KAKVA TEOLOGIJA RELIGIJA?

Postoje različiti znanstveni pristupi religioznom fenomenu, pa tako imamo povijesne, psihološke i sociološke znanosti o religijama. Religija je i predmet lozoje koja nastoji s pomoću fenomenološke metode otkriti njezinu bit da bi, služeći se transcendentalnom i metazičkom reeksijom, došla do njezinih zadnjih uzroka. Kada se uloga i značenje ostalih religija ili samo neke od njih proučava u odnosu prema nekoj drugoj religiji, nastaje teologija religija. Kršćanska teologija religija pristupa drugim religijama i vrednuje njihovo spasenjsko značenje u svjetlu kršćanske Objave.

Kršćanstvo je oduvijek imalo svoju teologiju religija kojoj je važnost porasla posebno u naše vrijeme. Geopolitičke promjene na našem planetu koje ističu u prvi plan zemlje trećeg svijeta, a usporedo s time i sve veće značenje kršćanskih zajednica u tom dijelu svijeta za Crkvu u cjelini, nametnule su potrebu ne samo boljeg upoznavanja drugih religija nego i njihova ispravnog vrednovanja u svjetlu kršćanske vjere. Budući da je riječ o nezaustavljivom procesu, razumljiva je tvrdnja Jacques Dupuisa u uvodu njegove knjige Gesù Cristo incontro alle religioni (Assisi 1989., iste je godine objavljen i francuski original):

″U aktualnoj teološkoj diskusiji postoje dva područja koja će, izgleda, zaokupljati teološko mišljenje sljedećih godina: teologija oslobođenja, raširena posebno u trećem svijetu, i kršćanska teologija religioznih tradicija čovječanstva koja na poseban način interesira azijski i afrički kontinent.″

U istom djelu Dupuis iscrpno i pregledno izlaže sadašnje stanje kršćanske teologije religija te zauzima o raznim problemima veoma jasne i utemeljene kritičke stavove. Polazeći od klasikacije J. P. Schinellera (Christ and Church. A Spectrum of Views, u Theological Studies 37 (1976.), str. 545 – 566), razlikuje četiri glavna smjera u suvremenoj teologiji religija: 1. ekleziocentrizam s ekskluzivnom kristologijom, 2. kristocentrizam s inkluzivnom kristologijom, 3. teocentrizam s normativnom kristologijom i 4. teocentrizam s nenormativnom kristologijom. Ali Dupuis upozorava također, držeći se mnogih novijih teologa, da se spomenute četiri kategorije mogu svesti na tri: ekleziocentrizam, kristocentrizam i teocentrizam, pri čemu su ekleziocentričke teologije religija ″ekskluzivne″, kristocentričke ″inkluzivne″ i teocentričke ″pluralističke″. No, čini nam se da je važnije od samog broja kategorija ono što se pod njima podrazumijeva. Pokušajmo to dokučiti slijedeći Dupuisa.

1. Ekleziocentrizam s ekskluzivnom kristologijom

Prema tom teološkom shvaćanju, spasenje se isključivo događa po Isusu Kristu koga ispovijeda Crkva. U skladu s aksiomom Extra ecclesiam nulla salus, spasenje se uvjetuje pripadnošću Crkvi; u kršćanstvu je danas jedina prava spoznaja Boga, a bogovi drugih religija nisu ništa doli idoli. Od predstavnika takvih ekstremnih shvaćanja Dupuis posebno spominje K. Bartha i H. Kraemera.

U pismu bostonskom nadbiskupu (8. kolovoza 1949.) Sv. Ocij je odbacio rigidnu interpretaciju spomenutog aksioma, istaknuvši da za spasenje nije potrebna eksplicitna pripadnost Crkvi, niti se traži eksplicitna želja za tom pripadnošću: dosta je to samo implicitno željeti. Ali i među onima koji slijede te stavove katoličkog crkvenog učiteljstva, postoje razlike u shvaćanju uloge Crkve u spasenju. Prema jednima, ta je uloga ″konstitutivna″ , slično kao uloga samog Isusa Krista, ali na drugoj razini. Prema drugima, uloga Crkve izražava se pojmovima kao što su nazočnost, znak, sakrament i svjedočanstvo, dok je jedini ″posrednik″ spasenja Isus Krist.

