Revista Metanoia II

Revista Académica de la Escuela de Filosofía Abril-octubre 2016

Metanoia

N° 2

Revista Metanoia N° 2 Revista académica de la Escuela Profesional de Filosofía de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya.

Abril-noviembre 2016 DIRECTOR Jean Christian Egoávil CONSEJO ACADÉMICO Richard Bernstein / David Ingram / Augusto Hortal / Alberto Cordero Lecca / Roberto Rubio / Rafael Fernandez-Hart, SJ / Soledad Escalante / Gonzalo Gamio / César Escajadillo / David Villena COLABORADORES Alan Hernández Marcelo / Gianpierre Benites Angulo © De la presente edición: Universidad Antonio Ruiz de Montoya Av. Paso de los Andes 970 / Pueblo Libre / Lima 21-Perú Telf. (51-1) 7195990 www.uarm.edu.pe

Lima, noviembre de 2016

Metanoia N°2

CONTENIDO

Presentación

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Artículos

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Sobre el lenguaje según Nietzsche, Heidegger y Levinas

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El problema mente-cuerpo y el materialismo eliminativo

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Los cómicos ambulantes y el arte carnavalesco

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Reseña De Libros Contre la bienveillance

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Metanoia N°2

PRESENTACIÓN Según el historiador de la filosofía y de la ciencia Jost Herbig, fue Anaximandro el primer filósofo quien planteó la necesidad de buscar un principio que explique la regularidad del mundo. El trasfondo social que contextualiza las indagaciones filosóficas del discípulo de Tales es un contexto de guerras civiles, revueltas y desordenes en Mileto, la primera ciudad comercial costera de Asia Menor. Quizás este cuadro retrate la pintoresca imagen del filósofo sumergido en especulaciones consideradas por muchos como bizantinas e infértiles cuando en realidad deberían ser “más prácticos” y estar “más conectados con la realidad”. O tal vez retrate el vivo cuadro de una tendencia escapista en un contexto vil, agitado y decadente. Sin embargo, lo que habría motivado este aparente “escapismo” de Anaximadro fue reconocer el orden subyacente de las cosas en un mundo caótico.

¿Estamos lejos de una realidad así, en un mundo sin guerras? ¿Somos ahora “mejores” que antes? ¿Hemos logrado realmente un bienestar de vida?

Estas preguntas develan preocupaciones contemporáneas tan urgentes cuyas respuestas generalmente son interdisciplinarias: mientras los antropólogos elaboran propuestas interesantes, lo sociólogos y politólogos hacen análisis innovadores; del mismo modo economistas, ingenieros y científicos se empeñan en construir instrumentos que nos ayuden a tener una vida mejor; hasta incluso los hombres de letras y artistas plasman en sus creaciones también los mejores deseo de una sociedad anhelada. Pero ¿todo esto es suficiente? ¿Dónde están los filósofos? ¿Dónde aquellos que supuestamente intentan comprender el mundo y al hombre en su integridad?

El año 1957 Jean-Francois Revel publicó su provocativo libro Pourquoi des philosophes? en donde realiza una ácida crítica a la falta de creatividad de los filósofos del modernismo fuertemente influenciados por la ciencia de su época y por el lenguaje oscuro y casi ininteligible de sus ideas. Esto, definitivamente, le costó la salida del panteón sagrado del profesorado universitario francés. Y aunque pareciera un tanto forzado, menciono a Revel debido a que la sugerente pregunta del título de su libro debería seguir cuestionándonos “fastidiosamente” como el mosquito zumbándonos detrás de la oreja para salir de nuestra aparente quietud especulativa en un contexto en el cual el mundo padece situaciones extremas de violencia. Los momentos actuales, acaso, se caracterizan por la

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Metanoia N°2 incertidumbre constante de lo que sucederá mañana. Curiosamente, en un contexto en el cual las comunicaciones fluyen de una manera vertiginosa cada vez nos enteramos más y actuamos menos. ¿Por qué los filósofos? ¿Para qué los filósofos? ¿Dónde están los filósofos? Más aún ¿es necesaria la filosofía hoy?

Estas preguntas no son nuevas y seguramente los contemporáneos de Anaximandro también se las platearon; sin embargo, las guerras nunca se esbozaron del mismo modo y cada vez son brutalmente y nihilistamente más mortíferas, aunque parezca paradójico hablar de grados de guerra o grados de mortandad. Nos enteramos a diario de la sangría patética que sufre Siria, del conmovedor éxodo de libaneses e iraquíes hacia las puertas de un Occidente sin memoria, de las estrambóticas amenazas nucleares de Pionyang, de los macabros juegos de petroleros, de la amenaza cada vez más creciente de una “guerra total”.

El llamado a la filosofía es urgente. ¿Para qué serviría si nunca fue útil en la vida? ¿Para qué la filosofía en las universidades? Es cierto, ella no es útil, porque no construye paredes ni muros ni artefactos ni armas ni barcos que son productos externos del hombre y en tanto externas su inutilidad es justificable.

Sin embargo, nadie negará que la utilidad de ella es primordial en el hombre mismo. Debido a que construye las cosas más nobles y excelsas del hombre: su voluntad y su inteligencia. ¿Acaso la Universidad no es un centro en donde se cultiva esta formación? Sería un crimen eliminarla; en cambio, conservarla reafirmaría la humanidad (humanitas), pero no como una pieza de museo sino como la actividad constante de pensarnos en quiénes somos, qué hacemos, qué deseamos.

En este entorno, nuestra revista desea contribuir en este afán “constructor” de la filosofía a través de la difusión de ideas y su posterior debate.

En esta oportunidad, tengo el agrado de presentar los trabajos de dos profesores míos. Antonio Pérez nos presenta un ensayo interesante sobre el lenguaje en Nietzsche, Heidegger y Levinás; asimismo, David Villena nos aporta la rigurosidad de un artículo sobre el problema mente-cuerpo. De igual forma, tengo el agrado de presentar al joven filósofo peruano Manuel Ramos Lavado con un sugerente artículo inspirado en la realidad limeña. Finalmente, colabora con una reseña sobre Yves Michaud Gianpierre Benites, joven filósofo de la UARM. Jean Christian Egoávil DIRECTOR

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ARTÍCULOS

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Sobre el lenguaje según Nietzsche, Heidegger y Levinas Antonio Pérez

A la actividad poética en la que las influencias surgen, a pesar nuestro, de esta actividad sin embargo conciente, para envolverla y mecerla en un ritmo, y en la que la acción se encuentra llevada por la obra misma que ella ha suscitado, en la que de una manera dionisíaca el artista deviene, según la expresión de Nietzsche, obra de arte, se opone el lenguaje, que rompe a cada instante el encanto del ritmo e impide que la iniciativa se convierta en rol. El discurso es ruptura y comienzo, ruptura del ritmo que elimina a los interlocutores –prosa Levinas, Totalidad e infinito, p. 177

I. Nietzsche Es conocida la diferencia entre lo apolíneo y lo dionisíaco según Nietzsche, diferencia que utiliza, entre otros fines, para criticar al romanticismo; los románticos, hablando en general, querían disolver el yo en el sentimiento directo de la esencia única y oculta del mundo; Nietzsche, en cambio, como muestra Sánchez Meca en su último libro sobre Nietzsche (pp. 50ss y 138ss), está lejos de querer una fusión o desaparición de la individualidad en el todo y entiende lo dionisíaco mismo como un elemento formador –y, por eso, en el fondo apolíneode un caos de sensaciones al que, por el contrario, los románticos se quieren entregar.

Para Nietzsche, el sentimiento mismo está ya mediado por lenguaje y no nos da acceso a ninguna cosa en sí, sino solo a percepciones metafóricas de una experiencia originaria que permanece inaccesible. Toda la realidad misma es para Nietzsche una inmensa metáfora, es arte y creación humana; la misma

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Metanoia N°2 conciencia es superficial y la cultura no es más que lenguaje cifrado del cuerpo, un síntoma de quienes la han construido.

Es sobre todo en su pequeño ensayo Sobre verdad y mentira en sentido extramoral donde Nietzsche realiza esta breve crítica lingüística que, junto a una crítica fisiológica de la que volveremos a hablar, se convierte en una crítica postkantiana de la metafísica. Nietzsche parte de una concepción del hombre como artista que crea esquemas que interpretan la experiencia en el fondo inefable de una “cosa en sí” que es, además de inefable, incognoscible e incomunicable.

De esa supuesta “cosa en sí” no tenemos sino un impulso nervioso en nuestro cerebro, primera falsificación de la experiencia originaria. En un proceso que, desde ahí, pasa por la sensación, el sonido, la representación, la palabra y culmina en el concepto, Nietzsche justifica su desconfianza en el lenguaje y en la palabra que, como se ve, lejos de permitirnos acceder a la verdad nos aleja de ella.

El lenguaje, en efecto, especialmente el conceptual o filosófico, lejos de expresar la verdad del mundo es la metáfora de una metáfora, simple imagen de una esencia indescifrable que es percibida por nosotros, por un lado, más desde la sensibilidad que desde el entendimiento y, por el otro, no como la representación de un mundo exterior sino en tanto nos causa placer o dolor. En ese sentido, el lenguaje tiene que ver sobre todo con el sonido, específicamente con la entonación del lenguaje hablado que, según Nietzsche, es el eco del placer y del dolor y que, a través del intervalo, del ritmo y de la acentuación permite simbolizar la emoción. La música (la entonación) cumple de esta manera una función directiva en el proceso de objetivación del mundo, en la medida en que la palabra escrita tomada en sí misma, las vocales y consonantes privadas de todo sonido no son más que gestos corporales, que no expresan la emoción y necesitan, por tanto de la música como suplemento (temporal) necesario de la significación (S. Kofman, p. 17).

La música, sin embargo, es ella misma una especificación tardía del oído, que necesariamente avasalla a los otros sentidos, especialmente el simbolismo corporal: el sonido y la música, en efecto, no reflejan el mundo objetivo sino la cenestesia corporal y el sentimiento del propio cuerpo. Por eso, según S.Kofman, en la obra de Nietzsche habría una evolución respecto a esta actividad creadora o metafórica de la música y el sonido: primero, como acabamos de ver, la concibe como una ventaja, pues la música permite traducir una sola idea en una

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Metanoia N°2 multiplicidad de símbolos musicales, lo que, primero, no haría sino mostrar la exuberante multiplicidad de las manifestaciones de una experiencia originaria en el fondo intraducible; segundo, serviría además como un buen estimulante de los sentidos.

En un segundo momento, sin embargo, Nietzsche habría negado la posibilidad de una experiencia propia de lo originario (de Dionisio) y, por consiguiente, la posibilidad de una buena retórica, aunque sea suplementaria; en esta etapa, lo propio mismo sería ya interpretación y falsificación.

Sin abandonar esta posición, Nietzsche habría terminado finalmente por rehabilitar la metáfora, pero no en su uso retórico, sino estratégico, como ayuda para criticar lo que la metafísica tiene de metáfora, investigando hasta qué punto el concepto mismo es solo una metáfora. Con esta idea, de que conocer no es en el fondo sino inventar, Nietzsche termina por explicar la filosofía como un instinto mítico, al que nunca, entonces, habría terminado de vencer el instinto racional-filosófico.

En resumen, el origen del lenguaje no puede ser la búsqueda y la expresión de la verdad pues, como acabamos de ver, es un instrumento totalmente inadecuado para describir la experiencia originaria. El lenguaje es más bien una especie de impulso mítico transformado en arte inconsciente, hasta tal punto que la palabra es siempre figurativa, es siempre tropo y, como se dice en retórica cuando no existe una palabra literal para decir algo, toda palabra es, en el fondo, una catacresis: por ejemplo, la pata de la silla o un edificio con naves o incluso con alas son expresiones figuradas, porque la silla no tiene patas ni el edificio naves ni alas, pero no hay manera literal de decirlo. Esto quiere decir que las palabras no tienen primero un sentido literal o propio y, luego, son empleadas en frases metafóricas que las llevarían más allá de su sentido literal: las palabras son tropos desde el comienzo. Es por eso que Nietzsche tiene una concepción doble del lenguaje: por un lado, abre al ser humano un mundo, un horizonte de posibilidades pero, por otro lado, (des)figura la realidad y lo incapacita para conocer la verdad.

El criterio para juzgar la palabra es, pues, la fisiología y no la lógica, porque la fisiología ordena todas nuestras experiencias a partir de lo que es útil para nosotros y, más en general, percibe todo desde una única perspectiva: la de nuestra organización corporal; es esta especie de perspectivismo fisiológico la que explica ya el impulso nervioso en nuestro cerebro como una falsificación natural

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Metanoia N°2 e inevitable de la experiencia, a la que se suma la imagen externa (el sonido) y la imagen interna (la representación), en las que ya está actuando los impulsos básicos que crean la palabra, a saber, la figuración, la articulación y la creación de metáforas. Así, el sonido de una palabra es la imagen o figura de una sensación, que a su vez es la figuración del impulso nervioso; en cada una de las fases hay un proceso de interpretación, que transforma y relaciona los elementos de cada nivel en un medio nuevo. Lo importante es que el lenguaje nos proporciona una imagen o figura del mundo de acuerdo a nuestra constitución y no la copia (imposible) del objeto en sí.

