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Ketzalcalli CONTENIDO / CONTENTS Religión: una definición para Mesoamérica Jürgen Kremer 3 Incensarios efigie de Mayapán: iconografía, contexto y relaciones externas Susan Milbrath, Carlos Peraza Lope 21 Los seres del viento Martha Ilia Nájera Coronado 35 Continuidad sin cambio: fetichismo en la cultura maya Alexander Voss 49 Deidades en la visión espiritual de los Cakchiqueles de Guatemala Andreas Koechert 65 El “atraso” cultural de los mexicas desde la perspectiva de Fray Bartolomé de las Casas Marco Antonio Urdapilleta Muñoz 77 Lectores, comercio y distribución de libros a principios del siglo XIX (1800–1825) Edgar A. Santiago Pacheco 89 Sistemas de contar en las lenguas indígenas de Latinoamérica Manfred Kudlek 101 Política ambiental en México: una perspectiva de desarrollo regional sustentable Rafael Borrayo L. 125 Editorial / Impressum 141

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RELIGIÓN: UNA DEFINICIÓN PARA MESOAMÉRICA

Hans Jürgen Kremer* Universidad de Hamburgo, Hamburgo

[Ketzalcalli 2|2007: 3–19]

Resumen: Basándose en un análisis de material bibliográfico selecto proveniente del centro de México y del área Maya el autor hace constar que las formas de expresión cultural en Mesoamérica que identificamos como religión no eran tal y como se manifiestan en el cristianismo occidental, un complejo separado y cerrado, sino que eran un componente integrado a la totalidad de la cultura. Por eso, según el parecer del autor, las formas de expresión típicas religiosas de la cultura Mesoamericana deben ser entendidas en parte como un sustrato específico cultural, y en parte como expresión culturalmente marcada, de un culto a los dioses que fue homogéneo en gran parte de Mesoamerica y practicado ampliamente. Reconociendo que esas formas documentan una necesidad genuina de la población nativa, el investigador presenta su definición de aquellas formas que expresan los conceptos religiosos de los pueblos de Mesoamérica como el “servicio a los dioses con el fin de mantener el bienestar del pueblo”. Como prueba para esta argumentación el autor ofrece tres ejemplos de ritos nahuas descritos por Fray Bernardino de Sahagún demostrando que su contenido y función ritual son congruentes con ritos documentados en otras partes de Mesoamerica, sobre todo en el área Maya durante el llamado “periodo clásico”.

Palabras Clave: Mesoamérica, religión prehispánica, definición, congruencias entre ritos de Mexica y Maya.

Lo que más impresionó al conquistador Hernán Cortés al realizar los primeros contactos con los nativos de la tierra que más adelante se llamaría Nueva España fue su religiosidad, y esto sucede desde su primer encuentro con los Maya en la isla de Cozumel y a lo largo de los encuentros posteriores con los Mactun y los Totonaca en Campeche, Tabasco y Veracruz. Cortés describe detalladamente sus impresiones en la Primera Carta que envió a los Reyes de España en 1519.1 50 años más tarde, el misionero franciscano Fray Bernardino de Sahagún, en el prólogo del décimo libro de su obra Historia General de las Cosas de la Nueva España, escribe acerca de la extraordinaria importancia que tenía la religión en las vidas de los habitantes del altiplano central. La interconexión entre la vida pública y las prácticas religiosas

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era tan fuerte que no se podía erradicar éstas sin hacer lo mismo con las bases de la vida civil. Así pues, conjuntamente con la erradicación de la religión nativa también hubo que desmantelar las bases constitucionales de su sociedad incluyendo la estructura política y las instituciones sociales.2 Finalmente, Fray Diego de Landa, quien escribe en la misma época que Sahagún, se sorprende al darse cuenta de que todo lo que tenía que ver con el bienestar de los pueblos nativos en Yucatán dependía de los servicios que sus habitantes le proporcionaban a sus dioses, incluyendo todo tipo de sacrificios entre ellos los llamados sacrificios humanos.3 Como pudimos ver en el análisis de este material bibliográfico selecto proveniente del centro de México y del área Maya, no existía una división entre la religión y los asuntos civiles en las culturas nativas de Mesoamérica en general. Así pues, los descubrimientos de Nicholson y Zimmermann relativos a la alta religiosidad de los Mexica y sus vecinos en el centro de México hace ya más de 30 años, ahora se confirman para un área geográfico mucho más extensa, de dimensiones verdaderamente Mesoamericanas (Véase Nicholson 1971: 444; Zimmermann 1974: 217).

Además, a partir del análisis de las fuentes antes mencionadas en su conjunto llegamos a la conclusión de que la contraposición entre la religión y los asuntos civiles como se da en la concepción cultural euro–americana no se puede aplicar a la cultura mesoamericana. Esta conclusión está acorde con los descubrimientos generales de Darío Sabbatucci (1988) en cuanto a la categoría de lo religioso, ya que al aplicarse ésta a civilizaciones que no reflejan un cisma entre lo religioso y la vida civil es absurda y no tiene valor alguno (Véase Sabbatucci 1988 en HrwG I: 44–48; 53–58).

Es por esto que al estudiar aquellas obras relacionadas con Mesoamérica, en las cuales se aplica el término religión basándose en la concepción cristiana occidental del mismo y usándolo como si se entendiera sin mayor explicación, inevitablemente se obtiene un falso entendimiento de la cultura autóctona mesoamericana. Dadas estas circunstancias se requiere definir lo que era la religión, o mejor dicho, aquellas partes de la cultura autóctona mesoamericana a las que nosotros aplicamos el término religión en nuestra concepción occidental. Solo basándonos en tal definición se puede llegar a una investigación acertada que refleje la claridad científica requerida (véase Spiro 1966: 90).

Al proponernos el estudio de cualquier civilización ajena a la nuestra y ante el peligro de imponerle nuestro sistema de creencias con sus raíces históricas e idiosincrasias personales es necesario exponer nuestro propio entendimiento del término religión (Véase Spiro 1966: 90–91). En el caso particular del presente escrito, hemos recurrido para la elaboración de una definición ostensible a la religiô romana tal y como se encuentra documentada durante la fase tardía de la república romana. Existen varias razones para hacer esto.

Primero, es una religión politeísta como la de Mesoamérica. Segundo, uno encuentra la misma íntima relación entre los elementos religiosos y los asuntos públicos como los encontramos en Mesoamérica (véase Rüpke 2001: 50, 67). Igual como en Mesoamérica, las formas de expresión típicas de la cultura deben ser entendidas en parte como un sustrato específico cultural, y en parte como expresión culturalmente marcada del culto a los dioses. Mas allá de lo anterior, la religiô romana es parte de la herencia cultural europea y por esta razón no ofrece problemas de comprensión para un occidental. Y finalmente, ésta está muy bien documentada en las fuentes de esa época.

En el siguiente párrafo sacado de su bien conocida obra de natura deorum libri III “ (Tres libros sobre la naturaleza de los dioses) Cicerón define la “religio romana” como sigue: Et si conferre volumus nostra cum externis, ceteris rebus aut pares aut etiam inferiores reperiemur, religione, id est cultus deorum, multo superiores (de 4

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natura deorum II, 8).

Traducción: “Si tuviéramos que comparar los elementos constituyentes básicos de nuestro modo de vida con los de otros pueblos, nos parecería que en muchos aspectos solo somos iguales o hasta inferiores que ellos, sin embargo, en el caso de religión, que quiere decir servicio a los dioses, somos claramente superiores."

Con el fin de desarrollar la definición de lo que era religión en Mesoamérica el investigador tiene que considerar algunos criterios formales, pero ante todo conocer y aplicar la realidad del pasado tal y como la encontramos descrita en las fuentes originales que contienen información acerca de las expresiones culturales de Mesoamérica a las que nosotros en el mundo occidental moderno llamamos religión (Véase Spiro 1966: 90).

Entre las fuentes originales una de ellas tiene una posición sobresaliente y ésta es: Colloquios y Doctrina Christiana…., obra constituida por el diálogo critico entre las religiones cristiana y mexica que se dio en 1524 entre los misioneros franciscanos, los llamados doce frailes, y los representantes de los nobles y los sacerdotes de los Mexica, poco después de que éstos fueran conquistados.4 En este documento uno encuentra una exposición completa, aunque muy condensada, de las ideas que tuvieron como resultado las formas religiosas de la cultura mexicana de la antigüedad antes de la llegada de los españoles. Estas ideas contienen seis aspectos de singular importancia que son (Véase Colloquios 964–971 y 972–982): (1) La enorme multitud de los dioses, de los cuales, (2) cada uno es responsable de uno o más campos de actividad.

(3) En el marco de sus campos de actividad, los dioses penetran a su voluntad en la esfera de la vida humana y desarrollan sus actividades.

(4) Los dioses disponen de todo lo que el hombre necesita para su bienestar y su desarrollo, en otras palabras, todo lo que necesita para asegurar su existencia.

(5) Por ende, el hombre tiene que pedir lo que necesita de los dioses y por consecuencia (6) todo lo que tiene el hombre es un obsequio de los dioses.

Muy conectado con este teologema citado en último lugar, y esto queda bien demostrado en la descripción de los ritos que se hace en los Colloquios (Véase Colloquios 765–775 y 983–988), es el hecho de que el hombre puede influenciar las intenciones y las actividades de los dioses por medio del ritual, y sobre todo, que se puede lograr que los dioses hagan al hombre participe de su abundancia (Véase Spiro 1966: 113).

Derivado de lo anterior es evidente la naturaleza funcional de los dioses y asimismo se hace aparente que el culto y el sistema de organización del mismo y su infraestructura solo se pueden comprender cuando se relacionan con la naturaleza funcional de los dioses. Por lo tanto la definición de la religión tiene que incluir esta noción, la del aspecto funcional de los dioses. Por esto el criterio definidor se compone primero de los dioses, luego de las formas en las que se les puede influir, y en tercer término en los objetivos que se persiguen al influirlos.

Basándonos en el reconocimiento empírico de que las formas de expresión cultural en Mesoamérica que identificamos como religión no eran tal y como se manifiestan en el cristianismo occidental, un complejo separado y cerrado, sino que eran un componente integrado a la totalidad de la cultura y reconociendo que esas formas documentan una necesidad genuina de la población nativa, yo definiré aquellas formas que expresan los conceptos religiosos de los pueblos de Mesoamérica como “el servicio a los dioses postulados como residentes de dicha área con la finalidad de lograr y mantener el bienestar particular al igual que común tal y 2|2007

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como este bienestar se entiende en su cultura”.

Si bien es derivada de fuentes procedentes de los altos de México, la validez que tiene esta definición para Mesoamérica en su totalidad se manifiesta cuando se aplica el método de la comparatística homóloga, herramienta científica bien conocida en la Ciencia de las Religiones. Ya Alfonso Caso se aprovechó de este método (Caso 1971: 192–193).

Caso nos presenta como el mejor ejemplo para la unidad religiosa de Mesoamerica el <TONALPOHUALLI> “la cuenta de los días”, mejor dicho el <TONALPOALIZTLI> “el ritual de la cuenta de los días” (Molina M/C 149v) o <CHUENIL K’IN> en el Maya Yucateco Colonial (véase ChilBal de Chancah 40,2; ChilBal de Kaua 11,1 y 22,2). Se trata de un ritual mántico de 260 días de duración que permitía el contacto con los dioses en cada uno de estos días con el motivo de llegar a saber e influenciar sus dispositivos. Los primeros misioneros, como Fray Toribio de Benavente (Motolinia), han malinterpretado este instrumento ingenioso de la mántica indígena como calendario. Pero Fray Bernardino de Sahagún lo hace muy claro de que se trata en realidad. Dirigiéndose a Benavente Sahagún dice: “En lo que dice que en este calendario no hay cosa de idolatría es falsísima mentira, porque no es calendario sino arte adivinatoria, donde se contienen muchas cosas de idolatría, y muchas supersticiones y muchas invocaciones de los demonios, tácita y expresamente, como parece en todo este cuarto libro precedente, de manera que ninguna verdad contiene aquel tratado arriba puesto, que aquel religioso escribió, mas antes contiene falsedad y mentira muy perniciosa" (HistGen I: 372–373).

Igualmente J.E.S. Thompson subraya que la cuenta de 260 días no fue utilizado para medir tiempo. Dice Thompson: “The cycle of 260 days was not used by itself in the counting of time, and, so far as is known, these cycles were not grouped in large units, such as by 20's, 400's, and 8000's. On the other hand, all other Maya cycles, whether of vague years (365 days), approximate years (tuns), synodical revolutions of the planets, or lunations, were coordinated with the sacred almanac by utilizing the lowest common multiples of the 260–day period and the astronomical cycle” (Thompson 1960: 103).

Fray Diego de Duran describe un <TONALAMATL>, es decir un libro que servía como base en "la cuenta de los días", el <TONALPOHUALLI>, claramente como instrumento ritual con que un sacerdote especialista llamado <TONALPOUHQUI> se dirigía a los dioses. Dice Durán: “El astrólogo y sortílego hechicero sacaba luego el libro de sus suertes y calendario, y vista la letra del día, pronosticaban y echaban suertes y decíanles la ventura, buena o mala, según había caído la suerte. Porque la ciencia de su astrología y quiromancia no se extendía a más de un papel pintado de cuantos ídolos había, y adoraban donde tenían cada ídolo en su casa, es a saber: al dios de las mieses, en su casa, y al de la riqueza, en la otra, y al de la penitencia, en la otra, y al de la lujuria, en la otra, y al de la borrachera, en la otra, y al de la guerra, en la otra, y al dios del culto de los dioses, en otra.

Junto a estos dioses estaban pintadas las letras de los días de su calendario; sobre este papel echaban suertes y, conforme caía, pronosticaban” (Dur I: 228).

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El termino técnico para tal ritual es “oráculo de suertes”. Tenemos varios ejemplares de tales “libros de suertes y calendario”, como los llama Durán. En tres de ellos siempre se encuentra conservada su matriz mántica en forma de retícula sobre que los <TONALPOUHQUE> echaban las suertes. Éstos son el Códice Borgia, el Codice Vaticano 3773 y el Codice Cospi (Bologna) todos de origen Cholulteco.

Antiguamente el “ritual del oráculo de suertes” se extendía sobre un área mucho más largo que los pocos ejemplares de libros mánticos que han resistido los estragos del tiempo parecen indicar. Dice Caso: “Tenemos noticias de la existencia del tonalpohualli entre los Olmecas, en Monte Albán I y II, en las poblaciones de cultura pre–maya de los Altos de Chiapas y Guatemala, entre los Mayas desde la Época Clásica y entre las demás naciones de la familia mayance; entre los Mazatecos, los Cuicatecos y Chinantecos, entre los Chocho–Popolocas, los Tlapanecos, los Mixes, los Huaxtecos, los Totonacos, los Otomíes, los Tarascos, los Matlalzincas y entre los Nahuas de Meztitlán, de Tehuacán, Teotitlán, de TecamachaIco, Cholula, Huejotzingo y Tlaxacla, los Teotihuacanos, los Toltecas, los Nahuas de México, Toluca y Morelos, los Pípiles y Nicaraos. Es posible que existiera en Sinaloa y quizá entre los Caras y Huicholes, pero no tenemos pruebas de ello” (Caso 1971: 193).

Como respuesta a la pregunta retórica formulada por él mismo: ¿Religión o Religiones Mesoamericanas? Caso recapitula en seis constataciones los resultados obtenidos en el análisis detenido de las fuentes acerca del ritual del oráculo de suertes de 260 días. A continuación se citan las dos primeras y la última debido a su importancia para las reflexiones hechas aquí. Caso escribe: I.– En primer lugar Mesoamérica, desde el punto de vista de la religión, como desde otros puntos de vista, es una provincia cultural, bien definida, o sea que creemos que existió una sola religión mesoamericana y no varias religiones.

II.– Podemos hablar de una religión común, a partir del horizonte clásico, en México Central, en Veracruz, en Oaxaca y en la zona Maya y naturalmente, más tarde, en el horizonte histórico o postclásico. ...

VI.– La existencia del tonalpohualli desde el horizonte preclásico, nos sugiere que ciertos conceptos religiosos íntimamente relacionados con el uso de este calendario, pueden haber sido ya conocidos, y la uniformidad del calendario es un argumento para suponer también una uniformidad religiosa.

Parece que Mesoamérica era el dominio del “oráculo de suertes” y con eso el reino de los dioses que se manifestaban en sus pronósticos. Dado el funcionalismo de este ritual y el igual funcionalismo de los dioses accesibles ritualmente por medio de él, parece ser ventajoso buscar otros funcionalismos antiguamente comunes entre los pueblos de Mesoamérica que disponen de la mayor cantidad y diversidad de fuentes escritas, los Mexica y sus aliados por un lado y los Maya por el otro. La utilidad de tal procedimiento ha mostrado también Alfonso Caso al fin de su tratado citado arriba. Caso escribe: “El estudio del ritual y de los otros elementos de la religión, creemos que nos llevará en el afirmaciones más concretas sobre la unidad religiosa de Mesoamérica” (véase Caso 1971: 199–200).

Paul Kirchhoff ha estudiado las dieciocho fiestas del año de los Mexica en siete diferentes subregiones de Mesoamerica acorde a la línea metódica de la investigación de Alfonso

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Caso citada arriba. Mientras que Caso consideraba el rito de <TONALPOHUALLI> como la señal verdadera de la uniformidad religiosa de Mesoamerica, Kirchhoff examina como prueba de la unidad religiosa Mesoamericana el sistema de las dieciocho fiestas del año.

Kirchhoff escribe de introducción: “El material más abundante que nos puede servir de base para la discusión sí en Mesoamérica había una religión con muchas variantes o varias religiones semejantes, se encuentra en las 18 fiestas anuales” (Kirchhoff 1971: 207).

Evaluando los estudios comparativos y las fuentes accesibles a él en su tiempo acerca de la tradición de las dieciocho fiestas del año en diferentes subregiones de Mesoamérica, Kirchhoff viene ante todo a la conclusión que su patrón básico constaba de seis fiestas sencillas y seis fiestas dobles, dieciocho en total.

Como Kirchhoff lo expone, este arreglo es documentado tanto para las tribus Nahuas de los altos de Mexico como para los Tarascos, los Otomí, los Matlatzinca, los Mixe, los Quiche, los Cakchiquel y los Maya de Yucatán (véase Kirchhoff 1971: 207–221). Como resultado de su comparación Kirchhoff constata: “El estudio, todavía muy provisional y defectuoso, me parece conducir a la conclusión de que se trata de una sola religión, no sólo en el sentido fenomenológico sino también en el histórico, o sea, de una religión de un solo origen, siendo las diferencias el resultado de un largo proceso de diversificación” (Kirchhoff 1971: 207).

Kirchhoff viene así, aún por otro camino, a la misma conclusión que Caso. También el arreglo de las dieciocho fiestas para organizar ritualmente el año solar muestra coincidencias tan expresivas y distribuidas por amplias partes de Mesoamérica que la conclusión de que se trata de una “unidad religiosa” es inevitable.

En resumen, debe ser constatado que los resultados de las investigaciones de Caso y Kirchhoff ya efectuadas hace ya 40 años confirman la existencia de una sola religión en Mesoamerica. Además de ello, como sus estudios son basados en datos empíricos tomados de fuentes autóctonas, representan una disposición plausible para reconocimientos más profundos y detallados. Dentro de este marco de la uniformidad religiosa Mesoamericana otras correspondencias, en parte semánticamente idénticas, pueden ser identificadas entre las tradiciones de los Mexica y de los Maya de los siglos VII y VIII d. C. utilizando el método de la comparatistica homóloga (Véase Kremer 2006: 11–13, 20–21, Fig. 3).

Tres ejemplos comparativos de ritos compartidos entre Mexica y Maya servirán nuestro propósito de comprobar de manera empírica la unidad religiosa de Mesoamérica más allá del ritual del <TONALPOHUALLI> y las dieciocho fiestas anuales como testigos de la realidad pasada siguiendo la perspectiva desarrollada por Caso y Kirchhoff.

(1) <BOLON T'UB> "NUEVE PROFUNDIDADES" Tanto en el famoso Vaso de los Siete Dioses (K 2796) como en el vaso tetragonal policromo (K 7750), se encuentra la colocación glífica para la frase nominal <BOLON T'UB> "nueve profundidades" (Fig. 1), claramente la designación de los Mayas del Clásico para los bien conocidos <CHICUNAUHMICTLAN>, los "nueve inframundos" o el "noveno inframundo" de la mitología Nahua (véase Kremer 2006: 2–8). Molina describe este lugar como "el lugar postrero y mas profundo del infierno" (Molina M/C 20v). El jeroglífico se encuentra pintado sobre un lío adornado con cintas de tela como es descrito por Sahagún en el libro 3 de su Historia General.

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La noción usada en el texto escrito en Nahuatl es <QUIMILOA> “liar o envolver algo en manta o cosa semejante”. El sustantivo correspondiente al verbo es <QUIMILLI> “lío de mantas o de ropa” (Kartt. 211). Los líos contenían varios regalos, sobre todo prendas de vestir que los muertos entregaban al “señor del lugar de los muertos” <MICTLANTECUHTLI> en su arribo en <CHICONAUHMICTLAN> (véase CodFlor 3: 43– 44, y HistGen I: 295). El rótulo <BOLON T’UB> “nueve profundidades” no califica el contenido, sino el lugar de destino de los líos. Esto se hace también evidente en su posición en las escenas pictóricas. Cuatro de los cinco líos del inframundo representados en ambas vasijas están depositados directamente en frente del trono revestido con una piel de jaguar en el cual aparentemente se sienta nadie mas que el equivalente Maya de <MICTLANTECUHTLI> el soberano del lugar de los muertos de los Mexica (Fig. 2).

Fig. 1: BOLON T’UB “nueve profundidades”: la designación de los Maya del Clásico para los bien conocidos <CHICUNAUHMICTLAN>, los "nueve inframundos" o el “noveno inframundo” de la mitología Nahua. El jeroglífico BOLON T’UB (T IX.325.510b/526) se encuentra pintado sobre dos líos adornados con cintas de tela. Según Sahagún estos líos contenían varios regalos, sobre todo prendas de vestir que los muertos entregaban al “señor del lugar de los muertos” MICTLANTECUHTLI en su arribo en CHICONAUHMICTLAN (HistGen III: 295). El rótulo <BOLON T’UB> “nueve profundidades” califica el lugar de destino de los líos.

Foto: Justin Kerr. File No. K 2796

(2) <COUATOLOLIZTLI> EL "RITO DE TRAGAR CULEBRAS" El nombre de este rito está integrado por el sustantivo <COATL / COUATL / COHUATL> "culebra", la raíz del verbo transitivo <TOLOA> "tragar algo" (Molina M/C 23r, 148v), así como el sufijo sustantivador <–LITZTLI> con el significado

Fig. 2: Regalos para MICTLANTECUHTLI: Dos líos con destino del noveno inframundo BOLON T’UB / CHICUNAUHMICTLAN están depositados en frente del trono revestido con una piel de jaguar en el cual se sienta MICTLANTECUHTLI en su manifestación Maya, soberano del lugar de los muertos de los Mexica.

Fotos: Justin Kerr. File Nos. K 7750a y K7750b

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preparados con agua, es decir que al hervirse los granos de maíz no estaba permitido el aditamento ni de cal ni de sosa para reblandecerlos. Igualmente tenían que renunciar en la comida a la sal y las usuales salsas picantes de chile. Mediante este acto se expresaba ritualmente la reanimación del maíz como la planta de alimento <TONACAYUTL> más explotada por el cultivo y la preparación por el hombre. Sahagún describe esta fiesta con todos sus ritos que se celebraba sólo cada ocho años con gran participación de la población en fol. 253v (páginas 67– 69) de sus Primeros Memoriales.

En definitiva, el ritual fue organizado y celebrado en honor al dios del tiempo y de la lluvia <TLALOC>. Ésto lo prueba entre otras cosas el “rito de tragar culebras” <COUATOLOLIZTLI> que era el componente más importante del ritual.

Para esto se colocaba una pila de poca profundidad con agua frente al templo de <TLALOC> que estaba lleno de culebras y ranas vivas. Luego se presentaban los especialistas de culto invitados de <MAÇATLAN>. Éstos sacaban con la boca de la pila de agua a las culebras y ranas todavía viFig. 3. COUATOLOLIZTLI I: La fiesta vas y se las tragaban pedazo por pedazo, todo sin grande llamada ATAMALQUALIZTLI, ayuda de las manos. Al mismo tiempo bailaban “el ritual de comer tamales de agua” frente a la imagen del dios <TLALOC>. Si uno fue dedicada a la reanimación de TOhabía tragado completamente a su culebra, daba NACAYUTL, el maíz como ser vegetal gritos y alaridos como eran usuales en bailes gruvivo y la planta principal del alimenpales de esta índole, y con esto daba una ronda to. El rito sobresaliente en esta fiesta, alrededor del templo. celebrada solo cada 8 años, se llamaLa ubicación del rito <COUATOLOLIZTLI> ba COUATOLOLITZLI “el rito de en el ritual de <ATAMALQUALIZTLI> evidentetragar culebras” y era dirigido al dios mente sigue a la misma idea fundamental que de las lluvias, también expresan los “sacerdotes” aztecas en los TLALOC. Especialistas de este rito, contratados de MAZATLAN, cazaban Colloquios, eso es, que una plegaria por alimenlas culebras de un tanque de agua en tos al fin y al cabo siempre es una plegaria por frente del templo de TLALOC con sus lluvia que por último deja crecer y florecer las bocas y las tragaban vivas . Sahagún, plantas alimenticias (véase Colloquios 964–971).

Primeros Memoriales, fol. 254r.

Sin embargo, el ritual de <ATAMALQUALIZTLI> Foto: F. Anders (recorte retocado) va más allá en su objetivo de ser una simple plegaria por alimento, aquí expressis verbis el maíz, ya que realmente expresa la preocupación por el bienestar del maíz como un ser vegetal vivo. Los ritos, que le dan en suma su carácter a la fiesta (véase PrimMem 68; FlorCod 177), reflejan más allá de esta preocupación también la alegría del éxito anticipado de todo el ritual.

En las palabras de Eduardo Seler, la fiesta tiene en general el carácter de una “fiesta de acción de gracias y de regocijo” (véase PrimMem fol. 254r, página 68; Seler 1904: 210– 211; ESGA II: 1062). Además, el texto del himno que se cantaba por este motivo y rela-

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cionado con la ilustración de toda una página entera de las festividades en fol. 254r de PrimMem llevó a Eduardo Seler a la conclusión que más allá de la renovación de la fuerza vital del maíz, la fiesta de <ATAMALQUALIZTLI> estaba realmente consagrada al rejuvenecimiento de la vida en general incluyendo en última instancia también a la vida humana (véase PrimMem fol. 279r–280r; páginas 145–146; Seler en 1904: 211).

Este tipo de veneración de <TLALOC> descrito por Sahagún también estaba divulgado al exterior de Mexico–Tenochtitlan, precisamente en la cuenca de Puebla–Tlaxcala y las regiones colindantes al sur. Para ello el Codice Colombino, uno de los códices de origen Poblano–Mixteca conservados, ofrece un ejemplo muy claro. En este códice el "rito de tragar culebras" se encuentra representado en el folio 10 y de una manera muy parecida a la del fol. 254r de los PrimMem (véase PrimMem 67–69; FlorCod II: 177–178) (Fig. 4).

Fig. 4. COUATOLOLITZLI II: El rito de tragar culebras en la pagina 10c del Codice Colombino, uno de los códices de origen Poblano–Mixteca que probablemente proviene de Cholula, gran centro del culto de QUETZALCOATL y de TLALOC en su manifestación nocturna.

Aquí el completo registro C se presenta como una plaza rodeada por una pared roja.

De lado izquierdo de ésta plaza se observa una plataforma con su acceso de escaleras y los restos de una figura con peinado y orejera azul sentada encima. Aparentemente, esta figura está sentada en medio de una corriente de agua que cae desde arriba junto a las escaleras de la plataforma que exhibe las marcas de un asiento de señorío. La comparación de este dibujo con la representación de la diosa en la página 7 del Códice Borbónico deja suponer, que aquí estamos tratando con <CHALCHIHUITLICUE> "de jade es su falda", la hermana o también la esposa de <TLALOC>, diosa del agua corriente, de los manantiales, arroyos y ríos. Esta interpretación se confirma mediante la representación de una persona que enfrente de la plataforma con el ídolo de <CHALCHIHUITL ICUE> realiza el “rito de cortarse la oreja” <NE–NACAZ–TEQUI–LITZLI>, cortándose el lóbulo de su oreja izquierdo. Como todos los 39 ritos descritos por Sahagún en sus Primeros Memoriales, este rito era ejecutado en el servicio de los dioses. Aquí supuestamente se trata de un funcionario de culto en el servicio de dicha diosa (véase el PrimMem 69, 73–74).

En frente de esta estructura y en alguna distancia a la derecha se ve una pila llena de agua con un rebosadero. En esta pila serpentean una media docena de figuras oblongas, amarillas, parecidas a gusanos largos, que obviamente representan las culebras del rito de <COUATOLOLIZTLI>. En efecto, aquí sólo un “tragador de culebras” parece absorberlas, junto con la espuma que se ha formado a flor del agua. Con estas señales la escena corresponde en los puntos esenciales a la descripción que Sahagun nos da de la “pila de poca profundidad con agua frente al templo de <TLALOC> que estaba lleno de culebras y ranas vivas” en el fol. 254r de sus PrimMem. 2|2007

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Sin embargo, el adoratorio de enfrente aparentemente no está dedicado a <TLALOC> sino a su hermana o esposa <CHALCHIHUITLICUE>. De ello se puede concluir que aquí estamos tratando con una variante regional del rito de <COUATOLOLIZTLI> cómo se practicaba en la cuenca Puebla–Tlaxcala y la Mixteca Alta colindante al sur. Es significativo en este contexto, que los “tragadores de culebras” contratados por los Mexica para su fiesta de <ATAMALQUALIZTLI> eran <MAZATECA>, es decir vecinos de esta misma región (véase ESGA II: 1063; 1904: 211).

Otra representación pictórica del tragar culebras que está separada espacialmente y que fue elaborada considerable tiempo antes que la representación en fol. 254r de los Primeros Memoriales, se encuentra en los restos pintados del revestimiento de estuco de un cajete, probablemente de madera, del entierro 160 de Tikal sobre el cual se había erigido la estructura 7F30 como monumento fúnebre, ubicado unos 380m al sur del llamado Templo de las Inscripciones (Fig. 5). Clemency Coggins ha fechado la inhumación del hombre de aproximadamente 50 años de edad y de aparente alta posición social que había sido enterrado en esta tumba mediante una indagación detallada hacia 9.4.13.0.0 correspondiente al año 527 d.C. (véase Coggins 1975, I: 215–222).

Cómo muestra la escena aquí, uno de los dioses del agua, supuestamente una manifestación de <TLALOC>, hace salir una culebra viva de su boca. Esta culebra la entrega al hombre representado a su lado izquierdo para que éste se la trague. Probablemente se trata de la representación de aquel miembro del clan de Tikal con posición social importante, que fue enterrado en la tumba (véase Coggins 1975, I: 227–228). En Fig.5. COUATOLOLITZLI III: Tikal, la escena éste agarra la culebra de la cabeza con Estructura 7F30, Tumba 160. La capa la mano derecha, ya que en el rito de de estuco de una taza de madera pintada <COUATOLOLIZTLI> las culebras eran tragadas en negro, rojo, amarillo y verde muestra con las cabezas primero como lo hacen evidente el rito de COUATOLOLITZLI con una los tres tragadores de culebras en la representafecha alrededor de 9.4.13.0.0 ./. año ción de Sahagún en el fol. 254r de los PrimMem. 527. El glifo T 504 <ÁAK’> “fresco, –a” Tenemos aquí una variante de este rito tal dibujado en la vuelta de la culebra indicomo parece haber sido practicado o de manera ca que ella siempre vive. parecida por los miembros del clan Maya resiDibujo: véase Hellmuth 1987: : 2–3 (recorte) dente en Tikal en la primera mitad del siglo VI d. C. A diferencia del rito como era usual entre los Mexica posteriores, que formaba parte de una gran fiesta de regocijo terrenal dedicada al renovador del maíz vivo y de la demás vida <TLALOC>, la decoración de la vasija del entierro 160 de Tikal representa claramente el inframundo acuático de los muertos como ambiente ritual (véase Hellmuth 1987: 200–219). Del hecho que la vasija de madera forma parte del ajuar funerario de la tumba se puede concluir que el rito de <COUATOLOLIZTLI> representado en ésta señala el acto de rejuvenecimiento de la vida humana como la reanimación de un difunto en el sentido descrito por Seler para la fiesta de <ATAMALQUALIZTLI>.

(3) <TLACOQUIXTILIZTLI> "EL RITO DE SACAR VARILLAS" Para el verbo <TLACOQUIXTIA> que expresa esta acción ritual Molina ofrece la paráfrasis 12

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siguiente: "sacar varillas muy delgadas, o pajas por la lengua horadada, o por las orejas &c. ensangrentandolas para las ofrecer en sacrificio a los idolos" (Molina M/C 119r).

Según la descripción en los PrimMem (páginas 72,73) primero se cortaba el tejido en la parte del cuerpo escogida con una navajilla de obsidiana en forma de punzón <IN VITZ AUHQUI IN ITZTLI>. La así creada herida profunda <INNACAYO> era luego ensanchada <QUITILINIAYA> pasándole un cordón <MECA–TICA> seguido por una varilla delgada <TLACOTL> o una paja <ÇACATL>. Éstos representaban – ensangrentadas como estaban entonces – las ofrendas propias que eran colocadas en el suelo frente a las imágenes de los dioses. Mediante estas ofrendas uno se ganaba <TLAMAÇEVALOYA> el favor y el afecto de los dioses ante cuyas imágenes el rito era ejecutado (véase PrimMem 73; Molina M/ C 157v, 62r, 55r; 113r; 119r; 125r).

Representaciones pictóricas y textos jeroglíficos del área Maya muestran que, este rito así descrito por Molina y Sahagún ya para los siglos VII y VIII d.

C. formaba parte de un ritual de conjuro que era dirigido al dios del relámpago, del trueno, de la tempestad y de la lluvia <CHAAK>. En los pares de dinteles 24 / 25 y 17 / 15 de Yaxchilan este ritual – en cada caso representando dos fases distintas y en cinco ocasiones diferentes – es documentado con muchos detalles en imagen y letra.

En los dinteles 24 y 17 está representado cómo una mujer ensancha <INNACAYO> con la ayuda de un cordón <MECA–TICA> la herida de incisión que ella misma se había producido con anterioridad en la lengua (Fig. 6). El instrumento necesario para esto, una navajilla de obsidiana en forma de punzón <IN VITZ AUHQUI IN ITZTLI>, se encuentra representado en la jícara o la cesta respectivamente que estas mujeres sostienen en los brazos en los dinteles 25 y 15 (Fig. 7).

Fig. 6. TLACOQUIXTILIZTLI I: Aquí se encuentran también los objetos alargaUn rito importante entre los Mexidos – supuestamente tiras de papel o cintas de tela ca y componente de rituales es– que eran pasadas a continuación por la herida de pecíficamente dirigidos a los diolenguas ensanchada. Éstas representan – ensangrenses de los vientos alisios QUETtadas como las varillas o pajas delgadas de los MexiZALCOATL y TLALOC se llamaca – las ofrendas propias que eran colocadas en el ba TLACOQUIXTILIZTLI. Para el suelo frente a la imagen del dios de la tormenta verbo TLACOQUIXTIA el diccio<AH BUTS’–O CHAAK>, una manifestación Maya nario de Molina ofrece la paráfrade <TLALOC> (Yaxchilan dintel 25, glifo D), y frensis: sacar varillas muy delgadas, te a una serpiente <YA'AX ¿TE? NA–KAN> denomio pajas por la lengua horadada, nada <U–WAY> “la acompañante de los” <CHAAK– o por las orejas &c. ensanO’OB> “los dioses de la lluvia” (Yaxchilan dintel 15, grentán – dolas para las ofrecer glifos B2–G1) respectivamente.5 en sacrificio a los ídolos.

Es precisamente en esta acción que consistía el (Molina M/C 119r). sentido del rito tal como queda manifiesto en la Dintel 24 de Yaxchilan, Chiapas. paráfrasis de <TLACOQUIXTIA> por Molina citada Dibujo: Ian Graham (CMHI 3:53)

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Fig. 7. TLACOQUIXTILIZTLI II: El rito de “sacar varillas” jugaba un papel importante como epíclesis en rituales de epifanía de ciertos dioses, sobre todo QUETZALCOATL y TLALOC. Según Sahagún (PrimMem fol.255r) se efectuaba el rito del TLACOQUIXTILIZTLI en cuatro pasos.

1) un corte en el tejido con una navaja de obsidiana, 2) el engrandecimiento de la herida por medio de un cordel, 3) sacar varillas muy delgadas o pajas por la herida extendida ensangrentándolas, y 4) ofrecer las varillas o pajas ensangrentadas enfrente de la imagen del dios como acto de devoción y penitencia.

Dintel 17 de Yaxchilan, Chiapas.

Dibujo: Ian Graham (CMHI 3:43)

arriba. Se trataba de un “sacrificio” en el sentido de la ciencia de las religiones que califica con esta noción “una acción religiosa que consiste en la privación ritual de un objeto material” (véase Seiwert en HrwG IV: 269).

Según el título que Sahagún antepone a su lista de no menos de 39 ritos en los PrimMem (fol.

254v–257r) en efecto son “numerosas y diferentes cosas con las cuales se servía a los dioses” <YN IZQUI–TLAMANTLI YNIC TLAYECOLTILOYA TETEU> (Molina M/C 49r; Kartt 123, 281). Lo que salta a la vista en esta declaración es la relación de los ritos con objetos concretos y reales. Estos ritos siempre se realizan con “algo” <TLAMANTLI> como también ya se hizo evidente en los dos ejemplos anteriores, el lío de vestimenta depositado delante de <MICTLANTECUHTLI> y las culebras vivas, que se tragaban los <MAÇATECA> durante la fiesta de <ATAMALQUALIZTLI>.6

A MANERA DE CONCLUSIÓN Resumiendo podemos constatar que el punto de partida heurístico de Alfonso Caso, concretar más a fondo la conformidad de las formas de expresión religiosas en la cultura de Mesoamérica mediante el estudio de ritos y rituales, en la práctica muestra ser sumamente productivo. Los resultados aquí presentados alientan a continuar el procedimiento con este método. Sin embargo, la condición es, por un lado, respaldarse en una definición sólida de estas formas de expresión religiosa como es presentada aquí, y por otro lado el empleo de métodos científicos de la ciencia de las religiones del tipo filológico y comparatístico para el análisis atinado y la elaboración de las fuentes escritas.

NOTAS * Al realizar el presente trabajo estoy particularmente en deuda con Paulino Romero Osorio y Alexander Voss por su ayuda en traducir este articulo del alemán al español. Además debo un agradecimiento especial a Bárbara Pfeiler y Andreas Koechert por su asistencia practica con la organización de este trabajo como contribución al VII Congreso Internacional de Mayistas, Mérida, Julio de 2007, y su subsiguiente publicación.

