Laboratorium Kultury 5 (2016) by Laboratorium Kultury

Marcel Mauss Laboratorium Kultury 5 (2016)

Redakcja: Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska Emilia Wieczorkowska

Katowice 2016 3

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Laboratorium Kultury Rocznik, ISSN 2084-4697

Wersją prymarną jest forma drukowana. Wersja elektroniczna dostępna jest na stronie: www.laboratoriumkultury.us.edu.pl Redaktorzy numeru: Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Emilia Wieczorkowska Redaktor naczelny: Adam Pisarek • Przewodniczący Rady Naukowej: Marek Pacukiewicz Redaktor prowadzący: Adam Pisarek • Sekretarz redakcji: Małgorzata Kołodziej Redaktor językowy: Małgorzata Więzik • Korekta: Emilia Wieczorkowska • Redaktorzy tematyczni czasopisma: Jakub Dziewit, Marek Pacukiewicz, Małgorzata Rygielska, Emilia Wieczorkowska • Projekt makiety i współpraca artystyczna: Agnieszka Lesz Projekt okładki: Jakub Dziewit • Redakcja techniczna, skład: Tomasz Kiełkowski Opracowanie indeksu: Kamil Kozakowski • Tłumaczenia streszczeń: Małgorzata Kołodziej Wydawca:

Adres redakcji: Laboratorium Kultury Plac Sejmu Śląskiego 1 40-032 Katowice laboratoriumkultury@us.edu.pl

ul. Chorzowska 214/47 40-101 Katowice wydawnictwo@grupakulturalna.pl

Współwydawcy:

Patronat honorowy:

grupakulturalna.pl

Publikacja dofinansowana przez Uniwersytet Śląski w Katowicach oraz Akademię Sztuk Pięknych w Katowicach. Wszystkie artykuły opublikowane w „Laboratorium Kultury” są dostępne na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Bez utworów zależnych 3.0 Unported. Licencja nie obejmuje pojedynczych reprodukcji prac artystycznych zamieszczonych w tomie.

Druk i oprawa: Sowa Sp. z o.o., ul. Raszyńska 13, 05-500 Piaseczno Nakład: 200 egzemplarzy Katowice 2016

Więź przez rzeczy jest więzią dusz, albowiem sama rzecz ma duszę, jest z duszy. Marcel Mauss

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Emilia Wieczorkowska Ewelina Pępiak Sylvain Dzimira

Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska Sylvain Dzimira Marek Pacukiewicz Małgorzata Kołodziej Ewelina Pępiak

Anna Bara Emilia Wieczorkowska Marek Pacukiewicz, Adam Pisarek Marek Pacukiewicz Zbigniew Blukacz

Spis treści Marcel Mauss: wykroczenia biograficzne Marcel Mauss – uczeń, badacz, nauczyciel

Solidarność, polityka i różnica. Marcel Mauss: intelektualista i aktywista

Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać bez masakry [Démocratie et critique du bolchevisme. Qu’il faut savoir s’opposer sans se massacre]

Marcel Mauss: wykroczenia metodologiczne Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa a biologia współpracy

O agonie i jego związku z etosem demokratycznym [De l’agon et de son rapport à l’ethos démocratique]

Łącznik

115

Epistemologia nie-baptystyczna. O konstruowaniu obrazu przestrzeni w tekście Marcela Maussa

145

Po Maussie. Współczesne wyzwania francuskiej teorii kultury

161

Postscripta i konteksty: wykroczenia interpretacyjne Mauss i „La Revue du M.A.U.S.S.”

185

„Splatać historię ludzi z historią myśli”. Recenzja Listów Stefana Czarnowskiego do Henri Huberta i Marcela Maussa

199

Laboratorium w pracowni: Dar. Szkice A.D. 2016. Drugi rekonesans

209

Krajobrazy sieci. Kosmografia Zbigniewa Blukacza

229

Malarstwo

247

Indeks osób

271 7

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Marcel Mauss: wykroczenia biograficzne

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Emilia Wieczorkowska

Uniwersytet Śląski w Katowicach Wydział Filologiczny

Marcel Mauss – uczeń, badacz, nauczyciel1

Abstrakt Artykuł wprowadza czytelnika w kontekst społecznokulturowy, w jakim funkcjonował autor Szkicu o darze. Marcel Mauss jest tu ukazany w relacji z Émilem Durkheimem, twórcą francuskiej szkoły socjologicznej, bliskim krewnym, z którym szkołę tę współtworzył, z czasem – choć nie odrzucając dzieła wuja – stając się niezależnym badaczem, uznanym za ojca francuskiej etnologii. Słowa klucze: Marcel Mauss, Émile Durkheim, socjologia, etnologia, Żydzi we Francji1

ieżący, piąty, numer „Laboratorium Kultury” redakcja zdecydowała się poświęcić osobie i dziełu Marcela Maussa – badacza, który na kartach historii myśli kulturoznawczej zapisał się przede wszystkim za sprawą teorii daru jako całościowego faktu społecznego. Tytułem wprowadzenia do lektury tomu, warto przybliżyć czytelnikowi kontekst historyczno-społeczny, w którym badaczowi przyszło dojrzewać (także naukowo), a później krzepnąć na dość niełatwej do jednoznacznego określenia pozycji międzydyscyplinarnego autorytetu – w czasie, kiedy socjologia, etnografia i antropologia, choć już wyodrębnione, dopiero umacniały się instytucjonalnie i programowo w obrębie nauki 1 Artykuł powstał pod opieką merytoryczną współredaktorki tomu – dr hab. Dobrosławy Wężowicz-Ziółkowskiej, której uwagi wzbogaciły go w znaczny sposób.

Laboratorium Kultury 5 (2016)

zachodnioeuropejskiej. Zaprezentowane tu małe studium biografii autora Szkicu o darze pokazuje, mamy nadzieję, jak bardzo los tych dyscyplin i jego los oraz dorobek były od siebie zależne i determinowane przez czynniki zewnętrzne. A ponieważ tom niemal w całości ogniskuje się wokół mało znanej aktywności Marcela Maussa, wynikającej z jego przekonań politycznych, zmierzając równocześnie ku odpowiedziom na pytania o konsekwencje naukowe tych przekonań, ich wyraz w teorii naukowej, a wreszcie o trwałość i aktualność myśli Maussa, takie wprowadzenie wydaje się ze wszech miar przydatne.

Rodzina W każdym niemal opracowaniu2, każdej nocie biograficznej, poświęconej Marcelowi Maussowi (1872–1950), w pierwszej kolejności znajdziemy informację o jego pokrewieństwie z Émilem Durkheimem (1858–1917), który był bratem matki Marcela, a zatem jego wujem, przy czym różnica wieku między nimi wynosiła jedynie czternaście lat. Ich relacja nie była wyłącznie formalna, obie rodziny żyły ze sobą blisko, dość wspomnieć o wspólnie prowadzonym przedsiębiorstwie, którego nazwa zapewne wywoła uśmiech rozbawienia u niejednego kulturoznawcy: Fabrique de Broderie à Main, Mauss–Durkheim [Wytwórnia haftu ręcznego Mauss–Durkheim]3. Młode małżeństwo Maussów (rodziców Marcela) współdzieliło też gospodarstwo domowe z Durkheimami. Naturalną koleją rzeczy zdolny Marcel, pełen podziwu dla wuja, ale i otaczany przez niego opieką, miał, można by rzec, wydeptaną ścieżkę prowadzącą z małomiasteczkowego, przepełnionego tradycją życia w Épinal, ku światu nowych idei. Najważniejszym akcentem młodości zarówno Émile’a, jak i Marcela była tradycja żydowska, tym silniejsza, że była to wielopokoleniowa rodzina rabinistyczna. Tradycję tę zakończył dopiero Émile, obierając drogę pracy naukowej, która uczyniła go ojcem socjologii francuskiej. Obaj chłopcy byli kształceni w szkole talmudycznej, jednak z czasem porzucili nie tylko judaizm, ale i religię w jakiejkolwiek innej postaci niż w roli przedmiotu badań. Trzeba jednak przyjąć, że doświadczenia młodości: znajomość zasad funkcjonowania wspólnoty religijnej 2 Nie mamy dostępu do zbyt wielu obszernych opracowań poświęconych Marcelowi Maussowi. Niewątpliwie najpełniejszą pozycją o charakterze biograficznym jest świetna praca napisana przez Marcela Fourniera. To głównie na tym dziele, niedostępnym jeszcze w języku polskim, oparty będzie niniejszy tekst. Por. M. Fournier, Marcel Mauss: a biography, Princeton University Press, Princeton 2006. Wydanie anglojęzyczne jest skrótem pierwotnej wersji francuskojęzycznej (Fayard, Paris 1994). Wszystkie tłumaczenia cytatów zawarte w niniejszym artykule, o ile nie zaznaczono inaczej – Emilia Wieczorkowska. 3 M. Fournier, Marcel Mauss…, s. 10.

Emilia Wieczorkowska, Marcel Mauss – uczeń, badacz, nauczyciel

(a syn i wnuk rabina z pewnością doświadczyli ich w modelowym wydaniu), znajomość języka hebrajskiego4 były przydatnym backgroundem dla późniejszych prac dotyczących religii5. A to właśnie religia w jej ujęciu socjologicznym była obszarem wspólnych ich zainteresowań naukowych. Jak twierdzi jednak wnuczka Durkheima, „[był on] zawsze areligijny przez duże i stanowczo negujące »A«, a myliłby się ten, kto chciałby w jego pracach doszukiwać się cienia judaizmu”6. Co zaś się tyczy Maussa, można podejrzewać, że wcześniejsza apostazja wuja nie tyle była dlań wzorem, co ośmieliła go w analogicznej decyzji. Jak wszakże zauważa Yuri Slezkine, zjawisko odchodzenia od religii– pomimo silnej konsolidacji wewnątrz rodzin i gmin żydowskich – nie było rzadkością we Francji. Jego zdaniem, oświeceniowe idee prymarnej roli rozumu w społeczeństwie nie zostały wyparte we Francji przez romantyczne nacjonalizmy, a Żydzi w równościowych hasłach Rewolucji, dostrzegli dla siebie szansę całkowitej integracji ze społeczeństwem7. Odrzucenie własnej religijności było zatem pewną naturalną konsekwencją przyjęcia postaw demokratycznych, przenikających francuskie społeczeństwo od czasu pożegnania z ancien régime (fr. stare rządy). Taka decyzja wiązała się jednak nie tylko z osobistym podejściem do wiary przodków, ale też musiała wpłynąć na stosunki z rodziną. Szczególnie w domu, w którym przestrzegano surowych zasad Tory („Jestem zaniepokojona, chciałabym ugościć Émile’a, ale nie wiem jak pogodzić wymagania jego żołądka z rytualnymi zasadami Paschy. […]. Nigdy nie zasiądę do stołu, na którym leży chleb”8). Mimo takich utrudnień, jak wiemy z listów i notatek biografów obu uczonych, nie zaniechali oni kontaktów z krewnymi, często (przynajmniej na każde święta, choć już przez nich traktowane wyłącznie jako okazja do spotkania z rodziną) przyjeżdżali do Épinal, a Durkheim na starość osiedlił się w pobliżu miasteczka. Nie zostali także przez tę rodzinę wykluczeni. Biografia Maussa i przywołana w niej korespondencja udowadnia zaś, że Marcel wszystkie swoje poczynania relacjonował wujowi i matce, z którymi łączyła go nieprzerwanie silna więź. 4 „Wiedza na temat judaizmu zdobyta w młodości, a także biegła znajomość hebrajskiego były dla niego [Maussa – przyp. E.W.] później użyteczne w trakcie pracy nad problemami poświęcenia i modlitwy”. M. Fournier, Marcel Mauss…, s. 12. Prócz tego, z czasem Mauss opanował także sanskryt, grekę, łacinę oraz język rosyjski – żeby wymienić te, którymi posługiwał się biegle. 5 E. Durkheim jest autorem fundamentalnej dla współczesnych badaczy rozprawy Elementarne formy życia religijnego (Les formes elementaires de a vie religieuse 1912 r.), w której wypracował naukową definicję religii. 6 Tamże, s. 14. 7 Y. Slezkine, Wiek Żydów, przeł. S. Kowalski, Nadir Media Lazar, Warszawa 2006, s. 82. 8 M. Fournier, Marcel Mauss…, s. 16. Zgodnie z zasadami Tory, w trakcie święta Paschy, w gospodarstwie nie może być śladu pieczywa wypiekanego na zakwasie czy drożdżach. Już na tydzień wcześniej gospodarze dbają, by wyzbyć się z domu ich wszelkich pozostałości, natomiast na samo święto szykuje się macę, czyli placki wypiekane z samej mąki i wody.

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Wspomniany już Slezkine zauważa, że dość typowym w tych czasach modelem społecznych rozwiązań był taki, w którym dzieci żydowskich przedsiębiorców – z racji dobrej sytuacji materialnej, a więc i dobrego wykształcenia, ale niedostępności stanowisk w administracji9 – obierały ścieżkę kariery naukowej10. W jego przekonaniu miałoby to, w połączeniu z praktykowanym w takich środowiskach kultem rozumu, wiedzy i samodoskonalenia człowieka od najmłodszych lat, tłumaczyć duży odsetek studentów i badaczy pochodzenia żydowskiego11. Kwestia żydowska powróci jeszcze mocnym akcentem w życiu obydwu badaczy w związku z tzw. aferą Dreyfusa, kiedy to niemal całe społeczeństwo francuskie czuło się w obowiązku opowiedzieć po jednej ze stron kofliktu o podłożu antysemickim. Durkheim i Mauss, wywołani niejako do tablicy listem otwartym Émile’a Zoli (J’accuse…!, 1898), podobnie jak inni intelektualiści tego czasu, stanęli w obronie kapitana Alfreda Dreyfusa, niesłusznie oskarżonego o szpiegostwo, najprościej rzecz ujmując, z powodu jego żydowskiego pochodzenia (zadziałał tu klasyczny mechanizm kozła ofiarnego, tak często wiązany właśnie z Żydami). Mauss i Durkheim podpisali się pod listem Zoli (najpewniej) nie ze względu jednak na swoje żydowskie korzenie, ale z racji na etyczną powinność opowiedzenia się przeciwko antysemityzmowi12, a być może w ogóle przeciwko wszelkiej społecznej dyskryminacji wyznaniowej i rasowej, która w tych latach zaczynała nabierać na świecie „rozpędu”, wiodąc w finale do katastrofy nazizmu lat 30. Na pewno nie bez znaczenia były tu także przekonania obu uczonych o równoprawności różnych systemów aksjologicznych, wywiedzione choćby z badań Durkheima nad faktami społecznymi (1985)13. Można mieć pewność, że ich stanowisko nie byłoby tu odmienne w jakimkolwiek innym wypadku: Hindusa – buddysty, Korsykanina – katolika, czy animisty – Kwakiutla. Obydwu myślicieli można by, podsumowując, scharakteryzować jako odważnych intelektualistów, patriotów o szerokich horyzontach, ale w odniesieniu do ich przekonań religijnych – co najwyżej jako osoby o żydowskich korzeniach14. Por. Y. Slezkine, Wiek Żydów…, s. 70. Por. tamże. 11 Kwestię tę nieco inaczej naświetla pomieszczony w tomie artykuł Eweliny Pępiak, dotyczący konserwatyzmu akademików francuskich. Por. E. Pępiak, Po Maussie. Współczesne wyzwania francuskiej teorii kultury. Jeszcze inną interpretację podsuwa rozprawa P. Bourdieu i J.-P. Passeron, Reprodukcja. Elementy teorii systemu nauczania, przeł. E. Neyman, PWN, Warszawa 2006. 12 Por. M. Fournier, Marcel Mauss…, s. 80. 13 Trzy lata przed sprawą Dreyfusa Durkheim wydał Zasady metody socjologicznej, w których dowodził, iż zjawiska społeczne przybierają różnorodne formy jednostkowych manifestacji o takim samym znaczeniu dla socjologii ogólnej. É. Durkheim, Zasady metody socjologicznej, przeł. J. Szacki, PWN, Warszawa 1968. 14 Mauss mówił o sobie jako o Francuzie o żydowskich korzeniach, a nie np. jako o francuskim Żydzie. Por. M. Fournier, Marcel Mauss… 9

Emilia Wieczorkowska, Marcel Mauss – uczeń, badacz, nauczyciel

Uczeń Nie będzie przesadą uznanie Durkheima za mentora Marcela Maussa. W jakimś stopniu była to naturalna kolej rzeczy. Mauss, co prawda, wskazuje na inne autorytety naukowe, jak choćby na Jamesa George’a Frazera, którego Złotą gałąź uznawał za arcydzieło15, jednak za żadnym z innych badaczy nie podążał tak konsekwentnie. Również wobec żadnej z metodologii nie był tak lojalny, jak względem teorii i metody Durkheima. Durkheim dał siostrzeńcowi wzór pracy naukowej i największą z możliwych motywację. Był też zawsze pierwszym recenzentem jego prac, doradcą i opiekunem – niejednokrotnie, co przywołuje Fournier, dyscyplinował młodego krewnego, karcił za brak subordynacji, przekładający się na powolne postępy pracy16. Wytyczył też dlań pewne ścieżki. Mauss, wbrew oczekiwaniom, nie podjął studiów w paryskiej École Normale Superieure, która, ze względu na wysoki poziom wydawała się oczywistym wyborem dla wybitnego absolwenta liceum. W 1890 r. dołączył do wuja w Bordeaux, gdzie w 1895 r. powstała pierwsza w Europie katedra socjologii. Na jej czele stanął Durkheim. Wyjazd do Bordeaux i podjęcie współpracy z Durkheimem zdeterminowały naukowy rozwój Maussa, co nie znaczy, że wraz z postępem własnych badań nie wyszedł poza socjologię durkheimowską. Współpraca z wujem była jednak ważną częścią jego ścieżki życiowej. Warto podkreślić: współpraca, dość szybko bowiem Mauss swoją aktywnością naukową, nie odbiegającą od poziomu prac Durkheima, a rozmachem nawet je przekraczającą, zaczął wzbogacać dzieło wuja – szkołę Année sociologique17. W 1898 r. ukazuje się pierwszy numer „Année sociologique”, rocznika mającego na celu rejestrowanie i prezentowanie wszystkiego, co aktualnie istotne w naukach społecznych. Jest to nie tylko miejsce ekspresji myśli Durkheima

Por. tamże, s. 62. Tamże, s. 70. 17 “»L'Année sociologique« est une revue semestrielle française de sociologie fondée en 1896 par Émile Durkheim, qui en fut également le directeur. Elle a été publiée annuellement jusqu'en 1925, puis a recommencé sa parution sous le nom d'Annales sociologiques entre 1934 et 1942. Après la Seconde Guerre mondiale, elle a à nouveau été publiée sous son premier nom, L'Année sociologique. Sa publication n'a pas cessé jusqu'aujourd'hui. Parmi les participants à L'Année sociologique aux origines, on peut citer entre autres Émile Durkheim, Paul Fauconnet, Célestin Bouglé, Marcel Mauss, Henri Hubert, Robert Hertz, Maurice Halbwachs et François Simiand” [“»L'Année sociologique« to francuski przegląd socjologiczny założony w 1986 przez Émile’a Durkheima, który sprawował w nim funkcję redaktora naczelnego. Był publikowany rocznie do 1925 r., później wznowiony pod nazwą d'Annales sociologiques na lata 1934–1942. Po II wojnie światowej znów ukazywał się pod pierwotną nazwą. Wydawany do dziś. Wśród pierwotnych twórców Année sociologique można wymienić między innymi: Émile’a Durkheima, Paula Fauconneta, Célestina Bouglé, Marcela Maussa, Henri Huberta, Roberta Hertza, Maurice’a Halbwachsa czy Françoisa Simianda]. https://fr.wikipedia.org/ wiki/L'Ann%C3%A9e_sociologique [dostęp: 18.02.2017]. 15 16

Laboratorium Kultury 5 (2016)

i jego uczniów, ale także przegląd europejskiego18 rynku wydawniczego z zakresu nauk o społeczeństwie i kulturze. W założeniu twórcy powstaje, by pokazać „sens tego, czym powinna być socjologia i tego, czego powinno się od socjologów oczekiwać”19. Jednocześnie tym, co stanowiło siłę „Année…” była jego interdyscyplinarność. Zespół badaczy dobrano tak, by reprezentował różnorodne perspektywy badania społeczeństwa, a zatem historię prawa, zwyczajów, religii (tu prym wiódł Mauss, który kierował działem historii religii), ale także statystykę i ekonomię20. Poza wymienionymi, należy jeszcze wskazać etnografię, bez której, w rozumieniu Durkheima i Maussa, nie byłoby socjologii. Ta bowiem jest nauką komparatystyczną, a do swych porównań i w celu konstruowania praw ogólnych potrzebuje faktów dostarczanych przez etnografię. Późniejsi komentatorzy zwracają uwagę, że nigdy wcześniej, ani też nigdy później nie zaistniała na arenie badań społecznych tak ściśle współpracująca grupa niezależnych naukowców, trzymająca się spójnej linii metodologicznej – w tym przypadku durkheimowskiej teorii faktu społecznego, wpisanej w zaproponowany przezeń system morfologii społecznej i wyobrażeń zbiorowych. Jak powiedziano, Marcel Mauss od początku jest jednym z filarów tego pisma. Na łamach rocznika w sumie zrecenzował 464 książki (niewiele mniej niż sam Durkheim), co dobrze obrazuje równocześnie naukowe zamysły redakcji czasopisma, ale też erudycję Maussa. Jeśli zaś wziąć pod uwagę ilość przywołanych i analizowanych tekstów naukowych, to właśnie Mauss okazuje się najbardziej płodny. Henri Lévy-Bruhl miał wręcz stwierdzić, że „[Mauss] ogromną część swej wiedzy i dorobku rozsiał pośród recenzji pisanych dla »Année…«. I to rocznikowi oddał najlepsze z siebie”21. Praca nad nim stworzyła istotną ramę instytucjonalną dla działań badawczych, których efekty publikowano później w postaci zwartych prac naukowych. Jak zauważył Fournier, niewiele w nich jest tekstów podpisanych przez jednego autora. Choć faktyczny dorobek naukowy Maussa jest duży, zbiór prac opublikowanych pod jego nazwiskiem może budzić zdziwienie swoją skromnością. Trzeba wszakże wiedzieć, że autor Szkicu o darze był również współtwórcą wielu fundamentalnych tekstów Durkheima – wspólnie wydają O niektórych pierwotnych formach klasyfikacji (1903), a Elementarne formy 18 W 1924 r., do zespołu wznowionego po przerwie „Année Sociologique” zostaje zaproszony Stefan Czarnowski, co jest równoznaczne z otwarciem pisma na Europę Wschodnią. Szerzej na ten temat w: E. Wieczorkowska, „Splatać historię ludzi z historią myśli”, recenzji Listów Stefana Czarnowskiego do Henri Huberta i Marcela Maussa, bieżący numer „Laboratorium Kultury”. 19 M. Fournier, Marcel Mauss…, s. 65. 20 Tamże. 21 H. Lévy-Bruhl, In memoriam: Marcel Mauss, „Année Sociologique” 1948–1949, s. 9.

Emilia Wieczorkowska, Marcel Mauss – uczeń, badacz, nauczyciel

życia religijnego, jak zwraca uwagę Claude Lévi-Strauss, niejako zbierają wcześniejsze ustalenia Maussa z zakresu najważniejszych pojęć religii pierwotnych. „Année sociologique” ukazuje się do 1912 r., a okres I wojny światowej okazuje się tragiczny dla francuskiej socjologii22: w 1917 r. umiera ojciec-założyciel tego pomyślanego na dużą skalę przedsięwzięcia23, giną na froncie lub umierają w tym czasie także inni wybitni badacze społeczeństwa – m.in. Beuchat, David i Hertz. Tym samym zamyka się pierwszy rozdział historii rocznika. W 1925 r., po wielu trudnych doświadczeniach frontowych24, nie kto inny, jak Marcel Mauss podejmuje wysiłek wznowienia rocznika pod własną redakcją. Pierwszy numer dedykuje tym, których francuska socjologia straciła podczas wojny, jednocześnie deklarując silną wolę rozwijania dzieła Durkheima: „kontynuujmy zatem tę pracę przez kilka następnych lat. Niech nasza praca uhonoruje ich pamięć, niech będzie godna dzieła rozpoczętego przez naszego Mistrza”25. Nie można, oczywiście, odrzucić emocjonalnych pobudek, dla których Mauss wznawia „Année…” i poświęca się temu projektowi jeszcze bardziej niż przed wojną. Nie chodzi jednak tylko o poczucie obowiązku i sentymenty. Mauss doskonale rozumie wagę naukową czasopisma i konieczność rozwoju nauk społecznych, w których ma jeszcze wiele do powiedzenia. Posiada ich, wyartykułowaną już w 1902 r., jasną wizję, którą – co warto tu podkreślić – przedstawił w postaci wykładu dla zawodowych etnografów pracujących w terenie26.Traktował bowiem etnografię jako naukę pomocniczą ogólnej socjologii opisowej, budującej teorie w oparciu o analizę faktów. „Spróbujemy tu wyjaśnić, jak można gromadzić, dzielić i wyliczać fakty w sposób wystarczająco pełny, a następnie umieszczać je w poszczególnych działach. Nie ograniczymy się przy tym do podsuwania pomysłów, ale będziemy chcieli rozpocząć badania, przeprowadzić analizę rzeczywistości społecznej, aby […] wyprowadzić z tej analizy teorię. Taka jest konieczna kolej rzeczy, ponieważ wynikająca z faktów teoria pozwala lepiej je dostrzegać, poznawać i rozumieć…”27. Metody etnograficznego gromadzenia faktów w terenie 22 Sam Mauss już na początku działań wojennych we Francji zgłosił się na ochotnika do Armii i brał udział w działaniach do 1918 r. 23 Z korespondencji rodzinnej wynika, że pośrednią przyczyną śmierci była utrata syna: André Durkheim zmarł w wyniku ran poniesionych na froncie. Por. M. Fournier, Marcel Mauss…, s. 178. 24 Te doświadczenia wykorzystuje potem w szkicu o sposobach posługiwania się ciałem. Por. M. Mauss, Sposoby posługiwania się ciałem, w: tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001, s. 391–413. 25 Marcel Mauss, In Memoriam. L’oeuvre inedite de Durkheim et de ses collaborateurs, „L’année sociologique” nouvelle serie, tome I (1923–1924), p. 7–29. Za: Seth Leacock, Ethnological theory of Marcel Mauss, „American Anthropologist” 1954, vol. 56, p. 59. 26 Por. M. Mauss, Fragment planu ogólnej socjologii opisowej, w: tegoż, Socjologia i antropologia…, s. 575–614. 27 Tamże, s. 576.

Laboratorium Kultury 5 (2016)

(w szczególności na obszarze kolonii francuskich) traktuje Mauss jako „konkretną socjologię ogólną”28 – punkt wyjścia w badaniu ogólnych zjawisk życia społecznego, co dość jednoznacznie rozstrzyga o przynależności tego programu do antropologii kultury, tak, jak pojmowana jest ona dzisiaj. Rozwiewa też raczej wątpliwości, czy Marcel Mauss może być nazywany antropologiem. Jego, ale także innych durkheimistów przekonanie, iż zespół wyobrażeń zbiorowych – kulturę danej społeczności – można badać niezależnie od morfologii społecznej, ale rozważniej jest jednak tę morfologię uwzględniać29, ujawnia, że projekt ogólnej socjologii opisowej to de facto szeroki projekt nauk społecznych, obejmujących tyleż etnologię, co socjologię w wąskim jej rozumieniu. Nie powinno zatem dziwić, iż autor Szkicu o darze określał siebie mianem socjologa. Tyle że we własnym ujęciu socjologii ogólnej, dla której „Każdy fakt społeczny musi być przede wszystkim przeanalizowany w swoim najsurowszym stadium. […] dla wydawców »Année…«, etnografia jest najważniejsza. Socjologia może być jedynie porównawcza, a […] podstawą do porównań muszą być fakty etnograficzne”30. Związki socjologii z antropologią, tak wyraźnie obecne w projekcie Maussa, dobrze rozpoznał już Jerzy Szacki, twierdząc, iż „Posługiwanie się terminem »francuska antropologia kulturowa« jest jednoznaczne z potraktowaniem antropologii jako nauki wyrastającej właśnie z propozycji durkheimowskiej, aby na społeczeństwo spojrzeć jak na rzeczywistość zewnętrzną, sui generis”31. Z kolei Elżbieta Tarkowska zauważa, że wnioski Durkheima i Maussa, „zbudowane w oparciu o badanie społeczeństw pierwotnych, mają walor ogólny, filozoficzny, w ostatecznym rezultacie mówią o człowieku w ogóle, o naturze człowieka, nie zaś o członkach badanych społeczeństw pierwotnych”32, co nie pozwala na ograniczanie ich przynależności do jakiegoś konkretnie wyspecjalizowanego zakresu. Widać wyraźnie, że postawienie sztywnej granicy przypisania ich do dyscyplin jest w przypadku tych badaczy niemożliwe. Z dużą świadomością korzystają z narzędzi etnograficznych, by dokonywać konstatacji typowo socjologicznych. Według Tarkowskiej, takie podejście było zresztą charakterystyczne dla myślicieli skupionych wokół „Année Sociologique”. Wskazuje także na elementy

Tamże, s. 576. Czego słuszności dowiódł m.in. w Szkicu o sezonowych przemianach społeczeństw Eskimosów. Por.: M. Mauss, Antropologia i socjologia…, s. 425–515. 30 M. Mauss, Internationales Archiv für Etnographie, „L’année Sociologique” 1898, nr 11, s. 232. Za: M. Fournier, Marcel Mauss…, s. 66. 31 J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, PWN, Warszawa 2007, s. 374–375. 32 E. Tarkowska, Ciągłość i zmiana w socjologii francuskiej. Durkheim, Mauss, Lévi-Strauss, PWN, Warszawa 1974, s. 17. 28

Emilia Wieczorkowska, Marcel Mauss – uczeń, badacz, nauczyciel

myśli durkheimowskiej szczególnie istotne dla antropologii: pierwszy „dotyczy uwalniania się od własnej potoczności, co jest możliwe, jeśli uzna się, że świat »Innego« jest nie tylko zewnętrzny wobec badacza, ale inny niż ten, do którego badacz »przywykł we własnej kulturze«”33. Drugi dotyczy „»emocji«, które mogą stać się narzędziem zdobywania wiedzy o »Innym«”34 (pisał o tym później Clifford Geertz, doceniając empatię w procesie kontaktu z badanymi ludami)35.

Badacz Jeśli chcieć w karierze naukowej Marcela Maussa wskazać punkt zwrotny, byłoby nim zatrudnienie w École Pratique Des Hautes Études, gdzie od 1902 prowadził kurs historii religii ludów niecywilizowanych, „odziedziczony” wraz z nazwą po zmarłym kierowniku katedry historii religii, Léonie Marillierze. Właśnie tytuł kursu wydaje się kluczowy – Maussowi nie podobało się zawarte w nim sformułowanie „ludy niecywilizowane”: „Nie ma ludów niecywilizowanych. Są jedynie ludy z innych cywilizacji. Hipoteza »naturalnego« człowieka została definitywnie porzucona”36 – mówił na pierwszym wykładzie cyklu. I uzupełniał: Przez ludy niecywilizowane powinniśmy rozumieć takie, które w hierarchii poznanych społeczeństw zajmują bardzo niskie miejsce. Są to małe, rozproszone grupy społeczne, z ograniczonymi siedliskami, czy nawet o typie nomadycznym, z elementarnym językiem i umiejętnościami technicznymi i wystarczająco elementarnym systemem prawnym, rodzinnym, religijnym i ekonomicznym37.

Czytelna tu niechęć Maussa do wartościowania i sytuowania społeczeństw ludzkich na ewolucjonistycznej drabinie rozwoju jest w 1902 r. nowatorska i wynika zapewne nie tylko z przewartościowania koncepcji Frazera czy Tylora, których prace cenił, ale również z jego, wspomnianych wyżej, a szczegółowo omawianych w kolejnych artykułach tego tomu, demokratycznych poglądów. Tym niemniej badanie społeczeństw mniej złożonych uważał za podstawową metodę socjologii

J. Szacki, Durkheim, Wiedza Powszechna, Warszawa 1964, s. 20–21. Tamże. 35 Tamże, s. 20–21. 36 Marcel Mauss, L’enseignement de l’histoire des religions des peuples non civilisés, à l’École des hautes études”, „Revue de l’Histoire des Religions” 1902, nr 45. Za: M. Fournier, Marcel Mauss…, s. 90. 37 Tamże. 33 34

Laboratorium Kultury 5 (2016)

jako nauki porównawczej. Za Durkheimem38, przyjął on, że złożone systemy lepiej badać w ich wariancie wyjściowym, czyli na przykładzie kultur prostych, ponieważ objawiają wtedy struktury fundamentalne, dostępne badaczowi, co oczywiście nie oznacza, że badanie społeczeństw złożonych może się okazać równie łatwe, jak analiza wybranych obszarów i obiektów, dobrze już udokumentowanych przez etnografów. Wielu krytyków takich założeń metodologicznych zarzuca im konstruowanie nieuprawnionych analogii, potępiając w ogóle stosowanie metody porównawczej. Ponieważ, w istocie, jest to jeden z głównych sposobów naszego poznawania świata, przynajmniej zgodnie z ustaleniami psychologii ewolucyjnej, czy kogniwistyki39, a krytycy Maussa nie dokonaliby takiej negacji bez zestawienia jego prac np. z pracami Bronisława Malinowskiego, kwestię tę i metodę pozostawiamy bez komentarza. Porównawcza socjologia ogólna durkheimistów zakładała porównywanie faktów i tworzenie na tej podstawie praw ogólnych, co z doskonałym skutkiem stosował Mauss w każdej niemal ze swych prac, obecnie uznawanych za odkrywcze i dla wiedzy etnologicznej – fundamentalne, mimo wierności metodologicznym założeniom socjologii Durkheima. Da się jednak zauważyć, że odejście Mistrza nie było bez znaczenia dla jego pracy. Istotne są tu również jego zaangażowanie w przebudowę świadomości politycznej rodaków oraz doświadczenia czasów wojny. Jego późniejsze dzieła mają coraz silniejsze nachylenie etnograficzne, którego apogeum stanowił klasyczny dziś Szkic o darze (1924). Innym dziełem Maussa, świadczącym dobitnie o zainteresowaniu etnografią jest, wydany pośmiertnie przez jego uczniów, Manuel d’etnographie – zbiór spisanych wykładów stanowiących instruktaż badania społeczności, od morfologii społecznej, poprzez fizjologię, po fenomeny takie jak język czy etologia40. Jest to w rzeczy samej obszerny i szczegółowy poradnik bogaty w dyspozycje dla chcących ruszyć w teren. Oprócz instrukcji praktycznych (pamiętajmy, że Mauss nie prowadził sam pracy w terenie), badacz przedstawia propozycję systematyzacji zebranych danych, sugestie co do ich klasyfikacji. W tym aspekcie z pewnością można dostrzec zakorzenienie w Szkole Durkheimowskiej. Zbiór zawiera także opublikowany już wcześniej szkic Sposoby posługiwania się ciałem41, ukazujący na-

38 É. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii, przeł. A. Zadrożyńska, PWN, Warszawa 1990. 39 Por. M. Gazzaniga, Kto tu rządzi – ja czy mój mózg? Neuronauka a istnienie wolnej woli, przeł. A. Nowak, Smak Słowa, Sopot 2013 oraz S. Pinker, Jak działa umysł, przeł. M. Koraszewska, Książka i Wiedza, Warszawa 2002. 40 M. Mauss, Manuel d'ethnographie, Editions Payot, Paris 1967. Online: http://classiques.uqac.ca/ classiques/mauss_marcel/manuel_ethnographie/manuel_ethnographie.html, dostęp: 25.02.2017. 41 Właśc. Techniques du corps, tłum. polskie: K. Pomian w: M. Mauss, Socjologia i antropologia, przeł. M. Krol, K. Pomian, J. Szacki, PWN, Warszawa 1978.

Emilia Wieczorkowska, Marcel Mauss – uczeń, badacz, nauczyciel

wyki związane z używaniem ciała jako z jednej strony fakt społeczny – zależny od grupy odniesienia, z drugiej – wynikający z fizjologicznych uwarunkowań człowieka (płeć, wiek, rasa, itd.). Mauss traktuje socjologicznie sklasyfikowaną morfologię społeczności jako punkt wyjścia do tego, by przyjrzeć się z bliska, posiłkując się opisami konkretnych przykładów – relacjom człowiek–kultura. Naczelnym elementem metodologii socjologicznej Émile’a Durkheima jest fakt społeczny opatrzony postulatem, by badać go jak rzecz42. Nie chodzi tu bynajmniej o ujęcie materialne, od którego Durkheim wręcz się odżegnuje43, a o to, by owe fakty społeczne badać jako coś zewnętrznego względem podmiotu. Badacz postuluje, by przystępując do opisu pewnych elementów rzeczywistości, odrzucić uprzednio posiadane wyobrażenia na ich temat, płynące z myślenia potocznego. Do badania faktów społecznych należy przystępować tak, jakbyśmy nie mieli na ich temat żadnej wiedzy. Idealną sytuacją badawczą dla Durkheima byłoby, gdyby badacz nie był członkiem danego społeczeństwa, nie miał żadnej wiedzy na temat procesów i zjawisk, które w nim zachodzą. Z tej – m.in. – przyczyny, socjolog44 zwraca się ku obcym społeczeństwom, grupom plemiennym Australii i Ameryki Północnej (podobnie jak później Mauss, korzysta ze źródeł zastanych, jest tzw. badaczem gabinetowym). Mogłoby to być podstawą do krytyki jego dokonań, szczególnie ze strony badaczy terenowych – nie bez przyczyny jednak Durkheim wybiera społeczności o jak najmniejszym skomplikowaniu instytucji społecznych45, pozwala to zapewne uniknąć pomyłek interpretacyjnych. Choć na gruncie badania społeczeństwa własnego postulat metodologicznej niewiedzy jest niewątpliwie mrzonką, inaczej sprawa ma się w sytuacji badań etnograficznych „w terenie” – propozycja Durkheima wydaje się być spójna z jednym z założeń Bronisława Malinowskiego: antropolog opisuje daną społeczność niejako „od zera”, wszystkie wnioski wyciągając z zaobserwowanych – i przedłożonych czytelnikowi – danych46. Z Malinowskim, którego dzieła Mauss doskonale znał i z nimi polemizował w Szkicu o darze, łączy francuskiego badacza także w dużym stopniu podejście É. Durkheim, Zasady metody socjologicznej, przeł. J. Szacki, PWN, Warszawa 2000, s. 42 i n. J. Szacki, Historia myśli…, s. 374. 44 Świadomie używam tego określenia w odniesieniu do Émile’a Durkheima, bo choć za czasów jego aktywności naukowej, nie było jeszcze popularne, to nie mam wątpliwości, że nie kto inny, a właśnie kierownik pierwszej w Europie katedry socjologii (utworzonej w 1895 r. na Uniwersytecie w Bordeaux), zasługuje na to miano. 45 Dość przypomnieć jednak, że nasz „ojciec badań terenowych”, Bronisław Malinowski, wynosi na piedestały Jamesa George’a Frazera, który swoje analizy rozwoju kultury przeprowadzał jedynie w oparciu o materiały zastane – starożytne podania zebrane przez misjonarzy i urzędników Imperium Brytyjskiego. 46 Por. B. Malinowski, Argonauci zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach i przygodach krajowców z Nowej Gwinei, przeł. B. Olszewska-Dyoniziak, S. Szynkiewicz, PWN, Warszawa 1987. 42

Laboratorium Kultury 5 (2016)

funkcjonalne. O ile jednak Malinowskiego interesowało określenie funkcji danego aspektu kultury i relacji pewnych elementów wewnątrz badanej społeczności, o tyle Mauss proponował, by zasady i zależności instytucji odkryte w danej grupie odnosić do innych kultur. Leacock47 wskazuje także za Lévi-Straussem, że temu drugiemu obce było tłumaczenie faktów społecznych poprzez odwołanie się do potrzeb biologicznych – co obecne było u Malinowskiego, a co w innym nieco świetle przedstawiane jest w tym tomie w tekście Do ut des… Zdaniem Leacocka Mauss krytykował także podejście antropogeograficzne za przecenianie kulturotwórczej roli środowiska fizycznego48, z czym z kolei trudno się zgodzić, mając na uwadze jego Szkic o sezonowych przemianach społeczeństw Eskimosów, analizowany tu przez Małgorzatę Kołodziej. Nachylenie etnograficzne – w rozumieniu etnografii jako dyscypliny opisującej społeczeństwa obce – jest w metodzie Durkheima wyraźnie widoczne. Jemu jednak potrzebne było jedynie narzędzie, które pozwoli udowodnić lub obalić tezy o powszechności pewnych zjawisk życia społecznego – uniwersalność faktów społecznych i instytucji. Historia i etnografia „mają dostarczać socjologii danych w postaci wiedzy o konkretnych społeczeństwach”49, powiadał. Etnografia jest dlań swoistą ewolucjonistycznie rozumianą historią kultury. Wydaje się, że choć zarówno Durkheimowi, jak i jego siostrzeńcowi, etnologia służyła do generowania ogólniejszych tez teoretycznych, to młodszy z badaczy – szczególnie u schyłku życia – w niej właśnie się realizował (świadczy o tym chociażby wspomniany już Manuel d’etnologie). Jeśli więc zastanawiać się nad charakterem relacji między nimi, należy zwrócić uwagę, że dla Maussa ustalenia wuja są ważnym punktem wyjścia, ale bynajmniej nie jest on li tylko jego uczniem i kontynuatorem: „wychodząc od teoretycznych pojęć wypracowanych przez Durkheima, Mauss, w oparciu o ogromny materiał etnograficzny, wskazał i wytyczył nowe kierunki, w które dzięki niemu zaangażowali się później inni badacze, dla dzieła odnowy socjologii” – pisze Jean Cazeneuve50. I niewątpliwie ma rację. Dość powiedzieć, że w 1926 r. Marcel Mauss jest jednym z założycieli paryskiego Instytutu Etnologii, który ukonstytuował tę dyscyplinę na arenie francuskiej nauki. To za jego sprawą „francuska socjologia wyszła z sali wykładowej i biblioteki w teren”51. S. Leacock, The Ethnological Theory…, s. 67. Tamże, s. 65. 49 Tamże, s. 57. 50 J. Cazeneuve, Sociologie de Marcel Mauss, Presses Universitaires de France, Paris 1968, s. 122. Za: E. Tarkowska, Ciągłość i zmiana… 51 S. Leacock, The Ethnological Theory…, s. 71. 47 48

Emilia Wieczorkowska, Marcel Mauss – uczeń, badacz, nauczyciel

Nauczyciel Kariera Marcela Maussa od początku była związana z nauczaniem. Kiedy w 1901 r. (po dwuletniej podróży, w trakcie której miał sprecyzować swoje zainteresowania badawcze) przyszło mu szukać stałej posady, rozważał podjęcie pracy nauczyciela w szkole średniej. W pewnym stopniu zrządzenie losu (niespodziewany wakat w École Pratique Des Hautes Études) spowodowało, że pozostał na ścieżce akademickiej. „Mauss wie wszystko” – mieli mawiać jego studenci52. Robił na nich ogromne wrażenie przede wszystkim biegłą znajomością języków oraz rozległymi zainteresowaniami: od religii po ekonomię, od Celtów po Bolszewików53. Wielu z jego uczniów trwało przy nim przez lata – opisują go jako postać niezwykle charyzmatyczną, a seminaria, w których uczestniczyli, były „iskrzącymi dyskusjami”54. Elżbieta Tarkowska zwraca uwagę, że choć dzieło Maussa miało ogromny wpływ na kształt socjologii i etnografii francuskiej (szczególnie w latach 60 i 70 XX w.), jest to raczej wpływ pośredni – myśl jego odnajdywana jest w pracach innych badaczy55. Trudno traktować to jednak jako wadę. Nieco gorzko, ale – wydaje się – jednak sprawiedliwie brzmią słowa przyjaciela Maussa, Henri Huberta, który miał stwierdzić, że jedynej rzeczy, której brakowało dziełom Durkheima, był podpis jego siostrzeńca56. Hubert niewątpliwie doskonale wiedział, ile własnej pracy Mauss w nie wkładał. Patrząc z dzisiejszej perspektywy ów wkład Maussa w rozwój szkoły durkheimowskiej i francuską myśl etnologiczną jest nie do przecenienia. Świadczą o tym publikacje badaczy skupionych wokół Mouvement Anti-Utilitariste en Sciences Sociales – ruchu, jaki w 1988 r. zapoczątkował wydawanie periodyku „Revue du M.A.U.S.S.”, którego autorzy podkreślają, że centralną metodą podejścia do kultury jest dla nich właśnie maussowska teoria daru57. Zważywszy na fakt, że „Revue…” nie ustaje w swej badawczej aktywności (prezentuje ją w tym tomie tekst Anny Bary), a sam patron doczekał się monografii swego dorobku oraz nader kompetentnej i szczegółowej biografii, wydanych pod auspicjami M.A.U.S.S., trzeba stwierdzić, że jego dorobek jest wciąż żywy i nieodmiennie inspirujący, czego dowodem jest również niniejszy tom58. Tamże, s. 59. O socjalistycznych zainteresowaniach i aktywności Maussa por. S. Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać bez masakry w tym tomie. 54 Por. M. Fournier, Marcel Mauss…, s. 90. 55 E. Tarkowska, Ciągłość i zmiana…, s. 82. 56 „Il ne manque, dit Henri Hubert à Marcel Mauss, que ta signature”. Za: M. Fournier: Durkheim, Mauss et Bourdieu: une filiation? „Revue du M.A.U.S.S.” 2010, nr 2 (36), s. 474. 57 Więcej na ten temat w artykule Anny Bary w niniejszym tomie. 58 Nie sposób nie przywołać tu także pracy Maurice’a Godeliera, który dokonując reinterpretacji maussowskiej teorii wymiany społecznej w Zagadce daru właśnie na niej buduje interesującą propozycję 52

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Na zakończenie przytoczmy słowa wypowiedziane przez Charlesa Andlera, rekomendującego osobę Marcela Maussa na członka Collège de France, najbardziej prestiżowej instytucji badawczej Francji i niewątpliwie jednej z ważniejszych w Europie: jest jak Durkheim, tylko lepszy: badacz „lepiej wyposażony”, z niespotykanym wigorem do pracy, własnym zdaniem, znajomością kilku języków starożytnych – etnograf ukształtowany, z kompetencjami muzealnika, nieustannie gotów weryfikować słuszność zasad przyjętej przez siebie metody59.

Bibliografia Bourdieu P., Passeron C.-J., Reprodukcja. Elementy teorii systemu nauczania, przeł. E. Neyman, PWN, Warszawa 2006. Cazeneuve J., Sociologie de Marcel Mauss, Presses Universitaires de France, Paris 1968. Durkheim É., Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii, przeł. A. Zadrożyńska, PWN, Warszawa 1990. Durkheim É., Zasady metody socjologicznej, przeł. J. Szacki, PWN, Warszawa 1968. Fournier M., Durkheim, Mauss et Bourdieu: une filiation?, „Revue du M.A.U.S.S.” 2010, nr 2 (36). Fournier M., Marcel Mauss: a biography, Princeton University Press, Princeton 2006. Godelier M., Zagadka daru, przeł. M. Hoffner, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010. Gazzaniga M., Kto tu rządzi – ja czy mój mózg? Neuronauka a istnienie wolnej woli, przeł. A. Nowak, Smak Słowa, Sopot 2013. Leacock S., Ethnological theory of Marcel Mauss, „American Anthropologist” 1954, vol. 56, pp. 59–76. Lévy-Bruhl H., In memoriam: Marcel Mauss, „Année Sociologique” 1948–1949. Malinowski B., Argonauci zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach i przygodach krajowców z Nowej Gwinei, przeł. B. Olszewska-Dyoniziak, S. Szynkiewicz, PWN, Warszawa 1987. antropologii ekonomicznej. Por. M. Godelier, Zagadka daru, przeł. M. Höffner,Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010. 59 Cyt. za: M. Fournier, Durkheim, Mauss, Bourdieu…, s. 475.

Emilia Wieczorkowska, Marcel Mauss – uczeń, badacz, nauczyciel

Mauss M., Fragment planu ogólnej socjologii opisowej, w: tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001, s. 575–614. Mauss M., In Memoriam. L’oeuvre inedite de Durkheim et de ses collaborateurs, „L’année Sociologique” nouvelle serie, tome I (1923–1924), p. 7–29. Mauss M., Internationales Archiv für Etnographie, „L’année Sociologique” 1898, nr 11. Mauss M., Manuel d'ethnographie, Editions Payot, Paris 1967. Dostęp online: http://classiques.uqac.ca/classiques/mauss_marcel/manuel_ethnographie/manuel_ethnographie.html [ostatnia aktualizacja: 8 lutego 2010]. Mauss M., Sposoby posługiwania się ciałem, w: tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, PWN, Warszawa 1978. Mauss M., Szkic o sezonowych przemianach społeczeństw Eskimosów, w: tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001. Pinker S., Jak działa umysł, przeł. M. Koraszewska, Książka i Wiedza, Warszawa 2002. Slezkine Y., Wiek Żydów, przeł. S. Kowalski, Nadir Media Lazar, Warszawa 2006. Szacki J., Durkheim, Wiedza Powszechna, Warszawa 1964. Szacki J., Historia myśli socjologicznej, PWN, Warszawa 2007. Tarkowska E., Ciągłość i zmiana w socjologii francuskiej: Durkheim, Mauss, Lévi-Strauss, PWN, Warszawa 1974.

Abstract Marcel Mauss – student, researcher, teacher The article introduces the social and cultural context in which the author of The Gift lived. Marcel Mauss is presented in relation with Émile Durkheim, the founder of The French School of Sociology and Mauss’ close relative. With the passing of time Mauss – not rejecting his uncle’s theories – became the independent researcher, recognized as a founder of French ethnology. Keywords: Marcel Mauss, Émile Durkheim, socjology, ethnology, Jews in France

Laboratorium Kultury 5 (2016)

socjologia). Zainteresowania badawcze: funkcjonowanie sacrum w kulturze popularnej, kicz religijny, folklor internetowy, a także biologiczne uwarunkowania zachowań kulturowych. Publikowała m.in. w „Kulturze Współczesnej”, „Tekstach z Ulicy”, „Laboratorium Kultury”. Współredaktorka monografii wieloautorskiej Wilki i ludzie. Małe kompendium wilkologii. Członkini zespołów redakcyjnych czasopism „Teksty z Ulicy. Zeszyt memetyczny” oraz „Laboratorium Kultury”. Zatrudniona w Kolegium Indywidualnych Studiów Międzyobszarowych Uniwersytetu Śląskiego.

Ewelina Pępiak

Justus Liebig Universität Gießen

Solidarność, polityka i różnica. Marcel Mauss: intelektualista i aktywista

Abstrakt Rola Marcela Maussa jako wybitnego etnologa i socjologa była analizowana przez wielu historyków socjologii i jest powszechnie uznawana w katedrach antropologii kultury na całym świecie. Jego polityczna działalność, od publicznych wystąpień na posiedzeniach francuskiej Partii Socjalistycznej i artykułów w socjalistycznej prasie, po założenie własnej kooperatywy oraz pisania La Nation, dzieła pomyślanego jako fundamentalny projekt społeczeństwa opartego na ideałach demokracji i solidarności, są o wiele mniej znanym aspektem życia Maussa. Niniejszy tekst przybliża trzy istotne aspekty jego politycznej działalności: krytykę utylitaryzmu, pojęcie narodu oraz krytykę kolonialnego systemu wyzysku podjęte przez współczesnych interpretatorów, m.in. Mary Douglas i Marcela Fourniera. Słowa klucze: antyutylitaryzm, kolonializm, demokracja, solidarność, naród

Świat nowoczesny nie jest doskonały1

arcel Mauss był uczonym wiernym rygorom metod i dyscyplin, a zarazem aktywistą oddanym ideałom równości i sprawiedliwości społecznej. Jako

1 „Tout n’est pas beau dans le monde moderne”. M. Mauss, La Nation, édition et présentation Marcel Fournier et Jean Terrier, Presses Universitaires de France, Paris 2013, s. 118.

Laboratorium Kultury 5 (2016)

człowiek, chętnie oddawał się sprawom bieżącym, działając – naukowo i politycznie – tak, by być w zgodzie z własnymi przekonaniami. Mistrz krótkich form, pedagog, etnolog i aktywista raczej niż notoryczny dokumentalista, obiektywny syntetyk i gabinetowy systematyk – pod względem metod pracy Mauss reprezentuje odmienny od Durkheimowskiego model naukowca2. Jego niedokończone dzieła koncentrują uwagę uczniów i kontynuatorów wokół Szkicu o darze. Ten zaś sam w sobie jest utworem paradoksalnym, gdyż mimo warstwy ideologicznej odpowiadającej konkretnym potrzebom czasów, w których został stworzony, został odebrany głównie jako zapis uniwersalnego modelu wymiany w zakresie antropologii kultury. We Francji aspekt pracy Maussa skupiający się wokół dynamiki pomiędzy indywiduum, a zjawiskami społecznymi, jednym słowem jego przynależność do szkoły durkheimowskiej, był mało znany. Stało się tak za sprawą wydania Socjologii i antropologii w 1950 r. z przedmową Claude’a Lévi-Straussa, dla którego to strukturalny aspekt wymiany był centralnym elementem Szkicu…3. Szkic o darze odczytywany przez Lévi-Straussa przez pryzmat strukturalizmu oraz w kontekście krytyki sowieckiego modelu socjalizmu, pozostawił nam zupełnie odpolityczniony wizerunek działalności Maussa4. W rzeczywistości był on jednak czynnym politycznie intelektualistą i aktywistą zabierającym niejednokrotnie głos w bieżących sprawach dotyczących zjawisk ekonomicznych, politycznych i społecznych we współczesnej mu Europie5. Z początkiem lat 80. ubiegłego stulecia, wobec kryzysu nowoczesnych projektów społecznych, jego komentarze o charakterze krytyki politycznej zyskały nowe odczytania. Z czasem, antyutylitarystyczny charakter idei Maussa stał się inspiracją dla prac ruchu i naukowej platformy M.A.U.S.S.6 we Francji. Jedną z pionierskich prób zwrócenia uwagi na polityczny wymiar myśli Maussa i jego pełną przynależność 2 J.-F. Bert, L’Atelier de Marcel Mauss, CNRS Editions, Paris 2012; M. Fournier, J.-Ch. Marcel, Présentation: avec Mauss et au-délà de Mauss, „Sociologie et societés”, 2004, vol 36, nr 2, s. 10; http://www.erudit.org/revue/socsoc/2004/v36/n2/011043ar.html?vue=resume [dostęp: 5.09.2016 r.]. 3 F. Weber, Au-délà du Grand Partage, przedmowa do: M. Mauss, La Nation…, s. xi. 4 Poprzez „polityczny” rozumieć tu należy „zakładający dynamikę człowiek-zjawisko społeczne”, która jest podstawowym warunkiem daru jako aktu solidarności. Zdaniem Florence Weber, Lévi-Strauss odzielił myśl Maussa od socjologicznej optyki Durkheima publikując Zarys ogólnej teorii magii [Esquisse d’une théorie générale de la magie] bez Eseju o naturze i funkcji ofiary, co doprowadziło do zerwania teoretycznej więzi między dziełem Maussa i Huberta, a szkołą durkheimowską i na dziesięciolecia wpłynęło na różną percepcję Szkicu o darze po obu stronach Atlantyku. Tamże, s. XII. Polskie tłumaczenia dzieł Maussa podążają tym samym tropem, wobec czego autor postrzegany jest przede wszystkim jako etnolog badający społeczeństwa archaiczne oraz religioznawca. 5 Mauss założył kooperatywę La Boulangerie i prowadził kolumnę „współpraca” na łamach „L’Humanité”. M. Fournier, Mauss et La Nation…, s. 219. 6 Szerzej na temat tej inicjatywy w omówieniu Anny Bary w niniejszym numerze „Laboratorium Kultury”.

Ewelina Pępiak, Solidarność, polityka i różnica…

do szkoły durkheimowskiej jest przedmowa Mary Douglas do anglojęzycznego wydania Szkicu o darze z 1990 r.7 Następnie nowsze opracowanie dzieł Maussa autorstwa Marcela Fourniera oraz wydany przez tego kanadyjskiego badacza zbiór polityczno-społecznych pism Maussa w tomie zatytułowanym Ecrits politiques8, umocniły spojrzenie na idee zawarte w jego dziele jako niezwykle aktualną krytykę relacji władzy w społeczeństwach nowoczesnych.

Dar czyli solidarność bez poświęcenia Na przestrzeni ostatnich dziesięcioleci Marcel Mauss coraz częściej postrzegany bywa jako aktywny propagator socjalizmu demokratycznego9. Socjalistyczne poglądy, uformowane z uwagi na traumatyczne doświadczenia dwóch wojen światowych, dzięki przyjaźni z Jeanem Jaurèsem, oraz pod wpływem uważnych studiów nad konsekwencjami kolonialnego systemu wyzysku, były wedle Douglas inspiracją do napisania Szkicu o darze. Swą przedmowę zaczyna ona od wyjaśnienia, dlaczego bezinteresowny dar jest „nieporozumieniem”: Bezinteresowne dary nie mają racji bytu. Problem w tym, że tak zwany bezinteresowny dar wiąże się z intencją obdarowującego, by być zwolnionym z obowiązku przyjęcia darów zwrotnych ze strony obdarowywanego. Odmowa zadośćuczynienia umiejscawia akt dawania poza wspólnymi więziami10.

Zatem dar jako akt, który w żadnym stopniu nie wzmacnia solidarności społecznej nie ma sensu. Mauss zaprzecza więc idei, której próbował dowieść Malinowski, jakoby istniał podział na transakcje i bezinteresowne dary (np. obdarowywanie żony, które Francuz jednoznacznie interpretuje jako zapłatę za usługi seksualne). W ten sam sposób, dowodzi Douglas, honorowi dawcy krwi są honorowi jedynie z nazwy, podczas gdy w rzeczywistości ich dar jest całkowicie 7 Pierwsza przedmowa do angielskiego wydania Szkicu o darze jest autorstwa E.E. Evansa-Pritcharda (tłum. Ian Cunnison, wyd. Cohen and West, Londyn 1966). 8 Wyd. Fayard, Paryż 1997, patrz fragmenty książki Sylvaina Dzimiry w tym tomie. 9 Maurice Agulhon chcąc zwrócić uwagę na reformistyczny i pacyfistyczny charakter poglądów Maussa nazywa go „republikaninem”. Por. M. Fournier, J.-Ch. Marcel, Présentation…, s. 12. Tymczasem, należy wyraźnie oddzielić od tego tradycyjnego pojmowania republikanizmu dzisiejszy nurt republikański czynny w polityce francuskiej i skupiony wokół partii Les Républicaines Nicolasa Sarkozyego, który jest etatystycznym ruchem propagującym agresywny kapitalizm, i asymilację, a zatem ideologicznie odległym od anty-nacjonalizmu Maussa, który „próbował uniknąć jakiegokolwiek związku z prawicą polityczną”. Tamże. 10 M. Douglas, No Free Gifts, foreword to: M. Mauss, The Gift. The form and reason for exchange in archaic societies, Routledge, London and New York, 1990, s. xii.

Laboratorium Kultury 5 (2016)

interesowny, nawet jeśli rytuał odwzajemnienia jest niebezpośredni11. Obowiązkowy zwrot daru jest zatem uniwersalną zasadą istnienia więzi społecznych, niezależnie od epoki i miejsca. Na tej zasadzie Mauss opiera swe rozumienie solidarności jako warunku koniecznego istnienia pokoju wśród narodów. Mary Douglas proponuje odczytanie Szkicu o darze jako „części dokładnie zaplanowanej, zorganizowanej krytyki utylitaryzmu jako ówcześnie dominującej teorii politycznej”12. Z moralnego (i ekonomicznego) punktu widzenia ideał sprawiedliwości społecznej uosobiony w darze pozwala zachować godność i zniwelować chciwość13. Źródłem koncepcji daru bez poświęcenia jest Esej o naturze i funkcji ofiary, napisany w 1899 r. Mauss pracował wówczas z Henri Hubertem nad wedyczną zasadą poświęcenia, która zobowiązuje bóstwo do oddania przysługi lub spełniania modlitw w myśl maksymy do ut des. Jednakowoż, mimo wyjścia od świętych tekstów hinduskich i praktycznych przykładów rytuałów religijnych ludów Ameryki Północnej i Oceanii, koncepcja daru kryje w sobie teorię polityczną i ekonomiczną14. Mauss uważał bowiem, iż każde poważne dzieło filozoficzne powinno mieć wpływ na politykę społeczną. Proponowana tu teoria z zakresu ekonomii społecznej to przeciwstawienie się leseferyzmowi, reprezentującemu anarchię, eksploatację biedoty i atomizację społeczną15. Mauss proponuje w zamian socjalizm. Jak większość socjalistów francuskich w jego czasach, był on całkowicie przeciwny idei liberalizmu, chociaż uważał, iż postęp na poziomie indywidualnym musi być wpisany w projekt społeczny16. Idea dawania bez poświęcania siebie i rywalizacji bez unicestwiania (zawarta już w Eseju o funkcji i naturze ofiary) na grunt etnologiczny przeniknęła właśnie pod wpływem refleksji politycznej17. W durkheimowskim duchu Mauss zrywa z organiczną wizją społeczeństwa, a więc ze spencerowskim nurtem postrzegania roli jednostki jako za wszelką cenę użytecznej. Społeczeństwo złożone z jednostek, Tamże, s. x. Tamże. 13 Marcel Fournier zwraca uwagę na zidentyfikowane przez Maussa jako „chrześcijańskie” korzenie idei „szacunku dla ludzkiej osobowości”, lecz mimo fundamentalnej roli Kościoła jako pierwszej instytucji scalającej narody, Mauss uważał ją za archaiczną, a jej rolę zakończoną „z punktu widzenia realizmu politycznego”. M. Fournier, Mauss et La Nation…, s. 214. 14 M. Douglas, No Free Gifts…, s. xii. 15 Tamże, s. xiv. 16 „[Mauss – przyp. E.P.] mniemał, iż sukces systemu politycznego leży w jego zdolności do zapewnienia jednostkom samorozwoju”. Tamże, s. xv. 17 „Marcel Mauss proponuje, w swym przekonaniu, model społeczeństwa oparty na duchu pluralizmu, który oparty jest na zasadach udziału i hojności, naczelną rolę przyznając relacjom międzyludzkim (współdziałanie i sieci społecznościowe). Nie chodzi tu o system filozoficzny, lecz o plan działania o wymiarze także politycznym”. M. Fournier, Présentation…, s. 11. Por. także: S. Dzimira, Marcel Mauss: savant et politique… 11 12

Ewelina Pępiak, Solidarność, polityka i różnica…

których wzajemne więzi opierają się na osobistych relacjach, zaangażowaniu w te relacje i ich trwałości na przestrzeni czasu było dla Maussa jedynym możliwym terenem zaistnienia solidarności. To nowatorskie spojrzenie na dar, który był dotąd zupełnie inaczej konotowany18, jest, w przekonaniu Mary Douglas, potwierdzeniem nadrzędnej roli relacji między jednostką a zjawiskiem społecznym w refleksji Maussa. Tym sposobem kontynuuje on tradycję swego wuja, Émile’a Durkheima. Perspektywa durkheimowska jednak oddaje tę relację na poziomie doktryn i idei, podczas gdy Mauss dążył do konkretu. Być może dlatego też, chociaż niejednokrotnie podkreślał wagę badań nad społeczeństwami współczesnymi, jego praca była przede wszystkim pracą etnologa, a społeczeństwa, na których przykładzie definiował zjawiska i fakty społeczne – społeczeństwami pierwotnymi19. Przenosząc teorię daru na nowoczesny grunt, Mauss kontynuuje także durkheimowską krytykę liberalizmu angielskiego, mającego filozoficzne korzenie w Benthamowskim utylitaryzmie20. Za Rousseau i Tocquevillem przywołuje trzy założenia, które stawiają angielski liberalizm w krytycznym świetle: liberalną koncepcję osoby jako indywiduum, a nie byt społeczny, relacje społeczne zależne od sposobów produkcji oraz negatywne pojęcie wolności. Ten ostatni postulat liberalny wiąże się ze szczególnie przez Maussa atakowanym brakiem moralnej roli uczestnictwa politycznego (identyczny postulat był jedną z myśli przewodnich Jeana Jaurèsa). Ponadto, indywidualizm w koncepcji utylitarystów zwiastuje, w przekonaniu Douglas, indywidualizm metodologiczny, który był Maussowi zupełnie obcy. Jak zatem pogodzić rolę intelektualisty jako aktywisty, a jednocześnie niezależnego krytyka współczesnej kondycji społeczeństwa? Konkret był odpowiedzią Maussa na niebezpieczeństwo ideologicznych zależności w świecie akademickim. Postrzegając socjologię jako naukę o obiektywnych faktach społecznych, badacze mogą mieć nadzieję na uniknięcie presji politycznej21. Ponieważ od czasów Szkicu o darze całościowy system wymiany musi być brany 18 „Nie ma bezinteresownych darów. Cykliczne dary angażują jednostki w stałe zobowiązania, które ustanawiają dominujące instytucje”, M. Douglas, No Free Gifts…, s. xii. 19 M. Fournier, J.-Ch. Marcel, Présentation…, s. 6. 20 Istotnym wydaje się tu nadmienić, iż mimo tej ewidentnej dysputy toczonej z obu stron kanału La Manche, Mauss jest anglofilem i jest on jak najdalszy od obrony francuskich teorii z pobudek szowinistycznych. Patrz: S. Dzimira, Marcel Mauss, savant et politique…, rozdział 5: Mauss, Pacifiste et socialiste anglophile. Marcel Fournier przytacza jako dowód przyjaźń Maussa z małżeństwem Webbów, którzy promowali socjalistyczną republikę Wielkiej Brytanii, postrzeganą przez Maussa jako znakomity przykład pożądanej transformacji politycznej w stronę kooperatyw, nacjonalizacji i decentralizacji władzy politycznej. Por. M. Fournier, Mauss et La Nation…, s. 218. 21 M. Douglas, No Free Gifts…, s. xvi.

Laboratorium Kultury 5 (2016)

pod uwagę przy badaniu społeczeństwa, można powiedzieć, że Mauss oddał Durkheimowi przysługę stwarzając normę metodologiczną i dodając tym samym obiektywizmu badaniom socjologicznym. Wymiana między jednostkami u Maussa jest oparta na idei indywidualnych interesów, które są połączone, by stworzyć system społeczny bez ograniczającej wymiany rynkowej22. Douglas zauważa, iż ów spór o rolę indywidualizmu w społeczeństwie jest nadal aktualny23. Zdaniem Maussa, nowoczesność i rzeczywistość kolonialna stworzyły manichejską walkę solidarności i indywidualizmu w społeczeństwie francuskim. Mauss pragnął, by Szkic… stał się teoretycznym wyznacznikiem w badaniu społeczeństw współczesnych24. Aczkolwiek, „jego własna próba użycia teorii daru, by podeprzeć socjalizm demokratyczny wypada bardzo blado”25. Za jego czasów, podobnie jak dzisiaj, opieka zdrowotna i świadczenia socjalne stanowiły jedyne elementy, dowodzące istnienia daru w tym systemie. Na pytanie, dlaczego Szkic o darze nie odbił się szerszym echem, Douglas odpowiada: „Przed wojną prawdziwym wrogiem francuskiej myśli politycznej był anglosaski utylitaryzm. Po wojnie stał się on wąską specjalizacją w dziedzinie ekonomii”26. A zarazem tłumaczy, dlaczego, niemal sto lat po ukazaniu się, dzieło ponownie budzi zainteresowanie: Utylitaryzm nie jest już tylko techniką ekonometryczną, ani zapomnianym nurtem filozoficznym osiemnastego wieku. Solidarność znowu stała się głównym tematem w filozofii politycznej. Darwinizm społeczny odżył i otwarcie dyskutuje się dziś o przetrwaniu najsilniejszych. Filozoficznie wątła, lecz technicznie połyskująca, zjednoczona i silna, teoria użyteczności stała się głównym narzędziem decyzji politycznych27.

Tamże, s. xviii. Zauważmy, iż we Francji te systemy istnieją dzisiaj nie tylko w formie silnych związków zawodowych (cgt), lecz także w postaci kooperatyw takich jak rolnicza kooperatywa AMAP (dostarczanie ludności miast warzyw i owoców ze wsi za miesięczną opłatą) lub SEL (wymiana dóbr i usług w lokalnych społecznościach, np. wymiana dowożenia dzieci do szkoły za stałe dostarczanie oliwy z oliwek lub owoców z sadu). 23 Douglas dodaje od siebie, iż pewni badacze, których cechuje „indywidualizm metodologiczny” słusznie czują się zagrożeni przekazem szkoły durkheimowskiej. „Wrogość i poczucie zagrożenia jest sygnałem, iż oddziałują na nas zbiorowe wyobrażenia. Naszym głównym zmartwieniem jest jak wziąć pod uwagę jednocześnie nasze własne wyobrażenia i wyobrażenia innych”. Tamże, s. xvi. 24 Tamże, s. xix. 25 Tamże. 26 Tamże. 27 Tamże, s. xxi. 22

Ewelina Pępiak, Solidarność, polityka i różnica…

Nowoczesna koncepcja narodu Ludzie w społeczeństwach archaicznych byli „mniej przygnębieni, mniej poważni, mniej chciwi i mniej brali wszystko do siebie niż my28.

W 1920 r. Mauss zaczął pracować nad monumentalnym dziełem zatytułowanym La Nation [Naród], mającym poruszać zasadniczo trzy kwestie: różnice między narodem a państwem i miejsce jakie wyznaczają one w zarządzaniu kapitałem, socjalizm demokratyczny jako polityczną strukturę narodu oraz internacjonalizm jako przyszłość współpracy między narodami29. Naród, zdaniem Maussa, to pojęcie fundamentalne, ściśle powiązane z urodzeniem. W tradycji szesnastowiecznego pryncypatu, ale i w muzułmańskich kapitulacjach wewnątrz Imperium Ottomańskiego, naród istnieje poprzez opozycję władcy i ludu, tradycję, „która została niestety skazana na zapomnienie w ciągu kolejnych dwóch wieków”30. W nowożytnej historii Europy pojęcie demokracji z pojęciem narodu związały rewolucje angielskie. Ekspansja kolonialna we Francji imperialnej również była postrzegana jako projekt narodowy. Nie oznacza to jednak, że „naród” jest ustanowiony poprzez „wiarę” czy też „wolę”31. Maussowskie rozumienie narodu (jako Gesselschaft, czyli społeczeństwo) oparte jest na strukturalnej organizacji, która jest całkowicie sprzeczna z sensualizmem. Wobec tego, polityka w ramach narodu jest dlań racjonalną sztuką, nie zaś kwestią doktryn. Francja i Anglia (wraz z Niemcami) stanowią według Maussa przykładowe, „najbardziej rozwinięte” narody, spełniające kryteria stabilnej władzy centralnej, systemu prawno-administracyjnego i jasno określonych praw i obowiązków obejmujących zarówno obywateli jak i narody. Są one jednakowoż dalekie od doskonałości32. Mauss sądził, iż naród opiera się na („skończonej i doskonałej”) organizacji społecznej, indywiduacji i integracji. Integracja jest tu rozumiana po Spencerowsku – jako scalanie części. W duchu pozytywistycznym Mauss analizuje zatem

28 M. Mauss, Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych, w: tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian i J. Szacki, PWN, Warszawa 1973, s. 327. 29 „Internacja, unarodowienie i wolność obywateli są trzema warunkami tej samej fazy rozwoju naszych dużych i małych narodów. To dzieło poświęcone jest wykazaniu owego faktu”. M. Mauss, La Nation…, s. 62. 30 Tamże…, s. 68. 31 Rogers Brubaker stawia analizę Maussa w opozycji do Renanowskiej sensualistycznej definicji narodu jako „pragnienia by żyć wspólnie”. R. Brubaker, Mauss on Nationhood. Objectivism and its Limits, w: Studies on Nationalism, ed. M. Kovacs i P. Lam, CEU, Budapest 2004, s. 107. 32 M. Fournier, Mauss et La Nation…, s. 209.

Laboratorium Kultury 5 (2016)

naród poprzez pojęcie indywiduacji33. Oznacza ono tu, że każdy naród jest sam w sobie cywilizacją, przy czym – w myśl śmiałej w jego czasach, a często cytowanej opinii Maussa, „nie istnieją społeczeństwa nieucywilizowane, a jedynie różne cywilizacje”34. Cywilizacja objawia się poprzez edukację, język, literaturę, media, mentalność i charakter35. Jak zauważa Rogers Brubaker, to scalenie pomiędzy kulturą i narodowością w myśli Maussa powróci znacznie później w teorii Ernesta Gellnera36. Przeciwstawiając własną koncepcję narodu idei nacjonalizmu, społeczeństwo oparte na zasadach socjalizmu demokratycznego etatyzmowi i krytykując system kolonialny, Mauss twierdzi, że im lepiej zorganizowane jest dane społeczeństwo, tym lepiej radzi sobie ono z problemem hierarchii władzy37. Organizację tę postrzegał natomiast w sposób ewolucjonistyczny, chociaż koncepcję lepszych i gorszych narodów określał jako „niebezpieczną”38. W przeciwieństwie do narodu, państwo nie scala, a zatem automatycznie ustanawia hierarchię. Podobną rolę pełni nacjonalizm. Mauss krytykował oba te projekty uważając, iż są one szkodliwe dla zasady solidarności. Był zwolennikiem nacjonalizacji gospodarczej i ścisłej współpracy między narodami na poziomie kooperatyw. Uważał także, że kapitalizm jest systemem sprzyjającym rozwojowi narodu, gdyż odstępuje on od państwowości, stwarza system kontroli wielkich firm oraz zapobiega anarchii ekonomicznej, a zwłaszcza dokonanej w Rosji bolszewickiej kolektywizacji39. Unarodowienie jest znacznie lepszą formą zarządzania kapitałem, gdyż nie wywodzi się z prób realizacji ideałów czy od krytyki dialektycznej społeczeństwa burżuazyjnego, lecz z obserwacji faktów i założenia, iż najlepszym sposobem zarządzania dobrami jest przekazanie ich tym, którym na nich zależy. Lecz tego typu unarodowienie zakłada odejście od pojęcia niezależnego państwa, które jest nieodpowiedzialne i z pewnością okazałoby się złym zarządcą. Zakłada ono natomiast uznanie, iż naród składa się z grupy użytkowników, zainteresowanych, z szerokiej kooperatywy konsumentów, którzy mają zaufanie do zarządzających przedsiębiorców, i nie są zdani na zwerbowanych pod względem poglądów polityków, którzy są z zasady niekompetentni w sprawach handlu40.

R. Brubaker, Mauss on Nationhood…, s. 108. M. Fournier, Présentation…, s. 9. 35 R. Brubaker, Mauss on Nationhood…, s. 108. 36 Tamże, s. 109. 37 M. Fournier, Mauss et La Nation…, s. 211. 38 Tamże, s. 210. 39 Tamże, s. 216. 40 M. Mauss, The Problem of Nationality…, s. 217. 33 34

Ewelina Pępiak, Solidarność, polityka i różnica…

Idea narodu jest, według Maussa, wręcz przeciwstawna idei nacjonalizmu, zaś państwa „zamknięte i samowystarczalne” nie mają w jego przekonaniu racji bytu. Podsumowując, Mauss proponował mariaż kapitalizmu i socjalizmu demokratycznego, sceptycznie odnosząc się do rewolucyjnego socjalizmu, ale i do liberalizmu ekonomicznego41. Podejrzewał on rychłe nadejście międzynarodowej, ponadpaństwowej sieci kooperatyw, „wielkich wspólnot pracowniczych” zarządzających kapitałem i własnością prywatną oraz wiążącego się z nią rozwoju gospodarki gwarantującego silny samorządny socjalizm demokratyczny42. Optymizm bijący z tego programu jest zrozumiały w kontekście powszechnego w międzywojniu mniemania, iż nikt nie chce wojny i narody dążą do rozbrojenia. Jeszcze w 1929 r. Marcel Mauss pisał: „Nie ma żadnych wątpliwości, że wszystkie narody i cywilizacje zmierzają aktualnie do przodu, ku większej sile, szerszemu ogółowi i triumfowi racjonalizmu. Idea coraz większych osiągnięć, dóbr intelektualnych i materialnych będących udziałem całej coraz bardziej racjonalnej ludzkości stała się w zasadzie faktem”43. Aspekt ideologiczny refleksji Maussa ma jednak swoje ograniczenia: „Mauss był intelektualistą zaangażowanym i należał do zwolenników wilsonizmu, pokładając wiarę w cnoty arbitrażu jako drogi do rozwiązywania konfliktów”44. W zupełny optymizm Maussa każe jednak powątpiewać cytat z jego korespondencji z Hubertem na rok przed rozpoczęciem prac nad La Nation, gdzie pisze: „bardzo słabo i bardzo czarno widzę przyszłość Europy”45. Mauss był zwolennikiem ładu, na który Europa musiała poczekać do momentu powstania po II wojnie światowej Unii Europejskiej i Organizacji Narodów Zjednoczonych46. Tymczasem w latach 30., wobec rozłamu w partii socjalistycznej oraz „powrotu prymitywizmu”, który „może się tylko zakończyć tragicznie”47, Mauss niemal całkowicie wycofał się z działalności politycznej48. La Nation pozostanie, podobnie jak inne jego prace, jedynie zbiorem szkiców49. 41 Marcel Fournier wnosi, iż od współautorskiego Eseju o naturze ofiary, poprzez Naród do Szkicu o darze, dzieła Maussa konsekwentnie traktują o politycznych skutkach ignorowania zasady solidarności. Tamże, s. 214–218. 42 Tamże, s. 218–219. 43 Tamże, s. 211, przypis 4. 44 M. Fournier, Présentation…, s. 13. 45 Tamże. 46 „Duch pokoju jest przede wszystkim zawarty w duchu federacji, bez istnienia federacji pokój nie jest możliwy, a zatem nie można ustanowić pokoju, a dopiero potem utworzyć Stany Zjednoczone Europy lub całego świata. Dopiero gdy powstaną Stany Zjednoczone Europy, nastanie pokój w Europie i kiedy powstaną Stany Zjednoczone świata będzie pokój na świecie […]”. M. Mauss, La Nation…, s. 49. 47 M. Fournier, La Nation ou…, s. 223. 48 W 1934 r. bierze on jeszcze udział w demonstracji zorganizowanej przez CGT: Powszechną Konfederację Pracy, która organizuje w 2016 r. strajki generalne i całonocne, protestując przeciwko nowej reformie kodeksu pracy. 49 Tamże.

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Intelektualny aktywizm a krytyka kolonializmu Postrzeganie francuskiej tożsamości narodowej w kategoriach posiadania i przynależności ustanawia relacje władzy pomiędzy metropolią a zdobyczami kolonialnymi, które dominują perspektywę antropologiczną uprawianą wyłącznie z punktu widzenia imperium. Stąd, status epistemologiczny i wizerunek kultury „francuskiej” z nazwy, lecz przecież przekazywanej w edukacji kolonialnej jako egzotyczna, postrzeganej przez pryzmat różnicy, wpływają głęboko na kształt projektu narodowego trzeciej republiki. Na tę cechę uprawiania antropologii i socjologii we Francji zwrócił uwagę Mauss, natomiast jej rozwinięciem jest dzieło Pierre’a Bourdieu, Rolanda Barthesa i Jacquesa Derridy. Mauss zauważa już na pierwszych kartach La Nation, iż kolonializm francuski jest projektem narodowym. Kolonialny lub też postkolonialny projekt narodowy niejako stawia badania nad społeczeństwem przed dylematem uwikłania w jakże polityczne z natury zagadnienia tożsamości, przynależności i hierarchii. Scalająca funkcja kolonizacji, towarzyszącej znacznym napięciom społecznym wewnątrz metropolii jest przez Maussa postrzegana w warstwie ideologicznej jako mechanizm obronny aparatu władzy. Pisząc w La Nation o tradycji administratorów kolonialnych, Mauss porównuje ich do satrapów z dawnych imperiów – jest to „tradycja buty, poczucia wyższości, prestiżu, hegemonii, ambicji”50. Chęć podboju i dominacji nazywa „mrzonkami antycznymi i barbarzyńskimi”, które nieszczęsnym ludom podbitym pozostawiają pozorną suwerenność lub zwykle nie pozostawiają im żadnej wolności. Idea kolonizacji stoi w sprzeczności z internacjonalizmem, w którym Mauss widział jedyny modus operandi przyszłej kooperacji między narodami. Tymczasem, świat wstąpiwszy w fazę demokracji, w dalszym ciągu stawia prymitywny tryb dominacji nad głęboko humanistyczną zasadę solidarności w równości: Polacy i bolszewicy spierają się o Ukrainę. Stany Zjednoczone bez litości rozciągają dominację na Panamę, Porto Rico i na Kubę oraz próbują ją rozciągnąć na Santo Domingo [dzisiejsze Haiti – przyp. E.P.], rozważają zastosowanie ich w Meksyku […]51.

