Hegel Varyasyonları - Tinin Fenomenolojisi Üzerine Fredric Jameson Orijinal Adı: The Hegel Variations - On the Phenomenology of Spirit İthaki Yayınları - 1088 Yayın Koordinatörü: Tuğçe Nida Sevin Yayına Hazırlayan: Tuğçe Aysu Kapak Uygulama: Şükrü Karakoç Sayfa Düzeni ve Baskıya Hazırlık: Özge Boz 1. Baskı, Mart 2016, İstanbul ISBN: 978-605-375-537-1 Sertifika No: 11407 © Fredric Jameson, 2010 Türkçe çeviri © Bülent Doğan, 2015 © İthaki, 2016 Yayıncının yazılı izni olmaksızın alıntı yapılamaz. Bu eserin tüm hakları Metis Yayınları aracılığıyla Verso’dan satın alınmıştır.
İthakiTM Penguen Kitap-Kaset Bas. Yay. Paz. Tic. Ltd. Şti.’nin yan kuruluşudur. Bahariye Cad. Dr. İhsan Ünlüer Sok. Ersoy Apt. A Blok No: 16/15 Kadıköy - İstanbul Tel: (0216) 348 36 97 Faks: (0216) 449 98 34 editor@ithaki.com.tr – www.ithaki.com.tr – www.ilknokta.com Kapak, İç Baskı: Deniz Ofset Matbaacılık Gümüşsuyu Cad. Topkapı Center, Odin İş Merkezi No: 403/2 Topkapı-İstanbul Tel: (0212) 613 30 06 - Faks: (0212) 613 51 97 Sertifika No: 29652
Fredric Jameson
HEGEL VARYASYONLARI Tinin Fenomenolojisi Üzerine
Çeviren Bülent Doğan
.
İÇİNDEKİLER
1. Kapanış
9
2. Düzenleme Sorunları
15
3. İdealizm
37
4. Dil
45
5. Karşıtlıklar
59
6. Faaliyet Etiği (die Sache selbst)
65
7. İçkinlik
85
8. Kolektiflik Olarak Ruh (Antigone ya da İkiye Bir) 93 9. Devrim ve “Tarihin Sonu”
115
10. Kültürel Üstyapı Olarak Din
137
11. Mutlağın Narsisizmi
151
.
Ripi iรงin
.
1. Bölüm KAPANIŞ
Sondan başlayalım: Her şeyin ötesinde, “Mutlak Tin”i tarihsel, yapısal, hatta yöntemsel bir “moment” olarak düşünmemek acil bir görevdir. Tüm Tinin Fenomenolojisi gelişimsel bir anlatıya –teleolojik ya da döngüsel diye nitelenebilecek, ama her iki halde de her yöndeki modern ya da en azından çağdaş düşünce tarafından şiddetle reddedilen bir anlatıya– dönüştürülmeden, Mutlak Tin şu ya da bu türden bir son durak olarak görülemez.1 O halde bu eser diyalektiğin (Hegel’in gerçekten çok nadir kullandığı bir sözcük) nihai açığa çıkışı olarak mı görülmeli, yoksa Hegel’in çok daha sıklıkla “spekülatif” demeyi tercih ettiği şeyin kesin bir tavırla ortaya konması olarak mı? Verstand ya da Anlama Gücü’nden Vernunft ya da Akıl’a büyük geçiş, ortak duyuya dayalı ampirizmle ve yine şeyleşmiş düşünce adını vereceğimiz düşünceyle kökten bir kopuş olarak kavranırsa, bu tanımlamaların hakikat nüvesi taşıdığı söylenebilir. Gelgelelim, Mantık’ta Verstand’ın iptali ve dönüşümünü (bunu gerçekten Aufhebung olarak görebiliriz) bir değil iki moment takip eder ve biraz farklı sebeplerle de olsa her ikisine de di1 Söylentilere göre Hegel’in Bildungsroman’ının biçimsel paradigması Marivaux’nun (1731-1745) La Vie de Marianne’ıdır: bkz. Jacques d’Hondt, “Hegel et Marivaux”, Europe içinde, 44. Cilt, Aralık 1966, 323-337. Ama d’Hondt’a göre bu akrabalık epizodların sıralanışından ziyade Marianne’ın hakikaten bölünmüş bir özbilince ulaşmasında yatar.