1 Dice Cortés: "...y con estos [aposentos de los principales] tienen sus mezquitas y adoratorios, y andenes todo a la redonda muy ancho, y allí tienen sus ídolos que adoran, de ellos de piedra y

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de ellos de barro y de ellos de palo, a los cuales honran y sirven de tanta manera y con tantas ceremonias que en mucho papel no se podría hacer de todo ello a vuestras reales altezas entera y particular relación. // Y tengan vuestras majestades por muy cierto que según la cantidad de la tierra nos parece ser grande, y las muchas mezquitas que tienen, no hay año que, en lo que hasta ahora hemos descubierto y visto, no maten y sacrifiquen de esta manera tres o cuatro mil animas. Vean vuestras reales majestades si deben evitar tan gran mal y daño, y cierto sería Dios Nuestro Señor muy servido, si por mano de vuestras reales altezas estas gentes fuesen introducidas e instruidas en nuestra muy santa fe católica y conmutada la devoción, fe y esperanza que en estos sus ídolos tienen, en la divina potencia de Dios; porque es cierto que si con tanta fe y fervor y diligencia a Dios sirviesen, ellos harían muchos milagros” (Cortés 1963: 24– 25).

Escribe Sahagún: "...necesario fue destruyr las cosas ydolatricas, y todos los edificios idolatricos: y aun las costumbres de la republica, que estauan mezcladas con ritos de idolatria, y acompañadas con cerimonjas ydolatricas, lo qual auja casi en todas las costumbres que tenja la republica con que se regia, y por esta causa fue necesario desbaratarlo todo, y ponerlos en otra manera de policia, que no tuujesse njngun resabio de cosas de idolatria" (FlorCod, Introductory Volume: 75).

Dice Landa: "Y dado que en esta tierra, por no ser mucha la gente como en México, ni regirse ya después de la destrucción de Mayapan por una cabeza sino por muchas, no hacían así tan junta la matanza de hombres, ni por eso dejaban de morir miserablemente hartos, pues tenia cada pueblo autoridad de sacrificar los que el sacerdote o chilán o señor Ie parecía y para hacerlo tenían sus públicos lugares en los templos como si fuera la cosa mas necesaria del mundo a la conservación de la republica” (Landa 1982: 115).

Hemos utilizado dos ediciones de esta obra, la de Walter Lehmann de 1949 (Sahagun 1949) y la de Miguel León–Portilla de 1986 (Sahagun 1986). Ambas ediciones tienen sus ventajas y desventajas. La ventaja de la edición de Walter Lehmann está en la abundancia y el detalle de sus notas, la de la edición de León–Portilla en la primera reproducción facsimilar del manuscrito. Sin embargo, las traducciones de ambos autores no consideran el hecho de que los Colloquios representan realmente un documento de carácter teológico cuyo contenido puede ser explotado adecuadamente sólo con los métodos de la ciencia de las religiones. La traducción de Walter Lehmann muestra un punto de vista histórico, de vez en cuando también sólo "historicista" del contenido del documento, mientras que la traducción de León–Portilla exhibe tendencias claramente neopositivistas.

Referente a la lectura del sufijo T142 que va con el jeroglífico del nombre del dios <CHAAK> (T1030q) como el conocido plural <–O'OB> véase Stuart, Houston y Robertson (1999: 56–58).

Aunque los autores ofrecen esta lectura con cierta reserva, ésta es respaldada en el presente caso por la circunstancia que los dioses de la lluvia aparecen aquí con la “pluralidad marcada” como <CHAAK–O'OB> (véase Smailus 1989: 17) que corresponde exactamente a la forma <TLALOQUE> en Nahuatl. Éstos también aparecen per definitionem solamente en su forma plural y eran responsables de las precipitaciones fuera del centro de México (véase HistPint 26; MonInd II: 46).

Ante las declaraciones de las fuentes empleadas en el presente análisis queda demostrado que, la interpretación de las escenas del <TLACOQUIXTILIZTLI> en los dinteles de Yaxchilan como apariciones alucinatorias producidas por una elevada pérdida de sangre no es más que el producto absurdo de un modo de pensar erróneo (véase Schele y Miller 1986: 175–190; nota 13).

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LOS SERES DEL VIENTO

Martha Ilia Nájera Coronado Centro de Estudios Mayas, IIF, Universidad Nacional Autónoma de México, México

[Ketzalcalli 1|2007: 35—48]

Resumen: En este artículo, con base en un análisis comparativo con otras culturas mesoamericanas, se destacan diversas imágenes que pudieron funcionar como seres del viento, desde los grandes dioses creadores, o bien algunas de sus manifestaciones zoomorfas, ya sea aves o simios. Se propone que el llamado dios C de los códices, el k’u que se interpreta como una forma genérica para indicar lo sagrado, expresaba un tipo de sacralidad fuertemente ligada con el viento y el hálito de vida. Parto de que el concepto de lo sagrado no era uniforme para los mayas, sino presentaba diferencias sutiles difíciles de percibir.

Palabras clave: Religión maya, dioses mayas, animales sagrados, simbolismo del viento

Al viento, una de las fuerzas cósmicas presentes en los conceptos religiosos mesoamericanos, se le atribuyen múltiples valores simbólicos, muchos de ellos contradictorios: es, de luego, el aire en movimiento, sustancia etérea, casi invisible e inmaterial que anima los cuerpos de los vivos; los nahuas señalaban “…Yohualli Ehécatl, quiere decir tiniebla y aire, y que está en todo lugar; el cual os ha dado vida hasta estos días…” (Sahagún, libro VI, Cáp. XXIV) . El aire es el aliento divino, pero también es un fluido etéreo que se estima puede tener su origen en el inframundo y que vincula a los dioses con los seres humanos desde el momento de su nacimiento; además es afín al sonido, pues constituye su vehículo. Por otro lado, existen algunos tipos de “aires” que provocan distintos males, que del mismo modo tienen su origen en el inframundo, acuoso, frío y oscuro; son vientos que surgen por las cuevas del interior de las montañas, llegan a causar diversos desequilibrios y enfermedades frías, para las que se invocaba a los dioses relacionados precisamente con la frialdad, entre los que se encontraban el dios del viento, la diosa del agua, el dios de la lluvia y los grandes cerros (López Austin 1994: 172 ).

La divinidad del viento en muchas de las cosmogonías mesoamericanas es una de las manifestaciones de la pareja o de la deidad original, y nace cuando el cielo, la tierra y el agua primordial aún se confundían; con su nacimiento finaliza el tiempo intrascendente del mito, una vez que la deidad inicia la gran aventura de la creación al separar los elementos aún confusos; con posterioridad es quien crea a la humanidad. Los dioses a su vez reciben el nombre de su fecha calendárica, por ello a éste se le llama Nueve Viento; quizá el número aluda al espacio inframundano caótico, que imperaba cuando nació.

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El modelo mesoamericano más estudiado es Chiconahui Ehécatl o su versión mixteca Ñuhu Tachi, Q Chi, 9 Viento. El concepto de Ehécatl no abarca todo el significado de Quetzalcóatl, es su manifestación fría, húmeda, oscura, y a la vez rebosante de fertilidad.

El dios despliega su energía con la fuerza del viento y así comunica su sacralidad a los seres mundanos (Graulich 1992: 33–38). La divinidad del viento se relaciona con el comienzo de la vida y la vida misma; era no sólo el aire, sino el aliento, marca primaria de toda forma de existencia, el que insufla el soplo divino (Broda y Robles, 2004: 286).

Según la información que Sahagún consignó en Códice Matritense del Real Palacio era el guía y el que barría la ruta de los dioses de la lluvia, sus parientes y amigos, y agrega “se decía que se llevaba las cosas, hacía giros cuando aumentaba provocaba torbellinos, rugía, aullaba, se volvía oscuro” (León Portilla 1958: 116–119 y 157 y Olivier, 2004: 47 n. 29).

El viento es un fenómeno húmedo, que se asocia a la lluvia de forma tan estrecha como el agua misma; además es afín ” … a los cuerpos de agua, a la tierra, los cerros, la fertilidad, lo frío, lo abajo….” (Espinosa Pineda 1996:195). Entre los atavíos de 9 Viento destacan “las orejeras de oro torcidas en espiral”, el “collar en forma de caracoles marinos de oro” “su escudo con la joya de espiral del viento” que guardaba a los aires e imitaba el sonido que emitía la deidad, y el tocado cónico. A él le corresponde lo redondo, lo torcido o lo enrollado a manera de espiral, se caracteriza por el movimiento helicoidal y la espiral1 se convierte en uno de sus signos icónicos (Fig. 1).

Cocijo o Lociyo, deidad también relacionada con el número 9 de acuerdo con los zapotecos, y Tajín según citan los totonacos, son deidades de la lluvia, del rayo y las tormentas quienes tienen entre sus atributos, no sólo proveer el vital líquido, sino a su vez provocar el viento. Dicen los otomíes que edåh es el dios creador y el de los vientos. En el área maya no existe, como entre mixtecas o en el centro de México, un dios del viento tan claramente definido y en general se le atribuye esta facultad al de la lluvia; no obstante hay varias deidades que pueden manifestar su energía divina a través del viento, y éste varía de acuerdo con la cualidad sagrada que quieren transmitir.

No todos los vientos son iguales ni toda la energía sagrada es uniforme.

El concepto sagrado de ik’ “viento” no agota su complejo simbólico; en yucateco significa no sólo aire o viento, Fig. 1: Ehécatl. sino también “espíritu, ánimo, fuerza, efluvio, huelgo” y uno Códice Borbónico 22 de los términos para “cosa divina, que pertenece a dios, lo divino”, es ik’ tan, y tan se traduce “como presencia, ante mí o a mi presencia, estar cara a cara”, es decir el aire es una de las formas en las que lo divino se manifiesta, es una forma sutil propia de las deidades. (Diccionario Maya Cordemex 1980: 266– 267). En tzotzil ‘ik´ además de significar “ayre, espíritu, espiritual, viento”, también lo traducen por “rastro por olor”, es decir una esencia o perfume; y el término ‘ik’al dicen que es el “huelgo, aliento”, y ‘al es “hijo o dar a luz” (Laughlin 1988: I:144), por lo que podría entenderse al aliento como el hijo del aire. En ch’ol (Aulie & Aulie 1978: 58–59) ic’ “viento” si se le agrega el sufijo –ajel (indica algún estado), –an (sufijo que señala una atribución) o –atax (sufijo que da énfasis) significa “crepúsculo”, “anochecer” o de “madrugada” respectivamente, por lo que la palabra viento es afín con conceptos liminares de la oscuridad y por ende del inframundo,

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espacio de donde proviene el viento, del aliento de seres inframundanos que envían la fertilidad. Empero, como mencioné, si domina ese aire y no logra su equilibrio, es perjudicial.

Ik’ es también el segundo día de la veintena (Fig. 2) y cuando en el Libro de Chilam Balam de Chumayel (1985: 118) –texto colonial con fuerte influencia del cristianismo– se relata la génesis del tiempo se menciona que en el día “…Doce Ik sucedió que creo el viento. Y ésta es la causa de que se llame Ik (espíritu); porque no hay muerte dentro de él.”

Thompson (1950: 73) señala que el glifo implica el concepto de “dador de vida”, y que en los códices se incluye en el ojo del nombre glífico del dios B, en otros ejemplos el signo ik’ surge de la planta del maíz (Madrid 97d 2) (Fig. 3), por ello representa a Chaak, a la germinaFig. 2: Signo ción y al crecimiento porque de estos depende la lluvia, de aquí que el del día ik’. autor considera que Chaak funciona como una deidad de los vientos.

Montgomery Taube (1992: 17–27) comenta que el glifo de ik’ como ojo de Chaak 2002: 94 aparece con mayor frecuencia en los códices y en las inscripciones del Clásico terminal y en especial durante el Posclásico; por ello cabría preguntarse si Chaak durante el periodo Clásico incluía o no la función del viento, y este atributo se le incorporó sólo en tiempos tardíos.

Un ejemplo de esta transición sería la estela 12 de Itzimté (Fig. 4) en la que aparece un Chaak alado y en el contorno figuran glifos con referencia al viento, nubes y lluvia (T668.102 y T528. Taube 1992: Fig. 5b).

Montgomery (2002: 214) cita a una deidad que aparece en los textos glíficos Sak Ik’ Ek’, “Dios Viento Estrella Resplandeciente”, de quien desconocemos sus funciones.

De acuerdo con el estudio de Stuart (2005:158–163) sobre las inscripciones de PaFig. 3: Códice Madrid 97 lenque, se infiere la existencia durante el Clásico de un dios que entre sus atributos contiene al viento de la creación: el ik’. El dios GI de la Triada Divina comparte atributos con los dioses Nueve Viento de otras áreas mesoamericanas. La deidad se asienta como soberano en la fecha Bolon Ik’ “Nueve Viento” y de acuerdo con el texto glífico parecería un desdoblamiento de la suprema deidad, Itzamnaaj Yax Naah, quien se sitúa en el centro del cielo cuando aún el espacio celeste se confundía con la tierra y las aguas primordiales; conforme el demiurgo se desdobla adquiere características y funciones específicas. GI ordena el caos a través de la decapitación de un gran cocodrilo mítico y una vez sepaFig. 4: Chaak rado el cielo de la tierra, él mismo se desdobla en tres dioses con una alado en la estemayor especialización: GI, GII y GIII; una de ellas, la mayor, recibe la 12 de Itzimté. el mismo epíteto y nace o se manifiesta en el mismo día “Nueve VienTaube 1992: fig. 5b to”.

Algunos estudiosos señalan que por su fecha de nacimiento se identifica con Venus por su conexión con Ehécatl Quetzalcóatl2; no

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obstante, la integración de un concepto tan complejo que une en una sola figura las características de dios creador, dios del viento y a su vez la personificación del planeta Venus, es poco probable; según demostró Šprajc (1996: 100–104), esta fusión tuvo lugar hasta épocas más tardías, los elementos venusinos le atribuyen características más belicosas y malévolas que no presenta el dios de la triada.

El dios GI, continúa Stuart, además de vincularse con diferentes actos míticos integra en su composición atributos solares y acuáticos, sería, como un Sol acuático, un proto– sol. La aleta de pez que lleva en la mejilla lo liga a xok, un tiburón mítico también ligado al periodo del caos, lo que revela el espacio y el tiempo del nacimiento del dios, además Fig. 5a: Nombre de GI de Palenque, según una versión del Tablerode la Cruz Foliada.

Dibujo de Schele. Stuart 2005: fig. 125

Fig. 5b: En esta vasija del Clásico temprano, GI y Kinich Ajaw están frente a frente (K773); el perfil, es muy similar. La pupila de GI está formada por una espiral, quizá una forma de aludir a sus atributos como dios del viento; además, como mucho autores lo han hecho notar, tiene el glifo solar en el tocado. Por su parte, K’inich Ajaw porta en el tocado el glifo de ik’ lo que podría indicar que él también posee entre sus cualidades alguna vinculada con algún tipo de viento, acaso porque ambos tienen un origen común.

proviene de un lugar mitológico llamado Matwil, ámbito acuático, el mar del origen afín al inframundo (Fig. 5 a y b).

Considero que la naturaleza del dios es el resultado de un juego de oposiciones dialécticas; es quien por un acto de trasgresión al matar al Hellmuth 1987: fig. 636 cocodrilo del caos, participa de las transformaciones en el momento de la creación y posee, por su fecha de nacimiento, al viento como integrante de su sustancia. Idea que se refuerza porque a veces participa de atributos de aves acuáticas, ya sea el ejemplo de la estela 6 de Ceibal en la que el glifo de GI aparece con un ave (Fig. 6); o bien lo que podría ser su manifestación zoomorfa, que figura en diversas vasijas del Clásico temprano, como por ejemplo la localizada en la tumba 1 de Tikal, dentro de la estructura 5D–88, en la que se observa a un ave que reposa o surge de un manto acuático, sostenido por una gran tortuga (Fig. 7). De acuerdo con el análisis de Espinosa Pineda (2001: 191–196) en algunas culturas mesoamericanas sobre las “aves del viento”, éstas son aquéllas que tienen la capacidad de zambullirse y ser buenas pescadoras, las que caminan con una gran dificultad, y personifican el agua, al aire, al soplo y a la humedad.3. Agregaría que esta capacidad que tienen para sumergirse, para entrar en contacto con las aguas del inframundo, las convierte en excelentes mensajeras de estos dos ámbitos. El ave que se observa en la citada vasija, es precisamente de esas características, por lo tanto una manifestación zoomorfa de una deidad del viento, como puede ser GI y se expresaría una imagen del cosmos, en la que el ave del viento surge de las aguas del inframundo en movimiento o del líquido primigenio, quizá un lugar mitológico llamado Matwil que descansa sobre la tortuga, una forma de simbolizar a la tierra. El viento a su vez se forma en el interior de la tierra, nace por las cuevas o depósitos acuáticos y repleto de fertilidad brota a la tierra, elevándose hacia el cielo

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Otra entidad relacionada con ik’ es la variante de cabeza del número 3, cuya manifestación en los códices corresponde al dios H con el glifo nominal T1059. Su imagen es la de un dios joven con el clásico perfil maya y con freFig. 7: Fragmento cuencia muestra el diseño “IL” de la estela 6 de sobre su mejilla, el signo Ik’ y una Ceibal.

Fig: 6: Vasija del Clásico banda en la cabeza con un disco Graham 1996: Vol. 7, temprano de la tumba 1 de punteado sobre la frente (Fig. 8), parte 1 la estructura 5D–88 que en opinión de Taube (1992: de Tikal.

53–63 y 2001: 272–274), durante Hellmuth 1987: fig. 164 el Clásico era claramente un dibujo de flores en relieve, del cual surgían unas líneas curvas que caían sobre la frente, a las que considera como una convención visual para representar la fragancia y el aroma; agrega que no sólo se relacionaría con las flores de fragancia dulce, sino también con el sonido musical; asimismo lo encuentra muy cercano al dios D, Itzamnaaj, por lo que infiere puede ser uno de sus sacerdotes durante el Posclásico.

El autor agrega que puede personificar el hálito del alma, dado que en algunas lenguas mayas la palabra para designar el número 3, ox “suena” muy parecida a la que se emplea para aliento, fragancia y espíritu. Identifica una versión del dios H en una vasija del Clásico temprano (300–600 d.C), en la que un grupo de seres se sumergen hasta la cintura en las aguas del inframundo y en la que flotan lirios acuáticos. El dios del viento juvenil sería aquel que luce una cinta tejida con flores al frente y una larga cabellera que a decir del autor parece estar cantando (G). Vuelve la cabeza hacia el que Taube cita como el dios del Sol (H) quien sostiene en su mano una serpiente que circunda el símbolo utilizado para representar “noche y “oscuridad”. Con toda certeza, agrega páginas más adelante, esta escena representa el fenómeno natural de la evaporación de la humedad traída por las lluvias por la acción del sol y del viento.”4 (Taube, 2001: 266–267 y 272–274, Fig. 420); y podría agregar que también se intenta simbolizar es como desde las aguas del inframundo que parecen estar en eterno movimiento,lo que se sugiere por algunas espirales, surge no sólo un árbol donde se posan dos aves, sino también diversas deidades encargadas de transportar la abundancia al mundo desde las aguas primigenias, y entre ellas estaría la deidad del viento (H), quien muestra una cuenta contigua a la nariz y otra cercana a la boca, similares a otras que parecen ascender de las aguas, por lo que si bien puede ser el aliento de este Fig. 8a. Cabeza variante dios, es también el aliento del inframundel número 3 y patrón do que asciende en forma de energía saFig. 8b: Glifo del mes mak, que en el grada fertilizante (Fig. 9). nominal del Posclásico se le calificó Andrea Stone5 lee el glifo nominal dios H del dios H, el T 1059 como nick “flor” y como el dios H T1059 lo compara con Xochipilli, la deidad del Taube 2001, fig. 429

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centro de México relacionada con las flores; Gabrielle Vail (2000: 124–125, 128–132) propone la frase ah nik, que en lengua itzá abarca el acto de “dispersar” y agrega que sería un marcador de cierta clase de deidad; subraya su aspecto benevolente relacionado con la fertilidad y la vida, así como el que su glifo a veces acompaña a otras deidades que se caracterizan por ser dadoras de vida. Houston, Stone y Taube6 (2006: 150–151) reiteran que las diferentes formas que existen de representar al perfume de una flor, indicaría que se trata del “aliento” del alma, y que el signo ik’ está relacionado tanto al viento como al aroma; estos autores citan a la vasija Diker como la expresión más temprana (Preclásico tardío) de la deidad H, en la que emana un elemento de aliento sumamente elaborado de una deidad (Fig. 10). a

b Fig. 10: Fragmento de la Vasija Diker. Preclásico tardío Houston, et all, 2006: Fig. 4.3.b

Creo que si bien el dios H es afín a una modalidad del viento, su significado se acerca más al de aliento vinculado con el aroma, el que puede emanar o dispersar una flor o una deidad. La sutileza del perfume de una flor significa una presencia divina, una cualidad sagrada específica que el dios dispersa en cierto momento y circunstancia, para enviar a los hombres una parte de su divinidad, de su sustancia o de su sacralidad; dada su cercanía con Itzamnaaj en especial en los códices, quizá funcionó como un aspecto juvenil de la deidad. A su vez, los aromas, como elementos etéreos, agradan a los sobrenaturales y pueden alimentarse de éstos.

Siglos después, en un mito cosmogónico que asienta el Libro de Chilam Balam de Chumayel (l985: 100), se cita que las deidades de los vientos son los cuatro Pauahtun[es] asociados a un color y por ende a un rumbo cósmico: “Los ángeles, los Espíritus [Cangeles ik] se alzaron mientras eran creadas las estrellas. No se había alumbrado la tierra, no había cielo ni tierra….”, el texto refleja un momento del caos previo al ordenamiento del mundo. Astudillo (2006: 98–129) considera que los Pauauhtun[es] representan la sustancia que asciende desde la tierra hacia el cielo por los postes del universo. Son seres del inframundo y simbolizan la sustancia femenina y fría del cosmos, garantizan la humedad de la tierra y la de los espacios subterráneos, por ello se les representa emergiendo o cargando caparazones de tortugas o caracoles. Considero que se pueden interpretar como los cuatro vientos que se originan en el inframundo y que como el aire, sostienen las capas celestes,

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serían “columnas de vientos”. Por su parte De la Garza (1985: 175–179) infiere que los Canheles ik serían los seres primigenios que surgen antes de la creación del cielo y de la tierra y estarían a su vez destinados a un rumbo cósmico y serían atributos, cualidades o bien epítetos de distintos dioses como los Pauahtun[es], los Chaak[es] o los Bacab[es], y agrega “si representan el viento, éste sería quien anuncia la lluvia y la trae consigo…”. Así, concluye que los Canheles ik, pudieran representar el aliento vital del mundo o el principio vital de algunos seres sagrados.

Además de las entidades sobrenaturales hasta este momento citadas, existen otras que corresponden al culto de Ehécatl en el Centro de México, de periodos más tardíos (850 – 990 d.C.) como pueden ser las estelas 3 y 19 de Ceibal, o bien el personaje del Códice Dresde 4a1 quien, amén de identificarse con el apelativo del dios H porta sus atributos (Taube 1997: 56–63), propongo que existe entre los mayas una figura que en algunos de sus aspectos funciona como una de las manifestaciones zoomorfas de nuestro dios, al mismo tiempo que algunas aves citadas al referirnos a GI: el simio.

En múltiples antropogonías los hombres de creaciones anteriores son destruidos por vientos y los que sobreviven se transforman en monos, por ello el viento está contenido en su naturaleza, todos los seres creados participan de la fuerza o energía que los creó, los monos son, señala Espinosa Pineda, los “hombres de viento” (Espinosa Pineda, 2001: 262), su sustanFig. 11: Escultura de cia es como el aire.7 Ehécatl en las culturas del Altiplano Cenmono con el cuerpo tral en diversas ocasiones se muestra como un mono, e incoren torzal, sujetando pora también la imagen de la serpiente (Fig. 11); puede presensu cola que se contar el cuerpo en torzal, lo que recuerda el movimiento arremolivierte en una serpiennado del viento, es decir semeja la forma de la espiral; a veces te y que representa a el simio porta los atributos del dios, como el caracol cortado, o Ehécatl. Posclásico bien muestra el aire contenido en el abdomen, listo para soplar. tardío, procede de la El mono a su vez es afín a la lluvia, en el Códice Nuttall 38 ciudad de México de tradición mixteco poblana, dos personajes con cabeza de Solís: 2004: fotografía de mono y serpiente en la espalda (b y c), preceden a Ñuhu Tachi Archivo Zabé (d) la deidad del viento y cierra la procesión Ñuhu Dzaviu (a), deidad de la lluvia. La escena remite a un ritual imbricado con el viento y la lluvia en la que los simios comparten funciones y atributos con el dios del viento. En ocasiones el simio sustituye al dios del viento, siempre con elemenFigura 12. Códice Nuttall 38 tos relacionados con el inframundo (Fig. 12).

Los monos como el viento son impredecibles, inestables, inquietos, de movimientos rápidos y vivos, casi imperceptible y ágiles como el viento. Como el aire son sutiles y lige-

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ros, se mueven sin dificultad entre el ramaje más alto de los árboles. El aullido del saraguato evoca al viento.

Entre los mayas del Clásico tardío en Copán, Honduras se observa una figura simiesca semi hincada, con las piernas de perfil, el torso y la cara de frente; porta un instrumento similar a una sonaja, cuyo ruido imita la lluvia al caer, y lleva inscrito el signo de ik´ de cuya parte superior surge un elemento humeante, forma de representar los elementos etéreos. De la comisura de la boca surgen dos serpientes, al igual que otros atadas a la cintura. En la parte superior de la plataforma se observan tres caracolas enormes, complejo de elementos que sin duda se asocian, como en otras regiones de Mesoamérica, al viento, al origen y a las aguas del inframundo (Fig. 13).8 En una ofrenda de la estructura 213 localizada en Santa Rita Corozal, Belice, analizada por Diana Chase (1990 ), se encontraron 25 figurillas de barro en torno a una tinaja que contenía cuatro monos, cuatro personajes femeninos y un Fig. 13. Escultura hombre sentado a punto de soplar en una caracola (Fig. 14 a); simiesca localizada bajo su asiento había un trozo de jadeíta y cuatro conchas peen la escaler a del queñas. El hecho patio oeste, de localizarse los edificio 10L–11 monos dentro de la Taube 2000: fig. 419 vasija y acompañados de figuras femeninas, jade y conchas, nos coloca en una matriz terrestre repleta de fertilidad y el viento se expresa por el hombre con el caracol de donde emana el aire sonoro, un aliento de Fig. 14a y b: Ofrenda de origen. La ofrenda se complementa por, todos Santa Rita Corozal, Belice en número de cuatro, venados, perros, coatíes, Baudez 2004:371–372 cuatro figuras no identificadas, perforadores de pene y pequeñas esculturas humanas masculinas de pie sobre una tortuga, imagen terrestre, en actitud de auto sacrificarse, que podría tratarse de los Pauahtun[es] (Fig. Fig. 15: Glifo 14 b). nominal de Entre las diversas formas de expresión del glifo nomiChaak T1011 nal de Chaak, el T1011 (Fig. 15) (Montgomery, 2002: 48 Montgomery 2002: 48 –49), algunos de ellos podrían representar precisamente la cara de un simio, en especial por la forma de la nariz y uno de ellos además, es el mismo que el que se emplea para GI, lo cual invita a reflexionar una vez más sobre la posibilidad de que Fig. 16: Plato de Cafuera una forma zoomorfa de represenlakmul del Clásico tar a los vientos húmedos provenientes tardío del inframundo.

Museo Nacional de AntropoExisten otras imágenes de los silogía, México, 2004, mios del periodo Clásico que cabría fotografía: Javier Hinojosa: asociarlas con el viento, como puede 286 ser la esquemática figura de un plato de 42

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Calakmul del Clásico tardío en el que un mono despliega una larga cola enrollada en una gran espiral, forma privilegiada para simbolizar el movimiento del aire los remolinos (Fig. 16); igual podría interpretarse un vaso procedente de Tiquisate, Guatemala (K2592), con dos monos esgrafiados que muestran un grácil movimiento ondulante como el del viento, y en el fondo de la vasija también se dibujan un sinnúmero de espirales que subraya su significado (Fig. 17). La espiral del viento es una de las constantes que se aprecia en los monos, no sólo por su cola, sino también en muchas ocasiones en su propia conformación. No es fortuito que el simio aparezca en instrumentos musicales, ya sea en cascabeles, flautas o bien instrumentos de percusión, el sonido, como se ha citado es afín al viento.

El dios C de los códices , el llamado K’u, ha sido obFig. 17: Vaso procedente de jeto de múltiples análisis, la mayoría de los especialistas Tiquisate Guatemala (Gates, Schellhas, Beyer, Thompson, Kelly, Ringle, TauKerr 1984, Vol. 2: 2592 be, Stuart, Carlson, Love, Millbrath, Vail, Sotelo),9 coinciden en que su glifo nominal el T1016, funciona como un marcador de lo sobrenatural.

K’u se traduce como “sagrado, Fig. 18b: Glifo sacralidad, perfecto, alma, coT1016 K’u razón, creencia o bien dios y Montgomery: 2002: 155 divino”, y tanto la cara de K’u como su glifo nominal, derivan de los rasgos faciales del simio Fig. 18a: Dios C (Fig. 18).10 Si bien se refiere a una energía sagrada, considero Códice Dresde 5a–2 que el concepto es más compliVillacorta & Villacorta: 1930 cado de lo que parece y tiene sus peculiaridades.

Lo sagrado, como mencioné, no es uniforme y se expresa de diversas formas; no existe un solo término para sagrado, ni un solo glifo para comunicarlo. En maya yucateco, kich se traduce como “cosa buena y santa”; en k’ekchi’ para referirse a lo “sagrado, divino, adorable, venerable”, registran la voz lok’. Y en cuanto a los glifos, según el diccionario de Montgomery (2002 y 2007) se citan otros signos para indicar lo sagrado, probablemente se refiera a diversas calidades de sacralidad: K’u–ju (k’uj) (T604v:740v) n. “dios”, “divinidad”; AJ k'u–JUN–na (aj k'ujun) (T743:38 60:23) > prep. "el de los libros sagrados"; CH'UL WINIK–ki / K'UL WINIK–ki (CH'UJUL WINIK–ki / K'UJUL WINIK–ki) (ch'ul winik / k'ul winik, ch'ujul winik / k'ujul winik) (T33:520.60) 1> n. + adj. "hombre sagrado/santo/divino" CH'UL–lu / K'UL–lu (CH'UJUL–lu / K'UJUL–lu) (ch'ul / k'ul, ch'ujul / k'ujul) (T32:568v) > adj. "sagrado, santo, divino" <> (JM) Representa gotas de líquido, como de sangre—la esencia del espíritu—con el glifo lu CH'UL/K'UL (CH'UJUL/K'UJUL) (ch'ul/k'ul, ch'ujul/k'ujul) (T36) > adj. "sagrado, santo, divino"; incorpora una analogía conceptual y visual entre la sangre y el espíritu; derivados de la palabra ch'ulel en varias lenguas Mayas, significando "espíritu, santidad, divinidad, espiritualidad" <> (JM) Describe gotas de líquido, como de sangre, y el glifo K'AN 2|2007

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La sacralidad varía y depende de la carga del dios en un momento determinado, de las influencias calendáricas, de los espacios y tiempos cósmicos. Quizá por ello el T1016 en los almanaques de los códices sea intercambiable con el de Chaak, porque el viento es adyacente a la lluvia, ya sea para “traerla” o para desviarla; aún puede sustituir a un Pahuahtun, las deidades que los textos coloniales reconocen como del viento, y aparezca en ámbitos tan disímbolos y acompañando en múltiples ocasiones a Itzamnaaj, el gran creador, al dios o al grano del maíz, a Ah Nik, el H. El llamado K’u expresa una sustancia sagrada que se identifica con un hálito o viento divino, con una energía que surge en el tiempo cosmogónico, del espacio inframundano siempre fértil, pero frío y oscuro, por ello su influencia no siempre es positiva, puede llegar a excederse. Esta polaridad se expresa en diversas imágenes en las que el dios yace en la Fig. 19a: Códice París 16 b parte superior de un árbol de tronco trenzado o con dos raíces como se observa en el Códice París 16b (Fig. 19 a) por Fig. 19b: Códice donde transitan las corrientes frías o calientes, igual que figura Chaak Dresde 69 b en el Códice Dresde 69 b (Fig.19 b). Ese hálito divino se manifiesta con claridad en el Códice Madrid 18 a y 19 a; en la primera el dios de la lluvia y su contraparte el de la muerte, surgen como el aliento de la mandíbula del dios C, quien muestra sus dientes de mamífero (Fig. 20 a); en tanto que en la segunda imagen las mismas deidades emergen de las fauces serpentinas, la sierpe expone su grandes colmillos y su cascabel (Fig. 20 b). La deidad con rasgos de simio y la serpiente de cascabel, esta última una de las manifestaciones del gran creador Itzamnaaj representan dos principios sagrados, quizá opuestos pero desde luego complementarios, ellos junto con otras fuerzas rigen el equilibrio del cosmos y su alternancia produce por resultado la existencia en la tierra.

Fig. 20 a: Códice Madrid 18 a

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Fig. 20b: Códice Madrid 19 a

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Seler en sus comentarios al Códice Borgia (1904, 1963: 71–71) agrega que el gorro cónico, ocelocopilli, el penacho en forma de abanico que lleva en la nuca, coxoliyo huie itépolk, y la orejera torcida labrada en concha, son sin duda alguna adornos huastecos. Desde luego esta idea nos plantea su posible origen en un grupo hablante maya. A su vez algunos autores identifican el gorro cónico con una figura fálica, lo que refuerza su simbolismo asociado a la fertilidad. El viento es el segundo signo del tonalamatl .

Stuart, 2005: 159. Las inscripciones tanto del Templo XIX como del XXI fueron mandadas a realizar por K’inich Ahkal Mo’ quien asciende al poder en 9.14.10.4.2 9 Ik’ 5 K’ayab, que equivale al 30 de diciembre de 721 d. C. El gobernante proclama haber nacido en la misma fecha que GI de la Tríada, es decir, se asentó en una fecha Nueve Ik’, con lo que se identifica con el ordenador del cosmos y permanece en el poder hasta 9.15.5.0.0.10 Ajaw 8 Ch’en, es decir el 22 de julio de 736 d.C.) Estas aves son las de la familia pelicanidae, anhingidae y la phalacrocracidae. También menciona algunas aves del orden de los podicipediformes.

Por su parte, Baudez (2004: 39–41) afirma que es una “mujer” la que se representa.

El autor realiza esta lectura con base en el infijo ajaw que aparece en la región parietal, que sería una forma logográfica de nik.

Houston et al, 2006: 150–151.

De acuerdo con el Códice Vaticano A, la Historia de los mexicanos por sus pinturas, la Leyenda de los Soles, Alva Ixtlixóchitl, fue en el segundo Sol, En tanto que según la Histoyre du Méxhique y los Anales de Cuauhtitlán, la transformación de hombres en monos fue durante la cuarta creación.

Algunos autores (Taube, 2000: 267, Fig. 419) lo vinculan con el inframundo, y por lo tanto el personaje estaría surgiendo de sus aguas, por ello al ascender por la escalinata equivaldría a salir del agua. La estatua a la que Taube califica como un “comediante con matraca” representando un mono se localiza en el patio oeste, edificio 10L–11.

Gates en 1931 fue el primero en notar que el dios C funcionaba más como un título honorífico que como referencia a cualquier dios de los códices. Thompson, en 1960, retoma la observación y sugiere darle el valor de “señor”. Con posterioridad Bill Ringle, David Stuart y John Carlson más o menos de manera simultánea, le dan la lectura de k’u. (Ringle 1988). Taube (1992: 27–30) considera que el dios C no se inspiró en ninguna criatura viviente, hecho que resulta un tanto inverosímil para los mayas, dado que todas sus formas simbólicas tomaban como base una imagen del ámbito que los rodeaba. Love (1994: 44) en su estudio sobre el Códice París señala que el dios C aparece de las páginas 15 a la 18 seis veces en páginas relacionadas con las festividades de año nuevo. Otras autoras en dedicarle especial atención a esta deidad son Vail, (2000: 124–125, 128–132) y Sotelo Santos (2002:95–106).

Esta idea la suscriben: Schellhas (1904), Thompson (1950), Beyer (1965), Kelly (1976), Ringle (1988), Millbrath (1999) y Sotelo (2002).

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CONTINUIDAD SIN CAMBIO: FETICHISMO EN LA CULTURA MAYA

Alexander W. Voss* Universidad de Quintana Roo, Chetumal

[Ketzalcalli 2|2007: 49–63]

Resumen: En la cultura maya encontramos a través de los siglos a menudo referencias a individuos que poseen objetos “sagrados” o “divinos” y que hablan del cuidado hacia estos objetos. El análisis de las imágenes y de los textos que hacen referencia a estos objetos nos permiten suponer que se trata de objetos que poseen poderes sobrehumanos y que le confieren estos poderes a sus portadores. La interpretación de las imágenes, de las representaciones y de los textos permite interpretar a estos objetos como fetiches, concepto arraigado en la ciencia de las religiones para designar objetos que otorgan fuerza o poder de seducción al hombre. El presente artículo pretende presentar la terminología maya referente al tema de estos objetos “sagrados” o “divinos”, el trato hacia ellos, y dar una discusión en torno al concepto fetichismo.

Palabras clave: terminología maya, objetos “sagrados”, cultura maya.

INTRODUCCIÓN El presente trabajo tiene como objetivo demostrar la existencia del fetichismo en la cultura maya. A través de los siglos encontramos referencias a individuos que poseen objetos y que hablan de una relación íntima con estos objetos. El análisis de las imágenes y de los textos que hacen referencia a estos objetos nos permiten postular que se trata de objetos que poseen poderes suprahumanos y que le confieren estos poderes a sus portadores, por lo cual los tendemos a denominar “sagrados” o “divinos”. La interpretación de las imágenes, de las representaciones y de los textos permite interpretar a estos objetos como fetiches, concepto arraigado en la ciencia de las religiones para designar objetos que otorgan fuerza o poder de seducción al hombre.

Debido al espacio reducido disponible para plasmar nuestras ideas con respecto a un tema tan amplio como el fetichismo en una cultura específica nos centraremos en algunos aspectos claves marcando las pautas para investigaciones más detalladas a futuro. Desarrollaremos el tema de manera diacrónica mostrando la continuidad de este fenómeno cultural en la cultura maya para pasar de allí al análisis comparativo. Empezaremos por lo tanto con las evidencias más tempranas que tenemos para el periodo clásico de la época prehispánica. De allí pasaremos a la época del Posclásico y de la Colonia temprana para concluir con datos procedentes de los siglos XIX y XX.

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La selección de los ejemplos que a continuación se presentan proviene de diferentes regiones del área maya. Una de las principales razones es la disponibilidad de fuentes que nos permiten explicar y sustentar nuestro argumento a favor de una continuidad histórica del fetichismo en la cultura maya. Indicamos que el enfoque del presente trabajo es particularmente en aquellos objetos con poderes sobrehumanos elaborados de madera ya que su función y uso es diferente al de aquellos fabricados de barro o piedra.

