Ketzalcalli 2007-1 by alfredo meza

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Ketzalcalli CONTENIDO / CONTENTS Cuatro personajes en imágenes−texto del Códice Dresde Patricia Martel 2 Can amay ocom tii xcombec, “una columna de cuatro esquina en Xcombec”, Campeche Edmundo López de la Rosa 22 Los soberanos de Tikal y sus tocados: símbolos y lectura de una imagen−texto Simonetta Morselli 45 La iconografía del panel 1 de la estructura 1−A sub o templo de los estucos de Balamkú, Campeche Florentino García Cruz 58 Vientos y aires en la terapéutica maya yucateca: del Ritual de los Bacabes a la ritualidad moderna Ruth Gubler 76 Acerca de un concepto idiosincrático en maya yucateco Gabriel Bourdin 100 El desplazamiento de la industria y la pérdida de identidad de la sociedad yucateca a través de la propaganda comercial José Carlos Magaña Toledano 119 !Hacia el altar!— El noviazgo en Yucatán Vietnina Echeverria Echeverría 131 Editorial / Impressum 154 1|2007

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CUATRO PERSONAJES EN IMÁGENES–TEXTO DEL CÓDICE DRESDE Patricia Martel Instituto de Investigaciones Antropológicas Universidad Nacional Autónoma de México, México

[Ketzalcalli 1|2007: 2–21]

Resumen: Cuatro páginas del Dresde hasta ahora consideradas como una ceremonia del año nuevo maya nos permiten incursionar en el complejo análisis de las imágenes y de sus recursos de comunicación. En la búsqueda de significados e interpretaciones de estas formas de mensaje, hemos venido desarrollando una técnica de desarticulación de elementos visuales que nos permitan identificar objetos, conceptos y significados para establecer su posible correspondencia con fórmulas rituales extraídas de los documentos coloniales. La aplicación de esta técnica es una propuesta hacia nuevas formas de análisis y de lectura de textos mayas. Palabras clave: Códice Dresde, fórmulas rituales, poética, imágenes, oralidad.

INTRODUCCIÓN El campo de estudio de los textos mayas, en particular los que captura el lenguaje visual por el canal de sus imágenes y signos, parece revivir con singular tenacidad la valoración que el siglo XVI daba a la letra y al libro. Como señala Mignolo (1994: 220). “(...) en ese entonces, personajes como Elio Antonio de Nebrija o Alejo Venegas, hicieron de ambos elementos culturales un binomio inseparable; una complicidad tal que no era posible reconocer otra letra que no fuera en alfabeto latino ni libro que no tratara los trasuntos o traslados del conocimiento humano al papel impreso [esta valoración] borraría cualquier material previo que no tuviera una base alfabética” [traducción PM]. Si nos uniéramos a ese dictamen inflexible, los huun, anahte o “códices”, quedarían fuera del horizonte colonialista, y ni qué decir de lo inciso con un punzón, de lo grabado en piedra o pintado sobre cerámica.. Y es que durante siglos ha dominado una tendencia a estudiar los textos indígenas de acuerdo con nuestra propia experiencia cultural, la cual está profundamente marcada por la huella evolutiva oralidad–escritura. Resulta elocuente la frase: “Imagines sunt libri vulgus“ (….) lema y juicio de aquel entonces, desvalorizándose y subestimándose así el desarrollo de los sistemas de notación americanos” (Arellano Hoffman 2002: 16). Es cierto que a pesar del peso de la escritura en la mentalidad europea, no faltaron los testimonios que manifestaran su asombro por los sistemas pictográficos indígenas, como éste de la “Relación de Dohot” (Relaciones de Yucatán 1579: 210–211):

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“Estos sacerdotes tenían libros de figuras (o dibujos) por donde se regían, y allí tenían señalados los tiempos en que habían de sembrar y coger e ir de caza y a la guerra, y se entendían unos sacerdotes con otros y se escribían por figuras y sabían lo que había sucedido muchos años atrás.” Sin embargo, con el antecedente de ese paso que irrefutablemente se considera un tránsito de lo instintivo oral a lo refinado escritural, hay una insistencia en paralelar los procesos de comunicación a partir de la influencia avasalladora del alfabeto latino. Las culturas consideradas ágrafas, por lo tanto, han quedado al margen del avance de la escritura, estáticas en su fase de oralidad. A la sombra de esta tendencia, de hecho la mayoría de las veces subliminal (pues ni siquiera hay un consenso para la grafía del maya), se soslaya la fuerza de la dimensión oral; el poder de convicción que ha tenido la voz, sus ritmos y matices para socializar entre sí a los individuos, así como para crear imágenes auditivas, algunas de alto valor literario; es decir, empleando con habilidad ritmos, pausas, nombres, reiteraciones, versos, y metáforas; elementos que occidentalmente definen el carácter poético del lenguaje. Ahora bien, en el caso de la cultura maya remota, al no estar viva su antigua oralidad ni los pormenores de su código auditivo, las búsquedas en torno a su memoria cultural se enfocan en los códigos visuales. Las imágenes perviven, pero la clave para decodificarlas aún no se descubre; es el caso de la epigrafía maya, la cual tiende a llenar el vacío auditivo mediante un código visual que se apoya en los procesos de nuestra alfabetización. Así florecen las lecturas fonéticas que por más de medio siglo se han cosechado imponiendo sus pautas. El hecho es que en el estudio de los textos mayas ha pesado mucho esta mentalidad “occidental” que no permite valorar la “palabra” indígena en su entera dimensión, desarrollada a partir de un proceso mental diferente al nuestro. Y es que en el caso de los mayas, los caminos de la palabra siguieron derroteros distintos. Than1 (en maya yucateco colonial, t’aan, en moderno), por ejemplo, es un término que tradujeron los diccionarios y gramáticas de la época como: “Palabra y plática. Lengua o lenguaje que hablamos. Decir, hablar y platicar, plática y habla. Causa o razón. Fuerza, poder y duración”. “Bien es; acertados es, lo acertado y acertar, hacer bien, tener razón; palabra. Hablar o decir […]” (Calepino de Motul, Diccionario maya–español 1995 (I): 734). Pero than no sólo significó una forma de comunicación verbal, sino también un complejo universo de interacción rítmica entre la voz y el cuerpo, ambos armónicamente coordinados para comunicarse con el mundo de la sobrenaturaleza. La palabra maya tenía el poder mágico de hacer real lo invocado; de traspasar el tiempo y los sucesos; de dotar a sus usuarios de fuerza sagrada. Era la palabra ritual que permitía reproducir el principio de los tiempos, cuando los dioses crearon al mundo y a los hombres. Además, esta palabra permitía distinguir socialmente a aquellos individuos con potestad para dialogar con el mundo intangible, interpretando sus designios. Esos hombres manejaban el significado profundo de la palabra y su función para dar continuidad a la existencia de la sociedad maya. Than tejió una imbricada urdimbre entre su elocución y su expresión “gráfica”; es decir, se pronunciaba la palabra, y su dibujo lingüístico oral se trasladaba al dibujo lingüístico visual. Se abría entonces una dimensión ideográfica de la palabra que también implicó algo más profundo que dzib.tah.te, "escribir" (Calepino de Motul 2001: 179); término que por cierto acabó por emplearse en la Colonia como sinónimo de escritura en el sentido latino. Pero dzib se usa para distinguir diferentes clases de textos y a sus escribanos, como ah dzib

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ul o “historiador”; ah dzib huun "escritor de carta", ah dzib kuu, "escritor de Dios" o "pintor"; el ah dzib ul be “escritor de crónicas”; ah men dzib, "hacedor de escritura" o "pintor consumado" (Álvarez, 1997: 471; López de la Rosa y Martel, 2001: 14), mas no se refiere a una forma específica de escritura. Existe en el léxico maya el vocablo uooh glosado como "carácter"o "letra" por el Calepino de Motul (1995 (I): 764; (vooh) Calepino de Motul 2001: 580). En el Ritual de los Bacabes (1987), colección de 68 conjuros curativos rescatados por la letra latina de la Colonia, uooh se traduce con diferentes acepciones: "pinturas" "glifos" o "signos" y se reitera en distintos conjuros con insistencia formularia (textos VII, IX, XI, XIV XXXIX Y LVII). Una de sus frecuencias es en frases en las que than y uooh conforman una relación armónica de elementos que contrastan, como en los siguientes versos del Ritual de los Bacabes (1987, texto VII, folio 34: 292.): 42. uooh 43. cibin u nuc than 44. yal bin

las pinturas habrán de responder se dirá.

O como en estos versos del Chilam Balam de Tizimín que insertan a than y a uooh en un binomio indisoluble (de Almeida, 1996, folio 01v: 34): Ah Buluc Chabth talu cah u than kin u than uooh

a Ah Buluc Chabthan vendrá a anunciar la palabra sagrada [hablada] la palabra sagrada escrita

Las referencias a los uoohoob en las fuentes mencionadas nos descubren la presencia de un sistema gráfico de especialidad, expresado por imágenes y símbolos realizados sobre diseño previo, sujetos a las normas de un código de comunicación, con un amplia posibilidad de combinaciones, aunque sujetas a la rigidez de significados según el contexto de su interpretación. Los símbolos creados con habilidad e inventiva estaban plásticamente representados u horadados sobre hojas de corteza de árbol, barro, piedra y pieles. Particularmente en los huun, anahte (del náhuatl) o libros indígenas la representación de las imágenes está entreverada con la lectura ritual de las mismas, todo lo cual motiva que la imagen se enlace con than cuya elocución a su vez se combina con el lenguaje quinético o corporal, con el baile y el canto; es decir, tiene lugar una conjunción de lenguajes que dan vida a una invocación ritual. Se trata de un canto y movimiento mágicos dados a la palabra (acto de habla performativo) y que en maya podría significarse como zian “encantamiento” pay, "llamado" (Arzápalo, comunicación personal); es decir la palabra mágica que nombra y ordena, en un tenor imprecatorio como en este fragmento del Ritual de los bacabes, texto III, 19, renglones 113–114. 113. ten c [luu] <lub a> ch'u (5) 114. tancase (3)

Yo seré quien deshaga tu encantamiento frenesí

Than y uooh coexistieron como parte de un eje de cognición, formando parte de un lenguaje de especialistas de lo sagrado. La mayoría de las fórmulas orales, o bien el manejo oral de las mismas, eran parte de un glosario ritual al que recurrían mental y discursivamente

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los hombres sabios de alto rango social, avezados en el manejo de la palabra, en su trazo y lectura, así como en el esclarecimiento de sus alegorías (fig. 1). La dimensión oral de las elocuciones, así como la visual en ritos y actos ceremoniales fue dominio de sacerdotes de alto estamento como el ah uooh o artista pintor, el ah kin o sabio del tiempo o bien el chilam lector de un texto sagrado. Todos guardaban la clave de esa "gran palabra", velada por medio de lo que propongo denominar akabil than (maya colonial del Calepino de Motul 1995) o áak’abil t’aan (en maya moderno); o sea un sistema metalingüístico (por su conjunción e inclusión en otros lenguajes) oscuro, esotérico, dirigido fundamentalmente a tres receptores reales o virtuales, en tres formas públicas o abiertas de acto comunicativo: – A las deidades mismas con las que se establecía un diálogo para restituir el equilibrio vital. – Al receptor común u oyente quien esperaba obtener el favor divino o la cura a sus males. – Al colega de la ritualidad; es decir, a otros especialistas de lo sagrado quienes a su vez, y por medio de su propia creatividad e inspiración, enriquecían la lectura de la palabra. Un cuarto acto comunicativo se pudo haber construido por medio de la palabra recitada en un soliloquio, mediante el cual el sacerdote expresaba su relación íntima con la deidad, empleando diveFig. 1 El ah uooh y sus discípuros recursos de los distintos lenguajes. los. Detalle de cajete maya del El relativo acceso al contenido del glosario Clásico Tardío. psicocultural para los yalba uinic, literalmente Procedencia desconocida “hombres pequeños” o macehuales (por influencia mexica), solamente les permitía autoidentificarse como parte de una comunidad, reconocer sus limitaciones sociales y confiar en el poder de los interlocutores con las deidades, ya que el verdadero contenido y función de los mensajes era competencia de los sacerdotes. De esta manera el lenguaje especializado remitía al sistema lingüístico en cuanto a su expresión oral y lectura oral en voz alta, pero a funciones especializadas, en cuanto a interpretación de contenidos. El áak’abil t’aan permitía a los altos sacerdotes legitimar la función de su saber, tal y como el lenguaje o la palabra Zuyúa (también Suyua o Suyuá) legitimaba el linaje de los batabes o regentes de los pueblos, durante el cambio de poder: “Cuando el katun presente es el 3 ahau...3 años para que deje de reinar...éstos son los acertijos y adivinanzas que tenía el katun que hoy termina y llega hoy el tiempo en que sean interrogados los acertijos de los Batabes, Los–del– hacha, de los poblados, para ver si saben cómo es que merecen el Señorío, si es que lo saben por generación, si es cierto que lo saben y comprenden los Batabes" (Barrera Vásquez y Rendón 1948: 132–132). Los acertijos o adivinanzas con que interrogaba el halach uinic o gobernante maya a los bataboob o representantes políticos de las comunidades para legitimar su cargo son un ejemplo de los complejos entramados que recorría la palabra para formular las preguntas, y lo sencillo de las respuestas para quienes las habían aprendido por discipulado.

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La tarea de desglosar las virtudes de la palabra maya como parte de este lenguaje especializado implica deshacer la urdimbre para buscar entre sus hilos el sentido del texto. En esta tarea hermenéutica, descubrimos que uno de los hilos de la urdimbre es la numerología ritual, mediante la cual los mayas concibieron y representaron el orden y transcurso de su universo. Una forma de destejido —la cual se plantea aquí como propuesta— consiste en desarticular los símbolos para tratar de buscar su significado y después rearticularlo al contexto de las imágenes. Esta técnica se aplica a uno de los hilos del entramado maya urdido por el lenguaje numérico, tema central de este planteamiento. Pertenecen al glosario de than y uooh, además de los números propios del calendario y en general de la matemática maya, el manejo de términos numéricos cargados con el sentido mágico que les confiere la cosmovisión maya, y cuya presencia se advierte tanto en la dimensión oral como en la visual. Cito a continuación y como esbozo de este lenguaje algunos ejemplos de su código formulario tomados de los documentos mayas recopilados desde la época colonial. El número 13 —además de su función matemática— se puede invocar de manera directa, atribuyéndole a su valor calendárico un contenido profético, como en estos versos del Chilam Balam de Tizimín que traduce López Rosas (1996: 58): 045. 046. 047. 048. 049.

ca tihi ual tu caanile lay bin u than oxhun kan uale lay ca bin culay

Entonces sucederá Allá en los cielos Esta será su palabra En el año Trece Kan Esto ocurrirá

El 13 forma parte de la advocación divina del Katun 13 Ahau tiempo esencial que marca el Chilam de Chumayel (Rivera Dorado 2003: 102) en el Capítulo VII dedicado al Vaticinio de los Trece Katunes del Chumayel (Rivera Dorado 2003: 129): “Esta es la cara del Katún, la cara del Katún, del Trece Ahau: Se quebrará el rostro del Sol. Caerá rompiéndose sobre los dioses de ahora. Desparecerán los gobiernos. Cinco días será mordido el Sol y será visto. Esta es la representación del Trece Ahau […]”. El 13 puede emplearse en sentido metafórico como en los siguientes versos curativos del Ritual de los Bacabes (1987, texto X, folio 62: 314) en los que el número 13, por sí mismo y al invocarse, alude indirectamente a los trece cielos y a sus trece deidades de las que dimana el poder que otorga than2 al sacerdote: 10. 11. 12. 13. 14.

Oxlahun uaen (5) cat ualhen (3) In pay kal coil Ox ten Chuluba tech

Trece veces me erguí y me puse de pie Para llamar al viento maligno. Trece veces Te llamé con la flauta

En torno al 13 se construye una serie de metáforas que hacen referencia a la geometría celeste y a su asociación con los Oxlahum tii ku, 13 deidades; valga como ejemplo el siguiente fragmento del Chilam Balam de Chumayel (Rivera Dorado, 2003: 65) que parece relatar la construcción de una pirámide sagrada, representación visual y arquitectónica de un cerro en cuya cima o cúspide se simboliza el recinto de los cielos y sus deidades:

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Entonces se comenzó a levantar la Casa Alta para los señores y se comenzó a construir la escalera de piedra. Y entonces él se sentó en la Casa de Arriba, entre los Trece Ahau, llenos de majestad. Otro número mágico es el número 9, bolon, que alude a las nueve capas del inframundo y a los Bolon tii ku, "Nueve–deidades". Bolon también se emplea con sentido superlativo, "divino" o "excelso", "perpetuo" (Calepino de Motul 1995; 2001), y su simple mención diviniza los sustantivos en diversas invocaciones: Ix Bolon Che, "La–excelsa–comerciante" Ix Bolon Dzac Cab, "La novena generación del mundo"3, Bolon Can "Nueve Serpiente" ("Glosario de términos mayas" en el Ritual de los Bacabes 1987: 557–617) El número 3, ox (Cordemex 1980: 611) invoca las tres dimensiones del universo: lo alto, lo bajo y el espacio intermedio terrestre o cab. En el Chumayel,".la Tierra despertó dentro del Tres Ahau Katún" (Rivera Dorado 2003: 95). Ox reproduce en perífrasis con carácter metonímico (el todo por una de sus partes) la tridimensión de los elementos sagrados como en este fragmento del esotérico Chilam Balam de Chumayel, (Rivera Dorado 2003: 96; Ritual de los ángeles del Chumayel (Roys 1933: 34–35) que menciona Ox amay tun ga <gracia> "piedra preciosa de tres esquinas" para referirse a la sacralidad del maíz. El 5, el quinto punto, ho es la referencia mental e imaginaria a un centro u ombligo del cuatro geométrico y geográfico, y es a la vez el 1, o suma armónica de los cuatro puntos cósmicos. El 1 representaba, además, el punto de confluencia del eje vertical que atravesaba desde el cielo al inframundo, así como la del eje horizontal, cuyo centro marcaba el corazón del pueblo yolcab. Allí mismo se erguía la gran ceiba madre. Dentro de los números sagrados de los mayas, sobresale con particular reiteración el número cuatro. Probablemente su invocación constante se deba a su trascendencia para delimitar la geometría horizontal del plano terrestre, y a sus puntos de unión con lo Alto y lo Bajo, y a que a través de estos puntos el ah kin, el chilam, el ah–men o especialista de lo sagrado, colocados en su centro, establecían una conexión mágica con la cuatripartición celeste y con la infraterrestre. El número 4 suele aludir a los cuatro puntos cósmicos figurados por cuatro árboles, representación de cuatro bacabes o deidades, cuyas ramas se comunican con los cielos (Ritual de los Bacabes 1987, texto II, folio 7: 272): 91. Cex cantul tii ku A ti me dirijo cuatro deidad 92. Cex cantul ti bacal A vosotros me dirijo cuatro bacabes Than confiere ritmo y sonido a las expresiones del cuatro, las cuales aluden a éste número de manera particular o conjunta, concreta o abstracta. Es decir, el lenguaje ritual recurre a constantes cuatrilogías que adoptan formas distintas; por ejemplo, mediante la lectura expresa del cuatro relacionado con el día can, el cual adquiere importante connotación ritual, como en estos versos del Tizimín (Almeida 1996, folio 01v: 34): 026. tu kin (2) 027. ti(i) Canil kan(4) 028. u chabalhal (4) 29. u than (2)

el tiempo del año Cuatro Kan tomará su palabra

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O bien al ritualizarse el cuatro, se diluye su valor numérico, como es el caso del hunuc can ahau, "Único Cuatro Ahau" que se invoca constantemente en el Ritual de los Bacabes (Arzápalo 1987). En el transcurso ritual, el número cuatro inspira construcciones poéticas hábilmente logradas dentro del código oral, como esta metametáfora del Ritual de los Bacabes (Arzápalo 1987, texto XXXI, folio 152: 379), donde cuartetas cuatrisilábicas (número de sílabas entre paréntesis) aluden a los cuatro colores del universo maya: 50. 51. 52. 53.

Chacal kax ek (4) sacal kax ek (4) ekel<kax ek> (4) kanal kax ek (4)

Cisterna Cisterna Cisterna Cisterna

roja blanca negra amarilla

El patrón de cuatro sílabas es el más frecuente en el plano oral y su combinación con otros metros son los versos de tres sílabas como en el siguiente ejemplo del Libro de los Cantares de Dzitbalché (Barrera Vásquez 1965, Cantar 13: 380) [transcripción rítmica: PM]: 1. 2. 3. 4.

X–pacum (3) X–pacum che (4) Ti humppel (3 ) Ti caappel (4)

Espiador, espiador de los árboles. A la primera, a la segunda

En ocasiones una secuencia de versos de cuatro y tres sílabas se ve de interrumpida por un verso de métrica mayor como es el caso de cinco sílabas que en tal caso establecen un rompimiento del ritmo del discurso. Cito a continuación el siguiente ejemplo seleccionado del Chilam Balam de Tizimín (Almeida, 1996, folio 2r: 34): 044. 045. 046. 047. 048. 049. 050. 051.

uchom yokol (4) ah num itza.(4) Lay u tћan (3) u cuchil (3) ca ti likil (4) yalic u than (4) u mehen kin, (3) u mehen akab (5)

Vendrá sobre los grandes itzaes. Ésta es la palabra, el mandato que surge, al decir el mensaje al hijo del día al hijo de la noche

Uooh también retoma el valor del cuatro, mediante la representación visual de cuatro elementos, cuatro personajes, o cuatro objetos, así como el cuatro calendárico, o bien estructuralmente mediante las semejanzas y diferencias entre cuatro reiteraciones visuales, leídas muy probablemente en voz alta para diferenciar hechos y personajes. Uooh permite emplear el valor sagrado inherente o figurativo de la numerología en los contextos de un mensaje visual; por ejemplo, al plasmar el mensaje en cuatro espacios de un plano, o bien recurriendo a subdivisiones tripartitas. Todos son símbolos con un sentido inherente; es decir, los signos y las imágenes entran en función, guiados por un diccionario mental, alimentado por la experiencia del individuo dentro de su ámbito social e ideológico En torno a la numerología entra en función un glosario o repositorio de elementos visuales que se corresponden con expresiones orales, algunas de ellas tradicionalmente fijas, a las que recurren los especialistas de lo sagrado. 8

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Por otra parte, than puede aislarse, pues dentro del proceso de comunicación es posible expresar verbalmente ideas o conceptos que no están representados en el lenguaje visual. than entonces, se enriquece directamente con el discurso retórico y con la actuación del oficiante. De esta manera, resaltan en ese momento ritual, las invocaciones a las deidades, las oraciones interrogativas y exclamativas, particularmente empleadas en los ritos curativos, como en estos binomios del Ritual de los Bacabes (Arzápalo 1987, texto XIX, folio 106,: 346): 7. Max tah ch'abi (4) 8. Max tah akabi (5)

¿Quién fue tu engendrador? ¿Quién fue el que te dio la vida?

De igual forma sucede como los pareados y difrasismos relacionados con una concepción dual de semejantes y de opuestos: luna/sol, árbol/piedra, búho/lechuza, día/noche, tiempo/katún, charco/pantano, pozo/gruta, hambre/sed, recursos constantes de la oralidad, como en los siguientes binarios del Tizimín (Almeida 1996: folios 1v y 2r): 018. 019. 050. 051.

hom chee (3) hom tunich (3) u mehen kin (4) u mehen akab (5)

se hundirán los árboles se hundirán las piedras el hijo del día el hijo de la noche

Vale la pena inclusive resaltar esta secuencia en la que destaca un trinomio (Almeida, 1996, folio 2r: 33): 011. 012. 013. 014. 015.

EL CÓDICE

Tu tzan ca (3) Tu likil (3) Auantom cuy (4) Auantom icin (5) Auantom ah ya (5)

Entonces el zumbido se elevará, el búho chillará la lechuza chillará el ah ya chillará

DRESDE

Cuatro folios del Dresde (Thompson 1988, folios 25–28) nos acercan a este entramado ritual de los textos mayas, donde than y uooh convierten la numerología del 4 en un acto literario, semiótico y pragmático, por lo tanto, en este trabajo se plantea un análisis preliminar de la primera parte de cada uno de estos cuatro folios (fig. 2). La propuesta hipotética para la lectura y elocución de than y uooh en las imágenes– texto de la primera parte en cada uno de estos cuatro folios, se apoya en el contexto ritual que describe Landa (2003: 117–123) acerca de los personajes, objetos y movimientos de ceremonias quizá relacionadas con esto folios del Dresde: “Llevábanla a los montones de piedra seca que tenían hechos por la parte del mediodía... Elegían un príncipe del pueblo en cuya casa se celebrara estos días la fiesta.[...]. Y para celebrarla hacían una estatua de un demonio al que llamaban Bolonzacab. La que ponían en casa del príncipe, aderezada en lugar público y al que todos pudiesen llegar. Hecho esto se juntaban los señores y el sacerdote y el pueblo de los hombres, Y teniendo limpio y con arcos y frescuras, aderezado el camino hasta el lugar de los montones de piedra en donde estaba

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la estatua, iban por ella todos juntos con mucha devoción. Llegados la sahumaba 28 el sacerdote con cuarenta y nueve granos de maíz molido con su incienso y ello lo arrojaban al bracero del demonio y le sahumaban. Hecho esto metían la imagen en un palo llamado kante [...] Sahumada la imagen, degollaban una gallina y se la presentaban u ofrecían [...]”. Propongo la reconstrucción de than a partir de frases y perífrasis tomadas de textos mayas yucatecos transliterados al alfabeto latino 25 como es el caso del Chilam Balam de Tizimín 26 (Almeida 1996; López Rosas 1995) cuyos versos, desde mi punto de vista, tienen una notable correspondencia con las imágenes de esta Fig. 2. Folios 25 a 28 del sección del Dresde. Algunas otras fórmulas Códice de Dresde aplicadas a la lectura de las imágenes seleccioTomado de Thompson 1988 nadas surgen de otros documentos como el Chilam Balam de Chumayel (Barrera Vásquez y Rendón, 1948; Roys 1933, Rivera Dorado 2003), ya que algunos personajes mencionados en estos documentos maya–yucatecos trasladados al alfabeto latino, parecen corresponder con las imágenes–texto que se analizan en las páginas del Dresde aquí estudiadas. Algunas fórmulas del repositorio ritual también se pueden extraer de otras fuentes documentales mayas como es el caso del Ritual de los Bacabes (Arzápalo 1987) y de la Canción del Arquero Flechador (Barrera Vásquez 1944). 27

EL CÓDIGO VISUAL DE UOOH Desde su estructura los folios del Dresde estudiados empiezan a evocar los ejes vertical y horizontal de la cosmovisión maya. De esta forma estamos frente a cuatro folios de un códice, divididos cada uno en tres partes. (véase fig. 2). En la primera parte de los folios aparecen cuatro figuras centrales sobre un mismo plano horizontal. Por lo general, esta cuatripartición invoca mentalmente los cuatro puntos del cosmos maya, así como también cualquier tripartición nos sugiere una alusión metafórica en la que subyace el concepto tridimensional que conforman: las 13 capas del cielo, los nueve del inframundo y el nivel intermedio que ocupa la Tierra (fig. 3).

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Fig. 3 La visión vertical del universo maya. Una interpretación personal del árbol cósmico en el pensamiento maya. Tomado de López Austin (1994, figs. II, 12: 100 y de Thompson 1988, folio 25)

La estructura de cuatro folios, de cuatro códigos, así como la representación de cuatro personajes, hacen referencia mental a los cuatro rumbos cósmicos, con sus cuatro bacabes y sus respectivos colores, donde están colocados los cuatro árboles o troncos que separan a cab de lo Alto, caan, y de lo bajo metnal. Los bacabes unen los tres planos a través de corredores o caminos por cuyo interior fluye la sustancia divina (fig. 4). Los cuatro personajes de esta primera sección en cada página del Dresde, que resaltan por su gran tamaño en comparación con otros que aparecen en las siguientes secciones de estas cuatro páginas y que están acompañados en el plano por parafernalia ritual, están como zarigüeyas o tlacuaches (fig. 5). Fig. 4. Los cinco árboles cósmicos. Dibujo Sobresalen en estos personajes rasgos distomado de Tamoanchan y Tlalocan tintivos del marsupial: el hocico alargado Tomado de López Austin 1994, que muestra los colmillos, un ojo manchafigs. II.12 y 13: 100 do por pelo negro, la cola con pelos hirsu-

Fig. 5. Holil och, tlacuaches o zarigüeyas del Dresde Tomado de Thompson 1988, folios 25–28

tos, y una imagen que podría relacionarse con el marsupio de la zarigüeya como se verá más adelante (fig. 6). Es claro que el ah uooh destaca claramente los rasgos del personaje para que no quede duda acerca de su identificación como zarigüeya. Pío Pérez (1866–1877) define a estos marsupiales como och o holil och “zorro, comadreja, especie de depredador que vive bajo la tierra”, es decir, que habita dentro de hoyos o cuevas; una característica que en el pensamiento mesoamericano marca simbólicamente la naturaleza de un animal que se mueve en esos accesos al mundo subterráneo. El Tizimín (Almeida, 1996: 34) lleva al texto escrito al holil och como en los siguientes versos: 052

Ualac ti(i) (3)

entonces

Fig. 6 Detalle del rostro y cola de los tlacuaches Tomado de Thompson 1988, folios 25–28. Dibujo:E. López de la Rosa

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053 053 054 055

uchom u kin (5) u chibiltamba (5) Holil och (3) Yetel chac bolay (5)

llegará el tiempo en que se devore la Zarigüeya de Hoyo y Chac Bolay

Chilbiltamba es el reflexivo "morderse" o "devorarse", verbos que se relacionan con el hocico abierto de las zarigüeyas, mostrando agresivamente los dientes en el Dresde. La agresividad del personaje también se menciona en 5 Ahau del Chumayel (Barrera y Rendón 1948: 54): “Ésta es la carga: por muerte súbita, violenta, acabarán [...] si ocurrirá por la furia de los Holil Och, Zarigüeyas–ratones, así dice el Ah Kin, Sacerdote–del– oculto–solar, Chilam, Intérprete". O en los siguientes del mismo 5 Ahau (Barrera y Rendón 1948: 53): “Devoradas entre sí serán las Zarigüeyas–ratones, los codiciosos de gobernar […]” El tamaño magnificado de la zarigüeya denota que than enuncia a un sujeto central alrededor del cual se representa el enunciado o hilo conductor del texto. Si nos concentramos en el aspecto general de los cuatro personajes, observamos que parecen humanos disfrazados de zarigüeya. No sabemos si se trata de representar a una zarigüeya humanizada o a un hombre zoomorfizado, pero no dejan de llamar mi atención estos renglones que menciona el Chumayel (Barrera y Rendón 1948: 52) para el 7 Ahau: ”El aspecto de sus hombres será de Holil Och, Zarigüeyas–ratones, pero inútilmente gobernarán disfrazados con piel de jaguar y Máscara de Venado y Conejo el cuerpo [.]". En tanto que en el Tizimín (López Rosas, traducción en proceso, folio 04r.) encontramos los siguientes versos [versificación PM]: Tu bel (2) Ix tol och (3) En el Calepino de Motul (2001: 313) se consigna ix to<o> l tru <h> án, moharrache. Acuña observa a pie de página en la nota 133 que "'tool es envoltorio en que algo está envuelto' (Calepino de Motul 2001: 426r), y en consecuencia ix tool significa ‘sujeto que se viste como mujer’, pero esta interpretación debe considerarse sólo discrecional. En mi opinión, la reconstrucción de Acuña es acertada, ya que no existe la entrada tol en el Calepino, solamente tool, razón por la cual la reconstrucción pertinente es tool. De esta manera los versos del Tizimín se traducirían como sigue: Tu bel (2) ix to<o>l och (3)

en su camino La [apariencia o disfraz o disfrazado] como zarigüeya

Si bien el atavío le da calidad antrópica al personaje animal, el rasgo animal está ataviando a hombres de alto rango social. El personaje es un jerarca y holil och al mismo tiempo, lo que recuerda el pasaje del 5 Ahau en las profecías de Chilam Balam de Chumayel (Barrera Vásquez y Rendón 1948: 74):"...Se establecerán en el pueblo los funcionarios que vienen de dos en dos: Batabes, Los–del–hacha, Zarigüeyas". Esta reflexión que requiere desde luego un estudio de mayor profundidad nos permite asumir que el personaje representado pudo ser un individuo investido con los atributos de

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la zarigüeya, dotada del misterio que emerge de un ser con vida “crepuscular y nocturna, nómada, solitaria”(López Austin 1990: 18), asociada con el tiempo, con los cuatro rumbos cósmicos y a la vez con el inframundo.

Fig. 7 El camino de los holil och. Los correspondientes a los folios 26 y 28 lo hacen sobre “un camino de agua“ Tomado de Thompson 1988, folios 25–28

En el Códice Dresde, dos de las zarigüeyas caminan sobre un plano vacío, en tanto que las otras dos lo hacen sobre un cenote o una "cueva de agua". La descripción de esa acción de caminar sobre el agua de dos de las zarigüeyas podría corresponder con estas frases del Tizimín (López Rosas, trad. en proceso, folio 01r, renglones 12 y 13) (fig. 7): uaan ti dzaz uaan ti xulix tan beil haa

de pie en lo húmedo de pie y acabar en medio del camino de agua

Un elemento fundamental que acompaña a los cuatro personajes es la bolsa que portan y que hace pensar en su relación con la naturaleza animal de la zarigüeya. Imaginemos la dificultad técnica de ah uooh para representar este rasgo sin embargo, el detalle de la bolsa o marsupio asociado con la zarigüeya se ven claramente acentuados y detallados en la escena, para resaltar la asombrosa cualidad de los marsupiales para gestar o traer consigo a otros seres, entre otras de sus virtudes zoológicas (fig. 8).

Fig. 8. Marsupio de los cuatro tlacuaches

Fig. 9. El ombligo o tuch

Tomade de Thompson 1992: folios 25–28

Tomado de Villa Rojas 1981: 192

Resulta curiosa la semejanza de estas bolsas con el tipté u órgano que para algunos grupos mayas se encuentra en el ombligo o tuch (Villa Rojas 1981: 192) (fig. 9).. Tuch, además, representa para el pensamiento maya el cen-tro; el quinto punto donde mágicamente se coloca el "dueño de la palabra" o especialista elocutor, lector y actor del rito. Como 1|2007

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ya se dijo, el quinto punto, y a la vez unidad, marca el umbral al tronco central de la Tierra que comunica con los planos sagrados y por donde fluye la sustancia divina (véase fig. 2). Cuatro deidades salen o se gestan a través del marsupio de los cuatro tlacuaches, el cual funciona como una matriz generadora de vida. Las deidades son llevadas a cuestas o sobre la espalda como de hecho el tlacuache carga a sus crías en la vida real. La carga es el vaticinio, el cual se puede expresar como en los siguientes versos (López Rosas, traducción en proceso): Hey lay u cuch ésta es la carga Lic u tal que viene La carga de los holil och (fig. 10) son, para cada uno, dioses diferentes que podrían identificarse sobre la primera zarigüeya como:Chaac kauil; sobre la segunda, Ah Bolay o Chac Bolay (Señor o deidad–jaguar, o Jaguar–Rojo); una joven deidad aparentemente asociada con el maíz a la que Taube (1992: 56) identifica como Dios H con advocaciones de otras deidades y Cimil o Dios–de–la–Muerte. (fig. 10a).

Fig. 10. Los dioses que traen a cuestas los holil och Tomado de Thompson 1988, folios 25 al 28

Fig. 10a Dios H identificado por Karl Taube, con rasgos y atuendos del Dios B, Chaac y Dios D, Itzamná, como máximo sacerdote del Posclásico tardío maya Dibujo después de Taube 1992: 57

Chac Bolay se menciona también en el Tizimín (op. cit. folio 02r, López Rosas, traducción en proceso) como en la siguiente cuarteta:

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Tu pachil tun Ti chac bolay lay ual tu kin

en su espalda entonces (traerá) a Chac Bolay. Este será Su tiempo

Cada uno de los cuatro holil och lleva un yopat, tocado, coraza o mitra (Arzápalo 1995 (I): 375) del que salen o brotan tiras, probablemente de papel. (fig. 10). El tema del tocado propicia una larga reflexión y un necesario estudio acerca de su forma y simbolismo en la indumentaria de los especialistas de lo sagrado. Es evidente que la presencia del yopat en los personajes estudiados permite distinguir un alto rango jerárquico, tal y como el pisan, envoltorio o turbante ("pixa<a>n cosa que está encubierta y cosa devanada o enredad<a> " (Calepino de Motul 2001: 495), distingue a los personajes del vaso maya antes presentado (véase fig. 1). Los cuatro personajes visten un faldellín o, ch´ikim te´el (Cordemex 1980: 136) (fig. 12).

Fig. 11. yopat, tocado, coraza o mitra de los tlacuaches Tomado de Thompson 1988. Dibujo E. López de la Rosa

Fig. 13. Chim, mukuk o paw, bolsa de copal de los tlacuaches Tomado de Thompson 1988, folios 25–28. Dibujo: E.López de la Rosa

Fig. 12. Faldellín de los tlacuaches Thompson 1988, folios 25–2 Dibujo: E. López de la Rosa

Fig. 14. Tem o talega colgada al pecho de los cuatro tlacuaches Tomado de Thompson 1988, folios 25– 28. Dibujo: E. López de la Rosa

En dos de los tlacuaches los faldellines son simples (25 y 28), mientras que en los otros dos penden caracoles, hub, probablemente relacionados con el camino de agua que recorren dos zarigüeyas. Parte del atuendo de estos personajes es un chim, mukuk o paw o bolsa de copal (fig. 13) y su valor dentro de la parafernalia ritual, ya que el humo del pom o copal remite a la naturaleza volátil que se eleva hacia los altos estratos del cosmos.

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Los cuatro personajes portan una bolsa, talega o tem seminvisible en el pecho, que hace alusión a un objeto oculto, cuyo contenido se desconoce y no se puede ver. Tem es una metáfora visual de lo oscuro, de lo invisible (fig. 14). Todos estos elementos de las zarigüeyas se combinan con el atuendo para resaltar esa doble personalidad que se representa en estos personajes centrales. Hemos identificado a la zarigüeya con todos sus atributos naturales, pero también hemos identificado parte del atuendo que caracteriza a un especialista de lo sagrado. Fig. 15. ual o abanico de los tlacuaches Gran parte de estos elementos pudieTomade de Thompson 1988 folios 25–28 ron no ser leídos oralmente, pero su Dibujo: E. López de la Rosa representación visual seguramente activó en la mente la imagen de un personaje de alto estamento social.

xol

tual

Fig. 16. El xol, xolte o cayado de los cuatro tlacuaches Tomado de Thompson, 1988, folios 25–28. Dibujo: E. López de la Rosa.

Dentro del atuendo de las zarigüeyas, con algunas diferencias de forma, pero con trazo firme y detallado, los cuatro personajes portan un ual o “abanico” (véase acepciones de wal en Cordemex 1980: 909) (fig. 15). En el texto III, folio 19 del Ritual de los Bacabes (Arzápalo 1987: 279) se menciona la asociación del abanico o soplador con el viento, “ikal ual,”. Abanico de viento” y que a la vez guarda relación con la sobrenaturaleza de los vientos, con los alientos y espíritus. Ual aparece justo atrás de un xol o xolte "bordón", "báculo", "cayado" (Arzápalo 1995: 781) que portan en sendas manos las cuatro zarigüeyas, con distintas inclinaciones, a manera de estandarte (fig. 16). Me llaman la atención estos dos versos del Ritual de los Bacabes (texto III, folio 19: 279 108. Ikal xol, 109. Ikal ual

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Que Arzápalo (1995: 781) traduce respectivamente como: viento retozón viento putañero

Fig. 17. El xolte o cayado de los cuatro tlacuaches Tomdao de Thompson 1988, folios 25–28. Dibujo: E. López de la Rosa

Fig. 18. Kab o mano en la punta del cayado de cada tlacuache Tomado de Thompson 1988, folios 25–28. Dibujo: E. López de la Rosa

Es evidente que el binomio está relacionado con el viento, y que en el contexto del Ritual de los Bacabes adquiere un sentido lúdico–sexual, según la traducción de Arzápalo, pero aún falta saber el significado y función del binomio en la imagen del Dresde así como los de su contexto. Xol, xolté (fig. 17) por su tamaño en el plano pictográfico y por la firmeza con la que lo tiene asido el personaje, nos indica que tiene una especial trascendencia en la imagen. (véase figs. 7 y 16). Su magnitud captura la atención de la mirada sobre el plano, relevando a la vez la representación del personaje.

Fig. 18a.1. Detalle de la mano del Dios D, vaso del Clásico Tardío Fuente. Después de Taube 1992:32

Fig. 18a.2. Detalle de vaso policromado maya del Clásico Tardío. Procedencia desconocida.

Xol se podría identificar como un bastón de mando, objeto que simboliza este poder no sólo en la cultura maya, pues conlleva la idea de guía, de liderazgo, de sabiduría. De este modo, xol pone de manifiesto el poder que debe otorgarse a las zarigüeyas mediante la lectura de esa parte superior del texto de las cuatro páginas estudiadas del Dresde; sin embargo, más que un bastón de mando, parece representar un estilo, punzón o instrumento que termina en una mano (fig. 18) 1|2007

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Resulta interesante el parecido del xol de nuestras zarigüeyas con estos objetos de hueso expuestos dentro del tema de escritura maya en el Museo Canton de Mérida (fig. 19).

Fig. 19. Estilos o punzones de hueso, Clásico Tardío, Mayathán

Fig. 20 Chac Bolay, carga de holil och

Fuente. Museo Canton, Mérida, Yucatán Foto: P. Martel

Tomado de Thompson 1988, folio 27). Dibujo desarticulado E. López de la Rosa

En estos punzones o estilos las manos muestran el dedo índice apuntando, lo cual permitiría el empleo de este instrumento para incidir sobre el plano del dibujo. En el Dresde, el bastón con la mano quizá se trate de una forma estilizada y magnificada del pincel o de cheb o varita maya para pintar o dibujar sobre el papel, pero también podría tener la función de puntero para seguir la lectura de un texto pictográfico. Encuentro en otras imágenes texto (fig. 18a) el trazo acentuado sobre la mano del ah–dzib, muchas veces exagerando el tamaño del dedo como si éste hiciera también las veces de puntero o de pincel. Esta propuesta queda como tal en espera de profundizar en el tema. De cualquier forma, considero que todos estos rasgos le confieren a las zarigüeyas el rango de escritor–lector especializado del áak’abil t’aan o lenguaje oscuro, aquí relacionado con la palabra que lee el chilam y el Ah uooh para los tiempos venideros.

CONCLUSIONES Cada holil och se diferencia de los otros por uno o varios elementos visuales que lo particularizan, de modo que than debió de aplicar un adjetivo, nombre y función diferentes a cada zarigüeya. Si recurrimos al glosario ritual, la simple mención de las otras cuatro nos remitirá de inmediato a la cuatripartición sagrada. De acuerdo con la ceremonia que describe Landa, seguramente en estos folios del Dresde el camino de los cuatro personajes se dirigía hacia los cuatro puntos cósmicos. La imagen plástica de estas cuatro páginas es una ceremonia relacionada con el tiempo y el espacio mayas, los cuales están representados por las zarigüeyas y su caminar. Esta ceremonia se ha equiparado con la que describe Landa (2003: 117–123), quien señala los constantes movimientos que se hacen durante la ceremonia. De este modo, el centro o tuch del pueblo es cumuk el quinto punto de donde parten las procesiones hacia las cuatro esquinas, reproduciendo mediante su recorrido la geometría del cosmos maya:

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“Se comprueba entonces que: a través de los movimientos circulares que realizan los oficiantes, que el ciclo ceremonial recorre las cuatro esquinas del mundo; obviamente el fin último es consolidar la posición de la comunidad en el universo y establecer una relación normativa con las fuerzas sobrenaturales que gobiernan” (Landa, 2003: nota al pie 28 de Rivera Dorado: 123). Así como su propio rumbo, cada holil och pudo tener su nombre como bacab, way o mam que de acuerdo con la información de Landa (2003: 117–123) se refieren en esta ceremonia a Hobnil, Canzienal, Zaczini y Hozanec. Cada personaje es diferente a los otros, pero los cuatro comparten la tropología o movimiento hacia el cual caminan, de derecha a izquierda como lo hace el Sol. Las semejanzas entre dos de los tlacuaches y las diferencias con los otros dos pueden indicar, además, el orden y secuencia de la lectura, planteamiento para una segunda fase de este análisis, el cual deberá enfocarse en el lugar que ocupan las imágenes dentro del espacio visual. Finalmente, al rearticular todos los elementos visuales observados, y con base en la vinculación than–uooh, propongo una lectura preliminar del holil och del folio 26 del Dresde (fig. 20) la cual servirá de paradigma para los otros tres personajes. U than kin U than uooh Ualac Ti uchom u kin u chibiltamba u holil och U kin u chaic u be uaan ti dzads uaan ti xulix tan bei haa Tu pachil tun Ti chac bolay Hek lay u cuch Lic u tal

La palabra sagrada la palabra escrita será entonces. Llegará el tiempo que morderá (aprisionará La zarigüeya de hoyo. Su tiempo Tomará el camino. De pie en lo húmedo de pie hasta acabar en el camino de agua. En su espalda, el Jaguar–Rojo, esta carga viene

NOTAS 1. En el Calepino de Motul editado por Arzápalo 1995 el término maya aparece escrito than con h herida. Debido a las dificultades editoriales para reproducir este signo, se escribirá than en maya colonial o como literalmente aparezca en los documentos citados. 2. Pay tiene aquí el sentido de llamar: Pay.ah.ab “llamar” (Calepino de Motul 2001: 474). De aquí el término zian pay mencionado anteriormente. 3. Arzápalo separa ix–bolon–dzac–cab de donde dzac equivale a "cuenta de gradas y escalones y otras cosas que van unas encimas de otras" (Arzápalo 1995: 206) y de cab, "mundo" Probablemente al reunir los posibles significados bolon y dzacab es que surgen las distintos formas con las que en los estudios mayísticos se nombra a bolon dzacab: "nueve generaciones" "nueve mantenimientos" tratando de encontrar el sentido a tan compleja nomenclatura.

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CAN AMAY OCOM TII XCOMBEC, “UNA COLUMNA DE CUATRO ESQUINAS EN XCOMBEC”, CAMPECHE EDMUNDO LÓPEZ DE LA ROSA Sociedad, Cultura, Dignidad, A.C., México [Ketzalcalli 1|2007: 22–44]

Resumen: En mayo de 1994, durante la primera temporada de campo del Proyecto arqueológico Territorio y Poder: Estudio y Análisis Regional de la Zona Camino Real Alto (Provincia Ah Canul) en Campeche, registramos en la importante ciudad prehispánica de Xcombec una columna de piedra de fuste cuadrado con ocho textos grabados. Lo que a continuación presentaremos es un análisis del mismo a partir de una serie de reflexiones metodológicas que hemos desarrollado sobre la escritura maya yucateca. Esta investigación permite dar a conocer una nueva propuesta para la lectura de textos mayas prehispánicos. La lectura se apoya en una técnica que desarticula las imágenes buscando los significados de cada elemento visual para luego reincorporarlo a la imagen y traducirlo dentro de su contexto. Palabras clave: Xcombec Campeche, columna de cuatro esquinas, escritura maya

La escritura maya es especialmente polisémica, y por ello toda imagen implica, subyacente a sus significantes, una cadena flotante de significados, de la que el lector selecciona unos determinados e ignora todos los demás (Barthes 1986: 35). Entonces surge la pregunta: ¿Cuáles fueron las técnicas que permitieron al Ah Uooh construir puentes para llegar al sentido preciso del texto leído dentro de una cadena flotante de significados? No estamos hablando de simples transcripciones de la propia oralidad, sino de que el paso de lo oral y la idea de lo escrito se encuentran mediados por la reconstrucción de lo oral (Ferreiro 1995: 110), lo que implica una selección de elementos que sirven como puentes —sin perder su propia independencia semiótica— entre lo que se escucha y lo que se ve, y no sólo como un mero aspecto secundario de lo real, ya que los procesos de adquisición de la lengua oral y la lengua escrita no significan que éstos sean similares (Ferreiro 1995, citado por López de la Rosa y Martel 2001: 14). Consideramos que un buen comienzo para iniciar el estudio de cualquier texto maya prehispánico ―pero particularmente los acuñados en maya yucateco― se diferencia por dos aspectos metodológicos fundamentales: la estructura plástica y la estructura del discurso del texto. En este trabajo me ocuparé sólo de la estructura plástica.

