El Simbolismo del Mandala según las Teorías del Equilibrio de Jung y Piaget by Raúl Antonio Oliva Muñoz

FACULTAD DE LETRAS Y CIENCIAS HUMANAS

ESPECIALIDAD DE PSICOLOGÍA

ENSAYO EL SIMBOLISMO DEL MANDALA A LUZ DE LAS TEORÍAS DEL EQUILIBRIO DE JUNG Y PIAGET

ALUMNO RAÚL ANTONIO OLIVA MUÑOZ

CURSO SISTEMAS PSICOLÓGICOS (PSB202)

PROFESOR JOSÉ MOGROVEJO

JEFA DE PRÁCTICA MARISSA TRIGOSO

Lima, 19 de Junio del 2011 1

INTRODUCCIÓN “Hay imágenes irrecuperables del pasado que amenazan con desaparecer con cada presente que no se reconozca aludido en ellas”. Walter Benjamin.

El presente ensayo es una aproximación al simbolismo del Mandala desde las dos teorías más volcadas a explicar la centralidad del equilibrio para la psyché humana: la psicología analítica de C. Jung y la epistemología genética de J. Piaget. Tal elección se esclarece aún más cuando definimos los Mandalas como las imágenes prototípicas y paradigmáticas del equilibrio interior del ser humano. La línea argumentativa de este ensayo se enfoca en la explicación de la naturaleza y del potencial de los símbolos definidos como Mandalas. Es decir, se enfoca, por un lado, en la definición del fenómeno desde ambas perspectivas; y, por el otro, en el potencial práctico del mismo para ponerse al servicio del equilibrio de la psyché humana. Así, este ensayo se inicia con la disertación sobre la naturaleza del Mandala, para lo cual partiremos de la erudita labor de C. Jung tras los arquetipos de la mente humana, proponiendo la universalidad de los Mandalas más allá del Budismo; que a modo de contrapeso se encarará con los cuestionamientos de J. Piaget a los hallazgos de Jung, así como la propia teoría piagetiana del Simbolismo Inconsciente, que es posible extender para reinterpretar en clave constructivista los Mandalas. Y se abordará el problema del potencial del simbolismo del Mandala al servicio del propósito central que persigue cada perspectiva. De ese modo, se expondrá el lugar de los Mandalas dentro del Proceso de Individuación y también dentro de la Toma de Conciencia. Al final también habrá oportunidad de comentar los diversos métodos actuales que recurren a los Mandalas ya sea desde un enfoque analítico o desde uno cognitivo, con fines tanto teóricos como prácticos; de tal manera que podamos dar cuenta del devenir de estas aproximaciones a los Mandalas en la psicología general.

EL SIMBOLISMO DEL MANDALA

La pregunta por la naturaleza del Mandala es, en realidad, la pregunta por la expresión psicológica de la totalidad del Sí Mismo (Jung, 1970a, p.304). Por supuesto, esa no es la única manera de abordar tal cuestión, como veremos enseguida, pero sí se trata de la manera en que lo hizo Carl Jung. Ahora bien, de entre la diversidad de aproximaciones que existen, se puede arribar a un consenso. En efecto, tanto las meditaciones religiosas orientales como las teorías psicológicas occidentales han coincidido en el valor del Mandala como instrumento al servicio del equilibrio de la psyché humana y expresión de la búsqueda activa de tal equilibrio. Este consenso, sin embargo, tiene una historia de la que es importante dar cuenta para esclarecer lo que corresponde a un punto común y lo que es particular a cada interpretación.

Kalachakra Mandala

Así, es la misma pregunta la que nos conduce a indagar en las meditaciones religiosas orientales sobre la naturaleza del Mandala, por ser las primeras en problematizarlo. Jung (1970b) decía que la palabra Mandala provenía del Sánscrito, un antiguo idioma de la India, y que significaba “Círculo”. Pero no se trataba de cualquier círculo, sino que Mandala era la denominación para los círculos que se dibujaban en los rituales religiosos del Hinduismo (p.355). El mismo Jung (1970b) tuvo la oportunidad de viajar al sur de la India y ver a una mujer 3

