La cristiandad en el esquema Ottaviani

Juan Manuel Rozas Valdés

Introducción

La tradicional doctrina católica sobre las relaciones entre la religión y la comunidad política fue resumida, en la fase preparatoria del Concilio Vaticano II, bajo la autoridad del Cardenal Ottaviani y con el título De las relaciones entre la Iglesia y el Estado y de la tolerancia religiosa(1), para su discusión en el futuro concilio como capítulo IX de la proyectada constitución sobre la Iglesia.

Cierto que ese documento (el llamado esquema Ottaviani) fue dejado de lado por el Concilio Vaticano II, mientras que otro radicalmente innovador impulsado por el Cardenal Bea –ambos esquemas enfrentados desde la fase preparatoria- quedaría en el origen de la declaración Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa. Un relato vivísimo de aquel enfrentamiento medular en 1962, a propósito de los dos documentos opuestos, se encuentra en las páginas de la principal biografía del venerado arzobispo Marcel Lefebvre: “Así pues –explicaba Monseñor Lefebvre-, en vísperas del Concilio nos encontrábamos ante una Iglesia dividida sobre un tema fundamental: el Reinado social de Nuestro Señor Jesucristo. ¿Debía reinar Nuestro Señor sobre las naciones? El Cardenal Ottaviani decía: ¡Sí!; el otro [Cardenal Bea] decía: ¡No!”.(2)

Y cierto también que el esquema Ottaviani no goza, de suyo, de ninguna autoridad magisterial. No obstante, a diferencia de Dignitatis humanae, y a diferencia igualmente del otro documento conciliar (la constitución pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual ¡el mundo de entonces, 1965!) con incidencia sobre las relaciones entre la Iglesia y el Estado, cada una de las afirmaciones del esquema Ottaviani se apoya expresamente en citas del concorde magisterio pontificio: desde Alejandro VIII -1690-, e incluso mil años antes San Gregorio Magno, pero principalmente desde Pío VI -1790- hasta incluso Juan XXIII -1959; más de siglo y medio, pues, de magisterio antiliberal.

Por lo tanto el esquema Ottaviani representa, en palabras de Monseñor Lefebvre, “el estado de la doctrina católica sobre la cuestión, en vísperas del Vaticano II, y expresa sustancialmente la doctrina que el Concilio debía haber propuesto si no hubiera sido desviado de su fin por el golpe de Estado de aquellos que hicieron de él los “Estados Generales del pueblo de Dios”, ¡un segundo 1789! Agreguemos en fin” -sigue escribiendo el arzobispo- “que el Concilio hubiera podido añadir a esta exposición todas las precisiones o mejoras convenientes.”(3) Por ejemplo, el propio Mons. Lefebvre había estimado en 1962 que “la presentación de los principios fundamentales podría hacerse más en

26 La cristiandad en el esquema Ottaviani relación a Cristo Rey, como en la encíclica Quas primas ” . (4) Pero esos principios fundamentales, más allá de cuestiones o matices de presentación, eran y permanecen los de la tradicional doctrina católica. Por ello está justificado seguir básicamente aquel esquema Ottaviani para exponer las verdades católicas sobre esta materia, lo cual haré en este artículo con múltiples citas (siempre del referido esquema, salvo que se indique otra cosa).

Es así doctrina tradicional de la Iglesia que la unidad de la comunidad política en la religión católica es el estado ideal de las relaciones entre ambas realidades, de manera que tal unidad viene exigida por la aplicación íntegra de esta doctrina. La unidad en la fe católica es, para la comunidad política que sobre ella se edifica,

“ el bien supremo y la fuente de múltiples beneficios aun temporales ” . (5) Entre nosotros españoles ha sido tradicional denominar unidad católica -que no es término utilizado por el esquema Ottaviani- a ese régimen ideal o de aplicación íntegra, encarnado durante siglos en nuestra monarquía católica. Por su lado el término cristiandad, también ausente en el esquema Ottaviani, suele utilizarse más bien para referirse, en sentido histórico o sociológico, a toda realización concreta de ese régimen: tiempos o siglos de cristiandad, reinos o tierras de cristiandad, instituciones o costumbres de cristiandad etc.; pero cabe también tomarlo en sentido doctrinal. (6) Por todo ello, en adelante hablaremos aquí indistintamente de cristiandad o unidad católica.

Qué es la cristiandad o unidad católica

Pero ¿qué es la cristiandad o unidad católica? Por tal unidad católica se entiende, en lo positivo (puesto que toca a la verdad), que el poder civil –y no sólo cada uno de los ciudadanos, individualmente considerados, “ acepte la Revelación propuesta por la Iglesia ” , de manera que en su legislación se conforme “ a los preceptos de la ley natural” -obligación inexcusable, que es común a todo poder civil, igual que aquella de respetar la libertad de la Iglesia, y tenga además -siendo esto que sigue lo propio del poder civil católico“ estrictamente en cuenta las leyes positivas, tanto divinas como eclesiásticas, destinadas a conducir a los hombres a la beatitud sobrenatural”(7) , facilitando así “la vida fundada sobre principios cristianos y absolutamente conformes a este fin su-

La cristiandad en el esquema Ottaviani blime, para el que Dios ha creado a los hombres”.(8)

Y en lo negativo (puesto que toca al error), se entiende por cristiandad o unidad católica que el poder temporal reglamente y modere (hasta la prohibición, veremos después) “las manifestaciones públicas de otros cultos” y defienda “a los ciudadanos contra la difusión de falsas doctrinas que, a juicio de la Iglesia, ponen en peligro su salvación eterna”.(9)

La cristiandad o unidad católica tiene por fundamento teológico que la sociedad civil debe honrar y servir a Dios, no habiendo, en la economía presente –tras la fundación de la Iglesia por Nuestro Señor Jesucristo-, otra manera de cumplir tal deber que la que Dios mismo “ha determinado como obligatoria, en la verdadera Iglesia de Cristo, y eso, no sólo para los ciudadanos, sino igualmente para las autoridades que representan la sociedad civil”.(10)

