Revista #19 by Revista La Trivial

NÃºm. 19

La trivial

La trivial Agosto 2015 · número 2

Léeme.

Julio 2015 · número 1

LA TRIVIAL La trivial Noviembre 2015 · número 5

“Si uno no es un gran lector, no sé yo cómo se enfrenta a un libro de Laclau”

Retorna la geopolítica

¿El fin de la globalización?

Entrevista a Elvira Navarro

por Jordi Romano

UNIVERSIDAD DE VERANO INSTITUTO 25M DEMOCRACIA

TEMA CLAVE: LAS DOS EUROPAS Y LAS DOS UCRANIAS por Pau Baraldés

TRIVIAL Universidad deLA Verano Instituto 25M Democracia

Léeme.

A LA ESPERA DE UN NUEVO GOBIERNO “Bajo su apariencia de rebeldía, la cultura hipster es un reflejo del capitalismo contemporáneo” Entrevista a Víctor Lenore

“El mundo se ha convertido en una guerra civil, generalizada, que avanza cada vez más hacia nosotros” Entrevista a Fernández Liria

Marzo 2016

“Hay que hacer política desde los estados para construir precisamente un horizonte de cambio europeo” Entrevista a Jorge Moruno

ELECCIONES GENERALES 20-D LA TRIVIAL

Núm. 10 - Abril 2016

LA TRIVIAL

Revista 11 - Mayo 2016

Léeme.

Sobre Slavoj Zizek

#13

Para entender el mundo.

www.latrivial.org

Y OTRO 26J DESPUÉS

latrivial.org

Para entender el mundo.

www.latrivial.org

#12

Con entrevista a Clara Serra

#14

“Lo importante no es el consenso, lo importante es desbordar el marco de consenso” Entrevista a Jaime Pastor

LA TRIVIAL

La triviaL - #14

Núm. 18

ESPECIAL POPULISMO

Envíanos tus textos a: latrivialrevista@gmail.com. La Trivial es una revista mensual escrita por y para jóvenes Los artículos son responsabilidad de sus autores. La tirada es más bien austera.

Revista La Trivial latrivial.org El proyecto de La Trivial tiene como objetivo contribuir al desarrollo cultural, moral, político e intelectual de una generación joven que esta llamada ser aquello que Salvador Seguí llamó “el embrión político de una futura constitución dirigente”. La revista quiere contribuir al debate de la juventud ofreciendo instrumentos de análisis para alimentar las discusiones más allá de los debates en los que nos atrapa la cotidianeidad; pretende ser un foro donde reflexionar en común, construyendo altavoces colectivos, y poner a dialogar las inquietudes y reflexiones con el ánimo de generar un espacio compartido desde donde hacer germinar una generación crítica. Quien se sienta interpelado por las líneas generales de nuestro enfoque están invitados a colaborar con él.

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Lecciones de Lenin, un populista de verdad Por Blai Burgaya

ara empezar, una definición rápida y simple de lo que es el populismo: es el intento de construir hegemonía para la generación de un nuevo “interés general” que es más que la suma de las partes individuales, en la medida en que para cristalizar debe anclar a su relato determinados significantes valiosos para su sociedad, y apropiarse con éxito de una nominación amplia que exprese la nueva identidad generada y su voluntad de poder. El populismo, entonces, es el estilo discursivo que interpela a los sectores subordinados y excluidos para unificarlos en una construcción bipolar frente al orden existente y las élites rectoras, responsabilizadas de las fallas sociales. A partir de ahí, y entendiendo que esto no es ni mucho menos una definición completa, analicemos algunas de las lecciones que nos dejó Vladimir Illitx Uliánov. De entrada, por lo que respecta a su modelo organizativo, Lenin propugna una “asociación” de los trabajadores, que sería un Partido Comunista, el cual organizaría la lucha de manera coherente, ya que él pensaba que los trabajadores menos conscientes podrían perseguir equivocadamente objetivos reformistas a corto plazo, en lugar de objetivos genuinamente revolucionarios. Aquí se nos aparece de forma evidente, que podríamos catalogar esta afirmación como puro paternalismo, un paternalismo similar al que se nombra cuando hablamos sobre los Naródniki y el campesinado. En este sentido, tal vez esto tendríamos que tomárnoslo como un aprendizaje de lo que NO hay que hacer. En su libro, El Estado y la revolución, Lenin insiste en que el objetivo final del Estado soviético es su propia disolu-

ción. De hecho, en 1919, en una conferencia pronunciada en la Universidad de Svierklov, Lenin refiriéndose al Estado burgués, proclamó: “Nosotros hemos arrancado a los capitalistas esta máquina y nos hemos apoderado de ella. Utilizaremos esta máquina, o garrote, para liquidar toda explotación; y cuando toda posibilidad de explotación haya desaparecido del mundo, cuando ya no haya propietarios de tierras ni propietarios de fábricas, y cuando no exista ya una situación en la que unos están saciados mientras otros padecen hambre, sólo cuando haya desaparecido por completo la posibilidad de esto, relegaremos esta máquina a la basura”. Parece un ejemplo evidente de intentar interpelar a los sectores subordinados y excluidos para unirlos en una construcción dual frente al régimen político existente y las élites dirigentes, que son responsabilizadas de los problemas sociales. Por lo tanto, sería fácil inscribir esta parte del pensamiento de Lenin bajo el paraguas de la “hipótesis populista”, pero no por el hecho de querer destruir el Estado (realmente el defenderá la ‘extinción’), sino porque hablándole a sectores desfavorecidos, Lenin identifica al Estado burgués como el rival a batir y, por lo tanto, culpabiliza de todos los problemas de la sociedad a este Estado burgués, de forma que consigue polarizar el debate: “o estás conmigo y con el proletariado o estás con el Estado burgués.” Por lo tanto, crea un sentido de comunidad entre los que se enfrentan a los burgueses. Es decir, Lenin busca crear un “nosotros” entre la gente normal y trabajadora (“los de abajo” o “pueblo”) que se enfrentaran al “ellos” (“los de arriba” o “burgueses”). En ese sentido, podemos decir que Lenin, como los movimientos populistas más actuales, aspiraba a constituir y construir un pueblo. Para terminar con esta reflexión, Slavoj Zizek añade

algo muy interesante a la caracterización de los movimientos populistas; el modo en que el discurso populista rechaza el antagonismo y construye el enemigo: “En el populismo, el enemigo es externalizado o reificado en una entidad ontológica positiva (aunque esa entidad sea fantasmal), cuya aniquilación restablecerá el equilibrio y la justicia. Simétricamente nuestra propia identidad -la del agente político populista- se percibe como preexistente al ataque del enemigo”. Volvamos ahora a El Estado y la revolución, en uno de sus apartados Lenin habla de la experiencia de la Comuna de París, en referencia a ella y a la organización del futuro estado socialista nos dice: “cuanto más intervenga todo el pueblo en la ejecución de las funciones propias del poder del Estado tanto menor es la necesidad de dicho poder”. Lo que nos interesa aquí, es que Lenin equipara el significante pueblo con el de proletariado, pero no lo equipara con clase trabajadora. Básicamente porque, la clase trabajadora designa un grupo social preexistente, caracterizado por su contenido sustancial, mientras que el pueblo surge como agente unificado por el mismo hecho de la nominación. No hay nada en la heterogeneidad de las reivindicaciones que las habilite para ser unificadas en el pueblo. No obstante, Marx distingue entre clase trabajadora y proletariado; la clase trabajadora es efectivamente un grupo social concreto, mientras que el proletariado designa una situación subjetiva. Y Lenin sigue aquí a Marx en su concepción “no orgánica” del partido como diferenciado de la clase, concebida la propia “clase” como una entidad muy heterogénea y contradictoria, lo mismo que en su profunda sensibilidad para con la especificidad de la dimensión política en medio de las diferentes prácticas sociales. Por todo esto, po-

