиозно-филозофске и књижевне традиције које су имале утицаја на стваралаштво Мерешковског; откривање дубинске повезаности јунака трилогије са пишчевом религиозно-филозофском концепцијом, која пружа могућност да се читава трилогија посматра као јединствена цјелина.
Методолошку основу нашег рада представљају дјела религиозних мислилаца (Ориген, Иринеј Лионски, Григорије Богослов, Атанасије Велики, Јоаким из Фиоре и Јакоб Беме), филозофа (Платон, Аристотел, Јамблих, Фридрих Ниче, Владимир Соловјов, Јулијус Евола и Гастон Башлар), научника из области књижевности (Ханзен-Леве, Зара Минц, Владимир Топоров и Аврил Пајман), психологије (Сигмунд Фројд и Карл Густав Јунг), историје умјетности (Шервин Нуланд и Ото Бихаљи-Мерин), митологије (Џејмс Џорџ Фрејзер, Мирча Елијаде, Јелеазар Мелетински и Алексеј Фјодорович Лосев) и историје цркве (Сократ Схоластик и Антон Владимирович Карташов). Структура ове монографије одговара циљевима и задацима истраживања: она се састоји од уводног дијела, под насловом „Мерешковски као религиозни мислилац“, који упознаје читаоца са основним поставкама проблема, и од три поглавља која су посвећена анализи појединачних романа трилогије. Сваки дио има потпоглавље у складу са мотивима у роману које смо анализирали. Велико интересовање руских читалаца за књижевни опус Дмитрија Мерешковског показује податак да су у кратком временском периоду објављена два издања његових сабраних дјела – године 1911‒1913. у издању Волфа (17 томова) и 1914. године у Ситиновом издању (24 тома). Међутим, књижевна критика није добронамјерно дочекала романе Мерешковског. Скоро да су слични негативни ставови најразличитијих књижевних табора – народњака (Николаја Михајловског, Иванова-Разумника, Александра Михајловича Скабичевског), марксиста (Георгија Валентиновича Плеханова, Лава Давидовича Троцког, Владимира Александровича Базарова, Михаила Петровича Миклашевског), симболиста (Андреја Белог, Александра Блока, Николаја Минског, Јулија Исајевича Ајхенваљда). О великом броју критичких текстова о стваралаштву Мерешковског, најбоље свједочи Рудичев исказ да „у периоду од Чехова до Хлебњикова готово није постојао ниједан значајнији човјек културе који не би сматрао својом обавезом да напише нешто о Мерешковском“1. И они који 1 Рудич В. Дмитрий Мережковский // История русской литературы: XX век. Серебряный век. Русское издание. М., 1995. С. 214. Превод – Н. А. И убудуће, сви преводи текстова који нису преведени на српски језик представљаће превод аутора ове књиге.
10
су писали о књижевним дјелима Мерешковског замјерали су му да није компетентан у области историје,2 а што се тиче пишчеве филозофије, истицали су да није оригиналан јер се ослања на већ постојећа филозофска учења. Одрицање умјетничког талента представља највећи домет „критичара“ дјела Мерешковског, али се истиче и пишчево графоманство, цитатност и схематизам изграђених ликова. Такви ставови постају опште мјесто у књижевној критици у тренутку објављивања трилогије. Навешћемо само најтипичније примјере оштрих напада. Семјон Афанасјевич Венгеров у чланку о Мерешковском написаном за Енциклопедију Брокхауза и Ефрона, као једну од пишчевих најкарактеристичнијих особина, истиче „преовладавање мисаоног схематизма над непосредним осјећањима“3, из чега закључује да је ријеч о писцу са прилично скромним степеном надарености. Исту мисао о схематизму пишчевог дјела понављају нешто касније Јевгениј Германович Лундберг: „Мерешковски ствара дјела која су прије схематична него жива“,4 и Александар Алексејевич Измајлов, сматрајући да је узрок те схематизованости одсуство стваралачке имагинације,5 једнако као и Аркадиј Семјонович Долињин, који истиче да су његове интелектуалне конструкције насилно утиснуте у огољене схематизоване апстракције6. Корнеј Чуковски, уз 2 Те критике упућују Н. Михајловски, В. Спасович, П. Струве: Михайловский Н. К. Любовь к ближнему и дальнему // Русское богатство. СПб., 1899. № 4. С. 216–217; Михайловский Н. К. Новые книги. Д. Мережковский „Больная Россия“ // Русское богатство. СПб., 1910. № 3. С. 148; Спасович В. Д. Мережковский и его „Вечные спутники“ // Вестник Европы. 1897. № 6. С. 580–596; Струве П. В. Патриотиса. Политика, культура, религия, социализм. Издание Д. Е. Жуковского. СПб., 1911. С. 120. 3 Венгеров С. А. Мережковский // Энциклопедический словарь. СПб. Ф. А. Брокгауз и И. А. Ефрон. 1896. Т. XIX. С. 114. 4 Лундберг Е. Г. Мережковский и его новое христианство. Тип. Г. А. Шумахера и Б. Д. Брукера. СПб., 1914. С. 6. Овај аутор покушава да разоткрије идеју Мерешковског о стварању „религиозне заједнице“ („религиозная общественность“), као o немогућем покушају спајања највиших религиозних истина с револуцијом, због чега позива читаво друштво да онемогући пишчева залагања за остваривање својих идеја. Идеја бескрвне револуције (револуције духа) није одговарала Лундбергу зато што је директно заступао интересе партије есера, којима нису ишле у прилог идеје Мерешковског. 5 Измайлов А. А. Пророк благодатных дней // Измайлов А. А. Пестрые знамена. Литературные портреты безвременные. Издание Т-ва И. Д. Сытина. М., 1913. С. 127. 6 Долинин А. Дмитрий Мережковский // Русская литература XX века (1890–1910). В 3 тт. / Под ред. С. А. Венгерова. М., 1914. Т. 2. С. 295–356.
