Revista Metanoia I

Revista Académica de la Escuela de Filosofía Abril-octubre 2015

Metanoia

N° 1

Revista Académica de la Escuela de Filosofía Abril-octubre 2015

Metanoia

N° 1

Revista Metanoia N° 1 Revista académica de la Escuela Profesional de Filosofía de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya.

Abril-octubre 2015 DIRECTOR Jean Christian Egoávil CONSEJO ACADÉMICO Richard Bernstein / David Ingram / Augusto Hortal / Alberto Cordero Lecca / Roberto Rubio / Rafael Fernandez-Hart, SJ / Soledad Escalante / Gonzalo Gamio / César Escajadillo / David Villena ©De la presente edición: Universidad Antonio Ruiz de Montoya Av. Paso de los Andes 970 / Pueblo Libre / Lima 21-Perú Telf. (51-1) 7195990 www.uarm.pe

Lima, octubre de 2015

Metanoia N°1

CONTENIDO

PRESENTACIÓN

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ARTÍCULOS

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Voluntad Y Reflexión: La Libertad del Hombre en el Sílex del Divino Amor de Antonio Ruiz de Montoya

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Martin Heidegger y La Crítica a la “Indeterminación Ontológica de La Conciencia” En La Fenomenología Husserliana

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La Noción de Reconocimiento en la Hermenéutica Gadameriana La Estructura Lúdica de la Vida y su Autointerpretación Hermenéutica

40

La Filosofía en los Albores del Virreinato

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RESEÑA DE LIBROS

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En Defensa de Causas Perdidas

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COLABORADORES

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PRESENTACIÓN

Nuestra universidad en estos momentos experimenta cambios importantes no solo en su estructura arquitectónica (edificios, aulas y espacios nuevos) y en su estructura interna (personal nuevo, oficinas nuevas, mayor número de alumnos, etc.), sino también experimenta cambios en su estructura espiritual. Y me refiero con el concepto estructura espiritual a los ideales universitarios y humanos con los cuales fue fundado este centro de estudios. Ideales heredados de la tradición universitaria medieval que en el siglo XVII fueron “reelaborados” por los jesuitas y siglos más tarde fueron nuevamente “reelaborados” por un grupo de jesuitas en el Perú para fundar en los años 90 la Escuela de Filosofía y Pedagogía Antonio Ruiz de Montoya, antecesora de nuestra universidad. Desde entonces, el estudio de las artes, de las letras y de las ciencias constituye un noble proyecto humanista de formación de futuros profesionales cuya contribución al país desde la creación de la Escuela hasta la fundación de la universidad se contextualiza en una sociedad que ha experimentado cambios importantes, desde un panorama nacional muy sombrío de crisis material y espiritual, de guerra y muerte, de pobreza y hambre durante los años 90 hasta nuestros días en donde el Perú -en una mejor situación- se proyecta dar pasos de cambio hacia un mejor país.

En este contexto, nuestra Escuela de Filosofía ha iniciado desde aproximadamente un año atrás el proyecto de elaboración y edición de una revista académica en donde confluyan las diversas opiniones filosóficas. La Escuela necesitaba de un espacio para publicar las investigaciones tanto de los alumnos como de los profesores, sean tesis y ponencias; ya que, debemos concebir siempre que toda Escuela de Filosofía por su naturaleza misma debe promover la investigación y la posterior publicación de los resultados, porque de este modo se genera el debate que tan auspicioso resulta para el ambiente universitario y la consecuente y necesaria incidencia social.

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Así, pues, en el transcurso del tiempo el proyecto inicial ha ido consolidándose en este espacio académico y virtual cuyo nombre nos evoca al cambio. No en vano el adjetivo metanoia en griego está emparentado con el verbo metanoeo que significa “cambiar de opinión y reflexionar”. Optamos, entonces, por un título que no solo nos evoque un cierto significado, sino que nos promueva a seguir realizando reflexiones para luego ser escritas y divulgadas. En efecto, este espacio académico está abierto a todas las tendencias filosóficas, pues la apertura a todos los modos de pensar y opinar es parte de nuestra esencia. No obstante, las ideas deben ser expresadas con rigurosidad, claridad y con un lenguaje alturado propio de un diálogo académico.

Estamos seguros de que este primer número es el auspicioso inicio de una serie de muchos números más. Deseamos también contribuir con la creación de nuevas ideas, de nuevos saberes, de generar nuevos espacios más de discusión, de movimiento de ideas y reflexiones; porque donde hay movimiento existe el cambio; y donde hay cambio existe lo novedoso.

En esta oportunidad, nuestro primer número cuenta con la colaboración de una pluralidad de filósofos peruanos y extranjeros.

Tenemos la colaboración de Rodrigo Sandoval Ganoza (Universidad Antonio Ruiz de Montoya), de Milko Pretell (UNMSM), de José Luis Obregón (PUCP), de Oscar Yangali (PUCP) y de Leandro Catoggio (CONICET-UNMdP, Argentina). Contamos, asimismo, con la reseña elaborada por Claudia Córdova (UARM). A todos ellos expreso mi agradecimiento por confiar en el proyecto de la Revista Metanoia. El Consejo Académico y mi persona agradecen del mismo modo a quienes nos acompañaron desde el inicio y siguen haciéndolo brindándonos su apoyo y sus opiniones.

Jean Christian Egoávil DIRECTOR

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ARTÍCULOS

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Voluntad Y Reflexión: La Libertad del Hombre en el Sílex del Divino Amor de Antonio Ruiz de Montoya Oscar Edmundo Yangali Núñez Pontificia Universidad Católica del Perú

Resumen: En el Opúsculo II del Sílex del Divino Amor de Antonio Ruiz de Montoya vemos un desarrollo de cómo purgar la voluntad del hombre con la finalidad de que éste pueda llegar a ser libre en Dios. A primera vista tenemos la impresión de que al hablar de la abolición de una actitud reflexiva de la voluntad nos referimos a la aniquilación de la misma voluntad del hombre en Dios, no tanto en unidad, sino en una negación de la misma. La tesis que defendemos en el presente trabajo sostiene que Ruiz de Montoya, en base a una distinción de dos usos de la voluntad, muestra claramente en qué medida participa la voluntad desnuda del hombre en Dios para encontrar su libertad. Gracias también a este desarrollo es que puede comprenderse que para la mística de este padre espiritual una voluntad libre no excluirá tanto la comunión con Dios como el favor al prójimo, por lo cual es ubicada dentro de la tradición Cristiano-católica.

Palabras Claves: voluntad/desnudez/participación/libertad/mística.

Abstract: In the Opuscule II of the Firestone of Divine Love of Antonio Ruiz de Montoya we see a development of how to purge the will of the man with the purpose to become free in God. At first glance we have the impression that the talk of abolition of a reflexive attitude of the will refers an annihilation of the same will of man in God, not so much in unity, but in a denial of the same will. The thesis we defend in this paper argues that Ruiz de Montoya, on the basis of a distinction between two uses of will, clearly shows in what extent participate the nude will of

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Metanoia N°1 man in God to find his freedom. Also thanks to this development it can be understood that for the mystic of this spiritual father a free will does not exclude both the communion with God as the favor to the neighbor, whereby is located within Christian-catholic tradition.

Keywords: will/nudity/participation/freedom/mystic.

I. En torno al Sílex del Divino Amor El Sílex del Divino Amor1 de Antonio Ruiz de Montoya es un escrito que muestra la profundidad espiritual de este misionero. Esta obra refiere un conocimiento experiencial de Dios y posee una serie de características con las que relacionamos al Sílex con una obra mística. Diversas influencias pueden ser rastreadas entre sus líneas, entre ellas grandes escritores místicos como San Agustín, Pseudo-Dionisio o San Juan de la Cruz, entre otros. Sin embargo, podríamos enfrentar problemas a la hora de interpretar algunas ideas expuestas por Ruiz de Montoya2, ya que no puede negarse que el texto contiene algunas expresiones las cuales podrían interpretarse por una vía denominada pseudo-mística si no comprendemos el contexto en que aparecen ni el significado que les fueron atribuidas . Es prudente señalar que hacer un análisis sobre algunas expresiones de esta obra nos brinda una mayor claridad sobre este problema.

¿Por qué hay que discurrir siquiera un poco en torno al contexto de esta obra de Ruiz de Montoya? ¿Qué nos puede decir ello acerca del problema de la voluntad y la reflexión al mencionar este tema? En primer lugar, debo especificar que este no es un trabajo acerca del rastreo de 1

Trabajo para el cual he empleado la siguiente edición: RUIZ DE MONTOYA, ANTONIO, Sílex del Divino Amor, Introducción, transcripción y notas de José Luis Rouillon Arróspide, Lima: PUCP, 1991, la cual a partir de ahora será citada simplemente como Sílex.

2 Cabe indicar que la obra no fue escrita en principio para un público en general sino para un amigo de Antonio Ruiz de Montoya: el jesuita Francisco del Castillo.

3 Las corrientes pseudo-místicas se denominan así debido a su falta de ortodoxia con algunas de las enseñanzas básicas de la doctrina cristiana por lo cual no figuran como verdaderas expresiones de espiritualidad.

Sus seguidores otorgaban demasiada importancia a la inspiración divina, descuidaban ciertas verdades de la fe, o ponían poco énfasis en la acción. Podemos mencionar, por ejemplo, a corrientes de dicho período como los alumbrados, los erasmistas, los quietistas, etc.

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Metanoia N°1 diversas influencias en esta obra de Ruiz de Montoya, aunque sí es necesario mencionar ciertas corrientes místicas que supuestamente podrían haber influenciado en ella y así discutir sobre la concepción que desarrolla este padre espiritual acerca de la voluntad y la reflexión en el Opúsculo II de este escrito.

Mencionamos tres corrientes pseudo-místicas de alrededor de la época de Ruiz de Montoya en las que podemos ver en qué respectos tendría que caer nuestro autor para poder ser tildado de poco ortodoxo4.

Andrés Melquiades nos menciona las características de algunas de estas corrientes. Por ejemplo, en primer lugar, tenemos el caso de la corriente de los alumbrados o vía iluminativa, o de los que se dejan a la disposición divina, sin hacer nada, a no ser que se les sugiriese debidamente por inspiraciones o revelaciones divinas5. En segundo lugar, podemos mencionar también el caso de los erasmistas, de quienes se vislumbra claramente un espíritu con áurea de mediocridad, heredada en parte por la devoción moderna, sin plena determinación de escalar las cimas de la unión con Dios, donde incluso el seguimiento de Cristo se reduce a una imitación moral y no a una búsqueda de transformación6. Y, en tercer lugar, el caso de los quietistas, donde la oración en quietud era tan largamente vivida al punto de olvidar los trabajos de purificación y de costosa ascensión al monte de la unión con Dios, pues creyeron que el camino fácil y seguro era el dejarse a Dios y no desarrollar ninguna actividad que pudiera estorbarla. A eso llamaron aniquilación o vía íntima7. Mediante estas corrientes místicas Andrés Melquiades nos menciona corrientes que llamamos pseudo-místicas por el rompimiento con algunos o muchos elementos básicos de la doctrina cristiana.

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Como quedó señalado, no es propósito en este trabajo hacer una exégesis de diversos escritos entre Ruiz de Montoya versus enseñanzas de escuelas pseudo-místicas; sin embargo, es prudente mencionar algunas enseñanzas de éstas, para precisar más adelante por qué las concepciones de voluntad y reflexión que maneja este padre espiritual no serían compatibles con el pensamiento de estas corrientes.

5 MELQUÍADES, ANDRÉS, Historia de la mística de la edad de oro en España y América, Madrid: B.A.C., 1994, pp.

275-276.

6 Ibíd., pp. 283-284.

7 Ibíd., pp. 450-451.

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A lo largo del Sílex aparentemente podemos ver algunas expresiones que nos llaman la atención acerca de la mística que enseña este padre espiritual en la medida que nos pueden parecer propias de una pseudo-mística. En base a lo mencionado sobre lo que concebían estas corrientes pseudo-místicas podemos citar algunas palabras de Ruiz de Montoya que nos podrían estimular esta sospecha: “Pon vigilante estudio e infatigable cuidado en que tu entendimiento haga fuga de lo temporal a lo eterno, de la carne al espíritu, de lo visible a lo invisible, del suelo al cielo y de ti mismo a Dios”8, palabras con las que podríamos sospechar algo así como que Ruiz de Montoya sugiere que nuestro pensamiento aspire a Dios en desmedro de nuestras vidas individuales, el aquí y ahora, lo corporal, entre otras cosas. O, por ejemplo, cuando Ruiz de Montoya escribe: “Estímate por nada, pues de la nada saliste al ser que tienes. (…) Y no te contentes con aplicar a esta aniquilación la imaginación sola. Excita actos de tu voluntad. Y en cuanto en ti hicieren de honor, de estimación y confianza, recíbelo como lo hiciera una estatua (…)”9, con lo que podemos pensar que nuestro autor aboga por una aniquilación en total sentido y hasta quién sabe si de nosotros mismos. O también, por ejemplo: “Ten por cierto que agrada a Dios mucho más una voluntad quieta y sosegada, ajustada a su divino querer, sin esa virtud que pretendes; que si, por alcanzarla, te fatigases e inquietases mucho”10, dándonos a entender que es mejor mantenerse quietos y sosegados a un agrado de la voluntad divina pero sin necesariamente comprender esa quietud que nos sugiere.

Estas palabras leídas aisladamente pueden darnos indicios de provenir de una pseudo-mística y por eso es necesario explicar más detenidamente las palabras de Ruiz de Montoya en el marco de lo que significa la voluntad. Definitivamente creer que la salvación del alma se alcanza por medio de un abandono de la realidad, contraponiendo una realidad espiritual independiente del cuerpo, buscando una aniquilación o extinción total, como si se descuidara el mandamiento de la caridad con el prójimo, entre otras cosas, no son parte de las enseñanzas

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Sílex, II, § 2, p. 64.

Sílex, II, § 17, p. 90.

10 Sílex, II, § 20, p. 92.

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Metanoia N°1 básicas cristianas ni de su mística. Lejos de eso, podrían considerarse interpretaciones no ortodoxas respecto del mensaje espiritual cristiano11.

Ahora bien, quizá no sería imposible pensar que Ruiz de Montoya haya sido influenciado por diferentes autores, pseudo-místicos o no, y viceversa. Sin embargo, el que algún escritor haya utilizado algunas expresiones como fuente de inspiración de otros místicos reconocidos o no por la Iglesia no es determinante para decir que pueda pertenecer a una corriente pseudo-mística12. Por este motivo es conveniente desarrollar una explicación de cómo Ruiz de Montoya comprende la voluntad y su ejercicio en el Opúsculo II. II. Voluntad y reflexión: desnudez del deseo.

El propósito de la presente parte consiste, entonces, no tanto en mencionar las expresiones a lo largo del Sílex que nos puedan parecer ambiguas, sino en analizar los conceptos de voluntad y reflexión en el Opúsculo II, estudiando muchas de estas expresiones para poder esclarecer mejor cuál es el significado de esta obra apoyándonos en dichos conceptos.

Podemos pasar al análisis de ciertas expresiones con las que Ruiz de Montoya enuncia sus pensamientos místicos en torno a los cuales explicaremos por qué son relevantes las concepciones acerca

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Es más que sugerente señalar que algunas de estas corrientes, además, aparecen pocas décadas antes de la muerte de Ruiz de Montoya e, incluso, el caso del quietismo, es un par de décadas posterior (MELQUIADES, ANDRÉS, Op. cit., pp. 450-464). Por lo que hablar sobre influencias entre un escritor y otro es muy borroso, al punto que si realmente hubo alguna influencia, pudo haber ocurrido en cuanto un manejo de ciertas expresiones. Pero la tendencia final de una obra mística, es decir, su contenido y significado, se da por la fe de su autor y no tanto por las influencias que pudo haber tenido, en caso las tuvo. A lo largo del Sílex, pese a una cierta ambigüedad de ciertas expresiones, se lee claramente la intención final de Ruiz de Montoya donde siempre invita a seguir la fe cristiana sin manejar expresiones propias de una vía pseudo-mística.

12 Carlos Alberto González en una nota a pie de página nos menciona que, por ejemplo, tal fue el caso de Gregorio López, pues desgraciadamente la buena memoria de este contemplativo se vio empañada cuando los quietistas y jansenistas creyeron hallar en ciertas facetas de su espiritualidad un apoyo para sus propias doctrinas. (GONZÁLEZ, CARLOS, “El Sílex del Divino Amor, de Antonio Ruiz de Montoya: El testimonio místico de un misionero entre los guaraníes”, en: Teología (75), Buenos Aires: PUCA, 2000, pp. 38-39). ¿Acaso culparemos a Ruiz de Montoya de haber podido influenciar a pseudo-místicos bajo las mismas condiciones en caso hubiera sido así?

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Metanoia N°1 de la voluntad y reflexión como eje de la discusión y no la simple problematización de frases o expresiones.

Nos dice Ruiz de Montoya en el Sílex: “(…) te atormentan los sayones que en tu voluntad tienes, del puesto que pretende, de la honra que buscas, de la comodidad a que aspiras, de la soberbia que te arrastra, de la envidia que te come las entrañas, del engaño que te tiene entretenido (…)”13. Con estas palabras refiere nuestro autor a una voluntad enferma.

Ahora, ¿en qué consiste dicha voluntad enferma? ¿Por qué nuestro autor considera mala esta condición de la voluntad? Asumimos que con estas palabras nuestro autor nos recuerda que somos conscientes de qué tenemos en la memoria que llevamos luego a la voluntad. Esta voluntad al padecer todas estas condiciones muestra claramente que ella podría verse libre de ellas respondiendo a una respectiva salud que el mismo Ruiz de Montoya nos invita a obtener. Es en esta concepción de salud donde vemos cómo nuestro autor considera una buena salud para la voluntad, ya que todo presupone una salud del alma también otorgada por nuestros actos y afecciones. Por tanto, para entender la salud del alma es necesario considerar cómo entiende la salud de la voluntad este padre espiritual.

Nos dice: “Si deseas ajustar la voluntad a lo dulce y sabroso de la virtud, debes valerte de una valiente y determinada mortificación, con la cual debes limpiar con rigor y eficacia no sólo lo que está pegado y arraigado a tu voluntad viciosa, sino el olor y sabor y resabios que de los malos afectos suelen quedar”14. Es aquí donde nuestro autor comienza a hablarnos ya no sólo de la voluntad ni tan sólo de cómo procurarle una salud, sino que nos adelanta ciertas expresiones que indican que para abandonar una voluntad viciosa no basta con que ella cambie su dirección de los vicios a las virtudes, sino que debe limpiarse ella totalmente del olor y sabor y resabios que de esos malos afectos suelen quedar en la voluntad. Estas percepciones adicionales considera Ruiz de Montoya son el verdadero apego a los vicios y, por tanto, las causas que nos conducen a la perversión de nuestra voluntad. Estas percepciones son, pues, como impresiones que se insertan en nuestra voluntad y la hacen tender al vicio como una segunda naturaleza condicionante. Ruiz de Montoya considera por esta razón que sanar la voluntad requiere de

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Metanoia N°1 manera necesaria una supresión de estas percepciones adicionales tanto como tender tu voluntad a Dios, sumo Bien.

Luego de estas palabras, nuestro autor nos brinda un discurso acerca de cómo purgar la voluntad, enseñando que la voluntad debe ser recogida a lo invisible15, es decir, a Dios. Llega a utilizar incluso la expresión “formar en uno un verdadero crucifijo, cuyo artífice ha de ser tu voluntad con afectos prácticos”16. Es en formar la voluntad como Ruiz de Montoya considera que llega la buena salud a ella y, por tanto, al alma. (…) cuidado en no prendar tu voluntad en cosa alguna (…); porque, si la captivas en algo, ya no es libre. Y es de tal condición que toda su felicidad pone en hacerse esclava y, aunque siente penosísimos afanes de esa esclavitud, tiene tan mal gusto que se sustenta de ellos. (…) Tenle particular en conservar tu voluntad libre. Y esto lo alcanzarás cuando la entregues totalmente a su dueño, que es Dios, tu amoroso Señor y querido Padre.17

Ruiz de Montoya pone en claro que la voluntad se enferma siempre generando un apego por el vicio, también llamándolo un mal gusto. A esto podemos llamar una perversión de la voluntad, donde vemos que no desarrollar un amor por Dios, causa que la voluntad no se vea libre de los vicios ni de enfermarse. Por lo tanto, la voluntad debe despejarse de mirar las cosas, pues ellas pueden generar apego. Es sólo mediante una voluntad despejada que podemos mirar a Dios, y es esto a lo que se refiere nuestro autor cuando señala que la voluntad ciega cobra vista18.

El siguiente texto del Sílex coloca los conceptos de los que Ruiz de Montoya desarrolla en lo sucesivo como punto de partida acerca de la voluntad y la reflexión: “Abstrae tu voluntad no sólo en las cosas de gusto o disgusto que a ti te puedan causar, (…) Procura que ni lo uno ni lo otro

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Sílex, II, § 5, p. 82.

Sílex, II, § 7, p. 83.

15 Sílex, II, § 10, p. 85.

16 Sílex, II, § 11, p. 86.

17 Sílex, II, § 13, p. 87.

18 Sílex, II, § 14, p. 88.

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Metanoia N°1 haga en tu voluntad presa”19. Con estas palabras Ruiz de Montoya hace referencia que la búsqueda por Dios, sumo Bien, debe darse abstrayendo la voluntad no sólo de las cosas que produzcan gusto sino también disgusto y viceversa. No es una eliminación del deseo en sí, pues él debe conducirnos a Dios finalmente, pero sí una eliminación de la búsqueda de gusto o disgusto en lo que uno haga: “Pues en amar y sentir que amas hay dos actos, quédate con aquél y renuncia a éste, con lo que redobladamente harás acto fino de amor”20.

¿Por qué este padre espiritual hace énfasis en esta distinción entre ‘amar’ y ‘sentir que se ama’? Este es el punto central al cual llegamos en torno a las concepciones de voluntad y reflexión en el Opúsculo II de la obra del Sílex. Desarrollar estos conceptos puede ofrecernos una mejor aproximación para conocer su pensamiento y ayudar a comprender el significado de su obra antes que seguir una interpretación arbitraria de ciertas expresiones.

Ruiz de Montoya reconoce en Dios el sumo Bien, y nuestra voluntad debe tornarse a Él sin vacilación: “Rinda tu voluntad a la naturaleza, que siempre intenta volar alto. Estímate por nada, pues de nada saliste al ser que tienes. Mírate como el hongo que sale del estiércol”21.

Queda claro a lo que se refiere nuestro autor en cuanto que nuestra voluntad debe aspirar a Dios como a la causa primera de todo ser. Sólo rindiendo nuestra voluntad a la suya es que ésta alcanza su plenitud, pues de Él venimos y a Él debemos ir.

Tales deben ser los afectos de tu voluntad, la cual deben afectar a que te tengan por el más inútil y vil de toda criatura. […] Así desearás, si es gusto de Dios, que te aniquile y vuelva en aquél caos de la nada, de donde te sacó. […]; con que tu voluntad ya muerta, al calor del divino incendio, recibirán

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Sílex, II, § 16, p. 89.

Sílex, II, § 16, p. 89.

21 Sílex, II, § 17, p. 89.

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Metanoia N°1 las cenizas de tu fénix más gloriosa vida. 22

Ruiz de Montoya nos habla de tornar la voluntad en nada, pero no de aniquilarla por nada, sino al divino incendio donde ya purgada recibirá gloriosa vida. El empleo de esta metáfora nos da luces acerca de este divino amor que nos trata de enseñar este padre espiritual.

El problema que probablemente suscita nuestra discusión, podría ser de a qué se refiere Ruiz de Montoya con una voluntad ya muerta. Es necesario indicar que por esta voluntad muerta se refiere a la muerte de la concuspiscencia23, condición necesaria de toda desviación con la que el hombre pervierte su voluntad. Para ello será preciso explicar mejor cómo entiende Ruiz de Montoya la voluntad y también el tránsito de ésta en su elección por Dios, sumo Bien.

Es en el capítulo quinto donde nuestro autor desarrolla más claramente este punto. Ya que de la voluntad depende toda elección del hombre, ésta podrá ser considerada como eje en la concepción que nuestro autor orienta para el alma. “En la obra de tus actos internos hay dos actos: el primero, directo, y es la misma obra acerca del objeto. (…) es el segundo de reflexión que haces al primero. Y es una advertencia y juicio que de que aquel primer acto lo hiciste (...)”24. Así, Ruiz de Montoya nos dice que la voluntad directa (el primer uso de la voluntad) es más plena que la reflexiva (el segundo uso de la voluntad), pues presupone comprender lo bueno de algo sin detenerse en esa comprensión o sin depender de ello.

Nos dice que, el primer acto es puro y limpio de virtud, mientras que el segundo es como fruto que en tu voluntad se engendra25.

Y así, el acto de tu voluntad hizo de amar a Dios en sí, sólo consiste en no sentir satisfacción de haberlo hecho ni en reflexión o gusto que, correspondiendo la divina gracia a tu acto, sientes; consiste sólo en que

22

Sílex, II, § 17, p. 90.

Que será entendida para nosotros en la mística de Ruiz de Montoya como la reflexividad de la voluntad.

24 Sílex, II, § 1, pp. 95-96.

25 Sílex, II, § 1, p. 96.

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Metanoia N°1 tú lo hagas voluntariamente. Y no te engañes (error es común), pensando que no lo haces con plena voluntad o que es diminuta, porque no sientes el segundo acto de deleite y gusto. En el primero concurrió el Señor con tu voluntad y en el segundo no, negándote el sentimiento, la reflexión y satisfacción de haberlo hecho. (…) Sírvate de ejemplo el enfermo que, sin masticar el manjar ni gustar de él, lo pasa entero; y es cierto que queda alimentado, aunque no haya gustado su dulzura.26

Con estas palabras Ruiz de Montoya enseña que más que disfrutar los bienes hay que realizarlos, pero más que nada nos estaría prohibido su disfrute en tanto ello nos distraiga de la continuación de su realización. Dios sólo concurre con nuestros actos en cuanto los realizamos conforme a su voluntad, por el contrario, regocijarnos en nuestros méritos nos inclinará a no obedecerle.

Hasta aquí podemos elucidar ya cuáles son las concepciones en torno a la voluntad y la reflexión en el Opúsculo II del Sílex. La voluntad debe tornarse a Dios, prescindiendo de aquello que la hace tender al mal.

Este tenderse al mal o al vicio, nuestro autor lo ve no en el uso mismo de nuestra voluntad, sino en la reflexión que hacemos sobre nuestros actos en un sentido congratulatorio. Ruiz de Montoya nos invita a hacer el bien sin reflexionar si nos gusta o no hacer algo mientras lo realizamos, sino simplemente hacer lo bueno sin reflexión sobre el sabor de nuestros actos, pues eso será lo ideal: “(…) no desmaye tu voluntad ni te aflija. Huye de hacer reflexión en ese decaimiento. (…) Y mira al que metido en una pieza obscura y llena de humo, con que se ve ahogar, procura con aliento hallar salida”27.

Así, damos cuenta clara de a dónde quiere llegar nuestro autor con estas palabras, pues todavía resulta borroso saber qué entendemos por supresión de esa reflexión.

Así no llegaste al último escalón de la voluntad totalmente obscura, pero

26

Sílex, II, § 1, p. 96.

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Metanoia N°1 llegarás cuando quede totalmente despojada, aun de aquello poco que le queda de activo, de poder desear que fuese voluntad y que no dejase de serlo.

Y viene a quedar en un acto meramente pasivo, sintiendo en la voluntad sólo acto de dejarse despojar de todo, sicut agnus coram tondente se.28

Con estas palabras encontramos un problema que a su vez debemos esclarecer. ¿Cómo entender ese despojo de la voluntad? Nos dice Ruiz de Montoya, despojar a la voluntad del deseo de ser voluntad, y de no dejar de serlo. Con esto, se busca el fin de que la voluntad quede meramente pasiva a la influencia de Dios sintiendo, por tanto, la necesidad de despojarse de todo. Entonces, el despojo de la voluntad, debe entenderse así, como una desnudez de sí mismo.

Ahora bien, ¿esto nos debe conducir a pensar en una aniquilación de la propia voluntad? ¿Qué querría decir Ruiz de Montoya, entonces, cuando afirma que una voluntad debe despojarse de sí misma? Podríamos pensar que nuestro autor se muestra reacio a aceptar la voluntad del hombre y su felicidad individual. Sin embargo, hay que señalar que a lo que Ruiz de Montoya se refiere puede ser comprendido en cuanto sólo deba quedar un remanente de la misma para poder hacer un uso directo de ella tornándonos a Dios en todos nuestros actos. Por lo tanto, es necesario comprender que al decir que la voluntad debe desnudarse de sí misma refiere a la voluntad en cuanto posee una sujeción a la concuspiscencia, nuestra debilidad o, en palabras de Ruiz de Montoya, un uso reflexivo de la misma.