En palabras de Santo Tomás de Aquino comentadas por el Padre Lachance: “Habida cuenta de la unicidad de nuestro fin último, es necesario que las instituciones que nos han sido dispensadas por la naturaleza y la gracia con intención de hacernos llegar al mismo, combinen sus esfuerzos de manera que se realice la unidad de dirección requerida por la propia unidad de nuestro destino. “Luego, dice Santo Tomás, como el fin de la vida, por la que vivimos ahora rectamente, es la felicidad en el cielo, es propio de la tarea del rey por tal motivo procurar que la sociedad viva rectamente, de modo adecuado para conseguir la felicidad celestial, como por ejemplo ordenará lo que lleve a tal felicidad y prohibirá lo que se le oponga, en cuanto sea posible” (De reg. princ., I, c.16, n. 823)”. (11) . Esta alianza de la Iglesia y el Estado, enseña Dom Guéranger, “tiene a su favor el asentimiento de todos los Padres de la Iglesia que tuvieron ocasión de expresarse a este respecto desde el siglo IV. Todos son unánimes en repetir, bajo una forma u otra, la hermosa y expresiva máxima de San Agustín: “La manera en que los reyes deben servir al Señor, en tanto que reyes, consiste en aquel género de servicio que únicamente los reyes pueden prestar” (Epistola ad Bonifacium, PL XXXIII, col. 801). Lo que los Padres enseñan sobre la intervención del poder secular en favor de la religión, los concilios ecuménicos, tanto de Oriente como de Occidente, lo repiten y lo aplican, y las cartas de los romanos pontífices, de todas las épocas, lo confirman de un modo irrefragable”.(12) Si esta alianza de la Iglesia y el Estado, en lugar de una verdad católica, se considerase un error histórico o incluso teológico, “se trataría de demostrar a la Iglesia misma que se habría equivocado constantemente desde hace quince siglos”, escribía Dom Guéranger en 1860, “puesto que desde hace quince siglo, en efecto, no ha dejado de recordar a los príncipes la obligación en que están de servir a la realeza de Jesucristo, empleando su autoridad para proteger la religión”.(13) Es ésta, en lo que atañe a las sociedades y en frase tomada de la declaración Dignitatis humanae, la “doctrina tradicional católica acerca del deber moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo”(14), cabe también decir la doctrina del reinado social de Jesucristo, que en la frase transcrita de la declaración conciliar se dice haber dejado íntegra. Se trata de una frase añadida a la decla-

La cristiandad en el esquema Ottaviani ración conciliar por la propia mano de Pablo VI y en la recta final de la deliberación. “Algunos Obispos hispanizantes que hasta ese momento habían votado non placet dijeron entonces: “¿Cómo no votar ahora placet? Además, el número 1 nos recuerda que queda a salvo la doctrina tradicional sobre los deberes del Estado hacia la Iglesia ” . Monseñor

Lefebvre protestó contra esa actitud: Sí –decía, Pablo VI añadió [el 17 de noviembre de 1965] esa breve frase, pero no tiene ninguna incidencia en el texto que dice lo contrario ¡Es muy fácil dejar pasar el error con una breve frase!” . (15)

Que esa breve frase es un miembro ajeno, no sólo al espíritu y contexto de Dignitatis humanae sino también al espíritu y contexto del conjunto de los documentos del Vaticano II, se confirma plenamente por el hecho incontrovertible de que en la constitución pastoral Gaudium et spes, aprobada con igual fecha 7 de diciembre de 1965, lejos de encontrarse nada semejante a ese reconocimiento del deber moral de las sociedades para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo, se encuentra precisamente una doctrina muy diferente, la de la “ autonomía ” de lo temporal. (16) Autonomía únicamente limitada por el orden moral natural, como para “ cuantos creen en Dios, sea cual fuere su religión ”(17) , pero no por el reinado social de Jesucristo como se describe y exalta en la encíclica Quas primas (1925) de Pío XI al instituir la fiesta de Cristo Rey: “La celebración anual de esta fiesta recordará también a los Estados que el deber del culto público y de la obediencia a Cristo no se limita a los particulares, sino que se extiende también a las autoridades públicas y a los gobernantes. […] Porque la realeza de Cristo exige que todo el Estado se ajuste a los mandamientos divinos y a los principios cristianos en la labor legislativa, en la administración de la justicia y, finalmente, en la formación de las almas juveniles en la sana doctrina y en la rectitud de costumbres ” .

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Además, más allá del análisis puramente textual de los documentos conciliares, es palmario hasta qué punto la doctrina del reinado social de Jesucristo se ha debilitado, oscurecido y finalmente olvidado, cuando no incluso negado, en la predicación post-conciliar de papas y obispos. Comenzando por Pablo VI quien, al clausurar el Concilio Vaticano II y dirigirse a los gobernantes, proclamó: “¿Y qué pide ella de vosotros, esa Iglesia, después de casi dos mil años de vicisitudes de todas clases en sus relaciones con vosotros, las potencias de

La ceremonia de clausura del Vaticano II tuvo lugar en la mañana del 8 de diciembre de 1965, festividad de la Inmaculada Concepción, con una solemne Misa celebrada por el Papa en la Plaza de San Pedro. Después fueron leídos los mensajes del Concilio a diversas categorías de personas. El acto terminó con la lectura del breve In Spiritu Sancto, con el que se clausuraba el Concilio ecuménico Vaticano II.

la tierra, qué os pide hoy? Os lo dice en uno de los textos de mayor importancia de su Concilio: no os pide más que la libertad: la libertad de creer y de predicar su fe; la libertad de amar a su Dios y servirlo; la libertad de vivir y de llevar a los hombres su mensaje de vida ” . (19) Nada más que libertad para la Iglesia, ningún servicio del Estado a la realeza de Jesucristo.