demos decir que la creación del significante proletariado, se hace a partir de una concepción similar a la de pueblo. “El proletariado no es realmente un no-grupo (la negación inmanente de un grupo, un grupo que es un no-grupo), pero no es un grupo y su exclusión de todos los estratos no sólo consolida la identidad de los demás grupos, sino que la convierte en un elemento libre, flotante, que puede ser utilizado por cualquier estrato o clase. Puede ser el elemento que radicaliza la lucha obrera, que empuja a los trabajadores desde las estrategias moderadas y de compromiso a la confrontación abierta, o el elemento utilizado por la clase dominante para corromper desde dentro la oposición a su favor” (Zizek, 2010). Para aclarar todo esto, fijémonos en la Constitución Soviética de 1935 (aunque sea posterior a la muerte de Lenin): se retiró la suspensión de los derechos civiles de todos los estratos de la población (kulaks, ex capitalistas...), el derecho a voto se hizo universal, etc. Pero, la idea clave de esta constitución era que, la Unión Soviética ya no era una sociedad de clases: el sujeto del Estado ya no era la clase trabajadora (obreros y campesinos), sino el Pueblo. Se proclamaba que la guerra de clases había terminado ya y se concebía la Unión Soviética como el país sin clases del Pueblo, los que se oponían al régimen ya no eran meros adversarios de clase en un conflicto que desgarraba el cuerpo social, sino enemigos del Pueblo, seres despreciables que había que excluir de la propia humanidad. ¿No es acaso uno de los rasgos básicos de la “hipótesis populista”, la transformación del adversario (político) en un enemigo; de una rivalidad agonística a un antagonismo incondicional? Porque como dice Jorge Alemán, el populismo es Marx más la construcción contingente de un sujeto de la emancipación a partir de los

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antagonismos instituyentes de lo social. Finalmente, para ir terminando este pequeño análisis discursivo, Lenin nos dice: “la teoría marxiana es omnipotente porque es verdad”. Realmente, todo depende de cómo entendamos la palabra “verdad” en este contexto: ¿Se trata de un saber objetivo neutral o es la verdad de un sujeto implicado? Obviamente, no es una verdad cualquiera, es su verdad, la verdad de Lenin. Pero su intención, es la de convertir su verdad en la verdad general, la verdad del partido, la verdad única. Por lo tanto, está elevándose a sí mismo y al Partido a encarnación del saber absoluto, a agente histórico que tiene una comprensión perfecta de la situación histórica. Para hablar de esto, sería interesante remitirnos a Bertolt Brecht y un pasaje de La medida, la celebración del Partido. Una lectura atenta, nos hará descubrir que, en su reprimenda al joven comunista, el coro dice que el Partido no sabe todo, que el joven comunista puede tener razón a la hora de disentir de la línea predominante del Partido. Así pues, la autoridad del Partido no reside en un saber positivo definitivo, sino en una forma de saber, en un nuevo tipo de saber ligado a un sujeto político colectivo. El punto crucial es el siguiente: si el joven camarada piensa que tiene razón, debería luchar por su postura dentro de la forma colectiva del Partido, no fuera. Resumiendo, lo que el Partido reclama (y lo que reclamaba Lenin cuando afirmaba tener la verdad) es que uno acepte basar el propio “yo” en el “nosotros” de la identidad colectiva del Partido. Exactamente al igual que sucede en la fórmula de Lacan con respecto al discurso del psicoanalista, lo que importa con el saber del partido no es su contenido, sino el hecho de que ocupe el lugar de la verdad. Para concluir, habría que introducir aquí la distinción dialéctica clave entre la figura fundadora de un movimiento y la figura posterior que formaliza este movimiento: Lenin no se limitó a “traducir adecuadamente la teoría marxista en práctica política”: por el contrario, “formalizó” a Marx, definiendo el Partido como forma política de su intervención histórica, del mismo modo que san Pablo “formalizó” a Cristo y Lacan “formalizó” a Freud. En ese sentido, se puede afirmar que Lenin se dio cuenta que ante la “obje-

tividad” del marxismo había la necesidad de una “subjetividad”. Esto es justamente de lo que trata el populismo como forma de construcción de un discurso y de nuevas identidades. Zizek también apunta en esa dirección cuando afirma: “uno se siente tentado a cuestionar el propio término “leninismo”: ¿no se inventó con Stalin? y ¿no se puede decir lo mismo del marxismo (como doctrina), que fue básicamente una invención leninista, de tal suerte que el marxismo constituye una noción leninista y el leninismo una noción estalinista? Como dice Íñigo Errejón, “casi todas las innovaciones en el mundo de los movimientos emancipadores han salido matando al padre”. Es decir, son innovaciones que vienen de herejías, que vienen de haber roto los manuales. Como hizo Lenin, haciendo lo contrario de lo que decían los manuales, esto es, que no se podía llevar a cabo una revolución socialista en un país sin un alto grado de industrialización. Frente a eso, Lenin elige intentarlo, yendo en contra de las teorías marxistas. Pero no por voluntarismo, sino por esa idea de que la política no es reflejar lo que ya existe en la sociedad y darle una expresión, sino que la política es crear, inventar algo que no estaba ahí. Lo que pasa es que, después hay muchos sectores que hacen de esa herejía inicial una nueva ortodoxia, cuando en realidad, lo que habría que copiar no es eso, sino la actitud o el estilo. Porque la esencia de un revolucionario tiene que ser ganar, no venerar al dogma. (a los que hayan visto Política, manual de instrucciones tal vez les suene un poco este párrafo). En mi opinión, esa intención de crear una nueva actitud, de darle la vuelta al orden o régimen existente creando un nuevo “sentido común”, es decir, una nueva normalidad a partir de la construcción de nuevos significantes o a partir del combate semántico para apropiarse de los significantes está muy presente en Lenin. Esto, para mí, significa que la forma en que Lenin pone la teoría marxista a su servicio es claramente lo que actualmente solemos definir como populismo. Porque como se ha dicho anteriormente, el populismo es Marx más la construcción contingente de un sujeto de la emancipación a partir de los antagonismos instituyentes de lo social.