No debemos permitir, en ese sentido, que la voluntad mantenga el deseo de ser voluntad y de no dejar de serlo en tanto mantenga su reflexividad o sentimiento congratulatorio acerca de sus actos. Esto causaría una detención en la voluntad conforme al actuar de Dios a través de ella, pues permanecería la tendencia a sí misma y a otorgarse primacía en contraposición a la voluntad de Dios. Por lo tanto, el único acto que debemos realizar es el despojarnos de todo deseo e inclinación

27 28

Sílex, II, § 7, p. 100.

Sílex, II, § 9, p. 101.

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Metanoia N°1 que nos conduzca a amar, incluso los bienes, si no es a través de Dios. Por esta razón también es pertinente señalar que no sería apropiado pensar que Ruiz de Montoya nos hablaría de la eliminación del deseo entendido como una aniquilación del mismo, pues de todas formas debemos desear la voluntad de Dios.

Nos habla, entonces, de un despojo del deseo por las cosas, una desnudez del deseo sin despojar a la voluntad del deseo por Dios.

Será a partir de este despojo o desnudez del deseo que el hombre vacía su voluntad de toda aquella inclinación que lo podría precipitar a los vicios, dejando sólo la actitud pasiva que necesita para que Dios obre su voluntad en él, y éste a través de Él: “(…) la substracción de todo lo activo, que quedó solamente en lo pasivo, es en tu entendimiento y en tu voluntad, en sólo el término de tus propios actos internos de tu voluntad, esto es, de intención, de gozo, de elección, de satisfacción, de paz, aliento y otros (…) substraídos, con la niebla de la negación del concurso divino”29.

La voluntad, entonces, no es mala sino en cuanto tiende al mal, cuando el deseo del hombre no está desnudado para amar a Dios, cuanto se halla en manos de la concuspiscencia, no en un despojo total de su voluntad en aras del divino amor. La voluntad debe tender a lo divino, y desear a Dios como fin supremo. No debemos amar las cosas por sí mismas, ya que inmediatamente ello abre las puertas a un uso reflexivo, que abre a su vez las puertas para un apego por las cosas, y todo ello impide llegar a Dios: “(…) y consisten en que esfuerces tu voluntad a una perfectísima resignación y la más fervorosa que pudieses con la voluntad divina (…) teniendo siempre en tu memoria por certísimo que la médula y centro de tu voluntad no está en el segundo acto de reflexión sino en el primero”30.

III. La verdadera libertad del hombre.

Ruiz de Montoya aboga por una voluntad presta a todo trabajo interno

29 30

Sílex, II, § 10, pp. 101-102.

Sílex, II, § 11, p. 102.

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Metanoia N°1 que no padece sin aliento otro acto más que unirse con Dios en su amor.

Así obra la voluntad con sentimiento pasivo sin sentir los actos heroicos (agradecimiento, amor, unión, apetito de la voluntad, etcétera), con la substracción del segundo acto obrando sólo con el pasivo sin alguna reflexión31.

Así el entendimiento abstraído de los sentidos recibe por medio de la luz divina la comunicación de cosas altísimas. Y, como la voluntad padece y ama todo lo que el entendimiento le ministra, concurre el hombre en éxtasis cuando siente ese obrar de Dios en él, cuando su voluntad y la de Dios se hacen una: “(…) que obra en ella [la voluntad] sin que ella obre más que aquella aplicación pasiva al trabajo”32.

Aquí se da con el éxtasis la eliminación del deseo por lo mundano hacia la liberación de la voluntad que acontece verdaderamente cuando el obrar de ella concurre con Dios. Como vimos, no es una negación de la voluntad en sí misma sino la búsqueda de un obrar pasivo. A esto Ruiz de Montoya llama rapto33, lo cual será también concepto base para esta obra 34 . Ahora bien, lo que nos interesa es que en el primer acto de la voluntad, el uso directo, no hay apetencias inseguras, pues la voluntad no busca el gozar de sus buenos actos sino el gozar de Dios mismo, fuente infinita, en el concurrir de los mismos.

Así, Ruiz de Montoya reconoce el deseo desordenado en la voluntad como obstáculo para concurrir con la voluntad de Dios, aunque crea que es necesaria la voluntad para conducir al hombre a Dios señalando como necesario el uso directo o primer acto de la voluntad. Para el uso directo de la voluntad es necesario, por supuesto, un asentimiento de la misma voluntad que busque comprender a Dios como el sumo Bien y se

31

Sílex, II, § 12, pp. 102-103.

Sílex, II, § 13, p. 103.

33 Sílex, II, § 13, p. 103.

34 No es nuestra intención detenernos en este tema pero es prudente mencionarlo para que el lector lo tenga presente si ello le conlleva algún interés pertinente. Por otro lado, es a esta vida de la voluntad que Ruiz de Montoya señala que es para apetecerlo todos y es seguro, pues el otro uso de la voluntad es sólo llevado a culmen por pocos y es riesgoso. A esto refiere Augusto Castro con el título La mística es para todos: indios, niños e idiotas, en el Capítulo 1, subcapítulo 3 Mística y Escolástica, Antonio Ruiz de Montoya, 3.1 El “silex” del divino amor: conocimiento y amor de la primera causa (CASTRO, AUGUSTO, La Filosofía entre nosotros, Cinco siglos de filosofía en el Perú, Lima: PUCP, 2009, p. 59).

32

19

Metanoia N°1 disponga a participar de Él. Lo que considera nuestro padre espiritual como algo malo no es, por tanto, a lo que se vuelve la voluntad salvo que antes de ello se haya dado un volverse sobre sí misma, un pecado de soberbia donde el hombre rechace la presencia de Dios en sus actos, es decir, afirme su voluntad sin afirmar la voluntad de Dios. Es en este punto donde la mística de Ruiz de Montoya diferiría de otras corrientes que aspiren a una aniquilación o disolución de nuestra voluntad. Esas no serían las expresiones de este padre espiritual, además de establecer la diferencia entre uso directo y uso reflexivo de la voluntad salvándose de caer así en una total abolición de la voluntad o de algún tipo de pseudomística sin el favor o amor al prójimo. Es así como Ruiz de Montoya concibe el espíritu místico de concurrencia o participación de Dios por medio de nuestros actos y de entrega al prójimo.

Un vuelo repentino, sin saber cómo ni quién le da las alas, ni adónde va a parar su curso. Y apenas lo empezó, cuando reconoce que, ya ha hecho su viaje. Que dale satisfacción. Que fue muy lejos y tan cerca que, sin salir de sí, se vio en región extraña, donde sin ver le mostró la experiencia tantas cosas que, aunque hizo concepto de ellas, no tiene facultad para decirlas.

Conoció vivamente la voluntad que estaba viva y que vivía poseída de su propio Dueño, que es la misma Vida. Y, si discierne en ella para conocer algo, halla un caos inmenso, en que la Vida increada habita. Queda con estos conocimientos alentada el alma, edificada, fuerte, quieta y sosegada.

La voluntad, no arrepentida de haber muerto, desea morir más en sí para unificarse más en la Vida, que reconoce ser inmortal e increada.35

La voluntad debe recogerse dejándose poseer por su propio dueño, Dios. Es en esta posesión de la que nos habla Ruiz de Montoya que nos sitúa en el recobrar una vida nueva glorificada por Dios mismo a partir de una libre aceptación por parte del hombre.

Porque el Esposo divino, aunque arroja sus brazos al cuello de su alma amada, no se le da a conocer, y simul se apodera de su voluntad y hace 35

Sílex, II, § 18, pp. 107-108.

20

Metanoia N°1 que ésta ame lo que ni ve ni conoce; y antes que pueda hacer discurso el entendimiento en lo que ha de amar, ya tiene hecho acto de amor. Con que verás claramente la transformación que de tu voluntad hiciste, dándole otra forma de la que en ti tenía, con que haces acto de amor voluntario con no voluntad tuya.36

Es por este amor de Dios que se apodera del alma amada que ésta puede realizar actos de amor pese a no tener un conocimiento totalmente claro. En esto consiste fundamentalmente la transformación de la voluntad, a saber, en que todo acto auténticamente voluntario concurre o participa formalmente de la voluntad de Dios.

Es con este acto de amor voluntario con que Ruiz de Montoya se refiere al uso directo de la voluntad, pero siempre complementando esta afirmación con que ese acto de amor es un obrar pasivo. Señala Ramos: “(…) al pensamiento y la obra de Ruiz de Montoya se le ha caracterizado como una ‘mística de la acción’, esto es propio de la espiritualidad jesuita, en donde existe una síntesis entre la contemplación (teoría) y la acción (praxis)”37. Así también, nos da al final del Opúsculo II unas últimas palabras que concluyen a qué está llamado el hombre finalmente, luego de haber tornado su voluntad a la de Dios: “Y lo que más a la mano puedes tener son actos fervorosos de amor, de renunciación a todo lo visible, de complacencia de no tener ya voluntad tuya, de agradecimiento, de urbanidad de que el Señor sea glorificado, de que todos le conozcan, adoren y reverencien por los siglos de los siglos. Amén”38.

Ruiz de Montoya parte para estos actos de amor de un uso directo de la voluntad. Así, con este ejercicio del hombre es que podemos ver cómo nuestro misionero diferiría de corrientes pseudo-místicas ya que la vivencia espiritual del Sílex nos induce a concurrir con este divino amor en nuestros actos. Nos dice Dejo acerca del Sílex de Ruiz de Montoya que: “nos permite concluir la hipótesis formulada anteriormente 36

Sílex, II, § 20, p. 109.

RAMOS, MANUEL, Sílex del Divino Amor: el concepto de contemplación en la obra de Antonio Ruiz de Montoya, Lima: UNMSM, 2014, pp. 85-86. Link: http://cybertesis.unmsm.edu.pe/bitstream/cybertesis/3752/1/Ramos_ lm.pdf. Consultado el 24 de Febrero del 2015 a las 20:00 horas.

38 Sílex, II, § 21, p. 110.

37

21

Metanoia N°1 debido a que es el único texto de índole mística escrito por un misionero jesuita en el que desde la experiencia misional se llega a definir una posición espiritual que define la contemplación indisociable de la acción apostólica”39. Para la fe de este padre espiritual será imperativo que para que exista un verdadero amor al prójimo, trabajo y caridad por los demás, deben estar estos actos en sintonía con el querer de Dios, el sumo Bien y fuente de todo acto de amor, es decir, su santa voluntad. Esta es por añadidura, entonces, la verdadera libertad de la voluntad, la cual reside íntimamente en Dios.

39

DEJO, JUAN, “La síntesis de theoria y praxis en la educación jesuita: el testimonio del Sílex del divino amor de Ruiz de Montoya”, ponencia presentada en el campus de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya en un ciclo de Actividades Académicas y Culturales en la mesa redonda: Los jesuitas en la educación colonial, siglo XVII, Lima: 2010, p. 9. Link: http://es.scribd.com/doc/114541653/Theoria-y-Praxis-en-la-educacion-jesuita-peruana-siglo-XVII. Consultado el 25 de Febrero del 2015 a las 21:00 horas.

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Metanoia N°1

Martin Heidegger y La Crítica a la “Indeterminación Ontológica de La Conciencia” En La Fenomeno logía Husserliana 1

Rodrigo Yllaric Sandoval Ganoza Universidad Antonio Ruiz de Montoya

Resumen: A partir de las lecciones de 1925, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, proponemos una alternativa de articulación de la crítica heideggeriana a la fenomenología husserliana en torno al problema del “ser de la conciencia”. Ello nos permitirá identificar la motivación de fondo de la aparente separación entre fenomenología y hermenéutica, asumiendo esta crítica como “inmanente” a la fenomenología.

Palabras Clave: Hermenéutica – analítica existencial – fenomenología trascendental – ontología fundamental – facticidad Abstract: From the 1925 lecture History of the Concept of Time. Prolegomena, we propose an option to articulate the Heideggerian critique to Husserlian Phenomenology through the problem of the “being of the consciousness”.

In this manner, we will be able to identify the background of the motivation for the division between Phenomenology and Hermeneutics, assuming this critique as “immanent” to Phenomenology.

Keywords: Hermeneutics – existential analytic – transcendental phenomenology – fundamental ontology – facticity

1

Este artículo es un adelanto de nuestra investigación para la tesis de Licenciatura, a sustentarse en Noviembre de 2015.

23

Metanoia N°1 Detrás de todas las cuestiones acerca de lo intencional, lo psíquico, acerca de la conciencia, la vivencia, la vida, el hombre, la razón, el espíritu, la persona, el yo o el sujeto lo que se encuentra es la definición tradicional del hombre –animal rationale.

MARTIN HEIDEGGER 2 I. Introducción En Ser y tiempo y, en general, en la obra pública de Heidegger durante las primeras tres cuartas partes del siglo veinte, es difícil seguirle la pista en detalle a la crítica y ruptura que el filósofo de Messkirch pretende haber hecho con respecto a la fenomenología de su maestro. Las preguntas que abordarán a cualquier lector concienzudo y preocupado por la metafilosofía giran en torno a la relación entre la fenomenología que con tanto esfuerzo Husserl busca establecer como “ciencia rigurosa” y la analítica existencial que para Heidegger constituye el camino alternativo hacia la fenomenología: ¿es la hermenéutica un modo de hacer fenomenología? ¿La analítica existencial es un proceder trascendental? ¿Suscribe Heidegger la fenomenología “original” de las Investigaciones lógicas por encima de su evolución posterior?

La relación se complejiza aún más si tenemos en cuenta el desarrollo que experimentan las teorías de ambos: tanto por la posible clasificación en “Heidegger I” y “Heidegger II”, como por los pasos husserlianos desde la fenomenología descriptiva hacia la fenomenología trascendental3. O si nos dejamos guiar por la autointerpretación tardía heideggeriana, por ejemplo, a través de la conocida corrección que Martin Heidegger le propone al título del libro del jesuita William Richardson: no se trata de explicar su paso from Phenomenology to Thought sino through Phenomenology to Thought, aun cuando defienda que el pensar sigue

2

Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, J. Aspiunza, trad., Madrid: Alianza Editorial, 2006, §13, p. 160. En adelante, Prolegómenos.

3 Cf. Moran, Dermot, “2. Edmund Husserl fundador de la Fenomenología”, en: Moran, Dermot, Introducción a la fenomenología, Barcelona: Anthropos y México: Universidad Autónoma Metropolitana – Iztapalapa, 2011, pp.

67-68

24

Metanoia N°1 solamente el impulso originario de la fenomenología ya que “la Fenomenología”, en el sentido de Husserl, pasó a designar extensivamente una posición filosófica determinada, esbozada ya por Descartes, Kant y Fichte. Se quedó completamente al margen de la historicidad del pensar (…).

La cuestión del ser desplegada en Ser y tiempo se aparta de esta posición filosófica opuesta, y ello con base en lo que yo aún hoy creo ser mantenerse más ajustadamente fiel al principio de la fenomenología.4

A pesar de las referencias ambiguas de Ser y tiempo (que confundían al propio Husserl, pues tras la primera lectura aprobó los pasos en los que su discípulo encaminaba a la fenomenología 5), encontramos allí una breve pista que nosotros mostraremos como posible eje articulador para comprender la crítica de Heidegger y poner sobre los rieles adecuados la evolución heideggeriana de la fenomenología.

En el parágrafo cuarenta y tres, “Dasein, mundaneidad y realidad”, a partir de un análisis del falso problema epistémico del “mundo externo”, Heidegger menciona el defecto de la solución de la intencionalidad: esta es “ontológicamente indeterminada” 6.

Como señala Steven Crowell7, la ausencia de publicaciones entre la tesis de habilitación y Ser y tiempo impidió una lectura completa de la evolución heideggeriana, empoderando su autointerpretación tardía.

Sin embargo, con la publicación de las Gesamtausgabe esta situación es revertida. La edición iniciada en 1975 de la mayoría de lecciones

4

Heidegger, Martin, “Carta al padre William Richardson”, I. Borges-Duarte, trad., en: Anales del seminario de historia de la filosofía, n°13 (1996), p. 15. La carta original es de 1962.

5 Según Rizo-Patrón, recién después de la lectura de un texto de Georg Misch de 1929, Filosofía de la vida y fenomenología, y una re-lectura de Ser y tiempo, Husserl habría caído en cuenta del distanciamiento de Heidegger, expresando el problema en su conferencia Fenomenología y Antropología de 1931 (cf. Rizo-Patrón, Rosemary, “Capítulo VIII. Heidegger y la ‘repetición’ de Husserl: entre la adecuación y la apodicticidad”, en: Rizo-Patrón, Rosemary, Husserl en diálogo. Lecturas y debates, Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú y Siglo del Hombre Editores, 2012, pp. 310-311).

6 Heidegger, Martin, Ser y tiempo, J. E. Rivera, trad., Santiago de Chile: Trotta, 2012, §43, p. 225. En adelante ST. 7 Cf. Crowell, Steven, “Heidegger’s Phenomenological Decade”, en: Crowell, Steven, Husserl, Heidegger and the Space of Meaning, Northwestern: Northwestern University Press, 2001, pp. 115-128.

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Metanoia N°1 que Heidegger dicta antes de 19278 revela un trabajo constante y de múltiples influencias bien documentadas. Ello rompe con la idea de Ser y tiempo como una obra ex nihilo y nos permite rastrear el sentido de la acusación sutil de la indeterminación ontológica de la conciencia en la “crítica inmanente” a la fenomenología que se plantea en 1925, con las lecciones publicadas hoy bajo el nombre Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, donde Martin Heidegger sienta las bases de su “radicalización” del método fundado por Husserl y expone un primer ensayo (en palabras de Rizo-Patrón, un “borrador fenomenológico”9) de su obra de amplia repercusión, Ser y tiempo.

II. La “crítica inmanente” de Prolegómenos Las lecciones que a través de Prolegómenos… llegan hasta nosotros tendrían un propósito ulterior que no es alcanzado en esta obra de 1925, aunque refiere al proyecto de Ser y tiempo. Sin embargo, posee una justificación para la “superación” de la fenomenología trascendental que Heidegger ensaya en la obra de 1927: si bien Husserl buscó liberar a la teoría del conocimiento de las premisas positivistas que la dirigían hacia el escepticismo10, Heidegger radicaliza esta separación entre filosofía y ciencia positiva planteando un ámbito originario que permanecería velado para la ciencia y que reúne o es la génesis por igual de lo histórico y lo natural. Lo novedoso de la propuesta heideggeriana estriba en la ubicación de su búsqueda en lo que denomina “Dasein humano”: “hay una trama de cosas unitaria y originaria que permanece encubierta, y a

8

La primera publicación de una de estas lecciones, es de la contemporánea a Ser y tiempo, Los problemas fundamentales de la fenomenología (semestre de verano de 1927) que se publica en idioma original en 1975.

Las obras que a nosotros nos interesan particularmente, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo (semestre de verano de 1925) e Introducción a la investigación fenomenológica (semestre de invierno 1923/24) se publican en idioma original en 1979 y 1994, respectivamente.

9 Rizo-Patrón, Rosemary, “Capítulo XII. Heidegger, Ricoeur y Boehm, cuestionando Ideas I”, en: Rizo-Patrón, Rosemary, Husserl en diálogo. Lecturas y debates, Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú y Siglo del Hombre Editores, 2012, p. 392.

10 Husserl, Edmund, “El Psicologismo como relativismo escéptico”, en: Husserl, Edmund, Investigaciones lógicas (vol. 1), M. Morente y J. Gaos, trad., Madrid: Alianza Universidad, 1985, pp. 109-138.

26

Metanoia N°1 la que jamás se podrá volver a llegar por más que se junten luego ambos dominios: naturaleza y espíritu en el todo de la existencia [Dasein] humana” 11.

Como veremos más adelante, Heidegger acusa a Husserl de no haber sido suficientemente radical al momento de separarse de los “prejuicios” de la ciencia moderna. En ese sentido, su teorización de la conciencia se pierde en premisas que la filosofía debería cuestionar y, finalmente, producir por sí misma en tanto que “lógica originaria” o “lógica productiva”12. A decir de Heidegger, el contexto clave que envuelve el aparecer de la fenomenología (y que la condiciona, según la crítica del filósofo alemán) es el de la predominancia del empirismo en confluencia con una filosofía que se ubica a sí misma como sierva de la ciencia, lo que desencadena el predominio de filosofías de la conciencia donde, sin embargo, el estatuto de la misma no ha sido cuestionado, por lo que heredaría diversos prejuicios de la psicología: “Es significativo que las ciencias naturales, por lo que hace al empleo de su propio método, penetren en un territorio reservado tradicionalmente a la filosofía. La tendencia de esa psicología [de dos vertientes: fisiológica, en tanto positivista, y heredera de Descartes, en tanto que no cuestiona la noción de “conciencia” como “percepción interior”] que es una ciencia natural es instalarse ella misma en el dominio de la filosofía, es más, en el curso de su subsiguiente desarrollo convertirse incluso en la ciencia básica de la filosofía”. 13

De esta manera, hacia fines del siglo XIX, la ciencia originaria

11

Heidegger, Martin, Prolegómenos, §1, p. 16.

“Ese alumbrar la realidad verdaderamente filosófico, precientífico, resulta ser lo que yo llamo una lógica productiva, esto es, un alumbrar previo, penetrando conceptualmente en lo que serían posibles dominios de objetos para las ciencias” (Heidegger, Martin, Prolegómenos, §1, p. 17) El mismo término será usado en la Introducción de Ser y tiempo (Heidegger, Martin, ST, §3, p. 31). Husserl también lo advierte en la Introducción a las Investigaciones lógicas cuando afirma que la lógica, a diferencia de las matemáticas, no puede andar a ciegas, ingenuamente, sin cuestionarse las premisas que utiliza. De hecho, por esa “claridad filosófica” respecto a los actos cognoscitivos que la fenomenología aportará, esta será la raíz de diferentes ciencias (Husserl, Edmund, Investigaciones Lógicas, pp. 215-216) 13 Hedegger, Martin, Prolegómenos, §4, p. 31.

12

27

Metanoia N°1 que da razón de ser a la filosofía como disciplina científica (y al servicio de la ciencia) será la psicología. En palabras de Heidegger, el razonamiento que gobierna esta conclusión es el siguiente: “Si el conocimiento es un acto de la conciencia, habrá una teoría del conocimiento sólo cuando se haya establecido lo que es la vida psíquica, la conciencia, y se haya investigado científicamente, es decir, según el método de las ciencias naturales.” 14

Sin embargo, una nueva posibilidad emerge de la obra psicológica de Franz Brentano. A decir de Martin Heidegger, “por fin se libera de transplantar el método de la fisiología (de las ciencias naturales) a la investigación de la vida psíquica”15. Es así como lo “empírico” para Brentano en la obra Psicología desde un punto de vista empírico (1874) no refiere a la inducción positivista de las ciencias naturales sino al abandono de prejuicios teóricos para el estudio de las cosas según las cosas mismas; premisa que deviene en máxima suprema de la fenomenología y a la cual Heidegger declara radical fidelidad: “más inusual y absolutamente contrario a la forma habitual de filosofar es el tipo de penetración y de apropiación que la obra [Investigaciones lógicas] demanda. Sigue una marcha que en todo momento supone el indagar; exige que se vaya haciendo paso a paso presente expresamente en la intuición y que se vaya comprobando aquello de que se trata”16.

Hasta este punto pareciera que a Heidegger interesa sólo ese rigor científico que la máxima “¡A las cosas mismas!” expresa. Sin embargo, veremos que su filiación a la fenomenología es más sofisticada, y que la crítica ya mencionada a los “prejuicios” husserlianos en torno a la conciencia se articula de una manera fina y conocedora de los descubrimientos fundamentales de la disciplina inaugurada por Husserl.

Por ello, como “crítica inmanente”, debemos seguir las reticencias heideggerianas tal como se dan en el empleo mismo de los conceptos de

14

Ibíd., §4, p. 36.

Ibíd., §4, p. 37.

16 Ibíd., §4, p. 43.

15

28

Metanoia N°1 la fenomenología.

Por un lado, Heidegger parece suscribir en todo a la teoría husserliana de la intencionalidad. Sin embargo, el caso que toma de ejemplo con especial énfasis en el “mundo en torno” (la percepción de una silla que nos estorba el paso) sería algo incómodo para el aparato conceptual de Investigaciones lógicas. Heidegger declara que “intentio se suele entender en la fenomenología también en cuanto pensar [Vermeinen]”17, mientras que en una aproximación “ingenua” a este acto de percepción se evidencia la predominancia de lo práctico. Para el autor de Ser y tiempo, el vínculo terminológico de la fenomenología con el νοεῖν griego no sería gratuito, pues en él se encuentra una interpretación del dirigir-se-a (descripción heideggeriana “formal” de la intentio) determinada. Si todo acto (“temor”, “esperanza” y “amor” son los ejemplos que utiliza Heidegger) se insertan en la esfera de la noesis, ocurre en la fenomenología “una interpretación de la esfera práctica que enraíza en la teórica”18, es decir, una extrapolación de categorías, una traición a la cosa misma. Esto no quiere decir que Heidegger rechace la intencionalidad (piedra de toque de la fenomenología), sino que intenta expresar su naturaleza más íntima. De hecho, defenderá a Husserl de la interpretación neokantiana (que lo acusa de “dogmatismo metafísico”) y a semejanza de las lecturas contemporáneas de Dan Zahavi o Klaus Held19, Heidegger comprendería la indagación en la intencionalidad siguiendo una petición de abstención de prejuicios metafísicos.

Asimismo, maneja una versión de la intencionalidad más cercana a Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica (1913) que a Investigaciones lógicas debido a que incluye en la correlación más que el polo de la conciencia.20 Sin embargo, la crítica a la “predominancia 17

Ibíd., §5, p. 68.

Loc. cit.

19 Cf. Held, Klaus, “Husserl’s Phenomenological Method”, en: Welton, Donn (ed.), The New Husserl, Indiana: Indiana University Press, 2003, pp. 3-31 y Zahavi, Dan, “The Early Husserl: Logic, Epistemology and Intentionality”, en: Zahavi, Dan, Husserl’s Phenomenology, Stanford: Stanford University Press, 2003, pp. 7-42.

20 Sobre este punto puede revisarse el artículo de Rizo-Patrón, ya citado líneas arriba. Nos referimos a la correlación noesis-noema, que sería subyacente a la comprensión heideggeriana de la intencionalidad como intentio e intentum. Cf. Rizo-Patrón, Rosemary, “Capítulo XII. Heidegger, Ricoeur y Boehm, cuestionando Ideas I”, pp. 393-394.

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Metanoia N°1 de lo teórico” permanece, pues enraíza en un problema ontológico que Husserl heredaría de Brentano: “Brentano toma en su teoría lo psíquico en el sentido tradicional de lo perceptible inmanente, de lo consciente inmanente (siguiendo la traza de la teoría cartesiana). El carácter propio de lo psíquico queda sin determinar, de tal manera que no se saca a relucir como originariamente debería de qué es estructura la intencionalidad. Es éste un asunto que en la fenomenología de hoy en día tampoco se halla todavía resuelto”21.

En este contexto, Heidegger declara que la fenomenología requiere un “desarrollo más radical”22, apuntando desde ya a la analítica existencial. Como vamos a ver, la crítica inmanente heideggeriana apunta hacia la insuficiencia de la (in)determinación ontológica de la conciencia.

Con esta interpretación coinciden Dermot Moran23, María Paredes24 y Steven Crowell25.

Con respecto a la intuición, Heidegger parece entenderla tal como se explica en Investigaciones lógicas26, sin embargo, enfatiza en la “regionalidad” de la evidencia, es decir, esta sería “en cada caso siempre de distinta especie y rigor” dependiendo de los actos intuitivos que involucra27. Aunque no detalla aquí en qué modo es que la evidencia varía, sí acusa un elemento que será central para su crítica a Husserl: “Es un sinsentido pretender trasplantar una posibilidad de evidencia 21

Heidegger, Martin, Prolegómenos, §5, p. 69. El resaltado es nuestro.

Ibíd., p. 70.

23 Moran, Dermot, “Heidegger’s Transcendental Phenomenology in the Light of Husserl’s Project of First Philosophy”, en: Crowell, S. y Malpas, J. (eds.), Transcendental Heidegger, Stanford: Stanford University Press, 2007, p. 140.

24 Paredes, María, “Intencionalidad y comportamiento en Heidegger”, en: Paredes, María, Teorías de la intencionalidad, Madrid: Síntesis, 2007, p. 135.

25 Crowell, Steven, “Does the Husserl/Heidegger Feud Rest on a Mistake? An Essay on Psychological and Transcendental Phenomenology”, en: Husserl Studies, n°18 (2002), pp. 123-140.

26 La intuición debe comprenderse como un “ver” que no supone exclusivamente sensibilidad sino, más bien, un intuición amplia cuya característica principal es la presentación “en persona” que a través del “encabalgamiento de actos” (en palabras de Alejandro Vigo) permite hablar también de “intuición categorial”. Cf. Vigo, Alejandro, “Intuición categorial”, en: Thémata, n° 28 (2002), pp. 187-212.

