Revista #21 - Especial 100 años de la Revolución rusa

Octubre-Noviembre 2017: La Revolución rusa 100 años después

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Octubre-Noviembre 2017: La Revolución rusa 100 años después

La trivial

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Léeme.

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Agosto 2015 · número 2

Julio 2015 · número 1

“Bajo su apariencia de rebeldía, la cultura hipster es un reflejo del capitalismo contemporáneo” Entrevista a Víctor Lenore

LA TRIVIAL La trivial

“El mundo se ha convertido en una guerra civil, generalizada, que avanza cada vez más hacia nosotros”

Noviembre 2015 · número 5

Entrevista a Fernández Liria

“Si uno no es un gran lector, no sé yo cómo se enfrenta a un libro de Laclau”

Retorna la geopolítica

¿El fin de la globalización?

Entrevista a Elvira Navarro

por Jordi Romano

ELECCIONES GENERALES 20-D

UNIVERSIDAD DE VERANO INSTITUTO 25M DEMOCRACIA

TEMA CLAVE: LAS DOS EUROPAS Y LAS DOS UCRANIAS por Pau Baraldés

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TRIVIAL Universidad deLA Verano Instituto 25M Democracia

Núm. 10 - Abril 2016

Revista 11 - Mayo 2016

Léeme.

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A LA ESPERA DE UN NUEVO GOBIERNO

Sobre Slavoj Zizek

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Para entender el mundo.

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Y OTRO 26J DESPUÉS

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Marzo 2016

“Hay que hacer política desde los estados para construir precisamente un horizonte de cambio europeo”

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“Lo importante no es el consenso, lo importante es desbordar el marco de consenso”

Con entrevista a Clara Serra

Entrevista a Jorge Moruno

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Núm. 18

Entrevista a Jaime Pastor

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Septiembre 2017

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Núm. 19

ESPECIAL POPULISMO

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Cerdanyola del Vallès (Universitat Autònoma de Barcelona) Plaça Cívica, L’Àgora (Edifici R), Dinamització Comunitària.

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Envíanos tus textos a: latrivialrevista@gmail.com. La Trivial es una revista mensual escrita por y para jóvenes.

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Revista La Trivial latrivial.org El proyecto de La Trivial tiene como objetivo contribuir al desarrollo cultural, moral, político e intelectual de una generación joven que está llamada ser aquello que Salvador Seguí llamó “el embrión político de una futura constitución dirigente”. La revista quiere contribuir al debate de la juventud ofreciendo instrumentos de análisis para alimentar las discusiones más allá de los debates en los que nos atrapa la cotidianeidad; pretende ser un foro donde reflexionar en común, construyendo altavoces colectivos y poner a dialogar las inquietudes y reflexiones con el ánimo de generar un espacio compartido desde donde hacer germinar una generación crítica. Quien se sienta interpelado por las líneas generales de nuestro enfoque están invitados a colaborar con él.

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Octubre-Noviembre 2017: La Revolución rusa 100 años después

Pensar Octubre en la frontera de un nuevo invierno (I/IV) Por Iago Moreno

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o hay duda alguna de que la Revolución de Octubre fue un acontecimiento cardinal en la historia del siglo XX, pero para cualquier revolucionario tiene sin duda una importancia mucho más especial. En un contexto difícil, en un claroscuro de la historia, Octubre hace nacer un tiempo nuevo, arranca las hojas de la vieja ortodoxia, y aviva la fuerza de una llama que con tanta fuerza había intentado ser apagada. Octubre trae consigo un lenguaje propio, una semántica nueva, y sobretodo, rompe con los diques que llevaban años conteniendo una revisión crítica de las desviaciones que atrofiaban el potencial crítico del marxismo, secuestrado por una lectura mecanicista y teleológica que domesticaba su raíz más poderosa. Kautsky, que encarnaba como nadie aquel peligroso viraje hacia el abismo, supo verlo con claridad: “Si Lenin tiene razón - decía preocupado - vano habrá sido el trabajo de toda mi vida (...)

Si llega a tener éxito en lo que emprende y promete, será la prueba de que la evolución social no sigue unas leyes rígidas”. Octubre demostraría, como dice Linera, que la política puede vencer a la historia. Castelao, en un mundo marcado por el estallido de la revolución soviética, lo diría claramente: “ser radical es convertir las ideas en hechos y los deseos en realidades”; desde Octubre sabemos que no hay nada que pueda empañar la verdad de esa proclama.

Lenin lo sabía, “el marxismo es totalmente hostil a fórmulas abstractas, a recetas doctrinarias”. Su fuerza, su fortaleza, siempre fue la de ser una herramienta teórica herética; una potencia desgarradora capaz de enfrentarse a las aporías y las dificultades de nuestros tiempos. La crítica al objetivismo sigue siendo por desgracia algo pertinente.

Nunca ha dejado de haber quien prefiera pensar que la historia está escrita, que la lucha política no se esfuerza por nada más que acelerar el curso de los hechos en un sentido ya dado. Los bolcheviques sabían que esa actitud, más que acelerar ralentizaba, hasta casi frenar, el desarrollo de nuevas herramientas para la praxis. Lo explicaba con claridad Piotr Fedoseev, de la Academia de las Ciencias de la

URSS “La concepción objetivista de las leyes del desarrollo social se convierte en fatalismo, en confianza en el automatismo del proceso histórico”; el menoscabo del ”factor subjetivo” implica siempre una comprensión estrecha o nula de los antagonismos políticos que determinan crucialmente el curso de la historia. Cuando Antonio Gramsci dijo que la revolución de Octubre fue una revolución “Contra el Capital” fue precisamente contra aquellos. Quienes se habían presentado a sí mismos como apóstoles de la palabra de marx, habían anulado la fuerza de la materia gris del marxismo. Octubre les retrató: Lenin siempre puso en jaque las mentiras de quienes convirtieron el marxismo en catecismo ilustrado, pero la revolución hizo la sentencia imborrable. Fue la demostración empírica de la fuerza de la organización política y la lucha revolucionaria.

Los bolcheviques demostraron que era posible cortar el nudo gordiano que había atado de manos el compromiso revolucionario de Marx y de Engels. No fue una victoria irreversible, ninguna lo es; pero fue un enorme avance. Ahora bien ¿Cómo lo consiguieron si tenían todo en su contra? Resulta incuestionable que partiendo de un momento de derrota histórica no se llega a un triunfo revolucionario moviéndose solo entre las rigideces de la táctica.

Lenin y los bolcheviques se enfrentaban a un mundo sumido en la violencia intestina de una guerra reaccionaria que enfrentaba a los obreros de las grandes naciones de europa; la internacional obrera, entregada al aquelarre salvaje del imperialismo, había claudicado por completo. Y ni Rusia ni el resto de países de las futuras repúblicas soviéticas habían tenido una burguesía fuerte, revolucionaria, que hiciese fermentar las bases de una economía moderna fuerte y desarrollada. Los revolucionarios de octubre se enfrentaban a las dificultades de avanzar en soledad, en desventaja y contra marea. Parecía imposible. ¿Pero entonces, por qué pasó? Quienes lo reducen a una mera cuestión la táctica, arrastran consigo los vicios del mismo tipo de pensamiento que en 1917 predecía un inminente fracaso. Si las cosas estuvieran tan claras no hubiesen estado

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solos; el mundo habría clavado los ojos en Rusia con esperanza y no con confusión y sorpresa. Sin embargo, aún se siguen vertiendo ríos enteros de tinta infecunda alabando la inteligencia y la astucia de Octubre como quien se maravilla con la destreza de un ajedrecista. La lucha política poco tiene que ver con eso, pero siempre ha habido quien, con astigmatismo, sacase conclusiones interesadas con tal de engañarse. Al fin y al cabo, es más fácil dedicarse a contarse historias a uno mismo que pensar las tensiones y las contradicciones entre la estrategia y la táctica; la dificultad del desarrollo combinado de dos líneas de avance mutuamente necesarias entre sí pero a menudo contradictorias.

La táctica es la dimensión del conflicto en la que uno busca sortear los obstáculos más cercanos; es la forma concreta en la que enfrentarse cara a cara con la coyuntura. Es el regate, el juego ágil; la habilidad para esquivar los problemas que uno se topa en lo inmediato, cuando no puede alejarse de lo inconveniente o lo estéril. Cuando tiene que afrontar lo los retos que asaltan el camino sean estos o no fundamentales en relación a la estrategia fundamental. Por eso es la llave para sobrevivir a los reflujos inesperados, a las embestidas imprevisibles y los episodios acelerados; es la autonomía que nos vuelve resilientes a las turbulencias, a los problemas políticos que no podemos prever y que por ende no podemos enfrentar estratégicamente. Pero la táctica no sirve para todo. En la praxis de un antagonismo radical, vencer a tu antagonista depende de un juego hábil en lo táctico pero también imbatible en lo estratégico. Eso requiere pensar siempre la táctica en relación a la estrategia, ser radicalmente conscientes de los costes de la miopía política, del cortoplacismo. Saber enderezar el rumbo, saber bascular entre lo que la coyuntura exige y lo que la estrategia reclama.

Ajustar los movimientos en el corto plazo a una estrategia de largo recorrido requiere apreciar el horizonte de cada lucha en dos plano contradictorios entre sí. No obstante, no podemos equipararlas. Un georgiano con convicciones

de acero que cambiaría el curso de la historia unos años más tarde, supo verlo con claridad “La táctica cambia con arreglo a los flujos y reflujos”, la estrategia no. Los bolcheviques supieron entender esto con claridad. Los bolcheviques supieron moverse en la tensión entre ambas, ser firmes en su compromiso estratégico sin volverse inflexibles en la táctica. La táctica requiere entrenarse en la adversidad de los ritmos cambiantes, los tiempos acelerados, los embistes y los virajes. Pero los planos de una estrategia se dibujan con trazos cuidadosos, no se construyen de una forma tan rígida como las planificaciones tácticas. Tienen contornos indelebles, se basan en compromisos irrenunciables, pero se piensan con un gran margen de maniobra. En el plano estratégico, los bolcheviques siempre asumieron que el camino hacia las grandes metas nunca está dado, que sería un proceso complejo. Construyeron por ello una maquinaria ágil, pero también resistente, con capacidad de organizarse pero también de transformarse y amoldarse no solo a los giros inesperados, sino a las transformaciones de calado, a los desarrollos largos. Aspirar a transformar radicalmente la sociedad implica asumir el riesgo de enfrentarse a adversidades imperceptibles en el corto plazo. No hay forma de predecir el futuro, sólo de organizarse para estar preparado ante él y de construir fuerzas con las que poder ser más resilientes. Lenin fue claro: “hacer política es siempre caminar entre precipicios”. No hay otra manera, no existen los atajos. ¿Pero no merece la pena intentarlo? El centenario de la revolución de Octubre solo es una marca en el calendario. Es el compromiso con nuestra gente, con nuestro pueblo, con nuestra clase, lo que nos debería empujar a afrontarlo. ¿No son suficientes razones? Miremos a nuestro alrededor; como dijo Lenin “no tenemos otros ladrillos, no tenemos otra cosa con qué construir”. Cambiar el mundo de base empieza por aceptarlo. Hagámoslo, afrontemoslo, y tomemos el futuro con nuestras propias manos.

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Octubre-Noviembre 2017: La Revolución rusa 100 años después

Ernesto

Castro por Jordi Romano y Roc Solà

“La conmemoración de la Revolución soviética no tiene por qué tener unos tintes de regreso a las cosas mismas, más bien al contrario, lo que vemos incluso en la propia camiseta que yo llevo puesta ahora mismo”

Madrid, 1990. Autor de Un palo al agua: ensayos de estética (Murcia, 2016) y Contra la postmodernidad (Barcelona, 2011). Coordinador de El arte de la indignación (Salamanca, 2012) y Bizarro (Salamanca, 2010). Colaborador en Indignación y rebeldía (Madrid, 2013), Humanismo-animalismo (Madrid, 2012) y Red-acciones (Valladolid, 2010).

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Para ver el video de la entrevista en YouTube busca “revolución+rusa+ernesto+castro”.

principios del siglo XVI, un ejército regular. Muchos creen que esta sería la gran innovación española en términos militares, a saber, desde tiempos del Gran Capitán con la conquista de Granada y luego con las campañas en Nápoles se implantará en España un modelo de ejército estatal regular como no había otro prácticamente desde la época romana. Con la figura de los tercios, con el uso combinado de armas de fuego y armas blancas, los españoles le dan a la época moderna un concepto más administrativo o unificado y colectivo de la guerra. Esta el famoso pasaje de Cervantes en El Quijote donde el triunfo de las armas de fuego sobre las armas blancas donde cualquiera medianamente entrenado puede matar a cualquier otra persona con un arma de fuego mientras que en el combate cuerpo a cuerpo se requiere una capacidad practica singular, esto es, que en los combates de armas de fuego no puede haber heroicidad sino solidaridad entre los soldados, que están precisamente soldados, contra el enemigo. Así la función principal de este ejército permanente habría sido imperial y colonial. Lo que dice Marx es bien sencillo. En la época moderna ese ejército, una vez perdidas las colonias, tan solo puede tener una función represora, esto es, ser una suerte de gran cuerpo policial que tenga como función en última

1. El pasado martes 10 de octubre diste una charla en la Universitat Autònoma de Barcelona sobre la “Autodeterminación de los pueblos desde una perspectiva soviética” en la que hiciste un recorrido por todas las variadas lecturas sobre esta temática hecha por el pensamiento marxista dentro de un ciclo de conferencias con motivo de los 100 años de la revolución rusa. Ese mismo día, estaba convocada una sesión extraordinaria en el Parlament en la que se hablaba de que se iba a hacer la declaración de independencia de Cataluña. ¿Qué puntos de la charla crees que ayudan más a pensar la autodeterminación de los pueblos en el siglo XXI? Yo creo que lo más interesante es el análisis que ofrece Marx en el siglo XIX sobre la situación aquí en España. La paradoja principal política que leería Marx sería que, España no necesitando un ejército nacional permanente dado su carácter peninsular del propio Estado (al estar protegido por el mar y los pirineos) porque una buena milicia podría perfectamente defender la integridad del territorio.

