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Ketzalcalli CONTENIDO / CONTENTS Nuevas consideraciones sobre la fase Lobil Enrique Nalda, Sandra Blanzario 3 La imagen de Chaac durante el período Clásico Octavio Quesada García 19 Versos de exordio y de invocación en la ritualidad maya yucateca Patricia Martel 35 El cuerpo humano en el léxico del maya peninsular Gabriel Bourdin 47 Las medicinas tradicionales en el noroeste argentino.

Reflexiones sobre la síntesis de praxis y saberes biomédicos, rituales católicos y fragmentos de creencias indígenas Anatilde Idoyaga Molina 69 Los pecados de Inés de Hinojosa de Próspero Morales Pradilla o la transgresión mestiza Celia Rosado Avilés, Oscar Ortega Arango 93 La hija del puma:La recuperación de la memoria Leonor Vázquez González 103 La gestión del patrimonio cultural reinventado: Los casos del parque ecoarqueológico de Xcaret y la ciudadela ibérica de Calafell Martín Manuel Checa Artasu 113 Editorial / Impressum 129

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NUEVAS CONSIDERACIONES SOBRE LA FASE LOBIL Enrique Nalda DEA, Instituto Nacional de Antropología e Historia, México Sandra Blanzario Instituto Nacional de Antropología e Historia, México

[Ketzalcalli 1|2008: 3–18]

Resumen: A lo largo de las excavaciones que se han realizado en Dzibanché se han documentado ofrendas con materiales del Posclásico, estas se han localizado sobre los derrumbes de los templos. Estos materiales están relacionados a la fase Lobil del Posclásico tardío en la provincia de Uaymil–Chetumal.

Una de nuestras primeras interpretaciones de estos depósitos fue que se trataba de bienes producto de ceremonias realizadas por visitantes ocasionales al sitio de Dzibanché. Hoy día creemos que esa interpretación merece ser revisada, las excavaciones realizadas durante las temporadas de campo 2005–2006, han demostrado que el sitio de Dzibanché continuó siendo ocupado continuamente hasta el Posclásico Tardío.

Palabras clave: Dzibanché, Posclásico Tardío, fase cerámica Lobil

Hace dos años presentamos nuestras primeras ideas sobre la fase Lobil del Posclásico tardío, fase propuesta por Harrison (1979) a partir de sus recorridos en la provincia de Uaymil–Chetumal. En aquella ocasión objetamos algunos de los rasgos asociados a ella al tiempo que aceptábamos, en principio, su existencia. Harrison había caracterizado la fase Lobil por la presencia de “a) construcciones con anchas escaleras, de peraltes de piedras rectangulares, relativamente delgadas, colocadas con su longitud mayor en posición vertical, un tipo de solución arquitectónica que nosotros hemos bautizado con el nombre de ‘escaleras de piedras paradas’; b) plataformas sobre restos de arquitectura del Clásico; c) [piedras alineadas marcando el desplante] de casas dispersas construidas con materiales perecederos; y d) la presencia de fragmentos de incensarios del Posclásico tardío” (Nalda & Balanzario 2005).

Hicimos notar en aquella ocasión, primero, que todas las construcciones de piedras paradas que habíamos excavado en Dzibanché y Kohunlich eran del Terminal, ninguna del Posclásico tardío. Indicamos también que si bien la modificación de derrumbes para habilitar plataformas sobre las que se acomodaron quienes poblaron Dzibanché en épocas tardías eran poco probables –si no es que inexistentes–, sí creíamos que en este sitio existía una arquitectura doméstica que atestiguaba la presencia de una población numéricamente importante en el Posclásico tardío. Concretamente señalamos la presencia de dos

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posibles tipos de construcciones tardías. Uno de ellos, semejante al tipo de Harrison arriba mencionado en c), podía reconocerse en superficie por la presencia de una hilada de piedras que habrían servido de apoyo a muros de bajareque; el otro, de mayor complejidad arquitectónica, correspondía a una edificación con rodapié de mampostería levantada sobre plataformas de finales del Clásico. Añadimos, por otro lado, que ambos tipos, “por su ubicación [en o alrededor de los conjuntos más importantes de arquitectura monumental, y sólo en el área central del Grupo Principal de Dzibanché], y su relativo bajo nivel de formalización, rompían con el patrón generalizado de las estructuras habitacionales del sitio” (Harrison 1979). Refiriéndonos al primero de estos tipos de construcción, señalamos, además, que las casas se habían edificado en “...relativo desorden, sin respeto a la traza de antiguas plazas o patios, [por lo que] el patrón de ocupación [podría haber sido]...producido por ‘paracaidistas’ irrespetuosos del carácter ‘sagrado’ de los viejos espacios de culto” (Harrison 1979).

Coincidíamos, por otro lado, en la presencia de incensarios Chen Mul, los cuales habíamos encontrado en abundancia en los edificios más altos de Dzibanché. Debe aclararse, sin embargo, que en nuestro caso –y muy probablemente en el de Harrison– todos los incensarios que habíamos recuperado hasta esa fecha provenían de contextos no– domésticos. Tal asociación dio pie en algún momento a que se interpretara la existencia de incensarios Chen Mul, –así como de los tipos Cehac Hunacti y Navulá, fuertemente asociados a estos últimos–, como producto de ritos realizados por visitantes ocasionales.

Esa disertación sobe la fase Lobil y su significado se avanzó antes de que iniciáramos nuestras exploraciones en Dzibanché dirigidas a definir la posible existencia de una población de tamaño significativo en el Posclásico tardío. Llevamos ya dos años estudiando estructuras tardías de Dzibanché y, aunque todavía quedan muchos problemas por resolver, quisiéramos presentar a continuación nuestra primera revisión a las ideas de hace dos años.

NUEVAS IDEAS SOBRE LA ARQUITECTURA Y LA DEMOGRAFÍA DEL POSCLÁSICO DE DZIBANCHÉ Los trabajos realizados en estos dos años en contextos tardíos han sido de excavación. Hemos excavado tres casas (C3, C5 y C6), las tres localizadas alrededor de lo que en un principio llamamos Aguada Central: una depresión contigua a la Plaza Xibalbá, entre el edificio E–6 (también conocido como el Edificio de el Dintel) y el Palacio Norte de la Plaza Xibalbá, es decir, en el área de mayor monumentalidad arquitectónica del Grupo Principal de Dzibanché (foto 1).

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Foto 1:Dzibanché. Grupo principal

Hoy día, por cierto, dudamos que la depresión haya funcionado como aguada, y no sólo porque en la actualidad no retiene agua, sino porque ahora sabemos que el nivel de desplante de las construcciones más antiguas en ese punto es significativamente más bajo del que habíamos estimado y, por consiguiente, muy pequeño el volumen de agua que pudo haber captado la aguada (si acaso en el pasado existió un sello, natural o construido, que hubiese impedido la filtración hacia el subsuelo, como sucede ahora).

Las tres casas que excavamos fueron seleccionadas por la presencia en superficie de alineamientos de piedras que en un principio pensamos habían servido de apoyo a los muros de bajareque de las casas de quienes habrían ocupado Dzibanché en el Posclásico tardio. La excavación en esta área mostró que se trataba de piedras paradas, idénticas a las que habíamos encontrado en abundancia en construcciones del Terminal en Dzibanché y Kohunlich. En presencia de material muy tardío asociable a estas piedras paradas, teníamos que admitir que el uso de este tipo de piedra no se limitaba al Terminal. Harrison tenía razón en cuanto al indicador, aunque no por lo que él había señalado pues en el Posclásico tardío las piedras paradas, no se utilizaron en los peraltes de anchas escaleras: esa función debería seguir fechándose en el Terminal, pero la tradición de usar (o reutilizar) ese tipo de material, con esa geometría, se habría prolongado hasta el Posclásico tardío.

También nos equivocamos en cuanto a qué era lo que estaban marcando esas piedras, “paradas” o no. Las tres casas que excavamos mostraron que esas piedras no eran sino elementos para la contención de los materiales de relleno utilizados en la construcción de una plataforma baja, con piso de estuco, que debió haber funcionado como área “multiusos” frente a la casa. La ausencia de huellas de poste indica que el área de actividad no habría estado cubierta; de haberlo sido, la cubierta habría sido un mero tinglado apoyado en el piso de estuco sin penetrarlo. Las tres casas excavadas mostraron plataformas de piedras paradas adosadas al sur de la estructura habitacional.

De las casas intervenidas, la localizada en el exterior del edificio ubicado en el costado oriente de la plaza Escalona Ramos (Casa 3) (mapa. 1), mostró una débil ocupación del Posclásico tardío. Es muy probable que haya sido abandonada por la amenaza de derrumbe Mapa 1: Dzibanché. Plano general del edificio en el costado oriente de la plaza Escalona Ramos, edificio que hacia el Terminal/ Posclásico temprano debió haber estado en un grado avanzado de deterioro. El hecho de que esa casa, abandonada en esa fecha temprana, haya sido construida con el mismo proyecto arquitectónico que las otras dos, evidencia que ese proyecto tuvo vigencia durante

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300 a 500 años. Tal hecho tiende a indicar que la población que vivía en Dzibanché durante el Posclásico tardío estuvo ahí desde mucho tiempo atrás. El postular para Dzibanché la llegada masiva de migrantes en el Posclásico, portadores de una cultura propia, tiene, por lo tanto, un sustento muy débil: no se refleja en la arquitectura doméstica.

Las otras dos casas (C5 y C6), ubicadas justo en el borde sur de la Aguada Central, tienen una secuencia de ocupación más larga: llega hasta el Posclásico tardío. Fueron construidas una al lado de la otra. El material asociado a la última fase constructiva de cada una de ellas incluye cantidades significativas de cerámica de los tipos Cehac Hunacti y Navulá, tipos que aparecen igualmente en las ofrendas depositadas en los edificios más altos de Dzibanché: E–1, E–2, E–6 y la Pequeña Acrópolis, lo cual demuestra no sólo la contemporaneidad de contextos sino, también, el que la población residente es el verdadero agente del ceremonial realizado en esos edificios. Dada esta simultaneidad en el manejo de materiales, la posibilidad de recurrir a visitantes ocasionales para justificar la presencia de ofrendas sobre derrumbes de edificios monumentales quedó, de esta manera, prácticamente desechada.

Los espacios habitacionales de estas dos casas fueron construidos con un rodapié de mampostería, y muros y cubierta de material perecedero. En ambos casos la ejecución de la obra fue cuidadosa: las piedras utilizadas en el exterior de los muros así como en los accesos fueron bien cortadas y ajustadas con pocas cuñas. No es posible asignar a este período tardío un deterioro en la calidad de las construcciones: son amplias, bien planeadas y de buena fábrica. Son, de hecho, la culminación de una larga experiencia constructiva: en efecto, por debajo de estas edificaciones tardías las excavaciones expusieron plataformas revestidas de piedra y pisos estucados de construcciones del Clásico y Posclásico hechas también con materiales mixtos. Tal continuidad en actividad constructiva invalida la posibilidad de postular un éxodo masivo de población en algún momento de esa historia.

En la casa al poniente (Casa 5) se encontró una secuencia de cuatro plataformas con material cerámico que las fecha en la segunda mitad del Clásico tardío y el Terminal. En la casa al oriente (Casa 6), hemos encontrado, hasta ahora, dos plataformas del mismo tipo y de las mismas fechas de construcción; hemos hallado, además, una sub–estructura de grandes dimensiones del Clásico temprano, de arquitectura petenera (paramentos con molduras remetidas), muy bien preservada, cuya exploración ha quedado pendiente. La presencia de esta estructura en este punto echa por abajo el argumento central que habíamos sostenido durante mucho tiempo: el que la población del Posclásico en Dzibanché había sido una población diezmada, precaria e irreverente, ocupando una posición marginal en el asentamiento (supra, inciso c) o levantando sus viviendas improvisadas en lugares que habían sido de culto, sin relación o respecto a la carga simbólica de la arquitectura que veían, inmutables, cómo se deterioraba progresivamente.

En efecto, el lugar ocupado por las casas del Posclásico tardío excavadas por nosotros es el mismo que ocuparon las construcciones del Clásico temprano y el Clásico tardío/ Terminal. No se levantaron en una posición marginal, ni atentaron contra viejas tradiciones. Eran menos, pero definitivamente no eran “paracaidistas”.

Ya con la idea de que las ofrendas en estos edificios de Dzibanché habían sido depositadas por individuos que habitaban permanentemente en el sitio, nos llamó la atención la aparente desproporción que existía entre el valor de los objetos depositados y nuestro primer cálculo del tamaño de la población de Dzibanché en el Posclásico tardío. Al respecto hay que mencionar que a partir de un muestreo previo en el sitio habíamos concluido que esa población no debió haber superado los 500 habitantes y que su presencia habría esta-

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do concentrada, si no es que limitada, a un área relativamente pequeña dentro del Grupo Principal de Dzibanché.

Es importante señalar que en las tres casas excavadas (C3, C5 y C6), los espacios correspondientes a las habitaciones propiamente dichas se encontraron en un lugar insospechado pues, tal y como ya se mencionó, el área definida por las líneas de piedras paradas resultó ser un espacio de actividades múltiples, no–habitacional. Es decir, nuestro conteo en el muestreo realizado para estimar la población del Posclásico tardío, no tuvo como fundamento el espacio estrictamente habitacional (tamaño y número de cuartos en una casa) sino el tamaño de las áreas externas, sensiblemente más pequeñas, las cuales difícilmente pueden generar siquiera un índice aproximado de la cantidad de individuos que residían en la casa.

Pero, sobre todo, la excavación de estas casas mostró algo que habíamos detectado ya en exploraciones previas, concretamente en la unidad habitacional UH1 ubicada en la periferia del Grupo Principal, y es que, en Dzibanché –como tantos otros lugares del área maya que tuvieron una historia prehispánica y post–ocupacional similares–, lo que se aprecia en superficie tiene tan sólo un parecido remoto con lo que se encuentra debajo de la superficie.

En consideración a estas cuestiones, y al hecho de que en nuestro muestreo muchas construcciones del Posclásico tardío pudieron haber pasado inadvertidas por cuestiones de visibilidad o porque su construcción no incluyó la típica terraza delimitada por piedras paradas, es evidente que la población de esa época en Dzibanché fue significativamente mayor que la estimada por nosotros por muestreo. No hay ya razón para sospechar una desproporción entre el tamaño de la población de Dzibanché en el Posclásico y la abundancia y riqueza de las ofrendas depositadas a cielo abierto en los edificios de mayor altura del sitio.

Así, con base en la información hasta ahora producida por nuestra excavaciones en contextos tardíos, se refuerza la idea de que la fase Lobil existió; hay que aceptar, sin embargo, al mismo tiempo, que las características que presentó Harrison para su definición –que no son muy distintas a las que propusimos antes de iniciar nuestras exploraciones–, así como la apreciación que se tenía de las condiciones de vida de la población del Posclásico en Dzibanché están tan lejos de la realidad que habría que cambiar su nombre.

NUEVAS EXPLORACIONES EN LA PEQUEÑA ACRÓPOLIS Fig. 1: Dzibanché.

Pequeña Acrópolis.

Hueso tallado

Hace tres años iniciamos exploraciones en la Pequeña Acrópolis, un edificio de grandes dimensiones (mapa 1), ubicado a muy corta distancia del lugar de las tres casas tardías y que, al igual que E–1, E–2 y E–6 –todos alrededor del espacio construido donde se encuentran las tres casas tardías– ha producido abundante material de ofrenda del Posclásico tardío. En aquella ocasión se trabajó un área relativamente pequeña en extensión: no más de 10 metros

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cuadrados centrados en el nivel superior de la acrópolis. En ella se encontró una cantidad muy grande de fragmentos de incensarios Chen Mul y Cehac Hunacti, así como de vasijas Navulá y Rojo Tulum –algunas de ellas completas–, junto a cuentas de jade y concha, cascabeles de cobre, cuchillos de pedernal y un hueso calado con la figura de un guerrero sacrificador tallado en el estilo “internacional” (comp. Berdan & Smith 2005), común en sitios de la Costa Oriental y norte de Belice(fig. 1).

Las nuevas exploraciones en la Pequeña Acrópolis, realizadas en 2006, se ubicaron en la misma área general trabajada en la temporada anterior. Se trata de un callejón que se forma entre los dos edificios –aún sin fechar– que coronan el complejo arquitectónico y los edificios en el nivel inferior inmediato, aparentemente contemporáneos, que cubren una sub–estructura del Clásico temprano, de estilo petenero. Los sondeos iniciales, tendientes a definir los límites del área cubierta con restos del Posclásico tardío, indicaron que el material de ofrenda no se extiende por todo el callejón sino que se limita a una pequeña área, de poco más de 30 metros cuadrados, al centro de ese callejón. La excavación de esa área no se ha completado: falta todavía por rescatar el material de una pequeña franja en el extremo sur del depósito. No esperamos, sin embargo, que el material adicional que se recupere en lo que falta por explorar cambie de alguna manera las conclusiones abajo señaladas.

Fig. 2: Dzibanché.

Pequeña Acrópolis. Ofrenda

Fig. 3: Dzibanché.

Edificio E6. Dios descendente

En esta nueva temporada, las ofrendas se encontraron desde la superficie hasta aproximadamente 60 cm. por debajo de ella. Los restos más profundos se hallaron a una distancia variable de entre 1.50 metros y 30 cm. sobre el nivel del piso de estuco asociado a las estructuras del nivel superior, más cerca del piso de estuco mientras más distante de la fachada poniente de los edificios. Es decir la ofrenda se había hecho cuando el edificio estaba totalmente en ruinas: los artefactos y fragmentos de los mismos fueron depositados sobre el derrumbe consolidado del edificio, esto es en ángulo de reposo. Por ello muchos de los fragmentos se encontraron en la capa de raíces del suelo moderno (fig. 2).

Esta situación contrasta con lo que encontramos en E–6, pero no con lo que hallamos en el edificio E–2 del Grupo Principal o el T1 de Tutil. En efecto, en E–6 (Templo del Dintel) encontramos un conjunto de ofrendas tardías, más de veinte en total, la mayor parte de ellas intruyendo en el piso de la crujía posterior del templo; otras se hallaron en

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el derrumbe, fragmentadas e incompletas, entre el ellas el dios descendente (hoy día en el MNA) (fig. 3) a escasos centímetros por encima de la superficie de una banqueta, en la misma crujía. La posición estratigráfica de unas y otras en E–6 nos hizo pensar que se trataba de ofrendas depositadas cuando el edificio seguía recibiendo cierto mantenimiento o poco después. Cubriendo estas ofrendas se acumuló en el templo un derrumbe que alcanzó una altura de más de tres metros al centro de la crujía. En E–2 (Templo de los Cormoranes, contemporáneo de E–6), sin embargo, se encontró una ofrenda –un incensario completo, reminiscente de los hallados en Mayapán– en una oquedad practicada en el derrumbe del templo, evidentemente cuando este se encontraba en un avanzado estado de deterioro (Nalda & López Camacho 1995) (fig. 4). Por otro lado, en el templo de T–1 de Tutil, construido hacia mediados del Clásico, se encontró cerámica tardía en una pequeña caja construida sobre el derrumbe del templo, sin duda depositada también muchos años después de haber sido abandonado (fig. 5).

Es claro entonces que algunos de los edificios en Dzibanché se mantuvieron funcionando hasta bien avanzado el Posclásico, mientras que otros, incapaces sus habitantes de asumir la carga de su mantenimiento, fueron simplemente abandonados a su suerte y, seguramente, desmantelados para reciclar parte de sus materiales. Es evidente, también, que en el Posclásico tardío, cuando se deseaba depositar ofrendas no importaba si el edificio estaba o no en ruinas. La selección del lugar donde concluir el ritual que seguramente se inició en otro lado, obedecía a otras reglas que no eran las de la integridad del edificio donde se llevaban a cabo o de los bienes que se ofrendaban.

Fig. 4: Dzibanché.

Edificio E2. Incensario

Fig. 5: Dzibanché. Tutil. Edificio T1

Es necesario, por tanto, revisar la imagen que muchos de nosotros hemos retenido para caracterizar el Posclásico como una etapa de declinación cultural y de vandalización de monumentos del Clásico: la coexistencia de edificios monumentales en operación y en ruinas es una característica común al Clásico y Posclásico. Por otro lado, existe abundante información que señala que en el Clásico se vivía entre estructuras habitacionales funcionando pero también en abandono. Ver, por ejemplo, nuestros apuntes sobre las investiga1 | 2008

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ciones realizadas en la unidad habitacional UH1 de Dzibanché o en el Conjunto Pixa’an de Kohunlich (Nalda 1992; Nalda, Balanzario & Maciel 2000). Sobre el primero de estos ejemplos, el autor del informe escribía: “UH1 estuvo...sujeta a una intensa dinámica ocupacional: al tiempo que se ocupaban unos espacios se abandonaban otros; quienes habitaron UH1 frecuentemente compartieron espacios en uso y construcciones en ruinas.

Hubieron, además, constantes modificaciones y ampliaciones de los espacios construidos: así lo atestiguan los múltiples vanos clausurados...y las frecuentes ampliaciones de conjuntos particulares...así como la refuncionalización de espacios de circulación y de trabajo al aire libre” (Nalda 1992: 6)

INCENSARIOS EFIGIE Los hallazgos en esta nueva temporada de excavación no modifican significativamente el espectro de artefactos recuperados previamente; entre ellos, los de mayor relevancia por la cantidad de información que portan, siguen siendo los incensarios efigie. Incluidos los recuperados en la temporada 2003, el total de incensarios tipo Chen Mul es de 13, todos incompletos. De los nuevos, el mejor conservado es una probable representación del dios L en la clasificación de Schellhas (1904), deidad a la que este autor le dio el nombre de El Viejo Dios Negro (fig. 6); se trata de un personaje desdentado, con la boca y orbitas oculares hundidas, portando un tocado de ave muan, pájaro asociado al dios de la muerte y frecuentemente, en Fig. 6: Dzibanché. códices, acompañado del búho. Thomas (1888, citado Pequeña Acrópolis. por Schelhaas 1904) y otros autores, entre ellos BauIncensario Dios L dez (2004), lo identifican como dios de los mercaderes, Ek Chuah; Schellhas, sin embargo, previene contra tal equivalencia que él reserva para su Dios M (infra) y hace notar que en Dresden 14b el dios L aparece armado y con una actitud bélica, rasgos que serían, en principio, propios de un guerrero y ajenos a la actividad de un mercader. El personaje en nuestro incensario lleva un peto encordado, un rasgo que comparte con piezas de otros sitios. Brainerd ha descrito dos incensarios del norte de Yucatán en los que se encuentran petos muy semejantes (Brainerd 1958: 317, fig. 99d y 321, fig.

101c.); el primero de ellos, por cierto, lo lleva un personaje con tocado de jaguar. Dos más, provenientes de Chichen Itzá, han sido dados a conocer por Schmidt (2005).

Debe mencionarse, adicionalmente, que en Dzibanché se han recuperado dos incensarios más con un peto del tipo señalado, uno proveniente del escombro del edificio E–1 cuya efigie Cortés Brasdefer (1984) identifica con Itzamná por llevar un tocado de supuesto saurio –aunque sus facciones no corresponden con las del anciano que personificaría a Itzamná–, el otro es el arriba mencionado, encontrado en el derrumbe del edificio E–2.

Uno más, finalmente, proviene de Lamanai, Belice (Pendergast 1981: 51, fig. 27); además del peto señalado, muestra colmillos prominentes. En este último ejemplo, por sus rasgos y tocado, la efigie representaría a Itzamná.

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El segundo incensario relativamente bien preservado lleva una representación del Dios D de la clasificación de Schellhas (1904), deidad a la que este autor ha dado el nombre de Dios de la Luna y la Noche, y que Brinton (citado por Schellhas 1904), Thompson (1957) y Taube (1992) lo asocian a Itzamná. El personaje lleva un gorro sujeto por una ancha banda decorada por diez pequeños discos, del cual emerge la chimenea del incensario.

Existen múltiples ejemplos de este tipo de incensario efigie. Uno de ellos, completo, se encuentra en el MNA de la ciudad de México; además de este último, Thompson ha ilustrado un incensario que comparte con nuestra pieza sus rasgos faciales (Thompson 1957: 24, figs. 4a y 4b).

Además del segundo incensario mencionado se han recuperado de la Pequeña Acrópolis de Dzibanché fragmentos de seis incensarios que igualmente responden a la caracterización básica de Itzamná: boca desdentada, órbitas oculares sumidas que remarcan la vejez del personaje, y nariz aguileña, frecuentemente con una cuenta en el entrecejo. Dos de este grupo merecen un comentario adicional pues se alejan ligeramente del tipo común asociado a Itzamná. Uno lleva un tocado con la cabeza de un jaguar (fig. 7), animal mítico, poderoso, asociado al inframundo, pero también deidad protectora; la pieza tiene un fuerte parecido al arriba mencionado ilustrado por Brainerd, así como a otro más presentado por este mismo autor en su fig. 100a. Según Thompson, podría estar asociado al Dios L. Sin embargo, en su texto de 1957, Thompson ilustra un incensario con un personaje

Fig. 7: Dzibanché. Pequeña Acrópolis.

Incensario con tocado de jaguar

Fig. 8: Dzibanché. Pequeña Acrópolis.

Incensario Diosa I

joven que lleva un tocado de jaguar y un peto en forma de caracol, rasgo que permite al autor identificarlo como personificación de Kukulcan. El segundo incensario que merece un comentario adicional tiene una nariz prominente, distinta de la nariz aguileña de Itzamná; parece más bien una nariz postiza, pero no llega a ser ni la “nariz de Pinocho” del dios M ni la nariz colgante de los dioses B o G. Es posible, por otro lado, que una de las piezas de este mismo grupo de seis incensarios esté representando a la diosa del agua destructora (inundaciones), y designada por Schellhas como Deidad I (fig. 8). Se trata de una anciana que lleva sobre su cabeza una serpiente anudada y que en el códice Dresden (Dr. 74) se muestra con garras en lugar de pies. La pieza en nuestra colección no conserva la pintura, pero su boca desdentada –a excepción de dos piezas en las comisuras– y el enrollado totalmente atípico que lleva so-

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bre su cabeza y que sugieren ser cuerpos de serpiente, son los únicos rasgos con los que se puede especular. Su posible identificación como Ixchel o, más probablemente, como la diosa O en la clasificación de Schelhaas, la cual se muestra en el códice Madrid con un mechón de cabello enrollado sobre su cabeza, no debe, sin embargo, desdeñarse.

En total en Dzibanché se han recuperado dos dioses descendentes. Uno de ellos es el antes mencionado: se encontró en el edificio E–6 de Dzibanché (Templo del Dintel) (Nalda & López Camacho 1995) y aunque no lleva el atributo fundamental de las mazorcas o las hojas de la planta, es posible que se trate del dios del maíz (dios E en la clasificación de Schellhas), tal identificación se sustenta en su rostro juvenil y en el hecho de que en el códice Dresden, (50a) el dios se muestra asociado a una vasija similar a las halladas

Fig. 9: Dzibanché.

Pequeña Acrópolis. Incensario Dios M

Fig. 10:Dzibanché.

Pequeña Acrópolis. Incensario

en el mismo contexto en el que se encontró el dios descendente. Siguiendo la descripción que hace Taube (1992) del dos del maíz, las marcas en el rostro de nuestra efigie lo identificarían como tal. En esta nueva temporada se rescató otro dios descendente; parece ser una representación de Itzamná: sus facciones son de un hombre viejo, desdentado, con un tocado común en las imágenes de este dios.

Uno de los incensarios de la Pequeña Acrópolis de Dzibanché cuya efigie no presenta mayores dificultades para su identificación es el que corresponde al dios M de la clasificación de Schellhas (1904) y que este autor considera que se trata del dios de los comerciantes viajeros, Ek Chuah. Fue recuperado en nuestra primera temporada de excavaciones en la Pequeña Acópolis. Es un dios que se representa pintado de negro, de ahí el nombre con el que Schellhas lo distingue: El Dios Negro de los Labios Rojos. Si bien la característica fundamental, su color, no se llegó a conservar en el espécimen de nuestra colección, su “nariz de Pinocho”, rasgo con que Thompson distingue a esta deidad, ha sido suficiente para identificarlo (fig. 9). Piezas similares han sido ilustradas por Thompson (1957: 21, fig. 1e, 1g, 1h; 1957: 24, fig. 4h, 4i).

Quedan sin identificar, por ahora, dos efigies más, ambas halladas en la nueva temporada. Una de ellas representa una mujer –joven, a juzgar por su dentadura completa–, que lleva un quechquemitl cubriendo parcialmente su pecho, un tocado cónico ajustado por una banda decorada con cuentas, orejeras y las mismas aletas laterales que adornan las figuras masculinas (fig. 10). La otra es un personaje viejo con una banda sobre la frente

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adornada con dos hileras de pequeñas cuentas, similares a la que porta el dios de los mercaderes en Thompson (1957: 21, fig. 1h) (fig. 11).

Dos incensarios más merecen atención: aunque no son de soporte pedestal sino trípodes, tienen cierta semejanza con los incensarios lacandones que han servido a Thompson para proponer un nuevo sub–grupo cultural (comp. Thompson 1977): uno de ellos es claramente una representación de Itzamná, (fig. 12) el otro es una composición en la que el cuerpo de la vasija es una ave con alas a sus lados y una cabeza de pájaro al frente. Podría tratase de un pájaro muan.

Fig. 11: Dzibanché. Pequeña Acrópolis. Incensario

Hay que advertir, finalmente, que en la colección de incensarios efigies recuperados hasta ahora en Dzibanché, no aparecen representación de Chac (dios B en Schellhas), ni del equivalente de Xipe Totec (Thompson, 1957), ni del dios de la muerte, ni, aparentemente, de Venus. El inventario de incensarios efigie acusa un sesgo hacia representaciones de deidades protectoras; el aparente alejamiento de los dioses más agresivos, vinculados con la guerra, la muerte y el sacrificio no parece estar en concordancia, sin embargo, con la imagen del guerrero sacrificando un supuesto cautivo en el hueso grabado que se encontró junto con estos incensarios en la Pequeña Acrópolis (supra).

La dificultad que presenta la identificación de los personajes con rasgos de anciano es, en gran medida, consecuencia de las múltiples manifestaciones en que puede presentarse Itzamná. Al respecto Baudez ha señalado: “comparto la opinión de Eduard Seller quien ... concluye que probablemente el nombre de Itzamná tiene un sentido más general, y fue aplicado a diferentes dioses... El mismo Diego de Landa cita no sólo a Itzamná, sino también a Itzamná Kauil y a K’inich Ahau Itzamná. Este último es un avatar del dios solar, mientras que Itzamná Kauil parece ser idéntico al dios que va Fig. 12:Dzibanché. acompañado por el signo kan (el dios del Pequeña Acrópolis. Incensario maíz), según lo indica el dibujo del Códice Macon representación de Itzamná drid” (Baudez 2004:335)

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La posibilidad de diferenciar manifestaciones de Itzamná es, en nuestro caso, particularmente difícil dado el estado fragmentario en que se han recuperado los incensarios y la pérdida de pintura por el fuerte intemperismo al que estuvieron sujetas las piezas en la Pequeña Acrópolis, cosa que no sucede, por cierto, con incensarios depositados en el interior de templos, como es el caso de los encontrados en E–6 y E–2. Pero, aún con información complementaria, esa dificultad persiste por el hecho de que existen múltiples posibilidades de combinar rasgos para producir imágenes específicas: al problema que existe por el hecho de que rasgos básicos –como lo son los asociados a la vejez– pueden ser compartidos por varias deidades, se añade otro, derivado del hecho de que a los rasgos básicos suelen añadirse otros, no necesariamente “típicamente compatibles”, para producir combinatorias no sólo permisibles sino ad hoc, que respondan a coyunturas particulares; en su producción habrían intervenido igualmente, tradiciones locales, así como preferencias de grupo e individuales.

Es razonable pensar, entonces, que existía un mínimo de rasgos, inevitables si se quería retener la idea de una deidad, de hacer inequívoca su representación, pero también lo es el pensar que ese número de rasgos debió haberse mantenido a un mínimo a fin de responder con flexibilidad a las condiciones particulares del momento y de las preferencias del artesano. Las múltiples variantes de tocados, de adornos corporales, e incluso de rasgos faciales, formaron, así, un repertorio de elementos sueltos, desvinculados de su matriz original, disponibles en todo momento para ser combinados y recombinados. En este escenario, la norma social que podría dar cierta homogeneidad a la producción de los incensarios efigie, resultaba ser una componente más del conjunto de prescripciones y preferencias, quizás una componente menor a juzgar por la gran variabilidad formal de dichos incensarios.

El total de los incensarios efigie que se encuentran en la literatura difícilmente alcanza el nivel de muestra representativa, pero con lo que se tiene a mano es posible decir que la selección de rasgos con lo que se llega a construir la imagen de la deidad no esta condicionada por la tradición regional: el peto arriba señalado, por ejemplo, se encuentra como rasgo conspicuo en el norte de Yucatán y, mucho más al sur, en Dzibanché y en Lamanai.

Igual sucede con el tocado de jaguar: se encuentra en el norte de Yucatán y en Dzibanché.

Ambos se combinan con rasgos de ancianidad pero también con rostros juveniles y, por ejemplo, narices del dios M o de Chac. El área es demasiado extensa para sostener la tesis de que detrás de los incensarios tipo Chen Mul existe un código suscrito por todas las comunidades desde Yucatán hasta Belice, código que implica la existencia de una visión homogénea del cosmos y, más aún, de la existencia de condiciones aplicables a esa extensión territorial como si, en efecto, esas comunidades operaran dentro de una especie de sistema–mundo.

ARTEFACTOS ASOCIADOS A INCENSARIOS EFIGIE Asociados a los incensarios efigie arriba mencionados, se encontró una gran cantidad de incensarios simples con soporte pedestal del tipo Cehac Hunacti y cajetes trípodes Navulá, ambos del Posclásico tardío, y todos incompletos: al igual que los incensarios efigie fueron rotos en algún lugar distinto del que se excavó.

De las nuevas exploraciones en la Pequeña Acrópolis, llama la atención la relativa abundancia de pequeñas piezas de oro y tumbaga. La mayor parte de esas piezas tienen forma rectangular, de 10 x 5 mm. y de apenas un milímetro de espesor. Frecuentemente muestran dos orificios en uno de sus extremos, indicando que fueron cosidos a alguna

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prenda: el tamaño de las perforaciones permite tan sólo el paso de un hilo delgado, insuficiente para pensar la posibilidad de haber sido parte de un collar o pulsera (fig. 13). Es muy probable que fueran adornos de los ídolos, es decir que las efigies en incensarios que encontramos con o sin pintura corporal, estuviesen vestidos. Esta posibilidad no es de extrañar si se considera que hemos hallado un cuchillo miniatura de pedernal (fig. 14), ajustado a la escala de los personajes de los incensarios, con un pedúnculo que permite su inserción en la mano de esos personajes, al igual que lo hacen con otros objetos: esferas y vasijas.

Un par de piezas de oro mostraron haber estado sujetas a un proceso de repujado; serían fragmentos de platos con escenas diversas, similares quizás a las encontradas en el Cenote de los Sacrificios de Chichén Itza. De ser así habría que aceptar que los discos de oro fueron destruidos y sus fragmentos dispersos al igual que se hizo con los incensarios una vez concluida la ceremonia en la cual participaron como parafernalia.

La presencia de estas piezas, junto a otros fragmentos de oro y tumbaga encontrados en la primera temporada de excavaciones en la Pequeña Acrópolis, así como a los artefactos de pedernal, cobre, jade, concha y hueso calado arriba mencionados, configuran un amplio espectro de bienes suntuarios que evidencian la inserción de Dzibanché en una amplia red de comercio en el Posclásico tardío. No es, sin embargo, un espectro excepcional ni exclusivo: espectros similares se han hallado en sitios contemporáneos de la Costa Oriental.

En algunos casos, por cierto, esta diversidad de bienes suntuarios de origen distante ha sido presentada como soporte de la caracterización que se ha Fig. 13:Dzibanché. hecho de algunos sitios costeros en la Península de Pequeña Acrópolis.

Yucatán del Caribe como puertos de intercambio o Laminillas de oro y tumbaga estaciones de trasbordo (ver, por ejemplo, González Licón & Cobos 2006); en otros casos, el evidente comercio que produjo la dispersión de artefactos mencionada ha sido utilizada para apoyar la tesis de la existencia de una economía mundo (o sistema mundo) en el Posclásico tardío de Mesoamérica, entendible, básicamente, desde la perspectiva de una teoría formalista de la economía; en otros, finalmente, ha servido para apoyar la idea de que la intensificación del comercio a larga distancia es una de las características fundamentales del Posclásico tardío.

Desde la perspectiva de Dzibanché, ninguna de las tres tesis parece tener mayor peso, y es así porque, primero, la presencia–ausencia de materiales prueba muy poco: el especFig. 14: Dzibanché. tro de artefactos del Posclásico tardío en Dzibanché es más Pequeña Acrópolis. amplio que el encontrado en los sitios potencialmente entenOfrenda Cuchillos de dibles como eslabones importantes en el intercambio expedipedernal y obsidiana cionario de la costa maya del Caribe, y sin embargo, Dzi-

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banché no es un sitio costero, ni un sitio importante en el Posclásico que compita en monumentalidad con sitios costeros como, por ejemplo, El Meco, Tulum, Ichpaatun. Ni su monumentalidad ni su posición en relación a la supuesta ruta principal del desplazamiento de mercancías, pueden tomarse como indicadores de su presencia ni de consumidor de importancia, ni de eslabón en la cadena de transmisión de mercancías durante el Posclásico tardío.

Segundo, porque aún en ausencia de mercados formales funcionando como nodos en la circulación de bienes de prestigio, es decir aún considerando que esos bienes se movieron a través de expediciones y, por tanto, al margen de autoridades que normaran el intercambio, es muy difícil validar la hipótesis de que en ese tipo de comercio operó la ley de oferta y demanda, condición necesaria para que exista una economía mundo en los términos propuestos, por ejemplo, por Frank y Gills (1993) o Wallerstein (1974) Y, tercero, porque, otra vez desde la perspectiva de Dzibanché, la cantidad y variedad de mercancías que llegaron al sitio en el Posclásico desde lugares remotos no es esencialmente diferente de las que llegaron a él en el Clásico. Es notoria la presencia de oro y tumbaga en las ofrendas de Dzibanché del Posclásico tardío: son materiales nuevos en el sitio, pero en compensación ya no aparece en los depósitos arqueológicos de Dzibanché la obsidiana verde de la Sierra de las Navajas que, aunque en pequeñas cantidades, es notoria en el Clásico medio; el alabastro y la hematita, presentes en el Clásico temprano, tampoco están presentes en contextos del Posclásico tardío. Por otro lado, el jade, el cinabrio, el coral y las rocas metamórficas con origen en la Sierra de las Minas, presentes en ambos períodos, seguramente se movieron a través de la misma ruta, con trechos terrestres y trechos marítimos. Más probable es, sin embargo, lo opuesto: el que el comercio del Posclásico tardío, medido en términos de la amplitud del espectro de mercancías intercambiadas, haya sido sensiblemente menor. Esto último es evidente si se considera el comercio de material cerámico: los tipos cerámicos que entraron en Dzibanché durante el Clásico y el Terminal es mayor y de procedencia más lejana. Llama la atención el volumen de vasijas de pasta gruesa y de acabados burdos que plaga la cerámica tardía, situación que sugiere una fabricación local, incluida la de los incensarios efigie.

Al respecto es de hacerse notar la pequeña cantidad de personajes en la colección de incensarios de Dzibanché que tienen semejanza o replican las de incensarios de otros sitios; es clara la replica de personajes como los “pinochos” encontrados en Mayapán. Pero son más frecuentes las diferencias que las semejanzas, incluso cuando se compara el material de Dzibanché con el de Belice; esta situación refuerza la idea de una falta de normatividad, de la inexistencia de un código que se esperaría de haber habido una integración regional, propia de un sistema dirigido a la producción de valores de cambio.

Uno de los elementos que ha servido de apoyo a la argumentación en favor de la operación de un sistema mundo en el posclásico mesoamericano ha sido la existencia de un estilo internacional reconocible en códices, murales y cerámica producidos en una gran área de la cual forma parte los murales de San Rita–Corozal y los de Tulum, y también en Dzibanché por su arte mobiliario. El hueso calado arriba mencionado con la representación de un guerrero realizando una cardioectomía es un ejemplo de este estilo: guarda innegable semejanza con representaciones en códices mixtecos o en arte funerario (comp. tumba de Zaachila en Paddock 1966). El área de dispersión de manifestaciones de este tipo define un eje este–oeste con un aparente emisor ubicado en el extremo poniente. En contraste, la dispersión de incensarios efigie delinea un eje norte–sur sin aparente emisor.

En efecto, los incensarios efigie son comunes en el norte de Belice (comp. Masson 2000),

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en el sur de Quintana Roo y, por supuesto en el norte de Yucatán; su presencia se debilita hacia el Petén y en dirección a Campeche, y se encuentran totalmente ausentes fuera de esta área.

