Revista #18 - Especial Populismo

Núm. 18

ESPECIAL POPULISMO

2

latrivial.org

DIRECTOR: Roc Solà. COLABORADORES: Frederic Sala, Lena Macau, Pedro Barata, Víctor Tarruella, Queralt Blanco, Jordi Romano, Joan Montana, Àlber Blanc, Enric Parellada, Alán Barroso Arrufat, Ferran Wesselo, Albert Castañé, Jordi Mariné, Juanka S. Pérez, Merlina del Giudice, Jaume Montés.

Envíanos tus textos a: latrivialrevista@gmail.com.

La Trivial es una revista mensual escrita por y para jóvenes. Los artículos son responsabilidad de sus autores. La tirada es más bien austera.

3

Editorial Cada día más, la palabra “populismo” está presente en los medios de comunicación, en la disputa política, y, en definitiva, vendría a estar presente hasta en la sopa. Sin embargo, su significado puede ser algo escurridizo. Los conservadores y liberales lo utilizarían como etiqueta para designar todo aquello que sobra o que escapa a la previsión hecha por las élites tradicionales. Su reacción sería de espanto o condena moral. Más o menos: la crisis económica ha radicalizado a las personas que, en una especie de locura colectiva, se decantarían por opciones “populistas”. La gente común que integra los países no sería lo suficiente madura para decidir correctamente.

Por otro lado, la izquierda tradicional también está bastante desconcertada a la hora de analizar este fenómeno omnipresente que es el populismo. Para ellos, el populismo es un engaño de partidos xenófobos y de extrema derecha (muy parecidos al fascismo) que lo que hacen es engañar a sus votantes aprovechando sus problemas “reales” para canalizarlos y transformarlos en votos para Le Pen o Trump. Así, la propuesta de la izquierda tradicional sería la de revelar la verdad a las personas (quemando alguna barba con la antorcha de la verdad) y deshacer el engaño ilusorio en el que viven embelesados. Como se puede ver, tanto liberales, conservadores como la izquierda tradicional viven con el eje de coordenadas interpretativas realmente confuso, hay mucha dificultad para entender el momento populista actual.

Después de estas elecciones en Francia, vemos que nos encontramos en un momento marcada por un deseo creciente de pertenencia a la comunidad, de protección estatal y de soberanía popular en frente de unas élites incapaces y despreocupadas que no consiguen que las personas de su país se las crean. En un contexto como este, desde esta humilde revista pretendemos arrojar un poco de luz sobre el asunto y que ayude a una buena comprensión de estos fenómenos populistas.

#18

4

Entrevista

Diego

Vernazza Por Jordi Romano y Roc Solà

“Me parece que bajo la idea de “falsa conciencia” habita otro fantasma: el de la conciencia verdadera, es decir, del sujeto transparente a sí mismo.”.

Diego Vernazza es licenciado en Ciencia Política por la Universidad Nacional de Rosario, Argentina, Master en Ciencias Sociales y Doctor Filosofía Política por la École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) de París, Francia. Sus últimos trabajos buscan problematizar los principios de la subjetividad moderna, a partir de las obras de Pascal, Locke, Leibniz, Montesquieu y Tocqueville. Actualmente se interesa también por posibles diálogos entre la filosofía política y el psicoanálisis lacaniano. Ha propuesto, sobre estos temas, cursos de grado y posgrado en Francia y Argentina, y publicado artículos en revistas argentinas, españolas, francesas e italianas.

1. En los últimos tiempos se ha hablado mucho de populismo. Normalmente se usa en un tono despreciativo y referido supuestamente a alguien que “engañaría al pueblo diciéndole lo que quiere oír para llegar al poder”. Por otro lado, se obvian todos los aportes hechos, por ejemplo, por Chantal Mouffe y Ernesto Laclau. ¿Qué seria para estos autores el populismo?

No conozco bien la obra de Chantal Mouffe, he tenido sí la ocasión de recorrer varias veces el libro de Laclau, La razón populista, que me interesa ante todo como una manera de incorporar el psicoanálisis lacaniano a una reflexión de filosofía política. Laclau, me parece, lo hace de un modo muy interesante, en particular en el momento en que incorpora la noción lacaniana de “demanda”. Esta plantea, de por sí, el problema de lo natural y lo no-natural en las “necesidades” humanas.

Finalmente, lo que sostiene Lacan, y que Laclau incorpora a su modo para pensar la política, es que no existen necesidades naturales, que toda necesidad puesta

en palabras –desde los mismos blablás de un recién nacido– está ya en el orden del lenguaje, es decir, de un mundo no-natural, propiamente humano. Laclau toma esto para pensar la política desde un plano que no es otro que el del discurso, donde no hay un más allá, natural o lo que sea, al cual remitirse. En Laclau, me parece, la noción de populismo es elaborada para comprender la lógica política misma, otro modo de plantear la pregunta rousseauniana por aquello que hace que un pueblo sea un pueblo. Laclau traduce esa pregunta de otro modo, en tanto aquello que es capaz de vehiculizar, bajo un fondo de imposible, una pluralidad de demandas, de necesidades dichas, a partir de un significante que llama vacío.

Ahora bien, personalmente, no estoy seguro que el significante “populismo” sea el más adecuado para articular, hoy, una serie de demandas democráticas. No hay que confundirse en este punto. Si uno quiere, lo puede utilizar como concepto, a la Laclau. Pero el “populismo” en tanto significante, es decir tal como se entiende en relación a otros significantes que circulan en la rea-

5

Entrevista

lidad política europea, me parece que es poco conveniente, ya que se lo asocia, nos guste o no, a discursos que poco tienen que ver con una lógica democrática. A ver si intento explicarlo de otro modo: creo que cuando se intenta pensar la política no se puede ser indiferente a la manera en que se estructura, efectivamente, esa realidad política, y sobre todo a los significantes que circulan en ella. El filósofo no puede tampoco pedirle a la realidad política que se adecúe a sus conceptos.

La política es mucho menos clara y distinta que cualquier concepto. Por ello, me parece que el significante “populismo”, en tanto significante, es decir en tanto no significa más que en relación a otros significantes, es poco adecuado para articular una serie de demandas que tienen que ver con lo social, con el trabajo, con la mujer, con la ecología, por decirlo en pocas palabras.

De hecho, considero que el mismo significante “democracia” sigue teniendo, a condición de tomarlo no como algo adquirido sino como algo que falta, como democracia por venir, una cierta potencia.

2. Leyendo un artículo tuyo a raíz de los 500 años de “El Príncipe”, de Maquiavelo, me han venido resonancias de los temas tratados por los teóricos del populismo: la percepción del mundo como variación (“variazione”), la descripción de lo humano como insatisfacción (“mala contentezza”) o la noción de lo político como conflicto (“disunione”). ¿Es todo ello una crítica a la ideología liberal del consenso y de la política como gestión?

¡Gracias ante todo por leer ese artículo! El mercado académico obliga a publicar cada vez más artículos que cada vez menos gente lee. Respecto a tu pregunta, diría lo siguiente. La ideología del consenso no es exclusiva del liberalismo. De hecho, cierto liberalismo, como el de Montesquieu o Tocqueville, está lejos de pensar en clave de consenso. Sí, claramente, el llamado neo-liberalismo, que poco tiene que ver con aquellos, y que se plantea como un modo de terminar con toda división, subjetiva y social, a fin de dar lugar a un espacio social homogéneo donde solo quepan gestos siempre renovados de consumo. El sujeto, utópico, ideal, del neoliberalismo, sería un sujeto cuyas faltas sean enteramente traducibles en actos de consumo, es decir, un sujeto no dividido, no realmente dividido. Por eso, en mi recorrido intelectual, que va de la política a la filosofía, y de la filosofía al psicoanálisis, nunca he cesado de volver a Maquiavelo. Seguramente porque, como decía en algún lado Nietzsche, cuando uno lo lee respira el aire de Florencia, pero también porque desde mi interpretación, Maquiavelo ha sabido pensar, paralelamente, y de un modo a la vez simple y estimulante, dos formas de la división. Ante todo, la división del sujeto, a partir de la mala contentezza, que podríamos traducir como insatisfacción o descontento y que no es otra cosa que un desfasaje permanente entre el plano de lo que se desea y el plano de lo que se obtiene, entre el deseo y la realidad del objeto, para resumir. Luego, como se sabe, Maquiavelo es también un pensador de la división social, pero no de la división social en tanto contingencia

#18

6

Entrevista a superar, sino de la división social constitutiva. Toda ciudad, como todo sujeto, está para Maquiavelo dividido, por definición, y es justamente esa división la que lleva a un colectivo humano a buscar en la política un modo de “hacer con eso”. La división, para Maquiavelo, es a la vez constitutiva y constituyente, en el sentido que es la división social quién da lugar a la política, en tanto acción a la vez necesaria e imposible.

3. Los teóricos del populismo tienen también una concepción del sujeto diferente a la concepción liberal de un sujeto transparente, soberano sobre sí mismo y reflexivo. A su vez, también se distancian de la concepción marxista del sujeto que estaría constituido por su posición en la escala productiva. ¿Qué concepción del sujeto plantean los teóricos del populismo? ¿Cómo ayuda Jacques Lacan ahí?

“

La división, para Maquiavelo, es a la vez constitutiva y constituyente, en el sentido que es la división social quién da lugar a la política, en tanto acción a la vez necesaria e imposible

Justamente, vuelvo a lo que decía recién. El fantasma del consenso, de la totalidad reconciliada consigo misma, no es exclusivo del liberalismo. La izquierda y el marxismo fueron habitados durante largo tiempo por ese fantasma. El significante comunismo encarnó durante todo el siglo XX esta utopía de reconciliación final de la humanidad consigo misma. Es más, diría incluso que ese fantasma del consenso no cesará nunca de recorrer el mundo, ya que es un efecto propio de la división constitutiva de todo sujeto. Para no complicar demasiado las cosas, lo expresaría de este modo: por vivir inmersos, desde antes incluso de nacer, en el mundo del lenguaje, de la palabra, estamos siempre divididos, porque la palabra, por más plena que sea, no llega nunca a poder decirnos completamente. En el momento mismo de hablar, nos dividimos, subjetivamente, entre nuestro ser y aquello que intenta representarlo, entre aquello que decimos desear y lo que deseamos, etc. Así podríamos entender la idea de que el sujeto, en Lacan, es siempre “manque à être”, falta en ser, o falta a ser. Por ello también, el fantasma, en este caso bajo la forma del consenso, es un recurso propiamente humano, en tanto aquello que intenta tapar la falta que surge de esa división constitutiva. La democracia podría definirse, en ese sentido, y tomando la línea que va de Maquiavelo a Claude Lefort, como el

régimen que incorpora la división, que acepta la falta, e intenta hacer algo con ella. Los fantasmas, de todo tipo, y ahora está ahí el fantasma fascista recorriendo cada vez menos gentilmente Europa, la acecharán siempre, porque es un régimen que asume la división y el vacío.

4. Hay, asimismo, una concepción del ser humano como una especie de “oveja que sigue a su pastor” o lo que la izquierda tradicional ha llamado “falsa conciencia”. ¿Cómo se piensa la ideología desde la óptica del psicoanálisis lacaniano?

Bueno, podríamos comenzar con La Boétie, y su servidumbre voluntaria, pero se nos alargaría la cosa. Intento responderlo a partir lo que decía recién. El riesgo de todo sujeto, siempre dividido, siempre faltante, así como el riesgo de la democracia, régimen que acepta la división y la falta que la constituye, es que frente a ese vacío, se salga corriendo a buscar un Amo que prometa colmarlo. Ese riesgo está siempre ahí, es humano, demasiado humano. Ahora bien, la diferencia entre esto que digo y la idea de “falsa conciencia” es que desde mi perspectiva, que podríamos llamar, un poco en broma, maquiavelo-lacaniana, no hay modo de borrar esa división y esa falta. Me parece que bajo la idea de “falsa conciencia” habita otro fantasma: el de la conciencia verdadera, es decir, del sujeto transparente a sí mismo.

Luego, claro está, esto no significa que un sujeto no pueda tener una idea más o menos falsa de su situación real, sin dudas. Creo que cuando uno se recuesta en un diván a hablar de aquello que cree que le pasa y al cabo de un cierto tiempo se entera, por el solo hecho de enredarse en el propio hablar, de otras cosas que no se quería decir a sí mismo, que no paraba de no querer decirse a sí mismo, o en política, por ejemplo, cuando alguien comienza a militar en serio y se da cuenta que tiene que tomar decisiones que son mucho más difíciles e impuras de lo que esperaba cuando estaba opinando alegremente en Facebook, ahí, en esas dos situaciones, uno se encuentra, por así decir, más cerca de lo real. Por ello, tanto el psicoanálisis como la política me parecen dos grandes modos de no escapar, al menos no completamente, a una cierta confrontación con lo real.

