Kula kula 2012 #2

Leder

Kula Kula

Hva er en minoritet? Hva er subkultur? Og hva er egentlig studiet av mennesket?

Nr 2, 2012

Vi lever i utfordrende tider. Klimaendring, finanskrise, tiggerdebatt og ettervirkningene etter 22. juli er alle høyst aktuelle tema i samfunnsdebatten. Da Kula Kula redaksjonen satte seg ned for å diskutere høstens fokus, ville vi undersøke hvordan vi kan gjøre antropologi relevant, spennende og engasjerende for folk utenfor disiplinen vår. Vi snakket om høyreekstremisme og urban antropologi, om erfaringer fra felten, om kulturutveksling og kulturfrykt. Og vi stilte det store spørsmålet: hvordan og med hva kan antropologien bidra for å skape en bedre forståelse av det store verdenssamfunnet og menneskene oppi det hele?

Vi landet på et emne antropologien regnes som spesielt god på: minoriteter og subkulturer. Vi ønsker å utfordre ideen om at minoriteter kun er marginaliserte grupper som tigger på gaten eller bor i slumområder, og på samme måte tolker vi subkulturer i bred forstand. Som en minoritetskultur i samfunnsvitenskapen, mener vi antropologien er nettopp det verktøyet som trengs for å sette søkelys på hva disse kategoriene egentlig betyr.

Sosialantropologisk tidsskrift ISSN: 1893-4633 Utgitt med støtte fra Institutt for sosialantropologi Postadresse: Institutt for Sosialantropologi, Fosswinckels gate 6, 5007 Bergen Epost: kulakula@sv.uib.no Hjemmeside: http://kulakula. org Facebook: www.facebook.com/ kulakulatidsskrift Redaktører: Helene Hovden Hareide

Bladets innhold er tredelt. Første del tar for seg hvordan antropologi utøves og hva det betyr i verden og Norge anno 2012. Vi setter søkelyset på feltarbeidets uforutsette sider, og hører betraktninger rundt første feltarbeid både fra en fersk masterstudent og fra mer erfarne forskere. Dette resonnerer med Barths visdomsord om oppholdet i felten: ”det er som å bli barn igjen” – en gylden mulighet for å fornye perspektiver og stille spørsmål ved kategoriene vi tar for gitt.

Ragnhild Freng Dale

I del to har vi laget plass for lengre artikler som stiller spørsmål rundt konsepter som former vår forståelse av verden. Vi får høre både om høyreekstremister og finanselite som skjulte minoriteter, og det drøftes hvordan mennesker skaper sine egne kategorier og ideer om andre – og med hvilke følger. Turen går også innom medisinsk antropologi og sosialbiologi, der det stilles spørsmål ved skillelinjene mellom akademiske retninger. Kan kanskje ulike disipliner kan hente lærdom fra hverandres perspektiver? Redaksjonens mana-krefter har også hentet visdom fra utlandet: en artikkel av Marilyn Strathern har landet i bladets midte, og tar for seg hvordan begreper som ’samfunn’ og ’community’ brukes og manipuleres for politiske formål. I tillegg presenterer vi et portrettintervju med Philippe Bourgois, der urban antropologi, fattigdom og neoliberalisme er hovedtema.

Karoline Opåsen

Siste del balanserer mellom teori og empiri, refleksjon og utforskning, faghistorie og historieskapning. ’Kulhet’ som subkultur og motkultur analyseres med ironisk glimt i øyet. Utviklingsarbeid, ”resettlement” av minoriteter fra slummen til landsbygda, og nedbrutte veinett i Ugandas nordområder farger feltopplevelsen.Sosialantropologistudentene fra UiB tråkker langs gamle stier til strukturfunksjonalismens fødeby, og sporer historien både til Manchester-skolen og egne opplevelser. Atingting bidrar som vanlig med underfundige tanker på baksiden, og trommer opp til debatt rundt forholdet mellom minoriteter og oss. Hvor går egentlig grensen?

Vi lever i utfordrende tider. Kanskje er antropologien viktigere enn noensinne.

God lesning!

2

Utforming: Suzanne Michelle Rødseth Håvard Hulløen Økonomiansvarlig: Kommunikasjonsansvarlig: Jonatan Lohne Abalon Slippfestansvarlig: Nina Bergheim Dahl Forsidebilde: Gazal Aydin Hardanger: Skauting som er en del av bunaden symboliserer Folgefonna, men samtidig er det også et symbol på gift kvinne.

Forsidebildet er resultatet av en fotokonkurranse med tema ”minoriteter og subkulturer”.

Illustrasjoner: Nina Bergheim Dahl Are Erik Brandvik

Innhold: 4 Det uforutsette feltarbeidet

24 Antropologi og kroppen

7 Forskere om første felt

26 Social biology and body language

10 Antropologer i arbeid

30 Dwelling in Karamoja

13 Norway in the face of catastrophe!

33 Kult

16 Minority discourse

36 Manchester-skolen

18 Reflections on society

38 Studietur til Manchester

20 An antropologist in unexpected places

40 Atingting

Foto: Magnhild Midtvik Clemens

Fra venstre, bak: Johan Henrik Knutsen, Håvard Hulløen, Jonathan Lohne Abalon, Are Erik Brandvik Foran: Helene Hovden Hareide, Suzanne Michelle Rødseth, Ragnhild Freng Dale, Nina Bergheim Dahl, Trude Nytun, Karoline Opåsen, Laila Berg, Magnhild Midtvik Clemens. Ikke tilstede: Lena-Cecilie Linge

3

Det uforutsette feltarbeidet Nina Bergheim Dahl “Det er så mye å lære, av helt uforutsigbare ting, i en slik ny verden” sa Fredrik Barth. Han snakket om essensen av sosialantropologi. Han snakket om det alle som vil bli skikkelige antropologer må gjennom. Feltarbeidet.

“Jenita sohani hai?” (“Er Jenita vakker?)” spurte Shazneen. Alle så forventningsfullt på meg. Jeg satt ved siden av Shazneen i sofaen, mens Amira satt på kontorstolen bak disken. Harpreet hadde stoppet opp i gangen på vei til Beauty Section med et threadingsnøste og en saks i hånden. Jenita selv gikk og satte seg på krakken bak disken. Jeg nikket og sa “hahnji” (“Ja”). “Nakh?” (“Nese?”) spurte Shazneen videre. Jenita ristet på hodet som om hun mente at verken hun eller nesen hennes var spesielt vakker. Huff, tenkte jeg, hva skal jeg si? Jeg spilte uvitende og skyldte på kulturelle forskjeller.

“Norway wich aha nakh sohani hai” (“I Norge er slik nese vakker”) nikket jeg stort og smilte til Jenita. Hun hevet øyenbrynene en anelse før hun ristet på hodet og pekte på Amira, Shazneen og meg etter tur mens hun sa “oho sohani, oho, sohani, tusi sohani ho. Mai sohani nahi hai” (“Hun er pen, hun er pen, du er pen. Jeg er ikke pen”) Deretter reiste hun seg brått og gikk ut i Hair Section igjen.

I vår var jeg på feltarbeid som fersk masterstudent. Turen gikk til Punjab, en nordvestlig indisk delstat dominert av sikher. Episoden beskrevet ovenfor utspilte seg i en eksklusiv skjønnhetssalong i den moderne byen Patiala. Jeg skriblet den ned i feltdagboken min på kvelden 14. april, med hodelykt på hodet og i raskt tempo, for resten av huset hadde slukket lyset for lengst.

I sekken ved senga mi lå prosjektbeskrivelsen med overskrif-

4

ten “Female Panjabi Beauty”. Sentrale spørsmål var altså skjønnhetsideal; hva ansees som en vakker kvinne i Punjab og hvordan går de frem for å nærme seg disse idealene? For å komme nærmest mulig en forståelse for temaet valgte jeg skjønnhetssalongen, eller the beauty parlor som de sier i India, som utgangspunkt for deltakende observasjon. Jeg ville finne ut hvem som besøkte denne voksende institusjonen, når og hvor ofte de besøkte den og hvilke behandlinger de foretok. Og, om jeg var riktig heldig, var jeg nærmere en forståelse av hvordan skjønnhet spiller inn på sosiale relasjoner da jeg nesten seks måneder senere skulle sette meg på flyet tilbake til Norge.

“

Er Jenita vakker?, spurte Shazneen.

Alle så forventningsfullt på meg.

Forberedelse til feltet Første semester på masterprogrammet ved UiB er en hektisk affære. Man må bestemme seg i en fei for hvor man vil reise og hva man vil prøve å finne ut av der. Kriteriene er to enkle ledetråder; det bør være noe man interesserer seg for og destinasjonen bør inneholde minst to personer. Pensum består av behjelpelig litteratur som skal gjøre en så godt rustet som mulig. Hva betyr egentlig deltakende observasjon? Er det mulig å oppnå total forståelse for andre menneskers verdener, for deres gleder og bekymringer? Hva er forskjellen på strukturert og ustrukturert intervju, og hvordan vet man at informantene rett og slett ikke lyver en opp i ansiktet? Er det mulig å skille på rollene som antropolog og forsker på den ene siden, og som venn, datter eller jaktkamerat på den andre siden? Hva med språket, hvor langt kommer man med “god dag”, “ja, nei” og “mitt navn er …”?

Ved siden av godkjent prosjektbeskrivelse, en mengde blanke notatbøker, ullundertøy eller myggnetting, har man også en bachelorgrad fylt med tidig pugging av Bronislaw Malinowski, Clifford Geertz, Rane Willerslew og Lila Abu-Lughod med seg i bagasjen og ut i felten. Som andre antropologiske berømtheter har de alle utført fagets fremste metodologi, eller rites de passage – overgangsrituale som markerer overgangsfasen fra en livsfase, status eller rolle til den neste – som det også gjerne kalles. Grunnlaget for all antropologisk kunnskap er med andre ord samlet inn blant kjede- og armbåndgivende argonauter i Melanesia, slekter på Bali, menn som kler seg som lokkende elger i Sibir eller poetsterke, muslimske beduiner i Egypt.

“

Ingen, minst en selv, kan forutse hvilke utfordringer og fallgruver som venter.

Ingen har vært på akkurat ditt feltarbeid. Ingen, og minst en selv, kan forutse hvilke utfordringer og fallgruver som venter. Det er derfor også vanskelig å gi håndfaste, nyttige råd. I etterordet av E. E. Evans-Pritchards berømte bok Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande erindrer han hvilke etnografiske tips hans akademiske seniorer hadde å tilby. “[T] ake 10 grains of quinine every night and keep off women” fra professor og “don’t converse with an informant for more than 20 minutes because if you aren’t bored at that time he will be” fra veileder. Malinowski skal på sin side ha tipset om “not to be a bloody fool” generelt under feltarbeid.

På plass i felten Som en sentral innsamlingsmetode hadde jeg laget et ark med ni portretter av indiske jenter som jeg hadde funnet på matrimonials.com, en indisk nettside for gifteklare. Dette arket viste jeg til så mange som mulig og denne dagen, 14. april, hadde jeg også tatt det med til salongen. Jeg hadde akkurat spurt de ansatte “Who is most beautiful? Kon sohani hai?” etter tur. Deretter fulgte oppfølgingsspørsmål om hvilke trekk de syntes var mer – eller mindre – vakre og hvorfor det. Av de seks ansatte jentene i salongen var den yngste atten år, den eldste tjuesju. To av dem var søstre. To hadde jobbet sammen i en salong tidligere. To var muslimer, en var kristen og tre var sikher. To var gift, resten ugift. Disse jentene var kolleger, jobbet lange skift og midt på dagen var det som regel lite kunder. Med andre ord tilbragte de timer i hverandres selskap, dag etter dag, uke etter uke, og det var tydelig at vennskapsbånd jentene i mellom gikk på tvers av religiøs

5

“

-Det er som å bli barn igjen, sa Fredrik Barth

bakgrunn, alder og sivilstatus. De så på tv sammen, lo sammen, snakket om kundene sammen og advarte hverandre når Mam, eieren, var på vei inn slik at alle rakk å rette seg opp i ryggen og slutte å flire.

Først var de ikke spesielt interessert i å svare da jeg viste dem arket. Men så skiftet fokuset fra jentene på arket til jentene i rommet, og engasjementet økte betraktelig. Plutselig var det jeg som skulle si hvem jeg syntes var vakrest av dem. “She is beautiful, why?” spurte den ene søsteren og pekte på den andre. “Features?” ville hun vite. Foreløpig var jeg mest opptatt av å fremheve ulike trekk – for eksempel at den ene hadde pene øyne, mens den andre hadde fint smil – og at det skulle høres troverdig ut. Og det var ikke noe problem, for etter både indisk, norsk og personlig smak var de alle søte jenter.

Men så kom altså Jenita plutselig inn i rommet. Hun selv hadde ikke vært med på samtaleemnet, i alle fall ikke bestemt at hennes eget utseende skulle komme i fokus. Plutselig ble jeg også klar over hvordan diskurs rundt skjønnhet underbygde, eller i alle fall belyste, de sosiale relasjonene jentene i mellom. Etter at Jenita marsjerte ut satt jeg igjen med en klump i magen. Uansett hva jeg hadde sagt da hennes utseende ble et tema ville det ikke hindre henne i å komme dårlig ut. Med sin brede nese, mørkere hud og fyldigere kroppsfasong var hun mindre vakker enn de andre jentene. Hun visste det, jentene visste det. Jeg visste det. Og det hadde en sosial betydning.

Jenita skilte seg på flere måter ut i forhold til de andre jentene.

Hennes oppgaver i salongen bestod i å vaske gulv, kopper og kar, samt å servere te til kundene. Det var de andre som utførte waxing, threading, manicure, hair straightning eller andre behandlinger som kundene faktisk kom dit for. De andre ansatte gikk mest i jeans og t-skjorte, mens Jenita gikk kun i slitne salwar suits, den tradisjonelle kvinnedrakten i Punjab med store tøybukser, tunika og sjal. Hvor inkludert hun følte seg og hvilke aspekter som gjorde at hun falt utenfor er umulig for meg å si med sikkerhet. Hun delte ofte den tullete tonen jentene hadde seg i mellom. Andre ganger virket det som de var direkte frekke med henne. Spesielt da konteksten omhandlet skjønnhet.

6

Det skulle vise seg å bli enda tydeligere da hun viste seg i døråpningen igjen like etter. Videre står det i notatene mine: Jenita kom tilbake like etter og så rett på meg med et alvorlig uttrykk. Så lente hun seg litt ned mot meg og sa noe jeg først ikke skjønte.