Hasta tal extremo que, hoy por hoy, la necesidad de la separación entre la Iglesia y el Estado, siempre y en todo lugar, y nunca su alianza, se tiene como doctrina católica por casi todos quienes todavía se consideran tales. De manera que, por usar las mismas palabras de Dom Guéranger antes citadas, la Iglesia “ se habría equivocado constantemente ” al menos desde el siglo IV y hasta el Concilio Vaticano II.

Pero volvamos al esquema Ottaviani. Es también doctrina tradicional de la Iglesia que este estado ideal -el de la cristiandad o unidad católica- no puede realizarse en todas las sociedades íntegramente, sino en distintos grados o maneras, en función en cada caso del peso o presencia de la religión católica y de los otros cultos. “He aquí lo que la Iglesia ha reconocido siempre: que el poder eclesiástico y el poder civil mantienen relaciones diferentes según cómo el poder civil, representando personalmente al pueblo, conoce a Cristo y a la Iglesia fundada por El. La doctrina íntegra […] no puede aplicarse sino en una sociedad en la cual los ciudadanos no sólo están bautizados sino que además profesan la fe católica. […] En las ciudades en las cuales una gran parte de los ciudadanos no profesan la fe católica o ni siquiera conocen incluso el hecho de la Revelación, el poder civil no católico debe, en materia de religión, conformarse al menos a los preceptos de la ley natural” . (20) Y tal aplicación diversa de la doctrina se explica porque “ así como ningún hombre pue-

de servir a Dios de la manera establecida por Cristo si no sabe claramente que Dios ha hablado por Jesucristo, de igual manera, la sociedad civil –en cuanto poder civil que representa al pueblo, tampoco puede hacerlo si primero los ciudadanos no tienen un conocimiento cierto del hecho de la Revelación ” .

Dom Prosper Guéranger (1805-1875) fue ordenado sacerdote en Tours en 1827. Deseando restaurar en Francia la vida monástica bajo la regla benedictina, funda en 1833 la comunidad de Solesmes —abadía desde 1837— , de la que fue su primer abad. Historiador y liturgista, en 1841 editó el “Año Litúrgico” , que contribuyó a dar a las familias cristianas y a los sacerdotes el sentido de la Liturgia católica. Sus “Instituciones Litúrgicas” (1840-1851) hicieron de Dom Guéranger el más sabio liturgista de los tiempos modernos, a quien el cardenal Parocchi hubiera querido honrar con el título de “Doctor liturgicus” . En esta última obra, hace más de siglo y medio, denunciaba vigorosamente la “herejía antilitúrgica” y desacralizadora que haría estragos hasta hoy.

30 La cristiandad en el esquema Ottaviani

La cristiandad y las religiones del mundo

Cuando, en función de tales criterios, no sea legítimo dejar inaplicada la doctrina íntegra, será entonces cuando el poder civil deberá ser católico, y de la misma manera que se considerará con derecho a proteger la moralidad pública –conforme a los preceptos inexcusables de la ley natural-, así también se considerará con derecho “para proteger a los ciudadanos de las seducciones del error y guardar la Ciudad en la unidad de la fe”, de modo que podrá “por sí mismo, reglamentar y moderar las manifestaciones públicas de otros cultos y defender a los ciudadanos contra la difusión de falsas doctrinas que, a juicio de la Iglesia, ponen en peligro su salvación eterna. […] En esta salvaguardia de la verdadera fe, hay que proceder según las exigencias de la caridad cristiana y de la prudencia, a fin de que los disidentes no sean alejados de la Iglesia por temor, sino más bien atraídos a Ella, y que ni la Ciudad ni la Iglesia sufran ningún perjuicio. Es necesario entonces considerar siempre el bien común de la Iglesia y el bien común del Estado, en virtud de los cuales una justa tolerancia, incluso sancionada por las leyes, puede, según las circunstancias, imponerse al poder civil; eso por una parte, para evitar más grandes males como el escándalo o la guerra civil, el obstáculo a la conversión a la verdadera fe y otros similares; por otra parte, para procurar un mayor bien, como la cooperación civil y la coexistencia pacífica de los ciudadanos de religiones diferentes, una mayor libertad para la Iglesia y un cumplimiento más eficaz de su misión sobrenatural y otros bienes semejantes. En esta cuestión hay que tener en cuenta no sólo el bien de orden nacional, sino además el bien de la Iglesia universal (y el bien civil internacio-

nal). Por esta tolerancia, el poder civil católico imita el ejemplo de la Divina

La Declaración Dignitatis humanæ, sobre la libertad religiosa, fue la encargada de liberar pretendidamente a la Iglesia católica del supuesto anacronismo, adaptándola a la nueva conciencia de libertad del hombre moderno. Haciendo suya esta exigencia de libertad, la Declaración fundamenta el derecho a la libertad religiosa, no ya en el estricto deber que todo hombre tiene de dar culto a Dios en la única religión fundada por El, sino en la misma dignidad humana:

«El Concilio declara que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa. Esta libertad consiste en que todos los hombres deben ser sustraídos a cualquier coacción, tanto de parte de los individuos como de los grupos sociales y de cualquier poder humano que sea, de tal modo que, en materia religiosa, nadie sea forzado a actuar contra su conciencia ni impedido de actuar, dentro de los justos límites, según su conciencia, tanto en privado como en público, solo o asociado con otros».

No se dice solamente que nadie puede ser forzado a creer (como siempre lo enseñó la Iglesia), sino que tampoco puede ser impedido de ejercer el culto de su libre elección (lo cual es absolutamente falso). Nise habla ya de tolerancia de los falsos cultos (en la medida en que así la reclama el bien común), sino que se reconoce a los adeptos de todas las religiones un verdadero derecho natural a no ser impedidos de ejercer su culto. Finalmente, este «derecho» no concierne solamente el ejercicio privado, sino también el ejercicio público y la propaganda de la religión. Por ende, Vaticano II considera el derecho de no ser impedido de actuar según la propia conciencia en materia religiosa como un verdadero derecho natural fundado en la dignidad misma de la persona humana; y además, afirma que este derecho debe ser reconocido como un derecho civil.