dibujar uno de estos mandalas con una tiza roja en el piso de la entrada de un templo (p.355). Ella se mostraba muy concentrada y reacia a ser interrumpida, pero Jung pudo encontrar más de estos dibujos en los muros de distintas edificaciones (p.356). Sin embargo, los Mandalas que le parecieron los más hermosos y significativos provenían del Budismo Tibetano o Lamaísmo, como también es conocida la rama del Budismo liderada por el Dalai Lama. Según Lingdam Gomchen, un sabio budista que vivía en un templo en el Himalaya, un Mandala lamaico era una imagen mental que solo podía ser construida por un experimentado Lama (maestro) con el poder de su imaginación y con un propósito contemplativo. En tanto eran una ayuda para la meditación también se les conocía como Yantras. Además, ningún Mandala sería idéntico a otro y los que se encontraban en los templos no serían de mayor importancia, al ser solo representaciones externas. Tal imagen interna dependía de la acción de nuestra imaginación, siendo también un espacio donde el conflicto interno podía tomar forma y donde se podía buscar la respuesta a un pensamiento que no se encontraba contenido en la Sagrada Doctrina (Jung, 1970b, p.96). De tal manera que en el Hinduismo y en el Budismo ya se reconocía el valor del trabajo con Mandalas tanto para la concentración (con fines contemplativos) como para la reflexión sobre uno mismo.

Ceremonia de Elaboración del Mandala http://youtu.be/10084L3Pqsc : http://vimeo.com/9160254

Como vemos, esta explicación coincidiría con nosotros en que el Mandala es un instrumento al servicio del equilibrio de la psyché humana y expresión de su búsqueda activa. Sin embargo, lo particular de este enfoque también empieza a salir a flote, llegando a definirse

tan bien que Jung podrá separarse de esos aspectos sin problemas. En primer lugar, como señala Jung (1970c), hay que tomar con un sano escepticismo el “supuesto” carácter único y libre de cada Mandala lamaico, dado que no solo predomina en ellos un estilo inconfundible, sino también una estructura común (p.96), sobre los que no entraremos en detalles en esta oportunidad. Jung encuentra dos particularidades además de la ya señalada: la segunda estriba en el carácter universal del simbolismo del Mandala. En palabras de Jung (1970c), los Mandalas se cuentan entre los símbolos religiosos más antiguos de la humanidad, y para ello no solo hay ejemplos de tiempos paleolíticos, sino también otros distribuidos por todo el mundo y pertenecientes a culturas muy distintas (p.97), como los rosetones de las catedrales medievales, el calendario azteca, la flor dorada de la que hablaban los taoístas, etc.; sobre los cuales tampoco vamos a hacer un comentario en este momento, dado que el propio Jung ya los ha comentado con detenimiento, identificando sus semejanzas y sus significados correlativos. En tercer lugar, Jung empieza a clasificar los mandalas, sobre todo a raíz de compararlos con lo que espontáneamente hacían sus pacientes y los de otros psiquiatras. Y esto sí es importante tratarlo a profundidad porque así es como Jung descubrió que algunos Mandalas se alejaban de un propósito contemplativo, en sentido religioso, aunque todos hablasen de la búsqueda del equilibrio espiritual. En efecto, Jung (1970e) distinguirá con mucha cautela entre Mandalas religiosos y modernos, siendo estos últimos los que las personas que no han tenido contacto con las religiones orientales producen espontáneamente y como consecuencia de una situación de conflicto interno (p.82), que en ciertos casos se canalizó hacia el dibujo de formas circulares, otras veces hacia la pintura, la danza e incluso la escritura: “Un Mandala moderno es una confesión involuntaria de un particular estado espiritual. En él no hay divinidad alguna, y tampoco se alude a ninguna sumisión a la divinidad o reconciliación con una divinidad. Parece que el lugar de la divinidad se halla ocupado por la totalidad del hombre” (p.82). Y es que en los Yantras del budismo y en los rosetones de las catedrales medievales, el centro de tales mandalas lo ocupaba una divinidad explícita: ya sea Shiva o Jesús; tratándose de mandalas que buscan conmover a los creyentes y religarlos con lo divino. Sin embargo, en los Mandalas con los que se topa Jung en su experiencia de psiquiatra, el centro es, por ejemplo, una estrella o un sol, pero nunca un Dios (Jung, 1970e, p.80). ¿A qué puede deberse este giro espiritual en la humanidad? Jung no lo explica con claridad, pero creemos que tenía en mente el proceso de secularización y modernización que han experimentado las sociedades occidentales, que las habría llevado a 5

elevar el misterio del hombre al centro de su preocupación, aunque esta razón no se pueda generalizar a la experiencia de todas las personas.