ESTRUCTURA PLÁSTICA DEL TEXTO

Partimos del hecho de que los mayas se acostumbraron a pensar, a escribir y a reconocer formas de escritura en términos de imágenes, y a pesar de que muchos caracteres de esta

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escritura llegaron a ser altamente abstractos, no dejaron de ser primariamente verdaderas representaciones de objetos (Jia 1992: 73). La pregunta que nos viene a la mente cuando estamos frente a un texto maya prehispánico es ¿qué es lo que vemos? Y ésta nos permite concentrarnos y proceder a lo siguiente: “identificar pura y simplemente los elementos de la escena y la escena misma [esto ]constituye una descripción denotada de la imagen (descripción parcial, a menudo), o, siguiendo la terminología de Hjelmslev, una operación (en oposición a la connotación). La función denominadora viene a corresponderse perfectamente con un anclaje de todos los sentidos posibles (denotados) del objeto, por medio del recurso a una nomenclatura (...)” (Barthes 1986: 36). Para fines prácticos de nuestro trabajo, a esta nomenclatura la hemos denominado Glosario de elementos visuales mínimos, en el cual primero fragmentamos el uooh en todas sus unidades visuales mínimas con significado (elementos visuales mínimos) o unidades léxico–semánticas; es decir, englobando estos dos aspectos componenciales de unidades lexemáticas (Lamiquíz 1986: 68). Después, los agrupamos por características plásticas iguales, y terminamos elaborando para cada grupo una ficha de campos lexemáticos, en donde incluimos las diversas posibilidades de lectura. En anteriores estudios a éste, les llamábamos campos semánticos (López de la Rosa y Martel 2001; López de la Rosa en prensa), pero al avanzar y precisar en la construcción de una posible teoría acerca de la escritura maya, consideramos llamarlos campos lexemáticos. El ah uooh como “constructor” del texto, controlaba y diseñaba los espacios donde se grabarían o pintarían los enunciados del mismo. Esto determinó tanto la organización de todas las informaciones o mensajes en los textos, como su estructura (distribución, ubicación, etcétera). Es decir: • La elección del material de escritura, el número de los uohoob y de qué manera distribuirlos. • La elección de los elementos visuales mínimos para que el lector especialista los dotara de pausas, secuencias tonales, pronunciación, ritmo y otros elementos paralingüísticos. • La marcación de elementos focales, o sea usualmente uoohoob compuestos de un solo elemento visual mínimo convertido en logograma, que por lo general determina el rumbo o hilo conductor del texto. Un signo —o elemento— visual mínimo es, según Phillipe de Carlos (2002: 63) la asociación de una forma, una textura, un color, o sea, su combinación, ya que en esos datos se presentan simultáneamente los siguientes aspectos: • La forma, la cual se compone de figuras (círculos, cuadrados, triángulos, etcétera), líneas, puntos y superficies. • El color, el cual se caracteriza por el matiz, la intensidad y el tono. • La textura: es la característica superficial de la forma. La textura está ligada tanto a la calidad táctil como al reflejo de la luz sobre la superficie de la forma. • La espacialidad: se caracteriza por el contorno, la posición–localización, la orientación y la dimensión. • Como decía Alfred Korzybski (1933), una palabra no es un objeto. Entre el objeto y la palabra que lo designa hay una operación de reducción que conduce a una pérdida de información; esto quiere decir, una pérdida de algunas características del objeto. Por ejemplo, la palabra ‘árbol’ que yo pronuncio, no implica para el receptor

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que estoy hablando un árbol verde, de tronco sinuoso, y que este árbol esté a punto de caer, etcétera. • En contraste, un dibujo puede reunir el conjunto de características que la palabra (fonética) perdió. Ahora bien, el signo glífico maya [para el que aquí escribe, el uooh], reúne las propiedades de la imagen y la palabra fonética: el sistema es al mismo tiempo semasiográfico y glotográfico, es logográfico y silábico, es semántico y fonético. Entonces el signo contiene dos tipos de información: la que corresponde al hemisferio cerebral izquierdo (abstracción, teorización, sistema fonético) y la que corresponde al hemisferio cerebral derecho (imaginación, color, tacto, forma, experiencia vivida y sensible). En otras palabras, la escritura maya posee una cantidad de información que hasta la fecha ha sido trabajada exclusivamente desde el punto de vista reduccionista del fonetismo, principalmente bajo el impulso de la escuela norteamericana. • Para entender la escritura maya es necesario estudiar los signos visuales de esa escritura en diferentes niveles y dentro de múltiples dimensiones (de Carlos 2002: 63 –64). Por otro lado, también es importante no perder de vista que la escritura maya es una escritura de especialidad, ya que constituye una estructura paralela a la lengua común, además de que transforma y distorsiona las expectativas semánticas y gramaticales en general, para formar una escritura “especial”. Esta escritura, sus preceptos y manejo eran privilegio de especialistas en lo sagrado, que habilitados por su investidura, conocían la clave para decodificar los mensajes. Resulta paradójico que la escritura maya sea el resultado del esfuerzo de toda una sociedad, en la que los hombres comunes costeaban la manutención de los especialistas, aportando mano de obra para obtener los materiales para la escritura y conservando los textos ante las inclemencias del tiempo, de tal manera que hoy tenemos la fortuna de todavía contar con ellos. Además, resalta el grueso de la población que apoyaba y reconocía el poder de los especialistas, a pesar de no entender cabalmente los contenidos de los textos. De esta manera, la escritura solamente fue utilizada y recreada por una minoría social, la cual limitó su acceso, al convertirla en una “especialidad” De ahí que la más amplia y completa competencia lingüística no sea suficiente para alcanzar el nivel de articulación con el sistema escritural, si no se tienen las herramientas construidas ex profeso para tener acceso a ella. El desarrollo de esas herramientas para estudiar los textos es uno de los grandes retos que enfrentamos quienes nos dedicamos a estudiar la cultura maya.

OBJETIVO

DE ESTE ENSAYO

En este trabajo se hace un estudio preliminar acerca de la estructura plástica del Monumento 1 de Xcombec, Campeche, para mostrar algunas de las técnicas que hemos desarrollado y aplicado hasta este momento. Para nosotros es importante insistir en que si no tenemos lo suficientemente claro qué es lo que vemos y cómo lo debemos leer y decir, todo avance posterior para el análisis del texto en su conjunto resultará en vano. Considero que este texto de Xcombec es muy complejo, por lo que me fue imposible aportar en este espacio la parte correspondiente a la estructura del discurso; es decir su primera transcripción al maya yucateco; sin embargo, esta tarea continúa hacia una decodificación y traducción.

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Información general sobre Xcombec Antecedentes de investigación: López de la Rosa 1988, 1995; Mayer 1985: 83–92; Mollet 1983, Williams–Beck 1998. Coordenadas UTM: E806749; N2232241. Clave Atlas Arqueológico Nacional: F15D89–04–006. Ubicación: 7 kilómetros al este de Hecelchakán y 6 kilómetros ligeramente al noroeste de Xcalumkín. La carretera que parte de este poblado a Nohalal cruza por el centro del sitio. Fig. 1: Ubicación de Xcombec Dibujo: Edmundo López de la Rosa 1994

Fig. 2: Mapa del área central de Xcombec Elaborardo por Lorraine A. Williams–Beck, Cristian Ishendal y Edmundo López de la Rosa 1994

CARACTERÍSTICAS DEL ALTAR Nomenclatura asignada: Monumento 1. Ubicación original: Esquina sureste de la estructura 17. Ubicación actual: Misma. Material: Piedra. Dimensiones: Largo, 1.10 m; ancho, 0.46 m; profundidad, 0.53 m.

Fig. 3

Fig. 4

Fig. 5

Fig. 6

Fotografías y dibujos: Edmundo López de la Rosa 1994

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Áreas grabadas: a, b, c, d. Descripción: Se trata de una columna de fuste cuadrado con espiga y remate superior de dos cuerpos. Estado de conservación: El monumento se encuentra en malas condiciones de conservación, ya que muestra diversas fracturas en toda su estructura, además de encontrarse destruida la cara D.

GLOSARIO DE ELEMENTOS VISUALES MÍNIMOS

Fragmentación de los uoohoob en unidades visuales mínimas

Fig. 7: Uooh A.1 Número de elementos visuales mínimos: 4

Fig. 8: Uooh A.2 Número de elementos visuales mínimos: 6

Fig. 9: Uooh A.3 Número de elementos visuales mínimos: 4

Fig. 10: Uooh A.4 Número de elementos visuales mínimos: 1

Fig. 11: Uooh A.5 Número de elementos visuales mínimos: 8

Fig. 12: Uooh A.6 Número de elementos visuales mínimos: 6

Lado A

Fig. 13: Uooh B.1 Número de elementos visuales mínimos: 6

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Fig. 14: Uooh B.2 Número de elementos visuales mínimos: 6

Fig. 15: Uooh B.3 Número de elementos visuales mínimos: 12

Lado B

Fig. 16: Uooh C.1 Número de elementos visuales mínimos: 6

Fig. 17: Uooh C.2 Número de elementos visuales mínimos: 3

Fig. 18: Uooh C.3 Número de elementos visuales mínimos: 6

Lado C Son 68 elementos visuales mínimos los que dan forma a los 12 uoohoob que podemos estudiar, dado el grado de deterioro del monumento: Lado A Uooh Número de elementos visuales mínimos Bloque 1 A.1 4 A.2 6 A.3 4 Bloque 2 A.4 1 A.5 6 A.6 6 Lado B Uooh Número de elementos visuales mínimos Bloque 3 B.1 4 B.2 6 B.3 12 Lado C Uooh Número de elementos visuales mínimos Bloque 4 C.1 6 C.2 3 C.3 6 Altamente codificado, el texto está construido, desde el punto de vista del discurso plástico, con base en el número 3, mediante seis bloques de tres uoohoob, de tal manera que el número total de éstos sería de 18. A partir de las reflexiones de Martel (1995), considero que la numerología es un fragmento de la forma y contenido del monumento; es decir, establece una interacción entre lo que se dice y cómo se dice, y por lo mismo, teje una urdimbre ritual de elementos vi-

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suales mínimos. De este modo, a partir de la base del 3, los números 1, 4, 8, 12 y 18 parecen tener una función mágica y sagrada en este texto. La noción número no sólo hace referencia a una expresión de cantidad computada con relación a una unidad, sino también a la manifestación de diversas cualidades o ideas (Piobb 1980: 161). Según el contexto donde se utilicen estas cualidades o ideas se agrupan en varias categorías: Los números que suman, enumeran, cuentan volúmenes, líquidos, etcétera. Los números clasificadores para distintas cuentas de años para medir el tiempo, el cual determina las ceremonias y actividades de trabajo que debían realizarse en cada época, y para predecir el tiempo, en donde los encargados de adivinar y vaticinar el futuro señalaban si el tiempo sería bueno o malo para las personas del grupo (Álvarez 1997: 189) . Los números evocadores que al recitarse o escribirse buscan atraer a seres sobrenaturales o también rememorar algún suceso. Los números llamados figurativos, como los que recitaron en la cueva de Balankanché los ah menoob en la ceremonia del Tsikul tánti’yunsiloob hace ya casi 30 años, y que registraron los arqueólogos y lingüistas de la Universidad de Tulane (Arzápalo 1970). Consideramos que el manejo religioso de los números para diseñar el monumento obedece realmente a un primer nivel de lectura. El número 3 fue el sustento religioso del monumento. El Dios único, Hunab: “(…) es considerado como la energía en reposo que representaba la inteligencia y la fuerza; cuando ésta se puso en movimiento originó la creación del universo. Tres son los elementos de energía trivalente (sic). Aunque no corresponda precisamente al concepto de Trinidad, esta energía trivalente fue deificada; por tanto, podemos considerar que es un concepto similar al concepto de trinidad en otras religiones […]. El que es la Divinidad y el Poder, labró la gran Piedra de Gracia, allí donde antiguamente no había cielo” (Mediz Bolio 1973: 48, 73). El creador sacó la gran Piedra de Gracia de sí mismo; piedra en la que basó su creación y que se menciona como ox amay tun gracia. La piedra preciosa de gracia de tres esquinas (Álvarez, 1997: 174–175). ox tres

AGRUPACIÓN

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tun piedra preciosa

gracia gracia…

DE LAS UNIDADES VISUALES MÍNIMOS

Fig. 19: Grupo 1

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amay esquinas

Fig. 20: Grupo 2

Fig. 21: Grupo 3

Fig. 22: Grupo 4

Fig. 23: Grupo 5

Fig. 24: Grupo 6

Fig. 25: Grupo 7

Fig. 26: Grupo 8

Fig. 27: Grupo 9

Fig. 28: Grupo 10

Fig. 29: Grupo 11

Fig. 30: Grupo 12

Fig. 31: Grupo 13

Fig. 32: Grupo 14

Fig. 33: Grupo 15

Fig. 34: Grupo 16

Fig. 35: Grupo 17

Fig. 36: Grupo 18

Fig. 37: Grupo 19

Fig. 38: Grupo 20

Fig. 39: Grupo 21

Fig. 40: Grupo 22

Fig. 41: Grupo 23

Fig. 42: Grupo 24

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Fig. 43: Grupo 25

Fig. 44: Grupo 26

Fig. 45: Grupo 27

Fig. 46: Grupo 28

GLOSARIO

Los campos y subcampos lexemáticos, así como el contenido mismo de la ficha se sustenta en la estructura que sigue Cristina Álvarez (1980, 1984 y 1997) en su obra Diccionario etnolingüístico del idioma maya yucateco colonial, en el estudio para el Calepino de Motul de Ramón Arzápalo (1995), así como en las propuestas realizadas en diferentes momentos por López de la Rosa y Martel (2001: 55–56). CAMPO LEXEMÁNTICO: Astronomía, meteorología, cronología. Subcampo: Clasificadores para cuenta de los días y parte del día. Campos asociados: Ideología/religión, estratificación social. Ubicación: A.1.4, B.1.2, C.3.5 Descripción: tres círculos ordenados en forma de un triángulo invertido con una línea cóncava encerrados por uno o dos círculos. Posible significado en maya yucateco: Ahau. Significados: Ahau – “Rey soberano”. Fig. 47 – “El décimo séptimo día de la serie de veinte que contaban los antiguos indios para formar un mes”(Pío Pérez, 1875: 3). Ahau, Ahaulil – “Período de veinte y cuatro años que contaban los indios en su antigua cronología V. ahau katún”.(ibidem: 3). Ahau como concepto – “La noción de ahau como árbol, como una metáfora, por ejemplo, es epigráfica e iconográficamente demostrable (Échele y Millar, 1986) usada por los mayas para correlacionar las dinámicas de la reproducción natural y la reproducción social de la jerarquía con la reproducción metafísica del poder sagrado (…)” (Freidel 1992: 127). CAMPO LEXEMÁTICO: Astronomía, meteorología, cronología. Subcampo: Clasificadores para cuenta de los días y parte del día. Campos asociados: Ideología/religión. Ubicación: A.2.3 Descripción: Una línea en forma de u invertida, una línea en forma de flecha y una línea en forma de s, encerradas por dos círculos.

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Posible significado en maya yucateco: uinal Significados: Uinal – “El mes o período de 20 días; una lunación. uinalil” (Pío Pérez, 1875: 380).

Fig. 48: Uooh A.2.3

CAMPO LEXEMÁTICO: Astronomía, meteorología, cronología. Subcampo: Clasificadores para cuenta de los días y partes del día. Campos asociados: Ideología/religión. Ubicación: B.3.6. Descripción: Líneas verticales cóncavas y convexas y líneas en forma de triángulos. Posible significado en maya yucateco: chuen. Significados: Chuen – Octavo día de la serie de veinte que contaban los indios en el mes. (Diccionario Cordemex 1980: 110). CAMPO LEXEMÁTICO: Astronomía, meteorología, cronología. Subcampo: Clasificadores para cuenta de años. Campos asociados: Ideología/religión Ubicación: A.3.2, A.6.1, A.6.4, B.2.3; C.1.3; C.3.3. Descripción: Líneas ondulantes. Posible significado en maya yucateco: Elel, chuhul, chuhlak, kuchul. Significados: Elel – Deflagración, ignición, incendio. – Sarampión, la llama. – Quemarse, arder, deshacerse; sentido figurado (Diccionario Cordemex 1980: 152). Chulul – Acento en la última, cosa quemada o chamuscada

a b

Fig. 49: a) Chuen; b) uooh B.3.6.

Fig. 50: a) Volutas de humo con el techo inclinado de una construcción, indicando conquista, Códice Mendocino; b) uooh A.3.2.; c) uooh A.6.1.; d) uooh A.6.4.; e) uooh B.2.3.; f) uooh C.1.3.; g) uooh C.3.3.; h) venado cola de venado; i) imagen–texto del venado con la forma de la cola que es utilizado como un elemento visual mínimo en uoohoob como el que aparece en la parte superior izquierda. Códice Madrid: XLVII Tomado de Villacorta y Villacorta, 1939: 318. Fotografía del venado tomada por Edmundo López de la Rosa en el Museo de Historia 1|2007

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(Diccionario Cordemex 1980: 111). Chuhlak – Cosas quemadas (Diccionario Cordemex 1980: 111).. K’uchul – Arribo, llegada, arribada; k’uchul utalel, advenimiento, venida, llegada (Diccionario Cordemex 1980: 419). Comentarios. Este elemento visual mínimo generalmente se ha leído como ne, “cola”, a partir de Landa; sin embargo, es un elemento poco analizado. Si analizamos su estructura, no podemos leer todos elementos que aparecen en el altar 1 de Xcombec como ne, ya que estructuralmente son distintos, tal y como se puede constatar en la figura 50. Por ello, optamos como una primera lectura hipotética con base en el humo como un efecto del fuego, tal y como está representado en otras partes de Mesoamérica y en distintos períodos de la escritura azteca. Este elemento visual mínimo no tiene una estructura sencilla, y mucho menos una sola lectura, por lo que se requiere un extenso análisis del mismo para resolver las múltiples posibilidades de lectura que pueda tener. CAMPO LEXEMÁTICO: Astronomía, meteorología, cronología Subcampo: Clasificadores para cuenta de años. Campos asociados: Ideología/religión. Ubicación: A.6.3. Descripción: Posible significado en maya yucateco: Katun. Significados: Katun, katunnahi – Combatir, pelear. Katun – Guerra, combate, pelea.– Guerrero, soldado combatiente. – Para siempre (Pío Pérez, 1875: 169). – Especie de 20 años (Dicconario Cordemex, 1980: 385). Katunben – Cosa antigua. Katuntah – Guerrear, combatir, conquistar. Katunyah – Combatir, guerrear,v. Katuntah. Katunyah – Guerra, combate, conquista, pelea (Pío Pérez, 1875: 169).

Fig. 51:Uooh A.6.3.

CAMPO LEXEMÁTICO: Geografía. Subcampo: Hidrografía. Campos asociados: Ideología/religión. Ubicación: A.6.2, B.3.9. Descripción: Círculos alineados de manera horizontal o en diagonal, encerrados por una línea continua. Posible significado en maya yucateco: Ha, haa. Significados: Ha 32

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Landa, 1985: 148. Haa – Agua. Haa – Una yerba así llamada con que las indias se lavan la cabeza, y el lavarse la cabeza (Pío Pérez, 1875: 105). Comentarios. Este elemento visual mínimo es también abundante en Teotihuacán y Tenochtitlan como parte de los elementos relacionados con el agua que identifican a Tláloc B, es decir, de tres a cinco círculos encerrados por una línea continua ubicados en el tocado (Pasztory 1974).

Fig. 52: a) Ha, según Landa (1985: 148); b) uooh B.3.9; c) uooh A.6.2; d) escultura procedente del Templo Mayor Tomado de Matos, 1997: foto 1

CAMPO LEXEMÁTICO: Botánica Subcampo: Partes de la planta y utilidad de las mismas. Campos asociados: Ideología/religión. Ubicación: A.2.6, A.3.4, B.2.2, B.3.11, C.1.1, C.3.1. Descripción: Semicírculos ordenados en forma de racimo. Posible significado en maya yucateco: ch’am, ak. Significados: Ch’am – Breve de acento, piñuelas de esta tierra, fruta conocida, fruta agria, piñuelilla; Bromelia pinguin L; Bromelia baratas, bromeliácea. Fig. 53: Árbol cósmico con piñue– Largo de acento, verenda mulieris vocalas, ak, de la balaustrada del Temblo cortesano, vergüenza de hombre o plo Norte del juego de pelota de mujer; crica (vocablo feo); ch’aam, sexo Chichén Itzá. femenino; choon, barba inferior: pel, Tomado de Tozzer, 1957: figura 184 crica (vocablo feo) (Diccionario Cordemex 1980: 124). Ak – La crica de la mujer y dícese yak mah, yak pel. – Lengua de cualquier animal racional o bruto. – Lengua yak kaak la llama del fuego (Calepino de Motul 1995 (I): 52). CAMPO LEXEMÁTICO: Botánica Subcampo: Partes de la planta y utilidad de la misma. Campos asociados: Ideología/religión. Ubicación: B.1.6., B.2.6., C.1.1.

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Descripción: Parte superior: dibujo de pétalos de la flor y pistilo; parte inferior, la corola de la flor de calabaza. Posible significado en maya yucateco: lol, lolancil, lolnahi. Significados: Lol – Flor, rosa, flor grande (Pío Pérez, 1875: 202). – Rosa, flor de hojas (pétalos o corola) anchas como de calabazas, de bejucos, de jícara, de algodón y otras así de grandes; flor de corola (Diccionario Cordemex 1980: 458). Lolancil, lolnahi – Florecer.(Pío Pérez, 1875: 202).

Fig. 54: uooh B.2.6; b) flor de calabaza, pistilo; c) pétalos; d) corola; e) uooh B.1.6; f) uooh C.1.4. Fotografías de Edmundo López de la Rosa,

CAMPO LEXEMÁTICO: Zoología. 2004 Subcampo: Animales asociados con el aire. Campos asociados: Ideología/religión, estratificación social. Ubicación: B.1.4. Descripción: Cabeza de un ave. Posible significado en maya: cutz. Significados: Cutz Fig. 55: a) Uooh B.1.4.; b) pavo – Pavo de esta tierra, pavo real, macho ocelado o hembra, pava, pavo (Diccionario Detalle de la fotografía de exposiCordemex 1980: 335). ción, Museo de Historia Natural, Cutz Chapultepec, D. F. – El pavo que tuvo una significación religiosa entre los mayas no parece haber sido el guajolote común doméstico, sino el llamado pavo ocelado (Agriocharis ocellata), que es una ave silvestre que se caracteriza por tener una protuberancia carnosa naranja–rojiza y tubérculos, parecidos a verrugas en la cabeza desnuda y azul; manchas en forma de ‘ojos’ en las plumas de la cola; plumaje oscuro, abrillantado con azul–verde y bronce; alas con blanco en las plumas secundarias, y las primarias con barras blanco y negro; la hembra es más opaca y sin verrugas. La principal función del pavo ocelado fue servir de alimento a los dioses, sacrificado por decapitación en los ritos y cocinado con maíz o tamales [...]. El perro fue sustituto del hombre en los sacrificios, y tal vez el pavo ocelado también, encarnando al espíritu humano, como la gallina entre los mayas de hoy, que suplió al pavo y que se sacrifica en representación del hombre en los ritos curativos y otros.... (De la Garza 1995: 112–113). Comentarios: Si bien identificamos este uooh con un pavo ocelado o cutz, no podemos dejar a un lado que puede estar representando a otros cernícalos de la fauna maya, como

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es el caso del zopilote rey, o el búho, etcétera. Considero que el ave representada, casi siempre asociada con un ahau, también puede ser la quimérica ave moan que frecuentemente la encontramos acompañando a los gobernantes. CAMPO LEXEMÁTICO: Zoología. Subcampo: Animales asociados con el aire. Aves de rapiña. Campos asociados: Ideología/religión. Ubicación: A.5.7. Descripción: Líneas ondulantes y cuatro protuberancias con pequeños círculos al interior de cada una de Fig. 56: a) Ek Pip, págiellas. na III, Códice de Dresde Posible significado en maya yucateco: Xiic, Ek Pip. Tomado de Villacorta y Significados:Xiic Villacorta, 1930: 16; – Ala de cualquier ave, y el brazo del hombre (Caleb) uooh A.5.7. pino de Motul 1995 (I): 777). Xiic – Ala con que buela el ave y nada el pexe (Diccionario Maya Than, 1993: 79). Ek Pip – Unas aguilillas negras; aguilillas; águila negra cuyo graznido temen las víboras porque se las comen (Diccionario Cordemex 1980: 151). Ek Pip – Un ave de rapiña conocida así en Yucatán de tamaño menor que el cutz con sus mismas características descritas (Pacheco Cruz, 1958: 132). Comentarios: Proponemos la hipótesis sujeta a discusión de que este elemento visual mínimo está representando de manera muy estilizada el ala de un ave que parece asociarse con el Ek Pip, según el análisis que hicimos de su representación en el Códice Dresde. CAMPO LEXEMÁTICO: Zoología. Subcampo: Animales asociados al aire. Partes del ave/plumas. Campos asociados: Ideología/religión, estratificación social. Ubicación: A.5.4, B.3.4., C.1.5. Descripción: plumas. Posible significado en maya yucateco: Kukum, chaa b c can, cheb. Fig. 57: a) Uooh A.5.4; Significados b) uooh B.3.4. c) uooh Kukum C.1.5. – Pluma de ave en general (Diccionario Cordemex 1980: 420). Chacan – Plumas de la cola de la guacamaya (Diccionario Cordemex 1980: 77). Cheb – Pluma o péndola con que se escribe (Diccionario Maya Than, 1993: 525). CAMPO LEXEMÁTICO: Antrópico Subcampo: Partes del cuerpo humano. Partes de la cabeza

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Campos asociados: Botánica, Zoología, Ideología/ religión. a Ubicación: A.2.4, B.3.5. Descripción: Dos semicírculos unidos. b c Posible significado en maya: Co. Significados: Fig. 58: a) lantli, diente Co en nahua–azteca; – Diente de hombre y de cualquier animal de con el b) uooh A.2.4.; que se asierra; púas de peine, los gajos que hacen c) uooh B.3.5. en la cabeza los horcones, el pico de cualquier ave, mosquito y mosca; grano de maíz, diente de ajo, grano de granada. Dureza (Calepino de Motul 1995: 125). CAMPO LEXEMÁTICO: Antrópico Subcampo: Partes del cuerpo. Partes de la cabeza Campos asociados: Ideología/religión. Ubicación: A.5.6. Descripción: Líneas verticales sobre una media luna con una línea al centro de la misma. Posible significado en maya yucateco: moh, mohton. Significados: Mohton – Cejas, pelos de las cejas, cejas (Diccionario Cordemex 1980: 526). Mohtan/Mohtun – Cejas, las cejas (Diccionario Cordemex 1980: 526). Moh – Brasero o brasa, lumbre o fuego que se pone debajo de la cama; calentarse a la lumbre; brasero o brasa que se pone debajo de la cama; hoguera, brasero. – Dormir junto a la hoguera, calentarse echándose a dormir junto al fuego; dormir al fuego (Diccionario Cordemex 1980: 526).

Fig. 59: Cuadro de seriación del elemento plástico moh a partir de inscripciones olmecas de Las Limas, Veracruz, de Tlatilco, Estado de México y de La Venta, Tabasco. Elaboración de Edmundo López

de la Rosa con base en Comentarios: Se acepta prácticamente entre los epiJoralemon, 1976: fig. 3.c, 5.e, grafistas, a partir del alfabeto de Landa, que este ele7.q, y 12.a mento plástico mínimo se lee como ca, pepita de calabaza o semilla de una especie de calabaza; (Diccionario Cordemex 1980:277). Aunque también Kelley (1976: 123) lo lee como “peine”, xache’, sigue conservando la lectura de ca. Sin embargo, esta asociación de ca con la pepita no es consistente plásticamente con la imagen de una semilla. Por ello, al revisar elementos del rostro, desde el Clásico temprano lo encontramos como cejas, de allí que proponemos esta lectura y no la que se sustenta en Landa.

Mascarón de procedencia desconocida con el uooh moh. 36

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La raíz de ceja es moh, que sería un segundo nivel de lectura, cercana a la que pudieron utilizar los ah uoohoob para el texto.

Fig. 60: Mascarón Dibujo de Edmundo López de la Rosa, con base en la foto publicada en Uriarte, 1998: 306.

CAMPO LEXEMÁTICO: Grupo social. Subcampo: Números. Campos asociados: Ideología/religión Ubicación: A.6.5, B.1.1, B.2.5. Descripción: Dos círculos. Posible significado en maya yucateco: Caa. Significados: Caa – Número dos, segundo, segunda vez, hacer algo de nuevo o nuevamente. – En composición de verbos, otra vez; kaa’ ts’ibte hu’un ti’: tórnale a escribir; hacer algo otra vez; kaa’ xok hu’un, leer otra vez (Diccionario Cordemex 1980: 277).

b c

Fig. 61: a) uooh A.6.5. b) uooh B.2.5. c) uooh B.1.1.

CAMPO LEXEMÁTICO: Grupo social. Subcampo: Números. Campos asociados: Ideología/religión. Ubicación: C.3.6. Descripción: Cuatro círculos mayores con otros tantos meFig. 62: Uooh C.3.6. nores en el interior de cada uno de ello, alineados de manera vertical. Posible significado en maya yucateco: Can kan, kankan Significados: Can – Cuadrada cosa, cuatro en número o cantidad (Diccionario Cordemex 1980: 291). Can – Cuento, plática o conversación. De aquí sale yaab u canil tii lolob de muchas maneras lo cuentan o es el cuento (Calepino de Motul 1995 (I): 108). Can – Culebra, nombre genérico. – Cielo (Calepino de Motul 1995: 107). Kan – Cuescos o piedras que servían a los indios de moneda y de adorno al cuello (Calepino de Motul 1995: 408). Kan/ kankan – Cosa amarilla (Calepino de Motul 1995: 409). CAMPO LEXEMÁTICO: Grupo social. Subcampo: Números. Campos asociados: Ideología/religión. Ubicación: A.1.4.

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Descripción: Una línea vertical gruesa. Posible significado en maya yucateco: Ho, hoo. Fig. 63: Significados: Uooh A.1.4. Ho, hoo – Número cinco. – Cinco. También se llama así a la ciudad de Mérida. [Ho es la abreviatura de ich–caan– zih–hoo y no significa cinco] (Álvarez 1997: 359). CAMPO LEXEMÁTICO: Grupo social. Subcampo: Números. Campos asociados: Ideología/religión. Ubicación: B.3.1. Descripción: Dos líneas horizontales gruesas con dos círculos en su parte superior. Posible significado en maya yucateco: Lahca. Significados: Lahca – Número doce.

Fig. 64: Uooh B.3.1.

CAMPO LEXEMÁTICO: Grupo social. Subcampo: Números. Campos asociados: Ideología/religión. Ubicación: B.2.1. Descripción: Tres líneas horizontales gruesas con un círculo en su parte superior. Posible significado en maya yucateco: Uaclahun. Significados: Uaclahun – Número diez y seis.

Fig. 65: Uooh B.2.1

CAMPO LEXEMÁTICO: Grupo social. Subcampo: Números. Campos asociados: Ideología/religión. Ubicación: A.3.1. Descripción: Tres líneas horizontales gruesas con dos círculos en su parte superior. Posible significado en maya yucateco: Uuclahun. Significados: Uuclahun – Número diez y siete.

Fig. 66: Uooh A.3.1.

CAMPO LEXEMÁTICO: Grupo social. Subcampo: Religión/ dioses celestes. Campos asociados: Astronomía, cronología, ideología. Ubicación: A.4.

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Descripción: La cabeza corresponde al tipo que Sotelo (2002: 62) llama “sagrada”, es decir, formada por frente y ojos divinos, nariz larga, corvada hacia arriba, boca entreabierta con los dientes y colmillos visibles. Posible significado en maya yucateco: a b Ah Bolon Dzacab. Fig. 67: a) Uooh A.4.; b) Ah Bolon DzaSignificados: cab, página XXVII del Códice Dresde Ah Bolon Dzacab Tomado de Villacorta y Villacorta, 1930: 64 – “El–de–las–nueve–o–muchas– generaciones”. – “Para de la Garza (1984: 206–209), este dios, de naturaleza serpentina, representa las fuerzas vitales, la vegetación, la fertilidad, la sangre y el linaje noble...” (Sotelo 2002: 160). CAMPO LEXEMÁTICO: Elaboración de materias primas. Subcampo: Tecnología. Campos asociados: Ideología/religión, estratificación social. Ubicación: A.5.2., B.1.5., B.3.2. Descripción: Dos círculos, uno adentro del otro. Posible significado en maya yucateco: tun, kan, kanan. a b c Significados: Fig. 68: Tun a) uooh A.5.2; – Piedra preciosa. Nombre genérico. b) uooh B.1.5; – Cuesco o hueso duro de ciruela y otras frutas c) uooh B.3.2. (Calepino de Motul 1995 (I): 731). Kan – Piedra preciosa; cuescos o piedras que servían a los indios de moneda y de adorno al cuello. – Red de pescadores o de cazadores y pescar así. – (Cuarto) día de la serie de veinte que contaban los indios su mes (Diccionario Cordemex 1980: 374). Kanan – Necesario, valioso, precioso, importante, abundante (Diccionario Cordemex 1980:37). CAMPO LEXEMÁTICO: Elaboración de materias primas. Subcampo: Tecnología. Campos asociados: Armas ofensivas. Ubicación: A.6.6. Descripción: Cuatro triángulos unidos por tres líneas verticales y encerrados en un óvalo. Posible significado en maya yucateco: Ta.

Fig. 69: Uooh A.6.6.

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Significados: Ta – Lanceta o navaja de pedernal, sangradera. – Cosa triste y tristeza. Ok’omta, ídem. – Provocar a ira e indignar. Suyta, ídem (Diccionario Cordemex 1980: 748). CAMPO LEXEMÁTICO: Vestido. Subcampo: Zapatos, bolsas, abanicos, bastiones. Campos asociados: Ideología/religión. Ubicación: A.5.3, B.2.4., B.3.3., B.3.8, C.1.6. Descripción: Posible significado en maya yucateco: Ten, tem, tu, chim, paw, ton. Significados: ¿Ten? – Bolsa trenzada (Knorozov, 1956, fig. 82). Tu – Red, marco (Kelley, 1976: 133, 181) Chim – Bolsa; chim k’aan, (bolsa) de red; chimil, alforja, bolsa, costal, talego, papo de ave, buche, escroto.). a – Piña, es una fruta conocida, ah chim–am, señor, jefe (el del papo), buche (Diccionario Cordemex 1980: 100Paw – Talega de red; bolsa de paredes muy gruesas y apretadas hecha con fibra b c d e f de henequén; ciertas talegas de red que usan los indios, y bozal en que Fig. 70: a) Página 94, Códice Madrid; se da de comer a las bestias maíz, b) uooh A.5.3; c) B.2.4; d) B.3.3.; e) B.3.; f) C.1.6. cebada y cosas tales (Diccionario Cordemex 1980:635). Tem – Bolsa o taleguilla en que los indios mercaderes llevaban el cacao para gastos; holem, ídem; ton, ídem; chím, ídem (Diccionario Cordemex 1980: 783). Ton – Bolsa para el dinero o cacao, bolsa para cacao. – Virilidad; cualidad de ser macho, varón, masculino; tonil la cualidad de ser macho o masculino o varón. – Miembro viril; kep, miembro viril. – Escroto, turma de animal (Diccionario Cordemex 1980: 806). Comentarios: Si la asociación de la bolsa con el elemento visual mínimo es correcta, entonces paa, pa’, muro, castillo, fortaleza, cerca, muralla, trinchera (Diccionario Cordemex 1980: 810). no es una lectura correcta, ni tampoco tu, pronombre de tercera persona (su), en, preposición (Diccionario Cordemex 1980: 810).

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CAMPO LEXEMÁTICO: Vestido. Subcampo: Amarrar, atar, faldas, bragas. Campos asociados: Ideología/religión, estratificación social. Ubicación: B.3.10. Descripción: Dos líneas verticales unidas por un círculo al centro de las mismas. Posible significado en maya yucateco: Kax, kaxal. Significados: Kax – Atar, liar o vendar la herida con paños. a – Imponer penitencia, trabajo u otra cosa penosa y obligar así maabaal tii beeil tu kaaxah padre uokol u yaya tutulte in keban ninguna penitencia me impuso el padre b c por mis pecados. – Atadura con que algo se ata o lía u kax Fig. 71: a) uooh B.3.10.; cáliz la funda del cáliz, en que se ata y enb) uooh C.2.1.; vuelve el cáliz. c) página XCII, Códice Madrid – Manojo atado hun kax xaan; hunppel u Tomado de Villacorta y Villacorta, kaxal xaan un manojo de guano atado, etcétera (Calepino de Motul 1995 (I): 414). 1930: 408 Kaxal – Llevar o traer, como trabajos y miserias, frío, calentura, temor, espanto y cosas así bin kaxac u numyaalil a uokol caerá o lloverá la pena sobre tí kaxi zahalil yokoloob víoles un espanto. De aquí sale kaxi u kinam u than padre tin puczikal temí lo que me dijo el padre, imprimióseme en el corazón la fuerza de sus palabras (Calepino de Motul 1995 (I): 414). CAMPO LEXEMÁTICO: Vestido. Subcampo: Otros complementos del vestido: anillos, ajorcas, collares, narigueras, cascabeles. Campos asociados: Ideología/religión, estratificación social. Ubicación: C.3.4. Descripción: Tres líneas horizontales unidas en sus extremos por dos círculos con dos medio círculos en su interior. Posible significado en maya yucateco: Chen, chen oc. Significados: Chen – Grito o canto recio, atronador como trompeta (Calepino de Motul 1995 (I): 260). Chen oc

Fig. 72: a) uooh C.3.4.; b) página 27 del Códice de Dresde , en donde se destacan los cascabeles tanto en la muñeca como en las piernas Tomado de Villacorta y Villacorta, 1930: 64 1|2007

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– Cascabeles que usan los danzantes. Cascabeles (Diccionario Cordemex 1980: 862). Tzitzmoc – Cascabel, cascabeles de víbora (Diccionario Cordemex 1980: 862).

ELEMENTOS

VISUALES MÍNIMOS SIN PROPUESTA DE LECTURA

Aquí agrupamos aquello que nuestra incertidumbre superó las posibilidades de poder ofrecer alguna lectura, esperando lograrlo en un futuro.

Fig. 73

EPÍLOGO. APRENDIENDO

A MIRAR

Detenerse a mirar, tratar de comprender qué miramos y encontrar la palabra o concepto que se utilizó para comunicar un juicio o concepto dentro del contexto ritual maya, nos lleva a revisar lo que por mucho tiempo se han aceptado como lecturas epigráficas. Nos preguntamos si éstas se acercan al verdadero y original sentido que los mayas les dieron o si seguimos inmersos en nuestra propia experiencia cultural. El trabajo por hacer es todavía mucho y muy extenso, y presentar opciones que enriquezcan o nos ayuden a transitar por los caminos hacia nuevas propuestas de estudio son los propósitos de un grupo de amigos y colegas que nos hemos entregado con entusiasmo al estudio de la escritura maya.

REFERENCIAS Acuña, René, (ed.); David Bolles & Sergio Coria 1993 Bocabulario de Maya Than. México: UNAM, IIFL, CEM. Álvarez, Cristina 1984 Diccionario etnolingüístico del idioma maya yucateco colonial. 3 Vols. México: UNAM, IIA. Arzápalo Marín, Ramón 1970 “The Ceremony of Tsikul T'an ti' Tuntsiloob at Balankanche: Transcription and Translation of the Maya Text”, En: E. Wyllys Andrews IV: Balankanche, Throne of the Tiger Priest. New Orleans: Tulane University. 1985 Véase: Ciudad Real, Fray Antonio de. Barrera Vásquez, Alfredo (dir.), Juan Ramón Bastarrachea, William Brito Sansores (reds.), Refugio Vermont, David Dzul & Domingo Dzul Poot (colabs.) 1980 Diccionario Maya Cordemex. Mérida: Ediciones Cordemex. Barthes, Roland 1986 Lo obvio y lo obtuso. España: Paidós Comunicación. Ciudad Real, Fray Antonio de 1995 (Original, siglo XVI). Calepino de Motul. Diccionario Maya–Español. Edición computarizada, sistematización de la ortografía del maya, modernización del español. Índice de vocablos mayas y su localización, índice adverso del maya, clasificación gramatical, semántica y pragmática de las entradas léxicas. Clasificación científica de términos de fauna y flora. Adición de traduc-

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ciones al español faltantes en el documento original. Lista de expresiones latinas, muestras de las concordancias y trascripción paleográfica por Ramón Arzápalo Marín, en colaboración de Roxana de Almeida, María Isabel López Rosas, Patricia Martel Díaz–Cortés, Carlos Strassburger Frías y Alejandro Villanueva González, México, UNAM, IIA. de Carlos, Phillipe 2002 Un modelo para la identificación, el registro y el análisis global y estructural, de los signos visuales epigráficos e iconográficos, En: Lorenzo Ochoa y Patricia Martel (eds.), Lengua y Cultura Mayas. México: UNAM, IIA. Diccionario de Maya Than 1993 Véase Acuña 1993. Ferreiro, Emilia 1995 La reconstrucción de lo oral en el proceso de adquisición de la escritura, En: Ramón Arzápalo y Yolanda Lastra (comps.), II Coloquio Mauricio Swadesh. Vitalidad e influencia de las lenguas indígenas en Latinoamérica. México: UNAM, IIA. Freidel, David A. 1992 The Trees of Life. Ahau as Idea and Artefact in Classic Lowland Maya Civilization, En: Arthur A. Demarest y Goffrey W. Conrad, Ideology and Pre– Columbian Civilizations. Santa Fe: School of American Research Advanced Seminar Series. Joralemon, Peter David 1976 Origins of Religious Art and Iconography in Preclassic Mesoamerica. Los Angeles: UCLA Latin American Center Publications, Ethnic Arts Council of Los Angeles. Jia, Yuxin 1992 “Los procesos cognitivos que participan en el reconocimiento de los caracteres chinos”, Diogenes: 73–95. Kelley, David H. 1976 Deciphering the Maya Script. Austin: University of Texas Press. Garza, Mercedes de la 1984 El universo sagrado de la serpiente entre los mayas. México: UNAM, IIFL, CEM. Lamíquiz, Vidal 1994 El enunciado textual. Análisis lingüístico del discurso. Barcelona, Editorial Ariel Lingüística. Landa, Fray Diego de 1985 [1560] Relación de las Cosas de Yucatán. España: Edición de Miguel Rivera. López de la Rosa Edmundo 1988 Proyecto atlas Arqueológico Nacional en Campeche. Informe de Campeche, México: INAH, Departamento de Registro Arqueológico y Monumentos Arqueológicos. 1995 Informe de campo 1994. Proyecto Arqueológico Territorio y Poder: Estudio y Análisis Regional de la Zona Camino Real Alto (Provincia Ah Canul) en Campeche. México: Universidad Autónoma de Campeche 2001 El ADN de una ciudad maya: Oxkintok. ms inédito.

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Ritual de los bacabes 1987

Edición facsimilar con trascripción rítmica, traducción, notas, índice, glosario y cómputos estadísticos por Ramón Arzápalo Marín, México, UNAM, IIFL, CEM. Schele, Linda & Mary Ellen Miller 1986 The Blood of Kings: Dynasty and Ritual in Maya Art. Nueva York: George Braziller. Sotelo Santos, Laura Elena 2002 Los dioses del Códice Madrid. Una aproximación a las representaciones antropomorfas de un libro sagrado maya, Programa de maestría y doctorado en estudios mesoamericanos, México, UNAM, IFFL, FFL. Tozzer, Alfred M. 1957 Chichen Itza and its Cenote of Sacrifice: A Comparative Study of Contemporaneous Maya and Toltec. Cambridge: Memoirs of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology. Uriarte, María Teresa 1995 Fragmentos del pasado. Murales prehispánicos. México: CNCA, INAH, Grupo TMM, Grupo Maseca. Villacorta C., J. Antonio & Carlos A. Villacorta 1930 Códices mayas. Guatemala. Tipografía Nacional. Williams–Beck, Lorraine A. 1998 El dominio de los bataboob: el área Puuc occidental campechana. Campeche: SEP, Universidad Autónoma de Campeche.

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LOS SOBERANOS DE TIKAL Y SUS TOCADOS: SÍMBOLOS Y LECTURA DE UNA IMAGEN-TEXTO* Simonetta Morselli Facultad de Filosofía y Letras Universidad Nacional Autónoma de México, México

[Ketzalcalli 1|2007: 45–57]

Resumen: Además de constituir uno de los atributos de poder más importantes de los gobernantes mayas, el tocado incorpora diferentes imágenes que constituyen parte esencial de un proceso de comunicación. El mensaje incluido en el tocado se inserta en el complejo sistema de expresión de los antiguos mayas y, por lo tanto podemos reconstruir su esencia mediante el análisis iconográfico y el estudio contextual de los elementos visuales. Palabras clave: Tikal, Templo I, tocados de gobernantes, iconografía.

INTRODUCCIÓN Durante la primera mitad del siglo pasado y a lo largo de más de treinta años, Erwin Panofsky (1892-1968), elaboró una amplia teoría en torno al arte y al método para el correcto análisis de las imágenes plásticas, la cual dio a conocer en varios ensayos y artículos. Uno de los puntos fundamentales de su teoría es que existe una íntima relación entre texto e imagen y que, para obtener una interpretación adecuada y completa de la representación es indispensable relacionarla con las fuentes escritas. Ahora bien, al hablar de arte mesoamericano y, en especial de arte maya, este requerimiento no parece ser fácilmente aplicable.1 En las representaciones precolombinas del área maya frecuentemente las figuras no están acompañadas de ningún tipo por texto, las inscripciones están muy erosionadas, lacónicas o todavía incomprensibles, de manera que, en muchos casos, las imágenes se deben leer sin el auxilio del texto o de otros tipos de fuentes. No obstante existen muchas representaciones donde la relación entre texto e imagen es muy clara. Las investigaciones de Panofsky sobre iconografía se enfocaron en el arte del Viejo Mundo y la metodología de análisis de los dibujos que nos proporciona es un instrumento cognoscitivo de invaluable valor aunque, para el estudio de las representaciones mesoamericanas, resulta limitado. Esto, ciertamente, no se debe a falta de profundidad en las pesquisas de Panofsky, sino sencillamente al hecho de que el autor alemán no se interesaba en las manifestaciones artísticas americanas. En la década de los 60s, George Kubler reinterpretó las teorías de Panofsky y las ajustó al arte maya prehispánico. Sin embargo, si bien hace una estupenda adaptación de los planteamientos de Panofsky a la cultura maya antigua, Kubler deja de tomar en cuenta factores y aspectos de ésta que contribuyen a esclarecer los significados de las figuras, como son el entorno histórico, social y político que caracterizan a las representaciones, así

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como el contexto arqueológico en las cuales fueron encontradas dichas imágenes o la información epigráfica contemporánea relacionada con éstas. El estudioso norteamericano tampoco tomó en cuenta las fuentes coloniales, tanto españolas como de tradición indígenas que, en muchos casos nos ofrecen datos preciosos con relación a ciertos significados simbólicos y rituales de los "objetos" esculpidos en los relieves prehispánicos. Pero, sobre todo, nunca llegó a considerar las imágenes como textos en los que confluye y por medio de los cuales se transmite el pensamiento maya (Morselli 2004: 23-28). Las teorías planteadas tanto por Panofsky como por Kubler constituyen la base de cualquier estudio iconográfico; sin embargo, un procedimiento de análisis aplicado a las figuras mayas debe tomar en consideración otros factores que son peculiares de esta forma de representación y ajenos a otras culturas. El código en que está basada la comunicación de los antiguos mayas es muy complejo y extremadamente estructurado, hasta llegar a un alto grado de sofisticación. Las imágenes mayas no eran solamente un vehículo de transmisión de ideas y conceptos, iban más allá de estos para organizarse en un verdadero sistema de escritura. De acuerdo con otros investigadores (Ayala 1985: 14-16; Martel y López de la Rosa 2001; Lacadena 2002: 173-174), podemos decir que los mayas pensaban y escribían con imágenes, no solamente aquellas que los epigrafistas llaman "glifos". Sus figuras, entre ellas las representaciones del tocado, constituyen textos que fueron usados como instrumentos o canales de comunicación. En otras palabras, resultaría limitado afirmar que las representaciones iconográficas mayas contienen relatos, las imágenes son textos en si. Por esta razón, los motivos "ornamentales" o decorativos sin una significación y sin un valor simbólico serían extremadamente raros en sus dibujos, al grado que se podría afirmar que no existen "adornos" y que todo tiene un significado porque cada elemento que forma parte de la imagen lleva en sí un mensaje y contribuye a transmitir una comunicación. Es decir, estamos en presencia de un metalenguaje y de una metacomunicación. De esta manera, resulta adecuado considerar las figuras mayas, entre ellas los tocados, como imágenes-textos. Por otra parte y paralelamente, el tocado de los soberanos mayas se constituye como una estructura simbólica que representa y transmite una realidad sagrada, la cual trasciende al hombre y supera sus limites y contornos culturales, por más que éstos condicionen las formas perceptibles y manifiestas del símbolo. Éste es una representación extraordinaria de la realidad y expresa aquello que no se podría decir de otro modo por pertenecer, conceptualmente, al universo de lo misterioso y por lo tanto, se sitúa más allá y por encima del "objeto" elegido para representar ideas. Los símbolos son la esencia de lo supraconceptual a la vez que instrumentos para el regreso a los momentos de origen, al tiempo y al ámbito de los dioses. Sin quitarles a las deidades su naturaleza específica, sus características propias, sus funciones y rasgos, considero que los dioses mayas son en sí mismos símbolos: símbolos de lo Sagrado. Itzamná, uno de los dioses supremos, es a la vez símbolo de la creación y de la fertilidad; en el Popol Vuh (1999: 24-26), los cuatro dioses que "conforman" el Corazón del Cielo también lo simbolizan convirtiéndose en símbolo del símbolo; Ah Raxa Tzel en el mismo texto (ibidem: 21, 164), representa la bóveda celeste que se relaciona con la fertilidad; los trece dioses del cielo superior se conjuntan en uno solo (Chilam Balam de Chumayel 1991: 51-58) y Oxlahuntiku se transforma en la representación simbólica del Dios Celeste quien, a su vez, simboliza el cosmos; el dios solar yucateco K'inich Ajau K'ak'Mo también es la imagen simbólica de la creación, la fertilidad, el nacimiento y el plumaje

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rojo de la guacamaya, alter ego de la deidad, remite a los rayos del sol y a las energías divinas, de los cuales K'inich Ajau es, a su vez símbolo. Al igual que las deidades, los símbolos son el resumen de un concepto, imágenes directas e inmediatas de una idea compleja. Resulta claro, por lo tanto, que en las imágenes plásticas de los antiguos mayas está contenido un mensaje que se compone por diferentes elementos, los cuales, como ya se dijo, forman parte de un intrincado código de comunicación. El tocado de los soberanos es por sí mismo uno de los componentes de éste sistema comunicativo y está relacionado con el resto de la vestimenta, formando una unidad multivalente que transmite el significado global de la escenificación. Con el afán de profundizar en el entendimiento de estos significados e identificar las diferentes figuras que componen las representaciones, y en la búsqueda para dilucidar el contenido de la comunicación maya, se llevó a cabo el "desdoblamiento" de las imágenes del tocado de los mandatarios de Tikal. La primera fase del procedimiento consistió en desarticular y separar los diversos elementos que componen las figuras a fin de estudiarlos y describirlos aisladamente. Esto permitió llegar a una identificación, aunque tentativa de lo que la imagen representa. Posteriormente se procedió a la recomposición y contextualización de las imágenes para buscar una interpretación y proponer una lectura integral del tocado. Los relieves que retratan a los gobernantes de Tikal, esculpidos en piedra o madera cuyos tocados no se han perdido, suman quince imágenes en total. En este estudio presento las que figuran al señor Jasaw Chan K'awiil,2 representado en el dintel 3 del Templo I y en la estela 16. En ocasiones voy a evadir el método iconográfico tradicional con una descripción que incluya la interpretación.