Providencia, que permite males de los que saca mayores bienes. Esta tolerancia debe observarse, sobre todo, en los países donde, después de siglos, existen comunidades no católicas ” .

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El principio de que se parte es por lo tanto que el poder civil católico está facultado para reglamentar y moderar (vale decir en grados diversos) la propaganda y las manifestaciones públicas de las falsas religiones del mundo (hasta incluso prohibirlas siempre, pues la necesidad de la tolerancia es eventual), a

fin de salvaguardar las condiciones más favorables para que “los fieles, aun los menos instruidos, perseveren más fácilmente en la fe recibida ”(23) , y conservar así el bien supremo de la unidad católica que es, como se ha destacado más arriba,

“fuente de múltiples beneficios aun temporales ” .

El régimen de perfecta unidad católica comporta la prohibición de toda propaganda y manifestación pública de los otros cultos. No obstante, la caridad y la prudencia pueden imponer, según las circunstancias (sobre todo, en países con antiguas comunidades no católicas), que tales cultos se beneficien de una justa tolerancia, necesaria para evitar grandes males (hasta la guerra civil) o procurar mayores bienes (puede ser el de la Iglesia universal). Es en este punto, que hemos llamado el aspecto negativo de la cristiandad o unidad católica pues toca al error, donde la declaración Dignitatis humanae, a diferencia de lo señalado respecto del “deber moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo ” , no dice haber dejado íntegra la doctrina tradicional católica; al contrario, es innegable que remplaza una justa tolerancia (civil o política, cuestión de prudencia y circunstancias) por un derecho natural a la libertad religiosa, invocable siempre y en todo lugar por razones de primaria justicia natural, añadiendo como principio que esta libertad o inmunidad de coacción se debe reconocer también en el ámbito público: “Este Concilio Vaticano declara que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa. Esta libertad consiste en que todos los hombres han de estar inmunes de coacción, tanto por parte de personas particulares como de grupos sociales y de cualquier potestad humana, y esto de tal manera, que en

En cuanto a la falta de competencia del Estado sobre asuntos religiosos, se debe hacer una distinción. No corresponde al poder civil determinar las reglas litúrgicas. Pero el proselitismo musulmán es perjudicial para el bien común. El hecho de que todas las religiones, excepto la religión católica, admitan el divorcio, la anticoncepción o el aborto, que sean capaces de justificar, en caso de ser necesario, las mentiras, los robos, la duplicidad, la usura, las mutilaciones y otras ignominias que destruyen a las familias, la célula básica de la sociedad, promoviendo leyes inmorales, no deja de causar estragos en el bien común; de hecho, lo perjudica seriamente. Cuando la luz de la verdadera religión ilumina las mentes que gobiernan la vida pública, la libertad para rechazarla es simplemente la libertad para condenarse a uno mismo.

La cristiandad en el esquema Ottaviani materia religiosa ni se obligue a nadie a obrar contra su conciencia ni se le impida que actúe conforme a ella en privado y en público, solo o asociado con otros, dentro de los límites debidos”.(24)

Esta novedad es a todas luces irreconciliable con el esquema Ottaviani. Pero sobre todo, a los ojos de cualquier mirada sencilla, es irreconciliable con la fe profesada por la Iglesia y vivida por los príncipes y pueblos cristianos durante siglos.

Por otro lado, si bien la distinción entre ambos aspectos positivo y negativo de la cristiandad o unidad católica me parece útil para su comprensión y explicación, no conviene exasperar esa distinción hasta el punto de separarlos. En palabras de Rafael Gambra: “Los términos del problema se reducen a estos dos puntos: 1º) Si una religión falsa tiene derecho a ser profesada con el mismo carácter público que la religión verdadera, y si lo tiene al libre proselitismo. 2º) Si el Estado o poder público debe mantenerse indiferente en materia religiosa o debe profesar la religión verdadera e inspirar en ella sus leyes y fines de acción. […] En rigor, uno y otro son aspectos o planteamientos diversos de una sola cuestión”.(25) En efecto, los deberes positivos de ordenar la vida social conforme a la verdadera religión tienden a la exclusión efectiva de todo aquello que a la misma se opone, salvada la eventual tolerancia; y a la inversa, las restricciones a que se someten las falsas religiones del mundo, llegando hasta la prohibición de toda propaganda y manifestación pública, salvada de nuevo la eventual tolerancia, tienden a hacer efectiva la protección de la verdadera religión, particularmente entre los menos instruidos.

Cuando la cristiandad no puede realizarse

Cuando, en función de los criterios arriba descritos, sea legítimo dejar inaplicada la doctrina íntegra, esto es, “en las ciudades en las cuales una gran parte de los ciudadanos no profesan la fe católica o ni siquiera conocen incluso el hecho de la Revelación”, entonces “el poder civil no católico debe, en materia de religión, conformarse al menos a los preceptos de la ley natural. En esas condiciones, ese poder no católico debe conceder la libertad civil a todos los cultos que no se oponen a la religión natural. Esta libertad no se opone entonces a los principios católicos, pues conviene tanto al bien de la Iglesia como al del Estado. En las ciudades donde el Estado no profesa la religión católica, los ciudadanos católicos tienen sobre todo el deber de obtener –por sus virtudes y acciones cívicas (gracias a las cuales, unidos a sus conciudadanos, promueven el bien común del Estado)- que se acuerde a la Iglesia la plena libertad de cumplir su misión divina”(26), y por tal libertad de la Iglesia se entiende “sea en el ejercicio de su magisterio sagrado, sea en el orden y cumplimiento del culto, sea en la administración de los sacramentos y el cuidado pastoral de los fieles”.(27)

Hay pues en la tradicional doctrina católica una crucial línea divisoria entre aquellas circunstancias en las cuales no es legítimo dejar inaplicada la doctrina íntegra de la cristiandad o unidad católica (llamada tesis en terminología que se remonta a la revista romana de los jesuitas La Civiltà Cattolica en tiempos de Pío IX), y aquellas otras en las cuales es dable conformarse con la libertad de la Iglesia (hipótesis, en la misma termi-

nología). Tesis e hipótesis son a este respecto términos cuyo uso, si bien alcanzó gran predicamento entre los autores hasta el Concilio Vaticano II, no estaba exento de riesgos, tanto por su rigidez ajena a la variedad de circunstancias que la prudencia debe considerar como,

sobre todo, porque podía tender a convertir la tesis en un caso cada vez más remoto.