Koncepcja wymuszonego protektoratu skłania Maussa do refleksji, iż wojna i pokój niekoniecznie są stanami przeciwstawnymi, lecz wręcz przeciwnie – współgrają ze sobą w fundamentalnej zasadzie rządów siły. „Niezależność,

50 51

M. Mauss, La Nation…, s. 183. Tamże, s. 184.

Ewelina Pępiak, Solidarność, polityka i różnica…

pisze dalej Mauss, jest jedynie wynikiem sojuszu, sojusz jest jedynie wynikiem subordynacji”52. Hipokryzja administratorów tego wymuszonego pokoju, tej iluzorycznej solidarności, nakazuje im używać mylących eufemizmów, takich jak „ekonomiczny imperatyw” czy też „protektorat”, którymi nazywają rzeczywisty „sojusz wojskowy” – zniewolenie, kolonizację i hegemonię53. Wnikliwie rozróżnia też instancje owej dominacji: kolonizację, zbrojną kontrolę i przyłączenie terytorium. Kolonizację nazywa on jednym z najstarszych fenomenów ludzkości, aczkolwiek fenomenem złożonym. Dzieli go na: kolonizację jako zaludnianie, wyzysk i zarządzanie. Zaproponowany przez siebie podział określa jednak niewystarczającym. Nie oddaje on bowiem relacji między społeczeństwami znajdującymi się na zajmowanych terenach, a społeczeństwem zwycięskim, „które może unicestwić kolonizowaną społeczność. Ta barbarzyńska przygoda była stosowana przez wielkie nowoczesne narody częściej niż nam się wydaje”54. Porównuje też francuski i angielski system kolonialny konstatując, iż ten drugi pochłonął więcej ofiar i był bardziej degradujący pod względem godności ludów podbitych. Z kolei, jak zauważa, kolonizacja hiszpańska bardzo często kończyła się wyniszczeniem całych grup, jak było w przypadku kubańskich Indian55. W kwestii kolonizacji francuskiej Mauss przywołuje próby naturalizacji (w 1848 r. mieszkańcy Indochin, Antyli i Senegalu uzyskali obywatelstwo francuskie) konkludując: „Generalnie uznaliśmy poprzez ten akt zaanektowane społeczeństwa jako Francuzów gorszego sortu”56. Współczesne mu kolonie ocenia jako surowsze pod względem prawnym niż kolonie rzymskie czy nawet zamorskie osadnictwo w czasach Renesansu. Ta ocena rozciąga się także na zagadnienie rasy. Mimo że przez wieki w koloniach portugalskich i hiszpańskich związki seksualne między Europejczykami a przedstawicielami podbitych ludów miały charakter gwałtu i prawie nigdy nie kończyły się legalizacją, „pogarda dla przedstawicieli ras mieszanych jest rzeczą nowoczesną, zwłaszcza anglosaską”57. Zdaniem badacza, pod względem ekonomicznym nowoczesne kolonie opierają się na czystej grabieży (Mauss używa niemieckiego słowa Raubwirtschaft – gospodarka rabunkowa, grabież, rabunek):

Tamże. Tamże. 54 Tamże, s. 186. 55 Chodzi o kubańskich Tainów. 56 Tamże, s. 187. 57 Tamże. 52 53

Laboratorium Kultury 5 (2016)

W zasadzie miało miejsce nabywanie, praktycznie za nic, za symboliczne sumy, czy wręcz w formie podatków, wszystkich produktów rolnych oraz pracy rdzennych mieszkańców. Biały, który udaje się do kolonii, uważa się za posiadacza wszelkich praw wobec rdzennego mieszkańca, który zachowuje jedynie swego rodzaju posadę – widać tu zarodek przyszłych rebelii proletariuszy i potomków podbitych ludów58.

Ta śmiała krytyka kolonizacji, służąca za portret świata opartego na wyzysku, w którym solidarność jest nieistotna, wpisuje się idealnie w Szkic o darze napisany kilka lat po La Nation. Nie zmienia to jednak faktu, że Mauss nie neguje istnienia systemu kolonizacyjnego i – w duchu prawdziwie republikańskim – pisze o nim na kolejnych stronach: Jakie by nie były zbrodnie imperialistycznej kolonizacji, jej zasługą jest zapobieżenie barbarzyństwu, wojnie, niewolnictwu, biedzie na ogromnych połaciach globu. Nawet pośrednie przyłączenie do wielkich narodów jest – zwłaszcza jeśli te przeszły fazę rozwoju moralnego – gwarancją pokoju, edukacji, emancypacji dla ludów mniej wyzyskiwanych przez nas niż przez ich własnych tyranów59.

Ów relatywizm w postrzeganiu wyzysku jako „mniejszego zła” sytuuje Maussa w krytykowanej przez niego erze nowoczesnej i umiejscawia tę krytykę w kontekście lat dwudziestych XX w. Europa bowiem zmagała się podówczas z widmem kolejnej wojny i Mauss jest zapewne strapiony losem wartości, w które wierzył – demokracji, socjalizmu reformistycznego, ekonomicznej stabilności. Zaś stabilność ta zależy naturalnie od istnienia kolonii. Trzy pozytywne z punktu widzenia metropolii elementy kolonizacji – dobrobyt (gospodarczy boom), prestiż na arenie międzynarodowej i jedność narodowa były zagrożone recesją ekonomiczną w latach 20. i 30. Stąd też wynikały napięcia między niższą klasą średnią i klasą pracującą a polityką parlamentarną, których efektem były silne związki zawodowe, ale także niebezpieczne nastroje popychające społeczeństwo ku skrajnościom politycznym. Patriarchalny stosunek „opiekuna”60 wobec traktowanych gorzej ludów ziem podbitych był dostrzegany także w metropolii, gdzie ucieleśniony został m.in. w słynnej wystawie kolonialnej w roku 193161. Tamże, s. 188. Tamże, s. 189. 60 „Po ojcowsku przyciskamy do piersi naszych czarnych i żółtych braci, których serca biją w rytm jedności narodowej” pisał Albert Sarrault, komisarz kolonii w latach 1930–1936. G. Wilder, The French Imperial Nation-State. Negritude and Colonial Humanism between The Two World Wars, Univesity of Chicago Press, Chicago and London 2005, s. 33. 61 Tamże, s. 33. 58 59

Ewelina Pępiak, Solidarność, polityka i różnica…

Dla Maussa nacjonalizm był niebezpieczny, a idea wyższości jednej cywilizacji nad drugą nie istniała, postrzegał on bowiem narody i kultury poprzez pryzmat różnic. Z tego punktu widzenia dyskurs wspierany przez nacjonalistyczne wizerunki organicznej wspólnoty Francuzów „prawdziwych” („les français de souche”) i postkolonialnych (dzisiejszych „les français de papiers”) jest narracją kulturowej pedagogiki imperialnej mentalności, sprzeczną z logiką internacjonalizmu. Jednak dla wielu spośród trzydziestu milionów zwiedzających, wspomniana wystawa kolonialna z 1931 r. nie była być może ani wyrazem eskapizmu, ani realizacją projektu imperialnego, lecz naturalnym stanem rzeczy, biorąc pod uwagę, iż istnienie całego narodu zależało podówczas od posiadania kolonii62. Dlatego nacjonalistyczny dyskurs zjednoczonego narodu staje się częścią programu edukacyjnego w koloniach. Według Henriego Breniera, „kulturowo zacofani” i „politycznie niedojrzali” mieszkańcy kolonii „powinni uzyskiwać prawa stopniowo, gdy staną się godni zrozumienia i szacunku dla praw”63. Widzimy zatem, iż równość w hierarchii, proponowana przez Maussa w Szkicu o darze, nie mieści się w owej patriarchalnej meta-narracji francuskiego (ani żadnego innego europejskiego) nacjonalizmu. To, na co w latach 20. XX w. zwracał już uwagę Marcel Mauss, zyskuje uwspółcześniony kontekst u filozof Christine Delphy, przedstawicielki nurtu feministycznego. Analiza krytyczna relacji, jakie między ludami ustanawia tradycja kolonizacji jest koniecznym elementem przeformułowania tych stosunków. Jeżeli najważniejszym komponentem moralności daru jest „ścieranie się bez masakry”, możliwe jedynie dzięki zachowaniu zasady równości pomiędzy oponentami, relacja ta nie może być a priori uzyskana bez uprzedniego gruntownego przeformułowania zasad, na jakich został ufundowany ład postkolonialny. Wiara w wyższość Zachodu jest nienaruszona. Ten mniej więcej ugruntowany rasizm jest dzisiaj dodatkowo wspierany przez protekcjonalne w swym charakterze współczucie. Połączenie tych dwóch elementów doprowadza do powstania ideologii potencjalnie bardzo niebezpiecznej dla ludzi spoza zachodniego kręgu, a szerzej, dla wszelkich osób i grup zdominowanych, gdyż poprzez nie zasadny staje się zarazem humanitaryzm i interwencja zbrojna, a często obie te akcje jednocześnie – jak zaobserwowaliśmy na przykładzie opinii publicznej w Stanach Zjednoczonych, która jednocześnie popierała

62 63

Tamże, s. 38. Tamże, s. 33.

Laboratorium Kultury 5 (2016)

paczki żywnościowe i zsyłanie bomb64. Żywić i karać, tak można zdefiniować rolę rodzica w stosunku do swego dziecka65.

Chrtistine Delphy zwraca uwagę na nierówny, opisywany już przez Frantza Fanona, układ stosunku kolonialnego, zachodniego „ojca” do nie-europejskiego „dziecka”, które dopiero uczy się żyć, a co za tym idzie podlega karze i dyscyplinie. Infantylizowany i wymagający unowocześnienia, nowy Francuz jest wykluczony poza więzi objęte moralnością daru. Jak twierdzi Mauss, w każdym razie mogło być gorzej. A Delphy dodaje: „[tzw. prawdziwi Francuzi – przyp. E.P.] są zszokowani tym, że potomkowie imigrantów biorą francuski paszport na serio”66. Dzisiejsza antyimigracyjna polityka reprezentacji proponowana przez partie prawicowe i skrajnie prawicowe, nabierające obecnie na sile w Europie i wszelka analiza terroryzmu islamistycznego bez wzięcia pod uwagę kontekstu rasizmu kulturowego, kolonizacji oraz dyskursu wyższości cywilizacyjnej skazują na fiasko wszelkie wysiłki zmierzające ku stworzeniu relacji solidarności w duchu Maussowskim; także na poziomie analitycznym. Pisząc o możliwości i konieczności pracy nad stworzeniem socjalizmu demokratycznego, Mauss skupiał się na relacjach ekonomicznych (syndykaty, kooperatywy) i społecznych (stowarzyszenia). Dzięki późniejszym pracom semiologów oraz pierwszego pokolenia francuskich badaczy z kręgu cultural studies współcześnie podobny wysiłek jest kierowany w stronę produkcji wizerunków uniemożliwiających lub skutecznie blokujących możliwość zaistnienia tej równości67. Jak pisze Olivier Postel-Vinay w edycji magazynu „Books” poświęconej Ghandiemu, pacyfizm intelektualistów międzywojnia był naiwny68. W rzeczy samej, nawoływanie intelektualistów o równość szans dla wszystkich niezależnie od płci, klasy społecznej, koloru skóry, wyznania czy grupy etnicznej wydaje się postulatem symplicystycznym oraz wielokrotnie zdyskredytowanym jako slogan, za którym czai się dyktatura proletariatu lub anarchia. Warto jednak zauważyć, iż ów naiwny postulat równych szans stanowi korpus praw, który definiuje Unię Europejską od początku jej istnienia. Jednakże, niemal w każdej warstwie kultury (mam tu na myśli kulturę medialną, planowanie przestrzenne miast, politykę kulturalną, etc.) strefa przywileju nie przesunęła się lub przesunęła się pozornie69. Chodzi o interwencję w Afganistanie po roku 2001. Ch. Delphy, Classer et dominer. Qui sont les „autres”?, La Fabrique Editions, Paris 2008, s. 130–131. 66 Tamże, s. 150–151. 67 Przede wszystkim Marie-Hélène Bourcier i Maxime Cervulle. 68 O. Postel-Vinay, Il y a mythe et mythe, „Books. Les idées qui changent le monde” 2016, nr 76. 69 Na gruncie anglosaskim poza badaczami cultural studies na ten problem zwracają uwagę Carol Pateman 64 65

Ewelina Pępiak, Solidarność, polityka i różnica…

Marcel Fournier zauważa, że w pracy Maussa tradycyjnie weberiańska forma uprawiania antropologii zmierzającej w stronę absolutu ściera się z socjologiczną tradycją zmierzającą raczej w stronę relatywizmu70. Lecz mit badacza kultury, który przygląda się abstrakcyjnemu społeczeństwu wyzbytemu relacji władzy jest krytykowany w obu tych tradycjach. Mauss, intelektualista pracujący naukowo w latach dwudziestych zeszłego wieku, musiał dokonać wyboru pomiędzy dyktaturą proletariatu a socjalizmem demokratycznym. Wybór ten wydaje się dzisiaj abstrakcyjny. Różnica między kontekstem pracy i aktywizmem Marcela Maussa, a rzeczywistością dzisiejszego intelektualisty nie jest jednak aż tak ogromna. Moralność daru oparta na socjalizmie demokratycznym oraz uwagi dotyczące roli narodu i globalizacji brzmią zadziwiająco aktualnie w dalekiej od solidarności i pacyfizmu aktualnej sytuacji geopolitycznej, w której postkolonialne nierówności społeczne, polityczne sukcesy skrajnej prawicy i terroryzm skłaniają do pytań o sens istnienia akademii.

Bibliografia Bert J-F., L’Atelier de Marcel Mauss, CNRS Editions, Paris 2012. Delphy Ch., Classer et dominer. Qui sont „les autres”?, La Fabrique Editions, Paris 2008. Dzimira S., Marcel Maus, savant et politique, Editions La Découverte: Bibliothèque du M.A.U.S.S., Paris 2007. Fournier M., Mauss et La Nation ou l’œuvre inachevée, „Sociologie et sociétés” 2004, vol 36, no 2, p. 207–225. Fournier M., Marcel J-Ch., Présentation: avec Mauss et au-delà de Mauss, „Sociologie et sociétés” 2004, vol. 2, no 36, p. 5–14. Lam P., Kovacs. M., Studies on Nationalism, CEU, Budapest 2004. Mauss M., La Nation, oprac. M. Fournier i J. Terrier., Presses Universitaires de France, Paris 2013. Mauss M., The Gift. The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies, z przedmową Mary Douglas, Routledge London i New York 2002. i Charles Mills. Na gruncie francuskim warto zacytować prace Maxime’a Cervulle oraz Marie-Hélene Bourcier. W Polsce problemem tym zajmuje się m.in. Monika Bobako. 70 Marcel Fournier proponuje ciekawą analizę porównawczą w sposobie pojmowania i użyciu do pracy badawczej faktu społecznego przez Marcela Maussa i Pierre’a Bourdieu. Por. M. Fournier, Présentation…

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Pateman C., Mills, Ch., Contract and the Domination, Polity Press, Cambridge 2013. Wilder G., The French Imperial Nation-State. Negritude and Colonial Humanism between the Two World Wars, University of Chicago Press, Chicago and London, 2005.

Abstract Solidarity, politics and difference. Marcel Mauss as an intellectual and an activist A life-long work dedicated to promoting democratic socialism, the critique of colonialism and juxtaposing nation and nationalism in Marcel Mauss’s papers, lectures and speeches are strikingly up to date. The political writings of Mauss conjure up a question no contemporary cultural critic can escape: should or can the ideological context of the societies intellectuals live in and analyse render them activists? Keywords: anti-utilitarianism, colonialism, democracy, solidarity, nation

Ewelina Pępiak Absolwentka kulturoznawstwa Uniwersytetu Śląskiego i amerykanistyki Université de Toulouse-le-Mirail w Tuluzie. Zajmuje się studiami kulturowymi i ich praktyczną aplikacją do badań nad tożsamościowymi konstrukcjami współczesnej Europy oraz imigracyjną i rasistowską polityką reprezentacji. Doktorantka w ramach programu IPP „Literary and Cultural Studies” na Wydziale Romanistyki w Uniwersytecie Justusa Liebiga w Giessen.

Sylvain Dzimira

Université Paris-Est Créteil Val de Marne

Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać bez masakry [Démocratie et critique du bolchevisme. Qu’il faut savoir s’opposer sans se massacre] Rozdział książki: Sylvain Dzimira, Marcel Mauss: savant et politique, Editions La Découverte/ M.A.U.S.S., Paris 2007 w tłumaczeniu Eweliny Pępiak.

Abstrakt Rozdział książki Sylvaina Dzimiry porusza temat ideologicznego podziału pomiędzy demokratycznym socjalizmem, po którego stronie autor się opowiada, oraz brutalną walką o władzę wewnątrz komunistycznej frakcji francuskiej partii socjalistycznej w 1920 r. W tomie zatytułowanym Ecrits Politiques udało się zebrać wszystkie eseje polityczne Maussa, dzięki czemu Dzimira rzucił światło na aktywizm Maussa. Słowa klucze: bolszewizm, rewolucja, przemoc, współpraca, dar, socjalizm

iedy bolszewicy i ci, którzy przyłączyli się do ich (względnego) sukcesu w Rosji zaczęli nabierać na sile w ruchu socjalistycznej Międzynarodówki, Marcel Mauss dokonał krytyki propagowanej przez nich przemocy i ortodoksji, w praktyce oznaczających pogardę dla zasad demokracji. 43

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Nikt nigdy nie zarzuci mi, że jestem bolszewikiem – pisze na łamach „L’Humanité”, gdzie zaczynają oni również coraz częściej zabierać głos – oznaczałoby to zdradę wobec samego siebie. Obrona bolszewizmu byłaby zaprzeczeniem ideału życia skromnego, które poświęciłem, poza moim zawodem i nauką, niestrudzonej obronie ideałów republiki w wydaniu francuskim i postępowi socjalizmu, nieprzerwanej aktywizacji ruchu robotniczego1.

Po rozłamie w obrębie Partii2 w 1920 r. i podziale na frakcję komunistyczną, sprzyjającą dyktaturze proletariatu, zainspirowaną i umocnioną wydarzeniami w Rosji oraz odłam określany jako reformistyczny i demokratyczny, Mauss zaciera ręce: Teraz kiedy poświęciwszy wewnętrzny spokój naszej partii zyskaliśmy ład, wolność, Republikę i postęp społeczny, nie grozi nam etykietka bolszewików przypinana przez burżuazyjnych wrogów naszych ideałów3.

Poza bolszewizmem, potępia on wszystkie formy rządów i wszystkie doktryny antydemokratyczne. W 1924 r., kiedy demokracja w Niemczech broni się jeszcze przed hitleryzmem, Mauss wyraża optymizm: „Teoretycy przemocy i antyparlamentaryzmu, bolszewicy i faszyści, ci od Mussoliniego i ci od Lenina, ci od Daudeta i ci od Hitlera, skończą na teoretyzowaniu.”4 Jest socjalistą, a jego socjalizm jest głęboko demokratyczny. Nigdy nie rozstanie się on z tymi poglądami. Jako student w Bordeaux należał co prawda do POF, partii guesdistowskiej5, następnie do POSR6, lecz w 1928 r. pisał, że co najmniej od 1895 r. nie sprzyjał jej poglądom i już wtedy kierował się w stronę ruchu syndykalistycznego i kooperatywnego, przyciągającego anarchistów zaangażowanych w walkę o wolność7. Tymczasem, nie bez znaczenia jest przypomnienie dzisiaj, kiedy mamy już za sobą doświadczenia totalitaryzmów socjalistycznych XX w., że projekt socjalistyczny, projekt marksistowski został stworzony w duchu demokratycznym. Dla Maussa, już w jego młodości, socjalizm i demokracja to dwie 1 M. Mauss, Przed kongresem. Podwójne pytanie, grudzień 1920, w: M. Mauss, Ecrits politiques. Textes réunis et présentés par Marcel Fournier, Paris Fayard 1997, s. 364. Wszystkie kolejne przywołania pism Marcela Maussa pochodzą z powyższego zbioru pism [tłumaczenia polskie cytatów i tytułów poszczególnych pism – E.P.] 2 [SFIO – Section Française de l’Internationale Ouvrière: Oddział Francuski Międzynarodówki Robotniczej, powstały w 1905 r. w wyniku fuzji poprzednich socjalistycznych partii Francji – przyp. tłum.]. 3 M. Mauss, Do Moskwy, 15 stycznia 1921, s. 379. 4 M. Mauss, Demokracja socjalistyczna, 6 maja 1924, s. 685. 5 [ Jules Guesde – zwolennik socjalizmu walczącego, oponent Jeana Jaurèsa – przyp. tłum.] 6 [Partii Ouvrier Socialiste Révolutionnaire – Rewolucyjna Socjalistyczna Partia Robotników – przyp. tłum.] 7 M. Mauss, Portrety, ok. 1928, s. 740.

Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać…

„koncepcje”, które się wzajemnie uzupełniają. Prawdziwy socjalizm może być tylko demokratyczny, a demokracja realizuje się poprzez socjalizm. Ściślej rzecz biorąc, młody Mauss demokrację postrzega jako ideał nieosiągalny. Należy wręcz dodać, że w 1903 r. ocenia socjalizm jako drogę ku ideałowi demokratycznemu8. W 1924 r., w którym ukazał się Szkic o darze, jego inny tekst, zatytułowany Demokracja socjalistyczna opublikowany w magazynie „Le Populaire”, potwierdza tę identyfikację demokracji i socjalizmu. Konstatując triumf znacznej części partii socjalistycznych w Europie, Mauss pisze: Socjaldemokraci mogą sobie pogratulować. Poprzez tę grupę rozumiem tu tych, którzy podążając śladami Jeana Jaurèsa, nigdy nie brali pod uwagę rozdziału socjalizmu i demokracji, dla których demokracja jest niezbędnym elementem socjalizmu, a socjalizm warunkiem trwałości i sukcesu demokracji9.

W istocie, Jean Jaurès był dla Maussa uosobieniem socjalizmu demokratycznego i o nim też Mauss pisał, iż jest on symbolem demokraty, republikanina, obrońcy praw, socjalisty, a nie proletariatczyka. I nikt bardziej niż on nie potępiał przemocy, tyranii jakiejkolwiek klasy społecznej, terroru w jakiejkolwiek formie i jakiejkolwiek próby zamachu na praworządność10.

W tym samym artykule Mauss potępia „potężne kłamstwo” komunistów w Moskwie, którzy nazywają się socjalistami. Pacyfistyczny ideał Maussa również odpowiada obronie demokracji. Ktoś powie, że to błędne koło? Pokój nigdy nie może nastąpić w warunkach niedemokratycznych, lecz demokracja ze swej strony nie może zaistnieć bez pokoju. Odpowiemy zatem: błędne koło istnieje tylko w logice. W praktyce, możemy działać na dwa fronty. Trzeba dokonać nieludzkiego wysiłku, by ocalić i pokój, i demokrację naraz11.

8 „Po przeczytaniu tej książki (Demokracja i organizacja partii politycznych Ostrogorskiego) odrzucenie fetyszyzacji demokracji po to, by wreszcie w nią uwierzyć, jest nieuniknione. I stworzyć, kiedy nadejdzie czas, najlepszy z możliwych rząd ludu w służbie ludowi (du peuple par le peuple). Naturalnie, nikt nie zakłada, iż ten rząd mógłby kiedykolwiek być rządem doskonałym”. M. Mauss, recenzja książki Moiseja Jakowlewicza Ostrogorskiego, 1903. 9 M. Mauss, Demokracja socjalistyczna…, s. 686. 10 M. Mauss, Socjalizm i bolszewizm, luty 1925, s. 703. 11 M. Mauss, Konflikt francusko-niemiecki, 1 czerwca 1913, s. 109.

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Obrona demokracji, nieodłączna od pacyfizmu i socjalizmu, należy zatem do normatywnego uniwersum Maussa. Nabiera ona na sile za sprawą ewidentnej zdrady demokracji przez bolszewików, którzy wszak również przybierają miano socjalistów. To właśnie potępienie bolszewizmu pozwala nam zrozumieć wizję demokracji socjalistycznej proponowaną przez Maussa i jej związek z moralnością daru12.

Potępienie bolszewizmu Mauss dokonuje krytyki bolszewizmu przede wszystkim w imię demokracji. Ponieważ dobrze znamy ten aspekt doktryny bolszewickiej, jakim jest pogarda Rosjan dla demokracji; ponieważ już przed wojną rozpoznaliśmy tę cechę walki bolszewickiej, dlatego też od razu odżegnaliśmy się od herveizmu13 i syndykalistów, którzy się nim kierowali14.

Mauss pisze, że ów kierujący się przemocą „system idei i czynów” wzbudza jego „najgłębszą odrazę”15. Poprzez pogardę dla idei demokratycznych, terror, morderstwa i deportacje, system ten nie tylko usytuował się „poza prawem moralnym, lecz przede wszystkim wyrzekł się podstawowych zasad rozwagi politycznej”16. W 1922 r. identyfikuje ów problem następująco: z jednej strony mamy zwolenników przemocy i dyktatury, a z drugiej strony socjalistów przekonanych, iż socjalizm jako ustrój nie ma racji bytu, ani szans przetrwania w obrębie żadnego narodu, który nie okaże dlań poparcia poprzez konsensus większości społeczeństwa17.

W tym też duchu, jako demokrata, Mauss zwalcza bolszewizm. Moralność daru uczy nas, by umieć się przeciwstawić bez masakry. Możemy zatem dostrzec spójność pomiędzy potępieniem bolszewików i jednocześnie uznaniem ich „szlachetnych pobudek”, które przewijają się przez dyskusję, w którą Mauss 12 Pisma polityczne Maussa nie pozwalają nam dostrzec doraźnego związku między jego walką w imię demokracji a zaangażowaniem przeciwko faszyzmowi. 13 „Rozłam pomiędzy socjalistami demokratycznymi i komunistami następuje jeszcze przed [kongresem socjalistycznym] w Tours” – uściśla Mauss. 14 M. Mauss, Do bolszewików, 9 grudnia 1922, s. 489. 15 Tamże, s. 490. 16 M. Mauss, Rozważania na temat przemocy. III. Przemoc bolszewicka. Bilans terroru. Jego porażka, 17 lutego 1923, s. 521. 17 Tamże.

Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać…

się angażuje. Chodzi tu o podtrzymanie zasady „złotego środka”18, nawet jeśli wymaga to radykalnej krytyki19. Mauss posuwa się wręcz do organizowania wzajemnych debat: Nawet jeśli według nas okazali się słabi w teorii i w praktyce, naszym zamiarem nie jest nałożenie na nich anatemy. Tego typu postępowanie zastawiamy neofitom, my zaś jedynie zastrzegamy sobie prawo do oceniania ich działań, podobnie jak oni ewidentnie oceniają nasze20.

Wymieniwszy te aspekty bolszewizmu, które szczególnie go rażą (podczas gdy inne wzbudzają jego uznanie), Mauss pisze: „Nie ma powodu, byśmy ich ekskomunikowali z wielkiej Ekumeny socjalistycznej [...], ale nie zamierzamy też całować ich stóp, jeśli uważają się za jej papieży”21. Innymi słowy, jak każdy dobry demokrata, Mauss uważa bolszewików za przeciwników, z którymi można podyskutować, nie zaś za wrogów, których należy unicestwić. Od jego pierwszych pism politycznych – „Action socialiste”, datowanych na 1899 r., jest jasne, że rewolucja socjalistyczna, jaką Mauss sobie wyobraża, nie jest rewolucją marksistów; po pierwsze, nie jest rewolucją dokonaną siłą, lecz, jak zauważyliśmy wcześniej, ma to być rewolucja moralna, rewolucja w sposobach postrzegania, myślenia i działania, która już się dokonuje – przede wszystkim w robotniczych kooperatywach i syndykatach. Rewolucja moralna jest już w pewnym sensie wprawiona w ruch, pozostaje tylko ją wspomóc demokratycznymi metodami. Marksiści chcą ją natomiast zapoczątkować siłą. Mauss, chociaż używa pewnych ogólnych zwrotów z ich słownika (zniesienie systemu płacowego, usunięcie kapitalizmu, rozpad społeczeństwa burżuazyjnego, walka klas), z pewnością nie pojmuje ich w ten sam sposób, co sami marksiści. Po roku 1910 odczuwa potrzebę rozprawienia się z marksistowskim konceptem rewolucji opartej o walkę zbrojną. Czyni to, ponieważ kontekst wreszcie pozwala na potępienie tej idei – można wnioskować, że wcześniej byłby niezrozumiany w środowisku socjalistów. W 1899 r. autor Szkicu o darze podejmuje się wyjaśnienia dokonującej się rewolucji moralnej, w sposób naturalny odzwierciedlającej moralność daru:

M. Mauss, Do bolszewików…, s. 489. Przypomnijmy, że poglądy Maussa, jego oddanie ideałom demokracji, zdaje się potwierdzać także, przynajmniej z jego punktu widzenia, nikomachejską drogę środka. 20 Tamże. 21 Tamże. 18

Laboratorium Kultury 5 (2016)

moralności wspólnoty dbałej o przetrwanie wszystkich jej członków, która wymaga od nich „poddania i poświęcenia” przy jednoczesnym wysiłku ku polepszeniu ich losu i stworzeniu lepszych warunków życia. Wizja ta staje się jasna przy założeniu, że wspomniane poświęcenie nie zakłada samoofiary. Dwadzieścia pięć lat później Mauss odnajdzie w darze uniwersalną zasadę antropologiczną, inspirującą rewolucję moralną zdolną przybrać kształt ogólny, a zarazem wszechogarniający. Jak wkrótce zobaczymy, każdy z tych wymiarów – empiryczny, polityczny, ekonomiczny – krytyki bolszewizmu, którą Mauss formułuje w imię socjalizmu i demokracji, może z powodzeniem być rozumiany jako teoretyczny i moralny wymiar Szkicu o darze22.

Krytyka empiryczno-moralna: kwestia kooperatywy Rosyjscy bolszewicy „odżegnując się od wszystkiego, co wiąże się z wolnym stowarzyszaniem, od wszelkiej indywidualnej inicjatywy”23, w ciągu pierwszych dwóch lat swych rządów, w niewielkim stopniu wspierali (a wręcz podważali) ruch kooperatyw24 (będący według Maussa uprzywilejowanym kierunkiem socjalistycznej rewolucji moralnej). I to pomimo, że „Rosja, poprzez ogrom swego terytorium, stosunkowo słabo rozwinięty kapitalizm, ugruntowaną tradycję komunizmu i kooperatywizmu jest idealnym gruntem dla powstania kooperatyw”25. „Ich rozrost – pisze Mauss w tonie lirycznym – przypomina dziką, spontaniczną roślinność, wybujałą na południoworosyjskim stepie kiedy stopnieje śnieg”26. Rozwój kooperatyw był „tak gigantyczny, iż niemal stanowił remedium na zawodny kapitalizm”27. Mauss zauważa, że „kooperacja rozwinęła się w najwyższym stopniu w tych częściach Rosji, którym udało się uniknąć, do czasu, sowieckiego jarzma” – na Syberii, na południu Rosji, na Kaukazie 22 Ta krytyka przybiera również wymiar teoretyczny, o którym pisaliśmy w rozdziale 4. [S. Dzimira, Marcel Mauss, savant et politique, M.A.U.S.S./Decouverte, Paris 2007. Niniejszy tekst jest przedrukiem 8. rozdziału tej książki – przyp. tłum], i który wystarczy tutaj skrótowo przywołać. Bolszewizm opiera się na „marksizmie całościowym, niewiele różniącym się od skrajnego marksizmu” (M. Mauss, Przed kongresem, 10 grudnia 1920) z którym Mauss nie utożsamiał się z uwagi na jego ekonomizowanie i utylitaryzm. Ów teoretyczny utylitaryzm, wzmacnia wręcz sposób postrzegania i myślenia, z którego należy zdaniem Maussa zrezygnować. 23 M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. IV. Przemoc bolszewicka. Walka z klasami rządzącymi, 24 lutego 1923, s. 525. 24 M. Mauss, Do bolszewików, 9 grudnia 1920. Bolszewicy planowali „zniszczyć” ten typ organizacji na rzecz „jedynej kooperatywy”, zanim zostali zmuszeni oficjalnie je przywrócić – przede wszystkim na użytek chłopstwa – biorąc pod uwagę katastroficzne skutki ich zniesienia, stanowiące zagrożenie dla całej populacji. M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. IV. Przemoc bolszewicka. Walka z klasami rządzącymi, s. 520. 25 M. Mauss, Rosyjskie kooperatywy, marzec–kwiecień 1920, s. 275. 26 Tamże. 27 M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. IV. Przemoc bolszewicka. Walka z klasami rządzącymi, s. 520.

Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać…

i w republice Archangielska28. W pewnym sensie, to właśnie kooperatywy ocaliły bolszewików, podtrzymując ekonomię, do której zniszczenia przyczyniały się ich brutalne działania, siejące klimat ogólnego niezadowolenia. Ten opór kooperatywy zawdzięczają, zdaniem Maussa, niezależności politycznej, sprawiającej, iż od początku ich istnienia – usytuowanego przezeń w latach 1880–1890 – nie stały się nigdy instrumentem władzy; w tym sensie były „apolityczne” i stanowiły niemal „państwo w państwie”29. Stąd zresztą wnioskuje, że ten właśnie kierunek należałoby obrać także we Francji: „Nigdy nie podporządkujemy się tym, którzy chcieliby, by nasz ruch służył interesom innym niż ustanowienie kooperatyw w handlu i przemyśle, w produkcji i dystrybucji dóbr”30. Co stwierdziwszy, Mauss rozpoczyna wskazywanie na podobieństwa pomiędzy społeczeństwami archaicznymi, prymitywnymi formami „wymiany” i ruchem kooperatywnym: Sytuacją typową dla kooperatyw jest, że nagromadzone dobra służą wspólnocie na dwa sposoby. Ta forma uprawiania handlu z jednej strony przypomina najprymitywniejszą jego formę – wymianę dokonywaną bez udziału środków płatniczych. Lecz z drugiej strony, poprzez swą formę organiczną i społeczną, reguluje ona ceny i zachodzące wymiany, chroni przed spekulacją, reguluje nie tylko konsumpcję, ale też całościową produkcję w obrębie wspólnoty i w ten sposób jawi się nam jako doskonalsza forma działalności ekonomicznej31.

( Jego opinia na temat używania monety w społeczeństwach archaicznych jest tutaj skrótowa w porównaniu ze Szkicem… i nie ma póki co mowy o darze, a raczej o wymianie (troc), którą pojmuje tutaj jako targ bez wymiany pieniężnej – przypuszczenie, które będzie przedmiotem krytyki w Szkicu…). Ponadto, potępia również sposób, w jaki Sowieci obchodzą się z Wholesale, największą angielską kooperatywą tamtych czasów: odmówili oni mianowicie honorowania długów, zaciągniętych przez kooperatywy rosyjskie przed rewolucją bolszewicką. Krytyka ta dobrze wpisuje się w moralność daru, która wymaga uznania i spłacenia długów, także natury handlowej – bo nie mają one nigdy natury wyłącznie komercyjnej. Co gorsza, poprzez takie postępowanie Sowieci 28 M. Mauss, Rosyjskie kooperatywy, marzec-kwiecień 1920, s. 276. [Chodzi zapewne o obwód archangielski, który był jednym z rosyjskich bastionów antybolszewickich i został przyłączony do Rosji sowieckiej w 1920 r. – przyp. tłum.] 29 Tamże, s. 289. 30 Tamże, s. 290. 31 Tamże, s. 297.

Laboratorium Kultury 5 (2016)

łamali warunki umożliwiające jakąkolwiek wymianę pomiędzy kooperatywami angielskimi, szkockimi, francuskimi, etc. i rosyjskimi, a mianowicie zaufanie co do woli spłacenia długów i poszanowanie dla umowy słownej. Karząc lokalne kooperatywy za wcześniejsze stosunki z carską Rosją, Sowieci zagrażają rozwojowi socjalizmu w tych krajach32. Tymczasem w Anglii przystąpiono do rozmów dotyczących możliwości kontynuacji współpracy z ARCOS, kooperatywą sowiecką. Dyskusja podjęta przez sir T. Alle, prezesa rady Wholesale, rzuca światło na rzeczywiste szanse współpracy: Zasadniczą kwestią było sprawdzenie, czy transakcje te mogły być przeprowadzone metodami czystego socjalizmu na poziomie państwa, czy też metodami kooperatyw opartymi na wolnej woli i chęci stowarzyszenia. Wolna kooperatywa w Rosji została zniszczona przez rząd Sowietów.

„No i proszę!”, dodaje Mauss w swoim raporcie33. W końcu, poprzez zniesienie „ciał pośrednich”, które składały się głównie na korporacje, bolszewicy stworzyli, jak określił to Durkheim, anomiczne „socjologiczne potworności”. W rzeczy samej, przeistoczywszy Rosję sowiecką w sumę jednostek rozproszonych i ubezwłasnowolnionych przez przerośnięte państwo, w społeczeństwo jednocześnie jednostkowe i etatystyczne, pozbawili samych siebie niezbędnego aparatu moralnego: sterroryzowali i pogwałcili prawa grupy ludzi wykwalifikowanych, którą doprowadzili niemal do upadku, osłabili tę grupę, która miała być z zasady dźwignią rewolucji, a jednocześnie realnym podmiotem produkcji, która składała się z rzeczywistych posiadaczy i w ten sposób minęli się z celem, którym była zbiorowa organizacja produkcji34.

Dla Maussa bolszewicka destrukcja kooperatyw i spowodowany nią chaos, jest potwierdzeniem opinii jego wuja o miejscu grup zawodowych w życiu moralnym społeczeństwa: „Hipotezy Durkheima dotyczące moralnej i ekonomicznej wartości grupy pracowników wykwalifikowanych uzyskały całkowite potwierdzenie w doświadczeniu bolszewickim”35.

M. Mauss, Angielskie kooperatywy i Sowieci, 18 czerwca 1921, s. 422. Tamże, s. 422. 34 M. Mauss, Socjologiczna ocena bolszewizmu, 1924, s. 540–541. 35 Tamże, s. 544. 32 33

Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać…

Krytyka moralno-polityczna: przemoc jako błędny wybór Bolszewizm „jest wyłącznie metodą działania i formą ustanowienia partii”, a jego „zasady są jedynie formalne i polityczne: sekretność, dyscyplina, centralizacja, przemoc, oraz, w razie zwycięstwa, terrorystyczna dyktatura skierowana przeciwko ubezwłasnowolnionej większości”36. Mauss potępia rządy przemocy oraz sekciarskie praktyki, opierające się na braku tolerancji wobec każdego, kto się z nimi nie zgadza, podważające podstawowe zasady demokracji. „Akty przemocy i samowoli, których się dopuszczają, zawsze budziły w nas moralny opór”37, podkreśla. Ponadto, istnieje niebezpieczeństwo natury politycznej: Ich cyniczna idea, wedle której „cel uświęca środki” każe nam postrzegać ich także jako stosunkowo przeciętnej rangi polityków. Ich oportunizm, podziwiany przez zwolenników, jest dla nas formą zhańbienia socjalizmu38.

Przemoc nie jest nawet dla nich środkiem – stała się celem39. Służąc im również jako taktyka polityczna, przemoc ta jest godna potępienia, ponieważ okazuje się nieskuteczna, a nawet „kontr-produktywna”, finalnie stając się narzędziem burżuazji, jak miało to miejsce we Włoszech. W istocie, przemoc rodzi przemoc: we Włoszech przemoc socjalistów zgromadzonych wokół idei leninowskich powołuje przemoc Fasci, odłamu bojowników pod przywództwem Mussoliniego, niegdyś socjalisty. Ostatecznie zwolennicy przemocy są zmuszeni ją potępić, jak zrobiła to włoska partia socjalistyczna po dwóch latach wojny domowej, kiedy już „tyle krwi przelano, tylu cierpień doświadczono, tyle zniszczenia zasiano, kiedy już zamknięto fabryki, zorganizowano lokaut, oblężono wsie, po kontr terrorze brutalniejszym niż poprzedzający go terror”40. Kiedy już dobiegł końca miesiąc pertraktacji i combinazioni między socjalistami i faszystami, rządy burżuazji zostały ugruntowane. Koniec końców, nikt już nie pochwala przemocy we Włoszech 1921 r.; nikt poza komunistami, którzy „nadal żyją marzeniami o rozlewie krwi i terrorze... na rachunek Moskwy, ale z pożytkiem dla burżuazji”41. W oczach Maussa bolszewizm – podobnie jak faszyzm – nie jest doktryną, lecz metodą działania opartą na przemocy, afiszującej się już u George’a Sorela M. Mauss, Przed kongresem. Podwójne pytanie, 10 grudnia 1920, s. 362. M. Mauss, Do bolszewików, 30 kwietnia 1921, s. 405. 38 Tamże. 39 Socjologiczna ocena bolszewizmu, Przegląd metafizyki i moralności, 1924, s. 547. 40 M. Mauss, Koniec przemocy we Włoszech, 16 lipca 1921, s. 432. 41 Tamże, s. 433. 36 37

Laboratorium Kultury 5 (2016)

w Rozważaniach o przemocy, jej apologii. Podkreślając, że zarówno u Lenina, jak i Mussoliniego dostrzega zapożyczenia od Sorela, uznaje jednak, że ten ostatni mógłby być z nich dumny! Zgodnie ze swym zwyczajem stara się też wyciągnąć naukę z bieżących wydarzeń, między innymi taką oto, że przemoc nie pozostaje bez związku z demokracją. W pewnym sensie zajmuje ona puste miejsce po demokracji, z winy demokratów. W gruncie rzeczy, faszyzm i bolszewizm są jedynie epizodami politycznymi w życiu narodów niewystarczająco politycznie wyedukowanych. Przemoc, w Rosji jak i we Włoszech, odegrała taką rolę, gdyż nie było tu jeszcze opinii publicznej, edukacji obywatelskiej, krótko mówiąc, obywateli42.

Zanim stały się reżimami politycznymi, rządami idei, faszyzm i bolszewizm były w pewnym sensie stanami społeczeństwa, którego członkowie tkwią w błędnym kole przemocy, gdyż nie nauczyli się sobie przeciwstawiać bez masakry, nie wykształcono w tych społeczeństwach etosu demokratycznego43. „Te działania to akty brutalności, a nie wyraz myśli politycznej”, pisze Mauss44. Na potwierdzenie wystarczy przypomnieć, iż we Włoszech wielu bolszewików stało się faszystami i odwrotnie: idee są mało ważne. Liczy się tylko przemoc. Nie oznacza to, że Mauss nie rozpoznawał w działaniach bolszewików ambicji „stworzenia nowego ustroju ekonomicznego, moralnego; prawnego, a nawet religijnego”45. Wręcz przeciwnie. Ale projekt ten zasadzał się na fundamentalnym błędzie, „[…] wierze, że można stanowić prawa na mocy dekretów, wywierając przemoc, że można prowadzić interesy bez zgody i zaufania stron”46. Według Maussa, nie trzeba więcej niż dar, aby żywić nadzieję na ustanowienie trwałego systemu. Względną, skądinąd, długotrwałość rządów bolszewików wyjaśnia on po części ich ustępstwami, czynionymi wobec chłopstwa, kooperatyw, kupców, a nawet kapitalistów w zakresie wolności robienia interesów. Sądząc, że przemoc może być fundamentem trwałego projektu społecznego, bolszewicy nie tylko popełnili błąd antropologiczny, ale wykazali wielką głupotę polityczną: M. Mauss, Faszyzm i bolszewizm. Rozmyślania na temat przemocy, 3 lutego 1923, s. 512. O wadze znajomości etosu spontanicznie dzielonego pomiędzy wszystkimi członkami wspólnoty poucza Szkic… 44 M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. II. Przemoc bolszewicka. Jej natura. Jej wymówki, 10 lutego 1923, s. 514. 45 Tamże, s. 514. 46 Tamże, s. 515. 42 43

Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać…

Jeśli istnieje jakiś pewnik, to jest nim niemożność dokonania rewolucji społecznej bez inteligencji, przeciw najaktywniejszym klasom społecznym kraju47, przeciw instytucjom, które są w nim najcenniejsze, stanowiąc o istocie sukcesu. Zaś bolszewizm był wrogi wszelkiej wolnej myśli w kraju. Zwalczał klasę chłopską, klasę robotniczą, której sami Sowieci stanowią przecież ekskluzywny i bezpośredni wyraz. Zniszczył, niejako dla zabawy, wszystkie instytucje i ugrupowania polityczne, ekonomiczne [takie jak kooperatywy, zwłaszcza rolnicze – S.D.], które go przyćmiewały swoją możliwością stworzenia zasadniczych podwalin socjalizmu działającego w sposób niewymuszony48.

Prześladując wolność i wolne stowarzyszenia, depozytariuszy moralności socjalistycznej, bolszewicy podcięli gałąź, na której siedzieli! Takiemu ortodoksyjnemu podejściu Marcel Mauss przeciwstawia inny sposób zaangażowania się w partię socjalistyczną: poprzez poszanowanie podstawowych zasad demokracji i konflikt bez konieczności ustępstw ze strony rywali, pozostających jednocześnie przyjaciółmi… I przypomina, że owa demokratyczna koncepcja aktywizmu socjalistycznego jest bardziej zgodna z ideałami socjalizmu demokratycznego: Przyznaję, że różnimy się od siebie pod każdym względem. […] Przyznaję też, że bolszewicy należą do tej samej partii, co ja i są w niej większością, do tej samej Międzynarodówki i też są tam większością. Ale jeśli [bolszewicy] chcą dorzucić klątwę, jaka na nich spadła do partii, która nas łączy, to oni będą musieli opuścić partię i ja za nich nie poręczę. Ponieważ oznaczałoby to zapomnienie tradycji, na którą Guesde, Jaurès i Vaillant skierowali moje kroki; tradycji zarazem rewolucyjnej i republikańskiej, która nie ma nic wspólnego z fatalizmem mienszewików, ale jest tolerancją i aktywnością. To oznaczałoby zaprzeczenie samemu sobie49. 47 Przypomnijmy, że Mauss rozumie ten związek z klasami rządzącymi, których część stanowi burżuazja, w trybie daru agonistycznego. Ideą jest tu spór na obszarze hojności. Jeśli [bolszewicy – przyp. tłum.] nie podejmą wyzwania, historia zachowa być może ten dowód ich skąpstwa i małostkowości. Jeśli je podejmą, świat obierze drogę socjalizmu. Owa perspektywa otwierająca możliwość współpracy z burżuazją w dziele socjalizmu pojawia się na każdym etapie historii ruchu robotniczego, od Saint-Simona, Fourriera i „lirycznej iluzji 1848” [ideał zjednoczenia klas w walce o społeczeństwo braterskie wyzbyte przemocy, obecny w historiografii Wiosny Ludów, zwłaszcza u Lamartine’a i Micheleta – przyp. tłum.]. Srogie represje, które nastąpiły po 1848, a jeszcze później „krwawe dni” Komuny Paryskiej, z czasem doprowadziły do osłabienia tej idei. Odżyła ona jednak z nadejściem Trzeciej Republiki w formie socjalizmu demokratycznego B. Malone’a, E. Fournière’a i J. Jaurèsa, głównie za sprawą odrzucenia ruchu robotniczego Julesa Guesde [opartego na idei walki klas – przyp. tłum.]. Jaurès pisze w tym duchu na łamach „L’Armée Nouvelle”: „Marks nie doceniał mocy ludzkiej dobrej woli, szczerości i entuzjazmu moralnego i społecznego, które istnieją i czasem podrywają do działania burżuazję” (1969, s. 172 [tłum. E.P.]). 48 M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. IV. Przemoc bolszewicka. Walka z klasami rządzącymi, 24 lutego 1923, s. 522. 49 M. Mauss, Przed kongresem. Podwójne pytanie, 10 grudnia 1920, s. 364.

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Mauss prowadzi ciągłą walkę na rzecz demokracji i wykorzystuje każdą możliwość interwencji, jaką napotyka. W grudniu 1920 r., w „La Vie socialiste” przywołuje uwagi Landsbury’ego, szefa angielskiej gazety „Daily Herald”, którego uznaje za „jednego z liderów socjalizmu” ponieważ, mimo „powoływania się na Lenina i Krasina”, Landsbury równie silnie nawołuje do odrzucenia dyktatury proletariatu i opowiedzenia się po stronie parlamentaryzmu. Mauss życzyłby sobie, by najgorętsi partyzanci francuskiego bolszewizmu obrali podobny kierunek: Niezależna Partia Pracy, Partia Pracy, wszyscy socjaliści, którzy są przeciwni metodom bolszewików powinni się zjednoczyć. Muszą oni poprzez swe czyny i fakty dowieść, iż metody parlamentarne są znacznie lepszym sposobem zdobycia uznania ogółu społeczeństwa, niż dyktatura proletariatu.

Jakaż różnica w tonie porównując z komunistami francuskimi, ich atakami na zdrajców społeczeństwa50, a zarazem ze społecznymi konserwatystami51. Usiłując zrozumieć przywiązanie francuskich socjalistów do sprawy bolszewickiej, Mauss ponownie wyznacza linię demarkacyjną: Dla nich to ona [Rosja radziecka – przyp. S.D.] jest azylem. To jedyny kraj, w którym prześladowany gdzie indziej komunizm jest bezpieczny, skąd Międzynarodówka, centrum działań, może być niezależnie dowodzona bez obaw przed aresztowaniem pod zarzutem konspiracji, za zdradę stanu, bez groźby kontrrewolucji, sił reakcyjnych, białego terroru, które są niestety – kończy Mauss uznający sprzeciw wobec wroga za lepszy niż jego zniszczenie – zagrożeniami jak najbardziej prawdopodobnymi52.

Jeżeli przemoc nie może stanowić podwalin pod żaden stabilny ład, jest tak przede wszystkim ze względów antropologicznych: współpraca między ludźmi zachodzi spontanicznie, tak jak spontanicznie utrzymują oni ze sobą więzi – nie dlatego, że są do nich zmuszani (a zmuszanie jest eufemistycznym określeniem), lecz dlatego, że sobie ufają i „w dobrej wierze”, krótko mówiąc na zasadzie daru, a także jedynie w trybie wspólnego interesu – ponieważ „na początek trzeba […] jednak umieć odłożyć broń”, pisze w Szkicu…53. 50 Za co już osobiście odpowiedział, począwszy od roku 1900, przy okazji Drugiego Kongresu Międzynarodówki – patrz Raporty dotyczące Stosunków Międzynarodowych, 1900, s. 100; M. Fournier, Marcel Mauss, Fayard, Paris 1994, s. 231. 51 M. Mauss, Żądanie rozejmu w Anglii. Apel Landsbury’ego, 11 grudnia 1920, s. 366. 52 M. Mauss, Do Moskwy…, s. 381. 53 Por. M. Mauss, Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych, w: tegoż,

Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać…

Bolszewicy nie osiągnęli niczego inaczej niż wymuszaniem siłą. [...] Problem w tym, że ludzie nie przystąpią do pracy i do życia społecznego siłą, lecz poprzez interes i z dobrej woli, czyli w duchu, który uważają za odzwierciedlający ich wzajemne stosunki54.

Rozważania Maussa na temat daru są przede wszystkim wyraźnie wyłożone w Socjologicznej ocenie bolszewizmu, bezpośrednio zainspirowanej Szkicem…, przynajmniej we fragmencie, gdzie – po dokonaniu krytyki przemocy z uwagi na jej destrukcyjne oddziaływanie na współpracę międzyludzką – pisze: Istnieją liczne niewidzialne więzi, które spajają jednostki w społeczeństwie, które tworzą nić zaufania, szacunek, re et rationes contractae. To właśnie na tym gruncie [na gruncie daru, oczywiście – S.D.] może zakiełkować i zakwitnąć chęć sprawiania przyjemności innym, której możemy być pewni55.

I dalej zauważa: Socjalizm nie może zaistnieć na gruncie terroru, gdyż – i całe życie rosyjskie ostatnich sześciu lat [1917–1918 do 1924 – S.D.] tego dowodzi – terror nie łączy, terror nie pobudza do działania: terror sprawia, że ludzie milkną, chowają się w sobie, uciekają i unikają siebie nawzajem, tracą głowę i nie są zdolni do pracy: Metus ac terror sunt infirma vincula caritatis, „Obawa i strach tworzą słabe więzy przyjaźni”, formuła Tacyta, którą należy powtórzyć mówiąc o pierwszych rządach socjalistów w historii56.

Powstaną one zatem tylko pod warunkiem, że podwaliną pod nie będzie dar. Nie ma społeczeństwa, które potrzebowałoby włączenia elementów pozytywnych bardziej niż [społeczeństwo socjalistyczne – S.D.], niż to, które uważa się za społeczeństwo robotników poświęcających się dla siebie. Nigdy nie stworzymy społeczeństwa tego typu na sile czysto materialnej. Pod groźbą monotonii i powtarzalności, powróćmy jeszcze raz w sposób przejrzysty do greckich i łacińskich koncepcji caritas, którą tak nieudolnie tłumaczymy dzisiaj jako miłosierdzie […], tej „potrzebnej” przyjaźni, tej „wspólnoty”, będących delikatną esencją polis57.

Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian i J. Szacki, PWN, Warszawa 1973, s. 329. 54 M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. Przeciw przemocy. Na rzecz mocy, 5 marca 1923, s. 527. 55 M. Mauss, Socjologiczna ocena bolszewizmu…, s. 549. 56 Tamże, s. 550. 57 Tamże.

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Zbieżność tego fragmentu tekstu z poniższym, zaczerpniętym ze Szkicu…, oddala wszelką dwuznaczność w kwestii podłoża myśli Maussa w zakresie związków socjalizmu i daru: Społeczeństwo chce odnaleźć swoją komórkę społeczną. Poszukuje ono jednostki i opiekuje się nią w duchu, w którym miesza się poczucie przysługujących jej praw oraz inne, czystsze, uczucia: miłosierdzia, „służby społecznej”, solidarności. Tematy daru, wolności i zobowiązań przez dar: korzyści i interesu, jaki się ma, w dawaniu, powracają do nas, jak powraca dominujący temat, nazbyt długo zapomniany58.

Zdaniem Maussa, we Francji 1920 r., duch daru i socjalizm idą ze sobą w parze.

Krytyka ekonomiczna: nieskuteczność bolszewizmu Bolszewizm i jego doświadczenie „jedynej kooperatywy” jest ekonomicznie nieskuteczny. Z powodów organizacyjnych, z pewnością, ale także, i przede wszystkim dlatego, że poprzez swą politykę terroru zniweczył jakąkolwiek zdolność do wspólnych przedsięwzięć. Poprzez przemoc, którą bolszewicy obrali jako fundament, „zbrukali źródło wszelkiego życia społecznego, zaufanie i dobrą wiarę”, „nadzieję, [...] wiarę w siebie i w drugiego człowieka, inaczej mówiąc, to, czego potrzeba ludziom, by współpracowali ze sobą”59. Jest to jednocześnie powód, dla którego Mauss wielokrotnie podkreślał, iż „to właśnie ona [przemoc – przyp. S.D.] jest odpowiedzialna za klęskę bolszewizmu”60. W sierpniu 1921 r., badacz kreśli bilans ekonomiczny lat minionych pod jarzmem sowietów i jego konkluzja jest lapidarna: „totalna ruina”61 oraz największa katastrofa ekonomiczna w historii ludzkości: Dziś mamy głód. [...] To oni są odpowiedzialni [...] za brak zapasów. Okazali się barbarzyńscy i nieprzewidywalni jak faraoni z przypowieści o Józefie. Społeczeństwo kapitalistyczne, ze wszystkimi swymi wadami jest przynajmniej, niczym dawne społeczeństwa barbarzyńskie, we władaniu swych zapasów i ma co nieco zaplanowane. Zbirom z Kremla tego zabrakło. Wywiedli swe rządy od cesarzy chińskich i Wielkich Mogołów, podczas gdy

M. Mauss, Szkic o darze…, s. 308. M. Mauss, Socjologiczna ocena bolszewizmu…, s. 549. 60 M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. III. Przemoc bolszewicka. Bilans terroru. Jego klęska, 17 lutego 1923, s. 520. 61 M. Mauss, Sprawy sowietów, 13 sierpnia 1921, s. 439. 58 59

Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać…

ci nie wykazali się ani podobną niemocą, ani też zaślepieniem [...]. [ Jeszcze rok temu] żyliśmy snem, zahipnotyzowani w sposób chorobliwy siłą, zwycięstwem, światową Rewolucją. Nasi komuniści wciąż żyją tym snem. Brutalne przebudzenie62.

Jeszcze w grudniu 1922 r., po przywołaniu wszystkich elementów tego „wielkiego zaniedbania”, Mauss podsumowuje: „Wszystko to nie pozostawia naszym zdaniem wątpliwości co do kompetencji ekonomicznej komunistów”63. Ta ruina ekonomiczna polega zwłaszcza na bolszewickiej chęci całkowitej kolektywizacji, „hurtowym socjalizowaniu”, koncepcji ekonomicznej, która jest absurdalna w obrębie samej myśli socjalistycznej: „Największym błędem było wprowadzenie komunizmu, zamiast socjalizmu w kwestii konsumpcji: na przykład mieszkania komunalne, ten ewidentny przedmiot jednostkowej konsumpcji, lub kolejny przykład – przydziały żywności”64. Ich klęska staje się oczywista na początku lat dwudziestych, kiedy to „komuniści” sprzedają Rosję na części, po tym jak ją „hurtowo socjalizowali”65. Kapitalizm wygląda wobec tego jak wyższe stadium rozwoju bolszewizmu… Trwa zatem sprzedaż detaliczna Rosji: jeśli nie obcokrajowcom, sprzedaje się ją Rosjanom. Najpierw Rosjanom: bolszewicy „sprytnie tymczasowo odstąpili ziemię chłopom po czterech latach zwodzenia, w końcu postanowili dać im całość na własność, realizując tym samym najbardziej gigantyczną rewolucję »drobnomieszczańską« w historii”66. Następnie obcokrajowcom: kiedy sprzedali już posiadane złoto „to, co Sowieci mają teraz do zaoferowania kapitalistom, to nie towary ze złotem na czele, lecz państwowy fundusz inwestycyjny, świętą ziemię, tę samą, która podlegała koncesji”67. W odniesieniu do NEP68, która miała za zadanie odwrócić skutki marazmu ekonomicznego, w którym Sowieci pogrążyli Rosję, Mauss pisze, iż „oznacza ona częściową odsprzedaż, a wręcz przekazanie dawnych własności rosyjskich zachodnim kapitalistom i sprzedaż tych, które nigdy nie zostały skonfiskowane”69. W efekcie, miejsce, które przyznali oni państwu jest identyczne z tym, które zajmuje ono w „sporej części państw

Tamże, s. 440. M. Mauss, Do bolszewików…, s. 541. 64 Tamże, s. 541. 65 M. Mauss, Sprzedaż Rosji…, s. 472. 66 M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. III. Przemoc bolszewicka. Bilans terroru. Jego klęska…, s. 519. 67 M. Mauss, Sprzedaż Rosji…, s. 472. 68 [NEP – Nowa Polityka Ekonomiczna, określenie doktryny polityki gospodarczej Rosji Radzieckiej i później ZSRR w latach 1921–1929 – przyp. red.]. 69 Tamże. 62 63

Laboratorium Kultury 5 (2016)

najbardziej burżuazyjnych”70. I konkluduje: „Czy trzebaż było burzyć świat, by doprowadzić do tego?”71.

Szlachetne pobudki bolszewików Przy jednoczesnej miażdżącej krytyce każdego aspektu działań bolszewików, Mauss, jak socjaliści Cachine i Frossard72, usiłuje mimo wszystko dostrzec szlachetne motywy nimi kierujące. Jako główne źródło inspiracji wskazuje podziwianego przez siebie Jaurèsa, ale podstawą jego poglądów jest moralność daru, zgodnie z którą należy najpierw poszukiwać szlachetnych pobudek w zachowaniu drugiej osoby, najpierw dostrzegać w swych przeciwnikach godnych rywali, uznawszy, że bronią oni słusznej sprawy w imię tej samej moralności. Demonstruje tu zatem sztukę ścierania się zapożyczoną bezpośrednio z moralności daru. Jaurès, jak postrzega go Mauss, zawsze zabiegał o uznanie swych adwersarzy za rywali i mimo wszystko wspólników godnych szacunku: miał wspaniałą zasadę, którą chciał wpoić wszystkim swym współpracownikom: w dyskusji nakazywał im zawsze poszukiwać szlachetnych pobudek kierujących ich oponentami. [...] Sam zresztą zawsze postępował w ten sposób; nigdy nie podejrzewał swych przeciwników o niskie pobudki; i to w jego wspaniałych pracach historycznych widzimy, jak wzorem Plutarcha, starał się zawsze odkrywać piękno ludzkich czynów. Naśladujmy go!

– pisał Mauss odnośnie do sprawy Cachine’a-Frossarda73. Tu, po raz kolejny, Jaurès jawi się niczym wódz Kwakiutli, praktykujący jakiś rodzaj słownego potlaczu na różne tematy. Tamże, s. 475. Tamże, s. 476. 72 Cachin i Frossard to dwaj socjalistyczni parlamentarzyści, którym SFIO powierzył zadanie negocjacji i uzyskania informacji od Lenina. Mauss uważa, że przyłączając się w czerwcu 1921 r. do 21 warunków przynależności do III Międzynarodówki [nakazujących inwigilację i bezwzględną lojalność sowieckiej republice – przyp. tłum.] pogwałcili swój mandat i wręcz zdradzili socjalistów. Owo przyłączenie leży u źródeł scysji wewnątrz SFIO na kongresie w Tours w grudniu 1920 r. A zatem, sukces bolszewików – rewolucja październikowa 1917 r., bunt marynarzy Potiomkina – pokazują rosnące zainteresowanie u socjalistów, skonfrontowanych z dominacją Bloku Narodowościowego we Francji (wybory w 1919 dają przewagę Blokowi – 437 przeciw jedynie 68 socjalistom, 86 radykałom i 26 „różnorakiej lewicy”). Na kongresie w Tours, ruch nazwany Cachin-Frossard promuje przynależność, ruch zwany Longuet rezygnuje z niej z pewnym wahaniem, natomiast ruch zwany Blum ją odrzuca. Ostatecznie, 3 208 mandatów (na 4 731) zdobytych przez frakcję Cachin-Frossard doprowadzą do rozłamu SFIO na socjalistyczno-demokratyczne skrzydło, na „stary dom” Bluma i frakcję „reformistyczno-rewolucyjną”, a także odłam „rewolucyjno-niepodległościowy,” czyli nową partię komunistyczną, która głosi obalenie kapitalizmu, a zarazem przejmuje redakcję „L’Humanité”, do której Mauss przestaje pisać. 73 M. Mauss, Szlachetne pobudki, 20 listopada 1920, s. 359. 70 71

Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać…

Pomimo że są adwersarzami, socjaliści, którzy stali się bolszewikami, są godni „szacunku”74. Najpierw, bo zostali zwiedzeni przez niektóre przymioty bolszewizmu, nie pozostające bez związku z moralnością daru: „Bolszewicy imponują im – słusznie zresztą – swą zuchwałością, odwagą i bezinteresownością”75. Nie bez związku z tą moralnością pozostaje też, ponadto, ich gotowość do poświęcenia się dla rewolucji w Rosji (którą mylnie, podkreśla Mauss, uważają za tożsamą z rewolucją bolszewicką). W ostatecznym rezultacie, dali się ponieść nadziei – oddajmy im to, bo to kolejna cnota ludzi daru – że rewolucja na wzór rosyjski zatriumfuje na całym świecie. Ponadto ich przynależność do francuskiej partii socjalistycznej dodatkowo wzbudza w nich nadzieję, iż przejdzie ona do historii jako jedna z pierwszych zgormadzonych wokół sprawy, którą postrzegają jako słuszną. Jednym słowem, dali się zwieść z jednej strony hojnością bolszewików i ponieść swej własnej hojności. Popełniają błąd służąc ludziom, których czyny antydemokratyczne i przemoc są powszechnie znane, lecz, do pewnego stopnia, „mylą się dobrodusznie”76: Cachin i Frossard słusznie postawili na siebie i na swą partię. Wyobrażając sobie zwycięską rewolucję na światową skalę życzyli sobie, by francuska partia socjalistyczna zajęła w niej należne sobie (poprzez swą długą tradycję) miejsce. Pomylili się. Ot, to wszystko77.

Kiedy porażka/klęska rewolucji bolszewickiej w Rosji staje się oczywista, wierny kierunkowi obranemu przez Jaurèsa (który, jak pisaliśmy wcześniej, nie pochwalał radowania się z nieszczęścia innych) z pewnością także dlatego, że nie można promować socjalizmu pozwalając sobie jednocześnie na zachowanie „podłe, zawistne i pozbawione godności”, Mauss odrzuca wyszydzanie i przypomina, iż bolszewikami kierowały „szlachetne pobudki”: Dla socjalisty, czy dla każdego człowieka o szlachetnym sercu, nie do pomyślenia jest radość z tragicznej i dziś już pewnej klęski bolszewizmu. Komunizm jest co najmniej hojną mrzonką, a partia komunistyczna, która usiłowała ją zrealizować poprzez rozlew krwi i przymus, zgrzeszyła raczej przeciw mądrości i przeciw prawu niż przeciw swym własnym ideałom78.

Tamże, s. 359. Tamże, s. 359–360. 76 Tamże, s. 360. 77 Tamże, s. 361. 78 M. Mauss, Do bolszewików…, s. 405. 74 75

Laboratorium Kultury 5 (2016)

W 1925 r. zresztą podkreśla, że „niekwestionowana wielkość” charakteryzuje „ogromną większość” komunistów: Odwaga intelektualna i praktyczna, szczerość i bezinteresowność w próbie stworzenia nowego społeczeństwa, heroizm bojowników, którzy w ciągu trzech długich i wyczerpujących wojen domowych i podczas dwóch lat wojny ryzykowali życie swoje i swoich rodzin; integralność i nieskazitelność moralna tej ogromnej większości komunistów, robotników, intelektualistów, a także pewnej ilości chłopów i niektórych przedstawicieli rosyjskiej arystokracji, którzy zarządzają, chociaż być może nieudolnie, niezmierzoną spuścizną, a wręcz „kolosalnym”, „ogromnych rozmiarów” światowym przedsięwzięciem, jak mówią inni, tą szaloną, lecz wspaniałą ideą uniwersalnej rewolucji [...]. Jest to prawdziwy zasób moralny wzbudzający dumę komunistów z całego świata, wzruszający socjalistów i nieobojętny każdemu, kto ma w sobie hojność. Dodajmy, że wkrótce w tym wizerunku pojawią się cienie, również natury moralnej79.

Mauss nie poprzestaje na wskazaniu szlachetnych pobudek bolszewików: zmierza do ukazania nauki, jaką wyciągnąć możemy z ich początkowego sukcesu i sugeruje, że był on możliwy dzięki umiejętności wzbudzania wiary i entuzjazmu u niektórych socjalistów, którzy z kolei zainspirowali innych z tego obozu. „Podążali oni za aktem wiary” i „są to […] kwestie wiary, które nas od siebie różnią”80. Posuwa się wręcz do „oddania im sprawiedliwości” w ocaleniu rewolucji rosyjskiej przed reakcją, ponieważ była „przynajmniej praktyczną próbą socjalizmu”, którą wzięli na siebie, idąc za głosem środowisk internacjonalnych81, mimo że w momencie, kiedy pisał te słowa – w styczniu 1921 r. – uznaje, że próba ta spotkała się ze słabym oddźwiękiem. I konkluduje, po raz kolejny ożywiając ducha daru: „Wybaczmy im, przez wzgląd na intencje, krzywdę, którą wyrządzili, bez baczenia na nas, bez baczenia na przyszłość nacji wschodnich i socjalizmu wśród narodów. W ten sposób możemy kontynuować ich wysiłki bez ulegania ich porządkom”82. On nie tylko ich usprawiedliwia i przebacza im w ten sposób83, ale posuwa się wręcz do uznania ich czynów jako dokonanych „dla dobra” Rosji:

M. Mauss, Socjalizm i bolszewizm…, s. 703. M. Mauss, Do Moskwy…, s. 380–381. 81 Tamże, s. 381. 82 Tamże, s. 382. 83 Jednakże nie wszystkich, a zwłaszcza nie bolszewików „opętanych krwią”, „fanatycznych” i „szalonych”, jak Dzierżyński, nie kryminalistów, których powstrzymały „sprawiedliwe kule”, jak w przypadku tyrana z Piotrogrodu, Petersa. Dla tych „nie ma żadnego usprawiedliwienia”. M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. III. Przemoc bolszewicka. Bilans terroru, Jego klęska…, s. 520. 79 80

Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać…

Ten kraj uciśniony, utrzymany w ciemnocie przez carów, tyranizowany i eksploatowany przez zupełnie obojętną burżuazję i arystokrację, nie mógł skończyć inaczej niż w akcie rewolty. Wszyscy świadkowie są jednogłośni co do tego, iż bolszewicy zainicjowali i kontynuują pewien typ porządku w ogromnej Rosji. Bez nich być może byłoby tu jeszcze gorzej. Koniec końców, bez nich rosyjska rewolucja byłaby z pewnością skazana na porażkę [na rzecz sił reakcyjnych – S.D.]84.

W tych osądach Mauss stara się o jak największą uczciwość i często właśnie przywołując fakty udaje mu się ją osiągnąć. Jeśli potępia przemoc bolszewików zapisaną w ich doktrynie, uznaje, że terror w Rosji w 1918 r. nie jest dokonywany jedynie przez bolszewików: Niesprawiedliwością byłoby obwiniać bolszewików za wszelkie zbrodnie tłumu, rosyjskiego motłochu, za którego rozpętanie są oni odpowiedzialni: są jeszcze wojenni maruderzy wracający do domu ze swymi fuzjami i karabinami, chłopi poruszeni gorączką rozruchów, niezliczone gromady wyzwolonej służby i miejskie rzezimieszki – hooligans, jak określa się ich w Anglii85.

Dodać należy także wojnę domową – w której udział brały obce mocarstwa – i konflikt zbrojny z Polską, co sprawia, iż Mauss stwierdza: „terror rosyjski, podobnie jak terror robespierrystów, był w pewnym sensie przejawem obrony narodowej”86.

Zmysł praktyczny: nie zaniechać przyszłych sojuszów W tych „wybaczeniach”, których udziela on bolszewikom i w „wyjaśnieniach”, które wynajduje, widzimy przejaw moralności daru, która nim kieruje, zapewne mogą być one jednak odbierane jako zapowiedź przyszłych sojuszy z socjalistami, którzy odejdą od komunizmu – albowiem Mauss nie wątpi w reunifikację partii socjalistycznej, kiedy tylko komuniści zdadzą sobie sprawę ze swych błędnych mniemań („są w tej opętanej i zezwierzęconej masie tłumy odważnych ludzi, którzy szczerze wierzą, że skąpawszy Rosję i socjalizm we krwi, w rzeczywistości je ocalają”87). To im należy wybaczyć w pierwszym M. Mauss, Do bolszewików…, s. 406. M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. II. Przemoc bolszewicka. Jej natura, Jej wymówki…, s. 515–516. 86 Tamże, s. 516. 87 M. Mauss, Do bolszewików…, s. 405. 84 85

Laboratorium Kultury 5 (2016)

rzędzie, przede wszystkim ze względów moralnych, ale też dlatego, że mogą oni mieć strategiczną wagę88. Sojusz osiągnięty drogą pokojową, nawet agonistyczny, jest lepszy niż zamykanie się na innych lub ucieczka w wojnę – taki jest sens debaty: nawet bez zgody umożliwia ona spotkanie. Lecz nie za wszelką cenę, jak zostało powiedziane wcześniej: nie za cenę swego interesu lub autonegacji. W tym duchu Mauss pisze: Proponujemy debatę. Oznacza to, że jesteśmy gotowi się spotkać. Lecz obyśmy byli dobrze zrozumiani. Nie oznacza to bowiem, że spotkanie to może się odbyć bezwarunkowo i że przyjdziemy ze stryczkiem na szyi, jak skruszeni pokutnicy poddamy się rózgom dzierżonym przez Rappoporta89, obrzydliwego oskarżyciela Jaurèsa, lub człowieka najmniej kompetentnego, by dawać lekcje socjalizmu, jak Radek, który od tak dawna nie opuścił Austrii90.

A zatem, podobnie jak rytuały potlaczu dokonywane przez Kwakiutli objęte są warunkiem obustronnego rozpoznania równości (parité), warunkiem debaty z bolszewikami jest, jak twierdzi Mauss, by odbyła się ona „na ubitej ziemi”. Wytłumaczmy: przy inherentnym potępieniu ich idei, nie wyobraża on sobie uformowania wspólnego frontu we Francji, jeśli nie są oni zdolni przynajmniej, by zachowywać się demokratycznie w życiu codziennym partii… Póki co, warunki te nie wydają mu się spełnione. Mauss komentuje: „Nie jesteśmy zapalonymi zwolennikami »jedynego frontu«”91. Mimo iż nazywa siebie, wręcz odwrotnie, „prawdziwym pasjonatem zjednoczonej Międzynarodówki”92 – walczący przeciw światowemu kapitalizmowi, socjalizm musi być międzynarodowy – Mauss stawia w rzeczy samej te same warunki w wypadku stworzenia takiej organizacji: „musiałby posiadać absolutną gwarancję niezależności i sprawiedliwego udziału w Zjednoczonym rządzie Międzynarodówki”, przy czym linia działania miałaby być „niezależnie ustalona i niezależnie wypracowana”93. Bez wątpienia, możliwe sprzymierzenie z współczłonkami, których idee są Maussowi obce, trzeba postrzegać jako dowód, że działania liczą się dlań bardziej

88 Zauważmy, że w tytułach swych artykułów, w których Mauss usiłuje wykazać „godne podziwu motywy” obecne są znamiona chęci utrzymania więzi z tymi, którzy pewnie w najbliższym czasie mogliby zasilić szeregi socjalizmu demokratycznego: Do Moskwy, Do bolszewików... 89 [Chodzi o Charlesa Rappoporta, francuskiego komunistę pochodzenia rosyjskiego – przyp. tłum.] 90 Tamże. 91 Tamże, s. 491. 92 Tamże. 93 Tamże.

Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać…

niż idee. Jeżeli komuniści są zdolni postępować demokratycznie wraz z socjalistami, są tym sposobem już na drodze socjalizmu i demokracji – zdaje się wnioskować. Socjaliści zatem popełniliby błąd nie podjąwszy próby uczynienia z komunistów demokratycznego czynu – komunistów demokratycznej doktryny. Mauss podejrzewał wręcz, że o ile spełniono by postawione im warunki, siedzibą Międzynarodówki mogłaby zostać Moskwa, gdyż „byłaby w kraju, jeśli nie całkowicie socjalistycznym, to przynajmniej rządzonym przez ludzi, którzy określają się mianem socjalistów”, co nie byłoby bez znaczenia dla demonstracji siły socjalizmu wbrew kapitalizmowi. Po raz kolejny ujawnia się zmysł praktyczny Marcela Maussa.

Czego uczy nas bolszewizm? Zasadniczo, bolszewizm przysłużył się rozwojowi socjalizmu demokratycznego na Zachodzie: „Ich klęska opóźnia o całe lata postęp naszych idei i proces koniecznego upaństwowiania w naszych krajach zachodnich”94. Socjaliści mogą jednakowoż wyciągnąć z tej niedźwiedziej przysługi zysk w postaci nauki, która przyczyni się do ich sukcesu w przyszłości: „Doświadczenie rosyjskich bolszewików przysłuży się wiedzy narodów, które będą wprowadzać reformy, jak należy je przeprowadzać i jak nie należy ich przeprowadzać”95. Należy pamiętać, że po pierwsze, rewolucja socjalna i moralna, na którą powołuje się socjalizm, nie może być przeprowadzona bez udziału nie tylko robotników, ale i inteligentów przyczyniających się do uświadamiania, na czym polega ten projekt, oraz bez klas rządzących. Po drugie, nie będzie ona udana, jeśli instytucje uosabiające ten „nowy sposób postrzegania, myślenia i działania” zostaną z niej wykluczone – przeciwnie, przyczyni się ona do rozwoju tych instytucji. Po trzecie, rewolucja musi być pożądana (zdaniem Maussa, w Rosji była ona w dużej mierze „niechciana” i została narzucona w konsekwencji upadku caratu). Po czwarte, ta zgoda na rewolucję musi być narodowa, przeprowadzona przez cały naród, zarówno wewnątrz jak i na zewnątrz96, i musi być ustanowiona w sposób trwały97. Po piąte, „koniecznym jest, by zachowały one [narody] własną wymianę rynkową oraz walutę [...]”. Po szóste, „nie mogą one ustanawiać rozłamu pomiędzy wolnymi stowarzyszeniami i kolektywizmem, ani pomiędzy prawem do stowarzyszania, M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. Przeciw przemocy. W służbie siły, 5 marca 1923, s. 527. M. Mauss, Socjologiczna ocena bolszewizmu…, s. 549. 96 Tamże, s. 538–539. 97 M. Mauss, Socjalizm i bolszewizm…, s. 721. 94 95

Laboratorium Kultury 5 (2016)

w tym także prawem większości oraz do indywidualizmu”98. I wreszcie, po siódme, doświadczenie bolszewickie uczy nas, iż „przemoc nie ma sensu, o ile nie jest siłą w służbie prawa”99. I że „przemoc może być usprawiedliwiona tylko i wyłącznie, gdy dokonana jest w imieniu porządku prawnego, któremu jest całkowicie podporządkowana: sama w sobie nie jest porządkiem, ani tym bardziej prawem”100. Lekcja, którą Rosjanie z NEP w końcu pojęli. Innymi słowy, socjalistyczna rewolucja społeczna i moralna albo będzie demokratyczna, albo nie będzie jej wcale. Dokona się ona jedynie poprzez moc prawa, poprzez konkretne i mobilizujące działania zorientowane na sprawiedliwość, wpojone za pomocą edukacji, zwłaszcza poprzez kooperatywy: „Prawo bez siły nie istnieje. Siła bez prawa jest niepłodna. Socjalizm nie zatriumfuje, jeśli nie będzie praworządny i nie będzie wspierany materialną i moralną siłą społeczeństwa. Socjalizm jest zasadniczo doktryną aktywnej większości”101. „Reguły powstają na bazie działań praktycznych”102 a nie odwrotnie, jak naiwnie wierzyli bolszewicy. Prawa socjalistyczne, które powstaną w przyszłości, będą miały za zadanie usankcjonować moralność i mentalność, które są już obecne wśród czynnej większości społeczeństwa. Robotnicy muszą być gotowi i mieć jakiekolwiek pojęcie o nowych instytucjach robotniczych, a zwłaszcza wykazywać adekwatną do nich mentalność. Albowiem okazuje się, że nawet państwo tak silne jak państwo bolszewickie nie zdołało skłonić moralnie i mentalnie słabego społeczeństwa rosyjskiego do poddania się jego prawom103.

Zwłaszcza w kwestii ekonomii i techniki: W ekonomice, podobnie jak w technice, prawo nie może podlegać próbie czasu, nawet bardzo długiego czasu. To nie prawo ma zdolność wynalazczą. Prawo może zakazać używania waluty, nie może natomiast wytworzyć odpowiedniej waluty; prawo może nakazać użytek instrumentu, lecz nie może go wyprodukować, a często nawet go nabyć. Dlatego też prawo nie może wyprzedzać, lecz powinno podążać za zwyczajem, a w jeszcze większym stopniu za ekonomią i techniką104.

M. Mauss, Socjologiczna ocena bolszewizmu…, s. 558. M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. Przeciw przemocy. Na rzecz siły, 5 marca 1923, s. 549. 100 M. Mauss, Socjologiczna ocena bolszewizmu…, s. 549. 101 M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. Przeciw przemocy. Na rzecz siły…, s. 528. 102 M. Mauss, Socjologiczna ocena bolszewizmu…, s. 554. 103 Tamże, s. 555. 104 Tamże, s. 555–556. 98 99

Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać…

Socjalizm demokratyczny nie zostanie jednak osiągnięty, o ile ludzie nie wezmą spraw w swoje ręce. Mauss po raz kolejny oddaje głos swemu duchowemu przywódcy: „Jaurès zawsze był jednocześnie rewolucjonistą i demokratą. Nigdy nie przestał nawoływać mas, by wykorzystywały swój potencjał”105. Rewolucyjny, gdyż promując nowy sposób postrzegania, myślenia i działania w perspektywie daru, i zgodny z literą prawa, to jest w duchu daru, socjalizm nie jest ani „rewolucjonistyczny”, czyli oparty na sile bez prawa, ani „legalistyczny”, czyli postępujący według prawa bez żadnego zrywu106. W następstwie sposobu myślenia proponowanego przez Jaurèsa, socjaliści nie mogą pozwolić się zdominować przez czynną mniejszość. „Nastał czas, by większość społeczeństwa uświadomiła sobie swoje prawa i siłę, aby umiała z niej korzystać”. Mauss podsumowuje: Socjalizm, w gruncie rzeczy, jest niczym innym jak otwarciem oczu na tę znajomość potencjalnych korzyści, praw, siły, które posiada masa robotnicza, formująca ogromną większość naszych narodów. Nasza doktryna jest zasadniczo doktryną większości, aktywnych członków społeczeństwa107.

Marcel Mauss krytykuje bolszewizm w opozycji do demokracji, jak pisaliśmy na początku tego rozdziału. Możemy teraz potwierdzić słuszność twierdzenia, że jest to krytyka w imię socjalizmu, socjalizm i demokracja są bowiem dla niego pojęciami wymiennymi. „Socjalizm musi być z założenia dziełem »powszechnej woli« obywateli”108. „To, co powstanie za jego [socjalizmu] przyczyną, powstanie dzięki przejrzystemu, świadomemu działaniu obywateli”109. „Skończmy z mitem bezpośredniego działania mniejszości. Bądźmy sobą. Silni i ostrożni, dopóki nie zdobędziemy większości, mądrzy i czujni, kiedy już ją zdobędziemy, zawsze wyczuleni na demagogię i przeciwko wszelkiemu reakcjonizmowi”110. Przepełnieni wieczną mądrością, mądrością przodków, którą Mauss opisuje w Szkicu o darze, już z pewnością powstającym w marcu 1923 r., kiedy pisał powyższe słowa.

105 M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. Przeciw przemocy. Na rzecz siły…, s. 529. Zaświadcza o tym dobitnie „dyskurs o metodzie” socjalizmu, w którym Jaurès przeciwstawia się Guesdemu podczas ich debaty w Lille. Jaurès broni, w imię dobrze zrozumianych wymogów walki klas, „reforma, to dzieło otwierające wrota rewolucji”, by podkreślić, iż daleki jest od „umiarkowania”, a raczej sytuuje się po stronie „rewolucji” – Dwie metody (1994, s. 135). W Nowej Armii (1911) podkreśla, do jakiego stopnia pracuje on na rzecz rewolucji, „kiedy proletariat walczy by zrealizować absolutną demokrację polityczną” (1969, s. 234–235). 106 M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. Przeciw przemocy. Na rzecz siły…, s. 528 i n. 107 Tamże. 108 M. Mauss, Socjologiczna ocena bolszewizmu, 1924, s. 539. 109 Tamże, s. 561. 110 M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. Przeciw przemocy. Na rzecz siły…, s. 531.