Hun gjentok setningen mens hun pekte først på meg, så på seg selv. “Teinoo mai acchi lagdi hai?” (“Liker du meg?”) fikk jeg i alle fall med meg.

“Hahnji, bahut acchi lagdi hai” (“Ja ja, jeg liker deg godt”) nikket jeg stort og mente det. Amira og Shazneen fulgte med. Shazneen sa noe jeg ikke fikk med meg. “Aha sohani hai” (“Denne er vakker”) sa Jenita så og pekte på sin egen pupp.

“Oi” sa jeg og lo for det kom så brått på. “Jenita.

Jenita?” sa jeg for å få oppmerksomheten hennes igjen, “aha sohani?” (“denne vakker?”) spurte jeg leende og pekte på min egen pupp. Hun løftet vekk sjalet sitt, lente seg litt frem igjen så jeg og Shazneen fikk fullt innsyn til kløften hennes. “Aha sohani hai. Bas” (“Dette er vakkert.

Punktum”) sa hun og forsvant inn i Hair Section. Shazneen hevet øyenbrynene og fortalte Amandeep hva Jenita nettopp hadde gjort. Det var tydelig at de begge syntes det var for drøyt.

Uforutsette situasjoner Utallige feltnotater sitter jeg nå med om hvordan jenter i Punjab forholder seg til skjønnhet, og hvordan det spiller inn på sosial samhandling. Hvordan man ser seg selv og blir sett i forhold til omgivelsene. De mest troverdige og interessante dataene kom da kameraet og notatblokken var ute av synet og etter at lydopptakeren var slått av. Da intervjuet formelt var over. Da jeg ikke lenger hadde noen kontroll på hva som kom til å skje. Situasjoner jeg aldri kunne forutse på forhånd.

“Det er som å bli barn igjen”, sa Fredrik Barth også. Man vet så godt som ingenting før man kommer til felten. Man var der, akkurat da, og forstod noe man ikke visste fra før. Til syvende og sist er det empirien – hendelsene som man har sanset, kjent på kroppen, opplevd – som gjør det mulig sette seg inn i andre menneskers levde liv. Det er meningen at man ikke kan forberede seg på alt. Hadde man visst alt på forhånd kunne man like gjerne holdt seg hjemme.

“Malariatimen”: I skumringen er det nødvendig med heldekkende klær for langveisfarende, tross tropevarme.

Foto: Privat

Forskere om første felt Nina Bergheim Dahl

Annelin Eriksen Professor ved Institutt for Sosialantropologi, UiB

Hvor var ditt første feltarbeid og hva gjorde du der?

Knut Rio, min antropologmann, og jeg gjorde feltarbeid første gang, i 1995, på øya Ambrym i Vanuatu, i det sørvestlige Stillehavet. Vi skrev den gangen hjem til Kula Kula om våre feltarbeidsopplevelser.

Hva var de største utfordringene du støtte på under dette feltarbeidet?

Vi skrev den gang at den største utfordringen var...været! Vi følte vi hadde forberedt oss godt på møtet med folk på Ambrym, lest etnografi, slektskapsteori og så videre. Ambym er en vulkansk øy, og som i det meste av Stillehavet, så er det mye vær der. Fjellformasjonene tiltrekker seg skysystemer og i perioder er det mye regn. Vi var der også i orkansesongen og det var rekordnedbør dette året, i 1995. I vårt brev hjem til Kula Kula skrev vi at oppholdet minnet oss om barndommens campingturer der teltet lekker. Vi bodde i bambushytte, men den var heller ikke helt tett, så klærne var konstant

våte og sandalene satt fast i sørpen når vi prøvde å springe mellom husene. Men vi hadde også andre erfaringer. Vi hadde med et lite spedbarn som var under halvåret da vi reiste noe som ga mange utfordringer, men først og fremst positive og interessante opplevelser i møte med landsbyfolket som ga oss mye oppmerksomhet og omsorg. Erfarne mødre var villige til å hjelpe, gi råd om alt fra barnesykdommer til barns manglende appetitt, og unge jenter stilte villig opp som ”passepiker”. Det å reise med barn ga også en ekstra metodisk dimensjon fordi det både ga oss anledning til å se dimensjoner ved sosialt liv vi ikke nødvendigvis hadde lagt merke til om vi ikke hadde vært der som en hel famille. I tillegg ble vi tatt imot som en del av den eksisterende sosiale enheten; mor, far og barn. Vi kunne inngå i eksisterende boog arbeidsfellesskap som en meningsfull sosial enhet.

Hva savner du mest med å være på feltarbeid, generelt?

Vi har reist tilbake til Vanuatu flere ganger siden 1995, og var

7

der sist i 2010. Også da som familie, men nå med tre jenter, den eldste, som var halvåret da vi dro førte gang, nærmet seg den gang 16. Det er nå to år siden, og vi tenker stadig å dra tilbake. Det vi savner mest er nok menneskene som vi kjenner godt, og som våre barn omtaler som tanter og onkler og besteforeldre. Vi har ikke mye kontakt med dem når vi ikke er på feltarbeid. Selv om mange har mobiltelefoner i Vanuatu i dag, er det få som har nok penger på sitt kontantkort til å ringe, og i hvert fall ikke utenlands. Telefonen er dessuten stort sett utladet fordi strøm i landsbyen, men også til dels i urbane nabolag, ikke alltid er lett tilgjengelig. Dermed er det ikke alltid så lett for oss å ringe dem. Internett er også veldig lite utbredt.

Har du noen råd til studenter som skal gjøre feltarbeid for første gang?

Mitt råd til de som reiser på feltarbeid er å være åpen, skaffe seg venner og ”familie”. Ved å få et nettverk og være en del av det lokale sosiale fellesskapet er det lettere og både trives på feltarbeid, men også å få tilgang til ulike menneskers fortellinger. Mitt andre råd er å ta med godt lesestoff for det er alltid mer ”dødtid” enn man tror. Det er kanskje noe vi heller snakker lite om; hvordan feltarbeid er mye ventetid og kjedsomhet...spesielt hvis det regner mye!

Landsbyen på Ambrym. Foto: Privat

“

Det vi savner mest er alle menneskene som vi kjenner godt, og som barna våre kaller for tanter og onkler og besteforeldre.

Anne Karen Bjelland Professor ved Institutt for Sosialantropologi, UiB

Hvor var ditt første feltarbeid og hva gjorde du der?

Mitt første feltarbeid foregikk på et kommunalt aldershjem fra 1977 til 1979, noe som resulterte i min hovedfagsavhandling fra 1981. Siktemålet med feltarbeidet var gjennom deltakende observasjon å fange opp aspekter ved bomiljøet sett fra beboernes perspektiv. Dette var et miljø som besto av rundt 40 beboere, ulike kategorier ansatte og pårørende i mer perifere roller. Dagene var strengt klokkeslettorganiserte og de daglige gjøremål rutinebasert. Det aller første møtet med Aldershjemmet og beboerne var noe nedslående. Etter min tidsoppfatning var det formiddag, men det som møtte meg var den store stillheten, bare avbrutt av klirrende oppvasklyder fra kjelleren. En og annen beboer satt og halvsov i korridorene og i salongen. Hvordan skulle jeg kunne gjøre et

8

feltarbeid her? Beboerne våknet imidlertid til liv igjen etter middagshvilen og mine dystre tanker om det manglende sosiale liv ble gjort til skamme.

Hva var de største utfordringene du støtte på under dette feltarbeidet?

I starten var nok en av de største utfordringene å finne seg, eller snarere å få tildelt en plass i det sosiale miljøet blant beboerne. For meg var det viktig ikke å bli definert som en av personalet, noe som var nærliggende ettersom jeg var en ung kvinne. Heller ikke kunne jeg forvente helt å bli definert som en av beboerne. Det ble aldri helt klart for alle beboerne hva jeg egentlig holdt på med på huset. Noen ville ha det til at jeg tilhørte personalet, noen trodde at jeg var flyttet inn.

Mange visste at jeg skulle skrive om dem, og de omtalte meg enten som “hun som skal skrive bok om oss”, “forfatterinnen”, “skribenten” eller som “studenten”. Andre var skeptiske innstilt ettersom de trodde jeg var psykolog som skulle “granske sjelene” deres, eller de trodde at jeg “kom fra kommunen”.

“

En og annen beboer satt og halvsov i korridorene og i salongen. Var det her jeg skulle gjøre feltarbeid?

Hva savner du mest med å være på feltarbeid, generelt?

I et såpass lite og på mange måter gjennomsiktig sosialt miljø med ulike konstellasjoner av beboere måtte jeg være meget bevisst spesifikke sider ved min “deltagende observasjon”.

Beboernes livssituasjon kunne heller ikke forstås uten en bedre innsikt i personalets arbeidssituasjon. Dette var noe av grunnen til at jeg det siste året av feltarbeidet gikk jevnlige ettermiddags- og nattevakter. Det er rart å tenke på i dag at de overlot dette ansvaret til meg?

Er det noe fra ditt første feltarbeid du ville gjort annerledes?

Feltarbeidet på aldershjemmet bød på store fysiske, psykiske og eksistensielle utfordringer. Burde jeg kanskje ha skrevet mer om dette? Burde jeg mer ha vektlagt de sterke syns-, hørsels og luktinntrykk? Og ikke minst, burde jeg og kunne jeg fått frem det vell av egne og andres følelsesmessige reaksjoner og refleksjoner knyttet til “håp, tro og kjærlighet”, om glede, sorg og fortvilelse, om livet, døden og evigheten?

Balsam for eldre sjeler.

9

Antropologer i arbeid Trude Nytun og Karoline Opåsen

Hilde Kjøstvedt Forsker og PhD-kandidat ved CMI

Hvorfor valgte du å studere sosialantropologi?

Jeg hadde en vag idé om at sosialantropologi var et samfunnsfag som var mer spennende enn for eksempel sosiologi og statsvitenskap, fordi det fokuserte på fjerne steder. Så tok jeg grunnfag (ja, dette var før den såkalte kvalitetsreformen) og syntes det var ganske kjedelig, men etter noen år med språkfag og arbeidsliv tok jeg opp tråden igjen. Mellomfaget ga mersmak - så jeg tok likeså godt mastergrad også. Det er mulig jeg måtte bli litt ”voksen” i hodet før jeg faktisk skjønte at sosialantropologi hadde noe for seg.

Hvor studerte du?

Tok grunnfag i Bergen, mellomfag ved NTNU, og dro tilbake til Universitetet i Bergen for mastergraden.

Hva gjorde du for å få jobb etter endt mastergrad?

Egentlig ikke noe særlig. Jeg fikk lesesalsplass på Chr. Michelsens Institutt (CMI) som masterstudent og fortsatte å jobbe dels der, dels på UiB som forskningsassistent etterpå. Så fikk jeg mulighet til å søke på et PhD-stipend på CMI og da satt jeg i klisteret.

Hva jobber du med nå, og føler du at sosialantropologi er relevant og nyttig i arbeidshverdagen?

Som sagt er jeg PhD-stipendiat, og det hadde jeg ikke blitt dersom jeg ikke hadde hatt en mastergrad i sosialantropologi. Arbeidet med PhD-graden er en direkte konsekvens av at jeg skrev mastergrad, til tross for at da jeg satt ett år på overtid med mastergraden forbannet jeg meg på at jeg aldri skulle finne på å begynne på en PhD. Så går man og tråkker i et forskningsmiljø, og får tilbakemeldinger på at man burde kanskje prøve, man har venner som driver med PhD - og så blir man kanskje litt hjernevasket? Alvorlig talt så er det jo en kjempesjanse å få lov til å bruke masse tid på å finne ut av noe

10

man lurer på - og attpåtil få betalt for det. Akkurat nå er jeg lei og nærmer meg overtid, men jeg husker at jeg var utrolig glad da jeg ble tildelt stipendet.

Kan du beskrive en ”typisk” arbeidsdag?

Nei. Det finnes egentlig ingen typisk arbeidsdag. Noen dager er det ni til fire på kontoret, andre dager er det åtte til langt på natt, noen dager er det hjemme i sofaen med en bok, noen dager er det forelesning eller workshop eller konferanse. Så er det feltarbeid, og der er det i alle fall ikke snakk om noen typiske arbeidsdager.

Har du tips til sosialantropologistudenter som ønsker seg en relevant jobb utenfor universitetet?

Søk stipend på CMI! Nei altså, da spør dere jo feil person.

Dersom man vil ha jobb utenfor må man for all del ikke begynne på PhD! Det spørs selvsagt hva man mener med en ”relevant” jobb da. Jeg tror det er behov for sosialantropologer på de aller fleste arbeidsplasser. Fortsatt er det sånn at en del arbeidsgivere ikke aner hva de skal bruke en sosialantropolog til - bortsett fra innenfor felt som integrering, selvfølgelig.

Det lønner seg nok å kombinere sosialantropologien med noe annet, en interesse eller egenskap eller arbeidserfaring av noe slag. Man bør kanskje reflektere over hva man kunne tenke seg å jobbe med når man skal i gang med mastergraden - både i forhold til hvor man skal på feltarbeid og tematikken man skal fokusere på. For min egen del aner jeg fortsatt ikke hva jeg skal bli når jeg blir stor, så jeg egner meg nok ikke så godt til å gi råd.

Signe Gilen Ambassaderåd i New Delhi

Hvorfor valgte du å studere sosialantropologi?

Jeg var sykepleier og fikk ikke barnehageplass gjennom jobben. Jeg tok da nattevakt og søkte et studie som kunne lære meg mer om kommunikasjon. Da fikk jeg også barnehageplass gjennom samskipnaden. Kommunikasjon blir viktig for sykepleiere. Hvordan gjøre medisinske tilstander lettere forståelig for folk – og hvordan forstå hvilke forestillinger folk har av egen helse i gitte situasjoner. Stress og redsel og tap av kontroll som kan oppstå ved alvorlig sykdom for enkeltindividet. Egenomsorg er grunnleggende for helingsprosessen. Å få innsikt i hvordan en skal forstå oversettelse mellom ulike språk/meningsfelt, det medisinske og det folkelige, gjorde at jeg begynte på antropologi. Faginteressen tok meg senere i andre retninger.