Hemos visto que el esquema Ottaviani hace depender la tesis íntegra de que los ciudadanos no sólo estén bautizados sino también profesen la fe católica (unidad católica en sentido social), pero al mismo tiempo hace depender su inaplicación legítima de que una gran parte de los ciudadanos no profesen la fe católica o ni siquiera conozcan incluso el hecho de la Revelación. Es claro que el número y condición de los acatólicos pueden llegar a constituir un impedimento sociológico que haga de hecho imposible el cumplimiento del deber social para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo; no sería un caso de cesación de la ley sino de impotencia moral para su cumplimiento; la nota sociológica no se encontraría en el fundamento del deber social (hemos visto que lo tiene teológico) sino en el impedimento que puede obstar a su cumplimiento.

Habrá quien juzgue forzada e inútil esta distinción, por considerar que tanto vale y conduce a iguales consecuencias afirmar que el poder temporal debe ser católico, por exigirlo así imperativamente la realeza social de Jesucristo, pero que circunstancias de hecho pueden hacer moralmente imposible el cumplimiento de tal obligación, como afirmar que el poder temporal deberá o no ser católico en función de las contrarias circunstancias de hecho. Sin embargo, puesto que el fundamento del deber social para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo no es sociológico sino teológico, no sólo hay que afirmar como principio que la presunción está a favor del poder civil católico -salvo que el número y condición de los acatólicos lo hagan imposible, sino que además esa posición de principio tendrá impor-

«Contra la doctrina de la Sagrada Escritura, de la Iglesia y de los Santos Padres, se afirma que “la mejor forma de gobierno es aquella en la que no se reconozca al poder civil la obligación de castigar, mediante determinadas penas, a los violadores de la religión católica,sino en cuanto la paz pública lo exija” . Y con esta idea del gobierno social, absolutamente falsa, no se duda en consagrar aquella opinión errónea, en extremo perniciosa a la Iglesia católica y a la salud de las almas, llamada “locura” por Nuestro Predecesor Gregorio XVI, esto es, que “la libertad de conciencias y de cultos es un derecho propio de cada hombre, que todo Estado bien constituido debe proclamar y garantizar como ley fundamental, y que los ciudadanos tienen derecho a la plena libertad de manifestar sus ideas con la máxima publicidad, ya de palabra, ya por escrito, ya en otro modo cualquiera, sin que ninguna autoridad civil ni eclesiástica puedan reprimirla en ninguna forma” . Al sostener afirmación tan temeraria no se considera que se predica la libertad de perdición, y que, si se da plena libertad para la disputa de los hombres, nunca faltará quien se atreva a resistir a la Verdad, confiado en la locuacidad de la sabiduría humana».

Pío IX, Quanta Cura

La cristiandad en el esquema Ottaviani tantísimas consecuencias prácticas, al fomentar su realización. (28) En ese mismo plano práctico, para quienes propugnan el erróneo fundamento sociológico la presunción estará contra el poder civil católico, de modo que la población casi nunca (si no jamás) será suficientemente católica, casi nunca (si no jamás) estará compuesta de católicos suficientemente fervorosos o virtuosos, como para postular que también el poder temporal deba serlo.

Qué no es la cristiandad o unidad católica

Todo lo anterior acerca de lo que es la cristiandad o unidad católica. Lo que desde luego no es, contra lo que a veces se pretende por quienes llevan la defensa de la moderna libertad religiosa hasta la caricatura de la tradicional doctrina católica, es que se desconozca la libertad del acto de fe y se estime legítima la coacción para forzar la conversión de los infieles a la religión católica. Ni tampoco que, en lugar de la moderna separación entre la Iglesia y el Estado, se propugne la teocracia o hierocracia, en el sentido de confusión entre la religión y la política o de absorción del poder temporal por la Iglesia.

La Iglesia nunca ha dejado de enseñar que el acto de fe requiere la libertad de quien presta tal asentimiento a las verdades reveladas, y la doctrina tradicional sobre las relaciones entre la comunidad política y la religión, si bien comporta como hemos visto que quienes profesan religiones falsas pueden verse legítimamente impedidos por el poder civil de hacer pública manifestación y propaganda de sus erróneas creencias, en modo alguno comporta que el poder civil pueda legítimamente forzarles a abjurar de esos errores y convertirse a la religión verdadera. “Sin

embargo, incluso en esas felices condiciones [las de la unidad católica], no está permitido de ninguna manera al poder civil el costreñir las conciencias a aceptar la fe revelada por Dios. En efecto, la fe es esencialmente libre y no puede ser objeto de ninguna coacción, como lo enseña la Iglesia al decir: “Que nadie sea costreñido a abrazar la fe católica contra sus deseos ” (C.I.C. (29) , Can. 1351)” . (30) Cierto que por ignorancia, celo imprudente o motivos espurios, no faltaron en tiempos pasados católicos que, apartándose de esta doctrina, con violencia forzaron conversiones a nuestra santa religión. Pero no hay nada que la recta doctrina sobre este aspecto, contraria a esos actos injustos, deba a la declaración

El Papa Francisco apuesta por el diálogo interreligioso: “Estamos llamados a caminar juntos con la convicción de que el futuro de todos depende también del encuentro entre religiones y culturas (…). El diálogo puede ser favorecido si se conjugan bien tres indicaciones fundamentales: el deber de la identidad, la valentía de la alteridad y la sinceridad de las intenciones” (Discurso del papa Francisco en la Conferencia Internacional por la Paz, Universidad de Al-Azhar, Egipto, el 28 de abril de 2017).

