Imbricación. Más allá de la interseccionalidad

Imbricación: Más allá de la interseccionalidad Mujeres, raza y clase en los movimientos sociales Jules Falquet

Falquet, Jules Imbricación: más allá de la interseccionalidad: mujeres, raza y clase en los movimientos sociales / Jules Falquet. - 1a ed. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Madreselva, 2022.

320 p. ; 20 x 13 cm.

Traducción de: Ana Cuenca ... [et al.]

ISBN 978-987-3861-58-1 1. Feminismo. 2. Materialismo. I. Cuenca, Ana, trad. II. Título.

CDD 305.4201

Imbricación: más allá de la interseccionalidad: mujeres, raza y clase en los movimientos sociales Jules Falquet Editorial Madreselva. Buenos Aires, otoño 2022 www. editorialmadreselva.com.ar info@editorialmadreselva.com.ar Edición Verónica Diz y María Luisa Peralta Corrección Juana Rogero Diseño de portada y maquetación Leandra Larrosa @mundokodama

Esta edición se realiza bajo una licencia Creative Commons Atribución-No comercial 2.5 Argentina. Por lo tanto, la reproducción del contenido de este libro, total o parcial, por los medios que la imaginación y la técnica permitan sin fines de lucro y mencionando la fuente está alentada por los editores.

Hecho el depósito que marca la ley 11.723 Impreso en Argentina – Printed in Argentina

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Agradecimientos A Tuíra Kayapó y a su sobrina Maial Paiakan, mujeres Kayapó, guerrilleras para la libertad del río Xingú en la Amazonia, quienes aceptaron que una foto, tomada durante el 14.° campamento “Terra Livre” en Brasilia, del 24 al 28 de abril 2017, se vuelva la portada de la edición francesa de este libro.

A Debora Saraíva, quien, sabiendo de mi admiración desde hace mucho tiempo por Tuíra Kayapó, me había regalado esta foto, de la que es la autora y quien, luego, generosamente, aceptó regalarme los derechos para la portada de la edición francesa, y a Felipe Milanés, quien me puso en contacto con Maial Paiakan.

Tuíra Kayapó lucha desde hace tiempo contra las hidroeléctricas. En 1989, se la vio en la televisión brasileña, blandiendo su machete debajo de la nariz de un ingeniero de la empresa Electrobras que había venido a “explicar” el proyecto, declarando: “Eres un mentiroso. No necesitamos electricidad. La electricidad no nos dará de comer.

Necesitamos que nuestros ríos fluyan libremente: nuestro futuro depende de ello. Necesitamos nuestra selva para cazar y recolectar nuestra comida.

No necesitamos tu represa”. Poco después, el Banco Mundial canceló un préstamo de 500 billones de dólares a Brasil y el proyecto de represa sobre el río Xingú fue retirado.

Sin embargo, a partir del 2016, el complejo de represas conocido como Belo Monte terminó saliendo de tierra, con desastrosas consecuencias para las poblaciones indígenas.

También quiero agradecer calurosamente, por sus invaluables relecturas y su acompañamiento amistoso, intelectual y político, a Alejandra Aquino Moreschi, a Roselí Barbosa dos Reis, Dominique Bourque, a Magali Cecchet, Vanessa Micoulaud, a Irène Pereira, a Valeria Ribeiro Corrosacz y, en especial, a Louiza Belhamici, cuyo apoyo incondicional, intelectual, espiritual y material, ha sido imprescindible para la producción de este libro.

Deseo resaltar que la traducción de este libro fue realizada de manera colectiva y militante por y gracias al trabajo solidario y entusiasta de un conjunto de amigas y compañeras: Ana Cuenca, Belén Rojas, Catalina Bolívar Patiño, Danitza Cornejo, Hanitra Andriamandroso, Luz Caícedo, María Julia Giménez, Lina Marcela Cuar7

tas Villa, María Emilia Tijoux, Paula Satta y Sharie Neira; todas provinientes de varios países del continente (Brasil, Chile, Colombia, México, Perú, Uruguay), así como una italiana y una francesa oriundas de Madagascar, y viviendo de ambos lados del charco.

Cada una puso su granito o granote de palabra y, a veces, el hablar de su tierra, y si bien todo lo releí muchas veces, así como mis queridas editoras María Luisa Peralta y Verónica Diz (a quienes estoy también inmensamente agradecida), los posibles errores van por mi cuenta. Quiero agradecerle a cada una, una vez más y de todo corazón. Sin ellas, ustedes no tendrían este libro en mano. ¡Son la prueba de la fuerza conjunta de las mujeres y las lesbianas!

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Dedicatoria en las cuatro direcciones a varias luchadoras remarcables Dirección del Sureste:

A la comandanta Ramona (1959-2006), mujer Tzotzil, integrante del Comité Clandestino Revolucionario Indígena (CCRI), coimpulsora del proceso que diera luz a la Ley Revolucionaria de las Mujeres Zapatistas y partícipe del Diálogo de la Catedral, aunque no hablara español.

A Betty Cariño (1975-2010), mujer Ñuu Savi de las montañas de Oaxaca, directora del centro de apoyo comunitario Trabajando Unidos (Cactus), asesinada cuando intentaba llevar víveres a la comunidad de San Juan Copala, cercada por paramilitares.

Dirección del Noroeste:

A Nicole-Claude Mathieu (1937-2014) y a Colette Guillaumin (1934-2017), teóricas y militantes feministas radicales-materialistas francófonas, por su pensamiento excepcionalmente exigente, precursor e inspirador.

Dirección del Oriente-Occidente:

A Dalila Kadri y a Oum Zahar, lesbianas, feministas, antirracistas y anticapitalistas, soñadoras y poetas, viajeras, rebeldes, inestimables compañeras de lucha y amigas muy queridas, que se fueron en los últimos días de 2016 y en el otoño 2019.

Dirección de la Diáspora:

A Sonia Pierre (1963-2011), trabajadora social antirracista y feminista dominico-haitina, fundadora de la Asociación de Mujeres Dominico-haitianas MUHDA, quien murió prematuramente por causa del hostigamiento racista, con la amenaza —entre otras— de ser privada de su nacionalidad dominicana, en 2007.

A Luana Barbosa dos Reis/Luan Victor (1981- 2016), lesbiana negra oriunda de un barrio popular de la ciudad de Ribeirão Preto, en el Estado de São Paulo, en Brasil, asesinada por la policía militar luego de un “control de identidad” racista, clasista y lesbofóbico.

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Introducción La situación social, política, económica y medioambiental actual, en Francia como en el mundo, resulta desesperante para muchas personas. Múltiples luchas se desatan aquí y allá, pero la represión es brutal. La voluntad de establecer alianzas lo suficientemente amplias para revertir la correlación de fuerzas se topa con la desorientación política. ¿Por cuál proyecto luchar? ¿Con quién(es)?

Las organizaciones de clase tradicionales (partidos, sindicatos) que, otrora, unieron multitudes y obtuvieron victorias importantes durante el siglo XX, están desacreditadas, y muchxs se preguntan si el proletariado existe todavía —aunque la muy alta burguesía y lxs nuevxs ricxs estén vivxs y coleando—.

Las luchas de las feministas, transformadas en demandas de paridad e inclusión de derechos LGBTQI+1, parecen haberse convertido en un marcador del mundo “occidental”, una “prueba de civilización” en nombre de la cual los gobiernos de los antiguos países colonizadores pretenden justificar sus agresiones contra los países del sur, lxs migrantes y los barrios populares. En cuanto al racismo, frente a la mundialización-fragmentación del mercado del trabajo y la complejización de las migraciones, ha tomado tantas formas, en contra de tantos grupos humanos, que ya no está claro por dónde atacarlo: ¿luchar contra las políticas migratorias escandalosas y por la regularización de lxs indocumentadxs? ¿Contra la discriminación en la vivienda y el trabajo? ¿Combatir la islamofobia tan francesa, pero también tan presente a nivel internacional? ¿Pelear por descolonizar los movimientos que se piensan progresistas?

En este contexto, cuando el término “interseccionalidad” apareció en Francia hace algunos años, desencadenó todo tipo de reacciones. Para algunxs se trata de una manera noble de nombrar finalmente el punto ciego, tanto de las luchas antirracistas como de las luchas feministas (y más aún de las luchas de clase), es decir, a las mujeres que son objeto de racismo. En lugar de la noción ciertamente insatisfactoria de “racializadas”, las mujeres negras o árabes se vuelven visibles en tanto que “interseccionales”. Otrxs se molestan por la importación de una jerga venida de los Estados 1 Lesbianas, gays, bisexuales, transexuales, queer, intersexuales y más.

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Unidos, que no necesariamente es adecuada para dar cuenta de las especificidades de la sociedad francesa. Algunxs ven aquí una moda académica o militante a la que sumarse para obtener notoriedad. Una pequeña minoría, cuya voz es inversamente proporcional a su peso estadístico, lanza gritos escandalizados al asimilar, desde la misma reprobación conservadora, a la “teoría de género” y a la interseccionalidad. En este escenario, la historia de las ideas está bastante distorsionada y el proyecto original ligado al concepto de interseccionalidad, es decir, la lucha por la justicia social, parece lejano (Bilge, 2015). Pero, al fin y al cabo, ¿de qué estamos hablando exactamente?

En el presente libro, hablaremos de cómo se entremezclan y funcionan juntas varias lógicas de poder entre grupos sociales —que cada vez más, son entendidas a través del prisma de la interseccionalidad—. Aquí las veremos en acción, las analizaremos y llegaremos a la propuesta de concebirlas como imbricadas, ya que, como veremos, es una perspectiva que tiene la misma intención de búsqueda de justicia social, pero me parece más adecuada para analizar la realidad y pensar las alianzas necesarias para lograr esta justicia.

Para comenzar a disipar el ruido y la furia Sexo, raza y clase: esas nociones incomprendidas

blancas consideran que ellas no tienen color ni “raza”) o, aun, asignadas (el policía que golpea hasta la muerte a una lesbiana negra, porque la tomó por un hombre y un delincuente, es indiferente al hecho de que se trate de una madre de familia que lleva a su hijo a su clase de música, como fue el caso de Luana/luan Victor Barbosa, a quien está dedicado este libro).

Desde otro ángulo, desarrollado en particular en el contexto de las luchas colectivas, podemos pensar en términos de sistemas sociales. El sistema capitalista sería aquel que produciría las clases sociales. El sistema patriarcal promovería definiciones arbitrarias de lo que, supuestamente, son las mujeres y los hombres y, en consecuencia, empujaría a las niñas y a los niños hacia estos modelos a través de la socialización “positiva” y, si fuera necesario, el castigo. El sistema racista mantendría la marginalización y la opresión de ciertos grupos humanos por otros, bajo el pretexto de que apariencias físicas diversas corresponderían a “razas” con aptitudes diferentes.

Finalmente, podemos pensar estas nociones como lo hace una parte de la sociología —especialmente la teoría feminista materialista a la que adhiero— en tanto resultado de relaciones sociales2. Definidas éstas como relaciones de poder o tensiones que estructuran la totalidad del campo social en torno a ciertos ejes y actividades [enjeux], entre otros, el trabajo. Cada una de estas relaciones sociales crea dos grupos antagónicos principales, dialécticamente vinculados uno al otro por intereses contradictorios3. Desde esta perspectiva, las relaciones capitalistas que se establecieron sobre los escombros del feudalismo y del Antiguo Régimen, luego de una doble revolución burguesa e industrial, han creado progresivamente (principalmente) dos clases (que llamaron sociales) antagónicas: el proletariado y la burguesía.

Existen múltiples maneras de comprender estas nociones complejas, que son la clase (concepto aceptado, aunque a menudo mal definido), el sexo (erróneamente naturalizado, pero dado por sentado por la mayoría de las personas) y la “raza” (tema tan sensible que, a veces, utilizaré comillas). Para muchxs, estas tres nociones refieren a la identidad individual de las personas y constituyen, de cierta manera, las coordenadas que las sitúan unas respecto de otras.

Puede tratarse de identidades “objetivas” (las comillas indican que esto es siempre relativo; por ejemplo: ¿se es o no se es dueñx de los medios de producción?), subjetivas (generalmente, las personas

2 Estamos hablando de relaciones sociales estructurales [rapports sociaux, en francés], «macrosociales», abstractas, sistémicas y entre grupos (clases) ; no de interacciones entre personas, a nivel cotidiano y «microsocial» [relations sociales, en francés]. Esta distinción, que no existe en español, inglés o portugués, es central para todo el debate.

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3 Es posible complejizar este razonamiento, pero en esta etapa lo importante es comprender que las relaciones de poder, entendidas en un sentido weberiano, crean antagonismos profundos que oponen a grupos sociales de dos en dos en virtud de sus intereses. Este análisis abstracto no está en contradicción con el hecho que, en la realidad, cada persona pertenezca simultánea o sucesivamente a varios grupos sociales, de acuerdo a los antagonismos y a las situaciones en juego.

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Las relaciones sociales de sexo, supuestamente basadas en la biología, definen a mujeres y a hombres como entidades naturales inmutables, aunque en realidad todxs podemos constatar la variabilidad de lo “femenino” y de lo “masculino” en el tiempo o en culturas diferentes. Por último, las relaciones sociales de raza, tal como las conocemos hoy en día, aparecieron primero con la “reconquista” de España por Isabel la Católica y Fernando II y contra lxs judíxs y morxs, vinculando en un primer momento una supuesta “pureza de sangre” a la religión profesada. La posterior colonización de un continente antes completamente desconocido para Europa —arbitrariamente bautizado América y que llamaré aquí Abya Yala4 o Améfrica Ladina 5— dio lugar, poco a poco, a una nueva lógica de “raza”: las poblaciones locales de estas inmensas colonias fueron homogeneizadas en tanto “indixs” deshumanizadxs, asesinadxs brutal y masivamente, y lxs sobrevivientes fueron, salvajemente, puestxs a trabajar, mientras que otras poblaciones europeas marginalizadas, y luego otras poblaciones arrancadas del continente africano, fueron esclavizadas y enviadas a la fuerza a estas nuevas colonias.

Cuando la trata comenzó a desarrollarse y concentrarse en las costas de África Subsahariana6, un nuevo discurso asimiló el color negro de la piel a un cierto número de rasgos presentados como 4 Desde una perspectiva decolonial, varios movimientos sociales han adoptado el término utilizado por las poblaciones Kuna de Colombia y Panamá para designar a sus tierras antes de la invasión europea.

5 Concepto propuesto por la feminista negra brasileña Lélia González que retomaremos en el capítulo 4.

6 La primera mano de obra utilizada para suplir a las poblaciones indígenas diezmadas por los colonizadores fue una combinación de poblaciones secuestradas de África y europeos empobrecidos, los llamados «sirvientes contratados» [engagés o indentured labourer]. En Barbados, que fue la primera isla caribeña en experimentar una explotación intensiva, la mayoría de los irlandeses enviados a cultivar tabaco a partir de 1630 (en reemplazo de la población indígena exterminada) eran trabajadores de esta categoría. Cuando no se trataba de un secuestro bajo artimaña, por la fuerza o resultado de una deuda, los “contratos” de servidumbre proponían el financiamiento de la travesía y un estipendio en comida a cambio de uno a siete años de trabajo. Quien contrataba al trabajador podía restringir sus actividades (prohibiéndole casarse, aun cuando a menudo se trataba de hombres jóvenes), vender o transferir el contrato a otro empleador y aplicar sanciones legales (particularmente, el encarcelamiento en caso de fuga).

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intrínsecos, construidos para legitimar el trato injustificable reservado a estxs africanxs y a sus descendientes. Simultáneamente, quienes se beneficiaban de su trabajo se volvieron blancxs y se atribuyeron a sí mismxs las cualidades opuestas a los defectos imputados a éstxs últimxs. Pues es así que entenderé aquí la raza: como una construcción histórica y arbitraria que no se basa en ninguna diferencia natural fundamental —expuesto esto, prescindiré generalmente de comillas para referirme a esta noción—.

¿Cuáles son los vínculos entre sexo, raza y clase?

En cuanto a la forma en que se han pensado los vínculos entre sexo, clase y raza, existe una historia de reflexión bastante larga. La importancia relativa del sexo y de la clase para la revolución ha sido objeto de debates desde hace al menos 200 años, con lxs sansimonianxs7 de los años 1820 y, sobre todo, un poco después con Flora Tristán, entre 1830 y 1844. Los debates se volvieron álgidos a partir de 1889 con la Segunda Internacional, y más aún a partir de 1919 con la Tercera —estas dos organizaciones exigen, como veremos en el capítulo 1, que la cuestión de sexo8 quede atrás para construir la unidad del proletariado—.

Mucho más tarde, en 1968, la joven sindicalista estadounidense Frances Beal es la primera en poner por escrito las implicaciones de ser considerada simultáneamente negra y mujer. Sin embargo, fueron las activistas del Combahee River Collective de Boston las primeras en formular, colectivamente y por escrito, en 1975, la idea de que racismo, capitalismo, patriarcado y heterosexualidad formaban sistemas de opresiones imbricados [interlocking systems of oppression].

Ahora bien, a finales de los años 70 y principios de los 80, el debate que cobrará mayor visibilidad será otro: la articulación entre patriarcado y capitalismo. Este debate enfrenta a marxistas más o menos feministas con feministas más o menos radicales. Las posiciones van desde la afirmación de que el capitalismo es un sistema 7 Discípulxs del filósofo francés Saint-Simon, precursor del socialismo.

8 A próposito, no uso el término «género», se verá por qué a lo largo y ancho de este libro.

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que engloba al patriarcado (reducido el patriarcado a una instancia ideológica o cultural) a la idea contraria según la cual el patriarcado antecede al capitalismo y se observa igualmente en el socialismo, pasando por posiciones según las cuales los dos sistemas se articulan, pero son relativamente autónomos.

Entonces, cuando aparece la propuesta de la interseccionalidad a fines de los años 80 y al mismo tiempo que se desarrolla la epistemología feminista negra, muchas cosas ya se habían teorizado, aun cuando no necesariamente se integraron a los debates. Debe tenerse también en cuenta que las propuestas de la diáspora negra que vive en Brasil (y es numéricamente la más importante) siguen siendo desconocidas para lxs anglo y francoparlantes, mientras que muchxs anglo, luso e hispanoparlantes desconocen las contribuciones del feminismo materialista francófono.

La década de 1990 vio desarrollarse otras tendencias. Por un lado, las perspectivas postmodernas y postcoloniales que afirmaban la necesidad de abandonar el razonamiento en base a categorías genéricas-universalizantes como “las mujeres”. Por otro lado, un retorno progresivo de tesis de inspiración marxista o con perspectivas globales, como las corrientes decoloniales que emergen en América del Sur, Central y del Caribe y en los Estados Unidos poco antes del nuevo milenio, y son enriquecidas por perspectivas feministas a finales de la década del 2000 —volveremos sobre ello más adelante—.

Tres niveles para una pregunta

El segundo, se ubica al nivel macro y abstracto de los sistemas en sí mismos: indudablemente, estos se construyen mutuamente, se refuerzan o se apoyan unos a otros, pero no se trata de simple adición.

A veces, pueden estar en contradicción o en competencia. Por ejemplo, las normas que produce cada uno por separado resultan a menudo paradójicas para las personas. Más estructuralmente, las lógicas globales de los sistemas parecen estar también en contradicción. Así, la tendencia del sistema capitalista a absorber toda la mano de obra para su explotación, al poner a las mujeres en el mercado laboral asalariado, vacía los hogares y provoca repetidamente una crisis en la reproducción social, que amenaza la continuidad misma del sistema.

Finalmente, podemos preguntarnos cómo la articulación de estas relaciones sociales o de estos sistemas evoluciona con el tiempo y si siempre han coexistido. Esta perspectiva se propone explicar cómo la dinámica de la articulación de estas relaciones sociales ha producido el movimiento de la historia humana, al menos en los últimos siglos. Se trata, entonces, de revisitar la historia lineal del capitalismo, visibilizando la acción de varias contradicciones imbricadas, en vez de tomar como único motor de la historia, la sola contradicción de clase “social” (Falquet, 2016).

Proyecto del libro y fundamentos epistemológicosmetodológicos

Cualquiera sea la perspectiva desde la cual consideremos la articulación de las relaciones sociales, podemos distinguir al menos tres niveles de interrogación. El primero se ubica al nivel de las personas, de los procesos de subjetivación, de la conciencia y de la identidad. Se reflexiona en este nivel, sobre los efectos que producen los diferentes sistemas y su conjunción, sobre las identidades, los comportamientos o las discriminaciones. Epistemológicamente, se reflexiona también sobre cómo las posiciones particulares que cada persona ocupa en las diferentes relaciones sociales, crean puntos de vista [standpoint] diferentes sobre la sociedad.

Frente a la erosión de los esquemas de análisis y de acción precedentes, a la dificultad de poner en práctica nuevos conceptos —a veces mal entendidos—, y al permanente y agustiante martilleo de la idea de que “no hay alternativa”, este libro tiene un doble objetivo: teórico y práctico. Por una parte, documentar y entender mejor las luchas sociales que intentan resistir a las injusticias producidas por estas múltiples relaciones sociales imbricadas, y buscar alternativas. Por otra parte, aportar a la comprensión teórica del funcionamiento simultáneo de varias relaciones sociales (especialmente, de sexo, raza y clase).

Para ello, el análisis de los movimientos sociales como productores no solamente de acción, sino también de saberes y de análi-

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sis, constituirá la clave. Existen dos razones principales para esta elección. Primero, los movimientos sociales tienen la ventaja de encontrarse a nivel “mezzo”: nos hablan de conciencia y de acciones colectivas que parten de situaciones individuales, mientras apuntan a transformar un marco estructural, lo que permite observar lo social tanto en lo micro como en lo macro. Luego, nos permiten ir más allá del actuar-sentir-pensar individual, más frágil y, a menudo, más difícil de objetivar. La praxis socio-política, a menudo densa, durable y comprometedora —y para muchas personas, costosa y arriesgada— constituye un material de análisis valioso, público, ya elaborado, y parcialmente ordenado por lxs actorxs sociales. La producción de acciones, discursos, panfletos, manifiestos y otros documentos concretos, constituye, de cierta manera, la cara material y colectiva de la subjetivación individual9.