Para Nietzsche la palabra es, en ese sentido, solo una metáfora de la experiencia originaria que por convención y utilidad se ha fijado hasta tal punto que hemos olvidado que es una metáfora y la consideramos como el sentido literal. La filosofía misma se habría dejado seducir por esta hipóstasis o sustantivación del lenguaje y habría terminado por pensar que accedemos a la verdadera estructura del mundo a través del lenguaje, olvidando que las categorías con las que piensa el mundo son creaciones de nuestro entendimiento y que, lejos de describir fielmente el mundo, son esquemas de interpretación de los que no nos podemos desprender. Por eso, lejos de estar orientado hacia la verdad, el lenguaje debe ser juzgado positivamente según sea útil a la vida, aunque sea falso todo lo que dice.

II. Levinas contra Nietzsche El lenguaje es entonces solo un síntoma: no refiere al mundo, aunque tampoco refiere a una realidad oculta, como creían los románticos y el mismo Nietzsche en un primer momento. El lenguaje expresa más bien al hablante y es un síntoma de su estructura corporal y de su jerarquía de valores.

En la segunda de las Consideraciones Intempestivas, Utilidad y perjuicio de la historia para la vida, libro contemporáneo a El nacimiento de la tragedia, Nietzsche da un paso más e introduce la salud como criterio alternativo a la verdad y toma, por consiguiente, el cuerpo como modelo de la actividad intelectual misma. En eso ya lo había precedido Spinoza, de quien Nietzsche dice en una carta a su amigo Overbeck que es su antecesor específicamente en las siguientes cinco negaciones: de la libertad de la voluntad, de la teleología, del orden moral

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Metanoia N°2 del mundo, de la posibilidad del no-egoismo y, por último, de la existencia del mal.

En la misma carta afirma Nietzsche que las diferencias de lo que él dice respecto a lo que decía Spinoza son debidas solamente a la época en que les tocó vivir a cada uno. Así, mientras que Spinoza ofrece una explicación mecanicista del cuerpo, a partir del movimiento y del reposo, Nietzsche hace una explicación más bien fisiológica en términos de salud y enfermedad. Esta perspectiva fisiológica y organicista pone el acento en la dinámica de las fuerzas vitales, que solo raramente se contentan con la supervivencia y buscan siempre aumentar la potencia y conquistar. Esta filosofía del cuerpo articula los últimos temas de la filosofía de Nietzsche -como la idea de la voluntad de poder, del eterno retorno y del superhombre-, a la afirmación de la vida.

Desde esta perspectiva inmanente o fisiológica, que no se interesa por lo verdadero y lo falso, que resultan ser simples síntomas, sino por lo fuerte y lo débil, lo sano y lo enfermo, Nietzsche puede juzgar el spinozismo y el darwinismo como decadentes, proclives a la adaptación más que al dominio.

Sin embargo, y más allá de Nietzsche, el lenguaje como síntoma es solo uno de los diversos usos que podemos hacer del lenguaje. En Heidegger el uso del lenguaje implica tres cosas, no solo las funciones designativa o teórica y la expresiva que había considerado Nietzsche: usar del lenguaje es para Heidegger, en efecto, decir algo a alguien y todo decir cumple, pues, tres funciones distintas: una función sintáctica, otra semántica y una última comunicativa. Estas tres funciones se pueden rastrear hasta por lo menos Aristóteles, quien las presenta de manera sucinta en el Peri Hermeneias (Sobre la interpretación) y de manera grandiosa y en toda su eficacia en la Retórica (pues cada una de estas funciones tiene una parte en el arte de persuadir usando bellas palabras). Esta distinción también está presente, por ejemplo, en la obra de W. von Humboldt, a quien cita Heidegger en Ser y tiempo. En Habermas, por último, es la base para explicar las pretensiones de veracidad, de verdad y de corrección que caracterizan a la acción comunicativa.

En la larga tradición que se sigue de los libros de Aristóteles queda claro que esas funciones establecen diferentes relaciones: por un lado, la sintaxis relaciona las palabras entre sí y, según la manera como se estructuran en el discurso, las palabras expresan al hablante (es el acercamiento al lenguaje del sicoanalista y del crítico de arte, por ejemplo). Por otro lado, las palabras refieren

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Metanoia N°2 al mundo objetivo, describen el mundo fuera de nosotros y nos relacionan con él.

Por último, la palabra comunica o relaciona a los hablantes entre sí. La filosofía se ha ocupado tradicionalmente del lenguaje solo desde dos de estas perspectivas: sobre todo desde la semántica, interesada siempre por el problema de la verdad; y también desde una perspectiva comunicativa, porque la utilidad del lenguaje y su justificación estaría en que hace posible comunicar nuestros pensamientos a otros. En ambos casos, el lenguaje se ve rebajado a ser simple instrumento y, además, secundario respecto a una supuesta experiencia pura e inmediata del objeto.

El lenguaje, sin embargo, no está limitado para Heidegger a duplicar con sus enunciados los objetos de un mundo ya constituido, sino que forma parte de la constitución de ese mundo mismo, junto con lo que Heidegger llama el “encontrarse” (Befindlichkeit) y, sobre todo, junto con la “comprensión” (Verstehen).

Que el Dasein se encuentre siempre en un mundo con un proyecto (lo que quiere decir, según desarrolla Heidegger en los parágrafos 30 y 32 de Ser y tiempo, que las cosas se le presentan desde el comienzo como útiles), significa sobre todo que el Dasein tiene siempre una pre-comprensión de su situación: el útil remite siempre a un contexto práctico, de tal manera que los objetos se presentan, no tal y como son en sí mismos, sino siempre “en tanto que” esto o “en tanto que” esto otro. Ahora bien, el lenguaje articula explícitamente este “algo en tanto que algo” que, en la comprensión, permanece todavía implícito. En ese sentido el lenguaje, según Heidegger, tiene una función semántica, pero no puramente enunciativa sino que, en un nivel previo al de la enunciación, en un nivel pre-predicativo el lenguaje abre o articula por primera vez el mundo en el que el Dasein está siempre ya implicado. Es lo que Heidegger llama función de “apertura de mundo”.

Así, Heidegger deja en segundo plano la función predicativa del lenguaje, para privilegiar el papel creativo del nombrar y establecer un mundo.

Levinas, por su parte dice los siguiente: “La articulación del mundo –ese es el punto que para Heidegger determina todo el resto. Entre la articulación y la utilización del aparato sonoro y del aparato semántico –la intención del llamado (appel) directo al otro no juega ningún rol constitutivo. La relación con el rostro no juega ningún rol en la palabra (...) Lo que yo opongo a esta concepción –es el llamado mismo al otro en el lenguaje que constituye la sociedad”. Oeuvres 2, p. 376

Pero Levinas empieza por el sonido mismo de la palabra. El sonido tiene de particular, que su aparición en la experiencia del que escucha es la

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Metanoia N°2 continua desaparición de su “soporte material”. El sonido es contracción, retirada, una especie de “impresión originaria”, en el lenguaje de Husserl. Es por eso que el sonido -la palabra- es el elemento adecuado a una revelación que no se nos impone a la fuerza desde fuera -o, mejor, que no se impone a nosotros sino que, al retirarse, deja un espacio para la aparición del otro.

En ese sentido, Levinas se separa también de lo que dice Husserl en sus Investigaciones lógicas acerca de la significación o, mejor, de los actos significativos.

Tal y como Levinas los describe en su tesis doctoral, los actos significativos son una modificación de una percepción determinada en su materia y cualidad, a la que debe añadírsele una nueva “esencia intencional” propiamente significativa: a la palabra en tanto es simple sonido, debe añadírsele una “intención de significar” que no tiene por sí misma y sin la cual, propiamente, no significa. Levinas cita el parágrafo 25 de la sexta Investigación: “Una significación sólo es posible si una intuición se reviste de una nueva esencia intencional por la que el objeto de la intuición apunta más allá de sí misma (über sich hinausweist), al modo de un signo” (TIF 100).

Según Levinas, pues, para el fundador de la fenomenología el sonido de una palabra se limitaría a ser el soporte material del mensaje inmaterial, del sentido; Levinas quiere subvertir está tradición, aunque, como es su costumbre, parte de Husserl para tratar de llevarlo más allá de sí mismo.

III. Levinas y la tradición judía En Levinas se entretejen la teoría husserliana del signo con otra muy diferente, la del símbolo tal y como la reciben los románticos alemanes a comienzos del siglo XIX y, además, todavía otra tradición propiamente judía, como veremos.

Para los románticos, en el símbolo la idea se convierte en imagen, se llena o se cumple, por decirlo así, en un análogo sensible que se manifiesta en una intuición momentánea y total. En ese sentido, el símbolo coincide con una temporalidad cultual o ritual. Del símbolo así entendido se diferencia la alegoría, que no es, como el rito, tiempo presente, sino como el mito que transcurre en el tiempo sucesivo de la conversación (Rede) y, por consiguiente, no manifiesta a la divinidad directa e instantáneamente, sino que habla a la distancia sobre ella.

Mientras que el símbolo nos da una idea (eine Ahnung) de la divinidad, las palabras pueden, a lo más, aclarar su manifestación retrospectivamente; el mito desarrolla

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Metanoia N°2 en la representación temporal que es el lenguaje lo que en el símbolo se resume en el instante extendido de la acción ritual (para todo esto, véase Manfred Franck, Der kommende Gott, pp. 91-94).

A partir de estas distinciones se puede entender, por otro lado, la manera como Gerschom Scholem, en Las grandes tendencias de la mística judía (FCE: México 1996) presenta estos conceptos en el contexto de la tradición propiamente judía, la otra gran fuente de la filosofía de Levinas. En este caso, la oposición abstracta entre alegoría y símbolo se concretiza en dos tipos de interpretación, una filosófica y la otra mística (en el judaísmo, cabalística). En el primer caso, los documentos religiosos pueden llegar a concebirse como abreviaciones o simplificaciones de contenidos filosóficos dentro de una inmanencia alegórica: “La alegoría consiste en una red infinita de significados y correlaciones en la que todo puede convertirse en una representación de todo, pero siempre dentro de los límites del lenguaje y la expresión” (Scholem, ed. cit., p. 34). Lo propio de la alegoría es que permanece siempre en la inmanencia. Para los cabalistas, en cambio, todo es símbolo y, en ese sentido, algo que trasciende completamente la alegoría.

El símbolo, en efecto, no es una concha vacía que adquiere cada vez un nuevo contenido o significado, sino algo que, por sí mismo, por su propia existencia hace transparente una realidad que no puede manifestarse de ninguna otra forma; el símbolo recubre un contenido inexpresable con un significado visible y, por eso mismo, es como si en ese objeto finito brillara lo infinito en un ahora místico (cf. id., p. 35).

En la misma Torá y en el Talmud, en la tradición escrita y en la tradición oral, encontramos el contexto de la filosofía de Levinas en general -y también en lo que se refiere al problema del lenguaje-. Lo fundamental en esa tradición parece estar conservado en una frase de la Biblia, que cito en la traducción de Gerschom Scholem: “Ihr habt kein Bild gesehen, nur eine Stimme”1 (“Ustedes no vieron una imagen, solo una voz”). Es decir, la revelación, en la tradición judía, es acústica y no visual. A partir de esta afirmación desarrollan los místicos judíos -sobre todo en la Cábala-, no sólo una teoría del lenguaje de la revelación, sino del lenguaje como revelación. El lenguaje sería, según esta tradición, la exposición misma de Dios en lo finito, exposición que aparecería de manera simbólica en lo creado.

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Deuteronomio, 4:12. Citado por G. Scholem, Judaica 3. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1970, p. 7.

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Esta concepción comprende el lenguaje, además, fundamentalmente como nombre que expone aquello que designa -a diferencia de la palabra, que comunica o comparte un contenido- aunque, en último término, el nombre de Dios se retira incluso de la esfera acústica y es indecible impronunciable (el nombre de Dios se escribe Yavé, pero, como ese nombre no se debe pronunciar, al hablar se dice solamente Tetragrama). Por lo demás, parece ser aquí donde la tradición cabalística da el paso hacia la magia, pues estos nombres de Dios existirían ya antes de la creación y serían el poder de Dios activo en esa creación -de dónde la creencia en el poder mágico de los nombres-2.

Levinas, por su parte, no sigue a los cabalistas en sus especulaciones sobre los nombres y sobre las letras que componen esos nombres, lo que no impide que comparta los supuestos básicos de esa tradición -es decir, los que están contenidos en la Biblia y en el Talmud-. En esa tradición, en efecto -como lo muestra Scholem-, el lenguaje entendido como sonido es, por un lado, símbolo inexpresable y no-comunicable y, por el otro, comunicación, significación y expresión (p. 8).

Son justamente estas tres funciones del lenguaje (comunicación, significación y expresión), las que reencontramos en la tradición propiamente filosófica, empezando por Aristóteles y llegando hasta Heidegger, que retoma repetidas veces las definiciones aristotélicas sobre el lenguaje en su tratado Sobre la interpretación, después de haberlas utilizado en los parágrafos sobre el lenguaje en Ser y tiempo, como ya dijimos.