11
ироничан тон, коментарише систем антиномија код Мерешковског, тврдећи да га подсјећа на лист папира на чијим се пресавијеним странама симетрично одсликава мрља мастила.7 Такође с призвуком ироније, Чуковски одређује Мерешковског као тајновица ствари (тайновидец вещи)8, али и као промућурног богоносца (бойкий богоносец)9. Основни узрок овако негативног тона књижевне критике можемо пронаћи у начинима тумачења дјела у оквирима реалистичке естетике и неприпремљености за симболистичку умјетност њених најистакнутијих представника. Недостатак такве књижевне критике уочава се у одсуству анализе дјела и пуком набрајању умјетничких мотива. Поетиком Мерешковског у том се периоду нико није бавио, а особености пишчевог умјетничког израза остале су ван домета те критике. Тако, на примјер, Фјодор Иванович Маковски наглашава крајње индивидуалистичке, „антисоцијалне принципе“ присутне у дјелима Мерешковског, због чега закључује да овај проповиједа егоизам, што доводи и до потребе да се „пјева о љепотама зла“10. Критика се, дакле, у покушајима анализе трилогије служи неадекватним критичким апаратом, неприлагођеним симболистичком роману. Поетика Мерешковског свима је била необична, па чак и умјетницима блиским пишчевим умјетничким трагањима, до тог степена да је, према ријечима Андреја Белог, створила од њега „загонетку која нам стиже из будућности“11. 7 „Если капнуть чернила на листок бумаги и потом сложить его вдвое, то получится справа и слева по одинаковому пятну, и оба они будут друг к дружке вверх ногами. Когда я читаю Мережковского, я всегда вспоминаю эту сложенную вдвое бумажку. Стоит ему подумать какую-нибудь мысль, как тотчас же рядом с нею вырастает другая, – такая же самая, – но перевернутая вверх ногами“ (Чуковский К. И. Д. Мережковский // Чуковский К. И. От Чехова до наших дней. Литературные портреты и характеристики. 3-е изд., испр. и доп. Издание Т-ва М. О. Вольф. СПб., 1908. С. 209). 8 Исто, стр. 216. На исти начин и Мински употребљава термин тајновидац да би окарактерисао Мерешковског, али за њега употребљава сљедећу синтагму: тајновидац цитата (тайновидец цитат) (Минский Н. Абсолютная реакция // Минский Н. На общественные темы. СПб., 1909. С. 206–239). 9 Чуковский К. И. Дневник (1901‒1929). Советский писатель. М., 1991. С. 135. 10 Маковский Ф. Что такое русское декадентство? // Образование. 1908. № 9. С. 125. 11 Белый А. Символизм как миропонимание. Республика. М., 1994. С. 381.
12
Што се тиче филозофског аспекта трилогије, било је покушаја освјетљавања основних пишчевих идеја. На примјер, Иља Игнатов пише о антиномијама Мерешковског, оцјењујући их као особеност пишчеве „књижевне и филозофске физиономије“12, Аркадиј Долињин пише о идејама чија је поларизованост у оквиру схематизма „доведена до апсурда“13, а Неведомски открива да у дјелу Мерешковског постоји једна једина идеја – идеја о Светој плоти и Светом Духу14. Међутим, апстрактне идеје Мерешковског, као и његова промишљања о циљевима историје у свјетлу есхатолошке мисли, о улози и смислу хришћанске религије и културе у развоју човјечанства, као и о остваривању Личности у историји, нису биле препознате од стране ових критичара. Зато не чуде пишчеве ријечи намијењене широкој читалачкој публици у отвореном писму Николају Берђајеву (1905), како га у Русији нису вољели, док у иностранству јесу, али, без обзира на то – ни једни ни други уопште га нису разумјели15. Не треба да се задржимо само на негативној критици, тим прије што су постојала и позитивна вредновања стваралаштва Мерешковског. Тако, на примјер, Јевгеније Љацки истиче да објављивање посљедњег дијела трилогије, романа Антихрист: Петар и Алексеј (1904), представља најзначајнији догађај тог времена.16 Затим, Јевгеније Лундберг одаје признање пишчевом одличном поимању историје,17 иако остале умјетничке карактеристике посматра крајње критички, док Александар Алексејевич Измајлов највећу пишчеву заслугу види у постизању „мајсторства фор12 Игнатов И. Мережковский // Энциклопедический словарь Русского Библиографического Института Гранат. М., 1912. Т. 28. Стлб. 492. С. 489–494. 13 Долинин А. Дмитрий Мережковский // Русская литература XX века (1890–1910). В 3 тт. Т. 2. С. 295–356. 14 Неведомский М. В защиту художества // Современный мир. Спб., 1908. № 3. С. 211–229. Иначе, М. Неведомски представља псеудоним публицисте Михаила Петровича Миклашевског, који је заступао марксистичке идеје. 15 „В России меня не любили и бранили; за границей меня любили и хвалили; но и здесь и там одинаково не понимали моего. Я испытывал минуты такого одиночества, что становилось жутко; иногда казалось, что или я нем, или все глухи“ (Мережковский Д. С. О новом религиозном действии: Открытое письмо Н. А. Бердяеву // Мережковский Д. С. Больная Россия. Л., 1991. С. 91). 16 Ляцкий Е. А. „Петр и Алексей“ Д. С. Мережковского // Вестник Европы. СПб., 1905. № 12. С. 824–829. 17 Лундберг Е. Г. Мережковский и его новое христианство. С. 33.