Antropologi og spesielt feltarbeidet lærte meg å søke informasjon fra folk med høyst ulike bakgrunn, det er alltid nyttig å få belyst fenomener og trender fra ulike perspektiver som diplomat. Det var vanskelig å sitte med et hav av informasjon i etterkant av feltarbeid, for så systematisere og gjøre det faglig relevant. Dette har ikke bare gitt skrivetrening, men også et øre til de som har noe å fortelle og en viss trening i å velge ut hva som er vesentlige stemmer. Hvilke trender bygger seg opp og finne fram til de som endrer debatter og driver dem framover. Det er nyttig. Alle kan lese aviser, men ikke alle kan bygge kontakter og relasjoner. Grunnprinsippet om at det ikke finnes én sannhet, men ulike tolkninger der noen fremstår som mer sannsynlig enn andre, er også nyttig å ha med seg i arbeidet som diplomat.

Hvor studerte du?

Universitetet i Oslo.

Kan du beskrive en ”typisk” arbeidsdag?

Ingen dag er lik. Du kommer i kontakt med mange ulike miljøer og fagressurser. Ambassaden er på mange måter en katalysator for å bringe mennesker sammen - innen kultur, forskning, næringsliv og annet nyttig samarbeid mellom to land.

Hva gjorde du for å få jobb etter endt mastergrad?

Jeg søkte meg til relevante forskningsinstitutter i skriveperioden på mastergraden. Jeg fikk da være med på noen forskningsprosjekter i tillegg. Jeg fikk jobb hos et av disse forskningsinstituttene i etterkant. Jeg ventet på forskningsrådsmidler – og søkte på jobber samtidig. Dette brakte meg til UD. Forskningsmidler kom, men etter at jeg hadde sagt ja til ny jobb.

Hva jobber du med nå, og føler du at sosialantropologi er relevant og nyttig i arbeidshverdagen?

Nå arbeider jeg som ambassaderåd i New Delhi, med overordnet ansvar for budsjett og samarbeidsprosjekter innen ulike samarbeidsfelt mellom Norge og India. Jeg har også arbeidet som ambassaderåd i Midtøsten og arbeidet da med politisk rapportering og arbeid knyttet til fredsprosesser.

Har du tips til sosialantropologistudenter som ønsker seg en relevant jobb utenfor universitetet?

Skaff deg erfaring underveis i studie. Det er få som får jobb på bakgrunn av en god karakter alene. Erfaring og nettverk spiller en rolle i arbeidssøking. Følg hjertet. Du gjør aldri noe riktig bra om du ikke brenner for det.

Hvorfor valgte du å studere sosialantropologi?

Jeg har en internasjonal bakgrunn. Blant annet har jeg vokst opp i Tanzania. Jeg er nok litt kulturelt forvirret sånn sett, og sosialantropologi tiltrakk meg fordi det kan hjelpe en å forstå kulturer i møte med hverandre.

11

Maria Njau Diverse undervisning

Hvorfor valgte du å studere sosialantropologi?

Jeg har en internasjonal bakgrunn. Blant annet har jeg vokst opp i Tanzania. Jeg er nok litt kulturelt forvirret sånn sett, og sosialantropologi tiltrakk meg fordi det kan hjelpe en å forstå kulturer i møte med hverandre.

Hvor studerte du?

Jeg tok en bachelorgrad i sosialantropologi ved UiB, med ett utvekslingsår til University of Cape Town. Videre tok jeg UiBs «Master’s Programme in Anthropology of Development», hvor jeg gjorde feltarbeidet mitt i Dar es Salaam, Tanzania.

Hva gjorde du for å få jobb etter endt mastergrad?

Da jeg holdt på med bachelorgraden min, var jeg blant annet leder for Afrikagruppen til Amnesty Student i ett år. Jeg var også medlem av AIESEC, og gjennom dem fikk jeg et praktikantopphold på seks uker hos en HIV/AIDS-organisasjon i nord-India. I tillegg jobbet jeg deltid som lærer ved siden av studiene, blant annet ved Folkeuniversitetet, hvor jeg underviste i Swahili. Jeg ble ferdig med mastergraden min i august, og holdt ørene oppe for ledige stillinger. Jeg fortsatte stort sett med de jobbene jeg allerede hadde under studietiden i tillegg til at jeg tror pedagogikk erfaringen min og vervene jeg hadde under studietiden hjalp meg til å få jobben på Hero kompetansesenter nå i høst.

Hva jobber du med nå, og føler du at sosialantropologi er relevant og nyttig i arbeidshverdagen?

For tiden har jeg tre jobber, hvor alle går ut på undervisning.

I to og et halvt år har jeg vært ringevikar for Nygårdskolen.

For at man skal kunne få oppholdstillatelse i Norge, er man nødt til å ha papirer på at man har gått grunnskolen. Skolen tilbyr derfor norskundervisning og grunnskoleutdanning for voksne, nye nordmenn.

På Hero kompetansesenter har jeg en 60% stilling, hvor jeg holder kurs i hvordan man søker på jobb i Norge. Jeg jobber også 25% for instituttet, som seminarleder i SANT230.

12

Gjennom studiene har jeg lært å forstå og sette meg inn i hvordan andre kan se på verden. En slik egenskap er viktig i alle jobbene mine. Både på Hero og på Nygårdskolen jobber jeg med mennesker som er nye i det norske samfunnet, og hvor jeg møter på alt fra analfabeter til høyt utdannede. Sosialantropologi har gjort det lettere for meg å forstå disse menneskene på deres egne premisser, og hvordan de forholder seg til det nye samfunnet rundt dem.

Kan du beskrive en typisk arbeidshverdag?

Mandag og tirsdag går med til seminarer, forelesning og lesing på universitetet. Onsdag til fredag jobber jeg på Hero frem til klokken fire. Dagen på Hero går stort sett ut på undervisning i praktiske ting i forhold til norsk arbeidsmarked, og på å hjelpe kursdeltagerne til å skrive en god jobbsøknad.

Etter at arbeidsdagen er slutt, sitter jeg på universitetet og leser.

Har du tips til sosialantropologistudenter som ønsker seg en relevant jobb utenfor universitetet?

For meg har pedagogisk erfaring fra undervisning vært viktig i forhold til å få en relevant jobb. Pedagogisk erfaring kan være relevant også utenfor læreryrket, for man blir god til å improvisere, og til å ta ledelsen i en gruppe – viktige egenskaper også i andre jobbsituasjoner.

Tidlig i studiet er det viktig å tenke på hva en selv egentlig vil bruke antropologien til etter endt studie. Dette gjør det lettere å rette antropologien inn etter egne interesser og fremtidsplaner, og det gjør det enklere å se etter en relevant jobb. Det er lurt å finne en jobb som er relevant for studiene mens man fortsatt studerer. Det er kanskje lettere å få en jobb på Rema, men det gjør det ikke lettere å få en relevant jobb senere.

En siste ting: Vær en aktiv student!

Norway in the face of catastrophe! …and others in phonebooks

Jonathan Lohne Anabalon On 22 July 2011, Anders Behring Breivik set off a bomb at the executive government quarter in Norway killing 8 people and injuring 30. He then moved on to Utøya where he killed 69 people and injured 60. He was arrested approximately one hour after the shooting began.

I was drinking a cup of coffee when the bomb went off. It was Friday and one of the last days of the annual jazz festival in Molde. The best week of the year. Later in the evening I headed out with friends to see the electronica music duo Røyksopp.

The rain was pouring down but our spirits were held dry by a couple of plastic ponchos, and we waited amidst the crowd in front of the stage. As we swayed with anticipation, strange murmurs began rustling through the audience. People were saying something about shots being fired at Utøya, a small island right outside of Oslo. The concert was cancelled. Instead we went home and watched the news for hours. Little bits and pieces of information played on loop. Six or seven people had died...we thought.

A Norway of water not ice.

The questions of who and why hit us like a punch in the gut.

The answers, on the other hand, were already blowing in the wind as in all over the Western World after 9/11: Muslim extremists. In 2010, 44 per cent of the population feared a terrorist attack on Norwegian soil. Hence it comes as no surprise that when an attack actually happened, many if not most immediately jumped to the conclusion just waiting to fill the gap. The succeeding reports of harassment were perhaps more surprising: people pointing their finger at Muslims in the streets yelling “Al Qaida is behind this! It is your fault!”.

When the killer was identified as a Caucasian male of Norwegian ethnicity this changed. Suddenly the reports of harassment were replaced by accounts from Muslims saying they felt more included than ever. According to Statistics Norway, this replacement coincided with a positive shift in the attitudes of Norwegians towards immigrants in general.

13

In other words, in the four-hour gap between the explosion and the identification of the killer, Muslims were more excluded and stigmatized than before. After the killer had been identified, they felt more included than ever.

Now let us stop for a moment. What was happening here?

How can a group of people go from being part of the accused and excluded others to being part of the attacked and included us just within a couple of days if not hours? Did the shock of the bomb on the 22/7 catapult Norway into a sudden reconsideration of who she is? It begs the question: What if the perpetrator had indeed been a Muslim extremist as we expected? Would we have been as embracing of Muslims as we seemingly were? Or does the harassment of Muslims immediately after the explosion better anticipate the future that would have been?

Something of core importance became visible in this change.

What it means to be Norwegian revealed itself as something continually negotiated in the relations between everyday people. Norway is not, and has never been, a fixed or essentialized block of ice; it is a dynamic moving out from each and every person’s body.

“

The list of murdered children is as long as the phone book and just as boring Georg Johannesen (author’s translation)

Community: the art of trapping others in phonebooks?

The massacre on 22 July did not simply occur in a vacuum.

Rather, it emerged from the aftermath of 9/11 in a 21st Century Europe where islamophobia is on the rise and where extreme right-wing parties win votes by appealing to antiimmigrant forces in society. The notion of “Eurabia” is foundational to this movement; as part of a narrative that effectively reconceptualises European culture as a frozen and static entity. Taking this for granted, the advocates raise the question of immigration, as if Muslims, simply by virtue of enacting change, represent a violent threat to their fixed existence. This is why the convicted murderer pleaded not guilty in court; he claims he acted in self-defence.

Trapped within the boundaries of his own twisted nationalistic worldview, the human faces of the children that he massacred are masked and covered up as means to an end.

14

They are dehumanized into excluded others unworthy of his empathy. For us however, this was not the case at all. Indeed, the mere realization of what happened that Friday hit us with an almost physical punch. As if the murderer had attacked something at the core of who we are. People who had never been interested in politics entered the political scene. The streets were filled with solidarity, as was Facebook, Youtube and a whole array of internet fora. It almost seems as though the question of who we are as a community, as a nation, is not simply a question of identity, but a question of what catastrophes we are affected by, a question of who we are going to care about. In a world where everybody is equal, some are still more equal than others. The late Norwegian poet Georg Johannesen writes fittingly; The list of murdered children is as long as the phonebook and just as boring”(author’s translation). However, Mr Johannesen did not have the murderer in mind when he wrote this. In fact, he was writing about Norway herself.

Catastrophe is an everyday phenomenon. People are killed, raped, tortured, driven to madness and treated unjustly every second. This is the world we live in. At the same time, the majority of these atrocities seem so distant, the respective human beings so other, that they are boring, not even relevant to our daily lives. Between 8 June and 10 august 2011, 29 000 children died in Somalia due to the worst famine to hit Africa in 60 years. Would we have reacted more intensely to this atrocity if it had been our children? Of course. We all have our bubbles and consequentially, we’re all inevitably excluding others from our immediate attention and care. No matter if it concerns total outsiders like the Somali children, or whether it concerns those at the margins of our own society, like Muslims and the killer himself. Nevertheless, the one thing that all the speeches and rose processions shed light on is that we do not have to be determined by this communal narrow-sightedness. We have the possibility of transcending the horizon of our national adherence, and wilfully become vulnerable to the human faces of suffering others outside of our immediate circumstance. It is exactly this freedom that the murderer has attempted to rob from us.

In Breivik’s calculation, the effects of 22/7 will reorganize Norway into a dichotomy with non-nationalists on the one hand, and nationalists like him on the other. He wants to co-

erce and force us into alienating nationalists to such a degree that they fall back into the margins of society and get sucked up by his militant ideology. We should not underestimate this. If we want his calculation to fail, we have to claim the freedom that he is trying to hijack. We have to make room, not only for Muslims and immigrants, but also for the nationalists and even the murderer himself.

Whether we like it or not, Anders Behring Breivik is one of us. He has rights, and a voice to be heard. Let us not push

these voices away from ourselves and our democracy. Let us see them for what they are: one of the many voices that make up the fabric of our nation and one among numerous visions of what it means to be Norwegian.

We still had tickets to a concert by a pop-rock band called MonteĂŠ. Despite everything that had happened, we decided to go. It was the last night of the festival, and huge balloons were let off on the roof. We danced, sang and drank without ceasing.

When we came home the casualties had risen to over 70.

Illustrasjon: Nina Bergheim Dahl

15

Minority discourse Ragnhild Freng Dale

What do we mean when we say ‘minority’? What and who can we consider as such? This article draws on two examples of sub-minorities, asking whether we too easily take our assigned labels for granted.

Categorical somnambulism Anthropology is that wonderful discipline that invites us to rethink our categories, our ideas, and the ontological grounds that we stand on inside the society we are part of.

The discipline examines not only the nature of our knowing, but the very nature of being itself. On the next pages of this magazine, Marylin Strathern writes about the concept of society, and how its commonsensical flexibility of meaning makes it vulnerable to exploitation in a neoliberal economy. Similarly, anthropology could be turned to consider the notion of ‘minority’ and ‘subculture’ in greater detail. Like most people inside and outside academia, anthropologists tend to take for granted that by minority we refer to vulnerable subgroups, whilst sub-cultures tend to refer to those that voluntarily step out of society to create their own sense of belonging. In this logic, minorities are often assigned labels, whereas sub-cultures tend to assign their own – but might this commonsensical statement make us blind to how these labels come about? May it be that it obscures our understanding of the culture or society these groups belong to? With a financial crisis spreading throughout Europe, and fascist groupings on the rise, an inquiry into this is most needed.

The marketplace self Consider, first of all, the minority that was made visible after the financial crash in 2008. When the markets collapsed, and austerity measures removed social security and public goods in the US and in northern European countries, the middle class felt the cuts too, and the flawed logic upon which the financial system and world politics had been built was revealed to a great number of people. The wave of protests that erupted in 2011 are still an important part of a new and harsher political reality. Protesters pointed their fingers where social scientists had not: to the “1%”. A highly symbolic number, it refers to the tiny minority that profits from the neoliberal capitalist system, whilst the rest, the 99%, are left with the scraps – if anything – from the 1%’s table.