¿Por qué fracasó la II República? Por Daniel Colado

l pasado 18 de julio se cumplieron 81 años del alzamiento militar que puso fin a la época de mayor expansión de la democracia que había conocido la Historia de España: la II República. Desde entonces, múltiples han sido las explicaciones y revisiones de las causas que propiciaron el golpe de Estado, la consiguiente y sangrienta guerra civil y la posterior sombra de 40 años que sumió a nuestro país. A las ya de sobra conocidas explicaciones de la izquierda, por las cuales el fascismo acabó con låa democracia española, veo la necesidad de revisar y añadir una perspectiva distinta, más conocedora de la historia de España y, por ende, más profunda, aunque siempre desde un punto de vista democrático y progresista. En mi opinión, el principal enfoque para explicar el fracaso del proyecto emancipador de la II República radica en la Constitución de 1931, aunque enmarcándola en la historia del constitucionalismo español del siglo XIX. A grandes rasgos, la Constitución de la II República supone una suerte de ruptura democrática tan solo equiparable a la Constitución de 1812. Dicha anomalía constitucional nos debería llevar a analizar lo que en derecho constitucional se conoce como constitución formal (escrita) y constitución material, la cual representa la realidad de la sociedad. Al margen de idealismos, el éxito o fracaso de una constitución y del proyecto de país que ésta pretenda dependerá de la capacidad de sincronizar dicha constitución con la realidad del país al que se quiere aplicar. Este fue uno de los principales problemas a los que se tuvieron que enfrentar los defensores de la república: el de la tensión entre unas políticas democráticas, progresistas y emancipadoras; y una realidad social más conservadora. El siglo XIX español es el reflejo de los tres poderes que han dominado y dominan España, los cuales no pueden entenderse independientemente de los otros, sino que se

retroalimentan en una dinámica de poder y hegemonía totalizadora: el poder real, el poder aristocrático, que no burgués, y el poder religioso, contando con una especie de sub-poder instrumental a sus intereses coligados: el ejército. Si enmarcamos estos elementos en la época de la II República, podemos apreciar que, ante la amenaza de pérdida de su hegemonía y control sobre España, dichos poderes (con la imprescindible ayuda de parte del ejército nacional y de la Alemania nazi y la Italia fascista), echaron el freno de mano y comenzaron un proceso de cuarenta años de transformación social y rearme hegemónico con el fin de imposibilitar otra época que les arrebatase sus privilegios y apostase más por la mayoría social de este país. Entendiendo esto podemos entender los vínculos del franquismo con la Iglesia católica, la financiación de parte de la aristocracia al golpe militar, sus grandes negocios a base de acercarse al régimen y, por último, pero no por ello menos importante, la decisión de Franco de restaurar la monarquía en España de la mano de Juan Carlos I, sucesor del dictador a la Jefatura del Estado. La II República fracasó en su intento de limitar, en la medida de lo posible, la actuaciónde estos tres poderes. Falló en una reforma agraria que revirtiera los efectos de las desamortizaciones del XIX y crease una clase burguesa semejante a la europea, en lograr hegemonizarse una vez constituida... En mi opinión, esta experiencia es el mejor ejemplo para entender que, para llevar a cabo de manera exitosa un proyecto político democratizador, progresista y emancipador, ha de contarse con la mayoría social, a sabiendas de que los poderes reaccionarios de España harán todo lo que esté en su mano para no permitir un avance que acabe con sus privilegios.

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Leyendo a Gramsci: La revolución contra El capital Por Roc Solà

l 24 de noviembre de 1917, se publicó en el Avanti!, órgano del Partido Socialista Italiano, y también en Il Grido del Popolo, el semanario de la sección socialista, el artículo cuyo título era “La revolución contra el Capital”. Bajo este enunciado, con voluntad de dejar clara su principal tesis, Gramsci transmitiría su mensaje: no era bueno encerrarse en esquemas demasiado rígidos de interpretación de la obra de Karl Marx. Es importante destacar que, en aquel entonces, justo después de la Revolución Rusa, no se habían leído prácticamente las obras de Lenin en Italia. Cabe también tener claro que llegaban pocas noticias, como mucho en forma de consignas o eslóganes revolucionarios simples y discutiblemente interpretados: “¡Todo el poder para los soviets!”. Apenas unos días después de la Revolución Rusa, entre el 6 y el 14 de noviembre, llegaban a Italia las primeras noticias, con gran dificultad debido a la censura y a las deformaciones de la prensa, sobre los hechos acaecidos en Rusia. Por poner un ejemplo, la Gazzetta del Popolo publicaba el 10 de noviembre: “Una multitud de maximalistas saqueó las bodegas del Palacio de Invierno y se embriagó hasta ser dispersada por las fuerzas armadas”.

Gramsci recibiría la noticia de la revolución rusa como una oportunidad para cuestionar la versión ortodoxa del materialismo histórico y, así, recuperar a un Marx más vivo y útil para la acción política. La revolución rusa llevaría a Gramsci a realizar un movimiento teórico y metodológico contrario al dogmatismo, al determinismo histórico y al mecanicismo, que lo acompañaría el resto de su vida. Se sentía incómodo, sobre todo en la práctica política inmediata, con una de las tesis básicas de la teoría marxista de la historia según la cual la revolución se produciría primero en los países con una economía capitalista más desarrollada y, por lo tanto, dejaba a los países periféricos, como Rusia y Italia, en una situación extraña. Gramsci plantearía que el proceso de emancipación política no tenía que ser una evolución por fases necesarias, como el crecimiento biológico, sino que tenía más que ver con el cambio tecnológico: un país puede adquirir la última tecnología disponible sin pasar por las etapas intermedias. Así, a partir de la revolución rusa, Gramsci empezaría a fijarse más en los textos historiográficos de Marx—Revolución y contrarrevolución en Alemania o El 18 de Brumario de Luis Bonaparte— para poner el acento en el análisis concreto de los cambios

sociales a medio alcance, a saber, los intereses enfrentados y coaliciones entre distintos grupos sociales, relaciones internacionales, procesos culturales… La revolución de los bolcheviques está más hecha de ideología que de hechos. Es la revolución contra El capital, de Karl Marx […] si los bolcheviques reniegan de algunas afirmaciones de El capital, no reniegan, en cambio, de su pensamiento inmanente, vivificador. No son “marxistas”, y eso es todo; no han levantado sobre las obras del maestro una doctrina exterior de afirmaciones dogmáticas e indiscutibles. […] Y ese pensamiento no sitúa nunca como factor máximo de la historia los hechos económicos en bruto. Sino siempre el hombre, la sociedad de los hombres que se reúnen, se comprenden, desarrollan a través de esos contactos (cultura) una voluntad social colectiva […] Este texto debe inserirse en este contexto donde escaseaban las noticias sobre los hechos que estaban acaeciendo en Rusia. Gramsci leería la figura de Lenin como una voluntad heroica de liberación que tenía que actuar no como el modelo de una revolución italiana, sino como la incitación a una iniciativa libre y operante desde abajo. No obstante, Gramsci se diferenciaba de los que creían eufóricamente que en Rusia se había instaurado un mundo de felicidad plena: “Al principio, será el colectivismo de la miseria, del sufrimiento”. Pero añadía: “El capitalismo no podría hacer enseguida en Rusia más de lo que podrá hacer el colectivismo. Hoy haría mucho menos porque tendría ipso facto contra él un proletariado descontento, frenético, incapaz de soportar unos cuantos años más de dolores y las amarguras que conllevarían las dificultades económicas”. Asimismo, cabe tener presente que este es el período previo a la vuelta de la Gran Guerra de su grupo de la univer-

sidad—Tasca, Togliatti y Terracini— que terminaría, dos años después, en la creación de la revista L’Ordine Nuovo que desempañaría un papel destacado en la movilización política de los años precedentes de ocupación de fábricas y fuerte conflictividad laboral. Así pues, y como dice César Rendueles, “el trasfondo filosófico de esta decisión es la voluntad de Gramsci de encontrar una especie de término medio entre el idealismo extremo, que ve la historia como el producto de la voluntad humana, — Sorel vería la revolución bolchevique como el triunfo del método de la violencia liberadora y de la voluntad— y el positivismo, que entiende la historia humana como el producto de fuerzas inerciales inconmovibles”. Toda reflexión gramsciana sobre el tema central de la revolución pivotaría alrededor del equilibrio entre movimiento real y elaboración teórica. Esta profunda y arraigada pasión por hacer caminar conjuntas la práctica y la teoría llevaría más adelante a Gramsci a hacer un análisis de la naturaleza material de la ideología, su inscripción en determinadas prácticas sociales o lo que luego Foucault entendería por dispositivos1. Asimismo, rompería radicalmente con la concepción de la ideología como falsa conciencia; una representación distorsionada de la realidad determinada por el lugar que el sujeto ocupa en las relaciones de producción, sino que más bien podría decirse que anticipó, de forma nada sistemática, lo que Althusser llamaría una práctica que produce sujetos humanos.