Rosetón de la iglesia de Nuestra Señora de París

Hemos visto entonces tres descubrimientos críticos en relación con la concepción religiosa del Mandala en Oriente: que en el lamaísmo no son tan libres y espontáneos como se suponen, que es un simbolismo de alcance casi universal y que los mandalas modernos ponen en el centro al misterio de la totalidad del hombre. Ahora bien, Jung buscará que esas observaciones no se vuelvan meras acotaciones y las articulará dentro de su propia teoría, la psicología analítica; en específico, dentro de la reflexión sobre los arquetipos. De tal manera que ante la pregunta de la que hablamos al principio, sobre la naturaleza del Mandala, la respuesta de Jung será contundente: El Mandala es un arquetipo. Ahora bien, antes de fundamentar por qué un Mandala es un arquetipo, presentemos brevemente la teoría del equilibrio de Jung, sin la cual la figura de los arquetipos no tendría una referencia teórica sistemática. Así, es bueno comenzar diciendo que Jung concebía al ser humano como un equilibrio-en-tensión entre la conciencia y el inconsciente. Para Jung (1970e) la existencia del inconsciente estaba probada, en tanto la conciencia no solo era conciencia de algo allá afuera, sino también de alguien (p.82). Y era en nuestro inconsciente “donde se escondía una riqueza de posibilidades vitales, superiores a los de la consciencia, que 6

sería sinónima de concentración, limitación y exclusivismo” (Jung, 1980, p.328). Él mismo empero reconoce que no puede precisar claramente la dimensión de este ámbito inconsciente, aunque el problema nos interpela de todos modos pues apunta al problema de la identidad y de su constitución (Jung, 1970e, p.82). En esto, sigue al psicoanálisis de Freud; sin embargo, marca distancia de él en un punto que nos interesa. Jung dirá: La teoría freudiana ha inventado el concepto de sublimación para librar al hombre de las garras imaginarias del inconsciente. Lo que existe realmente escapa a la alquimia de la sublimación y lo que parece que se deja sublimar no fue jamás lo que una falsa interpretación había hecho pensar (1980, p.336).

Esta distancia con la Sublimación, que se conocía como el mecanismo de defensa más saludable, implica que entienda al desequilibrio de la psyché en otros términos. El conflicto buscará exteriorizarse como una tentativa de autorregulación, como una forma de que el Inconsciente compense el desajuste que se ha obrado desde el nivel consciente sobre el resto del organismo; no es la mera realización ilusoria de un deseo (p.337). Jung (1980) dice, curiosamente, que el desequilibrio psíquico se soluciona por un mecanismo de Asimilación: “por la interpretación recíproca de los contenidos conscientes e inconscientes, y no la apreciación, el sometimiento y la deformación unilateral de los contenidos inconscientes por obra de la tiranía consciente, como se piensa y practica comúnmente” (p.335). Lo cual debemos interpretar como el reclamo de una mayor atención (de tipo intuitiva) a los problemas cotidianos que nos presenta la construcción de nuestra individualidad o identidad.

Mandala en Flor Espontáneo 7

La forma en que este impulso, que surge desde el inconsciente y que nos mueve hacia la individuación, se manifiesta en la experiencia de toda persona sería los arquetipos. Este es el lugar de los arquetipos y en especial del Mandala, que es el arquetipo que nos “habla” de nuestro proceso de individuación. Jolande Jacobi, discípula de Jung, (1963) define a los arquetipos como: “el reflejo de reacciones instintivas, es decir, psíquicamente necesarias en determinadas situaciones, que, esquivando la conciencia, por su disposición congénita a actuar, determinan una conducta, cuyo sentido es una necesidad psíquica, aun cuando racionalmente, vista desde fuera, no siempre parece adecuada” (p.76). Un Mandala entonces, en tanto que arquetípico, sería un instrumento del inconsciente hecho surgir para reorientar al sujeto hacia su equilibrio interno, y que toma una forma circular al ser esta la forma paradigmática de una totalidad en equilibrio. La simbología de los arquetipos se identificaría con la del inconsciente mismo; pero no de la instancia que surge de nuestras experiencias personales, sino de aquella que conserva nuestra herencia común como especie: el inconsciente colectivo. Para Jung (1980) su presencia reiterada, pero sobre todo su espontaneidad, no podría explicarse sino alegando que son formas aborígenes, innatas y heredadas por la mente humana (p.67). Estas imágenes caerían de algún modo en nuestra conciencia si nosotros nos concentráramos en visualizarlas y luego las dejáramos emanar de manera natural. Jung (1970f) decía que sus mismos pacientes reconocían que había en ellos ciertos materiales con una tendencia a hacerse visibles, y no de cualquier manera, sino simbólicamente; que también se veían embargados por ciertas emociones, a las cuales buscaban darles forma para poder hacerlas inteligibles ante su conciencia; y que de esa manera empezaban a dibujar, a pintar, a escribir, a modelar un material o a danzar (p.173). Si eso era cierto sobre los arquetipos, también lo sería sobre los Mandalas. De ese modo, Jung se tomó el trabajo de conceptualizar lo que podía ser el proceso de exteriorización de la Imagen mental del Mandala, de la que ya hablaban los budistas. Así, pensó que los Mandalas acabarían tanto objetivando imágenes impersonales del inconsciente colectivo, como propiciando la revelación de ideas inherentes a su construcción (Jung, 1970f, p.173); con lo que quiso decir que un Mandala no solo contenía una Forma sino también una Intencionalidad, la cual al exteriorizarse se comunicaba mucho mejor a su propio creador; como ya hemos explicado al mencionar la concepción positiva que tenía Jung de los trastornos psicológicos, al propiciar estos la re-equilibración psíquica.