DINTEL

DEL

TEMPLO I

El dintel original se conserva en el Museo de las Culturas de Basilea (fig. 1). La Universidad de Pennsylvania publicó en el Tikal Report No. 6 (1961) y en el Tikal Report No. 33, Part A (1982) las fotos y los dibujos de todos los monumentos hasta ese momento encontrados en Tikal (fig. 2). Según la información proporcionada por los epigrafistas, en este relieve se conmemora la victoria de Tikal sobre Calakmul. El gobernante porta un tocado cuya parte central está constituida por un mascarón que representa a una deidad, quien a su vez, luce su propio tocado (fig. 3). En la parte alta de éste asoma una cola de felino por arriba de tres figuras trilobuladas que se insertan en sendos elementos oblongos, éstos se apoyan sobre cuentas redondas apiladas verticalmente (fig. 4). El mascarón central tiene nariz roma marcada por arrugas, una voluta enroscada en la comisura de la boca y un diente limado. Por debajo del ojo se localizan tres cuentas. Una diadema horizontal con piezas cuadradas y un círculo en el interior envuelve la sección entre la gruesa frente de la deidad y el conjunto vertical. En la parte

Fig. 1: Tikal, dintel 3 Templo I, Museo de las culturas, Basilea, Suiza. Foto: P. Horner, 1997 1|2007

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Fig. 2: Tikal, dintel 3, Templo I Dibujo de C. Jones en Tikal Report No. 33, Part A.

posterior se representa la cabeza de otra figura zoomorfa que puede estar representando algún saurio; considero que podría tratarse de una serpiente muy estilizada. Una voluta adornada por cuentas se coloca arriba de ésta. Tres elementos oblongos, igualmente rematados por cuerpos trilobulados completan esta segunda figura. La madera de chicozapote en la cual está tallado el relieve, presenta un quiebre vertical a lo largo del tocado en su parte central que no está indicada en el dibujo. De la misma manera, el rostro del gobernante está casi completamente destruido mientras en el dibujo de Jones (Tikal Report No. 33: fig. 70) la imagen está perfectamente delineada (figs. 1 y 2). Dado el buen estado de conservación del relieve, la fineza y precisión de los trazos en esta parte del dintel comparado con la erosión de la cara del soberano, habría que preguntarse si la destrucción de las facciones del monarca no ocurrió en época prehispánica. La frente del mandatario está envuelta en una diadema de elementos cuadrados idéntica a la que se aprecia arriba de la frente del mascarón central, está amarrada detrás de la nuca y tiene la función práctica de detener la manta que cubre la cabeza del señor, como se puede apreciar tanto en el dibujo como en el relieve original (fig. 3).

Entre los mayas del Petén esta tela es conocida con el nombre de pixom (Morselli, 2004: 61 y 127). Completa el tocado un rico penacho cuyas plumas rematan en cuentas (fig. 4). Como ya se dijo, el mascarón central esculpido en el tocado del dintel 3 del Templo I de Tikal porta encima de su cabeza la misma diadema horizontal de piezas cuadradas con un circulo interior que cubre la frente de Jasaw Chan K’awiil. Ésta podría representar la plancha terrestre: las piezas son cuadradas, divididas en cuatro sectores con un Fig 3: Tikal, dintel 3, Templo I círculo en medio (Figura 5). En Foto: P. Horner, 1997 Dibujo: C. Jones. las páginas dedicadas a la descripción del surgimiento de la Tierra en el Chilam Balam de Chumayel (1991: 52-54) se cuenta como "... se desplomó el firmamento y hundió la tierra. Entonces los Cuatro dioses, los Cuatro Bacab, lo nivelaron todo. En el momento en 48

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que terminó la nivelación, se afirmaron en sus lugares para ordenar a los hombres amarillos". Luego se levantaron los cuatro árboles en los cuatro puntos cardinales y la Gran Madre Ceiba se irguió en el medio (ibidem), más adelante el mismo texto vuelve a mencionar "Las Cuatro divisiones de la Tierra" (íbidem: 114). El Popol Vuh (1999: 21) nos relata, a su vez, que: "... se trajo la cuerda de medir y fue extendida en el cielo y en la tierra, en los cuatro ángulos, en los cuatro rincones ...".3 Landa por su parte afirma: "Entre la muchedumbre de dioses que esta gente adoraba, adoraban a cuatro llamados Bacab cada uno de ellos. Estos, Fig. 4: Tikal, dintel 3 Templo I, decían eran cuatro hermanos a los cuales puso Dios, cuando crió el munel "desdoblamiento" del tocado de Jasaw Chaan K'awiil do, a las cuatro partes de él sustentanDibujo Morselli, 2004 do el cielo (para que) no se cayese." (Landa 1982: 62). Las páginas 75 y 76 del Códice Madrid (Los Códices Mayas, 2002) muestran una representación del mundo en cuyo centro se levanta una ceiba y tienen una correspondencia en la página 1 del Códice Fejérváry-Mayer (1994). No hace falta mencionar que la misma idea de la tierra concebida como una plancha cuadrada la encontramos también en la tradición del Altiplano Central mexicano, de manera que podemos sugerir que las diademas que envuelven tanto la frente del mandatario como la de la deidad, representan el plano terrestre (cfr. la misma banda que ciñe la frente de Yik'in Chan K’awiil en el dintel 3 del Templo IV). En cuanto al mascarón central, de sus facciones y sobre todo por las arrugas que marcan su nariz, se intuye que se trata de un dios viejo cuyo diente asoma en la parte superior de la boca. Estos rasgos Fig. 5: Tikal, dintel 3 Templo I, aparecen con frecuencia en las represenrepresentación de la plancha terrestre taciones del dios solar, por ejemplo en muchos de los incensarios encontrados en el basamento del Templo de la Cruz en Palenque. Se conoce comúnmente como G I (el Sol diurno) o G III (el Sol nocturno). Por otra parte, los elementos oblongos que se en-

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cuentran en la parte superior del tocado del soberano, así como los que parecen salir de las fauces del ser zoomorfo colocado al lado del mascarón central, podrían representar huesos. En cuanto a la cola que asoma en la parte alta del tocado, se trata de la cola de un jaguar, cuya imagen constituye el escenario que rodea al gobernante. En las culturas mesoamericanas y, en particular en la maya, los soberanos necesitaban vincularse con las fuerzas de la naturaleza y lo sobrenatural con el fin de controlarlas y manipularlas, así como de limitar su poder dañino en contra de los hombres. Desde la época preclásica los mandatarios han querido apoderarse de las cualidades, del poder y de la fuerza del felino a través de los elementos que lo distinguen; el jaguar es plurivalente en sus significados y estaba estrechamente relacionado con la esencia misma del poder (Valverde, 2004). En el dintel 3 el soberano lleva en su tocado elementos mezclados que hacen referencia tanto al inframundo como a la esfera celeste y a los poderes de la deidad solar. De manera que un primer esquema del tocado figurado en nuestro dintel podría ser el siguiente: Imagen

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Identificación tentativa

Lectura preliminar

cola de jaguar

(simboliza)

esencia del poder

Huesos

(hacen referencia a la)

muerte (y a la vida)

cuentas

(indican todo)

lo precioso

mascarón

deidad solar

diadema

(representación de la)

voluta con cuentas

(podría referirse a algún) ¿líquido precioso?

plancha terrestre

cabeza zoomorfa (de reptil) con huesos

serpiente (asociada con la vida y la muerte)

penacho

esencia de las energías divinas

(resume en sí la)

El dintel conmemora un hecho de guerra muy importante para la historia de Tikal, a partir del cual inicia una nueva etapa para la ciudad. Estimo que el gobernante puede haber elegido al dios solar por el nuevo ciclo regenerador que iba a empezar para la urbe, más aún cuando éste fuera ligado a un suceso bélico, la victoria de Tikal sobre Calakmul, lo cual nos remite a un momento de tránsito, a un rito de paso que, por medio de la muerte, trae consigo un nuevo ciclo de vida. La muerte es vida al mismo tiempo y una no puede existir sin la otra. Así, después de la muerte y de la destrucción se puede dar una catarsis que permite una reificación, es decir el restablecimiento del equilibrio y la evolución hacia una nueva época para la ciudad y su gobernante. Considero que el enfoque principal del mensaje transmitido en el tocado esculpido en el dintel va dirigido hacia la capa celeste, a las energías divinas del Sol, para propiciar el bienestar de los hombres sobre la tierra. Dos son los planos representados en este tocado: el terrestre y el estrato superior; aunque también está presente la referencia al inframundo. Así, tenemos a la deidad solar con su tocado: cola de jaguar - huesos – cuentas, su ámbito es el plano celeste pero, en este caso, está particularmente ligada al plano terrestre; y el gobernante en el plano terrestre; el penacho (que suponemos compuesto por plumas de quetzal y de guacamaya roja) es la síntesis de las energías celestes en su esencia: COLA DE JAGUAR - HUESOS – CUENTAS: El TOCAD0 DE LA DEIDAD SOLAR LIGADA EN EL PLANO CELESTE GOBERNANTE PLANO TERRESTRE

PENACHO: las energías celestes en su esencia

El soberano se yergue como axis mundi e intermediario entre las dos esferas, relacionándose estrechamente con el dios supremo y solar. La dualidad que domina la concepción del universo y de todo aquello que lo constituye, también está presente en el tocado de Jasaw Chan K’awiil en el cual se pueden distinguir dos secciones: una que pertenece al ecúmeno y la otra al anecúmeno. El mandatario conjunta las dos partes en sí mismo y se puede beneficiar de los poderes que corresponden a cada una de ellas y, al mismo tiempo, se coloca como enlace fundamental entre los dos ámbitos (fig. 6). El monarca es también quien sostiene el universo, ordena y equilibra las fuerzas sobrenaturales, las terrestres y de las deidades; se caracteriza como demiurgo y eje sagrado entre las esferas divinas. plano celeste

plano terrestre Fig. 6

ESTELA

El monumento original se encuentra en el Museo de Tikal y está relativamente bien conservado (fig. 7). En la parte superior del tocado esculpido en este monumento, aparece el glifo akbal que se apoya sobre la mitad de un símbolo de Venus (fig. 8). En el centro se coloca un gran mascarón descarnado que a su vez porta su propio tocado, el cual está formado por un soporte de cuentas. La parte frontal se enriquece por una figura de cuya frente brota un objeto y en la lateral, un cuerpo 1|2007

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parecido a una orejera en forma de flor redonda con su pistilo. El mascarón central tiene una voluta enroscada en la comisura de la boca que presenta algunos dientes, falta la mandíbula inferior. El símbolo de Venus en posición vertical se coloca al lado del ser zoomorfo como su orejera. También en este caso el ojo de la deidad tiene tres cuentas por debajo. El tocado entero descansa sobre la diadema del mandatario de la cual se desprende una "barra" que representa a una serpiente muy estilizada, sale a la altura de la sien y se extiende horizontalmente hacia adelante. Un magnifico penacho corona el tocado, las plumas están rematadas por cuentas. El mascarón que constituye la parte central del tocado en la estela 16 presenta mandíbula descarnada y está asociado con Venus. En este monumento se conmemora un final de periodo (katún 14) pero, según parece (Harris y Stearn 1997: 132), la fecha dedicatoria (9.14.0.0.0 6 ajau 13 muan, 1 de diciembre de 711 Fig. 7: Estela 16 d.C.) también coincidió con la primera aparición de Dibujo de C. Jones en Tikal Venus como estrella vespertina. La ulterior asociación Report, No. 33, Part A. con el glifo ligado a la oscuridad, akbal, nos indica que estamos en presencia de un Venus "nocturno". En los textos coloniales de tradición indígena se dice que el planeta era la gran estrella que guiaba al Sol en su recorrido por el inframundo y lo acompañaba hasta el amanecer. De hecho, los yaxes modernos de Totonicapán, Guatemala, identifican al planeta con el Apóstol Santiago, un símbolo militar, astral y sexual (Título de Totonicapán 1983: 185, folio 18r y 190, folio 23r). En lo que respecta a las flores, éstas eran a menudo usadas por los nobles en los tocados. Según diferentes referencias a estas plantas, sobre todo en los textos mayas coloniales de tradición indígena (Chilam Balam de Chumayel 1991: 56), se desprende que el significado simbólico de la flor es amplio y complejo, básicamente está ligado a la idea de Axis Mundi, de origen, de fertilidad, de inframundo y, finalmente, al dios solar que sintetiza en sí los mismos conceptos de origen, fertilidad y abundancia. Al poner una flor en su tocado (fig. 9) posiblemente el soberano quiera reiterar su función de intermediario entre las deidades y los hombres, conforme a un poder que le permite el tránsito entre el espacio cósmiFig. 8: El tocado de la estela 16 y co inframundano y el terrenal. Vale mencionar que en los códices ensu "desdoblamiento" contramos muchas representaciones del 52

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jaguar con flores en la cabeza; en Tenosique, Tabasco, los danzantes que, hoy en día, personifican a los jaguares en la danza del pochó, lucen flores en sus cabezas (fig. 10). Por otro lado, el rostro en la parte frontal del tocado, arriba del masFig. 9 carón, parece estar rodeado o enmarcado por plumas. Está esculpido de perfil; sin embargo, sus rasgos parecen muy similares a los de la figura que aparece en la parte central del pectoral del soberano y que podría representar a un ave. Jasaw Chan K’awiil luce idéntico pectoral en el dintel 3 del Templo I. En ese caso la figura está de perfil y, a pesar de la erosión de la madera, se puede apreciar una figura muy parecida a las que encontramos tanto en el tocado como en el pectoral de la estela 16 (fig. 11). Considero que hay una semejanza entre éstas y el glifo T 747 que representa un zopilote y designa el título de ajau (fig. 12).

Fig. 10: El pochó en Tenosique, Tabasco Foto: T. Pérez, 2002. tomada de Arqueología Mexicana 61: 64

Fig. 12: El glifo T 747 Catálogo de E. Thompson

De ser así, se trataría del zopilote rey (Sarcoramphus papa) que, en maya yucateco recibe el nombre de ch’om; se encuentra desde México hasta la Argentina y, lamentablemente, está en peligro de extinción (fig. 13). El "objeto" que brota de la frente de la figura en la estela 16 simularía la verruga anaranjada sobre el pico del ave. También vale la pena hacer mención que este es un animal de colores hermosos, tiene las plumas blancas y negras, la verruga amarilla, la cabeza y el pico rojos: los colores más importantes en la cosmoFig. 11: El ave en el pectoral del dintel y visión de los mayas antiguos. de la estela, y en el tocado de la estela Como mencioné, el zopilote rey indica el título de ajau, de manera que el soberano porta la insignia de su propio cargo y rango tanto en el tocado como en el gran pectoral de cuentas. Por último, una serpiente con rasgos extremadamente estilizados estaría

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Fig. 13: Zopilote Rey,

Sarcoramphus papa. Fotos: S. Morselli 2004

representada en la "barra" que se extiende horizontalmente. De manera que, después de este análisis, el esquema de la estela 16 sería el siguiente: Imagen

Identificación tentativa

Lectura preliminar

akbal

oscuridad

(indica)

Venus

(en este caso se refiere al) inframundo

ave

(representa al)

zopilote rey

Flor

(símbolo del)

tránsito entre los espacios cósmicos

Venus nocturno (ligado al) con orejera

inframundo

“barra”

serpiente muy estilizada

plumas

(relacionadas con las)

energías celestes

En el caso de este tocado lo que destaca es el inframundo, y el énfasis está puesto en la capacidad del mandatario para pasar o transitar por los espacios cósmicos en su calidad de gobernante supremo y aquí, en particular, de bajar al mundo inferior. Éste es un ámbito divino, un espacio sagrado donde residen las deidades y que podríamos también llamar cielo "inferior".

COMENTARIOS FINALES Los tocados, en tanto que testimonios culturales, huellas que nos han dejado los mayas de la antigüedad, trascienden el tiempo histórico y así pueden ser estudiados por el humanista.

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En los dos tocados que hemos visto hay elementos simbólicos que se mantienen constantes; sin embargo, el énfasis en el mensaje que canalizan los tocados per se, es distinto y depende del momento histórico que está viviendo el soberano; de las ceremonias y rituales que éste llevó a cabo, así como de los fines políticos del monarca. Por todo lo anterior, se puede afirmar que el tocado formaba parte de un aparato de comunicación extremadamente complejo y efectivo que se manifestaba en un plano visual. Las deidades son el símbolo insuperable de todo lo sagrado y, más allá de la comunicación que la figura transmite en una circunstancia particular, el hecho de vestirse con una representación divina transforma al soberano también en un dios, porque la esencia sagrada de éste se encuentra en las imágenes, las deidades se manifiestan por medio de sus mismas representaciones, y es precisamente a través de las figuras divinas que los hombres pueden obrar sobre los dioses (Landa 1982: 48; López Austin 1998: 178). En la estela 16, Jasaw Chan K’awiil se identifica con las fuerzas cósmicas; porta además su propio título simbolizado por el zopilote rey, tanto en el tocado como en su pectoral. plano celeste En el dintel 3 del Templo I el soberano hace patente su afiliación con las energías sagradas del Sol cuya imagen y poderes se vinculan con la esfera terrenal por medio de la representación de la plancha terrestre que envuelve su frente al igual que la del mandatario. En este dintel la estructura simbólica del tocado hace énfasis en el estrato superior y sitúa al goberplano terrestre nante cerca de las energías celestes del Sol, mientras que la estela 16 nos revela el enlace del monarca con el mundo subterráneo y su poder de unión entre los hombres y el inframundo, o sea el cielo inferior (fig. 14). En cuanto imagen-texto el tocado es un agregado de elementos simbólicos; cada uno de ellos lleva una parte del mensaje, por lo tanto ninguno de los componentes que lo forman puede ser considerado Inframundo un simple "adorno", dado que todos poseen un significado y contribuyen a transmitir una comunicaFig. 14 ción.

NOTAS * La autora agradece especialmente al Museo de Las Cultura de Basilea, Suiza, por las imágenes de alta calidad que le proporcionó, sin las cuales no hubiera sido posible el análisis del dintel 3 del Templo I de Tikal que se presenta en este artículo y la identificación de algunos de sus componentes plásticos. 1 Habría que dilucidar que es lo que entendemos con el término “arte” en el contexto cultural maya prehispánico y aclarar si los mismos mayas antiguos consideraban sus expresiones plásticas “arte” o eran para ellos solamente una herramienta para manifestar su pensamiento. Sin embargo, tales averiguaciones no son el tema de este escrito. 1|2007

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2 Con respecto a la grafía del nombre el soberano cfr. Martin y Grube, Crónicas de los reyes ..., pp. 44-47; Harrison, "La arquitectura maya en Tikal", p. 221; Valdés, Fahsen y Muñoz, Estela 40 de Tikal ...., p. 15. 3 Estos son sólo algunos ejemplos, los considero suficientes para ejemplificar la idea porque examinar todos los textos coloniales de tradición indígenas que se refieren a la concepción de la tierra como una plancha cuadrada rebasaría el espacio disponible para este artículo. 4 cfr. Diccionario Maya-Español Cordemex, p.139 ; el Calepino de Motul, Ramón Arzápalo ed., tomo III, p. 1684, anota la trascripción cħom; por otra parte, el Calepino Maya de Motul, ed René Acuña, p. 216, escribe chhom.

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Chilam Balam de Chumayel 1991

Prólogo y traducción de Antonio Mediz Bolio, México, UNAM, Biblioteca del Estudiante Universitario, 21. Ciudad Real, Antonio de Calepino Maya de Motul, edición crítica y anotada por René Acuña, México, 2001 Plaza y Valdés. Coe, William R. & Edwin M. Shook Tikal Report No. 6. The Carved Wooden Lintels of Tikal, The University Mu1961 seum, University of Pennsylvania.

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Landa, Diego de 1982 Relación de las cosas de Yucatán, México, Porrúa. López Austin, Alfredo 1998 Los Mitos del Tlacuache, México, UNAM, IIA.

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LA ICONOGRAFÍA DEL PANEL 1 DE LA ESTRUCTURA 1–A SUB O TEMPLO DE LOS ESTUCOS DE BALAMKÚ, CAMPECHE1 Florentino García Cruz Centro Instituto Nacional de Arqueología e Historia, Campeche

[Ketzalcalli 1|2007: 58–75]

Resumen: Se ofrece un análisis iconográfico del Panel 1 que conforma la Estructura 1–A sub de Balamkú, Campeche, conocida como Templo de los Estucos. Dicha estructura está fechada para el periodo Clásico Temprano. El estudio del panel, basado en principios ideológicos de los artistas mayas, permite proponer una lectura de las imágenes y utilizar el Panel 1 como paradigma para el estudio futuro de los restantes 16 paneles que conforman el friso en su totalidad. Palabras clave: Balamkú Campeche, Templo de los Estucos, Panel 1, inframundo, friso

INTRODUCCIÓN Inicio este ensayo con el planteamiento de que el mascarón del panel número 1, situado en el extremo este del friso estucado de la Estructura 1–A sub o Templo de los Estucos de Balamkú, representa a la deidad regente del cuadrante oriente del inframundo, según la mitología maya. Balamkú (Templo del Jaguar) fue dado a conocer al medio arqueológico por el suscrito en noviembre de 1991, y se le dio ese nombre por la presencia de una figura de jaguar que se halla en la parte central del friso estucado de la Estructura 1–A sub o Templo de los Estucos. Balamkú es un sitio arqueológico ubicado en los 18° 33’ 48” de latitud norte y 89° 56’ 29” longitud este del sector noroeste en el extremo norte de las Tierras Bajas Mayas Centrales, documentadas así por Thompson (1970); Morley (1975); Arnauld (1998); Folan et. al. (1999) y Boucher (2001) (fig. 1). Perteneciente al municipio de Calakmul, este sitio se halla en terrenos del ejido Xbonil al que se llega por la carretera federal 186, Escárcega–Chetumal; y en el km 95, en el poblado de Nuevo Conhuás se avanza unos tres kilómetros por camino asfaltado hacia el norte del pueblo, por donde hay una entrada al sitio. El área nuclear de Balamkú se compone por tres grupos de estructuras distribuidos en un espacio de 800 m por 450 m, y separados por distancias interFig. 1

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medias de 150 a 170 m, a los que se les ha denominado Grupo Sur, Grupo Norte y Grupo Central (fig. 2 ). La estructura que hoy atrae nuestra atención es la Estructura 1, la cual pertenece al Grupo Central que cierra la llamada Plaza 1 Ahau por su lado norte. La Estructura 1 se compone por la anexión de tres estructuras piramidales de 11 m a 14 m de altura (fig. 3) que en el período Clásico Tardío (600– 900 dC.) funcionaron como una unidad arquitectónica. Para fines prácticos de su estudio, la Estructura 1 se ha dividido en 1–A. 1–B y 1–C (fig. 4).

Fig. 2

Fig. 3

ESTRUCTURA 1–A SUB O TEMPLO DE LOS ESTUCOS En la Estructura 1–A se encuentra la 1–A sub (fig. 5) también denominada Templo de los Estucos. Se trata de una subestructura tipo palacio de planta rectangular (fig. 6) de 16.60 m de largo, 6.50 m de ancho y una altura total con respecto al nivel de la plaza de 8.50 m. Su eje longitudinal corre en dirección este–oeste y tiene ciento once grados de desviación con respecto al norte. La fachada sur de la 1 A sub tiene tres puertas de entrada (fig. 7). Los dinteles son de madera, y las jambas de mampostería. Arriba de las puertas, se halla una moldura biselada de 25 cm de grosor que recorre a lo largo de la fachada sur y que delimita el paramento inferior y el friso; este último se encuentra levemente inclinado, tiene 16.60 m Fig. 4 de largo por 1.80 m de alto, está

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decorado con figuras de estuco modelado que suman una altura de 2.50 m, y que corresponden a unas torrecillas que sobrepasan el nivel del techo, sosteniendo igualmente figuras modeladas. En conjunto tenemos una superficie de 34 m2 de figuras de estuco modelado con restos de color rojo (2.5 y R 3/8), rojo (10R 3/6) y muy poco negro. Baudez (1996: 40) ubica el friso estilística e iconográficamente en el Clásico Temprano (300–600 dC.), en tanto que Morley (1975: 70), lo ubica del 337 dC. al 435 dC , debido a la posición de las figuras con abdomen voluminoso, cuya mitad del cuerpo rebasa el nivel del techo del edificio. Al respecto este autor nos dice: Fig. 5

“[Las figuras] se presentan generalmente de perfil parcial izquierdo aunque ocasionalmente hay algunas de perfil parcial derecho los pies uno tras otro, [...] Los brazos y el torso están representados enteramente de frente y la cabeza de perfil, ya sea derecho o izquierdo. Esta postura incómoda y casi imposible físicamente, es típica de todas las esFig. 6 culturas mayas más antiguas que se conocen”. Por lo tanto, y de acuerdo con los argumentos mencionados, este último fechamiento es el que yo propongo para la Estructura 1–A sub o Templo de los Estucos y su friso estucado.

LOS

PANELES DE

BALAMKÚ

Los mayas eran grandes observadores de los cuerpos celestes y de los fenómenos de la naturaleza. El movimiento de los astros, los ciclos climáticos, el nacimiento, crecimiento y fructificación de las plantas, la conducta de los animales determinaban la vida diaria e influían en el comportamiento social de los individuos. Gran parte del orden celeste y de los fenómenos de la tierra se reflejaba en el diseño, distribución, orientación y decoración de los principales edificios públicos, por tal motivo para dar comienzo al análisis del friso estucado de la Estructura 1 –A sub de Balamkú, he tomado como primer punto de referencia la orientación este–oeste del eje longiFig. 7 60

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tudinal del edificio y del friso, considerando que en el orden astronómico, la trayectoria del Sol y la Luna que visualmente se tiene desde la Tierra es de oriente a poniente. El siguiente análisis se realizó sobre los paneles de abajo hacia arriba y de derecha a izquierda, visto el friso de frente, pues los planteamientos generales de este trabajo se sustentan en la hipótesis de que el friso expresa una relación entre el mundo terrenal y el inframundo, y por cuestiones de explicación, esto nos lleva a examinar primero los paneles referentes al inframundo. Con el fin de realizar un estudio iconográfico, dividimos el friso estucado, visto de frente y de oriente a poniente, en dieciséis paneles marcados con números arábigos (fig. 7). El panel 1 se encuentra en buen estado de conservación, el 2 está parcialmente conservado en tanto que el panel 3 desapareció por la acción del derrumbe al que estuvo expuesto ese sector de la estructura. Los paneles 4 al 11 los hallamos en mejores condiciones a excepción del 12 que fue aserrado por saqueadores. El panel 13 por su parte, fue destruido al abrirse un túnel de saqueo, en la puerta 1, lo que ocasionó el desprendimiento de la figura que allí se encontraba y de algunos bloques de piedra. El panel 14 está incompleto y las figuras de los números 15 y 16 se perdieron por causa del derrumbe que con el paso del tiempo sufrió el costado oeste del edificio.

DESCRIPCIÓN

DEL PANEL

Se trata de un rectángulo de 2.95 m de largo por 90 cm de altura, en el se encuentran dos mascarones puestos de perfil y unidos por la nuca (fig. 8). Desde la perspectiva del observador, el mascarón de la derecha está de perfil parcial derecho y el de la izquierda de perfil parcial izquierdo; los dos mascarones son parecidos entre sí. Sobre la cabeza de ambos se hallan fajas de corte prismático cuadrangular con extremos en espiral y cuyos intersticios están ocupados por cuarenta y tres esferas. Fig. 8: Ah Muc´en Cab La parte media de la faja es escalonada, y debido a su relieve, deja una hendidura que toma la forma de una T, debajo de la cual está representado el numeral 9, y bajo éste, una vasija bocabajo de la que salen una banda ondulante y dos en espiral. Sobre la frente de cada mascarón hay una placa en forma de segmento de cilindro con superficie incisa en círculo y un círculo menor pintado al centro. Le sigue a la placa una especie de cáliz y enseguida una banda ondulante de corte prismático cuadrangular con su centro longitudinalmente inciso. Los ojos de los mascarones están señalados por hendiduras en cuyo fondo debieron de estar pintados los globos oculares, ya que aún podemos observar restos de los párpados y 1|2007

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pestañas formados por tres bandas ondulantes en cada ojo. Abajo de los ojos vemos los pómulos y la nariz en forma de signo de interrogación, de donde se despliega una prominente trompa. Adheridos a ésta y a las encías de la mandíbula superior de cada mascarón, se aprecian dos caracoles que marcan los dientes del mascarón, y en la trompa, sendos discos de bordes flecados. LA INTERPRETACIÓN ICONOGRÁFICA DEL PANEL Consideramos que la distribución de los elementos que conforman el panel están relacionados con la geometría del cosmos en el pensamiento maya. Dicha geometría traza un eje vertical que crea tres divisiones: la parte superior o capas celestes, cielo, caan , la intermedia formada por la Tierra, cab, y el inframundo cuyas nueve capas conforman el mental. Para la ubicación del inframundo y del mundo terrenal dividimos verticalmente el friso en dos partes; la primera, que corresponde al inframundo, tiene como punto de partida la cornisa inferior sobre la que se halla el friso, la cual está decorada con motivos cuadrangulares y trilobulados hasta el nivel del techo. De esta manera, el inframundo queda ubicado entre la cornisa y el techo. Allí están representados una serie de animales y seres mitológicos relacionados con la muerte, la oscuridad, el agua y el viento (véase fig. 7). El mundo terrenal está delimitado por la superficie del techo del edificio, hasta el nivel del tocado antropomorfo que lleva la figura del panel 7; en éste vemos imágenes antropomorfas en postura sentada, y en el centro del friso, dos grandes fajas de bordes flecados. El vínculo entre el inframundo y el mundo terrenal lo establecen las figuras de abdomen voluminoso con los pies uno detrás del otro, manos al pecho y boca abierta, a 180 grados. El cuerpo de dichas figuras sobrepasa el nivel del techo y se conecta con las imágenes de los personajes sentados. PROPUESTA DE LECTURA DEL PANEL 1 En una primera vista observamos en este panel dos mascarones idénticos puestos de perfil y unidos por la nuca (fig. 8). Cabe señalar que como en la mayoría de las culturas mesoamericanas, los mayas creían en esencias duales a partir de la pareja conyugal suprema que simbolizaba el poder creador, de la que derivan todos los seres e innumerables pares, opuestos entre sí y ya la vez complementarios. Los pares en las divinidades también estaban relacionados con opuestos complementarios: vida–muerte, luz–oscuridad, infancia –vejez, pasividad–lucha, además de poseer el don para trasportarse por los tres planos del universo. Por ejemplo, los gemelos preciosos del Popol Vuh (1978: 57–98), Hunahpú e Xbalanqué, fueron engendrados en el inframundo. Su madre Ixquic sube al plano terrestre, donde nacen y pasan su infancia. Ya jóvenes, fueron llamados por los señores del Xibalbá, donde son sometidos a una lucha constante contra los señores del inframundo con el fin de matarlos, pero siempre salen victoriosos. Finalmente, se elevan al cielo y se transforman en el Sol y la Luna donde se hacen viejos en su eterno peregrinar (Thompson 1984: 290). La hendidura en forma de T que se dibuja en la parte de arriba del punto de unión de los dos mascarones en el panel 1 es un glifo catalogado por Thompson (1970: 98) como 503, al que da el nombre de ik’ “viento, aliento, vida” (Thompson 1988: 289). Además ambos mascarones llevan lo que aparentemente es un signo muluk (muluc en maya moderno2) relacionado con la simbología del agua y sus afluencias. Parece que la base del signo es una flor acuática y el tallo un símbolo de corriente de agua.

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A igual que el fuego y el agua,el viento es un elemento de gran poderío. Los mayas lo concebían en los tres niveles del universo, así como en sus cuatro rumbos: “Habréis de sospechar que el viento está en el centro de la flor, en el centro del cielo, en el centro del inframundo, en las cavernas del cielo, en las cavernas de la tierra” (Arzápalo 1987: 314). El viento podía venir de cualquiera de las cuatro direcciones, y en el maya yucateco hay expresiones como: lak’in ik’, viento del este; xaman ik’, viento del norte, nohol ik’, viento del sur; chik’in ik’, viento del oeste (Barrera Vásquez 1995). Se atribuía al viento un carácter dual, pues así como en su aspecto positivo era benéfico para la vida al arrastrar las lluvias necesarias para las cosechas, en su aspecto negativo podía ocasionar destrucción y muerte. En el Ritual de los bacabes (Arzápalo 1987: 379) se hace alusión a esos vientos desatados y perjudiciales comparados con una a enfermedad que ataca de pronto: “¿Acaso soy Chacal ik ‘Viento–huracanado–rojo’, Sacal ik, ‘Viento– blanco’, Ekel ik, ‘Viento– negro’, Kanal ik, ‘Viento– amarillo?’ ” También hay palabras como bul ikal para referirse al viento fuerte y tormenta de lluvia, o moson ik que es viento útil para las quemas de las milpas, pero capaz de avivar los incendios y hacer sofocante el ambiente. Entre los mayas, muchas de las enfermedades se atribuían a los vientos, que en su esencia negativa inclusive podían causar la muerte; dichos padecimientos eran conocidos como enfermedades de “mal viento”. En el Ritual de los bacabes (Arzápalo 1987: 313–314) se menciona un conjuro para curar una de esas enfermedades llamada el viento de Nicte Tancas “Frenesí–erótico”: 10. 11. 12 44. 45. 46. 47.

Trece veces me erguí, y me puse de pie, para llamar al viento maligno, [...] Trece veces me apoderé (del viento) y en muchas ocasiones me eché sobre él. fue así como le di de puntapiés al tal viento

El viento guarda fuerte relación con el agua y en especial con la lluvia y el trueno: “Los vientos de lluvia” —dice Pedro Canché, de Bolonchén de Rejón, Campeche (comunicación personal 1999) — “soplan del este y del sur, de mayo a agosto, y del norte y oeste, en los meses siguientes. Y cuando hay ciclón, de cualquiera de los cuatro rumbos” En la actualidad en varios pueblos de la península de Yucatán, los campesinos descendientes de los mayas aún realizan ceremonias donde se invoca al viento como precursor de la lluvia, pues ellos saben que el viento arrastra las nubes para llevarlas al lugar donde debe llover: “El shamán con el copal en el bracero humea hacia cada uno de los cuatro puntos cardinales. De otra jícara con balché, licor de hidromiel rocía con el agua otra vez al norte, al sur, al oriente y al poniente. Entona entonces su letanía: [...] ¿dónde [está] el viento del alacrán amarillo que me muestre su bondad? ¿Dónde el del rojo que aquí invoco para que asiente su bondad?, ¿Dónde el viento del negro para que deposite su bondad? ¿Y el viento del blanco para

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que exprese la verdad de nuestras culpas? [...] estoy aquí, con todos mis pecados conmigo, para que pueda mover los cuatro puntos del cielo mediante ello, a los señores vientos para que nos prodiguen su bondad y hagan caer la sagrada lluvia, así tendremos mieses puras y sagrados granos [...]” (Irigoyen 1976: 49–50). En el Calepino de Motul (Arzápalo 1995: 153–154) una de las variedades de viento, refiriéndose al plano terrestre, se define como “zacik, Viento fresco suave y delicado, viene de donde sale el sol y como zacik caan likin, viento de oriente, estival”. En el plano infraterrestre, la presencia del viento se hace patente en las grutas, sobre todo en el cambio de temperatura o variación de la presión atmosférica entre las cavidades, donde hay conductos y pasos de viento. Si consideramos que nuestro panel representa la sección oriente del inframundo, debido al signo muluk que los mascarones llevan en la frente, entonces plantearemos la hipótesis de que el glifo ik, aquí marcado, tiene el significado de sak ik, viento fresco, suave y delicado que viene del este o sak ik caan likin, viento del rumbo oriente, y que por su contexto podría leerse en maya yucateco como: sak ik caan likin metnal “Viento del oriente del Inframundo”: Las fajas a cada lado del símbolo del viento son espirales, identificadas por Thompson en su catálogo (1970: 203) como glifo 577, al que se da el significado de “agua” (Thompson 1988: 240–291). Debajo de las espirales se halla el número 9, bolon, que es un número representativo del inframundo y que en el Ritual de los bacabes, Arzápalo (1987: 297) lo traduce como “excelso”. Thompson en su obra Un comentario al Códice de Dresde (1988: 239, 240, 281) le asigna al 9, bolon, la connotación ”impoluto, virgen”, que aportan Redfield y Villa Rojas 1934: 356) y nos menciona que cuando se combina con la espiral que significa “agua”, [...] el compuesto debe corresponder a la expresión ritual zuhuy ha’, agua pura, no contaminada” . Por tal motivo, es posible aplicar esta expresión a la lectura del panel 1. Bolon ha’, o zuhuy ha’ era un agua sagrada originada en la región infraterrestre, y era un líquido de vital importancia para la preparación de bebidas y alimentos que se empleaban en los rituales y ceremonias mayas. El “agua virgen” se obtenía de cenotes o filtraciones dentro de las cavernas: “Una notable utilización de las cavernas en la Península de Yucatán, era como fuente del agua ‘virgen’ empleada en las ceremonias, ya que el agua, como todos los participantes y utensilios que entraban en el ritual debía estar exenta de contaminación. El agua que se filtraba del techo de las cuevas era tan pura como la que más” (Thompson 1984: 230–231). Se creía que las cavernas eran la entrada al inframundo, donde fluían las aguas subterráneas y diáfanas, por lo que también eran el recinto idóneo para el culto a los dioses del agua (Thompson 1984; Manzanilla 1996). En la actualidad, en algunos pueblos de la península de Yucatán, donde no es fácil conseguir el agua virgen de cenotes o de cavernas, ésta se extrae de pozos, pero el h–men tiene cuidado al obtenerla, procurando que sea la primera agua del amanecer: “En mi pueblo cuando el h–men no encuentra el agua para la ceremonia, éste la saca del pozo; sólo que tiene cuidado de que sea la primera agua que se saca del pozo, y esto es el amanecer” (comunicación personal del Sr. Pedro Canché, nativo de Bolonchén de Rejón, Campeche 1999). Vista de frente, la espiral del lado izquierdo del panel 1 posee en sus intersticios 17 esferas y la del lado derecho 26; éstas probablemente simbolizan lo precioso, y en este caso, gotas de “agua virgen”.

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Anexas a las espirales y a la altura de la frente de cada mascarón hay sendas placas con la superficie incisa y un círculo pintado sobre ellas. Estas placas son del signo muluk, jeroglífico catalogado por Thompson (1970) con el número 511, y relacionado con el agua. (Thompson 1970: 110). El mismo autor (1988: 289) también le da el significado de jade. Muluc es el sexto día del calendario maya. Diego de Landa (1982: 88) menciona que “con el signo muluc los mayas se referían al Bacab del oriente”, así tenemos que cuando la “[...] letra es muluc; señalaban al oriente [...]” (Landa 1982: 62). Por su parte, Escalante (1989: 1247–128) menciona que el signo presentado por Landa con el nombre de muluc guarda relación fonética y semántica con los días muluc de los calendarios yucateco, tzeltal, tzotzil, chuj y jacalteco ,y que posiblemente se derive de la palabra tzotzil mol que significa “remojar”. Por lo anterior, considero que el signo muluc del panel 1 nos ubica en el cuadrante este del inframundo y nos marca una relación con el agua del oriente. El agua fue considerada sustancia divina y principio creador, ya que se le identificaba con los dioses, pero también “[...] principio de destrucción, tanto como principio de vida” (Garza 1990: 35). El agua a que se refiere nuestro panel es de origen pluvial que por un proceso de filtración llega al cuadrante este del inframundo y permite la existencia de ríos, arroyos y goteos subterráneos. Es el agua dulce que se toma para calmar la sed y para preparar bebidas y alimentos sagrados, y es uno de los símbolos del Ah Chac Mucen Cab (El–Rojo oculto–bajo– la–Tierra) deidad que presidía el sector oriente del inframundo. Al signo muluc del panel le sigue una especie de cáliz de tres lóbulos, el cual considero que puede corresponder al receptáculo o extremo del pedúnculo donde se insertan los pétalos de una flor, probablemente lirio acuático (nimphaea), como se observa en una vasija de Tikal (Hellmuth 1987 figs. 376, 378, 383) y en una vasija policroma de colección particular (Hellmuth 1987: figs. 381, 382, 385, 411), así como en la estela 9 de Calakmul. De la figura en forma de receptáculo en el panel 1 nace una banda ondulante terminada en punta con una línea incisa a todo lo largo. Esta figura se parece a los pétalos y sépalos del lirio acuático, y la forma ondulante con la que se le representa la vemos en las figuras de la colección particular de Hellmuth, arriba citadas. Considero que el lirio acuático con sus pétalos funciona como símbolo y metáfora visual del agua del inframundo que gotea, escurre o se filtra, y que podría dar forma visual a la expresión: “tahlac chaac metnal” de “thahlac Gota a gota caer algún líquido” (Ciudad Real 1995: 734); de “chaac Significa agua en algunas maneras de decir” (Ciudad Real1995: 223) [se refiere a aguas como sinónimo de lluvias] y de “mitnal, el Infierno” (Ciudad Real 1995: 522) [de acuerdo con la religión católica. Lugar frío y de los muertos en el pensamiento maya] En medio de los dos mascarones de perfil y debajo del número 9 bolon, se observa una vasija de cuello angosto boca abajo, de la que emergen dos espirales y una banda central ondulante terminada en punta; esta última es muy parecida al sépalo o pétalo del lirio acuático. La vasija de cuello angosto aparece en el catálogo de Thompson (1970: 291) como el glifo 686. En este trabajo la identifico como un cántaro, el cual guarda una relación estrecha con el agua, ya que este tipo de vasijas servían para contener y transportar el vital líquido. El cántaro simboliza la vasija que vierten los dioses para derramar agua, tal como aparece en Un Comentario al Códice de Dresde(Thompson 1988: 39 b), donde la diosa del tejido sostiene entre las manos un cántaro invertido del que cae, según Thompson (1988: 242), agua– lluvia. Las imágenes de diosas se repiten en Un Comentario al Códice de Dresde

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(Thompson 1988: 242) y en las páginas 43 b, 67a y 74 vemos a la diosa derramando el agua de su cántaro. Nuevamente la escena de derramamiento de agua aparece en el Códice Madrid (2002) 10 b; en la 13 b del mismo códice, un Chaac derrama agua de su cántaro invertido. Las dos espirales que vierte la boca del cántaro del panel 1 representan agua, y la faja ondulante en medio de ellas, la cual identificamos como un pétalo de lirio acuático, también simboliza ese líquido. Juntas denotan en nuestra imagen–texto la acción de derramar pétalos, que en maya yucateco se diría baac lolha; pero como los pétalos también simbolizan el agua, la acción se leería baac chaac, “derramarse el agua o donde se derraman las aguas”. Si a esta expresión le agregamos la palabra ppuul, que significa cántaro y bolon que se encuentra en la base del cántaro que indica “puro o impoluto”, tendríamos la expresión: baac ppuul bolon haa o bien baac ppuul suhuy haa, que quiere decir “donde se derrama el agua virgen del cántaro”. Se observa que las dos espirales y el pétalo de lirio o “agua virgen” que cae del cántaro lo hace directamente sobre la moldura inferior del friso. El par de mascarones colocados de perfil en este panel 1 están unidos por la nuca mediante una expresión glífica, a la que Baudez (1996) y Carrasco (2000) identifican como cauac o “Monstruo de la tierra”. Baudez (1996) agrega que es un rostro con cuatro aspectos, uno de estos no visible. “En cuanto a los mascarones, al norte y al sur figurarían esas direcciones, respectativamente como el mascarón sur tiene numerosas referencias a la vegetación acuática, esta dirección sería la del paraiso acuático” (Baudez 1996: 37). En el presente trabajo, propongo que el mascarón muestra solamente dos perfiles, ya que se trata de una pareja, y que su nombre muy probablemente sea el de Ah Mucen Cab (El–que–está–oculto–bajo–la–tierra), y como preside el cuadrante oriente del inframundo, se trata con mayor precisión de Ah Chac Mucen cab (El–Rojo–oculto–bajo–la–Tierra) deidad que produce el agua virgen (zuhuy haa) y que rige el sector este del inframundo. De acuerdo con el tipo de análisis estructural que propone Álvarez (1998), el aporte léxico de las voces Ah Mucen Cab como aparece escrito en el Chilam Balam de Chumayel (Mediz Bolio 1990: 17,18,53) y en El Libro de los Libros del Chilam Balam (Barrera y Rendón 1983: 90), me permite plantear un nombre formado por el prefijo Ah que es un marcador de género masculino; mucen, a su vez constituido por la raíz verbal muc ocultar, esconder, cubrir y el sufijo en que se une a la raíz verbal para nominalizarla, y así crear el nombre del estado producido por el significado de la raíz; además de la palabra cab que expresa mundo, tierra, totalidad terrestre o región por lo que Ah mucen cab significa literalmente “El que está oculto, escondido o cubierto dentro de la Tierra”. La imagen tridimensional del universo fue concebida por los mayas desde dos perspectivas, una vertical y otra horizontal. En el aspecto vertical, este universo tenía tres planos: el celeste, el terrestre y el infraterrestre (Thompson 1984; Garza 1995; Westheim 1957), y desde el punto de vista horizontal, cada plano se dividía en cuatro cuadrantes o sectores, a partir de un centro que se extendía hacia las cuatro direcciones cardinales. Cada dirección poseía sus propios colores, dioses y demás elementos (Villa Rojas 1995; Garza 1990). La concepción de los tres planos sobrepuestos y la distribución cuatripartita de cada uno de ellos, donde tienen lugar cinco puntos direccionales, pueden asignarse al trazo que el Sol durante su marcha anual realiza durante los solsticios, equinoccios y en su diario nacimiento y ocultamiento (Villa Rojas 1995). La importancia de estos cinco puntos radicaba en que cuatro de ellos daban forma cuadrada a los tres grandes planos verticales, y el quinto al centro como punto de unión de los cuatro, permitía formar una equis que dejaba libre la formación de los cuatro cuadros de cada plano. Con base en lo mencionado, el universo de

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los mayas no está orientado a los cuatro puntos cardinales tal como nosotros concebimos en la actualidad sino que, “…el universo de los mayas aparece distribuido en cuatro grandes sectores cósmicos que a su vez convergen en un punto, el centro, la quinta dirección del mundo” (León Portilla 1994: 70), donde cada sector corresponde a un punto cardinal con su correspondiente esquina o rincón. Para explicar la interrelación constante entre los tres planos, los mayas concibieron la existencia de trece dioses en el plano celeste (Oxlahun ti ku) y nueve en el plano infraterrestre (Bolon ti ku), además el detalle, sobresaliente para el presente estudio, es que también crearon la presencia de cuatro dioses en cada plano (Cantul ti ku) distribuidos uno por cada esquina o sector. A los cuatro dioses del plano celeste se les llamaba pauah (los que distribuyen el chorro de vida). A los cuatro dioses del plano terrestre se les nombraba bacab (los que rodean o ciñen la tierra) y a los cuatro del plano infraterrestre se les denominaba mucen cab (los– ocultos–bajo–la–tierra) (Mediz Bolio 1990: 17). Con respecto a los dioses direccionales del plano celeste, en el Chilam Balam de Chumayel, traducción de Mediz Bolio (1990: 64), se menciona que los pauah, eran cuatro ángeles o espíritus distribuidos en los cuatro rumbos del universo celeste, con su respectivo color y que ocuparon esos lugares al momento de la creación: “Los ángeles, los Espíritus se alzaron mientras eran creadas las estrellas. No se había alumbrado la tierra, no había cielo ni tierra. Eran: El Pauah rojo. El Pauah blanco El Pauah negro. El Pauah amarillo”. El eminente mayista Mediz Bolio traduce la palabra pauah como “Los que distribuyen o dispersan el chorro de la vida” (Chilam Balam de Chumayel 1990, vocabulario Mediz Bolio). Otro ejemplo de que los pauah eran considerados seres celestes ubicados en los cuatro puntos del plano celeste, se encuentra en el texto para curar la enfermedad Chiuooh Kak “Tarántula– de–Fuego” en el Ritual de los bacabes (Arzápalo 1987: 292–293; 295): 42. 43. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 77. 78. 79. 80. 116. 117. 118. 119.