Un conjunto decididamente heterogéneo, que comprende discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas; en resumen, los elementos del dispositivo pertenecen tanto a lo dicho como a lo no-dicho. El dispositivo es la red que puede establecerse entre estos elementos.

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Conspiraciones Por Ignacio Lezica Cabrera

as conspiraciones son una moda recurrente que nunca acaba de extinguirse. Por eso Discovery Max o Canal Historia siempre encuentran una inversión segura en documentales sobre bases nazis en la Antártida, ayuda alienígena en la construcción de pirámides o Illuminati y masones detrás de todos los grandes acontecimientos de la historia. Es interesante reflexionar sobre qué tipos de programa emiten esta clase de canales. Creo que encontramos tres grandes grupos; primero, como hemos dicho, están los documentales de dudosa reputación sobre conspiraciones que han pasado increíblemente inadvertidas para miles de estudiosos reputados, pero no para los entrevistados que salen en ellos, graduados en universidades inexistentes. Segundo, documentales sobre cómo se construyen cosas con planos interminables de robots cortando moldes entre chispazos o prensas hidráulicas aplanando acero. Y tercero, documentales/reality shows en donde se nos ilustra la vida apasionante que viven emprendedores caricaturescos. Gracias a estos últimos, hemos descubierto que los empresarios nunca pierden dinero, que para ser exitoso hay que vestir de manera excéntrica, y que es una práctica habitual que el mismo experto que tasa el valor de un producto sobre el cual el vendedor no tiene ni puta idea, sea también el comprador tras la tasación. Pienso que eso no es casual. Creo que los reality shows sobre subastas, mercaderes de antiguallas y otros emprendedores de poca monta ayudan a elaborar una ficción infantil sobre lo fácil que es hacerse rico siendo un pequeño empresario en el mundo neoliberal, ignorando los riesgos inasumibles que en ello corre la gente normal si decidiera abandonar su rutina laboral y lanzarse a la aventura, e ignorando también el peligroso efecto de dilución de comunidad que supone una sociedad de individuos compitiendo 24/7 entre sí. Creo que los documentales sobre la ingeniosa construcción de aparatos fabriles, combinada con la escasa calidad de los documentales dedicados a las humanidades o las ciencias sociales, tiene como efecto so-

ciológico la glorificación tecnocrática de las ciencias, con el fin de encauzar la cualificación de la clase trabajadora hacia aquellos sectores más útiles para los propietarios del aparato productivo. Y creo, también, que las teorías de la conspiración, independientemente de su contenido específico, comparten una estructura formal común a todas ellas que contribuye a que el espectador tenga una visión simplista, y en última instancia conservadora, del conflicto social. Todas las teorías de la conspiración parten de una concepción de la sociedad con un explícito contenido político, en tanto que dividen el conjunto del cuerpo social en sujetos con intereses enfrentados: una élite conspiradora oculta (judíos, masones, Illuminati, reptilianos, anunnaki…) que opera en la sombra sin ser descubierta jamás, para perpetuarse en su posición de poder sobre una enorme masa de borregos que viven su cotidianidad dentro de la caverna platónica, sin llegar siquiera intuir que son objetos del poder de dominación de los conspiradores. El dominio de estos conspiradores es monopólico e indisputable, gracias al control absoluto que tienen sobre todos los resortes de poder: los conspiradores dictan a la población qué es lo que debe pensar gracias a su control sobre los medios de comunicación, lavan el cerebro a nuestras niñas y niños porque redactan los programas del sistema educativo y poseen todos las grandes corporaciones que someten a unos Estados cuya voluntad, además, está comprada con maletines llenos de dinero o con agentes públicos que tienen relaciones de vasallaje con la élite oculta. Tal explicación de la distribución social del poder sólo nos puede llevar a una concepción de la sociedad que, como decía, es fundamentalmente conservadora: la de un orden social cerrado por la desmesurada diferencia de poder entre la mayoría inconsciente y la élite conspiradora; por el dominio férreo y sin brechas de todos los mecanismos de control social; y por la imposibilidad de subversión de este orden ante la incapacidad de transformar la conciencia de ciudadanos que ni siquiera pueden advertir que están sometidos. No

obstante, creo que quienes acuden a elementos formales de la teoría de la conspiración para explicar nuestras sociedades no son sólo esas personas que se ponen coladores de metal en la cabeza para protegerse de las señales de los satélites de la CIA. Pienso que buena parte del pensamiento izquierdista ha interpretado su derrota histórica en términos de conspiración: una vez eliminado el bloque socialista como alternativa real de ordenación la sociedad, el dominio absoluto de la élite capitalista es explicado como un monopolio del poder, ejercido sobre una población idiotizada por la televisión basura y sujeta al consumismo vacío, ya ni siquiera capaz de concebir una forma diferente al mercado para pensar la organización social. Creo que la principal consecuencia de este relato es la esterilidad para transformar la sociedad bajo la apariencia de radicalidad que otorga señalar el dominio de unos pocos sobre la mayoría. Esta esterilidad radica, primero, en que la concepción del poder conspirador como un conjunto de relaciones sin brechas ni contradicciones internas vuelve imposible la movilización social subversiva: ¿para qué rebelarse, si la capacidad que tienen para convencer y dominar a la población es abrumadoramente superior a la nuestra y se perpetuará siempre en el tiempo? Segundo, toda subversión democrático-popular requiere de un espíritu de época comunitario, que tienda a fortalecer los lazos entre los individuos y que les empuje a dotar de sentido sus propias vidas en función del proyecto de sociedad que comparten con sus pares. Esto no puede pensarse desde una perspectiva conspiranoica, porque su concepción de la sociedad no se limita a señalar el sometimiento de la mayoría, sino que además lo juzga moralmente desde perspectivas elitistas; para la teoría de la conspiración, la gente no sólo está sometida, sino que además se regocija en su sometimiento viviendo cómoda en la ignorancia de las fuerzas que conducen sus vidas. Para quien se adhiere a las teorías de la conspiración, el dominio monopólico de la élite sólo es posible porque se alimenta de la esencial voluntad de las masas para