13
ме“18. Књижевну критику након Октобарског преврата која се бави стваралаштвом Мерешковског карактерише искључиво идеолошки приступ. Не представља изузетак ни Максим Горки, који иронично поистовјећује његов процес стварања са механичким куцањем на писаћој машини.19 Након сличних рецепција дјела Мерешковског и инсистирања на његовој антисовјетској дјелатности20 као и позивања на борбу против бољшевичког тоталитаризма, критичари писца почињу да помињу само као аутора манифеста симболиста и потпуно занемарују његов књижевни опус. Такав приступ траје све до почетка деведесетих година XX вијека, када његово дјело поново почиње да се објављује21 и проучава. Међутим, да та тенденција није на завидном нивоу, потврђује чињеница да од времена Октобарског преврата па све до сада још ниједном нису објављена сабрана дјела Дмитрија Мерешковског. Након Октобарског преврата, руски књижевни критичари у емиграцији настављају да пишу у сличном тону. Али тада се акценат ставља на тражењу узрока пишчевог прилично схематизованог начина размишљања. Марк Слоњим те узроке види у стваралачкој кризи Мерешковског, али и у претјераним антисовјетским расположењима.22 Слоњим није једини критичар који примјећује његово изразито снажно антисовјетско расположење и 18 Измайлов А. А. Пророк благодатных дней // Измайлов А. А. Пестрые знамена. Литературные портреты безвременья. С. 126. 19 „Шрифт читается легко, но бездушен.“ Горький М. О белоэмигрантской литературе // Горький М. Собр. соч. В 30 т. Госиздат. М., 1953. Т. 24. С. 337. Ни Мерешковски није био ништа блажи у оцјени стваралаштва Горког. Тако се пред Корнејом Чуковским изразио да Горки „не осјећа свијет, не осјећа вјечност, не осјећа Бога. Горки представља – високу и стравичну свакодневицу“. Чуковский К. И. Дневник (1901‒1929). Советский писатель. М. 1991. С. 120. 20 Илустративан је примјер Владимира Мајаковског, који, након повратка из Париза, пише како „Мерешковски, Гипијус и Буњин спадају у најгору врсту емиграције“ – ону идејну која је у стању да пише најгоре ствари о совјетској Русији. Цитирано према: Литература русского зарубежья. Антология. В 6 т. Книга. М., 1990. Т. 1. Кн. 2. С. 48. 21 Мережковский Д. С. Собр. соч. В 4 тт. Правда. М., 1990; Мережковский Д. С. Павел I. Александр I. Слово. М., 1991; Мережковский Д. С. Наполеон. Республика. М., 1993; Мережковский Д. С. Лев Толстой и Достоевский. Вечные спутники. Республика. М., 1995. 22 Слоним М. Живая литература и мертвые критики // Литература русского зарубежья. Антология. В 6 т. Т. 1. С. 385.
14
неприхватање Октобарског преврата. Нина Берберова у својим мемоарским списима истиче да су код Мерешковског проблеми естетике, етике, религије, политике и науке били потчињени једној јединој ствари – губитку домовине, а да његова упозорења, пријетње и прекоре који се тичу совјетске Русије нико није узимао за озбиљно.23 Проучавањем поетике Мерешковског у периоду емиграције бави се Владислав Ходасевич. Његов прилаз пишчевом дјелу знатно се разликује од постојећих. Ходасевич посматра специфичну симболичку природу јунака: за њега су они носиоци идеја, због чега се и сукоб јунака остварује на нивоу идеја.24 Мерешковски се више не посматра као писац историјских романа, већ се поближе анализирају жанровске особености његових дјела. Према мишљењу Владислава Ходасевича, романи Мерешковског имају више сличности са библијским причама него са историјским романима.25 Сматрамо да треба издвојити и размишљања руског пјесника и књижевног критичара Георгија Адамовича, који износи свој став о суштинској природи дјела Мерешковског. Према његовом мишљењу, овај писац припада људима једне идеје: „Мерешковски је, наравно, читавог живота размишљао о Јеванђељу и ишао ка Исусу Непознатом преко свих својих конструкција [...], издалека гледао у њега као на коначни циљ.“26 Савремена истраживања у Русији углавном су посвећена каснијој, емигрантској фази стваралаштва. Међутим, у посљедње вријеме појавила су се и истраживања посвећена трилогији Христос и Антихрист или појединим романима ове трилогије. Олег Јурјевич Круглов у магистарском раду под насловом „Историјска стварност и фикција у роману Антихрист: Петар и Алексеј Дмитрија Мерешковског и драми Павле I“ („Историческая реальность 23 Берберова Н. Курсив мой // Мережковский. Pro et contra. РХГИ. СПб., 2001. С. 492. 24 „Сваког [јунака – Н. А.] као да води једна мисао, јединствена идеја која га непрестано покреће и поништава сва остала секундарна осјећања и мисли“ (Ходасевич В. Ф. О Мережковском // Ходасевич В. Ф. Колеблемый треножник. Сов. писатель. М., 1991. С. 538). 25 Исто, стр. 539. 26 Адамович Г. Мережковский // Мережковский. Pro et contra. РХГИ. СПб., 2001. С. 394. Први пут је чланак објављен у новинама Посљедње новости (Последние новости) у Паризу 1935. године.
15
и художественный вымысел в романе Антихрист. Петр и Алексей Д. Мережковского и драме Павел I “) покушава да на материјалу ова два дјела покаже особености умјетничког поступка Дмитрија Мерешковског приликом обликовања историјске грађе. Аутор закључује да роман Мерешковског жанровски припада историозофској поетици,27 и наглашава да се пишчева „интуитивна видовитост“ у потпуности оваплотила у његовим дјелима. За нас је значајно и истраживање Људмиле Николајевне Флорове28 из области поетике трилогије Христос и Антихрист. Флорова за предмет свог истраживања узима симбол двојника и открива начин на који писац током читаве трилогије варира овај симбол, поредећи га са феноменом двојништва у стваралаштву Фјодора Михајловича Достојевског. Проучавањем стваралаштва Мерешковског из аспекта мита о Еросу бави се Јарослав Владимирович Саричев.29 Према његовом мишљењу, тумачење појма андрогиности, преузетог од гностика, као мушко-женског јединства духа и плоти, у потпуности је одредило пишчеву идеју о Тројичности, то јест идеју о Трећем царству, Царству Светог Духа. Ипак, ми сматрамо да је превасходно на формирање пишчеве идеје о Трећем царству много већи утицај имало учење Јоакима из Фиоре, што ћемо у књизи и покушати доказати. Један од првих покушаја монографског истраживања ране фазе стваралаштва Мерешковског (1890–1910) из аспекта неомитологизма припада Артуру Владимировичу Чепкасову.30 Имајући 27 Круглов О. Ю. Историческая реальность и художественный вымысел в романе „Антихрист. Петр и Алексей“ Д. Мережковского и драме „Павел I“. Автореф. на соиск. уч. ст. канд. филол. наук. М., 1996. 28 Флорова Л. Н. Трилогия Мережковского „Христос и Антихрист“: история изучения и вопросы поэтики. Автореф. на соискание уч. ст. канд. филол. наук. М., 1997. 29 Сарычев Я. В. Эрос в творчестве Д. С. Мережковского. Автореф. на соиск. уч. ст. канд. филол. наук. Воронеж, 1998. 30 Чепкасов А. В. Неомитологизм в творчестве Д. С. Мережковского 1890–1910 годов. Автореф. на соиск. уч. ст. канд. филол. наук. Кемерово, 1990. Значајнијим истраживањима стваралаштва Мерешковског бавили су се: Ваховская А. М. Проза Д. С. Мережковского 1890-х – середины 1900-х гг.: становление и художественное воплощение концепции культуры. Автореф. на соиск. уч. ст. канд. филол. наук. М., 1996; Белоусова Е. Г. „Генерализируюшая поэтика“ Д. Мережковского. Автореф. на соиск. уч. ст. канд. филол. наук. Екатеринбург, 1998; Кулешова О. В. Философско-художественные искания Д. С. Мережковского в период эмиграции. Автореф. на соиск. уч. ст. канд. филол. наук. М., 2005.