Los ejemplos para el Clásico provienen de la zona arqueológica de Palenque, Chiapas, que presenta la evidencia más contundente para la existencia de fetiches en la cultura maya prehispánica (650–750 d. C.). Para la colonia nos remitiremos a la relación de Diego de Landa (1566) y las relaciones geográficas de la gobernación de Yucatán (1579–81) que hablan sobre idolatría e ídolos. Durante la segunda mitad del siglo XIX son las informaciones sobre los cruzo’ob o “los mayas de la Cruz Parlante” que nos permiten vislumbrar la persistencia del fetichismo que sigue vigente entre los mayas durante el siglo XX.

ÉPOCA

PREHISPÁNICA

En las escenas pictóricas mayas prehispánicas encontramos a menudo representaciones de individuos que cargan objetos en sus brazos o manos, una actividad que parece corresponder a la exposición pública de objetos de culto: figurillas o maniquíes, cetros y barras. Los textos jeroglíficos mayas hablan de la manipulación de estos objetos de culto por los k’u (h)ul ajawob o consagrados señores mayas. Muchos de los objetos antropomorfos presentados se interpretan como “dioses”: k’uhob o ch’uhob en maya yucateco o cholano respectivamente.

La evidencia jeroglífica se publica en 1988 con el desciframiento epigráfico de varios signos jeroglíficos que llevan el valor fonémico k’uh o ch’uh, que permite postular la evidencia textual de seres sobrehumanos tanto en la cultura maya del Clásico como del Poslásico D1 D2 D3 (Ringle 1988). El término k’uh o ch’uh es actualmente traducido como “dios, sagrado, divino” (Stuart et al.

Fig. 1: La triada de Palenque 1999) aunque Ringle también señala “ídolo, templo, Templo XXI, trono, bloques pirámide” basándose en diccionarios mayas coloniales.

E9-E10.

Según Taube (Taube 1992: 8) la presencia del vocablo Dibujo: Alexander Voss k’uh o ch’uh es evidencia suficiente para demostrar la existencia de “dioses” durante el Clásico.

En Palenque, los textos y representaciones pictóricas que muestran evidencia de “dioses” provienen de los tableros central y oeste del Templo de las Inscripciones, del Grupo de las Cruces y de las bancas o tronos de los Templos XIX y XXI. Todos estos edificios se localizan en el sector suroeste del asentamiento a lo largo del arroyo Otolum. En estas inscripciones los “dioses” más importantes pertenecen a la llamada “Triada de Palenque” denominados D1, D2 y D3 (Berlin 1963) que también se conocen como los “dioses tutelares” de Palenque (Fig. 1) siendo la letra “D” una abreviación para “dios”.

En los textos estos “dioses” son acompañados por un jeroglífico que Berlin denominó el “glifo de la triada” (Fig. 2). Al conjunto de signos que conforman el glifo le damos la lectura ux k’a(h)tib k’uh y la traducimos como “tres-petición-‘dios’” o de manera libre “los tres ‘dioses’ a los que pedimos”. El significado del “glifo de la triada” ha permanecido un enigma por mucho tiempo. Recientemente, se ha propuesto la lectura p’uluut k’uh

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“dios incensario” relacionando la “Triada de Palenque” a los varios incensarios de cerámica que se han encontrado durante las recientes excavaciones en el Grupo de las Cruces de Palenque (Cuevas y Bernal 2002). Esta interpretación no concuerda con los contextos jeroglíficos y las imágenes pictóricas que se refieren claramente a figurillas como se expone en los párrafos subsecuentes.

Entonces, ¿quiénes son estos “tres ‘dioses’ a los que pedimos” y cual es su función en Palenque? De acuerdo a los textos jeroglíficos del Grupo de las Cruces y del trono del Templo XIX la triada forma una parte integra de la mitología de Palenque. Kan B’alam II (635–702 d.C.) quien llega al señorío en Fig. 2: El glifo de la triada de 684 d.C. y Ahkal Mo’ Naab’ III (678–763? d.C.) Palenque: a: Templo de las quien se hace señor en 721 d.C., se refieren explíciInscripciones, tablero central, tamente a estos seres suprahumanos durante los Bloque F5; b: Templo XXI, eventos de sus entronizaciones por lo cual se les trono, bloque F8. puede considerar ancestros dinásticos de los señores Dibujo: Alexander Voss de Palenque.

El dios D1 es el más activo e importante de los tres: es entronizado por un ser superior a él, Yax Nah Itzamnaj, como señor del cielo y posteriormente participa activamente en la formación del mundo de los seres humanos. Cuando la formación del mundo humano está concluida los tres “dioses” (re)nacen dentro de este nuevo mundo (Stuart 2005).

La relación que los k’u(h)ul bak ajawob o consagrados señores de Palenque establecen con esta triada es sumamente humana. Los “dioses” reciben por parte del k’u(h)ul ajaw regente de Palenque en turno sus vestimentas. En los textos del Templo de las Inscripciones leemos como Janaab’ Pakal I (603–683 d.C.), señor de Palenque desde los doce años de edad, viste a la triada durante las ceremonias realizadas para los k’atunes 9.11.0.0.0 (Octubre 11, 652 d.C.) y 9.12.0.0.0 Fig. 3: La vestimenta que recibe (Junio 28, 672 d.C.). Los objetos que les da a el Dios D 1 durante el k’atun 9.12.0.0.0. cada uno son: una envoltura blanca (sak hunal) Palenque, Templo de las Inscripciones, que se usa como cobertor (pixom), una arracada tablero central, bloques J4–J9. o colgante (tup) que sirve de sartal para el cuello Dibujo: Alexander Voss (uh) y un casco (kohaw) (Fig. 3).

Como morada (y-otot) de cada dios K’an B’alam II de Palenque construyó en el cuarto central de la crujía posterior de los tres templos del Grupo de las Cruces un pequeño recinto en forma de casa que en los textos es denominado pibil nah “casa de horno” o “casa de baño de paridas” y que funge como un temascal simbólico. También se les conoce como kunul o chiltin, términos alternativos que significan “horno de alfarero” y “horno, fragua” respectivamente. Estos temascales simbolizan los lugares de nacimiento de los tres dioses de la triada (Houston 1996).

Un acto de vital importancia durante la entronización parece haber sido la presentación de los tres “dioses” al nuevo regente. Las escenas que aparentemente muestran este

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acto son las imágenes centrales de los tableros del Grupo de las Cruces. En cada escena el personaje de mayor tamaño, identificado como Kan B’alam II, tiene una figurilla sentada en sus manos o recostada sobre sus antebrazos. Cada una está asentada encima de un paño de tela, probablemente los cobertores blancos mencionados en los textos de Janaab’ Pakal I (Fig. 4).

Estas escenas vienen acompañadas de pequeños textos jeroglíficos insertados en la escena cuyo contenido se repite en los tres casos y de los que pensamos que fungen como cometarios a la escena misma. Estos textos inician con la fecha 8 Ok 3 K’ayab (9.12.11.12.10: Fig. 4: Figurillas sentadas o recostadas en los Enero 7, 684 d.C.) a la que sigue el antebrazos del señor Kan B’alam II de predicado verbal representado por una Palenque. Tableros centrales de los templos mano extendida que sostiene dos signos del Grupo de las Cruces. para luego concluir con el sujeto, Kan Dibujo: Alexander Voss B’alam II k’u(h)ul bak ajaw (Fig. 5). El verbo se interpreta como entronización (Schele & Miller 1983; Schele & Mathews 1993: 101–139) y la lectura propuesta por David Stuart y aceptada por la gran mayoría de la comunidad epigráfica es k’al “atar, amarrar” (Véase para la bibliografía Macri & Looper 2003: 120–121). Pero los patrones de sufijos que muestra la mano extendida y la sustitución del mismo por otros signos en diversos (con)textos permiten también la lectura k’ah “conocer, reconocer, presentar, exponer públicamente” que aquí proponemos ya que concuerda tanto con el contexto y los patrones gráficos y lingüísticos del grafema (Voss 2002). Lo que se presenta o reconoce se encuentra sostenido por el grafema de la mano misma: dos signos que en conjunto se leen sak hun[al] “envoltura blanca” y que se refieren manifiestamente a los cobertores (pixom) en los que Janaab’ Pakal I envuel8 OK ve a los “dioses”. La persona que realiza la acción de presentar es introducido por el adverbio tuba, forma contraída de ti u ba que significa “por su persona, personalmente, por si mismo”. En este 3 K´ayab particular caso se trata de Kan B’alam II que presenta o reconoce en persona a los sak hunales de la “Triada de Palenque”. Y ya que k´ah sak—hun el tablero jeroglífico del palacio de Palenque también registra la fecha 8 Ok 3 K’ayab con una acción que explícitamente menciona t–u–ba el término ajaw “señor” y lo relaciona con Kan B’alam II (bloques K6–K11) queda establecido que la presentación de los “dioses Kan Balam II tutelares” de Palenque constituye un evento fundamental en el proceso de entronización del k’u(h)ul ajaw de Palenque.

Debido al (con)texto del evento es de suponer que el nuevo k’u Fig. 5: Texto que (h)ul ajaw de Palenque realiza esta exposición de los “dioses” de acompaña la escena Palenque por vez primera, asumiendo así la responsabilidad de del señor Kan B’alam cuidado y protección de estos “tres ‘dioses’ a los que pedimos”.

II de Palenque en el Desde nuestro punto de vista y entendimiento del (con)texto esta tablero del Templo de nueva responsabilidad se ve reflejada en una relación sumamente la Cruz Foliada. íntima que se expresa mediante un término que también funge en Bloques E1-E5. (con)textos donde se describe la relación de parentesco entre maDibujo: Alexander Voss

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dres y sus respectivos hijos (Fig. 6): u juntan “el apreciado de, el que está en el cuidado de” (Stuart 1997: 8).

Los textos conocidos indican que tanto Janaab’ Pakal I como su hijo mayor y sucesor en el señorío, Kan B’alam II, tenían a su cuidado a los “dioses tutelares” de Palenque. En el caso de Kan Balam II la dedicación llegó a tal grado que mandó a construir el Grupo de las Cruces, erigiendo una casa-templo a cada “dios”, que fue inaugurado ceremoniosamente el día D1 u–juntan Kan K´ul Bak 9.12.19.14.12 5 Eb 5 K’ayab (Enero 7, 692 d.C.).

Balam II ajaw También Ahkal Mo’ Naab’ III mandó levantar edificios para la “Triada de Palenque”, la casa para D1 Fig. 6: Texto mencionando la relael día 9.15.2.7.16 9 Kib 19 K’ayab (Enero 10, ción de cuidado u-juntan entre el 734 d.C.) y para D2 y D3 el día 9.15.4.15.17 6 señor de Palenque Kan Balam II y Kaban 5 Yaxk’in (Junio 9, 736 d.C.) cumpliendo el dios D1. Templo de la Cruz, así su obligación con estas entidades suprahumajamba este. nas (González & Bernal 2003).

Dibujo: Alexander Voss

ÉPOCA POSCLÁSICA Y COLONIA TEMPRANA Para la época posclásica y la Colonia temprana ya no contamos con el ilustrativo y figurativo material gráfico y visual pero los textos retrospectivos sobre el Posclásico tardío (siglos XIV y XV) y el inicio de la Colonia (siglo XVI) nos ofrecen un panorama igual de enriquecedor y explicativo en cuanto a la información sobre el tema que abordamos en el presente trabajo.

Por el carácter de estas fuentes documentales es indispensable de hacer ciertas aclaraciones antes de adentrarnos en el campo de los objetos sobrehumanos de carácter “sagrado” o “divino”. Con la llegada de los europeos, específicamente los españoles católicos, cambia la perspectiva de observación y descripción de los eventos ligados a los objetos sobrehumanos. Los españoles, tanto los conquistadores o encomenderos, la administración real y el clero, adoptan un punto de vista teológico (des)calificando los k’uhob o ch’uhob como “ídolos”.

A diferencia de las creencias antiguas griegas de la época de Homero donde åúäþëïí (eidôlon) únicamente se refiere a un ser con idéntico aspecto al de una persona y al alma de los difuntos al que le falta la esencia o sustancia (Bremmer 2002: 64–65), esto es, una imagen engañosa o un reflejo sin realidad (Pape 2005: 25329), en el Cristianismo la voz “ídolo” adquiere una connotación teológica designando a la imagen de una deidad, que es adorada como si fuera la divinidad misma. Según San Agustín, Santo Tomás y otros Padres de la Iglesia, se trata de una especie de superstición o creencia, confiriéndole honor y reverencia a una criatura, sustancia u hombre, a menudo representada por una imagen, un “ídolo”, y no a Dios mismo (Wilhelm 1910: VII, 636).

Considerando este aspecto (des)calificativo de los textos europeos acerca de la noción religiosa mesoamericana y particularmente de la cultura maya observamos un gran parecido y continuidad con las prácticas de la época clásica. También en el periodo considerado en el presente apartado observamos actividades relacionadas a la morada, la vestimenta, la exposición pública, y las relaciones establecidas entre humanos e “ídolos”, especialmente aquellos elaborados de madera. Pero adicionalmente los textos coloniales nos informan acerca de la producción y manufactura de los “ídolos”, los servicios que se les daba a éstos y las funciones que cumplían en la sociedad maya posclásica.

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Según Landa la manufactura de “ídolos” de madera era llamado “hacer dioses” o “criar dioses” y era un trabajo sumamente peligroso para los involucrados por lo cual requería de ayunos, autosacrificio de sangre, gran cuidado en el trabajo y abstinencia. Para la manufactura los partícipes se retiraban a una “casilla de paja cercada” construida para tal ocasión y los “ídolos” se guardaban en una tinaja mientras se confeccionaban. Durante la manufactura se les untaba con sangre y se les quemaba incienso. Concluida su elaboración se les daba de comer (Landa 1959: 101–102).

Finalizado la elaboración de los “ídolos” de madera que realmente eran llamado “dioses” como Landa afirma, eran sacados de la casilla y puestos en una enramada donde fueron bendecidos o consagrados por un sacerdote, elevándolos a una esfera suprahumana. Después se envolvía al “dios-ídolo” en una tela y luego se le colocaba en una caja para su resguardo (Landa 1959: 72).

Con respecto al trato que recibían estos “ídolos” Landa explica que en el día de año nuevo del calendario maya se celebraba una fiesta a todos los ídolos. Y “para celebrarla con más solemnidad, renovaban en ese día todas las cosas de su servicio, como platos, vasos, banquillos, y la ropa vieja y las mantillas en que tenían envueltos a los ídolos” (Landa 1959: 88).

Datos que complementan las informaciones proporcionadas por Landa provienen de las Relaciones Geográficas de Yucatán. En diferentes ocasiones los encomenderos yucatecos aportan datos reveladores acerca de los “ídolos” y su significado e importancia en la sociedad maya posclásica. Con respecto a las moradas terrenales de los “dioses-ídolos” Cristóbal de San Martín escribe 1579 en su respuesta a la pregunta doce de la Relación de Cansahcab que éstos eran antiguamente resguardados en los muchos cerros hechos a mano que se encontraban en Yucatán (De la Garza 1983: I, 94). En la Relación de Tabi y Chunhuhub de 1581 el encomendero Pero (sic!) García subraya en su respuesta a la pregunta catorce la inminente importancia que tenían los “ídolos” de madera, barro y piedra para el bienestar de la sociedad maya posclásica, ya que se les demandaba la salud y buenos temporales (De la Garza 1983: I, 164). A la vez Yñigo Nieto puntualiza en su respuesta a la misma pregunta en la Relación de Citilcum y Cabiche de 1581 que eran especialmente los señores y principales que adoraban los “ídolos” ((De la Garza 1983: I, 182).

Aparte de la gran veneración que recibían los “ídolos” también eran objetos funcionales a los cuales se les exigía que cumplieran con las peticiones de sus feligreses por lo cual recibían ofrendas a cambio. Uno de los casos más ilustrativos lo narra Hernando de Bracamonte en su respuesta a la decimocuarta pregunta de la Relación de Tekit de 1581 donde expone que sucedía si un “dios-ídolo” fallaba en sus obligaciones con los humanos. Según el relato un indio que iba a la cacería pedía a un dios en forma de venado suerte para su empresa y le agradecía a éste untándole la cara con la sangre del corazón del venado que había matado. Pero cuando la suerte lo abandonaba quebraba e insultaba al “ídolo” diciendo que no era buen dios ((De la Garza 1983: II, 286).

Aunque no trataremos los siglos XVII y XVIII en particular es evidente que a lo largo de estos dos siglos hay una perpetuación de las “prácticas idolátricas” mayas del siglo XVI como lo documentan diversas fuentes en el Archivo Histórico de la Arquidiócesis de Yucatán, Mérida y el Archivo General de Indias, Sevilla (Chuchiak 2001, 2005; Izquierdo 1988, 1992).

SIGLOS XIX

Y

XX

Durante el siglo XIX presenciamos la aparición de un nuevo culto durante la llamada “Guerra de Castas”. En un principio esta insurrección estaba dirigida hacia la supresión de

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las contribuciones al Estado y beneficios eclesiásticos pero dentro de pocos años se transformó en un genuino movimiento de independencia contra el Estado y la sociedad yucateca estableciendo un estado propio que se organizó en torno a un culto que se llega a conocer bajo el nombre de culto a la Cruz Parlante (Careaga 1998: 112.) y que actualmente se denomina Iglesia maya (Bartolomé s/f; Bartolomé & Barabas 1981).

Resumiendo los acontecimientos en las palabras de Careaga, el culto de la Cruz Parlante “se hizo cargo de todos los aspectos de la sociedad y la cultura de los mayas rebeldes: no solamente era la divinidad en sí misma, sino que, como un ente dotado de personalidad, propició la organización, a su alrededor, de un sistema político en la forma de una teocracia militar, además de legislar, juzgar, premiar y castigar, y de decidir cómo, dónde y cuándo se intercambiaría el botín de guerra por las armas y parque que sus aliados, los colonos ingleses de Belice, le vendían a Chan Santa Cruz”, centro cívico y religioso del culto (Careaga 1998: 112; véase también Careaga 1995).

La postura y los comentarios de los actores decimonónicos yucatecos e ingleses ante este nuevo culto son altamente descalificativos. Sin embargo, son estos comentarios que nos permiten obtener información acerca del carácter de la relación que los sublevados establecen con la Cruz Parlante y que nos permiten entender el carácter de este nuevo objeto de culto y veneración. Sin embargo, también en el periodo considerado en el presente apartado observamos las mismas actividades relacionadas a la fabricación, la morada, la vestimenta, la exposición pública, y las relaciones establecidas entre humanos y la cruz como en épocas anteriores con los k’uhob e “ídolos”.

De gran valor son las memorias de Felipe de la Cámara Zavala, capitán del estado mayor del general Rómulo Díaz de la Vega, quien incursionó con sus tropas yucatecas al territorio de los mayas sublevados entre 1851 y 1852. Según la descripción de un oficial de la expedición del general a Chan Santa Cruz en 1852 que Cámara Zavala reproduce, el templo era un galerón oscuro que tenía en un extremo un altar encima del cual estaban tres cruces vestidas de huipil y fustán. Detrás del altar se había enterrado un barril en el cual se metía el encargado de las cruces para comunicaba las decisiones y órdenes de éstas. También cuenta el acontecimiento de un dragón hecho prisionero por los sublevados quien presenció la justicia de la Cruz Parlante. Las cruces le hablan y lo condenan a 25 azotes y devolver el dinero que había ganado jugando con José María Barrera, el creador del culto de la Cruz Parlante, y el encargado de las cruces en el portal del templo (Textos según Careaga 1998: 125 y 157).

Cuando los mayas sublevados comandados por su entonces líder Venancio Puc toman la plaza fuerte de Bacalar en febrero de 1858, los ingleses que proceden de Honduras Británica para rescatar los prisioneros fueron obligados a negociar con la Cruz Parlante.

En una carta del 13 de marzo de 1858 que Frederick Seymour narra sobre la “idolatría” de los cruzo’ob que la imagen se encontraba resguardada en una casa solo en compañía de Venancio Puc y “los servidores del ídolo todos ellos niños y que recibían el nombre de “Ángeles”, cantaron a la entrada de la casa” (Texto de la carta según Bricker 1989: 213– 214.).

En una carta del año 1861 dirigida al superintendente de la ciudad de Belice el magistrado del Distrito del Norte se hacía constar, que los cruzo’ob derivaban la autoridad de su líder “de la providencia, resultado de sus diálogos con su deidad, una cruz de madera, cuyas órdenes eran respetadas como si fueran un mandato divino” (Texto de la carta según Careaga 1998: 126).

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A finales del siglo XIX la organización política y religiosa de los cruzo’ob se había dividido en varias facciones. Entre éstas el grupo de Xcacal Guardia, que se autodenomina “los separados”, aún custodia la Santísima Cruz Parlante y mantiene una organización social muy similar a la que había existido durante la “Guerra de Castas” (Villa 1987: 105; Careaga 1998: 138–146). De los datos etnográficos que Villa Rojas recoge entre sus informantes del grupo de “los separados” durante 1936 aquellos que se refieren a la elaboración de las cruces son de mayor interés para el presente estudio. Las cruces se hacen de madera de cedro por el propio interesado pero son más milagrosas cuando se confeccionan en Viernes Santo. De preferencia son los ancianos que deben encargarse de esté trabajo ya que poseen más experiencia e inclinación religiosa igual como lo comenta Landa para la época posclásica (Landa 1959: 101–102). La cruz terminada se lleva al templo de la cabecera para que el Nohoch Tata quien representa la autoridad máxima en cuestiones religiosas, la bendiga rociándole de agua bendita. Después se viste la cruz con un huipil como usan las mujeres y se adorna con listones de color rojo y en algunas ocasiones también con espejitos y cuentas de vidrio (Villa 1987: 278).

También el relato de Paulino Yam, del pueblo de Señor, Quintana Roo, sobre la primera aparición de la Cruz Parlante en el cenote Chan Santa Cruz vislumbra mucho acerca de la importancia y el manejo de las cruces como objetos de veneración. Según esta tradición había tres aj k’ines que se iban de cacería y por no santiguarse ante el Santo de Xocen kah, una cruz de piedra, se lastimaron severamente durante la caza. Le echaron la culpa al Santo y lo maldijeron. Enterraron al Santo puesto de cabeza junto con el sudario, la santa vara y el santo incienso. El Santo desaparece y resurge en el cenote de Chan Santa Cruz.

Allí la Cruz bendice al cedro que crece dentro de él y de este árbol empezaron a salir las órdenes para los sublevados por el mandato de Dios. “En la Cruz fue clavado Jesucristo y la Cruz fue amiga de Jesús y por eso Él la dejó entre los macehuales, para que nosotros nos pudiéramos comunicar con Jesucristo” (Barabas 1976: II, 617; Bartolomé y Barabas 1981: 30).

ESTUDIO

COMPARATIVO

A pesar de las distintas temporalidades y los disímiles espacios presentados, los k’uhob prehispánicos, los “ídolos” coloniales y las cruces macehuales muestran ciertas similitudes funcionales dentro de los contextos a que se confinan y dentro de los cuales se manipulan que nos permite realizar un estudio comparativo de estas entidades.

La confección de los “ídolos” y de las cruces de madera sigue un mismo patrón. Según Landa y Villa Rojas la fabricación es preferiblemente realizada por especialistas en espacios específicos y durante periodos señalados. Después de su manufactura estos objetos son consagrados por una alta autoridad religiosa convirtiéndose en entidades suprahumanas. Después son entregados a sus dueños quienes los tienen en custodia.

También la protección y el resguardo de los k’uhob y de los “ídolos” es muy similar.

Aparte de que se les construyen templos, iglesias o santuarios estos objetos son envueltos en cobertores y colocados en cajas o cestos. El resguardo en receptáculos para su protección individual ya parece ser una práctica durante la época clásica tal como lo muestra la escena pintada sobre una vasija, donde el dios Itzamnaj está sentado frente a un cesto de mimbres o petaca sobre el cual se encuentra la figura de una deidad (Fig. 7) (Kerr 1989).

Además de los aspectos formales estos objetos sobrehumanos cumplen una función muy importante dentro de cada sociedad. En la época clásica sabemos a través de su ape-

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lativo ux k’a(h)tib k’uh “los tres ‘dioses’ a los que pedimos” y los términos relacionales adscritos que eran objetos mimados a que se dirigían los señores prehispánicos con sus plegarias y peticiones. En el Posclásico y la Colonia temprana los textos son más explícitos denunciando que la gente les demandaba la salud y buenos temporales a sus “diosesídolos” quienes recibían ofrendas a cambio.

También en el caso de las cruces mayas vesFig. 7: Escena sobre vasija policroma tidas de huipil y fustán la relación con los maya, época clásica. Kerr File K1183. humanos es idéntica, el cumplimiento de las Dibujo: Elisabeth Wagner ordenes de la Cruz Parlante garantiza la sobrevivencia de los macehuales cruzo’ob.

Interesante al respecto es la reacción humana ante el fallo de la entidad invocada. Desconocemos registros escritos de la época prehispánica pero las noticias de la época colonial y los datos recientes son manifiestamente explícitos. En los dos casos expuestos líneas arriba se castiga físicamente el objeto por las desgracias sufridas por el hombre: el cazador rompe e insulta el “ídolo” por no traerle suerte en la cacería y los tres aj k’ines insultan e entierran a la cruz de piedra de Xocen por el castigo que les impuso al no persignarse ante ella.

El aspecto más importante ante todo y que nos permite entender el papel que juegan estos objetos venerados dentro de sus contextos socioculturales es la confusión que se crea a partir de la denominación genérica que éstos reciben en sus contextos culturales específicos. Como nos hacen entender los registros en los diccionarios mayas coloniales elaborados por los frailes franciscanos, la glosa k’uh se traduce tanto con “dios” como con “ídolo”. El uso de designar dos conceptos aparentemente distintos con una sola palabra — uno es según nuestro entendimiento occidental científico y cristiano un objeto material y el otro un sujeto intangible — también lo podemos extrapolar de los comentarios que Landa hace acerca de la manufactura de los “ídolos” cuando el indica que los mayas del posclásico llamaban a ambas entidades “dioses” mientras que él mismo marca la diferencia entre éstas. Interesante y esclarecedor al respecto también es otro pasaje de Landa cuando comenta que los mayas sabían que los “ídolos” eran sus obras y muertas y sin deidad, pero los reverenciaban por lo que representaban y porque los habían hecho con muchas ceremonias (Landa 1959: 48.). Aparentemente, la diferencia entre los dos conceptos, una entidad suprahumana invisible (dios) y el objeto material (ídolo) era claramente conocido en la cultura maya posclásica (Véase Durkheim 1995: 113–114 para ejemplos de Australia; Keane 1998: 16–17 para la isla Sumba, Indonesia; Kohl 2003: 26–27 para el Congo, Africa), sin embargo, se le atribuían y conferían las calidades del sujeto divino al objeto material mismo (Véase Durkheim 1995: 113 y 265–266 para las chiringas australianas).

Desde el punto de vista cristiano los mayas caen en una doble confusión, primero, asumen que lo realmente inanimado, esto es, la materia, es animado, y segundo confunden lo visible, o sea, la materia, con lo invisible (Véase Wielenga citado en Keane 1998: 16). Por lo tanto, podemos observar que el término que se usa para denominar el objeto venerado equivale al nombre del concepto que representa, o sea, es significante y significado simultáneamente (Ellen 1988; Pels 1998: 94).

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En esta zona fronteriza donde se disuelve o colapsa la división entre las categorías del objeto y su significado, entre el símbolo y su referente o entre el representante y lo representado, la ciencia de las religiones establece el fetichismo (Kohl 2003: 14–15; Pietz 1987). El fetiche se establece fuera de las divisiones categóricas comunes y se convierte en una entidad cuya existencia material actúa independientemente (Kohl 2003: 28; Pels 1998: 113). Pels exterioriza que la agencia de una cosa proviene de dos fuentes. En el caso del animismo la agencia del objeto material se deriva de la presencia de una entidad ajena a ella misma, un “alma” o un “ser espiritual”, que ha entrado a la materia y que reside en ella: es “el espíritu en la materia”. En el caso del fetichismo los objetos mismos actúan y emiten sus propios mensajes. La materialidad del fetiche no es transcendida por una voz ajena a él mismo, se supone que el fetiche mismo habla y actúa: es “el espíritu de la materia” (Pels 1998: 91 y 94).

En el caso de los k’uhob y los “dioses-ídolos” del Clásico y Posclásico maya podemos concluir que se trata de objetos que caen dentro de la categoría de fetiche considerando las informaciones proporcionadas al respecto. En la fase de contacto con los españoles los mayas observaban que los católicos mostraban una similitud en las formas de adoración ante las estatuas de santos, reliquias, hostias, rosarios, &c. que ellos tenían con sus “dioses -ídolos” por lo cual incorporaron las formas de las imágenes y de los ritos católicos a su cultura pero no la teología respectiva (Véase Kohl 2003: 24–25). Bajo la presión española los mayas coloniales incorporaron las nuevas formas y los símbolos católicos a su cultura (Véanse las ordenanzas de Tomás López citadas en López 1688: 299–300, libro quinto, capítulo XVIII.) pero a la vez les atribuyeron sus propios conceptos religiosos acerca de la función y el significado de estos objetos consagrados (Véase Zimmerman 1963, 1965).

También las cruces macehuales nos permiten hacer el mismo alegato. Esto se ve reflejado en los comentarios ingleses sobre el culto de la Cruz Parlante, quienes calificaban a la cruz de madera tanto como “ídolo”, “imagen” y “deidad” al mismo tiempo. Según Bartolomé la Cruz Parlante es la hierofanía máxima que representa a la jerarquía divina en la tierra. No solo es la mediadora entre divinidades y hombres, sino que posee una ‘potencia’ sagrada propia, que puede actuar en forma independiente como una deidad en sí misma (Bartolomé s/f: 14.). Este último comentario confirma el carácter de fetiche de la Santísima (Zimmerman 1963: 69; 1965: 139–159).

Esto nos lleva a la pregunta acerca del mecanismo que convierte a todos estos objetos en entidades suprahumanas. Los textos hablan de la sacralización de los objetos; Landa y Villa Rojas emplean el concepto de bendición (Landa 1959: 72; Villa 1987: 278). Mediante la consagración el objeto material se convierte en sujeto material y de esta manera adquiere la nueva calidad de objeto sagrado cargado de energía.

En el Cristianismo, especialmente en su variante católica, este procedimiento de sacralización de sustancias ordinarias mediante las palabras del sacerdote es conocido bajo el término de transustanciación. La transustanciación en la Iglesia católica es el elemento central en la celebración de la Eucaristía. El sardote “convierte” mediante palabras el pan y el vino en el cuerpo y la sangre del Salvador mismo: signo y designado se fusionan mediante el acto ritual de la consagración (Kohl 2003: 28).

El dogma de la transustanciación fue formulado por primera vez durante el Cuarto Concilio de Letrán celebrado en el Vaticano del 11 al 30 de noviembre de 1215 en tiempo del papa Inocente III. El capítulo I sobre la fe católica en su tercer párrafo dice que el pan y el vino son transustanciados en pan y sangre respectivamente por el poder divino. Este credo fue reafirmado durante el concilio de Trento el 11 de octubre de 1551 durante el

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pontificado de Julio III. La Sesión XIII, Decreto sobre el santísimo sacramento de la Eucaristía, Capítulo IV, De la transubstanciación dice “que por la consagración del pan y del vino, se convierte toda la sustancia del pan en la sustancia del cuerpo de nuestro Señor Jesucristo, y toda la sustancia del vino en la sustancia de su sangre” (López de Ayala 1785).

La transustanciación tiene su origen en la escolástica de Tomás de Aquino, cuyos principios fueron acogidos por la doctrina de la Iglesia católica. Su tesis funda en la filosofía aristotélica que distingue entre la sustancia (esencia o razón) y el accidente (atributo casual o realidad externa y mensurable) de una cosa. Para la Eucaristía esto quiere decir, que la sustancia del pan y del vino es cambiada, pero no las propiedades o características visibles (realidad física y química). Adempero, el elemento más relevante del concepto teológico católico es que la transustanciación no puede ser realizada por el ser humano mismo sino es concedida por la gracia divina que se presencia durante el rito, o sea, es un acto de fe como se comunica en la carta encíclica Mysterium fidei de Pablo VI sobre la doctrina y el culto de la sagrada eucaristía dada el 3 de septiembre del año de 1965.

Según la teología oficial difundida por la Iglesia católica, todos los otros objetos rituales carecen de esta gracia divina asignándoles meramente el carácter de símbolos materiales.

Pero no es de extrañar que los mayas ante el completo desconocimiento de las nociones teológicas del carácter simbólico de los objetos rituales católicos y las correlaciones entre el culto católico y sus propios rituales que admiten la adoración de objetos sacralizados, identificaran estos objetos cristianos con sus propios k’uhob o “dioses-ídolos” y por ende con las prácticas de consagración realizadas con éstos (Véase Kohl 2003: 24).

Y tampoco es de sorprender que los misioneros católicos reaccionaran con rechazo a las coincidencias que se daban en las prácticas rituales y el uso de objetos sagrados con los “dioses-ídolos” de los mayas. Al parecer, en la veneración de las figuras antropomorfas cargadas de energía ellos creían ver una caricatura diabólica trastornada del culto de los santos y de las reliquias. De hecho, entre todos los fenómenos religiosos que el cristianismo ha creado, es la veneración de los santos y de las reliquias que muestra la mayor proximidad a la sacralización de objetos materiales en culturas fuera del continente europeo (Véase Kohl 2003: 29).

La diferencia entre la Iglesia católica y la Iglesia maya no se manifiesta precisamente a nivel de las entidades que se veneran sino a nivel de culto. Si bien los macehuales aceptan que la Iglesia católica adora al “Verdadero Dios”, no consideran a la liturgia eclesiástica de ésta como válida. Esto se muestra según Bartolomé por el hecho de que la petición del sacerdote católico de la región de oficiar una misa en el interior de la iglesia de la Santísima Cruz en Xcacal ha sido rechazada (Bartolomé s/f: 11). Se trata por lo tanto de dos maneras independientes de construir significados en torno a los objetos venerados.

CONSIDERACIONES

FINALES

A través de los siglos hemos podido observar un constante patrón de actividades, actitudes y comportamientos establecidos entre seres humanos y objetos de veneración y adoración.

Las evidencias más tempranas que tenemos de este eje rector se originan del periodo clásico de la época prehispánica y se prolongan hasta la actualidad pasando por el Posclásico y la Colonia para finalmente concluir con datos procedentes de los siglos XIX y XX. En las tres épocas presentadas reconocemos la existencia de entidades a las cuales los humanos confieren poderes suprahumanos. Para cada temporalidad las fuentes muestran

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la presencia de datos similares con respecto a su elaboración, su morada, su vestimenta o envoltura, su naturaleza como seres animados, su función y la relación recíproca que se mantiene entre estos entes y los seres humanos.

Uno de los aspectos fundamentales que comparten estas entidades es el acto de consagración. Mediante la sacralización opera la transustanciación que invoca a la entidad suprahumana respectiva convirtiendo estos objetos materiales en sujetos materiales. De tal manera la materia inanimada se convierte en un ser vivo que emite mensajes y actúa por voluntad propia.

En el momento cuando el objeto que designa a una entidad suprahumana se convierte en esta entidad misma que representa hablamos en la ciencia de las religiones de fetichismo y fetiche. En los selectos casos que presentamos y analizamos esto se hace patente por el simple hecho de que el término genérico para designar a la cosa inerte corresponde a la voz que denomina al ser suprahumano; la entidad divina se personifica a sí mismo en materia y se convierte en el ánima de la materia.

Las cruces macehuales representan un caso particular en el cual la forma del objeto venerado origina de una cultura dominante ajena y es incorporado a la cultura receptora subordinada. A pesar de la dominación formal española, la cruz cristiana es despojada de su simbolismo original para experimentar una resignificación dentro de la cultura maya macehual según las prácticas y los conceptos vigentes para “ídolos-dioses” de la época prehispánica. La consagración de la cruz de madera la convierte en la Cruz Parlante. Planteamos aquí que desde el punto de vista de la Iglesia maya las cruces son cosas convertidas en sujetos materiales mediante la transustanciación; son seres materiales transcendentes con una facultad propia y no simples símbolos.

Concluyendo podemos constatar que mediante los objetos de “sagrados” y “divinos” evidenciamos una persistencia de tradiciones religiosas desde la época prehispánica hasta el siglo XX en la cultura maya. Debido a las particularidades conceptuales a que están sujetos estos objetos se les puede denominar fetiches por ser sujetos suprahumanos materializados. Y a pesar de las modificaciones formales sufridas desde el inicio de la dominación española su concepción y construcción sigue vigente lo que deja en evidencia que las sociedades formadas en torno a estas divinidades personificadas en materia están fuera del control espiritual de la Iglesia católica y no se adhieren a ésta para formar sociedades propias e independientes.

NOTA * AGRADECIMIENTOS: El presente trabajo es el resultado de dos ponencias realizadas durante el año 2007. El autor quiere aprovechar la oportunidad y agradecer a los coordinadores organizadores del 7º Congreso internacional de Mayistas patrocinado por la Unidad Académica de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Nacional Autónoma de México con sede en Mérida, Yucatán y a los coordinadores de la mesa “Religión y cultura” del Segundo Congreso Internacional de Antropología desde la Frontera Sur patrocinado por la Universidad de Quintana Roo por haberme dado la posibilidad de participar en estos importantes eventos. Les debo gracias a mis amigos y colegas Yuri Balam, Antonio Higuera, Andreas Koechert, Jürgen Kremer y Julio Robertos por contribuir valiosas informaciones así como por sus sugerencias y comentarios atinados a diferentes aspectos de este trabajo. Sin embargo, la responsabilidad por los errores e inexactitudes en esta obra está con el autor.

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DEIDADES EN LA VISIÓN ESPIRITUAL DE LOS CAKCHIQUELES DE GUATEMALA Andreas Koechert Universidad Autónoma de Yucatán, Mérida

[Ketzalcalli 2|2007: 65–76]

Resumen: A simple vista, la espiritualidad de muchos cakchiqueles parece ser una religión católica popular. Pero tomando en consideración la perspectiva cakchiquel, las deidades no son santos, sino portadores de poder espiritual. Así, el panorama cambia yendo de lo cristiano a lo genuinamente indígena. Algunos ejemplos concretos demuestran que las deidades son elementos propios de la espiritualidad cakchiquel.

Palabras clave: espiritualidad maya, cakchiquel, deidades

INTRODUCCIÓN Constantemente se menciona la cosmovisión maya y su espiritualidad, en los círculos intelectuales tanto del Mundo Maya como del mundo académico nacional e internacional. A veces se hace sin una conceptualización concreta, que pueda servir de argumento, fundamento u orientación para una comprensión de la misma. Es cierto que existe una gran cantidad de publicaciones acerca de la cultura maya, pero en gran parte esta literatura es antropológica, histórica o arqueológica y no penetra en el espíritu de su pensamiento, ya que se reviste de carácter, generalmente cristiano, la explicación e interpretación.