En todas estas concepciones, sin embargo, Levinas lamenta justamente que “el pensamiento a comunicar precede a su expresión sonora, la invocación del otro (autrui)”. Levinas reconoce que en Heidegger el lenguaje no es un diálogo silencioso del alma que excluya al “interlocutor real”; en Heidegger, dice Levinas, “la palabra supone ciertamente ya la copresencia y la relación previa con el otro y del otro con el mundo mismo al que apunta (vise) la palabra de aquél que habla –pero lo esencial de la palabra está en la significación, en el “etwas als etwas” (“algo en tanto que algo”) (...) La palabra no juega entonces –en tanto que invocaciónningún rol en la relación misma con el mundo” (Oeuvres 2, P. 375).

Y más adelante continúa: “La articulación del mundo –ese es el punto

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Cf. id., p. 18.

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Metanoia N°2 que para Heidegger determina todo el resto. Entre la articulación y la utilización del aparato sonoro y del aparato semántico –la intención del llamado (appel) directo al otro no juega ningún rol constitutivo. La relación con el rostro no juega ningún rol en la palabra (...) Lo que yo opongo a esta concepción –es el llamado mismo al otro en el lenguaje que constituye la sociedad”. Oeuvres 2, p. 376

Es justamente este llamado del otro el que le interesa a Levinas. Para Levinas, la articulación de la comprensión y la apertura de mundo no agotan el sentido del lenguaje. Lo principal del lenguaje no se encuentra en la relación con el mundo que haría aparecer, ni en el consenso que haría posible a posteriori, sino en su función de expresión, en la cual la palabra proferida tendría según Levinas la máxima importancia. ¿Qué tiene pues la palabra en tanto es sonido que la hace más y mejor que ver?

El sonido permite aprender algo nuevo, dice Levinas. El sonido no pertenece a la esencia del objeto y por eso es “una cualidad de lujo” (Oeuvres 2, p. 91) que nos permite salir del mundo solitario de la luz y de la apropiación: no anuncia a quién lo escucha algo englobable por la visión (cf. Id., p. 90). Además, el sonido sucede cada vez de nuevo, a diferencia de toda otra cualidad, del color por ejemplo, que tiene también una duración, pero es como si el tiempo pasara sobre él, mientras que el sonido “desenrrolla” el tiempo mismo; el sonido es como el desplazamiento y la resonancia o repercusión (retentissement) del tiempo mismo, el tiempo deviniendo visible, dice incluso Levinas (cf. Id., p. 91). En ese sentido, el sonido es símbolo, pues muestra lo que no puede mostrarse de otra manera. En tanto que resuena, el sonido no es el signo del otro ni su nombre, no designa al otro, sino es relación con su existir mismo y, por decirlo así, verbo que hace que su alteridad tenga repercusión en nosotros.

Por eso, la palabra hace posible el lenguaje, porque es ruptura con la visión y en su sonoridad misma es “la estructura de un mundo donde el otro puede aparecer” (I, p. 93). Lo importante de la palabra no es, entonces, que sea imagen del mundo ni del otro, sino que hace posible que un objeto venga de fuera y nos sea enseñado, el hecho mismo de que “es enseñado y viene de otra razón” (Oeuvres 2, p. 93). Con esto, Levinas se opone a la concepción del lenguaje como transmisión de contenidos pre-existentes; al partir de la palabra como enseñanza, muestra que no es el contenido lo que hace posible la comunicación sino que, al revés, es el discurso (es decir, la relación con el otro) el que hace posible el lenguaje como un sistema de signos que permite designar los objetos

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Metanoia N°2 y el mundo. Pero, justamente, relacionarse con el otro es hablar con él, dirigirse a él (o a ella). Lo esencial del lenguaje, dice Levinas, es el vocativo, donde el otro -y uno mismo, cuando escucha una palabra- está apelado a estar presente y convocado a hablar (cf. TI 92; fr. 41).

Bibliografía: Sarah Kofman, Nietzsche et la metaphore. Paris : Editions Galilée 1983 Diego Sánchez Meca, Nietzsche. Madrid: Tecnos 2005 F. Nietzsche, Verdad y mentira. Madrid: Tecnos 2012 Utilidad y perjuicio de la historia para la vida. En: F. Nietzsche, Consideraciones intempestivas. Buenos Aires: Alianza 2002 Nacimiento de la tragedia. Madrid: Alianza 2012 E. Levinas, Oeuvres 2. Gasset: Paris 2009 Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl. Vrin: Paris 1994 Totalidad e infinito. Sígueme: Salamanca 2012 M. Frank, Der kommende Gott. Suhrkamp: Frankfurt 1982 G. Scholem, Las grandes tendencias de la mística judía. FCE: México 1996 Judaica 3. Suhrkamp: Frankfurt 1973 1. El problema mente-cuerpo

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El problema mente-cuerpo y el materialismo eliminativo David Villena Saldaña

Resumen: Este trabajo tiene tres partes. Su objeto es ofrecer insumos para la discusión y motivar investigaciones sobre el tema. En la primera sección se brinda una introducción al problema mente-cuerpo, dando cuenta de su origen y naturaleza.

La segunda parte consiste en una breve explicación de ciertas respuestas a este problema. La sección final intenta articular la matriz teórica del materialismo eliminativo, así como mostrar argumentos a su favor y algunas objeciones.

Palabras clave: problema mente-cuerpo, filosofía de la mente, dualismo, monismo, materialismo eliminativo.

Abstract: This paper is divided into three sections. It aims to give some resources for making possible a straightforward debate on mind-body problem as well as some serious researches in it. Having these goals into account, first section offers an introduction to the mind-body problem and second section explains briefly some of the most influential answers to this problem. Third section is devoted to eliminative materialism.

Keywords: mind-body problem, philosophy of mind, dualism, monism, eliminative materialism.

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Metanoia N°2 I. El problema mente-cuerpo A diferencia de lo artificial y contraintuitivo propio de otros problemas filosóficos, el de la relación mente-cuerpo parece presentar una naturalidad saltante.

En efecto, no hay que hurgar mucho entre conceptos o sistemas ni formular numerosas y complicadas abstracciones para darnos de cara con él. Hagamos el ejercicio de reparar en nuestro hablar cotidiano. Éste revela una serie de sutiles distinciones entre conceptos mentales y corpóreos. A partir de ellos, es usual que se realice múltiples inferencias de modo tal que lleguemos a defender tesis tan metafísicamente cargadas como, por ejemplo, las de la inmortalidad del alma o la del libre albedrío. Ambas son consecuencia lógica de la separación que nuestro idiolecto nos obliga a hacer en relación con la mente y el cuerpo. En ese sentido, la mente es una cosa; y el cuerpo, otra. Utilizamos con éxito la expresión ‘mi cuerpo,’ de lo cual se sigue que el cuerpo es mío y que, por tanto, no hay relación de identidad entre él y yo, como no la hay entre mi lapicero y yo.

El cuerpo es una cosa que nos pertenece, pero aunque las expresiones ‘mi cuerpo’ y ‘mi lapicero’ compartan una misma forma gramatical, el significado que encierran dista considerablemente de ser análogo. La relación de posesión que tenemos sobre nuestros cuerpos es diferente a la que tenemos respecto de tal o cual lapicero, pues este lapicero, que ahora digo mío, podría ser eventualmente de alguien más. El cuerpo, mientras tanto, es mío en el sentido de que presuntamente sólo yo puedo reclamar posesión sobre él, pues yo soy la única voluntad que lo puede gobernar y que, como cuestión de hecho, lo gobierna – y sólo lo puedo gobernar a él, a ningún otro cuerpo. Eso es lo que lo hace mío; en caso de que yo no tenga la capacidad, al menos en principio, de interactuar estrechamente con este cuerpo, no tendría sentido decir que es mío. De esta separación, decimos, se sigue que, al cesar las condiciones de permanencia del cuerpo, y que éste perezca o deje de existir, no tiene por qué desaparecer la mente, esto es, no tengo por qué desaparecer yo. Además, si el cuerpo, en tanto materia en su nivel más fundamental, se rige en virtud de las implacables leyes de la física, ello no tiene por qué ocurrir con la mente poniendo en cuestión la posibilidad misma de nuestra libertad, ya que – es dicho – se trata de una sustancia de naturaleza incorpórea, y, por consiguiente, sobre ella no impera la necesidad que algunos ven como característica de la esfera de lo físico.

Que el alma sea diferente al cuerpo no es sólo una idea que brota de

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Metanoia N°2 nuestro hablar cotidiano, sino también del que sea viable concebirnos con otro cuerpo e incluso sin cuerpo alguno. Es más, podría decirse que nuestro propio cuerpo cambia constantemente hasta tal punto que de un periodo a otro llega a hacerlo por completo. Dicho de otro modo, él se va, nosotros, sin embargo, quedamos. Somos, pues, una especie de sustancia que perdura a lo largo del tiempo, no obstante las modificaciones del cuerpo y el eventual reemplazo de todas sus partes componentes.

El dualismo sustancialista está – como diría Gilbert Ryle (1949) – al nivel de “doctrina oficial,” resultando para el sentido común casi como algo natural e intuitivo, digamos, casi como decir que la Tierra está quieta y el Sol orbita en torno a ella, no obstante lo que sostenga la astronomía moderna y el copernicanismo.

Somos empujados al dualismo sustancialista como somos empujados al geocentrismo, por nuestra intuición, por lo que vemos y por nuestro modo de hablar. Sin pensarlo mucho, reparamos en la mente y el cuerpo como si fuesen dos sustancias diferentes. Esta creencia – que Churchland (1984) llama “dualismo popular” – es la base de numerosas religiones y filosofías, y es, por tanto, parte constitutiva de la cultura humana, desde antiguo y hasta hoy. Haciendo eco de la fina ironía de Ryle: aquí, en este mundo, “[l]a soledad absoluta es el destino inevitable del alma. Solamente nuestros cuerpos se pueden encontrar” (p. 29).

Ahora bien, ya que tal postura parece ser la oficial, recibida e incluso a ojos de muchos la “natural,” el problema filosófico que trae indefectiblemente anexo a sí no tendría que ser artificial, contraintuitivo o antojadizo. Éste puede formularse a manera de una sencilla pregunta, a saber, ¿cuál es la relación entre la mente y el cuerpo?

Suponemos que son dos sustancias de naturaleza disímil, pero, al mismo tiempo, es manifiesto que hay interacción entre ambas. No lo podemos negar.

Ello es algo que, por cierto, también es reflejado por el lenguaje. La mente, en este sentido, se ve afectada por la información que recibe del mundo exterior a través del cuerpo. Genera, así, creencias, deseos, dudas, expectativas, dolor y miedo a partir de lo que ocurre fuera de ella, en el reino del espacio y el tiempo, una región exclusiva de entidades físicas. El cuerpo, a su vez, es afectado por lo mental. Pues se mueve gracias a las órdenes que recibe de nuestra parte. Sin ellas, la acción no sería posible y el cuerpo entraría en movimiento o reposo únicamente por efecto de fuerzas físicas externas. Tendríamos que pensar, además, que las casas, automóviles, relojes y computadoras se estructuran sin voluntad de por medio,

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Metanoia N°2 sólo a causa de las fuerzas ciegas de la naturaleza. Esto último resulta inviable.

Hay, entonces, una suerte de interacción causal entre ambas sustancias, la mente y el cuerpo. El problema mente-cuerpo consiste en determinar cuál es precisamente esta relación, dado que parece no estar acorde con el cuadro de la causalidad al uso, al suponerse que un objeto, el cuerpo, es material y el otro, la mente, no.

En términos filosóficos, y un tanto más asépticos, sin asumir el carácter de sustancia que es sólito atribuir a la mente, se puede decir que el problema mente-cuerpo surge luego de revisadas en conjunto las siguientes proposiciones, cada una de las cuales en aislado resulta intuitivamente verdadera1:

(1) Hay cosas con propiedades mentales. [Nosotros, los homo sapiens, por mencionar el caso más cercano, saltante e incontrovertible.]

(2) Las propiedades mentales no son conceptualmente reductibles a propiedades no mentales. [Por ejemplo, los qualia o cualidades subjetivas de la experiencia, esos qué-se-siente, no se pueden expresar en términos puramente fisicoquímicos.] Por tanto, ninguna proposición no mental implica una proposición mental. [La esfera de lo mental queda como una esfera de fenómenos no predecibles.]

(3) La descripción completa de una cosa se sigue de la descripción de sus partes componentes y las relaciones que hay entre éstas.

(4) Los componentes básicos de las cosas no tienen propiedades mentales. [¿Alguien puede pensar que partículas subatómicas tales como electrones o quarks tienen vida mental?]

Este conjunto presenta cierta dificultad lógica. La afirmación de las proposiciones (2), (3) y (4) no sólo resulta compatible con la negación de (1), sino que también parece implicarla. Pues si los componentes básicos de las cosas no tienen propiedades mentales, como dice (4), y si se puede dar cuenta completa de toda cosa o fenómeno natural ofreciendo una descripción de sus partes componentes y las relaciones que hay entre éstas, como señala (3), entonces, dado que ninguna proposición no mental implica proposiciones mentales, que

1

Cf. Ludwig (2003).