Otra decisión metodológica importante consiste en centrarse en movimientos sociales mayoritaria o exclusivamente conformados por miembrxs de grupos minoritarios10 en una o más relaciones sociales. Me centraré aquí en aquellos donde encontramos una gran proporción de personas socialmente consideradas como mujeres. Hay dos razones para ello. Primero, la premisa epistemológica que comparto con Patricia Hill Collins, para quien las mujeres negras “comunes y corrientes” poseen, efectivamente, un punto de vista propio sobre su situación y sobre la realidad social (1990); y la que comparto con Monique Wittig, quien pone en el centro de su proyecto de “ciencia de lxs oprimidxs” a las minorías que rechazan ser desposeídas de su propio saber y comprensión de los hechos11 9 Retomando la conceptualización de Colette Guillaumin sobre lo ideal y lo material como dos caras de la misma moneda-realidad.

10 En el sentido de Colette Guillaumin, es decir de menor poder (y no en sentido cuantitativo). Prefiero este calificativo al de ‘oprimidx’ o ‘explotadx’, el primero refiriendo sobre todo a lo político y el segundo a una dimensión económica. En relación al concepto de dominación, evito utilizarlo haciendo propia la crítica de Nicole Claude Mathieu (1985b) para quien se trata del término preferido de los grupos dominantes porque le confiere una apariencia de legitimidad natural al fenómeno. Ella da el siguiente ejemplo: ¿Acaso no se escucha una gran diferencia entre “la montaña domina la llanura” y “la montaña oprime la llanura”?

11 Wittig se basa en el ejemplo de un campesino rumano en lucha en 1848. Diputado de una asamblea popular, dirigiéndose a un grupo de dominantes señaló: «Why do the gentlemen say it was not slavery for we know it to have been slavery, 20

(1980). Luego, son precisamente personas minoritarias en varias relaciones sociales, concretamente mujeres negras de clase popular, quienes han sido las primeras en encarar seriamente el tema de la articulación sexo-raza-clase. De hecho, hasta hoy, la gran mayoría de las reflexiones sobre la cuestión se debe a feministas, principalmente a feministas racializadas.

El tercer elemento metodológico es que todos los movimientos presentados y analizados en este trabajo provienen del continente americano, lo que nos lleva al “patio trasero” de los “dueños del mundo”, al corazón del neoliberalismo en proceso de construcción.

Anida una suerte de privilegio epistémico12 en esta zona geopolítica duramente explotada, pero imprescindible, muchas veces pasada por alto aun cuando se encuentra a la vanguardia de las transformaciones del capitalismo, y cuya población puede ser considerada como lxs nuevxs outsider-within13 de la sociedad estadounidense y, por extensión, de la mundialización neoliberal. Veremos lo que esto permite en términos epistemológicos.

Punto de vista situado y metodología ¿Dónde estoy?

Precisar desde dónde se habla todavía es visto por la ciencia positivista como la confesión de un lamentable activismo-exhibicionismo y como un posicionamiento no científico. Sin embargo, me sitúo en this sorrow that we have sorrowed» (p. 60). En otras palabras: ¿Por qué dicen estos caballeros que no se trataba de esclavitud? Sabemos muy bien que fue esclavitud este dolor que sufrimos.

12 Este concepto, desarrollado en particular por bell hooks (1989), nos habla de personas en situaciones de inclusión y exclusión simultáneas. Uno de los ejemplos clásicos e históricos proporcionados por las feministas negras en los Estados Unidos es el de las trabajadoras domésticas negras.

13 Uso el concepto desarrollado, entras otras autoras, por Patricia Hill Collins (1986).

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el largo lineaje de un feminismo que necesita no solamente saber desde dónde hablan las personas, sino también exigir a cada una tomar conciencia del peso de su posición en su capacidad de ver y comprender aquello de lo que habla. Así, mi posición en términos sociológicos se describe como sigue: de clase privilegiada, tanto desde mis orígenes como desde la profesión que ejerzo (profesora e investigadora de planta en una universidad parisina, en Francia), de nacionalidad privilegiada (francesa), blanca, no migrante y considerada como una mujer. En términos políticos, intento contribuir a las luchas colectivas para abolir las relaciones de clase, de raza y de sexo. Combato mi minorización como mujer a través del feminismo, pero también desde un lesbianismo político, tal como ha sido teorizado por Monique Wittig: lucho con todas mis fuerzas contra el pensamiento straight, al mismo tiempo que intento, cotidianamente, escapar a las relaciones sociales de apropiación privadas y colectivas puestas en evidencia por Colette Guillaumin (2016 [1978])14.

El análisis de las ventajas/desventajas de ser política o sociológicamente una persona minoritaria o mayoritaria, en general y en relación a las personas o grupos de los que se habla, de ser cercana o lejana políticamente, ha dado lugar a muchísimos libros, artículos y 14 El concepto central de Colette Guillaumin es aquel de relaciones de sexaje, que ella define como relaciones de apropiación física directa, «una relación de clase general donde la totalidad de una clase está a disposición de la otra» (1992 [1978], pp. 21-22). Ella distingue dos componentes: la apropiación privada y la apropiación colectiva. La apropiación privada tiene lugar por la vía del matrimonio o de sus avatares, siendo que la institución matrimonial no constituye más que una de las superficies institucionales posibles de la relación global de apropiación. La apropiación colectiva es a menudo ocultada por la institución matrimonial, sobre la que se focalizan las críticas. Guillaumin distingue cuatro expresiones concretas de la apropiación: la apropiación del tiempo, de los productos del cuerpo, la obligación sexual y la carga física de lxs miembrxs del grupo (incluidos los varones válidos del grupo). Luego describe cinco medios de apropiación de la clase de mujeres por la clase de hombres, que pueden, o no, ser específicos de las relaciones de sexaje: el mercado del trabajo; el confinamiento en el espacio; la demostración de fuerza (los golpes); la coerción sexual; el arsenal jurídico y el derecho consuetudinario (ídem, pp. 39-45). Finalmente, ella insiste en el hecho que la apropiación concierne la individualidad física en su conjunto, el espíritu y el cuerpo de la persona, un cuerpo pensado como «cuerpo-máquina-de-trabajo». Ella define el sexaje como una relación donde es la unidad material productora de la fuerza de trabajo que es tomada en manos, y no solamente la fuerza de trabajo, destacando la proximidad del sexaje con la servidumbre y la esclavitud. (Falquet, 2015).

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demás trabajos: mi objetivo aquí es simplemente proveer, a quienes me leen, algunos elementos para que saquen sus propias reflexiones. Simpatizo, sin lugar a dudas, con los movimientos de los que aquí hablaré, aunque eso no significa en ningún caso ausencia de espíritu crítico. Al contrario, me parece que la proximidad o la participación dan acceso a más información (especialmente, respecto de movimientos parcialmente clandestinos, debido a la represión que enfrentan, como es el caso de varios de los que hablaré) y funda tanto un derecho como un deber de crítica.

Por otro lado, mi proximidad con esos movimientos es relativa.

Mi posición sociológica y el puesto académico de tiempo completo que ocupo en Francia desde 2003 me han puesto en situación de cierto retraimiento, debilitando mis vínculos con el otro lado del Atlántico y con la militancia. No obstante, me esfuerzo por mantener estas relaciones a pesar de la falta de tiempo, porque me parecen esenciales, tanto desde un punto de vista epistemológico como personal. De hecho, una parte considerable de mis aprendizajes teóricos, políticos y humanos tuvieron lugar en regiones periféricas, en Mesoamérica (en Chiapas y en El Salvador, especialmente), al participar en el movimiento feminista y lésbico, y en cercanía con diferentes movimientos populares. Les debo enormemente, y trabajo para contribuir a su retroalimentación y a sus luchas, por ejemplo, en el marco de este libro.

Metodología Mi metodología es una combinación de sociohistoria, ciencia política y antropología, aliadas con observaciones sociológicas y etnográficas directas. La mayor parte del material proviene de investigaciones de campo que he realizado desde hace tres décadas en las diferentes regiones a las que haré referencia.

Viví en Chiapas durante casi un año, entre 1989 y 1990, antes del levantamiento zapatista (tema del segundo capítulo), y he retornado allí muchas veces. Posteriormente, viví más de dos años en El Salvador (primer capítulo), en el marco de mi investigación doctoral. Participé del movimiento feminista y lésbico-feminista de la región cada vez que estuve en el continente. Durante más de 20 23

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años, asistí a reuniones continentales de feministas y feministas lesbianas, que permiten tomar el pulso a estos movimientos, así como (re)encontrar militantes dispersas por todo el planeta. Entrevisté y traduje a varias de ellas. Me basé en la literatura “gris” y también en la científica, intentando realzar el trabajo de las pensadoras del continente, especialmente indígenas y negras. Todo esto nutre los capítulos 4, 5 y 6.

El capítulo 3 requirió otro tipo de metodología, al tratarse de un país que no conozco bien (los Estados Unidos) y de un grupo que ya no existe y en el cual, como blanca, yo no habría podido participar en absoluto (el Combahee River Collective). En un primer momento, me había propuesto traducir al francés su Declaración Feminista Negra15 y me parecía importante contextualizar este texto fundacional: el trabajo que realicé en esta ocasión constituye la base del capítulo 3. Me apoyé ampliamente en literatura secundaria16, así como en una red de colegas, cómplices y amigas conocedoras de los Estados Unidos y de las luchas feministas negras.

Precisiones teóricas y conceptuales Variedad de la conciencia de sí de las mujeres Si bien todas las sociedades conocidas hoy en día parecen distinguir entre hembras y machos, las maneras concretas en las que cada una organiza y conceptualiza las relaciones sociales de sexo17 son 15 Así como traduje las dos Leyes Revolucionarias de las Mujeres Zapatistas que discutiré en este libro.

extremadamente variadas. En 1985, en un artículo fundacional, la antropóloga Nicole-Claude Mathieu mostró las diferencias profundas en las maneras de concebir el sexo, el género y la sexualidad, de acuerdo a las épocas y a las culturas. Ella puso en evidencia tres grandes concepciones de la identidad: naturalista (modo I), culturalista (modo II) y socio-lógica (modo III).

En el modo I, que a menudo es el que nos parece más familiar, al punto de pensarlo como único, creemos firmemente que el sexo es natural y se declina en dos y solamente dos categorías mutuamente exclusivas, hembras y machos, las cuales se encarnan en los cuerpos de los individuos. El sexo es concebido como central para la identidad, y la identidad es pensada en un sentido individual. El sexo determina mecánicamente el género social (que, a su vez, es declinado en dos tipos reconocibles y mutuamente excluyentes, las mujeres y los hombres). La heterosexualidad es vista como la culminación natural y la confirmación mayúscula de “la diferencia de los sexos”, la que, a su vez, es considerada como natural, universal e intangible (según la ideología que Monique Wittig bautiza en 1980 como “pensamiento straight”18). Este modo I, de expresiones variadas, domina ampliamente en las sociedades occidentales contemporáneas y, por lo tanto, en la mayoría de los movimientos feministas y LGBTQI+ que allí surgieron. La concepción naturalista de la identidad se presenta, también, en la cultura swahili de Kenia o entre las personas Hijras de India, así como en las poblaciones Inuit del Círculo Polar.

En el modo II, la identidad que prima es la de género. Se trata de una identidad colectiva, ligada a las prácticas sociales realizadas en común y, generalmente, ritmada por medio de múltiples iniciaciones y rituales. Se apoya en diversas asociaciones más o menos formales que reúnen a mujeres adultas, a mujeres jóvenes, a hom-

17 Nótese que en la perspectiva feminista materialista a la que me adhiero, son «relaciones sociales de sexo» y no «entre los sexos», ya que si no fuera por las relaciones de poder que las construyen, tales sexos no tendrían relevancia (no existirían socialmente, no «anteceden» las relaciones).

18 Como resultado, “la identidad sexual / sexualidad” no constituye una cuarta relación social, sino la piedra angular de las relaciones sociales de sexo. De hecho, es la heterosexualidad (comprendida como una práctica relacional y organizadora de la institución familiar, fundamentalmente asimétrica dependiendo de si se trata de mujeres o de hombres), la que constituye simultáneamente el fin y el medio para mantener las relaciones sociales de sexo. Esto es lo que Monique Wittig (cuyo análisis antañe al modo I) ha afirmado: las mujeres son heterosexuales por definición, mientras que los hombres pueden realizar las prácticas sexuales de su antojo, siempre y cuando no den lugar a pensar que asumen una posición mujeril.

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16 Hoy, internet ofrece ciertos documentos del período en formato digital, permitiendo un acceso mejor a ciertos textos del que probablemente tuvieron lxs propixs militantes de la época.

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bres pertenecientes a ciertos grupos de edad, a los hombres guerreros, etc. El sexo no es más que un soporte simbólico del género, con el cual mantiene una relación analógica. No obstante, se es consciente de que el género es, ante todo, cultura y pertenencia colectiva. Por ejemplo, la apariencia vestimentaria hace al sexo. La heterosexualidad sigue siendo tan obligatoria como en el modo I, pero es diferente en tanto pone en relación a personas de géneros opuestos, independientemente de su sexo. Este modo II, en todas sus variantes, domina en un cierto número de sociedades no occidentales19. Esto último ha dado lugar a una serie de malentendidos y de condenas, tanto de buena parte de lxs colonizadorxs como de lxs antropólogxs, así como también a cierta fascinación por parte de otrxs, creyendo ver lesbianas, gays, queers o trans, ahí donde la población en cuestión está, en realidad, organizando el respeto de la heterosexualidad. Según Mathieu, este modo II también puede ser encontrado en ciertas “feministas socialistas” o “feministas marxistas” anglosajonas (y en Francia, en la tendencia conocida como “lucha de clases”). Ella indica que “en las sociedades occidentales, esta bipartición en grupos de sexo existe en las comunidades campesinas. En las zonas urbanas, encontramos fenómenos como los ‘clubes de mujeres’” (págs. 221-222).

Finalmente, en el modo III, que caracteriza particularmente a las corrientes que Mathieu denomina “feminismo radical” y “lesbianismo político” en las sociedades occidentales contemporáneas, se es consciente de que el género es una categoría política de oposición y jerarquía, arbitraria y social. Como lo señaló Christine Delphy (1998), se sabe muy bien que el género construye el sexo durante un largo proceso que Mathieu llama la “diferenciación” de los sexos (2014 [1991b]). Es la sociedad entera la que trabaja incansablemente, no solo los espíritus, sino directamente los cuerpos, según el género atribuido a las personas, imprimiendo toda suerte de marcas más o menos permanentes en ellos, destinadas a significar y a na19 Por ejemplo, entre los pueblos Igbo e Ibibio de la Nigeria de 1930, en los reinos Azande del Sur - Sudan antes de la colonización, entre la gente Nandu de Kenya, la gente Gimi y Baruya de Nueva Guinea o en las diferentes poblaciones indígenas de las llanuras de América del Norte (de acuerdo a Mathieu). Como veremos, podemos pensar que esto concierne también a una parte de las poblaciones indígenas y negras de América Latina y el Caribe.

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turalizar la “diferencia” entre sexos y, sobre todo, las desigualdades de poder (Guillaumin, 1992). Mathieu sitúa, igualmente, en este modo III al movimiento de resistencia al matrimonio que contó con hasta 100.000 obreras de la seda en el delta del río Perla en el sur de China entre 1865 y 1935, o a la revuelta de las campesinas Kono del este de Sierra Leona en 1971.

Así, ser y sentirse mujer (u hombre) encubre realidades extremadamente diferentes, incluso en un mismo espacio nacional. Los análisis de personas o movimientos feministas o LGBTQI+ dependen del modo de conceptualización de los vínculos entre sexo, género y sexualidad en los que se encuentran inmersxs. Recordemos que Mathieu afirma que el modo II puede favorecer la movilización como mujeres, sobre la base de una conciencia de sexo compartida que se desarrolla en espacios no mixtos de mujeres, ya que son contextos culturales donde son socialmente fomentados.

Sin embargo, esta movilización no es necesariamente “feminista” en el sentido del modo III.

Múltiples comprensiones del feminismo Otro elemento importante es la complejidad del movimiento feminista, que es atravesado por antagonismos profundos. Monique Wittig (1980) fue la primera en destacar la ambigüedad del término “feminismo”. Algunxs lo entienden como una defensa de lo que Wittig llama el “mito de La Mujer”, es decir, una defensa de la femineidad y de todos sus componentes, tal como son definidos por el sistema patriarcal vigente. Otrxs, por el contrario, apuntan a la abolición total de las relaciones sociales (de sexo) cuya lógica crea a las mujeres (como oprimidas) y a los hombres (como opresores).

En una conferencia celebrada en 1998, Colette Guillaumin (2017) proponía distinguir “la diversidad de los movimientos de mujeres según su modo de intervención social, según si se tiene una óptica ‘corporativista’, ‘sindical’ o ‘política’”.

La lógica corporativista significa concentrarse únicamente en: los intereses de ‘ las mujeres como mujeres’, es decir, explícita e intrínsecamente en su calidad de pilares de su comunidad, definidas por los hombres de esa comunidad, a quienes y a la cual ellas pertenecen. [Se trata] de 27

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cierta manera de una defensa y promoción de los intereses de un grupo profesional, aquel de las esposas y las madres […]. Este corporativismo sería la defensa de las verdaderas mujeres […de acuerdo a una …] concepción de las mujeres como elementos de una comunidad donde éstas deben tomar su lugar, todo su lugar y solamente su lugar. (Guillaumin, 2017) La lógica sindical es definida como: la defensa de las mujeres, por supuesto, pero igualmente la adquisición de derechos mejores o más equitativos, en definitiva, una conquista y una recomposición de la distribución social, aquella de los roles y de los bienes, de manera tal que hombres y mujeres alcancen una suerte de equilibro estatutario de socios, sin que el estatus de ‘mujer’ y de ‘ hombre’ se vean cuestionados. (Ibíd.)

Por lo tanto, esta lógica no cuestiona la existencia misma de las mujeres y de los hombres, aunque busque aquello que a veces se nombra “equidad”. Finalmente: La perspectiva difiere aun más si consideramos el feminismo como un movimiento ‘político’, es decir, como un movimiento que tiene, o que busca producir, un proyecto de sociedad. (Ibíd.)

Como nos advierte, claramente, Guillaumin: La ‘ defensa de los derechos de las mujeres’ y el antisexismo no están, necesariamente, ligadxs a una preocupación de emancipación, a veces incluso al contrario […]. ¿Qué son en efecto ‘ los intereses de las mujeres’? A veces creemos poder responder preguntándonos: ‘¿los intereses de qué mujeres?’, pero esa es una mala pregunta. No son las mujeres las que son diferentes (aunque evidentemente lo sean en su existencia cotidiana), son sus elecciones políticas las que lo son. Y luego, son sus posibilidades materiales las que son diferentes y no permiten las mismas decisiones prácticas. (Ibíd.)

Esta reflexión será particularmente útil para comprender ciertas posiciones de las mujeres indígenas zapatistas que analizaremos en el capítulo 2: es posible estar organizadas como mujeres, incluso en un proyecto revolucionario, sin contar con un proyecto de emancipación para las mujeres o haciendo elecciones políticas “sobre-determinadas” por las posibilidades materiales que no permiten, justamente, formular todas las reivindicaciones que las propias mujeres consideran deseables. Patricia Hill Collins (1986) nos habla de un fenómeno similar en las mujeres negras, que pueden desarrollar un análisis muy agudo de las injusticias, pero silenciar ciertas reivindicaciones cuando saben que están en una situación

material desfavorable. Ella sugiere, entonces, repensar el activismo para comprender la manera en que las mujeres negras actúan en un marco de “estructuras de oportunidades” propio.

Por último, el trabajo de Elsa Galerand (2006) sobre la mayor organización transnacional de mujeres reivindicándose, en la época, como feministas (la Marcha Mundial de las Mujeres o MMF) muestra hasta qué punto diferentes feministas pueden comprender de maneras diversas los “intereses de las mujeres”. Galerand se pregunta cómo puede aparecer, o no, una “clase de mujeres” (que la MMF podría “representar”) que se movilice en función de sus intereses en las relaciones sociales de sexo. Analizando dos reivindicaciones que causaron, en aquel entonces, desacuerdos en la MMF (la interrupción voluntaria del embarazo y el lesbianismo), ella revela múltiples paradojas.

En primer lugar, constata que las reivindicaciones que generan consenso son aquellas ligadas a la denuncia de la mundialización y de las relaciones norte-sur (en otras palabras, el capitalismo y el colonialismo-racismo). Por otro lado, la interrupción voluntaria del embarazo y el lesbianismo (en el sentido de Wittig), aunque sean demandas claves si las mujeres quieren poder decidir sobre su procreación e intentar escapar a la apropiación, generan divisiones. En otras palabras, estas reivindicaciones que, lógicamente, deberían estar en el centro de la lucha de la MMF en tanto centrales en la organización de las relaciones sociales de sexo, son justamente aquellas que no generan consenso.

Ahora bien, Galerand agrega que el análisis que hacen las feministas de Quebec del rechazo de ciertas mujeres “del Sur” a estas reivindicaciones es doblemente problemático. Por una parte, porque las primeras estiman que se trata de un “retraso cultural” o de la existencia “de otras prioridades” (a saber, materiales y “más serias”) para explicar la reticencia de las segundas. Por otra parte, porque el análisis revela hasta qué punto son, en realidad, las feministas de Quebec quienes tienen una comprensión reductora de la interrupción voluntaria de embarazo y del lesbianismo, como si se tratara de “modas” o de reivindicaciones “de comodidad”, cuando, en realidad, la imposición de prácticas heterosexuales seguidas de embarazos forzados está en el corazón de la opresión material de las mujeres.

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Algunas precisiones sobre la raza (y la clase)

Al igual que las “relaciones sociales de sexo”, el concepto mismo de “relaciones sociales de raza” sigue siendo insuficientemente utilizado a pesar de su importancia para desnaturalizar las lógicas racistas y estudiarlas sociológicamente. Recordemos, con Danielle Juteau (2017), que Guillaumin (1972) fue la primera en señalar que el racismo no es el trato desigual e injusto de grupos diferentes prexistentes, sino la lógica que crea ideológicamente, produce socialmente y modela físicamente estos grupos, con miras a imponerles un trato diferente, especialmente trabajo esclavo o forzado.