27 Heidegger, Martin, Prolegómenos, §6, p. 74.

22

30

Metanoia N°1 –la matemática, por ejemplo– a otros tipos de aprehensión. Lo mismo se puede decir de la idea de rigor de la demostración teórica, que por su propio sentido se basa en el correspondiente concepto de evidencia en cada caso, sea filosófico, teológico o físico”28. Como sabemos por Introducción a la investigación fenomenológica (1923), la acusación a Husserl por “trasplantar” un tipo de evidencia a todo tipo de método es recurrente29. Esto no quiere decir, por supuesto, que la evidencia no sea al mismo tiempo universal, en el sentido en que es una función de todos los actos (no sólo los epistémicos), sino que se habría trasladado el propósito matemático de certeza al ámbito de lo humano.

Finalmente, Heidegger señala que el “a priori” no es un tema acabado en la fenomenología; se halla envuelto en prejuicios tradicionales y supone la tematización del problema del tiempo (tema de toda la investigación heideggeriana). Sin embargo, distingue la comprensión husserliana de la kantiana, pues la fenomenología demostraría que el a priori no depende de la subjetividad30. Para Heidegger, el a priori “no es un rasgo de la actuación, sino un título del ser. El a priori no sólo no es nada inmanente, primariamente inherente a la esfera del sujeto, es que tampoco es nada transcendente, específicamente arraigado en la realidad”31. Así, la comprensión fenomenológica del a priori defiende su universalidad, su indiferencia con respecto a la “subjetividad” y su alcance intuitivo.

29

En esta obra, Heidegger señala que “En esta doble tendencia de purificación [de la conciencia, purificación trascendental y eidética] (…) está viva la preocupación por asegurar un campo de objetos que pueda lograr una constricción absoluta” (Heidegger, Martin. Introducción a la investigación fenomenológica, García Norro, trad., Madrid: Síntesis, 2008, §10, p. 91). Manténgase en mente las observaciones que Rizo-Patrón hace a la inexactitud de la crítica heideggeriana, a partir de una aproximación genética a la fenomenología de Husserl.

La distinción entre apodicticidad y adecuación permite afirmar que las “evidencias fenomenológicas serán, pues, evidencias finitas, ligadas a una determinada contingencia y facticidad” (Rizo-Patrón, Rosemary, “Capítulo VIII. Heidegger y la ‘repetición’ de Husserl: entre la adecuación y la apodicticidad”, p. 322). Sin embargo, no es tema de este artículo la exactitud o inexactitud de la crítica heideggeriana, sino su modo de articulación.

30 “El a priori no se restringe a la esfera de la subjetividad; es más, (…) en principio no tiene en absoluto nada que ver con la subjetividad” (Heidegger, Martin, Prolegómenos, §7, p. 101).

31 Loc. cit.

31

Metanoia N°1

III. La radicalización de la fenomenología por el problema de la conciencia En primera instancia, Heidegger afirma que como “actividad de investigación”, el principio de la fenomenología será exclusivamente aquel que dirija la indagación, al margen de cualquier contenido. Sin embargo, cuando identifica al principio con una máxima (“a las cosas mismas”) tiene que suponer al mismo tiempo que esta es “una determinada posibilidad del Dasein humano”32. Veamos ahora la justificación y el carácter de la radicalización heideggeriana de la fenomenología.

En principio, la intencionalidad es el campo fundamental desde el cual distinguir los objetos que, en su surgimiento, la fenomenología tuvo por propósito aclarar. Ahora bien, esto se extiende, como sabemos, a “la totalidad de las actuaciones y la totalidad de lo ente en su ser”33. Por ello, el (1) campo y la (2) mira de la fenomenología serán “[1] la intencionalidad [2] en su a priori”34 (con lo que las actuaciones del conocimiento teórico no serán sino una parte de la esfera total de actuaciones35), mientras que su (3) tratamiento será el de la descripción analítica. Sin embargo, si no se atiende a la superación de prejuicios metafísicos que la intencionalidad supone, la descripción de esta será simplemente comprendida como “descripción de lo psíquico” o “psicología descriptiva”.

Por ello, Heidegger emprende una labor de des-encubrimiento de lo que podría estar oculto, incluso, en la misma fenomenología, puesto que “la

32

Heidegger, Martin, Prolegómenos, §8, p. 103. Como vemos, asoma una contradicción: Heidegger intenta defender la “neutralidad” de la actividad investigadora de la fenomenología, sin embargo, como él mismo ha expuesto, el “contenido” que la fenomenología mantiene es el que se tematiza bajo los títulos de intencionalidad, intuición categorial y a priori. A su vez, se debe decir que la hermenéutica supone que el método está especialmente condicionado por el contenido y, más aún, por el investigador, de allí que se sustente su proceder en la pre comprensión del Dasein, tal como se explica en Ser y tiempo (Cf. Heidegger, Martin, Ser y tiempo, Cap. V). Finalmente, la analítica existencial de Ser y tiempo se sostiene en esta demanda.

33 Heidegger, Martin, Prolegómenos, §8, p. 105.

34 Ibíd., §8, p. 106.

32

Metanoia N°1 dificultad del auténtico trabajo fenomenológico radica justamente en mantenerse crítico, en sentido positivo, consigo mismo”36. Se evalúan las conclusiones husserlianas sobre la conciencia después de la epojé y, luego, se analiza el punto de partida de la “ideación” que permite acceder a la intencionalidad “en su a priori”. Creemos que “intencionalidad” y “conciencia” son, para nuestros fines, conceptos intercambiables.

Tras la epojé (primera “reducción” que re-conduce hacia el ámbito de la conciencia, dirige hacia lo trascendental) y la “reducción eidética” (que describe de manera esencial lo que encuentra), se arriba al “campo puro” de la conciencia. Así, la región de la conciencia pura, luego de las mencionadas reducciones, se presenta como un ámbito de posición absoluta. La reflexión (aprehensión inmanente de la vivencia) tiene un objeto dado absolutamente, de existencia incuestionable37. A partir de ello, Heidegger establece la afinidad de Husserl con Descartes: la conciencia como región absoluta presenta las características que Descartes encontraba en la res cogitans. Así pues, tras su análisis de las características de la conciencia, Heidegger concluye que “Esas características del ser no se han obtenido con la vista puesta en el ser mismo de lo intencional, sino poniéndolo a la vista en cuanto aprehendido, dado, constituyente o ideante y concebido en cuanto esencia”38. Por ello, Heidegger afirmará que lo que a Husserl dirige no es el problema del ser de la conciencia, antes bien, se trataría del problema de cómo hacer de la conciencia un objeto de la ciencia en términos absolutos, misma preocupación que habría guiado a Descartes. Esta es también la conclusión de su Introducción a la investigación fenomenológica.

Si la determinación post-epojé falla, es decir, si “en la reducción

35

En ello, Heidegger coincide con el Husserl de 1913 (ya sea de Ideas I o de la segunda edición de las Investigaciones lógicas), aunque ya está indicado desde 1907 en La idea de la fenomenología.

36 Ibíd., §9, p. 117 37 Véase nuevamente nuestra nota al pie número 28, donde se señala la crítica de Rizo-Patrón a esta lectura somera de Heidegger.

33

Metanoia N°1 justamente se prescinde de la realidad de la conciencia, dada en la actitud natural del hombre fáctico”39, podríamos desandar los pasos para encontrar el ámbito de respuesta al problema del ser de la conciencia en la “actitud natural”. Ya que la investigación de la intencionalidad “en su a priori” recurre a la ideación y de acuerdo con la descripción de la intuición categorial no se trata sino de un acto fundado en cierta individuación concreta, el primer paso a seguir es la determinación del “suelo ejemplar, el campo de las individuaciones concretas de las vivencias del cual se va a hacer resaltar ideativamente su estructura de intencionalidad”40.

Esto es, el error de la epojé estriba en haber omitido la existencia fáctica humana para determinar su esencia.

Volvamos entonces al momento anterior a las reducciones, en las que la existencia aún no ha sido puesta de lado. Husserl llama a este momento “actitud natural”; ¿qué características se pueden extraer de la realidad de lo intencional, previamente a las reducciones, para luego tenerlo en cuenta al momento de hacer una consideración eidética que incluya el ser de la región conciencia además de su estructura purificada? El error fundamental de Husserl (y el aporte fundamental de Heidegger) es que hasta Ideas I comprende la actitud natural – ámbito que debería ser tratado como “fáctico” (Wirklichkeit) – en tanto realidad espacio-temporal (Realität). Lo intencional se entiende (prejuiciosamente), en la actitud natural, según los parámetros de “los acontecimientos reales del mundo, el de los seres vivos que están ahí (vorhanden sind) objetivamente, instalados según su ser en el ‘estrato

38

Ibíd., §11, p. 139. No hemos desarrollado aquí el análisis completo que hace Heidegger de la conciencia husserliana, sino sus conclusiones, exclusivamente. El punto central de su análisis crítico es que las determinaciones de la conciencia no se elaboran a partir de una interrogación directa a la misma, sino por relación, analogía o en respuesta a un análisis de otros elementos. Así, el carácter inmanente se alcanza por una observación de la relación entre la conciencia y sus propios actos (reflexión); con respecto a la dación absoluta, esta también se extrae por la comparación entre el modo de dación de los objetos “trascendentes” (físicos) y la reflexión, no por observación de la conciencia misma. En tercer lugar, el carácter absoluto se le otorga por el tipo de función que ejerce, i.e. la constitución. Finalmente, la pureza es el modo de trato que la fenomenología (en tanto eidética) le da, no su carácter ontológico propio.

39 Ibíd., §12, p. 141.

40 Ibíd., §10, p. 127.

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Metanoia N°1 fundamental’ de toda realidad, en el ser material de las cosas (…), en el sentido de un fenómeno natural”41. El fallo de Husserl es resaltado por las comillas de “estrato fundamental” en la narración de Heidegger. El filósofo de Freiburg reclama una concepción positivista de la actitud natural en Husserl, quien habría considerado como “ámbito primigenio” u “originario” aquel que las ciencias naturales determinaron. Antes de investigar la realidad pre-reducciones (Wirklichkeit), la determinó como realidad espacio-temporal (Realität).

Este error, a decir de Heidegger, estaría motivado por un afán epistémico husserliano. Al ser el propósito de su proyecto una “teoría de la razón”, la determinación de lo real se ve empañado por el prejuicio de aquello hacia lo que se dirige el conocimiento (en este caso, el conocimiento exacto; acusación relacionada con el problema que señalamos al explicar la intuición categorial). Así, llegamos a que la conciencia (en el ámbito de la actitud natural, previa a la consideración eidética que las reducciones hacen posible) es “vivencia empírica”, “personalidad psíquica”, “unidad empírica”… y a partir de estas nociones se establece la oposición con la conciencia en sentido absoluto, no relativizable. Para Heidegger, la consideración de la intencionalidad en la actitud natural se estaría sometiendo, nuevamente, a las premisas de una conciencia absoluta que se quiere constituyente, con lo que las conclusiones sobre el error husserliano en la determinación pura de la conciencia coinciden con aquellas sobre la comprensión de la facticidad: Heidegger piensa que se trata de una suerte de “sometimiento” a las demandas de evidencia de las ciencias exactas.

La posición de partida husserliana estaría errada en tanto que no considera que el hombre, en el ámbito de la actitud natural, no se piensa a sí mismo (en primera instancia) en tanto que objeto de la naturaleza en el mundo espacio-temporal. Heidegger se pregunta: ¿no es ésta más bien una actitud “naturalista” en lugar de “natural”?

Para nada en absoluto es ésa una experiencia natural, sino que encierra

41

Ibíd., §12, p. 144.

35

Metanoia N°1 en sí una posición teórica bien definida, la de que todo ente se entiende a priori en cuanto discurrir legalmente reglado de acontecimientos que tienen lugar en la exterioridad espaciotemporal del mundo. (…) a través de esa llamada actitud natural se enmascara justamente el ser específico de los actos.42

Así, Heidegger concluye que el ser de lo intencional, en el desarrollo de la fenomenología, no es examinado con propiedad. Aquello que se define como “conciencia pura” no resulta satisfactorio para el problema planteado (sería una solución “absurda”, dice el autor de Ser y tiempo), y lo que se cree descubrir como características del ser de la conciencia (no de su estructura eidética, sino de su dación originaria) no es sino una metábasis desde las categorías de la realidad naturalista.

El conocimiento del modo de ser de la conciencia sería fundamental en tanto que a partir de este se categoriza al resto de regiones de ser. La crítica de Heidegger consiste en que “se pretende lograr la diferencia más radical de ser sin llegar verdaderamente a cuestionarse acerca del ser de los entes que intervienen en la diferencia”43.

Y el problema radica tanto en la falta de pregunta en torno al ser de estos entes como con respecto al sentido del ser mismo, en general (Sein überhaupt).

¿Cómo puede suceder algo así en el núcleo de la fenomenología si es que su surgimiento es justamente la oposición al naturalismo y la distinción de sí misma frente a los defectos teóricos que el psicologismo acarreaba? La solución husserliana a los problemas del psicologismo para la fundamentación de la lógica estriba en distinguir el acto considerado idealmente (el contenido de un acto psicofísico) y el acto mismo (ser real del juicio). Así, el ámbito naturalista tendría en el segundo un ámbito de acción (en tanto se trate de un proceso psicofísico), mas no en el primero (que corresponde a la fenomenología). Sin embargo, dice Heidegger que justamente la realidad de eso real de los actos queda indeterminada. El

42 43

Ibíd., §12, p. 146 Ibíd., §13, p. 148.

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Metanoia N°1 ser del juicio, el ser del acto, es decir, el ser de lo intencional, no se cuestiona, de tal modo que siempre queda la posibilidad de entender esa realidad en el sentido de los procesos psíquicos naturales. Digamos que fascinó de tal modo el descubrimiento, o el redescubrimiento de lo ideal, que se cedió lo otro, los actos y los procesos, a la psicología44.

Ello dirige a Heidegger a explicaciones que ya engarzan con su propia tematización del Dasein: “el Dasein no puede llegar a su ser más que cuando se rebela contra ese modo de ser suyo que es el abandonarse”45.

IV. Conclusiones En primera instancia, debemos resaltar nuevamente que los argumentos de la crítica heideggeriana han sido varias veces rebatidos por los conocedores a profundidad de la obra husserliana. La acusación principal de haber sucumbido al deseo cartesiano de evidencia no aplica cuando uno lee Ideas I desde una perspectiva genética, teniendo además en cuenta las observaciones que Husserl hizo a varios de los parágrafos de su obra de 1913 en aras de una mejor comprensión. En definitiva, la interpretación aislada de cualquiera de las obras husserlianas corre un riesgo enorme de caer en lugares comunes. Por ello, vale la pena tener en cuenta lo que el mismo Husserl señalaba sobre su trabajo fenomenológico y que Heidegger, probablemente faltando a la ética profesional, simplemente pasó por alto: El camino desde las Investigaciones lógicas hasta las Ideas es, si de la meta filosófica nos desviamos hacia la psicológica, el camino que va desde el primer descubrimiento, todavía imperfectamente aclarado y deslindado, de la tarea, hasta el cultivo sistemático del arte de consultar a la subjetividad de conciencia misma, sin dejarse ofuscar por prejuicios naturalistas, y exponerla, como quien se asienta en ella, a partir de ella misma, a partir

44 45

Ibíd., §13, p. 150 Ibíd., §13, p. 165.

37

Metanoia N°1 de su propia esencia.46

Sin embargo, tampoco podemos ser indiferentes a la poderosa influencia de Heidegger en la filosofía del siglo XX, tanto porque demarcó la interpretación de la obra de Husserl, como porque determinó el futuro de la fenomenología y las obras de todos sus sucesores. La distinción entre fenomenología y hermenéutica ha signado la historia de la filosofía, y aunque los argumentos iniciales para esta separación hayan sido errados, motivaron la erección de un corpus teórico valioso per se, como la vigencia de Ser y tiempo testifica. Por ello, el estudio de sus causas está más que justificado y nos traerá mayor claridad sobre el destino de la fenomenología en el siglo XXI.

Como hemos visto, el propósito de Heidegger fue separarse aún más del psicologismo: ya no por como éste explicaba el conocimiento de esencias (lo que quedó superado con Investigaciones lógicas), sino porque cierta ontología de fondo determinaba insospechadamente toda comprensión de la distinción más radical de ser. Sin separarse de la fenomenología (pues en ella Heidegger veía la única salida de aquellos prejuicios sobre el ser de la conciencia) le plantea una crítica contundente en dos etapas: a) el carácter de la conciencia (pura) después de las reducciones no es suficientemente preciso ni sujeto a la cosa misma de la que se trata, y b) en la comprensión de la facticidad (“actitud natural”) opera una seria falencia que la vincula con la ontología de las ciencias naturales. La explicación que ensaya Heidegger refiere a cierta pretensión epistémica de Husserl, más detallada en su Introducción a la investigación fenomenológica; pero la salida a este problema (la variable más interesante, en todo caso, para la evolución de la fenomenología) estaría en preguntarse ¿cuál es el ser de la conciencia y qué quiere decir “ser”?

La tensión entre las investigaciones husserlianas y heideggerianas es evidente, pero también debe quedar claro, ahora,

46

Husserl, Edmund. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro primero: Introducción general a la fenomenología pura, Zirión, trad., México, DF: FCE, 2013, Epílogo, p. 486.

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Metanoia N°1 que se trata de una “crítica inmanente”, una “radicalización” o una pretendida superación interna, provocada por el compromiso riguroso fundamental de la fenomenología. Ésta será imposible de comprender si se supone una ruptura, un salto o un giro de 180 grados. Justamente, la aparente ambigüedad heideggeriana al marcar su distancia de la fenomenología posterior a las Investigaciones lógicas, se debe a que la figura del “borrón y cuenta nueva” está totalmente fuera del panorama.

La fenomenología es, para Heidegger, la escalera que le permite una superación nunca antes ensayada en la historia de la ontología47, pero ello significa que algunas máximas, descubrimientos y procederes fenomenológicos deben ser conservados. Aquí hemos visto uno de los ejes de la crítica y, en este camino, hemos intentado dejar en claro que a este no se llega por el abandono radical de las vías husserlianas. En una investigación más completa abordaríamos además otras acusaciones como el problema (más popular) de la relación entre teoría y praxis, la supuesta preocupación husserliana por la evidencia de tipo matemático o la postura de Heidegger con respecto al trascendentalismo. Recién con todas estas críticas unificadas y evadiendo los lugares comunes de las malas lecturas de la obra de Husserl, podremos llegar a comprender la muy peculiar “superación” que la hermenéutica inaugura.

47

Husserl, Edmund. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro primero: Introducción general a la fenomenología pura, Zirión, trad., México, DF: FCE, 2013, Epílogo, p. 486.

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Metanoia N°1

La Noción de Reconocimiento en la Hermenéutica Gadameriana Mg. José Luis Obregón Cabrera Pontificia Universidad Católica del Perú

Resumen: Se suele ubicar la filosofía de Gadamer como una filosofía de las ciencias humanas, de la teoría hermenéutica o de la metodología de las ciencias. No obstante, se pasan por alto sus reflexiones de carácter ético y político con respecto a problemas actuales como son el diálogo entre culturas, el diálogo interreligioso, la exclusión de las minorías, etc., temas donde se hace patente la concepción de hermenéutica como praxis. En tal sentido, quisiera mostrar que la noción de reconocimiento es un tema transversal a la obra de Hans-Georg Gadamer. Con tal objetivo el artículo comenzará examinando la dimensión práctica de la hermenéutica que Gadamer desarrolla en su obra principal Verdad y método, para mostrar la primacía del reconocimiento en conceptos como fusión de horizontes, comprensión y lenguaje; y sus implicancias éticas especialmente en el ámbito del diálogo entre culturas.

Palabras Clave: Gadamer - reconocimiento – hermenéutica – praxis – comprensión Abstract: Gadamer’s philosophy is usually placed as a philosophy of the human sciences, of hermeneutic theory or methodology of science.

However, other philosophers overlook his reflections on ethical and political character with regard to current social issues such as intercultural dialogue, interreligious dialogue, the exclusion of minorities, etc., issues which become clear conception of hermeneutics as praxis. In this sense, I would like to show that the notion of recognition is an axes theme in the work of Hans-Georg Gadamer. The aim of the article is examined the

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Metanoia N°1 practical dimension of Gadamer’s hermeneutics that Gadamer develops in his major work Truth and Method, to show the primacy of recognition on concepts such as fusion of horizons, understanding and language; and its ethical implications especially in the field of dialogue between cultures.

Kerywords: Gadamer – recognition – hermeneutics – praxis understanding I. Introducción En esta presentación quisiera mostrar que la noción de reconocimiento es un tema transversal a la obra de Hans-Georg Gadamer, y que en efecto a través de ella se hace patente la concepción de hermenéutica como praxis. Se suele ubicar la filosofía de Gadamer como una filosofía de las ciencias humanas, de la teoría hermenéutica o de la metodología de las ciencias, pero considero que se pasa por alto sus reflexiones de carácter ético y político con respecto a problemas concernientes a la praxis, como son el diálogo entre culturas, el diálogo interreligioso, la exclusión de las minorías, etc. Por ello, quisiera mostrar que la noción de reconocimiento, un tema de especial relevancia para la ética y la filosofía política, adquiere centralidad en la hermenéutica gadameriana.

Con tal objetivo abordaré en un primer momento el análisis del concepto de formación y de obra de arte como juego, que desarrolla Gadamer en Verdad y método,1 para mostrar las implicancias del reconocimiento en dichos conceptos. Y posteriormente, enfatizando la dimensión práctica de la hermenéutica, mostraré la centralidad del reconocimiento en conceptos hermenéuticos fundamentales como fusión de horizontes, comprensión y lenguaje; y las implicancias éticas de dichos conceptos especialmente en el ámbito del diálogo intercultural.

1

Gadamer, Hans-Georg, Verdad y Método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica. Salamanca: Sígueme, 1977. (En adelante será citado como VM ).

41

Metanoia N°1 II. El concepto humanista de fomación (Bildung) La comprensión del otro es un tema eje en la obra principal de Gadamer, Verdad y método, y en sus escritos posteriores. En su obra, comienza analizando lo que implica comprender a otro a partir del concepto humanista de formación que a su vez está vinculado al de cultura (Bildung). Al respecto dice Gadamer: (…) en la formación uno se apropia por entero aquello en lo cual y a través de lo cual uno se forma. En esta medida todo lo que ella incorpora se integra en ella, pero lo incorporado en la formación no es como un medio que haya perdido su función. En la formación alcanzada nada desaparece, todo se guarda.2

Esta cita nos remite a la definición de ser humano como un ser viviente que tiene la tarea de producirse a sí mismo, mediante una apropiación e integración paulatina de lo ajeno en su propio ser.

Por eso afirma Carlos B. Gutiérrez que en el humanismo herderiano el hombre es su propia invención.3Ahora bien, Gadamer reconoce que la formulación del concepto de formación es de inspiración hegeliana, al señalar que Hegel pensó la profundidad de la formación como un ascenso a la generalidad. Así entendida, la formación no se reduce a una mera acumulación de conocimientos teóricos, sino que apunta a que el hombre se convierta en un ser espiritual general. La formación se entiende como reconocimiento en cuanto supone un movimiento que va de lo particular a lo general: Reconocer en lo extraño lo propio, y hacerlo familiar, es el movimiento fundamental del espíritu, cuyo ser no es sino retorno a sí mismo desde 2

VM, p. 40 Cf. Gutiérrez, Carlos B., “Gadamer humanista”, en: Alcalá, Reyes (coord.), Gadamer y las humanidades II, México: UNAM, 2007, p. 29. Gracias al concepto de formación la experiencia de la vida cobra una importancia fundamental para la tradición humanista. Ello hace, como define Jesús Conill, que el ideal de la razón ilustrada se muestre en su versión humanista, con un carácter experiencial, y no meramente formal. Cf. Conill, Jesús, Ética hermenéutica: crítica desde la facticidad, Madrid: Tecnos, 2006, p. 63.

3

42

Metanoia N°1 el ser otro (…) En ese sentido el individuo se encuentra constantemente en el camino de la formación y de la superación de su naturalidad, ya que el mundo en el que va entrando está conformado humanamente en el lenguaje y costumbres.4

La formación supone entonces un reconocimiento de lo extraño en lo propio, aquí se expresa la esencia y la riqueza de saber humanista.

Este tema atraviesa las distintas temáticas de Verdad y método, y enuncia en gran medida la particularidad de la hermenéutica misma.

De acuerdo a Hegel, la formación es reconocimiento porque se trata del reconocimiento de una conciencia individual en algo otro, es decir, el espíritu se reconoce a sí mismo en su ser otro. Debemos advertir que reconocerse en el otro no supone una absoluta enajenación de sí mismo.

Por el contrario, la esencia de la formación está determinada por el retorno a sí mismo, aunque esté a su vez mediada por la enajenación.

Hasta aquí queda claro que la formación del hombre implica un ascenso, una superación de su ser natural. Esto significa, como afirma Carlos B. Gutiérrez, que a medida que el hombre va ganando experiencia en la vida, tiene la tarea de armonizar su propia individualidad conforme a su razón.5 Es por esto que el reconocimiento que tiene lugar en la formación representa para el hombre una elevación de un saber particular a un saber general, esto es, un saber compartido con los otros, con la comunidad.

En ese mismo sentido, Gadamer recupera también el concepto humanista de sensus communis (‘sentido común’), con el propósito de aclarar en la noción de reconocimiento propia de la formación. Nos recuerda Gadamer que en la antigüedad clásica, la retórica (a diferencia de los discursos sofísticos) era el arte que proporcionaba la verdadera sabiduría de la vida. La retórica, el arte del ‘hablar bien’ (eu legein), que significaba dos cosas: decir algo bien y decir lo correcto y verdadero.

Precisamente Gian-Battista Vico, a partir de esta tradición humanística de la retórica, va a cuestionar con gran agudeza y a poner límites al

4 5

VM, p. 43 Cf. Gutiérrez, Carlos B., op. cit., p. 30.

43

Metanoia N°1 saber y la metodología matemática de la ciencia moderna, destacando la sabiduría de los antiguos mediante el concepto de sensus communis: Lo que a nosotros nos interesa aquí es lo siguiente: sensus commnunis no significa en este caso evidentemente sólo cierta capacidad general sita en todos los hombres, sino al mismo tiempo el sentido que funda la comunidad. Lo que orienta la voluntad humana no es, en opinión de Vico, la generalidad abstracta de la razón, sino la generalidad concreta que representa la comunidad de un grupo, de un pueblo, de una nación o del género humano en su conjunto.6

El sentido común es el sentido que funda la comunidad. La prioridad que Gadamer otorga a la formación del sentido común radica en que es el sentido propio de la comunidad, que hace posible la formación de la persona. La formación humana no se debe reducir a la sabiduría de escuela que se queda en modelos abstractos y teóricos, nos dice Dora García.7 La formación está referida a una generalidad concreta, porque se adquiere en la vida de una comunidad real y concreta. Ahí se encuentra el papel del sentido común, que consiste en conservar las costumbres y tradiciones propias de la comunidad en su función práctica, instaurándose así como principio de acción y no solo como dato de conocimiento.8 Por ello, la formación del sentido común es esencial para la convivencia humana, pues agrega Jesús Conill, equivale a un sentido comunitario que participa de lo bueno y lo verdadero (que es imposible de sustituir con el conocimiento de la ciencia).9

6

VM, p. 50 Cf. García, Dora Elvira, “El sensus communis gadameriano, concepto base para el humanismo. Acercamientos y coincidencias con G.-B. Vico”, en: Alcalá, Reyes (coord.), Gadamer y las humanidades II, México: UNAM, 2007, p.

115.

8 Cf. García, Dora Elvira, op. cit., p. 115. Por otra parte, Catalina González muestra que la interpretación que lleva a cabo Gadamer del sentido común viquiano es una especie de saber históricamente legado, como un acervo de juicios que nos permiten conducir nuestras acciones, lo que le permitirá a Gadamer sentar las bases para su reivindicación de la tradición. Cf. González, Catalina, “Sensus communis: de la imaginación en Vico, a la tradición en Gadamer”, en: Ideas y valores, Bogotá: Universidad Nacional, Nº 120, 2002, p. 88.