Sin embargo, tuviera ya desde finales del siglo XV,

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Octubre-Noviembre 2017: La Revolución rusa 100 años después instancia garantizar en un estado de excepción la legitimad del orden constituido. Esto fue lo que de hecho sucedió en julio del 36 donde el ejército regular con función colonial de conquista de marruecos se levantó para oprimir a su propio pueblo. Esto puede parecer como una retórica muy metafísica, pero creo que es bastante preciso. Así, resumiendo, la única función que puede desempeñar el ejército con la pérdida de las colonias es una función represora y así está recogido en la actual constitución del 78 que el garante en última instancia de la unidad nacional es el ejército a cuya cabeza se encuentra el rey. Entonces, el ejército y el rey fueron en el siglo XIX las dos instituciones que se pusieron alternativamente del lado de la reforma o de la contrarreforma. No se puede decir que en España hubiera algo así como una revolución burguesa ni siquiera una revolución burguesa frustrada como diría Jordi Solé Tura. Lo que hubo fue una especie de continuidad del antiguo régimen a través del liberalismo del siglo XIX con los diversos pronunciamientos militares que fueron marcando el compás de la evolución política en España.

Por lo demás, yo creo que el debate sobre el derecho de autodeterminación, por ejemplo, en Polonia o en Irlanda no es absolutamente extrapolable al caso español. Quizás lo seria para una región más como Galicia más que para Cataluña, a saber, tanto Galicia como Irlanda formaron tradicionalmente parte de coronas históricas como la de Inglaterra o la de Escocia, y fueron de hecho

regiones relativamente prósperas, así la relación que tenía Reino Unido era muy parecida a la que tenía España o Castilla respecto de Galicia. Había sido pues una región que había gozado de cierta autonomía después de la muerte de Alfonso VI, pero que había sido una región tradicionalmente vinculada a la región de Castilla. Bien, esa región que había sido una de las regiones más pujantes en términos económicos donde había una calidad de vida a mediados del siglo XVIII 15 años mayor de esperanza de vida, se convirtió a mediados del siglo XIX en una región empobrecida y casi deshabitada con todo lo que fue la emigración a América que es algo muy parecido a lo que sucedió en Irlanda en el siglo XIX con la hambruna de la patata.

Así tanto en Irlanda como en Galicia se quedaron como grandes bastiones de un cierto conservadurismo católico que se expresa en el caso gallego a través del PP… y ese sería el mayor paralelismo que se pueda hacer de ese caso con España. Catalunya no es evidentemente Galicia. Porque Catalunya no se puede considerar ni siquiera una colonia, que era la tesis de Beiras durante la transición que publicó un libro sobre el subdesarrollo en Galicia, que venía a decir que Galicia había sido una especie de colonia en España. No se puede decir lo mismo sobre Catalunya, es más Catalunya tenía menos población que Galicia en el siglo XVIII y es a través de la decisión que toman los borbones tardíos, ya después de la Restauración, de privilegiar ya la industria del algodón en vez del lino en Galicia los que fuerzan todo el proceso migra-

9 torio a Catalunya. Bien, en Cataluya hay una cosa paradójica, es que en realidad estamos asistiendo a una defensa de la identidad cultural allí donde esta está amenazada, esto es, el Galicia donde la mayor parte de la población se considera española y gallega y el idioma regional se habla en los pueblos todo el día, no hay necesidad de defender esa identidad que se da por presupuesta, porque no está bajo amenaza, esto es, no hay flujos migratorios del resto de la península a esa región.

Entonces, la parte más importante, para dar respuesta a la pregunta, para el presente yo creo que es la parte que dedica Marx a España y quizás la influencia que tuvieron los planteamientos de la Unión Soviética en el debate Nin-Maurín, dos trosquistas catalanes que formarían luego el POUM, debatieron en los años 30 sobre el derecho a la autodeterminación. La posición de Maurín era la famosa tesis de las 3 etapas, a saber, en la construcción nacional catalana habría una primera etapa conservadora, encabezada por Cambó y Prat de la Riba bajo la monarquía. Una segunda etapa burguesa, encabezada por ERC durante la república burguesa y, posteriormente, una etapa revolucionaria ya encabezada por el POUM. Así Maurín lo que privilegiaba era una destrucción o desmembramiento de España para que ya una vez desmembrada se pudiera unificar todas esas repúblicas independientes en una suerte de gran federación ibérica. Frente a eso, Nin tenía una visión mucho más realista y creía que no se debía fomentar el secesionismo ni el nacionalismo y que, si bien es cierto que hay regiones como Cataluña, Galicia y el País Vasco, se debe estudiar en cada caso si la inclinación por el autogobierno tiene una inclinación progresista o retrograda. Así, él consideraba que el nacionalismo Vasco era absolutamente retrógrado frente al nacionalismo catalán que estaba llamado a ser el que realizara en Catalunya las tareas de la revolución democrática mientras que en Galicia ni siquiera se pronunciaba. Pero desde luego él consideraba que otras regiones, como Valencia, Murcia o Andalucía, en la medida que no tenían ninguna tradición de autogobierno como el caso catalán o navarro, no requerían de esos ajustes. Tiene un modelo de unificación forzada, pero también en parte voluntaria de todas las repúblicas soviéticas en el año 1924.

2. Haciendo una suerte de paráfrasis, salvando las distancias, de los debates de hace cien años entre Lenin y Trotsky sobre la posibilidad del socialismo en un solo país. ¿Crees que es posible la democracia radical y soberana en un solo país hoy?

Aquí habría que definir que es la democracia radical y soberana. Bien, en la propia formulación ya das por presupuesto casi un marco conceptual que yo llamaría domenechiano porque era un término que utilizaba mucho uno de mis maestros, Antoni Domènech, sobre quién escribí una necrológica hace unas semanas cuando murió. Bien, él entendía por democracia básicamente lo que se enten-

día en la Grecia antigua, a saber, el gobierno del pueblo bajo y pobre. Decía Aristóteles que la democracia no era el gobierno de la mayoría, simplemente se daban la circunstancia nada arbitraria de que los pobres siempre eran mayoría. Entonces, la democracia de Pericles o de Aspasia en el presente tendría que ser una democracia imperial, como de hecho era la de Pericles. La democracia de Pericles era una democracia coronada por la propia figura de Pericles que, a través de la Liga de Delos y de unas minas de plata y oro a las que tenía acceso Atenas, pues pudo imponer su moneda y sus armas por todo el Peloponeso hasta que fue discutida su hegemonía por Esparta, cuya hegemonía fue a su vez cuestionada por Tebas. Entonces, ¿puede realizarse esto que estoy exponiendo ahora? Parece entonces que solo es posible una democracia radical y soberana en un Estado fuerte y grande, militarizado y con una moneda que tenga solidez internacional. Pero yo creo también, y a esto habría que darle una vuelta, porque yo me pregunto, ¿ en qué Estado, insisto, entendiendo por democracia el procedimiento de toma de decisiones colectiva a través de las votaciones, Suiza, que es un país de 5 millones o Rusia, que es un país territorialmente y geopolíticamente inmenso, el más grande del mundo, demográficamente de tamaño medio, o Méjico, por ejemplo, que es el país más importante de la hispanidad, territorialmente de tamaño medio o grande y demográficamente en el top 20? Más bien habría que inclinarse por Suiza.

Entonces, claro, aquí también depende de cómo se conciba la democracia. Si esta consiste en tomar decisiones con el procedimiento del voto pues evidentemente un Estado más pequeño tiene más opciones. Evidentemente a esta pregunta no se puede responder con un sí o un no, depende del contexto y del conjunto de alianzas geopolíticas que permitan que Estados pequeños puedan ejercer una democracia plena y soberana sobre muchos campos de acción. Si en Suiza se quisieran subir los impuestos sobre los capitales o se quisiera desvelar los secretos del sistema bancario, seguramente, ese país milagroso se iría a la bancarrota. O en el momento que cualquier país vecino lo quisiera invadir de manera unilateral.

3. Siguiendo con el tema de la soberanía que parece presentarse como uno de los temas estrella ahora mismo en la Unión Europea, y con especial importancia en el Sur de Europa. En Cataluña vemos un proceso que puede construir una nueva república. Enric Juliana, habla de que las élites catalanas estarían optando al premio “Gattopardo de oro”. Por otro lado, vemos que con los últimos acontecimientos de violencia y escalada de la tensión, podría haberse dado un desplazamiento hacia lo popular. ¿Qué implicaría la soberanía en una república creada por vías no pactadas?

Yo quisiera matizar dos cosas antes de responder

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Octubre-Noviembre 2017: La Revolución rusa 100 años después a esta pregunta, a saber, yo creo que el elemento popular está desde el comienzo, no hay que negar que evidentemente, ya desde la diada de 2012, ha habido manifestaciones masivas en Barcelona reclamando un referéndum de autodeterminación o de independencia. Y lo único que ha habido en este caso es una aceleración de los procesos de choque de un Estado, que evidentemente por razones existenciales ya no puede permitir que se le desafíe hasta el nivel de convocar un referéndum que conduce a la independencia. En cuanto a qué implicaría la soberanía en una república creada por vías no pactadas, pues de nuevo habría que entrar en el concepto de soberanía. Nadie es soberano porque lo sí mismo. Tan solo es soberano un Estado en la medida que es reconocido por terceros.

Entonces, ha habido muchos Estados, sobre todo, desde la caída de la URSS en adelante que se han querido autoproclamar: Abjasia, Chechenia… con resultados bastante negativos, nulos quiero decir.

De facto, si ningún Estado te reconoce, no eres un Estado. La cuestión curiosa, que es algo que está en Hobbes, es que en el ámbito estatal no hay ninguna autoridad política de facto por encima de los estados. La relación que tienen los Estados entre sí es similar a la que tendrían los humanos en el estado de naturaleza, esto es, una situación de mutua agresión, pero también de reconocimiento de la defensa militar que pueda tener el adversario, etc. Entonces, una Catalunya cuya independencia se declarara de forma unilateral tendría muy poco visos de que esa independencia fuera reconocida en el marco europeo por las razones evidentes de que hay Estados que contienen regiones que también tienen esa misma vocación (el caso muy señalado de Francia con Cerdeña y el de Reino Unido con todo prácticamente). Pero, evidentemente, fuera de la Unión Europea sí que hay Estados que tienen intereses en reconocer a Catalunya como independiente, independientemente de la vía por la que se produzca esa independencia. Así, tenemos el caso ruso, yo creo que es el caso más claro en el que ha habido un posicionamiento mediático favorable a la independencia (ya sea esta unilateral o pactada).

4. En el libro de Curzio Malaparte, La técnica del golpe de estado, el autor hace una lectura de la Revolución Rusa donde pone de relieve el hecho que, más allá de las masas en la calle, la revolución debía pensarse en términos muy concretos y técnicos, a saber, qué edificios y apartados materiales del estado, como los telégrafos y los ferrocarriles, debían tomarse primero. ¿Crees que el centenario de la RR puede significar, para el pensamiento emancipador, en una suerte de crítica a la posmodernidad, una vuelta a pensar en términos más concretos los procesos de cambio?

(52:52) No necesariamente. Ya desde los primeros aniversarios de la Revolución soviética, de la toma del Palacio de invierno se impuso una visión

casi culturalista y una primacía de la labor de los artistas sobre la labor de los sociólogos o de los analistas o de los historiadores. Por ejemplo, el monumento de Tatlin, con motivo del tercer aniversario del 1917. Un monumento que pretendía ser también la sede de la Tercera Internacional y, como es sabido, se trataba de un edificio monumental más alto que la Torre Eiffel que, si no recuerdo mal cada uno de los sólidos ocuparían diversos niveles. Un cubo enorme para la planta baja que tendría que alojar al soviet supremo de la Rusia sovietista. Encima del cubo, una pirámide que tenía que alojar el poder policial y judicial, la checa y el KGB y encima, en una esfera, el poder de propaganda, el Agitprop. Lo cual daba por supuesta una visión de los poderes muy diferente de los que hay en Occidente (poder judicial, legislativo y ejecutivo). Allí, pues se daba por supuesto que esos tres poderes están unificados en el soviet supremo que hacía y deshacía las leyes conforme a la transformación material de la realidad y, en realidad, los tres poderes eran: el político, el policial y el poder propagandístico (entendiendo que la propaganda estaba por encima de todo lo demás).