Uvjeren da je Crkva izvedeni misterij koji je posve upućen na Kristov misterij, Dupuis se priklanja ovom drugom shvaćanju kada kaže: ″Teško je, čini se, zamisliti kako se posredovanje Crkve u redu spasenja može protegnuti izvan njenih granica.″ Prema njegovu shvaćanju, Crkva može posredovati spasenje za svoje sadašnje i buduće članove, ali ne i

Pitanje o Bogu / filozofski pristup za pripadnike drugih religija do kojih pristup ima samo Isus Krist. Na taj način Dupuis odbacuje svaki ekleziocentrički model kršćanske teologije religija, bez obzira je li on prema njima ekskluzivan (one nikako ne posreduju spasenje) ili inkluzivan (njihovi članovi postižu spasenje implicitnom željom za pripadnošću Crkvi). Izgleda da su to u čitavoj Dupuisovoj knjizi najproblematičnije teze. Pitanje je, naime, može li se Krista odijeliti od Crkve i što takav Krist znači.

2. Kristocentrizam s inkluzivnom kristologijom

Ističući aksiom da je Isus Krist (s Crkvom) nužan posrednik čitavog misterija spasenja, gore spomenuti pravac u teologiji religija ne vodi računa o drugom jednako temeljnom aksiomu: o univerzalnoj spasiteljskoj Božjoj volji. Kristocentrizam s inkluzivnom kristologijom polazi upravo od ovog zadnjeg aksioma nastojeći ga ujedno pomiriti s prvim. Kao glavnog predstavnika takvog shvaćanja teologije religija, Dupuis spominje velikog njemačkog teologa K. Rahnera. Ali i on se sam priklanja takvoj teologiji, jer smatra da ona proizlazi iz Sv. pisma, tradicije i crkvenog učiteljstva.

Takva teologija prihvaća da je Isus Krist konačna objava Boga i apsolutni Spasitelj čovjeka, ne isključujući pritom postojanje ″elemenata milosti″ i Božje objave i u drugim religijama. Dakle, iako je jednom zasvagda objavljen u Isusu Kristu, Bog – i Kristov misterij – prisutni su također u drugim religioznim tradicijama.

Da bi se to obrazložilo, polazi se od raznih biblijskih ″saveza″ i njihova odgovarajućeg teološkog značenja. Biblija, naime, govori o savezu Boga s Adamom ili sa čitavim čovječanstvom, potom o savezu s Noom ili sa svim narodima (koji se ne može shvatiti samo kao kozmičko očitovanje Boga u prirodnim elementima, nego kao njegov osobni zahvat), zatim o savezu s Abrahamom i Mojsijem, tj. s Izraelom i, konačno, o savezu u Kristu sa svim ljudima. Prva se tri saveza shvaćaju kao priprema konačnog saveza Boga i čovjeka u Kristu Isusu. Ipak nisu oni svi na isti način priprema Kristova dolaska. ″Treba, naime, jasno razlikovati između saveza s Noom koji pripada općoj povijesti spasenja i abrahamovsko-mojsijevskog saveza koji predstavlja posebnu povijest spasenja. Prvi predstavlja daleku i indirektnu pripremu naroda za dolazak Isusa Krista; drugi neposrednu i direktnu u povijesti izabranog naroda. Abrahamovsko-mojsijevski savez ima, dakle, jedinstveno značenje: Isus Krist će se ucijepiti u hebrejsku tradiciju″, ističe Dupuis i upozoravajući na važnost te činjenice za dijalog kršćana i Židova.

Ali posebnost abrahamovsko-mojsijevskog saveza ne isključuje usmjerenost drugih religioznih tradicija prema Isusu Kristu i njegovu dolasku. One su također autentična, iako samo indirektna priprema evanđelja, stoga i nalaze svoje ispunjenje u Isusu Kristu.