Vistos como artefactos que reflejan la interacción entre agentes e intereses diversos, que expresan un lenguaje común, hacen ver un sistema dividido, con historias diferentes.

Los incensarios efigie, en efecto, desafían la integración, operan como vehículo de expresión de una realidad diferente a la que pertenece el llamado estilo internacional.

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LA IMAGEN DE CHAAC DURANTE EL PERÍODO CLÁSICO Octavio Quesada García CH, Universidad Nacional Autónoma de México, México

[Ketzalcalli 1|2008:19–34]

Resumen: Estudio iconográfico comparativo de la imagen de Chaac, en una muestra proveniente de diversas regiones del mundo maya. Consiste en la descripción positiva de representaciones estilizadas de serpientesmayas, así como del rostro, el cuerpo y los atavíos que componen la imagen de Chaac. Es éste un ser humano de apariencia naturalista, cuyo rostro se mira estilizado en la boca y en los ojos principalmente, por rasgos de naturaleza serpentina. Describe, además, la presencia consistente cuatro signos previamente identificados. Esta descripción es congruente con la hipótesis que describe a Tláloc como símbolo de la creación universal.

Palabras clave: Tláloc; Chaac, cosmogonía antigua mexicana

INTRODUCCIÓN En estudio previo, se enunció una hipótesis general acerca de la composición y significado de la imagen de Tláloc (Bonifaz Nuño 1986), tenida ésta como un complejo iconográfico que abarca prácticamente todas las manifestaciones de alta cultura que florecieron en México, desde alrededor del año 1500 a.C., hasta la invasión española en el siglo XVI (Fig. 1; Covarrubias 1946: 169). En efecto, en toda esa región hoy llamada Mesoamérica, aparece con insistencia a lo largo de tiempos y espacios la imagen de dicha divinidad. Con su alta incidencia y preponderancia en los distintos contextos en que se le ha encontrado, hace suyo todo tipo de espacio consagrado y dedicado al culto, incluyendo sus puntos principales. Se le encuentra en los templos y en las plazas mayores, propicias para la congregación de la comunidad, así como en los patios y recintos restringidos a las prácticas rituales y a la clase sacerdotal. Se le halla también formando parte de ofrendas, fueran éstas depositadas para celebrar ciclos rituales o acontecimientos terrenos o divinos, fueran para acompañar a sus muertos. En todos esos contextos, la imagen de Tláloc aparece y reaparece atravesando muy diversos ámbitos, y al hacerlo, ella misma se autopropone como rectora de las fuerzas intelectuales que allí se manifiestan, pareciera, ordenándolas.

El presente estudio, un análisis iconográfico de su imagen en el mundo maya durante el período Clásico, busca describir su composición icónica y de signos. Con dicho propósito, se analizaron inicialmente numerosas imágenes serpentinas mayas del Clásico, y se identificaron algunas maneras comunes en que fueron representadas. Posteriormente, se estudió el modo en que la imagen de Chaac se construye, tratando de identificar la naturaleza de los rasgos y los motivos figurativos que la caracterizan. Finalmente, se estudió la

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composición de signos que presenta la imagen, fuere que aparecieran como partes estructurales de los elementos figurativos, o como elementos gráficos individuales y aislados dentro del espacio plástico.

LAS IMÁGENES SERPENTINAS Las imágenes mayas de la serpiente que han llegado hasta nosotros constituyen un amplio universo iconográfico. Infaltable, se podría decir, en todos sitio maya principal, su imagen se multiplica sobre distintos soportes, esculpida de bulto o en relieve, pintada sobre muros o en las innúmeras piezas de cerámica preparada para esos fines. En sus imágenes ostenta, pareciera, una vasta diversidad de apariencias. Y no obstante, un estudio apenas meticuloso de un número amplio de ellas, permite observar cómo la construcción de grandes conjuntos de esas imágenes, se rige por algunas convenciones y un número relativamente pequeño de elementos gráficos comunes.

Entre las convenciones tenemos al menos tres referentes a la cabeza y una con repecto al cuerpo. La primera es la que permite manifestar a la serpiente por la cabeza sola, con ausencia completa de cuerpo, y en estrecha relación con ella, la que acuerda concentrar la mayor densidad del mensaje plástico, luego de significado, justamente en la cabeza. La tercera es de índole estructural. Se trata de la práctica admitida tácitamente de construir esas cabezas con los conjuntos de la boca y el ojo, convención ampliamente distribuida en el mundo maya, y que permite, aún, omitir de la primera la mandíbula inferior. En otras palabras, para la representación de una serpiente basta la cabeza Fig. 1: Cuadro iconográfico de Miguel –donde se concentra el sentido– formada por Covarrubias en donde se muestra la los complejos ocular y bucal. relación existente entre los así llamaEn lo referente al cuerpo de las serpientes, dos Dioses de la lluvia en el México cuando se figura, siempre es redondeado y larantiguo, desde los Olmecas hasta los go y sigue trayectorias curvas, ondulantes o en Mexicas espiral, en donde toda arista ha sido evitada; Cuadro y dibujos de Miguel Covarrubias 1946: con harta frecuencia muestra escamas ventrales 169, Lámina 4 y dorsales diferenciadas; las primeras rectangulares y perpendiculares al eje principal del cuerpo, las últimas muchas veces romboidales producidos por lineas diagonales que se cruzan; todo, apariencia y conducta, tal y como ocurre con las serpientes reales. Es esta una convención donde se establece el naturalismo como medio de expresión de los cuerpos serpentinos. Lo anterior no quiere decir que no haya ocasiones en las que el cuerpo de las serpientes fue sujeto de estilizaciones, mas ocurre que éstas casi siempre son adiciones de elementos nuevos, extraños a los cuerpos verdaderos, y no modificaciones a su estructura. Los cuerpos serpentinos, así, siempre muestran conducta y apariencia de serpiente, aunque pueden ostentar adiciones gráficas con fines de estilización.

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Respecto a las serpientes en general, saltan a la vista dos modalidades claramente discernibles, y que constituyen dos grandes conjuntos de obvio y desigual significado: uno en donde los rasgos se observan más cercanos a las serpientes reales, próximas al naturalismo, y otro donde aquéllos han sido profundamente estilizados, sea por la transformación de sus elementos constitutivos o por la adición de otros nuevos. Las figuras 2 y 3 muestran algunos ejemplos de estos dos grandes conjuntos.

En el primero grupo (Fig. 2), las cabezas, como siempre hacen los cuerpos, se miran realizadas aproximando a su modelo natural, tanto en el tamaño y apariencia como en las proporciones y actitudes; son, sin lugar a dudas, serpientes. Las bocas aquí siempre están hechas de dos mandíbulas de la misma longitud, y pueden estar cerradas o totalmente abiertas; muestran varios colmillos, casi siempre de un solo tipo; ostentan con frecuencia largas y prominentes lenguas bífidas. Todas estas cabezas además, tienen un cuerpo figurativo y no se les representó, al parecer, por la cabeza sola. Este conjunto, en suma, está formado por representaciones serpentinas completas, figuradas, tanto la cabeza como el

Fig. 2: Ejemplos de representaciones naturalistas de serpientes entre los mayas del Período Clásico Fotografías: Justin Kerr. FAMSI

cuerpo, en términos plásticos cercanos al naturalismo.

Las serpientes estilizadas, por su parte, pueden o no tener cuerpo y con mucha frecuencia se representaron sólo por sus cabezas (Fig. 3).

Como en el primer grupo, cuando el cuerpo está presente, sigue la convención naturalista en lo referente a elementos constitutivos, apariencia y actitud. Es en la cabeza donde se concentran decididamente las estilizaciones. Las dos principales son las que modifican la apariencia de la boca, y aquéllas que participan en la construcción de los ojos (Figs. 4a, b, c).

Fig. 3: Ejemplos de representaciones estilizadas de serpientes entre los mayas del Período Clásico Fotografías: Justin Kerr. FAMSI

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La boca es el conjunto gráfico mayor y puede representar más del 80% de la superficie total de la cabeza; se halla, además, siempre abierta. Concentra, por el tamaño, la actitud y el número de elementos gráficos asociados a ella, la mayor parte de carga de significado evidente en la representación. El rasgo más prominente de esas bocas es sin duda la proyección de la mandíbula superior, que inicia siempre con un movimiento hacia adelante, para ulteriormente desarrollarse en una variedad de trayectorias. Dos grandes conjuntos de estas variantes son los casos en que la proyección se continúa, en general, hacia arriba y hacia atrás, y aquellos en donde el movimiento es descendente después del avance inicial. En todos ellos, no obstante, la proyección inicial es quien presta impulso y soporte a todas las trayectorias sucesivas, y viene a ser la constante de este movimiento plástico.

Cuando está presente, la mandíbula inferior siempre es más corta que la superior, y con frecuencia muestra una suerte de barbilla naciendo

Fig, 4a: Análisis compositivo de elementos gráficos en cabezas de serpiente estilizadas.

I Esculpida en la Lápida de Pakal, Palenque, Chiapas Fotografía: F. Robles. En Bonifaz Nuño 1985: 171, Figura 100

II Esculpida en el Tablero del Templo de la Cruz Foliada, Palenque, Chiapas Fotografía: F Robles. En. Bonifaz Nuño 2006 Figura 6

de su límite más bajo. En la cara interna, la boca puede mostrar encías, colmillos, dientes u otros elementos complejos, todos los cuales voy a agrupar aquí bajo el nombre de piezas bucales. Entre éstas, hay una que se encuentra destacada por tamaño, posición y complejidad respecto de las otras piezas. En efecto, ésta se hace nacer, primero, de la mandíbula superior, conjunto fundamental de las serpientes mayas;

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Fig. 4b: Análisis compositivo de elementos gráficos en cabezas de serpiente estilizadas.

I Pintada sobre un vaso proveniente de Calakmul, Campeche Fotografía: Justin Kerr. FAMSI

II Pintada sobre un vaso proveniente de la región de Calakmul, Campeche Fotografía: Justin Kerr. FAMSI

allí, suele aparecer alta, grande y adelantada y puede, con cierta frecuencia, ser la única quye ostenta la boca. La voy a llamar en este trabajo pieza bucal mayor.

De la comisura de la boca, es frecuente observar el nacimiento de un elemento curvo y apuntado en su término, que se dirige hacia abajo y hacia atrás, el cual puede ser breve y corvo, o bien prolongarse y ondular en formas delgadas que siguen esa dirección. A dicho elemento voy a llamarlo, por su apariencia y posición, colmillo comisural. De la boca también, pero así mismo desde otras partes de la cabeza, es frecuente observar el nacimiento de elementos bífidos, dos formas alargadas que corren adosadas en la parte inicial de su curso, para después bifurcarse y separarse siguiendo diversas trayectorias, homólogas o distintas , y casi siempre divergentes.

Fig. 4c: Análisis compositivo de elementos gráficos en cabezas de serpiente estilizadas I Labrada sobre el Dintel 15, Yaxchilán, Chiapas Fotografía: The Trustees of The British Museum. En: Schele et al. 1986: 200, Lámina 65

II Labrada sobre el Dintel 3 del Templo IV, Tikal, Guatemala Dibujo: Linda Schele. FAMSI

Fig. 4d: Análisis compositivo de elementos gráficos en cabezas de serpiente estilizadas.

I Esculpida en la cara este del Altar O de Copán, Honduras Dibujo: Miguel Covarrubias 1954 53, Figura 19

II Esculpida en la cara oeste del mismo monumento, Copán, Honduras Dibujo: Miguel Covarrubias 1954: 46, Figura 13

La foseta nasal se representa por una pequeña forma rectangular acostada, que se repega y apoya siempre en la gran mandíbula superior; queda en posición adelantada como consecuencia del avance de ésta; su región posterior suele mostrar una pequeña vírgula que nace desde la base, o un arco de talla mínima, mientras que el extremo más anterior remata en un desarrollo hacia adelante o hacia arriba. Este elemento gráfico puede mostrar muchas variaciones, una común es alargarse sobre su eje principal, siempre adosado a la mandíbula en que se apoya, mientras que el desarrollo anterior puede ondular suavemente o cambiar su trayectoria por medio de ángulos rectos. Asocia1|2008

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dos a la foseta nasal, nacen de ella, por lo general, dos elementos de apariencia tubular y recta, cada uno compuesto por un largo y esbelto rectángulo que culmina en su extremo con formas simples asociadas, frecuentemente un arco pequeño. Dichos elongados elementos, que aquí voy agrupar y llamar par nasal, en sitios como Palenque y en otros de la región del Usumacinta, se representaron por formas trilobuladas y ligeramente alargadas.

A tales elementos Los considero análogos al par nasal y los incluyo como variantes de esta categoría, tomando en cuenta que en todos los casos se les halla asociados con la foseta nasal, y a que con mucha frecuencia aparecen como un par. Así, esas bocas se construyen con una mandíbula superior frontalmente proyectada, una inferior reducida, diversas piezas bucales, colmillo comisural, foseta y par nasales y elementos bífidos asociados.

El ojo se encuentra modificado por al menos cuatro estilizaciones constantes: ampliación evidente de su superficie dentro de un esquema cuadrangular; el iris figurado por una pequeña y delgada vírgula; un elemento largo y delgado en forma de “U”, que constituye el límite basolateral del ojo, y un gran elemento colocado encima de éste, al que le determina forma y límites superiores, y que voy a llamar en este trabajo, placa ocular.

Este elemento se relaciona estrechamente con el límite basolateral, al que le presta apoyo, origen y muchas veces también término; puede competir en tamaño y complejidad iconográfica con el ojo mismo y muestra intensas variaciones en sus maneras de representación.

La presencia de orejeras en las serpientes mayas, pareciera una distinción exclusiva de Fig. 5a: El rostro de Chaac las representaciones estilizadas. En estas últidurante el período Clásico. mas, con mucha frecuencia se figuraron oreI Labrado en relieve sobre una losa jeras y con otra semejante se omitieron. proveniente de Palenque, Chiapas Cuando aparecen, suelen ser complejas en su Fotografía:Michel Zabé / Raíces. En: composición, pudiendo tener desde uno o Arqueología Mexicana 2001:69 dos hasta seis o siete elementos, colocados II Labrado en relieve sobre una losa como regla general, uno abajo del otro, comproveniente de Palenque, Chiapas poniendo una columna de elementos gráficos.

Dibujo: Linda Schele. FAMSI En sentido estricto, la orejera podría no ser considerada parte sinne qua non de la cabeza, en tanto que no constituye un elemento estructural de ella; a la cabeza, como ya se dijo, le bastan la boca y el ojo para existir. La orejera de hecho, puede aparecer separada y retrazada en la composición con respecto a la cabeza. Sin embargo, en muchas otras ocasiones se le encuentra en tal forma adosada a ella, que no puede ahí más que tenerse como cierto que está formando parte integral del conjunto de la cabeza.

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Reitero y amplío una observación para finalizar este capítulo. Las cabezas serpentinas estilizadas, como ya se dijo, tienen como sustento gráfico concreto “sólo” los conjuntos de la boca y el ojo, con sus respectivos elementos asociados, naturalmente. Representadas casi siempre de perfil, bastan de hecho media mandíbula y un solo ojo para figurarlas. Lo anterior es válido tanto para imágenes pictóricas como para escultóricas realizada en relieve. Y pese a lo que pudiese suponerse en las representaciones escultóricas de bulto, donde se percibe una cabeza “verdadera” por la presencia de masas y superficies que pueden hallar correspondencia con partes anatómicas del cráneo, estas serpientes, si bien se les mira, siguen fieles la convención en donde la preponderancia plástica (estilización) se concentra, fundamentalmente, en los rasgos de la boca y de los ojos (Figs. 4a, b, c).

LA IMAGEN DE CHAAC SU NATURALEZA HUMANO–SERPENTINA Puede decirse que la estructura que da siempre sustentamiento a esta imagen es la de un ser humano, representado de cuerpo entero, o sólo por su cabeza El cuerpo, con excepción de representaciones como la del llamado Dios K, en donde una de sus piernas está suplida por una serpiente, fuera de ellas insisto, el cuerpo de Chaac no muestra estilizaciones obvias, y sus rasgos tienden al naturalismo y al parecido con los cuerpos humanos verdaderos. De hecho, la estructura de su cabeza también guarda varias relaciones con las cabezas humanas reales, y quepa decir desde aquí, no así con la de las serpientes.

Todas siguen un esquema cuadrangular a rectangular, donde se inscribe siempre bien el rostro de los seres humanos, tanto el de las representaciones plásticas, como el de su modelo natural; la distribución general del rostro y la disposición de partes suyas como los ojos, la boca y la oreja, son humanos; casi siempre puede inferirse una cabeza verdadera, sea porque haya una frente figurada, por ejemplo, o partes de la región del cráneo; cuando estas partes aparecen, se inscriben obedientes en ese esquema cuadrangular.

Pero en muchas ocasiones más, a esa imagen se le dotó, además, de nariz, pliegue epicántiFig. 5b: El rostro de Chaac duranco, mejillas y mentón indudablemente humate el período Clásico. nos. Tenemos pues, un ser humano como la I Pintado sobre un vaso proveniente base estructural y de sustentamiento de toda de Chamá, El Petén, Guatemala la imagen que venimos estudiando (Figs. 5a, Fotografía: Justin Kerr. FAMSI b, c.)

II Pintado sobre un vaso proveY no obstante, su rostro se mira profundaniente de El Petén, Guatemala mente estilizado y se distancia patentemente Fotografía: Justin Kerr. FAMSI

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de la apariencia de un rostro humano naturalista. Dichas modificaciones ocurren sobre todo en las regiones del ojo y de la boca, siendo esta última, por su aspecto y número de elementos gráficos asociados, la mayor y dominante de la apariencia general del rostro entero. Esa boca se observa sistemáticamente abierta, con la mandíbula superior proyectada frontalmente, al cabo de lo cual puede seguir, como en las serpientes estilizadas, distintas trayectorias. La mandíbula inferior, por su parte, es de menor longitud que la superior o puede estar ausente; cuando se presenta puede exhibir una forma de barba naciendo de su límite externo y bajo. La nariz, por lo general, está suplida por una foseta nasal desplazada hacia delante por el movimiento de la mandíbula superior; de ella nace un par nasal.

Varias y diversas piezas bucales pueden observarse en la cara interna de las mandíbulas, entre las que son frecuentes colmillos; muestra colmillos comisurales, uno cuando se figura de perfil, o dos cuando se mira de frente. Asociados a la boca, pero también a otras regiones de la cabeza, por ejemplo la frente, se observan consistentemente elementos bífidos.

El ojo por su parte, inscrito en un cuadrángulo se mira ampliado en su superficie. Se encuentra limitado en su parte superior por una placa ocular, y a lo largo de su perímetro basolateral, por un elemento delgado y curvo en forma de “U”. Este último, con cierta frecuencia concluye con un recurvamiento breve hacia el exterior; el ojo muestra iris en forma de pequeña vírgula.

Como puede verse, todos los rasgos sobredichos que estilizan ese rostro, pueden ser tenidos como de naturaleza serpentina, puesto que con esos mismos se construyen las imágenes de esa naturaleza. Más aún, así como las representaciones de serpientes pueden reducirse plásticamente a la inscripción de la boca y el ojo, las estilizaciones de Chaac pueden reducirse justamente a ellas. Dicho de otra manera, la imagen de Chaac puede representarse por una presencia humana naturalista, estilizada únicamente en los ojos y en la boca Fig. 5c: El rostro de Chaac con rasgos de naturaleza serpentina. durante el período Clásico.

Hecha la distinción entre serpientes I Labrado en el tablero del Templo de la Cruz naturalistas y estilizadas, huelga decir Foliada,n Palenque, Chiapas que el tipo con que se relaciona el ChaFotografía: F. Robles.En: Bonifaz Nuño 2006, Figura 6 ac, es casi siempre estilizado. De nueII Labrado en la Lápida de Pakal, vo, el llamado Dios K, con su extremiPalenque, Chiapas dad inferior serpentina próxima al naFotografía: F. Robles. En: Bonifaz Nuño, 1985: 171, turalismo, viene a ser una forma de Lámina 100

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excepción, porque el resto abrumador de las imágenes de Chaac se vinculan con serpientes estilizadas Así pues, la imagen de Chaac, humana, ha sido transformada quasi únicamente, en su rostro, por la sustitución, en la boca y en los ojos, de elementos propios de la serpiente. Y ese rostro solo, así estilizado por la presencia serpentina, es bastante en las obras plásticas para expresar, a cabalidad, su inequívoca presencia (Figuras 5a, b, c, d)

SUS ATAVÍOS La imagen de Chaac, además de su estructura humana y sus estilizaciones serpentinas, se reviste, ahora como atuendos, con numerosos otros elementos gráficos. Veamos primero aquellos en que se denota una naturaleza particular. En la inmensa mayoría de los casos que hasta hoy he estudiado, estos espacios plásticos se los comparten casi exclusivamente tres naturalezas: la humana y serpentina ya señaladas, y la del ave, representada por múltiples y diversos elementos exclusivamente suyos.

En las representaciones de Chaac es común observar entre sus atavíos, rostros humanos estilizados en la boca y en los ojos con formas de carácter serpentino, como las mandíbulas superiores Fig. 5d: El rostro de Chaac proyectadas hacia el frente y los ojos de extendida durante el período Clásico. superficie. Son imágenes de Chaac que visten toI Esculpido y ensamblado en cados o pectorales o pendientes con su propio mosaico sobre una esquina del rostro, acompañados de cabezas puramente seredificio anexo a la Casa de Las pentinas.

Monjas, Chichén–Itzá, Yucatán Pero el conjunto iconográfico que con mayor Longhena 1998: 201 frecuencia aparece en la imagen de Chaac, es el II Esculpido y ensamblado en de dos serpientes que dirigen siempre sus cabezas mosaico sobre un edificio de en sentidos opuestos (Fig. 6). Este conjunto Kabáh, Yucatán además, se observa plásticamente enfatizado por Fotografía: Jorge Pérez de Lara/ Raíces. medio de diversos mecanismos, poniendo en relieEn: Arqueología Mexicana 2003: 76 ve su importancia. Casi siempre se le coloca sobre los ejes mayores de la composición, por ejemplo, cruzando de lado a lado el eje vertical y principal de las imágenes y puede ocupar el centro; puede ser el mayor de los atavíos o el más complejo en cuanto a número y disposición de elementos gráficos; puede aparecer en más de una ocasión dentro de una imagen o puede, simplemente, ser el único que acompaña al dios. Las dos serpientes forman un conjunto porque siempre se figuraron con un alto grado de homología gráfica, cuando no se representaron iguales. Además, siempre se relacionan equitativamente con la imagen de la divinidad, por ejemplo, dispuestas simétricamente a ambos lados de su cabeza. Como ya se dijo, siempre siguen sentidos opuestos, casi siempre divergentes, aunque pueden

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convergir. En la mayoría de los casos se figuraron sólo sus cabezas. Pueden presentar un solo cuerpo, constituyendo allí una sola serpiente bicípite. Es este el caso de las llamadas “barras ceremoniales”, donde tal elemento consta de una forma rectangular colocada horizontalmente, en cuyos extremos están representadas dos cabezas serpentinas.

Revisemos con mayor detalle algunos ejemplos para ilustrar la relevancia de este conjunto doble serpentino en la construcción de la imagen de Chaac. Sea el primero una imagen situada temporalmente en los inicios de la cultura maya, en el Pre–Clásico tardío: uno de los cuatro grandes mascarones modelados en estuco que revisten la fachada del que pudiera ser el primer templo que se levantó allí, la estructura llamada 5C–2nd, en Cerros, Belice (Figura 6a). Si se mira el templo de frente, los mascarones aparecen dispuestos como en las esquinas de un cuadrado, apoyados sobre los taludes laterales a la escalera central, de los dos únicos cuerpos de la pirámide que les da sustento. Tanto los superiores como los inferiores son iguales entre sí, y aunque existen claras diferencias entre unos y otros, el grado de homología gráfica entre los cuatro es, probablemente, mayor al 80%. Estudiemos del par inferior el mascarón que queda a la izquierda, pero todo lo que sobre él se diga será valido para el que lo acompaña en su mismo nivel a la derecha.

Inscrita en un esquema de ancho rectángulo horizontal, se aprecia una composición triple formada por una cabeza humana central, y dos cabezas de serpiente que le quedan a los lados.

La figura central viste orejeras de las que surgen las cabezas serpentinas; éstas, dirigiéndose hacia el exterior, culminan asociándose con sendas, esbeltas columnas de signos que concluyen la composición por los lados. La cabeza humana se ajusta a un ancho rectángulo de pie. Dentro de él hay un esquema cuadrangular inscrito, formado por el conjunto del rostro, y que presenta conicidad con el rectángulo en el Fig. 6: Naturalezas en la imagen de que se inscribe. El rostro queda centrado así, Chaac. El hombre y las dos serpientes vertical y horizontalmente. Muestra mejillas y a. Modelado en estuco sobre el mentón humanos, y humana es la disposición primer talud de la estructura en él de los ojos, la nariz y la boca. Se trata 5c–2nd, Cerros, Belice pues, de un ser humano, uno que muestra estiDibujo: Linda Schele. FAMSI lizaciones en los ojos y en la región de la boca, b. Esculpido y ensamblado donde radica la mayor de ellas. En efecto, en mosaico, en el interior del mientras que la mandíbula superior permanece Cuadrángulo de las Monjas, en el plano general del rostro, la superior avanUxmal, Yucatán. za decididamente su porción central hacia adeDibujo: Linda Schele. FAMSI lante, abriéndole amplia superficie al conjunto c. Esculpido en relieve en la losa de de la nariz que sobre ella se apoya. Dentro de Pakal en Palenque, Chiapas una forma trapecial, ésta se muestra ancha y Dibujo: Merle Greene Robertson. En: se le figuraron breves fosetas nasales. Los ojos Trueblood et al., 1980: 139

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son aberturas horizontales de esquema rectangular, limitados hacia arriba por sendas placas oculares de extendida superficie y forma cuadrangular de esquinas redondeadas. Las placas se encuentran decoradas con un grueso signo en forma de “U” latina, del que pareciera irradiaran varias líneas semicirculares que lo hacen destacar.

Pero es la proyección mandibular, de nuevo, quien conduce el movimiento frontal de todos estos rostros, movimiento que encuentra nacimiento y apoyo en la retrazada mandíbula inferior. Vista así, se puede apreciar cómo la boca entera está integrando el movimiento, haciéndolo nacer desde abajo y a los lados, para convergir en el centro y dirigirse desde allí hacia adelante. Tal movimiento pareciera encontrar base y explicación en el conjunto gráfico en que se apoya el rostro entero. En efecto, bajo la mandíbula inferior de éste, y prestando el sustento necesario para sostener la cabeza entera, se miran dos cabezas serpentinas, figuradas encontradas y en perfil, representadas por sus mandíbulas superiores y sus ojos visibles. Al momento de encontrarse, las cabezas convergentes cambian su curso hacia el frente de la composición, formando, ya fundidas en una sola, una proyección frontal común. Es esto justamente lo que ocurre en el rostro humano–serpentino que les queda arriba: desde ambos lados de la mandíbula inferior, las superficies que la definen convergen hacia el centro y forman la proyección frontal que más notablemente define el rostro entero. De esta manera, se aprecia como el eje de simetría bilateral del conjunto se ve señalado y fomentado tanto por el conjunto de las dos cabezas serpentinas inferiores, como por la estructura de la boca del rostro principal, y, sobre todo, por las proyecciones frontales de ambos.

El segundo ejemplo pertenece a imágenes realizadas en el llamado estilo Puuc (Fig. 6b). Son los mascarones apilados construidos en mosaico, que decoran en varios puntos el interior del Cuadrángulo de las Monjas, en Uxmal, Yucatán. En uno de esos conjuntos, integrado al Edificio Norte, puede observarse cómo, a ambos lados de cada uno de los cuatro mascarones colocados uno encima del otro, se encuentra una cabeza de serpiente figurada de perfil. Así, cada mascarón queda flanqueado por dos cabezas serpentinas, las cuales dirigen sus hocicos hacia el exterior, es decir, con la misma disposición que en el caso anterior. En este conjunto particular, puede además demostrase que los rasgos principales que estilizan la imagen de Chaac que en medio queda, son análogos, cuando no homólogos, a los de las serpientes colocadas a sus lados. Así se aprecian la mandíbula inferior, la superior, con sus distintas trayectorias, y los colmillos que las tres ostentan; así también la placa ocular y los elementos bífidos que en sus estructuras se aprecian. Hermanadas plásticamente para establecer sin duda la compartida naturaleza serpentina, las tres cabezas forman un sólido conjunto plástico. El gran rostro humano–serpentino, con su cerramiento de formas y disposición de elementos en absoluta simetría bilateral, marca un poderoso e invisible eje vertical, que se suma al mayor, formado por todos los mascarones apilados. A esa esquina central parecieran convergir los elementos que forman el rostro.

Tal impresión la produce la forma y estructura de la boca, y, sobre todo, la ingente proyección frontal característica de su mandíbula superior. En franca oposición, las cabezas de serpiente se alejan decididamente de la invisible esquina, formándose una tensión continua, de atracción y repulsión entre el centro (la esquina) y su periferia. Y no obstante, los ojos de ese rostro se miran inmóviles en medio del movimiento, merced a su propia, sólida simetría bilateral. A ella contribuyen la disposición y forma de todos sus elementos: el gran iris circular, inserto en el centro de un ancho anillo plano del que sólo se observan su regiones laterales; la placa ocular y el límite basolateral, igualados en forma y apariencia y simétricos ellos mismos, y que por arriba y por abajo delimitan la extensión de todo

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el conjunto ocular. A esta suerte de quietud contribuyen así mismo las orejeras, con su esquema de angosto rectángulo de pie, que descansa sobre la simetría bilateral de cada uno de sus cuatro elementos constitutivos, dispuestos columnarmente.

Así pues, el conjunto se despliega sobre un plano formado por las tres cabezas, dividido en el centro por un eje vertical y hacia donde convergen los elementos de la boca humano –serpentina. Perpendicular a ese plano, aparece el rostro de Chaac, de frente, con su ostentosa presencia y poderoso movimiento hacia adelante, impulsado por la proyección mandibular. De esta manera, el rostro central contiene y ordena, como en una esquina, a las convergencias serpentinas de la base y de la boca, al tiempo que presta sustento plástico a esa dualidad de sierpe, que ahora se manifiesta como dos grandes y divergentes cabezas.

Finalmente, un tercer ejemplo podemos hallarlo en la parte inferior de la Lápida de Pakal en Palenque (Fig. 6c). Tomemos como base una descripción previamente publicada: “Aquí, en esa losa, el sitio ínfimo que en el templo ocupa la cámara eternizadora, lo ilustra, central, el rostro de Chaac; rostro humano con el cual se unen las dos serpientes divinas, representación simbólica de la energía suprema que crea el universo. A ambos lados de ese rostro, representadas aparte de él, apoyadas sus mandíbulas inferiores sobre una barba común, las dos serpientes hacen ascender las mandíbulas superiores desde el mundo de abajo hasta abrazar el piso del santuario, figurado por triple signo vital, y el santuario mismo, que es el hombre en ascenso hacia la posesión de la cabal conciencia” (Bonifaz Nuño 2006: 18–19).

Las dos serpientes aquí, forman un poderoso conjunto gráfico con el rostro de Chaac que en medio les queda, y al que se les une, como si de ellos surgiera, el hombre que hasta arriba se coloca.

En este caso, como en el segundo ejemplo, pueden observarse una cantidad de elementos gráficos componiendo las cabezas serpentinas, que son homólogos, en ciertos casos punto a punto, con los que estilizan allí el rostro humano de Chaac. Entre éstos destacan la mandíbula inferior, cuyos elementos gráficos compositivos –más de diez– se encuentran uno por uno presentes en la mandíbula correspondiente de la representación humano– serpentina; son análogos además, los colmillos comisurales y la barba. La mandíbula superior de Chaac, en este caso, difiere de aquellas de las serpientes porque el primero está figurado de frente y éstas se muestran de perfil.

En los cuatro ejemplos aducidos, puede percibirse una intensa relación establecida entre el rostro humano–serpentino de Chaac y dos serpientes estilizadas; los tres forman un conjunto que se apoya y retroalimenta mutuamente; convergentes o dirigiendo sus cabezas hacia el exterior, las dos serpientes se vinculan equitativamente con el rostro que en medio les queda, tomando sustento de él, para después devolverlo en la forma de equilibrio plástico y contexto, y, lo que es más importante, dotándolo de sentido.

En resumen, tenemos que la imagen de Chaac esta constituida por un ser humano con estilizaciones serpentinas en el rostro, fundamentalmente en la boca y en los ojos; que entre sus atavíos muestra rostros humano–serpentinos o puramente de serpiente, y que suele acompañarse por un conjunto de dos serpientes opuestas. Pero junto a las naturalezas humana y serpentina, aparece en muchos casos la presencia del ave, la cual toma cuerpo en un abanico de representaciones; plumas, alas, picos y garras de tres dedos, entre otros, son motivos frecuentes en la plástica maya del Clásico que acompañan la imagen de Chaac. Así, mientras que las dos primeras naturalezas mantienen su imperio en las

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composiciones, se suma a ellas la del ave, la cual, como fue observado para el universo entero de la plástica antigua mexicana, suele colocársele en la cima de las composiciones plásticas (Bonifaz Nuño 1992: 31).

SUS SIGNOS En otro trabajo (Quesada 2006), describí la presencia generalizada de tres signos en las distintas tradiciones culturales del México prehispánico. Esos tres signos, junto con el quincunce identificado previamente (Bonifaz Nuño 1995: 13–32), cumplen con una variedad de asertos de orden general que los alumbra como posibles elementos de un sistema. Tal inferencia tiene como base los siguientes argumentos. a) Los cuatro signos están presentes en todas las tradiciones de alta cultura que se desarrollaron en nuestro país, sustentando su carácter pan–mesoamericano; b) Sea que se analicen imágenes de sencillez formal aparente, o composiciones plásticas complejas como por ejemplo la losa de Pakal en Palenque, se observa que estos cuatro ocupan, sólo ellos, la mayoría del espacio plástico destinado a la inscripción de signos en Fig. 7: Cuatro Signos en la una cantidad importante de monumentos. imagen de Chaac.

Esto es muy relevante pues es la imagen misa. Modelado en estuco sobre el ma quien nos dice, al mismo tiempo, que primer talud de la estructura 5cestá compuesta en cuanto a signos se refiere 2nd, Cerros, Belice de cuatro elementos, y al parecer, de no muDibujo: Linda Schele. FAMSI chos más. b. Esculpido y ensamblado en c) Los cuatro muestran polimorfismo, acuerdo mosaico, en el interior del que permite representar un mismo signo con Cuadrángulo de las Monjas, distintas apariencias o grafías, siempre y Uxmal, Yucatán cuando se preserven algunos principios esDibujo: Linda Schele. FAMSI tructurales específicos a cada signo. c. Esculpido en relieve en la losa d) Los cuatro hacen uso de la repetición, conde Pakal, Palenque, Chiapas vención que permite reiterar la presencia de Dibujo: Merle Greene Robertson. un signo en la misma obra, ya sea utilizando En:Trueblood et al. 1980: 139 una o varias formas polimórficas. e) Los cuatro se observan enfatizados en las composiciones plásticas, sea por medio de recursos como los ya mencionados polimorfismo y repetición, pero también por rasgos como su tamaño y posición dentro de las líneas compositivas principales de las imágenes, muy notablemente en las magnas imágenes metafísicas. Con esta base entonces, pareciera firme inferir la existencia de un sistema formado por al menos estos cuatro signos principales. La descripción de la composición de signos en la imagen de Chaac se muestra en tres ejemplosen la Figuras 7a, b, y c. Nótese la yuxtaposición de los elementos gráficos figurativos de la figura 6 y el conjunto de los signos.

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CONCLUSIONES En 1986, Rubén Bonifaz Nuño publicó una hipótesis general acerca del pensamiento cosmogónico indígena en México, notablemente abarcadora desde los olmecas hasta los mexicas (Bonifaz Nuño 1986). La hipótesis tiene una base iconográfica y una textual, sostenidas por sus correspondientes argumentos. El iconográfico consiste en la descripción positiva de la imagen de Tláloc–Chaac–Cocijo, etc., como un ser humano, en cuyo rostro aparecen dos serpientes que le forman, por medio de sus elementos serpentinos (cabezas, cuerpos, colmillos, lenguas bífidas) precisamente los rasgos que lo definen e identifican: la boca y los ojos de apariencia estilizada. Tales estilizaciones corresponden a distintas maneras de representación de la naturaleza serpentina. Esta, además, sobresale con frecuencia en un conjunto plástico formado por dos serpientes, enteras o representadas sólo por sus cabezas, o compartiendo un cuerpo, en cuyo caso forman una sola bicípite; la dualidad, no obstante, siempre persiste. El argumento se cimienta en numerosas imágenes provenientes de las culturas olmeca, teotihuacana, zapoteca, maya y mexica, y en muchas otras de diversos tiempos y espacios prehispánicos. Más aún, encuentra congruencia en otros monumentos plásticos no reconocidos como representaciones de Tláloc, como notablemente ocurre, nos muestra el autor, en la iconografía olmeca y mexica. Así, la descripción general y positiva del complejo Tláloc, se ajusta a un gran número de monumentos así llamados, a los que se suman otros no previamente reconocidos, y aún otros más que ahora se empiezan a reconocer. La hipótesis así, aparece sólidamente fundada y veraz, en tanto que describe con eficacia la realidad física de sinnúmero de monumentos plásticos.

El argumento textual, por su parte, está basado en la identificación de dos fragmentos en donde se describe la creación del mundo, y que traducidos por su descubridor dicen a la letra: “Algunos otros dicen que la tierra fue creada de esta suerte. Dos Dioses, Çalcóatl y Tezcatlipuca, trajeron a la diosa de la tierra Atlaltehutli de los cielos abajo, la cual estaba llena en todas sus coyunturas de ojos y de bocas, con las cuales mordía como bestia salvaje. Y antes que la hubieran bajado había ya agua, que nadie sabe quien creó, sobre la cual esta diosa caminaba. Viendo esto los Dioses dijeron el uno al otro: Hay necesidad de hacer la tierra, y en diciendo tal, se cambiaron los dos en dos grandes serpientes, de las cuales una tomó a la diosa de la mano izquierda al pie derecho, la otra de la mano derecha al pie izquierdo, y la oprimieron tanto que la hicieron romperse por la mitad. Y con la mitad que va de la cintura a los hombros hicieron la tierra, y la otra mitad la llevaron al cielo…”. (Histoyre du Mechique: 28).

Y antes dice, en referencia a la misma diosa de la tierra: “Algunos dicen que tenía forma de hombre, otros dicen que de mujer.” (Histoyre du Mechique: 25) La correspondencia entre la descripción de aquel vasto conjunto iconográfico llamado Tláloc, y lo que se narra en esas líneas resulta evidente. Más aún, resulta tangible si, para su corroboración, se consideran imágenes de la cultura mexica, de donde proviene la declaración recogida en la Hystoire du Mechique. Las imágenes de Tláloc, Tlaltecuhtli, Tonahtiu, la llamada Coatlicue, como fundadamente ha expuesto su autor, representan a esa diosa–dios de rasgos serpentinos que desata con su imagen la creación universal, en alianza con los dos dioses omnipotentes, transfigurados ya ellos mismos en serpientes, a punto inmediato de iniciar la creación universal. Sobre la base de estos dos argumentos, su autor concluye: “Así, el hombre, motor y materia inicial de la creación del mundo, asume en lo sucesivo su función creadora como obligación permanente. La creación no

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es un hecho instantáneo, sino un proceso interminable. El hombre ha de cumplirla sin interrupción, tomando sobre sí el deber de encaminar a su perfección lo inicialmente creado” (Bonifaz Nuño 2005, min. 10).

La hipótesis cosmogónica encuentra congruencia y resonancia con las observaciones aquí realizadas en el mundo maya del clásico. La imagen de Chaac es la de un hombre y dos serpientes que al fundirse con él, le construyen su peculiar apariencia humano– serpentina: esa boca proyectada hacia el frente y los ojos de estilizada apariencia. Luego, dos serpientes que formando un subconjunto icónico, lo acompañan en la forma de tocado, pectoral, barra ceremonial, o simplemente, dos cabezas que flanquean la suya. En las representaciones de Chaac durante este periodo, el hombre, tenazmente colocado en la posición central de las composiciones, aparece en alianza y armonía dinámica con las dos serpientes; ellas le transforman el rostro, él esta hecho de ellas; su imagen les presta sustento, éstas le devuelven contexto y lo dotan, con su doble presencia, de su sentido.

Dice la hipótesis Cosmogónica que los tres están involucrados en un solo acto: la creación universal; dice que el hombre fue la causa que desató ese acto de proporciones cósmicas y que, todavía, ofrendó su cuerpo para que este se consumara; dice además de los rasgos serpentinos del hombre primordial –ojos y bocas, y de la transmutación crucial de los dioses en serpientes. El conjunto de resultados hallados en el presente estudio, confirman y documentan su vigencia en el mundo maya del período Clásico.