La comprensión de las potencias divinas o espirituales, de las cuales el hombre ve supeditada y determinada su existencia, y la actuación ritual, con la que establece su buena relación precisamente con estas potencias, forman parte de su cultura (Kluxen 1997: 17– 19). Las dimensiones religiosas y la práctica ritual de una cultura siempre y por todas partes están sujetas a acontecimientos y procesos de superposición, culturaciones, simbiosis y mutaciones culturales, por lo tanto también religiosas.

Para dar espacio a un entendimiento y una comprensión de lo que es una espiritualidad maya se delimita –razonablemente– de algunos estereotipos científicos explicativos.

Uno de estos es el sincretismo religioso.

El progreso de un período identificable de convivencia y coexistencia religiosa a otro peridoto dentro de una cultura frecuentemente es denominado sincretismo (comp. Drehsen & Sparn 1996; Koechert, 1988: 197–242; Morandé 1982; Prien 1978:319–326), y esto, a pesar de que se trata de transiciones sintetizadoras y sincréticas. Stewart y Shaw escriben: “´Syncretism´ is a contentious term, often taken to imply ´inauthenticy´ or ´contamination´, the infiltration of a supossedly ´pure´ traditon by symbols and meanings seen belonging to other ´incompatible traditions´” (Shaw & Stewart 1994: 1). Y constatan

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luego: “´Syncretism´, that, is not a determinate term with a fixed meaning, but one which has been historically constituted and reconstituted” (Stewart & Shaw 1994: 6).

Sobre la historia del concepto de sincretismo expone Waldenfels: “La derivación del concepto sincretismo del griego es incierto: el verbo synkeránnymi (= mezclar, confundir, armonizar) no existía en el griego clásico, pero esta derivación se introdujo en el siglo XVII. Una explicación popular de sincretismo se encuentra en Plutarco (Moralia 490 ab) y refiere al comportamiento de los cretas: a pesar de pelear entre sí, se unen para combatir a un enemigo común foráneo invasor" (Waldenfels 1990: 998).

En el sincretismo confluyen los religiosos símbolos y metáforas, ritos y formas de comportamientos de la propia cultura ya existentes con una o más culturas foráneas en una nueva coexistencia y convivencia religiosa. El sincretismo designa un proceso evolutivo al cual está expuesta toda cultura con su religión, pues “[...] la historia enseña que ninguna religión, incluida la cristiana, se haya desarrollado sin procesos sincréticos [...]” (Waldenfels 1990: 999).

Una semejante transformación contínua de los aspectos religiosos de la concepción del mundo posibilita una permanente orientación en la imagen del mundo, en persistente transformación, de la propia cultura. Los encuentros religiosos de diferentes culturas son acogidos, elaborados e integrados en el sincretismo. La autenticidad original de las concepciones religiosas del mundo pierde su individualidad. Aunque en un determinado momento histórico haya sido relativamente original e inconfundible; paulatinamente fue multiculturalizada. De una semejante coexistencia de elementos religiosos se sintetiza una nueva espiritualidad si desvinculados de la propia y de la cultura ajena los aspectos religiosos se conforman en una unidad coherente del punto de vista de la concepción del mundo, o se reducen a una manifestación de fe cuando los elementos religiosos se unen de forma ecléctica y amalgaman en un concepto nuevo.

ACERCA DE LA ESPIRITUALIDAD AMERINDIA La espiritualidad amerindia es –formada por las condiciones culturales y económicas en la Latinoamérica colonial y moderna– el resultado temporal del encuentro de tradiciones religiosas alóctonas, quiere decir de predominio occidental, y de elementos de concepciones autóctonas del mundo americano. Hasta el día que Cortés pisó tierra americana las religiones de los toltecas, aztecas, mayas e incas como también por otro lado el cristianismo habían logrado, en sus esferas de influencia correspondientes, detener, con sus propios medios de poder, las orientaciones de las concepciones del mundo y las legitimaciones de otras culturas y sociedades. La confrontación entre los diferentes mundos de conquistadores y conquistados se convirtió rápidamente, más allá de los intereses económicos y geopolíticos, también en una lucha de concepciones del mundo, especialmente en sus componentes ideológicos. El cristianismo fracasó en su proyectada substitución de las religiones americanas autóctonas. Modi vivendi se convirtieron en nuevas formaciones (comp. Pastor 1988: 110–112) conocidas bajo el concepto colectivo de "sincretismo– amerindio" en las cuales fueron nuevamente ordenados diversos elementos de fe cristianos –católicos, y luego en el Caribe como en el Brasil también con elementos religiosos de proveniencia africana.

La espiritualidad amerindia, tal como se manifiesta en los altiplanos guatemaltecos y chiapanecos, ofrece a los creyentes persistencia y distribución de sentido y significación de su propia visión del mundo dentro de una cultura ajena que frente a ella se ha mostra-

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do agresiva hasta ahora, por ejemplo en su forma oligárquica agraria, militar–dictatorial etcétera, que ha impedido de hecho el acceso a los dominantes sistemas sociales. Para la liberación o redención de los individuos o grupos se le asigna una función compensatoria a esta forma de sincretismo. Se manifiesta concretamente, experimentable y vivible, en las danzas ceremoniales de origen precolonial, en las festividades amerindias a causa de y durantes las celebraciones cristianas, en las veneraciones de las divinidades mayas presentadas por los santos cristianos, en las ofrendas religiosas y otras más. Puede ser comprendida como expresión de normas de fe cristianas e indígenas entremezcladas en comportamientos religiosos. Las representaciones por ejemplo de los santos cristianos, la trinidad cristiana, las divinidades mayas, las wendits anms (>ánimas benditas<) ya no son identificables en su originalidad y pureza de carácter maya o ladino–cristiano (cf. Watanabe 1990: 131–150) más bien son auténticos efectos, actitudes, atributos, etcétera, que en un momento histórico concreto se han transpuesto y combinado recíprocamente (Foto Foto. 1. Altar de Viernes Santo 1). en San Juan Sacatepéquez, La oposición históricamente condicionada entre la 2004 religión autóctona de carácter maya y la alotóctona Foto: Lena Koch 2004 cristiana–católica se relativizan en la reformulación de las características de los elementos de fe del pueblo maya. Como el sacerdote–cakchiquel indígena Apolinario Chile Pixtún dice: “La religión maya, para nosotros los nietos o hijos de nuestros antepasados, es la misma vida. Buscando y estudiando a fondo lo que es la religión maya, hemos encontrado que es una metodología para encontrar la filosofía, la ciencia y la génesis. Pero hay que entender la religión no simplemente como un acto litúrgico o ritual, sino que debe comprenderse desde el origen de toda la creación” (citado en Lima Soto 1997: 21). Y esta creación fundamenta la espiritualidad maya.

ACERCA DE LA ESPIRITUALIDAD MAYA EN SAN JUAN SACATEPÉQUEZ En la comunidad cakchiquel de San Juan de Sacatepéquez en Guatemala el pensamiento espiritual es el vínculo entre el hombre, la creación conformada por la naturaleza y el cosmos y los creadores: las deidades. Su origen, enraizamiento y fuerza tiene este vínculo en la naturaleza y su orden. Indispensable para el ser de algo o de alguien es k´u´x (fig. 1). La palabra k´u´x es el “Todo” espiritual, y contiene, significa y representa la vida y lo espiritual en uno. Kajulew (kaj (>cielo<)–ulew (>tierra<)) es la totalidad del mundo: el universo. Allí en el kajulew, donde no se halla k´u´x, no hay nada, porque "faltan los medios de vida". K´u´x es núcleo, centro, lo superior, es cabeza y corazón dentro del kajulew (>universo<). Como expresión espiritual e intelectual significa k´u´x el corazón, el alma y la conciencia.

En relación con q´aq´ (>fuego<), ulew (>tierra, terreno, suelo<), ya’ (>agua, liquido, aguado, huevo, aguardiente, guaro, trago<) y kaq’iq’ (>aire en general/viento (del norte)<) refleja k´u´x los cuatro elementos fundamentales de la naturaleza: el "corazón del fuego", el "corazón de la tierra", el "corazón del agua" y el "corazón del viento". De estos elemen-

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tos "[...] se crea así una correspondencia para el conocimiento humano de la ordenación del universo (dualidad–cuatridad), el cual (ciencia maya) se habrá de encontrar en las construcciones de la cosmovisión maya" (Lima Soto 1997: 25).

Fig. 1: K´U´X Dibujo: Andreas Koechert 2007

En la comunidad indígena de San Juan Sacatepéquez las cofradías se encargan de la cosmovisión cakchiquel al realizar oraciones y los ritos correspondientes. Estos están dedicados no solo a la “Trinidad” cristiana, a la Virgen María y a los santos cristianos sino también a los deidades mayas como las deidades de q´ij (>Sol<), ik´ (>Luna<), de la Montaña y de juyu´(>Cerro<), ulew (>Tierra<), kaq´iq´ (>Viento<), ya´ (>Agua<), o ixim (>Maíz<), a los ángeles, las ch´umila´ (ch´umil >estrella<), y las "animas wendits" (>corazones benditos, espíritus benditos de muerto<) etcétera.

A continuación se presentan algunas de estas palbaras claves selccionados de la colección de las oraciones cofradiales:

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(1) ulew (>tierra<) xa' dyos xspaj dyos säq sa(q)'an ruch'ulew, k'in awän, alkal

dió Dios regaló Dios el amanecer de la tierra, con tu voluntad, alcalde

(2) ya´ (>agua<) wáy (>tortilla<) chin k'a luns q'ij, luns sant,

para el día lunes, lunes santo,

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xnuk'unu', xweqewo', r wäy, ya', rix qate', qatata', kitzub'al nuk'ub'al nuestro señor, kab'lajuj sant angl, jun kwart kik'ya', wendits anms, rix qatata', k'utuj wäy, k'utuj ya', ojer q'ij, ojer juna', ja k'a ri xqanuk', ja k'a ri xqaweq (3) ik´(>luna, mes<) ch´umil (>estrella<) rix qate', qatata', komo jalajoj ik', jalajoj ch'umil qalaxik chuch r munt, chuch r lawert (4) q´ij (>sol<) kaq´iq (>aire<) xe'el cho' q'ij, cho' säq, ya qatexel, qamayordom chik, ma ni' jun tew, ma ni' jun kaq'iq' kik'olmaj, santaläj anm, rix qate', qatata'

que se formó, que se adornó, la tortilla, el agua, ustedes nuestras madres, nuestros padres, los testamentos, las formas de nuestro señor, doce santos ángeles, un cuarto de bebidas, las benditas ánimas, ustedes nuestros padres, los que piden tortilla, los que piden agua, aquellos días, aquellos años, así pues los formamos, así pues los adornamos

ustedes nuestras madres, nuestros padres, como en diferentes lunas [meses], bajo diferentes estrellas nacemos, ante el mundo, ante la libertad

salieron el sol [día], la claridad, ya son nuestra texela, nuestro mayordomo, que no haya un frio, que no haya aire´[algo malo], que les pase a las benditas santas ánimas, ustedes nuestras madres, nuestros padres

El concepto de pensar k´u´x permite al hombre su comunicación con las autoridades del “cielo” para resolver cualquier asunto entre el cielo y el inframundo en el kajuwel a través de una comunicación con las divinidades mayas y cristianas. Para este fin hace uso de los especialistas en la materia de espiritualidad, que en este caso son los miembros de las cin-

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co cofradías del lugar. Con y por sus rezos son escuchados por las divinidades. A través del rito y de la oración, que realiza el miembro de la cofradía: el cofrade (>hombre<) (Foto 2) o la texel (>mujer<) (Foto 3) la Trinidad, las divinidades como el Sol, la Luna, el dios de la Montaña y también las Estrellas oyen al peticionario.

Estas divinidades también oyen tanto a los ángeles y santos como a los wendits anms, que informan, aconsejan y pidan a las autoridades divinas transmitiendo los rezos del cofrade o de la texel. Además los ángeles, santos y animas benditas mantienen una comunicación permanente entre sí, y entre otros asuntos tratan el del peticionario.

Las deidades, ángeles y ánimas benditas son aquellos que pueden proteger al hombre contra santos y almas malvadas del inframundo, que intentan hacer daño a los hombres, porque no pueden entrar en el cielo. Muchas veces estas Foto 2: Cofrades almas son de personas, que murieFoto: Lena Koch 2004 ron anormal sin haber resueltos los qamak, errores grandes de su vida antes de morir.

La siguiente oración es tomada del ritos de difuntos. En esta se habla del fallecido, del grandísimo padre y de los sus padres Foto 3. Texel en particular, y de “los que cometieron errores grandes” quiere Foto: Lena Koch 2004 decir del hombre.

(5) mak (>error, error grande, que siempre es resoluble; también traducido como pecado sin hacer referencia a la connotación católica<) qamak (>errores grandes<) ajmak (>los que cometieron errores grandes, hombres<) xk'is rpon (>terminó su pom (incienso); metáfora para difunto, fallecido<) La oración dice: (6) 1. Perdon chichi´, 2. chi kuwäch, 3. anms wendits, 4. qitzij na wi, 5. kope xiwoyoj, 6. xisk'ij, 7. ranm qate´, 8. ranma qatata´, 9. xk'is rpon, 10. xayox, 11. xk'is roma´ kakläj tata, 12. dyos padr santisma,

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Perdón a sus labios, a sus frentes, ánimas benditas, cietamente, talvez lo llamaron, lo recordaron, a la voluntad de nuestras madres, la voluntad de nuestros padres, terminó su pom, fue llamado, recordado por el grandísimo padre, Dios padre santísimo,

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xa´ chikaj, ya jon nqajäche´ ruq'a´, raqän, pan iq'a´, pan iwaqän, roj maläj ajmak, jala´ xqono´o´, jala´ ma xqono´o´, jala´ qojukoch', roj ach'äj, xa manaq chik qate´, manaq chik qatata´, xqunuk'un, xquweqon, xa jun chik qachi´, jun chik qawäch

allá al cielo, ya lo vamos a entregar su brazo, su pie, en sus brazos, en sus pies, nosotros que cometemos errores grandes, ojalá lo hacemos bien, ojalá no lo hacemos bien, ojalá que nos perdona, nos aguantes, solo no tenemos nuestras madres, no tenemos nuestros padres, que nos forman, que nos adornan, solo son únicos nuestros labios, son únicos nuestras frentes

Ejemplos de morir sin haber "limpiado" su conciencia son accidentes o suicidios. Cuando los malvados logran hacer un daño grave a una persona, más que todo la muerte de un niño recién nacido, entran al cielo y así podrían renacer un día. Con éste lograrán quedar en el ciclo de vida: nacer–vivir–morir–renacer en cielo/inframundo. Vale mencionar que la vida del hombre tanto concreta como espiritual está marcada por los ciclos del día, de calendario (semana, mes), del tiempo (año agrario), de la vida en la tierra y de la vida en el "universo".

Para evitar estos daños los creyentes piden a las divinidades, que les ayuden y protejan contra los malvados. Los miembros de las cofradías son los que transmiten estas peticiones. Éste como cualquier contacto espiritual entre el hombre y seres divinos está a cargo del miembro de la cofradía, que "oye" y "habla". Él es, quién entra en contacto con las autoridades divinas, cuenta los asuntos, o más bien deseos del peticionario, y él es, quién recibe para su cliente las respuestas, recomendaciones y consejos de las divinidades. Su medio de comunicación espiritual son las oraciones empotradas en ritos y reforzadas por ofrendas.

En el siguiente ejemplo un cofrade dirige la palabra directamente a las divinidades. La oración es parte de una serie de oraciones para pedir lluvia: (7) 1.

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Perdón chachi’, perdón chawäch, rix qate’, qatata’, komo jalajoj ik', jalajoj ch'umil qalaxik chuch r munt, chuch r lawert, táta señor,

Perdón a tu labio, perdón a tu frente, ustedes nuestras madres, nuestros padres, como en diferentes meses, bajo diferentes estrellas nacemos, ante el mundo, ante la libertad, padre señor,

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rix’ qate’, qatata’, ik'o wi ame’al, ik'o wi ak'ajol, ajpon, ajkantel, ja ri’ nuk'unal, ja ri’ weqenel, tib'e’ q'ij, tib'e’ säq, táta señor, rix qate’, qatata’, pa kwi’ qachaq', pa kwi’ qanma’l, chin nk'aj q'ij, chin nk'aj säq, táta señor, chin k'aslen, chin xnaqil, chin r qaway, qak'ya’, nqak'utuj qaway, nqak'utuj qak'ya’, táta señor, maria toj, maria tzame'y, maria q'anel, maria joko', maria ch'umil, qak'utuj pa ri’ qachaq', pa ri’ qanma’l, xkewa ta na wi, xk'ya’ ta na wi, tib'e’ q'ij, tib'e’ säq, rix qate’, qatata’, cha’ kantäj kiq'a’, chav täj kaqän, ri ame'al, ak'ajol, ja ri’ k'aslen, ja ri’ xnaqil,

ustedes nuestras madres, nuestros padres, existen siempre tus hijas, existen siempre tus hijos, que son de pom, son de candelas, es el que lo forma, es el que lo adorna, se va el día, se va la claridad, padre señor, ustedes nuestras madres, nuestros padres, sobre nuestros hermanos menores, sobre nuestros hermanos mayores, para medio día, para media claridad, padre señor, para vida, para salud, para nuestras tortillas, nuestra bebida, te pedimos nuestra tortilla, te pedimos nuestras bebidas, padre señor, maría toj, maría tzame'y, maría q'anel, maría joko', maría ch'umíl, te pedimos para nuestros hermanos menores, para nuestros hermanos mayores, que comerán siempre, que beberán siempre, se va el día, se va la claridad, ustedes nuestras madres, nuestros padres, hasta que fatigan sus brazos, hasta que fatigan sus pies, a tus hijas, tus hijos, así es la vida, así es la salud,

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kisamaj, kipatan enterior qate’, enteriormente ja ri’ choq samaj kan, ja ri’ choq patan kan

el trabajo, el sacrosanto de nuestras anteriores madres, anteriormente, así de ellos fue el trabajo siempre, así de ellos fue el sacrosanto siempre

En esta oración el cofrade deja claro que él representa al hombre y hace su petición en su nombre para el mismo quién necesita de la ayuda divina, y por esto pide perdón por la realización de rito de petición de “tortilla y agua en medio día”, antes que se va el sol (día) (>tib'e’ q'ij <), se va la claridad (>tib'e’ säq<). Pide perdón por molestar a las divinidades y antepasados con su asunto, pero ésto es indispensable para la vida y la salud de sus padres y hermanos como también del hombre en general sea indígena o ladino (mestizo). Es importante se toma más en cuenta que la espiritualidad maya no es excluyente sino humanística, muy en particular si toma más en cuenta el desprestigio del que hace siglos sufre el mundo indígena por el mundo ladino.

Después de su palabras conciliatorios el cofrade dirige la palabra directamente a la divinidad del maíz, representada como maria toj, maria tzame'y, maria q'anel, maria joko', maria ch´umil. Según los principales1 Francisco Sajquy y José María los siguientes elementos son representaciones alegóricas: Toj es 'regalo', 'ofrenda', 'hacer el pago (multa)', y alegóricamente la 'mazorca de maíz' como 'regalo de maíz' con sus brácteas, y así toj representa la deidad de sol. Además el día toj del calendario maya es excelente para una persona, en este caso el cofrade, hacer peticiones para otras, y recibir consejos de las autoridades divinas. Para que tenga éxito la comunicación entre el hombre y las deidades, él tiene que ofrecer ofrendas a ellos. Dentro del ciclo agrario toj es estrechamente asociado con la lluvia.

Tzame'y indica el espermatozoide del maíz, quiere decir el pelo de elote o maíz.

Q’anqel es el 'germen' y 'semilla', el 'graso y gordo grano del maíz' y simboliza el espíritu que se encuentra en q´anel: vida y creación, principio (germinación), fertilidad y abundancia.

Joko' es la caña de carrizo o caña de monte. De joko' se sacan tiras delgadas para hacer canastos, que sirven para el transporte y el almacenamiento temporal de la mazorca de maíz. Alegóricamente joko' representa al guardián de los granos de ixim (>maíz<).

Ch’umil significa 'estrella' describe el 'maíz–estrella' o el grano fino del maíz de la cual germina el desarrollo (social y económico). En este germen, que se abre con el nacimiento, se encuentra el desarrollo personal, familiar y social de cada uno de los individuos.

Maria en primera vista parece ser la Virgen María, madre de Jesucristo. Pero en combinación con los cuatro elementos toj, tzame'y, q'anel y joko' tiene una connotación muy diferente a la cristiana–católica. Así, a un creyente cakchiquel, el opulento culto a la Virgen María le parece que la misma es manifiestamente una divinidad cristiana especialmente importante y solamente comparable con la deidad del Maíz. Por experiencias y razones históricas, que sufrieron sus antepasados y que se fundamentan en la reivindicación religiosa

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absoluta de la fe por el marianismo, el creyente cakchiquel en San Juan Sacatepéquez considera a María cierta ingenuidad, ignorancia y desinterés por sus ritos espirituales mayas, y finalmente en su cultura maya.

La persistencia religiosa de los indígenas en su propia espiritualidad ni era ni es aceptado por la Iglesia Católica. Hasta hoy en día ésta usa su poder e influencia religiosa, social y política para convertir las almas indígenas en fieles católicas. Tomando en cuento este hecho, las cofradías han revestido sus oraciones cofradiales con palabras cristianas para evitar sanciones de los párrocos en los templos, donde están ubicados, y en otros lugares sagrados en las montañas, cuevas y campos.

En las oraciones cofradiales se encuentran aspectos espirituales, que manifiesten un pensamiento en el cual el hombre está profundamente enraizado en la tierra, con los pies en la tierra, muy unido a eso que se conoce hoy en día como ecología, ecologismo y desarrollo sostenible. En éste radica el espíritu científico–filosófico del pensamiento cakchiquel, o bien maya.

Así, la relación hombre–naturaleza expresa el orden universal del pensamiento espiritual: un mundo grande con el cosmos y un mundo pequeño. El mundo grande, que es el cosmos con la naturaleza, y el mundo pequeño, que es el mundo del hombre, están entretejidos y legalizados por los valores y normas de los poderes de las divinidades y del hombre. Una finalidad de esta relación es el constante reconocimiento de regenerar, reintegrar, renovar y rememorar la unidad entre los númenes y el hombre.

Pero sin duda, la relación entre el hombre y la divinidad es difícil, cuando el rezador dice: (8) 1. nqaq'alb'ej k'a ruchi’, 2. nqaq'alb'ej k'a ruwäch

pisoteamos pues su labio, lo pisoteamos pues su frente

En este contexto el rezador se refiere a la madre tierra y la necesidad del hombre de herir su rostro en sus actividades como el cultivo de la milpa o el barrer el piso de la iglesia.

Mucho más se refiere al hecho que desde la antigüedad ha sido siempre tarea del hombre hacer el samaj: el trabajo sagrado.

(9) 1. komo kisamaj, 2. kipatan kan

como el trabajo (sagrado), el sacrosanto siempre

Samaj es el trabajo, el oficio, la profesión y el don, que siempre el hombre debe desarrollar en armonía con la naturaleza y el cosmos, y samaj es el trabajo sagrado de las cofradías. Si el hombre no cumple con su samaj, él no puede cuidar de su familia. Además, sin la actividad del hombre, tampoco hay actividad por parte de la divinidad a favor de él. Por eso el hombre debe trabajar, por eso estará siempre expuesto a la presión espiritual de agradecer a las deidades con ofrendas y ceremonias y pidiéndoles su ayuda. Una ceremonia es una tarea sagrada con la cual se celebra y se reconoce a la naturaleza y al cosmos, al hombre y al numen.

Un encargado de esta es el ajsamaj (>cofrade<), porque se dedica al samaj: (10) 1. kope´ xa ajsamaj, 2. kope´ xa ajpon 74

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talvez será cofrade, talvez será sacrosanto

En sus actividades el fiel cakchiquel no puede confiarse tan solo en perdón de un dios cristiano. Por eso, pide gras y wendisión (>gracia y bendición<), bien personalmente o por medio de un miembro de una cofradía, para vivir en armonía con su medio circundante natural y espiritual: (11) 1.

2.

3.

4.

taya’ jun gras, taya’ ok jun wendision, aq'eläj achi’, aq'eläj awäch

dame una gracia, dame una bendición, molestamos tu labio, molestamos tu frente

A MANERA DE CONCLUSIÓN Resumiendo se puede decir que la espiritualidad maya se basa en el pensamiento profundo y milenario de los antiguos mayas y es una de las raíces fundamentales del pensamiento de los pueblos mayas modernos. Dentro de esto el hombre está definido como el guardián de la creación, “(…) cuyo destino es definido por la interacción entre las fuerzas cósmicas y naturales (…)” (Tovar 2001: 19) por la interacción entre las autoridades espirituales y el hombre. Los elementos esenciales de espiritualidad y pensamiento maya son: - el mantener vivos las raíces del pensamiento espiritual en y por las deidades mayas: deidad del sol: q´ij, deidad de la luna: ik´, divinidad del maiz: maria toj, maria tzame'y, maria q'anel, maria joko', maria ch´umil.

- el pensar espiritual–filosófico, que hay con k´u´x un “Todo”, que abarca tanto el cielo y la tierra como el inframundo. También incluye el pensar espiritual del “hombre”, - el comprender la creación, el cosmos como sistema ordenado y ordenador unido en el “universo” kajulew y espiritualmente en k´u´x , - el pensar la naturaleza como un concepto en el cual cada elemento tiene un espíritu, - el entender el hombre como persona, que actúa en conjunto con el cosmos, la naturaleza y otros hombres, - el comprender el samaj no solo como tarea cotidiana sino también como compromiso espiritual para el bien de las personas, - el seguir a los ciclos de la vida.

En una palabra, la espiritualidad maya vive en su “corazón” y los creyentes la viven con su “corazón”. Quod erat demonstrandum.

NOTA 1. Un principal es un miembro de la cofradía, que ha cumplido con todos los cargos cofradiales; es un hombre sabio que por ello es respectado por la comunidad indígena REFERENCIAS Drehsen, Volker & Walter Sparn (eds.)

1996 Im Schmelztigel der Religionen – Konturen des modernen Synkretismus.

Gütersloh: Chr. Kaiser–Gütersloher Verlagshaus

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Kluxen, Wolfgang 1997 Moral, Vernunft, Natur.Beiträge zur Ethik. Paderborn: Schöningh.

Koechert, Andreas 1988 Cofradía and Rural Catholic Action in a Guatemalan Indigenous Community.

En: Meyers, Albert & Diane E. Hopkins (eds.): Manipulating the Saints.

Hamburg: Wayabash.

Lima Soto, Ricardo E. (ed.)

1997 Aproximación a la cosmovisión maya. Guatemala: URL. Morandé, Pedro 1982 Synkretismus und offizielles Christentum in Lateinamerika. München: W. Fink.

Pastor, Rodolfo 1988 Historia de Centroamérica. México: COLMEX. Prien, Hans–Jürgen 1978 Die Geschichte des Christentums in Lateinamerika. Göttingen Vandenhoeck & Ruprecht.

Stewart, Charles & Rosalind Shaw 1994 Syncretism/Anti–Syncretism. London: Kindle Edition Tovar, Marcela 2001 Perfil de los pueblos: Maya, Garífuna y Xinka de Guatemala.Proyecto de Asistencia Técnica Regional (RUTA); Banco Mundial y Ministerio de Cultura y Deportes (MICUDE). Guatemala.

Waldenfels, Bernhard 1990 Synkretismus / Eklektizismus, In: Gasper, Hans, Joachim Müller & Friederike Valentin (eds.); Lexikon der Sekten, Sondergruppen und Weltanschauungen. Freiburg, Basel, Wien: Herder.

Watanabe, John 1990 "From Saints to Shibboleths: Image, Structure, and Identity in Maya Religious Syncretism". American Ethnologist 117: 131–150.

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EL “ATRASO” CULTURAL DE LOS MEXICAS DESDE LA PERSPECTIVA DE FRAY BARTOLOMÉ DE LAS CASAS Marco Antonio Urdapilleta Muñoz Universidad Autónoma del estado de México, Toluca

[Ketzalcalli 2|2007: 77–88]

Resumen:Fray Bartolomé de las Casas ubicó a los mexicas en una posición destacada en el esquema de evolución histórico cultural. Es un pueblo "polido", “maduro”, al que sólo le falta la "verdadera ciencia" para constituir una sociedad “temporalmente perfecta”. En la base de sus afirmaciones está el hecho de que este pueblo cumplía con las expectativas de una sociedad política, tal como la planteó Aristóteles; esto es, perseguía valores como la paz y la justicia y procuraba instituciones que las favorecieran.

Claro, Las Casas siempre tuvo en cuenta que este paradigma podía ser cumplido de manera diferente por los mexicas. Así sostiene, entre otras cosas, que su orden civil no es "tiránico" y que el complejo y refinado culto idolátrico que incluye sacrificios y antropofagia, no atenta contra la ley natural, antes bien es una muestra de una comprensión excelente de ésta.

Palabras clave: Bartolomé de las Casas, historiografía colonial, Apologética historia sumaria, mexicas, cambio cultural

EL “ATRASO” CULTURAL DE LOS MEXICAS DESDE LA PERSPECTIVA DE FRAY BARTOLOMÉ DE LAS

CASAS

En los breves periodos que van de 1535–1539 y 1545–1547 fray Bartolomé de Las Casas vivió en la Nueva España y desarrollo importantes actividades como promover las bulas papales La profundidad del plan divino, El oficio pastoral y Dios sublime promulgadas por el papa Paulo III (1537). Este decreto permite pensar al dominico como el primer impulsor del derecho internacional moderno. Concibió también su nueva estrategia para “reformación de Indias” basada en la defensa eclesiástica del indio a partir de la utilización la confesión y la restitución como armas para frenar a los españoles, y puso en marcha el plan de evangelización pacífica en Vera Paz (cfr. Parish & Weidman 1992).

Pero, además de haber entrado en contacto efectivo con el mundo azteca y conocido las fuentes escritas más relevantes que daban cuenta de él,1 como se observa en su Apologética historia sumaria compartió –hasta cierto punto– con sus coetáneos una cierta dificultad inicial para aprehenderlo. Ésta se fincó en la observación de que al mismo tiempo que los mexicas mostraban un elevado desarrollo material – que se tradujo en un aceptable uso de su ratio–, realizaban prácticas aberrantes que iban contra la ley natural (ver nota seis). Los españoles consideraron a este pueblo como una de las “naciones” más

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“prudentes” (diríamos ahora“civilizadas”) del Nuevo Mundo, pero al mismo tiempo, la más sometida “al yugo del Demonio” porque realizaba prácticas antinaturales como el sacrificio humano y la antropofagia en tales proporciones que Motolinía (1971: 21), desde una perspectiva eminentemente religiosa, afirmó que la cultura azteca era un “traslado del Infierno”. Esta manera de comprensión, a primera vista, tuvo un carácter paradójico en la medida en que el avance cultural (policía), que es una muestra conclusiva del perfeccionamiento de las facultades y del vivir humanos, debía ser correlativo a la disminución del influjo del Demonio. Pero la paradoja no se sostuvo porque, por un lado, opinaban algunos, si bien los aztecas eran los más prudentes de este orbe, su prudencia era muy reducida cuando se le compara con la de las culturas del Viejo Mundo. Por el otro, fray Bartolomé, respondió que toda vez que la racionalidad constituye el atributo fundamental del ser humano, sea cual sea la forma en que reproduce la vida, casi siempre se trataba de un vivir plenamente humano (Casas 1967, 1: 3). De lo que se trata, como puede verse en la intención de toda su Apologética historia, es de encontrar la ratio de estas conductas y de no esperar las semejanzas totales. En ambos casos la paradoja se diluyó aún más cuando se explica que el Demonio, en su papel del Engañador, puede “dominar” a cualquier pueblo, sea cual sea su grado de pulimiento. El ejemplo claro son los griegos y los romanos.

Entonces, siguiendo a los franciscanos como Motolinía, argumentó Las Casas que no sería nada raro que el Demonio haya hecho fácil presa de los mexicas, siendo ellos, como todos los originales del Nuevo Mundo, “simples” y “mansos” e “inocentes.”

El dominico, en resumen, y considerado el caso desde una perspectiva global, tuvo que enfrentar una actitud etnocéntrica que evaluaba las diferencias culturales –que para el europeo resultaban relevantes indicativos de policía– como signo de inferioridad y que con relativa frecuencia tendía a escamotear o infravalorar las semejanzas, que en el ámbito religioso no podrían ser sino parodias satánicas de a religión cristiana. La respuesta rápida a los argumentos que negaban la racionalidad plena al indígena la dio fray Bartolomé en el marco de la Teología, recordando que la vida plenamente humana no se podía cumplir cabalmente sin la guía de Cristo. Empero, no fue suficiente esta réplica general y juzgó muy importante dar una explicación que hiciera inteligible la condición de los mexicas teniendo en cuenta su vivir en los términos históricos que plantea el Occidente cristiano. En otras palabras, procuró ubicarlos en el esquema de la historia salvífica. Esta historización la desarrolló con amplitud en la Apologética historia sumaria.2 El tratado fue concebido como una compleja y extensa descripción e interpretación de varias culturas del Nuevo Mundo y su nota característica reside en que las culturas son descritas de manera bastante general y pensando en la tarea defensiva en primer lugar, para ser cotejadas luego con las conocidas del Viejo, de ahí que la impresión que hoy deja la Apologética sea la del inicio de la “etnología comparada”.3 Su estrategia apunta a mostrar las semejanzas que guardan las culturas indígenas con el paradigma cultural europeo, construido con los elementos de la “sociedad temporalmente perfecta” propuestos por Aristóteles4 y los primeros principios de la ley natural. Tal estrategia implica que los elementos culturales que van contra el modelo –que aparecen bajo la desemejanza radical (sacrificios humanos, canibalismo), esto es, lo “antinatural”– son acotados al ser tratados desde una perspectiva en la que se puede percibir ya un incipiente relativismo cultural. En este sentido, Las Casas procuró no dejar a los mexicas en una singularidad histórica absoluta en cuanto a sus “fallas”o “desvíos” o “carencias”. Las “torpezas” culturales –la idolatría, la antropofagia y los sacrificios humanos– no debían causar extrañeza pues los mexicas no fueron los únicos pueblos del mundo y la historia que seguían esas prácticas; lo que

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efectivamente probaban estos actos era que sólo la “verdadera fe” garantiza la sabiduría y la conducta realmente moral de los pueblos. Y cuando las divergencias culturales no afectaban la ley natural, Las Casas se contentaba con observar los efectos en la sociedad, que generalmente eran positivos. Por ejemplo, si no conocían una escritura como la del Viejo Mundo, no importaba, lo que verdaderamente tenía relieve es que existía una forma de memorizar. Visto así, vuelvo a recordar lo dicho unas líneas arriba, el eurocentrismo (en tanto que se propone a la Europa cristiana como el modelo a seguir), prácticamente insalvable en ese tiempo, en manos de Las Casas se tornó en un arma eficaz, pues posicionado dentro del universalismo cristiano y del derecho natural, cuestionó substancialmente el hiato entre el europeo y los habitantes del Nuevo Mundo en la medida en que la desemejanza, la alteridad cultural, había pasado a significar la deshumanización del Otro.

Esta manera de conducir la argumentación llevó al dominico a la necesidad de un planteamiento del desarrollo cultural del ser humano, a la historia, en cuanto que da cuenta de las diferencias en el uso de la ratio. Desde otro ángulo, tal recurso interpretativo consistió en una indagación acerca de la forma en que se expresaba la racionalidad, los “primeros principios” de la ley natural,5 en estas culturas y la posición que ocupan dentro de la historia. Asimismo, con esta información y su correlativa interpretación, el obispo supone que basta para confirmar empíricamente la tesis de la plena racionalidad del indígena. Es, pues, en la historia humana en donde debía observarse la especificidad humana de los aztecas.

El punto de partida de esta historización radicó en la concepción de la unidad biológica y psicológica del ser humano fincada en la idea de la racionalidad del ser humano, facultad que expresa la capacidad para comprender moralmente el mundo y actuar libremente en él. Esto significa que existe una naturaleza humana constante en el tiempo y el espacio, y que el ejercicio de esa facultad se manifiesta de manera diversa en el tiempo y en el espacio. De ahí que haya sido factible tratar de comprender las diferencias en términos de un ejercicio de la potencia racional. Las Casas, al tenor de la conocida tesis de Cicerón acerca de la prehistoria del hombre, planteó el desarrollo humano, esto es, la existencia de un proceso histórico–cultural como el grado de perfección de la ratio en una determinada sociedad. La clave de este proceso es el saber (sapientia), considerado, fundamentalmente, como la experiencia, el “buen juicio” de la razón que conoce acerca de las cosas del mundo y las puede usar. Asimismo, el obispo hizo hincapié en que todos lo pueblos pasaban por un proceso de maduración cultural; “nadie nace enseñado” es su axioma: Por esta manera no ha que dudar que comenzaron los indios a los principios anti”guamente como las otras gentes, conviene a saber: que con el buen juicio de razón que como las otras naciones tenían, y por la experiencia de mucho tiempo que la misma necesidad enseñó, y después por las muchas cosas particulares que ocurrieron y alcanzaron de donde se les causó la experiencia y de ella prudencia, que es la que pone (como fue dicho) los medios y ordena las operaciones convenientemente para conseguir el fin, que era la vida y sustentación y conservación del ser para los individuos, que es cada uno de los hombres, vieron serles necesario” (Casas 1967 1: 221).

Entonces, el atraso en la historia tendría su origen en una falta de desarrollo de la capacidad racional –no en una debilidad biológica o psicológica, como lo propuso Aristóteles. Y si bien pudiera haberse plantearse un mal uso de ella, éste no traducía una deficiencia en el ejercicio de los primeros principios –la ley natural–, sino de los segundos (secundae

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praecepta), las costumbres, la “segunda naturaleza”. Pero no era un proceso fatalmente lineal: había involuciones que obedecían a la naturaleza humana imperfecta, que tergiversa la “razón natural”.

De acuerdo con este planteamiento, fray Bartolomé propuso una escala que clasificaba a los pueblos según el grado de perfección social.6 Los más atrasados eran los más jóvenes, los que tenían menos experiencia. El punto más alto, el lugar donde el hombre puede desarrollar mejor su naturaleza a partir de la “verdadera ciencia” era la “república cristiana”; en el medio se hallaba el estado “polido”, concebido en forma de sociedad temporalmente apta para el hombre, donde existe paz, justicia y se respeta la ley natural. Propuso luego la existencia de sociedades en estado “primitivo” debido a que su ejercicio de la razón se encontraba en estado larval a causa de alguna insuficiencia en la vida social (“las costumbres”). El estadio inferior lo ocuparían las comunidades del bárbaro “en sentido estricto”, que es “cruel”, “fiero”, “violento” incapaz de poder vivir en sociedad.

Luego de este deslinde es el momento de introducir la visión que de los aztecas proporcionó fray Bartolomé. Las notas características de este pueblo eran el grado alto de desarrollo material (que es el reflejo de su orden civil que no es “tiránico”), acompañado de un culto idolátrico muy complejo y acendrado, que incluyó canibalismo y sacrificios humanos. Sin embargo, pese a estas aberraciones que atentan contra la ley natural, la forma de culto junto con el desarrollo material fueron elementos suficientes para que el obispo de Chiapa hubiera colocado a los aztecas en el segundo estadio de la escala evolutiva, el de la sociedad “temporalmente perfecta”, pues, al decir del obispo, primaban en esta nación la paz, la justicia y la ley natural. En suma, vivían en el marco de la sociabilidad y la “comunicación.”