Por mi parte, comprenderé las relaciones sociales de raza como Guillaumin, es decir, como relaciones de apropiación física de los cuerpos en tanto maquinas-de-fuerza-de-trabajo, legitimadas por una ideología de la Naturaleza20 poderosa que se forja progresivamente en el sistema colonial de plantación organizado por la trata trasatlántica. Sin embargo, si Guillaumin piensa particularmente en la esclavitud de las poblaciones africanas y en la naturalización del marcador “piel negra”, será necesario incluir en la ecuación a las poblaciones indígenas, numerosas y diversas, del continente americano21. Muchas de ellas fueron también obligadas a trabajar bajo diferentes modalidades, incluyendo la esclavitud, aun cuando otras han logrado evitar hasta la fecha el contacto con el mundo occidental.

Es por esto que es necesario subrayar la existencia de lógicas diversas de relaciones de raza, construyendo grupos igualmente diversos de personas “racializadas”, así como la existencia de varios tipos de grupos “racializadores”. Tendremos la oportunidad de volver sobre estas preguntas en el libro, especialmente en su segunda parte.

De hecho, en este libro se tendrá un panorama parcial de una amplia variedad de lógicas de racialización. Las poblaciones negras y blancas de Abya Yala difieren de aquellas de los Estados Unidos, pero también de aquellas de Francia metropolitana: en consecuencia, debemos cuidarnos de cualquier paralelismo apresurado. Las relaciones sociales de raza que constituyen a poblaciones indígenas difieren a su vez de aquellas que crean a las poblaciones negras.

20 Con la mayúscula que utiliza Guillaumin para destacar que se trata de una ideología naturalista.

Por otro lado, el mestizaje —política, sociológica y cotidianamente central en la vida de las personas— es extremadamente complejo y, a la vez, fundamental para comprender al continente. Éste terminó creando toda suerte de grupos, más allá de las categorías conocidas en Europa (indígenas, negrxs y blancxs).

Existen, por ejemplo, varias lógicas de mestizaje entre poblaciones indígenas y negras, que producen poblaciones a veces consideradas como afrodescendientes (Garifuna), y otras como indígenas (Miskito). Y, en términos generales, como muestran las famosas “pinturas de castas” del siglo XVIII, existe una infinidad de uniones posibles entre personas mestizas, que complejiza la situación. No obstante, no hay que equivocarse: este mestizaje no significa, en ningún caso, una atenuación del racismo, que continúa orientado hacia un ideal general de blanqueamiento. En relación con las poblaciones blancas criollas, resultantes del mestizaje, las calificaré, a veces, de blancas-mestizas (aunque existen muchas maneras de nombrarlas de acuerdo a los diferentes contextos). De hecho, si la mayoría parecen privilegiadas en las relaciones de raza del continente, cuando están en Europa o los Estados Unidos son tratadas, mayormente, como racializadas. Esto ocurre aun cuando ciertas poblaciones de origen europeo han hecho una marca de honor el evitar toda “mezcla” y, a veces, se enorgullecen de tener sangre Rh 022.

También es necesario evocar los vínculos complejos, pero estrechos, que mantiene la raza con la clase en el continente. Sabemos que la comprensión marxista clásica de las clases sociales y del desarrollo del capitalismo occidental ha sido, recientemente, cuestionada por la teoría decolonial. Particularmente, Aníbal Quijano (2000) ha afirmado que la formación de clases en Abya Yala fue bastante diferente a la que prevaleció en Europa.

En el “viejo continente”, el análisis marxista muestra cómo un proceso histórico de varios siglos transformó gradualmente a las sociedades feudales, al hacer aparecer las comunas libres a partir de mediados del siglo XI y, posteriormente, burgos y ciudades francas, donde se fue formando poco a poco un nuevo grupo, la burguesía, de la cual conocemos el destino histórico a finales del siglo XVIII:

21 A pesar de cinco siglos de genocidio, existen hoy al menos 826 pueblos originarios diferentes en el continente (CEPAL, 2014).

22 El Rh 0 es considerado característico de orígenes vascos, quienes, supuestamente, habrían conservado su «pureza» escapando a las influencias judías y morescas durante el período en que la península española fue conquistada (Casaús Arzu, 1992).

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derrocamiento del mundo feudal y toma del poder. Esta burguesía se consolidó a lo largo del siglo XIX, al mismo tiempo que se desarrollaba una verdadera revolución industrial sobre los escombros del Antiguo Régimen. Después de una gestación particularmente larga y difícil, ésta daría a luz a una nueva configuración social en la que algunxs analistas terminaron por, eventualmente, distinguir una nueva clase social en formación, que fue bautizada como proletariado y a la cual se le presagió un futuro radiante.

Nada de esto ocurrió en Abya Yala. Las cosas comenzaron más temprano, y mucho más brutalmente, en 1492, con un inmenso genocidio que aniquiló prácticamente al 90% de la población, extremadamente diversa, brutalmente transformada en “indixs” y cuyxs escasxs sobrevivientes fueron puestos a trabajar de inmediato. Esta es la razón por la cual Quijano afirma que, mucho antes de la aparición del proletariado en Europa, la primera clase social que permitió la acumulación primitiva —que debía engendrar el capitalismo— fue, en realidad, una población racializada. Muy rápidamente, según Quijano, lxs colonizadorxs se habrían reservado, entonces y hasta hoy en día, el acceso al trabajo asalariado, a la proletarización como condición “noble”, si podemos decirlo así. No podemos explayarnos aquí en la complejidad de los debates abiertos por esta reflexión. No obstante, vale la pena destacar que en el continente, raza y clase están efectivamente vinculadas de una manera específica.

Hasta el día de hoy, el color oscuro de la piel sigue estando fuertemente correlacionado con una posición social muy desfavorecida, aun cuando existieron, desde el comienzo de la colonización, personas negras y mestizas libres —a través de mecanismos de liberación, compra de la propia libertad, luchas y huida—. Algunas de estas personas, incluso, poseían esclavos o se convirtieron en traficantes, como una parte de lxs famosxs Agoudas, alcanzando posiciones sociales prominentes. Si bien las poblaciones indígenas, más confinadas o refugiadas en el mundo rural, experimentaron estructuralmente menos ascensión social, un indígena —Benito Juárez en México— fue elegido dos veces presidente de su país, en 1861 y 1867. El “color” de la piel no es el elemento determinante de la clasificación étnico-racial en el caso de las poblaciones indígenas: generalmente, el criterio es el dominio de un idioma indígena, par-

ticularmente en el caso de los censos23. Por lo tanto, es difícil superponer rigurosamente las posiciones de clase y de raza, al menos en función de marcadores fenotípicos, especialmente al encontrar hoy —sobre todo en Brasil, Paraguay y Argentina— grandes sectores de población rubia y de ojos azules (provenientes de diversas oleadas inmigratorias) en las clases sociales más bajas.

Además, Abya Yala no vivenció, realmente, la evolución de unas estructuras feudales hacia un sistema capitalista a través de un fenómeno de urbanización progresiva seguida de un proceso revolucionario, ni la formación de una pareja dialéctica burguesía/ proletariado. Ciertamente, hubo quilombos y palenques24 principalmente negros, así como “zonas de refugio” indígenas, que rompieron parcialmente con las cadenas esclavistas y feudales, pero no se desarrolló ninguna ciudad libre [ville franche].

Del mismo modo, aunque se dieron importantes luchas independentistas, que movilizaron sectores enteros de las poblaciones indígenas y negras a principios del siglo XIX, no se trató de procesos propiamente revolucionarios que destruyeran las antiguas clases. De hecho, durante largo tiempo y casi en todas partes, la industrialización y la proletarización de las clases populares fueron impedidas por la pervivencia del latifundismo agro-exportador y del peonaje. El campesinado y el proletariado agrícola fueron y siguen siendo hoy extremadamente importantes. En consecuencia, la piel oscura se asocia a la ausencia de privilegios, pero, a menudo, también a la ruralidad o a los empleos urbanos informales, más que al proletariado industrial.

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23 O, a veces, el nivel de instrucción: a principios de los años 1990, la Corte Suprema colombiana rechazó la reivindicación como indígena de un grupo urbano, argumentado que presentaba un nivel de escolarización demasiado alto. De hecho, se trataba de negarles el reconocimiento de derechos de propiedad sobre la tierra (Gros, 1991).

24 Ambos términos refieren a lugares físicos, a menudo fortificados y de difícil acceso, donde se refugiaban e instalaban las personas escapando de las plantaciones. Con el paso de los años, algunos se han convertido en comunidades importantes, principalmente pobladas por poblaciones afrodescendientes, pero también por otras personas huyendo del sistema colonial dominante. En algunos casos, los descendientes de estas poblaciones viven allí hasta la actualidad. En Brasil existen varios cientos de remanentes de quilombos.

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Ser indígena o negrx en Améfrica Ladina

A modo de resumen, recordemos que, respecto a Abya Yala, la noción de poblaciones indígenas puede referir a situaciones diversas que podemos agrupar en tres polos: poblaciones urbanas resultantes de migraciones internas recientes, hablantes de la lengua nacional y en parte “fundidas” entre el resto de la población mestiza, que constituyen, a veces, la mayoría de la población indígena; poblaciones rurales-campesinas, a menudo descendientes de pueblos integrados a los grandes imperios azteca, maya e inca, gradualmente obligadas por la invasión a un proceso de “colonización agrícola” interna, empujándolas hacia zonas inhóspitas y, finalmente, poblaciones rurales-forestales, incluyendo a las poblaciones llamadas “no contactadas”, a menudo, descendientes de poblaciones que habían permanecido fuera de los grandes imperios prehispánicos, hoy generalmente monolingües y entre las menos “integradas” al resto de la sociedad.

En general, las poblaciones indígenas, incluso las urbanas, reivindican un vínculo muy fuerte con el territorio-tierra y lo defienden con todas sus energías, porque está asociado a su vida cultural y espiritual y, por tanto, a su existencia misma en tanto grupos específicos. Es extremadamente raro encontrar indígenas en las clases superiores, aun si en la última década han surgido nuevas generaciones de mujeres y hombres intelectuales indígenas (por ejemplo, en Brasil o en Guatemala), cuyos trabajos constituyen uno de los componentes más estimulantes de la literatura del continente.

En relación a las poblaciones negras, si bien a menudo reivindican su ancestralidad, en general no poseen exactamente el mismo vínculo con el territorio-tierra del continente —salvo, tal vez, las comunidades rurales y campesinas o forestales, asentadas en el mismo lugar desde hace mucho tiempo, como es el caso de las comunidades quilombolas de Brasil o palenqueras de Colombia—. Una gran parte de la población negra es urbana, habla la lengua dominante, aun si a veces hace uso de varios idiomas “criollos” propios [créole]. Su pertenencia de clase parece un poco más variada que la de las poblaciones indígenas. Una proporción indudablemente mayoritaria es proletaria agrícola o industrial, mientras que entre las poblaciones indígenas existe una tradición más fuerte de pequeño campesinado, incluso algunos grupos lo34

graron conservar tierras (no necesariamente las mismas que hace 500 años) a pesar de la colonización.

Finalmente, respecto del vocabulario más justo para nombrar a estas diferentes poblaciones, el libro muestra mis evoluciones y dudas, que se sitúan en varios niveles. Primero, las poblaciones concernidas utilizan términos variados: diferentes de acuerdo a las regiones, pero también a los períodos; a su vez, las luchas producen nuevas denominaciones que no son adoptadas simultáneamente por todo el mundo. Luego, la traducción al francés también varía según los países francófonos implicados, las corrientes teóricas y políticas, y el paso del tiempo. Cuando comencé mis investigaciones, el término “autóctonx” era utilizado casi exclusivamente en Quebec, mientras que el resto de la francofonía hacía uso del término “indix”25. De hecho, la traducción del español indígena (término generalmente considerado como menos despreciativo que indix) no puede ser “indigène”, que hace referencia a un estatus colonial muy particular, y constituiría no solo un anacronismo, sino que manifestaría cierto desprecio por la historia, sabiendo que lxs europexs de la época pensaban haber llegado a la India y no a la “Indigenía”.

Además de este problema, se observará que una parte importante de los movimientos del continente se autodenominan indixs o indígenas, y muy pocos se llaman autóctonxs.

Por otro lado, yo misma he recurrido a diferentes usos a lo largo del tiempo, para acercarme a los términos utilizados por las personas concernidas y, al mismo tiempo, mantenerme inteligible para el público francoparlante. La nueva terminología propuesta por feministas antirracistas, como la teórica afrobrasileña Lélia González (a quien presentaremos en el capítulo 4) y, más recientemente, por la corriente decolonial, pueden desconcertar (en Europa, especialmente). Reitero que en este libro Abya Yala designará a América Latina (México, América Central, América del Sur) y el Caribe, excluyendo a los Estados Unidos y a Canadá; pero el término “Améfrica Ladina” incluirá a los Estados Unidos y a Canadá.

Para evitar anacronismos y efectos de moda, emplearé igualmente la designación clásica de América Latina y el Caribe, en la medida en que ha sido, por mucho tiempo, utilizada por lxs militantes del continente, y permanece vigente fuera de los círculos 25 En francés, Indien no es peyorativo, Indigène, si lo es 35

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decoloniales. De la misma manera, a veces escribo negrx, afro, afrodescendiente o, incluso, amefricanx, de acuerdo al contexto y en función de los períodos de escritura de los diferentes capítulos, sabiendo que, aun entre lxs militantes, los usos no están zanjados.

Por último, en relación a las poblaciones indígenas, muchas prefieren hoy términos que no las asignen a un error geográfico (autóctonas, primeras naciones, pueblos originarios) o mejor aun, que no las designen de manera homogeneizante, utilizando el nombre de su lengua específica que, a menudo, es diferente del nombre que les atribuyó la antropología. Así, en Guatemala, la mayor parte de los grupos indígenas son, más precisamente, mayas, pero los grupos mayas se subdividen en etnias muy diferentes, cuyas lenguas no son mutuamente comprensibles, como es el caso de los grupos Mam, Kakchikel o Ixil. En México, los grupos Purépecha han escogido reivindicar esta apelación sobre el antiguo nombre de “Tarascx”. En los Andes, los pueblos kichwa no son otros que los quechuas. En cualquier caso, me esforzaré aquí por respetar los usos contextuales de cada quien.

Los seis capítulos que componen este libro tienen un doble objetivo.

Primero, a nivel sociohistórico, se busca documentar la historia y la acción de varios movimientos sociales a través de la perspectiva de la imbricación de las relaciones sociales de sexo, raza y clase.

Particularmente, se trata de ir más allá de la idea de que los movimientos sociales están o deberían estar estar, ante todo, basados en la movilización de identidades, especialmente los movimientos de mujeres o de poblaciones racializadas, a menudo tan naturalizados que mucha gente se sorprende de que estos movimientos no estén unidos ni sean monolíticos. El esencialismo estratégico que, a veces, parece surgir en algunos de estos movimientos también merece ser examinado en términos de la imbricación de las relaciones sociales.

También, se trata de comprender la complejidad de la conciencia de las personas que los componen y de las evoluciones de esta concien-

cia en el marco de las luchas colectivas. Luego, a nivel epistemológico, se trata de analizar los vínculos entre posiciones diversamente minoritarias y la elaboración de análisis complejos de la realidad social. Igualmente, se trata de alcanzar una mayor comprensión en relación a cómo la producción de saberes está ligada a las dinámicas de participación, de autonomización y de alianza con otros movimientos sociales “monocausales” (organizados para transformar una sola relación social). Finalmente, se intenta comprender en qué condiciones pueden emerger, a partir de grupos sociales minorizados en todos los aspectos, proyectos políticos amplios, que vayan más allá de sus intereses específicos y sean susceptibles de producir un cambio global, teniendo por horizonte la abolición simultánea de todas las relaciones sociales de poder.

El primer capítulo se centra en la experiencia de las exguerrilleras de El Salvador, pequeño país de América Central de 6 millones de habitantes, que atravesó 12 años de guerra revolucionaria marxista-leninista (1980-1992), reivindicando la reforma agraria y la democratización del país, luego de un largo proceso pre-revolucionario, llevado a cabo por un fuerte movimiento popular que se manifestó en el conjunto del país a partir de 1970. Viví más de dos años ahí, de 1992 a 1994, justo después de la firma de los acuerdos de paz, en el marco de mi investigación doctoral sobre la participación de las mujeres en el proceso revolucionario y posterior renacer del movimiento de mujeres en la postguerra. En paralelo a este trabajo de investigación, y como (joven) feminista, participé en este proceso tanto como pude y como las salvadoreñas me lo permitieron.

Este primer capítulo retoma un artículo de balance publicado en 2009 en relación a lo que yo comprendía en la época como la inevitable y útil “autonomización” de las mujeres y de su movimiento, respecto de los partidos políticos de la izquierda clásica. De hecho, constaté un apoyo paradójico de las organizaciones revolucionarias “de clase” a las reivindicaciones de las mujeres, incitación fuerte a que se comprometan con la causa, mas con un límite infranqueable: no “dividir la lucha” al reivindicarse como parte de un feminismo necesariamente “(pequeño) burgués”. En ese momento, yo tenía en mente el ejemplo francés de la toma de distancia del movimiento feminista en relación a los partidos de izquierda, después de ásperos debates, especialmente con organizaciones izquierdistas (Boon et al., 1983).

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Presentación de los capítulos

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Imbricación: Más allá de la interseccionalidad

Este primer capítulo analiza la paradoja que permite a una organización muy estructurada movilizar a activistas en torno a un proyecto centrado, principalmente, en unos intereses de clase (proletarios) definidos en masculino, mientras que el perfil sociológico de estas activistas es, justamente, otro. Me concentro en la construcción ideológica 26 de este proceso de “apresamiento [arraisonnement 27] de las mujeres”, una noción que tomo prestada de Mathieu (1985a). Posteriormente, clarifico las condiciones de posibilidad de la (toma de) conciencia individual y colectiva, de mujeres diferentes, con intereses específicos “como mujeres”, vinculada con un proceso de autonomización organizacional en relación a los partidos y de acercamiento al movimiento feminista continental.

Por lo tanto, se trata de reflexionar sobre qué pueden significar los “intereses” de las mujeres, cuando se ven atravesadas por otras relaciones sociales, particularmente de clase. También se trata de pensar la manera en que varias salvadoreñas, luego de su experiencia en la guerrilla, han intento construir un movimiento que tome en cuenta tanto la lucha contra el sistema capitalista como las perspectivas feministas. Este primer capítulo permite, igualmente, constatar lo falaz de la idea según la cual los movimientos se construyen sobre la base de identidades “preexistentes” de lxs militantes. Al contrario, es en el seno mismo de las luchas que las personas construyen, progresivamente, una conciencia de sus intereses y un proyecto político.

Este proyecto no corresponde forzosamente ni de manera mecánica a su posición social objetiva y puede ir bastante más allá de ella, incluso en contra de algunos de sus intereses “objetivos”.

El segundo capítulo refiere a otra lucha armada que emerge apenas dos años después del fin de la guerra en El Salvador, en un territorio muy cercano y, sin embargo, profundamente diferente. Mientras que la guerrilla salvadoreña afectaba al conjunto de un pequeño país étnicamente muy homogéneo, desde una clara perspectiva marxista-leninista, la lucha neozapatista —si bien despertó un entusiasmo considerable en todo el país y en el extranjero— no implica sino a una parte restringida de un Estado (Chiapas), especialmente desfavore26 En otros momentos he analizado sus dimensiones materiales, particularmente, la división sexual del trabajo revolucionario (Falquet, 2003 y 2019) 27 Concepto dificil de traducir que Mathieu escogió por su doble sentido : hacer entrar en razón, y parar (para los navíos).

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cido y (antes) poco conocido del país. Se trata, además, de una lucha dirigida casi exclusivamente por personas campesinas indígenas. Entonces, después de haber analizado un movimiento que conlleva interrogaciones tanto sobre la clase como sobre el sexo, examinaremos un movimiento donde la raza (fuertemente correlacionada con la clase, pero siendo priorizada, mientras que la clase desaparece del discurso de este movimiento) se combina con el sexo.

El análisis se despliega en dos momentos. El primero corresponde al primerísimo “trabajo de campo” que realicé durante casi un año, entre 1989 y 1990, en relación a la escolarización diferencial de las niñas indígenas en Chiapas. Yo tenía, entonces, la impresión de que las niñas —y, más ampliamente, las mujeres indígenas— quedaban atrapadas en una contradicción entre, por una parte, la necesidad de estudiar (al menos tanto como los niños) para poder “desenvolverse” en el vasto mundo mestizo, y, por otra parte, la voluntad (parental y comunitaria) de protegerlas de la violencia racista, incluso etnocida, de las lógicas de aculturación del sistema escolar. Se vuelve particularmente manifiesto lo anterior, dado el rol que les es asignado de agentes principales de transmisión de la lengua materna y de la cultura cotidiana. Esta asignación, aunque sea eficaz a nivel colectivo para garantizar una cierta “preservación cultural”, me parecía problemática. En efecto, descansaba en una contradicción entre sus intereses “como mujeres” y “como indígenas”, así como en la obligación para ellas de anteponer los últimos a los primeros, y especialmente, de anteponer sus intereses “como mujeres” frente a los intereses superiores de su comunidad y de las poblaciones indígenas en general.

El segundo momento inicia algunos años después, cuando uno de los primeros textos que el levantamiento zapatista da a conocer públicamente es una “Ley revolucionaria de las mujeres zapatistas”.

Se trata, entonces, de comprender cómo las indigenas zapatistas han logrado afirmar sus intereses y organizarse “como mujeres” dentro de una organización políticamente marxista-leninista mixta, sin abandonarla, y más aun, cómo desde su propia posición minoritaria en las relaciones sociales tanto de sexo como de raza, han logrado conciliar sus intereses de sexo y raza.

Sin embargo, examinando esta ley más de cerca, se nota que las cosas son más complejas, y que la diversidad de las mujeres in39

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dígenas impide pensar sus intereses como totalmente unificados.

Además, deben evitar la trampa de una instrumentalización por el Estado, el cual intenta utilizar un discurso “de género” para atacar una de las bases de la sobrevivencia material y cultural de las poblaciones indígenas: el acceso colectivo a la tierra. Nuevamente, insistiremos en la importancia del contexto para comprender cómo se imbrican concretamente las relaciones sociales. Primero, el contexto histórico y político: las situaciones de guerra, represión, clandestinidad o de polarización sociopolítica intensa restringen considerablemente las posibilidades de pensar y actuar de manera compleja. Luego, el contexto cultural implica una conceptualización particular del sexo y del género. Aquí, una concepción cercana al modo II parece haber favorecido la organización “como mujeres”, aunque no implique necesariamente orientaciones “feministas”. Por último, a nivel epistemológico, veremos que un punto de vista minoritario en las dos relaciones sociales de poder en juego permite comprender que es posible conciliar sus intereses de sexo y de raza, ahí donde las mujeres blancas (como yo) o los hombres indígenas (como sus familiares o compañeros) tienden a oponerlos.