Mandala en un recipiente (Ambos Símbolos Arquetipos) de un paciente esquizofrénico

De tal manera que hemos descubierto que la universalidad del Mandala, del que surge como un reclamo desde nuestro accionar inconsciente, no está solo en la forma y el contenido simbólico explícito, sino en el fin, que su simbolismo quiere ayudarnos a conocernos mejor a nosotros mismos y que su orientación se da como el dialogar con una “voz interior”. Así también en el caso de Jung se ha probado que el valor del Mandala residiría en ponerse al servicio del equilibrio de la psyché humana y ser expresión de su búsqueda activa, pero ¿hay algo más que no se haya dicho o que pueda decirse de otra manera? Para eso se necesitaría de una teoría del simbolismo alternativa, que explicase este fenómeno por otras causas y con otros fines, o bien complementando lo que ya se ha dicho o bien criticándolo. Nuestra opinión es que las psicologías que se han descrito como reestructuralistas (Pozo, 1994), es decir, la escuela de la Gestalt y la teoría del equilibrio de Piaget, estarían en condiciones de hacerlo, pues desde el estudio de aspectos más conscientes de la percepción y de la toma de conciencia de un conflicto, complementan y critican lo que Jung ha estudiado en el ámbito inconsciente. En efecto, nos interesa lo que Piaget ha dicho sobre la Toma de Conciencia, pues lo que propicia la aparición del Mandala es justamente la toma de conciencia del conflicto psíquico. En esto, ¿la teoría de Piaget complementa o crítica la de Jung? Pero no es lo que único que buscamos. También queremos saber si hay otros aspectos donde se extiende o se reorienta lo que 9

Jung había dicho sobre el simbolismo del Mandala. Lo que hay, en realidad, no es mucho, pero sí muy significativo. En cuanto a la Toma de conciencia, empecemos por definirla. Aparentemente, el mundo carecería de significados propios y seríamos nosotros los que proyectaríamos nuestros propios significados sobre una realidad en verdad ambigua (Pozo, 1994, p.179). Sin embargo, con toda su ambigüedad, la realidad no deja de interpelarnos y somos capaces de percibir su manifestación justamente porque somos seres vivos, incapaces de actuar con la indiferencia de un artefacto. En esta situación de interacción entre los fenómenos de la realidad y nosotros, se produce el conflicto cognoscitivo, entre lo que se sabe y lo que acontece. Ahora bien, no siempre tomamos conciencia de un conflicto cognoscitivo. Piénsese, por ejemplo, que la tierra siempre fue esférica, incluso antes de que apareciéramos sobre ella; sin embargo, los antiguos no lo supieron y por mucho tiempo se creyó que la tierra era plana. Por supuesto, siempre hubo evidencia para desmentir esta creencia, pero no hubo un progreso real del conocimiento sino hasta que esas evidencias fueron elevadas a un rango de contradicción. Este toma de conciencia del conflicto cognoscitivo, Piaget la caracterizó como una respuesta adaptativa, diferenciándola de las respuestas no adaptativas, donde el conflicto se ignora y queda sin resolución (Pozo, 1994). Y la caracterizó como adaptativa porque la toma de conciencia del desequilibrio cognoscitivo propiciaba el avance de nuestros esquemas de conocimientos, en lo que podríamos denominar un movimiento dialéctico de impulso teleológico hacia el Progreso (Parrat-Dayan, 2011). Esta teleología que entraña, sin embargo, es posible llevarla más allá de sí misma, más allá de lo que podemos entender por Progreso, y volverla más afín a las cuestiones que aquí discutimos. Pensemos por ejemplo, en la escena famosa de Los Ríos Profundos, de José María Arguedas, en que el personaje Ernesto llega a la ciudad de Cusco y se topa con un muro de piedra incaico sobre el cual ha sido construido un edificio hispano-colonial. En la idiosincrasia de Ernesto, esas piedras le hablaban de un lamento muy remoto que seguía exigiendo justicia. Esta es una metáfora literaria muy interesante sobre las dinámicas de asimilación y acomodación en la Toma de Conciencia, porque ahí donde se ha querido ver una muestra del mestizaje de ambas culturas, de cómo finalmente se acomodaron, lo que este personaje ve en cambio es un contenido que se resiste a ser asimilado (Rowe, 2011).