Budući da su svi savezi prije saveza s Kristom sklopljeni u vidu njegove pripreme, postavlja se pitanje o njihovoj provizornosti, tj. da li i kada prestaju. Prema Dupuisu, odgovor na to pitanje nalazi se u stavu Firentinskog sabora prema propisima i odredbama Mojsijeva zakona koji je na snazi usque ad promulgatum Evangelium. U shvaćanju tog koncilskog izričaja

Dupuis slijedi K. Rahnera prema kojem je evanđelje tek onda promulgirano kada pojedinca savjest počinje obvezivati na njegovo prihvaćanje; sve dotle Stari savez, odnosno religiozna tradicija kojoj netko pripada, ima za njega vrijednost priprave evanđelja. ″Spasenje dakle postoji prije i poslije Isusa Krista u religioznim tradicijama čovječanstva; ali postoji zbog djelovanja Kristova misterija u njima, prema kojem su one u nužnom odnosu″, zaključuje

Dupuis.

Time problem nije još riješen. Postavlja se, naime, pitanje spašavaju li se pripadnici drugih religija u Kristu zbog njihove pripadnosti određenoj religioznoj tradiciji ili mimo te pripadnosti? Drukčije rečeno, da li su religiozne tradicije doista sredstva i put spasenja?

Drugi vatikanski sabor govori o pridruženosti svih ljudi pashalnom misteriju, ali ne objašnjava kako spasenje Kristovo dohvaća članove drugih religioznih tradicija (GS 22,5). Prema inkluzivnoj teoriji razne religijske tradicije imaju pozitivnu spasenjsku vrijednost za svoje članove po djelatnoj Kristovoj prisutnosti u njima i po njima. Nijedna religija nije, prema tome, čisto naravna, kako neki misle. U svim religijama nalazi se, povijesno, Božji intervent u životu naroda, a egzistencijalno, posredovanje misterija spasenja u Isusu Kristu (Panikkar, Rahner, Schlette).

Stoga se članovi drugih religija spašavaju u njima i, na određeni način, po njima. Ali to je posredovanje, u usporedbi s eksplicitnim posredovanjem u kršćanstvu, fragmentarno, nepotpuno, u svakom slučaju pripada jednoj drugoj razini, različitoj od crkveno-sakramentalne. Drugim riječima, budući da je Krist Bog u osobnom odnosu s ljudima ili osobno prisutan među njima, spasenje uključuje u svakom slučaju susret s Kristovim misterijem. To znači da je iskustvo Krista u drugim religijama implicitno. Crkva je eminentno očitovanje Kristova misterija, ona ima jedinstvenu vrijednost ukoliko je eshatološki znak tog misterija u svijetu, ali to ne znači da ne mogu postojati i nesavršeni znaci istog misterija. Univerzalni sakrament ne isključuje partikularne. ″Milost Božja, iako je jedinstvena, poznaje različite načine vidljivog posredovanja, među kojima razlika, ne samo stupnja nego i naravi, zadržava nužne distinkcije″, kaže Dupuis. Drukčije rečeno, izvan kršćanstva Bog susreće ljude u Kristu, ali im ostaje nepoznato njegovo ljudsko obličje; u kršćanstvu Bog susreće ljude u ljudskom obličju čovjeka Isusa koji je za nas slika samog Oca.

3. Teocentrizam s normativnom kristologijom

Brojni noviji teolozi zagovaraju ″promjenu paradigme″, tj. zamjenu Kristocentrizma i ″inkluzivizma″ s teocentrizmom i ″pluralizmom″. Razlog za to nalaze u uvjerenju da je iskren dijalog s drugim religijama moguć samo polazeći od jednakosti religija, zbog čega se kršćanstvo treba odreći zahtjeva da je Isus Krist ″jedini″ , ″konstitutivni″ i univerzalni posrednik spasenja. U tom smislu anglosaksonski lozof i teolog John Hick govori o ″kopernikanskoj revoluciji″, a to znači: nakon što se vjekovima vjerovalo da druge religiozne tradicije kruže oko kršćanstva kao oko svoje osi, danas treba priznati da je središte oko kojega kruže sve religije, zajedno s kršćanstvom, samo i jedino Bog. To po Hicku znači da treba napustiti svaku pretenziju koja smjera na privilegirano značenje, bilo Isusa Krista bilo kršćanstva, jer sve religije imaju jednaku vrijednost i značenje. Osoba Isusa Krista nije, dakle, konstitutivna za spasenje.