ser sometidas, de la natural estupidez que tiene el vulgo que le lleva a preferir la seguridad de su celda mental a la libertad real. Es indignante percibir cómo este relato sitúa en una posición de especial comodidad a los iluminados que señalan desde la superioridad moral e intelectual a los dominados, autoasignándose un rol de suma sagacidad y perspicacia, y excluyéndose del rebaño ya que ellos son conscientes de que todo es una mentira. De esta forma no sólo se consideran parte de una pequeña élite que sabe de qué va la cosa, sino que además se liberan de la responsabilidad de utilizar su especial lucidez para subvertir el orden, ya que esto una tarea imposible de antemano. Es la comodidad, extensamente comentada, que tiene la izquierda para reclamarse conocedora de la esencia de la realidad sin que ese conocimiento pueda utilizarse de formas productivas para acabar con las injusticias. Más allá de la inconveniencia práctica del relato de la conspiración para quienes aspiramos a transformar la sociedad, cabe decir que se trata de un discurso con serias dificultades para explicar la historia humana. Resulta innegable la importancia de las élites como catalizadores de los grandes momentos, pero estas élites nunca están escindidas de su sociedad, nunca alcanzan un monopolio absoluto sobre los de abajo y nunca se libran del problema crucial de sus contradicciones internas. Por eso los órdenes sociales nunca están cerrados y estáticos, sino precisamente lo contrario, sujetos a renovación y cambio constante. Todas las teorías que postulan el fin de la historia parecen condenadas a fracasar por estas razones. La tarea histórica que tenemos por delante avanza en un sentido opuesto al del elitismo conspiranoico: debemos parir nuevas formas de pensarnos en común desde la horizontalidad, el cuidado y la empatía, no desde el egocentrismo que busca el confort de saberse poseedor de verdades cuya aparente falta de brechas no es más que dogmatismo, autorreferencialidad y pensamiento circular.

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Amor feminista y otras batallas contra el patriarcado neoliberal Por Merlina del Giudice Zaravia

os ha ganado terreno, vamos a aceptarlo como primer paso para poder solucionarlo.

El neoliberalismo bajo una retórica seductora con pilares tan atractivos como el amor libre y la independencia emocional (pilares que se ha apropiado) y una ferviente e inteligente campaña de marketing está logrando que muchas mujeres vean en este sistema la posibilidad de una ‘victoria’.Y es que la inteligencia y rapidez con la que es capaz de teñir las cosas de lila es algo que envidiar, y aquellas que luchamos a la vez por frenar la victoria neoliberal y acabar con el patriarcado deberíamos pararnos a mirar y analizar esta capacidad con tal de intentar hacerla nuestra. Nancy Fraser habla de la relación entre feminismo y liberalismo como ‘amistad peligrosa’ y es que es increíblemente difícil definir el límite entre el individualismo y la histórica reivindicación de autonomía de la mujer, confundir el empoderamiento con la sistemática adjudicación del trabajo organizativo a las mujeres, o la visión del amor libre como amor liberal, ( uno de las cuestiones a

mi parecer más interesantes que trataré más adelante) Pero cuidado, bajo la idea de libertad y realidades independientes corremos el riesgo de caer en cosas como la aceptación del lenguaje androcentrista o de leyes paternalistas, factores nefastos en la lucha por conseguir los cambios estructurales y contractuales necesarios para acabar con el patriarcado. Entonces, como conseguimos un feminismo sexi y atractivo sin que nos absorba el neoliberalismo? Entramos aquí en un punto clave, que no único, dentro de la lucha y es la disputa por la visión del amor,aunque parezca un tema de importancia menor dentro de la lucha por cambiar las cosas, no podemos olvidar que el amor es una gran fuerza psicosocial de consolidación de ideas, con un enorme potencial positivo. El liberalismo nos lo plantea como algo casi anti emocional, superficial. Pero es de entender que después de haber visto a nuestras madres hacer de supermujer existan un gran número de

“La visión del amor,aunque parezca un tema de importancia menor dentro de la lucha por cambiar las cosas, no podemos olvidar que el amor es una gran fuerza psicosocial de consolidación de ideas, con un enorme potencial positivo”

mujeres jóvenes queriendo huir de un futuro que no las ilusiona, ya que aun habiendo avanzado como se ha hecho en derechos para la mujer seguimos llevando el trabajo emocional, de cuidados y organizativo de las relaciones, en esta huida de un modelo conservador nos encontramos de frente con la alternativa neoliberal de amor libre, sexo sin compromiso, independencia emocional y superación individual, el problema radica en la imposibilidad que hemos tenido de hacer visible una alternativa, de poder romper con los límites discursivos que intenta imponernos el neoliberalismo sin caer en el relato conservador. Urge la necesidad de instaurar una visión de las relaciones sexo-afectivas alejadas de una base legitimadora de la misoginia como pasa en el amor liberal bajo el manto de la libertad de elección y también alejada de la visión conservadora que nos relega simples seres de dar amor, afecto y cuidados, enseñándonos que esto es lo más importante de nuestra vida. Y aunque hablar de amor romántico, no en el sentido de estereotipos de género en la relación sino en el sentido de intensidad emocional, es extremadamente peligroso, no podemos olvidar que en muchos momentos ha sido toda una arma de revolución feminista, y anti heteropatriarcal. Lo que me lleva a preguntarme si es posible romper con el romanticismo patriarcal y hacer desaparecer así los mitos que lo engloban, como la feminidad pasiva mitificada, la idea de la media naranja o la perdurabilidad, sin destruir en el proceso el romanticismo entendido como he dicho antes en el sentido de intensidad emocional, y que

mediante este podamos articular una forma de amor y romanticismo sano aunque igualmente intenso y así conseguir relaciones en los que los trabajos de cuidados y de gestión emocional no recaigan siempre en la misma parte, consiguiendo así una mayor igualdad y felicidad dentro de las relaciones sexoafectivas. Aquí es donde, para poder vencer la parte más tóxica del amor romántico que todas conocemos, más trabajo tenemos las jóvenes, que somos quienes aún podemos cambiar algo tan complicado, y es que si no mejoramos y hacemos crecer los diferentes lazos que unen a las personas, ya no con aquellas con quienes se tienen relaciones sexoafectivas sino en general, las relaciones de comunidad, siempre buscaremos en la otra y en la exaltación limitada que provoca el amor romántico aquello que nos falta por culpa de la impersonalidad y el individualismo de la modernidad. Esta es una de las muchas batallas que tenemos que jugar porque si dejamos que el neoliberalismo de apropie del relato del amor y la lucha feminista lo absorbe, si dejamos que que la individualidad llegue a la lucha, perderemos el nosotras y no se puede entender la autonomía y emancipación individual que reclama el feminismo sino es dentro de una dimensión colectiva.