El tercer capítulo retoma un trabajo de sociohistoria realizado en el 2005 a partir de Francia, en pleno debate sobre la cuestión de los “signos religiosos” en la escuela. Intentando tomar otra perspectiva para abordar los debates virulentos respecto del racismo dentro del movimiento feminista francés, y con el anhelo de reintegrar en la discusión tanto las diferencias de clase como la cuestión de la heterosexualidad, me dediqué entonces a traducir la Declaración Feminista Negra del grupo estadounidense Combahee River Collective. Estas activistas habían propuesto un análisis especialmente importante de los efectos imbricados de cuatro sistemas de opresión simultáneos: el racismo, el patriarcado, el capitalismo y la heterosexualidad; los cuales se negaban a jerarquizar. No obstante, habían planteado este debate en un contexto histórico y cultural muy diferente y bastante desconocido en Francia, que me parecía fundamental explicitar. Con este propósito, realicé una larga investigación bibliográfica —ayudada por los inmensos progresos de internet y por muchxs cómplices-intermediarias políticoculturales—, que me llevó a comprender mejor las condiciones de posibilidad de dicho análisis y, por lo tanto, de las prácticas políticas propuestas por el grupo.

Se vuelve particularmente interesante, con este capítulo, vincular por una vez a los Estados Unidos, ya no tanto al mundo occidental y al Norte, sino al resto del continente americano. Propongo también, en este capítulo, un cambio de escala. De hecho, ya no se trata de un vasto movimiento social con una dimensión armada afectando un territorio importante por muchas décadas, en un contexto mayoritariamente rural y campesino. Por el contrario, aquí se habla de un grupo compuesto por algunas decenas de mujeres, principalmente de clase popular, pero esta vez en un contexto urbano; y en lugar de comprender las relaciones sociales imbricadas a partir de ciertas contradicciones aparentes, se trata de entender cómo las relaciones sociales son analizadas por personas en situación minoritaria en todas estas relaciones simultáneamente.

Estas mujeres han participado en grupos organizados en torno a la raza, al sexo e, incluso, en torno a la clase, pero deciden organizarse de manera autónoma mientras continúan participando en otros movimientos. El capítulo discute también la manera en que las integrantes del Combahee River Collective formularon una política “de la identidad” que, en realidad, critica cualquier naturalización de ésta y propone, por el contrario, objetivos políticos “universales”. Analizo sus estrategias y aportaciones, especialmente, en el campo de la crítica a la institución familiar y a las metáforas naturalistas relacionadas con ella. Finalmente, a nivel epistemológico, este capítulo permite constatar que, incluso un punto de vista epistémico “privilegiado” como el de las integrantes del Combahee, basado en una situación completamente minoritaria, puede conducir a un punto ciego.

El cuarto capítulo continúa el análisis de las considerables contribuciones de las feministas negras de Améfrica Ladina, regresando al sur del continente y al Caribe. Nos permite comprender la gran diversidad de conceptualizaciones de la raza, basadas en un conjunto de relaciones sociales de raza distintas, aunque todas conciernen a poblaciones negras marcadas por la trata y la esclavitud en el marco de la supremacía blanca. Desde los años 80 hasta la actualidad, enfatizando en la década de 1990, durante la cual varios grupos desarrollaron conceptualizaciones fundamentales, en este capítulo evocaré principalmente los contextos bastante distintos de Brasil y de República Dominicana, que vieron nacer varias organi-

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zaciones e iniciativas precursoras especialmente significativas. Se trata aquí de reflexiones provenientes de grupos de mujeres negras de origen popular urbano, que parten de la idea de que existe una imbricación de dimensiones raciales, sexuales y capitalistas. Además muchas de ellas se inscriben en una militancia lésbica organizada (por su parte, y en su época, las integrantes del Combahee se consideraban lesbianas a título más personal).

Veremos aquí que la definición diferente del mestizaje y de la raza, así como el contenido explícitamente cultural de la identidad negra, al constituir su contexto, lleva a las activistas a un análisis bastante diferente al del Combahee. Además, al proyectarse en un marco transnacional y continental, y al desplegarse en un período bastante más extenso, los análisis del feminismo negro amefricano y caribeño desembocan en una reflexión particularmente importante. De hecho, algunas de ellas llegan a sobrepasar, radicalmente, las perspectivas identitarias y las luchas locales inmediatas para pensar claramente en términos de relaciones sociales imbricadas, de construcción de movimiento a escala transnacional, y para proyectarse en un análisis global de la mundialización, desde el Sur. A nivel epistemológico, veremos que es al anclar su posición colectiva como mujeres racializadas y empobrecidas viviendo en regiones del mundo que enfrentan la recolonización, en una larga historia de activismo y resistencia, estructurada por la elaboración de una cultura a su vez orientada por espiritualidades alternativas, que estas feministas logran un análisis tan completo y “universal” de la imbricación de las relaciones sociales y de su dinámica histórica. También es a partir de ahí que puede surgir su propuesta de “devenir negrxs” como proyecto político.

El quinto capítulo abre la reflexión sobre el movimiento feminista latinoamericano y del Caribe, analizado globalmente (a escala transnacional, particularmente, a través de sus encuentros continentales) y volviendo sobre los orígenes del período contemporáneo, es decir, principalmente, el último tercio del siglo XX. Se basa en 30 años de participación, más o menos intensa y directa en este movimiento y en sus encuentros, especialmente en el VI Encuentro Continental de 1993 en El Salvador, durante el cual se formó una oposición duradera entre dos tendencias, “autónomas” e “institucionales”, en el contexto de los preparativos de la Conferencia de

la ONU en Pekín. El capítulo retoma una serie de artículos que publiqué sobre los VI, VII y VIII encuentro feminista continental, así como varios elementos que desarrollé en mi tesis doctoral.

A través de este capítulo se busca comprender ciertas especificidades del feminismo continental que, en comparación con los movimientos de Europa, parece especialmente fuerte, masivo, organizado y unificado. Los orígenes políticos de sus primeras activistas, así como la composición de clase y de raza de la población del continente, explican algunas de sus particularidades. Enfatizaremos, igualmente, en el peso de un contexto histórico y geopolítico más bien desfavorable, en cuanto a que se trata de la “década perdida” del continente, definida por las dictaduras y por la imposición de los planes de ajuste estructural, que conducen al giro neoliberal de los años 90. Sin embargo, veremos que el crecimiento del movimiento está también vinculado a las estrategias de construcción especialmente eficaces de las que se ha dotado, reconociendo y afrontando las diferencias de clase-raza y las oposiciones políticas en su seno, a través de una distinción explicita entre el movimiento feminista y el movimiento de mujeres, y gracias a la propuesta original del “feminismo de los sectores populares”. Veremos, a su vez, cómo esta corriente, originalmente de militantes “de izquierda” y buscando vincular las cuestiones de sexo y de clase, se transformó en tendencia “femócrata”, acompañando resueltamente la inclusión de las “pobres mujeres del Sur” en la corriente principal del “desarrollo”, ahora neoliberal, defendido por la cooperación internacional.

En este aspecto, el feminismo del continente puede ser observado como un fascinante “laboratorio” de la nueva política de las instituciones internacionales, de la cual las mujeres del continente han sido las involuntarias conejillas de India y, simultáneamente, las primeras y muy perspicaces analistas. La paradoja cruel a la que dio lugar el “feminismo de los sectores populares” puede explicarse por el divorcio creciente entre los intereses objetivos de la nueva elite transnacionalizada, que se forma a raíz de las conferencias de la ONU, y aquellos de las mujeres populares y, a menudo, racializadas del continente, que son objeto de atención de las primeras.

Mientras éstas reciben pagos en dólares por sus informes, el brutal empobrecimiento de las otras, como resultado del ajuste estructural, difícilmente se ve compensado por microproyectos productivos.

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Así es como entenderemos el fracaso de una alianza real en torno al prometedor proyecto de vincular las luchas feministas con la lucha de clase, fracaso que acontece justo en el momento en que el giro neoliberal del capitalismo la hubiera vuelto especialmente útil. De hecho, la institucionalización del feminismo, a través de una promoción internacionalizada del “género” y de la ONGización del movimiento feminista, se ha extendido progresivamente hasta los países del Centro, contribuyendo también a producir una separación creciente entre las mujeres, según lógicas diferentes pero paralelas, ligadas a una cierta despolitización-desradicalización del movimiento.

El sexto y último capítulo aborda, precisamente, la otra cara de este proceso, presentando 20 años de historia de la corriente autodenominada “autónoma”, que se constituye a partir de 1993 como la tendencia opuesta a la institucionalización del movimiento bajo el auspicio de la cooperación internacional. Aunque se trate de una corriente minoritaria, hoy fragmentada, y fuertemente invisibilizada en la mayoría de las investigaciones, estudiarla es muy importante. De hecho, propone una mirada extremadamente crítica, corrosiva y precursora de los procesos ONUsianos de Pekín de 1995 y, más ampliamente, del “desarrollo”. 25 años y dos crisis económicas mayores más tarde, algunos de sus análisis comienzan a abrirse camino en el sentido común, especialmente en lo que respecta a la crítica de los microcréditos “para las mujeres”, al rechazo de la doctrina neoliberal del FMI y del Banco Mundial, y a la tramposa solicitud de la ONU en su rol de “policía gentil” del nuevo orden global y de “aliada de las mujeres”.

En este capítulo se ve cómo, después de un comienzo contundente en la época de Pekín, la corriente “autónoma” estalla y luego se recompone, progresivamente, a inicios de los años 2000, en un dialogo crítico con el resto del movimiento feminista del continente, pero, sobre todo, gracias a su trabajo en el movimiento lésbico y en el marco de los encuentros continentales de este último. De hecho, quienes lideran la reflexión son lesbianas, en el sentido político de Wittig, siendo también muchas de ellas racializadas y muy implicadas en la lucha contra el racismo y sus manifestaciones concretas y estructurales: militarización y guerra para asegurar la colonización interna e internacional. Así, la autonomía evoluciona progresivamente hacia un análisis de la imbricación de las lógicas heteropa-

triarcales, racistas y clasistas del neoliberalismo. La participación en luchas concretas conduce a algunas a una reflexión cada vez más profunda sobre lo que aparece como una verdadera recolonización del continente. El vínculo con otras mujeres y feministas autóctonas y afros, así como con un sector alternativo de la academia, lleva a toda una parte de ellas hacia la pista de los análisis decoloniales, de los cuales ellas constituyen hoy el fermento más prometedor.

A nivel epistemológico, veremos que es cuando se vincula teoría con práctica, gracias a la reflexión colectiva a escala transnacional permitida, entre otros, por los encuentros feministas y luego lésbico-feministas continentales y las lógicas de autoformación, y finalmente gracias al hecho de que una parte significativa de estas activistas ocupan posiciones minoritarias, tanto en las relaciones de sexo como en las de clase y sobre todo en las de raza-nacionalidad-estatus migratorio, que una parte de las feministas autónomas de Abya Yala logró proponer análisis, estrategias y acciones, de las más innovadoras y esperanzadoras que se pueden encontrar hoy en día. Solo merecen ser más conocidas, compartidas y, por supuesto, adaptadas a cada contexto, ampliadas y puestas en práctica.

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Capítulo 1

¿A quiénes pertenecen las mujeres? 1 Sexo y clase en la experiencia de las revolucionarias salvadoreñas2 Arraisonner [apresar] a alguien es, en francés antiguo, tratar de persuadirle, argumentar para hacerle entrar en razón. En el lenguaje de la marina mercante y de la policía sanitaria, arraisonner un barco es intervenirlo, detener su curso para controlarlo. Por ende, [este apresamiento] traduce la doble faz, material y mental, del control y manipulación de las mujeres.

Nicole-Claude Mathieu, 1985a

El grupo social de las mujeres constituye un recurso político importante para los movimientos sociales y las organizaciones políticas, por un conjunto de razones: demográficas (es la mitad de la población capaz de movilizarse), prácticas (es una fuerza de trabajo militante particularmente dedicada y eficaz), financieras (conmueven a la opinión pública nacional e internacional para solicitar fondos y, casi siempre, participan en forma gratuita) y simbólica (son la clave para la legitimación moral de las luchas). Así pues, estos movimientos animan, por lo general, a las mujeres a 1 Esta palabra intenta traducir «arraisonnement», que Nicole-Claude Mathieu escogió para titular el primer libro colectivo que publicó en 1985: L’arraisonnement des femmes. Como se ve en el acápite, es de difícil traducción ya que es polisémico: puede significar apresamiento, intervención, apropiación [nota de la traducción al español].

2 Este capítulo combina el tercer capítulo de mi Habilitación para dirigir trabajos de investigación doctoral con un artículo titulado ¿A quienes pertenecen las mujeres? La «intervención hacia las mujeres» por parte de los movimientos sociales mixtos y su posible autonomización: un análisis feminista, publicado en: Sala Pala Valérie, Arnaud, Lionel, Ollitrault, Sophie, Rétif, Sophie (directores), L’action collective face à l’imbrication des rapports sociaux. Classe, ethnicité, genre. Paris, l’Harmattan, Collection Logiques sociales, 2009. pp 97-116.

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participar. Muchas de ellas, a la vez, desean cambiar toda o parte de la sociedad en la que viven y, a pesar de las dificultades con las que a menudo se topan, varias logran involucrarse en las luchas y participan con pasión en ellas. Sin embargo, la mayoría de los movimientos y organizaciones de las que forman parte, si bien buscan movilizar a las mujeres, por un lado, reproducen diariamente en su seno las relaciones sociales patriarcales de sexo y, por otro lado, apenas tienen en cuenta entre sus objetivos generales de lucha las propuestas políticas o, simplemente, los intereses que las mujeres podrían desarrollar como mujeres.

Los movimientos conocidos como revolucionarios, a pesar de prometer cambios radicales, pocas veces escapan a esta tendencia, tal como lo han mostrado, en particular, los trabajos clásicos de Maxine Molyneux (1985) para Nicaragua y de Margaret Randall (1992) para las tres grandes revoluciones del siglo XX (Nicaragua, Cuba y Rusia)3. Yo misma describí ampliamente las prácticas de las guerrillas marxista-leninistas salvadoreñas del FMLN4 (que combatieron entre 1970 y 1994, favoreciendo la organización y participación de las mujeres y contando en sus filas con hasta un tercio de militantes mujeres, incluyendo varias comandantas), interesándome en lo que he llamado “la división sexual del trabajo 3 Sobre la movilización del género en los movimientos de inspiración nacionalista-étnica, ver en particular los muy importantes trabajos de Nira Yuval Davis (1997).

4 El Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional (FMLN) se formó en 1980, reuniendo a las cinco organizaciones político-militares de lucha armada que surgieron a lo largo de la década del 1970 (por orden de peso político y numérico: Fuerzas de Liberación Popular (FPL), Ejército Revolucionario Popular (ERP), Fuerzas Armadas para la Liberación del Partido Comunista (FAL-PC), Resistencia Nacional (RN) y Partido Revolucionario de los Trabajadores Centroamericanos (PRTC). Fue una guerrilla de inspiración marxista-leninista con una fuerte influencia de la Teología de la Liberación que luchó por tomar el poder central, llevar a cabo una reforma agraria y construir una sociedad «socialista» en el país.

El FMLN contó entre sus filas a varias decenas de miles de personas durante los 22 años de lucha armada, de los cuales 12 fueron de guerra «abierta». Los sucesivos gobiernos, demócrata-cristianos y luego de extrema derecha vinculados a los escuadrones de la muerte, se mantuvieron solo gracias a la ayuda militar y financiera multimillonaria de Estados Unidos. La guerra causó la muerte de aproximadamente 90.000 personas, desplazando aproximadamente a un millón de personas más (una de cada seis en el país). En 1992, luego de los acuerdos de paz, el FMLN se desmovilizó y fue reconocido como un partido político.

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revolucionario” (Falquet, 1996b, 1997b, 2003a). El FMLN logró, efectivamente, modificar entre sus filas algunos elementos de los “roles de sexo”5 (desde la posibilidad de usar ropa cómoda “masculina”, pasando por una relativa libertad de elección del cónyuge, hasta la asignación de cargos de responsabilidad y de armas para las mujeres). Sin embargo, rara vez o nunca se vieron liberadas de sus responsabilidades habituales, mientras que los varones apenas asumieron tareas “femeninas”, y sus actividades, sean cuales fueran, siguieron siendo, casi siempre, las más valoradas.

En otros términos, el FMLN desplazó algunos de los “cursores” de las diferencias de trato y de las desigualdades entre mujeres y hombres, pero, en el fondo, reprodujo las relaciones sociales de sexo de manera casi idéntica a las que prevalecían en tiempos de paz. Más aun: se apoyó en éstas para reclutar a sus miembrxs, administrar la vida cotidiana y garantizar la autoridad de lxs líderes (Falquet, 2008). De hecho, el FMLN puso en primer plano la cuestión de la clase social, reputada por subsumir todas las demás problemáticas6 y, en particular, los intereses de las mujeres.

Entonces, ¿cómo y por qué será que en El Salvador y en otros lugares tantas mujeres participan en luchas y organizaciones que toman tan mal y tan poco en cuenta toda una parte de sus intereses “como mujeres”? La antropóloga y socióloga feminista francesa Nicole-Claude Mathieu proporcionó algunas respuestas a esta pregunta, al evidenciar un conjunto de determinantes sociales y materiales de la “conciencia dominada” de las mujeres, que contribuyen fuertemente a lo que llamó su “apresamiento” (1985a). En términos más amplios, este apresamiento hace parte de lo que la socióloga francesa Colette Guillaumin analiza como la “apropiación privada y colectiva” de las mujeres por parte de 5 Por motivos teóricos y como se ha visto en la introducción, prefiero hablar de relaciones sociales de sexo (que enfocan la atención en lo estructural y nos ubican en la perspectiva teórica del feminismo materialista francófono y la perspectiva de Colette Guillaumin de las relaciones de sexaje o apropiación física), que de género (concepto que es más fácilmente despolitizado y entendido, erróneamente, como un sinónimo de «mujer»). [NdT] 6 En El Salvador las relaciones sociales basadas en la raza han sido poco conceptualizadas. De hecho, la población indígena fue masacrada casi por completo por el ejército gubernamental durante el levantamiento de 1932 y la población negra es casi inexistente, habiéndosele incluso prohibido la entrada al territorio durante mucho tiempo.

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los hombres, que configura las relaciones sociales estructurales de sexo que ella llama relaciones de “sexaje”7 (1992 [1978]).

Me apoyaré en sus análisis para tratar de comprender aquí, a través de la experiencia de las mujeres en la guerrilla del FMLN en El Salvador, la muy peculiar lógica de esta participación, de esta intervención-apropiación, y las posibilidades de evadirla. No insistiré en la coacción (que puede haber existido, pero que parece haber sido bastante marginal, presentándose más bien bajo la forma de una falta de alternativa frente a la miseria y la represión gubernamental), sino más bien en la lógica de la persuasión, estudiando la manera en que el FMLN construyó un discurso ad-hoc, teorizando y legitimando la participación de las mujeres en su seno, indudablemente, pero según modalidades muy específicas.

Presentaré esta discusión en tres partes. Comenzaré con un rápido repaso de los debates que se dieron durante ya más de dos siglos alrededor de la cuestión de la articulación entre las categorías “mujeres” y “proletarixs”, entre el feminismo y el marxismo o, dicho de otro modo, entre las relaciones sociales de sexo y aquellas de raza.

En un segundo momento, presentaré el discurso construido por el FMLN sobre “la cuestión de la mujer”, que aboga por la fusión con el pueblo o, más precisamente, la proletarización, el sacrificio “por amor”, a la vez que asume sin rodeos que la revolución implica para las mujeres una sobrecarga de trabajo dento del partido. Finalmente, examinaré algunos factores desencadenantes y, sobre todo, el contexto de posibilidad de la autonomización de las mujeres y, especialmente, del movimiento de mujeres después de la guerra.

Constituirse como clase: dos siglos de debates entre marxismo y feminismo Tal como Heidi Hartman (1979) lo señaló muy acertadamente, cabe preguntarse si el feminismo y el socialismo-marxismo mantienen una infeliz relación, no solo a nivel teórico, sino también a nivel práctico, organizativo y militante. Estas dos corrientes políticas 7 Se verá la introducción, nota 13.

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(feminismo y socialismo-marxismo), que aparecieron a mediados del siglo XIX, compartían de alguna manera el mismo objetivo de profunda y revolucionaria transformación social. Convocando una corriente a lxs proletarixs (incluidas las mujeres), la otra a las mujeres (incluidas las proletarias), pero colocando cada una en el centro del análisis relaciones sociales diferentes (de clase o de sexo), se vieron mutuamente, a lo largo del período, en una dinámica compleja de competencia y complementariedad, alianza y oposición, tanto en la teoría como en la práctica.

¿Qué clases en formación?

Históricamente, la guerra de independencia estadounidense (17751783) y la revolución francesa (1789) abrieron la pregunta de cuál iba a ser el (nuevo) sujeto central de la transformación social. Esta pregunta tuvo diferentes etapas.

Primero, a lo largo del siglo XIX, teóricxs y revolucionarixs buscaron con cierta perplejidad el nuevo “sujeto” de la historia, considerando diferentes posibilidades. En Francia, que más tarde se convertiría en el bastión de la Primera Internacional y mucho después en la cuna de Beauvoir, el trabajo de Maïté Albistur y Daniel Armogathe (1977) muestra cómo —desde Olympe de Gouges— mujeres de clase media o superior, mujeres de letras, pero también maestras o trabajadoras, organizadas de manera autónoma como mujeres (y entre las cuales algunas ya se afirman claramente feministas) encararon a los grandes proyectos de transformación social: socialismo utópico, anarquismo, socialismo “científico” y, más tarde, comunismo. Estos proyectos, incluido el proyecto feminista, se desarrollaron de forma más o menos simultánea. La primera en abordar tanto la cuestión de las mujeres como la del proletariado es Flora Tristán, quien, desde la década de 1930, diez años antes que Marx, apoyó la idea según la cual la emancipación de lxs trabajadorxs vendría de ellxs mismxs. Pero, sobre todo, afirmó que “las mujeres también debían ‘hacer su 1789’ y constituirse como clase”.