Así, los artistas y los propagandistas alcanzaron una importancia increíble en los primeros años ya del aniversario de la Revolución soviética. Se me ocurre por ejemplo el caso de Serguéi Eisenstein, quién, como es sabido, dirige Octubre en el 1921 y muchas de sus imágenes, siendo reconstrucciones, se toman como documentos fidedignos de lo que sucedió. Entonces es muy divertido ver como el propio arte soviético, con fines puramente propagandísticos, se ha convertido en reliquia historiográfica. A día de hoy, la conmemoración de la Revolución soviética no tiene por qué tener unos tintes de “regreso a las cosas mismas”, más bien al contrario, lo que vemos incluso en la propia camiseta que yo llevo puesta ahora mismo, es un triunfo del hábito, esto es, de una de las diez categorías de Aristóteles que consideraba externa o accidental y del merchandising de todo lo que tiene que ver con el formato de la película de Alexander Kluge, Das kapital. En esa película se pretende realizar el proyecto fallido de Serguéi Eisenstein de grabar El capital en película. Lo que hace es una película de 9 horas, típicamente posmoderna, a mi juicio, en el sentido preciso que le da Jameson, no como insulto, como pueda ser la palabra facha, sino de la lógica cultural del capitalismo tardío (que es la definición más precisa que ofrece Jameson). Esto consistiría en convertir en producto de consumo incluso a su antagonismo, esto es, a la propaganda comunista.

5. Si uno lee el ¿Qué hacer? de Lenin se da cuenta, entre otras cosas, de dos temas centrales en sus reflexiones y análisis. Por un lado, el debate acerca del Partido y por otro el estudio concreto de la relación con los otros actores políticos del país. Una de las grandes críticas al proceso catalán es el que no se está debatiendo en profundidad

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Para ver la charla en YouTube busca “autodeterminación+ernesto+castro”

prácticamente nada. A nivel español también se podría echar de menos este debate estratégico honesto y en profundidad. ¿Por qué crees que se da esta ausencia?

Yo no creo que se esté dando esta falta de debate, de hecho uno de los grandes ticks de la izquierda es creer que con más debate se solucionan las cosas. Hay un momento en el que, por así decir, se tiene que pasar el arma de la dialéctica a la dialéctica de las armas (esto es una frase textual de Marx). Entonces, en el caso de Parlem?, que es un proyecto articulado por el puro logos del discurso dialogante pero sobre el que se han puesto muy pocas condiciones. O sea, Podemos ha intentado realmente ponerse de perfil en el choque de trenes entre el Estado español y el Estado catalán para perder el menor número de votos en sus caladeros tradicionales, que son el País Vasco y Catalunya y en menor medida, en Andalucía, Madrid, Galicia y las grandes capitales de diversas regiones. Entonces, ¿Se ha debatido o no se ha debatido en profundidad? Yo creo que sí que ha habido debates interesantes sobre este tema y que, de hecho, lo que falta es un poco más de concreción práctica.

Pero tampoco creo que a día de hoy, Podemos o la izquierda en Catalunya tengan capacidad para autonomía en la acción con respecto del Estado español y la Generalitat que son los grandes protagonistas del momento. Yo creo que sí que ha debatido, pero la forma en la que se ha expuesto

intelectualmente no nos interesa o no la consideramos propia.

6. Por otro lado, ha llovido mucho desde el 1917 y se ha reflexionado desde disciplinas muy diversas sobre el concepto de revolución. Por proximidad temporal, las últimas experiencias latinoamericanas y el concepto de socialismo en el siglo XXI, que tanto han influido en los fundadores de Podemos, han redefinido lo que se podría entender por revolución. A riesgo de ser una pregunta demasiado amplia, ¿qué se podría entender hoy en día por Revolución?

Uno podría empezar de manera sistemática, hablando de las revoluciones astronómicas, pero por ir al grano, volvería a repetir una de las ideas claras de este directo: en España no se ha abolido el Antiguo Régimen, sino que se parcheó y se reformó y que, por lo tanto, la verdadera revolución sería la revolución que acabara con las rémoras de ese Antiguo Régimen. Lo que pasa es que ese Antiguo Régimen se puede destruir y reconstruir de diversas maneras. Así, tan revolucionario es la independencia de Catalunya para España como la abolición, por ejemplo, de la autonomía de Catalunya, y por lo tanto la abolición de los fueros provenientes del Antiguo Régimen y la instauración de un Estado unificado de tipo jacobino. De ahí, las afirmaciones que yo he hecho, para ciertos

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Octubre-Noviembre 2017: La Revolución rusa 100 años después medios, que la independencia de Catalunya es más revolucionaria en España que en Catalunya porque en Catalunya la secesión tan solo supondría la consumación de un proceso de reconocimiento de una cierta forma de autogobierno local que proviene prácticamente de la unión de la corona de Castilla y Aragón. Mientras que para España, la separación de Catalunya iría de la mano, por lo menos de la destrucción del Antiguo Régimen, por la vía de su desmembramiento.

7. Hablemos un poco de un tema que te toca más de cerca. La filosofía. Si asumimos el planteamiento de Hegel que la lechuza de Minerva sólo emprende su vuelo al anochecer, algo así como que la sabiduría y la lucidez sólo podrían aparecer a toro pasado, cabe contraponer la frase de Lenin: “Lo importante no es tener razón sino tener razón en el momento oportuno”. ¿Qué papel juega la filosofía en el debate político de la actualidad? ¿A qué nivel ves a los intelectuales catalanes y españoles en el marco global? ¿Es verdad la sensación de que no pintan mucho?

Respondería de manera taxativa. Los intelectuales españoles y catalanes, lejos de ser un cero a la izquierda a nivel internacional, están bastante bien respetados y reconocidos. Así, en un libro conocido que se publicó este año, titulado El gran retroceso, se tradujo en Seix Barral, un proyecto editorial capitaneado por una editorial alemana, la editorial clásica del marxismo en Alemania (…), con la colaboración de Seix Barral y las principales editoriales de las principales lenguas europeas, en ese volumen sobre el gran retroceso, esto es, la emergencia de los grandes movimientos populistas de derecha radicales, como Marine Le Pen, Viktor Orban, Donald Trump o el caso Polaco, o el propio Putin, en ese volumen colectivo hay hasta 3 autores españoles. Están César Rendueles, Santiago Alba Rico y está Marina Garcés, es más, España es, después de Gran Bretaña, el país que más intelectuales aporta a ese libro colectivo organizado por alemanes. Hay más españoles que alemanes, tan solo hay más británicos que españoles porque se pueden contar como británicos a los inmigrantes indios que emigraron allí. Yo diría que a día de hoy los filósofos cumplen un papel más importante que nunca. Hasta ahora, el filósofo siempre ha estado intentando aproximarse al poder metiendo la pata muchísimo, como sucedió en Siracusa por parte de Aristóteles y, sin embargo, en el presente nos encontramos con chavales jóvenes que estudiaron filosofía en la Complutense, algunos de los cuales fueron mis alumnos, como el caso del hijo de Carlos Fernández Liria, Edu Fernández Rubiño, que es miembro de la asamblea de Madrid, en la cual ha hecho algunos discursos a favor de la continuidad de la filosofía en la enseñanza secundaria. El casto también de Gabilondo que estuvo a punto de ganar esas elecciones a la comunidad de Madrid, que también fue profesor mío, y que,

de hecho, dejo de darme clase porque fue ministro de cultura. Entonces, los filósofos, ya sea en su condición de puros oradores, como es el caso de Gabilondo, ya sea en su condición de intelectuales o ideólogos, como es el caso de Rendueles o Santiago Alba Rico, creo que están desempeñando una papel central… o el caso también de Marina Garcés en el ámbito catalán, está desempeñando un papel crucial en la configuración no solo del panorama político sino también de cultural, con todos los debates sobre la cultura popular que se han producido desde la formación del 15M en adelante.

8. Ahora recién, hiciste una especie de analogía entre personajes de la escolástica cristiana (los fundadores del cristianismo) con los fundadores de Podemos. Zizek, en “Amor sin piedad”, habla de que la fundación de la universalidad religiosa necesita una ruptura, desde afuera, es decir, que el cristianismo no se quede en una secta de 4 judíos. Él identifica las dicotomías: San Pablo-Cristo; Lacan-Freud y Lenin-Marx.

También habla de que faltan santos para fundar aún el marxismo y critica que ahora éste es solo un tema de estudio en la academia y de 4 intelectuales. ¿Existe la posibilidad todavía de fundar el marxismo o ya está superado?

En esta pregunta, te refieres a una analogía, que hice en la cuarte clase de la asignatura que estoy impartiendo este año Historia de la filosofía desde la antigüedad al siglo XVIII, entre Tertuliano, Orígenes y San Agustín con los tres intelectuales de cabecera de Podemos, a saber, Monedero, Pablo Iglesias y Errejón. Equiparé a Tertuliano con Monedero dada la beligerancia retórica de ambos y también su chaqueterismo hasta cierto punto, su conversión de un bando a otro, porque, como es sabido, Tertuliano se convirtió al cristianismo luego a la herejía del montañismo y, no convencido de esa herejía, fundó la suya propia. Comparé entonces a Orígenes con Pablo Iglesias, como una figura ungida y aparentemente intocada pero que en el fondo es como una especie de cisne negro. Y a Errejón con San Agustín, esto es, un hombre que está clamando, con los bárbaros a las puertas de su ciudad, y que se ve reducido por la propia coyuntura en la que se encuentra a ser simplemente el último canto de cisne de la cultura clásica romana. Entonces yo creo que Íñigo Errejón es uno de los últimos intelectuales marxistas que ha habido en España, uno de los últimos en cuyo verbo se unifica la dialéctica y la retórica. Yo creo que Errejón no solamente habla bien, sino que habla en ocasiones buscando la verdad, aunque en muchas otras veces habla en código puramente ideológico ¡eh! Pero es un tipo que, evidentemente piensa las cosas en profundidad y que cuando no está hablando en plan prédica o discurso edificante, yo creo que muchas veces da en el clavo en el análisis concreto de la realidad concreta.

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“

Están César Rendueles, Santiago Alba Rico y está Marina Garcés, es más, España es, después de Gran Bretaña, el país que más intelectuales aporta a ese libro colectivo organizado por alemanes”

y tú copias. Entonces, los formatos intermedios como el mío en el que estoy planteando líneas de investigación que estoy llevando a cabo en directo son tomados con la mayor incomprensión. Así, uno de los comentarios que me hizo un alumno el año pasado en patatabrava que me inventaba el temario.

9. Acercándonos un poco a tu trayectoria, ¿te ha supuesto muchos problemas el hecho de grabar y subir abiertamente todas tus clases a Youtube?

No, no me ha supuesto ningún problema salvo el año pasado, como subía los videos y no pasaba lista en mis clases, en ocasiones peligró la posibilidad material de dar las clases. En ocasiones me vi prácticamente solo delante de la cámara y fue gracias a dos oyentes fieles que permanecieron en esa aula hasta el final que pude grabar las clases.

Así, he decidido la política del palo y la zanahoria este año. Aunque es un procedimiento que desprecio por su carácter policial, es la única manera de manejar un auditorio que pide ser manejado de esa forma. ¿Cuál es la principal reticencia a la hora de grabar las clases? Los propios alumnos que, a pesar de que les ofreces un contenido que pueden revisar y que no se ven obligados a tomar al dictado en apuntes verbalmente, en clase no entienden exactamente cuál es el formato, lo desprecian o aprovechan la ocasión para… En fin, el alumnado como colectivo sí que es una gran barrera para cualquier innovación pedagógica porque están acostumbrados a modelos de docencia demasiado participativos donde las formas y la democracia o la dialéctica se impone sobre la lógica y la lección que se quiere impartir, o bien, están acostumbrados a un model unidireccional en el que yo digo

10. ¿Por qué crees que no lo hacen más profesores? Podríamos decir, en un modo un poco osado, que tienes una lucha contra la Academia (como institución), contra la Universidad y los profesores. ¿Cómo se vive esa disputa en 3 planos?

Se vive de manera muy relajada porque en realidad la Academia, la Universidad y los profesores, en realidad, viven de espaldas entre sí. Así, uno puede estar cometiendo los mayores crímenes dentro del aula sin que en ningún momento ningún compañero le diga si bien o mal. Entonces, esta libertad que tenemos los profesores para abusar esa hora y media que tenemos en el aula se puede usar para repetir siempre lo mismo, ir con unos apuntes mal traídos o abusar para bien, que es lo que yo pretendo hacer, a saber, plantear proyectos de investigación renovadores, temarios que no se hayan dado, contribuir no solo a que aprendan mis alumnos, sino que haya gente que luego puedan consultar esos documentos en internet.

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Octubre-Noviembre 2017: La Revolución rusa 100 años después

Una Revolución de mujeres y para las mujeres cien años invisibilizada Por Sil Tomas

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odo empezó un 8 de marzo, Día Internacional de la Mujer Trabajadora, día que como cualquier 8 de marzo en la actualidad, las mujeres en Rusia salieron a la calle. Pero estas contaban con algo con que las mujeres españolas no contamos: la Primera Guerra Mundial; una guerra que había terminado de hundir la economía rusa así como con el régimen zarista que permitía las hambrunas y la pauperización de las vidas del pueblo ruso.