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Metanoia N°2 es aquello que dice (2), podemos concluir que no hay cosas con propiedades mentales, lo cual es una abierta negación de (1)2.

Esto es, si una cosa queda descrita completamente luego de describir la relación que hay entre sus partes componentes básicas, entonces, al no haber partes componentes básicas con propiedades mentales, la descripción completa de la cosa o fenómeno quedaría enunciada en proposiciones sin conceptos mentales, y ya que ninguna proposición no mental implica una proposición mental, entonces de la descripción completa de una cosa, cualquiera que ésta sea, nunca se sigue la atribución a ésta de propiedades mentales. Es decir, si (2), (3) y (4) son verdaderas, nada tiene propiedades mentales – al menos, en la versión más débil de la conclusión, no tenemos derecho para afirmar que algo tenga propiedades mentales.

Esto, desde luego, es un problema. Si aceptamos (2), (3) y (4), no podemos aceptar (1). Pero es difícil deshacernos de (1). Parece ser una verdad manifiesta. Tenemos, de hecho, la impresión de contar con conocimiento directo de nuestros propios estados mentales. Es decir, no dudamos de la posibilidad de la introspección. Y, por si fuera poco, atribuimos estados mentales a otros individuos.

Ello es lo que nos permite predecir y entender su conducta. Abandonar (1) sería muy costoso para nuestro diario discurrir. Si esto es así, deberíamos eliminar alguna otra proposición de modo que el conjunto resulte consistente. Pero ello es igual de difícil.

(2), por ejemplo, se basa en que es conceptualmente posible concebir un cuerpo sin mente y una mente sin cuerpo. Podemos concebir cosas con conducta muy parecida a la nuestra, pero sin actividad mental, una especie de autómatas o incluso zombies3. Además, podemos concebir seres pensantes sin cuerpo, uno suerte de dioses y todo tipo de ángeles. No se afirma la existencia de unos y otros. Se dice que son concebibles. Pues de hecho lo son. Podemos separar conceptualmente la mente del cuerpo, pero no, por mencionar un caso, separar el rojo de la manzana. A esto nos referimos con irreductibilidad conceptual. Negar

2

Esto quiere decir que de una descripción completa y conspicua del mundo físico no se sigue que haya tal cosa como estados mentales. ¿Por qué, entonces, afirmamos que los hay? Porque somos testigos inmediatos de ellos. Nos ocurren a nosotros, pero sólo en primera persona. Soy testigo de mi vida mental, pero no de la de ningún otro.

3 Chalmers (1996) argumenta en favor de que los zombies son concebibles y de que tal idea no encierra una contradicción.

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Metanoia N°2 (2) arrastraría consigo buena parte de nuestra concepción sobre lo mental, si no es todo.

(3), por su lado, es un principio de las ciencias naturales. La naturaleza es, en último término, un sistema complejo del cual obtendremos una comprensión completa analizando su estructura y las leyes que gobiernan sus partes. ¿Cómo negar esto? La consecuencia más trivial sería afirmar que los resultados de la ciencia al uso son falsos, lo cual es una posibilidad que, pese a ser pequeña dada la evidencia de la cual disponemos, contemplan por cuestión de prudencia metodológica los propios científicos. El problema con la negación de (3) es, más bien, que haría de la ciencia una empresa imposible, al menos tal y como se practica en este momento. Tendría que reformularse el concepto mismo de explicación y, según el nuevo, teorías paradigmáticas como las de la mecánica o la relatividad no explicarían nada.

(4), por último, tiene su apoyo en el éxito de la física al dar cuenta de sus objetos de estudio sin apelar a propiedades mentales. No es que prescinda de ellas, simplemente no las contempla. Las partículas fundamentales no revelan indicador alguno de actividad mental y no hay razón para atribuírselas. Negar (4) se haría sin razón alguna a la mano.

Vemos, entonces, que hay inconsistencia en conjunto, pues de (2), (3) y (4) se sigue la puesta en cuestión de (1). Nos resistimos, por otro lado, a abandonar (1). Por tanto, se tiene que negar una de las tres proposiciones restantes. Todas ellas, sin embargo, son de difícil cuestionamiento. Éste es un nudo. Precisamente un problema filosófico. ¿Qué abandonar?

I.I. Respuestas El problema mente-cuerpo se aborda partiendo por suscribir una postura dualista o monista en relación con la sustancia. Para el dualista à la Descartes (1641), hay dos sustancias; para el monista, tan sólo una. Ello, sin embargo, no agota el problema. El dualista tiene que explicar cómo se da la interacción entre ambas sustancias. La respuesta típica de los epígonos de Descartes es argumentar en favor de la tesis de que no hay interacción causal natural entre el cuerpo y la mente, lo que podría llamarse dualismo sustancial no interaccionista. En esta línea, el ocasionalista Malebranche (1688) piensa que Dios interviene personalmente en

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Metanoia N°2 cada interacción; mientras que el paralelista Leibniz (1714), por su lado, apela a una armonía preestablecida también por Dios, la cual hace que ambas entidades se comporten como si estuviesen interactuando, cuando, en realidad, no es así.

El dualismo sustancial, sea interaccionista o no, ha sido abandonado masivamente en el último siglo, cayendo en desuso en el terreno filosófico y científico. Este juicio no constituye en modo alguno una exageración y se ve corroborado por los resultados de la encuesta de Bourget y Chalmers (2014).

Desde luego, siempre es posible divisar uno que otro dualista sustancial en el horizonte. El recientemente fallecido E. J. Lowe (2006) y el pensador cristiano Alvin Plantinga (2006) son muestra de ello – también debe mencionarse al neurofisiólogo católico John Eccles (1994). La comunidad filosófica y científica ha tendido, sin embargo, a inclinarse del lado monista sustancial. Esto, desde luego, no supone consenso.

Los monistas consideran que hay una sola sustancia. Si se está del lado idealista, por ejemplo, se cree que la sustancia que existe es la mente y no el cuerpo. Esta idea se atribuye históricamente a Berkeley (1710). Si se piensa que el cuerpo es la única sustancia existente, estamos frente al materialismo.

Los materialistas son monistas en relación con la sustancia, pero casi todos, con excepción de los eliminativistas y algunos conductistas, son dualistas en relación con las propiedades. Es decir, piensan que hay una sola sustancia y que ésta es material, por lo cual son monistas. Su dualismo es en relación con las propiedades que presenta esta única sustancia: propiedades físicas y propiedades mentales.

Tenemos, en este sentido, materialistas que defienden la existencia de lo mental como propiedad de lo físico. Los hay reduccionistas, como los propugnadores del fisicalismo o teoría de la identidad psicofísica, quienes argumentan en favor de la tesis de que los estados o propiedades mentales se reducen a estados o propiedades de índole física, pues el estado mental, aunque en algún sentido cualitativamente diferente del estado físico, es numéricamente el mismo con éste. Son idénticos. El dolor es un proceso cerebral como el agua es H2O. Ese ‘es’ nos refiere una relación de identidad: los estados y procesos mentales son estados y procesos cerebrales. No se trata de que tales o cuales estados mentales estén correlacionados con tales o cuales estados cerebrales. Tampoco se ve al estado cerebral como causa del estado mental. La tesis es mucho más sustantiva: un estado mental es un estado puramente físico del sistema nervioso central. Esta posición, también conocida en algunos ámbitos como materialismo

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Metanoia N°2 australiano debido a la nacionalidad o filiación institucional de muchos de sus propugnadores, fue defendida por Ullin T. Place (1956) y J. J. C. Smart (1959).

En su momento, David K. Lewis (1966) y David M. Armstrong (1970) también se adhirieron a ella. Todos ellos resuelven el problema librándose, de algún modo, de la proposición (2) antes enunciada, aquella referida a la irreductibilidad.

Entre los materialistas reduccionistas también se ubican los conductistas lógicos como Carnap (1932/33), Ryle (1949) y Hempel (1949) – hay, asimismo, algunos indicios de conductismo lógico en Wittgenstein (1953) y su metáfora del “escarabajo en la caja.” Aquí la guía es el principio de verificación. Si deseamos conocer el significado de un enunciado, debemos determinar cuáles son sus condiciones de verdad, esto es, bajo qué circunstancias sería declarado verdadero. Los conductistas lógicos aplican este principio a los enunciados que hacen referencia a estados mentales, como ‘Juan está alegre’ o ‘María desea viajar a Iquitos.’ Estos enunciados significarán algo siempre y cuando sean traducibles a enunciados cuyos términos hagan referencia a hechos públicamente observables y no a estados mentales, que se presumen privados y accesibles sólo en primera persona. De lo que se trata, en otras palabras, es de analizar los conceptos mentales o psicológicos en términos de conceptos físicos4. Así ‘Juan está alegre’ puede traducirse como ‘Juan sonríe y presenta aumentos en su ritmo cardiaco y niveles de serotonina.’ Los enunciados con contenido psicológico, si dicen algo, deben ser verificables; de lo contrario no hay mayor razón para considerar que tengan significado. Si no hay manera de verificar ‘Juan está alegre,’ estamos frente a un enunciado que no significa nada. Las afirmaciones sobre la vida mental de los otros han de ser reducidas a conducta o disposición a la conducta – e.g., la alegría al sonreír o a la disposición a sonreír. Según esto, la psicología no guarda diferencia fundamental con la física. Se trata, es más, de una parte integral de la física.

Yendo al caso de los materialistas no reduccionistas, apreciamos

4

Se debe diferenciar al conductismo lógico o conductismo filosófico aquí esbozado del conductismo psicológico de Watson (1913) y Skinner (1974). Este último intenta predecir y controlar la conducta mediante el estudio de estímulos y respuestas. El primero busca únicamente determinar qué significan aquellos enunciados en donde aparecen conceptos mentales. Para ello, según se ha referido, los analiza o traduce a enunciados en donde sólo aparezcan conceptos físicos u observables. Su objeto no es explicar ni predecir conducta alguna; se limita a la búsqueda de significados.

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Metanoia N°2 diferentes razones.

Figuran, entre ellos, los emergentistas, quienes defienden que las propiedades mentales son propiedades de alto nivel que emergen de una base material menos compleja. Lo mental tiene a ésta como condiciones necesaria, pero su naturaleza es completamente nueva y distinta. Por eso, su comprensión no se reduce a algo mecánico o físico. Charlie Broad (1925) en el siglo XX y Friedrich Engels (1886) en el XIX son dos filósofos dentro de esta línea.

Los funcionalistas, por otro lado, piensan que no hay relación de identidad entre la mente y el cerebro, ya que no hay relación necesaria entre la sustancia cerebro y las propiedades mentales. Entienden a los estados mentales en términos de las relaciones causales que presentan entre sí, los inputs sensoriales y los outputs conductuales. ¿Qué significa, por ejemplo, experimentar alivio? Se experimenta alivio como consecuencia de haberse encontrado en un estado de dolor al haber sido pisado, recibir el input sensorial de hielo sobre el pie y exclamar ‘¡Ahh!’ como output conductual. A diferencia del eliminativismo conductista, los funcionalistas no creen que los estados mentales sean conducta o disposición a la conducta; para ellos, los estados mentales son estados internos reales que causan la conducta. Y a diferencia del fisicalismo o teoría de la identidad psicofísica, los funcionalistas argumentan que la actividad mental puede darse sobre muchos sustratos y no requiere, por tanto, de estas neuronas, este montón de materia temblante ni de este súper cable conocido como cuerpo calloso.

Podría, si se quiere, tener lugar sobre una placa madre de computadora o en un órgano extraterrestre constituido de elementos y estructura completamente diferentes a los del cerebro humano5.

5

A ojos funcionalistas, la actividad mental podría darse incluso sobre un sustrato no material, algo así como un alma o un espíritu. Se infiere que no hay incompatibilidad en principio entre el funcionalismo y el dualismo sustancial, pues el funcionalismo no es una tesis ontológica, esto es, no tiene por objeto determinar cuántas sustancias hay ni cuáles son. Ese no es su enfoque del problema mente-cuerpo. Su punto es sencillamente caracterizar los estados mentales como estados funcionales. No se encuentra dentro de su competencia decidir cuál es el sustrato sobre el que se dan los estados mentales, sino tan sólo qué descripción funcional les corresponde. Estas precisiones no deben en modo alguno sugerir que la suscripción de la tesis funcionalista nos haga proclives a alguna versión del dualismo sustancial o del monismo idealista. Lo que se está precisando es únicamente que el funcionalismo no compromete a sus defensores con una posición ontológica en torno al problema mente-cuerpo. El funcionalismo en tanto teoría es neutral en relación con este asunto.

Pero, como señala Heil (2000), la mayoría de funcionalistas en tanto filósofos se consideran a sí mismos como materialistas.

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Metanoia N°2

Es algo análogo a lo que ocurre con el martillo o cualquier otro artefacto, los cuales, antes que como objeto, deben ser considerados como la función desempeñada por un objeto. Hay, así, martillos de diferentes formas y materiales, así como hay sillas o carburadores de diferentes formas y materiales.