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Podkreślmy na koniec, że, mówiąc językiem moralności daru, bolszewicy optowali za unicestwieniem – tu opowiadają się po stronie śmierci – burżuazji poprzez wywłaszczenie (kolektywne przywłaszczenie stanu państwa i kapitału siłą), podczas gdy Mauss chce tego uniknąć – w czym jest on po stronie życia – przeciwstawiając się burżuazji w trybie ofiarowania, kolektywnym przywłaszczeniu sposobów produkcji opartym na systemie spodziewanego i dobrowolnego podziału ze strony burżuazji (który nie przeszkadza powstawaniu syndykatów), to znaczy w pewnym sensie poprzez ujęcie produkcji w ramy moralności daru. W rozumieniu wodzów Kwakiutli: bolszewicy wybrali „wojnę krwi” przeciw swym wrogom. Mauss proponuje „wojnę bogactw” z przeciwnikiem i przeciwstawia się jakiejkolwiek „wojnie krwi”. Pomiędzy tymi dwoma trybami trzeba jednak dokonać wyboru. Po kongresie w Tours, który wyznacza rozłam między komunistami popierającymi rewolucję bolszewicką a socjalistami, „istnieją dwie opcje – albo pierwsza, albo ta druga. Towarzysze są albo socjalistami, albo komunistami”. Marcel Mauss wybrał socjalizm, czyli demokrację111.

Bibliografia Fournier M., Marcel Mauss, Fayard, Paris 1994. Mauss M., Ecrits politiques. Textes réunis et présentés par M. Fournier, Fayard, Paris 1997. Mauss M., Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych, w: tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian i J. Szacki, PWN, Warszawa 1973.

Abstract Democracy and critique of Bolshevism. How to express objection without massacre This chapter of Sylvain Dzimira’s book brings forth the ideological division between democratic socialism he was advocating and the violent power struggle within the communist fraction of the 111

M. Mauss, Trzeba wybrać, 30 września 1922, s. 448. 66

Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać…

French socialist party in the 1920 y. Thanks to collecting all the political essays in a volume entitled Ecrits Politiques, Dzimira has contributed to shedding light on Mauss’s activism. Keywords: bolshevism, revolution, violence, cooperation, gift, socialism

Sylvain Dzimira Doktor socjologii. Wykładowca na Uniwersytecie Paris Est Créteil Val-de-Marne (Paryż XII). Jego badania koncentrują się wokół daru i paradygmatu daru, który uruchamia mechanizm stowarzyszania, tworząc grunt pod ekonomię społeczną i związkowość. Obecnie zajmuje się badaniem francuskich związków zawodowych i nowych rozwiązań syndykalistycznych w branży usług. Jest także wykładowcą (w ramach wolontariatu) na Ludowym Uniwersytecie w Créteil, gdzie prowadzi wykłady z historii idei dla studentów bez ograniczeń pod względem wieku czy wykształcenia. Potomek polskich rolników, którzy wyemigrowali do Francji w latach trzydziestych zeszłego wieku. Z wielką przyjemnością przyczynił się do powstania tomu „Laboratorium Kultury” poświęconego Marcelowi Maussowi.

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Marcel Mauss: wykroczenia metodologiczne

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska

Uniwersytet Śląski w Katowicach Wydział Filologiczny

Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa a biologia współpracy

Abstrakt Artykuł podejmuje próbę reinterpretacji teorii daru Marcela Maussa poprzez odwołanie do współczesnych rozstrzygnięć nauk przyrodniczych – biologii ewolucyjnej, neuronauki i psychologii ewolucyjnej. Przypomina główne założenia teorii wymiany, opartej wg Maussa na zasadzie do ut des, wskazuje na przyczyny jej aktualności oraz stawia tezę, że założenia Maussa odnośnie moralności, na której budują się relacje społeczne, mają podstawy ewolucyjne. Teza ta zostaje dowiedziona w oparciu o wiedzę współczesnej biologii. Słowa klucze: biologia współpracy, altruizm zwierzęcy, wymiana świadczeń, genetyka, neuronauki

Dwa ważne powody myślenia o darze dzisiaj Kiedy w 1924 r. Marcel Mauss wydał swój Szkic o darze ewolucjonistyczne koncepcje społecznych zachowań zwierząt, budowane dzisiaj przez etologię i socjobiologię, były jeszcze w powijakach. Niewiele też czasu upłynęło od ponownego odkrycia genów, co dokonało się w 1900 r., nawiasem mówiąc, równocześnie w trzech niezależnych laboratoriach (przez H. de Vrisa, C. Corrensa i E. Tschermaka)1 prawie 40 lat po tym, jak ich istnienie ustalił opat 1 Za: W. Szybalski, Rewolucja genetyczna na przełomie XX i XXI wieku, „Kosmos. Problemy Nauk Biologicznych”, 2000, nr 3.

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Grzegorz Mendel (w 1866). Od 1856 r. natomiast znana była światu naukowemu teoria ewolucji Karola Darwina oraz stosowana w ewolucjonistycznym przyrodoznawstwie metodologia badań, która w znaczący sposób zaważyła na warsztacie badawczym antropologii, budującej się właśnie w 2. połowie XIX stulecia2. Jednak, jak zauważa znawca historii myśli społecznej Jerzy Szacki, w tym czasie (a mówimy o czasie powstawania Szkicu…) „Przeciętny socjolog nie tylko odrzucał założenia ewolucjonizmu, ile się w ogóle nad nimi nie zastanawiał, uważając, iż należą do staroświeckiej filozofii społecznej”3. Był to zatem okres pożegnania się antropologii społecznej i kulturowej z paradygmatem ewolucjonistycznym, chociaż, jak doskonale wiedzą to badacze teorii antropologicznych, np. teoria potrzeb Bronisława Malinowskiego, czy teoria Richarda Evansa-Pritcharda „wydaje się w całości wzięta z ewolucjonizmu”4. Te, skrótowo tylko przywołane fakty dotyczące relacji pomiędzy, najogólniej mówiąc, naukami przyrodniczymi a społecznymi mają tu o tyle istotne znaczenie, że mapując kontekst, w jakim powstawał Szkic o darze, pozwalają odnieść dociekania Marcela Maussa do tego, co stanowiło wówczas trzon wiedzy antropologicznej5, umożliwiając jednocześnie zrozumienie koncepcji daru poza nim, co jest właśnie celem tego artykułu. Odwołanie bowiem do syntezy teorii ewolucji dokonanej już po odkryciu struktury DNA (1953 r.), a dalej do mechanizmów doboru krewniaczego, strategii ewolucyjnie stabilnych i samolubnych (lata 60. XX wieku)6, które siłą rzeczy musiały być Maussowi obce, stawiają dzisiaj jego ustalenia dotyczące wymiany społecznej w nowym świetle. I chociaż we Fragmencie planu ogólnej socjologii opisowej (1901–1902), nieco wbrew założeniom durkheimizmu, Mauss uwzględnia psychologiczny i fizjologiczny wymiar l’homme total (człowieka całościowego), proponując wizję homo triplex7 przeciw homo duplex swego mistrza – Émile’a Durkheima, wiedza biologiczna, 2 Por. np.: A. Bernard, Antropologia. Zarys teorii i historii, przeł. S. Szymański, PIW, Warszawa 2006 lub inne podręczniki antropologii. 3 J. Szacki, Historia myśli socjologicznej. Część pierwsza, PWN, Warszawa 1981, s. 346. 4 Tamże, s. 348. 5 Marcel Mauss wpisywany instytucjonalnie w szkołę socjologiczną Émile’a Durkheima, nie praktykował badań terenowych, tym niemniej przyczynił się znacząco do budowy paradygmatu francuskiej antropologii społecznej, traktującej etnografię jako naukę pomocniczą, wspierającą. Rozwijanie wątku jego przynależności do nauk społecznych i antropologii wydaje się tu zbędne, zaznaczmy jednak, iż program socjologii ogólnej, konstruowany w kręgu „L’Année Sociologique” obejmował etnologię, dzisiaj zaliczaną do nauk humanistycznych, a nie społecznych. Różnice między amerykańskim postrzeganiem antropologii (m. in. szkoła Franza Boasa) a jej europejską wizją nie będą tu rozwijane. 6 Por. wyjątkowo rzetelnie opracowane hasło Ewolucjonizm, w: https://pl.wikipedia.org/wiki/ Ewolucjonizm_(biologia) [dostęp: 22.07.2016]. 7 Na ten temat por.: G. Berthoud, Homo maussianus: totalite ou dissociation?, „Revue du M.A.U.S.S.” 2010/2, nr 36, s. 503–520.

Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa…

jaką dysponował, wykluczała takie ujęcie zasady do ut des, o jakie możemy się pokusić aktualnie. Gwoli ścisłości, myślenie Maussa o biologii/fizjologii człowieka, co widać doskonale nie tylko we wspomnianym Fragmencie…, ale szczególnie w Sposobach posługiwania się ciałem (1936) czy Idei śmierci wpajanej przez zbiorowość i jej wpływ na ciało jednostki (1926) wychodziło znacznie poza ówczesny standard nauk społecznych. Jak sam podkreślał: „za niektórymi twierdzeniami, na jakie sobie pozwoliliśmy, kryją się fakty – zwłaszcza zaś fakty pouczające o bezpośrednim powiązaniu w człowieku czynników fizycznych, psychicznych i moralnych, czyli społecznych”8. Nowatorstwo tych spostrzeżeń Maussa po wielekroć zostało już docenione i opisane9, a kontynuatorzy jego myśli o sposobach posługiwania się ciałem i ciała społecznym uzależnieniu (tacy jak np. Michel Foucault) są doskonale znani10, aczkolwiek zgłaszany już przez Lévi-Straussa projekt „inwentaryzacji i opisu wszystkich użytków, jakie ludzie w toku historii […] czynili i czynią ze swoich ciał”11 nadal nie został wdrożony. Nie oznacza to jednak, iż w myśleniu o wymianie jako całościowym fakcie społecznym Mauss jednoznacznie zwracał się ku owym „czynnikom fizycznym i psychicznym”, a tym bardziej ku ich biologicznym podstawom, których wagę najwyraźniej dostrzegał, ale (poza wspomnianymi, „założycielskimi” rozważaniami) pomijał. Rozwinięcie projektu wyjaśnienia moralności daru/odpłaty poprzez odniesienie do współczesnej wiedzy o tych (dzielonych z innymi zwierzętami) podstawach zachowań Homo sapiens s. wydaje się zatem dzisiaj ze wszech miar zasadne, a nawet, z racji interesujących ustaleń etologii i socjobiologii oraz psychologii ewolucjonistycznej, w jakimś stopniu naglące. To pierwszy ważny powód reinterpretacji koncepcji daru dzisiaj. Drugi ma nieco inne przyczyny, o charakterze polityczno-ekonomicznym, tyleż globalnym, co rozpoznawalnym i lokalnie. Wyjdę od tych ostatnich, czyli od autopsji. Uznając niebagatelny wkład Maussa w rozwój antropologii, nieodmiennie i od lat prezentuję jego teorie podczas wykładów uniwersyteckich. Przedstawiana studentom logika świadczeń agonistycznych, tak kapitalnie wyłożona przez Maussa, budzi stale (od lat 90. XX w.) takie samo zdumienie, a czasem 8 M. Mauss, Idea śmierci wpajana przez zbiorowość i jej wpływ na ciało jednostki (Australia, Nowa Zelandia), przeł. J. Szacki, w: tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian i J. Szacki, KR, Warszawa 2001, s. 338. 9 Por. C. Lévi-Strauss, Wprowadzenie do twórczości Marcela Maussa, w: M. Mauss, Socjologia i antropologia…, s. 7–39. 10 Por.: M. Foucault, Historia seksualności, tegoż, Nadzorować i karać oraz inne, gdzie kontynuacja myśli maussiańskiej jest ewidentna. Należą tu nie tylko Michel Foucault, ale także Georges Bataille, Pierre Bourdieu, Giorgio Agamben, Jean Baudrillard, a pośrednio i Jacques Lacan. 11 C. Lévi-Strauss, Wprowadzenie…, s. 9.

Laboratorium Kultury 5 (2016)

i oburzenie. Jak to możliwe, pytają studenci, by roztrwonić cały majątek, rozdać go, łącznie z zasobami całego plemienia i pozostać z niczym, oprócz „twarzy”? Z perspektywy człowieka współczesnego, zakrawa to na jakieś szaleństwo, na dodatek połączone z poniżaniem gości i niegodnym ich wyśmiewaniem. Równe zdziwienie budzi teza dotycząca istnienia ducha daru i jego mocy prowokowania rewanżu, nie mówiąc o zobowiązaniu rodzącym się w procesie przyjmowania darów, szczególnie w relacji: rodzice-dzieci. Największy zaś opór, czasem prowokujący ogólną wesołość, a czasem nawet i gniew, wzbudza twierdzenie Maussa, że przedmiotem wymiany są również kobiety i dzieci. Prosta diagnoza, jaka się tu nasuwa, to, że współcześni tak daleko odeszli od fundamentów moralnych daru, prezentowanych przez tego badacza, iż nie są w stanie zaakceptować istoty do ut des, widząc w niej wyłącznie archaiczne, interesowne „chwyty” bądź jakąś „ezoterykę”12, przeciw którym, w całym swym liberalno-demokratycznym zideologizowaniu zdecydowanie protestują. Przekonaniu o własnej (ludzkiej?) bezinteresowności towarzyszy tu, najpewniej, nawyk funkcjonowania w trybach kapitalistycznej gospodarki pieniężnej, gdzie „więź przez rzeczy” nie może być przecież „więzią dusz”13. To, jak daleko odeszliśmy dzisiaj od moralności pierwszej, i dlaczego tak daleko, pozostawmy w tej chwili w zawieszeniu14, aczkolwiek pytanie to otwiera na jeden z najistotniejszych współcześnie problemów, podejmowanych przez badaczy tak znaczących, jak Bruno Latour, Arjun Appadurai czy Zygmunt Bauman. Ich myślenie o ubóstwie, wykluczeniu, gniewie, oporze społecznym grup marginalizowanych lub, jak w przypadku Latoura, poszukiwanie w rzeczach tego, co społeczne (teoria ANT) z pewnością wiele zyskałoby poprzez interpretację tych zjawisk w odniesieniu do moralności daru, ustanawiającego hierarchię, ustanawiającego pozycję wyżej/niżej, mediatora społecznych więzi. Przede wszystkim zaś fundującego jednostkowe poczucie mocy (wagi) w tych, którzy mogą dawać, a poczucie niemocy, niższości, upokorzenia w tych, którzy nigdy nie będą mogli się zrewanżować, odpłacić, wyrównać pozycję, wynieść się „ponad”. Także ponad grupę wiecznych beneficjentów społecznej dobroczynności, do której przynależność zgodnie z rozpoznaniem Maussa bywa po prostu obelżywa, jeśli beneficjent sytuuje się w wymianie jako niezdolny do odpłaty15. Demoralizacja wykluczonych, problem nieodmiennie spędzający sen z powiek Zwracam uwagę na analogiczną opinię Claude’a Lévi-Straussa! Por. C. Lévi-Strauss, Wprowadzenie…, s. 7. Por. M. Mauss, Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych, w: tegoż, Socjologia i antropologia…, s. 181. 14 Ten właśnie wątek doskonale omawia S. Dzimira w pracy Marcel Mauss: savant et politique, Collection: TAP/Bibliothèque du MAUSS, La Découverte, Paris 2007. 15 Por. M. Mauss, Szkic o darze…, s. 287. 12

Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa…

instytucjom opiekuńczym i dobroczynnym, a nawet całym państwom, objawiającym zdumiewającą krótkowzroczność i brak antropologicznej wiedzy o istocie daru, anomia społeczna – bolączka współczesności, to przecież nic innego jak efekt zarzucenia moralności pierwszej na rzecz bogacenia się bez „odpłaty”, odpowiedzialności za resztę współplemieńców i harmonię wymiany. Wykluczenia jednostek, grup, rodzin, przybyszów, uchodźców z systemu świadczeń całościowych, pozbawienia ich możliwości bycia moralnym, czyli – dającym. Chociaż wątek ten kusi swą niedostrzeżoną dotąd oczywistością interpretacji, możliwych do zbudowania na starej teorii Maussa i odnosi nas właśnie do tego, z czego rozumieniem mają problem nie tylko studenci, tutaj chciałabym się skupić na innym zagadnieniu. Na wymianie i moralności daru (w tym powszechności potlaczu w naturze), do jakiej Mauss nie miał możliwości się odnieść, nie dysponując wiedzą, która jest dzisiaj w zasięgu ręki (a raczej umysłu) każdego, kto zgłębia podstawy etologii ogólnej, jaka zamarzyła się Marcelowi Maussowi u początków XX w. Istnieje też nadzieja, że argumenty z obszaru cenionych dzisiaj neurosciences, kogniwistyki, psychologii ewolucyjnej i – najogólniej rzecz biorąc – biologii, którym lepiej niż socjologii powiódł się program uprawomocnienia swego miejsca w utylitarystycznym projekcie budowania szczęścia i zdrowia jednostek, okażą się bardziej przekonujące/przemawiające do wyobraźni, aniżeli jakieś hau czy mana. Zanim jednak przejdę do tych argumentów, dla przypomnienia, kilka słów o darze według Marcela Maussa.

Zasady moralności społecznej opartej na wymianie Zacznijmy od definicji świadczeń całościowych z istotnym może dopowiedzeniem, że całościowość ta bywa rozumiana różnie, na co zwracał już uwagę Stephen Leacock16, a za nim Elżbieta Tarkowska17. Mauss pojmuje te świadczenia jako „wymianę uprzejmości, festynów, obrzędów, usług wojskowych, kobiet, dzieci, tańców, jarmarków”18, jakie świadczą sobie wzajemnie grupy społeczne. Umowa o wymianie, przynajmniej w społecznościach archaicznych19 nie 16 Albo jako badanie systemów społecznych jako całości, albo badanie konkretnego zjawiska społecznego w jego uwikłaniu kontekstowym. Por. S. Leacock, The Ethnological Theory of Marcel Mauss, „American Anthropologist” 1954, t. 56, nr 1. 17 Por. E. Tarkowska, Ciągłość i zmiana socjologii francuskiej. Durkheim, Mauss, Lévi-Strauss, PWN, Warszawa 1974, s. 115 i n. 18 M. Mauss, Szkic o darze…, s. 170. 19 Należą do nich, zgodnie z wywodem Maussa, tyleż społeczności proste, bez historii, jak natywni mieszkańcy Polinezji, Melanezji, północnego zachodu Ameryki, co społeczności historyczne, posiadające prawa pisane (od Wedów po Rzymian). Zasadność porównywania ich ze sobą wyjaśnia Mauss pragnieniem dojścia do archeologicznych warstw transakcji międzyludzkich, realizowanych zarówno w gospodarkach nie

Laboratorium Kultury 5 (2016)

obejmuje więc „wyłącznie dóbr i bogactwa, ruchomości i nieruchomości, rzeczy pożytecznych gospodarczo”20, stanowiących dzisiaj właściwy przedmiot transakcji rynkowych, ale cały system zachowań, praktyk i instytucji, reprezentowany przez „osoby moralne” (klany, plemiona, rodziny), acz dotyczący wszystkich. Ma ona na swój sposób charakter totalny i obowiązkowy, choć dokonywana jest dobrowolnie. Uznawszy za wzorcową formę wymiany ten jej typ, który opiera się na rywalizacji (agonie), Mauss skupia się szczególnie na potlaczu21, mianem tym określając wszystkie, rozpoznawane przez siebie niezależnie od szerokości geograficznej, całościowe świadczenia o typie agonistycznym. Od typów pośrednich świadczenia te odróżnia obecność „składnika godności, prestiżu, mana, który daje bogactwo oraz [tego], który polega na absolutnym obowiązku zwracania (odwzajemniania) tych darów pod groźbą utraty tego mana – tego autorytetu, tego talizmanu i tego źródła bogactw, jakim jest sam autorytet”22. W rejestrowanych wśród wielu społeczeństw świadczeniach i przeciw-świadczeniach tego typu, najbardziej interesującym jest dla Maussa „mechanizm duchowy”, powód, który zobowiązuje do rewanżu, odwzajemnienia otrzymanego daru, który przecież (przynajmniej teoretycznie) nie musi być odwzajemniony. Wyjaśnienie siły sprawczej odwzajemnienia daru odnajduje Mauss u Maorysów, przekonanych, iż rzecz posiada swego ducha (hau), którym jest mus zwrotu, rewanżu, odpłaty. Więź przez rzeczy – pisze Mauss – jest więzią dusz, albowiem sama rzecz ma duszę, jest z duszy. Wynika z tego, że ofiarować coś komuś, to ofiarować coś z siebie […], trzeba zwrócić innemu to, co jest w rzeczywistości cząstką jego natury i substancji […] zachowanie tej rzeczy byłoby niebezpieczne i groziłoby śmiercią, nie tylko dlatego, że byłoby niedozwolone, ale również dlatego, że ta rzecz […] daje komuś panowanie magiczne i religijne nad wami23.

Ma też władzę nad złodziejem lub przypadkowym znalazcą, dlatego przywłaszczanie rzeczy, które z natury chcą wrócić do „domu rodzimego” jest groźne, uzależnia od innych. Mus zwrotu (duch rzeczy) pobudza ciąg użytkowników, znających pieniądza oraz nim już dysponujących. Por. M. Mauss, Szkic o darze…, s. 167–169 (O metodzie). 20 M. Mauss, Szkic o darze…, s. 170. 21 Nazwa pochodzi z języka chinook, znaczy „karmić”, „spożywać”. Weszła do mowy potocznej Indian Alaski i została przejęta przez antropologów amerykańskich, a później i innych na określenie wymiany świadczeń opartych na rywalizacji i antagonizmie. Por. M. Mauss, Szkic o darze…, s. 171. 22 Tamże, s. 176. 23 Tamże, s. 181–182.

Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa…

tworząc łańcuch wymiany, dopóki rzecz nie trafi z powrotem na swoje miejsce. Wymiana podarunków wytwarza obfitość bogactw, a zatrzymanie tego łańcucha, poprzez np. chciwe gromadzenie wyłącznie dla siebie, zakłóca kosmiczny porządek, albowiem prawdziwymi właścicielami dóbr tego świata są bogowie i duchy zmarłych24. „Wymiana z nimi jest najbardziej konieczna, a powstrzymywanie się od tej wymiany – najbardziej niebezpieczne”25. Od nich bowiem pochodzą zasoby, których ludzie są jedynie czasowymi dysponentami. „Akt ofiarnego zniszczenia ma właśnie za cel bycie darowizną, która zostanie nieuchronnie odwzajemniona”26. Jego zaniechanie zrywa więź między ludźmi i bogami, grozi ich gniewem, którego przejawem będzie zaniechanie zwrotu i odwet – odpłata „pięknym za nadobne”. Warto podkreślić, iż Mauss, odwołując się również do zasad wielkich systemów religijnych, wskazuje na ziemskich pośredników między ludźmi a bogami – jałmużników, biednych i dzieci, którym dar należy się bezwzględnie. [ Jałmużna jest – D.W.Z.] owocem moralnego pojęcia daru i bogactwa z jednej strony, z drugiej zaś – pojęcia ofiary. Szczodrobliwość jest obowiązkiem, ponieważ Nemezis mści biednych i bogów za nadmiar bogactwa u pewnych ludzi, którzy muszą się go pozbyć. Jest to stara moralność daru przekształcona w zasadę sprawiedliwości27.

Obowiązek dawania i odwzajemniania jawi się więc jako źródło moralności pierwszej, ustanowionej niejako in illo tempore, na której budowane są różne jej odmiany, z poczuciem sprawiedliwości i kary włącznie, fundujące późniejsze niż religijne – ludzkie systemy prawne. „Nie jest, być może, dziełem czystego przypadku – konkluduje Mauss – że dwie uroczyste umowy – po łacinie do ut des, w sanskrycie: dadami se, dehi me – również zostały zachowane w tekstach religijnych”28. Zasada „daję, byś dał”, jak należy przełożyć owe formuły, w rozpoznaniu tego badacza, stanowi fundament, skałę, na której wznoszą się społeczeństwa ludzkie. Nie tylko buduje więzi, bez których społeczeństwa nie istnieją, ale wyznacza jasne podstawy moralności oraz system ocen dobrego i złego. Dobrym jest ten, który daje i odwzajemnia dar, złym ten, który tego nie czyni. Mimo znaczącej odległości w czasie budowania się tych pierwszych systemów moralnych od współczesności, trudno

Tamże, s. 188. Tamże. 26 Tamże. 27 Tamże, s. 191. 28 Tamże, s. 190. 24 25

Laboratorium Kultury 5 (2016)

zaprzeczyć, iż ta właśnie zasada oceny siebie i innych jest nadal spontanicznie, intuicyjnie respektowana w codziennych relacjach międzyludzkich, nie mówiąc o jej kulturowych manifestacjach29. Pozostaje ona w związku z powszechnym, a zwerbalizowanym jasno przez Maussa odczuciem, że dając i odwzajemniając, „świadczy się sobie i odwzajemnia »szacunek« – my mówimy »uprzejmości«”30. Mówimy również o grzeczności i jej braku w sytuacji, gdy ktoś nie odwzajemni powitania, uśmiechu, życzeń, zaproszenia. To grożący utratą „twarzy” przejaw braku szacunku; nie tylko dla obowiązujących norm społecznego funkcjonowania (etykiety), ale także dla tego, kto daje. Natomiast ten, kto przyjmuje, nie odwzajemniając, rozpoznawany jest jako pozbawiony honoru i niewdzięczny. Trzeba zwrócić przynajmniej tyle samo, a najlepiej więcej, niż się otrzymało. Niewątpliwie warto zastanowić się w tym kontekście nad głębszym sensem powiedzenia: „mieć dług wdzięczności”, skrywa bowiem ono właśnie prawdę o moralności niepisanych zobowiązań, od zarania regulujących stosunki międzyludzkie. Jeśli zaś uwzględnimy, pomijany dotąd, a wyraźnie podnoszony przez Maussa w morfologii daru, obowiązek przyjmowania, element, budujący triadyczny, de facto, mechanizm świadczeń całościowych, łatwiej będzie dostrzec, iż wymiana nie tylko decyduje o naszych osądach moralnych (w tym poczuciu sprawiedliwości), ale również o hierarchii społecznej, a nawet losach całych cywilizacji.

Magister, minister i warunki zachowania pokoju System świadczeń oparty na wymianie, szczególnie o typie agonistycznym, w sprawdzony i skuteczny sposób ustala zależności między ludźmi. Jak przedstawiono wyżej, dający i odwzajemniający oceniani są pozytywnie, jednak relacje między nimi nie są symetryczne. I nie o równość przecież w wymianie chodzi. Mauss twierdzi, że Dawać – to przejawiać swą wyższość, to znaczy być bardziej, wyżej, być magister; przyjmować bez zwracania czy bez zwracania z nadwyżką – to znaczy podporządkować się, stawać się klientem i sługą, stawać się małym, opadać niżej (minister)31. 29 Np. w mitologiach i folklorze wszystkich ludów świata, gdzie nagrodę zyskuje ten, kto daje, odwzajemnia, trudzi się dla innych, dając coś z siebie, dzieląc się najmniejszym dobrem, zaś zasłużoną, w myśl pierwotnej sprawiedliwości, karę, ponosi samolubny, chciwy, zachowujący dla siebie to, co należy do innych. Wielość przykładów wyklucza tu przywołania, ale wystarczy może wskazać na ustalenia Włodzimierza Proppa dotyczące bajki magicznej, której bohater uzyskuje nagrodę poprzez likwidację inicjalnego „braku”, co osiąga, mówiąc językiem Maussa, wchodząc w relacje świadczeń i przeciw-świadczeń, w których zawsze „gra czysto”. Por. W. Propp, Morfologia bajki, przeł. W. Wojtyga-Zagórska, Książka i Wiedza, Warszawa 1976. 30 M. Mauss, Szkic o darze…, s. 254. 31 Tamże, s. 297. Zgodnie z zachowaną jeszcze w czasach pisania Szkicu… tradycją językową dialektu oskijskiego (italski), ministreis to strona przegrywająca proces.

Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa…

Przez sam fakt otrzymania, wejścia w posiadanie rzeczy, przyjmujący wstępuje również w stan niepewności, niby-winy, podrzędności, moralnej nierówności wobec dawcy. Prestiż dającego płynie z nabywanej tak wyższości moralnej, wynoszącej go na drabinie społecznych relacji bliżej bogów – pierwszych darczyńców, ale dla zachowania społecznej równowagi nie powinien on odmawiać przyjęcia zwrotu, który uwolni ministreis. Spieszne oddawanie (rewanż), odczuwane często jako psychologiczna presja, to właśnie efekt pragnienia wyrównania własnej pozycji, zachwianej przyjęciem daru. Przyjmowania jednakże odmawiać nie wolno. Odmowa świadczy, iż odmawiający „boi się, że będzie musiał zwracać, że boi się być »spłaszczonym«, dopóki nie zwróci”32. Nadmieniana w części pierwszej niemożność zwrotu, zwłaszcza z powodów ekonomicznych (bezrobotni, uchodźcy, pariasi) spłaszcza, poniża, czyli obniża naszą społeczną rangę, a jeśli proces jest długotrwały, de-moralizuje w najgłębszym, maussjańskim tego słowa znaczeniu. Pragnienie zwrotu (wyrównania pozycji) zmienia się wówczas w chęć odwetu, który także jest przecież formą odpłaty, ale rodzi przemoc i gwałt. To właśnie jeden z dostrzeżonych przez Maussa paradoksów społecznej psychologii. Masakra jest odpłatą za dar, którego nie możemy zwrócić, czy inaczej – za nadmiar u innych i niedomiar u drugich. Jest odpowiedzią na trudne do zniesienia „spłaszczenie”, niemożność podniesienia swej rangi, postrzeganą jako niesprawiedliwość społeczna. Ale objawia ona swą moc także w sytuacji odmowy przyjęcia, która budzi z kolei gniew w dających. A ten, podobnie jak gniew nie mogących dokonać zwrotu (przeciw-świadczenia), prostą drogą wiedzie ku agresji. Gra darów (wymiana całościowa) jest zatem pełną napięć grą społeczną, chybotliwą ścieżką wzajemnych zależności, gdzie jeden mylny krok może doprowadzić do druzgocącej wszystko na swej drodze lawiny eskalacji i odwetów. Nic zatem dziwnego, iż społeczeństwa archaiczne zrytualizowały wymianę, gwarantując sobie tym samym pokojowy przepływ świadczeń i przeciw-świadczeń, a więc trwanie w korzystnym przymierzu; pełnym zobowiązań, ale bez militarnej przemocy. „Najpierw trzeba było jednak umieć zdobyć się na złożenie broni […] przeciwstawić się sobie bez masakry i dawać bez poświęcania się”33. Nic zatem dziwnego, można by dodać, iż w społeczeństwach współczesnych (szczególnie zachodnich), rządzących się i rządzonych pieniądzem, gdzie sprzedaż została odłączona od obowiązku moralnego i wymiany, pragnienie zysku wyparło umiejętność złożenia broni. Zysk zastąpił prestiż (zajął jego miejsce), rangę buduje się poprzez 32 33

Tamże, s. 235. Tamże, s. 305. 79

Laboratorium Kultury 5 (2016)

zysk, a nie zdolność dawania i przyjmowania bez urazy. Zasada moralności pierwszej: „Powstrzymać się od przyjmowania – to uchybić swej godności; tak samo uchybiłby jej ten, kto by powstrzymał się od zwracania”34, straciła na znaczeniu, nie straciła jednak swej sprawczości! Tę zaś jasno artykułuje Mauss, twierdząc iż „odmowa dawania, zaniechanie zaproszenia lub odmowa przyjęcia są równoważne wypowiedzeniu wojny; jest to odrzucenie związku i wspólnoty”35. Przyjmowanie, istotny element wymiany, niejednokrotnie bywa jednak bardzo trudne, nie tylko z powodu popadnięcia w stan podrzędności, niby-winy. Szczególnie dobrze trudność tę obrazują obyczaje związane z dzieleniem się żywnością, do natury której należy, jak twierdzi Mauss, „by była dzielona; niedawanie jej części innemu jest »zabijaniem jej istoty«, niszczeniem jej dla siebie i dla innych”36. Przekonanie to najlepiej wyraża wedyjska mądrość: „Ten, kto je bez wiedzy, zabija żywność, a zjedzona żywność go zabija”37. Żeby nie urazić bogów i gospodarzy i nie zabić żywności, należy zatem bez mrugnięcia okiem spożyć (przyjąć), co podano, choćby nawet budziło odrazę, albowiem – jak wiadomo – różne ludy różnie kwalifikują to, co jadalne38. Dar z żywności, podstawowy w budowaniu więzi, sięga najstarszych praw tworzenia wspólnoty. Nawet wywołujący mdłości, nawet podejrzewany o zaprawienie trucizną, należy przyjąć, jeśli etykieta ma być zachowana, a więź utrzymana. Ruth Benedict, opisująca dziesięć lat po Maussie zachowania nutrytywne podejrzliwych Dobuańczyków, przytacza bardzo wymowne w tym kontekście powiedzenie mieszkańców północno-zachodniej Melanezji, wygłaszane w miejsce naszego „dziękuję”: „Jeśli mnie teraz otrujesz, to jak ci się odwdzięczę za ten dar?”39. Tamże, s. 236. Tamże, s. 183. 36 Tamże, s. 274, gdzie przywołuje się też kodeks, w którym Anna – ubóstwiona żywność ostrzega, że kto nie daje jej bogom, cieniom, swym sługom i gościom, połyka truciznę. „Tego spożywam, jestem jego śmiercią”. 37 Tamże, s. 275. Mądrość ta szczególnie wyraźnie zaczyna ujawniać swą trafność we współczesnych społeczeństwach konsumpcyjnych, w których nadmierne spożycie, bez dzielenia się z innymi, stanowi rozpoznane podłoże tzw. chorób cywilizacyjnych, „truciznę”. Sądzę, że tę wedyjską prawdę należy rozumieć szerzej i odnosić do wszelkiej, nadmiernej i zachłannej konsumpcji, zakłócającej krążenie dóbr w świecie. Stan nierównowagi (np. zachwianie równowagi ekologicznej) spowodowany samolubną chciwością nowoczesnych cywilizacji przyczynia się do powstawania „zabijającej” nas zwrotnie „żywności” (produkcji). 38 Zasada ta, tj. spożywanie, czym częstują gospodarze, wznoszenie toastów, przyjęcie rewanżowe znane są i obowiązujące tyleż w protokołach dyplomatycznych wszystkich współczesnych państw, co w lokalnych „protokołach” gościnności. O lokalnych „obrzydliwościach” kuchni informacje m.in. na http://podroze.gazeta.pl/ podroze/56,114158,10427428,haggis-nadziewany-zoladek,,1.html, natomiast z realiów polskich można przytoczyć choćby kulawkę, szklany kielich bez podstawy, niemożliwy do odstawienia bez uprzedniego wypicia trunku. Popularny w Polsce w XVII i XVIII w., ale także w Anglii. Choć nie wzbudzał on może obrzydzenia, w abstynentach lub chorych musiał wzbudzać istny postrach. Odmowa użycia kulawki miała jednak tak poważne konsekwencje, że z reguły z niej korzystano. Por. H. Rzewuski, Pamiątki Soplicy, Ossolineum, Wrocław 2009. 39 R. Benedict, Wzory kultury, przeł. J. Prokopiuk, PWN, Warszawa 1966, s. 248. 34 35

Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa…

I komentuje następująco: „Znaczy to, że Dobuańczycy korzystają z każdej okazji, by zwrócić ofiarodawcy uwagę, że nie odniesie żadnej korzyści, jeśli posłuży się tą uniwersalną bronią [trucizną – przyp. DW.Z.] przeciwko komuś, kto ma wobec niego pewne zobowiązania”40. Biesiady bogów, biesiady weselne, żałobne, wojenne, urodzinowe, zaręczynowe… to jedno z najstarszych i najpowszechniejszych zachowań społecznych oraz kulturowych rytuałów nawiązywania, potwierdzania i podtrzymywania więzi. Odmowa uczestnictwa w nich lub zapomnienie o zaproszeniu na nie ważnych gości skutkuje zemstą, zerwaniem, wojną. Zasada do ut des w obu jej aspektach: „daję byś brał” ale i „daję byś zwracał” jest prostym mechanizmem, motorem relacji, ustalania hierachii, wagi i rangi, konstruowania wewnątrz- i zewnątrzgrupowego porządku, a więc tworzenia społecznego ładu. Mauss przyjmuje, iż powstał on, ponieważ przez długi czas […] ludzie spotykali się w interesującym stanie ducha – stanie złożonym z przesądnego lęku i przesądnej wrogości oraz równie przesądnej hojności. […] Właśnie w tych stanach ludzie zrezygnowali ze swej wyłączności i umieli zaangażować się w dawanie i odwzajemnianie. Działo się tak dlatego, że nie mieli wyboru. Dwie grupy ludzi, które się spotykają, mogą tylko albo rozejść się […], bić się – albo dobrze siebie traktować41.

Uświadomienie sobie, że wskazane możliwości reakcji, w tym zaangażowanie w odwzajemnianie, nie dotyczą tylko ludzi, ale całej przyrody ożywionej, pozwala skierować namysł nad darem poza (antropocentryczny jednak) punkt widzenia mistrza socjologii – Marcela Maussa. Wiedzie ku prawom natury, obejmującym nie tylko świat człowieka, tak pilnie zgłębiany przez antropologów, ale i świat przyrody, do której gatunek ludzki przynależy, z którego się wywodzi i który go ukształtował. Nasz gatunek formowały miliony lat ewolucji, podczas których nabywaliśmy wyposażenia biologicznego i nawyków, charakterystycznych dla wielu innych zwierząt społecznych. Odróżniająca nas cecha gatunkowa sapiens pojawiła się stosunkowo późno (mniej więcej 100 000 lat temu)42. Należymy do gatunku ssaków z rodziny człowiekowatych, dwunożnych małp o przerośniętych mózgach, dzielących ze swym najbliższym kuzynem szympansem 98% wspólnego genomu oraz cały szereg analogicznych Tamże, s. 248. M. Mauss, Szkic o darze…, s. 304. 42 Por. L. Stone, P.F. Lurquin, Geny, kultura i ewolucja człowieka. Synteza, przeł. W. Branicki, W. Więckowski, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2009, s. 25–67. 40 41

Laboratorium Kultury 5 (2016)

zachowań, emocji i rozwiązań fizjologicznych (jak choćby hemoglobina), gwarantujących nam przetrwanie. Jak lakonicznie tę naszą przynależność i zależność od natury ujął świetny etolog Frans de Waal, „Małpa z dżungli wyjdzie, ale dżungla z małpy nigdy”43. Dlatego warto wrócić do dżungli, pytając o podstawy zachowań społecznych, moralności pierwszej i ów „interesujący stan ducha”, w którym umieliśmy się zaangażować w dawanie i odwzajemnianie.

„Wskoczę do rzeki za dwóch braci i ośmiu kuzynów”. Biologiczne podstawy wzajemności. Pierwsze przybliżenie Mimo jasnych ustaleń Karola Darwina (od którego zaczęło się nasze myślenie o człowieku jako gatunku zwierzęcym, spowinowaconym z małpami), że: „Instynkty społeczne powodują, że dla zwierzęcia przyjemne jest przebywanie w społeczności znajomych osobników, wczuwanie się do pewnego stopnia w ich przeżycia i wyświadczanie im różnych przysług”44, wcześni ewolucjoniści skupiali raczej swoją uwagę na egoizmie i agresji w świecie przyrody i świecie ludzkim, a nie na skłonności do świadczenia przysług. Widzimy to zarówno w dziewiętnastowiecznej myśli społecznej (zwłaszcza tzw. darwinizmie społecznym Herberta Spencera), jak i przyrodoznawstwie. Przykładowo, zaangażowany obrońca ewolucjonizmu Thomas Henry Huxley jeszcze za życia swego mistrza, Darwina, w latach 90. XIX stulecia, głosił samolubność ludzkich zachowań moralnych, uznając je wyłącznie za fasadę „w kosmicznej walce o byt”45. Z kolei filozofowie tej epoki, na przykład Artur Schopenhauer, nie ukrywali przekonania, iż „człowiek jest zły z natury”46, a Fryderyk Nietzsche twierdził z kolei, że „Ekonomia dobroci jest marzeniem najśmielszych utopistów”47, bo najczęściej sprowadza się do egoizmu ludzi „słabych” z natury, którzy w postępowaniu altruistycznym widzą szansę na własne przetrwanie. Altruizm, rozpoznany jako „moralność niewolników”, był przez niego oceniany raczej w kategoriach degeneracji48. Benthamowski duch utylitaryzmu, kalkulacji zysków i strat w dążeniu do zaspokajania potrzeb, w tym zwłaszcza potrzeby 43 F. de Waal, Małpa w każdym z nas. Dlaczego seks, przemoc i życzliwość są częścią natury człowieka?, przeł. K. Kornas, Copernicus Center Press, Kraków 2015, s.7. 44 Za: F. de Waal, Bonobo i ateista. W poszukiwaniu humanizmu wśród naczelnych, przeł. K. Kornas, Copernicus Center Press, Kraków 2014, s. 40. 45 Tamże, s. 58. 46 A. Schopenhauer, Erystyka czyli sztuka prowadzenia sporów, przeł. B. i L. Konorscy, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1984, s. 26. 47 F. Nietzsche, Ludzkie, arcyludzkie, t.1, przeł. K. Drzewiecki, Zielona Sowa, Kraków 2006, s. 50. 48 Za: W. Tatarkiewicz, Historia filozofii. Filozofia XIX wieku i współczesna, PWN, Warszawa 1968, s. 166 i n.

Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa…

przyjemności49, zdawał się wtedy unosić nie tylko nad pozytywizmem prawniczym, ale również naukowym. Z różnych więc, niemożliwych tu do szczegółowego omówienia, powodów, zwierzęca skłonność do kolaboracji i wchodzenia w relacje wymiany świadczeń nie była w owym czasie przedmiotem głębszej refleksji. Nie można też nie zauważyć, iż piętno założycielskiej wizji ewolucji jako walki „na kły i pazury”, towarzyszyło nauce i później, przekładając się na głębokie przekonanie, że dobro (altruizm, moralność), o ile w ogóle istnieją, są własnościami wyłącznie ludzkimi, bo wynikającymi z rozumu. Tego zaś przynajmniej od Kartezjusza po Kanta odmawiano innym zwierzętom50. Chociaż już w 1902 r., anarchista, książę Piotr Kropotkin dowodził, iż „Życie nie jest krwawą walką, w której wszystkie chwyty są dozwolone, ani też Hobbesowską »wojną wszystkich przeciw wszystkim«, ale charakteryzuje się w równym stopniu współdziałaniem jak współzawodnictwem”51, przez prawie stulecie interpretacje, czy to biologiczne, czy socjologiczne, praw darwinowskich, nieodmiennie skupiały się na bezwzględności walki o byt i prawach selekcji naturalnej, pojmowanej jako prawa silniejszego, na wiele sposobów uprawomocniając egoizm, zarówno osobniczy jak i klasowy. Pomijając w tym miejscu olbrzymi rozdział dziejów myśli różnych o zwierzętach, jaki dzieli dziś prace Darwina od współczesności, trzeba stwierdzić, że dociekania nad egoizmem i altruizmem swych naukowych falsyfikacji doczekały się dopiero w drugiej połowie XX w., kiedy to stały się przedmiotem obiektywnych badań, pozbawionych uprzedzeń ideologicznych i naukowych etologów. Rozwijały się w 2. połowie XX w. za sprawą Konrada Lorenza, Nikolaasa „Niko” Tinbergena, Wolfganga Wicklera i Irenäusa Eibl-Eibesfeldta. Ten ostatni był też współzałożycielem i pierwszym przewodniczącym Międzynarodowego Stowarzyszenia Etologii Człowieka (International Society for Human Ethology), które oficjalnie zinstytucjonalizowało humanetologię, budowaną pierwotnie w oparciu o metodologię zoologicznych badań behawioralnych. Zainteresowanie

49 Oczywiście, utylitaryzm nie pochodzi wyłącznie od Jeremy’ego Benthama; ma korzenie oświeceniowe (David Hume) i licznych przedstawicieli, może nawet lepiej znanych niż Bentham ( John Stuart Mill). Wskazanie na Bethama ma tu jednak swoje, ideologiczne i socjologicznonaukowe uzasadnienie, zważywszy na kontynuatorów myśli Marcela Maussa, takich jak Michel Foucault, który pewnych rozwiązań Benthama używa jako metafory panoptyzmu władzy, wywiedzionej i wywodzącej się, o paradoksie, z liberalizmu. Por. M. Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. T. Komendant, Aletheia, Warszawa 1993, s. 240 i n. 50 Historię myśli (szczególnie zaś filozoficznej) opracowującej relację: człowiek – zwierzę, dobrze prezentuje na naszym gruncie Jacek Lejman. Por.: J. Lejman, Ewolucja ludzkiej samowiedzy gatunkowej. Dzieje prób zdefiniowania relacji człowiek – zwierzę, UMCS, Lublin 2008. 51 P. Kropotkin, Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju, przeł. J. Hempel, „Słowo”, Łódź 1946, za: M. Ridley, O pochodzeniu cnoty, przeł. M. Koraszewska, Rebis, Poznań 2000, s. 14.

Laboratorium Kultury 5 (2016)

rolą zachowań zwierzęcych (w tym zachowań altruistycznych, szeroko obserwowanych i dokumentowanych przez etologów) przyniosło krytykę dawnych twierdzeń, jakoby działanie związane z ryzykiem, czy nakładem energii własnej, a przynoszące korzyść innym (jak definiowano altruizm), miało wyłącznie społeczno-kulturowe podłoże i było przeto specyficznie ludzkie, przy czym obstawał np. August Comte oraz filozofowie moralności52. Stwierdzono, iż altruizm jest szeroko rozpowszechniony w przyrodzie, a objawiają go zarówno naczelne, jak delfiny, szczury, wieloryby, owady (pszczoły, mrówki) i ptaki. Znaczące dla tych ustaleń okazały się zwłaszcza eksperymenty i badania biologów, takich jak William Donald Hamilton i Robert Trivers. Zgodnie z paradygmatem ewolucyjnym, przyjmującym istnienie mechanizmu selekcyjnego, którego skutkiem jest przeżywalność najlepiej dostosowanych, założyli oni, iż niepodważalnie rejestrowane zachowania altruistyczne wśród zwierząt muszą mieć jednak charakter przystosowawczy. W.D. Hamilton stwierdził na przykład, że dokumentowany u zwierząt społecznych altruizm zależy od stopnia pokrewieństwa między osobnikami i ustalił, że im wyższy współczynnik pokrewieństwa, tym wyższy stopień altruizmu. Gdy współczynnik wynosi 1 (czyli, kiedy krewny w stu procentach powiela mój genotyp), altruizm osiąga swoje szczyty; im mniejszy zatem stopień spokrewnienia, tym gorzej dla zachowań altruistycznych. Ustalił też, że u owadów społecznych, a więc gatunków o rozbudowanych systemach komunikacyjnych, współczynnik ten wynosi ¾ (siostry z jednego mrowiska mają nie połowę, ale siedemdziesiąt pięć procent tych samych genów). Jego teza o korelacji między stopniem wspólnoty genów i stopniem altruizmu została potwierdzona przez innych biologów. Wszystkie te i wiele innych obserwacji świata zwierząt legły u podstaw sformułowania prawa, że w populacji następuje wzrost częstości występowania zachowań altruistycznych, dopóki koszt ponoszony przez altruistę jest mniejszy niż zysk odnoszony przez jego krewnych. Uznano także, że altruistyczne zachowania jawnie obecne w świecie zwierząt, z poświęceniem życia włącznie, z racji bliskich związków genetycznych osobników altruistycznych i beneficjentów, są w gruncie rzeczy formą samolubnej strategii zachowania (jakiejś części) własnego genotypu. Ale wykazano też, że w przyrodzie występuje gotowość do poświeceń oraz ograniczenie zachowań rywalizacyjnych na rzecz pomocowych. Hamilton sugerował, iż stanowią one ogólne reguły biologicznej ewolucji społecznej. W historii nauki 52 Kwestie te interesująco omawia Patricia Churchland. Por. P.S. Churchland, Moralność mózgu. Co neuronauka mówi o moralności, przeł. M. Hohol, N. Marek, Copernicus Center Press, Kraków 2013, s. 265–307.

Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa…

często przywoływane jest stwierdzenie badacza owadów społecznych, Johna Burdona Sandersona Haldane’a, który ponoć stwierdził: „Wskoczę do rzeki za dwóch braci i ośmiu kuzynów”53, co można by uzupełnić dopowiedzeniem „ale nie za obcych ludzi”. Tym niemniej, jak wiemy, skoki w celu ratowania obcych zdarzają się także, co nieco podważa, zdeterminowaną genetyzmem teorię altruizmu krewniaczego, bo tak została ona nazwana. Generalnie przyjmuje się, iż prace Haldane’a, Williamsa i Hamiltona wyznaczyły początek dominującego w biologii od lat 60. XX w. genetyzmu, który swój najwyrazistszy kształt uzyskał w koncepcji „samolubnego genu” Richarda Dawkinsa, zakładającej m.in, iż to „egoizm” chcących się powielać genów moderuje altruistyczne zachowania osobnika. Idea, że „osobniki nie działają dla dobra swoich grup, rodzin ani nawet dla siebie samych”54, ale dla dobra (przetrwania i replikacji) genów, jak zauważa Matt Ridley, „zadała upokarzający cios ludzkiej pysze. Nie dość, że człowiek jest tylko jeszcze jednym zwierzęciem, to jest on także […] narzędziem komitetu genów, mających na oku własną korzyść”55. Nade wszystko jednak podważyła ona przekonania o altruizmie jako efekcie wpływu ludzkiej dobrej (i wolnej) woli, wyróżniającej nas ponoć w zwierzęcym świecie. Dodatkowo ujawniła, że mają one podłoże samolubne, ponieważ pomoc krewnym i krewnych to działanie na rzecz wspólnego genotypu.

Uprzejme „wet za wet”. Drugie przybliżenie Z kolei Robert Trivers zajął się kwestią wyjaśnienia zjawiska altruizmu poza rodowego, to znaczy świadczeń, sprzyjających przetrwaniu osobników nie posiadających wspólnych genów, ponieważ i takie zostały zaobserwowane. Tu wspomniany determinizm nie prezentował się już tak prosto, jak w przypadku inwestycji rodzicielskich, czy siostrzanych (u pszczół i mrówek). Trivers uznał, że działania na korzyść niespokrewnionego członka tego samego gatunku można tłumaczyć poprzez korzyści płynące z przeciw-świadczenia, odwzajemnionego/odpłaconego później. Jeden z ciekawszych przykładów świadczeń tego typu zarejestrowano pośród nietoperzy-wampirów. Zaobserwowaliśmy, relacjonują Gerald G. Carter i Gerald S. Wilkinson, często przywoływani w pracach etologów, że: Za: F. de Waal, Bonobo i ateista…, s. 48. Por. M. Ridley, O pochodzeniu cnoty, przeł. M. Koraszewska, Rebis, Poznań 2000, s. 28 i n. oraz R. Dawkins, Samolubny gen, przeł. M. Skoneczny, Prószyński i S-ka, Warszawa 1996 (wyd. oryginału 1976). 55 M. Ridley, O pochodzeniu…, s. 30. 53

Laboratorium Kultury 5 (2016)

głodujące nietoperze były zazwyczaj karmione przez trzech dawców, tak więc koszt dzielenia się pokarmem podzielony był pomiędzy partnerów. Jak można się było spodziewać, potencjalni dawcy czasami odrzucali żebrzących biorców, lecz co zaskakujące, niektóre z głodujących osobników także wydawały się odrzucać oferty pokarmu od niektórych dawców. Ta zaskakująca obserwacja może wskazywać, że nietoperze preferują dzielenie się pokarmem z pewnymi partnerami, odrzucając innych, co implikuje, że współpraca pomiędzy nietoperzami-wampirami powinna być postrzegana raczej jako biologiczny rynek, a nie powtarzalna relacja dwojga stałych partnerów interakcji56.

Ujawnia to obecność działań odwzajemnianych, niepowiązanych z krewniaczą (stricte genetyczną zatem) troską o przetrwanie osobników, wyposażonych w jakąś część wspólnego genomu. Ale ujawnia jeszcze coś innego – bliskie ludzkim zachowania marketingowe, polegające na tworzeniu sojuszy i wyborze partnerów/klientów wymiany. W przywołanej pracy można znaleźć zresztą cały szereg opisów zachowań ssaków, odnoszących się do ich wewnątrzgatunkowej komunikacji czy terytorialności, łącznie z rozpoznawaniem „swoich” i „obcych”, tak typowym dla społeczeństw ludzkich. Wszystkie one składają się na koncepcję altruizmu odwzajemnionego, definiowanego jako „akty altruizmu ze strony jednostki, które na jej koszt faworyzują przeżywalność drugiej jednostki, podejmowane w oczekiwaniu, że zwiększona przeżywalność jej samej nastąpi w przyszłości dzięki podobnemu działaniu drugiej strony”57. Istnienie „odroczonego altruizmu odwzajemnionego, czyli inaczej mówiąc, opóźnionej gratyfikacji płynącej zwrotnie z aktów altruizmu od biorcy do donatora”58 stało się faktem. Jak zauważył Richard Dawkins, altruizm tego typu „może wyewoluować tylko u gatunków, w których osobniki potrafią się nawzajem rozpoznawać”59. Dodatkowym, co wcale nie znaczy, że mało ważnym, założeniem jest też hipoteza względnej stałości terytorium współdziałających osobników (tzw. lepkość populacji, czyli skłonność do pozostawania w pobliżu miejsca swego 56 „We found that on average fasted bats were fed by three donors, so the costs of food sharing were often divided among partners. As expected, potential donors sometimes rejected begging recipients, but unexpectedly, some fasted subjects also appeared to reject food offers from some potential donors. This surprising observation may indicate that bats favour some food-sharing partners over others, with implications for modelling vampire bat cooperation as a biological market rather than as an iterated dyadic interaction”. G.G. Carter, G.S. Wilkinson, Food sharing in vampire bats: reciprocal help predicts donations more than relatedness or harassmen, „Proceedings of the Royal Society B” 280: 20122573. http://dx.doi.org/10.1098/rspb.2012.2573. 57 L. Stone, P. Lurquin, Geny, kultura…, s. 375 (Słowniczek). 58 Badania nad zachowaniami tego typu prezentują m.in. G.G. Carter, G.S. Wilkinson, Food sharing in vampire bats: reciprocal help predicts donations more than relatedness or harassmen, „Proceedings of the Royal Society B” 280: 20122573. Na Wilkinsona powołuje się też Dawkins, Samolubny…, s. 316–319. 59 R. Dawkins, Samolubny…, s. 256.

Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa…

urodzenia) i względnej długotrwałości życia populacji, w której strategie te się realizują. Według teorii gier, zastosowanej w badaniach ludzkich strategii uprzejmości i korzyści przez amerykańskiego politologa – Roberta Axelroda60, istotne jest także, czy z punktu widzenia uczestników gra ma charakter gry o sumie zerowej, czy niezerowej i iterowanej (powtarzalnej), a zatem przekonanie, że „obecna rozgrywka nie jest ostatnią”. Zgodnie z takim punktem widzenia, warunkami koniecznymi przy realizacji strategii uprzejmych są zatem: otoczenie przez własne kopie, czyli (w danym czasie i miejscu) dominacja strategii uprzejmych nad tzw. wrednymi, przewaga zysków genetycznych osobnika altruistycznego nad zyskami, jakie z jego działań odnoszą jego krewni (chyba, że współczynnik pokrewieństwa wynosi 1 lub ¾), zdolność rozpoznawania się osobników, świadczących sobie uprzejmości (w tym także zdolność rozpoznawania oszustów), prawdopodobieństwo opóźnionego odwzajemnienia, względna stałość kontaktów międzyosobniczych, względna stałość terytorium wzajemnych świadczeń. Wspomniany Axelrod, prześledziwszy także wśród ludzi stosowalność teorii altruizmu odwzajemnionego w odniesieniu do wojennej zasady „żyj i daj żyć innym”, do powyższych wniosków dodałby jeszcze jeden: przestrzeganie rytuału jako warunek przewidywalności poczynań drugiej strony. Swoje badania zaś skonkludował: Na solidny sukces „wet za wet” złożyła się kombinacja jego uprzejmości, wielkoduszności i przejrzystości. Jego uprzejmość zapobiega wpakowywaniu się w niepotrzebne kłopoty. Jego odwetowość zniechęca drugą stronę od upierania się przy próbach zdrady. Jego wielkoduszność pomaga odbudować współpracę. A jego przejrzystość czyni go zrozumiałym dla drugiego gracza, w ten sposób wywołując długotrwałą współpracę61.

Zauważmy, że obie odkryte i opisane szczegółowo postaci działań, „które pociągają za sobą jakiś koszt (np. wymagając ryzyka lub poświęcenia energii), mimo że korzyści odnosi ktoś inny”62, w jawny sposób podpadają pod formułę do ut des, przedstawioną w Szkicu… jako skała, na której wznoszą się społeczeństwa ludzkie. Musiały zatem wyewoluować tą samą drogą, co każde zachowanie, które 60 Axelrod wykorzystał tu program opracowany przez Anatola Rapoporta, nazwany „wet za wet”. Zaczyna on od współpracy grających, a potem powtarza to, co drugi gracz zrobił ostatnim razem, ale przewiduje również zdradę. Żaden ze zgłoszonych później 62 programów nie pobił „wet za wet”, zgodnie z którym wygrywał najuprzejmiejszy gracz, ujawniając logikę współpracy o największym sukcesie ewolucyjnym. Zob. na ten temat: M. Ridley, O pochodzeniu cnoty…, s. 75 i n. 61 M. Ridley, O pochodzeniu cnoty…, s. 75. 62 F. de Waal, Bonobo i ateista…, s. 44.

Laboratorium Kultury 5 (2016)

zwiększa sukces reprodukcyjny w danej populacji, drogą doboru naturalnego. Jednak ich odniesienie do człowieka, jak w przywołanym zdaniu Haldane’a i jak uczyniła to, wywodząca się od Edwarda O. Wilsona, socjobiologia, która z pomocą koncepcji altruizmu krewniaczego Hamiltona i determinizmu genetycznego starała się wyjaśnić nie tylko ludzki nepotyzm, ale i zachowania rodzicielskie, korporacyjne, militarne, dyplomatyczne, wykazując naszą zależność od ewolucyjnego dziedzictwa63, wzbudziło głęboki sprzeciw przedstawicieli nauk społecznych i licznych rzesz humanistów. O ile zatem społeczno-naukowa zgoda na obecność altruizmu wśród zwierząt wreszcie zaistniała, o tyle wnioski na temat jego adaptacyjnego charakteru u człowieka zostały zawetowane. Tę fazę gwałtownego wybuchu antroponegacjonizmu64 lat 70. XX w. dobrze skwitował socjolog Pierre L. van den Berghe, zauważając: „Panowało powszechne przekonanie, że można zrozumieć zachowanie się człowieka bez brania pod uwagę faktu, że ludzie są zwierzętami”65. To przekonanie dzisiaj mocno osłabło, a wyższość ludzkiego altruizmu nad zwierzęcym argumentuje się współcześnie w taki oto sposób: „Zwierzęta żyjące w grupach również stosują się do pewnych norm społecznych […]. Ale te normy nie występują u poszczególnych osobników w formie oderwanych reprezentacji. Zwierzęta stosują się do norm grupy bez zdawania sobie sprawy z ich istnienia”66. Uchylając w tym miejscu odpowiedź na pytanie, czy tworzenie oderwanych reprezentacji jest warunkiem koniecznym postaw moralnych, przejdźmy do ustaleń bezpośrednio już wykazujących zależność między ewolucyjnie nabytą skłonnością do współpracy i wymiany świadczeń, a zasadami życia społecznego.

Biologiczne podstawy wzajemności. Rozstrzygnięcia Newralgiczna, jak pokazano, kwestia biologicznych źródeł moralności człowieka uzyskała dzisiaj niemal jednoznaczne rozstrzygnięcie. Przyczyniły się do tego szczególnie biologia molekularna, neuronauki oraz psychologia ewolucyjna. Ta pierwsza w sposób raczej nie budzący wątpliwości ustaliła wspólnotę

Por. m.in.: K. Szymborski, Poprawka z natury. Biologia, kultura, seks, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999. Antroponegacjonizm – termin stosowany przez Fransa de Waala i pojmowany jako „aprioryczne odrzucenie istnienia wspólnych cech ludzi i zwierząt”. F. de Waal, Małpy i filozofowie. Skąd pochodzi moralność?, przeł. B. Brożek, M. Furman, Copernicus Center Press, Kraków 2013, s. 91. 65 P.L. van den Berghe, Łączenie paradygmatów: biologia i nauki społeczne, w: Człowiek, zwierzę społeczne, wyb. B. Szacka, J. Szacki, przeł. K. Najder, B. Szacka, J. Szacki, Czytelnik, Warszawa 1991, s. 322. 66 P. Gärdenfors, Jak Homo stał się sapiens. O ewolucji myślenia, przeł. T. Pańkowski, Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2010, s. 199. 63

Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa…

naszych i szympansich genów, uprawomocniając w ten sposób rozważania nad ewolucyjnym dziedzictwem człowieka i zasadność obserwacji małp człekokształtnych jako źródła wiedzy o „dżungli” w nas samych67. Druga, dzięki skutecznym metodom badawczym i technikom analizy reakcji mózgu na różne bodźce, buduje podstawy wnioskowania o społecznych zachowaniach ludzi, ta ostatnia zaś, czerpiąc z ich dokonań, ale również teorii społecznych, antropologicznych i psychologicznych, najwyraźniej zmierza do syntezy faktów społecznych, fizycznych i psychicznych, jaka roiła się Marcelowi Maussowi w koncepcji l’homme totale. Gwałtownie rozwija się neuronauka społeczna – neuronaukowcy interesują się społecznym światem człowieka, uznawszy, iż badanie aktywności mózgu nie wystarcza dla rozpoznania tajemnic ludzkiego umysłu. Konsolidacja całej dotychczasowej wiedzy biologicznej pozwala dzisiaj na reinterpretację społecznej teorii wymiany, opartej na świadczeniach i przeciw-świadczeniach, tak absorbującej Marcela Maussa. Do najważniejszych rozstrzygnięć należą tu: • Towarzyskość i uspołecznienie ludzi, a także skłonność do współpracy i opieki nad innymi w dużej mierze są efektami ewolucyjnych zmian specyficznych dla mózgów ssaków oraz presji selekcyjnej, której ssaki podlegają od ok. 350 milionów lat68. • U wszystkich zwierząt obwody neuronalne stanowią podstawę do samoopieki (self-caring) i dobrostanu (well-being)69. Samolubność stanowi zatem stan wyjściowy życia i warunek przetrwania organizmu. • Jedną z ewolucyjnie przetestowanych i skutecznych dróg samoopieki są zachowania kooperatywne, za które odpowiadają wykryte w mózgu mechanizmy neuronalne. „Przychodzimy na świat wyposażeni w obwody służące do interakcji społecznych”70. • Odpowiedzialne za doświadczanie cudzych emocji oraz rozumienie powodów działań innych są neurony lustrzane, obecne w mózgach ludzi, bonobo i szympansów zwyczajnych (oraz innych zwierząt społecznych, jak makaki)71. • Neurony lustrzane mają istotny udział w istnieniu teorii umysłu, dzięki Por. L. Stone, P. Lurquin, Geny, kultura… Tamże, s. 35. 69 P. Churchland, Moralność mózgu…, s. 34. 70 M. S. Gazzaniga, Kto tu rządzi – ja czy mój mózg?, przeł. A. Nowak, Smak Słowa, Sopot 2013, s. 124. 71 G. Rizzolatti i in., Premotor cortex and the recognition of motor action, „Cognitive Brain Research” 1996, nr 3 (2); M. S. Gazzaniga, Istota człowieczeństwa. Co sprawia, że jesteśmy wyjątkowi, przeł. A. Nowak, Smak Słowa, Sopot 2011, s. 184 i n. 67 68

Laboratorium Kultury 5 (2016)

której rozumiemy, iż inni mają umysły, intencje, pragnienia, stany psychiczne72, co pozwala na utożsamienie się z innymi istotami (np. w odczuwaniu bólu, wstydu, radości). • Człowiek ma wrodzony zmysł moralny (różny od tego, co rozumiemy przez cnotę). W toku ewolucji u ludzi ukształtowały się dwie zdolności niezbędne do prowadzenia przedłużonej wymiany społecznej opartej na regule wzajemności: umiejętność powstrzymywania się od działania przez pewien czas (czyli odraczania gratyfikacji) oraz zdolność karania oszustów w sytuacjach wymiany społecznej73.

• Istnieje grzbietowo-boczny obszar kory przedczołowej hamujący zachowania egoistyczne (Antonio Damasio)74. Ma on istotny wpływ na poczucie tego, co sprawiedliwe, na odpłatę i odwzajemnianie przysług. • Podstawę wielu różnych wariantów uspołecznienia stanowi oksytocyna (peptyd – łańcuch aminokwasów), zawiadujący siecią adaptacji do opieki nad innymi75. • Neuronalną platformą moralności jest przywiązanie (chęć do bycia z innymi i ból odczuwany w obliczu rozłąki). • Odwzajemnianie opiera się na przywiązaniu i wrodzonej potrzebie wzajemności. Jest to emocja stanowiąca wyjściowe spoiwo społeczne. • Neurobiologia sądów moralnych opiera się na uniwersalnych i wrodzonych modułach moralnych76: module wrażliwości na cierpienie, wzajemności, hierarchii, więzi koalicyjnej i czystości. Ich wytworem są intuicyjne sądy moralne. Chociaż każdy z wyliczonych modułów ma swój udział w powstawaniu intuicyjnych sądów moralnych, modyfikując relacje społeczne, w tym miejscu warto przytoczyć dłuższy fragment wypowiedzi Gazzanigi, odnoszący nas 72 Na ten temat szeroko M. Tomasello, Kulturowe źródła ludzkiego poznawania, przeł. J. Rączaszek, PIW, Warszawa 2002 oraz m.in. Gazzaniga, Istota człowieczeństwa… 73 M.S. Gazzaniga, Istota człowieczeństwa…, s. 137 74 A. Damasio, W poszukiwaniu Spinozy. Radość, smutek i czujący mózg, przeł. J. Szczepański, Rebis, Poznań 2005. 75 Rolę tego peptydu szczegółowo opisuje Patricia Churchland, zwolenniczka teorii wpływu opiatów na relacje społeczne. Por. P.S. Churchland, Moralność mózgu… 76 Badacze modułów moralnych, Leda Cosmides, John Tooby (prekursorzy) oraz Jonathan Haidt i Craig Joseph definiują moduły „jako niewielkie programy typu wejście-wyjście, umożliwiające szybkie, automatyczne reakcje na konkretne bodźce środowiskowe”. M.S. Gazzaniga, Istota człowieczeństwa…, s. 137.

Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa…

bezpośrednio do rozważań Maussa na temat źródeł składania broni i podjęcia współdziałania. Angażujemy się w wymianę opartą na wzajemności z osobami, którym ufamy, oraz mamy zaufanie do tych, którzy odwzajemniają przysługi. […] Wśród emocji moralnych związanych z wzajemnością wymienić można współczucie, pogardę, gniew, poczucie winy, wstyd i wdzięczność. Współczucie może zapoczątkować ów proces, motywując jednostkę do zaangażowania się w wymianę […]. Gniew skłania nas do karania oszustów – stanowi reakcję na nieuczciwość i może nas popychać do działań odwetowych. Pogarda to spoglądanie z góry na ludzi, którzy za mało się starają albo nie dorastają do głoszonych przez siebie ideałów – to poczucie wyższości moralnej nad takimi osobami. Pogarda osłabia inne emocje, takie jak współczucie, zmniejszając szanse na wymianę. Wdzięczność rodzi się na skutek wymiany, ale odczuwamy ją także wobec tych, którzy demaskują oszustów. […] Cnoty, które wywodzą się z intuicyjnego przestrzegania zasady wzajemności, to poczucie sprawiedliwości, uczciwość, rzetelność i cierpliwość. Należy jednak podkreślić, że odwzajemnianie przysług nie opiera się na wrodzonym poczuciu sprawiedliwości, lecz na wrodzonej potrzebie wzajemności77. […] Przetrwały te jednostki i grupy, które skutecznie rozwiązywały takie problemy moralne78.

Powyższe ustalenia można uzupełnić szeregiem dowodów nie pochodzących od neuronaukowców, ale np. od etologów, jak Frans de Waal, czy Jane Goodall79, dokumentujących potrzebę wzajemności bez ingerencji w obwody mózgowe ludzi i zwierząt. Wyniki różnych podejść badawczych intersująco przedstawia Matt Ridley w książce O pochodzeniu cnoty, formułując wszakże analogiczne do powyższych wnioski. Zajmujący jest zwłaszcza rozdział omawiający dzielenie się żywnością wśród szympansów i ludzi, a uwzględniający także obyczaje innych ssaków. Powołując się na de Waala – że: „szympansy »posiadają koncepcję handlu«. Dzielą się żywnością […] w celu przypochlebienia się, otrzymania odwzajemnionych korzyści w przyszłości i ogólnie rzecz biorąc, obrony swojej reputacji cnotliwego”80, Ridley zauważa, iż „najbardziej fundamentalnie bezinteresowną i społeczną czynnością jest dzielenie się żywnością; jest to samą

Tamże, s. 140. Tamże, s. 148. 79 Np. J. Goodall, Przez dziurkę od klucza: 30 lat obserwacji szympansów nad potokiem Gombe, przeł. J. Prószyński, Prószyński i S-ka, Warszawa 1995. 80 M. Ridley, O pochodzeniu…, s. 117. 77 78

Laboratorium Kultury 5 (2016)

podstawą społeczeństwa”81. Jego konkluzja jest z ducha maussjańska – „dar jest bronią, gdyż stwarza zobowiązania”82. Teza o ewolucyjnych, biologicznych podstawach daru, rywalizacji i współpracy opartych na emocjach i wrodzonej potrzebie wzajemności została udowodniona przez nauki empiryczne. Stawia to stary Szkic… Maussa w nowym świetle – jego intuicje zostały potwierdzone, a zarzuty Lévi-Straussa, że porządek uczuć, aktów woli i marzeń „są zjawiskami zewnętrznymi względem pola badań”83 można dzisiaj oddalić. To idea nowoczesnej interdyscyplinarności. Nie oznacza to jednak, że całość życia społecznego opiera się tylko na ewolucyjnie wykształconej potrzebie wzajemności. Tu, oczywiście, trzeba zgodzić się z zastrzeżeniami Maurice’a Godeliera wobec koncepcji Maussa i jego stwierdzeniem, że „Społeczeństwo ludzkie wyprowadza swoją egzystencję z dwóch źródeł – jednym z nich jest wymiana i umowa, drugim – wszystko pozostałe, co nie podlega umowie i opiera się na przekazie”84. Na przekaz ten składa się wszystko, co odróżnia ludzki sposób życia od egzystencji innych zwierząt społecznych. Choć osobiście nie mam wątpliwości, iż było to dla Maussa oczywiste, warto podkreślić – kultura ma znaczenie. To ona decyduje o różnorodności ekspresji uniwersaliów, dzielonych przez nas ze zwierzęcymi przodkami. Dlatego istotnym jest odróżnienie moralności od cnoty. „Cnoty to zachowania, które są cenione przez dane społeczeństwo jako moralne i które można sobie przyswoić”85. Cnót uczymy się od swoich współplemieńców, nabywamy ich przez uczenie się i naśladownictwo wzorów, obowiązujących w konkretnym systemie. Nie są uniwersalne, ale partykularne. Niektóre kultury, co trafnie rozpoznała już Ruth Benedict, przykładają większą wagę do rywalizacji, inne do pokojowej współpracy. Bywają oparte na różnych modułach, łączonych w różnych kombinacjach. Nie wszędzie, jak w cywilizacji zachodniej, jednostkowa przyjemność, honor i pokonanie przeciwnika w agonie budują prestiż. Istnienie ewolucyjnych fundamentów moralności nie przekłada się zatem na homogeniczność kultur. Ale, jak trafnie diagnozuje to społeczna neuronauka, to nie zachowania różnią nas o siebie, tylko ich teorie i przyznawana im waga. A „Zrozumienie, że nasze teorie i wartość, jaką im przypisujemy, stanowią źródło wszystkich naszych konfliktów, Tamże, s. 106. Tamże, s. 145. Co znamienne, Ridley powołuje się na Maussa tylko raz, inni biologowie, psychologowie i neuronaukowcy, śledzący zasady wymiany społecznej zdają się nie wiedzieć w ogóle o jego istnieniu. 83 C. Lévi-Strauss, Wprowadzenie…, s. 34. 84 M. Godelier, Zagadka daru, przeł. M. Hoffner, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010, s. 48. 85 M.S. Gazzaniga, Kto tu rządzi…, s. 149. 81 82

Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa…

byłoby ważnym krokiem ku osiągnieciu zgody między ludźmi mającymi różne systemy przekonań”86. Istnieje nadzieja, że upowszechnienie wiedzy o zachowaniach jako tym, co ludzi łączy, a nie dzieli, a co całą swą badawczą aktywnością starł się wykazywać Marcel Mauss, pozwoli na jego głębsze zrozumienie przez współczesnych.

Bibliografia Bernard A., Antropologia. Zarys teorii i historii, przeł. S. Szymański, PIW, Warszawa 2006. Berthoud G., Homo maussianus: totalite ou dissociation?, „Revue du M.A.U.S.S.” 2010/2, nr 36, s. 503–520. Benedict R., Wzory kultury, przeł. J. Prokopiuk, PWN, Warszawa 1966. Carter G.G., G.S. Wilkinson, Food sharing in vampire bats: reciprocal help predicts donations more than relatedness or harassmen, „Proceedings of the Royal Society B” 280: 20122573. http://dx.doi.org/10.1098/rspb.2012.2573. Churchland P.S., Moralność mózgu. Co neuronauka mówi o moralności, przeł. M. Hohol, N. Marek, Copernicus Center Press, Kraków 2013. Damasio A., W poszukiwaniu Spinozy. Radość, smutek i czujący mózg, przeł. J. Szczepański, Rebis, Poznań 2005. Dawkins R., Samolubny gen, przeł. M. Skoneczny, Prószyński i S-ka, Warszawa 1996. Dzimira S., Marcel Mauss: savant et politique, Collection: TAP/Bibliothèque du M.A.U.S.S., La Découverte, Paris 2007. Ewolucjonizm, hasło w: https://pl.wikipedia.org/wiki/Ewolucjonizm_(biologia), [dostęp: 22.07.2016]. Foucault M., Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. T. Komendant, Aletheia, Warszawa 1993. Gärdenfors P., Jak Homo stał się sapiens. O ewolucji myślenia, przeł. T. Pańkowski, Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2010. Gazzaniga M.S., Kto tu rządzi – ja czy mój mózg?, przeł. A. Nowak, Smak Słowa, Sopot 2013. Gazzaniga M.S., Istota człowieczeństwa. Co sprawia, że jesteśmy wyjątkowi, przeł. A. Nowak, Smak Słowa, Sopot 2011. Goodall J., Przez dziurkę od klucza: 30 lat obserwacji szympansów nad potokiem Gombe, przeł. J. Prószyński, Prószyński i S-ka, Warszawa 1995. 86

Tamże, s. 152.

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Godelier M., Zagadka daru, przeł. M. Hoffner, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010. Haggis – nadziewany żołądek, http://podroze.gazeta.pl/podroze/ 56,114158,10427428,haggis-nadziewany -zoladek,,1.html Kropotkin P., Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju, przeł. J. Hempel, „Słowo”, Łódź 1946 Leacock S., The Ethnological Theory of Marcel Mauss, „American Anthropologist” 1954, t. 56, nr 1, s. 58–73. Lejman J., Ewolucja ludzkiej samowiedzy gatunkowej. Dzieje prób zdefiniowania relacji człowiek – zwierzę, UMCS, Lublin 2008. Lévi-Strauss C., Wprowadzenie do twórczości Marcela Maussa, w: M. Mauss, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian i J. Szacki, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001. Mauss M., Idea śmierci wpajana przez zbiorowość i jej wpływ na ciało jednostki (Australia, Nowa Zelandia), w: tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Krol, K. Pomian i J. Szacki Wydawnictwo KR, Warszawa 2001. Mauss M., Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych, w: tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001. Nietzsche F., Ludzkie, arcyludzkie, t.1, przeł. K. Drzewiecki, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2006. Propp W., Morfologia bajki, przeł. W. Wojtyga-Zagórska, Książka i Wiedza, Warszawa 1976. Ridley M., O pochodzeniu cnoty, przeł. M. Koraszewska, Rebis, Poznań 2000. Rizzolatti G. i in., Premotor cortex and the recognition of motor action, „Cognitive Brain Research” 1996, vol. 3 (2), 131–141. Rzewuski H., Pamiątki Soplicy, Ossolineum, Wrocław 2009. Schopenhauer A., Erystyka czyli sztuka prowadzenia sporów, przeł. B. i L. Konorscy, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1984. Stone L., Lurquin P.F, Geny, kultura i ewolucja człowieka. Synteza, przeł. W. Branicki, W. Więckowski, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2009. Szacki J., Historia myśli socjologicznej. Część pierwsza, PWN, Warszawa 1981. Szybalski W., Rewolucja genetyczna na przełomie XX i XXI wieku, „Kosmos. Problemy Nauk Biologicznych” 2000, nr 3, s. 385–394. Szymborski K., Poprawka z natury. Biologia, kultura, seks, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999. Tarkowska E., Ciągłość i zmiana socjologii francuskiej. Durkheim, Mauss, Lévi-Strauss, PWN, Warszawa 1974. Tatarkiewicz W., Historia filozofii. Filozofia XIX wieku i współczesna, wyd. 3, PWN, Warszawa 1968.

Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa…

Tomasello M., Kulturowe źródła ludzkiego poznawania, przeł. J. Rączaszek, PIW, Warszawa 2002. van den Berghe P.L., Łaczenie paradygmatów: biologia i nauki społeczne, w: Człowiek, zwierzę społeczne, wyb. B. Szacka, J. Szacki, przeł. K. Najder, B. Szacka, J. Szacki, Czytelnik, Warszawa 1991. Waal de F., Małpa w każdym z nas. Dlaczego seks, przemoc i życzliwość są częścią natury człowieka?, przeł. K. Kornas, Copernicus Center Press, Kraków 2015. Waal de F., Bonobo i ateista. W poszukiwaniu humanizmu wśród naczelnych, przeł. K. Kornas, Copernicus Center Press, Kraków 2014. Waal de F., Małpy i filozofowie. Skąd pochodzi moralność?, przeł. B. Brożek, M. Furman, Copernicus Center Press, Kraków 2013.

Abstract Do ut des. Marcel Mauss’ theory of gift and the biology of cooperation The article aims to reinterpret Marcel Mauss’ theory of gift with the help of modern science – evolutionary biology, neuroscience and evolutionary psychology. It refers to the main concepts of the theory of gift, which, according to Mauss is based on the rule of do ut des. The article points out the reasons for its relevance and proposes a thesis that Mauss’ ideas of morality, upon which social relations are built, have a basis in evolution. This thesis is established on the basis of findings of contemporary biology. Keywords: biology of cooperation, animal altruism, exchange of gift, genetics, neuroscience

Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska Dr hab. prof. nadzwyczajny w Instytucie Nauk o Kulturze i Studiów Interdyscyplinarnych UŚ; kulturoznawca, folklorystka, teoretyk kultury. Od 1996 r. współredaktorka, a od 2004 redaktor naczelna „Tekstów z Ulicy”. Redaktor serii Studia o Kulturze Wydawnictwa Uniwersytetu Śląskiego, w badaniach skupiona na ontologii idei i metodologii badań nad ich szerzeniem się (mity, folklor, mody kulturalne, dyskursy naukowe) oraz na komunikacji kulturowej w kontekście teorii systemów i nowej biologii. Autorka pierwszej w kraju monografii dotyczącej memetycznej teorii kultury (Moc narrativum. Idee biologii we współczesnym dyskursie humanistycznym, Katowice 2008). 95

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Sylvain Dzimira

Université Paris-Est Créteil Val de Marne

O agonie i jego związku z etosem demokratycznym [De l’agoȏn et de son rapport à l’ethos démocratique] Rozdział książki: Sylvain Dzimira, Marcel Mauss: savant et politique, Editions La Découverte/ M.A.U.S.S., Paris 2007 w tłumaczeniu Eweliny Pępiak.

Abstrakt Rola daru w funkcjonowaniu społeczeństwa ma wymiar polityczny. W swoim tekście, poświęconym filozofii politycznej idei Maussa, Sylvain Dzimira przekonuje, że istnieje pewien związek pomiędzy darem a wsółczesnymi państwami demokratycznymi. Dzimira analizuje, jak Mauss, poprzez swoje badania, daje dowód twierdzeniu, że dar przyczynia się do budowania społeczności opartych na hierarchii. Innymi słowy stara się dowieść, że dar jest źródłem demokracji. Słowa klucze: dar, wymiana, współzawodnictwo, demokracja, hierarchia, etos

a ostatnich stronach swego Szkicu o darze, Marcel Mauss dostarcza nam przejrzystych i skondensowanych formuł dotyczących moralności charakterystycznej dla darów agonistycznych, które opisywał w swoim dziele. „Oto więc co znaleziono by u kresu tych badań. [...] umieć przeciwstawić się sobie bez masakry i dawać bez poświęcania się. Jest to jedna z wiecznych tajemnic ich mądrości i ich solidarności”1. Mowa tu o mężczyznach i kobietach, którzy potrafią podsycać 1

[Przekład polski cytatów Szkicu o darze według: M. Mauss, Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany

Laboratorium Kultury 5 (2016)

wzajemną solidarność i przyjaźń za pomocą „walk dobroczynności” – podsycać społeczną jedność w jednostkowej odmienności, jak określilibyśmy to dzisiaj, którzy potrafią obrócić konflikt przeciwko przemocy2, i od których nasz cywilizowany świat, klasy i narody, ale i jednostki mogłyby, jak twierdzi Mauss, wiele się nauczyć3. To właśnie wniosek, który odnajdujemy u kresu dociekań Maussa: nasze funkcjonowanie w trybie trwałego stowarzyszania potwierdza moralność zgody co do typu niezgody (i z wzajemnością), moralność, która jednocześnie zdolna jest do powstrzymywania groźby fuzji (implozji), jak i rozproszenia (eksplozji) – gróźb, które mimo wszystko nigdy nie są definitywnie od siebie oddzielone. „Ludzie bratają się, a jednak pozostają sobie obcy; ustanawiają wspólnotę, a zarazem przeciwstawiają się sobie w gigantycznym handlu i nieustającym turnieju” 4, pisze Mauss o potlaczu między wodzami Kwakiutli. U nich zasada ta funkcjonuje bezbłędnie, ponieważ (mimo iż czasami mają różne stopnie ważności) postrzegają się nawzajem jako sobie równi, ukazują się jako potencjalnie zdolni do podjęcia trudu dobroczynności, który sobie wzajemnie narzucają oraz dlatego, że nie zapominają ani o sobie (co ich chroni przed zjednoczeniem), ani o innych (co im pozwala uniknąć rozproszenia)5. Tak przedstawia się całokształt faktów moralnych, które pozwalają wysnuć hipotezę, iż w sytuacji, kiedy zawiązują się trwałe przymierza, kiedy społeczeństwo jako całość „bierze”, jej członkowie uczestniczą spontanicznie w etosie z głębi demokratycznym i „obywatelskim”, niezbędnym, jak zaznacza Mauss w ostatnich zdaniach swego Szkicu…, w każdym demokratycznym społeczeństwie.