No, iako se pristaše takve teologije religija slažu u tome da osoba Isusa Krista nije konstitutivna za spasenje, među njima ipak postoje određene razlike, ukoliko, naime, jedni smatraju da je Isus Krist normativan u svijetu religija, a drugi ne prihvaćaju ni to. Među pristaše teocentrizma s normativnom kristologijom mogu se ubrojiti E. Troeltsch, P. Tillich i H. Küng. U drugu skupinu Dupuis svrstava J. Hicka, R. Panikkara i dr., npr Hickova sljedbenika L. Swidlera.

Za Troeltscha, Isus Krist je najčišća i najekasnija objava transcendentnog svijeta i za to je kršćanska vjera normativna, ″i to ne samo za onoga koji je osobno kršćanin nego za svu povijest sve do sadašnjeg časa″. S. Ogden na sličan način govori o Isusu kao o konačnoj i normativnoj objavi univerzalne Božje ljubavi, a P. Tilich smatra da je Isus Krist, iako nije konstitutivan za spasenje, unatoč tome ″zadnji kriterij svakog procesa ozdravljenja i spasenja″. Slična se shvaćanja nalaze i kod H. Künga koji u Isusu Kristu vidi savršen simbol i model odnosa između Boga i čovjeka, što nam otvara mogućnost novog života, nove slobode, novog smisla života, jer nam se u njemu daju odgovori na zadnja pitanja ljudskog života, u što je uključeno trpljenje i smrt. Ono zadnje što određuje ″determinantni i normativni″ karakter Isusa u redu bogočovječjih odnosa, jest njegovo uskrsnuće od mrtvih kojim je Bog pokazao da je Isusova stvar i Božja stvar, tako da odluka protiv Isusa znači i odluku protiv samog Boga.

Dupuis se pita pruža li Küngovo obrazloženje dostatno utemeljenje ″različitosti″ Isusa Krista i odgovara niječno. Küngova kristologija je ″funkcionalna″ kristologija (″Isus kao realna objava jedinog istinitog Boga″ , ″Opunomoćenik″ , ″Zagovornik″ , ″Glasnogovornik″

Pitanje o Bogu / filozofski pristup itd.), bez pravog ontološkog utemeljenja, bez izričite armacije Kristova božanskog sinovstva. A po Dupuisu, samo ″osobni identitet Isusa Krista kao jedinorođenoga Sina Božjega može utvrditi na odlučan način njegovu različitost″, a s time i ″normativnost″ u odnosu na druge religiozne utemeljitelje, kao i njegovo ″konstitutivno″ posredovanje spasenja.

4. Teocentrizam s nenormativnom kristologijom

To je pozicija koja još radikalnije odbacuje kršćansko vjerovanje u jedinstvenost Isusa

Krista, jer ističe da su sve religiozne tradicije u biti jednake u tome što predstavljaju relativne i različite manifestacije božanstva u različitim kulturama i vremenima. Prema Hicku, kršćansko vjerovanje u ″inkarnaciju″ Sina Božjega nije ništa drugo nego transponiranje vijesti o Isusu u ″mitski″ jezik, što je učinila ivanovska tradicija pod utjecajem helenizma. Zabluda kršćanske tradicije bila je u tome da je uzela u doslovnom smislu ono što ima samo ″metaforičko″ značenje. Posljedica toga je ″ontološka″ kristologija Sina Božjega koji je postao čovjek. ″Treba dakle ‘demitizirati’ Isusa Krista oslobađajući ga ‘mita’ ‘inkarnacije’. Ako se to učini, ‘kristocentrička’ perspektiva u teologiji religija ustupa logički mjesto ‘teocentričkoj’ perspektivi. Isus Krist nije ni ‘konstitutivan’ za spasenje, ni ‘normativan’ za odnose između Boga i čovjeka. Ostaje ‘globalna teologija’ koja ostavlja jednak prostor svim božanskim očitovanjima i svim Božjim interventima u povijesti čovječanstva,″ kaže Dupuis sažimajući takva i slična shvaćanja teologije religija.