Por esta misma época, lxs discípulxs de Saint-Simón, Enfantin y Olinde Rodrigues, buscaron fervorosamente el advenimiento de una Mujer-Mesías y reservaron el segundo grado de su jerarquía 51

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a una mujer8. Muchas mujeres se unieron a su proyecto. Hasta la segunda mitad del siglo XIX, la cuestión no siempre toma la forma de una necesaria subordinación del proyecto de las mujeres a otra causa, sino más bien de alianzas relativamente igualitarias entre diferentes sectores sociales (“la Mujer”, “el Campesinado”, etc.).

De hecho, el rechazo de cualquier alianza por un militante como Proudhon, que “declara enfáticamente que el socialismo debe librarse de cualquier solidaridad con las feministas” (Albistur y Armogathe, 1977), muestra hasta qué punto, entre líneas, la pregunta existe para la “izquierda”.

La cuestión de la toma de conciencia, individual y colectiva, de la propia posición y de los intereses propios en las relaciones sociales constituye (como mujeres, como proletarixs), por lo tanto, un elemento crucial del problema. Tal toma de conciencia aparece como susceptible de ser influenciada por el discurso, por la capacidad de persuasión de diferentes organizaciones. Una feroz competencia emerge gradualmente durante la segunda parte del siglo XIX entre varios proyectos políticos. Es, a la vez “interna”, entre unos proyectos para los cuales la clase social constituye la prioridad, pero cuyos análisis sobre la división social del trabajo difieren; y “externa”, entre aquellos proyectos que sitúan en el centro a las clases sociales y aquellos que ven en el sexo el elemento determinante9.

Fue con el fortalecimiento del marxismo, a partir de 1877 en Francia, que la pregunta comenzó a surgir en términos más cercanos a los que conocemos hoy: una categoría social ya se constituyó como clase —el proletariado— y trata de atraer a otros sectores hacia sus posiciones. Dos tendencias principales aparecen entre las feministas: “Hay un feminismo que se apega al marxismo-guesdismo, para quien la lucha de sexos y la lucha de clases son los dos componentes de una misma opresión, y hay un feminismo que se niega a confundir en uno solo esos dos aspectos del problema femenino.” (Albistur y Armogathe, 1977).

Las feministas que colocaron los problemas de las mujeres en el primer plano de sus preocupaciones estaban lejos de ser la minoría10.

Ya en 1910, Lydie Pissarjevski, secretaria del Congreso Feminista Internacional Permanente, enunció la idea de que las mujeres eran explotadas tanto por el capital como por el marido y también que todas las fuerzas femeninas, burguesas y trabajadoras, debían unirse, en este caso, para exigir el derecho al voto. Al mismo tiempo, bajo el impulso de Lenin y Clara Zetkin, la Segunda Internacional adoptó una posición opuesta: “No hay liberación de mujeres sin socialismo”.

Clara Zetkin fue la arquitecta del primer Congreso Internacional de Mujeres Socialistas de 1907 en Stuttgart, donde se tomaron dos decisiones de extrema importancia: todos los partidos socialistas debían estar firmemente comprometidos a favor del derecho de voto, tanto para los hombres como para las mujeres, pero en cambio no debía existir ninguna colaboración con las “feministas burguesas”.

La Segunda Internacional minimizó el movimiento feminista, al que describió como burgués, degradándolo en beneficio de la participación de las mujeres en el proyecto revolucionario “global”.

Clase contra sexo a partir de la Tercera Internacional Como lo muestra en detalle el trabajo de Christine Bard (1995), cuando nace la Tercera Internacional, ésta parece conciliar las dos luchas, lo que provocó esperanzas y llevó a muchas feministas a afiliarse a ella. Sin embargo, la perspectiva de clase triunfa rápidamente: por una parte, el Komintern ha logrado una revolución, y por otra, está cercado por todos lados, asi que se encuentra en la posición moral de dictar una línea a sus miembrxs. Rápidamente, las cosas se esclarecen y quedan organizadas alrededor de tres afirmaciones límpidas: la clase es lo más importante, las relaciones

9 Entre estos proyectos centrados en las relaciones sociales de sexo, también existen fuertes oposiciones internas. Con respecto a Francia en aquel momento, véase, por ejemplo, Bard (1995), quien da cuenta de la existencia de un muy amplio abanico de feminismos, desde el comienzo del período hasta la Primera Guerra Mundial.

10 La Fronde, periódico fundado por Marguerite Durand, era un diario completamente escrito y compuesto por mujeres y cuyo primer número contó con 200.000 copias en 1897 (Bard, 1995). A modo de comparación, 20 años después, en 1917, en Alemania, el periódico femenino del partido, Die Gleichheit [la igualdad], bimensual editado por Clara Zetkin, sacaba 122.000 copias. Entre 1896 y 1897 se editó en la Argentina La Voz de la Mujer, Periódico Comunista Anárquico, enteramente escrito por mujeres anarquistas. Se oponían al matrimonio y establecieron una discusión pública con los varones de su propio movimiento.

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8 En realidad, dejaban un asiento vacío en la tarima, al lado del dirigente (masculino), para la Mujer-Mesías que estaban esperando (NdT).

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sociales de sexo tienen su lugar al lado de las relaciones de clase, pero este lugar es radicalmente subordinado: La formación de la Tercera Internacional despierta grandes esperanzas en algunas feministas entre las más radicales: […] muchas de ellas se unen al partido comunista después del Congreso de Tours11. Pero ya al final de 1922, el partido prohíbe a sus miembros la pertenencia a la Masonería y a la Liga por los Derechos Humanos. Es el momento de partir para muchas feministas. Desde 1923, la luna de miel se termina, como concluye La voix des femmes […]: “De derecha a izquierda, la mujer permanece como un objeto de lujo o ‘el ángel del hogar’. La misma revolución rusa no ha dado a la mujer la emancipación que tenía el derecho de esperar del grande amanecer. Sabemos que podemos contar solo sobre nosotras mismas y sobre las feministas plenamente compenetradas de justicia y humanidad”.12 Al final, hasta la feminista radical Madeleine Pelletier, que había entrado al partido con esperanza, lo deja en 1926. Tal como subraya Christine Bard, después de unos principios prometedores, en 1926, las mujeres no representan más del 1% de la membresía del partido comunista. La Tercera Internacional ha retomado la posición definida por Clara Zetkin, que separa a las mujeres en dos categorías opuestas: proletarias y burguesas. Los partidos comunistas se oponen al feminismo “burgués”, y consideran que las mujeres proletarias se tienen que inscribir en la perspectiva de la lucha de clases13. Intentan organizar la participación de las mujeres para mejorar cuantitativamente la correlación de fuerzas en esta lucha, pero siguen afirmando con nitidez que la liberación de las mujeres vendrá después de la revolución. No solo la Tercera Internacional asume oficialmente que existe una competencia entre los análisis en términos de clase y aquellos en términos de sexo, sino que organiza la captación de una parte de mujeres —y de una parte solamente— afirmando que existen divisiones entre las mujeres y

que solo la Internacional es capaz de delimitar cada grupo. Christine Delphy (1998 [1970]) mostrará, 140 años después del llamado de Flora Tristan a que las mujeres tomen conciencia de sus intereses como clase de sexo, que, curiosamente, para definir la pertenencia de clase de una mujer, muchxs marxistas aplican criterios no marxistas, como la observación de la posición de las mujeres en relación a unos varones (padres y maridos) y no en las relaciones de producción. En todo caso, la competencia política y organizativa entre marxismo (de la Tercera Internacional) y feminismo (autónomo) aparece, de ahora en adelante, como un hecho.

La situación cambia, no tanto con la Cuarta Internacional, en 1938, sino con la aparición, en los años 60 y 70, de una nueva ola feminista, insertada a su vez en una contestación más amplia de los partidos, organizaciones y análisis políticos hegemónicos, por un conjunto de movimientos sociales. El debate que empieza entre las “radicales” y las “socialistas” gira alrededor de la articulación entre sistema patriarcal y sistema capitalista.

Las radicales defienden con ardor un análisis en términos de relaciones sociales de sexo y de patriarcado. Al contrario, Sheila Rowbotham (1973, 1978) da al “feminismo socialista” sus primeras bases, al rechazar el concepto de “patriarcado” como ahistórico.

Publicado en 1990, el trabajo de Silvia Walby propone un análisis más exhaustivo del concepto de patriarcado y de su articulación con el sistema capitalista. Walby explica la génesis del concepto de patriarcado, retomado por las radicales para designar un conjunto de estructuras y de prácticas sociales que forman un sistema, y a través del cual los hombres dominan, oprimen y explotan a las mujeres, centrando su atención en la definición de sus peculiaridades históricas14. Mientras que, progresivamente, radicales y

13 Respecto a las posiciones de las tres primeras internacionales sobre la cuestión de las mujeres: Heinen, 1977.

14 Ella discierne en el sistema patriarcal inglés seis subestructuras complementarias, articuladas y en parte interdependientes, cuyas interacciones pueden ser de refuerzo o contradictorias: - Un modo de producción patriarcal, que pasa por la expropiación del trabajo doméstico de las mujeres por el marido o la(s) persona(s) de sexo masculino que cohabita(n) con ella. Las mujeres representan la clase productiva y los hombres la clase expropiadora; un sistema de relaciones patriarcales en el trabajo salarial o remunerado, que excluye a las mujeres de los trabajos más interesantes y valorizados socialmente y las mantiene segregadas en los trabajos considerados menos cualificados, y menos remunerados simbólica y materialmente; un sistema de relaciones patriarcales en el Estado, en el cual las políticas son siste-

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11 «de las cuatro mujeres integrantes del comité directivo del partido, tres son feministas: Marthe Bigot, Louise Bodin, Lucie Colliard» (Bard, 1995).

12 Carta circular de La voix des femmes, 16 mayo 1923, correspondencia Mélin, BHVP, citada por Bard (1995).

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socialistas encuentran un acuerdo sobre la existencia de (varios) sistemas patriarcales, el antiguo debate que intentaba decidir cuáles relaciones, de clase o de sexo, eran centrales, es sustituido por el de la articulación entre sistema capitalista y sistema patriarcal.

Algunas, con Heidi Hartman (1981), piensan que se trata de dos sistemas separados. Zillah Eisenstein (1979) o Lise Vogel (2013 [1983]) consideran, al contrario, que los dos sistemas están fusionados en un “sistema dual”. Esta posición se parece, en parte, a la del feminismo materialista desarrollado en Francia por Christine Delphy (1982): el sistema de producción doméstica, que es parte del patriarcado, se combina con un sistema de clase, y los dos sistemas tienen bases muy materiales15.

En cualquier caso, para muchas “doble militantas” de los años 70 en Francia, el movimiento feminista emergente permite cuestionar la hegemonía de las organizaciones de izquierda, de las cuales muchas mujeres terminan alejándose (Boon y Al., 1983). En los diez años que preceden y en los diez que siguen, un cierto número de militantes de otras regiones del mundo, después de haber luchado con las armas en la mano por la independencia nacional o la revolución socialista, también presentan testimonios algo desencantados (Amrane, 1991; Araujo, 1980). El distanciamiento que causa el tiempo, a veces la cárcel o el exilio, lleva a mujeres ardientemente revolucionarias —decepcionadas de las organizaciones de izquierda, incluso (o sobre todo) armadas, pero que no se han vuelto conservadoras— a orientarse hacia el movimiento feminista (autónomo de las organizaciones político-militares, pues) para máticamente sesgadas en un sentido favorable a los intereses patriarcales, racistas y capitalistas; un sistema de violencia de los hombres hacia las mujeres; un sistema patriarcal de relaciones en lo que se refiere a la sexualidad, cuyos dos pilares son la institucionalización de la heterosexualidad como única sexualidad posible y obligatoria, y la doble moral sexual; un sistema de relaciones patriarcales en las instituciones culturales, la creación de cierta representación de las mujeres en la Iglesia, la educación y los medios de comunicación, llegando a conformar diferentes formas de subjetividad.

15 Delphy responde en Nouvelles Questions Féministes a la crítica virulenta por parte de dos trotskistas inglesas, Michèle Barett y Mary McIntosh. Otra parte de las feministas materialistas francófonas, alrededor de Colette Guillaumin (1972, 1978), reflexiona, en otros términos, incluyendo a la raza desde el principio (Juteau y Laurin, 1988; Falquet, 2015).

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encontrar los medios de una transformación social verdadera y que las incluya también como mujeres.

El discurso del FMLN sobre “la cuestión de las mujeres”: fundirse en el pueblo y trabajar más Para ganar una guerra cuya meta es la toma del poder del Estado, el FMLN intenta construir una amplia correlación de fuerzas16. Las mujeres son, para este fin, bienvenidas en la lucha, pero con una condición: someterse a los intereses revolucionarios del pueblo definidos por el FMLN, que representa su vanguardia. Es decir, aceptar y construir la hegemonía de la alianza popular obrera-campesina.

Analizaremos aquí el discurso del partido sobre y hacia las mujeres.

Ciertamente, este discurso no fue monolítico, se fue reorganizando constantemente en más de 20 años de lucha, y era diverso según cómo lo formulaba cada uno de los cinco partidos que componían el Frente, para el sector urbano o rural, las organizaciones “civiles”, las estructuras militares y, también, para la “solidaridad”. Sumemos a esto que fue, en parte, producido por las mujeres y ampliamente difundido por ellas mismas. Veamos, pues, cómo este discurso organiza el “apresamiento de las mujeres”.

16 La izquierda salvadoreña consideraba que los movimientos sociales tenían que encontrar su expresión lógica y «superior» en las organizaciones políticas. En los años 70, con el fortalecimiento de las tendencias militaristas (al calor de la lucha armada), se desarrolló la idea de que la guerra (el nivel militar) era el estadio superior de la política. Existía, por tanto, una fuerte jerarquización entre los niveles militares, políticos y sociales de la organización. La dirección político-militar del FMLN encabezaba los partidos del FMLN (clandestinos), los que a su vez orientaban (bajo mano) los movimientos sociales, oficialmente civiles, incluyendo a los grupos de mujeres, de jóvenes, de campesinxs, etc. Durante 1980, en preparación de la ofensiva supuestamente final de la guerrilla, el FMLN formalizó una cadena de mando jerárquica y clandestina, desde lo alto de las estructuras militares hasta lo bajo de los movimientos sociales. La represión feroz del gobierno llevará a perpetuarla durante toda la guerra.

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Cuando la denuncia del “machismo cultural” oculta las relaciones sociales de sexo Las organizaciones del FMLN no hacen ningún análisis en términos de relaciones sociales de sexo. Toda la atención se concentra sobre las relaciones de explotación, que son percibidas exclusivamente en términos de clase. Las mujeres están integradas en el esquema explicativo según su posición de clase: el FMLN reconoce la explotación particular de algunas mujeres —las obreras, las campesinas, las vendedoras de los mercados y, a veces, las trabajadoras domésticas. Afirma, además, apoyándose directamente en Engels (1884), que la subordinación de las mujeres está ligada a la aparición de la propiedad privada y del Estado. Pero evita hablar directamente de opresión de las mujeres y, con mayor razón, de cualquier sistema patriarcal. En su lugar, hace referencia al “machismo”. Esta expresión es una especie de cajón de sastre en el que todo cabe y cuya imprecisión pone a todo el mundo de acuerdo. El machismo es presentado como un rasgo cultural —es decir, ideológico y no material, político, ni social—, por demás arcaico, como lo señala una mujer: [El machismo] son las costumbres de antes: nos enseñaban que el varón tenía derecho a todo y la pobre mujer siempre era su esclava —solo ellos por delante, primero ellos, antes y primeros ellos—. (Cañas, 1989) El machismo es una escoria del viejo sistema capitalista sobre cuyas cenizas surgirá la sociedad futura. El FMLN admite, de hecho, que algunas actitudes machistas persisten en su interior, aunque en forma menor que en el resto de la población. A menudo se lo atribuye a los orígenes burgueses de algunxs revolucionarixs.

Este discurso resuelve dos cosas a la vez, permitiendo estigmatizar de paso los valores burgueses, como lo expresa la hermana de Eugenia, una joven militante urbana de los primeros días, asesinada por el enemigo. Su historia edificante, contada por la famosa escritora salvadoreña Claribel Alegría, es presentada como un ejemplo a seguir. Afirma así, la hermana de Eugenia: Nuestros compañeros participan en las tareas domésticas. Venimos de familias donde los hombres no hacen nada. Nuestros compañeros también son de origen burgués, pero han tenido que cambiar. La organización te cambia. (Alegría y Flakoll, 1987, p. 85) En otra ocasión, el machismo se atribuye al tradicionalismo campesino. La indulgencia es mayor en este caso, porque los 58

campesinos son la imagen de ese pueblo miserable y oprimido en nombre del cual lucha el FMLN. En todo caso, de manera general, el FMLN reconoce la existencia del machismo, lo deplora y se propone combatirlo al mismo tiempo que todo lo que caracteriza al sistema capitalista-burgués, para fomentar una mayor participación de las mujeres. Este discurso le permite atraer a las mujeres, a las que invita a luchar con él contra el machismo. Pero cuidado: serán ellas las principales responsables de esta lucha interna, por ser las primeras perjudicadas, pero también porque ellas mismas se presentan, frecuentemente, como machistas, como lo dice Imelda, una campesina del PRTC: “El respeto depende de la actitud de cada una. A veces, nosotras mismas fomentamos el machismo”17.

Las mujeres son consideradas, al fin y al cabo, como parcialmente responsables de su propia opresión.

La participación, derecho y deber de las mujeres Así, las mujeres están invitadas a luchar, incluso y primero, para imponer su derecho a participar. El FMLN parece bastante dispuesto a ayudarlas, a tal grado que les pide participar aun más todavía, como lo ilustra esta entrevista de la comandanta Mercedes del Carmen Letona (ERP): En la lucha, no hay diferencia de oportunidades [entre las mujeres y los hombres]. Creemos que la mujer, sin duda, tiene que tener en este momento un papel de mayor integración en la vida del país en todos sus ámbitos: en la vida política, social, económica. (Carter y Loeb, 1989) Este discurso le va derecho al corazón a muchas mujeres de todo tipo, cuya sed de participación y de justicia las lleva a exigir, en algún momento de su caminar revolucionario, condiciones de igualdad con los hombres. De hecho, el FMLN incorpora muchas mujeres en tareas no tradicionales. Prueba última del igualitarismo del FMLN es el acceso de algunas mujeres a las armas y a los cargos directivos, como dice Dorotea: Yo no me sentía tratada diferente porque era mujer. Es cierto que no todas las mujeres llegaban a los cargos directivos, llegábamos las que lo 17 Entrevista personal con Imelda, exguerrillera del PRTC, campesina, 16 octubre 1992, campamento provisorio de desmovilización del PRTC de Nacaspilo (El Salvador).

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dejábamos todo y nos dedicábamos enteramente a la guerra. [...] Yo pensaba que dentro de la izquierda nos trataban igual porque nos dejaban empuñar las armas18.

En realidad, las armas no eran nunca las mejores y las responsabilidades, nunca las más elevadas. Los hombres no fueron, de ninguna manera, empujados a cumplir con las tareas “femeninas”, excepto por algunas labores de pelar papas. La división sexual del trabajo era, en muchos sentidos, de lo más tradicional y, al final, muy similar a la que prevalía en tiempos de paz, como lo he demostrado ampliamente en varios trabajos (Falquet, 1996 b, 1997 b, 2003 a, 2019). Sin embargo, la exhortación del FMLN al “compromiso total” caló especialmente hondo en las mujeres, a pesar de las dificultades objetivas que tenían que enfrentar para comprometerse en cuerpo y alma.

Proletarización, transformación de sí y transmutación de los intereses de las mujeres Para el FMLN, el sujeto revolucionario tiene una sola cara: la del pueblo, concepto ambiguo que se impone muy rápidamente como una evidencia. De hecho, la fe cristiana y la teología de la liberación popularizan esta noción, uniendo conceptualmente la comunidad de lxs fieles, el pueblo que será salvado y el pueblo pobre. El marxismo-leninismo salvadoreño acepta sin demasiadas dificultades esta noción, que sintetiza muy felizmente la amplia alianza obrera-campesina, “popular”, que pregona el FMLN. La noción de “pueblo” es tanto más útil porque el proletariado salvadoreño, que debería lógicamente ser la base de una organización marxista-leninista, es difícil de encontrar en El Salvador, que era esencialmente rural de esa época.

Por lo tanto, las mujeres que se incorporen a la lucha tendrán que hacerlo de manera que puedan encajar en una de estas tres categorías: campesina, obrera o popular. Si no les pertenecen “natu18 Entrevista personal con Dorotea, exguerrillera urbana de las FPL, que ocupó primero responsabilidades político-militares, y luego responsabilidades en el movimiento social (11 noviembre 1992, San Salvador).

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ralmente”, tendrán que fundirse en ella. Por eso, el concepto clave, el objetivo, es la “proletarización”, como lo explica Rodrigo, el responsable político militar de Eugenia: Eugenia ha pasado por un proceso de proletarización, pero no por un proceso romántico. Su trabajo en el campo fue algo extraordinario. [...] Tenía la cualidad de sumergirse en la problemática, de compartir la vida y la situación de los compañeros, de los campesinos, sin que aconteciera ningún conflicto. (Alegría, Flakoll, 1987, p. 39) Sin embargo, este proyecto de proletarización resulta bastante paradójico. Les atañe no solamente a las mujeres que provienen de las clases medias o de la pequeña burguesía urbana, sino también a las campesinas. Implica, para todas, fundirse en el pueblo y/o el campesinado que, en sentido estricto, no constituyen realmente el proletariado. Además, siendo ese pueblo-campesino concebido como esencialmente masculino, la proletarización implica también, de alguna manera, “convertirse en un hombre”.

Notemos además que esta estrategia es pensada por hombres que distan mucho de ser, ellos mismos, proletarios. Evidencia el desfase existente entre las orientaciones teóricas del FMLN en cuanto organización revolucionaria marxista-leninista, y sus bases reales. Si bien es especialmente paradójico este objetivo de la proletarización, ilustra, en definitiva, las acrobacias lógicas, así como las presiones psicológicas y materiales a las que el partido somete a sus miembrxs, sobre todo a sus bases, para hacerlxs entrar en su proyecto. Demuestra cómo una organización política puede construir entre sus militantes una conciencia particular (aquí, de clase social) sobre la base de posiciones sociológicas, “objetivas”, muy diversas (variedad de posiciones de clase social y de clase de sexo).