9 Cf. Conill, Jesús, Ética hermenéutica: crítica desde la facticidad, Madrid: Tecnos, 2006, p. 68 7

44

Metanoia N°1

De acuerdo a esta concepción, el sentido común es un sentir universal que posee todo ser humano y que está constituido por la humanitas. Nos dice Dora García que la humanitas consiste en una especie de sociabilidad natural que motiva a los hombres a ser solidario con los otros y a ver por los demás en un sentido mutuo.10 De esa manera, el reconocimiento y la comprensión del otro sólo es posible mediante el sentido común. Podríamos decir que el reconocimiento está en la base del sentido común, pues Vico habla de la comprensión del otro como una capacidad humana orientada por una facultad imaginativa que permite ‘entrar’ en los otros puntos de vista, para así comprenderlos.11 En este sentido, me parece interesante mostrar de acuerdo con la investigación de Jesús Conill y contra la interpretación gadameriana, que Kant no está tan alejado de esta concepción clásica del sensus communis.12Como sabemos, una de las máximas kantianas que definen el principio del sensus communis viene a ser el pensar en lugar del otro,13 que 10

Cf. García, Dora Elvira, “El sensus communis gadameriano, concepto base para el humanismo. Acercamientos y coincidencias con G.-B. Vico”, op. cit., p. 117. Es de notar que para Vico esta sociabilidad natural está constituida por la libertad y el pudor. Vico intenta derivar una teoría de las facultades humanas y costumbres, hablando de dos principios de humanidad que animan toda acción humana, éstos son la vergüenza (pudor) y la libertad (libertas). De manera que todos los seres humanos poseen estos principios.

11 Ibid. En un sentido más amplio, podemos decir que puesto que todos pertenecemos a determinadas tradiciones, la comprensión de los otros pueblos requiere también del sentido común.

12 Cf. Conill, Jesús, Ética hermenéutica: crítica desde la facticidad, op. cit., p. 70 – 71. A pesar de que la interpretación gadameriana del sentido común en Kant se restringe al ámbito de la estética, me parecen muy pertinentes las correcciones que plantea Conill, para mostrarnos que los conceptos básicos del humanismo desarrollados por Gadamer, en efecto, tienen un ineludible sentido ético y que, además, no están desvinculados del pensamiento kantiano. Conill, Jesús, op. cit., p. 64.

13 “Por sensus communis hay que entender la idea de un sentido que es común a todos, esto es, de una facultad de juzgar que en su reflexión tiene en cuenta, en pensamiento (a priori), el modo representacional de cada uno de los demás, para atener su juicio, por así decirlo, a la entera razón humana (…) Ahora bien: esto último sucede por atener el propio juicio a otros juicios, no tanto efectivametne reales, como más bien meramente posibles, y ponerse en el lugar de los otros”. Kant, Inmanuel, Crítica de la facultad de juzgar, Caracas: Monte Ávila, 1992, § 40, p. 204.

Al respecto podemos considerar la interpretación política que lleva a cabo también Hannah Arendt, quien en La vida del espíritu define el “juicio” a partir del concepto kantiano de juicio estético, sacando sus consecuencias políticas. En principio, Arendt enfatiza que Kant se refiere al juicio como “el modo de pensar extensivo” o también como “pensar con una mentalidad amplia”. Este pensar extensivo se lleva a cabo comparando nuestro juicio con otros juicios poniéndonos en el lugar del otro, y la facultad que permite esta comparación es la imaginación. Son las consecuencias de este pensar extensivo las que resultan para Arendt de un gran carácter político, ya que mediante la fuerza de la imaginación podemos hacer presentes a los otros y movernos así en un espacio potencialmente público. Cf. Arendt, Hannah, La vida del espíritu, Barcelona: Paidos, 2002, p. 455.

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Metanoia N°1 viene a ser la máxima del modo de pensar ‘extensivo’, porque compara el propio juicio con el juicio del otro. Esta definición del sentido común se asemeja bastante a la concepción viquiana, pues este modo de pensar es capaz de abrir el propio horizonte pensando desde el lugar del otro, o dicho de otro modo, poniéndose en el punto de vista de la humanidad.

Aunque debemos constatar las diferencias con el pensamiento viquiano, sin embargo, esta cercanía con la filosofía kantiana nos lleva a considerar la connotación ética que posee el concepto de sentido común y su vinculación con la noción de reconocimiento en la hermenéutica gadameriana.

III. Reconocimiento y comunidad en la experiencia estética Por otra parte, el análisis de la verdad en el arte en Verdad y método, le permite a Gadamer examinar una nueva concepción de la experiencia estética que involucra como veremos el problema del reconocimiento del otro a partir del concepto de formación que hemos mostrado anteriormente. El punto de partida de este análisis será el concepto de juego.14 En efecto, Gadamer nos dice que el juego está referido al “modo de ser de la propia obra de arte.” 15

En primer lugar, sabemos que para que el juego se realice es necesario que el jugador se abandone al juego; esto es, se abandone a ese mundo lúdico que sólo se rige por sus reglas y objetivos. De esa manera, el juego es capaz de arrebatarnos y hacernos olvidar de la realidad, pues adquiere una autonomía propia: El sujeto de la experiencia del arte, lo que permanece y queda constante, no 14

La experiencia de la obra de arte como juego tiene consecuencias medulares para el desarrollo de una ética de la finitud, como lo muestran las conclusiones de la investigación de la Dra. Margarita Cepeda, quien plantea que puede descubrirse una “ética de la finitud” en la filosofía de Gadamer, a partir de las similitudes encontradas entre el concepto del arte como juego en Verdad y método y la analogía de la vida como juego (como expresión de la finitud humana) en la tradición taoísta. Cepeda, Margarita, “Ética hermenéutica, ética de finitud”, en: Alcalá, Raúl, y Reyes, Jorge (coord.), Gadamer y las humanidades II, op. cit., pp. 67 – 77.

15 VM, p. 143. La concepción gadameriana de la obra de arte como juego es desarrollada en varios artículos y textos posteriores a Verdad y método. Al respecto se podrían consultar también estos libros de Gadamer: La actualidad de lo bello, Barcelona: Paidós, 1991; Estética y hermenéutica, Madrid: Tecnos, 1998; Poema y diálogo, Barcelona: Gedisa, 1999.

46

Metanoia N°1 es la subjetividad del que experimenta sino la obra de arte misma. Y éste es precisamente el punto en el que se vuelve significativo el modo de ser del juego. Pues éste posee una esencia propia, independiente de la conciencia de los que juegan. 16

La noción de juego adquiere aquí un giro radical. Lo que se nos dice es que no son los jugadores los que juegan, sino el juego el que juega: el protagonista es el juego mismo. Los mismos jugadores no son el sujeto, sino el medio mediante el cual el juego se manifiesta. Gadamer explica esta realización del juego atendiendo al uso lingüístico del término con las expresiones juego de luces, juego de las olas, juego de fuerzas. Éstas son expresiones que indican un movimiento de vaivén que no se dirige a un objetivo determinado, sino que alude a una constante repetición.

Este movimiento pendular es lo que determina la esencia del juego, y por esto, los jugadores quedan en un plano secundario en relación a ese movimiento.

Ahora bien, Gadamer profundizará en la estructura de la obra de arte como juego especialmente en el análisis del arte trágico y reivindicará un elemento central de la experiencia estética: el reconocimiento del espectador en algo común. Recurriendo a esa noción de juego como estructura de la obra de arte, Gadamer va a subrayar la participación del espectador en el arte dramático: Evidentemente es la inadecuación y la terrible magnitud de las consecuencias que siguen a un hecho culpable lo que representa el verdadero desafío para el espectador. La afirmación trágica es el dominio de este desafío. Tiene el carácter de una verdadera comunión. Lo que se experimenta en este exceso del desastre trágico es algo verdaderamente común. 17 Ante el terrible drama que contempla en la representación, el espectador se reconoce a sí mismo como un ser finito, como un ser que también

16 17

VM, p. 145 VM, p. 178

47

Metanoia N°1 enfrenta un destino. Precisamente el espectador se identifica con el héroe de la tragedia, se reconoce en ella llevando a cabo una experiencia de comunidad. De esa manera, siente que comparte algo y llega a vivir una comunión con él. En ese sentido, la comunión inherente a la experiencia de la tragedia no sólo muestra el fenómeno estético que constituye el arte trágico, sino también representa un fenómeno moral, como aclara Grondin.18 En efecto, la experiencia estética no supone una abstracción pura de la obra de arte, como lo creía la conciencia estética, pues el espectador no se comporta ante la obra de arte con una distancia abstracta. Al contrario, la experiencia estética se da como un reconocimiento del destino y la vida del otro en uno mismo, y de esa manera se forja una verdadera comunión con aquello representado en el arte.

Así, la experiencia del arte saca fuera de sí al espectador, para que experimente en sí mismo la tragedia. Pero al mismo tiempo, al darse cuenta que existe un sentido compartido, la tragedia le permite al espectador retornar a su propio ser. Es decir, la tragedia saca al espectador fuera de sí para luego hacerlo regresar para sí, retornar a su propio ser. En este sentido, el arte dramático manifiesta una forma de reconocimiento del otro, donde el espectador “se reencuentra a sí mismo en el acontecer trágico, porque lo que le sale al encuentro es su propio mundo, que le es conocido por la tradición religiosa e histórica.” 19

Como vemos, el concepto de reconocimiento no sólo constituye la base de la noción de formación, sino también la de experiencia estética.

En efecto, además de ser una comunión compartida, la experiencia estética se manifiesta como una experiencia de reconocimiento de lo otro. Es decir, la experiencia de una obra de arte equivale a una experiencia de verdad en cuanto conocemos y reconocemos en la obra

18

Grondin pone énfasis en que la tragedia es una experiencia de comunión porque no sólo constituye una forma estética de arte, sino también representa un fenómeno metafísico-moral. Esta comunión con el héroe es posible porque la tragedia representada remite al individuo a su propia vida, de tal modo que tiene lugar una simultaneidad con la obra trágica, una continuidad con la vida misma que anula toda distinción de la conciencia estética. Grondin, Jean, Introducción a Gadamer, Barcelona: Herder, 2003, p. 81.

19 VM, p. 179.

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Metanoia N°1 algo de nuestro propio mundo, de nosotros mismos. En nuestra propia vida estamos tan absorbidos por lo cotidiano, que el arte nos saca de nuestro olvido del mundo, y nos hace verlo con nuevos ojos.20 IV. La fusión de horizontes como reconocimiento del otro Por otra parte, la noción de reconocimiento no sólo es clave para la comprensión de la obra de arte, sino también para explicar el fenómeno de la comprensión del otro como fusión de horizontes, tema que será de suma relevancia para pensar el desafío de la diversidad cultural.

Detengámonos brevemente en el análisis de la comprensión del otro, el cual tiene su punto de partida en un concepto proveniente de la fenomenología de Husserl, el concepto de horizonte: El horizonte es (…) algo en lo que hacemos nuestro camino y que hace el camino con nosotros. El horizonte se desplaza al paso de quien se mueve.

También el horizonte del pasado, del que vive toda vida humana y que está ahí bajo la forma de la tradición, se encuentra en perpetuo movimiento. 21

El horizonte es una figura representativa de la situación hermenéutica porque esta situación conforma nuestro mismo ser: el horizonte está siempre allí acompañándonos, haciendo el camino con nosotros, porque conforma nuestro ser humano. La figura del horizonte es muy iluminadora porque expresa también los límites de nuestra propia naturaleza como seres pertenecientes a una cultura, a un sistema de creencias, a costumbres concretas y particulares.

20

En palabras de Grondin: “[El arte] nos lleva a reconocer de nuevo el mundo en que vivimos, pero como si lo conociéramos por vez primera.” Grondin, Jean, op. cit., p. 77. En el reconocimiento se manifiesta lo conocido bajo una nueva luz. Este es el reconocimiento del verdadero mundo al cual se refería Platón en la anamnesis: “Sólo en su reconocimiento accede lo conocido a su verdadero ser y se muestra como lo que es.” VM, p. 159.

21 VM, p. 375.

49

Metanoia N°1 Gadamer explica el fenómeno de la comprensión a partir de esta noción de horizonte: por ejemplo, cuando tratamos de comprender el pasado aparentemente pareciera que debiéramos trasladarnos a su horizonte histórico, como si hubiera de comprenderlo desde el pasado mismo. Sin embargo, cuando esto ocurre, es decir, cuando la conciencia histórica postula dos horizontes diferentes, en realidad se está representando meras abstracciones.22 Para el hermeneuta, el horizonte del investigador y el supuesto horizonte de aquel pasado extraño que busca investigar constituyen un mismo y único horizonte desde el que adquiere sentido la comprensión del otro.

De manera que la comprensión no equivale a un dejar el propio horizonte para trasladarse a un horizonte alterno, pues toda comprensión se realiza desde un único horizonte, aquel del mismo intérprete. Al respecto, es importante aclarar que para comprender mejor al otro es necesario desplazarnos a su horizonte; por ello, este desplazamiento supone: “siempre un ascenso hacia una generalidad superior, que rebasa tanto la particularidad propia como la del otro. El concepto de horizonte se hace aquí interesante porque expresa esa panorámica más amplia que debe alcanzar el que comprende.” 23

La cita nos indica que este desplazamiento implica una ampliación del horizonte para ganar mayor comprensión. Precisamente esta ampliación que lleva a cabo la comprensión de la tradición se define como una fusión de horizontes: “Comprender es siempre el proceso de fusión de estos presuntos horizontes para sí mismos.” 24

El término fusión proviene de un verbo que significa fundir, y como menciona Grondin, se utiliza para hablar de la fusión de dos metales que se transforman en otro diferente a los anteriores, en una aleación.25 Se lleva a cabo entonces una especie de metamorfosis. La fusión supone una transformación de los horizontes en una sola unidad, como pueden ser: el horizonte del pasado y el del presente; o también el del intérprete

22

Cf. VM, pp. 374-375.

VM, p. 375.

24 VM, p. 377.

25 Grondin lo aclara de esta manera: “El término que emplea Gadamer no es precisamente el de una fundición 23

50

Metanoia N°1 y el texto (cuando se trata de la comprensión de un texto o un poema); o también de horizontes culturales diversos y contemporáneos en uno solo.

No obstante, debemos advertir que es problemática la comprensión del otro, pues se puede malinterpretar fácilmente. En efecto, la comprensión no equivale a una confusión de horizontes, la cual se limitaría a manipular el pasado a partir del presente. En efecto, caeríamos en una mala fusión de horizontes si pensamos que interpretar el pasado equivale a comprender solamente aquello que quiero entender y no aquello que está diciendo verdaderamente el tema en cuestión.26 Según Gadamer, la conciencia producida por la historia efectual no sólo equivale al reconocimiento de los propios límites, sino que además nos conduce a ampliar el horizonte, es decir, a abrirse a las opiniones de los demás. Éste es el sentido por el cual, para Grondin, la fusión de horizontes entraña una ética de la comprensión. 27

Al respecto, es importante mostrar que dicha ampliación del horizonte posee una dimensión práctica ineludible, en tanto supone una especie de “elevación formativa”28, como señala Carlos B. Gutiérrez, que hace al hombre más humano. Aquí vemos cómo noción de comprensión del otro tiene su fuente en el concepto humanista de formación como

(Schmelze o Schmelzung es una palabra que existe pero su uso es poco común), sino el de Verschmelzung (fusión).

El prefijo ver- añade una connotación más activa, más procesual que el verbo Schmelzen (fundir) y muy a menudo implica dos cosas que se fusionan en una sola. Por ejemplo, es de este modo que un metalurgista (…) puede fusionar dos metales, oro y plata, para hacer una aleación.” Grondin, Jean, “La fusión de horizontes. ¿La versión gadameriana de adaequatio rei et intellectus?”, en: Aguilar, Mariflor (coord.), Gadamer y las humanidades I, México D.F.: UNAM, Facultad de Filosofía y Letras, 2007, p. 27.

26 No habría fusión de horizontes cuando no escucho lo que el otro tiene que decir. Cf. Grondin, Jean, “La fusión de horizontes. ¿La versión gadameriana de adaequatio rei et intellectus?”, op. cit., p. 29. Nos detendremos con más detalle en este problema de la confusión de horizontes al exponer el tema de la experiencia hermenéutica en el siguiente subcapítulo.

27 « La conciencia obrada por la ‘eficacia histórica’ tiene algo que ver con la elaboración de una adecuada amplitud de horizontes. Puesto que yo sé que ha actuado en mí la historia, conozco también los límites de mi conciencia.

Esta vigilancia, este estar despierto, es lo que me conduce a abrirme a las perspectivas de las demás personas. (…) Por tanto, la conciencia obrada por la eficacia histórica incluye cierta ética del entender. » Grondin, Jean, Introducción a Gadamer, op. cit., p. 159 28 Como señala Carlos B. Gutiérrez: “La fusión de horizontes (…) no es subsunción sino elevación formativa”. Gutiérrez, Carlos B., “La alteridad de Hegel a Gadamer”, en: Monteagudo, Cecilia; Tubino, Fidel (ed.), Hermenéutica en diálogo. Ensayos sobre alteridad, lenguaje e interculturalidad, Lima, PUCP: Fondo Editorial, 2009.

51

Metanoia N°1 reconocimiento del otro. En efecto, la comprensión del otro tiene lugar como ampliación de la propia situación hermenéutica, para mirar las cosas desde un punto de vista superior. Dicha ampliación del horizonte pretende ponerse en el punto de vista del otro, tratando de pensar y juzgar desde su posición, e incluso siendo empático, pues pretende experimentar lo mismo que el otro.

De ahí que la fusión de horizontes entrañe una función prioritaria cuando se trata de pensar la diversidad cultural, el reconocimiento del otro o el problema de la exclusión. En ese sentido, el renombrado filósofo Charles Taylor sostiene que la fusión de horizontes es lo que tiene que ocurrir en el entendimiento del otro, porque “por medio de esta aprendemos a desplazarnos en un horizonte más vasto, dentro del cual lo que antes dimos por sentado como base para una evaluación puede situarse como una posibilidad al lado del trasfondo diferente de la cultura que hasta entonces nos era extraña.” 29 Taylor reconoce que la fusión de horizontes es el modo en que se realiza la comprensión de otras culturas, porque la fusión hace posible la experiencia de la alteridad. 30

Así, la fusión de horizontes implica la ampliación del propio horizonte, con el fin de mirar el propio prejuicio desde otra perspectiva, y abrirse incluso a una posible transformación del propio pensar. Dicha ampliación no pretende dominar la otra cultura, ni hacer prevalecer los prejuicios. Por el contrario, como piensa Taylor, se trata de participar en algo común, mediante el reconocimiento del valor de la otra cultura, y la transformación de los prejuicios. De esa manera, la dimensión práctica de la fusión de horizontes se expresa esencialmente en esta participación en un sentido comunitario, haciendo posible la creación de espacios de encuentro y entendimiento, y por ende, la convivencia entre diversas culturas.

29

Taylor, Charles, El multiculturalismo y la política del reconocimiento, México: FCE, 1993, p. 99. Respecto a la interpretación de este pasaje se puede consultar también Gutiérrez, Carlos B., “¿Qué quiso decir Charles Taylor?”, en: Temas de filosofía hermenéutica, op. cit., p. 233 – 244.

30 Como señala Juan Manuel Almarza: “La fusión (…) alude a la necesidad recíproca de ampliar y modificar el propio horizonte hasta dar cabida a la alteridad.”Almarza Meñica, Juan Manuel, “Hans-Georg Gadamer y el comunitarismo”, en: Acero, Tapia, El legado de Gadamer, op. cit., p. 45.

52

Metanoia N°1 V. El reconocimiento como base del diálogo hermenéutico En este mismo capítulo de Verdad y método, Gadamer también analiza la experiencia hermenéutica a partir de la relación dialógica entre el yo y el tú, la cual tiene lugar fundamentalmente bajo dos formas. La primera de ellas se define en estos términos: “[El tú] es reconocido como persona, pero que a pesar de incluir a la persona en la experiencia del tú, la comprensión de éste sigue siendo un modo de la referencia a sí mismo.”31 En esta primera experiencia a pesar de que el tú es reconocido como persona, sin embargo, no hay un verdadero reconocimiento del otro, porque el yo no escucha verdaderamente lo que el otro dice, sólo se escucha a sí mismo.

Aquí, la comprensión como experiencia hermenéutica fracasa, porque el yo pretende tener la razón.

Por eso, Gadamer pasa a otra forma de relación yo-tú, una relación más horizontal y recíproca, la cual sí define la comprensión en un sentido auténtico: En el comportamiento de los hombres entre sí lo que importa es, como ya vimos, experimentar al tú realmente como un tú, esto es, no pasar por alto su pretensión y dejarse hablar por él. Para esto es necesario estar abierto. (…) La apertura hacia el otro implica, pues, el reconocimiento de que debo estar dispuesto a dejar valer en mí algo contra mí, aunque no haya ningún otro que lo vaya a hacer valer contra mí. 32 Esta forma de relación configura lo que se ha denominado también “el arte de no tener la razón”33, el cual representa en este contexto una condición de la experiencia de reconocimiento, y por ende, de verdadero diálogo. Es decir, la experiencia de reconocimiento del tú sólo es posible si hay una clara apertura hacia el otro, esto es, si hay disposición para

31

VM, pp. 435-436.

VM, p. 438. (Las cursivas son mías) 33 Aguilar Rivero, Mariflor, “Experiencia de la alteridad. Sobre el capítulo 11 de Verdad y método”, en: Aguilar Rivero, Mariflor (coord.), Entresurcos de Verdad y método, México D.F.: UNAM, Facultad de Filosofía y Letras, 2006, p. 162.

32

53

Metanoia N°1 respetar y escuchar lo que el otro dice.34 La insistencia de Gadamer en el respeto y la escucha del otro es un tema recurrente, especialmente en sus escritos posteriores a VM, como el libro de ensayos que lleva como título en castellano La herencia de Europa.35 No obstante, ese escuchar el otro no supone una mera abstracción. Pepi Patrón describe esta actitud de escucha como “plantear otro concreto en su especificidad y no sólo otro general a partir de nosotros mismos”.36 En sentido hermenéutico, se trata de estar dispuesto a dejarme interpelar por el otro, pues dejar valer algo contra mí supone enfrentarme a un otro concreto, y estar atento a aquello que lo hace diferente. Esta apertura hacia el otro posibilita realmente la experiencia dialógica, pues mediante aquella se transforma la propia perspectiva. Allí es donde tiene lugar la gadameriana fusión de horizontes, en la cual el otro enriquece y transforma la propia perspectiva, haciendo factible la ampliación del horizonte.

En tal sentido, este dejarse interpelar constituye una de las bases de todo tipo de diálogo, y en especial del diálogo intercultural. Como sostiene José Pérez Tapias: “el diálogo intercultural requiere de una fusión de horizontes en términos sincrónicos que posibilite el entendimiento recíproco, dejándonos interpelar cada uno por lo que dice el otro.”37 Esa apertura a la interpelación del otro concreto es, pues, una condición de la experiencia de reconocimiento de la otra cultura, de la otra tradición.

Por ese motivo afirma Gadamer que la comprensión posee una exigencia

34

Tal como lo afirma en uno de sus artículos más recientes: “Tenemos que aprender a respetar al Otro y a lo Otro. O lo que es lo mismo, tenemos que aprender a no tener razón”. Gadamer, Hans-Georg., “La diversidad de Europa”, en: La herencia de Europa. Ensayos, Barcelona: Península, 2000, p. 37. La insistencia de Gadamer en la alteridad es recurrente, así también señala que “tal vez sobrevivamos como humanidad si conseguimos aprender que no sólo debemos aprovechar nuestros recursos y posibilidades de acción, sino aprender a detenernos antes el Otro y su diferencia, así como ante la naturaleza y las culturas orgánicas de pueblos estados, y a conocer a lo Otro y los Otros como a los Otros de nosotros mismos, a fin de lograr una participación recíproca.” Op. cit., p. 40.

35 Cf. Gadamer, Hans-Georg., La herencia de Europa. Ensayos, Barcelona: Península, 2000.

36 Patrón, Pepi, “Hermenéutica, lenguaje y alteridad: el ideal gadameriano de un mundo razonablemente ordenado y comprensible”, en: Monteagudo, Cecilia; Tubino, Fidel (ed.), Hermenéutica en diálogo. Ensayos sobre alteridad, lenguaje e interculturalidad, Lima: Fondo Editorial PUCP, 2009, p. 96.

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Metanoia N°1 ética ineludible,38 pues son condiciones indispensables de todo diálogo el respeto y la escucha al otro (en vez de suponer de forma anticipada que ya lo comprendemos).

VI. La lingüisticidad como condición de la comprensión y el reconocimiento En esta perspectiva hermenéutica se entiende la comprensión como una experiencia de naturaleza lingüística, en tanto el objeto de la comprensión y la comprensión misma suponen una estructura lingüística de sentido. Por ese motivo, el lenguaje es un concepto fundamental de la hermenéutica filosófica. No obstante, debemos enfatizar que el lenguaje se entiende aquí específicamente como diálogo: La hermenéutica afirma que el lenguaje pertenece al diálogo; es decir, el lenguaje es lo que es si porta tentativas de entendimiento, si conduce al intercambio de comunicación, a discutir el pro y el contra. El lenguaje no es proposición y juicio, sino que únicamente es si es respuesta y pregunta. 39

En principio, Gadamer define el lenguaje no como algo estático y funcional, sino como “un estar en camino hacia lo común de unos y otros.”40 Es decir, el lenguaje se realiza en la conversación misma, porque se desarrolla de forma interactiva, en el intercambio de preguntas y respuestas. Esta concepción de lenguaje adquiere para Gadamer el nombre de lingüisticidad, que define como el “fundamento del hablar mismo” que está a la base de todo hablar.41 En tal sentido, la lingüisticidad es condición de posibilidad de toda comprensión, en tanto que todo objeto de la comprensión (sea literario o no) supone una “estructura

37

Pérez Tapias, José, “Hermenéutica de las tradiciones y diálogo entre culturas. Aportaciones desde Gadamer”, en: Acero y Nieves, Juan José, El legado de Gadamer, Granada: Universidad de Granada, 2004, p. 508.

38 Cf. Gadamer, Hans-Georg., “Ciudadanos de dos mundos”, en: El giro hermenéutico, op. cit., p. 186.

39 Gadamer, Hans-Georg, “La diversidad de las lenguas y la comprensión del mundo”, en: Arte y verdad de la palabra, Barcelona: Paidós, 1993, p. 119.

40 Loc. cit.

41 Cf. Gadamer, Hans-Georg, “Europa y la oikoumene”. En: El giro hermenéutico. Madrid: Cátedra, 1995, p. 226.

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Metanoia N°1 lingüística de sentido”.42 De ahí que la lingüisticidad represente, en términos gadamerianos, la estructura ontológica de una lengua natural que tiene múltiples modos de darse, tantos como diversas son las mismas lenguas. Así, la lingüisticidad viene a ser el ámbito común e inseparable del lenguaje natural, del que participa todo ser humano, y desde el cual se hace factible la experiencia hermenéutica, es decir, la comprensión del otro y la construcción del consenso.

No obstante, el término lingüisticidad es más complejo aún, porque expresa además la relación intrínseca entre lenguaje y mundo.

Para mostrar dicha relación Gadamer acude a la definición humboldtiana de lenguaje como acepción del mundo, que caracteriza la existencia del mundo como determinada por el lenguaje: “Para el hombre el mundo está ahí como mundo, en una forma bajo la cual no tiene existencia para ningún otro ser vivo puesto en él. Y esta existencia del mundo está constituida lingüísticamente.” 43

Gadamer nos dice que mediante el lenguaje el individuo se sumerge en una determinada relación con el mundo y con ciertos usos y costumbres. Con lo que estar en el mundo significa estar dentro de esta lingüisticidad originaria, pues no podemos tomar distancia del lenguaje, incluso cuando queremos entender lo que es el lenguaje mismo.44 En ese mismo sentido, hacia el final de VM Gadamer retoma el concepto de juego analizado en relación a la experiencia estética, para mostrar que el lenguaje es también como un juego, en tanto es el ámbito del cual todos participamos. Por eso, Gadamer habla de juegos lingüísticos, de un modo muy similar al concepto de juegos de lenguaje del segundo Wittgenstein. 45

Sin embargo, nos interesa destacar que la definición de lenguaje como acepción del mundo o como juego lingüístico posee una dimensión práctica en cuanto hace posible comprender al otro mediante la experiencia del reconocimiento vista anteriormente. Dicha dimensión 42

Grondin, Jean, op. cit., p. 195.

VM, p. 531 44 Esto lo expresa Gadamer con estas palabras: “la esencia del lenguaje implica una inconsciencia realmente abismal del mismo. (…) Sólo podemos pensar dentro del lenguaje, y esta inserción de nuestro pensamiento en el lenguaje es el enigma más profundo que el lenguaje propone al pensamiento.” Gadamer, Hans-Georg, “Hombre y lenguaje (1965)”, en: Verdad y método II, Salamanca: Sígueme, 1992, p. 147 (En adelante será citado como VM II).