Entendámoslo. Se trata de una idea a la cual subyace la tesis de la realización múltiple6. No hay silla sin sustrato, pero la silla, en tanto función, no se reduce al sustrato. Hay sillas de madera y de aluminio. La silla no es reductible a las propiedades de la madera o del aluminio, de lo contrario, sería exclusiva a uno de estos sustratos. Ello explica por qué para estudiar la mente, de acuerdo con los funcionalistas, no debemos detenernos más de la cuenta en el cerebro, pues aunque sea su base, no la explica. Es como si quisiéramos descubrir los detalles del funcionamiento y uso de un programa de computadora como MS Power Point prestando atención al procesador, el disco duro y la tarjeta de memoria de la computadora individual en donde se encuentre instalado. Jamás lo lograríamos. La analogía es clara. Nuestro cerebro es el hardware y nuestra mente es el software. En nuestro caso, este software lo implementa el cerebro, pero podría ser implementado por otro hardware. Una computadora que ejecute el mismo programa que el implementado por las neuronas en nuestro cerebro sería una computadora con mente. El más conocido defensor de esta idea fue en su momento Hilary Putnam (1960) (1966) (1967). También encontramos a Jerry Fodor (1968).

El monismo anómalo es otro tipo de materialismo no reduccionista.

Postula una especie de teoría de la identidad, que, a diferencia del fisicalismo descrito más arriba, no es entre tipos (types) de estados mentales y estados físicos, sino entre casos (tokens) de estados mentales y estados físicos. O sea, aunque este caso específico de dolor sea idéntico a este caso específico de estimulación de fibras-C, el dolor como tipo no es idéntico a la estimulación de fibras-C como tipo. De allí que, no obstante haber identidad entre estados mentales y estados físicos, no haya relación nomológica. Es decir, no hay leyes deterministas estrictas que relacionen estados físicos con estados mentales, de tal modo que se pueda predecir y explicar estos últimos a partir de los primeros. Esta afirmación reviste apariencia de paradoja, pues los estados mentales interactúan causalmente con estados físicos y, como señala el principio del carácter nomológico de la 6

Cf. Puntam (1967), Fodor (1974) y Sober (1999).

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Metanoia N°2 causalidad, donde hay causalidad tiene que haber una ley.

Según el monismo anómalo, no se puede generar estados mentales específicos como consecuencia de activar procesos físicos determinados. Ya se ha dicho: un tipo de estado físico no tiene siempre como contraparte el mismo tipo de estado mental. Si lo tuviese, podríamos generar a nuestro antojo una serie de estados mentales y tener a nuestra disposición algo así como la máquina de experiencias ideada por Nozick (1974) o el escenario planteado por el argumento escéptico de cerebros en una cubeta7, cosa que parece inferirse de la teoría de la identidad psicofísica o fisicalismo y que ha sido explotada con mucho éxito por la ciencia ficción. Películas como The Matrix (Silver, Wachowski & Wachowski, 1999) y Abre los ojos (Bovaire, Cuerda & Amenábar, 1997) son ejemplos de ello.

El monismo anómalo es obra casi exclusiva del filósofo estadounidense Donald Davidson (1970).

Por último, se tiene a una postura materialista que no incurre en el dualismo de propiedades, creencia común entre casi todos los reduccionistas y no reduccionistas, quienes admiten la existencia tanto de propiedades físicas como mentales. El materialismo eliminativo sostiene que, así como no hay mente en el sentido de sustancia, tampoco hay mente en el sentido de propiedades mentales.

No existe nada como lo mental, sea sustancia o accidente. Reduccionistas y no reduccionistas eran aún presas del mentalismo. Las propiedades mentales, si algo, son postulados de lo que los eliminativistas llaman psicología popular (folk psychology) o del sentido común. No hay ninguna razón para conservar estas categorías a la luz de la neurociencia y sus promesas, salvo que estamos acostumbrados a emplearlas en nuestra cotidianeidad.

Esta postura no resuelve en sentido estricto el problema mentecuerpo. Sucede, más bien, que lo disuelve, al negar tanto la proposición (1) como la proposición (2). Dice, en efecto, que los estados mentales son irreductibles y la razón no es que estos sean no físicos, sino que no existen. Autores tan diferentes entre sí como Feyerabend (1963), Quine (1960) y Rorty (1965) se encuentran entre sus defensores iniciales. Destacan, sobre todo, los esposos Paul Churchland (1981) y Patricia Churchland (1986).

7

Cf. Putnam (1981).

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Metanoia N°2 III. Materialismo eliminativo El materialismo eliminativo sostiene que el estatus ontológico de los estados mentales es el mismo que el del flogisto o el de los dioses griegos antiguos. Se trataría, en otras palabras, de simples postulados teóricos que la neurociencia revelará más pronto que tarde como conceptos vacíos, carentes de toda referencia, y, por tanto, no sólo como prescindibles, sino, además, como espurios y como una muy nociva especie de obstáculos al esclarecimiento de la cognición humana.

Según esto, no existen actitudes proposicionales o estados intencionales tales como las creencias, deseos o dudas ni estados en apariencia tan complejos como el ser consciente o, en término generales, algo así como la conciencia e incluso el dolor y todo tipo de qualia. Es natural que estas ideas sorprendan debido a su abierto carácter contraintuitivo. El eliminativismo no es, de hecho, una filosofía que defienda el sentido común. En este punto, difiere de los clásicos de la filosofía analítica de inicios del siglo XX, o quizá se prefiera sostener que es la consecuencia del naturalismo imperante en esta tradición desde la década de 1970 a instancias de Quine (1969).

De algo podemos estar seguros, si el eliminativismo es verdadero, además de declarar falsa a la psicología, deberemos hacer lo propio con buena parte, si no es todo, de nuestro hablar cotidiano, con las ideas que tenemos acerca de nosotros mismos y los demás. Jerry Fodor (1987) ha llegado a sugerir que, de resultar exitoso este programa, estaríamos frente a “la catástrofe intelectual más grande en la historia de nuestra especie” (p. 14s). No es poco, pues, lo que aquí está en juego, equivaldría a un enorme salto gestáltico. Como se ha dicho, el materialismo eliminativo en tanto respuesta al problema mente-cuerpo no es una solución, sino su eliminación.

La mayoría de argumentos a favor del materialismo eliminativo comparte una estructura común. Ésta, de manera esquemática, es la siguiente8:

(P1) Los estados mentales son postulados de una teoría psicológica de sentido común ampliamente difundida, que es llamada psicología popular (‘PP’ en lo sucesivo).

(P2) La PP es una teoría equivocada, pues algunas de las afirmaciones 8

Cf. Stich (1999).

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Metanoia N°2 centrales que hace sobre los estados y procesos que dan lugar a la conducta, o algunas de las presuposiciones cruciales de estas afirmaciones, son falsas e incoherentes.

De estas premisas, se puede extraer dos conclusiones:

(C1) Débil. La ciencia que explique el cerebro/mente no hará uso de los conceptos de la PP. (No hará referencia a estados mentales. Estos nos formarán parte de una ciencia cognitiva madura.)

(C2) Fuerte. Los estados mentales no existen.

Es cierto, claro está, que ambas premisas son polémicas. Será cuestión de someter a escrutinio su defensa.

(P1) afirma que la PP es una teoría. Si se le concede ese estatus, y no el de mero hablar cotidiano, se haría sujeto de evaluación epistemológica según los criterios que debe satisfacer toda teoría científica. Una teoría, como sabemos, es un conjunto estructurado de leyes que explican y predicen fenómenos particulares. Debemos aceptar que tenemos un bagaje conceptual y de enunciados nomológicos que permiten explicar y predecir la conducta de otros e incluso la nuestra. Decimos que el comportamiento está en función de creencias, deseos, miedos y propósitos. Todos tenemos competencia en este análisis. Interpretamos actos y gestos con gran éxito. Si la PP es una teoría, debe, en consecuencia, tener leyes. ¿Cuáles son éstas? Paul Churchland nos ofrece una pequeña lista9: (L1) (Ax)(Ap)[(x teme que p) >> (x desea que - p)] (L2) (Ax)(Ap)[((x desea que p) ° (x descubre que p)) >> (x está satisfecho con que p)]

Estamos tan habituados a estas leyes que nos resultarán obvias. Es inviable, no obstante, negar que las utilicemos. El problema es que los conceptos sobre los que se yerguen estas leyes son vacíos. Eso es a lo que apunta la (P2).

La controversia a lo largo de las últimas tres décadas se ha desenvuelto, sobre todo, en torno a esta premisa. Hay razones altamente persuasivas para suscribir 9

Cf. Churchland (1981).

31

Metanoia N°2 su verdad.

El análisis de los pensamientos efectuado a partir de la PP es similar al análisis de una proposición. De acuerdo con esto, el pensamiento tendría carácter lingüístico. Si tal cosa es, de hecho, verdadera, los niños que aún no han aprendido un lenguaje, así como los animales no humanos, no tienen pensamientos o, en todo caso, piensan en un lenguaje que no es público, en algo así como un lenguaje privado o un “lenguaje mental.” Ninguna de las alternativas resulta convincente prima facie. Así, hay razones para considerar que (P2) es verdadero, o sea, que presuposiciones cruciales de la PP son abiertamente falsas. Cabe decir, además, que la neurociencia no ha encontrado representaciones sintácticamente estructuradas en el cerebro y que es poco razonable tener la esperanza de que lo haga en el futuro.

Un par de argumentos recurrentes aducidos por Paul Churchland en favor de (P2) apelan al estancamiento de la PP y al milagro que constituiría su éxito10. En el primer caso, poco se habría avanzado desde la tragedia ática con Esquilo, Sófocles y Eurípides hasta nuestros días en el modo de relacionar sus conceptos y explicar la conducta. Obviamente, el estancamiento de una teoría no es una virtud epistémica. Toda teoría digna de consideración, de ser aceptada o de ser asumida como verdadera, ofrece un despliegue y articulación continuos.

Proporciona un programa de investigación capaz de facilitarnos la obtención de explicaciones nuevas y futuros descubrimientos. Nada de esto ocurre con la PP.

El argumento del milagro encierra una inducción. Señala que las teorías populares se han mostrado falsas una tras otra. Éste ha sido el caso de la física popular y la biología popular, por ejemplo. El tema de la PP es más complejo y difícil que el de estas teorías, por tanto, es poco sensato pensar que tenga éxito cuando es un hecho que aquéllas no lo tienen. Sería un milagro que el primer intento de dar cuenta de la inteligencia consciente haya dado en el clavo, cuando parece ser una norma que los primeros intentos de explicación siempre fracasen, lo que puede observarse en el caso de las explicaciones del movimiento, la vida o el fuego, entre tantos otros.

Se dice, por cierto, en contra de lo afirmado líneas más arriba, que no podemos atrevernos a catalogar a la PP como falsa. Nada llenaría el vacío que deje tras de sí. No hay alternativa real ni imaginada para cubrirlo. Este es un 10

Cf. Churchland (1984).

32

Metanoia N°2 argumento que apela a las consecuencias, un razonamiento ab utili. La pregunta no se puede evadir: ¿cómo comprendernos a nosotros mismos y a los demás sin hablar de creencias ni estados intencionales de tipo alguno?

El materialismo eliminativo no sólo se lleva los estados mentales, también derriba a su paso la idea misma de sujeto. Y quizá, en función de lo costoso de esta pérdida, se entienda el rechazo que el materialismo eliminativo merece entre muchos.

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Metanoia N°2

Los cómicos ambulantes y el arte carnavalesco

Manuel Ramos Lava

Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Resumen: Los cómicos ambulantes limeños son la expresión de la cultura popular peruana.

En el presente artículo, la pregunta que guiará este estudio como hilo conductor será: ¿Los cómicos ambulantes limeños hacen arte? Y si lo hacen, ¿qué tipo de arte es? Aquí, tratamos de dar respuesta a estas interrogantes. Nuestra postura al respecto es que sí hacen arte, pero es un arte al estilo del arte carnavalesco, pues tiene características semejantes al arte de fines de la Edad Media y de principios del Renacimiento. Este arte carnavalesco tiene como fin central liberarnos de la represión de la cultura establecida y gozar de la obscenidad entendida como el arte de imaginarnos lo que no se muestra en el escenario. Análogamente, el arte de los cómicos ambulantes es una manifestación de la cultura popular peruana dirigida a la cultura popular. Es un arte de la periferia que se dirige hacia la periferia. Esta obra de arte de los cómicos expresa un arte libre, placentero, heterogéneo y cotidiano, haciendo la relación con el arte carnavalesco propuesto por Bajtin.

Palabras clave: Cómicos ambulantes limeños, arte, arte carnavalesco, teatro, parodia, cultura popular, cultura oficial.

Abstract: The Lima strolling players are the expression of Peruvian popular culture. In this article, the question that guided this study as a thread is: Do Lima traveling

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Metanoia N°2 comedians make art? And if they do, what kind of art is? Here, we try to answer these questions. Our position on this is that they do make art, but art is a carnivalstyle art, because art is similar to the late Middle Ages and early Renaissance features. This carnival art has as its central purpose rid of repression of the established culture and enjoy obscenity defined as the art of imagining what is not shown on stage. Similarly, the art of strolling players is a manifestation of Peruvian popular culture aimed at popular culture. It is an art of the periphery which is directed towards the periphery. This masterpiece of comic expresses a free, pleasurable, heterogeneous and everyday art, making art carnival relation proposed by Bakhtin.