En el plano subjetivo, parece que es con cierta confusión que las mujeres integran este “deber ser”, como lo muestra el caso de Eugenia.

Según su marido y compañero Javier, en cualquier caso, es mezclándose íntimamente con ese pueblo masculino colectivo, que, paradójicamente, alcanza plenamente su identidad individual de mujer: Eugenia decía que su desarrollo como mujer se lo debía a tres elementos: el descubrimiento de su pueblo, los sufrimientos de su pueblo y la lucha libertaria de su pueblo, a la cual se incorporó. (Alegría y Flakoll, 1987, p. 75) 61

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El FMLN lucha por el pueblo. Las mujeres que luchan con él luchan también por el pueblo y, sobre todo, como pueblo. Sus intereses como mujeres y como parte del pueblo son vistos como confundidos. Como explica Javier: Eugenia consideraba que, en el capitalismo, realmente la mujer estaba aplastada, violada, usurpada, y que la única esperanza que tenía para llegar a ser una mujer era incorporarse a la lucha para una nueva sociedad, una sociedad socialista. La liberación de la mujer va junto con el triunfo socialista. (Alegría y Flakoll, 1987, p. 87) La revolución es imprescindible por encima de todo: los intereses de las mujeres serán logrados luchando por los intereses del pueblo. O más exactamente —y la distinción es central—, la revolución es la condición preliminar para que las mujeres puedan seguir luchando luego por sus propias reivindicaciones.

El FMLN ofrece a las mujeres, en la lucha, una perspectiva de sacrificio. Su socialización altruista las lleva “de forma natural” a reconocer como propios los intereses de lxs otrxs. Pasar de los intereses de los hombres de sus familias a los de la comunidad, del pueblo o del FMLN, requiere solo un cambio de escala. Es, precisamente, lo que dice Norma Guirola, que fue una importante militante urbana del PC, asesinada en 1989: En general, la actividad revolucionaria es un gran acto de amor, que significa dedicar y dar lo mejor de lo que somos capaces en beneficio de una gran causa, en el interés de una gran familia: la humanidad. (CeMujer, 1992, pp. 123-124) El sacrificio no las asusta, sobre todo si se halaga su sentido de la responsabilidad colectiva y del deber. Porque participar no solo es un derecho de las mujeres, sino también su deber, su misión como educadoras del pueblo, de la comunidad y de los hombres.

Además, el discurso del FMLN entra en resonancia con su educación católica. La lucha ofrece a las mujeres un nuevo ideal de feminidad positiva, basado sobre otro sacrificio redentor: el aban-

dono de la feminidad tradicional —la coquetería, el individualismo—, que es vista como consumista-burguesa. Sin embargo, las militantes tienen que seguir asumiendo el núcleo duro de la feminidad, sobre el modelo de la Virgen María, es decir, la maternidad y, como corolarios, la domesticidad y el amor incondicional. Norma Guirola resume bien este mandato: Que la mujer rompa los esquemas de la ideología burguesa en lo que se refiere a su papel como mujer y en la vida familiar es algo muy importante [...] para la revolución. […]. Cuando las mujeres adelantadas, revolucionarias, actúan de manera diferente, demostramos que ser revolucionaria no es ser un extraterrestre, alguien extraño, sino que la vida de una revolucionaria es una vida común. Solo que es más rica, más intensa y más útil. Son mujeres que no desconocen para nada el trabajo doméstico, el amor y los hijos. (CeMujer, 1992, p. 123) Amorosas y responsable a la vez, en todo caso y a diferencia de los hombres, las mujeres tienen que seguir garantizando en paralelo el bienestar de su familia, aunque sea en detrimento de su participación directa a la lucha, como lo muestran estas palabras de una mujer de los barrios marginales de la capital: Nuestra organización nunca se ocupa de nosotros, en el plan económico, cada quien tiene que ver cómo se financia. Nuestra vanguardia no nos dirá nunca: vas a tener casa, vas a vivir cómodo: cada persona que se integra tiene que ser un revolucionario absolutamente desinteresado. En cada momento, hay que ver cómo podemos entregarnos a los demás. Así es como yo nunca he podido incorporarme por completo [...]. Mi marido se había incorporado ya y no podíamos hacerlo los dos, porque era necesario que alguien cuidara de la casa y de la familia. (Cañas, 1989) Por lo tanto, el FMLN pide a las mujeres participar, cuerpo y alma, abandonando todo egoísmo y cualquier forma de feminidad “burguesa”. Al mismo tiempo, recurriendo a los mecanismos del deber y del amor (maternal, familiar y sacrificial), es decir, a la feminidad “mariana”, les pide hacerse cargo ellas mismas de su supervivencia económica y material, junto a la de su familia, e incluso de sus compañeros guerrilleros y, a veces, también del partido mismo, como lo veremos más abajo.

Para resumir, colocando el machismo únicamente en un plan ideológico-cultural, fuera de las relaciones sociales concretas, ha-

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Amor y sacrificio: un nuevo ideal de feminidad, austera y responsable

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ciendo de la participación una especie de deber, llevando a las mujeres a abandonar sus antiguas identidades y a sacrificar sus propios intereses (egoístas) para intentar convertirse en proletarios-hombres, pero cumpliendo siempre las tareas materiales de madres y de esposas, el discurso del FMLN, ampliamente difundido y desarrollado por un buen número de mujeres de diferentes clases, permitió con mucha eficacia su apresamiento-apropiación y su puesta al servicio de la causa, tal como fue definida por la organización (encabezada por hombres de clase media que hacían de las relaciones de clase el centro único de la lucha). Exactamente lo que la socióloga inglesa Maxine Molyneux caracterizó como “movilización sin emancipación” en un texto muy conocido sobre Nicaragua (1985).

Algunas pasaron después a defender sus “intereses estratégicos” como mujeres (Molyneux) o a reivindicaciones de tipo “sindical” y “político” (Guillaumin), hasta llegar a reivindicar de nuevo el calificativo de feminista 20.

Veremos aquí primero cómo algunas contradicciones y discriminaciones hacen reaccionar a algunas mujeres, y después cómo el FMLN llega a descartar el tipo de lucha, o incluso el tipo de proyecto revolucionario global que ellas proponen, combinando sus intereses de clase y de sexo. Analizaremos después, brevemente, las condiciones de posibilidad de una toma de autonomía colectiva de las mujeres y la combinación entre lógicas de clase y lógicas de sexo que algunas mujeres proponen entonces.

Primeras discrepancias en los frentes de guerra rurales Autonomización de las mujeres y de su movimiento: factores desencadenantes y contexto de posibilidad En medio de la lucha, sin embargo, algunas mujeres se organizaron “como mujeres”. Lo hicieron primero dentro del FMLN, como grupos de presión interna basados en lo que Molyneux llamó los “intereses prácticos” de las mujeres19, o lo que Guillaumin (1998) cualificaría como reivindicaciones “corporativas” o “sindicales” que buscan reducir algunas injusticias relacionadas con el sexo.

19 Molyneux distingue los intereses prácticos de las mujeres, a menudo de clase popular y estructurados especialmente alrededor de su papel tradicional de madres, de sus intereses estratégicos, que a veces pueden ser diferentes, ya que los sustentan una perspectiva de transformación a mediano y largo plazo y que en general los defiende el movimiento feminista, que según Molyneux proviene con más frecuencia de mujeres de clase media (Molyneux, 1985). Esto no significa que las mujeres de clase popular no elaboren estrategias para luchar por sus intereses prácticos o que solo tenga intereses prácticos. Y también las mujeres de clase media o burguesas tienen intereses prácticos. Si bien la distinción propuesta por Molyneux es debatible y debatida, arroja luz sobre diferentes niveles y maneras de entender qué son los supuestos intereses «de las mujeres» y apunta a la complejidad de decidir a cuáles llamar «feministas» y a cuáles no. [Parte de la nota ha sido agregada para la edición en español, agradezco a Ochy Curiel por su comentario sobre este punto].

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En los frentes de guerra, sobre todo rurales, aparecen rápidamente problemas muy concretos, que impulsan a algunas mujeres a organizarse y/o a convencer el FMLN de que es preciso hacer algo. En primer lugar, las cuestiones relacionadas a la fisiología femenina y a la gestión patriarcal-heterosexual de la sexualidad: la necesidad de obtener toallas higiénicas y de recurrir a anticonceptivos, incluso de efectuar abortos (imponiéndoles, a veces, a las mujeres las dos cosas contra su voluntad). El acoso sexual, la violencia y la violación provocan también algunas reacciones, como la creación de batallones sexualmente segregados (por ejemplo, el Pelotón Silvia del PC, compuesto únicamente por mujeres). Aquí se trata de cuestiones que tanto el FMLN como las mujeres tienen interés en solucionar, ya que el FMLN busca maximizar la eficacia de lxs combatientes (Falquet, 1996 b, 1997 a).

20 Existen desde hace mucho tiempo en El Salvador organizaciones de mujeres, pero también mujeres y grupos que se han reivindicado como feministas. A partir de 1930, aunque las mujeres aún no tuvieran el derecho al voto, Prudencia Ayala, de origen indígena y autodefinida como feminista, intenta presentarse a las elecciones presidenciales. En 1945, aparece el jornal Tribuna Feminista, que defiende el derecho de las mujeres a votar y a ser electas. En 1979, nace la AMES (Asociación de mujeres de El Salvador), que se declara al mismo tiempo revolucionaria y feminista. Afiliada a las FPL, AMES se reorienta a partir de 1981 hacia sus objetivos revolucionarios, para sostener el esfuerzo de la Guerra, antes de desaparecer alrededor de 1984 (Navas Turcio, 1987).

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Lo que refuerza su motivación a organizarse como mujeres es : 1) la división desigual del trabajo “doméstico”en los campamentos; 2) el no reconocimiento de su aporte decisivo en todos los campos tanto militares como cotidianos ya que un tercio de las guerrilleras, lo que hacían en realidad, era la comida para sus compañerxs (Fundación 16 de enero, 1993); 3) la tendencia al no respeto a la autoridad de las mujeres, aunque ostentaran grados militares; 4) su poca promoción: ninguna mujer llegó a ser ascendida al grado de comandanta durante toda la guerra 21 .

Una excombatiente recuerda: Sentía actitudes de discriminación que me enojaban mucho. Una vez, organicé una operación, era yo la responsable total. Todo había funcionado de maravilla. El día anterior, mi compañero había llegado a nuestro frente. Él era el responsable de la zona, y solo por eso se le atribuyó todo el mérito de la operación. Fue a él a quien la radio Venceremos entrevistó.

Nadie, ni siquiera él mismo, hizo referencia a mi participación. (Garaízabal, Vásquez, 1994) Así es como algunas mujeres empiezan a utilizar para “otros” fines los grupos de mujeres creados por el partido, e incluso crean otros grupos para lograr otros objetivos, por ejemplo, visibilizar la participación de las mujeres y permitir su promoción. En su mayoría, son más bien mujeres de clase media las que dirigieron estas asociaciones. ¿Será porque, siendo menos proletarias que las demás, se les hacía más evidente que sus intereses de sexo no estaban suficientemente contemplados en el marco de una perspectiva limitada a las relaciones de clase?, ¿o porque sus privilegios de clase les brindaban más facilidades (materiales e ideológicas) para tomar conciencia y luchar contra la opresión de sexo?

Son complejas las razones de su aparición, pero en todo caso, estas organizaciones de mujeres dentro de los frentes de guerra, que reunieron mujeres urbanas y rurales, campesinas y de clase media, registraron algunos éxitos concretos (como la obtención de toallas higiénicas) durante la guerra, y sobre todo, constituyeron parte de la base de los grupos que después de la guerra, se orientaron progresivamente hacia el feminismo.

21 Las mujeres que llegaron a comandantas lograron este rango durante la preparación de la primera ofensiva militar «final» del FMLN, que se dió del 10 de enero de 1981 y marcó, en realidad, el principio de la guerra propiamente dicha. (NdT) 66

Para comprender mejor las insatisfacciones y las estrategias de las mujeres frente al partido, conviene tener presente la diferencia de sus experiencias según su origen de clase, principalmente, pero también según su edad. Así, se puede pensar que para las mujeres rurales, sobre todo las más jóvenes, participar en la guerra pudo representar una forma de libertad y/o de promoción social. Algunas sin duda lograron escapar, al menos momentáneamente, de la maternidad y de la domesticidad, y forzar la admiración de sus compañerxs en ámbitos inesperados, como una campesina muy joven, Silvia, que se volvió la campeona de tiro de su pelotón, o la gran combatiente y dirigente política de origen rural, Arlen Siú Guazapa.

Para muchas de ellas, también, llegar a ser educadoras, radistas o brigadistas de salud representó un verdadero ascenso social, aunque no les haya sido nada fácil transformar estas nuevas cualificaciones en empleos fijos, después de la desmovilización. En lo que a mujeres rurales más mayores se refiere, encerradas en las tareas vinculadas a su estatus de madres y de esposas, sobre todo se dedicaron a preparar la comida de lxs combatientes, casi sin salir de su papel tradicional. Para las mujeres urbanas de clase media, finalmente, encontrarse en un frente de guerra rural representó, muy a menudo, una pérdida de estatus en términos de clase (pérdida aceptada en nombre del deber de proletarización), pero también y simultáneamente, un enfrentarse con relaciones sociales de sexo más duras (eventualmente relacionadas con la cultura campesina, pero también y simultáneamente, con la dependencia de una jerarquía militar masculina y urbana, a veces retrógrada). Fue, sobre todo, este último punto el que provocó protestas.

Tensiones en el militantismo urbano y civil La experiencia urbana, ya no en las organizaciones militares, sino civiles, implicó otras dinámicas. Especialmente reveladora es la historia de la CONAMUS, principal grupo de mujeres del partido más importante dentro del FMLN, y de alguna manera continuadora de AMES, la única organización que antes de la guerra se reivindicaba simultáneamente como feminista y revolucionaria.

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Clandestinamente relacionada con las FPL, esta organización de mujeres nace en 1986 y se reivindica rápidamente como feminista.

Me apoyaré aquí sobre los relatos de dos importantes protagonistas del grupo, también muy activas en el posguerra: Catalina, una de las fundadoras, y Mina, responsable —clandestinamente— del grupo por parte del partido en los primeros años.

Después de un tiempo de ensayos y tanteos, mientras sigue realizando otras actividades más clásicas (organización y apoyo a las mujeres “populares”, movilización contra la represión y por la paz), la CONAMUS decide abrir una clínica-refugio para las mujeres víctimas de violencia. Por otra parte, Mina realiza, en esa época, para sus estudios, la primera investigación en El Salvador sobre la violencia doméstica. El trabajo de la clínica “radicaliza” la CONAMUS y la lleva a cuestionar la lectura del FMLN sobre la violencia, como lo recuerda Mina: Es a la CONAMUS a quien se le debe que este problema [de la violencia] haya sido visibilizado en El Salvador. Esto nos causó problemas: para muchos, la guerra era la única forma de violencia, con la tortura política. Sin embargo, la CONAMUS empezó a hablar de la violencia doméstica y la sexual como problemas políticos.22 Las fricciones con el partido no tardan en aparecer, porque la CONAMUS no solo coloca la violencia doméstica como un problema político que “compite” con los que el FMLN quiere poner de relieve, sino que además, la CONAMUS ataca directamente a los autores de esta violencia, aunque sean hombres “de izquierda”. Entre una y otra cosa, materialmente, el partido no se implica mucho en el proyecto de la casa-albergue para las mujeres víctimas de violencia doméstica: Para la casa-albergue, la Dirección —especialmente algunas personas— no quería dar siquiera lo mínimo para que pudiera funcionar.

Decía que gastábamos mucho. Para reducir los gastos, llegué a encargarme yo misma de la repartición del jabón en la casa.23 Las mujeres se aprietan, pues, el cinturón. Sin embargo, el dinero entra al partido, entre otros, gracias a unos proyectos depositados “para las mujeres”:

Teníamos dificultades, mientras que veía que había dinero: estaba al tanto de la gestión económica anterior y, en ese momento, me ocupaba de muchas personas que apoyaban la casa.24 Podemos analizar estas prácticas (el partido que, despreocupadamente, usa parte del dinero recolectado en nombre de “sus organizaciones de mujeres”), como un ejemplo de explotación economica por parte de un colectivo mixto con hegemonía masculina, a un colectivo exclusivamente femenino. La CONAMUS resiste con lucidez: [Nos molestaba] la voluntad de hacernos firmar textos que no habíamos escrito. Pero el verdadero problema era que no dábamos dinero cuando cualquier tipo venía a pedírnoslo, solo porque era un dirigente político. Aun con el partido, en ese ámbito, la relación tenía sus límites.25 Efectivamente, según Mina, el problema de fondo es la atención diferencial que el partido otorga a cada “sector” del movimiento popular que controla. Las organizaciones de mujeres, aunque aporten lealmente su cuota (o soporten en silencio las “derivaciones” económicas), son discriminadas y frenadas en sus proyectos e iniciativas, aunque estén mejor organizadas (¿o precisamente por esto?), más propositivas y menos serviles que las otras organizaciones “de masa” que repercuten sin rechistar la línea del partido: El partido siempre practicó la discriminación, incluso en la atención que brindaba a la CONAMUS. Sin embargo, nosotras representábamos el sector que le aportaba más, por ejemplo, a nivel económico. Había sectores que costaban dinero al partido, pero como hacían exactamente lo que el partido decía, entonces ellos sí. Aunque tuvieran menos bases sociales, ningún discurso, poquísima credibilidad a nivel nacional y no tuvieran ningún peso, no importaba: el partido cuidaba de ellos. 26 Peor aun, estas decisiones deliberadamente discriminatorias no estaban dictadas por la determinación objetiva de las prioridades de la lucha o por un análisis escrupuloso de los sectores revolucionarios más dinámicos, sino simplemente por una forma muy tradicional de hacer política: 24 Ídem.

22 Entrevista personal con Mina, noviembre 1992, San Salvador.

25 Idem.

23 Ídem.

26 Idem.

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Además, a nivel de la coordinación del movimiento popular, hay alianzas, grupos de poder, sobre todo entre hombres, y las mujeres que están allá dentro, apoyan a los hombres.27 Aún así, Mina no rechaza en bloque la lucha del FMLN, dentro del cual continúa militando hasta el final de la guerra. En cambio, concluye muy claramente que, para su grupo, la independencia de la que un tiempo gozó, fue lo mejor: Nosotras pensábamos que si la organización [el partido] nos hubiera apoyado, hubiéramos podido desarrollar más el proyecto de trabajo de la CONAMUS. Pero las cosas no fueron así. Los primeros dos años fueron más interesantes, cuando avanzábamos solas, sin apoyo financiero particular: había más libertad. 28 Esta claro, a través del ejemplo de la CONAMUS, que las salvadoreñas, al ir poco a poco cuestionando la lógica del partido, no lo hacen para nada sobre bases “corporativistas” en el sentido de Guillaumin, es decir, “como mujeres”, sino más bien en torno a cuestiones materiales y políticas, como el reparto de los recursos financieros de la organización. Lejos de centrarse en una identidad (de sexo), o en las relaciones sociales de sexo, en detrimento de otra (de pueblo, de revolucionario, o sobre las relaciones sociales de clase), realizan un análisis político y constatan que, como organización de mujeres, la autonomía les otorga más posibilidades de caminar en el sentido de las acciones concretas o, más ampliamente, de la revolución tal como la conciben ellas.

La audacia de la CONAMUS fue posible gracias al contexto internacional y, en particular, a la observación del fracaso de las mujeres en la Nicaragua tan cercana, como se acuerda Catalina: Otro tema era el del feminismo. Era muy delicado. Casi todas las promotoras y el equipo de dirección, observábamos el proceso en Nicaragua. No era la gran cosa, pero había un proceso. Sin embargo, la situación de la mujeres no había cambiado. Esto nos llevaba a cuestionar esta respuesta automática, que la situación de las mujeres cambiaría cuando se diera un cambio estructural. […] Existían prejuicios en relación a la palabra “ feminismo”. Decíamos que no era oportuno enfrentarlos en ese

momento: las feministas eran consideradas como mujeres que estaban a favor del aborto, como lesbianas y todas esas cosas difíciles de abordar.29 Sin embargo, fue sobre todo el contexto nacional que resultó primordial. No por casualidad la CONAMUS empieza a desarrollarse a partir del momento de reflujo de la guerra, después del fracaso de la ofensiva de noviembre de 1989. Y, sobre todo, no es casual que haya sido después de la guerra que el movimiento feminista propiamente dicho haya empezado a (re)florecer (Falquet, 2002 b).

Las posibilidades abiertas por la “despolarización” de posguerra Con el cese al fuego del 1.º de enero de 1992, empieza un nuevo período, con la lenta disminución de lo que Ignacio Martín Baró alguna vez llamó la “polarización” política (1990). La polarización es un proceso que separa progresivamente una sociedad en dos campos opuestos, cada vez más herméticos e irreconciliables: primero “nosotrxs/ellxs” y luego “amigx/enemigx”, de modo tal que queda entendido que el enemigo debe ser combatido sistemáticamente, destruido, aniquilado. En el contexto de una guerra civil, la polarización vuelve casi imposible la existencia, no solo de terceras posiciones militares o políticas, sino también de cualquier movimiento social independiente de uno o del otro bando.

Aquí, después de la guerra, poco a poco, la “despolarizacion” política, con la desmovilización (parcial) del país, incluyendo de las organizaciones revolucionarias, permitió la reapertura de un espacio político-civil y social.

Sin embargo, la “paz” tan deseada, significa antes que nada para lxs excombatientes, un retorno bastante brusco a la vida civil, plagado de desengaños. La crisis económica y el aumento de la violencia impactan gravemente a las mujeres, cuya relativa independencia económica lograda en los frentes de guerra o trabajando para el partido, termina. Tanto el FMLN como el gobierno se olvidan de 29 Entrevista personal con Catalina, exrevolucionaria urbana de los FPL, que ha ocupado importantes cargas de responsabilidad política en el movimiento social (octubre de 1992, San Salvador).

27 Idem.

28 Idem.

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incluirlas en las listas de excombatientes que se establecen en vista de una (escasa) distribución de tierras, las calificaciones profesionales que adquirieron durante la guerra no son reconocidas, ni tampoco se reconocen los sufrimientos particulares que la guerra les ha impuesto (como viudas y como madres, especialmente).