Era este contexto de miseria y pobreza social en el que se encontraban esas mujeres que, no suficiente con ser las eternas trabajadoras domésticas, también se encontraban esclavizadas por las nuevas industrias y la tiranía de la burguesía zarista del momento. Fue esta situación la que llevo a la convocatoria de huelga y manifestaciones multitudinarias para ese ocho de marzo, día en que las trabajadoras decidieron ir de fábrica en fabrica llamando a los trabajadores (hombres) a que se sumaran a la huelga ya que la situación laboral y económica del país era insostenible y había llegado el momento del levamiento popular.

Fue entonces, cuando los hombres se sumaron a la huelga de las mujeres, cuando se dio por comenzada lo que años más tarde estudiamos como la Revolución Rusa.

Es curioso, cuanto menos, darse cuenta de que ese lema de “sin mujeres no hay revolución” que cantan las feministas en sus manifestaciones de hoy, es totalmente cierto pues, sin la acción y la implicación de las mujeres en la Revolución de Febrero (según el calendario ruso en aquel momento) es probable que la Revolución Rusa no se hubiera dado, al menos, no como se dio en ese momento. Fue una revolución comenzada por mujeres, mujeres invisibles que

la historia ha silenciado tanto por cuestiones patriarcales – como se han invisibilizado a la gran mayoría de mujeres en la historia- como por cuestiones geoestratégicas del bloque occidental.

Ahora bien, más allá de la labor militante fundamental de las mujeres rusas en la revolución, esta supuso no sólo un giro en la política rusa – y mundial- sino también un giro en la vida y en la imagen de las mujeres por diversas cuestiones. Tras el proceso revolucionario llega el momento del establecimiento del gobierno socialista de Lenin que contará por primera vez en la historia con una mujer como Comisaria del Pueblo, encargada del área de bienestar social.

Esta mujer era Alejandra Kollontai, la que años más tarde con la llegada de Stalin y la necesidad de este de enviarla lejos de Rusia se convertiría también en la primera mujer diplomática. Esta fue la primera revolución para las mujeres, por primera vez en la historia una de ellas ostentaba un alto cargo político, por fin se había abierto brecha en la política para hombres. Durante su mandato, Kollontai destacó por su labor feminista, bajo el lema de “lo personal es político” recorrió las fábricas donde trabajaban las mujeres llamando a estas a la emancipación. Entendía que una vez hecha la revolución socialista era el momento de hacer la revolución en sus casas de tal forma que consiguieran independencia del marido y libertad sobre ellas mismas.

No suficiente con eso, Alejandra Kollontai, recogiendo las demandas feministas de ese momento, empezó a legislar, desde su posición dentro del Estado, por y para las mujeres. Demandas que en la actualidad siguen vigentes en occidente e incluso en Rusia, debido a que su deriva política

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ha hecho que se retroceda en lo que a la cuestión de género se refiere. De tal forma que penalizó la prostitución a la vez que despenalizó la homosexualidad y el aborto, algo que las feministas españolas tenemos reciente debido al intento del Partido Popular de legislar sobre nuestros úteros.

No suficiente con eso, Kollontai junto con el movimiento feminista consiguieron implantar medidas de igualdad que redujeran la brecha salarial por género así como buscaban la igualdad laboral de hombres y mujeres, la creación de guarderías estatales que facilitaran la incorporación de la mujer al mundo laboral o la alfabetización de estas. No son más que unas pinceladas, unos pocos ejemplos de lo que la Revolución Rusa supuso para la emancipación de las mujeres rusas.

Pero esto nunca se cuenta, estas mujeres que dejaron sus casas y sus puestos de trabajo para salir a las calles aquel febrero de hace cien años para reclamar igualdad y justicia frente al régimen zarista han sido invisibilidazas, bien por el propio sistema patriarcal que se empeña en hacer creer que la historia pertenece a los hombres y las mujeres apenas han sido meras observadoras sumisas que han acatado el devenir histórico que les ha tocado sin poder participar en él. Pero no es así, miles de mujeres han participado de los procesos históricos hasta el punto de, como en este caso, empezar revoluciones que cambiaron la forma de leer el mundo. Unas mujeres que pusieron un punto de inflexión en la historia política de occidente que a día de hoy sigue abierto. Pero no sólo han sido olvidadas por el patriarcado.

Tras la Revolución Rusa llego la II Guerra Mundial y tras esta una cruenta Guerra Fría que dividiría “el mundo”

(desde ópticas totalmente eurocentristas y occidentalistas) en dos bloques eternamente enfrentados. No queda espacio para la duda acerca de quien salió victorioso de esta Guerra Fría. En un intento de demonizar todo lo que sucedía en el bloque soviético, Estados Unidos y sus aliados crearon un relato propio de la historia en el cual ellos eran los auténticos salvadores de la humanidad, y por tanto de las mujeres. No podían admitir ni reconocer que los mayores avances en la igualdad de género y en la libertad de las mujeres se habían dado hacia años en Rusia. Avances, como el sufragio femenino, que en países de occidente apenas llevaba años en vigor. No podían dar la imagen de que habían sido las comunistas rusas las primeras en dar un salto a la esfera pública, abandonando su eterno rol de amas de casa y ostentando, por primera vez en la historia, altos cargos políticos como fue el caso de Alejandra Kollontai.

Este año se cumplen cien años de la Revolución, y es por eso - por todas esas mujeres que la historia ha callado- que se debe releer “con gafas moradas” este proceso histórico al que tantas veces se recurre y que pocas veces protagonizan mujeres. De la misma forma, aprovechando este aniversario, es de obligatorio cumplimiento apostar por la visión crítica y analítica del proceso revolucionario de 1917, alejado de los romanticismos del marxismo ultra ortodoxo pero también del discurso creado por las potencias occidentales que ha conseguido calar y mantenerse todos estos años. “La historia pertenece a los vencedores” y estos siempre son hombres, ahora es el momento de devolverla a las vencidas.

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Octubre-Noviembre 2017: La Revolución rusa 100 años después

El miedo al comunismo como motor de la historia Por Juan Manuel Martínez

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a historia del siglo XX está marcada, tal como reflejaba intencionadamente la obra de Erick Hobsbawm, por la revolución rusa de octubre.

No se entiende casi ningún fenómeno global sin la intervención de la Unión Soviética, o como mínimo, de la interacción de los diferentes partidos comunistas o movimientos políticas que sin llamarse comunistas eran simpatizantes con estas ideas con sus realidades nacionales. Tampoco se entiende el siglo XX sin la conversión de los EEUU en primera potencia mundial, algo que parece ha pasado desapercibido para muchos, lo que muestra como tenemos interiorizados algunas cosas. Nos llama la curiosidad todo lo que tenga que ver con la revolución rusa porque sus ideas no se han acabado imponiendo, porque sus valores culturales y sociales (no todos por supuesto) nos parecen extraños y que no casan con nuestro modelo de vida, para bien o para mal.

En este corto articulo pretendo tratar la importancia positiva del comunismo y de la Revolución Rusa de Octubre para el siglo XX y nuestros días, porque es necesario acabar con el relato histórico que focaliza la importancia en los aspectos más negativos de la historia del pasado siglo.

Comenzando por su nacimiento, el movimiento comunista hecho a andar justo en un ciclo de movilizaciones que produjeron grandes transformaciones sociales, y no solo revoluciones. Un momento histórico donde parecía que las semanas eran años, producido por la acumulación de fuerzas del movimiento socialista a lo largo de toda una generación con el trabajo metódico de una hormiga, piedra a piedra, derrota a derrota y victoria a victoria. Pero producido también por los estragos de la primera de las guerras más crueles y letales de toda la historia, la primera guerra donde murieron más civiles que soldados, es de-

cir, la primera guerra total. Visto con perspectiva, el movimiento socialista/socialdemócrata fue víctima y verdugo de la euforia nacionalista que se apodero de buena parte de los trabajadores de aquella época, por eso cobra enorme importancia esa parte de los partidos socialdemócratas que se mantuvieron contrarios a la guerra, y que finalmente serían en muchos casos (no todos) los primeros núcleos de partidos comunistas en sus respectivos países.

El caso alemán es quizás el más llamativo de todos aquellos países que sufrieron grandes transformaciones sociales en la primera posguerra mundial. Tras varios intentos de insurrecciones revolucionarias frustradas, y una revolución soviética aplastada en Baviera, la nueva república alemana, que aprobó la constitución en la ciudad de Weymar (alejada de la industrial, popular y obrera Berlín), se convirtió en uno de los países más avanzados en derechos sociales, un clarísimo pacto social entre patronal y sindicato por el que la patronal por el hecho de que los sindicatos no promovieran acciones insurreccionales, estaba dispuesta a ceder mucho más que “migajas”. Sin el miedo de las elites económicas alemanas a la expansión de la revolución no se podrían haber dados las condiciones necesarias para haber alcanzado ese pacto social.

Un caso que no es muy conocido es la importancia de los partidos comunistas para las creaciones de los Frentes Populares que gobernaron en la República Francesa y en la República Española. Si bien es cierto que, en ambos casos, los partidos comunistas no eran la fuerza política mayoritaria su importancia fue más cualitativa que cuantitativa.

El mejor ejemplo fue España, los discursos de José Diaz, secretario general del PCE de la época, apuntaban a conformar una coalición de todos los partidos de izquierda,

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incluso los más moderados, en un frente antifascista varios años antes de 1936. El ejemplo francés es bastante útil porque el gobierno del Frente Popular comenzó a aplicar unos derechos sociales (vacaciones pagadas, etc) que luego serian totalmente desarrollados en los llamados estados del bienestar.

La influencia de la revolución rusa, o como mínimo el miedo de las elites económicas de Europa occidental ante la posibilidad de otra revolución, es un factor clave en la construcción de los estados del bienestar en los años 40.

En el Reino Unido, el “selfware state” se materializó en la nacionalización de los sectores económicos más estratégicos del país, engrandecer al estado para poder costear todas las ayudas sociales. En El espíritu del 45 el director Ken Loach hace una genial explicación en forma de documental de la construcción del estado del bienestar inglés, repitiendo varias veces que uno de los motivos más importantes era canalizar toda la lucha obrera de esos años para evitar que fuera insurreccional en un momento muy delicado como la inmediata segunda posguerra mundial.

El caso español en la construcción del estado del bienestar fue peculiar por el condicionante político, la dictadura franquista. La mayoría de derechos sociales y laborales conquistados durante los años sesenta y setenta en España no fueron cedidos, si no arrancados a base de trasgredir la legalidad franquista, al igual que la conquista de la democracia se hizo, obviamente, saltándose las propias leyes fundamentales del franquismo. ¿Por qué en un momento dado la patronal española ve con buenos ojos la instauración de la democracia en España? Porque en los años setenta, la conflictividad social estaba desgastando el sistema político de la dictadura y si no se instauraba la democracia y se canalizaba por vías legales derechos como la huelga se podía acabar como en Portugal con la revolución

de los claveles. El miedo al comunismo unido a un ciclo de conflictividad social de masas hicieron otra vez su papel. Y mientras se luchaba por la democracia, también se luchaba por mejorar la calidad de vida y del puesto de trabajo puesto que en aquella época ambas cosas (democracia y progreso social) se veían como dos patas de un mismo proyecto político.

Y ahora, a 100 años de la revolución rusa, con un sistema capitalista que se cree invencible porque consiguió ganar la guerra fría, vemos como con la desaparición de la URSS y tras la “revolución neoconservadora” de Reagan y Thatcher en los años ochenta, todos los derechos sociales, civiles y laborales se van perdiendo en favor de la “competitividad” de la empresa y de mantener el puesto de trabajo.

Una pérdida de derechos propiciada porque ya no hay el miedo al fantasma del comunismo, ni al de la revolución social. Una regresión en los índices de calidad de vida de la mayoría de la población porque no hay una resistencia social suficiente como para parar este nuevo proceso de acumulación de capital. La crisis de 2008 ha acelerado el ritmo de recortes de derecho en Europa, y lo que hace unos años pensábamos que era impensable como por ejemplo poder apartar legalmente al sindicato de la negociación y revisión de los contratos en Francia, ahora mismo se está aplicando tras aprobarse la reforma laboral de Macron. Lo que creemos que hoy día es impensable que lo recorten, dentro de unos años si continua esta ofensiva, lo recortaran. Y mientras, la única resistencia social de masas está siendo el rechazo espontaneo e intuitivo de buena parte de la clase trabajadora a la globalización, y el ascenso de nuevo del nacionalismo.

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Octubre-Noviembre 2017: La Revolución rusa 100 años después

1917: Y la geopolítica nunca volvió a ser igual por Ismael Villa

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olemos pensar la Revolución de Octubre como un acontecimiento que marca (sin duda) todo el porvenir del siglo XX y que es indispensable para comprender el proceso de cambio político que se experimenta en todo el mundo a partir de este.

