Sarasuati n.8

v.2010.08

SÁRASUATĪ

E-REVISTA DE HUMANIDADES V.2010.08

_ Estudios Hispánicos: Transculturación y metaficción en El corrido de Dante de Eduardo González Viaña

por Carmen

Sales.

Erase una vez…la lengua castellana Viaña por JM.Persánch.

Creación Literaria (V) Volviendo a los orígenes por JM.Persánch y Juan Arjona Leyva.

_ Filología Clásica Shedae: Amazonas, mito y leyenda; Mundo clásico en internet por Sebastián Martínez.

_ Historia Antigua: El calendario romano por Soliman El-Azir.

_ Filosofía: El Mite; La fórmula de Dios (II) por Mayte Duarte.

_ Arte: La iconografía de los pecados capitales mediante la hidra por Pablo J. Lorite

No basta saber, se debe también aplicar. No es suficiente querer, se debe también hacer.

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v.2010.08

Sárasuatī

[Revista digital de Humanidades –publicación trimestral–] http://www.sarasuati.com

año 2010, número 8 ISSN 1989-564x

2010.

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Versión en PDF de la Revista de Humanidades Sarasuati.

Manuela García Piñas (Ed.) Benicarló (CS), 2010

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Sárasuatī / Revista trimestral de Humanidades (Estudios Americanos, Historia…) - Número 08 (2010) - .- Benicarló (CS) [Benicarló] : Publicación digital en formato Adobe Acrobat Reader © (PDF), 2010- .—Dina4 ISSN 1989-564x Contenidos I. Estudios Hispánicos II. Filología Clásica Schedae III. Historia Antigua IV. Filosofía V. Arte

Editora MANUELA GARCÍA PIÑAS Colaboradores permanentes.

PILAR MUR, Diplomada en Magisterio, especialidad en Ciencias Sociales (Biografías de Humanistas) MAYTE DUARTE SEGUER (Fundación Atapuerca & Filosofía) JOSÉ MARÍA PÉREZ SÁNCHEZ, Licenciado en Filologías Inglesa e Hispánica (Estudios Hispánicos y creación literaria) SEBASTIÁN MARTÍNEZ GARCÍA, Dr. en Filología clásica (Filología Clásica Schedae) FRANCISCO SALGADO ROBLES, doctor en Lingüística Hispánica (lingüística Cultural) ELENA MORAGAS PASCUAL, (Historia Antigua) IVÁN MATELLANES FRESNADILLO, licenciado en Filología Inglesa y especialista en la enseñanza del inglés como lengua extranjera y Estudios Norteamericanos (Estudios Norteamericanos y Second Life) Colaboraciones.

CARMEN SALES DELGADO, licenciada en Filología Inglesa por la Universidad de Sevilla y Doctoranda en Literatura Hispanoamericana en la Universidad de Sevilla (Transculturación y metaficción en El corrido de Dante de Eduardo González Viaña) JUAN ARJONA LEYVA, escritor (Creación Literaria (V) Volviendo a los orígenes) SOLIMAN EL-AZIR, ingeniero (El calendario romano) PABLO J. LORITE, Doctor en Iconografía por la Universidad de Jaén (La iconografía de los pecados capitales mediante la hidra)

Entidades de soporte.

Diseño y Maquetación.

MAYTE DUARTE MANUELA GARCÍA PIÑAS IVÁN MATELLANES FRESNADILLO

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Contenīdos _ Estudīos Hispánicos ______________________________________________________________ 5 Transculturación y metaficción en El corrido de Dante de Eduardo González Viaña ________________________ 5 Una de las tendencias literarias de más auge en la actualidad en Estados Unidos es aquélla escrita por autores latinoamericanos residentes en dicho país. Estos escritores suelen caracterizarse por llamar la atención al lector y a la sociedad norteamericana sobre la situación de los latinoamericanos que emigran hacia Estados Unidos. Uno de los autores que más ha destacado en los últimos años por su compromiso social con la comunidad latina en Norteamérica es Eduardo González Viaña, escritor peruano residente en los EEUU desde los años noventa donde es profesor en la Western Oregon University.

Erase una vez…la lengua castellana ___________________________________________________________________ 12 De Vulgari Eloquentia es el título por el que Alighieri reflexiona sobre el lenguaje y la identidad lingüística en relación al desarrollo de las lenguas romances de forma paralela al latín. Ese ensayo que, según se calcula, fue elaborado entre los años 1303 y 1305, está escrito en latín y en él, el autor le otorga a la lengua vernácula el mismo valor que pudo lograr el latín y, desde ese respeto, analiza el origen y la filosofía de un idioma que, de acuerdo a su criterio, era capaz de evolucionar y requería, por ese motivo, una contextualización histórica…

Creación Literaria (V) Volviendo a los orígenes _________________________________________________________ 19 Er profeta i er biahero merkante por JM. Persánch Er tehón d´la parma por Juan Arjona Leyva “Ectum”

_Fīlología Clásica Shedáe / ΣΧΗΔΑΙ __________________________________________________ 22 Amazonas, mito y leyenda ____________________________________________________________________________ 22 Las amazonas, un pueblo de mujeres guerreras que vivían alejadas de los hombres, forman parte de nuestro imaginario colectivo.

En este artículo nos ocupamos del papel que desempeñan en mitos y leyendas de la Antigüedad, basándonos en los escritos de los autores antiguos.

Mundo clásico en internet ____________________________________________________________________________ 29 A pesar de lo que podría parecer a primera vista, el mundo clásico está bien representado en internet. Incluso da la impresión de que ocupa un lugar bastante más importante del que le correspondería en comparación con los grandes recursos materiales y humanos de que disponen otros sectores. Probablemente esa posición de inferioridad se ve compensada por el entusiasmo y el esfuerzo de autores y colaboradores. A continuación, quisiera comentar una sucinta lista de páginas clásicas de interés. Como es natural, no están todas las que son, pero el lector sabrá hacerse cargo de que es imposible ser exhaustivo y de que este artículo sólo pretende proporcionar una aproximación al tema.

_Hīstoria Antigua. _______________________________________________________________ 33 El calendario romano _________________________________________________________________________________ 33 La historia de Roma abarca más de mil años desde su mítica fundación en 753 a.C.[1] hasta su desintegración en 476, un periodo lo bastante largo como para que se crearan varios sistemas de medición del tiempo y para hacer muchas reformas y ajustes. La política expansionista llevó a Roma a asimilar multitud de influencias de todo tipo que enriquecieron y transformaron la percepción que tenían del paso del tiempo, y que les permitieron entrar en contacto con herramientas mejores que tarde o temprano terminaron integrando.

_ Filosofīa ______________________________________________________________________ 39 El Mite _______________________________________________________________________________________________ 39 Des de l’origen de la raça humana, fins la Grècia clàssica la majoria de les cultures va recórrer al mite com element primordial per a l’explicació de l’ésser humà i les seves relacions entre sí. El seu destí final i la seva permanència dins de l’Univers. El món físic i l’altre vida, la predestinació i les forces naturals.

La fórmula de Dios (II) _________________________________________________________________________________ 45 La TEORIA CUÁNTICA nació en 1900, como consecuencia de un trabajo de Max Plank sobre la luz emitida por los cuerpos calientes.

Después la desarrolló Niels Bohr, que concibió el modelo teórico más conocido de los átomos, aquel según el cual los electrones giran sobre la órbita del núcleo de la misma manera que los planetas giran alrededor del sol. Pero la parte menos conocida son los extraños comportamientos de las partículas. Algunos físicos concluyeron que las partículas subatómicas pueden ir del estado de energía A al estado de energía B, sin pasar por la transición entre esos dos estados. Se le llama salto cuántico.

_árte __________________________________________________________________________ 51 La iconografía de los pecados capitales mediante la hidra. _____________________________________________ 51 Uno de los doce trabajos de Hércules, el único para el que necesitó ayuda, consistió en matar a la Hidra de Lerna. El semidiós griego será representado desde la cerámica ática hasta los grandes pintores renacentistas y barrocos como Guido Reni o Zurbarán.

Normalmente Hércules aparecerá semidesnudo con la piel del león de Nemea (su primer trabajo) y una antorcha en la mano luchando contra esta sierpe monstruosa de varias cabezas.

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_ Estudīos Hispánicos Transculturación y metaficción en El corrido de Dante de Eduardo González Viaña De: Carmen Sales Delgado

noventa donde es profesor en la Western Oregon University. Después de haber tratado el tema de la presencia hispana en Estados Unidos en las colecciones de relatos breves Las sombras y las mujeres (1996) y Los sueños de América (2000) y en un sinfín de artículos periodísticos conocidos como El correo de Salem[2], en 2006 publicó El Corrido de Dante por el que recibió el Premio Internacional Latino de Literatura 2007 en Estados Unidos.

En El corrido de Dante (2006), Eduardo González Viaña narra la odisea de la inmigración latinoamericana en Estados Unidos a través de la historia de Dante Celestino, que, tras haber experimentado siendo joven el drama del desplazamiento, del paso de la frontera y del encontronazo con la cruda realidad del sueño americano, se embarca de nuevo, como un Quijote del SXXI, pero esta vez con un burrito Virgilio como único acompañante, en un viaje simbólico por toda la geografía estadounidense en busca de su hija.

En este viaje, Dante no sólo se mueve por una geografía física, sino que inicia un viaje emocional hacia sus propios recuerdos. En una serie de retrospecciones, el lector llega a conocer el pasado de Dante y todos los acontecimientos que han marcado su existencia, entre otros: cómo tuvo que salir de Sahuay por falta de trabajo; sus múltiples intentos de cruzar la frontera antes de lograr entrar en la Estados Unidos; el trabajo duro y mal pagado llevado a cabo en dicho país; la inseguridad y la angustia que produce el ser ilegal; los diez años de espera antes de volver a ver a su novia Beatriz; el desdichado matrimonio entre ésta y un adinerado vecino para pagar los costes médico de la madre de ella; la vida familiar en Mount Angel y la temprana muerte de su esposa por una enfermedad.

“Unos dicen que entró a los Estados Unidos por la playa, otros aseguran que por los cerros, como la mayoría de nosotros, y otros más lo quieren ver volando. Lo ven flotar sobre breves colinas de Tijuana. Lo ven esquivar los puestos de radar y tramontar las luces infrarrojas. Lo ven elevarse ingrávido, por encima de los helicópteros de los gringos. Y lo sienten por fin posarse a la entrada de San Diego como afirmándose en el suelo, como si se amarrara a la tierra, como si temiera que se lo llevara el viento” [1]

Una de las tendencias literarias de más auge en la actualidad en Estados Unidos es aquélla escrita por autores latinoamericanos residentes en dicho país. Estos escritores suelen caracterizarse por llamar la atención al lector y a la sociedad norteamericana sobre la situación de los latinoamericanos que emigran hacia Estados Unidos. Uno de los autores que más ha destacado en los últimos años por su compromiso social con la comunidad latina en Norteamérica es Eduardo González Viaña, escritor peruano residente en los EEUU desde los años

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Como señala José Manuel Camacho en su artículo “El Corrido de Dante de Eduardo González Viaña y la novela de los inmigrantes” el autor peruano, en un juego de inspiración cervantina, otorga a Virgilio el don de la paciencia y la capacidad para escuchar a Dante en su viaje a lo largo de toda geografía americana (4). El burrito, que aparece en su vida el mismo día en que desaparece su hija, acompaña a Dante y le hace más llevadera la soledad. Virgilio se convertirá en su compañero y confidente, atendiendo sus historias y mostrándole su conformidad o desacuerdo. Como apunta Camacho, desde el punto de vista de la narración, Virgilio resulta muy interesante ya que permite a Dante hablar y pensar en voz alta (4).

Es a través de la historia de Dante Celestino y todas las intrahistorias de los personajes que aparecen en la novela que el autor peruano hace un retrato de la realidad de las comunidades hispanas en Estados Unidos. Según el propio González Viaña en una entrevista de Pedro Escribano, Dante es un personaje metáfora del drama de la inmigración latinoamericana en Estados Unidos. De hecho, en la obra se exponen las diferentes situaciones que experimentan los inmigrantes latinoamericanos en el proceso de paso de la frontera: las dificultades para

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atravesar el río Grande, lugar estrictamente vigilado por las autoridades norteamericanas, y el valor que posee como viaje iniciático para el que lo cruza, ya que se enfrentará a un mundo completamente nuevo y en muchos casos, hostil. Asimismo, en la novela se pone de manifiesto la falta de escrúpulos de los coyotes, los encargados de “ayudar” a los mejicanos a cruzar la frontera, que, en muchos de los casos, chantajean y abusan de su poder para conseguir el máximo dinero posible. Por otro lado se refleja el deseo de trasladarse cuanto más al norte mejor como si esto pudiera acelerar la traumática adaptación al nuevo país. Una vez que la frontera ha sido cruzada aparece el miedo, la discriminación, los prejuicios de raza, la precariedad, la pobreza y la ilegalidad.

A pesar de que la esta novela posee aspectos muy significativos que merecen un análisis detallado, como son su carácter comprometido y de denuncia hacia la realidad de la inmigración; los conflictos generacionales entre padres e hijos de inmigrantes; los problemas de identidad; los dificultades que surgen por la dificultad comunicativa; el presente trabajo se centrará en los rasgos metaficcionales presentes en la misma ya que dichos rasgos metaficcionales contribuyen a generar una visión global del fenómeno de la inmigración y la transculturación en Estados Unidos.

El término “transculturación” apareció por primera vez en 1940 cuando el antropólogo cubano Fernando Ortiz propuso su uso en sustitución del término muy extendido “aculturación” para referirse a la cultura cubana. Ortiz considera el término “aculturación” insuficiente porque sólo se refiere “al proceso de tránsito de una cultura a otra” (93). Para Ortiz “aculturación” es un término angloamericano, intercambiable con “asimilación”, un proceso que no es representativo de las circunstancias históricas de Latinoamérica y Cuba en particular. Ortiz explica que la voz “aculturación” es inadecuada porque: En Cuba han sido tantas y tan diversas en posiciones de espacio y categorías estructurales las culturas que han influido en la formación de su pueblo, que ese inmenso amestizamiento de razas y culturas sobrepuja en trascendencia a todo otro fenómeno histórico (93).

Para Ortiz, “transculturación” expresa de manera más precisa las diferentes fases del proceso. Dicho proceso de transculturación consta de tres fases según Ortiz: aculturación, entendida como la adquisición de otra cultura; deculturación, entendida como la pérdida o el desplazamiento de una cultura previa; y como última etapa, neoculturación, entendida como la creación de un nuevo fenómeno cultural (Ortiz 96). Por tanto, se concluye que en el proceso de transculturación, algunos elementos de una cultura se pierden a la vez que se adquieren nuevos elementos dando paso así a una nueva cultura: una cultura que no es ni una ni la otra, sino una fusión de las dos. Esta mezcla se convierte en una fusión única que posee rasgos de ambas culturas y que da como resultado una tercera cultura.

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Ortiz escogió el término “transculturación” para poder entender las dinámicas económicas y sociales de Cuba. El antropólogo cubano se centró en la descripción y en el estudio de la producción del tabaco y el azúcar de Cuba. De este modo, Ortiz consideraba el tabaco un producto propio de Cuba que poseía rasgos distintivos de la cultura cubana, era indígena, moreno, de género masculino. En el otro extremo de la polaridad se hallaría el azúcar, representativo de Europa desde donde se trajo a Cuba. Por tanto, estaría relacionado con lo extranjero, el color blanco, y el género femenino. Mediante este análisis del contrapunteo entre el tabaco y el azúcar Ortiz estudia las condiciones económicas y sociales de Cuba (Loustau 158).

Desde los años 40 hasta el presente los intelectuales latinoamericanos han hecho uso del término de distintos modos y refiriéndose a países y culturas diferentes. Uno de los que más ahondó en el término fue Ángel Rama, quien expresa sus ideas sobre transculturación en un artículo de 1974 titulado “Los procesos de transculturación en la narrativa latinoamericana”. Sin embargo, es en su estudio Transculturación narrativa en América Latina (1984) donde Rama se refiere específicamente y aplica la teoría de Ortiz al estudio del impacto de la modernización de la novela latinoamericana. Rama señala que, frente al vocablo aculturación el cubano Fernando Ortiz propone el uso del término transculturación, definiéndolo de la siguiente manera: Entendemos que el vocablo transculturación expresa mejor las diferentes fases del proceso transitivo de una cultura a otra, porque éste no consiste solamente en adquirir una cultura, que es lo que en rigor indica la voz anglo-americana aculturación, sino que el proceso implica también necesariamente la pérdida o desarraigo de una cultura precedente, lo que pudiera decirse una parcial desculturación, y, además, significa la consiguiente creación de nuevos fenómenos culturales que pudieran denominarse neoculturación” (Rama 39).

La transculturación supone la creación de algo nuevo, la cultura de origen recibe el impacto de la cultura mayoritaria pero no reacciona de manera pasiva, sino que, de ese cruce surgen nuevas realidades culturales.

Del meeting pot de los 70 se pasa al salad bowl de las últimas décadas. Rama concluye que los escritores que mejor resisten la fuerza de la aculturación de la modernización son aquellos cuya respuesta a la modernización es la transculturación. Estos escritores transculturadores, como Rama los define, serían José María Arguedas, Gabriel García Márquez, Augusto Roa Bastos, Juan Rulfo y Joao Guimarães Rosa. Para Rama estos escritores transculturadores actúan como mediadores entre diferentes campos lingüísticos, geográficos, movimientos literarios y entre la alta cultura y la cultura popular.

Aplicando la descripción de transculturación del modelo de Ortiz a la literatura con sus correspondientes tres etapas, se omiten dos componentes importantes:

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selección e invención. Rama incluye estos dos componentes puesto que la producción de literatura implica un acto consciente de selección de material específico para crear un producto cultural. Por lo tanto, podría decirse que el escritor transcultural se mueve entre elementos culturales con el fin de escoger aquéllos que necesiten ser preservados, así como aquellos de la “otra” cultura que puedan ser útiles para lograr su objetivo de preservación y supervivencia de su cultura. Eso no significa que el material cultural preservado tenga que ser visible, de hecho, puede convertirse en algo híbrido, algo nuevo y único, puede que irreconocible mediante su sincretismo con la otra cultura. De hecho, el escritor transcultural puede incluso recuperar y revitalizar componentes de la cultura, que aunque pertenecen a la tradición cultural, no habían sido percibidos o utilizados de forma sistemática y cuya posibilidad expresiva se multiplica desde una nueva perspectiva (Rama 31). El escritor transcultural sabe que cada cultura es una estructura autónoma y por tanto, la incorporación de elementos externos le llevará a una rearticulación global de la estructura cultural promoviendo nuevos acercamientos dentro de ésta.

El aporte de los escritores transculturadores a la literatura latinoamericana es incalculable ya que sus obras desafían la visión tradicional de la literatura en Latinoamérica. Los textos transculturales deben leerse partiendo de la idea de que en ellos coexisten al menos dos mundos en constante tensión. Siguiendo estos parámetros, la obra de Eduardo González Viaña puede considerarse una obra narrativa transcultural, ya que en ella conviven dos cosmogonías y dos sistemas culturales en tensión. El propio autor es un sujeto transcultural y a la vez transculturador ya que su narrativa recoge los dos mundos, su origen latinoamericano y la cultura norteamericana. En esta obra podemos encontrar elementos de su cultura de origen, típicos del realismo mágico, como fantasmas de mariachis que tocan su música triste incluso después de muertos y cuyas canciones son perceptibles a todos aquellos que cruzan la frontera; o un burrito que vuela. González Viaña, lleva a cabo un homenaje a este género literario representante de los grandes escritores latinoamericanos del Boom y al mismo tiempo lo parodia. Es inevitable que hoy en día los escritores latinos en Estados Unidos vuelvan su mirada a los padres de la literatura latinoamericana, sin embargo, es necesario que se lleve a cabo una superación de los mismos y eso se hace a través del homenaje-parodia. Asimismo, González Viaña, en esta obra, se erige en voz de todos los inmigrantes que han sufrido y siguen sufriendo cada día la realidad de ser un recién llegado a los Estados Unidos desde un país latinoamericano. Su obra tiene claros tintes de denuncia social y su compromiso con la comunidad latina en Estados Unidos es una realidad.

González Viaña en su novela, pretende dar voz a esa otra Norteamérica, la de la inmigración latinoamericana.

A través de la historia de Dante, pretende crear un espacio de voces múltiples que reflejen la realidad de los Estados Unidos. Por ello, el autor hace uso de diferentes

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recursos metaficcionales, que, de algún modo, contribuyen a crear ese collage cultural. En la novela, se hallan presentes diferentes discursos que fluctúan entre lo culto y lo popular. Como discurso culto cabe mencionarse la reescritura que lleva a cabo el autor de un texto clásico, La Divina Comedia de Dante Alighieri. Al mismo tiempo, hallamos en la obra elementos populares como el corrido, la religiosidad popular, la superstición y, por último, el discurso periodístico. El relato se nos presenta como un reportaje periodístico sobre inmigración para el diario El Latino de Hoy que ha centrado su interés en la historia de Dante Celestino. Es llamativo que un reportaje que trata de ofrecer una visión sobre la Historia de la inmigración acabe siendo la narración de una de esas tantas historias anónimas que atraviesan la geografía norteamericana.

González Viaña propone, de esta manera, una revisión de la Historia oficial a través de la intrahistoria, a través de la oralidad, de las miles de historias invisibles de las que se nutre la realidad norteamericana diariamente. Resulta muy llamativo el uso que hace González Viaña del género del corrido, la canción popular de origen mexicano que suele narrar las hazañas de héroes anónimos como Dante Celestino. Dante se convierte en el protagonista del corrido que le compone su compañero El Peregrino, al mismo tiempo que se convierte en el protagonista del relato periodístico de El Latino de Hoy y de la novela de Viaña.

En esta obra podemos encontrar ciertos aspectos y mecanismos que se adscriben a la literatura de metaficción. La literatura metaficcional es aquella que se define por su autoreferencialidad, es decir, las obras que se agrupan bajo la etiqueta de metaficción tienen como denominador común una especial conciencia sobre el proceso generativo de ésta. La metaficción literaria, según Linda Hutcheon, es “fiction about fiction” (1). Según Sánchez Pardo González, la metaficción es “ficción que reflexiona sobre la naturaleza de los sistemas fictivos, cómo se originan y de qué manera la realidad queda filtrada y transformada a través de distintos procedimientos narrativos” (25). Este aspecto se halla presente en la obra de González Viaña, ya que, en El corrido de Dante se nos presenta a un periodista que se dispone a escribir un artículo sobre Dante Celestino y acaba escribiendo una novela sobre su vida. El periodista se traslada a Mount Angel, el pueblo donde vive Dante Celestino para recopilar información que después incluirá en su obra.

La metaficción puede relacionarse con el principio de incertidumbre propuesto por Heisenberg, la conciencia de que, cada proceso de observación introduce un factor distorsionador y es imposible describir un mundo pretendidamente objetivo porque el observador siempre modifica lo observado (Sánchez Pardo 25). En este sentido, en El corrido de Dante se narra la historia de Dante Celestino, pero esta historia, tal y como llega al lector, es un relato de un relato, es decir, está filtrado, en primer lugar, por los vecinos y conocidos del Dante, que ofrecen sus testimonios al periodista y en segundo lugar,

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por la pluma de éste que recoge estos testimonios y los convierte en un artículo con dimensiones de novela sobre la vida de Dante. ¿Cómo conoce el lector la existencia de este narradorperiodista? González Viaña introduce al narrador homodiegético como un personaje dentro de la trama, lo introduce dos veces, al comienzo y al final de la obra. El lector, comienza a leer el resultado de su proceso de creación literaria y después conoce al autor de la misma.

Asimismo, recibe esta información y es consciente de estar leyendo un relato escrito por uno de los personajes de la propia novela, que, en ciertos momentos, se inmiscuye dentro de la historia: La gente de El Latino de Hoy, el periódico en español más leído, había oído contar la historia, pero el director no sabía qué había de cierto en toda ella. Los diarios en inglés de San Francisco y Portland habían hecho mucho ruido con la historia del mexicano que se perdió en el mapa de los Estados Unidos buscando a su hija […] me pidieron que escribiera lo que los periodistas llaman una “nota humana” sobre Dante Celestino. Cuando pregunté por el espacio que me darían, me ofrecieron todo el que quisiera, e insinuaron que tal vez sacarían un especial dedicado totalmente al asunto (25).

En el periódico ofrecen todo el espacio que sea necesario para escribir la historia de este inmigrante mejicano que se embarca en un viaje a través de los Estado Unidos en busca de su hija. El lector descubre que la novela es el resultado de esa “nota humana” que propone El Latino de Hoy al periodista-narrador. Los periódicos se interesan por esta figura que, ya en ese momento, posee cierto carácter mítico. Su historia se va reproduciendo de boca en boca y, de este modo, se lleva a cabo la mitificación del personaje.

Esta problematización entre realidad y ficción se aprecia a lo largo de toda la novela, ya que, lo que en principio iba a ser una nota humana, algunos datos biográficos, se acaba convirtiendo en una ficción, en una novela que narra la historia de Dante Celestino convertido en personaje en el relato de ficción escrito por este periodista-escritor. No sería descabellado pensar que el periodista, tras escuchar los diferentes testimonios de todos los que conocieron, oyeron hablar de Dante y contribuyeron a su mitificación, lleve a cabo su propia interpretación e incluya elementos de ficción en la novela que finalmente acaba escribiendo.

González Viaña introduce al personaje del narrador al comienzo de la novela y, de manera estratégica, al final de la misma, con el fin de recordar al lector que lo que ha leído es una reescritura o reinterpretación de lo que podría ser la historia real de Dante Celestino. El narrador homodiegético, al final de la obra vuelve a aparecer como un personaje que se mezcla con los que han sido protagonistas de la misma, conversa con ellos y les pregunta por sus planes de futuro. Así, visita a Johny Cabada, novio de Emmita, que se halla preso y quiere abrir una empresa una vez que salga. Cuando habla con

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Emma, ésta le cuenta que está dando clases de español y que va a entrar en la universidad. A Dante le pregunta si ve factible conseguir una visa de trabajo, pregunta que recibe una negativa por parte de Dante. A pesar de haberse convertido en un mito entre sus vecinos y conocidos y de entrar a formar parte, como mito, de la tradición oral, para Departamento de Inmigración de los Estados Unidos, él sigue siendo un inmigrante ilegal que carece de green card [3].

El texto presenta numerosos ejemplos de la estética propia del realismo mágico, género que González Viaña homenajea y parodia al mismo tiempo, ya que, muchos de estos ejemplos de realismo mágico vienen dados por los sueños o la mitificación que se lleva a cabo mediante la oralidad. Como apunta Loustau, es muy común que en Norteamérica la crítica tienda a encontrar una estrecha relación entre literatura latina y el realismo mágico. La constante conexión que hace la crítica entre el realismo mágico y la llamada literatura latina en Estados Unidos puede predisponer al lector a acercarse a la literatura latina considerando parámetros esencialistas que llevan al encasillamiento de dicha literatura en rígidas categorías de análisis. Es decir, si nos encontramos ante literatura latina existe casi un cien por cien de seguridad de que ésta posea rasgos del realismo mágico latinoamericano. Esta mitificación puede derivar en incomprensión (Loustau 194-5). Es decir, esta visión lleva a simplificar y a relacionar todo aquello que tiene que ver con lo latino con el mundo de lo mágico y lo esotérico y, por tanto, a oponerlo a la racionalidad de la cultura anglo-americana.

Es por ello que los autores latinos en Estados Unidos hoy en día saben hacer uso del realismo mágico cuidándose de no caer en la simple imitación de los escritores latinoamericanos del Boom. De hecho, el realismo mágico es un arma de reivindicación de la propia cultura a la vez que una forma de resistencia a la cultura mayoritaria que absorbe las realidades locales bajo su manto globalizador. Para estos nuevos escritores latinoamericanos es necesario llevar a cabo un “parricidio” literario, es decir, “matar” a los padres de la literatura, a sus propios modelos, con el fin de poder alcanzar una propia identidad literaria[4]. Esto supone una superación de la literatura anterior sin dejar de hacer un homenaje a los padres literarios. En el caso de González Viaña, el uso del realismo mágico siempre viene introducido por los sueños o la mitificación que se hace mediante la oralidad. Esto puede apreciarse en la narración que los vecinos de Dante Celestino llevan a cabo acerca de éste y de su historia al periodista del Latino de hoy. Algunos de los ejemplos más evidentes de realismo mágico se ven introducidos por las conjunciones “tal vez” y “quizás”, que incorporan la duda y cuestionan la veracidad de gran parte de estos hechos y que, a su vez, sugieren la incorporación de elementos ficticios a la narración.

El capítulo dedicado a la historia de Virgilio es un claro ejemplo de esto, y, como el propio nombre sugiere “Más falsos testimonios sobre Virgilio”, alude a la mitificación

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llevada a cabo por parte de los vecinos y conocidos de Dante: “El tipo que le había dado información sobre Virgilio le había contado historias increíbles. Según él, a Virgilio le llegó el momento en que se hizo hombre, o más bien adulto” (52). La historia del burrito viene acompañada por ese halo de mitificación que se observa en el relato de un vecino de Mount Angel al periodista y en la que hace referencia directa a las diferentes versiones que se van dando de una misma historia hasta que ésta se convierte en un mito: Unos dicen que entró a los Estados Unidos por la playa, otros aseguran que por los cerros, como la mayoría de nosotros, y otros más lo quieren ver volando. Lo ven flotar sobre breves colinas de Tijuana. Lo ven esquivar los puestos de radar y tramontar las luces infrarrojas. Lo ven elevarse ingrávido, por encima de los helicópteros de los gringos. Y lo sienten por fin posarse a la entrada de San Diego como afirmándose en el suelo, como si se amarrara a la tierra, como si temiera que se lo llevara el viento (26).

El relato de la vida de Virgilio recoge acontecimientos increíbles y fantásticos que muestran una filiación con la estética del realismo mágico. Sin embargo, González Viaña lo parodia en un intento por dejar atrás la visión que se ha tenido de los latinoamericanos a partir de las grandes obras del realismo mágico. El autor peruano explica este realismo mágico mediante la mitificación llevada a cabo por la tradición oral.

La intertextualidad en esta novela también se hace evidente desde el principio. González Viaña se inspira en la Divina Comedia de Dante y la adapta a la realidad transcultural de los inmigrantes latinos en Estados Unidos.

Los nombres escogidos para sus personajes son una clara muestra de ello. Dante Celestino, al igual que Dante en la Divina Comedia, se embarca en un viaje que lo llevará a moverse por diferentes escenarios, dentro de los cuales, el “infierno” estaría representado por la experiencia traumática del cruce de la frontera y las vivencias como inmigrante ilegal en Estados Unidos. El mismo González Viaña señala en una entrevista con José Carlos Urioste que tal vez esta metáfora sea algún día la metáfora del inmigrante en su camnio por el infierno, el purgatorio y el cielo de los Estados Unidos. El Dante de González Viaña también se hace acompañar por un Virgilio, que en este caso es un burrito, su única compañía durante sus meses de búsqueda a lo ancho y largo de la geografía estadounidense y que, en realidad, le sirve como interlocutor silencioso que escucha atentamente su historia: De algún lugar del cielo, emergió una nube púrpura como el color y el sabor de la Jamaica, que se elabora con las flores más rojas de México, y Dante se dio cuenta de que había estado fantaseando. Se le ocurrió que hablar con Virgilio para no quedarse dormido. No es que intentara conversar; le bastaba con hablar y ser escuchado (42).

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En la obra también se hallan referencias a la Biblia. En diversas ocasiones evidencian en el texto ejemplos de intertextualidad bíblica que viene dada por la mitificación típica de la tradición oral y que al mismo tiempo, González Viaña parodia. Uno de los ejemplos de intertextualidad bíblica lo hallamos en el capítulo en el que un vecino de Mount Angel le cuenta al periodista la historia de Virgilio y cómo llegó a Estados Unidos junto a la familia de los Espino, la madre, el padre, el niño y el burrito. Posteriormente, hallamos una reescritura del Moises bíblico en la figura de Moises Facundo, el patriarca de los Facundo, una familia mítica en el recuerdo de Dante Celestino. Los Facundo eran una familia que intentaban cruzar la frontera a los que la gente seguía esperando que Moises, patriarca del clan, cuyo nombre “recuerdan pocos, pero Dante insiste en llamar don Moises” (62), los guiase en la dura travesía ya que “contaba que se le había aparecido un ángel y le había dicho: Levántate. Despierta a tu mujer y a tus hijos y llévatelos al norte porque ésa es la voluntad del altísimo” (62). Cual Moises bíblico, el Moises Facundo guía a más de 90 personas a través del desierto de Sonora y se erige en líder espiritual de sus seguidores imponiendo sobre ellos estrictas normas para acabar conduciéndolos por el desierto de Arizona en el que la mayoría de ellos muere de insolación (65).