Aparecen, en plena y cruda luz, los efectos del insuficiente reconocimiento de su participación en el esfuerzo de guerra revolucionaria. Y si esto fuera poco, a las mujeres les toca recuperar a lxs hijxs o lxs parientes envejecidxs y empezar de nuevo a cuidar de ellxs, sin ninguna ayuda pública, solas o casi solas y sin perspectivas profesionales. Los exguerrilleros gozan de cierto prestigio en cuanto tales y encuentran más fácilmente trabajo como choferes, guardaespaldas, personales de seguridad o diputados. Las excombatientes, por su parte, enfrentan los estigmas de “mala madre que ha abandonado su familia para convertirse en una inquietante mujer armada” o en una “puta para guerrilleros” y que vuelven envejecidas, a veces lisiadas y con las manos vacías.

Si bien aparecen importantes diferencias según la posición de cada una, especialmente según su posición de clase, una de las conclusiones que se impone al conjunto de las ex revolucionarias, como una bofetada, es la traición por parte del FMLN: ¡no hay ni una sola palabra sobre las mujeres en los acuerdos de paz! Y sin embargo, ¿no han derramado ellas su sangre? ¿No han visto correr la de su familia, sin lamentarse siquiera?

Esta chocante omisión se combina rápidamente con el abandono, por parte del partido, de “sus” organizaciones sociales y, sobre todo, de los grupos de mujeres. De hecho, si muchas de esas organizaciones civiles permitían recaudar fondos y construir legitimidad para el esfuerzo de guerra revolucionaria, una vez terminada la guerra, pierden mucho de su atractivo a los ojos del partido.

Por otra parte, el fin de la clandestinidad hace más difícil la desviación del dinero. Para colmo, al finalizar la clandestinidad, las activistas descubren el organigrama de la estructura política a la que pertenecen, y lo que ven es, a menudo, decepcionante. Por ejemplo, el responsable que, pretendiendo ser un alto dirigente, extorsionaba favores sexuales y/o dinero, resulta ser apenas un acosador que ha engañado a una serie de activistas y de organizaciones. Para muchas, empieza entonces un proceso de autonomización organizativa, y también ideológica.

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Estrategias de autonomización

La larga experiencia política, ya sea en la teología de la liberación y/o en la izquierda revolucionaria, de muchas activistas y dirigentes, juega un papel importante en las prácticas políticas y en las estrategias que despliegan en la posguerra. ¿Cómo seguir haciendo política, cómo seguir luchando por un cambio? Volcarse hacia el gobierno o hacia la derecha, a la mayoría les parece imposible30.

Van a intentar entonces, sacarle el mejor provecho a la coyuntura, apoyándose en dos elementos centrales.

Primero, el horizonte electoral interno: las elecciones generales tendrán lugar en la primavera de 1994, después de dos años de “transición”. Algunos grupos proponen, de cara a estas elecciones, organizar una amplia coalición uniendo el conjunto de los grupos feministas y de mujeres, acercándose también a nuevos sectores, bajo el nombre de Mujeres 94, para elaborar una plataforma de reivindicaciones y presentarla a la totalidad de los partidos. Es un éxito: Mujeres 94 logra, antes que todas las otras organizaciones sociales, y también antes que el FMLN, dotar a las mujeres de una plataforma elaborada de manera colectiva, recogiendo los aportes del conjunto de las organizaciones de mujeres del país. La Plataforma de las Mujeres elaborada por Mujeres 94 incluye reivindicaciones que podríamos definir como de tipo “sindical”, que hacen mención a todo tipo de mujeres, en términos de clase, pero también de raza, sexualidad o edad: menciona desde las mujeres indígenas hasta las presas, desde las lesbianas hasta las prostitutas, sin olvidar a las jóvenes y las niñas, a las campesinas, a las mujeres de los mercados, a las trabajadoras domésticas y a las obreras (Mujeres 94, 1993).

Segundo: una coyuntura internacional favorable —para empezar, a nivel regional— en cuanto al movimiento feminista. De hecho, durante el V Encuentro Continental, las participantes habían decidido que el encuentro tendría lugar en algún lugar de Centroamérica. En febrero de 1992, las salvadoreñas arrebatan la sede a las nicaragüenses y se lanzan a un acelerado proceso na30 En realidad, parte del FMLN (la mayoría del ERP y una fracción de la RN) dieron un importante giro hacia la social-democracia. Sin embargo, los grupos de mujeres del ERP y de la RN, por su parte, se asociaron al movimiento feminista naciente, en particular las Mujeres por la Dignidad y la Vida, grupo cercano a la RN, que se convirtió rápidamente en uno de los principales grupos del movimiento.

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cional de formación teórica sobre el feminismo, para poder recibir dignamente a las feministas confirmadas de todo el continente, que llegarán en noviembre 1993.

Varios grupos, activistas y teóricas famosas del continente y de más allá, les ofrecen su apoyo, especialmente de México, Costa Rica, Perú y el País Vasco. La organización de formaciones intensivas, un sostenido proceso de elaboración teórica, la multiplicación de talleres y publicaciones, la organización de encuentros nacionales, eventos y campañas dirigidas a federar, la creación de las coordinaciones: todo esto contribuye poderosamente a la toma de conciencia individual, al entusiasmo, al reforzamiento de los grupos y a la unificación del movimiento.

A nivel internacional, la derrota del “socialismo”, ilustrada por el desmantelamiento de la URSS a partir de 1991, si bien ha creado un gran vacío, culmina también con una especie de despolarización global y abre un espacio político en el cual los movimientos sociales, en particular de mujeres, pueden desplegarse. Las instituciones internacionales se están reposicionando y toman un lugar más importante, organizando una serie de conferencias internacionales: la Cumbre de la Tierra (Medioambiente) en 1992 en Río de Janeiro, Derechos Humanos en 1993 en Viena, Población en 1994 en el Cairo, Mujeres en 1995 en Beijín.

El género atraviesa cada una de estas temáticas, y las instituciones internacionales ofrecen un espacio cada vez mayor a algunas feministas, quienes encuentran allí una buena oportunidad para visibilizar e internacionalizar su causa. Distribuyendo financiamientos siempre más importantes para fomentar la participación de las mujeres, la ONU y diferentes agencias de desarrollo se presentan durante todos esos años como los nuevos “aliados de las mujeres” (Falquet, 2008).

Algunas feministas denuncian enérgicamente los financiamientos de la USAID, asociando esta última a la CIA y al imperialismo estadounidense (Collectivo, 1997). Otras se alegran sin falso pudor del apoyo financiero y de la legitimidad que les confieren la cooperación europea y las agencias financiadoras de la social-democracia especializadas en el ámbito del “género”, en particular, para construir un “feminismo centroamericano”, proyecto que se llamará la Corriente. En cualquier caso, algunos grupos de mujeres se apro-

Acabamos de ver cómo la historia de El Salvador le da un sentido concreto a los conceptos de apresamiento y de apropiación de las mujeres de Mathieu y Guillaumin, respectivamente. Porque,

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vechan de los financiamientos y de estos nuevos horizontes para alejarse del partido, a veces hasta romper totalmente con él.

Así, la autonomización organizativa e ideológica de algunas mujeres y organizaciones pudo acontecer en un contexto político nacional “despolarizado”, gracias a una práctica activa de las mujeres mismas, que implicó: 1) una sustitución de alianzas (del partido hacia otros movimientos de mujeres y/o hacia otros actores políticos como las instituciones internacionales); 2) la creación de una unidad interna basada en la apropiación progresiva de herramientas de análisis y de organización feministas, permitiendo el surgimiento de un verdadero movimiento feminista alrededor de reivindicaciones comunes, amplias y concretas, como las de la Plataforma de las Mujeres.

En la inmediata posguerra y hasta las primeras elecciones generales (1992-1994), el movimiento de las mujeres, impulsado por los grupos más explícitamente feministas, apareció, a nivel nacional, como uno de los movimientos sociales más importantes del período e incluso el motor de la nueva “sociedad civil” que estaba naciendo. Se mostró como uno de los movimientos mejor organizados y unitario, claramente el más propositivo e innovador, presentándose como un interlocutor decidido frente al conjunto de los partidos.

Es notable que varios grupos hayan defendido posiciones más firmes que las del mismo FMLN, frente a varias problemáticas de importancia general (oposición a la introducción del IVA, denuncia de la ruina del sistema de salud). Sobre todo, el proyecto político propio defendido por las mujeres se reveló más rico que los precedentes. Marcado por la herencia organizativa y teórica marxista, el movimiento feminista salvadoreño ha propuesto una teoría y una practica política que, en lugar de ignorar algunas relaciones sociales (de clase), de oponer o jerarquizar las relaciones sociales (de clase y de sexo), ha intentado tomarlas en cuenta simultáneamente, para hacer política “de otra manera”, buscar “otro poder” y trabajar la subjetividad en una perspectiva de ampliación del campo de lo político. ***

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en definitiva, fue con un innegable éxito que el FMLN invitó a las mujeres a participar en un proyecto revolucionario tal como lo había definido él, dando al mismo tiempo una prioridad absoluta a las relaciones de clase, así como a puntos de vista e intereses masculinos, raramente campesinos o proletarios.

Sin embargo, hemos visto, asimismo, que el apresamiento de las mujeres era reversible. Hemos subrayado las estrategias individuales y colectivas, como el contexto favorable, que han permitido un empoderamiento ideológico y material de algunas mujeres y de grupos alrededor de la idea de la importancia de otra relación social (de sexo). Más precisamente, El Salvador muestra el surgimiento progresivo de una conciencia de sexo, más o menos unificada, en una parte de las mujeres, gracias a un movimiento que se reivindicó, al mismo tiempo, de mujeres y feminista, juntando mujeres muy diferentes, en particular en términos de clase.

Durante la guerra es, seguramente, sobre la base de reivindicaciones “inmediatas” y de intereses prácticos que las mujeres se han organizado primero o que han sido reunidas por cada partido en los frentes de guerra. En un segundo tiempo, su autonomización teórica y organizativa, especialmente en la posguerra, resultó de su rechazo a discriminaciones y a violencias concretas. Se nutrió del rechazo a la explotación económica y política por parte del partido y, sobre todo, de la conciencia de haber sido deliberadamente puestas al margen de la definición del proyecto revolucionario como de sus (escasos) beneficios concretos, como el acceso a la tierra, pese a su compromiso total, entusiasta y propositivo. De esta manera, el movimiento feminista (re)naciente produjo un análisis que conectó las relaciones sociales de sexo con las relaciones de clase, en una doble perspectiva feminista y marxista que empezó a orientar prácticas individuales y colectivas, apuntando a transformar simultáneamente, y sin jerarquizarlas, ambas relaciones sociales.

En otros términos, el ejemplo salvadoreño permite constatar que los movimientos sociales no surgen sobre la base de las identidades o de grupos sociales preexistentes (el proletariado, las mujeres), sino más bien alrededor de proyectos políticos que se construyen progresivamente, de forma conflictiva, y solamente cuando el contexto lo permite. En particular, la existencia de un espacio político y social autónomo, donde los movimientos sociales

puedan existir fuera de la polarización impuesta especialmente en contextos de guerra (abierta o “de baja intensidad”), es una condición particularmente importante para que las mujeres (y otros grupos sociales) puedan resistir a la apropiación de sus movimientos y a la alineación obligada con uno o con otro campo presente, trátese de campos organizados alrededor de las relaciones de clase o de raza (en particular, relacionados con la etnia o con la nacionalidad), como lo veremos ahora.

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Capítulo 2

Luchar por la cultura y por la tierra Sexo y raza-clase en la experiencia de las mujeres indígenas zapatistas 1

Centrado en las mujeres indígenas de Chiapas, México, este capítulo busca pensar la imbricación entre las relaciones sociales de sexo y aquellas de raza 2, al analizar la complejidad de los intereses y de las estrategias de las personas puestas en posición minoritaria en estas dos relaciones sociales. Para esta discusión me apoyaré en dos investigaciones distintas.

1 Este capítulo se apoya, principalmente, en un artículo de 1999, «La coutume mise à mal par ses gardiennes mêmes: les revendications des Indiennes zapatistes», Nouvelles Questions Féministes, Vol. 20, n° 2, 1999, pp. 87-116 (en español: Debate Feminista, Vol. 24, 2001, pp. 163-190). Lo actualicé e incluí elementos de los siguientes artículos: 1996, «Les Indiennes veulent que leurs oppresseurs les regardent dans les yeux». In: Gómez, Luis (coordinateur), Mexique: du Chiapas à la crise financière, Futur Antérieur. Paris: L’Harmattan. pp. 121-130; 2010, «L’État néolibéral et les femmes. Le cas du ‘bon élève’ mexicain», in : Jules Falquet et Al. (dirs.), 2010, Le sexe de la mondialisation. Genre, classe, race et nouvelle division du travail, Paris: Les Presses de Sciences Po, pp. 229-242; - 2012, «Femmes et féministes contre la violence masculine, néolibérale et guerrière au Mexique», in: Gaudichaud, Franck, Amérique latine: émancipations en construction, Les Cahiers de l’émancipation, Paris, Syllepse, pp. 124-135 (en español: 2013, IAEN-Quito).

Agradezco calurosamente a Alejandra Aquino Moreschi, fina conocedora del movimiento zapatista, por sus comentarios sobre este capítulo.

2 En el caso analizado aquí, la posición de raza se encuentra estrechamente ligada a, y reforzada por, una posición de clase casi uniforme, en este caso, la pertenencia a un pequeño campesinado que lucha por obtener o conquistar un acceso (mínimo) a la tierra. Sin embargo: 1) la raza al ser particularmente sobresaliente en el contexto mexicano y aún más en el chipaneco y 2) habiéndose autodefinido el movimiento zapatista como un movimiento indígena más que campesino o de clase; usaré aquí la expresión «raza-clase», para subrayar la vinculación de ambas posiciones, enfatizando a su vez la primera.

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Por un lado, me basaré en la investigación que realicé entre 1989 y 1990 sobre la relación de las mujeres indígenas con la institución escolar3. Me preguntaba entonces cómo las mujeres indígenas abordaban esta institución como mujeres (para quienes el acceso a la educación es tan necesario como para los hombres) y como indígenas (para quienes la educación es, ante todo, una experiencia de aculturación forzada). Por otro lado, utilizaré una investigación de largo aliento y aún en curso (desde 1994) sobre la participación de las mujeres en el movimiento indígena surgido el 1.º de enero de 1994 bajo los rasgos del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN). Como un puente entre estas dos investigaciones, encontramos un documento de especial importancia: la Ley Revolucionaria de Mujeres Zapatistas4, que el EZLN dio a conocer desde el inicio de su levantamiento, presentándola como la emanación de una larga autoconsulta de sus activistas.

Ese documento, extraordinario, asombra. En primer lugar, por venir de un movimiento revolucionario armado, ya que hasta ese momento, como se vio en El Salvador, éstos movimientos no habían abordado la cuestión de las mujeres, sino muy tardíamente y con mucha reticencia. En segundo lugar, porque fue producido por aquellas mujeres indígenas que mi primera investigación parecía mostrar como extremadamente oprimidas, tanto en la sociedad global como en sus pueblos, y que muchos de los trabajos de antropología clásica presentaban, sin embargo, como conformes con su suerte como mujeres en sus comunidades5, comunidades descriptas 3 Realizada durante diez meses en tres municipios indígenas rurales Tzeltal y Tzotzil de la región los Altos de Chiapas en el marco de mi trabajo de Master (Falquet: 1991).

4 La encontraremos en la segunda parte de este capítulo.

5 Entre otros, bajo la influencia de la antropología, se habla con frecuencia de “comunidades” cuando se hace referencia a las poblaciones indígenas. Sin embargo, este término es engañoso: en el medio rural, las casas se encuentran tradicionalmente muy dispersas. Además, muchas personas indígenas viven de hecho en las ciudades, incluyendo la capital, o en el extranjero. Y, sobre todo, el término “comunidad” produce una imagen ilusoria de unidad y armonía. Es, sin embargo, el término que utilizaremos, dado que ha sido consagrado por el uso, y también porque refleja, a pesar de todo, un ideal de unidad frente a las agresiones racistas de la sociedad dominante y una cierta comunidad de hecho, en el compartir la relegación geográfica y social.

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como lugares de armonía entre los sexos, donde una supuesta “complementariedad” permitiría una suerte de equidad en la diferencia.

Las mujeres indígenas estarían, así, culturalmente, “fuera de” o “en oposición a” las reivindicaciones feministas (reputadas occidentales, burguesas o blanco-mestizas). Sin embargo, la Ley Revolucionaria de Mujeres muestra a activistas indígenas-campesinas quienes, al tiempo que luchan con toda claridad por sus intereses de raza-clase, afirman unas reivindicaciones de sexo y logran, incluso, obtener el apoyo oficial de su organización mixta. Es más: algunos puntos de su Ley, llevados hasta sus últimas consecuencias, podrían ir directamente en contra de lo que es considerado como “su cultura”6.

Presentaré primero la situación de las mujeres indígenas de Chiapas frente a la institución escolar. Luego, me centraré en la Ley Revolucionaria de Mujeres, tanto en el contexto que la hizo posible como en sus posibles consecuencias. Abordaré después la segunda Ley de Mujeres, publicada al año siguiente, pero que no fue nunca realmente oficializada. Ella es, sin embargo, reveladora de la diversidad de las mujeres indígenas y de la complejidad de sus posicionamientos.

Veremos, finalmente, cómo el contexto global de competencia feroz por el acceso a los recursos condiciona las posibilidades de acción de las mujeres indígenas en su conjunto, sean zapatistas o no.

Estudiar o preservar la cultura: ¿oposición entre los intereses como indígenas y como mujeres?

La población indígena de México, compuesta al menos por 52 grupos lingüísticos muy diversos, pero extremadamente marginalizados todos, representa aproximadamente 10% de la población. Lejos de ser mayoritaria, constituye, sin embargo, la principal población indígena del continente en cifras absolutas, con más de 12 millones de personas7.

6 Ver Nicole-Claude Mathieu para la crítica de la idea de que existe una cultura realmente común entre mujeres y hombres en las sociedades desiguales en el plano de relaciones sociales entre los sexos («Quand céder n’est pas consentir», 1985b).

7 Según la encuesta inter-censal del 2015, cuyo criterio es la pertenencia a un hogar indígena (INEGI, 2015).

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Chiapas es, potencialmente, uno de los Estados más ricos de México, debido a su agricultura, a su petróleo, a sus recursos hidroeléctricos, a su biodiversidad y a sus atractivos turísticos, pero, paradójicamente, es el Estado más pobre y marginalizado, y también uno de los más indígenas del país8; cuenta, además, con nueve grupos lingüísticos que representan el 14,2% de la población.

Como en el resto del país, las poblaciones indígenas viven mayormente en los municipios montañosos o selváticos alejados de las principales ciudades y muy mal comunicados, con tierras erosionadas e insuficientes y casi sin servicios públicos. Las poblaciones indígenas urbanas, en fuerte crecimiento desde los años 90 y acorraladas en las periferias marginalizadas, llegaron a la ciudad, casi todas, hace apenas una generación, a raíz de la expulsión de sus regiones de origen.

Una situación difícil, dentro como fuera de las comunidades Así la situación varíe según el grado de accesibilidad de los pueblos y regiones del Estado, cuando se observa la situación material de las mujeres indígenas de Chiapas, el panorama sigue siendo casi tan brutal como en 19899. Con frecuencia son analfabetas, tanto en castellano como en sus propias lenguas, en su mayoría no hablan el castellano o lo hacen con dificultad, sobre todo las más ancianas10, sufren masivamente de desnutrición y

8 Luego del Estado de Oaxaca, que cuenta con 14.4% de población indígena (INEGI, 2015). A título de comparación, la población afrodescendiente representa alrededor de un 12% de la población en los Estados Unidos, y la población hispana, un 17%.

9 Aquí me apoyo en mis observaciones a inicios de los años 90, proponiendo datos nuevos cuando es pertinente.

de hambre11, muchas se casan jóvenes o muy jóvenes, frecuentemente luego de un primer embarazo. Las estructuras públicas de salud son casi inexistentes. La mortalidad infantil es anormalmente elevada.12 Los métodos anticonceptivos son poco conocidos y de mala calidad, el Estado no facilita el acceso a ellos, la religión los restringe, y numerosos maridos no dejan que “su mujer” los use cuando ella lo desea.13 En cambio, el gobierno ha sido acusado repetidas veces de promover la esterilización de las mujeres indígenas, con frecuencia contra su voluntad y/o sin informarlas claramente de las consecuencias de la operación en una lengua que les sea inteligible14.

11 En el 2012, Chiapas era el segundo Estado más afectado por la inseguridad alimenticia, que tocaba al menos a 82% de los hogares (de los cuales 15% se encontraban en inseguridad severa). 31,4% de lxs niñxs menores de 5 años eran anormalmente pequeñxs (contra 13,6% a nivel nacional) y 8,7% de lxs adolescentes presentaban anemia (contra 5,6% a nivel nacional). (Gutiérrez et Al., 2012).

12 La fecundidad de las mujeres indígenas se ha reducido considerablemente desde los años 70 (el período de nacimiento de las zapatistas más jóvenes de 1994). En el plano nacional, el índice sintético de fecundidad pasó de 6,54 en 1970 a 3,35 hijxs por mujer indígena en 1990. En 1994 en Chiapas, el número de hijxs promedio por mujer indígena pasaba 3,8 (es decir, una de las tasas más elevadas del país). La mortalidad infantil en la población indígena mexicana seguía siendo 58% más elevada que la tasa a nivel nacional en 2004, al terminar la década internacional para las poblaciones indígenas (Barroso Calderón, 2004).

13 Algunos avances tuvieron lugar en las generaciones más jóvenes y en las últimas décadas. Sin embargo, según las cifras en población general de Chiapas, en 2012, 73% de las adolescentes entre 12 a 19 años “sexualmente activas” ya habían estado embarazadas al menos una vez. Además, 51,5% de las mujeres y los hombres declararon no haber utilizado algún método anticonceptivo al momento de su más reciente relación sexual. El preservativo masculino era el principal método utilizado (23%), antes que los anticonceptivos hormonales (píldoras y parches) con 8,5%, y que la esterilización (ligadura de trompas o vasectomía) con 8,3% (Gutierrez, 2012, Op. cit.).

10 Por largo tiempo se prohibió a lxs indígenas hablar el castellano, el idioma de los dominantes. En 1990, en el municipio particularmente marginalizado de Cancuc, 72% de los hombres y 87% de las mujeres solo hablaban el tzeltal, mientras que solo 7% de hombres y 2% de las mujeres eran consideradxs como «bilingües coordinadxs» (Falquet, 1991). En 2008, 26% de la población indígena de Chiapas era analfabeta, de la cual 64% eran mujeres (Rodríguez, 2008).