16
у виду пишчеву религиозно-филозофску концепцију, Чепкасов је указао на његов принцип неомитологизма, који омогућава да се дјела настала у периоду 1890–1910, иако жанровски различита, посматрају као јединствена цјелина. Док је чињеницу о непостојању интересовања за дјело Мерешковског у Русији совјетског периода лако објаснити идеолошким и политичким разлозима, за падање у заборав његовог дјела у Европи не можемо тако лако наћи оправдање. Међу проучаваоцима живота и стваралаштва Мерешковског влада мишљење да је свеопште непријатељство међу емиграцијом писац стекао због фамозног говора у коме је подржао Хитлера. Међутим, ријеч је само о новоствореном миту, у чију је истинитост повјеровала већина руских емиграната, чак и оних који су били у блиским контактима са писцем, попут Ирине Одојевцеве (псеудоним Ираиде Густавовне Хајнике) и Тефи (псеудоним Надежде Александровне Лохвицке). Одојевцева, на примјер, сматра да није постојала могућност да Дмитриј Мерешковски пружи суштинску подршку Хитлеру. Тако, она, као свједок сусрета Мерешковског и Адамовича, наводи разговор који се међу њима одвијао. Наиме, Мерешковски је на све начине покушао да разумије из ког разлога Адамович подржава Хитлера: – Зар је могуће да Вам се он [Хитлер – Н. А.] стварно допада? Адамович се на све могуће начине трудио да изврда, увјеравајући како, на крају крајева, тај човјек о коме је писао у суштини и није тако лош, али се Мерешковски није заустављао, и Адамович, који је већ био ван себе, узе ваздуха и призна: – Једноставно сам то урадио из подлости, Дмитрије Сергејевичу. Он [Хитлер – Н. А.] ми је више пута помагао. – Па зашто тако не кажете! А ја се уплашио да вам се стварно допада. Ако сте то урадили из подлости, онда могу да разумијем, и више не треба то помињати. Шта се све из подлости не ради! Управо овим „из подлости“ може се објаснити и понашање самог Мерешковског током рата, његова такозвана издаја Русије – „подршка“ Хитлеру, говор на радију и остало.31
Наиме, Мерешковски је у хотелу „Maison Basque“, у Бијарицу, поводом свог седамдесет петог рођендана (14. августа 1940. године) одржао говор, коме су присуствовали руски еми31
Одоевцева И. На берегах Сены. Азбука-классика. СПб., 2006. С. 92.
17
гранти и њемачки војници. У том говору помињали су се Хитлер и Јованка Орлеанка: На огромној тераси нашег хотела – присјећала се Тефи – на иницијативу грофице Г., окупила се публика, међу којом се могло примијетити и присуство њемачких мундира. Мерешковски је одржао дугачак говор, који је у приличној мјери збунио руске госте хотела. Говор је био против бољшевика и против Њемаца. Он се надао да ће престати кошмар – да ће нестати антихристи који растржу Русију и антихристи који сада гуше Француску, и Русија Достојевског ће пружити руку Француској Паскала и Јованке Орлеанке.32
Текст тог говора није сачуван, али је он послужио као основа за стварање мита о пружању подршке Хитлеру. Овај мит допуњен је дјелимично истинитим податком о говору Мерешковског који се могао чути преко радија у Паризу. Јуриј Константинович Терапијано, у књизи посвећеној животу руских емиграната у Паризу,33 истиче да је писац у говору емитованом у оквиру радио-програма поредио Хитлера са Јованком Орлеанком, која је била позвана да спасе свијет од власти ђавола, као што и Хитлер треба да ослободи Русију од бољшевичке власти. У књизи посвећеној животу Мерешковског, Јуриј Владимирович Зобњин34 наводи доказе да то није говор Мерешковског, већ да је неко други прочитао плагијат под називом „Бољшевизам и човјечанство“35. Тај говор је дјело фашистичког Сектора за пропагандну 32 О том говору Мерешковског Ирина Одојевцева каже: „Мерешковски је одржао веома високопаран и сложен говор, нешто о Атлантиди, о њеној пропасти. Они који су добро знали руски језик схватили су да је ријеч о пропасти Њемачке и неизбјежној побједи Русије. Њемци, пак, ништа од тога нису разумјели, па су му аплаудирали“ (Колоницкая А. „Все чисто для чистого взора“: Беседы с Ириной Одоевцевой. Воскресенье. М., 2001. С. 133). 33 Терапиано Ю. К. Литературная жизнь русского Парижа за полвека. Альбатрос и Третья волна. Париж и Нью-Йорк, 1987. 34 Зобнин Ю. Дмитрий Мережковский. Жизнь и деяния. ЖЗЛ. Молодая гвардия. М., 2008. 35 Чланак „Бољшевизам и човјечанство“ („Большевизм и человечество“) (1944) објављен је три године након пишчеве смрти у гласилу профашистичког покрета у Паризу на руском језику Парижский вестник. Тај текст представља компилацију појединих дјелова есеја Мерешковског „Тајна руске револуције“ и агитације која има за циљ оправдање Хитлеровог напада на Русију. Текст „Бољшевизам и човјечанство“ објављен је у Русији у Независним новинама (Независимая газета) тек 23. јуна 1993. године, тако да је и руски читалац стекао
18