5. Hay otra postura muy típica entre organizaciones de izquierda tradicional que se basaría en el supuesto de que hay que “la verdad es siempre revolucionaria” y a veces eso deriva en una incomprensión del mensaje. ¿Qué aporta el psicoanálisis lacaniano a esta cuestión? ¡¿La verdad siempre revolucionaria?! ¡¿Quién dice eso?! El problema de la relación del sujeto con la verdad en algo complejísimo, que me interesa particularmente, y que no osaría intentar agotar en una respuesta, por más larga que sea. De hecho hace unos años ya, con algunos colegas, durante mi doctorado en París, en la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, organizamos unos seminarios alrededor de esa pregunta, e intentamos retomarla desde textos de Montaigne, Gracián, Pascal, Rousseau, entre otros.

El psicoanálisis, claro está, ataca el problema de raíz, ya que opera a partir de la palabra, del decir del sujeto, y de cómo en ese decir se cuela, en los intersticios, en los silencios, en los lapsus, en los sueños, algo así como su verdad. Lacan tiene una frase que me gusta mucho, que cito siempre, y que traducida al castellano, algo que es siempre difícil de hacer con Lacan, daría algo como “pienso donde no estoy, estoy donde no pienso”, y que es una suerte de inversión de la certeza cartesiana del cogito. Lo que dice Lacan ahí, respecto a la verdad, es que el sujeto habla, dice algo de su verdad, allí donde el yo, imaginario, la representación que este tiene de sí mismo, calla; donde el yo orgullosamente pensante deja de estar. Por eso, de algún modo, y más allá de que Lacan dejará de lado, en el transcurso de su obra, la noción de verdad, el psicoanálisis puede concebirse como una puesta en práctica del problema de la relación del sujeto con la verdad, a condición de entender a esta verdad como “no toda”. En este sentido me gusta decir que el psicoanálisis es una suerte de continuación de la filosofía por otros medios.

6. ¿Por qué crees que el psicoanálisis está desprestigiado tanto en la academia como en la clínica? ¿Desprestigiado? Depende. Hay lugares, como en Argentina o en Francia, donde no es tan así. Aunque si es cierto que, en los últimos años el psicoa-

7 nálisis ha vivido más de un ataque. Es bastante comprensible, ya que trae a la luz aquello que no puede ser pensado por el discurso científico, que es el discurso al cual nuestras sociedades dan una suerte de crédito de verdad. Ahora bien, por más apoyado que esté el discurso científico en sus nuevas técnicas, pienso en las imágenes cerebrales y esas cosas, este no puede pretender cerrar, justamente, el problema del sujeto. El discurso científico tiene mucho para decir, sin dudas, a condición de tomarlo como lo que es, una serie de hipótesis. El problema es que subyace allí, a menudo, una suerte de delirio propio a la ciencia, aquel que pretende resolver, literalmente, el problema humano, encontrando la fórmula final que explique el porqué de nuestros deseos, sufrimientos, alegrías, amores y sueños. Ese desliz acechaba al mismo Descartes, cuando decía que la ciencia nos ayudaría a volvernos “como amos y poseedores de la naturaleza”. Descartes, igual, matizaba, en el “como” de la frase, pero cierta ciencia actual, a veces, pareciera dejar de lado todo matiz. Siempre aparece un artículo, en los periódicos, que dice que una universidad americana resolvió científicamente el enigma del amor, el sexo, y prontamente también, dirán, de la muerte. Hay allí una forma de alucinación, de delirio, en un discurso que se pretende objetivo, es decir, en perfecto acuerdo con su objeto. El psicoanálisis es atacado porque no promete soluciones rápidas y milagrosas, porque no propone una clínica que se someta a estos tiempos que, ante todo, corren.

Algunas nuevas terapias, junto con los mercaderes de psicofármacos, prometen soluciones prontas y definitivas, y, en esto, hay que decirlo, mienten. Hay que recordar siempre que en Europa, y diría que en Occidente en general, el consumo de psicofármacos, para dormir, para calmarse, para aliviar el dolor de un duelo, para olvidar una novia, o lo que sea, son de consumo masivo, y de esto es responsable tanto el mercado, que los vende, como el cuerpo médico, que los receta, y también el Estado, que no habilita otras vías. El psicoanálisis, por el contrario, deja de lado la promesa de felicidad, del summum bonum, para entablar un trabajo sobre sí, sobre sí en relación a los otros, que, como todo verdadero trabajo, implica tiempo, y una cierta dosis de, hay que decirlo, coraje. n

#18

Lacan tiene una frase que me gusta mucho, que cito siempre, y que traducida al castellano, algo que es siempre difícil de hacer con Lacan, daría algo como “pienso donde no estoy, estoy donde no pienso”, y que es una suerte de inversión de la certeza cartesiana del cogito

“

Entrevista

8

Reflexiones sobre el populismo.

Acerca de los contenidos ónticos y la política progresista por Albert Castañé

De Rajoy a los socialistas, de “constitucionalistas” a independentistas, desde politólogos, economistas, periodistas, instituciones europeas y personalidades del Viejo Continente, hasta el mismísimo Papa, todos se han coaligado para designar un mismo (y único) rival de la inmaculada democracia: los populismos. Sólo faltaría decir que hay un fantasma asustando a una ya atemorizada Europa, y tendríamos una versión renovada del curtido Manifiesto; pero no es así. En todo caso, si alguien considera que el populismo es otra entidad fantasmagórica que aparece en las arenas de la historia, debiera saber que ese fantasma no sabe, como tal, ni lo que quiere, y que no hay un solo espectro, sino varios. Y algunos son, según teóricos de esta lógica política, necesarios para salvaguardar esa misma democracia (o lo que haya de ella).

En su breve libro Islam y modernidad: reflexiones blasfemas, Žižek afirma lo siguiente: Así pues, ¿qué pasa con los valores

nucleares del liberalismo: libertad, igualdad, etc…? La paradoja es que el liberalismo no es lo suficientemente fuerte para salvarlos de la acometida fundamentalista. […] Abandonado a sí mismo, este (el liberalismo) se hundirá lentamente; lo único que puede salvar sus valores nucleares es una izquierda renovada. Para que ese legado clave sobreviva, el liberalismo necesita la ayuda fraternal de la izquierda radical. Esta es la única manera de derrotar al fundamentalismo, mover el suelo bajo sus pies. (P. 20 – 21) Para Žižek, pues, contrarrestar las amenazas del fundamentalismo (y, para el presente artículo, también podemos incluir a la extrema derecha como una amenaza similar), significa tener una izquierda a la vanguardia de la defensa de los derechos humanos y de la ética liberal, del liberalismo. Pero, ¿izquierda radical y populismo?, ¿no son acaso elementos incompatibles? Lo

9 veremos. Recordemos de paso que “democracia liberal” es un paradigma (impuesto) contingente, no necesario, ya que ambos, democracia y liberalismo, se sustentan en pilares distintos: mientras que a la primera le corresponde la soberanía popular o la igualdad e identidad entre gobernantes y gobernados, al último le corresponden los derechos humanos o el gobierno de la ley.

Un ejemplo que ilumine esta distinción podría ser el de algunos países latinoamericanos entre el siglo XIX y la primera mitad del XX, en los que existían gobiernos de corte liberal pero con poderes oligárquicos y clientelistas, por tanto, no democráticos. ¿Qué significa que el populismo “no sabe ni lo que quiere”? Con respecto a eso, hacía referencia a que como lógica política que es, como articulador de un “pueblo” (siempre nuevo), como modo de construir lo político, no aspira a un proyecto más allá de una situación eventual en la que se van generando unas “demandas” (así lo conceptualiza Laclau, en contra del concepto de “grupo” o de “clase”). El populismo, como tal, no tiene ideología alguna. Laclau señaló en una entrevista del 2010 hecha en el canal Encuentro: “Puede haber un populismo de derecha o un populismo de izquierda, pero siempre he insistido que el populismo no es en sí mismo ni bueno ni malo, y no tiene un contenido ideológico preciso. Para mí el fascismo italiano fue una forma de populismo; pero el maoísmo también lo fue”. Un movimiento populista aspirará a constituir y construir un pueblo; la forma, los significantes y la frontera que se establezcan es algo totalmente ajeno al concepto de populismo (significantes que podrán ser de izquierdas, de derechas, de ambos…), aunque la política populista se realice, en verdad, mediante aquéllos. Žižek, sin embargo, señala en su artículo La tentación populista que el populismo: […] aunque efectivamente no es más que un marco o matriz de lógica política que puede aparecer dados determinados avatares políticos (nacionalismo reaccionario, nacionalismo progresista, etc.), no obstante, en la medida en que en su auténtico sentido transforma el antagonismo social intrínseco en el antagonismo entre «el pueblo» como unidad y su enemigo externo, esconde, «en última instancia», una tendencia protofascista a largo plazo.

Considero aquí que la crítica de Žižek es

precipitada. Volviendo a la famosa tesis de Benjamin, que el mismo Žižek comenta así en su libro Viviendo en el final de los tiempos: “[…] el fascismo reemplaza literalmente a la revolución izquierdista: su ascenso es el fracaso de la izquierda, pero simultáneamente una prueba de que había un potencial revolucionario, una insatisfacción que la izquierda no pudo movilizar”. Es cierto que el esloveno lo vincula al hecho de que el populismo considera al “enemigo” como una anomalía que interrumpe un orden o bienestar (para los nazis, la imagen del judío rico, lascivo, etc.) que supuestamente se ha perdido, pero no se trata tanto de que el populismo sea o pueda ser fascista (que, si seguimos lo que dice el argentino, es cierto que el fascismo ha sido populista), sino de qué significantes y qué fronteras se establecen en cada populismo, y de quién las establece.

Por el contrario, Jorge Alemán en un artículo publicado en el diario Público (Trump: ¿existe un populismo de derechas?), dice: […] En esto discrepo de mis compañeros y compañeras “posmarxistas” que aceptan, al ser el populismo un modo de ser de lo “político” mismo, que el mismo se reparta a izquierda y derecha.

Comparto con los llamados posmarxistas la crítica a la metafísica de la izquierda que desea que la “lucha de clases” sea un motor objetivo de la Historia que funciona como una ley ineluctable de la misma, sin embargo, pienso que el populismo es el modo radical de pensar los antagonismos que instituyen políticamente lo social frente al orden dominante del neoliberalismo. Entre los cuales, sin duda, tiene un lugar destacado pero no el único, la explotación de la fuerza de trabajo en la forma mercancía. Por eso considero que podríamos caracterizar al “fenómeno Trump” como neofascismo neoliberal, a sabiendas del carácter en principio antinómico de los términos.

Para Alemán no hay pues un populismo “de derechas”, sino un populismo que necesariamente debe ser emancipador y que tiene el propósito de enfrentarse al poder, a la oligarquía, a la burguesía, a “los de arriba”.

Creo que se equivoca, y que en todo caso se trata de una postura partidista, en pos de

#18

De Rajoy a los socialistas, de “constitucionalistas” a independentistas, desde politólogos, economistas, periodistas, instituciones europeas y personalidades del Viejo Continente, hasta el mismísimo Papa, todos se han coaligado para designar un mismo (y único) rival de la inmaculada democracia: los populismos.

10

adjudicar el populismo, en tanto que concepto que designa unos procesos históricos y políticos, a unos “contenidos ónticos” determinados, en su caso, progresistas (contenidos con los que yo seguramente coincida). Sin embargo, lo mismo podría decir un fascista para intentar adjudicarse el populismo como un elemento genuino de su ideología, señalando como enemigos de “su pueblo” al “marxismo cultural”, a un estado que beneficia a los inmigrantes, etc.

Si atendemos a Laclau, ser populista como tal no es nada, detrás de esa lógica, de esa forma de articular un pueblo, el proyecto podrá ser progresista o reaccionario, de izquierdas o de derechas, anticapitalista o neoliberal, y otros tantos posibles.

Introduzcamos unos términos para iluminar el asunto. En La razón populista de Laclau encontramos la diferencia entre la “función ontológica” (lo que está ausente en la sociedad) y el contenido óntico (la ideología, los significantes) que puede jugar el rol de aquélla. Según Laclau (y lamento lo extenso de la cita, pero creo es de suma importancia):

Si atendemos a Laclau, ser populista como tal no es nada, detrás de esa lógica, de esa forma de articular un pueblo, el proyecto podrá ser progresista o reaccionario, de izquierdas o de derechas, anticapitalista o neoliberal, y otros tantos posibles.