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VERSOS DE EXORDIO Y DE INVOCACIÓN EN LA RITUALIDAD MAYA YUCATECA Patricia Martel IIA, Universidad Nacional Autónoma de México, México

[Ketzalcalli 1|2008: 35–46]

Resumen: El análisis literario de los textos mayas en letra latina permite comprobar la fuerza que la palabra tuvo para transvasar al plano visual de las imágenes-texto, la mística de la oralidad. Asimismo el análisis exhaustivo de estos textos descubre el aporte de otros lenguajes, que expresados en un performance ritual, permiten engrandecer la facultad de la palabra maya para manejar los espacios y los tiempos entre el mundo de los hombres y el mundo divino.

En los discursos rituales que se conservan en diversas fuentes documentales de la época colonial se emplean frases de exordio e invocaciones, que con un alto valor literario, cumplen funciones semióticas y también mágicas, características del sian pay o rito maya.

Palabras clave: frases de exordio, invocaciones, recursos retóricos, performance, sian pay

El poder de la palabra en la antigua sociedad maya del Clásico no sólo entrañaba una forma de denotar alto rango social y de validar la trascendencia de un oficio heredado, sino además era un medio para ejercer una superioridad sobre los mortales y aún sobre las mismas esencias sobrenaturales. Y aunque es cierto que existía una conciencia de ese poder como superioridad social, también había un profundo fervor religioso por parte de sus usuarios, como correspondía a aquellos hombres vitalmente entreverados con su visión del mundo.

Poseedores del alto conocimiento, especialistas en el manejo de plantas, alucinógenos, objetos y animales sagrados, los antiguos sacerdotes, particularmente entre los grupos mayas peninsulares de cara a la Conquista, desarrollaron con singular destreza un lenguaje culto muy complejo, eminentemente ritual, cuya interpretación aporta claves para entender los pormenores de aquel antiguo pensamiento.

Las huellas de ese lenguaje quedaron por siempre guardadas en la dimensión oral y en su proyección visual por medio de signos e imágenes que hoy esconden la clave para decodificar la escritura maya.

El esclarecimiento del abigarrado sistema de signos y recursos lingüísticos, altamente poéticos, y su traducción, darían respuesta a preguntas que durante años se han planteado una y otra vez los mayistas: ¿Cuál era la lengua base del lenguaje ritual de ese binomio oralidad-escritura? ¿Cuáles eran las fronteras territoriales y políticas de su origen y tradición? ¿Cuál es el método para descifrar sus mensajes?

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Una fuente de vasta información acerca del antiguo lenguaje sacerdotal la conforman los diferentes documentos que reproducen la antigua oralidad maya yucateca mediante el alfabeto latino. Tal es el caso del apasionante y críptico Ritual de los bacabes (Arzápalo 1987) colección de 68 conjuros mágico-curativos y recetas médicas; los pasajes crípticos del Chumayel, las oscuras predicciones del Chilam Balam de Tizimín (De Almeida 1996; López Rosas, María Isabel(1996 (1995); la fuerza rítmica del canto en El libro de los cantares de Dzitbalché (Barrera Vásquez 1965), así como los muchos textos de la ritualidad contemporánea rescatados por la letra en Balankanché y Pustunich (comp. Arzápalo 1970, 1980; Boccara 1970) entre otros documentos abordados por múltiples esfuerzos de interpretación.

Al analizar los textos que componen estos documentos, observamos que el manejo de la palabra es el fin y el medio de toda comunicación ritual, entendida ésta como el contacto de especialistas de lo sagrado con el mundo inasible de los seres sobrenaturales, así como y el canal para transmitir sus mensajes y pormenores a lectores especializados y a oyentes. Este mecanismo se engrana en tres momentos: 1. La expresión oral de la palabra (t’an o than, “lengua”, “idioma”, “dicción”; can, “platicar” “contar”, “narrar”, Álvarez 1997: 158-159); 2. el traslado de sus significados y funciones a signos e imágenes (Álvarez 1997, “escribir”, “pintar y dibujar”, uooh, “posiblemente referida a los jeroglíficos”, Álvarez 1997: 158) que preservan su trascendencia.

3. La consiguiente lectura e interpretación de los signos (xoc, “leer”, “contar” y “numerar”; chi o chii, raíz de chii-lam, “intérprete”, “profeta” (Álvarez 1997: 159).

Estos significados explican de manera muy escueta el mecanismo que observamos para la palabra maya, pero de su núcleo semántico derivan pequeños universos de significados que se manifiestan de diversas formas en el sian pay o zian pay (Arzápalo 1997: 182) de sian o zian “hechizo” (Cordemex 1980: 726) o “encantamiento” (Álvarez 1984: 306) y pay “invocar” “llamar” (Cordemex 1980: 637). Se trata de ejercer el poder mágico de la palabra en la práctica ritual acompañando la oralidad con las acciones necesarias para hablar con las fuerzas sobrenaturales, y en su caso, someter su voluntariosa presencia, causante de alguna enfermedad o de sucesos adversos.

Pero el sian pay es mucho más que una elocución ritual. Su ámbito oral utiliza la fuerza expresiva de otros códigos, ya que puede estar acompañado por movimientos de objetos, por la representación escénica de discursos, que combinados con el canto y la danza, reverenciaban los mensajes dirigidos a los seres sobrenaturales, y a la vez creaban pautas mnemotécnicas para transmitir a otros especialistas el saber sagrado. Toda esta gama de recursos convierten el acto de hablar (speech act) en un acto performativo, el cual lleva al símbolo, a la palabra y a la frase a ejecutarse o a actuarse (Searle 1969); es decir, “…es la actuación lingüística del hablante [que] comprende las oraciones emitidas en las diversas situaciones de comunicación y depende de los conocimientos que éste tiene de la lengua, es decir de su competencia, del contexto social y de las relaciones psicológicas entre hablante e interlocutor” (Luna Traill et al. 2005: 18).

Esta actuación lingüística urdió un complejo entramado, manejo y saber de especialistas y hacedores de la palabra sagrada, como lo son el ah chun tan, el ah uooh, el chilam, en la sociedad maya prehispánica, al igual que el ah men, cuya figura persiste en las tradiciones de grupos mayas de hoy en día.

Si bien las fórmulas empleadas en el performance se fraguan en la oralidad como creación primaria, después se extienden secundariamente a las acciones, a los signos y a las

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imágenes, creando una relación estrecha entre sus respectivos códigos de expresión y lectura dentro del contexto ritual, como trataré de bosquejarlo a lo largo del presente trabajo.

Al analizar diversos textos mayas en alfabeto latino, descubrimos que el lenguaje ritual en plegarias, conjuros, cantares y profecías de las fuentes coloniales, y su pervivencia en la oralidad maya actual, comparte recursos en común, aun cuando la intencionalidad del acto performativo, y por ende su función, sea diferente. De este modo, podemos distinguir tonos y actitudes distintas entre variados textos. Por ejemplo, el tono agresivo e irreverente de un conjuro curativo, como en los siguientes versos en los que marco al final el patrón silábico: 5. In pooch'ach' e [4] 6. u pol itzamcab, [5] 7. u uayazba [4] 8. u cumil in kak [5] (Martel 1996 [1995])

Afrento la cabeza de Itzamcab Su señal La olla de mi hoguera

El mensaje del conjuro contrasta con el tono sumiso de un discurso con intención petitoria como en este ejemplo rescatado de una ceremonia de Pustunich: Plegaria para una curación kin k’aat?ooltik le ruego Kiičpam koolebi? a la santísima Virgen, Šmama šunan Señora Madre, U tyal in [k’at?ootk] Que yo reconozca E santo remedyo El bendito remedio U tyal u salt e k’eban Para el perdón de los pecados (Arzápalo 1980, renglones 7-12: 145) El carácter profético del texto ritual se acentúa mediante el manejo de los verbos en futuro que presagian la certeza de hechos en el porvenir ineludible, como en esta secuencia poética del Chilam Balam de Tizimín (comp. López Rosas 1996 [1995], folio 01r: 58): 045 ca tihi ual 046 tu canle 047 lay bin u than 048 oxhun can uale 049 lay ca bin culay

Esto sucederá Allá en los cielos Esta será su palabra.

En el año 13 Kan Esto ocurrirá

A pesar de que hay recursos formularios que especifican la intencionalidad del sian pay, por su tono petitorio, imprecatorio, deprecatorio o profético, hay acuerdos de transmisión y aprendizaje entre especialistas del ámbito sagrado que se comunican por medio de los discursos y textos dentro de sus pautas rituales.

Tomemos, de manera paradigmática, el recurso generalizado de las fórmulas introductorias o de exordio, pay be t’an en maya (guiar palabra, principio del libro o prólogo, Álvarez 1997: 497), las cuales aparentemente tienen un carácter impersonal, enunciativo, pero que dentro de la praxis ritual parecen más bien aludir y hacer presente el medio físico-

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espiritual que conducirá al especialista hacia la dimensión sagrada. Por efecto del poder mágico de la palabra, las frases de exordio colocan al sacerdote frente al umbral de ese cauce.

La entrada al cerco sagrado trae a la mente la representación de una cueva o de un túnel natural, con la presuposición de que al traspasarla, se penetra en una oquedad oscura, desconocida, dominio de seres sobrenaturales. El viaje del especialista por el conducto sagrado le permite ascender a los cielos o descender al inframundo, o bien transportarse al tiempo mítico para enfrentar dentro de esa esfera a los causantes del mal.

Obsérvese la frase introductoria de los siguientes renglones del Ritual de los Bacabes (Arzápalo 1987, texto XXXVI, versos 1-4: 386): 1. [x] <Ix> nok [ti ] <tii> co 2. Kakal nok lae

Para los gusanos en las muelas; de los gusanos malignos

Si bien estas frases enuncian que el discurso indicará cómo combatir el mal que aqueja las muelas, también evoca el espacio donde se pondrá en práctica el proceso curativo, lo cual nos hace visualizar al especialista colocado frente a la boca abierta del paciente que muestra los dientes y la lengua, así como la entrada a la garganta.

Los dos versos que siguen a éstos de exordio producen imágenes sugerentes en el receptor. El especialista exclama: 3. [x] he tun bacin 4. tech tun bacin

¡Oh!¡Será aquí entonces? ¡Serás tú?

Dichos versos permiten imaginar la palpación que efectúa el especialista dentro de la boca del paciente. El adverbio “aquí” nos incita a imaginar estas acciones de tacto sobre los dientes del enfermo. Además, la invocación de seres intangibles con grandes poderes como son los “gusanos en las muelas” y su fuerza “maligna”, virtualmente reproduce sobre la mente del receptor una visión sobrenatural y evanescente.

La complejidad de este lenguaje figurativo construye metametáforas o especie de metáforas de doble función y estructura ritual; es decir, por un lado, la frase enunciativa permite abrir mágicamente la puerta hacia el mundo sagrado, capacidad propia de un h-men y de su dominio sobre la palabra. Por otro lado, la posición real del especialista frente a su paciente representa una imagen similar a la que enuncia, pues el sacerdote se encuentra frente a la boca-umbral del paciente, lo cual igualmente lo conduce a través de un conducto que lo llevará a enfrentar a los “gusanos malignos”.

Las frases de exordio también parecen funcionar como un instructivo que de manera acotada y de forma adyacente al resto del discurso motiva una imagen preconcebida en los receptores. Además, dichas frases suelen ir acompañadas por movimientos corporales y por acciones diversas que deben ejecutarse en el ejercicio de un discurso ritual, como en el siguiente fragmento del Ritual de los bacabes (Arzápalo 1987, texto XXIX, folio 145: 375) 1. u thanil (3 sílabas) 2. u siscunabal [ha] haa (6/7) 3. [ti] kak yan lae (4)

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El texto para enfriar el agua que está en el fuego1

La frase “u thanil” traducida aquí como “texto”, pero referido a “lo que se dice” o a la sustantivación “el decir”, acentúa el poder otorgado a la palabra para hacer presente lo que nombra. Prácticamente se puede visualizar el contexto en el que se alude al fuego y al agua en el fragmento anterior, ya que el “apagamiento” o “enfriamiento” sugiere inevitablemente la manipulación de elementos contrarios como son el fuego y el agua.

Es claro que en las prácticas mágicas, la ritualidad hace explícita esta relación entre el lenguaje oral y el quinético; de hecho este binomio sigue vivo en las prácticas rituales de grupos mayas contemporáneos. Aún podemos observar a los h-menoob acompañar sus ritos con el acto de consagrar el humo del incensario, dirigiéndo sus volutas hacia los cuatro rumbos del cosmos; arrodillarse o persignarse al invocar a la Trinidad, o bien esgrimir objetos o plantas contra los vientos malignos, como en estos versos ceremoniales del hmen, Don Felipe (Gubler 2003), seguidos por una secuencia de acciones realizadas con diversos instrumentos curativos, particularmente plantas, pócimas y brebajes: … in kil in pa´ik´tik kin ch´och´ik ti´ kin mistik ti kin pulik ti´ kin t´anik bakan tu k´aba´ dios padre Dios Hijo, Dios Espíritu Santo

por eso destruyo deshago, barro, tiro, y llamo En el nombre de Dios Padre Dios Hijo, Dios Espíritu Santo.

En el siguiente ejemplo, del Ritual de los bacabes (Arzápalo 1987, texto XIII, folio 52: 328), las instrucciones curativas acentúan la íntima relación de la palabra con el objeto, pero además el exordio es más explicativo que en los ejemplos arriba citados, lo cual diferencia a los conjuros de las recetas curativas, ya que el las frases de exordio conforman un instructivo claramente dirigido a otro colega especialista: 1.U [pail] <payil> can 2. Coc lae 3. Chacau sin tun 4. Bin pocalbelbal 5. teo’an [tix] <tiix> koch 6. Hach chacau 7. tamuj u nank 8. yabal [ti] <tii>yothel 9. kohan uinic 10. He u thanil 11. u [pail] <payil>lae

Las invocaciones Para (contra) el asma.

Una piedra lisa habrá de calentarse bien envuelta en hojas de higuerilla.

Ha de estar bien caliente Para irle quemando Bastante la piel Del paciente.

He aquí el texto De las invocaciones.

Vale la pena señalar, a propósito de los ejemplos anteriores, el complejo juego entre than, “palabra y plática”; “lengua o lenguaje que hablamos”. “Causa o razón”. “Fuerza, poder y duración” (Calepino de Motul, véase Arzápalo 1995 (I): 734), can, “cuento, plática y conversación” (Arzápalo 1995: 108), can, “serpiente” (Arzápalo 1995: 107) y caan (Arzápalo 1995: 107) “cielo”. Es claro que estas paranomasias, o sea el empleo de dos palabras en sintagmas análogos que contienen fonemas casi iguales pero significados distintos (tan, caan), producen un efecto acústico en los discursos, probablemente y en cierta medida

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con propósitos mnemotécnicos como en el siguiente fragmento, del Chilam Balam de Tizimín, 1980, página 4v): hokol la llegada U yanal than de otra palabra U yanal caan de otro cielo Este juego de polisemias, antonimias y sinonimias con la fuerza otorgada al significado de la palabra se puede observar también en las imágenes (tema que se analiza con detalle en otros trabajos, véase Martel 2007; Martel & López de la Rosa 2006: 104-106). En el siguiente texto-imagen extraído de la segunda sección de la página 27 del Códice Dresde, observamos la paranomasia de than, can y caan en un complejo juego de metáforas relacionados con “la palabra celeste” o la “alta palabra”, referida a “la palabra sagrada”.

La columna de madera además de ser el sustento de la casa o templo (ocom), es también el sustento de la alta palabra, (can/than/caan) e igualmente sugiere la presencia del tronco o árbol sagrado (te/che) que conduce al especialista, a través de su oquedad, al ámbito de las deidades.

Yotoch ku, “su templo” (Calepino de Motul 2001: 464)

Ah chun can/than Bandas celestes/caan Kante o cante “árbol parlante Ocom” “columna de madera, o pilar o poste o horcón de madera sobre que fundan las casas pajizas”, Yocom al cah “los principales del pueblo, que le han de sustentar como horcones” (Calepino de Motul 2001: 455)

Figura 1. Códice Dresde, página 27.

Volvamos de nueva cuenta a aquellas frases de exordio que se recitan para describir un instructivo ritual. Son interesantes estas frases de entrada donde predomina el tono poético, sin perder la función petitoria del discurso, el cual alude a un rito médico, como es el caso del “Cantar 9” de Dzitbalché (Barrera Vásquez 1965: 58):

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Páay chi/h’ziit h’bolom t[v]m vinalté h’ miatz

Oración a Cit Bolon Tun que dice cada uinal el Docto[r]

1. vinalté-paay-chi 2. h’miatz-dzac yah 3. ti-u-yan-pomol-chi 4. kaax-beec-kaax-in 5. tikal-tikal-o-hom

Mensual oración Del doctor en medicina Para que haya pomolche’ [planta medicinal] En los bosques beec [roble] en los bosques …..

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6.

7.

8.

9.

ch’iic-lum-paak bacalche-h’bohom bey- [li]kin-bey xamanbey-[chi] kin-bey-noh’hol

Prenda en la tierra el plantado Bacalche’, el bohom [borragináceas], Así en el oriente, como en el norte Así en el poniente, como en el sur.

En algunos textos observamos que las frases de exordio forman parte del ritmo llevado por el discurso, aunando el carácter introductorio de los primeros versos a los de la invocación. Obsérvese esta secuencia poética del “Cantar del arquero flechador” (Barrera Vásquez 1944, Cantar 13: 273-277) en la que marco al final de cada verso el patrón rítmico de las sílabas. Los primeros dos versos de este fragmento introducen el tema del cantar, y las aliteraciones de los fonemas um, uul, um, um permiten marca un ritmo que responde a los pasos de una danza: X’okoot kay [4] h’ppum t huul [3] x-pacum [3] x-pacum che [4]

Canción de la danza del arquero flechador.

Espiador, Espiador de los árboles

Cabe señalar que la cadencia entre cada verso, lograda por la pronunciación pausada o muy ágil de las frases responde a la inspiración del especialista al hacer su propia elocución, sin embargo, la secuencia 4/3/3/4 en los versos mencionados conforma un patrón rítmico reiterado en los cantares rituales.

En muchos textos tanto antiguos como modernos, con diferentes intenciones, la parte del exordio se caracteriza por invocaciones a los seres divinos, al pronunciar sus nombres.

Véanse, por ejemplo, los siguientes versos rescatados de una ceremonia ch'a chaac de Pustunich, transcrito y traducido por Michel Boccara (1970, texto 82: 294): Kirich María Isabel x-hotun Balam x-hotun sastun ik´o xamankaan ik´o

Santa María Isabel Jaguar–Guardián de las cinco piedras preciosas Aires de las cinco piedras translúcidas aires de los cuatro nortes

O estos versos introductorios de una oración anónima del mismo Pustunich (Arzápalo 1980) en los que el saludo funciona como un prólogo a la invocación: Bwenas tardes Senyor san hwan de la mata Senyor san hwan de la cruz Senyor san hwan pablo

Buenas tardes Señor San Juan de la Mata, Señor San Juan de la Cruz, Señor San Juan Pablo

En el Chilam Balam de Tizimín, (traducido por Isabel López Rosas 1996: 51) los versos introductorios invocan fechas determinantes para los presagios (marco en negritas los vocablos que producen en conjunto un efecto fónico) indicando el transcurso de los tiempos: 001. Oxhun kan 002. tu hun te pop 003. chaab u lac tun

El año 13 kan del 1 Poop es la fecha sacada de la escudilla sagrada.

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Un recurso frecuente y constante que acompaña a las fórmulas de exordio son las frases exclamativas. Se trata de un recurso retórico que seguramente legaron los mayas del pasado a sus sucesores. Este tipo de frases marcan el momento en el que el especialista y la deidad invocada se enfrentan.

Las frases admirativas tienen una particular repercusión sobre los oyentes o receptores del rito, pues tras las frases enunciativas, el tono exclamativo crea un ambiente sobrecogedor al hacer presente de manera abrupta a las deidades invocadas, como en estos versos del texto VII, folio 32 del Ritual de los bacabes (Arzápalo 1987) 1.U thanil 2. chiuoh <chiuooh> kak 3. [chiouh tas] <chiuooh tancas> 4. hun ahau 5. hun can ahau

El texto para curar La enfermedad del Chiuooh Kak, “Tarántula-de-fuego” ¡Oh Chiuooh Tancas “Tarántula Frenesí”! ¡Hun ahau “Uno Ahau!” ¡Hun Can Ahau, “El único Cuatro Ahau!”

En la moderna Ceremonia de Balankanché (Arzápalo 1970: 109) la frase exclamativa del h -men permite llamar al jaguar para entablar el diálogo con él: Mistum balam Yan a k’i he’ke san E be tu laka

¡Mistum Balam!

Vas a tener a bien abrir también Todo el camino

Debemos considerar que las frases exclamativas funcionan como en nuestro idioma, de manera afectiva; crean expectación, asombro, temor y otras emociones afines. Funcionan también en la actuación o performance como un golpe de voz en las expresiones que impacta auditiva y visualmente al oyente. Desde luego, el resultado exitoso en la comunicación emotiva de significados y contenidos, obtenido por la combinación de todas estas frases, depende de la habilidad del especialista, al impostar con fuerza el tono, y el acento de este recurso en cada una de las secuencias poéticas.

El empleo de oraciones exclamativas se combina ocasionalmente en el exordio con frases interrogativas, aun cuando estas últimas tienen un predominio absoluto en los conjuros, dado que su intención y función establecen una justa ritual en el ejercicio del sian pay. Las frases interrogativas se presentan con mayor frecuencia en la parte que intensifica las acciones del especialista dentro de la elocución curativa de los conjuros.

En el ejemplo siguiente, del texto XXIV, folio 128 (Arzápalo 1970: 362) se combinan los tres tipos de frases: las de exordio, las exclamativas y las interrogativas: 1.

2.

3.

4.

5.

6.

7.

Can tu nak uinic lae. ¡Yax Hun Ahau!

Uatal tun bacin in [cah] caah in pedzebech cech [col]<cool> ale.

Parásitos intestinales ¡Yax Hun Ahau!, “Primer-uno-ahau” ¿Habré de ponerme de pie para pescarte a ti, lujuria del parto?

O este otro relacionado también con un rito al fuego, del texto XXXI, folio 150 (Arzápalo 1970: 378), donde se entrelazan en la secuencia la enunciación, la exclamación y la interrogación:

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1. U thanil kak 2. [nache] <nach che >lae 3. Pedzbal kak 4. layli [ha] <haa >xane 5. Hun can Ahau 6. tunx bacin 7. Bal [tux] <tuux >bacin 8. oci tu uayasba

El texto para el fuego De los leños largos.

Para la captura del fuego, Sirve también. ¡Hun Can Ahau, “El único-cuatro-ahau”! ¿Dónde están? ¿Qué cosa y dónde Entraron las señales?

Al igual que las exclamativas, las frases interrogativas introducen un cambio brusco en el carácter impersonal propio de las frases de exordio. Las interrogaciones, en un discurso ritual, establecen un cuestionamiento directo, pero sin dejar espacio u oportunidad a respuesta alguna por parte del interlocutor cuestionado.

La frase interrogativa, que construye acciones en segunda persona del singular, tú, diluye la reverencia que se suele guardar a toda deidad, ya que con estas frases la jerarquía entre el especialista y la deidad se equipara o se equilibra. Sin embargo, la intención imprecatoria que particularmente caracteriza a los conjuros, coloca al especialista en un nivel superior al de los seres sobrenaturales invocados. Dicho nivel se alcanza al humillar, y por lo tanto, al vituperar a las fuerzas sobrenaturales negativas, para dominarlas en favor de la recuperación del equilibrio vital. Característico de los conjuros es la retahíla de demandas y mandatos. El tono autoritario, así como la alusión a deidades como Itzamná (o a Itzamcab), especialmente reverenciada por la jerarquía sacerdotal, nos permite comprobar que este tipo de discursos fue obra y expresión de conocedores de los símbolos y significados ocultos del lenguaje zuyua, una prerrogativa de la alta jerarquía social maya.

Las frases interrogativas también siguen propósitos aleatorios: reforzar lo dicho por las frases de exordio; marcar el segundo momento del rito en el cual tiene lugar la acción curativa; instaurar una pausa para poner en funcionamiento la memoria (mnemotécnica) de otros especialistas, consagrados o potenciales, para recordar un significado o una fórmula; jugar con reiteraciones fónicas dentro de una secuencia de versos; establecer pausas entre la elocución de fórmulas orales y las correspondientes acciones corporales, así como ejercer la habilidad para efectuar los movimientos oportunos de objetos rituales, entre otras posibles funciones más.

Son interesantes estos versos de una plegaria maya contemporánea, en la que el exordio está constituido por una frase interrogativa que permite introducir un diálogo entre los personajes, otorgando al especialista el papel de narrador: 1. baaš balmi 2. Ku t’ an hahal dyos 3. Senyor, yum ah iça?

4. Senyor, yum ah kan balam

-¿Cuál es el jaguar?

Pregunta el Dios verdadero, -Señor mío, es el Señor Ah Itzá, Señor mío, es el jaguar parlante Ah Can Balam. [los guiones cortos son míos]

Hay otras funciones más de las frases de exordio. En algunos textos, éstas adoptan un carácter narrativo. La palabra del chilam lo ubica en el tiempo mágico del mito, como en esta secuencia cosmogónica del capítulo III del Chilam Balam de Chumayel (Roys 1932: 15, Cap. II; Rivera Dorado, 2003: 57), que ordené de acuerdo con una estructura poética que permite incluir el patrón silábico de los versos:

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1. Buluc ahau katun [6] 2. cumaan ti pop [5] 3.cumaan ti dzam [5] 4. ti ualaac [4/5] 5. ti yahaulili [5] 5. yaxal Chac u uich [5] 6. ti yahaulili [5]

El Once Ahau Katun Se asienta en su estera Se asienta en su trono.

Allí se yergue su gobierno . verde Chac es el rostro de su gobierno. [la versificación y la traducción son mías]

Al comparar en un enfoque sincrónico los distintos matices que asumen las frases de exordio en los documentos maya-yucatecos nos percatamos que los tonos deprecatorios y petitorios de las plegarias acabaron por diluir la presencia altiva de aquellos viejos conjuros, cuya inflexión execradora confería al especialista un poder que lo colocaba por encima de sus adversarios sobrenaturales.

En las plegarias contemporáneas prevalece una actitud sumisa frente a lo divino, hecho que coloca al especialista tan sólo al mismo nivel de las deidades: así recita el ah-men Faustino Uxon Ocom (Arzápalo 1980; Martel 1984: 154): 128. In yun padre mio 129. tin k’ubik kwenta 130. way tu hol a glorya

Mi señor, padre mío Te entregaré cuentas Aquí a la puerta de tu Gloria

La mística de la oralidad maya no fue muy diferente a la de otras culturas mesoamericanas. La palabra seguramente tuvo en aquéllas la misma naturaleza mágica para permitir al especialista trasladarse a los lugares sagrados y ejercer el poder de nombrar, invocar, llamar o imponer su voluntad a los seres inasibles. Sin embargo, mediante el análisis integral de los textos mayas, se descubre además un complejo entramado de códigos de comunicación, en pos de diversos fines: desde luego para sacralizar el lenguaje consagrado a las deidades y a los seres sobrenaturales. Después, para individualizar y asimismo resaltar las habilidades propias del especialista de lo sagrado, valorando su presencia ante los miembros de la sociedad.

La sacralización y la individualización promovieron la creación de diversos recursos lingüísticos, retóricos, quinéticos, histriónicos, reunidos en el performance de los discursos rituales, tanto para transmitir las pautas del sian pay a otros especialistas como al representarlos para los hombres comunes.

El carácter esotérico que adoptó este lenguaje se trasladó también a la dimensión visual de la palabra, la cual jamás se desligó de los recursos orales, combinando con igual intensidad la elocución oral con la lectura de los textos.

Por todo lo anterior, si denotamos frases de exordio en los códigos orales, seguramente podremos hacerlo en la dimensión visual, tema que plantea un análisis que continúe al realizado en el presente trabajo.

NOTA 1.

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Véase Martel (1995 (1996), quien traduce estos versos del Cuaderno de Teabo como “Lo que se dice para apagar con agua lo que en el fuego está”

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EL CUERPO HUMANO EN EL LEXICO DEL MAYA PENINSULAR Gabriel Bourdin IIA, Universidad Nacional Autónoma de México, México

[Ketzalcalli 1|2008: 47–68]

Resumen: Las lenguas codifican el cuerpo de modos diversos. Los vocabularios etnoanatómicos reflejan y también condicionan las concepciones culturales acerca del cuerpo humano y la experiencia sensorio–motriz. Partes, órganos y demás atributos corporales son categorizados por medio de términos y expresiones portadoras de significados extensionales e intensionales de diverso rango y composición. El léxico corporal es fuente de numerosas proyecciones semánticas en el dominio del espacio. También son usuales las proyecciones que vinculan el cuerpo con la experiencia psicológica y emocional. El maya yucateco colonial ofrece un rico vocabulario referido a las partes del cuerpo y sus proyecciones en dichos dominios.

Palabras clave: Cuerpo, semántica, etnoanatomía, maya peninsular

LA RELACIÓN ENTRE EL CUERPO Y EL LENGUAJE El presente artículo indaga la relación existente entre el lenguaje y el cuerpo humano.

Puede decirse, desde un punto de vista filosófico, que su intención es “post–cartesiana”, coincidiendo en espíritu con la postura de autores como M. Merleau–Ponty (2000) y E. Cassirer (1971), y con las investigaciones de algunos lingüistas y semantistas contemporáneos (Cadiot & Visetti 2001, Lakoff & Jonhnson 1999, Love 2006, Wierzbicka 2006). Por ejemplo, la obra probablemente más importante y conocida de Merleau Ponty, referida a la fenomenología de la percepción, define la posibilidad de superar la discriminación metafísica de la “sustancia extensa” y de la “sustancia pensante”, que es la matriz conceptual, de contenido racionalista, que ha dado fundamento a muchas otras dualidades y contradicciones conflictivas, propias de la mentalidad y de la civilización modernas. Desde la perspectiva fenomenológica es posible rescatar la idea, que se remonta cuando menos a los gramáticos bizantinos, que afirma la existencia de una continuidad o comunidad de organización que vincula de modo íntimo la percepción y el lenguaje. Dicho de modo muy simple, lo anterior puede traducirse en la afirmación de que el universo humano del “sentido” (es decir, el orden semiótico) está asociado esencialmente con “los sentidos” corporales (Cadiot & Visetti 2001: 63). De manera que, si bien la percepción es un fenómeno plenamente significativo que no puede reducirse a la pura noción fisiológica de “sensación”, el horizonte teórico de una semántica inspirada en el pensamiento fenomenológico incluye, como pieza destacada, la idea de que el “significado” (considerando aquí típicamente al significado lingüístico) es sentido de una experiencia incorporada (o corporeizada).

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Por otra parte, el presente trabajo coincide con ciertas tendencias del pensamiento antropológico crítico que han empleado el estudio de los “otros” pueblos y sociedades como un recurso para la crítica de la cultura capitalista y de la sociedad occidental contemporánea. De modo que el estudio de una lengua indígena en lo que respecta a sus concepciones del cuerpo y de la persona busca encuadrarse también en una opción “post– cartesiana” de crítica cultural. He escogido un par de citas que reflejan con bastante precisión lo que quiero comunicar; la primera de ellas es de un autor que se ha ocupado extensamente de la “antropología del cuerpo”. Está tomada de un trabajo dedicado a la llamada “antropología de las emociones”: “El cuerpo no es el pariente pobre de la lengua, sino su socio con todas las de la ley en la permanente circulación del sentido que da su razón de ser al vínculo social. Ninguna palabra existe sin la corporeidad que la envuelve y le da carne. (Le Breton 1999: 40) La primera parte de esta cita alude al hecho de que la comunicación humana es tanto verbal como corporal. Una teoría general de los signos, una semiótica que no fuese capaz de incluir estos dos tipos de “lenguaje” sería obviamente parcial y por ello errónea. Algunos lingüistas, sin embargo, siguen siendo refractarios a reconocer que este tipo de cuestiones pueda tener algún punto de conexión con los problemas que preocupan a la lingüística “pura” o “dura”, como suele llamarse a las investigaciones centradas principalmente en las estructuras morfo–sintácticas de las lenguas. Por mi parte, he escogido en esta oportunidad hacer un poco de lingüística “no pura” y “no dura”, si se me permite expresarlo de este modo.

La parte siguiente de la cita de Le Breton insiste sobre la idea de que el habla no existe sin la intervención del cuerpo “que la envuelve y le da carne”, es decir, que la “personifica”. Esto nos confirma en la creencia de que la lingüística, que ha sido principalmente la “lingüística de la lengua”, nacida con Saussure, debería seguir ampliando sus dominios y continuar con un proceso iniciado con la sociolingüística y el análisis del discurso, que está orientado a reintroducir el “habla” y el universo usualmente llamado “extralingüístico” propio de la percepción, el movimiento, la cognición y la emoción, fenómenos humanos éstos que están ligados de modo esencial con la comunicación humana.

En relación con esto comentaré más adelante algunos de los diversos modos en que el lenguaje humano está vinculado con el cuerpo y sus propiedades.

La segunda cita escogida es de Eric Thompson y está relacionada con un aspecto diacrónico o histórico de esta investigación, ya que alude a la relación entre la lengua maya, las costumbres y el pasado de este pueblo: “El mismo lenguaje cotidiano maya conserva el pasado, porque las costumbres a veces quedan incluidas en el lenguaje como moscas en el ámbar”. (Thompson 1987: 7) Dado que la investigación, que aquí presentamos de modo parcial, se basó en buena medida en un diccionario maya–español del siglo XVI, pueden percibirse en la misma las resonancias de la idea de Thompson de que las costumbres quedan incluidas y conservadas en el lenguaje, como si las palabras y otros aspectos de la lengua fuesen contenedores de información cultural, idea que en la cita aparece asociada con una bella metáfora relativa al poder conservativo del ámbar.

El presente escrito tiene también una intención multidisciplinaria, pues está referido a un campo limítrofe como lo es el significado léxico considerado desde un punto de vista cultural. Podría ser situado entre la lingüística y la antropología cultural. Intenta caracterizar un dominio léxico–semántico del maya yucateco, el de la terminología anatómica, es decir, el conjunto de nombres de partes y de otros atributos del cuerpo en dicha lengua.

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También hace referencia a las muy diversas proyecciones semánticas y asociaciones de sentido que estas palabras y expresiones mantienen con otros dominios conceptuales.

La búsqueda teórica estuvo referida al tipo de condicionamientos que ejerce el cuerpo sobre algunos aspectos del lenguaje. Relativizando la idea de que los signos lingüísticos están formados de modo “arbitrario”, creo pertinente defender la existencia de una relación de motivación, que vincula el plano del lenguaje con el del cuerpo. El tema tiene antecedentes puntuales. En primer lugar la tendencia llamada etnociencia y posteriormente la semántica cognitiva se han ocupado de la categorización del cuerpo y sus partes y de las proyecciones semánticas del léxico anatómico a otros dominios. En lo que sigue se presentan algunas nociones referidas al estudio etnolingüístico de las clasificaciones anatómicas.

ETNOANATOMÍA: EL VOCABULARIO DE LAS PARTES DEL CUERPO COMO TIPOLOGÍA SEMÁNTICA Además de los diversos aspectos relacionados con la articulación vocal o fonación y de los fenómenos llamados paralingüísticos, la influencia “configuradora” del cuerpo se manifiesta en la lengua de acuerdo con diversos tipos de estructuras semánticas y gramaticales.

Como parte de las investigaciones sobre los sistemas de clasificación étnicos o folk del mundo natural (plantas, animales, enfermedades, etcétera), algunos antropólogos lingüistas han enfocado el cuerpo humano como un ejemplo característico de lo que llamaron clasificaciones partinómicas, o partinomias. De acuerdo con estos autores, el conjunto de los términos empleados en una lengua para describir el cuerpo humano y sus partes constituye un dominio léxico–semántico y conceptual etnoanatómico, es una etnoanatomía (McClure 1975). Las etnoanatomías son campos léxicos formados casi siempre por sustantivos, a los que suele llamarse “corporales”. A partir de estos elementos primarios se constituyen, por diversos procesos de derivación, composición, gramaticalización, proyección semántica, etcétera, otras formas, más complejas y abstractas, correspondientes, como veremos, a dominios no–corporales del mundo humano. Se ha dicho, con razón, que el dominio del cuerpo es un foco ideal para desarrollar la tipología semántica. Algunos autores afirman que esto es así por tratarse de un “universal físico” del medio ambiente humano (Love 2006); otros concuerdan con el carácter de “foco ideal” de la tipología, pero niegan que se deba a la razón antes propuesta, ya que en su opinión existen varios universales “físicos”, pero el cuerpo es ante todo un “universal conceptual” (Wierzbicka 2007).

De modo análogo a otros dominios, como el de los colores, todas las lenguas tienen palabras para referirse a las partes del cuerpo. El cuerpo se categoriza, segmentándose en partes, regiones y otros aspectos y atributos, como efecto de una específica terminología anatómica, cuya naturaleza es cultural (no es un producto erudito de las ciencias). De modo general, las etnoanatomías han sido descriptas como estructuras o sistemas partinómicos, es decir, aquéllos que están regidos por una relación “parte de”. El estudio de estas estructuras permite conocer aspectos importantes de los procesos cognitivos y culturales de categorización. Se busca responder a preguntas como las que siguen: ¿Cómo conceptualizan y categorizan el cuerpo las diferentes culturas? ¿Existe alguna forma universal de categorización del cuerpo? ¿Qué rol juega la lengua en los procesos de categorización y conceptualización? ¿Cómo segmentan el cuerpo en sus “partes” las distintas lenguas?

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Se han propuesto al respecto respuestas universalistas y otras con sentido relativista.

Se ha tratado de identificar tendencias universales o generales ligadas a la categorización de las partes del cuerpo. Como resultado de la confrontación de las perspectivas en debate, se ha concluido que se necesitan más investigaciones de campo sobre el tema en diferentes lenguas y culturas. Para ello se ha sugerido el estudio de lenguas genealógica y tipológicamente diversas.

Puede observarse que la lingüística comparativa ha desarrollado con cierta facilidad tipologías morfológicas y gramaticales y lo ha hecho, en buena medida, gracias a que se cuenta con descripciones adecuadas de muchas lenguas del mundo. En cambio, en lo que respecta a tipología semántica se ha hecho poco hasta el momento, particularmente en lo tocante a las etnoanatomías. Para facilitar el desarrollo de los estudios tipológicos acerca de las etnoanatomías, algunos investigadores vinculados al Instituto Max Planck emprendieron recientemente la tarea de elaborar una guía para la elicitación de datos lingüísticos sobre el cuerpo humano en el trabajo de campo. Estos investigadores aplicaron dicha técnica para la recolección de datos en diez lenguas, pertenecientes a diferentes regiones del mundo, principalmente del Sur y Sudeste asiático y de Oceanía. Su trabajo incluyó una lengua de sordomudos. Hasta el momento, en mi conocimiento, no se han realizado estudios que apliquen la mencionada técnica a las lenguas indígenas mesoamericanas, aunque algunos colegas del seminario de Antropología Lingüística del Instituto Nacional de Antropología e Historia preparan actualmente un proyecto referido al estudio de las partes del cuerpo en varias lenguas indígenas de México.

El procedimiento apunta a la elicitación del significado intensional (las propiedades semánticas) y extensional (el rango referencial) de los términos anatómicos, por medio de ilustraciones del cuerpo humano femenino y masculino. Se presentan diversas tareas a los participantes; éstas consisten en señalar, sobre las imágenes, las distintas partes y regiones del cuerpo, indicando puntos “focales” para cada término y coloreando regiones de alcance máximo, asociadas con el significado extensional de los términos. Por cierto, la técnica en sí dista de ser novedosa, ya que probablemente todos los investigadores que trataron el tema han recurrido a dibujos e imágenes de cuerpos humanos. Sin embargo, una ventaja del empleo de la mencionada Guía de Elicitación es que recoge gran parte de la experiencia de estudios anteriores, realizados principalmente a partir de los años setenta. La guía posibilita la obtención de datos homogéneos para diversas lenguas, que se recogen de acuerdo con un formato estandarizado, lo que autoriza comparaciones más sistemáticas y fructíferas que aquéllas basadas en datos recabados de acuerdo con procedimientos distintos en cada caso. La elicitación apunta a identificar lo que se denomina categorías corporales. Por ejemplo, el término “mano” del español es una categoría corporal diferente de k’ab en maya yucateco, ya que posee una extensión diferente. Comparando los resultados de las investigaciones particulares podemos ver cuán variadas o convergentes son las categorías corporales a través del amplio espectro de las lenguas naturales habladas en el mundo. En lo que atañe a las proyecciones futuras de la investigación aquí presentada, resulta muy promisoria la posibilidad de enfocar el conjunto de las lenguas mayas aplicando un mismo formato o técnica de recolección de datos, con el fin de obtener descripciones etnoanatómicas adecuadas en todas y en cada una de ellas. El cuadro general comparativo del conjunto de las variantes sería del mayor interés. Veríamos quizás conjuntos de lenguas, pertenecientes al mismo o a diferentes grupos o localizaciones (por ejemplo mayas peninsulares o de tierras bajas versus lenguas de los grupos de los Altos, etcétera), discriminando o compartiendo formas de categorización, por ejemplo para las extremidades

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inferiores y superiores, o exhibiendo términos cognados, relacionados con el proto–maya, etcétera. Todo ello conformaría un contexto de combinaciones y variantes regionales e históricas de gran relevancia.