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ANACRONISMOS: LA SOCIEDAD DEL ESPECTÁCULO DE GUY DEBORD Por Júlia Camps Turu

Pensar, analizar, inventar (me escribo también) no son actos anómalos, son la normal respiración de la inteligencia. Glorificar el ocasional cumplimiento de esa función, atesorar ajenos y antiguos pensamientos, recordar con incrédulo estupor lo que el doctor universalis pensó, es confesar nuestra languidez o nuestra barbarie (…). Menard (acaso sin quererlo) ha enriquecido mediante una técnica nueva el arte detenido y rudimentario de la lectura: la técnica del anacronismo deliberado y de las atribuciones erróneas (…). Esa técnica puebla de aventura los libros más calmosos. Jorge Luis BORGES, Pierre Menard, autor del Quijote, Ficciones.

l presente artículo pretende mostrar un ejemplo de lo que Borges aludió en su relato de Pierre Menard: la recuperación de “antiguos pensamientos”. Existe una gran variedad entre ellos: aquellos que resultaron ser repudiados en sus tiempos y admirados en los nuestros, otros que gozaron de la fama en su momento y luego pasaron al olvido, sin dejar de mencionar aquellos que siempre pasaron desapercibidos. Sin dar más rodeos, hablemos del caso que va a protagonizar el contenido que sigue: La Sociedad del Espectáculo de Guy Debord. Para hablar de ello, convendría situarnos en la Francia de los años ’60. La sociedad de consumo, el Baby Boom, la llegada de una generación crecida en la cima del estado del bienestar y sin tener recuerdo de ninguna guerra. Agentes nuevos que cuestionaron las autoridades desde los movimientos juveniles siguiendo la herencia de la lucha de clases tradicional. En éste contexto nació un nuevo tipo de pensamiento comprometido y activista. Fue la época del cine experimental, de la mujer combativa, de los movimientos pacifistas contra la Guerra de Argelia, del tiersmondisme, de la búsqueda de ídolos personificados, de la denuncia al imperialismo americano y de la crítica al consumo alienante. En aquel entonces, un aspecto relevante dio cuerpo a los debates de las izquierdas políticas, el cual giraba en torno al discurso secreto que Nikita Jrushchov pronunció en el año 1956 durante el XX congreso del PCUS: la crítica al culto estali-

nista. A raíz de su discurso, algunos intelectuales (muchos de ellos disidentes del propio PCF) lanzaron una crítica latente a las dificultades que el PCF tenía en superar el culto estalinista, a pesar del proceso de desestalinización y la renovación del partido. La relectura de Marx parecía necesaria para algunos en un momento en el que la base sociológica de los trabajadores y sus condiciones materiales ya no eran las mismas que Marx describía. Dichos cambios no se limitaban al ámbito económico, sino que también se extendían al ámbito socio-cultural. De aquí nació la obsesión hermenéutica de Althusser para dejar hablar los textos sin intermediarios, mientras que Sartre apostaba por el intelectual comprometido sin estar sometido a estructuras supremas. Cuando Debord publica la Sociedad del Espectáculo, la figura de Althusser era central en la relectura de los textos de Marx, el cual exigía un rigor académico poco usual y muy fructífero en el ámbito intelectual. A pesar de ello, también hubo una reacción al positivismo de Althusser y su aplicación de las ciencias exactas al devenir histórico, evacuando al hombre activo de su historia. Algo que no conectó con las aspiraciones de algunos estudiantes e intelectuales que quisieron actuar sobre la historia del momento, como fue el caso de Guy Debord, emblema del mayo del 68 francés. ¿Qué nos dice Debord acerca de la Sociedad del Espectáculo? Influenciado por la actitud activista de la época, propone una teoría emancipadora generalmente extraída del marxismo occidental y de la subversión estética heredada

de las vanguardias artísticas. Debord explica los mecanismos por los cuales se sostiene la sociedad de consumo. En pocas palabras, la mediatización de las imágenes y el peso de su representatividad invaden la parte más vivencial del ser humano, sustituyendo la acción por la contemplación de imágenes falsas, que a ojos de sus espectadores terminan siendo reales en la medida que se convierten en modelos a imitar (desde una mujer con un reloj hasta un personaje famoso). A ese fenómeno, Debord le da un sentido histórico y lo considera un último estado del fetichismo. La originalidad de Debord radica en la reinterpretación de Marx para analizar los medios de comunicación contemporáneos, así como la extrapolación de la alienación marxista al ocio y la aplicación de la lógica tradicional de las mercancías a la producción de imágenes. Ante tales planteamientos, resulta inquietante ver cómo Guy Debord pasa de ser un autor revolucionario y marginalizado a uno de los padres del posmodernismo a partir de los años 80. ¿Qué ocurrió para que un autor de convicciones marxistas con las que desarrolló una crítica de corte revolucionario, se lo integrase posteriormente a una tendencia académica caracterizada entre otros aspectos por el hedonismo, el apolitismo y la deslegitimación de los grandes relatos, entre los cuales el marxismo salió especialmente desprestigiado? ¿Qué nos revela sobre los cambios de mentalidad producidos en Occidente en las últimas 5 décadas? Al contrario de lo que Borges inventa en su cuento sobre

Ménard, véase en el caso de Debord un libro poblado de aventuras convertido en un libro calmoso, cuya potencia y crítica se desvanecen en los mares del relativismo. PARA SABER MÁS: - Guy DEBORD: La Société du Spectacle, París, Gallimard, 1992 (ed. or. 1967) - Eric J. HOBSBAWM: Historia del siglo XX, Barcelona, Crítica, 2015. - Michel WINOCK : Chronique des années soixante, París, Éditions du Seuil, 1987. - Jean-Louis RANÇON (ed.) : Guy Debord Œuvres, París, Quarto Gallimard, 2006. - Herbert MARCUSE: El hombre unidimensional, Madrid, Ariel, 1994 (ed. or. 1964). - Karl MARX i Friedrich ENGELS: La ideología alemana, Madrid, Rueda editor, 2005 (ed. or. 1845). - Eric BRUN: Les situationnistes. Une avant-garde totale (1950-1972), París, CNRS Éditions, 2014. - Anselm JAPPE: Guy Debord, Barcelona, Editorial Anagrama, 1998 (ed. or. 1992). - Anna TRESPEUCH-BERTHELOT: L’Internationale Situationniste, de l’histoire au mythe (1948-2013), París, PUF, 2015. - Terry EAGLETON: La estética como ideología, Madrid, Trotta, 2006. - Perry ANDERSON: Los orígenes de la posmodernidad, Akal, Madrid, 2016.

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Nuestros valores Por Iago Moreno

ay 3 valores fundamentales que recorren con fuerza nuestras ideas. El primero, que estamos cansadas ver como venden nuestro futuro y entregan nuestra democracia al poder de unos pocos. El segundo, el que porque amamos a nuestra gente y soñamos con un país de países a su altura, no estamos dispuestas a dejar caer esta indignación en una resignación apática, y por eso queremos dar un paso adelante para cambiar las cosas. A todo esto se le suma un tercero, que es que pensamos que este paso no puede darse por los cauces tradicionales, que ya no vale repetir las fórmulas de siempre. ¿Pero qué implica todo esto a la hora de pensar para qué estamos aquí? RADICALIDAD En primer lugar, implica una forma de entender porqué luchamos distinta a la de otra gente. Nosotras luchamos no por una idea abstracta, ni por la honra de una etiqueta o una bandera de colores. Luchamos por transformar la realidad, por cambiar este país para devolver a nuestra gente lo que siempre le han negado. Porque creemos eso que decía Castelao de que la única radicalidad posible es la de luchar por hacer las ideas hechos y los sueños realidades. Y eso, que parecería un matiz para algunos, tiene implicaciones muy claras. Creo que nosotras entendemos muy bien que haya gente que piense que la radicalidad es una cuestión de cuanto subes el tono cuando hablas, de qué poster cuelgas en tu cuarto o cuantas veces has pasear tal o cual texto clásico bajo el brazo delante de tus amigos. Para nosotras es algo más serio. Es el poder que tienes para transformar la realidad y la voluntad de ganarlo. Es la capacidad que tienes de ilusionar y mover a la gente para dar un paso al frente e intentar, en serio, darle la vuelta a las cosas. MILITANCIA En segundo lugar, implica que porque asumimos un compromiso con cambiar las cosas, estimamos y valoramos