El punto importante es que, a cierta altura, el contenido óntico puede agotar su capacidad para jugar tal rol, en tanto que permanece, sin embargo, la necesidad del rol como tal, y que -dada la indeterminación de la relación entre contenido óntico y función ontológica- la función puede ser desempeñada por significantes de signo político completamente opuesto. Ésta es la razón por la cual entre el populismo de izquierda y el de derecha existe una nebulosa tierra de nadie que puede ser cruzada -y ha sido cruzada- en muchas direcciones. Veamos un ejemplo. Tradicionalmente ha habido en Francia un voto de protesta de izquierda, principalmente encauzado a través del Partido Comunista. Éste cumplía lo que Georges Lavau ha denominado una “función tribunicia’’, ser la voz de los excluidos del sistema. Se daba así, claramente, el intento de crear un “peuple de gau-

che”, basado en la construcción de una frontera política. Con el colapso del comunismo y la formación de un establishment de centro en el cual el Partido Socialista y sus asociados eran poco diferentes de los gaullistas, la división entre izquierda y derecha se desdibujó cada vez más. Sin embargo, la necesidad de un voto radical de protesta permaneció, y como los significantes de la izquierda habían abandonado el campo de la división social, este campo fue ocupado por significantes de la derecha. La necesidad ontológica de expresar la división social fue más fuerte que su adhesión óntica a un discurso de izquierda. Esto se tradujo en un movimiento considerable de quienes fueran votantes comunistas hacia el Frente Nacional. En palabras de Mény y Surel: En el caso del Frente Nacional Francés, muchos trabajos han intentado mostrar que la transferencia de votos a favor del partido de la extrema derecha ha seguido lógicas profundamente atípicas.

Así, las nociones de “lepenismo de izquierda” (gaucho-lepénisme) y “lepenismo obrero” (ouvrier-lepénisme) se derivan de comprobar que una proporción considerable de los votos del Frente Nacional provienen de votantes que “pertenecieron” antes al electorado de la izquierda clásica, especialmente del Partido Comunista. (P. 115 – 116) Y sigue el argentino en referencia a ese (re) surgimiento del populismo de (extrema) derecha en Europa: […] cuando la gente se enfrenta a una situación de anomia radical, la necesidad de alguna clase de orden se vuelve más importante que el orden óntico que permita superarla. El universo hobbesiano constituye la versión extrema de este vacío: como la sociedad se enfrenta a

11

una situación de desorden total (el estado de naturaleza), cualquier cosa que haga el Leviatán es legítima -sin importar su contenido-, siempre que el orden sea su resultado. (P. 116) Tendríamos, pues, diversos contenidos ónticos, que, durante el transcurso de la historia y en las diversas luchas hegemónicas que se dan en la sociedad, pueden quedar superados o integrados en discursos respectivamente opuestos, como el caso de Le Pen apelando a la clase trabajadora, a los “olvidados”, con esa rosa azul como símbolo, o llegando incluso a citar a Marx; o a Donald Trump, con su retórica obrerista, y que junto con la victoria de Clinton sobre Sanders en el Partido Demócrata, no hizo más que recoger votos de la clase trabajadora estadounidense.

Pero la función ontológica que encarna un pueblo: […] nunca puede ser reducida a su contenido óntico. Sin embargo, como esta función ontológica sólo puede estar presente cuando está vinculada a un contenido óntico, éste se convierte en el horizonte de todo lo que existe: el punto en el cual lo óntico y lo ontológico se funden en una unidad contingente y, sin embargo, inescindible.

Volviendo a un ejemplo previo: los símbolos de Solidaridad se convirtieron en Polonia, en cierto momento, en los símbolos de la plenitud ausente de la sociedad. Sin embargo, en tanto la sociedad como plenitud no tiene un verdadero significado más allá de los contenidos ónticos que en cierto punto la encarnan, esos contenidos son, para los sujetos ligados a ellos, todo lo que

hay. Por lo tanto, ellos no constituyen un second best empíricamente alcanzable frente a una plenitud inalcanzable por la que esperaríamos en vano. Ésta, como hemos visto, es la lógica del objeto a y de la hegemonía. (P. 269 – 270) Es decir, aunque la función ontológica (encarnada por un pueblo y unos significantes) se despliegue y realice (como ya se ha dicho) mediante los contenidos ónticos, sea su fundante y deje a estos últimos como meros transmisores de la búsqueda de la plenitud ausente, de la función ontológica, son precisamente los contenidos ónticos los que ocupan la centralidad en la lucha política, los que encarnan la totalidad buscada por ese pueblo que se constituye, los que son investidos radicalmente como la parte que aspira a ser universal. Y como ya hemos citado: “[…] el contenido óntico puede agotar su capacidad para jugar tal rol, en tanto que permanece, sin embargo, la necesidad del rol como tal”.

Laclau, afirma también en la misma obra que “la democracia sólo puede fundamentarse en la existencia de un sujeto democrático, cuya emergencia depende de la articulación vertical entre demandas equivalenciales”. ¿Por qué? Porque aunque no vivamos ya en la época de los absolutismos predemocráticos (y ya se hayan dado, justamente, revoluciones democráticas), no significa esto que la figura del príncipe o rey, que daba cuerpo y unidad a la comunidad, que tenía como individuo todo el poder, haya desaparecido: sigue habiendo particulares que ocupan posiciones de poder, que se postulan y asientan como cuerpos hegemónicos universales, que gobiernan en el supuesto vacío de poder de los sistemas liberales.

Dichos sujetos democráticos, dichas demandas (democráticas en un principio) surgen en momentos

#18

de crisis institucionales (o de régimen) o, por resumirlo en general, en momentos donde se manifiestan las plenitudes ausentes, situaciones en las que hay una serie de carencias no satisfechas por las autoridades e instituciones. Ante dichas carencias podrá constituirse un pueblo si las demandas quedan enlazadas de manera equivalencial, transformándose en demandas populares. La lógica política que establece el populismo se basa en la emergencia de un plebs (excluidos) que se presenta ante el cuerpo social como populus (conjunto de la ciudadanía), en una “guerra de posiciones”, por el cual ese pueblo que se constituye, mediante significantes vacíos, forma una frontera y se enfrenta a un enemigo determinado (sea la oligarquía, “los de arriba”, etc) con el fin de satisfacer y alcanzar esa plenitud (que puede ir desarrollándose progresivamente).

El problema con el populismo, tal y como deja ver Laclau en la entrevista de canal Encuentro, es que esa frontera que establece el plebs puede dirigirse también hacia abajo, es decir, situando, por ejemplo, a los inmigrantes como el colectivo que impide alcanzar la plenitud social que busca el pueblo. No será un “pueblo democrático”, pero seguirá siendo un pueblo, unos excluidos que establecen una frontera (contra otros excluidos…) y que cuentan con una lógica equivalencial definida. Es justamente, paradigmático, el caso de Francia, en el que tenemos dos populismos que pretenden constituir dos pueblos distintos: uno, el Frente Nacional, que establece una frontera entre “los franceses” y los “inmigrantes”; otro, el movimiento de la Francia Insumisa, con Jean-Luc Mélenchon, sitúa al enemigo como “la oligarquía”, intentando articular un pueblo de abajo a arriba.

Esto dice Raquel Garrido, portavoz de Francia Insumisa, en una entrevista en Jacobin (France Rebels):

12

No apelamos al patriotismo identitario de quienes piensan que tenemos que “salvar a la izquierda” o “ser izquierdistas”. Es demasiado minoritario. Queremos ganar. Creo que somos similares a Bernie Sanders en este sentido, que rara vez hablaba de “la izquierda”, sino de la gente contra el 1% o la clase multimillonaria. Todo el mundo sabe quién es Jean-Luc Mélenchon, de dónde viene, desde qué posición habla. Pero no pedimos a la gente que primero se proclamen izquierdistas antes de que puedan tener una preocupación por la democracia. ¿Qué ocurre con la izquierda, o con el marxismo como apuesta emancipadora?

Como proyecto político lleva ya décadas en un letargo sin final aparente, y hoy día los Partidos Comunistas siguen en completa desconexión con las masas, no por falta de voluntad, sino precisamente por lo que nos explica Laclau, por esa progresiva desvinculación de unos contenidos ónticos determinados con el posible plebs y con la encarnación de la función ontológica. Haya sido la caída de la URSS, el Eurocomunismo o el papel de la socialdemocracia, lo cierto es que la clase trabajadora y los excluidos no se ven identificados con la identidad que sería clásica del comunismo revolucionario.

Insisto, no por la falta de verdad que tengan los diversos destacamentos marxistas (tanto en España como en Europa), o porque la clase o la economía no sean relevantes en una política revolucionaria (Laclau: ‘“la economía” […] y su centralidad es el resultado del hecho obvio de que la reproducción material de la sociedad tiene más repercusiones en los procesos sociales que lo que ocurre en otras esferas’.), sino por una serie de factores que bloquean la emergencia de un pueblo bajo una guía y unos significantes eminentemente comunistas.

Retornando a un fragmento de una cita previamente expuesta de Laclau: “Con el colapso del comunismo y la formación de un establishment de centro en el cual el Partido Socialista y sus asociados eran poco diferentes de los gaullistas, la división entre izquierda y derecha se desdibujó cada vez

más”. En el caso francés, tanto la función ontológica como los contenidos ónticos progresistas, están siendo representados (de una forma oportunista) y encarnados por el Frente Nacional de Le Pen. Volvamos, por fin, a la cuestión que quedó planteada al principio, la de la relación entre la izquierda y el populismo. Como dije, el caso actual de la república gala es pertinente por mostrar un momento de doble populismo, es decir, dos proyectos populistas que se enfrentan por la constitución mayoritaria de un pueblo, distintos respectivamente. Mélenchon, que procedía de un partido similar a Izquierda Unida, obtuvo 8 puntos más de votos en estas pasadas elecciones con Francia Insumisa; y Podemos aquí en España, capitalizando un 15M que Izquierda Unida (o cualquier otro movimiento izquierdista) no supo (o en realidad, no pudo) aglutinar, obteniendo 5 millones de votos. Justamente, la palabra “izquierda” (y también derecha) pasó desapercibida en el conjunto de las movilizaciones del 15M, por ser una distinción que formaba parte del propio sistema parlamentario “antipopular”, ajeno a las demandas democráticas, y perpetrador de la injusticia.

Pueblo, democracia, “los de abajo”... eran los términos que se acuñaban a la hora de situar a los excluidos en una frontera con los “políticos y banqueros”, o “el régimen”, en definitiva, con el “ellos” que constituye precisamente el “nosotros”.

Así pues, y como se ha ido repitiendo durante el artículo, los contenidos ónticos característicos y tradicionales de la izquierda se van diluyendo entre las olas de la ideología, y de la historia. No se trata de que elementos que son genuinos de la tradición obrera, de clase, se extingan (por ejemplo, el 1 de Mayo), sino de que ante las condiciones actuales, ante esa fortuna de la que habla Maquiavelo, los significantes de cariz marxista no interpelan de manera efectiva a las masas, no han constituido pueblo ni parece que vayan a servir, por lo menos a corto plazo, para crear un proyecto emancipador hegemónico. Recuperando la vieja consigna de Mao: […] “de las masas, a las masas”.

Esto significa recoger las ideas (dispersas y no sistemáticas) de las ma-

13

sas y sintetizarlas (transformarlas, mediante el estudio, en ideas sintetizadas y sistematizadas) para luego llevarlas a las masas, difundirlas y explicarlas, de modo que las masas las hagan suyas, perseveren en ellas y las traduzcan en acción, y comprobar en la acción de las masas la justeza de esas ideas.

El 15M supuso un momento de estallido, de ruptura, dónde comenzaba a formarse una frontera y se empezaba a constituir un pueblo, y dónde se puso de manifiesto la obsolescencia de la izquierda. Sin embargo, y al contrario de lo que opina Errejón en su artículo We the People El 15-M: ¿Un populismo indignado?, no considero que las movilizaciones del 15 de Mayo tuvieran algo que podamos caracterizar esencialmente de populista. Señalar al enemigo, o tener unos significantes que vinculen las diversas demandas, no convierte a dicho proceso en populista. Si siguiéramos su argumentación, entonces, por poner un ejemplo, el ludismo habría sido también una suerte populismo por el simple hecho de atacar máquinas industriales o por tener de significante vacío al Capitán Ludd. Algo que se le olvida a Errejón en ese artículo es la parte fundamental de la articulación social de un plebs. Dice Laclau: El punto esencial es que, como la dislocación que existe en la raíz de la experiencia populista requiere una inscripción equivalencial, cualquier “pueblo” emergente, cualquiera sea su carácter, va a presentar dos caras: una de ruptura con un orden existente; la otra introduciendo “ordenamiento” allí donde existía una dislocación básica. (P. 155)

la “ideología socialdemócrata llega a la clase desde el exterior”, se cumple: per se el 15M no trasciende en movimiento con una dirección a las instituciones, sino que su constitución supone un momento distinto, y una nueva investidura que se organiza a posteriori.