EL LÉXICO ANATÓMICO EN EL MAYA PENINSULAR El punto de partida de mi investigación ha sido un repertorio de términos anatómicos extraído del Calepino de Motul, diccionario maya–español del siglo XVI; he utilizado la edición de Arzápalo (1995). Complementariamente, recurrí a otros trabajos como el Diccionario Maya coordinado por Barrera Vásquez (1995), el Diccionario de Elementos de M. Swadesh (1991) y el Diccionario Etnolingüístico del Idioma Maya Yucateco Colonial (Álvarez 1997). En lo que respecta al maya peninsular contemporáneo, hice un buen número de entrevistas en las que pude cotejar el conocimiento etnoanatómico de los hablantes bilingües actuales, con los datos recogidos de las fuentes escritas.

Algunos lingüistas han sugerido que los “corporales” son parte del llamado “léxico nuclear” de cualquier lengua, y que, junto a los pronombres personales, los numerales y otros, son los elementos léxicos más resistentes al cambio histórico o diacrónico y a la influencia del contacto entre lenguas. El caso del maya colonial parece reforzar esta idea. Los corporales usados en el maya actual son en esencia los mismos, y en el núcleo más restringido, los que designan las partes “sobresalientes”, no se aprecian cambios importantes en cuanto a su referencia y sentido. Al decir partes sobresalientes me refiero a la cabeza, el cabello, el rostro, los ojos, la nariz, la boca, la mano–brazo, el pié, el corazón, etcétera.

El corpus referido al vocabulario colonial incluye más de doscientos términos. En el listado se incluyeron no sólo las “partes del cuerpo” propiamente dichas, sino además los diversos tejidos (carne, hueso, sangre), los diferentes humores y secreciones corporales (saliva, orina, semen, etcétera), además de otros términos referidos a los nombres de ciertas funciones fisiológicas, de ciertas características fisonómicas individuales (como la “calva” o los “hoyuelos en las mejillas”), los sentidos corporales (vista, oído, etcétera) y algunas de las así llamadas “entidades anímicas” (p.e. pixan “alma”, ik “espíritu”) etcétera. Una versión de este listado, consignado de acuerdo con la grafía y las glosas del Calepino de Motul (Arzápalo 1995), es la siguiente:

CUCUTIL, UINICIL = “CUERPO” La cabeza y sus partes hool; pol tzek omel ich u kulel ich ceel ich; zacmapil ich zayabil ich zazac ich lec thab capa

cabeza calavera sesos ojos–cara niña de los ojos blanco del ojo lagrimal la cara frente calva o frente del hombre, caspa calva

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camach, camchal cauab, cauabal noch tux nii xicin chii ak co nicħ ay cħucal, mabcaan

quijada, asiento de la barba quijada, asiento de la barba quijada, asiento de la barba hoyuelos en las mejillas nariz orejas boca lengua diente, muela encías colmillo paladar

Pilosidad de la cara y la cabeza tzotzel, hool, pol tzuctii, tuy meex beel pol bel yoc

cabellos bigotes barba raya del peinado entradas en la frente

Cuello y garganta cal bul bicħ cal, bi cal cul cal tzucbac, tzucbacel yul koch u pach caa thuy ak ul

cuello y garganta agallas de hombre o animal tragadero pescuezo, cerebro cogote gaznate o nuez garguero cogote, cerebro, colodrillo la campanilla del gaznate el tragadero por donde pasa la comida

Tórax y abdomen. Partes externas

baak celebal, celembal cultan tzel tzem tzen tanil chuch im u pol im ko mah nak pac nak taa tan 52

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alillas del pecho hombro el busto, donde están las tetas lado o costado pecho paletilla del estómago pezón teta pezón barriga verijas, ingles barriga, vientre, tripas ijada panza, grosor pecho o estómago

tuch theth xoc

ombligo hueso de la cintura, cadera cintura o cadera de hombre

Órganos internos de tórax y abdomen baaz hueco en que están las entrañas zacol bofes caatzucil bazo tub saliva, bazo yal pek bazo choch tripas homtanil entrañas olom entrañas, sangre cħalat costilla u chuchil abich vejiga zuyemal, zayomal,zoyemal matriz u naa cħuplal matriz ibin, ibnel, ibnil placenta, ombligo kaa hiel de cualquier animal puczikal corazón material u uich puczikal boca del estómago tanam, tanmel, tanamel hígado Espalda y parte posterior del cuerpo pach espalda, lomo cħac pach lomo, espinazo beel pach hendedura de la espalda zul pach espinazo thel pach espinazo tzuul bac espinazo puch lomos o alto del espinazo zebneli, zibnel lomos boxit rabadilla caacobol natura de hembra o macho, el sieso it trasero, salvohonor nebac rabadilla xamach it rabadilla Partes y órganos genitales pel tuy bakel xub cħaam cħuplil con ach cep

verenda mulieris crica, partes pudendas femeninas genital femenino vagina de animales, ofensivamente de mujer verenda mulieris verenda mulieris la barba inferior miembro viril, pene genital masculino 1 | 2008

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u pol cep tzutzuy xiblalil boon ton yeel ton kazal kazil

cabeza del pene genital de niño varón miembro viril bolsa de los testículos testículos semen y las vergüenzas pudenda et semen

Extremidades superiores kab xik u pach kab u tan kab yalkab mocħ kab u naa kab tucħub thupil u kab cal mocħ cuc u noch cuc ua , ua kab moc kab

mano, brazo, dedos ala de ave, brazo humano dorso de la mano palma de la mano dedos de la mano dedos de la mano dedo pulgar de la mano dedo índice meñique de la mano muñeca codo punta del codo parte interna de la articulación del codo coyuntura de brazo o mano

Extremidades inferiores chac baac u pach chacbac piix u pol piix tzelec bac teel cuy, cuyoc chek yaloc u naa oc u pach oc u tan oc

muslo el muslo por fuera rodilla rótula canilla espinilla calcañar pie dedos del pié dedo pulgar del pie empeine del pie planta del pie

Dedos, uñas y líneas de manos y pies mocħ dedos en general, de mano o pie icħac uñas ochimil lo blanco de la uña thup meñique de mano o pie u thupil u yoc meñique del pie xau dedos de los pies uu las líneas de manos y pies

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Articulaciones moc bac ppicomal baac

coyuntura coyuntura

Humores y secreciones corporales aakzah orinar y la orina abich orina uix orina kiik sangre kiikel semen viri mehen semen viri koy semen viri, sustancia y fuerza u kaab chii babas, saliva tub saliva kazal, kazil semen et pudenda lel semen viri et feminae lul babas, semen femenino xex sustancia seminal zim mocos, semen del varón o sustancia genital femenina ciz pedo u olol cal gargajo xee vómito zacal ixic menstruación ilnah u reglas hula menstruación itz leche, lágrima, sudor keluc sudar taa estiércol chab caspa, sudor de la cabeza y mal olor de sudor de mujer u taa ich lagañas u taa coo suciedad de los dientes Tejidos oth xiicħ beel nohol bak baac tzatz

cuero delgado, pellejo nervios venas carne hueso manteca, grosura

Algunas funciones corporales cecheb hatzim, hetzim cil, cilba u puczikal u cil kab u cil u puczikal kab cilcil

estornudo estornudo pulso pulso pulso pulso

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zinic ceeb keluc puut iktah luc

pulso regoldar sudar suspiro llorar

Lateralidad noh kab, oc iic kab, oc

mano derecha, pie derecho mano izquierda, pie izquierdo

Sentidos corporales cucutil uubah uubah le le ah, le eb pacat talah, talab bocah, bocab bobocnitah tzuculiktah u ubtah kux, kuxuc, kuxil

sentidos corporales oír y entender el sentido del gusto gustar, lamer la vista, mirar y ver tocar, palpar y el sentido del tacto oler alguna cosa oler para sacar por el rastro buscar por el olor oler aplicando el olfato cerca dolor

Atributos no físicos de la persona pixan

ik uubahil cuxtal ool kinam muk cal tucul naat uaay

alma espíritu, aliento vital vida sensitiva corazón formal, voluntad y deseo fuerza fuerzas fuerza y poder para hacer algo pensamiento entendimiento y razón familiar

Un listado como el que aquí se presenta podría relacionarse con la aplicación de alguna técnica de elicitación semejante a la Guía, antes mencionada. Al aplicar técnicas de este tipo se busca, entre otras cosas, conocer cuál es el rango o extensión referencial que corresponde a cada “parte”, qué segmento del cuerpo es delimitado por medio de cada uno de los términos o categorías corporales, etcétera. Dicha tarea se llevó a cabo en entrevistas con hablantes actuales de la región oriental de Yucatán. Sin embargo, tratándose de un vocabulario colonial esto resulta impracticable por obvias razones. De manera que en la presente oportunidad se exponen datos y resultados de tipo diferente.

Partiendo del conjunto de las expresiones anatómicas en el maya colonial, la investigación que aquí estoy reseñando se concentró en los aspectos puramente léxico–semánticos del conjunto y dejó de lado la preocupación por los alcances referenciales de cada término. Me interesó conocer qué significa exactamente cada palabra, qué conexiones guarda

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con el resto del dominio anatómico y con todos los demás ámbitos y dominios que componen el discurso cultural.

En primer lugar cabe mencionar uno de los términos que designan el cuerpo como un todo: cucutil “cuerpo”, derivado de cucut, una palabra que aparentemente está relacionada con la noción de “tronco”, pero también con “piel” o “película”. Debemos comenzar por aquí, ya que se trata de uno de los términos que llamamos “iniciador” puesto que delimita el dominio cuya clasificación queremos describir, es decir, el cuerpo como conjunto.

El Calepino de Motul incluye cucutil con un significado genérico de cosa con volumen, que posee corporeidad geométrica, sin referencia especial al cuerpo humano: cucutil cucutil in cucutil

cosa corporal, que tiene cuerpo cuerpo, denotando cuál mi cuerpo

Vale la pena destacar el hecho de que se trata de un nominal derivado (cucut–il “cuerpo”+ sufijo abstractivo) cuyo empleo requiere de una marca de posesión, siendo éste un rasgo gramatical propio de la lengua maya y de muchas otras, que se manifiesta de manera especial al hablar del cuerpo y sus partes.

En el dominio de la vida vegetal, este término se emplea para designar el tronco, cuerpo, tubérculo o bulbo de ciertas plantas, usándose también para dar nombre a la cebolla.

Un término derivado designa la resina o goma de ciertos árboles. El Diccionario Maya (Barrera Vásquez 1995) consigna: kukutil kukut makal kukut

kukutila’n

el tronco de ciertas plantas; cuerpo, tronco o parte gruesa que crían las plantas de hojas radicales, como macal cuerpo y tronco de macal (taro o malanga) cebolla, planta, nombre genérico del bulbo de las liliáceas y de algunas amarilídeas; se solía aplicar al bulbo comestible de Allium cepa, L. resina o jugo de árbol poco espesa pero pegajosa

De modo que las formas kukut y kukutil hacen referencia al tronco o cuerpo de ciertas plantas, aunque se emplea también para aludir al cuerpo humano. Con distinta referencia, estos términos se usan también para designar otra parte de los vegetales, como es la película que reviste a las semillas o granos: kukutil kukutil mats’

hojuela película de los granos

Otras acepciones de estos términos están referidas directamente a la piel humana: kukut kukutil

epidermis epidermis; piel humana; película

Nos encontramos aquí frente a un término aparente polisémico, es decir, una palabra que puede asociarse con varios usos o significados diferentes aunque relacionados entre sí, ya que alude a “cuerpo”, también a “tronco” de vegetales, a “piel”, etcétera.

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El lingüista David Wilkins (1993) se interesó por conocer los orígenes semánticos de los términos para las “partes de la persona”. No les llamó “partes del cuerpo” por considerar que “cuerpo” es un concepto diacrónicamente inestable en las lenguas, no existiendo en todo momento ni en todas ellas. De manera que el término para “cuerpo”, como unidad física del ser humano, puede estar ausente en una lengua determinada. Por tal motivo, el mencionado autor supone que el concepto “iniciador” (unique beginner) de la categorización partinómica debe ser la noción de “persona”: “The notion “parts of a person”, or “parts of a human being”, is preferred over the more common “body parts”, because investigation revealed that “body” is in fact a diachronically unstable term which is often found to be labeled by the same term as the term for “skin”, “trunk” or “person”, or is not labeled at all. In Kate (Papuan; Flierl and Strauss 1977), for instance, the word sahac has a primary meaning “skin” and a secondary usage for “body”.

Lewis (...) notes for Gnau (Papuan) that “there is no single word corresponding to the English “body” for the whole” (Wilkins 1993.:9).

Este autor está interesado en saber de dónde provienen (semántica y etimológicamente) los nombres usados para nombrar a la persona, al cuerpo y a sus diversas partes. Con tal propósito comparó vocabularios correspondientes a cuatro familias lingüísticas (dravidiana, bantú, indoeuropea y tibeto–birmana), complementando los anteriores datos con información de lenguas austronesias, papuásicas y amerindias. Apoyándose en hipótesis derivadas de la reconstrucción histórica de algunas lenguas australianas, el análisis de los datos le permite proponer la existencia de 225 cambios semánticos diacrónicos típicos, relacionados con una veintena de categorías anatómicas. El estudio muestra la posible existencia de al menos veintiocho tendencias naturales del cambio semántico. La primera de estas tendencias identificadas por Wilkins parece corresponder al caso de cucutil que venimos examinando: “Existe la tendencia natural a que un término referido a una parte visible de la persona pase a referirse al todo visible del que es parte, pero el cambio inverso no es natural (p.e. “ombligo”ї”barriga” ї”tronco” ї”cuerpo” ї“persona”).” (Wilkins 1993:12) En el caso de cucutil “tronco”, “piel” y “cuerpo” se trataría de un ejemplo de transferencia semántica dentro del dominio del cuerpo humano, por el cual el término usado para designar una de sus partes (tronco o piel), se extendió a la denominación del todo visible (cuerpo o persona). Este mecanismo semántico suele llamarse extensión metonímica o sinécdoque y su presencia es permanente en los procesos de cambio léxico referidos a la terminología anatómica.

Naturalmente, mi investigación no se detuvo en el término inicial para “cuerpo”, sino que abordó las demás expresiones que componen el listado (las demás partes y componentes del cuerpo y la persona) tratando de indagar de dónde vienen esos términos, con qué otros campos y conceptos se encuentran relacionados, qué asociaciones de sentido establecen unos con otros, etcétera. Una compleja red de interconexiones iba formándose en la mente y la memoria del investigador; el esfuerzo consistía principalmente en reflejar dicha complejidad en un texto coherente, sin permitir que la red se convirtiese en maraña.

TRANSFERENCIAS DE SIGNIFICADO, DENTRO Y FUERA DEL DOMINIO DEL CUERPO

De acuerdo con Matissof y otros autores (Wilkins 1993) las transferencias de significado o proyecciones semánticas relativas a la terminología anatómica, que intervienen en el cam-

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bio semántico, pueden ser intra–campo o, por el contrario, inter–campos. Un término anatómico puede transferirse a la designación de otra parte del cuerpo (“cabeza” puede designar “glande”) y ésta sería una transferencia dentro del mismo campo o dominio semántico. El listado de “partes” en maya yucateco que figura en páginas anteriores incluye varios ejemplos del uso de un mismo término para nombrar distintas partes del cuerpo: pol pol u pol cep u pol piix u pol im

cabeza cabellos la cabeza del pene rótula (“la cabeza de la rodilla”) pezón (“la cabeza de la teta”)

Consideremos estos ejemplos que ilustran diferentes empleos del término pol. Puede observarse que en los mismos se manifiestan distintos procesos semánticos. En el caso de “cabeza” puede suponerse que se trata del significado primario o “propio” de la parte del cuerpo designada. En “cabellos”, estaríamos en presencia de una proyección semántica “intra–campo” de tipo metonímico, en virtud de la cual el nombre de una parte del cuerpo se ha transferido a un referente distinto, que es una parte contigua o adyacente a ella, en este caso, de la cabeza se ha pasado a los cabellos. Idéntico proceso puede suponerse con respecto a otros términos como ich; por ejemplo u yich “sus ojos” y u yich “su cara”.

En el caso de “la cabeza del pene”, “la cabeza de la rodilla” y “la cabeza de la teta”, el nexo semántico es de un tipo distinto. Se trataría, de acuerdo con la opinión de Wilkins y muchos otros autores, de una transferencia de sentido metafórico, en virtud de la cual se aplica el mismo término a partes que guardan entre sí una relación de semejanza formal o configuracional, pero que no se encuentran asociadas por contigüidad. Los ejemplos que siguen ilustran este tipo de usos con referencia a la garganta, el pecho y la espalda. cal cal mocħ kal kuy, kal ok

garganta y cuello muñeca (“garganta o cuello de los dedos”) tobillo (“garganta o cuello del pie”) (cf. Barrera Vásquez 1995)

tan u tan oc u tan kab

pecho de hombre o de mujer la planta del pie la palma de la mano

pach u pach kab u pach oc u pach chacbac

espalda de cualquier animal y del hombre el dorso de la mano el empeine del pie el muslo por fuera

Las asociaciones o transferencias de tipo metafórico que parecen estar en juego en los ejemplos aquí presentados han sido explicadas tradicionalmente como casos de polisemia.

Se ha interpretado que términos como “cabeza”, “cuello”, “espalda” o “pecho” están asociados a conceptos referidos de modo “primario” o “propio” a las partes del cuerpo designadas y que los usos referidos a otras “partes” (humanas o no) son derivados por la proyección polisémica de dichos términos. Sin embargo, obras recientes dedicadas al tema, como la ya mencionada Guía de elicitación de partes del cuerpo (Enfield 2006), cuestio-

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nan el hecho de asignar únicamente a la polisemia todos los casos de empleo de un mismo término para nombrar partes del cuerpo distintas. De acuerdo con esta perspectiva, en el trabajo con los hablantes de una lengua es preciso distinguir entre los usos polisémicos (“ambigüedad) y los usos genéricos (“vaguedad”) de los términos etnoanatómicos. Por tal motivo, estos autores consideran necesario elaborar y aplicar en cada caso pruebas lingüísticas internas a la lengua, orientadas a discriminar la naturaleza semántica de los diversos usos. Cuando decimos que un término es polisémico estamos planteando que en cada uno de sus distintos contextos de uso dicho término expresa significados diferentes, aunque relacionados entre sí. Cuando calificamos a un término como genérico o general, estamos diciendo que en todos sus usos contextuales dicho término expresa el mismo significado y alude a un mismo referente. Por ejemplo, la raíz verbal maya uuy– designa en algunos contextos “oir” y en otros, “sentir”. De modo que puede decirse que es un término dotado de dos usos polisémicos: uuy1 “oir” y uuy2 “sentir” (cf. Bourdin 2008: 65). Si se tratase de un término “vago” o “genérico”, los hablantes serían incapaces de distinguir en los empleos del mismo la distinción entre las nociones de “oir” y “sentir” y estaríamos siempre frente a un mismo concepto indiferenciado * “oir–sentir”. Pero este no parece ser el caso para el ejemplo analizado. La polisemia del término podría demostrarse por medio de pruebas contextuales. Una oración con el significado “siento hambre” es perfectamente aceptable en esta lengua, pero de ningún modo lo sería una expresión con el significado *“oigo hambre”, que carece de sentido para los hablantes, e incluso para el intérprete más “exotista” de esta cultura.

La cuestión de distinguir entre usos polisémicos versus significados generales de los términos etnoanatómicos puede parecer un simple detalle técnico, propio de los especialistas en el tema pero carente de un interés más general. Sin embargo, su importancia se hace manifiesta al considerar lo que hemos llamado transferencias inter–campos de los términos corporales.

En una transferencia inter–campos, un objeto perteneciente a un dominio ajeno al cuerpo se nombra con un término anatómico (como la “espalda” o “lomo” de la casa, para aludir al techo, o el “brazo” del árbol para las ramas), o, a la inversa, un órgano del cuerpo humano recibe el nombre de un elemento del mundo natural no–humano, como en maya se llama iz “camote” a los riñones, o yal kab “hijos de la mano” a los dedos, o ich “fruto” a los ojos. Dicho de otro modo, las transferencias inter–campos pueden ser egresivas o ingresivas, es decir que la denominación de una parte del cuerpo puede transferirse (en un proceso diacrónico) a objetos externos o, en cambio, el nombre de un objeto no humano puede pasar a aplicarse a la designación de una parte o aspecto del cuerpo humano. Las transferencias inter–campos de sentido egresivo se relacionan con la tesis de que el modelo corporal humano es la base “prototípica” para la conceptualización de los dominios no humanos. Sin embargo, diversos autores han cuestionado la tendencia a adscribir automáticamente estos fenómenos a la polisemia de las partes del cuerpo y han relativizado, de modo general, la idea de que el pensamiento humano sea principalmente antropomórfico o corpocéntrico.

En su artículo acerca de los sufijos “espaciales” en el tarasco, Friedrich (1970) examinó el empleo de morfemas con significado anatómico en un conjunto muy variado de campos semánticos externos al cuerpo humano: nociones espaciales, partes de objetos manufacturados, como la casa, el “anverso” y el “reverso” de la tortilla, la “anatomía” del maíz, y diversas expresiones compuestas que designan actitudes morales y sociales. En la conclusión de su artículo, el autor se pregunta si originalmente los términos estudiados

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correspondían al dominio anatómico humano o si, por el contrario, sus referentes habían sido desde siempre formas y proporciones geométricas de índole abstracta, coincidiendo con las nociones configuracionales que la gramática cognitiva contemporánea denomina esquemas (Langacker 1987). Friedrich llama a la primera hipótesis “teoría antropomorfista”, y a la segunda “teoría de los dominios referenciales coordinados”. Sin decidirse a favor de una u otra opción, opta por dar a la cuestión una respuesta doble, coincidente con lo que, en otros dominios de la ciencia se conoce como “principio de complementariedad”. Desde esta perspectiva epistemológica, dos explicaciones diferentes de un mismo fenómeno podrían ser igualmente aceptables, dependiendo de la perspectiva que se adopte. Friedrich acepta que los sufijos “espaciales” del tarasco hacen referencia originalmente a partes del cuerpo humano (espalda, pecho, etc.) y luego se proyectan desde el modelo antropomórfico hacia los demás dominios referenciales. Esta primera posición se basa en la preeminencia psicológica del cuerpo del hablante en la formación de los fenómenos y procesos de significación. Numerosos datos relativos a la adquisición del lenguaje en los niños apoyan dicho punto de vista. Sin embargo, una vía alternativa o complementaria de explicación, basada en la información lingüística recogida en el campo y en la actitud de los hablantes hacia los significados en cuestión, permite afirmar que los sufijos espaciales están referidos a un contenido formal abstracto, de tipo “esquemático” o geométrico, y no a los referentes corporales concretos. Esta es la hipótesis de la “teoría de los subconjuntos referenciales coordinados”. La solución de Friedrich tiene el valor de plantear la ambivalencia medular de la cuestión cognitiva de la relación entre el cuerpo humano y sus proyecciones semánticas. No obstante ello, la salida “complementarista” que propone no hace más que desplazar el problema un poco más lejos sin darle verdadera resolución. Queda pendiente, entre otras cosas, la determinación del papel de la diacronía en la formación del sistema semántico de una lengua. Esta cuestión representa un aspecto muy importante en nuestro estudio, aun cuando la complejidad teórica de la misma exceda ampliamente nuestras posibilidades y no hayamos encontrado hasta el momento una respuesta teórica satisfactoria que nos permita conciliar los datos empíricos con los argumentos cognitivos y lingüísticos generales que hemos adoptado.

PROYECCIONES SEMÁNTICAS “ESPACIALES” Más allá del domino que les es propio y específico, los “corporales” participan en la conceptualización de otros aspectos de la realidad, así por ejemplo, en las representaciones lingüísticas y culturales del espacio. De acuerdo con una idea formulada por I. Kant (1991 [1768] “Acerca del primer fundamento de la distinción de regiones en el espacio”), los humanos concebimos un espacio “antropocéntrico”, diferenciado en virtud de la asimetría natural de nuestro cuerpo, que el filósofo concibe situado en la intersección ortogonal de tres planos. Esto permite distinguir un “arriba” y un “abajo”, un “delante” y un “detrás”, una “izquierda” y una “derecha”. De tal modo, el cuerpo humano es un esquema de referencia conceptual de naturaleza trascendental. Las representaciones culturales y lingüísticas del espacio tienen como punto de origen el cuerpo humano, siendo por lo tanto esquemas que tienen como centro el individuo o el “cuerpo” y que se extienden a partir de este centro en las tres dimensiones del espacio físico, dando origen a las diversas regiones del espacio “vivido”, donde se desarrolla de modo efectivo la existencia humana. Como hemos sugerido anteriormente, algunos autores discuten el carácter universal de un esquema espacial egocéntrico o “corpo–céntrico” (p.e. Levinson 1996), proponiendo sistemas de re-

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presentación espacial “absolutos”, que no toman como foco al “ego” o persona del hablante. En consonancia con ello se ha planteado que los hablantes de ciertas lenguas (p.e.

Guggu Yimmithirr de Australia o el Tzeltal de Tenejapa) conciben el espacio como una red de posiciones, sin una alusión “relativista” a su propio ser personal como centro de referencia, donde, por ejemplo, la distinción (corporal) entre derecha e izquierda no tendría mayor pertinencia. Se ha planteado incluso, que en lugar de un espacio “kantiano” se trataría en ciertos casos de un espacio “leibniziano” (Levinson & Brown 1994) Sin embargo, para dejar por el momento esta ardua discusión, diremos que la mayor parte de los investigadores parece estar de acuerdo en el carácter configurador del cuerpo en la conceptualización del espacio.

En muy diversas lenguas, la codificación del espacio incluye sistemas de términos preposicionales y locativos y de diversas extensiones semánticas que parecen tener como base la terminología anatómica. Mac Laury (1989) ha propuesto que el predomino de este rasgo representa un criterio diagnóstico del área de difusión de las lenguas indígenas mesoamericanas. En el dominio espacial, los corporales pueden proyectarse semánticamente dando lugar a partitivos, locativos, “locativos de partes”, o “meronímicos” como suelen llamarles algunos autores; pueden emplearse como preposiciones, como sustantivos relacionales, como direccionales, posicionales y de otros modos. Nos limitaremos aquí a señalar que los “locativos” designan localizaciones en el espacio, en tanto los “partitivos” designan partes de objetos o entidades de diverso tipo correspondientes a dominios externos al cuerpo humano.

Mac Laury (1989) describió el sistema de términos corporales con sentido espacial en el Zapoteco de Santa María Ayoquesco, Oaxaca. En esta variante del zapoteco, las partes de todos los objetos animados e inanimados se nombran como si fueran partes de un cuerpo humano. No existe posibilidad de hacerlo de otro modo. Sobre un total de más de un centenar de términos corporales, once de ellos se emplean como extensiones metafóricas partitivas y locativas. Puede decirse que en esta variante del zapoteco se emplea la forma humana como el modelo general de todas las formas. Para nombrar cualquier tipo de “partes” se emplean siempre términos referidos al cuerpo humano y en ningún caso partes de animales, ni siquiera aquéllas tan sobresalientes como el “ala” o la “cola”. De este modo, los objetos pueden tener “cabeza”, “pies” “espalda”, “costado”, “estómago”, “panza”, “boca”, “cara”, etcétera.

Otro uso de los términos corporales es la referencia locativa. En esta lengua se relaciona a las partes del cuerpo humano con un conjunto de locaciones fijas. De tal modo, los corporales son indicadores de lugar o locación, como en los siguientes ejemplos: lo ro?o gîk ko?o tič ye?e

“cara–frente” “labios, boca” cabeza costilla, costado espalda pie, pierna (baja)

parte delantera/ “en el frente de” bordes/locación en 1 dimensión parte superior/ “sobre” lateral/ “al lado de” reverso/ “detrás de” parte inferior/ “debajo de”

Los corporales se aplican a los objetos de acuerdo con un esquema vertical, que es canónicamente el del modelo humano: la parte más alta del objeto es su “cabeza”, la parte más baja es el “pie”, la parte interna es el “estómago”. Esta distribución se presenta incluso en objetos carentes de una orientación intrínseca como un cubo o una esfera geométricos. Al

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igual que el español y muchas otras lenguas, el zapoteco hace uso de extensiones metafóricas del cuerpo para hablar del espacio, pero en esta lengua, el modelo corporal es predominante, sistemático y prescriptivo, no existen formas alternativas de expresar dichos contenidos. Fenómenos semejantes han sido estudiados en otras lenguas indígenas de Mesoamérica. Me he ocupado someramente del uso de corporales como locativos y partitivos en maya yucateco (Bourdin 2007a, b). En dicha lengua, la pauta no es tan sistemática como en la descripción de Mac Laury acerca del zapoteco, aunque ofrece interesantes variaciones sobre el tema de la relación entre el esquema corporal y las representaciones del espacio.

PROYECCIONES SEMÁNTICAS PSICOLÓGICAS: USOS “EMOTIVOS” DE LOS TÉRMINOS CORPORALES El fenómeno de la proyección semántica de los términos corporales se presenta también en el dominio de las figuras discursivas referidas a actitudes sociales y a procesos y fenómenos psicológicos. En muy diversas lenguas, los términos emocionales hacen referencia explícita a partes del cuerpo humano, es decir, representan el significado emocional por medio de imágenes referidas a alguna región, órgano u otro componente del cuerpo o de la persona (Enfield & Wierzbicka 2002). Se trata de estados, cualidades o actividades que se presentan afectando ciertas partes del cuerpo, como si las emociones o sentimientos estuvieran allí localizados, o como si los estados afectivos dependiesen de la actividad de tales órganos. A. Wierzbicka (1999) ha postulado un conjunto de principios o hipótesis universales de la predicación emocional que involucran el uso de términos corporales.

Entre ellos los siguientes: 1. En todas las lenguas los hablantes pueden describir los sentimientos por medio de síntomas corporales observables, es decir, por medio de eventos corporales considerados característicos de dichos sentimientos.

2. En todas las lenguas, los sentimientos pueden ser descriptos por referencia a sensaciones corporales.

3. En todas las lenguas, los sentimientos pueden describirse figurativamente, por medio de imágenes corporales.

En otro trabajo (Bourdin 2008) he estudiado el empleo de términos corporales en la descripción de emociones en el maya yucateco colonial. He seguido algunas de las hipótesis universalistas propuestas por Wierzbicka.

El maya colonial ofrece un amplio conjunto de expresiones “emocionales” que incluyen partes del cuerpo. Las “partes” que aparecen con mayor frecuencia son puczikal “corazón” y un elemento asociado con dicho órgano, denominado ool, el “corazón formal”, que se refiere al interior anímico, a la voluntad y al “meollo” de la persona humana.

Asimismo, se hace uso de otras “partes”. La investigación realizada permite identificar un conjunto de alrededor de 25 “partes” y atributos corporales asociados con la predicación emocional en esta lengua. La tabla 1 presenta una versión condensada del corpus analizado; está referido a las ocho “partes” que ocurren con mayor frecuencia. El número de expresiones emocionales analizadas es de alrededor de 250.

En este repertorio, alrededor del 60 % de las expresiones emocionales está referido directa o indirectamente al “corazón”, por medio de los términos puczikal “corazón mate-

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rial”; ool, que es glosado como “corazón formal”; y por el sustantivo derivado olal “ánimo”. Con menor frecuencia se emplean otros términos que designan algunas partes externas y visibles del rostro como “ojo”, “nariz” y “boca”. El mayor grado de asociación entre una “parte” y un concepto emocional es el que se establece entre ool “corazón formal” e “ira/enojo/odio”. Vale la pena mencionar de pasada el significativo hecho de que la mayor parte de las expresiones emocionales del yucateco colonial (más del 50% de las mismas) está referida a sentimientos aversivos como el “enojo”, la “ira”, el “aborrecimiento”, el “odio” y el “rencor”. En ocasiones en que he presentado en eventos académicos este resultado del estudio lexicográfico, se me ha requerido acerca de las conexiones del fenómeno léxico en cuestión con determinaciones culturales y psicosociales propias del contexto histórico de la conquista. En tales oportunidades, al igual que en el presente caso, he debido apuntar hacia el carácter puramente sintomático del dato léxico, el cual abre, sin embargo, un resquicio hacia una futura indagación de naturaleza psicohistórica.

Partes y atributos “Corazón formal” “Corazón material"

Nombre Ocurrencias maya ool

73

puczikal

43

Ánimo

olal

32

Cara–ojo

ich

14

taa

13

cal

8

Boca

chii

7

Nariz

nii

6

Estiércol– Vientre Garganta– cuello

Ira 36 Ira 17 Ira 19 Ira 11 Ira 9 Ira 5 Ira 3 Ira 6

Número de ocurrencias por cada emoción Tristeza Miedo Alegría 11 11 10 Tristeza Miedo Alegría 16 6 2 Tristeza Miedo Amor 6 3 3 Tristeza Miedo – 1 2 Tristeza Miedo Amor 2 1 1 Alegría – – 3 Alegría Tristeza Amor 2 1 1 –

–

–

Amor 5 Amor 2 Alegría 1 – – – – –

Tabla 1: Número de ocurrencias de “partes” en la descripción de emociones

En conformidad con la primera de las hipótesis de Wierzbicka (1999) antes mencionadas, puede afirmarse que todas las lenguas proporcionan a sus hablantes formas de describir sus “sentimientos” por medio de síntomas corporales, esto es, de eventos corporales concebidos como exteriorizaciones típicas de las emociones. La investigación realizada sugiere que, efectivamente, ciertas emociones son descriptas, en maya colonial, mediante alusiones a síntomas corporales externos, es decir, reacciones o cambios físicos observables. Se trata de términos referidos al aspecto del rostro o de sus partes, y a diversas configuraciones y gestos faciales. También encontramos referencias al cabello y a la pilosidad corporal, al habla, la garganta, el temblor y el pulso circulatorio. Algunas de estas expresiones hacen referencia a reacciones y gestos voluntarios e involuntarios del rostro y otras partes del cuerpo, por ejemplo:

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MAYA nath cal hean cal likil ppich okol ich thoyol nii lolopp ich

LITERAL garganta cerrada garganta abierta ojos salidos llorar ojo–cara nariz colgada cara arrugada

ESPAÑOL enojado desenojado enojarse, encapotarse piedad, lástima, compasión enojarse, ponerse rostrituerto de enojo ceño que uno hace de enojado

lolopp ich Juan ‘arrugada’ ‘cara’ Juan Juan está enojado y con ceño Otras son de tipo fisonómico o caracterológico, como “rostro tierno” para “afable”, “rostro de temor” para “respetable”, etcétera.

La segunda de las hipótesis de Wierzbicka (1999) antes mencionadas, sugiere que los hablantes de todas las lenguas emplean frases y expresiones que ponen en relación vivencias emocionales con la aparición de sensaciones en el cuerpo. El vínculo entre el estado emotivo y la sensación física se representa normalmente como una relación de causa a efecto. El maya colonial ofrece gran cantidad de ejemplos del uso de expresiones referidas a sensaciones corporales en la descripción de emociones. Los más relevantes están referidos a la percepción térmica (“frío”/”calor”), al dolor (“como llaga”, “mordiente”, “comezón”, etcétera) y al gusto (“sabroso/”amargo”).

La tercera de estas hipótesis universalistas plantea que en todas las lenguas las emociones pueden describirse por medio de imágenes corporales. Se trata de la posibilidad de hablar acerca de los “pensamientos” y “sentimientos” asociados a la experiencia emocional por medio de figuras discursivas referidas a eventos de tipo imaginario, que tienen lugar en el cuerpo humano, característicamente en su interior, como cuando se localiza una emoción en una víscera. Como se mencionó anteriormente, la mayor parte del vocabulario emocional en maya colonial está relacionada con puczikal, el corazón, y con el interior anímico y volitivo de la persona, denominado ool.

Otro órgano cuya denominación ocurre frecuentemente en expresiones emocionales de diversas lenguas es el “hígado”. Sin embargo, este órgano es casi totalmente ignorado en el léxico maya colonial, al menos en lo que compete a nuestras fuentes. En contraste con ello, el náhuatl colonial proporciona numerosas alusiones a dicho órgano en usos “psicológicos” y “emotivos” (López Austin 1996). Algunos autores han destacado la presencia de lo que puede considerarse un verdadero “discurso del hígado”, por ejemplo en el mbula de Papúa–Nueva Guinea (Bugenhagen 2001).

A continuación presentamos algunos ejemplos de imágenes corporales. En ellos puede observarse que el término antecedente, a la izquierda, está referido a algún tipo de actividad o cualidad, la que aparentemente afecta a la entidad designada por el término de la derecha. Las imágenes aluden a partes internas de la persona que sólo de un modo imaginario o figurado podrían ser afectadas en la forma señalada.

MAYA tak puczikal oomancil puczikal cii ool

LITERAL pegar corazón hervir corazón gustoso corazón

ESPAÑOL “enamorado” “enojarse mucho” “contento”

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kom ool tz’ib ool nib ool lepp ool

hoyo/caído corazón dibujar corazón arder corazón pellizcar corazón

“triste” “deseoso” “deseoso” “enojado”

CONCLUSIÓN El dominio etnoanatómico es de una importancia fundamental por ser fuente de innumerables proyecciones conceptuales. El cuerpo del hablante es a la vez objeto y sujeto, en tanto es, si aceptamos la premisa antropocéntrica, el punto de referencia de toda predicación. De acuerdo con las ideas sugeridas al inicio del presente escrito, vale la pena señalar que las formas de describir el cuerpo en términos lingüísticos parecen ser capaces de influir sobre los modos en que los hablantes conciben o piensan acerca del cuerpo y probablemente también, sobre los modos en que sienten o vivencian sus cuerpos, sus emociones y sus cogniciones. En tal sentido, el análisis léxico semántico del cuerpo simbólico está vinculado con dominios que van más allá de la lingüística propiamente dicha, aproximándonos al estudio a las concepciones del espacio “vivido” y del movimiento, las nociones de salud y enfermedad, y en términos más amplios al campo de disciplinas como la antropología médica, la antropología simbólica, la semiótica cultural, la etnopsiquiatría y la psicología cognitiva, entre otros.

NOTAS 1. Con respecto al empleo de determinadores en los sustantivos corporales, puede hacerse la siguiente observación tipológica. En lenguas amerindias como la maya, la regla general es que los corporales no pueden emplearse sin marcas de posesión: p.e. “mi cabeza”, “su mano”, etcétera.

En cambio, en una lengua indoeuropea como lo es el español, es usual hablar de “la cabeza”, “la mano”, etcétera. Se emplea el artículo determinado, siendo el uso de posesivos una característica de las variantes de español influenciadas por las lenguas indígenas locales. Puede observarse que el contraste se establece entre dos formas distintas de aludir a la relación parte–todo. En el primer caso se hace referencia obligada a un poseedor concreto (poseedor–parte del cuerpo poseída), como si la parte fuese inconcebible por fuera de la forma humana, pensada como un todo personal con identidad concreta. En el segundo, la relación artículo–nominal parece motivada en un nexo conceptual de tipo más abstracto. Una forma aún más “abstracta” de aludir a las partes del cuerpo humano, que las representa como si se tratase de órganos aislados sin un fondo de unidad o configuración global, se presenta en el habla de la medicina científica, que se caracteriza por su extrema especialización y por el atomismo de su concepción de la persona humana. En dicho contexto pragmático se habla, por ejemplo, de “cirugía de cabeza y cuello”, eludiendo por completo el uso de determinadores.

2. En cuanto a la solución de la alternativa teórica entre la hipótesis antropomórfica y la esquemática, con relación a la proyección semántica de términos corporales, vale la pena destacar el trabajo de la corriente de las “formas simbólicas”. Los autores enrolados en esta tendencia han desarrollado en tiempos recientes una teoría lingüística basada en la filosofía de E. Cassirer y en la teoría de la Gestalt, revalorizando las investigaciones iniciadas en los años veinte por los gestaltistas de la escuela de Berlin, particularmente Köhler, Koffka y Wertheimer (Cadiot & Visetti 2001).

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LAS MEDICINAS TRADICIONALES EN EL NOROESTE ARGENTINO. REFLEXIONES SOBRE LA SÍNTESIS DE PRAXIS Y SABERES BIOMÉDICOS, RITUALES CATÓLICOS Y FRAGMENTOS DE CREENCIAS INDÍGENAS ANATILDE IDOYAGA MOLINA Centro Argentino de Etnologia Americana/CONICET, Buenos Aires

[Ketzalcalli 1|2008: 69–91]

Resumen: Este artículo sostiene que las medicinas del noroeste Argentino – la práctica de legos y el curanderismo– básicamente sintetizan tradiciones de la antigua medicina humoral y terapéuticas rituales en su mayoría de raigambre católica, síntesis a la que se puede sumar algún elemento indígena. Con este objetivo, en primera instancia analiza la influencia de las concepciones médicas en las prácticas y saberes de los curanderos y de los legos. En segundo término, se define al ensalmo como el ritual terapéutico típico de los legos. Finalmente, enfoca la terapia ejercida por los curanderos, distinguiendo procedimientos particulares de procedimientos rituales de uso generalizado.