la importancia de la militancia como un esfuerzo fundamental para traer el país que soñamos. Que sabemos que cuando militamos, estamos fraguando herramientas y espacios para la sublevación de los comunes, para la rebelión de los más. Estamos sembrando posibilidad de futuro bajo nuestros pies, engrasando la maquinaria que necesitamos poner en marcha en esta revuelta contra las vidas vacías y tristes a las que nos castigan, contra ese mañana apagado y conjugado en singular que pregonan desde arriba y que nos deja fuera. Que entendemos que esto no es una cuestión de “cumplir con el cacho que a cada uno le toca”, sino una tarea común por despertar la ilusión de esa posibilidad de cambio, de ruptura. Pero no solo eso: también implica otra forma de entender la militancia, que no se recluye en los esquemas clásicos, sino que intenta desbordarlos y repensarlos. Esa que se dice: si la militancia es el trabajo cotidiano de quien no se rinde, si la militancia es el trabajo por dar cauce a las ganas de cambiarlo todo, de organizar la revuelta, de construir la ruptura, entonces militar es algo que debe hacerse en cada espacio que nos acerca a ello. Desde las aulas a los conflictos laborales de nuevo tipo, desde las revistas y los fanzines a las redes sociales o las radios on-line, desde el spray hasta el teclado, desde las manifestaciones hasta el orgullo diario. Desde cada victoria, cada logro hasta cada día cansado, cada decepción por no haber podido estar a la altura. Porque incluso esa no puede explicarse sin los valores que cargan de sentido nuestros esfuerzos. ESTUDIO Y en tercer lugar, a nuestro compromiso emotivo y pasional con la emancipación de nuestra gente le sigue un compromiso crítico, lúcido; una voluntad constante de repensar las formas en las que otros han intentado emprender la tarea que ahora nosotras nos proponemos, y que nos sujeta a una honestidad intelectual irrenunciable: poner siempre por delante a nuestro pueblo frente a la comodidad de la reflexión de salón y del dogmatismo pedante. Ponemos nuestras mejores reflexiones al servicio de nuestro país y

nuestra gente, entendiendo que no son fines en sí mismas, sino que serán útiles en tanto que seamos capaces de traducirlas a nuevas formas de intervenir en nuestra realidad concreta y cercana. Por eso cada una de las militantes del movimiento asume una responsabilidad personal apasionante, el estudio como tarea para comprender la realidad de maneras progresivamente más útiles para la liberación de nuestro pueblo, debatiéndolas en común, horizontalmente, entendiendo que sólo de forma colectiva podemos sacarle todo el partido a nuestros esfuerzos individuales por pensar la realidad. Las ideas no son objetos de adorno ni patrimonio personal de nadie, sino herramientas de propiedad común que sólo funcionan cuando son engrasadas por varios pares de manos. Aprendamos a manejar estas herramientas, conjugando la capacidad de indignarnos ante la injusticia con la de estudiar sus bases para subvertirlas. COMPROMISO Hay otra razón por la que esos 3 valores compartidos nos hacen ver de forma distinta las cosas. Y es la fuerza de nuestro amor por los nuestros, por nuestra gente. Ese cariño por lo propio, por lo de los más, que nos hace estimar el valor de lo común. Que nos hace admirar y apreciar más la fuerza de la gente de este país de países. Que nos lleva a preguntarnos qué sería de nuestro presente si quienes antes estuvieron en nuestro lugar no se hubiesen rebelado por la justicia, por la dignidad de los suyos y por la libertad de todos. El país de los pueblos valientes, el de las gentes en pie, el que pide “tierra y libertad” en sus himnos. La que como el 2 de Mayo, no se deja dominar: la España rebelde. La que no se arrodilla ante la tiranía, la de torrijos, la de los comuneros, la de los indignados. La España Insumisa, como Fermín Galán. Esa que salió frenar el atraso y el terror en los años de la guerra. El que resistió a las fuerzas Nazis y Fascistas de Hitler y Mussolini. Aquí, cuando vinieron a hacerle el trabajo sucio a Franco y a usarnos de campo de

entrenamiento para su gran guerra, pero también en Francia, con La Nueve liberando parís con la cabeza alta. La de Aida de La Fuente y la Dinamitera, de Federica Montseny y Marina Ginestà. La España que habló decenas de lenguas y nunca la entendieron en su congreso. La que resistió a la dictadura cuidando los sueños de libertad que intentaron exiliar, la que brillaba cada vez que un exiliado pensaba en su tierra. La España perdida que echó raíces allí donde le tocó. Esa que después volvió sin haberse ido. La que tuvo que aguantar el teatrillo de los de arriba una vez más en la transición y en estos últimos 40 años más perdidos. Esa que aún así no se rindió. Ese país de esfuerzos heroicos pero invisibles, que no salen en los libros de textos ni en las historias oficiales. El de cada trabajador que se dejó la piel en las huelgas que durante la Transición hicieron nuestro país el mayor foco de conflictividad de clase de toda Europa. El de todas las personas que lucharon por la amnistía. La de las familias reencontrándose, no en los pregones vacíos, sino en las estaciones de tren tras tanto tiempo esperando para poder volver. La que aguardó tanto para recibir tan poco, y la que aún así nunca se rindió. La fuerza de esa España de países dignos que cuidaron su lengua y su cultura de las garras de la larga noche del franquismo. Las que seguían cantando, soñando, besando, escribiendo en la lengua de sus abuelos. Esa que nunca olvidó que nuestros mayores no lucharon por una bandera o por 3 colores, que lucharon por su gente y por su futuro. Esa España humilde pero orgullosa, que siempre sonrió al recordar que tiene una historia de luchadoras incansables, poetas comprometidos, trabajadores en pie, mujeres valientes. Ese es el país que no olvidamos, que no vamos a dejar que nos roben. El que llevan las estudiantes que defienden la educación de sus asaltos, las trabajadoras de la sanidad que defienden un país para todas, el de los jornaleros que defienden sus derechos, el de las abuelas y los abuelos que al besar a sus nietos y a sus nietas piensan: esta vez puede ser .

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Diàleg sobre el Jorge Cremades i el feminisme

mb motiu de l’intent de boicot de una funció de Jorge Cremades a Barcelona a final de curs acadèmic 2016-2017, al Teatre Borràs, hem volgut presentar un petit diàleg entre dues persones que hi van assistir per tal de que les petites reflexions indueixin a seguir debatent idees i camins d’actuació feminista. La protesta #EnsTensCremades va enrederir l’actuació del polèmic humorista. RS: Per quin motiu creus que els vídeos de Jorge Cremades tenen èxit a internet? MT: Crec que l’èxit principal recau en el fet del poc temps

que tenim per riure, m’explico. De les 24 hores que té el dia, en passem (si tot va bé) 8 hores treballant, 8 hores dormint i ja només ens queden 8 per viure. Tenint en compte que ens hem d’alimentar i que de mitja perdem, calculo jo, una mitjana de 30 minuts en transport. Què ens queden 5 hores per l’oci? (això sense comptar el valuós temps i força que moltes persones, sobretot dones, dediquen al treball reproductiu, clar que segurament comencem a parlar de que al dia li falten hores) Això li podem sumar les poques ganes que tens de fer qualsevol cosa quan portes un dia llarg, que en funció del teixit social al que et refereixes, solen ser tots. De veritat arribes