La intertextualidad del Quijote también se halla muy presente en la obra, ya que, Dante Celestino, como un Quijote del SXXI, se embarca en un viaje en el chocará no contra los molinos de vientos, sino, contra la incomprensión y las autoridades norteamericanas.

Asimismo, encontramos en la obra intertextualidad con El Asno de Oro de Apuleyo o As I Lay Dying (1930) de William Faulkner, ya que en esta obra, como en El Corrido de Dante, se lleva a cabo un viaje al lugar de origen para enterrar a la matriarca de la familia[5]. De hecho, toda la trama de El corrido de Dante tiene como punto de partida el cumplimiento de la promesa realizada en el lecho de muerte, como hace Anse Brinden con su esposa Addie, en la que se compromete a trasladarla desde Yoknapatawpha al condado de Jefferson, para ser enterrada junto a los suyos. La muerte de Beatriz ahonda aún más en la soledad de los personajes de la novela.

Una vez sola en el nicho familiar, Beatriz imagina a Dante completamente solo y siente una enorme congoja.

Imagina a Dante desconsolado, dirigiéndose a la casa que habitaron juntos convertida en un lugar frío e inhóspito. Una vez enterrada, Beatriz se pasea por el cementerio como si aun estuviera viva, camina triste bajo la lluvia y se lamenta de que no hubiera siquiera un sepulturero en Sahuayo para enterrarla, porque el último tuvo que emigrar también hacia los Estados Unidos. Sin embargo, la tristeza se mezcla con la alegría de volver al lugar de origen, a la tierra que la vio crecer y estar junto a los suyos para siempre. Beatriz sigue acompañando a Dante después de su muerte. Lo acompaña en su búsqueda de Emma, lo consuela cuando éste se desespera, se le aparece cuando le entra sueño al volante de la furgoneta y lo protege de los bandidos con los que se topa en el camino.

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Asimismo, se hallan referencias directas en el texto a autores como Juan Rulfo y el territorio mítico de Comala, al que alude directamente al narrar el matrimonio de Beatriz y Don Gregorio y el vacio que esta unión produce en la que después se convertirá en esposa de Dante: Entonces don Gregorio la arrastró por la sierra Tarahumara e hizo que mirara los árboles cuyas copas se pierden en el cielo y las cascadas fantásticas que obran el prodigio de silenciar al mundo y hacer que una pareja se idolatre. Pero Beatriz miró hacia otro lado. Después transitaron por Cómala y conversaron con mucha gente, pero todos eran difuntos y sólo narraban chismes del cielo (95).

Es El Corrido de Dante un texto palimpséstico en el que se hallan presentes múltiples referencias, guiños, homenajes a otras obras y autores. Hay múltiples referencias a Selena, cantante mexico-americana de gran éxito a la que González Viaña dedica un capítulo “Selena got up”.

En este capítulo se narran los deseos y aspiraciones de Enma por convertirse en una popular cantante como Selena. El Corrido de Dante es un collage en el que se incluyen segmentos de otros géneros no literarios, como es el caso de la radio. La radio se convierte, durante sus meses de búsqueda, en su única compañía junto con Virgilio: LOCUTOR: Sí, amigos de la Grande, la emisora de todos los hispanos del Área de la Bahía. Como les habíamos anunciado, después de dos semanas de exitosas presentaciones, hoy tenemos con nosotros nuevamente a Los Peregrinos de La Santa Muerte. Ésta fue la radio que los acogió a su llegada, y en ésta se están despidiendo de su público. A nuestro pedido, acaban de interpretarnos la canción que la primera voz le dedica a su compañero Dante Celestino.

Comercial […]

Timbre del teléfono (269).

Pero no sólo se compone este gran collage de homenajes o guiños a otros autores, en él hallamos ecos del mundo de las radionovelas, letras de corridos, parodias de talk shows televisivos: “Aparte de las telenovelas, durante los últimos años, los Celestino no se habían perdido nunca el programa de la doctora Dolores. Los jueves cerca de la media noche veían los talk shows y al final, el programa se transmitía también por radio” (45).

Precisamente, viendo uno de estos talk shows se problematiza de nuevo la división entre realidad y ficción cuando aparece un joven en televisión que dice haber sido traicionado por su novia con su padre. La historia causa una profunda impresión en Beatriz, que pasa un fin de semana entero llorando y quejándose de la falta de consideración de muchos hombres, aun sabiendo que el joven es su vecino y que no tiene padre y que todo es falso. En El corrido de Dante se juega con los conceptos de realidad y ficción, ya que, no puede llegar a saberse

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si todo lo que se cuenta sobre Dante Celestino surge de su propia imaginación, de la imaginación de sus vecinos y conocidos, si está retocado por la pluma del periodista o si ocurrió de verdad.

El corrido de Dante es una novela que cuenta la inmigración latinoamericana en Estados Unidos haciendo hincapié en las dificultades que encuentran los inmigrantes latinoamericanos una vez que cruzan la frontera. A través de la historia de Dante Celestino y de todas las intrahistorias que vertebran la novela, el autor peruano indaga las razones que llevan a la inmigración, las dificultades y riesgos que conlleva el paso de la frontera, así como la explotación, la marginalización y la ilegalidad que caracterizan la vida de los que se atreven a cruzar la frontera en busca de una vida mejor.

González Viaña explora las identidades que surgen de los cruces culturales y los conflictos que se crean entre las diferentes generaciones. Dante representa la primera generación de inmigrantes que intentan preservar su identidad y que difícilmente podrán llegar a formar parte de la cultura mayoritaria por razones culturales y lingüísticas sin poder integrarse en la cultura dominante.

Viven de la nostalgia y esperan volver a su país algún día, aunque conocen las dificultades que tendrían que sortear para lograr dichos objetivos. Sus condiciones laborales serán muy difíciles y en la mayoría de los casos nunca llegarán a obtener la green card, el permiso de residencia. El texto, a su vez, se hace eco de la diferente percepción que pueden llegar a tener los hijos de la primera generación de inmigrantes, como es el caso de Emmita, de su identidad y de la cultura de sus orígenes.

En el caso de Emma, este personaje se define a sí misma como norteamericana, sin embargo, la propia sociedad americana no tiene la misma percepción de ella. A ojos de los angloamericanos ella seguirá siendo latina, y por tanto, persona “de color” porque tiene un apellido hispano como se pone de manifiesto en los capítulos que narran la denuncia llevada a cabo por Dante en la comisaría de policía y en el que se narra los problemas que encuentra Emma en la escuela. González Viaña da voz a estos conflictos de identidad que dan lugar a identidades múltiples e híbridas que, en definitiva, componen el collage cultural y la realidad de Estados Unidos hoy en día y enriquecen el panorama cultural norteamericano.

Su novela narra estas circunstancias con una sensibilidad propia del realismo mágico que contribuye a reforzar aún más esta realidad sincrética. Asimismo, González Viaña hace uso de algunos recursos de la metaficción con el fin de construir un relato compuesto de múltiples voces, todas las voces que van narrando la historia de Dante Celestino, todas las voces que permanecen en el silencio y no cuentan en la Historia oficial, todas esas voces que ven en Dante a un personaje mítico y que sienten su historia como suya propia, en definitiva, todas esas voces silenciadas a las que González Viaña, a través de esta novela, ha conseguido subir el volumen.

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Bibliografía

Aquellos que están en posesión de esta tarjeta tienen derecho a residir y a trabajar en el país (Castro 157).

Baym, Nina. The Norton Anthology of American Literature.

Vol. 6. New York & London: W. W. Norton & Company, 2003, pags. 1693-1790.

Bloom, Harold. The Anxiety of Influence: A Theory of Poetry. New York: Oxford University Press, 1973.

Camacho, José Manuel. El Corrido de Dante de Eduardo González Viaña y la novela de los inmigrantes (2009).

Castro Urioste, José, “El corrido de Dante, la nueva novela de Eduardo González Viaña” (entrevista) en El Comercio (Dominical), Lima, 15/02/2007, http://www.librosperuanos.com/autores/eduardogonzale sviana.html Castro, Rafaela. Chicano Folklore: A Guide to the Folktales, Traditions, Rituals and Religious Practices of Mexican Americans. Oxford: Oxford University Press, 2000.

Escribano, Pedro, “Sin los latinos EEUU se detiene” (entrevista) en La República, Lima, 17/06/2007, http://www.librosperuanos.com/autores/eduardo_gonzal es_viana.html.

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Hutcheon, Linda. Narcissistic Narrative. The Metaficional Paradox. New York: Methuen, 1980.

Lousteau, Laura Rosa. Cuerpos errantes. Literatura latina y latinoamericana en Estados Unidos. Rosario: Beatriz Viterbo Editora, 2002.

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Rama, Ángel. Transculturación narrativa en América Latina. Buenos Aires: Ediciones El Andariego, 2007.

Sánchez-Pardo, Esther. Posmodernismo y Metaficción.

Madrid: Editorial de la Complutense de Madrid, 1991.

Waugh, Patricia. Metafiction: The Theory and practice of self-conscious fiction. London: Methuen, 1984.

Notas: [1] González Viaña. El Corrido de Dante. Murcia: Alfaqueque Ediciones, 2008: 26.

[2] El autor publica su obra periodística también en internet, véase El correo de Salem, http://www.geocities.com/egonzalezviana/.

[3] La Green Card es la Tarjeta de Residencia Permanente en Estados Unidos, un documento de identidad para residentes permanentes en los Estados Unidos que no poseen la nacionalidad estadounidense.

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[4] Teoría desarrollada por Harold Bloom y recogida en The Anxiety of Influence: A Theory of Poetry (1973).

[5] As I Lay Dying se articula en torno a la pérdida de la mujer amada. El precipitado evento en la novela es la muerte de la madre. La historia comienza en el momento en el que la familia Bundren decide llevar el cuerpo de la madre muerta al pueblo de Jefferson para poder enterrarla. La narración se divide en cincuenta y nueve secciones de monólogo interior de quince personajes, cada uno con una percepción diferente de los hechos y una manera diferente de encajar la realidad. Las aventuras de la familia en la carretera tienen elementos de la comedia, de la tragedia, de lo grotesco y lo absurdo (Baym1693-1790).

The Transculturación y metaficción en El corrido de Dante de Eduardo González Viaña by Carmen Sales Delgado, unless otherwise expressly stated, is licensed under a Creative Commons Attribution-Noncommercial-Share Alike 3.0 Spain License.

Biografia de Carmen Sales Delgado Carmen Sales Delgado es Directora Residente del programa de estudios The Center for Cross Cultural Study (CC-CS) con sede en Sevilla. En el plano académico, es licenciada en Filología Inglesa por la Universidad de Sevilla; tiene un primer Máster en la Enseñanza de Lenguas Extranjeras por la Universidad de Extremadura, un segundo Máster en Literatura Hispánica por University of Florida y un tercer Máster en Estudios Americanos por la Universidad de Sevilla. Ha enseñado cursos de Lengua Española y de Literatura Hispánica en University of Missouri, University of Florida, Universidad Pablo de Olavide (Sevilla) y en CC-CS. Actualmente es doctoranda en Literatura Hispanoamericana en la Universidad de Sevilla. Su tesis doctoral, dirigida por el Dr. José Manuel Camacho Delgado, se centra en el tema de la Frontera y de Latinos/as en EE.UU. En su faceta creativa, escribe poesía y forma parte del Grupo Literario Palabras Indiscretas.

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Erase una vez…la lengua castellana De: JM.Persánch

De Vulgari Eloquentia es el título por el que Alighieri reflexiona sobre el lenguaje y la identidad lingüística en relación al desarrollo de las lenguas romances de forma paralela al latín. Ese ensayo que, según se calcula, fue elaborado entre los años 1303 y 1305, está escrito en latín y en él, el autor le otorga a la lengua vernácula el mismo valor que pudo lograr el latín y, desde ese respeto, analiza el origen y la filosofía de un idioma que, de acuerdo a su criterio, era capaz de evolucionar y requería, por ese motivo, una contextualización histórica…

Es innegable que todo texto tiene una intencionalidad.

Este que presento no es excepción. Con él pretendo hacer reflexionar (no convencer) sobre la rotunda negativa hacia la normativización y dignificación del andaluz como lengua a través de su escrita (¡Qué barbaridad!). Todos los escritos se ven condicionados en relación a la narrativa histórica oficial de un contexto histórico-territorial concreto. En este caso hablaríamos del contexto histórico que desemboca en la configuración actual del Reino de España. Desde un punto de vista lingüístico, España es hija del latín, y el Castellano “el niño bonito…” Las lenguas romances de Hispania, excepto el mozárabe, nacen en el Norte de la Península y avanzan hacia el Sur a medida que los reinos cristianos van ocupando las tierras controladas por los musulmanes.

Quizás es por ello que la oficialidad penaliza el uso del andaluz por su grado de arabización. Tras la reconquista de Granada en 1492, los reyes católicos incumplen las condiciones de capitulación y en 1502 obligan a los moriscos a convertirse o exiliarse. Hecho que repite Carlos I en 1526. Esto pone de manifiesto la importancia de la religión como elemento unificador de esta nación incipiente: El Reino de España es Católico. Por ello, todo vestigio de rasgos musulmanes son desprestigiados, despreciados, considerados inferiores, y en ultima instancia penalizados. Entre 1566 y 1567 Felipe II promulgó y ordenó la ejecución de un ley que imponía a los moriscos varias condiciones entre las que se encontraba el aprendizaje del castellano en un plazo máximo de tres años. Como resultado se produjeron expulsiones hasta

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1610. Tal fueron los extremos alcanzados por la obsesión del ya por entonces imperio del Reino de España por borrar todo aquello que recordara el pasado de Andalucía, que los reyes prohíben el uso arabizado del castellano en Al-Andalus. Y aquí, no encuentro forma para enfatizarlo lo suficiente, se prohíbe el uso arabizado del castellano, no se habla del Mozárabe… ¿tanto resentimiento? ¿tanta necesidad? (Para construir un Reino -o ahora Estado/Nación- deben existir elementos cohesionadores de la identidad, en el caso del Reino de España fueron la religión católica y el castellano.)

Esos son los cimientos sobre los que vienen construyendo el rechazo, el desprecio, la ridiculización, y el desprestigio de la forma de expresarse de un pueblo. El andaluz es tan digno como cualquier otra lengua romance histórica de España. Las lenguas son todas dignas. No hay lenguas superiores ni inferiores per se, por el contrario la proyección de superioridad de una lengua sobre otra es totalmente ficticia, creada por un discurso desde los centros de poder. ¿Qué es esto de centros de poder?

Pues antes Castilla, los reyes y su iglesia. Ahora, les pongo tan solo dos ejemplos: La Real Academia de la Lengua Española y los medios de comunicación que fomentan el uso del castellano en detrimento del resto. ¿Por qué no aceptar la normativización del andaluz? ¿No lo hicieron el castellano y catalán o el gallego? … ¿es porque se considera dialecto castellano? ¿Acaso no se considera el valenciano dialecto del catalán y sin embargo cuenta con escritura y academia propias?

Objetivamente no hay justificación para tanta persistencia, en la negativa a, cuando menos, reflexionar abiertamente para, al menos, abrir este debate. ¿Alguien duda que el castellano pasó un día por la misma etapa en que se encuentra el andaluz actual?

Veamos: Al andaluz se le considera un uso vulgar (eufemismo de inculto) del modelo castellano. Merece la pena mencionar que Alighieri ya decía lo mismo en el SXIV de las lenguas romances con respecto al latín en De Vulgari Eloquentia. Se dice que el andaluz es dialecto porque no tiene ortografía. Ninguna lengua natural nace con ortografía. Las lenguas son orales no escritas. Las ortografías son inventos culturales del hombre para transmitir y conservar conocimientos. En otras palabras, toda escritura es una ficción que no refleja la realidad, entre otros aspectos, porque las lenguas están vivas y cambian/evolucionan constantemente. Entonces, ¿Por qué es importante que el andaluz se escriba?

Simplemente porque en este mundo se prestigia la escritura sobre el habla como elemento legitimador e indicador de superioridad intelectual y cultural. En otras palabras, para ayudar a desmantelar el entramado de prejuicios hacia Andalucía, el andaluz y los andaluces.

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Pero, ¿Cómo hacerlo si parece que no hay un solo andaluz? No he encontrado mejor forma (asumo mi responsabilidad… entiéndase mi ironía) de legitimar la defensa del estudio del andaluz sino comparándolo al proceso histórico de un pariente cercano: el castellano.

El español de los siglos XII y XIII es una lengua sin fijeza, abandonada a tendencias espontáneas que, desarrollándose sin trabas, se entrecruzan y contienden.[1] En mis planteamientos para el estudio del andaluz abogo por trabajar desde el andaluz, para el andaluz por el andaluz. No desde el castellano, para el andaluz por el andaluz. Porque el andaluz es una realidad y Andalucía innegable. Y ni Andalucía ni el andaluz necesitan la aprobación de otros modelos lingüísticos ni los hablantes de esos modelos. Sin embargo, aunque no hay contradicción, me veo en la necesidad de explicar, someramente, por qué lo hago en castellano y a través de una comparativa con la historia del castellano: Este texto está escrito en castellano porque a día de hoy considero que lo importante es la divulgación de ideas que abran el debate, y en castellano encuentra potencialmente a un mayor número de lectores. (Por esto mismo, este artículo también se encontrará en inglés); Por otra parte, si me he decidido a utilizar la comparativa con el castellano a través de un estudio filológico de la evolución de los cambios en el castellano es tan sólo para con ello refrescar la memoria a los que critican el andaluz y demonizan a este pequeño reducto de personas (intelectuales, académicos, escritores y ciudadanos) que nos empeñamos en apuntar las necesidades de un estudio del andaluz desde un punto de vista científicolingüístico para su dignificación y normativización.

Si esto no se hace es debido a factores extralingüísticos como, esencialmente, el de los nacionalismos independentistas catalán y vasco en España. No obstante, quede claro, que reivindico el estudio del andaluz puramente desde el punto de vista científicolingüístico y no desde un nacionalismo andaluz independentista. Política y lingüística son dos cosas diferentes, aunque la política se empeña en hacer uso de las lenguas como elementos discursivos de la identidad y, no en pocos casos, como elementos excluyentes. Parámetros y usos que no comparto. Reitero que no pretendo ir en contra del castellano (lengua que hablo y cultivo), sino a favor del andaluz (lengua que hablo y tengo empeño en cultivar), que no es lo mismo…

A continuación me encargaré de elaborar un análisis enfocado en los cambios acaecidos en el castellano.

Inducidos y/o provocados por la normativización de la Real Academia de la Lengua Española con su filosofía de limpiar, pulir y fijar. Para ello tomaré los textos Del rey don Ferando de Leon y De la guerra entre Leon y Portugal, y agruparé los fenómenos lingüísticos, elaborando una exploración del texto en aplicación y aprovechamiento de los estudios llevados a cabo por autores como Menendez Pidal y Rafael Lapesa entre otros. (Reseñados

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en bibliografía) Comenzaré por esbozar una introducción general que ofrezca una perspectiva global de la materia investigada, seguida de una contextualización particular de los textos objeto de estudio. Para luego aportar una explicación de los cambios, a nivel lingüístico, visualizados en los textos citados anteriormente. Sirviéndome de todas las herramientas necesarias con la intención de proveer un resultado final fidedigno a los procesos históricos. De acuerdo con los manuales clásicos el español ha concurrido en tres grandes periodos de transformación para mostrarse como lo es hoy día, inmerso en una evolución que refleja la interacción de múltiples factores, tanto lingüísticos como extra-lingüísticos. En dicha formación cabe establecer una división entre: una etapa primaria conocida como “español medieval o castellano antiguo” fechada entre los siglos X-XV; un segundo periodo donde el castellano evoluciona durante los siglos XVI-XVII bajo la nomenclatura de “español áureo” determinado por la publicación de la primera gramática castellana de Elio Antonio de Nebrija en 1492, que establece así una etapa de consolidación del idioma; Y una tercera fase que marca el inicio del “español moderno” desde que se fundara en 1713 la Real Academia Española. ***** Textos: Del rey don Ferando de Leon y De la guerra entre Leon y Portugal ** Del rey don Ferando de Leon ** | Este rey don Ferrando, maguer fue aspero contral sobrino, quanto ensi bueno fue | t ardit t fazedor de bien; t maguer caso con doña Urraca, fija del rey de | Portugal, nunqua estido en paz con el, como que poblo çiudat Rodrigo t Ledesma en | territorio de Salamanca t Granada en termino de Coria t Benauent t Coy-anca, que agora dizen Ualencia, en termino de Ouiedo t Uillalpando t Mansiel-la t Mayorga en termino de Leon t Castrotaraf en termino de Camora. Los de Salamanca, como eran poderosos, pesoles por que les poblauan los terminos t con aiuda de sus uezinos finieron cabo de si a Muño Rauia t sallie-ron a cabo a Ual de Muça; t uençioles el rey don Fernando t priso a Muño Rauia t | mandol cortar la cabeça t a ruego delos suyos perdono atodos los otros. Estonz | priso el cuerpo del rey don Remiro t traxieron lo t enterraron lo en Astorga enla | iglesia cathedral. Estonz era Ferrando Royz el castellano; este quando ouo dado al | rey lo que tenie por el, pasose a moros t de pues uino por furtar t destruyr | çibdat Rodrigo; t como dizen, Sant Ysidoro en uision appareçio enla yglesia alos | que la guardauan, como uinien y moros t fueron todos apercebidos t pusieron | derredor la uilla archas t corrales, ca non era cerçada. t entro el rey don Ferrando, de pues uinieron moros uençidos t mal apresos. De pues el rey don Ferrando enuio | por Ferrando Royz quel faire algo t el non quiso delaxar de guerrear a castellanos, | t ouo fazienda con ellos en Lubrigal, t mato asu suegro don Suero que estonz uiuie en Castiella t murio Aluar Gutierrez, hermano de Roy Gutierrez, t muchos otros t fueron y presos el conde don Gomez.

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Es-tos pleytearon asi t fizieron omenage a don Rodrigo que tornasen a dias sabidos | quando ouiese su hermano enterrado; t retouolo por enterrar fasta que murio Ferrando Royz. Don Nuño uino al plazo con dc caualleros t dixo don Fernando: “Mandat | me prender”. El non tenie tal compaña t asi tornarse. Asi escaparon estos del | pleyto. Muerto don Suero, delexo su fija a Ferrando Ruyz t caso despues ella con Pedro | Arias t ouo en ella a Rodrigo Perez de Uilla de Porcos. De pues el rey don Fernando diol | su hermana de padre, doña Esteuania, a Ferrand Royz t ouo en ella a don Pedro Fer-nandez, el castellano. ** De la guerra entre Leon t Portugal ** Aca el rey don Alfonso de Portugal conpeço de guerrear al rey don Fernando, por | que poblara en su termino t enuio contra el su fijo don Sancho con su poder. Oyo lo don Ferrando, guerra que auie con castellanos t partiose su poder, los unos contra | castellanos t los otros lidiaron t uencieron a don Sancho en Arganal t mataron | muchos delos sin guisa. El rey de Portugal ouo ende pesar t non dexo | la guerra; mouio su hueste t priso Lauia t Turon t otros lugares t cerço Badaioz, que era conquista de Leon t priso bien las dos partes dela Uilla t los mo-ros estauan enel alcaçar. Aca uino el rey don Ferrando cabo la uilla; don Alfonso | entrara en la uilla t non oso y fincar, que auie dentro moros, fueras ene-migos. Al saliente dela puerta crebanto se la pierna t asi fue t adu-xo al rey don Ferrando t reconosçio quel guerreara a tuerto t rendiol el cuerpo | t el suyo regno asu mandar. Don Ferrando ouo del duelo t perdonolo t non quiso prender | nada, si non que dexase lo quel prisiera t asi se quitaron por amigos. t don Al-fonso nunqua mas pudo caualgar. Estonz priso don Ferrando Badaioz t delexola | en fialdad aun moro Abenabel. Apocos dias denego la postura | t obedesçio al Miramomelin t fizo ende despues mucho mal a christianos. Los moros oyeron que non podie caualgar el rey de Portugal, | uinieron t cercaron lo en Sant Aren. El rey don Ferrando oyolo t uinolo aiudar, | los moros non osaron atender el rey. Don Alfonso gradesciolo a don Ferrando, que cuyda-ua quel uine entrar la tierra. El rey don Fernando delexo estonz su muger doña | Urraca, que era su terçera cormana t caso con doña Teresa, fija del conde | don Ferrando t fino sin fijos. Depues caso con hermana del conde don Lop de Na-guera, con doña Urraca t ouo en ella dos fijos: don Sancho t don Garcia t murieron | sin fijos derechos. El rey don Ferrando regno xxxj año t murio en Beña-uent, era mill cc.xxviij t fue enterrado en Sant Yague, cerça su | auelo el conde don Remond t cerça su madre doña Belenguera la enperdriz.

formas, con sintaxis confusa, indeterminación de funciones y un orden de palabras conflictivo.

Metodología: Para transferir al proyecto de una mayor agilidad concebiré los textos como una única unidad; clasificaré las palabras en grupos, hasta donde me sea factible, para así evitar explicaciones reiterativas sobre un mismo fenómeno; y, en dicho análisis, trataré de abarcar los diferentes niveles lingüísticos por lo que estableceré secciones diferenciadas para ofrecer una mayor claridad. La unidad analizada presenta una continua repetición de elementos, así, sirva como ejemplo, encontramos que palabras como quando, ouo y fija aparecen varias veces expresadas. Para llevar a cabo un trabajo abarcable, me limitaré a recoger los fenómenos más diversos sin ser pretensioso. Para ello he elaborado las listas de grupos que siguen (Grupos de análisis) y, por tanto, de ahora en adelante, me referiré, a excepción del grupo K, a grupos de palabras que comprenden el mismo fenómeno y, en consecuencia, reseñando tan sólo una palabra del grupo como modelo representativo del mismo, siguiendo, en una primera fase de estudio más generalizado, una estructura metodológica clara y concisa. Y al mismo tiempo, estas listas de análisis cubrirán la función de un valioso índice para la estructuración del proyecto.

Grupos de análisis: Grupo A: fijo, fijos, furtar, fasta, fincar, fizo, fino, facedor.

Grupo B: caualleros, Ualencia, Ouiedo, poblauan, rauia, ual, uino, uision, guardauan, uienen, uilla, ua, uinieron, enuio, aluar, uencieron, mouio, lauia, estauan, , uine.

Grupo C: cathedral, sallie-ron, christia-nos, quanto, nunqua, mill.

Grupo D: partiose, quel, contral, ensi, delos, enla, alos, enel, yaque, apocos, ende, dela, asu. pesoles, pasose, rendiol, perdonolo, dexase, delexola, diol.

Grupo E: Benauent-Beñauent, iglesia-yglesia, de puesdepues-despues. por que-porque Grupo F: sant, mandat.

Grupo G: cabeça, terçera, Muça, cerçada, cerço, alcaçar, reconosçio, obedesçio.

Grupo H: dixo, delexar, delexo, dexo, adu-xo, exase.

*****

Grupo I: vivie, podie, tenie.

Procedencia: Ambos textos se sitúan dentro de la primera etapa de formación, ya puntualizada anteriormente como “español medieval o antiguo”, y, por tanto, dan muestras de un español sin consistencia alguna, abonado a la espontaneidad de estilos entre múltiples vacilaciones de todo tipo: fonética, morfológica, sintáctica… Sin amparo alguno ante la inseguridad fonética, la irregularidad y concurrencia de

Grupo J: finzieron, faire, fazienda, Benauent, uezinos, uençioles, uençidos, uinolo, çiudat, çibdat, apparesçio, gradesçiolo, conpeço, delexola, retouolo.

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(Hace alusión a la combinación de dos fenómenos lingüísticos encontrados a su vez en otros grupos de análisis, por lo que no se hará preciso un análisis del mismo)

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Grupo K: mayorga, esteuania, maguer, ysidoro, estonz, faire, dizen, auie, ouo, ouiese, aiudar, aiuda, castiella, pleyto, plytearon, destruyr, badaioz, traxieron, agora, apercebidos, non, aca.

Análisis del aspecto fonético y los procesos de cambio en las grafías de las palabras incluidas en los grupos anteriores: El extraordinario desarrollo de la evolución fonética impedía la regularización del sistema morfológico[2] Como se desprende de la cita anterior, el castellano del Medievo se encontraba en plena convulsión de variantes y cambios constantes que impedían una estabilización lingüística, donde aún no había nada fijado. De los cambios fonéticos que se produjeron en esta época en el castellano, el más inesperado o sorprendente consistió en convertir la f inicial del latín en una h aspirada en la lengua hablada. Y es por ello que el Grupo A del modelo fijo presenta dicha evolución f>h fijo>hijo.

La sustitución de las fricativas f por h comenzó siendo un cambio esporádico, por influjo de la gente inculta, antes de hacerse normal [normativa - aceptada].[3] Este es un largo proceso en el que el fenómeno incurrirá en una oscilación de usos también durante la etapa posterior del “español áureo” para concluir siendo omitida en lengua hablada ya tras la labor de la Real Academia Española desembocando en el “español moderno.” La f se conservó en la lengua escrita hasta fines del siglo XV – como se conserva hasta hoy en la generalidad de los romances, incluso el portugués y el catalán-, pero luego fue sustituida por la h, que era aspirada en los siglos XV y XVI.[4] Otro fenómeno encontrado en la época es la confusión existente y el uso indistinto entre la b y la u, esta última con evolución posterior en v, a pesar de que la pronunciación difería entre ambas de forma evidente. La b se pronunciaba oclusiva, con cierre completo de los labios (cabeça, embiar, lobo), mientras que la v, escrita también u (cavallo o cauallo, aver o auer), era fricativa y seguramente labiodental en algunas regiones; probable que en Castilla, sobre todo en las zonas lindantes con el País Vasco, tuviera ya una articulación fricativa bilabial.

Es por ello que los componentes del Grupo B del modelo caualleros sufren este proceso transformando la u en v o b actual, aunque b y v siguieran, según afirma Rafael Lapesa, confundiéndose incluso tras la reforma de la academia.

La v y la b intervocálicas se confundieron en v ya en latín vulgar, y en romance se conservan como fricativa escrita v o u en la ortografia antigua: bibĕre beuer, bever, vivĕre bivir, probare provar, hibernum ivierno e invierno, lavare laver, nova nueva, pavone pavon, aviŏlum auelo.

Cuando la antigua b procedente de p se confundió con esta v, y se hizo diferencia entre las dos labiales de sobervia supervia la ortografía moderna siguió en general el uso latino y escribe beber, probar, o sin razón prefiere

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la b: abuelo.-La v se pierde a veces, generalmente por disimilación ante u…[6] No obstante, el proceso sería el que sigue: u>v; u>b en los componentes del Grupo B del modelo caualleros como resultado de una equivalencia de consonantes oclusivas fricativas. Ualencia>Valencia; poblauan>poblaban (formando regla general con el imperfecto de indicativo) Un cambio brusco del sistema consonántico tuvo lugar alrededor de la segunda mitad del siglo XVI dando un paso definitivo del castellano del Medievo al áureo, una revolución fonética que exigía el reajuste de las grafías.

Como ejemplo de ello el Grupo C del modelo cathedral fue reducido o simplificado a los fonemas que sonaban, apartándose así de las formas latinas cultas y a la vez marcando su independencia como lengua romance.