Keywords: Lima strolling players, art, carnival art, drama, parody, popular culture, official culture.

Es propio del arte ser ilusión, ficción, pues si entra en el campo de la realidad, el arte ya no existe.

J. Baudrillard

Los cómicos ambulantes limeños son aquellos personajes que se hicieron conocidos en los años 70 y 80. Como lo señala Vich en su libro El discurso de la calle. Los cómicos ambulantes y las tensiones de la modernidad en el Perú.

Los cómicos ambulantes son, en su mayoría, migrantes andinos que han desarrollado un tipo de actuación callejera que se encuentra ampliamente difundido en los sectores populares. Dichas actuaciones cuentan como característica básica lo que bien podría llamarse una economía del humor, es decir, el interés de intercambiar un conjunto de representaciones irónicas de la realidad social por dinero en efectivo.

Actualizadas siempre en espacios públicos (plazas, mercados, parques de barrio, un tiempo en la televisión), estas performances –en las que la palabra oral cumple una función protagónica- constituyen espacios de construcción y deconstrucción de estereotipos sociales y de una opinión popular profundamente relacionada con los conflictivos debates acerca de las clases sociales, la raza, el género, la cultura y la oralidad en el Perú. (Vich, 2002: 2)

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Eran conocidos más que todo en las clases baja y media, pero todavía no tenían un reconocimiento a nivel nacional. Su reconocimiento era solo a nivel local, en Lima. En los años 90 ya se hicieron conocidos en los medios de comunicación masiva, como es la televisión. A partir del programa de Augusto Ferrando “Trampolín a la Fama”. En este programa se abrió concurso de los cómicos ambulantes donde llegaban cómicos de todo el Perú. Más de 70 cómicos participaron en este concurso. Así se hicieron conocidos Mondonguito, Tripita, El poeta de la calle, el Waferita, El Cholo Cirilo, Caballo, Pompin, entre otros. Solo algunos sobreviven en la comicidad televisiva, como es el caso de Kike Suero y Walter “Cachito” Ramírez y Danny Rosales, que son los cómicos que tuvieron su programa en la televisión a finales de los años 90. Los demás siguen en las calles, lugar de donde salieron.

Estos cómicos ambulantes a quienes nos estamos refiriendo son tanto los de la televisión como los de la calle (espacios públicos). Estos cómicos hacían parodias de la vida cotidiana, en general, de la población limeña. Hacían reír a su público, pero no gozaban de grandes comodidades ni de grandes sueldos, pues este público les daba una retribución económica, pero sólo simbólica. Pero poco a poco su arte se fue conociendo en todo el país. Nuestra hipótesis a desarrollar es la siguiente: Lo que hacen los cómicos ambulantes es arte. Es un arte carnavalesco al estilo medieval.

Uno de los primeros programas que tendrán estos cómicos ambulantes es uno en Frecuencia Latina llamado “El show de los cómicos ambulantes”. Luego, este programa tuvo su competencia a fines de los noventa en el canal 13, llamado “Los reyes de la risa”. Estos dos programas fueron ganando popularidad en las masas, aunque también eran considerados como un humor vulgar, poco respetado por la opinión pública. Esto debido más que todo al lenguaje que empleaban y a las parodias que hacían. Pero, luego los cómicos de Red Global pasaron a las filas de Panamericana Televisión, cambio que los ayudó con el tema de la sintonía, llegando hasta los 50 puntos en algunas ocasiones.

Ahora bien, nuestra lectura estará destinada a analizar este fenómeno cultural de los cómicos ambulantes en diversas facetas entre las que podemos destacar: primero, por qué los cómicos ambulantes llegan a hacerse tan conocidos y ganar tanta fama entre las masas a fines de los noventas. Debemos analizar cuáles son los temas tocados por ellos, pues creemos que ahí se encuentra la raíz de su triunfo. En realidad, nuestra pregunta central es si estos cómicos

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Metanoia N°2 ambulantes están haciendo arte. Y si lo están haciendo, ¿qué tipo de arte es? A partir de su triunfo y la popularidad alcanzada por estos cómicos ¿por qué un sector de la opinión publica los ven como un humor vulgar, en contraposición al humor tradicional que representa Carlos Álvarez, Jorge Benavides, etc.?1 Estas y otras interrogantes son la motivación del presente artículo. Sin más preámbulos vayamos a analizar algunos puntos centrales en lo que podemos llamar “Una estética de los cómicos ambulantes”.

II. Una estetica de los cómicos ambulantes: obra de arte y los cómicos ambulantes.

Primero, los cómicos ambulantes exponen todos los temas cotidianos sin disimulos. Y ese es el estilo que caracteriza a este tipo de comicidad. Para empezar debemos de decir que cualquier fenómeno cultural será visto por el arte como un fenómeno extremo. Esto debido a la profunda contradicción estética que encierra el arte. La obra de arte debe adquirir un cierto carácter extraño. Un carácter de choque, de sorpresa. En este sentido, los cómicos ambulantes tratan muchos fenómenos culturales como política, deportes, actualidad, etc. Y tratan estos fenómenos de manera extrema. Por tanto, no hay en el arte ningún orden lógico. La obra de arte se vuelve resplandeciente, llena de vitalidad, de movilidad.

Lo que hace falta es extraer un efecto especial de la banalidad. La obra de arte ha perdido su carácter de sagrado. El arte se caracteriza por este carácter ilógico, irracional. Este carácter ilógico o absurdo del arte indica bien que la tranquilidad que comunica la experiencia estética puede considerarse como una verdadera inversión del orden acostumbrado a la realidad. Esta inversión es momentánea.

Pero de este carácter absurdo y de la inversión de la realidad hablaré más abajo cuando me refiera al arte carnavalesco. Adorno (2004) dice al respecto:

Las obras de arte son imitaciones de lo empíricamente vivo, aportando a esto lo que fuera le está negando. (…)La obras de arte poseen una vida sui generis (…) Las 1

Carlos Álvarez y Jorge Benavides son dos de los más populares cómicos peruanos. También, igual que los cómicos ambulantes, se iniciaron en el programa de Ferrando “Trampolín a la Fama”. En el 2003, ambos comicos se unen para crear un programa de humor llamado “Los Inimitables”, que luego pasó a llamarse “El especial del humor”. Estos cómicos siempre han estado en la televisión por ello que sus bromas son “tradicionales” y alturadas, tanto así llegando a caer en la rutina. En cambio, los cómicos ambulantes han surgido de la calle, por ello que sus bromas siempre serán diferentes, cambiantes, porque nacen de la vida cotidiana misma. Este humor está fuera del canon. Son improvisadores natos.

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Metanoia N°2 obras son vivas por su lenguaje. (…) Son reales como respuestas a las preguntas que les vienen de fuera. (…)Toda obra de arte es un instante, toda obra de arte conseguida es una adquisición, un momentáneo detenerse del proceso, al manifestarse al ojo que contempla. Si las obras de arte son respuestas a sus propias preguntas, también se convierten ellas por este hecho en pregunta. (…)El arte es para sí y no lo es, pierde su autonomía si pierde lo que le es heterogéneo. (pp. 16-18)

La obra de arte es expresión de la realidad y la traspasan. Pueden ser que estos casos cotidianos expresados por los cómicos, sí existan en la realidad, pero ellos le dan su toque de ficción. Eso es propio del arte ser ilusión, ficción, pues si entra en el campo de la realidad, el arte ya no existe. (Baudrillard, 2005: 20) Estos casos tan cotidianos que reflejan estos cómicos ambulantes surge de la más trivial banalidad. Por ejemplo, los temas tocados por ellos son de provincianos llegados a Lima, homosexuales, de parejas, o también de talk shows, que parodian a talk shows como el de Laura Bozzo, por citar uno de los más claros ejemplos.

Los cómicos ambulantes hacen parodias. Entendiendo parodia como una representación falsa de la vida cotidiana, en la que se niegan determinados valores y conducta, pero no para demolerlas, sino para renovarlas o para transformarlas positivamente. Es una crítica positiva de la realidad. La parodia pone el mundo al revés. La parodia es una ridiculización de los modelos sagrados.

Ahora bien, los temas más tratados por los cómicos ambulantes son los temas de actualidad. Este es un ingrediente importante en los chistes. Bien lo decía Freud: “Al igual que en los chistes es muy importante el factor actualidad, lo mismo le pasa a los sueños, ya que tenemos preferencia por lo reciente” (Freud, 1991: 123). Pero, en el caso de los cómicos lo llevan a su extremo, riéndose de problemas como la falta de dinero, la discriminación de peruanos en países como Chile, España, etc.

Se ríen de la realidad. Por ejemplo, se ríen de momentos difíciles como cuando en una plaza de Santiago de Chile unos cómicos de ese país se burlaban y le hacían bromas a un peruano por su nacionalidad, cuestión que hirió el orgullo de todos los peruanos. Sin embargo, mientras todo esto sucedía, los cómicos se burlaban de este episodio. Algo sumamente genial, que sólo el humor lo puede expresar: Provocar risas en un momento tan crítico como éste. Pues, “el papel que tendrá el chiste en la agresión hostil nos permitirá emplear contra nuestros enemigos el arma del ridículo, y, por tanto, elude nuevamente determinadas limitaciones y abre fuentes de placer que había devenido inaccesibles.” (Freud, 1991: 100).

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Metanoia N°2 El arte de los cómicos ambulantes brinda una tranquilidad que comunica que esta experiencia estética puede considerarse como una verdadera inversión de la realidad. En este sentido, lo que expresa la risa en el arte humorístico de la comicidad teatral es la suspensión momentánea de las leyes de la realidad que nos hace vivir en el temor y en la tensión, temor y tensión que sería el miedo a que haya otro peruano en Chile que sea discriminado por las burlas de estos cómicos chilenos o de otros ciudadanos chilenos.

De este modo, la obra de arte de los cómicos ambulantes adquiere un carácter extraño, un carácter de sorpresa inquietante. Este arte está fuera del canon. No es un arte oficial, es el arte de la periferia, arte para la gente trabajadora, emergente, que no tiene mucho dinero para ir a ver espectáculos de “mayor jerarquía”. Pero igual se divierte. Este arte de los cómicos no tiene nada que envidiarle al arte oficial, al arte establecido. El arte de los cómicos ambulantes es un arte popular como el arte carnavalesco.

III. El arte carnavalesco y los cómicos ambulantes El arte de los cómicos ambulantes se puede asemejar al concepto de arte carnavalesco que propone Mijail Bajtin. En “La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento: El contexto de Francois Rabelais” plantea el arte carnavalesco.

Rabelais, para Bajtin, es el defensor de la cultura popular comica de la Edad Media y el Renacimiento.

El arte carnavalesco tiene como gran tema a las diversas formas y manifestaciones de la risa popular, que es el campo menos estudiado menos popular. Esta risa popular se oponía a la cultura oficial2, al tono serio, religioso y feudal de la época. En este arte carnavalesco se expresan múltiples manifestaciones como: los ritos y cultos cómicos, los payasos de diversos estilos y categorías, los bufones y “bobos”, los gigantes, los enanos, la literatura paródica, clave en este carnavalesco. Por tanto, este arte carnavalesco es expresión de la cultura cómica popular que se oponía a la cultura oficial. (Bajtin, 1987: 4). Esta

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La fiesta oficial era el triunfo de la verdad prefabricada, victoriosa, dominante que asumia la apariencia de una verdad verdad eterna, inmutable y perentoria. Por eso, el tono de la fiesta oficial traicionaba la naturaleza de la fiesta humana y la desifguraba. En cambio, el carnaval era el triunfo de una especie de liberación transitoria, la abolición provisional de las aboliciones jerarquicas, privilegios, reglas y tabúes.

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Metanoia N°2 oposición a la cultura oficial, también lo expresa Freud cuando se refiere al chiste, que es muy importante en este arte carnavalesco, y su función social:

El chiste puede atacar a aquellas instituciones, personas representativas de las mismas; preceptos morales o religiosos e ideas que por gozar de una elevada consideración necesitan estar cubiertas de una fachada para poder arremeternos contra ellas sin ningún problema (Freud, 1991: 107)

En este arte carnavalesco se elaboraban -esto me interesa señalarloformas especiales de lenguaje que abolían toda distancia entre los individuos en comunicación, liberados de normas, de valores y reglas de conducta. Esto produjo el nacimiento del lenguaje carnavalesco típico. Esta visión carnavalesca trae consigo la lógica original del “mundo al revés” y “contradictorias”, las inversiones del arriba y abajo, del frente y el revés. También trae consigo las diversas formas de parodias, inversiones, etc. De este modo, la cultura cómica popular se construye como parodia de la vida ordinaria, como un “mundo al revés”.

Como se expresa líneas arriba, en el carnaval se producían nuevas formas de comunicación, nuevas formas lingüísticas. El trato entre las personas es aquí siempre homogéneo, se borran las diferencias y eso se aprecia en el lenguaje. Por ejemplo, el lenguaje familiar en las plazas públicas se caracteriza por el uso frecuente de groserías, o sea, palabras y expresiones hirientes. Estas groserías son una clase verbal del lenguaje familiar. Tiene su origen, para Bajtin, en los cultos mágicos y encantatorios de la comunicación primitiva. Estas groserías, básicamente, eran blasfematorias. Estas groserías blasfematorias son las que determinaron el carácter típico de la comunicación familiar carnavalesca.