Dignitatis humanae; basta para probarlo con el texto transcrito del esquema Ottaviani y su cita del canon 1351 del Código de 1917.

Contra la acusación de teocracia o hierocracia, la Iglesia ha mantenido siempre la distinción entre religión y política, desconocida tanto en el mundo antiguo como después y aun hoy entre los mahometanos: “Esta distinción de las dos ciudades, como lo enseña una constante tradición, se funda en las palabras

César y Dios, sin embargo, no están al mismo nivel, porque también César depende de Dios y debe rendirle cuentas. “Dad a César lo que es de César” significa, por tanto: “Dad a César lo que ‘Dios mismo quiere’ que le sea dado a César” . Dios es el soberano de todos, César incluido.

del Señor: “Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios ” (Mat. 22, 21). […] La sociedad civil a la que el hombre pertenece por su carácter social, debe velar por los bienes terrestres y hacer que los ciudadanos puedan llevar sobre esta tierra una “ vida tranquila y apacible ” (cf. I Tim. 2, 2); la Iglesia, a la cual el hombre debe incorporarse por su vocación sobrenatural, ha sido fundada por Dios para que, extendiéndose siempre más y más, conduzca a los fieles a su fin eterno por su doctrina, sus sacramentos, su oración y sus leyes. Cada una de esas dos sociedades cuenta con las facultades necesarias para cumplir debidamente su propia misión; además cada una es perfecta, es decir soberana en su orden y por lo tanto independiente de la otra, con su propio poder legislativo, judicial y ejecutivo ” . (31) La novedad hoy triunfante no radica en esta distinción, que es tradicional, sino en la negación u oscurecimiento de su obligado complemento, que es la necesidad de que ambas sociedades procedan “ en perfecta armonía, a fin de prosperar ellas mismas no menos que sus miembros […] en consecuencia, el fin de la sociedad civil nunca jamás debe buscarse excluyendo o perjudicando el fin último, a saber, la salvación eterna ”(32); que el fin (próximo, cabe añadir) de la sociedad civil nunca jamás deba buscarse excluyendo o perjudicando la salvación eterna nos reenvía a todo lo arriba explicado respecto de la cristiandad o unidad católica.

Tampoco conduce la doctrina tradicional a la teocracia o hierocracia en el sentido de absorción del poder temporal por la Iglesia: “Como el poder de la Iglesia se extiende a todo lo que conduce a los hombres a la salvación eterna; como lo que toca solo a la felicidad temporal depende como tal de la autoridad civil; se sigue de ello que la Iglesia no se ocupa de las realidades temporales, sino en cuanto están ordenadas al fin sobrenatural. En cuanto a los actos ordenados al fin de la Iglesia tanto como a los de la Ciudad –como el matrimonio, la educación de los hijos y otros semejantes- los derechos del poder civil deben ejercerse

La cristiandad en el esquema Ottaviani de tal manera que, según el juicio de la Iglesia, los bienes superiores del orden sobrenatural no sufran ningún daño. En las otras actividades temporales que, permaneciendo a salvo la ley divina, pueden ser con derecho y de diversas maneras consideradas o cumplidas, la Iglesia no se inmiscuye de ninguna manera ” . (33)

Es la tradicional imagen y doctrina de las dos espadas. La imagen se remonta, al menos, a San Bernardo, a partir de dos pasajes evangélicos: “Dijéronle ellos: Aquí hay dos espadas. Respondióles: Es bastante ” (Lc 22, 38); “Pero Jesús dijo a Pedro: Mete la espada en la vaina ” (Jn 18, 11). Le sea ajena o, como Pedro, deba la Iglesia meter la espada temporal en la vaina, lo claro y definitivo es que tal espada, incluso en los términos de la bula Unam sanctam (1302) de Bonifacio VIII, no debe esgrimirse por la Iglesia misma, sino por mano del rey y en favor de la Iglesia: “Por las palabras del Evangelio somos instruidos de que, en ésta y en su potestad, hay dos espadas: la espiritual y la temporal ... Una y otra espada, pues, están en la potestad de la Iglesia, la espiritual y la material. Mas ésta ha de esgrimirse en favor de la Iglesia; aquélla por la Iglesia misma. Una por mano del sacerdote, otra por mano del rey y de los soldados, si bien a indicación y consentimiento del sacerdote. Pero es menester que la espada esté bajo la espada y que la autoridad temporal se someta a la espiritual …

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Por firmes que sean estas verdades católicas sobre la distinción y alianza de las dos espadas, y subordinación de la temporal a la espiritual, es muy claro