9
yalektik denebilir. Her iki Mantık’ın da (1812-1816’da yazılan “büyük” Mantık ve 1817’deki daha küçük “Ansiklopedi” Mantık’ı) ikinci kısmı Öz başlığını taşır ve “düşünüm”ü ya da ikili karşıtlık diyebileceğimiz şeyi –bir başka deyişle tam da hakikaten diyalektik bir mesele olan “karşıtların birliği” tabiriyle anılan şeyi– ele alır. Üçüncü ya da son kısım ise Nosyon ya da Begriff’e ayrılmıştır. Bu kısım özne ile nesnenin, ben ile ben-olmayanın ya da doğanın mutlak birliğinin, yani tasım yahut Yaşam biçimini alabilen bir birliğin daha metafiziksel (ya da “spekülatif”) doğrulanışını içerir.2 En nihayetinde bu iki düşünce türünü de eksiksiz bir yeni tarihsel çağ ya da moment yaratmak için kötü adaylar kılan ise, gündelik hayatı ve maddi dünyayı düşünmenin süregiden ve kaçınılmaz biçimi olarak Verstand’ı ısrarla içlerinde barındırmalarıdır. Hiç kuşkusuz Hegel anakronistik tarzda modernin ideolo3 gu olarak adlandırılabilir; ayrıca kendi döneminin koca bir yeni kavramsal (ve siyasal) pratik tarafından belirlendiğini düşünür (ister bunu Fransız Devrimi ya da Kant’la, ister Luther ve Reformasyon’la başlatalım). Fakat Hegel’in, yeni devrim-sonrası ve anayasal haklara sahip nüfusun hakikaten diyalektik bir aydınlanma yaşadığını düşünüp düşünmediği pek açık değildir. Bu konudaki yargısı felsefesinin statüsüyle bağ2 Althusser’e göre Lenin Hegelci ilerlemenin ikinci aşamasını (“düşünümün belirlenimleri”) korurken, Nosyon’un daha idealist boyutlarını (tasım ve Yaşam’daki boyutları) terk eder: bkz. Louis Althusser, “Lenin before Hegel”, Lenin and Philosophy içinde, çev. Ben Brewster, New York: Monthly Review Press, 1971, 113 [Lenin ve Felsefe, çev. Bülent Aksoy, Erol Tulpar, Murat Belge, İstanbul: İletişim, 1989]. Ben bu tercihe hak vermeye meyilliyim, ama idealizmin yerine ideolojiyi geçirmenin daha iyi olacağını düşünüyorum. Hegel’deki yaşam versiyonu ise, Darwin öncesi olmakla birlikte, muhtemelen bugün bizi pek ilgilendirmeyecek kadar metafiziksel ve epistemolojik (özne ile nesne birliğinin en yüksek biçimi) kaçacaktır. Yine de Nietzsche’den Tolstoy’a, oradan D. H. Lawrence ve Deleuze’e kadar güçlü bir akım halinde çağdaş düşüncede canlandırıcı bir dünya görüşü (yani ideoloji) olan dirimselcilik doğrultusunda ilk çekingen adımı attığı için Hegel’i takdir edebiliriz. 3 Robert Pippin’in bakışının böyle olduğunu düşünüyorum: Modernism as a Philosophical Problem, Oxford: Blackwell, 1991; ayrıca bkz. aşağıda.
10
lantılıdır: Gerçekten evrensel ve dışa açık bir felsefe mi, yoksa ancak mutlu azınlığın ulaşabileceği bir dar çevre felsefesi mi? Hegel’in bu statü üzerine değerlendirmelerindeki dönüm noktasının Nürnberg Gymnasium’undaki ilk öğretim yılında bulunabileceğini düşünüyorum. Fenomenoloji’nin öğrencileri için hiç de tatmin edici bir rehber olmadığını üzülerek fark ettikten sonra, felsefesinin evvelden zannettiği gibi lise müfredatının bir parçası haline gelmesinin gerçekdışı olduğu sonucuna varır (bu hayal kırıklığının Nepolyon’un yenilmesi ve Avrupa’da yeni bir gerici hegemonya kurulmasıyla çakışması manidardır).4 Yine de, Mutlak Tin üzerine olan bölüm farklı bir tür tarihsel başlangıcın, genel nüfus içinde şurada burada yeni türden bir insanın (Nietsche’nin üstinsanı değilse bile, Kojève’nin Platon’daki filozof-kralla özdeşleştirmeye kadar gittiği Bilge) belirdiğinin işaretlerini taşıyor olamaz mı?5 Napolyon’un dünya sahnesinde bir anlık belirişi Kojève’nin yorumuna tarihsel bir ağırlık ve ilgi çekicilik kazandırıyor. Yine de, Hegel’in “dünya-tarihsel birey” tasavvurunun Kojève’deki insanbiçimciliği desteklediği söylenemez, zira bizatihi “akıl ya da tarihin kurnazlığı” fikri bireysel “büyük adam”ın sadece tarihsel gelişmenin elindeki bir piyon ya da alet olduğunu göstererek onun değerini düşürür. Kojève’nin buradaki görüşü edebiyat analizinde ve geleneksel alegorideki kişileştirme ayartısına yakındır; gerçekten de özneyi merkezden çıkarma ve eski bireyleştirici analizlerin yerine kolektif ya da yapısal analizler bulma kaygısındaki çağdaş teori akımına ters düşer. Hatta Fenomenoloji’nin son bölümünde, Kojève’nin Hegel’e atfettiği Bilge fikrine Hegel’in ortak olduğuna dair hiçbir şey yoktur. 4 Terry Pinkard, Hegel: A Biography, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, 323. 5 Alexandre Kojève, Introduction à la Lecture de Hegel, Paris: Gallimard, 1947 [Hegel Felsefesine Giriş, çev. Selahattin Hilav, İstanbul: YKY, 2000]. Bu esere yapılan göndermelerde ILH kısaltması kullanılacaktır. Allan Bloom’un kullanışlı İngilizce özetinde 1936-1937’deki önemli siyaset seminerinin (113-157) atlanması manidardır.