активност у Италији и био је потребан италијанским властима како би мотивисали своје војнике да са њемачком војском крену у напад на бољшевичку Русију. Говор је емитовао италијански радио, али су га могли чути и у Паризу. Разлог за увјереност већине руских емиграната у аутентичност ауторства текста „Бољшевизам и човјечанство“ треба потражити у самој природи стваралаштва Мерешковског, као и у његовом виђењу улоге умјетника у свијету. За Мерешковског, као и за већину симболиста, стваралац је пророк и проповједник. Његов поглед на свијет заснован је на вјери у могућност чуда преображаја човјека и свијета. Таква вјера подразумијевала је месијански потенцијал умјетника-демијурга или умјетника-теургичара.36 Зато је Мерешковски у једном тренутку призивао револуцију37 – социјалну, политичку, духовну, религиозну, васељенску, а када је схватио да је совјетска Русија Царство звијери (свих оних који су се ујединили против Христа), више је пута позивао Европу да спаси Русију од владавине бољшевизма – антихриста. Такође треба истаћи тежњу Мерешковског да размишља у антиномијама. Такав начин размишљања одразио се и на његово стваралаштво. Тренутак – вјечност, овдје – тамо, дух – плот, живот – смрт, Христос – Антихрист, свјетлост – тама, светост – демонизам, идеал – стварност, духовна револуција – социјална револуција... – дјелови су једне цјелине која је код Мерешковског обједињена у погрешан увид у однос Мерешковског према фашизму. У књизи Царство Антихриста, која је објављена у Санкт Петербургу 2001. године, налазе се оба текста, тако да се њиховом анализом могу доказати Зобњинови ставови о плагијату. (Види о томе у: Зобнин Ю. Дмитрий Мережковский. Жизнь и деяния. С. 383–387.) Питање да ли је било подршке Хитлеру или није – још није једнозначно разријешено међу проучаваоцима биографије Мерешковског. (Види, на примјер, текстове Холикова: Холиков А. Биография глазами биографа. По материалам круглого стола // Вопросы литературы. М., 2008. № 6. С. 31, и Холиков А. Писательская биография. Жанр без правил // Вопросы литературы. М., 2008. № 6. С. 41.) 36 Насловни јунаци Мерешковског из трилогије Христос и Антихрист покушавају да промијене себе, али и да преобразе постојећу стварност, што у одређеном тренутку доводи или до конфликта са собом (Јулијан Отпадник и царевић Алексеј), или са окружењем (Леонардо да Винчи и Петар Велики). 37 Он једном приликом одређује природу руског народа сљедећим ријечима: „Пут Запада је постепени развитак, еволуциони пут, док је наш пут – пут револуције, зато што ми, супротно Западу, једино што радимо јесте то да прекидамо са прошлошћу“ (Мережковский Д. С. От войны к революции // Мережковский Д. С. Дневник [1914–1917]. Огни. Пг., 1917. С. 160).
19
симболу. И његови јунаци конципирани су тако да размишљају у антиномијама – то су располућене личности, којима једино стваралаштво омогућава остварење каквог-таквог склада са собом и свијетом. Само истинско стваралаштво (Леонарда да Винчија) у стању је да помири супротности у двојединству.
20
МЕРЕШКОВСКИ КАО РЕЛИГИОЗНИ МИСЛИЛАЦ Религиозно-филозофски аспект Религиозно-филозофска концепција Дмитрија Сергејевича Мерешковског присутна је у сваком његовом дјелу, било да је ријеч о књижевнокритичким чланцима, студијама или романима. Мерешковски је писао увијек о суштински истом: „То су карике једног ланца, дјелови једне цјелине. Није ријеч о низу књига, већ о једној, коју сам ради практичности објављивао у неколико дјелова. Једна о једном. Која је улога хришћанства у животу савременог човјека? Одговор на ово питање и представља скривену везу између дјелова цјелине.“1 О самој трилогији Христос и Антихрист Мерешковски пише: „Тема ове трилогије јесте историјски одраз васељенске идеје, то јест оне идеје која обједињава све вјекове, све народе и све културе – идеје хришћанства (или, још прецизније, религије Свете Тројице, зато што хришћанство, заправо, представља само једну фазу у развоју ове религије).“2 Дакле, питање шта хришћанство значи савременом човјеку јесте управо нит која прожима цјелокупно стваралаштво Дмитрија Мерешковског. Сходно принципима умјетничког промишљања симболиста, та улога се, првенствено, огледа на културолошком плану. Мерешковског не интересује хришћанство посматрано као религиозно осјећање живота и свијета, већ он испитује све могуће везе и слојеве наталожене у свијести хришћанина који припада култури XX вијека, то јест он посматра хришћанство као историјску и културну појаву. Идеја Соловјова о синтези духовног и материјалног начела, код Мерешковског се претвара у идеју да 1 Мережковский Д. С. Введение к полному собранию сочинений. Изд. Товарищества И. Д. Сытина В 24-х тт., М., 1914. Т. 1. С. V // Мережковский Д. С. Полное энциклопедическое собрание сочинений. Электронная библиотека. ИДДК-0870. ИДДК ГРУПП, Россия, 2004. 2 Мережковский Д. С. Св. София // Мережковский Д. С. Полное энциклопедическое собрание сочинений. Электронная библиотека. ИДДК-0870. ИДДК ГРУПП, Россия, 2004.