„Trzeba umieć się przeciwstawić bez masakry”. O duchu zgody Podkreślaliśmy wcześniej agonistyczną naturę potlaczu, kiedy za Maussem zdefiniowaliśmy go jako „walki dobroczynności”. Eksponuje on fakt, że to

w społeczeństwach archaicznych, w: tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian i J. Szacki, PWN, Warszawa 1973, ss. 211–415 – przyp. tłum.]. M. Mauss, Szkic o darze…, s. 329. 2 Taki jest tytuł drugiego tomu zeszytów GERFA [Grupa studiów i badań nad faktem stowarzyszeniowym -przyp. tłum.] pod redakcją Juliena Rémy, drugie półrocze 2001 r. Ten zeszyt jest wyrazem idei, iż przemoc w określonych dzielnicach Francji jest związana z odrzuceniem tego, co ich mieszkańcy mają do zaoferowania, a więc z zanegowaniem daru oraz idei, iż owa przemoc nie może być powstrzymana inaczej niż poprzez stworzenie, zwłaszcza w przestrzeni publicznej, miejsca na dar mniej więcej agonistyczny, wyrażający bardzo często zwykłą chęć uznania. 3 Co zresztą jest powiązane z potępieniem bolszewizmu, którego Mauss dokonuje i do którego jeszcze wrócimy. 4 M. Mauss, Szkic o darze…, s. 265. 5 Tamże, s. 309. [Autor odnosi się tu zapewne do cytatu: „Nadmiar szczodrości i komunizmu byłby dla niej [jednostki] równie szkodliwy i byłby równie szkodliwy dla społeczeństwa, co egoizm naszych współczesnych i indywidualizm naszych praw” – przyp. tłum.]

Sylvain Dzimira, O agonie i jego związku z etosem demokratycznym

właśnie „zasada rywalizacji i antagonizmu […] rządzi tymi praktykami”6. Jest ona w istocie rzeczy „fundamentem absolutnym”; nie tylko podwaliną hierarchii, na co Mauss zwraca szczególną uwagę („najwięksi” są niekoniecznie „najważniejszymi”: są nimi ci, którzy okazali największą hojność)7 – lecz także, i przede wszystkim, wzajemności uzyskanej poprzez dar, otwierając wszelkie możliwości, na dobre i na złe. Ten moment daru agonistycznego, „całościowe świadczenie typu agonistycznego”8, kieruje całym społeczeństwem, zazwyczaj w osobach wodzów, będąc, jak dowodzi ów cytat zamykający Szkic o darze: „sztuką najwyższą – Polityką w sokratycznym sensie tego słowa”9. By oddać w pełni sens momentu, w którym dochodzi do wymiany, Mauss odwołuje się do dokonanego przez Franza Boasa opisu przekazywania wodzowi przez całe plemię Kwakiutli swego udziału, umożliwiającego realizację potlaczu między członkami „starszyzny” (która nie powinna być postrzegana jako różniąca się od zwykłych członków plemienia, ze względu na dary biorących przecież udział w potlaczu). Mauss podnosi fakt, iż: „W szczególności wódz mówi: I nie będzie to bowiem w moim imieniu. Będzie to w waszym imieniu i wy staniecie się sławni pomiędzy plemionami, gdy powie się, że dajecie waszą własność na potlacz”10. Zauważmy jednocześnie, że ciężar agonu, któremu czasem trudno sprostać w tym nieco przerażającym pasmie świadczeń, sprawia, iż trudno nam a priori dostrzec jakikolwiek związek pomiędzy potlaczem a etosem demokratycznym. Podczas rytuałów potlaczu u Kwakiutli, jak zauważa Mauss, „dochodzi aż do bitwy, aż do uśmiercania wodzów i mężczyzn, którzy zderzają się w ten sposób. Dochodzi nadto aż do czysto pokazowego niszczenia bogactw nagromadzonych gwoli zaćmienia wodza, który jest zarazem rywalem i wspólnikiem (zazwyczaj dziadkiem, teściem lub zięciem)”11; gdyż nie chce się nawet uchodzić za takiego, który pragnie, by mu zwrócono. Pali się całe pudła tranu z ryb (candle-fish, ryba-świeca) czy tranu wielorybiego, pali się domy i tysiące okryć; łamie się najdroższe wyroby z miedzi, rzuca się je do wody, aby zmiażdżyć, „spłaszczyć” swego rywala12.

Tamże, s. 218. Por. rozróżnienie pomiędzy wielkością (grandeur), a ważnością (importance) w poprzednim rozdziale. 8 M. Mauss, Szkic o darze…, s. 219. 9 Tamże, s. 331. 10 Tamże, s. 219, przypis 16. 11 Tamże, s. 218. 12 Tamże, s. 263. 6 7

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Jak zatem moglibyśmy dostrzegać demokratów w tych mordujących się nawzajem i niszczących własne bogactwa dzikusach, których celem jest zniszczyć i upokorzyć rywala? Przyjrzyjmy się tym rytuałom nieco dokładniej. W rozdziale O „zabójstwach” z całą pewnością jest mowa o zabójstwie, ale jest to przede wszystkim zabójstwo symboliczne. I dotyczy ono nie tyle ludzi, co dóbr. Celem nie jest zamordowanie wrogich nam posiadaczy, ich fizyczne unicestwienie po to, by odebrać im ich bogactwa. Nie chodzi tutaj o „krwawą walkę”, lecz o „walkę o dobra”. Idzie o „zabicie bogactw” poprzez ich oddanie, jak nazywają potlacz Haida13, i o rzucenie wyzwania adwersarzowi, którego zadaniem jest okazać większą hojność. Jeżeli nie uda mu się sprostać temu wyzwaniu, zostanie on symbolicznie, społecznie wyeliminowany, tracąc tym samym honor i zrzekając się własnej wolności. Czasem, rzeczywiście, dochodzi do śmierci człowieka, jego usunięcia ze świata żywych. Śmierć ta może być konsekwencją eliminacji społecznej (jak w micie Haida, gdzie skąpy przywódca ostatecznie „umiera ze wstydu”). Może ona też nastąpić w wyniku wyszydzenia jednego z przywódców podczas realizacji potlaczu, co zachodzi w sytuacji, gdy została zlekceważona etykieta (nie podarowano tego, co, jak i komu należy podarować w określonych okolicznościach). Wtedy może zostać uruchomiony, także wynikający z daru, mechanizm zemsty, który jednak dokonuje się na rzecz tych, których honor został naruszony, po to, by odzyskać jedyne życie, które ma sens – życie honorowe – nie zaś przeciwko tym, którzy muszą zostać uśmierceni. Podobnie jak potlacz jako okazanie hojności oddala krwawą walkę, także zemsta polega na uniknięciu masakry. W obu przypadkach relacje zorientowane ku życiu są podtrzymane (chociaż dość paradoksalnie w przypadku zemsty); w obu przypadkach zachowany jest duch zachowania jedności pomiędzy poróżnionymi rywalami. Możemy umniejszyć oponenta, lecz nie staje się on przez to w mniejszym stopniu naszym partnerem. Właśnie w owej dbałości o wzajemność zachowany jest pierwotny etos demokratyczny14.

O niszczeniu rywali Pobudka tych darów […] nie jest bynajmniej bezinteresowna, zwłaszcza w społeczeństwach znających potlacz. Między wodzami i wasalami, między wasalami i poddanymi dary 13 Tamże, s. 218, przypis 15. [Haida – rdzenni mieszkańcy północno-zachodniego wybrzeża Ameryki Północnej; dziś pogranicze Kanady i USA – przyp. tłum.]. 14 Por. „La Revue du M.A.U.S.S.” Les sauvages étaient-ils démocrates?, 1990, nr 1.

100

Sylvain Dzimira, O agonie i jego związku z etosem demokratycznym

te ustanawiają hierarchię. Dawać – to przejawiać swoją wyższość, być bardziej, wyżej, być magister; przyjmować bez zwracania czy bez zwracania z nadwyżką – to podporządkować się, stawać się klientem i sługą, stawać się małym, opadać niżej (minister)15.

Jak możemy zatem dostrzec demokratów w tych dzikusach, którzy poprzez dar unicestwiają swych rywali i pragną wręcz dominować nad nimi i im rozkazywać? Czy możemy postrzegać jako demokratyczne społeczeństwa, które są nie tylko całkowicie zhierarchizowane, jak na przykład społeczeństwo Kwakiutli, ale wręcz ustanawiają hierarchię poprzez dar? Mając w pamięci fragmenty ukazujące plemiennych ofiarodawców na równi z walczącymi arystokratami, zainteresowanymi jedynie własnym zwycięstwem, podobnie jak owi bezkarni gromadziciele bogactw, obrona tezy, jakoby dar przejawiał etos demokratyczny wydaje się bardzo trudnym zadaniem. By wydobyć ów sens, należy wpierw pokusić się o utylitarystyczną lekturę potlaczu, na którą wskazują konkretne partie Szkicu…. Przywoływaliśmy już te, które zapraszają do tego typu lektury: fakt, iż ten, kto operuje w rytuale kula jako dający-dający jest uważany za skąpego. Mauss widzi w tym fakcie odniesienie do arystotelesowskiej wspaniałomyślności i poprzez krytykę zorientowanego na ekonomię języka Boasa pomaga nam uchwycić moralność daru. Przywołajmy inne fragmenty. Na przykład ten poprzedzony dygresją na temat chęci zysku, która konstytuuje społeczną wyższość, w którym Mauss stwierdza, iż opisywana przez niego ekonomia archaiczna „nie jest rządzona przez racjonalizm ekonomiczny, z którego czyni się tak chętnie przedmiot teoretycznych rozważań”16 lub fragment znajdujący się kilka stron wcześniej, gdzie Mauss pisze, że „gospodarka wymiany – daru nie mieści się w ramach gospodarki rzekomo naturalnej, utylitaryzmu”17 albo fragment, gdzie otwarcie potępia wyjaśnienie tych zwyczajów poprzez pryzmat poszukiwania zysku (i indywidualnego interesu): „Można niemal datować zwycięstwo pojęcia interesu indywidualnego; nastąpiło ono po Mandeville’u (Bajka o pszczołach)”18. Pomimo tych wątpliwości, możliwa jest utylitarystyczna lektura dzieła Maussa podtrzymująca tezę, że poprzez racjonalizm ekonomiczny rozumiał on „materialistycznie zorientowany rachunek” (rachunek rozumiany jako przynoszący zysk, niezależnie od tego, czy jest to zysk materialny, ekonomiczny, symboliczny, M. Mauss, Szkic o darze…, s. 317. Tamże, s. 319. 17 Tamże, s. 313. 18 Tamże, s. 320. 15 16

101

Laboratorium Kultury 5 (2016)

czy wywodzący się z jakiegokolwiek innego porządku indywidualnego lub zbiorowego). Możliwe jest także odczytanie utylitaryzmu w wersji Maussa jako „wyjaśnienia poprzez jednostkowy i materialny zysk” (chociaż w jego analizie jest on odczytywany jako „wyjaśnienie poprzez zysk”). Przykładowo, kiedy Mauss proponuje krytykę pojęcia zysku, która jest konsekwencją zrozumienia istoty daru, podkreśla, że bramini posiadali koncepcję zysku (artha) całkowicie odmienną od tej uosobionej w homo œconomicus: interes był według nich „polityczny” – chodzi o interes „króla, braminów, ministrów, o interes królestwa i każdej kasty”19. Mauss pozostawia tę dystynkcję bez komentarza i trudno stwierdzić z pewnością, co przez to rozumiał. Można jednak mniemać, iż to właśnie wyrachowany interes polityczny, rozumiany jako władza, zdolność do rządzenia z wyższej pozycji społecznej zdobytej poprzez niszczące dary, jest czynnikiem motywującym ofiarodawcę. Cóż na to rzec? Zaczęliśmy od krytyki utylitaryzmu, która naszym zdaniem przewyższa tłumaczenie daru jako motywowanego indywidualnym interesem materialnym i obala każdą teorię daru jako wyrachowanego interesu niezależnie od jego natury. Jednocześnie, wyjaśnienie daru poprzez „interes polityczny” jest niewystarczające w wypadku, gdy chcemy wziąć pod uwagę bezinteresowność daru, nie ograniczając jej zarazem do interesu politycznego. Następnie, skoro nawet bezinteresowność daru nie może być uważana za jedyną jego przyczynę, wyjaśnienie go jako wyrachowany interes polityczny także nie jest wystarczające, jeżeli rozważymy z całą powagą argumenty Maussa, dotyczące szczodrego obywatela arystotelesowskiego, wspomagające zrozumienie moralności daru. Jeżeli ludzie honoru są żądni sławy, bogactw i władzy – twierdzi Arystoteles – szczodry obywatel ze swej strony „zachowa skromność wobec każdego przejawu bogactwa i władzy”20. Szczodry obywatel jest zresztą „przepełniony dobrotliwą skromnością wobec ludzi średniego stanu […] ponieważ zbyt łatwym byłoby nad nimi górować […]. Oznaczałoby to nadużycie władzy wobec słabszych”21. Byłoby to równoznaczne z utratą wielkości i przeciwstawne ideałowi szczodrości. A zatem szczodry obywatel nie jest człowiekiem władzy. Dlaczego Mauss nie odesłał nas do Arystotelesa, jeśli chciał zasugerować, że poprzez dar człowiek dąży do władzy? Tyle, jeśli chodzi o krytykę utylitarystycznego odczytania fragmentów Szkicu… dotyczących związku między darem, niszczeniem rywali i władzą, której ono przysparza. Tamże. Arystoteles, Etyka nikomachejska, przeł. D. Gromska, PWN, Warszawa 1956, s. 169. 21 Tamże, s. 171. 19 20

102

Sylvain Dzimira, O agonie i jego związku z etosem demokratycznym

Co mogłoby natomiast przywieść nas ku koncepcji antyutylitarystycznej i w jakim stopniu możemy w niej odnaleźć etos demokratyczny? Powróćmy na chwilę do zagadnienia hierarchii ustanowionej poprzez dar, by przyjrzeć się następnie wynikającej z niej władzy. Hierarchia i równość Jak wiadomo, „poprzez dary ustanowiona zostaje hierarchia”. Wiadomo też, że u tych wspaniałych i szczodrych dzikusów trzeba było stosować rozróżnienie pomiędzy hierarchią ustanowioną poprzez dar i decydującą o szczeblu/stopniu/ poziomie wielkości (grandeur) – gdzie wyższe szczeble zdobywane są przez tych, którzy okazują największą hojność, unikając tym samym przesady – i hierarchią nadawaną poprzez urodzenie, tradycję i bogactwa, konstytuującą szczeble ważności (importance). Wiemy też, że te dwa typy hierarchii niekoniecznie są ze sobą kompatybilne, lecz nie pozostają bez związku: im ważniejszy jest członek danej wspólnoty, tym częściej zmuszony jest okazać swą wielkość (por. rytuały wspinania się po szczeblach hierarchii ważności, którym towarzyszy potlacz); tracąc wielkość natomiast naraża on swą społeczną pozycję (por. odejście przywódców, którzy nie okazali hojności podczas potlaczu). Jednocześnie, im wyższy szczebel w hierarchii społecznej danego członka wspólnoty, tym większe jest prawdopodobieństwo, że zyska on na wadze (i odwrotnie). Jeżeli istnieje etos demokratyczny daru, musi być najpierw zrozumiany poprzez swój związek z hierarchią ustanowioną poprzez dar: jeżeli dar konstytuuje hierarchię pod względem wielkości, konstytuuje tym samym pewną równość pomiędzy tymi, którzy ze sobą rywalizują. Ściślej rzecz ujmując, im bardziej społeczeństwa archaiczne są wewnętrznie zhierarchizowane, jak ma to miejsce w przypadku społeczeństw praktykujących potlacz, tym bardziej warunkiem ich zachowania staje się akceptacja odwracalności pozycji w stopniach ważności, ustanowionych właśnie poprzez potlacz. Odwracalność ta składa się natomiast (naszym zdaniem) na pewną formę etosu demokratycznego. Przypatrzmy się bliżej tym dwóm aspektom.

Dar, wielkość i równość Ponieważ dar konstytuuje hierarchię, jest czasami postrzegany jako sprzyjający etosowi antydemokratycznemu. Takie jest zwłaszcza odczytanie Pascala Combemale, który uważa, że skoro nasza moralność zakładająca równość (morale égalitaire) skłania nas do dawania, szczególnie ubogim, „relacja często staje

103

Laboratorium Kultury 5 (2016)

się hierarchiczna w momencie, gdy przybiera formę instytucjonalną”22. Jeśli dar, o którym pisze Combemale, jest tego samego typu, co potępiony przez Maussa dar bogatego „jałmużnika”23, nie odstępowałby on znacznie od tej interpretacji: „Miłosierdzie jest wciąż jeszcze bolesne dla tego, kto zeń korzysta, a cały wysiłek naszej moralności zmierza do likwidacji bezwiednie obelżywego patronatu bogatego jałmużnika”24. „Nieodwzajemniony dar wciąż jeszcze poniża tego, kto go przyjął, zwłaszcza, gdy został przyjęty bez perspektywy odwzajemnienia”25. Dar ofiarowany, gdy obdarowywany nie może (lub też nie chce) go odwzajemnić nie odpowiada ideałowi daru, który wyłania się z dzieła Maussa. Stąd wynika, że etyki daru maussowskiego należy szukać gdzie indziej. Pisząc, że „Stało się tu coś więcej niż skorzystanie z rzeczy i ze święta; podjęło się wyzwanie, a można je było podjąć, mając pewność, iż mu się sprosta, iż wykaże się, że nie jest się gorszym”26, Mauss zdaje się zakładać, iż dar – potrójny wymóg dawania, brania i odwzajemniania – stwarza relację między równymi sobie w trybie paradoksalnie hierarchicznym. W rzeczy samej, dar agonistyczny nakłada na drugą osobę wymóg dowiedzenia, że jest ona „równa”, poprzez początkowe przyjęcie pozycji wskazującej na wyższy stopień „wielkości”, pozycji nadrzędnej. Lecz wyzwanie zainicjowane poprzez dar agonistyczny jest także narażone na ryzyko bycia niepodjętym przez drugą osobę, demonstrując w ten sposób niższość hierarchiczną obdarowującego. „Oto dlaczego zwracaniu się do zaproszonych towarzyszy niekiedy lęk”, zauważa Mauss, gdyż „gdyby bowiem odrzucili ofertę, okazaliby się wyżsi”27. Pozornie nadrzędna pozycja pierwszego obdarowującego jest zatem potencjalnie podrzędna, w takim sensie, iż symetrycznie, to z pozycji wydającej się wyższą obdarowany otrzymuje wyzwanie, które jest mu rzucone, by pokazać się jako równy obdarowującemu… Jedynie poprzez akceptację przyjmuje on pozycję zobligowanego, pozycję zatem podrzędną, z której może się jednakowoż wycofać poprzez podjęcie ze swej strony próby udowodnienia pierwotnemu ofiarodawcy, że jest mu równy poprzez pokazanie, że znaczy w rzeczywistości więcej, niż wydawało się początkowo. Dokona on tego z pozycji potencjalnie podrzędnej, odwołującej do podrzędności, w której usytuowała go akceptacja daru, gdyż obdarowany, który był początkowo 22 P. Combemale, Libres propos critiques sur l’Appel des 35, „La Revue de M.A.U.S.S.”: Comment peut-on être anticapitaliste, 1997, nr 9, s. 280 [tłum. – E.P.]. 23 M. Mauss, Szkic o darze…, s. 304. 24 Tamże, s. 303–304. 25 Tamże, s. 303. 26 Tamże, s. 269. 27 Tamże, s. 269, przypis 286.

104

Sylvain Dzimira, O agonie i jego związku z etosem demokratycznym

obdarowującym, może z kolei odmówić przyjęcia daru, ocenić go jako podarowany w sposób niewłaściwy lub niewystarczający, nieodpowiadający randze obdarowanego, randze, do której wyniósł go dar początkowy. W sytuacji agonu, by zacytować Jean-Luca Boilleau28 nie możemy dostąpić rangi równych sobie bez zaprezentowania się jako wyżsi, nadrzędni w stosunku do rywala z pozycji potencjalnie podrzędnej. Jednakże, w sytuacji agonu stajemy się wielcy jedynie poprzez zaakceptowanie, że druga osoba staje się nam równa poprzez ukazanie własnej wyższości. Chęć „zniszczenia” obdarowanego, zdominowania go i uczynienia go od nas zależnym czyni zatem podrzędnym tego, kto ją odczuwa, gdyż w ten sposób okazuje on brak szacunku wobec etykiety, co sprawia, iż „zwycięzca zwraca wolność przegranemu”29 – a zarazem niesie niebezpieczeństwo, że jego dar nie zostanie należycie odwzajemniony. W sytuacji agonu nie stajemy się zatem naprawdę „wielkimi”, chyba że ograniczamy się do użycia władzy opartej na hierarchii ustanowionej poprzez dar, i którą nasi rywale wystawiają na próbę. W sytuacji agonu, „wzajemność wyklucza całkowitą dominację z jakiejkolwiek strony”, pisze Boilleau30. Czyż wodzowie Kwakiutli, za każdym razem, kiedy organizują potlacz, nie poddają w wątpliwość tytułów honorowych zdobytych w walkach hojności w poprzednich latach? W zasadzie, „agon wyklucza dominację”31. Nie jest ona całkowicie nieobecna, lecz prawdziwy etos agonistyczny ją neguje; można powiedzieć, iż w darze agonistycznym dominacja jest obecna z odwróconej pozycji zaprzeczenia, w sposób jakby negatywny. Jeżeli założymy, że dar agonistyczny zawiera etos demokratyczny, to nie dlatego, że od początku zakłada on równość (égalité), lecz dlatego, że zakłada możliwość równości (parité) – przy czym równość i hierarchia są nierozłącznymi jego elementami, i że opiera się on na zaakceptowaniu odwracalności pozycji przynależnych władzy pozwalającej okazać wielkość oraz na odrzuceniu dominacji, która jest możliwa dzięki hierarchii szczebli wielkości ustanowionej poprzez dar. Dlatego właśnie pojęcia „niszczenia rywali” i „hierarchii” nie są naszym zdaniem wystarczające, by postrzegać etos zawarty w darze agonistycznym jako antydemokratyczny. Pozostaje jeszcze kwestia sprawowania rządów, co było jednym z powodów, dla którego przywódcy brali udział w potlaczu.

28 J.L. Boilleau, Conflit et lien social. La rivalité contre la domination, précédé de Agôn et sport moderne, La Découverte/M.A.U.S.S., Paris 1995, s. 200–201. 29 Tamże, s. 263, przypis 237. 30 J.L. Boilleau, Les Météores, "La Revue du M.A.U.S.S." 1999, nr 13. 31 Tamże, s. 356.

105

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Dar, ważność i równość Sprawowanie rządów lub chęć rządzenia zdają się zupełnie odstawać od tego, co nazywamy tu etosem demokratycznym, gdyż relacja, która z góry ustala chęć dominacji jest oparta na hierarchii i na ograniczaniu, podczas gdy dla nas, ludzi współczesności, demokracja oznacza równość i wolność. Zauważmy najpierw za Maussem, że dar wprowadza elementy równości w relacjach władzy w społeczeństwach tak silnie zhierarchizowanych jak społeczeństwo Kwakiutli. Dodajmy też, iż ograniczeniem niekoniecznie jest styl rządzenia, który mógłby działać na korzyć tego, kto przyjmuje pozycję „dającego”. Marcel Mauss zakłada, że istnienie hierarchii ważności i akceptacja jej odwracalności mogą być jednymi z warunków istnienia potlaczu (w jego „całościowej” formie), ponieważ ma on moc destabilizowania tej hierarchii. W ten sposób, poprzez zaniechanie przywództwa, a więc poprzez brak hierarchii odwracalnej według ważności, tłumaczy on hipotetyczną nieobecność „całościowej instytucji potlaczu” zaistniałą w Polinezji w czasie, gdy tam przebywał: „Brak więc jednego z podstawowych warunków potlaczu: niestabilności hierarchii, którą współzawodnictwo wodzów winno na jakiś czas ustalić”32. Z drugiej strony, rekonstytucja niestabilnej hierarchii ważności wydaje się nieodłączna od potlaczu u Maorysów: „Podobnie, jeśli u Maorysów znajdujemy więcej śladów potlaczu niż na jakiejkolwiek innej wyspie, to dlatego, że instytucja wodza uległa tam odtworzeniu i że poszczególne klany okazały się współzawodnikami”33. A zatem, dla Maussa istnienie hierarchii ważności i akceptacja jej odwracalności jest jednym z warunków potlaczu, podczas gdy my moglibyśmy postrzegać potlacz jako jeden z warunków istnienia hierarchii odwracalnej pod względem ważności, gdzie dar pozwala zyskać na wielkości (grandeur), wielkość zaś pozwala zyskać na wadze (importance). Niestabilna pod względem wielkości hierarchia, ukonstytuowana poprzez dary, przyczynia się tym samym do zachwiania (zazwyczaj raczej stabilnej) równowagi struktury ważności, ustanowionej poprzez urodzenie i tradycję lub też do wprowadzenia elementów równości. Stąd idea, iż dar nie tylko tłumaczy etos demokratyczny, lecz może przyczyniać się do demokratyzowania społeczeństw tradycyjnie silnie zhierarchizowanych. Bycie obdarowującymi, jak są nimi dzicy, oznacza także w pewnym sensie akceptację owej odwracalności hierarchii ważności. Zauważmy, że idzie za tym zanegowanie jakiejkolwiek totalnej dominacji oraz odrzucenie stosowania ograniczeń z tytułu posiadania

32 33

M. Mauss, Szkic o darze…, s. 235, przypis 99. Tamże.

106

Sylvain Dzimira, O agonie i jego związku z etosem demokratycznym

władzy opartej na owej hierarchii ważności, którą dar jest w stanie ustanowić i unicestwić. Pozostaje jednakowoż kwestia zdolności rządzenia, na którą liczy obdarowujący. Dlaczego Mauss zakłada, że przywódca Kwakiutlów, biorący udział w potlaczu, dąży do tego rodzaju władzy, skoro jego zachowanie odpowiada arystotelesowskiemu ideałowi szczodrego obywatela, będącego najwyraźniej inspiracją dla Maussa, a ten zaś nie jest człowiekiem władzy? Problem w tym, że rządzenie, o którym tutaj mowa, nie funkcjonuje w trybie ograniczania. Władza, która występuje w rytuale potlaczu przywódców, nie jest sprawowana nad rywalem – który jest wszak nam równy – lecz jest „władzą rozciągającą się” na członków plemienia, w którego oczach zwycięski przywódca jawi się (lub też nie) jako wyższy i obdarzony mocami – źródłem płodności – w miarę swej hojności (lub jej braku) i zdolności oddania daru większego, bez jednoczesnego „upodlenia” swego rywala. Zauważmy, że ten typ władzy, która pochodzi od charyzmatycznego przywódcy, jest także w pewnym sensie nadany przywódcy przez członków jego wspólnoty, która w bogactwach zużytych na potlacz i we wsparciu bóstw manifestującym się poprzez owe bogactwa, postrzega obietnicę płodności, rozciągającą się na wszystkich członków. Naturalnie, mowa tu o zdolności rządzenia, która jednak przejawia się jako odmowa sprawowania władzy nad osobami, czy to nad przeciwnikiem, czy też nad własną wspólnotą. Ten typ władzy to władza ku wszczęciu akcji, wcieleniu w życie daru. Przywódca, który posiada ową władzę sprawczą może jej naturalnie użyć dla własnych celów, a nawet dla narzucenia ograniczeń. Lecz nadużycia w wypadku sprawowania władzy mogłyby w znacznym stopniu naruszyć jego wielkość, ukrócić nadaną mu zdolność rządzenia oraz ukrócić wolność, jaka jest mu z tego tytułu przyznana34. Co dzieje się zatem podczas potlaczów opisywanych przez Maussa, jeśli wszystko przebiega jak należy? Biorący w nich udział potrafią się ze sobą zmierzyć bez konieczności wzajemnego wyniszczenia, postrzegają się nawzajem jako równi sobie oponenci, którzy rezygnują z użycia uzyskanej wielkości, by dominować nad rywalem (etykieta nakazuje, by nie zniewalać przegranych). Mimo iż mogą korzystać z przywileju władzy nad członkami rodzimej wspólnoty, uczestnicy potlaczu z konieczności rozciągają ów przywilej na całą wspólnotę, dzięki czemu wymiana trwa, a ich wielkość nie jest zagrożona. Wydawałoby się, że społeczeństwa te doświadczają również władzy ograniczającej. Wykraczamy tu

34 Wszelka sztuka sprawowania władzy w społeczeństwach uprawiających potlacz składa się ze zdolności posługiwania się z ogromną finezją tymi dwoma typami rządzenia.

107

Laboratorium Kultury 5 (2016)

jednak poza kwestię daru. Dar agonistyczny, który jest dla Maussa „budulcem” wszelkiej moralności, przyczynia się zatem do etosu demokratycznego, który odnajdziemy w Maussowskiej obronie socjalizmu demokratycznego, podobnie jak w jego krytyce bolszewizmu.

„Trzeba mieć mocne poczucie siebie i mieć na uwadze innych”. O duchu obywatelskim Jeżeli przedmiot podarowany zawiera część osoby obdarowującej, może się zdarzyć, iż w akcie dawania, dajemy siebie. Maorysi dobrze o tym wiedzieli; dla nich dar, jak pisze Mauss, tworzy „więź przez rzeczy, jest więzią dusz, albowiem sama rzecz ma duszę, jest z duszy. Z tego wynika, że ofiarować coś komuś, to ofiarować coś z siebie”35. Poza sławetnym hau, które u Maorysów nadaje sens konieczności odwzajemnienia daru, odnajdujemy tu także uniwersalny fakt, że „Jeśli daje się i odwzajemnia rzeczy, to dlatego, że świadczy się sobie i odwzajemnia »szacunek«; my mówimy »uprzejmości«. Ale również dlatego, że dając, daje się siebie i swoje mienie uważa się za »należne« innym”36. Innymi słowy, obdarowujemy innych ponieważ jesteśmy im winni część nas samych i naszych dóbr. Zdaniem Maussa każdy dar symbolizuje świadomość, że część nas należy do innych. I to właśnie jest budulec naszej moralności. Umieć dać bez utracenia siebie, dać siebie, bez złożenia siebie w ofierze; bez tego część podarowana jest jakby uśmiercona, nie rozpoznana jako nam przynależąca. Zadaniem biorącego jest uhonorowanie tej części dającego poprzez przyjęcie darów odwzajemnionych, składających się w części na osobę nas obdarowującą. Także z tego powodu, samoofiarowanie nie wpisuje się w moralność daru. Dar nie jest, pod pewnymi względami, „wolny od egotyzmu”, jak twierdzi Mauss37: dajemy po to, by inni poprzez dar zwrotny zapewnili nas, iż mają dla nas szacunek, że jesteśmy darzeni uznaniem. Zarazem, czy bylibyśmy w stanie dać, dać siebie, jeśli sami nie mielibyśmy dla siebie żadnego szacunku? Jednocześnie, wedle słów Maussa, to właśnie bramini z Rygwedy, przedstawieni przezeń jako teoretycy daru, pozwalają nam uświadomić sobie, na czym polega owa egoistyczna i wręcz przeciwna poświęceniu natura daru. „Jeśli chodzi o teorię daru, w […] parvan (adhjaja 114, wers 10), Wjasa dodaje: »Takie jest prawo wykładane subtelnie […] aby nie czynić innemu tego, co jest przeciwne Tamże, s. 227. Tamże, s. 277. 37 Tamże, s. 271. 35 36

108

Sylvain Dzimira, O agonie i jego związku z etosem demokratycznym

własnemu ja; oto streszczenie dharmy (prawa)«”38. Nie rezygnując z oczywistej aluzji do chrześcijaństwa, Mauss podkreśla mocno braminiczny charakter poprzedniego wersu potwierdzającego, iż obdarowujący nie może zapominać o sobie. „»Inny kieruje się pożądaniem (i myli się). W odmowie i w darze, w szczęściu i w nieszczęściu, w przyjemności i nieprzyjemności człowiek mierzy rzeczy odnosząc je do siebie (do swojego ja)«”39. Następnie przywołuje on komentarz Nilakanthy: „»Jak ktoś postępuje względem innych, tak (inni postępują względem niego). Czując, jak przyjęło się samemu odmowę po tym, gdy się prosiło… widzi się, co należy dać«”40. Dla Maussa ten komentarz jest z gruntu „niechrześcijański”. Być może dlatego, że dar i jego moralność są zbyt mocno oparte na wzajemności i z natury egoistyczne. To, co przez braminów jest postrzegane jako sprawiedliwe, pojawia się w sposób wyraźny w konkluzji Maussa dotyczącej moralności daru, gdzie ponagla on swoich rodaków, by posiedli silne poczucie samych siebie, ale także, by zważali na innych: „Nie trzeba życzyć sobie, by obywatel był zbyt dobry i zbyt subiektywny, ani by był zbyt nieczuły i zbyt realistyczny. Trzeba, by miał wyraźne poczucie siebie, ale również innych i rzeczywistości społecznej”41. I dodaje: zresztą czy w tej dziedzinie moralności jest jakaś inna rzeczywistość? Trzeba, aby działał mając na uwadze siebie, podgrupy i społeczeństwo. Ta moralność jest wieczna, jest ona wspólna społeczeństwom najbardziej rozwiniętym, społeczeństwom najbliższej przyszłości oraz społeczeństwom najmniej rozwiniętym, jakie możemy sobie wyobrazić. Dotykamy tu skały. Nie mówimy już nawet w języku prawa, mówimy o ludziach i grupach ludzi, ponieważ to oni, to społeczeństwo, to uczucia ludzi z ducha, krwi i kości są tym, co działało zawsze i działa wszędzie42.

W tych ostatnich ustępach Szkicu… sprowadza on moralność daru do przejrzystej formuły, przystającej do tej, którą przywoływaliśmy wcześniej: „Przeciwstawić się sobie bez masakry i dawać bez poświęcania się. Jest to jedna

Tamże, s. 288, przypis 409. Tamże. 40 Tamże. 41 Tamże, s. 310. Zauważmy też, że po raz kolejny moglibyśmy sklasyfikować tę moralność jako „środkową drogę”, która, jak widzieliśmy wcześniej, jest moralnością szczodrego obywatela Arystotelesa, do którego to ideału Mauss odwołuje się, by wyjaśnić moralność daru. 42 Tamże, s 310. 38 39

109

Laboratorium Kultury 5 (2016)

z wiecznych tajemnic ich mądrości i ich sprawiedliwości”43. To właśnie ta mądrość, kilka linijek dalej, zostaje przez Maussa usytuowana w „obywatelstwie”, w „duchu obywatelskim”44.

„Sam dar nie wystarczy” W Szkicu…, Mauss wskazuje, iż „część ludzkości, względnie bogata, pracowita, tworząca poważne nadwyżki, umiała i umie wymieniać rzeczy w innych formach i dla innych powodów niż te, które są nam znane”45. Owa inna forma to dar46. Lecz to bynajmniej nie oznacza, że dzicy nie znali daru, lub że sam dar wystarczy! Wręcz przeciwnie, Mauss wielokrotnie powtarza, że znali oni prawa rynku, „rynek sprzed epoki merkantylnej”. Zresztą „rynek jest zjawiskiem ludzkim, nieobcym, naszym zdaniem, żadnemu ze znanych społeczeństw”47. Mauss posuwa się wręcz do stwierdzenia, iż Trobriandczycy znają „wolny rynek” – którego nie definiuje, lecz który w swoich pismach politycznych mógł utożsamić z rynkiem, na którym cena jest ustalona jedynie wobec popytu i podaży towarów, i który współistnieje z „rynkami przymusowymi”, rozumianymi tu jako „wymiana – dar”48, chyba że chodzi o formę łączoną daru i rynku. Dar nie skupia zatem całokształtu życia społecznego członków społeczeństw archaicznych; przyczynia się on jedynie do scalania życia społecznego: „[…] wymiana darów ogarnia całe życie gospodarcze, plemienne i duchowe Trobriandczyków. Jest ono nią »przesycone«, jak bardzo trafnie określa to Malinowski”49. Mauss nazywa to „atmosferą” daru; pisze także o „starej atmosferze” prawa braminów, gdzie przedmioty są postrzegane jako część człowieka50; a następnie przypomina, że: „znaczna część naszej moralności i naszego życia wciąż usytuowana jest w owej atmosferze daru, gdzie mieszają się ze sobą konieczność daru i jego wola”51. Wreszcie, sam dar nie jest niczym pożądanym. Jak podkreśla Mauss, dar nie jest obcy żadnemu społeczeństwu; i dodaje: „dobrze, że są inne środki wydawania i wymieniania, niż czysta rozrzutność”52.

Tamże, s. 329. Tamże, s. 331. 45 Tamże, s. 256–257. 46 Dotąd podejmowaliśmy głównie temat daru (agonistycznego), lecz te same fakty często znajdują się przy opisie „daru ceremonialnego”, „daru rytualnego”, „daru archaicznego”, „symbolicznej wymiany”, etc. 47 Tamże, s. 214. 48 Tamże, s. 247. 49 Tamże, s. 251. 50 Tamże, s. 290. 51 Tamże, s. 300. 52 Tamże, s. 321. 43 44

110

Sylvain Dzimira, O agonie i jego związku z etosem demokratycznym

Innymi słowy, moralność daru nie oznacza, iż dar sam w sobie jest dobry. Oznacza, iż dobrze byłoby, by wszystkie typy moralności – także moralność kupiecka – oscylowały wokół daru. U Trobriandczyków dobra są wymieniane według kupieckiej logiki dającego-dającego. Są one także gromadzone, lecz po to, by wydawać. Odnajdziemy tę moralność w maussowskiej obronie ekonomii pluralistycznej oscylującej wokół idei daru.

Konkluzja Podsumujmy zidentyfikowane powyżej cechy moralności daru: ważne jest, by cenić pokój i życie we właściwych proporcjach; uznać, że pokój i życie są bardziej wartościowe niż wojna i śmierć – lecz nie za wszelką cenę, a zwłaszcza nie za cenę współistotnej wolności daru, a zatem godności, która się z nim wiąże – lepiej być żyjącym pośród umarłych, niż umarłym pośród żyjących. Trzeba także umieć dawać we właściwych proporcjach, by dar trwał: potrafić okazać swą wielkość i szczodrość, dać więcej, niż się otrzymało, ale także wiedzieć, jak nagromadzić dobra, by je następnie rozdać; nie sądzić, że się nie jest nigdy dłużnym, nawet jeśli umowa dobiegła końca, ani że jest się jedynym właścicielem dóbr, nawet jeśli są to dobra osobiste. Trzeba też znać właściwą miarę przeciwstawienia się rywalowi – przeciwstawić się bez konieczności unicestwienia przeciwnika – dać coś od siebie także we właściwych proporcjach – posiadać ostre poczucie samego siebie, ale i zważać na innych; i nie powinno się zbyt wysoko, ani za nisko cenić daru, ponieważ moralność daru nie nakazuje nam pragnąć samego daru, lecz uczy nas, iż wszystkie typy moralności oscylują wokół idei daru. Moralność daru jest uniwersalna: jest ona związana z naturą człowieka jako zwierzęcia politycznego: tą samą, która wpisuje nas w porządek społeczny, poprzez który w naszych wrogach możemy dostrzec przyjaciół, i który nas czyni prawdziwie ludzkimi. Lecz jeśli zatrzymamy się na tych rozważaniach, umknie nam ciemna strona daru, czy raczej jego ambiwalentna natura. Ambiwalentna natura daru zmusza nas do ostrożności. Konstytutywna ambiwalencja daru (która rozgrywa się między dwoma obliczami wojny i pokoju, przynosząc pokój poprzez zwalczanie wojny wojną, „wojną o dobra” przeciw „wojnie krwi” wedle rozróżnienia samych Kwakiutli) może doprowadzić do destabilizacji pokoju, jeśli rytuał towarzyszący darowi nie odbywa się według ściśle określonych zasad. Pamiętajmy przypadek przytoczony przez Maussa dotyczący dwóch plemion melanezyjskich, które w trakcie wymiany darów nagle zaczęły się nawzajem mordować z powodu 111

Laboratorium Kultury 5 (2016)

prostej „uwagi” jednego z przywódców skierowanej w stronę przywódcy drugiego plemienia, przeciwnika, a przecież jednocześnie wspólnika w rytuale. Ujawnia to, że bardzo łatwo jest doprowadzić do takiej sytuacji... Wystarczy, że dar był źle przygotowany lub źle odebrany, że etykieta nie została odpowiednio poszanowana, jak mówi Mauss, że dar nie odpowiadał randze obdarowywanego lub odwrotnie – iż był on zbyt hojny, uniemożliwiając tym samym odpowiednio hojne odwzajemnienie. Dar może wydać się ograniczony lub postrzegany jako ograniczony, lub przeciwnie, zbyt spontaniczny i podarowany zbyt beztrosko, lub odwzajemniony został zbyt szybko czy też obdarowujący zwlekał zbyt długo. Wszystkie te czynniki mogą doprowadzić do pogorszenia stosunków. W kwestii hojności, by osiągnąć złoty środek, pozwalający na okazanie odpowiedniej wielkości i uznanie wielkości obdarowywanego i ustanawiający tym samym trwałe więzi – w wypadku, gdy nie występuje ani niedostatek, ani przesada przerywające cykl daru, prowadzące do upadku obdarowującego lub niszczące obdarowywanego, i w obu wypadkach oznaczające obrazę obdarowywanego i de facto stan wojny – czasami potrzeba bardzo mało. Od rywalizacji stwarzającej więzi do takiej, która jątrzy konflikt i prowadzi do jego eskalacji; od przyjaźni, która istnieje mimo niezgody, do takiej, która akcentuje małe różnice w relatywnej harmonii i prowadzi do implozji, w przypadku daru wystarczy drobne odstępstwo, czy to grzech przesady czy brak rywalizacji lub przyjaźni. Od zwrócenia się ku drugiej osobie, która współtowarzyszy nam w konstruowaniu siebie do zanegowania jej lub zniszczenia; od dbałości o własny interes, która otwiera nas na innych do takiej, która nas skupia na sobie samych także nie ma wielkiej różnicy, jedynie małe odstępstwo od rytuału, czy to przez zbytnią obfitość, czy też przez brak egoizmu lub zważania na druga osobę. Podsumowując, w pluralistycznym współistnieniu różnych typów moralności w atmosferze daru, stłamszenie jednych na rzecz innych lub odwrotnie, ortodoksyjne skupienie się na sobie stanowi jedyną różnicę między zachowaniem umiaru, przesadą lub niedostatkiem w rytuale obdarowywania. Moralność daru jawi się nam zatem jako moralność złotego środka typu arystotelesowego – przywodząc na myśl fragment jednego z dzieł o polityce Maussa, stworzonego zapewne kiedy prace nad Szkicem… były już przynajmniej w fazie początkowej, a który przypomina niniejszą analizę moralności daru dokonaną na podstawie Szkicu…: „Tutaj (w przypadku określania cen produktów przez wspólnoty), pisze Mauss, jak we wszystkim, prawda znajduje się po stronie

112

Sylvain Dzimira, O agonie i jego związku z etosem demokratycznym

ostrożności i złotego środka”53. Poglądy polityczne Maussa, pacyfizm oraz socjalizm demokratyczny i stowarzyszeniowy54 stają się czytelne dzięki tak rozumianej moralności daru. Pod warunkiem, iż dar i jego moralność w tej optyce odwołują się do sensu praktycznego, dalekiego zarówno od pragmatyzmu, jak i od idealizmu.

Bibliografia „La Revue du M.A.U.S.S.”: Les sauvages étaient-ils démocrates? 1990, nr 1. Arystoteles, Etyka nikomachejska, przeł. D. Gromska, PWN, Warszawa 1956. Boilleau J.L., Conflit et lien social. La rivalité contre la domination, précédé de Agôn et sport moderne, La Découverte/M.A.U.S.S., Paris 1995. Boilleau J.L., Les Météores, "La Revue du M.A.U.S.S." 1999, nr 13. Combemale P., Libres propos critiques sur l’Appel des 35, „La Revue de M.A.U.S.S.”: Comment peut-on être anticapitaliste, 1997, nr 9. Mauss M., La crise commerciale et les coopératives, w: M. Mauss, Ecrits politiques, red. M. Fournier, Fayard, Paryż 1997.

Abstract Agon and its connection with democratic ethos The role of the gift in the functioning of societies has a profound political dimension. In his work dedicated to the political philosophy of Mauss’s ideas Sylvain Dzimira argues that there is a link between the gift and the modern democracies. Dzimira analyses how Mauss, through his concise 53 M. Mauss, La crise commerciale et les coopératives, w: tegoż, Ecrits politiques, red. M. Fournier, Fayard, Paryż 1997, s. 424. 54 [Socjalizm stowarzyszeniowy („socialisme associationniste”) to typ socjalizmu odbiegającego od liberalizmu rynkowego w modelu zachodnioeuropejskim oraz od modelu opartego na autokratycznych rządach jednej partii na wzór socjalizmu propagowanego przez Związek Radziecki. Tradycja ta, rozwijana przez Jeana Jaurèsa, przyjaciela Marcela Maussa, była wielokrotnie proponowana jako model społeczeństwa w politycznych pismach Maussa. Współcześnie idea ta jest propagowana przez czasopismo grupy M.A.U.S.S. (Mouvement Anti-Utilitaire dans les Sciences Sociales, Ruch antyutylitarystyczny w naukach społecznych) – przyp. tłum.]

113

Laboratorium Kultury 5 (2016)

research, gives evidence to a claim that the gift contributes to more community - based and less hierarchy, based societies. In other words, the gift is a source of democracy. Keywords: gift, exchange, rivalry, democracy, hierarchy, ethos

114

Marek Pacukiewicz

Uniwersytet Śląski w Katowicach Wydział Filologiczny

Łącznik

Abstrakt Użytą przez Marcela Maussa na określenie istoty mana metaforę „łącznika” można uznać za funkcję całościowego opisu kontekstu kulturowego. Znaczenie to staje się wyraźne, kiedy spojrzymy na problem przez pryzmat tekstów Claude’a Lévi-Straussa czy Jacquesa Derridy. Metaforę łącznika, który stanowi „część złożonego orzeczenia imiennego, ograniczającą treść orzecznika pod względem czasowym”, ekstrapolować można na problematykę terenowych badań antropologicznych o charakterze całościowym. Podczas gdy Malinowski badając kulturę stara się myśleć „pełnymi zdaniami”, dopiero potem dokonując ich „rozbioru gramatycznego”, Mauss, nie posiadając szerszego kontekstu wypowiedzi, a dysponując poszczególnymi „częściami zdania”, musi położyć nacisk na element łączący je w logiczną całość. Z kolei Lévi-Strauss, zgodnie z zasadami językoznawstwa strukturalnego, poszukując „rzeczywistej” morfologii zdań kultury, powierzchniową warstwę ich sensu wykorzystuje jako ścieżkę wiodąca wprost do poziomu relacji fonologicznych. Zestawione ze sobą, propozycje te wywołują problem „obecności”, który na gruncie antropologii przestaje być pytaniem filozoficznym i nabiera charakteru metodologicznego i kontekstualnego. Słowa klucze: Marcel Mauss, mana, kontekst, antropologia kulturowa, antropologia społeczna

115

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Czarownik wprowadza do swych orzeczeń termin heterogeniczny, kategorię, którą nie może posłużyć się analiza logiczna, siłę, władzę, φύσιϛ lub mana. Pojęcie skuteczności magicznej jest wciąż obecne i odgrywa rolę wcale nie uboczną, a podobną do tej, jaką łącznik pełni w zdaniu. Ono właśnie umiejscawia ideę magiczną, powołuje ją do istnienia, nadaje jej rzeczywistość, prawdziwość, słowem jego znaczenie jest podstawowe. Henri Hubert, Marcel Mauss, Zarys ogólnej teorii magii1

Semiosfera antropologii Od dłuższego już czasu epistemologia historyczna jest jednym z centralnych ogniw refleksji w obrębie współczesnych nauk o kulturze. Z tendencją tą wiąże się teza o „kulturowym charakterze nauki”, jak również perspektywa „podwójnego historyzmu”: „Proponowane przez antropologów rozwiązania są […] historycznie zmiennymi wyobrażeniami na temat zmieniających się historycznie, a więc nie jakichś stałych zjawisk”2. W postaci skrajnej stanowisko to pociąga za sobą hasła „dekonstrukcji epistemologii” jako zdarzenia historycznego na gruncie antropologii oraz projekt pluralistycznej metaantropologii praktykowanej w aurze kosmopolityzmu3. Pomijając metodologiczne reperkusje, warto zwrócić uwagę na kulturowy model historii leżący u podstaw takiego podejścia. Jak bowiem zauważa Adam Kuper, Jakiekolwiek jednak byłyby jego dziwactwa, postmodernistyczny opis historii (lub przynajmniej jego wersja antropologiczna) nie jest tak nowy, jak by się mogło wydawać. Jest to zasadniczo historia kulturowa w znajomym, modernistycznym stylu. Jej tematem jest rozprzestrzenianie się nauki, technologii i utylitarnych wartości kosztem małych tradycji nękających narody żyjące na peryferiach. Jest ewolucjonistyczna, lecz jej przedmiotem może być modernizacja, westernizacja, imperializm lub kapitalizm4.

Wynika stąd, że zaawansowana autorefleksja w obrębie nauk o kulturze jest nie tyle oparta na ujęciu metodologicznym powszechnie uznawanym za 1 H. Hubert, M. Mauss, Zarys ogólnej teorii magii, w: M. Mauss, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian i J. Szacki, PWN, Warszawa 1973 s. 167. 2 M. Buchowski, Etnologia polska: historie i powinowactwa, Wydawnictwo Nauka i Innowacje, Poznań 2012, s. 54. 3 Por. P. Rabinow, Wyobrażenia są faktami społecznymi: modernizm i postmodernizm w antropologii, przeł. J. Krzemień, w: Amerykańska antropologia postmodernistyczna, wyb. i red. M. Buchowski, Instytut Kultury, Warszawa 1999. 4 A. Kuper, Kultura. Model antropologiczny, przeł. I. Kołbon, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005, s. 188–189. Podobne założenie znajdujemy u Buchowskiego, Etnologia polska…, s. 54: „Nauka, ten zrodzony w nowożytnej Europie rodzaj praktyki, posiada ewoluujące normy postępowania badawczego”.

116

Marek Pacukiewicz, Łącznik

„prehistorię” antropologii, co raczej na zachodnioeuropejskim konstrukcie linearnej historii opartej na pojęciu postępu. Takie podejście do historii nauki oznacza przede wszystkim rozpatrywanie progresywnego następstwa poszczególnych szkół, badaczy, teorii. Również częste wskazywanie na istnienie we współczesnych propozycjach „starych pomysłów” badawczych powiązać można z ewolucjonistyczną koncepcją przeżytku lub genezy (w zależności od tego, jak są one wartościowane). Można nawet zaryzykować stwierdzenie, że mamy w tym przypadku do czynienia z „fałszywym ewolucjonizmem”, który stanowi „próbę zniesienia różnorodności kultur, przy jednoczesnym udawaniu pełnego szacunku dla niej”5. Tym samym relatywizm propozycji teoretycznych uznawany bywa w perspektywie synchronicznej, ale już niekoniecznie w diachronicznej. Tymczasem, konsekwentnie traktując teorię antropologiczną jako rodzaj systemu kulturowego, warto zastosować do interpretacji poszczególnych propozycji naukowych z tego obszaru klasyczną metodologię semiotyczną z centralnym dla niej pojęciem tekstu polifonicznego6. Opierając się na tej perspektywie można uznać, że tekst naukowy powstaje w serii „wieloczłonowych przekodowań zewnętrznych”, które według Jurija Łotmana są „zestawieniem nie dwóch, lecz wielu samodzielnych struktur, przy czym znak nie będzie już równoważną parą, lecz wiązką wzajemnie sobie równoważnych elementów różnych systemów”7. Tym samym, należałoby rozpatrywać historię nauk o kulturze nie tylko jako ciąg syntagmatyczny, w którym poszczególne znaczenia następują po sobie, ale również jako ciąg paradygmatyczny, w którym nowe znaczenia tworzone są na bazie istniejących struktur znakowych. W ramach tak zarysowanych wtórnych systemów semiologicznych moglibyśmy np. wskazywać, która teoria traktowana jest jako plan wyrażania, a która jako plan treści przez kolejnych badaczy, zamiast układać je w pary opozycyjne lub uzupełniające się. Co więcej, warto by zastanowić się, co decyduje w tym przypadku o trwałości pamięci zbiorowej wybranego obszaru: kod czy tekst8. Oczywiście propozycja ta wydać się może banalna: badacze zajmujący się historią nauki (obserwujemy to również na gruncie antropologii) od lat 5 C. Lévi-Strauss, Rasa a historia, w: tegoż, Antropologia strukturalna II, przeł. M. Falski, KR, Warszawa 2001, s. 356. 6 Por. D. Ziemiańska-Sapija, Semiotyka szkoły tartuskiej jako nauka o kulturze, Instytut Kultury, Warszawa 1987, s. 21–31. 7 J. Łotman, Struktura tekstu artystycznego, przeł. A. Tanalska, PIW, Warszawa 1984, s. 57. 8 Por. J. Łotman, B. Uspienski, O semiotycznym mechanizmie kultury, przeł. J. Faryno, w: Semiotyka kultury, red. E. Janus i M.R. Mayenowa, PIW, Warszawa 1977.

117

Laboratorium Kultury 5 (2016)

skrupulatnie odnotowują skład przekodowań w poszczególnych, niezwykle polifonicznych, propozycjach teoretycznych. Warto jednak być może precyzję tę przenieść z diachronii również na synchronię. Bardzo często bowiem najistotniejsze problemy nauk o kulturze wskazywane są w obrębie poszczególnych szkół, twórczości konkretnych badaczy, tymczasem tak naprawdę pojawiają się one na przecięciu poszczególnych propozycji i właściwie tylko tam, a zatem zostają wyartykułowane dopiero w serii przekodowań, bowiem nowe znaczenie nie może zostać przypisane tylko do jednego znaku lub systemu znakowego. Wydaje się, że ta perspektywa pozwala również uchwycić pewne historyczne nieciągłości i rozproszenie dyskursu antropologicznego w obrębie jednej formacji – by użyć terminologii poststrukturalistycznej9. Na konieczność przyjrzenia się „wędrującym pojęciom” zwróciła uwagę Mieke Bal; według niej „pojęcia są obszarami sporu, świadomości różnicy i próbnej wymiany”10. Autorce zależy na ukazaniu dynamiki pojęć naukowych, które równocześnie rozpraszają się pomiędzy dyscyplinami, jak również w swoisty sposób legalizują czy „utwardzają” to, co naukowe. W efekcie „w ramach samego pojęcia nie da się wyodrębnić poszczególnych składników. Pojęcie można więc uważać za punkt przecięcia, kondensacji, akumulacji jego składników”11. Równocześnie Bal wspomina o tym, że pojęcia są „w ciągłym procesie stawania się, który obejmuje budowanie relacji z innymi pojęciami na tej samej płaszczyźnie”12. Śledząc proces przekodowania znaczeń możemy śledzić zarówno składniki elementów znaczących, jak i proces dookreślania nie tylko znaczonego, ale też owej tajemniczej „płaszczyzny”. Z tak ogólnie zarysowanej perspektywy metodologicznej chciałbym spróbować spojrzeć na Wprowadzenie do twórczości Marcela Maussa autorstwa Claude’a Lévi-Straussa. Nie chodzi tu bynajmniej o to, aby w sporze o mana przyznać rację któremuś z Mistrzów. Według mnie tekst Lévi-Straussa wywołuje jeden z najistotniejszych problemów antropologii, choć jest on trudny do dookreślenia i wyrażenia jedynie w kategoriach strukturalizmu lub socjologii francuskiej. Jest raczej niewidzialnym łącznikiem nadającym sens antropologicznej narracji. Zresztą właśnie o łącznik tu chodzi.

Por. M. Foucault, Archeologia wiedzy, przeł. A. Siemek, PIW, Warszawa 1977, s. 27–106. M. Bal, Wędrujące pojęcia w naukach humanistycznych, przeł. M. Bucholc, NCK, Warszawa 2012, s. 36. 11 Tamże, s. 77. 12 Tamże. 9

118

Marek Pacukiewicz, Łącznik

Magia mana Bardzo często podkreśla się, że dzieło Maussa pośredniczy pomiędzy różnymi fazami francuskiej refleksji naukowej13. Wydaje się, że opinię tę można ekstrapolować również poza krąg francuskiej socjologii, wskazując na mediację pomiędzy ewolucjonizmem i strukturalizmem, dyfuzjonizmem i funkcjonalizmem oraz ogólniej rzecz ujmując: pomiędzy socjologią i antropologią. Valerio Valeri stwierdza wręcz, że Mauss zapoczątkował „nową antropologię”, aczkolwiek jego twórczość trudna jest do zaszufladkowania: „Nie wystarczy Maussa przywoływać, trzeba z nim dyskutować”14. Bardzo wyraźnie widać to w przypadku przedstawionej przez uczonego koncepcji magii. W napisanej wespół z Henri Hubertem rozprawie Zarys ogólnej teorii magii, Marcel Mauss próbując wyjaśnić istotę magii wykracza poza ewolucjonistyczne, mające często wartościujący wydźwięk teorie animizmu i prawa powinowactwa. Zdaniem autora zasady magii nie mogą być sprowadzane jedynie do form partykularnych, traktowanych akontekstualnie: magia powinna być rozpatrywana jako wyobrażenie społeczne o charakterze całościowym; ponadto określa on magię jako system uzgadniający katalogi przedmiotów i właściwości abstrakcyjnych15. Konsekwencją tego spostrzeżenia jest stwierdzenie, że rozważając wyobrażenia dotyczące właściwości magicznych stajemy wobec zjawisk podobnych do zjawisk mowy. Podobnie jak dla rzeczy istnieje skończona ilość nazw i niewielka ilość znaków, podobnie jak słowa pozostają w odległym tylko albo zgoła żadnym związku z rzeczami, które oznaczają, tak związki między znakiem magicznym i rzeczą oznaczaną są wprawdzie bardzo ścisłe, ale też i bardzo nierzeczywiste16.

Tym samym to właśnie w ramach magii uczony odnajduje system logiczny będący intelektualną matrycą kultury: „sądy magiczne […] są […] niemal doskonałymi sądami syntetycznymi a priori”17. Co więcej, Mauss dokonuje w swej rozprawie translacji pojęć Kantowskich ze sfery czysto teoretycznej na system kulturowej praktyki, w czym pomaga mu fenomen mana: „Owo pojęcie nie tylko przekształca sądy magiczne w sądy analityczne, ale z sądów a priori czyni je sądami 13 Por. E. Tarkowska, Ciągłość i zmiana socjologii francuskiej. Durkheim, Mauss, Lévi-Strauss, PWN, Warszawa 1974. 14 V. Valeri, Marcel Mauss and the new anthropology, tłum. A. Elliot, „Hau: Journal of Ethnographic Theory” 2013, nr 3 (1), s. 263. 15 H. Hubert, M. Mauss, Zarys…, s. 100–101. 16 Tamże, s. 104. 17 Tamże, s. 170.

119

Laboratorium Kultury 5 (2016)

a posteriori, ponieważ panuje nad doświadczeniem i w pełni je warunkuje”18. Warto w tym miejscu zauważyć, że propozycja ta zmierza w zupełnie innym kierunku, niż „filozofia form symbolicznych” Ernsta Cassirera, bowiem szkoła marburska operowała kategorią systemu i funkcji w ramach wąskiej definicji kultury. Pojęcie mana pozwala francuskiemu socjologowi zespolić sferę pojęć ze sferą praktyk, scalić je w ramach wyobrażenia zbiorowego. Mana jest jednocześnie „czwartym wymiarem” kultury i jej piątym elementem („kwintesencją”)19. To jedno „z tych kłopotliwych pojęć, z których, jak sądziliśmy, wyplątaliśmy się, a które nie były łatwe do zrozumienia”, „jest jednocześnie rzeczownikiem, przymiotnikiem i czasownikiem”, „kolejno i jednocześnie jakością, substancją i aktywnością”20. W związku z tym mana umożliwia percypowanie również homogenicznych, niezróżnicowanych całości kultury. Melanezyjskie pojęcie, jako swego rodzaju jedność przeciwieństw (jest równocześnie siłą, substancją, relacją i ideą), wykorzystane zostaje jako ogólny model całości. Porównać je można do sił mistycznych wiążących wyobrażenie zbiorowe w koncepcji partycypacji mistycznej autorstwa Luciena Lévy-Bruhla, jednakże jego funkcją nie jest tylko i wyłącznie metonimia. Oczywiście w koncepcji tej pobrzmiewa również idea sacrum przedstawiona przez Émile’a Durkheima, jednakże mimo zbiorowego charakteru wyobrażenia, mana nie jest tożsame jedynie ze strukturą społeczną. Nie sposób także nie skojarzyć go z archetypem ducha skrupulatnie przedstawionym przez Carla Gustava Junga, który wspólnego mianownika jego rozlicznych postaci szukał w niezróżnicowanej nieświadomości zbiorowej. Można jednak śmiało stwierdzić, że mana obejmuje w swojej totalności ogół kulturowych fenomenów a tym samym łączy różne sfery kultury (materialną, społeczną, intelektualną, włącza również w obręb kultury świat przyrody): sądy wartościujące nie są dziełem indywidualnych umysłów. Są one ekspresją uczuć społecznych powstających – bądź nieuchronnie i powszechnie, bądź przypadkowo – w stosunku do pewnych rzeczy wybieranych na ogół całkowicie dowolnie: roślin, zwierząt, zawodów i płci, gwiazd, meteorów, elementów zjawisk fizycznych, trzęsień ziemi, przedmiotów itd. Pojęcie mana, tak jak pojęcie świętości, jest więc ostatecznie tylko rodzajem kategorii myśli zbiorowej, na której opierają się owe sądy, która narzuca klasyfikację rzeczy, jedne oddziela, inne łączy, ustala kierunki wpływów i granice izolacji21. Tamże, s. 173. Tamże, s. 160. 20 Tamże, s. 146–148. 21 Tamże, s. 166. 18 19

120

Marek Pacukiewicz, Łącznik

Dzięki tak dookreślonemu czynnikowi mana, udaje się Maussowi przejść od durkheimowskiej tezy, że „Magia jest zjawiskiem społecznym”22, do stwierdzenia, że jest ona „skarbnicą idei”23. Oczywiście należy pamiętać o stwierdzeniu Lévi-Straussa, że w przypadku Maussa „wszystko, co wydaje się tak wielką nowością, było obecne implicite w myśli Durkheima”24, jednak wkład Maussa polega nie tylko na uzupełnieniu myśli swego nauczyciela, lecz również na swoistym przekodowaniu tych pomysłów w nowy kontekst badawczy. Bardzo ciekawym porównaniem, którego francuski uczony użył, by opisać mana, jest metafora łącznika w zdaniu25. Łącznik jest częścią składową orzeczenia imiennego; to najczęściej czasownik „być” lub „stać się” w formie osobowej, po którym następuje orzecznik. W języku polskim termin ten bywa stosowany zamiennie ze słowem „spójka”, które oznacza również dywiz łączący wyrazy26. Z kontekstu wynika jednak, że Mauss porównując mana do łącznika w zdaniu miał na myśli właśnie „część złożonego orzeczenia imiennego, ograniczającą treść orzecznika pod względem czasowym”, (definicja za najnowszym słownikiem PWN). Mauss zatem wskazuje mana jako jeden z podstawowych elementów strukturalnych gramatyki kultury. Do sensu tej metafory jeszcze powrócę, zwłaszcza że odnosi się do niej również Claude Lévi-Strauss dyskutując ze swym nauczycielem na kartach Wprowadzenia. Swoim zwyczajem (podobnie jak w przypadku tekstu na temat Morfologii bajki Władimira Proppa), autor Myśli nieoswojonej oddaje hołd uczonemu jako swoistemu prekursorowi antropologii strukturalnej, po czym przystępuje do uzupełnienia różnic, które sprawiły, że Mauss „zatrzymał się u progu tych ogromnych możliwości”27. Zdaniem Lévi-Straussa, propozycja ta jest przełomowa, ponieważ

Tamże, s. 195. Tamże, s. 197. 24 C. Lévi-Strauss, Pole antropologii, w: tegoż, Antropologia strukturalna II…, s. 12. 25 H. Hubert, M. Mauss, Zarys…, s. 167. Oryg. la copule. 26 Niezależnie od znaczeń z innych dziedzin (m.in. budownictwo, piłka nożna), w Słowniku języka polskiego pod redakcją Witolda Doroszewskiego łącznik (inaczej spójka) tożsamy jest z pierwszym znaczeniem [http://sjp.pwn.pl/doroszewski/lacznik;5448041.html, dostęp 26.09.2015 r.], natomiast w najnowszym Słowniku PWN „łącznikowi” przypisuje się obydwa znaczenia (http://sjp.pwn.pl/sjp/;2479901, dostęp 26.09.2015 r.). Z kolei „spójka” w słowniku Doroszewskiego odsyła jedynie do pierwszego znaczenia [http://sjp.pwn.pl/doroszewski/spojka;5499985.html, dostęp 26.09.2015 r.], natomiast w najnowszym wydaniu słownika jest synonimem „łącznika” w znaczeniu dywizu [http://sjp.pwn.pl/sjp/spojka;2523277. html, dostęp 26.09.2015 r.]. 27 C. Lévi-Strauss, Wprowadzenie do twórczości Marcela Maussa, w: M. Mauss, Socjologia i antropologia…, s. XLII. 22 23

121

Laboratorium Kultury 5 (2016)

po raz pierwszy w dziejach myśli etnologicznej podjęto próbę wyjścia poza obserwację empiryczną i dotarcia do ukrytych głębiej realności. Po raz pierwszy to, co społeczne, przestaje należeć do dziedziny czystej jakości: anegdoty, ciekawostki, materiału do moralizującego opisu czy erudycyjnego porównania – i staje się systemem, między częściami którego można odkrywać powiązania, równoważności i zależności28.

Z tej wstępnej, ogólnej diagnozy można wyczytać dwa bardzo istotne wskazania. Po pierwsze, zdaniem Lévi-Straussa, Mauss jako pierwszy wychodzi poza empirię w swoich badaniach (co znamienne, nie jest to jednak odwrót od empirii; do kwestii tej jeszcze powrócę). Po drugie, całościowy fakt społeczny jest przez twórcę Szkicu o darze postrzegany jako system relacji wzorowany na systemie językowym w rozumieniu nowoczesnego językoznawstwa strukturalnego. Największym zastrzeżeniem opatruje jednak Lévi-Strauss pojęcie mana, które stoi w poprzek jego własnej metodologii badań. W pewnym sensie można powiedzieć, że Lévi-Strauss dokonuje dekonstrukcji koncepcji Maussa, ponieważ podążając tropem jego logiki, wskazuje mana (oraz analogiczne do niej w Szkicu o darze pojęcie hau) jako rodzaj metafizycznego uzupełnienia luk tego systemu, konceptualne deus ex machina dające „złudzenie zgodności rachunku”, jest to bowiem energia dokonująca na płaszczyźnie doświadczenia syntezy rozproszonych elementów teoretycznej struktury29. Ponadto nie jest przekonany do utożsamienia mana ze sferą uczuć i woli, „które, z punktu widzenia tłumaczenia socjologicznego, są bądź epifenomenami, bądź tajemnicami, a w każdym razie zjawiskami zewnętrznymi względem pola badań”30. Przedmiotem poznania powinny być bowiem według Lévi-Straussa nie zjawiska, ale sieć relacji i różnic rządzących głęboką rzeczywistością systemu kulturowego. Dlatego też badacz bardziej ceni Szkic o darze, który traktuje mana „jako punkt wyjścia, a nie jako punkt dojścia”31. Zatem to zasada wzajemności, a nie tajemnicza siła symbolicznie spaja całość społeczną; właśnie tę rzeczywistość należy poddać analizie wzorowanej na kombinatoryce32, zamiast „roztapiać się w gadatliwej fenomenologii”33 tubylczych wyobrażeń, bowiem, zdaniem autora Myśli nieoswojonej, sam Mauss nie wie „czy powinien stworzyć obraz teorii

Tamże, s. XXXVIII. Tamże, s. XLIII. 30 Tamże, s. L. 31 Tamże, s. LII. 32 Por. tamże, s. XL. 33 Tamże, s. LI. 28 29

122

Marek Pacukiewicz, Łącznik

tubylców czy tubylczą teorię rzeczywistości”34, a zatem w sposób nieuprawomocniony perspektywie emic nadaje rangę teorii etic. Tymczasem należy odnaleźć ten poziom nieświadomości, na którym spotyka się to, co obiektywne z tym, co subiektywne – tego „jakościowego skoku” nie udało się Maussowi wykonać35. W tym miejscu Lévi-Strauss przystępuje do wykładu koncepcji strukturalistycznej. Po pierwsze, pojęcie mana należy do porządku myśli, która zawsze skupia się na przedmiocie; badacz, zamiast analizować ów przedmiot winien skupić się na „relacyjnym charakterze myśli symbolicznej”36. Po drugie, ów rozdźwięk pomiędzy przedmiotem a poznaniem oznacza ciągłą nieodpowiedniość pomiędzy danymi z naddatkiem elementami znaczącymi a nierozpoznawanym przez człowieka bodźcem znaczonego37. W efekcie, zdaniem Lévi-Straussa, mana reprezentuje „płynne znaczące”38, jest funkcją semantyczną, która owe sprzeczności uzupełnia i scala nieciągłości: „funkcją pojęć typu mana jest przeciwstawienie się brakowi znaczenia, choć nie mają one jakiegokolwiek szczególnego znaczenia”39. Mana zatem to czysta potencjalność, swoisty fonem zerowy, ponieważ nie jest niczym określonym, lecz prostą formą, albo raczej symbolem w stanie czystym, a więc zdolnym do przyjęcia dowolnej treści symbolicznej[…]. W tym systemie symboli, który stanowi wszelką kosmologię, byłaby to po prostu zerowa wartość symboliczna, tzn. znak wskazujący na konieczność dołączenia dodatkowej treści symbolicznej do tej, która już obciąża to, co znaczone, ale zdolny przyjmować dowolną wartość pod warunkiem, by należała ona jeszcze do rezerwy pozostającej w dyspozycji, a nie była już – jak mówią fonologowie – terminem grupy40.

W tym swoistym przekodowaniu, na przecięciu dwóch perspektyw poznawczych, konkretyzuje się pewne nowe znaczenie, które przez żadnego z dyskutantów nie zostało wyartykułowane. Wydaje mi się, że właśnie metafora łącznika pozwala nam uchwycić ten problem, na razie w sposób metaforyczny. Lévi-Strauss zauważa bowiem, że to Mauss „wprowadza do krytyki etnograficznej fundamentalne rozróżnienie między sądami analitycznymi a sądami syntetycznymi, Tamże, s. XLIV. Por. V. Valeri, Marecel Mauss…, p. 274. 36 Por. C. Lévi-Strauss, Wprowadzenie…, s. LII–LIII. 37 Por. tamże, s. LIII–LV. 38 W ten sposób poprawia tłumaczenie Pomiana („płynne znaczenie”) Krzysztof Kłosiński (por. J. Derrida, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, w: tegoż, Pismo i różnica, przeł. K. Kłosiński, KR, Warszawa 2004, s. 500). 39 C. Lévi-Strauss, Wprowadzenie…, s. LVI, przypis 34. 40 Tamże, s. LVI. 34 35

123

Laboratorium Kultury 5 (2016)

którego filozoficzne źródło tkwi w teorii pojęć matematycznych”, jednakże zgłasza również zastrzeżenie: „gdyby Mauss mógł ująć problem sądu inaczej niż w terminach logiki klasycznej, gdyby mógł sformułować go w terminach logiki relacji, to wraz z rolą spójki załamałyby się pojęcia, które zajmują jej miejsce w argumentacji […] tzn. mana w teorii magii i hau w teorii daru”41. W argumentacji twórcy antropologii strukturalnej powracają dobrze znane problemy, tym razem możemy jednak spojrzeć na nie z trochę innej perspektywy. Po pierwsze, Lévi-Strauss podważa spójność metodologiczną tez Maussa, wskazując na pojęcie mana jako rodzaj metafizycznego uzupełnienia luk logicznych. Jak zauważa ironicznie „mana to naprawdę mana” tylko w systemie teoretycznym Durkheima i Maussa, rodzaj „teoretycznych drożdży”, by użyć określenia Stanisława Pietraszki. Mana jest zatem „złudzeniem” – przede wszystkim etnografów, ale, co ciekawe, „również tubylców, którzy, gdy uprawiają refleksję nad samymi sobą – co zdarza im się nader często – zachowują się jak etnografowie”42. Argumentacja Lévi-Straussa prowadzona jest zatem przede wszystkim na gruncie epistemologicznym, poszukuje on bowiem struktury głębokiej wyobrażeń kulturowych, ponieważ tylko ona jest rzeczywista. Po drugie, struktura głęboka oparta jest na systemie relacji. Jest to oczywiście jedno z powszechnie znanych założeń strukturalizmu, jednak we Wprowadzeniu do twórczości Marcela Maussa zyskuje ono dodatkowy wymiar. Otóż Lévi-Strauss we wcześniejszych partiach swojego tekstu (w kontekście zastosowania psychologii i kategorii zdrowia psychicznego w antropologii) przyznaje, że w praktyce „żadne społeczeństwo nie jest nigdy całkowicie i w pełni symboliczne”, co oznacza, że zawsze jakiś procent jednostek musi znaleźć się „poza systemem lub między dwoma czy wieloma niesprowadzalnymi do siebie systemami”43. Tymczasem wprowadzając kategorię „zerowej wartości symbolicznej” przy okazji krytyki pojęcia mana, antropolog również brak znaczenia, a tym samym brak aktualnych relacji pomiędzy znaczącymi i znaczonymi, sprowadza do potencjalnej relacji. Jak na tej podstawie można by zarysować przedmiot dyskusji między badaczami? Wydaje mi się, że o ile Mauss stara się ukazać funkcjonowanie pewnych niezróżnicowanych całości pojęciowych w doświadczeniu i praktyce logiki, która później nazwana zostanie „myślą nieoswojoną”, o tyle Lévi-Strauss poszukując 41 Tamże, s. XLV–XLVI. Zwraca uwagę, że tłumacz tekstu Lévi-Straussa inaczej przekłada ten sam termin (la copule). Potwierdza to płynność relacji pomiędzy „spójką” a „łącznikiem” w języku polskim. Jak już wspominałem jednak wcześniej, nie ma to wpływu na sens pojęcia w tekście Maussa, który jednoznacznie wskazuje na znaczenie gramatyczne. 42 Tamże, s. XLV. 43 Tamże, s. XXIII.

124

Marek Pacukiewicz, Łącznik

schematu rzeczywistego, sprowadza go do systemu zagęszczających się mediacji, co przypomina nieco wielowartościową logikę rozmytą. Zwróćmy uwagę: „łącznik” według Maussa to ogólny czasownik „być” aktualizowany w praktyce; tymczasem papież strukturalizmu tę „watę” zastępuje ażurową siecią relacji. Nieco inaczej w twórczości obydwu badaczy wybrzmiewa metafora „kośćca intelektu”, której Durkheim użył do określenia „pojęć zasadniczych”44. Posługując się plastyczną metaforą, można by powiedzieć, że o ile pierwszy z badaczy wykorzystuje do budowy swojego obrazu kultury plamę i płaszczyznę, drugi – posługuje się wyłącznie kreską45. Ponieważ nieco wcześniej zaryzykowałem stwierdzenie, że Lévi-Strauss dokonuje swego rodzaju dekonstrukcji myśli Maussa, wydaje mi się, że, aby lepiej dookreślić istotę wyłaniającego się w tym przypadku szerszego problemu, warto właśnie tym dekonstrukcyjnym tropem podążyć dalej.

Różnia W twórczości Jacquesa Derridy strukturalizm zajmuje bardzo ważne miejsce jako punkt wyjścia do dyskusji i okazja do przedstawienia własnych poglądów. Wydaje się wręcz, że relacja Derrida – Lévi-Strauss jest częściowo analogiczna do postawy tego drugiego uczonego względem propozycji Maussa. Widać to zwłaszcza w tekście Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, gdzie dekonstrukcjonista uznaje swoiste prekursorstwo strukturalisty, jednakże uwypukla w jego koncepcji rodzaj „metafizycznego uzupełnienia” i stwierdza, że wskazując kierunek współczesnej humanistyce nie wykonał on ostatniego kroku w kierunku przekroczenia progu zmiany. W pierwszej kolejności Derrida zwraca uwagę na fakt, że Lévi-Strauss w swoich badaniach zrywa z myśleniem o źródłowym, znaczonym jako transcendentalnym, centrum systemu, a skupiając się na samej strukturalności struktury śledzi

44 É. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii, przeł. A. Zadrożyńska, PWN, Warszawa 2010, s. 8. 45 Nawiązuję tu do wywodzącej się z kręgu oddziaływania formalizmu rosyjskiego książki Wasyla Kandyńskiego, Punkt i linia a płaszczyzna. Przyczynek do analizy elementów malarskich, przeł. S. Fijałkowski, PIW, Warszawa 1986. Zdaniem autora punkt jest „wewnętrznie najzwięźlejszą formą” (tamże, s. 28), ale równocześnie „wrasta w płaszczyznę obrazu i utwierdza się na niej po wsze czasy” (tamże, s. 29), a wręcz, kiedy punkt osiąga swoją wielkość graniczną, „na jego miejsce pojawia się w stanie embrionalnego życia płaszczyzna” (tamże, s. 25). Z kolei linia prosta przedstawia „najzwięźlejszą formę możliwości ruchu w nieskończoność” (tamże, s. 56), co czyni ją nieomal „całkowitym zaprzeczeniem płaszczyzny” (tamże, s. 85) – jej „pragnienie przerodzenia się w płaszczyznę” (tamże, s. 86) może dokonać się dopiero w procesie konstrukcji i przekształcenia (aby linia stała się płaszczyzną, tzn. najprostszą figurą – trójkątem, potrzebne są co najmniej „trzy uderzenia”).

125

Laboratorium Kultury 5 (2016)

niekończącą się grę dyskursów46. Tym samym strukturalizm staje się polem gry „nieskończonych podstawień w obrębie pewnego skończonego zbioru”47, co oznacza, że kombinatoryka mediacji pomiędzy opozycjami staje się nie mającym początku i końca łańcuchem uzupełnień, gdzie ciąg znaczących próbuje wypełnić brak centralnego znaczonego. Co więcej, również myślenia binarnego nie można uznać za źródłowe, ponieważ zostaje ono wzięte w nawias metody. Zaciera się także granica pomiędzy empirią a teorią, gdyż, jak wynika ze słynnej deklaracji Lévi-Straussa, dyskurs Mitologik sam jest mitomorficzny48. Z jednej strony, dekonstrukcjonista odnajduje w strukturalizmie ważne wskazówki kierujące naszą uwagę ku totalnej decentralizacji myślenia, czego dowodem jest m.in. fakt, że system strukturalizmu jest swego rodzaju teoretycznym perpetuum mobile, pożyczającym od samego siebie w niekończącym się bricolage’u. Z drugiej strony, Derrida wskazuje na wewnętrzne aporie strukturalizmu: odnajdujemy tu istotną „krytykę empiryzmu”, „Ale, równocześnie, nie ma jednej książki czy jednego artykułu Lévi-Straussa, które nie przedstawiałyby się jako pewna empiryczna próba, dająca się zawsze dopełnić lub podważyć przez inne informacje”49. Tym, co wstrzymuje ostatni, konsekwentny krok strukturalizmu jest etyka utraconej (lub niemożliwej) obecności: „choć Lévi-Strauss, więcej niż inni, ukazywał grę powtórzenia i powtórzenie gry, niemniej dostrzegamy u niego swego rodzaju etykę obecności, tęsknotę za źródłem, za archaiczną i naturalną niewinnością, za czystością obecności i za samo-obecnością w słowie”50. Derrida mówi tu wręcz o „wyrzutach sumienia”, poczuciu winy mającym proweniencje roussoistyczne51. Filozof ma w tym miejscu w pamięci zapewne Smutek tropików i wyrażone w tej książce obawy dotyczące destrukcyjnego charakteru antropologii, aczkolwiek sugestia, że antropologia podszyta jest etnocentryczną winą może wydawać się dyskusyjna w momencie, gdy przeniesiona zostaje z planu etycznego na plan epistemologiczny. Derrida przyznaje wprawdzie, że niemożliwym jest przekroczenie skończonego repertuaru pojęć metafizycznych, którymi gra strukturalizm, jednak jego zdaniem kluczowa jest w tym przypadku nasza postawa względem tak podjętej gry. Przede wszystkim nie powinniśmy postrzegać tak odkrytego braku centrum jako jego utraty, lecz w sposób „radosny” (podążając za Nietzschem) zaakceptować Por. J. Derrida, Struktura…, s. 485–486. Tamże, s. 498. 48 Por. tamże s. 494–496. 49 Tamże, s. 497. 50 Tamże, s. 503. 51 Tamże. 46 47

126

Marek Pacukiewicz, Łącznik

ten stan rzeczy, czego konsekwencją jest wyjście „poza człowieka i poza humanizm”52. Oczywiście podłożem afirmowanej gry winna być słynna różnia. Warto zwrócić uwagę przede wszystkim na fakt, że w koncepcji filozofa różnia „wytwarza” („różni”) wszelkie różnice53, jest zatem warunkiem wszelkiej obecności, jednakże sama „nigdy nie oddaje się obecności. […] różnia nie jest, nie istnieje, nie jest jakimś bytem-obecnym (on), czymkolwiek by on był”54. Jest ona zatem ruchem śladu, który należy pomyśleć przed bytem55, ponieważ „uzupełnianie zawsze już się zaczęło”56. W ten sposób omawiane dotychczas propozycje teoretyczne układają nam się w pewien ciąg: łącznik mana – zerowa wartość symboliczna – różnia. Można zauważyć, że w sekwencji tej stopniowo konkretyzuje się problem „obecności” jako czynnika scalającego funkcjonowanie systemu pojęciowego przy równoczesnym wyeksponowaniu wzorowanej na językoznawstwie zdolności systemu do permutacji. O ile mana jest obecnością – różnia obecność wytwarza sama nie będąc obecna. Ponieważ zdaniem Derridy „etnologia – jak każda nauka – wytwarza się w żywiole dyskursu”57, rozpatruje on strukturalizm z punktu widzenia filozofa nie biorąc pod uwagę specyfiki materiału, jakim posługuje się etnologia. Tymczasem próbując dookreślić problem „obecności” wyłaniający się w ramach omawianego przypadku, należy zwrócić się ku specyfice antropologicznych badań terenowych.