La preocupación por la regularidad permitió resolver en el siglo XVIII dos de los problemas en que más habían durado las inseguridades. Quedaba por decidir si los grupos de consonantes que presentaban las palabras cultas habían de pronunciarse con fidelidad a su articulación latina, o si, por el contrario, se admitía definitivamente su simplificación, según los hábitos de la fonética española. La academia impuso las formas latinas rechazando las reducciones. [7] Finalmente se impuso la forma no latinizada dando origen a duplicidad de formas que han servido a la lengua para, posteriormente, establecer diversidad de empleos o acepciones.[8] Y fue es este proceso donde quedaron en el camino cayendo en desuso hasta su eliminación absoluta los latinismos ph-, th-, ch-, qua-, quo-, en beneficio de f, t y c. Por ello la conceptualización básica de este fenómeno es la simplificación de la escritura a la realidad fonética. El siguiente sería el resultado de los elementos que componen el Grupo C: cathedral>catedral;sallieron>salieron;christianos>cristiano s; quanto>cuanto; nunqua>nunca; mill>mil.

Unida a esta simplificación de grafías encontramos también un esfuerzo por hacerlo más simple. Tratando de clarificar las diferentes palabras a las que se les aplicarán una posterior función propia. Es por ello que los componentes del Grupo D de los modelos partiose y quel sufren un proceso de eliminación en sus apocopaciones y conglomeraciones de varias palabras representadas como una. La siguiente cuota cubre la función de clarificar lo aquí expresado.

Las alteraciones fonéticas rebasaban los límites de los vocablos y alcanzaban a la frase. Los pronombres enclíticos me, se te, le se apocaban apoyados en participios, gerundios, pronombres y sustantivos. A parte de los casos más generales diot, quem, nol, ques, donde la apócope tenía notable regularidad, los sonidos de distintas voces en contactose fundían o entremezclaban en conglomerados.[9]

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En definitiva, las palabras incluidas en el Grupo D de los modelos partiose y quel encuentran su explicación en el español actual. La representación del fenómeno en dicho grupo sería la que sigue: partiose> se partio; quel>que el; contral>contra el; ensi> en si; delos> de los; enla> en la; alos>a los; enel>en el; yaque>ya que; apocos>a pocos; ende>en de; dela>de la; asu>a su; Pesoles>les peso; pasose>se paso; rendiol>le rendio; perdonolo>le perdono; diol>le dio.

Como se mencionó con anterioridad, el “español medieval o antiguo”, dio muestras de un español su inconsistencia alguna, infectándolo de múltiples estilos resultando en vacilaciones como ejemplifican los componentes del Grupo E del modelo iglesia-yglesia extraídos de la unidad estudiada.

Un caso similar de inconsistencia la encontramos en el Grupo F, esta vez no como resultado de la alternancia de formas sino causada por una relajación de la sílaba final ensordeciendo la consonante que precedía o cambiando su articulación, como es el caso de sant y mandat en el primero desaparece la t y en el segundo se transforma en su par sorda d: sant>san; mandat>mandad. Las grafías ç y z equivalían a los sonidos africados equivalente a ts, si era sordo, y a ds, si era sonoro, como en plaça y facer. La ç se venía pronunciando como ts (quizá en algún caso ya como nuestra c, esto es, Θ) pero a fines del siglo XVI ç y z tenían por único sonido el de la moderna c, z (Θ) interdental.[10] Este caso se ve reflejado en las palabras del Grupo G de los modelos cabeça y terçera en su evolución: ç>z, cabeça>cabeza; ç>c terçera>tercera. A comienzos del siglo XIX desaparece la grafía ç, las consonantes ç y z pasan a ser el fonema fricativo (con pronunciación equivalente a ts) que se escribirá ç durante el siglo XVI y pasará a tener el valor de la z (con su pronunciación actual) en el siglo siguiente, con lo que de esta manera se resolvió la vacilación ortográfica c, ç, z.

Los componentes del Grupo H del modelo dixo responden a la evolución de la x, que respondía a un sonido palatal fricativo sordo, como la actual ch del francés o la s final del portugués y también existía correspondiente sonoro, que se escribía mediante j o g ante e, i: así dixo>dijo, dicho. A comienzos del siglo XIX el signo x dejó de ser equivalente a la j y quedó reservado para representar la pronunciación actual de x como en examen. Además, las variaciones fonéticas que representaban x, g, j, se solucionaron también en favor del sonido velar fricativo sordo que en el XVII pasa a tener la pronunciación y grafía de nuestro castellano contemporáneo de g y de j.

El hiato del Grupo I del modelo vivie se submite al desarrollo en la ia que se conserva hasta nuestros días, pero en la Edad Media se pronunciaba también ie por una asimilación de la a que se acercaba a la precedente i: vivie>vivia.

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Ese ie Medieval llevaba etimológicamente el acento en la i y aún perdía la e final, diciéndose aví, ení, traí; esto era raro, siendo medio más común de deshacer el hiato el formar un diptongo que necesitaba trasposición de acento sobre la vocal más abierta: tenién, comién, vinién, consonante de bien. Estas formas dominaron en el siglo XIII, pero ya en el XIV perdían terreno.[11] Esto es en favor de ie>ia.

El Grupo J hace alusión a la combinación de dos fenómenos linguísticos encontrados a su vez en otros grupos de análisis, por lo que no se hará preciso un análisis del mismo.

Para concluir con el aspecto fonético analizaré otros fenómenos lingüísticos acaecidos en los componentes del Grupo K, de forma individualizada por no conformar un grupo que confluya en un mismo aspecto. mayorga, (Mallorca) huyendo del vulgarismo yave, foyeto, etc dicen muchos llo por yo, arrallan por arrayan, etc, por una ultracorrección semejante se dice en la lengua literaria Mallorca, en vea del antiguo Moyorca<Majorĭca[12] esteuania, (Estefania) la relajación de la sílaba final no se limitaba a la vocal, pues solía ensordecer la consonante que la precedía o cambiar su articulación u, como es el caso, a f. Pero también se daban otros como g>k, d>d, t ( la t con menor consistencia)[13] maguer, (que) parte del sistema conjuntivo del español medieval, existían ca, porque, maguer, todos sustituibles por que ya que no se sentía la necesidad de precisar los distintos matices de subordinación.[14] ysidoro, (Isidoro) simplificación y reducción de concurrencias denegando las formas latinizantes. estonz, (entonces) por medio de una metástasis recíproca faire, facere>hazer> hacer dizen, (dicen) El lenguaje del siglo XII ofrece, aunque muy en decadencia, mantenimiento de la e latina en casos donde más tarde había de ser forzosa la pérdida, esto es, tras r, s, l, n, z, y d… desde principios del siglo XIII son rarísimos los ejemplos de e tras alveolares z y d.[15] auie, (había,) la h no se pronunciaba ya en Latín de modo que en romance no tuvo representación ningina.

En la antigua ortografía, más fonética que la de hoy, se escribía ombre, onor, eredero, como aún se hace en las reimpresiones del Diccionario de Nebrija hechas en el siglo XVI; pero en el Tesoro de Covarrubias (1611)ya se escriben con h estas palabras para imitar la ortografía latina. En la ortografía de Nebrija la h representaba un verdadero sonido y se empleaba sólo en vez de una f latina.[16] Así es que se desarrollan acorde a esta labor incluyéndoles una h en analogía al latín. auie>auia>abia>habia. (También el caso de omenage (homenaje) con evolución de la g>j.)

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ouo, ouiese (oyo) por acción de la Yod ya que la i palatiza la d de audio.

** El verbo haber todavía tenía el significado posesivo tener, como en había dos fijos y se empleaba para tener y para formar las perífrasis verbales de obligación que originarían a partir del siglo XIV los tiempos compuestos:[22]

aiudar, aiuda, (ayudar, ayuda) por acción de la Yod palatizando en y. castiella, (castilla) es un diptongo que vacila con i.

con doña Urraca t ouo en ella doa fijos ( Línea 44) badaioz, (Badajoz) confusión de las grafías j e i que finaliza con la consolidación de la j. traxieron, (trajeron) traxieron>tragsieron>traisieron y esa Yod palataliza a la sibilante, el diptongo ie la velar implosiva g acaba en e se hace i como factum>faito>fecho>hecho

En los tiempos compuestos con auer, el participio concuerda por lo general con el complemento directo:[23] guerrear a castellanos, | t ouo fazienda con ellos en Lubrigal ( linea 16)

agora, (ahora) la posición interior hace que la consonante intervocálica tienda a asimilarse en algo a las vocales que le rodean; tomando la sonoridad de las vocales, y si es sonora tiende a perderse eliminando su articulación entre la de ambas vocales.

Los modos y los tiempos verbales tenían ya, en su mayoría, los significados fundamentales que hoy subsisten, pero con límites muy desdibujados:[24]

apercebidos, (apercibidos) vacilación de formas en e / i.

La acción perfecta se expresaba con la forma simple y lo mismo ocurría en el pluscuamperfecto: [25]

asi se quitaron por amigos ( Línea 36)

aca, arcaísco de aquí.

A continuación centraré los estudios en otra sección que cubrirá el nivel morfosintáctico, proporcionando ejemplos extraídos de la unidad explorada junto a citas que reflejen el marco teórico. La distribución de funciones gramaticales era menos rigurosa que en español moderno. Desde el punto de vista gramatical ya habían desaparecido las declinaciones del latín y, sirva de ejemplo, eran las preposiciones las que señalaban la función de las palabras en la oración.

De pues el rey don Ferrando diol su hermana de padre (líneas 23-24) La frase no da la impresión de una sucesión meditada, sino de un conjunto expresivo….[17] No había la separación actual entre las incongruencias de habla y la exactitud de escritura. El español arcaico se contentaba con dar a entender, sin puntualizar.[18] Destaca la supresión de nexos:[19] uençioles el rey don Ferrando priso a Muño Rauia mandol cortar la cabeça a ruego delos suyos perdonolo atodos los otros.(líneas 8-9) En lugar del orden rectilíneo, domina la frase quebrada y viva, llena de repeticiones y cambios de construcción.

[20] Este rey don Ferrando, maguer fue aspero contral sobrino, quanto ensi bueno fue ardit fazedor de bien; (Líneas 1-2) No faltan alusiones a sustantivos inexpresos cuya idea se sobreentiende en otra palabra:[21] mager fue aspero contral sobrino (Línea 2) don Ferrando t reconosçio quel guerreara a tuerto (Línea 34)

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Aca el rey Alfonso de Portugal conpeço de gerrear al rey don Ferrando (línea 1) ** Las conjunciones ofrecen abundantes ejemplos de plurivalencia:[26] Maguer caso con doña Urraca (Linea 2) como que poblo çiudat Rodrigo (Líneas 2-3) nada si non que dexase lo quel prisiera (Línea 36) Sant Ysidoro en uision appareçio enla yglesia alos que la guardauan (Líneas 12-13) Perífrasis conjuntivas:[27] como que (Línea 3) De sistema conjuntivo pobre pero con el uso múltiple de que no parece obedecer a la falta de otros recursos.

Existían ca, porque, maguer y sin embargo los encontramos sustituidos muchas veces por el simple que.

No se sentía necesidad de precisar los distintos matices de subordinación.[28] Maguer caso con doña Urraca (Linea 2) como que poblo çiudat Rodrigo (Líneas 2-3) Miembros de la oración subordinada pasan a la principal:[29] guerra que auie con castellanos (Línea 28) Domina el orden en que el regente precede al régimen aunque también abandona la construcción inversa:[30] Entro el rey don Ferrando (Línea 14) guerra que auie con castellanos (Línea 28)

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El presente análisis evidencia un español aún en ciernes, con una carencia absoluta de consistencia, naufragando entre estilos y múltiples vacilaciones de todo tipo: fonética, morfológica, sintáctica… Sin amparo alguno ante la inseguridad fonética, la irregularidad y concurrencia de formas, con sintaxis confusa, indeterminación de funciones y un orden de palabras conflictivo.

[14] Ibid. p.153-154

Una vez más invito a reflexionar sobre los argumentos en contra de una normativización del andaluz. ¿No son todos ellos los mismos que un día el latín esgrimió en contra del castellano y otras lenguas romances?

[20] Ibid. p.155

[15] Ibid. p.148 [16] Menéndez Pidal, R. Manual de Garamática Histórica española, séptima edición, p.121 [17] Lapesa, R., Historia de la Lengua Española, Segunda edición 1950, p.156 [18] Ibid. p.154 [19] Ibid. p. 154-155 [21] Ibid. p. 155 [22] parafraseado de Menéndez Pidal, R. Manual de Garamática Histórica española, séptima edición y Lapesa, R., Historia de la Lengua Española, Segunda edición 1950.

[23] Ibid. p. 151 [24] Ibid. p. 153 [25] Ibid. p. 153 [26] Ibid. p. 153 [27] Ibib. P.156 [28] Ibid. p.153-154 [29] Ibid.156 [30] Ibid. p. 154 Bibliografia Alvar, M., Portier, B., Morfología Histórica del Español, Gredos, Madrid, 1982 Lapesa, R., Historia de la Lengua Española, Madrid, 1980 Menéndez Pidal, R. Orígenes del Español, Espasa Calpe, Madrid, 1989 Menéndez Pidal, R. Manual de Gramática Histórica Española, Espasa Calpe, Madrid, 1986 http://www.castillosdejirm.com/fernandoII.htm

Notas: [1] Lapesa, R., Historia de la Lengua Española, Segunda edición 1950, p.147 [2] Ibid. p.150

The Erase una vez…la lengua castellana by José María Pérez Sánchez (Licenciado en Filologías Inglesa e Hispánica), unless otherwise expressly stated, is licensed under a Creative Commons Attribution-NoncommercialShare Alike 3.0 Spain License.

[3] Menéndez Pidal, R. Manual de Garamática Histórica española, séptima edición, p199

Biografia de JM.Persánch

[4] Ibid p.123

Licenciado en Filologías Inglesa e Hispánica por la Universidad de Cádiz.

Fue estudiante internacional en the University of Brimingham (UK) y Amherst College (USA). Comenzó su Doctorado en 2004 con un trabajo de investigación sobre "La Creación del Latino en la Sociedad Norteamericana a través del Cine: Sus Estereotipos y Memoria Colectiva". Es escritor de poesía, relatos, novela, artículos y ensayos. Actualmente es Director Fundador del "Grupo Literario Palabras Indiscretas" (GLPI), cónsul de "Poetas del Mundo" y colaborador de la revista digital de humanidades Sarasuati (Secciones de Estudios Hispánicos y Creación Literaria).

[5] Lapesa, R., Historia de la Lengua Española, Segunda edición 1950, p.147 [6] Menéndez Pidal, R. Manual de Garamática Histórica española, séptima edición, p.133 [7] Lapesa, R., Historia de la Lengua Española, Segunda edición 1950, p.265 [8] Ibid. p.265 [9] Ibid. p.149 [10] Ibid. p.240 [11] Menéndez Pidal, R. Manual de Garamática Histórica española, séptima edición, p.308 [12] Ibid. p.194 [13] Lapesa, R., Historia de la Lengua Española, Segunda edición 1950, p.148-149

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Creación Literaria (V) Volviendo a los orígenes

- En la sibilisasión de la ke bieneh tóh soih merkante. No tenéih reparo a la ora talà árbole pa bendè papè, kontaminà el aire pa biahà, o bendè el arma ar diablo si kon eyo se konsigue podè i dinero. Dinero eh lo úniko ke oh interesa. Akí ná d-eso te serbirá. Por eso ah d-irte.

- Eso no-h sierto. Kreo en Dió… no eh mi kurpa si er mundo-htá exo ahín.

Tehto en andalú (Ortografía andaluza según el modelo NHFOA -Norma Henerà Funsionà Ortográfika Andalusa -Tehto paralelo andalú-kahteyano, por JM. Persánch)

- Sin embargo yo no kreo-n ese Dió, i sí eh mi kurpa ke mi ardea sea ahín.

- ¿No kreeh en Dió?

- No en buehtro Dió.

Er profeta i er biahero merkante por JM. Persánch

- ¿I tú kién ere? ¿Kómo te yama?

kuando er biahero merkante yegó ar pobláo, keó impresionáo.

Lah kasa barro d-ehta tribu la amasonía no tenían bentana. Una muxedumbre salió a su enkuentro. Enbuertoh en arapoh i piele dehprendían un olò a muerte. -Me aré de oro! tengo koloniah i martiyopensó. En frente suya, un ombre de larga barba blanka komensaba ahità un fému de animà k-asía lah bese de bahtón. – Ambarúa! ¡Ambarúa! kenawa tè sasahía- Er biahero, inmóvì, komensaba sentì un poko miéo, pueh era supehtisioso i kreía profundamente en loh xamane, konjuroh i máhia negra. -Ambarúa! Hinasu ima kete!la bó resia del ansiano kresía en intensidá. Loh ardeano, komo si supieran ke er biahero merkante yegaría, komensaron a dansà arrededò de amboh formando un sírkulo. Lentamente, er merkante se yebó lah mano a suh borsiyo. En uno tenía un teléfono móvì i en el otro una lintehna. Ambah kosa sin batería, pero pensó ke kisá podría ofresehlo komo ohsekio ar xamán. Er sírkulo se iba redusiendo, ka bé má serka de ambo, ara tó repetían al unísono lah palabra der xamán. Un pekeño tik en la piehna er merkante delataba nerbiosihmo. Trah un gorpe der femù en er suelo porboriento sesaron loh baileh i kante. Toh inkaron la rodiya e inklinaron la kabesa. Sólontonse, er xaman diho kon rohtro serio i bó serena: -No tema. No te aremo ná si te bá por donde ah benío baho huramento de no regresà hamá.

- Ablah mi lengua? ¿ónde la-prendío? -Er biahero merkante mohtraba su asombro abriendo los ohos d-un gorpe.

- No keremoh ná tuyo. Ni de tu sibilisasión. No noh asen farta. Eso eh tó lo ke debeh sabè.

-Kómo sabeh ke soi un merkante?

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- Fuí biahero merkante i, anke lo pretendía, no supe kambià er mundo. Uí de tó.

- Me iré a kambio de ke me diga tu nombre.

- En mi ardea no tenemoh nombre. No kohtruimoh ego, somoh ombre. Ambarúa! Hinasu ima kete!

Loh ardeano reanudaron suh dansa. Er xamán arsó el güeso i dió la ehparda ar merkante. Éhte, temeroso, uyó der pobláo. Kreía abè aprendío d-esa ehperiensia míhtika, i se prometió ke trataría de kambià er mundo. Meseh dehpué se iso ehkritò i bendió mileh de kopia de su libro er profeta.

(No debió aprendè ná de aquer xamán…)

Texto en Castellano El profeta y el viajero mercante por JM. Persánch Cuando el viajero mercante llegó al poblado, quedó impresionado. Las casas de barro de esta tribu de la amazonía no tenían ventanas. Una muchedumbre salió a su encuentro. Envueltos en harapos y pieles desprendían un olor a muerte. -¡Me haré de oro! tengo colonia y martillos- pensó. En frente suya, un hombre de larga barba blanca comenzaba a agitar un fémur de animal que hacía las veces de bastón. – ¡Ambarúa! ¡Ambarúa! kenawa tè sasahía- El viajero, inmóvil, comenzaba a sentir un podo de miedo, pues era supesticioso y creía profundamente en los chamanes, conjuros y mágia negra. -¡Ambarúa! ¡hinasu ima kete!- la voz recia del anciano crecía en intensidad. Los aldeanos, como si supieran que el viajero mercante llegaría, comenzaron a danzar alrededor de ambos formando un círculo.

Lentamente, el mercante se llevó las manos a sus bolsillos.

En uno tenía un teléfono móvil y en el otro una linterna.

Ambos estaban sin baterías, pero pensó que quizás podría ofrecerlos como obsequio al chamán. El círculo se iba reduciendo, cada vez más cerca de ambos, ahora todos repetían al unísono las palabras del chamán.

Un pequeño tic en la pierna del mercante delataba

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nerviosismo. Tras un golpe del fémur en el suelo polvoriento cesaron los bailes y cantes. Todos hincaron la rodilla e inclinaron la cabeza. Entonces, el chaman dijo con rostro serio y voz serena: -No temas. No te haremos nada si te vas por donde has venido bajo el juramento de no regresar jamás.

- ¿Hablas mi lengua? ¿Dónde la aprendiste? -El viajero mercante mostraba asombro con sus ojos abiertos.

- No queremos nada tuyo. Ni de tu civilización. No nos hacen falta. Eso es todo lo que debes saber.

-¿Cómo sabes que soy un mercante?

- En la civilización de la que vienes todos sois mercantes.

No tenéis reparo a la hora de talar árboles para vender papel, contaminar el aire para viajar, o vender el alma al diablo si con ello se consigue poder y dinero. Dinero es lo único que os interesa. Aquí nada de eso te servirá. Por eso has de irte.

- Eso no es cierto. Creo en Dios… no es mi culpa si el mundo es así.

- Sin embargo yo no creo en ese Dios, y sí es mi culpa que mi aldea sea así.

- ¿No crees en Dios?

- No en vuestro Dios.

- ¿Quién eres? ¿Tienes nombre?

Tehto en andalú (Ortografía andaluza según el modelo NHFOA -Norma Henerà Funsionà Ortográfika Andalusa -Tehto paralelo andalú-kahteyano, por JM. Persánch) Er tehón d´la parma por Juan Arjona Leyva “Ectum” Akeya noxe yobía a kántaro. En la pekeña ardea Gwananaribo kasi tó loh índio se abían puehto a kubierto baho suh artíhtikah xosa parma. Lah muhere i loh niño se abían guaresío en la parte máh abrigá la xosa komunà, mientrah ke loh ombre, baho er borde la texumbre se dihtraían dando patáh a loh xorro agua pa mohà ar dar láo, i éhte asía lo propio mientrah trataba sin ésito de proteherse loh sarpikone. Argunoh mahkaban la purpa de koka. Dehpabiláh por el efehto la droga, kon el arma atrebía bolando por entre lah kopa loh árbole ar tiempo ke ehkibaban loh demonioh oloroso ke el ombre blanco dejaba kaè dehde su abión, gran páharo según eyo, sobre loh sabio der pobláo. Pero, nadie sabía rearmente de ónde benía ese desagradable olò. Loh máh simple konfiaban en el ésito de loh ehpírituh liberáo (eyoh mismo en estáo alienasión kuando llebaban barioh día mahkando koka). La purpa koka era en Gwananaribo argo ahín komo er pan pa la sosiedá ohsidentà o el arró en la orientà. No asía daño a nadie.

En kambio, akababa kon loh dolore kabesa, ke se produsían en loh día de yubia komo éhte dehde el amanesè ahta la noxe serrá.

Loh niño interrumpieron a loh mayore i, krusando baho loh xorro agua, salieron intrigáo, pohtrándose interesáo arre-edò Arrawi: er kontaò kuento…

- Fuí viajero mercante y, aunque lo pretendía, no supe cambiar el mundo. Huí de todo.

- Me iré a cambio de que me digas tu nombre.

“… i er tehón, komo no sabía yorà…”

- En mi aldea no tenemos nombres. No tenemos construimos egos. Somos hombres. ¡Ambarúa! ¡hinasu ima kete!

Los aldeanos reanudaron sus danzas. El chamán alzó el hueso y dió la espalda al mercante. El mercante, temeroso, huyó del poblado. Creía haber aprendido de esa experiencia mística, y se prometió que trataría de cambiar el mundo. Meses después se hizo escritor y vendió miles de copias de su libro el profeta.

(No debió aprender nada de aquel chamán…)

- ¿Ke ké? ¡Repite dehde er prinsipio por favò, Arrawi, por favoò repite!

I el indio, a kien suh ehkaso beinte año no le impedían sè er mejon contaó kuento por suh fantaisoh relato, ke, entre otro, ablaban de ombreh blanko benío de mu leho, leh respondió: - Mehò mañana, si no yuebe, oh yebaré a bè la kueba er tehón i, ayí, sobre et terreno, komensaré de nuebo la ihtoria. Anke siempre oh kedáih distraío i no aprendéih ná.

- Eso é porke loh mayore no sabéi enseñàhno.

*****

- ¿I kuándo bamo dà klase serbatana?

- ¡Eso! !Eso! - ¡Sí! Repitieron tó.

I poko a poko se fueron apagando lah bose loh niño. I luego loh sonío la serba. I ayí kedaron tóh, porke en lah tribu Igwazú no se konose el insohnio.

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Texto en Castellano El tejón de la palma por Juan Arjona Leyva Aquella noche llovía a cántaros. En la pequeña aldea de Gwananaribo casi todos los índios se habían puesto a cubierto bajo sus artísticas chozas de palma. Las mujeres y los niños se habían guarecido en la parte más abrigada de la choza comunal, mientras que los hombres, bajo el borde de la techumbre se distraían dando patadas a los chorros de agua para mojar al de al lado, y éste hacía lo propio mientras trataba sin éxito de protegerse de los salpicones. Algunos mascaban la pulpa de coca.

Despabilados por el efecto de la droga, con el alma atrevida volando por entre las copas de los árboles al tiempo que esquivaban los demonios olorosos que el hombre blanco dejaba caer desde su avión sobre los sabios del poblado. Pero, nadie sabía realmente de dónde venía ese desagradable olor. Los más simples confiaban en el éxito de los espíritus liberados (ellos mismos en estado de alienación cuando llevaban varios días mascando coca). La pulpa de coca era en Gwananaribo algo así como el pan en la sociedad occidental o el arroz en la oriental. No hacía daño a nadie. En cambio, acababa con los dolores de cabeza, que se producían en los días de lluvia como éste desde el amanecer hasta la noche cerrada.

Los niños interrumpieron a los mayores y, cruzando bajo los chorros de agua, salieron intrigados, postrándose interesados alrededor de Arrawi: el contador de cuentos… “… y el tejón, como no sabía llorar…”

- ¿Que qué? ¡Repite desde el principio por favor, Arrawi, por favor repite!

Y el indio, a quien sus escasos veinte años no le impedían ser el mejor contador de cuentos por sus fantaisos relatos que, entre otros, hablaban de hombres blancos venidos de muy lejos, les respondió: - Mejor mañana, si no llueve, os llevaré a ver la cueva del tejón y, allí, sobre el terreno, comenzaré de nuevo la historia. Aunque siempre os quedáis distraídos y no aprendéis nada.

- Eso es porque los mayores no sabéis enseñarnos.

- ¿Cuándo vamos a dar clase de cerbatana?

- ¡Eso! !Eso! - ¡Sí! Repitieron todos.

The Creación Literaria (V) Volviendo a los orígenes edited

by José María Pérez Sánchez (Licenciado en Filologías Inglesa e Hispánica), unless otherwise expressly stated, is licensed under a Creative Commons AttributionNoncommercial-Share Alike 3.0 Spain License.

Biografia de JM.Persánch Licenciado en Filologías Inglesa e Hispánica por la Universidad de Cádiz.

Fue estudiante internacional en the University of Brimingham (UK) y Amherst College (USA). Comenzó su Doctorado en 2004 con un trabajo de investigación sobre "La Creación del Latino en la Sociedad Norteamericana a través del Cine: Sus Estereotipos y Memoria Colectiva". Es escritor de poesía, relatos, novela, artículos y ensayos. Actualmente es Director Fundador del "Grupo Literario Palabras Indiscretas" (GLPI), cónsul de "Poetas del Mundo" y colaborador de la revista digital de humanidades Sarasuati (Secciones de Estudios Hispánicos y Creación Literaria).

Biografia de Juan Arjona Leyva Juan Arjona Leyva nació en la ciudad de Málaga en la que reside, aunque toda su vida está comprometida con el pueblo de Villanueva de la Concepción, en donde transcurrieron sus primeros diecisiete años hasta el comienzo de su dilatada vida de maestro.

Ha ejercido su docencia en sitios tan dispares como Andorra y Tánger, además de Málaga, Los Molares de Sevilla, Casabermeja, Villanueva de la Concepción y Antequera, habiendo recibido el agradecido homenaje a su retiro en Villanueva de la Concepción. Es cofundador del Festival de Verdiales de este pueblo, poeta dialectal, pintor y un gran amante de la naturaleza. Ha dado a luz innumerables canciones didácticas. Él mismo se define como aprendiz de todo y maestro de nada, aunque sus alumnos de todas las edades hablan a menudo de lo especial de sus métodos pedagógicos. Es coautor del Método de Lectura A.L.I. (Automatismo Lector Individual). También ha escrito “Poemas infantiles para padres”.

Es Licenciado en Filología Hispánica por la Universidad Nacional de Educación a Distancia.

Más sobre este autor en su sitio web http://perso.wanadoo.es/ectum/

Y poco a poco se fueron apagando las voces de los niños. Y luego los sonidos de la selva. Y allí quedaron todos, porque en las tribus Igwazú no se conoce el insomnio.

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_Fīlología Clásica Shedáe / ΣΧΗΔΑΙ vomitar fuego.[3] Vivían sin hombres, salvo las amazonas africanas de Diodoro.

Amazonas, mito y leyenda De: Sebastián Martínez

Las amazonas, un pueblo de mujeres guerreras que vivían alejadas de los hombres, forman parte de nuestro imaginario colectivo. En este artículo nos ocupamos del papel que desempeñan en mitos y leyendas de la Antigüedad, basándonos en los escritos de los autores antiguos.[1] Según el mito, el pueblo de las amazonas proviene de Ares, el dios de la guerra (Marte para los romanos), o al menos se dice que son hijas suyas algunas de las más célebres (Hipólita, Antíope, Pentesilea). Su madre fue la ninfa Harmonía, de la que nada más se sabe.[2] Rendían culto principalmente a Ares y a la diosa Ártemis, razón por la cual se les atribuye la fundación de Éfeso y la construcción del templo de la diosa en la ciudad.

Se las ubicaba en dos lugares principalmente, o bien en la actual península de Crimea (llamada Quersoneso Táurica por los antiguos) o bien a orillas del río Termodonte, cuya desembocadura se sitúa en la otra ribera del mar Negro; la capital de su reino se llamaba Temiscira. No obstante, Diodoro de Sicilia (III 52) habla de otras amazonas, las africanas, que se ocupaban de la guerra y los asuntos públicos, mientras los hombres permanecían en casa y realizaban las labores femeninas (hilar y criar). Estas amazonas africanas, a las órdenes de la reina Mirina, lucharon primero contra la Atlántida, que conquistaron, y después contra las Górgonas, a las que no acabaron de vencer; finalmente, fueron destruidas por Héracles. No obstante, antes hicieron una expedición por muchos territorios, llegando a fundar la ciudad de Mitilene en la isla de Lesbos, hasta que los tracios las derrotaron y las obligaron a volver a su tierra natal.