Casona cusqueña con cimientos líticos prehispánicos

Pero, ¿es posible realmente que un contenido pueda obrar con tal intencionalidad, que se resista a ser asimilado y que se eleve de por sí a la categoría de contradicción? Si eso fuera así, ¿por qué no lo veían todos, envés de que solo lo notara Ernesto? Y es curioso, porque Ernesto no se preguntaba si ese contenido lo estaba proyectando o si estaba en la piedra realmente, sino que se preocupaba por ese significado interno que al proyectarse se hacía presente para su conciencia; que es justamente lo mismo que hemos venido preguntándonos sobre el Mandala, con la misma duda de sí en realidad no era más que una piedra. En efecto, en este ejemplo hablamos de una piedra, pero los Mandalas de los que hemos estado hablando no distan mucho de ser piedras: finalmente, ambos casos nos remiten a la relación de la Conciencia con sus símbolos y no con los meros objetos; porque el término Mandala nunca denominó al círculo concreto, sino al simbolismo proyectado sobre ese círculo. Y Piaget conocía de este problema: no lo rehuyó y lo tematizó en el Libro “La Formación del Símbolo en el Niño”. Queda por saber si dentro de esa conceptualización cabe la comprensión de la necesidad del individuo de creerse conscientemente interpelado por los símbolos que proyecta, que es lo que le sucedía a Ernesto y que es lo que le sucede a los que son atrapados por el simbolismo de los Mandalas. En esta obra, Piaget (1977) habla de un símbolo especial que denomina “Inconsciente” (p. 232). En realidad hasta el momento hemos estado hablando de lo que Piaget denominó Pensamiento racional, cuyo objeto son los signos (p.232); existe, en contraposición, un pensamiento simbólico, cuyo objeto son los símbolos conscientes (metafóricos) e inconscientes (p.232). El primero es el que aparecería en las fantasías ordinarias del juego del niño, mientras

que el segundo está más asociado al sueño infantil. Pero, ¿qué define que algo sea un símbolo o no?: “Un símbolo sería una imagen que entraña una significación a la vez distinta de su contenido inmediato y en forma tal que existe una semejanza más o menos directa entre el significante y el significado… siendo el significado del símbolo inconsciente desconocido para el mismo sujeto” (p.233).

La definición que propone Piaget es doblemente útil. Por un lado, nos ayuda a comprender por qué el sujeto no se pregunta si el símbolo está allá afuera o solo en su mente, y más bien está seguro de que hay algo fuera que lo interpela. Y es que el sujeto está pensando de otra manera: no racionalmente, no ubicando el significado inmediato del significante, sino que su conciencia está trabajando en otro nivel, en el del pensamiento simbólico. Así, la atención al Mandala no sería la atención a un signo (donde hay una relación convencional o arbitraria entre significado y significante), sino a un símbolo (donde la relación la ha elaborado el mismo sujeto) (compárese Piaget, 1977, p.232). Pero, insistamos, ¿entonces por qué el sujeto le concede cierta exterioridad al simbolismo? La respuesta es sencilla, y tiene que ver con la otra utilidad de esta definición. El símbolo inconsciente no viene de la conciencia misma, que maneja los signos y sus intrincadas asociaciones, y por tanto cuando el sujeto dice que “hay un contenido se resiste a ser asimilado”, lo que sucede en verdad es que proviene del inconsciente y por eso se le presenta con cierta extrañeza a la conciencia.