La bula Unam Sanctam es la bula acerca de la supremacía papal, publicada el 18 de noviembre de 1302 por Bonifacio VIII durante la disputa con Felipe el Hermoso, rey de Francia. La bula establece ciertas posiciones dogmáticas acerca de la unidad de la Iglesia, la necesidad de pertenecer a ella para lograr la salvación eterna, y la obligación que de ahí se deriva de someterse al Papa para pertenecer a la Iglesia y así alcanzar la salvación. El Papa ahonda además en la supremacía de lo espiritual en comparación con el orden secular. Y a partir de ahí llega a conclusiones sobre la relación entre el poder espiritual de la Iglesia y la autoridad secular. Las principales proposiciones de la bula son las siguientes: Primero, a partir de varios pasajes bíblicos y referencias al arca del diluvio universal y a la túnica sin costura de Cristo se declara y establece la unidad de la Iglesia y su necesidad para la salvación. Enseguida afirma el Papa que la unidad de la cabeza de la Iglesia, establecida en Pedro y sus sucesores, es idéntica a la unidad del cuerpo de la Iglesia. Consecuentemente, todo quien desee pertenecer al rebaño de Cristo queda bajo el dominio de Pedro y sus sucesores. De modo que cuando los griegos y otros afirman que no están sujetos a la autoridad de Pedro ni a la de sus sucesores, con ello están afirmando no pertenecer al rebaño de Cristo. La bula también declara que la sujeción del poder secular al espiritual constituye una sujeción a un poder superior y de ello concluye que los representantes del poder espiritual pueden instalar en sus puestos a los poseedores del poder secular y juzgar su desempeño, si éste fuese contrario a la ley de Cristo.

que, como acaba de escribir José Miguel Gambra, “no cabe una delimitación terminante e inequívoca de las competencias, sino que en todo ello debe intervenir la virtud de la prudencia, política o eclesiástica, por parte de las dos potestades. Virtud elevadísima que la historia ha distribuido con mezquindad entre los poderosos”.(35) Los siglos de cristiandad, llenos de luchas y tensiones entre las dos espadas, pero también de gloriosos frutos de civilización y santidad, nos enseñan que la armonía entre ambas potestades, lejos de espontánea, ha de ser obra de prudencia y arraigo.

En cualquier caso, no es la unidad católica la que debilita al poder temporal o hipertrofia la autoridad eclesiástica. Al contrario, que los poderes civiles hayan dejado de ser católicos, desentendiéndose por completo de la salvación eterna de las almas y de la ley divina aun natural, es lo que ha producido de hecho un crecimiento desproporcionado, aunque justificado –al menos en parte- por aquella apostasía, en la atención de la jerarquía de la Iglesia hacia las realidades temporales.

Como si caída la espada temporal en manos inicuas e impotente la Iglesia para deponer a los usurpadores y entregar aquélla a servidores fieles, la sola espada espiritual tuviera que agitarse por la Iglesia de un lado a otro y constantemente. En palabras de Jean Ousset, en la cristiandad “frente a la innegable realidad del poder espiritual (cristiano) del Papa, de los obispos, de los párrocos … existía como indudable realidad un poder temporal (cristiano) […]. Lo que explica que tantos clérigos de hoy se sientan satisfechos de haberse liberado del poder temporal (cristiano) […]. Clérigos que, al sentirse los únicos agentes de una autoridad cristiana organizada, no vacilan en proclamar su gozo por no ver subsistir en la Iglesia más que un solo poder: el suyo. Lo que resulta tal vez muy satisfactorio a sus ojos. Pero que ya no es el orden cristiano; puesto que éste implica dos poderes”.(36)

Por último, la cristiandad o unidad católica no necesita para su justificación el engendrar una sociedad formada íntegramente por católicos fervorosos y virtuosos, como tampoco lo es la Iglesia, ni debe esperar su realización a esa plenitud celestial, pues de esta tierra y del régimen político se trata. Una sociedad cristiana no es una ilusoria sociedad de sólo santos, justos o puros, ni en ella deja el mundo de ser un enemigo del alma, como el demonio y la carne. Una sociedad cristiana es aquella en que se rinde público culto católico a Dios y las instituciones, costumbres y leyes, y el ambiente o tono que de ellas deriva, lejos de constituir como hoy ocurre permanente impulso y catalizador para el error y el mal, tienden a serlo para la verdad y el bien. En palabras de Pío XII: “De la forma dada a la sociedad, conforme o no a las leyes divinas, depende y se insinúa también el bien o el mal en las almas, es decir, el que los hombres, llamados todos a ser vivificados por la gracia de Jesucristo, en los trances del curso de la vida terrena respiren el sano y vital aliento de la verdad y de la virtud moral o el bacilo morboso y muchas veces mortal del error y de la depravación”.(37) m

(1) El documento puede consultarse, sin citas, como anejo al final del libro del arzobispo Marcel Lefebvre, Le destronaron. Del liberalismo a la apostasía. La tragedia conciliar, Ed. Voz en el Desierto, México, 2002 (edición original en francés, 1987); y con citas en Claude Barthe, Une borne théologique: le dernier exposé complet de la doctrine traditionnelle de la tolérance avant le vote de la