Smak dokumentów Zarówno w przypadku Marcela Maussa, jak Claude’a Lévi-Straussa, badania terenowe są istotnym, choć nieoczywistym punktem odniesienia. Ten pierwszy wprawdzie takich badań nie prowadził, kładł jednak na nie ogromny nacisk. Otwarcie przyznawał, że „woli fakty od teorii”58, co więcej inicjował badania terenowe oraz przedkładał „eksponowanie etnografii, a nie teorii, jako

Por. tamże, s. 503–504. Por. J. Derrida, Różnia, w: tegoż, Marginesy filozofii, przeł. J. Margański, KR, Warszawa 2002, s. 41. 54 Tamże, s. 32. 55 Por. J. Derrida, O gramatologii, przeł. B. Banasiak, KR, Warszawa 1999, s. 75. 56 Tamże, s. 288. 57 J. Derrida, Struktura…, s. 488. 58 R. Parkin, Kraje francuskojęzyczne, w: tegoż, Antropologia. Jedna dyscyplina, cztery tradycje: brytyjska, niemiecka, francuska i amerykańska, przeł. J. Tegnerowicz, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2007, s. 212. 52 53

127

Laboratorium Kultury 5 (2016)

prawdziwej podstawy antropologii”59. Wystarczy zresztą przypomnieć słynną deklarację Maussa ze Szkicu o darze: „każde studium dotyczy jednego z systemów, które postanowiliśmy opisać; rozpatrujemy je kolejno, a każdy traktujemy całościowo. Zrezygnowaliśmy zatem z nieustannego porównywania, gdzie wszystko się miesza i gdzie instytucje tracą wszelki koloryt lokalny, a dokumenty – swój smak”60. Realizacją tego założenia jest również Szkic o sezonowych przemianach społeczeństw Eskimosów, gdzie gęsty opis faktograficzny płynnie przechodzi w zapowiadaną w podtytule analizę morfologiczną. Podejściu temu towarzyszy zmiana stosunku do deskryptywnego aspektu nauk o kulturze. O ile dla Durkheima, przynajmniej początkowo, „etnologia jako dyscyplina samodzielna po prostu nie istnieje”61, o tyle „Mauss określa socjologię jako część antropologii, której zadaniem jest badanie człowieka, ujmowanego jako istota żyjąca, świadoma i społeczna. Natomiast nie oddzielał etnologii od etnografii, z kolei tych zaś dyscyplin nie wyodrębniał od socjologii”62. Nawet porównując tych dwóch badaczy widzimy różnicę w podejściu do faktografii, ale też inne akcentowanie funkcji opisu w obrębie opracowania naukowego. Trudno zatem zgodzić się z tezą Piotra Fabisia, że na początku XX w. dominowała „»fotograficzno«-epistemologiczna teoria opisu etnograficznego” oparta na modelu pozytywistycznym63. W napisanej pod koniec życia rozprawie Elementarne formy życia religijnego Durkheim docenia wagę danych etnograficznych, choć oczywiście zwraca się w tym kontekście uwagę również na fakt, że dążąc do płynnego połączenia teorii z empirią, badacz często korzystał ze źródeł etnograficznych w sposób bezkrytyczny oraz traktował je jako materiał ilustrujący teoretyczne tezy64. Nie należy zapominać jednak, że Durkheim utrzymywał również względem etnograficznej empirii swoisty dystans poznawczy, który był konsekwencją jego teorii socjologicznej; jak bowiem pisał „Klasyczny empiryzm graniczy z irracjonalizmem”, podczas gdy, paradoksalnie, to „Aprioryści […] bardziej szanują fakty”65. Jego

Tamże, s. 180. Por. tamże s. 227 i n. M. Mauss, Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych, w: tegoż, Socjologia i antropologia..., s. 216. 61 E. Tarkowska, Ciągłość i zmiana…, s. 55. 62 Tamże, s. 107. 63 P. Fabiś, Émile Durkheim jako teoretyk kultury, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2008, s. 84 i n. Teza ta jest raczej ekstrapolacją współczesnych koncepcji antropologii refleksyjnej, która imputuje tradycyjnej antropologii naiwny empiryzm po to, aby wyeksponować „literackość” opisu etnograficznego. Co dziwne, autor zestawia w tym kontekście tak różnych badaczy jak Lucien Lévy-Bruhl i Bronisław Malinowski. 64 Por. E. Tarkowska, Wstęp do wydania polskiego, w: É. Durkheim, Elementarne formy…, s. XXVI–XXVIII. 65 Tamże, s. 11–12. 59 60

128

Marek Pacukiewicz, Łącznik

propozycja „racjonalizmu immanentnego socjologicznej teorii poznania” lokuje się pomiędzy tymi skrajnościami: „W aprioryzmie kategorie są konstrukcjami całkowicie sztucznymi, w empiryzmie przeciwnie, są to fakty naturalne. Dla nas w pewnym sensie są one dziełami sztuki, lecz sztuki zdolnej do bezgranicznej doskonałości naśladowania przyrody”66. Widać tutaj wyraźnie teoretyczne paralele między Durkheimem a Lévi-Straussem, których konsekwencją jest również określona praktyka badawcza. Tymczasem wspomniany przez Maussa „smak dokumentów” zwraca naszą uwagę przede wszystkim na wagę opisu w badaniach nad kulturą67. Z kolei Lévi-Strauss, choć bardzo docenia kontekstualność badań Maussa, nazywając je „socjologią z krwi i kości” i podkreśla również „warstwicowość” całościowego faktu społecznego68 (co odnieść można nie tylko do jego złożoności, ale też „gęstości” jego opisu) – sam obiera inną, zbliżoną do Durkheima drogę. Widać to wyraźnie, gdy podkreśla, że Mauss nauczył go, „iż etnologia to raczej szczególna forma poznania niż źródło szczegółowych wiadomości”69. Być może przesadą jest stanowisko Edmunda Leacha, kiedy zwraca on uwagę na fakt, że badania francuskiego antropologa były mało intensywne i dostarczały „uważnych, acz powierzchownych opisów zwyczajów i obyczajów”, często z drugiej ręki oraz gdy przeciwstawia empirii „akrobatykę myślowych wywodów” badacza70, od czego zresztą Lévi-Strauss wielokrotnie się odżegnywał. Czym innym również jest kwestia ewentualnej niezgodności pomiędzy wymiarem metodologicznym a teoretycznym strukturalizmu71. Problem ten w sposób trafny charakteryzuje Elżbieta Tarkowska: „Dla Lévi-Straussa, który nie odżegnuje się przecież od badań i opisów szczegółowych i konkretnych, bardziej jednak typowe jest rozważanie najbardziej ogólnych kategorii, dążenie do wykrycia praw ogólnych”72. Istotą omawianego problemu jest zatem nie rozdział pomiędzy empirią a teorią, a raczej swoista dla każdego badacza oscylacja pomiędzy opisem a analizą. Jak zresztą wielokrotnie powtarza Lévi-Strauss, jego celem jest zastąpienie danych doświadczalnych modelami73. W praktyce oznacza to zarówno dekontekTamże, s. 15–16, przyp. 18. Na problem opisu w kontekście zagadnienia „tekstu kultury” zwraca uwagę Małgorzata Rygielska, O „tekście kultury”, „Zeszyty Etnologii Wrocławskiej” 2015, nr 1. 68 C. Lévi-Strauss, Pole antropologii…, s. 10–11. 69 Tamże, s. 31. 70 Por. E. Leach, Lévi-Strauss, przeł. P. Niklewicz, Prószyński i S-ka, Warszawa 1998, s. 30–32. 71 Na ten temat por. M. Mokrzan, Aporie strukturalizmu. O wewnętrznych sprzecznościach antropologii Claude’a Lévi-Straussa, „Zeszyty Etnologii Wrocławskiej” 2011, nr 1–2. 72 E. Tarkowska, Ciągłość i zmiana…, s. 159. 73 C. Lévi-Strauss, Pole antropologii…, s. 30. 66

129

Laboratorium Kultury 5 (2016)

stualizację74, jak również łączne traktowanie treści i formy w serii strukturalnych emanacji: „Forma i treść mają taką samą naturę, dającą się wyjaśnić poprzez taką samą analizę. Treść czerpie swą realność ze struktury, a to, co nazywamy formą to »ujęcie w strukturę« struktur lokalnych, na których opiera się treść”75. Tym samym można wysunąć względem strukturalisty zarzut analogiczny do tego, jaki formułuje się pod adresem kategorii wyobrażeń zbiorowych Durkheima: Jest to kategoria szczególnie niejasna, gdyż termin »wyobrażenie« odnosi się zarówno do sposobu myślenia i pojmowania, jak i do tego, co jest myślane i pojmowane (w przypadku wyobrażeń o charakterze poznawczym). Ta istotna niejasność zaważyła na Durkheimowskiej socjologii poznania, w której dokładnie miesza się kategorie myśli i ich zawartość76.

Lévi-Strauss bardzo często odcinał się od „prymitywnego strukturalizmu”, zastrzegając, że „konkretne społeczeństwo nie sprowadza się nigdy do swojej struktury czy raczej do swoich struktur”77; stanowisko to odróżnia jego propozycję od protostrukturalizmu Alfreda Reginalda Radcliffe-Browna. Zwraca jednak uwagę swoisty manewr intelektualny, kiedy uczony deklaruje „dążenie do przekroczenia opozycji między tym, co zmysłowe, a tym, co pojmowalne rozumowo, od razu zajmując stanowisko na poziomie znaków”78. Przekłada się to w sposób specyficzny na praktykę badawczą: Strukturalizm znajduje dla siebie także inne uzasadnienia, mniej teoretyczne, a bardziej praktyczne. Kultury nazywane prymitywnymi, będące przedmiotem badań etnologów, pokazują nam, że rzeczywistość może być znacząca poza sferą świadomości naukowej, w planie percepcji zmysłowej. Dodają nam odwagi, by odrzucić rozbrat pomiędzy umysłem a światem materialnym, obwieszczony przez przebrzmiałą filozofię empirystyczną i mechanistyczną, oraz odkryć sekretną harmonię między tym poszukiwaniem znaczenia, któremu ludzkość oddawała się od swych najwcześniejszych początków, a światem, na którym się pojawiła i gdzie żyje: światem złożonym z form, kolorów, kompozycji, smaków i zapachów79. 74 Por. A. Pisarek, Model jako narzędzie antropologii kulturowej w ujęciu Claude’a Lévi-Straussa i Pierre’a Bourdieu, „Zeszyty Etnologii Wrocławskiej” 2015, nr 1, s. 26. 75 C. Lévi-Strauss, Struktura i forma, w: tegoż, Antropologia strukturalna II…, s. 146. 76 E. Tarkowska, Wstęp…, s. XXIII. 77 C. Lévi-Strauss, Posłowie do rozdziału XV (pt. Pojęcie struktury w etnologii), w: tegoż, Antropologia strukturalna, przeł. K. Pomian, KR, Warszawa 2000, s. 288. 78 C. Lévi-Strauss, Surowe i gotowane, przeł. M. Falski, Aletheia, Warszawa 2010, s. 21. 79 C. Lévi-Strauss, Strukturalizm i ekologia, przeł. J. Kordys, w: tegoż, Spojrzenie z oddali, PIW, Warszawa 1993, s. 202–203.

130

Marek Pacukiewicz, Łącznik

Nie mogę oprzeć się wrażeniu, że owa „sekretna harmonia” scalająca umysł i rzeczywistość przypomina krytykowaną gdzie indziej przez uczonego siłę mana… Jednakże i tutaj widać prymat znaku jako pomostu pomiędzy kulturowymi wymiarami. Zresztą Lévi-Strauss postrzegał antropologię społeczną jako semiologię, a za jej prekursora uważał de Saussure’a80. W tym kontekście bardzo istotna wydaje się uwaga Stefana Żółkiewskiego, który pyta: „…czy do opisu kultury wystarczy analiza funkcji semiotycznych właściwych tej kulturze”81. Żółkiewski upomina się tutaj o rzeczowe i pozasemiotyczne funkcje kulturowe, których nie da się sprowadzić do kategorii tekstu w utopijnym, jego zdaniem, językopodobnym modelu kultury, który stworzyła semiotyka82. Widać to wyraźnie w pracach Lévi-Straussa. Mitologiki tworzą narracyjne ciągi struktur znakowych, w których kontekst badawczy przekodowany zostaje całkowicie na płaszczyznę tekstu. Autor skądinąd wspaniałych (nie tylko z uwagi na aspekty czysto literackie) opisów zamkniętych, co znamienne, w osobnej książce, jaką jest Smutek tropików, na co dzień ogranicza opis kultury do jej systemów znaczących. „Obecność” kultury wyrażona zostaje w formie taksonomii. „Porządek porządków” staje się własnym kontekstem, ponieważ dążenie do „zapełnienia rozziewu między elementem znaczącym i znaczonym”83, langue i parole prowadzi również do zatarcia granicy pomiędzy wnętrzem i zewnętrzem systemu. Inaczej rzecz ma się z twórczością Maussa, który upomina się o całościowość i konkret w odtwarzaniu kultury realnej odwołując się do doświadczenia historyka: Historycy słusznie zarzucają socjologom, że ci popadają w nadmierne abstrakcje i zbytnio odłączają od siebie różne składniki społeczeństwa. Trzeba robić, jak oni: obserwować to, co jest dane. Otóż tym, co jest dane są Rzym, Ateny, jest przeciętny Francuz czy Melanezyjczyk z określonej wyspy, a nie modlitwa albo prawo w sobie84.

Dużo wcześniej Mauss wespół z Durkheimem (zdaniem Lévi-Straussa to właśnie Mauss „szybko przełamał […] niechęć Durkheima do badań etnograficznych”85) starając się dookreślić zasadnicze metody opisu zjawisk społecznych w ramach projektowanej socjologii opisowej dokonali następującego podziału: Por. C. Lévi-Strauss, Pole antropologii…, s. 14. S. Żółkiewski, Przedmowa, w: Semiotyka kultury…, s. 40. 82 Por. tamże, s. 41. 83 C. Lévi-Strauss, Wprowadzenie…, s. L. 84 M. Mauss, Szkic o darze…, s. 326. 85 C. Lévi-Strauss, Pole antropologii…, s. 10. 80 81

131

Laboratorium Kultury 5 (2016)

a) Metoda inwentarzy materialnych: 1) Inwentarz prosty: opis, muzeografia; 2) Metoda inwentarza mierzalnego: spis, statystyka (ludzi i rzeczy), analiza ilościowa; 3) Metoda inwentarza zlokalizowanego: plany i mapy, np. wskazanie rozmieszczenia organów państwowych, miejsc świętowania, targów itd., miejsca i rzeczy w domu itd. b) Metoda historyczna: rejestrowanie faktów społecznych w ich miejscu i czasie przy pomocy metody: 1) materialnej: fotograficznej, fonograficznej, filmowej, filmowo-dźwiękowej itd.; 2) moralnej czyli historycznej w ścisłym słowa znaczeniu: w oparciu o teksty historyczne, legendy, tradycje, język tubylczy (filologia), dokumentację socjologiczną: genealogie, biografie, autobiografie, ich opracowania itd.86.

W cytowanym fragmencie uderza, że niezależnie od deklarowanej w późniejszym Szkicu o darze jako nadrzędna w badaniach kategorii „ruchu całości”87, na poziomie metody mamy do czynienia z wyliczeniem składników, które dopiero później miałyby taką całość utworzyć: „Okaże się na przykład, że pełny zbiór przysłów, dobrze skomentowanych i zilustrowanych »przypadkami«, mówi więcej o rodzaju »mądrości« jakiegoś ludu aniżeli wszystkie prace z psychologii społecznej przygotowane przez najlepszych autorów”88. Zatem „całość” wyłania się na poziomie opisu, który kładzie jednak nacisk przede wszystkim na relacje pomiędzy poszczególnymi elementami, wyszczególnionymi punktowo za pomocą metod stosowanych już wcześniej przez ewolucjonizm czy szkołę kulturowo-historyczną. Opis, wprawdzie kontekstualny, powstaje w formie mozaiki na szkielecie więzi strukturalnych. Z niezwykłą przenikliwością Lévi-Strauss zauważa, że „Mauss w teorii, Malinowski w praktyce” przekroczyli socjologiczny automatyzm pokazując „jakie znaczenie w naukach etnologicznych może mieć przeprowadzenie dowodu”89. Istotnie, jak przekonaliśmy się przed chwilą, cele Maussa (całościowość, kontekstualność ujęcia) były zbliżone do założeń Malinowskiego, jednakże niepoparte metodami obserwacji terenowej mogły być niejako wtórnie rekonstruowane na gruncie teorii. Ponieważ podstawowe założenia badań terenowych Malinowskiego są dość powszechnie znane, chciałbym położyć nacisk na ich realizację w postaci sposobu prezentacji problemu magii w Argonautach zachodniego Pacyfiku, jest to bowiem praca najbliższa czasowo omawianym tutaj 86 É. Durkheim, M. Mauss, Fragment planu ogólnej socjologii opisowej. Klasyfikacja i metoda obserwacji ogólnych zjawisk życia społecznego w społeczeństwach typu archaicznego (ogólne zjawiska swoiste dla wewnętrznego życia społecznego), w: M. Mauss, Socjologia i antropologia…, s. 816. 87 M. Mauss, Szkic o darze…, s. 325. 88 É. Durkheim, M. Mauss, Fragment planu…, s. 816. 89 C. Lévi-Strauss, Pole antropologii…, s. 11–12.

132

Marek Pacukiewicz, Łącznik

tekstom Maussa (można zaryzykować tezę, że podstawowy materiał i hipotezy Szkic o darze zawdzięcza właśnie badaniom Malinowskiego). W Argonautach… antropolog przedstawia istotę i funkcję magii w sposób na pozór podobny do tego, w jaki czynił to Mauss. Przede wszystkim, „wszystko znajduje swój wyraz w magii”90. Tworzy ona również swoisty porządek kulturowy: „magia jest przekazaną przez tradycję władzą sprawowaną przez człowieka nad jego dziełami i wytworami, nad rzeczami ongiś stworzonymi przez niego a także nad reakcjami natury wobec jego poczynań”91. Fakt ten łączy się z mediacją magii pomiędzy sferą myślową i praktyką kultury, jej potencją i aktem: „magia oraz moce, które ze sobą niesie, stanowią rzeczywiste ogniwo łączące mityczną tradycję z dniem dzisiejszym” 92. Zwróćmy uwagę, że mowa w tym przypadku tylko o magii, dodatkowa siła w postaci mana nie pojawia się (do pojęcia tego Malinowski w późniejszych pracach będzie podchodził bardzo ostrożnie), bowiem magia kształtuje się przede wszystkim w relacji pomiędzy praktyką a umysłowością. Jest ona wprawdzie „przekazywana jako rzecz, która istniała od zawsze”93, ale jej obecność jest zawsze konkretyzowana w określonych działaniach kulturowych: „magia wprowadza porządek i ustala kolejność różnych czynności […] to właśnie ona i związana z nią obrzędowość są podstawowymi środkami zapewnienia współdziałania społeczności oraz organizacji pracy zespołowej”94. Oczywiście „obiektywna rzeczywistość ludzkiego myślenia, czucia i zachowania” zostanie po raz pierwszy wyraźnie dookreślona przez badacza na drodze uogólnienia95, jednak zasadnicza jakość magii pojawia się już na poziomie podstawowego opisu „fizjonomicznego”96. Malinowski podkreśla w tym przypadku rolę „przewodnictwa informatora”, którego „spontaniczne opinie, jeśli zostaną umieszczone we właściwie ułożonej mozaice, mogą niemal same z siebie dostarczyć prawdziwego obrazu, mogą całkowicie wyczerpać zagadnienie tubylczej wiary. Wówczas nasze zadanie będzie sprowadzało się jedynie do podsumowania tego obrazu w formie abstrakcyjnej”97. Chodzi w tym przypadku o „obiektywne przejawy kultury, w jakie skrystalizowały się wierzenia w formie tradycji, mitu, 90 B. Malinowski, Argonauci zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach i przygodach krajowców z Nowej Gwinei, przeł. B. Olszewska-Dyoniziak, S. Szynkiewicz, red. A. Waligórski, PWN, Warszawa 1967, s. 463. 91 Tamże, s. 472. 92 Tamże, s. 363. 93 Tamże, s. 468. 94 Tamże, s. 152. 95 Tamże, s. 467–468. 96 Tamże, s. 63. 97 Tamże, s. 466.

133

Laboratorium Kultury 5 (2016)

zaklęcia i obrzędu”, a nie tylko „samą strukturę […] wyobrażeń o magii”98. W tym ujęciu Malinowski nie rozdziela sfery emic i etic, lecz czyni je równorzędnymi składnikami procesu poznawczego. Skomplikowana metodyka badań terenowych sprawia, że deklaracje te nie są wyrazem naiwnego realizmu poznawczego czy empiryzmu. Wystarczy wspomnieć chociażby zamieszczoną w Argonautach… tablicę synoptyczną, gdzie Malinowski zestawił chronologię, miejsca, funkcję i działania związane z magią kula99. Co więcej, poznajemy nie tylko magię jako system, ale też magię jako element kontekstu, np. w czasie wyimaginowanego spaceru przez trobriandzką wioskę w rozdziale drugim, kiedy autor zwraca uwagę czytelnika na ogrody koralowe, dowiadujemy się, że „magia jest czynnikiem systematyzującym, regulującym i kontrolującym pracę ogrodową. Czarownik, przez odprawienie obrządków magicznych, nadaje rytm pracy, zmusza ludzi, by przykładali się do pewnych zadań i aby wykonywali je sumiennie i w terminie”100. Zarówno Mauss, jak i Malinowski zauważają, że należy zwrócić uwagę na swoistą homogeniczność wyobrażeń tubylców: ten pierwszy stwierdza, że magia „jest żyjącą, bezkształtną, nieograniczoną masą”101, ten drugi wielokrotnie podkreśla, że niektóre pojęcia w umyśle krajowca przybierają „niewyraźną, bliżej nieokreśloną i niezróżnicowaną formę”102. O ile jednak Malinowski przedstawiając magię „z punktu widzenia tubylca” dysponuje dostatecznie dużą ilością faktów, które wzajemnie się dookreślają i weryfikują, o tyle Mauss, jak to ujmuje Lévi-Strauss w przywołanym wcześniej fragmencie, nie bardzo wie, co chce skonstruować: obraz teorii tubylców czy tubylczą teorię rzeczywistości. Wspomniane wahanie pomiędzy określonymi sferami kultury sugeruje, że uzupełniająca obecność mana ma raczej kompensować brak gęstego kontekstu w proponowanym przez badacza opisie, choć w pewnym sensie antycypuje jego obecność. Zwróćmy uwagę: to mana zapewnia całość systemu kulturowego, ponieważ „Występuje […] wszędzie w stanie rozproszenia”103; co więcej, jak zauważa Mauss: „Pojęcie

Tamże, s. 466‑–67. Por. tamże, s. 488–491. Dogłębną analizę sposobu wykorzystania przez antropologa tablic synoptycznych oraz ich roli w badaniach terenowych przedstawiła Małgorzata Rygielska, „Listy uwierzytelniające” etnografa, „Laboratorium Kultury” 2013, nr 2. 100 B. Malinowski, Argonauci…, s. 87. Próbowałem pokazać funkcję tego rodzaju dynamicznych opisów w poświęconym Argonautom… artykule Złote runo, „Laboratorium Kultury” 2013, nr 2. 101 M. Mauss, Zarys…, s. 117. 102 B. Malinowski, Argonauci…, s. 292. 103 M. Mauss, Zarys…, s. 117. 98 99

134

Marek Pacukiewicz, Łącznik

siły i pojęcie środowiska są nieoddzielne”104. Oznacza to, że mana jest swoistym substytutem kontekstu. Marcel Mauss posiadał metodologiczną świadomość roli kontekstu w badaniach kulturowych, jednak na poziomie realizacji z oczywistych względów musiał posiłkować się zastanymi metodami; to właśnie luki opisu – przynajmniej częściowo – wypełnia mana, będąca odpowiednikiem zarówno ciała i krwi, jak i ducha, które w ujęciu Malinowskiego miały wypełnić szkielet strukturalny kultury105. Wprawdzie Mauss percypowaną przez tubylców siłę zastępuje kategorią logiczną, jednak w gruncie rzeczy mana reprezentuje nie tyle płynne znaczące elementów logicznych, jak chciał Lévi-Strauss, co raczej płynne znaczone całościowego kontekstu. Oczywiście powyższą tezę można by odwrócić: pojęcie kontekstu to mana nowoczesnej antropologii; w dalszym ciągu jednym z niewielu badaczy próbujących dookreślić rozliczne wymiary i formy kontekstu pozostaje Edward T. Hall. Równocześnie uwaga Raymonda Firtha na temat trudności związanych z metodą badawczą stworzoną przez Malinowskiego („jeśli wszystko jest ze wszystkim powiązane, to gdzie się ma kończyć opis?”106), trafnie dookreśla paradoks związany z praktycznym wymiarem całościowego badania kontekstu. Oczywiste jest jednak, że nawet w najbardziej kontestowanym ostatnio znaczeniu, to znaczy jako tło (choć należałoby mówić chyba raczej o otoczeniu), kategoria ta jest niezbywalna zarówno dla kultury, jak i jej badaczy. Wracając do metafory łącznika można zatem zaryzykować stwierdzenie, że podczas gdy Malinowski badając kulturę stara się myśleć „pełnymi zdaniami”, dopiero potem dokonując ich „rozbioru gramatycznego”, Mauss, nie posiadając szerszego kontekstu wypowiedzi, a dysponując poszczególnymi „częściami zdania”, musi położyć nacisk na element łączący je w logiczną całość. Z kolei Lévi-Strauss, zgodnie z zasadami językoznawstwa strukturalnego, poszukując „rzeczywistej” morfologii zdań kultury, powierzchniową warstwę ich sensu wykorzystuje jako ścieżkę wiodąca wprost do poziomu relacji fonologicznych. Zestawione ze sobą, propozycje te wywołują problem „obecności”, który na gruncie antropologii przestaje być pytaniem filozoficznym i nabiera charakteru metodologicznego i kontekstualnego.

Tamże, s. 145. Warto podkreślić, że koncepcja rekonstrukcji kultury w oparciu o szkielet, ciało i krew oraz ducha wykracza poza Durkheimowską ideę „kośćca intelektu”. 106 R. Firth, History of modern social anthropology, cyt. za: A. Kuper, Między charyzmą a rutyną. Antropologia brytyjska 1922–1982, przeł. K. Kaniowska, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1987, s. 99. 104

105

135

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Mana kontekstu Wydaje mi się, że przedstawione powyżej wnioski można ekstrapolować na ogólną strukturę nauk o kulturze. Istota problemu dotyczy swoistej oscylacji badań pomiędzy ujęciem antropologicznym a socjologicznym, co ujawniło się już w propozycji Durkheima. Symptomatyczna wydaje mi się w tym przypadku płynność granic pomiędzy antropologią kulturową i antropologią społeczną, które zazwyczaj sprowadzane bywają do rozróżnienia pomiędzy tradycją amerykańską a brytyjską. W tendencję tę wpisuje się Claude Lévi-Strauss, który oczywiście podtrzymuje zapoczątkowaną przez Maussa praktykę włączania etnografii i etnologii w obręb nauk socjologicznych, jednak zasadniczej różnicy w powyższym podziale nie dostrzega: antropologia społeczna i antropologia kulturowa realizują dokładnie ten sam program, z tym że jedna wychodzi od technik i przedmiotów, by dojść do tej »supertechniki«, którą jest działalność społeczna i polityczna, umożliwiająca i warunkująca życie społeczne, druga zaś wychodzi od życia społecznego i zniża się aż do rzeczy, na których wyciska ono swe piętno, oraz do działań, przez które ono się przejawia107.

„Subtelna różnica” polega w tym przypadku na relacji pomiędzy całością a częścią życia społecznego, przy czym antropologia społeczna wychodzi od całości („nie rozdziela kultury materialnej i duchowej”108), kulturowa – odwrotnie. Całość w tym przypadku oznacza „całość znaczącą” zbudowaną na pojęciu struktury109 (ale też i znaku spajającego treść i formę). Stąd też inna hierarchia badawcza: Niezależnie od tego, czy antropologia ogłasza się za »społeczną« czy za »kulturową«, dąży ona zawsze do poznania c z ł ow i ek a c a ł o śc i owego, przy czym ujmuje się go w jednym przypadku wychodząc od jego w y t worów, w drugim zaś – wychodząc od jego pr zed staw ień, zrozumiałe jest tedy, że orientacja »kulturalistyczna« zbliża antropologię do geografii, technologii i prehistorii, podczas gdy orientacja »socjologiczna« łączy ją bardziej bezpośrednio z archeologią, historią i psychologią110.

107 C. Lévi-Strauss, Miejsce antropologii wśród nauk społecznych i problemy związane z jej nauczaniem, w: tegoż, Antropologia strukturalna…, s. 313. 108 C. Lévi-Strauss, Pole antropologii…, s. 16. 109 Por. C. Lévi-Strauss, Miejsce antropologii…, s. 313. 110 Tamże, s. 314.

136

Marek Pacukiewicz, Łącznik

Wydaje się, że twórca antropologii strukturalnej bliższy jest właśnie tej drugiej, opatrzonej cudzysłowem, opcji. Widać to wyraźnie, gdy przyglądniemy się podjętemu przezeń problemowi metod badawczych z uwzględnieniem modelu badawczego. Opowiadając się za współpracą pomiędzy etnografią, etnologią, socjologią i historią Lévi-Strauss posługuje się dwiema kategoriami: obserwacji empirycznej oraz modeli – mechanicznych (bardziej opisowych) i statystycznych (budowanych w innej skali niż badane zjawisko i przy większej ilości zróżnicowanych zmiennych)111. Jak zauważa Adam Pisarek, „Podział ten nie ma u Lévi-Straussa charakteru esencjalnego – w zależności od celowo wybranego zestawu faktów, nawet dotyczących tego samego zjawiska, uruchomiony zostaje jeden z dwóch sposobów konstruowania modeli: oparty na analogii i izomorfizmie lub na szeroko pojmowanym uproszczeniu”, aczkolwiek można w tym przypadku wskazać analogię do statystycznego określania faktów społecznych przez Durkheima112; sugeruje to nadrzędność modelu statystycznego, co zbliża omawianą propozycję do socjologii oraz prowadzi do swoistego „wycinania” przypadków113. Rozróżnienie pomiędzy antropologią społeczną a kulturową jest zatem istotne, ponieważ dotyczy relacji pomiędzy różnymi rodzajami opisu oraz różnego pojmowania „łącznika” w obrębie całości. W jednym przypadku kładzie się nacisk na „kulturę”, w drugim – na „społeczeństwo”, niezależnie od tego jak różnie definiuje się te pojęcia. Pamiętajmy, że punktem odniesienia dla Lévi-Straussa jest w tym przypadku socjologia, a logika „porządku porządków” została wywiedziona równolegle z językoznawstwa i z modelu statystycznego. Powyższy podział przebiega również w obrębie określonych tradycji badawczych. Przykładem może być różnica pomiędzy zapleczem empiryczno-teoretycznym Malinowskiego i Radcliffe-Browna114, chociaż obydwu zazwyczaj uznaje się za antropologów społecznych. W pierwszym przypadku kategoria kultury jest bazowa, natomiast struktura społeczna jest drugorzędna, ponieważ relacje pomiędzy instytucjami są relacjami pewnych całości, podczas gdy Radcliffe-Brown traktuje „kulturę” jako swoisty dodatek zwyczajów do nadrzędnej struktury społecznej, a nawet w pewnym momencie sugeruje możliwość rezygnacji z „kultury” jako pojęcia nieokreślonego.

Por. C. Lévi-Strauss, Pojęcie struktury w etnologii, w: tegoż, Antropologia strukturalna…, s. 253–256. A. Pisarek, Model…, s. 17–18 (wraz z przyp. 22.). 113 Por. C. Lévi-Strauss, Pojęcie struktury…, s. 257–258. 114 Opieram się tutaj na pracy Marioli Flis, Malinowski a Radcliffe-Brown: dwie wersje funkcjonalizmu, w: Antropologia społeczna Bronisława Malinowskiego, red. M. Flis, A.K. Paluch, PWN, Warszawa 1985. 111 112

137

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Wydawać by się mogło, że we współczesnych naukach o kulturze podział ten wciąż zaciera się wraz z rozmywaniem się kategorii opisu. Tymczasem jednak wydaje mi się, że obserwujemy pogłębiające się różnice pomiędzy badaczami myślącymi kategoriami struktury a tymi upominającymi się o całościową obecność kontekstu. Z jednej strony można przywołać na przykład teorię aktora-sieci Bruno Latoura. Badacz podąża w kierunku wyznaczonym przez Marcela Maussa, próbując badać świat człowieka jako całościowy splot relacji w ramach sieci społecznych. Równocześnie jednak odrzuca kategorię kontekstu, jako niepotrzebne „ramy”115, istniejące uprzednio względem aktualnych relacji tło116. W tej skrajnej propozycji kontekst stwarzany jest przez sieć relacji, ewentualnie: sieć relacji zastępuje obecność kontekstu. Podejście to przypomina słynną tezę Derridy, że „nie istnieje poza-tekst”117. Gra śladów, uzupełnień i mediacji jest w tym przypadku demaskowana jako „unaturalnianie” kultury, kultura natomiast okazuje się sztucznym, esencjonalnym i niepotrzebnym konstruktem. Z drugiej natomiast strony obserwujemy tendencję do wyzwalania się antropologii spod prymatu struktur, hierarchii i relacji. Paradoksalnie, i w tym przypadku termin „kultura” zostaje odrzucony jako podejrzany i zastąpiony inną „maniczną” kategorią obecności, np. życia118 bądź doświadczenia119. Wszystko to prowadzić może do rozmycia opisu: Dorota Wolska pisze o „kulturoznawstwie niewyraźnym”, w ramach którego „niewyraźność metod” oraz „zawieszenie między opisem a teoretycznym uogólnieniem” ma rekompensować „wracający do łask idiografizm”120, nie idzie z nim jednak w parze ani dookreślenie kontekstu, ani metod służących jego opisowi. 115 Por. B. Latour, Splatając na nowo to, co społeczne. Wprowadzenie do teorii aktora-sieci, przeł. A. Derra, K. Abriszewski, Universitas, Kraków 2010, s. 207. 116 B. Latour, Nigdy nie byliśmy nowocześni. Studium z antropologii symetrycznej, przeł. M. Gdula, Oficyna Naukowa, Warszawa 2011, s. 35–36. 117 J. Derrida, O gramatologii…, s. 217. 118 Por. D. Czaja, Życie czyli nieprzejrzystość. Poza antropologię – kultury, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 2002, nr 3–4. W numerze znalazły się również komentarze Wojciecha Michery, Wiesława Szpilki, Czesława Robotyckiego oraz odpowiedź autora. Zwraca uwagę, że budując swoją argumentację, Czaja oscyluje pomiędzy kategoriami systemu i opisu, całości i części, narracji i doświadczenia. 119 Por. T. Buliński, M. Kairski, Wiedza terenowa w antropologii. W poszukiwaniu nowego wymiaru badań terenowych, w: Teren w antropologii. Praktyka badawcza we współczesnej antropologii kulturowej, red. tychże, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2011. Autorzy czynią kategorię „doświadczenia »gęstego«” podstawą badań terenowych. Proponują model „ruchomej wiedzy terenowej” (tamże, s. 324–330), który opiera się głównie na „rekompozycji faktów i danych terenowych” (tamże, s. 329). Co ciekawe, opis nie jest przez autorów traktowany jako większa całość, to „każdy fakt terenowy utrwalony przez antropologa” (tamże, s. 321). 120 D. Wolska, Kulturoznawstwo jako wiedza humanistyczna. Od kulturoznawstwa negatywnego do niewyraźnego, w: Perspektywy badań nad kulturą, red. R.W. Kluszczyński, A. Zeidler-Janiszewska, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2008, s. 22.

138

Marek Pacukiewicz, Łącznik

Zatem wywołany przez Marcela Maussa „łącznik” można uznać za funkcję całościowego opisu kontekstu kulturowego. Wydaje mi się, że dopiero w serii zaprezentowanych przekodowań problem ten ulega wyartykułowaniu, bowiem dotychczas pojęcie kontekstu jest zasadniczym, choć często milczącym kontekstem badań nad kulturą. Zaskakujące, jak słabo jest rozpoznana ta przestrzeń i jak często ulega uproszczeniu. Mieke Bal stwierdza, że „»Kontekst« to zwykły rzeczownik, odnoszący się do czegoś statycznego. To rzecz, zbiór danych, których faktyczność nie ulega wątpliwości, jeśli ich źródła uznane zostały za wiarygodne”, ale dodaje równocześnie, że „kontekst” miesza pochodzenie, przyczynę i intencję, a tym samym – metafizykę, logikę i psychologię121. Kontekst jest zatem równocześnie oczywistą „nostalgią ontologiczną”, jak również bytem złożonym, by nie powiedzieć – hybrydycznym. Przedstawieni powyżej badacze proponują różne formy uzupełnienia tej przestrzeni, ale dopiero zestawiając ze sobą pojęcie mana, struktury głębokiej czy różni, możemy powiązać problem łącznika i uzupełnienia z pojęciem i obecnością kontekstu kulturowego, które nieustannie są istotnym wyzwaniem dla wszelkich nauk o kulturze. Równolegle pytanie o łącznik staje się pytaniem o charakter badań terenowych i rolę materiału empirycznego. Znamienne wydają mi się w tym kontekście rozterki wyrażone przez Claude’a Lévi-Straussa w zakończeniu wykładu poświęconego założeniom nowatorskiej metodologii strukturalizmu: Czyż nie jest rzeczą dziwną, iż właśnie w tym momencie, w którym antropologia czuje, że jest bliższa stania się prawdziwą nauką, niż była kiedykolwiek, grunt wymyka się spod nóg tam, gdzie przypuszczano, że jest trwały? Wymykają się nam same fakty, zbyt nieliczne lub gromadzone w warunkach nie pozwalających na porównywanie ich z dostatecznym stopniem pewności122.

Co równie znamienne, antropolog w tym memento upatruje nowego wyzwania dla antropologii, która powinna „Dostosować techniki obserwacji do ram teoretycznych, których rozwój bardzo je wyprzedził”123. Zupełnie inaczej brzmią słowa Marcela Maussa z tekstu napisanego wraz z Durkheimem: „Bezużyteczne jest filozofowanie na temat socjologii ogólnej, skoro tyle zjawisk trzeba najpierw poznać, tyle trzeba się nauczyć, i tyle potem zrobić w celu zrozumienia”124. M. Bal, Wędrujące pojęcia…, s. 163. C. Lévi-Strauss, Pojęcie struktury…, s. 284. 123 Tamże. 124 É. Durkheim, M. Mauss, Fragment planu…, s. 869. 121 122

139

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Oczywiście w słowach tych pobrzmiewa powaga metodologiczna Durkheima. Zdanie kończące tekst poświęcony socjologii opisowej przesycone jest jednak przede wszystkim typowym dla Maussa, jakże romantycznym zapałem poznawczym, który wciąż jeszcze, niczym mana, przenika nauki o kulturze.

Bibliografia Bal M., Wędrujące pojęcia w naukach humanistycznych, przeł. M. Bucholc, NCK, Warszawa 2012. Buchowski M., Etnologia polska: historie i powinowactwa, Wydawnictwo Nauka i Innowacje, Poznań 2012. Buliński T., Kairski M., Wiedza terenowa w antropologii. W poszukiwaniu nowego wymiaru badań terenowych, w: Teren w antropologii. Praktyka badawcza we współczesnej antropologii kulturowej, red. T. Buliński, M. Kairski, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2011. Czaja D., Życie czyli nieprzejrzystość. Poza antropologię – kultury, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 2002, nr 3–4, s. 6–22. Derrida J., O gramatologii, przeł. B. Banasiak, KR, Warszawa 1999. Derrida J., Różnia, w: tegoż, Marginesy filozofii, przeł. J. Margański, KR, Warszawa 2002. Derrida J., Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, w: tegoż, Pismo i różnica, przeł. K. Kłosiński, KR, Warszawa 2004. Durkheim É., Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii, przeł. A. Zadrożyńska, wstęp E. Tarkowska, PWN, Warszawa 2010. Durkheim É., Mauss M., Fragment planu ogólnej socjologii opisowej. Klasyfikacja i metoda obserwacji ogólnych zjawisk życia społecznego w społeczeństwach typu archaicznego (ogólne zjawiska swoiste dla wewnętrznego życia społecznego), w: M. Mauss, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, PWN, Warszawa 1973. Fabiś P., Émile Durkheim jako teoretyk kultury, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2008. Flis M., Malinowski a Radcliffe-Brown: dwie wersje funkcjonalizmu, w: Antropologia społeczna Bronisława Malinowskiego, red. M. Flis, A.K. Paluch, PWN, Warszawa 1985. Foucault M., Archeologia wiedzy, przeł. A. Siemek, PIW, Warszawa 1977. Hubert H., Mauss M., Zarys ogólnej teorii magii, w: M. Mauss, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, PWN, Warszawa 1973. 140

Marek Pacukiewicz, Łącznik

Kandyński W., Punkt i linia a płaszczyzna. Przyczynek do analizy elementów malarskich, przeł. Stanisław Fijałkowski, PIW, Warszawa 1986. Kuper A., Kultura. Model antropologiczny, przeł. I. Kołbon, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005. Kuper A., Między charyzmą a rutyną. Antropologia brytyjska 1922–1982, przeł. K. Kaniowska, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1987. Latour B., Nigdy nie byliśmy nowocześni. Studium z antropologii symetrycznej, przeł. M. Gdula, Oficyna Naukowa, Warszawa 2011. Latour B., Splatając na nowo to, co społeczne. Wprowadzenie do teorii aktora-sieci, przeł. A. Derra, K. Abriszewski, Universitas, Kraków 2010. Leach E., Lévi-Strauss, przeł. P. Niklewicz, Prószyński i S-ka, Warszawa 1998. Lévi-Strauss C., Miejsce antropologii wśród nauk społecznych i problemy związane z jej nauczaniem, w: Antropologia strukturalna, przeł. K. Pomian, KR, Warszawa 2000. Lévi-Strauss C., Pojęcie struktury w etnologii, w: tegoż, Antropologia strukturalna, przeł. K. Pomian, KR, Warszawa 2000. Lévi-Strauss C., Pole antropologii, w: C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna II, przeł. M. Falski, KR, Warszawa 2001. Lévi-Strauss C., Posłowie do rozdziału XV (Pojęcie struktury w etnologii), w: C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, przeł. K. Pomian, KR, Warszawa 2000. Lévi-Strauss C., Rasa a historia, w: tegoż, Antropologia strukturalna II, przeł. M. Falski, KR, Warszawa 2001. Lévi-Strauss C., Struktura i forma, w: tegoż, Antropologia strukturalna II, przeł. M. Falski, KR, Warszawa 2001. Lévi-Strauss C., Strukturalizm i ekologia, przeł. J. Kordys, w: tegoż, Spojrzenie z oddali, PIW, Warszawa 1993. Lévi-Strauss C., Surowe i gotowane, przeł. M. Falski, Aletheia, Warszawa 2010. Lévi-Strauss C., Wprowadzenie do twórczości Marcela Maussa, K. Pomian, J. Szacki, w: M. Mauss, Socjologia i antropologia, PWN, Warszawa 1973. Łotman J., Struktura tekstu artystycznego, przeł. A. Tanalska, PIW, Warszawa 1984. Łotman J., Uspienski B., O semiotycznym mechanizmie kultury, przeł. J. Faryno, w: Semiotyka kultury, red. E. Janus, M.R. Mayenowa, PIW, Warszawa 1977. Malinowski B., Argonauci zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach i przygodach krajowców z Nowej Gwinei, przeł. B. Olszewska-Dyoniziak, S. Szynkiewicz, red. A. Waligórski, PWN, Warszawa 1967. Mauss M., Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych, w: tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, PWN, Warszawa 1973. 141

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Mokrzan M., Aporie strukturalizmu. O wewnętrznych sprzecznościach antropologii Claude’a Lévi-Straussa, „Zeszyty Etnologii Wrocławskiej” 2011, nr 1‑2, s. 39–56. Pacukiewicz M., Złote runo, „Laboratorium Kultury” 2013, nr 2, 150–171. Parkin R., Kraje francuskojęzyczne, w: Antropologia. Jedna dyscyplina, cztery tradycje: brytyjska, niemiecka, francuska i amerykańska, przeł. J. Tegnerowicz, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2007. Pisarek A., Model jako narzędzie antropologii kulturowej w ujęciu Claude’a Lévi-Straussa i Pierre’a Bourdieu, „Zeszyty Etnologii Wrocławskiej” 2015, nr 1, s. 11–26. Rabinow P., Wyobrażenia są faktami społecznymi: modernizm i postmodernizm w antropologii, przeł. J. Krzemień, w: Amerykańska antropologia postmodernistyczna, wybór i red. M. Buchowski, Instytut Kultury, Warszawa 1999. Rygielska M., „Listy uwierzytelniające” etnografa, „Laboratorium Kultury” 2013, nr 2, s. 28–57. Rygielska M., O „tekście kultury”, „Zeszyty Etnologii Wrocławskiej” 2015, nr 1, s. 27–44. Tarkowska E., Ciągłość i zmiana socjologii francuskiej. Durkheim, Mauss, Lévi-Strauss, PWN, Warszawa 1974. Valeri V., Marcel Mauss and the new anthropology, transl. A. Elliot, „Hau: Journal of Ethnographic Theory” 2013, nr 3 (1), s. 262–286. Wolska D., Kulturoznawstwo jako wiedza humanistyczna. Od kulturoznawstwa negatywnego do niewyraźnego, w: Perspektywy badań nad kulturą, red. R.W. Kluszczyński, A. Zeidler-Janiszewska, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2008. Ziemiańska-Sapija D., Semiotyka szkoły tartuskiej jako nauka o kulturze, Instytut Kultury, Warszawa 1987. Żółkiewski S., Przedmowa, w: Semiotyka kultury, red. E. Janus, M.R. Mayenowa, PIW, Warszawa 1977.

Abstract Connector For describing the essence of mana, Marcel Mauss uses a metaphor of „connector”, which can be considered as a function of a total description of cultural context. This function is well seen if the problem is analyzed via Claude Lévi-Strauss or Jacques Derrida’s texts. The metaphor of connector as „the part of the complexed subject predicate, reducing the content of the predicative expression in terms of the time” can be extended on the anthropological field work

142

Marek Pacukiewicz, Łącznik

problematics. While Malinowski, in his culture research, attempts to think in “whole sentences” in the first place for later “grammatical parsing”, Mauss not having a wider context of the utterance, but owning individual “parts of sentence”, has to emphasize on the element connecting them in the logic completeness. Lévi-Strauss, in turn, according to the structural linguistics rules, searches for “realistic” morphology of the cultures’ sentences. Then, their superficial stratum of their sense is used as a path, that leads straight to the phonologic relations tier. Correlated positions triggers the problem of “presence”, which stops being the philosophical question, but has the methodological and contextual character in anthropology. Keywords: Marcel Mauss, mana, context, cultural anthropology, social anthropology

Marek Pacukiewicz Doktor habilitowany nauk humanistycznych, adiunkt w Zakładzie Teorii i Historii Kultury Instytutu Nauk o Kulturze i Studiów Interdyscyplinarnych Uniwersytetu Śląskiego. Autor książek: Dyskurs antropologiczny w pisarstwie Josepha Conrada (2008), Grań kultury. Transgresje alpinizmu (2012) oraz tomów wierszy Budowa autostrady (2012), Widokówki (2016).

143

Laboratorium Kultury 5 (2016)

144

Małgorzata Kołodziej

Uniwersytet Śląski w Katowicach Wydział Filologiczny

Epistemologia nie-baptystyczna1. O konstruowaniu obrazu przestrzeni w tekście Marcela Maussa

Abstrakt W Szkicu o sezonowych przemianach społeczeństw Eskimosów Marcel Mauss zakłada, iż do poznania całości kultury niezbędne jest poznanie kontekstu przestrzennego i że na tej właśnie podstawie nabudowywać należy pozostałe aspekty kultury. Sam jednak kontekstu tego nie doświadcza w sposób bezpośredni. Zamiast tego Mauss skupia się na kilku czynnikach, które zebrane razem tworzą dosyć ogólny obraz przestrzeni życia Eskimosów, stanowiącej punkt wyjścia do rozważań o innych aspektach ich egzystencji (religia, system prawny i religijny, życie rodzinne), a także jej sezonowych przemian. Celem artykułu jest analiza sposobów konstrukcji przestrzeni w tekście badacza, który opisywanej przestrzeni nie doświadczył w sposób bezpośredni oraz wskazanie metodologicznych podstaw praktykowanego przez Maussa spojrzenia z oddali. Słowa klucze: Marcel Mauss, konstruowanie przestrzeni, przestrzeń, epistemologia, społeczeństwa Eskimosów

1 Ernest Gellner odnosi pojęcie epistemologii baptystycznej do – opartego na bezpośrednim kontakcie z badanym ludem – kultu badań terenowych. Epistemologia nie-baptystyczna byłaby w tym wypadku formą poznania opartą nie na badaniach terenowych, lecz na wiedzy zaczerpniętej z ich relacji. E. Gellner, Pojęcie pokrewieństwa i inne szkice, przeł. A. Bydłoń, Wydawnictwo Universitas, Kraków 1995, s. 12. Za wskazówkę w tej kwestii dziękuję Pani Profesor Ewie Kosowskiej.

145

Laboratorium Kultury 5 (2016)

[…] prawomocności badań terenowych jako jednej z metod niepodobna podawać w wątpliwość. Ale czy mogą one faktycznie definiować dyscyplinę?2

Etnografia jest, od początku do końca, uwikłana w pisanie3 – czytamy w tekście O autorytecie etnograficznym Jamesa Clifforda. Wzór idealny zakłada w tym przypadku przełożenie empirii na formę tekstową. Właśnie ta praktyka pozwala badaczowi przyjąć rolę autorytetu etnograficznego – nie tylko uprawomocnionego naukowo, ale i opartego na unikalnym doświadczeniu4: ktoś w terenie był, poznał przedstawicieli danej kultury osobiście, zatem doskonale wie, o czym pisze. Nim jednak wykształcił się podobny do zaprezentowanego sposób myślenia, antropologia opierała się przede wszystkim na – charakterystycznym dla nurtu ewolucjonistycznego – porównawczym badaniu ludów. Tezy większości badaczy nie były wówczas opracowywane na podstawie własnych badań empirycznych, a jedynie stanowiły próbę zestawienia, na podstawie powstałych dotąd tekstów podróżników czy misjonarzy5, danych na temat różnych kontekstów kulturowych. Opisywane ludy, wraz z całym swoim bogactwem kulturowym, pomimo wnikliwego studiowania ich opisów, np. przez antropologów, w większości wciąż stanowiły abstrakcję, Inny zaś był na tyle oddalony i uogólniony jako prototyp, że wszystkie informacje z kontekstu kultury pierwotnej zyskiwały „naukowy” sens dopiero w dokonywanych przez antropologów zestawieniach typologicznych; zmiana nastąpiła w momencie pojawienia się antropologicznego doświadczenia i utrwalenia paradygmatu jego poznania Inności6. W przekonaniu Clifforda, „Antropologia była zawsze czymś więcej niż badaniami terenowymi, lecz badania terenowe były czymś, co antropolog powinien zrobić, lepiej lub gorzej, przynajmniej raz”7. Być może właśnie dlatego ogromnym szacunkiem w tej dziedzinie cieszą się obecnie monografie terenowe, opisujące kultury z perspektywy ich realnego obserwatora, te zaś, które powstawały Tamże, s. 13. J. Clifford, O autorytecie etnograficznym, w: tegoż, Kłopoty z kulturą: dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, przeł. E. Dżurak, KR, Warszawa 2000, s. 33. 4 J. Clifford, O autorytecie etnograficznym…, s. 33–34. 5 Dowodem poprawności i prawdziwości informacji miały być prawidłowości występujące w kilku tekstach, dotyczących tego samego ludu. 6 W.J. Burszta, Wymiary antropologicznego poznania kultury, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 1992, s. 36. 7 J. Clifford, Praktyki przestrzenne: badania terenowe, podróże i praktyki dyscyplinujące w antropologii, przeł. S. Sikora, w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, wyb. M. Kempny, E. Nowicka, PWN, Warszawa 2006, s. 151. 2 3

146

Małgorzata Kołodziej, Epistemologia nie-baptystyczna. O konstruowaniu obrazu…

drogą żmudnego studiowania wcześniej powstałych tekstów w zaciszu gabinetów antropologów, nierzadko poddawane są wnikliwej krytyce. O istotności prowadzenia badań w terenie przekonuje Bronisław Malinowski – antropolog, który w latach 1914–1918 trzykrotnie przeprowadzał badania terenowe na Wyspach Trobrianda8 i jako pierwszy zebrał i usystematyzował metody pracy w terenie. Już we wstępie monografii Argonauci Zachodniego Pacyfiku przekonuje, że Badania prowadzone wśród tubylczych plemion przez ludzi z fachowym akademickim przygotowaniem udowodniły ponad wszelką wątpliwość, że naukowe, metodyczne badania mogą dać daleko bardziej wyczerpujące i jakościowo o wiele lepsze rezultaty aniżeli te, które możemy znaleźć w najlepszych nawet opracowaniach nieprzygotowanych do tych zadań amatorów9.

Jak widzimy, antropologia coraz bardziej ukierunkowywała się na doświadczenie terenowe i bezpośrednie badanie kultur. Mimo to, prace Marcela Maussa, którego zaplecze naukowe nie wyrastało z kontaktu z terenem10 (w kontekście tej pracy mam na myśli zwłaszcza jego Szkic o sezonowych przemianach społeczeństw Eskimosów), do dziś cieszą się uznaniem oraz mianem prac wpływowych, a sam ich autor nazywany jest jednym z ojców założycieli francuskiej antropologii. Zasługi badacza przypomina Claude Lévi-Strauss we Wprowadzeniu do dzieła Maussa Socjologia i antropologia: Nie będziemy tu podkreślać roli Maussa we francuskiej myśli etnologicznej i socjologicznej […]. Poprzestaniemy na przypomnieniu, że jego wpływ nie ograniczał się do etnografów, z których żaden nie może powiedzieć o sobie, iż go uniknął, lecz rozciągał się również na językoznawców, psychologów, historyków religii i orientalistów. Cała plejada francuskich badaczy w dziedzinie nauk społecznych i humanistycznych zawdzięcza mu, z takiego lub innego względu, swą orientację11.

Biorąc pod uwagę doniosłą rolę, jaką przypisuje się procesowi podróży oraz przebywaniu pośród badanej społeczności, popularność Maussa – tworzącego 8 B. Malinowski, Argonauci zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach i przygodach krajowców z Nowej Gwinei, PWN, Warszawa 1967, s. 37–38. 9 B. Malinowski, Argonauci zachodniego Pacyfiku…, s. 13. 10 Francuska antropologia kulturowa wobec problemów współczesnego świata, red. A. Chwieduk, A. Pomieciński, PWN, Warszawa 2008, s. 21. 11 C. Lévi-Strauss, Wprowadzenie do twórczości Marcela Maussa, w: tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, PWN, Warszawa 1973, s. XI.

147

Laboratorium Kultury 5 (2016)

swoje dzieło na podstawie źródeł zastanych, a mimo to cieszącego się uznaniem – może wydawać się czymś nadzwyczajnym. Przecież, zdaniem Clifforda, to właśnie praktyki przestrzenne – działania podejmowane w terenie, czyli przestrzeni „dyskursywnie wytworzonej i cieleśnie praktykowanej”12, kształtują zarówno ów teren, jak i badacza, mają więc także wpływ na efekt końcowy pracy – monografię terenową. W dobie coraz liczniejszych wypraw badawczych tworzenie opisu odległych społeczeństw wyłącznie na podstawie cudzych tekstów nie było czymś, co zasługiwało na uznanie. To rezerwowano dla badaczy spędzających w terenie długie miesiące czy nawet lata, poznających obcą kulturę bezpośrednio, za pomocą przyjętej przez siebie metody. W taki też sposób często definiowana jest do dzisiaj etnografia: termin ten odnosi się głównie do konkretnej metody albo do zestawu metod. W swojej najbardziej charakterystycznej formie wymagają one od etnografa uczestniczenia, jawnego bądź ukrytego, w codziennym życiu ludzi przez dłuższy okres, obserwowania biegu zdarzeń, słuchania rozmów, zadawania pytań – jednym słowem wymagają zbierania wszelkich dostępnych danych, które rzucą nieco światła na kwestie będące przedmiotem badań13.

Badaczom z doświadczeniem terenowym przypisuje się po dziś dzień – jak zostało już wspomniane – rolę autorytetu etnograficznego14, zwłaszcza, gdy towarzyszy im dodatkowo wyznawany relatywizm kulturowy oraz stosowanie właściwej metody15. Następujący po pobycie w terenie proces pisania etnograficznego stał się zaś szczególną strategią utwierdzania tego autorytetu „dostarczyciela prawdy w tekście16. Czy oznacza to, że nie można mówić o autorytecie etnograficznym w odniesieniu do badaczy, którzy podejmują się stworzenia opisu obcej kultury, choć nie doświadczyli terenu, nie zanurzyli się w nim, zgodnie z wymogami antropologii baptystycznej? Przypadek Marcela Maussa pozwala sądzić, że niekoniecznie, albowiem mimo iż pracował on na źródłach zastanych, jego prace na zawsze wpisały się w kanon dzieł szczególnie wartościowych dla antropologii. 12 J. Clifford, O autorytecie etnograficznym, przeł. J. Iracka, S. Sikora, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 1995, nr 49, z. 3–4, s. 140. 13 M. Hammersley, P. Atkinson, Metody badań terenowych, przeł. S. Dymczyk, Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 11. 14 J. Clifford, O autorytecie etnograficznym…, s. 20. 15 Przebywanie w wiosce wśród tubylców, posługiwanie się ich językiem, pozostawanie wśród nich przez długi okres w celu poznania tubylczej codzienności, nie zaś dla wprowadzania zmian czy nawracania – jak miało to miejsce w przypadku misjonarzy, zwiększenie nacisku na obserwację czy używanie uogólnień teoretycznych. Tamże, s. 21–22. 16 Tamże, s. 20.

148

Małgorzata Kołodziej, Epistemologia nie-baptystyczna. O konstruowaniu obrazu…

Konstruowanie przestrzeni w tekście Francuski badacz jasno określa cel swojej pracy: chce prześledzić morfologię społeczną Eskimosów17, a więc podjąć próbę powiązania wątku przestrzennego z przejawami życia, takimi jak system prawny, moralność, gospodarka domowa czy życie religijne. Już we wstępie stwierdza, że teren wywiera wpływ wyłącznie współdziałając z tysiącem innych czynników, od których jest nieodłączny. Istnienie jakiegoś bogactwa mineralnego nie wystarcza, by zmusić ludzi do skupienia się w określonym punkcie terytorium; […] Klimat czy rzeźba terenu nie wystarcza, by ludzie skupili się miast żyć w rozproszeniu18.

Wskazując na istotne różnice w podejściu antropogeografii i morfologii społecznej do przedmiotu badań, Mauss podejmuje się opisania uwarunkowań przestrzennych w powiązaniu z przejawami życia społecznego. Problematyka przestrzeni, w której funkcjonują Eskimosi i to, w jaki sposób badacz, nie bazujący na własnym doświadczeniu, kreuje przestrzeń kulturową w tekście, wydaje się w tym kontekście kwestią wartą prześledzenia. Badacze terenowi do konstruowania przestrzeni w tekście dochodzą z jednej strony poprzez przyjętą m e t o d o l o g i ę – wyznaczają pewien obszar przestrzeni wart w ich opinii zbadania oraz konstruują swój obszar badań poprzez ustalenie pewnych kryteriów i kategorii badań. Z drugiej strony, czynnikami kształtującymi obraz przestrzeni w tekście są d o ś w i a d c z e n i e i jego p a m i ę ć , które stanowią swoiste kategorie poznania, gdyż, jak stwierdza Roger Keesing, większość z tego, czego dowiaduje się etnograf, nigdy nie znajdzie się w notatkach, ponieważ zawsze pozostaje w sferze tego, co z braku lepszego terminu nazwalibyśmy sferą wiedzy nieuświadomionej, wiedzy o pewnych zdarzeniach, ludziach, zapachach i dźwiękach, których nie sposób ująć w słowa19. 17 „ESKIMOS jest nazwą pochodzenia indiańskiego. Algonkinowie, indiańscy sąsiedzi Eskimosów, nazwali ich w swoim języku eskimutsik, co oznacza »pożeracze surowego mięsa«. Niektórzy badacze kanadyjscy wywodzą tę nazwę od słowa z języka Indian Micmac, esgimow, oznaczającego »mówiących językiem obcej ziemi«. W literaturze nazwa Eskimosi pojawiła się już w XVII wieku i przyjęła się na gruncie europejskim. W 1932 r. na Międzynarodowym Kongresie Etnologicznym w Waszyngtonie, przyjęto jednolitą, oficjalną nazwę »Eskimo«, odmienianą w różnych językach. Jednakże od lat 70-ych, Eskimosi, uznając tę nazwę za pejoratywną, próbują nieformalnie zastąpić ją rodzimym słowem »Inuit« (liczba pojedyncza »Inuk«, liczba podwójna »Inuuk«), oznaczającym „prawdziwi ludzie”. Cyt. za: J. Machowski, Inuit. Opowiadania eskimoskie, http://cyfroteka.pl/ebooki/Inuit__Opowiadania_eskimoskie-ebook/p96181i152433 [dostęp: 11.01.2017]. 18 M. Mauss, Szkic o sezonowych przemianach społeczeństw Eskimosów. Studium z morfologii społecznej, w: tegoż, Socjologia i antropologia..., s. 572. 19 R. Keesing, Anthropology as Interpretative Quest, w: "Current Anthropology", vol. 28, nr 2, s. 161–176,

149

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Zdanie to doskonale wpisuje się w problematykę konstruowania obrazu przestrzeni w tekście etnograficznym. Czytając monografie terenowe powstałe jako efekt bezpośredniego kontaktu z badanym ludem, niejednokrotnie natrafia się na rozległe, często bardzo szczegółowe, opisy przestrzeni, które nie miałyby racji bytu bez wcześniejszej obserwacji – najprościej mówiąc: trudno stworzyć opis uwzględniający szczegółowe rozlokowanie elementów przestrzennych, atmosferę miejsca, kolorystykę, a nawet – dające się wyczuć, czy może skojarzyć pod wpływem istniejących w krajobrazie impulsów – zapachy. Ujawnia się więc na poziomie konstruowania obrazów przestrzeni nierozerwalność doświadczenia z opisem, zaś ów związek uznawany jest za jeden z problemów metodologicznych dyscypliny20. Sam opis natomiast, jako z jednej strony materiał służący budowaniu wiedzy, z drugiej zaś – narzędzie i sposób wyjaśniania21, stanowić ma pewien kontekst dający czytelnikowi możliwość poznania nie tylko ludzkiej kultury, ale także ulokowania jej w określonej przestrzeni. Można powiedzieć, że dzięki pracy antropologa, świat, który postanowił on zbadać, zostaje przezeń powołany do istnienia, badacz czyni go dostępnym i zrozumiałym dla innych22. W taki właśnie sposób, czytając np. Argonautów Zachodniego Pacyfiku, czytelnik nie tylko poznaje kulturę Trobriandczyków, lecz bez większego wysiłku – dzięki wnikliwym i szczegółowym opisom, zawierającym zarówno charakterystykę elementów przestrzeni, jak i próbę przedstawienia słyszalnych w niej dźwięków i wyczuwalnych woni – może z łatwością wyobrazić sobie konkretne miejsca. To z kolei wskazuje na trzeci czynnik, za pomocą którego antropolog konstytuuje przestrzeń, czyli dyskurs. Antropologia w dużej mierze opiera się na ubieraniu w słowa tego, co zostało wcześniej przez badacza poznane, doświadczone. I chociaż – jak pisze Clifford Geertz uznając tę dyscyplinę za rodzaj pisarstwa – dobre teksty antropologiczne to teksty proste, które nie zachęcają do czytania krytyczno-literackiego23, to jednak w przypadku opisu przestrzeni, nagromadzenie szczegółów i poetyckość stanowią bez wątpienia atut. To właśnie dzięki zawarciu w tekście wielu szczegółów dotyczących krajobrazu, przestrzeń kulturowa zyskuje w umyśle czytelnika wizerunek bardziej realny, stając się jednocześnie łatwiejszym do wyobrażenia „tłem” dla opisywanej kultury. Analiza dzieła Maussa poświęconego społecznościom

za: K. Kaniowska, Opis: klucz do rozumienia kultury, PTL, Łódź 1999, s. 57–61. 20 K. Kaniowska, Opis: klucz do rozumienia kultury…, s. 68. 21 Tamże, s. 49. 22 Tamże, s. 81. 23 C. Geertz, Dzieło i życie. Antropolog jako autor, przeł. E. Dżurak, S. Sikora, Warszawa 2000, s. 10.

150

Małgorzata Kołodziej, Epistemologia nie-baptystyczna. O konstruowaniu obrazu…

Eskimosów, jaką tu założono, pozwoli – mam nadzieję – odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób następuje proces konstruowania reprezentacji przestrzeni w tekstach, które pisane były bez odtwarzania posiadanego w pamięci obrazu miejsc. Pomimo solidnej liczby źródeł zastanych, jakimi dysponował, pomimo oparcia swojego Szkicu o sezonowych przemianach… na pracach badaczy terenowych, mających wcześniej styczność z opisywanymi grupami, jego spojrzenie na badaną kulturę było jednak przecież zapośredniczone. Mauss nie poznał jej osobiście, bezpośrednio, przez wspomniane już „zanurzenie”, ale dzięki cudzym, etnograficznym doświadczeniom. Nie stanowi to jednak, moim zdaniem, większego problemu, albowiem zamierzeniem Maussa nie była interpretacja dzieł, z których korzystał, ta wszak mogłaby zmienić wydźwięk informacji w nich zawartych. Jego celem było natomiast zbadanie pewnego zjawiska społecznego z użyciem opisów/relacji już istniejących. Nawiasem mówiąc, zdaniem Geertza, trudno w ogóle mówić o „czystym” – czyli w tym przypadku pozbawionym interpretacji – spojrzeniu na kulturę oraz jej opisaniu, gdyż „antropologiczne pisma same stanowią interpretacje, i to na dodatek interpretacje drugiego i trzeciego stopnia. (Z samej definicji wynika, że tylko tubylec dokonuje interpretacji pierwszego stopnia: w końcu to jego kultura)”24. Oznacza to, że każdy antropolog wyjeżdżający w teren, patrzy na obcą kulturę przez pewne „filtry”, które nakłada mu jego własna kultura, zaś osoba pracująca na materiale zastanym spogląda na tekst, będący interpretacją badacza terenowego, który w trakcie lektury poddaje kolejnej – własnej interpretacji. Należy pamiętać jednak, że praktyka badawcza to nie tylko wyjazd w teren, lecz także konstruowanie tekstu naukowego25 i to właśnie ów tekst naukowy zostanie w niniejszej pracy poddany analizie pod kątem konstruowania przestrzeni. Mauss, pisząc Szkic o sezonowych przemianach społeczeństw Eskimosów, tworzy znakomitą pracę, opartą na solidnym zapleczu teoretycznym i popartą pracami etnografów badających kulturę Eskimosów bezpośrednio w terenie. Pokazuje – poprzez zestawienie informacji pochodzących z najznamienitszych wśród powstałych wówczas prac – sposób, w jaki dokonują się przemiany w społeczeństwie w zależności od pory roku. Rozważania swoje opatruje licznymi – naszkicowanymi na podstawie wskazówek zawartych w tekstach – rysunkami i mapami, mającymi pomóc w zobrazowaniu poszczególnych elementów terenu (np. plan i przekrój igloo, zaznaczone na mapie miejsca zajmowane w różnych okresach 24 C. Geertz, Interpretacja kultur. Wybrane eseje, przeł. M.M. Piechaczek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005, s. 30. 25 Tamże, s. 43.

151

Laboratorium Kultury 5 (2016)

roku, plany domów)26. Jak sam jednak zaznacza, jego celem nie jest stworzenie „monografii różnorakich osobliwości właściwych morfologii Eskimosów”27, celem jest natomiast ustanowienie – na podstawie społeczeństwa Eskimosów – zależności bardziej ogólnych28. Cytując za Maussem: Zamierzamy zająć się tu morfologią społeczną społeczeństw Eskimosów. Miano „morfologii społecznej” nadajemy, jak wiadomo, nauce, która dąży nie tylko do opisania, lecz również wytłumaczenia materialnego substratu społeczeństw, tzn. kształtu, jaki one przyjmują, zasiedlając określone terytorium, liczebności i gęstości populacji, sposobu jej rozmieszczenia oraz ogółu spraw, które służą jako nośniki życia zbiorowego. […]Eskimosi stanowią uprzywilejowany przedmiot badań właśnie z tego względu, że ich morfologia nie jest taka sama w różnych okresach roku; to, w jaki sposób ludzie ci skupiają się, rozmiar i kształt ich domów, charakter ich stanowisk zmieniają się całkowicie w zależności od pór roku29.

W Szkicu o sezonowych przemianach… Mauss nakreśla najpierw cechy stałe morfologii, czyli te, które pozostają niezmienne przez okres całego roku, jednak to m.in. od nich zależą pewne zmienne okoliczności. Zalicza do nich np. sposób, w jaki społeczeństwa te są powiązane z terenem czy liczbę, naturę i wielkość składających się na nie grup elementarnych30. Następnie przedstawiona zostaje morfologia sezonowa, zmieniająca się w zależności od pory roku – autor ustala, na czym przemiany te polegają, przy czym skupia się na aspektach takich jak lokalizacja, natężenie życia społecznego i religijnego oraz prawo. Praca Maussa jest więc wyczerpującym omówieniem pewnego problemu występującego w obcej kulturze, na podstawie tylko znajomości tekstów dotyczących tej kultury. Istniejące już wtedy monografie poświęcone Eskimosom dały mu możliwość wnikliwego prześledzenia zwyczajów panujących w interesującej go kulturze, dzięki czemu, na ich podstawie, mógł poddać kulturę kolejnym analizom i interpretacjom, badając ją pod konkretnym – w tym wypadku morfologii społecznej – kątem. Badanie kultury – nawet oparte tylko na tekstach – nasuwa pytania o teren. Czy w przypadku Maussa, studiującego długotrwale prace badaczy terenowych, zajmujących się interesującą go kulturą, a w końcu piszącego na 26 Więcej na temat roli oraz funkcji map, tabeli oraz treści graficznych w pracach terenowych: M. Rygielska, „Listy uwierzytelniające” etnografa, „Laboratorium Kultury” 2013, nr 2, s. 28–57. 27 M. Mauss, Szkic o sezonowych przemianach społeczeństw Eskimosów…, s. 569. 28 Tamże. 29 M. Mauss, Szkic o sezonowych przemianach społeczeństw Eskimosów…, s. 417–418. 30 Tamże, s. 575.

152

Małgorzata Kołodziej, Epistemologia nie-baptystyczna. O konstruowaniu obrazu…

temat tej kultury pracę, mającą stałe miejsce w kanonie najważniejszych lektur antropologicznych, można mówić o obszarach zamieszkiwanych przez Eskimosów jako o jego „terenie badawczym”? Agnieszka Chwieduk oraz Adam Pomieciński we wprowadzeniu do Francuskiej antropologii kulturowej piszą: nie ma „terenu” bez jego interpretacji i refleksji, nie ma bogactwa interpretacji bez doświadczenia „terenu”, bez wykazania, że antropolodzy, badając postacie życia zbiorowego i konstruując ich opis, jednocześnie poszukują wyjaśnień zasad zachowania ludzi31.

Powyższy ciąg zostaje zachowany także w przypadku Maussa, który poddał interpretacji oraz refleksji teren już wówczas zbadany, co doprowadziło go do wniosków dotyczących cyklicznych przemian zachodzących w społeczeństwie. To z kolei stało się możliwe dzięki przyjęciu przez badacza metody, polegającej na połączeniu morfologii społecznej z ideą całościowego faktu społecznego, wyrażającej się w równoczesnym badaniu wszelkiego rodzaju instytucji – religijnych, prawnych, moralnych, rodzinnych, politycznych i gospodarczych32. Jednocześnie Mauss neguje założenia geografów i mimo iż czerpie z ich prac, twierdząc, że dobrze opisują one środowisko, to dostrzega nadmierne skupienie na czynniku tellurycznym, traktowanym przez nich jako jedyny mający wpływ na środowisko. Sam zaś broni stanowiska, wedle którego rzeźba terenu, jego bogactwa naturalne, fauna i flora wywierają wpływ na organizację społeczeństw. […] Właściwa sytuacja geograficzna nie jest bynajmniej istotnym faktem, który winien nieustannie przyciągać wzrok; stanowi ona wyłącznie jeden spośród wielu warunków, od których zależy materialna forma zgrupowań ludzkich […]. Słowem, czynnik telluryczny musi być powiązany ze złożoną całością środowiska społecznego33.

Zgodnie z powyższym uznać można, że Mauss zakłada, iż do poznania kultury Eskimosów niezbędne jest poznanie jej kontekstu przestrzennego – jest ono podstawą, na której należy nabudowywać pozostałe aspekty kultury. Z drugiej zaś strony – kontekstu tego nie doświadcza w sposób bezpośredni. Być może właśnie z tego względu w jego tekście odczuwa się raczej powściągliwość wobec

Francuska antropologia…, s. 12–13. M. Mauss, Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych, w: Świat człowieka – świat kultury. Antologia tekstów klasycznej antropologii, red. E. Nowicka, M. Głowacka-Grajper, PWN, Warszawa 2009, s. 107. 33 M. Mauss, Szkic o sezonowych przemianach społeczeństw Eskimosów…, s. 571–573. 31 32

153

Laboratorium Kultury 5 (2016)

szczegółowego rekonstruowania elementów tej przestrzeni. Zamiast tego skupia się on na kilku czynnikach, które zebrane razem tworzą ogólny obraz przestrzeni życia Eskimosów, stanowiącej jednak istotny aspekt ich społecznej egzystencji (religia, system prawny i religijny, życie rodzinne), a także sezonowych przemian ich społecznej morfologii. Przestrzeń zostaje zatem wypełniona strukturą, tworzącą wraz z nią całościowy fakt społeczny. Mauss nie opisuje pojedynczych elementów kultury, lecz system dokonujących się w czasie roku zmian, zachodzących w życiu społecznym, uzależnionym od środowiska.

Przestrzeń Eskimosów. W stronę ukonkretnienia Pracę swoją rozpoczyna od podania współrzędnych geograficznych i szczegółowych danych dotyczących obszaru swoich dociekań. Eskimosi rozmieszczeni są obecnie między 78°8' szerokości północnej (stanowisko Itah, Cieśnina Smitha na północnowschodnim wybrzeży Grenlandii) a 53°4' na południu, nad Zatoką Hudsona (wybrzeże zachodnie); jest to skrajna granica, do której regularnie docierają. Na wybrzeżu Labradoru docierają do okolic 54°, a nad Pacyfikiem aż do 56°44' szerokości północnej. Obejmują tedy ogromny obszar o 22 stopniach szerokości i prawie 60 stopniach długości, który ciągnie się aż do Azji, gdzie mają jedno stanowisko (w East Cape)34.

Tak duża precyzja dowodzi, że obszary zamieszkiwane przez Eskimosów nie są dla badacza jedynie jakąś odległą krainą, o której czyta się w książkach, miejscem, o którym wiadomo tylko, że istnieje, ale trudno je jakoś konkretnie ulokować na globie. Mauss, poprzez dookreślenie współrzędnych, nie tylko urealnia przestrzeń, lokując ją w konkretnym miejscu na Ziemi, ale także zarysowuje kontur badanego przez siebie obszaru, wyznacza jego granice. Następnie określa ogólny charakter poszczególnych miejsc oraz panujący klimat: zajmowane przez nich wybrzeża […] mają zawsze ten sam charakter: węższy lub szerszy pas ziemi biegnie wzdłuż granic płaskowyżu, który mniej lub bardziej stromo spada ku morzu; […] Na Grenlandii góry spadają wprost do morza; co więcej, ogromny lodowiec, zwany Inlandsis (lądolód wewnętrzny) pozostawia tylko pas górski, którego najszersza część (szeroka z powodu fiordów, a nie sama przez się) mierzy zaledwie 140 mil. […] Tylko fiordy i wyspy na fiordach są chronione przed wielkimi wiatrami, co sprawia, że

Tamże, s. 575–576.

154

Małgorzata Kołodziej, Epistemologia nie-baptystyczna. O konstruowaniu obrazu…

panuje tam znośna temperatura; […] Płaskowyż wewnętrzny, jeśli nie jest zajęty przez lodowce, omiatają wichry i stale pokrywa śnieg; […] Labrador ma taki sam charakter, przy czym jego klimat wewnętrzny jest jeszcze bardziej kontynentalny35.

Z jednej strony uderza szczegółowość opisu, z drugiej zaś jego „surowość” – oprócz geograficznych faktów, charakterystyki terenu geograficznego, nie otrzymujemy żadnych bardziej plastycznych, „przeżytych” ujęć pejzaży. Dowiadujemy się jednak o tym, co w takim ujęciu najważniejsze – o sposobach rozmieszczenia ludzi na zajmowanej powierzchni. Proces konstruowania przestrzeni przebiega więc – jak widzimy – od ogólnego zarysowania konturów miejsca (dzięki wytyczeniu jego granic poprzez współrzędne geograficzne) przez określenie ogólnego charakteru miejsca – jego klimatu i rzeźby terenu, aż po rozlokowanie w nim poszczególnych skupisk ludzkich. W opozycji do oszczędnych przedstawień terytorium, w tekście odnajdujemy za to precyzyjne charakterystyki poszczególnych typów domów Eskimosów, do których opisu badacz podchodzi z dużą dokładnością. Dobrym przykładem niech będzie tu opis stanowiska, które Mauss określa jako prawdziwą jednostkę terytorialną, a której obraz zawiera informacje dotyczące zarówno tego, co stanowisko obejmuje (zespół domów, ogół pól namiotowych, tereny i akweny łowieckie, drogi, ścieżki i przystanie), ale i tego, jak przebiegają jego granice w zależności od regionu (fiord wraz z pastwiskami alpejskimi, wyspa z wybrzeżem, bądź też przylądek z zapleczem)36. W opisie poszczególnych, wchodzących w skład stanowiska domostw podaje zaś ich lokalizacje oraz charakterystykę terenu, na którym się je buduje, kształt, wykorzystywany materiał, rodzaje budynków, wyposażenie, zaopatrując wszystko w poglądowe rysunki: Namiot ma wszędzie tę samą nazwę: tupik – i wszędzie, od Angmagssalik aż do wyspy Kadiak, ma ten sam kształt. Schematycznie można powiedzieć, iż składa się on z tyk ułożonych w kształcie stożka; na tych tykach umieszcza się skóry, najczęściej skóry renów, niekiedy zszyte, niekiedy nie; u podstawy przytrzymują je duże kamienie, zdolne oprzeć się straszliwej sile wiatru. […] Tam, gdzie reny są rzadkie, jak w Angmagssalik i w całej Grenlandii wschodniej, namiot sporządza się ze skór foczych; ponieważ brak tam również drzewa, przeto także kształt namiotu jest nieco inny. Namiot buduje się w miejscu gwałtownie opadającym tak, by mógł opierać się o jedną ścianę z ziemi, w którą wbija się

35 36

Tamże, s. 576–577. Tamże, s. 580–581.

155

Laboratorium Kultury 5 (2016)

poziomą tykę, podtrzymywana z przodu przez krzyżak; o tę tykę opiera się z rzadka inne i rozwiesza się na niej skóry37.

Szczegółowe opisy form mieszkalnych w szkicu są zasługą Williama Edwarda Parry’ego i Francisa Lyona, którzy sporządzili je na podstawie własnych obserwacji w terenie. Jak bowiem zauważa Mauss, przy okazji przytaczania bibliografii, która posłużyła mu przy tworzeniu analizy sezonowych przemian społeczeństw Eskimosów, choć „W żadnym wypadku nie można powiedzieć, że Eskimosi są najlepiej zbadaną rodziną ludów, trzeba jednak przyznać, że posiadamy na ich temat zespół zadowalających w zasadzie monografii.”38 Wśród autorów owych „zadowalających monografii” wymienia m.in. Hinricha Rinka, Luciena M. Turnera, Williama Edwarda Parry’ego, George’a Francisa Lyona, Heinricha W. Klutschaka, a także Franza Boasa, organizatora pierwszej – uznawanej wśród antropologów za pionierską, czy wręcz wzorcową – ekspedycji badawczej The Jessup North Pacific Expedition (1897–1902)39, który w jej trakcie wypracował nowoczesne techniki badań terenowych40 oraz zapoczątkował metodę nazywaną później obserwacją uczestniczącą41. Boas prowadził badania Eskimosów na Ziemi Baffina oraz wśród ludów Zatoki Hudsona, a jego projekt zakładał badania zarówno geograficzne, jak i etnograficzne i obejmować miał rozpoznanie wpływu środowiska na sposób myślenia, w tym wyobrażeń o przestrzeni na konkretne zachowania (migracje, relacje z sąsiednimi plemionami itd.)42.