Para fray Bartolomé el desarrollo “óptimo” de la cultura material azteca era irrefutable (1967, 1: 235) cuando, como tomista, valoraba, sobre todo, los efectos. El más visible de ellos era la vasta población, prueba del nivel de organización social y perfección de los medios materiales con los que los mexicas se adaptaron y transformaron la Naturaleza.

Esta población, además, se asienta en un considerable número de grandes y pequeñas ciudades7 y pueblos.8 Este nivel de población muestra también que son sociedades “bien ordinarias, bien proveídas, por sí suficientes” (1967, 1: 342). Y si no reproducían la vida como los europeos, incluso si eran más primitivos en forma alguna era sylvestres homines o “bárbaros” que no saben “ordenar” sus comunidades. En este sentido, la ausencia del hierro y el arado, elementos que tipifican la vida civil, era una cuestión enteramente secundaria, lo mismo que la carencia de ciertos oficios y técnicas, o que sean imperfectas o no tan eficientes; no importaba; lo que verdaderamente valía, recalco, era que la vasta población civil era un indicador de que los aztecas ejercían un eficaz control de la Naturaleza, y que contaban con una organización social suficiente coordinada por ciertos códigos, aunque éstos no hayan sido escritos. No obstante, la prueba esencial se centraba en el efecto. Pero la geografía habitada densamente no fue suficiente para Sepúlveda (1987: 111), quien pensó que los resultados tecnológicos de los indígenas y su organización sólo servirían para diferenciarlos de los “monos” u “osos”, pues su organización política “tiránica y vida social plagada de yerros contra natura, así como su dominio primitivo de la naturaleza eran muy deficientes en aspectos realmente significativos. Las Casas con vehemencia respondió que este planteamiento era una herejía en la medida en que establecía la imperfección de la obra divina en toda una nación o un continente.

Sin embargo, el planteamiento de Sepúlveda formulado de otra manera sí inquietó a Las Casas porque puso en entredicho la alta posición en que colocó a los aztecas. Para

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Vitoria, la cuestión general queda planteada así: ¿“vivían [los indígenas] como las bestias, sólo para seguir viviendo” en un estadio inferior? (1960: 1018). Esto es, viven “una vida más regalada y refinada”, que es la propiamente humana. En realidad, era muy difícil que los españoles, como a la larga lo hicieron, pensaran que los aztecas no fueron otra cosa que “primitivos”. Y, entre otras cosas, observaron que la gran población de Mesoamérica vivía una existencia miserable, al borde de la inanición, que recordaba al hombre de los orígenes, al primitivo. Este hecho, además, hacía patente que los resultados cognoscitivos de los aztecas eran realmente pobres.

Fray Bartolomé reviró y consideró que la pobreza era producto de una elección cultural, de una costumbre compartida por todas las culturas indígenas y, al igual que los franciscanos, veía en ella más una virtud que una carencia: a los indios les bastaba con lo indispensable para la vida; las murallas, las casas de piedra y las torres, signos de la riqueza de una ciudad, podrían resultar artículos suntuarios; y la vida regalada, podría ser el camino hacia la sensualidad. Además, las “verdaderas riquezas”, no son las “artificiales” o “pecuniarias”, sino las que provenían de los “frutos de la tierra, las “naturales” (1967, 1: 361).9 Sin embargo, observaba que, sobre todo entre los mexicas, había cierta abundancia material, aunque orientada por completo al mantenimiento de las estructuras político– religiosas, además de evidentes excedentes que estimulan los grandes mercados. La conclusión era que repúblicas como éstas están “bien proveídas”, pero para una “vida simple” (1967, 1: 368) y siempre en el marco que generan las directrices de la vida urbana.

La diferencia era explicada por fray Bartolomé, recalco, a partir de la idea de pobreza evangélica y la “simplicidad”, elementos nucleares que rigen su comprensión de todo el mundo indígena.

Esta población “óptima” y la vida civil sencilla, fueron también el resultado de un ordenamiento racional, cuyos pilares, dice Las Casas, eran la justicia y su principal efecto visible, la paz. Cualquier “república”, afirmó taxativamente el obispo a propósito de los aztecas, debe perseguir la paz, y el gobierno, si es justo, promueve leyes, crea instituciones apropiadas y fundamenta las costumbres idóneas para que el hombre cumpla con su fin temporal. Dos cuestiones entraron en juego aquí: los aztecas son acusados de ser una sociedad despótica y muy agresiva. Esto es, se rigen como “tiranía” y por lo tanto, el gobierno es ilegítimo, “bárbaro”. La refutación de las Casas parte de un principio que es evidente para él y otros evangelizadores, la mansedumbre natural del indio: “Pues como estas gentes indianas tengan por fin la paz, y en todas las partes, lugares y pueblos y ciudades de todas estas indias viviesen comúnmente quietos y en paz entre sí, al menos los populares, que ninguno hacia daño al otro sino por maravilla [...]” (1967, 1: 240–241).

Ya en el plano de la demostración de la legitimidad de la forma de gobierno mexica de nuevo resultaba importante para la argumentación el factor población, porque, necesariamente, enfatiza el obispo, la tiranía “disminuye a la población” (1967, 2: 305). Dicho con otras palabras, esto significaba que “fueron regidos suavemente a su provecho y no al de los que gobernaron, como pueblos libres”. Y al refutar la idea del “ánimo servil” de los mexicas, señala que esta actitud no descubría los resortes de tiranía, sino que mostraba más bien la mansedumbre, pues de modo propio eran “obedientísimos a sus príncipes” a quienes “sobremanera los amaban” (1967, 2: 306). También establecía que en el gobierno estaban perfectamente definidas las jerarquías (1967, 2: 306) y que en la sucesión del mando de la república había regulación legal.

Otro escollo para el encuadre de los aztecas en un alto grado de desarrollo, se debió al importante papel que jugó la guerra en esta sociedad. Pero para fray Bartolomé no era tan

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contundente esta prueba pues estimó que no había un ejército profesional, como en el caso de los incas; además, contra todos los datos que vertían los franciscanos, estimó que las guerras no fueron tan frecuentes y cuando las hubo fue a causa de la ambición de unos cuantos reyes que quieren ampliar su dominio y el de sus dioses. Asimismo, subrayó que en caso de guerra no se olvida la“recta manera” (1967, 1: 349–355) de hacerla; esto es, se hacía sin la “ferocidad” –cualidad esencial del bárbaro– o, en última instancia, estaba regulada por convenciones entre los participantes. El obispo dio por salvada su idea de la natural mansedumbre de los indígenas y mantuvo al mismo tiempo el principio de la sociabilidad de los aztecas, pues consideró que la guerra además de fortuita se condujo dentro de los cauces convencionales. En conclusión, no había “ferocidad” entre los aztecas, aunque seguía en pie la idea de que ocasionalmente sojuzgaban a otros pueblos de manera ilegal.

Luego, pensando en la forma en que se vigilaba y seguía el principio de la justicia, el obispo, apoyado en Motolinía determinó la existencia de una jerarquía de jueces muy estricta, con funciones que cubrir, así como un código legal y formas de operación del gobierno más o menos semejantes en todas las provincias mesoamericanas. Encuentra a la par una normativa también rigurosa que protegía a la sociedad, dando a cada cual lo suyo y, ante todo, destaca que en los “tribunales” el cohecho era casi nulo, que se guardaba memoria de los resultados de los litigios mediante “pinturas” y “caracteres”, y que la sentencia no se dilataba más allá de ochenta días, siendo los delincuentes pocos y severamente castigados. Estos datos y otros más sirvieron al dominico para cuestionar la idea de que los aztecas vivieron bajo una tiranía; señala, en cambio, que a su manera, y “racionalmente”, persiguieron la justicia y , por consiguiente, la paz. Asimismo, la existencia de una numerosa población es otra prueba de que el gobierno azteca gobernaba para los súbditos.

Salva así el principio de la socialidad concluyó que los aztecas, como todos los indígenas,“saben gobernarse” (1967, 2: 356).

En cuanto a las costumbres, resaltó fray Bartolomé que entre el pueblo azteca predominaba la monogamia y se evitaba el “amancebamiento”, aunque no entre los señores. Ponderó también una educación que destacaba el “rigor” la “honestidad, disciplina y castigo” así como un mundo social que se expresaba formalmente mediante fiestas, solemnidades, “casamientos”; marcaba que existían también normas de distancia entre las personas de diversa condición, que se salía a recibir a los visitantes y que se les agasajaba, etc. Respecto a los ritos funerarios advierte que en general hubo “discreción y honestidad”, aunque existieron notables “errores” como el sacrificio humano en las ceremonias luctuosas de los señores. Con todo, fiel a su intención apologética, Las Casas destacó el predominio de costumbres “civiles”, y cuando observó que éstas rompían con la norma natural intentó mostrar que los yerros culturales habían sido peores entre los antiguos griegos y romanos u otros pueblos de la antigüedad incluidos los judíos.

Los mayores problemas que enfrentó Las Casas fueron los de los sacrificios humanos y la antropofagia, hechos que a los ojos de los europeos constituían la prueba contundente de que la mente de los aztecas era defectiva en aspectos muy relevantes y marcaban irrefutablemente la condición bárbara y por tanto feroz de los mexicas. El paradigma cultural occidental establecía que los hombres no sólo tenían que vivir en forma ordenada en ciudades y seguir las leyes y costumbres, sino que era inexcusable que éstas siguieran la ley natural. La antropofagia y el sacrificio humano, resultaban, entonces, signos irreductibles de aberración cultural, sobre todo porque las prácticas, en el caso azteca, estaban especialmente asociadas a actividades religiosas y, por supuesto, sin su magnitud. Teniendo en

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cuenta que la religión –considerada como una forma de saber, de comprensión ultima del cosmos– constituía un importante indicador del avance cultural de los pueblos en la medida en que permitía el acceso a los misterios más profundos del universo, parecería que los aztecas se iban muy abajo en la escala cultural. No obstante para el obispo de Chiapa el sacrificio humano y la antropofagia ritual (que para él fue la única) constituían sólo una prueba del alto lugar en que había colocado a este pueblo; en efecto, en conjunto la religiosidad azteca, además de evidenciar la “perversión” y “mentira” hacía patente un alto grado de madurez cultural.

Para fundamentar su interpretación, fray Bartolomé partió del axioma que el conocimiento de Dios y lo divino es innato al ser humano y sirve para alcanzar su fin en cuanto tal.10 Este conocimiento asumía dos grandes formas religiosas: la latría y la idolatría; ésta era un desvío, un error de culto, pero por ningún motivo un indicio de una falta de capacidad para comprender la realidad: era una mera carencia de saber, de experiencia. Había que entenderla como un error por “ignorancia” cuyo origen estaba en la “natural corrupción del linaje humano”. En este sentido, como se hace patente en la historia, la idolatría para el obispo era “natural” y “universal”, se encuentra “muy arraigada” en todas las culturas no cristianas (1967, I: 386). En este desvío juega un papel muy importante el Demonio, quien capitaliza las deficiencias humanas a su favor (1967, I: 384) “escureciendo la lumbre natural que muestra e inclina a buscar al verdadero Dios” (1967, I: 632). Una vez que se demuestra que el yerro idolátrico es natural al ser humano, y contando con el supuesto tomista de que la gracia no anula la naturaleza, sino que la perfecciona, fray Bartolomé propuso que la religiosidad azteca era el garante de su alto grado de comprensión de los primeros principios. Esta afirmación mostró dos direcciones: por un lado, sostenía que era un pueblo incomparablemente religioso. Luego, esta religiosidad no desdecía el “orden” y “honestidad” propios de la práctica religiosa, antes bien, revelaba que los aztecas superaron a los pueblos de la Antigüedad: “Este culto y servicio de los dioses tenían estas gentes en algunas partes tan cumplido y adornado de cerimonias y tan proveído de sacrificios y tan copioso de sacerdotes, servidores y ministros, y con tanta veneración, devoción, temor y reverencia eran los templos y casas de los dioses, y los dioses servidos, estimados y reverenciados (lo cual no es el menor, sino muy grande argumento de su prudencia, delicadez de juicio, ingenio y viveza de entendimiento), como se verá que ninguna nación de las del mundo, ni los mismos romanos, que presumieron dar leyes y religión a las fuentes del mundo, llegaron con mucho a éstos, antes en muchas cerimonias y delicadezas del culto divino, en el temor, amor, afección y reverencia, y aun en muchas fealdades y absurdidades que mezclaron los romanos en sus cerimonias y sacrificios, hicieron mucha ventaja éstos a aquéllos” (Casas 1967, I: 369).

Si bien estos hechos no significan otra cosa que un grado bastante elevado de sapientia ¿qué decir de los sacrificios humanos y la antropofagia? Ante todo para el obispo son sólo prueba de la falta de “gracia y doctrina” (cabe acotar que el dominico dirigió su atención al sacrificio pues consideró que el canibalismo era inseparable de la oblación). Según él, el sacrificio forma parte del “culto natural”y, amparado en Eusebio, concluyó que pocas naciones han dejado de sacrificar hombres y si se elige como objeto una vida humana, no es un acto que atente contra los primeros principios, antes bien, muestran un alto grado de racionalidad al ofrecer a Dios lo más valioso que se posee; la falla estuvo en el plano de los segundos principios, esto es en aspectos que derivan de las costumbres, de la vida social

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del hombre y que afectan al derecho positivo. Y, previsiblemente, como los habitantes de las Indias no era sino “simplicísima gente” la acción del Demonio fue fácil (1967, 1:632), quien era el verdadero “tirano” de los aztecas: “De donde parece, y parecerá más claro abajo, que los indios que hacían y hoy hacen sacrificios de hombres, no era ni es de voluntad, sino por el miedo grande que tienen al demonio por las amenazas que les hace, que los ha de destruir y dar malos tiempos y muchos infortunios si no cumplen con él el cultu y servicio que por tributo en señal de su señorío le deben, por el derecho que de tantos años atrás sobre aquellas gentes pretende tener adquirido” (1967, 2: 645).

En apoyo de su argumento recordaba los casos de los griegos y los romanos quienes vivieron practicando una religión oprobiosa pero, al mismo tiempo, dieron muestras de su reputada racionalidad.

Las Casas, pues, propuso la tesis de que los aztecas pertenecían a la categoría de “bárbaros secundum quid”11 porque su vida social no viola la ley natural; no eran, entonces, ni “amentes”, ni “idiotas” que carecían de cualquier tipo de “prudencia” y que era preciso tutelar. Su retraso histórico era mínimo y éste era del todo normal debido a que no estaban instruidos por el Evangelio, la guía que llevaría a todos los pueblos a la comprensión última del mundo. El dominico concluye que el cambio cultural, particularmente el religioso, debería hacerse sólo con recursos persuasivos, esto es, apelando a la razón y sobre todo a la capacidad comunicativa en un marco de respeto de la propiedad y de las soberanía de los aztecas. Pero el cambio –léase, fundamentalmente, evangelización– no resultaría sencillo porque la idolatría era difícil de desarraigar en cuanto que era “natural”; y era aún más complicado cuando se trataba de una religión con multitud ídolos y “tantas exigencias”. Los aztecas no dejarían fácilmente la idolatría y se requería, por tanto, de una sólida predicación, aunque reconocía que Dios podía otorgar su gracia y convertir a los mexicas: “Puédese aquí también dudar y preguntar quien o cuáles de todas ellas pueden tener para ser convertidas a Cristo mayor dificultad, concedida al Criador igual gracia; paréceme a mí (salvo el mejor buen juicio), que las que más dioses tuvieron y con mayores trabajos y costa y con más cerimonias ofrecían los sacrificios. La razón que parece poderse asignar es porque, cuantos más dioses tuvieron, tantas más en número, raíces de sus creencias y opiniones y de su devoción y afección echaron, y entre aquellos munchos dioses repartieron, y natural cosa es y la experiencia lo muestra, ser más difícil arrancar munchas que unas raíces. Item, cuanto más cara y con mayores gastos y trabajos y dificultades se alcanza y conserva una cosa, tantas más prendas tiene metido el hombre en ella, y por consiguiente, tanto más se duele perdiéndola y con mayor dificultad y peor gana la deja. Así parece que sentirán en dejar el culto y religión de sus dioses en dejar el culto y religión de sus dioses los infieles idólatras, cuando con sacrificios que les hayan costado muncho, mayormente los que ofrecían de su sangre y la de sus propios hijos y parientes, los veneraban y servían etcétera” (1967, 2: 257).

Quedan por señalar algunas consideraciones críticas acerca la comprensión que tuvo fray Bartolomé de los mexicas pues como es de esperarse sus reflexiones estuvieron guiadas por una estrategia defensiva; pero ¿podría pensarse llanamente que hay falsificación o tergiversación de las fuentes; que son manipulados los datos para adaptarlos a esquemas fijos

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de comprensión que se desentienden por completo de la realidad? O, dicho con otras palabras, ¿podría pensarse que hace al hacer acopio de datos que apoyan la demostración de sus tesis y procede, como siempre se ha dicho, como abogado más que como historiador?

Sus límites, es preciso reconocerlo, fueron los de alguien que no se puso a hacer una historia sin más y que asume una posición política muy combativa. En este sentido, puede pensarse que en su historia, fundamentalmente argumentativa, tendería más que a informar a persuadir mediante diversas estrategias establecidas por la retórica como la de “encarecer” y, en general a tratar de “modo hiperbólico” lo que le conviene y “disminuir” o evitar extenderse en lo que siente que va en su contra. Hasta cierto punto pareciera que sí, pero en términos generales su actitud ante la cultura mexica se caracterizó por enfrentar todos los problemas que daban pie a su imagen positiva, pero en función de sólidos principios. Por ejemplo, y me parece que es el caso más relevante porque la defensa de los inocentes fue el título de guerra justa que presentó mayor dificultad a Las Casas, al basar su réplica en el tópico argumentativo del “mal menor”, debió interpretar notablemente a la baja el número de sacrificios humanos (sugiere alrededor de 900 al año) anotados de manera dispersa por Motolinia, aunque vale recordar que pudo haber seguido fuentes hoy perdidas (Olmos, el posible Dalviz). Con todo, me parece que este tipo de tergiversación de los datos no fue sistemática y siguió los textos que tuvo a su disposición, eso sí sin dejar de hacer su propia crítica.12 Con respecto a una pretendida manipulación interpretativa de los datos, pongo en consideración dos puntos: primero, su entramado teórico resulta fabuloso en este momento y su estrategia comparativa tal vez más; y no se diga su comprensión general del indio como un ser no tocado por la Edad del Hierro, sin embargo, hay que reconocer que echó mano de la categorización de Aristóteles, la más socorrida e importante de su momento. Hubo encajonamientos y forzó los datos, sí, pero hasta cierto punto, pero como todos sus contemporáneos. Este proceder obedeció, en gran medida, al hecho de que la regla antropológica no tenía aún la suficiencia categorial y disposición a la flexibilidad para incluir la nueva otredad. Primaba entre los cronistas una actitud moralizante, tal como lo proponía la institución histórica. En fin, prevaleció en el horizonte intelectual del siglo XVI el etnocentrismo, aunque, fray Bartolomé halló en el universalismo cristiano algunos principios si no de relativismo cultural, sí de una forma de comprensión del Otro basada en una interpretación más abierta de los códigos para identificar al otro como la ley natural y su concreción en el derecho natural. Estos parámetros le permitieron al obispo concebir de una manera menos despreciativa al mexica y combatir lo que hoy podrían pensarse como artilugios del dominio que estaban detrás de ciertas imágenes denigratorias. En fin, hay que tener en perspectiva que los mexicas del dominico, cualificados por una sui géneris Edad de Oro cristiana (perspectiva que compartió con Anglería, Sahagún, Quiroga, Motolinia, Durán Mendieta y Torquemada), eran una especie de “hombre natural”, paradójicamente, bastante civilizado, depositario de muchas virtudes cristianas, y resultan ser tan imaginarios como los “homúnculos” o “bárbaros” de Sepúlveda y Fernández de Oviedo. La razón de estas divergencias, recalco, es que las representaciones obedecían a argumentaciones que apuntalaban proyectos de cambio cultural diferentes. La imagen positivante del mexica sentaba las bases teológico–jurídicas para propiciar un cambio cultural no violento, impuesto, a los mexicas; pero además, a diferencia de los franciscanos como Motolinia y Sahagún, la imagen de Las Casas pretendía cerrar todas las puertas a cualquier ejercicio de conquista.

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NOTAS 1. Su material informativo estuvo compuesto por cartas, tanto de religiosos (sus autores eran generalmente misioneros anónimos) como seglares. También usó documentos oficiales como los de la Junta Eclesiástica de México de 1546, la relación del gobierno de Tlaxcala y crónicas impresas (las Cartas de relación y la Historia general de las Indias de Gómara. Sus fuentes más importantes fueron la Historia de los indios de la Nueva España y los Memoriales de fray Bernardino de Sahagún, que los consultó cuando estaban reunidos en un solo texto. También destacan los Huhuetlatolil, compilados por fray Andrés de Olmos, así como su crónica, hoy perdida, y el hipotético texto de fray Andrés Dalviz, también perdido (cfr. Bustamante 1992: 235–259).

2. Fray Bartolomé se planteó la escritura de Apologética historia sumaria hacia 1554 cuando se percató de la importancia del argumento antropológico luego de las disputas de Valladolid de 1550–1551. En este sentido esta obra es una contraparte empírica de su argumentación teológico– jurídica que presentó en cl citado debate y que ahora conocemos como Apología 3. De “antropología” y “etnografía” o “etnohistoria” hablan otros autores.

4. Siguiendo prácticamente a pie juntillas los planteamientos de Aristóteles en su Política, Las Casas advierte que la sociedad “temporalmente perfecta” tiene tres tipos de prudencia (forma práctica de ejercer la ratio): la monástica o individual, la económica o familiar y la política, que tiene lugar en el ámbito comunitario. La polis, por otra parte, necesita de seis clases de ciudadanos: labradores, artesanos, guerreros, ricos, sacerdotes, jueces y gobernantes (Casas 1967 1: 237 –247).

5. La ley natural consiste en un conjunto de principios “evidentes por sí mismos”, los primeros principios (primae praecepta), constituidos como un “sistema ético” que le permite al hombre entender el mundo y así poder tomar decisiones morales para alcanzar su fin en tanto ente racional (cfr. Pagden 1998: 94–99). Por ejemplo: seguir el bien y perseverar en él y evitar el mal.

Algunos de estos bienes son perseverar en su ser, conservación de la especie, búsqueda de la verdad, particularmente la divina, etc.

6. La comprensión de la evolución de los pueblos la articulo el obispo de Chiapa en torno a tres ejes: La unidad del género humano a partir de la facultad racional; la humanidad es una y avanza en el tiempo. Y las diferencias entre los seres humanos las diferencias son “accidentales” y dependen del clima, de su adaptación al medio y de sus “costumbres”, en fin, de su vivir.

7. No hay que perder de vista que la ciudad era concebida como el núcleo del verdadero consortium humano.

8. Esta argumentación parecería ser pura apología si no matiza su juicio diciendo que hay personas y familias aisladas, mas este aislamiento es relativo porque están en contacto con su comunidad.

Asimismo, la dispersión de la población tiene su origen en del tipo de actividades que realizan y la fertilidad del suelo 9. Como lo establece Nisbet (1996: 117), el progreso en Occidente se establece en un marco único (la Historia) y en un fluir unilineal –puede haber retrocesos– y se constituye como un avance, acumulado y gradual, y a lo largo del tiempo, de la razón. Este avance puede tener dos direcciones: el del conocimiento o el de la moral., o bien estar reunidos los dos. Las Casas evidentemente enfatiza el segundo, aunque no descuida el segundo.

10. Esto significa que el hombre tiende a buscar a Dios y a adorarlo. Se concibe, desde una perspectiva cognoscitiva como la causa que gobierna al mundo.

11. Las Casas habla de cuatro tipos de “barbarie”: la propiamente dicha (simpliciter), que la caracteriza en términos generales por la falta del ejercicio de la ratio lo cual impide construir sociedades propiamente; eso significa, además, que no siguen el principio de “comunicación” o socialidad, son “feroces”. El segundo tipo de barbarie (secundum quid) hace alusión a algunas caren-

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cias culturales entre las que destaca la ausencia de una lengua franca y escrita como el latín, hecho que impide alcanzar ciertos logros culturales, fundamentalmente de corte humanístico.

Otra acepción de barbarie es la que alude a la falta de religión cristiana; los bárbaros son, pues, todos los paganos. Hay un tipo de barbarie semejante a la primera que es la conducta irracional que pueden adquirir en determinado momento ciertos pueblos que siguen “con furor y clamores qusus pareceres no racionales, e parecen haber perdido todo el seso, y se tornan como estólidos y fantochados” Las Casas pone como ejemplo a los españoles que pasaron a Indias (cfr. Casas 1967, 2: 637–654).

12. Como lo advirtió en la Historia de las Indias (1994,3:331), fray Bartolomé prefiere los testimonios de quienes han tenido larga experiencia en Indias, que son doctos y además, dedicados al sacerdocio, o por lo menos que se muestren “temerosos de Dios”. Y “cuando se tratare de referir las cosas, ritos y costumbres” de los indígenas es indispensable, junto con el “cuidado y oficio” que se ponga en la tarea, “saber y escudriñar y penetrar las lenguas”(1967, 2 :355). De ahí que considerara a los frailes como la fuente de mayor confianza, afirmación cuestionable sobre todo porque las historias de los laicos tienen el estigma de ser sospechosas; no obstante, tal actitud es comprensible cuando está en la mente del obispo la idea de que la ignorancia y la codicia de estas personas han “infamado” al indígena.

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Casas, Bartolomé de las 1967 Apologética historia sumaria. Edición, estudio y apéndices de Edmundo O’Gorman. México: UNAM Apología. Traducción, notas e índices de Ángel Losada. Madrid: Editora Nacional.

1975 1994 Apologética historia sumaria, en Obras completas vol. 6. Edición de Vidal Abril, Jesús Barreda, Berta Ares, Miguel Abril. Madrid: Junta de Andalucía, Alianza Editorial 1994 Historia de las Indias, Obras completas, vols. 3, 4 ,5. Trascripción de Miguel A. Medina; fijación de fuentes bibliográficas Jesús Barreda; estudio preliminar y análisis crítico de Isascio Pérez Fernández. Madrid: Junta de Andalucía, Alianza.

Motolinia, Ffray Toribio de Benavente 1971 Memoriales o libros de las cosas de la Nueva España y de los naturales de ella. Edición, Edmundo O´Gorman, México: UNAM. Pagden, Anthony 1988 La caída del hombre natural: El indio americano y los orígenes de la etnología comparativa. Traducción de Belén Urrutia. Madrid: Alianza.

Nisbet, Robert 1996 Historia de la idea del progreso. Barcelona: Gedisa.

Parish, Helen Rand & Harold Weidman, 1992 Las Casas en México. Historia y obra desconocida. México: FCE.

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Sepúlveda, Juan Ginés de 1979 Tratado de las justas causas de la guerra contra los indios. Edición, traducción y prólogo de Marcelino Menéndez Pelayo, México: FCE. Vitoria, Francisco de 1960 Relecciones teológicas (1527–1541). Obras de Francisco de Vitoria. Prólogo y traducción de Teófilo Urdanoz. Madrid: La Editorial Católica.

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LECTORES, COMERCIO Y DISTRIBUCIÓN DE LIBROS A PRINCIPIOS DEL SIGLO XIX (1800–1825) Edgar A. Santiago Pacheco Universidad Autónoma de Yucatá, Mérida

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Resumen: Se expone en el presente artículo una serie de consideraciones relacionadas con la construcción del concepto de lector desde una perspectiva histórica, nos acerca a las prácticas lectoras de ciertos grupos sociales de fines de la colonia, así como explora, desde la postura historiográfica, el comercio del libro en la península yucateca de fines de la colonia.

Palabras clave: Lectores en Yucatán, lecturas en la sociedad colonial, comercio de libros

PRÓLOGO En la península yucateca se manifiesta la existencia de una tradición educativa de manera importante desde finales del siglo XVII a través de las escuelas parroquiales, las cuales retoman importancia a fines del XVIII y principios del XIX en el marco de la constitución gaditana. Esta tradición permitió la formación de un número limitado de individuos privilegiados –españoles, criollos, mestizos e incluso indígenas– en los poblados donde funcionaron las escuelas parroquiales, que tuvieron –al menos potencialmente– la posibilidad de adquirir la capacidad de la lectura, de esta minoría un número aún más reducido pudo cultivar la capacidad de la escritura y acceder a niveles educativos superiores, como las cátedras1 en los conventos de las tres principales ciudades, Campeche, Mérida y Valladolid, y en los de poblados importantes como Teabo, Izamal, Oxkutzcab y Ticul, y por supuesto en el Seminario Conciliar, lugares que fueron cuna de individuos que destacaron en las actividades públicas.

La Constitución de Cádiz, vino a darle una visión diferente al aspecto educativo al considerar a la instrucción como instrumento privilegiado para promover el cambio social, e incluir los principios de educación pública, universalidad, uniformidad, gratuidad y libertad, ideas que se filtraron a la sociedad en su conjunto. Este proyecto educativo resultaba trascendental para los liberales, que lo veían como la vía natural para difundir los postulados constitucionales, es decir, los ciudadanos con capacidades lectoras pasaban a ser actores principales en el proyecto político.

EL LECTOR EN LA SOCIEDAD DE PRINCIPIOS DEL SIGLO XIX Uno de los grandes aportes de la historia ha sido mostrar que los modos de lectura han cambiado históricamente. Estos cambios surgen de la estructura de los textos mismos y de las suposiciones acerca del significado de un texto.

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Esta idea lleva a otra directamente, la existencia de varios tipos de lectores característicos de ciertos momentos históricos. Los cuales deben entenderse en sus orígenes es decir, en cierto momento, en cierto espacio geográfico tenían una carga de significado particular producto de esos tiempos y lugares, siendo que este significado debe hallarse partiendo de las ideas de esos tiempos vertidos en los textos históricos y no desde perspectivas temporales ajenas. En palabras diferentes, deben entenderse y explicarse partiendo de su contexto histórico.

Este señalamiento abre la posibilidad de construir diversos conceptos de lector partiendo de una problemática concreta y con fines específicos.

Este sujeto –el lector– como parte viva de todo sistema –y elemento activo en el proceso de lectura–, va acompañado de múltiples elementos de variada índole, culturales políticos, económicos, educativos, de género, por señalar los más representativos, y todos ellos inciden, en algún grado, en la práctica lectora que pudiera ejercer. Un conjunto de ellos con elementos coincidentes definidos, podría señalarse como una categoría de lectores.

Por lo tanto, el lector es aquel individuo –cargado de elementos culturales y sociodemográficos– que establece un vínculo –dentro de un marco político y social– con un texto impreso el cual condiciona y caracteriza su acercamiento–, pero que no queda limitado a él; en un sentido más amplio tiene que ver con la relación que establece con el texto, a través de prácticas concretas y procedimientos de interpretación, dentro de un determinado contexto espacio–temporal.

De tal manera, nuestro lector en los primero años del siglo XIX, es un habitante de ciudades y pueblos relativamente grandes –criollo, español o mestizo–, “lector extensivo”,2 norma cultural obligada y dominante, que pone de manifiesto de un modo moderno, laicizado e individual, cierta avidez por consumir material nuevo, más variado. Es un ciudadano, en el término constitucional de la palabra, con un marcado interés y alto nivel de comprensión de los textos políticos. Perteneciente a un grupo social prominente, identificado con una corriente de opinión pública, con capacidad de maniobra tanto económica como política.

En el mismo sentido, tenemos un lector rural, habitante generalmente de las cabeceras de poblado (criollo, indígena o mestizo), con capacidades lectoras rudimentarias, pero interesado en los aspectos políticos propios de la época, sin grandes capacidades de análisis, pero presto a poner en práctica las ideas que conoce a través de los impresos. Perteneciente a grupos sociales y/o económicos importantes en la región que habita.

Este lector, conformaba un selecto grupo de individuos, forjados intelectualmente con lecturas de diversos pensadores europeos –Rousseau y el Abate Raynal por ejemplo– , muchos de ellos prohibidos, cuyas obras habían ingresado de manera no muy clara al círculo de lectura de la sociedad yucateca. Este grupo había encontrado terreno fértil para reproducir sus ideas y pugnar por el cambio social, en la promulgación de la ley de libertad de imprenta de 1810 y con la introducción de la imprenta en la península en 1813.

LECTURAS EN YUCATÁN A principios del siglo XIX no existían periódicos impresos en la península yucateca, los impresos que circulaban provenían del exterior, como es el caso del Papel Periódico de la Habana, cuyo primer número apareció el 24 de octubre de 1790, o el Diario Cívico de la Habana. Como asevera Rubio Mañé (1971: 15), las noticias sensacionalistas llegaban a

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través de la prensa de la Habana y se conocían en Mérida, incluso como señala Quintana en sus Clamores (1814 :95) en ellas circulaban noticias sobre Yucatán.

La importancia del Papel Periódico de la Habana fue notable, al mismo tiempo que informaba cumplidamente al vecindario acerca de los acontecimientos más notables que ocurrían en el mundo, servía de órgano de ilustración a la manera de las gacetas de Bartolache y Alzate, que ya circulaban, aunque en número muy restringido en la vecina isla de Cuba, tan unida a México desde siempre. En sus páginas magníficos artículos en prosa, debidos a hombres como el Padre Caballero, Tomás Romay y otros en los que se hacía crítica de costumbres públicas y privadas, manifestando prevención sus autores en contra de los bailes públicos, castigos corporales en las escuelas y la afición desmedida “por parte de las señoritas habaneras, a la lectura de novelas imaginativas” (Fernández de Castro & Henestrosa 1941: 308, 310). Estas mismas aficiones no dudamos se extendieran a Yucatán por el estrecho contacto que se tenía con la Isla.

De Guatemala, podemos asegurar que al menos circulaban en Yucatán, los periódicos el Correo Mercantil (1802) y la Gazeta de Guatemala,3 el cual recibían por suscripción algunos vecinos de la provincia, también podemos mencionar los papeles titulados Pretendiente Colmillos y Niño Lico. Sobre sus lectores podemos delinear sus características, siguiendo la mención que hace de ellos un cura criollo que escribió en 1802 en la Gazeta, decía de los lectores suscritos al periódico, “de los cuales todos los que conocemos son de distinción, carácter y literatura” (Sicimundo 1802: 14, 58, 66), hablaba de un selecto grupo de individuos miembros de la elite, criollos en su mayoría, aunque no podemos excluir a los españoles residentes.

Podemos afirmar la trascendencia de la prensa guatemalteca, en la circulación de las ideas modernas en Yucatán, ya que aunque tenían una difusión limitada (en términos sociales y geográficos) “contribuyeron a familiarizar a diversos lectores de distintas partes del istmo y la [península de Yucatán] con obras y autores europeos. La Gazeta de Guatemala, desde fines del siglo XVIII, citaba a Locke y a Montesquieu; José Cecilio del Valle editor del Amigo de la Patria, se carteaba con Bentham; y Pedro Molina, en El Editor Constitucional, invocaba a Rousseau” (Molina 2002: 97).

Además es de hacer notar la importancia de Guatemala como sitio para la impresión de documentos en general, las memorias que allá se imprimían sobre agricultura, comercio, industria y bellas artes eran aplicables a las condiciones de la provincia yucateca. Así algunos de los elementos que podemos ubicar en estos momentos, que generaron la circulación constante de impresos de Guatemala hacia Yucatán, son: un nivel más alto en literatura e instrucción, la existencia de la tecnología para imprimir en la capital guatemalteca4 vinculada con una tradición más temprana en la publicación de periódicos, la pertinencia de los contenidos de los impresos para el entorno peninsular, la relativa cercanía en comparación con otros lugares y la existencia de vías de comunicación de cierta calidad entre ambas regiones.

Sobre el interés de los yucatecos sobre lo que se publicaba en Guatemala, transcribimos la siguiente cita: “En ellas [las memorias] y en muchos papeles periódicos, también de esta ciudad [Guatemala], se encuentran muchísimos pensamientos oportunos, favorables a nuestra provincia [Yucatán]” (Sicimundo 1802: 19–20)”.

Por otro lado, hemos podido rastrear algunos impresos de diversa temática hechos en lugares como la Habana, Puebla y México (Antochiw 1994: 10–11).5 De los lectores, no debemos obviar una de las cualidades ya enumeradas, su “literatura”, con esta palabra se denotaban individuos que habían adquirido capacidades

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que les permitían leer con niveles diferenciados de una mayoría también poseedora de las habilidades lectoras, así como estar en la posibilidad de escribir, utilizando lo leído (Antochiw 1994: 10–11).

Y hablamos de niveles diferenciados de lectura, porque aún dentro de los mismos grupos sociales, hay diferencias en cuanto a las habilidades lectoras, en estos supuestos bloques sociales homogéneos podemos encontrar diferentes formas de valoración de la capacidad de leer e interpretar lo leído, e incluso diferencias en la importancia asignada al libro como elemento de conocimiento así como para la aceptación o movilidad social del individuo.

La lectura adquiere y mantiene su valor dentro de ámbitos socioculturales socialmente legítimos y prestigiosos, en otros ámbitos pierden gran parte de su razón de ser “es decir, fuera de los circuitos de la cultura legítima, la lectura puede llegar a ser percibida como una actividad ociosa e inútil, a la que se dedica un tiempo residual y en la que no se depositan expectativas de movilidad social” (Bello 2005: 8).

En la península yucateca, podemos darnos una idea de las diferencias entre los lectores, aún entre miembros de los grupos sociales altos, a través de un breve párrafo que nos expone un cura que recurre al seudónimo, sobre ellos señala “Hay hombre (y no de lo que se llama plebe) que da vergüenza oírle leer un libro, aunque su impresión sea limpia, y de letras gordas (…) ¿Qué esperanza hay de que hombres de ésta clase sean de provecho, si los libros que los pudieran instruir los miran con tedio, por que apenas aciertan a leer (si alguna vez por accidente leen) una página de un libro en octavo en tres cuartos de hora? Mucho pudiéramos decir sobre el abandono con que se trata esta materia, de que depende la ilustración: y ojala que sólo en la gente común se echase menos la instrucción!: pero es todo lo contrario” (Sicimundo 1802: 36–37).

En el punto de la utilidad social de la lectura, podemos deslizar la idea de la importancia de la discusión, exposición y circulación de las ideas, que alcanzan al circular a través de los impresos –libros y folletos–, el nivel de detonantes del cambio, potencialidad vislumbrada ya por un grupo de individuos, que la ven como un mecanismo importante para difundir a un mayor número de ciudadanos nuevas realidades sociales, que pugnaban por un nuevo orden político, social y económico. No es gratuito el uso profuso que hacen los liberales de la imprenta, sino más bien es una manifestación de la importancia que adquiere en el medio regional esta herramienta al momento de su ingreso, cuyos productos –en estos primeros momentos– son orientados en su mayoría a un público letrado, selecto e interesado en las cuestiones políticas.