La escritura habrá de darnos la respuesta [...] Los signos que están en los cielos, los signos que están en las nubes. Lanzadlos detrás, muy al oriente, a la entrada de la casa de Chac Pauahtun “Pauahtun–rojo” [...] Tiradla hacia atrás, al sur, en la puerta de la casa de Kan Pauahtun. “Pauahtun –amarillo” [...] A lanzarlo detrás, al poniente, a la entrada de la casa de Ek Pauahtun “Pauahtun–negro [...]

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179. 180. 181. 182. 183.

Azuzadlos, que va cayendo muy al norte hasta la entrada de la casa de Sac Pauahtun “Pauahtun–blanco.”

Hay cierta asociación de los pauah (los que distribuyen el chorro de la vida) con los chaac (dioses de la lluvia) y su identificación como seres del plano celeste. Villa Rojas (1995: 179) rescató entre los nativos mayas de Quintana Roo el siguiente dato: “En primer lugar, figuran los cuatro Nocuch – chaacoob (grandes chaques) que se encuentran distribuidos en las cuatro esquinas del cielo. Los nombres y lugares asignados a estos dioses son los siguientes: Chac –babatún–chaac, situado en la esquina oriental se le conoce también con el nombre de Cangel y es considerado como el más poderoso de todos. Kan – babatún – chaac, que corresponde al norte; Ek – babatún chaac, al oeste y zac – babatun – chaac al sur”. [en la cita, babatún es corrupción de la voz pauahtun] Al trasladarnos al plano terrestre, los mayas tenían cuatro dioses llamados bacab, nombre al que en el Diccionario Maya Cordemex (Barrera Vásquez 1995) da el significado de “atlante”, en tanto que Landa lo interpreta como sustentador del cielo: “Estos decían eran cuatro hermanos a los cuales puso Dios cuando crió el mundo a las cuatro partes de él sustentando el cielo [...]” (Landa 1982: 62). En el conjuro del nacimiento del pedernal que se menciona en el Ritual de los bacabes (Arzápalo 1987: 401, 402) también se hace referencia a estás deidades: 62. a vosotros, Cantul Tii Bacab “Cuatro–bacab” 63. que fuisteis cuatro 64. al nacer. [...] 68. a vosotros me dirijo, Cantul Tii Ku ‘Cuatro– deidad” 69. a vosotros, Cantul Tii Bacab “Cuatro –bacab” 70. cuatro deidades en una. Los cuatro bacabes como regentes del plano terrestre, tenían poder tanto para destruir la superficie de la tierra, como para ordenarla otra vez; así en el Chumayel (Mediz Bolio1990: 54–55). se lee: “Y cuando fue robada la Gran Serpiente, se desplomó el firmamento y se hundió la tierra. Entonces los Cuatro Dioses, los Cuatro Bacab, lo destruyeron todo. En el momento en que acabó la destrucción, se afirmaron en sus lugares para ordenar a los hombres amarillos y se levantó el Primer Arbol Blanco, en el Norte [...]”. Ahora nos vamos al inframundo, y nos percatamos cómo los mayas también dieron a éste una distribución cuatripartita similar, con sus correspondientes colores asociados. Evidencia de esta cuatripartición la encontramos en el Popol Vuh (1978: 53–54) en el mito referente a la historia de los padres de Hunahpú e Xbalanqué y en el descenso que hacen Hun Hunahpú y Vucub Hunahpú al Xibalbá, llamados por los señores de este lugar: “Pasaron adelante hasta que llegaron a donde se juntaban cuatro caminos y allí fueron vencidos, en el cruce de los cuatro caminos. De estos cuatro cami68

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nos, uno era rojo, otro negro, otro blanco y otro amarillo”. Cada una de las cuatro partes en que se dividía el inframundo estaba gobernada por una deidad que en maya yucateco recibía el nombre Ah Mucen cab (El–que–está–oculto–bajo– la Tierra) y tenían su correspondiente color y sector cardinal, así como sus árboles, frutos, animales, piedras y semillas. El Ah Chac Mucen Cab (El–Rojo–Oculto–bajo–la–Tierra) es el que regía el sector oriente del inframundo; el Ah Ek Mucen Cab (El Negro–Oculto–bajo–la–Tierra) es el que gobernaba la región poniente; al Ah Sac Mucen Cab (El Blanco–Oculto–bajo–la–Tierra) le correspondía la parte norte y al Ah Kan Mucen Cab (El–Amarillo– Oculto–bajo–la–Tierra) le tocaba la región sur (fig. 9). El Chilam Balam de Chumayel (Mediz Bolio 1990: 17–18) nos proporciona un texto rico en cuanto a descripción cosmogónica del plano infraterrestre: “El pedernal rojo es la sagrada piedra de Ah Chac Mucen Cab. La Madre Ceiba Roja, su centro escondido, está en el oriente. El Chacalpucté es el árbol de ellos. Suyos son el zapote rojo y los bejucos rojos. Los pavos rojos de cresta amarilla son sus pavos. El maíz rojo y tostado es su maíz. El pedernal blanco es la sagrada piedra del norte. La Madre Ceiba Blanca es el centro invisible de Sac Mucen Cab. Los pavos blancos son sus pavos. Las habas blancas son sus habas. El maíz blanco es su maíz. El pedernal neFig. 9 gro es la piedra del poniente. La Madre Ceiba Negra es su centro escondido. El maíz negro y acaracolado es su maíz. El camote de pezón negro es su camote. Los pavos negros son sus pavos. La negra noche es su casa. El frijol negro es su frijol. El haba negra es su haba. El pedernal amarillo es la piedra del sur. La Madre Ceiba Amarilla es su centro escondido. El Pucté amarillo es su árbol. Amarillo es su camote. Amarillos son sus pavos. Amarillas son sus casas. El frijol de espalda amarilla es su frijol”. Con respecto a la interpretación de Ah Mucen Cab hay entre los investigadores dos tendencias: los que consideran que los Ah Mucen Cab, son deidades de la miel. (Barrera Vásquez 1983–1995) y los que los consideramos como deidades ocultas bajo la tierra (Mediz Bolio 1990). Barrera Vázquez (1983: 177) en sus notas comentarios al Chilam Balam menciona que Ah Mucen Cab significa El–que–guarda–la–miel y para reforzar esto cita a Redfield (1933), quien comenta que aún hoy existen entre los mayas de Quintana Roo, los Mulzen Cab, dioses apícolas. En el Diccionario Maya– Español (Cordemex 1995: 541) Barrera Vásquez señala: “Musen Cab: 10 dioses de las abejas, actualmente se cree que son ciertas abejas sobrenaturales que habitan en Cobá 2. Ah Musen Kab: deidades mayas de las abejas en Yucatán; en El Chilam Balam de Chumayel se les menciona en la 1|2007

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historia de la creación y a cada uno se les asocia con un color y una determinada dirección del mundo 3. Muken Kab deidad de las abejas”. Por su parte, Mediz Bolio (1990: VIII), el primer traductor de la versión completa del maya al castellano del Chilam Balam de Chumayel, en el vocabulario de las palabras mayas conservadas en la mencionada obra define: “Ah – Mucen – Cab. – Ah, prefijo; Mucen, oculto, debajo; cab, tierra. “El que está oculto debajo de la tierra. Nombre de una divinidad sub– terrestre, y agrega la siguiente nota (Mediz Bolio 1990: 17): “Ah – Chac– Mucen – Cab, El Rojo Oculto en la Tierra. Especie de genio que preside el oriente subterráneo. Así, designándose por los colores respectivos, se nombran los correspondientes a los otros puntos cardinales. Estos genios de carácter terrestre, están en relación probablemente con los cuatro Bacab, que parecen tener un rango superior, y con los Pauah, que son todavía más altos. Cabe recordar el sistema de cosmogonía [...] que considera tres planos, con sus respectivos puntos cardinales; [...] Al inferior corresponderían los Mucen Cab; al medio o terrestre los Bacab (Bak – cab, los que rodean o ciñen la tierra) y los Pauah (los dispersadores del chorro de la vida) serían los relacionados con el plano celeste[...] estos doce puntos cardinales, superpuestos tenían un centro común, que [...] era representado por una gran ceiba enraizada en la tierra y que alzaba su copa agujereando los cielos [...]” Considero que la confusión en el significado de la expresión Ah Mucen Cab se manifiesta en el significado que se asigna a la palabra kab o cab que significa mundo, tierra, totalidad terrestre o región; así como también miel, abeja o colmena. Sabemos que las palabras del idioma maya son muy ricas en acepciones polisémicas, y que el significado de muchas de ellas dependen de la glotalizacion y de la intención que subyace en su pronunciación, pues una alteración en el sonido de un vocablo puede alterar su significado. También es determinante el contexto en que se usan; por tal motivo, infiero aquí y en el resto de mi análisis, que la definición de Ah Mucen Cab como Los–que–están–ocultos–debajo–de–la–tierra es la que más correctamente se ajusta a la función que tales palabras desempeñan en las fuentes etnohistóricas citadas y en el friso estucado de la Estructura 1–A sub de Balamkú. Por su parte, los vocablos mulzen, muzen o muken relacionados con las deidades de la miel son expresiones tanto morfológica como fonéticamente diferentes a la voz mucen. En el Chilam Balam de Chumayel se pronostica la lucha entre las divinidades que gobiernan los tres planos del universo. Esto surge al parecer de un acontecimiento o señal que es interpretada como el vendaje de los ojos de Oxlahun Ti Ku los trece dioses de la región celestial por los Ah Mucen Cab, las deidades que presiden los sectores del plano infraterrestre. Según la profecía, la lucha comienza cuando los Ah Mucen Cab surgen del inframundo y se dirigen a la región celeste a vendarle los ojos a los Oxlahun Ti Ku, los trece dioses de los planos celestiales. Eso les permite a los Bolon Ti Ku, los nueve dioses de los niveles del inframundo apresar a los Oxlahun Ti Ku. Entonces el Chilam Balam pronostica que cuando esto suceda, será cuando a los dioses del cielo se les golpee y se les humille y como consecuencia se estremecerá el cielo y la tierra. Ante este caos, los Bacab destruirán la superficie de la tierra para luego volverla a ordenar. “Dentro del once Ahau Katun fue cuando salió Ah Mucen Cab (el que está oculto bajo la tierra) a vendar los ojos de los Trece dioses. No supieron su nombre[...] y tampoco podían ver su cara.Y fueron cogidos los Trece dioses por los Nueve dioses. Y [...] y fueron cogidos los Trece dioses, y fue rota su ca-

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beza y abofeteado su rostro, y fueron escupidos, y se los cargaron a sus espaldas. Y fue robada su Gran Serpiente [...] y cuando fue robada la Gran Serpiente, se desplomó el firmamento y se hundió la tierra. Entonces los Cuatro Dioses, los Cuatro Bacab, lo destruyeron todo” (Mediz Bolio 1990: 53–55). Conforme a la concepción tridimensional del universo maya que hemos descrito en párrafos anteriores, y en especial a la distribución cuatripartita del inframundo, considero que los mascarones (paneles 1, 5, 10 y 14) situados en la base de cada uno de los cuatro módulos que se alternan con figuras de jaguares (paneles 4, 8, y 13), corresponden a los cuatro Mucen Cab que regían cada uno de los cuadrantes del plano infraterrestre. Por lo anterior al mascarón de doble perfíl del panel 1 que venimos analizando, lo identifico como Ah Chac Mucen Cab, (El–Rojo–Oculto–en–la–tierra). Esta deidad lleva como pestañas en cada ojo, tres bandas ondulantes en forma de pétalos o sépalos de lirio acuático, las cuales simbolizan el agua del inframundo, proveniente de las filtraciones: Thahlac chaac mitnal. El mascarón de doble perfíl del panel 1 lleva a la altura de la trompa y de fondo un disco que hemos identificado como la hoja de una planta acuática perteneciente a la familia Nymphaeaceae. Se trata de plantas hidrófitas enraizadas y de hojas flotantes, que se desarrollan en hábitats de agua dulce. Las hojas de estas plantas son casi redondas, con los bordes flecados en forma de picos: “Son plantas herbáceas perennes (de rizoma largo y nudoso) que viven arraigadas al sustrato, con sus hojas flotando sobre la superficie del agua sostenidas por largos peciolos flexibles. Crecen en suelos cubiertos por agua todo el año, en lagunas, canales de flujo lento y charcas ligeramente profundas en los pantanos” (Ocaña y Lot 1996: 312). Es posible que estas plantas acuáticas haya sido usadas como alucinógeno en la antigüedad, ya que se ha logrado aislar de ella sustancias psicoactivas como la apomorfina, la nuciferina y la nor–nuciferina (Schultes y Hofmann 1979: 51). Las nymphaceae son plantas que poseen la característica de vivir parcialmente bajo el agua y parcialmente sobre la superficie, e inclusive las hojas y flores que forman parte de una misma planta permanecen en la superficie y otras bajo el agua; podríamos decir entonces que tienen una forma de vida en dos planos del universo maya, la superficie, ubicada en el plano terrestre y el nivel subacuático situado en el plano infraterrestre. Las figuras que el mascarón de doble perfíl del panel 1 porta en las encías y debajo de la trompa aparecen en el catálogo de Thompson (1970) como el glifo 200, y en este trabajo las identifico como caracoles con el apex hacia el este. Por la forma globular de estos caracoles y el contexto iconográfico en que se encuentran considero que se trata de caracoles, probablemente de la especie Pomacea yucatanenses, relacionados con el agua dulce. Los caracoles vinculados a este tipo de agua se les puede hallar entre la maleza, en los juncales, en el fango o en la arena. Los caracoles, como notamos, tienen que ver con el inframundo, con la superficie terrestre y con el agua; también se relacionan con los rumbos y colores del universo maya. En el Ritual de los bacabes (Arzápalo 1987: 389) se menciona: “...y te lanzo hasta el interior del caracol blanco del caracol negro, El Ah Mucen Cab del oriente o Ah Chac Mucen Cab (El–Rojo–Oculto–en–la–tierra) de doble perfíl, guarda relación con la deidad cocodrilo y el agua; esto lo notamos por analogía en las representaciones de esa divinidad. Una de las representaciones más antiguas del co-

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codrilo lo vemos en la Estela 25 de Izapa, donde aparece una figura fitozoomorfa (Barba 1988: 151). La parte inferior es un cocodrilo, del que distinguimos la cabeza de perfil con la trompa curvada hacia arriba, como en los perfíles del mascarón de nuestro panel, y con una hoja de lirio acuático en la trompa. Otras representaciones del cocodrilo con la hoja de lirio acuático en la trompa la observamos en las figuras 596, 598, 599 y 605 presentadas en vasijas de cerámica por Nicolas Hellmuth (1987). Los restos de círculo y semicírculo que el mascarón de la izquierda del panel 1 lleva pintado en un costado de la trompa, son quizá las manchas oscuras que presentan ciertas variedades de reptiles del orden Cocodrylia en grupos de cinco manchas. Las rayas verticales pintadas sobre la base de las encías en el mascarón de la derecha son posiblemente pliegues. El vocablo actual entre los mayas yucatecos para referirse al cocodrilo es ain, sin embargo, en el pasado, como se menciona en las fuentes (El Libro de los Libros del Chilam Balam 1983: 65) existió una deidad suprema llamada Itzamná. El análisis de la expresión Itzamná llevó a Alfredo Barrera Vázquez (1995: 272) a la conclusión de que el término itzam es un vocablo especializado empleado en el pasado para referirse a una divinidad que estuvo relacionada con el cocodrilo, como se evidencia en la expresión “Itzam – cab – ain: el Itzam – tierra – cocodrilo”. La definición de Itzamná se compone de: itz “sabiduría”, “magia”, “poder oculto”; a ‘ que vale por agua; am el actor y na altura, grandeza, inventiva; por lo que Itzamná sería deidad–mago–del– agua o deidad–que–tiene–y–ejercita–poderes– ocultos–en–el–agua. Entre los actuales lacandones de Chiapas, grupo descendiente de los mayas yucatecos, se detectó en 1907 la creencia en una deidad llamada Itzana, nombre que guarda gran parecido con el de Itzamná. Lo que resulta interesante es que a Itzana lo mencionan como Dios–Guardián–del–Inframundo (Tozzer 1907: 96 citado por Villa Rojas 1994: 125–126). Otra deidad detectada dentro del mismo grupo lacandón es Itzananohqu expresión que puede descomponerse en: Itzan – noh – ku, “Gran–dios–Itzan. El lugar donde se rinde culto a este dios es en una profunda cueva situada al pie de un risco, considerada como el umbral a su morada (Tozzer 1907, citado por Villa Rojas 1994: 126–127). La creencia en un mundo subterráneo habitado por deidades del agua también está presente en los Altos de Guatemala, donde se cree en los tzultacah, dioses que viven debajo de las montañas a las que se entra por una cueva (Garza 1984: 88). En la parte inferior del friso, y a todo su largo en dirección este–oeste, tenemos una cornisa que identificamos con la letra “A” (fig. 7). La cornisa está decorada con una especie de placas yuxtapuestas que son una de las formas de representación de la superficie del agua del inframundo de acuerdo con Nicolas Hellmuth (1987: 108–119, figs. 108, 109, 183). Aunque Claude Baudez (1996: 37) y Carrasco Vargas (2000: 52) mencionan que la decoración de la cornisa en parte son escamas o piel de sapo y en parte son escamas de cocodrilo, y que posiblemente ésta sea el cuerpo de un monstruo híbrido bicéfalo con cabezas ya desaparecidas, considero que vista de frente, la decoración a base de placas juntas, con bordes redondeados de la mitad izquierda de la cornisa, más bien podría tratarse de la forma trilobulada en que se representan el receptáculo de una flor acuática como se ve en la Estela 9 de Calakmul; en una vasija de Tikal, en Hellmuth (1987, figs. 376, 378, 383) y en una vasija de colección privada (Hellmuth 1987, figs. 381, 382, 385, 411). La mitad derecha de la cornisa decorada con placas yuxtapuestas de bordes cuadrangulares sí puede estar representando escamas de piel de cocodrilo. A diferencia de Baudez (1996) y Carrasco (2000), sugiero que la cornisa representa una

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corriente de agua que se mueve en dirección este–oeste, la cual tiene su nacimiento en el panel 1 sector oriente del inframundo. El ser creador del agua de la corriente, es el Ah Chac Mucen Cab el cual representa a una pareja. El agua se origina en este personaje y luego se derrama a través del cántaro. Como se puede apreciar en el panel (fig. 7), el agua del cántaro cae directamente sobre la cornisa, por lo que el agua de la corriente es el “agua virgen” que pasa por debajo de los otros cuadrantes del inframundo. La lectura iconográfica del panel 1 que aquí propongo es, finalmente: Ah Chac Mucen Cab Zacik caan likin metnal baac puul bolon haa

El Rojo Oculto en la Tierra Viento fresco y suave (que viene) del oriente del inframundo donde se derrama el agua virgen del cántaro

Quedan estas reflexiones preliminares como un punto de partida hacia un estudio más profundo y completo de las imágenes de Balamkú.

NOTAS 1 El Centro de Investigaciones Históricas y Sociales “Román Piña Chán” de la Universidad Autónoma de Campeche es la institución que me brindó todo su apoyo para la realización del presente trabajo iconográfico. Éste también fue posible por la atención que recibí de su director William J. Folan, y de Linda Florey de Folan, Rosario Cervantes Domínguez y Ángel Silva Elizondo. 2 En este trabajo aparecen distintas grafías del maya. La más usada es la grafía del maya yucateco colonial, pero se respetará la forma de escribir los vocablos mayas en las citas textuales.

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VIENTOS Y AIRES EN LA TERAPÉUTICA MAYA YUCATECA: DEL RITUAL DE LOS BACABES A LA RITUALIDAD MODERNA Ruth Gubler University of California, Los Angeles

[Ketzalcalli 1|2007: 76–99]

Resumen: Entre los pueblos de la antigüedad, las fuerzas naturales – el sol, la luna, el relámpago, el rayo, las lluvias, los aires, etc. eran objeto de fascinación, pero también de temor. Por ello, el hombre las deificó, venerándolas y llevando a cabo en su honor una serie de rituales y ceremonias. El concepto de los aires o vientos ha formado parte de las creencias de todos los pueblos, tanto del Viejo como del Nuevo Mundo y así también sigue jugando un papel importante entre los mayas yucatecos, desde la época colonial hasta la actualidad. En esta ponencia se presentarán ejemplos de cómo se manifiesta esta creencia en una fuente colonial, el ‘Ritual de los Bacabes’, y de su sobrevivencia en ceremonias que se realizan en la época contemporánea. Palabras clave: aires y vientos, mayas yucatecos, Ritual de los Bacabes, ceremonias contemporáneas

Entre las fuerzas naturales a las que han rendido culto los hombres, juegan un papel importante los cuatro elementos integrantes del cosmos: el aire, la tierra, el agua y el fuego. Prácticamente en todas las tradiciones culturales conocidas, y a través de todos los tiempos, se les ha considerado como elementos fundamentales rectores de la vida del hombre. Los mayas antiguos, con su profundo apego al entorno natural, no podían quedar fuera de esa adoración a la sobrenaturaleza, en la que resalta una arraigada pleitesía a los vientos o aires. Las creencias mayas, que siguen una línea a lo largo del tiempo para proyectarse en los grupos peninsulares contemporáneos, abren una importante veta de estudio. Aquí se presenta un primer esbozo, a partir de textos del Ritual de los Bacabes1 (Arzápalo et. al. 1987), colección de conjuros curativos rescatados por la letra latina, para posteriormente abordar algunos resabios de la cosmovisión antigua en la ritualidad de los mayas peninsulares actuales. Desde un punto de vista universal y en su aspecto puramente benéfico, el aire es respiración, elemento que da vida a todo ser. Su significado es tanto “viento” o “aliento”, como “palabra”, y por extensión “soplo divino”, lo que equivale a vida o creación. La palabra maya correspondiente, ik’ (grafía en maya moderno2) tenía y sigue teniendo un significado muy similar entre los mayas actuales, tal como registran ik los diccionarios coloniales.

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Por ejemplo, el Bocabulario de Maya Than (Acuña 1993: 634) lo define como “aire o viento; y el Calepino de Motul 3 (Arzápalo et al. 1995: folio 225r: 384), además como “anhélito, resuello y soplo que uno echa por la boca” y también “el espíritu, vida y aliento”. Este concepto “viento” tiene una gran presencia en la cultura maya, como lo refleja el hecho de que los glifos en forma de T (fig. 1) que representan al viento (ik),4 abundan en el arte maya. También es significativo que este signo sea el nombre del segundo día del calendario maya lo que, de acuerdo con Thompson (1971: 73), se relaciona directamente con el dios del viento. El signo en forma de T también figura prominentemente en el glifo nominal del Dios B de Schellhas y, de acuerdo con Thompson (1971: 73), éste representa al dios de la lluvia en particular y también de la vida, la germinación y la fecundidad (fig. 1).

Fig. 1. Signos de ik’ Tomado de Thompson 1971; fig. 6

En el panteón azteca, Ehécatl está claramente identificado como dios del viento, pero en el panteón maya no hay un dios con la misma carga representativa,5 y por ende, tampoco con la misma importancia, En parte, esto se puede explicar a que para el área maya no contamos con fuentes que nos informen al respecto como las que sí hay para el altiplano mexicano. Es decir, no hay información entnohistórica sobre una deidad que funja como representación figurativa del dios del viento al grado en que está representado en la religión azteca o en otras áreas de Mesoamérica. Lo más cercano a una deidad del viento, sin embargo, parece ser el dios H, al que Seler llamaba “el dios joven” (1902–23, I: 698–700 (apud. Taube 1992: 56), y entre cuyos atributos principales se pueden citar: 1. Un prefijo en forma de cuentas en la parte delantera de la cara, que Taube sugiere puede ser parte de su tocado; 2. Un signo en la región parietal que se asemeja al signo T534, un Ahau invertido, rodeado por una cinta con cuentas ensartadas (fig. 2A y 2 B).

Fig.2A: Variantes de cabeza y 2B: Glifo apelativo del Dios H Tomado de Taube 1992: 58

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Otra posibilidad de que el dios H sea la deidad del viento se apoya en un argumento de Seler (1902–21,I:698–700). Éste inicialmente había hecho una distinción entre el joven dios H con el individuo viejo en la página 44 del Dresde,6 a pesar de que la frase nominal era idéntica. Sin embargo, por una serie de elementos, la serpiente en sus manos, las joyas de caracol, y en particular el probable quetzal en la espalda, Seler sugirió que la figura en la página 42 del Dresde es Kukulkán, la version yucateca de Quetzalcóatl, identificación apoyada por Taube (fig. 2C). A pesar de ciertas coincidencias mencionadas, Taube (1992: 63) concluye que las correlaciones del dios H con los dioses del Clásico son inciertas y que éste sigue siendo uno de los dioses menos conocidos de los códices mayas. Termina diciendo que por el momento no se puede identificar al Dios H con seguridad en la iconografía clásica temprana ni con cualquier otro dios nombrado del periodo de contacto o los textos coloniales. La importancia de los vientos se manifiesta una y otra vez en la presencia de su símbolo glífico en los antiguos edificios mayas, como el caso de Palenque, sitio que nos ofrece un inmejorable ejemplo (fotos 1 y 2).

Fig. 2C: Quetzalcóatl y glifos que identifican al Dios H en la página 42 del Dresde Dibujo tomado parcialmente de Taube 1992, fig. 27a: 61

Foto 1: Patio del Palacio de Palenque Foto: R Gubler 2004

En torno a este concepto del viento, la letra latina rescata bellos ejemplos literarios. Un fragmento del Libro de Chilam Balam de Chumayel (Mediz Bolio, 1987: 71) nos muestra de manera elocuente la importancia y significado de ik “En el día Doce Ik’ sucedió que creó el vienFoto 2: Signo ik´ en to. Y ésta es la causa de que se llame ik’ (espíritu); porEl Palacio en Palenque que no hay muerte dentro de él”.7 Foto: R Gubler 2004 Es decir, ik es símbolo y metáfora de la vida: “Los ángeles, los Espíritus, se alzaron mientras eran creadas las estrellas. No se había alumbrado la tierra, no había cielo ni tierra. Eran:el Pauah rojo. El Pauah blanco. El Pauah negro. El Pauah amarillo [...] Entonces en el Primer cielo, Dios el Verbo tenía sujeta su Piedra, tenía sujeta su Serpiente, tenía sujeta su Sustancia. Allí estaban suspendidos sus ángeles” (Mediz Bolio 1987: 64, cursivas RG).

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Sin embargo, Roys (1967: 109) interpreta a estos “ángeles” como vientos, explicando que la palabra cangel o canhel probablemente era un espíritu–viento,8 y los nombra: “Çipancas era el nombre del viento [...] Xicluto–tu–tanil era el nombre del viento [...] Virtutus era el nombre del viento [...] Joramis era el nombre del viento en el segundo katun...” [trad. del inglés RG]. Luego señala: “[Estos son] los ángeles de los vientos que se establecieron cuando [él] creó el astro; cuando el mundo todavía no tenía luz, cuando no había ni cielo ni tierra: el Pauahtun rojo, el Pauahtun blanco, el Pauahtun negro, el Pauahtun amarillo…” (Roys 1967: 110, trad. del inglés RG). En torno a este concepto del viento como fuerza generativa, tenemos un excelente ejemplo en el pasaje del Popol Vuh9 que describe cómo en un principio sólo estaba el cielo, suspenso, silencioso, inmóvil, calmado, vacío y después, de la nada, por obra de la palabra, surgió la creación del mundo y de las cosas: “No se manifestaba la haz de la tierra, sino que sólo estaba el mar represado y todo lo del cielo...Aún no había cosa alguna junta, ni sonaba nada, ni cosa alguna se meneaba...Sólo el agua represada, sólo la mar sosegada, sólo ella represada, ni cosa alguna había que estuviese […]. Sólo estaba el Creador y formador, Señor Culebra Fuerte, las madres, y Padres, están en el agua, en una claridad abierta. Y estaban cubiertos en plumas verdes, por eso se llama Gucumatz grandes sabios, y de grandes entendimientos su ser [...] Y entonces vino aquí su palabra, vino con los Señores Tepeu, Gucumatz, aquí en obscuridad, y en la noche, y habló con Tepeu, Gucumatz. Y dixeron, cuando consultaron, y cuando pensaron, se juntaron, hicieron consejo, cuando se declararon. Y pensaron unos a otros, y entonces aparecieron las criaturas, cuando consultaron la hechura, y creación […] y la hechura de la vida y de la creación […]” (Estrada Monroy 1973: 27). Así lo determinó en la oscuridad y las tinieblas el Corazón del Cielo, llamado Huracán en sus tres manifestaciones: Caculhá Huracán (Rayo–de–una–pierna), Chipi Caculhá (El– más–pequeño–de–los–rayos) y Raxa Caculhá (Verde–Rayo). Aquí los elementos deificados (huracán y rayo) se manifiestan como creadores y formadores, y sus palabras como soplo divino o aliento, todo ello relacionado con el principio de la vida misma. Sin embargo, en otro momento, esta esencia divina se desdobla, revelando su aspecto negativo. Los dioses ya habían creado a los primeros hombres: Balam Quitzé, Balam Acab, Mahucutah e Iquí Balam: “[...] buenos hombres, y hermosos, y sus semejanzas fueron de hombres y tuvieron respiración [aliento]” (Estrada Monroy 1973: 171) Los dioses les preguntaron si veían y oían y si era buena su forma de moverse y hablar, a lo que ellos respondieron afirmativamente, dando gracias por haber sido creados. Sin embargo, al darse cuenta los Formadores y Criadores lo que significaba que sus criaturas lo supieran todo y vieran “.…hasta los cuatro rincones de el cielo y de la tierra, y lo que había dentro de el cielo, y dentro de la tierra […]” se asustaron: “¿Por ventura han de ser ellos también dioses? [...] No está bueno esto que vemos. ¿Por ventura hemos de igualarnos todos, que sabemos todo cuanto hay, y lo vemos todo?” (Estrada Monroy 1973: 173). Al consultar al respecto, los dioses determinaron por echar vaho en los ojos de sus criaturas, empañándoles la vista para que viesen sólo lo que estaba cerca. Además, les quitaron su sabiduría, que en adelante sería prerrogativa de los dioses En los pasajes citados se refleja el sentido metafísico del aire o viento, su origen sobrenatural, su carácter y su espacio sagrados. Sin embargo, más cercanamente al hombre, se

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dan en la naturaleza las corrientes o vientos “naturales” que se manifiestan como fríos o calientes, fuertes o suaves; brisas que refrescan del tórrido calor o fuertes vientos que impulsan las nubes, los que en general se consideran benéficos. Se ven en movimiento, se sienten, y se perciben sus efectos. Y si bien, por lo general, son benéficos, con facilidad pueden desequilibrar su esencia e inclinarse hacia su otra polaridad, convirtiéndose en vientos destructores o huracanes. Asociados con el predominio de fuerzas nocivas, pueden manifestar su poder devastador, tal como lo describen las Relaciones histórico– geográficas de la gobernación de Yucatán (Garza 1983: 31): “…vientan grandes nortes, lo cual causa muchas muertes [...] Este viento norte destruye los maizales que es el sustento de los naturales [...] y de allí en adelante vientan surestes que son unos ventazos desabridos, polvorosos, estos causan sanidad a los indios y agostan la tierra...”. Por otra parte, hay vientos que se consideran “no naturales”; es decir, se les atribuye un carácter sobrenatural, y éstos en su mayoría son puramente nocivos, y por lo tanto, representan peligro para el hombre. Estos vientos malignos han jugado un papel importante tanto en la antigüedad (como veremos en los pasajes del Ritual de los Bacabes, (Arzápalo et. al. 1987), así como en las creencias de los mayas contemporáneos. Son corrientes, aires, emanaciones que se originan en grutas, cuevas, chultunes o montículos, lugares que tienen carácter mágico, y que por lo tanto, son peligrosos, pues traen consigo enfermedad y muerte. Recordemos que todas las deidades mayas son ambivalentes y dentro de ese continuum adverso–favorable, en ciertas ocasiones los númenes, espíritus o vientos pueden manifestar su cariz nefasto. Por ejemplo, como han apuntado mis informantes, si el campesino no cumple con sus obligaciones rituales, vientos de por sí benévolos o inofensivos pueden tornarse malévolos, mandándoles enfermedades o desgracias. Y en esa oscilación entre bien y mal, el hombre busca mantenerlos aplacados. En la tradición religiosa maya, las deidades asociadas con los elementos fundamentales están íntimamente relacionadas con la humanidad. En esto se diferencian de las altas deidades, que habitan en los últimos niveles del alto cielo, como Itzamná, Ix Chel, Kukulcan, cuya jerarquía no los involucra directamente con los quehaceres cotidianos del hombre. La interacción directa con los hombres está reservada a los dioses agrícolas, en particular a los chaques y a los balames, de quienes depende la vida del campesino. Cada una de estas deidades tiene su área de acción y sus atributos específicos. Chaac (o en su forma cuatripartita, los chaques) es regente de la lluvia. Se le atribuye también una relación con truenos y relámpagos, y con los panes. López de Cogolludo (1971: 255) nos dice que a Chaac se le consideraba “inventor de la agricultura y por eso le adoraban”. Los pauahtunes y también los bacabes son deidades encargadas de sostener el cosmos. Curiosamente, una fuente tardía (Granado Baeza 1946: 19–20) también atribuye a los pauahtunes el papel de dioses de la lluvia (función generalmente atribuida a los chaques), pero ahora asociados con cuatro santos católicos. Este cura de Yaxcabá cuenta que un capataz como de ochenta años le aclaró quiénes eran estos pauahtunes: “[...] el Pauahtun colorado, que está sentado en el oriente es Santo Domingo: el blanco, sentado en el septentrión, San Gabriel, el negro, sentado en el occidente, San Diego; y la amarilla, que también se llama Xkanleox, sentada en el mediodía, es Santa María Magdalena”. En cuanto a los balames, éstos vigilan las cuatro esquinas del pueblo y lo protegen contra los malos vientos y otras desgracias.

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Los dioses mayas, sin embargo, no se mantienen estrictamente dentro de los límites de sus atributos, pues existe entre ellos una interrelación y una interacción. Por ejemplo, los vientos, el rayo y los truenos están asociados con la lluvia, cuya llegada anuncian, ya que las nubes cargadas de agua dependen de la acción de los vientos. Éstos empujan a los chaques para que, mientras “cabalgan por los cielos”, viertan el precioso líquido de sus calabazos para fructificar la tierra. Hoy día, cuando los campesinos mandan a hacer sus primicias, en particular cuando se hace el ch´a chaak,10 al mismo tiempo que el h–men invoca a los dioses de la lluvia, incluye en sus plegarias a los vientos para que soplen y acerquen las nubes cargadas de agua. Además como se verá más adelante, en todos los ritos, sean terapéuticos o agrícolas, juegan un papel importantísimo Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, así como numerosos santos católicos. En la antigua cosmovisión maya, los vientos, así como otras deidades, estaban asociados con los cuatro puntos cardinales: lakin, nohol, chikin y xaman, y tenían sus colores respectivos: rojo para el este, blanco para el norte, amarillo para el sur, y negro para el oeste. Este cosmograma fue establecido a principios del tiempo cuando, como lo describe el Popol Vuh (Estrada Monroy 1973: 25): se formó el cielo y la tierra, quedando todo en orden (fig. 3): “[...] su Ser cuadrado, su Ser repartido en cuatro partes, su Ser señalado, su Ser amojonado, con estacas, su Ser medido a mecates o cuerdas, y su Ser estirada la cuerda en el cielo, y en la tierra, que es dicho de cuatro esquinas, y cuatro lados por el Formador y Criador, su Madre y su Padre de la vida y de la creación [...]”. Y también, como lo refiere el Libro de Chilam Balam de Chumayel (Mediz Bolio 1987: 55), después de la gran inundación y destrucción del mundo, se dejó establecido el orden universal, fijando en cada esquina los árboles cósmicos con sus respectivos colores, aves, insectos, etcétera: “Y se levantó el Primer Árbol Blanco, en el Norte. Y se levantó el arco del cielo, señal de la destrucción de abajo. Cuando estaba alzado el Primer Árbol Blanco, se levantó el Primer Árbol Negro, y en él se posó el pájaro de pecho negro. Y se levantó el Primer Árbol Amarillo, y en señal de la destrucción de abajo, se posó el pájaro de pecho amarillo [...] Y se levantó la Gran Madre Ceiba, en medio del recuerdo de la destrucción de la tierra. Se asentó derecha y alzó su copa, pidiendo hojas eternas”. Al examinar el contexto de estas fuerzas naturales, nos enfocamos en el papel de los vientos en el Ritual de los bacabes (Arzápalo et. al. 1987) y su asociación tanto con el origen, como con la curación de la enfermedad, en particular con los frenesFig. 3: Cosmograma del íes o accesos que ocupan una gran porción Códice de Madrid de esta fuente documental; por ejemplo, el Reproducido de Paxton 2001: 36, fig. 32a

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Ah Ci Tancas (Frenesí–ebrio), el Ah Co Tancas (Frenesí–lujurioso) o aquellos accesos asociados con animales: (el Balam Tancas, Ceh Tancas, Ah Mo Tancas,), jaguar, venado y guacamaya respectivamente. El especialista tiene la difícil tarea de combatir al espíritu–viento que es a la vez origen de la enfermedad o la enfermedad personificada, a la que tiene que dominar y vencer para poder curar a su paciente. El Ritual nos permite un atisbo al modus operandi del terapeuta. Este puede ser en forma muy directa y sencilla, como en el conjuro del Nicte Tancas (Frenesí–erótico) (Arzápalo et. al. 1987, texto 10, folios 62 y 63) en cuyos versos el curador describe su enfrentamiento con la fuerza en desequilibrio. Nos dice que el viento que ha causado el mal está localizado en el centro de la flor, en el centro del cielo, también en el inframundo y en las cavernas del cielo y de la tierra. Para confrontarlo en su propio terreno, el terapeuta tiene que desplazarse de un nivel a otro, lo que sugiere un viaje chamánico y, por ende, visionario. El terapeuta describe su lucha en forma realista: cómo se abraza al viento, se pone de pie y se apodera y echa sobre él, y cómo le da de puntapiés al viento maligno. Lo identifica como Kakal Moson, “Torbellino–de–fuego”, lo que es de interés aquí, ya que entre los mayas contemporáneos hay una especie de contraparte que ellos llaman el x–moson ik’ o remolino, viento que básicamente se considera malévolo y que manda enfermedad con manifestaciones de calentura, dolor de cabeza, malestar de cuerpo, náuseas, etcétera. Ahora, el terapeuta descubre el símbolo de la enfermedad, Ix Yan Coil, (“La–de–la– locura”), enfermedad personificada cuyos síntomas no se detallan aquí, pero que nos los proporciona el Texto vi (que también es para el trance erótico): “Incoherente es el habla de la persona debido a la fiebre. Siente la persona un impulso para correr, debido ciertamente, a su locura” (Arzápalo et. al. 1987, folio 30: versos 1–4: 288). El terapeuta humilla a la deidad (Ix Yan Coil) tapándole la boca: “Fueron trece veces, y no dos, las veces que le tapé la boca, eso es, fue la boca de Ix Yan Coil” (Arzápalo et. al. 1987, folio 63, versos 69–72: 315). Hecho esto, utiliza su hacha como escoba para barrer el viento y mandarlo de vuelta a su lugar de origen. En este texto se nos muestran claramente los pormenores de la curación: el enfrentamiento del terapeuta con el viento, la forma en que, aunque en un nivel simbólico, utiliza formas físicas para someterlo: atrapándolo, barriéndolo, echándose sobre él, para finalmente, ya dominado, devolverlo a su lugar de origen. También nos refiere un importante requisito para poder entablar esta lucha: trece días de ayuno “absorbiendo el viento de la flor de lujuria” y el de “las catorce veces lujurioso”, lo que deja entrever que hay en juego una sustancia psicotrópica. El ayuno igualmente sirve para que el oficiante pueda asumir el papel del bacab del pelambre, representación que le confiere el poder de espantar al viento. Como en muchos otros pasajes del Ritual, la numerología juega un papel importante. En este texto en particular, sobresale el número trece: 13 veces se irguió el terapeuta para llamar al viento maligno, 13 veces llamó con su flauta a los bacabes, 13 veces se apoderó del viento, 13 veces barrió y 13 veces le tapó la boca a Ix Yan Coil. En otros pasajes, por ejemplo, el Texto XXXVI (Arzápalo et. al. 1987: 388–389) juega un papel importante el número 4.11 Se nombra los elementos en series de cuatro, los árboles, los pájaros, las direcciones cardinales, los pedernales, el calcañal, el comal, etcétera, todos con sus respectivos colores. El texto termina con “Jesús María. Amén”, una de las pocas incursiones cristianas en estos textos coloniales, ya que parecen conservar la más

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pura tradición ritual maya. En cambio, en el Texto iii, antes citado, el terapeuta procede de forma diferente. Aquí el énfasis está en la búsqueda de la identidad de la deidad que ha causado la enfermedad, el Ah Oc Tancas (Frenesí–errante). Primero, el sacerdote establece los síntomas de la enfermedad: “Comienza con vómitos, además [el enfermo] tiene el estómago revuelto y fiebre” Se trata de Ah Oc Tancas “Frenesí–errante” y se manifiesta también con entumecimiento (Arzápalo et. al. 1987, texto III, folio15, versos 2–7: 276–277). Acto seguido el terapeuta invoca el nombre de Dios Padre, para después volver a su narración original, describiendo cómo Can Ahau, “Cuatro Ahau”, a la vez fecha, deidad o fecha deificada, caía en la lujuria cuando surgió la esencia del coito, la esencia de la lujuria que también caracteriza a la enfermedad que padece el paciente. También en otros textos se nombra esta fecha una y otra vez con relación al nacimiento u origen de la enfermedad, así como también la fecha indicada para erradicarla. La clave en estos conjuros del Ritual de los Bacabes es establecer cómo y cuándo se manifestó la enfermedad y quién la causó. Para responder a estas preguntas, el terapeuta entra al tiempo–espacio sagrado; a esa dimensión sin transcurso, inmóvil, imperecedera, para establecer la procedencia del frenesí: “[Dícese] que Can Ahau “Cuatro Ahau”caía en la lujuria cuando surgió la esencia del coito, la esencia de la lujuria. Vino de la quinta capa del cielo. También se dice que vino de la constelación tzab, ‘las pléyades; también se dice que salió de las nubes” (Arzápalo et. al. 1987, texto III, folio 15, versos 10–17: 276–277). Toda esta información es vital para la curación. Más adelante el terapeuta ofrece otros detalles: el numen hablará desde el centro del cielo cuyo color es blanco, posiblemente indicando una asociación con el norte, y menciona sus símbolos que se encuentran allí: el pájaro oo12 rojo y su árbol, que en esta instancia no se nombra. Los versos indican que en ese momento el terapeuta yace agazapado frente al frenesí, lo que parece indicar que está en pleno proceso de atender a su paciente. Seguramente a estos versos antecedió alguna interacción con el espíritu–viento–enfermedad, ya que éste exclama y responde y acepta las invocaciones. Se habla de “nuestras invocaciones”, posiblemente indicando la presencia de más de un curador o quizás un ayudante (como todavía a veces hoy día lo utiliza el h–men) O quizás también se involucraba en el rito al paciente o a algún pariente del enfermo. Y, ¿cuáles son las palabras que habrán de pronunciarse? En este momento sencillamente “Oc tancas, frenesí errante habrá de decirse” (Arzápalo et. al. 1987, folio 17, versos 24 –26: 277) y, habiéndolo dicho, el viento responderá desde el centro del cielo. El texto continúa con la descripción de símbolos (el pájaro y árbol correspondientes) referentes al frenesí, a su genealogía (las diosas–madres) y a una descripción de los síntomas (penosas y ardientes deposiciones). La identidad de sus progenitoras (porque son tres) son Ix kak tan chel, (La–del–fuego–en–el–horizonte), también Ix kak te caan, (La– del–fuego–en–el–cielo) e Ix kak te munyal, (La–del fuego–en–las–nubes). También hay

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otras dos deidades involucradas: Kin chac ahau, (El–gran rey–Sol) e Ix bolon can (La– Nueve–Culebra), cuyo papel no se aclara. Los síntomas que causan las primeras tres deidades, “penosas deposiciones, con ardores de fuego” (Arzápalo et. al. 1987, texto III, folio 18, versos 69–71), y la náusea o ganas de vomitar de las segundas, parecen duplicar los síntomas de la enfermedad del paciente. Más adelante también se describe cómo “… llevaba el cabello alocadamente desaliñado, estaba a punto de vomitar [...] alocadamente cayó cuando le empezó la dolencia y fue poseído...” (Arzápalo et. al. 1987, texto III, folio 23, versos 43–49). Ello demuestra la intrínsica relación deidad–enfermedad y, por ende, deidad–enfermedad–paciente. El texto del folio 17 del Ritual de los Bacabes se repite en forma casi idéntica en el folio 18, lo cual resalta el valor de las repeticiones como un recurso ritual de carácter universal en los conjuros. Es un recurso que se encuentra en todo el Ritual y que se sigue manifestando en los textos orales de los mayas peninsulares contemporáneos.13 El poder del terapeuta se ha incrementado al interrogar de manera irreverente, y como en otros textos, tratando de humillar a la deidad, de cortarla, destrizarla, lanzarla, etcétera, y por este medio, de conocer sus maniobras nocivas. Con esta información vital se siente lo suficientemente poderoso para declarar: “Por eso yo seré quien deshaga tu encantamiento, frenesí, así habrá de decirse y tendrá efecto el conjuro.”(Arzápalo et. al. 1987, folio 18, versos 48–53 y 77–82). Finalmente, Ix Chan Chan Kin (El–diminuto–sol) y Chan Chan Munyal (La–diminuta –nube) se apoderan del viento, viniendo a caer por los cuatro caminos, los cuatro descansaderos, junto a las deidades Ix ko can be (La–de–la–mirada–por–los–cuatro–caminos), Ix ko can lub (La–de–la–mirada–por–los–cuatro–descansaderos). Estas últimas, junto con Ah Oc Tancas, reciben el conjuro que va dirigido a tres vientos: a Ikal ch´ab (viento– lascivo), Ikal xol (viento–putañero) e Ikal ual, (viento–retozón), a quienes el terapeuta manda de vuelta a su punto de origen. Se dice que el conjuro habrá de caer detrás del cielo, junto a Bolon Ch´och´ (La–excelsa–comerciante) y después en el oriente, sur y poniente, cada punto con su deidad asociada. Toda estas acciones son de primera importancia en el pensamiento ritual, ya que una vez que el curador ha logrado descubrir el secreto del origen de la enfermedad, este conocimiento se convierte en su arma para poder vencerla. La confrontación es tanto simbólica como pragmática, y se expresa por medio de luchas o enfrentamientos que el curador libra contra el espíritu–viento, bien en un nivel terrenal o celestial, o bien en el inframundo. Como lo reflejan los textos del Ritual, aquí se trata del aspecto puramente maligno de los vientos como agentes de enfermedad, particularmente de los frenesíes o accesos cuya peculiaridad es una especie de locura temporal o enajenamiento del sentido, además de la presencia de síntomas físicos como malestar, fiebre, incoherencia, etcétera.