предсимболистичка умјетност представља неспознату симболистичку умјетност. Због тога он сматра да се улога културе у симболизму састоји у синтези вриједности ранијих култура, у свјесном испољавању њихове симболистичке природе. Стога Мерешковски у својој трилогији промишља о хришћанском човјеку на различитим етапама развоја – у часу учвршћивања хришћанства (IV вијек), у периоду ренесансе и у XVIII вијеку, интересује га, заправо, улога хришћанства у свакодневном животу људи тог времена. На тај начин Мерешковски успијева да освијетли хришћанство као културолошки проблем, што му помаже да боље разумије појаве свог времена и да, у складу с тежњама симболиста, створи нови идеални тип културе који би омогућио препород постојеће стварности. Начин на који је желио да оствари тај идеални тип културе састојао се од рехабилитације митолошког начина мишљења, што је имало за резултат митологизацију саме културе. Мит је за симболисте представљао универзални метаисторијски код помоћу кога се може постићи препорођена стварност, он је био живи извор сижеа и архетипова, мит је отварао могућност превладавања социјално-историјског и просторно-временског оквира.3 Зато и не чуди интересовање Мерешковског за Шелингова и Ничеова филозофска учења. Одавно је међу истраживачима стваралаштва симболиста позната чињеница да су из Шелингових и Ничеових филозофских система они црпили многе идеје. Колико је била значајна Ничеова филозофска концепција за симболизам уопште, показује изјава Андреја Белог: „Умјетнички симболизам представља метод изражавања емоција у ликовима. Ниче користи овај метод, према томе: он је умјетник, али преко ликова проповиједа сврсисходан одабир емоција – ликови су му повезани као низ средстава који води ка циљу што му је одредио његов животни инстинкт: ето због чега Ничеов метод излагања има форму телеолошког симболизма.“4 И управо неразумијевање симболизма као метода којим се помоћу ликова 3 Везу између мита и симбола најочигледније дефинише Вјачеслав Иванов: „Симбол као зрак силазећи који се у свакој тачки пресјека укршта са сфером свијести постаје знамење чији се смисао сликовито и потпуно разоткрива у одговарајућем миту“ (Иванов Вяч. Две стихии в современном символизме // Иванов Вяч. Родное и вселенское. Республика. М., 1994. С. 143). 4 Белый А. Фридрих Ницше // Фридрих Ницше и русская религиозная философия. В 2 т. Минск, 1996. Т. 1. С. 65.
22
изражавају емоционална стања, био је узрок оштрих напада на стваралаштво Мерешковског. Занимљиво је да су управо религиозни мислиоци замјерали Мерешковском на методи коју је користио и Ниче. Илустрације ради, навешћемо мишљење Ивана Иљина, јер најјасније изражава главну замјерку већине религиозних мислилаца: „Тако настаје његов умјетнички рад: он убацује у историју своје измишљотине и пребацује их и мијеша кроз тај историјски материјал, мислећи само на своје конструкције, а никако на историјску истину“,5 због чега историјски значајне личности чији живот описује Мерешковски у роману, „испадају као [...] страшила или манекени које користи ради илустрација својих психолошко-дијалектичких открића“6. Показаћемо, супротно таквим ставовима, да Дмитриј Мерешковски не убацује насилно у историјске догађаје своје „измишљотине“, већ историјску грађу структурира поштујући логику умјетничког дјела. Писац се не придржава увијек историјских чињеница, већ, када му је то потребно, интерпретира догађаје, прије тога мотивишући поступке јунака. Спој филозофског и умјетничког, рационалног и екстатичког, јесте управо оно што је интересовало Мерешковског, јер је у томе видио могућност оваплоћења идеја. Да бисмо разумјели тежњу симболиста да превладају просторно-временске и социјално-историјске границе, не треба сметнути с ума културну и политичку климу времена у којој је настао и трајао симболизам. Три идеје које су настале у поменутом периоду и биле општеприхваћене међу културним слојем руског друштва на размеђу двају вјекова кључне су и за разумијевање трилогије Христос и Антихрист. То су: проблем прометејства, проблем плоти и есхатолошки проблем, који и не треба посматрати као проблем, већ прије као коначно разрешење прва два. Прометеј је зарад људи био спреман да се супротстави врховном божанству и поднесе његову вјечну казну. Доносећи људима ватру и умјетност, он је преобразио човјекову стварност. Зато он постаје кључни јунак у стваралаштву већине симболиста. Мерешковски преводи Есхиловог Окованог Прометеја (1891), Александар Скрјабин ствара симфонијску поему Прометеј: Пое5 Ильин И. Мережковский – художник // Мережковский. Pro et contra. РХГИ. СПб., 2001. С. 375. 6 Исто.
23
ма ватре (1909–1910), а и Вјачеслав Иванов пише свог Прометеја7 (1919). Прометејски порив преображаја стварности присутан је и код сликара тог времена. Поменућемо да је 1891. Михаил Врубељ већ насликао тридесетак илустрација за јубиларно издање књижевног опуса Михаила Љермонтова, од чега је већина представљала илустрације за поему Демон. Међутим, слика која најочигледније представља симболистичку идеју о прометејству јесте Свргнути демон, на којој Врубељ ради током зиме 1901– 1902. године.8 Лик Прометеја Мерешковски обрађује у првом дијелу трилогије, у роману Смрт богова: Јулијан Отпадник. Током посвећивања у мистерије, Јулијан се среће с митском личношћу, титаном Прометејом. У Јулијановој визији овај јунак изједначава се са Луцифером, јер посједују заједничку особину: спремност на побуну против Бога. Прометејска идеја присутна је у читавој трилогији и писац је непрестано обогаћује новим нивоима смисла. Дмитриј Мерешковски својим насловним јунацима романа (Јулијан Отпадник, Леонардо да Винчи, Петар Велики) даје прометејску идеју као њихову идеју водиљу, јер управо они као стваралачке личности теже преображају стварности. Таква тежња је резултат незадовољства Божјом вољом и потребе да се свијет преуреди, то јест уреди према својој вољи. Прометејску идеју може слиједити само онај ко је окусио са Дрвета познања, ко посједује „змијску мудрост“, због чега писац у својим насловним јунацима препознаје демонско начело, које извире из најдубљих слојева бића. Та демонска снага личности, прометејски изазов упућен Творцу, кроз трилогију се посматра као конституисање тежње ка побуни током развоја човјечанства. На прометејски изазов подједнако одговарају – Јулијан Отпадник у првим вјековима хришћанства, Леонардо да Винчи у доба ренесансе и Петар Велики у вријеме просвјетитељства. Међутим, Мерешковски мотивише и појаву да окружење јунака препознаје прометејску идеју као суштински демонску, зато што је у визури хришћанске 7 Истина, Вјачеслав Иванов је драму Сыны Прометея објавио у часопису Русская мысль № 1 за 1915. годину, али је као посебно дјело објављено под насловом Прометей: Вяч. Иванов. Прометей. Алконост. Петербург, 1919. 8 О томе подробније у: Džejms Bilington, Ikona i sekira, Rad, Beograd, 1988, str. 553.