Con las ideas expuestas párrafos arriba, no podemos de ninguna manera afirmar que todos los individuos que tuvieran capacidades lectoras, les interesara leer y aún pudieran comprender los planteamientos políticos de Rousseau por ejemplo, pero sí podemos señalar que hubo un pequeño grupo con la preparación y el interés por allegarse este tipo de lecturas, y que estas estuvieron presentes en el mercado libresco regional, en las manos incluso de presbíteros. Había ya un mercado para recibir los productos locales de la imprenta y este se había preparado con la circulación de obras de diversos autores europeos, algunos de ellos prohibidos.

Zavala por ejemplo presumía de sus lecturas en artículo publicado en el Filósofo Meridano “el Sr. cura de nuestra parroquia, a declarado excomulgados a los que tengan y lean a Voltaire y Rousseau y yo por desgracia los tengo y los leo…” (“Artículo comunicado.–

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¡Jesús Sr. Filósofo!”. El filósofo Meridano, viernes 1º de abril de 1814 no.11.). En su actitud retadora tiene mucho que ver el contexto político del momento, no olvidemos que todavía estaban vigentes las leyes de Cádiz y que aún no era claro para donde se inclinaba la balanza en la lucha que sostenían liberales y rutineros.

Otra de las escasas referencias sobre este asunto, la tenemos en el caso del Dr. Don Ignacio de Zepeda Canónigo Magistral de la Iglesia Catedral, quién pone a disposición dos obras de Juan [Santiago sic] Rosseau: Origen de la igualdad y la desigualdad entre los hombres y el Contrato social, los cuales quedan en poder de Don Juan María Herrero y Ascaró, Provisor del obispado.6 Cómo llegaron estas obras al poder de D. Ignacio de Zepeda no lo expone el documento, pero si nos permite atisbar sobre el hecho de su circulación en Yucatán, y el control que la Iglesia buscaba ejercer sobre este tipo de obras.

Las acciones para limitar la circulación de los libros, se dieron en diversos momentos y tal parece que la primera acción cuando se escuchaba hablar de libros era confiscarlos, incluso si estos eran introducidos por individuos vinculados al área educativa, tal fue el caso dado en el año de 1817, cuando fueron confiscados al maestro de primeras letras Andrés González Millán, un lote de libros, debido a que no poseía el pase correspondiente.

Entre estos se listaban la Lógica de Condillac, Fleuri en francés y castellano, las fábulas de Samaniego, un catecismo de Cliquet, así como tratados de aritmética, gramáticas francesa y castellana.7 No descuidemos el hecho de que para su caso, se había restablecido la monarquía y el gobierno era todavía muy sensible ante las doctrinas liberales, cuyas ideas se sabía habían circulado a través de los libros.

El control sobre los libros, continuó por parte de la Iglesia aún después de la independencia, aunque los mecanismos para limitar o impedir la circulación de ciertos textos no quedaban muy claros, de hecho en el año de 1824, un ciudadano apellidado Mr. Dulaune, pedía al congreso la liberación de un lote de libros detenidos en la Aduana, los cuales le habían sido confiscados por parecer del Obispo Estévez, ignorando que estuviesen prohibidos. El Congreso permitió la recuperación de los libros por parte de su dueño, sin poner mucho énfasis en los títulos y autores, eso sí pidiendo garantías de que los libro no se extraviarían o venderían clandestinamente en la localidad. Buscando tener reglas claras al respecto, el Congreso solicitó que el gobierno encargará al obispo formar “el índice general de las obras que por opuestas al dogma y la moral cristiana considere perjudiciales” eso sí estos debían ser examinados por el “Gobierno con consulta de hombres ilustrados” (Peón y Gondra 1896 T.I: 217).

En fin, en estos momentos podemos aseverar la existencia de un grupo selecto de individuos con un panorama de los problemas regionales e interesados en promover el cambio social, que habían enriquecido su visión de la sociedad a través de diversas lecturas de pensadores europeos, cuyas obras habían ingresado y circulado de diversas maneras en la sociedad yucateca.

Podemos también, apoyándonos en lo expuesto, calificar a la sociedad yucateca de la época como una sociedad lectora, si a ésta la definimos como “aquellas colectividades donde la lectura se ha instalado como centro que articula formas de mentalidad y comunicación, sin que ello signifique necesariamente que todos sus integrantes sepan leer. Puede incluso ser una minoría la que lleva acabo la práctica de la lectura, pero las formas de representación y construcción de la realidad social están mediadas por los signos y los símbolos de la lectura” (Alfaro 2002: 57).

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COMERCIO Y DISTRIBUCIÓN DE LIBROS Es posible señalar que a finales del siglo XVIII, existía en Yucatán un grupo de individuos interesados en la cosa pública, que se nutrían intelectualmente a través de material impreso y libros provenientes del exterior, lo cual hacia necesario la existencia de mecanismos de acopio de estos materiales, ya fueren formales e informales.

Suárez Molina (1977: 9) en su ensayo “Los libreros de Mérida en el siglo XIX y algunos más del siglo XX”, expresa la creencia de que libreros propiamente dichos, dedicados exclusivamente al comercio del libro, no parece probable que existieran en los albores del siglo XIX. Fecha hasta el año de 1820, la noticia de uno de los primeros comerciantes de libros Don Jorge Torre, del cual, el número tres, correspondiente al 2 de julio de 1820 del periódico La lealtad yucateca, publica el anuncio de que en la plaza de la verdura, se vende “este periódico a real. El tomo primero de los Clamores a 5 pesos y otras obras de religión, en prosa y poesía del mismo autor –Matías Quintana–” (Suárez Molina 1977: 9).

En este punto, hay que considerar la importancia de Cuba como mercado de libros para los yucatecos, tomando en cuenta la estrecha relación que siempre mantuvo con la península yucateca, siendo que en la isla el oficio de librero se dio más temprano en el tiempo, por ejemplo en un periódico de 1795, En las noticias particulares de la Habana, se ven anuncios donde se ofrecen animales, romanas, instrumentos de música y “libros de varias obras en castellano, inglés y francés”. Por cierto este librero tenía abierto su expendio en la misma oficina de la Auditoria de Guerra.8 Nosotros estamos en la posibilidad de afirmar, que si bien el oficio de librero no podemos decir fuera común en Yucatán, si hemos podido rastrear el dato que desde 1809 se reporta como habitante del centro de Mérida un joven individuo de oficio librero, se trata de D. Diego de Montero natural de Malaya, reconocido como español de 23 años casado sin hijos.9 Con esto, podemos inferir que existía al menos en Mérida, ya desde la primera década del siglo XIX, un comerciante especializado en la compraventa de libros, aún cuando también se ocupara de otro tipo de mercancías. Ya que generalmente los comerciantes que se dedicaban a la venta de libros también trabajaban al mismo tiempo con otro tipo de mercaderías como comestibles, mercería, medicinas, etcétera.

Lo expuesto nos habla de un incipiente mercado del libro, construido alrededor del interés que existía en la sociedad meridana por este bien, reconocido por los letrados de la época como una posesión de valor.

Tal es el caso de una importantísima figura de la Iglesia, el Dr. Don José Joaquín Chacón Dean de la Catedral, quién le asignaba un valor a sus libros cuando declaraba en su testamento, como parte importante de sus bienes “8. Item declaro por mis bienes, por tales mis bienes como ciento y cincuenta marcos de plata labrada de mi uso como también mi librería compuesta de varios libros útiles, sea para que conste”.10 Si bien la venta de libros es muy posible no se diera en sitios especializados, consideramos que la mayoría de los comercios establecidos eran potenciales sitios de distribución de material impreso, por ejemplo en uno de los Clamores de la Fidelidad Americana de diciembre de 1813, en un pequeño aviso a pie de página, nos enteramos que “En la botica de D.J.L. Bates esta de venta la instrucción para beneficiar la grana a 8 rs cuaderno” (Clamores de la fidelidad americana contra la opresión. Lunes 20 de diciembre de 1813, 1988: 24).

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Asimismo debían existir ciertos mecanismos para poner en el mercado local, estos productos, tal vez a través de almonedas u ofrecimientos personales a los interesados, lo que es indiscutible es la posibilidad que existía de su venta, En el testamento de Pbro. Don Faustino Brunet, Dean de la catedral de Mérida, encontramos la mención de la importancia de las bibliotecas particulares, pudiendo también rastrear la forma en que los libros eran redistribuidos en el medio local “item fue su voluntad mandar, yo en su nombre mando que toda la librería del uso del señor testador se ponga a disposición del señor rector don José María Calzadilla para que escoja de ellas las obras que no tenga el colegio de su cargo y lo sobrante se venda como mejor se pueda y lo que sobrase sin vender, se de a misas que se aplicarán por el alma de dicho señor testador, sea que conste”.11 Sobre que contenía su biblioteca, no es posible que podamos opinar por la falta de información, pero tenemos el dato de que don Lorenzo de Zavala, durante su estancia en el seminario, acudió constantemente a la biblioteca del mismo, donde se nutrió de los clásicos latinos, y allá encontró entre los libros donados al seminario por el Sr. Brunet las obras del Abate Raynal edición de Amsterdan de 1773. Se ignora como llegó a las manos de Brunet esta obra, puede ser aventura Sierra O´Reilly, que fuese producto de una expurgación como comisario que era del Santo oficio (Sierra O´Reilly1846: 7–8).

Otros datos vertidos en el testamento del Dean de la catedral, nos regresan a la idea de la posibilidad de comprar libros a través de algún librero establecidos en el medio, para posteriormente revenderlos, así como nos ilustra sobre la forma en que la biblioteca del seminario se hacia de libros a través de la compra.

“Item fue su voluntad mandar, yo en su nombre mando que se den al Señor Rector don José María Calzadilla doscientos cincuenta pesos suplicándole encargue con ellos [libros] para el colegio y por la primera vez reparta [ilegible] la tercera parte de unos y otros a los estudiantes pobres y se vendan los demás sacando sólo de aumento la utilidad que sea capaz de reponer los gastos que se eroguen en el encargo de dichos libros y así se continúe siempre por haber sido voluntad del señor testador tenga el colegio libros seguros para sus alumnos a poco costo, reencargando al expresado señor rector que es [ilegible] que en las cuentas del colegio se tome el trabajo de expresar los ejemplares existentes, y el dinero, por si acaso el Señor ilustrísimo determina se traigan otros autores si al expresado Señor Rector le pareciere bien, a quien deja esta libertad, sea para que conste”.12 Con la introducción de la imprenta, los impresores fueron los que a la par que imprimían folletos, periódicos y uno que otro pequeño opúsculo, que ellos mismos vendían, traían obras también de México, La Habana, España, Puebla y Guatemala, para su comercialización en Mérida. En este mismo sentido podemos también afirmar que los autores de los textos, buscaban mecanismos para la comercialización de su obra a través de parientes o amigos que tenían comercios o conocidos que residían en otros lugares.

Y siguiendo la idea de la distribución de los materiales impresos, vemos por ejemplo que en el caso de los Clamores estos se distribuían a través de una red propiamente de amistades, con individuos con ideales e intereses afines, que no dudamos además de intercambiar ideas, intercambiaran libros.

Así se anunciaba que “En casa de D. Juan de Dios Enríquez que vive enfrente de la imprenta, y de D. Manuel Rendón que vive en la esquina del autor se abre la suscripción a 6 reales al mes, y se venden a uno y medio reales el número, en Campeche en casa de D.

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José Miguel [duque] de Estrada, y en Villa Hermosa en casa de D. Pedro José Hernández” (“Prospecto” Clamores de la fidelidad americana contra la opresión. 1988: 13).

Y estamos seguros de que los libros circulaban por sus manos, en primera instancia, por sus escritos y discursos respaldados por citas y referencias que demostraban su conocimiento, y en segundo su lugar por la afirmación que ellos mismos hacían sobre su formación intelectual (Clamores de la Fidelidad Americana contra la opresión. Lunes 25 de abril de 1814, 1988: 103–104).

Aproximadamente tres lustros más tarde –1828–, es un tanto más fácil localizar datos sobre la venta de libros, podemos incluso apreciar que su venta se extendía a varios de los principales pueblos de la península, y en los más diversos lugares, escuelas, imprentas, casas particulares, tiendas, almacenes, el libro como instrumento educativo, se acercaba más a ciertos sectores poblacionales, y como un producto más, era susceptible de ser distribuido sin grande limitaciones legales. Las publicaciones incluso no vinculadas directamente con la educación, sino más bien de noticias generales y digamos conteniendo información utilitaria, se encuentran ya entre la mercancía ofrecida.

Veamos el siguiente aviso que aparece, en el periódico La Bandera de Anáhuac o el patriota Sanjuanista: “Se venden ejemplares de gramática y ortografía castellana moderna, arreglada a las últimas correcciones, en diálogo, muy acomodadas para la instrucción de la juventud: en Mérida, en la escuela de primeras letras del C. Domingo Ríos y en la tienda del C. Calisto Hijuelos: en Campeche, en el almacén del C. Manuel García: en Tekax, en la escuela de primeras letras del C. Laureano Milán; y en Izamal, en la tienda del Venado a cargo del C. Trejo.

Su precio es 6 reales cada ejemplar.

Almanaques para el año entrante de 1829, arreglado a este meridiano por el C. Mariano Rodríguez y Cantón: en esta ciudad, casa del C. secretario de gobierno José Joaquín Torres; en Campeche, casa del C. Jacinto Salazar; en Tekax casa del C. subdelegado Nicolás Ramírez, y en esta imprenta” (Bandera del Anáhuac o el patriota sanjuanista. Martes 30 de octubre de 1828: 4. BN ).

La escasez de datos no nos permite decir más sobre el presente asunto, pero al menos consideramos haber podido presentar algunas ideas sobre los lectores y el comercio del libro en las primeras décadas del siglo XIX.

CONCLUSIÓN A manera de colofón únicamente deseamos señalar que los procesos de lectura y sus productos intelectuales, son complejas formas de acercamiento a realidades textuales, las sociedades históricas presentan elementos que nos pueden acercar a sus prácticas lectoras y estas a su vez insinuarnos rasgos que nos indiquen fenómenos sociales, políticos y culturales que nos lleven a identificar procesos de comprensión de la realidad social, estos elementos–indicadores bien pueden ser, los títulos y contenidos de los textos que se leían en ciertos períodos por determinados grupos sociales, las formas de comercio de los libros o el rango social de los comerciantes de libros, de allá la importancia de la reconstrucción historiográfica de estos temas.

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NOTAS 1.

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Se enseñaba propiamente Latín y Filosofía, y en algunas de ellas teología dogmática, escolástica y moral.

El pasar de una lectura “intensiva” a una “extensiva”, implica la substitución de la lectura repetitiva e intensiva durante toda una vida de un pequeño canon común de textos conocidos y normativos que no dejan de interpretarse –en su mayor parte de índole religiosa, y sobre todo la Biblia–, por un consumo nuevo y variado. “Una práctica lectora más bien extensiva se convierte entonces en norma cultural obligada y dominante, mientras que la tradicional lectura intensiva pasa cada vez más por algo obsoleto y socialmente inferior. Véase Wittmann (2001: 499).

En el año de 1729, el 1º de noviembre, apareció en la vecina ciudad de Guatemala, la Gazeta de Goathemala, que duró hasta 1731. Era mensual y cada número constaba de 4 a 8 páginas. En 1794 el escritor centroamericano Ignacio Beteta, reanudó, la primitiva Gazeta de Guatemala, esta vez apareció semanalmente y con diez páginas cada entrega, durando hasta 1816 (Gazeta de Guatemala No. 305, 313).

En Guatemala se concentró el tiraje de todo tipo de materiales antes de la independencia, en esta ciudad de introdujo la imprenta en 1660, cuya dirección estuvo a cargo de José de Pineda Ibarra. Véase Molina Jiménez (2002: 99).

Aunque estamos seguros de la estrecha comunicación con Guatemala, no hemos encontrado impresos con pie de imprenta de ese país. Tal parece que había una preferencia por los lugares citados, no sabemos si por costos, por el tipo de publicaciones o por el contacto mercantil que tenían los costeadores de las ediciones con esas regiones.

“Expediente en razón de haber puesto el magistral en poder del Comisario la obra de Juan Santiago Rousseau” 1807. AGN Inquisición vol. 1437, exp. 34 f. 194.

“Andrés González Millán residente en esta corte V.Y. expone se la han detenido en esta Real Aduana libros…” 1819. AGN. Inquisición vol. 1421, exp. s.n. f. 113–114 .

Papel periódico de la Habana: Domingo 18 de enero de 1795 párrafo trascrito en: Fernández de Castro & Henestrosa (1941: 309).

AGEY Padrón de la ciudad de Mérida, 6 de noviembre de 1809 firmado por Juan Nepomuceno, Apartado: Colonial, Ramo: Censos y Padrones. Dato tomado del Concentrado realizado por el Dr. Carlos Magaña Toledano del “Cuarto cuartel de Mérida y barrios de S. Sebastián y la Ermita. Relación de los hombres útiles de la segunda clase casados sin hijos que existen en dicho cuartel y barrios por fin de octubre de 1809”.

“Testamento del Dr. Don José Joaquín Chacón, Dean de la Santa Iglesia Catedral de Mérida de Yucatán. AGEY Fondo Archivo Notarial, caja 21 vol. 72 fojas 201v, 203–205v en: Silveira Cauich (2005: 69).

“Testamento del Pbro. Don Pedro Faustino Brunet, difunto Dean de la Catedral de Mérida de Yucatán, otorgado por poder conferido al Pbro. Don Manuel de Cepeda” 25 de abril de 1805.

AGEY Fondo Archivo Notarial, caja 18 vol. 57 fojas 145–155 testamento transcrito en: Silveira Cauich (2005: 46).

“Testamento del Pbro. Don Pedro Faustino Brunet, difunto Dean de la Catedral de Mérida de Yucatán, otorgado por poder conferido al Pbro. Don Manuel de Cepeda” 25 de abril de 1805.

AGEY Fondo Archivo Notarial, caja 18 vol. 57 fojas 145–155 en: Silveira Cauich (2005: 50).

SIGLAS UTILIZADAS AGEY BN CAIHY

Archivo General del Estado de Yucatán Biblioteca Nacional Centro de Apoyo a la Investigación Histórica de Yucatán

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IMPRESOS Y FUENTES DE LA ÉPOCA Artículo comunicado.–¡ Jesús Sr. Filósofo!

1814 El Filósofo Meridano. Viernes 1º de abril no.11.

Aviso dirigido a los yucatecos sobre la determinación del Ayuntamiento de Mérida de tener bajo su protección la enseñanza pública.

1813 Mérida. 1 h.

Bandera del Anáhuac o el patriota sanjuanista.

1828 Mérida: Imprenta Sanjuanista dirigida por Cesáreo Anguas. Martes 30 de octubre.

El Fénix, periódico noticioso, político, literario y mercantil 1848–1851 Editor Justo Sierra O´Reilly: Campeche.

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Grito de Campeche contra la arbitrariedad o manifiesto de depredaciones, vicios y excesos del guarda mayor de Hacienda Pública de Campeche don Francisco Tarrazo, y de la conducta ministerial que observó la intendencia de Yucatán en la causa criminal que a instancia del síndico procurador general de aquella ciudad d. Emeterio Ballius y compons se formó contra aquel funcionario. Mérida: Oficina Patriótica y Liberal de José Francisco Bates.

González de Navas, Martín; José Vargas Ponce et al.

1813 “Informe de la Junta creada por la Regencia para proceder al arreglo de los diversos ramos de instrucción pública” Cádiz 9 de septiembre. En: Quintana, Manuel Josef. Obras completas. 3 vols. Madrid: Imprenta y Casa Editorial de Felipe González Rojas.

Nos el Doctor don Pedro Agustín Esteves y Ugarte por la gracia de Dios y de la santa sede apostólica obispo de Yucatán; del consejo de su majestad a todos los fieles de su diócesis salud en nuestro Sr. Jesucristo.

1812 Mérida: Oficina de J. F. Bates. 20 de octubre. 4h.

Papel periódico de la Habana 1795 La Habana, Cuba. Domingo 18 de enero Quintana, José Matías 1988 [1813–1814] Clamores de la Fidelidad Americana contra la opresión o fragmentos para la historia futura. Prólogo de Ma. Del Carmen Ruiz Castañeda. 2ª ed. México: UNAM, IIB, HNM. [Sicimundo] 1955 [1802] “Del estado de la industria, comercio y educación en la provincia de Yucatán”. En: Suárez Molina, Víctor (Transcripción y nota preliminar): Estado de la industria, comercio y educación de la provincia de Yucatán en 1802 y Causas de la pobreza de Yucatán en 1821. Mérida, Yucatán: Ediciones Suárez (Colección Ventana Yucateca) 1813

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SISTEMAS DE CONTAR EN LAS LENGUAS INDÍGENAS DE LATINOAMÉRICA Manfred Kudlek Universidad de Hamburg, Hamburg

[Ketzalcalli 2|2007: 101–123]

Resumen: En este artículo los sistemas de contar de 23 lenguas indígenas de Latinoamérica son presentados, viniendo de fuentes antes de 1750. Además, los sistemas son caracterizados en una manera formal. Se trata en la mayoría de lenguas de Mesoamérica y de la región Andina.

Palabras clave: lenguas indígenas de Latinoamérica, sistemas de contar, tiempo colonial.

Antes de la llegada de los Europeos y la colonización existieron aproximadamente 1000 lenguas en la región de Latinoamérica. Muchas de ellas todavía sobreviven, en parte de más hablantes que al fin del siglo XIV, aunque también muchas son extinguidas.

Después de la conquista por los Españoles y Portuguesas sobre todo Padres de varios ordenes religiosos escribieron gramáticas y vocabularios, algunos de ellos muy extensivas, de lenguas indígenas, primeramente de lenguas de culturas más altas. Muchas de éstas obras también contienen información de sistemas de contar en tales lenguas. La comparación de éstas fuentes antiguas con obras de tiempos modernos muestra que por influencia sobre todo del Castellano sufrió la complexidad de muchos de éstos sistemas de contar.

Pero no es vigente para todas de éstas lenguas porque algunas fueron más o menos aisoladas hasta el siglo pasado, o fueron reanimadas por un recuerdo de la cultura antigua como ocurrió recientemente en Guatemala. Por otro lado también hay desarrollos en sistemas de contar de unas lenguas.

Pero se puede observar que concluir que el sistema de contar de muchas lenguas es la parte primera de la lengua que se cambió por influencias externas o todavía se cambia, quizá por causas sociales, políticas o económicas. Por eso son usadas solamente fuentes antes de 1750 para representar los sistemas originales. Unas de ellas fuentes son accesibles relativamente bien, ya habiendo publicadas (imprimidas) en el tiempo de colonización, mientras que otras solamente son accesibles difícilmente o de ningún modo en forma de manuscritos. Algunos manuscritos también son perdidos en el pasado.

La mayoridad de las obras antiguas fue producida en Mesoamérica, en substancia en México, Guatemala Por eso los sistemas de contar, y porque hablaren por si mismo, son presentados tan completamente que posible. Una investigación muy extensiva se encuentra en (Colville 1985).

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En lo que sigue los nombres hispanizados de las lenguas tratadas son usados.

Se puede observar que en Mesoamérica y en la parte septentrional de América del Sur predominan sistemas vigesimales, basando en 20, mientras que en las culturas altas de América del Sur prevalecen sistemas decimales, basando en 10.

Se trata de las lenguas siguientes, con información de los años de las fuentes más antiguas sobre cuyos sistemas de contar: Cora (1732), Cahita (1737), Mexicano (1571), Tarasco (1558, 1559, 1574), Matlaltzinca (1638), Otomí (1605), Totonaco (1752), Tepehua (1743), Mixteco (1593), Zapoteco (1572), Mixe (1733), Zoque (1733), Chiapaneco (1691), Huasteco (1767), Maya (Yucateco) (1746), (Quiché/Cakchiquel) (1701, 1704), Pokomam (1720), Muisca (Chibcha) (1619), Yunga (Chimú) (1664), Aymara (1603), Quechua (1560, 1586), Araucano (Mapuche) (1606, 1765), Guaraní (1640).

SISTEMAS DE MESOAMÉRICA El primero sistema de que se trata es lo de Cora (Ortega 1732), una lengua del Noroeste de México. Tiene como números básicos 1,2,3,4,5,10,20, y utiliza adición y multiplicación. Los números son construídos siguiendo el esquema: 1, 2, 3, 4, 5, 5+1,...., 5+4, 10, 10+1,...., 10+(5+4), 1×20, 1×20+1,...., 1×20+10, 2×20,...., (10+(5+4))×20, 20×20. Se puede caracterizar éste sistema como (5,10,20;+,×).

1

ceaut

11

tamoámata apoan ceaut

2 3 4 5 6 7 8 9 10

huahpoa huaeica moacua amxube, amxúvi acevi ahuapoa ahuaeica amoácua tamoámata 400

20 21 30 40 60 80 100 200 200

ceitevi ceitevi apoan ceaut ceitevi apoan tamoámata huxacixatevi, huahpoatevi huaeicatévi moacuatévi anxutevi tamoámatatevi tamoámatatevi

céitevitevi

El segundo sistema es lo de Cahita (Basilio 1890 [1737]), otra lengua del Noroeste de México, con un dialecto Yaqui. Emplea adición y multiplicación. Números básicos son 1, 2, 3, 4, 5, 6, (7), (8), 9, 10, 20. Otros números se construye como sigue: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 2: 6, 2×4, 9, 2×5, 2×5+1,...., 1×20,...., 5×20, 2×5×20, (2×5)×(2×20), (2×5)×((2×5+5)×20),...., (2×5)×(5×20), 4×((2×5)×(5×20)). Posiblemente el sentido de la palabra para 6 es segundo 6. Éste sistema puede ser caracterizado como ((5),10,20;+,×).

1 2 3 4 5 6 7

senu uoi vahi maequi mamni busani uobusani

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8 9 10 11 20

uonaequi, uonaiequi batani uomamni uomamni amansenu, uomamni ama vepasenu senutacaua

40 60 80 100

uoitacaua 200 uomamnitacaua vahitacaua 400 uomamni uosatacaua naequitacaua 500 uomamni uosa aman mamnitacaua mamnitacaua 600 uomamni vahisitacaua 700 uomamni vahisi aman mamnitacaua 800 uomamni naequisitacaua 900 uomamni naequisi aman mamnitacaua

El sistema de contar del Yaqui es un poco distinto y puede ser caracterizado como (5,20;(+),×).

5 sesavehere 10 uosavehere 15 vavivehere

20 senutacaua, naequivehere 25 sesavehere 100 mamnitacaua, tacauavehere

El tercero sistema es Mexicano (Nahuatl, Nahua) (Molina 1571), la lingua franca del imperio Azteca. Números básicos son 1, 2, 3, 4, 5, 10, 15, 20, 400, 8000, y las operaciones matemáticas adición y multiplicación. El esquema de construcción es el siguiente: 1, 2, 3, 4, 5, 5+1,...., 5+4, 10, 10+1,...., 10+4, 15, 15+1,...., 15+4, 1×20, 1×20+1,...., 1×20+(15+4), 2×20, 2×20+1, (15+4)×20+(15+4), 1×400, 1×8000.

Se puede caracterizarlo como (5×,20*;+,×).

1 2 3 4 5 6 7 8

ce ome yey naui macuilli chiquace chicome chicuey 33 35 39 40 44 50 53 60 70

9 chicunaui 10 matlactli 11 matlactli once 12 matlactli omome 13 matlactli omey 14 matlactli onnaui 15 caxtulli 16 caxtulli once cempoualli ommatlactli omey cempoualli oncaxtulli cempoualli oncaxtulli onnaui ompoualli ompoualli onnaui ompoualli ommatlactli ompoualli ommatlactli omey yepoualli yepoualli ommatlactli

17 18 19 20 21 25 27 30 80 100 120 140 160 180 200 400 8000

caxtulli omome caxtulli omey caxtulli onnaui Cempoualli cempoualli once cempoualli ommacuilli cempoualli onchicome cempoualli ommatlactli nauhpoualli macuilpoualli chiquacempoualli chicompoualli chicuepoualli chicunauhpoualli matlacpoualli centzuntli cenxiquipilli

Otro sistema de contar es del Tarasco (Purépecha) (Gilbert 1987 [1558], 1987 [1559]; Lagunas 1983 [1574]), una lengua aisolada del occidente de México. Éste sistema tiene los números básicos 1, 2, 3, 4, 5, 10, 20, (200), 400, y utiliza adición y multiplicación como operaciones matemáticas. Los números se construye como sigue: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 5+2,...., 5+4, 10,...., 10+(5+4), 1×20,...., 1×20+10+(5+4), 2×20,...., 9×20+(10+5+4), 10×20,...., 10×20+5×20, 1×400, (10+5+4)×400, 1×20×400,...., (10+5+4)×20×400, 20×20×400. Se usa palabras diferentes para 20. La palabra para 6 es extraordinaria. El sistema se puede clasificar como (5,10,20*;+,×).

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En algunas de las palabras para gran nĂşmeros hay errores que son corregidas entre (...).

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

ma 17 tembeyuntziman 40 tzimanequatze tziman 18 tembeyuntanimu 50 tzimanequatze tanimu 19 tembeyunthamu catemben thamu 20 maequatze, makatarhi, 60 tanimeequatze yumu macatari 70 tanimeequatze cuimu 15 tembenyumu catemben yuntziman 16 tembencuimu 80 thamequatze yuntanimu 17 tembeyuntziman 90 thamequatze yunthamu 18 tembeyuntanimu catemben temben 19 tembeyunthamu 100 yumequatze tembenma 20 maequatze, makatarhi, 200 tembenequatze tebentziman macatari 300 tembenequatze tembentanimu 22 maequatze tziman cayumequatze tembenthamu 25 maequatze yumu 400 mayrepeta tembenyumu 30 maequatze 500 mayrepeta tembencuimu catemben cayumequatze 600 mayrepeta 3000 yuntziman yrepeta catembenequatze catembenequatze 700 mayrepeta 4000 temben yrepeta catembenyumequatze 5000 tembentziman yrepeta 800 tziman yrepeta catembenequatze 900 tziman yrepeta 6000 tembenyum yrepeta cayumequatze 7000 tembenyuntziman yrepeta 1000 tziman yrepeta catembenequatze catembenequatze 8000 maequatze yrepeta 2000 yumyrepeta 9000 maequatzetziman yrepeta catembenequatze 10000 maequatzeyumyrepeta 20000 tzimanequatze yrepeta catemben yrepeta 30000 tanimequatze temben yrepeta cayum yrepeta (tanimequatze yrepeta catembemyum yrepeta) 40000 yumequatze yrepeta 50000 cuimequatze yrepeta cayum yrepeta 60000 yuntanimequatze yrepeta (64000) (yuntzimanequatze yrepeta catemben yrepeta) 70000 yunthamequatze yrepeta ca yum yrepeta (76000) 80000 tembenequatze yrepeta catemben yrepeta (84000) (tembenequatze yrepeta) 90000 tembenmaequatze yrepeta catembenyum yrepeta (86000) 100000 tembentanimequatze yrepeta (104000) (tembentzimanequatze yrepeta catemben yrepeta) 200000 makatarhiequatze yrepeta cacuimequatze yrepeta 300000 makatarhi equatze catemben yunthamequatze yrepeta 400000 tziman katarhiequatze cayuntanimequatze yrepeta 500000 tanim katarhiequatze catzimanequatze yrepeta

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600000 700000 800000 900000

tanim katarhiequatze catemben yumequatze yrepeta tham katarhiequatze cayuntanimequatze yrepeta yun katarhiequatze camaequatze yrepeta yum katarhiequatze catembenthamequatze yrepeta

El sistema siguiente es del Totonaco (Zambrano Bonilla 1752), una lengua de la costa del Golfo de México. El sistema de contar emplea los números básicos 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 20, 400. Las palabras de números son construídas como sigue: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 10+1,...,20, 20+1,..,20+10,20+10+1,..., 2×20,...(10+9)×20, 1×400,..., 20×400. Operaciones matemáticas son adición y multiplicación. Se puede caracterizarlo como (5, 20*;+,×).

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 30 32 33 40 44 50 55 60 66 70 77

to toy toto tati quitzis chaxan tohon tzayan nahatza cauh cahuito cutoy cototo cutati coquitzis cochaxan cotohon cotzayan conahatza poxam poxamatom poxamatoy poxamacauh poxamacutoy poxamacototo tipoxam tipoxamatati tipoxamacauh tipoxamacoquitzis totonpoxam totonpoxamachaxon totonpoxamacauh totonpoxamacotohon

80 88 90 99 100 120 140 150 160 170 180 200 250 300 400 500 600 700 800 900 1000 2000 3000 4000 5000 6000 7000 8000 9000 10000

tatipoxam tatipoxamatzayan tatipoxamacauh tatipoxamaconahatza quitzizpoxam chaxanpuxam tohonpuxam tohonpuxamacauh, tonpoxamacauh tzaianpuxam, tzinpuxam tzaianpuxamacauh, tzinpuxamacauh nahatzanpuxam, natzanpuxam copoxam cotipoxamacauh coquitzispoxam, tzizpuxam tontaman tontamanquitzizpoxam tontamanacopoxam tontamanacoquitzizpoxam titaman titamanaquitzizpoxam, aquitzizpoxam titamancopuxan quitziztaman tohontamanacopoxam cotitaman (cotaman) cotitamanacopoxam coquitziztaman cotohontamanacopoxam poxamatontaman poxamatontamanatitamanacpoxam poxamatontamanaquitziztaman

El sistema que sigue es del Tepehua (Rinaldini 1743), una lengua relacionada al Totonaco. Tiene los números básicos 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10 y 20. Palabras de números

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son construidas en la manera siguiente: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 10+1,...., 10+9, 1×20, 1×20+1,...., 1×20+10,...., 2×20, 2×20+1,...., 10×20, 10×20+1,..., 10×20+20,...., 3×(5×20), 3× (5×20)+1,...., 10×(5×20). El sistema usa adición y .multiplicación, y se puede clasificarlo como (10,20,(100);+,×).

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 30 40 41 50 51 60 70 80 90 100 101 102 120 130 131 140

umaduga gocado veicado macoado sciatamado naddamo cuaraxamo momoxovade tubustama beguistama, beivustama beivustamadam humaduga beivustamadam docado (beivustama) dan veicado (beivustama) dan mocado (beivustama) dan sciatamado, veico sciatama (beivustama) dan naddamo (beivustama) dan cuaraxamoe (beivustama) dan momocovade (beivustama) dan tubustama humad obbe humad obbe dan humaduga (humad obbe) dan docado humad obbe dan beivustama goc obbe goc obbe dan humaduga goc obbe dan beivustama goc obbe dan beivustama humaduga veic obbe veic obbe dan beivustama macoad obbe macoad obbe dan beivustama sciatam obbe sciatam obbe dan humaduga (sciatam obbe) dan gocado nadam obbe nadam obbe dan beivustama nadamobbe danbeivustama danhumaduga cuaraxam obbe

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151

cuaraxamobbe danbeivustama dan humaduga 160 momoxovad obbe 172 momoxovadobbe danbeivustama dan docado 180 tubustam obbe 190 tubustam obbe dan beivustama 200 beivustam obbe 201 beivustam obbe dan umaduga 215 beivustam obbe dan veicosciatama dan humadobbe 240 beivustam dan gocobbe 250 beivustam dan gocobbe dan beivustama 260 beivustam dan ueicobbe 270 beivustama dan veicobbe dan beivustama dan macoad obbe 290 beivustama dan macoad obbe dan beivustama 300 veicoha sciatan obbe 310 veicoasciatam obbe danbeivustama 315 veicoasciatam obbe dan veicosciatama 320 veicosciatam obbe dan humadobbe dan gocobbe 400 maccohao sciatam obbe 500 sciatamao sciatam obbe 600 naddamao sciatam obbe 700 cuaraxamao sciatam obbe 800 mamacovaho sciatam obbe 900 tubustamaho sciatam obbe 1000 beivustamaho sciatam obbe 1001 beivustamaho sciatam obbe dan humaduga 1020 beivustamaho sciatam obbe dan humocobbe

La lengua siguiente es Mixe (Quintana 1733). Números básicos son 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 20, 400. Es posible que las palabras para 6 hasta 9 son combinaciones de una palabra para 5 y tales para 1 hasta 4. Para los números 16 hasta 19 hay variantes, y para 19 también se usa sustracción. En palabras para números más altos se encuentra mutaciones fonológicas. El esquema de formar palabras para números es el sigiente: 1, 2, 3, 4, 5, 6=5+1 ? ,...., 9=5+4 ? , 10, 10+1,...., 10+5, (10+5+1, 10+6),...., (10+5+3,10+8), (10+5+4,201), 20, 20+1,...., 20+4, 20+5, (20+9, 20+10-1), 20+10, 20+10+1,...., 20+10+5, (20+10+6, 20+10+5+1),...., (20+10+9, 2×20-1), 2×20,...., 6×20,...., 1×400, 1×400+5×20,...., 2×400,.... Éste sistema se puede caracterizar como ((5),10,20*;+,-,×).

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

tuuc metzc tucôc mactaxc mocoxc tuduuc huextuuc tuctuuc taxtuuc mahc mahctuuc mahcmetzc mahctucôc mahcmactz mahcmocx mahctuduuc, mahcmocxtuuc 34 ypxmahcmactz 35 ypxmahcmocx 36 ypxmahctuduuc, ypxmahcmocxtuuc 37 ypxmahchuextuuc, ypxmahcmocxmetzc 38 ypxmahctuctuuc, ypxmahcmocxtucôc 39 ypxmahctaxtuuc, atuuc câ huixticx 40 huixticx 60 tucôpx 80 mahctapx 100 mocôpx

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 120 140 160 180 200 300 400 500

mahchuextuuc, mahcmocxmetzc mahctuctuuc, mahcmocxtucoc mahctaxtuuc, atuuc câ ypx ypx ypxtuuc ypxmetzc ypxtucôc ypxmactaxc ypxmocoxc ypxtuduuc ypxhuextuuc ypxtuctuuc ypxtaxtuuc, atuuc câ ypxmahc ypxmahc ypxmahctuuc ypxmahcmetzc ypxmahctucoc tuduupx huextuut tuctuut taxtuut maiquipx yucmocx tuucmoiñ tucmoiñ co mocopx, tucmoiñ etz amocopx 600 tuuc moiñ co maiquipx 700 tuuc moiñ co yucmocx 800 metzc moin 900 metz moin co mocopx 1000 metzc moin co maiquipx

Una lengua relacionada al Mixe es Zoque (Anónimo 1870 [1733]). Tiene los números básicos 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 15, 20, 4000 y 8000. Palabras de números son construídas en la manera siguiente: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 10+1,...., 10+4, 15, 15+1,...., 15+4, 20, 20+1,...., 20+10,...., 20+15, 20+15+1,..., 2×20,...., 2×20+10,..., (10+4)×20,..., 15×20,..., (15+4)×20, 400,..., 400+5×20,..., 400+10×20,..., 400+15×20,..., 2×400,..., 10×400,..., 15×400,..., (15+4)

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×400,..., 8000,..., 8000+15×400,..., 2×8000,..., 10×8000, (20+5)×8000,..., (20+5)×8000,..., (2×20+10)×8000,...., (5×20)×8000.