43

56

Metanoia N°1 práctica radica en que el mundo es un espacio compartido con otros, y por ende, estar en el mundo significa “entenderse unos con otros.”46 A lo que agrega que entender al otro tiene una “intención moral, no lógica.” 47 Se trata, pues, de una intención moral porque entender al otro equivale a construir una solidaridad entre las diversas culturas, la cual tiene como condición que los hombres sepan aprovechar los recursos del lenguaje como diálogo, ya que como hemos dicho, el lenguaje es un estar en camino hacia el mutuo entendimiento. 48

Pero además, Gadamer no cree que la parcialidad de cada juego lingüístico sea un límite para la experiencia hermenéutica, al contrario, la perspectiva de cada juego es fundamental para la experiencia de la comprensión, es incluso su condición de posibilidad para comprender otra acepción del mundo.49 Como señala Cecilia Monteagudo, estas acepciones del mundo representan matizaciones lingüísticas donde cada una de ellas contiene en potencia a las demás matizaciones, porque cada acepción del mundo está potencialmente dispuesta al reconocimiento de otras. De ahí que esta concepción gadameriana del juego lingüístico involucre una dimensión ético-política de la existencia.50 Por ese motivo, 45

El mismo Gadamer reconoce esta afinidad no deliberada con el concepto de juegos de lenguaje de Wittgenstein. Cf. VM, p. 19, nota 12. Ello lo señala también en el Epílogo de Verdad y método: “en este concepto (de juego) se encierra el juego recíproco de acontecer y comprender, pero también los juegos lingüísticos de nuestra experiencia del mundo en general, tal como los ha tematizado Wittgenstein con una clara intención de crítica a la metafísica.” VM, p. 648.

Como sabemos, la metáfora del juego de lenguaje representa, para el segundo Wittgenstein, una forma de vida determinada, donde el lenguaje y el mundo son intrínsecos, pues el mundo humano y social está conformado lingüísticamente. Así entendido, un juego de lenguaje también en sentido hermenéutico es un conjunto de reglas cuyo uso y práctica social determina la validez de dicho juego. Cf. Wittgenstein, Ludwig, Sobre la certeza, Barcelona:Gedisa, 1997.

46 Gadamer, “La diversidad de las lenguas”, op.cit., p. 123.

47 Loc. cit.

48 “En estas semanas y meses no puedo en absoluto subrayar con suficiente seriedad cuán crucial es la necesidad de aprender a conseguir una solidaridad realmente efectiva entre la diversidad de las culturas lingüísticas y de las tradiciones.

Esto se logrará sólo lente y laboriosamente, y requiere que empleemos la verdadera productividad del lenguaje para entendernos, en lugar de aferrarnos obstinadamente a todos los sistemas de reglas con los que diferenciar entre correcto y falso.” Gadamer, op. cit., p. 124.

49 Cf. Monteagudo, Cecilia, “Gadamer y la aplicación de su ontología del lenguaje al ‘fenómeno del Babel contemporáneo’”, en: Cépeda, Margarita; Arango, Rodolfo (comp.), Amistad y alteridad: Homenaje a Carlos B. Gutiérrez, Bogotá: Universidad de los Andes, 2009.

50 Cf. Monteagudo, Cecilia, “Actitud fenomenológica y actitud hermenéutica en la filosofía de Hans Georg Gadamer”, en: http://revistas.pucp.edu.pe/ojs/index.php/summa/article/view/16/27, p. 8.

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Metanoia N°1 para Gadamer la diversidad de las lenguas es un tema político de gran actualidad, pues desde esta perspectiva dialógica del lenguaje las diversas comunidades pueden lograr un entendimiento común y establecer vínculos entre ellas que faciliten la convivencia.51 Así, el lenguaje como diálogo es el verdadero centro del ser humano, porque representa universalmente el ámbito de la convivencia humana y del consenso.

Finalmente, esta definición del lenguaje fundamenta la experiencia hermenéutica que tiene lugar en toda comprensión, en tanto que la comprensión del otro supone un acontecimiento dialógico orientado a la construcción de algo común. Considero pues que esta concepción del lenguaje es eminentemente práctica, en cuanto implica el reconocimiento de la diversidad de lenguas y culturas, esto es, ser capaz de escuchar al otro y dialogar a partir de su diferencia. De ahí que podamos concluir que la noción de reconocimiento resulta central y constitutiva de la hermenéutica gadameriana, pues hemos visto la centralidad del reconocimiento en conceptos hermenéuticos como fusión de horizontes, comprensión y, especialmente, en el lenguaje como acepción del mundo, la cual nos ha mostrado una reflexión ética sumamente valiosa en todo ámbito que supone la comprensión del otro, como es el ámbito del diálogo intercultural.

51

“La diversidad de las lenguas y la comprensión del mundo es un tema de la máxima actualidad. En el fondo, se trata del tema político por excelencia por el que deberemos responder ante la historia de la humanidad” Gadamer, “La diversidad de las lenguas”, op. cit., p. 111.

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Metanoia N°1

La Estructura Lúdica de la Vida y su Autointerpretación Hermenéutica Leandro Catoggio Conicet-Universidad Nacional del Mar del Plata (Argentina)

Resumen: En el presente trabajo pretendo mostrar, dos puntos relativos al pensamiento hermenéutico de Gadamer. Primero, que la hermenéutica gadameriana comprende un concepto de vida a través de la noción de juego (Spiel), que se desarrolla en referencia a la experiencia de la verdad en la obra de arte. En segundo lugar, y en relación con esta primera idea, voy a mostrar cómo este concepto de vida se estructura bajo la idea de autointerpretación a través de la noción central de lingüisticidad (Sprachlichkeit). Para esto último me remitiré a la última caracterización que dio Gadamer de la lingüisticidad como capacidad de simbolizar y lo relacionaré con la obra de Merleau Ponty para mostrar, en último lugar, cómo es posible hablar de una hermenéutica de la vida en sentido amplio; es decir, una hermenéutica no restringida solamente a la vida humana sino a la vida en sus diversas manifestaciones.

Palabras clave: juego, lingüisticidad, interpretación, símbolo, vida.

Abstract: In this paper I intend to show, two points concerning the hermeneutical thought of Gadamer. First, that Gadamer’s hermeneutics comprises a concept of life through the notion of play (Spiel), developed in reference to the experience of truth in the artwork. Secondly, and in relation with the idea, I will show how this concept of life is structured on the idea of self-interpretation by the central notion of linguisticality (Sprachlichkeit). For the latter, I will refer to the characterization that gave Gadamer linguisticality as the ability to symbolize and I will relate it to the work of Merleau-Ponty to show, finally, how is it possible to speak of a hermeneutics of life in the broadest sense; that is, a hermeneutic not

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Metanoia N°1 restricted only to human life but life in its various manifestations.

Keywords: play, linguisticality, interpretation, symbol, life.

I. El juego de la vida En su obra central, Wahrheit und Methode, Gadamer ha mostrado frente al monismo metodológico de las ciencias duras que la experiencia de la verdad es, ante todo, una experiencia en sentido auténtico, es decir, un evento no restringible a un campo óntico determinado de antemano ni planificado previamente por una regulación del entendimiento.

Hermenéuticamente, puede decirse, la verdad es la experiencia de lo real en tanto la realidad es aquello que impele a la vida a comprenderse en su radical finitud. Si tuviésemos que definir estrictamente qué significa la verdad para la hermenéutica ontológica deberíamos decir, simplemente, que ella significa la experiencia de la finitud. Puede decirse que Wahrheit und Methode en su completitud gira alrededor de esta tesis. Toda planificación en tanto determinación previa de la experiencia indica una preeminencia injustificada en última instancia del comportamiento de la vida de tal o cual modo. Así, por ejemplo, establecer de antemano un novum organon, un instrumento que permita comprender la naturaleza y la vida en su conjunto desde ciertos parámetros a priori, implica delimitar la experiencia a una mera confirmación o validación de dichos parámetros. En este sentido, la vida carece de lo vivo, de la experiencia como apertura a su propia movilidad.

La experiencia de la verdad centralizada en el método, en cierto camino a seguir, es la pre-determinación de la vida como planificación, es decir, como organización intencionada. La vida se convierte en un pronóstico racional, como dice Koselleck a propósito de concepto moderno de tiempo.1 Se prevé el comportamiento de los individuos como se pronostica el tiempo. Y es éste, el tiempo, el que se muestra racionalizado, organizado, por una planificación que sofoca el futuro bajo el cumplimiento o no de su productividad. La vida planificada es una

1

Cfr. Koselleck, R. Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos. Barcelona: Paidós, 1993, p. 32.

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Metanoia N°1 vida productiva; es decir, la sujeción de la existencia a la tecnificación.

El tempo de la vida está tecnificado, determinado por la técnica como planificación. Ustedes saben que Gadamer ha insistido mucho sobre este punto, específicamente, sobre la diferencia entre techne y phronesis. La techne es una elaboración poiética que tiene su objetivo en la proyección aplicativa del eidos, de lo concebido previamente y, como tal, es una destreza que no tiene una finalidad en el individuo mismo de la acción sino en lo obrado. En cambio, la phronesis se caracteriza por un “saberse” (ein Sich-Wissen), un saber-para-sí (ein Für-sich-Wissent) del agente de la acción.2 La techne es un arte de producir objetos, de elaborar objetos artificiales; en cambio, la phrónesis, la racionalidad práctica, es un arte de la vida por y para la vida misma. Puede decirse, en este sentido, que la modernidad, a diferencia del pensamiento griego, ha tomado como categoría central la producción técnica, la elaboración artificial, en detrimento de la racionalidad práctica. La tecnificación moderna, según esto, significa la preeminencia de la planificación como un saber previo que tiene la característica de no tener un fin en la vida misma sino en su utilidad con vistas a producir algo.

La vida, de esta manera, está administrada técnicamente. La técnica moderna, que de forma parecida a la antigua artesanía remite a un proyecto previo, sin embargo, se caracteriza por la progresión artificial que toma el modo de nuevas necesidades y consumos enajenando la vida propia en el rendimiento productivo. Esto conlleva algo esencial para Gadamer: la renuncia primaria de la libertad de la vida con respecto a su propio poder-actuar (eigenes Handeln-Können).3 La vida moderna es una vida enajenada en tanto el poder-actuar, el poder-hacer de la vida, se enajena en la administración técnica. De hecho, para Gadamer, el mayor peligro de nuestra civilización reside en el privilegio de las cualidades de adaptación (die Privilegierung der Anpassungsqualitäten).

La potencia de adaptación (Anpassungspotenz) exigida es lo que posibilita comprender la vida humana moderna como función, estar en función de,

2 3

Gadamer, H.G. Gesammelte Werke 1. Hermeneutik I. Wahrheit und Methode. Tübingen: Mohr, 1990, p. 321.

Cfr. Gadamer, H.-G. Vernunft im Zeitalterder Wissenschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991, p. 57.

61

Metanoia N°1 ser función de, son los conceptos directrices de la acción. Su estructura es el funcionar-para. De allí que la sociedad moderna sea una sociedad de funcionarios (eine Gesellschaft der Funktionäre) y que cada uno se concentre en la administración de su función (die Verwaltung seiner Funktion konzentriert).4 Para Gadamer de esto se desprende que surjan las siguientes cuestiones: ¿para quienes se trabaja aquí? (für wen wird hier gearbeitet?); ¿hasta qué punto los beneficios de la técnica están al servicio de la vida? (und wie weit dienen die Leistungen der Technik dem Leben?). 5

Estas preguntas, sin dudas, nombran en el fondo la cuestión relativa a la vida enajenada, al libre poder-hacer de la vida que se diluye en la administración técnica de funciones impuestas respecto a fines productivos. Esto es lo que Gadamer nombra como la recaída o decaimiento (Verfall) de la praxis en la técnica.6 El término utilizado aquí es el mismo que emplea Heidegger para describir la caída (Verfallen).7 Es la absorción, la alienación de la vida, en el Uno (das Man), es decir, la vida entregada a la tranquilidad de estar ya diseñada y asegurada por lo planificado. La distinción entre vida propia e impropia proporcionada por Heidegger aparece en Gadamer bajo la distinción entre praxis y técnica en el sentido moderno de administración técnica o administración de funciones. Y, de la misma manera, la distinción entre el comprender (Verstehen) y la interpretación (Auslegung) caracterizada por Heidegger como la diferencia entre el poder-ser y la realización fáctica de ese poder-ser aparece en Gadamer bajo el contraste de la vida que se sabe a sí misma en la libertad de su poder-hacer y la vida determinada de antemano por un camino, un método, que conduce a una finalidad preestablecida. A partir de esto se entiende que la destrucción (Abbau) gadameriana se delimite a la conjunción moderna de verdad y método.

Esta conjunción es la interpretación moderna del poder-hacer

4

Ibíd., p. 60.

Ibíd., p. 57.

6 Ibíd., p. 60.

7 Cfr. Heidegger, M. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer, 1963, pp. 175-180.

5

62

Metanoia N°1 de la vida que termina por restringir su libertad a la productividad en detrimento de la praxis.

De allí que, frente a las críticas, Gadamer diga que “la tradición en que vivimos no es la llamada tradición cultural (ist nicht eine sogenannte kulturelle Überlieferung)(…)El mundo conocido comunicativamente se nos transmite, traditur, siempre como una totalidad abierta. Lo que es experiencia”.8 Esto significa que la tradición en sentido cultural es la interpretación, y la tradición en su sentido más propio es el comprender como la totalidad abierta de la experiencia. ¿Qué es lo que se transmite, entonces, si no es un contenido específico?, ¿qué significa que la tradición deba entenderse como “totalidad abierta”, como el acto mismo del comprender? Significa saberse finito, entender que toda planificación descansa en un poder-hacer delimitado. La historicidad (Geschichtlichkeit) es la experiencia de la finitud, indica la caducidad de toda proyección y la renovación continua del poder-hacer de la vida sin intenciones ni objetivos prefijados. La experiencia es la apertura a nuevas experiencias, dice Gadamer en Wahrheit und Methode.9 Esto debe entenderse como el carácter siempre renovado, no cerrado, del hacer de la vida. El hombre experimentado no es aquel que tiene muchas experiencias sino aquel que sabe estar abierto a la experiencia; es decir, aquel que se comprende en la indeterminación de toda planificación y en la renovación continua de su saber de sí.

La vida se presenta sin objetivos ni intenciones, esto es, sin un diseño o plan, sea divino o humano, que cierre su apertura, su capacidad de experimentarse a sí misma. En este sentido la vida es un juego que se juega a sí mismo. No pertenece al ámbito de la representación (Vorstellung) sino al de la presentación (Darstellung), aquello que está ahí más allá de toda intencionalidad. Cuando Gadamer habla de la experiencia de la verdad en la obra de arte tiene como trasfondo esta concepción de la vida como un juego de la naturaleza. En este sentido toma relevancia la cita que hace Gadamer de Friedrich Schlegel que habla

8 9

Gadamer, H.-G. Gesammelte Werke 2. Hermeneutik II. Tübingen: Mohr, 1993, p. 112.142 Ibíd., p. 57.

Gadamer, H.G. Gesammelte Werke 1, p. 360.

63

Metanoia N°1 de los juegos sagrados de la obra de arte como réplicas lejanas (ferne Nachbildungen) del juego infinito del mundo.10 El juego es comprendido como el movimiento de vaivén que no se fija a ningún objeto sino que se renueva en constante repetición. El juego es un movimiento lúdico, un movimiento repetitivo sin objetivo ni intención. Y este movimiento es el propio de la naturaleza. Por eso Gadamer afirma que “no se puede decir que también los animales jueguen (daB auch Tiere spielen) (…)

Más bien, habría que decir a la inversa, que también el hombre juega (Vielmehr können wir umgekehrt vom Meschen sagen, daB auch er spielt.

Auch). También su juego es un proceso natural (Auch sein Spielen ist Naturvorgang)”.11

Esto es lo que lleva en última instancia al hermeneuta a decir que el sentido del juego del hombre es una pura autopresentación (reines Sichselbstdarstellen) porque, justamente, él es naturaleza y en cuanto a la naturaleza (gerade weil er und soweit er Nautur ist).12 Y, para aclarar, Gadamer explica que no tiene ningún sentido distinguir en este ámbito un uso auténtico de un uso metafórico del concepto de juego. Más adelante incluso agrega que la autopresentación es un aspecto universal de la naturaleza (ein universaler Seinsaspekt der Natur).13 El juego humano se cumple a sí mismo, sin objetivos externos, porque es naturaleza; es decir, el juego de autopresentación que comprende la vida en su propio autocumplimiento. La vida, según esto, es el movimiento lúdico, el movimiento repetitivo de su autopresentación. Es por este movimiento lúdico de la vida que la experiencia no puede cerrarse ni planificarse.

La experiencia, en su sentido hermenéutico, indica la apertura de una libre repetición indefinida que se diferencia temporalmente por la interpretación que se hace de ella. Así, la obra de arte como el lenguaje por ejemplo, son parte de la vida como manifestaciones suyas que no se cierran sino que se interpretan en su dinamismo, en su apertura.

10

Ibíd., p. 111.

Ibíd., p. 110.

12 Ibíd., p. 111.

13 Ibíd., p. 113.

11

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Metanoia N°1

La identidad hermenéutica, por eso, es una identidad diferenciada, es un algo que permanece en las diversas interpretaciones.

No hay un desvanecerse en el tiempo ni una fijación inmutable de la vida sino que es el devenir de lo mismo en sus diversas presentaciones.

II. La lingüisticidad como articulación interpretativa originaria de la naturaleza Ahora bien, este concepto lúdico de la vida, como mencioné, posee una característica importante que Gadamer toma de Johan Huizinga, autor del texto de referencia Homo Ludens. Esta característica es que el juego de la naturaleza no es propio del hombre sino que también es ejecutado por el hombre; es decir, ese “también” indica que la naturaleza juega en sus diferentes formas de vida. El animal juega como también lo hace el hombre. Tanto para Gadamer como para Huizinga el juego indica dos cuestiones de relevancia. Primero, que el concepto de vida tomado en este aspecto no es antropocéntrico, es decir, el hombre es una forma de vida más que junto a otras se manifiesta por esta modalidad dinámica.

Segundo: que el juego no es un producto cultural, no es relativo a alguna cultura en particular ni un derivado de procesos simbólicos ya instituidos. Por el contrario, el juego precede a la cultura, la produce.

Huizinga, al inicio de su libro, dice “el juego es más viejo que la cultura (…) los animales no han esperado que el hombre les enseñara a jugar (…)

Todos los rasgos fundamentales del juego se hallan presentes en el de los animales”.14 El espacio de juego, el lugar donde se desarrolla el juego, no se recorta por un conjunto de reglas preestablecidas sino que, por el contrario, es el juego mismo el que va realizando sus reglas en el acto de jugar. El tiempo y el espacio del juego no son más que procesos internos a su desarrollo. El juego “crea orden”, dice Huizinga.15 Es decir, conlleva la capacidad de instituir comportamientos y con ello la posibilidad de repetir determinados modos actitudinales. Al crear cierto orden el juego implica un esfuerzo tensivo de los jugadores, el trabajo de realizar 14 15

Huizinga, J. Homo Ludens. Madrid: Alianza, 2012, p. 13.

Ibíd., p. 28.

65

Metanoia N°1 algo. Y la repetición aquí es esencial hasta instituir el comportamiento ajustado. Esto puede verse en cualquier juego con pelota de los niños, los movimientos se repiten sin cesar hasta que se logra ajustar el esfuerzo corporal correcto. También los bebés juegan y realizan un esfuerzo tensivo en el aprendizaje de sujetar algo con la mano o lanzan una y otra vez un juguete para medir distancias y, principalmente, evaluar la capacidad exploratoria de su cuerpo. Los gatos también hacen algo similar al jugar con una pelota de lana, por ejemplo; o los perros al morderse suavemente en una supuesta lucha. El juego es el medio por el cual los animales, humanos y no-humanos, exploran su corporalidad y determinan comportamientos en el medio.

De esto se desprende que el juego, en tanto significa el movimiento pre-simbólico de la vida, es el proceso de institución del comportamiento (Verhalten). En el juego, en el movimiento repetitivo de la vida sin intención ni objetivos prefijados, se presenta el sentido como aquello que lleva a los agentes a comportarse de uno u otro modo. Lo simbólico es aquello que muestra esto vinculando lo visible a lo invisible, remitiendo toda significación lingüística a una significación pragmática primaria. De esta manera, la función de presentación (die Dartellungsfunktion) que tiene el símbolo radica en esa conexión (Zusammenhang) que hace del aparecer un documento (ein Dokument) en que los contratantes se reconocen desde la invisibilidad de un tiempo antiguo. Gadamer lo expresa así: “La tessera hospitalis es un resto (ein Rest) de vida vivida en otro tiempo (ehemals gelebten Lebens), y atestigua con su existencia aquello a lo que se refiere, es decir, deja que el pasado se vuelva presente y se reconozca como válido (als gültig erkennen)”.16 Eso reconocido como válido, lo que viene de un pasado lejano, es lo instituido por el círculo vital del movimiento repetitivo de la vida: el modo comportamental de los individuos. En este sentido Ricoeur afirma que lo simbólico es una “actividad ligada”, es decir, la función simbólica siempre “se vincula con tal o cual actividad no simbólica o pre-lingüística”.

Mientras que la metáfora se sitúa en el universo del logos el símbolo, en

16

Gadamer, H.G. Gesammelte Werke 1, p. 158-159.

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Metanoia N°1 cambio, se localiza en “la línea de división entre bíos y logos”. Debido a esto Ricoeur aclara que el símbolo “nace en el punto en que fuerza y forma coinciden”. 17

De esta forma, la apertura del poder-hacer de la vida a través del juego muestra la capacidad que tiene de inventar lo visible, de hacer que en lo simbólico prevalezca el trasfondo de la invisibilidad prelingüística del esfuerzo tensivo por realizar algo. Es esto mismo lo que Gadamer va a nombrar con su concepto central de lingüisticidad. En la entrevista que le concede a Grondin durante el año 1996 Gadamer afirma que la lingüisticidad es la capacidad de simbolizar (Sprachlichkeit, so könnte man es auch sagen, ist Symbolfähigkeit).18 No es lenguaje ni una capacidad relativa solamente al lenguaje. Es decir, la lingüisticidad es aquella capacidad que tiene la vida de instituir significación de uno u otro modo. Ella es la esencia del aparecer debido a que es la esencia de la simbolización. En este sentido la lingüisticidad es el trascendental de la simbolización porque es su condición de posibilidad necesaria y universal. Es el proceso que posibilita la simbolización en tanto indica el acto comportamental instituido por el cual se articula fuerza y forma. La capacidad de simbolizar de la lingüisticidad es la capacidad de articular fuerza y forma, es la capacidad de abrir el entorno como mundo. Ahora bien, esto conlleva, según lo que venimos viendo, dos cuestiones de importancia: 1. Si mencionamos que el juego es el proceso por el cual se llega a la cultura, a lo simbólico, y él no es propio del hombre sino también de los animales, entonces, ¿la lingüisticidad no es un concepto que indica la articulación entre fuerza y forma también en otras formas de vida como la de los animales?

2. Si la lingüisticidad es la capacidad de simbolizar, entonces, ¿qué se entiende por “capacidad”?; ¿es el nombre hermenéutico para el poderhacer de la vida? Si es así ¿qué es efectivamente esa “capacidad”?, ¿puede 17 18

Ricoeur, P. Hermenéutica y acción. Bs. As.: Prometeo, 2008, p. 31.

Grondin, J. (ed.). Gadamer-Lesebuch. Tübingen: Mohr, 1997, p. 291.

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Metanoia N°1 localizarse en algún lugar, remitirla a algo concreto que permanece en la vida más allá de toda cualidad adaptativa?

III. Autointerpretación de la naturaleza El punto de trasfondo a estas cuestiones es lo fundamental. Dicho punto es el poder-hacer de la vida, el comprender mismo, que posibilita toda tradición cultural. Toda tradición cultural, toda cualidad adaptativa que se exige, descansa en la esencialidad de la posibilidad de ser de una u otra forma; es decir, en algo capaz de soportar diversas variaciones de formas. ¿Cuál ese soporte que posibilita vincular diversas formas de vida?, ¿qué es lo que oficia de materia (hyle)? La corporalidad, es el cuerpo vivo la capacidad donde la fuerza toma forma. El cuerpo vivo en su vínculo con otros cuerpos vivos es la fundación (Stiftung), la primera articulación del sentido. El proceso de instituir significación es la exploración corporal, el supuesto de toda forma de vida que en su repetición adquiere diversos modos comportamentales. El movimiento lúdico de la vida no deja de apoyarse en esta idea y es lo que Gadamer denomina “diálogo prelingüístico” (vorsprachlichter Dialog).19 Es el camino hacia el lenguaje desde una estadio de encuentro intersubjetivo previo a la palabra. La lingüisticidad es la exploración corporal, el ejercicio repetitivo del cuerpo vivo en relación con su ambiente que instituye comportamientos posibilitando toda apertura lingüística. La corporalidad de la vida en su actividad es el núcleo de articulación primario que posibilita toda institución simbólica. Hay mundo porque hay un agente corporal. En este sentido, la lingüisticidad como capacidad (Fähigkeit) no deja de ser una habilidad encarnada. Pero no una habilidad restringida a un órgano en particular, no es la capacidad de ver del ojo o la capacidad de las piernas de caminar, en el sentido moderno mecanicista de comprender el organismo por la acción individual de sus órganos sensoriales. Ella remite a la habilidad que posee la corporalidad como unidad de sentido a través de su interacción con el entorno (Umwelt). Es la totalidad corporal

19

Gadamer, H.-G. Gesammelte Werke 8. Ästhetik und Poetik I. Tübingen: Mohr, 1993, p. 357.

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Metanoia N°1 de la vida la que instituye significación, no sus partes por separado. Y la historicidad (Geschichtliche) es ese dinamismo, justamente, esa apertura exploratoria de entorno.

Este diálogo pre-lingüístico entre organismo y entorno es el que Merleau-Ponty, en el curso dedicado a la tematización del concepto de naturaleza, caracteriza de forma precisa a partir de los lineamientos del biólogo von Uexküll. Allí puede observarse que Merleau-Ponty entiende ese diálogo a partir de la diferencia entre animales superiores y animales inferiores.20 Dicha diferencia se establece, sintéticamente, entre el entorno abierto, propio de los animales superiores, y el entorno cerrado de los animales inferiores. El carácter de cierre le viene dado a éstos últimos por la respuesta directa que tienen frente a los estímulos.

Se trata, dice Merleau-Ponty, de una dinámica simple de flujo y reflujo.

La movilidad de estos animales está restringida a su entorno inmediato debido a que mantienen con él una suerte de cohesión o unidad. Y dicha cohesión es ocasionada por el carácter de réplica o copia de su estructura orgánica con el entorno. Así, en estos animales inferiores, “el sistema nervioso se forma (se monte) como una réplica de mundo exterior”. 21 El ejemplo que pone el fenomenólogo es el de los animales invertebrados como el caso del pulpo o el erizo de mar. Éstos se describen por una movilidad mínima con respecto al entorno, no tienen más que “ondas de excitación” (“vague d´excitation”). Así, este carácter de réplica o copia de la estructura orgánica conduce a algo esencial: lo animales inferiores no tienen capacidad exploratoria. Es decir, el entorno resulta cerrado en cuanto estos tipos de animales no implican en su movilidad un cuerpo capaz de producir variaciones en dicho entorno. De allí que mencione que su agencia sea una “agencia explosiva”, es decir, una actividad que estalla en el entorno en el sentido de estar aprisionada a él.

Los animales superiores, por el contrario, poseen un entorno abierto.

Esto significa que entre el mundo exterior y el organismo viviente existe un conjunto (ensemble) de operaciones que se caracterizan por 20 21

Merleau-Ponty, M. La nature. París, Seuil, 1995, p. 225.

Ibíd., p. 226.

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Metanoia N°1 ordenar (ordonne), coordinar (coordonne) e interpretar (interprète) los estímulos recibidos (1995: 226).22 Lo que hay aquí es una traducción de los estímulos recibidos por el sistema nervioso al sistema lingüístico del animal, una operación hermenéutica de interpretación que se ofrece entre el organismo y su entorno. Esta actividad de traducción es la interpretación del animal en su lenguaje singular; es decir, en el estilo comportamental que tiene de dirigirse en su entorno. El estilo (style) es el modo de actuar que instituye mundo. El estado comunicativo entre el organismo y el entorno se observa en la actividad de los órganos como movimiento orgánico exploratorio que es comprendido en el sentido de interrogación y la actividad proyectiva frente a los estímulos como realización o cumplimiento de exploración en el sentido de respuesta.

Aquí, a diferencia de los animales inferiores, tenemos frente a las meras ondas de excitación una información fina (informations fines) y el movimiento es entendido en su capacidad exploradora. Capacidad, ésta, que se estructura en la dinámica dialogal entre entorno y cuerpo vivo. En la medida en que el animal actúa en su entorno lo interpreta y, al mismo tiempo, se autointerpreta bajo los condicionamientos ambientales.