16

Why had the majority remained indifferent to the activities of this minority, this 1%? In Common Sense, Dan Hind suggests that ‘we’, the majority, went along with a comfortable narrative of the selfish individual and the cult of the expert.

The financial traders, politicians, and ‘experts’ assured us the system worked and was fair. Empirically, it worked, for reasons we were unable to understand; there was a market, there were jobs, and there were products which appeared to supply all our wants and needs. We therefore let the experts carry on with their practices of creating evermore money, loans and ‘value’. In the sociology of risk-taking, financial trading has been compared to extreme sports, or ‘edgework’, whereas anthropologists have drawn an analogy to Geertz’ notion of ‘deep play’ – games or gambling where the stakes are so high it is irrational to engage, but which are nevertheless governed by particular socio-moral practices and hierarchies. Caitlin Zaloom, Mitchel Abolalfia, and Karen Ho are three examples of people who have separately researched and published on the cultures of financial traders, the construction of the market as separate from its effects, and the risk-taking self as a virtuous character. What all three describe in great detail, is the logic and rationale of what they see as a specific culture of the marketplace – an abstraction of the practice on the trading floor from the actual changing of contracts and the consequences this entails.

“

... the normative practice of everyday life often leaves us blind to the structures that constitute the power relations in society.

This leaves a serious question: how – and why – has their behaviour been accepted, knowing the nature of risk is a precarious one? Bourdieu’s The Logic of Practice gives us a clue, as the normative practice of everyday life often leaves us blind to the structures that constitute the power relations in society. In The Productive Nature of Risk, Zaloom writes that most trades on the Chicago Bond Market never actually took place save as digital transactions. The actors, then, had no real idea what they were actually trading – they were dealing with cash flows. The consequences were nevertheless felt in society writ large, but as these complex relations are difficult

to trace, it is near impossible to pin down the complex relation between minority behaviour and the majority that votes every four years for politicians who do little, if anything, to regulate the market that made the collapse possible. When the markets crashed, the powerful financial elite was exposed as the ruling minority; one minority of financial navigators that determined the balance of us all.

Resurging right Another minority becoming painfully visible in Europe, is that of the far right. Umberto Eco, semiotician and writer, writes about the latent Ur-Fascism in Europe, a Facism that re-emerges in new guises at different times. What first springs to mind for Norwegians will be the terror attack last year, and Breivik’s manifesto to accompany the defence of his actions. In Ekstremismens kjennetegn, Lars Gule writes that Breivik forces us to ask questions about the connection between opinions, statements and actions. Whilst bloggers and politicians on the far right have been quick to denounce any relation to his action, it is hard for them to deny their support for his ideologies. Similar notions are springing up everywhere in Europe, in a manner similar to Eco’s prediction; the Sweden Democrats, the English Defence League, the Hungarian Jobbik party, and the German neo-Nazi party are all busy defining the ‘Other’ as embodying anti-democratic, anti-liberal values, whilst successfully obscuring the fact that they are, in fact, the ones mobilising other people on notions of fear and racial purity which can only lead to actions somewhat similar to those of Breivik. What these all have in common, is an ideological rhetoric that is severely hostile to their own definition of ‘minority’. They may organise in different ways, but there are clear undercurrents that can and will emerge in ways that threaten the minorities which they have singled out.

“

What these all have in common, is an ideological rhetoric that is severely hostile to their own definition of ‘minority’.

How can anthropology be useful to pinpoint and make sense of these ideas? That holding a position, or being a frame in Erving Goffman’s sense, is our basis for acting in the world, is precisely those insights that allow anthropologists to strike fruitful comparisons. One such is to consider it as an obscure reversal of animism, turning the Amerindian perspectivism of Viveiros de Castro on its head. It is not that humanity is a

condition that may rest in different kinds of bodies (humans, jaguars and the likes), but rather that certain beings in human shape (whether Jews, Muslims, or other groups) are not, in fact, humans at all. Or, if they are considered human, they are of less worth than those who belong to the correct group.

Breivik, acting to stop his ‘Europe’ from being submerged by these Muslims (seen as sub-humans), merely carries this ideology to its consequence. Anthropology, together with psychology, neuroscience and biology, carries the potential to tease out the faulty logics of this perspectival reversal.

Awakening anthropology?

In a world where relativism lurks at the sensitivity towards other cultures and religions, and multi-culturalism has become a swear word in the mouth of conservatives, what can anthropology contribute to understanding, recognition and, most importantly, identification of legitimate and illegitimate sets of practices? In Risk and Blame, and throughout her work, Mary Douglas theorises how groups choose their perception of risk culturally. Yet, rather than looking at how ‘we’ choose what we perceive as risks, or which groups we consider as threatening and anomalous, I suggest we look at who chooses these ideas for us, and how these processes come about. Whether “they” gamble with our debt or mobilize violent interventions in “our” societies, it is clear that these events do not occur out of nowhere, and more importantly, that there already exists a whole host of literature – anthropological and otherwise – that researches, problematizes, defines and deals with them as ‘groups in society’. By making explicit the ontological, ideological and practical interconnections that go into ‘making other’ in contemporary politics, we may stand better informed to undress and expose the logic of nationalism’s and populism’s dark sides – and ways of positioning ourselves for constructive action.

Some might say this is going beyond the remit of the discipline, but here I beg to differ. In the preface to Mosko’s On the Order of Chaos, Strathern reminds us that ‘worlds exist in complex relations to each other’, and anthropology’s potential strength is precisely to uncover some of these relations.

When we act, we do so from an informed place, where what looks the same – whether a piece of paper-money or a disturbed ‘fear of the other’ – is considered instead as rooted in a practice that then becomes commonsensical and definitional of what it means to be a group, a society, and a human being.

17

Reflections on ‘society’ Marilyn Strathern Kula Kula has been honoured by a contribution from Marilyn Strathern, who offers her latest reflections on the concept of ‘society’ in the UK. Though there are some terms that may be unfamiliar to Norwegian readers, we have chosen to keep the text as is, believing it will offer an insightful perspective on how specific kinds of rhetoric work within a neoliberal agenda that conceals the withdrawal of the state as provider of social securities under the guise of ‘local empowerment’.

When someone refers to society we have a general idea what is meant, even if no two people would define it in the same way. The term gets tossed about in political debate: sometimes to refer to the general public, sometimes as if it enshrined obvious values, sometimes as though it was everyone together, and sometimes as though it was a fragile entity that people could damage. In short, at times taken for granted, at times requiring assistance and intervention.

This is nothing surprising – language works like this, and people are pretty adept at figuring out what the context is.

Not least when a government’s appeals to society are made in the context of a policy of decentralization. The Archbishop of Canterbury said it all when referring to aspirational waffle designed to conceal a deeply damaging withdrawal of the state from its responsibilities. He was talking about the coalition’s Big Society rhetoric, which was criticized from the outset as disingenuous and vacuous. With the passing of the 2011 Localism Act, intended to empower ‘local people’, community and voluntary groups (including enabling them to be asset-holders), alongside local councils relieved of some of their accountability (and some of their funding), the vacuousness passed from the concept of ‘society’ to that of

18

‘community’. There has been no shortage of critics in turn to query either the novelty of local enterprise or what on earth community means on the ground. As far as one can glean from the UK, it seems to imply a sort of middle class mix of voluntary workers and business entrepreneurs at a working class street party – only class rarely gets mentioned.

Does it matter? Should we be bothered, when there is so much else of concern, with what everyone knows is mere rhetoric? After all, if you can see through the rhetoric the job of criticism has been done, hasn’t it? One could equally say that the job of criticism is never done.

It is not that criticising the vacuousness is too easy – it is too easy – but that it is beside the point. Being vacuous is in the character of rhetoric, throwing up empty concepts that people then fill with their own aspirations. Religious figures and revolutionaries know just as well as politicians that the moment one set of people turn empty phrases into specific plans, the sense of an idea larger than life starts evaporating. Never mind the coalition’s policies, the epithet ‘big’ has already done this to the Big Society: society is already a bit less than what people would have assumed without the ‘big’.

It is diminished further by the need to assist it; it suddenly becomes fragile, or not quite there yet. In prime minister Cameron’s words, the government is not going to stand back and just hope that the Big Society will arrive, they must take specific steps to help build it.

The double irony is lost on no-one of course, central government implementing decentralisation while taking away props already in place. The irony turns on a contradiction

“

The double irony is lost on no-one of course, central government implementing decentralisation while taking away props already in place. The irony turns on a contradiction -- between simultaneously deploying a concept such as society whose rhetoric rests on its taken for granted character and trying to make society by directing the building of it.

-- between simultaneously deploying a concept such as society whose rhetoric rests on its taken for granted character and trying to make society by directing the building of it.

The contradiction becomes dangerous in its consequences for, first, the realities of people’s lives and, second, what is assumed about them. Consider the following four overlapping combinations: (1) ‘Making society’ in relation to such people’s realities and addressing specific problems, sounds like the ordinary work of government. Projects that require the specification of relations to bring social life into being are on a par with bureaucratic implementation. Insofar as Big Society is just another policy outlook, it will command resources from government departments. The twist is that it must be seen to ‘deliver’: communities must demonstrate togetherness.

“

Big Society assumes that people in communities form a reserve of social orientations that can be appropriated without investing in their continuity. Treating society as selfsustaining means not worrying about employment, welfare or mental health.

that can be appropriated without investing in their continuity. Treating society as self-sustaining means not worrying about employment, welfare or mental health.

(3) The abstract (rhetorical) concept of society works most powerfully through ‘assuming society’. It means all things to all. Precisely when society as piece of empty rhetoric is not pre-defined, people can fill it as they please. Here the Big Society invocation looks as though it has a head start.

However, Big Society invocation turns into Big Society implementation: what people may enact is one thing; to be told to perform is another.

(4) ‘Making society’ through trying to implement that abstract concept reduces it to conventional understandings. It seems necessary to assist communities by urging people to become locally engaged (as though social people were only ‘local people’). Big Society rhetoric identifies a fund of innate sociability beyond government that can be drawn on by government as a resource, like a financier’s collateral. But the resource is underdeveloped. Society needs assistance to make itself effective.

(2) ‘Assuming society’ in the context of these realities is to ignore, neglect, misunderstand the structures and institutions that are also people’s lives. The state can overlook diverse social arenas, including those of big finance and urban space, as social arenas. Instead, the Big Society assumes that people in communities form a reserve of social orientations

19

An anthropologist in unexpected places Johan Henrik Knutsen Much contemporary anthropology has turned away from exclusive focus on so-called “primitive” tribes in far-away places. The study of urban people has become more prominent, and some researchers have also turned their gaze towards marginalized minorities in their communities.

Philippe Bourgois is an example of this. He is well known for studying crack dealers in East Harlem, New York (In Search of Respect) and homeless heroin addicts in San Francisco (Righteous Dopefiend). Kula Kula was lucky enough to catch him in his office, and had a chat via skype.

Q: What made you decide to do research in the American inner city specifically?

A: I am not really sure because I failed psychoanalysis, but I think it probably has to do with the fact that my father escaped from Auschwitz a few months before it was liberated. I spent a lot of time reading that literature and talking to him about it, or trying to get him to talk about it. I have this basic anxiety that it is very easy for us to miss the institutionalized forms of social inequality and suffering and often outrageous inacceptable structures that often exist in our societies and we normalize them. I think that in the United States, the segregated inner city is precisely that. Out of sight, out of mind, just like the concentration camps were in Nazi Germany. Worse yet, in the United States, the ghetto is turned into a kind of “blame the victim” mechanic where because of the impositions of these institutions of oppression and exclusion people are blamed for their poverty. They are blamed for their forms of violence and their forms of structurally and politically imposed suffering in some sense.

Q: Can you mention some of the specific challenges you encountered while doing fieldwork?

A: It is different in each fieldwork site depending on the social formations, the moment in history, how police, law enforcement is taking place and so forth. At the time I did my fieldwork for In Search of Respect I fit the profile of a young undercover police officer. It felt like I had the plague. I walked

20

down the block and people would start whistling and shout the code words for police officer, and everyone would literally flee. In one sense it was very upsetting and disconcerting, on another it was almost comic. That’s when I realized that I had to be more of a real anthropologist and get an apartment on the block, live there like everyone else, and become accepted.

So it wasn’t hard actually, except for whatever problems I sort of imposed on myself. There are objective problems. One is often scared of being mugged, things like that. You deal with that the way other people in the environment deal with it. In fact, I wasn’t in that much risk of being attacked physically because young men don’t get attacked that much unless there are gangs and they are gang age. Young men and adolescents love to attack each other, but otherwise a young man doesn’t carry that much money, they might fight back, they might be an undercover cop, they’re just not going to be a good victim for a random mugging. So they are not in that much danger when there are no gangs.

“

-It’s kind of heartbreaking to be ending the fieldwork because doing the fieldwork is always so much more fun than analyzing your data and writing it up.

When it comes to the field work that I’m doing now in North Philadelphia and it was actually last night that I went to close down the apartment but couldn’t bear to leave my place in the neighborhood. It’s kind of heartbreaking to be ending the fieldwork because doing the fieldwork is always so much more fun than analyzing your data and writing it up. Yuck!

That is exciting too, but it is exciting once you’ve done more work on it and you are confident you will be able to write a good book.

But I find that in most cases the barriers anthropologists put on themselves are, more than anything else, self-imposed.

There are physical dangers, but one can figure out how to deal with them, and one does get in trouble at times. I had my ribs fractured by the police once. That was bad. There are risks in all settings and one has to figure out how bad they are and whether they are worth it and how one can work around them. After being beaten--kicked and clubbed--in Philadelphia and then arrested by the police I figured out ways not to be in the spots where the police were doing their raids at night when they are most violent. Getting an apartment on the block, once again, was crucial for that.

I’m always amazed at the fieldwork that Scandinavians often do, especially in Africa, that Americans would just be too terrified to do just because of how our media covers it. Or perhaps some other dynamics of engagement are incurring in Europe that aren’t incurring in the United States. In the US, anthropology students are much more professionally engaged with structures of power that reproduce themselves and stultify critical thinking. Maybe I’m romanticizing Scandinavia, but I go to Scandinavian countries and meet people at conferences that are interested in the same kinds of things I’m interested in. That’s the ethnographic fallacy maybe. I meet the little five percent sample of progressives who are doing things that are extraordinarily interesting and difficult, dangerous and challenging and important research about the urgent problems of our historical era.