Spojrzenie z oddali Zgodnie z założeniami Émile'a Durkheima (autora studium Elementarnych form życia religijnego43, również opartego na źródłach zastanych, a nie własnych badaniach terenowych), Mauss uważał etnografię za naukę pomocniczą

Tamże, s. 593–594. Tamże, s. 661. 39 Nie była to jednak pierwsza wyprawa badacza. Wcześniej w latach 1883–1884 prowadził badania wśród Eskimosów, które były jednymi z pierwszych antropologicznych badań terenowych, a w latach 1886–1888 organizował ekspedycje do Brytyjskiej Kolumbii. Jednak to właśnie The Jessup North Pacific Expedition zapisała się w pamięci przyszłych pokoleń antropologów jako, w dużej mierze, prekursorska. Por. A.K. Paluch, Mistrzowie antropologii społecznej, PWN, Warszawa 1990, s. 105. 40 A.K. Paluch, Mistrzowie antropologii społecznej…, s. 104. 41 R. Deliège, Historia antropologii, przeł. K. Marczewska, Oficyna Naukowa, Warszawa 2011, s. 109. 42 E. Kopczyńska, Metoda i pasja. Antropologia kulturowa Franza Boasa, NOMOS, Kraków 2012, s. 59–60. 43 É. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego: system totemiczny w Australii, przeł. A. Zadrożyńska, PWN, Warszawa 1990. 37 38

156

Małgorzata Kołodziej, Epistemologia nie-baptystyczna. O konstruowaniu obrazu…

ogólnej socjologii opisowej44, nie zaś praktykę samą dla siebie. Z doskonałym skutkiem wykorzystywał ją zresztą także w innych swych, rozpoznawanych jako fundamentalne, pracach, jak Szkic o darze 45 czy Sposoby posługiwania się ciałem…46, traktując doniesienia terenowe jako źródło wiedzy idiograficznej, na której można budować prawa etologii społecznej. Wiedzy rzetelnej, ale jednak partykularnej, wymagającej zatem konfrontacji z szeregiem podobnych źródeł. Pobyt w terenie i konstruowanie przestrzeni przez badaczy terenowych, co znacznie później zauważyli i przekonująco wykazali Clifford i Geertz, najczęściej wiąże się bowiem z procesem konkretyzowania, który zaczyna się jeszcze przed wyjazdem w teren, a kończy na (mniej lub bardziej udanym) odtworzeniu w etnograficznym dyskursie doświadczenia konfrontacji przestrzeni wyobrażonej z rzeczywistą. Można więc przyjąć, że owo odtworzenie na swój sposób skażone jest jednak wyprzedzającym go „przed-doświadczeniem”. W przypadku Maussa mamy do czynienia z procesem odwrotnym – badacz najpierw (przez zapośredniczenie) doświadcza terenu, rozpoznaje go, fragment po fragmencie, stawiając kroki tak, jak podpowiada mu opis, by dopiero potem stworzyć ogólne wyobrażenie przestrzeni. To dyskursywne odtwarzanie czegoś, co zostało wcześniej zdyskursywizowane i nakreślone przez kogoś innego. Tak dokonywana rekonstrukcja przestrzeni, od nieznanego terenu do jego wyobrażenia, nie oddaje z pewnością prawdziwego charakteru miejsca, którego dotyczy. Jest przecież przerysowywaniem konturów poczynionych już cudzą ręką, ale czy można powiedzieć, że są one przez to mniej rzetelne niż te, wykonane przez pierwszych rysowników? Praktykowane przez Maussa przerysowywanie/rekonstruowanie przemierzanej przez innych przestrzeni przywodzi na myśl spojrzenie z oddali, które w połączeniu z metodą całościowego badania faktów społecznych zdaje się jednak spełniać istotny wymóg tworzenia dystansu, właściwy zadaniom nauki, badającej rzeczy i zjawiska w sposób całościowy. W końcu – jak za Rousseau, zauważył to już Claude Lévi-Strauss, „kiedy chce się poznać ludzi, należy patrzeć blisko siebie; ale żeby badać człowieka, należy się nauczyć sięgać wzrokiem daleko; aby odkryć właściwości, najpierw należy dostrzec różnice”47.

44 Por. M. Mauss, Fragment planu ogólnej socjologii opisowej. Klasyfikacja i metoda obserwacji ogólnych zjawisk życia społecznego w społeczeństwach typu archaicznego (ogólne zjawiska swoiste dla wewnętrznego życia społeczeństwa), w: tegoż, Socjologia i antropologia... 45 Por. M. Mauss, Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych, w: tegoż, Socjologia i antropologia... 46 Por. M. Mauss, Sposoby posługiwania się ciałem, w: tegoż, Socjologia i antropologia... 47 C. Lévi-Strauss, Jean-Jacques Rousseau, twórca nauk o człowieku, w: tegoż, Antropologia strukturalna II, przeł. M. Falski, Warszawa 2001, s. 43.

157

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Zadaniem socjologii ogólnej w rozumieniu Maussa było badanie człowieka, sięganie wzrokiem daleko, odkrywanie praw i zasad, a nie poznawanie konkretnych ludzi. To pozostawiał etnografom, z sukcesem skupiając się na etologii społecznej. Być może właśnie dlatego, mimo braku osobistego doświadczenia terenowego, także i jemu przysługuje dziś miano autorytetu.

Bibliografia Burszta W.J., Wymiary antropologicznego poznania kultury, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 1992. Clifford J., O autorytecie etnograficznym, w: tegoż, Kłopoty z kulturą: dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, przeł. E. Dżurak, KR, Warszawa 2000. Clifford J., Praktyki przestrzenne: badania terenowe, podróże i praktyki dyscyplinujące w antropologii, przeł. S. Sikora, w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, wyb. M. Kempny, E. Nowicka, PWN, Warszawa 2006. Deliège R., Historia antropologii, przeł. K. Marczewska, Oficyna Naukowa, Warszawa 2011. Durkheim É., Elementarne formy życia religijnego: system totemiczny w Australii, przeł. A. Zadrożyńska, PWN, Warszawa 1990. Francuska antropologia kulturowa wobec problemów współczesnego świata, red. A. Chwieduk, A. Pomieciński, PWN, Warszawa 2008. Geertz C., Dzieło i życie. Antropolog jako autor, przeł. E. Dżurak, S. Sikora, Warszawa 2000. Geertz C., Interpretacja kultur. Wybrane eseje, przeł. M.M. Piechaczek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005. Gellner E., Pojęcie pokrewieństwa i inne szkice, tłum. A. Bydłoń, Wydawnictwo Universitas, Kraków 1995. Hammersley M., Atkinson P., Metody badań terenowych, przeł. S. Dymczyk, Zysk i S-ka, Poznań 2000. Kaniowska K., Opis: klucz do rozumienia kultury, PTL, Łódź 1999. Kopczyńska E., Metoda i pasja. Antropologia kulturowa Franza Boasa, NOMOS, Kraków 2012. Lévi-Strauss C., Jean-Jacques Rousseau, twórca nauk o człowieku, w: tegoż, Antropologia strukturalna II, przeł. M. Falski, KR, Warszawa 2001. Lévi-Strauss C., Wprowadzenie do twórczości Marcela Maussa, w: tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, PWN, Warszawa 1973. 158

Małgorzata Kołodziej, Epistemologia nie-baptystyczna. O konstruowaniu obrazu…

Malinowski B., Argonauci zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach i przygodach krajowców z Nowej Gwinei, PWN, Warszawa 1967. Mauss M., Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych, w: Świat człowieka – świat kultury. Antologia tekstów klasycznej antropologii, red. E. Nowicka, M. Głowacka-Grajper, PWN, Warszawa 2009. Mauss M., Szkic o sezonowych przemianach społeczeństw Eskimosów. Studium z morfologii społecznej, w: tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, PWN, Warszawa 1973. Paluch A.K., Mistrzowie antropologii społecznej, PWN, Warszawa 1990. Rygielska M., „Listy uwierzytelniające” etnografa, „Laboratorium Kultury” 2013, nr 2, s. 28–57.

Abstract Non-baptistic epistemology. Constructing the space image in the Marcel Mauss’ work Marcel Mauss, in Seasonal Variations of the Eskimo: a Study in Social Morphology, assumes that a acknowledge of spacial context is necessary to acknowledge the culture in a whole and that should be a basis for investigating further aspects of the culture. However, he did not experience this context personally. Instead of that, Mauss focuses on few factors that – in a complex – give a general view on Eskimo living space. It is a starting point for research on another aspects of their culture (religion, legal and religious system, family life) and their seasonal variations. The aim of the article is to analyze Mauss’ methods of creating space in his works, noting that instead of experiencin the field personally, he based on preceding ethnological works. Another aim is to show the methodological bases of the “looking from the distance” method practised by Mauss. Keywords: Marcel Mauss, spaces’ construction, space, epistemology, Eskimo societies

Małgorzata Kołodziej Doktorantka w Zakładzie Teorii i Historii Kultury Instytutu Nauk o Kulturze i Studiów Interdyscyplinarnych Uniwersytetu Śląskiego. Ukończyła kulturoznawstwo na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach, specjalność Teoria i Antropologia Kultury. Swoje teksty publikowała m.in. w „Laboratorium Kultury” czy „Kulturze Popularnej”. Współredaktorka wieloautorskiej monografii naukowej Patrzenie i widzenie w kontekstach kulturoznawczych (2016).

159

Laboratorium Kultury 5 (2016)

160

Ewelina Pępiak

Justus Liebig Universität Gießen

Po Maussie. Współczesne wyzwania francuskiej teorii kultury

Abstrakt Marcel Mauss często podkreślał konieczność badania faktów i zagadnień wymiany w społeczeństwach współczesnych. Pomimo badań łączących metody socjologiczne i etnologiczne, rozwijanych przez Pierre’a Bourdieu, studia postkolonialne i problemy związane z rasizmem w społeczeństwie francuskim były raczej marginalizowane. W ostatnich latach tendencja ta zmienia się dzięki nowemu pokoleniu badaczy zainspirowanych brytyjskimi badaniami z kręgu cultural studies. Artykuł stawia tezę, że niemożność uchwycenia współczesnych problemów i skutecznej analizy krytycznej tychże wynika z polityki promowania uniwersalistycznej wersji kultury francuskiej, ignorującej istnienie wielu kultur na terenie Republiki. Postkolonialny pejzaż francuskich nauk o kulturze to pole ścierania się konserwatywnych tendencji, niezupełnie wyzwolonych z myślenia kategoriami „misji cywilizacyjnej” z poglądami nowego pokolenia badaczy, którzy są zarazem aktywistami. Ci badacze, m.in. Maxime Cervulle i Marie-Helene Bourcier, poruszają problemy rasizmu wewnątrz krytyki feministycznej, stereotypów wpisanych w medialne wizerunki imigracji i islamu, a nade wszystko, proponują krytykę instytucjonalnych wykluczeń wpisanych w system kulturalny Piątej Republiki. Słowa klucze: studia kulturowe, postkolonializm, konserwatyzm akademii, francuskie nauki o kulturze

1930 r. Marcel Mauss przejmuje kierownictwo katedry socjologii (chaire de sociologie) w Collège de France. Mimo odwołań do prac Durkheima, z którego szkoły się wywodzi, koncentruje działalność prowadzonej przez siebie 161

Laboratorium Kultury 5 (2016)

katedry głównie wokół badań terenowych w społeczeństwach archaicznych. W ten sposób, zdaniem jednego ze swych biografów, Marcela Fourniera, przyczynia się do profesjonalizacji etnologii francuskiej i do stworzenia instytucjonalnego związku między etnologią i socjologią1. Pod wpływem Maussa, w historii katedry następuje całkowity zwrot ku etnologii, a pod względem metodologicznym, ogromny wpływ na badania francuskich antropologów zaczyna wywierać strukturalizm2. Nowa katedra socjologii (sociologie des sociétés modernes), powstaje dopiero w latach sześćdziesiątych XX w., a obejmuje ją Raymond Aaron, kuzyn Maussa3. Aaron jest zarazem filozofem i socjologiem, o inklinacjach raczej Weberowskich niż etnologicznych, co zdecydowanie wpływa na interdyscyplinarny charakter badań prowadzonych pod jego kierunkiem4. Różnice między „impresjonistycznym” stylem u Maussa i syntetycznym u Webera, jak również między przedmiotem badań – niemal całkowita ignorancja koncepcji daru u tego drugiego oraz brak analiz porównawczych eksponujących różnice między wielkimi cywilizacjami u pierwszego – są ogromne5. Powrót katedry socjologii do tradycji durkheimowskiej i maussowskiej następuje dopiero w momencie objęcia jej przez Pierre’a Bourdieu, a więc w roku 1968. Bourdieu stwarza platformę dla badań interdyscyplinarnych, łączących socjologię, etnologię oraz problematykę wykluczeń w społeczeństwach nowoczesnych, otwierając tym samym drogę ku studiom kulturowym. Jednak, mimo półwiecza teoretycznych i praktycznych prób zinstytucjonalizowania francuskich studiów kulturowych jest to platforma wciąż ideologicznie zagrożona, a same studia uprawiane stosunkowo marginalnie. Ich przedstawiciele twierdzą, że można mówić wręcz o nieprzystawalności studiów kulturowych do francuskiej teorii kultury6, co – zważywszy na wagę 1 M. Fournier i J.Ch. Marcel, Présentation: avec Mauss et au-délà de Mauss, „Sociologie et sociétés” 2004, vol. 36, no 2, s. 6. 2 Claude Lévi-Strauss przejął katedrę w 1959 r. koncentrując prace badawcze wokół etnografii i tworząc nową bibliotekę antropologiczną; http://www.college-de-france.fr/site/claude-levi-straus/. 3 Jak wiadomo, z kolei Marcel Mauss był siostrzeńcem Émile’a Durkheima. Ponieważ trudno zakładać, iż istnieje „gen socjologii”, który może być dziedziczony, musimy raczej przyjmować, iż mamy tu do czynienia z innego typu transferem, stanowiącym skądinąd drobny przypis do dalszego ciągu poniższego wywodu. 4 M. Fournier i J.Ch. Marcel, Présentation: avec Mauss..., s. 7. 5 „Mauss poświęca wiele uwagi konkretnej materialności przedmiotów, podobnie jak ich wymiarowi i mocy znaczącej, jaką spełniają jako symbole”. Ilana F. Silber, Mauss, Weber et trajectoires historiques du don, Marcel Mauss vivant, La Decouverte, Revue du M.A.U.S.S 2010/2, no 36, ss. 539–542 [przeł. E.P.]; http://www. cairn.info/revue-du-mauss-2010-2-page-539.html [dostęp: 14.09.2016]. 6 W swej analizie nieprzystawalności studiów kulturowych do francuskich instytucji akademickich Christophe Genin przywołuje raport Bourdieu krytycznie oceniający uniwersalizm francuski jako ideologię uniemożliwiającą rzetelne badania nad społeczeństwem francuskim, który spotkał się z ostracyzmem politycznym, podobnie jak następujący po nim projekt komisji Derridy. Zdyskredytowane przez lewicowych polityków i odrzucone przez instytucje edukacyjne, propozycje reformy wewnątrz sposobów nauczania kultury we Francji są do dzisiaj marginalne. Ch. Genin, Les études culturelles: une résistance française, w: Etudes culturelles

162

Ewelina Pępiak, Po Maussie. Współczesne wyzwania francuskiej teorii kultury…

dorobku francuskich badaczy w powstawaniu studiów kulturowych – może wydawać się zupełnie niezrozumiałe. Czytelnik prac np. Stuarta Halla, jednego z bardziej wpływowych teoretyków brytyjskich cultural studies, założyciela Centrum Badań nad Kulturą Współczesną w Birmingham (1964 r.)7, nieustannie napotyka przecież w jego pracach na odniesienia do Barthesa, Deleuze’a, Foucaulta i Althussera, Derridy, Kristevej i de Certeau. Skąd zatem tak krytyczna opinia o owej nieprzystawalności, czy wręcz wymykaniu się cultural studies francuskiej teorii kultury? Czy ma ona coś w tym względzie do nadrobienia? Antycypując rosnące znaczenie studiów kulturowych we Francji, niniejszy tekst jest próbą analizy i podsumowania głównych przyczyn jej zmagań ze studiami kulturowymi. Studia kulturowe to projekt badań nad kulturą rozumianą jako codzienne praktyki oraz różnorodne style życia, zakładający łączenie różnych dyscyplin i metodologii8. Jako że problem wykluczeń pewnych grup poza margines społeczeństwa jest uniwersalny i coraz powszechniej dostrzegany, w ciągu kilku dziesięcioleci studia kulturowe pojawiły się na wszystkich kontynentach. Lata 70. i 80. to czas ich ekspansji w Stanach Zjednoczonych i Ameryce Południowej, w latach 90. rozwinęły się w Azji, natomiast na początku XXI stulecia pojawiły się na uniwersytetach afrykańskich i francuskich9. Badanie praktyk kulturowych za pomocą mieszanych technik ma na celu krytyczną analizę politycznych uwarunkowań pojmowanej w sposób esencjalistyczny kultury i tożsamości. Kultura traktowana jest w nich jako „miejsce symbolicznej walki” pomiędzy indywidualnym doświadczeniem mniejszości „tworzących hybrydyczne sposoby wypowiedzi, przeciwstawne oficjalnej polityce reprezentacji” a relacjami władzy narzuconymi przez hegemoniczne instytucje10. Jak twierdził wspomniany Hall, aby w pełni oddać obraz współczesnego społeczeństwa, nie wystarczy uprawianie tradycyjnych et cultural studies, red. B. Darras, Revue MEI (Médiation et Information), Paris 2006, s. 43–49. 7 Młodość Stuarta Halla w rodzinnym Kingston na Jamajce naznaczona była pewnym wydarzeniem, które ukształtowało jego dorobek naukowy. Noszący „białą maskę na czarnej skórze” rodzice Halla zakazali jego siostrze poślubienia mężczyzny, który był pełnokrwistym afrykańskim mieszkańcem skolonizowanej przez Koronę Brytyjską wyspy. Po tym zdarzeniu siostra Stuarta zapadła na chorobę umysłową, natomiast Stuart Hall opuścił Jamajkę w 1951 r., by odbyć studia w Oxfordzie. Otoczony studentami z uprzywilejowanych rodzin w kraju, który rozpoczął proces dekolonizacji i masowy import taniej siły roboczej z byłych kolonii, Hall poświęcił swoją karierę badaniu związków pomiędzy władzą polityczną i kulturą. W 1964 r. założył Centrum Badań nad Kulturą Współczesną w Birmingham, mające na celu badanie kategorii społecznych (rasowych, płciowych, klasowych, etc.) tradycyjnie wykluczonych przez białe, zachodnie (bogate i wykształcone) chrześcijańskie społeczeństwo (płci męskiej). 8 Stuart Hall postulował „wprowadzenie różnorodności paradygmatycznej” i „hybrydyzację teoretycznych założeń”. Por. tamże, s. 113–115. 9 M. Cervulle, N. Quemener, Cultural Studies. Théories et méthodes, Paris Armand Colin 2015, s. 96–97. 10 S. Hall, Identités et cultures. Politiques de Cultural Studies, edition établie par Maxime Cervulle, Paris: Editions Amsterdam 2008, s. 12.

163

Laboratorium Kultury 5 (2016)

dyscyplin i używanie tradycyjnych metodologii; konieczna jest także krytyka dorobku intelektualnego, z którego wywodzą się nurty metodologiczne dotychczas stosowane w badaniach kulturologicznych. Ponieważ podział na dyscypliny akademickie jest niezwykle istotny we francuskiej tradycji intelektualnej, założenia brytyjskich badaczy z kręgu studiów kulturowych o pracy między dyscyplinami i pluralizmie metodologicznym stały się we Francji źródłem krytycznej dyskusji na temat miejsca przedmiotu badań, miejsca badacza oraz granic epistemologicznych we współczesnych badaniach humanistycznych (czy studia zaliczają się do socjologii, historii, czy też do literaturoznawstwa?). Istotnym źródłem trudności w zaakceptowaniu studiów kulturowych jako pełnoprawnego projektu badawczego i instytucjonalnego była też i jest nadal uznawana za niejednoznaczną sama nazwa „studia kulturowe” (cultural studies czy études culturelles?). Jej tłumaczenie na język francuski stwarza ryzyko (nie tylko terminologicznego) konfliktu z badaniami kulturoznawczymi, natomiast pozostawienie oryginalnej nazwy angielskiej (ze względów lingwistycznych, ale także politycznych) napotkało sprzeciw wobec anglicyzowania nauki francuskiej. Nie bez znaczenia, moim zdaniem, pozostaje tu również, założony programowo anty-esencjalizm studiów kulturowych, który staje się problematyczny w ramach francuskiej polityki kulturalnej skierowanej ku umacnianiu projektu tożsamościowego. W istocie, legitymizacja i instytucjonalizacja studiów kulturowych byłaby równoznaczna z dogłębną refleksją krytyczną nad zagadnieniami dominacji i wykluczeń, na których ów projekt tożsamościowy jest ufundowany. Czy francuska teoria społeczna jest już na to gotowa?11 Przeanalizujmy to bardziej szczegółowo.

„Niezdyscyplinowane mniejszości”12 Francuska zachowawczość, arystokratyczny status akademii, imperatywna francuskojęzyczność, dyscyplinarny protekcjonizm, ostentacyjne aspirowanie do świetności, strach przed zbrukaniem przedmiotu badań, elitarne, liberalne

11 W chwili obecnej istnieją dwa ośrodki cultural studies w Paryżu (CEMTI i Paris 1), jeden w Lille (Lille 3) oraz niedawno powstały ośrodek na uniwersytecie Paula Valéry w Montpellier. Por. M. Cervulle i N. Quemener Cultural Studies… 12 Marie-Hélène Bourcier nadaje tu słowu „dyscyplina” podwójne znaczenie: dyscyplina to represyjny stosunek aparatu państwowego w stosunku do wykluczonych grup społecznych, lecz także ograniczająca jednostka akademicka, która uprawomocnia jedynie badania prowadzone w obrębie określonego paradygmatu teoretyczno-tematycznego. M-H. Bourcier, Etudes culturelles et les minorités indisciplinées, w: Etudes culturelles et cultural studies…, s. 87–99.

164

Ewelina Pępiak, Po Maussie. Współczesne wyzwania francuskiej teorii kultury…

i ojczyźniane podejście do uprawiania nauk, wybór zagadnień szlachetnych i uszlachetniających, pogarda dla nauk stosowanych, uprzywilejowanie debat zorientowanych wyłącznie na Francję przyczyniły się i nadal się przyczyniają do izolacji francuskiego uniwersytetu13.

Pierwszą trudnością, jaką napotyka umysł chcąc zamienić intuicyjną myśl w namacalną koncepcję istniejącą nie tylko w jego obrębie, lecz w szerszym obiegu świadomości, jest trud nazwania. Zmagania francuskiej teorii kultury ze studiami kulturowymi zaczynają się od postrzegania ich nazwy jako niejednoznacznej, a zatem problematycznej. Pierwszym kłopotem jest anglojęzyczność nazwy, która wiąże się z koniecznością tłumaczenia, a zatem stwarzania nowych pojęć w języku francuskim na określenie zjawisk, które nie były uprzednio częścią dyskursu akademickiego. Za przykład służyć mogą słowa klucze w teoretycznych pismach studiów, np. „artykulacja”, „reprezentacja”, czy „interpelacja”, lecz także, jak zauważa Maxime Cervulle, terminy konotujące zmianę paradygmatu badawczego, np. „różnorodoność” (diversité) czy „białość” (blanchité)14. Pojęcie études culturelles, które jest dosłownym tłumaczeniem angielskiego cultural studies, budziło opór wśród wielu badaczy, także z wewnątrz studiów kulturowych. François Cusset proponuje zachować oryginalną nazwę dla podkreślenia faktu, iż francuska akademia długo ignorowała istnienie studiów kulturowych15. Eric Maigret wnosi, że istnieje zasadnicza różnica pomiędzy cultural studies ufundowanymi na paradygmatach „foucauldiańskim, marksistowskim, feministycznym i postmodernistycznym”, a études culturelles, które czerpią z tradycyjnych dyscyplin w obrębie nauk społecznych16. Tradycja kulturoznawcza (Kulturwiesenshaft, 13 „Insularité française; aristocratisme académique, monolinguisme, protectionnisme disciplinaires, goût affiché du surplomb, peur de la contagion par les objets, conception élitiste, libérale et patrimoniale de la culture, préférence pour les sujets nobles qui ennoblissent, mépris pour les sciences appliquées, préférence pour les débats franco-français, ont contribué (et contribuent toujours) au renfermement de l’université sur elle-même” B. Darras, Les études culturelles, une mutation démocratique des sciences humaines, w: Etudes culturelles et cultural studies… [przeł. E.P.]. 14 Maxime Cervulle nalega za Judith Ezekiel, by termin na określenie instytucjonalnego rasizmu związanego z „odbarwianiem” koloru białego brzmiał „białość” (blanchité), gdyż z jednej strony dotyczy on nie koloru (biel), lecz konstrukcji społecznej (rasowej). Autorzy przeciwstawiają się z drugiej strony używaniu terminu „blanchitude”, odsyłającego do „negritude” autorstwa Aimé Cesaire, który zbliża krytyczne studia nad „białością” (critical white studies) zanadto do zupełnie przeciwstawnego im dysursu „rasizmu anty-białego” proponowanego przez francuską skrajną prawicę. M. Cervulle Dans le blanc des yeux. Média, racisme et diversité, Editions Amsterdam, Paris 2015, s. 11–20; 48. 15 „Uważam za konieczne zachowanie nazewnictwa angielskiego, cultural studies, w celu dobitnego zaznaczenia braku tej hybrycznej, lecz koherentnej tradycji we Francji […]”. F. Cusset, w: Les études culturelles sont-elles solubles ans les cultural studies? Par M.-H. Bourcier; F. Cusset et A. Mattelart, Entretiens réalisés par Bernard Darras, w: Etudes culturelles et cultural studies…, s. 7. 16 Tamże, s. 13.

165

Laboratorium Kultury 5 (2016)

estudios culturales, i studi culturali, Kulturstudien, kulturoznawstwo) wyprzedza powstanie studiów kulturowych o co najmniej pół wieku. Francuskie études culturelles, będące niezwykle obszernym polem badań skupiającym historię kultury, socjologię kultury, filozofię kultury czy historię idei (między innymi), są powszechnie zaakceptowanym programem interdyscyplinarnych badań humanistycznych. Podobnie jak kulturoznawstwo interdyscyplinarny, lecz w przeciwieństwie do nich „wielometodologiczny” oraz polityczny charakter studiów kulturowych utrudnia ewentualną legitymizację tego projektu. Początkowe debaty na temat miejsca studiów kulturowych na teoretycznej mapie francuskich nauk humanistycznych toczyły się przede wszystkim wokół zagadnienia podobieństw i różnic pomiędzy studiami kulturowymi a socjologią17. W przestrzeni badań socjologicznych (oraz historyczno-kulturowych) trud badawczy skupia się na analizie zastanego tekstu kultury. Hervé Glevarec zaznacza, że dla badaczy studiów kulturowych ważniejsze jest to, jak konstruują się znaczenia. Innymi słowy, sposób, w jaki odbiorcy zinterpretowali dzieło sprawia, że samo dzieło traci obiektywny status swojego pierwotnego przekazu18. Marie-Hélène Bourcier proponuje natomiast skończyć z miałkimi sporami o nomenklaturę. Podobnie jak ma to miejsce w Stanach Zjednoczonych, twierdzi Bourcier, we Francji studia kulturowe mogłyby być uprawiane w każdej możliwej przestrzeni badań humanistycznych bez względu na to, jak je nazwiemy. Używając różnych nazw na określenie studiów kulturowych, środowisko badawcze staje również w obliczu inherentnego ryzyka relatywizmu. Nie wiedząc, co badacz miał na myśli pisząc „studia kulturowe”, szersze środowisko naukowe może zdyskredytować słuszność użytych metodologii, przedmiot badań i wybór aparatu teoretycznego. W rezultacie, studia kulturowe znajdują się w dalszym ciągu na marginesie oficjalnie stosowanych technik badawczych oraz przedmiotów badań na francuskich uniwersytetach. W przeciwieństwie do études culturelles (tradycyjne kulturoznawstwo) termin cultural studies (lub études culturelles britanniques) jest wciąż dzisiaj nieznany znacznej części studentów kierunków humanistycznych we Francji. Próby wykluczenia studiów kulturowych, nazywanych przez francuskich intelektualistów „kulturowym nihilizmem” i „atakiem intelektualistów na kulturę”19 poza obręb francuskiej teorii kultury wywołały liczne debaty książkowe,

17 Hervé Glevarec wskazuje na odrzucenie przez francuskich socjologów cultural turn. Les cultural studies sources et ressources productives, w: H. Glévarec, E. Macé, E. Maigret, Cultural studies. Anthologie, Armand Colin, Paris 2008, s. 9. 18 Tamże s. 12. 19 D. Sallenave; cyt. za.: Ch. Genin, Les études culturelles…, s. 46.

166

Ewelina Pępiak, Po Maussie. Współczesne wyzwania francuskiej teorii kultury…

internetowe i konferencyjne20. Spiętrzenie terminologiczne i spory wokół przynależności dyscyplinarnej oraz przedmiotu badań nadały studiom kulturowym pewien stygmat badań trudnych, niezrozumiałych i nieokreślonych. W rezultacie, debata socjologów francuskich nad problematyką nazwy sprawiła, iż studia kulturowe zyskały wielu oponentów, zarzucających im metodologiczną niedojrzałość, teoretyczną niespójność i – przede wszystkim – relatywizm21. Nie oznacza to, że w obrębie samych studiów kulturowych nie istniały takie wątpliwości. W efekcie swej ogromnej teoretycznej rozpiętości, studia zaczęły wymykać się spod jakiejkolwiek akademickiej kontroli i kierować się w różne, trudne do ogarnięcia pod jedną nazwą strony. Ponieważ żargon używany przez badaczy studiów kulturowych był krytykowany jako zbyt heterogeniczny, studia kulturowe w latach 90. przechodziły pewien znaczący kryzys22. W tym kontekście słynna afera Sokala padła na niezwykle podatny grunt. W 1996 r. w piśmie Social Text Alain Sokal, chcąc zdyskredytować jednocześnie studia kulturowe i poststrukturalizm, opublikował parodystyczny artykuł zatytułowany Przekraczanie granic: w stronę transformatywnej hermeneutyki kwantowej grawitacji, wyszydzający zagmatwany i eksperymentalny język używany przez niektórych badaczy z obu kręgów (np. przez Julię Kristevą i Michela Foucaulta). Krytycy studiów kulturowych, często przywołując ów tekst Sokala, wnoszą, że „pewne analizy w obrębie studiów kulturowych mają charakter karykaturalny”, kiedy powołują się na naukowość swych programowo politycznych badań23. Impas spowodowany krytycznymi głosami pod adresem rzekomo nienaukowych studiów kulturowych okazał się symptomatyczny dla ogólnego braku zrozumienia paradygmatycznej zmiany w obrębie humanistyki, tzw. cultural turn, zupełnie zignorowanego przez francuskich teoretyków kultury24. Tracąca swój uprzednio naczelny wpływ na kształt francuskiego życia intelektualnego École normale supérieure skupia w późnych latach 90. oponentów, nazywających studia kulturowe „efemerycznymi”, „nieużytecznymi” lub wręcz, bez pardonu, „amerykańskimi”25. Zarzuty te stały się w ciągu ostatnich lat przedmiotem analiz teoretyków popularyzujących studia kulturowe, którzy na ich podstawie wskazują na hegemoniczny dyskurs tożsamościowy wewnątrz

B. Darras, w: Les études culturelles sont-elles solubles…, s. 20–29. Ch. Genin, Les études culturelles…, s. 44. 22 Na konferencji w Chicago Lawrence Grossberg zwraca uwagę na „bałkanizację podejść krytycznych w badaniach studiów kulturowych”, M. Cervulle, N. Quemener, Cultural Studies…, s. 110. 23 M. Dubois, „L’affaire Sokal”: études culturelles et sociologie relativiste des sciences, „Revue Française de Sociologie” 1998, nr 39/2, s. 396–397. 24 A. Mattelart, w: Les études culturelles sont-elles solubles…, s. 21. 25 Cyt. za: M. Cervulle, N. Quemener, Cultural studies…, s. 110. 20 21

167

Laboratorium Kultury 5 (2016)

akademii. Hervé Glevarec i Maxime Cervulle podkreślają problematyczny dla francuskich intelektualistów status badacza, który jest w wyniku cultural turn mniej istotny niż przedmiot badań26. Postać „publicznego intelektualisty”, która pojawiła się po raz pierwszy w pismach Antonio Gramsciego, związana jest z nowym trybem pracy kulturoznawczej, w której przedmiot badań staje się podmiotem, osłabiając w rezultacie autorytet badacza jako posiadacza pewnej wiedzy a priori. Wedle badaczy studiów kulturowych, tekstem kultury może być każda praktyka kulturowa i jest ona pełnoprawnym przedmiotem badań. Wchodząc w interakcję z tekstem kultury badacz jednocześnie analizuje i sam jest uwikłany w sieć stosunków władzy: dystrybucja władzy w społeczeństwie odpowiada semiotycznym sporom o znaczenie. Każdy tekst i każde odczytanie ma wymiar społeczny, a zatem polityczny, odzwierciedlony zarazem w strukturze tekstu, jak i w związku pomiędzy odbiorcą i tekstem27.

Dyskusje dotyczące legitymizacji studiów kulturowych są dzisiaj przedmiotem krytyki ze strony następnej generacji popularyzatorów studiów kulturowych we Francji. Marie-Hélène Bourcier wprowadza pojęcie „epistemopolityki” (epistemopolitique), czyli epistemologii politycznej, badań naukowych biorących pod uwagę paradygmatyczny związek kultury i relacji władzy w społeczeństwie28. Krytykując „męski punkt widzenia” autorów współczesnej tradycji humanistycznej, Gillesa Deleuze’a i Jacquesa Derridy, uznawanych za „awangardowych” ale i antyfeministyczny instytut Psy&Po założony przez Hélène Cixous i Antoinette Fouque29, Bourcier zwraca uwagę na szkodliwą instytucjonalność we francuskiej refleksji kulturoznawczej, która nie pozwala badać „niezdyscyplinowanego” przedmiotu spoza dyscyplinarnie „zablokowanego pejzażu referencyjnego”30. Zdaniem Bourcier, podział na dyscypliny akademickie, podobnie jak istnienie tożsamości narodowej jest jedynie (nota bene powiązanym ze sobą) dyskursem, nie zaś własnością absolutną francuskiego społeczeństwa: W obrębie nacjonalistycznego francuskiego dyskursu dyscyplinarnego nie istnieje refleksja na temat genealogii dyscyplin i nauk humanistycznych zaistniałych w wyniku XIX-wiecznej eksplozji dyscyplinarnej, oraz ich ewidentnej roli H. Glevarec, Antologie…, s 8. J. Fiske, cyt. za: H. Glevarec E. Macé, E. Maigret, Cultural studies. Anthologie…, s. 11. 28 M.-H. Bourcier, Queer Zones 3. Identités, cultures, politiques, Editions Amsterdam, Paris 2011. 29 Tamże, s. 17. 30 M.-H. Bourcier, Etudes culturelles et les minorités indisciplinées…, s. 91. 26 27

168

Ewelina Pępiak, Po Maussie. Współczesne wyzwania francuskiej teorii kultury…

w imperialistycznym projekcie narodów europejskich. Różnego rodzaju nauki „humanistyczne” takie jak psychologia, antropologia, demografia, geografia, historia i filologia przyczyniły się w znacznym stopniu do rozpowszechnienia „chęci stworzenia narodu [wśród podbitych ludów – przyp. E.P.]31.

Zatem zamaskowanie misji politycznej, zawartej zdaniem Bourcier w projekcie tradycyjnych dyscyplin, służy argumentowi „naukowości”, umacniającemu krytyczne opinie na temat studiów kulturowych. Natomiast w świetle analiz krytycznych koncentrujących się na owej refleksji o ewidentnym upolitycznieniu dyscyplin akademickich, których klasycznym przykładem jest Orientalizm Edwarda Saida, argument ten zostaje zdyskredytowany. Z kolei Maxime Cervulle, tłumacz tekstów Halla i historyk teorii i metod używanych w kręgu studiów kulturowych32, lecz także badacz dyskursów medialnych na gruncie francuskim33, używa nazwy cultural studies w celu wyraźnego oddzielenia dyscyplinarnej (i interdyscyplinarnej) tradycji francuskiej od anglosaskich studiów kulturowych. W wydanej na początku 2015 r. najnowszej pracy dotyczącej zasięgu i natury studiów kulturowych Nelly Quemener i Maxime Cervulle podkreślają istniejący w działalności akademickiej we Francji imperatyw badania kultury w obrębie poszczególnych dyscyplin, a zwłaszcza w obszarze precyzyjnie zdefiniowanych metodologii34. Nauczyciele akademiccy wymagają od studentów, by ci wybrali jedną z tradycyjnych teorii badań (strukturalizm, semiotyka, dekonstrukcja, psychoanaliza) oraz metod (badania jakościowe, ilościowe, analiza dyskursywna, analiza tekstu/filmu). Studia kulturowe budzą czasem niechęć wśród promotorów prac i opiekunów naukowych ze względu na ich „odległość” od francuskiego sposobu uprawiania humanistyki, opartego na prymacie metody i wyższości aparatu teoretycznego badacza nad przedmiotem badań35. Autorzy argumentują, że wyjście poza tradycyjny status przedmiotu badań i aparat epistemologiczny badacza jest założeniem studiów. Dlatego też eksperymentalne w swej naturze studia kulturowe spotykają się często z oporem 31 „L’impensé du disciplinarisme nationaliste français est son manque de réflexivité quant à la généalogie des disciplines et des sciences humaines qui ne sont respectables qu’à condition de faire l’impasse sur l’explosion disciplinaire de la fin du XIX siècle et ses multiples implications dans l’imposition violente des nations européennes en plein boom impérialiste. Des sciences »humaines« aussi diverses que la psychologie, l’anthropologie, la démographie, la géographie, l’histoire et la philologie ont rendu de fiers services au dévoiement du sentiment de former une nation”. Tamże, s. 90. 32 M. Cervulle, N. Quemener, Cultural Studies. Théories et méthodes…, s. 34. 33 Por. M. Cervulle, Dans le blanc des yeux. Diversité, racisme et les médias, Editions Amsterdam, Paris 2013. 34 M. Cervulle, N. Quemener, Cultural Studies. Théories et méthodes…, s. 36. 35 H. Glevarec E. Macé, E. Maigret, Cultural studies. Anthologie…, s. 8.

169

Laboratorium Kultury 5 (2016)

ze strony hegemonicznych dyscyplin akademickich. Aby oddać spektrum relacji władzy, w jakie uwikłany jest dany przedmiot badań, epistemologiczne trajektorie nauk społecznych są w obrębie studiów kulturowych użyte w sposób eklektyczny. W przeciwieństwie do spotykanego tu kolażu metodologicznego, études culturelles w tradycyjnym sensie oparte są na interdyscyplinarnym badaniu przedmiotu wedle klasycznych przesłanek metodologicznych. Podobnym założeniem kierowali się jednakowoż Stuart Hall, Lawrence Grossberg i Tony Bennett, nazywając interdyscyplinarność studiów kulturowych „rozmową toczącą się w przestrzeni pomiędzy licznymi dyscyplinami”36. Zasadniczą różnicę stanowi zatem ewidentnie status przedmiotu badań oraz status badacza. A zatem argument przytoczony wcześniej przez Dubois ogranicza się do sporów czysto teoretycznych, podczas gdy badania empiryczne przeprowadzone w obrębie studiów kulturowych zdają się wpisywać w rozszerzający swe granice dyskurs współczesnych nauk humanistycznych. Używanie anglojęzycznego sformułowania: cultural studies, stanowi problem także dlatego, że symbolizuje upadek roli języka francuskiego na arenie międzynarodowej, podczas gdy zwłaszcza w dwudziestym wieku, to przecież, wybitne dokonania francuskich filozofów, antropologów i socjologów kultury przyczyniły się do prawdziwego prymatu Francji w dziedzinie humanistyki. Czołowi badacze kultury (Bourdieu, Foucault, Barthes, Baudrillard, Althusser, de Certeau, etc.) i jednocześnie użytkownicy najszerzej stosowanych metodologii (takich jak: strukturalizm, semiotyka, poststrukturalizm, dekonstrukcja) dogłębnie przeformułowali metodologiczne i ideologiczne podwaliny studiów kulturowych37. Francuscy historycy i teoretycy kultury dali anglosaskim inżynierom podstawy paradygmatycznej zmiany narzędzi, które niemal na całym świecie, za wyjątkiem Francji, przyczyniły się do natychmiastowego sukcesu studiów kulturowych. Kluczowe dla drugiej fazy rozwoju studiów kulturowych pojęcie tożsamości zyskało dzięki French Theory wymiar dyskursywny. Konsekwencją była powszechnie odczuwana potrzeba krytycznej analizy klasycznych dzieł europejskich nauk humanistycznych i badań nad lekceważonymi/objętymi tabu obszarami europejskich społeczeństw. Dlaczego zatem francuska teoria krytyczna, wzbogacona w empiryczne badania na gruncie anglosaskim, nie spotkała się z pozytywnym odbiorem we Francji? Ogromna część propagatorów studiów kulturowych zwraca uwagę na niezwykle opóźnioną publikację tekstów autorstwa Raymonda Williamsa, Stuarta Halla,

36 37

M. Cervulle, N. Quemener, Cultural Studies. Théories et méthodes…, s. 114. Tamże, s. 39–40.

170

Ewelina Pępiak, Po Maussie. Współczesne wyzwania francuskiej teorii kultury…

ale i autorów postmodernistycznych, np. Fredericka Jamesona38. Problem braku tłumaczeń, który nieodłącznie wiąże się z mniejszym wpływem na środowisko akademickie, zaczął powoli ustępować coraz liczniejszym antologiom. W latach 2000–2013 ukazało się we Francji kilka zbiorów „kanonicznych” tekstów z kręgu studiów kulturowych39. Marie-Hélène Bourcier przywołuje niesławny przykład z końca lat dziewięćdziesiątych, kiedy propozycja tłumaczenia Gender Trouble Judith Butler została odrzucona przez jedno z głównych wydawnictw francuskich pod zarzutem, że „Judith Butler jest szalona”40. Zatem, dzisiejsi studenci, obecni i przyszli badacze we Francji są w dużo lepszej sytuacji w porównaniu z ich poprzednikami jeszcze dziesięć lat temu. Zdecydowanie, lecz jednak bardzo powoli i jedynie stopniowo, zmienia się status studiów kulturowych – z demonicznego i niezrozumiałego na dostępny i praktykowany41. Stopniowemu osłabieniu ulega także imperatyw podążania tropami tradycyjnych teorii kultury opartymi na metodach, tematach i dyscyplinach nie zawsze zdolnych uchwycić francuską rzeczywistość społeczną w 2015 roku.

Tożsamość w bloku/blok tożsamościowy Zadając dzisiaj pytanie o tożsamość, spodziewam się usłyszeć bardzo długą opowieść Stuart Hall42 Na całe szczęście, myślę, że nie istnieje coś takiego jak apelacja dla studiów kulturowych Marie-Hélène Bourcier43 38 François Cusset wymienia Kargo i Editions Amsterdam jako główne wydawnictwa, które podjęły się tłumaczeń tekstów badaczy studiów kulturowych. Les études culturelles sont-elles solubles…, s. 13–14. 39 W tych latach przetłumaczeni zostali m.in. Raymond Williams, Angela McRobbie, Dick Hebdige, Donna Hathaway, Lawrence Grossberg, John Carey, John Hartley, John Fiske, Stuart Hall, James Cliford, Homi H. Bhabha, etc. 40 M-H. Bourcier, Etudes culturelles et les minorités indisciplinées…, s. 14. 41 Mimo że postępujące zainteresowanie cultural studies cieszy, jest ono jedynie stopniowe. Jest to wciąż temat egzotyczny, sam w sobie istniejący już jako zbiorem tekstów i założeń oraz meta-dyskurs, który (w negatywnym sensie) podkreśla specyfikę edukacji uniwersyteckiej, lecz nie ma dotychczas pewnej aktywnej sieci interdyscyplinarnej, która umożliwiłaby badaczom i nauczycielom akademickim rozwinąć głębszy stosunek pomiędzy praktycznym zastosowaniom i naukową refleksją”. M.-H. Bourcier, w: Les études culturelles sont-elles solubles…, s. 8. 42 The Stuart Hall Project, reż. John Akomfrah, DVD, rok wydania 2012. 43 Les études culturelles sont-elles solubles…, s. 11. Określenie origine controlée (kontrola miejsca pochodzenia) zyskało we francuskim dyskursie krytycznym podwójne znaczenie: odnosi się ono nie tylko

171

Laboratorium Kultury 5 (2016)

W wydanej w 2011 r. książce Queer Zones – trzecim tomie niezwykle bogatej w założenia teoretyczne studiów kulturowych pracy (opatrzonej podtytułem „tożsamości, kultury, polityki”), Marie-Hélène Bourcier ponownie przytacza dyskusje toczące się wokół nazwy studiów kulturowych, wskazując na paralelę pomiędzy uniwersalizmem i republikanizmem, a dyscyplinarną represyjnością. I zauważa, że ponieważ badania studiów kulturowych z założenia mają na celu opór wobec tradycyjnych podziałów społecznych, tradycyjnie pojmowana akademia będąca przestrzenią wspierania owych podziałów, musi pierwsza ulec znaczącej transformacji: Studia kulturowe nie są nawet zainteresowane testowaniem teorii, a jeszcze mniej tworzeniem kolejnych teorii. Wyszydzają one stosowanie matryc interpretacyjnych, którymi tak się przejmowały wielkie systemy/ideologie teoretyczne dwudziestego wieku. Studia kulturowe są bardziej zainteresowane krytycznymi odczytaniami teorii oraz tworzeniem nieoczekiwanych map referencyjnych (univers referentiels). Założenie studiów kulturowych, we Francji praktycznie nieznane, jest następujące: teorie są zasadniczo niewystarczalne i z reguły punktem wyjścia są ich ograniczenia, ich ciemne zaułki44.

Zatem, konieczny jest powszechny konsensus ze strony intelektualistów, iż badanie stosunków władzy, kulturowych wykluczeń i krytyczna analiza ciemnych stron „dorobku cywilizacyjnego”, powinny mieć należne im miejsce w programie edukacyjnym45. Zdaniem Bourcier, powód, dla którego legitymizacja i instytucjonalizacja studiów kulturowych budzą ogromny sprzeciw we Francji, jest związany z obawą francuskiej elity intelektualnej o własną tożsamość narodową. Będąca byłą potęgą kolonialną i przyznająca sobie trud „misji cywilizacyjnej” Francja zainwestowała wiele wysiłków w wypromowanie własnego wizerunku intelektualnej elity światowej. Powitanie z otwartymi ramionami anglosaskiej „szkoły” kulturoznawczej, która świadomie odrzuca kartezjański rygor jednej metody i encyklopedyczny przymus jednej dyscypliny, zasadnie więc wydaje się całkowicie sprzeczne z francuskim projektem tożsamościowym zakorzenionym w imperialnej idei wyższości kulturowej. Opisując reakcje, jakie wywołują do zastrzegania oryginalności francuskich produktów (wynikającej z protekcjonizmu rynkowego), lecz także do politycznej opresji i podkreślania „rasowej” czystości francuskich obywateli (kontrolowanie, czy obywatel jest „prawdziwym” Francuzem, ale także kontrola sprawowana nad „Innym” – asymilacja/wykluczenie, ten podwójny standard francuskiej polityki integracyjnej). 44 Les études culturelles sont-elles solubles…, s. 10–11. 45 M.-H. Bourcier, Queer Zones…, s. 99–107.

172

Ewelina Pępiak, Po Maussie. Współczesne wyzwania francuskiej teorii kultury…

na francuskich uniwersytetach studia kulturowe, Marie-Hélène Bourcier cytuje określenia takie jak „zagrożenie”, „amerykańska inwazja”46. Pojawienie się studiów kulturowych wywołało liczne krytyki w kontekście starcia pomiędzy republikańskimi uniwersalistycznymi ideałami a kulturową kolonizacją zza Atlantyku. Ponadto, spotęgowana poprzez antyimigracyjny dyskurs skrajnej prawicy obawa przed „Innym”, (który jest przedmiotem studiów kulturowych, a one same „między-dyscypliną”) przyczyniła się do wynurzenia projektu tożsamościowego z niespotykaną dotąd siłą. W przytaczanej wyżej pracy Queer Zones Bourcier proponuje dekonstrukcję republikańskiego założenia o „tej samej francuskiej kulturze dla wszystkich”, które jest w rzeczy samej częścią szerszego dyskursu politycznego, skierowanego ku obronie wartości uniwersalistycznych, broniącego polityki asymilacji i, w efekcie, zaprzeczającego ewidentnej różnorodności kulturowej oraz wykluczeniom społecznym, będącym nieodłączną częścią rzeczywistości współczesnej Francji. Przywołując pierwszą pracę dotyczącą studiów kulturowych, wydany przez Instytut Badań Socjologicznych w Paryżu, Wstęp do studiów kulturowych (Introduction aux Cultural Studies) autorstwa dwóch profesorów socjologii, Armanda Mattelarta i Erica Neveu, Bourcier krytykuje sposób, w jaki autorzy kształtują pierwszy kontakt francuskiego czytelnika ze studiami kulturowymi. Ta, nowatorska na gruncie francuskim praca, skierowana była do potencjalnego badacza w dziedzinie socjologii, zajmującego się wynurzeniami zjawisk marginalizowanych we współczesnym francuskim dyskursie socjologicznym. Jej celem zaś – przybliżenie interdyscyplinarnego projektu, który świadomie odrzuca teleologię i epistemologię na rzecz wynurzania i doświadczania, autorytet badacza na rzecz głosu „przedmiotu” badań oraz prymat jednej metodologii i teorii nad wielością narzędzi, by ukazać wielość tożsamości i reprezentacji47. Jednak zamiast skoncentrować się na rzeczywistej różnicy między paradygmatami tradycyjnych nauk humanistycznych, a krytycznym, anty-esencjalistycznym projektem studiów kulturowych48, które w swym założeniu są anty-doktrynalne i przeciwstawne tworzeniu kanonu i „szkoły”, Mattelart i Neveu zaczynają od przedstawienia ich „ojców założycieli” oraz przyrównania studiów kulturowych do socjologii i antropologii. Badacze francuscy skupili się na badaniu wykluczeń, które są akceptowane we Francji – zbuntowana młodzież, mniejszości seksualne, klasa robotnicza (na co wskazuje np. niezwykły sukces dzieła The Uses of Literacy/La culture du pauvre Richarda Hoggarta przy jednoczesnym Tamże, s. 88. Tamże, s. 90. 48 Tamże, s. 91–92. 46 47

173

Laboratorium Kultury 5 (2016)

braku tłumaczeń dzieł Raymonda Williamsa czy Homiego H. Bhabhy, którzy bezpośrednio wskazywali na związki pomiędzy przemocą aparatu państwowego a kryzysem projektu modernistycznego). Dorobek postmodernizmu spotkał się we Francji z ogromnym sprzeciwem ze strony obrońców modernizmu, podobnie jak dorobek feminizmu spotkał się z oporem zdominowanej przez mężczyzn francuskiej elity intelektualnej. Kolaboracja rządu Vichy, podobnie jak okupacja, kolonizacja, uprzywilejowanie piedsnoirs oraz wojna w Algierii nadal są tabu w obrębie francuskich nauk humanistycznych i francuskiej edukacji narodowej. Polityka asymilacji wobec imigrantów jest stosowana mimo licznych dowodów na jej kompletną nieskuteczność (najbardziej drastycznym z nich jest niewątpliwie atak na Charlie Hebdo, który zresztą w żadnym z francuskich mediów nie był powiązany w fatalną polityką postkolonialną byłego imperium). Dlatego Marie-Hélène Bourcier i Maxime Cervulle wskazują na konieczność krytycznej analizy „białości” (blanchité) społeczeństwa francuskiego i mechanizmów wykluczania, które owa białość (nie będąca, w przeciwieństwie do „négritude” Aimé Césaire, kolorem49) legitymizuje: Whiteness, czyli wszystko, co czyni nas „białymi”, francuska tożsamość, ta francuska wyjątkowość, nieodłącznie związana z intelektem są moim zdaniem najpilniejszymi przedmiotami analizy podczas naszych zajęć. Aby nie ustąpiła ona miejsca skupieniu na osobliwym egzotyzmie mniejszości, ważne jest uchwycenie ich doświadczeń, ich wiedzy i roli, jaką grają w procesie decentralizacji kultury „francuskiej”50.

Debata nad tożsamością francuską, rozpoczęta przez byłego prezydenta Nicolasa Sarkozy’ego i przejęta dzisiaj przez skrajną prawicę pod nazwą „blok tożsamościowy”, wskazuje na politykę tożsamości mającą na celu umocnić francuską wyjątkowość (l’exceptionalisme français), czyli kulturowy puryzm. Marie-Hélène Bourcier, badaczka studiów kulturowych z uniwersytetu Lille III zwraca uwagę na hipokryzję owego uniwersalistycznego obrazu współczesnej Francji. Podkreśla ona, że obecność imigracji we Francji jest w naukach humanistycznych traktowana w sposób niemal archeologiczny. Podczas gdy media proponują rasistowskie i upolitycznione sposoby portretowania społeczności romskich, arabskich, afrykańskich i muzułmańskich, pisze, szkolnictwo proponuje przede wszystkim wiedzę na temat kultury europejskiej, przedstawia kolonizację jako

49 50

M. Cervulle, Dans le blanc des yeux…, s. 165–170. M-H. Bourcier, Queer Zones 3…, s. 98.

174

Ewelina Pępiak, Po Maussie. Współczesne wyzwania francuskiej teorii kultury…

dobrodziejstwo oraz pomija milczeniem pewne istotne elementy francuskiej historii współczesnej, mianowicie kolaborację rządu Vichy oraz przemoc dokonaną w Algierii51. Dotychczasowe badania humanistyczne nie podejmują tematu zbrodni popełnionych w imię swej misji cywilizacyjnej w wymiarze innym niż historyczny. Z tego powodu, w mentalności francuskiej kolonizacja jest dawno minionym procesem historycznym, przez wielu zresztą postrzeganym jako pomoc niesiona krajom na niższym szczeblu rozwoju52. Jedną z przyczyn tego politycznego programu „odpolityczniania” kultury i sztuki jest „artystyczna i purytańska prywata”53, czyli walka o zachowanie pewnego statycznego statusu francuskiej produkcji artystycznej i kulturalnej.

Ani Charlie, ani Mohammed We Francji istnieje apartheid terytorialny, społeczny i etniczny. Manuel Valls

Konieczność krytycznych badań nad epistemologią francuskich badań kulturoznawczych mogłaby doprowadzić, jako efekt uboczny bądź zamierzony, do analizy niedawnych ataków terrorystycznych w Paryżu oraz rosnącej fali strachu przed społeczeństwem muzułmańskim we Francji. Argument o niekompatybilności studiów kulturowych i francuskiej teorii kultury w pewnym sensie odzwierciedla polityczny argument prawicy i skrajnej prawicy o nieprzystawalności muzułmańskich obywateli do wartości Republiki Francuskiej. Chociaż badania nad mniejszościami zyskały już swego rodzaju kanon teoretyczno-empiryczny w obrębie francuskiej humanistyki, Maxime Cervulle argumentuje, iż critical white studies, czyli krytyczne badania nad rolą „białości” we francuskim społeczeństwie są dzisiaj prawdziwie niezbędnym terenem badań. Tymczasem, „polityka różnicy” zastosowana i promowana w mediach francuskich od 2005 r., zamiast wynurzać problem rasizmu i aktywnie mu się przeciwstawiać, paradoksalnie go powiększa. Cervulle pisze, iż ryzyko powielania systematycznego rasizmu zostało zażegnane za pomocą przeniesienia ciężaru metodologicznego – zamiast ukazania spektrum mniejszości we Francji, francuski „biały ekran” skupił się na ukazaniu pozytywnego stosunku białych postaci do „mniejszości” Tamże, s. 102–106. Tamże, s. 99. 53 „Tropisme artistique et austerique”. Tamże, s. 101. 51 52

175

Laboratorium Kultury 5 (2016)

wedle tradycyjnych kategorii rasistowskiego przedstawiania tych społeczności w teorii sformułowanej przez Stuarta Halla54. Sposób, w jaki mniejszość muzułmańska jest przedstawiana oraz postrzegana we francuskim dyskursie politycznym, medialnym oraz instytucjonalnym, jest palącym tematem. Jest to zarazem temat trudny do zrealizowania ze względu na instytucjonalne i metodologiczne przeszkody. Poza nielicznymi pracami, m.in. Islamophobie autorstwa Abdellai Hajjata i Marwana Mohammeda, w kręgach akademickich temat ten jest zupełnie nieobecny. Thomas Deltombe w swej analizie materiałów dziennikarskich, narzucających stereotypowy wizerunek społeczności muzułmańskiej, pokazuje ewolucję tematów, od biedy, braku higieny i kultury do problemów rodzinnych i przemocy, wreszcie do okrycia głów kobiet muzułmańskich interpretowanego przez media jako oznaka groźnego fundamentalizmu (w kontekście powstającego dyskursu medialnego dotyczącego tzw. muzułmańskiego terroryzmu)55. Deltombe zwraca uwagę na dwulicowy stosunek mediów do społeczności muzułmańskiej, naznaczony z jednej strony współczuciem i chęcią pomocy (misja cywilizacyjna), z drugiej zaś obwinianiem i wykluczaniem (brutalna asymilacja). Te dwa bieguny mechanizmu dominacji kulturowej wskazują na wciąż nierozwiązany konflikt wewnętrzny społeczeństwa francuskiego, które w warstwie meta-narracyjnej zdaje się ignorować obecność przeszłości kolonialnej, a zwłaszcza jej namacalnej postkolonialnej warstwy – imigracji. Jednocześnie, autor zwraca uwagę na nieobecność dyskursu krytycznego na temat owego upraszczającego wizerunku i jego związku z ogólnym sentymentem wykluczenia obecnym wśród społeczności muzułmańskiej. Paradoksalnie, sentyment ten przyczynia się bowiem do dalszej produkcji dyskursów tożsamościowych, które przejawiają się w aktach przemocy. Niecały miesiąc po atakach w Paryżu, zdawszy sobie sprawę, do jakiego stopnia społeczeństwo francuskie jest podzielone, premier Manuel Valls publicznie potwierdził istnienie „terytorialnego, społecznego i etnicznego apartheidu” we Francji56. Chociaż media donoszą o przemocy popełnionej przez fundamentalistów związanych z Daesh57, nie proponują analizy tych zjawisk w głębszej perspektywie. M. Cervulle, Dans le blanc des yeux…, s. 129–132. T. Deltombe, L’islam imaginaire. La construction médiatique de l’islamophobie en France, 1975–2005, La Découverte, Paris 2007. 56 Manuel Valls évoque „un apartheid territorial, social, ethnique” en France, http://www.lemonde.fr/ politique/article/2015/01/20/pour-manuel-valls-il-existe-un-apartheid-territorial-social-ethnique-enfrance_4559714_823448.html [dostęp: 15.09.2016]. 57 „Daesh” lub „ISIS” to organizacja terrorystyczna działająca na terenie Syrii i Iraku. W polskich (i niektórych francuskich) mediach Daesh zwany jest „państwem islamskim”, chociaż nie został on uznany przez żadne inne państwo. 54

176

Ewelina Pępiak, Po Maussie. Współczesne wyzwania francuskiej teorii kultury…

W obrębie francuskich nauk humanistycznych nie powstała dotychczas żadna praca poświęcona instytucjonalnej przemocy wobec francuskich muzułmanów oraz dyskursu tożsamościowego ufundowanego na wyobcowaniu tej grupy społecznej. Zdaniem Maxime’a Cervulle’a, jest to związane z palącym brakiem zinstytucjonalizowanego dyskursu antyrasistowskiego i krytycznego dyskursu tożsamościowego we Francji. Na początku swej nowatorskiej pracy proponującej teorię badania problemów związanych z rasizmem, Cervulle cytuje badaczkę feminizmu, która o konieczności badania „białości” jako kategorii sprzyjającej systemowi wykluczeń na skalę państwową pisała już w latach siedemdziesiątych: Grupa dorosłych, białych, katolickich przedstawicieli klasy średniej rodzaju męskiego zdrowych na umyśle i dobrych obyczajów jest zatem tą kategorią, która nie określa się żadnym mianem i stwarza wokół siebie atmosferę milczenia. Zarazem narzuca ona innym, za pomocą języka, swą własną definicję jako normę58.

Słowem, „białość” jest kategorią przezroczystą, która zarazem określa wszystko, co jest poza nią jako niewystarczającą normę, a zatem wytycza swe własne obrzeża jako naznaczone brakiem. W ten sposób, rasizm jest nadal uważany za zjawisko do pewnego stopnia dopuszczalne, bądź też jest on piętnowany w sposób wybiórczy (np. wysoka karalność czynów o podłożu antysemickim i nieuzasadnione aresztowania obywateli „o wyglądzie” arabskim lub romskim)59. W brytyjskich studiach kulturowych powstała w latach 80. grupa Rasa i Polityka, której dzieło Imperium Odpiera Atak stało się kluczowym manifestem powiązania medialnych dyskursów rasistowskich ze zwycięstwem politycznym neoliberalnej prawicy, zwanej popularnie thatcheryzmem. We Francji teoria kultury również była przez długi czas i do pewnego stopnia nadal jest „de suche”60. Element etniczny, przedstawiany w eurocentryczny sposób bądź ignorowany w oficjalnym dyskursie medialnym, lecz także akademickim, stał się narzędziem wykluczenia politycznego i społecznego, które ułatwiało kontrolę nad imigracją i utrudniało równoprawne, harmonijne współistnienie różnych kultur we Francji. Celem było oczywiście zachowanie względnej czystości kultury francuskiej, która 58 C. Guillaumin, L’idéologie raciste. Genése et langage actuel, Gallimard, Paris 2002 (1972), s. 18; cyt. za: M. Cervulle, Dans le blanc des yeux…, s. 19. 59 Tamże, s. 35–39. 60 De souche (fr.) – rodowita, czysta rasowo i etnicznie. Koncept używany przez francuska skrajną prawicę (Front Nationale, Bloc Identitaire), walczącą przeciwko prawu imigrantów do obywatelstwa francuskiego. Obywatele francuscy obcego (zwłaszcza arabskiego) pochodzenia są przez członków skrajnej prawicy nazywani „français de papier”, czyli cudzoziemcy z francuskim paszportem.

177

Laboratorium Kultury 5 (2016)

w rezultacie zachęciła wykluczonych do celebracji uznawanych za opozycyjne w stosunku do francuskiej tożsamości (słynne slogany Je suis Charlie i Je suis Mohammed po atakach w Paryżu 7 stycznia 2015 r.). Zagadnienie tożsamości, będące krytycznym punktem programu studiów kulturowych we Francji, nie jest zatem jedynie teoretycznym konceptem, lecz wymagającym solidnej pracy terenowej konstruktem kulturowym prowadzącym do przemocy, dominacji oraz wykluczeń. Badanie tożsamości „francuskiej” we wszystkich jej wersjach – oficjalnej, lecz także wykluczonej, hybrydycznej, ale i fundamentalistycznej, jest dzisiaj niezwykle istotnym projektem teoretyczno-politycznym, który może uchronić społeczeństwo przed fizyczną destrukcją. Przyglądając się zmaganiom francuskiej humanistyki ze studiami kulturowymi, na myśl przychodzi asymilacja imigranta przybywającego do Francji. Republika zdaje się informować nowoprzybyłego członka społeczeństwa, że jego etniczna, czy rasowa odmienność jest nieistotna. Aby przynależeć do społeczeństwa francuskiego musi on przyjąć kulturę i tożsamość francuską za swoją i dostosować się do francuskiej sfery publicznej, włożyć białą maskę na czarną twarz, jak ujął imperatyw asymilacji kulturowej Frantz Fanon już w 1952 r. Wyższość kulturowa leżąca u podłoża tego założenia stoi w oczywistej sprzeczności z rozumieniem kultury w obrębie studiów kulturowych. Są one projektem teoretyczno-politycznym, którego założeniem jest wykazać porażkę opartego na dominacji nastawienia do „Innego” w postkolonialnym świecie. To zaangażowane podejście do badania kultury znajduje coraz podatniejszy grunt we francuskiej teorii kultury: Studia kulturowe uprawiane na modłę francuską charakteryzują się podejściem, który daleko od uprzywilejowywania dyscyplinarnych podziałów, koncentruje się na kulturowych zjawiskach hegemonii i hybrydyzacji, interkulturowości oraz specyficznych zjawiskach genderowych i transnarodowych61.

Badacze, którzy aktywnie uprawiają studia kulturowe we Francji podkreślają ogrom pracy, jaka pozostaje do wykonania w sferze wciąż istniejących wykluczeń społecznych, ale również teoretycznych. Studia kulturowe uważane są nadal za subdyscyplinę socjologii, chociaż między tymi dwoma sposobami uprawiania badań nad kulturą istnieje różnica określana przez jednych jako epistemologiczna, a przez innych wręcz jako paradygmatyczna. Wierny podziałom dyscyplinarnym 61 Les Etudes Culturelles „à la française” se caractérisent par une approche qui, loin de privilégier les études sectorielles, est très attentive aux phénomènes d'hégémonie, d'hybridation culturelles, d'interculturalité, aux spécificités génériques et transnationales. www.univ-montp3.fr/boeglin/cours/c_master_ec.html [dostęp: 15.09.2016].

178

Ewelina Pępiak, Po Maussie. Współczesne wyzwania francuskiej teorii kultury…

uniwersytet francuski sprzyja tej upraszczającej taksonomii: w bibliotece Uniwersytetu w Tuluzie książki dotyczące studiów kulturowych są zaklasyfikowane pod nazwą „socjologia polityczna”. Pozytywnym zjawiskiem jest coraz większa aktywność konferencyjna i publicystyczna francuskich badaczy studiów kulturowych. We wrześniu 2015 r. w Paryżu odbyła się organizowana przez Centre Culturel International de Cerisy międzynarodowa konferencja pt. Cultural Studies/Etudes Culturelles: au-delà des politiques et identités, podczas której głos zabrali klasyczni autorzy studiów kulturowych: Lawrence Grossberg, Ien Ang i Will Straw, ale także Maxime Cervulle, Nelly Quemener i Joanna Zylinska62. We wstępie do wydanego w wersji francuskiej w 2009 r. dzieła Kultura i materializm Raymonda Williamsa, Jean-Jacques Lecercle nazywa Stuarta Halla „brytyjskim marksistą”63. Francuska wikipedia nazywa Halla socjologiem. Być może opór budzi przeświadczenie, iż uznanie Stuarta Halla za badacza studiów kulturowych, z uwagi na jego niezwykle nośne dziedzictwo intelektualne, byłoby symbolicznym uznaniem istnienia studiów kulturowych we Francji. Nazwanie go socjologiem czyni ze studiów kulturowych na gruncie francuskim subdyscyplinę, ustanawiając tym samym stosunek hierarchiczny, w którym tradycyjna dyscyplina – socjologia – jest uprzywilejowana jako prawomocna, naukowa i definiowalna. Badacze studiów kulturowych usiłują opierać się tym próbom wtłoczenia studiów kulturowych w pewien, zaprzeczający idei tego projektu, instytucjonalny szablon. Stuart Hall nie był socjologiem, mimo że spędził prawie dziesięć lat pracując naukowo w katedrze badań socjologicznych na Open University. Wbrew nazwie katedry, Hall nie uprawiał nigdy żadnej innej dziedziny humanistyki poza studiami kulturowymi, czerpiącymi zewsząd, a jednocześnie wyjątkowymi w swym podejściu do kultury i podmiotowości. Ogromną częścią pracy teoretycznej Halla była krytyka podziałów dyscyplinarnych i krytyczna analiza kanonicznych dzieł socjologicznych. Jego całościowy trud intelektualny był skierowany ku problemom relacji władzy i kultury, władzy i reprezentacji (polityki reprezentacji) oraz władzy i tożsamości (polityki tożsamości). W podróży intelektualnej Stuarta Halla były przeróżne etapy – od dzieciństwa w jamajskiej rodzinie klasy średniej, gdzie rasizm był spuścizną po brytyjskim imperium kolonialnym, poprzez studia na uniwersytecie w Oxford w czasie, kiedy rozpadał się Commonwealth, aż do pracy nad nowym społeczeństwem angielskim – produktem wielowiekowej przemocy nad człowiekiem nie-europejskim, http://www.ccic-cerisy.asso.fr/etudesculturelles15.html [dostęp: 15.09.2016]. J.J. Lecercle, Contradiction de Raymond Williams. Wstęp do francuskiego wydania Raymonda Williamsa Culture et Materialisme, Les Praires Ordinaires/Lux. Paris 2009, s. 11. 62 63

179

Laboratorium Kultury 5 (2016)

człowiekiem drugiej kategorii, robotnikiem, kobietą, homoseksualistą, wszystkimi kategoriami, których nie uwzględniał w swym projekcie politycznym imperialny establishment. Powstaje bardzo istotne pytanie, które, miejmy nadzieję, nie pozostanie długo bez odpowiedzi – czy francuska teoria kultury przystaje do francuskiego społeczeństwa? Czy możemy badać system wykluczeń społecznych, rasowych, płciowych, seksualnych, religijnych i klasowych w warunkach, kiedy istniejący imperatyw metodologiczny i dyscyplinarny ogranicza dostęp do istoty tych problemów? W jakim stopniu instytucjonalna obstrukcja jest narzędziem politycznym klasy rządzącej? I wreszcie, czy impas w dyskusji akademickiej o polityce tożsamości i polityce reprezentacji we współczesnej Francji może być usprawiedliwiony faktem, że przemoc metodologiczna służy wyższemu celowi – wierności uniwersalistycznym ideałom republiki?

Bibliografia Bourcier M.-H., Queer Zones 3. Identités, cultures, politiques, Editions Amsterdam, Paris 2011. Cervulle M., Quemener N., Cultural Studies. Théories et méthodes, Paris, Armand Colin, 2015. Cervulle M., Dans le blanc des yeux. Média, racisme et diversité, Paris, Editions Amsterdam, 2015. Etudes culturelles et cultural studies, red. B. Darras, Revue MEI (Médiation et Information) 24/25 , Paris, L’Harmattan, 2006. Deltombe T., L’islam imaginaire. La construction médiatique de l’islamophobie en France, 1975–2005, Paris, La Découverte/Poche, 2007. Dubois M., „L’affaire Sokal”: études culturelles et sociologie relativiste des sciences, Revue Française de Sociologie Numéro 39-2 (1998). Fournier M., Marcel J-Ch., Présentation: avec Mauss et au-délà de Mauss, „Sociologie et sociétés” 2004, vol. 36, no 2, 2004. Glevarec H., Macé E., Maigret E., Cultural studies. Anthologie, Paris, Armand Colin, 2008. Guillaumin C., L’idéologie raciste. Genése et langage actuel, Gallimard, Paris 2002 (1972). Hall S., Identités et cultures. Politiques de Cultural Studies, edition établie par M. Cervulle, Editions Amsterdam, Paris 2008. 180

Ewelina Pępiak, Po Maussie. Współczesne wyzwania francuskiej teorii kultury…

Mattelart A., Neveu E., Introduction aux Cultural Studies, La Découverte, Paris 2003. Williams R., Culture et Materialisme, Les Praires Ordinaires/Lux. Paris 2009.

Abstract After Mauss. The struggle within the French cultural studies Marcel Mauss has on numerous occasions highlighted the necessity to apply fieldwork and theoretical tools developed within social sciences to analyse contemporary societies. Despite tools to conduct such research developed by Pierre Bourdieu, postcolonial studies and the problems related to racism in the French society have been largely ignored in the academia. The cultural hegemony of the universalist French culture with its tendency to ignore the French cultural diversity thwarts the efforts to grasp contemporary problems in the French society. The post-colonial landscape of the French humanities displays two conflicting tendencies – that of the conservative proponents of “la mission civilisatrice”, and the new generation of militant researchers. Maxime Cervulle and Marie-Hélène Bourcier, among others, critically approach the issues of racism within the feminist thought, the politics of representing immigration and Islam in the media, and above all, they have set out on a scrutiny into the institutional exclusions intrinsic in the cultural politics of the Fifth Republic. Keywords: cultural studies, postcolonialism, academic conservatism, French cultural studies

181

Laboratorium Kultury 5 (2016)

182

Postscripta i konteksty: wykroczenia interpretacyjne

183

Laboratorium Kultury 5 (2016)

184

Anna Bara

Université Toulouse - Jean Jaurès Département Anthropologie

Mauss i „La Revue du M.A.U.S.S.”

Abstrakt W 1981 r. we Francji powstało czasopismo naukowe „La Revue du M.A.U.S.S.” [Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales, czyli Ruch antyutylitarny w naukach społecznych]. Badaczom zrzeszonym wokół przeglądu przyświeca idea kontynuacji i rozwoju założeń socjologii ogólnej Marcela Maussa ze szczególnym uwzględnieniem teorii daru i współpracy. Wgląd w kolejne – wydawane po dziś dzień numery – udowadnia, że jest to teoria wciąż aktualna, inspirująca coraz to nowe pokolenia adeptów nauk społecznych. Interesującym aspektem ich dociekań jest – udana zresztą – próba odniesienia klasycznej już teorii Maussa do zjawisk współczesnych. Poniższy tekst ma na celu przybliżenie polskim czytelnikom dorobku „La Revue…”. Słowa klucze: M.A.U.S.S., czasopismo naukowe, antyutylitaryzm, paradygmat daru, krytyka społeczna

„L

a Revue du M.A.U.S.S.”1 to interdyscyplinarny przegląd naukowy, którego pełna nazwa brzmi: Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales, czyli Ruch antyutylitarny w naukach społecznych. Inteligentnie i niebezzasadnie kieruje ona czytelnika ku postaci Marcela Maussa, którego badania i teorie stanowią inspirację dla autorów tego czasopisma, przedstawiających na jego forum zagadnienia dotyczące antropologii, socjologii, filozofii i polityki. Jest to jeden z pierwszych, tak wszechstronnych francuskich przeglądów – działa od 1981 r. – programowo i konsekwentnie wdrażających maussiańską 1

„La Revue du M.A.U.S.S.”, http://www.revuedumauss.com [dostęp: 15.03.2017].

185

Laboratorium Kultury 5 (2016)

metodologię badań nad społeczeństwem oraz proponowaną przez swego patrona koncepcję całościowych faktów społecznych, zgodnie z którą W „całościowych” zjawiskach społecznych […] wyrażają się równocześnie i za jednym razem wszelkiego rodzaju instytucje: religijne, prawne i moralne, które są zarazem rodzinne i polityczne; gospodarcze, które zakładają szczególne formy wytwarzania i spożycia, a raczej świadczenia i podziału; nie licząc zjawisk estetycznych, które wieńczą owe fakty i zjawisk morfologicznych, które przejawiają się w tych instytucjach2.

Jak wyjaśniają sami założyciele (Alain Caillé, Gerald Berthoud, Ahmet Insel, Serge Latouche, Pauline Taieb), M.A.U.S.S. jest kontr–odpowiedzią na falę teorii ekonomicznych z drugiej połowy XX w., kiedy to dominantą (także w naukach społecznych) stał się utylitaryzm, z jego koncepcją człowieka jako istoty działającej racjonalnie i dążącej zawsze do maksymalizacji osiąganych zysków i dokonywania wyborów ze względu na wartość ekonomiczną rezultatów tych wyborów. Model ten przedstawiał społeczeństwo jako zbiór racjonalnych, egoistycznych indywidualistów, szukających samospełnienia oraz osobistego szczęścia, dążących do maksymalizacji własnej przyjemności i pożyteczności, przy jednoczesnym zminimalizowaniu niedogodności/ nieprzyjemności bycia w społeczeństwie. Najbardziej znanym orędownikiem tego nurtu był wtedy noblista Gary Becker (1930–2014), autor Ekonomicznej teorii zachowań ludzkich, w której powoływał się na koncepcję homo oeconomicus3, prezentującą człowieka jako altruistycznego egoistę. Natomiast w myśl teorii społecznej Marcela Maussa, szczególnie dobitnie wyłożonej zwłaszcza w Szkicu o darze, a zdecydowanie bardziej przekonującej dla badaczy skupionych wokół „La Revue…”, wymiana społeczna nie opiera się jednak na utylitaryzmie. Działa w oparciu o publiczną rywalizacje, o to, kto wykaże się największą szczodrością, a nie indywidualistycznym egoizmem i chęcią zysku, choćby ten, jak zakładał Becker, przyczyniał się do sukcesu większej grupy ludzi. Według Maussa, więzi społeczne są kreowane przez ciągły przepływ darów i wzajemne zaufanie, a dobro i szczęście tkwią „w narzuconym pokoju, w dobrze zorganizowanej pracy, na przemian, samotnej i zbiorowej, w bogactwie zgromadzonym, a następnie rozdanym, we wpajanym przez 2 M. Mauss, Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych, w: tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian i J. Szacki, PWN, Warszawa 1973, s. 213. 3 Por. G.S. Becker, Ekonomiczna teoria zachowań ludzkich, przeł. H. Hagemejerowa, K. Hagemejer, PWN, Warszawa 1990.

186

Anna Bara, Mauss i „La Revue du M.A.U.S.S.”

wychowanie wspólnym szacunku i wzajemnej szczodrości”4. Podążając za tą humanistyczną i a-utylitarystyczną wizją człowieka i społeczeństwa, założyciele M.A.U.S.S. postanowili stworzyć przestrzeń debaty, w której będą mogli brać udział wszyscy, nie do końca przekonani o trafności rozpoznań Beckera i utylitarystów – akademicy, badacze niezależni, studenci, ale też pozostali członkowie społeczeństwa. W początkowych latach, od 1982 do 1988, pismo wydawano jako „Le Bulletin du MAUSS”, by w 1989 r. zmienić nazwę na „La Revue du M.A.U.S.S.”. Przez pierwszych sześć lat przegląd ukazywał się kilka razy w roku, później wprowadzono wydania kwartalne, a od 1993 r., pismo ukazuje się już jako regularny półrocznik. Początkowo był skromnym pismem, nastawionym na naukowe wyrażanie krytycznych opinii na temat utylitaryzmu. Z biegiem lat zyskał czytelników nie tylko we Francji, ale także poza jej granicami. Zmienił się również charakter tekstów. Z początku artykuły skupiały się na krytycznej ocenie istniejących już teorii, obecnie natomiast przyczyniają się do opracowania nowych propozycji metodologicznych i ujęć teoretycznych. Jedną z najważniejszych propozycji jest tu paradygmat daru, na którym opiera się M.A.U.S.S.-owskie spojrzenie na rzeczywistość, nauki społeczne i polityczną filozofię. Autorzy czerpią ze Szkicu o darze Marcela Maussa5, kontynuując zainicjowane przez niego kwestionowanie teorii ekonomicznej jako pełnego wyjaśnienia stosunków międzyludzkich i mechanizmów społecznego życia. W połowie lat 90., przegląd nabrał międzynarodowego rozmachu za sprawą publikujących w nim badaczy z innych krajów Europy, a także Afryki Północnej i Środkowego Wschodu. Organizowali oni doroczne spotkania, wydając również objęte patronatem „La Revue…” autorskie monografie. Dziś dostęp do wszystkich tych publikacji jest nadzwyczaj łatwy. Na stronie internetowej „La Revue…” możemy znaleźć zarówno zapowiedzi aktualnych wydarzeń i debat, jak i dotrzeć do opublikowanych artykułów oraz informacji o nowych, interesujących pozycjach dotyczących nauk społecznych, politycznych i filozofii. Autorzy, którzy najbardziej zaangażowali się w pisemne popieranie tych założeń w M.A.U.S.S. to: Gerald Berthoud (etnolog), Alain Caillé (socjolog), Jacques Godbout (pisarz, dramaturg) i ekonomiści: Serge Latouche, Ahmet Insel i Paulette Taieb. Połączył ich wspólny sprzeciw wobec kierunku, w którym rozwijały M. Mauss, Szkic o darze…, s. 306. Por. pełny tekst: M. Mauss, Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych, przeł. K. Pomian, w: tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian i J. Szacki, Warszawa 1973, s. 211–421. 4

187

Laboratorium Kultury 5 (2016)

się nauki społeczne. Nie zgadzali się z traktowaniem nowych trendów ekonomicznych jako wyznaczników rozwoju społecznego i jedynego punktu odniesienia w zastanej rzeczywistości. Zjednoczyli się wokół teorii Maussa, aby wspólnie badać rzeczywistość z perspektywy jak najszerszego horyzontu naukowego.

Inspiracja Inspiracją dla piszących w czasopiśmie są bez wątpienia teorie Marcela Maussa, ale także codzienna rzeczywistość. Autorzy próbują ująć i sklasyfikować aktualne problemy, interpretując je w kategoriach teorii daru, tak jak to przedstawiał Mauss. Alain Caillé w tekście Anti-utilitarianism, economics and the gift-paradigm6 tłumaczy, że ekonomiczny model społeczeństwa, ukazywany m.in. przez Jamesa Colemana i Raymonda Boudona, który kreuje obraz współczesnego homo oeconomicus i promuje utylitarną wizję kontaktów społecznych, jest niezgodny z rzeczywistością. Wnioski wyprowadzone po fali nowych interpretacji rzeczywistości, począwszy od lat 60 XX w., rozpoznaje jako zbyt daleko idące. Przede wszystkim zwraca zaś uwagę, iż wymiana, jaka odbywa się na wszystkich poziomach działalności człowieka, tak w tradycyjnych, jak i współczesnych społeczeństwach, oparta jest na potrójnym obowiązku: dawania, brania i zwracania, zatem homo oeconomicus, opisywany jako skupiony na własnym zysku indywidualista, nie jest naturalnym, uniwersalnym przykładem człowieka. Caillé twierdzi, że obok homo oeconomicus istnieje przecież homo politicus, homo ethicus czy homo religiosus, dlatego sprowadzanie wszystkich zachowań członków społeczeństwa do jednego, ekonomicznego wymiaru jest po prostu błędem. Wśród najczęściej podejmowanych w przeglądzie zagadnień należy wymienić refleksje wokół społecznych warunków życia we Francji, minimalnego dochodu, prawa do obywatelstwa, socjoekonomii, konieczności stworzenia nauczania interdyscyplinarnego na uniwersytetach, aktualizowania kategorii prawicy i lewicy, miejsca utylitaryzmu w naukach społecznych i filozofii, konieczności rozpatrzenia nowych dróg w walce z bezrobociem, roli solidarnej ekonomii i stowarzyszeń, opozycji uniwersalizmu i relatywizmu, ponownej oceny miejsca Maussa w socjologii, opracowywania paradygmatu daru i wiele innych.

A. Caillé, Anti-utilitarianism, economics and the gift-paradigm, w: Handbook on the economics of reciprocity and social enterprise, red. L. Bruni, S. Zamagni, A. Ferrucci, Edward Elgar, Northampton, MA 2013; http://www.revuedumauss.com.fr/media/ACstake.pdf [dostęp: 08.08.2016]. 6

188

Anna Bara, Mauss i „La Revue du M.A.U.S.S.”