Extrañeza y Familiaridad del Simbolismo del Conflicto

Ahora bien, la dinámica simbólica que despliegan el Mandala y otros símbolos inconscientes no provienen de un ser distinto a nosotros. Lo que sucede es que para tomar conciencia del conflicto que representan, necesitan proyectarse en algo otro, porque si bien el conflicto lo está experimentando el organismo, no es reconocible hasta que es simbolizado para que la conciencia lo observe. Así, el símbolo inconsciente surge para que la conciencia se percate de un conflicto interno. Cuando analizábamos el modelo de Piaget de la Toma de Conciencia, dijimos que el sujeto no puede ser indiferente como un artefacto, y es cierto, porque los conflictos internos si no se constatan, se agudizan. En este caso, el desequilibrio cognoscitivo debe darse para que se alcance el equilibrio psicológico; de cualquier modo, el equilibrio cognoscitivo se desbaratará cuando el desequilibrio psicológico alcance el grado de un trastorno. El Mandala espontáneo que nace del conflicto, ya sea soñado u objetivado de algún modo, se ubica al otro lado de este camino, porque es la forma en que la psyché expresa la búsqueda de ese equilibrio y en la que se hace consciente a sí misma de que lo necesita, de que debe luchar por alcanzarlo y de que la conciencia debe de poner todo de sí para lograrlo. El Mandala entonces, desde una perspectiva pseudo-piagetiana, sería el símbolo que se vierte en la experiencia para recordarle al sujeto que el mismo es una totalidad en equilibrio, de ahí que sensibilice a la conciencia y mejore su capacidad de atención tanto perceptiva como intuitiva, que es el efecto más resaltante y práctico en realidad del trabajo con Mandalas. No solo eso, recordemos el término Símbolo Consciente o Metafórico porque Piaget dirá que este es el destino de un símbolo inconsciente: el hacerse consciente. De ahí el énfasis de Piaget en las fronteras borrosas entre el pensamiento simbólico metafórico e inconsciente y su secuencialidad con respecto del pensamiento formal (1977, p.233). Hasta aquí lo que hemos hablado no pasa de una asimilación del simbolismo del Mandala dentro del enfoque de Piaget. Ahora bien, este simbolismo, ¿también puede producir alguna acomodación en la teoría cognitiva? ¡Sí! Recordemos que nos preguntábamos si este sistema podía comprender la necesidad que tenía el sujeto de ser interpelado por sus símbolos, que es sobre lo que hemos hablado en los dos párrafos anteriores. No es la teoría del equilibrio de Piaget, es decir, no es la misma, porque no apunta ya al equilibrio cognoscitivo, sino a uno que de manera más general denominamos “psicológico”; y tampoco es la misma porque esa explicación reinterpretaba también lo que se entendía por el 13

desequilibrio, dándole una raíz mucho más interior y por ello valorativamente mucho más significativa.

Génesis Infantil de los Arquetipos

Queda el tema de la crítica de Piaget a Jung. En efecto, una concepción innatista de los arquetipos solo arroja confusión sobre ellos, sobre todo cuando esta conclusión parte más de una intuición y de una entrega cómoda al pensamiento simbólico que de una verificación exhaustiva (p.268). El innatismo de los arquetipos es una explicación posible, por supuesto, pero que despierta un sano escepticismo, sobre todo cuando no ha sido necesario incidir en una explicación innatista para dar cuenta de la importancia de los símbolos inconscientes. Ahora bien, Piaget (1977) saca partido de que, en algún momento, Jung reformuló su visión de lo que es un arquetipo, cuando dijo: “no pretendo de ninguna manera que esas representaciones sean heredadas, pero pienso que se hereda la posibilidad de ellas mismas” (p.270). Y decimos que sacó provecho de esa reformulación porque inmediatamente “llevó la pelota a su cancha”, como se dice coloquialmente: “Si se tomara al pie de la letra esta respuesta, no solo querría decir que la posibilidad del pensamiento [simbólico] es innata sino que, por este mismo hecho, retrotraería la explicación de los mecanismo particulares de este pensamiento a las leyes de su desarrollo, es decir a su génesis infantil” (p.270). La que denominaremos “Hipótesis de la génesis infantil de

los Arquetipos” surge de una observación muy sencilla: que estos símbolos arquetípicos y paradigmáticos no solo son propios del adulto sino también del pensamiento del niño. Piaget (1977) dirá que si a todos nos es posible representar estas imágenes primitivas, serán o bien una tendencia mental natural en todo niño o bien una adquisición necesaria del pensamiento simbólico del niño, donde no se puede dejar de lado las coincidencias entre el pensamiento del niño y el de las sociedades primitivas (p.271). En su opinión, es infinitamente más sencillo dar cuenta de estas representaciones a través de las leyes generales de la mentalidad infantil que atribuirlas a una herencia misteriosa, y sin perder el grado de generalidad que les había atribuido Jung (p.272). En esto, dirá Piaget (1977), habrá que reivindicar a Freud, al que mencionamos haya en el remoto inicio de este ensayo, pues planteó el problema del simbolismo inconsciente sobre el terreno de la evolución individual, aunque Jung acertó en rescatarlos de la Interpretación por el Disfraz (p.272). Y prometimos que al final habría tiempo de comentar los diversos métodos actuales que recurren a los Mandalas con fines tanto prácticos como teóricos, ya sea desde un enfoque analítico o cognitivo. Esta distinción doble no es arbitraria, pues son los rumbos que los Mandalas han tomado dentro de la psicología, y están muy relacionados a nuestra exposición. Por un lado, los que han seguido a Jung han hecho terapias y teorías sobre su efecto en la individualización de la persona desde una circunstancia de conflicto, mientras que los que han seguido un enfoque más cognitivo, lo que han hecho es tratar de esclarecer su contribución a facilitar la concentración y a combatir el estrés principalmente. Lo que nos dice que en realidad ha habido pocos esfuerzos de integrar estos dos enfoques, al menos como lo hemos intentado en este ensayo y de la manera armónica en que operaban dentro de la praxis budista lamaísta, de los cuales volveremos a hablar al final del texto. Así, hay muchos psicoterapeutas que siguen a Jung en sus descubrimientos terapéuticos sobre los Mandalas. Ya Jung (1970f) recalcaba que los pacientes que se dejaban interpelar por su dinámica simbólica, se lo tomaban muy en serio y trabajaban activamente para continuar exteriorizando esas imágenes, ejerciendo una fascinación especial sobre ellos (p.173). Sería como decir que la persona que atiende a sus propias expresiones simbólicas, encuentra en ellas una especie de voz interior, con la que se activa un diálogo interno muy enriquecedor. Diálogo que solo es posible cuando esta manifestación se toma con una actitud comprometida. En efecto, 15