Q: Are there any specific challenges or benefits to studying specifically urban minorities that you would like to mention?

A: Well, I think that the urban is absolutely crucial in this moment in history when the world has gone from majority

rural to majority urban population, and the world continues to urbanize so rapidly. We certainly need to understand more about what urban means. The notion of cultural diversity also is important in this moment in history just because our technology allows for greater and faster movements of populations all over the world, so that increases cross-cultural contact and migration. I guess in some sense, in Europe it’s even more important, just because the north-south migration phenomenon and the north-south contradiction is much newer and much more intense here than it is in the United States where we have had this huge border between the rich and racist north and the desperately poor south since our origin. We kept conquering and extending it, stealing territory in the south-eastern part of the country from Mexico.

“

-I had my ribs fractured by the police once.

Q: The next point I want to talk about is your relation with medical anthropology. How did you get interested in these kinds of questions?

A: I worry about my relationship with medical anthropology because on some level it was simply opportunistic. But I can tell you specifically how it happened. I had never, ever read anything in medical anthropology, and never even thought of the field as legitimate. I certainly hadn’t thought of myself as a medical anthropologist. The first person who told me I was a medical anthropologist was, of all people, Arthur Kleinman who on some level is the person who defined medical anthropology in the United States as we know it today.

He opened the space for medical anthropology both in medical schools and in cultural anthropology. He and his student

21

Paul Farmer brought young idealistic students by droves into medical anthropology. I was one of those and he had the gumption and the generosity to call me up when I was a young assistant professor and said: you’re a medical anthropologist – come join us over here. Come to our seminars and think of yourself as a medical anthropologist. So that’s basically how I became one.

Then there were other people who inspired me. Nancy Scheper-Hughes was one. Another one was actually a colleague, James Quesada, who I had hired when I was at San Francisco State, not because he was a medical anthropologist but because we were both working on Central America and I was going on leave. He just took me aside and told me: Hey you don’t know anything about the body and you’re not taking it seriously, you haven’t even read Foucault carefully.

And I was resisting it, being busy and doing fieldwork and so forth, but he took the time to underline “History of Sexuality”, and showed me sort of a quick and dirty mini lesson of what biopower means and how powerful a concept it is, and that hooked me in some sense. So I’m very thankful to him for having made me take both the body seriously and Foucault seriously, and I started reading medical anthropology more systematically.

I don’t want to offend medical anthropologists, but I do find a lot of medical anthropology actually very boring. For example, I just happen to be more interested in urban questions and labor processes and processes of culture and social inequality than I am in technical issues of science and you know, whatever, the details of discourses on organisms or genes or proteins. Not that people shouldn’t be interested in science. Science is super-important and articulates with important issues of social inequality and so forth. I don’t want to disrespect different approaches for getting at interesting questions.

“

22

On some level we are court jesters for the elite and we shouldn’t deceive ourselves about that.

Q: One critical review of your book, “In Search of Respect” on amazon.com calls it something along the lines of “gangsterrap for liberal academics”. What do you feel about this?

A: Well, that makes sense. There is also a dynamic, I’m not sure how comprehensible it is in Europe, because that kind of critique is a classically US dynamic of racialized paranoia that reinforces our de facto apartheid. But it is also a real problem, on a politics of representation level. One of the contradictions of our discipline that we have to take seriously, is its tendency towards elitist voyeurism. On some level we are court jesters for the elite and we shouldn’t deceive ourselves about that. We bring back tales of the exotic other, and we need to be self-critical about that. We should take that concern seriously, but we shouldn’t be paralyzed by it either.

We should work with that contradiction, be self-aware of it and try to do something productive with it. To create forms of understanding--not in a naive way but in a real-enough way--and present ways of seeing that to some extent are off limits to most people in our societies. That’s why I love our discipline, because it really has that mandate to cross class and cultural and normative boundaries. And anthropology does that, I think, more creatively than other disciplines. Not that I’m an imperialist for anthropology, but we’re just lucky that we get to embrace participant-observation fieldwork and that we have something like cultural relativism as a sort of common sense that we don’t even take seriously any more, it’s such a deep part of our common sense. It’s nothing particularly important, it’s just a logic: try to see things through the eyes of the other and you’ll see it better and more clearly.

But that’s very complicated for people in other disciplines, even if it becomes a reflex for us.

Q: In closing, would you like to mention a little bit about what kinds of theoretical and empirical questions you are engaged with now?

A: Yeah, that’s a good idea although that makes me nervous because now I really have to figure out what I’m going to write my next book about. There are a couple of interesting dynamics.

The dynamic that I absolutely didn’t expect to see is a biopolitical shift that I’m seeing in the management of poverty

“

-So basically the old right wing moral panic over differentiating between the so-called ‘worthy’ and ‘unworthy’ poor has changed to can they work or are they too crazy

under neo-liberalism--at least the version of neo-liberalism that we have in the United States--which is to triage and ration social benefit payments through psychiatric diagnosis of disability that obstaculize, individualize and pathologize the payments. The extreme right wing governor (Corbett) of my state of Pennsylvania--he’s one of those weirdo Tea Party people who pretend to be evangelical followers of Jesus Christ but in reality is all about subsidizing corporations and cutting out all access to welfare by anyone who isn’t temporarily a mother with very small children. And even mothers with infants only get welfare for a lifetime limit of five years no matter how many children they have, and that’s it, that’s the end.

What is happening is that the left hand of the state (to quote Loic Wacquant) said wait a minute, there are all these crazy people out there on the scary streets who are single, who don’t have kids who are going to starve and be wandering around homeless dying on the streets now that we’ve cut off this very minimum access to services that the United States used to offer. So what they tried to do was increase access by the indigent to mental health disability checks. After that the right fist of the state comes crashing back down in revenge and makes it increasingly hard to qualify for that psychiatric diagnosis. They don’t want to pay anything to anyone, right?

So the result is you have to prove that you’re so crazy that you’re violent, and you have to be violent to the person diagnosing you. Throw everything around the clinic, and when that doesn’t work you have to beat up everyone around you, and when that doesn’t work you have to start cutting yourself with razorblades and bleeding all over everyone. And so it’s this grotesque; a really tragic pathologization of extreme poverty that’s taking place that I’m really worried about.

So basically the old right wing moral panic over differentiating between the so-called ‘worthy’ and ‘unworthy’ poor has changed to can they work or are they too crazy? So you have to become cognitively disabled in order to keep access to these difficult-to-get subsidies, and the most self-evident way to prove your disability is to fly into violent rages that terrify everyone.

Then the next thing is that the logics for violence that we’re seeing are based in a much more Maussian (as in the theories of the French sociologist) gift-exchange format. Bourdieu wrote about this in Algeria. In the US you have young men who are addicted to drugs and incapable of helping their mother in a material way, so instead they try to show their love for their mother by fighting for her honor; by beating anyone up who insults her. Then you start seeing mothers, desperate to reassure themselves that their unemployed sons really love them, start telling their son about who insulted them. Because of course mothers and sons love one another.

They want to be successful at demonstrating that. So we’re seeing a tragic sharpening of violence around kinship and love, and around a moral economy of assistive violence. It makes a lot of sense when you look closely at it; but it doesn’t make any sense when you step away from it and see the violence as an outsider--especially in the United States where violence overall is decreasing but it is rising in these segregated neighborhoods of concentrated poverty. So those are two dynamics that I’m seeing.

And then the other phenomenon is simply the massiveness of the narcotics industry as an employer, which, as you know, was already important when I did the fieldwork for my book, “In Search of Respect”. That industry is even more important now for the unemployed poor. And then finally, what didn’t exist yet in the 1980s was the massive level of imprisonment.

Prison is the US means of managing poverty and racialized ethnic relations. Because when you look at the statistics, when I ended the fieldwork for In Search of Respect in 1991, the war on drugs was at its height at that moment, but our prisons were less than half the size they are now. So there’s been such an extraordinary carceralization of the poor in the United States that a big part of my new book will have to be about how prison is transforming the subjectivity of the poor--changed life options for the young and re-organized families and... We’ll see if those things make it into the final text of the book. I have talked too much... sorry.

23

Antropologi og kroppen Are Erik Brandvik og Johan Henrik Knutsen Det kan være vanskelig å få oversikt over havet av forskjellige fagretninger innen sosialantropologien. Medisinsk, symbolsk, politisk, økologisk og kognitiv antropologi er noen retninger som er sprunget frem de siste tretti årene. Den moderne medisinske antropologien bygger på Arthur Kleinmans arbeider fra 1970-tallet. Slik Kleinman forfektet faggrenen skiller den seg ut i at kroppen står i fokus. Dette inkluderer ulike måter å se kroppen på og å behandle dens anomalier.

Men hva innebærer dette, og hvorfor er medisinsk antropologi en spennende retning?

Medisinsk antropologi tar i stor grad for seg menneskers sosiale og økonomiske forhold, eller strukturer som påvirker hvordan noen grupper er utsatt for å få bestemte sykdommer.

Klassiske eksempler på dette er HIV/AIDS og tuberkulose blant fattige. Paul Farmer kaller dette strukturell sårbarhet.

På en måte handler dette om at noen områder er farligere å bo i enn andre. På en annen måte handler det om de politiske prosessene som fanger disse menneskene i slumområder, samt at de ofte har tilgang til dårligere helsetjenester enn den øvrige befolkningen, eller ikke tilgang i det hele tatt.

Makt er et viktig aspekt her; som regel dreier det seg om at noen med mye makt, for eksempel stater og internasjonale organisasjoner, utnytter eller ignorerer marginaliserte mennesker.

Denne typen sårbarhet håndheves også gjennom at stadig flere tilstander gjøres til medisinske problemer i offentlig diskurs. Ett eksempel er at barn som gjør det dårlig på skolen eller har vanskelig for å konsentrere seg, ofte får diagnoser som ADD eller ADHD med medfølgende medikamenter. Dette skjer ofte uten at for eksempel sosiale faktorer vurderes, som for eksempel hvorvidt ungen trives på skolen. Et annet eksempel er at helse i stadig økende grad gjøres til en personlig

24

plikt. Tidligere var man mer eller mindre født med en ’type’ helse, nå er det ens moralske plikt å opprettholde den gjennom trening og så videre. Medisinsk antropologi tar ofte for seg slike vestlige kontekster, og da ofte vestlig medisin.

Strukturene synliggjøres også i fysisk forstand på menneskekroppen. Med dette menes at det finnes mange måter å se på kroppen til noen hva slags bakgrunn og sosial status de har. Eksempler er alt fra kjønn og hudfarge til tatoveringer og arr. Dette er markører som en i noen, men ikke alle, tilfeller kan bestemme over selv: en kan velge å ta tatoveringer, men en velger for eksempel i liten grad hvordan en jobb sliter ned eller skader kroppen. Dette bidrar til å gjøre det lettere å klassifisere mennesker i henhold til sosiale grupper.

En annen viktig grunn er strukturell sårbarhet. Dette fører videre til et annet forskningsområde innen medisinsk antropologi; at sykdom ikke bare er et rent fysisk fenomen. Som alt annet formes vårt syn på sykdom av kultur og sosiale relasjoner. Tanken om at bakterier er som små dyr eller parasitter som lever i kroppen vår er bare en av flere måter å se det på. Det er kun en liten minoritet som har kunnskapen som skal til for å se kroppen på nøyaktig samme måte som vestlig vitenskap. Denne typen kunnskap blandes ofte med den en henter fra for eksempel venner og familie, eller erfaringer fra ens egen kropp.

Kunnskap om kroppen er rett og slett noe som skapes og gjenskapes i sosiale. Kroppen er unik i at det er noe vi opplever og føler til en hver tid. Samtidig er det noe man bare til en liten grad kan se og ta på eller plukke fra hverandre

Illustrasjon: Are Erik Bandvik

og utforske. Dette betyr at alle har sitt bilde av kroppen.

Tidligere mente for eksempel europeiske forskere at det var ubalanse i forskjellige kroppsvesker som gav sykdom, ikke mikroskopiske parasitter i form av bakterier og virus slik vi gjerne tenker i dag.

“

Mennesket er ikke i kroppen, kroppen er mennesket.

Spesifikt vestlige oppfatninger av kroppen mener gjerne at den eksisterer uavhengig av sinnet. Mennesket er ikke i kroppen, kroppen er mennesket. Det er spesielt Nancy ScheperHughes som er kjent for å ha argumentert for at mange, om ikke de fleste, mennesker i verden er totalt uenig i at noe sånt

skille finnes. Dette er et av de viktigste bidragene medisinsk antropologi har gjort til forståelsen av mennesket. Denne innsikten har videre bidratt til debatten om at all kunnskap læres gjennom kroppen på en eller annen måte.

Kroppen kan med andre ord spille en essensiell rolle både i hvordan vi oppfatter verden og i hvordan verden oppfatter oss. Det er også en essensiell del av systemet som sørger for at ikke alle får like muligheter . Helse er en essensiell del av det menneskelige livet; en kan tross alt ikke leve uten en fungerende kropp. Det er derfor essensielt å forstå hvordan forskjellige mennesker forholder seg til dette, da de rådende kosmologiene ofte inneholder en ide om sykdom eller anomalier som i flere tilfeller skiller seg fra det vestlige helsebegrepet.

25

Social Biology and Body language Are Erik Brandvik A major debate that never seems to end, is the question of whether people are born a certain way or if they become who they are through social interaction. In this article I will argue that neither is the case. People are biological bodies, but they live in a social world.

Well now, if you have gotten this far I take it you are at the very least somewhat familiar with anthropology? Be brave, for within these pages things are about to get somewhat muddy and complex. You might be familiar with Erving Goffman, the Canadian sociologist somewhat notorious for the dramaturgical perspective. He could tell us a thing or two about how we human-beings only play parts in our own personal front- and backstages, all the while attempting manipulation of sign-vehicles to appear truthfully like our assumed role. I remember being told that this, if anything, would be crucial for our understanding of our informants. And then, in the following semesters, body language disappeared from the curriculum at UiB and into a doxa of sorts. So, if this non-verbal communication is so important to us, why is it so difficult to find articles on the subject?

“

in the following semesters, body language disappeared from the curriculum at UiB and into a doxa of sorts.

There is of course the habitus, a term predominantly used to describe how certain forms of capital per Bourdieu’s understanding tie in with the sense of self, or in Goffmans sense how we act on the stage of social life. Yet, Bourdieu based his idea of habitus on the Maussian understanding of the term, which deals with more than just the socially inscribed.