En todo caso, y para concluir, lo que la izquierda y los militantes progresistas deben hacer es seguir hoy más que nunca la consigna maoísta, “de las masas, a las masas”, es decir, recoger la chispa que inició el 15M, recoger el nuevo paradigma que se establece, desechando tradiciones que lastren un posible proyecto emancipador, con capacidad de disputar la hegemonía y el poder al establishment. Y, si es posible, incendiar la pradera.

Para finalizar, me gustaría dejar dos preguntas que inviten a la reflexión y a una indagación mayor con respecto al populismo: 1. ¿Qué queda del populismo cuando no hay “etapas calientes”, cuando el sistema es capaz de sostener la embestida de demandas?, ¿no sería necesario, pues, un horizonte que supere el simple tacticismo?

2. Y, si el plebs se hace con las instituciones y se cumple la práctica populista, ¿qué? Sin duda la política es indeterminación, ¿pero cuál es la aspiración, cuál es el proyecto, qué llena el proyecto populista moderno más allá de las demandas?

Bibliografía: ·

·

·

·

·

·

El 15M no supuso en absoluto un proyecto que pretendiera reordenar la sociedad y que se dirigiera como pueblo constituido a ser ese universal y a reorganizar un orden dislocado. En efecto, tenía una parte de la caracterización que hace Laclau, la de la ruptura, pero carecía en absoluto de un proyecto de ordenamiento, de un proyecto político claro, de una nueva visión de sociedad y de particular para sí. Ahí, se supone, entra Podemos, y, la tesis leninista de que

Žižek, Slavoj.

Islam y modernidad: reflexiones blasfemas. Trad: María Tabuyo y Agustín López.

Barcelona: Herder Editorial, 2015. Žižek, Slavoj.

Against the populist temptation.

Web: ww.lacan. com/zizpopulism. htm Alemán, Jorge.

“Trump: ¿existe un populismo de derechas?”. Público. 25 oct. 2016.

Web. Laclau, Ernesto.

La razón populista. Trad: Soledad Laclau. Buenos Aires: Fondo de cultura económica, 2005.

Garrido, Raquel.

“France Rebels”.

Cole Strangler.

Jacobin Magazine. 12 abril 2017.

Web. Zedong, Mao. “Algunas cuestiones sobre los métodos de dirección”.

Obras Escogidas de Mao Tse-tung.

Ediciones en lenguas extranjeras.

Pekín, 1972.

Esta edición: Marxists Internet Archive, 2001. Web.

#18

14

¿Debe darse una batalla por el significante de lo subversivo en los movimientos transformadores? por Jordi Mariné

El significante de lo subversivo me llama específicamente la atención por su carácter bilateral: se presenta cómo un significante legítimo dentro de la esfera de los movimientos transformadores y, al contrario, se presenta como deslegitimador en la esfera política general.

Esta bilateralidad añade complejidad a la lucha constante para unificar a los denominados “ya convencidos” (situados en la esfera de los movimientos transformadores) y para atraer a “los que faltan” (situados en la esfera política general), generando algunas cuestiones que intentaremos abordar,

siendo éstas: ¿hace falta luchar por el significante de “lo radical”? y, si es así, ¿cómo se articula esta lucha, aparentemente contradictoria?

Partimos de la premisa establecida ya por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe en la obra “Hegemonía y Estrategia Socialista”, así, entendemos que: “Si las demandas de un grupo subordinado se presentan como demandas puramente negativas y subversivas de un cierto orden, sin estar ligadas a ningún proyecto viable de reconstrucción de áreas sociales específicas, su capacidad

15

de actuar hegemónicamente estará excluida desde un comienzo” (1). Así, los propios movimientos transformadores, para tener alguna posibilidad de construcción hegemónica, necesitan, a parte de entenderse a sí mismos cómo subversivos, presentar un proyecto alternativo. Partiendo de esto, pasamos al plano de lo discursivo, dónde nos preguntaremos primeramente si hace falta establecernos cómo subversivos (2) y, si esto es así, cómo articulamos la lucha por éste significante de forma transversal.

Así, ¿hace falta luchar para presentarnos cómo los más “radicales”? Parecería, de primeras, que no hay muchas razones para hacerlo: ganar la batalla por ésta significación nos marginalizaría dejándonos solo con los “ya convencidos”, normalmente no suficientes para articular mayorías, y resignificar éste significante en la esfera política general sería un arduo trabajo (los medios de masas parecen mantener bastante cerrada su significación) al que quizá no vale la pena centrar esfuerzos.

Por otra parte, dar una batalla por presentarse cómo lo más subversivo puede hacer caer en el movimiento en un bucle dónde el único valor positivo sea lo propiamente subversivo. Así, el movimiento caería en algo parecido a la paradoja modernista presentada por Gilles Lipovetsky en su obra “La era del vacío”, dónde “la fórmula paradójica del modernismo destruye y desprecia ineluctablemente lo que instituye, lo nuevo se vuelve inmediatamente viejo, ya no se afirma ningún contenido positivo, el único principio que rige al arte es la propia forma del cambio” (3). Me explico: definirse discursivamente cómo lo radical puede llevar a construir acciones solamente en pro de eso, afectando a la premisa establecida de la necesidad de presentar un proyecto alternativo de forma positiva. Así, pasaría algo parecido a lo planteado en relación a la “teoría del hámster o del hiperactivismo sin rumbo” (de Jordi Romano), el movimiento olvidaría el importante hecho de conjugar pensamiento y praxis y dejaría de pensar,

#18

16

moviéndose sólo por lo propiamente subversivo, y presentándose cómo un hámster en una rueda: “corriendo mucho kilometraje, pero sin avanzar ni un metro”.

Viendo éstas posibilidades, parecería peligroso el hecho de presentarse cómo lo radical o transformador, y, aún así, creo que es completamente necesario que se haga. Para entender esto debemos entrar en la perspectiva lacaniana, para entender primero la dimensión performativa del propio lenguaje, y después la conexión que se establece entre los gestos de simbolización y la praxis colectiva.

Para explicar la noción de la dimensión performativa nos valdremos de Zizek, quién lo ilustra de forma clara utilizando la metáfora utilizada por el propio Lacan en su seminario “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”: el caballo

de Troya. Así, el lenguaje representaría el propio caballo de Troya, ya que en el momento en que lo aceptamos - cómo en el momento en que lo aceptaron los troyanos -, nos coloniza. A partir de ahí, para entender cómo éste lenguaje que nos captura se entrelaza con la praxis, nos valdremos del denominado por Lacan “doble movimiento” de la función simbólica. Según ésta noción, el lazo del lenguaje con la praxis se podría resumir de forma breve en que en el momento de la declaración es cuándo ocurre una transformación subjetiva, no en el momento del propio acto (4). Así, y para bajar de la torre de marfil, cuándo el propio movimiento se declara cómo subversivo es cuándo ocurre la transformación subjetiva de los sujetos que lo forman, cambiando su realidad y actuando de forma diferente: en clave subversiva.

Según lo establecido entonces, y manteniendo las dificultades planteadas (el peligro de caer en el bucle mencionado puede mantenerse, pero podemos evitarlo siendo conscientes de su existencia y bajo el imperativo de plantear siempre una alternativa positiva) parece esencial identificarse cómo lo radical o lo transformador, para mantener una realidad en la praxis que permita llevar a cabo el proyecto transformador.

Afirmado esto, se nos presenta la dificultad de articulación: cómo presentarnos cómo radicales de forma transversal, recogiendo a los “ya convencidos” y a “los que faltan”. El imperativo determinado en relación a la necesidad de establecernos cómo radicales parece obligarnos a luchar por presentarnos cómo un movimiento realmente transformador entre los otros movimientos y por resignificar

17

lo radical en la esfera general de la política, y eso se consigue - creo - de forma relativamente simple: presentando una capacidad real para construir una alternativa. Manteniendo una capacidad real para transformar el orden existente a través de la lucha política crearemos el terreno para resignificar a la vez el significante de lo radical, mostrándonos entre los movimientos transformadores cómo el que más entre éstos y presentándonos cómo una alternativa real en un momento en que las élites no puedan satisfacer las demandas particulares (es decir, en un momento de “ruptura populista”) siendo la alternativa, lo que verdaderamente lleva el cambio ante la desafección generada por éste momento. Así, la manera de resignificar lo radical de forma transversal se da de forma contigua con la lucha política que construye una mayoría enfrente a los poderes establecidos, es decir, la posibilidad del relato de lo radical surge con la misma praxis de ruptura de lo hegemónico, aumentando a su vez la posibilidad - si se

aprovecha - de ser propiamente subversivos.

Cabe remarcar, pero, que este momento de resignificación es efímero y el relato se debe construir en momentos muy concretos y reducidos de tiempo. Cómo remarca Alán Barroso hablando de la instauración de la II República española: “Si algo permite un 14 de abril es que haya un 15 de abril. No se puede tomar el palacio de invierno cada día, no se puede pretender la existencia de una revolución permanente que nunca detenga su movilización”. Así, este relato, esta resignificación, sólo podrá darse en “momentos calientes”, en momentos particulares dónde exista ésta praxis de ruptura, pero es algo externo al final, es algo que puede darse hasta el 14 de abril, pero no después. Por esto, por la existencia de un 15 de abril, necesitamos, cómo mencionado al inicio, plantear siempre una alternativa en carácter positivo, para construir después de conquistar.

#18

(1) Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe.

1987. “Hegemonia y estrategia socialista” pp. 311 (2) Remarco que aquí sólo discutimos si debemos “presentarnos” cómo subversivos, ya que asumimos que si pertenecemos a un movimiento transformador somos siempre subversivos.

(3) Lipovetsky, Gilles. 2003. “La era del vacío” pp.82 (4) Zizek, Slavoj.

2006. “Cómo leer a Lacan” pp. 21-25

18

La foto ahora es nuestra “En este punto de mi debate personal, siempre recuerdo aquella foto de la segunda internacional, donde aparece Rosa de Luxemburgo, rodeada de hombres de traje y bigote [...]”

por Merlina del Giudice

¿Es necesario para lograr la feminización de espacios, que algunas adoptemos roles tradicionalmente masculinos, con el propósito de ocupar un espacio primero, para luego feminizarlo? ¿O si ocupamos dicho espacio mediante métodos masculinos, perpetuamos la inferioridad subjetiva de los roles femeninos?

Un compañero me preguntó el otro día cómo podíamos feminizar un espacio mixto que ambos compartimos. En aquel momento no supe responderle.

He tenido la opinión, quizás demasiado positiva, de que la feminización de un espacio no pasa tanto por mujeres ocupando el espacio que les tendría que tocar, sino también por hombres renunciando a parte de su espacio.

Olvide demasiado rápido que es más “fácil” dejar el rol de oprimida que el de privilegiado.

La feminización de un espacio pasa por no ser marginadas por ocupar espacio que los hombres no nos quieren ceder, porque son muy felices en sus privilegios.

En un espacio mixto, el hombre siempre lo tendrá más fácil, porque a ellos los empujaron; los animaban desde pequeños a tomar el rol de intelectuales. A las mujeres, en cambio, se nos enseña, sutilmente (y no tan sutilmente) desde jóvenes que, si opinamos, y sobre todo si opinamos diferente, es probable que nos metamos en problemas.

19 ¿O cuantas veces nos hemos callado algo importante para no generar malestar o empezar una discusión?

Entonces, si queremos conseguir que las mujeres se empoderen, participen y sientan que su presencia y aportaciones son tan importantes o más que las de un hombre, primero tenemos que ocupar ese rol masculino de intelectual, sabio y resolvedor. Después de haberlo ocupado feminizarlo. Y este último punto es importante, porque si nos olvidamos de feminizarlo y acabamos sintiéndonos cómodas en ese rol tan reconfortante, que está lleno de seguridad en una misma y ego, no servirá de nada, porque la finalidad de esto es cambiar de raíz las formas, las dinámicas y las actitudes para que otras compañeras no tengan que forzarse a llevar un rol masculino para ser escuchadas.

No obstante, no todo el esfuerzo pasa por nosotras, aunque es muy difícil que los compañeros entiendan, acepten y/o apliquen que la idea de ser un buen aliado no pasa solo por hablar en lenguaje inclusivo y tener cuotas de mujeres, sino que es algo más profundo, como abandonar sus privilegios, (lo cual, aceptémoslo, no les va a traer cosas buenas, porque por algo son privilegios) y dejar de ocupar

tanto espacio. Si nos quieren tener a su lado en las múltiples luchas que sí compartimos, es absolutamente necesario que lo hagan, que nos empiecen a tomar en serio y que no nos ignoren.