PAPEL DE LOS VIENTOS ENTRE LOS MAYAS PENINSULARES ACTUALES

Hoy en día los vientos siguen siendo importantes en las creencias de los mayas de Yucatán, tanto en la terapéutica como en los ritos agrícolas que se siguen realizando. Como agentes benéficos, los vientos pueden ser poderosos aliados del campesino, empujando las nubes cargadas de la lluvia vital para el campo, a la vez que pueden manifestarse como temibles fuerzas nocivas. Como hemos visto, en el Ritual de los Bacabes (Arzápalo et. al. 1987) se pone de manifiesto el carácter nocivo de ciertos vientos como portadores de enfermedad. Igualmente hoy

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día existe entre los mayas peninsulares la creencia de que hay vientos buenos y malos; los primeros traen salud, los segundos traen enfermedad. Ese carácter ambivalente o dual los hace impredecibles, y por lo tanto, se considera necesario tomar medidas para protegerse contra ellos. Como lo apunta Villa Rojas en su trabajo sobre Chan Kom (Villa Rojas 1934: 164): “(...) la frase (vientos maléficos) es la que se utiliza en el discurso español para significar lo que probablemente es la causa más frecuente de enfermedad, pudiendo en algunos casos operar sólo o conjuntamente con otras causas. En maya su equivalente es ojo ik (también escrito oxo ik´) o viento maléfico, aunque el término también se puede referir a un viento específico del mismo nombre” (cursivas Villa Rojas , trad. RG). Villa Rojas (Villa Rojas 1934: 164) da varios ejemplos de las creencias que al respecto había en Chan Kom: “Antiguamente si batía un viento antes de llegar la lluvia, los padres hacían entrar a los niños en la casa. Igualmente si el cielo se mostraba de color amarillo u oscuro como suele acontecer al atardecer, y batía un viento, se temía que éste, llamado kan lacay, los afectara, causando resfriados y fiebre”.14 Se consideraba, y se sigue considerando que, como criaturas tiernas, los niños eran los seres más afectados por los vientos, en particular porque no sabían esquivarlos. Villa Rojas (1934) apunta otras creencias asociadas con los vientos. Por ejemplo, se consideraban peligrosos los pequeños remolinos, que era malo mirar por un resquicio o hueco en la pared, o barrer debajo la hamaca donde había alguien acostado Los antiguos también aconsejaban no construir una casa entre dos quebradas o ka´lap, porque los vientos malignos suelen pasar por estos lugares. De acuerdo con Villa Rojas (1934: 164), los vientos que soplan desde el agua representan un peligro especial y en Chan Kom se creía que “…es el agua que causa el viento y que [éstos] sólo salen del agua”; (trad. del inglés RG). En la península estos vientos pueden provenir del mar, de los cenotes, de las cuevas y de la lluvia, y si soplan desde estos puntos se considera que son vientos malignos. Por ello, son peligrosos los cenotes y las cuevas, así como los vientos que soplan del norte y del oeste, al igual que el viento remolino (x–moson ik´). En la obra de Villa Rojas (1934: 166) se nombran varios vientos malignos y las enfermedades que éstos causan. La información viene de dos h–meno´ob del pueblo de Chan Kom. De acuerdo con el primero, el ojo ik’15 (viento–maligno) el coc ik’ (viento– asma) y el coc–tancaz ik’ (viento–acceso–de–asma) causan fiebre y diarrea verde. El loopob–coc ik’ (viento–asma–que–hace–retorcerse) da dolor en el costado; el hul–ne–coc ik’ (viento– asma–de–fuertes–punzadas) se manifiesta con dolorosas punzadas; nak–tan–coc– ik’ (viento–que–se–pega–al–pecho) produce pulmonía; buyul–tun ik’ (viento–vértigo) causa debilidad y vértigo; y kan–pepen–coc–ik’ (viento–asma–mariposa–amarilla) causa malaria. Otros vientos nombrados por el segundo h–men eran: zuhuy ik’ (viento–nuevo) que causa debilidad cardiaca y escalofríos: balam–tun–hol–ik’ (viento–entrada–de–jaguar) que da dolor de cabeza; uayak–tun–ik’ (viento–piedra–de–sueño) el cual produce delirio; mamuk–ik’ (viento–debilidad) que produce debilidad en general, y otros. También Cristina Álvarez, en su Diccionario etnolingüistico del idioma maya yucateco colonial (1984: 301–302) hace una interesante recopilación de las enfermedades causadas por fenómenos atmosféricos. La mayoría de los vientos está asociada con el pasmo

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o la perlesía, boh ik’ (pasmarse con el viento); cal ik’: (pasmo); hadz ik’ (pasmarse con el viento/batida de viento/pasmo/perlesía); haadz al tumen ik’: (pasmarse con el viento/ resfriarse); hul ik’: (pasmar el viento); zayal ik’: (padecer de aire, perlesía o mal de San Vito); zalat ik’: (corriente del aire. Grietas y cualquier enfermedad causada por la batida del viento). Actualmente, muchas de estas creencias persisten,16 aun cuando no siempre se emplean los mismos términos ni se asocian con las mismas enfermedades. En vez del kan lacay, se nombra a la nube amarilla kan munyal como vector de enfermedad, aunque también se le asocia con fiebre y resfrío. Se sigue considerando básicamente malos a ciertos vientos como el zuhuy ik´, balam ik´, y x–moson ik´; como también al chi´kin ik´ que sopla del oeste. Todos causan resfríos, catarro, fiebre, y si el x–moson ik´ o pequeño remolino bate a alguien, la persona puede “cargar aire” enfermar o perderse. Estas creencias se mantienen vigentes, aunque ya sólo entre las personas de edad, pues los jóvenes ya no creen en ellas. El peligro que representan estos vientos para el hombre y lo que constituye su carácter maligno o nocivo estriba en su excesiva fuerza y poder. La gente considera que se “extralimitan”, pasando a estar, por decirlo así, “fuera de control”. Como lo apunta Michel Boccara (1997, tomo 7: 233–234): “l´énergie vitale sous forme libre est très dangereuse et l´homme doit se proteger de son contact”.17 Me parece muy apropiada la forma en que el autor mencionado define el concepto viento (ik´) en el sentido atmosférico (como ya lo hemos examinado páginas atrás), pero además en su forma genérica de vientos (ik´o’ob) por medio de la cual designa a todos los ancestros míticos, y ha empleado la glosa “vencétre” (Boccara 1997: 231). Lo último me parece especialmente atinado, porque explica cómo, “aunque fundamentalmente invisible... [el viento ancestro] se puede hacer visible al hombre, bajo diversas formas: cósmicas, minerales, vegetales o humanas” (trad. RG) . Los vientos “andan”, porque al fin de cuentas son fenómenos atmosféricos; es decir, pueden estar en cualquier parte, por ejemplo, en el monte, donde pueden atrapar al incauto que está en el camino. También puede suceder que alguien no respete el tabú referente a cuevas o grutas y pase demasiado cerca o penetre en éstas sin el debido “permiso”, y por consecuencia, sea víctima de emanaciones, aires o vientos, peligro que muy en particular acecha a mujeres y niños. También es posible que el caminante pase por un lugar donde ha soplado un remolino, y entonces pueda “cargar” un viento. En ese caso, dicen mis informantes, la persona pierde el sentido, se nubla su vista y no encuentra el camino de regreso; sufre una especie de enajenamiento que quizás pudiéramos comparar con ciertos accesos que describe el Ritual de los Bacabes (Arzápalo et. al. 1987). Durante el tiempo que la persona anda perdida, continúan mis informantes, “los aluxitos18 le traen un lec (jícara) de sopa para que se recupere y pueda encontrar su camino de regreso”. Precisamente por esa capacidad de desdoblamiento de que son capaces, también los vientos naturales o “reales” en ocasiones puedan mostrar un cariz negativo. Se trata, entonces de vientos específicamente maléficos los que en última instancia se distinguen por su aspecto negativo, nocivo o destructor. Éstos se diferencian de varias maneras: por ejemplo, por su forma (el x–moson ik’ es un remolino y el zuhuy ik´ es “como un polvito”;19 por ciertos atributos como la edad (el x–tupal ik´ es el más pequeño de los vientos); por su mayor o menor fuerza; en ocasiones por su color, su asociación con algún animal (balam ik´), por los puntos cardinales que les corresponden; por el terreno, kanan lu´um ik´, o por los cerros, cenotes, etcétera. 86

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La calidad de los vientos también tiene que ver con la hora en que soplan: por ejemplo, Don Beto, dice que los de las 9:00 y 10:00 de la mañana son buenos, mientras que los de las 3:00 y 6:00 de la tarde y los de la media noche son malos y traen enfermedad.20 Cuando le traen un paciente, el h–men procede como cualquier terapeuta: lo observa, le hace preguntas, en particular respecto de los síntomas que se han presentado; si tiene vómitos, dolor de cabeza, debilidad de cuerpo, hinchazón de los pies. La presencia de estos síntomas le indican que el mal seguramente se debe al efecto de los malos vientos. Por otra parte, el h–men tiene su forma particular de diagnosticar, generalmente por medio del sastun o piedra translúcida en forma de canica, pero también puede ser una piedra o artefacto recogido en un cerro, lo que le da un valor mágico. El sastun es una forma de

Foto 3: “Santigua” Foto: R Gubler 1992

legitimización, ya que supuestaFoto 4: Wach ik’ mente refleja el diagnóstico diviFoto: R Gubler 1996 no. En todo caso, la curación consiste en una “santigua”, o en casos de mayor gravedad, ceremonias más complejas como el wach´ ik’.21 Por otra parte, precisamente porque son sobrenaturales o mágicos y tienen gran poder, estos aires, vientos o remolinos juegan un papel muy especial (y en este caso no maligno) en la vida del futuro curador o h–men, presagiando que ha sido “llamado” para este oficio. Varios de mis informantes me han dicho que antes de asumir sus deberes como h– meno´ob, fueron llevados por los vientos.22 Mientras andaban perdidos por el monte, seres venerables (“los antiguos”), casi siempre con barba blanca, los iniciaron en su trabajo, mostrándoles las plantas curativas y proporcionándoles los conocimientos necesarios para llegar a ejercer su oficio como curadores. De vuelta en su casa, la víctima presenta síntomas de malestar de cuerpo, fiebre, insomnio, dolor de cabeza, etcétera, y para curarse, igual que en el Ritual, la terapia consiste en la intervención de un especialista, hoy día un h–men, para que le haga una “santigua”. Éste invoca a diversas deidades, entre ellas a los vientos y también reza a Dios Padre Hijo, y Espíritu Santo, a la Virgen, a los santos católicos, pidiendo por la salud de su paciente, al tiempo que barre su cuerpo con gajitos de sipche,23 ruda, albahaca, etcétera, siempre en medio de continuas plegarias.

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En caso de que alguien haya “cargado” un viento, o que el mal sea más difícil o grave, se requiere entonces la realización de la ceremonia wach´ ik´. Si en efecto hay ciertos aspectos en que ésta se asemeja a la “santigua” —por ejemplo, en las barridas del cuerpo, las plegarias, los santos y las deidades invocadas etcétera— la característica distintiva del wach´ ik´ es que se amarra y desamarra al paciente con pabilo (como lo muestran las fotos 3 y 4), y al final, habiendo “desamarrado” al paciente, éste queda libre del viento. Lo que resulta interesante en esta ceremonia es el papel que juega el viento. Éste es el vector de posesión, ya que la persona lo ha “cargado”; el viento le ha “pisado su sombra” y por lo tanto, está bajo su dominio. La tarea del terapeuta es deshacer este control y liberar a su paciente. En el wach’ ik´,24 como en todas las ceremonias terapéuticas, el h–men empieza con una invocación de la Santa Trinidad: “En el nombre del Padre, del Hijo, del Espíritu Santo, Dios por todos los siglos de los siglos. Amen”. Prosigue expresando pesar por haber ofendido a Dios y prometiendo enmendarse y confesarse, pidiendo la bondad y misericordia divinas para nunca más pecar, perseverando “Ante vuestro santo amor y servicio hasta el fin de mi vida”. Después del último Amén, el h–men prosigue en maya, alternando su oración con algunas expresiones en español: Buenos días Buenos dás yum kińeex señores del día kin tánik bakan llamo entonces a dios padre, dios hijo a Dios Padre, a Dios Hijo dios espíritu santo a Dios Espíritu Santo le ikil bakan por lo que entonces in xolanpixtik ikil estoy arrodillado in kátik le bendición para pedir la bendición, le ikil in kátik le salvación para pedir la salvación, le ikil in paík´tik kin wachík’ para destruir este mal viento ti’ kin chóchík lo desamarro, se lo deshago, ti´kin mistik ti´ bakan se lo barro entonces tu cuerpo hermanito [nombre del paciente] del cuerpo del hermanito. (trans. y trad. María Mercedes Cruz Bohórquez) A continuación el h–men se arrodilla para pedir la bendición y salvación del paciente, invocando a todos los santos, a todos los dioses de los vientos, a la Santísima Virgen Santa María,25 al Santísimo Sacramento y a numerosos santos católicos: San Bernardino, San Bernardo, San Vicente Caballero, San Martín Caballero, San Eustaquio Buenaventura, San Lorenzo, San José de la Montaña. Luego indica que el paciente sufre por un viento del camino que le golpeó su sombra y pide que [después de esta ceremonia] pueda caminar “al amparo de un santo lugar en donde camine bien, en donde pueda estar libre”. El h–men invoca a todos los dioses de los vientos, al Gran Poder de Dios, al Justo Juez, a San Ignacio, a los vientos fuertes (nukuch ikóob) y a todos los pequeños vientos (mejen ikóobe), a la Cabeza Coronada, a San Miguel Arcángel. A lo largo de la ceremonia, pide una y otra vez la bendición, la salvación del paciente “por lo que me arrodillo para pedir un nuevo milagro, mi Dios”, como también repite otras porciones de las plegarias. Como ya se ha indicado, la repetición es un recurso oral

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característico de la ritualidad maya: “en el nombre del Padre, del Hijo, del Espíritu Santo Dios por todos los siglos de los siglos amen...” El h–men llama a todos los vientos, uno por uno: a los dioses del viento de los cuatro puntos del cielo, al dios viento del oriente, dios viento del norte, dios de los vientos del poniente, al viento tornado, a los vientos nuevos, a los vientos del cerro, a los vientos guardianes de los caminos, guardianes de los montes, guardianes de los corrales, “porque le pisaron su sombra a este hermanito, mi Dios”. Los insta repetidas veces, aquí y en otras partes de la ceremonia, a que abandonen el cuerpo del paciente: ...koóneéx tun desocuparteéx le cuerpo kó oneéx tun desocuparteéx le cuerpo tumen bakan ka le cuerpo’ tumen bakan le cuerpo ka ocuparteéxa´ u tiál dios padre, dios hijo, dios espiritu santo

Vamos entonces, desocupen el cuerpo, vamos entonces, desocupen el cuerpo, porque este cuerpo, porque este cuerpo, que ocuparon, es del Dios Padre, Dios Hijo, Dios Espíritu Santo (trans. y trad. María Mercedes Cruz Bohorquez)

Una y otra vez el h–men implora la salvación, la bendición de su paciente: "Me arrodillo ante los cuatro puntos del cielo, por lo que llamo para una santa curación, Padre mío, regala la santa bendición, mi dios, lo estoy pidiendo en el nombre del hermanito [nombre del paciente]. ¡Despierta, vive, hermano mío!". Hacia la mitad de la ceremonia, el curador coloca en la mano derecha del paciente unas pequeñas cruces,26 indicándole que son para quitar el viento fuerte que lo azotó. Al mismo tiempo dice: … in kil in paík´tik por eso destruyo, kin chóchík ti´ deshago, kin mistik ti´ barro kin pulik ti´ tiro kin tánik bakan y llamo u tiál bakan in paík´tik bakan para destruir27 [el viento] le cuerpo de este cuerpo, kin chóchík ti´bakan le cuerpo lo destruyo del cuerpo, kin mistik ti´ lo barro tu kába´ dios padre en el nombre del Padre, Dios Hijo, del Hijo, Dios Espíritu Santo, del Espíritu Santo Dios por todos los siglos de los siglos amen... (trans. y trad. María Mercedes Cruz Bohórques) Después el h–men pregunta al paciente si cree en Dios, en el Espíritu Santo, en la Santísima Trinidad y si renuncia a todos los pecados que ha cometido. Al recibir la respuesta afirmativa, vuelve a invocar a otros santos y santas, pidiendo nuevamente la curación del

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paciente y la eliminación de los vientos que han ocupado su cuerpo. Finalmente le entrega a la madre del paciente (quien lo acompañó) una bolsita con agua bendita con las siguientes instrucciones: Esta agua bendita se lo vas a poner en su pulmón. No va a pasar pronto así [el mal], porque cuando se lo pongas así en su pulmón con esto hermanita se alivia (trans. y trad. María Mercedes Cruz Bohórquez) Le advierte que hay que observar cómo le va a ir al paciente con la curación que se le hizo, añadiendo que: Aunque sea una veladora chica pónselo sobre la mesita del santo porque es muy necesario hermanita, entonces esto y la curación de este jovencito te va a costar setenta y nueve pesos, mamita... (trans. y trad. María Mercedes Cruz Bohórquez) Aquí hemos visto lo que es en cierto sentido la contraparte contemporánea de lo que viene siendo el modelo de los conjuros del Ritual de los bacabes. A pesar de los elementos católicos, que son muchos, la ceremonia en sí es una especie de "conjuro" para instar a los dioses del viento a que abandonen el cuerpo del paciente Al final, ya como una acotación, el h–men menciona el costo de la terapia, tal y como ocurre en el texto XLIII (folio 206, verso 274: 415) del Ritual de los bacabes (Arzápalo et. al1987), donde dice "¡Oh! Los honorarios". Al principio de este trabajo vimos que en el Ritual de los bacabes, el procedimiento utilizado por el terapeuta para combatir la enfermedad consiste en conjuros. En esto no se diferencia de los h–meno´ob contemporáneos quienes comienzan los ritos terapéuticos (una "santigua", un wach´ ik´ o un k´ex o ceremonia de cambio) con una santigua que consiste en “la barrida” del cuerpo para alejar a los vientos o fluidos maléficos, acompañada de continuas plegarias e invocaciones. Sólo después que se ha expulsado a los malos aires, o se ha “limpiado”,28 o santificado el cuerpo del paciente, es cuando se procede con la curación en el plano físico. En el Ritual de los bacabes (Arzápalo et. al. 1987), por ejemplo en el Texto xxviii, folio.143, versos 3–13: 373–374) para curar el frenesí, se recomienda lo siguiente: “Habrá de tomarse las espinas del henequén, De las que están en el suelo, enterradas. Luego se sangrará con cuatro de ellas, debajo de las comisuras de los labios Lo mismo se hará en los huesos de las espaldas, se le introducirán en las caderas, se le introducirán en el vientre, se le introducirán en la punta de los pies. También el terapeuta le indica a su paciente que debe ayunar: Una sola vez

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habrá de comer, le resonará el vientre todo el día. Una sola vez habrá de tomar líquidos, le resonará el vientre toda la noche también” (Arzápalo et. al. 1987, versos 47–52: 375). En otro pasaje, para el trance erótico (Arzápalo et. al. 1987, texto vi, folio 32: 290), se indica que hay que sangrar la lengua del paciente y echarle agua en la espalda hasta dejarla chorreando, utilizando como complemento varias plantas medicinales: chichibe29 rojo,, tabaco blanco y rojo,, bacal che30 blanco y rojo, sac nicte.31 El h–men contemporáneo también tiene a su alcance una nutrida farmacopea de plantas medicinales; receta baños y lavativas, y a veces emplea la sangría o took,32 para eliminar la “mala sangre”. Por otro lado, hay una diferencia en la forma en que los terapeutas (el del Ritual y el h –men) interactúan con el espíritu/dios. En el Ritual el curador entra en competencia con el numen (deidad–viento), lo manipula, lo ofende, lo ultraja para establecer su dominio sobre él. Habla además de cortarlo, destrizarlo, destruirlo en forma física, lo que se considera realmente como conjuro, ya que el oficiante busca colocarse jerárquicamente sobre el ser negativo. Por lo general, éste no es el caso de las ceremonias que se siguen realizando en Yucatán, en las cuales prevalece un tono respetuoso y petitorio, tanto en las curaciones terapéuticas como en los rituales agrícolas. Sin embargo, como lo ha mostrado el ejemplo del wach’ ik’, hay un punto intermedio en el que, aunque el terapeuta no llega al grado imprecatorio de los textos en el Ritual, sí actúa en forma perentoria, instando y apremiando a los vientos a dejar el cuerpo de su paciente, y en forma muy similar a los conjuros del Ritual, habla de destruir, deshacer, barrer y tirar a los espíritus causantes de la enfermedad. En cuanto a las ceremonias agrícolas, por lo general la interacción del h–men, tanto con los dioses del monte o yumtzilo´ob y con los dioses prehispánicos, como los chaques y balames, y con los santos católicos, el discurso es petitorio y respetuoso. Como me explicó Don Felipe, esto se debe a que en las primicias primero se habla a Nuestro Señor, después se saluda a los yumtzilo´ob y después a numerosos santos. “Por eso es que hay que hablar con reverencia. Así tiene que ser. No podemos cambiar la forma, sólo en la magia negra es diferente su forma de ellos”. Estos sí usan fórmulas de tipo ofensivo e imprecatorio, ‘puros insultos’ lo que nos lleva de vuelta a las fórmulas mágicas del Ritual, aunque hay que tener claro que los conjuros en esta fuente pertenecen más bien al campo de la magia blanca,33 ya que, aunque se manipula a fuerzas nocivas, el fin no es negativo; sino por el contrario, el fin del terapeuta es curar al paciente. En cuanto a la magia, basada en conceptos de las ciencias ocultas, su origen se remonta a tiempos muy antiguos, acerca de lo cual nos hablan, entre otras, fuentes mesopotámicas y egipcias. Al esparcirse este tipo de conocimientos por toda Europa, los conquistadores pronto los llevaron a las Américas. Sin embargo, ante la carencia de fuentes que nos ilustren al respecto, no podemos ni aseverar ni desechar la existencia de tales conceptos acerca de la magia en Yucatán durante la época precolombina.34 Aunque los diccionarios coloniales del siglo XVI, como el Calepino de Motul, atribuyen a los curadores aspectos malignos, esto más bien puede estar reflejando el etnocentrismo de los frailes que los recopilaron.

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Tal como se concibe hoy, la magia blanca, roja o negra es algo de que abiertamente se habla poco en los pueblos, pero que no obstante sigue considerándose una fuente de peligro. Se atribuye a ciertas personas trabajar con “el mal”, y que mediante la magia blanca, roja o negra hechizan o mandan enfermedades. Es más, a veces el pueblo no hace una clara distinción entre esos oficiantes y los curanderos, refiriéndose a ambos como “brujos”, “hechiceros o “magos”. Los curanderos y h–meno´ob por su parte dejan bien claro que ellos no practican ese tipo de oficio, poniendo gran énfasis en que su forma de curar es invocando y poniendo su fe en Dios (“primeramente Dios”), operando dentro de día se utilizan textos de libros esotéricos o de ciencias ocultas como la Corona mística, el Libro de San Cipriano, el Libro de los Mediums, etcétera en los que se emplean conjuros dirigidos contra los espíritus malignos (asociados con el demonio) y se alternan con oraciones.35 “Te exorcizo [señal de la cruz] espíritu inmundo, toda incursión del adversario, todo fantasma, toda legión en nombre de nuestro Señor Jesucristo, para que salgas y te alejes para siempre de esta imagen de dios [el paciente]...Oye, pues, y teme, Satanás, enemigo de la fe, del género humano, portador de la muerte, raptor de la vida, decantador de la justicia, raíz de los males, fomentador de los vicios, seductor de los hombres, traidor de las naciones, incitador de la envidia, causa de la discordia, y en fin rústico villano...... Aléjate maldito diablo conjurado+ y para siempre hijo expulsado, en nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo [...] Te [señal de la cruz] conjuro espíritu seductor, lleno de todo dolor y falacia, enemigo de la virtud, ingrato a tu Creador, para que salgas inmediatamente de esta criatura. Has (sic) sitio, impiísimo y espureísimo, has (sic) sitio a Cristo" (Corona mística s.f.: 81, 93). En los casos de exorcismo que he presenciado, la curandera (que se autocaracteriza como espiritista o “mediona”) alternaba los conjuros con oraciones, apostrofando a los espíritus malignos, mientras hablaba a Dios y a sus santos en tono reverencial, pidiendo que por el poder de la cruz y la ayuda divina se deshiciera el poder del Maligno. “Contra vosotros, espíritus rebeldes, que os encontráis en esta casa y la vejáis, levanto la.insignia de Cristo (muéstrales la Cruz), e invocando el auxilio divino, y la virtud del dulcísimo nombre de Jesús y la ayuda de la Santísima Vírgen María, de los Santos Angeles, y de los apóstoles, Mártires, Confesores y Vírgenes y de todos los Santos, os + conjuro y mando que sin demora os marcháis de esta casa, disolviendo todo maleficio hecho inmediatamente por vosotros o por cualquier miembro vuestro...” (Corona mística s.f.: 81). Al tratar con los espíritus negativos es necesario dominarlos con la fuerza de estos conjuros (tal como lo hace el oficiante del Ritual). En ambos casos, se persigue el mismo fin benéfico, que es ahuyentarlos y librar al paciente de su presencia maligna. Otro es el papel de los vientos en las primicias que se siguen ofrendando en la península. Es una obligación hacia los dioses que generalmente, a pesar del fuerte efecto de la modernización y el consiguiente debilitamiento de las creencias, entre la población más tradicional todavía se toma muy en serio. Uno de mis informantes me dice que, aunque los vientos asociados con las primicias generalmente son buenos, y que como Fe, Esperanza y Caridad le recuerdan al campesino sus obligaciones, si uno no cumple con éstas, al menos con una pequeña ofrenda, las deidades se ofenden. Entonces los vientos pueden mostrar su otro cariz y ocasionar desgracias, enfermedad y hasta muerte.

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Por lo anterior, las primicias juegan un papel importante, ya que durante su celebración, a la vez que se invoca a los dioses de la lluvia, también se invoca a los vientos, a Dios Trino, la Virgen María y un gran número de santos católicos que se han incorporado y ahora forman parte de las antiguas creencias. También en el chá chaak o llamado de la lluvia, el h–men empieza con una oración en español, derivada del culto católico: En el nombre del Padre, del Hijo, del Espíritu Santo, Señor mío, Jesucristo, dios, hombre verdadero creador, redentor mío, por ser vos quien so[is], [a] quien amo por sobre todas las cosas, a mí me pesa, pésame señor de todo corazón de haberos ofendido, propongo firmemente enmendarme, confesarme, hace tiempo antes fuere satisfacción en vuestra divina bondad misericordia infinita me los perdonarás por vuestra preciosísima sangre, les das la gracia para nunca más pecar y perseverar por vuestro santo amor y servicio hasta el fin de mi vida, Amen. En el nombre del Padre, del Hijo, del Espíritu Santo, Dios por todos los siglos Foto 5: Altar o mesa de un chá chaak de los siglos, Amén. Foto: R. Gubler 1998 Después prosigue en maya, hablándoles ahora a los vientos: Buenas tardes yumtzileéx kin tánik bakan dios padre dios hijo dios espiritu santo kin xolampixtik bakan desde u kaán yum kalan káakáboob inkil in tánik bakan tulakal yum ikóob bakane´ in yumen ikil bakan in primificiartik bakan umpél santo okól chaakoób bakan umpél okól ja´ bakan kin wokol kátik bakan tu chun u kaánche´ yum kalan káakáboob

Buenas tardes, señores, llamo a la grandeza, a Dios Padre, Dios Hijo, Dios Espíritu Santo me arrodillo ante (desde) la grandeza de los guardianes de la prosperidad, llamo a todos los dioses de los vientos, mi Dios, estamos haciendo la primicia, de un santo, ruego a los dioses [chaques], un ruego de lluvia, pido con devoción, junto al altar de los dioses guardianes de la prosperidad,

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in yumen le kin xolampixtik inkil in tánik ti´ lakín ikóob, xaman ikóob, chikín ikóob, nojol ikóobe´, padre mio bey tun le bendición tu kínil ump el santo kíniloob inkil in wokol kátik le teé santo xunan ja´ bakana in yumen pul wa a bendicone´ señor kin tánik bakan bejlae´ tu kínil ump´ el santo jueves’

mi Dios me arrodillo, para llamar a los vientos del oriente, vientos del norte, vientos del poniente, vientos del sur, padre mio, esta bendición en un día, de los santos días, en que con fe pido esta santa lluvia. Mi Dios echa tu bendición, Señor te pido hoy en este santo día jueves. (trans. y trad. María Mercedes Cruz Bohórques)

El h–men vuelve a invocar a los dioses de los puntos cardinales, a la vez que entrega el santo saka´ (bebida ritual) para pedir que se mande la lluvia, y para que dios regale su santa bendición; llama a la Santísima Virgen María, a los vientos menores, a los vientos fuertes, al Santísimo Sacramento, al Dios Guardián de la Prosperidad, a la Virgen del pueblo de Mamita, de la Asunción, de la Estrella, y a una serie de santos que también se invocaron en el wach ik. Sigue con invocaciones a los vientos: kin tánikech bakane´ yoólal le bendición bakan in kil in kátiktech bakan le santo xunan ja u tiál le hermanoso´ bakan ti´ le xkínin chakoob bakano´ in yumen le xkínin chako´ le bakan alkab muyal ikóobo´ le bakan e lakín ikóobo´ xaman ikóobo´ chikín ikóobo´ in yumen le bakan tiób tin wokol kátik bakan le santo xunan

padre mío, te llamo Padre mío para esta bendición, en la cual te pido la santa lluvia, para los hermanos, a los días lluviosos. Mi Dios, a los días lluviosos, a los vientos que empujan las nubes, a los vientos del oriente, a los vientos del norte, vientos del poniente. Mi Dios, a ellos pido, con devoción, esta santa lluvia (trans. y trad. María Mercedes Cruz Bohórquez)

Después, al entregar la “santa sopa” y la “santa vela” para pedir la “santa lluvia” invoca los nombres de los vientos con los de los santos católicos. Como ha se ha apuntado, esta aso-

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ciación entre unos y otros es una característica significativa tanto de la terapéutica, como de los rituales agrícolas mayas contemporáneos. De acuerdo con Don Felipe, después de hablarle a los vientos, hay que hablarle a los santos “porque éstos defienden a uno”. Hay una asociación entre vientos y santos, y a algunos de estos últimos se les tienen asignadas tareas o cargos específicos: San Juan Bautista (primer ángel de Dios) da luz a los vientos para que llueva, y da su bendición. San Pedro es el que mueve el viento para que llueva, San Antonio de Padua da su bendición, San Lucas, siempre es ángel de Dios, es el que “administra” y San Agustín es el gran poderoso al que se le reza para que se logre la cosecha.36 Pero cuando el h–men se dirige a los vientos de los puntos cardenales para invitarlos a participar de la ofrenda, se mantiene dentro de la auténtica tradición maya. De rodillas, ante la mesa, se coloca mentalmente en cada uno de estos puntos. Desde el oriente llama a los vientos lakín ik´, kanan káankab ik´ y woxolal ik´; desde el norte a xaman ik´, x–moson ik´, suhuy ik´, kanan actun ik´, otochmul ik´, kanan luúm ik´, kanan boóy i´k, suhuy moson ik´: desde el poniente a chikín ik´, alux ik´, balam ik´, batan ik´, oxol ik´, x–chibal ik´ y finalmente del sur a nohol ik´, x–yaxpal ik´, chumuk pal ik´, x –túpal ik´, kanan xoyab ik´, káankab ik´.37 Los vientos también juegan un papel importante en el hets´ luúm, ceremonia en la que se pide la protección del terreno, en particular contra los malos vientos y otras desgracias que puedan afectarlo. Don Beto lo llama loh ik´, pero básicamente no se diferencia en los pormenores del hets´luúm, salvo en lo que respecta a la variación individual en las ceremonias de uno y otro h–men. El propósito es el mismo. Como él dice; “se le ofrece comida a los vientos para que, habiendo comido, se desvíen y no perjudiquen el terreno”. Todas las ceremonias se asemejan en sus rasgos principales, tanto el wahi kol, el chá chaak y el hets´ luúm. Se hace el pib u horno bajo la tierra, se preparan los panes sagrados, colocándolos sobre la mesa junto con las ofrendas de pavo y pollo, la sopa, etc. En lo que se distinguen es en el fin que se persigue: mientras que el chá chaak es para atraer la lluvia, y el wahi kol se hace para dar gracias por los beneficios que se han obtenido, en el hets´ luúm se ruega específicamente por la protección del terreno y por la salud de su dueño y de sus animales. Al finalizar la ceremonia, se hacen cuatro huecos en las cuatro esquinas del terreno y en el centro, característica que distingue la ceremonia, y se entierra parte de la ofrenda que se hizo en la mesa. Algunos h´menoób ofrecen paquetitos especialmente preparados con dientes de ajo, sal en grano, cacao, chiles y pedazos de una planta llamada yax halal che.38

Foto 6: Hets´ lu´um. El h–men coloca las “contras” en las esquinas del terreno

Foto7: Loh ik´. La colocación de los panes (pibes)

Foto: R Gubler 2002

Foto: R Gubler 2004

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Al examinar la importancia de los vientos, tanto en la antigüedad como en el presente, se hace evidente que a pesar de las pérdidas, transformaciones y cambios culturales, los cuales obviamente ocurren con el paso del tiempo, también hay pervivencias y resabios de la antigua cultura. En primer lugar, persiste la creencia en los vientos, muy en particular en los vientos malignos. Tanto en el Ritual de los bacabes de la época colonial, como en la oralidad de los mayas peninsulares contemporáneos, los vientos siguen teniendo sus propios nombres, aspectos, atributos, campos de acción y causalidad. Sigue siendo importante la asociación de los vientos con los cuatro rumbos cósmicos y, en el caso del Ritual (Arzápalo et. al. 1987), con sus respectivos colores. También, como lo muestran las oraciones de los h– menoób en las creencias contemporáneas sigue siendo muy significativa la asociación viento–punto cardinal, y en algunos casos, la asociación entre el viento y el color de los puntos cardinales. Igualmente persiste la relación de vientos– nubes–chaques–lluvia. También se da una clasificación de los vientos de acuerdo con ciertos atributos. Por ejemplo, en las primicias que siFoto 8: Altar, mesa guen ofrendando los mayas modernos, según lo señalamos páginas arriba, hay numerosos atributos atribuidos para los de un loh ik´ Foto: R Gubler 2004 vientos invocados: vientos guerreros, vientos de la Tierra, vientos de los cerros, etcétera. En el Ritual de los bacabes (Arzápalo et. al. 1987) se nombra repetidamente al “viento enano”, al “viento tempestuoso”, al “viento ligero”, al “viento huracanado rojo”, al ”viento retozón” y a otros, invocados mediante fórmulas de vituperio, como “viento putañero”, ”viento lascivo,” “viento de canciones oscuras”, “viento de la flor de lujuria”. La negatividad de algunos vientos aún se conserva. Los mayas actuales invocan al ojo ik´ (viento maligno), chapat ik (viento ciempiés), chiwool ik (viento tarántula), sinaán– ik´ (viento alacrán), alux ik (viento duendecillo del monte), balam ik (viento jaguar). En el Ritual el procedimiento que emplea el terapeuta para combatir la enfermedad son los conjuros. En esto, como vimos, no se diferencia de los h–menoób contemporáneos quienes comienzan los ritos terapéuticos con una “santigua” que consiste en plegarias e invocaciones, a la vez que barren el cuerpo del paciente con ciertas plantas. En ambos casos, después de estas acciones previas, que funcionan como un exordio, se procede con la curación física del paciente, mediante el empleo de plantas medicinales, sangrías, baños, lavativas y otras terapias. Todo lo expuesto nos demuestra lo que hemos apuntado a través de esta exposición, que, siguiendo una antigua tradición cultural, los vientos siguen jugando un papel importante en las creencias mayas.

NOTAS 1 2

Se trata de una fuente colonial de alrededor del siglo XVIII, cuyos antecedentes posiblementese remontan a un texto glífico. Se usará la grafía moderna y colonial según lo requieran las citas textuales.

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Diccionario del siglo XVI atribuido a fray Antonio de Ciudad Real. Éste es el único elemento del glifo. Sin embargo, Quetzalcóatl a menudo toma la forma del dios del viento, Ehécatl, aspecto en que aparece como la fuerza generativa (“life–giving”) del viento (Miller & Taube 1993: 142). Por lo tanto, siendo Kukulcán la contraparte de Quetzalcóatl en Yucatán, debe de compartir esta asociación. Taube nota que de hecho no es anciano sino de una edad indeterminada (1992: 60). Véase también la versión en inglés de Roys (1967). Véase Roys 1967: 109, nota 1, así como también la nota 5: 67 Hay numerosas traducciones, empezando con la de Brasseur de Bourbourg al francés en 1861: Schultze Jena, 1943 al alemán; Recinos y Goetz 1950; Tedlock 1985, etcétera al inglés; Recinos 1947, Estrada Monroy 1973, Saavedra 1986 y otros al español. Para más datos, véanse Recinos y Goetz 1950: 49–61 y 247–251. ch’a chaak, rito agrícola actual para llamar a las lluvias. Referente a la importancia de este número véase Gubler (1997) No identificado. Quiero dejar claro de antemano que no pretendo hablar de “los mayas” en general, o tratarlos como si fuesen un grupo homogéneo; por el contrario, estoy muy consciente de las diferencias y variaciones etnográficas regionales e individuales. Me limito a aportar datos que he recabado mayormente en pueblos del sur de la península, y algunos del sureste y norte de la misma, donde efectivamente he encontrado las variaciones apuntadas, pero también un fuerte sustrato común. Doña Ana, mi informante, lo reconoce como un viento que sopla cuando el cielo es de color amarillo. Dice que es peligroso para los niños porque éstos “se vuelven amarillos”. Aquí se respeta la ortografía del autor. Los datos que aquí y a continuación se presentan proceden de mi trabajo de campo durante casi 25 años en el sur de la península, aunque también he encontrado creencias similares en otros puntos. “La energía vital en su forma libre es muy peligrosa y el hombre tiene que protegerse de su contacto” (trad. del frances RG) El Diccionario maya Cordemex (1980: 15) lo define como “genieciello del bosque” o “enano legendario (mitológico”). De acuerdo con Don Felipe, mi informante. Si respecto a las otras horas puede haber variación, todos mis informantes están de acuerdo en que los vientos que soplan a medianoche son malos. El Diccionario maya Cordemex (1980: 905) define la palabra wach´ como “desatar, desamarrar, desligar,” etc. y precisamente eso se pretende con la ceremonia: “desamarrar” o “desatar” al paciente del poder del viento maligno. Hay otros indicios de ese “llamado”: los sueños, una enfermedad prolongada e incurable que, de acuerdo con el h–men a quien es necesario consultar en estos casos, es señal de que el paciente debe asumir sus deberes curativos para poder sanar. El futuro h–men también puede dar alguna señal cuando aún está en el vientre de su madre, etcétera. Bunchosia glandulosa Cav. (Mendieta & del Amo 1981: 63) Ceremonia presenciada, fotografiada y grabada en 1998 con el h–men Don Felipe. Se utilizan aquí los textos con su permiso expreso. Se invoca además a la Santísima Virgen del pueblo de Mamita, de Asunción y de Teya. Anteriormente le había entregado unos polvos de tabaco.

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Aquí el sentido es que lo saca o elimina del cuerpo. Los h–meno´ob barren el cuerpo del paciento con gajitos de sipche´, ruda, o albahaca. Malvastrum coromandelianum (L.) Garcke (Mendieta & del Amo, 1981: 207) Bourreria pulchra Millsp. (Mendieta & del Amo, 1981:56). Plumeria rubra L. (Mendieta & del Amo, 1981:274). Hoy día es menos y menos frecuente, pues los h–meno´ob han sido advertidos por los médicos que representa un peligro de infección. A diferencia de la magia roja y negra, que persiguen efectos malignos, la magia blanca puede usarse tanto para fines benéficos como maléficos. Sin embargo, véase al respecto el artículo de López Austín (1967: 87–117) Cuarenta clases de magos del mundo náhuatl. Otro, sin embargo, es el fin de libros como el Tratado elemental de ciencias ocultas de Papus (Dr. G. Encausse) (s.f) o el Libro infernal: Tratado completo de las ciencias ocultas que contiene El Libro de San Cipriano, La magia suprema roja y negra, La magia alquimista hebraica, caldea y egipcia, y Los admirables secretos de Alberto el Grande Información proporcionada por Don Felipe. Agradezco la ayuda de María Mercedes Cruz Bohórquez en la transcripción y traducción de los textos. Pedilanthus itzaeus Millsp. (Mendieta & del Amo, 1981: 244). Así lo hacen Don Felipe y Doña Ana, y también lo hacía el difunto Don Adolfo.

REFERENCIAS Acuña, René (ed.) 1993 Bocabulario de Mayathan. México: UNAM, IIFL, CEM. Álvarez, Cristina 1984 Diccionario etnolingüistico del idioma maya yucateco colonial. Vol. 2: Aprovechamiento de los recursos naturales. México: UNAM, IIA. Arzápalo Marín, Ramón et al. (ed.) 1995 Calepino de Motul. Diccionario maya–español. México: UNAM, IIA. 1987 Ritual de los Bacabes. México. UNAM, IIA. Boccara, Michel, 1997 Arouches, capteurs d´ancêtres. Université de Picardie – CNRS: Editions Ductus & URA Diccionario maya Cordemex. Maya–Español Español–Maya 1980 Alfredo Barrera Vásquez (dir.) Juan Ramón Bastarrachea & William Brito Sansores (redact.). Mérida: Ediciones Cordemex. Estrada Monroy, Agustín, 1973 Popol Vuh. Paleografía y notas por Agustín Estrada Monroy. Guatemala: Editorial “José de Pineda Ibarra”. Garza, Mercedes de la (ed.) 1983 Relaciones Histórico–Geográficas de la Provincia de Valladolid, vol. II (Mérida, Valladolid y Tabasco), México, UNAM, IIF, CEM. Granado Baeza, Bartolomé José 1946 [1813] Informe del cura de Yaxcabá, Yucatán. Vargas Rea (ed.). México: Biblioteca Aportación Histórica.

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Gubler, Ruth 1997 "The Importance of the Number Four as an ordering Principle in the Worldview of the Ancient Maya", Latin American Indian Literatures Journal, tomo 13, no. 12: 23–57. Mediz Bolio, Antonio 1987 El Libro de Chilam Balam de Chumayel. Antonio Mediz Bolio (trd.), Consejo Editorial de Yucatán, A.C. Mérida: Maldonado Editores. Mendieta, Rosa María & Silvia del Amo R. 1981 Plantas medicinales del estado de Yucatán. Instituto de Investigaciones sobre Recursos Bióticos. Xalapa: Editorial Continental. Miller, Mary Ellen & Karl Taube, 1993 The Gods and Symbols of Ancient Mexico and the Maya: An Illustrated Dictionary of Mesoamerican Religion,. New York, London: Tahmes and Hudson. Paxton, Merideth 2001 Cosmos of the Yucatec Maya: Cycles and Steps from the Madrid Codex. Albuquerque: University of New Mexico Press. Roys, Ralph L., 1967 The Book of Chilam Balam of Chumayel. Norman: University of Oklahoma Press. Thompson, J. Eric S., 1971 Maya Hieroglyphic Writing, 3a ed. Norman: University of Oklahoma Press.

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ACERCA DE UN CONCEPTO IDIOSINCRÁTICO EN MAYA YUCATECO Gabriel Bourdin Instituto de Investigaciones Antropológicas Universidad Nacional Autónoma de México, México

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Resumen: El presente artículo trata sobre los usos y significados del término óol, que en maya yucateco alude a un conjunto de conceptos de tipo psicofisiológico asociados con lo que en español llamaríamos ‘voluntad’, ‘ánimo’, ‘corazón’ y ‘soplo vital’. En este trabajo se intenta describir el carácter idiosincrático del concepto, o dicho de otro modo, su particularidad cultural. Dicha particularidad se manifiesta en el hecho de que es imposible comprender o traducir cabalmente el significado del término sin apelar a una ubicación del mismo en el contexto de una representación de la persona propia y característica de la cultura maya. Las representaciones culturales de este tipo, nos referimos a nociones como las de ‘alma’, ‘persona’, y unas cuantas más, forman parte de lo que actualmente se conoce como etnopsicología o psicología cultural. El presente trabajo busca contribuir a la comprensión de la psicología cultural de un pueblo a través del análisis léxico-semántico de un término clave de su lengua. Palabras clave: maya, alma, término clave, primitivos semánticos.

USOS

DEL TÉRMINO ÓOL EN EL MAYA ACTUAL

Los hablantes del yucateco actual emplean ool en ciertas combinaciones fijas y en formas compuestas, principalmente en algunas expresiones relacionadas con el dominio de los estados anímicos y las emociones; por ejemplo: Tu che’eh tumeen ki’mak yóol beyo.

‘(Él) se está riendo porque está contento.’

En el ejemplo, la forma ki’mak yóol que glosamos ‘está contento’, puede traducirse literalmente como ‘sabroso (su) ánimo’. Otras expresiones del mismo tipo son las siguientes: ma’ ki’mak óol yáa tii óol hak’a’an óol

‘descontento, triste’ ‘adolorido, triste’ ‘espantado, asustado, sorprendido’

En todos estos ejemplos se trata de combinaciones de adjetivos, participios, etcétera, con el sustantivo óol; son formas compuestas y enunciados ‘cristalizados’ cuyo sentido es adjetival: adj./ sus./ pcpio + sus. óol = adjetivo compuesto con sentido emocional

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Estas expresiones que son semejantes a la llamada ‘construcción nominal’ (Lehmann 1998: 19) se pueden emplear en construcciones que expresan estado, cualidad o pertenencia a alguna categoría clasificatoria: winik- en box- en hach ki’mak wóol- en

‘soy hombre’ ‘soy moreno’ ‘estoy muy contento’

En los ejemplos mencionados, los sujetos a los que se atribuye una condición o propiedad como ‘hombre’ y ‘moreno’, así como el ‘experimentante’ del estado emocional en c), son designados con el pronombre absolutivo -en de primera persona singular. El empleo de esta construcción adjetival para expresar estados anímicos existió también en el maya colonial; junto a ella se habían desarrollado otros recursos y construcciones transitivas, causativas, etcétera, en las cuales el experimentante se designa con pronombres del juego ergativo, ofreciendo esta lengua, con base en diferentes alternativas gramaticales, un conjunto de ‘construcciones’ o ‘imágenes’ también alternativas de la escena emocional. Aparentemente, en el maya actual se ha privilegiado el uso de las expresiones con ool en sentido adjetival (que es por cierto su sentido ‘primario’) restringiéndose el empleo de formas y construcciones transitivas. Esto específicamente en lo atinente al uso de óol, no así con respecto a otros modos de expresar emociones basados en raíces verbales como puuh‘alborotar/enojar’, etcétera. Un tipo de situación comunicativa donde se hace uso frecuente de óol, sus derivados y compuestos, es el que se establece en la relación entre los médicos tradicionales mayas y sus pacientes. Estos especialistas distinguen en la persona humana dos tipos de ‘almas’: pixán y óol. El concepto de ‘almas’ de estos maya-hablantes especializados no coincide con la que fue impuesta durante la evangelización colonial, pero tampoco se corresponde completamente con las nociones mayas coloniales sobre la persona. Una investigación realizada en varias comunidades de Campeche y Yucatán con la participación de médicos tradicionales (García, Sierra & Balám 1996) indica que, al menos en la concepción de estos hablantes especializados del maya, el concepto óol involucra la noción de una fuerza vital inherente a la persona humana, capaz de mantener la salud o de alterarse, posibilitando la aparición de enfermedades: “...si una persona con exceso de calor (por ejemplo con regla o embarazo, hambre, etcétera) se pone en contacto con un niño pequeño, sobre todo desnutrido (de óol débil) y lo mira con ternura, éste puede enfermar de “mal de ojo” si la persona no lo abraza” (García, Sierra & Balám 1996: 47). En el citado estudio se incluye un glosario de entidades nosológicas mayas. En el subgrupo de las enfermedades ‘sobrenaturales o transmitidas por los vientos’, que comprende los males provocados por ‘influencias o vientos originados por personas, animales, plantas u objetos, y por los seres sobrenaturales’ (García, Sierra & Balám 1996: 252) encontramos algunos nombres formados con óol (respetamos la grafía del maya empleada en dicha obra): Jak’iool Jasa ool Xa’k’ool Lubawool

‘susto agarrado desde el vientre materno’ ‘susto que agarra el niño a través de la leche materna’ ‘es cuando se asusta fácilmente’ ‘ánimo caído, no sirve la persona para nada’ (ibid.:253)

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Con gran pertinencia etnolingüística estos investigadores se preocuparon por discriminar los conceptos ‘etnopsicológicos’ desde el punto de vista de los hablantes del maya: “Un problema reside en la traducción. Cuando les pedimos a los mayas que nos expliquen en castellano qué son el pixan y el ool, nos responden sin más que es el alma (“el pixan es el alma, y el ool..., también es el alma”), pero cuando la misma pregunta y su respuesta se realizan en su lengua, los resultados son muy interesantes y diferentes. Lo primero que resalta es que desarrollan una explicación más elaborada y compleja en donde muchos conceptos no tienen traducción exacta en castellano. No hay concepciones semejantes en la cultura occidental con las que se puedan comparar” (García, Sierra & Balam 1996: 65). No trataremos aquí la noción moderna de pixan, la que al parecer se aproxima a la de teyolia en náhuatl y al ‘alma’ o ‘ánima’ cristiana. Con respecto a óol, agregaremos que en la concepción de los referidos médicos tradicionales es una ‘fuerza vital’. La noción es asimilable al tonalli náhuatl, es la idea de una ‘entidad anímica’ que nuestros autores traducen como ‘soplo o aire de la vida’. De acuerdo con estas ideas, el óol se adquiere a través de la respiración, llegando a los pulmones y de allí al corazón, donde toma asiento y desde donde se distribuye a todo el cuerpo mediante la sangre. Es una fuerza caliente que se relaciona con muchas enfermedades como el mencionado ‘mal de ojo’ y el ‘susto’, producidas según se piensa por personas de óol fuerte sobre personas de óol débil. En este sentido se asemeja al k’inam de los antiguos mayas y de sus modernos descendientes en otras regiones de la península. El óol también puede salir del cuerpo en los sueños y enfermar a otras personas. Se cree que cuando alguien muere su óol abandona el cuerpo y se dispersa como un aire caliente. En este sentido se asemeja también al ihiyotl de la concepción nahua antigua (López Austin 1996). En mi opinión, esta noción moderna de óol como entidad anímica de naturaleza ‘aérea’ y ‘caliente’ es algo diferente de la que manifiestan las fuentes coloniales. Con la intención de describir la noción colonial de óol por medio de la investigación del léxico, a continuación pasaremos a examinar algunos aspectos del vocabulario maya colonial de las emociones. Por este medio puede obtenerse una visión más amplia de los múltiples significados y empleos, vigentes y en desuso, del término óol, de la transformación diacrónica de los mismos y de su importancia como un presunto término clave de la cultura maya (Wierzbicka 1997) Los componentes de la persona en maya colonial Los datos acerca del maya colonial que se presentan a continuación han sido extraídos principalmente del Calepino de Motul (Arzápalo 1995) y del Diccionario Maya Cordemex (Barrera Vásquez 1995). El objetivo más general del análisis es el de internarnos en el léxico maya colonial para extraer de allí un conjunto de rasgos lingüísticos y culturales que permitan, al cabo de un trabajo analítico, pero también interpretativo, trazar una imagen del hombre maya a partir de los significados de su propia lengua. Según se desprende del estudio de los vocabularios ya citados (complementado con otros fuentes, de tipo lexicográfico e histórico), la cultura maya colonial concibe al individuo humano como un ser integrado por un cuerpo físico, u cucutil uinic, y por varios elementos o aspectos de índole intangible, o ‘sutil’, algunos de los cuales coinciden con las ya mencionadas ‘entidades anímicas’; otros componentes como than ‘habla/palabra’ y

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than

uinic

cucutil tucul

ool

partes y regiones del cuerpo

uaay

pixan cux

kinam

tucul ‘pensamiento’ son claramente atributos de tipo cognitivo o expresivo que parecen formar parte inherente de la representación maya de la persona. Nuestras fuentes proporcionan un pequeño grupo de términos que permiten esbozar una partinomia de la persona humana según la concepción maya: en el nivel más comprensivo ubicamos a la persona o individuo, entendiendo que puede darse este significado y carácter al término uinic ‘hombre’, siendo maac un sinónimo parcial de uinic, ambos con significados asociados con ‘persona’ y ‘gente’. El ‘hombre-persona’ está formado, además del cuerpo físico, por diversos aspectos no tangibles que pueden considerarse, en algunos casos, como entidades sustanciales, aún cuando no se trate más que de una ‘sustancialidad espiritual’. Los componentes de la persona humana que identificamos en el léxico maya son los siguientes, a excepción de cucutil ‘cuerpo’; los presentamos junto a un listado de las características esenciales de cada concepto: Los componentes de la persona en yucateco colonial ool

“corazón formal” voluntad

voluntad y deseo relacionado con estados anímicos y emociones designa actitudes psicológicas y sociales es el término más productivo pensamiento actividad del razonamiento y la imaginación relacionado con estimación de costos mucho menos productivo que óol podría derivar de /tuc-/ “montón de cosas menudas”

tucul

(¿”montón”?)