Mauss attempted to create a collaborative effort between psychology and sociology/anthropology; something he called the psycho-physical-social. Bourdieu’s habitus, on the other hand, doesn’t exclude this type of understanding per se, but

26

somehow neglects to talk about it. Simply put, this article attempts to reunite the biological and the social in the context of body language. After all, what are humans, if not social bits of biology living in a given space for a certain time? And what does this postulate for our understanding of ourselvesas-human-beings?

It’s worth noting that this is not an exhaustive review of all the articles on the subject, but rather a reflection on what these perspectives could contribute to anthropology in general. I do not touch on phenomenological perspectives in this article.

“

the neglected child gains a better “fight or flight” response, but at the added risk of the cortisol system burning out.

Biological Embeddings, effects on the poor According to Clyde Hertzman and Tom Boyce of the Human Early Learning Partnership (HELP) all humans undergo drastic calibrations through childhood, and most notably so during early childhood. Certain biological embeddings are gained based on the environment of the child’s upbringing. A less privileged child or a neglected child will undergo changes of their candidate systems relating to cortisol release better tuned to a harsh lifestyle. Thus the neglected child gains a better “fight or flight” response, but at the added risk of the cortisol system burning out. This again feeds into what Hertzman and Boyce calls life course trajectories, which admittedly is a rather deterministic notion. Certain actions throughout life add certain biological embeddings or ‘closes certain doors’. If we go by James S. Chisholm, a poor family could potentially adopt a strategy of reproduction where several babies are born and not taken care of. The environment is dangerous, so there is no point in investing too much energy in any one child. After all he/she might not live very

“

Cultural-capital communicates a certain class belonging, social-capital relates to your social resources found in friends (possibly in high places) and economic-capital relates to your financial standings.

long. Chisholm also notes that low-income families/familymembers have a greater tendency to act compulsively, something that relates to the low-future outcomes of the family.

The timely investment in a child will most likely prove futile due to crime, sickness or other factors, and such families would seemingly be less caring for their children and less apt to save up resources or plan ahead due to time-preference.

In scientific language, this is a calculation in relation to high risk and low probable payoff.

Body Language How are these theories assumed to play into body language?

All early childhood memories are essentially emotional memories stored in the frontal lobe. According to Carol M. Worthman, emotions control access to cognition by sifting out information based on previous experiences connected to a certain action. This experience is labelled by emotion and is as such subconscious. Emotion and cognition acts as one by giving certain actions access to cognition only if the emotional co-component allows it to do so. Thus the information gained during early childhood will continue to affect a person through life, and some of this information is gained by receiving and “reading” body language.

If a child is abandoned after birth it will die even if it gets nutrition, because it lacks expressive touch. Someone needs to take care of the child and signal significance through touch or else the child ‘gives up on life’. The behaviour that Hertzman and Boyce considered to permanently alter a child’s cortisol system was also one of neglect vs. care. Not only do certain actions create biological embeddings in the body, but some of these are actions related to body language. In the above cases the actions were related to touch/proximity as a way of showing concern and care. This is again inscribed in the body and will influence future actions and dispositions related to human interaction.

Dual Embodiment, Social Bodies This plays into Worthman’s concept of dual embodiment as an influence from culture or social context into the body, where the body acts out on the embodied information within this context. As a person would have certain unique embodied experiences, biological or otherwise, spanning from before birth (due to experiences via the mother shaping the unborn child) to the end of life this would have a certain influence on the culture. This is a dialectic relation: both the subject and the culture embodies information from one another. Daniel M. T. Fessler’s model of events and emotion suggests that when the body is met with a certain event, it goes through emotion-cognition to determine possible actions relating to the situation. The emotional information attached on the cognitive relating to said situation is again based on previous actions. In this way action leads to a certain outcome that imprints emotional information in the body, which accumulates information from its unique experiences and acts in accordance with the unique emotional information stored within. This is not to say that the outcome is exclusively determined by previous experience, but it plays a part.

Habitus Within anthropology and sociology, the idea of embodiment is again closely related to Marcel Mauss’ habitus.

Habitus concerns how the body adopts certain techniques based on a person’s lived experience. Mauss discovered that British soldiers struggled when they used field shovels designed for French troops, and if a British regiment marched behind a French army-corps the differences in marching style and music beat made the procedure difficult. If we go by Bourdieu’s concept of capital with relation to class this creates a picture of the body-as-mediator. Cultural-capital communicates a certain class belonging, social-capital relates to your social resources found in friends (possibly in high places) and economic-capital relates to your financial stand-

27

“

Social standing, then, is communicated through body language and body language influences peoples emotional dispositions towards particular events

ings. The different forms of capitals interrelate: if you exhibit certain features of class through economic capital (new money), then your likelihood of fitting in with the higher-class somewhat increases and this might open up opportunities for powerful friends and even better economic standing. As far as communicating class, body language mediates certain parts of this information through a certain way of carrying oneself or a certain way of eating. In a sense it also mediates class-belonging through health or biological disposition, an unconscious habitus of sorts. As in the more biologically founded theories, Bourdieu believes certain tendencies in the body can be a result of upbringing, and this upbringing relates to hardships or lack thereof during early childhood.

One can also argue that the simple act of carrying oneself according to class depends not only on mimesis, but also on whether or not a person feels superior, equal or subordinate.

Darwinism and Feelings of Superiority Body language consists, among other things, of certain emotions visible on the body. Some of these emotions, called proto-emotions, are allegedly deeply biologically rooted, to be activated in certain circumstances relating to cultural components. The terms protopride and protoshame relate to the original feelings of pride and shame, sentiments that exist with a great number of species today. Fessler claims that these base emotions trigger in situations relating to social standing corresponding with a certain logic. This can sound somewhat Freudian to someone from the social sciences, but can also be argued as relating to the psycho-physiological component of Mauss’ habitus. Upon feeling protoshame a person lowers his gaze, stoops shoulders and avoids social interaction, while a person feeling protopride will straighten the back, get eye-contact and walk in a strutting manner. The body, then, communicates feelings of superiority and subordination.

Though this article argues for a reactional pattern hinged

28

on both biology and the social, we must first follow Fessler’s “evolutionism” a little bit further. The communication described above is allegedly for the purpose of motivating the Ego to rise to a position resonating protopride and avoiding positions resonating protoshame within the flock. Protoemotions gradually evolved to second-order emotions as human beings gradually adjusted themselves to the group. Early-second order emotions were based on an Other’s reaction to Ego and the knowledge that the Other assesses Ego just as Ego assesses the Other. Thus Ego is able to relate the Other’s feelings through own experiences of said feelings and experience “a novel perspective of [oneself]” as Harre and Mead put it. Late-second order emotions relate to the importance of group-belonging and cooperation. These emotions trigger if Ego does something negative or positive with relations to the group. They manifest themselves as pride or shame that is first and foremost related to fitting in with a group, rather than one-on-one relations. Social standing, then, is communicated through body language and body language influences peoples emotional dispositions towards particular events.

“

we use social maps of emotions.

We create these maps whilst we are incorporated into society

Certain emotions connected with body language through, among others, biology influence our social lives and make us act out accordingly. The second-order emotions rely on reading these emotions as they manifest themselves in an Other’s body language, making body language a fundamental part of the communicative process relating to emotion within the body and not just outward communication.

Back to Goffman If we go back to Goffman’s dramaturgical perspective, things get a bit more complicated. Not only does the biology of the

body and its emotional content influence body language, but so too does an actor’s agency. Just like the conscious and unconscious use of mimesis can further ones social standing, so the bluff can be called if protoemotions trigger reactions contrary to the role the actor plays out. All of this relates to dual embodiment. If one’s life course trajectories start playing out before one’s birth though influences in the womb in relations to biological plasticity that affects the biology of the body, and childhood memories drastically influence the life course trajectories further, then the relation of all this and the biologically rooted emotion-cognition also plays out within a culture. As G. E. R. Lloyd puts it, we use social maps of emotions. We create these maps whilst we are incorporated into society, which again constitutes being taught – subconsciously – certain culture-specific emotions that vary due to cognitive variations and the plasticity of the human mind.

“

Body language is therefore a crucial focus for anthropology as it plays a part in many of the interactions we deem important to study

Biological Bodies constituting a Cultural Context All agency-driven actors are bodies themselves and cause a unique influence on the culture based on their predispositions and their own goals. Dual embodiment affects the changing of one’s life course trajectories according to “culture”. As all actors belong in this context, or rather the culture as context belongs in them, the dialectical changes acted out by one’s life course trajectories affect all other actors trajectories and in turn affects oneself. Cultural influences are not only embodied through biological change as with early childhood influence, but also through habitus as certain aspects of one’s standing in society inscribes themself in the body as a belonging to a certain class. This is again visible by outward displays of specific types of capital, often communi-

cated through use of body language. Proto- and second-order emotions also play into this as they are communicated on and through the body, their existence hinged on all human beings’ search for dominance, or at the very least a positioning in society/cultural context so as not to cause the actor Protoshame.

Thus we have a model where the body has unique capacities and these capacities act out into society/cultural context just as society/cultural context influences the body through body language-as-mediator. As society/cultural context consists of social bodies, this model relies on a link between body language and Proto- and second-order emotions. Body language is therefore a crucial focus for anthropology as it plays a part in many of the interactions we deem important to study. Instead of considering this non-verbal communication a thing in and of itself, we must realise that it is just the tip of an iceberg. And, like an iceberg, most of the significance – and substance – lies beneath the surface. I am not arguing for a return to Geertz’ ‘thick description’ or a phenomenological approach that becomes all about perception and nothing about biology, but a union of diverse perspectives on how we come to be shaped as social and biological actors. Instead of mentioning body language in passing as part of other studies, perhaps we should make it a study of its own, and focus on how it plays a part in the interactions we deem important.

Perhaps the key to this lies in expanding on the notion of habitus so that it remains somewhat closer to Mauss idea, while maintaining Bourdieu’s additions and insights. This becomes a way to address what Lloyd calls the multidimensionality of the phenomenon. Neither the universalists nor the relativists have the right of it, for it’s not a matter of one or the other, but a combination of both.

29

Dwelling in Karamoja A narrative of resettlement and structural violence in the north of Uganda Dag B. Kolstø As a student of social anthropology at the University of Bergen I am allowed two semesters of free student credits. I have used this liberty to experience Ugandan social and political life, first as a student of Makerere and then as a volunteer in a local NGO. While much can be said to promote Makerere, as East-Africa’s most prominent university, and to encourage other students to participate in similar exchange programs, I want instead to write about my experience with a relatively small, local organization called Dwelling Places, and more specifically about its resettlement program in Karamoja. It will be argued that the district of Karamoja serves as a suitable example for structural violence.

The concept of “structural violence” was first coined by the Norwegian sociologist and pioneer within peace research, Johan Galtung, to widen the notion of “violence”. Violence should, in Galtung’s view, also include social injustices historically built into the structures of a society, without necessarily a clear subject-object relation or even intention behind the violence. Towards the end of the article I shall discuss whether the structural violence inflicted upon Karamoja has any subject-object relation (i.e. government-towards-Karamojong violence) or intent behind it.

“

The children live in the home for about six months, during which time they receive minimal social and academic education

Dwelling Places Dwelling Places works as an independent organization trying to “rescue, rehabilitate, reconcile and resettle” street children and vulnerable families in Kampala, the capital of Uganda. Most street children in Kampala have emigrated from the climatically challenging, culturally conservative and politically controversial area of Karamoja, a northeastern district of Uganda.

The Karamoja migration fits well into Mike Davis’ Planet of the Slums hypothesis. He is arguing that global, rapid and uncontrolled urbanization in Third World countries, like

30

Uganda, will soon result in a world dominated by slums.

Kampala has no capacity to receive these eco-refugees, and as a result the Karamojong migrants in the city resort to begging in the streets and dwelling in the slums. Dwelling Places attempts to establish contact with the street children, talk with the mother and eventually invite the child into their “Transitional Rehabilitation Home” (TRH). It is crucial for Dwelling Places to emphasize that the home functions as a transitional “rehabilitation” only. The children live in the home for about six months, during which time they receive minimal social and academic education. This is my current occupation – as a teaching assistant in the TRH-education department.

Resettlement in theory Dwelling Places seems to have understood Mike Davis’ warning of uncontrolled urbanization in that they insist that these children and their families need to be “resettled” in their region of Karamoja, despite the difficulties of the district. After approximately six months of “rehabilitation” the children and their families are supposed to be prepared to “go home”.

It should be noted that this resettlement program is initiated with the official consent of the parent(s). They are given “resettlement” packages, consisting of basic food, mattresses, cooking equipment (pots and pans), agricultural equipment (machetes and shovels) to secure, or at least attempt to secure, their sustainability in their homes in Karamoja. In addition, the children receive educational kits to facilitate their reentry into the school system. These packages are given in a metallic case for each child attending school in preparation for boarding school. The organization also pays each child’s student fees throughout his/her years of school-attendance.

Still, despite these attempts to promote the sustainability of the “returnees”, nothing is guaranteed in terms of their continued resettlement. When all the food has been eaten and no income is generated the parents may still take the children out of school and send them on a bus heading for Kampala.

Resettlement in practice - through the eyes of a hobby participant-observer.

Being enormously interested in seeing the desolate area of the northeast I was very excited when I was invited to participate in the relocation of about twenty families “ready” for resettlement in Karamoja. Standing in the bus park, waiting for the families and staff to assemble and the bus to arrive, I was struck by a strange feeling of seriousness and happiness for being part of this project – I really felt that I was part of something truly “good” and successful. It seemed like a happy day for the families. They seemed excited to return home to Karamoja and settle on firm ground rather than cajoling their little ones to beg on the street in Kampala… at least I thought/felt so at the time of departure.

It took about five hours of driving before we could somatically feel the structural violence inflicted upon the north of Uganda. Having crossed the trading center of Lira (geographically half way to Karamoja) we could see and feel an extreme degeneration of the road. It seems that beyond that point the government’s concern for the roads diminishes rapidly. As a result our bus broke down only half an hour from Lira and we arrived at our destination in Karamoja 18 hours later.

A few days into our stay in Karamoja we got to participate in the actual resettlement of the children into boarding schools and the families into the remote villages. At first we were actually asked not to come because our skin color symbolizes an extreme amount of wealth for the receiving communities, which leads to enormous expectations that the organization cannot fulfill. Also, I think there was at least some aspect of concern for our security.