desde que nos aproximamos a las meditaciones orientales sobre la naturaleza de los Mandalas, Jung (1970d) nos había advertido sobre no tomar una actitud superficial, que rehuyera toda reflexión sobre la propia experiencia. En tanto que comunicaban la realidad interna, lo peor que podíamos hacer era interpretarlos de una manera estereotipada (p.11). Afortunadamente, los pacientes con trastornos mentales y los que tienen conflictos de tipo más existencial demuestran una buena respuesta cuando, como recomendaba Jung (1980), sus terapeutas evitan caer en la incomprensión y en el unilateralismo (p.323, p.234). Es interesante comentar, por ejemplo, la terapia ocupacional para pacientes esquizofrénicos con habilidades artísticas que la psiquiatra Nise De Silveira impulsó en el Centro Psiquiátrico Nacional de Río de Janeiro, Brasil; donde en 1952 fundó el Museu do Imagens do Inconsciente1. Este museo alberga una colección de miles de cuadros hechos por los mismos pacientes esquizofrénicos, cuyas obras han llamado la atención de los críticos de arte especialistas, quienes han elogiado la calidad de esas obras, y en su momento del mismo Jung, quien visitó sus instalaciones y llegó a montar una exposición con sus obras personales. Lo que nos concierne es que un breve recorrido por las galerías virtuales del museo nos hace toparnos con bastante frecuencia con lo que hemos denominado símbolos Mandalas, reforzando la teoría de la espontaneidad de su simbolismo como expresión del conflicto interior. Es importante señalar que la obra pionera de Nise De Silviera ha hecho eco en otros países de la región. Sin embargo, dijimos que también se ha teorizado al respecto, expandiendo lo que había hecho Jung en el plano teórico, que parecía imposible, dando a luz grandes constructos que no podemos revisar sino superficialmente. John Collins (2005) ha estudiado, por ejemplo, el motivo mandálico de las músicas africanas (p.69), de las danzas africanas (p.129) y de las creencias sobre la vida y la muerte en África (p. 85), entre otras manifestaciones culturales. También es muy interesante el trabajo de Robert Hopcke (2002) sobre la Homosexualidad y la psicología Analítica: sin lugar a duda, la homosexualidad plantea conflictos muy especiales para el proceso de individuación y este terapeuta junguiano los ha sabido reconocer con bastante acierto. En lo que respecta a los Mandalas, ha descubierto su simbolismo en relatos histórico-antropológicos que buscan reivindicar la homosexualidad (p.85). No son los únicos trabajos teóricos que

Toda la información referente al Museo puede consultarse en la misma página de la institución: http://www.museuimagensdoinconsciente.org.br/ 16

existen, pero sí nos parecieron los más peculiares y representativos del dinamismo de este enfoque.