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uaay

el doble animal en que se convierten los brujos no se indica si lo poseen personas comunes asociado con sueños y visiones, signos, figuras y parábolas cux “vida” vida sensitiva no se trata tal vez de una ‘entidad anímica’ sino de un sustantivo que designa la condición de las cosas vivas se aplica al hombre, animales y plantas e incluso a piedras Experiencia: está asociado a “juicio, razón, prudencia y conciencia despierta”, y a la idea de iniciación sexual. cux olal “mente” pixan “cosa cubierta” alma interior anímico. da vida al cuerpo alma individual o personal connota felicidad y bienaventuranza creada por Dios (cristiano) exclusivamente humana ik “aliento, viento” espíritu soplo o aliento vital asociado con deidades del viento y con enfermedades Ingenio y habilidad asociado con lo divino y con cosas religiosas (cristianas) contrario a lo carnal kinam “fuerza, bravura” energía fortaleza, reciura, bravura, ferocidad temor y respeto asociado a la energía solar razón o motivación fuerte para una conducta virtud atribuida a humanos, animales, vegetales y piedras; lo picante, el veneno o ponzoña, etc. fuerza positiva y negativa than “habla/palabra” también chii ‘boca/palabra’. Alude a la capacidad del habla como característica humana y sus diferentes modalidades. No es una ‘entidad anímica’ sino un atributo de la persona.

USOS

“familiar”

doble animal

Y SIGNIFICADOS DEL TÉRMINO ÓOL EN MAYA COLONIAL

El término ool es glosado en el Calepino como ‘corazón formal’ por contraste con puczikal, el ‘corazón material’. La glosa española de los términos traduce a su manera una distinción conceptual existente en el pensamiento maya. Sin embargo, cabe sospechar que los términos ‘formal’ vs. ‘material’ reproducen imperfectamente las ideas vigentes en la cultura maya tradicional. Las nociones de forma y materia son más afines al ideario filosófico aristotélico de un evangelizador del siglo XVI que al modo de entender la naturaleza humana que caracteriza al pensamiento maya. La distinción entre ‘formal’ y ‘material’ que ofrece la glosa no debe, sin embargo, desdeñarse. 104 1|2007

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En otras entradas ool es glosado como ‘tallo o cogollo tierno de yerbas, árboles y plantas’. ool y puczikal se aplican ambas al ser humano. ool es predicable solamente del hombre y del vegetal (con diferente significado, ‘formal’ en un caso, ‘material’ en el otro) pero no se aplica a los animales. A los animales se aplica solamente puczikal, el órgano material, ya se trate del ‘animal’ humano, del cerdo o del ave, etcétera. De modo excepcional, se dice del maíz que también tiene un puczikal. Las razones del carácter excepcional del maíz no son difíciles de comprender, dado su importante papel económico y simbólico y la identificación de los mayas con esta planta. Un elemento que agrega complejidad al estudio de estos términos es que puede emplearse puczikal con el sentido de ‘corazón formal’, es decir como ‘animo-voluntad’, como lo atestiguan varias entradas que son representativas de un conjunto bastante nutrido de acepciones de puczikal con significado ‘psicológico’, es decir, como sinónimo de ool. En otras lenguas de la familia maya emparentadas cercanamente con el yucateco se emplea ool con ambos significados, corazón ‘formal’ y ‘material’, es decir, como órgano y como ‘entidad anímica’. También se designa con este término, además del órgano cardíaco, la región ventral interna del cuerpo, como en el yucateco lo hacen olom ‘entrañas’, puczikal ‘estómago’, y uich puczikal ‘tórax, boca del estómago’: “En todas las lenguas mayas el punto de referencia para las expresiones que indican sentimiento, simpatía o estado de ánimo, es el interior del cuerpo o, si no, es lo que se puede traducir por el corazón; se indica que es allí donde se siente o que participa de manera activa en estas construcciones. Hay que tomar en cuenta que por corazón no se debe entender solamente el órgano, sino también el medio que lo rodea, como la boca del estómago. Cuando no se parte de los dos puntos anteriores, se toma como punto de referencia el alma, que de cualquier forma la sitúan en uno de los dos puntos antes mencionados. En el maya mopán se toma como referencia el alma, que en estas lenguas se señala mediante un sustantivo que va generalmente poseído /ool/, lo mismo sucede en el maya yucateco y en el maya itzá” Schumann 1997:194). Asimismo existe en el mopán un término /päsäk’al/ ‘corazón’, que designa de modo especial al ‘corazón material’

SINONIMIA

CON PUCZIKAL Y GRAMATICALIZACIÓN DE OOL

Supondremos que la parcial sinonimia de ool y puczikal es resultado de un juego bastante complicado de analogías entre diferentes dominios semánticos. Hipotéticamente, el sentido de las transferencias metafóricas de significado, en virtud de las cuales ool y puczikal han ido adquiriendo un conjunto de significados complejos e interrelacionados uno con otro como el que presenta el Calepino, pudo haberse dado como un proceso diacrónico de transferencias semánticas, el mismo podría describirse de acuerdo con un esquema como el siguiente: Las flechas horizontales muestran que a partir de dos términos referidos a elementos materiales concretos, respectivamente del dominio vegetal y anatómico animal, se genera significados de tipo ‘formal’ o psicológico y también elementos de tipo gramatical, es decir, indican una posible ruta de gramaticalización de ool que partiendo de un concepto partinómico del dominio ‘botánico’, alcanza una forma gramatical de contenido adverbial ool ‘casi’ (actualmente se emplea olil ‘casi’). puede pensarse que la abstracción conceptual que motiva dicho proceso se establece a través de una secuencia como la

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siguiente, posibilitada por la polisemia de óol: ‘interior/corazón’→‘voluntad’→’intención’ →’intento’→‘casi’. MATERIAL

FORMAL

GRAMATICAL

OOL

(centro) “cogollo tierno, meollo del vegetal”

ool “interior anímico humano, voluntad”

ool “casi”

PUCZIKAL

puczikal como corazón formal, asimilado metafóricamente a ool

OLOM

“entrañas, sangre coagulada”

“órgano interno del animal y del hombre”

u puczikal ixim “corazón del maíz” Las flechas verticales muestran la proyección semántica de elementos del dominio vegetal al animal y viceversa. Las líneas de puntos indican relaciones hipotéticas de asimilación semántica, a través de las cuales puczikal, con un significado propio de ‘corazón material’, ha podido asimilarse semánticamente a ool, en sus diferentes acepciones, y pudo pasar a designar estados psicológicos y el germen del maíz. Asimismo ool se asimila semánticamente a ‘corazón material’ dando olom ‘entrañas, sangre, linaje’. En nuestro esquema, ool ‘corazón formal’ es resultado de la extensión metafórica de ool ‘cogollo tierno de plantas’. Así, ool, en tanto ‘interioridad anímica y voluntad’, está concebido, bajo el modelo vegetal, como un ‘meollo tierno o cogollo’ del individuo humano. Cabe apuntar aquí que el maya colonial ofrece numerosos ejemplos de analogía entre el ser humano y los árboles y plantas. En una perspectiva distinta, contrastante con la anterior, podríamos suponer que el significado primario de ool es simplemente ‘centro’ o ‘interior’, correspondiendo a la ubicación de un punto espacial central, en su definición puramente geométrica, sin ninguna referencia particular al dominio de las partes de los vegetales ni al de la anatomía humana. De modo que en la primera hipótesis estamos pensando en un proceso desarrollado a partir de transferencias léxico semánticas que arrancan de un modelo ‘vegetal’ y ‘anatómico’, mientras que en la segunda, partimos de un esquema geométrico. Resurge en esto la alternativa, planteada por Friedrich (1970) en su análisis de los sufijos espaciales del tarasco, acerca del sentido originario o ‘primario’ de los lexemas con significado espacial. Friedrich opone una hipótesis antropomórfica acerca de la primacía psicológica del significado corporal versus una hipótesis ‘cognitivista’ acerca de la percepción visual primaria de los rasgos espaciales y formales abstractos. En el yucateco, podemos observar que otros lexemas, diferentes de ool pero asociados también con el significado ‘centro’ aluden a partes medulares de vegetales, como el

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‘corazón’ de las frutas. Así por ejemplo nooy es el ‘meollo de cualquier cosa’ y también ‘la carne que se come de las frutas que tienen cáscara o corteza incomestibles’. Es probable que la cuestión del significado ‘primario’ de las palabras no pueda plantearse más que de forma vaga, si no se cuenta con testimonios fehacientes acerca de los usos de tales palabras en diferentes estados históricos de la lengua. Nuestros datos no nos permiten inferir que en un momento inicial el término ool haya expresado conceptos como ‘cogollo’ o “corazón” y que luego adquirieron el significado ‘centro o núcleo’, etcétera. Tampoco la situación inversa. Es probable inclusive que la alternativa que excluye una u otra de las opciones sea la manifestación de un problema mal planteado en el plano teórico. Por ambas razones y dados los límites del presente trabajo, por el momento dejamos de lado esta cuestión.

MODELO CULTURAL DE PERSONA

La noción cultural de persona es un elemento central de la etnopsicología. La categoría de persona es, de acuerdo con algunos autores, un universal de la cultura, y ha sido estudiada por los antropólogos, cuando menos desde Mauss (Mauss 1938; Dieterlen 1971; Ortigues 1971). D’ Andrade (1987) ha investigado la presencia de un modelo folk de la mente en las culturas occidentales, comparándolo con datos etnográficos y lingüísticos provenientes de otras regiones del mundo. Bruner (1990), y Wierzbicka (1999) han planteado la presencia, en todas las lenguas, de un modelo folk de la persona. El modelo folk universal de la persona ha sido caracterizado por medio de la investigación semántica en distintas lenguas. Los investigadores sostienen que los hablantes de todas las lenguas conciben al individuo humano como un ser capaz de ‘sentir’, ‘pensar’, ‘querer’, ‘saber’, ‘decir’ y ‘hacer’ cosas. Estos son los componentes, en sí irreductibles, del modelo folk de la persona. Por lo demás, según Wierzbicka, es perfectamente posible expresar por separado cada una de estas nociones, que coinciden con un conjunto limitado de universales léxicosemánticos (SENTIR, PENSAR, QUERER, SABER, DECIR Y HACER). Las emociones y estados de ánimo constituyen un aspecto específico de estos conceptos y un subconjunto de sus combinaciones posibles; se relacionan especialmente con SENTIR, pero también con los otros universales antes mencionados. “Todas las lenguas parecen tener una palabra para el concepto ‘sentir’, podemos asumir que este concepto es parte integrante del modelo folk universal de la persona, es decir, en todas las culturas la gente atribuye sentimientos a otra gente, tanto como a sí mismos” (Wierzbicka 1999: 305). Traemos a colación el dominio de las emociones y los estados de ánimo por el hecho de que gran parte del léxico emocional del yucateco colonial está constituida por expresiones que incluyen la palabra ool.

UNIVERSALES

LÉXICOS EMOCIONALES

Wierzbicka (1999) postula la presencia, en todas las lenguas, de alrededor de diez principios relativos a la predicación emocional. Los universales emotivos, entendidos en el sentido que da Wierzbicka a esta noción, atañen no sólo a la clasificación y denominación de fenómenos que se consideran biológicos (las emociones básicas como ‘naturales y universales’), sino, principalmente, a la elaboración conceptual de la experiencia en términos de primitivos o ‘simples’ léxico-semánticos. Esto es, los universales se refieren a la

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formalización de la experiencia emotiva a través de la conceptuación lingüística. El conjunto de universales o ‘hipótesis de trabajo’ propuesto es resultado de una amplia investigación interlingüística e intercultural: Universales léxicos emocionales 1. Todas las lenguas tienen una palabra para SENTIR. 2. En todas las lenguas, algunos sentimientos pueden ser descriptos como ‘buenos’ y otros como ‘malos’, mientras que algunos otros pueden ser vistos como ni ‘buenos’ ni ‘malos’. 3. Todas las lenguas tienen palabras comparables, pero no necesariamente idénticas en significado, con llorar y reír; esto es, palabras referidas a la expresión corporal de sentimientos ‘buenos’ y ‘malos’. 4. En todas las culturas la gente parece relacionar ciertos gestos faciales con sentimientos ‘buenos’ o ‘malos’, y en particular, relacionan las comisuras de los labios levantadas con sentimientos ‘buenos’ mientras que las comisuras de los labios bajas o la nariz fruncida aparecen ligadas a ‘malos’ sentimientos. 5. Todas las lenguas tienen interjecciones ‘emotivas’, que expresan sentimientos. 6. Todas las lenguas tienen algunos ‘términos emocionales’ que designan sentimientos de tipo ‘mental’ (cognitively based feelings) que son distintos de los que designan sensaciones corporales (body based feelings). 7. Todas las lenguas tienen palabras que relacionan los sentimientos con: a) el pensamiento o idea de “algo malo puede sucederme a mí”; b) la idea de “quiero hacer algo” y c) la idea de que “la gente puede pensar algo malo acerca de mí”, es decir, palabras que se superponen parcialmente, aunque no son idénticas, con el significado de ‘miedoso o asustado’, ‘enojado’ y ‘avergonzado’. 8. En todas las lenguas los hablantes pueden describir los sentimientos (de tipo ‘mental’ o cognitively based feelings) por medio de ‘síntomas’ corporales observables; esto es, por medio de eventos corporales considerados característicos de estos sentimientos. 9. En todas las lenguas, los sentimientos pueden ser descriptos por referencia a sensaciones corporales. 10. En todas las lenguas, los sentimientos pueden describirse figurativamente, por medio de ‘imágenes corporales’. 11. En todas las lenguas hay construcciones gramaticales alternativas para describir e interpretar los sentimientos. (Wierzbicka 1999: 275) Hasta aquí he venido realizando un trabajo de análisis del léxico emocional del yucateco a la luz de las hipótesis sobre universales léxicos emocionales aquí postuladas. Lo que sigue es un resumen de un aspecto de la mencionada investigación, referido al concepto que venimos tratando. El término y el concepto ool están relacionados en principio con todos los ‘universales’ arriba enumerados. Nos ocuparemos aquí, a modo de ejemplo, del universal indicado con 1), referido al concepto SENTIR.

UNA

PALABRA PARA EL UNIVERSAL

sentir

Todas las lenguas poseen una palabra para el concepto SENTIR, el significado de ese tipo de palabras no hace diferencia entre un sentir ‘corporal’ (sensaciones) y un sentir ‘mental’ (sentimientos o emociones). Esta palabra suele usarse también para designar, en ciertos contextos, solamente a los ‘sentimientos’ (cognitively based feelings). En todas las

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lenguas existe una palabra para el concepto ‘sentimientos’, que se emplea de acuerdo al significado ‘psíquico’ de ‘sentir’ en que pueden interpretarse las siguientes frases: Español No puedo decir lo que sentí. Sentí como si me fuese a morir.

Yucateco Múu beytin wa’lik ba’ax tin wu’uyah. Tin wu’ye’ hach binkaen kimi.

El maya colonial ofrece diferentes formas de realizar o expresar léxicamente el concepto universal SENTIR en el sentido ‘psicológico’ del mismo. Los mejores candidatos a ‘exponentes’ de SENTIR parecen ser las formas verbales u’yah y u’bah, ambas con significado OÍR/ SENTIR. Ambos términos coinciden en los significados OÍR y SENTIR. Ambos son asimismo, exponentes de SENTIR en el uso referido a ‘sentimientos’ (‘emociones’). El significado de u’bah y u’yah ‘sentir/oír’ incluye el conjunto de las sensaciones externas e internas a excepción de las que se captan por la vista; la expresión u’bahil kuxtal ‘vida sensitiva’ especifica este concepto. Por su parte, la expresión u’bahil olal designa genéricamente las ‘emociones’ o ‘sentimientos del corazón’. Finalmente, además de ubah/uyah y otras expresiones, encontramos que ool podría ser, entre otras razones por su gran productividad, un serio candidato a ‘exponente’ de los conceptos universales ‘sentir’ y ‘querer’. Tendríamos así, en esta lengua, al menos dos ‘alolexos’ del concepto SENTIR. Asimismo, óol es polisémico entre los universales ‘Sentir’ y ‘Querer’: Sentir1 Sentir2

u’bah/ u’yah : sentir en general (sensaciones y sentimientos) óol: sentimientos y estados anímicos de diverso tipo

Óol1 Óol2

Sentir Querer

OOL COMO EXPONENTE DE UNIVERSALES SEMÁNTICOS Y COMO CONCEPTO IDIOSINCRÁTICO DEL MAYA Al estudiar el lenguaje emocional en perspectiva intercultural, especialmente cuando se adoptan las ideas metodológicas del Metalenguaje Semántico Natural (en adelante MSN), como se hará aquí, es necesario distinguir entre conceptos universales y conceptos idiosincráticos o ‘idiomáticos’ (culture-specific words). El estudio de las emociones ha incurrido tradicionalmente en el error de confundir ambos aspectos del lenguaje; su modelo se basa, por el contrario, en sostener y tematizar dicha distinción: “Al estudiar el lenguaje en sus aspectos universales ganamos conocimiento de la naturaleza humana universal; al estudiar lenguas en sus aspectos idiosincráticos podemos ganar comprension de las culturas individuales. Lo importante es no confundir entre lo universal y lo idiosincrático” (Wierzbicka 1995: 18). El universo mental de una sociedad o de un individuo no nos es accesible en forma directa, mas podemos penetrar en él por conducto de la lengua, sus dispositivos léxicos, gramaticales y discursivos. La presencia de una palabra en una determinada lengua indica que el concepto en cuestión es relevante para la cultura vinculada a esa lengua, al menos en la medida de permitir su lexicalización; la ausencia de una palabra semejante no expre-

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sa la falta absoluta del concepto, pero indica su escasa o nula relevancia en ese contexto cultural: “Por ejemplo el concepto de ‘privacy’ es muy saliente en la cultura anglosajona, por lo que no es accidental que el inglés haya desarrollado una palabra especial para el mismo. En otras culturas este concepto no es desconocido, pero no es lo suficientemente saliente como para ser codificado en una palabra especial” (Wierzbicka 1995: 18). Es incorrecto aceptar como válida la universalidad de nociones y valores idiosincráticos como ‘privacy’. Lo mismo con respecto a cualquier otro concepto culturalmente específico, elaborado y expresado en términos de una lengua particular. De modo que palabras como nuestro ool son ‘idiosincráticas’ (culture specific), es decir, expresan conceptos que son específicos de una cultura particular. La mayoría de las veces las palabras de este tipo carecen de equivalentes exactos en otras lenguas. Se puede decir que designan un aspecto relevante de la realidad extralingüística, pero al mismo tiempo son artefactos de una cultura, la cual representa lingüísticamente ese aspecto de la realidad desde su perspectiva específica. Dicho de otro modo, estos términos confirman la idea de que: ‘La lengua es una luz que ilumina ciertos aspectos de la realidad dejando otros en la obscuridad.’ (Wierzbicka 1995: 19) El término ool puede considerarse alternativamente en sus aspectos universal e ‘idiosincrático’. En el primero, podemos observar la polisemia del mismo en cuanto se emplea (entre otros usos) para expresar conceptos relacionados con los universales SENTIR y QUERER. En cuanto a su aspecto ‘idiosincrático’ el lexema ool participa en una enorme cantidad de contextos y sus empleos son tan variados que podríamos suponer que existen homónimos con significados diversos, por lo que no se trataría de una sino de varias palabras diferentes aunque idénticas en su forma. Supondré sin embargo que existe al menos un núcleo semántico común a varios de los diversos significados del término, que reúne bajo un mismo concepto cultural (culture-specific) los ya señalados ‘sentir’ y ‘querer’ junto a otros como ‘corazón’ ‘parte interna’ y ‘ánimo’. Wierzbicka sostiene que: ‘al estudiar lenguas en sus aspectos idiosincráticos podemos ganar en la comprension de las culturas individuales’. ¿En qué medida puede contribuir a la comprensión cultural el análisis semántico de ool? Es probable que a falta de información de otro tipo, que contribuya a una interpretación cultural ‘densa’ del concepto, nuestro análisis no sea capaz de aportar más que algunas sugerencias a la espera de posteriores investigaciones, más amplias, aunque orientadas en el mismo sentido. A ello contribuirían, por ejemplo, más trabajos de antropología médica con un enfoque semántico y semiótico, lo que a mi entender beneficiarían tanto al conocimiento médico aplicado como a la investigación etnosemántica de corte teórico. De todos modos vale la pena dejar constancia aquí de algunas de las impresiones proporcionadas por un trato prolongado con el material léxico maya. Ool parece ser una ‘palabra clave’ del maya yucateco colonial capaz de revelar aspectos importantes de las nociones culturales acerca de la persona, con las que se encuentra asociada (Wierzbicka 1997). En primer lugar, porque designa una parte interna y central del individuo humano localizada con referencia al ‘corazón’, puczikal, término que se emplea en varios contextos como equivalente de ool, pero que no designa de manera exclusiva al órgano cardíaco, sino que comprende también al estómago, incluyendo la ‘boca del estómago’: u uich puczikal. Hay referencia espacial a una ‘parte interna’, está relacio-

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nada etimológicamente con la palabra ool ya que en otros usos, no referidos al ser humano, la misma designa el ‘meollo o brote tierno’ de plantas como coles, de flores, etcétera. En otro escrito (Bourdin 2002) he mencionado la posibilidad de que ool haya participado en la etnopsicología propia de la sociedad maya colonial con el valor de un ‘centro’ o mejor, de una ‘entidad anímica’, siguiendo la denominación dada por López Austin (1996) a este aspecto de las concepciones mesoamericanas del ser humano. En un pasaje anterior hicimos referencia al modelo folk universal de la persona, que ha sido identificado por medio de la investigación semántica en numerosas lenguas del mundo. De acuerdo con esta idea, los hablantes de cualquier lengua en el nivel ‘popular’ (no erudito ni especializado en psicología científica), conciben al individuo humano como alguien que puede pensar, sentir, querer y saber algo, y que puede también decir y hacer cosas. El término ool se emplea profusamente para expresar ‘sentir’ y ‘querer’. Pero además, el polifacético término se utiliza en ciertos casos para indicar atributos personales relacionados con otros de los ‘primitivos’ en cuestión: por ejemplo ts’ib ool ‘imaginación’ parece estar asociado a un modo de PENSAR; otras expresiones del mismo tipo compuestas con ool se relacionan con aptitudes mentales del orden del SABER/ CONOCER, como la capacidad de aprendizaje, la memoria, etcétera. De modo que el ‘corazón formal’ no se relaciona exclusivamente con los aspectos ‘emotivos’ y ‘volitivos’ del individuo sino también con sus funciones ‘mentales’ de tipo cognoscitivo. En contraste con la noción folk prevaleciente en las sociedades occidentales modernas, que indica que ‘la persona siente y quiere con el corazón, pero piensa con la cabeza’, el léxico maya colonial sugiere que el corazón puede ser también sede o instrumento del saber y el conocer. De acuerdo con lo anterior, parece razonable suponer que ool es un término clave de la noción folk de persona en su versión maya colonial. Nuestro análisis sugiere también que el estudio de los aspectos universales del léxico ‘emocional’ puede contribuir al conocimiento de los aspectos idiosincráticos de una lengua y de las nociones culturales asociadas con la misma.

VALOR POLISÉMICO DE OOL:

sentir/querer

El término óol, generalmente glosado como ‘voluntad’ y como ‘corazón formal’ en las fuentes coloniales, es notablemente polisémico, siendo el elemento más productivo del vocabulario emocional maya. En este apartado examinaré las relaciones de óol con los primitivos semánticos SENTIR y QUERER. El Calepino de Motul ofrece ocho entradas referidas a diferentes acepciones del término ool junto a una gran cantidad de derivados y formas compuestas con el mismo. Entre las primeras, las siguientes dos corresponden de modo evidente al dominio de los ‘predicados mentales’; vale la pena observar que ool puede describirse sin duda como un sustantivo: 1) ool sus. psi. corazón formal y no el material. Maa nach yan yool yetel u tucul uinic yicnal u yamae no tiene lejos el corazón el hombre ni el pensamiento de lo que ama a ta uool ponlo en tu corazón. 2) ool sus. psi. voluntad y gana. Yan uool tii benel, beneli tengo gana y voluntad de irme. Tii yool yan u ualkezic u than en su voluntad está volver atrás su palabra maabaal lic a utzciniceex ta uool nada hacéis de vuestra voluntad. Baili yoolil in tanlicech siempre tengo voluntad, gana y querer de serviros lay tu cħaah señor gobernador yoloobe tomó el señor gobernador su parecer.

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SENTIR La entrada señalada con 1) ‘corazón formal y no el material’, está relacionada con los ‘sentimientos de tipo psicológico’, los que Wierzbicka denomina mental based feelings, y que en maya se encuentran generalizados como u’bah olal, ‘sentimientos del corazón’. Los vocabularios ofrecen un conjunto amplio de expresiones cuyas glosas incluyen SENTIR en la acepción (psicológica) que nos interesa. Los siguientes ejemplos son del Diccionario Maya (Barrera Vásquez 1995):

bohol ti'

sentir mucho una cosa

bohi u yail u t'an ti' wol ‘sentí mucho lo recio de sus palabras’ bohi yahil a t'an ten, tin puksik'al ‘sentí mucho tus palabras’ bohol ti' ol bohol ti' puksik' al

sentir mucho una cosa, lamentar , deplorar sentir mucho, imprimirse algo en el corazón

Estas expresiones están formadas con la raíz boh ‘golpear cosas que suenen a huecas’: BOH 6, 8: golpe de cosas huecas 8: golpe de madero hueco 2. BOHIL 7, 8: la golpeadura de lo hueco BOH 1: boh k'abtah: herir con la mano que suene; dar golpe a puño cerrado, o con la mano; boh ch'intah: apedrear cosas huecas o heridas con cosas menudas arrojadizas 4: dar golpe de una cosa con otra 11: golpear en cosas huecas o que suena así; bohe'x maskab: golpead la campana 2. BOHAH 6-8: golpear. BOHOL 4, 9: sonar hueco. BOHCHE' 2, 6: herir con golpe que suene 2. BOHCHE'TAH 1: apalear o herir con palo cosas que suenan huecas; bobohche'an u pol: le han apaleado la cabeza. Vemos en primer término que expresiones como bohol ti' ol involucran un significado más específico que ‘sentir’, pues se trata de ‘sentir mucho’. bohol ‘golpear/sonar hueco’ sentir mucho una cosa

ti' ol / puksík'al PREP. ‘ánimo’/ ‘corazón’

En este ejemplo se describe una escena con referencia a dos procesos o eventos diferentes aunque asociados entre sí, ‘golpear algo hueco’ y ‘sonar a hueco’. Con respecto a ‘sonar hueco’, podemos observar la recurrencia de la relación conceptual establecida entre las sensaciones auditivas y el ‘sentir’, antes señalada con respecto a u’bah/ u’yah (OIR/SENTIR). La acción de ‘golpear’ se relaciona conceptualmente con ‘sentir’, de un modo bastante evidente, como si se tratara de causa y efecto; debe tomarse en cuenta que la expresión designa un sentimiento de ‘dolor anímico’, un padecimiento representado aquí como ‘golpe/herida en el ánimo’; como veremos más adelante, las sensaciones intensas se equiparan regularmente con sensaciones dolorosas; asimismo, podemos conjeturar que ‘dolor’ equivale a una descripción en términos de primitivos semánticos como ‘algo malo’. Diremos que bohol ti’ ol no alude a SENTIR en general sino a una experiencia emotiva más específica relacionada con lo que en castellano llamamos usualmente ‘pena’, ‘tristeza’, e incluso ‘sentimiento’. Se puede describir dicho concepto refiriéndolo a un escenario que incluye un evento pasado o causa, como el siguiente: ‘X siente algo malo porque algo malo ha sucedido (antes)’. 112 1|2007

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Otras expresiones y formas compuestas del mismo tipo hacen referencia a acciones violentas como ‘golpear’, ‘herir’, y ‘quemar’, capaces de producir dolor. Numerosos ejemplos extraídos de nuestro corpus maya muestran la tendencia a establecer una relación conceptual entre ‘sentir dolor’ y ‘sentir mucho’ o intensamente. En los siguientes ejemplos, se aprecia la mencionada asociación; en ellos, las formas ya/yail expresan ‘dolor, pena, dificultad, daño, mal’ pero en algunos parece indicar también ‘sentir mucho’: ya ol ya oltah

tener dolor o pesar sentir con disgusto

ma' yail ti' ol /puksik'al ma' yail ti' ol u kimil in yum

sentir mucho una cosa, recibir mucha pena por ella ‘mucho siento la muerte de mi padre’

Estos ejemplos plantean interrogantes con respecto a ‘sentir mucho’. Las glosas de las frases no dejan mucha duda con respecto a la ‘intensidad’ de los sentimientos que se quiere expresar, pero ¿en qué segmento o pieza léxica podemos decir que se manifiesta este concepto intensivo que asociamos con el primitivo semántico MUY? ¿Debemos suponer que el exponente del mismo es ya/yail ‘dolor’, o en cambio ti’ ol/ puksik'al ‘del ánimo/ corazón’? De acuerdo a los ejemplos de uso antes presentados, es muy difícil decidir al respecto, en casi todos ellos aparecen ambos (ya y ti’ ol/ puksik'al) y el significado es en todos estos casos ‘sentir mucho’, pero ¿cuál de los dos lexemas es el exponente de SENTIR y cuál el de MUY/MUCHO? ¿Se encuentra, en otra hipótesis, este concepto MUY/MUCHO, por así decirlo, representado o ‘distribuido’ en el significado global de construcciones como yail ti’ ool y semejantes, sin restringirse a uno solo de los segmentos léxicos o palabras considerados aisladamente? ¿Sucede lo mismo con el significado ‘sentir’? Por el momento no podremos responder a esto, ya que debemos continuar con otros aspectos de nuestro argumento acerca de óol como exponente de ‘sentir’. La teoría del MSN afirma que el significado de todos los términos que forman el dominio léxico ‘emocional’ se caracteriza por la presencia definitoria del universal semántico SENTIR; dicho esto de otro modo, las ‘explicaciones’ de todo término emocional involucran necesariamente un escenario como el siguiente: ‘la persona X siente algo...’. Además de este primitivo, las descripciones semánticas de dichos términos implican generalmente dos o más de los siguientes conceptos universales: PENSAR, BUENO/ MALO, PODER, HACER, SUCEDER y QUERER. He sugerido varias veces aquí que, en ciertos contextos, óol podría significar ‘sentir’, coincidiendo en tales usos con dicho primitivo semántico. Repetiremos algunos ejemplos de expresiones y combinaciones donde figura ool o una forma derivada: ya ol ya oltah bohol ti' ol/puksik’al

tener dolor o pesar sentir con disgusto sentir mucho una cosa, lamentar, deplorar

En nuestra opinión, si analizamos el significado de estas expresiones conforme el método del MSN, encontraremos que en la explicación semántica de a), b), y c) está representado de modo sobresaliente el primitivo SENTIR, y que este se encuentra expresado por ool, que opera como uno de los exponentes léxicos del concepto. La idea nos viene sugerida por las investigaciones realizadas acerca del vocabulario emocional en lenguas de otras regiones del mundo. 1|2007 113

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Algunos lingüistas y antropólogos niegan, en contradicción con las ideas de Wierzbicka y colaboradores, la existencia del concepto SENTIR como universal léxico-semántico. Estos autores han ofrecido ejemplos de lenguas en las que, en apariencia, no es posible establecer ninguna distinción léxica entre ‘sentir’ y ‘pensar’, o entre ‘sentimientos’ y partes del cuerpo, como si la asociación comúnmente establecida, por ejemplo en español entre el ‘amor’ y el ‘corazón’, hiciera imposible distinguir entre el sentimiento y el órgano cardíaco. Se ha tomado como ejemplo de este tipo de fenómenos el Chewong de Malasia (Howell 1981:139). En dicha lengua, para expresar un significado aparentemente indiferenciado ‘sentir/pensar’ se debe usar el término rus ‘hígado’, de modo que en lugar de decir ‘siento algo malo’ el hablante emplea la expresión ‘mi rus (hígado) está mal’, y si quiere comunicar la idea ‘siento algo bueno’ deberá decir ‘mi rus (hígado) está bien’. Los ejemplos de este tipo de fenómeno se presentan en muchas lenguas y se refieren especialmente a aquellas en las que no existe ningún otro modo de expresar tales contenidos semánticos. En esos casos, cuando alguien dice ‘mi hígado/corazón/estómago/intestinos/ vísceras/ etc./ está bien’ para manifestar que ‘siente algo bueno’, no está formulando una metáfora, pues no existe ninguna forma ‘literal’ o ‘no figurada’ de expresar ese significado. Los diversos ejemplos de este tipo, registrados en varias lenguas, donde en lugar de una palabra para ‘sentir’ se utiliza el nombre de un órgano o de las víscera, o del ‘interior’, han sido interpretados como excepciones a la universalidad del primitivo SENTIR, que es postulada por el MSN. En contra de esto, Wierzbicka (1999:278) defiende la universalidad del concepto, planteando que el uso de términos como rus ‘hígado’ es un caso de polisemia del término en cuestión, lo que no implica la ausencia de un exponente de SENTIR, en esa lengua. La misma forma léxica expresa en algunos contextos ‘hígado’ y en otros ‘SENTIR’. El hecho de que el término en cuestión sea primariamente un sustantivo (y no un verbo como ‘sentir’) no impide que pueda funcionar como exponente del primitivo semántico; tampoco es impedimento el que pueda emplearse, en distintos contextos gramaticales y pragmáticos, como expresión de uno u otro significado. De este modo puede desecharse la idea de que los hablantes de Chewong son incapaces de diferenciar conceptualmente entre ‘sentir algo’ y el ‘hígado’ como parte del cuerpo. El léxico del yucateco no presenta el mismo estado de cosas que el del chewong, puesto que en maya yucateco podemos perfectamente referirnos a ‘sentir’ con el verbo uyah, sin necesidad de emplear construcciones o formas derivadas de términos corporales como puczikal ‘corazón’, o partes internas de la persona, como ool. De modo que el uso de este último tipo de expresiones, formadas con ‘corporales’, son una forma opcional de referirse al concepto ‘sentir’, y no la única forma de hacerlo, como lo es en chewong. De todos modos, a partir de la similitud general entre fenómenos como el mencionado del chewong y los del léxico del yucateco colonial, podemos reforzar la idea de que ool en algunos contextos expresa principalmente el significado ‘sentir’. Con óol habría así un segundo buen candidato para exponente de SENTIR, mucho más ‘productivo’ que el antes señalado ya, pues su empleo no se restringe a los contextos de ‘dolor anímico’ sino a todos los registros de significado emocional y psicológico expresados en nuestro corpus. Querer La entrada del Calepino antes señalada con 2) ‘voluntad y gana’ sugiere que ool podría considerarse en ciertos contextos como exponente del universal QUERER. En lengua maya colonial se ofrecen varias formas de expresar significados relacionados con dicho concep-

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to; además de ool, la más productiva léxicamente es kat. Dicho término parece ser el mejor candidato para exponente de QUERER, pues abarca el dominio ‘intencional’ de la voluntad y el deseo en general; además es en apariencia mucho menos polisémico que los demás términos en cuestión, por lo que resulta preferible como exponente léxico del concepto:

kat : querer, tener voluntad, gana o deseo in kati batabil, alcadeil, etc.: ‘quiero ser cacique, alcalde, etc.’ Hay, además de kat, otras formas de expresar el primitivo en cuestión (óot, tak, etcétera ) que no trataremos aquí. De tal modo que no intentaré profundizar aquí en los distintos contextos sintácticos y semánticos relacionados con los presuntos alolexos de QUERER en yucateco colonial. Me limitaré a resumir que al parecer tenemos en esta lengua dos exponentes del mismo: Querer1: kat Querer3: ool Regresemos a ool, y observaremos su gran productividad léxica. Tanto en forma aislada como en compuestos, ool y sus distintos derivados designan conceptos relacionados con la voluntad y el deseo. Dichos términos corresponden a las diversas categorías gramaticales:

ool : voluntad y gana. oolbil : cosa voluntaria, hecha de voluntad, de corazón y gana. oolah; ooltah: querer o tener por bien. uooltic beneli: ‘quiero irme’. yan ool: desear, tener gana de algo, antojo de una cosa, desear algo en general. Yan uool tii benel, beneli : ‘tengo gana y voluntad de irme’ yan ool: propósito o voluntad, gana o deseo de tener algo. yan oltah: desear o procurar deseando, tener gana, voluntad y antojo. Se puede apreciar que ool significa muchas cosas y bastante variadas, incluso cuando sólo se consideran sus usos relacionados con ‘voluntad y deseo’. En el presente artículo nos ocupamos solamente de la polisemia SENTIR/QUERER, manifestada por este lexema. Al hacerlo, estamos dejando fuera otros usos del término, por ejemplo algunos del dominio cognitivo, asociados con el concepto SABER, entre otros. De modo que nuestro análisis establece un recorte arbitrario que nos permite enfocar lo que consideramos esencial para la comprensión del léxico ‘emocional’. Esquemáticamente y haciendo abstracción, como se dijo, de otros significados, tendríamos: ool 1 ‘sentir’, y ool 2 ‘querer’. Un mismo lexema que en diferentes contextos expresa uno u otro concepto universal de modo diferenciado. Lo idiosincrático El significado idiosincrático de las expresiones emocionales es en buena medida irreductible a la descripción en términos de universales. Al igual que ocurre en fenómenos de ambivalencia del significado como en uubah ‘oír/sentir’ , se presenta con respecto a ool la duda siguiente: al emplear el lexema ool en algunos contextos se manifiesta el significado ‘querer’, en otros se trata de ‘sentir’, ¿cómo 1|2007 115

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podemos saber que al emplear ool no estamos hablando siempre de un sentido vago, de una mixtura indiferenciada de ambos, como un ‘sentir-querer’, en lugar de uno u otro concepto por separado. La cuestión de la ambigüedad del significado aparece muy marcada con respecto a expresiones que designan estados emocionales y a la vez partes del cuerpo (por ejemplo una frase que significa ‘estoy apenado’ y al mismo tiempo ‘me duele el estómago’). La descripción de términos como ool, que se consideran presuntos exponentes léxicos de primitivos semánticos, incluye el conjunto de contextos gramaticales o combinatorios en que cada término puede ocurrir. Cuando uno de estos términos, como es el caso, es a primera vista polisémico, podemos suponer que el mismo ofrece variantes, por ejemplo, ool1 ‘sentir’, y ool2 ‘querer’, y que cada variante ocurre en contextos sintácticos diferentes. Esto se observa en diferentes lenguas estudiadas con el MSN: In some cases, the same word can be regarded as an exponent of two different primitives, e.g. in the Malay table ADA1 and ADA2 are listed as lexical exponents of ‘existence’ and ‘possession’, respectively. Such homophonous elements can be distinguished in terms of their grammatical frames; for example (roughly speaking) ADA1 is intransitive and ADA2 is transitive. (Wierzbicka 1999:310) Deberíamos poder diferenciar los contextos grammaticales de ool ‘sentir’ y ool ‘querer’. En otro trabajo (sin publicar) he intentado comparar los diferentes contextos sintácticos de ool1 ‘sentir’ y ool2 ‘querer’ de acuerdo al repertorio de ejemplos de uso que ofrecen las fuentes coloniales. En resumen, la comparación muestra que los contextos gramaticales pueden ser los mismos, aunque siguen la siguiente tendencia: SENTIR: QUERER:

( ____ ) ool1+ sustantivo ( ____ ) ool2 + verbo

A partir de esta distinción, diríamos que así como ool1 es ‘sentir algo’, ool2 es ‘querer hacer’ o ‘querer decir’ o ‘querer tener’, o ‘querer moverse’, etcétera, ello de acuerdo a una distinción referida a los objetos respectivos del sentir y del querer (‘sentir una cosa’ vs. ‘querer una acción’). Otros contextos gramaticales de ool son aquellos en los que aparece formando verbos por agregado de morfología verbal, con el siguiente esquema: ( ____ ) ool+ sufijos verbales. Tomemos ool-t-ah , que aparentemente se emplea en unos contextos para expresar modos de ‘sentir’ y en otros para expresar ‘querer’: (---) ool1-t-ah: sentir chim ooltah ‘enfadar-se con otro’ Tin chim ooltah Juan ‘me enfadé con Juan’ (---) ool2-t-ah: querer: yan ooltah ‘desear o procurar deseando, tener gana, voluntad y antojo’ Yan oolteex a tanlic Dios yetel benel tii caan ‘desead servir a Dios e ir al cielo’ Las combinaciones y contextos de ooltah ‘sentir’ son numerosísimas en nuestro corpus, en cambio los de ooltah ‘querer’ son aparentemente muy pocos, escasamente yan ooltah ‘tener ganas/querer’ y ot ooltah ‘querer, desear’, y unas pocas formas compuestas, además del uso de ooltah como forma verbal simple (como en uooltic beneli ‘quiero irme’). La forma verbal ooltah, empleada en forma simple, designa siempre ‘querer’, nunca ‘sentir’ De esto podemos desprender la idea de que, al emplearse como verbo, ool expresa casi siem116 1|2007

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pre significados referidos a ‘sentir’ y en sólo unos pocos contextos léxicos, bien identificados, se emplea para expresar ‘querer’. No es este el caso de ool usado como sustantivo. Ool-t-ah es una forma verbal transitivizada, como indica el elemento transitivizador –t-; en la mayoría de los casos (aquellos donde se expresa ‘sentir’), el complemento de este verbo será un sustantivo o frase nominal, sólo en unos pocos contextos (que siempre expresan ‘querer’) el complemento del verbo será otra frase verbal, como en el ya mencionado ejemplo: yan oolteex a tanlic Dios yetel benel tii caan ‘desead servir a Dios e ir al cielo’. Al examinar distintos contextos combinatorios de ool se observa que hay diferencia entre los que expresan ‘sentir’ y los relacionados con ‘querer’, sin embargo, en muchos casos los contextos son total o parcialmente los mismos. Esta indistinción parcial en lo que se refiere a los contextos expresa una falta de nitidez en el plano de las diferenciaciones semánticas.

CONCLUSIONES Si bien ool se usa para expresar significados asociados con ‘sentir’ y ‘querer’, entre otros primitivos como por ejememplo ‘pensar’, no parece preocupación de esta lengua el distinguir de modo muy nítido entre ambas acepciones del término, dejando siempre vigente la ambivalencia o vaguedad semántica del mismo. De este modo se explican algunas combinaciones de ool en las que no sería posible decidir cuál de estos conceptos se quiere expresar, o mejor dicho, donde los ‘sentimientos’ se manifiestan mezclados de modo indiscernible con los significados volitivos o intencionales. La lengua maya ofrece términos distintos de ool para establecer de manera no ambigua la diferencia entre uno y otro de estos conceptos universales. Por ejemplo los términos uyah ‘sentir’ y kat ‘querer’ que son formal y semánticamente bien diferenciados. Los diversos empleos de ool parecen expresar diferentes aspectos de un mismo núcleo conceptual, cultural, e idiosincrático. Pero al mismo tiempo, el término es capaz de ser, en sus diferentes contextos gramaticales, expresión de distintos universales léxico-semánticos. La polisemia de ool y la aparente vaguedad de algunos de sus usos caracterizan el aspecto idiosincrático de este término presuntamente ‘clave’ en las representaciones mayas coloniales de la persona. REFERENCIAS Arzápalo Marín, Ramón 1995 Calepino de Motul. Diccionario Maya-Español. México: Universidad Nacional Autónoma de México. Barrera Vásquez, Alfredo 1995 Diccionario Maya. Maya-Español, Español-Maya. México: Porrúa. Bourdin, Gabriel 2002 El cuerpo y la persona humana en el léxico del maya yucateco. Tesis. Universidad Nacional Autónoma de México. Bruner, Jerome 1990 Acts of Meaning. Cambridge: Harvard University Press. D’Andrade, Roy 1987 A folk model of the mind. En: N. Holland & N. Quinn (eds.): Cultural Models in Language and Thought. Cambridge: Cambridge University Press. Dieterlen, Germaine (ed.) 1971 La notion de personne en Afrique noire. Paris: L’Harmattan. 1|2007 117

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EL DESPLAZAMIENTO DE LA INDUSTRIA Y LA PÉRDIDA DE IDENTIDAD DE LA SOCIEDAD YUCATECA A TRAVÉS DE LA PROPAGANDA COMERCIAL

José Carlos Magaña Toledano Universidad Autónoma de Yucatán, Mérida

[Ketzalcalli 1|2007: 119–130]

Resumen: Se presenta el desplazamiento de la industria existente en la sociedad yucateca, a partir de la tercera década del siglo XX, por productos de manufactura nacional o extranjera. Como resultado de ese proceso se aprecia los cambios representados en la forma de vestir de elementos ajenos al medio y que difundieron por medio de los medios impresos, como el caso de la prensa local y nacional. Palabras clave: prensa, fotografía, industria, vestuario, propaganda comercial.