Palabras clave: Curanderos, legos, terapia ritual, Noroeste Argentino

INTRODUCCIÓN Las nociones y prácticas relativas a la enfermedad y la terapia son parte de la cosmovisión de una sociedad y están permeadas por la dinámica histórica, que a través de situaciones de contacto interétnico produce sucesivas síntesis culturales (Taussig 1987: 317). En el NOA, la síntesis más significativa integra los aportes de los españoles (desde el siglo XVI) de los árabes (desde el siglo XVII), los nuevos aportes de los europeos –especialmente italianos y españoles– y del medio oriente, durante el período de inmigración masiva de los siglos XIX y XX. Es en este contexto que se integra alguna concepción indígena, articulada en el sistema de creencias dominante.

Son medicinas tradicionales en el NOA el curanderismo y el autotratamiento tradicional o medicina doméstica. El autotratamiento es la praxis terapéutica de los legos; en una aldea rural se trata de la mayoría de los adultos. El curandero es un especialista que aplica conocimientos adquiridos en una iniciación y profundizados mediante el ejercicio de su profesión, que le permiten atender cualquier tipo de enfermedad y otras clases de infortunios, tales como problemas laborales y familiares, pérdidas económicas, desavenencias afectivas, inconvenientes en los sembradíos o en la reproducción del ganado, es también capaz de deshacer daños, incluso de disipar tormentas y de manejar fenómenos atmosféricos.

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En esta oportunidad, intentamos mostrar que las prácticas de legos y de curanderos en lo NOA sintetizan antiguas teorías biomédicas –en su mayoría de raigambre humoral– con ciertas prácticas rituales –en su mayoría de raigambre católica. Contenidos a los que puede sumarse, eventualmente, algún fragmento indígena, pero en forma desarticulada, habiéndose integrado en el marco de la medicina foránea impuesta por los españoles.

Queremos llamar la atención sobre la necesidad de distinguir saberes y prácticas de los especialistas o curanderos de los saberes y prácticas de los legos, en virtud de que se suele confundir la medicina doméstica con el curanderismo y al lego con el especialista. Por otra parte, en la bibliografía tradicional se ha prestado poca atención al origen y/o influencia de la medicina humoral y de la biomédica en general. Tampoco se ha enfatizado la influencia católica que dejan ver muchos de los rituales terapéuticos y otras actividades relacionadas con la enfermedad y la salud. A la vez, la mayoría de los autores no ha reparado en estas medicinas como totalidades, sistemas holísticos, integradores de lo que esquemáticamente podríamos denominar remedios y manipulación de lo sagrado, sino que han clasificado los males y las terapias en naturales y mágicas o naturales y sobrenaturales, a la vez que han sobredimensionado el aporte de las tradiciones indígenas (Bianchetti 1996; Palma 1978; Pérez de Nucci 1989).

Hoy en día, en el noroeste, con independencia de factores culturales, sociales, económicos y étnicos, la gente atiende su salud a través de un sistema etnomédico (Good 1987: 24; Idoyaga Molina 1997: 147–148, 2005 : 125), es decir el traslapo entre la biomedicina, las medicinas tradicionales (curanderismo y shamanismos, en la Argentina), las terapias religiosas (cultos carismáticos, evangélicos y afroamericanos) y las alternativas (reiki, reflexología, acupuntura, cromoterapia, aromoterapia, medicina ayurvédica, etc.) y, por supuesto, diversas formas de autotratamiento. Esto no quiere decir que los individuos de sectores económicos bajos y de escaso nivel de instrucción combinen el mismo tipo de medicinas que los individuos de altos ingresos, ni que unos y otros realicen similares itinerarios terapéuticos.

En el caso de la población rural –aun después de haber migrado a áreas urbanas– la medicina preferencial y la primera opción terapéutica es el autotratamiento. Si no se encuentra resultado en este ámbito, se consulta al curandero y al biomédico en forma simultánea. La biomedicina es preferida en las áreas de traumatología y cirugía, mientras que el especialista tradicional es seleccionado para tratar la mayoría de las enfermedades y, prácticamente, en forma exclusiva para atender los llamados trastornos mentales (Idoyaga Molina 1999a: 11 y 2000a: 61). Nuestro grupo de estudio, de las tierras altas del NOA, no recurre a los shamanes nativos de las sociedades indígenas del Chaco salteño, salvo en casos excepcionales como lo es el de Anselmo, shamán Mataco o Wichí, que ha alcanzado popularidad y fama entre todos los sectores sociales y económicos del NOA. Entre las terapias religiosas han tenido éxito las ofertas carismáticas y evangélicas, a las que concurren sus creyentes y personas que profesan otros cultos. Entre los fieles carismáticos y pentecostales las terapias religiosas suelen desplazar el lugar que ocupa el curandero en la atención de la salud entre la población rural y de cultura tradicional del NOA. Mientras que los cultos afro–americanos son de presencia reciente y no impactaron entre los pobladores rurales, a diferencia de lo que sucede en otras regiones del país, como el nordeste, el litoral o el área metropolitana de Buenos Aires.

Las alternativas, si bien son conocidas a través de programas de radio y propaganda, por su carácter citadino y sus costos no se convirtieron en una opción de relevancia, sólo registramos algunas excepciones (Idoyaga Molina 1999a: 23–24 y 2000a: 57–61)

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El autotratamiento incluye un conjunto de remedios y la “cura de palabra” o ensalmos, técnica utilizada en España desde el medioevo (González de Fauve 1996: 106) y en la actualidad (Gómez García 1996: 216). La mayoría de las recetas son de origen vegetal y tienen fundamento en la clasificación de las enfermedades, las terapias y los alimentos en cálidos y fríos (Idoyaga Molina 1999b), lo que devela su raigambre humoral. La cura de palabra designa fórmulas en las que se invoca y se actualiza el poder de las deidades. A menudo van acompañadas de acciones rituales y símbolos del catolicismo, como la señal de la cruz, el rezo y la utilización de agua bendita y aceite (Idoyaga Molina 2001a: 15– 17).

Los curanderos son especialistas terapéuticos, sus técnicas incluyen el conocimiento y prácticas fundadas en antiguas teorías biomédicas, así como un conjunto de procedimientos rituales en su mayoría de origen católico, que muestran el manejo de poder por parte del especialista (Idoyaga Molina 2001a). Las prácticas tradicionales de legos y de especialistas manipulan lo sagrado –especialmente católico–, como parte de la herencia hispánica.

Los materiales sobre los que nos basamos fueron recabados en numerosos trabajos de campo, iniciados en 1997. Los datos fueron obtenidos a través de entrevistas abiertas, extensas y recurrentes a informantes calificados y grupos naturales (Coreil 1995). Realizamos además, observación y observación participante. El material fue recogido con magnetófono y posteriormente trascripto. Los relatos aquí presentados son parte de esa casuística. Al pie de cada texto se indica el nombre del informante y el lugar de recolección.

Estos resultados son parte de la labor desarrollada en sucesivos proyectos de investigación, financiados por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), la Secretaría de Ciencia, Tecnología e Innovación Productiva y el Instituto Universitario Nacional del Arte de la Argentina, instituciones a las que agradecemos expresamente.

En la exposición, en primer lugar, enfocamos las tradiciones de la medicina humoral y otras teorías biomédicas en relación con el curanderismo y de la medicina doméstica.

Mientras que en un segundo momento, analizamos la terapéutica ritual en el contexto del autotratamiento. Finalmente, nos concentramos en las terapias rituales usualmente usadas por los curanderos, señalando cuáles se asocian a males a particulares y cuáles son de contenido genérico.

INFLUENCIAS HUMORALES Y BIOMÉDICAS EN LAS MEDICINAS TRADICIONALES Para comprender la medicina tradicional es fundamental considerar las influencias de la medicina humoral y su clasificación de los males, los remedios y los alimentos en cálidos y fríos. Esta medicina aportó una concepción de la salud como un estado de balance o de equilibrio corpóreo/emocional y una teoría etiológica de la enfermedad, que llamaremos natural, no porque en el NOA se piense en términos de la ciencia biológica, sino porque refiere a problemas orgánicos explicados por causas que no involucran poderes o intenciones.1 Estos saberes incluyen los modos de preparar y administrar remedios, que mayoritariamente incluyen elementos vegetales y, en menor medida, minerales y animales, la utilización de ventosas, cataplasmas, parches y sanguijuelas, los baños de asiento, masajes, acomodamiento de huesos, tratamiento de luxaciones y quebraduras, entre otros tratamientos.

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Son de origen humoral, por ejemplo, las nociones que explican las dolencias como resultado de desbalances térmicos y alimenticios. Resfríos, anginas, catarros, neumonías, pulmonías, algunos tipos de mal aire y la insolación, entre otros males, muestran el modo en que el ambiente y el clima se constituyen en fuentes de enfermedad. Las dolencias mencionadas se deben a la exposición a corrientes de aire, a cambios bruscos de temperatura o al exceso de frío o de calor. La alimentación inadecuada o conductas impropias durante la digestión causan empacho, problemas estomacales, renales y presión arterial.

Es dañino comer y beber excesivamente, tomar bebidas o alimentos fríos, ingerir carnes pesadas, cortar el proceso digestivo por inmersión y combinar algunos alimentos. Como notó Foster, a veces la falta a estas observancias no conduce a la enfermedad sino que pone al individuo en situación de riesgo (1994: 33–35). Por otra parte, todavía en España existen teorías etiológicas tradicionales que ponen el acento en la alimentación y el consumo de bebidas inadecuadas, aunque no se enmarcan actualmente en conceptos humorales, los que se dejaron de lado hace tiempo (Gómez García 1996: 219).

“Hay enfermedades por causas naturales, el resfrío viene cuando uno anda desabrigado y hace frío, se puede agarrar gripe y anginas también. Si uno hace mucha fuerza se puede desgarrar o lesionar los músculos. La comida y la bebida a veces no hacen bien, pueden traer problemas digestivos, producir empacho, o subir la presión y traer problemas al corazón. (Beatriz, Salta) La enfermedad del estómago se produce cuando uno toma cosas muy heladas. Las comidas o bebidas frías no vienen bien y muy calientes tampoco.

Cuando uno toma agua tiene que ser tibia y tiene que tomar de a traguitos para que se amortigüen las amígdalas. Muchas veces uno mismo es culpable de las enfermedades que se agarra. (Juan Arias, Rosario de la Frontera) Cuando uno come comida muy gorda no le cae bien. Cuando uno está con el estómago frío y come comida pesada ya se empacha. La carne de chancho y la de cordero es peor que la de vaca. (Eugenia, San Salvador de Jujuy) Estuve enfermo del vientre porque estuve metido en el agua después de comer y me hizo mal” (Juan Arias, Rosario de la Frontera).

La noción de enfermedad implica un modelo de desequilibrio endógeno cuando el mal se atribuye a fallas en la alimentación o en el proceso digestivo y un modelo exógeno cuando la dolencia se debe a los efectos de la temperatura, los aires o los rayos del sol.

El origen biomédico funda también explicaciones sobre esfuerzos físicos y golpes, desgarros musculares, luxaciones, quebraduras, dislocaciones y heridas.

Entre las enfermedades frías figuran el frío de estómago, el resfrío, el catarro, la gripe, las anginas, los problemas en los pulmones y los menstruales, la neumonía, las puntadas en la cintura, los dolores en los huesos, el reuma y el mal aire. Las terapias para estos males son cálidas e incluyen infusiones, baños, cataplasmas, ventosas, friegas, sahumerios, productos vegetales, animales y minerales.

– La arcilla de Cafayate (Salta) es buena para los huesos, es caliente. (Luis, Salta) – La ruda es cálida, es para las enfermedades frías, cuando duele el estómago se toma un té de ruda. (Beatriz, Salta) – Se toma el payco para la diarrea. La gente de campo se cura con yuyos.

(Alicia, La Quiaca) – Cuando uno está mal de los pulmones o del pecho usa una cataplasma y toma té de toronjil. (Ester, Campo Quijano) – La grasa de la iguana se utiliza para friegas. En el campo la gente usa la grasa de muchos animales, hasta la grasa de cabra. El toronjil sirve para el aire. La 72

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cataplasma se la ponían a la gente que caía enferma con neumonía, cataplasma de lino con mostaza. El lino es un granito, lo molían y lo calentaban y le ponían a la cataplasma para la neumonía. (Juan Arias, Rosario de la Frontera) – Cuando tiene el huesito de la cola doblado, viene diarrea. Entonces hay que levantar el huesito con una copita, se la pone como ventosa y se levanta el hueso a su lugar. Se dan yuyos para la diarrea también. Para los desgarros y el dolor de huesos se usa la grasa de animales. Uno derrite la grasa y fricciona.

(Juana, San Salvador de Jujuy) Para los actores la condición de cálido o frío de la enfermedad y de los remedios es literal o metafóricamente térmica. Es literal cuando se habla de los aires y vientos, los rayos del sol, el agua fría, las corrientes de agua, de algunos animales como sapos y víboras y los remedios que producen efecto refrescante o calórico. Es metafórica en fármacos preparados con vegetales, en el agua bendita, en los alimentos y en otras sustancias. Esta dicotomía entre lo térmico literal y lo metafórico para aludir a lo frío y lo cálido es común, incluso en otras sociedades de América, del norte de África y de Asia, donde las medicinas humorales se expandieron hace largo tiempo (Foster 1994: 24–39) El carácter cálido de los elementos usados es térmico cuando es una propiedad del elemento o de la preparación, como se advierte en la arcilla, los paños y las cataplasmas o cuando el remedio produce un efecto calórico, como sucede con las grasas y ungüentos utilizados para dar masajes. Son metafóricamente cálidos los elementos sometidos a cocción o fermentación como el azúcar tostada, el vino, el aceite, el cebo, la sal y el lino. Entre los vegetales son cálidos los de olores y sabores fuertes y penetrantes, propiedades que son extraídas mediante la cocción. De acuerdo a Mariño Ferro (1996: 432), en la medicina hipocrática el sabor cumplía un rol fundamental en la atribución de la calidad a los vegetales. Las plantas amargas eran cálidas y secas y las ácidas frías y secas, mientras que intervenía el color para completar la clasificación, el rojo identificaba las cálidas y húmedas y el blanco las frías y húmedas. La mostaza en la medicina humoral clásica es cálida (Foster 1994: 195), en la visión de los actores del NOA es el olor fuerte y penetrante lo que la define como cálida y es por ello que se agrega a las cataplasmas. Costumbre que, por otra parte, es vigente en Francia (Laplantine 1999: 205) Las enfermedades cálidas incluyen la insolación, la fiebre, los granos, forúnculos y abscesos, el dolor de muelas, las picaduras, el ardor estomacal, las hernias, la presión arterial y los males cardíacos derivados. Las terapias pertinentes usan elementos fríos que facilitan la compensación buscada.

– Para la insolación se pone un vaso de agua fría en la cabeza. Es enfermedad caliente y el agua sirve porque es fría. (Sara, Campo Quijano) – Las sanguijuelas se usan para bajar la fiebre y el calor, son frías. (Beatriz, Salta) – La enfermedad de las muelas es caliente. Se le pone un parche frío· (Don Ángel, La Quiaca) – El llantén es bueno para las muelas. Se hace una salmuera y se hacen buches (Juan Arias, Rosario de la Frontera) – Para la presión se puede tomar el té de cola de caballo, el ajo también es bueno. (Eugenia, San Salvador de Jujuy) – Los paños fríos se colocan sobre las muelas hinchadas. Se usan bálsamos que son fríos para enfermedades calientes. (Josefina, Campo Quijano) Es fácil advertir la condición térmica de algunos remedios fríos como los paños embebidos en agua natural y en alcohol. Los bálsamos y los parches responden a similares criterios

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en tanto calman por enfriamiento el ardor y el dolor, mientras que las salmueras y el bicarbonato producen efecto refrescante. La víbora es fría al tacto y por extensión lo es la pomada con grasa de los boídeos. Son metafóricamente fríos los vegetales suaves y dulces, en especial son los que se utilizan para ardores estomacales y problemas de presión.

La terapia hace uso de sustancias de signo contrario al de la dolencia. La eficacia se atribuye a la compensación del organismo a través de elementos fríos si la enfermedad es cálida y viceversa. Es un mecanismo de compensación y regulación que recupera equilibrio, es decir, la salud. No obstante, la cura no responde a un modelo natural, en virtud de que los vegetales son portadores del poder que anima a los entes naturales y que se verifica en su acción restauradora. Desde la perspectiva de los actores, suman a la sanación las acciones simbólicas que se realizan, como la señal de la cruz o las oraciones que suelen acompañar el consumo de remedios. Por ejemplo, se acostumbra rociar los elementos que se adosan a la cataplasma haciendo una cruz o el enfermo suele persignarse antes de consumir los fármacos.

La lógica de la cura está en relación con la idea de enfermedad. Frío y cálido representan dos extremos negativos para la salud, denotada por lo tibio, la compensación a través de terapias del signo opuesto a la del mal regenera el equilibrio deseado. Las ideas sobre los vegetales les asignan diversos poderes, entre ellos el terapéutico, lo que explica su eficacia sobre el organismo. La utilización de símbolos del catolicismo refuerza el proceso de cura en tanto se apropia del poder ritual de las acciones ejecutadas.

La clasificación de los males y de los elementos terapéuticos en fríos y cálidos denota – como dijimos– su origen humoral y, a la vez, los cambios que esta teoría sufrió en América. La medicina humoral clásica tenía sustento en la doble oposición de las categorías de cálido/frío y seco/húmedo. Estas nociones hacían a valores humorales que nada tenían que ver con aspectos térmicos o simbólicos, sino que determinaban el tipo de complexión del individuo en cuatro categorías: flemático, sanguíneo, colérico y melancólico. Entre las metamorfosis que sufrió esta teoría en el nuevo continente, figura la transfiguración de la idea de humor como un valor a un concepto térmico, la pérdida de la oposición seco/ húmedo y del fundamento natural que suponía esta medicina, que pasó a incluir contenidos mítico–religiosos y nociones de poder. Así, se clasificaron dolencias como la brujería, que es tenida por fría en Cuyo (Idoyaga Molina 1999b: 16–17) o el mal de ojo que es cálido en el Litoral (Jiménez de Puparelli 1984: 241). Esta flexibilización fue un proceso generalizado en América Latina, de acuerdo a Moll (1944: 130), los rezos se categorizan en fríos (el salve) y cálidos (el credo) e incluso los terapeutas se definen en términos de cálidos y fríos en México (Álvarez Heydenreich 1992: 128).

Otras ideas humorales que tuvieron gran impacto fueron las que explican el origen de la enfermedad a través del contagio producido por el aire enviciado, tal como sucede en diversas teorías que dan cuenta del mal de ojo y del mal aire (Idoyaga Molina 2006). En el caso del mal de ojo aun la medicina académica aceptaba que la envidia, los celos u otros sentimientos negativos se expandían como ponzoña en el aire y así causaban el mal a quienes se encontraban en el ambiente corrompido, incluso a quienes llegaran al espacio en cuestión aun después de que el agresor se hubiera retirado. El aire podía viciarse y causar mal aire por motivos diversos, por ejemplo, al absorber la enfermedad de árboles y cualquier ente del paisaje natural o de las casas, enceres y objetos corrompidos, incluso de las personas sufrientes de distintos males.2 Finalmente, explicaciones, etiologías y manifestaciones referidas al mal conocido como nervios –comúnmente bilis en términos de la medicina humoral– son de raigambre bio-

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médica y reflejan los cambiantes saberes oficiales que se fueron sucediendo desde el siglo XVII hasta el XIX. Devienen de la biomedicina las siguientes ideas: a) que bebidas y comidas alteran los nervios y con ello las conductas de las personas, afectando su moralidad, b) que la debilidad intrínseca de los nervios explica la depresión y otros malestares emocionales, c) que la neurastenia lleva al llanto y a las experiencias de pánico, a la vez, estas últimas afectan el estado de los nervios, d) que existe un temperamento nervioso, visible en las personas que tienden a expresiones de ira, enojo y cólera o a sufrir otros trastornos nerviosos, e) que el estudio intensivo, los pensamientos recurrentes y las pasiones de la mente traen problemas nerviosos (Idoyaga Molina & Luxardo 2004: 155–159).

LAS PRÁCTICAS DE LOS LEGOS Y LA TERAPÉUTICA RITUAL La técnica terapéutico–ritual más extendida entre los legos es la cura de palabra, cura por secreto o ensalmos, comunes en la tradición europea tanto en España como en Italia. Son también de uso generalizado el método diagnóstico–terapéutico del agua y el aceite para el mal de ojo, el trapo rojo para el sarampión, la medida para el empacho, el tratamiento con tinta china para la culebrilla, el recorte del pie en la hoja de higuera o de la tuna para las hemorroides, entre otros procedimientos que suelen combinarse con los ensalmos.

Variadas dolencias se tratan mediante la cura de palabra. La mayoría de los adultos en los contextos rurales conocen fórmulas para diversas enfermedades, tales como las quemaduras, el empacho, los desgarros, la hernia, la angina, el dolor y ardor de estómago, el dolor de muelas, las verrugas, las hemorroides, el susto, el mal de ojo y el daño.

Estas fórmulas son secretas y sólo se transmiten en viernes santo, nochebuena o en la víspera de San Juan. Normalmente, quien enseña dice la o las fórmulas y el aprendiz las graba en su memoria. Ambos deben estar en ayunas, condición que también se recomienda en ocasión de su uso terapéutico.

Antes de pronunciar las oraciones el curador se persigna y suele hacer la señal de la cruz en la frente o en la parte afectada del cuerpo del doliente. En el tratamiento de algunas enfermedades, la enunciación de la fórmula es acompañada por otras técnicas, tal como sucede en la cura del empacho, de la culebrilla, la hernia, de las hemorroides y de las verrugas. Estas prácticas, aunque se reiteran, pueden variar según los conocimientos de cada curador.3 Las oraciones se dicen en silencio, invocando la ayuda y el poder de Dios, de la Virgen o de algún santo. Los contenidos hacen referencia a la vida de Cristo, al poder y beatitud de la Santísima Trinidad o de un santo que de algún modo se relaciona con el mal que se está tratando. Finalmente, se decreta que la verdad enunciada se haga realidad en el enfermo, cuyo nombre se indica expresamente. A continuación se rezan tres Ave María o tres Padre Nuestro si en el texto se invoca a la Trinidad o alguna de las figuras que la integran, si el pedido compromete la intervención de un santo una sola plegaria es suficiente.

La conexión entre el mal que aqueja al doliente y las palabras utilizadas varían. La relación es directa cuando la fórmula cita un episodio en el que Jesús curó esa misma enfermedad, o cuando la oración hace referencia concreta a la dolencia padecida, señalándose que será curada en virtud del poder de la Deidad. Veamos algunos ejemplos: Oración para las anginas y dolencias similares: “Nuestro Señor y San Martín iban por un camino, donde hallaron a San Pedro de bruces contra un canto rodado ¿Qué haces aquí?, le dijo el Señor, y

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San Pedro contestó. “Me estoy muriendo del mal de anginas, de garganta y de flemones”. A lo que el divino Maestro repuso: “Ponte los cinco dedos de la mano derecha y carrillos en honra y gloria a la Santísima Trinidad, y con el santo nombre de Dios el mal te será curado”.

A través de la narración de un episodio del Nuevo Testamento en el que Cristo cura el mal que padece el enfermo, se actualiza su poder en el presente, el ensalmo trae la acción de Cristo aquí y ahora. El episodio es fundante no sólo para la terapia de las anginas sino también de la imposición de manos, que no se usa en la medicina casera, pero que es muy común en las curas carismática y evangélica.

Oración para las enfermedades en los ojos: “Nube, nube de sangre y agua formada, en honra y gloria de la Santísima Trinidad que sea prontamente curada”.

En la fórmula se decreta que el mal será curado para lo cual se menciona cuál es la dolencia y se invoca el poder de la Trinidad.

Por otra parte, puede no haber conexión alguna entre la oración y la enfermedad que se trata, sólo se pide que tal o cual mal fuere curado después de decir la fórmula. Tal es el caso del tratamiento de la nostalgia: “Jesús nació, Jesús murió, Jesús nació, Jesús murió, Jesús nació. Jesús murió. Así sea curada la nostalgia de N. N. Como estas palabras son ciertas”.

La fórmula alude a un hecho cuya veracidad se reafirma y que se supone es motivo de alegría para todo creyente, de ahí que actúe disipando la nostalgia, que como vemos no es parte de los hechos invocados y memorados.

En muchos enunciados se reitera la veracidad del hecho mencionado, lo que remarca su carácter fundante. Veamos una oración que ilustra lo dicho.

Fórmula para las quemaduras: “El fuego no tiene frío, el agua no tiene sed, el aire no tiene calor, el pan no tiene hambre. San Lorenzo, curad estas quemaduras por el poder de Dios constatado”.

La mención de las distintas entidades indica el elemento que le es esencial, de este modo se define una realidad sin carencias y se opera, así, simbólicamente sobre toda carencia, en particular la dolencia mencionada. La invocación a los santos se funda en sus acciones, las que se relacionan en forma directa o indirecta con el mal que sufre el individuo. En algunos casos, el santo invocado ha atravesado por los mismos pesares que el doliente, ha muerto en la hoguera como San Pantaleón o ha sido ciego, sordo, etc. En estos casos, lo emulado para que actúe simbólicamente es la carencia y no la situación opuesta, vale decir la lógica terapéutica que opera es la de la semejanza y no la de la oposición. En algunas fórmulas se combinan ambas representaciones (oposición y semejanza), aludiendo por oposición a Dios Padre, Cristo o la Trinidad y por semejanza a un santo determinado.

Algunas oraciones introducen lo sagrado mencionando lugares significativos en la vida de Cristo, como los ejemplos que siguen:

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Fórmula para las anginas: “En Belén hay tres niñas; una cose, otra hila y otra cura las anginas, una hila, otra cose y otra cura el mal traidor”.

En este rezo los personajes aludidos no poseen significación religiosa, la referencia a Belén es el hecho que liga la fórmula al poder de las deidades cristianas. Belén es el arquetipo mítico que da soporte a los tratamientos hechos hoy en día.

Fórmula para limpiar los ambientes contaminados: “Que se vaya el mal y que entre el bien como hizo Jesús en Jerusalén”.

La fórmula permite recalificar el espacio que se ha cargado de potencia negativa y, a la vez, proteger la casa y el ambiente que la circunda. La mención a Jesús y sus acciones opera como referencia mítica originaria y actualizable a través de la palabra. Como se advierte, una de las frases alude al poder de las acciones de Cristo, las que se revelan como el arquetipo mítico que funda la eficacia del actuar en el presente. Así, como Jesús entró triunfante en Jerusalén, el ambiente corrompido por la brujería o la envidia será restaurado por el curador.

La fórmula curativa debe repetirse tres veces durante tres días consecutivos. Repetición que se apropia del poder sagrado del número tres, el que deviene de ser el número de la Santísima Trinidad.

La invocación y pedido a las deidades del catolicismo y la alusión a la Trinidad nos permiten afirmar que la cura es una muestra de su poder. Los episodios del Nuevo Testamento son el ciclo mítico que fundamenta la cura de palabra.

La vida de Cristo fue objeto de un proceso de mitificación, que le confiere la condición de realidad trascendente, como sucede con los hechos históricos que se incorporan en los corpus mitológicos (Guss 1981; Sahlins 1981). En este sentido, es un ejemplo de mitificación de la historia e historificación del mito (Hill 1988, Turner 1988). Además, la instrumentación del poder de las narraciones bíblicas se entiende en función de los atributos de etiológico, cosmogónico, ejemplar, sagrado, metatemporal y actualizable del mito (Eliade 1972; Gusdorf 1960; Jensen 1966; Leenhardt 1961) La cura por ensalmo requiere de la presencia del paciente cuando el rezo es acompañado de otras acciones –el caso del empacho y la culebrilla– mientras que en otras circunstancias al terapeuta le basta con saber el nombre de la persona, el lugar donde se encuentra y el mal que la aqueja. Ello se debe a que el nombre es una de las entidades de la persona y, por ende, a través de éste se la puede sanar y dañar.

La lógica de la cura por ensalmos responde a la idea de que palabras, pensamientos o intenciones son sustancias que fluyen de un emisor y que penetran en el cuerpo de la persona a la que van dirigidas. Estas palabras, pensamientos e intenciones actualizan el poder de las figuras míticas invocadas y tienen la capacidad enunciada en los rezos o definida en el pensamiento, de deshacer y/o expulsar la enfermedad/sustancia del cuerpo del doliente. Esta cura manipula el poder de las deidades y los arquetipos y símbolos del catolicismo, que fundan su eficacia y legitiman su uso. Los actores son conscientes de que la sanación involucra el poder y la intención de la deidad, sin embargo, no son siempre conscientes del simbolismo de algunas de las prácticas que ejecutan, por ejemplo, la relación entre la Trinidad, la sacralidad del número tres y el manejo del poder del número tres a través de la triple repetición de una acción.

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El empleo de ensalmos es de larga data, se usaban en España en la Edad Media y actualmente son utilizados por los curanderos (González de Fauve 1996: 106 y Mariño Ferro 1996: 421–427). Es un buen ejemplo de la influencia española en la medicina tradicional del NOA, sin por ello, negar la dinámica histórica y los consecuentes procesos de transformación de costumbres y representaciones.

El tratamiento de la mayoría de las dolencias requiere de prácticas que acompañan al ensalmo y al consumo de etnofármacos, tal es el caso de la terapia del mal de ojo u ojeo.

El ojeo, especialmente peligroso para los niños, se presenta en síntomas polimorfos como cefaleas, diarrea, la mollera caída, tener una pierna o un ojo más chico que el otro, etc. El origen, más allá de la explicación natural, remite a otras dos posibilidades: 1) provocan la enfermedad los celos o los malos deseos y sentimientos de las personas que miran, tocan o piensan en niños o seres más débiles, el ojeo resulta de la acción intencional de un ser humano, 2) causan el ojeo involuntariamente las personas de gran energía o fuerza que añoran, piensan, miran o tocan a otra, produciéndole un desbalance energético. Estas ideas no se alejan completamente de la medicina oficial del siglo XVI, en virtud de que sentimientos, intenciones, fuerzas y poderes contaminan el aire y así producen enfermedad (Villena 1425 y 1451). Se trata de saberes de elite populares y admitidos en España desde tiempos medievales y que sin duda fueron incorporándose al acervo cultural del NOA con la llegada de nuevos inmigrantes, generándose así dos explicaciones tradicionales del mal de ojo: una de tipo natural e inculcada por la ciencia del siglo XVI y otra que incluye nociones de poderes y energías, que si bien no tenían consenso entre todos los profesionales médicos, compartían individuos de diferentes sectores sociales.

En el NOA, como notó con sorpresa Palma en la Puna, las teorías etiológicas sobre mal de ojo aludían a causas naturales, a diferencia de lo que sucedía en el resto de la región (1978: 155–156). Lo mismo comprobamos en nuestro trabajo de campo tiempo después, aunque algunas de las curanderas puneñas ya habían oído de otras explicaciones y hasta nos solicitaron que las ilustráramos al respecto. La Puna es un área de especial aislamiento y de escaso contacto con otras regiones, en la que se mantuvieron saberes de elite.

Para tratar el mal de ojo, la técnica diagnóstica y terapéutica más común es la del agua y el aceite. Habitualmente, se dice que si las gotas de aceite derramadas en el agua se expanden en pequeños círculos, el mal es el mal de ojo, pues los círculos representan la mirada que causó la dolencia, aunque hay numerosas maneras de relacionar el aceite y el agua a fin de identificar si el mal que padece el sufriente es el mal de ojo o no A la vez, la técnica descripta inicia la cura, que tras repetirse unas tres veces, permite la recuperación de la salud por medio de la práctica ritual.

“Para saber si una persona está ojeada hay que tirar en un recipiente con agua tres gotitas de aceite, si las gotitas se ensanchan un poquito quiere decir que el niño está ojeado, si no, es otra enfermedad. Los adultos también se ojean” (Juana, San Salvador de Jujuy).

El poder del aceite y del agua –recordemos que ambos se usaron y se usan en los rituales del bautismo– se asocia a las representaciones del cristianismo. En el caso que nos ocupa, el poder purificatorio de ambos elementos permite la realización del diagnóstico e inicia el proceso terapéutico. Dichos elementos eliminan las energías negativas del cuerpo del doliente, así como eliminan el pecado en la ceremonia del bautismo.

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Existen otras terapias rituales, que no se originan en las creencias del catolicismo, el caso de las utilizadas en relación con el sarampión, cuyo tratamiento produce la cura al estilo de la homeopatía.

“Hay dos clases de sarampión, una cuando brotan los puntos rojos para afuera y en la otra forma brotan los puntos rojos hacia adentro del cuerpo. Cuando brota hacia afuera es un sarampión normal que se cura solo. El otro se cura friccionando con maíz y un trapo rojo y se pone a la luz un trapo rojo para que ilumine todo rojo. Entonces brota hacia fuera y pasa a ser un sarampión normal. Se envuelve el maíz desgranado en un trapo y se pasa” (Carlos, Salta).

Dejando de lado la veracidad sobre las manifestaciones externas e internas del sarampión, el manejo terapéutico–ritual incluye elementos similares a la enfermedad en lo que hace a los granos de maíz que se asimilan a las exantemas y en lo relativo al trapo y la luz roja que emulan el mal través del color. Laplantine (1999: 192) denominó homeopatía ritual a las curaciones en las que los símbolos manipulados son semejantes y no opuestos al signo de la enfermedad. El uso de telas y elementos rojos es frecuente –aun hoy en día– entre los curanderos de Francia y entre los campesinos de España e Italia, muchos de ellos inmigrantes a nuestro país y, por ende, trasmisores de estos saberes.

La eficacia curativa del rojo hace también al simbolismo del color, que se asocia a la vida, a la fuerza, a la energía vital. Tiene un perfil simbólico en relación con la salud en virtud de que se usa con fines preventivos para el ojeo, la envidia y la brujería (Idoyaga Molina 1999b: 20) En el caso descripto, la lógica de la terapia tiene sentido en la compensación del doliente por adición de lo mismo. La enfermedad se piensa como pérdida y requiere de una terapia restitutiva o aditiva.

La noción de terapia y sus prácticas involucran ideas de poder, aun en los casos en que la dolencia se adjudique a causas naturales.

En síntesis, el autotramiento se vale de la combinación de los ensalmos –y los procedimientos asociados– con antiguas ideas de la medicina occidental refiguradas. El rito maneja el poder de símbolos y acciones del catolicismo y actualiza el poder del tiempo originario y de las deidades, se vale también de los números sagrados y del simbolismo de los colores. La medicina humoral aporta las nociones de frío y cálido, las teorías de contagio por el aire y numerosas recetas, cuya eficacia pone en juego las representaciones sobre el poder de vegetales, minerales, animales y del ambiente. Otras teorías biomédicas, aportan explicaciones sobre el padecimiento de las enfermedades nerviosas y antiguas técnicas, hoy dejadas de lado, como los baños de agua fría, los golpes con ramas de olivo para tratar la histeria y diversas infusiones para calmar los estados de cólera y nerviosismo.

LAS PRÁCTICAS DEL CURANDERO Y LA TERAPÉUTICA RITUAL Entre las técnicas que el curandero maneja, algunas tienen relación con dolencias específicas –por ejemplo el llamado del alma del sufriente de susto– otras son apropiadas para cualquier mal –por ejemplo el sahumado– y algunas son específicas de un sanador en particular –por ejemplo– una curandera entre sus prácticas rituales impone la imagen del santo que es su principal auxiliar sobre el cuerpo del paciente.

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En la praxis terapéutica, la acción ritual y el concomitante manejo del poder es continuo, la cura involucra a deidades, las fuerzas de algunos ámbitos, otros seres humanos poderosos y la calificación del espacio y del tiempo. El terapeuta se enfrenta a brujos causantes de daños, a ambientes terribles que provocan enfermedades y a deidades, algunas decididamente negativas como el Diablo y otras que, aunque más benignas, provocan dolencias y otros perjuicios como represalia a las ofensas y faltas que se cometen.

Las prácticas y nociones rituales que dan sentido al actuar del curandero remiten, en cuanto sistema de creencias, mayormente al catolicismo. Entre ellas figuran la invocación y los rezos a las deidades, la repetición de la señal de la cruz, la alusión a la Trinidad al ejecutar tres veces cualquier acción, los lavados purificatorios, la ingestión de agua bendita y el sahumado de pacientes y de espacios.

En estas páginas nos concentramos especialmente en las terapias de raigambre católica a fin de analizar sus significados, dando por hecho que los procedimientos terapéuticos guardan consonancia lógica con la idea de enfermedad.

Es oportuno destacar que diversas representaciones del catolicismo dan soporte a teorías etiológicas y a prácticas terapéuticas. En este sentido, debemos mencionar la visión dual de la persona conformada por cuerpo y alma y la idea de espíritu.4 Estas nociones dan sentido a las manifestaciones de taxa como el susto, que implican desequilibrios entre las entidades de la persona, o el rapto del alma o del espíritu que comporta la agarradura5.

Asimismo, es de capital importancia el bautismo, que provee el significado purificatorio y terapéutico al agua, al agua bendita y al aceite, además aporta la noción de renacimiento simbólico y dota de nombre a la persona. El nombre es una suerte de alma nombre, que tiene un papel importante en la terapia y que, a la vez, puede ser objeto de daño. Las figuras de santos, vírgenes, Cristo e incluso Dios Padre son fundamentales puesto que actúan como iniciadores y auxiliares del curandero, pueden causar enfermedades y constituyen arquetipos, cuyas acciones suelen actualizarse por repetición mítico–ritual. Por su parte, la figura del Diablo se asocia a la enfermedad y a otros daños, a la brujería y a los brujos, a la calificación del tiempo de carnaval y al ámbito nocturno. Las creencias relativas a la supervivencia del alma dan cuenta de las relaciones entre hombres y difuntos. Este nexo puede tener un cariz positivo, como se observa en las almas que se convierten en ayudantes del curandero, pero también puede ser un vínculo negativo cuando el difunto trasmite la aikadura.6 El sistema de creencias del catolicismo aporta también la idea de la ofrenda como mecanismo de relación entre el individuo y la deidad. Señalemos, finalmente, que las emociones que se definen como pecados capitales –la envidia y la cólera– se asocian a manifestaciones de dos taxa tradicionales: los nervios, causados por sentimientos de ira o cólera y la envidia que causa el mal homónimo. También la gula, la lujuria, la pereza, la avaricia y la soberbia aparecen en la etiología de males particulares, por ejemplo la gula como fundamento del empacho, mientras que el resto, en especial, se conectan a desequilibrios religioso–rituales (Idoyaga Molina 2003: 86) Las acciones rituales que se ejecutan en el tratamiento de cualquier mal figuran los rezos, la invocación a las deidades, el sahumado, el alumbrado con velas, el uso de agua bendita, las repeticiones de la señal de la cruz, la alusión a la Trinidad y a otros símbolos del catolicismo. Desde esta perspectiva, las acciones rituales del curandero actualizan y canalizan el poder del tiempo primigenio y de las figuras míticas involucradas.

Entre los significados de acciones rituales muestran su raigambre católica la ingestión o aspersión de agua bendita en virtud de su valor purificatorio y terapéutico. El agua se da a beber y/o se rocía a los pacientes, tanto puede contribuir a sanar el empacho, disipar las

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energías negativas del malhecho, mitigar el dolor causado por el mal aire o contribuir a recuperar el alma del asustado. Algunos informantes señalan que su naturaleza es cálida porque a través de la bendición ha incorporado el poder Dios, distinguiéndose, así, por oposición, del agua en estado natural, considerada fría. Suele afirmarse que si un paquete de daño se arroja al agua fría el mal se perpetúa o se hace más difícil de deshacer.

La aspersión de agua bendita se usa también para limpiar ambientes corrompidos por la presencia de daños o de brujos, su capacidad purificatoria permite la restauración de la calidad del espacio. La aspersión suele hacerse además con líquidos a los que al agua se le agrega ruda, contra hierba y vinagre.

Más allá del simbolismo católico, el agua es un purificador tal como se advierte en el tratamiento de la tiricia, un desequilibrio socio–emocional (Idoyaga Molina, 2002d: 56), que se debe a la pérdida de vínculos con la madre o el padre, por muerte o alejamiento.

Su terapia ritual incluye el tirado simbólico de la tristeza al agua, el hacer presente al ser ausente mediante sus vestimentas y en los sueños del enfermo.

El poder regenerador y aniquilador del fuego es utilizado en la terapia y posee un claro simbolismo en el sistema de creencias del catolicismo, recordemos, por ejemplo, la incineración de las brujas. Es el elemento de mayor significación en las técnicas que eliminan el daño, se aniquila el mal mediante la incineración del paquete, envoltorio y/o elementos embrujados. De no ser esto posible, el daño se quema simbólicamente de dos formas: a través del sahumado del paciente –el humo es un equivalente semántico del fuego– o a través de la incineración del alumbre o el plomo que previamente se ha pasado por el cuerpo del doliente y que ya ha sustraído –al menos parcialmente– la enfermedad del cuerpo de la víctima.