Opis ostatnich numerów „La Revue du M.A.U.S.S.” Warto prześledzić ostatnie wydania „La Revue…”, które pokazują, że paradygmat daru wciąż jest dla badaczy pojęciem centralnym, filtrem, przez który patrzą na współczesną sobie rzeczywistość. Na tle innych tego typu wydawnictw we Francji przegląd wyróżnia się szczególnie z dwóch powodów. Po pierwsze, dlatego, że stawia na równi różne gałęzie nauki. Traktuje je komplementarnie w badaniu społeczeństwa i wypracowuje dla nich wspólny język. Po drugie skupia się na postaci Marcela Maussa i jego teorii, które są punktem odniesienia w analizowaniu współczesności. Obecnie dąży się do kształcenia specjalistów i ekspertów, którzy są ukierunkowani na poznawanie szczegółowych zagadnień w gałęzi wiedzy, w której pracują, jednak „La Revue…” opiera się takim trendom i nadal dąży do dialogu między różnymi dyscyplinami. Numer 47: Au commencement était la relation… Mais après?7 (Na początku była relacja… A potem?), wydany w pierwszym półroczu 2016 r., jest próbą odpowiedzi na pytanie, co jest pierwotnym źródłem rzeczywistości, czy za początek można uważać słowo, czyn, czy też relacje? Tworzący go autorzy pytają, gdzie jest granica współczesnego wyodrębniania elementów rzeczywistości w celu stworzenia jej całościowego obrazu. Czy hiperboliczny relacjonizm nie grozi zniszczeniem symbolicznych struktur? Jak określić, co to znaczy „być w relacji”? Te i inne pytania są podejmowane przez dwudziestu czterech autorów, którzy w poszukiwaniu odpowiedzi odnoszą się do takich kwestii, jak: rewolucja kopernikańska, filozofia Martina Bubera, natura i przedmiot relacji, mechanika kwantowa jako teoria relacji, wyobrażona moralność, aspołeczny realizm, teoria Vincenta Descombesa, antropologiczna i formalna wzajemność, teoria Helmutha Plessnera, relacja wobec niestabilnej polityki, od relacji do istnienia, dominacja i władza, walka o bycie rozpoznanym, forma relacji w instytucjach, teoria św. Augustyna z Hippony i wiele innych. Badacze wysuwają hipotezę, że dar jest niczym matryca relacji, a wymiana w relacji dąży do rozpoznania poprzez pokazanie hojności i kreatywności8. Numery 46: L’Esprit du sport. Entre jeu, don et démesure (Duch sportu. W grze, dar i przesyt)9 i 45: L’Esprit du jeu. Jouer, donner, s’adonner (Duch gry. Grać, dawać, „La Revue du M.A.U.S.S.” 2016, nr 47 http://www.revuedumauss.com/ [dostęp: 08.08.2016]. „Hegel’s analysis of the struggle for recognition between individuals needs to be extended to States, Nations and Cultures. To understand it properly, it should be combined with Marcel Mauss’ discovery in The Gift. This article argues that what subjects (individual or collective) are aiming at, through this struggle, is to be recognized as givers, i.e. that their generosity and creativity be acknowledged.”, „La Revue du M.A.U.S.S.” 2016, nr 47. 9 „La Revue du M.A.U.S.S.” 2015, nr 46 http://www.revuedumauss.com/ [dostęp: 08.08.2016]. 7

189

Laboratorium Kultury 5 (2016)

ofiarować)10 traktują o pokrewnych problemach. Określają, czym charakteryzuje się duch sportu i porównują go z duchem wymiany, ponieważ obydwie formy aktywności zakładają zmienność sytuacji ich uczestnika. Tak jak w sporcie, raz będzie się na pozycji przegranego, a raz wygranego, tak w momencie wymiany, możemy być darczyńcą lub odbierać dar nam przeznaczony. Dawanie jest tu przedstawiane jako forma gry, przekazywania trofeum. Pomimo tego, że w sporcie dochodzi do oszustw i przekłamań związanych z korupcją, czy dopingiem, na co zwracają uwagę autorzy, to jednak pierwotny cel zawodów sportowych utrzymany jest w ramach fair play, ducha zespołu, dzielenia porażek i zwycięstw jak również poświęcenia dla zespołu, co jest swoistym kodeksem moralnego postępowania. Uczy sportowców obowiązku dawania, otrzymywania i zwracania daru, co w języku Maussa wyraża się jako ostoja wiecznej moralności. Numer 44: Consommer, donner, s’adonner. Les ressorts de la consommation (Konsumować, dawać, ofiarować siebie. Motory napędowe konsumpcji)11, wydany w 2014 r. podejmuje temat konsumpcjonizmu jako zjawiska trudnego do jednoznacznej klasyfikacji. Autorzy zastanawiają się, co popycha społeczeństwo do ciągłej konsumpcji. Czy konsumpcja jest efektem chęci obdarowywania? Badacze próbują odpowiedzieć na pytanie, czy istnieje jasna, stabilna granica między konsumpcją konieczną i niepohamowanym szałem konsumpcyjnym? Analizując przedświąteczne zachowania, pytają, czy konsumpcja może wzmocnić wymianę darów, a jednocześnie wzmocnić więzy społeczne? Badają, czy materialny konsumpcjonizm będzie zastąpiony przez „rozdawanie” i „konsumowanie” gestów sympatii lub jedności z innymi, a także czy zapoczątkowane już ruchy dawania przedmiotów za pomocą portali społecznościowych, zostaną rozpowszechnione w codziennym życiu? Podsumowując wymienione wyżej numery, warto zwrócić uwagę na ich interdyscyplinarny charakter i mnogość autorów z różnych środowisk naukowych. Każdy numer opatrzony jest wstępem, wykonanym przez kolektyw, a także końcowym komentarzem zamieszczonym przez indywidualnych badaczy. Takie opracowanie ułatwia lekturę i przedstawienie ogólnej problematyki przeglądu, który ma obecnie każdorazowo ponad 300 stron z kilkunastoma artykułami opisującymi jeden temat z różnych punktów widzenia. Cechą wspólną każdego wydania „La Revue…” jest również to, że autorzy interpretują rzeczywistość opierając się nieustannie o teorie swojego patrona Marcela Maussa i paradygmat daru. 10 11

„La Revue du M.A.U.S.S.” 2015, nr 45 http://www.revuedumauss.com/ [dostęp: 08.08.2016]. „La Revue du M.A.U.S.S.” 2014, nr 44 http://www.revuedumauss.com/ [dostęp: 08.08.2016].

190

Anna Bara, Mauss i „La Revue du M.A.U.S.S.”

Przez swoje anty-utylitarne założenia, autorzy M.A.U.S.S. przedstawiają społeczeństwo, podkreślając cztery fundamenty determinujące zachowania jego członków. Zwracają uwagę na: podłoże polityczne, tradycje religijne, tożsamości indywidualne i grupowe jak również wymianę. Według nich, najważniejszym pragnieniem człowieka jest chęć bycia rozpoznanym, a to spełnia się w momencie, kiedy ofiaruje on dar. Dlatego też posiadanie jak największej ilości dóbr nie jest podłożem działalności człowieka; dopiero przy obdarowywaniu kogoś jednostka nabywa swoją tożsamość i rozpoznawalność w społeczeństwie. Wchodzi w wymianę całościową, dzięki której zyskuje prestiż, szacunek i pozycję. Wbrew utylitarystycznym przekonaniom, iż można je osiągnąć będąc wyłącznie oeconomicus. Pytania, jakie stawiają sobie dziś badacze publikujący w „La Revue du M.A.U.S.S.”, to m.in.: w jaki sposób kultywować ideę daru na skrzyżowaniu religijnych tradycji i nowoczesnych ideologii politycznych; jakie praktyki w życiu społecznym można uznać za utylitarne (zaspokajające własne potrzeby), a jakie przypisać antyutylitaryzmowi (budowaniu sensu życia, symbolicznym i rytualnym zachowaniom)? Gdzie ujawniają się fundamenty ekonomii? Czy można je odnaleźć w racjonalnych obliczeniach, czy może ważniejszy jest kontekst polityczny i prawny, a co za tym idzie obowiązek współpracy i koordynacji z partnerami rynkowymi? Co do jednego są przekonani: specyfika socjologii w odniesieniu do ekonomii polega na interakcji różnych procesów, dlatego też dociekania ściśle holistyczne lub indywidualistyczne nie mogą dać miarodajnych wyników w badaniu zachowań społecznych.

„La Revue du M.A.U.S.S.” z lat 1982–198812 Nr 1 i Nr 2 [bez tytułu] Nr 3/4 L'échange en question [Wymiana pod znakiem zapytania] [numer podwójny] Nr 5 L'économisme historien [Ekonomizm historyczny] Nr 6 Autour de l’utilitarisme [Wokół utylitaryzmu] Nr 7 La diversité [Różnorodność] Nr 8 Marchés et non-marchés [Rynki i nie–rynki] Pełen katalog wydań dostępny jest w witrynie www.revuedumauss.com, natomiast z zawartością numerów w wolnym dostępie można zapoznać się na www.cairn.info/revue-du-mauss.htm [dostęp: 05.08.2016]. 12

191

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Nr 9 Économisme et libéralisme [Ekonomizm i liberalizm] Nr 10 La non-utilité des femmes [Nie-użyteczność kobiet] Nr 11 Culture et anthropologie [Kultura i antropologia] Nr 12 Évanescence de l'économique [Zanikanie dziedzin ekonomicznych] Nr 13 Étranges racines du présent [Dziwne korzenie obecnej rzeczywistości] Nr 14 Dieux, loups, morts et échanges, du nouveau en anthropologie? [Bóg, wilki, zmarli i wymiana, na nowo w antropologii?] Nr 15 La leçon des paysans [Wieśniacza nauczka] Nr 16 Misère des sciences sociales [Niedostatki nauk społecznych] Nr 17 Le capitalisme avant… et après [Kapitalizm wcześniej i… później] Nr 18 Théories de la modernité. Autour de Karl Polanyi [Teorie nowoczesności. Wokół Karla Polanyi] Nr 19 Promesses d'une sociologie sacrée [Obietnice świętej socjologii] Nr 20 L'anti-utilitarisme comme idéologie [Anty–utylitaryzm jako ideologia] Nr 21 Les avatars du corporatisme. Masses et identités [Awatary korporacjonizmu. Masy i tożsamości] Nr 22 Au cœur des sciences sociales: Homo œconomicus ou Homo sociologicus [W sercu nauk społecznych: homo-oeconomicus czy homo-sociologicus] Nr 23 Du revenu social: au-delà de l'aide, la citoyenneté? [O świadczeniach społecznych: obywatelstwo jako więcej niż pomoc?] Nr 24 Développement, éthique et politique [Rozwój, etyka i polityka] Nr 25 La main invisible, le Léviathan et la démocratie [Niewidzialna ręka, Lewiatan i demokracja]

„La Revue du M.A.U.S.S.” – wydania kwartalne z lat 1989–1992 Nr 1 Rationalisme et relativisme I [Racjonalizm i relatywizm I] Nr 2 Rationalisme et relativisme II [Racjonalizm i relatywizm II] Nr 3 De l'économie non politique [Ekonomia niepolityczna] Nr 4 L'impossible objectivité ? [Nieosiągalna obiektywność?] Nr 5 Mémoires de l'utilitarisme I. Pour le plus grand bonheur du plus grand nombre [Wspomnienia o utylitaryzmie I. Ku uszczęśliwieniu liczniejszych] Nr 6 Mémoires de l'utilitarisme II. Le don contre l'utilité [Wspomnienia o utylitaryzmie II. Dar kontra użyteczność] Nr 7 Les sauvages étaient-ils démocrates? Le problème de la vengeance [Czy dzicy byli demokratami? Problem odwetu] Nr 8 La démocratie inachevée [Niedociągnięcia demokracji] 192

Anna Bara, Mauss i „La Revue du M.A.U.S.S.”

Nr 9 La socio-économie, une nouvelle discipline? [Socjoekonomia, nowa dyscyplina?] Nr 10 Explorations socio-économiques [Badania socjoekonomiczne] Nr 11 Donner recevoir et rendre: l'autre paradigme [Dawać, przyjmować i zwracać: inny paradygmat] Nr 12 Le don perdu et retrouvé [Dar utracony i odzyskany] Nr 13 Droite? Gauche? [Prawo? Lewo?] Nr 14 Que des milliers d'espaces politiques fleurissent [Rozkwita tylko milion przestrzeni politycznych] Nr 15/16 Dix ans d'évolution des sciences sociales [Dziesięć lat ewolucji nauk społecznych]

„La Revue du M.A.U.S.S.” – wydania półroczne od 1993 Nr 1 Ce que donner veut dire [Co chce powiedzieć dający] Nr 2 Cheminements politiques [Ścieżki polityczne] Nr 3 Pour une autre économie [Ku innej ekonomii] Nr 4 À qui se fier? Confiance, interaction et théorie des jeux [Komu ufać? Zaufanie, interakcje i teoria gier] Nr 5 À quoi bon (se) sacrifier ? Sacrifice, don et intérêt [Czemu (się) poświęcać? Poświęcenie, dar i korzyść] Nr 6 Qu'est-ce quel'utilitarisme ? Une énigme dans l'histoire des [Czym jest utylitaryzm? Tajemnica historii idei] Nr 7 Vers un revenu minimum inconditionnel? [W stronę przeglądu bezwarunkowego?] Nr 8 L'obligation de donner. La découverte sociologique capitale de Marcel Mauss [Obowiązek dawania. Kluczowe odkrycie socjologiczne Marcela Maussa] Nr 9 Comment peut-on être anticapitaliste ? [Jak można być antykapitalistą?] Nr 10 Guerre et paix entre les sciences. Disciplinarité, inter et trans disciplinarité [Wojna i pokój pomiędzy naukami. Dyscyplinarność, inter i transdyscyplinarność] Nr 11 Une seule solution : l'association ? Socioéconomie du fait associatif [Jedyne rozwiązanie: stowarzyszenie? Socjoekonomia oparta na stowarzyszeniu] Nr 12 Plus réelque le réel, le symbolisme [Bardziej rzeczywiste niż rzeczywistość. Symbolizm] Nr 13 Le retour de l'ethnocentrisme. Purification ethnique vs. universalisme cannibale [Powrót do etnocentryzmu. Czystka/czystość etniczna kontra kanibalizm uniwersalistyczny] Nr 14 Villes bonnes à vivre, ville sinvivables [Miasta do życia, miasta nie do życia] 193

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Nr 15 Éthique et économie. L'impossible (re)mariage? [Etyka i ekonomia. Niemożliwość (re)mariażu?] Nr 16 L'autre socialisme. Entre utilitarisme et totalitarisme [Inny socjalizm. Między utylitaryzmem i totalitaryzmem] Nr 17 Chassez le naturel… Écologie, naturalisme et constructivisme [Przepędzić naturalne… Ekologia, naturalizm i konstruktywizm] Nr 18 Travailler est-il (bien) naturel? Le travail après la « fin dutravail » [Czy praca jest naturalna? Praca po „końcu pracy”] Nr 19 Y a-t-il des valeurs naturelles? [Czy istnieją wartości naturalne?] Nr 20 Quelle «autre mondialisation»? [Jaka „inna globalizacja”?] Nr 21 L'Alter économie. Quelle « autre mondialisation » ? [Alter–ekonomia. Jaka „inna globalizacja”?] Nr 22 Qu'est-ce que le religieux ? [Czym jest religijność?] Nr 23 De la reconnaissance. Don, identité et estime de soi [O wdzięczności. Dar, tożsamość i poważanie] Nr 24 Une théorie sociologique générale est-elle pensable ? [Czy jest możliwa ogólna teoria socjologiczna?] Nr 25 Malaise dans la démocratie. Le spectre du totalitarisme [Choroba demokracji. Wymiar totalitaryzmu] Nr 26 Alter-démocratie, alter-économie.Chantiers de l'espérance [Alter-demokracja, alter-ekonomia. Plac budowy nadziei] Nr 27 De l'anti-utilitarisme. Anniversaire, bilan et controverses [Anty-utylitaryzm. Narodziny podsumowanie i kontrowersje] Nr 28 Penser la crise de l'école. Perspectivesanti-utilitaristes [Myśleć o kryzysie szkoły. Perspektywy anty-utylitarystyczne] Nr 29 Avec Karl Polanyi, contre la sociétédutout-marchand [Z Karlem Polanyi, przeciw społeczeństwu konsumpcjonistycznemu] Nr 30 Vers une autre science économique (et donc un autre monde)? [W kierunku innej nauki ekonomicznej (a zatem innego świata?)] Nr 31 L'homme est-il un animal sympathique? Le contr'Hobbes [Czy człowiek jest zwierzęciem współczującym? Przeciw Hobbesowi] Nr 32 L'amour des autres, care, compassion et humanitarisme [Miłość innych, troska, współczucie i humanitaryzm] Nr 33 L'Université en crise, mort ou résurrection [Uniwersytet w kryzysie…, śmierć czy zmartwychwstanie] Nr 34 Que faire, que penser de Marx aujourd'hui ? [Co robić, co myśleć dziś o Marksie?] 194

Anna Bara, Mauss i „La Revue du M.A.U.S.S.”

Nr 35 La gratuité. Éloge de l'inestimable [Odpłata. Pochwała bezinteresowności?] Nr 36 Marcel Mauss vivant [Marcel Mauss wciąż aktualny] Nr 37 Psychanalyse, philosophie et science sociale [Psychoanaliza, filozofia i nauki społeczne] Nr 38 Émancipation, individuation, subjectivation (psychanalyse, philosophie et science sociale – fin) [Emancypacja, indywiduacja, upodmiotowienie (psychoanaliza, filozofia i nauki społeczne –koniec)] Nr 39 Que donnent les femmes ? [Co dają kobiety?] Nr 40 Sortir de (la) prison [Wyjść z (tego) więzienia] Nr 41 Marchandiser les soins. Nuit gravement à la santé [Handlować opieką. Poważne straty dla zdrowia] Nr 42 Que donne la nature? L’écologie par le don [Co daje natura? Ekologia przez dar] Nr 43 Du convivialisme comme volonté et comme espérance [Wspólna zabawa, przyjaźń jako wola i nadzieja] Nr 44 Consommer, donner, s’adonner. Les ressorts de la consommation [Konsumować, dawać, ofiarować się. Motory napędowe konsumpcji] Nr 45 L’Esprit du jeu. Jouer, donner, s’adonner [Duch gry. Grać, dawać, ofiarować] Nr 46 L’Esprit du sport. Entre jeu, don et démesure [Duch sportu.Między grą, darem i nadmiarem] Nr 47 Au commencement était la relation… Mais après? [Na początku była relacja… A potem?]

Biblioteka M.A.U.S.S. M.A.U.S.S., jak wspominano, w ramach biblioteki „La Revue…”, wydaje również prace monograficzne, relacjonujące badania autorskie, których tytuły widnieją poniżej: Chantal Mouffe, Le Politique et ses enjeux. Pour une démocratie plurielle, 1994 [Polityka i jej stawki. Ku demokracji pluralistycznej] Guy Nicolas, Du don rituel au sacrifice suprême, 1995 [Od daru rytualnego po najwyższą ofiarę] Luc Marie Nodier, Anatomie du bien. Explication et commentaire des principalesidées de Platonconcernant le plaisir et la souffrance, la bonne façon de vivre et la vie engénéral, 1995 [Anatomia dobra. Komentarz najważniejszych idei Platona dotyczących przyjemności i cierpienia, dobrego sposobu życia i życia w ogóle] Jean-Luc Boilleau, Conflit et lien social, 1995 [Konflikt i więź społeczna] 195

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Philippe Rospabé, La dette de vie. Aux origines de la monnaie, 1995 [Dług życiowy. U źródeł pieniądza] Serge Latouche, La Mégamachine. Raison technoscientifique, raison économique et mythe du progrès, 1996 [Megamaszyna. Techniczno–naukowe i ekonomiczne przyczyny oraz mit postępu] Frédéric Vandenberghe, Une histoire critique de la sociologie allemande. Aliénation et réification, 1997/1998 [Krytyczna historia socjologii niemieckiej. Alienacja i reifikacja] Mary Douglas, Comment pensent les institutions, suivi de Il n’y a pas de don gratuit, et La Connaissance de soi, 1999 [Jak myślą instytucje; Darmowy dar nie istnieje oraz Świadomość siebie] Camille Tarot, De Durkheim à Mauss, l’invention du symbolique. Sociologie et sciences des religions, 1999 [Od Durkheima do Maussa, wynalazek symbolizmu. Socjologia i nauki o religiach] Giorgio Carvalho, Sylvien Dzimira, Don et économie solidaire, 2000 [Dar i solidarna ekonomia] Ernesto Laclau, La Guerre des identités. Grammaire de l’émancipation, 2000 [Wojna tożsamości. Gramatyka emancypacji] Jacques T. Godbout, Le Don, la dette et l'identité, Homo donator vs. Homo œconomicus, 2000 [Dar, dług i tożsamość. Homo donator vs. Homo economicus] Jean-Louis Laville, Michel Nyssens, Les services sociaux entre associations, État et marché (l'aide aux personnes âgées), 2001 [Usługi społeczne między stowarzyszeniami. Państwo i rynek (a pomoc osobom starszym)] Jean-Louis Laville (red.), Association, démocratie et société civile, 2001 [Stowarzyszenia, demokracja i społeczeństwo obywatelskie] Paul Chanial, Justice, don et association, la délicate essence de la démocratie, 2001 [Sprawiedliwość, dar i stowarzyszenie, delikatna istota demokracji] Denis Duclos, Société-monde, le temps des ruptures, 2002 [Społeczność-świat, czas przerwany] Michel Freitag, Le Naufrage de l’Université et autres essais d’épistémologie politique, 1996 [Ruina uniwersytetu i inne eseje z zakresu epistemologii politycznej] Laurent Geffroy, Garantir le revenu, 2002 [Zapewnić dochód] Stephen Kalberg, La sociologie historique comparative de Max Weber, 2002 [Socjologia historyczno–komparatywna MaxaWebera] Christian Laval, L'Ambition sociologique, 2002 [Ambicja socjologiczna] Isabelle Guérin, Femmes et économie solidaire, 2003 [Kobiety i solidarna ekonomia] 196

Anna Bara, Mauss i „La Revue du M.A.U.S.S.”

Daniel Céfaï, L’Enquête de terrain, 2003 [Badania terenowe] Les raisons de la ruse. Une perspective anthropologique et psychanalytique, numer zbiorowy, 2004 [Logiki podstępu. Ujęcie antropologiczne i psychoanalityczne] Andrew Feenberg, (Re)penser la technique. Versune technologie démocratique, 2004 [Przemyśleć technikę. W kierunku technologii demokratycznej] François Vatin, Trois essais sur la genèse de la pensée sociologique, 2005 [Trzy szkice o genezie myślenia socjologicznego] Alain Caillé, Don, intérêt et désintéressement, [1994] 2005 [Dar, korzyść i bezinteresowność]

Bibliografia „La Revue du M.A.U.S.S.” 2014, nr 44 http://www.revuedumauss.com/ [dostęp: 08.08.2016]. „La Revue du M.A.U.S.S.” 2015, nr 45 http://www.revuedumauss.com/ [dostęp: 08.08.2016]. „La Revue du M.A.U.S.S.” 2015, nr 46 http://www.revuedumauss.com/ [dostęp: 08.08.2016] „La Revue du M.A.U.S.S.” 2016, nr 47 http://www.revuedumauss.com/ [dostęp: 08.08.2016]. Becker G.S., Ekonomiczna teoria zachowań ludzkich, przeł. H. Hagemejerowa, K. Hagemejer, PWN, Warszawa 1990. Caillé A., Anti-utilitarianism, economics and the gift-paradigm, w: Handbook on the economics of reciprocity and social enterprise, red. L. Bruni, S. Zamagni, A. Ferrucci, Edward Elgar, Northampton, MA 2013; http://www.revuedumauss.com.fr/media/ACstake.pdf [dostęp: 08.08.2016]. „La Revue du M.A.U.S.S.”, http://www.revuedumauss.com [dostęp: 15.03.2017]. Mauss M., Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych, przeł. K. Pomian, w: M. Mauss, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian i J. Szacki, Warszawa 1973, s. 211–421.

197

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Abstract Mauss and „La Revue du M.A.U.S.S.” In 1981 in France academic journal called „ M.A.U.S.S.” [Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales, it means anti-banausic movement in social sciences] has been established. The main idea for the authors was to continue and develop the assumptions of Marcel Mauss’ sociology, with special regard to the theory of gift and cooperation. An overview into the following issues, of the journal which is still being released, proves that this theory is still actual, inspiring the new generations of social scientists. One of the most interesting aspects of their researches is an attempt to reference classical Mauss’ theory to the contemporary phenomena. The aim of the article is to introduce works of “La Revue…” to the Polish readers. Keywords: M.A.U.S.S., academic journal, anti-utilitarism, gift paradigm, social criticism

Anna Bara Absolwentka kulturoznawstwa na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach. Aktualnie studiuje na Uniwersytecie Toulouse II na Wydziale Antropologii. Zainteresowana ruchami migracyjnymi we Francji i przemianami kulturowymi w jej byłych koloniach (m.in. Burkina Faso).

198

Emilia Wieczorkowska

Uniwersytet Śląski w Katowicach Wydział Filologiczny

„Splatać historię ludzi z historią myśli”. Recenzja Listów Stefana Czarnowskiego do Henri Huberta i Marcela Maussa Stefan Czarnowski, Listy do Henri Huberta i Marcela Maussa (1905–1937), redakcja naukowa, przypisy i posłowie Kornelia Kończal, Joanna Wawrzyniak, przeł. Filip Rogalski, D. Thiriet, Instytut Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego, Oficyna Naukowa, Warszawa 2015, ss. 439.

Abstrakt Artykuł jest omówieniem wydanego w 2015 r. zbioru listów, które do Marcela Maussa i Henri Huberta pisał polski socjolog i badacz kultury Stefan Czarnowski. Korespondencja jest świadectwem relacji jakie łączyły Czarnowskiego z francuzami. Pokazuje też warunki, w jakich polska nauka odradzała się w II Rzeczpospolitej. Redaktorki tomu kładą nacisk na ukazaniu recepcji myśli Durkheimowskiej w Polsce. Słowa klucze: Stefan Czarnowski, Marcel Mauss, Henri Hubert, listy, historia nauki polskiej

2015 r. polska bibliografia dotycząca postaci Marcela Maussa wzbogaciła się o bardzo istotną i interesującą pozycję. Choć Mauss jest w niej bohaterem niejako drugoplanowym, czytelnik zainteresowany jego życiorysem i dorobkiem naukowym odnajdzie tu dla siebie wiele zajmujących informacji, a historyk nauki frapujące, niekiedy, konteksty. Mowa o listach, które do Henri 199

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Huberta i Marcela Maussa w latach 1905–1937 pisał Stefan Czarnowski1. Publikację tej korespondencji, a w zasadzie jej niedawne odnalezienie (i upublicznienie), prof. Marcin Kula określa „wydarzeniem w polskiej humanistyce”. Stwierdzenie to wydaje się ze wszech miar słuszne, co postaram się udowodnić nieco później. Na początek jednak kilka faktów porządkujących. Stefan Czarnowski to jeden z ojców nie tylko socjologii, teorii kultury, ale i w ogóle nauki polskiej, odradzającej się (zwłaszcza pod względem instytucjonalnym) po 1918 r. Pochodząc, szczęśliwie, z zamożnej rodziny, mógł sobie pozwolić na studia zagraniczne: najpierw w Lipsku i Berlinie, wreszcie w Paryżu, gdzie w latach 1902–1911 przebywał na emigracji. Wpisał się tym samym w powszechny wówczas model emigracji naukowej, a po odzyskaniu niepodległości, w ruch powrotów do ojczyzny (choć de facto powrócił już w 1911 r.). Okres paryski bez wątpienia zaważył na jego dalszym rozwoju naukowym: miał tu okazję uczęszczać na seminaria Émile’a Durkheima, Marcela Maussa, wreszcie Henri Huberta2, który został promotorem jego pracy dyplomowej3. Wszyscy trzej wymienieni byli dla młodego Polaka autorytetami (większość listów adresowanych do Huberta i Maussa inwokuje „Mój drogi Mistrzu”), a zażyłość nie ustała wraz z jego powrotem do kraju. Opublikowane dziś listy – 27 do Huberta i 15 do Maussa – pisał Czarnowski zarówno podczas pobytu we Francji, jak i już z Polski. Korespondencja ustała wraz z jego śmiercią (w przypadku listów do Huberta – wraz z przedwczesną śmiercią tegoż, w 1927 r.). O bliskich – nie tylko oficjalnych – i serdecznych relacjach łączących tych znakomitych uczonych świadczą chociażby troska o dzieci Huberta wyrażana w związku z jego śmiercią i listy Pauliny Czarnowskiej zawiadamiające Maussa o śmierci męża, zawierające też prośbę o sprawowawnie pieczy nad pośmiertnym wydaniem rozproszonych pism Czarnowskiego4. Dlaczego listy opublikowano dopiero teraz? Z prostej przyczyny: aż do 2014 r. korespondencja była uznawana za zaginioną – jedną z wielu strat pożogi wojennej. Tymczasem okazało się, że listy Czarnowskiego zostały zarchiwizowane 1 S. Czarnowski, Listy do Henri Huberta i Marcela Maussa (1905–1937), red. K. Kończal, J. Wawrzyniak, Instytut Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego, Oficyna Naukowa, Warszawa 2015. W kolejnych odwołaniach będę odsyłała do konkretnych listów z tego tomu. 2 Henri Hubert (1872–1927) – uczeń Durkheima, przyjaciel i najbliższy współpracownik Maussa. Archeolog, religioznawca, znawca kultury celtyckiej. Współtwórca „L’Année Sociologique”. 3 Le Culte des héros et ses conditions sociales. Saint Patrick, héros national de l’Irlande (wyd. polskie 1956: Kult bohaterów i jego społeczne podłoże. Święty Patryk, Bohater narodowy Irlandii). Z korespondencji między Czarnowskim a Hubertem dowiadujemy się m.in., że Durkheim był niezadowolony z tytułu, pod jakim ukazała się dysertacja Polaka. 4 Listy Pauliny Czarnowskiej do Marcela Maussa z 10.03.1938 oraz z 31.03.1938, s. 167–170.

200

Emilia Wieczorkowska, „Splatać historię ludzi z historią myśli”…

w repozytorium dorobku Marcela Maussa (ten zaś najwyraźniej wcześniej zaopiekował się korespondencją, którą z Polski otrzymywał Hubert). Redaktorka tomu, Joanna Wawrzyniak, natknęła się na ów zbiór szukając materiałów na temat jednej z najwybitniejszych uczennic Czarnowskiego, Niny Assodobraj, o której on sam mówił, że jest „[studentką] najlepszą ze wszystkich, jakie dotychczas miał”5. Redaktorki publikacji nie ograniczyły się wszakże do publikacji odnalezionej korespondencji. Zastosowano tu układ, który sprawia, że książka jest przejrzysta, a poruszanie się po listach – ułatwione. Wymagało to z całą pewnością wielu rozstrzygnięć natury redakcyjnej. Trzeba przyznać, że dokonano ich trafnie. Same listy – których wykaz, ułatwiający czytelnikowi lekturę także tu zawarto – stanowią de facto połowę objętości tomu. Pozostała część świadczy o wnikliwym przepracowaniu materiału epistolarnego, ale również znajomości kontekstu historycznego oraz historii myśli socjologicznej i teoretycznokulturowej. Tytułem wprowadzenia do korespondencji zamieszczono krótkie biogramy myślicieli oraz ryciny z ich wizerunkami (w dalszych częściach książki umieszczono też podobizny innych osób, jak choćby Niny Assodobraj czy Tadeusza Manteuffla, znajdzie tu czytelnik także przedruki stron tytułowych dzieł itp. ilustracje). Niewątpliwie wpisuje się to w nieoficjalny charakter korespondencji, dzięki czemu czytelnik obcuje nie tyle z myślą naukową, a z samym człowiekiem, który za nią stoi. O zainteresowaniach badawczych Czarnowskiego i jego francuskich przyjaciół dowiadujemy się oczywiście dużo, ale są one tu przedstawione w sposób, który raczej zachęca do zapoznania się z ich dorobkiem, niż go relacjonują. Wydawcy zdecydowali o dwujęzycznym charakterze tomu, wszystkie teksty zostały wydrukowane zarówno po polsku, jak i po francusku. Choć dociekliwy badacz spuścizny Czarnowskiego, bez wątpienia, może być zadowolony z dostępu do listów pozostawionych w języku oryginału – tym bardziej, że – jak zaznaczają redaktorki – ingerencja w nie ograniczyła się do nielicznych poprawek ortograficznych czy zapisu nazw własnych, to jednak styl korespondencji – bliższy prywatnemu, niż oficjalnemu czy żargonowi naukowemu – wydaje się nie nastręczać konieczności weryfikowania tłumaczeń. Na specjalną uwagę w tej pracy zasługuje odredaktorskie posłowie – należy je w zasadzie potraktować jako osobny, wartościowy artykuł naukowy, a nie tylko „dopowiedzenie” do tego, co i tak powiedziano. Albowiem listy stają się tu niejako pretekstem do opisania czegoś znacznie ważniejszego: relacji Czarnowski 5

List do Marcela Maussa z 31.10.1937, tamże, s. 161.

201

Laboratorium Kultury 5 (2016)

– Hubert i Mauss, uczeń – mistrzowie, wreszcie: nauka polska – nauka francuska (czy szerzej: zachodnioeuropejska). Choć tekst umieszczono w publikacji na końcu, jest on właściwie wprowadzeniem do lektury listów. Możliwe, że zasadniejszy byłby układ odwrotny, można mniemać jednak, że redaktorki publikacji chciały zachować odpowiednie proporcje, eksponując autora listów, a nie odbiorców. I słusznie. Książka ukazała się pod nazwiskiem Czarnowskiego, a nie jako, powiedzmy, szkic o wpływach socjologii francuskiej na rozwój polskiej myśli naukowej, jak – w istocie – można by ją traktować. Godnym odnotowania jest konsekwentny, chronologiczny tok wywodu ukazujący, jak na tle historii Europy splatają się losy bohaterów korespondencji. Przestrzeń epistolarna francuskiej szkoły socjologicznej, którą otwierają listy Czarnowskiego do Huberta i Maussa, pozwala prześledzić wędrówkę i przeobrażenia tożsamości durkheimowskiej w czasie i przestrzeni: z przedwojennego [mowa o I wojnie światowej, w której czynny udział brali Czarnowski i Mauss – przyp. E.W.] Paryża do powojennej Warszawy, z kosmopolitycznego przedwojnia do powojennej Europy6.

Powyższe, zaczerpnięte z posłowia, zdanie, jest w zasadzie opisem całej książki, a jednocześnie streszcza zawartość tekstu, z którego pochodzi. Trzeba przyznać, że bez odredaktorskiego wkładu śledzenie wspomnianej wędrówki wymagałoby od czytelnika albo wcześniejszego, solidnego przygotowania, albo poświęcenia czasu na dotarcie do kontekstu, w jakim listy powstawały i zrozumienie go. Redaktorki edycji wykonały ogromną pracę – zwłaszcza uzupełniając treść listów o liczne przypisy: fakty uszczegółowiające, wprowadzające w ówczesny kontekst społeczno-kulturowy, pomagające czytelnikowi zrozumieć to, co choć oczywiste dla korespondentów, dziś wymaga przypomnienia. Przypisy to istny leksykon polskich naukowców–humanistów początku XX w. Trudno przecenić wartość faktografii przytoczonej w odwołaniach. Wydaje się jednak, że taki faktograficzny charakter to niekiedy zbyt mało. Niektóre bowiem z informacji, jakie odnajdujemy w listach, mogą budzić niepokój czytelnika, zwłaszcza nie zaznajomionego z właściwym kontekstem historycznokulturowym, zatem ich redaktorska interpretacja, jak podejrzewam (czy choćby propozycja interpretacji), byłaby niejednokrotnie ze wszech miar pomocna. Dotyczy to np. zawartego w w jednym

6 K. Kończal, J. Wawrzyniak, Posłowie. U źródeł socjologii – listy Stefana Czarnowskiego, w: S. Czarnowski, Listy…, 217.

202

Emilia Wieczorkowska, „Splatać historię ludzi z historią myśli”…

z listów Czarnowskiego zapewnienia co do rodowodu Tadeusza Manteuffla7, polecanego przez Polaków do objęcia stanowiska naukowego w pewnej paryskiej instytucji. W liście tym Czarnowski, ewidentnie, stawia sobie za punkt honoru zapewnienie Huberta o nie-żydowskim pochodzeniu wspomnianego młodego polskiego archeologa, co najwyraźniej budziło obawy strony francuskiej i mogło stanowić warunek zatrudnienia Manteuffla we Francji. Czytamy, że „[Manteufflowie – przyp. E.W.] to stary polski ród, nie mający ani kropli krwi żydowskiej”8, a nieco dalej: „Uprzedzę zatem Handelsmana9, że nazwisko z niemiecką końcówką może we Francji być szokujące i wzbudzać podejrzenia, ale nie mogę mu powiedzieć, że nie powinien polecać Panu Żyda, bo Menteuffel Żydem nie jest”10. Tego rodzaju zapewnienia, szczególnie z perspektywy młodego, współczesnego czytelnika, przynajmniej na pierwszy rzut oka mogą się wydawać nieco zaskakujące11. Każą się jednak zastanowić (co jest niewątpliwym plusem zachowania oryginalności korespondencji), jakież to nastroje panowały w Paryżu (i to w sferach intelektualistów) tamtych czasów, że Czarnowski czuł się w obowiązku tak gorliwie świadczyć za polskością swego znajomego. Wiemy, że w Europie początku XX w. nastroje antyżydowskie, wspierane nacjonalistycznymi, przybierały na sile. Ich ofiarą, ze względu na pochodzenie, co najmniej dwukrotnie stał się sam Durkheim12. Chociaż zatem chce się wierzyć, że intencja obu korespondujących stron była dobra, to i tak przywołane wypowiedzi Czarnowskiego budzą niejakie zaskoczenie. Z konfuzji tej, niewątpliwie, pomógłby wyjść czytelnikom komentarz redakcyjny, wpisujący zastrzeżenia Czarnowskiego w szerszy kontekst społeczno-polityczny, usprawiedliwiający/objaśniający oczywiste wtedy postawy, które bez tego kontekstu, jak mniemam, jawić się mogą nie tylko jako niezrozumiałe, ale także prowokujące do negatywnej oceny naszego wybitnego socjologa kultury. Stosunek Czarnowskiego do antysemityzmu zostaje jednak

7 Tadeusz Manteuffel (1902–1970) – jeden z najwybitniejszych polskich historyków powojennych, mediewista, żołnierz AK, współtwórca i pierwszy dyrektor Instytutu Historii PAN. 8 List do Henri Huberta z 19.12.1923, tamże, s. 110–116. 9 Marceli Handelsman (1882–1945) – wybitny polski historyk, mediewista, prawnik, współtwróca Instytutu Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego, wolnomularz, pochodził z rodziny żydowskiej, zginął w obozie koncentracyjnym. 10 Tamże, s. 115. 11 Choć w trakcie powastawania tej recenzji sytuacja w naszym kraju tak się zmieniła, że być może, jak w latach 30. minionego wieku, konieczność udowadniania swego nie-żydowskiego pochodzenia znowu nikogo nie dziwi? 12 W 1916 r., „Libre Parole” opublikował oszczerczy tekst nazywający go „Szkopem z doklejanym nosem, przedstawicielem Kriegsministerium, od którego agentów roi się w całej Francji”. Zarzut jest zatem podwójny: Durkheim oskarżany jest nie tylko o bycie Żydem, ale o bycie niemieckim Żydem. S. Lukes, Durkheim, Oficyna Naukowa, Warszawa 2012, s. 619.

203

Laboratorium Kultury 5 (2016)

nakreślony bardzo jednoznacznie w stanowiącej posłowie syntezie autorstwa Kończal i Wawrzyniak, gdzie odnotowują, że wszelkie przejawy antysemityzmu, coraz to powszechniejsze w latach 30. – także w środowisku akademickim – napawały autora Kultu bohaterów… odrazą, szczególnie, że dotykały często jego kolegów i studentów. W efekcie wynikłej na tym tle kłótni pomiędzy nim a ówczesnym rektorem Uniwersytetu Warszawskiego, Włodzimierzem Antoniewiczem – jak piszą redaktorki tomu – Czarnowski gotów był zrezygnować ze stanowiska profesorskiego!13 Po tym „wypadzie” w stronę kontekstualnych uwikłań dokumentowanej epistolografii, wróćmy jednak do pytania/tezy wyakcentownej na początku: dlaczego publikację listów Czarnowskiego do Huberta i Maussa należy uznać za wydarzenie w polskiej humanistyce? Jest to dokument stanowiący świadectwo swoich czasów – czasów trudnych (ograniczania rozwoju nauki polskiej przez zaborców), ale też arcyciekawych. Życiorys autora Kultu bohaterów… pokazuje, że – wbrew sytuacji politycznej – Polacy umieli wykorzystywać układy, w jakich się znaleźli. Podążali za potrzebą kształcenia się, wykazując przy tym ogromny upór. Czarnowski, znalazłszy się w Paryżu, nie omieszkał skorzystać z możliwości naukowych kontaktów z najwybitniejszymi francuskimi badaczami kultury oraz społeczeństwa tamtych czasów – Maussem i Hubertem. I z tego splotu okoliczności wyniósł dla siebie maksimum. Migracje, wynikające z okoliczności historycznych, mimo licznych komplikacji, jakie z sobą niosły, sprzyjały też krążeniu i wymianie idei, paradoksalnie przyczyniając się wszakże do istotnego w nauce transferu wiedzy, co oczywiście nie znaczy, iż był to transfer łatwy i wart powtórzenia. Nie oznacza również, że w spokojniejszych czasach nie rozwinęłaby się na naszym gruncie socjologia kultury, inspirowana teorią wyobrażeń zbiorowych Durkheima i Maussa. Oznacza jednak, że najtrudniejsze nawet czasy mogą przyczynić się, przynajmniej, do nawiązania i rozwoju kontaktów twórczych o dalekosiężnych konsekwencjach. Redaktorki tomu listów Czarnowskiego podkreślają np. symetryczny charakter relacji obu stron korespondencji; tak, jak dla Czarnowskiego kontakty z Hubertem i Maussem były korytarzem, wiodącym go ku wolnej (jeszcze wtedy) myśli naukowej Zachodu, tak Mauss i Hubert przyznawali, że Czarnowski stanowi dla nich pośrednika pomiędzy myślą społeczną Francji i krajami Europy Wschodniej (dla „Année Sociologique” pisał Czarnowski recenzje nowości 13 Temat antysemityzmu przełomu XIX i XX w., zarówno we Francji (gdzie tzw. afera Dreyfusa podzieliła całe społeczeństwo, także społeczność akademików), jak w Polsce jest niezwykle obszerny. W niniejszej recenzji, ze względu na charakter tekstu, został on jedynie zasygnalizowany ze względu na obecność w omawianej publikacji.

204

Emilia Wieczorkowska, „Splatać historię ludzi z historią myśli”…

wydawniczych ze słowiańskiego obszaru językowego). Widać to zwłaszcza w listach późniejszych, w których Czarnowski zdaje się zaspokajać ciekawość Francuzów w zakresie sytuacji społeczno-politycznej, ale też rozwoju myśli naukowej w Polsce. Z drugiej strony, co jasno wynika z tej korespondencji, Francuzi stanowili z kolei dla Polaka łącznik ze światem zachodniej nauki. W Polsce, nawet po 1918 r., dostęp do publikacji zagranicznych był – eufemizując – ograniczony, jeśli już nie z przyczyn politycznych, to ze względu na niedostatek środków pozwalających na subskrypcję zagranicznych czasopism14 („Czy mógłby mi Pan powiedzieć, jak moja książka [Kult bohaterów… – przyp. E.W.] została przyjęta wśród specjalistów? Nie mamy tutaj okazji zaglądać do żadnych czasopism naukowych. […] kurs polskiej marki nie pozwala nikomu na subskrypcję”15). Jednak wspomniana symetryczność pojawia się z czasem – początkowo mamy do czynienia z relacją uczeń - mistrz(owie), stopniowo jednak widać coraz bardziej partnerstwo w wymianie informacji naukowych i okołonaukowych, czego potwierdzeniem z pewnością jest fakt, że kiedy w 1924 r. odradzało się po przerwie „L’Année Sociologique”, Czarnowskiego zaproszono do jego współtworzenia. Wsparcie autorytetów, a co za tym idzie, pewność co do wartości swojej pracy zapewne dały mu siłę, by po 1918 r., wraz z innymi „ludźmi nauki”, budować polskie szkolnictwo wyższe i naukę w jej wymiarze instytucjonalnym, w końcu oficjalnie „na konto” ojczyzny. Doceniony przez Ludwika Krzywickiego, rektora Wolnej Wszechnicy Polskiej powstałej w 1919 r. na podwalinach Towarzystwa Kursów Naukowych, został zatrudniony na stanowisku profesorskim, a z czasem otrzymał własną katedrę. Jak przyznaje w liście do Huberta16, wiąże on wtedy duże nadzieje z tą uczelnią, uznając ją za bardziej liberalną niż Uniwersytet Warszawski17 („Mam nadzieję, że Wolna Wszechnica stopniowo przekształci się w uczelnię analogiczną do École pratique des hautes études”18). To, co pokazuje korespondencja, to także recepcja francuskiej szkoły socjologicznej w obrębie nauki polskiej. Wydaje się, że myśl francuska nie była 14 Na temat sytuacji materialnej polskich naukowców por.: Historia nauki polskiej, t. V 1918–1951, cz. 1, red. B. Suchodolski, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1992, s. 50–51. Sytuacja była szczególnie trudna w okresie tzw. hiperinflacji 1921–1923 r. 15 List do Henri Huberta z 13 kwietnia 1922, s. 58–60. 16 List do Henri Huberta z 24 kwietnia 1922, s. 65–67. 17 Tezę o liberalnym charakterze Wszechnicy, w opozycji do odrodzonego konserwatywnego Uniwersytetu Warszawskiego potwierdza Bohdan Janczewski w: Historia nauki polskiej, t. V 1918–1951, cz. 1…, s. 70–71. 18 École pratique des hautes études – szkoła wyższa założona w Paryżu w 1868 r., której głównym założeniem było wykształcenie przyszłej kadry naukowej. W placówce tej kształcili się zarówno Durkheim, jak i Mauss i Hubert. Tamże, s. 66.

205

Laboratorium Kultury 5 (2016)

rozpowszechniona w międzywojennej Polsce na skalę, na jaką zasługuje (trudno zgodzić się, że jedyną przyczyną miałby być słaby dostęp źródeł). Jeszcze w 1974 r., i zapewne nie bez powodu, Elżbieta Tarkowska określa nurt durkheimowski jak słabo rozpoznany w naszym kraju, a Marcela Maussa opisuje jako badacza u nas niemal nieznanego19. Prawdopodobnie, to głównie ze względu na współpracę Floriana Znanieckiego z Williamem Thomasem i szkołą chicagowską właśnie ten ostani nurt, a nie francuską szkołę Annales można wskazać jako dominujący w nowopowstającej socjologii polskiej, choć doskonale wiemy, że istniały również powody natury ideologicznej dyscypilnę tę u nas zdecydowanie ograniczające. Ale, na co zwraca uwagę nieliczna część naszych historyków idei, uznać też można, że rozwijająca się od lat 20. XX wieku socjologia humanistyczna Znanieckiego stanowiła swoistą barierę dla polskiej recepcji durkheimizmu20, a sam Znaniecki wprost mówił o ogromnej przepaści, jaka dzieliła te metodologie, a zatem i ich przedstawicieli („Mimo szczerej sympatii dla kolegi Stefana […]”21). W swym przywiązaniu do myśli Francuzów i próbach krzewienia ich na grunt nauki polskiej był więc Czarnowski osamotniony, a wraz z jego śmiercią w 1937 r. starania ich upowszechnienia właściwie uległy zamrożeniu (jego katedra wobec braku kontynuatorów tej myśli w zasadzie przestała istnieć). Jest to, trzeba przyznać, gorzka konkluzja książki, która pokazała przecież, że predyspozycje polskich ludzi nauki do tworzenia fundamentalnych metodologii były równe tym, jakie reprezentowali myśliciele dużo bardziej rozwiniętych, zagranicznych ośrodków naukowych (pomimo braku przeciwności, z jakimi musieli borykać się Polacy). Tym, co w moim odczuciu Listy… pokazują najwyraźniej, jest „splatanie historii ludzi z historią myśli”22. Są one bowiem świadectwem, że myśl naukowa powstaje gdzieś pomiędzy zębatkami historii wielkiej, globalnej, i tej małej, indywidualnej. Pokazują dorobek Stefana Czarnowskiego jako wypadkową jego talentu, determinacji, ale także ścieżek życiowych, na jakie zepchnął go los. Ponieważ nie jest to jedyny przypadek w dziejach nauki polskiej, tym bardziej godzien jest uwagi i namysłu. Książka warta polecenia zainteresownym nie tylko historią nauk społecznych, rozwojem myśli naukowej i jej meandrami, ale także trudną biografią pokoleń

19 Por. E. Tarkowska, Ciągłość i zmiana socjologii francuskiej. Durkheim, Mauss, Lévi-Strauss, PWN, Warszawa 1974. 20 K. Kończal, J. Wawrzyniak, Posłowie..., s. 212. 21 T. Kotarbiński, Wspominki o Stefanie Czarnowskim, s. 4, cyt. za: K. Kończal, W. Wawrzyniak, Posłowie… 22 K. Kończal, J. Wawrzyniak, Posłowie…, s. 177.

206

Emilia Wieczorkowska, „Splatać historię ludzi z historią myśli”…

„ludzi naukowych”23, których koncepcje, często bagatelizowane, marginalizowane przez współczesnych, rzucają istotne światło na dokonania „gigantów”, zmieniając tym samym, po latach, ich wizerunek, ale i własne miejsce w dziejach.

Bibliografia Czarnowski S., Listy do Henri Huberta i Marcela Maussa (1905–1937), red. K. Kończal, J. Wawrzyniak, Instytut Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego, Oficyna Naukowa, Warszawa 2015. Gomóła A., Jan Michał Witort. Wprowadzenie do pokolenia „ludzi naukowych”, Exemplum, Poznań–Katowice 2011. Historia nauki polskiej, t. V 1918–1951, cz. 1, red. B. Suchodolski, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1992. Kończal K., Wawrzyniak J., Posłowie. U źródeł socjologii – listy Stefana Czarnowskiego, w: S. Czarnowski, Listy do Henri Huberta i Marcela Maussa (1905–1937), red. K. Kończal, J. Wawrzyniak, Instytut Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego, Oficyna Naukowa, Warszawa 2015. Lukes S., Durkheim, Oficyna Naukowa, Warszawa 2012. Tarkowska E., Ciągłość i zmiana socjologii francuskiej. Durkheim, Mauss, Lévi-Strauss, PWN, Warszawa 1974.

Abstract „To interlace human history with the history of thoughts”. Review of the Stefan Czanowski’s letters to Henri Hubert and Marcel Mauss The article is a report of the letters collection issued in 2015, written by the Polish sociologist and culture researcher Stefan Czarnowski to Marcel Mauss and Henri Hubert. The correspondence is a testimony of the relations between Czarnowski and French sociologists. It also shows how Polish

23 Na ten temat por. np.: A. Gomóła, Jan Michał Witort. Wprowadzenie do pokolenia „ludzi naukowych”, Exemplum, Poznań–Katowice 2011.

207

Laboratorium Kultury 5 (2016)

science resurrected after I world war and the years of partition. Editors of this issue emphasize on showing how Durkheim’s ideas were adopted in Poland. Keywords: Stefan Czarnowski, Marcel Mauss, Henri Hubert, letters, history of polish science

Emilia Wieczorkowska Doktorantka Zakładzie Teorii i Historii Kultury w Instytucie Nauk o Kulturze i Studiów Interdyscyplinarnych UŚ, absolwentka kulturoznawstwa zrealizowanego w ramach MiędzywydziałowychIndywidualnych Studiów Humanistycznych UŚ (drugi kierunek wiodący: socjologia). Zainteresowania badawcze: funkcjonowanie sacrum w kulturze popularnej, kicz religijny, folklor internetowy, a także biologiczne uwarunkowania zachowań kulturowych. Publikowała m.in. w „Kulturze Współczesnej”, „Tekstach z Ulicy”, „Laboratorium Kultury”. Współredaktorka monografii wieloautorskiej Wilki i ludzie. Małe kompendium wilkologii, Katowice 2014. Członkini zespołów redakcyjnych czasopism „Teksty z Ulicy. Zeszyt memetyczny” oraz „Laboratorium kultury”. Zatrudniona w Kolegium Indywidualnych Studiów Międzyobszarowych Uniwersytetu Śląskiego.

208

Marek Pacukiewicz Adam Pisarek

Uniwersytet Śląski w Katowicach Wydział Filologiczny

Laboratorium w pracowni: Dar. Szkice A.D. 2016. Drugi rekonesans Abstrakt Artykuł stanowi analizę i interpretację prac przygotowanych przez studentów katowickiej Akademii Sztuk Pięknychw ramach projektu „Dar. Szkice A.D. 2015”. Twórczość artystyczna została w tym przypadku potraktowana jako swoisty rodzaj „źródła wywołanego” w sposób szczególny opisującego fenomen kulturowego modelu daru we współczesnej kulturze polskiej. Słowa klucze: dar, Marcel Mauss, sztuka współczesna, antropologia sztuki

olejna, inspirowana postacią bohatera niniejszego numeru Laboratorium Kultury – Marcela Maussa – odsłona projektu Laboratorium w pracowni poświęcona została roli daru w kulturze1. W toku spotkań warsztatowych próbowaliśmy wskazać studentom Akademii Sztuk Pięknych kulturoznawcze tropy interpretacyjne i narzędzia służące do analizy tego zjawiska oraz pobudzić ich do formułowania własnych wypowiedzi artystycznych; poszczególne projekty były następnie opracowywane na zajęciach koordynowanych przez pracowników Pracowni Interpretacji Literatury ASP. Powstałe w ten sposób prace2 staramy się traktować jako swoisty materiał źródłowy, który pozwala na wgląd w zjawisko kulturowe o charakterze kontekstualnym, przy jednoczesnym uwzględnieniu 1 Szczegółowe informacje na temat ogólnej idei projektu oraz przebiegu jego pierwszej edycji znajdzie czytelnik w artykule zamieszczonym w poprzednim numerze „Laboratorium Kultury”. 2 Spotkanie, w trakcie którego studenci przedstawili swoje projekty, odbyło się na katowickiej ASP 2 czerwca 2016 r.

209

Laboratorium Kultury 5 (2016)

specyficznej, częściowo uniwersalnej, perspektywy charakteryzującej wypowiedzi artystyczne3. Druga edycja projektu potwierdza zasadność doszukiwania się w połączeniu „pracowni” i „laboratorium” przestrzeni badań kulturoznawczych. Laboratorium nie tyle daje szansę na eksperyment (choć praca ze studentami częściowo taką formę sugeruje), co raczej stwarza okazję zapoznania się z szeregiem kulturowych propriospektów o charakterze syntetycznym, ale odsyłających do wielu sfer i kontekstów kulturowych o różnym stopniu uogólnienia. Z kolei pracownia to, w naszym rozumieniu, nie tylko miejsce, w którym powstają nowe treści, ale również przestrzeń międzypokoleniowego przekazu form. Studenci ASP próbują zatem sformułować własne, oryginalne wypowiedzi, ale także uczą się sposobu ich artykulacji. Oznacza to, że powstałe prace mają charakter szkiców i ćwiczeń, tym bardziej nie oceniamy ich wartości artystycznej, ale raczej staramy się wyczytać z nich pewne istotne tendencje dotyczące zarówno funkcjonowania kultury, jak i form mówienia o niej. Pozwala to również na analizę określonego modelu sztuki współczesnej jako szerszego systemu w kontekście kulturowym.

Akademizm oznaczający Nie podlega dyskusji, że sztukę należy traktować jako jeden z kulturowych systemów, który być może lokuje się bardziej po stronie rozumienia, niż uczestnictwa, jednak w dalszym ciągu pozostaje swoistym systemem taksonomicznym – i właśnie sztuka jako forma racjonalności kulturowej interesuje nas chyba najbardziej. Co więcej, jest to system o charakterze kontekstualnym. Nie chodzi bynajmniej jedynie o różnice wynikające z relacji pomiędzy „cywilizacją” a „tradycją”, kulturą elitarną i codzienną, „zachodnią” i „tubylczą”. Warto pamiętać również i o tym, że termin „sztuka” nawet w ramach tradycji europejskiej ma znaczenie ograniczone, które jest jednak absolutyzowane: 500 lat temu termin ten nie był potrzebny do określania obiektów, które my dzisiaj Rozważania na temat swoistości sztuki jako materiału źródłowego znajdzie czytelnik w przywoływanym już artykule autorstwa Anny Gomóły i Marka Pacukiewicza - A. Gomóła, M. Pacukiewicz, Laboratorium w pracowni: Chata polska AD 2015. Rekonesans, „Laboratorium Kultury" 4 (2015). W ramach projektu powstało 20 prac. W dalszej części artykułu odwołania do poszczególnych prac będą oznaczane numerem w tekście. Swoje projekty przedstawili kolejno: 1. Patrycja Liśnikowska, Posag; 2. Hanna Woźniak, Rad; 3. Darya Hancharova, bez tytułu; 4. Anna Pawluszkiewicz, Odpowiedź A; 5. Dorota Liwacz, bez tytułu; 6. Aleksandra Kosakowska i Sylwia Rakowska, Darwinizm; 7. Renata Domagała, Safaan-du; 8. Aleksandra Szlęk, Żyj długo/szczęśliwie, Sześciopak – obiekt najbardziej pożądany przez statystycznego Polaka; 9. Paulina Jaworowska; 10. Oliwia Dudek, Skóra/soma; 11. Emilia Fałek; 12. Artur Szczyrbowski; 13. Justyna Korzeń, Zły urok; 14. Natalia Franik; 15. Anna Kurek, Przeszczep; 16. Natalia Kubica, Kukurydza; 17. Anna Aderek, Dar; 18. Gabriela Palicka, Dar; 19. Patrycja Grobelny; 20. Wiktoria Nylec, Cykl życia i śmierci. 3

210

Marek Pacukiewicz, Adam Pisarek, Laboratorium w pracowni: Dar…

nazywamy „dziełami sztuki”. Na kontekstualność europejskich mechanizmów epistemologicznych zwracał uwagę już m.in. Michel Foucault twierdząc, że człowiek, jako swego rodzaju figura retoryczna, niedługo zniknie z obszaru humanistyki. Być może zatem należy pogodzić się z przemijalnością takich modeli jak „sztuka” właśnie, zresztą proces przemian jest już najprawdopodobniej zaawansowany i sztuka już wcale „sztuką” nie jest. Nie oznacza to oczywiście zerwania całkowitego, istnieją bowiem nadal wątki łączące w czasie różne formy, które chcielibyśmy tak właśnie nazywać. Warto jednak w tym kontekście przywołać uwagi Wojciecha Marcinkiewicza, który swego czasu zwracał uwagę na całkowitą odmienność gotyckich przedstawień dewocyjnych od form artystycznych nam współczesnych z uwagi na zmianę ich funkcji: W naszej świadomości zakorzenił się […] statyczny i niezróżnicowany obraz „dzieł sztuki”, systematyzowanych według koneserskich kryteriów atrybucji i datowania, kodu tematyczno-treściowych odniesień bądź innych, dyktowanych aktualna modą, kryteriów metodologicznych. Na przekór temu usiłowaliśmy udowodnić nadrzędność kwestii co to jest, którą teraz, bogatsi o to doświadczenie, sformułowalibyśmy raczej – czym to było?4

Oczywiście w przypadku sztuki współczesnej precyzji kontekstualnego ujęcia nie może zagwarantować pytanie „Co to było?”; wydaje się nam jednak, że trzeba wprost stawiać pytanie „Co to jest?” zamiast dość rozpowszechnionego w dyskursie krytyki artystycznej pytania „Co to ma być?”. Wpisaną w to sformułowanie kategorię istnienia pojmujemy nie w znaczeniu ontologicznym czy epistemologicznym, ale kulturowym. Jako punkt wyjścia rozważań na temat „sztuki współczesnej” chcielibyśmy przyjąć propozycje Claude’a Lévi-Straussa, które wydają się nam niezwykle aktualne, ponieważ pokazują możliwość potraktowania sztuki jako systemu kulturowego. Istotnym wydaje się nam stwierdzenie francuskiego antropologa, że sztuka znajduje się pomiędzy przedmiotem a modelem, rzeczywistością a wiedzą: sztuka umiejscawia się w połowie drogi miedzy poznaniem naukowym i myśleniem mitycznym czy magicznym. Każdy wie bowiem, że artysta ma w sobie cos z uczonego i bricoleura zarazem: używając środków rzemieślniczych wytwarza przedmiot materialny, który jednocześnie jest przedmiotem wiedzy5.

4 5

W. Marcinkowski, Przedstawienia dewocyjne jako kategoria sztuki gotyckiej, „Secesja”, Kraków 1994, s. 94. C. Lévi-Strauss, Myśl nieoswojona, przeł. A. Zajączkowski, PWN, Warszawa 1969, s. 39. 211

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Wyjątkowość sztuki polega na tym, że posługując się tzw. „modelami zredukowanymi” dokonuje ona „syntezy pomiędzy porządkiem strukturalnym a porządkiem zdarzeniowym”6. W efekcie „sztuka wychodzi od zespołu: (przedmiot + zdarzenie) i zmierza do odkrycia jego struktury”7. Przy całej swej konkretności sztuka musi być jednak traktowana jako system znakowy, który przede wszystkim oznacza, a nie reprodukuje8. Równocześnie Lévi-Strauss wskazuje trzy zasadnicze cechy sztuki europejskiej odróżniające ją od podobnych systemów w innych społeczeństwach. Są to: indywidualizm (przeciwstawiony zbiorowości), przedstawieniowość (sztuka europejska nie tylko oznacza, ale też „bierze w posiadanie”), wreszcie swoisty akademizm, który decyduje o tym, że punktem odniesienia jest nie tylko rzecz, ale też szeroko pojmowana „tradycja artystyczna”9. W ramach tego systemu francuski antropolog dookreśla również specyfikę sztuki współczesnej, której model określa mianem „akademizmu oznaczającego”: Jest to akademizm języka, ponieważ […] widzimy przyswajanie z wilczym prawie głodem wszystkich systemów znaków, jakie były lub są w użyciu ludzkości od czasów, gdy zdobywa się ona na wyraz artystyczny, i wszędzie tam, gdzie go osiąga. Akademizm języka przychodzi na miejsce akademizmu przedmiotu, jeśli bowiem warunki twórczości artystycznej pozostają indywidualne, nie ma żadnej możliwości, aby odbudował się język prawdziwy, język […] będący sprawą zbiorowości i sprawą trwałą10.

W efekcie dochodzi do „małpowania” języków, które sprowadzane bywają do roli abstrakcyjnych systemów znaków, nie służą już komunikacji, lecz artystom-ekspertom11; „sztuka pragnie już nie istnieć… przedmiot wymyka się całkowicie i pragnie być już tylko systemem znaków. […] posiadamy już tylko system znaków, ale »poza językiem«, gdyż ten system znaków jest wytworem jednostki, która zresztą jest zmuszona zmieniać go dosyć często”12. Chociaż wydaje nam się, że nawet tak specyficzny język, jak język sztuki nie może całkowicie „odkleić” się od kontekstu, to z pewnością Lévi-Straussowi

Tamże, s. 42–44. Tamże, s. 44. 8 G. Charbonnier, Rozmowy z Claude Lévi-Straussem, przeł. i notą opatrzył J. Trznadel, Czytelnik, Warszawa 1968, s. 55. 9 Tamże, s. 63. 10 Tamże, s. 69. 11 Por. tamże, s. 70–71. 12 Tamże, s. 78. 6 7

212

Aleksandra Kossakowska, Sylwia Rakowska, Darwinizm (fragment), sĹ&#x201A;ownik ilustrowany fotografiami, 2016. 213

Laboratorium Kultury 5 (2016)

należy przyznać rację w diagnozie pewnego modelu. Sztuka jest systemem znaczącym zawsze pozostającym w połowie drogi pomiędzy przedmiotem a językiem13, jednakże równocześnie konkretyzuje się właśnie w przedmiocie, który artysta „wciąga” do języka14. Wydaje się, że współcześnie przedmiot sztuki coraz bardziej ulega „odprzedmiotowieniu”, staje się – jak nazwałby to Michel Foucault – zdarzeniem dyskursywnym. Punktem odniesienia sztuki nadal jest język, ale w swoistej, dyskursywnej formie wiedzy. Sztuka staje się mimikrą tego dyskursu, chce go ucieleśniać i przedstawiać. Tym należy tłumaczyć jej krytycyzm, „zaangażowanie”, coraz większe zróżnicowanie środków i odchodzenie od tradycyjnych technik, polisensoryczność, „aktualność”. Paradoksalnie zatem, sztuka współczesna wbrew pozorom odchodzi od oznaczania i powraca do odtwarzania, staje się swoistym faksimile dyskursu. Realizacje studentów ASP zdają się potwierdzać ten stan rzeczy. Z zaskoczeniem odkryliśmy, że wiele z propozycji, których hasłem wywoławczym jest pojęcie daru, wpisuje się w już istniejące dyskursy krytyczne, staje się wręcz ich ilustracją: zakopywanie posagu jako głos feministyczny [1], narzędzia do przeprowadzania obrzezania kobiet w Afryce i dokonywania aborcji w Europie jako manifestacja „zaangażowania” społecznego [11], krytyka konsumpcjonizmu w ramach religii na przykładzie Pierwszej Komunii św. [3], wreszcie problemy związane z ekologią, m.in. GMO [2, 16], prawa zwierząt (posthumanizm) [10]: wszystko są to wątki doskonale znane, które autorzy niejako wprowadzają w przestrzeń sztuki pod postacią swoistych „obiektów znalezionych” – przedmiotów, które pozwalają w ramach jednego systemu idei dokonywać kontaminacji kontekstów i zjawisk kulturowych. O mimikrze dyskursu świadczy również dość dosłowne traktowanie języka: dar zostaje wywołany przez zabawy językowe – czytany wspak daje „rad”, który staje się jego nową przestrzenią znaczeniową [2], „odnajdywany” jest w kolejnych, często zaskakujących słowach [6], sprowadzony zostaje wreszcie do niezrozumiałego slangu [12]. Charakterystyczne jest to, że system sztuki w tym przypadku wchodzi na teren wiedzy również pod względem formalnym: częścią projektów bywają ankiety [12] lub specyficzne eksperymenty socjologiczne [8]. Jak zatem ujmowany jest dar w ramach omawianego modelu?

13 14

Tamże, s. 101. Tamże, s. 116.

214

Darya Hancharova, bez tytuĹ&#x201A;u, przedmioty z ciasta opĹ&#x201A;atkowego, 2016. 215

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Powidoki daru / zła wzajemność Uznawszy zasadę wzajemności za podstawę funkcjonowania daru jako całościowego zjawiska społecznego, Marcel Mauss próbował zdiagnozować stan współczesnego sobie, rodzącego się społeczeństwa kapitalistycznego, które wprowadza na kulturową scenę nową wersję gatunku Homo: „zwierzę ekonomiczne”15. Francuski socjolog przestrzegał przed sprowadzaniem egzystencji człowieka tylko do tego jednego wymiaru: „Powinniśmy, jak sądzę, nawet jeśli chcemy rozwijać nasze własne bogactwo, być kim innym niż czystymi finansistami, stając się zarazem zręcznymi rachmistrzami i zręcznymi zarządcami”16. Co najważniejsze, Mauss dostrzega również w swoich czasach przejawy specyficznej moralności daru w takich zjawiskach, jak własność intelektualna i artystyczna, robotnicze kasy zapomogowe, szeroko rozumiana dobroczynność17. Zatem jego optymizm nie jest tylko oparty na deklaracjach („Można i trzeba tedy powrócić do tego, co archaiczne, do podstaw”18), ale też jest efektem wnikliwej obserwacji faktów kulturowych: „Za naszych dni stare zasady występują przeciw rygorom, abstrakcjom i nieludzkościom naszych kodeksów”19. Można odnieść wrażenie, że większość autorów omawianych prac tego optymizmu obecnie nie podziela. Nie chodzi jednak w tym przypadku bynajmniej o samą postawę względem współczesności; raczej odnotować należy odwrócenie proporcji: obecnie „stare zasady” są nie tylko przytłoczone przez „abstrakcyjne rygory”, ale wręcz z nimi utożsamiane. Władza wiedzy wydaje się być wszechobecna, dar ulega dyskursywizacji. Często mamy do czynienia ze sformalizowanymi powidokami daru. Dar eucharystyczny Pierwszej Komunii św. sprowadzony jest do prezentu [3], życzenia stają się przedmiotem umowy cywilno-prawnej – wysoki kontekst kultury ulega formalizacji [5], „dar” zredukowany do ulotki reklamowej zmienia się w odpadek [8], sprowadzony do slangu staje się nic nie znaczącym, naddanym elementem porządku językowego [12]. Nawet w kontekście relacji natura – kultura dar przyjmuje dwuznaczną funkcję: konar przeniesiony ze świata przyrody w przestrzeń artystyczną budzi skojarzenia ze śmieciami [20], aztecki dar kukurydzy tworzący więź między człowiekiem, bóstwem i ziemią, współcześnie przyjmuje formę gatunku zmodyfikowanego genetycznie, którego naukowa profanacja skutkuje powstaniem daru-trucizny [16]. 15 M. Mauss, Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych, w: tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian i J. Szacki, PWN, Warszawa 1973, s. 320. 16 Tamże, s. 321. 17 Por. tamże, s. 306–309. 18 Tamże, s. 309. 19 Tamże, s. 305.

216

Hanna WoĹşniak, Rad (stopklatki z filmu), found footage/projekcja analogowa/instalacja, 2016. 217

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Co ciekawe, dar często staje się swoistym zagrożeniem, kładzie się cieniem na ludzkim świecie, a nawet zniewala człowieka. Może to być tajemnicza siła, jak promieniotwórczy rad, który najpierw wspiera kapitalistyczny system wymiany, a następnie zabija tworzących go ludzi [2], ale nawet tak szlachetny gest dawania, jak przekazanie narządów do transplantacji stwarza, z racji nierozpoznanej do końca pamięci komórkowej, zagrożenie zaburzenia tożsamości osoby obdarowanej [15]. Wreszcie dar natury w kontekście miejskim (chwasty, gołębie), prowadzi do marnotrawstwa i zaburzenia rytmu kulturowego [6]. Jakby na przekór Maussowi jeden z projektów przedstawia utopijne państwo o nazwie Safandua, którego ustrój oparty jest na darze przebaczenia, rezygnacji, ofiary posuniętym do skrajności i, paradoksalnie, tworzącym z tych form zhierarchizowany system władzy [7]. Wydaje się, że wspólnym mianownikiem opisywanych powyżej prób jest ochrona indywiduum przed oddziaływaniem „zewnętrznej” kultury, w jej materialnym, społecznym oraz symbolicznym wymiarze. W efekcie mamy do czynienia również z zakwestionowaniem talentu artystycznego jako otrzymanego „daru”, na plan pierwszy wybija się jednostkowa praca [18]. Często podkreślany jest opresyjny charakter daru, niektóre projekty wręcz podejmują swoistą próbę rezygnacji z niego: posag zostaje zakopany [1], dar archetypowo pojmowanego dziewictwa przywoływany jest na prawach metonimii przez narzędzia służące do obrzezania w Afryce czy wieszak służący jako prymitywne narzędzie do aborcji, a przez to łączy się z wartościowanym negatywnie brutalnym naruszeniem cielesnej autonomii kobiety [11]. Z kolei religia sprowadzona do działalności sekt prowadzi do całkowitego ubezwłasnowolnienia człowieka – dar okazuje się być ujednoznacznioną, a przez to osaczającą, odpowiedzią na wszelkie „egzystencjalne” pytania jednostki [4]. W ten sposób dar przedstawiony zostaje nie tyle z perspektywy pewnej kulturowej, zmieniającej się historycznie całości, ale od strony jednostkowego „zaplecza”. W tym ujęciu okalecza nawet świat natury: swoistym darem „na opak” okazują się trofea łowieckie, z którymi zestawiona zostaje ludzka skóra [10]. Widzimy zatem dążność do odwrócenia, zmiany perspektywy postrzegania daru: zamiast jednoczyć, rozbija on spójność, jednak nie kulturową – raczej harmonię świata i tożsamość jednostki. W skrajnej postaci wzajemność daru sprowadzona zostaje do złego uroku krążącego pomiędzy ludźmi [13]. Wszystkie tego rodzaju warianty „daru” karzą myśleć o specyficznym rodzaju wzajemności, którą René Girard nazwał „złą mimesis”20. Francuski badacz opisuje 20

Por. R. Girard, Kozioł ofiarny, przeł. M. Goszczyńska, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1991.

218

Oliwia Dudek, Skรณra/soma (stopklatki z filmu), video, 2016. 219

Laboratorium Kultury 5 (2016)

w ten sposób proces upodabniania się jednostek, który prowadzi do zatarcia i „odróżnorodnienia” struktur społecznych. Dochodzi do niego zwykle w zaawansowanym etapie kryzysu ofiarniczego, w którym akty wymiany antagonizują uczestniczące w nim osoby, a jednocześnie ujednolicają je. Agresja, osaczenie i przemoc stają się źródłem identyczności zachowania, a jednocześnie wywołują wrażenie pomieszania hierarchii wartości i funkcji przypisanych dotąd sprawnie prosperującym instytucjom. Jednomyślność tłumu, o której pisze Girard, prowadzi zwykle do kolektywnego mordu na niewinnej ofierze. Kryzys zostaje zażegnany, a radykalne działanie daje początek mimetyzmowi jednoczącemu, który tworzy kulturę. Wydaje się, że wielu autorów omawianych prac przeczuwa negatywne skutki mimesis lub przedstawia każde, nawet kulturotwórcze działanie Girardowskiego naśladownictwa, jako zagrożenie jednostkowego bytu. Można jednak spojrzeć na ten mechanizm z innej perspektyw. Autorzy większości projektów, przyjmując perspektywę krytyczną względem zastanej kultury, gwarantują spójność i aktualizują współczesny sobie dyskurs: GMO, feminizm, religia, tożsamość, wolność, prawa zwierząt stają się modułami, które w projektach artystycznych ulegają płynnemu połączeniu (można chyba mówić w tym przypadku o swoistej „formuliczności” dyskursu) i konkretyzacji, stają się „dowodem” w dwojakim sensie – rzeczowym i logicznym; paradoksalnie, funkcji scalającej nie pełni już warsztat – forma większości projektów jest otwarta, eklektyczna i szkicowa, środki wyrazu traktowane są czasem wręcz pretekstowo. Tym samym sztuka ze sfery metafory przechodzi współcześnie w sferę metonimii, w ten sposób niejako „naśladując” naukę. Nawet pobieżny przegląd przedstawionych prac wydaje się potwierdzać tezy Maurice’a Godeliera, który „wracając” do propozycji Maussa zastanawiał się nad tym, jakie miejsce dla daru pozostało w naszych zachodnich społeczeństwach. Autor Zagadki daru stwierdził, że jest on współcześnie „instrumentem osobowych relacji”, ulega wysokiej indywidualizacji i „nie jest już środkiem niezbędnym dla tworzenia i odtwarzania się podstawowych struktur społecznych”21. Z drugiej strony, „Dar staje się nośnikiem utopii”, wyidealizowany – jest „ostatnim azylem solidarności”, o której potrzebie przypominał Marcel Mauss22. W pewnym sensie omawiane dotychczas projekty jawią się często jako swoista antyutopia, jednakże na bardzo wysokim poziomie uogólnienia w wielu wypowiedziach doszukiwać się można tego wymiaru, który dotyczy najbardziej kruchych aspektów 21 M. Godelier, Zagadka daru, przeł. M. Höffner, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010, s. 252. 22 Tamże, s. 253.

220

Patrycja Grobelny, Dar (fragment), video + broszura, 2016. 221

Laboratorium Kultury 5 (2016)

egzystencji człowieka: darem jest opieka nad starszą, nieuleczalnie chora osobą [9] oraz opieka jaką sprawują pielęgniarki [19]. Być może właśnie to pojęcie – „opieka” – jest kluczem do zrozumienia współczesnego wymiaru solidarności i miłosierdzia, których doszukiwał się w darze Mauss. Stanowi też zapewne trop kierujący uwagę w stronę wciąż zakorzenionej w wysokim kontekście i często unikającej zamknięcia w kategoriach prawnych, naukowych lub ekonomicznych, wymiany wartości niematerialnych, takich jak życzliwość, towarzyskość czy sam gest obecności przy drugiej osobie. Te wciąż nie poddają się formalizacji, a w przestrzeni dyskursu bywają otoczone „kokonem” autoteliczności. Godelier przestrzega przed profesjonalizacją i instytucjonalizacją daru, która zrywa więź solidarności między jednostkami, zastępując ją kontraktem23. Można stwierdzić, że omawiane projekty właśnie tę formalizację krytykują, równocześnie jednak czynią to w ramach przyjmowanych „kontraktów” dyskursu, w efekcie to nie dar staje się warunkiem odtworzenia społeczeństwa24, lecz określony system interpretacyjny.

Perspektywy modeli / modele perspektywy Zaskakujące, że wskazywane przez Lévi-Straussa jako rdzeń sztuki „modele zredukowane” nie są już narzędziem komunikacji z systemem kulturowym, wprowadzają raczej dysproporcję. Przedmiot, który w przypadku daru był przede wszystkim wehikułem wzajemności, coraz bardziej zapada się we własnej materialności: opłatek pierwszokomunijny przyjmuje formę popularnego prezentu [3], staje się pozostałością – śmieciem [8] lub trofeum [10], odrzucony i zamknięty w skrzyni zostaje ukryty, zakopany [1]. Powstałe w procesie twórczości artystycznej artefakty można potraktować jako efekt szeregu przekodowań, budowanych według mniej lub bardziej spójnego klucza, wykorzystywanego przez daną tradycję artystyczną. Pierwszy typ sekwencji za Lévi-Straussem nazwiemy przekodowaniem obiektu na formy go oznaczające, drugi „zawładnięciem” nad przedmiotem poprzez jego jak najdokładniejsze przedstawienie. Powstałe w wyniku działań artystów modele różnią się od siebie zasadniczo – albo pełnią funkcję znaku, albo mają być jak najwierniejszym odwzorowaniem rzeczywistości. Pod tym względem sztuka impresjonistyczna, tak jak i renesansowa, byłaby w obszarze modelu „zawładnięcia”, natomiast kubizm stanowiłby przykład modelu, który będąc po stronie znakowości, sprowadził ją jedynie

23 24

Por. tamże, s. 255. Por. tamże, s. 254.

222

Patrycja Lisnikowska, Posag (stopklatki z filmu), instalacja video + audio, 2016. 223

Laboratorium Kultury 5 (2016)

do warstwy formalnej – pomijając fakt, że dzieło sztuki mogłoby być zrozumiałym przekazem w ramach kulturowo trwałego systemu znaczeń. Abstrakcja natomiast, ze względu na swój metaartystyczny charakter, zakładała odebranie znakowi możliwości oznaczania, co okazuje się być równoznaczne z zerwaniem jakichkolwiek trwałych odniesień do rzeczywistości25. W tym kontekście awangardowe starania, by sztuka stała się życiem, częścią systemu kulturowego, w ramach którego może pełnić dookreślone funkcje, odczytywać należy jako próby ponownego wpisania „wyemancypowanego” znaku w system kulturowy zapewniający trwałość i zrozumiałość, a przez to i koherencję danego modelu. Czym w tym kontekście byłoby owo zapadanie się we własnej materialności przedmiotu odnoszącego się do daru? Jaki typ sekwencji przekodowań wybrali uczestnicy projektu i jak plasuje on ich dzieło w relacji do opisywanego systemu kulturowego? Perspektywa, którą przyjmują, wydaje się stanowić skutek mierzenia się z redukcją interesujących ich obiektów dokonaną przez poznanie naukowe i pozaartystyczne sposoby lokowania daru w dyskursie. Są więc blisko przekodowań mających na celu przywrócenie zubożonym przedmiotom i czynnościom dodatkowych znaczeń – stworzenie ich na nowo jako cięższych i gęstszych. Efektem staje się jednak wspomniany już model o bardzo rozedrganych granicach – faksymile dyskursu, którego punktem orientacyjnym staje się rzecz, czynność, gra słowna. Materialność, w którą zapadają się dary, jest materialnością pomiędzy rzeczą a językiem, pełni więc również funkcję znaku odwołującego się jednak często nie tyle do systemu kulturowego, z którego została zapożyczona, lecz jego opisów i łączących się z nimi diagnoz i punktów widzenia, możliwych do zaobserwowania w takich formach jak film dokumentalny [16], ale też w źródłach „researchu” prowadzonego przez twórców przed wykonaniem pracy. Dar uległ odczarowaniu – przestał być dla artystów wyłącznie częścią systemu kulturowego, lecz stał się wędrującym pojęciem, które zmierzając w stronę działalności artystycznej przyjmuje formę modelu innych modeli. Zachowując funkcję znaku, podróżuje przede wszystkim pomiędzy mniej lub bardziej ustrukturowanym systemem znaczących a nagą prawdą przedmiotu.