Ya he aludido más arriba a sus costumbres guerreras y a su actitud belicosa. Usaban las flechas y montaban a caballo, animales a los cuales alguna fuente hace

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Su nombre Ἀμαζόνες, amázones,[4] resultaba evocador para los antiguos griegos y dio lugar a unas cuantas paretimologías, que describían su forma de vida y talante. En primer lugar, en la Grecia clásica este gentilicio podía aludir la carencia de un pecho, pues se explicaba como formado por el prefijo privativo ἀ- y por μαζός (“pecho”), ya que, según es fama, eliminaban el seno derecho cauterizándolo o lo aplastaban para disparar con mayor facilidad.[5] No obstante, hay otras etimologías fantásticas como la que recoge un escolio en el sentido de que no comían pan ni siqiuera del más basto (μάζα), sino que se alimentaban de tortugas, lagartos y serpientes. También se explicó el nombre del pueblo como resultado de llevar siempre el cinturón (ἅμα ζῶνα). Asimismo sirvió para recordar que vivían juntas (ἅμα ζώσαι), alejadas de los hombres. O servía para recordar que sus madres no las alimentaban de leche de sus pechos, sino de leche de yegua y de miel. Sus vecinos, los escitas, a decir del historiador Heródoto, las llamaban eórpata, “asesinas de hombres”.[6] El mito No abundan, de todos modos, las narraciones mitológicas protagonizadas por las amazonas. El primer relato que consideraremos será la lucha que sostuvo contra ellas Belerofontes. Este héroe, tras matar accidentalmente a su hermano, se presentó ante Preto, el rey de Tirinto, que lo purificó de su crimen. Pero Estenebea, la esposa de Preto, se enamoró perdidamente del joven Belerofontes; como fue rechazada, Estenebea denunció a Belerofontes ante su marido de un supuesto intento de seducirla. Para matar a Belerofontes, Preto lo envió ante su cuñado el rey de Licia, Yobates; éste conoció las intenciones de Preto a través de un mensaje del que era portador el propio Belerofontes, después de haberlo acogido como huésped. Yobates no podía matar a Belerofontes sin violar las sagradas normas de hospitalidad, así que envió a Belerofontes a luchar sucesivamente contra la Quimera, los sólimos y las amazonas. Como resultó vencedor, le preparó una emboscada, de la que salió bien parado; por fin (aunque las aventuras y desventuras de Belerofontes no acaban aquí), Yobates lo convirtió en su yerno y le dio la mitad de su reino.[7] Un verso de la Ilíada recuerda esta tercera hazaña de Belerofontes: “En tercer lugar, mató a amazonas iguales a los hombres”.[8] Por su parte, Píndaro retrata la escena con la maestría acostumbrada: Y con aquél (sc. Pegaso) contra las amazonas, desde los helados golfos del desierto éter, disparaba sobre el arquero ejército femenil, y a la Quimera, que exhalaba fuego, y a los Sólimos mató.[9]

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Entre los célebres doce trabajos que Hércules llevó a cabo a las órdenes de Euristeo se cuenta su visita a las amazonas, de cuya tierra tenía que traer el cinturón de la reina por deseo de Admeta, hija de Euristeo. El cinturón, que había sido regalo de Ares, el dios de la guerra y fundador del pueblo de las amazonas, constituía la insignia real. Hércules convenció a la reina Hipólita de que se lo entregase; pero la diosa Hera, siempre enemiga de Hércules, difundió el rumor de que Hipólita había sido raptada. Las amazonas atacaron la nave de Hércules, que dio muerte a Hipólita y se hizo a la mar llevándose el cinturón.[10]

mujeres guerreras, que llegaron a acampar en la colina del Areópago, pero fueron vencidas por los atenienses tras unos combates que duraron tres o cuatro meses. No obstante, otros autores cuentan que Teseo organizó una expedición propia.[12] Teseo, que, para la mayoría de nuestras fuentes, se casó con la amazona, tuvo de ella un hijo, que fue llamado Hipólito. Pero después Teseo quiso casarse con Fedra, la hija del rey Minos, y entonces se presentó aquella amazona acompañada de otras, todas en armas, aunque los invitados a la ceremonia las mataron. En cuanto a la amazona madre de Hipólito, la mató involuntariamente Pentesilea, el propio Teseo o los invitados. Diodoro (IV 28) añade algunos curiosos detalles, como el hecho de que los escitas se unieron a las amazonas invasoras y que Antíope luchó al lado de Teseo. Plutarco (Thes. 27), además de relatar muchos detalles de la invasión y del desarrollo de la campaña de las amazonas, glosa el texto de una Teseida, un poema épico perdido acerca de Teseo, obra a la que parece no dar mucho crédito; en ella Antíope atacó a Teseo, cuando se casó con Fedra, y Hércules mató a las amazonas que la ayudaron.

En Atenas y sus alrededores se señalaban distintos restos de la invasión, en particular tumbas de amazonas y un templo consagrado a Ares por Teseo en recuerdo de la victoria que obtuvo en Trecén sobre las atacantes. Pero el avance de las amazonas llegó bastante más lejos, puesto que en Pírrico de Laconia hay un templo de Ártemis con la advocación de Astratea, pues allí detuvieron su avance las amazonas, y uno de Apolo Amazonio, con sendas estatuas votivas o xóana, ofrenda de las amazonas.[13] El dramaturgo Esquilo les atribuye incluso el nombre de la colina del Areópago: Esta colina de Ares, sede de las amazonas y sus tiendas, cuando, por aborrecimiento a Teseo, llegaron dispuestas al combate; y contra esta ciudad de altas torres una nueva alzaron entonces, y en honor de Ares sacrificaban, de donde viene el nombre de la roca y la colina de Ares.[14] Además Plutarco (Thes. 26, 4) recuerda el relato de un tal Menécrates, probablemente un historiador helenístico, según el cual Solunte, un acompañante de la expedición de Teseo, quedó prendado de Antíope y, al ser rechazado por ella, se suicidó ahogándose en un río.

Teseo, al saber lo ocurrido, se dio cuenta de que así se cumplía cierto vaticinio del oráculo de Delfos y, siguiendo sus instrucciones, fundó en aquel lugar una ciudad, a la que dio el nombre de Pitópolis, y llamó Solunte al río. Hay más detalles y variantes sobre Teseo y las amazonas, pero no me extenderé más sobre el tema.

Entre otros héroes, Teseo participó en la expedición de Hércules[11] raptando a una amazona, llamada Antíope, Melanipe, Hipólita o Glauce, según las diversas fuentes.

Ello provocó la invasión del territorio ático por parte de las

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También las amazonas aparecen vinculadas al ciclo troyano. La Ilíada recuerda que el rey Príamo fue a luchar al lado de los frigios y llegaron las amazonas: “Y, en efecto, yo me contaba entre ellos, siendo su aliado, aquel día en que acudieron amazonas iguales a los hombres”.[15]

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Ignoramos el desarrollo de aquellos acontecimientos, aunque se suele dar por supuesto que frigios y troyanos lucharon contra las amazonas. Pero, años después, en las postrimerías de la guerra de Troya, tras las muertes de Patroclo y de Héctor, las amazonas acudieron a socorrer a los asediados. Fueron finalmente vencidas por los atacantes, aunque no sin esfuerzo, gracias a la intervención de Aquiles y Áyax. Entre las luchas singulares que se dieron entonces destaca el combate que se trabó entre Aquiles y Pentesilea,[16] a la sazón reina de las amazonas. Aquiles, tras haber vencido a su enemiga, la despojó de sus armas, como era natural en las narraciones homéricas y homerizantes, y se percató de la extraordinaria belleza de aquella mujer, digna de ser su esposa. Así quedó embobado contemplándola,[17] lo cual le valió los reproches de Tersites. Pero Aquiles descargó sobre él su cólera y le dio muerte de un tremendo puñetazo. La devolución de los cadáveres y la celebración de las honras fúnebres cierran esta jornada de la guerra de Troya.[18] Unos versos de la Alejandra del siempre oscuro y exquisito Licofrón completan este panorama sobre Pentesilea: Mas a las inaccesibles cumbres tilesias y al escarpado promontorio de Lino, bañado por el mar, a la llanura dominio de la amazona, arribarán otros y acatarán el yugo de la esclava. A esa mujer, la sierva de la rauda muchacha vestida de bronce, errante la llevará el oleaje hacia tierra extranjera. La herida del ojo, con el último aliento de la joven, traerá la perdición al simiesco y dañino etolio, atravesado por sangrienta lanza. Y los crotoniatas arrasarán un día la ciudad de la amazona, tras dar muerte a la intrépida muchacha, a Clete, reina de la tierra de su nombre.[19] Un comentario antiguo[20] permite entender cabalmente estos versos, que tratan de la nodriza de Pentesilea. Se llamaba Clete o Clite y, como la amazona no regresó de Troya, salió a buscarla y llegó a Italia, donde fundó una ciudad, a la que dio su nombre y desde donde reinó sobre las tierras circunvecinas. Sus sucesoras fueron también llamadas Clete, y la ciudad prosperó durante muchas generaciones, hasta que fue atacada por los habitantes de Crotona, que mataron a la última reina y arrasaron hasta los cimientos la ciudad.

La última desventura de las amazonas tuvo lugar en la isla de Leuce, que Posidón había hecho surgir en el mar Negro, para dar acogida a Aquiles, después que su madre Tetis se lo llevara de su pira funeraria en Troya. En esta isla se celebraron los esponsales de Helena y Aquiles en presencia del dios, de su esposa Anfítrite y de un séquito de divinidades de ríos y demás aguas. En Leuce había un santuario de Aquiles, estaba prohibido pernoctar y edificar a cualquiera que llegase a sus costas y se oían los cánticos de Aquiles, los cascos de caballos y el estrépito de las armas. En Leuce destruyó Aquiles a la tropa más aguerrida de amazonas, al provocar el terror entre sus yeguas, que mataron a sus dueñas y se arrojaron al mar.[21]

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La leyenda

El historiador Heródoto[22] se sirve de las míticas amazonas para explicar cierta tradición de los escitas sármatas o saurómatas, entre los cuales ninguna mujer podía ser desposada, si no había dado muerte a un enemigo. El prosista relata que en tiempos míticos unas amazonas fueron hechas prisioneras por los griegos, que se las quisieron llevar a su tierra. Pero cuando se hallaban en alta mar, las amazonas consiguieron desatarse y mataron a todos los hombres. No sabían navegar y su periplo acabó en las costas del que es llamado actualmente mar de Azov, donde se apoderaron de una manada de caballos y se dedicaron al saqueo. Los escitas de aquellas tierras se dieron pronto cuenta de que se trataba de mujeres y elaboraron un plan para conseguirlas como esposas para sus solteros. En efecto, enviaron a los mozos con la orden de que acampasen cerca de ellas y de que huyeran cuando fueran atacados, pero que no por eso dejaran de seguirlas. Los jóvenes siguieron estas instrucciones, hasta que produjo un primer encuentro individual entre un escita y una amazona, a los que siguieron otros, de tal manera que acabaron todos emparejados. Las amazonas aprendieron pronto el lenguaje de los escitas y les propusieron habitar alejados de sus familias en la otra orilla del río Tanais (el actual río Don).

También se relata el encuentro de Alejandro Magno con la reina de las amazonas, Talestris o Talestria,[23] aunque los historiadores antiguos no se ponen de acuerdo sobre si ocurrió realmente. Plutarco cita a numerosos historiadores a favor y en contra de la verdad del acontecimiento, pero da la impresión de que no confía demasiado en ello, más que nada por la falta de pruebas.[24] Estrabón (XI 5, 4) tampoco lo cree. Arriano (VII 13 -26) se muestra poco dispuesto a creer en el encuentro, dado que las fuentes más fidedignas lo niegan y que las amazonas debieron de haberse extinguido mucho antes. A su vez, Diodoro Sículo (XVII 77, 1-3) relata que Talestris, sin igual en belleza y valentía, se presentó ante Alejandro para engendrar un hijo con él; el macedonio pasó trece días con ella y, después de colmarla de regalos, la envió a su patria. Justino (XII 3, 7) añade que Talestris o Minitía se marchó, después de trece días, cuando creyó estar embarazada. Quinto Curcio (VI 5, 24-32) añade el detalle de que la amazona

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propuso que, si concebía una niña, se la quedaría, pero, si nacía un niño, se lo dejaría a Alejandro.

sentido de que debieron de extinguirse hace ya mucho tiempo.

La en general fantasiosa Vida de Alejandro (III 25-27) de Pseudo-Calístenes sitúa a las amazonas en una isla grandísima en un número de doscientas setenta mil; el autor imagina la correspondencia que mantuvo Alejandro con las jefas de las amazonas, hasta convencerlas de que, si le ofrecían tributos, no debían temer nada de él. Aunque el autor modera su fantasía cuando habla del encuentro de las tropas del macedonio con las amazonas que los recibieron a orillas del Termodonte y les presentaron los tributos previamente acordados.

Estrabón, por su parte, duda de que la totalidad de lo relatado sobre las amazonas sea cierto, puesto que, a su entender, una sociedad sin hombres difícilmente se mantendría y puesto que -y ésa es para él la razón de peso- en el mundo de las amazonas se han invertido los papeles (las mujeres hacen de hombres y viceversa):

El último encuentro de las amazonas con personajes históricos tuvo lugar a orillas del río Abas, la batalla en que Pompeyo derrotó a los albanos durante su expedición contra Mitrídates. Entre los despojos se encontraron armas de amazonas, aunque no se halló ningún cuerpo de mujer.[25] Observaciones finales

Y algo especial ha sucedido con la narración acerca de las amazonas; en efecto, otras narraciones mantienen separados lo mítico y lo histórico, pues los relatos antiguos falsos y monstruosos son llamados mitos, mientras que la historia aspira a la verdad, tanto antigua como reciente, y no contiene monstruosidad alguna o raramente lo hace; pero sobre las amazonas se dice lo mismo ahora que antes, relatos monstruosos y alejados de la credibilidad. ¿Quién creería que un ejército o una ciudad o un pueblo de mujeres podría sostenerse sin hombres? ¿Y no sólo sostenerse, sino además llevar a cabo incursiones en tierra enemiga y someter no sólo a los pueblos vecinos, hasta llegar incluso a la actual Jonia, sino enviar un ejército a través del mar hasta el Ática? Y es que eso sería igual que decir que entonces los hombres eran mujeres y las mujeres hombres. No obstante, todavía ahora se cuenta lo mismo sobre ellas. Y eso acrecienta su particularidad y la confianza en los relatos antiguos más que en los actuales.[26] El caso más extremo de incredulidad sería representado por Paléfato, quien en las Historias increíbles (32) afirma que no eran mujeres, sino bárbaros vestidos con túnicas, pelo largo e imberbes, aunque excelentes guerreros.

Desde los poemas homéricos las amazonas son caracterizadas con el epíteto ἀντιανείραι, que se debe interpretar como iguales y opuestas a los hombres[27] y que marca su trayectoria en el mito y en la leyenda, aunque en determinados casos los antiguos les reconocen la capacidad de actuar de una forma diferente, colaborando con los hombres (como la amazona que luchó con Teseo contra las demás o las amazonas que se mostraron amistosas con Alejandro Magno).

Por otra parte, un rasgo que convierte a las amazonas en personajes destacados de la mitología es su unicidad, que se reconoce en varios aspectos. Por ejemplo, dice el orador Lisias:[28]

Ahora quisiera subrayar los aspectos más destacados de este estudio sobre las amazonas. En primer lugar, conviene mencionar que algunos autores cuyos textos hemos leído anteriormente manifiestan cierto escepticismo a propósito de su existencia; esa desconfianza se entrevé en afirmaciones en el sentido de que no se encontraran cadáveres de amazonas en batallas en que presuntamente intervinieron o en el

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En efecto, antiguamente las amazonas eran hijas de Ares, que habitaban a orillas del río Termodonte. Entre sus vecinos eran las únicas que usaban el hierro y las primeras entre todos ellos que montaron a caballo; con esas cabalgaduras, a causa de la inexperiencia de sus enemigos, capturaban inopinadamente a los fugitivos y dejaban atrás a sus perseguidores.[29] Así pues, la superioridad técnica de las amazonas les permitió prevalecer sobre los pueblos limítrofes; pero su

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unicidad se manifiesta también en otros aspectos, como dice en el mismo discurso el propio Lisias: Ellas fueron las únicas a las que no les fue posible aprender de los errores cometidos para tomar mejores decisiones en adelante, ni volver a la patria para anunciar su propia desgracia y la valentía de nuestros antepasados. Pues, como murieron y dieron el pago de su insensatez aquí, erigieron un monumento inmortal de esta ciudad por su virtud, mas dejaron sin nombre su propia patria por la desventura que les ocurrió aquí. En efecto, ellas, que habían deseado de manera injusta la tierra ajena, perdieron justamente la propia.[30] Para Lisias su carácter único radica también en su incapacidad de tomar mejores decisiones aprendiendo de los errores pasados. En cambio, Pausanias se fija en otra circunstancia: Se trata, en efecto, de las únicas entre las mujeres cuyas derrotas no impidieron entregarse sin reservas a los peligros: aunque Temiscira había sido tomada por Héracles y después había sido destruido el ejército que habían enviado contra Atenas, con todo, fueron a Troya para luchar contra los mismos atenienses y contra todos los griegos.[31]

que experimentó la narración y la representación del mito de las amazonas durante el apogeo del imperialismo ateniense en el siglo V. En cuanto al valor simbólico del cinturón que fue a buscar Hércules al reino de las amazonas, a nadie se le habrá escapado que representa la virginidad[34] y que la entrega o la conquista del cinturón por parte del héroe implica la sumisión de la mujer al hombre y su incardinación en el papel sumiso que le confiere la sociedad patriarcal.[35]

Notas [1] Sobre ellas se han realizado estudios de muy diversa índole, buscando identificarlas con un pueblo real o con rasgos de pueblos reales, indagando en los abismos de la mente humana para encontrar su sentido profundo, etc.

La bibliografía es extensísima, véase, por ejemplo, J. H. Block, The early amazones: modern and ancient perspectives on a persistent myth, Leiden – New York – Köln, 1994, p. 443-459; W. B. Tyrrell, Las amazonas, México, 1989, p. 233-238.

En este pasaje Pausanias hace hincapié en el hecho de que se obstinan en seguir luchando contra los mismos enemigos, a pesar de haber sido derrotadas.

Esta unicidad también caracteriza los combates que se libraron contra ellas. Veámoslo con un ejemplo. En las métopas del Partenón se representaban cuatro luchas diferentes: en la cara norte la toma de Troya, en la cara sur la Centauromaquia, en el lado este la Gigantomaquia (es el lado que corresponde a la fachada del templo) y en el lado oeste la Amazonomaquia. Estudiosos como S. B. Pomeroy[32] se fijan en el emparejamiento entre Amazonomaquia y Centauromaquia, y consideran la oposición amazona – mujer – casta frente a centauro – macho – lujurioso. Pero nosotros creemos que es posible ir más allá y subrayar que se trata de cuatro combates únicos: la Gigantomaquia o lucha de los Olímpicos contra los gigantes, ocurrida tras la Titanomaquia, acaba de cimentar el orden olímpico, en que los dioses anteriores son sometidos o desterrados, y Zeus y sus hermanos se reparten el mundo. La guerra de Troya fue la guerra más importante en el mito y en ella se vieron implicados, además de numerosos pueblos, los dioses olímpicos. La Centauromaquia ilustra el enfrentamiento entre la naturaleza salvaje y la civilización: los centauros embriagados son derrotados por los lápitas. Y la Amazonomaquia retrata la lucha entre hombres y mujeres, y entre griegos y bárbaros.[33] También el escudo de la estatua criselefantina de Atenea Pártenos, que se encontraba en el interior del Partenón y que era obra del escultor Fidias, representaba una Amazonomaquia en su cara exterior y una Gigantomaquia en su lado interior. Y probablemente este carácter único fuera un factor que influyera en el auge

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[2] Cf. Apolonio de Rodas II 990; Ferécides, 3 F 15 (apud sch. Ap. Rh. II 990); sch. Il. III 189.

[3] Cf. Sch. Il. III 189.

[4] Para la etimología de la palabra, cf. J. H. Block, The early amazones: modern and ancient perspectives on a persistent myth, Leiden – New York – Köln, 1994, p. 21-37; P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque 1, París, 1968, s. v. Ἀμάζων, p. 69; R. Just, Women

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in Athenian law and life, Londres – New York, 1989, p. 242.

[5] Cf. Apolodoro II 5, 9; Arriano, Anab. VII 13, 2; Servio, Aen. I 490.

[6] Sch. Il. III 189 (no comían pan); Donato, Int. Verg. (portadoras del cinturón); Servio, Aen. I 490 (vivían sin hombres); Filóstrato, Her. 57, 7 (alimentaban a las pequeñas con leche de yeguas y miel); Heródoto, IV 110.

C. Schrader (Heródoto, Historia. Libros III-IV, Madrid, 1979, p. 388-389, n. 406) se hace eco de algunas teorías según las cuales eórpata podría significar “dueña de hombres” o “caudillo de diez mil”.

[7] Así lo cuenta por ejemplo Apolodoro (II 3, 1-2).

[8] VI 186: τὸ τρίτον αὖ κατέπεφνεν Ἀμαζόνας ἀντιανείρας.

[9] O. XIII 87-89: σὺν δὲ κείνῳ καί ποτ᾽ Ἀμαζονίδων | αἰθέρος ψυχρῶν ἀπὸ κόλπων ἐρήμου | τοξόταν βάλλων γυναικεῖον στρατόν | καὶ Χίμαιραν πῦρ πνέοισαν καὶ Σολύμους ἔπεφνεν.

[10] Así lo relata Apolodoro (II 5, 9), aunque hay bastantes variantes; Apolonio de Rodas (II 968) narra que capturó a Melanipa, a cambio de la cual consiguió de Hipólita el cinturón. Aunque también se cuenta que Hércules luchó contra Hipólita, a la que dio muerte, llevándose el cinturón como trofeo. Diodoro de Sicilia (IV 16), entre otras cosas, informa de que Hércules después de exterminar a todo el pueblo de las amazonas, dio Antíope a Teseo y liberó a Melanipa a cambio del cinturón; cf. además Higino, Fab. 30; Eurípides, HF 408 ss.

[11] Cf. Apolodoro, Epit. 1, 16-17 y 5, 2; Diodoro IV 16, 4; Justino II 4, 18-25.

[12] Ferécides, Helánico y Herodoro, por los que se inclina Plutarco (cf. Thes. 25).

[13] Pausanias I 2, 1 (tumba de Antíope a la entrada de Atenas); 41, 7 (tumba de Hipólita con forma de escudo de amazona en Mégara); II 32, 9 (templo erigido por Teseo en honor de Ares en Trecén). Plutarco (Thes. 27, 6) menciona que en el llamado Amazoneo estaban enterradas algunas amazonas. Los templos de Pírrico son recordados por Pausanias (III 25, 3).

[14] Eu. 685-690: πάγον δ᾽ †Ἄρειον† τόνδ᾽, Ἀμαζόνων ἕδραν | σκηνάς θ᾽, ὅτ᾽ ἦλθον Θησέως κατὰ φθόνον | στρατηλατοῦσαι, καὶ πόλιν νεόπτολιν | τήνδ᾽ ὑψίπυργον ἀντεπύργωσαν τότε, | Ἄρει δ᾽ ἔθυον, ἔνθεν ἔστ᾽ ἐπώνυμος | πέτρα, πάγος τ᾽ Ἄρειος.

[15] III 188-189: καὶ γὰρ ἐγὼν ἐπίκουρος ἐὼν μετὰ τοῖσιν ἐλέχθην | ἤματι τῷ ὅτε τ᾽ ἦλθον Ἀμαζόνες ἀντιάνειραι.

[16] Sobre Pentesilea, cf. J. H. Block, The early amazones: modern and ancient perspectives on a persistent myth, Leiden – New York – Köln, 1994, p. 195-288.

[17] Un escolio (sch. Lyc. 999) señala que Tersites acusó a Aquiles de yacer con el cadáver de Pentesilea. El texto es curioso: “Los ignorantes dicen que Aquiles, después de herir a Pentesilea, una vez producida su muerte, se enamoró de ella, cuyos ojos arrancó a escondidas Tersites. Pero Aquiles se encolerizó y lo mató hiriéndolo con una lanza; pero en mi opinión y en la de los demás, lo hirió de una puñada, esto es de un puñetazo, y no por el hecho de haberle sacado los ojos, sino porque había proferido palabras injuriosas contra Aquiles por haber tenido trato carnal, a causa de un supuesto amor, con el cadáver de Pentesilea”.

[18] Así lo cuentan con diversos matices Apolodoro (Epit.

5,1), Quinto de Esmirna (en el primer canto de su

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continuación de Homero) y Proclo (p. 105-106 Allen, en su resumen de la Etiópida).

[19] 993-1004: Ἄλλοι δὲ πρῶνας δυσβάτους Τυλησίους | Λίνου θ’ ἁλισμήκτοιο δειραίαν ἄκραν, | Ἀμαζόνος σύγκληρον ἄρσονται πέδον, | δούλης γυναικὸς ζεῦγλαν ἐνδεδεγμένοι. | ἣν χαλκομίτρου θῆσσαν ὀτρηρῆς κόρης | πλανῆτιν ἄξει κῦμα πρὸς ξένην χθόνα. | ἧς ἐκπνεούσης λοῖσθον ὀφθαλμὸς τυπεὶς | πιθηκομόρφῳ πότμον Αἰτωλῷ φθόρῳ | τεύξει τράφηκι φοινίῳ τετμημένῳ. | Κροτωνιᾶται δ’ ἄστυ πέρσουσίν ποτε | Ἀμαζόνος, φθέρσαντες ἄτρομον κόρην, | Κλήτην, ἄνασσαν τῆς ἐπωνύμου πάτρας.

[20] Sch. Lyc. 996.

[21] Cf. Filóstrato, Her. 54, 2 – 57, 17. E. Vinet (“Amazones”, en Ch. Daremberg y E. Saglio [ed.], Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, I-1, p. 221) estructura las guerras de las amazonas en seis campañas: 1. Cuando invaden Licia, son rechazadas por Belerofontes. 2.

Invasión de Frigia (Príamo es aliado de los frigios). 3.

Hércules lleva a cabo el noveno trabajo en busca del cinturón de la reina. 4. Cuando atacan el Ática, son derrotadas por Teseo. 5. Pentesilea socorre a Troya y es derrotada por Aquiles. 6. Invaden la isla de Leuce, pero Aquiles las aniquila.

[22] IV 110-117. Sobre este episodio, cf. W. B. Tyrrell, Las amazonas. Un estudio de los mitos atenienses, México, 1989, p. 90-93.

[23] Sobre este encuentro, cf. C. García Gual, Audacias femeninas, Madrid, 1991, p. 93-111.

[24] Plutarco (Alex. 46) cita a Clitarco, Policlito, Onesícrito, Antígenes e Istro, que dan por cierto el encuentro; y a otros que lo niegan Aristobulo, Cares, Tolomeo, Anticlides, Filón de Tebas, Filipo de Teangela, Hecateo de Eretria, Filipo de Calcis y Duris de Samos.

[25] Cf. Plutarco, Pomp. 35, 3.

[26] XI 5, 3: ἴδιον δέ τι συμβέβηκε τῷ λόγῳ [τῷ] περὶ τῶν Ἀμαζόνων· οἱ μὲν γὰρ ἄλλοι τὸ μυθῶδες καὶ τὸ ἱστορικὸν διωρισμένον ἔχουσι· τὰ γὰρ παλαιὰ καὶ ψευδῆ καὶ τερατώδη μῦθοι καλοῦνται, ἡ δ᾽ ἱστορία βούλεται τἀληθές, ἄν τε παλαιὸν ἄν τε νέον, καὶ τὸ τερατῶδες ἢ οὐκ ἔχει ἢ σπάνιον· περὶ δὲ τῶν Ἀμαζόνων τὰ αὐτὰ λέγεται καὶ νῦν καὶ πάλαι, τερατώδη τε ὄντα καὶ πίστεως πόρρω. τίς γὰρ ἂν πιστεύσειεν, ὡς γυναικῶν στρατὸς ἢ πόλις ἢ ἔθνος συσταίη ἄν ποτε χωρὶς ἀνδρῶν; καὶ οὐ μόνον γε συσταίη, ἀλλὰ καὶ ἐφόδους ποιήσαιτο ἐπὶ τὴν ἀλλοτρίαν καὶ κρατήσειεν οὐ τῶν ἐγγὺς μόνον ὥστε καὶ μέχρι τῆς νῦν Ἰωνίας προελθεῖν, ἀλλὰ καὶ διαπόντιον στείλαιτο στρατείαν μέχρι τῆς Ἀττικῆς; τοῦτο γὰρ ὅμοιον ὡς ἂν εἴ τις λέγοι, τοὺς μὲν ἄνδρας γυναῖκας γεγονέναι τοὺς τότε τὰς δὲ γυναῖκας ἄνδρας. ἀλλὰ μὴν ταῦτά γε αὐτὰ καὶ νῦν λέγεται περὶ αὐτῶν. ἐπιτείνει δὲ τὴν ἰδιότητα καὶ τὸ πιστεύεσθαι τὰ παλαιὰ μᾶλλον ἢ τὰ νῦν. Sobre este texto, cf. W. B. Tyrrell, Las amazonas. Un estudio de los mitos atenienses, México, 1989, p. 94-96.

[27] Ya lo señala el sch. Il. III 189: ἶσαι ἢ ἐναντίαι τοῖς ἀνδράσιν. Un valioso estudio de esta fórmula épica y del epíteto puede leerse en J. H. Block, The early amazones: modern and ancient perspectives on a persistent myth, Leiden – New York – Köln, 1994, p. 155-185.

[28] Sobre el uso político de estos pasajes, cf. R. Just, Women in Athenian law and life, Londres – New York, 1989, p. 250-251.

[29] II 4: Ἀμαζόνες γὰρ Ἄρεως μὲν τὸ παλαιὸν ἦσαν

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θυγατέρες, οἰκοῦσαι [δὲ] παρὰ τὸν Θερμώδοντα ποταμόν, μόναι μὲν ὡπλισμέναι σιδήρῳ τῶν περὶ αὐτάς, πρῶται δὲ τῶν πάντων ἐφ᾽ ἵππους ἀναβᾶσαι, οἷς ἀνελπίστως δι᾽ ἀπειρίαν τῶν ἐναντίων ᾕρουν μὲν τοὺς φεύγοντας, ἀπέλειπον δὲ διώκοντας.

[30] II 6: μόναις δ’ αὐταῖς οὐκ ἐξεγένετο ἐκ τῶν ἡμαρτημένων μαθούσαις περὶ τῶν λοιπῶν ἄμεινον βουλεύσασθαι, οὐδ’ οἴκαδε ἀπελθούσαις ἀπαγγεῖλαι τήν τε σφετέραν αὐτῶν δυστυχίαν καὶ τὴν τῶν ἡμετέρων προγόνων ἀρετήν· αὐτοῦ γὰρ ἀποθανοῦσαι, καὶ δούσαι δίκην τῆς ἀνοίας, τῆσδε μὲν τῆς πόλεως διὰ τὴν ἀρετὴν ἀθάνατον μνήμην ἐποίησαν, τὴν δὲ ἑαυτῶν πατρίδα διὰ τὴν ἐνθάδε συμφορὰν ἀνώνυμον κατέστησαν. ἐκεῖναι μὲν οὖν τῆς ἀλλοτρίας ἀδίκως ἐπιθυμήσασαι τὴν ἑαυτῶν δικαίως ἀπώλεσαν.

[31] I 15, 2: Μόναις δὲ ἄρα ταῖς γυναιξὶν οὐκ ἀφῄρει τὰ πταίσματα τὸ ἐς τοὺς κινδύνους ἀφειδές, εἴγε Θεμισκύρας τε ἁλούσης ὑπὸ Ἡρακλέους, καὶ ὕστερον φθαρείσης σφίσι τῆς στρατιᾶς, ἣν ἐπ᾽ Ἀθήνας ἔστειλαν, ὅμως ἐς Τροίαν ἦλθον Ἀθηναίοις τε αὐτοῖς μαχούμεναι, καὶ τοῖς πᾶσιν Ἕλλησιν.

[32] Diosas, rameras, esposas y esclavas, Madrid, 1990, 2ª edición, p. 39-40. Para las amazonas en relación con los centauros, cf. P. DuBois, Centaurs and Amazons: Women and the Pre-History of the Great Chain of Being, University of Michigan, 1991, p. 25-47; R. Just, Women in Athenian law and life, Londres – New York, 1989, p. 246.

[33] Para esta oposición entre hombres y mujeres bárbaras, cf. N. Loraux en Diccionario de las mitologías, vol. II, Grecia, bajo la dirección de Y. Bonnefoy, Barcelona, 1996, p. 76; y J. Carlier, id., p. 320.

[34] Cf. J. Carlier en Diccionario de las mitologías, vol. II, Grecia, bajo la dirección de Y. Bonnefoy, Barcelona, 1996, p. 322.

[35] Cf. P. DuBois, Centaurs and Amazons: Women and the Pre-History of the Great Chain of Being, University of Michigan, 1991, p, 69-71; W. B. Tyrrell, Las amazonas. Un estudio de los mitos atenienses, México, 1989, p. 129-133.

York, 1989.

S. B. Pomeroy, Diosas, rameras, esposas y esclavas, Madrid, 1990 (2ª ed.).

A. Ruiz de Elvira, Mitología clásica, Madrid, 1982 (2ª ed.).

W. B. Tyrrell, Las amazonas. Un estudio de los mitos atenienses, México, 1989.

E. Vinet, “Amazones”, en Ch. Daremberg et E. Saglio, Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, I-1, p.

221-223.

VV. AA., Diccionario de las mitologías, vol. II, Grecia, bajo la dirección de Y. Bonnefoy, Barcelona, 1996.

Índice de ilustraciones 1. Amazona fugitiva. Cílix ática de figuras rojas (510-500 a.

C.), obra de Eufronio. Staatliche Antikensammlungen (Munich).