Aunque normalmente, lo pensamos como una experiencia acotada en el tiempo, la cual no tuvo eco más allá de 1991 con la desintegración de la URSS y la caída del muro de Berlín. En absoluto es así. Es imposible analizar con precisión el escenario económico, político, social y cultural en el que nos encontramos sumergidos en el siglo XXI sin tener en cuenta las reminiscencias que siguen teniendo peso a día de hoy, con respecto a lo que fue la Revolución de Octubre. Ahora bien, si este punto de inflexión en la historia, ha de ser tenido en cuenta para comprender todos estos planos, para entender el panorama geopolítico actual, y el que desembocó en su tiempo, se hace más necesario todavía.

Entre los años finales del siglo XIX , y los primeros del XX, se da probablemente uno de los períodos geopolíticos más

interesantes e intensos de la historia: el del imperialismo formal. Inglaterra, Francia, Alemania y Estados Unidos habían conseguido expandir su novedosa estructura política -el Estado-nación europeo- más allá de sus fronteras, creando toda una serie de instituciones y mecanismos que generaban un nuevo escenario dicotómico de dominación a nivel global: el de la metrópoli frente al de la periferia o la colonia. Igual es difícil determinar qué actor hegemonizó este periodo, ya que de manera multilateral se pusieron las cuatro a la cabeza del desarrollo industrial, a costa del expolio de las regiones de América Latina, África y Asia dominadas; sirviéndose de esto para protagonizar militarmente la Primera Guerra Mundial, con gran diferencia, frente al resto de países que participaron.

En medio de este escenario bélico, cuando nadie, tras el fracaso del conato revolucionario de 1905, mantenía la esperanza de que la revolución continuara adelante, se toma el Palacio de Invierno, el pacto de Brest-Litovsk se firma, Rusia se retira y se termina al poco tiempo la guerra.

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“Sin duda el apoyar el golpe de Pinochet, financiar a la contra en Nicaragua, el apoyo militar a los muyahidines o invadir Vietnam, no fueron actuaciones aisladas que sólo formaron parte de la Guerra Fría”

Desde entonces, hasta 1945, cuando se empieza a producir un más claro avance de posiciones por parte de la URSS, se transita por un margen de tiempo con un importante carácter de empate catastrófico gramsciano: el imperialismo formal no terminaba de irse, pero estaba claro, que la Revolución de Octubre impulsaría una nueva era a nivel geopolítico.

Sin embargo, aunque este avance de posiciones a nivel de expansión territorial no se diera hasta entonces, hay que tener en cuenta, que los cambios geopolíticos no sólo tienen que ver con determinar lo más cuantitativo y lo más concreto a nivel de las relaciones de poder en el espacio, sino que también tiene que ver con lo cualitativo, con cómo van surgiendo nuevos imaginarios que se consolidan. Un imaginario geopolítico, en el que el espacio no se entiende de modo relacional a la propiedad privada como sí ocurre en el capitalismo; en el que la tierra y los recursos , que son básicos para el desarrollo y el bienestar de todo un país, no se supeditan al enriquecimiento de una oligarquía ; o cómo más allá de dar prioridad a los espacios en donde se da la producción, se entiende que al mismo nivel o por encima, están los espacios ligados a la reproducción... ¿Cómo fue este imaginario geopolítico basado en estos y otros ejes?

Aunque llegase a estar expandido en casi la mitad del globo, por desgracia, o por el momento, no podemos decirlo, ya que a todos esos documentos de Estado y toda esa bibliografía producida en el bloque socialista, no se ha podido tener acceso, lo cual hace complicado determinar cuál fue esa visión espacial del mundo.

No obstante, hay otra parte más importante aún de este nuevo periodo geopolítico, no tanto por los cambios en las correlaciones de fuerzas a nivel global, si no por lo que ha llegado desde entonces hasta nuestros días. Como el propio David Harvey afirma: “Con demasiada frecuencia, se ha dado por supuesto que el marxismo tenía que ver principalmente con la Unión Soviética o con China; en cambio, lo que yo quería sostener es que tenía que ver con el capitalismo, que es exuberante en Estados Unidos, y que esto es lo que debía ser prioritario para nosotros”. Además de entender la expansión del marxismo en este periodo, es necesario también ver cómo se plasmaron los movimientos y prácticas que desplegó en aquel momento Estados Unidos y cómo han trascendido hasta hoy.

Está claro, que las intervenciones militares que sigue teniendo a día de hoy en oriente medio, la colaboración con los gobiernos de Colombia y Perú, frente a Venezuela, o con el gobierno de Ucrania, frente al conflicto en la cuenca minera del Donbass, así como el apoyo a Japón y Corea del Sur, frente a Corea del Norte y China, tienen su origen en la doctrina de Kissinger de la “contención” y del “efecto dominó”. Sin duda el apoyar el golpe de Pinochet, financiar a la contra en Nicaragua, el apoyo militar a los muyahidines o invadir Vietnam, no fueron actuaciones aisladas que sólo formaron parte de la Guerra Fría.

Aún así, salvo el caso de Vietnam, a partir de 1917, las formas de intervención y dominación imperialista nunca volvieron a ser las mismas, se transitó del imperialismo formal al imperialismo informal. Los acuerdos de Bretton Woods, bajo la excusa de un “win-win” económico a nivel global, sirvieron para asentar todas las instituciones supranacionales (BM, FMI, OMC...) que siguen condicionando cualquier cambio político en cualquier región del mundo a través de distintos mecanismos, como el de la deuda de los Estados, el cual precisamente, se empezó a implementar en este periodo, a través de la inversión en la financiación de deuda externa, por parte de las élites bancarias neoyorquinas, partiendo de los beneficios que habían obtenido durante la Guerra del Golfo.

Igual la URSS, a nivel geopolítico, no juntó los elementos necesarios para doblar el brazo a Estados Unidos, más allá de 1991, tanto en un cambio espacial como en un cambio de imaginario. Aún así, se hace imposible que entendamos el escenario geopolítico global actual, si no valoramos lo que supuso la Revolución de Octubre de 1917.

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Octubre-Noviembre 2017: La Revolución rusa 100 años después

Futbol, Lenin i el deus ex machina català Per Georgina Flores Montès

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) Futbol: El vincle entre idees polítiques i sentiments futbolístics propi del nostre temps s’ha fet aquests dies més clara que mai. Els posicionaments anaven traslladant-se d’un costat a un altre sense gaire raó aparent.

Penso en el cas excepcional d’un amic que em va venir a visitar l’1 d’octubre, després de dos dies custodiant un col•legi electoral. Em va assegurar que, per idees, votaria que no, però que les agressions l’havien fet reaccionar. Tot i això, l’altre dia no va tenir inconvenients de penjar un story a Instagram dins de la manifestació de Societat Civil Catalana mentre cantava als Mossos: “¿Dónde estabais el 1 de octubre, el 1 de octubre donde estabais?”. No sabia si riure o cridar. Vaig decidir riure.

L’ambient a Barcelona no és polític, sinó de final de Champions. Ajuda el fet que, per l’Estat, els independentistes no siguem una qüestió política, sinó d’ordre públic. Com una final de la Champions, però, sembla que ja tenim un guanyador i un perdedor. Puigdemont ha decidit avui, dia 31, que la República no és possible realitzar-la; com a mínim de moment, diu.

L’aire està carregat. Ara vaig caminant pel barri de Porta i, entre els nens disfressats de bruixes i les estanqueres dels balcons, tot té un punt de post-apocalíptic de baixa estofa. Aquesta nit, com tota dona de bé, em disfressaré de “castanya sexi” i em “tajaré” a qualsevol discoteca de platja que em doni un flyer raonable. Abans, però,

voldria dir unes poques coses: 2) Lenin: Aquest any celebrem els 100 anys de la Revolució Russa, i no podria ser un any més adient. La grandesa d’aquesta revolució, com la de la gran majoria, és que no era lògic que es produís. És a dir, no es complia gairebé cap dels requisits que exigia la teoria marxista per tal què fos possible una revolució comunista. La reivindicació que s’ha fet de Lenin des de certa esquerra (de Negri a Zizek) va en aquest sentit: no s’hi val a esperar que els canvis caiguin del cel com cauen les fruites madures. És possible i probable que el fruit es corqui a la branca de l’arbre. Pregunti-ho sinó al capitalisme europeu que, segons la teoria marxista porta des dels seixanta en l’últim estadi de contradiccions i de crisi severa. I podrint-nos seguim encara.

Lenin, deia, val la pena perquè prioritza la praxi per sobre de cap relat messiànic sobre l’adveniment d’un sistema més just.

Les seves posicions sobre l’Estat no són un projecte sobre un futur abstracte, sinó sobre un canvi que era possible llavors, en aquell mateix moment. La Història podria haver passat per sobre de Rússia, el comunisme podria no haver arribat mai a realitzar-se i els historiadors més cínics podrien haver redactat, en els seus llibres pomposos, que la revolució comunista mai s’hagués pogut donar en aquell país ple de camperols. Perquè, com va dir Rosa Luxemburg criticant a Kautsky: aquells que

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esperen les condicions objectives de la revolució, esperaran sempre. Cap canvi apareix sense efectuar-lo.

Quan parlem de la independència de Catalunya no estem parlant d’una revolució en un sentit fort, però sí que ens referim a un trencament amb un ordre constitucional europeu. Com Kautsky i com els historiadors pedants, ara ens arribarà tot un seguit de savis a assegurar-nos que no, que les condicions materials (ni europees ni estatals) eren prou favorables per a cap escenari d’independència. Ens voldran fer creure -tan des de l’espanyolisme blanquejador, com des del processisme militant- que la Història no ho permet i que la Realitat ens imposa no fer cap debat sobre els fonaments constituents d’Espanya, que cal normalitzar els cops de porra per sobre de la política. La gran pregunta que ens hauríem de fer ara (sabent que els líders independentistes accepten aquest marc) és que coi esperaven que passés durant tot aquest temps. Si la independència era impossible, per què han seguit endavant? En part, això s’explica gràcies a la polarització futbolística que exposava al punt 1. D’altra banda, jo crec que hi ha un altre element: 3) El deus ex machina català: Deus ex machina és una locució llatina que s’acostuma a veure com un recus propi de guionista sense idees ni imaginació. A Catalunya, però, aquest recurs no només existeix en les obres literàries, sinó també en política. Pel catalanisme polític la “comunitat internacional” o “Europa” han sigut des de gairebé el fi de la dictadura figures mítiques que complien aquest rol de Déu salvador.

A la Transició, mentre el PSUC mostrava la seva eufòria europeista en nom d’un abstracte euro-comunisme, la dreta nacionalista catalana veia en la Unió Europea un protector que serviria com a topall de les voluntats excessives que poguessin venir de Madrid. La comunitat internacional, si

el centralisme era massa contundent, evitaria el desastre i ajudaria Catalunya. En la retòrica d’avui, el Procés no tan sols ha posat la seva fe en el mite de la comunitat internacional com a límit al centralisme, sinó que hi ha posat gairebé totes les esperances del seu alliberament nacional.

Es creia que la Unió Europea era un seguit d’actors que, a l’hora de la veritat, quan les coses estiguessin més maldades i l’esperança s’hagués anat esfumant del tot, apareixerien per lliurar-nos dels mals.

Només des d’aquesta perspectiva es pot entendre la inacció del Govern durant tots aquests anys. Artur Mas, sense anar més lluny, ha estat elegit i reelegit sota la promesa de crear estructures d’estat. Després de cinc anys, i a l’hora de la veritat, tot aquest temps suposadament dedicat a possibilitar la independència no han servit ni tan sols per tenir el més mínim projecte pel període post-Declaració. O fins i tot l’1-O, gran victòria de l’independentisme real. Si aquell dia va funcionar va ser per l’acció de la ciutadania, no perquè el Govern tingués esperances en les lleis emanades del seu propi Parlament. Recordo els dies previs a la votació, quan els pocs CDRs que existíem rebíem consignes de part de l’ANC per fer del referèndum l’enèsima “mobilització” ciutadana; una nova flash mob davant dels col•legis electorals per mostrar a la comunitat internacional com n’eren d’anti-demòcrates i dolents els espanyols.

L’únic pla d’acció del Procés, de praxi concreta, ha estat esperar l’emergència d’una divinitat estrangera que ho arreglés tot i que els hi fes la independència que ells mateixos no havien gosat construir. Europa, com és evident, ha preferit no aparèixer. Al processisme -que encara no vol acceptar que Déu a mort, que només hi som nosaltres i que ningú que no siguem nosaltres pot fer la independència (acceptant-ne el preu)- se’ls hi està començant a posar la cara d’aquells vagabunds que esperaven a Godot.

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Octubre-Noviembre 2017: La Revolución rusa 100 años después

Leyendo a Gramsci: La revolución contra El capital Por Roc Solà

E

l 24 de noviembre de 1917, se publicó en el Avanti!, órgano del Partido Socialista Italiano, y también en Il Grido del Popolo, el semanario de la sección socialista, el artículo cuyo título era “La revolución contra el Capital”. Bajo este enunciado, con voluntad de dejar clara su principal tesis, Gramsci transmitiría su mensaje: no era bueno encerrarse en esquemas demasiado rígidos de interpretación de la obra de Karl Marx. Es importante destacar que, en aquel entonces, justo después de la Revolución Rusa, no se habían leído prácticamente las obras de Lenin en Italia. Cabe también tener claro que llegaban pocas noticias, como mucho en forma de consignas o eslóganes revolucionarios simples y discutiblemente interpretados: “¡Todo el poder para los soviets!”. Apenas unos días después de la Revolución Rusa, entre el 6 y el 14 de noviembre, llegaban a Italia las primeras noticias, con gran dificultad debido a la censura y a las deformaciones de la prensa, sobre los hechos acaecidos en Rusia. Por poner un ejemplo, la Gazzetta del Popolo publicaba el 10 de noviembre: “Una multitud de maximalistas saqueó las bodegas del Palacio de Invierno y se embriagó hasta ser dispersada por las fuerzas armadas”.