24
културе, заправо, то идеја Човјекобога. У роману је то препознавање јунака као носилаца идеје Човјекобога од стране народа несвјесна али религиозна спознаја. Човјекобог је Антихрист, и његовом појавом у историји, народ, у ствари, ишчекује други долазак Христа, Богочовјека, Васкрсле плоти, која доноси коначно спасење. Али прије коначног спасења и заједништва у Царству Божјем, које ће бити остварено у есхатолошкој равни, доћи ће до свјетског уједињења у историјској равни као посљедњег остварења Човјекобога. Мотив религиозне тежње човјечанства за свеопштим уједињењем9 као „посљедње муке људске“ Мерешковски преузима од Достојевског. Но, ту идеју Мерешковски не своди на идеју карактеристичну само за западну цивилизацију већ и за источну, у чему се види утицај Владимира Соловјова10. Коначном остварењу Човјекобога, које се састоји у стварању imperium Romanum – државе која гута цркву, руски хришћански свијет супротставио је теократску идеју Царства Божјег (Москва – Трећи Рим) као остваривања коначне побједе цркве над државом. За православни хришћански свијет ова идеја представља профанацију идеје Богочовјека – Јагњета и Првосвештеника у обећаном Небеском Јерусалиму из Откривења Светог Јована Богослова. Док се западна идеја пројављује као свјетско уједињење под влашћу Ћесара (Човјекобог, начело противно Христу), источна идеја заснива се на свјетском уједињењу у Христу (Богочовјек), Мерешковски у трилогији показује да, у ствари, источна идеја само на нивоу замисли изгледа тако. Руско православље је преко 9 За Мерешковског, као и за Достојевског, идеја о уједињењу човјечанства може бити само религиозна идеја, зато што се човјечанство уједињује или с Богом, или против Бога, а никако ван Бога. 10 Идеја Мерешковског о Човјекобогу – Антихристу као посљедњем ујединитељу човјечанства истовјетна је са концепцијом Антихристовог лика Владимира Соловјова у есхатолошкој студији Три разговора (1900): „Историјским снагама које владају масом човјечанства још предстоји да се сударе и измијешају, прије него што тој звијери, која саму себе раздире, израсте нова глава – свеуједињујућа власт Антихриста, који ће казивати ’звучне и високопарне ријечи’ и прекриће блиставим покровом добра и правде ту тајну крајњег безакоња у вријеме њеног коначног пројављивања да би, према ријечима Светог писма, чак и одабране, ако то буде могуће, саблазнио и навео на велико отпадништво. Док сам писао ову књигу, руководио сам се идејом да унапријед прикажем ову варљиву маску испод које се крије зли бездан“ (Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории. АСТ. М., 2007. С. 16).
25
византијске апокалиптике о смјени царстава (путујуће царство), која се развила у идеју о Москви као Трећем Риму,11 прихватило идеју Човјекобога – свјетског земаљског царства (imperium Romanum). Као што на Западу Јулијан Отпадник, у тренутку када постаје император, отпочиње борбу са црквом, желећи да оствари идеју о држави која потчињава и интегрише цркву,12 исто тако поступа и Петар Велики на Истоку, укидајући институцију патријарха и објављујући свој Духовни регламент, у коме се проглашава за духовног и свјетовног поглавара. Насупрот тој тежњи да држава прогута цркву (цезаропапизам), у другом дијелу трилогије Мерешковски описује тежњу западног хришћанства, оличеног у папи, да црква побиједи државу (папоцезаризам). Да спој државе и цркве представља религиозну идеју, најјасније је показано у другом дијелу трилогије. Папа Александар VI служи се политиком у остварењу циљева не само из свјетовне сфере 11
Позната теорија о Москви као Трећем Риму појављује се након Фирентинске уније (1439), такозваног „Осмог неблагородног сабора“, и послије заузимања Константинопоља од стране Турака (1453), и представља испољавање апокалиптичног предосјећања руског народа препознатог у тим историјским догађајима. То је религиозна идеја која има утемељење у есхатологији и понавља византијске обрасце апокалиптике. Према тој теорији, нарочито познатој захваљујући старцу Филотеју, који о њој пише у обраћању цару Василију III, Московска Русија је насљедник православне вјере и чувар идеје православног царства: „Јер два Рима падоше, и трећи стоји, а четвртога неће ни бити“ (црквеносл. „Яко два Рима падоша, а третий стоитъ, а четвертому не бытии“). Међутим, ту идеју можемо наћи и ван руских граница. Тако патријарх јерусалимски Пајсије у говору из 1649. године упућеном руском цару каже сљедеће: „Нека Вас Пресвета Тројица утврди и умножи године ваше до дубоке старости, да Вам омогући да срећно примите највиши престо великог цара Константина, прадједа Вашег, нека ослободи благочестиви и православни народ хришћански од нечастивих руку, од љутих звјерова који гутају немилостиво. Буди нови Мојсије, који ће нас избавити од ропства, као што он ослободи синове Израиља од фараонске руке жезлом – знамењем Часног животворног крста“ (Карташев А. В. История русской Церкви. Эксмо. М., 2006. Т. 2. С. 170). О развитку идеје Москва – Трећи Рим види такође: Георгиј Флоровски, Путеви руског богословља, ЦИД, Подгорица, 1997, стр. 22– 25. Када је у питању ова тема, читаоцу скрећемо пажњу и на монографију Михаила Петровича Кудрјавцева, која засад још није преведена: Кудрявцев М. П. Москва – третий Рим. Издательство Троица. М., 2008. 12 Мисао да држава потчињава себи цркву представља остваривање другог Христовог искушења, у коме се Христу нуди царство земаљско и мач ћесаров. Достојевски у „Поеми о Великом инквизитору“ на умјетнички начин изражава мисао да је западно хришћанство, оличено у Католичкој цркви, прихватило ово искушење духа из пустиње.