2. Amazona con pantalones y armas. Alabastro ático de figuras negras (470 a. C.). British Museum, Londres.

3. Aquiles mata a Pentesilea. Cílix ática de figuras rojas (470-460 a. C.). Staatliche Antikensammlungen (Munich).

4. Amazona con arco. Enócoe ática de figuras rojas (460450 a. C.). Reiss-Engelhorn-Museen, Mannheim.

5. Amazona a caballo. Ánfora ática de figuras rojas (420 a. C.). Staatliche Antikensammlungen (Munich).

The Amazonas, mito y leyenda by Sebastián Martínez García (Dr. en filología clásica), unless otherwise expressly stated, is licensed under a Creative Commons AttributionNoncommercial-Share Alike 3.0 Spain License.

Bibliografía J. H. Block, The early amazones: modern and ancient perspectives on a persistent myth, Leiden – New York – Köln, 1994.

P. DuBois, Centaurs and Amazons: Women and the PreHistory of the Great Chain of Being, University of Michigan, 1991.

C. Falcón Martínez, E. Fernández-Galiano y R. López Melero, Diccionario de la mitología clásica, 1-2, Madrid, 1980.

C. García Gual, Audacias femeninas, Madrid, 1991.

—–, Introducción a la mitología griega, Madrid, 1992.

H. von Geisau, “Amazones”, Der kleine Pauly, 1, Munich, 1979, c. 291-293.

R. Graves, Los mitos griegos, 1-2, Madrid, 1985 (reimpr.

1992).

P. Grimal, Diccionario de mitología griega y romana, Barcelona, 1984.

—–, La mitología griega, Barcelona, 1989.

R. Just, Women in Athenian law and life, Londres – New

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Biografia de Sebastián Martínez Doctor en filología clásica y catedrático de griego, ha publicado artículos y reseñas en revistas especializadas (Cuadernos de Filología Clásica, Prometheus, L’Antiquité classique, entre otras).

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Mundo clásico en internet De: Sebastián Martínez A pesar de lo que podría parecer a primera vista, el mundo clásico está bien representado en internet. Incluso da la impresión de que ocupa un lugar bastante más importante del que le correspondería en comparación con los grandes recursos materiales y humanos de que disponen otros sectores. Probablemente esa posición de inferioridad se ve compensada por el entusiasmo y el esfuerzo de autores y colaboradores. A continuación, quisiera comentar una sucinta lista de páginas clásicas de interés. Como es natural, no están todas las que son, pero el lector sabrá hacerse cargo de que es imposible ser exhaustivo y de que este artículo sólo pretende proporcionar una aproximación al tema.

docencia del mundo clásico, se difunde material de muy diversa naturaleza: reproducción de tesis o de incunables, mapas, traducciones, enlaces, didáctica, etc.

La web Culturaclasica.com (ENLACE) se centra en noticias de actualidad sobre temas clásicos, pero reúne muchas páginas con vídeos, materiales para aprender y enseñar, biografías, cine y mucho, mucho más.

La Bibliotheca Classica Selecta (ENLACE) de la Universidad Católica de Lovaina contiene una bibliografía orientativa, un espejo del TOCS-IN (del que después hablaremos), la revista Folia Electronica Classica y otros escritos, numerosos textos de autores griegos y romanos en versión original y traducción francesa (ENLACE), la Lupa Capitolina Electronica acerca de los orígenes mitológicos de Roma (ENLACE), etc.

En Electronic Resources for Classicists: The Second Generation (ENLACE) hallamos muchísimos recursos: portales, publicaciones electrónicas, colecciones de imágenes, cursos, bibliografías, etc.

PORTALES. PÁGINAS GENERALES Muchas universidades y asociaciones de estudios clásicos ofrecen grandes posibilidades en sus páginas: enlaces, bibliografía, noticias, recursos didácticos, publicaciones, etc. Citaremos unas cuantas:

Classics Resources in Internet (ENLACE) recopila más de 1100 enlaces relacionados con el mundo clásico divididos por temas: arqueología, geografía, paleografía, etc. y permite al lector hacer aportaciones.

En la página de la American Philological Association (ENLACE) se encontrará una completísima información sobre actividades de la asociación, congresos, convocatorias, publicaciones en general y de la propia sociedad, petición de colaboraciones, etc.

En The Center of Hellenic Studies (ENLACE) de la Universidad de Harvard se hallan diversos elementos interesantes: The Homeric Multitext Project sobre la transmisión de los poemas homéricos, el contenido de varios debates, enlaces de interés, los interesantísimos archivos de un curso sobre Homero impartido por el profesor G. Nagy, etc. Incluye también Classics@, una revista digital cuyos primeros números se pueden consultar sin restricciones.

TEXTOS Y TRADUCCIONES

El portal del departamento de Filología clásica e indoeuropea de la Universidad de Salamanca (ENLACE) ofrece desde 1998 una valiosa y muy abundante colección de recursos de todo tipo, como enlaces sobre revistas, textos, cursos de latín o griego, investigación, cómo escribir en griego, etc.

La Sociedad Española de Estudios Clásicos (ENLACE) proporciona información sobre los fines, junta directiva y estatutos de la asociación, noticias, convocatorias, publicaciones, viajes y otras informaciones sobre las actividades de la SEEC. Desde Interclassica. Investigación y Difusión del Mundo Griego y Romano Antiguo (ENLACE), página de la Universidad de Murcia dedicada a la investigación y

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La página de Perseus Project (ENLACE) reúne un amplio elenco de textos y traducciones de autores griegos y latinos, así como estudios sobre la Antigüedad, un extenso elenco en constante crecimiento. En cuanto a los textos, permite usar un diccionario y un instrumento para el análisis morfológico. Además se puede consultar una colección de imágenes muy amplia y bien organizada. La web cuenta con el apoyo de importantes instituciones y empresas estadounidenses.

El Thesaurus Linguae Graecae (ENLACE), a pesar de no ser gratuito, permite acceder a algunos textos y realizar búsquedas en ellos.

La Library of Ancient Texts Online (ENLACE) facilita el acceso a numerosas obras griegas antiguas, tanto en el texto original como en traducción, que no serían fáciles de hallar.

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En The Latin Library (ENLACE) hallamos, entre otras aportaciones, una muy completa colección de textos de autores latinos, entre los cuales se cuentan también humanistas En Documenta Catholica Omnia (ENLACE) encontramos toda clase de escritos eclesiásticos en latín: padres de la Iglesia, papas, doctores, etc.; por cierto, esta página está en latín, aunque con indicaciones complementarias en inglés.

En el apartado de manuscritos, se puede ver British Library Digitised Manuscripts (ENLACE), donde se pueden encontrar manuscritos completos de obras clásicas.

EDITORIALES, LIBRERIAS

La Bibliotheca Augustana (ENLACE) contiene sendas colecciones de autores griegos y latinos, ambas de gran interés.

Asimismo pueden resultar interesantes las páginas web de las editoriales que publican ediciones y/o traducciones de los clásicos: los Oxford Classical Texts (ENLACE), la Loeb Classical Library (ENLACE), la Collection des Universités de France, conocida como Budé (ENLACE) o la colección Teubner (ENLACE).

La página web de Ph. Remacle (ENLACE) reúne textos de autores griegos y latinos, y traducciones al francés (aparte de textos y sobre todo traducciones de otras lenguas), y está en crecimiento constante.

Y por supuesto, también resultan útiles las españolas Biblioteca Clásica Gredos (ENLACE), Alma Mater del CSIC (ENLACE) o la colección Bernat Metge del Institut Cambó (ENLACE).

En Intra Text Digital Library: Bibliotheca Latina (ENLACE) podemos consultar obras escritas en latín desde los primeros testimonios escritos hasta el presente.

Además pueden ser una buena fuente de información las páginas web de librerías como Marcial Pons (ENLACE), Alibri (ENLACE), la librería Aurea (ENLACE), etc.

En Tito Livio: Historia de Roma desde su fundación (ENLACE) se encuentra una traducción completa (del siglo XIX) al español de la historia de Tito Livio y también una versión de las Periochae, resumen de cada uno de los libros.

LIBROS, BUSCADORES DE LIBROS, BIBLIOTECAS Se puede acceder a la reproducción parcial o completa, habitualmente en formato PDF, de libros antiguos a través de Internet Archive (ENLACE). Muchos de esos libros han sido digitalizados por Google y, por tanto, se pueden encontrar directamente a través de su buscador de libros (ENLACE), donde también se pueden encontrar vistas parciales de bastantes libros recientes.

Making of America (ENLACE) facilita la consulta de más de 10.000 volúmenes del siglo XIX, entre ellos muchos relacionados con el mundo clásico, naturalmente; las búsquedas no afectan sólo a los títulos ni a las etiquetas, sino a los contenidos de cada página (unos tres millones y medio).

En The Ancient Library (ENLACE) se pueden consultar libros como el Dictionary of Greek and Roman Biography and Mythology de William Smith (1867) o el Dictionary of Greek and Roman Antiquities del mismo editor y autor (1870), junto con una veintena de obras más.

Se puede consultar online el Dictionnaire des Antiquités Grecques et Romaines de Daremberg y Saglio en una página de la Universidad de Toulouse Le Mirail (ENLACE).

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REVISTAS Se pueden consultar revistas especializadas por internet, muchas de ellas gratis. Sólo citaremos algunas, de acceso total o parcialmente libre: Emerita (ENLACE), Lexis (ENLACE), Estudios Clásicos (ENLACE), Ítaca (ENLACE), Faventia (ENLACE), Myrtia (ENLACE), Cuadernos de Filología Clásica. Estudios Latinos (ENLACE), Cuadernos de Filología Clásica. Estudios Griegos e Indoeuropeos (ENLACE), Greek, Roman and Byzantine Studies (ENLACE), etc.

Asimismo se pueden leer revistas que, como la propia Sarasuati, sólo existen en internet: la Bryn Mawr Classical Review (ENLACE) publica reseñas de libros sobre temas clásicos desde 1990.

Aestimatio (ENLACE) reúne reseñas sobre libros de historia de la ciencia.

Ancient Narrative (ENLACE) es una revista electrónica dedicada sólo a la narrativa, publicada desde 2001, con artículos y suplementos de gran nivel.

Cahiers Mondes Anciens (ENLACE) no se limita sólo al mundo grecorromano, sino que trata también otros campos de la Antigüedad (el primer número, publicado en 2009, lleva el subtítulo Écritures rituelles). Didaskalia (ENLACE) trata desde 1994 del teatro clásico en la actualidad.

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BIBLIOGRAFÍA Hay numerosos sitios donde podemos conseguir bibliografía sobre los temas que nos interesen; citaremos algunos.

Desde 1992 TOCS-IN (ENLACE) se hace eco del contenido de casi doscientas publicaciones periódicas y obras colectivas, incluyendo enlaces sobre reseñas electrónicas de las mismas.

Los servicios por internet de L’Année philologique (ENLACE), publicación esencial para cualquier consulta bibliográfica, son de pago, pero en su página podemos encontrar algún material útil y gratuito como la lista de abreviaturas de publicaciones periódicas (ENLACE).

emplear diversas fuentes como Sgreek o Graeca (en la página del Thesaurus Linguae Graecae [ENLACE], por ejemplo, se pueden encontrar fuentes descargables).

Actualmente parece que la tendencia mayoritaria es usar las fuentes Unicode que permiten escribir en griego, ver lo escrito e imprimirlo en todos los ordenadores, y casi siempre sin hacer cambio alguno en la configuración.

Para usar Unicode, se pueden emplear diversas plantillas que vinculan a determinadas teclas las letras, los signos diacríticos y sus diversas combinaciones. Algunas de esas plantillas pueden verse en la página de la Universidad de Salamanca (ENLACE); y entre ellas se cuenta Euclides (ENLACE), que es la usada en estos escritos de Schedae.

Pinax online (ENLACE) reúne bibliografías sobre el mundo griego antiguo publicadas en la red. Tiene un apartado general, y apartados sobre autores y temas.

A Hellenistic Bibliography (ENLACE) presenta una bibliografía muy completa sobre los autores griegos de la época helenística e imperial así como autores latinos; esta recopilación alcanza ya los 20.000 títulos.

Una página de la Universidad de Nijmegen (ENLACE), a cargo de M. van der Poel, recopila bibliografía latina selecta y contiene una interesante ayuda bibliográfica para el estudio de los textos de los humanistas.

BLOGS Y PÁGINAS PERSONALES El número de blogs de clasicistas es notable. Muchos profesores se ponen en contacto con sus alumnos y/o sus conocidos a través de ellos; en España se está haciendo una gran labor en este sentido y merecen elogio muchos profesores que llevan a cabo un gran trabajo, consiguiendo implicar en él a sus alumnos. No es difícil encontrarlos en internet.

Por otra parte, también se encuentran blogs especializados en aspectos concretos del mundo clásico.

Citaremos unos pocos. The Stoa Consortium (ENLACE) publica con cierta asiduidad artículos de gran interés desde 2003; también se encuentran enlaces a páginas de todo tipo y a otros blogs. En What’s New in Papyrology (ENLACE) aparecen posts muy valiosos sobre papirología.

Current Epigraphy (ENLACE) trae muchas novedades sobre epigrafía y también mantiene un alto nivel.

ESCRIBIR EN GRIEGO Antes que se extendiese el uso de la informática, se tenían que emplear dos máquinas de escribir para combinar abecedario latino y alfabeto griego, o se añadían a mano los caracteres helénicos. En los primeros tiempos de los PC, escribir en griego fue un verdadero martirio por la carencia de recursos. Después, se pudieron

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CAJÓN DE SASTRE El número de las webs clásicas es infinito, pero aquí sólo podemos citar unas cuantas más: Attalus: sources for Greek & Roman history (ENLACE) es una página de gran interés dedicada a la historia antigua entre los años 322 y 45 a. C., que incluye listas de acontecimientos y fuentes sobre la época helenística y la república romana, así como traducciones al inglés, algunas difíciles de encontrar.

Theoi. Greek Mythology (ENLACE) es una web dedicada a la mitología griega, que contiene más de 1.500 páginas dedicadas a los personajes mitológicos y reúne traducciones de textos antiguos y más de 1.200 imágenes antiguas sobre ellos.

The Philological Museum (ENLACE) está dedicado a los humanistas y recopila una biblioteca de textos de humanistas y una bibliografía sobre estos autores.

El importantísimo Diccionario Griego-Español tiene presencia en Internet (ENLACE) en una página donde se informa acerca del diccionario y del repertorio bibliográfico de lexicografía griega, pero donde también se encuentra la base de datos CLAROS (concordancia de las inscripciones griegas) y algunos materiales complementarios.

En el Ancient Word Mapping Center (ENLACE) de la Universidad de Carolina del Norte en Chapel Hill se encontrarán mapas del mundo antiguo (Grecia, Roma, la cuenca mediterránea, etc.), así como información sobre cartografía y un índice de topónimos.

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En Forum Romanum (ENLACE) podemos encontrar, además del Corpus Scriptorum Latinorum (ENLACE) con textos y traducciones, sobre todo al inglés, de autores latinos, algunos libros interesantes sobre la vida cotidiana y la historia de Roma.

El APIS, Advanced Papyrological Information System (ENLACE), en el que participan instituciones de todo el planeta, reúne importantísimas informaciones sobre papiros.

En Encyclopaedia romana (ENLACE) encontraremos información sobre la antigua ciudad de Roma y sus monumentos.

Livius (ENLACE), página a cargo del historiador holandés J. Lendering, presenta desde 1995 trabajos en inglés sobre temas históricos de Roma y Grecia en forma de artículos de enciclopedia dedicados a personajes, lugares, cargos públicos, etc.

Ancient History Encyclopedia (ENLACE) aporta un buen número de artículos sobre Grecia y Roma, además de imágenes de interés, esquemas, mapas, etc.

The Tertullian Project (ENLACE) reúne material sobre Tertuliano y sus obras; la página consta de textos, traducciones, comentarios de sus escritos, manuscritos, ediciones, etc.

Ancient Olympics (ENLACE) constituye una clara y correcta explicación de los juegos olímpicos de la Antigüedad, tratando la mayor parte de los aspectos: la ciudad de Olimpia, desarrollo de los juegos, otros juegos deportivos antiguos, etc.

Contiene además excelentes imágenes.

En Diotima (ENLACE) se podrán consultar materiales diversos para el estudio del papel de la mujer y del género en Grecia y Roma. Esta web, en funcionamiento desde 1995, proporciona una extensa bibliografía sobre el tema, una antología de textos sobre la mujer, enlaces varios y numerosos recursos en internet, como por ejemplo cursos relacionados con estas cuestiones.

Y antes de acabar, reproduciremos diez enlaces que reservan pequeñas sorpresas a nuestros lectores: ENLACE 1, ENLACE 2, ENLACE 3, ENLACE 4, ENLACE 5, ENLACE 6, ENLACE 7, ENLACE 8, ENLACE 9, ENLACE 10.

Por último, señalaremos que en la revista Auriga se publica desde hace una docena de años una sección llamada Plèomen, a cargo de nuestro buen amigo Xavier Yánez i Such, que reseña páginas web relacionadas con el mundo clásico.

NOTA BENE: Todas estas direcciones de internet fueron comprobadas el día 19 de noviembre de 2010.

ÍNDICE DE ILUSTRACIONES 1. Imagen de InterClassica (http://interclassica.um.es/didactica/literatura/, visitada el 14 de noviembre de 2010).

2. Revista Didaskalia (http://www.didaskalia.net/, visitada el 14 de noviembre de 2010).

3. Imagen de Theoi Greek Mythology (http://www.theoi.com/, visitada el 15 de noviembre de 2010).

4. Imagen de The Center of Hellenic Studies (http://chs.harvard.edu/wa/pageR?tn=Welcome&bdc=1 2&mn=0, visitada el 15 de noviembre de 2010).

5. Reproducción del grabado La caída de Faetón del Bellissimum Ovidii Theatrum (Nüremberg, 1703) de The Ovid Project (http://www.uvm.edu/~hag/ovid/baur1703/baur1703b2p 16.jpeg, vista el 20 de noviembre de 2010).

6. Imagen de Ancient Olympics (http://ancientolympics.arts.kuleuven.be/, visitada el 20 de noviembre de 2010).

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Legio XIII Gemina (ENLACE) permite conocer el trabajo de un grupo de reconstrucción histórica y, además, su web puede ser un buen punto de partida para profundizar en el tema.

The Ovid Project: Metamorphosing the Metamorphoses (ENLACE) reproduce bellísimos grabados de ediciones de las Metamorfosis de Ovidio, ediciones que datan del siglo XVII.

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Biografia de Sebastián Martínez Doctor en filología clásica y catedrático de griego, ha publicado artículos y reseñas en revistas especializadas (Cuadernos de Filología Clásica, Prometheus, L’Antiquité classique, entre otras).

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_Hīstoria Antigua. el tiempo en los juicios, muchos jueces las trucaban para favorecer a alguna de las partes. Los meses intercalares, de duración variable, se utilizaban como herramienta política por los pontífices, siempre cercanos a las esferas del poder. En suma, la exactitud no era algo demasiado importante para los romanos.

El calendario romano De: Soliman El-Azir

Como sucede en muchos otros casos, el calendario tenía tres finalidades: una agrícola, una religiosa y otra civil.

Hay que añadir la componente económica, que tuvo una considerable importancia. El propio nombre de Kalendarium se refiere al libro de cuentas donde se apuntaban las deudas y se usaba para calcular los intereses. El mes intercalar se conocía como mercedonius, que derivaba de la palabra “interés” (merces), que se pagaban entonces. En el ámbito religioso, el calendario estaba plagado de tabúes y restricciones supersticiosas que impedían llevar a cabo determinadas actividades. Esto hizo que la gestión del mismo fuera prerrogativa del Pontifex Maximus, un monopolio que se rodeó de un halo de misterio y secreto hasta bien entrada la República.

Los diferentes calendarios.

La historia de Roma abarca más de mil años desde su mítica fundación en 753 a.C.[1] hasta su desintegración en 476, un periodo lo bastante largo como para que se crearan varios sistemas de medición del tiempo y para hacer muchas reformas y ajustes. La política expansionista llevó a Roma a asimilar multitud de influencias de todo tipo que enriquecieron y transformaron la percepción que tenían del paso del tiempo, y que les permitieron entrar en contacto con herramientas mejores que tarde o temprano terminaron integrando. Todos esos cambios se fueron haciendo de modo muy paulatino. No hay que olvidar que se trataba de una sociedad enormemente conservadora, con una visión idealizada de su pasado glorioso y muy reacia a introducir cambios. Por eso, Roma no tuvo sólo un calendario sino tres, dos de ellos lunares y uno solar, de ahí la complejidad de hablar del calendario romano. En su lugar, y para que sea más claro, se hablará del calendario de Rómulo, del calendario de Numa Pompilio y del calendario juliano, del que somos herederos casi directos.

La mentalidad romana no estuvo nunca demasiado preocupada por una medición exacta del tiempo, lo que explica que conservaran durante tanto tiempo un calendario tan complejo e inexacto como el de Numa y se desviaran tan a menudo del ciclo anual. Cuando en 263 a.C. llegó a Roma el primer reloj de sol proveniente de Sicilia, éste marcaba incorrectamente las horas porque se había diseñado para otro lugar, lo que tardó 99 años en solucionarse. Hay también muchas referencias[2] de autores de la época que se lamentan de la inexactitud de los relojes. Tanto la hora como el propio calendario estaban sujetos a error y a la arbitrariedad de las autoridades. Por ejemplo, cuando por influencia griega se introdujo la clepsidra para medir

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El calendario de Rómulo.

El primer calendario romano conocido se atribuye al propio Rómulo, el primer rey legendario de Roma que según la tradición habría gobernado entre 752 y 717 a.C. Se trataba de un arcaico calendario lunar diseñado con una clara orientación agrícola. El año comenzaba en marzo, que además era el inicio de la temporada de campañas militares, y tenía una duración de 304 días distribuidos en diez meses, siendo el último diciembre. No se consideró necesario contar el tiempo improductivo en el que el campo no se trabajaba, con lo cual esos 60 días adicionales no existían a efectos del calendario. Como se verá, los nombres de los meses se conservaron en las siguientes reformas salvo en el caso de Julio y Agosto. Los meses eran Martius, Aprilis, Maius y Iunius, tras lo cual los siguientes se denominaban por su ordinal en latín: Quintilis, Sextilis, September, October, November, December. La duración de los meses era de 31 días en el caso de Martius, Maius, Quintilis y October, y de 30 días el resto. De este calendario sobrevivieron algunas fórmulas legales, como el pago de determinados productos[3]. El mes se dividió en kalendas, nonas e idus, marcando respectivamente la luna nueva, la media luna y la luna llena. En sus inicios, el principio del mes estaba marcado por la luna nueva cuando se observaba el inicio del creciente, momento en el que el pontífice anunciaba el calendario del mes entrante e indicaba el número de días que quedaban para las nonas.

El calendario de Numa.

El segundo calendario se atribuye al segundo rey de Roma, Numa Pompilio, que gobernó entre 715 y 673 a.C., aunque es más probable que este calendario surgiera de las reformas llevadas a cabo por los Decemuiri en 450

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a.C. que dieron como resultado las 12 tablas. En este calendario, se añadieron dos meses adicionales llenando el periodo sin producción agrícola, lo que evidencia una transformación social hacia una cultura más urbana. Los dos meses adicionales fueron Ianuarius y Februarius con 28 días, tomando un día de cada uno de los que duraban 30 días. Sin embargo, debido al miedo supersticioso de los romanos hacia los números pares se decidió añadir un día a Ianuarius. El resultado fue un año de 12 meses de duración en que los meses duraban 29 o 31 días salvo el último mes del año, dedicado a los rituales de las februa o purificación. Sin que se dieran más reformas, este fue el impreciso calendario con el que los romanos se guiaron durante la República.

Dado el evidente desfase con el año trópico, que daba una diferencia de más de 10 días, se tomó la precaución de añadir un mes intercalar llamado intercalaris o mercedonius cada dos años. Este mes, de 27 días, se añadía alternativamente tras el 23 o 24 de Februarius, de lo que resultaba un año de 377 o 378 días. El motivo por el que añadían el mes intercalar en esa fecha es que el día 23 de Februarius se celebraban las fiestas de Terminalia que marcaban el fin del año, con lo que Februarius estaba en realidad dividido en dos partes[4]. Como puede verse, el resultado de esta intercalación es un ciclo de cuatro años con 1.465 días (355+377+355+378), o sea que el año duraba 366,25 días. Aunque los romanos sabían que existía un desfase de un día respecto al año trópico, nunca se preocuparon de solucionarlo.

Como guardianes del calendario, la responsabilidad de esta intercalación era de los pontífices, así como la de anunciar los festivales para los meses venideros y los días en los que estaba permitido hacer determinadas actividades. Debido a que el cargo de pontífice tenía fuertes vínculos políticos, en varias ocasiones estos ajustes necesarios se retrasaron o adelantaron para favorecer determinados intereses[5]. Otro factor que hizo del calendario algo poco exacto fue la superstición romana respecto a los días nefastos. Como los días intercalares se consideraban nefastos, en la segunda Guerra Púnica (218-201 a.C.) no se hizo ningún ajuste para no perjudicar la guerra contra Cartago[6]. Esta inexactitud y arbitrariedad llevó en ocasiones a enormes desfases, como por ejemplo el eclipse de 14 de marzo de 190 a.C. registrado según el calendario el 11 de julio. Tampoco en tiempos de César, que era Pontifex Maximus, se hicieron los necesarios ajustes ya que se encontraba ocupado en la Guerra de las Galias, lo que llevó a tal desfase que se celebraba el festival de la recolección mucho antes de que se hubieran recogido las cosechas.

Los meses.

El modo en que se contaban los días del mes guardaba relación con las fases lunares. El mes se dividía en tres partes: kalendas, nonas e idus. Las kalendas eran el primer día del mes, un día dedicado a Juno, en cuyo honor se hacían sacrificios al aparecer la luna creciente.

Las nonas correspondían al primer cuarto de luna, que correspondía al quinto día del mes salvo los meses de 31

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días, en los que se situaba en el séptimo. Finalmente, los idus, dedicados a Júpiter, correspondían con la luna llena y caían el día 13 salvo en los meses de 31 días, en los que caía el día 15. Para denotar un día, los romanos se referían siempre al siguiente hito futuro contando de modo inclusivo. Así, los días se contaban hacia atrás indicando el número de días que faltaban para las siguientes nonas, los idus o las siguientes kalendas. La única excepción era el día anterior a cada una de los hitos, en los que se indicaba con el prefijo pridie, y en ocasiones el siguiente al hito se denominaba con postridie.

Así, por ejemplo el mes de Ianuarius tenía los siguientes días:  Día 1: Kalendis Ianuariis.  Días 2 y 3: Ante Diem IV nonas Ianuarias y Ante Diem III nonas Ianuarias (el día 2 también podía llamarse Postridie Kalendas Ianuarias).  Día 4: Pridie nonas Ianuarias.  Día 5: Nonis Ianuariis.  Días 6 al 11: Ante Diem VIII idibus Ianuariis al Ante Diem III idibus Ianuariis (el día 6 también como Postridie nonas Ianuarias).  Día 12: Pridie idibus Ianuariis.  Día 13: Idibus Ianuariis.  Días 14 al 30: Ante Diem XIX kalendis Februariis al Ante Diem III kalendis Februariis (el día 14 también como Postridie Idibus Ianuariis).  Día 31: Pridie kalendis Februariis.

Cada uno de los días tenía era de un determinado tipo (notae dierum), que determinaba las actividades que se podían hacer en el día. Los días podían ser fasti (días fastos), nefasti (nefastos) y otros intermedios llamados endotercisi. En los primeros estaba permitidas las actividades legales, eran días afortunados en los que se creía que lo que se emprendiera saldría bien. En los nefasti, estas actividades estaban prohibidas porque se consideraba que no podían salir bien. A menudo se decretó que determinado día pasara a ser nefasto debido a alguna gran derrota o desastre que hubiera ocurrido en ese día[7]. Los días endotercisi eran de un tipo especial, puesto que se eran nefastos hasta que se hacían los ritos religiosos, tras lo cual pasaban a ser fastos.

Además existían dos tipos más, los dies comitiales, en los cuales se podían reunir los comicios o asambleas populares; y los nefastus publicus, en los que se prohibía cualquier actividad pública. A esto se añadían los dies feriae, que podían ser festivales religiosos, días de crisis nacional o celebraciones de grandes victorias. En estos dies feriae se celebraban ritos religiosos y estaban prohibidas las actividades civiles incluso para los esclavos.

Los ludi o juegos públicos se celebraban en esos días. Aún habían otros días parecidos a los nefastos conocidos como dies atri, en los cuales se creía que no se debían hacer viajes, empezar nuevos proyectos o nombrar a determinadas deidades puesto que traía mala suerte.

Los meses tomaban su nombre de las diferentes divinidades o ritos. Ianuarius estaba dedicado a Jano, dios de los comienzos y de las puertas (ianua significa

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puerta), y comenzaba con la primera luna creciente tras el solsticio de invierno marcando el inicio del año natural.

Februarius era un mes dedicado a la purificación antes del inicio del año religioso, y era cuando se celebraban los rituales de las februa. Martius estaba dedicado a Marte, el dios de la guerra. En este mes daba comienzo la temporada militar que finalizaba en October. Aprilis toma probablemente su nombre de aperire o abrir, dado que era el mes en que la naturaleza florecía y las plantas daban sus frutos. Se trataba de un mes repleto de festivales agrarios como las Cerialia, las Vinalia o las Floralia. Maius tomaba su nombre de Maia, la diosa del crecimiento y de la abundancia. Se trataba de un mes poco propicio para los matrimonios dado que estaba asociado al inframundo. En espera de la cosecha, las casas se purificaban contra los espíritus malvados en el festival de los muertos o Lemuria. Junius estaba dedicado a Juno, un mes en el que se celebraban muchos festivales religiosos y que era por ello auspicioso para el matrimonio. En este mes se celebraba uno de los festivales más importantes y antiguos, las Vestalia en honor a Vesta, cuyo templo e abría para la ocasión.

La semana.

Los romanos no tuvieron una semana propiamente dicha hasta la época del Imperio, aunque siguieron una secuencia similar dividiendo los días en ciclos de ocho días, que se marcaban en los calendarios con las letras de la A a la H. El octavo día se denominaba nundiae o día de mercado, aunque en realidad los romanos lo consideraban como el noveno día debido al modo romano de contar inclusivamente. Según Dión Casio, se seguían una serie de precauciones para evitar que el nundiae cayera en las kalendas o en las nonas debido en el primer caso a que se consideraba una señal de mal presagio, y en el segundo caso para evitar que se celebrara un día de mercado el día del cumpleaños de Servio Tulio[8].

El uso de la semana babilónica de siete días se comenzó a popularizar en la época imperial, dedicando un día a cada uno de los planetas conocidos: Saturno, el sol, la luna, Marte, Mercurio, Júpiter y Venus (dies saturnis, solis, lunae, martis, mercuris, iovis, veneris respectivamente). No fue hasta Constantino el Grande en 321 cuando se decretó el uso de la semana que conocemos, de inspiración judía que a su vez lo era babilónica, cambiando al mismo tiempo el día de descanso judío al Dominica Dies, el día en que Cristo había resucitado según la tradición. Muy probablemente, la elección de este día de descanso no tuvo tantas raíces cristianas como podría creerse, sino que seguramente su elección se debió a que éste era el día dedicado al Sol, un dios del que Constantino era adorador.

El año consular.

Como se ha dicho, el año comenzaba en las kalendas martias, es decir el primero de marzo, aunque los cónsules tomaban su cargo en los idus de marzo, justo antes del equinoccio vernal, que era cuando comenzaba la

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temporada militar. Esta fecha cambió a menudo durante la República, aunque se sabe con seguridad que a partir de 222 a.C. se fijó en los idus. Sin embargo, en 154 a.C. Roma se hallaba inmersa en la difícil guerra celtíbera que se libraba en Hispania. Dada la distancia que había hasta el campo de batalla, el Senado decidió mover el inicio del año consular al 1 de enero para que Quinto Fulvio Nobilior, que había sido designado cónsul para el año siguiente, pudiera partir con tiempo suficiente con sus tropas, algo que de todos modos no sirvió de mucho puesto que sufrió una severa derrota. A partir de ese momento, y dada la situación de guerra endémica de la época tardorrepublicana, el inicio de año siguió siendo el primero de enero. Esto no quiere decir que se reformara el calendario ni que el resto de actividades se viera alterado, a todos los efectos el año seguía comenzando en marzo y los rituales de las februa se siguieron celebrando de igual modo.