Gramsci recibiría la noticia de la revolución rusa como una oportunidad para cuestionar la versión ortodoxa del materialismo histórico y, así, recuperar a un Marx más vivo y útil para la acción política. La revolución rusa llevaría a Gramsci a realizar un movimiento teórico y metodológico contrario al dogmatismo, al determinismo histórico y al mecanicismo, que lo acompañaría el resto de su vida. Se sentía incómodo, sobre todo en la práctica política inmediata, con una de las tesis básicas de la teoría marxista de la historia según la cual la revolución se produciría primero en los países con una economía capitalista más desarrollada y, por lo tanto, dejaba a los países periféricos, como Rusia y Italia, en una situación extraña.

Gramsci plantearía que el proceso de emancipación política no tenía que ser una evolución por fases necesarias, como el crecimiento biológico, sino que tenía más que ver con el cambio tecnológico: un país puede adquirir la última tecnología disponible sin pasar por las etapas intermedias. Así, a partir de la revolución rusa, Gramsci empezaría a fijarse más en los textos historiográficos de Marx—Revolución y contrarrevolución en Alemania o El 18 de Brumario de Luis Bonaparte— para poner el acento en el análisis concreto de los cambios

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sociales a medio alcance, a saber, los intereses enfrentados y coaliciones entre distintos grupos sociales, relaciones internacionales, procesos culturales…

La revolución de los bolcheviques está más hecha de ideología que de hechos. Es la revolución contra El capital, de Karl Marx […] si los bolcheviques reniegan de algunas afirmaciones de El capital, no reniegan, en cambio, de su pensamiento inmanente, vivificador.

No son “marxistas”, y eso es todo; no han levantado sobre las obras del maestro una doctrina exterior de afirmaciones dogmáticas e indiscutibles. […] Y ese pensamiento no sitúa nunca como factor máximo de la historia los hechos económicos en bruto. Sino siempre el hombre, la sociedad de los hombres que se reúnen, se comprenden, desarrollan a través de esos contactos (cultura) una voluntad social colectiva […]

Este texto debe inserirse en este contexto donde escaseaban las noticias sobre los hechos que estaban acaeciendo en Rusia. Gramsci leería la figura de Lenin como una voluntad heroica de liberación que tenía que actuar no como el modelo de una revolución italiana, sino como la incitación a una iniciativa libre y operante desde abajo. No obstante, Gramsci se diferenciaba de los que creían eufóricamente que en Rusia se había instaurado un mundo de felicidad plena: “Al principio, será el colectivismo de la miseria, del sufrimiento”. Pero añadía: “El capitalismo no podría hacer enseguida en Rusia más de lo que podrá hacer el colectivismo. Hoy haría mucho menos porque tendría ipso facto contra él un proletariado descontento, frenético, incapaz de soportar unos cuantos años más de dolores y las amarguras que conllevarían las dificultades económicas”.

Asimismo, cabe tener presente que este es el período previo a la vuelta de la Gran Guerra de su grupo de la univer-

sidad—Tasca, Togliatti y Terracini— que terminaría, dos años después, en la creación de la revista L’Ordine Nuovo que desempañaría un papel destacado en la movilización política de los años precedentes de ocupación de fábricas y fuerte conflictividad laboral.

Así pues, y como dice César Rendueles, “el trasfondo filosófico de esta decisión es la voluntad de Gramsci de encontrar una especie de término medio entre el idealismo extremo, que ve la historia como el producto de la voluntad humana, — Sorel vería la revolución bolchevique como el triunfo del método de la violencia liberadora y de la voluntad— y el positivismo, que entiende la historia humana como el producto de fuerzas inerciales inconmovibles”. Toda reflexión gramsciana sobre el tema central de la revolución pivotaría alrededor del equilibrio entre movimiento real y elaboración teórica. Esta profunda y arraigada pasión por hacer caminar conjuntas la práctica y la teoría llevaría más adelante a Gramsci a hacer un análisis de la naturaleza material de la ideología, su inscripción en determinadas prácticas sociales o lo que luego Foucault entendería por dispositivos1. Asimismo, rompería radicalmente con la concepción de la ideología como falsa conciencia; una representación distorsionada de la realidad determinada por el lugar que el sujeto ocupa en las relaciones de producción, sino que más bien podría decirse que anticipó, de forma nada sistemática, lo que Althusser llamaría una práctica que produce sujetos humanos.

1

Un conjunto decididamente heterogéneo, que comprende discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas; en resumen, los elementos del dispositivo pertenecen tanto a lo dicho como a lo no-dicho. El dispositivo es la red que puede establecerse entre estos elementos.

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Lecciones de Lenin, un populista de verdad Por Blai Burgaya

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ara empezar, una definición rápida y simple de lo que es el populismo: es el intento de construir hegemonía para la generación de un nuevo “interés general” que es más que la suma de las partes individuales, en la medida en que para cristalizar debe anclar a su relato determinados significantes valiosos para su sociedad, y apropiarse con éxito de una nominación amplia que exprese la nueva identidad generada y su voluntad de poder. El populismo, entonces, es el estilo discursivo que interpela a los sectores subordinados y excluidos para unificarlos en una construcción bipolar frente al orden existente y las élites rectoras, responsabilizadas de las fallas sociales. A partir de ahí, y entendiendo que esto no es ni mucho menos una definición completa, analicemos algunas de las lecciones que nos dejó Vladimir Illitx Uliánov.

De entrada, por lo que respecta a su modelo organizativo, Lenin propugna una “asociación” de los trabajadores, que sería un Partido Comunista, el cual organizaría la lucha de manera coherente, ya que él pensaba que los trabajadores menos conscientes podrían perseguir equivocadamente objetivos reformistas a corto plazo, en lugar de objetivos genuinamente revolucionarios. Aquí se nos aparece de forma evidente, que podríamos catalogar esta afirmación como puro paternalismo, un paternalismo similar al que se nombra cuando hablamos sobre los Naródniki y el campesinado. En este sentido, tal vez esto tendríamos que tomárnoslo como un aprendizaje de lo que NO hay que hacer.

En su libro, El Estado y la revolución, Lenin insiste en que el objetivo final del Estado soviético es su propia disolución. De hecho, en 1919, en una conferencia pronunciada en la Universidad de Svierklov, Lenin refiriéndose al Estado burgués, proclamó: “Nosotros hemos arrancado a los capitalistas esta máquina y nos hemos apoderado de ella.

Utilizaremos esta máquina, o garrote, para liquidar toda

explotación; y cuando toda posibilidad de explotación haya desaparecido del mundo, cuando ya no haya propietarios de tierras ni propietarios de fábricas, y cuando no exista ya una situación en la que unos están saciados mientras otros padecen hambre, sólo cuando haya desaparecido por completo la posibilidad de esto, relegaremos esta máquina a la basura”. Parece un ejemplo evidente de intentar interpelar a los sectores subordinados y excluidos para unirlos en una construcción dual frente al régimen político existente y las élites dirigentes, que son responsabilizadas de los problemas sociales. Por lo tanto, sería fácil inscribir esta parte del pensamiento de Lenin bajo el paraguas de la “hipótesis populista”, pero no por el hecho de querer destruir el Estado (realmente el defenderá la ‘extinción’), sino porque hablándole a sectores desfavorecidos, Lenin identifica al Estado burgués como el rival a batir y, por lo tanto, culpabiliza de todos los problemas de la sociedad a este Estado burgués, de forma que consigue polarizar el debate: “o estás conmigo y con el proletariado o estás con el Estado burgués.” Por lo tanto, crea un sentido de comunidad entre los que se enfrentan a los burgueses. Es decir, Lenin busca crear un “nosotros” entre la gente normal y trabajadora (“los de abajo” o “pueblo”) que se enfrentaran al “ellos” (“los de arriba” o “burgueses”). En ese sentido, podemos decir que Lenin, como los movimientos populistas más actuales, aspiraba a constituir y construir un pueblo. Para terminar con esta reflexión, Slavoj Zizek añade algo muy interesante a la caracterización de los movimientos populistas; el modo en que el discurso populista rechaza el antagonismo y construye el enemigo: “En el populismo, el enemigo es externalizado o reificado en una entidad ontológica positiva (aunque esa entidad sea fantasmal), cuya aniquilación restablecerá el equilibrio y la justicia. Simétricamente nuestra propia identidad -la del agente político populista- se percibe como preexistente al ataque del enemigo”.

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Volvamos ahora a El Estado y la revolución, en uno de sus apartados Lenin habla de la experiencia de la Comuna de París, en referencia a ella y a la organización del futuro estado socialista nos dice: “cuanto más intervenga todo el pueblo en la ejecución de las funciones propias del poder del Estado tanto menor es la necesidad de dicho poder”. Lo que nos interesa aquí, es que Lenin equipara el significante pueblo con el de proletariado, pero no lo equipara con clase trabajadora. Básicamente porque, la clase trabajadora designa un grupo social preexistente, caracterizado por su contenido sustancial, mientras que el pueblo surge como agente unificado por el mismo hecho de la nominación. No hay nada en la heterogeneidad de las reivindicaciones que las habilite para ser unificadas en el pueblo. No obstante, Marx distingue entre clase trabajadora y proletariado; la clase trabajadora es efectivamente un grupo social concreto, mientras que el proletariado designa una situación subjetiva. Y Lenin sigue aquí a Marx en su concepción “no orgánica” del partido como diferenciado de la clase, concebida la propia “clase” como una entidad muy heterogénea y contradictoria, lo mismo que en su profunda sensibilidad para con la especificidad de la dimensión política en medio de las diferentes prácticas sociales. Por todo esto, podemos decir que la creación del significante proletariado, se hace a partir de una concepción similar a la de pueblo.

“El proletariado no es realmente un no-grupo (la negación inmanente de un grupo, un grupo que es un no-grupo), pero no es un grupo y su exclusión de todos los estratos no sólo consolida la identidad de los demás grupos, sino que la convierte en un elemento libre, flotante, que puede ser utilizado por cualquier estrato o clase. Puede ser el elemento que radicaliza la lucha obrera, que empuja a los trabajadores desde las estrategias moderadas y de compromiso a la confrontación abierta, o el elemento utilizado por la clase dominante para corromper desde dentro la oposición a su favor” (Zizek, 2010). Para aclarar todo esto,

fijémonos en la Constitución Soviética de 1935 (aunque sea posterior a la muerte de Lenin): se retiró la suspensión de los derechos civiles de todos los estratos de la población (kulaks, ex capitalistas...), el derecho a voto se hizo universal, etc. Pero, la idea clave de esta constitución era que, la Unión Soviética ya no era una sociedad de clases: el sujeto del Estado ya no era la clase trabajadora (obreros y campesinos), sino el Pueblo. Se proclamaba que la guerra de clases había terminado ya y se concebía la Unión Soviética como el país sin clases del Pueblo, los que se oponían al régimen ya no eran meros adversarios de clase en un conflicto que desgarraba el cuerpo social, sino enemigos del Pueblo, seres despreciables que había que excluir de la propia humanidad. ¿No es acaso uno de los rasgos básicos de la “hipótesis populista”, la transformación del adversario (político) en un enemigo; de una rivalidad agonística a un antagonismo incondicional? Porque como dice Jorge Alemán, el populismo es Marx más la construcción contingente de un sujeto de la emancipación a partir de los antagonismos instituyentes de lo social.

Finalmente, para ir terminando este pequeño análisis discursivo, Lenin nos dice: “la teoría marxiana es omnipotente porque es verdad”. Realmente, todo depende de cómo entendamos la palabra “verdad” en este contexto: ¿Se trata de un saber objetivo neutral o es la verdad de un sujeto implicado? Obviamente, no es una verdad cualquiera, es su verdad, la verdad de Lenin. Pero su intención, es la de convertir su verdad en la verdad general, la verdad del partido, la verdad única. Por lo tanto, está elevándose a sí mismo y al Partido a encarnación del saber absoluto, a agente histórico que tiene una comprensión perfecta de la situación histórica. Para hablar de esto, sería interesante remitirnos a Bertolt Brecht y un pasaje de La medida, la celebración del Partido. Una lectura atenta, nos hará descubrir que, en su reprimenda al joven comunista, el coro dice que el Partido no sabe todo, que el joven comunista puede tener

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razón a la hora de disentir de la línea predominante del Partido. Así pues, la autoridad del Partido no reside en un saber positivo definitivo, sino en una forma de saber, en un nuevo tipo de saber ligado a un sujeto político colectivo. El punto crucial es el siguiente: si el joven camarada piensa que tiene razón, debería luchar por su postura dentro de la forma colectiva del Partido, no fuera. Resumiendo, lo que el Partido reclama (y lo que reclamaba Lenin cuando afirmaba tener la verdad) es que uno acepte basar el propio “yo” en el “nosotros” de la identidad colectiva del Partido.