En este punto de mi debate personal, siempre recuerdo aquella foto de la segunda internacional, donde aparece Rosa de Luxemburgo, rodeada de hombres de traje y bigote, en que se negó a abandonar la primera línea en favor de la sección femenina de su partido, porque ella entendía que eso la llevaba a invisibilizar a la única mujer que había conseguido colarse en la foto de los grandes hombres intelectuales. Y pienso, aunque no coincida con ella en todas sus reflexiones políticas, que si ella pudo hace ya unos cien años, llegar a ocupar este espacio sin abandonar sus ideales feministas, nosotras podemos y debemos, porque se lo debemos a mujeres como ella el poder seguir ocupando el espacio que por lógica e igualdad nos corresponde, aunque no nos hayan educado para ello, nos reeducaremos entre nosotras.

Hoy y siempre, luchando por nosotras.

#18

20

¿Cómo ser anticapitalista en el siglo XXI? Una perspectiva radical de la mano de Erik Olin Wright por Jaume Montés

A principios de los años 80, unos meses después de llegar al poder, Margaret Thatcher anunció su ya famoso “No Hay Alternativa”; dos décadas más tarde, el Foro Social Mundial declaraba que “Otro Mundo es Posible”.

Así comienza el sociólogo estadounidense Erik Olin Wright el manuscrito How to be an Anticapitalist for the 21st century, una serie de borradores en los que plantea diferentes formas de ser y actuar anticapitalistas para el siglo XXI, muchas de ellas contrarias a la tradición marxista clásica, y que pretenden constituir un nuevo paradigma en la superación del sistema socioeconómico actual. Wright, nacido en Berkeley, California, en 1947, es un neomarxista que pertenecía al llamado “grupo de septiembre”, formado, entre otros, por Gerald A. Cohen, John Roemer, Joe Elster, Adam Przeworski y Philippe van Parijs. Este grupo de científicos sociales, fundamentales para entender las nuevas aportaciones al pensamiento marxista durante la década de los 80, se regían por el principio Non-Bullshit Marxism (“Marxismo Sin Mierda”) y se encuadraban dentro de la corriente del marxismo analítico, una aproximación a las teorías de Marx y Engels que reformula algunas de las nociones marxianas más típicas, como el concepto de explotación, justicia o el mismísimo materialismo dialéctico.

Dicho esto, ¿qué sentido tiene plantear actualmente la superación del sistema capitalista, más aún cuando todas las alternativas han fracasado económicamente o han terminado convirtiéndose en regímenes autoritarios que han violado los derechos y libertades de los ciudadanos? Después de todo, es gracias al capitalismo que hoy en día podemos disfrutar de smartphones, Netflix, juegos de realidad virtual, coches eléctricos, lavadoras, Internet, grandes avances médicos y farmacéuticos, sistemas políticos democráticos, mayor riqueza en todos los países… en definitiva, es gracias al capitalismo

que hoy en día podemos disfrutar de nuestro modo de vida. Ahora bien, esta es una historia, la oficial. Aquí viene la segunda parte: el sello distintivo del capitalismo es pobreza en medio de abundancia. Y sí, es verdad que ha habido crecimiento económico, mejoras tecnológicas e índices más altos de productividad, pero también es verdad que el sistema actual agrava las desigualdades, destruye el planeta y solo ofrece trabajos precarios para una gran mayoría social enajenada. Sin embargo, pese a lo que diga la ex Primera Ministra británica, es posible alcanzar los niveles de productividad, innovación y dinamismo que vemos en el capitalismo y, al mismo tiempo, evitar sus grandes males (y no, no hablamos de repetir algo parecido al fracasado estatismo que asoló muchos países durante largas décadas del siglo pasado).

Sin ir más lejos, este es, probablemente, el argumento central de las aportaciones de Erik Olin Wright a la lucha anticapitalista: que “otro mundo es posible”. Un mundo que mejore las condiciones de vida de la gente, cuyos elementos ya han sido creados y que existen diferentes formas de alcanzarlo.

DIAGNÓSTICO Y CRÍTICA DEL SISTEMA CAPITALISTA El término “capitalismo” tiene muchísimas interpretaciones en la perspectiva académica actual. Wright, no obstante, lo entiende como una economía de mercado (teniendo en cuenta que cualquier sistema económico, ya sea capitalista, estatista o cooperativista, siempre es “de mercado” en tanto que se trata de una dimensión en la que se coordinan una serie de intercambios voluntarios, ofertas, demandas y precios) combinada con una determinada estructura social en la que hay, como mínimo, dos clases enfrentadas. Así pues, dicha elaboración del concepto permite romper con el falso mito según el cual la alternativa al capitalismo elimina la economía de mercado, pues es posible tener mer-

21

cados en los que los medios de producción estén en manos del Estado o sean gestionados por los propios trabajadores. La característica principal del capitalismo no es otra, pues, que el modo por el cual los propietarios del capital ejercen su poder a través de las empresas y el sistema económico, entendiendo ambos como un todo.1 Sin embargo, dondequiera que el capitalismo exista, aparecen descontentos que adoptan una u otra forma, ya sea a través de una ideología clara y rupturista que analiza las causas y las posibles soluciones a dicho sistema socioeconómico, ya sea a través de la lucha sindical o la resistencia individual.

Wright identifica dos tipos de motivaciones que juegan un papel fundamental en la lucha anticapitalista: los intereses de clase y los valores morales. En otras palabras, podemos oponernos al capitalismo porque daña los intereses materiales de nuestra clase social o porque ofende un conjunto de valores morales que nos parecen importantes. Ahora bien, aun cuando es verdad que todavía hay mucha gente que tiene sus intereses de clase bien definidos (directores ejecutivos de cor-

poraciones multinacionales o trabajadores precarios con contratos temporales), la complejidad del capitalismo actual ha provocado que haya grupos de personas cuyos intereses de clase no estén tan delimitados y, por tanto, no tengan una postura clara de oposición al capitalismo. Es lo que el sociólogo norteamericano llama “posición contradictoria de clase”, es decir, individuos que no poseen los medios de producción pero explotan (el típico mánager de cualquier gran empresa) o al revés, individuos que poseen los medios de producción pero no explotan a sus trabajadores (el pequeño autónomo propietario de un restaurante), lo cual nos lleva a una nueva definición de lo que hoy en día llamaríamos “clase trabajadora”: aquella que no posee los medios de producción y no es autónoma en su trabajo. Además, tampoco se ha cumplido la pauperización y homogeneización creciente de la clase obrera prevista por el marxismo clásico, que acabaría provocando su toma de conciencia (pasar de “clase en sí” a “clase para sí”) y, en consecuencia, su firme y rápida oposición al capitalismo. De hecho, ha ocurrido

#18

22

vidad y riesgo intrínsecos al mercado capitalista, o sea, la división entre winners i losers; y, finalmente, (3) el crecimiento económico desmedido y la revolución tecnológica, que provocan la destrucción de puestos de trabajo pero, contrariamente al devenir histórico, no están fomentando la creación de nuevos.4 Segundo: democracia/libertad. “En una sociedad plenamente democrática, todas las personas deberían tener igual acceso a los medios necesarios para participar en decisiones sobre cuestiones que afectan a sus vidas”5.

Wright junta ambos conceptos porque, a pesar que las democracias occidentales son fruto de la tensión constante entre su tradición liberal (que habla de libertades individuales, Estado de derecho…) y su tradición democrática (que se refiere a igualdad, soberanía popular…), es esa misma tensión la que permite alcanzar plenos valores democráticos. El capitalismo, en cambio, actúa en contra de estos valores, ya que muchas veces no hay control democrático sobre decisiones que afectan a un gran número de personas, existen presiones sobre la autoridad pública por parte de los capitalistas, la gente con recursos tiene mayor acceso al poder político que la gente que tiene menos, las empresas capitalistas están organizadas como dictaduras, la desigualdad material provoca desigualdades en lo que P. van Parijs llama “verdadera igualdad”, etc.6 Finalmente, la comunidad/solidaridad deber ser el tercer valor moral fundamental en la lucha anticapitalista: “comunidad/solidaridad expresa el principio según el cual las personas deberían cooperar unas con otras no solo porque se benefician personalmente, sino por el compromiso con los demás y el sentimiento de que es lo que se debe hacer”7.

Más allá de algunas diferencias entre las dos categorías, la idea de solidaridad/comunidad ha estado intrínsecamente ligada a nuestros preceptos religiosos (“ama al prójimo como a ti mismo”, “no hagas a los demás lo que no te gustaría que te hicieran a ti”), aparte de que es completamente necesaria para maximizar los valores de democracia e igualdad. Ahora bien, el sistema socioeconómico actual actúa en completa oposición a dicha idea, ya que ¿acaso no fomenta la avaricia y el miedo, el individualismo competitivo y el consumismo privatizado?

CONSTRUYENDO UTOPÍAS REALES: VARIEDADES DE ANTICAPITALISMO PARA EL SIGLO XXI Según Erik Olin Wright, existen cuatro grandes lógicas estratégicas particularmente importantes en la lucha anticapitalista, a saber, superar el capitalismo (smashing capitalism), reformar el capitalismo (taming capitalism), resistir el capitalismo (resisting capitalism) y escapar del capitalismo (escaping capitalism).8 La superación del capitalismo parte del hecho que el sistema socioeconómico, una vez analizadas las injusticias que provoca, no es reformable, por lo que debe ser erradicado y sustituido por uno nuevo en el que los ideales de justicia, democracia y solidaridad estén plenamente satisfechos. Por este motivo, es innegable que la superación del capitalismo bebe fundamentalmente de las aportaciones del filósofo, sociólogo y economista Karl Marx, completadas y modificadas de distinta forma a lo largo del tiempo por Lenin y Gramsci, entre muchísimos otros.

Así pues, el marxismo revolucionario ha impregnado varias de las luchas que se han ido sucediendo durante el siglo XX, aunque la mayoría de ellas, pese a superar en algunos aspectos muchos de los grandes males que el modelo actual comporta, no supusieron (ni mucho menos) la emancipación de la mayoría social, sino que terminaron convirtiéndose en regímenes autoritarios que coartaban los más básicos derechos humanos.9 Por otro lado, la reforma del capitalismo ha ido asociada a lo que el historiador Eric Hobsbawm llama “Edad de oro” del sistema capitalista. Siendo sus máximos exponentes la socialdemocracia europea y sus políticas keynesianas, imprescindibles para la construcción de los Estados del bienestar, entre 1945 y 1973 se vivió uno de los períodos en el que los valores de igualdad, democracia y solidaridad alcanzaron su mayor plenitud a través de la neutralización de los grandes daños provocados por el capitalismo, esto es: (1) mejora de la salud, incremento de la renda y plena ocupación consecuencia de la creación de un sistema de seguridad social; (2) provisión de bienes públicos financiados con un fuerte sistema impositivo; y (3) internalización de las externalidades provocadas por la actuación de los

23

todo lo contrario, cosa que evidencia el error cometido por muchos marxistas al creer que es suficiente con mostrar que el capitalismo daña los intereses de las masas y que no hace falta demostrar que es un sistema intrínsecamente injusto.2 Así pues, una perspectiva anticapitalista para el siglo XXI no puede basarse únicamente en los intereses materiales de clase, sino que también debe estar fundamentada en ciertos valores morales, debido principalmente a tres elementos: (1) la ya comentada posición contradictoria de clase, por lo que su (necesaria) inclinación a apoyar iniciativas anticapitalistas dependerá, en parte, de construir una coalición en torno a valores morales y no solo en torno a intereses de clase; (2) el hecho de que las acciones de la mayor parte de la gente estén motivadas por preocupaciones morales y no solamente por intereses económicos, incluso entre aquellos que tienen bien definida su posición social (es paradigmático el caso de Friedrich Engels, hijo de un próspero industrial textil renano pero que contribuyó al desarrollo de algunas de las teorías anticapitalistas más importantes de toda la historia); y (3) la claridad de valores es esencial para pensar en la conveniencia de las diferentes alternativas, ya que no se trata solamente de analizar lo que está mal, sino también de plantear lo que es deseable. Wright propone tres grupos de valores que deben ser centrales en la crítica moral del sistema capitalista: igualdad/justicia, democracia/libertad y comunidad/solidaridad, que están muy relacionados, tal y como se puede ver, con los tres grandes ideales de la Revolución francesa (liberté, egalité, fraternité). Sin embargo, aunque estos valores tengan una importante

carga significativa y muy poca gente esté abiertamente en contra de la democracia, la libertad o determinadas formas de igualdad, todavía hay muchos que rechazan rápidamente el contenido real de dichas palabras.