Las horas.

Se sabe que los romanos adinerados tenían en sus domus clepsidras o relojes de sol para conocer la hora, incluso de esclavos que anunciaban las horas. Esta costumbre fue probablemente de influencia griega, mucho más preocupados por su medición exacta. Hasta entonces, las horas habían sido variables puesto que se dividía el día desde su comienzo al atardecer en cuarto vigilias de oscuridad mas doce diurnas de luz. Para el tiempo diurno, las horas se denominaban con el ordinal: hora prima, hora secunda y así sucesivamente. La hora sexta correspondía con el mediodía, un tiempo de descanso del que deriva nuestra palabra siesta. Este modo de dividir el día implicaba que las horas eran de duración variable, más cortas en invierno y más largas en verano.

Mas tarde se dividió la noche también en doce partes y se modificó el inicio del día a la medianoche (media nox).

Como ya se ha dicho, existieron clepsidras y relojes de sol públicos, aunque su exactitud dejaba mucho que desear. En 10 a.C., Augusto usó uno de los obeliscos que trajo de su campaña egipcia para crear el Horologium Augusti, un reloj de sol colosal que usaba el obelisco a modo de gnomon. Este reloj marcaba tanto la hora como la fecha, y estaba dispuesto de tal modo que el día del equinoccio de otoño y cumpleaños de Augusto, la sombra del gnomon apuntaba hacia el Ara Pacis, el símbolo de la determinación de Augusto por ser recordado como el que hizo posible la paz.

Las eras.

Los romanos nunca contaron los años de modo sistemático. En su lugar, los años se conocían por el nombre de los dos cónsules que detentaban el Imperium en el año, hecho que se registraba en los fasti consulares.

Así, un año típico podía ser por ejemplo el año del consulado de Cayo Julio César y Marco Emilio Lépido (46 a.C.). Gracias a estos fasti consulares conservamos una lista de los cónsules que gobernaron durante la historia de Roma hasta el 537 d.C. con Justiniano I. Este modo de

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nombrar los años presentaba grandes problemas, puesto que servía para situar años recientes, pero exigía un enorme esfuerzo de memoria cuando había que remontarse mucho en el tiempo. Como ayuda a este sistema, a veces se usaron referencias a hechos notables del pasado para así poder situar determinado hecho.

Una de estas referencias fue el primer evento histórico registrado, el saqueo de Roma por los galos de 390 a.C., y otra más aceptada fue el número de años desde la fundación de Roma. Esta última fecha había sido calculada por Varrón situándola el 21 de abril de 753 a.C. La referencia de la fundación de la ciudad (ab Urbe condita, abreviado AUC) fue una de las más utilizadas a partir del periodo tardorrepublicano. Aunque de uso más raro, también se usó el saeculum o siglo.

Nuestro concepto de siglo también fue una invención romana de probable herencia etrusca, aunque a diferencia de nosotros los romanos entendían el saeculum como el máximo tiempo de vida de una persona. Cada saeculum se celebraban unos juegos especiales llamados ludi saeculares, en los cuales se celebraba el comienzo de una nueva generación y se hacían sacrificios a las deidades del inframundo. Existía la creencia de que los dioses habían fijado de antemano el número de saecula que un pueblo podía sobrevivir. Más tarde, en tiempos de Octavio Augusto, el saeculum se fijó en 110 años. En muchas ocasiones, la celebración de esos juegos no respetó el plazo fijado sino que obedeció a razones políticas. En tiempos del Imperio, se celebraron en 17 a.C. por Augusto, y Claudio los volvió a celebrar en 47 a.C. con el pretexto de conmemorar el 800 aniversario de la fundación de Roma. Muy poco después, Domiciano los celebró en 88, ignorando los celebrados por Claudio.

Otros ritos de purificación eran las lustraciones, que se celebraban tras los lustrum cada cinco años tras el censo de la población llevado a cabo por el censor. De este rito hoy conservamos el lustro y la acción de lustrar, un rito antiguo de purificación que se aplicaba para limpiar ciudades u objetos manchados por alguna impureza. Un tipo de lustración se aplicaba a los niños a los nueve días de nacer, de un modo muy similar al bautismo cristiano.

El calendario juliano.

La siguiente reforma llegó de la mano de Cayo Julio César, dando lugar a la base del calendario que utilizamos hoy en día. Cuando César accedió a la dictadura en 46 a.C., el desfase que presentaba el calendario era dramático. Durante los años precedentes, el propio César no había hecho los ajustes necesarios dado que se encontraba en las Galias librando la guerra, y la inestabilidad política no había ayudado a corregir el problema. Como consecuencia, existía un desfase de unos tres meses respecto al ciclo solar.

César había tomado contacto con el calendario solar egipcio durante los meses en que se encontraba con Cleopatra en Alejandría. Allí habría conocido tanto el calendario egipcio como la fallida reforma de Canopus.

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Según Suetonio[9] y Plinio[10], César fue aconsejado por Sosígenes de Alejandría, que le habría hecho ver las ventajas de adoptar un calendario basado en el ciclo del sol. César hizo suya la reforma y se propuso no sólo corregir el desfase sino poner cierto orden y regularlo de modo que no se pudieran producir abusos en los sucesivo. Para ello, dispuso que la duración del año pasara a ser de 365 días, añadiendo dos días a September y November y Ianuarius; y un día a Aprilis, Iunius, Sextilis y December, mientras October perdía un año que se añadía a Februarius. Para corregir el desfase acumulado, el año siguiente de 45 a.C. se intercalaron 90 días, con lo que duró 455. Macrobio lo llama el ultimus annus confusionis, el último año de confusión[11].

En lugar del mes intercalar, se dispuso que se insertara un único día intercalar cada cuatro años tras las Terminalia, es decir el día siguiente al ante diem sextum Kalendas Martias, tomando el nombre de ante diem bis sextum Kalendas Martias, de donde deriva el nombre de bisiesto.

El resultado de esta reforma dio lugar a un año de 365 días en los que los meses de 30 y 31 días se alternaban salvo Februrarius. Tras el asesinato de César en 44 a.C. y su apoteosis cuatro meses después, Quintilis pasó a llamarse Iulius (Julio) en su honor. La intercalación del día adicional tuvo algunos problemas en su inicio. El modo de contar romano de modo inclusivo hizo que los pontífices ajustaran erróneamente el calendario cada tres años en vez de cada cuatro, por lo que se insertaron demasiados días intercalares. Este error tuvo que ser corregido por su sucesor Octavio Augusto en 8 a.C., eliminando las intercalaciones hasta 8 d.C. El modo de contar hacia atrás también provocó problemas al modificar el número de días de los meses, ya que el número de días hasta las próximas kalendas, nonas o idus se veía modificado. Por ejemplo, el cumpleaños de Augusto era el 23 de septiembre o el a.d. VIII Kal. Oct., pero al quedar tras la reforma con 30 días pasó a ser el a.d. IX Kal. Oct. Debido a esto, el cumpleaños de Augusto se celebró ambos días.

El propio Octavio recibió en vida el honor de que se le dedicara un mes, Sextilis, que pasó a llamarse Agosto dado que en ese mes había sido elegido cónsul por primera vez, Egipto había entrado a formar parte del Imperio y la guerra civil había terminado. Pero a Octavio no le terminaba de gustar que Julio tuviera un día más que el mes dedicado a su persona, ni que su mes tuviera un número de días par. Por todo esto, decidió añadirle un día que le quitó a Februarius y cambiar el número de días de los meses hasta December para evitar que hubiera tres meses seguidos con 31 días. Esto rompió la estructura del calendario juliano, antes mucho más uniforme.

Dedicar un mes a un emperador fue una práctica habitual en lo sucesivo, aunque sólo sobrevivan actualmente los dos mencionados. A Tiberio se le ofreció el mismo honor con el mes September, pero lo rechazó junto con otros honores[12]. Los emperadores Calígula, Nerón y Domiciano cambiaron el nombre a los meses, pero tales cambios no perduraron debido a la damniatio memoriae que sufrieron tras su muerte.

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Duración de los meses romanos en los diferentes calendarios.

De Rómulo

De Numa

De César

De Augusto

Martius

31

31

31

31

Aprilis

30

29

30

30

Maius

31

31

31

31

Iunius

30

29

30

30

Quintilis (Iulius)

31

31

31

31

Sextilis (Augustus)

30

29

30

31

September

30

29

31

30

October

31

31

30

31

November

30

29

31

30

December

30

29

30

31

29

31

31

28

29

28

Ianuarius Februarius

304 días 355 días 365 días 365 días Los restos.

Hasta el 304 a.C., los ciudadanos debían esperar a la proclamación de los pontífices para saber qué les deparaba el mes siguiente. Esto fue corregido por Cneo Flavio, el primer edil hijo de un liberto, que colocó en el foro el primer calendario público romano. Sin embargo, los únicos calendarios que se conservan son de épocas muy posteriores. El más antiguo y completo de todos es el Fasti Antiates Maiores, un fresco descubierto en la antigua ciudad de Antium en 1915 y que data de aproximadamente del año 60 a.C., por tanto anterior a la reforma juliana. Otros que se han conservado son de la época del Imperio, casi siempre en estado fragmentario.

El más grande de todos es el Fasti Praenestrini, que medía 2 x 5 metros.

El Fasti Antiates Maiores nos muestra el modo en que se enumeraban los días del año, y las anotaciones que se hacían para conocer el tipo de día así como otros datos de interés para los romanos como los aniversarios, los fasti y los festivales religiosos. Los días aparecen marcados con su letra correspondiente siguiendo el ciclo semanal, con el día de mercado o nundiae en rojo (lo cual se heredó más tarde para denotar el Dominica Dies o domingo).

Pueden verse además las marcas del tipo de día, denotados con N, F, EN y NP (es decir nefasto, fasto, endotercisi y nefastus publicus). Los dies comitiales aparecen denotados con una C, y además se encuentran anotaciones de festivales como las Cerialia (el 19 de mayo), aniversarios como el día de la fundación de Roma (Roma Condita) el 21 de mayo, o incluso efemérides de desastres como el Dies Alliensis, el día en que Roma fue vencida por los galos en Allia el 18 de julio de 390 a.C. De la época de Augusto, se conserva también una de las fasti consulares más completas, conocidas como los Fasti Capitolini Consulares et Triumphales, que seguramente estaba colocado en el Arco de Augusto erigido para celebrar el rescate de los estandartes capturados por los partos en Carras. Se trata de la lista de cónsules desde

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483 a 19 a.C., lo que da una información valiosísima para conocer la historia romana. En esta lista se pueden encontrar además de la lista de los cónsules, los nombres de los censores con el número de lustros transcurridos, se añade una referencia ab Urbe condita, de gran utilidad para situar los años de consulado, y se completa con una serie de referencias históricas tales como guerras y triunfos otorgados.

La gran influencia de la civilización romana y su expansión territorial ha hecho que el calendario resultante de la reforma juliana sea el que usamos aún hoy en día, si sumamos la reforma gregoriana. Se trata de un calendario que dista mucho de ser perfecto. No lo es en la forma puesto que está plagado de irregularidades tales como la duración de los meses o la inclusión del día adicional en un punto que hoy nos resulta extraño.

Tampoco lo es en el fondo puesto que existe un desfase respecto al año trópico de 1 día cada 128 años.

Demuestra sin embargo que a pesar del conservadurismo de los romanos, supieron integrar aquellas reformas que vieron necesarias aunque les costara siglos y cierta renuncia a su tradición.

Bibliografía.

 

Cicerón, De Agricultura,.

   

Macrobio, Saturnalia.



Smith, William. A Dictionary of Greek and Roman Antiquities, John Murray, Londres, 1875.

Gómez-Pantoja, Joaquín. Historia Antigua: Grecia y Roma. Ed. Ariel, Barcelona, 2003.

Plinio el Viejo, Lib. XVIII. Séneca, La calabacificación del divino Claudio.

Suetonio, Vida de Doce Césares, Vida de Julio César, Vida de Tiberio.

Notas [1] Aunque en los fasti capitolini la fecha es el 752 a.C. [2] Séneca, La calabacificación del divino Claudio, II, 2-3 [3] Cicerón (De Agricultura, CXLVI) menciona que el pago de las olivas se saldaba a los 10 meses en lugar de a los 12.

[4] Macrobio, Saturnalia, Libro I.13.14 [5] Por ejemplo, Bíbulo intentó en 59 a.C. impedir a César la aprobación de leyes declarando festivo el resto del año (Dión, XXXVII.6.1) [6] La Lex Acilia, de 191 a.C. se promulgó para corregir esta situación.

[7] Por ejemplo, el 23 de agosto pasó a ser nefasto tras la derrota de Nobilior en 153 a.C.

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[8] Smith, Willian. A Dictionary of Greek and Roman Antiquities, John Murray, Londres, 1875. Págs. 815-816.

The El calendario romano by Soliman El-Azir , unless otherwise expressly stated, is licensed under a Creative Commons Attribution-Noncommercial-Share Alike 3.0 Spain License.

[9] Suetonio, In Julio Cesare, cap. XL. [10] Plinio el Viejo, Lib. XVIII, cap. XXV. [11] Macrobio, Saturnalia, Libro I, XIV, 1-4 [12] Suetonio, Vida de Doce Césares, Vida de Tiberio, 26

Biografia de Soliman El-Azir Soy un simple ingeniero al que le interesa casi cualquier cosa que tenga que ver con historia, con ciencia, con la concepción del tiempo en general, con los calendarios en particular, con el origen de las religiones, con la iconografía de las serpientes y en suma con cualquier cosa que sea difícil de sacar en una conversación normal.

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_ Filosofīa El Mite De: Mayte Duarte

context social i cultural. El mite és considerat una força que ajuda a mantenir la societat i d’aquí la seva gran importància social.

Des de la perspectiva fenomenològica, Mircea Eliade[4], entén els mites com a irrupcions diferents i dramàtiques del fet sagrat en el món. El mite és una manera d’expressar i comprendre el món i la vida, que divergeix de la representació lògica.

Com expressió privilegiada del pensament simbòlic, el mite, amb les seves paraules ajuden a la irrupció del que és diví en el món. Les històries que expliquen els mites relacionen l‘home amb l’absolut i el situen fonamentant la seva existència, donada la seva relació amb l’absolut.

Els moments que ens transmeten els signes són paradigmes, models que traspassen la història.

Des de l’origen de la raça humana, fins la Grècia clàssica la majoria de les cultures va recórrer al mite com element primordial per a l’explicació de l’ésser humà i les seves relacions entre sí. El seu destí final i la seva permanència dins de l’Univers. El món físic i l’altre vida, la predestinació i les forces naturals.

Lauri Honko, investigador finès, va establir quatre criteris per aproximar-nos a la definició de mite: la forma, el contingut, la funció i el context [1].

Amb el pas del Mite al Logos, es va desenvolupar el naixement del pensament científic, que donava explicacions a la realitat de les coses mitjançant la raó i l’experimentació.

El cristianisme va gairebé extingir el pensament científic, quasi per complert fins a finals de l’Edat Mitjana. L’interès pels mites de molts erudits del segle XVIII preparà el camí per a la investigació científica que s’inicià al llarg del segle XIX. Aleshores, el mite es començà a estudiar a partir d’un enfocament filològic en el marc de l’escola de mitologia comparada de la que cal destacar a l’alemany Max Müller (1823-1900).[2] La forta dependència que l’enfocament filològic creava entre llengua i mite no podia pas explicar el fet de trobar mites iguals o similars entre diferents cultures sense cap relació lingüística entre sí.

L’enfocament antropològic s’inicia a més d’aquesta visió reduccionista i especulativa, amb un component comparativista molt marcat[3]. El que caracteritza l’enfocament antropològic especialment a partir del funcionalisme, és l’interès a relacionar els mites amb el

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Des de la perspectiva de l’estructuralisme antropològic, Claude Lévi-Strauss[5] entén aquestes narracions com a sistemes lògics de pensament. Els fenòmens naturals són el medi per mitjà del qual els mites representen realitats que no són d’ordre natural, sinó lògic.

Per això, si els mites tenen un sentit s’ha de cercar en la manera que els elements de la narració es combinen entre sí i no en aquests elements de manera aïllada. Els mites són vehicles culturals i dominis de construcció del simbolisme sagrat. Estan relacionats amb l’experiència i l’explicació de les forces. Ens expliquen històries sagrades, amb éssers sobrenaturals, herois, déus sovint en esdeveniments o circumstàncies que tenen lloc en un temps difús, primordial, etc.

Per Mircea Eliade, conèixer els mites és aprendre el secret de l’origen de les coses. Els mites sempre són, per tant, relats de la creació que descriuen les diverses i de vegades dramàtiques irrupcions d’allò que és sagrat en el món[6]. D’aquí que les pràctiques religioses recorrin molt sovint a aquestes figures d’herois mítics.

Els mites són vertaderes vivències i, de fet, els podem considerar un constituent bàsic de la cultura humana.

Atesa la seva gran varietat, no és fàcil de generalitzar sobre la seva natura. Mircea Eliade va intentar de sumariar d’aquesta manera les principals característiques dels mites: “1. El mite constitueix la història dels actes dels éssers sobrenaturals.”

“2. Aquesta història es considera absolutament vertadera (perquè es refereix a realitats) i sagrada (perquè és obra dels éssers sobrenaturals).”

“3. El mite es refereix sempre a una ‘creació’, explica com una cosa ha arribat a l’existència o com s’ha iniciat un comportament, una institució, una manera de

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treballar. Per aquesta raó, els mites constitueixen els paradigmes de tot acte humà significatiu.”

Malinowski[8] considera que el mite no és únicament una narració que s’explica, sinó sobretot una realitat que es viu.

“4. Quan es coneix el mite es coneix l’origen de les coses i, per tant, se les arriba a dominar i manipular a voluntat; no es tracta d’un coneixement ‘exterior’, ‘abstracte’, sinó d’un coneixement que es ‘viu’ ritualment, ja sia quan es narra cerimoniosament el mite, ja sia a l’hora de fer el ritual per al qual serveix de justificació.”

“5. D’una manera o altra, el mite es ‘viu’ en el sentit que està dominat per la potència sagrada, que exalta els esdeveniments que es rememoren i es reactualitzen.”

M. Eliade (1985, pàg. 25).

Levi-Strauss planteja que els mites configuren un metallenguatge amb una gramàtica i sintaxis específiques que reflecteixen la lògica interna del funcionament de la ment humana.

Theodor H.Gaster,[9] (1984) anomena mite només aquelles històries que apareixen directament relacionades amb el ritu, ja que entén ambdós fenòmens com a consubstancials.

Frazer[10] creu que el ritu aparegué prèviament al mite que tindria la funció expressa d’explicar-lo.

També en paraules de Mircea Eliade, els mites revelen que el món, la persona i la vida tenen un origen i una història sobrenatural, i que aquesta història és significativa, preciosa i exemplar [7]. Els mites, quan tenen plena vigència social, són un fidel reflex de les circumstàncies i necessitats de la societat que hi creu.

El que diferencia altres tipus de narracions del mite és l’aspecte de la creença. Sense creença el mite no pot sustentar valors morals o motivar el comportament humà.

El mite és sagrat per la creença i el relaciona amb el dogma religiós. A més el mite es considera història vertadera i es diferència en tot moment de les demés històries falses.

Col·loquialment s’acostuma a associar el terme mite a una història fabulosa, sense realitat empírica, a la manera dels grecs com oposició al logos, si bé són considerats vertaders pels agents socials que els sostenen.

Malgrat ser visions molt radicals i extremistes, ritual i mite són expressions complementàries d’unes mateixes creences.

Els mites sovint es troben íntimament relacionats amb els rituals religiosos, fins el punt de ser considerats, de vegades, la racionalització dels rituals.

El ritual, segons Waal, és instrumental i el dogma expressa la relació de la persona amb el fet sobrenatural, pel que el mite fa de mitjancer entre tots dos, explicant els motius que hi ha darrere tots dos. El que és cert, és que tothom coincideix en la idea de quina és la finalitat del mite: donar explicació a l’origen de la vida i les tradicionals preguntes filosòfiques.

Trobem mites cosmogònics: que intenten donar explicació a la creació del món; mites teogònics: sobre l’origen dels déus; mites antropogònics: que fan referència a l’aparició de l’home; mites etiològics: que intenten explicar el perquè de determinades institucions públiques, socials o religioses; mites escatològics: centrats en imaginar la vida d’ultratomba o la fi del món; mites morals: que reflexen l’eterna lluita de contraris, principis morals com el bé i el mal o àngels i dimonis.

A més de donar resposta a les qüestions importants per a la persona i justificar el sistema social establert, rituals, costums, etc., els mites ajuden a aconseguir coherència i significació en l’existència dels creients. Els mites es “viuen” el que implica una experiència vertaderament “religiosa” que fa que sigui diferent de les experiències quotidianes. També projecten els models de les convencions socials assegurant el manteniment dels valors dominants.

món únic El món occidental conceptualitza el món basant-se en sòlides categories de tall dicotòmic i cartesià. Però en moltes altres cultures es diferent, les experiències en la vida quotidiana, el món oníric o el pensament mític apareixen estretament relacionades i formen part de la mateixa realitat. Per exemple:

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En l’actualitat els mites han perdut importància de manera gradual. La importància dels mites, avui en dia, en el sí de les religions com la islàmica, cristiana, jueva, budista o xintoista és reduïda. Som en un món globalitzat i globalitzador i els mites tenen la seva rellevància social en societats de petites dimensions, àgrafes i de caire preindustrial.

Des del desenvolupament del pensament científic, hi ha uns espais que abans ocupaven els mites i que ara són

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ocupats per la ciència: les matemàtiques, la geometria, l’astronomia, la medecina, l’antropologia…

Mentre que la ciència es recolza en els mètodes racionals, el diàleg i el convenciment, amb l’ajut de la història i l’escriptura que permeten emmagatzemar el coneixement. El pensament mitològic basa la seva existència en l’autoritat moral de qui la proclama, i es troba aferrat a les religions que argumenten la superioritat dels elements morals de la seva doctrina contraposats a la realitat civil.

d’aquests dos pols bàsics. D’aquesta manera, es produeix una divisió bipartida de l’univers conegut i cognoscible en dos gèneres que comprenen tot allò que existeix però que s’exclouen radicalment. Les coses sagrades són aquelles que les prohibicions protegeixen i aïllen; les coses profanes, aquelles a les quals s’apliquen aquestes prohibicions i han de quedar a distància de les primeres (Durkheim, 1982, pàg. 36).

D’acord amb aquests pressupostos, Durkheim va arribar a la definició de religió següent: “Una religió és un sistema solidari de creences i de pràctiques relatives a les coses sagrades, és a dir, separades, interdictes, creences i pràctiques que uneixen en una mateixa comunitat moral, anomenada església, a tots aquells que s’hi adhereixen”. Émile Durkheim (1982, pàg. 42).

Gènesi Partint del concepte de religió des d’una perspectiva sociocultural i dins de les teories de caire sociològic d’un dels pensadors que més han influenciat l’antropologia de la religió com és el sociòleg francès Émile Durkheim [11] (1858–1917), que amb el seu treball Formes élémentaires de la vie religieuse intentava descobrir els orígens de la religió. Centrant la seva comprensió de la religió en la dicotomia sagrat/profà, cercà l’explicació del fenomen religiós en els processos sociogenètics. Per Durkheim, la religió representa la deïficació o apoteosi de la societat. Per això la religió va molt més enllà de la mera existència d’idees sobre déus i esperits. Les idees religioses, els conceptes bàsics com déu, ànima, esperit o tòtem no són sinó el producte de sentiments col·lectius, és a dir, que són deguts a la manera com s’experimenta la societat.

La religió es mostra per mitjà de dos tipus de fenòmens o dues categories fonamentals: les creences que –segons Durkheim– són estats d’opinió consistents en representacions i les pràctiques relatives a les coses sagrades, on el sistema de culte constitueix models d’acció molt determinats[12].

Les creences religioses són representacions que expressen la natura de les coses sagrades i les relacions que mantenen entre si o bé amb les coses profanes. I entenem per dogma el conjunt de creences que afirmen els elements permanents del món sobrenatural. Els ritus són les regles de conducta que prescriuen com s’ha de comportar la persona amb les coses sagrades.

Segons Durkheim, el tret distintiu del pensament religiós és que totes creences religioses mostren una classificació de les coses reals o ideals en dues classes, en dos gèneres oposats, delimitats pels conceptes de profà i sagrat.

La divisió del món en dos dominis, el del sagrat i el del profà, el fet específic d’organitzar la realitat entorn

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La dicotomia sagrat/profà de la experiència humana pot tenir una validesa universal més amplia que la distinció entre el que és natural i el que és sobrenatural.

Per a Durkheim, la sensació de quelcom és sagrat expressa el temor que es te a la força oculta del consens social. Així malgrat que el contingut de l’àmbit del que és sagrat pot variar d’una cultura a una altra, el contrast entre el que és sagrat i el que és profà succeeix de manera universal.

El fet sagrat i el profà representen dues modalitats d’experiència, dues maneres de ser en el món. En paraules de Berger[13] (1999), el fet sagrat és aquella qualitat de poder misteriós i inspirador de temor, extern a les persones però que tot i així té a veure amb elles, aquest es creu que resideix en determinats objectes de la experiència. Podem entendre la religió com un sistema de creences, valors i pràctiques basades en la idea central d’un món o esfera espiritual que està en oposició al món empíric i al qual pot influenciar. Per Peter Berger, la religió és un univers de significacions humanament construït (1999, pàg. 242).

Podem sintetitzar la distinció entre el discurs miticoreligiós i el discurs logicocientífic en tres oposicions: la repetició enfront de la singularitat que només té entitat substantiva, només és real, allò que participa d’un quelcom transcendent creat o instituït en el temps sagrat per excel·lència: el Temps Primordial , la integració enfront de la classificació, L’homo religiosus tracta el cosmos com un “tu” amb el qual dialoga d’igual a igual, com una criatura més que és. Si el discurs mític és “integrat”, el lògic és fenomenològic i classificador, i la multiplicitat d’aproximacions enfront de la linealitat, donat que el discurs mític i discurs lògic són realitats impermeables, irreductibles.

Un exemple de l’evolució dels mites a llarg del temps passant del discurs mític al discurs científic, podríem trobar-lo en el desig de creació de intel·ligència artificial, si prenem com a model la intel·ligència natural: la intel·ligència ha de poder fer front a la resolució de problemes amb raonament, planificar i preveure els

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successos del seu entorn, ha de tenir capacitat d’aprenentatge i millorar amb l’experiència, ha de poder comunicar-se amb altres agents, tenir una percepció acurada del món i capacitat d’actuació sobre ell, actituds mentals expressades com a motors de les accions que es desenvolupen, tenir coneixement de les pròpies limitacions i l’originalitat en les accions.

Si repassem la història antiga alguns mites grecs (pigmalió) incorporen la idea del robot. Aristòtil va inventar la lògica sil·logística, que pot ser considerada com el primer intent de sistema deductiu automàtic, en el segle V aC. Durant el segle XIII en Ramon Llull inventà una màquina que descobria veritats no matemàtiques a partir de la combinatòria. Al segle XV i XVI, apareix la impremta amb tipus mòbils i es fan els primers rellotges mecànics; el rabí Loew de Praga “inventa” el Golem – un home d’argila – (1580); apareixen els primers animals mecànics i en el segle XVII Descartes proposa que els cossos dels animals no són res més que màquines. Hobbes publica el Leviathan, on exposa la seva teoria sobre el “pensament”. Pascal crea la primera calculadora digital mecànica i Leibniz millora la màquina de Pascal i implementa la divisió i la multiplicació (1673), proposant sistemes de càlcul més complexos.

Durant el segle XIX, els ludites destrueixen màquines a Anglaterra (1811-1816). Mary Shelley publica Frankenstein (1818). George Boole desenvolupa l’àlgebra binària per a representar les “lleis del pensament”; Charles Babbage i Ada Byron treballen en les seves màquines de càlcul mecànic programable.

En la primera meitat del segle XX Bertrand Russell i Alfred North Whitehead publiquen el Principia Mathematica, que revoluciona la lògica formal. Russell, Wittgenstein, i Carnap condueixen la filosofia cap a l’estudi formal del coneixement. L’obra de Karel Kapek’s “R.U.R.”(Rossum’s Universal Robots) s’estrena a Londres (1923). – Primer ús de la paraula “robot” en anglès. Warren McCulloch & Walter Pitts publiquen “A Logical Calculus of the Ideas Immanent in Nervous Activity” (1943), que és l’inici de les xarxes neurals. Arturo Rosenblueth, Norbert Wiener & Julian Bigelow creen el terme “cibernètica” a un article de 1943. El llibre de Wiener amb el mateix nom es publica el 1948. Vannevar Bush publica As We May Think (Atlantic Monthly, Juli 1945), una visió futurista on els ordinadors són assistents dels humans. A.M. Turing publica “Computing Machinery and Intelligence“(1950). – Introdueix el Test de Turing com a manera d’operacionalitzar un test pel comportament intel·ligent. Claude Shannon proposa la recerca com a base del joc dels escacs (1950). Isaac Asimov publica les tres lleis de la robòtica (1950). El 1956

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en John McCarthy inventa el terme “artificial intelligence” com a tòpic de la Dartmouth Conference.

Avui en dia l’economia, la cultura, la recerca, la ciència…. de tot el món passen per innumerables processadors, ordinadors, bancs de dades, microchips, i no ens estranyem al parlar de byts, megas, gigas, fent servir el llenguatge científic de manera quotidiana i endinsantnos en la recerca genètica, amb nous estudis de clonació, cèl·lules mare….

El mitjà on ha quedat més reflexat el desig de crear intel·ligència artificial ha estat la literatura, el cinema …. avançant-se en més d’una ocasió a la realitat.

Ara bé mentre el mite va ser l’element moldejador del coneixement humà durant bona part de la història i ara la ciència li ha pres la major part dels àmbits encara aquests dos discursos s’enfronten diàriament i en diferent grau a les societats modernes, depenent del grau de desenvolupament en que es troben.

En les societats contemporànies, on els sistemes de comunicació acostumen a estar controlats per la classe dominant en el poder, és possible per aquells que controlen els mitjans crear històries que semblin mites.

Aquests suggereixen al públic, de manera visual i en forma de històries il·lustrades, la imatge d’un món ordenat. La majoria dels missatges estan centrats en el món de l’economia, la política, creences religioses, corrents de pensament o modes estètiques. De vegades amb conjunts de missatges calculats per despertar en el públic no tan sols forts sentiments de creença en la veritat del missatge, sinó també una forta dependència personal cap els emissors dels missatges.

Així, els mites se segueixen explicant i es barregen amb d’altres formes narratives. De manera que mentre que en les societats sense Estat el mite era el principal vehicle de difusió de la ideologia, en les ciutats Estats i en els imperis només és un vehicle subsidiari.

Els mites conforme van anar quedant lligats a la història, i van anar incorporant-se a les escriptures de les grans religions mundials, van quedar convertits en paràboles o consells. Van deixar de servir com a signes de determinats entorns físics i socials, per passar a ser fets servir com signes d’un ampli ventall d’entorns, per la carència de precisió en les referències per a ningú en concret.

Malgrat tot els mites segueixen sent un gran magatzem de brillants imatges que la humanitat ha fet servir per poder pensar. El pitjor és que avui en dia estan més

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manipulats que cap dels altres aspectes de la ideologia.

Per mitjà de la ideologia, els governants de la societat imposen representacions col·lectives als seus governats envers les relacions que aquests mantenen amb les seves condicions reals d’existència.

Bibliografia:



Honko, Lauri (2005): “Folkloristic Theories of Genre”, Folklore: Critical Concepts in Literary and Cultural Studies, Alan Dundes, ed. Londres y Nueva York: Routledge: III, 4-25. Original: Studies in Oral Narrative, Studia Fennica 33. Helsinki: Finnish Literature Society: 13-28.

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M. Eliade (1985). Mito y realidad (pàg 20, capítol IX).

Barcelona: Labor.

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B. Malinowski (1974). Magia, ciencia, religión (pàg.

122-123). Barcelona: Ariel.

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C. Levi Strauss (1971). El pensament salvatge (pàg 3940). Barcelona: Edicions 62.