Exactamente al igual que sucede en la fórmula de Lacan con respecto al discurso del psicoanalista, lo que importa con el saber del partido no es su contenido, sino el hecho de que ocupe el lugar de la verdad.

Para concluir, habría que introducir aquí la distinción dialéctica clave entre la figura fundadora de un movimiento y la figura posterior que formaliza este movimiento: Lenin no se limitó a “traducir adecuadamente la teoría marxista en práctica política”: por el contrario, “formalizó” a Marx, definiendo el Partido como forma política de su intervención histórica, del mismo modo que san Pablo “formalizó” a Cristo y Lacan “formalizó” a Freud. En ese sentido, se puede afirmar que Lenin se dio cuenta que ante la “objetividad” del marxismo había la necesidad de una “subjetividad”. Esto es justamente de lo que trata el populismo como forma de construcción de un discurso y de nuevas identidades. Zizek también apunta en esa dirección cuando afirma: “uno se siente tentado a cuestionar el propio término “leninismo”: ¿no se inventó con Stalin? y ¿no se puede decir lo mismo del marxismo (como doctrina), que fue básicamente una invención leninista, de tal suerte que el marxismo constituye una noción leninista y el leninismo una noción estalinista?

Como dice Íñigo Errejón, “casi todas las innovaciones en el mundo de los movimientos emancipadores han salido

matando al padre”. Es decir, son innovaciones que vienen de herejías, que vienen de haber roto los manuales.

Como hizo Lenin, haciendo lo contrario de lo que decían los manuales, esto es, que no se podía llevar a cabo una revolución socialista en un país sin un alto grado de industrialización. Frente a eso, Lenin elige intentarlo, yendo en contra de las teorías marxistas. Pero no por voluntarismo, sino por esa idea de que la política no es reflejar lo que ya existe en la sociedad y darle una expresión, sino que la política es crear, inventar algo que no estaba ahí. Lo que pasa es que, después hay muchos sectores que hacen de esa herejía inicial una nueva ortodoxia, cuando en realidad, lo que habría que copiar no es eso, sino la actitud o el estilo. Porque la esencia de un revolucionario tiene que ser ganar, no venerar al dogma. (a los que hayan visto Política, manual de instrucciones tal vez les suene un poco este párrafo).

En mi opinión, esa intención de crear una nueva actitud, de darle la vuelta al orden o régimen existente creando un nuevo “sentido común”, es decir, una nueva normalidad a partir de la construcción de nuevos significantes o a partir del combate semántico para apropiarse de los significantes está muy presente en Lenin. Esto, para mí, significa que la forma en que Lenin pone la teoría marxista a su servicio es claramente lo que actualmente solemos definir como populismo. Porque como se ha dicho anteriormente, el populismo es Marx más la construcción contingente de un sujeto de la emancipación a partir de los antagonismos instituyentes de lo social.

PD: este artículo este hecho a partir de la adaptación de un trabajo académico bastante más extenso y completo, así que es posible que alguna reflexión al ser recortada haya quedado un poco coja (aunque espero que no sea así).

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Slavoj Žižek

Repetir Lenin

EPÍLOGO (lecturas que recomendamos)

Editorial Akal 2004

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Introducción: Entre las dos revoluciones La primera reacción pública ante la idea de reactualizar a Lenin es, claro, un ataque de risa sarcástica: Marx vale, hoy en día incluso en Wall Street hay gente que le adora –Marx el poeta de las mercancías, Marx el que proporcionó perfectas descripciones de la dinámica capitalista, Marx el que retrató la alienación y reificación de nuestras vidas cotidianas–, pero Lenin, no, ¡no puedes ir en serio! ¿No representa Lenin precisamente el FRACASO a la hora de poner en práctica el Marxismo, la gran catástrofe que dejó huella en la política mundial de todo el siglo XX, el experimento de Socialismo Real que culminó en una dictadura económicamente ineficaz? De modo que, de haber algún consenso en (lo que queda de) la izquierda radical de hoy en día, éste estriba en la idea de que, para resucitar el proyecto político radical, habría que dejar atrás el legado leninista: la inquebrantable atención a la lucha de clases, el partido como forma privilegiada de organización, la toma revolucionaria y violenta del poder, la consiguiente «dictadura del proletariado»... ¿no constituyen todos estos «conceptos-zombi» que hay que abandonar si la izquierda quiere tener alguna oportunidad bajo las condiciones del capitalismo tardío «posindustrial»?

El problema con este argumento aparentemente convincente es que suscribe con demasiada facilidad la imagen heredada de un Lenin, sabio dirigente revolucionario, que, después de formular las coordenadas básicas de su pensamiento y práctica en el ¿Qué hacer?, se limitó a aplicarlas consiguiente e implacablemente. ¿Y si hubiera otra historia que contar sobre Lenin? Es cierto que la izquierda de hoy en día está atravesando una experiencia devastadora del fin de toda una época de movimiento progresista, una experiencia que la obliga a reinventar las coordenadas básicas de su proyecto –sin embargo, una experiencia exactamente homóloga fue la que dio origen al leninismo. Recuerden la conmoción de Lenin cuando, en otoño de 1914, todos los partidos socialdemócratas europeos (con la honorable excepción de los bolcheviques rusos y de los socialdemócratas serbios) adoptaron la «línea patriótica» –Lenin llegó a pensar que el número de Vorwaerts, el diario de la socialdemocracia alemana, que informaba de cómo los socialdemócratas habían votado en el Reichstag a favor de los créditos militares era una

falsificación de la policía secreta rusa destinada a engañar a los obreros rusos. En aquella época del conflicto militar que dividió en dos el continente europeo, ¡qué difícil era rechazar la idea de que había que tomar partido en este conflicto y luchar contra el «fervor patriótico» en el propio país! ¡Cuántas grandes cabezas (incluida la de Freud) sucumbieron a la tentación nacionalista, aunque sólo fuera por un par de semanas!

Esta conmoción de 1914 fue –por expresarlo en palabras de Alain Badiou– un desastre, una catástrofe en la que desapareció un mundo entero: no sólo la idílica fe burguesa en el progreso, sino TAMBIÉN el movimiento socialista que la acompañaba. El propio Lenin (el Lenin de ¿Qué hacer?) perdió el suelo bajo los pies –no hay, en su reacción desesperada, ninguna satisfacción, ningún «¡os lo dije!». ESTE momento de Verzweiflung [desesperación], ESTA catástrofe abrió el escenario para el acontecimiento leninista, para romper el historicismo evolutivo de la Segunda Internacional –y sólo Lenin estuvo a la altura de esta apertura, sólo él articuló la Verdad de la catástrofe. En este momento de desesperación nació el Lenin que, dando un rodeo por la atenta lectura de la Lógica de Hegel, fue capaz de identificar la oportunidad única de revolución. Resulta crucial hacer hincapié en esta relevancia de la «alta teoría» para la lucha política más concreta hoy, cuando hasta a un intelectual tan comprometido como Noam Chomsky le gusta recalcar la poca importancia que tiene el conocimiento teórico para la lucha política progresista: ¿de qué sirve estudiar grandes textos filosóficos y socioteóricos para la lucha de hoy en día contra el modelo neoliberal de globalización? ¿No estamos tratando o bien hechos evidentes (que no hay más que hacer públicos, algo que Chomsky está haciendo en sus numerosos textos políticos) o bien de una complejidad tan incomprensible que no podemos entender nada? Contra esta tentación antiteórica, no basta con llamar la atención sobre la gran cantidad de presupuestos teóricos existentes acerca de la libertad, el poder y la sociedad, que abundan también en los textos políticos de Chomsky; cabe sostener que es más importante ver cómo, hoy en día, quizá por primera vez en la historia de la humanidad, nues-

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tra experiencia cotidiana (de la biogenética, la ecología, el ciberespacio y la realidad virtual) nos obliga a TODOS a enfrentarnos a los temas filosóficos esenciales sobre la naturaleza de la libertad y la identidad humana, etc. Volviendo a Lenin, su El Estado y la revolución es el correlato estricto de esta experiencia devastadora de 1914 –la absoluta implicación subjetiva de Lenin en ella queda clara desde su célebre carta a Kamanev de Julio de 1917: «Entre nous [entre nosotros]: si me matan, te pido que publiques mi cuaderno “El marxismo y el Estado” (que abandoné en Estocolmo). Está forrado con una cubierta azul. Se trata de una recopilación de todas las citas de Marx y Engels, así como de Kautsky contra Pannekoek. Hay una serie de observaciones y notas, formulaciones.

Creo que con una semana de trabajo se podría publicar. Lo considero imp. porque no sólo Plejanov, sino también Kautsky lo entendieron mal.

Condición: todo esto es entre nous»[1].

La implicación existencial es aquí extrema, y el núcleo de la «utopía» leninista surge a partir de las cenizas de la catástrofe de 1914, en su ajuste de cuentas con la ortodoxia de la Segunda Internacional: el imperativo radical de aplastar el Estado burgués, lo cual significa el Estado COMO TAL, e inventar una nueva forma social común sin ejército, policía o burocracia permanentes, en la que todos pudieran participar en la administración de las cuestiones sociales. Esto no era para Lenin un proyecto teórico para un futuro remoto –en octubre de 1917, Lenin proclamó que «ahora mismo podemos poner en marcha un aparato estatal constituido por diez, si no veinte, millones de personas»[2]. Este impulso del momento es la verdadera utopía. Con lo que habría que quedarse es con la LOCURA (en sentido Kierkegaardiano estricto) de esta utopía leninista –y el estalinismo representa, si acaso, un retorno del «sentido común» realista. Es imposible sobrestimar el potencial explosivo de El Estado y la revolución –en este libro, «se prescinde abruptamente del vocabulario y de la gramática de la tradición occidental de la política»[3]. Lo que vino a continuación puede llamarse, apropiándonos del título del texto de Althusser sobre Maquiavelo, la solitude de Lenine [la soledad de Lenin]: un periodo en el que éste se encontró básicamente solo, luchando contra la corriente en su propio partido. Cuando, en sus «Tesis de abril» de 1917, Lenin identificaba el Augenblick, la oportunidad única para una revolución, sus propuestas se toparon primero con el estupor o el desdén de la gran mayoría de compañeros de partido. Dentro del partido bolchevique, ningún dirigente destacado respaldaba su llamamiento a la revolución y Pravda tomó la extraordinaria medida de disociar al partido, y al consejo de redacción en su

totalidad, de las «Tesis de abril» de Lenin –lejos de ser un oportunista que halagaba y explotaba los ánimos imperantes entre el pueblo, las visiones de Lenin eran sumamente idiosincráticas.

Bogdanov caracterizó las «Tesis de abril» como «el delirio de un loco»[4] y la propia Nadezhda Krupskaya concluyó que «temo que parezca como si Lenin se hubiera vuelto loco»[5].

En febrero de 1917, Lenin era un emigrante político semi-anónimo, desamparado en Zurich, sin ningún contacto fiable con Rusia, que se enteraba la mayoría de las veces de los acontecimientos a través de la prensa suiza; en octubre, dirigió la primera revolución socialista exitosa –así que ¿qué sucedió entre medias? En febrero, Lenin percibió de manera inmediata la oportunidad revolucionaria, resultado de circunstancias contingentes únicas –si no se aprovechaba el momento, la oportunidad de revolución se habría perdido, quizá por décadas. En su testaruda insistencia en que había que arriesgarse y pasar a la siguiente fase, es decir, REPETIR la revolución, Lenin estaba solo, ridiculizado por la mayoría de los miembros del Comité Central de su propio partido: no obstante, por más indispensable que fuera la intervención personal de Lenin, no se debería modificar la historia de la Revolución de octubre para convertirla en la del genio solitario enfrentado a las masas desorientadas que paulatinamente va imponiendo su visión. Lenin tuvo éxito porque su llamamiento, soslayando a la nomenklatura de partido, encontró eco en lo que uno se siente tentado a llamar micropolítica revolucionaria: la increíble explosión de democracia de base, de comités locales que empezaban a aparecer inesperadamente por todas las grandes ciudades de Rusia y que, al mismo tiempo que ignoraban la autoridad del gobierno «legítimo», tomaban las cosas en sus manos. Ésta es la historia no contada de la Revolución de octubre, el reverso del mito del grupo minúsculo de revolucionarios entregados e implacables que llevaron a cabo un golpe de Estado.

Lenin era plenamente consciente de la paradoja de la situación: en la primavera de 1917, después de la Revolución de febrero que derrocó el régimen zarista, Rusia era el país más democrático de toda Europa, con unas cotas sin precedentes de movilización de masas, libertad de organización y libertad de prensa –y, sin embargo, esta libertad volvió la situación opaca, profundamente ambigua. Si hay un hilo común que recorre todos los textos de Lenin escritos «entre medias de las dos revoluciones» (la de febrero y la de octubre), es su insistencia en el desfase que separa los contornos formales «explícitos» de la lucha política entre la multitud de partidos y otros sujetos políticos de los intereses sociales reales de la misma (paz inmediata, distribución de la tierra y, por

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supuesto, «todo el poder a los soviets», es decir, el desmantelamiento de los aparatos estatales existentes y su sustitución por nuevas formas comunales de administración social). Este desfase es el desfase entre la revolución qua explosión imaginaria de libertad en pleno entusiasmo sublime, qua momento mágico de solidaridad universal cuando «todo parece posible», y el duro trabajo de reconstrucción social que hay que realizar si esta explosión entusiasta pretende dejar huellas en la inercia del propio edificio social.