La incineración del alumbre o del plomo quema el mal; es una técnica diagnóstico– terapéutica, que permite identificar la dolencia que padece el sufriente según la forma que toma el alumbre o el plomo después de haberse arrojado incandescente en un botijo con agua. Como dijimos, la técnica inicia la curación al extraer el mal /sustancia del cuerpo del enfermo.

El poder aniquilador del fuego se instrumenta también a través del humo. La acción de sahumar permite que el olor de los vegetales, el poder de la palabra hecha sustancia y el humo se introduzcan en el cuerpo del enfermo y expulsen la dolencia si se trata de un mal aditivo o que recuperen la energía perdida si se trata de un mal extractivo.

El sahumado era típico en las prácticas purificatorias y terapéuticas del catolicismo, en las que el incienso era un elemento primordial, para los actores es una terapia cálida y su carácter sagrado se asocia a su uso ritual en la misa.

Al enfermo además se lo suele sahumar con ruda, romero, copal, yerba, azúcar u otros vegetales, dado que en las representaciones culturales de los actores son elementos fuertes, con poder terapéutico y que, por ende, purifican el cuerpo a través del humo. La melaza, hecha de los mismos elementos, se usa para dar masajes que, al poner en contacto el poder del vegetal con el cuerpo del doliente, facultan la acción terapéutica.

El poder del humo no es sólo terapéutico, es vehículo preferencial en la comunicación del curandero con las entidades anímicas y las deidades. En este sentido, se destaca que en el tratamiento del susto algunos terapeutas suelen echar bocanadas de humo sobre la cabeza del paciente, debido a que el tabaco y, por extensión el humo, atraen y captan las entidades espirituales del individuo. El humo alude al poder del fuego mientras que el sahumado y las melazas vegetales hacen también al simbolismo de los vegetales, que resulta de la reinterpretación de la medicina humoral en términos de poder, representación

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que incluye a vegetales, animales y minerales, como el alumbre, cuyo poder se hace evidente en la capacidad diagnóstica y en la de sustraer el mal del cuerpo del doliente.

El sahumado de personas, casas u otros bienes cumple con una función preventiva y terapéutica. La ruda y el romero impiden que las emanaciones, los daños, el mal de ojo y las envidias alcancen a la persona, la casa o al bien que se desea proteger. La acción de sahumar sirve para curar al doliente, restaurar el ambiente o alejar las emanaciones negativas de los objetos, animales o cualquier pertenencia que se pretenda resguardar.

A la acción de fumar cigarrillos, en especial los martes y los viernes, se le atribuye también un valor preventivo y purificatorio ya que el humo quema y disipa las emanaciones y las energías negativas. Obviamente, la calificación de los martes y viernes como días de brujas o de calificaciones especiales son también parte de los saberes aportados por los europeos.

La señal de la cruz es un poderoso símbolo de sanación en cuanto connota la muerte y resurrección de Cristo.. Es una acción absolutamente reiterada; el curandero suele santiguarse al empezar y al terminar el ritual terapéutico, la hace, además, sobre el cuerpo del doliente y con el sahumerio durante la cura.

De acuerdo a los actores, el hacer la señal de la cruz posee una doble fundamentación, por un lado, invoca el poder y la protección de Dios y, por otro, implica un acto simbólico que actualiza el poder de Cristo, canalizado a través del curandero.

Finalmente, la cruz –la habitual o la de Caravaca– suele colocarse cerca de la entrada de la casa con fines preventivos, más específicamente la cruz denota la protección de Cristo.

La acción terapéutica que fuere suele repetirse tres veces, desde el sahumado en forma de cruz, el llamado del alma del niño que padece susto, hasta la acción de arrojar las piedras que realiza el enfermo de tiricia, pasando por los rezos o la invocación a las deidades.

Esta repetición nos remite al poder de la Trinidad, poderoso símbolo de fe y del misterio de lo sagrado, en el sentido de lo numinoso analizado por Otto (1965).

La triple repetición es parte misma del ritual, si bien el poder del tres deviene de la Trinidad, esta asociación transformó al tres en número sagrado, independizándolo como vehículo de poder de la entidad cristiana.

Las invocaciones, las oraciones circunstanciales y los rezos estandarizados a las deidades ponen en escena otra de las técnicas terapéutico–rituales de origen católico. Se trata de acciones que realiza el curandero tanto en ocasión de la terapia junto al doliente como en los rituales que ejecuta solo, generalmente por la noche, para facilitar el diálogo con las entidades míticas.

Estas técnicas destinadas a comunicarse con las deidades –Dios, Cristo, la Trinidad, Pachamama,7 santos y vírgenes oficiales y populares–, tales como el acto de persignarse y el encendido de velas a las deidades cristianas y la ofrenda de coca y otros elementos a Pachamama, intentan apropiarse del poder de las mismas. La acción ritual pretende una suma de poderes y voluntades que aportan eficacia a la cura. Cada sanador suele repetir especialmente oraciones invocando al o los santos que se desempeñan como sus auxiliares, a ellos les ora pidiéndoles por la salud del enfermo.

Por otra parte, las sentencias que enuncian los curanderos decretando una situación, como ¡Váyanse brujas! son operativas debido a que la intención y el deseo enunciados, al materializarse en las palabras, cobran realidad porque remiten al arquetipo mítico de expulsión (demonios, mercaderes) que aparece en el Nuevo Testamento.

La utilización de velas deja ver también la influencia del catolicismo en el sistema de creencias de la población del NOA. La gente común prende velas en búsqueda de armo-

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nía, la paz del alma cuando alumbra a un muerto, la salud cuando se pide por un enfermo y el equilibrio entre el hombre y las deidades en otras oportunidades. El curandero alumbra a sus auxiliares favoritos como contraprestación a la ayuda que recibe de estos. La vela quema las energías negativas y evoca la presencia del enfermo, connota el poder transformador del fuego y, en este sentido, contribuye a restituir la salud.

Para algunos curanderos la lectura de la vela es el método diagnóstico preferido. En este caso, se enciende una vela por paciente y se corta el pabilo a medida que se avanza en la detección de las afecciones o si el consultante interrumpe la lectura y pregunta sobre alguna cuestión de su interés. El poder expresado en la visión que realiza el curandero alude tanto al poder del sanador como al del fuego.

Sintetizando, las técnicas terapéutico–rituales que llamamos genéricas consisten básicamente en sahumar al enfermo haciendo la señal de la cruz, mientras se invoca a las deidades y se repiten las oraciones pertinentes. Se combina, así, el poder de vegetales fuertes y cálidos con el poder de las figuras míticas que se invocaron y el poder purificatorio del fuego, simbolizado en el humo. La fuerza terapéutica de los vegetales se encuentra en los sabores y olores fuertes y penetrantes, atributos que también distinguen al vinagre. En los rezos se alude a acciones de Dios Padre, de Cristo o de santos que tienen valor arquetípico y que se actualizan a través de la palabra. La ingestión de agua bendita se apropia de su poder purificatorio y la triple repetición de las acciones alude a la sacralidad de la Trinidad y del número tres. En otras palabras, a través de oraciones, ruegos, rezos e invocaciones se canaliza y actualiza el poder de las deidades cristianas y de los santos y/o vírgenes que actúan como auxiliares del sanador.

La significación de la mayoría de los elementos utilizados se funda en las creencias y símbolos del catolicismo, combinados con otros elementos de la medicina principalmente humoral, refigurada por concepciones mítico–religiosas.

Entre los procedimientos para tratar males específicos vale la pena analizar el caso del susto, en el que se debe llamar al espíritu o alma del enfermo. Con este fin, el curandero separa la piel de la frente y sopla en dicha dirección para luego pronunciar el nombre del doliente, posibilita de esta manera, que el espíritu reingrese a su habitual locus corpóreo.

Para localizar el espíritu, el terapeuta da vueltas en las inmediaciones de la vivienda, mientras repite el nombre completo del enfermo, le pregunta dónde está y lo invita a regresar.

Con el mismo objeto, agita la mano mostrando al espíritu ropas u otras pertenencias del paciente, hecho que se fundamenta en una noción de corporalidad que involucra tanto la materia anímica como la vestimenta. El llamado debe hacerse tres veces en forma consecutiva. La reiteración del nombre del doliente manipula la potencia del número tres y es, por ende, terapéutica.

El equilibrio armónico entre el cuerpo y el alma implica una idea de salud y enfermedad no definible en términos biológicos sino religiosos. El alma o espíritu es el centro de poder del individuo y fundamento de sus capacidades intelectuales, motoras y afectivas, por lo tanto, la recuperación del alma implica el reequilibrio del poder y, en forma concomitante, de la salud. El llamado del espíritu revela que el nombre es otra de las entidades que integra la persona, más exactamente que la constituye y que es, al igual que el cuerpo y el alma, depositario de su vitalidad. La lógica de esta praxis radica en reunir las entidades, de cuyo equilibrio depende la salud.

En la terapia del susto se ponen en juego el poder del curandero, del sujeto y de las entidades que lo constituyen, el nombre juega un papel primordial al facilitar la comunicación con el espíritu. El procedimiento devela el poder singular que posee el curandero,

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quien se comunica en estado de vela con las entidades anímicas e influye sobre éstas, haciendo prevalecer su intención al hacerlas regresar.

Un procedimiento semejante se utiliza en la atención de la agarradura, mal provocado por Pachamama y el Diablo quienes sustraen el alma de los individuos como castigo al incumplimiento o la mezquindad en las ofrendas rituales o por pura malignidad.

En el tratamiento de la brujería suele llamarse al enfermo por su nombre para impedir la disociación de cuerpo y espíritu. En este caso, el llamado tiene un sentido preventivo y no terapéutico. La acción curativa que distingue a la brujería es la incineración real o simbólica del daño.

Existen diversas dolencias que hemos denominado desequilibrios religioso–rituales, que se originan en la represalia de las deidades por violación de tabúes, incumplimiento ceremonial o voluntad negativa de los seres míticos. En ellas, el aspecto distintivo de la terapia es la restauración del equilibrio entre el individuo y la deidad.

En el caso de la agarradura y la sopladura,8 la acción distintiva es la realización de la ofrenda que no hubiera sido hecha o la compensación a través de generosas ofrendas si la enfermedad fuese castigo a la mezquindad.

El doliente debe ofrecer sahumerios para retribuir, agradecer, pedir y propiciar, pero también para purificarse y sanar. Los elementos que incluyen los sahumerios aluden a lo que se debe agradecer, pedir y propiciar.

Entre las acciones terapéuticas algunas sólo se distinguen de las propiciatorias por los fines invocados en el sahumado y en las rogativas. Otras acciones rituales, en cambio, son estrictamente terapéuticas como la comunicación con la figura mítica mediante el rezo suplicando perdón. Esta práctica debe llevarse a cabo mientras el paciente realiza las ofrendas o cuando el curandero lo sahúma. En el primer caso, habla en dirección a la tierra, donde ha cavado un pozo para depositar los dones, sólo cuando ha terminado la expiación se cubre el pozo tapando la ofrenda. Cualquier ofrenda propiciatoria y de agradecimiento es a la vez preventiva en cuanto a la salud, debido a que la conducta recíproca y adecuada impide que los daños y las enfermedades alcancen a la persona.

Otras deidades castigan el incumplimiento ritual. Así por ejemplo, un individuo que tenía las imágenes de los Reyes Magos y habiendo llegado el 6 de enero no ofreció celebración ni ofrenda alguna,9 padeció de derrame cerebral. Otros dolientes confiesan haber sido punidos por Dios Padre por inasistir al ritual de la misa. Otros padecen algún mal por no cumplir con la promesa que le hicieran a un santo o a una virgen, a cambio de que les restituyeran la salud (Idoyaga Molina 2002b: 134) Las terapias en estos casos exigen que el doliente rece y pida perdón a las deidades involucradas y, como acciones compensatorias, la realización de lo que fue omitido, vale decir una celebración a los reyes magos, la concurrencia diaria a misa y el cumplimiento de la promesa al santo o virgen. El curandero procede a la invocación, rezos y alumbrado de velas, al sahumado de los pacientes con los vegetales habituales, a los que puede sumar fricciones en el cuerpo, ingestión de agua bendita y diversas infusiones vegetales, según los síntomas de cada paciente.

A la sopladura y a la agarradura producida por el Diablo las incluimos entre los desequilibrios religioso–rituales, sin embargo, las terapias no incluyen ofrendas compensatorias.

La aikadura, como dijimos, es producida por los muertos, su tratamiento incluye varias técnicas genéricas y una específica. Entre las primeras, el sahumado elimina el mal, lo que permite recrear la energía, la fuerza vital que se ha perdido. El encendido de velas, los

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rezos y los símbolos rituales como la señal de la cruz, como en otros casos, ponen en movimiento el poder de las deidades cristianas. La técnica específica es sólo para niños, consiste en introducir al enfermo en el vientre de un bovino negro muerto para este fin, para luego retirarlo y tratarlo como si fuera un recién nacido. El simbolismo de muerte y renacimiento es claro en este procedimiento, que ha sido constatado en España (Comunicación personal del Dr. Roberto Campos Navarro).

El Diablo causa el mal si las personas que han pactado con él no cumplen sus pedidos o violan el acuerdo. El accionar punitorio del Maligno debe entenderse, en este caso, en términos de contrapaso. Otras veces, enferma por pura malignidad sustrayendo el alma al individuo o compeliéndolo al suicidio (Balzano 1985: 43) Las posibilidades de que un incauto caiga en poder del Diablo aumentan en carnaval, lapso dominado por el demonio y en el que su presencia entre la gente no sólo es permanente, sino que además es convocada por los hombres a través de la ceremonia de desentierro. El diablo gobierna desde el miércoles de ceniza hasta el domingo de Pascua, lapso durante el cual algunos curanderos evitan ejercer por temor a ser tentados por el Diablo.

En el tratamiento de la agarradura del Diablo, el doliente debe trasladarse hasta el lugar en que el Maligno le sustrajo el alma, para que el curandero descubra donde la escondió. Luego el sanador lucha con el propio Maligno para liberar el alma y adosarla al cuerpo del enfermo. Si el paciente no puede ir hasta el lugar del incidente es sustituido por sus vestimentas, vale decir por parte de su corporalidad, entendida ésta socialmente.

En la cura de los males que hemos denominado desequilibrios religioso–rituales, se advierte el carácter sagrado de la terapia, expresado en la cantidad de poderes y seres que interactúan y se entrecruzan, tales como las deidades tradicionales –especialmente Pachamama– y del catolicismo –Dios, Cristo, la Trinidad, el Diablo, vírgenes y santos–, el poder de los elementos y símbolos manipulados en los rituales terapéuticos –tales como los rezos y las invocaciones a las figuras míticas, las señales de la cruz, el alumbrado con velas, la ingestión de agua bendita, el sahumado de vegetales y de los más diversos objetos incluidos en los preparados para ofrendar a las entidades míticas– el poder del fuego canalizado a través del humo, el poder del ambiente, de animales, vegetales y minerales, la calificación del espacio y del tiempo, el poder del sujeto a través del nombre, el cuerpo y el espíritu y, finalmente, el poder del terapeuta y el de sus auxiliares.

Sobre la base de lo expuesto, se deduce que las técnicas terapéuticas responden a la noción de enfermedad, al ser ésta concebida como pérdida –del alma, de la energía, de la capacidad intelectiva o de vínculos sociales– y como elemento extraño que se introduce en el cuerpo –miradas, pensamientos, deseos, sentimientos, energías, daños, aires o emanaciones. Algunos de los procedimientos apuntan a la adjunción, son terapias que restituyen el alma, la energía, etc., otros tienden a extraer la enfermedad/sustancia, son terapias sustractivas, mientras que otras técnicas son de adjunción y sustracción a la vez, por ejemplo el sahumado en la brujería quema el daño y restituye la energía.

Ahora bien, dado que el concepto de enfermedad hace especial hincapié en el origen más que en los síntomas (Idoyaga Molina 1999a y 2000b) alude a aspectos mítico– religiosos, como castigo y/o venganza –por violación de un tabú, inobservancia ritual, etc.

– y a acciones de daño de otras personas, como la brujería. Consecuentemente, las técnicas curativas apuntan a restaurar no sólo desequilibrios orgánicos, sino principalmente desequilibrios entre las entidades de la persona, desequilibrios sociales, desequilibrios ambientales y desequilibrios religioso–rituales, a través del manejo de poder, de la sacralidad de los seres míticos, del ambiente y de los ritos establecidos.

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En definitiva las acciones realizadas están en conexión directa con las faltas cometidas.

Estas acciones son necesarias para recuperar la salud física, pues la idea de salud es integral y aquel que ha cometido una falta ritual la padece, entre otros aspectos, en el nivel orgánico y, por ende, la compensación ritual es indispensable para la curación del enfermo.

En cuanto a la ejecución de las terapias, vimos que algunas las realiza el curandero junto al enfermo, que en otras ocasiones no es necesaria la presencia del doliente, mientras que otras acciones quedan a cargo del paciente. Así, el enfermo cumple con las ofrendas, celebraciones, promesas, vale decir con el hecho que originó el mal.

El curandero no necesita de la presencia del paciente en los rituales de invocación, ruego y alumbrado a las deidades, los que habitualmente realiza por la noche y a solas, ni tampoco al incinerar el daño realizado por el brujo. En el tratamiento de la agarradura del Diablo, si el enfermo no puede trasladarse puede ser sustituido por sus vestimentas. Sin embargo, el curandero debe ejecutar la mayoría de las prácticas sobre el cuerpo del doliente o en sus cercanías, como se advierte en los sahumados con vegetales, en los lavados purificatorios, al dar las friegas con melazas y productos minerales y vegetales, al pasar el alumbre o el plomo, al medicar agua bendita, al dar inicio al ritual, ocasión en que se repiten las señales de la cruz, las invocaciones, las rogativas y los pedidos a las deidades por la salud del enfermo, al hacer la señal de la cruz sobre el cuerpo del doliente, al llamar el alma mostrando el lugar en que se encuentra el doliente, al hacer presente a través de la vestimenta a la persona anhelada, cuya ausencia ocasionó la tiricia del niño en tratamiento y al introducir al enfermo en el vientre del bovino para curar la aikadura.

CONCLUSIONES Las medicinas tradicionales en el NOA son la medicina doméstica o autotratamiento y el curanderismo. Ambas combinan nociones y prácticas de la medicina humoral (y otras prácticas biomédicas) y rituales terapéuticos de raigambre católica en su mayoría, aunque obviamente refigurados en la dinámica histórica. La tradición humoral se advierte en la clasificación de las enfermedades y los remedios en fríos y cálidos y en la aplicación de numerosas recetas. La cura de palabra es la terapia ritual típica del autotratamiento, mientras que la del curandero incluye invocaciones, rezos, manipulación del poder sagrado de diversas entidades y de los símbolos del catolicismo.

La praxis terapéutica de legos y curanderos es holística. Aplica simultáneamente y como una totalidad las nociones y prácticas de raigambre biomédica con las técnicas terapéutico–rituales. En otras palabras, las medicinas tradicionales combinan acciones rituales y antiguas ideas biomédicas, muchas de ellas de raigambre humoral. Algún fragmento indígena encontramos en la existencia de deidades como la Pachamama, el peligro de espacios como las abras y en la costumbre de “challar” o convidar a la madre tierra con lo que se esté comiendo o bebiendo, vertiendo parte de lo consumido. No obstante, sin conceptos como los de cuerpo, alma, espíritu, pecado, ensalmo, brujo, curandero, santos y vírgenes –que actúan como deidades iniciadoras–, Diablo, carnaval y, más en el general, el sistema de creencias del catolicismo asociado a tradiciones humorales y biomédicas, como los males y los remedios cálidos y fríos, el mal de ojo, el contagio de la enfermedad por los aires, la debilidad /fuerza de las personas y el riesgo de enfermedad, la importancia terapéutica de sabores, olores y colores, las formas en que se afectan los nervios, entre muchos otros ejemplos, las medicinas tradicionales del NOA carecerían de sentido.

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NOTAS 1 Las teorías etiológicas incluyen más dominios que el natural. En relación con el NOA propusimos (Idoyaga Molina, 1999a, 2000a, b, 2002 a): 1) Desequilibrios orgánicos, debidos a causas naturales. 2) Desequilibrios emocionales, el caso del susto que supone la separación del alma y el cuerpo, la primera queda en el lugar en que se produjo del espanto. 3) Desequilibrios socio– emocionales, el caso de los nervios que se deben a emociones violentas acarreadas por la interacción social. 4) Desequilibrios sociales, los males que se fundan en la acción intencional (o no) y/o el poder de otra persona; el mal de ojo, la envidia y el mal hecho. 5) Desequilibrios espacio– ambientales, el mal aire causado por lugares negativos. 6) Desequilibrios religioso–rituales, los males debidos a la contaminación de entidades corrompidas, la violación de tabúes o la acción de las deidades, ya fuere como castigo o como expresión de pura malignidad. Sobre enfermedad y praxis terapéutica en el NOA y otras regiones del país ver Almeida (1996), Ambrosetti (1917), Barrios (2000), Bianchetti (1991, 1995, 1996), Brandi (2002), Castelli (1995), Colatarci (1999;),Disderi (2001), Forniciari )1982), García (1984), Hurrel (1991), Idoyaga Molina (1999a, b, 2000a, b, 2001a, b 2002a, b, c,y d, 2003), Jiménez de Puparelli (1984); Kalinsky & Arrúe (1996), Krause (1999); Palma (1978), Passafari (1995), Pellegrín (1998), Pérez de Nucci (1988, 1989), Ratier (1972), Sturzenegger (1994), Torres & Aprea (1995), Vivante & Palma (1991).

2 Las teorías sobre el mal aire remiten también a causas no naturales. El mal aire penetra en el cuerpo cuando uno permanece o pasa por lugares de energías negativas. También deidades y brujos causan mal aire manipulando el viento y las brisas.

3 Para curar el empacho se usa una cinta para realizar el diagnóstico y comprobar el éxito del tratamiento o se “tira el cuerito” mientras se recitan las fórmulas, además se hace 3 veces la señal de la cruz sobre la espalda del paciente antes y después de decir las oraciones. La culebrilla se cura escribiendo con tinta china y al revés Jesús, María y José en el extremo del herpe. La atención de hernias y hemorroides se acompaña del recorte del pie en una hoja de higuera o tuna. Las verrugas son contadas una y otra vez hasta su eliminación.

4 El concepto de espíritu fue refigurado y es una de las entidades que integra la persona, diferente del alma, vale decir el sujeto tiene un alma, un cuerpo, un espíritu y un nombre. Sobre las almas y el poder en el sujeto ver van der Leeuw 1964.

5 Pachamama castiga el incumplimiento o mezquindad ritual con la agarradura. El Diablo puede causarla por pura malignidad o en relación con los pactos que realiza con los hombres. Sobre el Diablo ver Amaya (1996), Forgione (1994, 1996), Krause (1995), Torres (2003/2004).

6 Los muertos causan la aikadura. Cuando la mujer grávida concurre a velorios o cementerios o ve un cadáver humano o animal contagia el mal al feto. En los adultos, resulta de pensar con añoranza en los seres queridos y muertos recientes.

7 Pachamama, la madre tierra, es objeto de ofrendas, especialmente en agosto, exige generosidad en reciprocidad a la protección que presta. Sobre Pachamama ver Forgione (1994).

8 La sopladura es una emanación que se instala en el cuerpo. Causan sopladura Pachamama –por incumplimiento ritual– y los muertos cuando el individuo entra en contacto voluntariamente (o no) con urnas funerarias y otras sepulturas, por excavar esos sitios o por llevarse piezas arqueológicas. La terapia implica la sustracción de la enfermedad y la compensación ritual del ser mítico ofendido, así como devolver las piezas que se hubiere. Sobre este tema ver Bianchetti (1996) e Idoyaga Molina (2002a, c).

9 Los poseedores de imágenes de seres míticos deben ofrecer una fiesta en su honor en su día calendárico. El dueño de la imagen es generoso para ser socialmente respetado y seguir contando con la protección de la figura.

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LOS PECADOS DE INÉS DE HINOJOSA DE PRÓSPERO MORALES PRADILLA O LA TRANSGRESIÓN MESTIZA Celia Rosado Avilés Oscar Ortega Arango Universidad Autónoma de Yucatán, Mérida

[Ketzalcalli 1|2008: 93—102]

Resumen: El artículo analiza a la protagonista femenina de Los pecados de Inés de Hinojosa, novela de Próspero Morales Pradilla, y su permanencia en la literatura colombiana desde la crónica colonial El carnero. Esta figura femenina, recurrente en la novela colombiana, resulta interesante porque es configurada como una mujer mestiza que utiliza su sexualidad como estrategia de transgresión del orden socio—genérico establecido. La buena aceptación de la novela por el público lector contemporáneo, cuyo éxito editorial sólo es comparable con el de María (1867) de Jorge Isaac, La vorágine (1924) de José Eustacio Rivera y Cien años de soledad (1967) de Gabriel García Márquez, nos habla de un imaginario vivo y poderoso en donde lo mestizo, en configuración femenina, se vincula con un sexualidad libre, atractiva y peligrosa.

Palabras claves: Novela histórica colombiana, mujer, mestizaje, género.

LA MUJER MESTIZA Y LA HISTORIA COMO ESPECTÁCULO El éxito editorial alcanzado por Los pecados de Inés de Hinojosa (1986) de Próspero Morales Pradilla en el ámbito literario colombiano sólo es comparable con el de María (1867) de Jorge Isaacs, La vorágine (1924) de José Eustacio Rivera o Cien años de soledad (1967) de Gabriel García Márquez. Fue editada inicialmente por Plaza y Janes (1986) y entre noviembre de 1986 y marzo de 1988 tuvo siete rediciones. Aunado a ello, logró una fulgurante adaptación como telenovela a cargo de la Radio Cadena Nacional – RCN en 1989, para luego, en la década de los noventa, ser reeditada en varias ocasiones por Seix Barral y Planeta Colombiana.

Pese a la innegable aceptación de la obra por parte del público lector, el dictamen canónigo de la crítica literaria colombiana1 ha sido sancionar, con su silencio, su baja calidad artística y, con ello, ubicarla más cerca de los circuitos de mercadotecnia que de la literatura estéticamente lograda.

Esta situación reactiva, como señaló Seymour Menton (1992) en su texto "Dos novelas seductoras: la culta y la popular o Genoveva e Inés”, la discusión entre literatura culta y literatura popular en el marco de la novela postmoderna. De acuerdo a ello, la literatura culta presenta obras dotadas de una alta complejidad técnica, estilística, cronotópica, así

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como una caracterización bien lograda en los personajes; entretanto, las obras de literatura popular se desentienden de dichos problemas para fijar su objetivo en ser accesibles para una mayor cantidad de lectores: “Casi por definición, una novela popular tiene que ser accesible a un gran número de lectores, la mayoría de los cuales no pertenecen a la élite cultural.

Por lo tanto, ni el argumento ni la caracterización, ni la estructura ni el estilo pueden crearles problemas de comprensión. Al mismo tiempo, el interés del lector tiene que mantenerse con una serie de episodios dramáticos y eróticos salpicados de suspenso y colocados a menudo en un espacio exótico. Con está fórmula, Los pecados de Inés de Hinojosa cuenta con siete ediciones entre noviembre de 1986 y marzo de 1988” (Menton 1992: 2).

La novela está dividida en tres partes: “El bailarín” “El encomendero” y “El árbol”. La primera parte está conformada por siete capítulos, la segunda por ocho y la tercera por cuarto. La novela retoma un hecho histórico y desde la concepción de Hayden White una leyenda vuelta novela. Por ello, los personajes pondrán en cuestionamiento diferentes elementos éticos vinculados con la sociedad colonial neogranadina. Sin duda, Los Pecados de Inés de Hinojosa sigue los parámetros marcados por la NNH (Nueva Novela Histórica) en tanto incorpora la historia a la ficción para enfrentar las formas culturales del pasado con el presente y cuestionar los discursos hegemónicos y de poder persistentes, reconociendo los márgenes históricos relegados o periféricos (Guillen 1988, citado por Pons 1996: 73.).

La novela presenta linealidad temporal en su proceso diegético; el cual arranca en 1561 con la muerte de Lope de Aguirre2 en Nueva Segovia (Venezuela) y llega hasta la muerte de Inés de Hinojosa en 1571 en Tunja (Colombia); presenta, además, poca diversidad espacial (Carora, Pamplona, Tunja); y una escasa innovación estilística, que incluso llega a caer en anacronismos tales como permitir a la protagonista la lectura de Las mil y una noches en pleno período colonial en la Nueva Granada. Sin embargo, resulta interesante que esta obra, tan bien aceptada por el público lector, recurra a procedimientos narrativos de la novela histórica del siglo XIX, tales como el uso exclusivo de un narrador heterodiegético el cual, como comenta Luz Aurora Pimentel: “[…] se define por su no– participación en el mundo narrado, cumplimiento del fenómeno de mediación para la consecución narrativa, para que pueda cumplirse el fenómeno o la ilusión de que los acontecimientos narrados ocurren frente a nuestros ojos y son ´verídicos´” (Pimentel 2002: 70– 71); el asumir una posición externa a la diégesis (extradiegético); y el ubicar el acto de narración en una retrospectiva. Además de lo anterior, el uso de la intriga como un elemento de apelación al lector / receptor contribuye, finalmente, a que se cree una sensación de verdad en el público receptor, muy propia de la novela histórica del siglo XIX. Así, se puede afirmar que una de las características desarrolladas por la novela del siglo XIX, desde Dickens hasta autores latinoamericanos, fue el reconocer a la novela como un artificio discursivo que debía pensarse como un espectáculo para un público receptor.

Con este antecedente, la intención dramática en Los pecados de Inés de Hinojosa es doblemente llamativa pues su argumento tiene su fundamento en el capítulo X de un texto colonial, El Carnero, de Juan Rodríguez Freyle el cual, sintomáticamente, evidencia estrategias teatrales en su construcción. A este respecto, Luís Hermosilla ha señalado que una de las principales aportaciones de El Carnero a la tradición colombiana está dada por su teatralidad discursiva: “(…) a la obra de Rodríguez Freyle (…) podríamos [catalogarla] como de “teatralidad textual” [pues muestra] el intento de representar las intrigas, la

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vida cotidiana de los vecinos de Santafé de Bogotá, en un escenario textual.

En El carnero, la teatralidad se puede observar principalmente en la interacción de los personajes, los cuales son citados por el narrador en la mayor parte de los casos en que representan un suceso que tiene lugar entre vecinos del Reino” (Hermosilla 1995: 31–38, 42).

Con ello en El carnero se intentó contribuir al establecimiento de la “identidad” (Hermosilla 1995: 33) de cada una de las regiones descritas, a la vez que reivindicar la posición social de diversos grupos de conquistadores durante el período colonial.3 Unido a este alegato a favor de la restitución de las castas de los conquistadores, en El Carnero se presentó un reclamo contra la incompetencia de los legisladores del Nuevo Reino y las políticas colonizadoras y su impotencia para generar una organización de las prácticas sociales (Dangler 1999: 14–23). Esto hace que en dicho texto, en palabras de David W. Foster, Freyle creara una voz narrativa que registra la incompetencia de administradores y oficiales enviados por el rey para instituir el orden en el Reino de Granada (Foster 1986: 1–15). Desde tal perspectiva, Rodríguez Freyle logró desarrollar una voz narradora con personalidad e identidad propia para manifestar, a lo largo del texto, diversos argumentos a favor de los conquistadores y en oposición a la incompetencia de los españoles enviados por la corona.

El procedimiento que se siguió en El Carnero para lograr este objetivo fue introducir dentro de su narración los rumores sobre los conquistadores, los hechos incómodos, los secretos de las familias de la época, los fraudes, las historias sobre brujería, los asuntos de Dios, del diablo y de las mujeres. Así, valiéndose de técnicas novelescas como la individualización de las historias y el manejo del suspenso, El Carnero logró evidenciar, ante el espectador/lector del siglo XIX,1 el repetido conflicto entre la norma/historia impuesta y la vida entre telones a partir del rumor en el universo regional colonial. Es decir, con El Carnero se rompió el orden privado a través de la intriga sembrada entre las diferentes historias de los neogranadinos. Para ello, evidenció los modos culturales de la sociedad mestiza que en nada figuraban con los lineamientos ideológicos–literarios que eran legalizados como los básicos para forjar la “identidad europea” en el Nuevo Mundo.

Los rumores sociales incluidos en El Carnero dirigieron la mirada del lector– espectador hacia la vida privada para ubicarla como el elemento central del universo social colonial y, por tanto, constituirla en un espectáculo histórico que pusiera en tela de juicio los principios sociales rectores de la cultura europea. Se potenciaba, así, la ruptura de las estructuras impuestas vía una intromisión pública y literaria en el espacio privado de lo “secreto” en donde, como ya se mencionó, se escondían las trasgresiones y se ocultaba la naciente sociedad mestiza. Eje importante en esta situación fue la intromisión discursiva, diversa a la norma literaria, del universo mestizo femenino (visualizado en la presencia del protagónico femenino Inés de Hinojosa) como contrario a los lineamientos ideológicos propuestos en la política oficial colonizadora. Con ello, el lector quedaba enfrentado a los universos privados como una crítica a las políticas oficialistas mediante la construcción narrativa de una mujer mestiza.

De tal manera, y debido a que Los pecados de Inés de Hinojosa reescribe una narración de un texto colonial editado durante el siglo XIX, se podría afirmar, entonces, que la idea de construir una novela histórica contemporánea como un espectáculo se articula directamente con la tradición literaria colombiana. Esta forma remanente asumida en la novela de Próspero Morales Pradilla lleva a la necesidad de evidenciar el tipo de “espectáculo” histórico que intenta validar/negar una construcción histórica determinada.

En ese sentido, lo primero que llama la atención es que el texto tenga como temática fun-

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damental la historia de una mujer del universo colonial neogranadino construida, desde la crónica de El Carnero hasta las novelas históricas colombianas del siglo XIX, a partir de la desviación de las normas tanto sociales como sexuales. De tal manera, el eje central para construir este espectáculo “histórico” apunta a una mujer mestiza presentada, a partir de la tradición colombiana, como la encarnación de la desviación de la norma social instituida, a partir del ejercicio de una actividad sexual diferenciada.

LA INÉS DE LOS PECADOS “La peor desgracia de las mujeres no es haber nacido para que los hombres las disfruten, sino andar por ahí, lejos de un marido verdadero” (Los pecados de Inés de Hinojosa: 35) Muy diferente a la configuración femenina de El Carnero, la Inés de Los pecados de Inés de Hinojosa es presentada al lector en un escenario social que privilegia la supeditación de la mujer al poder masculino, a través del ejercicio de la violencia física legalizada por el matrimonio. El fragmento que abre la primera parte de la novela, “El bailarín”, finaliza con la consumación del coito en la noche de bodas de Pedro de Ávila y la joven mestiza Inés de Hinojosa, luego de que el contrayente golpeó y flageló el cuerpo de la recién desposada: “Pedro descargó sus apetitos contenidos y la fiereza de las frustraciones contra el cuerpo de Inés. A cada latigazo crecía su vehemencia, su terrible condición de animal desencadenado, su vida primitiva, su pasión incontrolada.

Veía el cuerpo sangrante de la mujer no sólo con odio, sino algo de sensualidad, como si a cambio del coito disfrutara el placer de producir sufrimiento, de retorcer el cuerpo de esa mujer a latigazos, porque le había sido entregada en sacramento hasta el día de su muerte. Cansado del esfuerzo y viendo gotear la sangre, Pedro sintió […] cómo el deseo principiaba a recorrer sus venas, y esa mujer sangrante podría satisfacerlo. Era hermosa, muy hermosa, le había abierto las piernas … ¡Estaba erecto!” (Morales Pradilla 1999 (1986): 17).2 El ejercicio del poder masculino, en esa primera noche, erotiza al varón, quien: “[…] la poseyó hasta cuando ambos supieron que, por fin, estaban casados”. (17). Presentados los hechos de esta manera, el lector establece un vínculo de simpatía con el personaje femenino; más aún cuando el narrador informa que las motivaciones que llevaron la agresión sobre el cuerpo de la joven Inés de Hinojosa se relacionan con que trasgredió su rol sexual femenino,3 el cual debía ser pasivo, aún en espacios cerrados como la habitación nupcial.

En efecto, luego de la gran celebración matrimonial, el consumo de alcohol hace que el contrayente caiga dormido en la cama nupcial donde la joven mestiza Inés, ilusionada con la noche de bodas, imagina la emoción del coito y toma la iniciativa de desnudarse: “Inés se reincorporó y sintió la carne cimbreante. Se quitó la pequeña túnica y se sentó en la cama, de espaldas al bulto humano que yacía sobre las sábanas. Luego, con las manos como si no fueran suyas, como si fueran de un ser recién llegado a su aposento para ayudarla a desvestirse, aflojó el ajustador y surgieron los dos senos tersos, redondos, tibios, con pezones trigueños y duros”. (12).

Pero, aún más, realiza la misma operación con su esposo: “Inés se deslizó al suelo, le quitó a Pedro los zapatos, lo tendió sobre la cama y comenzó a aflojarle los pantalones sujetos arriba de la rodilla. Primero con

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suavidad y, luego, con impaciencia, se los bajó y retiró las largas calzas negras, así como también unos calzoncillos de hilo, dejando a la vista el miembro viril, que apenas era un pene fláccido rodeado de vello. Tuvo la intención de tocarlo pero le resultaba incómodo”. (13).

Lo importante de este par de acciones (desnudarse y desnudar al “otro” masculino– esposo) es que con ellas Inés de Hinojosa realiza una severa violación a los roles sociales impuestos por el modelo patriarcal a la figura de la esposa. En efecto, para dicho modelo la mujer es concebida como una figura engañosa de la cual los hombres tenían que cuidarse pues su cuerpo se imaginaba como cargado de poderes ambiguos debido a una saturación sexual que se debía controlar en el espacio familiar, por medio de una fecundidad regulada. Tal concepción perfilaba a la mujer como una figura maligna y de espíritu demoníaco y, por tanto, como un agente a ser dominado por el poder masculino. Es decir, dos prototipos de mujer entran en juego en la estructura patriarcal con respecto a la forma de concebir a la mujer: la de María, virtuosa y obediente, y la de Eva, transgresora y causante de los desórdenes divinos.

“Denunciadas durante mucho tiempo como las hijas de Eva por teólogos misóginos y por el clero sexualmente frustrado, las mujeres fueron representadas como insidiosas incitadoras, cuyo objetivo principal en la vida era el de seducir a los hombres ingenuos y entregarlos a Satán” (Perrot Michelle 1993: 184).

Según la visión patriarcal, en todas las mujeres se esconde una Eva, causante e instigadora de los pecados, que desborda pasiones y es más carnal que el hombre. Lo importante de esta categorización es que la mujer mestiza fue asociada, en este modelo, a la imagen de la tentación y, por tanto, fue concebida como portadora de la trasgresión en potencia a través del pecado sexual. Esto fue consecuente con el proceso de coloniaje en América, pues el mestizaje fue la muestra del fracaso de las estrategias de la cultura dominante por evitar las relaciones interétnicas que violaban las jerarquías de las castas. El vínculo diabólico mujer– sexualidad es conocido por Inés de Hinojosa, quien lo usa como forma de justificación ante los reclamos del marido: “¿Quién te quitó la ropa, acaso no fuiste tú misma?

–O el diablo. De pronto sentí unas terribles corrientes en el cuerpo mientras tú dormías. Esas corrientes me quitaron todo cuanto me cubría hasta dejarme dispuesta a tus antojos, pero tú no existías”. (16).

Si bien el matrimonio era el único espacio donde la mujer podía desenvolver una sexualidad procreativa, la sexualidad sensual, implícitamente, quedó relegada al espacio de la ilegalidad.

“La virginidad se convirtió en el ideal cristiano y el matrimonio en el último grado de continencia: el único espacio válido para la sexualidad procreativa, pues el placer era concupiscencia y fornicación aún dentro del matrimonio. [...] La reputación de una mujer se cuidaba y permanecía dentro del ámbito de lo privado y, [...] el honor tenía una especial importancia. Toda mujer tenía derecho a hacer gala de él, pero sólo las elites lo definían en una perspectiva exclusiva, pues éste era el carácter que los diferenciaba en la estructura jerárquica colonial” (Borja 1995: 44, 50–59).

Ahora bien, lo interesante de dicha cuestión es que este sistema simbólico, violado por Inés de Hinojosa mediante las acciones antes mencionadas, tenía connotaciones legales.

En efecto, a partir de las disposiciones emanadas del Concilio de Trento (1545–1563),4 la

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actividad evangelizadora se orientó hacia la depuración del cuerpo a partir del establecimiento de un conjunto de prohibiciones carnales que producirían una limpieza espiritual.