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E. Durkheim (2003). Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Alianza editorial.

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B. Morris (1995). Introducción al estudio antropológico de la religión. Barcelona: Paidós Básica

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P. Berger (julio 2005). El dosel sagrado. Para una teoría sociológica de la religión. Kairós.



M. Harris (1994). Introducción a la antropología general (pàg 481-513). Madrid: Alianza Editorial.

Indiologia , una disciplina que va introduir al públic lector britànic, i els llibres sagrats d’Orient, un enorme volum – conjunt de traduccions en Anglès – preparat sota la seva direcció.

[3] Eduard B. Tylor, Andrew Lang o James Frazer.

[4] Mircea Eliade (1907-1986) fou un estudiós romanès especialitzat en mitologia i història de la religió. Gran coneixedor d’idiomes i amb formació en filosofia, va divulgar i analitzar relats i símbols relacionats amb les creences del món europeu i oriental. Destaca especialment el seu concepte de sagrat, és a dir, el valor excepcional que una cultura atorga a un símbol o ritus pel seu caràcter sacre, que permet la transcendència.

Aquest caràcter de sagrat és el que uneix diverses religions i actes culturals, que analitza a les seves obres seguint els mètodes del comparatisme.

[5] Claude Lévi-Strauss Brussel·les, 1908 . París, 2009) fou un antropòleg francès. Professor de sociologia a la universitat de Sao Paulo de 1935 a 1939, s’interessà per les poblacions indígenes de Brasil i realitzà diversos treballs de camp entre els indis bororo i nambikwara. Al 1959 va ocupar la càtedra d’antropologia social al Col·legi de França, que va mantenir fins la seva jubilació al 1982.

Teòric destacat de l’estructuralisme, fou el seu introductor al camp de l’antropologia cultural i social.

[6] Eliade, 1985, pàg. 12.

[7] Eliade, 1985, pàg. 26.

Notes: [1] El folkloròleg finlandès Lauri Honk (1932-2002), de la universitat de Turku, afirmava que una de les característiques de la narrativa folklòrica de tradició oral és no constituir una massa textual uniforme que permeti delimitar gèneres d’una manera clara. No obstant això, el gènere queda acabat de certa manera pel tipus de comunicació que s’efectua. Encara que el contingut del relat pot ser que no variï de manera significativa, els aspectes performatius, la funció social i el significat, les creences que el relat manté i el respecte amb què es tracta en la seva recreació i transmissió sí que queden determinats pel gènere. Així doncs, el gènere es converteix en una qüestió important per a la folklorístics una vegada que es comença a tenir en compte, a més del text, que és el que tradicionalment es venia fent, l’actuació i el context. Per Honk, “el concepte de gènere sembla incorporar tres elements més o menys iguals les relacions dels quals sempre han de ser revaluades. Són:.

1) tema, 2) forma i 3) funció “19 Els temes s’adapten a l’ús i tenen característiques comunes quan apareixen en el mateix gènere i diferents quan apareixen en gèneres també diferents. El gènere de vegades determina els límits comunicatius i el tipus o modalitat de comunicació.

[2] Friedrich Max Müller (6 desembre 1823 a 28 oct 1900), amb més regularitat conegut com Max Müller, va ser un alemany filòleg i orientalista, un dels fundadors del camp acadèmic occidental de estudis de la Índia i la disciplina de religió comparativa. Müller wrote both scholarly and popular works on the subject of Indology, a discipline he introduced to the British reading public, and the Sacred Books of the East , a massive, 50-volume set of English translations prepared under his direction, stands as an enduring monument to Victorian scholarship. Müller va escriure dues obres erudites i populars sobre el tema de

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[8] Bronislaw Malinowski (Cracovia, 1884- New Haven, Connectitut, 1942) va ser un antropòleg polonès.

Defensor i impulsor del funcionalisme, fou professor a les universitats de Londres i Yale, i realitzà nombrosos treballs de camp, especialment entre els pobles de les illes Trobriand (Nova Guinea) i Austràlia. Se’l considera també el pare del modern mètode etnogràfic consistent en l’observació participant sobre el terreny.

[9] Theodor Herzl Gaster (1906-1992) era un britànic nascut a Amèrica erudit bíblic conegut pels seus treballs sobre religió comparada la mitologia i la historia de les religions . He is noted for his book, The Dead Sea Scriptures , about the Dead Sea Scrolls as well as his one-volume abridgement of Sir James Frazer’s massive 13-volume work The Golden Bough , to which Gaster contributed updates, corrections and extensive annotations. És conegut pel seu llibre “El Mar Mort Escriptures, sobre els Rotllos del Mar Mort , així com el seu volum d’un compendi de Sir James Frazer’s -volum de treball massiu la branca daurada , a la qual va contribuir Gaster amb actualitzacions, correccions i anotacions extenses .

[10] James George Frazer (Glasgow, 1 de gener de 1854 – Cambridge, 7 de maig de 1941), antropòleg escocès, fou dels primers estudiosos moderns sobre màgia, mitologia i religió comparada. El major qüestionament a La branca daurada és que la seva tesi no està suficientment provada, malgrat la qual cosa impressiona la capacitat de Frazer de relacionar diferents mites i rituals de diverses cultures que semblen abonar molt seriosament la idea que màgia, ciència i religió no marxen per camins distints.

Partint d’un petit problema, com era el d’explicar la norma que regulava la successió del sacerdoci de la deessa Diana, a Aricia, Itàlia, l’obra es va multiplicar i va ramificar, abastant els mites i déus agrícoles, els mites de la vegetació, les víctimes propiciatòries, la màgia, els al·lucinògens, els ritus de fertilitat, el temor als morts en el naixement de les religions, i la religió mateixa.

La seva tesi que els errors de la màgia van conduir a les religions, i que la ciència no procedeix de manera molt distinta en les seves idees generals, van ser el centre de la controvèrsia, que no invalida la idea que percepcions i

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temors semblants van crear semblats mites en totes les cultures; i que totes les cultures van tancar en els seus mites una similar intuïció sobre l’univers i un mateix sentiment sobre el seu caràcter sagrat, més enllà de l’enteniment. Malgrat tot l’obra de Frazer pateix dels inconvenients típics del pensament vuitcentista. L’idea darwiniana d’evolució que tant va influir amb tots els pensadors de la seva època anava sempre aparellada a la idea de progrés. Per això Frazer pren per evidents dos supòsits, que la història de la humanitat reflecteix aquesta evolució i progressió i que la societat occidental és la cúspide d’aquest procés de desenvolupament.

Influenciat per aquestes idees Frazer traça un reduït esquema evolutiu del pensament al llarg de la Història de la humanitat, segons el qual en els estadis primers de civilització es donaria la Màgia, que progressivament seria substituïda per la Religió. Aquesta finalment seria reemplaçada per la Ciència, que és un coneixement més veritable, en un estadi superior de desenvolupament del pensament i el coneixement humà. Aquest esquema tenia i té totes les connotacions ideològiques dels intel·lectuals del seu temps.

[11] David Émile Durkheim (15 d’abril de 1858 – 15 de novembre de 1917), va ser un sociòleg i antropòleg i antropòleg jueu francès. Durkheim va nàixer a Épinal, a la regió francesa de la Lorena, fill d’un rabí i estava destinat a seguir el camí de son pare, però el seu agnosticisme es va manifestar ben aviat. El 1879 va entrar a l’Escola Normal Superior, on estudià amb Fustel de Coulanges i conegué Henri Bergson i Jean Jaurès. En acabar els estudis es va incorporar al cos de professors de secundària de filosofia. El 1893 es va doctorar amb De la divisió del treball social i dos anys després, el 1895 va publicar Les regles del mètode sociològic. Poc després aconseguí la nova càtedra de Ciències Socials de la Universitat de Bordeus. El 1902 s’incorporà a la Universitat de París, on arribà a ser catedràtic d’ Ètica i Moral el 1906.

La mort del seu fill durant la Primera Guerra Mundial l’afectà tant que la seua pròpia mort es va produir abans que la guerra acabés.

Com Auguste Comte, considerava que la sociologia s’havia d’estudiar amb mètodes científics, deia que els fenòmens socials s’havien d’estudiar amb la mateixa objectivitat que un científic estudia les lleis físiques o naturals. Va explicar els conceptes de divisió del treball i d’especialització, els quals, segons ell, feien perdre als treballadors l’esperit col·lectiu de l’època gremial i feien desaparèixer la consciència de classe. Aquest individualisme, conduïa a la societat a un estat d’ anomia, és a dir d’absència de lleis i normes i de carència de solidaritat col·lectiva. Aquest fet, juntament amb la pèrdua de la fe i la religió ( que suposava un trencament de l’home amb el seu vincle tradicional, i per tant, el desorientava) va submergir a la societat de l’època en un malestar generalitzat, el màxim exponent de la qual va esdevenir la Primera Guerra Mundial.

[12] Durkheim, 1982, pàg. 32.

[13] Peter Ludwig Berger (Viena 17 març de 1929) és un teòleg luterà i sociòleg nord-americà. Es muy conocido, sobre todo, por su obra La construcción social de la realidad: un tratado en la sociología del conocimiento (New York, 1966) que escribió junto a Thomas Luckmann. És molt conegut, sobretot, per la seva obra La construcció social de la realitat: un tractat en la sociologia del coneixement (New York, 1966) que va escriure juntament amb Thomas Luckmann .

Berger nació en Viena y emigró a los Estados Unidos poco después de la segunda guerra mundial. Berger va néixer a Viena i va emigrar als Estats Units poc després de la II

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Guerra Mundial. En 1949 se graduó en el Wagner College con un bachillerato en artes. El 1949 es va graduar al Wagner College amb un batxillerat en arts. Continuó sus estudios en el New School for Social Research en Nueva York (Master en 1950 y Doctorado en 1952). Va continuar els seus estudis al New School for Social Research a Nova York (Màster en 1950 i Doctorat en 1952). Entre 1955 y 1956 trabajo en la Evangelische Akademie en Alemania.

Entre 1955 i 1956 treball en la Evangelische Akademie a Alemanya . De 1956 a 1958 Berger fue un profesor asistente en la Universidad de Carolina del Norte; entre 1958 y 1963 fue profesor asociado en el Hartford Theological Seminary. De 1956 a 1958 Berger va ser un professor assistent a la Universitat de Carolina del Nord, entre 1958 i 1963 va ser professor associat al Hartford Theological Seminary. Las siguientes etapas de su carrera fueron profesorados en el New School for Social Research, la Universidad Rutgers, y el Boston College. Les següents etapes de la seva carrera van ser professorat en el New School for Social Reseach, la Universitat Rutgers, i el Boston College. Desde 1981 Berger es profesor de sociología y teología en la Universidad de Boston , y desde 1985 es también director del Instituto para el Estudio de la Cultura Económica , a la cual transformó, hace unos años, en el Instituto de Cultura, Religión y Asuntos Mundiales. Des de 1981 Berger és professor de sociologia i teologia a la Universitat de Boston , i des de 1985 és també director de l’Institut per a l’Estudi de la Cultura Econòmica, a la qual va transformar, fa uns anys, l’ Institut de Cultura, Religió i Afers Mundials.

The El Mite by Mayte Duarte Seguer, unless otherwise expressly stated, is licensed under a Creative Commons Attribution-Noncommercial-Share Alike 3.0 Spain License.

Biografia de Mayte Duarte Nascuda a la Ciutat Comtal i en ple fenòmen Baby Boom (1962). Hi ha qui ha anomenat a la meva generació com a la Generació X. La meva opinió és que va ser una generació ni millor, ni pitjor... diferent. Vàrem trencar totes les prohibicions, ho vam provar tot, el món era quelcom que volguéssim que fos, tant sols depenia de nosaltres, tot estava per fer. El món actual en el que ens trobem és el resultat d’aquesta inabastable equació canviant. Crec que realment pertanyo a una generació que som energia pura en transformació constant. No teníem res, ho vàrem construir tot, no tot serveix i no tot es pot tenir al mateix moment. Hem estat binaris en costant desenvolupament. Un retret? Molts han estat pares sense deixar de ser fills i ara en paguem la factura, es passa del prohibit prohibir a prohibir i regular-ho tot. Amb els nostres antecedents no ens pertoca ser paternalistes. Toca tornar a començar, tornar a construir, assumir errades i responsabilitats i seguir caminant... Encara vull ser la primera Psicohistòriadora del planeta, terraformar les galàxies i contemplar amb bona companyia la multiplicitat de plans d’un univers fractal. Encara vull ser Leonardo da Vinci, quant sigui gran. Sí, jo també vull ser gran i, el meu somni segueix ple de llambordes.

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moneda ondas y partículas son las dos caras de la materia.

La fórmula de Dios (II) De: Mayte Duarte

La TEORIA CUÁNTICA[1] nació en 1900, como consecuencia de un trabajo de Max Plank[2] sobre la luz emitida por los cuerpos calientes. Después la desarrolló Niels Bohr[3], que concibió el modelo teórico más conocido de los átomos, aquel según el cual los electrones giran sobre la órbita del núcleo de la misma manera que los planetas giran alrededor del sol. Pero la parte menos conocida son los extraños comportamientos de las partículas. Algunos físicos concluyeron que las partículas subatómicas pueden ir del estado de energía A al estado de energía B, sin pasar por la transición entre esos dos estados. Se le llama salto cuántico.

bhör Hay quien sostiene que, en el mundo cuántico, las cosas también se producen así en el plano de la energía. Se va de un estado al otro sin pasar por el estado intermedio.

Las micropartículas dan saltos. Hay quien piensa que cuando se habla del mundo subatómico, el espacio deja de ser continuo y se vuelve granuloso, aunque no se han hallado pruebas o indicios de que así sea. Lo que si se descubrió es que la materia se manifiesta al mismo tiempo como partículas y ondas. Al igual que espacio y tiempo o energía y masa son dos caras de la misma

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Cuando hubo que transformarlo en una mecánica para preveer los comportamientos de la materia surgieron problemas. En los casos de la física clásica y de la relatividad, la mecánica es determinista. Se puede preveer la evolución de los objetos, siempre que se sepa la respectiva velocidad y posición. Pero en el mundo cuántico, cuando se sabe bien la posición de una partícula, no se logra percibir cuál es su velocidad exacta. Y cuando se conoce bien la velocidad, no se puede determinar la posición exacta. Este hecho se rige por el principio de la incertidumbre, una idea que formuló en 1927 Wernek Heisenberg[4], que establece que podemos saber con rigor la velocidad o la posición de una partícula, pero nunca las dos cosas al mismo tiempo.

Es posible saber cuál es la posición y la velocidad de la Luna, y así ser capaces de preveer todos sus movimientos pasados y futuros. Pero no hay manera de determinar con exactitud la posición y la velocidad de un electrón, por lo que no llegamos a preveer sus movimientos pasados y futuros. Ésa es la incertidumbre. Para resolverlo, la mecánica cuántica ha recurrido al cálculo de probabilidades.

Niels Bohr dijo que, si un electrón tiene que elegir entre dos huecos por donde pasar, este pasa por los dos huecos al mismo tiempo. Al elegir entre dos caminos, el electrón pasa por los dos simultáneamente, por el hueco de la izquierda y por el de la derecha. Esto es lo que prevé la Teoría Cuántica.

Si ponemos un electrón en una caja dividida en dos lados, el electrón estará en los dos lados al mismo tiempo en forma de onda. Cuando observamos la caja, la onda se deshace inmediatamente y el electrón se transforma en partícula en uno de los lados. Si no miramos, el electrón permanecerá en los dos lados al mismo tiempo bajo la forma de onda. Aunque los dos lados estén separados y colocados a miles de años luz de distancia el uno del otro, el electrón continuará en los dos lados al mismo tiempo. Sólo cuando observamos uno de los lados el electrón decidirá cuál es el lado en el que se va a quedar.

El principio de incertidumbre[5] estableció el papel del observador. Heisenberg concluyó que nunca podremos saber con precisión y simultáneamente cuál es la posición y a velocidad de una partícula a causa de la presencia del observador. La teoría evolucionó hasta el punto de que hubo quien consideraba que el electrón sólo decide en qué lugar está cuando existe un observador.

Varios científicos, entre los cuales se hallaba Einstein[6], consideraron que eso no tenía ningún sentido. Como el cálculo empezó a ser probabilístico, Einstein declaró que Dios no jugaba a los dados, la posición de una partícula no podría depender de la presencia de observadores ni, sobre todo, de cálculos de probabilidad. La partícula, o

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bien está en un sitio, o bien está en el otro, no puede estar en los dos al mismo tiempo.

sabemos la posición, la velocidad y la dirección de cada objeto y de cada partícula existente en el universo, seremos capaces de conocer todo el pasado y todo el futuro, una vez que todo ya se encuentra determinado.

Lo llaman el Demonio de Laplace[11]. Todo está determinado.

el gato de Schrödinger Schrödinger[7] concibió una situación paradójica para desvelar este absurdo. Imaginó que se colocaba un gato en una caja con un frasco cerrado de cianuro. Un proceso cuántico podría llevar a un martillo, con una probabilidad del cincuenta por ciento, a romper es frasco o no. De acuerdo con la Teoría Cuántica, los dos acontecimientos igualmente probables se producirán a la vez mientras que la caja permaneciera cerrada, haciendo que el gato estuviese simultáneamente vivo y muerto, de la misma manera que un electrón está simultáneamente en los dos lados de la caja mientras no es observado.

Por muy extraño que parezca, esta teoría, se corresponde con todos los datos experimentales.

Cualquier científico sabe que siempre que la matemática contradice la intuición, la matemática tiende a ganar.

Pero Einstein no se conformó con ello. La Teoría Cuántica comenzó no coincidiendo con la Teoría de la Relatividad.

Una es buena para comprender el universo de los grandes objetos, y la otra es eficiente en la explicación del universo de los átomos. Pero Einstein pensaba que el universo no puede generarse según leyes diferentes, unas deterministas para los grandes objetos y otras probabilísticas para los pequeños. Tiene que haber un único conjunto de reglas.

Comenzó así a buscar una teoría unificadora que presentase las fuerzas fundamentales de la naturaleza como manifestaciones de una fuerza única. Sus teorías de la relatividad reducían a una única fórmula los fenómenos de la gravedad y del electromagnetismo. Y la llamó la Teoría de los Campos Unificados[8]. Una versión, su versión de la teoría del todo.

¿Hasta qué punto somos libres?

El primer gran defensor del determinismo fue Leucipo[9], afirmó que nada ocurre por casualidad y que todo tiene una causa. Platón y Aristóteles dejaron espacio abierto al libre arbitrio. Con Newton y el avance de la ciencia se retornó al determinismo, hasta el punto de que, el marqués Pierre de Laplace[10], eminente físico del siglo XVIII, observó que el universo obedece a leyes fundamentales y previó que, si conocemos esas leyes y si

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A. Einstein Las teorías de la relatividad se construyeron según el principio de que el universo es determinista. La complicación llegó cuando apareció la teoría cuántica que aportaba una visión no determinista al mundo de los átomos. Debemos a Heisenberg la formulación del indeterminismo cuántico (1927) citado. La matemática cuántica, a pesar de ser extraña y contraintuitiva, se ajusta a la matemática y a la realidad. La cuestión estriba en saber si la interpretación es correcta, porque pese a que encaja, ahí entra la sutileza inherente al universo.

Heisenberg estableció que no es posible determinar de manera simultánea y exacta la posición y la velocidad de una partícula, a causa de la influencia del observador. Este es el punto crucial.

Lo que ocurre es que ese comportamiento no puede ser determinado, debido a la presencia del observador y a su interferencia en las partículas observadas. Es decir, las micropartículas tienen un comportamiento determinista, pero indeterminable.

Y esa es la sutileza: el principio de incertidumbre nos dice también que jamás podremos probar que el comportamiento de la materia es determinista, dado que, cuando intentamos hacerlo, la interferencia de la observación nos impide obtener esa prueba.

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Probablemente se debe a un problema de semántica, nacido de la confusión entre la palabra “indeterminista” y la palabra “indeterminable”. Lo esencial es que, al negar la posibilidad de que algún día podamos saber todo el futuro y el pasado, el principio de incertidumbre acaba exponiendo una sutileza que parece sugerir que: la historia se encuentra determinada desde el origen de los tiempos, pero jamás podremos conocerlo con exactitud. A través del principio de incertidumbre, acabamos sabiendo que, aunque todo esté determinado, la última realidad es indeterminable. El universo oculta su secreto, pero lo hace a causa de su inmensa complejidad.

Descubrimientos posteriores lo cambiaron todo.

En 1961, Edward Lorenz [12] ensayando previsiones meteorológicas sobre el comportamiento del clima a largo plazo, descubrió el caos.

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González-Miranda, J. M. (2004). Synchronization and Control of Chaos. An introduction for scientists and engineers. Imperial College Press.

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Einstein, Albert, El significado de la relatividad, Espasa Calpe, 1971.

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Greene, Brian, El universo elegante, Planeta, 2001.

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Schwinger, Julian (1986): Einstein’s Legacy: The Unity of Space and Time. Scientific American Library. 250 págs. Nueva York (El Legado de Einstein. La unidad del espacio y el tiempo.

Prensa Científica, S.A., Biblioteca Scientific American. 250 págs. Barcelona, 1995,

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1900. “Hipótesis cuántica de Planck” (Premio Nobel de Física, 1918). Carácter corpuscular de la radiación.

1905. Einstein (Premio Nobel de Física, 1921) explica el “efecto fotoeléctrico” aplicando la hipótesis de Planck.

1911. Experimentos de Rutherford, que establecen el modelo planetario átomo, con núcleo (protones) y órbitas externas (electrones).

[1] Breve cronología de la Teoría Cuántica

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1913. Modelo atómico de Niels Bohr (Premio Nobel de Física, 1922). Tiene en cuenta los resultados de Rutherford, pero añade además la hipótesis cuántica de Planck. Una

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característica esencial del modelo de Bohr es que los electrones pueden ocupar sólo un conjunto discontinuo de órbitas y niveles de energía.

1923. Arthrur Comptom (Premio Nobel de Física, 1927) presenta una nueva verificación de la hipótesis de Planck, a través de la explicación del efecto que lleva su nombre.

1924. Hipótesis de De Broglie (Premio Nobel de Física, 1929). Asocia a cada partícula material una onda, de manera complementaria a cómo la hipótesis de Planck dota de propiedades corpusculares a la radiación.

1925. Werner Heisenberg (Premio Nobel de Física, 1932) plantea un formalismo matemático que permite calcular las magnitudes experimentales asociadas a los estados cuánticos.

1926. Erwin Schrödinger (Premio Nobel de Física, 1933) plantea la ecuación ondulatoria cuyas soluciones son las ondas postuladas teóricamente por De Broglie en 1924.

1927. V Congreso Solvay de Física, dedicado al tema “Electrones y fotones”. En él se produce el debate entre Einstein y Bohr, como defensores de posturas antagónicas, sobre los problemas interpretativos que plantea la Teoría Cuántica.

1928. Experimentos de difracción de partículas (electrones) que confirman la hipótesis de de Broglie, referente a las propiedades ondulatorias asociadas a las partículas. El fenómeno de difracción es propio de las ondas.

1932. Aparición del trabajo de fundamentación de la Teoría Cuántica elaborado por el matemático Jon von Neumann.

[2] Max Karl Ernest Ludwig Planck (Kiel, Alemania, 23 de abril de 1858 – Gotinga, Alemania, 4 de octubre de 1947) fue un físico alemán considerado como el fundador de la teoría cuántica y galardonado con el Premio Nobel de Física en 1918. Aunque en un principio fue ignorado por la comunidad científica, profundizó en el estudio de la teoría del calor y descubrió, uno tras otro, los mismos principios que ya había enunciado Josiah Willard Gibbs (sin conocerlos previamente, pues no habían sido divulgados). Las ideas de Clausius sobre la entropía ocuparon un espacio central en sus pensamientos. En 1900, descubrió una constante fundamental, la denominada Constante de Planck usada para calcular la energía de un fotón. Planck establece que la energía se radia en unidades pequeñas denominadas cuantos. La ley de Planck relaciona que la energía de cada cuanto es igual a la frecuencia de la radiación multiplicada por la Constante de Planck. Un año después descubrió la ley de radiación del calor, denominada Ley de Planck, que explica el espectro de emisión de un cuerpo negro. Esta ley se convirtió en una de las bases de la teoría cuántica, que emergió unos años más tarde con la colaboración de Albert Einstein y Niels Böhr.

[3] Niels Henrik David Bohr (Copenhague, Dinamarca; 7 de octubre de 1885 – ibídem; 18 de noviembre de 1962) fue un físico danés que realizó fundamentales contribuciones para la comprensión de la estructura del átomo y la mecánica cuántica. Basándose en las teorías de Rutherford, publicó su modelo atómico en 1913, introduciendo la teoría de las órbitas cuantificadas, que en la teoría mecánica cuántica consiste en las

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características que, en torno al núcleo atómico, el número de electrones en cada órbita aumenta desde el interior hacia el exterior. En su modelo, además, los electrones podían caer (pasar de una órbita a otra) desde un orbital exterior a otro interior, emitiendo un fotón de energía discreta, hecho sobre el que se sustenta la mecánica cuántica. En 1922 recibió el Premio Nobel de Física por sus trabajos sobre la estructura atómica y la radiación. Numerosos físicos, basándose en este principio, concluyeron que la luz presentaba una dualidad ondapartícula mostrando propiedades mutuamente excluyentes según el caso. Para este principio, Bohr encontró además aplicaciones filosóficas que le sirvieron de justificación. No obstante, la física de Bohr y Max Planck era denostada por Albert Einstein que prefería la claridad de la de formulación clásica. En 1933 Bohr propuso la hipótesis de la gota líquida, teoría que permitía explicar las desintegraciones nucleares y en concreto la gran capacidad de fisión del isótopo de uranio 235.

[4] Werner Karl Heisenberg (* Wurzburgo, Alemania, 5 de diciembre de 1901 – † Múnich, 1 de febrero de 1976). Físico alemán. En 1925, Heisenberg inventa la mecánica cuántica matricial. Lo que subyace en su aproximación al tema es un gran pragmatismo. En vez de concentrarse en la evolución de los sistemas físicos de principio a fin, concentra sus esfuerzos en obtener información sabiendo el estado inicial y final del sistema, sin preocuparse demasiado por conocer en forma precisa lo ocurrido en el medio. Concibe la idea de agrupar la información en forma de cuadros de doble entrada. Fue Max Born quien se dio cuenta de que esa forma de trabajar ya había sido estudiada por los matemáticos y no era otra cosa que la teoría de matrices. Uno de los resultados más llamativos es que la multiplicación de matrices no es conmutativa, por lo que toda asociación de cantidades físicas con matrices tendrá que reflejar este hecho matemático. Esto lleva a Heisenberg a enunciar el Principio de indeterminación. La teoría cuántica tiene un éxito enorme y logra explicar prácticamente todo el mundo microscópico. En 1932, poco antes de cumplir los 31 años, recibe el premio Nobel de Física por La creación de la mecánica cuántica, cuyo uso ha conducido, entre otras cosas, al descubrimiento de las formas alotrópicas del hidrógeno» [5] El principio de incertidumbre desempeñó un importante papel en el desarrollo de la mecánica cuántica y en el progreso del pensamiento filosófico moderno. En 1932, Heisenberg fue galardonado con el Premio Nobel de Física. Entre sus numerosos escritos se encuentran Los principios físicos de la teoría cuántica, Radiación cósmica, Física y filosofía e Introducción a la teoría unificada de las partículas elementales.

[6] Albert Einstein (Ulm, Alemania, 14 de marzo de 1879 – Princeton, Estados Unidos, 18 de abril de 1955) fue un físico de origen alemán, nacionalizado posteriormente suizo y estadounidense. Está considerado como el científico más importante del siglo XX, además de ser el más conocido. En 1905, cuando era un joven físico desconocido y estaba empleado en la Oficina de Patentes de Berna, en Suiza, publicó su teoría de la

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relatividad especial. En ella incorporó, en un marco teórico simple, fundamentado en postulados físicos sencillos, conceptos y fenómenos estudiados anteriormente por Henri Poincaré y por Hendrik Lorentz.

Probablemente, la ecuación más conocida de la física a nivel popular, es la expresión matemática de la equivalencia masa-energía, E=mc², deducida por él como una consecuencia lógica de esta teoría. Ese mismo año publicó otros trabajos que sentarían algunas de las bases de la física estadística y la mecánica cuántica. En 1915 presentó la teoría de la relatividad general, en la que reformuló por completo el concepto de gravedad. Una de las consecuencias fue el surgimiento del estudio científico del origen y evolución del Universo por la rama de la física denominada cosmología. En 1919, cuando las observaciones británicas de un eclipse solar confirmaron sus predicciones acerca de la curvatura de la luz, fue idolatrado por la prensa. Einstein se convirtió en un icono popular de la ciencia mundialmente famoso, un privilegio al alcance de muy pocos científicos. Por sus explicaciones sobre el efecto fotoeléctrico y sus numerosas contribuciones a la física teórica, en 1921 obtuvo el Premio Nobel de Física y no por la Teoría de la Relatividad, pues el científico a quien se encomendó la tarea de evaluarla, no la entendió, y temieron correr el riesgo de que posteriormente se demostrase que fuese errónea. En esa época era aún considerada un tanto controvertida por parte de muchos científicos. Ante el ascenso del nazismo en diciembre de 1932, el científico abandonó Alemania con destino a Estados Unidos, donde impartió docencia en el Instituto de Estudios Avanzados de Princeton. Se nacionalizó estadounidense en 1940. Durante sus últimos años trabajó por integrar en una misma teoría la fuerza gravitatoria y la electromagnética. Murió en Princeton, Nueva Jersey, el 18 de abril de 1955. Aunque es considerado el «padre de la bomba atómica», abogó en sus escritos por el pacifismo, el socialismo y el sionismo.

Fue proclamado como el «personaje del siglo XX» y como el más preeminente científico por la célebre revista Time.

[7] Erwin Rudolf Josef Alexander Schrödinger (n. 12 de agosto de 1887, en Erdberg, Viena, Imperio austrohúngaro – 4 de enero de 1961, id.) fue un físico austríaco, nacionalizado irlandés, que realizó importantes contribuciones en los campos de la mecánica cuántica y la termodinámica. Recibió el Premio Nobel de Física en 1933 por haber desarrollado la ecuación de Schrödinger.

Tras mantener una larga correspondencia con Albert Einstein propuso el experimento mental del gato de Schrödinger que mostraba las paradojas e interrogantes a los que abocaba la física cuántica.

[8] La Teoría de Campo Unificada La teoría del todo (o ToE por sus siglas en inglés, “Theory of Everything“) es una teoría hipotética de la Física teórica que explica y conecta en una sola todos los fenómenos físicos conocidos. Inicialmente, el término fue usado con una connotación irónica para referir a varias teorías sobregeneralizadas. Después el término se popularizó en la Física Cuántica al describir una teoría que podría unificar o explicar a través de un modelo simple de teorías todas las interacciones fundamentales de la naturaleza. Einstein dedicó sus últimos años a la búsqueda de una de las más importantes teorías de la física, la llamada Teoría de Campo Unificada. Dicha búsqueda, después de su Teoría general de la relatividad, consistió en una serie de intentos tendentes a generalizar su teoría de la gravitación para lograr unificar y resumir las leyes fundamentales de la física, específicamente la gravitación y el electromagnetismo. En el año 1950, expuso su Teoría de campo unificada en un artículo

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titulado «Sobre la teoría generalizada de la gravitación» (On the Generalized Theory of Gravitation) en la famosa revista Scientific American. Aunque Albert Einstein fue mundialmente célebre por sus trabajos en física teórica, paulatinamente fue aislándose en su investigación, y sus intentos no tuvieron éxito. Persiguiendo la unificación de las fuerzas fundamentales, Albert ignoró algunos importantes desarrollos en la física, siendo notablemente visible en el tema de las fuerzas nuclear fuerte y nuclear débil, las cuales no se entendieron bien sino después de quince años de la muerte de Einstein (cerca del año 1970) mediante numerosos experimentos en física de altas energías. Los intentos propuestos por la Teoría de cuerdas o la Teoría M, muestran que aún perdura su ímpetu de alcanzar demostrar la gran teoría de la unificación de las leyes de la física.