El transcurrir de la tercera década del siglo veinte contempla el nacimiento del segundo rotativo de publicación diaria que existiera en la ciudad de Mérida Yucatán, siendo el denominado Diario del Sureste, que fuera registrado como un artículo de segunda clase, el 11 de diciembre de 1931; con antelación otro rotativo había empezado a ser publicado en forma diaria, siendo aquel conocido con el nombre de Diario de Yucatán fundado el 31 de mayo de 1925, es decir que éste ultimo periódico contaba con seis años de antigüedad y experiencia que el Sureste. Durante el transcurso de la tercera década del siglo pasado el Diario del Sureste estuvo bajo la dirección de dos personalidades, ejerciendo la primera administración el señor Joaquín Ancona Albertos y en un segundo momento el cargo distinguió al ciudadano Humberto Lara y Lara. Aunque se haya hecho referencia a dos rotativos por cuya periodicidad en publicación se convirtieron en informadores de circulación diaria, también fueron editados otros que coexistieron con los antes referenciados, uno de ellos fue el designado como “El Yucatanista” el cual tenía como director al señor Manuel María Escoffie Z. dicha publicación abandonó las salas de edición en el año de 1965. Otro periódico de publicación y circulación quincenal, catalogado como una revista de propaganda, comercio, industria y cooperativismo, era la denominada “Índice”, registrada como tal el 22 de febrero de 1935, y administrada por el señor Nazario Mena Erosa. Aunque también existieron revistas de carácter social, como aquella conocida con el nombre de “Vida” cuyo contenido se orientaba al aspecto social, cultural y literario, una característica que la diferenciaba con respecto a los anteriores, es que dicha publicación

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realizaba su edición en la ciudad de Chetumal y la dirigía el señor Francisco Teoche González. Otra revista de contenido social fue aquella registrada el 30 de marzo de 1942 con el nombre de “El magazine de la familia” cuya periodicidad en circulación fue establecida mensualmente, en la cual se mantuvo como su director el señor Gabriel Antonio Méndez; a la par del conjunto de publicaciones que se han mencionado, no podría dejar de hacer mención de una revista que había visto al luz en uno de los talleres de prensa que existieron en el siglo XIX y que mantenía su publicación en la segunda mitad del siglo XX, siendo esta el “Calendario Espinosa”. De las publicaciones que como muestra se han mencionado, tuvieron como característica de que todas circularon en el Estado yucateco, pero también existieron algunas publicaciones que aunque fueron editadas en la entidad, tuvieron presencia Periódico “El huevo de Colón” de circulación en otras entidades del país, como lo primera edición fue el caso del periódico denominado “El huevo de 1 de mayo de 1969 Colón”. El rotativo en cuestión fue considerado como periódico independiente, cuyo primer número corresponde al 1 de mayo de 1969, siendo su director Marco A. Almazán. Su contenido se encontraba distribuido en las siguientes secciones: información local, información nacional, información internacional y cómica, sesudos editoriales, sociales, consultorio psiquiátrico, consejos para recién casados, páginas de la mujer, diorama de la incultura, cuento infantil para adultos, espectáculos, anuncios clasificados, entrevista, galería de bestias pitológicas y por último toros y deportes. Este periódico era distribuido por Luis R. Marrufo en la calle 59 Nº. 511 depto. 1 de la ciudad de Mérida. Otro rotativo fue el semanario denominado jueves del Excelsior, de los cuales que consultaron los publicados durante el año de 1936, aunque su redacción se efectuase fuera del Estado yucateco, tuvo presencia en cuanto a su circulación, en él fueron dadas a conocer algunas imágenes concernientes al contexto yucateco. Un elemento en común se encuentra en la mentalidad que se reflejaba en aquellas publicaciones cuya circulación se circunscribía al ámbito regional, ésta puede apreciarse en la forma en como propagan ciertas cuestiones de protección para aquellos productos que se producían en la industria local. De esta forma en el contenido del “yucatanista” se proponía que al proteger la industria local se hacia tres cosas de importancia para el estado yucateco y por lo tanto para sus habitantes, estas eran las siguientes: primero dejamos aquí el dinero que saldría por la importación de productos similares; segundo se ayuda a darle un movimiento económico al estado. Y tercero se brinda trabajo a los obreros que laboran en las industrias locales. Pero también durante el transcurso de los años de inicio de la tercera década del siglo XX, al interior de la urbe yucateca se empieza a tener presencia del desarrollo del llamado progreso de los medios de comunicación, pues éstos comenzaron a manifestarse en la ciu-

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dad mediante el servicio telefónico así para el año de 1932 el gobernador del Estado Profesor Bartolomé García Correa y otras autoridades inauguran el servicio urbano de teléfonos “Ericsson” el 21 de febrero del año en cuestión, de ello se deja constancia en la prensa local de la siguiente forma: la inauguración del moderno sistema automatizado de teléfonos, en materia de servicio, pone de una sola vez a la capital de Yucatán a la altura de las más avanzadas del mundo. Sobre el asunto del medio de comunicación telefónico, existen datos dados a conocer mediante la prensa, en la cual la referida empresa Ericsson se encuentra terminando los trabajos de instalación en Mérida y Progreso; también se pretende extender sus líneas de comunicación a larga distancia, hasta Campeche por el occidente, hasta (sic) Valladolid, Espita y Tizimín por el oriente. Pero en cuestión de comunicación al menos el Estado yucateco desde el punto de vista geográfico se había mantenido en “forma aislada” hasta la quinta década del siglo XX, cuando a través de los servicios que prestaban los Ferrocarriles Unidos del Sureste se logra entrelazar con la capital del país. Pero de forma independiente a ese acontecimiento, en la ciudad yucateca empezaron a suscitarse ciertos acontecimientos que guardaban relación en cuanto a la forma de mantenerse en contacto con el exterior, ya sea este nacional o internacional, de tal forma se deja apreciar en la siguiente nota: ayer de completo acuerdo con nuestra información se inauguró la nueva ruta aérea con la llegada del anfibio “Sikorsky” de la Pan American Airways, en el campo de la compañía mexicana de aviación. Si bien es cierto que los llamados adelantos del progreso se hacían sentir en el seno de la sociedad yucateca, en necesario retomar algunos elementos de importancia, como son a) el tiempo en que la sociedad yucateca permaneció durante el domino español, dando como resultado “la formación de una personalidad con caracteres propios, con tradiciones, maneras de hablar, costumbres y otros rasgos muy distintos al de la Nueva España”; b) la situación geográfica y de comunicación que prevaleció en la península yucateca y por ende en la ciudad capital desde su fundación hasta la tercera década del siglo XX y c) el aislamiento geográfico. Sobre estos dos últimos aspectos donde se hace referencia a la situación de la comunicación se observan dos variantes, la primera se aprecia en la ciudad de Mérida, puesto que en ella acontece el surgimiento de la prensa y sus aplicaciones como el caso de los periódicos, las revistas, etc. Mientras que el segundo aspecto se manifiesta hacia el interior del Estado, en la cual prevalecía una situación vinculada a la situación de la educación existente en el medio rural, así como por el lenguaje, que en cierta forma obstaculizaba la comunicación que pretendía extenderse con los medios existentes en la capital del Estado, puesto ya que para estos momentos la población rural era hablante del maya, mientras que las publicaciones que circulaban en la ciudad y en ocasiones en algunas poblaciones del interior del Estado se editaban en un lenguaje diferente al practicado por la mayoría de la población del Estado yucateco. En cuanto a la situación representada por el aislamiento geográfico, su importancia radica en que éste puede considerarse como un “elemento que permitió la cimentación de una personalidad que ha resistido la influencia extrañas, permitiendo conservar su lengua, su fisonomía dialectal y sus costumbres”.

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Con relación al apartado de la comunicación se ha hecho referencia, que éste se había completado hacia el interior con la capital de la República mexicana aproximadamente hacia los años cincuenta del siglo XX, pero tiempo atrás la península había empezado a mantenerse en comunicación con otros países mediante la navegación y a partir del año de 1928 con la aviación. Retomando el tema que nos concierne respecto a la manera de influenciar por medio de la propaganda comercial y de la forma de su presentación ante la sociedad, dando como resultado que mediante los productos y los anuncios comerciales se pudiera influir en los hábitos culturales de la sociedad. Por otra parte cuando se habla de imagen no necesariamente se hace referencia a la representación gráfica de un determinado objeto, sino que ésta puede ser entendida en la forma en que la gente se representa ciertas cosas de acuerdo a la información que se contiene en una determinada presentación comercial, otra modalidad la constituye la propia representación gráfica utilizada por la prensa siendo en forma de grabados y en última instancia la representación fotográfica realizada en un estudio fotográfico. De esta forma para ilustrar la primera variedad de imágenes se tomará como ejemplo un producto comercial como lo es la Coca Cola, que para la década de los años treinta se empezaba a promover de la siguiente forma: “La Coca Cola no es un simple refresco es un tónico reconstituyente recomendado por eminencias médicas”. Si con el contenido del mensaje anterior se empezaba la difusión de ciertas cualidades entre la gente de escasos recursos, tanto en el aspecto económico como el educativo, no menos extraño resulta la forma de completar la información de su publicidad y refirmar los valores medicinales al asegurar que mediante el consumo del producto que se promocionaba se lograba “facilitar la digestión, tonifica los nervios, induce a un sueño tranquilo, da sangre roja”. Lo anterior nos permite considerar la forma en que la prensa a más de ser considerada como un elemento para la difusión de la información también era un factor meModificación de la presentadiador mediante el cual se podía llegar a un considerable ción de refresco Coca Cola número de lectores, que pertenecían a distintos sectores de la sociedad, permitiendo de una u otra forma tener conocimiento de ciertos productos que podrían satisfacer sus necesidades con los artículos anunciados y en ocasiones desplazando a los que ya existían en el mercado local que habían sido elaborados en las industrias regionales. Por tanto aquellos cambios que empezaron a manifestarse al interior de la ciudad, no solamente pudieron ser resultado de la forma en fueron difundidos a través de los rotativos, sino que también durante ese período las revistas que circularon durante esa época contribuyeron para la existencia de un cambio o desplazamiento de ciertos productos regionales. Como referencia al ejemplo al que se ha hecho alusión respecto la forma en que el refresco coca cola hizo acto de presencia ante la sociedad, para la década de los años cua122 1|2007

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renta había modificado su presentación, como puede apreciarse de acuerdo a la siguiente la imagen, en la cual se aprecia en primera instancia el envase con el producto de la coca cola, en segundo plano un niño sonriente con rasgos norteamericano ostentando la corcholata del envase anterior como un gorro, en la parte superior se aprecia la expresión del niño que dice lo siguiente “La invitación cordial en todas partes… ¿Gustas una Coca cola?” y en el fondo de aprecia parte de un globo terráqueo mostrando el continente americano y sobre de él la siguiente leyenda “Tome Coca Cola”; debajo del planisferio dice lo siguiente: Unidos hoy unidos siempre. Embotellada bajo contrato con Cía. Coca Cola de México S. A. por “La Yucateca” fábrica de Sidra Pino D. S. A. calle 63 Nº 549, Mérida Yucatán. Imagen Con lo que al momento se ha puesto de correspondiente a la Fototeca Pedro Guemanifiesto se puede observar la forma en rra de La Facultad de Ciencias Antropológicas que un producto para el consumo en forma de la Universidad Autónoma de Yucatán de refresco podría desplazar a otros de la misma clase, como el caso de la sidra pino de producción regional, o bien empezar a tener presencia en aquellos lugares que se dedicaban al expendio de bebidas refrescantes. Tal como pudo haber sido el caso de la denominada refresquería “Victoria” especializada en el expendio de refrescos gaseosos, tal y como la Sidra Pino lo hizo durante su inicio; en dicho local se ponía a disposición del público refrescos gaseosos en diversos sabores elaborados de productos naturales, como lo eran el tamarindo, mamey, fresa, limón, piña, coco, guanábana, saramuyo, cajera y la insuperable lima agria. El establecimiento en cuestión se encontraba ubicado en el cobertizo número 71, esquina noroeste del edificio de correos, en la calle 65 por 56 de la ciudad de Mérida. La influencia de la presentación de un nuevo tipo de producto, no solamente se puede apreciar en los refrescos gaseosos, sino que también afectaría a otra variedad de bebidas, aunque también en su momento fueron consideradas como refrescantes, su consumo era destinado para otros sectores de la población, como es el caso de la cerveza, propiciando el surgimiento de nuevos espacios para su consumo y en actividades relacionadas con el deporte. Los antecedentes de ésta se remonta al último cuarto del siglo XIX, cuando se establece una factoría para tal fin, en local de una quinta conocida con el nombre de “El Perejil” en donde los propietario ya tenían una fábrica de hielo, durante Cambio de presentación de la sus inicios se empezaron a propagar algunas variedades etiquecerveza Carta Clara tadas para “el 1 de febrero de 1889 con tres marcas, “La Estre1|2007

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lla”, “El Conejo”, tipo lager y “La mestiza”, cuya venta exclusiva se encargaron tres comerciantes de la ciudad de Mérida”. Pero no fue sino hasta el año de 1900 cuando en realidad se constituye la Cervecería Yucateca S.A. La imagen en cuestión corresponde a la fachada de la Cervecería Yucateca a principios del siglo XX, ubicada en la ciudad de Mérida en el cruce de las calles 70 con 63, en ella se aprecia el interés que existía por resaltar la industria existente en la localidad, como una forma de preservar y dar a conocer el adelanto con el que contaba la urbe. Pero los esfuerzos por tener una industria cervecera no se restringen a la ya referida casa cervecera, sino que también existieron otros intentos en distintos lugres de la ciudad como es el caso siguiente: “el señor Licenciado Néstor Rubio Alpuche está montando en la plaza de San Cristóbal una gran fabrica de cerveza para la cual ha traído de los Estados Unidos las máquinas más modernas y todos los útiles necesarios de excelente calidad. El director del establecimiento será un experimentado cervecero alemán, y que este mismo se ha encargado de montarlo con todas las reglas del arte”. Con el paso del tiempo la referida industria cervecera había cambiado el nombre de sus productos al Presentación de la cerveza igual que su presentación, una de las cervezas era la Carta Blanca denominada “Carta Clara” presentada al público en envases chaparros o bajos. De acuerdo al tipo de propaganda que se utiliza se observa la forma en que se pretende remarcar el origen del referido producto, En la imagen en cuestión se observa en primer plano sobre de una mesa, la presentación del producto en su envase de cristal y un vaso, en los cuales de dejan ver las etiquetas que dicen lo siguiente: “Cervecería Yucateca. Carta Clara Especial”; mientras que al fondo en una pared se observa un cuadro en la cual se aprecia la imagen de una mujer vestida de mestiza yucateca observando el producto; la imagen se encuentra remarcada por la siguiente leyenda: yucatecas… Carta Clara la mejor cerveza de México, con lo anterior se pretendía dar a conocer la procedencia del producto como industria y la mestiza por su identidad. Otro ejemplo se puede encontrar en la imagen donde se aprecia en primer plano nuevamente el producto Estudio fotográfico “Guerra” en cuestión en su envase tradicional, aparentando estar bien helada y cerrada, detrás se observa a un mesero con una bandeja en la mano llevando vasos y envases de cervezas y con la otra simula la cara de un cliente dando su aprobación hacia el producto en cuestión, todo lo

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anterior remarcado de la siguiente forma “Está como nunca; Más clara, más fina, más sabrosa; Carta clara la mejor cerveza; Cervecería Yucateca S.A. Pero la presencia de géneros mercantiles cuya procedencia podría ser considerada como ajena a la región, se dejaba sentir con la presentación de un producto que era identificado con un nombre similar al que se elaboraba en la región, siendo éste la “Cerveza Carta Blanca” aunque en la forma de presentación presuponía cierta distinción para aquellas personas que la consumían, ya que de acuerdo a su promoción, en ella se observa, que ésta que es servida por un mesero en una bandeja, en la cual se destaca la forma de vestir tanto de la persona que la porta como aquella que la recibe. En el contenido de su promoción destaca la siguiente leyenda “Carta Blanca …es un placer; La mejor cerveza de América; dentro del escudo que la identifica dice Cerveza Carta Blanca Exquisita” y como último dato se da a conocer el distribuidor concesionario para la ciudad de Mérida, siendo el señor Gustavo Heredia Medina, quién tenía su expendio en la calle 65 número 472. Si bien hasta el momento se han dado a conocer algunas modalidades que se utilizaban en la prensa para la difusión comercial de ciertos productos unos de origen regional y otros nacionales, pasemos ahora la visión que se tenía Imagen de esos productos cuando las ilustraciones se correspondiente a la Fototeca Pedro efectuaban al interior de un estudio fotográfico, Guerra de La Facultad de Ciencias éste, entre sus tantas formas de promocionarse, Antropológicas de la Universidad da a conocer la siguiente como parte de la celeAutónoma de Yucatán bración de cada aniversario de su fundación, en donde se puede apreciar que la fotografía “Guerra” ofrecía promociones y descuentos a la sociedad yucateca con la finalidad de que lo siguieran distinguiendo con su presencia. De tal surte que durante la década de los cuarenta la compañía fotográfica cumplía 70 años de estar al servicio de la sociedad y se anuncia ofertando un cincuenta por ciento de descuento en los trabajos solicitados en el día de su aniversario, también se aprecia la imagen fotográfica de su fundador y uno de los cinco locales que ocupó durante el tiempo que se mantuvo al servicio de la sociedad. De entre los muchos trabajos que se efectuaron al interior de la referida fotografía, existieron unos de carácter comercial, sociales, políticos, etc. pero lo que cabria destacar en la forma en que elaboran las imágenes concernientes a Imagen los productos mercantiles, como puede publica en Rotofoto del Excelsior en febrero de 1924. 1|2007

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observarse en la imagen en cuestión, donde se aprecia el gusto hacia lo considerado como artístico por parte del autor de la imagen fotográfica. En ella se aprecia la intención por tratar de dar a conocer tanto el nombre de un determinado producto en cuestión como la forma de utilizar el elemento humano, siendo el caso de mujeres como muestras para la elaboración de su publicidad comercial, de acuerdo al contenido de la imagen en primer plano de observan las cajas en las cuales se empacaban las cervezas en cuestión y detrás de ellas se observa a cuatro modelos y una de pie sobre una de las cajas, vestidas o ataviadas simulando ser cervezas, cada una de ellas aparentando ser una variedad o diferentes tipos del producto a promocionar; en cuanto a ello se puede apreciar que el vestido de las modelos simula el cuerpo del envase de la cerveza, el tocado en la cabeza representa la espuma escurriendo del envase y en la falda se aprecia el emblema de las etiquetas de cada uno de los productos provenientes de la cervecería Toluca. En la segunda imagen publicada en el año de 1924 se aprecia la forma de presentación de aquellos productos ajenos a los que eran elaborados en las industrias establecidas como parte del desarrollo de la ciudad yucateca, fueron parte de un proceso que empezaría a influir para que los productos de manufactura regional fueran siendo desplazados con el paso del tiempo por aquellos de procedencia nacional o en ocasiones productos de origen extranjero. Pero la divulgación de esos anuncios o propagandas comerciales mediante su publicación en las revistas y periódicos, no solamente repercutió en el aspecto comercial e industrial, sino que en ocasiones también se dieron a conocer en las páginas editoriales algunas imágenes cuyo contenido podrMestiza yucateca con ía tergiversar la concepción de los elementos cultumodificacionesen las prendas que rales que distinguían los habitantes o representanoriginalmente integran el atuendo tes de las distintas regiones que integraban parte de la mestiza yucateca del mosaico de la civilización mexicana; para ello se consideraron tres imágenes que fueron publicadas en un complemento de un periódico nacional, del cual puede considerarse la concepción tanto del la persona que captó la imagen como la de aquella persona que porta el vestuario. La imagen en cuestión fue elaborada durante el año de 1936, siendo publicada en las páginas del semanario jueves del excelsior, de acuerdo a la información contenida en el periódico, la muchacha de la imagen en cuestión se encuentra ataviada de mestiza yucateca y fue “presentada en la función teatral en la Gala que ofreció el cónsul de México en la ciudad de Manila, al presidente de Filipinas y a la sociedad de aquella capital”. Al hacer una pequeña descripción del contenido de la imagen que se ha presentado, es posible observar ciertas modificaciones en las prendas que originalmente integran el atuendo de la mestiza yucateca, aunque sea necesario enfatizar la existencia de dos variantes de huipil; el atuendo tradicional integrado por el huipil y el justan, y el llamado terno o

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vestuario de lujo, y que de acuerdo con los componentes que integra cada variante del vestuario yucateco, la prenda presentada en la imagen, dista mucho en parecerse al atuendo de la mestiza yucateca, aunque este fuera presentado como tal para un acto ceremonial en Filipinas. En dicha imagen se observa que el atuendo presentado por la muchacha se encuentra integrado por dos piezas como corresponde la traje tradicional, pero la correspondiente al huipil es demasiado corta y ajustada, como si se tratara de un blusón ajustado aunque éste se encuentra bordado en la parte del cuello y la parte inferior del mismo; las mangas no corresponden ya que el vestuario femenino yucateco son cortas a medianas ajustadas y no abuchadas, la pieza que hace la función de justan parece ser la adecuada pero debido a que la primera quedó algo corta, da la impresión de que la segunda es demasiado larga. El atuendo se acompaña de un rebozo y como tocado lleva un lazo en la cabeza. Sin embargo cuando en ocasiones se desconoce cual es la María Cristina Correa forma tradicional de vestirse de una determinada región, geney Rubio, vestida más a ralmente cuando ciertas imágenes son dadas a conocer melas formas tradicional diante alguna publicación éstas son aceptadas tal como le son de vestir de la mestiza presentadas, creando con ello ciertas irregularidades en la conyucateca cepción de los elementos culturales de una región. En contraposición al tipo de vestuario presentado en la imagen anteriores un evento realizado en el extranjero, en la imagen fotográfica que a continuación se da a conocer, se aprecian ciertos cambios en cuanto a la concepción de la indumentaria de acuerdo a la forma en que han vestido a la niña de mestiza yucateca; dicha imagen también fue dada a conocer en el semanario del excelsior en la página 35, el cual tiene el siguiente pie de nota, “la guapa nenita María Cristina Correa y Rubio, hija el doctor yucateco don Mariano Correa y su esposa Josefa Rubio de Correa, la muñeca de ocho años viste con gracia el típico traje de mestiza”. De acuerdo a la forma de vestir que ha sido presentada en las dos imágenes anteriores, se puede observar que en la segunda de ellas existe un apego más real a una de las formas tradicional de vestir de mestiza yucateca, siendo el de las ocasiones ceremoniales; y que de acuerdo al contenido de la imagen fotográfica, el vestuario presentado corresponde a un terno, en las cuales se puede apreciar las tres piezas que lo integran, en la parte superior se encuentra en forma estilizado aparentando el jubón, que generalmente cae a la altura del pecho sobre el huipil, la segunda pieza lo integra el huipil propiamente dicho rematando en la parte inferior a la altura de las rodillas por una arandela bordada y como último el fustán que le llega aproximadamente a los zapatos; éstos deberían ser zapatillas de color blanco, en este caso han sido reemplazados por zapatos de color negro, el vestuario se encuentra complementado por

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un relicario que hace las funciones de las alhajas, una canasta de frutas que sostiene en uno de sus brazos y por último accesorio complementario el rebozo de Santa María. En la cabeza no lleva tocado alguno. El contenido de la imagen puede contrastar con el que se presenta en el pie de la imagen fotográfica, cuando se hace mención que la niña viste el “típico traje yucateco” cuando en la realidad la mayor parte de la población utilizaría la otra variante del atuendo. Una tercera imagen se encuentra representada aquella que posiblemente fuera elaborada en el interior de un estudio fotográfico capitalino, ella nos ilustra acerca de las formas en que se pretendían conservar las tradiciones de determinadas regiones culturales de la República mexicana, en este caso se trata de una imagen que pertenece a la señora Cecilia M. Gómez Mendoza, publicada también en el semanario del ExImagen celsior, el día jueves 6 de febrero de 1936, en la página 14. correspondiente a la En la imagen que ahora nos ocupa se puede observar que Fototeca Pedro Guerra de la dama al cual se ha hecho referencia se encuentra vistiendo la Facultad de Ciencias el atuendo yucateco tal como lo porta una mestiza de socieAntropológicas de la dad, es decir en forma elegante y ostentosa lo que le permitía Universidad Autónoma de distinguirse de los demás grupos de mestizas que integraban Yucatán los estratos sociales de la sociedad. Aunque durante la década de los años treintas del siglo XX, en el suelo yucateco se empezara a sentir las influencias ajenas, dadas a conocer mediante la circulación de la prensa ya sea ésta en forma de los rotativos, revistas semanales, quincenales, mensuales, la información que mediante ellos se daba a conocer impactaban en las personas que los leían o que asimilaban el contenido de las gráficas que en ella se publicaban ya sea en forma de dibujos, litografías o por medio de imágenes fotográficas. Los elementos que identificaban a la sociedad mediante sus característica representadas en su forma de vestir, en ocasiones fueron registradas en el interior de un estudio fotográfico, en él las personas que acudían pretendían dar a conocer su identidad mediante su forma de vestirse; tal como puede apreciarse en la siguiente imagen. Esas representaciones fueron captadas por las lentes de las cámaras de los estudios fotográficos, el cual la intención que se tenía a la hora de efectuar la imagen era distinta a las que se tenían cuando se presentaban ante algún acontecimientos social o recreativo, de allí la importancia de los registros fotográficos de estudio, ya que al acudir a ellos parte de la sociedad, permitió el registro de parte de la identidad de una sociedad. Y que en la actualidad al considerarse como documentos gráficos permiten apreciar los cambios que se ha experimentado mediante el paso del tiempo o la influencia de elementos exteriores a una sociedad.

NOTAS 1

Joaquín Ancona Albertos, matemático, astrónomo, ingeniero topógrafo, maestro y periodista; nación en Mérida y falleció en Puebla. Fue director y fundador del “Diario del Sureste”, a

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más de haber sido Rector de la Universidad de Yucatán durante el período comprendido del 21 de julio de 1936 al 22 de octubre de 1942 (Peniche Barrera 2001: 23). Humberto Lara y Lara, fue poeta, maestro, periodista ensayista y dibujante; nación en Hopelchén Campeche el 21 de octubre de 1906 y falleció en la ciudad de Mérida, fue el segundo director del “Diario del Sureste”sus últimas actividades docentes las desarrollo en la Escuela de Ciencias Antropológicas de la Universidad de Yucatán y en la escuela Normal superior de Yucatán. Ibidem página 122. El periódico El huevo de Colón era un publicación quincenal, de carácter humorístico, provinciano, satírico tomador de pelo, iconoclasta y vacilador, también se daba a conocer como el periódico más subdesarrollado de América. Teniendo como dirección el apartado postal 873 de Mérida Yucatán. El Yucatanista. 28 de noviembre de 1931: 3. Los antecedentes al servicio telefónico se remiten al año de 184 cuando el señor Felipe Rivero, quién se desempeñaba como administrador de la compañía telefónica mexicana proyecta establecer una línea telefónica entre esta cantal y la del vecino estado (Campeche). Diario de Yucatán, 16 de septiembre de 1944: 20. Diario del Sureste 22 de febrero de 1932: 2. El Yucatanista. Op Cit febrero de 1932: 1. Diario del sureste, diciembre 5 de 1931: 1. Molina Hubbe 1956: 112. Suárez Molina 1979: 31. Diario de Yucatán 21 de junio de 1930: 2. Diario de Yucatán: 15 de junio de 1930: 6. Durante el transcurso de los primeros años del siglo XX el señor Pino Domínguez traslada su fabrica embotelladora de refrescos gaseosos a una casa situada en la calle 63 en la esquina del “Almendro” sobre la calle de la 63 cerca de la 72, posteriormente adquiere otro predio en la esquina de las dos calle antes citadas, levantando su industria embotelladora que luego habría de ocupar el primer lugar en el Estado por la calidad, popularidad y preferencia de sus productos. Suárez Molina Op cit página 345 – 346. Como complemento para la distribución de los productos antes señalados, estos quedaron de la siguiente forma; para “La Estrella” la firma de José María Ponce y Cía.; para “El Conejo” a cargo de la Cía. Sucesora de C. Cámara e hijos y para “La Mestiza a cargo del señor Rogelio V. Suárez. Suárez Molina, Víctor. 1977 página 343. Diario de Yucatán 14 de agosto de 1938, página 10. Jueves de Excelsior, jueves 23 de abril de 1936: página 20. El huipil es definida como una prenda de vestir recta sin mangas y que en su largo se extiende hasta llegar aproximadamente a la altura de las rodillas, entre sus características se encuentra; la de tener un amplio cuello cuadrado, una cenefa alrededor del escote rectangular y otra en el extremo inferior, se complementa con tres alforzas en cada parte correspondiente a los hombros, así como tres arriba del ruedo. Castillo Iturbide y Mapelli Mozzi. El traje indígena en México; página 97. Es conocido como una enagua blanca que se lleva amarrado por medio de cintas a la cintura por debajo del huipil, cuyo largo se extiende en forma caída a partir de la cintura cubriendo hasta cerca de los tobillos; ésta prenda se compone de tres lienzos que se encuentran rematados con tres alforzas. Ibidem. Para Pérez Sabido (1992) dicha prenda se compone de tres piezas siendo el huipil, el fustán y el jubón. Jueves del Excelsior, 7 de mayo de 1936: 35. 1|2007

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REFRENCIAS Molina Hube, Ricardo. 1956 Yucatán en el siglo XIX En: Carrancá y Trujillo & Carrillo García, José. Ciencias políticas y sociales. México: Editorial UNAM; año II; Nº. 3. Castillo Iturbide, Teresa & Mapelli Mozzi, Carlota. 1968 El traje indígena en México. México: Editorial INAH. Peniche Barrera, Roldán (comp.) 2001 Diccionario de yucatecos ilustres. Mérida: UMSA Editores. Pérez Sabido, Luis. 1992 Las tradiciones en la recreación meridana. En: Huchin Eduardo R. (coord.), Mérida ayer y hoy. México: Editorial Impresora y Editora Xalco. Suárez Molina, Víctor. 1979 El español que se habla en Yucatán. Mérida: UADY. 1977 La evolución económica de Yucatán, A través del siglo XIX. Mérida: UADY.

HEMEROGRFÍA Archivo fotográfico “Fototeca Pedro Guerra” Facultad de Ciencias Antropológicas de la Universidad Autónoma de Yucatán Escoffie Z. Manuel María. Director El Yucatanista. Años 1; Número 17; 28 de noviembre de 1931. Año 1; Número 27; febrero de 1932. Ancona Albertos, Joaquín. Director Diario del Sureste Año 1; tomo 1; Número 16; sábado 5 de diciembre de 1931. Año 1; tomo 1; Número 95; lunes 22 de febrero de 1932. Horta, Manuel. Director Jueves de Excelsior El semanario del éxito. Número 710; jueves 6 de febrero de 1936; México. El semanario de éxito. Número 721; jueves 23 de abril de 1936; México. El semanario del éxito. Número 723; jueves 7 de mayo de 1936; México. Menéndez, Carlos R. Director Diario de Yucatán Año VI; Tomo XX; Número 1828; domingo 21 de junio de 1930. Año VI; Tomo XX; Número 1842; miércoles 15 e junio de 1930. Años XIV; Tomo XLIX; Número 4306; 14 de agosto de 1938; domingo 14 de agosto de 1938. Página histórica. La semana en Yucatán, del 14 al 20 de agosto de 1888. Novelo Erosa, Paulino. Directo. Yikal Maya Than Revista de Literatura Maya. Publicación quincenal 1944. Número 56; abril.

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!HACIA EL ALTAR! EL NOVIAZGO EN YUCATÁN

Vietnina Echeverria Echeverría Universidad Pedagógica Nacional, Sede Mérida

[Ketzalcalli 1|2007: 131–153]

Resumen: Se evidencian los cambios y constantes que se encuentran presentes en el noviazgo dentro del estado de Yucatán desde 1910 hasta la fecha. El trabajo sistemático se enfoca en tres generaciones de mujeres que han experimentado el noviazgo, como parte de su ciclo de vida social y biológico. Además, se presenta distintas evocaciones de las mujeres que dieron contenido al trabajo de investigación. Palabras clave: Genero, noviazgo, Yucatán, Maya, mestizo

DISEÑO METODOLÓGICO Decenas son los discursos que, hasta la fecha, se encuentran presentes en México, donde se evidencia la educación que recibimos día con día las mujeres. Ejemplo de ello se puede encontrar en la Epístola de Melchor Ocampo redactada en 1859, en el artículo 15 de la Ley de Matrimonio Civil, la cual dice: “El hombre cuyas dotes sexuales son principalmente el valor y la fuerza, debe dar, y dará a la mujer protección, alimento y dirección, tratándola siempre como a la parte más delicada, sensible y fina de sí mismo, y con la magnanimidad y benevolencia que el fuerte debe al débil, esencialmente cuando este débil se entrega a él, y cuando por la sociedad se le ha confiado [...] la mujer, cuyas principales dotes son la abnegación, la belleza, la compasión, la perspicacia y la ternura, debe dar y dará al marido obediencia, agrado, asistencia, consuelo y consejo, tratándoles siempre con la veneración que se debe a la persona que nos apoya y defiende, y con la delicadeza de quien no quiere exasperar la parte brusca, irritable y dura de sí mismo” (Tuñon 1998: 105). Por otro lado, en los aspectos teoricos-metodológicos, los textos han hecho explicito que el proceso cultural apropiado por el que las mujeres pasamos se vincula directamente con El ideal mariano (Tuñon 1998). Ideal que establece pautas de mayor arraigo para la vida femenina y concibe el tránsito de vida, de una mujer, bajo cinco etapas: niña, novia, esposa, madre y abuela dependiendo de los campos y los ordenes sociales, pero manteniéndose como una doxa (Bourdieu 1990). Así, el ideal mariano coloca al noviazgo, como una etapa de vida esencial de la mujer para cumplir el tránsito que postula dicho ideal. Es decir, es en el noviazgo cuando las mujeres decidimos el camino por el cual construiremos nuestra vida. El noviazgo puede ser el regulador del matrimonio, de la maternidad y/o de la vida sin familia propia.

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Ejemplo de la importancia que tiene el noviazgo en la vida de las mujeres son las suplicas a San Antonio. Suplicas que representan proporcionalidad entre la edad y el discurso. “A los 15 años !ay, Santito milagroso! por tu hábito te suplico que me des marido rico. Joven, gallardo y buen mozo. No lo quiero pretencioso, ni menos calaverón: Me ha de amar de corazón solito y sin compañía, siempre alegre noche y día he de ser su adoración. A los 40 años: San Antonio bendecido, santo de mi devoción, por tu santa intercesión, dame, por Dios un marido, sea viejo, manco o tullido, que me quiera en todo caso, y si no un soldado raso, o un recluta de cuartel, para casarme con él.” (Suplicas a San Antonio, Versos del decir popular. Selección de Elsa Fujigaki (1993) Así, en este caso, como en otros procesos de vida, el concepto de cultura se encontró presente. Autores clásicos como Boas (1930), Malinowski (1975 [1932]), Harris (1981), Giddens (1991), entre otros, han explicitado distintas corrientes y conceptos de cultura. Empero, este trabajo reconoció que la cultura es la evocación, tal como lo concibe Stephen Tyler ([1986] 1991). Evocación que, bajo la antropología posmoderna, parte del estudio del discurso, más no para encajarlo dentro un orden científico, sino para reforzar la capacidad que tienen las comunidades de producir conocimientos y reflexiones acerca del entorno donde residen. Así, el estudio ¡Hacia el altar!: el noviazgo en Yucatán partió de una postura donde el diálogo de las mujeres conformaron un texto cooperativamente consistente. Entre las investigaciones del noviazgo que se han desarrollado en la antropología clásica encontramos las obras de Malinowski (1974 [1932]), Mead (1981 [1935]), Lewis (1971), entre otros. En la actualidad, Ortner y Whitehead (1981), Strathern (1988) y Lagarde (1990), han escrito sobre este tema. Sin embargo, en ninguno de los casos el tema del noviazgo se presenta como objeto central de investigación, como pudiera observarse en trabajos vinculados con la psicología y la religión. Para realizar el estudio se consideró que la etnografía clásica desarrollada por Malinowski (1975 [1932]), Mead (1981 [1935]) y Lewis (1971), entre otros, o la etnografía como una descripción densa (Geertz 1991) me mantendría en un polo de búsqueda de rigor y validación de los métodos cualitativos, pero también en una visión androcéntrica, cargada de descripciones unipersonales y monólogos. Por ello me propuse utilizar la etnografía propuesta por la antropología posmoderna que sintéticamente se caracteriza por: a) buscar una estrategia que considere que las acciones resultan de la cultura, ámbito donde operan: lo individual como lo social, lo racional como lo irracional, la realidad como la fantasía y b) dejar a un lado el discurso etnocéntrico y rescatar las voces de las autoras para superar la relación de poder observador-observado en la investigación y construir un diálogo compartido (Tyler 1991; Reynoso 1991; Geertz 1991). Por lo anterior, desarrollar una metodología centrada en la etnografía posmoderna basada en Tyler (1991 [1986]) logró construir los puentes entre: micro-macro; cualitativocuantitativo; emic- etic y sobre todo lo racional y emocional. Bajo los elementos antes mencionados se planteo que para desarrollar esta etnografía se consideró necesario: a) Trabajar en algunos pueblos, municipios y villas de Yucatán tal como se muestra en el Mapa 1. b) Delimitar: • Los campos: Familia, medios de comunicación y escuela.

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• Los ordenes sociales: genérico (mujeres); generacional (abuelas, madres e hijas) y espacial (zona rural y urbana). c) Construir criterios metodológicos para la selección de las Familias: la familia debe componerse con tres generaciones sucesivas de mujeres, que no necesariamente cohabiten, que vivan en Yucatán en al área rural y/o urbana y que las hijas tengan experiencia de noviazgo. d) Construir las técnicas e instrumentos para el trabajo de campo: • Entrevista a profundidad • Análisis de imágenes, textos y documentos históricos para la contextualización.

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Cacao, Abala Chun abal, Buctzotz Dzidzibachi, Halacho Hocaba, Hocaba Kancabchen de Valencia, Sudzal Mérida

G H I J K

San Pedro Chacabal, Motul Sisbichen, Chemax Tahdzibchen, Yazcaba Tixcacal, Tizimin Tixcuytun, Tekax

Mapa 1: Localización geográfica de los municipios donde se ubicó el orden social espacial del nacimiento de las abuelas. Fuente: Maps ofMexico (s/f)

LA DIMENCIÓN CULTURAL Para la comparación de las evocaciones se partió de los recortes contextuales de la cotidianidad vivida y atesorada en la memoria de cada una de las mujeres. Los recortes contextuales se plantearon en tres capítulos, uno por cada generación de mujeres, bajo el acercamiento metodológico por temas: Concepto de mujer, concepto de noviazgo, características de las novias, actividades en el noviazgo y fin del noviazgo. Sin embargo, al analizar los datos fue necesario pensar en categorías relacionadas con los cambios y las constantes. Los cambios y las constantes se plantearon como un proceso histórico evidente en los discursos de las autoras sobre cada una de sus experiencias. El análisis de los datos no llegó a la formulación de grandes teorías del cambio como las explicitadas por los evolucionistas Tylor (1975 [1871]) o Morgan (1982 [1877]). Simplemente evidenció la exis-

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tencia de procesos y rupturas espaciales-temporales o constantes de experiencias evocadas por las tres generaciones de mujeres. • Constantes en las tres generaciones: familia, iglesia, dicotomías genéricas, maternidad, rituales de paso, concepto de amor, concepto de noviazgo, visita del novio a la joven y la planeación de la boda bajo la religión católica. • Constantes en las generaciones de abuelas y madres: Concepto de sexo, rechazo a lo étnico, empleo, relación estrecha con la familia y actividades en y para el noviazgo como las serenatas y escuchar música. • Constantes en las generaciones de madres e hijas: Cuidado del cuerpo, paseos de la pareja fuera del lugar de origen, decisión individual para la pareja y sobre todo la búsqueda de homogenización cultural relacionado con la moda del vestido, el peinado, las marcas de ropa entre otros. Cambios en las tres generaciones: Apertura de espacios para la socialización de conductas, apropiación del lenguaje, concepto de mujer, aumento en el número de novios, espacios de aprendizaje sobre el proceso de noviazgo, disminución de edades entre las parejas de novios, relación con los medios de comunicación, modos de migración, concepto de cuerpo, sexualidad y aumento de espacio para conocer nuevas parejas. A pesar de este pequeño aporte se consideró que para analizar la cultura del noviazgo era necesario crear la categoría de Dimensión Cultural. La dimensión cultural, al contrario de la Ley de los Tres Estadios de Comte; los modos de producción de Marx o las dicotomías para explicar el orden social de Toennies; las sociedades de Durkheim o el continuo folk-urbano de Redfield se concibe como una forma de vida individual y/o colectiva construida con imaginarios sociales, donde lo objetivo y lo subjetivo están en juego. La dimensión cultural es una forma de conocimiento en el cual se erigen fantasías de un mundo posible. Fantasías donde la imaginación, los sueños y la realidad están presentes como espacios no cerrados y sucesivos, sino que se entrelazan. En sí, la dimensión cultural no es una caracterización histórica de un proceso social o continuum como Comte y Marx analizaron, ni una forma de organización cultural como Toennies y Redfield definieron. La dimensión cultural es un recorte conceptual de la cotidianidad de las mujeres que evocan el noviazgo. Representa una forma de ver y vivir un momento, un espacio. La dimensión cultural conlleva contenidos individuales, construcciones de imaginarios y condiciones socioculturales. La dimensión cultural agrupa discursos y acciones que las mujeres descubren en su memoria, en sus fantasías vividas en la realidad pasada y evocada en la actualidad. La dimensión cultural explicita los cambios y constantes que se presentan en la memoria de las mujeres. La dimensión cultural no implica una relación lineal con la forma de vida de una generación de mujeres como se podría pensar; sino que dibuja fragmentos de discursos diversos y por ende existencias diferentes. La dimensión cultural son recortes abstractos de la cotidianidad que dividen en fragmentos la totalidad vivida por cada una de las mujeres. Con base en lo anterior, una práctica o un discurso de la cotidianidad dentro de lo evocado se ubica en una dimensión cultural, pero la mujer en su totalidad e integridad transita entre tres dimensiones: Tradicional, moderna y posmoderna. Dimensión tradicional La dimensión tradicional no es una época o estadio inferior el cual requiere ser superado, tampoco es algo que solo se evoca en el área rural. La dimensión tradicional son prácticas

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y discursos que en la memoria de las mujeres se desarrollaron bajo lo cotidiano de la comunidad y de la familia. Varios son los textos que concentran la atención en la gran importancia que ha tenido la familia en México, y en especial en Yucatán. Textos que por su naturaleza histórica, logran caracterizar el espacio mesoamericano. Uno de ellos, relacionado con la familia explicita que en la época prehispánica, desde el nacimiento de alguna mujer, la comunidad sabía que los dioses le habían designado ciertas actividades. Actividades que se relacionaron con la procreación, la enseñanza de las hijas, hilar y tejer, preparar los alimentos, asistir a las ceremonias, crianza de los animales, el ser parteras y/o chamanas (Sahagún 1981 ([1547]; Quezada 2002; De la Garza 2003). En la ilustración 1 se exponen algunas enseñanzas que recibían las mujeres y los hombres náhuatl. Sin embargo, con la llegada de los españoles en el siglo XVI se puede afirmar que la familia se reconoció como la institución idónea de enseñanza valoral y la religión católica como el marco normativo limitante de los valores por aprender. Es decir, la idea de la enseñanza valoral y del marco normativo para la socialización de las mujeres, después de la llegada de los españoles, irrumpió en la mayor organización socializadora en mesoamerica. Irrupción que cambio de los valores igualitarios a los valores dentro del dualismo. En las evocaciones realizadas por las mujeres de las tres generaciones se presenta a la familia y a la religión católica como las principales instituciones socializadoras. Instituciones que han permanecido como el núcleo de la reproducción biológica y social. En el caso de las abuelas la preocupación relacionada con la educación se vincula directamente con la comunidad. Por un lado Doña Felisa manifiesta la dicotomía genérica hombre-mujer y por el otro, doña Dulce ejemplifica la dicotomía mujer madre-mujer puta. Doña Felisa dice: "éramos bandidos, me gustaba ir con él a todos lados, cualquier cosa que él hacía me gustaba a mi hacerlo y si se enojaba alguien, pues que se enoje, a mi eso me gustaba, cualquiera que se enoje, no me importaba yo lo hacía, había cosas de hombres, pero a mi me gustaba y Ilustración 1: yo lo hacía". Códice Mendoza f60r Doña Dulce comenta risueña "yo no coqueteaba, era yo seria, a mi no se me acercaban solo así los hombres, solo yo era seria". Ambas dicotomías, hombre-mujer y mujer madre-mujer puta se han consolidado en el discurso feminista como aprendizajes de un sistema patriarcal (Lagarde 1997; Izquierdos 1998; Moore 1999; Butler 2001). Con las madres el aprendizaje de lo bueno y lo malo se relaciona con la norma que explicita la familia y la escuela.