Dicho sistema de dominio no sólo fue punto de vigilancia por parte de la iglesia, sino también para la sociedad en general que cuidó que el conjunto de restricciones se cumpliera para mantener el orden público y social (Ceballos Gómez 1995). Así, tanto las relaciones interétnicas como la correcta jerarquización de las castas, se tornaron temas de interés y vigilancia pública en detrimento de la intimidad. Esto conllevó a que las conductas personales fueran estrechamente cuidadas por la iglesia y la sociedad a tal punto que, mediadas por la inquisición, fueron sometidas a leyes penales: “Todo lo bueno y lo malo, los castigos y las penas, las condenas y los nacimientos reales [...] todo ha de ser público y notorio. [...] Cuando se peca o se delinque, no sólo se ofende a Dios, [...] es a la sociedad toda a quien se está ofendiendo. [...] al ofender a un individuo se está atentando contra Dios, el Rey, la Justicia y los demás habitantes del lugar de donde se es vecino, el escarnio público y la justicia ejemplarizantes son la forma más efectiva de ejercer el control social, control que es pilar [...] del engranaje social” (Ceballos Gómez 1995: 112.).

De tal manera que, a partir del ejercicio activo de la sexualidad femenina y el gobierno autónomo de su cuerpo, Inés de Hinojosa se coloca, al iniciar el texto, en los límites de la ilegalidad socialmente regulada mediante sistemas jurídicos. Esta situación hace que, a los ojos del lector/espectador se dé un choque entre conducta sexual y cuerpo social que, por la perspectiva de la narración, intenta acercar a Inés de Hinojosa al horizonte de realidad del público lector. Tal posicionamiento se intensifica cuando dicha situación narrativa también evalúa, encierra y define la construcción masculina del esposo Pedro de Ávila.

Esto porque, como comenta Amparo Bonilla (1997: 146), las diferencias de género5 se expresan en el rol social que adquiere cada agente respecto a las relaciones y actividades que se esperan de él. Así, el individuo se caracteriza por ser una suerte de actor que lleva a cabo sus acciones con relación a otro, pero visto y articulado desde un sistema en particular. En tal sentido, la desnudez autorrealizada por Inés de Hinojosa viene a cuestionar la identidad del marido en la medida en que con ello no se define como su propiedad. Esto, como se mencionó anteriormente, es definitivo pues desposee al ser masculino de sus características de agente creador y transformador. Tal situación se evidencia cuando, al momento de despertar de la borrachera, el narrador informa: “[Pedro] observó la desnudez de su esposa […] Una esposa no podía estar desnuda a cualquier hora sobre la cama, debía respetar y respetarse […] – ¿Tú me desvestiste? Y… ¿me viste?”(16–17). Así, el cuerpo y la sexualidad de Inés de Hinojosa se instituyen como punto de conflicto, de trasgresión a la identidad masculina, de cuestionamiento al rol genérico socialmente asignado y regulado jurídicamente provocando, finalmente, la violencia contra dicho cuerpo femenino. Por ello, Pedro de Ávila afirma: “Maldita, eres maldita. ¡Eres el pecado!”(17) y, acto seguido, golpea el cuerpo de la joven esposa.

EL SILENCIO Y LA CLANDESTINIDAD: LOS RECURSOS DE LA MUJER IMAGINADA Siguiendo con las estructuras del modelo patriarcal, el impulso sexual del sujeto masculino, no era considerado como trasgresión sino como un pecado mínimo puesto que, socialmente, era definido como débil a los impulsos del deseo carnal de la mujer, la cual se

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constituye en la culpable de incitarlo ya que, como se mencionó arriba, su cuerpo y sexualidad ocultaban tal principio de trasgresión.

Con lo anterior se suceden dos circunstancias que van acompañando un proceso de silenciamiento de la voz femenina. Por un lado, la restitución de un pasado encarnado en Inés de Hinojosa y, por otro, la necesidad de conservar la violencia sobre la mujer como propia del espacio interior matrimonial. En efecto, una vez había pasado las celebraciones de la boda, Pedro de Ávila agradece a su mujer su prudencia respecto a los golpes recibidos: “Pedro de Ávila regresó a la alcoba encontrando a su esposa serena, firme, mirándolo desde la cama sin bajar los ojos.

Gracias –dijo Pedro… ¿Por qué?

Por haber callado.

Mi madre fue india.

No lo comprendo.

Ya lo comprenderás”. (33) El silencio sobre la violencia infringido a la joven esposa se hace necesario en la medida en los golpes violan el modelo patriarcal que, si bien permite un ejercicio de la sexualidad desinhibida y al exterior, no debe permitir que ningún rasgo de deshonor (tal como el golpear a su esposa) deba trascienda los espacios privados.

Guardián del espacio privado y agente de una sexualidad masculina liberada en el espacio público, el modelo patriarcal que encarna Pedro de Ávila se ve afectado y en peligro, precisamente, por la posibilidad de que la mujer haga público un rumor que ponga en tela de juicio su papel social. Esto porque el rumor es, finalmente, un potenciador del escándalo público al subvertir el orbe religioso y civil. Tal situación guiará el comportamiento de los actores, dado que el “señalamiento” de la trasgresión hacia ellos podría verterse en un escarnio público pues la sociedad conforma, finalmente, una unidad para regular el castigo a las acciones ilícitas. En respuesta a ello, los actores individuales (particularmente los mestizos) comprendieron/emprendieron un “juego” de normas que se calificaban en la “aceptación” a la norma y de trasgresión/clandestinidad de la misma. Esta situación creó una eterna dualidad entre lo lícito y lo ilícito que se constituyó como la respuesta de los diversos actores a la realidad de sus relaciones sociales. Si a lo anterior se adiciona que gran parte de dichas situaciones comunitarias se dieron en núcleos poblacionales distantes, se puede decir que las relaciones sociales coloniales estuvieron, finalmente, reguladas por la clandestinidad: “La trasgresión a la norma imaginada, impuesta y sostenida por una cultura dominante, chocó de frente contra lo que fácilmente pudo ser la forma de vida “normal” del otro núcleo. Actos, palabras y actitudes que no correspondían a la imagen, se convertían en contradicción dentro del mismo núcleo. Por esto, lo clandestino regulaba las relaciones sociales” (Borja 1995: 57–58.).

Por eso lo clandestino se dibujó como el mecanismo regulador más importante de las relaciones sociales. Lo anterior muestra que, al asumir un silencio sobre la intimidad, se incentivó una fragmentación social en la medida que confirmaron los universos autónomos socialmente diseñados a partir de un sistema de clases que ahondó aún más la división entre la sociedad. Esto es importante pues la sociedad patriarcal teme fuertemente al escándalo social, particularmente a aquel que involucra, actividad sexual:

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“El escándalo era incitador y subvertía el orden religioso y civil y más cuando se trataba de relaciones interétnicas: un mal ejemplo. El inconveniente en la moral colonial no era el acto mismo, sino el peligro latente que representaba para la comunidad. [...] La comunidad sabía de la intensidad de las relaciones extramatrimoniales, la gravedad reposaba en que éstas se hicieran públicas. [Por tanto] Vigilar las relaciones sexuales entre estos núcleos se convirtió en una tarea fundamental” (Borja 1995: 61).

Tal ocultamiento/vigilancia se hizo definitivo en la constitución del matrimonio de Inés de Hinojosa, quien encontraba en dicho universo silenciado–clandestino una posibilidad de generar un poder vía la constitución de la sexualidad como un arma que le permitía ubicarse en determinados roles sociales. En este sentido, no hay que olvidar que Inés es una mujer mestiza, hija del conquistador Fernando de Hinojosa, y de, posiblemente, una india panameña. Esto, informa el narrador, era confirmable en Inés de Hinojosa debido a “El color de piel, la manera de mirar, la agilidad del cuerpo y el hecho de andar libremente como si careciera de ropa, garantizaban la raza de su madre [Indígena], complementada con la decisión de ademanes, el movimiento rapaz y la belleza del conjunto, proveniente de sus antepasados andaluces” (18–19). La anterior descripción fija las características fenotípicas propias de un determinado origen étnico como el índice definidor de los comportamientos sociales de Inés de Hinojosa. Es más, a tales elementos étnicos, el narrador le adjudica una serie de características negativas que se articulan con la identidad femenina: “sobreponiéndose a su condición de mujer y de mestiza, pensaba en asesinar […] Inés, chupándose los dedos, se sintió la dueña de todo lo visible y lo recordable […] los músculos y el arrojo de los hombres sirven para cumplir los deseos de las mujeres se decía acariciándose el cabello” (375).

Así, desde una perspectiva patriarcal, el narrador delimita un personaje femenino a partir de su ascendencia étnica, con un poder dado por su sexualidad la cual emerge como capaz de establecer una contrarespuesta al modelo patriarcal. Por tanto, aunque el narrador quiere dirigir la construcción del personaje femenino protagónico Inés de Hinojosa como producto de la violencia inmanente al modelo patriarcal (debido a la violación de su rol como ser pasivo en la sexualidad marital), la inscribe dentro de la ficción, mediante su señalada ascendencia étnica, como un ser que a través de su cercanía al mundo animal– inferior (“rapaz”, “agilidad de cuerpo”, etc.) puede realizar acciones que modifican su destino de animal enjaulado dentro del espacio social del matrimonio. Como se observa, se construye una novela cimentada en principios pre–ilustrados que definen el comportamiento de los hombres más por su ascendencia étnica que por su accionar social haciendo que la novela Los pecados de Inés de Hinojosa evidencien una estructura más cercana al sistema social colonial que al republicano del siglo XX.

COMENTARIOS FINALES Resulta sumamente interesante que la novela histórica colombiana se afincara, como tópico recurrente, en la historia de una mujer mestiza trasgresora de los órdenes sexuales, genéricos y religiosos impuestos por el orden colonial. La novela histórica construida como espectáculo, a partir de rumor, y la imagen de la mestiza que ejerce una sexualidad libertaria y peligrosa, ya que asesina a sus amantes, forma parte importante del imaginario sudamericano sobre el mestizaje, al grado que esta conocida historia ha sido editada en

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más de siete ocasiones en su última versión a manos de Próspero Morales Pradilla. Aunado a ello, el éxito de la versión televisiva nos remite a la excelente recepción de obras que contemplen: A) La intromisión del espectador en el espacio privado o “secreto de la historia.

B) Narraciones que presenten formas de transgresión cotidiana en la naciente sociedad mestiza.

C) Contravenciones a los lineamientos ideológicos propuestos en la política oficial colonizadora. Con ello, el lector quedaba enfrentado a los universos privados como una crítica a las políticas oficialistas mediante la construcción narrativa de una mujer mestiza.

D) Que parte importante de esa transgresión y/o contravención se figure en actividades sexuales que quebranten la norma de forma intencionada.

De tal manera, el eje central para construir este espectáculo “histórico” se apunta a una mujer mestiza presentada, a partir de la tradición colombiana, como la encarnación de la desviación de la norma social instituida, señalando como el elemento central una actividad sexual diferenciada. De tal manera, lo fundamental es observar cuáles son los elementos de conflicto que afloran con tal situación discursiva. De nuevo se observa, que el elemento étnico se presenta como un factor que contradice al modelo patriarcal impuesto en el orbe colombiano. Sin embargo, el tratamiento dado en la presente novela es bastante diferente.

En efecto, en el texto de Próspero Morales Pradilla, el elemento étnico evidenciado en el mestizaje aparece como un indicador que conlleva, indefectiblemente, la caída y final muerte del personaje femenino. El lector/receptor de este espectáculo histórico encuentra un tono moralista que juzga como negativos los intentos de violación de los roles genéricos en relación con la sexualidad femenina. Ante la caída final de las estrategias de contravención del modelo genérico llevadas a cabo por Inés de Hinojosa, el espectador de esta re –construcción histórica se enfrenta a la imposibilidad y/o de transformación y trascendencia de las normas sociales; quizá por ello los novelistas y lectores siguen recreando y recreándose en la historia de Inés de Hinojosa.

NOTAS 1. No se debe olvidar que la fecha de publicación de El carnero fue el tardío año de 1859.

2. En adelante se utilizará dicha edición para referencia.

3. En este sentido no se debe olvidar que el cuerpo no es un simple hecho autónomo y cerrado sino, al contrario, un evento histórico de carácter social. A tal respecto, Judith Butler, partiendo de las reflexiones de Simone de Beavouir, explica como el cuerpo se establece socialmente como el instrumento mediante el cual una voluntad apropiadora e interpretativa determinada un significado para sí. De tal manera que el cuerpo en sí mismo se devela como construcción social de la cultura en cuestión (Butler 2001: 41).

4. Las propuestas del Concilio de Trento deben entenderse como una respuesta a la Reforma Protestante que se estaba desarrollando por esta época en Europa (López 2001).

5. Marta Lamas explica que el género se conceptualizó como el conjunto de ideas, representaciones, prácticas y prescripciones sociales de una cultura en cuestión tomando en cuenta como eje central, la diferencia anatómica entre hombre y mujer para construir, simbolizar lo que es propio de los hombres –masculino– y lo que es propio de las mujeres –lo femenino– los cuales se determinan mutuamente (Lamas 2002: 132).

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LA HIJA DEL PUMA: LA RECUPERACIÓN DE LA MEMORIA Leonor Vázquez González University of Montevallo, Montevallo, AL.

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Resumen: Basada en acontecimientos reales, La hija del puma presenta la historia de una comunidad guatemalteca que se refugió en México durante la época más sangrienta y violenta de la Guerra Civil en Guatemala. Este ensayo explora las dimensiones existenciales asociadas con la recuperación de la memoria histórica; asimismo ilustra el significado del recuerdo y del olvido en un país que enfrenta innumerables problemas para reconocer las diferencias étnicas y culturales. Mi discusión explica cómo la vivencia anamnética de los refugiados indígenas guatemaltecos está subrayada por el significado existencial de la tierra.

Palabras clave: memoria indígena, guerra civil guatemalteca, literatura de denuncia, masacres indígenas

Lo más atroz de las cosas malas de la gente mala es el silencio de la gente buena.

Mahatma Ghandhi

La hija del puma es una novela que presenta las vivencias de una comunidad guatemalteca que se refugió en México durante la peor época de la Guerra Civil en Guatemala. A través de los ojos de una niña de catorce años, la autora, Monica Zak, denuncia las masacres llevadas a cabo por el ejército guatemalteco en los años más cruentos de una guerra civil que duró treinta y seis años. La novela de Zak, en la medida en que constituye una de las expresiones literarias —una denuncia literaria, para ser más exactos— más tempranas de tal guerra, exhibe características que son dignas de análisis. Éstas se relacionan con el significado de la memoria en un país cuyas hondas diferencias étnicas y culturales obstruyen la realización de los proyectos de vida implícitos en los pueblos indígenas.

Este ensayo explora algunos de los aspectos del entrelazamiento de factores culturales y existenciales que se configuran en el esfuerzo de recuperar la memoria histórica en un contexto de desarraigo violento. Mi discusión trata de esclarecer cómo la vivencia anamnética de los refugiados indígenas guatemaltecos está subrayada por el significado existencial de los elementos culturales, principalmente la tierra. No sostengo que la experiencia anamnética se agote en los ámbitos de la etnicidad y la cultura. Sólo me interesa enfatizar ciertos aspectos de la memoria que no son fácilmente identificables para aquellos ojos que

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no toman en cuenta la configuración cultural, concreta, pero no esencializada, que enmarca el sufrimiento del pueblo indígena guatemalteco, un colectivo que aún se ve asediado por una ubicua discriminación enraizada en cinco siglos de exclusión.

La novela de Zak, por lo tanto, nos brinda un acercamiento a la recuperación de la memoria como una vivencia personal. Esto es aún más significativo sabiendo que, al momento de la aparición de la novela, la noción de recuperación de la memoria todavía no había obtenido momentum político en el contexto guatemalteco. Se hace necesario indicar que el documento fundamental que recupera la memoria de la guerra civil en Guatemala, Memoria del silencio (1999), aún necesitaría trece años para ser concluido y que es fruto de una comisión establecida en 1994. En este texto, elaborado por la Comisión de Esclarecimiento Histórico (CEH) se establece que “la CEH considera que la memoria histórica, individual y colectiva, es el fundamento de la identidad nacional. La memoria de las víctimas es un aspecto fundamental de la memoria histórica y permite rescatar los valores y las luchas por la dignidad humana” (Memoria del silencio 1999).

La novela de Zak nos ofrece pautas para interpretar cómo se configura el significado cultural de la memoria en un contexto en el cual los discursos de la memoria no habían alcanzado el grado de sofisticación de nuestros días.

Válido es preguntarse hasta qué punto la intermediación de Zak altera la inmediatez de la experiencia de los personajes de La hija del puma. Monica Zak, escritora especializada en literatura para niños, escribió la novela basada en la experiencia de Malín Domingo, una refugiada que no pudo volver a su patria Guatemala y que falleció en 2003 (Prensa Libre, 2.28.2004). Para recabar el material de su novela, Zak viajó en dos ocasiones a México y condujo varias entrevistas con los pobladores de Yalambojoch que se habían refugiado en Chiapas.

El lector de esta obra podrá sentir que, a través de sus páginas, se perfila una lectura culturalista, europeizante e idealizada de las comunidades indígenas. Las referencias al pasado ancestral y a los elementos culturales del grupo étnico chuj —parte del pueblo maya— muestra una imposibilidad de trascender un esencialismo ingenuo. Como sucede con la cuestión del nahualismo que inspira el título de la novela dado que la protagonista tiene como su nahual al puma (algo que, por cierto, no logra coincidir con la idea de que ella sea la hija de su nahual).

Lo mismo pasa con las visiones del europeo: éste aparece como el bienhechor que llega a salvar al indígena oprimido. Parece ser que Zak no abandona algunos estereotipos que suelen reproducirse en los contextos de las sociedades del llamado “primer mundo”, puesto que visualiza al indígena como un ser ingenuo, incapaz de interpretar y transformar la realidad por sus propios medios. A medida en que se avanza en la lectura del texto se refuerza la idea de que el indígena es un ser inocente. Uno no deja de preguntarse si la visión del buen salvaje no se refleja en el texto de Zak. No existe en la novela una perspectiva narrativa que descubra los aspectos socioeconómicos que juegan un papel importante en la opresión y exclusión de los pueblos indígenas.

En esta veta crítica puede mencionarse cómo Monica Zak en una entrevista (incluida como apéndice al final de la novela) describe con entusiasmo el apadrinamiento de niños indígenas por parte de familias suecas. En La hija del puma se relata, además, cómo la ayuda de una pareja europea provee el dinero para que diez familias de Yalambojoch puedan compartir la finca Kolchaj Nak Lu’um (Tierra y Libertad) en Chiapas. En virtud de que la autora no se plantea críticamente las limitaciones de estos enfoques, la obra deja traslucir una mentalidad asistencialista en la que el europeo se coloca a sí mismo como un

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ser dotado de buena voluntad. Es válido cuestionarse si tales resonancias no desfiguran el sentido del relato, precisamente en la medida en que las mencionadas presuposiciones paternalistas reproducen, de hecho, una visión disminuida del mundo indígena.

Recientemente, Beatriz Sarlo (2005) se ha sumado a una serie de voces que ponen en cuestión el testimonio. Sarlo menciona la deformación de los relatos en primera persona, los cuales tienen un estatuto normativamente impecable, una posición que, a su vez, puede esconder peligros epistémicos en la medida en que la crítica aparece imposibilitada de cuestionar la experiencia relatada en primera persona. Ella arguye que “excessive trust is placed on victims and survivors as producers of historical truth” (Partnoy 1665). Esto es aún más notable en el caso de La hija del puma, obra escrita en primera persona y que pretende suplir la voz de un indígena que no puede hablar por sí mismo. Cabe preguntarse si Monica Zak no comete tal error cuando presenta al mundo indígena como un todo armonioso en el cual no existen conflictos.

Estas carencias, sin embargo, no deberían llevarnos a descalificar sin más ni más el texto de Zak. Después de todo, esta novela es una manifestación literaria temprana —tal vez la primera en el ámbito guatemalteco— en la cual se pone de relieve la necesidad de no olvidar. Como se ha mencionado con anterioridad en 1986, año de edición de La hija del puma, el tema de la memoria histórica aún no se perfilaba en el horizonte de la historia guatemalteca. Se estaba, inclusive, más lejos de volver la vista crítica hacia el estatuto de verdad de la novela de denuncia. Así, excluyendo estas debilidades —molestas y reveladoras para el ojo crítico— La hija del puma presenta una serie de elementos que nos pueden guiar en la comprensión de la memoria indígena en un contexto de desarraigo profundo.

II A principios de la década de los ochenta la represión en Guatemala se generalizó, tanto en el campo, donde hubo masacres y tierras arrasadas en comunidades indígenas y campesinas, como en la ciudad donde hubo secuestros de dirigentes sindicales, estudiantiles y religiosos. La hija del puma presenta una visión del drama humano provocado por la violencia ocurrida en una comunidad indígena. La novela cubre aproximadamente tres años de la vida de una muchacha que “fue bautizada como Angelina, pero prefería ser llamada Aschlop” (Zak 2005: 13). Este rasgo ilustra una tendencia indígena actual en Guatemala: el adoptar un nombre indígena mientras se abandona el nombre castellano.

La protagonista vive con su familia hasta los once años en Yalambojoch, un pueblo que pertenece a la comunidad chuj, el cual está ubicado al noroeste de Guatemala y colinda con el estado de Chiapas, México (ver Fig. 1). La historia ficticia de Aschlop está intercalada por testimonios de indígenas que sufrieron esta violencia durante los años más duros de la represión gubernamental.

Yalambojoch es “un pueblo aislado, al que únicamente se llegaba por senderos estrechos y escarpados, pero todos sus habitantes estaban agradecidos de tener un lugar donde vivir” (Zak 2005: 26), además sus habitantes, aislados del conflicto bélico que arrasa al país, no han participado en la lucha armada ni con la guerrilla ni con los “pintos” (así se les llama a los soldados por el uniforme que visten). De forma inocente, los gobernantes del pueblo creen que como ellos tienen títulos de propiedad de las tierras que habitan y no participan con la guerrilla, están a salvo de cualquier ataque del ejército nacional. “Ahora tenemos los papeles que dicen que los habitantes del pueblo, juntos, somos dueños de 120 hectáreas de tierra. Ahora nadie puede venir a echarnos de Yalambojoch” (Zak 2005: 69).

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Estas descripciones ilustran algunas de las tesis manejadas por el controversial antropólogo estadounidense David Stoll, en el sentido de que muchos indígenas fueron víctimas inocentes del conflicto entre el ejército y la guerrilla.

Aschlop, junto con su familia y comunidad, huye a México para salvar su vida. Vive primero con familias mexicanas y luego en una finca comprada por una pareja sueca en Chiapas para el bienestar de algunas familias de Yalambojoch. La posesión de este pedazo de tierra le permite a la comunidad refugiada poder sembrar y establecerse de forma permanente en México durante y después de la guerra civil guatemalteca.

Fig. 1. Comunidades lingüísticas de Guatemala Mapa tomado del documento electrónico del CEH Memoria del Silencio

Con los tratados de paz de 1999, algunas familias refugiadas en México decidieron regresar a su tierra Guatemala. En este marco histórico, Aschlop emprende su viaje de retorno a Guatemala porque ansía encontrar a su hermano mayor, Mateo, quien hacía algún tiempo había decidido regresar a su país. Este viaje le permite a la autora delinear el marco reflexivo que le permite enfatizar el valor de la memoria y el significado que ésta tiene en aquéllos que se han visto obligados a dejar la tierra natal debido a una injusticia sin límites. En una especie de “bildungsroman” —novela en la cual el protagonista se desarrolla, madura y encuentra que su existencia es significativa dentro de la sociedad— La hija del puma describe cómo Aschlop llega a un periodo de madurez políticosocial dejando

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atrás su inocencia infantil al cobrar conciencia de que ella puede tomar parte activa de las acciones que se pueden llevar a cabo para confrontar la violencia y la indiferencia. La inocencia que pierde es el huir y guardar silencio, Aschlop no busca ser una representante política o desea ser militante de la guerrilla, ella quiere romper el silencio, denunciar y decir "a todo el mundo lo que les pasa a los refugiados que intentaban retornar al país" (Zak 2005: 185). Estas acciones son cruciales para una sociedad cuyo grado de opresión se consolida en la imposibilidad de hablar.

Fig. 2: Número de masacres por departamento Mapa tomado del documento electrónico del CEH Memoria del Silencio

Hacia el final de su viaje, Aschlop, estando en la ciudad de Guatemala, tiene un encuentro con María Luz, otra indígena que ha perdido a un familiar, y que pertenece al Grupo de Apoyo Mutuo (GAM). Ella es quien lleva a Aschlop ante la Comisión de la Verdad para que cuente su testimonio. El GAM es una ONG creada el 4 de junio de 1984 que lucha contra las detenciones ilegales y desapariciones forzadas. En 1987 se inicia una búsqueda de cementerios clandestinos y en 1988 se hacen las primeras exhumaciones en diferentes regiones de Guatemala. El GAM ofrece, asimismo, apoyo psicosocial “con el objetivo de fortalecer nuevamente la organización comunitaria, recomponer el tejido social y recuperar la memoria histórica” (GAM).

La madurez política de Aschlop se distingue por un deseo de recuperar el pasado. Durante su retorno a Yalambojoch, Aschlop evoluciona en su forma de pensar, pierde el senti-

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do de individualidad debido a que ya no sólo quiere buscar a su hermano, sino que quiere denunciar lo que les pasa a otras personas como a ella o como a su familia: su madurez está acompañada por la misión de profundizar el mensaje político. Ella decide viajar al centro del país para llegar a la ciudad de Guatemala para denunciar lo que les pasa a los refugiados. El silencio provocado por el miedo de sufrir o por el horror de haber presenciado actos violentos, como en el caso de Aschlop, la masacre de San Francisco (ver Fig. 2) ayuda a crear un ambiente favorable para el olvido. Con respecto a estos sentimientos tan profundos, ya Walter Benjamín había hecho cierta observación acerca del shock de la experiencia en la Primera Guerra Mundial: las experiencias límites vividas en esta guerra estaban más allá de toda experiencia conocida. Aschlop, recordando el evento que presenció en el pueblo de San Francisco, expresa que “parecía como si las imágenes y los gritos estuvieran encerrados en su cabeza y no pudiera expresarlos con palabras” (Zak 2005: 119); al mismo tiempo “ya no sentía coraje, ni odio; únicamente un vacío en su interior” (Zak 2005: 117). “Cuando pensaba en Yalambojoch se llenaba de imágenes prohibidas” (Zak 2005: 9).

La obra de Aschlop conlleva, por lo tanto, la tarea de reconstruir el tejido de arraigos que había sido roto por la experiencia del refugio y que representa el éxito de la política del Estado guatemalteco; puesto que al llevar a cabo “las masacres, las operaciones de tierra arrasada, el secuestro y ejecución de autoridades, líderes mayas y guías espirituales, no sólo se buscaba quebrar las bases sociales de la guerrilla, sino desestructurar ante todo los valores culturales que aseguraban la cohesión y la acción colectiva de las comunidades” (Memoria del silencio 1999). Dicha reconstrucción implica la recreación de elementos culturales que establecen parámetros para evaluar el significado de la memoria para los indígenas guatemaltecos. Central en este aspecto es el territorio que encierra un significado que está determinado, en gran medida, por las connotaciones sagradas que la tierra tiene en una cosmovisión indígena cuya aceptación no implica un esencialismo cerrado.

Es significativo que sea una joven adolescente indígena quien lleve este mensaje de acción política, ya que muestra cómo es posible que a todo nivel de la sociedad se rompa el mal endémico del silencio.

Nótese, asimismo, cómo la experiencia del refugio significa una transformación dramática de la propia identidad. Aschlop registra sus impresiones cuando es obligada a dejar el traje. En efecto, los soldados mexicanos: “nos dijeron que no podíamos seguir vistiendo nuestra ropa tradicional, que teníamos que vestirnos como ladinos, ahora que estábamos en México. Insistieron en que era por nuestro bien. Por nuestra seguridad. Decían que la tropa guatemalteca solía cruzar la frontera y atacaba a los refugiados [...] debíamos parecer campesinos mexicanos comunes y corrientes” (Zak 2005: 139).

Aschlop nota que “[u]no se sentía extraño poniéndose esa ropa. A mí me dieron un vestido color café muy grande para mi tamaño. [...] Me sentía rara. [...] ya no era la misma. A mamá Juana le costó mucho trabajo aceptarlo. Lloraba a menudo. Y por las noches sacaba su huipil para verlo” (Zak 2005: 139). La experiencia del refugio supone asemejarse con los ladinos, un aspecto problemático en la medida en que las relaciones interétnicas tienen un cariz bastante complejo en una Guatemala renuente a aceptar a los pueblos indígenas como sujetos de pleno derecho.

Existe otro problema: la tierra le queda a otros. “Era una huida de pánico y desorganizada... [no] se acordaron de llevarse sus papeles de identidad [ni] los papeles del pueblo, los derechos de propiedad que demostraban que los vecinos eran dueños de la tierra de Yalambojoch” (Zak 2005: 127). Cuando Aschlop regresa a Yalambojoch después de tres

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años, corre peligro porque la gente que habita ahora ahí sabe que ella no es miembro de la comunidad actual y las Patrullas de Seguridad Civil desconfían de cualquier persona que hubiera huido a México.

La experiencia del destierro fomenta el peligro de desarraigarse aún más de una tierra que es el centro de la vida. Y debido a este miedo que les impide moverse dentro de México, los miembros de la comunidad de Yalambojoch deciden no alejarse más de tus tierras: “Nosotros no fuimos, porque habíamos escuchado que los refugiados en el campo serían trasladados a otra parte de México y eso nos daba miedo. No queríamos que nos mandaran a otra parte. No deseábamos estar más lejos de Yalambojoch” (Zak 2005: 140). Esta experiencia trastoca los parámetros cotidianos de vida de la comunidad. Los hombres necesitan aprender a cultivar productos diferentes porque “no están acostumbrados a cultivar en la planicie. Mucho de lo que sembrábamos en Yalambojoch no se da en la finca. No se puede sembrar papa ni trigo. El frijol se murió” (Zak 2005: 150).

Ante tales dificultades, la tentación de olvidar el pasado alcanza la propia dinámica de la comunidad. Mateo, el hermano mayor de Aschlop, dice que “los grandes no pueden sentirse totalmente felices con lo que tenemos, porque su corazón está en Yalambojoch.

Tenemos que hacerles olvidar lo pasado. Es el mismo sol y la misma luna y la misma tierra. ¿Qué importa en qué país vivamos?” (Zak 2005: 160). El problema es que la tierra es una matriz de significados cuyo abandono implica, por lo menos, una transformación conflictiva para un pueblo cuyas lealtades al pasado le han permitido subsistir a lo largo de cinco siglos. Como lo ha dicho el indígena guatemalteco, Leopoldo Méndez (2000), “[e]l abandono de nuestros muertos, de los animales, de nuestra tierra y de nuestras tradiciones pesan tanto en nuestro sentimiento porque nuestra tierra es nuestra madre, porque nuestros muertos nos acompañan, porque nuestras tradiciones se abandonan” (Méndez 2000: 21).

En este sentido, podemos conjeturar que el olvido es una tarea imposible para un pueblo cuya propia identidad pasa por una asunción de formas culturales que le han permitido sobrevivir en una sociedad marcada por una exclusión histórica. La vinculación a la tierra y a los antepasados son dos aspectos cuya significación política no puede ser olvidada por todo proyecto reivindicativo de los grupos indígenas en Guatemala. Esto puede aceptarse sin caer en esencialismos étnicos que conllevan autoritarismos indeseables en todo proceso de reivindicación justa.

III El regreso de Aschlop a Guatemala está determinado por una constante actividad de recuperación de las experiencias formadoras. Los primeros once años de vida de la joven están llenos de inocencia, trabajo y aprendizaje de sus costumbres. En este contexto, parece ser que el vínculo que une a la niña con su pasado es el abuelo. El abuelo de Aschlop es el rezador de la comunidad y es quien le enseña a cobrar conciencia del valor de sus tradiciones y de sus antepasados porque “[e]l rezador e[s] el guía espiritual del pueblo” (Zak 2005:44). Aschlop había oído que el rezador “mantenía las viejas tradiciones, que hablaba con los espíritus de las montañas, de los ríos, del maíz y de los vientos” (Zak 2005: 43).

Antes de la huida a México, durante una de las caminatas en la que Aschlop acompaña a su abuelo —junto con Pascual, primo de la niña— éste les indica a sus acompañantes “que su nahual era un puma y el de Pascual un escorpión, en tanto que el suyo era una lechuza” (Zak 2005:45). El abuelo, además, enseña una plegaria a los niños, pieza que resume las esperanzas más encarecidas de Yalambojoch: 1|2008

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“¡Nombre de Dios! ¡Santa Justicia! Abre tu corazón y escúchame. Vengo a pedirte que protejas a nuestro pueblo. Te pido que los militares no vengan.

Que podamos seguir viviendo en paz en Yalambojoch. Haz que mi pueblo prospere. Protégenos de las enfermedades. Haz que todos los recién nacidos vivan. No dejes que venga la helada y queme el maíz recién nacido. No dejes que los vientos doblen las plantas de maíz. Haz que la cosecha del sagrado maíz sea grande para que el tiempo del hambre sea corto. Por eso te enciendo velas y te doy flores y copal. Lo único que te pido es que protejas a mi pueblo” (Zak 2005: 43).

El abuelo no sólo da una formación espiritual a Aschlop, sino que también la instruye en la justicia básica con relación al racismo existente en Guatemala y reforzado por todas las prácticas del Estado durante 1981 y 1983. Integrando enseñanzas profundas con otras más controversiales, el abuelo: “estaba en contra de que hubiesen echado abajo la casa en la que acostumbrábamos a rezar; en contra de que hicieran una escuela, en contra de cultivar verduras y fundar una cooperativa como decía el sacerdote. Tampoco estaba de acuerdo en que se mandara a algunos jóvenes a un curso de enfermería. Sólo coincidía con el sacerdote en que todos los hombres somos iguales. ‘A los ojos de Dios un indígena y un ladino son iguales’” (Zak 2005: 50).

Estas ideas del abuelo concuerdan con lo que el guerrillero ‘El Rayo’ les dice a los habitantes de Yalambojoch cuando va a pedirles ayuda y antes de que todos huyeran a México.

“Los que somos pobres en este país y poseemos un pequeño trozo de tierra, somos engañados con facilidad. Los ricos y poderosos tienen abogados que hacen trampas con los títulos y es así como nos despojan de lo que nos pertenece” (Zak 2005: 95).

El abuelo es la figura que conecta culturalmente a Aschlop con el pasado. Ella pasó tres años acompañando a su abuelo en sus caminatas y aunque en esos años no comprendía la importancia de las conversaciones y acciones de su abuelo, con el tiempo y con su madurez encuentra significado en las enseñanzas del guía espiritual de Yalambojoch: la conservación de la tradición.

En su huida hacia México, cuando todos pasaban por el cementerio, "Aschlop pensó con desesperación en los restos del abuelo. '¿Qué vamos a hacer con él? No se le puede dejar en el cementerio... Por favor, abuelo, perdónanos'" (Zak 2005: 127). Al llegar a Yalambojoch después de su larga caminata desde México, Aschlop decide ir a visitar la tumba de su querido abuelo. Al estar frente a la tumba del abuelo, Aschlop le dice "Ahora estoy aquí, abuelo. [...] Han pasado tres años desde la última vez que estuve aquí. [...] ¿Cómo has estado todo este tiempo? Espero que no te hayas sentido demasiado solo" (Zak 2005: 135). Después de esta introducción Aschlop comienza su relato sobre la huida y su estancia en Chiapas y, al término de éste, la joven comprende la importancia de recontar los horrendos hechos que había vivido junto con su familia: descubre que el silencio no sirve de nada y que hablar es un mecanismo de desahogo. Al despedirse de su abuelo le ruega "'hazme fuerte, quítame el miedo y las pesadillas'. Entonces pensó en algo. No había sentido ninguna angustia cuando habló con su abuelo acerca de Pascual, lo que había sucedido en San Francisco, la huida de todo el pueblo" (Zak 2005:165) y la estancia en México. No había sentido las ganas de llorar en esta ocasión, al contrario, experimentó la sensación de seguridad y alivio cuando ella y su familia habían cruzado la frontera hacía tres años.

“Gracias abuelito” (Zak 2005:165) dijo finalmente. La joven Aschlop se levantó y “cuando

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sensación de seguridad y alivio cuando ella y su familia habían cruzado la frontera hacía tres años. “Gracias abuelito” (Zak 2005:165) dijo finalmente. La joven Aschlop se levantó y “cuando se dirigió a la casa de la abuela, se sentía tan ligera como el aire y alegre” (Zak 2005: 165).

Aschlop descubre que su hermano ha desaparecido y es, en este momento, cuando comprende que no es posible guardar silencio, sino que es necesario levantar la voz. Sabe que no puede quedarse con una actitud pasiva y, quizás debido a la fortaleza que había recibido de su abuelo después de la visita al cementerio, afirma: “debemos aprender a hablar por nosotros mismos. No necesitamos la ayuda de ningún ladino” (Zak 2005: 182) para denunciar las atrocidades que tantos indígenas han vivido.

La hija del puma representa una de las primeras obras de denuncia a la injusticia y a la violación a los derechos humanos en las comunidades indígenas guatemaltecas. Asimismo, esta denuncia se vuelca en el significado de la recuperación de la memoria y en un llamado a la acción social así como al respeto a la diferencia cultural. Estas claves demuestran que lo cultural juega un papel en la valoración del discurso de recuperación de la experiencia de la opresión. Se hace necesario enfatizar, en este momento, que para los mayas la memoria es un componente integral de su cultura. Recordemos cómo los padres fundadores del pueblo k´iché les piden a sus descendientes que nunca los borren de su memoria (Popol Vuh, capítulo 5, cuarta parte). Asimismo, Enrique Florescano apunta que: “A través de un proceso continuo de adaptación y resistencia los actuales grupos étnicos se mantuvieron fieles a las tradiciones campesinas que a lo largo de siglos los formaron como pueblo y les impusieron una manera de vivir y comprender el mundo” (Florescano 1999: 314).

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[Ketzalcalli 1|2008: 113–127 ]

Resumen: Este trabajo es un estudio comparativo sobre dos visiones de asumir la gestión del patrimonio cultural restituido de alguna forma. El primer caso es el de parte del yacimiento maya de Xcaret, integrado hoy en un parque ecoarqueológico con un destacado sesgo lúdico y el segundo, la ciudadela ibérica de Calafell, en Tarragona, yacimiento restituido y dedicada al conocimiento activo de esa cultura. Ambos casos tienen una gestión privada del patrimonio cultural y determina nuevas potencialidades de éste en aras de un desarrollo socioeconómico concreto.

Palabras clave: patrimonio cultural, gestión privada, restitución del patrimonio

De forma creciente en muchos lugares del mundo la creación de productos turísticos esta relacionada con elementos del patrimonio cultural de la comunidad próxima a este. En territorios donde la presencia de bienes patrimoniales es numerosa, las estrategias de conceptualización y de creación de productos para el uso turístico son diversas, cuando no divergentes, dando una casuística mas variada de lo que en principio se presupone (Pérez Juez 2006, Cortes 2004, Cerdeño & Liebana 1998).

Unos productos que surgen de la aplicación de las más diversas técnicas que van desde las conocidas estrategias de musealización, con el uso de señalética, las técnicas de interpretación y de edición de materiales de difusión diversos, pasando por el uso activo de las técnicas de reenactment, la reutilización de espacios de ese patrimonio recuperado para otras actividades culturales (p.e.conciertos de jazz en un claustro gótico) llegando a la reconstrucción in situ más o menos fidedigna de ese bien patrimonial. Todas ellas conforman un panorama que cada vez más se inscribe y desarrolla sus correspondientes estrategias de marketing y de comercialización (Camarero & Garrido 2004).

En varios países europeos, como por ejemplo Inglaterra o España, la gestión administrativa y económica de esos bienes patrimoniales musealizados ha sido cedida por las administraciones a pequeñas empresas formadas por profesionales del patrimonio como arqueólogos, gestores culturales o historiadores creando verdaderos yacimientos de empleo en áreas tradicionalmente con escasa demanda laboral.

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La transmisión de estos modelos de gestión a otras lugares del mundo, por ejemplo México y Latinoamérica en general, no está exento de un gran debate, cuando no polémica, sobre las posibilidades y los desordenes que esa gestión privada de bienes del patrimonio cultural pueden crear (AMPM 2006, García Canclini 1993, Peón 2000, Tresseras 2006).

En el texto que presentamos queremos mostrar dos casos donde la gestión privada del patrimonio cultural ha producido distintos efectos. Por un lado, explicitaremos la experiencia en la gestión privada desde 1994 de la ciudadela de Calafell, en Tarragona, España. Se trata de un poblado adscrito a la cultura ibérica, datado entre el 450 aC. y el 200 aC que tras un dilatado proceso fue restituido arquitectónicamente in situ de forma casi integral, recuperando la originalidad de las estructuras y convirtiéndose en uno de los escasos ejemplos de este tipo de musealización en la cuenca del Mediterráneo. Este bien patrimonial y su gestión ha sido generadora de una serie de puestos de trabajo fijos y de una pequeña empresa integrada por profesionales del patrimonio que combina divulgación, conservación e investigación.