Ovamo spada i Panikkarovo razlikovanje između ″Krista″ i ″Isusa″. Krist je za njega jedno od imena za ″Misterij″ . ″Misterij″ je predmet ″vjere″ koja predstavlja temeljni religiozni stav, za razliku od različitih vjerovanja (credenza) koja su izraz vjere u raznolikim kulturama i tradicijama. Sadržaj vjerovanja su razni religiozni mitovi u kojima vjera dobiva konkretan izraz. Takav mit je i Isus. Svi su mitovi jednako vrijedni. Različite religijske tradicije, dok se razlikuju na razini vjerovanja, podudaraju se na razini vjere. U međureligijskom dijalogu mogu se u zagrade staviti vjerovanja, ali ne vjera. Krist je za Panikkara natpovijestan, a Isus je postao natpovijesni Krist realnom transformacijom vlastite ljudske egzistencije u uskrsnuću.

Panikkaru je očito problem kako objasniti odnos između povijesnog Isusa i Krista vjere. On taj odnos ne uspijeva protumačiti jer polazi od pretpostavke da Indija nije spremna vjerovati ″u božansku stvarnost smještenu u prostoru i vremenu″. Zato mu ivanovska identikacija Logosa i Isusa, tj. inkarnacija, predstavlja nerješivu enigmu. Dupuis mu daje za pravo da je Logos prisutan i izvan judejsko-kršćanske tradicije, ali opravdano tvrdi se s kršćanskog gledišta ne može prihvatiti da On na identičan način djeluje u svim religijskim tradicijama.

Zaključak

Čitajući Dupuisovu knjigu, možemo dobiti dobar pregled glavnih pozicija i problema u suvremenoj teologiji religija. Ali i više od toga, jer on čitatelju jasno pokazuje da je ključni problem svake kršćanske teologije religija značenje i uloga Isusa Krista, tj. zašto i čemu Isus Krist? Ostaje, međutim, pomalo sporno Dupuisovo shvaćanje odnosa Isusa Krista prema Crkvi, na što smo već upozorili. Izgleda da kršćanska teologija religije ne može zaobići ne samo Isusa Krista nego ni Crkvu, jer Krist izvan Crkve može biti samo neka vrsta ″mita″ , slično Hickovom ili Panikkarovom shvaćanju. Time ne mislimo reći da Dupuis to svjesno želi tvrditi. Nastojimo samo upozoriti kamo odbacivanje svake ekleziološke dimenzije, uz istovremeno ustrajanje na središnjem značenju i ulozi Isusa Krista, stvarno vodi kršćansku teologiju religija.

Svaka se teologija religija, koja ističe konstitutivnu ulogu i značenje Isusa Krista, nužno suočava sa starim teološkim i kristološkim pitanjem: Cur Deus homo? Odgovor na to pitanje ima najveće moguće značenje za kršćansku teologiju religija. Stoga se Dupuis, ne bez razloga, bavi odgovorima koje je ono u kršćanskoj teologiji već dobilo. To su: Anzelmova teorija o ″adekvatnoj zadovoljštini″; tomističko učenje o ″prikladnosti″, ali ne i nužnosti utjelovljena Sina Božjega za spasenje čovjeka, iz čega proizlazi da utjelovljenja ne bi bilo kada ne bi bilo grijeha; te skotističko shvaćanje prema kome je utjelovljenje bitno usmjereno na dovršenje stvaranja, što znači da je ono samo akcidentalno povezano s otkupljenjem, a bitno sa stvaranjem kojemu je kruna.

Dupuisu se ovi odgovori čine nedovoljnim za dijalog s nekršćanskim religijama. On misli da pravi razlog za utjelovljenje Sina Božjega treba tražiti u Božjoj želji da se potpuno i osobno ″ucijepi″ u svijet i u ljudsku povijest. Drugim riječima, utjelovljenjem svoga Sina Bog želi samoga sebe na najdublji mogući način usaditi u samu bit čovječanstva koje poziva na participaciju svoga života. Kršćanska teologija mora u dijalogu s drugim religijama to uzeti za polazište i nipošto ne smije odustajati od toga, ako se želi opravdano zvati ″kršćanskom teologijom religija″ – smatra s pravom Dupuis.

I da zaključimo. Iz svega što smo rekli očito je da je bavljenje religijama imperativ vremena za kršćanskog teologa. Pitamo li se, treba li nam teologija religija ili ne, nužno moramo odgovoriti: da. Ali to ne znači da je dobra svaka teologija religija. Teologija religija da, ali ne bilo kakva!