11
Ama Fenomenoloji’nin tüm momentlerinin sistematik biçimde gözden geçirildiği ve ortaya çıkan bulguların “bizim için” hakikatler, ancak özne ile nesnenin mutlak birliğine dair bu nihai “spekülatif” inanca ulaşarak kazanma donanımı edinebileceğimiz içgörüler olarak niteleyen bir bölümde Mutlak Tin’in bir yöntem olarak da görülebileceği su götürmez değil mi? Yine de bizatihi yöntem kavramı bölümler arasındaki tüm enikonu diyalektik farkları düzler ve Fenomenoloji’nin kafa açıcı heterojenliğini dışarıda bırakır. Hakikaten kaba ve araçsal yöntem fikriyle bağlantılandırılarak diyalektik geliştirilemez; bu ayartıya dirensek iyi ederiz ama “yöntem”in çok çarpıcı bir örnek verdiği Verstand ya da şeyleşmiş düşüncenin heryerdeliği kesinlikle ayartının gücünü artırmaktadır. Çağdaş ya da postmodern insanlara Marx’ın “Genel Zekâ” nosyonuna başvurması daha sevimli gelecektir (Negri/Hardt’ın çokluk teorisinde de bu nokta temel niteliktedir).6 Marx’ın ifadesi (Grundrisse’de bulunan ifade) kitleler içinde tarihsel bakımdan yeni bir tür genel okuryazarlıkla ilgilidir. Bilimsel bilginin (ve teknolojik yordamın) genel nüfusa damlayışında bu durum en çarpıcı bir şekilde açığa çıkar. Yaşanan dönüşüm köylü (ya da feodal) zihniyetinin yerini daha genel bir kentsel zihniyetin alması çerçevesinde de tanımlanabilir (geriye bakıldığında bu durum okuryazarlığın ve kitle kültürünün temel sonuçlarından biri olarak da anlaşılabilir). Her halükârda, bilinç ve zihniyetteki (Hegel’deki anlamıyla “Tin”deki ya da Geist’taki) böyle bir toplumsal dönüşümün yaşandığı hipotezi Hegel’in buradaki anlatısıyla tümden uyuşmaz değildir; ayrıca bu hipotez sinik aklın ve daha sonra plebleşme adını vereceğim şeyin karakterize ettiği postmodernitede Hegel’in eserlerine yeni başvuruların elini kuvvetlendirmekte ve bu eserlere ilgiyi canlandırmaktadır. 6 Karl Marx, Grundrisse, Londra: Penguin, 1973, 706 [Grundrisse, 2 Cilt, çev. Arif Gelen, Ankara: Sol, 1999-2003]; ayrıca çağdaş italyan radikalizminde bu fikrin gelişimi için bkz. Paolo Virno, “General Intellect”, Historical Materialism içinde, 15. Cilt, 3. Sayı, 2007, 3-8.
12
Her durumda Mutlak Tin’i bir kehanetten ziyade semptom olarak okumalı, böylece Fenomenoloji’yi devri geçmiş bir teleoloji gibi okunma şablonundan kurtarmalıyız. Nitekim sonraki sayfalarda bu eserin “biçimler merdiveni”nin istendiği kadar açık uçlu olduğunu öne süreceğim. Yoksa Hegel’in ölümünden hemen sonra sistemi için verilen mücadelede ilan edilen sol-Hegelciler (Kojève gibiler) ile sağ-Hegelciler (Fukuyama ve Amerikan kapitalizminin zaferi) karşıtlığının bugün devam etmesini nasıl açıklayabiliriz?
13