Nevertheless, eventually we were allowed into the field, and what we experienced was not remote villages of an exotic nature, but horrible roads. Even though we were warned and considered ourselves quite used to the bad roads in NorthUganda, we did not expect the devastating condition of the roads to come. This was aggravated by the fact that we were in the middle of the rainy season, which means that the enormous pot-holes (that word does not really describe the crates that nature had dug out on these exhausted roads) were full of water. Having driven the two-wheel-drive van through water-filled crates for hours and having pushed it numerous times through the mud, our experienced and couragous driver finally decided that we should turn around.

Structural violence: “We shall not wait for Karamoja to develop” So, I never got to experience the remote villages of Karamoja, but I want to use this experience nontheless to illustrate the structural violence inflicted upon Karamoja. The devastating roads beyond Lira, gradually worsening for every kilometre north, signalled to me the general negligence and discrimination against the north, whether intended or not. It is the government’s responsibility to fascilitate movement and trade within its borders but it seems that its concern is diminishing the further north you go. This inhibits both trade and aid – generally resulting in structurally produced poverty and periodic famine.

Uganda’s first Prime Minister Milton Obote once stated after visiting the district of Karamoja: “We shall not wait for Karamoja to develop”, meaning that the rest of the country would move on without it. This presidential statement has been re-

31

peated by the current president Museveni, and has turned into a popular saying about Karamoja’s political status in Uganda, and a political ideology justifying the reproduction of structural violence inflicted upon the district. It is even repeated by our Karamojong street children in the TRH. In the statement, I argue, the implication is that the combination of the natural state of Karmoja and the cultural life of the Karamojong justifies the structural violence inflicted upon their region. In other words, the climatic challenges of the area in drought plus the cultural conservativeness of the Karamojong people make it seemingly impossible for the government to improve the living conditions of the district.

In popular discourse the concept of “a Karamojong” seems to be someone who is primordially cultural-conservative, isolated and stubborn. The question therefore follows: “how do you help someone develop when they don’t want to develop?” For example, it is often assumed that Karamojong don’t want to go to school because it is not relevant to their income generating activities, which is predominantly pastoralism.

Critical voices in Uganda also believe that the government is neglecting the north as a result of a subtle, underlying conflict between the north and the central regions of Uganda. Obote hailed from the north and focused on the north.

Today, Museveni seems to have flipped the coin; he comes from the west and favors the central and western regions of Uganda. It is possible that because of this seemingly negligence towards the north a lot of rebel activity began to develop throughout Museveni’s regime (1986- ). This includes the most gruesome activities of the Lord’s Resistance Army.

This is not to say that the Karamojong in general support

32

“

An NGO-worker told me: “They (the emigrated Karamojong) are better off in Kampala begging, they do receive more money and have better food security than in Karamoja”

LRA, or any rebel group for that matter. Rebel movements, like LRA, have gained support from “the north” in general, and are fueled mostly by child-abductions. The rebel activities reinforce the conflict nonetheless. If there was actually a subtle, underlying conflict between the north and the central regions of Uganda, then this would implicate that the structural violence is indeed directed and intended towards Karamoja.

In any case, the structural violence continues to breed social violence and instability as well as unbearable life conditions in the district. An NGO-worker told me: “They (the emigrated Karamojong) are better off in Kampala begging, they do receive more money and have better food security than in Karamoja”. This statement illustrates the difficult work in front of NGOs like Dwelling Places working with desolate areas such as Karamoja.

Kult.

Ei forteljing om religion, motstand og populærkultur.

Helene Hovden Hareide Trudde du at kulheit var eit overfladisk konsept oppfunne av marknadskapitalismen? At hipsteren er eit 1990-tals fenomen? At Mona Lisa sitt smil er ein løyndom? Les, og bli innvigd…

Kul sak. Kult! Kva er kulheit?

Vi brukar det som adjektiv, som interjeksjon og som substantiv, men det finst per definisjon ingen definisjon på kva kul eigentleg er for noko. Dette tyder ikkje at det ikkje finst definisjonar (!). Oxford Dictionary hevdar for eksempel at det er kult å vere ”rolig og sjølvsikker på ein måte som manglar respekt for andre” eller også at det kan brukast til å ”vise at ein beundrar noko fordi det er på moten, attraktivt og gjerne skil seg ut.”

Likevel finst det altså ikkje nokon definisjon. Det er litt sånn som med det morosame i vitsen, etter at poenget er mata inn med teskei til ein spesielt tungnem tilhøyrar. Definerer ein det kule, så forsvinn det. I så måte er skrivinga av denne artikkelen sikkert det mest ukule som har vore gjort. For ikkje å snakke om å lese den. Kanskje gjer den deg litt klokare, men kul – det blir du ikkje. Å halde hovudet kaldt Det er ikkje så lett å sette ord på kulheit, men å sette ord på ordet er mulig. Ordet kul sine språklege røter kjem, som du kanskje har gjetta, ikkje frå norrønt. Det er derimot ei fornorsking av engelske cool, som har minst to tydingar. Den fyrste, kjølig, er ikkje heilt irrelevant for den andre, kul.

Det har eksistert ei slags kulheit i Europa i fleire århundre, som fyrst og fremst hadde nettopp med kulde å gjere. Å halde hovudet kaldt og framstå som uaffektert i alle typer situasjonar har vore ein verdi som kan samanliknast med dagens kulheit. Vi skal berre sjå nærare på eitt slikt tidleg europeisk døme på kulheit, nemlig sprezzatura.

Illustrasjon: Nina B. Dahl

Aristokratisk kulheit Dei fleste, med mogleg unntak for tilhengarane til Dan Brown, har innfunne seg med at Mona Lisa sitt smil er ein løyndom. Eg kan herved, ved hjelp av alltid hjelpsomme Wikipedia, avsløre litt av denne.

På Leonardo da Vincis tid eksisterte det noko som blir kalla aristokratisk kulheit eller sprezzatura. Det var nettopp dette da Vinci ville framstille i sitt mest berømte måleri – Mona Lisa. Kvinna som vert framstilt på biletet, Lisa del Giocondo,

33

var kona til ein rik silkehandlar frå Firenze. Hennar aristokratiske kulheit kan sjåast både i smilet og i måten ho plasserer hendene på. Begge deler skal formidle hennar sosiale posisjon og sjølvtillit. Den italienske nemninga sprezzatura tyder - direkte omsett – forakt og lausriving. Sprezzatura er kunsten å unngå å gje inntrykk av at du prøver å presentere deg sjølv på ein viss måte. Noko mysteriet Mona Lisa, som kunstkjennarar har grubla over i fleire århundre, har lukkast med til dei grader.

“

Hennar aristokratiske kulheit kan sjåast både i smilet og i måten ho plasserer hendene på.

Dig jazz funky hepikat Engelsk cool har som eg nemnde to tydingar. Sjølv om det kjølige ikkje er irrelevant for korleis vi i dag forstår ordet kul ligg det meir i det enn som så. Vi må vekk frå Europa for å finne den andre halvdelen av røtene.

Dei afrikanske slavane som kom til det amerikanske kontinentet frå 1500-talet og utover tok ikkje berre med seg arbeidskraft til dei nye koloniane. Dei tok også med seg språket og kulturen sin. Mange av orda i dagens amerikanske engelsk kjem frå vestafrikanske språk som Wolof. Hip kjem frå hepikat som tyder ein som har augo opne. Dig kjem frå dëgg som tyder å forstå, setje pris på. Ord som funky og jazz har også opphav i afrikanske språk. Cool er som eg har nemnt eit ord frå engelsk språk, men måten det er vanleg å nytte det på i dag kjem frå afro-amerikansk sosiolekt. Kulheit er ein sentral afro-amerikansk verdi. Bakgrunnen for dette finn vi i kontinentet dei forlot.

Mystisk kulheit – det religiøse elementet Professor Robert Farris Thompson hevdar i si bok «African art in motion» at kulheit er ein generell estetisk og religiøs verdi som kan finnast igjen over heile det afrikanske kontinentet. Han ser særleg på kulturane til Yoruba og Igbo-folket i Vest-Afrika, der itutu, som kan omsetjast til mystisk kulheit var ein av dei tre grunnpillarane i den religiøse filosofien.

Ifølgje Thompson er det knytt ei vekt, meining og spiritualitet til konseptet kul i ein tradisjonell afrikansk kontekst som skil seg frå den meir avgrensa europeiske tydinga.

34

“Verdiane kontroll, sinnsro og fatning, som ligg i den mystiske kulheita, ser ut til å vere delar av ei altomfattande estetisk haldning”, skriv Thompson.

Jazzhipsterane Det religiøse elementet knytt til det kule i Afrika må forståast som bakteppe for at dette skulle bli ein så viktig kulturell verdi for afroamerikanerane. I det som følgjer skal vi sjå korleis dei tidlegare slavane har spreidd denne verdien gjennom sin store påverknad på amerikansk populærkultur i det 20. århundre. Mellom dei mange fantastiske musikkgenrane med afroamerikansk opphav skal eg trekke fram jazzen, som oppsto på 1920-talet i USA. Sjølv om alle musikarane innanfor sjangeren var svarte, oppnådde musikken ein enorm popularitet. Sjangerens tilhengarar, som var både svarte og kvite, fekk raskt tilnamnet hipsterar. Hipster er utleia frå hip som ein altså har spora til det vest-afrikanske ordet hepikat.

Jazzhipsterane var dei fyrste som var kule i vår forståing av ordet. Dei var kjenneteikna av ein særeigen klesstil og slang, avslappa haldning til livet og sarkastisk humor, i tillegg til utstrakt bruk av narkotika, praktisering av liberal seksualitet og ein tilstand av sjølvvald fattigdom.

The Beatniks Dei kule på 1940-talet var altså USA si mest undertrykte folkegruppe, afroamerikanerane, og dei kvite som vart inspirerte av dei. Dei kule hadde ein sosioøkonomisk låg posisjon, og vart fordømte av majoritetssamfunnet. Siden då har dei kule i Amerika alltid stått på utsida av dei allmenne oppfatningane, særleg når det gjeld moral. Etter jazzhipsterane kom The Beat Generation på 1950-talet, som fekk det lett spottande tilnamnet beatniks, utleia frå den russiske romraketten Sputnik (dette var under den kalde krigen). Beatnikane vart karikerte som kriminelle dophovud som ikkje sa anna enn ”cool man, cool” eller ”man, am I really hip”.

På 1960-talet flytta dei i store mengder til San Fransiscos Haight-Ashbury distrikt. Det var då ein starta å kalle dei hippies – ein variant av hipster. Hippiane identifiserte seg med dei same motkulturelle verdiane som tidlegare hipsterar, og skapte sine eigne samfunn der ein omfavna den seksuelle revolusjon, lytta til psykedelisk musikk og nytta narkotika for å utforske ulike sinnstilstandar.

Etter hippiane fulgde nye, kule subkulturar, heilt fram til vår

“

Det er temmelig interessant å sjå kva slags stereotypiar som er knytt til den opphavelege ”negermusikken” jazz i dag...

eiga tids hipsterar, som eg skal seie meir om til slutt.

Kulheit som motstand Vi har no blitt nærare kjend med kven som har vore kule i USA på 1900-talet. Med bakgrunn i dette er det ikkje urimelig å hevde at kulheit eigentleg er ein form for motstand.

Alice Connor skriv at den vanlege forståinga av kul, som ein form for stil eller arroganse, er ufullstendig. Å vere kul var opphaveleg – og er framleis – ein måte å vinne respekt på: - Kulheit er den stille og medvitne avvisinga av rasisistisk undertrykking, eit verdig uttrykk for maskulinitet utvikla av svarte menn utan tilgang til konvensjonelle uttrykk for manndom.

I så fall har afroamerikanerar teke det opphaveleg religiøst ladde konseptet kulheit og gjort det til eit uttrykk for motstand mot sin undertrykte posisjon i det nye heimlandet. Det har deretter utvikla seg til å bli ein meir generell form for kulturell motstand, som mange amerikanske subkulturar har nytta seg av.

Kulturell kapital snudd opp ned Ei anna mogleg vinkling er å sjå kulheit i lys av Pierre Boudieu sin velkjende teori om kulturell kapital. Slik franskmannen tenkjer seg det – i korte, og grovt forenkla, trekk - har den sosiale overklassa i eit land også kulturell makt: dei set trendane, og massene følgjer etter.

Det som har skjedd i USA kan imidlertid synest som eit omvendt tilfelle. Den mest undertrykte og fattige demografiske gruppa har utvikla sin eigen kulturelle kapital, kulheit. Kulheit må i så tilfelle forståast som ein slags estetisk smak, som det er vanskelig å tileigne seg utan å vere ein del av gruppa den høyrer til i. At denne gruppa har utvikla sin eigen kapital, i opposisjon mot det konvensjonelt verdsette, som dei ikkje har tilgang til, er ikkje så bemerkelsesverdig. Utviklinga ein sidan har sett er imidlertid det. I USA har denne underklassa vore trendsettarar i mykje større grad enn overklassa: i stor grad gjennom musikken, men også i forhald til smaken og verdiane som følgjer med. Det er nok å nemne hip hop for å illustrere kva eg meiner. Og når vi fyrst er inne på musikk, så er det temmelig interessant å sjå kva slags stereotypiar som

er knytt til den opphavelege ”negermusikken” jazz i dag. Eg ser i alle fall føre meg ei gruppe godt utdanna og tilsvarande betalte menneske som nippar til årgangsvinen sin medan dei lyttar. Dei kunne fint ha fått plass i boksa ”overklasse”, med vinglasa og alt, om ein synest verda kan delast inn på ein slik måte.

Kul kapitalisme?

I kor stor grad afroamerikanske kulturelle verdiar har blitt overtekne av ”overklassa” kan sjølvsagt diskuterast. Det ein imidlertid med sikkerheit kan slå fast er at afroamerikansk kulheit har hatt enorm påverknad på majoritetskulturen i USA. Ein viktig forklarande faktor bak dette er den forbruksorienterte kapitalismen som utvikla seg etter andre verdskrigen. I ”The Rebel Sell” skriv Joseph Heath og Andrew Potter at ”Cool has become the central ideology of consumer capitalism”. Kulheit er ikkje motstand lenger, det er blitt eit salgstriks for å få folk til å kjøpe stadig nye forbruksvarer.