Kontekst mana Marshal Sahlins żartobliwie określił rozpowszechnioną i uproszczoną poststrukturalną koncepcję władzy jak swoistą „kąpiel w kwasie”, który rozpuszcza 25

G. Charbonnier, Rozmowy z Claude Lévi-Straussem…, s. 61–78. 224

Marek Pacukiewicz, Adam Pisarek, Laboratorium w pracowni: Dar…

wszelkie instytucje i formy kulturowe26. Istotnie, dyskurs władzy wiedzy pozwala w sposób uproszczony wyjaśniać wszelakie zjawiska kulturowe z pominięciem ich kontekstu, czego najlepszym dowodem są studia postkolonialne. Równocześnie pamiętać należy, że ten sposób myślenia zasila współcześnie myśl potoczną i wzmacnia typowo europejskie dążenie do uniwersalizacji i absolutyzacji abstrakcyjnych pojęć i struktur. W przypadku omawianych projektów kontekst wydaje się być istotny, najczęściej sprowadzany bywa jednak do doświadczenia, wspomnienia, wymiaru osobistego i jednostkowego; zredukowany, staje się punktem wyjścia wypowiedzi. Bywa, że celowo przekraczamy tu pewne granice intymności [9] lub tworzymy specjalny, odizolowany świat [10]. Często projekty stanowią zapis działań jednostki [2 – zakopywanie posagu] lub wciągają ją w sieć relacji z przedstawionym kontekstem [4 – system pytań i odpowiedzi]. Jednocześnie jednak kontekst w swoim kulturowym wymiarze, jako sieć znaczeń, traktowany bywa szkicowo i wolicjonalnie; stwierdzenie „Konteksty są i będą i każdy będzie odnajdywał swoje” odsyła do kultury jako repozytorium narzędzi interpretacyjnych dobieranych w sposób doraźny i zależnych od kompetencji jednostki. Tym samym zadaniem projektu artystycznego jest poszerzenie przestrzeni interpretacji, a jednocześnie uruchomienie swoistej gry w rekonfigurowanie swobodnie przylegającego do dzieła nadmiaru znaczeń lub uzupełniania ich niedoboru; być może, opierając się na wzorze mitologicznym zaproponowanym przez Rolanda Barthesa należałoby mówić o micie sztuki współczesnej jako o micie „interpretatywności”27? Stąd duża swoboda skojarzeń w ramach tego systemu: problem obrzezania w Afryce skojarzony zostaje z problemem aborcji we współczesnej Polsce [11]; kontekst staje się mglistym ekranem, na który rzutowany jest sztucznie stworzony system – nie przypadkiem wyimaginowane państwo Safandua znajduje się na Oceanie Indyjskim, „w środku niczego” [7]; nawet precyzyjnie określony, dosłownie przebija on z tła, jak w przypadku projekcji filmu poświęconego modyfikacji genetycznej kukurydzy na azteckim rysunku przedstawiającym kult Quetzalcoatla [16]. Wydaje się jednak, że omawiane projekty, paradoksalnie, pokazują swoiście ograniczony repertuar kulturowych form mówienia o darze. Często kluczowym znakiem rozpoznania/odrzucenia daru jest gest dawania, niezależnie czy będzie Por. M. Sahlins, Waiting for Foucault, Still, Prickly Paradigm Press, Chicago 2002, s. 67–68. Por. R. Barthes, Mit dzisiaj. Eseje, przeł. W. Błońska, w: tegoż, Mit i znak, red. J. Błoński, PIW, Warszawa 1970. Idąc tropem władzy wiedzy dyskursu być może nie od rzeczy będzie skojarzyć to pojęcie z pojęciem „karceralności” (por. M. Foucault, Nadzorowac i karać. Narodziny więzienia, przeł. T. Komendant, Aletheia, Warszawa 1998, s. 289–303). 26 27

225

Laboratorium Kultury 5 (2016)

to dosłownie potraktowane „serce na dłoni” w przypadku kontekstu transplantologicznego [15], czy nawet gest wręczania ulotki na ulicy [8]. Również dar jako proces prowokuje skojarzenia z tym, co „przed” aktem wręczenia – swoisty algorytm mycia rąk sporządzony z myślą o pracy pielęgniarek podniesiony zostaje do rangi ablucji [19]. Co ciekawe, poza tymi zinstytucjonalizowanymi kontekstami, dar rozpatrywany jest w ramach podstawowych jednostek kulturowych: w rodzinie i małżeństwie [1, 11], religii [3], społeczności o charakterze lokalnym [13] czy państwowym [7]. Najważniejsza oscylacja daru ma miejsce jednak pomiędzy miastem [6, 8, 12, 14] a w sposób ogólny, otwarty potraktowanym światem przyrody [1, 6, 10, 20]. Oznacza to, że system wzajemności niejako otwiera się na przestrzeń zewnętrzną i tam, a nie w ramach społeczeństwa, próbuje szukać wzorców solidarności i jakiejkolwiek relacji. Z jednej strony można potraktować to jako tęsknotę za darem, który esencjonalizowany i traktowany jako wartość, rozpatrywany bywał w porządku zjawisk wywodzących się z „naturalnych” potrzeb człowieka. Z drugiej strony staje się być może świadectwem poszukiwania, tworzenia lub nieumiejętności znalezienia zapomnianych lub ukrytych przez współczesne systemy produkcji i dystrybucji dóbr, skonwencjonalizowanych formuł wymiany ze światem roślin i zwierząt, traktowanych jako metonimia świata ludzkiego. Wydaje się jednak, że kulturowa moc daru wciąż jest obecna w powstałych projektach: choć sam przedmiot często wydaje się być unieruchomiony w swej własnej materialności jako swoiste zdarzenie dyskursywne, wyzwala on tajemnicze spoiwo łączące i przenikające rozproszone elementy naszego otoczenia. Nawet jeśli jest to siła niebezpieczna, jej oddziaływanie jest nieuniknione. Objawia się jako promieniowanie [2], pamięć komórek [15], dosłownie – siła magiczna [13], która zdaje się – prawem powinowactwa – zarządzać nawet ciągami skojarzeniowymi słów [6]. To swoiste mana wciąż pełni funkcję łącznika kultury, choć często pozostaje przez nas nierozpoznane. Zupełnie nieoczekiwanie siła znaczenia podrzuca w nieoczekiwane miejsca znaki, które stają się ukrytą ramą dookreślającą chaos życia, np. kwiaty w przestrzeni miejskiej odczytywane poprzez znaczenia przypisywane im w relacjach międzyosobowych [14]. Te serie transformacji praktyki daru i przemieszczeń relacji pomiędzy ludzkim i nie-ludzkim, a także materialnym i znakowym, do którego tu dochodzi, każe raz jeszcze wrócić do propozycji Godeliera. W Zagadce daru pisał on: Ostatecznie nie ma już dłużej „rzeczy” – pozostają tylko osoby, które mogą przybierać postać istot ludzkich albo rzeczy. Tym samym fakt, że ludzkie stosunki społeczne (stosunki

226

Marek Pacukiewicz, Adam Pisarek, Laboratorium w pracowni: Dar…

pokrewieństwa czy władzy) muszą przyjąć formę stosunków między osobami, stosunków intersubiektywnych, rozciąga się na cały świat. Natura, cały świat, składa się tylko z osób […] i ze stosunków między tymi wszystkimi osobami. Kosmos staje się antropomorficznym przedłużeniem ludzi i ich społeczeństw. Jednostka okazuje się związana z całym światem, który ją przekracza oraz zawiera i jednocześnie przekracza jej społeczeństwo. […] Cały świat, w tym ludzie, zostaje „zaczarowany”28.

Możliwe do odnalezienia w wielu pracach substytuty (?) mana, mogą tworzyć szczeliny, które prowadzą twórców omawianych dzieł poza przestrzeń dyskursu, w stronę daru jako części złożonych systemów kulturowych. Wydaje się, że dobrym podsumowaniem dotyczącym daru jako pewnej siły wymagającej od nas interakcji jest metafora balonu wykorzystana w projekcie [17]: dar jest to dziwny twór, który z pozoru nie ma praktycznego zastosowania, a jednak – nadmuchiwany, naelektryzowany czy przebity – określa pewne zasadnicze postawy człowieka wobec nie tylko własnej egzystencji, ale również wobec świata kultury, który, nawet jeśli w jakiś sposób „zanieczyszczony”, jest powietrzem, którym oddychamy i które niewidzialnie wypełnia nasz świat.

Bibliografia Barthes R., Mit dzisiaj. Eseje, przeł. W. Błońska, w: tegoż, Mit i znak, red. Jan Błoński, PIW, Warszawa 1970. Charbonnier G., Rozmowy z Claude Lévi-Straussem, przeł. i notą opatrzył J. Trznadel, Czytelnik, Warszawa 1968. Foucault M., Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. T. Komendant, Aletheia, Warszawa 1998. Girard R., Kozioł ofiarny, przeł. M. Goszczyńska, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1991. Godelier M., Zagadka daru, przeł. M. Höffner, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010. Lévi-Strauss C., Myśl nieoswojona, przeł. A. Zajączkowski, PWN, Warszawa 1969. Marcinkowski W., Przedstawienia dewocyjne jako kategoria sztuki gotyckiej, „Secesja”, Kraków 1994. 28

M. Godelier, Zagadka daru…, s. 131.

227

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Mauss M., Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych, w: tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian i J. Szacki, PWN, Warszawa 1973. Sahlins M., Waiting for Foucault, Still, Prickly Paradigm Press, Chicago 2002.

Abstract Laboratory in the Studio: Gift. Sketches A.D. 2015. Second reconnaissance The article introduces the analysis and interpretation of the works prepared by students of The Academy of Fine Arts in Katowice as a part of the project “Gift. Sketches A.D. 2015”. Artistic creation has been treated as a kind of ethnographical material which describes the phenomenon of the gift in contemporary Polish culture in a particular way. Keywords: gift, Marcel Mauss, contemporary art, anthropology of art

Adam Pisarek Doktor, asystent w Zakładzie Teorii i Historii Kultury Instytutu Nauk o Kulturze i Studiów Interdyscyplinarnych Uniwersytetu Śląskiego. Kulturoznawca zajmujący się antropologicznymi teoriami kultury i problematyką gościnności. Autor książki Gościnność polska. O kulturowych konkretyzacjach idei (2016). Redaktor naczelny „Laboratorium Kultury”. Współredaktor tomów Ukąszenia, wirusy, memy. Kulturowe obrazy praktyk fizjologicznych (2013), Laboratorium Bronisława Malinowskiego (2013), Radość tropików (2012).

228

Marek Pacukiewicz

Uniwersytet Śląski w Katowicach Wydział Filologiczny

Krajobrazy sieci. Kosmografia Zbigniewa Blukacza

Abstrakt Malarstwo Zbigniewa Blukacza wpisuje się we współczesne rozważania nad formą i treścią krajobrazu kulturowego. Twórczość artysty dokumentuje mediację pomiędzy naturą i kulturą: przywraca kontekstualność krajobrazu, ale też przedstawia go jako efekt interpretacyjnej pracy kultury. Centralnym punktem tej twórczości pozostaje jednak człowiek: umiejscowiony w przestrzeni twórca kultury. Słowa klucze: Zbigniew Blukacz, krajobraz, droga, kontekst kulturowy

statnimi czasy w humanistyce pojawiła się wyrazista refleksja na temat krajobrazu kulturowego1. W badaniach tych podkreśla się zarówno materialny, jak i epistemologiczny wymiar geograficznego kontekstu człowieka. Krajobraz jest zatem równocześnie elementem przyrody oraz wytworem pewnych konwencji poznawczych i wzorów kulturowych; jest konkretną przestrzenią, która oddziałuje na podmiot za pośrednictwem wszystkich zmysłów, a zarazem kontekstualnym systemem taksonomicznym porządkującym świat według określonych kategorii, swoistym modelem poznawczym; krajobraz to przedmiot poznania, który intelektualnie i estetycznie pobudza podmiot, ale także wymaga od niego określonego systemu postaw i strategii działania – uczestniczymy w krajobrazie, który tworzymy. Por. B. Frydryczak, Krajobraz. Od estetyki the picturesque do doświadczenia topograficznego, Wydawnictwo Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk, Poznań 2013 oraz Krajobraz kulturowy, red. B. Frydryczak, M. Ciesielski, Wydawnictwo Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk, Poznań 2014. 1

229

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Usystematyzowana refleksja nad środowiskowymi uwarunkowaniami człowieka pojawiła się na gruncie antropologii kulturowej już na początku XX w., stymulowana przez pierwsze doświadczenia badaczy związane z pracą terenową. Dziewiętnastowieczna antropogeografia spod znaku Friedricha Ratzela oraz wywodząca się z niej niemiecka szkoła kulturowo-historyczna ściśle nawiązywały do twierdzenia Johanna Gottfrieda Herdera, że geografia to wprawiona w ruch historia. Dla badaczy tych celem dociekań była rekonstrukcja globalnego systemu dyfuzji i migracji, który pozwoliłby odtworzyć pradzieje ludzkości; kwestia kontekstualnych, środowiskowych i kulturowych uwarunkowań, schodziła jednak na plan zdecydowanie dalszy. W 1887 r. Franz Boas, twórca nowoczesnej antropologii amerykańskiej, zwrócił uwagę na dwojakie podejście do tego rodzaju badań: dyskusja między geografami i ich adwersarzami przypomina stary spór między zwolennikami metod historycznych i fizycznych. Jedna strona uważa, że najważniejszym celem nauki powinno być odkrycie praw ogólnych, druga zaś, że jest nim badanie zjawisk jako takich2.

Równocześnie Boas dookreśla przedmiot badawczy studiów geograficznych z punktu widzenia antropologii kulturowej: „Ich dziedziną są zjawiska wynikające z układu lądów i wód, z form powierzchni Ziemi oraz ze zmiennych wzajemnych oddziaływań Ziemi i jej mieszkańców”3. Podobne stanowisko przyjmuje bohater niniejszego numeru, Marcel Mauss, w słynnym szkicu poświęconym sezonowym przemianom społeczeństw eskimoskich. Podkreśla on konieczność zwrócenia uwagi na kontekst środowiskowy jako rodzaj całościowego zjawiska społecznego: „teren wywiera wpływ wyłącznie wtedy, gdy współdziała z tysiącem innych czynników, od których jest nieodłączny. […] czynnik telluryczny należy powiązać ze złożoną całością środowiska społecznego”4. W historii antropologii kulturowej, wraz z kontynuacją badań terenowych, obserwujemy duży wzrost zainteresowania krajobrazem. W pracach Bronisława Malinowskiego opis krajobrazu dookreśla kontekst niezbędny dla zrozumienia

2 F. Boas, Szkic o geografii, w: E. Kopczyńska, Metoda i pasja. Antropologia kulturowa Franza Boasa. Z wyborem pism, Nomos, Kraków 2012, s. 160. 3 Tamże, s. 164. 4 M. Mauss, Szkic o sezonowych przemianach społeczeństw Eskimosów. Studium z morfologii społecznej, w: tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian i J. Szacki, PWN, Warszawa 1973, s. 573.

230

Marek Pacukiewicz, Krajobrazy sieci. Kosmografia Zbigniewa Blukacza

swoistości badanej kultury; z kolei w pracach z kręgu ekokulturalizmu środowisko przyrodnicze staje się systemem w istotny sposób kształtującym model życia poszczególnych społeczności. Z drugiej strony, obserwujemy coraz silniej eksponowany czynnik społeczno-kulturowy. W tym ujęciu bardzo często obawa przed determinizmem biologicznym przekształca się w inne skrajne ujęcie sprowadzające się do tezy o determinizmie kulturowym i całkowitej plastyczności człowieka: w ten sposób klimat, ukształtowanie terenu, przyroda, stają się czynnikiem drugorzędnym, elementem tła i dekoracją. Paradoksalnie widać to podejście przede wszystkim u przedstawicieli szkoły konfiguracjonistycznej – niegdysiejszych uczniów Boasa. Od pewnego czasu podejrzliwie traktowane są nawet opisy krajobrazu zamieszczane w monografiach terenowych, antropologia refleksyjna doszukuje się w nich bowiem przejawów etnocentrycznych klisz poznawczych i traktuje jako dowód czysto literackich proweniencji antropologii. Problemy związane z krajobrazem rozumianym jako środowisko i otoczenie konkretnych kultur schodzą zatem w antropologii na plan dalszy, co równolegle przekłada się na podejrzliwe traktowanie kontekstu. Widać to wyraźnie w propozycjach Bruno Latoura, który proponuje odesłać kategorię kontekstu do lamusa i zastąpić ją pojęciem aktora-sieci5. Zdaniem francuskiego badacza dane są naszemu poznaniu tylko i wyłącznie sieci konkretnych działań oraz praktyk uruchamianych przez poszczególnych uczestników życia społecznego; nie ma żadnej uprzedniej sceny, żadnego otoczenia, żadnych warunków, zasad – jedynie ich aktualizacje. W efekcie krajobrazy kultury zastępowane są jej mapami6. Nie przypadkiem przywołuję tutaj postać Latoura, wydaje mi się bowiem, że doprowadził on do skrajności dyspozycję bohatera niniejszego numeru „Laboratorium Kultury”, aby badać kulturę jako „całościowe zjawisko społeczne”. W efekcie społeczeństwo to jedynie sieć relacji – aby ją zrozumieć nie jest potrzebny żaden „krajobraz”, wystarczy dookreślić system połączeń. Stanowisko to wydaje się zgodne z wcześniej przywołanymi słowami Maussa, który stwierdza, że to, co geograficzne, w gruncie rzeczy jest społeczne. Pamiętać należy jednak, że chociaż Marcel Mauss w znaczący sposób przyczynił się do rozbudowania systemowego i teoretycznego zaplecza francuskiej szkoły socjologicznej, zawsze przywiązywał ogromną wagę do faktu i konkretu. Widać to w pieczołowitości, z jaką pisze o środowisku Eskimosów, albo w drobiazgowości, z którą gdzie indziej opisuje sposoby posługiwania się ciałem. Warto zatem przypomnieć, że 5 Por. np. B. Latour, Splatając na nowo to, co społeczne. Wprowadzenie do teorii aktora-sieci, przeł. A. Derra, K. Abriszewski, Universitas, Kraków 2010. 6 Por. A. Kil, Krótki przewodnik po mapowaniu kontrowersji, „Prace Kulturoznawcze”, t. XVIII.

231

Laboratorium Kultury 5 (2016)

w zakończeniu Szkicu o sezonowych przemianach społeczeństw Eskimosów autor stwierdza, że ogólne wnioski wyciągać można jedynie z analiz konkretnych przypadków; przypomina również, że „życie społeczne we wszystkich jego formach – moralnej, religijnej, prawnej itd. – jest funkcją swego podłoża materialnego, […] zmienia się wraz z tym podłożem”7, co oczywiście nie redukuje wpływu czynnika społecznego, nie sprowadza go też jednak do roli akontekstualnego szkieletu. Warto zatem w klasycznej antropologii poszukiwać podstawowych strategii poznawczych zorientowanych na środowisko człowieka, zwłaszcza że towarzyszy im często głęboka refleksja epistemologiczna. Boas dzieli badaczy uwarunkowań geograficznych na „fizyków”, którzy zajmują się przede wszystkim systemową dedukcją, co często rozbija przedmiot ich zainteresowań na heteronomiczny zespół elementów, oraz na „kosmografów”, którym „praca nad wybranym przedmiotem” sprawia „przyjemność nie mniejszą od tej, którą odczuwa fizyk podczas swego systematyzującego porządkowania świata”8. Co ciekawe jednak, w tym kontekście Boas pisze również o „fizjonomii Ziemi”, którą kojarzy ze sztuką: „Treść fizjonomii Ziemi nie satysfakcjonuje fizyka, gdyż jej całościowość jest jedynie subiektywna. Geograf zajmujący się tą dziedziną kieruje się w stronę sztuki, gdyż wyniki jego badań dotyczą głównie uczuć, muszą więc być wyrażone w sposób artystyczny – aby zaspokoić uczucia, z których wyrastają”9. Kosmograf dąży do wyjaśnienia i zrozumienia poszczególnych zjawisk, jednak wymaga to od niego formułowania sądów, czyli zaangażowania afektywnego i estetycznego, a to zbliża go do humanistyki10. Rozpoczynając tekst poświęcony twórczości Zbigniewa Blukacza od refleksji na temat antropologicznych badań nad kontekstem i przestrzenią kultury nie chcę bynajmniej zrównywać pracy artysty i etnografa/antropologa. Tego rodzaju porównania – kontynuujące niejako wątki antropologii refleksyjnej utożsamiającej badania nad kulturą z literaturą – wydają się dość banalne w swojej ogólności i z reguły sprowadzają zarówno kulturę jak i poświęconą jej naukę do uproszczonej kategorii dyskursu11. Wydaje mi się jednak, że na gruncie sztuki bardzo często spotykamy się z próbą uchwycenia całości kontekstu, z którym to zadaniem mierzyć się muszą również nauki o kulturze. W tym względzie inspiracją do M. Mauss, Szkic o darze…, s. 654. F. Boas, Szkic o geografii…, s. 163–164. 9 Tamże, s. 165. 10 Por. tamże, s. 164. 11 Por. H. Foster, The Artist as Ethnographer? w: The Traffic in Culture. Refiguring Art and Anthropology, ed. by G.E. Marcus, F.R. Myers, University of California Press, Berkeley‑Los Angeles‑London 1995. 7 8

232

Marek Pacukiewicz, Krajobrazy sieci. Kosmografia Zbigniewa Blukacza

analizy dzieła sztuki jako wytworu kulturowego jest dla mnie projekt kulturowej antropologii literatury autorstwa Ewy Kosowskiej: „chodzi o celową, a niekiedy przypadkową rekonstrukcję tego, co tak trudno poddaje się scjentyfikacji – o rekonstrukcję lub imitację oczywistego”12. Niewątpliwie malarstwo Zbigniewa Blukacza pozostaje w kręgu powyżej przedstawionych dylematów związanych z krajobrazem kulturowym – unaocznia je nam. Niezależnie od tego, jaką przestrzeń artysta eksploruje na swoich obrazach – pola, bezdroża, drogi, zarośla, ścieżki, tory kolejowe, ulice, całe miasta – zawsze przygląda się jej uważnie jako środowisku człowieka, w czym przypomina Boasowskiego kosmografa. Równocześnie Blukacz stara się nam pokazać całość ludzkiego otoczenia w jego oczywistości. Widzimy tutaj feerie przestrzeni i światła, ciągnące się poza horyzont płaszczyzny rzeźbione blaskami i cieniami. Częstokroć powracamy w te same miejsca, obserwując je w innym oświetleniu, o innej porze dnia lub roku; przyglądamy się detalom, wrzuceni w gęstwinę lub zamknięci w sercu miasta, mamy też jednak możliwość spojrzeć na całą okolicę z lotu ptaka. Gdzieniegdzie pojawia się ludzka sylwetka, otoczona fakturą pola lub plaży, dominują jednak struktury odnajdywane w świecie przyrody: każda gałązka ma w kompozycji obrazu swoje znaczenie i miejsce. Blukacz przywraca krajobrazowi jego materialność i kontekstualność. Kładzie nacisk na trwałość środowiska jako fundamentu zmiennego sztafażu cywilizacji, dokładnie dobiera miejsca i uważnie się im przygląda: Obcowanie z przyrodą zawsze było dla mnie czymś bardzo istotnym, uświadamiającym gdzie jest kolebka człowieka i życia w ogóle bez względu na to kim ten człowiek jest, ile zarabia, w jakim budynku się zamknie. Takie refleksje nasuwają się nawet w małym lasku niedaleko mojego domu, gdzie wibrujące światło słoneczne emanuje dobrocią, jakby chciało powiedzieć że Bóg mieszka w drzewach13.

Należy jednak podkreślić, że krajobraz nie jest przez malarza uprzedmiotawiany, nie jest celem samym w sobie. Odkrycie jego głębi skłania do przemyślenia na nowo związku człowieka z przyrodą w ramach kultury. Jerzy Madeyski zauważa, że Blukacz kreuje swoisty „pejzaż wewnętrzny”, ale równocześnie bardzo mocno zakorzeniony jest w „tu i teraz określającym 12 E. Kosowska, Antropologia literatury. Teksty, konteksty, interpretacje, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2003, s. 21. 13 Z. Blukacz, tekst zamieszczony w katalogu wystawy Pieśni drzew w Galerii ZPAP ART. NOVA 2, Katowice 1995. Za: www.zbigniewblukacz.pl [dostęp: 29.12.2015].

233

Laboratorium Kultury 5 (2016)

w sposób bezsporny świadomość artysty” i nie zaciera kulturowych kontekstów inicjujących jego spojrzenie: to nadal jest „polski, zadumany krajobraz”14. Równocześnie Madeyski przypomina, że już realiści, tacy jak Zola, zaczęli podkreślać, że pejzaż to „natura widziana przez temperament twórcy” czy nawet, że jest „krystalizacją emocji”15. Kiedy Zbigniew Blukacz opowiada o swojej twórczości, bardzo często posiłkuje się określeniem „nastrój”16. Tutaj być może zbliżamy się do sensu zagadkowej wypowiedzi Boasa na temat twórczości artystycznej. Okazuje się bowiem, że ta „wewnętrzność” i emocjonalność nie mają wymiaru skrajnie subiektywnego. Pamięć jednostki, jej przeżycia, kształtują postrzeganie otoczenia, ale stanowią również pewną matrycę kulturową. Przypomina się antropologiczna prawda, że kultura jest równocześnie wokół człowieka i w człowieku, krystalizuje się w spotkaniu tego co zewnętrzne i wewnętrzne, materialne i niematerialne. To spotkanie właśnie dokumentuje Blukacz; jak sam bowiem stwierdza: Malowanie jest sytuacją bardzo złożoną. Dla mnie istnieje coś, co nie jest ani obiektem, ani jego obiektywną rejestracją, lecz czymś, co jest pomiędzy nim, a malarzem. Jeżeli maluję np. taboret lub drzewo, to nie ilustruję tego co widzę, ale maluję coś co przepływa między tym co widzę, a mną. Na to coś składa się wiele rzeczy: cechy optyczne, momenty wzruszeń, silnych impulsów wewnętrznych, ogólnie mówiąc osobisty nastrój. Kolejne tego typu echo istnieje pomiędzy obrazem, a widzem. Nie wierzę tylko w obiektywną rzeczywistość. Wystarczy ją porównać z tym, co zobaczymy przez mikroskop elektronowy. Jak w muzyce: różnie może zabrzmieć ta sama partytura, ten sam zestaw nut17.

Zmieniając punkty widzenia, przechodząc pomiędzy szczegółem a ogółem kontekstu, Blukacz eksperymentuje z formą: „Jest to rodzaj narracji pozornie realistyczny, w którym przetwarzanie natury zmierza w stronę abstrakcji organicznej. W dużej części te obrazy są transpozycją natury uwolnionej od jakiejkolwiek określonej formy, tworzą magiczny kosmos mieniący się świetlistymi barwami”18. Oczywiście ten brak formy jest pozorny a natura okazuje się zapleczem 14 Tekst Jerzego Madeyskiego w katalogu: Z. Blukacz, Poza horyzont, Galeria Sztuki Współczesnej BWA w Katowicach, Katowice 2004, s. 28–29. 15 Por. tamże, s. 24. 16 Nie oznaczane przypisami wypowiedzi Zbigniewa Blukacza pochodzą z rozmowy, którą przeprowadziliśmy 17 grudnia 2015 r. Prof. dr. hab. Zbigniewowi Blukaczowi serdecznie dziękuję za gościnę w pracowni. 17 Z wywiadu przeprowadzonego przez Małgorzatę Malinowską-Klimek, w katalogu wystawy: Z. Blukacz, Punkt widzenia, Sosnowieckie Centrum Sztuki – Zamek Sielecki, Galeria Extravagance, Sosnowiec 2012, s. 11. 18 I. Walczak, Jest obraz choć świat się zmienia, w: Z. Blukacz, Poza horyzont, s. 54.

234

Marek Pacukiewicz, Krajobrazy sieci. Kosmografia Zbigniewa Blukacza

kultury, lecz to swoiste wrażenie bezkresu (niezależnie od tego, czy patrzymy na ciągnące się po horyzont pola, czy wpatrujemy w przypominające fraktale konfiguracje zarośli) zbudowane jest właśnie na emocjonalnej reakcji człowieka na otoczenie, jest efektem jego zaangażowania. Zanurzone w doświadczeniu miejsca, w którym nawet światło zdaje się być rodzajem materii, obrazy te zdają się pytać: Kto patrzy? Gdzie jest patrzący? Można wręcz zaryzykować tezę, że krajobrazy Blukacza podejmują problem bycia-w-świecie na modłę heideggerowską: objawiające się w nich istnienie jest określoną, niezwykle precyzyjnie odtworzoną, strukturą ontologiczną, która zmusza do refleksji nad formą i miejscem świata. Uważam jednak, że obranie owej filozoficznej „drogi lasu” jako szlaku prowadzącego przez twórczość Zbigniewa Blukacza z racji ogólności pytań, jakie stawia, paradoksalnie – ogranicza jej kulturowe bogactwo. Przejście od „widzę” do „rozumiem” często dokonuje się w naszym przypadku w świetle oczywistości, w ramach odtwarzanego schematu. Nie tylko na gruncie badań nad kulturą – również kontekst naszego codziennego życia sprowadzamy do swoistej mapy: różnego rodzaju plany, schematy otaczają umysłowość zachodnioeuropejską tak gęstą siecią, że bardzo często matrycują nasze wyobrażenie miejsca, aczkolwiek – coraz dokładniejsze – jedynie łudzą bezpośredniością doświadczenia. W efekcie nie tylko pojmujemy nasze otoczenie jako latourowską sieć, ale też i postrzegamy je w ten sposób. Nie dziwi zatem ów coraz bardziej dwuznaczny status mapy, który dobrze oddają słowa otwierające esej autorstwa Andrzeja Niewiadomskiego: „Mapa nie jest zdaniem, nie jest mitem, nie jest spekulacją ani grą, nie jest wyłącznie żadnym z tych słów, wcielanych w życie, ani też każdym z nich po trosze”19. Można w tym miejscu przytoczyć również słowa kończące słynny wiersz Mapa autorstwa Elizabeth Bishop: „Delikatniejsze niż historyków są kartografów barwy”20. Musimy jednak pamiętać o dylemacie, który przedstawia jego pierwszy wers: „Ląd leży w wodzie; linia w odcieniu szarości”: Tytułowa mapa pokazuje się najpierw jako abstrakcja, która graniczy z nieprawdą: ląd wprawdzie leży (lies) w wodzie, ale jednocześnie kłamie (lies). Czy „kłamie” po prostu dlatego, że nie jest to w rzeczywistości ląd, tylko rysunek na mapie? Czy może tylko dlatego, że kontur lądu został podcieniowany na zielono? A może dwa zdania pierwszego wersu należy sobie przeciwstawiać, tak jak prawdę i fałsz? Land lies in water – fałsz, bo to ani ląd, ani

19 20

A. Niewiadomski, Mapa. Prolegomena, Ośrodek „Brama Grodzka – Teatr NN”, Lublin 2012, s. 7. E. Bishop, Jedenaście wierszy, przeł. A. Sosnowski, „Literatura na Świecie” 2000, nr 12, s. 176.

235

Laboratorium Kultury 5 (2016)

woda (przewrotnie kłamałby też czasownik, gdyby czynność „leżenia” uznać za wątpliwą w odniesieniu tak do rysunków, jak prawdziwych lądów); it is shadowed green – prawda, ponieważ słowa te mówią o czymś, o czym stosunkowo łatwo nam orzekać, o farbie i sztuce kładzenia koloru? A jednak trudno odpowiedzieć nawet na takie dziecinne pytania21.

Pytania te dotyczą zatem również kwestii czysto malarskich. Twórczość Blukacza konfrontuje nas z podobnymi dylematami; konkretyzując je w obrazach, malarz wskazuje skomplikowane ścieżki i drogi, które prowadzą do tych pozornych oczywistości. W pierwszej kolejności to, co powszechnie uważane jest za sieć, strukturę, ruch, na powrót staje się miejscem, krajobrazem, za symulakrami objawia się kulturowa rzeczywistość; mapa zmienia się w obraz. Osią – zarówno kompozycji poszczególnych obrazów, jak i jednym z motywów przewodnich – jest droga, ścieżka, linia kolejowa, ulice. Zadziwia to, że artysta, nawet pokazując przepływ ruchu na tych szlakach – określa je jako miejsca: ważny jest ich materialny ciężar i trwanie. Obrazy Blukacza zdają się wydobywać swego rodzaju „pierwotną” formę i treść kulturową szlaków komunikacyjnych wytyczanych przez człowieka: „Istnieje utarty powszechnie pogląd, że drogi są równie stare jak cywilizacja. Niektórzy jednak historycy twierdzą, że drogi są starsze od cywilizacji. Według nich, skoro w okresie paleolitu […] człowiek korzystał ze ścieżek wydeptanych przez zwierzęta – poruszał się już po drogach”22. Malarz pokazuje jednak nie tylko ich samoistność, ale również zależność od człowieka. Przy pomocy środków malarskich Blukacz kreuje gęstwinę światła, cieni i form, w obrębie której często musimy poszukiwać tej z pozoru oczywistej drogi. Również zmienne punkty widzenia każą nam zastanowić się: jak wyglądałyby te miejsca, gdyby na zawsze opuścił je człowiek. Piotr Kowalski wskazuje drogę jako jeden z wyrazistszych strukturalnych budulców kultury: Droga oznacza […] sam ruch, przemieszczanie między różnymi punktami w niejednorodnej przestrzeni i czasie. Odzwierciedla znajdowanie się „między”, w stanie zawieszenia i nieokreśloności, który staje się udziałem każdego, kto po opuszczeniu jednego miejsca (bądź w planie egzystencjalnym – statusu), nie dotarł jeszcze do następnego (nie zdobył nowej definicji)23. A. Sosnowski, Końce poezji i „druga prezentacja” Elizabeth Bishop, „Literatura na Świecie” 2000, nr 12, s. 207. W. Sterner, Od Via Appia do autostrady, Iskry, Warszawa 1974, s. 6. 23 P. Kowalski, Leksykon. Znaki świata. Omen, przesąd, znaczenie, PWN, Warszawa–Wrocław 1998, s. 90. 21

236

Marek Pacukiewicz, Krajobrazy sieci. Kosmografia Zbigniewa Blukacza

Zbigniew Blukacz każe nam spojrzeć na ten hybrydyczny (równocześnie topograficzny i alegoryczny) twór z nieco innej perspektywy. Nakłaniając na do zatrzymania się na (i „w”) drodze, pokazuje ją jako swoiste miejsce, którego człowiek już nie przemierza, mija, lecz w którym najzwyczajniej jest. Droga okazuje się być swoistym krajobrazem. Co więcej, bardzo często Blukacz przedstawia rozdroża, rozjazdy, a przecież drogi rozstajne w tradycji postrzegane były zawsze jako miejsca epifaniczne i demoniczne: „O ile bowiem znajdowanie się na drodze odpowiada sytuacji zawieszenia, bycia pomiędzy różnymi stanami, o tyle rozdroże zdaje się być punktem krytycznym, odzwierciedlającym niepewność losu i potrzebę dokonywania wyborów”24. Dzięki temu malarz odkrywa przed nami różnego rodzaju „cudowne miejsca”, „zakamarki”: nie tylko prowadzi nas często ledwie widocznymi ścieżkami przez chaszcze, ale też – przede wszystkim – każe nam się zatrzymać. Na skrzyżowaniach odnajduje prawdziwe – w ramach współczesności – istoty z Tamtego Świata: światło, proste formy objawiające klasyczne kierunki: góra – dół, prawa – lewa; widz odnajduje nie tylko kontekst przyrody, ale też własne ludzkie spojrzenie. Blukacz nie tworzy zatem romantycznych sielanek, jego malarstwo zmusza widza do wysiłku i interakcji. Sam artysta stwierdza zresztą, że w harmonię, którą buduje, wpisany jest również dramat. Wynikiem spotkania człowieka ze światem jest swoiste napięcie, choć próba spojrzenia na świat z zupełnie innej perspektywy może zaskakiwać swą oczywistością. Widać to wyraźnie w nasyconych światłem nocnych krajobrazach. Wielokrotnie malarz każe nam zatrzymać się w miejscach, które na co dzień mijamy w pośpiechu, zatrzymujemy się w nich co najwyżej na chwilę, w ciągłym przepływie czekając na zmianę świateł. Tunele, skrzyżowania, wąskie chodniki to miejsca tak ulotne i syntetyczne, że można by je nazwać za Markiem Augé nie-miejscami25: są całkowicie odporne na ludzką i kulturową egzystencję, całkowicie sztuczne stają się wszechobecnym, ale niedostrzegalnym tłem. Blukacz odzyskuje je dla nas, dzięki światłu i spojrzeniu przywraca im status miejsc antropologicznych. Nagle widzimy je, na co dzień całkowicie od człowieka odklejone, jako bliskie mu, pozostające z nim w istotnym związku. Równocześnie Blukacz bardzo często unaocznia nam tworzone przez człowieka mapy, pokazując je z lotu ptaka. Może to być fragment pola, żniwa, światła wigilijne, plaża, a także wyjątkowe Mapy światła – miasta oglądane z lecącego Tamże, s. 90–91. Por. M. Augé, Nie-miejsca: wprowadzenie do antropologii hipernowoczesności, przeł. R. Chymkowski, PWN, Warszawa 2010. 24

237

Laboratorium Kultury 5 (2016)

nocą samolotu. Co ciekawe, w twórczości malarza obserwujemy częste zwroty: od światła do ciemności, od krajobrazu agrarnego do miejskiego. Te ujęcia różnią się zasadniczo. Blukacz odkrywa swoistą kulturową matrycę współczesnej sztuki: jest ona „bardzo mocno umocowana w organizmie miasta”, opisuje jego problemy, staje się całościową, by nie rzec – totalną ekstensją i metaforą człowieka. Artysta zmieniając punkt widzenia pokazuje relacyjność cywilizacji i tego, co naturalne. Sztuczne światło, stając się prawdziwą tkanką miasta, czyni zeń na poły naturalny organizm. Tym samym miasto, które często wydawać by się nam mogło jedyną rzeczywistością, okazuje się rysunkiem światła wykrojonym z ciemności. Na obrazach z cyklu Mapy światła istnienie miasta balansuje pomiędzy naszą wiedzą kartograficzną a doświadczeniem przestrzeni. Tak jak na innych obrazach droga okazuje się miejscem, tak tutaj mapa zmienia się w krajobraz. W efekcie obserwujemy proces cywilizacyjnego przekształcania przyrody, który „podpatruje” naturę i próbuje ją naśladować, zacierając przy tym granicę pomiędzy cywilizacyjnym wtórnym środowiskiem człowieka a jego środowiskiem prymarnym. Relacja kultura – natura wydaje się zresztą jednym z głównych tematów twórczości Blukacza. Jerzy Madeyski stwierdza, że artysta opowiada o sobie za pomocą „wokabularza natury”26. Można też powiedzieć: pokazuje miejsca mediacji pomiędzy tymi sferami. Doskonale widzimy to w cyklach obrazów, na których pojawiają się szałasy, huśtawki, drabiny, „ikariada” w różnych wariantach27. Za każdym razem musimy doszukiwać się ulotnych śladów działalności człowieka, ledwo wydeptanych w zaroślach ścieżek; szałasy to po prostu kilka patyków. Z kolei przyroda zdaje się tworzyć podobne konstrukty: tak dzieje się na naszych oczach w cyklu Struktury jesieni; to, co naturalne okazuje się tak naprawdę kulturowe. Claude Lévi-Strauss przypomina, że „u tak zwanych ludów pierwotnych pojęcie natury zawsze ma dwuznaczny charakter; natura jest przedkulturą, a także podkulturą, stanowi też teren, na którym człowiek ma nadzieję na spotkanie przodków, duchów, bogów. Pojęcie natury zawiera więc składnik »nadnaturalny«, zaś owa nadnatura jest ponad kulturą, tak jak natura znajduje się poniżej”28.

J. Madeyski, s. 33. Cykl ten zdaje się być swoistą trawestacją słynnego Pejzażu z upadkiem Ikara Pietera Bruegla (ok. 1557). Co ciekawe, podczas gdy Bruegel z upadkiem Ikara kontrastuje „cywilizacyjny zgiełk” prac rolnych i żeglugi, Blukacz właściwie jedynie sugeruje obecność człowieka czyniąc sceną upadku zaorane pole. Cykl ten płynnie łączy się, jak sądzę, z obrazami przedstawiającymi pierwsze lotnicze próby braci Wright, można zatem zaryzykować twierdzenie, że pomiędzy tymi dwiema propozycjami następuje inwersja relacji cywilizacja – natura. 28 C. Lévi-Strauss, Antropologia wobec problemów współczesnego świata, przeł. M. Falski, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2013, s. 71. 26

238

Marek Pacukiewicz, Krajobrazy sieci. Kosmografia Zbigniewa Blukacza

Wydaje się, że w twórczości Blukacza owa „nadnatura” przejawia się w powracających tematach: ikariada, terra incognita, ale też sceny przywoływane z pamięci, takie jak plaża – odsyłają nas nie tylko w przestrzeń na nowo odkrytą, lecz także ku ideałowi Arkadii, jak zauważa Barbara Firla29. Okazuje się, że archetypem kontaktu człowieka z naturą są wypoczynek, dzieciństwo, bezdroża, których domeną jest otwarta, nie w pełni jeszcze dookreślona przestrzeń. Od strony formalnej upatrywałbym owych poszukiwań w dążeniu przez artystę do piękna i harmonii30. Blukacz pokazuje jednak, że ów wzór idealny relacji pomiędzy człowiekiem a przyrodą jest niezwykle dynamiczny. Antropolodzy zwracają uwagę, że natura i kultura nie są – wbrew potocznemu mniemaniu – zupełnie odseparowanymi od siebie opozycjami. Zdaniem Lévi-Straussa „opozycja natury i kultury nie jest pierwotną daną. Trzeba postrzegać ją jako sztuczny wytwór kultury, defensywne narzędzie, którym zakreśla swój obręb […] być może złączenie natury i kultury wcale nie przybiera wykalkulowanej postaci ustanowionych hierarchicznie i niesprowadzalnych do siebie domen, lecz raczej syntetycznego ponowienia”31. Oznacza to, mówiąc najprościej, sprzeciw wobec traktowania natury jako „niezapisanej tablicy”, bowiem, jak twierdzi Tim Ingold, „»Natura«, jako środowisko obiektów neutralnych, nie jest z góry dana, lecz jest produktem perspektywy interpretacyjnej”; tej ramy interpretacyjnej dostarcza właśnie kultura32. Mamy zatem do czynienia z ciągłą transformacją natury w kulturę, która oznacza również swoiste „unaturalnianie” kultury. Zdaniem francuskiego antropologa, kultura z natury czerpie bowiem swój formalny charakter – uniwersalność33. Tym samym kultura dąży do tego, aby zatrzeć własną sztuczność i konwencjonalność – dlatego też wiele kulturowych wzorów i zachowań określamy jako „naturalne” w swojej oczywistości. Tę fundamentalną transformację uzmysławia nam Blukacz. Częste zmiany punktu widzenia, zaskakujące rozwiązania kolorystyczne, światło zlewające się z materią – czy jest to tylko gra przyrody, zmieniających się pór roku, czy raczej nasza niedomyślność, wadliwa pamięć lub złudzenie optyczne? Malarz Por. Barbara Firla, Arkadie Zbigniewa Blukacza, „Śląsk” 2006, nr 10, s. 80. Zwraca uwagę na to Jerzy Madeyski, s. 15–17, który cytuje również fragmenty z pracy kwalifikacyjnej II stopnia artysty. 31 C. Lévi-Strauss, Elementarne struktury pokrewieństwa, przeł. M. Falski, Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa 2011, s. 18. 32 T. Ingold, Kultura i postrzeganie środowiska, przeł. G. Pożarlik, w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, red. M. Kempny, E. Nowicka, PWN, Warszawa 2005, s. 85–86. 33 Por. C. Lévi-Strauss, Elementarne…, s. 56. Na temat mediacji pomiędzy naturą i kulturą por. K. Pomian, Słownik pojęć antropologii strukturalnej Lévi-Straussa, w: C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, przeł. K. Pomian, KR, Warszawa 2000, s. 356–360. 29

239

Laboratorium Kultury 5 (2016)

pokazuje nam otoczenie jako świat natury, ale równocześnie każe zastanowić się nad sposobem widzenia jako sposobem interpretacji; bardzo często spogląda poza horyzont, ale też różnymi metodami próbuje wykroczyć poza dyktat wzorcowego krajobrazu – jak stwierdza Madeyski, malarz podąża w głąb krajobrazu34. Zdarza się, że Blukacz dzieli też swoje prace na części, w efekcie niektóre tryptyki prowadzą nas krok po kroku przez przestrzeń (w sensie dosłownym) naszej interpretacji świata. Jak sam stwierdza, czasem przypomina to pracę detektywa (zwłaszcza najnowsze obrazy, nad którymi obecnie pracuje, podejmują problem relacji pomiędzy pamięcią a światłem), bowiem artysta pozostawia widzowi wycyzelowane ślady, tak by przemierzając świat mógł równocześnie podążać za własnym spojrzeniem. Dlatego też tak chętnie powtarza warianty poszczególnych tematów, a nawet konkretnych „widoków”. Efekt „unaturalnienia” kulturowej interpretacji osiąga z pewnością Blukacz dzięki medium, jakim jest malarstwo: jego gest i materia są niejako w sposób „naturalny” fizyczne. Malarz zresztą zdaje się tę analogię i oscylacje eksponować: Ostatnie cykle prac przedstawiają konkretny w odczycie pejzaż, gdzie można rozpoznać liście, gałęzie, pory roku. Z drugiej strony równie istotne znaczenie ma dla mnie topografia płótna: faktura i kształt plamy, uderzenie pędzla czy szpachli, swoisty spacer w rozpadlinach i labiryncie malarskiej materii. I jeżeli jest gdzieś prawdziwy sens tych obrazów to chyba na styku tych dwu światów, z których nie wiem jaki bardziej rzeczywisty35.

Wydaje się, że ten mediacyjny efekt staje się wyraźny, kiedy porównamy np. obrazy Blukacza z podobnymi w tematyce grafikami autorstwa Jana Szmatlocha. Zupełnie inaczej prezentują się na nich zwrotnice, tory kolejowe – nawet podkreślona na grafikach z cyklu Kalendarz śląski faktura ścian każe myśleć przede wszystkim o ramie kultury. W obrazach Blukacza przejście jest płynne. Chociaż starannie zakomponowane, ewokują spontaniczność, naturalność, emocje człowieka pozostającego na otwartej przestrzeni. To odróżnia Blukacza od wielkich rewolucjonistów w opisywaniu natury: Whistlera, Turnera, Moneta, Cezanne’a. Francuzi czynią z odbiorcy swej twórczości widza w teatrze natury, jednak natura zdaje się być tworem sztucznym, całkowicie zastąpionym przez światło na usługach człowieka. Z kolei „Turner postrzegał artystę jako kogoś, kto nie jest obserwatorem, lecz częścią portretowanej przez siebie natury i jako taka J. Madeyski, s. 23. Z. Blukacz, Od autora, tekst w katalogu wystawy w Galerii Anna Iglińska, Kraków 2002. Za: www.zbigniewblukacz.pl [dostęp: 29.12.2015]. 34

240

Marek Pacukiewicz, Krajobrazy sieci. Kosmografia Zbigniewa Blukacza

podlega tym samym uwarunkowaniom i przemianom jak wszystkie zjawiska będące przedmiotem jego sztuki”36. Tymczasem Blukacz nie tyle chce unaturalnić człowieka czy „ukulturalnić” przyrodę, co raczej pokazać sprzężenie zwrotne pomiędzy tymi tendencjami: kultura tworzona jest na wzór natury, z kolei w naturze dostrzegamy struktury na wzór kultury; tym samym „naturalność” formy jest efektem zatopienia jej w treści kontekstu. Ośrodkiem tej kulturowej transformacji zawsze pozostaje jednak człowiek. Konstrukcje obrazów artysty powstają na przecięciu natury i kultury, często strukturami okazują się gałęzie drzew, z kolei elementy cywilizacji człowieka – od szałasów, przez huśtawki po tory, drogi a nawet całe miasta – przynależą już prawie całkowicie do porządku przyrody. Malarz przykłada ogromną wagę do kompozycji obrazu, wspomina o swoistej matematyce struktury: Dla mnie matematyka obrazu, struktura, oprócz humanistycznej i tej, nazwijmy ją „romantycznej” treści jest najważniejsza. Struktura to jest to wszystko, co znajduje się na dwuwymiarowej powierzchni, ale kiedy to jest malowane farbą, dochodzi jeszcze trzeci wymiar, czyli grubość plamy. Dlatego tylko w kontakcie na żywo można zobaczyć, jak obraz wygląda naprawdę37.

Zwraca uwagę w tym kontekście połączenie swoistego konstruktywizmu z czynnikiem humanistycznym. Przejawia się to m.in. w tym, że malarz próbuje nadać swojej twórczości wymiar „opisowy”, a nawet „epicki”, stroniąc od krótkich sygnałów, na których – jego zdaniem – przede wszystkim bazuje współczesna sztuka. Próbując dookreślić ów „ludzki” wymiar malarstwa Zbigniewa Blukacza, chciałbym przywołać Tadeusza Brzozowskiego38, którego malarz wymienia jako ważną postać w kręgu swoich inspiracji. Brzozowski bardzo często rozwiązując kompozycyjne problemy malarskie, sprowadzał człowieka do rangi rekwizytu39. Jednocześnie artystę interesuje problem ograniczenia ludzkiej egzystencji: odsłania „sytuację człowieka

36 B. Venning, „Woda, obraz umysłu”. Metafory w sztuce Turnera, w: Turner. Malarz żywiołów, red. O. Westheider, M. Philipp, Muzeum Narodowe w Krakowie, Hamburg – Kraków – Margate 2011–2012, s. 85. 37 Z wywiadu przeprowadzonego przez Małgorzatę Malinowską-Klimek, w: Z. Blukacz, Punkt widzenia, s. 13. 38 Tadeusz Brzozowski (1918–1987) – malarz i pedagog. Początkowo tworzył obrazy figuratywne, zainspirowany przez Tadeusza Kantora „próbuje abstrakcjonizmu z domieszką surrealizmu”; „Są to obrazy o silnej ekspresji, przepojone emocjami, pełne ruchu i napięć. Jest tu jakaś »owadzia« agresywność form haczykowatych, drapieżnych, kaleczących”, cechuje je przy tym również „doskonałość laserunkowej techniki” oraz „niezwykłe piękno nasyconych, dźwięcznych barw” (P. Trzeciak, Tadeusz Brzozowski, hasło w: Od Maneta do Pollocka. Słownik malarstwa nowoczesnego, Arkady, Warszawa 1995, s. 49–51). 39 M. Markiewicz, Dotychczasowa twórczość Brzozowskiego. Fazy. Etapy, w: Tadeusz Brzozowski, oprac. M. Markiewicz, Arkady, Warszawa 1987, s. 12.

241

Laboratorium Kultury 5 (2016)

zdominowanego przez przedmiot, przy czym rola przedmiotu przeniesionego z codzienności została poddana daleko idącej interpretacji”40. W malarstwie Blukacza rolę przedmiotu przejmuje krajobraz. Człowiek zostaje w nim umiejscow iony, co oznacza zarówno podkreślenie jego naturalnych uwarunkowań i ograniczeń, jak również konieczność przyjęcia określonej perspektywy poznawczej. W tym sensie Blukacz woli nazywać sam siebie raczej „malarzem przestrzeni” niż „pejzażystą”, być może chcąc odciąć się w ten sposób od tradycyjnej bierności, statyczności tej konwencji. Przestrzeń to dla malarza przede wszystkim punkty odniesienia, które kreują interpretację. Tym samym, przeplatając to, co „naturalne” z tym, co „kulturowe”, malarz gra pojęciem „przestrzeni” i „miejsca” w znaczeniu dookreślonym swego czasu przez Yi-Fu Tuana: W doświadczeniu znaczenie przestrzeni nakłada się często na znaczenie miejsca. „Przestrzeń” jest bardziej abstrakcyjna niż „miejsce”. To, co na początku jest przestrzenią, staje się miejscem w miarę poznawania i nadawania wartości. […] Dla definicji pojęcia „przestrzeń” i „miejsce” potrzebują siebie nawzajem. Bezpieczeństwo i stabilność miejsca zwraca naszą uwagę na otwartość, wielkość i grozę przestrzeni – i na odwrót. Co więcej, kojarząc przestrzeń z ruchem, odczuwamy miejsce jako pauzę: każde zatrzymanie w ruchu umożliwia przekształcenie sytuacji (położenia) w miejsce41.

Blukacz podejmuje też swoistą grę z widzem, choć nie jest może aż tak ironiczny, jak Brzozowski: „Jest to rozmowa pełna niebezpieczeństw, często błądząca po manowcach, gdzie widz doznać może zarówno olśnienia niespodziewanie odkrytą prawdą, jak tez narazić się na niebezpieczeństwo ośmieszenia”42. Odbiorca twórczości Blukacza musi zatem być gotowy na swoiste obnażenie samego siebie: oczywistość natury okazuje się bowiem oczywistością spojrzenia; tylko dla kogoś, kto nie jest w stanie dostrzec drogi, którą malarz przebywa z nami w każdym obrazie, komplikacji formalnych środków jakimi się posługuje – oczywistość ta będzie tylko banałem, lecz taka konstatacja jest równoznaczna z brakiem autorefleksji i niechęcią do podjęcia rozmowy. Brzozowski „dokonał […] nobilitacji materii, której powierzył jednak o wiele ważniejsze zadania. Problem wolności rozumiał artysta odmiennie, rozgrywając tę sprawę w sferze dramatu ludzkiej kondycji, chcąc malarstwem »znaleźć furtkę«, przełamać ograniczenia przez uświadomienie sobie stopnia ich Tamże, s. 23. Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, przeł. A. Morawińska, PIW, Warszawa 1987, s. 16. 42 M. Markiewicz, Dotychczasowa twórczość Brzozowskiego… s. 37. 40 41

242

Marek Pacukiewicz, Krajobrazy sieci. Kosmografia Zbigniewa Blukacza

skomplikowania”43. Blukacz, podobnie, twierdzi że: „Sztuka nie jest trudna – jest prosta, trzeba jedynie pokonać w sobie dużo barier”. Wyjątkowość twórczości Blukacza polega na tym, że potrafi on zamknąć niezwykle skomplikowan strukturę ontologiczną i epistemologiczną w oczywiście „naturalnej” przestrzeni, pozostawiając w niej jednak również przejścia, prześwity, ścieżki wśród których mamy poszukiwać człowieka. Z pewnością dzieje się tak za sprawą nasycenia tej twórczości, podobnie jak u Brzozowskiego, ogromnym ładunkiem emocjonalnym. Artysta, niezależnie od tego, czy odtwarza określone krajobrazy, czy je konstruuje, zazwyczaj musi najpierw „nasiąknąć” doświadczeniem konkretnego miejsca. I tutaj dokonuje się kolejny etap przenikania natury i kultury: określony sposób myślenia wyrażony jest „naturalnymi” emocjami, ale ów zachwyt światem jest również świadectwem poszukiwania harmonii w relacji człowiek – kontekst, spójności świata. Malarz, wiedząc, że jego twórczość prezentowana będzie w numerze „Laboratorium Kultury” poświęconym Marcelowi Maussowi, skojarzył swoją propozycję z ideą daru: jego twórczość jest „afirmatywna”, to „dobra energia” przekazywana światu. To bardzo istotna refleksja, nie tylko dlatego, że rzuca światło również na problemy współczesnej sztuki, która często zmienia się w „transgresyjny” dyskurs, w następstwie czego staje się coraz bardziej zindywidualizowana i wyobcowana. Blukacz zdaje się szukać, podobnie jak Mauss, czynnika mana, który eksponując relacje międzyludzkie, spajałby również – w sposób „naturalny” – otaczający człowieka kontekst. Podmiot przetwarza naturę nie w sposób skrajnie zindywidualizowany, ani też nie w oparciu o uniwersalne kategorie – to raczej mocno osadzone w czasie i przestrzeni strategie postrzegania, myślenia i działania. Dzięki malarstwu Blukacza bardziej zrozumiała staje się przywołana na wstępie teza Boasa, że badania geografa dotyczą głównie uczuć i powinny być wyrażane artystycznie: „Podczas gdy nauki fizyczne wyrastają z logicznych i estetycznych potrzeb ludzkiego umysłu, kosmografia posiada swoje źródło w osobistym uczuciu człowieka wobec świata, wobec otaczających go fenomenów”44. Malarz bardzo oszczędnie mówi o swoim malarstwie; uprawnione jest stwierdzenie, że jego twórczość „jawi się jako wyspa malarstwa, które tłumaczy się wyłącznie przez siebie samo”45. Niewątpliwie obrazy Blukacza wyróżniają się na tle większości propozycji sztuki współczesnej tym, że zdają się wręcz ostentacyjnie ucinać wszelkie komentarze. „Zaniemówienie” umiejscowionego człowieka to także „naturalna” kulturowa reakcja. Równocześnie jednak jestem przekonany, Tamże, s. 36. F. Boas, Szkic o geografii…, s. 163. 45 M. Malinowska-Klimek, wstęp do katalogu Zbigniew Blukacz, Punkt widzenia, s. 5. 43 44

243

Laboratorium Kultury 5 (2016)

że dzieła Blukacza są istotne również z perspektywy badacza kultury, unaoczniają bowiem wagę kontekstu, przywracają go. Twórca pokazuje miejsce i moment, w którym zaczyna się każda refleksja na temat świata, a nawet więcej – moment, w którym ten „świat” zostaje ustanowiony46. Opowiadając o swojej twórczej strategii Zbigniew Blukacz porównuje ją do przechodzenia na drugi brzeg potoku: najpierw trzeba długo patrzeć i zaplanować drogę, ale potem skacze się po kamieniach intuicyjnie. Patrząc na obrazy Blukacza, badacz kultury współczesnej, na co dzień pochłonięty wyszukiwaniem struktur i schematów, przynajmniej przez chwilę może poczuć, że skacze po kamieniach na drugi brzeg.

Bibliografia Augé M., Nie-miejsca: wprowadzenie do antropologii hipernowoczesności, przeł. R. Chymkowski, PWN, Warszawa 2010. Bishop E., Jedenaście wierszy, przeł. A. Sosnowski, „Literatura na Świecie” 2000, nr 12, 175–204. Blukacz Z., Pieśni drzew, Galeria ZPAP ART. NOVA 2, Katowice 1995. Blukacz Z., Poza horyzont, Galeria Sztuki Współczesnej BWA w Katowicach, Katowice 2004. Blukacz Z., Punkt widzenia, Sosnowieckie Centrum Sztuki – Zamek Sielecki, Galeria Extravagance, Sosnowiec 2012. Boas F., Szkic o geografii, w: E. Kopczyńska, Metoda i pasja. Antropologia kulturowa Franza Boasa. Z wyborem pism, Nomos, Kraków 2012. Firla B., Arkadie Zbigniewa Blukacza, „Śląsk” 2006, nr 10, s. 80. Foster H., The Artist as Ethnographer? w: The Traffic in Culture. Refiguring Art and Anthropology, ed. by G. E. Marcus, F. R. Myers, University of California Press, Berkeley‑Los Angeles‑London 1995. 46 Na kwestię tę rzuca światło analiza językowa pierwszej frazy Księgi Genesis. Jak zauważa Kamilla Termińska-Korzon, stworzenie świata przez Boga można by oddać również jako „powziął ideę, wyłonił z siebie, wymyślił, zaplanował, zaprojektował czy przywołał obraz”: „Bóg stwarza słowem. Odcinaniem, oddzielaniem, wyodrębnianiem jest każda predykacja” (Bereszit – ćwiczenie wyobraźni, s. 16 [wydruk komputerowy]; Autorce serdecznie dziękuję za udostępnienie tekstu). Stwarzanie kosmosu przez Blukacza jest więc wieloaspektowe, obraz objawia się na przecięciu wiedzy i doświadczenia, odkrywając nie tylko treść świata, ale też jego podstawowe „związki składniowe”.

244

Marek Pacukiewicz, Krajobrazy sieci. Kosmografia Zbigniewa Blukacza

Frydryczak B., Krajobraz. Od estetyki the picturesque do doświadczenia topograficznego, Wydawnictwo Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk, Poznań 2013. Ingold T., Kultura i postrzeganie środowiska, przeł. G. Pożarlik, w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, red. M. Kempny, E. Nowicka, PWN, Warszawa 2005. Kil A., Krótki przewodnik po mapowaniu kontrowersji, „Prace Kulturoznawcze”, t. XVIII, s. 117–130. Kosowska E., Antropologia literatury. Teksty, konteksty, interpretacje, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2003. Kowalski P., Leksykon. Znaki świata. Omen, przesąd, znaczenie, PWN, Warszawa–Wrocław 1998. Krajobraz kulturowy, red. B. Frydryczak, M. Ciesielski, Wydawnictwo Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk, Poznań 2014. Latour B., Splatając na nowo to, co społeczne. Wprowadzenie do teorii aktora-sieci, przeł. A. Derra, K. Abriszewski, Universitas, Kraków 2010. Lévi-Strauss C., Antropologia strukturalna, przeł. K. Pomian, KR, Warszawa 2000. Lévi-Strauss C., Antropologia wobec problemów współczesnego świata, przeł. M. Falski, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2013. Lévi-Strauss C., Elementarne struktury pokrewieństwa, przeł. M. Falski, Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa 2011. Mauss M., Szkic o sezonowych przemianach społeczeństw Eskimosów. Studium z morfologii społecznej, przeł. K. Pomian, w: tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian i J. Szacki, PWN, Warszawa 1973. Niewiadomski A., Mapa. Prolegomena, Ośrodek „Brama Grodzka – Teatr NN”, Lublin 2012. Sosnowski A., Końce poezji i „druga prezentacja” Elizabeth Bishop, „Literatura na Świecie” 2000, nr 12. Sterner W., Od Via Appia do autostrady, Iskry, Warszawa 1974. Tadeusz Brzozowski, oprac. M. Markiewicz, Arkady, Warszawa 1987. Termińska-Korzon K., Bereszit – ćwiczenie wyobraźni, [wydruk komputerowy]. Tuan Y., Przestrzeń i miejsce, przeł. A. Morawińska, PIW, Warszawa 1987. Trzeciak P., Tadeusz Brzozowski, hasło w: Od Maneta do Pollocka. Słownik malarstwa nowoczesnego, Arkady, Warszawa 1995. Venning B., „Woda, obraz umysłu”. Metafory w sztuce Turnera, w: Turner. Malarz żywiołów, red. O. Westheider, M. Philipp, Muzeum Narodowe w Krakowie, Hamburg – Kraków – Margate 2011–2012.

245

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Summary Landscapes of the netting. Zbigniew Blukacz’s cosmography Zbigniew Blukacz’s paintings fit in the contemporary considerations about the form and content of the cultural landscape. The work of the artist documents the mediation between the nature and culture. It brings back the contextuality of the landscape, but it also presents the landscape as an effect of the interpretative work of culture. Nevertheless, the central point of this work is still a human: creator of the culture placed in the space. Keywords: Zbigniew Blukacz, landscape, road, cultural context

246

Zbigniew Blukacz

Akademia Sztuk Pięknych w Katowicach

Malarstwo Wyboru dokonał Marek Pacukiewicz

Zbigniew Blukacz Profesor zwyczajny sztuk plastycznych, ur. w 1961 r. w Pankach. Jest absolwentem Akademii Sztuk Pięknych w Krakowie, Zamiejscowego Wydziału Grafiki w Katowicach. Dyplom otrzymał w 1986 r. w Pracowni Projektowania Graficznego prof. Adama Romaniuka i Pracowni Malarstwa prof. Jacka Rykały. W 1988 r. rozpoczął pracę pedagogiczną na macierzystej uczelni. Od 2011 r. profesor na Wydziale Artystycznym ASP w Katowicach – prowadzi Pracownię Malarstwa w Katedrze Malarstwa, Rysunku i Rzeźby. Autor ponad 20 wystaw indywidualnych w Polsce i za granicą, uczestniczył w ponad 150 wystawach zbiorowych. Więcej informacji: http://www.zbigniewblukacz.pl/

247

Laboratorium Kultury 5 (2016)

248

Zbigniew Blukacz, z cyklu Ikariada (Rytm Drabin), olej, akryl na płótnie, 142×195 cm, 1990. 249

Laboratorium Kultury 5 (2016)

250

Zbigniew Blukacz, z cyklu Czas huśtawek, olej, akryl na płótnie, 135×190 cm, 1993. 251

Laboratorium Kultury 5 (2016)

252

Zbigniew Blukacz, z cyklu Cienie i blaski, olej na płótnie, 130×210 cm, 1998. 253

Laboratorium Kultury 5 (2016)

254

Zbigniew Blukacz, z cyklu Cienie i blaski, olej, akryl na płótnie, 130×220 cm, 1998. 255

Laboratorium Kultury 5 (2016)

256

Zbigniew Blukacz, Struktury jesieni, olej, akryl na płótnie, 60×90 cm, 2001–2007. 257

Laboratorium Kultury 5 (2016)

258

Zbigniew Blukacz, z cyklu Na plaży, olej na płótnie, 130×190 cm, 2001. 259

Laboratorium Kultury 5 (2016)

260

Zbigniew Blukacz, z cyklu Poza horyzont, olej na płótnie, 130×200 cm, 2003. 261

Laboratorium Kultury 5 (2016)

262

Zbigniew Blukacz, Upał, olej na płótnie, 140×150 cm, 2010. 263

Laboratorium Kultury 5 (2016)

264

Zbigniew Blukacz, Mapy światła, olej na płótnie, 150×150 cm, 2011. 265

Laboratorium Kultury 5 (2016)

266

Zbigniew Blukacz, Mapy światła, olej na płótnie, 150×150 cm, 2013. 267

Laboratorium Kultury 5 (2016)

268

Zbigniew Blukacz, z cyklu Archetypy pejzażu, olej na płótnie, 170×235 cm, 2014. 269

Laboratorium Kultury 5 (2016)

270

Indeks osób

Aaron Raymond 162 Abriszewski Krzysztof 138, 141, 231, 245 Aderek Anna 210 Agamben Giorgio 73 Agulhon Maurice 29 Althusser Louis 163, 170 Andler Charles 24 Ang Ien 179 Antoniewicz Włodzimierz 204 Appadurai Arjun 74 Arystoteles 102, 109, 113 Assodobraj Nina 201 Atkinson Paul 148, 158 Augé Mark 237, 244 Augustyn św. z Hippony 189 Axelrod Robert 87

Barthes Roland 36, 163, 170, 225, 227 Bataille Georges 73 Baudrillard Jean 73, 170 Bauman Zygmunt 74 Becker Gary 186-187, 197 Benedict Ruth 80, 92-93 Bennett Tony 170 Bentham Jeremy 82-83 Bentham Jeremy 83 Bert Jean-François 28, 41 Berthoud Gerald 72, 93, 186-187 Bhabha Homi 171, 174 Bishop Elizabeth 235-236, 244-245 Blukacz Zbigniew 229, 232-239, 240-244, 246 Błońska Wanda 225, 227 Błoński Jan 225, 227 Boas Franz 72, 99, 101, 156, 158, 230-232, 243-244 Bobako Monika 41 Boilleau Jean-Luc 105, 113, 195

Bal Mieke 118, 139-140, Banasiak Bogdan 127, 140 Bara Anna 23, 28 Barnard Alan 72, 93 271

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Boudon Raymond 188 Bouglé Célestin 15 Bourcier Marie-Hélene 40-41, 161, 164-166, 168-169, 171-174, 180-181 Bourdieu Pierre 14, 23-24, 36, 41, 73, 130, 142, 161-162, 170, 181 Branicki Wojciech 81, 94 Brenier Henri 39 Brożek Bartosz 88, 95 Brubaker Rogers 33-34 Bruegel Pieter 238 Bruni Luigino 188, 197 Brzozowski Tadeusz 241, 241-243, 245 Buber Martin 189 Bucholc Marta 118, 140 Buchowski Michał 116, 140, 142 Buliński Tarzycjusz 138, 140 Burszta Wojciech 146, 158 Butler Judith 171 Bydłoń Antoni 145, 158 Cachin Marcel 58-59 Caillé Alain 186-188, 197 Carey John 171 Carter Gerald 85-86, 93 Carvalho Giorgio 196 Cassirer Ernst 120 Cazeneuve Jean 22, 24 Céfaï Daniel 197 Cervulle Maxime 40-41, 161, 163-165, 167-170, 174-177, 179, 180-181 Cesaire Aimé 165, 174 Cézanne Paul 240 Chanial Paul 196

Charbonnier Georges 212, 224, 227 Churchland Patricia 84, 89-90, 93 Chwieduk Agnieszka 147, 153, 158 Chymkowski Roman 237, 244 Ciesielski Mieszko 229, 245 Clifford James 146, 148, 150, 157-158 Coleman James 188 Combemale Pascal 103-104, 113 Comte August 84 Conrad Joseph 143, 228, 246 Correns Carl 71 Cosmides Leda 90 Craig Joseph 90 Cusset François 165, 171 Czaja Dariusz 138, 140 Czarnowska Paulina 200 Czarnowski Stefan 16, 199, 200-208 Damasio Antonio 90, 93 Darras Bernard 163, 165, 167, 180 Darwin Karol 72, 82-83 Dawkins Richard 85-86, 93 de Certeau Michel 163, 170 de Saussure Ferdinand 131 De Vries Hugo 71 de Waal Frans 82, 85, 87-88, 91 Deleuze Gilles 163, 168 Deliège Robert 156, 158 Delphy Christine 39, 40-41 Deltombe Thomas 176, 180 Derra Aleksandra 138, 141, 231, 245 Derrida Jacques 123, 125-127, 138, 140, 142 Descartes René 83 Descombes Vincent 189 272

Indeks osób

Domagała Renata 210 Doroszewski Witold 121 Douglas Mary 27, 29-32, 41, 196 Dreyfus Alfred, 14, 204 Drzewiecki Konrad 82, 94 Dubois Michel 167, 170, 180 Duclos Denis 196 Dudek Oliwia 210, 219 Durkheim André 17 Durkheim Émile 11-25, 28-32, 50, 72, 75, 94, 120-121, 124-125, 128132, 136-137, 139, 140, 156, 158, 161-162, 200, 203-205, 208 Dymczyk Sławomir 148, 158 Dzierżyński Feliks 60 Dzimira Sylvain 23, 30-31, 41-43, 48, 66-67, 74, 93, 97, 113, 196

Firth Raymond 135 Fiske John 168, 171 Flis Mariola 137, 140 Foster Hal 232, 244 Foucault Michel 73, 83, 93, 118, 140, 163, 167, 170, 211, 214, 225, 227-228 Fournier Marcel 12-19, 23-24, 2731, 33-35, 44, 53-54, 66, 113, 162, 180 Franik Natalia 210 Frazer James George 15, 19, 21 Freitag Michel 196 Frossard Ludovic-Oscar 58-59 Frydryczak Beata 229, 245 Furman Michał 88, 95 Gandhi Mahatma 40 Gärdenfors Peter 88, 93 Gazzaniga Michael 20, 24, 89-90, 92-93 Gdula Maciej 138, 141 Geertz Clifford 19, 150-151, 157-158 Geffroy Laurent 196 Gellner Ernest 34, 145, 158 Genin Christophe 162, 166-167 Girard René 218, 220, 227 Glevarec Hervé 166, 168-169, 180 Głowacka-Grajper Małgorzata 153, 159 Godbout Jacques 187, 196 Godelier Maurice 23-24, 92, 94, 220, 222, 226-227 Gomóła Anna 207, 210 Goodall Jane 91, 93 Goszczyńska Mirosława 218, 227

Dżurak Ewa 146, 150, 158 Eibl-Eibesfeldt Irenäus 83 Elgar Edward 188, 197 Elliot Alice 119, 142 Evans-Pritchard Edward 29, 72 Ezekiel Judith 165 Fabiś Piotr 128, 140 Falski Maciej 117, 130, 141, 157158, 238-239, 245 Fałek Emilia 210 Fanon Frantz 40, 178 Faryno Jerzy 117, 141 Fauconnet Paul 15 Feenberg Andrew 197 Ferrucci Antonella 188, 197 Fijałkowski Stanisław 125, 141 Firla Barbara 239, 244 273

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Gramsci Antonio 168 Grobelny Patrycja 210, 221 Gromska Daniela 102, 113 Grossberg Lawrence 167, 170-171, 179 Guérin Isabelle 196 Guesde Jules 44, 53, 65 Guillaumi Colette 177, 180 Hagemejer Krzysztof 186, 197 Hagemejerowa Helena 186, 197 Haidt Jonathan 90 Hajjat Abdellai 176 Halbwach Maurice 15 Haldane John 85, 88 Hall Edward 135 Hall Stuart 163, 169, 170-171, 176, 179-180 Hamilton William Donald 84-85, 88 Hammersley Martyn 148, 158 Hancharova Darya 210, 215 Handelsman Marceli 203 Hartley John 171 Hathaway Donna 171 Hebdige Dick 171 Hebdo Charlie 174 Hempel Jan 83, 94 Herder Johann Gottfried 230 Hertz Robert 15, 17 Hobbes Thomas 194 Höffner Marta 24, 92, 94, 220, 227 Hoggart Richard 173 Hohol Mateusz 84, 93 Hubert Henri 15-16, 23, 28, 30, 116, 119, 121, 140, 199, 200-205, 207-208 Huxley Thomas Henry 82

Ingold Tim 239, 245 Insel Ahmet 186-187 Jaglarz Kalina 26, 208 Jameson Frederick 171 Janczewski Bohdan 205 Janus Elżbieta 117, 141-142 Jaurès Jean 29, 31, 44-45, 53, 58-59, 62, 65, 113 Jaworowska Paulina 210 Józef syn Jakuba i Racheli 56 Jung Carl Gustav 120 Kairski Mariusz 138, 140 Kandyński Wasyl 125, 141 Kaniowska Katarzyna 135, 141, 150, 158 Kant Immanuel 83, 241 Katezjusz (por. Descartes René) Keesing Roger 149 Kempny Marian 146, 158, 239, 245 Kil Aleksandra 231, 245 Kluszczyński Ryszard 138, 142 Klutschak Heinrich 156 Kłosiński Krzysztof 123, 140 Kołbon Izabela 116, 141 Kołodziej Małgorzata 22 Komendant Tadeusz 83, 93, 225, 227 Konorska Łucja 94 Konorski Bolesław 94 Kończal Kornelia 199-200, 202, 204, 206-207 Kopczyńska Ewa 156, 158, 230, 244 Koraszewska Małgorzata 20, 25, 83, 85, 94 Kordys Jan 130, 141 274

Indeks osób

Kornas Krzysztof 82, 95 Korzeń Justyna 210 Kosakowska Aleksandra 210 Kosowska Ewa 145, 233, 245 Kovács Mária 33, 41 Kowalski Piotr 13, 25, 236, 245 Krasin Leonid 54 Kristeva Julia 167 Kropotkin Piotr 83, 94 Król Marcin 17, 20, 25, 33, 55, 66, 73, 94, 98, 116, 140-141, 147, 158-159, 186-187, 197, 216, 228, 230, 245 Krzemień Joanna 116, 142 Krzywicki Ludwik 205 Kubica Natalia 210 Kula Marcin 200 Kuper Adam 116, 135, 141 Kurek Anna 210 Lacan Jacques 73 Laclau Ernesto 196 Lamartine Alphonse 53 Landsbury George 54 Latouche Serge 186, 196 Latour Bruno 74, 138, 141, 231, 245 Laval Christian 196 Laville Jean-Louis 196 Leach Edmund 129, 141 Leacock Stephen 17, 22, 24, 75, 94 Lecercle Jean-Jacques 179 Lejman Jacek 83, 94 Lenin Włodzimierz 44, 52, 54, 58 Lévi-Strauss Claude 17-18, 22, 25, 28, 73-75, 92, 94, 115, 117-119, 121127, 129-132, 134, 136-137, 139, 141-143, 147, 157-158, 162, 211212, 222, 224, 227, 238-239, 245 275

Lévy-Bruhl Lucien 16, 24, 120, 128 Liśnikowska Patrycja 210, 223 Liwacz Dorota 210 Lom Petr 33 Lorenz Konrad 83 Lukes Steven 203, 207 Lurquin Paul 81, 86, 89, 94 Lyon Francis 156 Łotman Jurij 117, 141 Madeyski Jerzy 233-234, 238-240 Malinowska-Klimek Małgorzata 234, 241, 243 Malinowski Bronisław 20-22, 24, 29, 72, 110, 115, 128, 132-135, 137, 140-141, 143, 147, 159, 228, 230 Mandeville Bernard 101 Manteuffel Tadeusz 203 Marcinkiewicz Wojciech 211 Marcus George 244 Marczewska Katarzyna 156, 158 Marek Natalia 84, 93 Margański Janusz 127, 140 Marillier Léon 19 Markiewicz Maria 241-242, 245 Marks Karol 53, 194 Mattelart Armand 165, 167, 173, 181 Mauss Marcel passim Mayenowa Maria Renata 117, 141-142 McRobbie Angela 171 Mendel Grzegorz 72 Michelet Jules 53 Michera Wojciech 138 Mill John Stuart 83

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Mills Charles 41-42 Mohammed Marwan 176 Mokrzan Michał 129, 142 Monet Claude 240 Mouffe Chantal 195 Mussolini Benito 44, 51-52 Myers Fred 232, 244 Najder Krzysztof 88, 95 Neveu Érik173, 181 Neyman Elżbieta 14, 24 Nicolas Guy 195 Nietzsche Fryderyk 82, 94, 126 Niewiadomski Andrzej 235, 245 Niklewicz Piotr 129, 141 Nodier Luc Marie 195 Nowak Agnieszka 20, 24, 89, 93 Nowicka Ewa 146, 153, 158-159, 239, 245 Nylec Wiktoria 210 Olszewska-Dyoniziak Barbara 21, 24, 133, 141 Ostrogorski Michel 45 Pacukiewicz Marek 142, 210 Palicka Gabriela 210 Paluch Andrzej 137, 140, 156, 159 Pańkowski Tomasz 88, 93 Parkin Robert 127, 142 Parry William Edward 156 Passeron Jean-Claude 14, 24 Pateman Carole 40, 42 Pawluszkiewicz Anna 210 Pępiak Ewelina 14, 43, 97 Philipp Michael 241, 245

Piechaczek Maria 151, 158 Pietraszko Stanisław 124 Pinker Steven 20, 25 Pisarek Adam 130, 137, 142 Platon 195 Plessner Helmuth 189 Polanyi Karl 192, 194 Pomian Krzysztof 17, 20, 25, 33, 55, 66, 73, 94, 98, 116, 140-141, 147, 158-159, 186-187, 197, 216, 228, 230, 239, 245 Pomieciński Adam 147, 153, 158 Postel-Vinay Olivier 40 Pożarlik Grzegorz 239, 245 Prokopiuk Jerzy 80, 93 Propp Włodzimierz 78, 94, 121 Prószyński Jerzy 85, 88, 91, 93-94, 129, 141 Quemener Nelly 163, 164, 167, 169-170, 179-180 Rabinow Paul 116, 142 Radcliffe-Brown Alfred Reginald 130, 137 Rakowska Sylwia 210, 213 Rappoport Charles 62 Ratzel Friedrich 230 Rączaszek Joanna 90, 95 Rémy Julien 83, 98 Ridley Matt 83, 85, 87, 91-92, 94 Rink Hinrich 156 Rizzolatti Giacomo 89, 94 Robotycki Czesław 138 Rogalski Filip 199 Rospabé Philippe 196

276

Indeks osób

Rousseau Jean-Jacques 31, 157-158 Rygielska Małgorzata 129, 134, 142, 152, 159 Rykała Jacek 247 Rzewuski Henryk 80, 94

Szymborski Krzysztof 88, 94 Szynkiewicz Sławoj 21, 24, 133, 141 Tacyt Publiusz Korneliusz 55 Taieb Pauline 186-187 Tanalska Anna 117, 141 Tarkowska Elżbieta 18, 22-23, 25, 75, 94, 119, 128-130, 140, 142, 206-207 Tarot Camille 196 Tatarkiewicz Władysław 82, 94 Tegnerowicz Joanna 127, 142 Termińska-Korzon Kamilla 244-245 Thiriet Damien 199 Thomas William 206 Tinbergen Nikolaas 83 Tocqueville Alexis 31 Tomasello Michael 90, 95 Tooby John 90 Trivers Robert 84-85 Trzeciak Przemysław 241, 245 Trznadel Jacek 212, 227 Tschermak Erich 71 Tuan Yi-Fu 242, 245 Turner Lucien 156, 240-241, 245 Tylor Edward Burnett 19

Sahlins Marshal 224-225, 228 Said Edward 169 Sarkozy Nicolas 29, 174 Sarrault Albert 38 Schopenhauer Artur 82, 94 Siemek Andrzej 118, 140 Sikora Sławomir 146, 148, 148, 150, 158 Simiand François 15 Skoneczny Marek 85, 93 Slezkine Yuri 13-14, 25 Sokal Alain 167 Sorel George 51-52 Sosnowski Andrzej 235-236, 244-245 Spencer Herbert 82 Stone Linda 81, 86, 89, 94 Straw Will 179 Suchodolski Bogdan 205, 207 Szacka Barbara 88, 95 Szacki Jerzy 14,17-21, 24-25, 33, 55, 66, 72-73, 88, 94-95, 98, 116, 140141, 147, 158-159, 186-187, 197, 216, 228, 230, 245 Szczepański Janusz 90, 93 Szczyrbowski Artur 210 Szlęk Aleksandra 210 Szpilka Wiesław 138 Szybalski Wacław 71, 94 Szymański Sebastian 72, 93

Vaillant Édouard 53 Valeri Valerio 119, 123, 142 Valéry Paul 164 Valls Manuel 175-176 van den Berghe Pierre 88, 95 Vandenberghe Frédéric 196 Vatin François 197 Venning Barry 241, 245

277

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Wacław Sterner 236, 245 Wawrzyniak Joanna 199-202, 204, 206-207 Weber Florence 28 Weber Max 162, 196 Westheider Ortrud 241, 245 Wężowicz-Ziółkowska, Dobrosława 11, 26, 208 Whistler James McNeill 240 Wickler Wolfgang 83 Wieczorkowska Emilia 12, 16, 26, 208 Więckowski Wiesław 81, 94 Wilder Gary 38, 42 Wilkinson Gerald 85-86, 93 Williams Raymond 85, 170-171, 174, 179, 181 Wilson Edward 88 Wojtyga-Zagórska Wiesława 78, 94 Wolska Dorota 138, 142 Woźniak Hanna 210, 217 Wright Orville 238 Wright Wilbur 238 Zadrożyńska Anna 20, 24, 125, 140, 156, 158 Zajączkowski Andrzej 211, 227 Zamagni Stefano 188, 197 Zeidler-Janiszewska Anna 138, 142 Ziemiańska-Sapija Dorota 117, 142 Znaniecki Florian 206 Zola Émilie 14, 234 Zylinska Joanna 179 Żółkiewski Stefan 131, 142

278

Grażyna Wilk (1952–2016)

Z wielkim żalem żegnamy Grażynę Wilk, redaktorkę językową Laboratorium Kultury w latach 2012–2016, naszą mentorkę we wszelkich sprawach językowych, a przede wszystkim – przyjaciółkę. Zespół Laboratorium Kultury

279

Laboratorium Kultury 5 (2016)

280