De esta manera, los animales superiores no implican una agencia explosiva sino circular, una agencia en que no existe una réplica exacta del organismo respecto al entorno sino una neoformación (Neubildung) del entorno a partir de los condicionamientos interpretativos del organismo. Este concepto de “neoformación”, tomado de von Uexküll, señala otros dos conceptos internos a la formación del entorno.23 El llamado Merkwelt (mundo-percibido, señalizado, inscripto) y el Wirkwelt (mundo-obrado o actuado). El primero es propio de la intervención de los órganos sensoriales y el segundo de la actividad del cuerpo en conjunto en tanto comportamiento o estilo. Así, la neoformación del entorno es una inscripción perceptiva orgánica obrada de tal o cual modo. Y ese obrar es caracterizado, a su vez, por un tercer concepto denominado

22

Cfr. Loc, cit., p. 226.

Uexküll, von. J. Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen. Bedeutungslehre. Hamburg: Rowohlt, 1956, p. 46-70.

23

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Metanoia N°1 Merkzeit (inscripción-temporal).24 Ahora bien Merleau-Ponty aclara que este Merkzeit no es un hecho de consciencia sino un modo particular de ser del estilo que se manifiesta en el comportamiento del animal. De esta manera, esta triple característica de la neoformación es lo que le lleva a entender al filósofo la vida como la apertura de un campo de acción (la vie comme l´ouverture d´un champ d´actions).25 O, como dice unas páginas después, “una potencia de inventar lo visible” (une puissance d´inventer du visible). 26 Un ejemplo de neoformación del entorno por un animal superior es el que pone Merleau-Ponty en el caso del cangrejo. Éste se comporta utilizando la anémona de mar según dos fines diferentes. Por un lado la utiliza como camuflaje de su caparazón para protegerse de posibles amenazas y, por otro lado, la misma anémona le sirve de nutrición, le aporta alimentos. A continuación de esta descripción Merleau-Ponty dice lo siguiente: “Dicho de otro modo, hay aquí un comienzo de cultura.

La arquitectura de símbolos, que el animal aporta desde su lado, define también, al ser de la Naturaleza, una especie de pre-cultura”.27 Y luego agrega, por último, que el entorno es menos una orientación sobre un fin que una “interpretación de símbolos” (interprétation de symboles).

Como se puede ver, la inscripción interpretativa del cangrejo descansa en la habilidad orgánica que tiene de emplear en diversas direcciones su comportamiento respecto al entorno. El carácter simbólico, en este sentido, no deja de ser la remisión de lo instituido, la protección y la nutrición, a dichas habilidades orgánicas denominadas Merkwelt en el vínculo relacional que tiene con otras especies. Así cada acción del medio es condicionada por la acción del animal y ésta, a su vez, es condicionada por su comportamiento en el medio respecto de otras especies. Hay con el entorno, de este modo, una mutua implicación.

Según esto, entonces, tenemos que la lingüisticidad en tanto capacidad

24

Merleau-Ponty, M. La nature, p. 227.

Loc., cit., p. 227.

26 Ibíd., p. 248.

27 Ibíd., p. 231.

25

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Metanoia N°1 exploradora del organismo oficia ante los estímulos recibidos una operatividad interpretativa ligada a las nociones de mundo-inscripto y mundo-obrado; es decir, un comportamiento ligado a la percepción de los órganos sensoriales que en su temporalidad inmanente producen su entorno produciéndose a sí mismos. Esta auto-producción, sin embargo, no deja de ser al mismo tiempo una co-producción del entorno entendiendo esto bajo tres tipos de vínculos: la relación que tiene el animal con su propio cuerpo, la relación de su cuerpo con su medio espacial (territorio) y la relación con otros organismos vivos, la interanimalidad, que puede dividirse en el vínculo con otros animales de la misma especie y otros de diferente especie o modos comportamentales distintos. 28 Este triple vínculo son los m odos comunicativos básicos que existen entre el organismo y su entorno. De esto se desprende que el modelo de individuación del organismo sea titulado “biohermenéutico”; es decir, una concepción intermedia entre preformacionismo y el epigenismo que se caracteriza por una estructura comunicativa descentrada. Es lo que Pradeu ha titulado “interaccionismo biológico”. Según este autor “todo organismo construye su entorno y, recíprocamente, es construido por él”.29 El modelo biohermenéutico se ubica en esta perspectiva de la filosofía de la biología. La individuación de la vida no responde ni a una estructura previa, a priori, del organismo (performacionismo) ni a la unilateralidad de la influencia del entorno (epigenismo). El individuo es un resultado abierto de la circularidad interpretativa organismoentorno. Y aquí con esta idea hermenéutica de circularidad se rechaza de plano toda comprensión dialéctica; es decir, organismo y entorno no son polos opuestos. Si fuera de ese modo deberían ser entes ya constituidos, individuados, pero el interaccionismo radica en, justamente, señalar el proceso por el cual se constituyen dichos entes. En relación con esto otro punto importante a destacar en este modelo biohermenéutico

28

Ibíd., p. 227.

Pradeu, Th. “¿Qué es un individuo biológico?” en Ludwig, P. – Pradeu, Th. (ed.) El individuo. Perspectivas contemporáneas. Buenos Aires: Nueva visión, 2014, p. 95.

29

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Metanoia N°1 es que el origen del individuo orgánico no es prístino ni una totalidad cerrada. En la medida en que el organismo es un producto de su acción con el entorno bajo la triple modalidad comunicativa que se mencionó antes entonces él es un efecto heterogéneo y no una construcción homogénea. El carácter comunicativo de su modo de ser hace que su estructura sea en parte un producto del vínculo con la diversidad óntica del entorno. Su constitución se debe a una heterogeneidad de elementos que a lo largo de su historicidad orgánica fue tanto incorporando como excluyendo de su corporalidad.

Esta interacción es la que indica la individuación como un proceso comunicativo descentrado. Debido a esto no se puede marcar como origen o como fundamento una entidad específica. Lo que tenemos es un proceso, un modo de articulación significativa que no se cierra en ningún punto. No tiene ni punto de llegada ni un punto de partida singular. Y, por ello, tanto el entorno como el organismo en particular tienen una lógica circular de respuesta-motivo. Todo ente es motivo del entorno y, al mismo tiempo, es una respuesta a él. Lo que tenemos en esta articulación es una relación reversible, de ida y vuelta. El carácter descentrado y circular implica la reversibilidad de las instancias implicadas. Merleau-Ponty destaca esto, justamente, diciendo que la reversibilidad (revérsibilité) es “acto a dos caras” (acte à deux faces).30 Respecto a la actividad del hombre tenemos, por ejemplo, que ver y ser visto son parte del mismo proceso, igualmente escuchar y hablar, percibir y ser percibido; en suma, la actividad es igual a pasividad (activité = passivité).31 La circularidad es la forma del proceso de articulación de toda simbolización y la reversibilidad es el acto interpretativo que indica la imposibilidad de establecer la ontogénesis del individuo orgánico desde un punto de vista unilateral.

30 31

Merleau-Ponty, M. Le visible et l´invisible. Paris: Gallimard, 1964, p. 312.

Loc., cit., p. 312.

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Metanoia N°1 IV. Conclusión Según esto, y para concluir, la interpretación es el medio a partir de cual se inscribe el mundo y, por ello mismo, conlleva en su acción los rasgos de la sedimentación y repetición; los rasgos que abren el entorno en la misma medida en que instituyen significación. Es decir, el movimiento lúdico de la vida que mediante el proceso de la lingüisticidad instala la lógica hermenéutica de la vida, el movimiento infinito de la respuesta y el motivo. El círculo hermenéutico es, bajo esta idea, susceptible de una doble lectura. Por un lado, es el vínculo entre la unidad orgánica y el entorno. La relación entre la singularidad del cuerpo vivo particular y la totalidad del entorno constituido por otros entes, orgánicos e inorgánicos.

Por otro lado, es el vínculo inmanente al cuerpo vivo singular. Es la correspondencia entre el organismo como una unidad global de acción y las diferentes funciones orgánicas en particular. El cuerpo es una unidad en la que cada órgano sólo posee sentido en remisión a la totalidad de la corporalidad actuante. La lingüisticidad es el camino que realiza el organismo para instituir su mundo, para hacer de su medio un entorno significativo. Y la forma para hacerlo es la indicada por Merleau-Ponty: un acto de traducción, una articulación por la exploración corporal del entorno que hace del organismo mismo y el medio una interpretación simbólica. Es a partir de esta simbolización primaria que la vida se manifiesta como tal. Es a partir de esta simbolización primaria que la vida es el movimiento lúdico de la apertura del mundo que se transmite de generación en generación.

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Metanoia N°1

La Filosofía en los Albores del Virreinato Milko Hamilton Pretell García Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Resumen: La presente nota busca llenar un vacío dentro de la historia filosófica del Perú y América. Contiene los resultados preliminares de una investigación que sobre el devenir de la filosofía durante el primer siglo del Virreinato del Perú (creado en 1542) vengo desarrollando de manera independiente y autónoma. En el primer apartado propongo una caracterización de la filosofía que llega al Reino del Perú: la Escolástica Barroca. Seguidamente doy noticia de los primeros claustros académicos fundados en Perú por diversas órdenes religiosas durante la primera mitad del siglo XVI. En los siguientes dos apartados informo sobre el programa académico de la Facultad de Artes y Filosofía de la Universidad San Marcos (fundada en 1551) y de la Ratio Studiorum de los colegios jesuitas, y discuto la metodología propia del quehacer de la Escolástica Barroca. Finalmente cierro esta nota con una nómina de los docentes de la Facultad de Artes y Filosofía con quienes contó la Universidad San Marcos durante su primer siglo de existencia.

Palabras claves: Escolástica barroca, Filosofía colonial, Artes y Filosofía, Universidad San Marcos, Virreinato del Perú.

Abstract: The present note aims to fill a void in the history of philosophy in Peru and the Americas. It contains the preliminary findings of an independent research project on the development of philosophy during the first hundred years of the Viceroyalty of Peru (created in 1542). In the first section, I propose a characterization of the philosophical tradition that arrives in the Kingdom of Peru: the Baroque Scholastic. Next, I offer a recount of the earliest academic cloisters founded in Peru by diverse

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Metanoia N°1 religious Orders during the first half of the 16th century. In the next two sections, I review the curriculum of the Faculty of Arts and Philosophy of San Marcos University (founded in 1551) and the curriculum of Ratio Studiorum of Jesuitical schools, and discuss the philosophical practices of Baroque Scholasticism. Last, I provide a list of known lecturers of the Faculty of Arts and Philosophy of San Marcos University during its first century of existence.

Keywords: Scholastic Baroque, colonial philosophy, arts and philosophy, San Marcos University, Viceroyalty of Peru.

I. Preliminar Existe un gran vacío epocal en nuestra historia filosófica, la cual principia con el estudio de Felipe Barreda Laos: Vida intelectual de la colonia1, y culmina con el texto de María Luisa Rivara de Tuesta: Filosofía e historia de las ideas en Latinoamerica2, y que pasa previamente por los dos principales trabajos de Augusto Salazar Bondy: La filosofía en el Perú3 e Historia de las ideas en el Perú contemporáneo4. En efecto, en cuanto a la filosofía desarrollada durante los siglos XVI-XVII, la profusidad de datos es menor que la correpondiente a los siglos posteriores, y es que la información vertida no se funda en un análisis filosófico de las fuentes textuales filosóficas mismas5, como lo señalara el propio Salazar Bondy:

1

Barreda Laos, Felipe, Vida intelectual de la colonia (educación, filosofía y ciencias): ensayo histórico crítico. Lima: Imprenta La Industria, 1909. Tuvo sucesivas ediciones con nuevo título: Vida intelectual en el Virreinato del Perú. 2da Ed. Buenos Aires: Talleres gráficos argentinos L. J. Rosso, 1937. 3ra Ed. Lima: UNMSM-Fondo Editorial, 1964.

2 Rivara de Tuesta, María L., Filosofía e historia de las ideas en Latinoamerica. Lima: Fondo de Cultura Económica, 2000.

3 Salazar Bondy, Augusto, La filosofía en el Perú: Panorama histórico (Philosophy in Perú: A Historical Study).

Washington: Unión Panamericana, 1954. Tuvo una segunda edición revisada y ampliada: La filosofía en el Perú: Panorama histórico. Lima: Editorial Universo, 1967.

4 Salazar Bondy, Augusto, Historia de las ideas en el Perú contemporáneo. Lima: Moncloa, 1965. Una reciente edición con el mismo título: Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú-Banco Central de Reserva del Perú, 2013.

5 El primer registro de textos filosóficos fue emprendida por Manuel Mejía Valera: Fuentes para la historia de la filosofía en el Perú, Lima: UNMSM, 1963. Si bien Barreda Laos indica haber llevado a cabo un estudio textual, su interpretación postivista no le permitió arrojar un balance favorable sobre dichas obras. En el caso de Salazar Bondy y María Luisa Rivara de Tuesta, el primero no acusa lectura y análisis de obra filosófica alguna, lo mismo

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Metanoia N°1

Aunque la situación ha mejorado en los últimos años, son todavía pocas las investigaciones sobre los principales movimientos doctrinarios y las instituciones de enseñanza vinculadas con la filosofía, y se carece aún de monografías sobre muchas figuras, en algunos casos muy características e influyentes. Faltan, además, los enfoques históricos-sociales indispensables para la recta inteligencia de la peripecia de las ideas.6

De esta manera, nuestra historia oficial vertió una caracterización negativa sobre la filosofía desarrollada durante el periodo virreinal. Fruto en realidad de prejuicios surgidos entre la segunda mitad del s. XVIII y el proceso de independencia, pues durante este lapso se conjugaron el (a) sentir anticlerical ilustrado7(importado con las reformas borbónicas8) y el (b) sentimiento antihispano9, lo cual arrojó como resultado el rechazo a la producción filosófica desarrollada desde la instauración de la Academia

que la segunda, salvo o concerniente al P. José de Acosta S.J. Por otra parte, el análisis minucioso de la obra flosófica de Juan de Espinosa Medrano e Isidoro de Celis, es el primer estudio textual propiamente dicho en nuestra historia filosófica; cfr. Redmond, Walter, La Lógica en el Virreinato del Perú. Lima: PUCP-FCE, 1998. Por último, tenemos el relativamente reciente trabajo de rescate textual coordinado por José Carlos Ballón, La complicada historia del pensamiento filosófico peruano, siglos XVII-XVIII (selección de textos, notas y estudios). Lima: Vicerrectorado Académico de la UNMSM-Universidad Científica del Sur, 2011.

6 Salazar Bondy, Augusto, La filosofía en el Perú: Panorama histórico. Lima: Editorial Universo, 1967. p. 9 7 En este sentido esgrime Manuel Vidaurre (1823): «Ellos [los clérigos] han querido esclavizar a los seculares […] han querido que cerremos los ojos a su ambición y sus desórdenes. Su escudo fue la educación de la juventud, y la debilidad de un sexo que llamaban piadoso. » En Colección Documental de la Independencia del Perú.

Lima: Comisión Nacional del Sesquicentenario de la Independencia del Perú, Lima, 1971. T. 1, Los Ideólogos. Vol. 5, Plan del Perú y otros escritos. p. 298.

8 Expresaba José Baquijano y Carrillo (1781): «Carlos […] monarca sabio, previene, se depuren en la enseñanza las preocupaciones de los partidos, las extravagancias de las sectas, y los envejecimientos absurdos de la escuela. Ordena que olvidando el servil respeto que de edad en edad se ha transmitido para esos antiguos dioses de la filosofía y la moral, sólo se atienda al clamor de la razón y la evidencia.» En Colección Documental de la Independencia del Perú. Lima: Comisión Nacional del Sesquicentenario de la Independencia del Perú, 1976. T. 1, Los Ideólogos. Vol. 3, José Baquíjano y Carrillo. p. 92.

9 Lo verificamos en la denuncia hecha por Manuel Vidaurre: “Basta decir que muchos [españoles] vienen pobres, se hacen ricos y aborrecen a sus propios hijos por ser nacidos en estos países. Nos han querido ver como inferiores o esclavos, pagando la debilidad con que posponiendo a nuestros compatriotas les hemos entregado nuestros caudales y nuestras hijas sin otro examen que el ser nacidos en España.” Cfr. Vidaurre, Manuel. En Colección Documental de la Independencia del Perú, 1971. T. 1, Los Ideólogos. Vol. 5, Plan del Perú y otros escritos. p. 298.

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Metanoia N°1 limensis10. Es así como se esbozó una primera caracterización contra la escolástica: (i) preocupación exclusiva por la transmisión de doctrinas (escolar o escolástica), (ii) problemas heredados inconexos con su época (medieval-no moderna), (iii) acato ciego a las autoridades filosóficas y teológicas (teológicadogmática), (iv) exagerado formalismo en las discusiones (silogística-ergostista), (v) estancamiento del desarrollo filosófico (anquilosada-no moderna), (vi) sometimiento de los seculares por parte del clero (clerical).

Un siglo después, la Generación del Novecientos recogerá esta caracterización y verificará en la filosofía Escolástica una Edad Oscura11, pues frente al desarrollo logrado por la razón ilustrada, las discusiones bizantinas del Escolasticismo poco o nada habían logrado nuestros pensadores durante el Virreinato12. Tal es el caso de la lectura positivista de Barreda y Laos, caso paradigmático por haber realizado una confrontación textual. Igualmente los ensayos de Javier Prado y

10

Señalaba Toribio Rodríguez de Mendoza en un informe sobre los exámenes en el Real Convictorio de San Carlos (Carta del 29 de Octubre de 1791): “Los libros adoptados en la erección de Universidades […], son los más obscuros de toda la obra de Aristóteles, cuyo merito por otra parte es incomparable [...] No hay lectura más ingrata, ni penosa: y su inteligencia, aquella que sea capaz de satisfacer, es desesperada en sentir de los más sabios antiguos y modernos, cuyos irrecusables testimonios sería fácil aglomerar, si formara una disertación, y si no hablara con V.E. que sabe muy bien y por sí mismo, la uniformidad de consentimiento de los sabios sobre la espesisima oscuridad de dichos Libros.” En Colección Documental de la Independencia del Perú.

Lima: Comisión Nacional del Sesquicentenario de la Independencia del Perú, Lima, 1972. T. 1, Los Ideólogos. Vol. 2, Toribio Rodríguez de Mendoza. p. 90 11 Sentencia Mariano Iberico: «en efecto […] encontramos la misma petrificación de la religiosidad representada en los pensadores por las disquisiciones formalistas y conceptuales […] si alguna vez comentaron doctrinas contemporáneas, lo hicieron con tal antipatía y tal prejuicio teológicos, que acababan por robarles toda fecundidad y por mantener sin esperanza alguna de evolución, la rutina minuciosa de las inteligencias.»

Iberico, Mariano, “La filosofía”, en Mercurio Peruano, Año IV, Vol. VI, Nº 36 y 37 (Lima, jun.-jul. de 1921), pp. 437-452 12 «Son tres siglos transcurridos bajo la dominación de España: al principio, época de indisciplina y de lucha; luego, de colonización; por fin, de quietud intelectual y moral. Es nuestra Edad Media.» García Calderón, Francisco, América Latina y el Perú del Novecientos, antología de textos. Lima, UNMSM - COFIDE, 2003. p. 85

78

Metanoia N°1 Francisco García Calderón13 se sitúan también bajo esta férula, pues para el positivismo la escolástica significó: (i) quietud intelectual, es decir, saber memorístico (pasividad intelectual), (ii) obstáculo a nuevas formas de investigación (falta de inventiva), (iii) freno al desarrollo del pensamiento autónomo (falta de originalidad), (iv) exposición conceptual, retórica y formalista (silogística-ergotista), (v) predominio de prejuicios teológicos (dogmática-teológica).

Por otra parte, la lectura marxista asume que la filosofía solo sirvió como elemento de dominación colonizadora de la Corona española, pues trajo consigo un modo de pensar totalmente ajeno a nuestra realidad. Y es que en la interpretación de la realidad peruana que lleva a cabo José Carlos Mariátegui –tributaria del marxismo–, corresponde a este último enfoque14 y que resumo de la siguiente manera: (i) manejo del poder temporal por parte del poder espiritual (teológicadogmática), (ii) anquilosada y retórica ortodoxia de teólogo español (silogísticaergotista),

13

«Nuestra herencia mental es también contraria a las originales investigaciones, a la nota personal de los estudios. Desde el coloniaje hemos vivido de una ciencia pasiva, de un saber repetidor e inmodesto, con el fácil brillo de la elocuencia, pero sin las severas vestiduras de la investigación metódica y paciente.» En García Calderón, Francisco, América Latina y el Perú del Novecientos, antología de textos. Lima: UNMSM - COFIDE, 2003. p. 53.

14 «España nos trajo el Medioevo: inquisición, feudalidad, etc. Nos trajo luego, la Contrarreforma: espíritu reaccionario, método jesuítico, casuismo escolástico. De la mayor parte de estas cosas, nos hemos ido liberando, penosamente [...].Y si la Conquista es una empresa militar y religiosa, el Coloniaje no es sino una empresa política y eclesiástica. La inaugura un hombre de Iglesia, Don Pedro de la Gasca. El eclesiástico reemplaza evangelizador. El virreinato, molicie y ocio sensual, traería después al Perú nobles letrados y doctores eclesiásticos, gente ya de otra España, la de la Inquisición y de la decadencia. El pensamiento escolástico fue vivo y creador en España, mientras recibió de los místicos calor y ardimiento. Pero desde que se congeló en fórmulas pedantes y casuistas, se convirtió en yerto y apergaminado saber de erudito, en anquilosada y retórica ortodoxia de teólogo español. […] Una teología vulgar, un dogmatismo formalista, mezcla confusa y abrumadora de las doctrinas peripatéticas con el ergotismo escolástico. Siempre que la Iglesia no ha podido suministrar verdaderos conocimientos científicos, ha apelado al recurso de distraer y fatigar el pensamiento, por medio de una gimnasia de palabras y fórmulas y de un método vacío, extravagante e infecundo.» Cfr. Mariátegui, José Carlos, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima: Orbis, 2005. p. 156.

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Metanoia N°1 (iii) yerto y apergaminado saber de erudito (dogmatismo-falta de originalidad), (iv) docencia inepta y oligárquica, conservadora española (forma de dominio).

De esta manera, se completó la ruptura dialógica, perdiéndose la estructura conceptual sobre la que se se desarollaron las discusiones filosóficas de los primeros siglos de la Academia limensis, y peridéndose también la comprensión del latín empleado en la redacción de las diversas obras académicas, como lo hace patente Javier Prado: Aquí, en el Perú, se leía en latín discursos que no se comprendían y que, sin embargo, se argumentaban en la misma condición; había sabios que tenían fórmulas para resolver, nuevos Pico de la Mirándola, todas las proposiciones de las ciencias; aquí se solucionaba lo divino y lo humano por medio de la religión y de la autoridad del maestro, aunque reinara la mayor ignorancia no sólo en las ciencias naturales sino también en las filosóficas y aun en las enseñanzas de Bossuet y Pascal. 15

Las consecuencias obvias de estos enfoques e interpretaciones, basadas no en estudios textuales directos, es que nuestros intelectuales no desarrollaron ni incrementaron el saber filosófico. Acrisolados los prejuicios, Salazar Bondy, deseando que se hubiese trasplantado el denominado pensamiento moderno, es decir, el modelo cartesiano16, va a considerar que la escolástica: (i) es un sistema de corrientes foráneas (no es originaria), (ii) no se puede desligar del sistema político eclesiástico (teológicaescolástica),

15

Prado, Javier, Estado social del Perú durante la dominación española. Lima: Imprenta de El Diario Judicial, 1894.

Citado por Mariátegui, José Carlos, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima: Orbis, 2005. p.

166.

16 Cfr. Salazar Bondy, Augusto, ¿Existe una filosofía de nuestra América? México, Siglo Veintiuno editores, 1968. pp. 11-12.

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Metanoia N°1 (iii) tiene una clara finalidad formativa de dominación (colonizadora), (iv) es una reflexión teórica ajena a los problemas propios (anatópica), (v) es un pensamiento conservador antimoderno (dogmática).

Con tal desazón a cuesta y prosiguiendo sobre esta línea interpretativa, se hace fácil comprender el «por qué» de la inquietud que asaltará a Augusto Salazar Bondy cuando se interroga si existió o no existió una filosofía propia en América.

Esta línea interpretativa decantó hacia mediados del siglo XX la concepción de que la filosofía Escolástica imperante durante el Virreinato fue (a) la prolongación de un saber dogmático ajeno a nuestra realidad, lo cual (b) generó nuestro atraso científico-intelectual –en oposición al avance del pensamiento filosófico moderno– y que (c) sirvió como instrumento de sujeción y control colonial17.

Pero si todo lo vertido no se ha hecho en referencia a estudios textuales, se suscitan interrogantes diversas: ¿Cuál es el estado en que llega la filosofía a América? ¿Cuáles son los primeros centros de irradiación filosófica? ¿Cómo se formaban filosóficamente los jóvenes estudiantes? ¿Qué es lo que se enseñaba y discutía durante tal periodo? ¿Quiénes son nuestros primeros filósofos? Las respuestas son necesarias para articular el nacimiento de la Academia limensis y delinear el contexto en el cual surge y se despliega el desarrollo de la filosofía en estas latitudes.

II. Escolástica Barroca La filosofía llega a nuestra región de la mano de los primeros eclesiales y las órdenes clericales a las cuáles estaba adscritos hacia la primera mitad del siglo XVI, periodo de gran agitación intelectual en el cual están en juego “los intereses de comprensión del mundo que tiene como eje transversal la catolicidad”18, todo lo cual será debatido desde las aulas

17

Cfr. Salazar Bondy, Augusto, ¿Existe una filosofía de nuestra América? México, Siglo Veintiuno editores, 1968. pp. 11-12.

18 Pena Gonzalez, Miguel A., Aproximación histórica al concepto «Escuela de Salamanca». Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca, 2008. p. 22.

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Metanoia N°1 de La Sorbona a Praga, de Salamanca al Colegio Romano, de México a Lovaina, de Coimbra a Padua, o de Bohemia a Lima.

Estamos ciertamente ante la continuidad formal de la Escolástica, pero por su modo de proceder y por el amplio radio de desarrollo es una nueva versión: la Escolástica Barroca, denominación que tomo de Daniel Novotny19. Y aunque Carlo Giacon la denominó Segunda Escolástica para diferenciarla del neotomismo surgido en el siglo XX20, pues su finalidad era señalar la preponderancia y reapertura del pensamiento tomista, así como su difusión durante los siglos XVI-XVIII –que de hecho ocurrió–, en realidad estamos ante un novedoso periodo cuyo rasgo distintivo es el corresponder a un periodo de maduración de las líneas de pensamiento 21 abiertas desde la Orden de San Francisco, principalmente la de Duns Scoto y secundariamente la de Guillermo de Ockham.

Entonces, la filosofía llega en un periodo sumamente agitado y controversial en el cual están en juego (i) dos formas diametralmente opuestas de concebir y comprender la realidad toda: (a) el sistema estructural analógico de la concepción del ser planteado por Aristóteles y admitida por el Aquinate, y (b) el sistema estructural univocista

19

Novotny, Daniel D., “In defense de Baroque scholasticism”, en: Studia Neoaristotelica, 6 (2009/2), p. 209233. University of South Bohemia. El mismo estudio en una versión más sintética puede revisarse en la obra del mismo autor: Ens rationis from Suarez to Caramuel: a study in scholasticism of the Baroque Era. USA: Fordhan University Press, 2013.

20 «Un periodo della storia della filosofia, che non é stato ancora fatto oggetto di uno studio d’insieme, e quello che riguarda la rinascita de la filosofia scolastica durante i secoli XVI, XVII, XVIII... Questa rinascita della filosofia scolastica fu talvolta chiamata col nome di Scolastica spagnola... Cio non ostante l’appellativo sembra troppo ristretto ed esclusivo. I primi grandi nomi, che s’incontrano della predetta rinascita, sono quello di due grandi domenicani italiani, il cardinale Tommaso de Vio da Gaeta e Franceso dei Silvestri da Ferrara; illustre poi, al pari dei suoi confratello gesuiti spagnoli, il nome del cardinale Roberto Bellarmino... In vista di queste considerazioni, e tenuto presente che, dopo la seconda decadenza, si ebbe nel secolo XIX, e si ha nel presente, una nuova e ben piu criticamente fondata rinascita della filosofia scolastica, mi son gia permesso, prescindendo da denominazioni nazionali o temporali, e con allusione alle tre accademie platoniche, di chiamare con gli appellativi di Prima, Seconda e Terza Scolastica i tre periodi di questa filosofia.» Giacon, Carlo. La Seconda Scolastica.

Torino, Nino Aragno editore, 2001. 1ra reed. Tm. 1, pp. 3-5.

21 Muralt, Andre, La apuesta de la filosofía medieval: estudios tomistas, escotistas, ockhamistas y gregorianos.

Madrid: Marcial Pons, 2008.