26
живота већ и из духовне. Он свом незаконитом сину, Чезареу Борџији, даје у руке мач, како би поразио државу. Тај мач заставника Римске цркве13 у роману се полисемантички развија: то је исти мач који дух небића из пустиње у другом кушању нуди Христу,14 он представља освајање царства земаљског од стране Римокатоличке цркве, то је исто оружје које потеже Симон Петар (на коме је изграђена историјска црква) у Гетсиманском врту када му Христос упућује ријечи упозорења да сви који се маше за нож, од ножа ће и погинути (Мт. 26: 52). Овдје скрећемо пажњу нашем читаоцу да, премда у преводу Јеванђеља по Матеју на српски језик може пронаћи у овом контексту ријеч нож, у преводу овог дјела на руски језик користи се управо именица мач (рус. меч), што Мерешковском омогућава усложњавање значења Чезареовог мача: „Тогда говорит ему Иисус: возврати меч твой в его место, ибо все, взявшие меч, мечом погибнут“. У Откривењу постоји још једно упозорење да се не потеже мач земаљски: „Ко у ропство одводи, у ропство ће отићи; ко мачем убија, треба и он мачем да буде убијен. Овдје је трпљење и вјера светих“ (Отк. 13: 10). То није духовни мач који је Слово Божје из Новог завјета: „Не мислите да сам дошао да донесем мир на земљу; нисам дошао да донесем мир него мач“ (Мт. 10: 34). У прва два романа трилогије Мерешковског очигледно је да Западна црква није послушала ова упозорења Новог завјета, већ је преузела мач земаљски тиме што је у првим вјековима хришћанства и током средњег вијека тежила да потчини државу, то јест да она сама постане држава, што и представља разлог за пишчеву критику. На тај начин Дмитриј Мерешковски у трилогији Христос и Антихрист описује развој прометејске тежње, која има своје коријене у љубави према човјеку, а завршава се његовим поробљавањем – било од стране државе, било од стране цркве. 13 „Трећи најдоњи дио мача био је позлаћен и на њему су били урезани префињени цртежи: [...] Јулије Цезар тријумфује на кочији са натписом: Или Цезар или ништа. Прелазак Рубикона уз ријечи: ’Коцка је бачена’ и, коначно, приношење жртве Бику, или Апису, рода Борџија [...], на олтару натпис: ’Deo Optima Maxima Hostia’ – Богу Свеблагом, Свемогућем Жртва. И доље други: ’In nomine Caesaris omen’ – Име Цезара – срећа Цезара“ (Д. С. Мережковский. Собр. соч. В 4 тт. Т. 2. С. 126–127. У овом поглављу сви цитати из трилогије дају се према наведеном руском издању у нашем преводу – Н. А.). 14 F. M. Dostojevski, Braća Karamazovi, t. I, Rad, Beograd, 1975, str. 328.
27
Жеља ка прометејским висинама пробудила је и жељу да се сагледа и дубина. Један бездан није могао постојати самостално. Морао се огледати у другом бездану. Мерешковском су често замјерали због идеје двојства (двойственность) – два бездана у људској души, и тражили су њен извор. Тако Злобин пише да је Мерешковски преузео од Зинаиде Гипијус ту идеју,15 која се може препознати у сљедећим стиховима: О, мудрый Соблазнитель, Злой Дух, ужели ты – Непонятный Учитель Великой красоты. „Гризельда“ (1895)16
Очигледно да је Злобинова тврдња нетачна, јер је тему двојства Мерешковски обрађивао још у првом дијелу трилогије, у роману Смрт богова: Јулијан Отпадник, који је објављен 1895. године у Сјеверном вјеснику под насловом Отпадник (Отверженный), то јест исте године када је написана поменута пјесма Зинаиде Гипијус. Међутим, категорија двојства може се пронаћи у руској књижевности и раније, код других писаца. Тако је, на примјер, ова категорија у облику двојног бездана („двойная бездна“) присутна у стваралаштву Фјодора Ивановича Тјутчева: Она, между двойною бездной, Лелеет твой всезрящий сон – И полной славой тверди звездной Ты отовсюду окружен. „Лебедь“ (1833)17
Код Тјутчева се бездан (висине и дубине) повезује са унутрашњим безданом (област подсвјесног), због чега свјесно (разум) реагује паничним страхом:
15 „Идея ’двойственности’, [...] идея – ее, и у нее им взята“ (Злобин В. А. Тяжелая душа. Интелвак. М., 2004. С. 299). 16 О, мудри Саблазнитељу, / Зли Душе, зар си ти – / Несхваћени Учитељ / Велике љепоте. 17 „Стихија међ безданом двојним, / Твој свевидећи сан уљуљкује – / И славом свом свод звјездани / Са свих страна окружује“ (Тютчев Ф. И. Святилище души. Стихотворения. Переводы. Из писем. Классика. М., 2002. С. 253).
28
О АУТОРУ
Неда Андрић је рођена у Подгорици 1971. године. Основне студије на Одсјеку за руски језик и књижевност завршила је на Филозофском факултету у Никшићу 1996. године. Магистрирала је на Филозофском факултету у Новом Саду 2004. године. Докторску дисертацију „Филозофско-религиозни аспект трилогије Христос и Антихрист Дмитрија Мерешковског“ одбранила је 2010. године на Филолошком факултету у Београду. Од 1996. године ради на Универзитету Црне Горе. Објавила је више радова посвећених стваралаштву Достојевског, Булгакова и Мерешковског.
CIP - Каталогизација у публикацији - Народна библиотека Србије, Београд 821.161.1.09-31 Мерешковски Д. С. 14 Мерешковски Д. С. АНДРИЋ, Неда, 1971Трилогија Христос и Антихрист Дмитрија Мерешковског / Неда Андрић. - Београд : Јасен, 2016 (Београд : Бубањ принт). - 329 стр. ; 21 cm. - (Библиотека Знакови) Према предговору ово је скраћена и прерађена верзија истоимене докт. дисерт., која је одбрањена 2010. године на Филолошком факултету у Београду. - Тираж 300. - О аутору: стр. 329. - Напомене и библиографске референце уз текст. - Библиографија: стр. 305-317. - Регистар. - Резюме. ISBN 978-86-6293-059-0 a) Мерешковски, Дмитриј Сергејевич (1865-1941) COBISS.SR-ID 228811532