[9] Leucipo (en griego, Λεύκιππος, siglo V a. C.). Nacido en Abdera, Melos, Mileto, Elea o en Clazomene (se desconoce con certeza). De su vida se sabe muy poco; Epicuro consideró la posibilidad de que Leucipo no hubiera existido, lo cual dio lugar a numerosos debates.

Lo que se sabe de su pensamiento se encuentra en fragmentos de obras de otros autores como Aristóteles, Simplicio o Sexto Empírico. Se dice que Demócrito inventó a Leucipo como su maestro para ganar prestigio y para que respaldasen su teoría, ya que se suponía que Leucipo era un gran físico. Fue maestro de Demócrito de Abdera y a ellos dos se les atribuye la fundación del atomismo mecanicista, según el cual la realidad está formada tanto por partículas infinitas, indivisibles, de formas variadas y siempre en movimiento, los átomos (ἄτομοι, s. lo que no puede ser dividido), como por el vacío. Así, tal vez en respuesta a Parménides, afirma que existe tanto el ser como el no-ser: el primero está representado por los átomos y el segundo por el vacío, «que existe no menos que el ser» (Simpl., Fís. 28, 4), siendo imprescindible para que exista movimiento.

Particularmente, postula, al igual que Demócrito, que el alma está formada por átomos más esféricos que los componentes de las demás cosas. Niega la génesis y la corrupción, formas de cambio que eran aceptadas casi por la unanimidad entre los filósofos presocráticos.

Leucipo fue el primero que pensó en dividir la materia hasta obtener una partícula tan pequeña que no pudiera dividirse más.

[10] Pierre-Simon Laplace (Beaumont-en-Auge (Normandía); 23 de marzo de 1749 – París; 5 de marzo de 1827) astrónomo, físico y matemático francés que inventó y desarrolló la transformada de Laplace y la ecuación de Laplace. Fue un creyente del determinismo causal.

Laplace creó una curiosa fórmula para expresar la probabilidad de que el Sol saliera por el horizonte. Él decía que la probabilidad era de (d + 1) / (d + 2), donde d es el número de días que el sol ha salido en el pasado.

Laplace decía que esta fórmula, que era conocida como la regla de sucesión, podía aplicarse en todos los casos donde no sabemos nada, o donde lo que conocíamos fue cambiado por lo que no. Aún es usada como un estimador de la probabilidad de un evento, si sabemos el lugar del evento, pero sólo tenemos muy pocas muestras de él. Laplace, que era ateo, creía fuertemente en el determinismo causal, tal como puede apreciarse en la siguiente cita: Podemos mirar el estado presente del universo como el efecto del pasado y la causa de su futuro. Se podría concebir un intelecto que en cualquier momento dado conociera todas las fuerzas que animan la naturaleza y las posiciones de los seres que la componen; si este intelecto fuera lo suficientemente vasto como para someter los datos a análisis, podría condensar en una

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simple fórmula el movimiento de los grandes cuerpos del universo y del átomo más ligero; para tal intelecto nada podría ser incierto y el futuro así como el pasado estarían frente sus ojos.

[11] A veces, para expresar una idea, los físicos han imaginado un ser con capacidades sobrehumanas pero no sobrenaturales, es decir, capacidades superiores a la de cualquier persona pero que no violan ninguna ley fundamental de la Naturaleza. A estos seres se les suele llamar demonios, a pesar de que no tienen ninguna mala intención. El primer demonio de renombre es el demonio de Laplace. El físico y matemático francés Laplace fue una de las principales figuras en el desarrollo de la mecánica creada por Newton. Estaba convencido de que todos, absolutamente todos los fenómenos de la naturaleza, incluido el comportamiento humano, obedecían las leyes de Newton y podían explicarse y predecirse a partir de ellas. Esta visión del mundo tenía una consecuencia inmediata: si uno conoce la velocidad y posición de las partículas de un sistema y es capaz de resolver las ecuaciones matemáticas de Newton, puede predecir con toda exactitud el comportamiento del sistema en cualquier tiempo futuro.

Así ocurría, por ejemplo, con el movimiento de los planetas, lo que nos permite predecir los eclipses y cualquier otro fenómeno astronómico dentro del sistema solar. En otras palabras, el mundo, si obedeciera las leyes de Newton, sería completamente determinista. Para expresar esta idea de forma más gráfica, Laplace imaginó un demonio, capaz de conocer la posición y velocidad de todas las partículas del Universo en un momento dado, y capaz también de resolver las ecuaciones de Newton del Universo. Un demonio con estas capacidades (sobrehumanas pero no sobrenaturales) conocería el devenir de todo lo que existe, conocería el más leve movimiento de cualquier cosa o persona que viviera en los próximos cien mil millones de años. Da igual que un demonio así no exista.

Lo importante es que puede existir. Y si puede existir y conocer lo que vamos a comer en nuestro próximo cumpleaños, esa comida está ya decidida, y nuestra sensación de que podemos elegir el menú el día antes e incluso cambiar de opinión en el último segundo, esa sensación es pura ilusión. Todo está escrito. Determinismo, fatalismo. Ésa es la moraleja del demonio de Laplace. La ciencia moderna nos ha proporcionado dos salidas a semejante panorama. La primera es la Mecánica Cuántica, que admite la presencia del azar en la Naturaleza. La segunda es la teoría del caos, que demuestra que, aunque las ecuaciones de Newton determinen el futuro, es imposible resolverlas con precisión. Sin embargo, estas dos salidas no están aún muy claras. El papel del azar dentro de la Mecánica

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Cuántica es un problema no resuelto del todo y tampoco hay acuerdo que el caos suprima el determinismo que subyace en las ecuaciones de Newton.

[12] Efecto mariposa Edward Norton Lorenz (23 de mayo de 1917 – 16 de abril de 2008) fue un matemático y meteorólogo estadounidense, pionero en el desarrollo de la teoría del caos. Fue quien introdujo el concepto de atractores extraños y acuñó el término efecto mariposa. Lorenz construyó un modelo matemático muy simplificado, que intentaba capturar el comportamiento de la convección en la atmósfera. Lorenz estudió las soluciones de su modelo y se dio cuenta que alteraciones mínimas en los valores de las variables iniciales resultaban en soluciones ampliamente divergentes. Esta sensible dependencia de las condiciones iniciales fue conocida después como el efecto mariposa. Su investigación dio origen a un renovado interés en la teoría del caos. Lorenz se dedicó a explorar las matemáticas subyacentes y publicó sus conclusiones en un trabajo titulado Flujo determinístico no periódico en el que describió un sistema relativamente simple de ecuaciones que dieron lugar a un patrón de la complejidad infinita, llamado atractor de Lorenz.

The La fórmula de Dios (II) by Mayte Duarte Seguer, unless otherwise expressly stated, is licensed under a Creative Commons Attribution-Noncommercial-Share Alike 3.0 Spain License.

Biografia de Mayte Duarte Nascuda a la Ciutat Comtal i en ple fenòmen Baby Boom (1962). Hi ha qui ha anomenat a la meva generació com a la Generació X. La meva opinió és que va ser una generació ni millor, ni pitjor… diferent. Vàrem trencar totes les prohibicions, ho vam provar tot, el món era quelcom que volguéssim que fos, tant sols depenia de nosaltres, tot estava per fer. El món actual en el que ens trobem és el resultat d’aquesta inabastable equació canviant. Crec que realment pertanyo a una generació que som energia pura en transformació constant.

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_árte La iconografía de los pecados capitales mediante la hidra.

De: Pablo J. Lorite

Uno de los doce trabajos de Hércules, el único para el que necesitó ayuda, consistió en matar a la Hidra de Lerna. El semidiós griego será representado desde la cerámica ática hasta los grandes pintores renacentistas y barrocos como Guido Reni o Zurbarán. Normalmente Hércules aparecerá semidesnudo con la piel del león de Nemea (su primer trabajo) y una antorcha en la mano luchando contra esta sierpe monstruosa de varias cabezas.

En la iconografía cristiana, dicho animal está considerado maldito[1] por la metamorfosis diabólica de Lucifer para engañar a Eva en serpiente; y por ejemplo (sobre todo en el románico y gótico) ésta será la forma que, según podemos observar, adopta Satanás a los pies de San Miguel (el Sauróctonos) o bien en una iconografía de precipitación del comienzo de los tiempos como de la muerte psíquica del maligno en el Juicio Final (en la iconografía de San Miguel desde la Edad Media se pueden diferenciar dos momentos muy similares que con el paso del tiempo se funden; la precipitación del comienzo de los tiempos figura el momento en que el arcángel vence al demonio y lo expulsa del cielo, mientras que la muerte psíquica se refiere al final de los tiempos cuando Satanás morirá espiritualmente).

El considerable tamaño que puede adoptar el reptil nos demuestra que se trataba de un animal ancestral que personalizaba el mal y en realidad siempre era maldecido por el ser humano a causa de su veneno.

Existe un interesante relato apócrifo según el cual un niño (posiblemente el futuro apóstol San Simón) es mordido letalmente por una serpiente y pasando los familiares con él por delante de donde estaba el Niño Jesúscuriosamente sentado como rey-, el infante es curado tragándose la bicha su propio veneno.[2] También sanará de un soplo la picadura que sufriera su hermanastro Santiago una vez que San José los mandó a recoger leña.[3] Junto con el dragón es una manera de representar el mal en forma de veneno; por ello cuando se quiere simbolizar una copa envenenada suelen salir sierpes de ella o incluso una hidra; pongamos como ejemplo el San Juan Evangelista realizado por El Greco en esa iconografía en donde el discípulo amado bendice el cáliz con el que pretendían envenenarle.

El dragón, por su parte, es una derivación de la serpiente.

El representar al demonio como un dragón nace de una tradición teológica que afirma que Lucifer es un dragón ponzoñoso, mientras que Jesús sería dragón sin ponzoña.

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Esta teoría se basa en el Éxodo, cuando Moisés puso en un palo con forma de cruz un dragón para que toda la gente herida por los demás dragones curara; [4] lógicamente se trata de una prefiguración de la salvación de las almas por la muerte de Jesús en la cruz (la serpiente que toma el cadalso como trono).

Con estas breves alusiones podemos empezar a comprender ese traslado de la hidra clásica al mundo cristiano, al ser con el que deberá de luchar el archiserafín Miguel. Serán las ideas de la batalla celeste las que lleven a Eiximenis ya en el siglo XV a afirmar sobre el general celeste que el fin de los días será el momento de disponer, regir, asentar y afirmar todas las cosas hechas desde el comienzo del mundo[5] y la función recaerá en su persona por haber conseguido por su humildad ostentar todo el poder de Dios.[6] Cuando San Miguel dé muerte espiritual al diablo concluirá la acción que Dios le encargó al comienzo de los tiempos de luchar contra el mal. Quitara la vida al Antechristo, pondrá en cadenas a Luzifer y al sonido de su voz resucitará todos los muertos para no volver a morir.[7] En este sentido, el día del Juicio Final será el cuchillo justiciero; según Isaías, la vara de la boca del Señor. En el Románico es común representar a Jesús, como rey de todo lo creado, el día del juicio con un cuchillo entre los dientes, como es el caso de los frescos del panteón de reyes de San Isidoro de León; otras veces con una espada saliéndole de una oreja, mientras que de la otra surge una vara.

Paulino Rodríguez nos recuerda que esta tradición viene de una homilía de San Gregorio Magno[8] (Homilía sobre los evangelios), en la cual alude a que, según la Carta a los Tesalonicenses, será Cristo quien mate al demonio, pero que el Apocalipsis indica que el golpe final será de San Miguel. Por tanto, muchos teólogos tomaron esta idea, como Beda[9] o Haymo;[10] también versiones del siglo XI de la Sibila Tuburtina o la propia Leyenda Dorada indicarán que el demonio plantará su tienda en el huerto de los olivos (lugar donde Cristo temió y dudó por última vez antes de su Pasión, convirtiéndose por unos instantes sólo en hombre y perdiendo la facultad divina de la Trinidad), donde reinará desde su trono hasta que llegue San Miguel y lo extermine.[11] Pero, dejemos de lado al archiestratega celeste y fijémonos en la hidra. ¿Cómo se ha representado iconográficamente? ¿Qué diferencia tiene con la hidra clásica? En realidad son dos monstruos muy diferentes, aunque la figuración de la griega haya terminado en la cristiana. La hidra clásica era un monstruo de cabezas indeterminadas de tal modo que cuando perdía una le nacían dos y por tanto es la astucia de Hércules la que logra que el fuego de la antorcha queme los apéndices donde nacían éstas para impedir multiplicar su fortaleza y finalmente enterrar la última cabeza de carácter inmortal.

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Las siete cabezas de la hidra cristiana.

La hidra cristiana es mucho más compleja en su lectura, tan solo tiene siete cabezas, pero la suma de este número es el mal absoluto. ¿Por qué? La respuesta es muy llamativa, en el catolicismo existen siete pecados denominados capitales que llevan al hombre directamente al infierno. Un número evidentemente curioso, pues prácticamente es imposible que un ser humano no peque de alguno de ellos, de hecho es fruto de santidad el conseguir no pecar de los siete, pues respondería a la perfección absoluta que puede alcanzar un ser humano.

No pretendemos dar en estas breves líneas una lección de teología, pero para entender la forma de la hidra hay que tener en cuenta todas estas ideas. Siete son los pecados capitales, como siete son las virtudes que los curan y siete los generales de Dios por encima de los serafines que portan dicha virtud.[12] Hay dos maneras de representar la hidra, la más normal es simplemente con siete cabezas de dragón, pero una iconografía más completa y didáctica lleva a que esas siete cabezas tomen forma de cada uno de los animales que representan dicho pecado capital.

Casi siempre la cabeza principal es la de un león, el rey de la selva, el más soberbio de los felinos y por tanto la grafía de la Soberbia. Que sea la cabeza central se debe a que es el principal de los pecados capitales, pues fue el que condenó a Lucifer por querer ser como Dios y no postrarse ante el hombre, mientras que Miguel por Humildad en nombre de Dios (“Quién como Dios: Quis ut Deus”) vencería al que había sido igual que él, los dos ángeles favoritos del ser supremo.

Junto a esta idea del león soberbio, hay que destacar un relato apócrifo que cuenta que el Niño Jesús fue adorado por una manada de leones; tan sólo con ocho años fue capaz de doblegar la soberbia de estas fieras.[13] En este sentido ya en la hidra se demuestra que por muy poderoso que sea el poder del mal no tiene fuerza alguna ante Dios; en este sentido las imágenes son verdaderos relatos didácticos en la época en que son pintados; ahora bien, resultan muy complejos de entender por el pueblo llano (en todo caso estas lecturas surtían efecto en el alto y formado clero).

Otro pecado es la Gula (vencido por la virtud de la Templanza) que en la hidra no puede tener mejor representación que la cabeza de un cerdo; se trata de un animal tragón y ansioso, incapaz de dominar sus placeres y deseos. Será la Historia Natural de Plinio la que afirme que las hembras muchas veces devoran a sus propias crías, costumbre explicada por Eliano y basada en la misma voracidad de este animal.[14] La glotonería del cerdo es tan popular, que desde la mitología hasta las diferentes religiones tienen algo que decir de él. Por ejemplo, Homero en La Odisea cuenta cómo muchos de los compañeros de Ulises son convertidos en cerdos por la maga Circe. La intemperancia en diversas religiones

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japonesas lleva a que los hombres si se atreven a comer de los manjares preparados para los dioses en las abandonadas cenas sagradas se conviertan en puercos.

A todo esto podemos añadir que Ripa asocia también el cerdo a las representaciones de la Avidez, pues, mientras devora una bellota, mira la rama superior para no perder de vista otra; además, es un animal incapaz de parar de engullir mientras tenga comida.[15] Es más la tradición rural lo muestra como un animal muy peligroso que utilizando el descuido del hombre devora a los lactantes en su cuna.

La cabeza de la Ira tendrá forma de oso. Ripa lo añade en su propia descripción artística del vicio. Ciertamente, el oso es un animal muy traicionero y peligroso, pues puede atacar sin motivo a quien se cruce en su camino; además, ataca furiosamente a zarpazos. Es una fiera muy propia de la Edad Media, siendo presentado en las poblaciones por algunos saltimbanquis que lo habían conseguido domesticar; también se utilizaban en diversiones de nobles; por ejemplo, los soltaban en días festivos para cazarlos.

El lirón es un animal identificado con la Pereza, puesto que, según Ripa recoge de Marcial, la mayor parte del tiempo está como perdido en lo profundo del sueño y privado de todo sentimiento y de toda actividad, manteniéndose siempre como en noche perpetua.[16] También, según Ripa, suele acompañar a la representación de la Hora Octava, por ser ésta el período en que los hombres aprecian el sueño más profundo, así mismo vuelve a aparecer en La Cuarta Parte de la Noche.[17] Curiosa es la cabeza de perro, representación de la envidia. Plinio afirma que dicho animal, por su instinto, conoce una hierba que sana de la mordedura de serpiente, pero que tan sólo se proporciona a escondidas para no ser descubierto por los hombres.[18] Además, el perro tiene un carácter parecido al adulador, pues halaga para pedir comida y después es posible que muerda a aquel que lo alimenta.[19] El siguiente pecado a tratar es la avaricia, Dante cuenta que el castigo que observó destinado para los avariciosos en el infierno es el de arrojarse piedras a la vez de lamentarse por atesorar riquezas,[20] (lugar donde ya no les valen para nada), lo contrario a la Largueza con las monedas que reparte a la humanidad (representación más común de dicha virtud).

Dicho pecado de avaricia es identificado mediante el pavo real. Es un animal utilizado para el orgullo, pero que por su belleza se identifica con los ricos, con el glamour y por tanto con la avaricia. Recordemos que, según la mitología, en un principio el pavo real no tenía tanta belleza y se parecía más bien a un pavo normal, pero será la diosa del matrimonio Hera (Juno) quien, tras perder a su fiel servidor Argos, una vez que Mercurio le da muerte por espiar y vigilar las escapadas de Júpiter (representado por ejemplo por Velázquez), le adorne su cola con los cien ojos que pertenecían a Argos. De

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hecho, un pavo real muestra su riqueza cuando quiere, abriendo el abanico de su cola. Ciertamente, es un animal exótico para los ricos (la riqueza siempre se consigue por avaricia). Del mismo modo, es un ave chillona que entra dentro de los pedantes delirios de grandeza en los que caen los ricos.[21] También se considera al pavo como un ave empalagosa e insoportable. Por ello dirá Ripa que se pinta junto a la adolescencia por el “pavo” que tienen los hombres en esta etapa de su vida. Nosce te ipsum dirá Sócrates (“conócete a ti mismo”). Pero, el problema es que muchas veces nuestro amor propio no nos lo permite, por ello que la avaricia sea representada con un pavo, pues el amor propio en el fondo nos hace egocéntricos.

También la arrogancia toma a este animal como significado de la soberbia ignorante[22].

No sólo el pavo real es el animal que nos puede representar la avaricia, sino que existen otros dos. El décimo mandamiento dice: “No codiciarás los bienes ajenos,” alusión clara a dicho vicio, lo que permite que sea representado mediante animales que de por sí se consideran codiciosos. Uno es el sapo, pues se considera que es un animal tragón no por gula, sino por acaparar dentro de su cuerpo toda la comida que encuentre sin dejar nada a sus compañeros.

El último animal con que se representa dicho pecado será el lobo (que no el perro), que desde la antigüedad se ha considerado un animal de la noche, de la oscuridad que no mata sólo por alimentarse, sino por el deseo de superioridad y de dar muerte a un rebaño entero si no es descubierto, por tanto demuestra la avaricia mediante su fuerza letal.

Representaciones de la hidra cristiana.

Una vez descrito el aspecto que puede tomar la hidra, salvo en los capiteles historiados románicos que va a ser muy común debemos de aludir a que posteriormente con dificultad la encontraremos en lienzos, sino más bien en grabados complejos. Del mismo modo debemos referirnos a que no siempre los pecados son representados en la hidra, sino que existen multitud de juicios finales donde los demonios adquieren cabezas zoomorfas de los animales aludidos para atemorizar a los condenados y finalmente los animales en sí pueden identificar directamente el pecado, si por ejemplo son pisados por una determinada virtud, como ocurre en el intradós de la capilla de los arcedianos de la catedral de Baeza (obra renacentista atribuida a Andrés de Vandelvira).

Dadas todas estas circunstancias, creemos que lo más coherente es presentar una serie de imágenes donde podamos ver todo lo anteriormente comentado de una manera más didáctica. La primera obra a la que queremos aludir es un extraño grabado de Alberto Durero, muy anacrónico por vestir los hombres que habitan el infierno atuendo de época. No vamos a entrar en la complicación del grabado, simplemente vamos a hacer referencia al descenso de San Miguel con el candado para confinar la hidra donde podemos distinguir las diferentes cabezas de animal ,-destacando la cabra- como el segundo pecado en importancia de Satanás (por esa razón, el monstruo es montado por Lilit en todo su esplendor).

La cabeza de la lujuria tendrá forma de cabra; mucho podemos decir de este animal loco, utilizado por la tradición iconográfica para representar al demonio. Idea lógica ya que uno de los pecados más perseguidos y abominables en la Edad Media era el que faltaba al Sexto Mandamiento. De hecho, desde la antigüedad ha sido un animal asociado a seres mitológicos de cierta brutalidad, como puede ser el caso de Pan, o a seres eminentemente sexuales, como los sátiros, que de cintura para abajo tienen forma de cabra. Este animal lascivo, según la tradición, puede llegar a copular con mujeres (pensemos tan solo el lugar que Goya le reserva en sus pinturas negras).

Todo esto ha hecho que la cabra herede uno de los peores conceptos dentro del reino animal, hasta tal punto que también es identificada con la infidelidad matrimonial; dentro de la jerga española está completamente estandarizado que quien metafóricamente porta las mismas defensas que el macho cabrío ha sufrido esta terrible experiencia de deshonra, por lo que uno de los peores insultos realizados en castellano alude al citado animal.

Batalla de los ángeles de Durero.[23]

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En el Renacimiento Martín de Vos realizó un Juicio Final para el convento de San Agustín de Sevilla (conservado en la actualidad en el museo de Bellas Artes de la ciudad) que el propio Francisco Pacheco criticaría por su sensualidad que molestaba a los célibes sacerdotes. Lo presentamos aquí, porque en su parte inferior podemos observar cómo los condenados son secuestrados por demonios con esas cabezas zoomorfas que demuestran el pecado capital por el que cada hombre ha sido condenado. Tengamos en cuenta la gran influencia de la Divina Comedia en siglos posteriores, pues Dante explica cómo sufren los condenados en el infierno según el pecado capital por el cual han sido condenados. El infierno se convierte en un lugar fantástico donde la imaginación del pintor no tiene límites, recordemos que en el gótico la representación de este lugar es llevada a sus máximas consecuencias por El Bosco.

Rafael Sadeler I , San Miguel precipitando a Luzbel.[24]

Juicio Final de Martín de Vos. Un curioso ejemplo es el grabado de Rafael Sadeler I donde se puede observar una precipitación del comienzo de los tiempos en la cual San Miguel expulsa con su espada sagrada del cielo a Lucifer que está caracterizado mediante la cabeza de cabra por pecado de lujuria (habría que especificar que en un principio se considera al demonio tanto portador de la lujuria como de la soberbia, posteriormente los tratados se centrarán en el segundo vicio). En los demás ángeles caídos podemos observar pavos reales o sapos monstruosos.

Jost Amman realizó un grabado en el cual podemos ver a la mujer vestida de sol (en cierto modo la Inmaculada Concepción) presentándose como eterna en el sentido que desde ella surge el Hijo (en forma de Niño Jesús o simplemente de niño nacido y desnudo sin pecado original) que vuela hacia el Padre como símbolo de la omnisciencia de Dios que, antes de crear a los ángeles libres y con voluntad para que fueran seres perfectos, tenía ya en su mente la figura eterna de María, la elegida para salvar a la humanidad de sus propios pecados (es un tema muy complejo, en realidad un dogma de fe para el catolicismo definido por Pío IX).[25] Esta Virgen alada, coronada de estrellas (“Regina coeli”), posada sobre la media luna y resplandeciente como el sol desde una apertura celestial se enfrenta a la hidra representada con las siete cabezas coronadas con corona ducal, lo que viene a entenderse como los siete duques del mal (los siete pecados) que lanzan de manera agresiva su fuego contra una Virgen con un aura profiláctica donde no puede penetrar; a su vez, la hidra recibe la lanza de San Miguel en una dimensión evidentemente terrenal.

Escena del Apocalipsis de Jost Amman.[26]

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Por último queremos mostrar un grabado de Hendrik Goltzius con una iconografía muy especial: Cristo triunfante aparece como hortelano del mundo quitando la mala hierba, podemos observar cómo arroja de su cesta todos los pecados convertidos en cerdos, serpientes, lirones, pavos reales,… En un segundo plano alcanzamos a ver el triunfo del bien sobre el mal mediante Cristo Resucitado que con su cruz como cetro baña con la sangre de su costado a los hombres (figuración de la Eucaristía mediante la segunda especie, el baño o bebida de la sangre de Cristo); en otro plano nos encontramos a San Miguel encadenando al demonio en el fuego purificador eterno del que nunca saldrá por pecado de voluntad soberbia (pecado sólo atribuible a los seres de fuego, no a los hombres).

de lo que ha de pasar, como se indica, un sueño de San Juan Evangelista.

En referencia a los animales por el paganismo, los textos sagrados, las metáforas, sus propios comportamientos, la antropología social o la tradición popular; han permitido que adquieran facultades, innumerables y con muy diferentes lecturas iconológicas según el lugar en donde se encuentren. Éste es el caso de los pecados capitales, los animales han sido una manera de comparar lo peor del hombre con una selección de ellos que permiten comprender al ser humano que se está comportando como un perro, un oso, un pavo real, un lobo, un sapo,…

Son innumerables las imágenes que podríamos haber presentado, pero las escogidas no han sido nada más que una excusa para demostrar como esa catequesis mediante el arte en su disciplina iconográfica ha existido y nos demuestra un patrimonio psicológico a veces oculto y desconocido que ha convivido y en cierto modo convive con la sociedad. Posiblemente dentro de una religión en la que no todo el mundo cree en la actualidad, pero que ha marcado una determinada forma de vida a lo largo de los siglos en seres humanos que sólo temen una cosa, el desconocimiento de lo que existe tras la muerte.

Por tanto la selección presentada no deja de ser imaginación absoluta del hombre, donde se figura lo que se supone que ocurrió al comienzo de los tiempos y que sucederá en el final de los días. En resumen no deja de ser una utilización imaginativa del arte para intentar comprender desde un determinado punto de vista la propia existencia humana.

Bibliografía.

- AAVV, Symboles de la Renaissance. París: Presse de l´Ecole Normale Supérieure, 1976.

-Alighieri, Dante. La Divina Comedia. Madrid: Editorial Mediterráneo, 1987.

Hendrik Goltzius.[27] Conclusión.

- Brancasi, Clemente (O.F.M.). De angelis. Napoli: Ex Regia Typographia Egydij Longhi, 1646.

En este artículo tan solo hemos presentado unos ligeros matices de la representación del pecado desde la hidra hasta sus animales complementarios que demuestran un mundo iconográfico e iconológico amplísimo y muy desconocido a nivel global.

- De Santos Otero, Aurelio. Los Evangelios Apócrifos.

Madrid: BAC, 2003.

La hidra no deja de ser un ser mitológico, evidentemente fantástico, sin olvidar que los griegos creían en ella. Era uno de tantos monstruos más que existía en los mitos y que sólo se circunscribía a un trabajo de Hércules, por lo que no tenía demasiada importancia.

Es evidente que el peso de la misma en la iconografía aparece cuando el cristianismo la toma por el poder de enseñanza que tenía y la convierte en ese monstruo existente en el Apocalipsis, uno de los libros más fantasiosos de la Biblia, sobre todo por ser el texto futuro

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-Eiximenis, Francesc. Llibre dels angels. Barcelona: Abadía de la Montserrat, 1494.

- García, Padre Francisco. El primer ministro de Dios San Miguel Arcángel. Madrid: Juan García Infançón, 1684.

- León Coloma, Miguel Ángel. “Un programa iconográfico de vicios y virtudes en la catedral de Baeza.” Ephialte, núm. 2 (1990): 311-325.

- Ripa, Cesare. Iconología. Madrid: Akal, 2002.

- Rodríguez Barral, Paulino. La Justicia del más allá.

Iconografía en la Corona de Aragón en la Baja Edad Media. Valencia: PUV, 2007.

-The Ilustrated Barscht. New York: Abaris Books, 1989.

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- Villegas, Alonso de. Flos Sanctorum y historia general en que se escrive la vida de la sacratíssima madre de Dios y Señora Nuestra y la de los santos antiguos que fuera antes de la venida de Nuestro Salvador al mundo.

Barcelona: Edita Don Juan de Bezàres, 1760.

The La iconografía de los pecados capitales mediante la hidra. by Pablo Jesús Lorite Cruz (Doctor en Iconografía), unless otherwise expressly stated, is licensed under a Creative Commons Attribution-Noncommercial-Share Alike 3.0 Spain License.

Notas: [1] Ge. 3, 14-16.

[2] Evangelio árabe de la Infancia: XLII. (En la bibliografía indicamos la recopilación y edición apócrifa en la que nos hemos basado).

[3] Ibídem: XLIII. [4] Villegas, Alonso de. Flos Sanctorum y historia general en que se escrive la vida de la sacratíssima madre de Dios y Señora Nuestra y la de los santos antiguos que fuera antes de la venida de Nuestro Salvador al mundo.

(Barcelona, edita Don Juan de Bezáres: 1760), 247.

[5] Eiximenis, Francesc. Llibre dels angels. (Barcelona, Abadía de la Montserrat: 1494), Libro V Fol. 85 r.

[6] Ap. 12, 7-13.

[7] García, Padre Francisco. El primer ministro de Dios San Miguel Arcángel. (Madrid, Juan García Infançón: 1684), pág. 24.

[8] Sumo Pontífice Romano desde el 590 al 604.

[9] Teólogo anglosajón del siglo VIII. [10] Teólogo benedictino francés del siglo IX. [11] Rodríguez Barral, Paulino. La Justicia del más allá.

Iconografía en la Corona de Aragón en la Baja Edad Media. (Valencia, PUV: 2007), pág. 108.

[12] Brancasi, Clemente (O.F.M.). De angelis. (Napoli: Ex Regia Typographia Egydij Longhi, 1646), fol. 452 y 453.

[13] Pseudo Mateo, XXXV. [14] León Coloma, Miguel Ángel. “Un programa iconográfico de vicios y virtudes en la catedral de Baeza.” Ephialte, núm. 2 (1990): 313.

[15] Ripa, Cesare. Iconología. (Madrid: Akal, 200), Tomo I, pág. 239, 240, 274. Tomo II, pág. 143.

[16] Op. Cit. Nota 14, pág. 313.

[17] Op. Cit. Nota 15, Tomo I, pág. 497. Tomo II, pág. 135.

[18] Ibídem.

[19] Ibídem, Tomo I, pág. 68.

[20] Alighieri, Dante. La Divina Comedia. (Madrid, Mediterráneo: 1987). Canto séptimo del infierno, pág. 23.

[21] Op. Cit. Nota 14, pág. 315.

[22] Op. Cit. Nota 15, pág. 65, 90, 112.

[23] AAVV. Symboles de la Renaissance. (París, Presse de l´Ecole Normale Supérieure: 1976), fig. 2.

[24] The Ilustrated Barscht (New York, Abaris Book: 1989), Tomo 71, pág. 4.

[25] En el siglo Giovanni María Mastai Ferretti, Sumo Pontífice Romano desde 1846 hasta 1878.

[26] Op. Cit. Nota 24. Tomo 20 Parte 1, pág. 29.

[27] Ibídem, Tomo 3, pág. 69.

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Biografia de Pablo J. Lorite Doctor en Iconografía por la Universidad de Jaén con una tesis de angelología denominada “Iconografía de San Miguel en la diócesis de Baeza-Jaén.” Licenciado con premio extraordinario de grado en Humanidades por la misma universidad. Experto universitario en gestión del patrimonio “rutas e itinerarios culturales” por la Universidad Internacional de Andalucía y especialista en coros catedralicios e imaginería religiosa del siglo XX.

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