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Metanoia N°1 formulado por Duns Scoto22; e igualmente (ii) dos asunciones metafísicas totalmente antagónicas, conocida como la confrontación entre la via antiqua (realista) y la via modernorum (nominalista). Por otra parte, se asiste a (iii) la autonomización de la gnoseología con respecto de la ontología23, fruto del abandono de la metafísica eidética platónica24, cuya versión difundida fue el ejemplarismo agustiniano. Y finalmente, (iv) hay una renovación metodológica en cuanto al aprendizaje y desarrollo de la filosofía, en el cual España e Italia marcarán pautas muy importantes25.

Esta agitación ve renovadas todas las escuelas e incluso surge una nueva: la escuela jesuítica, siendo uno de sus más grandes representantes –incluso de todo este periodo– Francisco Suárez, cuyas Disputationes metaphysicae son texto clave para comprender los cambios paradigmáticos al interior de este última forma de la Escolástica. Y aunque es un periodo estudiado solo en cuanto a algunas figuras o temáticas, y no como un todo –por lo cual no está delimitado ni caracterizado en tu totalidad y complejidad26–,

22

Cfr. León Florido, Francisco, “Una estructura filosófica en Historia de la Filosofía”, en: Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, num. 17 (2000), pp. 196-216, Madrid: Servicios de Publicaciones de la Universidad Complutense. Especialmente pp. 199-202.

23 Antonio Peña Cabrera ha dejado un estudio aclaratorio con respecto al por qué la noción de concepto –relacionado íntimamente con la noción del esse obiectivum– sólo tendrá cabida hacia el siglo XIV. Cfr. Peña Cabrera, Antonio, “Los universales y el problema del concepto en el Medioevo”, en : Dianoia, vol. 22 num. 22 (1976), pp.

1-16, México: UNAM. 24 Cfr. Uña Juárez, Agustín, “Guillermo de Ockham rechaza las Ideas. El giro filosófico de la modernidad y Platón”, en: Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, num 8 (1990-1991), pp. 9-40, Madrid: Servicios de Publicaciones de la Universidad Complutense.

25 Tal es el caso de Francisco de Vitoria O.P. (1486-1546) y de Tomás de Vio Cayetano O.P. (1469-1534), quienes vieron como necesario renovar la enseñanza de la Teología, por lo cual sustituyeron la lectura del Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo por el de la Suma Teológica de Santo Tomás. Por otra parte, el modus parisiensis de enseñanza fue introducido con amplia aceptación por el P. Vitoria en España, Cfr. García Villoslada, Ricardo, La universidad de París durante los estudios de Francisco de Vitoria O.P. (1507-1522). Roma: Universitá Gregoriana, 1938; especialmente las pp. 308-319. Por otra parte, los jesuitas desde el Colegio Romano se sirvieron del modus parisiensis para gestar su Ratio Studiorum, aplicada al o largo de su amplia red de Colegios. Cfr. Astrain, Antonio, Historia de la Compañía de Jesús en la asistencia de España. Tomo IV: Aquaviva (segunda parte) 1581-1615. Madrid: Razón y Fe – Est. Tip. Sucesores de Rivadeneyra, 1913. Especialmente el Libro primero, pp. 1-42.

26 Pretell García, Milko H., Cursos filosóficos jesuitas en el Virreinato del Perú. Ponencia presentada en el Simposio Internacional “El imaginario jesuita en los reinos americanos”, Biblioteca Nacional del Perú (BNP) – Universidad Antonio Ruiz de Montoya (UARM), LIMA, realizado el 19 y 20 de agosto del 2014.

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Metanoia N°1 sin embargo es posible esbozar algunos rasgos distintivos sobre la base del contenido de los textos de dicha época27.

Se pueden señalar como rasgos iniciales y distintivos de la Filosofía Escolástica Barroca los siguientes: (i) Estuvo conformado por tres escuelas filosóficas: tomista, escotista y jesuítica, la cual aglutinó nominalismo y empirismo. (ii) Los debates se realizaron desde las cátedras, lo cual quedó registrado en manuscritos y textos editados. (iii) Los filósofos tuvieron una actitud más flexible frente a Aristóteles, Santo Tomás o Escoto. (iv) Se consideró la existencia de una comunidad y no personalidades individuales (como los modernos), por ello los filósofos tomaban en cuenta los argumentos y posiciones de sus contemporáneos. (v) Hubo una gran preocupación por el pensamiento sistemático, por lo cual fue preeminente la existencia y formulación de sistemas filosóficos completos, pues su intención era comprender toda la filosofía. (vi) Se reformularon los presupuestos metafísicos sobre los qué fundamentar tanto el saber científico como la explicación teológica. (vii) Los temas discutidos se hicieron teniendo en cuenta las principales posiciones de los sistemas filosóficos integrales. (viii) Hubo una gran preocupación por el mundo intramental, llegando a desarrollarse una «ontología epistémica» u «ontología cognitiva». (ix) La argumentación fue sofisticada, no como producto de la retórica, sino más bien por el detalle y densidad de los argumentos revisados, ya que la complejidad respondía a la dificultad inherente de los temas abordados.

Es entonces la Filosofía Escolástica Barroca la que llegó a nuestro territorio y con la cual hubieron de formarse sucesivas generaciones los filósofos integrantes de la Academia limensis.

27

He coincidido con Novotny en las caracterísiticas (i), (iii), (iv), (v), (vii) y (ix); por otra parte, la característica (viii) es un aspecto que Novotny visualizó adecuadamente por los estudios que ya ha realizado; mientras que (ii) y (vi) me son propias. Cfr. Novotny, D. (2009). Op. cit., especialmente las pp. 223-227.

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Metanoia N°1 III. La naciente Academia limensis Con el nombre de Academia limensis rotulo al grupo de instituciones integradas por la Universidad San Marcos e instituciones anexas a ella, como lo fueron los colegios, seminarios y universidades, que coadyuvaron en el desarrollo académico intelectual dentro del Virreinato del Perú.

El alcance geográfico de esta comunidad hasta finales del siglo XVI comprende todo el territorio del Virreinato, sin embargo, a partir del siglo XVII se generan nuevos focos «independientes« de desarrollo filosófico con la apertura de nuevas universidades alejadas de la Universidad San Marcos en la cabeza del Virreinato. Argentina genera su propia academia con la fundación de la universidad de Córdoba (1613). Chile consolidará su propia academia con la fundación de la Universidad Pontificia de Santo Tomás (1619), aunque ya brindaba estudios en el convento dominico de Santiago de Chile en 159528. Ecuador, con la fundación de la Universidad San Gregorio de Quito (1620), aunque el Colegio jesuita de San Fulgencio es el foco inicial de esta nueva academia. Asimismo, Nueva Granada, que comprendería los espacios geográficos de la actual Colombia y Venezuela, gestará su propio derrotero con la fundación de la Universidad Javeriana (1623), perteneciente a los jesuitas y que funcionaba desde 1604. Finalmente, por gestión también jesuítica, Bolivia iniciará su labor académica luego de la fundación de la Universidad San Francisco Xavier de Chuquisaca (1624).

La Academia limensis tendrá como pivotes a la Universidad San Marcos y al colegio jesuita de San Pablo (Noviciado). La universidad no por tener el pase regio y papal de otorgar los grados académicos correspondientes, sino por las cátedras mayores abiertas para la formación profesional. Por su parte, el Colegio Máximo de San Pablo por ser el principal centro de difusión cultural en todo el Virreinato del cual salieron figuras resaltantes como Juan Pérez de Menacho, Ildefonso de Peñafiel y José de Aguilar; adicional a ello, se sabe que poseyó la biblioteca más voluminosa del orbe hispano, pues albergó alrededor 28

Hanisch Espíndola, Walter, En torno a la Filosofía en Chile (1594-1810). Santiago de Chile: Universidad Católica de Chile, 1963, p. 17.

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Metanoia N°1 de 43 000 volúmenes hacia 1750 y detentó la principal farmacia de toda América, todo un verdadero centro científico, hasta la fecha de la expulsión jesuítica en 1767.

Ahora bien, los centros de estudios que se fundan bajo directivas propias a cada orden –respondiendo a la general forma de enseñanza imperante en Europa– y con un rol definido, son los que permiten la amplia difusión y enseñanza de la filosofía en el Virreinato del Perú.

Los claustro académicos forjan a las nuevas generaciones en el saber y quehacer filosóficos, de esta manera, el arribo de los dominicos constituye propiamente el ingreso de la filosofía. La fundación del Convento del Santísimo Rosario –Convento de Santo Domingo de Lima– (1535) significará la implantación de los programas formativos de la época, pues se dieron inicio a los estudios de Artes (Filosofía), Teología y Sagrada Escritura. De esta suerte, se señalan como los primeros lectores de Artes (1553) al seglar Martín de Ugalde29 y Fray Miguel de Montalvo30 OP durante el periodo 1559-1562. Por otra parte, de acuerdo a la nómina anexa a las Constituciones y Ordenanzas de la Universidad31 publicada en 1735, se consigna los nombres de cuatro frailes de esta orden como lectores de la materia. Estos son: Doctor Fray Jorge Joseph Carrasco OP (limeño), Doctor Fray Joseph de Mora OP, Doctor Fray Juan de Gusitua OP y Doctor Fray Clemente del Castillo OP (limeño).

La segunda orden en antigüedad de llegada es la Orden de Nuestra Señora de la Merced (1534), quienes, preocupados también por contar con un centro de formación para los novicios, instauran los estudios de Gramática, Artes y Teología en el Convento de la Merced, al igual que en Quito y el Cuzco, esto antes de 1579 y por iniciativa del P. 29

Eguiguren, Luis A., La universidad Nacional Mayor de San Marcos. IV Centenario de la Fundación de la Universidad Real y Pontificia y de su vigorosa continuidad histórica. Lima: Imprenta Santa María, 1951, p. 34. Mencionado también en obra del mismo autor: La universidad en el siglo XVI, volumen I, narración. Lima, Imprenta Santa María, 1951. p. 56.

30 Eguiguren, Luis A., Alma Mater. Lima, Imprenta Torres Aguirre, 1939, p. 116. También: Lohmann Villena, Guillermo, “Los dominicos en la vida cultural y académica del Perú en el siglo XVI”, en: Actas del II Congreso Internacional sobre los Dominicos y el Nuevo Mundo, pp. 403-432. Salamanca: San Esteban, 1990, p. 423-424.

31 Saldaña y Flores, Felix, Constituciones, y Ordenanzas antiguas, añadidas, y modernas de la Real Universidad, y Estudio General de San Marcos de la Ciudad de los Reyes del Perú. Reimpressas, y recogidas de mandato del excelentissimo S. Marquez de Castelfuerte, Virrey. Ciudad de los Reyes, Imprenta Real, 1735.

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Metanoia N°1 Fransciso Maldonado OM, cuya línea doctrinal teológica será tomista.

Recién en 1646 tendrán propiamente un Colegio propio, el Colegio San Pedro de Nolasco en Lima.

La Orden de Frailes Menores (OFM) llegó bajo la conducción de Fray Marcos de Niza OFM hacia 1532, obteniendo su primer asiento en 1536 y comenzando la edificación de su claustro en 1545, fecha tras la cual abre los estudios conventuales pertinentes para formar a sus novicios (¿1549?). Es Fray Alonso de Escarena OFM el primer maestro de novicios 32, pero no se puede determinar quién enseñó Artes. Por otra parte, es Fray Diego de Medellín (1546-1593) OFM quien apertura formalmente el noviciado de la orden en Lima, donde se formarán insignes franciscanos peruanos como Fray Luis Jerónimo de Oré, Fray Ildefonso (Alonso) Briceño, Fray Buenaventura de Salinas, Fray Diego de Cordoba, Fray Jerónimo de Valera y Fray Pedro de Alva y Astorga, de los cuales Fray Alonso Briceño será un connotado escotista, mientras que Jerónimo de Valera –lector de Artes– llegó a redactar un texto de estudio que fue tomado como obligatorio por la Orden33.

El ingreso de la Orden de San Agustín (OSA) ocurrió cuando se fundó la Universidad de San Marcos (1551). Sus estudios conventuales se aperturan antes de la erección del actual Convento de Nuestra Señora de la Gracia (1573). Se considera al salmantinio Fray Luis López de Solís OSA (1594-1606) como el primer lector de Artes de tal estudio34 (aprox. 1566), quien luego de una década se convertirá en el primer catedrático de esta Orden en la Universidad al asumir la cátedra de Vísperas de Teología 35 (1577). Por otra parte, cabe resaltar que el Curso de Artes (Recognitio

32

Tibesar, Antonino OFM, Comienzos de los Franciscano en el Perú. Iquitos: Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía (CETA), 1991, p. 50.

33 «Mandase q[ue] los Lectores de Artes de aqui adelante lean el curso por el q[ue] c[om]pone e imprime el padre Deffinidor fray Hieronymo de Valera, por ser / in via Scoti, sin escrivir, salvo algun particular notable que les parezca.» Cfr. Constituciones de esta Provincia de los Doze Apostoles del Peru: hechas en el Capitulo Provincial della, celebrado en el Convento de la Concepción de Xauxa, a 14 de Octubre, año de 1607. Lima: [s.n.]; 32 p.; 20 cm. Biblioteca Nacional del Perú (BNP). Catálogo: Memoria del Mundo; código: 4000003749 34 Fernández García, Enrique SJ, Perú Cristiano. Primitiva evangelización de Iberoamérica y Filipinas, 1492-1600, e Historia de la Iglesia en el Perú, 1532-1900. Lima, PUCP, 2000. p. 182.

35 Eguiguren, Luis A. Catálogo histórico del Claustro de la Universidad de San Marcos 1576-1800. Lima: Imprenta el Progreso Editorial, 1912. p. 13.

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Metanoia N°1 summularum, 1554) redactado por Fray Alonso de la Veracruz (1507-1584) fue tomado como texto de lectura obligatoria para la Provincia desde 157536. Siguiendo a Calancha, fray Agustín Tapia fue el lector de Artes en el Convento de Trujillo, fray Diego de Castro en el Convento del Cuzco, fray Agustín López y fray Luis de Quesada en el de Quito, y fray Roque de San Vicente en el de Arequipa37. Cabe anotar también que en 1608 la Orden fundó el colegio de San Ildefonso, cuyo primer lector de Artes fue el peruano-paraguayo fray Lucas de Mendoza, prosiguieron los PP. fray Juan de Ribera –nieto de Ribera el Viejo–, fray Miguel de Aguirre y fray Jacinto de Ovando38.

Finalmente la Compañía de Jesús, que fue la última orden religiosa en llegar al Perú, fundó rápidamente el Colegio de San Pablo para la formación de sus novicios, por lo cual se instauró la cátedra de Artes, siendo el primer lector de la Compañía el P. Antonio Martínez39.

Se sabe que el P. Juan Pérez de Menacho S. J. fue nombrado para leer el Curso de Filosofía en el Colegio Máximo de San Pablo antes de ser ordenado sacerdote, privilegio que sólo lo tuvo Francisco Suárez en España: “Cuando terminaba de dictar el curso de Artes era nombrado sacerdote”40.

No obstante, aún no se puede determinar aún el grado de impacto que tuvieron dentro de la comunidad académica cada una de las instituciones y cada una de las órdenes por falta de referencias o información, pero no cabe duda que jugaron papeles importantes, pues del Convento de San Francisco de Lima del puño del franciscano Jerónimo de Valera saldrá la primera obra filosófica impresa en América (1610)41 con impronta escotista; en el Colegio jesuita de San Pablo se redactarán diversos Cursus, mientras que desde la Universidad San Antonio Abad del Cusco, el clérigo Pedro de Espinosa Medrano –El Lunarejo– redactará el 36

Calancha, Antonio de la, Crónica Moralizadora de la Orden de San Agustín en el Perú. Barcelona: Pedro Lacavallería, 1639, tm. I, p. 664.

37 Ibidem, p. 681, 689.

38 Uyarra Cámara, Benigno OSA, “Colegio de San Ildefonso de Lima”, en: Revista peruana de historia eclesiástica, n° 1, pp. 89-110. Cuzco, Instituto Peruano de Historia Eclesiástica, 1989. Especialmente las pp. 101-103.

39 Valcarcel, Daniel, Historia de la educación colonial. Lima: Universo, 1968, vol. II, p. 44.

40 Irrisarri, Fermín, Vida admirable y heroycas virtudes del V.P. Juan de Alloza. Madrid, Diego Martínez Abad, 1715. p. 38

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Metanoia N°1 principal Curso tomístico conocido hasta la fecha (1688)42. Mas, como se ha señalado con anterioridad, es necesario ordenar y estudiar todo el material sobreviviente, investigar y reconstruir con nuevos métodos y técnicas, para esclarecer este aún inexplorado y desconocido periodo en nuestra historia filosófica.

IV. La cátedra de Artes y filosofía No se equivocaba Eguiguren al aseverar que “la Facultad de Artes era la espina dorsal del sistema universitario”43. En efecto, la asimilación de la filosofía en el siglo XVI comprendía la exposición de los fundamentos y/o principios teóricos (filosóficos-metafísicos-teológicos) para la explicación y comprensión «científica» de la realidad. Esta exposición se formalizó estructuralmente sobre el heredado sistema aristotélico y fue impartida a lo largo de tres años. Pero hay que tener en cuenta que tales estudios no estaban enfocados en la asimilación del pensamiento aristotélico, sino más bien en la asimilación y perfeccionamiento de un modelo explicativo integral que estaba en plena modificación, o de un sistema coherente de explicación totalizadora de la realidad sobre la base de la concepción cristiana creacionista –tal y como lo había implementado el Aquinate sobre la base del sistema aristotélico. De esta manera, lo que tenemos son formulaciones –opinio, sententia, doctrina– que pretenden ultimar este sistema, pero respaldándose en las autoridades filosóficas y teológicas, o en el común consenso de los filósofos y teólogos del momento:

41

Valera, Jerónimo. Commentarii ac qvaestiones in vniversam Aristotelis ac svbtilissimi doctoris Ihoannis Dvns Scoti logicam. Totvm hoc opvs in dvas partes distribvtvm offertur: prima continet breue quoddam logicae compendium quod vulgo solet summa seu summulae dialecticae nuncupati quaestiones prolegomenales, praedicabilia Porphirii, & Aristotelis antepraedicamenta, praedicamenta & post praedicamenta. Secvnda pars libros perihermeniarvm sev de interpretatione, libros priorum, posteriorum, topicorum & elenchorum comprehendit.

Limae: Franciscum à Canto, 1610.

42 Espinosa Medrano, Juan de. D. Ioannis de Espinosa Medrani peruani S.T.D. In Divi Antonii Magni Cozcanae Urbis totius quidem Novi Orbis Metropolis insigni Seminario Regalis Collegae, Philosophia Thomistica seu Cursus philosophicus duce D. Thoma doctore Angelico Peractus. Tomus prior. Romae, ex typographia Rev. Cam. Apost., 1688.

43 Eguiguren, Universidad XVII, I, vol. 2, 870, 888; Eguiguren, Luis A., Diccionario Histórico Cronológico de la Real y Pontificia Universidad San Marcos. Lima: Imprenta Torres Aguirre, tomo I, 1940, p. XLIII.

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Metanoia N°1

Nos encontramos con un corpus doctrinale denso, extendido en el tiempo y en el espacio, articulado armónicamente en torno a una rica porción de tesis fundamentales que se mantienen tesoneramente y se desarrollaron con arraigo en la realidad política, social y económica, multiforme y cambiante al compás del desenvolvimiento histórico. 44

Por otra parte, las estructuras curriculares han sido diversas; cada orden tuvo sus propias directrices. Y por carecer de la documentación, se hace necesario un estudio comparativo de los textos de Valera, Briceño, Peñafiel, Espinosa, Olea y Aguilar para desprender con exactitud los currículos implementadas a lo largo del Virreinato. Ahora bien, es un hecho que existió disenso en cuanto a poner en relevancia ciertos temas de estudio y discusión, y claro está en la posición asumida y defendida por el profesor. A las lecciones se adjuntaba la tarea de revisar los textos referidos o considerados los principales manuales a tenerse en cuenta. Y es aquí donde todavía existen lagunas que necesitan de pronta solvencia.

La disposición de temas, de acuerdo a la Constitución de 1584 de la universidad45 era la siguiente: - Súmulas, primer año: Los siete primeros meses servirán para tratar sobre los términos y los parvos logicales, los dos primeros meses; los dos siguientes sirven para el repaso. Los exponibles, es decir, el tratamiento sobre las proposiciones, y los silogismos cierran los estudios sumulísticos.

A partir del octavo hasta el fin del año, los predicables y predicamentos serán tema de estudio.

- Lógica, segundo año: Los siete primeros meses se leen el Peri hermeneias y todo lo restante de la lógica de Aristóteles. Supongo que los libros tratados corresponden a los Primeros y Segundos Analíticos.

- Filosofía natural, tercer año: Lectura de los Physicos, los ocho libros de la Física, durante los seis primeros meses, lo restante del año debía aprovecharse en leerse el De generatione et corruptione, así como el De

44 45

Jame Brufau Prats. Citado por Pena Gonzales, Miguel. Op. cit., p. 37.

Eguiguren, Luis A. La universidad en el siglo XVI. Lima, Imprenta Santa María, 1951. Tm. II, pp. 324-325.

90

Metanoia N°1 coelo.

Por su parte, la Ratio studiorum46 de los jesuitas nos presenta una directriz más amplia al respecto que puede resumirse de la siguiente manera: (a) La materia debe ser enseñada durante tres años en lengua latina (neolatín): - Primer año: Súmulas, Lógica, Peri hermeneias y Segundos Analíticos.

- Segundo año: Física, Acerca del cielo y los Metereológicos.

- Tercer año: Sobre la Generación y la corrupción, De Anima y la Metafísica. (b) El método empleado será siempre el silogístico, es decir, observando las leyes de la disputa. (c) La doctrina debe ampararse en primer lugar en la opinión de Aristóteles y/o Santo Tomás, y en segundo lugar en lo que de común aceptan las diversas escuelas, si es que no hay oposición a la fe católica. (d) En algunas cuestiones hay libertad de opinión, pero no se debe ir en contra del común sentir de las escuelas, o de lo que la mayoría de autores ha aceptado. (e) Las artes o ciencias naturales son un elemento preparatorio para comprender la Teología y sobre todo para el conocimiento de Dios.

V. De la lectio al Cursus y el modus parisiensis Herederos de una tradición, los nuevos escolásticos o escolásticos barrocos, frente a las posibilidades y problemáticas de la nueva dinámica cultural, tuvieron que formular una nova ratio studiorum que permitiese la selección de la información y el problema de su validez u objetividad (autoritas), las formas de almacenar y retener la información (manuscritos-impresos), y la eficacia en la trasmisión y adquisición del conocimiento.

La lectio o lectura comprendía la littera (lectura literal y 46

Ratio atque institutio studiorum. Romae, in collegio Societatis Iesu, Anno Domini, 1591. Gil Coria, Eusebio (ed.),La pedagogía de los jesuitas, ayer y hoy, Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 2002.

91

Metanoia N°1 detallada) y el sensus (análisis) de los textos reconocidos de las principales autoridades. Por ejemplo, Aristóteles jugó un papel preponderante en la Lógica, Euclides desempeñó papel similar en la Geometría, Cicerón es el retórico por excelencia, en tanto que Galeno y Avicena son dos pilares para el estudio de la medicina; por su parte, la Biblia tendrá sus propios exégetas. Pero Pedro Lombardo modificó la didáctica al insertar la sententia, es decir, el empleo de una selección de párrafos argumentativos que hacían menos larga y tediosa la comprensión de los autores estudiados y de las temáticas abordadas. Con todo, una interpretación profunda del contenido doctrinal y del autor resultaba difícil de establecer, esto obligó a que se diesen explicaciones marginales o glosa (comentarios sintetizados). Esto generó en realidad una lectura comentada, pues la lectio respondía a la interpretación del comentarista.

Sin embargo, San Anselmo perfiló la vía de la dialéctica postulando el poder de la razón individual como argumento de autoridad. Luego, Pedro Abelardo instaura bajo esta perspectiva la quaestio (discusión), que implicó el dominio y uso de la dialéctica, obteniendo este nuevo quehacer rango, ya que el magister dejaba de ser un reproductor y transmisor del saber, para pasar a ser creador de nuevos saberes con reconocimiento de autoridad, lo cual generó corrientes o escuelas doctrinales. Esto conllevó al enfrentamiento de dichas escuelas, lo que se verá reflejado en la aparición de la disputatio (debate). Esta nueva metodología aportaba y examinaba argumentos de razón y autoridad (dialéctica) que se oponían con respecto de un problema teórico o práctico, extrayendo la solución correcta por un acto de reflexión y determinación personal.

La disputatio fue el cenit de la didáctica escolar ya que reunió lectio y quaestio, permitiendo el establecimiento de un plan o programa de estudios definido, que derivó en la irrupción del cursus.

El cursus corresponde a la cumbre pedagógica de la orden ignaciana47. En ella se puede apreciar una sistematización de los topoi necesarios para aprender, retener y desarrollar la ciencia de aquellos días, y de esta manera llevar a fin la formación buenos cristianos según el ideal ignaciano “para que con ello se muevan al conocimiento y amor de nuestro Creador y Redentor”. De esta manera, el cursus presentará una fisonomía casi uniforme: presentación de las posiciones en contra y a

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Metanoia N°1 favor del tema de disputa (temas centrales de conocimiento y debate), posición del autor, análisis y refutación de las posiciones contrarias y resolución de las objeciones que pueden aducirse en contra de la posición del autor. Es así que no estamos ante simples comentarios, sino ante análisis pormenorizados de cuestiones consideradas cruciales en dicho momento.

Por otra parte, la universidad de París48 implemento un modelo educativo para lograr el aprendizaje satisfactorio en los alumnos de las materias impartidas49. Por ello, apuntó a la uniformidad de los alumnos en cuanto a su nivel de conocimientos, es decir, no se cursaban estudios sin haber concluido y probado alguna materia previa; por ejemplo, no se podía acceder a los estudios de Artes sin haber cursado y aprobado previamente los estudios de Gramática (Latinidad). Existió también un plan curricular de lo que se debía aprender estableciendo una exposición progresiva de lo que se debía aprender, orden que iba de lo fácil a lo difícil, o de lo básico a lo complejo. Ahora bien, no se buscó un saber memorístico, empero sí la erudición, se buscó el ejercicio de las facultades de los alumnos atendiendo a su aplicación práctica; ésta búsqueda de la aplicación práctica tiene su origen en la modificación de la lectio planteada por Pedro Abelardo hacia la quaestio, lo que implicó el uso y dominio de la Dialéctica. Con esta misma finalidad, se instituyeron también las repetitio apoyada por algún maestro o un estudiante más avanzado. Finalmente, la disciplina dentro del aula y la conducta de los estudiantes era vigilada muy de cerca por los bedeles. Y hubo una forma de estimulación de los estudios, las disputas entre los alumnos para demostrar el grado de aprendizaje del alumno, cuyo ganador tenía el derecho al reconocimiento y a algún premio. No olvidemos que estamos ante una sociedad con un alto sentido religioso, por lo cual el objetivo

47

Un alcance sobre el surgmiento del Cursus puede revisar: Poncela González, Ángel, “Aristóteles y los jesuitas. La génesis corporativa de los Cursus philosophicus”, en: Cauriensia, vol. VI (2011) 65-101, Instituto Teológico de Cáceres, Universidad de Extremadura.

48 De Ridders-Simoens, Hilde (ed.). Las universidades en la Edad Media. Bilbao: Universidad del País Vasco, 19294. 2 vol.

49 Codina Mir, Gabriel. Aux sources de la pedagogie des jesuites le «modus parisiensis». Roma: Institutum Historicum S.J., 1968.

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Metanoia N°1 final de la universidad era formar hombres de fe y eruditos cristianos.

De este modus parisiensis se heredó también la práctica de elaborar un cuaderno de apuntes con las lecciones ofrecidas por el lector, esto es, las lecciones debían ser elaboradas previas a su lectura por el propio profesor. Esta práctica queda corroborada con la aparición del manuscrito del P. Leonardo de Peñafiel (1942)50, al igual que de otros aún conservados en algunos repositorios conventuales, particulares y pocas bibliotecas. Pero, la «lectura» era a su vez copiada por el alumno para que pueda repasar las lecciones –heredad de la antigua reportata–, es decir, para que comprenda el análisis del tema y de las principales posiciones habidas al respecto, mas no una simple memorización como se tiene aún por establecido. Esto en vista de preparar a los alumnos para sus futuras disputas.

VI. Lectores de Artes y filosofía en San Marcos (1551-1650) Ahora bien, siendo escasa la información bibliográfica, considero oportuno presentar la nómina de los lectores de la Cátedra de Artes en la Universidad San Marcos, pues necesariamente estos docentes tuvieron que elaborar sus respectivos apuntes para las lecciones o en todo caso sus alumnos hicieron las anotaciones respectivas, apuntes manuscritos que en algunos casos sobreviven al tiempo y constituyen piezas fundamentales para escribir nuestra historia filosófica. En efecto, aún se conservan algunos manuscritos cuyos autores se pierden en el caos de referencias bibliográficas aún no sistematizadas. Por ello, esta nómina inicial permitirá contrastar los nombres de los autores de los manuscritos que aún deben ser encontrados, registrados, traducidos y estudiados.