Esta experiencia española, la confrontaremos a la del Parque eco arqueológico de Xcaret, en la Riviera Maya, gestionado por un consorcio turístico que ha recurrido al patrimonio, el yacimiento de Xcaret, datado en el posclásico medio y tardío 1200–1550 dC, como mero enlace subjetivo para la creación de un parque tematizado, donde al igual que el caso español, se restituye la realidad histórica, eso si descontextualizada y ajena al bien patrimonial que la sugiere.

Esta comparativa deviene una especie de “alfa y omega” de lo que se puede desarrollar cuando se gestiona patrimonio cultural. En ambos casos, los dos espacios, contenedores de patrimonio cultural, nacen convertidos en “realidades reinventadas” al servicio de las expectativas del turismo cultural (Donaire 1998). Reinvenciones del pasado que con más o menos acierto y certeza devienen excelentes recursos pedagógicos, en uno de los casos, y para el ocio lúdico familiar, en el otro.

A la vez, el trabajo, trata de poner de relieve dos caras de la misma moneda, el debate sobre la gestión privada del patrimonio cultural como dinámica para recuperación y revitalización que en estos días toma relieve en distintas partes del mundo ante las nuevas demandas y las nuevas sociologías del turista del siglo XXI.

EL PARQUE ECO ARQUEOLÓGICO DE XCARET (QUINTANA ROO, MÉXICO) –ACTIVIDAD LÚDICA CON EL PATRIMONIO ARQUEOLÓGICO COMO EXCUSA CONCEPTUAL

El parque eco arqueológico de Xcaret está situado en el municipio de Solidaridad, en el estado de Quintana Roo, México. Enclavado en la centralidad de la marca turística “Riviera Maya”. Esta se desarrolla en el corredor geográfico que existe entre las poblaciones de Cancún y Tulum (Romero 1997). De hecho, la proximidad relativa al gran polo turístico de Cancún, unos 60 Km., siguiendo la carretera federal número 180 Cancún– Chetumal, y la cercanía con Playa del Carmen, a 5 Km., un municipio en fase turística y poblacional expansiva garantizan un flujo de visitantes, ya sea de forma individualizada, ya sea a través de tour operators o agencias , ya sea desde cruceros, que hacen del parque un lugar enormemente referenciado y bien posicionado dentro del contexto de la oferta de productos turísticos de la zona.

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Xcaret como parque de ocio combina actividades recreativas diversas aprovechando los recursos naturales donde se ubica: una pequeña caleta en medio de un kilómetro de litoral rocoso y coralífero; pero también utilizando una serie de recursos pseudo naturales construidos por en el marco del proyecto edilicio de Xcaret. Así, por ejemplo, existe, un río subterráneo que originalmente eran dos riachuelos de apenas 500 metros, unidos entre si por grietas, cenotes y cavernas que fueron unidos, ampliados y abiertos al aire libre, para uso y disfrute de los visitantes. De igual forma, se articuló una serie de recorridos subterráneos en el parque aprovechando unas cavernas existentes en la zona, pero creando unas nuevas artificiales.

Añadido a esos recursos naturales y pseudo naturales, el proyecto incluyó, la presencia de los restos de cinco estructuras del yacimiento arqueológico de Xcaret. Restos que sirvieron de excusa para articular un discurso, donde el parque se convertía en un difusor y referente de los valores de “lo maya”. Ese planteamiento se apalancaba además, con la construcción exnovo de un poblado maya, un juego de pelota, y una capilla, inexistentes en el lugar, pero que redundaban y fortalecían ese discurso efectista donde el paisaje de ”lo maya”, se compenetraba con una naturaleza domada en aras del ocio y el turismo de masas.

La propia administración del parque era consciente de la recreación de esa realidad ficticia, que no acumulaba, sólo elementos culturales, sino también, naturales (Rodríguez 2000: 27): “Aunque parezca insólito, el Xcaret de hoy es una isla de vegetación en medio de la selva. Esta exhuberancia se debe a que además de los árboles que lo poblaban, hace algunos años se han trasplantado y cuidado más de cien mil nuevos troncos y arbustos de la región.”

Xcaret es, por tanto, una recreación adaptada de una realidad deseada, justificada proyectualmente. Su creador, Miguel Quintana Palí, acuñó, el concepto de “arquitectura al llegue” para justificar los cambios en el entorno natural, pero también su propio diseño urbanístico, un diseño que no escondía un denodado esfuerzo e intento de adaptación de un parque a las demandas del ocio de masas en equilibrio con la preservación de un espacio natural. Un reto, que a pesar de los esfuerzos, ha claudicado ante el turismo en detrimento de la entorno natural, este fue dragado, mutado por multitud de cambios por las obras que allí se practicaron, destruyendo buena parte del paisaje original de la zona (Rodríguez 2000: 3).

Así, el parque que tiene una extensión de 130 hectáreas fue inaugurado en diciembre de 1992, tras un proceso de gestación largo, complejo y que, además ponía sobre la mesa, las estrategias de inversión turística propias de la zona donde se asentaba.

EL PROCESO DE CREACIÓN DEL PARQUE DE XCARET En concreto, Xcaret se presupone como la obra pretendida largo tiempo a la par que diseñada por el arquitecto Miguel Quintana Pali, después de un transito para definirlo iniciado en 1986 con la compra de 5 hectáreas en una zona de selva, lagunas y manglar, conocida como “Rancho Xcaret” (Rodríguez 2000). Quintana Pali en un primer momento pensó en construir una urbanización de 30 villas a manera de resort turístico, para después, mudar el proyecto en el diseño de un parque de ocio.

Quintana Pali procedió a ese cambio proyectual y conceptual entre 1986 y 1990. Al parecer el proyecto de parque fue madurado a tenor de diversas experiencias personales,

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pero ese proceso de maduración, contó con la presencia de diversos agentes urbanos que desde hacia una década operaban en Cancún y la zona adyacente. Además, en esos años se iniciaba un proceso de expansión centrado en el triangulo formado por Cancún Tulum y Chichen Itza (Cordova & Garcia Fuentes 1990: 122).

Entre esos agentes conviene destacar los hermanos Oscar, Marcos y Carlos Constandze Madrazo y al arquitecto Román Rivera Torres, condueños de las hectáreas que Quintana Pali había comprado, pero a la vez, socios de la firma constructora RITCO y Asociados, que años atrás había participado en la construcción urbana del polo turístico de Cancún.

En 1990, Quintana Pali, presenta su proyecto de parque eco arqueológico a esos agentes urbanos, pues quería comprar cerca de 125 hectáreas que eran de estos, amen de tratarlos de captar como posibles inversores de su proyecto. Esta transacción permitió constituir y delimitar los socios de la firma “Promotora de Xcaret, SA de CV”, gestora del proyecto del parque. Así, a la misma se asociaron amén de Quintana Pali, los hermanos Constandse, quedando Rivera Torres y Córdova Lira al margen del accionariado de la firma.

EL PATRIMONIO ARQUEOLÓGICO DE XCARET Como citábamos más arriba, a nivel exclusivamente patrimonial, el parque eco arqueológico contiene sitio arqueológico, propio de la cultura maya, con secuencias cronológicas del Clásico Tardío y del Posclásico Temprano y Tardío (600–900/1000 d.C., 900/1000–1200 d.C. y 1200–1550 d.C.).

El descubrimiento arqueológico de Xcaret se produjo en 1926 a raíz de la expedición de Gregory Mason y Herbert, J. Spinden quien publicó las primeras noticias del sitio. En los años cuarenta, el arqueólogo aficionado norteamericano Loring M. Hewen prospecta la zona, evidenciando la potencia del yacimiento. No será hasta 1956, que E.Wyllys Andrews IV bajo los auspicios del Middle American Research Institute de la Universidad de Tulane y en contacto con Hewen, realice los primeros trabajos arqueológicos propiamente dichos (Wyllys & Andrews 1975: vi y s.).Estos se prolongaran hasta su muerte en 1971 y serán retomados por su hijo Anthony P. Andrews quién publicará los resultados en 1975.

La excavación arqueológica de gran parte de las estructuras, así como su consolidación se iniciará en 1986 por parte del Instituto Nacional de Arqueología e Historia de México (INAH) coincidiendo en el momento en que Quintana Pali ha comprado los terrenos donde se ubican parte de los restos y proyecta obras en el mismo. Las excavaciones que se prolongan a lo largo de seis años serán dirigidas por Maria José Con. La controversia entre el INAH y la promotora de Xcaret por el uso del patrimonio y la situación de este se hará patente a lo largo del proceso de construcción del parque, arribando ambas partes a una solución, tramitada en un convenio de colaboración por el cual la Promotora de Xcaret dona una cantidad dineraria al INAH, anualizada por el uso de los restos arqueológicos dentro del parque de ocio. Una solución que no ha evitado la polémica sobre el uso privatizado de parte de patrimonio cultural protegido por ley por el Estado mexicano, el cual acomete todas las competencias sobre el mismo y que en el caso de Xcaret, ha sido cedido en parte a terceros.

Una breve aproximación histórica al yacimiento de Xcaret documenta unos primeros restos del Posclásico Temprano. Posteriormente, durante el Posclásico temprano y medio se constituyó en un sitio poblacional de cierta importancia por su carácter religioso y comercial, algunos investigadores indican que se trata de P’ol’e, una población citada en el Chilam Balam de Chumayel como la principal ciudad que recepcionaba la migración de

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Itza en Yucatán. Geográficamente, Xcaret estaba situado entorno a una caleta que sirvió de refugio y entrada a las embarcaciones de los comerciantes y pescadores locales y por tanto un punto de intercambio comercial destacado.

En ese momento el asentamiento aumenta su población, se construye abundante arquitectura habitacional y se edifican diversos templos del tipo Costa Oriental, muchos de ellos con altares internos y con decoración policroma, como será el caso, del grupo hallado en Punta Venado, en los actuales terrenos de Calizas Industriales del Carmen (CALICA) (VV.AA. 2006: 80).En concreto el denominado Complejo Kisinah, donde existe el llamado templo Azul con importantes murales policromos, en azul maya, el negro, el amarillo, el azul claro y fondos blancos y grises con motivos ornamentales zoomorfos, geométricos, mitológicos y astronómicos (Xacur 1990). El yacimiento formalmente se divide en una serie de siete estructuras, quedando cinco de ellas, dentro del parque de ocio (ver fig. 1).

En el complejo arqueológico de Xcaret se localizaron los restos de una capilla de ramada del siglo XVI, propia de las capillas de visita utilizadas por frailes itinerantes. En el subsuelo de la capilla se hallaron enterramientos de esqueletos de origen caucásico y maya. Estos vestigios junto con la propia capilla se nos revelan como uno de los primeros vestigios de la presencia española en el área (Wyllys & Andrews,1975:11).

Fig. 1. Croquis de las principales estructuras del yacimiento de Xcaret Extraído de VV.AA. 2006

EL PARQUE ECO ARQUEOLÓGICO DE XCARET: VALORES IDENTITARIOS Y CULTURAS DESTERRITORIALIZADAS PARA EL CONSUMO TURÍSTICO

El parque de Xcaret se nos muestra como un ejemplo de aquello que Mike Featherstone (1999) llamó “culturas desterritorializadas”. No en vano los visitantes, ahora a globales, al parque, aterrizan en un contexto local donde aprehenden unas imágenes y unos conceptos idealizados sobre un contexto cultural concreto, tergiversados para una aprehensión transmisible, que redunde en un posicionamiento de esa cultura local en un contexto global. Una aprehensión transmitida con imágenes determinadas y ejemplos simples que adolecen de la falta de reflexión propia de la acumulación de conocimiento científico.

Además, Xcaret como ente destinado al ocio de masas se justifica con una serie de valores identitarios contenidos en diferentes receptáculos, el pueblo maya, la capilla católica con su cementerio típicamente mexicano, el juego de pelota, supuestamente precolombino, los voladores de Papantla, fuera de su contexto. Esos receptáculos se sitúan en un paisaje natural recreado sobre la base de una idea de paraíso tropical prístino, con

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aguas cristalinas, ríos subterráneos, animales salvajes, y playas de arena blanca. El paquete conceptual se vierte al consumo aderezado con aquellos necesarios para la actividad lúdica, lugares de compras, para la gastronomía, para el alquiler de bienes para el ocio (snorkel, buceo, etc...), para el descanso.

El patrimonio arqueológico forma parte de esos receptáculos al igual que los trozos de naturaleza, también, encapsulados en forma de mariposario, delfinario y receptáculos para tortugas, los rediles donde yacen los tapires, loros, jaguares y demás animales que hay en el parque, con la única salvedad que las ruinas arqueológicas tienen más de mil años de existencia.

El resultado es un parque lúdico, que intenta contextualizarse y justificarse en el entorno donde sea ha creado, como defensor de una imagen de lo maya determinada, y de ciertos valores, que se suponen inherentes a “lo mexicano”, pero que no da uso al patrimonio arqueológico real existente.

Curiosamente, ese patrimonio es utilizado como recurso conceptual que marca la ideología de fondo de este parque que pretende que el visitante pase un día de diversión y ocio en un paraíso natural donde vivió una civilización misteriosa como la maya.

XCARET: USOS DEL PATRIMONIO ARQUEOLÓGICO Y RECREACIONES ESPECTACULARIZANTES Como ya hemos visto, el patrimonio arqueológico que hay en Xcaret, se presenta como un conjunto de cinco estructuras, que han sido consolidadas y limpiadas para su observación, que además cuentan con una señalética sencilla, basada en unos croquis y unos paneles explicativos. Se trata, por tanto, de una presentación muy cercana a la de un yacimiento arqueológico abierto a la visita del público.

La empresa que dirige Xcaret, recurre a una utilización simple de ese patrimonio, ya que es el eje vertebrador de algunas rutas guiadas que vienen a explicar el pasado histórico de la zona. Rutas guiadas que forman parte de una línea de producto más general, donde se realizan otras actividades ligadas a los recursos naturales de los que dispone el parque (mariposario, delfinario, etc…) Y productos culturales preparados para ser asumidos por un perfil de público que preferentemente acude al parque no tanto con ansias de conocer el patrimonio arqueológico y si con ganas de pasar un día de diversión en las diferentes atracciones naturales que el parque ofrece.

Más allá del patrimonio arqueológico presente, en Xcaret se opta por la recreación histórica espectacularizante de ese pasado, ya sea en forma de una supuesta ceremonia maya, celebrada en un altar del pueblo maya de cartón piedra construido en el parque, ya sea, en la ejemplificación de un juego de pelota, que no corresponde con ningún resto arqueológicos del yacimiento y que se replica, construido in situ, como copia de otro, existente en otro sitio arqueológico, ya sea en el contexto de un macro espectáculo que diariamente se ofrece a los visitantes donde la cultura maya se incardina en una serie de escenas que a modo de pastiche, recogen los tópicos de la “esencia mexicana”. El visitante asume así una visión de cómo era una población maya del posclásico medio, según los diseñadores del parque de Xcaret, no según la ciencia arqueológica. Irónicamente, y probablemente, esa sea la mayor crítica que se le puede hacer Xcaret, el patrimonio arqueológico de la antigua P’ol’e queda mudo, apenas una sencilla señalética, sin más uso que el ser contemplado y no sirve a ese fin que es la reconstrucción del pasado de forma viva, que sucede con planeación militar, a horas señaladas, a escasos metros de este.

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Aun así, probablemente, Xcaret ejemplifique las dinámicas que sobre el patrimonio cultural imperan en México donde este se defiende a ultranza de la privatización o del uso privado en aras de propiedad estatal inalienable, pero también, por miedo a los excesos que lo privado pueda cometer con él, tal como nos recuerda fehacientemente el artículo 27 de la Ley Federal sobre Monumentos y Zonas Arqueológicos, Artísticos e Históricos: "Artículo 27.– Son propiedad de la Nación, inalienables e imprescriptibles, los monumentos arqueológicos muebles e inmuebles".

Esas dinámicas impiden que ambas partes desarrollen una propuesta donde el patrimonio arqueológico tome valor por si mismo, creando una serie de recursos integrados en ese contexto de ocio Esa dinámica se ejemplifica, entre otras cosas, en la falta de señalización de la taquilla del Instituto nacional de arqueología e historia (INAH) que tiene en la zona adyacente a la entrada al parque eco arqueológico. En la falta de personal para cubrir los mismos horarios que los del parque y en la falta de medios y políticas de difusión específicas, aun existiendo, un precio concertado, entorno a 14 pesos en 2004 que choca con los más de 600 pesos de entrada al parque de ocio, dos horarios de visita y precios especiales para menores de 13 años, mayores de 60 años y maestros y estudiantes y gratuidad el domingo (Razo 2004).

LA GESTIÓN Y VISITANTES DEL PARQUE ECOARQUEOLÓGICO DE

XCARET

A nadie se le escapa que el parque eco arqueológico de Xcaret es una empresa turística, Promotora Xcaret, SA de CV, que gestiona un importante número de visitantes y que debe tener presente los costes de mantenimiento y futura inversiones para mejorar la calidad de su oferta. Desde ese punto de vista, estamos delante probablemente de un buen ejemplo de gestión empresarial que promueve los valores de calidad, de atención al visitante, mejora continua de procesos y en cierta medida, ciertos criterios de sostenibilidad.

Fig. 2. Segmentación de los visitantes de Xcaret para el mes de agosto de 2006 Fuente: Promotora de Xcaret, SA de CV, 2006

A nivel económico financiero, el retorno de las inversiones realizadas y los costes de mantenimiento inherentes en una instalación de ese tipo reportan la necesidad de unos planes de marketing y de comercialización ciertamente agresivos, en aras de captar el masivo de visitantes. Eso mismo, implica un coste de entrada elevado, entorno a los 600 pesos mexicanos o 60 dólares o 45 euros, sin posibilidad de entrar bebidas o alimentos, si lo comparamos con la media salarial mexicana, y que implica un precio “cautivo” para el turista que lo visita de forma programada u organizada.

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Ese coste de la entrada y la agresividad en el marketing se evidencian en la notable presencia publicitaria del parque de Xcaret, en hoteles, agencias de viajes, tour operators y otros establecimientos turísticos de Cancún y la Riviera Maya, igualmente queda claro en las compras cerradas que se efectúan en paquetes turísticos de tour operators extranjeros y en el segmento de cruceristas.

Todos esos datos se reflejan en las cifras de visitantes, ciertamente significativas y unos montos de ingresos destacados. Por citar algunos ejemplos, en 2004, se presumía una cifra de ingresos de 18 millones de dólares anuales (Razo 2004:68). Y por lo que respecta a visitantes, en marzo de 2006, se contabilizaban 67.252 visitantes, mientras que para el mismo mes del 2005, la cifra llegaba a los 106.719. Para el mes de agosto de 2006, la cifra se situaba en 102.972 visitantes, mientras que el año anterior y para ese mismo mes, el número de visitantes había sido de 91.501.

La segmentación de esos visitantes, queda tal como refleja la fig. 2, donde se revela el peso destacado de las agencias de viaje de Cancún y Riviera Maya y también los paquetes organizados previamente por los tour operators nacionales y extranjeros. Un público que a pesar de los precios, disfruta de un parque de ocio en el contexto de la zona turística de la Riviera Maya y que asume las directrices conceptuales sobre las que se asienta el parque eco arqueológico de Xcaret, sin duda, un intento loable, pero limitado de concitar el pasado histórico, los recursos naturales y el turismo de masas.

LA CIUDADELA IBÉRICA DE CALAFELL (TARRAGONA, ESPAÑA) RESTITUCIÓN “IN SITU” DEL PATRIMONIO ARQUEOLÓGICO La Ciutadella Ibérica de Calafell está situada en el municipio de Calafell, enclavado en la marca turística “Costa Daurada” (Costa dorada). Se trata del único ejemplo de la península ibérica de restitución arquitectónica “in situ” de buena parte de un asentamiento ibérico, conocido en la bibliografía arqueológica con el nombre d’Alorda Park o Las Toixoneres.

Su situación geográfica con proximidad a las principales vías de comunicación y o/a los mediados de transporte público que conectan con Tarragona y sobretodo, con Barcelona y su área metropolitana; el hecho de estar en una zona turística residencial y la benigbenignidad del clima concitan en este yacimiento una serie de circunstancia geoestratégicas que lo convertían en un recurso de turismo cultural destacado.

El yacimiento ha sido excavado de forma sistemática desde 1983 hasta la actualidad.

Unas excavaciones que sacado a la luz apenas 3000 metros cuadrados de un asentamiento de la cultura ibérica, con una datación entre los siglos VI e I aC. (Sanmarti 1992, Pou et al. 1993). Se trata de un modelo de núcleo sólidamente fortificado, residencia de un grupo pequeño de familias aristocráticas que controlaban política y económicamente las poblaciones agrícolas del territorio adyacente (Asensio et al. 2001). En la actualidad, se encuentra en una zona de fuerte presión urbanística ,en primera línea de mar, rodeado de urbanizaciones y áreas de segundas residencias.

Este hecho y la presencia entre el grupo de arqueólogos que investigaban el yacimiento, de Joan Santacana, hoy por hoy, uno de los más destacados expertos en didáctica del patrimonio y museografía didáctica de España llevó a la génesis, en 1992, del proyecto de restitución “in situ”.

A nivel técnico se cumplían dos requisitos para crear este proyecto:

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Un volumen importante y fiable de información arqueológica.

Una superficie excavada de trama urbana destacada.

Gracias a la información arqueológica, más el aporte de una serie de datos de carácter etnográfico se realizó el primer levantamiento arquitectónico del yacimiento. Para ello sólo se tomo en consideración en las estructuras relativas al periodo de ocupación central, soterrando las estructuras de otras etapas (Pou et al. 1996, 2001). Un hecho que permitió la reproducción integral del interior del poblado, rehaciendo casas, de los zócalos a las cubiertas, las calles, las murallas, etc., usando materiales y técnicas de construcción como muros de tapia y cubiertas con encañados y capas de barro y paja. Finalmente, una línea de mortero teñido de rojo cumple la función esencial de asegurar la reversibilidad de la intervención así como, la de señalar al público, la estructura originaria y de la parte restituida. También se recrearon los ambientes interiores de diversas estancias creando situaciones con el objetivo discursivo de facilitar al máximo la comprensión de aquel espacio, ahora convertido en testimonio de una cultura antigua, y sobretodo, haciendo atractivo el aspecto visual para activar un sentido lúdico a la visita.

El proyecto museográfico de restitución se completo con un desarrollo arquitectónico de diseño de los espacios de servicio para los visitantes (una recepción de visitantes para venta de entradas y una pequeña tienda), un área de picnic y un espacio con diferentes aparatos interactivos con juegos didácticos destinados al público escolar.

El resultado final es un espacio patrimonial que permite un recorrido por la cultura ibérica (vida cotidiana, religión, arquitectura doméstica, cultura material, técnicas constructivas, etc.)con una potencialidad divulgativa y didáctica de resultante enorme para cualquier visitante, sea cual sea su edad o su formación y nivel cultural.

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GESTIÓN Y ATENCIÓN AL VISITANTE EN LA CIUDADELA IBÉRICA DE CALAFELL La gestión, como elemento catalizador para el paso de un simple yacimiento arqueológico a un equipamiento cultural, de la Ciutadella Ibérica de Calafell se inició en 1996, cuando se abre por primera vez al público. En ese momento, es una gestión de mínimos diseñada desde el ayuntamiento de Calafell. En 1998, se desarrolla una gestión mixta, entre el ayuntamiento y una empresa adjudicataria, que todavía se mantiene. La administración municipal mantiene la propiedad y las obligaciones de de conservación del equipamiento, pero cede, en régimen de concesión temporal, el desarrollo del servicio de visitas y tienda, es decir, la atención al visitante a una empresa, en el caso que nos ocupa, ROCS, SL. Esta es pequeña en su concepción y en sus dimensiones económico financieras. Nace la iniciativa de algunos de los arqueólogos que habían estado trabajando en campañas precedentes e incluso en la restitución en el yacimiento.

Uno de los elementos destacados de empresa es el modelo de atención al cliente. Este se basa en la premisa de que la transmisión de información se revela como el eje clave para hacer la visita atractiva y justificable, evitando la incomprensión del patrimonio que tan a menudo se da en yacimientos arqueológicos musealizados. Para ello se han implementado dos sistemas: El principal el basado en visitas guiadas en grupo con un arqueólogo–guía que da un alto nivel de información, tanto en cantidad como en calidad.

El precio de la entrada ya incluye de forma inequívoca la posibilidad de ese servicio. El monitor de la visita es siempre un profesional o estudiante de alguna de las disciplinas implicadas en un equipamiento cultural de estas características: arqueología, historia y

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didáctica de las ciencias sociales, etc. Además de forma mayoritaria esta vinculado, de alguna forma al proyecto científico y didáctico de la Ciutadella Ibérica de Calafell. De esta forma, este “monitor–arqueólogo es el eje central de la comunicación transmitida, pero también de la imagen percibida del equipamiento y el principal “vendedor” de la experiencia (Asensio & Morer 2003).

Existe un sistema de visita alternativo para ser desarrollado por el visitante individual que también aporta un nivel destacado de información. Este se desarrolla gracias a un sistema de autoguias sonoras, desarrollado por la empresa Servicios Didácticos Interactivos”. Estos aparatos siguen un itinerario marcado sobre el terreno y da información en unos puntos determinados del poblado. El ritmo de la visita lo determina el visitante, así como el idioma de comunicación (existen en cuatro idiomas).

Por cuanto a la tipología y segmentación de los visitantes, para el caso de la Ciutadella Ibérica se pueden considerar dos grandes grupos, los cuales, además, no acostumbran a coincidir en el tiempo (ver fig. 3). De una parte, el público escolar, que asiste a lo largo de curso escolar, excepto los meses de verano.

El otro gran grupo está conformado por un público familiar/turístico, que visita el equipamiento los fines de semana de todo el año y durante el periodo estival. Existe, una tercera categoría de público, muy minoritario pero importante como creadores de opinión, que es el de los arqueólogos, historiadores, educadores, estudiantes universitarios y, en general, especialistas y profesionales del tema.

Como se puede observar en la fig. 3, el público escolar constituye el segmento clave para la viabilidad de un sistema de gestión privado concertado, para un equipamiento que aspira a estar abierto durante todo el año. Este hecho va a determinar ya no sólo, la calidad y la forma de transmisión de la información, si el coste para que la asistencia de ese público al equipamiento sea posible y viable.

1996

1997

1998

1999

2000

Otros 11.329 7.407 10.272 10.576 7.671

Fig. 3: Segmentación y volumen de visitantes a la Ciutadella ibérica de Calafell, entre 1996–2000

Total

Fuente: Asensio & Morer 2003

Escolar 7.109

6.533 10.942 11.081 11.687

18.428 13.940 21.214 21.657 19.358

La visita ordinaria para los grupos escolares consiste en un recorrido por la Ciutadella que dura una hora, aproximadamente. Se trata de una visita guiada con un monitor/ arqueólogo por cada grupo (normalmente de 25 alumnos.), con un discurso adaptado a los diferentes niveles del sistema educativo. Además de la visita para los escolares se incluye la realización de talleres didácticos, concertados previamente. Estos talleres didácticos desarrollan una serie de actividades cotidianas propias de la cultura ibérica (taller de elaboración de tejidos con telares ibéricos, taller de elaboración de tintes

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naturales con óxido de hierro y estampación de motivos decorativos ibéricos y un taller de introducción en las técnicas constructivas antiguas) En estos talleres el alumno siempre esté en activo ya que él mismo aprende las cosas haciéndolas. La visita guiada y estos talleres didácticos tienen una duración de una mañana entera; duración que se adapta perfectamente a los horarios y exigencias de las salidas que hacen las escuelas.

CALAFELL, ACTIVIDADES ALTERNATIVAS: LA RECREACIÓN HISTÓRICA Con el animo de fidelizar, al segmento de público turístico familiar se han desarrollado una serie de actividades extraordinarias que a través del uso de la recreación histórica en vivo o reneactment, bajo el nombre de “Nits ibériques” (Noches Ibéricas) estas se desarrollan las noches de verano.(Vanessa 2004, Cook 2004) Otra actividad de similares características, es el Mercado Ibérico. Ambas actividades son desarrolladas, a través de un colectivo, Ibercalafell, Equipo de Reconstrucción Histórica de la Ciutadella Ibérica de Calafell, que ha sido “autogenerado” desde la misma gestión privada de la Ciutadella y que hoy por hoy de forma independiente, se desarrolla como una apuesta laboral a pequeña escala que conjuga divulgación histórica con técnica teatral y que es una herramienta promocional y divulgativa para el equipamiento y sobretodo, del concepto patrimonial que pretende dar a conocer, los yacimientos arqueológicos vinculados a la cultura ibérica.

Las Nits Ibèriques se desarrollan durante el mes de agosto y se articulan en base a dos partes bien diferenciadas. Una primera parte dónde se realiza una visita nocturna (el yacimiento esta iluminado con antorchas) dónde el guía/arqueólogo que acompaña los visitantes, se encuentran el interior de la Ciutadella totalmente dramatizada, con un número notable de sus habitantes (soldados, artesanos, el caudillo, un escriba, mujeres y niños, etc.) que ocupan las casas y las calles del poblado mientras desarrollan su vida diaria con normalidad. El guía/arqueólogo aprovecha esta presencia física, viva, de personajes “íberos” para transmitir, de una forma enormente entendible y atractiva, cada una de las situaciones que se ven (religión, comercio, artesanía, vida cotidiana, organización política, el mundo guerrero, etc). Una vez acabada la visita el público es convocado en el exterior del equipamiento cultural para ser participe de un espectáculo eminentemente teatral que representa una obra corta centrada en los acontecimientos históricos de la Segunda Guerra Púnica, momento de máxima actividad del yacimiento arqueológico de Calafell.

Dentro de esa dinámica de actividades extraordinarias la entidad gestora del yacimiento promueve el llamado “Mercado Ibérico”, al menos una vez al año, coincidiendo con alguna fecha significativa (Día mundial o europeo de Museos y Patrimonio) o como una actividad conjunta de la denominada “Ruta de los Ibers” que coordina el Museu d’Arqueología de Catalunya y articula diferentes yacimientos ibéricos visitables en distintos puntos de Cataluña.

Esta actividad especial consiste, otra vez aprovechando el marco de la Ciutadella, en el despliegue de una serie de expositores artesanales que muestran productos, utensilios y especialidades gastronómicas que los habitantes de la época ibérica utilizaban y que se han sido documentadas en las excavaciones arqueológicas.

A MODO DE CONCLUSIÓN En la tabla 1 observamos de forma comparativa, las características de ambos espacios patrimoniales en cuanto a la forma y características de su gestión.

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CIUTADELLA IBÉRICA DE CALAFELL Único yacimiento ibérico reconstruido in situ con finalidades divulgativas de la península Ibérica Situado en una localidad turística, modelo “sol y playa”, con numerosas segundas residencias, por su cercanía relativa a Barcelona

PARQUE ECOARQUEOLÓGICO DE XCARET Único parque de ocio participativo que incluye restos arqueológicos del estado de Quintana Roo (México) Situado en el marco del concepto turístico: “Riviera Maya” pero desligado de cualquier población cercana.

Tipo de gestión

Gestión privada por parte de una pequeña empresa bajo régimen de concesión por parte del Ayuntamiento de Calafell.

Mantenimiento y acondicionamiento del área a cargo del municipio Gestión de visitantes y actividades por parte de la empresa privada

Gestión privada por parte de una gran empresa turística que mantiene la propiedad de terreno donde esta el yacimiento de su propiedad.

Donación por uso privado de patrimonio al INAH (Instituto Nacional de arqueología e historia) Mantenimiento y gestión de visitantes y actividades por parte de la empresa privada

Actividad científica respecto al patrimonio

Actividad científica anualizada como parte integrante del proceso de puesta en valor del yacimiento arqueológico y aprobada bajo proyecto por la Dirección general de patrimonio cultural de la Generalitat de Cataluña.

Actividad científica concreta relacionada con atracciones especificas del parque (delfines, uso de costas, tortugas) conveniada con instituciones científicas.

No existe ninguna actividad de ese tipo con respecto al patrimonio.

Características del equipamiento cultural Situación geográfica

Actividad divulgativa bajo concesión Tipos de actividad Actividad divulgativa Visitas a grupos concertados respecto Visitas individuales al patrimonio Talleres de actividad divulgativa Actividades de recreación extraordinarias Segmentación

Público escolar, turista residencial y

del público Fuente: Elaboración propia“expertos”.

Recursos humanos

Limitados en número Profesionales de la arqueología, museografía, historia y didáctica de las ciencias sociales Los beneficios se reinvierten en la mejora de equipos

Actividad divulgativa como oferta propia Tipos de actividad Visitas a grupos concertados Actividades de recreación concretas y temporalizadas como actividades del propio parque de ocio. Estas conllevan un uso de un patrimonio recreado ex proceso.

Turista individual, por agencia, hotel, por tour operador y crucerista Cerca de mil personas tienen algún tipo de vinculación laboral con el parque Existen técnicos específicos para ciertas áreas relacionadas con la conservación de la fauna. Son los guías turísticos los que hacen difusión del patrimonio arqueológico.

Tabla 1. Cuadro comparativo de ambos yacimientos en cuanto a su actividad

Esa comparativa trata de poner de relieve dos caras de la misma moneda, como se puede gestionar el patrimonio cultural, aun cuando este sea o bien recuperado a través de la restitución arqueológica, caso de Calafell, o bien, recuperado ex novo, próximo a la realidad arqueológica que legalmente no puede ser reutilizada activamente y si pasivamente, caso de Xcaret. Se trata de dos ejemplos que ponen sobre la mesa el debate sobre la gestión privada del patrimonio cultural como dinámica que en estos días toma relieve en distintas partes del mundo ante las nuevas demandas y las nuevas sociologías del turista del siglo XXI.

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NOTAS 1. Miguel Quintana Pali es arquitecto formado en la Universidad Iberoamericana, hoy por hoy, es una de las figuras más representativas del empresariado de Quintana Roo, ya que es el fundador y principal accionista del Grupo Xcaret, que gestiona el parque eco arqueológico del mismo nombre, y los parques de ocio de Xel–ha, Garrafón y otros en proyecto en Chiapas y Florida. Su actividad empresarial también se centra en el mundo editorial, ya que es accionista destacado de los periódicos The Miami Herald y Voz del Caribe. También es propietario del Teatro de Cancún y La Casa del Arte Popular Mexicano. Junto con su hijo, Luis Miguel, posee el concesionario de motos de la marca BMW en Quintana Roo. Ver. OCHOA,S . “De tal palo tal astilla” (Latitud 21, lideres y negocios del Caribe Mexicano, nº 15, junio de 2004).

2. RITCO y asociados,SA estaba integrada entre otros por el arquitecto Román Rivera Torres, los hermanos Oscar, Carlos y Marcos Constandse y el economista y contador público Francisco Córdova Lira entre otros. Esta constructora creada entorno a 1974 ha realizado todo tipo de obra pública, vivienda social, comercial, y especialmente, diversos complejos turísticos como Solymar, Villas Nizuc, Cancún Playa, Omni, Flamingo, Plaza Nautilus y Plaza Caracol en Cancún.

También, ha realizado las propuestas urbanísticas de Akumal (1975) Puerto Morelos (1977), Puerto Juárez (1977) y las oficinas para el gobierno del estado de Quintana Roo en Cancún (1980) entre otras obras. Fondo de mapas y planos. Archivo General del Estado de Quintana Roo. 3. Sobre Rivera Torres, esta emparentado con el muralista Rivera, a mediados de los noventa se desligo de RITCO y actualmente, desarrolla el proyecto de “Puerto Aventuras” consultar: RUIZ DE ICAZA, M. “Román Rivera Torres, constructor pionero de Cancún. En Actual, 1 de noviembre de 2001 y OREA, M. “Puerto Aventuras–Mundo Feliz, entrevista a Román Rivera Torres” (Latitud 21, lideres y negocios del Caribe Mexicano, nº 27, junio de 2005).

4. En este sentido entre enero y marzo de 2006 la Promotora de Xcaret, SA de CV donó al INAH 773.816 pesos, según el Informe sobre la situación económica, las finanzas públicas y la deuda pública de la Secretaría de Hacienda y Crédito Público. Anexo A15 5. Probablemente, se pueda tratar de los restos de parte de los soldados enfermos que Francisco de Montejo, el viejo, dejó en 1528, para continuar su recorrido de conquista hacia Muyil según los autores citados.

6. Al parecer el diseño del juego de pelota del parque eco arqueológico de Xcaret se baso en el de Copan.

7. Ese espectáculo se realiza diariamente a las 22 horas y lleva el título de “Viva México” y quiere rememorar los festivales de espectáculos que en la década de los cincuenta poblaban las televisiones y teatros del país.

8. Estas cifras han sido facilitadas por el departamento de relaciones públicas de Promotora Xcaret, SA de CV a septiembre de 2006. Anotar también que en las cifras de marzo se vislumbran los efectos del huracán Wilma, que afecto a la Riviera Maya en octubre de 2005.

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E INFORMACIONES PARA EL

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Ketzalcalli es una publicación con un enfoque amplio y multidisciplinario cuyo propósito es dar a conocer de manera expedita los resultados de las más recientes investigaciones.

Dedicado a las humanidades, la publicación traerá una amplia gama de temas de los campos de antropología, arqueología, epigrafía, historia, lingüística, sociología, filosofía y áreas afines.

La revista aparecerá dos veces al año, además de un suplemento especial dedicado a un tema específico. Aunque, como su nombre lo indica, el enfoque principal es en las Américas, también se incluirán áreas históricamente relacionadas. Los artículos serán en español e inglés.

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(F) Las referencias citadas han de seguir el estilo siguiente (Arial 10 pts).

Kremer, H. Jürgen 2004 "El dintel del <KOKOM> de Chich'en Itza". Ketzalcalli 1/2004: 17–33.

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Ayres, Glenn & Bárbara Pfeiler 1997 Los verbos mayas. La conjugación en el maya yucateco moderno. Mérida: Universi– dad Autónoma de Yucatán.

Galán Cabilla, José Luis 1988 Madrid y los cementerios en el siglo XVIII: el fracaso de una reforma. En: Equipo Madrid, Carlos III. Madrid y la Ilustración. Madrid, Siglo XXI de España Editores, 255–295

Libro de Chilam Balam de Chan Cah s.f.

Manuscrito en la Biblioteca del Museo Nacional de Antropología e Historia, México.

Wagner, Elisabeth 1995 Personennamen und relationale Glyphen in den Inschriften von Chichén Itzá, Yucatán, México.

Unpublished MA Thesis., Fachbereich Altertumswissenschaften, Freie Universität Berlin.

Rincón Mautner, Carlos n.d.

"The Cave of Creation: on the Trail of Quetzalcoatl in the Mixteca". Paper presented 10th Texas Symposium, The Maya Meetings at Texas, Austin, University of Texas. (1994).

Cuadernos de Tekax y Nah Véase Grupo Dzibil, 1981; Gubler & Bolles, 2000.

Bolles, David 2003 Dzudz–Dzulumuy. In: Combined Dictionary–Concordance of the Yucatecan Mayan Language.

Report submitted to FAMSI. FAMSI. URL: http://www.famsi.org/reports 96072/dz/dzudz_ dzulumuy. htm (G) Tablas (cada una debe estar en una página separada; Arial 10 pts). Todo el material tabular debe estar separado del texto, en una serie de “tablas” numeradas consecutivamente con numerales arábicos.

Cada tabla debe imprimirse en una página separada e identificarse con un título descriptivo corto centrado como encabezamiento de la tabla.

(H) Figuras y encabezamientos: Todo el material ilustrativo (dibujos, gráficas, mapas, diagramas y fotos) deben incluirse en una sola serie numerada de "figuras" con título y referencia (Arial 10 pts).

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EVALUACIÓN Los manuscritos serán evaluados por el Consejo Editorial y/o árbitros nombrados ex profeso. Los autores pueden sugerir potenciales evaluadores para su trabajo; sin embargo, dichas sugerencias son posibilidades que no limitan u obligan a los editores a hacerlas efectivas.

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(F) References cited in the following style (Arial 10 pts): Kremer, H. Jürgen 2004 “El dintel del <KOKOM> de Chich’en Itza”. Ketzalcalli 1/2004: 17–33.

Ayres, Glenn & Bárbara Pfeiler 1997 Los verbos mayas. La conjugación en el maya yucateco moderno. Mérida: Universidad Autónoma de Yucatán.

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Manuscrito en la Biblioteca del Museo Nacional de Antropología e Historia, Mexico.

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Cuadernos de Tekax y Nah Véase Grupo Dzibil, 1981; Gubler & Bolles, 2000.

Bolles, David 2003 Dzudz–Dzulumuy. In: Combined Dictionary–Concordance of the Yucatecan Mayan Language.

Report submitted to FAMSI. FAMSI. URL: http://www.famsi.org/reports 96072/dz/dzudz_dzulumuy. htm (G) Tables (each on a separate page; Arial 10 pts): All tabular material should be separate from the text, in a series of "tables" numbered consecutively with arabic numerals. Each table should be printed on a separate page and identified by a short descriptive title centered at the top of the table.

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