Museu de Imagens do Inconsciente, Río de Janeiro, Brasil. http://youtu.be/xuvU2YDlfa4 : http://youtu.be/fLoPvvMOwHI

Desde un enfoque cognitivo, la atención ha estado en los efectos del trabajo con Mandalas sobre la concentración y el control del estrés, lo de denota un esfuerzo más cercano al de Piaget (un énfasis racional-perceptivo del simbolismo insconsciente) que al de Jung (un énfasis emocional-intuitivo del simbolismo inconsciente). Patti Henderson, Nathan Mascaro y David Rosen (2007), por ejemplo, se precian de haber estudiado empíricamente el efecto de los Mandalas a la hora de lidiar con el estrés post traumático (p.148), con resultados objetivamente alentadores. Ahora bien, dado el interés especial de Piaget por el desarrollo infantil (en tanto es clave para el progreso cognitivo) es apropiado hablar sobre los efectos positivos de los talleres de Mandalas para niños, sobre los que hay cuantiosas referencias en la red 2. Muchos psicólogos, siguiendo esta vez la labor pionera en el campo infantil de la psicóloga francesa Marié Pré, aseguran que los Mandalas son un medio idóneo de relajación, de estimulación del aprendizaje, de expresión, de comunicación y de superación de situaciones emocionales negativas; pero la sistematización de estos resultados no está ampliamente difundida y se reduce aparentemente a

Véase, por ejemplo: http://www.mariepre.net/ (sobre la obra de Marié Pré) y http://issuu.com/plasticarte/docs/doc2 (una muestra de trabajos de niños).

un libro (agotado) que escribiera la misma Marié Pré: Mandalas y Pedagogía (2005), donde explica cómo el coloreado de mandalas facilitaría el recentrado y la óptima disposición del cerebro para el aprendizaje. En realidad, la obra de Pré es más significativa por su rol difusor del trabajo con mandalas a través de conferencias internacionales, a través del Centro Experimental de Formación que ella fundara y a través de la colaboración con MTM Editores, junto a los cuales ha publicado una decena de libros de Mandalas para niños, lo que han imitado otras editoriales dada la popularidad de sus ediciones tanto impresas como en formato digital. Empero también ha habido teorización del simbolismo del Mandala en lo que respecta a las Etapas del Desarrollo Cognoscitivo, como la investigación liderada por Omar Cañete (2010), en la cual plantea que los Mandalas, al aparecer en los dibujos de los niños más pequeños, dan cuenta una comprensión plástica y primitiva de relaciones formales como la simetría concéntrica y excéntrica (p.7) y los rastrea con una minuciosidad increíble entre los garabatos y luego entre las figuras básicas previas a la aparición del dibujo figurativo propiamente (p.9). Y aunque nos sentimos impulsados a decir que complementa la hipótesis de la génesis infantil del simbolismo arquetípico, en verdad se trata de un análisis que no buscaba ir más allá de lo meramente descriptivo.

Taller de Mandalas para Niños, Cundinamarca, Colombia.

Pero no todo ha sido trabajo con niños y control de estrés en lo que respecta al enfoque cognitivo. Se han hecho investigaciones de lo que ocurre en el cerebro justamente de quienes les sacaban el mayor provecho a los Mandalas para su concentración y al mismo tiempo para su desarrollo personal: los monjes budistas. Sin embargo, lo más resaltante que hay hasta el 18

momento, que es la investigación del Instituto de Estudios Budistas del monasterio de Namgyal en Nueva York, llevada a adelante por Deana Bodnar, investigadora en neurociencias y PhD. En Neurobiología por la Universidad de Berkerley, aún no está a disposición del público en general. Lo que sí tenemos a la mano son estudios indirectos sobre el efecto de los mandalas como Yantras, es decir, como ayuda a la contemplación, en tanto sí se ha investigado lo que sucede en el cerebro de los monjes que alcanzan el estado de Iluminación. Andrew Newberg (2008), de la universidad de Pensilvania, ha demostrado que las experiencias de trascendencia realmente pueden ser identificadas y medidas en el cerebro (la gente experimenta una disminución de actividad en el lóbulo parietal, aquel que nos orienta en el espacio); de tal manera que, en su opinión: “the mind seems to have the ability to transcend itself and merge with a larger presence that feels more real” (En: Brooks, 2008, p.1). Lo particular de estos trabajos, como señala B. Allan Wallace (2007) es que han tenido que ser inclusivos y receptivos para poder abordar la cuestión de la trascendencia desde su campo neurocientífico. Ello implicó una revalorización de la experiencia intuitiva, reconociendo más que solo la experiencia perceptiva del cerebro y el conocimiento objetivo para explorar las vivencias subjetivas y el conocimiento contemplativo (p.1). Lo cual nos da la señal de que quizás sea desde el enfoque cognitivo de donde vaya a surgir la reconciliación e integración de las orientaciones racional-perceptiva y emocionalintuitiva en cuanto al trabajo con Mandalas. Toda esta es investigación y aplicación muy reciente, lo que corrobora que los Mandalas siguen dando mucho de qué hablar: es probable que escuchemos nuevos alcances sobre ellos en los próximos años; aunque, paradójicamente, los Mandalas, en tanto que símbolos paradigmáticos, no vayan a variar mucho en realidad.

BIBLIOGRAFÍA

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