El sistema puede ser caracterizado como ((5),10,20*;+,×). Las palabras para 8 y 9 son combinaciones de tales para 3 y 4 con lo para 6. El sentido de moné es envoltorio pequeño, y lo de tzunú es bolsa que cabe 8000 granos de cacao. Las operaciones matemáticas son adición y multiplicacion.

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

tuma 40 vestequips metza, vestecay, vestec 50 vestequipscomac tucay, tuc, tocay, toc 60 tucips macscuy, mactascuy, mactas 70 tucipscomac mosay, mos 80 mactasips tutay, tut, totay, tot 100 mosips cuyay, cuy 120 tutips tucututay, tucutut 140 tuyips macstutay, macstut 160 tucututips macay, mac 180 macstutips Mactuma 200 macips Macvestecay 220 mactumips mactucay 240 macvestequips macmactascuy 260 mactuquips yetay 280 macmactasips yetcotuma 300 yetips yetcovestecay, yetcometza 320 yetcotumips yetcotucay 340 yetcovestecips yetcomactascuy 360 yetcotuquips ips, vate 380 yetcomactasips ipscotuma 400 mone ipscovestecay 500 monecomosips ipscotucay 600 monecomacips ipscomactascuy 700 monecoyetips ipscomosay 800 vestecmone ipscotutay 900 vestecmonecomosips ipscocuyay 1000 vestecmonecomacips ipscotucututay 1200 tucaymone ipscomacstutay 1600 mactasmone ipscomac 2000 mosmone ipscomactuma 2400 tutaymone, totmone ipscomacvestecay 2800 cuymone ipscomactucay 3000 cuymonecomacips ipscomactascuy 3200 tucututmone ipscoyetay 400000 vestecipscomactzuno ipscoyetcotuma 500000 tucipscovestectzunocomacmone ipscoyetcometza 600000 tucipscoyettzuno ipscoyetcotucay 700000 mactasipscocucaytzunocomacmone ipscoyetcomactascuy 800000 masipstzunu 900000 mosipscomacvestectzunucomacmone

108 2|2007

Ketzalcalli

El ejemplo siguiente es del Otomí (Urbano 1605), una lengua del México Central.

Números básicos son 1, 2, 3, 4, 5, 10, 20, 400, 8000, y los operaciones matemáticas de adición y multiplicación son empleadas. -to sirve como sufijo para 5, -te como tal para 20, y -tite es una combinación de ellos. Las palabras de números son construídas en la manera siguiente: 1, 2, 3, 4, 5, 5+1,...., 10, 10+1,...., 10+4, 10+5+1,...., 20, 20+10, 2×20,...., (10+5+4)×20, 1×400, 1×400+1,...., 2×400,...., 1×8000. El sistema puede ser clasificado como (5,10,20*;+,×).

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13

andâ eyoho ehiu ecôho eguœtta edâto eyoto ehiãto eguœto edetta edettamadâ edettamayoho edettamahiu

14 15 16 17 18 19 20 30 40 50 60 70 80

edettamacoho edettamaguœtta edettamadâto edettamayoto edettamahiãto edettamaguœto edôte edôtemadetta eyote eyotemadetta ehiãte ehiãtemadetta eguœte

100 120 140 160 180 160 200 400 500 900 1000 8000 100

eguœttate edatite eyontite ehiãntite eguœntite ehiãntite edettate andamaô andamaômaguœttate eyomaômaguœttate eyomaômadettate andadœtza eguœttate

Una lengua relacionada al Otomí es Matlaltzinca (Guevara 1638). Números básicos son 1,2,3,4,5,10,20,400, y adición y multiplicación son usadas. La expresión para 9 probablemente significa 10-1. La construcción de palabras para números es la siguiente: 1,2,3,4,5, 5+1,...,5+3,9=10-1 ? ,10,10+1,...,10+9,1×20, 1×20+1,...,1×20+10,....,2×20,...,400= 20×20 ?.

El sistema puede ser caracterizado como (5,10,20*;+,(-),×).

1 2 3 4

quirahnij quineeni quininiy cunehnyy 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

5 6 7 8

cuttaniy quindahatonij quineetonij nencunonij

dahatãmusninij dahatãmuscunenij dahatãmuscutanij dahatãmusdatonij dahatãmusnetonij dahatãmusnecunonij dahatãmusmuratãdatanj donttahahnij, dohontaa dontamusdanij dontamusnenij dontamusnyni dontamuscunenij 400 dahanuta

9 muratãdahatani 10 dahatannij 11 dahatãmusdanij 12 dahatãmusnehni 25 dontamuscutanij 26 dontamusdatonij 27 yndontamusnetonij 28 yndontamuscunonij 29 yndontamusmuratadatanj 30 yndontamusdahatanij 40 nehentaa 60 inihinta 80 ycunenta 100 yncutata 200 yndahatata 300 damuncutata

2|2007 109

Ketzalcalli

El sistema de contar que sigue es Mixteco (Alvarado 1593), una lengua del Sur de México.

Su números básicos son 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 20, 400, 8000. Las palabras para 1 y 9 se distinguen por el tono. Las expresiones de números son construidas en la manera siguiente: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 10+1,...., 10+4, 15, 15+1,...., 15+4, 20, 20+1,...., 20+9, 20+10,...., 2×20, 2×20+1,...., (15+4)×20, 1×400,...., (15+4)×400, 1×8000,...., 10×((10+2) ×8000+10×400)). El sistema de contar puede ser clasificado como ((5×),10, 20*;+,×).

1 2 3 4 5

ee vvui vni qmi hoho 21 27 30 36 40 43 52 63 70 80 140 220

6 7 8 9 10

vsa iño vna ee vsi

11 12 13 14 15

vsi ee 16 saho ee vsi vvui 17 saho vvui vsi vni 18 saho vni vsi qmi 19 saho qmi saho 20 oco oco ee 340 saho vvui dzico oco vsa 400 ee tuvui oco vsi 500 ee tuvui hoho (dzico) oco saho ee 600 ee tuvui vsi (dzico) vvui dzico 700 ee tuvui saho (dzico) vvui dzico vni 800 vvui tuvui vvui dzico vsi vvui 900 vvui tuvui hoho (dzico) vni dzico vni 1000 vvui tuvui vsi [dzico) vni dzico vsi 2000 hoho tuvui qmi dzico 8000 ee tetne vsa dzico 10000 ee tetne yodzo hoho tuvui vsi ee dzico 20000 vvui tetne yodzo vsi tuvui 30000 vni tetne yodzo saho tuvui 40000 hoho tetne 50000 iño tetne yodzo hoho tuvui 60000 vsa tetne yodzo vsi tuvui 70000 vna tetne yodzo saho tuvui 80000 vsi tetne 90000 vsi ee tetne yodzo hoho tuvui 100000 vsi vvui tetne yodzo vsi tuvui 1000000 vsi sichica vsi vvui tetne yodzo vsi tuvui

El sistema que sigue es Zapoteco (Córdova 1987 [1592, 1886]), una lengua en el Sur de México. Tiene los números básicos 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 15, 20, 200, 400 y las operaciones de adición, sustracción y multiplicación. Las expresiones más complejas son construidas en la manera siguiente: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 10+1,...., 10+4, 15, (15+1, 20 -4),...., (15+4, 20-1), 20, 20+1,...., 20+9, 20+10,...., 20+10+4, (20+15, 2×20-5), (20+10+6, 205+1, 2×20-4),..., 2×20, 2×20+1,...., 2×20+10+4,...., 3×20-5,...., (3×20-5+4, 3×20-1), 3×20 +1,..., 9×20+10,...., 10×20, 10×20+1,...., 10×20+20,...., 10×20+20+10, 10×20+4×20+10,...., 15×20, 15×20+1,...., 15×20+4×20+10, 1×400,...., 1×400+5×20,...., 2×400,...., 15×400,...., 20× 400. Éste sistema es bastante complejo. Además del uso de varias posibilidades para los últimos cinco números de una veintena y la diferencia sólo por el tono, como para 4 y 80, también se encuentra contracciones en la combinación de palabras. Múltiples de 20 hasta 100 se forma con una raíz -a, y de 120 hasta 200 con la raíz -calle para 20. Además se cuenta con veintenas desde 200 y 300.

110 2|2007

Ketzalcalli

El sistema se puede caracterizar como 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 28 30 31 34 35 36

37

38

39

40 42

tobi, chaga toba, cato chona, cayo tapa, taa caayo xopa caache xoono caa, gaa chij chij bi tobi chij bi topa, chij bi cato chij bi chona, chij単o chijtaa chino chino bi tobi, cetopa quizaha calle chino bi topa, chino bi cato, cechona quizaha calle chino bi chona, cetopa calle, cetopa quizaha calle chino bi tapa, cetobi calle, cetobi quizaha calle calle calle bi xono calle bi chij calle bi chij bi tobi calle bi chij bi tapa, calle bi chij bi taa calle bi chino, ce caa toua, ca caayo toua, calle bi chij bi xopa, cecaayo toua bi tobi, cetapa cacaquizaha chaatoua calle bi chij bi cache, cecaayo toua bi topa, cechona cacaquizaha chaatoua calle bi chij bi xono, cecaayo toua bi chona, cetopa cacquizaha chaatoua calle bi chij bi caa, cecaa toua bi tapa, cetobi cacquizaha chaatoua toua toua bi topa

.

60 70 74 75 79 80 81 90 91 99 100 103 110 113 119 120 121 131 138 140 142 150 155 160 170 177 180 182 190 200 210 220 230 240 250 260 270

cayona, (uiona) cayona bi chij cayona bi chij bi tapa cecaa taa, cecaayo taa, cecaayo cacaquizahachaa taa cecaa taa bi tapa, cetobi cacaquizahachaa taa taa taa bi tobi taa bi chij taa bi chij bi tobi cecaa quioa bi tapa, cetobi cacachaaquezaha cayoa cayoa cayoa bi chona cayoa bi chij cayoa bi chij bi chona, cayoa bi chij単o cecaa xopalalle bi tapa, cetobi cacaquizahachaa xopalalle xopalalle xopalalle bi tobi xopalalle bi chij bi tobi cecaa caachelalle bi chona, cetopa cacaquezaha cachelalle caachelalle caachelalle bi topa caachelalle bi chij cecaa xonolalle, cecaayo cacaquizahachaa xonolalle xoonolalle xoonolalle bi chij cegaayo caalalle bi topa, cechona cacaquizahachaa caalalle caalalle caalalle bi topa caalalle bi chij chija chija bi chij chijacalle chijacalle bi chij chijatoua chijatoua bi chij chija cayona chija cayona bi chij

2|2007 111

Ketzalcalli

280 chijataa 290 300 310 320 330 340 600

700 800 1000 1600 2000 3000 4000 6000

chijataa bi chij chinoua chinoua bi chij chinoua calle chinoua calle bi chij chinoua toua tobiele chija

chagaela chinoua topael, catoela catoella chija tapaela caayoela, gaayoela caacheela chiba chiija chijela chinoela

8000 calleela

El sistema siguiente es lo del Chiapaneco (Aguilar Penagos 1992), una lengua extinguida del Sur de México. Tiene los números básicos 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 15, 20, 400. Las expresiones para otros números son formadas como sigue: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 10+1,...., 10+4, 10+5, 10+5+1,...., 10+5+4, 20,20+1,...., 20+5, 20+5+1,...., 20+10+5,...., 20+10+5+4, 2×20, 2×20+1,...., 10×20,...., (10+5+4)×20, 400,...., 400+5[×20],...., 400+10 [×20],...., 400+(10+5+4)[×20],...., 2×400,...., (15+5+4)×400, 20×400,...., 5×20×400. Adición y multiplicación son emplea- das. Hay contracciones y eliminaciones de unidades como para 500. En combinaciones también se usa -cucá para 2, -uí para 3 y ú para 5. El sistema puede ser clasificado como .

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

tiqhe 20 ho 21 he 22 hua 23 hou 24 hamba 25 hendi 26 hahu hiti 27 henda 28 hendamundiqhe 29 hendacucá 30 hendamuhuí 35 hendamuhuá 40 hendamú 45 hendamú mundiqhe 50 hendamú cucá 55 hendamú muhuí hendamú mahuá 60 220 hendiqhemuhué 240 hendacamuhué 260 hendahuimuhué 280 hendahuamuhué 300 hendamumuhué 320 hendaumumuhué 340 hendaucamuhué 360 hendauhuimuhué

112 2|2007

Ketzalcalli

ahué ahuemundiqhe ahuecucá ahuehuí ahuehuá ahuemú ahuemú mundiqhe ahuemú cucá ahuemú muhuí ahuemú mahuá ahuemundá ahuemundamú homuhué homuhuemú homuhuemundá homuhuemundamú hemuhué 380 400 500 600 700 800 900 1000

62 homuhuecucá 65 hemuhuemú 70 hemuhuemundá 75 hemuhuemundamú 80 huamuhué 85 huamuhuemú 90 huamuhuemundá 95 huamuhuemundamú 100 houmuhué 110 houmuhuemundá 120 hamamuhué 130 hamamuhuemundá 140 hendimuhué 150 hendimuhuemundá 160 haumuhué 170 haumuhuemundá 180 hitimuhué 190 hitimuhuemundá 200 hendamuhué hendauhuamuhué himbi himbimú himbimundá himbimundamú hoimbi hoimbimú hoimbimundá

1100 hoimbimundamú

(7200) hendamumuhuimbi

1200 1300 1400 1500 5000

8000 9000 10000 12000 16000 20000 40000

heimbi heimbimú heimbimundá heimbimundamú hendacucaimbi (mundá)

6000 hendamoimbi

7000 (hendamucucaimbimundá)

ahueimbi ahuecucaimbi(mundá) ahuemoimbi ahuemundaimbi homuhueimbi homuhuemundaimbi houmuhueimbi

El siguiente sistema el del Huasteco (Tapia Zenteno 1975 [1746]), una lengua del grupo Maya. Números básicos son 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 20, 1000. Emplea adición y multiplicación, y construye otras expresiones como sigue: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 10+1,...., 1×20, 1×20+10, 2×20,...., 4×20+10, 5×20, 2×(5×20),...., 4×(5×20),...., 1000, 2×1000,...., 8×1000, (1×20)×1000,...., (3×20)×1000. Éste sistema se puede caracterizar como .

1 hun 2 tzab 3 ox 4 tze 5 bô 6 acac 7 buc 8 huaxic 9 belleuh 10 lahu 11 lajujun 12 lahuzab 13 lajuox

14 15 20 30 40 50 60 70 80 90 100 200 300

lahutze laju bô huminic huninic laju tzabinic tzabiniclaju oxinic oxiniclaju tzeinic tzeynic cal laju boinic tzabboinic oxboyinic

400 500 600 800 1000 2000 3000 5000 6000 8000 20000 30000 60000

tzeboinic bô bôinic acacboyinic huaxixboinic xi tzabxi oxxi boyxi acacxi huaxic xi huminicxi huniniclajuxi oxinicxi

Los tres sistemas siguientes también son de la familia de las lenguas Maya en Yucatán y Guatemala. Una particularidad es el uso de una numeración adelante o con complementación para veintenas sobre 20. Esto es denotado por como en .

El primero ejemplo es Yucateco (Maya) (Beltrán 1746). Números básicos son 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, (11), 20, 400, 8000, 204, 205, 206, de cuales las expresiones de las potencias de 20 sobre 8000 posiblemente sólo fueron empleadas en relaciones astronómicas. Una expresión excepcional es la palabra para 11, y la formación irregular para 12.

Las otras expresiones son construidas como sigue: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 10+1,...., 10+9, 1×20, 12×20,...., 102×20, (10+9)2×20, 2×20, 2×20+1,...., (10+9)(10+9)×20, (10+9) ×20,11×400,...., 1×400+1,...., (10+9)×400,...., 1×8000.

Se usa adición, numeración adelante y multiplicación. El sistema puede ser caracterizado como (10,20*;+,→,×).

1 2 3 4 5

hun ca ox can ho

6 7 8 9 10

vac vuc vaxac bolon lahun

11 12 13 14 15

buluc lahca oxlahun canlahun holhun 2|2007 113

Ketzalcalli

16 17 18 19 20 21 22 30 31 34 35 36 39 40 41 42 53 54 55 56 59 60 61 65 70 71 75 80 81 85

vaclahun 100 hokal vuclahun 101 huntuvackal vaxaclahun 105 hotuvackal bolonlahun 110 lahunvackal hunkal 111 buluctuvackal huntukal 115 holhunvackal catukal 120 vackal lahuncakal 121 huntuvuckal buluctukal 130 lahunvuckal canlahutukal 131 buluctuvuckal holhuncakal 135 holhunvuckal vaclahuntukal 140 vuckal bolonlahuntukal 141 huntuvaxackal cakal 145 hotuvaxackal huntuyoxkal 150 lahunvaxackal catuyoxkal 151 buluctuvaxackal oxlahuntuyoxkal 155 holhunvaxackal canlahuntuyoxkal 160 vaxackal holhunyoxkal 161 huntubolonkal vaclahuntuyoxkal 165 hotubolonkal bolonlahuntuyoxkal 170 lahunbolonkal oxkal 171 buluctubolonkal huntucankal 175 holhunbolonkal hotucankal 180 bolonkal lahuncankal 181 huntulahunkal buluctucankal 201 huntubuluckal holhuncankal 205 hotubuluckal cankal 210 lahuntubuluckal huntuyokal 211 buluctubuluckal hotuyokal 215 holhuntubuluckal 345 hotuvaxaclahunkal 395 350 lahuntuvaxaclahunkal 400 355 holhuntuvaxaclahunkal 450 360 vaxaclahunkal 500 361 huntubolonlahunkal 600 365 hotubolonlahunkal 700 370 lahunbolonlahunkal 800 371 buluctubolonlahunkal 900 1000 375 holhunbolonlahunkal 380 bolonlahunkal 1200 381 huntuhunbak 203 385 hotuhunbak 204 205 390 lahunhunbak 391 buluctuhunbak 206

230 lahuntulahcakal 231 buluctulahcakal 235 holhuntulahcakal 240 lahcakal 241 huntuyoxlahunkal 245 hotuyoxlahunkal 250 lahuntuyoxlahunkal 251 buluctuyoxlahunkal 255 holhuntuyoxlahunkal 260 oxlahunkal 261 huntucanlahunkal 265 hotucanlahunkal 270 lahuntucanlahunkal 271 buluctucanlahunkal 275 holhuntucanlahunkal 280 canlahunkal 281 huntuholhunkal 285 hotuholhunkal 290 lahuntuholhunkal 291 buluctuholhunkal 295 holhuntuholhunkal 300 holhunkal 301 huntuvaclahunkal 305 hotuvaclahunkal 310 lahuntuvaclahunkal 311 buluctuvaclahunkal 315 holhuntuvaclahunkal 320 vaclahunkal 321 huntuvuclahunkal 325 hotuvuclahunkal holhuntuhunbak hunbak hunbak catac lahuyoxkal hotubak lahuntubak holhuntubak cabak hotuyoxbak

lahunyoxbak oxbak hunpic huncalab hunquinchil hunalau

La segunda de éstas lenguas es Quiché, más semejante a Cakchiquel y Tzutuhil (Ximénez 1701, Flores 1753), hablada en Guatemala. Números básicos son 1,2,3,4,5,6,7,8,9,10,20,

114 2|2007

Ketzalcalli

(40),(80),400,8000. En expresiones compuestas qal es usado para 20, y go para 400.

Expresiones caracterĂ­sticas son tuk para 40 y much para 80. Otras expresiones son formadas como sigue: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 10+1,...., 10+9, 20, 20+1,...., 20+10+9, 2Ă&#x2014;20, 13Ă&#x2014;20,...., (10+9)3Ă&#x2014;20,3Ă&#x2014;20, 11Ă&#x2014;80, (10+9)1Ă&#x2014;80, 1Ă&#x2014;80, 15Ă&#x2014;20,...., 9Ă&#x2014;20, 15Ă&#x2014;40,...., (10+9) 5Ă&#x2014;40, 5Ă&#x2014;40, 1(10+1)Ă&#x2014;20,...., (10+9)Ă&#x2014;20, 15Ă&#x2014;80, (10+9)5Ă&#x2014;80, 5Ă&#x2014;80, 5Ă&#x2014;80+1,...., 5Ă&#x2014;80+10+ 9, ...., 5Ă&#x2014;80+5Ă&#x2014;40,...., 5Ă&#x2014;80+(10+9)Ă&#x2014;20, 12Ă&#x2014;400,...., (10+9)2Ă&#x2014;400,2Ă&#x2014;400,...., (5Ă&#x2014;40)(10+3) Ă&#x2014;400,...., (10+9)Ă&#x2014;400, 11Ă&#x2014;8000,...., 1Ă&#x2014;8000,...., (10+3)Ă&#x2014;8000. Se emplea adiciĂłn, numeraciĂłn adelante y multiplicaciĂłn. El sistema se puede caracterizar como (10,20*,(40), (80);+, expresiones de las potencias de 20 sobre 8000 posiblemente sĂłlo fueron empleadas en relaciones astronĂłmicas. Una expresion excepcional es la palabra para 11, y la formaciĂłn irregular para 12. Las otras expresiones son construĂ­das como sigue: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 10+1,...., 10+9, 1Ă&#x2014;20, 12Ă&#x2014;20,...., 102Ă&#x2014;20, (10+9)2Ă&#x2014;20, 2Ă&#x2014;20, 2Ă&#x2014;20+1,...., (10+9)(10+9)Ă&#x2014;20, (10+9)Ă&#x2014;20,11Ă&#x2014;400,...., 1Ă&#x2014;400+1,...., (10+9)Ă&#x2014;400,...., 1Ă&#x2014;8000.

Se usa adiciĂłn, numeraciĂłn adelante y multiplicaciĂłn. El sistema puede ser caracterizado como â&#x2020;&#x2019; .

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 40 41 42 43 60 61 62 63 80 81

hun cab, caib ox, oxib cah, cahib oo, oob vakakib vukub vahxakib beleh, beleheb lahuh hulahuh cablahuh oxlahuh cahlahuh olahuh vaklahuh vuklahuh vahxaklahuh belehlahuh huvinak huvinak-hun huvinak-cab cavinak hun-roxqal cab-roxqal oxib-roxqal oxqal hun-rihumuch cab-rihumuch ox-rihumuch humuch hun-roqal

82 83 100 101 102 103 120 121 140 141 160 161 180 181 200 201 220 221 240 241 260 261 280 281 300 301 320 321 340 341

cab-roqal oxib-roqal oqal hun-rivakqal cab-rivakqal oxib-rivakqal vakqal hun-rivukqal vukqal hun-rivahxakqal vahxakqal hun-ribelehqal belehqal hun-rotuk otuk hun-rihulahuh(qal) hulahuhqal hun-ricablahuh(qal) cablahuhqal hun-roxlahuh(qal) oxlahuhqal hun-ricahlahuhqal cahlahuhqal hun-rolahuhqal olahuhqal hun-rivaklahuhqal vaklahuhqal hun-rivuklahuhqal vuklahuhqal hun-rivahxaklahuhqal 360 vahxaklahuhqal

361 380 381 400 401 402 403 500 501 600 620 640 660 680 700 720 740 760 780 781 782 800 801 840 860 880 900 920 940 960

hun-ribelehlahuhqal belehlahuhqal hun-romuch omuch omuch-hun omuch-caib omuch-oxib omuch-oqal omuch-hun-rivakqal omuch-otuk omuch-hulahuhqal omuch-cablahuhqal omuch-oxlahuhqal omuch-cahlahuhqal omuch-olahuhqal omuch-vaklahuhqal omuch-vuklahuhqal omuch-vahxaklahuhqal omuch-belehlahuhqal hun-ricago cab-ricago cago hun-roxogo cavinak-roxogo oxqal-roxogo humuch-roxogo oqal-roxogo vakqal-roxogo vukqal-roxogo vahxakqal- roxogo 2|2007 115

Ketzalcalli

980 belehqal-roxogo 4800 1000 otuk-roxogo 5000 1200 oxogo 5200 1600 cahgo 5600 2000 oogo 6000 2400 vakago 6400 2800 vukugo 6800 3000 otuk-vahxakgo 7000 3200 vahxakgo 7200 3600 belehgo 7600 4000 lahuhgo 7601 4400 hulahuhgo 7602 96000 cablahuhchuvy

cablahuhgo 8000 otuk-oxlahuhgo 8001 oxlahuhgo 16000 cahlahuhgo 24000 olahuhgo 32000 vaklahuhgo 40000 vuklahuhgo 48000 otuk-vahxak 56000 vahxaklahuhgo 64000 belehlahuhgo 72000 hun-rihuchuvy 80000 cab-rihuchuvy 88000 104000 oxlahuhchuvy

huchuvy huchuvuy hun cachuvy oxchuvy cahchuvy ochuvy vakchuvy vukchuvy vahxakchuvy belehchuvy lahuhchuvy hulahuhchuvy

La tercera lengua es Pokomam (Moran 1720), también de Guatemala. El sistema de contar es semejante a lo del Quiché. Tiene los númericos básicos 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 20, (40), 400, 8000, 160000. Hasta 400 las expresiones son formadas como en Quiché, con excepción de 1×400 por 5×80. Pasando 400 la formación es la siguiente: 12×400,...., (10+9)×202×400,...., (10+9)×202×400+1,...., (10+9)×202×400+9, 2×400-10,...., 2×400-1, 2×400, 13×400,...., (10+9)×400,...., 1×8000,...., (10+9)×8000, 1×160000. Se emplea adición, numeración adelante, multiplicación y también sustracción. Por eso el sistema puede ser clasificado como (10,20*,(40);+,-, →,×).

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

hun ca ox cah oo vac vc vacxac veleh lah hunlah, hulahuh camlah ox lah cahlah olah, holhuh vaklah vklah vakxaklah belehlahuh huvinak, huntam, may, ohil, sikan hinah ru cavinac quiim ru cavinac ixim ru cavinac quihim ru cavinac

116 2|2007

Ketzalcalli

25 26 27 28 29 30 31 32 33 35 36 37 38 39 40 50 51 60 61 70 80 81 90 100 101

oom ru cavinac vaquim ru cavinac vcum ru cavinac vacxaquim ru cavinac velhem ru cavinac lahem ru cavinak hulah ru cavinak camlah ru cavinac oxlah ru cavinak holhuh ru cavinak vaclah ru cavinak vclah ru cavinak vacxaclah ru cavinak velehlah ru cavinak cavinak, cauinac lahem roxcal hunlah roxcal oxvinak, oxcal hinah ru cahvinac lahem ru cahvinac cahvinak hinah rocal lahem rocal ocal hinah ru vakkal

110 lahem ru vakkal 111 hunlah ru vakkal 120 vakkal 140 ukkal 160 vakxakkal 180 velehkal 181 hinah rotuk 190 lahem rotuk 191 hunlah rotuk 200 otuk 220 hunlahkal 240 camlahcal 260 oxlahkal 280 cahlahkal 300 olahkal 320 vaklahkal 340 vklahkal 360 vakxaklahkal 380 velehlahkal 381 hinah china velehlahkal 382 quiim china velehlahkal

389 390 391 399 400 401 402 500 501 510 520 530 559 560 561 575 580

velhem china velehlahkal 590 lahem chinrachi hunicom 700 velhem chinrachi hunicom 720 hinah chinrachi hunicom 740 hunicom 760 hinah ru caicom 780 quiim ru caicom 781 ocal ru caicom hinah ru vakkal rucaicom 789 lahem ruvakkal rucaicom vakkal rucaicom 799 lahem ruvakkal rucaicom 800 velehlah ruvakxakkal rucaicom 801 vakxakkal rucaicom 1000 hinah ruvelehkal rucaicom 1200 olhuh ruvelehkal rucaicom 1600 velehkal rucaicom 2000 320000

lahem rulahkal rucaicom 2400 olahkal rucaicom 2800 vaklahkal rucaicom 3200 uklahkal rucaicom 3600 vakxaklahkal rucaicom 4000 velehlahkal rucaicom 4400 hinah china velehlahkal 4800 rucaicom 5200 velhem china velehlahkal 5600 rucaicom 6000 hinah chinrachi caicom 7200 caicom 7600 hinah roxicom 8000 otuk roxicom 16000 oxicom 24000 cahicom 32000 oicom 160000 caquilam

vakicom vkicom vakxakicom velehicom lahicom hunlahicom camlahicom oxlahicom cahlahicom olahicom vakxaklahicom velehlahicom hun chuy cachuy oxchuy cahchuy hunquilam,calam

SISTEMAS DE AMÉRICA DEL SUR Los sistemas siguientes vienen del América del Sur. Lo primero es Muisca (Chibcha) (Lugo 1978 [1619]), González de Pérez 1987, Middendorf 1892b), una lengua de Colombia. Números básicos son 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 20. Otras expresiones se forman en la manera siguiente: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 10+1,...., 10+9, (10+10, 20), 20+1,...., 20+10,...., 20+10+9, (20+1+10, 2×20), 2×20+1,...., 2×20+10,...., 9×20,...., 10×20. El sistema usa adición y multiplicación, y puede ser caracterizado como (10,20;+,×).

1 2 3 4 5

ata bozha mica mhuγ câ hγ cscâ 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

6 7 8 9 10

ta qhûpqâ shûzhâ aca hubchìhicâ

qhicħa ta qhicħa qhupqhâ qhicħa shushâ qhicħa aca qhicħa hubchihica, guêta guetas asaqγ ata guetas asaqγ bozha guetas asâqγ mica guetas asaqγ muγ câ guetas asâqγ hycscâ guetas asaqγ ta guetas asaqγ qhûpquâ guetas asaqγ shuzuzha guetas asaqγ aca

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 50

11 qhicħâ áta 12 qhicħa bozha 13 qhicħa mica 14 qhicħámhuγ ca 15 qhicħa hγ csca guetas asaqγ hubchihîca guetas asaqγ qhicħa ata guetas asaqγ qhicħa bozha guetas asaqγ qhicħa mica guetas asaqγ qhicħa mhûγ câ guetas asaqγ qhîcħâchγ cscâ guetas asaqγ qhicħa ta guetas asaqγ qhîcħâqhâpquâ guetas asaqγ qhîcħa shûzhâ guetas asaqγ qhicħa aca guetas asaqγ qhicħa hubchihîcâ, guêbozha guebozhas asaqγ ata guêbozhas asaqγ bozha guebozhas asaqy hubchihîcâ 2|2007 117

Ketzalcalli

60 61 80 100

guêmica 120 guêmicas asaqy ata 140 guêmhucâ 160 guêhγ cscâ 180 200 guêhubchìhicâ

guêta guêqhûpqâ guêshûzhâ guêaca

El segundo ejemplo es Yunga (Chimú) (Carrera 1664, Middendorf 1892a), una lengua extinguida del Norte del Perú. Números básicos son 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 100, 1000, y el sistema emplea adición y multiplicación. Otras expresiones son formadas como sigue: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 10+1, 10+2,...., 2×10, 2×10+1,...., 9×10,...., 100, 100+1,...., 2×100, 2×100+1,...., 9×100+9×10+9, 1000,...., 2×1000.

El sistema se puede clasificar como (10*;+,×).

1 2 3 4

onæc, oncæro arput, apturo çopæt, çopyæro nopæt, noptæro 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 30 40 50 60 64 70 80

5 exllmætzh, exllmætzhæro 6 tzhaxlltzha, tzhaxlltzhango 7 ñite, ñitengo allo onæc allo aput allo çopæt allo nopæt allo

napong/nassop napong/nassop napong/nassop napong/nassop napong/nassop exllmætzh napong/nassop allo tzhaxlltzha napong/nassop allo ñite napong/nassop allo langæss napong/nassop allo tap pacpong, pacssop pacpong/pacssop allo onæc çocpong, çocssop nocpong, nocssop exllmætzhpong, exllmætzhssop tzhaxlltzhapong, tzhaxlltzhassop tzhaxlltzhassop allo nopæt ñitepong, ñitessop langæsspong, langæssssop 2102

8 langæss, langæssæro 9 tap, tapæio 10 çiæcч, çiæcчæio napong, napongæro nassop, nassopæro 90 tappong, tapssop 99 tappong allo tap 100 napalæc 101 napalæc allo onæc 202 pacpalæc allo aput 203 pacpalæc allo çopæt 304 çoppalæc allo pæt 305 çoppalæc allo exllmætzh 406 nocpalæc allo tzhaxlltzha 407 nocpalæc allo ñite 508 exllmætzhpalæc allo langæss 509 exllmætzhpalæc allo tap 610 tzhaxlltzhapalæc allo ssop 711 ñitepalæc allo napong [allo] onæc 812 langæsspalæc allo nassop allo aput 913 tappalæc allo napong allo çopæt 1000 nacunô 1101 nacunô allo napalæc allo onæc paccunô allo napalæc allo aput

El siguiente ejemplo es del Aymara (Bertonio 1603), una lengua en Bolivia y Perú. Números básicos son 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 100, 1000, 10000. Usa adición y multiplicación.

Otras expresiones se forma como en Yunga. Para 19, 29, etc. también sustracción es empleada: 2×10-1, 3×10-1.

El sistema se puede clasificar como (10*;+,-,×).

118 2|2007

Ketzalcalli

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 22 23 24 25 26 27 28 29 30 40 99 100 101 102 103 112 113 114 121 190 200

maya, mayni paya, payni quimsa pusi pisca chocta pacallco quimsacallco llalla tumca tunca tumca mayani, tumca maani paa tunca paani paa tunca quimsani paa tunca pusini paa tunca piscani paa tunca choctani paa tunca pacallconi paa tunca quimsacallconi paa tunca lalla tuncani lalla tuncampi quimsatunca quimsa tunca pusi tunca lalla tuncampi pataca pataca pataca maani pataca paani pataca quimsani pataca tuncani paani pataca tuncani quimsani pataca tuncani pusini pataca paa tuncani maani lalla tunca tuncampi paa pataca paa pataca

12 13 14 15 16 17 18 19

tunca payani, tunca paani tunca quimsani tunca pusini tunca piscani tunca choctani tunca pacallconi tunca quimsacallconi tunca llalla tuncani llalla tuncampi paatunca 20 paa tunca 21 paa tunca maani 300 quimsa pataca 900 lalla tunca tunca patacampi maya hachu 1000 hachu 1001 hachu maani 1002 hachu paani 1003 hachu quimsani 1011 hachu tuncani maani 1012 hachu tuncani paani 1013 hachu tuncani quimsani 2000 paa hachu 9000 llalla tunca hachumpi maya huno 10000 huno 10001 huno maani 10002 huno pani 10003 huno quimsani 10011 huno tuncani maani 10012 huno tuncani paani 10013 huno tuncani quimsani 20000 paa huno 30000 quimsa huno 106 pirqui

La lengua que sigue es Quechua (Santo Thomas 1994 [1560], 1994a [1560]; Ricardo 1586]), el idioma público del imperio de los Incas. Números básicos son 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 100, 1000, 10000, y otras expresiones son formadas como en Yunga o Aymara.

El sistema emplea adición y multiplicación, y se puede caracterizarlo como (10*;+,×).

1 2 3 4 5 6 7

suc yscay quimça tagua, chuzco pixca çocta canchiz

8 9 10 11 12 13 14

puçac yzcon chunga chunga chunga chunga chunga

sucguan, chunga sucyoc, chunga sucnioc yscayguan, chunga iscanioc quimçaguan, chunga quimçaynioc tgauguan, chunga tguayoc

2|2007 119

Ketzalcalli

20 21 30 31 40 50 60 70 80 90 100 101 110 111 200 400

yscay chunga yscay chunga sucguan, yscay chunga sucyoc quimça chunga quimça chunga sucguan, quimça chunga sucnioc tagua chunga, chuzco chunga pixca chunga çocta chunga canchiz chunga puçac chunga yzcon chunga pachac pachac sucguan, pachac sucnioc pachac chungaguan, pachac chungayoc pachac chungasucguan yscay pachac tagua pachac

1000 1001 1100

guaranga guaranga suchuan guaranga pachacguan, guaranga pachacyoc 1200 guaranga yscay pachacguan, guaranga yscay pachacyoc 1300 guaranga quimça pachacguan, guaranga quimça pachacyoc 2000 yscay guaranga 3000 quimça guaranga 4000 tagua guaranga, chuzco guaranga 5000 pisca guaranga 10000 chunga guaranga, huno 11124 huno guarangaguan suc pachacguan yscay chungaguan taguayoc 20000 yscay huno 30000 quimça huno 40000 tagua huno 100000 chunga huno

El ejemplo siguiente es Araucano (Mapuche) (Valdivia 1606; Fébres 1975 [1765]), una lengua en el Sur de Chile. Números básicos son 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 100, 1000, y se usa adición y multiplicación. Otras expresiones son formadas como en Quechua.

El sistema se puede clasificar como (10*;+,×).

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

quiñe epu cùla meli quechu cayu relghe pura aylla mari mari quiñe, quiñe huente mari

12 13 20 30 40 100 200 1000 1764

mari epu, epu huente mari mari cùla epu mari cùla mari meli mari pataca epu pataca huaranca huaranca relghe pataca cayu mari meli 2000 epu huaranca

El último ejemplo es Guaraní (Ruiz de Montoya 1994 [1640]; Guasch 1956), la segunda lengua oficial de Paraguay. Originalmente sólo hubo los números básicos 1, 2, 3, 4, 5, 10, 20, y por eso fué un sistema del modo (5,20;×). Por influencia del Orden de Jesús fué agrandado en un sistema del modo (5,10*;+,×). Los términos ma, me, mi, mo, mu, my, na, ne, ni,no, nu, ny en (Guasch 1956) para 103, 106, 109, 1012 etc. son una construcción artificial. Aquí el sistema antiguo y moderno son presentados.

1 2 3

petei mokõi mbohapy

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Ketzalcalli

4 5 6

irundy po potei

7 pokõi 8 poapy 9 porundy

10 11 12 13 14 15

kuã kuãtei kuãkõi kuãpy kuãrundy kuãpo

16 kuãpotei 40 irundykuã 17 kuãpokõi 50 pokuã 18 kuãpoapy 60 poteikuã 19 kuãporundy 70 pokõikuã 20 mokõikuã 80 poapykuã 21 mokõikuã petei 90 porundykuã 100 (petei) sã 200 mokõi sã

Por falta de espacio algunos aspectos de sistemas de contar tuvieron que ser suprimidos.

Por ejemplo, no fue posible de tratar la semántica de las palabras de números. Esencialmente, sólo los cardinales fueron investigados. En algunas lenguas, como en Mexicano y Zapoteco existen formas diferentes para clases diferentes de objetos. En los idiomas de la familia Maya hay unos cientos de clasificadores numéricos para clases de objetos. Éstos se tiene que usar en combinación con las expresiones para números (Miram 1983).

CONCLUSIÓN Y PERSPECTIVA La investigaciön de 23 sistemas de contar de Latinoamérica de las fuentes coloniales mas antiguas(antes de 1750)muestra que en Mesoamérica y Colombia prevalen sistemas vigesimales, mientras que enel América del Sur, con excepción de Colombia, prevalen decimales. El Guaraní antiguo tuvo un sistema con basis 5. Pero se tiene que notar que los sistemas tratados aquí son sistemas de ”altas” culturas o influídos de tales. De muchos otros no existen fuentes antiguas o contemporáneos. Las operaciones matemáticas aplicadas son adición y multiplicación, en raras vezes sustracción, y numeración adelante. Muy probablemente el desarrollo histórico fué de adición a multiplicación. Como muestra la comparación, por ejemplo de los sistemas de Nahua, Otomí y Mixteco, no ex-isten puros sistemas vigesimales (con expresiones básicos para 1 hasta 19) sino bases 5 y/o 10 en diferentes maneras. Los sistemas decontar son clasificados en una expresión formal indicando las bases (primeras y secundarias) y operaciones matemáticas.