Este desfase –repetición del desfase entre 1789 y 1793 en la Revolución francesa– es precisamente el espacio de la intervención única de Lenin: la lección fundamental de materialismo revolucionario que nos da es que la revolución debe golpear dos veces, y por motivos esenciales. El desfase no es simplemente el desfase entre forma y contenido: en lo que falla la «primera revolución» no es en el contenido, sino en la forma misma –sigue atascada en la vieja forma, en la idea de que la libertad y la justicia se pueden lograr simplemente haciendo uso del aparato estatal ya existente y de sus mecanismos democráticos. ¿Y si el partido «bueno» gana las elecciones libres y lleva a cabo «legalmente» la transformación socialista? (La expresión más clara de esta ilusión, rayando el ridículo, la tenemos en la tesis de Karl Kautsky, formulada en la década de 1920, de que la forma política lógica de la primera fase del socialismo, del pasaje del capitalismo al socialismo, es la coalición parlamentaria de partidos burgueses y proletarios). Se puede trazar aquí un perfecto paralelismo con los inicios de la modernidad, cuando la oposición a la hegemonía ideológica de la Iglesia se articuló en un primer momento bajo la propia forma de otra ideología religiosa, como una herejía: de acuerdo con esta misma pauta, los partidarios de la «primera revolución» quieren subvertir la dominación capitalista bajo la misma forma política de la democracia capitalista. Se trata de la «negación de la negación» hegeliana: en primer lugar, se niega el viejo orden dentro de su propia forma ideológico-política; a continuación, hay que negar la forma misma. Quienes vacilan, quienes tienen miedo de dar el segundo paso de superar la propia forma, son quienes (por repetir a Robespierre) quieren una «revolución sin revolución» –y Lenin despliega toda la fuerza de su «hermenéutica de la sospecha» en la identificación de las distintas formas de este repliegue.

En sus escritos de 1917, Lenin reserva su ironía mordaz suma para quienes se meten en la búsqueda sin fin de algún tipo de «garantía» de la revolución; esta garantía adopta dos formas fundamentales: bien la noción reificada de Necesidad social (uno no debería arriesgarse a la revolución

demasiado pronto; hay que esperar al momento adecuado, cuando la situación esté «madura» con respecto a las leyes del desarrollo histórico: «es demasiado pronto para la revolución socialista, la clase obrera todavía no está madura»), bien la legitimidad normativa («democrática»: «la mayoría de la población no está de nuestro lado, así que la revolución no sería realmente democrática») –tal y como lo expresa Lenin repetidas veces, es como si el agente revolucionario, antes de arriesgarse a tomar el poder estatal, debiera obtener el permiso de alguna figura del gran Otro (organizar un referéndum que establecería que la mayoría apoya la revolución). Con Lenin, al igual que con Lacan, la revolución ne s’autorise que d’elle-meme [sólo se autoriza por sí misma]: se debería asumir el ACTO revolucionario sin la cobertura del gran Otro –el miedo a tomar el poder «prematuramente», la búsqueda de garantías, es el miedo al abismo del acto. En esto reside la dimensión fundamental de lo que Lenin denuncia sin cesar como «oportunismo» y su envite es que el «oportunismo» es una postura que es de suyo, inherentemente, falsa y que oculta el miedo a efectuar el acto tras la pantalla protectora de hechos, leyes o normas «objetivos», lo cual explica que la primera medida para combatirlo sea anunciarlo claramente: «¿Qué hacer, entonces?

Debemos aussprechen was ist [expresar lo que hay], “exponer los hechos”, admitir la verdad de que hay una tendencia, o una opinión, en nuestro Comité Central...»[6].

La respuesta de Lenin no consiste en hacer referencia a un conjunto DIFERENTE de «hechos objetivos», sino en repetir la argumentación que Rosa Luxemburgo hizo una década antes contra Kautsky: los que esperan a que lleguen las condiciones objetivas de la revolución, esperarán siempre –una postura como ésta, del observador objetivo (y no de un agente implicado), es de por sí el principal obstáculo de la revolución. La contraargumentación de Lenin contra la crítica formal- democrática al segundo paso es que esta opción «democrática pura» es de por sí utópica: en las circunstancias concretas rusas, el Estado burgués-democrático no tiene ninguna posibilidad de sobrevivir –el único modo «realista» de proteger las verdaderas conquistas de la Revolución de febrero (libertad de organización y de prensa, etc.) pasa por avanzar hacia la revolución socialista, de otro modo, la reacción zarista vencerá.

La lección básica de la noción psicoanalítica de temporalidad es que hay cosas que hay que hacer para descubrir que son superfluas: en el transcurso del tratamiento, uno pierde meses en falsos movimientos hasta que «algo hace clic» y uno encuentra la fórmula adecuada –aunque retroacti-

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vamente parecen superfluos, estos rodeos eran necesarios. ¿No vale esto mismo también para la revolución? ¿Qué sucedió entonces cuando, en sus últimos años, Lenin se hizo plenamente consciente de las limitaciones del poder bolchevique? En este punto, habría que contraponer Lenin a Stalin: a partir de los ultimísimos escritos de Lenin, muy posteriores a su renuncia a la utopía de El Estado y la revolución, se pueden discernir los contornos de un modesto proyecto «realista» de lo que el poder bolchevique debería hacer. Debido al subdesarrollo económico y al atraso cultural de las masas rusas, no hay manera de que Rusia «pase directamente al socialismo»; todo lo que el poder de los soviets puede hacer es combinar una política moderada de «capitalismo de Estado» con una intensa educación cultural de las desidiosas masas campesinas –NO el lavado de cerebros de la «propaganda comunista», sino simplemente una imposición paciente y gradual de los estándares civilizados desarrollados.

Hechos y cifras revelan «qué inmensa cantidad de trabajo preliminar urgente tenemos todavía que hacer para alcanzar los estándares de un país civilizado normal de la Europa occidental. [...] Debemos tener en cuenta la ignorancia semi-asiática de la que todavía no nos hemos librado»[7]. De modo que Lenin previene repetidas veces contra cualquier tipo de «implantación [directa] del comunismo»: «Bajo ningún concepto debe entenderse esto como que deberíamos limitarnos a propagar inmediatamente por el campo ideas estrictamente comunistas.

Mientras a nuestro campo le falte la base material para el comunismo, hacerlo sería de hecho pernicioso, diría yo, incluso fatal, diría yo, para el comunismo»[8]. Su tema recurrente es, pues, el siguiente: «lo más pernicioso en este contexto sería la prisa»[9]. Contra esta postura de «revolución cultural», Stalin optó por la noción profundamente antileninista de «construir el socialismo en un Estado». ¿Significa esto, entonces, que Lenin adoptó en silencio la crítica menchevique habitual al utopismo bolchevique, su idea de que la revolución debe seguir las fases necesarias predestinadas (ésta sólo puede tener lugar una vez que se den sus condiciones materiales)? En este punto, podemos observar el refinado sentido dialéctico de Lenin en funcionamiento: Lenin es plenamente consciente de que en aquel momento, a principios de la década de 1920, la principal tarea del poder bolchevique consiste en ejecutar las tareas del régimen burgués progresista (educación general, etc.); sin embargo, el simple hecho

de que sea un poder REVOLUCIONARIO PROLETARIO el que lo esté haciendo, cambia la situación en un sentido fundamental –hay una oportunidad única de que estas medidas «civilizatorias» se apliquen de tal modo que estén desprovistas de su restringido marco ideológico burgués (la educación general será realmente educación general al servicio del pueblo, no una máscara ideológica para la propagación del estrecho interés de clase burgués, etc.). La paradoja verdaderamente dialéctica estriba, pues, en que la propia desesperanza de la situación rusa (el atraso que obliga al poder proletario a llevar a cabo el proceso civilizatorio burgués) es lo que puede convertirse en su ventaja única: «¿Y si la absoluta desesperanza de la situación, al estimular los esfuerzos de los obreros y los campesinos diez veces más, nos brindara la oportunidad de crear los requisitos fundamentales de la civilización de un modo diferente al de los países de la Europa occidental?»[10] Tenemos aquí dos modelos, dos lógicas incompatibles, de la revolución: los que esperan el momento teleológico maduro de la crisis final en el que la revolución estallará «a su debido tiempo» por la necesidad de la evolución histórica; y los que son conscientes de que la revolución no tiene un «debido tiempo», los que perciben la oportunidad revolucionaria como algo que surge en los propios periplos del desarrollo histórico «normal» y que hay que aprovechar.

Lenin no es un «subjetivista» voluntarista –en lo que insiste es en que la excepción (el conjunto extraordinario de circunstancias, como las de Rusia en 1917) ofrece una vía para socavar la propia norma. ¿Y no es esta línea de argumentación, esta postura fundamental, más actual hoy que nunca? ¿No vivimos también en una época en la que el Estado y sus aparatos, incluidos sus agentes políticos, son simplemente cada vez menos capaces de expresar las cuestiones clave? La ilusión de 1917 de que los problemas acuciantes a los que se enfrentaba Rusia (la paz, la distribución de la tierra, etc.) podrían haberse resuelto a través de medidas parlamentarias «legales» es idéntica a la ilusión actual de que, por ejemplo, el peligro ecológico puede evitarse a través de una expansión de la lógica de mercado a la ecología (obligando a los contaminadores a pagar el precio del daño que ocasionan).

Introducción a la edición de “Cuestiones de antagonismo”, Akal. Repetir Lenin, Slavoj Zizek.

#21

para saber más

libros

Akal (Madrid), 2017.

La mujer, el Estado y la Revolución

El acontecimiento espoleó conciencias, amplió el horizonte de expectativas de las clases populares e inspiró revoluciones y regímenes políticos por todo el mundo. También desató el pánico y la reacción virulenta de sus posibles damnificados y la hostilidad de quienes, aun simpatizado con su arranque, no compartieron su devenir.

A radiografiar este mag-

Política familiar y vida social soviéticas 19171936

Wendy Goldman IPS (Buenos Aires).

Cuando los bolcheviques llegaron al poder en 1917 estaban convencidos de que bajo el socialismo la familia “se extinguiría”. Imaginaron una sociedad en la que los comedores comunales, las guarderías y lavanderías públicas reemplazarían el trabajo no remunerado de las mujeres en el hogar.

Esta eliminación de la carga del trabajo doméstico sentaría las bases para alcanzar la igualdad con los hombres. El afecto y el respeto mutuos reemplazarían la dependencia legal y económica como base de las relaciones entre los sexos.

La Revolución rusa cien años después Juan Andrade; Fernando H. Sánchez [eds.]

no acontecimiento y sus consecuencias –políticas, sociales y culturales–, la evolución del mundo surgido de ella y el mito y la memoria de la revolución en la actualidad se consagra 1917. La Revolución rusa cien años después, una visión poliédrica, diversa y coral, de la revolución y el siglo que engendró.

Pan y Rosas Pertenencia de género y antagonismo de clase en el capitalismo

Andrea D’Atri

IPS (Buenos Aires),

2004. «¿Acaso el feminismo sólo puede proponernos una restringida emancipación, limitada a sectores minori-

tarios que gozan de algunos derechos democráticos, en determinados países, a expensas de la extensión de brutales agravios contra la inmensa mayoría de las mujeres a escala global? Si ésta es la perspectiva, profundizada en estos tiempos que nos toca vivir, ¿qué debería plantearse el feminismo, en tanto movimiento emancipador que denuncia la inequidad social, política y cultural de las mujeres bajo el dominio patriarcal? ¿Y qué tendría para decir el marxismo revolucionario? […] Esperamos que, en ese camino de la lucha de las masas femeninas por su emancipación y la crítica marxista enriquecida por los aportes de las corrientes feministas, surja un renovado feminismo socialista que aún espera ver la luz»

Lenin 2017

Remembering, Repeating, and Working Through

V.I. Lenin &

Slavoj Zizek

Verso (London/ Brooklyn), 2017.

V. I. Lenin’s originality and importance as a revolutionary leader is most often associated with the seizure of power in 1917. But, in this new study and collection of Lenin’s original texts, Slavoj Žižek argues

that his true greatness can be better grasped in the last two years of his political life. Russia had survived foreign invasion, embargo and a terrifying civil war, as well as internal revolts such as the one at Kronstadt in 1921. But the new state was exhausted, isolated and disorientated. As the anticipated world revolution receded into the distance, new paths had to be charted if the Soviet state was to survive.

With his characteristic brio and provocative insight, Žižek suggests that Lenin’s courage as a thinker can be found in his willingness to face this reality of retreat unflinchingly. In today’s world, characterized by political turbulence, economic crises and geopolitical tensions, we should revisit Lenin’s combination of sober lucidity and revolutionary determination.