Al momento de su fundación, la universidad funcionaba de facto con dos cátedras de Artes, pues se registran al bachiller seglar Martín de Ugalde y a Fray Miguel de Montalvo OP como lectores de dicha materia al momento de la inauguración oficial del claustro (1553).

5o

Cf. Alberto Pincherle, “Notas acerca de un manuscrito inédito del P. Leonardo de Peñafiel”, en Boletín Bibliográfico, XVI, n° 1/2 (Lima, julio 1943), p. 155-162.

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Metanoia N°1

En 1576 el Virrey Toledo incrementó los recursos para tres Cátedras de Artes. De igual manera se fundaron dos cátedras de Medicina o Filosofía en las cuáles se leía la Articela y materias afines a la Filosofía Natural como la Astrología, así como textos de Avicena e Hipócrates. Hacia 1600, el Virrey príncipe de Esquilache proveyó de mayores recursos a la tercera Cátedra de Artes.

No hay un registro completo y oficial de los lectores de ésta cátedra. Existen muchos datos dispersos que necesitan ser sistematizados y confrontados con lo que aún pervive de la documentación oficial del claustro o en relación a él. La información recopilada nos informa de una nómina mayoritariamente eclesiástica y es la siguiente: (1) Martín Ugalde, lector seglar (1550–¿1560?)51.

(2) Fray Miguel Montalvo OP (1550-¿1563?)52.

(3) Gaspar de Meneses (1565-1573), médico seglar.53 (4) Fray José Miguel de Adrián OP (1560-¿1572?).54 (5) Jerónimo López Guarnido (1570-¿?), médico español, natural de Sevilla.55 (6) Fray Pedro de Miranda OP (1573-1578).56 (7) Gerónimo Enríquez (1573).57 (8) Antonio Sánchez Renedo (1576-1581), médico de la universidad de Granada. 58

51

Eguiguren, Luis A., La universidad Nacional Mayor de San Marcos. IV Centenario de la Fundación de la Universidad Real y Pontificia y de su vigorosa continuidad histórica. Lima: Imprenta Santa María, 1951, p. 34; Eguiguren, Luis A., La universidad en el siglo XVI, volumen I, narración. Lima, Imprenta Santa María, 1951. p. 56; en adelante: Universidad XVI. 52 Eguiguren, Luis A., Alma Mater. Lima, Imprenta Torres Aguirre, 1939, p. 116.

53 Eguiguren, Alma Mater, p. 250. Eguiguren, Universidad XVI, I, vol. 1, p. 456.

54 Eguiguren, Alma Mater, 1939. p. 160.

55 Eguiguren, Alma Mater, 300, 331; Universidad XVI, I, vol. 1, 475.

56 Eguiguren, Alma Mater, 259, 278; Universidad XVI, I, vol. 1, 467.

57 Eguiguren, Luis A., Catálogo histórico del claustro de la Universidad de San Marcos 1576-1800. Lima: Imprenta El Progreso Editorial, 1912; Córdoba Salinas, Buenaventura, Memorial de las historias del Nuevo Mundo Peru.

Lima: Geromino de Contreras, 1631, edición s/f.; reproducción parcial en: Glave Testino, Luis M. Colección Pensamiento Educativo Peruano. Volúmen 2: Entre la sumisión y la libertad, siglos XVII-XVIII. Lima: Derrama Magisterial, 2013, p. 126. De ahora en adelante Glave, CPEP-II. 58 Eguiguren, Universidad XVII, I, vol. 2, 869,878,881, 901-2.

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Metanoia N°1 (9) Fray Nicolás de Ovalle OM (1577-1586), discípulo del mercedario español Francisco Zumel. 59 (10) Juan de Velásquez de Ovando (1580-1583, 1587) 60 (11) Diego de Ávila Briceño (¿?-1593), natural de Huánuco, asumió la cátedra en 1576.

(12) Juan Velásquez de Ovando (1580-1587)61, empleaba la obra de Fray Domingo de Soto.

(14) Diego de Ávila Briceño (1586-1592).62 (15) Juan de Obregón (1588), estudió en San Marcos.63 (17) Alonso de Abreu (1589-1591). 64 (18) Carlos Marcelo Corne (1588-1598), criollo natural de Trujillo.65 (19) Fray Manuel de Figueroa y Miranda (1592-1594).66 (20) Gaspar de Centurión y Espinola (1592-1595), natural de Sevilla.67 (21) Diego de Ramírez de Cepeda (1595-1596), natural de Lima.68 (22) Diego de Hojeda OP (1595-1596), lector sustituto, natural de Sevilla.69 (23) Lorenzo López Barriales, sustituyó a Marcelo Corne por cuatro meses (1597). 70 (24) P. Andrés Hernández SJ (1599), cátedra supernumeraria. 71 (25) Diego Ramírez de Cepeda (1599). 72 (26) P. Cristóbal García SJ (¿?), cátedra supernumeraria. 73 59

Eguiguren, Universidad XVII, I, vol. 2, 870, 888; Eguiguren, Luis A., Diccionario Histórico Cronológico de la Real y Pontificia Universidad San Marcos. Lima: Imprenta Torres Aguirre, tomo I, 1940, p. 327. En adelante: Eguiguren, DHC I. 60 Eguiguren, DHC I, 297; Universidad XVII, I, vol. 1, 525-26.

61 Eguiguren, DHC I, 297; Universidad XVII, I, vol. 1, 525-26.

62 Eguiguren, Universidad XVII, I, vol. 2, 934, 946; DHC, I, 237,682.

63 Eguiguren, Universidad XVII, I, vol. 2, 938.

64 Eguiguren, Universidad XVII, I, vol. 2, 938-39, 942.

65 Eguiguren, Universidad XVII, I, vol. 2, 939, 941, 960.

66 Eguiguren, Universidad XVII, I, vol. 2, 943, 947.

67 Eguiguren, DHC I, CCLXXXVIII; Universidad XVII, I, vol. 2, 946.

68 Eguiguren, Universidad XVII, I, vol. 2, 960 69 Eguiguren, Alma Mater, 1939, p. 301; DHC, I, CCLXXVII-VIII 70 Eguiguren, Universidad XVII, I, vol. 2, 966 71 Eguiguren, Catálogo, 1912, 46.

72 Eguiguren, DHC I, 993, 1046.

73 Eguiguren, Catálogo, 1912, 46.

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Metanoia N°1 (27) Bachiller Gabriel de Sandi (1614). 74 (28) Francisco de Godoy (1616). 75 (29) Diego de Encinas Cañizares de Misque (1617), natural de Lima. 76 (30) P. Francisco de Aguayo SJ (1620), cátedra supernumeraria.77 (31) Manuel de Esquivel Salcedo (1620-1634), primera Cátedra de Artes.78 (32) Pedro de Ortega y Sotomayor (¿1623-1628?), obtuvo la cátedra siendo colegial del Real de San Martín a la edad de 19 años y la regentó por espacio de seis años. 79 (33) Fray Gonzalo Tenorio OFM (1624). 80 (34) Francisco Tenorio (¿?), hermano del anterior. 81 (35) P. Fernando de Avendaño (1626-1629).

(36) Fray Juan de Ribera OSA (1627-1631), natural de Pisco, segunda Cátedra de Artes. 82 (37) Martín de Velasco y Molina (¿?), natural de España, estudió en el Colegio San Martín. 83 (38) Andrés García de Zurita (1627), natural de Sevilla. 84 (39) Diego López de Vergara y Aguilar (hasta 1631), natural de Lima, tercera Cátedra de Artes, se cerró su cátedra por ausencia de alumnos.85 (40) Sancho Pardo de Figueroa Bermúdez y Cárdenas (¿?), natural de Lima. 86 (41) Fray Francisco de la Carrera OM (¿?). 87 74

Eguiguren, DHC I, 995 Eguiguren, DHC I, 995 76 Eguiguren, DHC I, 998 77 Eguiguren, DHC I, 1001, 1005 78 Eguiguren, DHC I, 1014,1017; Glave, CPEP-II, p. 126 79 Eguiguren, Catálogo, 1912, 47; Eguiguren, DHC, I, 891; Mendiburu, Manuel, Diccionario histórico biográfico del Perú. Segunda edición con adiciones y notas bibliográficas publicada por Evaristo San Cristoval. Lima: Imprenta Gil, 1934, tm. VIII, p. 273.

80 Eguiguren, Catálogo, 1912, 46.

81 Eguiguren, Catálogo, 1912, 46.

82 Eguiguren, DHC, I, 1013; Glave, CPEP-II, p. 127.

83 Eguiguren, Catálogo, 1912, 46.

84 Eguiguren, Catálogo, 1912, 46; Eguiguren, DHC, I, 820.

85 Eguiguren, DHC, I, 1012; Glave, CPEP-II, p. 127.

86 Eguiguren, DHC, I, 834.

87 Eguiguren, Catálogo, 1912, 46.

75

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Metanoia N°1 (42) Juan Jiménez de Montalvo (¿?), natural de Lima. 88 (43) Joseph de los Ríos (¿?). 89 (44) Juan de Utrilla (1647), natural de Lima, primera cátedra de Artes.90 (45) Fray Pedro de Córdova y Recalde OSA (1647), segunda cátedra de Artes. 91 (46) Fray Juan Mezía de Mendoza OFM (1647), natural de Pisco, tercera cátedra de Artes. 92 (47) Juan Morales y Valverde (¿?), chantre de Lima. 93 (48) Diego Josef de Salazar (¿?), de quien aún sobrevive un manuscrito sobre Metafísica. 94 (49) Fray Sebastián de Almoguera y Pastrana OM (¿?).95 (50) Bartolomé de Velarde (¿?), natural de Arequipa. 96

Estamos, entonces, ante un pasaje muy importante de nuestra historia filosófica, que fue desatendida por la mayor parte de nuestros biógrafos intelectuales. Como consecuencia obvia, estamos ante un periodo todavía desconocido y olvidado. Se hace necesario –al decir de Barreda Laos– «penetrar en sus preocupaciones, sus doctrinas, sus escuelas y universidades, sus maestros y sus estudiantes»97. Ordenar y estudiar todo el material sobreviviente, investigar y reconstruir con nuevos métodos y técnicas, es labor no sólo del historiador, sino también lo debe ser del filósofo.

88

Eguiguren, Catálogo, 1912, 46 Eguiguren, Catálogo, 1912, 46.

90 Eguiguren, DHC, I, 28.

91 Eguiguren, DHC, I, 28.

92 Eguiguren, DHC, I, 28.

93 Eguiguren, Catálogo, 1912, 47.

94 Eguiguren, Catálogo, 1912, 47.

95 Eguiguren, Catálogo, 1912, 47.

96 Eguiguren, Catálogo, 1912, 47.

97 Barreda Laos, Felipe. Vida Intelectual del Virreinato del Perú. Lima, UNMSM, 1963. 3ra ed. p. 7.

89

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Metanoia N°1

RESEÑA DE LIB ROS

En Defen sa de Causas Perdidas Slavoj Žižek Madrid: Editorial Akal, 2011 / 479 pp

Slavoj Žižek es filósofo, sociólogo, psicoanalista y crítico cultural nacido en Liubliana, Eslovenia en 1949. Su obra está marcada por la integración del psicoanálisis de Lacan y el pensamiento de Marx, a través de un lenguaje directo e irreverente que calza muy bien con las referencias que el autor toma constantemente de la cultura popular, sobre todo del mundo cinematográfico. Actualmente es profesor en diversas instituciones y Director Internacional del Instituto Birkbeck para las humanidades de la Universidad de Londres.

En defensa de causas perdidas está divido en tres partes: la primera titulada “El estado de las cosas” pone al lector en contexto para comprender el por qué de la obra; la segunda parte, “Lecciones del pasado” es una revisión de los logros y fracasos de la izquierda radical, más específicamente de la Revolución Cultural y la Revolución de Octubre; y la tercera parte “¿Qué hacer?” contiene la propuesta del autor para conocer, aprender y superar los fracasos del pasado o, en el peor de los casos, equivocarse nuevamente en el intento. Žižek inicia la primera parte del texto sosteniendo que tanto el marxismo

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Metanoia N°1 como el psicoanálisis son teorías acerca de la lucha, pero son también teorías luchadoras. Actualmente muchos consideran que ambas son trasnochadas porque postulan utopías ya muertas, sin embargo, de acuerdo al autor “nuestro propósito es invertir la perspectiva: como diría Badiou con su inimitable estilo platónico, las verdaderas ideas son eternas, indestructibles, vuelven siempre que se anuncia su muerte” (p.11).

Por ello, el objetivo del texto no es defender el terror estalinista o el totalitarismo de Mao, sino problematizar la democracia liberal (de acuerdo al autor es la forma política del capitalismo)n que parece venimos aceptando sin mayores reparos. De este modo, lo que nos propone es abstenernos por un momento de la demonización del Otro, en este caso, de la izquierda radical, y subjetivarlo (escuchar su historia).

Actualmente los grandes discursos han perdido el poder que tenían antes: el posmodernismo con representantes como Gianni Vattimo proponen lo que han denominado “pensamiento débil” que básicamente plantea una ética de la tolerancia. Sin embargo, para nuestro autor esta vía resulta impotente ante el sistema de producción capitalista que requiere de una postura más radical.

Justamente el autor encuentra que uno de los problemas heredados de la modernidad es pensar que las sociedades son autónomas y se autorregulan (sobre todo en el aspecto económico), creencia que el capitalismo intenta representar, ocultando con la máscara del libre intercambio sus contradicciones internas.

Por otro lado, la posmodernidad (que se encuentra inscrita en la modernidad) y entendida específicamente como el fin de los grandes relatos, alienta el gozo por sobre lo demás generando en los individuos una especie de solipsismo hedonista. Postula que el objetivo de la vida es ser feliz, pero dicha felicidad está íntimamente ligada al consumo.

En este sentido, no se acepta ya la idea de verdades universales, excepto

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Metanoia N°1 en el discurso científico que aún no está despojado de sentido. Sin embargo, el psicoanálisis sostiene que la felicidad no es el objetivo de la vida o, dicho más claramente, no puede serlo mientras no existan las condiciones materiales necesarias que permitan la configuración de la libertad para todos como base anterior y primordial de la felicidad.

En este sentido, Žižek sostiene que “en esta época de permisividad hedonista que sirve de ideología dominante, ya es hora de que la izquierda se (re)apropie de la disciplina y del espíritu de sacrificio: en estos valores no hay nada de intrínsecamente fascista” (p.77). Como podemos apreciar, el autor ya rescata aquí ciertos valores que han surgido en el pensamiento izquierdista como valores sociales primordiales y que nada tienen que ver con su posterior asimilación por parte de gobiernos fascistas o totalitarios. Y es aquí justamente donde encontramos la primera lección del texto respecto al acto de subjetivar al Otro.

En la segunda parte del libro, el autor va a desarrollar una tarea específica que tiene que ver con el rescate de las lecciones del pasado respecto al pensamiento de izquierda, tarea dirigida sobre todo a los propios izquierdistas que suelen negar la responsabilidad de su tradición en acontecimientos violentos de la historia, enfrentarse con su propio trauma, específicamente en el gobierno totalitario de Stalin y la Revolución Cultural de Mao. Ambos movimientos tuvieron una base teórica revolucionaria pero que terminó corrompiéndose en el camino al desvirtuar sus valores iniciales y al restaurar viejos órdenes que comprobaron su impotencia para engendrar algo nuevo.

En este sentido, el autor sostiene que no es posible refrescar las propuestas de la izquierda mientras no se realice una autocrítica concienzuda que, a su vez, pueda debatir con la crítica externa. En palabras del autor, “(…) ¿qué han de hacer frente a todo esto quienes siguen siendo fieles al legado de la izquierda radical? Dos cosas, por lo menos. Primero, hay que aceptar que el pasado terrorista es nuestro, aun [sic] cuando –o por ello mismo, precisamente- se lo rechace de manera crítica. La única opción a la tibia posición defensiva consistente en sentirnos culpables ante nuestros

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Metanoia N°1 críticos liberales o derechistas es la de hacer esa crítica mejor que nuestros oponentes. Sin embargo, ahí no acaba todo: tampoco hay que permitir a nuestros adversario determinar los términos y el terreno de la batalla.” (p.167).

Por su parte, la teoría psicoanalítica es particularmente pertinente en este punto ya que nos enseña que respecto al deseo es necesario primero desear o, dicho en otros términos, aprender a desear. Esto abre el horizonte cuando pensamos en categorías políticas que en un primer acercamiento parecen cerradas, como por ejemplo el concepto de Utopía: la idea es inventar su deseo. Es decir, mientras no transformemos ciertas estructuras mentales -que, a su vez, transformarían nuestros sueñosno será posible transformar estructuras sociales y, en este sentido, comprendemos que la Utopía no es otra cosa que aquello que el sistema hegemónico de turno califica de imposible.

De lo anterior, Žižek sostiene que más allá del fracaso de la Revolución Cultural, ésta contiene elementos de una utopía llevada a la realidad: “(…) la eterna Idea de la Revolución Cultural sobrevive a su derrota en la realidad sociohistórica, sigue llevando la subterránea vida espectral de los fantasmas de las utopías fallidas que se aparecen a las generaciones futuras y aguardan con paciencia su próxima resurrección” (p.214).

Y justamente la memoria crítica es fundamental para que la siguiente resurrección tenga conciencia de los errores del pasado para no repetirlos o, en su defecto, no repetirlos tan atrozmente.

Actualmente nos encontramos insertados en un sistema de producción capitalista tardío, en donde ciertas categorías esenciales del marxismo tradicional ya no tienen vigencia por el simple hecho de que ya no son reconocibles en el entramado social. Una de estas categorías es la de proletariado, sujeto revolucionario predestinado históricamente en la teoría marxista pero que actualmente no puede ser ya reconocido como tal. Más aún, no podemos ya hablar propiamente de una lucha de clases en el sentido clásico, ya que las líneas divisorias se difuminan en un sistema de producción y consumo como el actual.

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Metanoia N°1 Sin embargo, la organización social de la producción sigue siendo el núcleo de la contradicción, de la inestabilidad y del antagonismo aunque en un nivel más complejo porque vivimos en un capitalismo “virtual” que oculta su realidad fantasmagórica. Todo el sistema capitalista actual funciona sólo en la medida en que las personas juegan y “creen” en la realidad del dinero, sin embargo, “(…) el dinero es un objeto cuya categoría depende de nuestro “pensamiento” sobre él: si la gente deja de tratar esa pieza de metal como dinero (…) ya no es dinero” (p.310). Y en este sentido el autor sostiene que tal vez el rechazo al juego financiero sea el acto político por antonomasia.

De este modo, la idea es recordar el pasado para trascenderlo: el pasado de algún modo nos determina, puesto que establece condiciones presentes como resultado inevitable de su desarrollo. Sin embargo, tenemos libertad para establecer el alcance real de esa determinación, es decir, apropiarnos del pasado determinado para poder abrir posibilidades en el presente cuasi-determinado que es ya futuro. La cuestión está en saber ver aquellas posibilidades que fueron abiertas por la izquierda, aunque hayan resultado fallidas.

A partir de esta reflexión, Žižek elabora la tercera parte del libro intentando configurar las bases de la posibilidad en la acción. En primera instancia, reconoce el valor de la Escuela de Frankfurt como el primer grupo de izquierda que adopta una actitud crítica frente a conceptos clásicos, en específico el liderazgo del proletariado en la teoría de Marx así como el abandono del concepto hegeliano de la “negación determinada” que tiene como reverso el auge de lo “totalmente Otro”.

En este sentido, el autor reconoce la necesidad imperante de apropiarse de nuevas categorías que permitan una interpretación del capitalismo actual más pertinente. Al respecto, sostiene que “(…) el capitalismo global ha traído consigo una nueva tendencia general hacia la oligarquía, enmascarada como la celebración de la “diversidad de las culturas”: la igualdad y el universalismo están desapareciendo rápidamente como principios políticos reales...” (p.372). Son por el contrario, principios

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Metanoia N°1 incluidos en el discurso capitalista para convencernos de que somos libres.

En este punto, el autor reconoce que uno de los principales obstáculos de la izquierda contemporánea es su miedo a enfrentarse al Estado pues este se eleva como una instancia muy lejana de la práctica política alternativa, ya que cuenta con mecanismos propios de la democracia liberal que impiden un socavamiento desde dentro.

Por ello, la propuesta es resistir al poder desde las periferias, “(…) una estrategia diferente, aparentemente más modesta, pero, de hecho, mucho más radical (…) y centrarse en la transformación directa del propio tejido de la vida social, de los usos cotidianos que sustentan toda la estructura social.” (p.381). Además, es imperativo en este proceso generar exigencias precisas y finitas, contrario a las exigencias muchas veces infinitas y utópicas (en su sentido negativo) de la izquierda del pasado.

Dicho lo anterior, Žižek entiende que toda revolución abarca dos aspectos diferentes pero necesariamente complementarios, “(…) el de la revolución fáctica y el de la reforma espiritual, es decir, el de la lucha real por el poder estatal y el de la lucha virtual por la transformación de las costumbres, de la sustancia de la vida cotidiana, eso que Hegel llamó el “mudo seguir tejiendo del Espíritu”, que socava los cimientos invisibles del poder (…)” (p.384). Este ejercicio desemboca en la pregunta por el tipo de representación que debe reemplazar al Estado liberaldemocrático representativo que existe actualmente y que resulta siendo el aparato de legitimación y perpetuación del sistema de producción capitalista contemporáneo. Žižek presenta cuatro antagonismos propios del capitalismo actual que resultan argumento poderoso para reconocer la necesidad de impedir su reproducción indefinida: en primer lugar, está la ecología que se ve afectada en un nivel sin paradigma por el modelo extractivista y el uso irracional de los recursos, además por la amenaza real de los efectos

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Metanoia N°1 catastróficos de una guerra nuclear; en segundo lugar, la inadecuación de la “propiedad privada” para la llamada “propiedad intelectual; en tercer lugar, las consecuencias socioéticas de los nuevos avances técnicocientíficos (sobre todo en el campo de la biogenética); y en cuarto lugar, las nuevas formas de apartheid, los nuevos muros y suburbios (como por ejemplo la pared que divide EE.UU. de México).

Dicho todo lo anterior, lo que Žižek propone es, en primer lugar, reconocer que nos encontramos en medio de un cambio radical en donde es determinante tomar una postura clara. En segundo lugar, sostiene la necesidad de indignarse, de apropiarse de los dolores del mundo y responsabilizarse de nuestras acciones. Como bien señala el autor, actualmente nadie se responsabiliza de las consecuencias devastadoras del capitalismo, otorgándole una suerte de existencia abstracta en donde estamos atrapados en el impulso objetivo de producir, competir y consumir. Por ello, la importancia de “despertar” de manera individual ante los acontecimientos.

Finalmente, aun cuando Žižek sostiene que es tarde para frenar el recorrido que hemos iniciado, nos encontramos en un punto decisivo que tiene que ver con nuestra voluntad de elección y el reconocimiento de lo verdaderamente universal en el sistema actual: los excluidos, los desposeídos, los hambrientos. Sólo esta concepción de la crueldad del mundo actual así como de la aceptación del destino complejo que heredaremos a las siguientes generaciones, puede hacernos vislumbrar nuevas posibilidades a partir de un pasado que es inevitablemente nuestro.

El libro es altamente recomendable aun cuando resulta ser una lectura compleja y polémica. El estilo del autor es particular ya que no es muy sistemático, sin embargo, su facilidad para escribir tanto técnicamente como coloquialmente, hace que sea una lectura muy entretenida y, sobre todo, muy sugerente. Las categorías que propone reflexionemos resultan siendo primordiales no solo para quienes se identifiquen con la izquierda radical. Los acontecimientos tomados en cuenta han transformado

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Metanoia N°1 nuestra realidad, por lo que resulta siendo indispensable si deseamos llevar nuestras categorías políticas y filosóficas a nuevos horizontes.

Claudia Córdova Valencia

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COLABORADORES

Leandro Catoggio Doctor en Filosofía por la UNLa. Investigador asistente en Conicet y docente de las cátedras de Filosofía Moderna y Gnoseología en la Universidad Nacional de Mar del Plata (Argentina). También es investigador en la Facultad de Humanidades (UNMdP) en el grupo Ratio y miembro de la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas (regional Bs. As.). Sus principales áreas de trabajo son la Hermenéutica y la Filosofía Moderna. Sobre ellas ha coeditado los libros Esplendor y miseria de la filosofía hegeliana (2007, ed. Suárez, Mar del Plata), Decir el abismo. Lecturas de Heidegger y su obra en la década del ´30 (2010, ed. Eudem, Mar del Plata) y Texto, significado y mundo. Aproximaciones hermenéuticas y fenomenológicas (2012, ed. Suarez, Mar del Plata).

Ha publicado también numerosos artículos en revistas nacionales y extranjeras como capítulos de libros sobre los temas mencionados.

José Luis Obregón Cabrera Es Magíster y Licenciado en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). Actualmente está realizando su tesis de Doctorado en Filosofía en la misma universidad sobre la aproximación hermenéutica al diálogo interreligioso. Realizó sus estudios de pregrado de Humanidades y Filosofía en la Universidad Antonio Ruiz de Montoya y tiene estudios no concluidos de Ingeniería Informática en la PUCP. Además, realizó un Diplomado en Investigación Científica en Docencia Superior en la Universidad César Vallejo. Se ha especializado en el campo de la filosofía hermenéutica con su tesis de Maestría: “La hermenéutica como filosofía práctica: consecuencias éticas y políticas de la filosofía de Hans-Georg Gadamer”. Entre sus investigaciones, se encuentra su tesis de licenciatura titulada “La crítica de la moral en la filosofía de Nietzsche”.

Actualmente se desempeña como docente de curso de “Filosofía y lógica”

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Metanoia N°1 en la Universidad ESAN, del curso “Ética y ciudadanía” en la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas y de los cursos de “Filosofía de la religión” y “Hermenéutica” en el ISET Juan XXIII. Ha publicado Filosofía práctica, modernidad y comprensión (2013) en la Revista Pastores del Nuevo Milenio, Año 13, N° 24, 2013; y La hermenéutica como filosofía práctica: los aportes éticos de la experiencia hermenéutica y el lenguaje (2010) en http://red.pucp.edu.pe/cipher/jornadas/sextas-jornadas-peruanasde-fenomenologia-y-hermeneutica/actas/.

Rodrigo Yllaric Sandoval Ganoza Bachiller en Filosofía por la UARM. Actualmente, prepara la defensa de su tesis en fenomenología titulada Entre la conciencia y la existencia: la hermenéutica como “crítica inmanente” a la fenomenología trascendental.

Sus temas de interés son la fenomenología de Edmund Husserl y Martin Heidegger, la filosofía política contemporánea (la “izquierda lacaniana”, en particular) y la metafilosofía.

Oscar Edmundo Yangali Núñez Licenciado en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica del Perú, Asistente de docencia en la misma universidad, y es Co-investigador del proyecto “Scholastica Colonialis: La recepción y el desarrollo de la escolástica barroca en América Latina, siglos XVI-XVIII”. Asimismo, es docente en el Seminario Mayor Diocesano San José de Lurín de los cursos de Filosofía de la Ciencia y Filosofía de la Religión. Ha presentado ponencias acerca del pensamiento de Tomás de Aquino y de la escolástica del virreinato del Perú.

Milko Pretell Bachiller en Filosofía por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM). Co-investigador del Proyecto de cooperación internacional/ multinacional «Scholastica Colonialis: La recepción y el desarrollo de la escolástica barroca en América Latina, siglos XVI-XVIII». Co-autor del libro «La complicada historia del pensamiento filosófico peruano siglos XVII-XVIII (selección de textos, notas y estudios)». Colaborador del Proyecto “Scholasticon” dirigida por el Dr. Jacob Schmutz < http://

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Metanoia N°1 scholasticon.ish-lyon.cnrs.fr/index_fr.php>. Ha presentado diversas ponencias en torno al desarrollo filosófico durante el Virreinato del Perú (s. XVI-XVIII) en diversos eventos nacionales e internacionales.

Actualmente se desempeña como Coordinador del Proyecto de la Pontificia Universidad Católica de Ecuador (PUCE): «Periodización de la recepción, desarrollo y enseñanza de la filosofía del pensamiento en la Universidad de San Gregorio de Quito, desde su fundación en 1622 hasta su transmigración en 1786», dirigida por el Dr. Vladimir Martínez Arauz; igualmente es Coordinador y co-investigador del proyecto de la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP) «Traducción y notas al Cursus Philosophicus Limensis del P. José de Aguilar, tomo I, La Lógica», dirigida por el Dr. Sandro D’Onofrio.

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