Eit slåande døme på dette er vår tids hipsterar. Medan resten av folkesetnaden på 1990-talet og 2000-talet syntest at realityseriar, halvnakne popstjerner og trancemusikk var kult, utvikla desse hipsterane sin eigen estetikk. Denne baserte seg på alt som absolutt ikkje var kult ellers i samfunnet: nerdebriller, conversesko, brukte klede, indie-musikk og berekraftig livsstil.

Men så skjer det noko merkelig. Med eitt er det gamle blitt det nye nye. Cubus sel retroinspirerte klede. Læraren din brukar conversesko. Journalistar analyserer omgrepet kulheit, komplett med oversikt over kva som har vore kult opp igjennom tidene.

Og då er det, per definisjon, ikkje kult lenger.

35

Manchesterskolen Lena-Cecilie Linge Fagutvalget for sosialantropologi har i år arrangert studietur for studentene. Turen gikk til Manchester, nordvest i England.

Byen, kjent for sine fotballag og røde mursteins bygninger er også sentral i sosialantropologiens historie. Manchesterskolen er knyttet til navn som Max Gluckman, Fredrik Barth og Victor Turner, og spennende teorier om prosesser i samfunnet.

Opphav Manchester-skolen oppstod på 1950- og 1960- tallet med antropologiske forskningsprosjekter i Britisk Sentral - Afrika som bakgrunnsteppe. Denne retningen innenfor antropologi fokuserte på analyser av situasjoner og, var spesielt interessert i konflikter. Antropologene var opptatt av den sosiale prosessen som pågikk i konfliktsituasjonene forskerne observerte, og hvordan disse konfliktene ble løst.

Rhodes-Livingstone-instituttet og departementet for sosialantropologi på universitetet i Manchester stod bak samordningen av forskningen. Opphavet til de teoretiske og metodologiske nyvinningene som kom ut av feltarbeidene og prosjektene stammer fra Max Gluckman (1911-1975) sin tidlige forskning ved Rhodes-Livingstone-instituttet.

Max Gluckman ble født i Johannesburg i Sør-Afrika. Hans foreldre var russiske jøder. Han var utdannet jurist, men ble senere introdusert for antropologi på Witwatersrand-universitetet. I 1936 avsluttet han sin doktorgrad ved universitetet i Oxford. I 1939 ble han en del av Rhodes-Livingstone-instituttet, der han ble utnevnt til direktør i 1942. Han kom tilbake som foreleser på Oxford-universitetet, og ble i 1949 den første professoren i sosialantropologi ved universitetet i Manchester. I Oxford studerte han under Evans-Pritchard og Fortes og hadde lojalitet til Radcliffe-Brown og Evans-Pritchard.

Gluckman var selverklært strukturfunksjonalist, men han hadde også interesse for sosiale prosesser og endringer i samfunn. Hans tilnærming var altså en form for strukturfunksjonalisme, men i stedet for å se på samfunnet som noe statisk var han interessert i samfunnsendringer. En annen interesse var sosiale konflikter. Han så på konflikter som integrerende. Det var også denne interessen for konflikter som skulle virke inn på Gluckmans studenter. Sosiale prosesser og analyser av strukturer og systemer relativt stabile ble vek-

36

tlagt. Konflikter opprettholdt systemets stabilitet gjennom etableringen og gjenetableringen av kryss-kuttende bånd blant sosiale aktører. Konflikter var noe som opprettholdt den gjentakende ødeleggelsen og gjenskapelsen av bånd som raskt resulterte i situasjoner med sosial sammenheng.

Strukturfunksjonalismen Frem til 1940-og 50-tallet var det strukturfunksjonalismen som dominerte hos antropologer. I denne teorien stod ikke samfunnsendringer sentralt. Idéen var at alt innenfor et samfunn hadde en funksjon som skulle opprettholde dette samfunnet. Funksjonene sørget for at samfunnet forble det samme, selv om medlemmene av samfunnet forsvant. Forskerne hadde en tanke om at antropologer skulle studere uberørte samfunn upåvirket av verden utenfor. Men det som skjedde var at særlig antropologer knyttet til Gluckman og Rhodes-Livingstone-instituttet i den britiske kolonien NordRhodesia (i dag Zambia) kom i kontakt med flere og flere samfunn som var involvert i store endringsprosesser. Det ble færre såkalte «uberørte primitive» samfunn å gjøre feltarbeid hos.

Med studiene i Afrika viste det seg at endringsprosesser ikke var så lette å forklare og å forstå som strukturfunksjonalismen skulle ha det til. En ny måte å tenke om endring oppstod der endringer ble sett på som et resultat av et uendelig antall individuelle relasjoner som hver for seg var uforutsigelige.

Derfor var endring også grunnleggende uforutsigelig.

Manchesterskolens bidrag til antropologien Noe av det som kom ut av Manchester-skolen var en forståelse av hva urbanisering og endringer gjorde med lokalsamfunn. I Nord - Rhodesia flyttet mange langt vekk fra landsbyene sine for å jobbe i gruvedriften i området kalt for Kopperbeltet. Godfrey Wilson mente denne migrasjonen ville ha så stor innflytelse at stammesamfunnets tradisjonelle levesett ville erstattes av det urbane og moderne. Men forskerne knyttet til Rhodes-Livingstone-instituttet påviste at det motsatte faktisk skjedde. Tilhørighet til stammen forble viktig og gjerne forsterket da arbeider i gruvedrift-områdene ofte kom i kontakt med folk fra andre steder i landet.

Disse forskerne tilknyttet Manchester utviklet også tidlig et metodisk verktøy for å kunne studere urbaniserte samfunn.

Man stod ovenfor nye utfordringer knyttet til antropologisk metode som ikke hadde vært i rampelyset tidligere. På feltarbeid i en by måtte man begrense seg til observasjoner av en liten del av byens befolkning, en stor forskjell i forhold til deltagende observasjon i tradisjonelle oversiktlige landsbyer.

Flere antropologer begynte å ta i bruk statistikk og regresjonsanalyse. Regresjonsanalyse går ut på å studere sammenhengen mellom flere forskjellige variabler og hvordan en variabel endrer seg som følge av de andre variablene. For å kunne gi en så fullstendig forklaring på sosiale prosesser som mulig, tok Jaap van Velsen i bruk en metode hvor han studerte et avgrenset tidsforløp eller en hendelse på lokalt nivå i stor detalj.

Tilknyttet disse studiene av urban antropologi var også utviklingen av nye begrep som kunne anvendes som et analytisk redskap, som skala og sosialt nettverk. Disse begrepene skulle senere bli viktig for forskning på sosial kompleksitet.

Et annet viktig bidrag fra Manchester-skolens studier var fokuset på kriser. Gluckman var interessert i hvordan konflikter ble håndtert og kontrollert gjennom ritualer.

Dette var noe som fikk stor betydning for hans studenter, særlig Victor Turner og Bruce Kapferer. Antropologene mente konfliktene ble fjernet gjennom ritualer; de kunne for eksempel være en plass for å få utløp for frustrasjon og opprør mot makten. Den sosiale orden ble snudd

på hodet og autoriteten ble gjort narr av. Gjennom ritualer kunne misnøye uttrykkes uten at det ble slått ned på.

Manchester i dag Manchester-skolen har hatt stor innflytelse med sine studier i Sentral Afrika og Sør Afrika. Men det fantes også interesse for India og Øst Afrika, og senere fikk antropologiavdelingen fokus på Midtøsten. Med Marilyn Strathern som leder fra 1985 til 1993 ble det økt forskning på slektskap- og kjønnsstudier.

I dag er Manchester og dets universitet stedet du bør dra hvis du er interessert i visuell antropologi. I 1987 ble nemlig Granada Senter for Visuell antropologi etablert og har siden den gang blitt et av verdens mest anerkjente steder for å bedrive visuell antropologi, i følge deres egen nettside. Her blir man undervist i antropologi samtidig som en stor del av studiet er å lære seg å bruke kamerautstyr og anvende det ute i felten. Du får trening i praktiske audiovisuelle ferdigheter kombinert med studiet av visuell og sensorisk antropologi. Hvis du har en liten antropologisk filmskaper i magen kan altså Manchester være stedet for deg, byen som i en periode fikk være med på å prege sosialantropologien gjennom Max Gluckman og hans studenter.

37

Studietur til Manchester Lena-Cecilie Linge

På turen ble det oppdaget en dikter Så Kula Kula mot lyrikken sikter Herved får dere presentert alt dere snart vet om turen og dens herlighet av Kula Kulas poet Manchester inntas av sosant studenter Tre norske gutter og seks norske jenter Vi bor på Hatters at Hilton Hostel Sover på samme rom hver eneste kveld Reiser med studenter vi ikke kjenner Får mange nye og gode venner Vi gjør som de lokale Glir inn som normale Går på puber og tehus Spiser lokal mat og drikker brus Universitet, vintage og platebutikker Unngå å bli påkjørt av biler og trikker Utstillinger, museum og bøker For dem som kunnskapen søker Under sol, regn, skyer og vind Trasker vi rundt med lystige sinn Engelsk frokost, te og kake Fish and chips måtte vi smake Vi drar på engelske puber og barer Stå opp åtte hver dag vi likevel klarer Til universitetet vi ofte farer Får hilse på noen kjekke karer Granada Centre for visuell antropologi Hjertelig tatt i mot av dem blir vi Professor Paul Henley introduserer Dr. Andrew Irving litt info leverer

38

Phd. Camilla Morelli om tegning i feltarbeidet hvordan hun uten matsés-språk seg greide Ser prisvinnende film av Kieran Hanson Og får se klipping av film i full action Professorene fikk fagutvalg-kopp Det syntes de var tipp topp Vi fikk inntrykk og inspirasjon Som ledet an til diskusjon Grensen for antropologi og kunst?

Hva er filmfagets gunst?

Noe å tenke på før vi måtte gå Noen ble vitne til en slåsskamp-gjeng Men reiselederen var streng «Ikke stå her og heng» Selv om noen observasjoner ville gjøre måtte de på reiselederen høre og la føttene dem vekk derfra føre På Manchester Art Galleri Ble noen av oss litt barnslig Vi avslørte en flink stillebenstegner Bak en students mørke fregner En hadde en fuktig natt ute Våknet til blod på sin pute Etter noen piercinger i fjeset Rant det blod fra hennes nese Noen jobbet på pc og måtte på pensum lese En kom uten kort og penger, får av «vergen» alt hun trenger

Kallenavn skulle vi også ha «Sugar Daddy» gjorde oss glad «Det kommer bil, å herregud mann» Sa en løpende så fort han kan En poster mange brev fra hvert sted Hvor vil neste posting skje? Følg med!

En fikk besøk av en amerikaner Han fikk delta på våre norske vaner En ruser seg på sukker og te Hopper opp og ned så alle må le En ruser seg på espresso og caffé latte Så fnisete at det ikke er til å fatte En lurte på hvordan han skulle klare seg gjennom alle samtalene så rare En vendte seg til te og kake hver dag Kanskje «hvordan bli en Lady» er neste fag

Vi var i en slags liminalfase Vi ble vår helt egen rase Med mange vitser og mye latter Som resten av samfunnet ikke fatter For eksempel blir vi fnisende glad Hver gang vi hører Feliz Navidad Og nå er vi i aggregationfasen Vi må slutte med den interne fjasen Vi må tilbake til normalen Før vi blir helt galen Tusen takk kjære Fagutvalg for sosialantropologi For å ha arrangert studietur med plass til ti Til en veldig fin og flott by Det må absolutt gjøres på ny Bli med i fagutvalget, vi vil gjerne ha flere på laget Akademia, verv, sosialt og hygge, vær med på å et godt studentmiljø bygge

fagutvalg@sosantr.uib.no

39

Atingting Tromm trommelomm, Ating ting trommer.

Katapultert inn i en verden skutt igjennom av mening, allerede innebærende andre mennesker, finner vi oss selv allerede tilstede. Noen har klippet håret mitt, sydd klærne mine, gitt meg et navn, satt i gang prosjekter og mål jeg allerede er involvert i eller beveger meg mot. Ja til og med hele mitt kroppslige kjøtt og blod er helt faktisk skapt av andre!

Til og med de veldige ordene jeg trommer med har ikke jeg funnet opp! Vi står i gjeld.

Ikke bare til våre forfedre, våre venner, våre lærere, men til en yrende sosial og langttilbake-strekkende-og-likevel-framoverskuende kultur så grunnleggende at den helt stille skjenker oss de verktøyene og pulserende krefter vi kan realisere oss selv gjennom - som vi må realisere oss selv gjennom? Hele vår person beveger seg i en foss av unevnelig mange anonyme andre. En foss som vi også uunngåelig er en strøm i. Å eksistere er å plagiere. Og å være åpnet opp for at andre plagierer deg! En merkelig friskhet ryker likevel opp fra våre sysler. Som Onkel Bob alltid sier; gode poeter låner og de beste stjeler.

Men hva med de «andre» som utgjør vollgraven som rammer inn vår stolte norske festning? De som har en fot på hver side av firkantede kategorier, de som hopper fallskjerm ved stupet av det akseptable, de som åpner butikk på nattetid:

de ekskluderte og marginaliserte. Står ikke vi også i gjeld til dem? Er ikke et «vi» uunngåelig betinget av et «dere», og er ikke et «oss» uunngåelig betinget av et «dem»? Som Onkel Georg alltid sier; en gruppes indre samhold øker med det ytre press. Vi trenger dem.

Vi er aktivt med på å opprettholde og kreativt skape nye spenninger slik at «vi» kan eksistere. En naturlig prosess?

Ja, hvorfor ikke? Men vår vilje er også en naturlig oppnåelse!

Og er det dette vi vil? Lar vi «andres» skrik om å bli hørt drukne i de «weapons of mass distraction» som tåkelegger strømningene vi eksisterer gjennom, er vi da med på å dytte de som river seg i håret for å bli inkludert videre inn i den ørkenen de så gjerne vil ut av? Og hvem venter så der?

Anders Behring Breivik? Der finnes paradokser uten en enkel logisk fasit. Der det eneste riktige svar er som en av Onkel Aristoteles syllogismer; handling. Så hvordan skal vi handle?

Nye SOS Rasisme har fremmet et forslag om å forby det de kaller «fascistisk organisering», med bilder slått opp på UIB sine vegger som et hakekors spylt ned i do. Er dette virkelig medmenneskelighet? Er det virkelig flere ekskluderende handlinger som må til når vi står ovenfor allerede ekskluderte mennesker? Veien til helvete er brolagt med gode intensjoner.