Análogamente a las groserías, se encuentran las obscenidades que se convirtieron en algo común en el lenguaje familiar, que era el receptáculo donde se acumularon las expresiones verbales prohibidas y eliminadas de la comunicación oficial. (Bajtin, 1987: 17)

De este modo, vemos que hay una relación de este arte carnavalesco y, en particular, de su lenguaje, con el arte de los cómicos ambulantes. Pues los cómicos usan las groserías, como también el arte carnavalesco, en las plazas públicas. Esto es propio de la comunicación familiar que entablan los cómicos con el público. Al usar los cómicos las groserías muestran que no les interesan caer bien al público, sino lo que les interesa a ellos es divertirlos. Pues a partir

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Metanoia N°2 de estas groserías quieren producir en el público la risa. Lo que se llama la risa popular. Risa popular o risa carnavalesca así se denomina en el arte carnavalesco.

Esta risa popular o carnavalesca es un patrimonio de todos: la risa es “general”.

Esta risa contiene todas las cosas, y la gente, el mundo entero parece jocoso, y es percibido y considerado como gracioso, en su alegre relativismo. Esta risa es ambivalente: alegre y, al mismo tiempo, burlona, sarcástica. Esta risa tanto la carnavalesca como en los cómicos ambulantes es catártica, vale decir, liberadora de toda tensión. Pero, no siempre reímos con los cómicos, siguiendo a Freud, esto se debe a que:

(…) el poder que dificulta el de goce de la obscenidad se llama “represión” y esto puede desembocar en una psiconeurosis. Esta represión se debe en gran parte a la cultura y a la educación recibida (…) Por culpa de estas medidas represoras se pierde las posibilidades primarias de placer que son rechazadas por la censura psíquica (Freud, 1991: 98)

Este poder es el poder de la cultura oficial, que reprime a la cultura popular. Por tanto, debemos de comprender todo fenómeno artístico. Debemos teorizarlo, no desde un punto de vista jerárquico, desde un orden establecido, sino un experiencia estética o sea, una experiencia que contempla el fenómeno artístico (cultural) de un modo no prejuicioso. Prejuicioso quiere decir no ver el fenómeno artístico desde la mirada de lo ya establecido, pues el arte irrumpe toda jerarquía. No debemos de decir este fenómeno artístico es “bueno” y este otro es “malo”. Pues, de ese modo, estaríamos moralizando la experiencia estética.

Por tanto, el tipo de arte que están haciendo los cómicos ambulantes es similar al arte carnavalesco de la cultura cómica popular de la Edad Media y el Renacimiento, del cual un buen defensor era Rabelais.

Y más si se está haciendo comicidad, entonces se tiene un contacto con el público en todo momento. Lo que predomina es la obscenidad, siempre rechazada por el arte oficial canónico. Entiendo aquí obsceno como lo ofensivo al pudor, a la moral, a la virtud, tiene como fin incitar la lujuria, la lascivia. Y también entiendo obsceno, como lo que está fuera de escena, es decir, lo obsceno son las cosas que no se muestran en la escena teatral, pero uno se la imagina. La primera definición es en relación con la moral y la segunda con relación a la estética. Pero ambas definiciones son de un arte oficial y su productora una cultura oficial.

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Metanoia N°2 En este sentido, lo obsceno está relacionado con la represión sexual, tanto en imágenes visuales como en el lenguaje. En el caso de los cómicos, el centro de la atención de sus presentaciones son los chistes sobre sexo. En realidad, casi todos los temas están vinculados al sexo. De ahí, una de las razones por la que utilizan groserías. Esto se debe que están hablando sobre temas de sexo y, en segundo lugar, relacionando con el arte carnavalesco, el lenguaje es un lenguaje horizontal, empleado en un contexto familiar que no tiene nada que ver con el lenguaje de la comunicación oficial donde no existen estas groserías. Creemos que esta utilización de estas palabras es válida ya que lo dicen en situaciones cotidianas fuera de un lugar donde haya reglas que respetar, lugar donde los cómicos hace parodias que no es otra cosa que poner el mundo al revés.

Pero es exagerado también etiquetar por el uso de estas palabras, al arte de los cómicos ambulantes como una arte vulgar. En este sentido, no es un humor o, en general, un arte vulgar; sino más bien es un arte diferente. Es un arte carnavalesco, como ya está dicho, al estilo medieval. Es un arte dirigido a un público diferente, a un público popular. Claro está, este no es el público a quien se dirige un arte tradicional, el arte canónico. Pues, este es un evento cultural no canónico.

IV. Consideraciones finales: arte de la periferia para la periferia En el arte, la verdad es parcial y no total. En esto es importante Gadamer, para quien es necesario tomar el concepto de experiencia de una manera más amplia que Kant, de manera que la experiencia de la obra de arte pueda ser comprendía también como experiencia. Y para esto Gadamer se vale de las lecciones de Hegel sobre estética. El contenido de verdad que posee toda experiencia del arte está reconocido aquí de una manera soberbia, y al mismo tiempo está desarrollada su mediación con la conciencia histórica. De este modo, la estética se convierte en una historia de las concepciones del mundo, esto es, en una historia de la verdad tal y como ésta se hace visible en el espejo del arte. En consecuencia, se abre el campo para justificar en la experiencia del arte el conocimiento mismo de la verdad. (Gadamer, 1991: 139-140)

En suma, se está viendo a finales de los 90 (conciencia histórica), y hoy todavía con algunas presentaciones de los cómicos en algunos lugares de Lima, que los cómicos están haciendo una nueva forma de arte desacralizado,

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Metanoia N°2 sin patrones rígidos que guíen su actuación. Los cómicos son muestra de una historia de las concepciones de los peruanos y su sentir con respecto a temas como homosexualidad, política, corrupción, rebeldía política, nacionalismo, violencia, racismo, discriminación, odio, drogadicción, prostitución, alcoholismo, infidelidad, etc.

Actuación sí. Pues lo que hacen los cómicos es teatro en su más pura expresión. Teatro entendido como manifestación artística para desenvolverse en un escenario y como una identificación entre el personaje y el espectador que se ve reflejado en el actor como problemas sociales de su propia vida, el espectador se involucra con el personaje y el personaje puede ser percibido como cualquier miembro de la sociedad. Teatro entendido como teatro de lo cotidiano por los temas que toca. Los cómicos ambulantes son actores, y más que eso, improvisadores natos. Estas improvisaciones lo han aprendido en la propia calle. Y en tanto el teatro es una manifestación artística. Ellos están haciendo arte.

Entonces, nuevamente recordemos nuestras preguntas iniciales: ¿Estos cómicos ambulantes están haciendo arte? ¿Podemos hablar de una estética en la obra de arte de los cómicos ambulantes?

Recapitulando los puntos tocados hasta aquí. Los cómicos ambulantes están haciendo arte al estilo del arte carnavalesco, el arte de ellos tiene las mismas características que el arte de fines de la Edad Media e inicios del Renacimiento. Es un arte liberador, catártico, en el cual no existen diferencias entre sus componentes, los actores cómicos ni el público. Este arte es un arte que produce placer a sus participantes. Tiene una función social determinada: estar en contra del arte establecido, liberarnos de la represión de la cultura oficial y gozar de la obscenidad entendida como imaginarnos libremente sin ataduras lo que no se muestra en el escenario.

En este sentido, en que el arte de los cómicos ambulantes, mediante los chistes, produce placer a sus participantes, podemos hablar de una estética en la obra de arte de los cómicos ambulantes. Este arte es una manifestación de un arte periférico para la periferia. Este arte es un arte independiente pues si pierde esta independencia perderá la heterogeneidad que lo caracteriza. De este arte periférico depende también el arte oficial, ya que se debe un arte de “mayor” con un arte de “menor” jerarquía. Este arte le da existencia al arte oficial. Por tanto, la obra de arte de los cómicos ambulantes expresa un arte libre, heterogéneo, placentero, independiente, no reprimido, cotidiano, vivo, etc. Esto debido a las

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Metanoia N°2 semejanzas que guarda con el arte carnavalesco explicado por Bajtin. Por ello, podemos hablar del arte carnavalesco de los cómicos ambulantes.

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RESEÑA Contre la bienveillance Yves Michaud

Paris, Éditions Stock, 2016 192 páginas

Gianpierre Benites Angulo

Yves Michaud (1944) es un filósofo francés que ha dedicado su vida académica a dos temas que podrían parecer no vinculantes o, al menos, sin lazos realmente visible, pero que en el trabajo de Michaud han devenido temas que cobran verdadera madurez en el entramado social: la estética y la filosofía política.

Contre la bienveillance1 se ubica en esta última. Libro recientemente aparecido en la conflictiva y tensa situación de la política francesa (ad portas de una nueva elección presidencial, en mayo del 2017) y escrito en resonancia a los últimos atentados terroristas perpetrados en Francia.

Las reflexiones del filósofo francés en el presente libro se conjugan a partir de tres hechos principales, las cuales servirán, de igual manera, para estructurar el panorama del libro en su conjunto. El primero hecho importante que cobra relevancia para las reflexiones de Michaud es la elección presidencial del 2002, cuando Jacques Chirac, representante, en aquel entonces, de

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Contre la bienveillance aún no tiene traducción oficial al castellano, con lo cual todas la referencias que hagamos del libro serán desde una traducción propia de quien escribe. Dicho esto, es necesario aclarar que para la presente reseña hemos optado por entender la palabra “bienveillance” desde el sentido de benevolencia, ya que es el sentido desde el cual Michaud escribe su libro.

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Metanoia N°2 “Agrupación por la República”2, se disputó la elección presidencial con el representante de extrema derecha Jean-Marie Le Pen, representante del “Frente Nacional”, después de la eliminación de Lionel Jospin, representante del Partido Socialista. Sin representante que contrapesa las elecciones del 2002 en Francia, las manifestaciones a favor y en contra de los dos candidatos a la presidencia no se hicieron esperar, llegando a desembocar, desde la visión de Michaud, en unas elecciones sin contraparte que suponga un equilibrio para con un pacto que consolide la república. Mas por el contrario supuso el crecimiento de un populismo rapiñador, dejando en evidencia “la incapacidad de la clase política, tanto de izquierda como de derecha, de aprehender el fenómeno del populismo, sus razones y su futuro” (p. 5).

El segundo hecho importante que remarca el filósofo francés tiene su origen en Europa como Institución y la propuesta de una “Constitución europea”, la cual data de junio del 2003. Para mayo del 20053, cuando el referéndum en territorio francés para aprobar dicha Constitución y la negativa del pueblo francés a una “Constitución europea” confirmaron las reflexiones de Michaud: una Europa improvisada4. Construir un Continente políticamente estable y fuerte desde bases tan endebles que enmascaran, a ojos del filósofo, una tecnocracia y burocracia política bajo el telón de una Constitución, deja una grieta muy grande que Michaud recoge para evidenciar que en Europa no existe una visión política fuerte. La opción por el “no” a una Constitución europea del filósofo no es síntoma de chovinismo francés sino, por el contrario, es síntoma de un rechazo a una política europea que se niega a tener una visión federal, que defiende y propugna Michaud.

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La “Agrupación por la República” devino, posteriormente, en “Unión por un movimiento popular”, el cual tuvo una modificación en su nombre para llamarse “Unión para la mayoría presidencial” durante las elección del 2002 cuando Chirac era el representante a la presidencia de dicho partido político. Nicolás Sarkozy pasó por la filas de este partido político, quien en mayo del 2015 se separó para crear un nuevo partido político llamado “Los republicanos”. Partido que se ubica entre los tres favoritos para ganar las futuras elecciones presidenciales del 2017, al igual que el Frente Nacional (ultraderecha) con Marine Le Pen a la cabeza y el Partido Socialista (centroizquierda), actualmente en el poder con François Hollande a la cabeza.

3 Para poner en marcha la “Constitución europea” esta debía ser ratificada por cada país miembro de la Unión Europea (UE). En Francia se opto –como en muchos otros países miembros de la UE– por realizar un referéndum.

4 La frase utilizada por Michaud es “Europe bricolée”. El infinitivo “bricoler” puede ser traducido como: “improvisar”, “arreglar algo”, “juguetear con algo”, etc., traducciones que pueden ser utilizadas para representar, todas ellas, la intrincada situación europea.

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Finalmente, el tercer hecho relevante para el francés tiene vínculos con el creciente fundamentalismo religioso y los últimos atentados terroristas sucedidos en Francia. El creciente desarrollo del fundamentalismo religioso supone para el filósofo un gran peligro, el cual se evidencia en las escuelas donde jóvenes de origen extranjero –en un deseo por sentirse identificados y pertenecientes a un grupo social– se ven atraídos por una identidad religiosa enraizada cada vez más en formas oscuras de ideología-creencia asentadas en la violencia.