En primer lugar, en cuanto a la idea de igualdad/justicia, el sociólogo americano propone que “en una sociedad justa, todas las personas deberían tener igual acceso a los medios sociales i necesarios para vivir una vida próspera”3. Así pues, se establece una clara diferencia entre la “igualdad de acceso” y la “igualdad de oportunidades”, pues es necesario evidenciar que no puede haber igualdad real sin acceder a dichos medios sociales y materiales. De hecho, la idea misma de “igualdad legal” que surge del Estado liberal deviene insuficiente para garantizar la igualdad de oportunidades, de forma que el principio según el cual hay que garantizar cierta “igualdad inicial” (“velo de la ignorancia” de John Rawls) y, a partir de ahí, dejar libertad de actuación -socioliberalismo- se demuestra falso. En definitiva, las personas tenemos una serie de demandas que son necesarias para vivir una “vida próspera”, por lo que en una economía de mercado esto supone el acceso a diferentes niveles de ingresos que nos permitan alcanzar estas demandes; en otras palabras, el célebre principio marxista “de cada uno según sus capacidades, a cada uno según sus necesidades”.

Sin embargo, el capitalismo genera inherentemente un acceso desigual a las condiciones materiales necesarias para vivir una vida próspera, consecuencia de: (1) la relación capital-trabajo, es decir, la existencia de mayor demanda que de oferta de trabajo, agravada por la globalización y que genera explotación; (2) los elementos de competiti-

#18

24

capitalistas (contaminación, comportamiento laboral depredador…). Sin embargo, cabe remarcar que dichas medidas no acababan con el capitalismo, sino que solamente lo reformaban en tanto que dicha reforma era necesaria para la supervivencia misma del sistema ante la amenaza de una posible revolución comunista. Con la llegada de las ideas de Friedrich von Hayek, Milton Friedman y los jóvenes de la Escuela de Chicago, pero, la estrategia reformista entra en un ciclo de crisis constantes que culminaron con la Gran Recesión subsiguiente a la caída de Lehman Brothers en 2008.10

(Endnotes) 1. Wright, Erik Olin (2016) “Cap. I: ¿Por qué ser anticapitalista?”, How to be an Anticapitalist for the 21st century. pp. 2. Disponible en: <https://www.ssc. wisc.edu/~wright/Sydney%20seminar%20 2016/Chapter%201%20 %20-%20Why%20 be%20an%20anticapitalist%20-%20 draft%202.0.pdf>.

2. Ibíd. pp. 3 3. Ibíd. pp. 4.

4. Ibíd. “Cap. II: Diagnóstico y crítica del capitalismo”. pp. 1-2.

5. Ibíd. “Cap. I: ¿Por qué ser anticapitalista?”, pp. 7.

6. Ibíd. “Cap. II: Diagnóstico y crítica del capitalismo”. pp. 3-4.

7. Ibíd. “Cap. I: ¿Por qué ser anticapitalista?”, pp. 8.

8. Ibíd. “Cap. III: Variedades de anticapitalismo”. pp. 1.

9. Ibíd. pp. 2-3.

10. Ibíd. pp. 3-6.

11. Ibíd. pp. 6-7.

12. Ibíd. pp. 7-12.

Las lógicas estratégicas de resistir y escapar al capitalismo, aun cuando se centran más en el ámbito microsocial que en el macroestatal, también han tenido (y tienen) su parte importante en la lucha que nos ocupa. Por ejemplo, la resistencia al sistema imperante ha sido liderada, eminentemente, por la sociedad civil, de modo que está estrechamente vinculada a los valores de comunidad y solidaridad. Además, suele estar impulsada por identidades que van más allá de la de clase social, como la etnia, la religión, el género, la orientación sexual… Mientras, escapar al capitalismo constituye la más antigua forma de evadirse de la realidad, totalmente alejada de ideologías sistematizadas y ya cristalizadas. Muchos autores consideran que realmente no constituye una verdadera estrategia relacionada con el anticapitalismo, sino una vertiente más del free rider liberal. Ahora bien, se trata de la lógica que ha inspirado la actuación de distintos colectivos, como, por ejemplo, el movimiento hippie de los años 60, las comunidades religiosas amish o la familia de Viggo Mortensen en la película Captain Fantastic (Matt Ross, 2016).11 Sin embargo, según Olin Wright, estas cuatro estrategias (véase Tabla 1) no constituyen compartimentos estancos, sino que pueden y deben combinarse unas con otras.

Por ejemplo, los Partidos Comunistas del siglo XX combinaban la superación del capitalismo con su resistencia; la socialdemocracia y el movimiento laborista, la reforma y la resistencia; los movimientos sociales, la resistencia y la escapada; etc. Pero la apor-

tación del sociólogo estadounidense no pasa por la repetición de estos patrones, sino por la asunción de un nuevo paradigma en la lucha anticapitalista. Wright apuesta por lo que él llama “erosionar el capitalismo” (eroding capitalism), una configuración estratégica basada en la combinación de reforma, resistencia y escapada que permite poner en práctica modos de actuación basados en los valores de igualdad, democracia y solidaridad que hemos analizado más arriba: producción y distribución de bienes y servicios por parte del Estado, cooperativas dirigidas por los propios trabajadores, Renta Básica Incondicional, economía del bien común, redes colaborativas P2P, software libre… Algunas de estas medidas pueden ser directamente anticapitalistas o, sencillamente, no capitalistas. Al fin y al cabo, uno debe partir de la evidencia histórica que el capitalismo no será derribado de un día para otro, asalto al Palacio de Invierno incluido, sino que su superación hacia un sistema un poco más justo y democrático solo pasará por un proceso gradual transcendente en el tiempo. De hecho, tan solo hay que mirar el paso del feudalismo al capitalismo: no hubo una revolución que arrasó con todo lo anterior; no fue otra cosa más que un proceso de erosión.12 Decía Gramsci que “somos pesimistas debido a nuestra inteligencia, pero optimistas debido a nuestra voluntad”. Sin embargo, también necesitamos un poco de optimismo intelectual para sostener el optimismo de la voluntad. El neoliberalismo se acaba.

El calentamiento global y la destrucción de puestos de trabajo nos conducen a una ventana de oportunidad que debe ser aprovechada por aquellos que buscamos, deseamos y necesitamos un cambio. Un cambio que debe fundamentarse en valores igualitarios, democráticos y solidarios, mas no se trata de configurar una vanguardia que guíe dicho proceso y que construya un mundo nuevo sobre las cenizas del viejo. Esto va de luchar por algo que permita, a fin de cuentas, superar un sistema intrínsecamente injusto.

Erik Olin Wright nos da algunas de las claves. ¿Quiénes serán, pues, los sujetos que encabezará la lucha anticapitalista en el siglo XXI?

25

De la mano de Laclau, Mouffe…y Regis Debray por Juankar S. Pérez

Este artículo pretende extraer conclusiones de la lectura ‘’En Defensa Del Populismo’’ del autor Carlos Fernández Liria. En primer lugar me llamó la atención la voz del filósofo dentro de la coyuntura política, teniendo en cuenta los diversos movimientos políticos surgidos en Europa (que anteriormente se habían producido en Latinoamérica). Como su propio nombre indica, ‘’En Defensa Del Populismo’’ nos argumenta por qué hay que entender estos fenómenos (Liria haciendo de Sócrates) y sobretodo desarticular toda la propaganda que se ha hecho, dando una visión del Populismo como la Demagogia y el Despotismo más aberrante.

Dentro de una tensión que enfrenta las viejas maquinarias políticas con los intereses de la mayoría de la población. Estas demandas de la mayoría enfrentadas algo llamado Ibex 35, casta, Trama, Régimen del 78, el 1% (frente el 99% que es el pueblo) o traducido más específicamente según el Informe de Oxfam de 2016 aquel 10% de los ricos españoles poseían el 56,2% de la riqueza total del país (es decir 4,2 millones de personas en España acumulaban lo mismo que más de 42,5 millones).

Para empezar el Populismo podríamos definirlo de manera rápida (aunque MUY imprecisa o poco concreta pero para seguir entiendo el articulo cabe percatarse de una serie de características del Populismo). Para empezar definámoslo como una lógica política (o para quedar mejor o definirlo de una forma más concreta ‘’Una ontología de la política’’) que consiste en la creación de un pueblo. Una forma determinada y especifica de crear pueblo porque no está dado (con esto quiero decir, que se construye, antes no existe como conjunto). Muchos han dado en su origen a intentos de resistir la modernidad o el intento de las sociedades marginadas por volver a la democracia (ya que fueron abandonadas). También como un intento de crear hegemonía a través de una identidad popular (ya iremos a eso después). Cabe mencionar que el Populismo es

#18

una distorsión que rompe con otras ideologías, es decir, dentro del Populismo nunca aparece un sentido ideológico concreto.

En la introducción de la obra ‘’En Defensa del Populismo’’ Luis Alegre hace un análisis del Populismo en España, posteriormente una crítica a la izquierda tradicional y un resumen de todas las batallas por librar.

Luis Alegre plantea el conflicto viejas maquinarias vs. Mayoría de la población y la manera de decantar la balanza de los sectores más ‘’progresistas’’ agregando mayorías sociales con un objetivo determinado, agrupar las partículas del cuerpo social y reorganizar voluntades flotantes, para construir un pueblo, con un proyecto común y con una determinada voluntad general.

La crítica a la izquierda (compartida por Carlos Fernández Liria como comprobaremos a lo largo del artículo) es dar más herramientas al enemigo a la hora de nombrar cosas, de dibujar el campo y repartir juego. Con esto se refiere a la hora ‘’de jugar’’ con las reglas del enemigo en las cuales siempre la izquierda perdía y si ganaba era momentáneo. Mientras los liberales repartían juego y se quedaban con las cartas de la libertad, Estado de Derecho…

Al darles estas cartas, ellos se otorgaban la capacidad de defenderlo, en cambio nosotros lo llamábamos ‘’Pequeño Burgués’’ porque daba pereza poder disputar ciertas conquistas de la razón humana (Ilustración) y su solución era inventar cosas mejores, por ejemplo que el ‘’derecho’’ o ‘’ciudadanía’’. Lo que no hemos renunciado es a la dictadura del proletariado, en pleno siglo XXI. La aspiración máxima de estos sectores de la izquierda parecía que era la marginalidad misma. Lo que en términos más concretos se definiría como en vez de aspirar a construir pueblo (Populus), quedarse en la parte de los convencidos, que la llamaremos Parte (o mejor, en latín para darle toques teóricos, la Ple-

26

bs). Debido a cierta Superioridad Moral, de llamar a todo ‘’Pequeño Burgués’’ o decir que aquellos que podían convencer Alienados o aquellos que era compañeros por no compartir su lucha base, como análisis riguroso, el diagnostico era la ‘’Falsa Conciencia’’.

En esta entrega de armas por la parte de la izquierda (o la ortodoxia marxista) el adversario no esta tan inocente, el Liberalismo siempre intentó por apropiarse de las palabras que constituían las conquistas de la razón, es decir todas las conquistas del siglo XVIII. Esta claudicación selló definitivamente cuando se aceptó calificar como ‘’Burgués’’ desde la democracia hasta el derecho pasando por supuesto por la libertad, como señala Luis Alegre en la Introducción. El espejismo interesado del pensamiento liberal nos creaba un mundo alternativo que vivíamos en un ‘’Estado Democrático y de Derecho integrado por ciudadanos libres’’. Cosa que demostraremos más adelante, que es, cuando menos cuestionable.

A continuación de esta crítica, Luis Alegre, nos aclara una diferencia que parece que la prensa aún no tiene clara o muchas personas no diferencian (experiencia propia). La diferencia entre ‘’centralidad’’ y ‘’centro político’’, que es clave para entender el populismo. El ‘’centro político’’ remite a una posición determinada en el eje izquierda y derecha. La ‘’Izquierda’’ y la ‘’Derecha’’ son simples metáforas a través de las cuales se ha expresado (durante 2000 años y en un espacio acotado como Europa) una pugna más transversal y recurrente e universal (o casi) entre arriba y abajo, entre opresores y oprimidos… Esta articulación de mayorías sociales para construir una especie de sujeto político dentro de este espacio geográfico, ha quedado desgastado a lo largo del siglo XX. (Véase las elecciones francesas, para 75% de los ciudadanos franceses, las nociones de izquierda derecha no significaba nada…) . En cambio la centralidad política es La centralidad política es articular una posición hegemónica del 99%. No de lu-

gares concretos, sino que empiecen a parecerse al partido populistas. Ya sea culturalmente que no pueden ser revertidos sino se toman como algo absoluto. Establecer marcos y los demás lo asuman. Que lo asuman no significa imponer, significa que juegan con tus reglas de juego.