REFERENCIAS Anónimo 1870 [1733] Vocabulario de la Lengua Zoque. Ano de 1733. Copiado de un MS. en posición del Licenciado Don José Mariano Rodríguez, Tuxtla, por C. Hermann Berendt. Tuxtla Gutiérrez.

Aguilar Penagos, Mario 1992 Diccionario de la Lengua Chiapaneca. Campeche: Gobierno del Estado de Chiapas.

Alvarado, Fray Francisco de 1593 Vocabulario en Lengua Mixteca. México.

Basilio, Padre Tomás 1890 [1737] Arte de la Lengua Cahita. México.

Beltrán de Santa María, Pedro 1746 Arte de el Idioma Maya. Mérida.

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Ketzalcalli

Bertonio, P. Ludovico 1603 Arte de la Lengua Aymara. Roma.

Carrera ,Fernando de la 1664 Arte de la Lengua Yunga. Lima.

Colville, Jeffrey Keith 1985 The Structure of Mesoamerican Numeral systems with a Comparison to NonMesoamerican Systems. PhD Thesis, Tulane, 1985.

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POLÍTICA AMBIENTAL EN MÉXICO: UNA PERSPECTIVA DE DESARROLLO REGIONAL SUSTENTABLE

Rafael Borrayo L. IIE, Universidad Nacional Autónoma de México; México

[Ketzalcalli 2|2007: 125-140]

Resumen: Es importante reflexionar sobre la enseñanza económica de los mayas en lo que toca a sus formas de producción a partir de su concepción integral del mundo. El posicionamiento cognitivo de los mayas frente la naturaleza como fuente principal de energía, única e imposible de ser privatizada, refleja una fundamental diferencia con la concepción occidental de la producción a partir de la conquista. Esta complejidad de la confrontación de dos principios económicos productivos está articulada con la problemática global del desequilibrio energético y social. Es por ello que se debe abrir el pensamiento tradicional a otra posibilidad de comprender las categorías que nos brinde la posibilidad de un posicionamiento consciente distinto frente a la realidad que describimos y que hasta ahora conocemos.

Palabras clave: política ambiental, conflicto ambientales interespaciales

1. INTRODUCCIÓN En este trabajo se presentan algunos elementos para fortalecer la evaluación y diseño de instrumentos de política ambiental entre las regiones de México. La base de la propuesta es simple: construir reglas institucionales transparentes para atribuir cargas o responsabilidad entre los agentes involucrados y negociar conflictos ambientales interespaciales.

Usualmente los recursos naturales están específicamente localizados, pero contenidos dentro de las fronteras de ecosistemas o sistemas ambientales; sus extensiones espaciales exceden límites jurídico–políticos y la posesión de tales formaciones naturales con frecuencia está en situación de conflicto; o como se comparten responsabilidades, entre los distintos niveles de gobierno, la propia gestión ambiental está permanentemente bloqueada por la confrontación.

Un aspecto a destacar es que las reglas institucionales deben construirse a partir del conocimiento disponible, soporte para elaborar marcos analíticos y derivar de ellos indicadores de desempeño ambiental de las múltiples actividades humanas, y preservar la consistencia de cualquier enfoque. Para que estos instrumentos sean de utilidad se requiere una base empírica y, normalmente, en México no se dispone con suficiencia en los sistemas de información de estadísticas oficiales.

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El trabajo se compone de tres secciones. En la sección (2) se ofrece un breve recuento de cambios económicos y ambientales desde una perspectiva de desarrollo regional, tomando como ilustración el foco rojo ambiental que es la Región Centro de México (RCM),1 en comparación con el agregado promedio nacional. En la sección 3 se presentan elementos generales de un marco a partir del cual empezar a cuantificar responsabilidades ambientales; finaliza el artículo (sección 4) con algunas consideraciones de política ambiental para un enfoque regional en México.

2. UNA CARACTERIZACIÓN DEL DESARROLLO EN MÉXICO: DESARROLLO DESIGUAL ENTRE REGIONES2 Esta sección presenta un breve diagnóstico sobre el estado actual y evolución de la RCM desde una perspectiva de cambio regional (económico, ambiental, poblacional e institucional) durante el periodo 1980–2000. A diferencia de los estudios “clásicos” sobre economía regional en México y los más recientes para la RCM (Assuad 2001, 2000; Delgadillo & Iracheta 2002; Durán 2002; Dussel 1997) es predominante el perfil económico, o social– institucional e incluso, histórico, pero ausente la dimensión ambiental. Este trabajo tiene en el centro del análisis los procesos económico–ambientales, a escala regional, los cuales no han sido regularmente trabajados en el país.

En un primer plano del análisis se destacan algunos aspectos estructurales que describen las tendencias del cambio económico, ambiental y social, que han resultado en un patrón de desarrollo regional de largo plazo en México: insustentable históricamente y muy desigual (polarizado) y paradójico en los ámbitos económico y social.

2.1 Proceso de desarrollo desigual en las regiones de México El espacio en el que se asienta la nación mexicana está partido en dos grandes regiones, desde el punto de vista ambiental y económico. Por el lado de la historia natural, es resultado del “accidente” de la evolución ecológica que conformó las dos grandes biorregiones de México (neártica y neotropical), con una frontera de transición espacial localizada en la

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M u n ic ip io s 16 84 124 33 217 60 - --- --- --- 534

Mesorregiones económico–socales de México: 1. Centro de México (6), 2. Centro–Occidente (9), 3. Noreste (5), 4. Noroeste (4) y 5. Sur–sureste (8); en paréntesis el número de estados que la constituyen

Fig. 1: Grandes mesorregiones económicas y biorregiones de México (INE 1999, PND 2001–2006) 126 2|2007

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meseta central y contiene en su mayor parte a la RCM. Aunque difusa e irregular para delimitar con precisión, pero suficientemente identificable en términos de las formaciones naturales o patrones de ocupación del espacio–suelo (Fig. 1).

Por el lado de la historia de los procesos de desarrollo económico las tendencias son claras, la nación mexicana está “partida” también, en una gran región Centro–Norte, que concentra y domina la dinámica de crecimiento de la economía nacional en su conjunto, en oposición con una gran región Centro–Sur, que acumula rezagos económicos y sociales.

Tenemos un patrón espacial con una gran región Centro–Sur, que comprende esencialmente la totalidad de la biorregión neotropical, donde se localiza la mayor parte de la llamada megabiodiversidad de México y, por ende, es una región “rica” o con altos acervos de capital natural, pero muy “pobre” o con bajos acervos de capital antropogénico (producido y humano).

De manera contrastante, existe la otra gran región Centro–Norte, que comprende la totalidad de la parte mexicana de la biorregión neártica que desborda la frontera espacial hacia los Estados Unidos. Aunque los tipos de ecosistemas son diferentes, en términos cualitativos (diversidad de especies) y cuantitativos, (medidos por biomasa) se trata de una gran región “pobre” o con bajos acervos de capital natural, pero muy “rica” o con altos acervos de capital antropogénico (producido y humano).

Desde la década de los ochenta la formación regional del centro experimenta una transición en su patrón de crecimiento económico y poblacional, después de un largo periodo de fuerte centralización en todos los órdenes de la vida nacional. La estructura de ocupación espacial de la región ha evolucionado hasta conformar una red o sistema de ciudades multipolar, con una alta interdependencia entre las urbes más grandes y una actividad económica muy diversa, pero altamente concentrada en varios sentidos.

La formación de aglomerados municipales que denominamos zonas “metropolitanas” (ZM´s) de la RCM son : 1. Valle de Toluca (ZMVT–6), 2. Valle de México (ZMVM–28), 3. Tlaxcala (ZMTX–17), 4. Tulancingo (ZMTV– 2), 5. Puebla (ZMPU–10), 6. Pachuca (ZMPS–2), 7. Cuernavaca (ZMCV–6), 8. Cuautla (ZMCT–2) y 9. Ciudad de México (ZMCM–6); la cifra que sigue al código de identificación de la zona metropolitana, después del guión (ZMXX–…), representa el número de municipios conurbanos o aglomerados. Con esta característica de aglomerar más de un municipio se tienen en el país un total de 443 ZM´s (Panorámica sobre la ocupación espacial de la RCM; conserva la escala cartográfica de las aglomeraciones humanas.

Figs. 2 y 3: Región Centro de México (RCM), caso de estudio de investigación. Zonas metropolitanas, AGEB´s urbanos (áreas azules) y división estatal y municipal (2000)

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En el marco de este sistema regional de ciudades, la Ciudad de México, sin perder en ciertos aspectos su papel rector histórico, continúa lentamente perdiendo participación económica relativa a nivel nacional y dentro de la propia RCM, en la medida que surgen y se consolidan más núcleos endógenos de crecimiento como las zonas metropolitanas y corredores industriales (por ejemplo, ZMVM–Valle de Toluca y Puebla–Tlaxcala); esto es, la Ciudad de México y la RCM se han refuncionalizado.

El arreglo espacial conformado presenta varias zonas metropolitanas y áreas de influencia que aún no terminan por traslaparse, pero sus colindancias se reducen tan aceleradamente que, con cierta propiedad, se puede hablar de una zona “megalopolitana”,3 por su alta interconectividad económica, social y política (Figs. 2 y 3).

2.2 Insustentabilidad estructural e histórica de la economía de la RCM Si alguna región del país ha sido históricamente insustentable en materia ambiental es la RCM. La acumulación del daño ambiental ha sido estructural y propio de patrones de desarrollo con fuertes rezagos tecnológicos, sociales e institucionales.

Desde una perspectiva integral, la ubicación de la RCM es crítica por la intensidad de las presiones antropogénicas que genera sobre los sistemas ambientales propios y en su vecindad inmediata. Pero su indiscutible especificidad estratégica está en su ubicación geográfica, ocupa toda la frontera baja de transición entre las grandes biorregiones del país, neártica y neotropical (Fig. 1); en esta última descansa la existencia de la vasta biodiversidad del nuestro patrimonio natural. La RCM no puede planear su desarrollo en el largo plazo sin incluir en su destino a los estados aledaños. El potencial ambiental para el desarrollo se ha reducido severamente, la vulnerabilidad es alta y la herencia natural de la RCM es muy limitada, pues los saldos físicos naturales son abiertamente desfavorables.

En general se trata de una pérdida y degradación de su capital natural que tiene manifestaciones graves en: 1) la pérdida de la cobertura forestal y biodiversidad asociada, muy reducida ya, y la existente en situación de riesgo permanente; 2) degradación y pérdida de suelos, y 3) cuencas hidrológicas degradadas con pérdida de su potencial hídrico. Cualquier escenario prospectivo sin cambios sustanciales en la concepción de políticas públicas y de participación de la sociedad, son trayectorias de desarrollo que implican costos sociales crecientes y más dependientes críticamente de factores ambientales.4 Debido a que los recursos y servicios ambientales son prestaciones de la naturaleza dadas in situ, las políticas de desarrollo sustentable tienen en el espacio regional un ámbito “natural” para su potenciación.

2.3 Crecimiento y desarrollo económico regional en México Un análisis de convergencia/divergencia a la Barro–Sala–i–Martin aporta evidencias sobre la capacidad de disminuir disparidades en las tendencias del crecimiento económico dentro de la RCM. Permite evaluar las capacidades diferenciadas para aprovechar las oportunidades de beneficiarse durante las fases expansivas del ciclo económico o defenderse en mejores condiciones de los efectos recesivos de las crisis ocurridas durante el periodo de estudio –por ejemplo las crisis de 1986–1987 y 1994–1995.

Existen varios estudios sobre las economías regionales en México, para diferentes periodos, que concluyen sobre la evidencia empírica de disminución de las disparidades existentes en la distribución espacial del desarrollo durante la década de los setenta (Osuna 1990; el más completo y reciente, en Fuentes, Díaz–Bautista & Martínez–Pellégrini 2003).

Para el periodo más largo de los estudios existentes (1940–1995), el trabajo en la materia confirma la tendencia a la convergencia absoluta regional e identifica dos fases: un 128 2|2007

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proceso de convergencia relativamente rápido entre 1940–1960 y una atonía e, incluso, cierta tendencia a la reversión durante 1960–1995; la tasa promedio de disminución de disparidades regionales del periodo completo estimada fue de 1.2% anual, muy baja comparada con las experiencias de otros países, pero también en relación con la profundidad de los desequilibrios entre las regiones y estados del país (Esquivel 1999).

En general, otros trabajos son consistentes con estos resultados, disminución de los desequilibrios regionales y la pobreza entre 1950 y 1980, periodo de vigencia del modelo de desarrollo hacia adentro o industrialización sustitutiva de importaciones, y deterioro de esta situación a partir de las reformas estructurales iniciadas en la segunda mitad de los ochenta (Carrillo 2001; Arroyo 2001; Esquivel 1999; Fuentes A. et al. 2003). Sin duda, en México, una posible fuente de divergencia descansa en las disparidades en la formación de capital humano, mientras que otra muy viable apunta hacia las diferentes capacidades de gasto público, en infraestructura productiva e institucional.

Tradicionalmente, la concepción de políticas de desarrollo regional ha tenido como objetivo principal corregir los desequilibrios ocasionados por el crecimiento económico centralizador. Incluso actualmente, a la política regional se le asocia cierta capacidad para reducir las desigualdades regionales en materia de desarrollo mediante impulsos exógenos dirigidos hacia regiones con problemas económicos estructurales. Muy a pesar de que la instrumentación de esta visión fue reiterativa en México, el contexto actual es significativamente distinto. La prolongada crisis fiscal del Estado mexicano dificultó la continuación de políticas de ese corte. Aunque no es fortuito entonces encontrar aseveraciones que sintetizan con nitidez el estado de las políticas públicas regionales: “…México no tiene una política regional, sino políticas nacionales con fuertes implicaciones territoriales (política social, comercial, de investigación y de desarrollo)…” (OECD 1997).5 La cuestión regional ha pasado del viejo enfoque planificador y del enfoque geográfico –regional al social–individual (Alba 1999). Ahora, desde la perspectiva del pacto federal, en los planes nacionales de desarrollo se incorporan los programas regionales con un horizonte casi no mayor al sexenal y la concurrencia de las juridicciones en la práctica se ha traducido en convenios de tipo administrativo en los que los estados se convierten en meros agentes de la Federación.

2.4 Polarización social y recursos críticos: distribución espacial de la pobreza y de los recursos naturales En México, la RCM ha sido una de las regiones de mayor dinamismo hasta principios de los ochenta, aunque su patrón histórico de desarrollo económico y social ha estado marcado por una fuerte tendencia a la insustentabilidad ambiental. Los componentes causales son los propios a estructuras productivas y sociales subdesarrolladas, acompañadas siempre de grandes disparidades regionales que se reproducen o refuerzan por el rezago tecnológico, la desigualdad social y la fragilidad de las instituciones.

Las aglomeraciones humanas, industriales y de servicios han determinado la intensidad y el patrón de ocupación del espacio de la RCM. Se trata de una red de áreas urbanas centradas a la ZMCM, con diversa y alta especialización productiva, cuya expansión avanza sobre los suelos agropecuarios, bosques, pastizales y suelos sin usos productivos o definidos, seguramente por su baja calidad. Por el alto nivel de presión que este proceso genera sobre los sistemas ambientales, se puede afirmar que la RCM es una zona “congestionada”, en la medida en que tales presiones se expresan en condiciones de mayor fragilidad para garantizar la continuidad del crecimiento de la actividad económica en el largo plazo.

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Espacialmente las expresiones desiguales en indicadores sociales y ambientales, muestran una gran región Centro–Sur que concentra fuertemente las áreas con recursos naturales y a la vez se localizan poblaciones en extrema pobreza.

Esta breve exposición busca destacar un aspecto de alerta de la dependencia crítica del desarrollo económico regional de un factor ambiental como el agua. Un gran número de ciudades de la región centro–norte, pertenecientes a entidades que concentran aproximadamente poco más de tres cuartas partes del PIB nacional (INE 1999), en riesgo de frenar su dinámica económica y social por alta incertidumbre para garantizar las demandas futuras de agua.

Así, en esta sección se resumen los elementos de una caracterización inicial sobre el patrón de desarrollo regional de más largo plazo en México, como un proceso estructural cuyos contrastes se resumen en términos del estado de los stocks de capital (físico, humano y natural; tabla 1). Por eso se afirma que el desarrollo es de alta polarización y paradójico desde el punto de los procesos económicos y ambientales que induce la actividad humana.

Tabla 1: Patrón de desarrollo regional en México Grandes Mesorregiones de México

Características generales del patrón polarizado de desarrollo espacial •

Centro–Sur (incluye parte de RCM)

• • •

•

Centro–Norte (incluye parte de RCM)

• • •

Bajo dinamismo en el crecimiento económico Altos acervos de CN Bajo acervo de capital humano (alta concentración de pobreza) Crítico por su bajo potencial de desarrollo que aumenta el riesgo de agotamiento del CN Alto dinamismo en el crecimiento económico Bajos acervos de CN Alto acervo de capital humano (baja concentración de pobreza) Crítico porque su alto potencial de desarrollo se pone en riesgo por problemas de abasto de un recurso ambiental como el agua, entre otros Fuente: Elaboración propia

No obstante la herencia de un stock y calidad del capital natural muy disminuidos en la RCM, existen sospechas fundadas de que el desarrollo económico no tiene por qué estar necesariamente en conflicto con la gestión más sustentable de los ecosistemas. Se observa a nivel mundial y, nacional también, correlaciones positivas entre indicadores de desarrollo (PIB per cápita y competitividad) y de sustentabilidad.

En síntesis, México ha sido una nación históricamente centralizada y de control hegemónico autoritario, que prolongó innecesariamente su estabilidad política hasta los años ochenta y que hoy, muchos procesos sociales empiezan pero no terminan por sucumbir ante los requerimientos de una transición democrática moderna.

Las políticas públicas de desarrollo regional es México no han tenido la continuidad para remediar problemas estructurales de largo plazo, han sido breves los periodos de fomento regional y muy ligados a los procesos de reforma agraria (primera mitad del siglo XX), pero esencialmente en las últimas décadas dominó la carga retórica en los conteni-

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dos de los planes de desarrollo en los tres niveles de gobierno. En muchos sentidos, en abierta contradicción con la gran resultante social, desarrollo desigual polarizado, y con las bases de fundación del Estado mexicano actual: un pacto federativo con tres niveles de gobierno (federal, estatal y municipal).

La política ambiental en México tiene sus orígenes en la década de los años setenta y hasta la década de los noventa adquiere relevancia nacional con la creación de un ministerio para el medio ambiente y un programa de política ambiental centrado en la convergencia institucional a las tendencias del mundo en la materia. Este acentuado cambio institucional quedó inconcluso en tanto que no se avanzó en el diseño de instrumentos de política y menos de escala regional.

En general, la política ambiental en México mantiene un fuerte rasgo reactivo e incipiente importancia por las acciones de planeación. Ha estado caracterizada por disponer de pocos e ineficientes instrumentos de política con orientación de mercado, acompañados dominantemente con instrumentos del tipo comando–control para los cuales no se dispone de un sistema de vigilancia ambiental territorial, debidamente integrado. Aunque la mayor debilidad radica en su escasa integración y jerarquización estratégica clara de los programas de política, pues la evidencia empírica es aún contundente: insuficiencia para estabilizar la gran mayoría de problemas ambientales estructurales, los saldos físicos del stock de capital natural siguen decreciendo (ver PNMARN 2001–2006).

Pero además, se sostiene que en el país disponemos de un conocimiento muy básico sobre cómo operan los mecanismos de asignación de factores ambientales a nivel estructural y espacial. Los estudios sobre problemas económico–ambientales a escala regional en México son muy escasos o inexistentes, tal vez por lo incompleta y deficiente información disponible.

En la sección siguiente se exponen algunos elementos para explorar la dimensión regional del desarrollo sustentable en México. Se sugiere un marco analítico y una forma para derivar indicadores de responsabilidad ambiental (IRA) para evaluar y diseñar instrumentos de política ambiental. Pues se considera que las intervenciones de política a esta escala regional detonarían procesos de sinergia o convergencia entre medidas de política “desde arriba”, plano nacional (federal), y acciones “desde abajo”, plano local o comunitario de competencia municipal.

La propuesta es sencilla: los problemas de atribución (PAt), definidos después, están en la base de los conflictos ambientales interespaciales, y una vía para resolverlos consiste en construir reglas institucionales claras sobre la base de cuantificar la responsabilidad ambiental, atribuir cargas a actividades económicas específicamente localizadas para iniciar la negociación de los conflictos ambientales regionales6.

3. ELEMENTOS PARA UN MARCO ANALÍTICO DE DRS E INDICADORES DE RESPONSABILIDAD AMBIENTAL (IRA) Una característica estructural distintiva de países y regiones con bajo nivel de desarrollo económico es la fragilidad institucional. En el ámbito de la política ambiental, se expresa usualmente a través de cualquier problema de conflictividad social, involucra aspectos de falta de autoridad (regional), derechos de propiedad y baja coordinación institucional por ausencia de acciones coherentes de planeación ambiental, entre otros. Se considera que en la base de la negociación de tales conflictos está la construcción de respuestas consis-

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tentes a la pregunta: ¿quién contribuye con qué y en cuánto? a la generación de impactos ambientales espacialmente.

Por ello se considera necesaria la investigación que permita identificar y cuantificar cargas o responsabilidades por la generación de presiones ambientales entre los distintos espacios económicos del territorio nacional; para los efectos de este artículo define el llamado Problema de atribución ambiental (PAt).

El marco analítico que se bosqueja tiene sus bases en la propuesta de marco unificado de R. Heijungs (2001) para seleccionar instrumentos de toma de decisión en problemas de interdependencia entre un sistema económico y un complejo de sistema ambientales.

Las posibles respuestas a un PAt se requieren en tres niveles de decisión: 1) intervención ambiental que resulta de las actividades económicas de producción y consumo; 2) impactos ambientales que las presiones generan en los sistemas ambientales (SA); y 3) el ‘Problema ambiental’, que se define en términos del grado de severidad de los impactos que lo conforman.

El marco analítico se construye estableciendo correspondencias (nexos) funcionales entre actividades económicas y las presiones ambientales que generan; para ello se emplea una representación del medio ambiente (ensamble complejo de ecosistemas) que identificamos como sistema ambiental (SA), el cual es alterado por las actividades de un sistema económico (SE). Las relaciones de correspondencia vislumbran sólo una parte del total de efectos que resultan de la interacción conjunta SE–SA. Debería ser la parte “observable” o previsible de la realidad, pero se requiere de un marco analítico dentro del cual derivar formas de cuantificación de cambios en los procesos de interdependencia. Los marcos analíticos disponibles emplean flujos medidos en unidades monetarias y/o físicas, según el enfoque.

En primer lugar, se propone un marco general que permita describir por etapas los procesos económico–ambientales implicados por la interdependencia SE–SA. Desde la extracción de recursos de un SA hasta el vertimiento de desechos hay varios momentos del análisis que es necesario identificar con el fin de precisar la cuantificación de las responsabilidades ambientales. Se sugiere el concepto de ciclo “completo” de evaluación ambiental de las actividades antropogénicas (CEA) de producción y consumo, como un proceso general de cuatro etapas: Actividad humana → Intervención ambiental → Impactos ambientales → el ‘Problema ambiental’ (Fig. 4) Para cada problema ambiental, debida-

Actividad antro-

intervención

impactos

pogénica

ambiental

ambientales

(vectores de

(fuente)

(vector de)

(vectores de)

contribución a un)

Problema ambiental

Regulación (control) social

Fig. 4: Esquema de ciclo “completo” de evaluación ambiental de las actividades antropogénicas (CEA), equivalente al llamado modelo de estado–presión–respuesta

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mente identificado y especificado, se analiza desde la generación de presiones antropogénicas hasta el análisis de consecuencias (impactos) y se precisa la contribución relativa al problema ambiental de cada agente responsable.

Tiene sentido el concepto de CEA porque delimita el alcance que debe tener cualquier cálculo de atribución de responsabilidades ambientales. Normalmente los enfoques existentes de análisis de impactos (MFA, LCA, SDA)7 no incluyen el análisis de consecuencias completo, hasta los análisis de riesgos ambientales. Esto es particularmente crítico para la disposición de desechos de alta toxicidad alejados del sitio de generación (responsable) o el caso de extracciones de recursos ecológicamente frágiles, que vuelven muy difícil la negociación de conflictos ambientales interespaciales.

Mediante una perspectiva CEA, los flujos económicos y físicos que salen y entran de un SE permiten cuantificar y construir juicios para evaluar cuáles impactos (consecuencias) son más dañinos o permanentes o cuáles más esenciales para sustentar un cierto nivel de desarrollo espacialmente localizado. Su visión de ‘ciclo’ permite especificar mejor los instrumentos y sus alcances respectivos. Permite enfatizar que los instrumentos no sirven para abordar todos los problemas, dado que tienen dominios restringidos (alcances) a alguno de los cuatro niveles de análisis de desempeño ambiental mencionados.

Un CEA está soportado por: 1) un cuerpo teórico–conceptual o Base Teórica (modelo de interacción sistémica SE–SA) y 2) una estructura observacional y su registro en sistemas de información (Base Empírica; ver fig. 5). El CEA se aplica al circuito de la parte Fig. 5. Enfoque sistémico SE–SA en un marco de Estado–Presión–Respuesta Índices de Sustentabilidad Regionales (componentes): • • • •

Indicadores Ecológicos

Ambiental Económico Social Institucional

Indicadores Económicos Sociales e Institucionales

Estructura observacional y Sistema de Información (Base Empírica) Interacción Sistémica SE–SA: una representación conceptual (Base Sistemas Ambientales

Presiones Antropogénicas

Sistema Económico y Social

Respuestas sociales e Institucionales

Fuente: Elaboración propia

inferior del esquema SE–SA y las mediciones de los cambios observados (parte superior del esquema) posibilitan la derivación de instrumentos de control o gobierno del sistema conjunto SE–SA.

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La estructura analítica usual es del tipo input–output o más general del tipo análisis de actividades económicas (a la Koopmans), la cual permite describir un SE que asocia o atribuye flujos físicos (recursos naturales y desechos) a actividades económicas espacialmente localizadas. En ella es posible convertir un PAt en un proceso evaluable cualitativa y cuantitativamente.

Así, un PAt adquiere toda su relevancia porque aporta los elementos complementarios para negociar el conflicto ambiental sobre bases más razonables y objetivas; aporta un cúmulo de información y datos procesados que de otra manera no están disponibles.

3.1 Indicador de responsabilidad ambiental (IRA) y sus propiedades La sanción social de los mercados mediante los precios no es garantía de preservación y restitución de la calidad (restauración) del stock de capital natural existente. Aún con precios de mercado y subrogados (estimados) para los flujos y stocks de recursos naturales no se genera el consenso como una vía confiable para la valuación del capital natural.

Pero tampoco se terminan de consolidar otras formas institucionales que posibiliten la regulación del conflicto social que está presente en el núcleo de todo problema ambiental.

Como conflicto, encuentra una solución en el acuerdo fincado en la atribución y aceptación de responsabilidades ambientales que se pueden concretar con el establecimiento de las reglas de coordinación de acciones y un paquete de transferencias de recursos financieros comprometidos por los agentes regionales involucrados en un problema ambiental.

Sin formas de valuación económica aceptadas por las partes en conflicto, vale la pena entonces cualquier esfuerzo alternativo que explore en la dirección de conocer la dinámica de los flujos físicos.

Sin pretender tratar este campo de análisis reciente, el conflicto en general, usualmente se aborda en términos de eficiencia, desde sus causas, cómo se procesa y cuáles son las consecuencias. Muchas son los trabajos desde el punto de vista teórico. Sin embargo, en el contexto más preciso de la derivación de formas de asignar responsabilidades ambientales entre agentes se ha analizado desde la teoría de juegos cooperativos y la teoría de la justicia o sobre las maneras equitativas de distribuir bienes y servicios entre agentes (Eyckmans 1997; Carraro and Siniscalco 1998; Finus 2001). Se menciona la amplitud de este campo de conocimiento sólo para acotar que el problema estudiado aquí, en realidad, es uno similar: determinar cuál es la participación de un número dado de agentes en una cantidad fija o total de las presiones ambientales.

Cualquiera sea el marco teórico empleado para analizar el problema, es inevitable la observación, medición y registro sistemático de información (datos). Con estos recursos es posible construir un conjunto de indicadores e índices, dependientes de un conjunto de variables–argumento dadas por las presiones ambientales, como auxiliares de los procesos de toma de decisión involucrados en la superación de un conflicto ambiental.

En particular, una muy buena y reciente propuesta la han hecho Rodrigues, Domingos, Giljum y Schneider (2006) con un índice de contribución a un problema o de responsabilidad ambiental (IRA), el cual puede diseñarse a partir de una relación funcional donde los argumentos sean el conjunto de presiones ambientales que describen completamente las consecuencias de la actividad humana dondequiera que se localice espacialmente8.

Se considera que un compromiso o acuerdo durante un proceso de negociación se fortalece si los agentes (países, regiones, etc.) aceptan que los datos de partida son justos y

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transparentes. Por ende, la elección de un indicador importa. Si hay un IRA que satisface conceptos consensuados de justicia, su uso puede facilitar la cooperación en acuerdos ambientales y surgir compromisos para implementar políticas ambientales.

Rodrigues, Domingos, Giljum y Schneider (2006) ofrecen una manera transparente de derivar axiomáticamente un IRA, en un marco analítico de insumo–producto. Se trata de un IRA basado en consideraciones normativas y con las siguientes propiedades de un indicador consistente: i) toma en cuenta los efectos indirectos, ii) sigue un criterio de causalidad económica, iii) es aditivo entre agentes, iv) es monótono sobre las presiones ambientales directas y v) es simétrico en relación con las conductas de consumo y producción.

Otras propuestas de indicadores, que se derivan de campos como LCA, MFA, SDA, poseen algunas de las propiedades mencionadas pero no todas. La regla numérica que derivan para estimar un IRA es directa: el promedio simple entre presiones ambientales generadas para producir la demanda final y por los inputs primarios requeridos por los agentes; la propuesta es atractiva porque contiene también un método de cálculo.

3.2 SISTEMA DE CONTABILIDAD FÍSICA Y ESPACIAL El marco analítico bosquejado y el IRA propuesto requieren de la creación de un sistema de contabilidad física y espacial, compatible con el sistema de cuentas nacionales (SCN), para que las actividades de producción y consumo estén conectados con los flujos físicos que inducen y poder identificar con ello responsabilidades.

El diseño y puesta en marcha de un sistema de información económico– ambiental regionalizado en México puede realizarlo el Instituto Nacional de Estadísticas, Geografía e Información (INEGI) con solvencia y bajos costos. En realidad, se intentaría integrar el ciclo de flujos físicos con los tres sistemas de información Fig. 6: Sistemas de información nacional y el ciclo de la de que normalmente dispoinformación sobre los flujos fisicos nen todas las naciones: el (opciones cuantitativas) económico, el socio– demográfico y el ambiental (Fig. 6). Las fuentes de datos para la medición de los flujos y stocks físicos provienen de los generadores de actividades económicas y de un programa integral de monitoreo y vigilancia de los sistemas ambientales regionales.

Fundamentalmente con los sistemas de contabilidad “completos” (económico y físico) se describen las actividades realizadas en el SE, las cuales demandan extracciones de recursos y vierten desechos a los SA. Sin embargo, los stocks de capital natural son la parte necesaria para cerrar el sistema contable completo, aunque es difícil su cuantificación pueden ser monitoreados y contabilizados sistemáticamente, hasta donde es posible. De hecho se han construido en México capacidades institucionales para hacerlo: la Comisión Nacional de Biodiversidad.

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Con sistemas contables mejorados podríamos tener un conocimiento más preciso de las reservas y el ciclo de flujos físicos (biomasa y recursos naturales en general) que pasan por un SE. Este registro sistemático por origen y destino de los montos y composición de los flujos, permitiría reconstruir con mayor objetividad los patrones de apropiación humana de los SA, como una parte constitutiva de una visión de desarrollo sustentable. Sin estos sistemas de contabilidad completos es muy difícil implementar una estrategia de planeación ambiental sustentable para las regiones de México.

4. CONCLUSIONES En México la planeación económica regional ha sido el instrumento por excelencia para “equilibrar” diferencias estructurales, dinámicas de crecimiento y niveles de bienestar de aglomeraciones espaciales intermedias entre la Federación y los estados. De ninguna manera es un instrumento de política eliminado de las estrategias de desarrollo, se reforma y se mantiene como propuesta de política pública, aunque sigue sin aterrizar a escala regional por la escasez de instrumentos adecuados para operar programas, se queda en el plano de la retórica gubernamental (ver Madrigal 2002). Más aún, en tal visión de desarrollo económico está ausente la perspectiva de sustentabilidad ambiental.

Alcanzar metas de desarrollo sustentable sin planeación ambiental es un escenario difícil de concretar. Aunque se debe pensar en una estrategia de planeación ambiental que no interfiera con políticas ambientales de orientación de mercado, en la medida que buenos diseños de política pública deben contribuir siempre a definir mejor, institucionalmente, los límites de un sistema de mercados y de la actividad humana en general. Porque la planeación contribuye a amortiguar efectos de incertidumbre en las decisiones individuales y colectivas, como las asociadas a derechos de propiedad e influiría en la reducción de los llamados costos de transacción.

Como se ha destacado, la planeación ambiental física y espacial requiere de un sistema de contabilidad de flujos y stocks físicos (espacializados) para mejorar el control o gobierno sobre los procesos de interdependencia SE–SA, reduciendo la incertidumbre. Luego entonces, un sistema de planeación física (y espacial) tendría las características generales siguientes: 1) Un modelo que permita analizar procesos de interdependencia SE–SA, que incorpore al análisis los cambios en las variables de flujos y stocks físicos (control).

2) Conformar un sistema social de señales dentro del cual están los precios y las señales físicas correspondientes, para regular las variaciones en los flujos y stocks físicos, que sintetizan la información sobre el conjunto de transformaciones materiales que ocurren en los procesos de producción y consumo del sistema global SE–SA. 3) Creación de un sistema de contabilidad física, compatible con el SCN, para que los nexos con las actividades de producción y consumo estén ancladas a los flujos físicos que inducen. Son las “huellas” o presiones sobre los stocks de capital natural que genera funcionamiento del sistema SE–SA. 4) Diseño de indicadores como el IRA sería fundamental para distribuir responsabilidades, constitución de fondos ambientales por región y base para asignar recursos y compensaciones económicas regionales.

5) Creación de instituciones, entre ellas una autoridad regional de gestión ambiental que mejore el gobierno o control de los flujos y stocks físicos de los espacios regionales de interés.

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Sin esto no sería posible construir análisis de escenarios para el diseño y evaluación de estrategias, esto es, empezar a planificar el desarrollo regional sustentable en México.

NOTAS 1

Son seis entidades federativas que conforman la RCM: Distrito Federal, Hidalgo, Tlaxcala, Puebla, Morelos y Estado de México.

2 Toda la documentación expuesta en esta sección es parte de una investigación más completa que el autor pretende publicar próximamente como libro: Hacia un desarrollo regional sustentable para México.

3 Véase Delgado J. et al. 1997; Aguilar A.G. 1997; Bataillón 1997.

4 Un caso crítico de interdependencia ambiental y desarrollo económico se encuentra en la región centro–norte con la incertidumbre para garantizar el abasto de agua en el largo plazo: un solo factor ambiental limitando las posibilidades de desarrollo.

5 Pero además, los gobiernos que empujaron las transformaciones económicas hacia el fortalecimiento del sistema de mercados, se olvidaron de atender de alguna manera las disparidades regionales que se profundizaron, algunos autores argumentan en favor de procesos evidentes de polarización (Unger y Saldaña 1999; Dussel 1997).

6 Dos referencia son fundamentales para la sección 3, el concepto de problema de atribución y marco analítico (unificado) recuperado del libro de R. Heijungs (2001), y la propuesta metodológica para construir indicadores de responsabilidad ambiental de Rodrigues, Domingos, Giljum, Schneider (2006).

7 Se toman las siglas en inglés por la referenciación directa a la literatura consultada MFA (material flow análisis), LCA (life–cycle assessment) y SDA (structural decomposition analysis).

8 Para que un índice sea significativo se propone una función escalar de un conjunto de presiones ambientales: IRA=F(presiones ambientales).

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Ketzalcalli es una publicación con un enfoque amplio y multidisciplinario cuyo propósito es dar a conocer de manera expedita los resultados de las más recientes investigaciones.

Dedicado a las humanidades, la publicación traerá una amplia gama de temas de los campos de antropología, arqueología, epigrafía, historia, lingüística, sociología, filosofía y áreas afines.

La revista aparecerá dos veces al año, además de un suplemento especial dedicado a un tema específico. Aunque, como su nombre lo indica, el enfoque principal es en las Américas, también se incluirán áreas históricamente relacionadas. Los artículos serán en español e inglés.

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Kremer, H. Jürgen 2004 "El dintel del <KOKOM> de Chich'en Itza". Ketzalcalli 1/2004: 17–33.

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Ayres, Glenn & Bárbara Pfeiler 1997 Los verbos mayas. La conjugación en el maya yucateco moderno. Mérida: Universi– dad Autónoma de Yucatán.

Galán Cabilla, José Luis 1988 Madrid y los cementerios en el siglo XVIII: el fracaso de una reforma. En: Equipo Madrid, Carlos III. Madrid y la Ilustración. Madrid, Siglo XXI de España Editores, 255–295

Libro de Chilam Balam de Chan Cah s.f.

Manuscrito en la Biblioteca del Museo Nacional de Antropología e Historia, México.

Wagner, Elisabeth 1995 Personennamen und relationale Glyphen in den Inschriften von Chichén Itzá, Yucatán, México.

Unpublished MA Thesis., Fachbereich Altertumswissenschaften, Freie Universität Berlin.

Rincón Mautner, Carlos n.d.

"The Cave of Creation: on the Trail of Quetzalcoatl in the Mixteca". Paper presented 10th Texas Symposium, The Maya Meetings at Texas, Austin, University of Texas. (1994).

Cuadernos de Tekax y Nah Véase Grupo Dzibil, 1981; Gubler & Bolles, 2000.

Bolles, David 2003 Dzudz–Dzulumuy. In: Combined Dictionary–Concordance of the Yucatecan Mayan Language.

Report submitted to FAMSI. FAMSI. URL: http://www.famsi.org/reports 96072/dz/dzudz_ dzulumuy. htm (G) Tablas (cada una debe estar en una página separada; Arial 10 pts). Todo el material tabular debe estar separado del texto, en una serie de “tablas” numeradas consecutivamente con numerales arábicos.

Cada tabla debe imprimirse en una página separada e identificarse con un título descriptivo corto centrado como encabezamiento de la tabla.

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