Tres reflexiones que surgen a partir de tres problemas palpables y preocupantes en la actual situación francesa y europea. Ante ello Michaud se cuestiona ¿cómo afrontar esta situación desde nuestras actuales formas y esquemas de pensar la política francesa y europea? Afrontar una situación como tal requiere de un principio básico que bien conoce Michaud como filósofo: osar y atreverse a pensar. Para ello –y haciendo uso de su amplio conocimiento en el empirismo anglosajón– propone tres ideas que nacen, así como los problemas mencionados líneas arriba, de la realidad y van hacia la realidad: (i) todo puede ser posible, incluso hasta la ciencia ficción más descabellada, (ii) no existen conexiones causales, lo que realmente importa es describir correctamente los hechos de la realidad y, por último, el más importante, (iii) hay una diferencia absoluta entre lo que se piensa y lo que se siente, “entre concebir algo y vivirlo” (p.

9). Desde estas tres ideas y reflexiones de la situación actual en Francia y Europa se estructura el libro en cuestión, son tres grandes capítulos que se asocian a los problemas planteados y un cuarto donde propone terminar con la visión moral y bondadosa de la política: (a) el hecho del fundamentalismo religioso, (b) el hecho del populismo, (c) el hecho de la Realpolitik y (d) contra la visión moral del mundo, contra la bondad política.

El primer capítulo del libro está escrito desde la desgarradora experiencia terrorista que ha sufrido Francia en los últimos años (desde Charlie Hebdo hasta los atentados en Villejuif y Grenoble, pasando por el tiroteo en Montrouge y lo sucedido en el Museo Judío de Bruselas en mayo del 2014). Michaud evidencia un resurgimiento de fe desde sus vertientes más violentas, estamos ante el lado más negativo, ante lo que el denomina una “fidelización política” en un contexto donde la democracia se ve “desafiada por la teocracia”. Es un “recobrar la fe” pero desde vertientes de fidelización para con la fe misma, haciendo más honda la brecha que separa lo personal con lo social/político. Este ensanchamiento del

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Metanoia N°2 quehacer de la fe en espacios sociales que no le competen está socavando los pilares de la democracia, poniéndola ante un desafío que, desde la perspectiva del autor, no sabe cómo solucionar. Dos elementos que se logran evidenciar en la captación de nuevo adeptos fidelizados e identificados con la sharia5.

Michaud critica duramente el uso de la sharia que se opone categóricamente a los principios básicos y positivos de toda sociedad democrática. Sin embargo, el problemas más grave que identifica el filósofo francés es el problema de la comunidad política, si el problema se origina a través de la captación de nuevos adeptos fidelizados bajo la sharia, lo que está en juego es la propia comunidad política: ¿qué sucede con la democracia política que deja de ser atractiva? La adherencia de nuevos miembros al fundamentalismo religioso pone en tela de juicio la permanencia de una democracia que, a ojos del francés, hace aguas, que no puede sostenerse bajo sus propios principios, dejando estos de ser atractivos para con una identidad comunitaria y democrática.

Por extremo que pueda parecer el Islam, Michaud propone que esta pueda cohabitar en una sociedad como la francesa: “no se trata de hacer del Islam un espantapájaros y la amenaza única para la democracia” (p. 30). Pero sí es necesario, por el contrario, reconocer los puntos en los cuales la religión choca frontalmente con los principios democráticos y “la necesidad absoluta de separar las creencias religiosas de dichos principios democráticos” (p. 30).

La propuesta del autor es la de un contrato social. Es en este punto donde la filosofía política retoma nuevamente todos sus derechos. Un contrato social donde se define la naturaleza de la soberanía, de establecer a quien obedecer y sobretodo de establecer los límites de esta obediencia, en definitiva, los deberes que cada parte política de la sociedad posee (sujetos y poder soberano).

En otras palabras, reestablecer el poder soberano del “commonwealth” o de la “res publica”, principios que, a ojos de Michaud, colisionan con los principios antidemocráticos islámicos. En este contexto, el autor apela a una educación del pueblo desde los principios democráticos, donde los estudiantes sean educados en estos principios entendidos como los verdaderos pivotes de una sociedad compartida, reconociendo, asimismo, los principios de la comunidad. El filósofo francés termina esta primera parte con una frase clave que cierra perfectamente 5

La “sharia” en la religión islámica es la “ley islámica”, en ella se inspira el derecho islámico. Esta incluye formas y normas de culto, un código de conducta, criterios morales, normas de vida, lo que está prohibido y permitido, en fin, lo que es bueno y lo que es malo en relación a un modo de vida islámico.

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Metanoia N°2 la idea que elabora en este capítulo: “una comunidad debe ser elegida por sus principios explícitos” (p. 54).

En el segundo capítulo, Michaud se enfoca en el problema del populismo que, desde su punto de vista, está invadiendo toda Europa, tanto a la izquierda como a la derecha. El reciente crecimiento del populismo se experimenta de dos maneras, por un lado, el continuo progreso de votos en favor de partidos nuevos que nacen bajo el lema de terminar con la casta política tradicional, y, por otro lado, la abstención de los ciudadanos en el quehacer político del cual están totalmente desencantados. Bajo un desanimo por la clase política en Europa y el creciente nacimiento de partidos nuevos, la sociedad, evidencia Michaud, se ha fragmentado más (y sigue fragmentándose). La democracia, advierte el filósofo francés, no puede permitirse dejar desatendida y sin representación a gran parte de los ciudadanos que conforman la sociedad, abriendo, así, más las fracturas sociales. Estas fracturas, en efecto, se traducen en las diferentes configuraciones en los que se estructuran los nuevos partidos políticos.

Las fracturas sociales que identifica Michaud, a grandes rasgos, son cuatro (i) fractura demográfica, es la que se da entre jóvenes y adultos (Michaud los describe como “viejos”), que se evidencian en diferencias culturales, económicas, tecnológicas, de distribución de poder y de racionalidad; (ii) fractura de origen, la que se da a partir del lugar de procedencia de los nuevos ciudadanos que llegan a Francia y a Europa en general6, esta repercute en diferentes aspectos de la sociedad y la interacción de los ciudadanos en ella misma, por ejemplo, miedo a la inseguridad cotidiana, miedo al terrorismo, problemas de identidad, ayudas sociales, entre otras; (iii) fractura entre ricos y pobres, de la cual los populismos sacan gran provecho; (iv) fractura educativa, la que se da en la diferencia entre individuos formados y aquellos que no lo están. Específicamente, en territorio francés los populismos han sacado gran provecho –en relación a cantidad de votantes a su favor– a partir de temas como la inseguridad terrorista; entre personas con cierto estatus social y las comunidades más vulnerables. De igual modo para el autor las nuevas tendencias de los llamados partidos verdes o ecologistas7 son parte de este resquebrajamiento social.

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Esta fractura se ha acrecentado en los dos últimos años debido a la gran ola migratoria de refugiados que sigue llegando a Europa desde oriente próximo.

7 Michaud lleva su crítica a tal punto que ironiza al evidenciar que en la actual situación política podemos encontrar partidos ecologistas para pobres, ricos, para bohemios, para los economistas, etc.

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En definitiva, el populismo, por decirlo de una manera coloquial, toma su parte del pastel, apoyándose en las emociones que evocan las fracturas sociales para fundamentarse en el sentimentalismo pasajero. De lo que se trata, por el contrario, y lo que trata de defender Michaud es una democracia que pueda establecerse en acuerdos entre los diferentes actores de la política de un país.

En el tercer capítulo del libro el autor esboza un análisis de la estructura social europea a propósito de la “Constitución europea” del 2005. Ya en la introducción nos daba un adelanto del por qué de su negativa a aceptar una constitución como tal, pero será en este capítulo donde profundice en el rechazo de una estructura política como la actual y la que le espera a Europa en los próximos años, esta es, el hecho de que la Unión Europea no es “ni un imperio (a pesar de las acusaciones formuladas regularmente contra la dominación alemana) ni una federación” (p.100). Michaud, por el contrario, afirma que la situación actual de Europa es la de una construcción híbrida, indecisa entre políticas interiores y comunidades de interés, unido a particularismos históricos profundos y antiguos, ejemplo de ello es la incapacidad para resolver la crisis económica griega y las consecuentes crisis en Portugal, España e Italia.

Todo el problema de las estructuras que constituyen a Europa como tal se ven agravadas aún más por la falta de interés de los ciudadanos en un Parlamento Europeo que, en palabras de Michaud, no discute ni lleva a cabo grandes cambios. Asimismo, a esto se le suma la pugna por un idealismo irracional y alejado de lo que realmente compete en la sociedad actual europea. La solución del filósofo francés versa en la necesidad de realizar un planteamiento empirista y realista de los problemas que acontecen tanto en Francia como en Europa, “es tiempo de regresar de una política internacional basada en golpes mediáticos a una política guiada por los diagnósticos de los expertos” (p.121). Ante todo este marco lo que realmente preocupa al autor es que el sentimentalismo humanitario defina la política de un país. Esto podría parecer un punto de vista extremo, sin embargo, la necesidad de tomar los problemas desde su lado más práctico y empirista de una situación critica no es incompatible con la ayuda en situaciones de crisis. La solución que propone el filósofo francés es, por decirlo de alguna manera, tomar las decisiones con cabeza fría y desde su vertiente más realista posible para encontrar vías de solución que se adapten a las necesidades de cada estado miembro.

Finalmente, en el capítulo cuarto, Michaud realiza una dura crítica

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Metanoia N°2 a la visión compasiva y bondadosa de la actual política francesa y europea en general, lo que en términos anglosajones se denomina care. Desde la perspectiva del autor esta forma de hacer política ha desembocado en una ceguera que no permite ver la ilusión del idealismo político que desea converger en soluciones ilusorias donde todas las diferencias, conflictos y buenas voluntades terminen por entenderse. Por el contrario una política care ha terminado por confundir el espacio público del espacio privado, donde se ha impuesto en el quehacer público común necesidades particulares, dejando sin sentido la renuncia de ciertas diferencias particulares para poder crear espacios comunes compartidos.

Sin una base compartida y dando carta libre el sin fin de particularidades que se imponen en una sociedad tan segmentada y variopinta como la francesa, la idea de crear una sociedad común se pone en riesgo.

La propuesta de Michaud va por el camino de las doctrinas contractualitas, donde la comunidad esté compuesta “a partir de ciudadanos, de hacer una sociedad robusta donde todas las particularidades tienen voz por igual” (p. 148). La idea de Estado que propone el filósofo francés –sea este cual sea: social, providencial o liberal– es la de uno que vele para que todos sus participantes en ella sean tratados con humanidad, que tengan una vida lo más autónoma posible teniendo en cuenta sus desventajas. Esto sería posible bajo la consigna de un “contrato” que sea firmado por todos los participantes de la sociedad, en el cual se consigne las prioridades particulares para con la sociedad y los límites dentro de ella.

El libro finalmente concluye con tres apéndices que apoyan y ejemplifican las ideas propuestas por Michaud a lo largo del libro, sobretodo el tercer apéndice que está escrito en relación al sentido de bondad política y la perdida de la nacionalidad francesa en el marco de los últimos atentados terroristas sucedidos en Francia.

Michaud propone un sugerente y, en ocasiones, severo punto de vista de la actual situación francesa. Sin embargo, el francés logra argumentar con suficiencia teórica su postura que podría llegar a ser inviable, al sostener el retorno a un sentido contractual, empírico y realista de la política actual francesa y europea. En este contexto, el mensaje para la filosofía política y el recobro de valor de la misma, deja sobre la mesa la tarea apremiante de pensar (o como el menciona: osar pensar) las diferentes situaciones que se viven cotidianamente en la sociedad.

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ANTONIO PÉREZ VALERGA. Magister en Filosofía por la PUCP, con estudios de doctorado en la universidad de Tubinga, en Alemania, es actualmente profesor de la UARM. También es autor de diversos artículos en revistas especializadas sobre ética y sobre la filosofía de Levinas.

DAVID VILLENA SALDAÑA Vicepresidente del Centro de Estudios de Filosofía Analítica (CESFIA). Profesor en la Universidad Antonio Ruiz de Montoya, la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, la Universidad de Ingeniería y Tecnología (UTEC) y la Escuela Nacional de Administración Pública. Magíster en Epistemología por la UNMSM. También completó estudios de posgrado en Política. Ha participado como conferencista en numerosos eventos y es el más reciente ganador del Concurso de Ensayo de Filosofía “Augusto Salazar Bondy.” Fue investigador visitante en el Instituto de Filosofía de la Universidad de Leiden (Holanda) durante el semestre 2013-II. MANUEL RAMOS LAVADO. Licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Se licenció el año 2014 con la tesis “Sílex del divino amor: El concepto de contemplación en la obra de Antonio Ruiz de Montoya”. Ha culminado la Maestría en Historia de la Filosofía en la UNMSM. Ha publicado varios artículos y reseñas de filosofía en revistas locales y, también, el siguiente libro: “El concepto de contemplación en la mística del Sílex del divino amor.

Antonio Ruiz de Montoya y la búsqueda de Dios: El hombre y su relación con lo divino en la época colonial del Perú” (2014). Ha sido docente Ayudante del curso “Conocimiento científico del mundo físico” en la Universidad de Ciencias y Humanidades (UCH) en el 2015. Sus áreas de investigación son pensamiento filosófico peruano, historia de las ideas, escolástica colonial, mística.

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