Ya que visto lo visto, el eje ‘’izquierda/derecha’’ ha servido para que las clases populares nunca ganen. Disputar mediante la posición de esos ejes, nos lleva a la marginalidad.

Para finalizar, Luis Alegre explica la necesidad de introducir la palabra ‘’casta’’, ya que hacía falta agrupar las preocupaciones centrales para construir un nuevo sentido común con el que disputar el poder. ‘’Se trata de reconocer que hay asuntos centrales que generan indignación generalizada y transversal a identidades políticas muy diversas, que es imprescindible disputar si se quiere construir un pueblo con una mayoría de social de cambio’’. Textualmente. En esta batalla nos jugamos, qué pueblo somos y qué queremos. Es más fácil entenderlo desde la construcción de la idea patria. Y ahora sí, por último, hay que aclarar que no somos razón pura, ni vamos a lograr serlo ni mucho menos nada mejor que el ser humano (por mucho que insistan las versiones nietzscheanas y versiones marxista de superación). Entender los límites es clave para evitar el inmovilismo y los proyectos delirantes.

Una de las cosas que hay que tener claras o se exponen en el libro de como temática principal es la búsqueda de la razón y qué posibilidades tiene la verdad en el mundo político.

El recorrido va desde Sócrates hasta autores más actuales que mencionaremos posteriormente. Sócrates defendía que el objetivo de la retórica era decir la verdad, ya que si la retórica es convencer de verdad, la retórica no era insuficiente, a no ser que sea la verdad.

Pero los problemas surgieron más pronto con tarde con Platón, sus primeros textos vemos el primer escollo el cual era la lengua mater-

27

na. Con esto quiero decir que supuestamente la razón es independiente de la raza, color, sexo y ‘’cualquier otra índole’’. Pero sin tener la misma lengua (por ejemplo) no hay posibilidad de hacerse oír. Lo curioso es que cada persona tiene ciertas características que tienen sus razones que evitan hacer oír a la razón.

Hay varios mitos en los cuales vemos problemas, como el conocido Mito de la Caverna (corre en leerlo o ver un vídeo de YouTube sin paranoias raras) con un final esperado, el cual consistía que a la hora de volver y ver la luz, los de la cueva no lo iban a creer, entonces se nos presenta la siguiente cuestión… ¿Cómo explicar lo que es la luz en el lenguaje de las sombras? A aquellos que conviven, dominan, destacan en su ámbito…

Un ejemplo de esto, son los mitos de Platón, obviamente no lo hacía simplemente por gusto, si contextualizamos veremos que lo hacía porque estaba en una sociedad gobernada (y tradición oral) por los poetas, donde el lenguaje eran los versos, ritmos y danzas con un trasfondo mitológico y ritual.

Los poetas criticaban de la escritura como el hecho de que cuando lees, no significa que lo entiendas o peor, que creas que lo entiendas cuando no es así. Esta disputa la ganará la escritura como se ha visto hasta ahora, porque entre otras cosas tiene características muy positivas, como el poder recordar algo o constatar algo que no caiga en el olvido… En este caso hasta hoy la escritura conserva sus características positivas y negativas.

Pero vayamos citemos algo que expone

#18

28

Carlos Fernández Liria a lo largo de la obra, el proyecto político que le daría a la razón una oportunidad; la Ilustración, consiste en la superación de la superstición (aunque el mundo de la superstición se soporta la mitología) pero no solo en la superación de la superstición sino suprimir cualquier vigencia de principio despótico, aceptar que no somos dioses, esto pasa por aceptar que no tenemos la razón y nadie puede pretender arrogarse el derecho a tenerla. Supone reivindicar la ciudadanía, lo que significa ser ciudadano es tener plenitud de derechos e independencia civil. Y si hablamos de independencia civil, podemos deducir fácilmente que en el Capitalismo es imposible garantizar la independencia civil de cada persona, porque depender económicamente de alguien, no te hace independiente. Es por eso que muchos autores defendieron el sufragio censatario, porque aquellos propietarios tenían independencia civil y todos los derechos como la libertad e igualdad (por poner dos ejemplos). Desde entonces la izquierda ha querido ampliar la ciudadanía a toda la población ya sea por socializar medios de producción o un reparto de la riqueza más justa. Y si hablamos de la razón, podemos agregar lo que sería defender las instituciones republicanas que obligan a un pueblo a ser coherente consigo mismo.

Y como último aviso antes de comenzar: El capitalismo triunfó sobre el cadáver de la Ilustración. El éxito de la burguesía enterró la posibilidad más genuina del Estado Moderno… En absoluto fue su culminación.

En otro artículo defenderé la Ilustración como proyecto político (sería extenso) junto a una respuesta sobre si la Ilustración se produjo por una revolución liberal o no basándome en los textos de Antoni Doménech.

Hemos definido el Populismo al principio de este texto también podríamos citar a autores de referencia como Ernesto Laclau o Chantal Mouffe… Podemos ir a autores más actuales que vuelven a traer este concepto de regreso

y darle la importancia que tiene, ejemplos de estos los vemos todos los días, estos autores pueden ser el mismo Iñigo Errejón, Vilacañas, Jorge Alemán, German Cano, Luciana Cadahia… Pero vamos a rescatar un autor que tiene algo que aportar, Regis Debray.

Regis Debray en su obra ‘’Crítica a la Razón Política’’ proponía estudiar ‘’los limites inmanentes a toda empresa política’’. El ser humano es un ser social, no un ser histórico ya que si fuera así la política se convierte en algo histórico, por su carácter revolucionario o constituyente, la política queda a manos de chiflados (eso no quiere decir que sea incompatible la historia con la política. Otra cuestión que aborda Regis Debray en forma de norma es la ‘’No se puede’’. Aceptar esta razón política para poder afrontar la necesidad y la terrible objetividad de este sistema de decepciones garantizadas. Esto no significa conformarse, simplemente conocer los límites para evitar proyectos que nos lleven a la marginalidad pero dentro de este sistema de decepciones se juega otro factor que es el de la dialéctica transcendental que ocupa las ‘’ilusiones necesarias de lo política’’.

El termostato antropológico de Regis Debray, expone una realidad que se podría explicar (o mejor dicho hacer más fácil su entendimiento) con un ejemplo: Cuanto más ateísmo, más religión. En este sentido Hans Magnus Enzensberger profetizó entonces que el mundo se precipitaba hacia un panorama incomprensible: guerra civil global…agitada por todo tipo de arcaísmos nacionalistas, racistas, fundamentalistas, tribales, supersticiosos e integristas… Se trata de construir nuevos equilibrios o recalibrar cada avance en un sentido u otro, es decir, si el mundo económico va siendo cada vez más global o homogeneizador, el mundo político va siendo cada vez más salvajemente nacionalista y tribal.

La modernidad provocaba un crecimiento de arcaísmos los cuales solo se podían disputar con arcaísmos (obviando que hasta ahora no había respuesta de la razón). Pero Regis De-

29

bray nos alertaba de un posible análisis de esta modernidad que se nos pueda colar, nos avisaba que lo político NO se basa en oposiciones; sagrado/profano o arcaísmo/modernidad…En este último caso podemos ver, que al contrario, la modernidad ha traído más arcaísmos, no ha sido una solución para nada.

A continuación pondré una cita del autor que estoy tratando: ‘’Por qué la modernización técnica de las sociedades produce el ascenso compensatorio de los arcaísmos políticos o cómo lo colectivo avanza retrocediendo’’ 1. LA RELIGIÓN En el fondo, entender la importancia de las ilusiones y las fantasmagorías religiosas es mucho más materialista que las ensoñaciones del materialismo histórico (que había convertido lo ideológico en una realidad superestructural y subalterna). Básicamente porque no podemos prescindir de lo religioso, ya que el famoso círculo de Durkheim que explica lo religioso por social y lo social por lo religioso no es un círculo, es un cono. Tiene que existir un cierre en este ‘’cono’’, un elemento exterior al sistema. Es más, si nos ponemos a pensar en los proyectos que intentaban construir una sociedad sin religión podemos observar los efectos extraños que se originan (por ejemplo dejar de creer en Dios, desvariar al mirar el horóscopo y nombrarte Piscis o Leo, que es mi caso, creo).

El siglo XX vino marcado por el ‘’Dios ha muerto’’ de Nietzsche. Tanto a los bandos que lo celebraban como los que lo deploraban, se darían cuenta que no tenían razón. Como bien dijo Debray lo sagrado no sabe ser un mero pasado. Esta clavado en el ‘’inconsciente político’’ y lo inconsciente, como dijo Freud, no tiene historia. El ser humano, es verdad, siempre ha sido nihilista, pero en el fondo, siempre se ha avergonzado de serlo. Solo el ‘’último hombre’’ es nihilista sin vergüenza. El capitalismo y finalmente la globalización…han provocado ausencia de tiempo para todo, las fiestas, la religión,

ni para tener hijos…

Ahora bien, el resultado no ha sido liberador (por el contrario que suponía Nietzsche). Más bien ha profundizado el nihilismo. Ha perdido el ropaje religioso y se ha convertido así en nihilismo a secas. Si antes era posible vivir esta vida ‘’por y para otra vida’’ ahora ya no queda otra que vivir por y para nada. Al último hombre según Nietzsche ‘’hasta morir le cansa’’.

Esto quiere decir que la descomposición del universo religioso no ha hecho al pueblo más racional, sino que, por el contrario, ha destruido lo que era una vía antropológicamente normal para escuchar la voz de la razón.

Regis Debray señalaba que el ‘’Socialismo Real’’ más bien creaba otras supersticiones cuanto más intentaba combatirlas. El capitalismo ha sido más efectivo en ese sentido, la flexibilidad mercantil ha desintegrado todos los resortes del dispositivo antropológico. Para caber en el corsé capitalista, el cristianismo tuvo que dejar de ser católico. La humanidad proletarizada ha acabado por convertirse un una ‘’nada social’’.

2. LÓGICA DE PERTENENCIAS Lo fundamental en el juego del mundo político, aparte de las ideas, es la lógica de pertenencias.

La pertenencia a grupos es algo inevitable en política. Una pregunta clave que se formula en la obra en Defensa al Populismo es ‘’Dime qué posibilidades de incorporación ofreces a tus contemporáneos…La respuesta será tu fuerza de atracción sobre los espíritus’’.

La globalización ha sido una máquina de desterritorialización generalizada. Nunca la humanidad ha sido tan nómada. La gente tiene que arrojar su pasaporte al mar, con la esperanza de que así no se les pueda repatriar… Solo el delirio negrista ha podido ver con optimismo esta situación, señalando a los afectados por la globalización como una especie de nuevo sujeto revolucionario. Desde el optimismo histórico de Marx, pensando que los proletarios se convertirían en comunismo, hoy en día vemos que no

#18

30

ha sido así.

Porque el nomadismo no es cosmopolitismo, sino una exaltación de arcaísmos inconscientes.

Hay que tener en cuenta que ‘’Cada nuevo dispositivo de desarraigo libera un mecanismo de contra –arraigo territorial. Este esquema supondría algo así como un termostato de la pertenencia, un (todavía) alteraciones de la integridad del grupo’’. No obstante si es bien cierto que ‘’los macro espacios de la desposesión provocan un déficit de pertenencia que viene a colmar los micro espacios de soberanía’’, esto es, como reconoce el propio Debray, porque ‘’lo político centrípeto contraataca la economía centrífuga’’. ¿Se trata de un antagonismo o más bien una complementariedad? Debray está máximamente interesado en ver aquí una especie de ley antropológica, de tal modo que cualquier suerte de empresa política cosmopolita tendría que enfrentarse a este destino complementario entre lo centrípeto y lo centrífugo.

‘’La nación tiene más alma que la clase, precisamente porque tiene más cuerpo, pero tiene menos alma que la patria chica porque es menos física’’ Apuntado a la misma dirección, los proletarios que sufrían condiciones económicas horribles (lo que hoy en día se llama precario) no tenían patria…pero tampoco podían tener familia, religión, cultura… Una buena definición de las consecuencias antropológicas se encuentra en el Manifiesto Comunista, diciendo básicamente que el capitalismo, era un sistema económica en el que ‘’todo lo solido se desvanece en el aire’’ y para ser precisos podemos citarlo ‘’ ‘’ Todo lo que era sólido y estable es destruido; todo lo que era sagrado es profanado, y los hombres se ven forzados a considerar sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas con desilusión’’ Lo curioso es que en el caso de los países que lograron construir un aceptable Estado del Bienestar, en una época en la que el protecci-

31

onismo social y económico era lo habitual. Es cuando se lograron instituir unas condiciones de vida antropológicamente ‘’viables’’ o si se quiere ‘’normales’’ (en la era keynesiana) cuando más eficazmente se combatieron los arcaísmos y tribalismos.