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Doña Gabriela comenta “Yo estaba muy enamorada de Carlos, pero mi papá prohibió esa relación desde que empezó. Y todo porque su mamá era conocida en el pueblo de tener muchos amantes. Yo no se si eso era chisme, pero mi papá decía él llegó a hablar con uno de los amantes de esa señora. ¡Imaginate!, Carlos vivía aquí en el pueblo, aquí en la casa alta [extiende se brazo derecho señalando hacía el oriente] y yo nunca vi eso que decía mi papá y claro que no se lo iba a preguntar a Carlos […] como un año lleve ese noviazgo, pero mi papá siempre enojado, hasta que todo se termino, porque ya no se podía, mi papá dale y dale. […] Mi papá decía que si doña Laura [mamá de Carlos] era así, que se podía esperar de su hijo”. En el caso de las hijas el ser mujer se vincula con discursos externos vinculados con la persona. Pilar menciona: “Las tres Marías, [refiriéndose a las telenovelas María Mercedes, Marimar y Maria la del barrio] no sé como dividirlas, aunque las vi separadas, ves que es lo mismo, pero ahí lo importante es como una persona humilde, sin educación pero con muchos buenos sueños y buen carácter llega a ser una mujer importante, rica y cumpliendo sus sueños. Yo creo que eso es lo que la vida te exige para cumplir tus sueños, ser siempre decente, buena, solo amar a una persona”. Así, bajo estos tres textos se afirma que las distintas apropiaciones que se tienen del origen de la dicotomía genérica conductual se encuentran presentes en las tres generaciones de mujeres. Esta dicotomía genérica se relaciona directamente con los aprendizajes socializados desde la polarización católica de María madre-María Magdalena o la separación de Utz Ko‘olel-Xkeban en la leyenda de la Xtabay dejando en evidencia los aprendizajes centrados en lo bueno y lo malo, en lo permitido y lo prohibido. Para las tres generaciones, independientemente de donde hayan aprendido el cómo ser mujer, la dicotomía genérica se hizo presente en sus noviazgos. Con respecto al noviazgo, la socialización de las abuelas, madres e hijas se vincula estrechamente con las dicotomías genéricas, antes descritas, y con lo que Van Gennep ([1909] 1986) denominó ritos de paso. Ritos (bautizo, primera comunión,, quince años y boda) que vinculados con la norma moral de la religión católica se han instalado en Yucatán como una doxa (Bourdieu 1990). Dimensión moderna La dimensión moderna no se presenta como algo cualitativamente superior a la dimensión tradicional y mucho menos como algo inferior a lo posmoderno. Tampoco se define esta dimensión a partir de la adopción de métodos industrializados y urbanos (Lash, [1990] 1997). La dimensión moderna son las prácticas y discursos que las mujeres evocan tomando en consideración estímulos externos que retoman para vivir su noviazgo. Los estímulos externos devienen de discursos y prácticas relacionados con lo que Althusser ([1968] 1989) denominó como aparatos ideológicos del estado que crearon metadiscursos o intentaron homogeneizar. Las evocaciones surgen de un discurso institucionalizado y por ello el tema del noviazgo se legitima y aprende en los espacios públicos. En la dimensión moderna, la diferenciación biológica y social entre hombres y mujeres se complejiza. La doxa genérica denominada patriarcado y sus dicotomías como universa-

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les, se convierten en metadiscursos que conlleva un enfoque dominante el cual deja a un lado los procesos locales e individuales que convierten a la mujer como poseedora y creadora de sus prácticas, significados y discursos, que le son propios. La vivencia de discursos y prácticas de las mujeres bajo el concepto original de la teoría de género denominada patriarcado, solo puede llevarnos a concebir que las mujeres y los hombres tenemos un patrón cerrado y univoco relacionado con el poder masculino. Bajo las características generales antes planteadas, se puede afirmar que en tiempos de las abuelas la cotidianidad se socializó en el espacio privado, donde los hombres y las mujeres convivían frente a la radio, en las calles iluminadas a medias y hasta en aquellos espacios-tiempos que los tenderos construían con los habitantes de los pueblos, villas o colonias. Así, las abuelas vivieron sus aprendizajes y enseñanzas bajo el carácter normativo de la iglesia que resignificó y confirmó a la familia como interventora de su propia vida cotidiana. Pasado el tiempo y complejizado el espacio, por las nuevas tecnologías, la migración constante de las personas y la diversidad de culturas, las interrogantes de la cotidianidad dejaron de ser resueltas en el espacio privado para ser analizadas bajo los lentes de la sociedad (Echeverría 2007). La cotidianidad salió al espacio público y se colocó en el centro de atención de una diversidad de sujetos como los científicos, los políticos, ecólogos, sexólogos, feministas y educadores (Echeverría 2007). Este nuevo espacio privado-publico generó oleadas de discursos alrededor de la cotidianidad y colocó en la orilla de la playa nuevas corrientes marítimas. Es decir, el que la cotidianidad se evidencie en lo privado y en lo público genera diversos movimientos discursivos y actuantes (Echeverría 2007). Así, las abuelas, las madres e hijas crecieron bajo una serie de normas homogéneas construidas bajo los discursos modernos y los lineamientos institucionales, conformando discursos en los espacios públicos. Espacios públicos que se convierten en ordenadores de los metadiscursos en la sociedad, donde mujeres y hombres facilitan la dicotomía polarizada y jerarquizada como lo planteo Aristóteles. Los metadiscursos se universalizaron, se legitimaron y se convirtieron en leyes dentro de la vida cotidiana de la sociedad. Las instituciones sociales legitimaron las prácticas y discursos de los seres humanos y la doxa denominada patriarcado se agudiza bajo los discursos cotidianos y académicos. Ejemplos de estos metadiscursos, que aparecieron en la generación de nuestras abuelas, pero se consolidaron en la generación de las madres son los manuales de buenas maneras, conducta y urbanidad. Entre los manuales que destacaron en la época de nuestras abuelas se encuentran: • El Manual de urbanidad y buenas maneras escrito por el venezolano Manuel Antonio Carreño a mediados del siglo XIX. Manual que enlista reglas destinadas a normar el comportamiento público de la persona. Se divide en dos grandes partes. La primer se refiere a los deberes morales del ser humano que contiene: los deberes para con Dios, los deberes para con la patria y los deberes para con la sociedad. La segunda parte es el propio manual de urbanidad. • Educación de las madres de familia o de la civilización del linaje humano por medio de las mujeres, texto de origen frances escrito por L. Aimé Martin en 1870. “[…] Libro de conducta basado en las normas y principios de la religión católica. Su objetivo se centra en la regulación del comportamiento individual,

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privado, de la joven en relación con su fin trascendente, es decir la salvación de su alma. El texto esta dividido en tres libros: el primero versa sobre la influencia de las mujeres y la necesidad de su educación. El segundo, se intitula: De la educación del alma. Psicología y filosofía de la madre de familia y el tercero trata sobre la educación del alma. Indagaciones sobre la verdad. Estudios morales y políticos de la madre de familia” (Torres, 2001:100). • El manual de las mujeres del Frances D.L.J. Verdollin publicado en México en 1881 (Torres, 2001). “El objetivo del texto era instruir a las mujeres sobre cómo debían comportarse y los medios a los que deberían recurrir, para llegar a ser refinadas y decentes[…] centra su atención en la formación individual de las mujeres, en regular su vida privada para, en función de ésta, normar su comportamiento público” (Torres, 2001:102) • La técnica de la seducción que en su primera edición de 1928 estaba firmada por Una Dama y hasta 1936 el nombre completo de la autora apareció. La autora del libro fue Doris Langley Moore. Doris Langley Moore ([1928] 2000) describe las reglas a seguir para ser la mejor mujer y poder conquistar a un buen hombre. Además, de los manuales, surgieron dos textos que explicitaban el deber ser de una mujer: a) Los mandamientos para las mujeres: No engañar a la madre. No cambiar la flor de la inocencia por el favor y desprecio de ningún hombre. No preferir sedas y diamantes al bienestar de la familia No mirar la lisonja, ni la coquetería como camino para adquirir popularidad. No chismear. No hablar alto, ni usar maneras atrevidas para llamar la atención. No estudiar más con los pies que con la cabeza. No beber sino agua, ni andar con quienes no beban sino agua. No desatender el servicio de Dios, creador de todas las cosas (Tuñon cita a El hogar 1998: 115) b) El Alfabeto femenino. La ilustración 2 expresa las actitudes que a la mujer le correspondía seguir. Es importante notar que cada expresión se encuentra redactada bajo la norma del deber ser; es decir, la redacción expresada no era una propuesta o alternativa para la vida, sino que se consideró una regla incuestionable. Bajo la expresión de la regla se pueden encontrar acciones relacionadas con el aseo del hogar, los modales sociales, el cuidado del cuerpo y las características relacionadas con el conocimiento. Así, los manuales, como los textos servían para: a) diferenciar una sociedad civilizada de otra y b) normar limites y control del hacer y deber de las mujeres. Es decir, los metadiscursos legitimaron prácticas y discursos en las ciudades principales y poco a poco en todo el país. En el caso de Yucatán, la movilidad hacía las ciudades, como medio fundamental de subsistencia, resultó ser el elemento sustancial para entender la entrada de la dimensión moderna a la población. La relación campo-ciudad, representó un continuo de desplaza-

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Ilustración 2 Fuente: Alfabeto femenino. Selección de Elsa Fujigaki (1993)

miento físico, cambios de formas de vida y una forma nueva de participación de las mujeres en los procesos de vida. La migración de las mujeres yucatecas se manifestó en dos tipos: a) aquellas que hicieron a la ciudad su lugar permanente de residencia, siguiendo a sus parejas y continuaron sus lazos con el pueblo a través de parientes y b) aquellas que salieron por temporadas a realizar paseos y compras para beneficio familiar. Migraciones que Claudio Stern (1979) había conceptualizado. Las migraciones en las abuelas tuvo como objetivo central el abastecimiento de bienes para la vida familiar. En cambio, para las madres e hijas la migración se concibió como una alternativa económica y/o profesional. En las evocaciones de las tres generaciones de mujeres la migración representa la continuidad histórica. La migración generó socialmente cambios en los pensamientos de cada una de las mujeres. Cambios que fueron mediados por discursos universales. La apertura de ventanas culturales, a partir de la migración, construyó la necesidad de verse a sí misma como diferente y con ello la búsqueda de la homogenización. Temas como el cuerpo, la educación y el futuro, así como el vestido se convirtieron en elementos esenciales de vida y se consolidaron como obligaciones ante la sociedad (Echeverría, 2007). Las mujeres aceptaron y adoptaron las rupturas del pasado evidenciadas por lo que se concibe como moderno. Así, en los discursos de las tres generaciones de mujeres lo moderno se relacionó con lo urbano y lo tradicional con lo rural, colocándose como polos antagónicos (Echeverría, 2007). Lo moderno se colocó como el ideal de toda mujer. Los valores relacionados con las conductas, la moral y hasta el vestido se hicieron presentes. No bastaba con ser parte de la comunidad de origen, sino que era necesario acercarse física y socialmente a la urbe. Era preciso apropiarse del espacio y de las innovaciones (Echeverría, 2007). Mientras que el acercamiento físico y social a la ciudad se lograba, instituciones como

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la escuela hicieron su tarea de socialización para la homogenización de los metadiscursos. El sistema institucionalizado de instrucción pública construyó medidas homogéneas para sus actores como la edad, los programas escolares, el tiempo de aprendizaje y el desarrollo de los conocimientos. Además planificó “[…] la necesidad de consolidar y fortalecer la cultura nacional, de reafirmar los valores mexicanos frente a los extranjeros, de agrupar a todos los mexicanos alrededor de un conjunto de símbolos compartidos y, sobre todo, de reducir las diferencias internas entre los mexicanos que pudieran poner en entredicho la unidad nacional, y, por consiguiente, debilitar el país” (Stavenhagen 1988: 7). Entre los ejemplos más claros de la importancia que tiene la escuela, como institución pública y obligatoria en el país, se encuentra el discurso de doña Gabriela que menciona: “Yo fui a la escuela y me acuerdo que no se gastaba mucho, como ahora, antes era con tu zabucan, un cuaderno de esos baratos, de pocas hojas con grapa y tu lápiz. […] Pero además, iba yo sin uniforme, solo así con la ropa que tenías y hasta salías a tu casa a comer algo. […] mis papás se esforzaban mucho para que yo fuera a la escuela, ellos tenían que comprar que el lápiz, que el cuaderno y además tenían que organizarse para que todos vayamos a la escuela, creo que si ellos no me hubieran forzado yo me hubiera quedado sin leer y escribir”. Dimensión posmoderna En la dimensión posmoderna la ruptura o transformación de las reglas de la modernidad (Brünner 1999: 29), de los metadiscursos (Lyotard 1991) y los formalismos (Lash 1997) se hacen presentes en la cotidianidad del noviazgo. El noviazgo se presenta como un proceso diverso, donde las personas que participan en él vuelven relativo cualquier tipo de conocimiento y construyen formas de vida que son validas para si mismas. La construcción del proceso diverso y relativo entre hombres y mujeres se presenta bajo los ordenes sociales y campos donde se expresa la diversidad de experiencias creadas discursivamente. En este caso una mujer comparte dimensiones culturales con otras personas desde su posición en el campo y sus órdenes sociales. En la dimensión posmoderna el espacio privado y el espacio público, que en la dimensión tradicional se visualizaron como oposiciones binarias y en la moderna como una subordinación del primero al segundo por medio de la racionalidad, los espacios se fusionan y se mezclan con el ciberespacio. Así, bajo la ruptura se coloca a la mujer como sujeto que amplía las fronteras de sus sentidos y su capacidad de transformación más allá de lo conocido hasta ahora. Las relaciones sociales se intensifican “[…] a todo el mundo por las que se enlazan lugares lejanos de tal forma que los acontecimientos locales pasan a muchos kilómetros de distancia o al contrario” (Faura 1998). Entre las evocaciones más claras se pueden mencionar los discursos de Josefina y Dalia. Josefina evoca: “Yo recuerdo que siempre escuchaba a Wendy [conductora del programa radiofónico Tal para cual] y me gustaba las cosas que decía, pero la verdad es que no me animaba a hablar con ella y dejar mi nombre y celular. Pero un día cuando estaba con mi amiga María nos animamos y las dos dejamos nuestros números y una nota que decía que queríamos conocer a chicos de Mérida que no sólo quieran sexo, sino que algo más serio y vez que ese día empezaron a sonar llamadas de números no conocidos y yo y

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Mary contestábamos e hicimos citas, pero de todas, como 10, yo sólo escogí al que ahora es mi novio, ha Rubén”. Dalia comparte: “Yo subí, mi foto, quería conocer gente, pero ya sabes cada loco que te escribe y yo conversaba con ellos pero a mi no me gustaban. Hasta que durante casi un mes Jorge me enviaba diario mensajes y yo al principio no le hacía caso, hasta que un día le conteste y a partir de eso empezamos a conocernos. Lo que mas me gusto es que el era de aquí de Yucatán, yo estaba aquí en Mérida y él en Tizimin, además yo todavía estaba en la preparatoria y él ya estaba por terminar su carrera”.

SEIS CONCLUSIONES Para presentar las conclusiones se han agrupado en seis pequeños apartados, para poder explicitarlas de mejor forma. En cada apartado podrán encontrar algunos, otros, textos e imágenes que conformaron las evocaciones con las que se desarrolló la investigación. La identidad: maya: mestiza o catrina El ser maya, mestiza o catrina dentro de las mujeres de las tres generaciones se define con las características de la lengua, el apellido, el vestido y el cabello. Con las abuelas el ser maya, mestiza o catrina se vincula con el espacio donde crecieron y con la relación que establecieron con las personas de su comunidad. Dos son los textos que podrían servir de ejemplo: Doña Rosario menciona al respecto “no haber ido a Mérida, ni para comprar. Tu necesitas hablar como hablan en Mérida y no como hablan en tu pueblo, yo no fui a Mérida y por eso hablo maya pero además yo ya soy vieja, mi hija habla la maya y el español y sus hijos de ella [señala a su hija] ya no no la quieren hablar, porque ellos ya jan van a Mérida y ahí no les gusta la maya”. Doña Ramona dice “Yo hasta la fecha acompaño a mi hija y mi nieta a las fiestas, ahí entramos al baile, pero solo para gustar. Mi nieta baila en esa música nueva, pero en las vaquerías solo mi hija baila con su marido. Yo voy muy guapa [ríe] me jan pongo un hipil el mas bonito, me cuelgo mis collares y mis aretes así largos y hago mi lazo, fácil se hace el lazo compras la cinta así gruesa, compras el gancho y lo doblas y ya así yo voy guapa”. En el caso de las madres la migración a la ciudad, la escuela y la entrada al mercado de trabajo irrumpieron en sus identidades. Construyendo un imaginario social donde el ser maya o mestiza era unívoco. Doña Eva y Gabriela mencionaron en este caso: Eva dice “recuerdo que yo estrenaba ropa cada vez que mi papá iba a Mérida, pues nos compraban a mí y a mis hermanas, tela buena y nosotras hacíamos nuestros vestidos […] no te voy a decir que era ropa cara de marca como la de ahora, pero eso sí, eran muy bonitos hasta de ocho metros y diseños exclusivos [ríe…] bueno no tan exclusivos, pues veíamos como se vestían las de Mérida o como se veía la moda en el periódico o cuando había tele pues tele”. Eva recuerda “llevar el cabello largo significaba ser mestiza. La moda de las mujeres que vivíamos en el centro del pueblo era llevarlo corto, como se veía en Mérida. Mi amiga Adela, la libanesa, que viajaba mucho a Mérida, porque su papá tenía tienda frente a mi casa decía que en Mérida el cabello era corto, con permanente”.

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Con las hijas, en cambio, cualquier característica relacionada con una identidad maya o mestiza fue clasificada como antigua, pasada de moda. En el caso de la lengua se puede mencionar, como en otras investigaciones, que la sociedad yucateca y en especial las mujeres se encuentran en un proceso de transformación monolingüe del español (Pfeiler 1999). Dos son los ejemplos que centran su atención en este tema: El primero, relacionado con la foto 1 y el segundo con el texto de doña Dolores. En la foto 1, las personas de edad adulta, Don Daniel Uicab y Doña Viviana Medina, portan el traje yucateco. Sin embargo, en el hijo y la hija se aprecia la diversidad identitaFoto 1 Familia Uicab ria. En este caso, el hijo se quedó en la comunidad trabajanMédina de Ekmul, Yucatán do la tierra y la hija salió del pueblo para trabajar en la ciudad de Mérida, donde el vestido representó el cambio de un rasgo identitario. Dolores menciona “Yo hablo con mi mamá princi palmente en español, pero a veces cuando está mi abuela tengo que hablar en maya porque ella no entiende lo que decimos. Si a mí me pregunta una persona que no conoce a mi familia que si hablo la maya digo que no. Tampoco te voy a decir que la hablo muy fluido, la entiendo bien, pero hablarla es muy difícil y tampoco quiero aprenderla bien, con lo que sé basta […], la verdad es que no la necesito, donde trabajo nadie la habla y hasta se ve mal que tu la hables, se burlan de tí y te ven como rara”. El noviazgo El concepto que mejor define al noviazgo, desde las evocaciones, se centra en el conocimiento de la pareja para el matrimonio. En el discurso de las abuelas se puede notar que el concepto de novio se limitaba al joven que se comprometía con el matrimonio. La comunidad y la familia conocían a los jóvenes y validaban las intenciones de los mismos. Doña Juana nos comparte “mi noviazgo fue corto, yo ya sabía quien era Pablo y mi mamá y mi papá ya sabían quien era él. Su familia me conocía, yo la conocía porque ahí pasaba yo a vender, así fue corto, fue rápido y nos casamos y ya”. En el caso de las madres, dos son los elementos centrales relacionados con el concepto de noviazgo: a) la comunidad no jugó un papel importante en las decisiones de las jóvenes y b) el concepto de noviazgo se evidencia como un proceso, haciendo que éste se amplie. Es decir, ya no sólo se habla del novio, sino del pretendiente y el enamorado, tal como lo menciona Mayra: "El enamoramiento empezó en un carnaval, antes sólo era mi pretendiente. Mi papá nos prestó el coche y entonces todos, primos, amigas, amigos y yo salimos y es cuando empezó realmente el enamoramiento. Ahí me dijo que si yo quisiera ser su novia y ya, así fuimos". En las evocaciones de las hijas la relación con la comunidad es menor y se mantiene el concepto de noviazgo como proceso. Empero, se añade una gran flexibilidad en su uso. Ejemplo de ello lo encontramos en los dos textos siguientes:

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Katia menciona “Yo tuve cuatro novios, el primero de ellos es cuando yo tenía 13 años, pero ese, ya sabes, nada de nada, todo tranquilo. Después tuve otro novio, el segundo fue cuando estaba en la secundaria y su visita a mi casa es en la puerta de la casa, te va a buscar a la puerta de la secundaria. Pero aún como que no te tocan, pero si hay algo. Ya mi novio formal, formal fue el tercero, en la prepa, yo tenía 15 años, estaba súper enamorada de él, yo con él tardé un año, de hecho él me cortó, yo estaba que me moría y ya de ahí, me fui a Los Ángeles [California, Estados Unidos] y cuando regresé me empezó a enamorar el que ahora es mi esposo, él me empezó a enamorar en agosto y me casé en abril, me casé de 17 años”. Lucy comenta: “Yo empecé a chatear hace como dos años, primero yo chateaba en salas gay, me hacía pasar por hombre y me cagaba de la risa. Al principio tenía ICQ y mandaba mensajitos de hola como estas’ y ya después como que decía hoy quiero conocer a argentinos, hoy los argentinos me pueden encantar y que por el micrófono, pero la verdad nada mas era loquera, nada de que me voy a enamorar, y luego que te dicen, quieres ser mi novia y yo siiiii claro y somos novios (ríe) y así yo mantenía un romance X yo tenía un novio aquí uno allá X. Yo entraba a divertirme y un día se me ocurrió conocer españoles y mande mensajitos a todos los españoles y él me contesto […] Yo recuerdo que le dije que bajara Messenger [de Hotmail] y pues como él está estudiando ingeniero en sistemas y odia a Hill Gates no quería bajar el Messenger y un día lo bajó. Y entonces desde que lo instaló ya entraba inmediatamente y así nos empezamos a ver diario. Y además, como yo soy de eso que digo hola mi amor cómo estas? cariño… yo soy muy expresiva con todos y con él así jugaba con él, y como entre jueguito y jueguito como que nos fuimos gustando. Pero además yo a veces yo tenía muchas ventanitas abiertas, pero cuando me hablaba Lucio, pues cerraba todas y sólo con Lucio, sólo con Lucio. Y así se fue dando y se dio al principio me hizo su show, que tú solo juegas conmigo y la verdad creo que a mí si me gustaba pero no lo quería aceptar además yo sabía que él era escéptico al respecto de las relaciones por chat, y entonces dije son tonterías y yo, recuerdo que alguna vez pensé, me gustaría ir a España y ya X, nada mas eso, pero cuando él me dijo eso, yo me dije pues a mí también me gusta él me dijo, yo quiero hacer las cosas en serio, quieres ser mi novia y me dijo yo tengo un dinero ahorrado, voy a juntar más dinero y te voy a ir a ver y ya eso me mató. Yo creo que esa relación fue muy linda, como no lo puedes tocar, ni abrazar nada, como que tienes que basar tu relación en otro tipo de cosas, como que siento esto, como que cuando tienes un novio acá, como que no le dice me siento así o le dices algo porque tienes miedo a que reaccione en otra forma, no se pon tú que te rechace, que te haga sentir mal, en cambio con él desde un principio fue sinceridad, sinceridad, sinceridad. Yo creo que eso de mi sinceridad con él fue que desde siempre Lucio fue sincero conmigo, él nunca me decía estoy aquí, en Cancún o algo así, él siempre me decía estoy aquí en mi casa, mi mamá esta enferma, yo recuerdo que yo fui la que era más de contarle mis cosas, que él a mi, él hasta que me agarró confianza como que ya me empezó a contar sus cosas, él era sincero 100% y hablaba con él y siempre sincero y además inteligente, esas personas que piensan las cosas, que te ayudan, no está acá pero está dando soluciones, te ayuda”. 1|2007 143

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Además, en las comparación generacional de las evocaciones queda explicito que: a) el número de novios aumenta conforme la generación es más reciente; b) la duración del noviazgo es mayor conforme la generación es más antigua y c) los espacios de conocimiento y acercamiento de los novios se amplían conforme las generaciones son más contiguo. El amor En las tres generaciones de mujeres el amor se concibe como una emoción necesaria y obligatoria para el noviazgo; y por ende para un buen futuro dentro del matrimonio. Las tres generaciones coinciden en que con el amor se llega a la felicidad y la dicha. Sin embargo, conforme las generaciones son más recientes los espacios y tiempos sociales para el amor se diversifican y amplían, dejando mayor opción de elección y vivencia a las más jóvenes. En el caso de las abuelas, las limitaciones de comunicación y de vías de trasporte construyeron mayor apego a las decisiones tomadas por su familia. Los discursos de Doña María y Doña Octavia son ejemplos que compartieron nuestras abuelas. Doña María recuerda que su madre, doña Roberta, la casó sin preguntarle “Él iba a mi casa a visitar a una señora de la que se enamoró, pero después lo dejó la señora y él siguió yendo a mi casa y se quedó conmigo. Mi mamá no me preguntó, cuando vi ya era mi boda”. Doña Octavia comenta “Yo tuve un solo novio y enamorado solo el mismo, no me fije si había más [ríe]” Con las madres, la distancia entre los enamorados no se vivió como una limitación para sentir el amor. El amor se concibió como la intervención del destino. Rebeca explica “Entre Valerio y yo hubo una relación de destino, estuvimos lejos un tiempo y aún así seguíamos siendo novios y así hasta que nos casamos, éramos uno para otro, como se dice, nacimos para estar juntos”. Por ultimo, en el caso de las jóvenes el concepto de amor se explicita como una emoción estandarizada socialmente. Katia dice: “Yo recuerdo que desde niña pensar en el amor significaba sentirse bien, sentir que el hombre quiere estar todo el tiempo contigo y tu con él como lo leía en la revista Julia, pero lo que yo recuerdo, es que antes en el Diario [Diario de Yucatán] salían unos dibujitos con frases de lo que era el amor y yo los recortaba y los pegaba en mi libreta de la escuela. En esas figuritas yo recuerdo que se expresaba muy claro que era amar. Es como la canción de José José que se aprende la diferencia de amar y querer. Creo que la canción y las figuritas que te digo son las ideas mas claras de que es el amor, el amor de los novios. Creo que solo así podemos amar, bueno puedo amar yo”. En el caso de las hijas, los medios de comunicación se convirtieron en homogenizadores de discursos vinculados con ideales. La ilustración 3 y la canción de José José son sólo algunos de los ejemplos donde el concepto de amor se encontró presente. Canción Amar y querer del disco Reencuentro en 1977 (Interprete: José José). Casi todos sabemos querer pero pocos sabemos amar; y es que amar y querer no es igual amar es sufrir... querer es gozar.

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El que ama pretende seguir el que ama su vida la da; y el que quiere pretende vivir y nunca sufrir... y nunca sufrir; y el que ama no puede pensar... ¡todo lo da... todo lo da! El que quiere pretende olvidar y nunca llorar... y nunca llorar. El querer pronto puede acabar... el amor no conoce el final. Casi todos sabemos querer... pero pocos sabemos amar. El amor es el cielo y la luz; el amor es total plenitud. Es el mar que no tiene final; es la gloria y la paz... es la gloria y la paz. El querer es la carne y la flor; es buscar el oscuro rincón; es morder, arañar y besar; es deseo fugaz... es deseo fugaz. Y el que ama no puede pensar... ¡todo lo da... todo lo da! El que quiere pretende olvidar y nunca llorar... y nunca llorar. El querer pronto puede acabar... el amor no conoce el final. Casi todos sabemos querer... pero pocos sabemos amar. Y el que ama no puede pensar... ...pero pocos sabemos amar (Música manía s/f)

Ilustración 3 Conceptos de Amor explicitos Fuente: Diario de Yucatán en 1973 1|2007 145

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Las actividades en el noviazgo La principal actividad que se presenta en las tres generaciones es la visita del novio a la novia. Actividad que sólo se establece como permisiva con la autorización de los padres. Conforme las generaciones son más jóvenes los espacios y actividades se diversifican y amplían. En el espacio rural la televisión y el cine llegan posteriormente que en la ciudad, construyendo actividades de mayor arraigo comunitario como las fiestas y ferias de los pueblos, villas o comisarías. En la generación de las abuelas, tanto rurales como urbanas, las actividades de mayor significación para el amor fueron las serenatas y las cartas, tal como lo manifiestan Doña Dulce y Doña Juana en los siguientes dos párrafos. Doña Dulce recuerda "yo iba a bailes, pero no baile, yo iba solo a gustar, pero un día de fiesta, baile con un policía, porque él estaba vamos a bailar, vamos, yo le digo, no, no se bailar, y él me dijo vamos a pedirle permiso a tu hermano y fuimos; mi hermano dijo que si pero que solo me agarrara del brazo, solo así, pasie en el salón con él, pero solo una noche fue así, lo acepte. Cuando vino otra vez, yo corrí, me guarde, fui a mi casa. Si yo bailaba otra vez se iba a creer que era mi enamorado y no era mi enamorado, no había hablado con mi papá". Doña Juana recuerda “a mi me traían serenata, pero a mi hermana igual y yo ya conocía su voz, a veces hasta su risa. Como no había música, sino ellos solo cantaban pues se escuchaba re bien” En el caso de las madres el cine toma importancia. Gabriela menciona “Yo me acuerdo que ir al cine era bonito, porque iba mucha gente y además veías lo que sucedía en otros lugares fuera de tu pueblo […] las únicas películas que nunca me enseñaron nada, y creo que eso lo aprendí, de mi mamá y papá que me decían hoy van a pasar de desnudos, no vas al cine y yo así lo aprendí que no aprendías nada y hasta la fecha yo no veo películas de desnudos”Mayra señala “Me acuerdo que en el parque carta clara habían muchos bailes, donde se llenaba de gente, yo casi no asistía a esos bailes porque mi mamá no me dejaba ir, pero claro a veces me daba mi escapada”. En la generación de las jóvenes la ruptura espacial se convierte en el centro de sentidos y significados para el noviazgo. En éste ultimo caso la entrada del internet, los chat, los celulares, los viajes a la playa, las discotecas y antros se convierten en una atracción. Katia dice: “Yo me gasto como 200 pesos a la semana entre mensaje y mensaje. Me sale mas barato con mensajes que si me pongo a hablar. El minuto hablando es de 3 pesos y cacho y con mensajitos sale cuando mucho a un peso cada mensaje. Yo le escribo a mi amor, todo el día, que para darle los buenos días, que para mandarle un beso cuando se me antoja y hasta cuando él está por llegar a mi casa le mando besitos para que se apure. Yo si gasto mucho, pero gastaría mas si cada rato le hablo”. Un elemento importante en las actividades de la pareja es el papel que desempeña el cuidado de la familia. Dentro del hogar los encargados de vigilar que la dicotomía genérica moral no sufra una ruptura son los padres y madres. Empero, fuera del hogar, los progenitores comisionan a sus hijos(as), sobrinos(as) o amigos(as) de generación cercana a la pareja de novios para realizar el rol de control, el rol de chaperon(a). Rol que asignado fue roto en algunas ocasiones.

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Lorena evoca “Como yo fui la más grande de la casa, mis hermanitas tuvieron que ser mis chaperonas. A mí no me importaba nada, pues ellas se portaban bien conmigo y con él. Pero ellas recuerdan no haberla pasado bien, creo que se fastidiaban”.

Sexualidad La sexualidad, en la generación de las abuelas se relacionó directamente con la reproducción biológica y social. El concepto de sexualidad se redujo al sexo coital. Las abuelas manifestaron que hablar sobre la sexualidad estaba visto como una prohibición y ésta era aprendida hasta después del matrimonio. Alejandra evoca “Yo me embaracé porque no tenía información. Yo no sabía como quedabas embarazada, yo pensé que no podía suceder nada, pero si paso. Si yo hubiera tenido la información que ahora tengo, no me hubiera pasado lo que paso. […] Mi mamá no hablaba del tema y mucho menos frente a alguien. Yo sabía que ya era una mujer porque ya tenía mi regla [menstruación] pero solo era eso, lo demás lo aprendí en la vida”. Con las madres, a pesar de la apertura y diversidad de los espacios, la sexualidad continuo manifestandose como un tema prohibido dentro del hogar, dejando que las madres aprendieran fuera del mismo los problemas a los que se pudieran enfrentar si transgredían la norma. Doña María recuerda “yo oí que Juana mi hermana hablaba que ya estaba embarazada y que no lo sabía su esposo y ahí mi mamá dijo se lo tienes que decir porque sino se va a enojar. En ese momento yo decía y como no lo sabe pues no ya son casados, [ríe] yo eso pensaba y ahora ya ves hasta sin casarse se tienen hijos”. Sin embargo, la educación formal jugó un papel importante en algunas de las mujeres. Los libros de textos de las escuelas públicas introdujeron los temas relacionados con el desarrollo sexual y la reproducción. Con las hijas, la escuela y los espacios de trabajo permitieron un mayor acercamiento a la información. En los libros de texto de la escuela se presentaron programas sobre educación sexual relacionados directamente con la reproducción. Es hasta 1972, donde los libros de texto aumentaron la información sobre el desarrollo biológico de los cuerpos. Empero, la educación sexual ejercida por los medios de comunicación ha sido de mayor arraigo en las jóvenes, dejando información dispersa para el cuidado de su cuerpo y aumentando al concepto de reproducción biológica y social el de placer. Las siguientes tres evocaciones, compartidas por Flor, Luci y Katia explicitan la gran diversidad de pensamientos que las jóvenes-hijas tienen en la actualidad. Flor menciona: “Creo que llegar virgen al matrimonio significa lo mejor que he hecho. Después de todo lo que ha pasado mi familia, la mejor recompensa será llegar con algo que todas las mujeres hemos soñado. Mi abuela, mis tías y mi mamá sabrán que yo no las defraude, que yo valoro lo que ellas han hecho por mí. Casarme de blanco significa ser señorita, pero no me importa por eso que dicen que casarte es para todo el mundo se entere que eres señorita, sino sólo quiero que la familia se sienta bien por lo valores que yo aprendí de ellas, eso te de tener una carrera, un hogar con valores sólidos. Yo digo que el no ser virgen es un riesgo, de quedar embarazada y con ello echar a perder todo lo que planeaste y además todo lo que te enseñaron. Yo digo que el noviazgo es mas que el sexo, son los valores de tu familia las que están en juego”. 1|2007 147

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Luci menciona: “Yo tengo relaciones sexuales desde hace un buen, en mi casa no lo sabían, pero con Lucio mi papá nos cacho y ahora mi papá no me baja de puta, hace jueguitos y comentarios donde yo soy la que sale perdiendo, pero eso si de mi hermano hasta comenta que le va comprar sus condones y como siempre sigue siendo un macho […] Mi mamá, en cambio me decía que tuviera cuidado pues que es un hombre que vive lejos y yo la verdad le doy la razón es mas si me daba miedo, quedar embarazada y que él se fuera, pero Lucio me decía vamos a hacerlo con condón, pues decía que la que se iba a enfrentar con todos iba a ser yo y que claro él se haría responsable, él siempre preocupado no el típico macho que solo quiere sentir. Yo creo que el gran problema de mi papá es que es un macho, no es lo mismo decir que mi hermanito coge y que a mi me cogen, no se si me doy a explicar, a mi me hacen menos, según él y mi hermano al coger es más”. Katia menciona “yo descubrí que estaba embarazada de Rodrigo en el mes de febrero, en enero habíamos empezado a tener relaciones [sexuales], yo había aceptado tener relaciones con él. […] En enero para mi cumpleaños me llevo serenata, y es cuando decidí tener relaciones [sexuales] con él. Lo que paso por mi mente en ese momento es que ya no era amor, era adoración, yo lo adoraba, era él toda mi vida. Cuando él me propone que quiere estar conmigo y me dice que yo lo piense, yo acepto tener relaciones [sexuales] con él, no me cuido, para mi era el momento, no se me pasa por la cabeza nada mas que estar con él. Es mas en esa época nuestras idas a bailar o las fiestas eran irnos a la playa, porque yo nunca acepte ir a un hotel, íbamos a la casa de la playa y ahí estábamos solos juntos y no me importo nada. […] Yo me entero que estoy embarazada a fines de febrero y cuando mucho yo quedo embarazada en mi segunda relación con él y ahí viene el caos. Empiezo a pensar como se lo digo a mi mamá, de hecho ella no es la primera que se entero, sino que hable primero con mi tía y ella se lo dice a mi mamá y luego a mi papá. […] Yo me animé a tener relaciones con Rodrigo porque me comencé a dar cuenta que ya no era suficiente lo que hacíamos, había una necesidad de estar con él, ya yo sentía la necesidad de algo más, ya no sólo de besos y abrazos. Era algo que sientes, yo nunca fui de tomar la iniciativa así que yo no le decía nada pero cuando él me lo propone y le digo que lo voy a pensar, yo ya estaba más que pensada y segura. Así nos casamos y nos fuimos a vivir a la casa de mis suegros y al año nos fuimos a nuestra casa, que es la casa que tenemos ahora. Yo me casé primero por lo civil y luego por la iglesia en abril”. El fin del noviazgo Para todas las mujeres con las que se dialogó, los rituales de paso (boda-religioso y/o matrimonio-civil) representó un suceso importante para sus vidas. Transfiguración que se relaciona con el cambio de rol y estatus que genera el propio ritual. Mayra recuerda entusiasmada la siguiente idea: "Yo saliendo de la normal me case, es más, el título de la normal me lo dieron el 24 y me case el 25 de junio […] Del grupo que teníamos en la normal, la primera en casarse fui yo. Nosotras éramos 8, y yo fui la primera en casarme tanto que las otras fueron mis damas para mi boda”.

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Sin embargo, no todas las mujeres siguieron la norma de primero el ritual de paso y después la vida en pareja, pues optaron por la huida dejando el cumplimiento social para tiempo después. Rebeca cuenta su huida de la siguiente forma: "Nosotros nos pusimos de acuerdo, cuando estábamos platicando, yo me acuerdo que camine sola por la noche, me puse de acuerdo con él y yo salí de mi casa sola con tres mudas de ropa en mi bolsa, eso sí, yo le dije que en el pueblo nos veíamos pero nos íbamos a otro lado, yo le dije. Yo me acuerdo que ese día que yo me fui, murió un muchacho, y hasta mis primas que sabían que me iba a ir me dijeron que yo no fuera ese día porque como es que no tenía miedo, pero porque me van asustar. Y nos fuimos hasta Peto, el estaba en aquí y agarramos el camión, mi prima me dijo quédense acá y yo no, no quería, esa noche nos quedamos en Huhi y luego a Peto. Yo cuando regrese de México, en agosto, no me jan fui con él, sino paso la feria de octubre y luego me fui, terminando la feria y cuando él se iba a ir a Peto, me fui. A los 15 días regrese y es cuando me regañaron. Lo que si nos dijeron es que nos casemos y así me case por lo civil a los 6 meses, un 2 de abril. Mis papás y suegros fueron a la boda civil y otros eran testigos. La boda fue aquí, no fue una fiesta, fue rápido y ya. No soy fiestera deporsi". Un elemento importante dentro de los discursos relacionados con la boda se refiere a la planeación de la misma. Planeación que hace referencia a costumbres, mitos y fantasías. Dalia comenta “Para planear una boda es necesario además de lo que todo mundo planea, es necesario tomar en cuenta unas ideas que te dicen tus amigas que en otros lugares son como tradiciones. No se como eso de no usar perlas porque en tu matrimonio habrá muchas lágrimas. No se si son supersticiones o creencias o verdades, pero mejor es tomarlo en consideración […] Entre lo que hay que tomar en consideración esta eso de ponerse algo prestado, algo regalado, algo usado, algo nuevo y algo azul todo por la felicidad, el dinero, la fidelidad y el amor. También el que las campanas de la iglesia deben tocar cuando los novios salen de ella, para llevarse los malos espíritus”. En los textos de las tres generaciones de mujeres se rescata que los momentos de compromiso, de oficialización católica y/o civil no sufrieron cambios con el paso del tiempo. Dolores recuerda: “Cuando Alfredo me dijo que si nos casábamos yo le dije que si, entonces yo hablé con mis papás ya juntos los dos yo les dije Alfredo quiere casarse conmigo y yo también con él y ellos me dijeron pero ya lo pensaron bien, están seguros, porque casarse no es para un mes o dos meses sino para toda la vida, ya lo pensaron así y yo les dije si, pues entonces que vengan sus papás porque ellos también van a decidir y pues que vengan. Un sábado en mayo llegaron los papás de Alfredo y pidieron mi mano yo tenía en ese entonces 21 años y el 19. Quedamos en casarnos por lo civil el primero de diciembre y en mayo por la iglesia”. Empero, las fiestas que se desarrollaron con los familiares, amigos(as) y vecinos(as); así como el vestido de la pareja festejada se transformaron tomando en consideración el orden espacial y la moda de la época. Con respecto a este punto es necesario mencionar que los cambios de mayor evidencia se manifestaron en la zona rural. Cambios que en las fotos 2, 3 y 4 se explicitan en rasgos culturales como el vestido del novio, la novia, padres de los contrayentes y acompañantes.

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Foto 2: Boda de la señorita Gaudencia Yah y el joven Faustino Euan en Hocaba, Yucatán (1954)

Foto 3: Boda Rosa María Kam e Isidro Canul en Motul, Yucatán( 1974)

Foto 4: Boda de la señorita Delmi Pech y el joven José Antonio Ku en Kopte, Yucatán (2000)

TEMÁTICAS

VIGENTES

Por ultimo, es importante mencionar que, hoy por hoy, cada palabra escrita lleva parte de mis vivencias, mis recuerdos y de aquellos olvidos guardados en el fondo de mi cuerpo. Vivencias, recuerdos y olvidos que fueron apareciendo en mi memoria conforme las evocaciones de las tres generaciones de mujeres fueron organizadas bajo una perspectiva de la antropología posmoderna. Además, es necesario plantear que a pesar de ser un trabajo complejo e intenso, solo muestra una parte de lo que podríamos llamar vida cotidiana y socialización de las mujeres en Yucatán y es por ello que invitar a nuevos hombres y mujeres a continuar con el trabajo de investigación abierto por este texto sea mi obligación e interés. Algunos de los temas que podrían trabajarse en relación a este trabajo son: • El concepto y la construcción de noviazgo de los hombres. • Los roles y papeles de género en las mujeres yucatecas. • La educación formal y los valores de las mujeres de Yucatán. • La sexualidad

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Los ciclos de vida La educación sexual en la familia y la escuela. El concepto de mujer en los medios de comunicación. Trastornos alimenticios en la población de mujeres en Yucatán. Y otros más.

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EDITORIAL E INFORMACIONES PARA EL CONTRIBUYENTE Ketzalcalli es una publicación con un enfoque amplio y multidisciplinario cuyo propósito es dar a conocer de manera expedita los resultados de las más recientes investigaciones. Dedicado a las humanidades, la publicación traerá una amplia gama de temas de los campos de antropología, arqueología, epigrafía, historia, lingüística, sociología, filosofía y áreas afines. La revista aparecerá dos veces al año, además de un suplemento especial dedicado a un tema específico. Aunque, como su nombre lo indica, el enfoque principal es en las Américas, también se incluirán áreas históricamente relacionadas. Los artículos serán en español e inglés. NORMAS EDITORIALES PARA COLABORADORES Los autores deberán enviar su manuscrito en formato electrónico RTF con copia en formato DOC. En caso de existir algún impedimento para su envío electrónico, se aceptará una copia impresa de la colaboración acompañada de una copia del artículo en CD. Al enviarlo por CD ponga la portada del artículo, el resumen (100 palabras como máximo), hasta cinco palabras claves, el texto, las notas, las referencias, las tablas y las listas de las figuras en un archivo; y las figuras e imágenes en un archivo separado. Las figuras, fotos e imágenes en general pueden mandarse impresas, como diapositivas o archivos TIF con resolución de 300 dpi o más. Se debe incluir la siguiente información en la etiqueta del CD: 1) nombre del archivo, 2) programa del procesador que fue utilizado y el número de la versión y 3) el sistema operativo.

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Ketzalcalli tiene las siguientes pautas de acuerdo con la Guía de Estilo de la AA: Los manuscritos han de estar en Arial (10 pts) a 1½ espacio, incluyendo las referencias, notas y citas. El texto (incluyendo todas las figuras, tablas, referencias y notas) no han de sobrepasar las 15,000 palabras o bien 35 cuartillas. En ningún caso se devolverán a los autores los trabajos recibidos. Al presentar los artículos se ha de incluir lo siguiente: (A) En la primera página se deberá señalar: El título del trabajo (Arial 14 pts), nombre/s de autor/es, e institución (es) a la que pertenecen (Arial 10 pts) (B) Resumen (Arial 10 pts). Extensión máxima de 100 palabras terminando con una lista en corchetes de tres a cinco palabras o frases clave. (C) Texto: El cuerpo del texto ha de estar en Arial 10 pts con subtítulos en Arial 12 pts. (D) Citas (Arial 10 pts). Citas directas que sobrepasan cuatro líneas del manuscrito deben separarse del texto y acomodarse al centro con tres espacios de los márgenes de izquierda y de derecha, sin comillas y a un espacio. La cita deberá ponerse entre paréntesis al final del texto citado, si es que no se ha hecho la mención en el texto del manuscrito. Cada cita o frase lo suficientemente específica para necesitar una referencia requiere de una mención con autor, año y en el caso de citas, el número de la/s página/s, (E) Notas a pie de página y agradecimientos (Arial 8 pts). Todas las notas a pie de página deben restringirse a material que no puede incluirse convenientemente en el texto. Las notas han de numerarse consecutivamente a través del texto con números sobrescritos. No se aceptarán colaboraciones con notas al final del texto. (F) Las referencias citadas han de seguir el estilo siguiente (Arial 10 pts). Kremer, H. Jürgen 2004 "El dintel del <KOKOM> de Chich'en Itza". Ketzalcalli 1/2004: 17–33.

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Ayres, Glenn & Bárbara Pfeiler 1997 Los verbos mayas. La conjugación en el maya yucateco moderno. Mérida: Universidad Autónoma de Yucatán. Galán Cabilla, José Luis 1988 Madrid y los cementerios en el siglo XVIII: el fracaso de una reforma. En: Equipo Madrid, Carlos III. Madrid y la Ilustración. Madrid, Siglo XXI de España Editores, 255–295

Libro de Chilam Balam de Chan Cah s.f. Manuscrito en la Biblioteca del Museo Nacional de Antropología e Historia, México. Wagner, Elisabeth 1995 Personennamen und relationale Glyphen in den Inschriften von Chichén Itzá, Yucatán, México. Unpublished MA Thesis., Fachbereich Altertumswissenschaften, Freie Universität Berlin. Rincón Mautner, Carlos n.d. "The Cave of Creation: on the Trail of Quetzalcoatl in the Mixteca". Paper presented 10th Texas Symposium, The Maya Meetings at Texas, Austin, University of Texas. (1994).

Cuadernos de Tekax y Nah Véase Grupo Dzibil, 1981; Gubler & Bolles, 2000. Bolles, David 2003 Dzudz–Dzulumuy. In: Combined Dictionary–Concordance of the Yucatecan Mayan Language. Report submitted to FAMSI. FAMSI. URL: http://www.famsi.org/reports 96072/dz/dzudz_ dzulumuy. htm (G) Tablas (cada una debe estar en una página separada; Arial 10 pts). Todo el material tabular debe estar separado del texto, en una serie de “tablas” numeradas consecutivamente con numerales arábicos. Cada tabla debe imprimirse en una página separada e identificarse con un título descriptivo corto centrado como encabezamiento de la tabla. (H) Figuras y encabezamientos: Todo el material ilustrativo (dibujos, gráficas, mapas, diagramas y fotos) deben incluirse en una sola serie numerada de "figuras" con título y referencia (Arial 10 pts).

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EDITORIAL AND INFORMATIONS FOR CONTRIBUTORS Ketzalcalli is a journal with a broad and multidisciplinary approach aimed at publishing the most recent research in a timely fashion. Dedicated to the humanities, it will bring a mix of subjects from the fields of anthropology, archaeology, epigraphy, history, linguistics, sociology, philosophy and related fields. The journal will appear semiannually with an additional supplement to be dedicated to a specific theme. While, as its name implies, the principal focus will be on the Americas, from its ancient past to the present, it will also include historically related areas. In keeping with its geographical focus, articles will be in English and Spanish.

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Galán Cabilla, José Luis 1988 Madrid y los cementerios en el siglo XVIII: el fracaso de una reforma. In: Equipo Madrid, Carlos III. Madrid y la Ilustración. Madrid, Siglo XXI de España Editores, 255–295

Libro de Chilam Balam de Chan Cah s.f. Manuscrito en la Biblioteca del Museo Nacional de Antropología e Historia, Mexico. Wagner, Elisabeth 1995 Personennamen und relationale Glyphen in den Inschriften von Chichén Itzá, Yucatán, Mexico. Unpublished MA Thesis., Fachbereich Altertumswissenschaften, Freie Universität Berlin. Rincón Mautner, Carlos n.d. "The Cave of Creation: on the Trail of Quetzalcoatl in the Mixteca". Paper presented 10th Texas Symposium, The Maya Meetings at Texas, Austin, University of Texas. (1994).

Cuadernos de Tekax y Nah Véase Grupo Dzibil, 1981; Gubler & Bolles, 2000. Bolles, David 2003 Dzudz–Dzulumuy. In: Combined Dictionary–Concordance of the Yucatecan Mayan Language. Report submitted to FAMSI. FAMSI. URL: http://www.famsi.org/reports 96072/dz/dzudz_dzulumuy. htm (G) Tables (each on a separate page; Arial 10 pts): All tabular material should be separate from the text, in a series of "tables" numbered consecutively with arabic numerals. Each table should be printed on a separate page and identified by a short descriptive title centered at the top of the table. (H) Figures and figure captions: All illustrative material (drawings, charts, maps, diagrams, and photographs) should be included in a single numbered series of "figures" with a title and reference (Arial 10 pts).

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IMPRESSUM EDITORES/EDITORS: Andreas Koechert (Universidad Autónoma de Yucatán, Mérida), Barbara Blaha Pfeiler (Universidad Nacional Autónoma de México, Mérida), Ruth Gubler (University of California, Los Angeles) COMITE EDITORIAL/EDITORIAL BOARD: M. Jill Brody (State University of Louisiana, Baton Rouge), Jorge Castillo Canché (Universidad Autónoma de Yucatán, Mérida), John F. Chuchiak (Southwest Missouri State University, Springfield), Karen Dakin (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F.), Marie Gaida (Museum of Ethnography, Berlin), Galina Ershova (Universidad Nacional Estatal de Humanidades de Rusia, Moscú), Mercedes de la Garza (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F.), Ingolf Goritz (University of Hamburg, Hamburg), Alfredo López Austin (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F.), Enrique Martín Briceño (Instituto de Cultura del Estado de Yucatán, Mérida), Lorenzo Ochoa (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F.), Clifton Pye (University of Kansas, Lawrence), Edgar Santiago Pacheco (Universidad Autónoma de Yucatán, Mérida), Peter Schmidt (Instituto Nacional de Arqueologia e Historia, Mérida), Ortwin Smailus (University of Hamburg, Hamburg), Alexander Voss (Universidad de Quintana Roo, Chetumal) INSTITUCIÓN/INSTITUTION: CA “Estudios sobre cambios estructurales, movimientos sociales y construcción de identidades en el Caribe Mexicano”, Depto. de Ciencias Sociales, División de Ciencias Sociales, Económicas Administrativas de la Universidad de Quintana Roo, Chetumal, México, y/and Institute of Mesoaericanistics, University of Hamburg, Hamburg, Germany DIRECCIÓN/ADDRESS: Barbara Blaha Pfeiler, CEPHCIS-UNAM, Ex-Sanatorio Rendón Peniche, Calle 43 s/n, entre 44 y 46, Col. Industrial, C.P. 97150, Mérida, México CONTACTO/CONTACT: www.ketzalcalli.com; bpfeiler@prodigy.net.mx; rgubler@prodigy.net.mx, voss@uqroo.mx PRECIO/COST: Volumen (dos números)/Volume (two issues): EUR 19,00; supplemento/supplement: variable. Los gastos de envío son adicionales/there will be an additional shipping charge. ORDEN/ORDER: www.ketzalcalli.com or (+52) 983 832 9656 con Orden de Pedifo/ with Order Form WEB: www.ketzalcalli.com INDIZACIÓN/INDIZATION: LATININDEX y/and CLASE: www.latindex.unam.mx ISSN: 1860-5710 Año de impresión/Year of pint¿: 2007 EDITORIAL/PUBLISHER: Kommission Verlag für Ethnologie, Hannover, Germany PRODUCCIÓN/PRODUCTION: Germany/Mexico © by A. Koechert, Hannover Alle Rechte vorbehalten, insbesondere die des Nachdrucks, der tontechnischen Wiedergabe und der Übersetzung. Ohne schriftliche Zustimmung ist es – auch für den Eigengebrauch – nicht gestattet, dieses Werk oder Teile daraus in einem photomechanischen, digitalen oder sonstigen Reproduktionsverfahren oder unter Verwendung anderer Systeme zu verarbeiten, zu vervielfältigen und zu verbreiten.

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