L’humor és una expressió d’allò que vivim ja sigui mitjançant trencaments o portant situacions a l’absurd. L’humor només pot ser humor quan rius d’alguna cosa que entens, i no podem entendre gaire més que allò que coneixem. a casa amb ganes de llegir o veure un reportatge interesantíssim? Crec que la majoria de mortals obrim el mòbil i mirem sense buscar res concret allò que ens ofereix la xarxa. Llavors trobes aquest senyor que es dedica a fer vídeos de menys de 10 segons en que es busca la rialla fàcil i sense pensar gaire. El concepte, tal com esta estructurat el mercat de treball i en general la societat a la que vivim inevitablement ha quallat molt bé. I es que per més frívol que es torni el món seguim necessitant riure i cada cop tenim menys espais i temps de fer-ho i tenint en compte lo boig que està el món, cada cop és més necessari. RS: Té gènere l’humor? Sobre quins barems es basa el seu tipus d’humor? MT: L’humor, crec que satiritza el món conegut a través de les estructures socials que organitzen la nostra vida. L’humor és una expressió d’allò que vivim ja sigui mitjançant trencaments o portant situacions a l’absurd. L’humor només pot ser humor quan rius d’alguna cosa que entens, i no podem entendre gaire més que allò que coneixem. Què passa? Que moltes dones som conscients del que és ser dona a una societat masclista i patriarcal i de gràcia ens fa més bé poca. Que jo faci una broma amb la meva companya del “machirulo” que ens vam trobar a la discoteca divendres passat no és més que un altre manera de satiritzar el món conegut i inclús pot tenir una funció terapèutica en que canalitzem la frustració i ràbia de tenir que aguantar certes coses. Amb això vull dir que evidentment el problema no és que les feministes no tinguem humor el que passa és que fer bromes sobre la cultura de la violació, sabent què és això i allò que implica… De gràcia, a nosaltres, ens en fa poca. I si l’humor s’escriu sempre des de l’home blanc europeu i de classe mitja, que difícil ens serà riure a la resta de la humanitat. RS: Com s’actua des d’una perspectiva feminista al respecte de l’humor d’aquest senyor? MT: Crec que quan el feminisme implanta racionalitat, l’actuació emergeix tota sola. I es que al final no es tan primordial si fem un escarni públic d’aquest senyor o si anem a aturar la seva actuació o totes dues.

no pot tornar a passar. I d’aquí crec que és on broten realment les forces subversives, que al mateix temps en el que ens posicionem i demostrem tota la nostra força davant de manifestacions masclistes estem creant un vincle entre nosaltres, que crec, que serà el que de veritat enderroqui el patriarcat. I des del meu humil punt de vista aquesta és la millor actuació, crear (intel·ligència col·lectiva i vincles que ens enforteixin) al mateix temps que destruïm (sense pietat el patriarcat). RS: Quina opinió tens de l’actuació del divendres 9 de juny on es va anar a evitar una actuació del Jorge Cremades a Barcelona? MT: Crec que la meva opinió no es tan rellevant com la de dues dones, que estaven assegudes al meu costat, a la porta del teatre, a una d’elles li van caure unes llàgrimes mentre li deia a la seva companya “no estamos solas, cuantas chicas empujando esto”, després es van abraçar i van seure intentant ocupar el màxim espai possible perquè ningú pogués entrar al teatre. No vaig poder parlar amb elles, i m’hagués agradat fer-ho, però tot i així la meva opinió, després d’això, no pot ser un altre que qualificar el 9 de Juny d’un rotund èxit. Perquè més enllà de si Cremades va poder o no fer la actuació, aquestes dones saben que tenen companyes de lluita. Un cop més hem sortit als carrers, es una mostra de que volem i com juntes som mes fortes. Una petita mostra de la sororitat que ens uneix i de la força que tenim, que construïm dia a dia, però sobre tot de les ganes que tenim de canviar-ho tot. RS: Molt bé, doncs crec que podem acabar aquí. MT: Jo crec que sí… RS: Sí ja està, ha sigut un plaer. MT: El mateix et dic. I espero que en la nostra conversació hagi sorgit allò que encara no hem descobert i que ens convida a seguir insistint…

La deslegitimització de la cultura de la violació i el masclisme es l’èxit real que dóna peu a bones actuacions. Quan deixo de pensar que això és normal, i no només és que m’indigni, és que m’organitzo i surto al carrer perquè això

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para saber más

libros

el presente volumen se convierte en una guía esencial para analizar, comprender y profundizar en los trabajos y las teoría de buena parte de los intelectuales más prestigiosos de las ultima dos décadas.

como norma e instrumento de desigualdad entre mujeres y hombres? ¿Cómo escribir una etnografía que no produzca Mujeres (y Hombres) sin quererlo?

Hemisferio izquierda.

Pasado mañana.

Un mapa de los nuevos pensamientos

Viaje a la España del cambio

críticos

Razmig Keucheyan.

Siglo XXI (Madrid), 2013 Desde la segunda mitad de la década de los noventa asistimos al retorno de la crítica social y política. De las manifestaciones altermundialistas a las campañas contra la Constitución europea, pasando por el avance electoral de la extrema izquierda y las movilizaciones contra el empleo precario, la izquierda de la izquierda ha salido de la «gran pesadilla» de los años ochenta con renovados bríos. La crítica, sin embargo, no se halla sólo en la calle, la batalla de las ideas es, si cabe, más fecunda y enriquecedora que la anterior. Desarrollado por autores como Toni Negri, Slavoj Zizek, Alain Badiou, Judith Butler, Giorgio Agamben, Fredric Jameson, Gayatri Spivak o Axel Honneth, el pensamiento radical ha retornado. Así,

Bernardo Guiérrez.

Crítica del pensamiento amoroso Mari Luz Esteban.

Edicions Bellaterra (Barcelona), 2011 ¿Cómo hacer una teoría del amor que no contribuya a consolidar el Pensamiento Amoroso característico de nuestra cultura, que implica una forma de entender el amor que influye directamente en las prácticas de la gente y estructura unas relaciones desiguales de género, clase y etnia, y un modo concreto y heterosexual de entender el deseo, la identidad y, en definitiva, el sujeto? ¿Cómo hacer una antropología del amor que no refuerce la heterosexualidad

Gramsci. Escritos. Antología Antonio Gramsci (Edición de César Rendueles). Alianza (Madrid), 2017

El presente volumen proporciona una excelente a la vez que completa y sintética antología de sus escritos. Cada uno de los apartados en que está dividida va precedido por una breve introducción explicativa y la complementan un imprescindible índice analítico, así como un útil glosario que presta una inestimable ayuda para navegar por los escritos gramscianos sin perder la referencia de lo que son los conceptos fundamentales de su pensamiento.

Arpa (Barcelona), 2017 “Pasado mañana” es un viaje en busca de la visión política de la España del cambio, una España que sorprende a un mundo hundido por la brutalidad del neoliberalismo, la agonía de los partidos socialdemócratas europeos y el desgaste de las izquierdas latinoamericanas. Un viaje que constata que mientras en el norte de Europa se dispara la ultraderecha, en España brotan nuevas maneras, más solidarias, tolerantes, abiertas y cooperativas.