liberté religieuse à Vatican II, http://disputationes.overblog.com/, marzo de 2010. (2) Mons. Lefebvre, Conferencia en Sierre, Suiza, 27 de noviembre de 1988, citada en Bernard Tissier de Mallerais, Marcel Lefebvre, la biografía, ed. Actas, Madrid, 2012, p. 400. (3) Le destronaron, op. cit., pp. 287 y 288. (4) Acta et documenta de Concilio Vat. II apparando, vol. II, pars IV, pp. 740-741, citado en Bernard Tissier de Mallerais, Marcel Lefebvre, op. cit., p. 399. (5) Esquema Ottaviani (EO), núm. 5, p. 293 (los números se refieren a los apartados del esquema, las páginas a su publicación en la edición arriba citada, Le destronaron). (6) Véase en estas páginas de Tradición Católica el artículo del Padre Jean-Michel Gleize, “Cara a cara: ¿la verdadera laicidad, base de la cristiandad?”, núm. 8. (7) EO, núm. 3, p. 291. (8) EO, núm. 3, p. 292. “El bien temporal es sólo el fin próximo del Estado, no pudiendo ser su fin último otro que el fin último del hombre, es decir, la vida eterna. En efecto, como lo señala Aristóteles: “Es necesario juzgar sobre el fin de la multitud como acerca del fin de uno solo de sus miembros” (citado por Santo Tomás en De Regimine Principum, lib. 1, cap. 15). Por esa razón toda la política cristiana se halla bajo la dependencia del fin sobrenatural, al servicio de Cristo Rey, y la función del Estado es ordenar los bienes temporales, no por sí mismos, sino según lo que conviene a la adquisición de la vida eterna” (Padre Guillermo Devillers, Política cristiana, Ediciones Estudios, Madrid, 2014, p. 184). (9) EO, núm. 5, p. 293. (10) EO, núm. 3, p. 291. (11) Louis Lachance, O.P., L´humanisme politique de saint Thomas d´Aquin, ed. Quentin Moreau, 2014, p. 67; primera edición 1939, revisada y corregida en 1964. (12) Dom Prosper Guéranger, “Pour l´honneur du ChristRoi”, en la revista L’Ami de la Religion, 17 de marzo de 1860; artículo recogido en la reciente recopilación de sus artículos sobre Cristo Rey que lleva por título Jésus-Christ roi de l’histoire (ed. Association Saint-Jérôme, Saint-Macaire, 2005, p. 168). (13) Idem, p. 167. (14) Declaración Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa (DH), aprobada el 7 de diciembre de 1965, núm. 1 (Concilio Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones, BAC, Madrid, 1965, p. 681). (15) Bernard Tissier de Mallerais, Marcel Lefebvre, op. cit., p. 435. (16) Cf. Constitución pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual, aprobada el 7 de diciembre de 1965, núm. 36 (Concilio Vaticano II, BAC, pp. 256 y 257). A este respecto véase el citado artículo del Padre Gleize, “Cara a cara …”, núms. 15 y 16. (17) Idem, núm. 36, tercer párrafo (Concilio Vaticano II, BAC, p. 257). Naturalismo que hasta entonces la Iglesia había siempre condenado: “El gran error moderno, tantas veces condenado por los Papas, es el naturalismo, que pretende excluir al orden sobrenatural de la vida política” (Devillers, Política cristiana, op. cit., p. 184). (18) Pío XI, encíclica Quas primas, de 11 de diciembre de 1925, sobre la realeza de Jesucristo, núm. 20 (Doctrina pontificia, II Documentos políticos, BAC, Madrid, 1958, pp. 515-516). (19) Pablo VI, Mensajes del Concilio a la Humanidad, Mensaje a los gobernantes, núm. 4 (Concilio Vaticano II, BAC, p. 732). Este Mensaje a los gobernantes fue redactado por Jacques Maritain (Devillers, Política cristiana, op. cit., nota 13, p. 268), “apóstol de su “nueva cristiandad”, caracterizada por la independencia recíproca de la Iglesia y el Estado” (idem, nota 33, p. 35). (20) EO, núms. 4 (p. 292), 5 (p. 292) y 7 (p.294). (21) EO, núm. 3, p. 291. (22) EO, núm. 6, p. 293. (23) EO, núm. 5, p. 293. (24) DH, núm. 2 (Concilio Vaticano II, BAC, p. 681). (25) Rafael Gambra, La unidad religiosa y el derrotismo católico, Nueva Hispanidad, Buenos Aires, 2001, p. 18 (1ª edición: Editorial Católica Española, Sevilla, 1965). (26) EO, núm. 7, p. 294. (27) EO, núm. 3, p. 291. (28) “La confesionalidad no puede ser tan sólo culmen de la cristianización de la sociedad porque tiene que contribuir como agente a la misma (vid. Jean-Marie Vaissière, Fundamentos de la política, Editorial Speiro, Madrid, 1966, págs. 142 y 149 y ss). Por lo tanto, nunca requerirá la unanimidad imposible, y ni aún la mayoría absolutamente aplastante. La prudencia habrá de considerar al respecto dos cosas: la proporción numérica de los católicos en la población y la consistencia y profundidad de las otras creencias religiosas. Dándose el caso de que una mayoría simple de católicos sobre protestantes o musulmanes en una nación no fuera suficiente para establecer prudentemente la confesionalidad católica de la misma (piénsese en Alemania o el Líbano), y en cambio sí lo fuera una minoría católica frente a una mayoría pagana o descreída de raíz cristiana, como la España de hoy. A este respecto conviene recordar la historia de la cristianización de Europa: cuando el Imperio Romano concedió la libertad a la Iglesia, y algo más tarde hizo a la cristiana única religión del Estado, puede que el número de los cristianos no superara el 10 por 100 de la población. Y en el caso de los bautismos de los reinos bárbaros, se considera como tales al de sus reyes, que inmediatamente arrastraron al pueblo, proscribieron la idolatría y promulgaron leyes cristianas, por lo cual han sido elevados en muchos casos a los altares, como San Esteban de Hungría o San Vladimiro de Kiev (vid. José Orlandis, La conversión de Europa al Cristianismo, Rialp, Madrid, 1988, págs. 21, 99-100, 108-110 y 119-122)” (Luis María Sandoval, La catequesis política de la Iglesia, Speiro, Madrid, 1994, nota 38 al pie de las pp. 211 y 212). (29) Código de Derecho Canónico (1917). (30) EO, núm. 5, p. 292. (31) EO, núm. 1, p. 288. (32) EO, núm. 1, pp. 288 y 289. (33) EO, núm. 2, p. 289. (34) Bonifacio VIII, bula Unam sanctam (1302) en Enrique Denzinger, El Magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona, 1955, 1997 –versión española sobre la 31ª edición latina del Enchiridion Symbolorum-, Denz 468, p. 170. (35) José Miguel Gambra, La sociedad tradicional y sus enemigos, ed. Guillermo Escolar, Madrid, 2019, p. 63. (36) Jean Ousset, Para que Él reine, Speiro, Madrid, 1972, p. 42; versión española de la segunda edición en francés, 1970; primera edición original en francés, 1957. (37) Pío XII, radiomensaje de 1 de junio de 1941, La solemnità, sobre el centenario de Rerum novarum, núm. 5 (Doctrina pontificia, III Documentos sociales, BAC, Madrid, 1959, p. 954).