3. HEGEMONIA Volvamos con el autor que mencionábamos anteriormente, en primer lugar, toda batalla por la hegemonía pasa por plantear una sintaxis inevitablemente heterónoma , mítica y religiosa. Porque cada vez que ignoramos la lógica de lo colectivo, estas se imponen con mucha más fuerza. En segundo lugar toda batalla por la hegemonía, debe tener en cuenta los resortes del mundo político, ya que decir la verdad en mundo el cual el macizo ideológico de Althusser impera, lo vemos poco factible. El macizo ideológico de Althusser es un conjunto de evidencias que remiten unas a otras, en un tinglado de imágenes y representaciones que es imprescindible para poder desenvolverse en la vida, aunque al mismo tiempo nos oculta la verdadera realidad estructural en la que estamos viviendo. Karl Marx, en un fragmento de Ideología Alemana nos da la clave para guiarnos en el terreno de cualquier lucha política: ‘‘En efecto, cada nueva clase que pasa a ocupar el puesto de la que dominó antes de ella se ve obligada, para poder sacar adelante los fines que persigue, a presentar su propio interés como el interés común de todos los miembros de la sociedad, es decir, expresando esto mismo en términos ideales, a imprimir a sus ideas la forma de lo general, a presentar estas ideas como las únicas racionales y dotadas de vigencia absoluta. La clase revolucionaria aparece de antemano, ya por el hecho de contraponerse a una clase, no como clase, sino como representante de toda la sociedad, como toda la masa de la sociedad, frente a la clase única, a la clase dominante. Y puede hacerlo así, porque en los comienzos su interés se armoniza realmente todavía más con el interés común de todas las demás clases no dominantes y, bajo la opresión de las relaciones existentes,

no ha podido desarrollarse aún como el interés específico de una clase especial. ’’ No por mero hecho de coerción, e incluso más allá del ‘’golpear juntas pero marchar separadas’’. Como dato curioso… en el conocido libro Gramsci y el bloque histórico, Hugues Portelli señala cuales son las diferencias del concepto leninista y el gramsciano de hegemonía: ‘’La preeminencia de la dirección cultural e ideológica. En sus escritos, Lenin insiste sobre el aspecto puramente político de la hegemonía: en ellos, el problema esencial es el desplazamiento, por la violencia, del aparato del Estado: la sociedad política es el objetivo y, para alcanzarlo, es necesaria una hegemonía política previa. Hegemonía política, puesto que la sociedad política tiene prioridad sobre la sociedad civil en sus preocupaciones estratégicas, y sólo retiene de éstas, por lo tanto, el aspecto político, tanto más porque, como hemos visto, la sociedad civil era muy débil en Rusia. Para Gramsci, en cambio, el terreno esencial de la lucha contra la clase dirigente se sitúa en la sociedad civil: el grupo que controla la sociedad civil es el grupo hegemónico y la conquista de la sociedad política remata esta hegemonía extendiéndola al conjunto del Estado (sociedad civil + sociedad política.

La hegemonía gramsciana es primacía de la sociedad civil sobre la sociedad política; en el análisis leninista, la relación es exactamente la inversa’’ Volviendo al NO es poder de coerción, porque le faltaría lo que llamamos ‘’legitimidad’’.

Poder político vive como legitimo si (como diría Rousseau) se vista de ‘’voluntad general’’.

Cuando una clase social logra que sus internes económicos y políticos sean vividos por la población como una voluntad general, podemos decir que ha conquistado la ‘’Hegemonía’’ que nombraba Gramsci.

Apropósito de esta cuestión vemos una especie de ‘’servidumbre voluntaria’’. La gente acepta el orden establecido porque considera que es lo que hay que hacer, lo normativo. Pero no

#18

32

por coerción, repito, sino porque lo considera legítimo. El uso de la fuerza demuestra básicamente que el poder está resquebrajado. Cuando el poder está resquebrajado por la falta de orden, vemos que el marco de estabilidad, se ha roto… ¿Quiénes son los culpables? Contestaremos esto más adelante…

La lucha a nivel ideológico que valoró Gramsci se podría llamar ‘’la ficción de una voluntad general’’ ficción porque no tenemos por qué representar a la sociedad como conjunto, más bien, nos disfrazamos de ella, para conseguir que los intereses de las clases oprimidas, subalternas, marginadas…por la clase dominante, compartan nuestros objetivos, es decir, librar la batalla por el sentido en disputa para que este se convierta en el sentido común de la sociedad.

A todo esto, no es extraño ver esta división, como en el texto de Marx señala, de sociedad vs clase dominante…hay diferentes ejemplos: ‘’Norte-Sur’’, en Latinoamérica el pueblo/patria vs las Oligarquías…o pueblo/patria vs ‘’la casta’’ en un caso más conocido. O el mismísimo lema del movimiento Occupy Wall Street ‘’Somos el 99%’’ Un resorte del mundo político para analizar bastante polémico (como el mismo Regis Debray, si nos ponemos a ver su biografía) es que Carlos Fernández Liria denomina ‘’función funeraria’’. Hace referencia al ‘’Dadme un puto de apoyo y moveré el mundo’’ pues traducido en términos funerarios quedaría un ‘’Dadme un muerto y os haré una sociedad’’. Simón Bolívar>Hugo Chávez>Nicolás Maduro…por ejemplo.

Hoy, lo importante, es fijarnos en la lucha política de los oprimidos, pasa por romper la hegemonía ideológica de la clase dominante juntamente con comprender que la voluntad general pasa por otros lugares. Pero… ¿Cómo convertir una mesa heterogénea en un actor político? ¿Cómo construir de nuevo un sujeto político? ¿Cómo delimitar un ‘’ellos’’ y un ‘’nosotros’’ capaz de volver inteligibles las luchas políticas?

Estas preguntas formula Carlos Fernández Liria para introducir el Populismo.

4. LA SITUACIÓN ACTUAL…POPULISMO Carlos Fernández Liria, a través del diagnóstico dado a partir de los hechos descritos en el artículo podemos entender cómo hemos caído en la ‘’situación populista’’ en la que hemos desembocado. Se trata de un momento crítico muy peculiar, en el que, por un lado, lo tenemos más difícil que nunca y por otro más fácil que nunca.

Breve apunte antes de finalizar con este desastre de artículo: cabe explicar lo que tiene que ver con el significante vacío con el Populismo y cuanto de importante es para la Hegemonía.

Un significante que no significa nada, es una palabra que está vacío de todo significado que pueden dar a lugar a crear/fundar a una construcción de estructuras hegemónicas. ¿Qué significa la hegemonía? Llenar de contenido ese vacío, se significado que le damos al vacío y a partir de la cual nombramos a la falta, la comunidad ausente (el orden social que falla, ya no es marco de estabilidad, es eso que se ha roto, es condición de posibilidad de nombrarlos a ellos, al responsable, la existencia de ese ellos, es el exterior constitutivo para el nosotros) Exterior constitutivo es lo que nos define, ya que NOSTROS, no somos ELLOS. Liria propone nombrar el nosotros-ellos de esta manera: ‘’Pues bien, en ese sentido, asistimos a un vuelco histórico insólito desde los tiempos de Lenin: ahora los revolucionarios son ellos, los que están dispuestos a cavar con todas las instituciones que sostienen la vida humana dentro de unos cauces normales de decencia y dignidad. En suma la revolución de los ricos contra los pobres está amenazando todo lo que podríamos llamar civilización. ‘’ Un problemática del Populismo es la figura del líder que es controvertida, hace que muchos sectores de la izquierda se rasguen las vestiduras, pero vamos a intentar dar una respuesta esto con las aportaciones de Liria, la figura del

33

líder carismático, se trata obviamente de un tema polémico pero no se arregla por eludir de esta cuestión por otras vías políticas, simplemente apuntemos más allá, fijémonos en los grupos, en su condición para poder serlo, tiene que ser carismático. La lógica de un nosotros político exige un cuerpo reunido en tono a una invocación personalizada. Debray observa que para comprender los cultos carismáticos a la personalidad es que el carisma no es la propiedad de un yo excepcional, sino la cohesión del ‘’entre sí del nosotros’’, encarnada en un cuerpo. Otro apunte que hace Liria del Populismo es que jamás ha de dejar los arcaísmos de lado porque si no la realidad nos dejará a nosotros de lado.

Por último Santiago Alba Rico resumió perfectamente cómo debería ser un proyecto político populista: Debemos ser revolucionarios en lo económico, reformistas en lo institucional y conservadores en lo antropológico.

Al final, los marxistas querían tener siempre algo así como un régimen de supuestos ‘’hombres nuevos’’, atletas morales militantes de partido. El derecho es la única escalera que ha inventado el ser humano para elevarse por encima de la religión. El culto a la personalidad, una nueva religión artificial, fue el resultado inevitable…

Podría extenderme más pero ya está bien por hoy…Lo dejo para otros artículos lo que tengo que decir.

Gracias por leer este extenso artículo, cualquier discrepancia, responder a La Trivial para poder tener un debate sano para poder aprender más en esta travesía. Mi primer artículo, con el 33 a la espalda, se lo dedico a mi abuelo que gracias a él, desperté mi curiosidad por el mundo político y los fenómenos sociales. Repito otra vez, gracias por leer.

#18

34

para saber mรกs

de @nozoeno

35

para saber más

libros

rización de la multitud que plantearon Michael Hardt y Toni Negri en imperio para poner el acento en el poder unificador de las demandas.

son, entre otros, algunos de los puntos de discusión de esta obra. En estas páginas Alemán y Cano no solo brindan al lector un lúcido recorrido por el laberinto de nuestro siglo, sino también señalan algunas de sus posibles salidas.

La razón populista Ernesto Laclau.

Construir pueblo.

Fondo de cultura Económica (Madrid), 2005 En La razón populista, Ernesto Laclau vuelve a concentrarse en uno de los temas que lo han ocupado en su larga trayectoria intelectual, ya desde Política e ideología en la teoría marxista. El populismo, práctica política históricamente desdeñada, es aquí vuelto a pensar como lógica social y modo de construir lo político desde un enfoque que se aleja definitivamente del punto de vista sociológico. Sus hipótesis -basadas en el postestructuralismo y la teoría lacaniana- son puestas a prueba al analizar la conformación del populismo estadounidense, del kemalismo turco y del peronismo de la resistencia.

Su reformulación del concepto de “pueblo” lo lleva a retomar la discusión con Slavoj Zizek, que había quedado inconclusa en Contingencia, hegemonía, universalidad, en torno a la sobredeterminación de la identidad política. Cuestiona asimismo la caracte-

Hegemonía y radicalización de la democracia

Del desencanto al populismo.

Encrucijada de una época

Populismo

NED (Madrid), 2017

José Luis Villacañas.

Jorge Alemán y Germán Cano.

¿Desde qué coordenadas pensar hoy un presente que nos parece cada vez más inaprensible desde sus categorías tradicionales? En este libro de conversaciones el psicoanalista argentino Jorge Alemán y el filósofo español Germán Cano nos plantean una cartografía posible a la luz de sus diferentes crisis y las nuevas perplejidades. La ortopedia subjetiva neoliberal, la Transición española, el fantasma del populismo, la relación entre la política y el psicoanálisis, la brújula latinoamericana, el futuro de la izquierda o la intrusión de Podemos en el nuevo tablero político europeo

La huerta grande (Madrid), 2015 Algo acecha en el populismo. No se trata solo de ofrecer una teoría, sino de dejar constancia de esta deriva peligrosa hacia el ano-institucionalismo.

Hacer frente al narcisismo desbocado en el que deriva el populismo es tarea para Villacañas, del”republicanismo”. este breve libro nos da el léxico y las prácticas de pensamiento que necesitaremos para poder destilar del populismo la vocación insurreccional, sin caer en el”liderismo”al que parece ineludiblemente llevar.

#18

Íñigo Errejón y Chantal Mouffe.

Icaria (Barcelona), 2015 Este libro presenta una mirada dinámica y antiesencialista de la política, para construir nuevas identidades colectivas, nuevas mayorías, sin dejar de reflexionar sobre los retos políticos actuales.

Construir pueblo es una reflexión teórica sobre la izquierda, la nueva y la clásica, y sobre la estrategia que hay que seguir en una España que se tambalea.

Leyendo este libro podemos introducirnos en el discurso de Íñigo Errejón y de Podemos y familiarizarnos con las ideas de Chantal Mouffe y Ernesto Laclau, inspiradores de esta nueva forma de «pensar la política».