14 Una encuesta afirma que 27% de las mujeres indígenas de México que fueron a los servicios públicos de salud fueron esterilizadas sin su consentimiento (La Redacción, ConaVIM, 2013). Otros trabajos sobre regiones vecinas apoyan la idea de que existen fuertes discriminaciones sexistas y racistas hacia las mujeres indígenas en materia de control de su fecundidad, entre otros los trabajo de Arlette Gautier y Marie-France Labrecque (2013) para la población maya del Estado vecino de Yucatán y la tesis doctoral de Anaïs García (2018) para el fronterizo departamento indígena de Huehuetenango en Guatemala.

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El mundo mestizo dominante es particularmente hostil. Según los “usos y costumbres” (volveré con mayor profundidad sobre este concepto más adelante), reforzados por la falta de condiciones materiales (pocas carreteras, aun menos en buen estado, pocos transportes, falta de dinero para los pasajes, sobre todo viajando con hijxs), no se espera que las mujeres indígenas se aventuren mucho fuera de las comunidades. Es entonces, en esas condiciones particularmente precarias, que ellas se arriesgan fuera de los pueblos, empujadas por la necesidad económica (Rus: 1991). Salen buscando un trabajo de “muchacha” o de trabajadora agrícola por temporadas, que constituyen sus principales posibilidades de acceso al trabajo asalariado, o bien, intentando vender en la ciudad sus productos agrícolas y, sobre todo, sus artesanías (tejido, bordado o cerámica), lo que representa la principal fuente de ingresos monetarios para numerosas familias.

En la ciudad blanca-mestiza, las mujeres indígenas se convierten en un blanco fácil para todo tipo de humillaciones y son objetos de una explotación feroz. Así, una serie de encuentros que reunieron a cientos de mujeres indígenas al inicio de 1994 les permitió dar a conocer sin mediación algunas realidades: Cuando vendemos huevos, si no les damos el precio que ellos [los hombres y mujeres blancxs mestizxs] quieren, nos dicen “come mierda”, igual cuando vendemos leña. En las tiendas, cuando venimos a vender nuestros bordados, nos bajan el precio porque los quieren más baratos. Cuando hacemos nuestras compras, no nos dan el vuelto porque no sabemos contar ni leer. Además suben los precios y, si queremos regatear, nos insultan y nos dicen “indias, locas, Chamulas”15. (J’Pas Joloviletik: junio 1995) La situación no es mucho mejor en las comunidades indígenas llamadas tradicionales, rurales y anidadas en las regiones de difícil acceso y con frecuencia ingratas, bautizadas “zonas de refugio” por el famoso antropólogo mexicano Aguirre Beltrán (1973). El matrimonio arreglado, o incluso forzado, principalmente ligado a embarazos intempestivos, así como el abandono repentino, la expulsión del hogar y el reemplazo por una mujer más joven, no son excepcionales. Tampoco lo es la bigamia extraoficial, obviamente, pero también semioficial, en particular en el caso de los caciques.

Sólidamente apoyados sobre lo que ellos afirman ser las tradiciones, 15 Chamula es el nombre de un pueblo indígena (Tzotzil) próximo a San Cristóbal, que se volvió sinónimo peyorativo de «indix».

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muchos hombres no dudan en golpear a su esposa “para educarla”.

Muchas parecen, de hecho, compartir la idea que de ellas se hacen muchos hombres: seres a medio camino entre el ser humano y el animal de carga. Silencio, obediencia y trabajo son sus consignas: Los maridos nos tratan como sirvientas, nosotras trabajamos mucho, en la casa y fuera de casa, y ellos no nos dan ni siquiera dinero para nuestra ropa. Nos llenan de hijos sin pensar si pueden alimentarlos y luego, cuando estamos desgastadas, nos dejan. El hombre vive bien porque no tiene que dar pecho ni cuidar a los hijos, y busca otra mujer y luego nos corre con los hijos para vender la casa, o instalar la otra mujer. (J’Pas Joloviletik: junio 1995) Las asambleas comunitarias, en las cuales se deciden numerosos aspectos de la vida local y, particularmente, la atribución de las tierras colectivas, son, con frecuencia, presentadas como la prueba del carácter profundamente democrático de las comunidades indígenas. Sin embargo, tradicionalmente, las mujeres no son invitadas a ellas, o si asisten, no pueden tomar la palabra; las viudas, al no tener hijos con edad suficiente para representarlas, constituyen en general la excepción. De cualquier manera, a muchos padres y esposos no les gusta demasiado dejar salir a “sus mujeres”, salvo para los campos: Los hombres son muy celosos y no nos dejan ir a las reuniones, solo ellos tienen derecho a participar. Los hijos también son celosos y se preguntan de dónde sacamos la plata para ir a las reuniones o a los talleres.

Los vecinos hablan mal de las que participan y salen de su casa. (J’Pas Joloviletik: junio 1995) Casi siempre privadas del acceso en nombre propio a la tierra, aunque participen en ciertas actividades agrícolas y sean, generalmente, responsables de los animales domésticos, las mujeres parecen estar esencialmente encargadas del trabajo de reproducción social.

El trabajo doméstico es muy pesado, sobre todo porque las mujeres lo efectúan generalmente sin acceso al agua ni a la electricidad, en casas con piso de tierra y con muros de tablones (o en los últimos años, de cemento y hormigón).

La responsabilidad de educar a lxs hijxs también se les asigna.

Las observaciones de Nancy Modiano (1972) sobre la educación indígena tradicional en Chiapas muestran que, al menos durante los primeros cinco años, determinantes para la formación de la identi85

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dad lingüística y cultural, lxs niñxs de ambos sexos les son confiadxs casi exclusivamente. Las madres son las primeras responsables de esta socialización, pero todas las mujeres de la casa, que generalmente es aislada, son puestas a contribución: abuelas, tías o hermanas mayores, muchas veces mermando sus posibilidades de estudiar.

Una institución escolar problemática y una escolarización diferencial de las niñas En la ausencia casi total de otras instituciones públicas, la institución escolar constituye la principal interfaz entre el mundo mestizo y las comunidades indígenas, sobre todo las más aisladas de las grandes ciudades.

Oficialmente, la escuela primaria es gratuita y obligatoria desde 6 a 12 años. Existe un sistema estatal y otro federal. Solo el sistema federal incluye, en ciertos casos, la posibilidad de abrir escuelas “bilingües-biculturales”. Sin embargo, el objetivo central de la educación primaria, incluso en las escuelas bilingües-biculturales, es la “castellanización”: lograr que al final de 6.° de primaria, lxs niñxs solo hablen el castellano.16 Además, los manuales (cuando son accesibles), presentan exclusivamente textos e ilustraciones relativas al mundo blanco-mestizo de clase media urbana (al menos, hasta en los años 90).

De hecho, las culturas y las poblaciones indígenas han sido sistemáticamente atacadas desde hace más de 500 años, en un inicio, pero también luego de la independencia del país. La sociedad mexicana mestiza parece haber preferido siempre al indix muertx, o al menos, aculturizadx, en una lógica que una vez resumieron las fuertes palabras del presidente Lázaro Cárdenas: “la solución al problema indígena no está en dejar al ‘indio’, indio, ni en indianizar al mexicano, sino en mexicanizar al indio”17. Chiapas, de hecho, 16 La «educación bilingüe-bicultural» significa el envío de docentes indígenas a algunas escuelas. Sin embargo, ellxs no necesariamente hablan el idioma indígena requerido, ciertas escuelas acogen además a niñxs que hablan distintas lenguas indígenas.

17 Discurso pronunciado durante el Congreso Indigenista Interamericano de Patzcuaro (1940), del cual fue uno de los principales instigadores.

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fue objeto de las primeras experiencias de “cambio dirigido” del Instituto Nacional Indigenista (INI), fundado después del discurso de Cárdenas. El primer centro piloto del INI fue, justamente, inaugurado en 1951 en Chiapas. La institución escolar constituye el dispositivo clave de este programa de aculturación que, a veces, ha sido calificado de etnocida (Collectif: 1988).

En el medio indígena rural, la población desarrolla, por lo tanto, estrategias bien específicas frente a la escuela. Los jardines de niñxs (no obligatorios) son muy raros y poco frecuentados, a pesar de que podrían descargar, aunque sea un poco, a las mujeres de la responsabilidad permanente de lxs niñxs. Al contrario, incluso cuando las familias tienen la intención de escolarizar a todxs o a una parte de sus hijxs, todos los medios son buenos para retrasar su ingreso a la escuela. A inicios de los años 90, la edad promedio de la primera inscripción en primaria en las comunidades era un año o año y medio más tarde que en el resto del país.

Es cierto que la calidad deplorable de la educación que se ofrecía en las comunidades no propiciaba mucho el entusiasmo: a pesar de sus esfuerzos, muy pocxs eran lxs niñxs que sabían siquiera leer o escribir correctamente al final de la primaria18. El dinero invertido en uniformes y otros gastos, la pérdida de fuerza de trabajo de lxs niñxs y las violencias culturales impuestas no eran compensadas por una formación digna de ese nombre. Es por ello que, a pesar de que la escuela fuera y es obligatoria, muchas familias restringían lo más posible el envío de sus hijxs a la escuela, o incluso intentaban disimularlxs ante los ojos de las autoridades, para evitarles completamente la escolarización. Entre lxs niñxs que ingresaban, a pesar de todo, en 1.° de primaria, muchxs se ausentaban regularmente19.

18 Muchas escuelas eran de bajareque, sin mesas ni pizarras, sin material pedagógico, ni siquiera manuales escolares (que eran, sin embargo, oficialmente gratuitos), lxs docentes eran mal pagadxs y mal formadxs, algunxs ni siquiera habían terminado la escuela primaria, y estaban obligadxs a hacer que lxs niñxs pasaran de un año al otro en el marco de objetivos de éxito puramente cuantitativos y bajo pena de sanciones financieras. Además, muchas escuelas no ofrecían el conjunto de los seis años de primaria, no tenían más que solo unx profesorx y un sola «aula» (a veces semi derrumbada) para todxs lxs niñxs. En fin, con frecuencia, incluso dentro de las comunidades enteramente indígenas, los cursos eran en castellano: aun con la mejor voluntad, la incomprensión mutua entre maestrx y niñxs era casi total.

19 Ya sea por trabajar en los campos u ocuparse de sus hermanxs, acompañar la mi87

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La mayoría terminaban desapareciendo completamente antes del 6.° año: las tasas de deserción eran enormes —hasta 90% de lxs inscriptxs en 1.° año en Pantelhó, uno de los municipios estudiados— (Falquet: 1991).

Si la evasión y la deserción escolar eran masivas y generalizadas, una mirada más detallada mostraba, sin embargo, que las niñas eran incluso menos enviadas a la escuela que los niños: menos de la mitad de las inscriptas en 1.° año de primaria llegaba al 3.° año.

Además, la probalidad de que las chicas terminaran, aunque sea la primaria, disminuía a medida que la comunidad estaba situada más adentro de las “zonas de refugio”.

En cuanto a la secundaria (no obligatoria), las escuelas eran muy raras en el medio rural, o de calidad deplorable20. Viajar a la ciudad para seguir su escolaridad estaba reservado para una ínfima minoría: primero, porque el nivel escolar adquirido en primaria era notoriamente insuficiente; segundo, por la inversión que representaba para las familias enviar unx hijx a la ciudad.

Para las chicas, esta opción era casi imposible, rehusándose la mayoría de las familias a dejarlas partir a la ciudad sin protección ni vigilancia. Es más: con los retrasos escolares, la mayoría ya tenía 14 o 15 años, una edad en la que había un fuerte riesgo de quedar embarazadas, si es que no estaban ya casadas y/o eran madres de familia. Y para aquellas que lograban que las enviaran a la ciudad como trabajadoras domésticas con la esperanza de poder seguir algunas clases por las noches, la mala voluntad de lxs patronxs, el cansancio, los gastos, el acoso sexual y/o la maternidad intempestiva, muchas veces, acababan rápidamente con sus sueños.

Así, aparte de un puñado de chicas muy obstinadas que conseguían llegar hasta la Normal y pasaban luego a reforzar las escasas filas de las maestras del sistema “bilingüe-bicultural”, las mujeres indígenas en el campo veían drásticamente reducidas sus posibilidades, en caso de haberlo querido, de intentar orientarse hacia otra vida que no fuera la de madre de familia rural y monolingüe, gracias a algún tipo de formación escolar o profesional. gración por temporada de su familia, por la imposibilidad de comprar el uniforme y los cuadernos o, incluso, porque la lluvia volvía muchos caminos intransitables.

¿Una estrategia colectiva de preservación cultural?

La menor escolarización de las niñas es algo clásico en muchos países y épocas: su escolarización es vista con frecuencia como una mala inversión, dado que no es necesaria para encontrar un marido y criar hijxs, y puede ser incluso peligrosa y “emancipadora”. Se sabe que en situación colonial o de fuerte racismo, las mujeres son, con frecuencia, más alejadas aún por sus familias-comunidades de la institución escolar, que representa todas las amenazas de la sociedad dominante y las expondría a un fuerte racismo.

Chiapas me parecía ilustrar esta situación con especial nitidez.

En efecto, no solo el racismo era particularmente intenso, sino que tenía más de 500 años. En estas circunstancias, la persistencia de culturas y de poblaciones indígenas me parecía particularmente remarcable: propuse la hipótesis de que la escolarización diferencial de las niñas constituía un mecanismo clave de esta persistencia. Yo veía en ella una suerte de estrategia colectiva, más o menos implícita, comparable al caso clásico descripto por la antropóloga mexicana Lourdes Arizpe respecto a los grupos Mazahua del centro del país (1975, 1978). Cercanos a la capital, varios grupos Mazahua practican, desde hace mucho tiempo, una importante migración hacia la ciudad. Arizpe sugiere que, si su cultura ha seguido tan viva a pesar del “contacto” repetido y prolongado con el mundo mestizo, es gracias a una verdadera división sexual de los roles. Los hombres son autorizados socialmente a aculturarse de manera parcial, saliendo al mundo exterior, sobre todo bajo la forma de migraciones pendulares o periódicas por trabajo, para ir a buscar lo que la comunidad necesita, desde dinero en efectivo hasta productos manufacturados, pasando por reivindicaciones políticas.

Tradicionalmente, en varios pueblos de Chiapas, al nacer un varón, su placenta es enterrada fuera de la casa 21. Paralelamente, para cada generación, la continuidad es garantizada por la tranquilizadora inmovilidad —física si es posible, y en todo caso, simbólica— de las mujeres, guardianas de la casa, lugar de regreso obligatorio de todas las excursiones al exterior y punto de anclaje afectivo y cultural. Muchos otros trabajos lo han mostrado: las mujeres indígenas

20 Unx solx docente para todas las materias, con la ayuda de un puesto de televisión, en los lugares donde había acceso a la electricidad y si el aparato funcionaba.

21 En la gran variedad de culturas del continente existen diversos rituales vinculados al nacimiento. La placenta, y también el ombligo, se prestan a ritos que definen cómo será la persona que acaba de nacer.

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están asociadas a la permanencia, asimiladas a la tierra y al territorio nutricio ancestral, a la identidad cultural —se dice que, tradicionalmente, en algunas comunidades, su placenta debe reposar bajo el fuego del hogar— (Vidiani: 1991, 1993; Minaar: 1990, s/d).

Se puede ver allí la conocida lógica que asigna el grupo social de las mujeres a la reproducción y a la “preservación” cultural del grupo, analizada en el trabajo clásico de Nira Yuval-Davis sobre el género del nacionalismo (1997).

El Chiapas de inicios de los años 90 parecía responder muy bien a este modelo. Muchos hombres indígenas ya no vestían los trajes tradicionales, mal o bien hablaban castellano, y frecuentaban ampliamente el mundo mestizo. Su “otra mitad”, por el contrario, reservada hasta el extremo y siempre vestida de su huipil22 tradicional, saliendo excepcionalmente de la comunidad, continuaba materializando una cultura aparentemente intacta, con sus gestos cotidianos, sus saberes y sus creencias típicas. El monolingüismo de las mujeres, ligado a la no-escolarización y a la permanencia en los pueblos, constituía, de cierto modo, la piedra angular del sistema, garantizando la transmisión lingüística y la preservación cultural al mismo tiempo que el aislamiento de las mujeres, de este modo obligadas a asumir el rol que la comunidad les había impartido.

En buena parte de las comunidades rurales de Chiapas de la época, en particular en los Altos de Chiapas, el esquema parecía funcionar plenamente. La negligencia del Estado y de lxs maestrxs, a pesar de la buena voluntad de algunxs, hacía el resto. Sin embargo, sea estrategia de resistencia cultural detenida y colectivamente pensada, o simple práctica resultado de las relaciones sociales patriarcales de sexo, este esquema conlleva varios problemas.

Primero, la injusticia que representa para las chicas respecto a los chicos: una injusticia doble. En primer lugar, obviamente, porque todxs lxs niñxs deberían tener las mismas oportunidades de acceder a los conocimientos que es posible adquirir en la escuela, aunque sea un primer acercamiento al castellano, tan necesario para vivir fuera de la comunidad. Luego, porque contrariamente a la situación que, teóricamente, espera a las niñas (en la que un marido cubrirá

sus necesidades y las de sus hijxs y jugará el papel de intermediario y protector frente al mundo mestizo), muchas mujeres indígenas se encuentran rápidamente solas (luego de la migración de su pareja, un abandono o una viudez) y, además, cargadas de hijxs y otrxs familiares dependientes, sin ninguna formación y sin hablar español. Por ello, lejos de constituir una suerte de protección contra el racismo y el sexismo de la institución escolar o de la sociedad mayoritaria, alejarlas de la escuela parece, más bien, constituir una doble pena.

Además, esta “estrategia/práctica” resulta, al fin de cuentas, relativamente ineficaz o, más precisamente, contraproductiva. De hecho, el grupo social de las mujeres-madres, así privado de los conocimientos dominantes y sobre el mundo mestizo (lengua castellana, lectura-escritura y conocimientos escolares), termina por constituir, para los hombres, que tienen, por su lado, todo el acceso a la “modernización”, más bien un repelente empolvado que atractivas representantes de las culturas indígenas. En el aislamiento en el que se encuentran, las mujeres no pueden producir más que una ortodoxia cultural que raya el ritualismo, la cual desemboca en una especie de asfixia de su cultura por inanición, ya que parece imposible cualquier innovación que venga del interior, y toda innovación proveniente del exterior es percibida como una agresión o una amenaza para las mujeres23. Ellas aparecen, finalmente, como doblemente penalizadas: primero, forzadas a la ignorancia de las cuestiones de la sociedad global dominante y, luego, por ello, colocadas en desventaja y despreciadas.

Así, esta primera investigación me había llevado a concluir dos cosas: que podían existir contradicciones entre los intereses de sexo y los de raza de las mujeres indígenas, y que la práctica-estrategia colectiva que consistía en priorizar las “necesidades” del grupo de raza-clase a expensas de su parte “femenina”, podría llegar a ser contraproductiva, no solo para las mujeres, sino para todo el grupo.

Veremos, con la Ley Revolucionaria, lo que ocurre cuando las mujeres indígenas-campesinas, ellas mismas, intentan conciliar sus intereses de sexo con sus intereses de raza-clase.

22 Blusa tejida o bordada con gran arte por cada mujer, para ella misma o para su familia, cuyos motivos son inmediatamente reconocibles y específicos de cada municipio o grupo lingüístico.

23 Recordemos que aquí se trata de análisis basados en la observación de grupos específicos, Tzeltal y Tzotzil, de los Altos de Chiapas, a finales de los años 80, en unos municipios de muy difícil acceso desde la capital y extremadamente marginalizados en el plano económico (Cancuc y Pantelhó).

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La primera Ley Revolucionaria de Mujeres Indígenas: reivindicaciones colectivas como indígenas y como mujeres El Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), organización político-militar fundamentalmente indígena-campesina, se dio a conocer públicamente por medio de un levantamiento armado en la madrugada del 1 de enero de 1994, el mismo día que entraba en vigor el Tratado de Libre Comercio entre México, los Estados Unidos y Canadá. Este tratado, que supuestamente iba a llevar a México a las puertas del “primer mundo”, incluía entre sus cláusulas principales la abolición del artículo 27 de la Constitución, fieramente peleado durante la Revolución de 1910, y que consagra la propiedad colectiva de ciertas tierras bajo la figura del ejido, de inspiración indígena. Abolir el artículo 27 abre la puerta a la privatización de la tierra en general y, especialmente, en las regiones indígenas, condenando así a las poblaciones indígenas (y campesinas), a una doble muerte: muerte de hambre y muerte cultural. Viéndose contra la pared, las poblaciones indígenas de Chiapas que se habían organizado dentro del movimiento zapatista, decidieron levantarse en armas.

Las mujeres dieron, entonces, a conocer el siguiente texto24:

Primera Ley Revolucionaria de las Mujeres Zapatistas 1.

2.

3.

4.

5.

Las mujeres, sin importar su raza, credo, color o filiación política, tienen derecho a participar en la lucha revolucionaria en el lugar y grado que su voluntad y capacidad determinen.

Las mujeres tienen derecho a trabajar y a recibir un salario justo.

Las mujeres tienen derecho a decidir el número de hijos que pueden tener y cuidar.

Las mujeres tienen derecho a participar en los asuntos de la comunidad y a tener cargos si son elegidas libre y democráticamente.

Las mujeres y sus hijos tienen derecho a la salud y a la alimentación.

24 Adoptado dentro del movimiento en marzo de 1993, este texto fue dado a conocer públicamente (en castellano) en las columnas de El Despertador Mexicano, órgano de información del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), distribuido en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, el 1 de enero de 1994, durante la toma de la ciudad por lxs rebeldes.

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6. Las mujeres tienen derecho a la educación.

7. Las mujeres tienen derecho a elegir a su pareja y a no ser obligadas por la fuerza a contraer matrimonio.

8. Ninguna mujer podrá ser golpeada o maltratada físicamente ni por familiares ni por extraños. Los delitos de intento de violación o violación serán castigados severamente.

9. Las mujeres podrán ocupar cargos de dirección en la organización y tener grados militares en las fuerzas armadas revolucionarias.

10. Las mujeres tendrán todos los derechos y obligaciones que señalan las leyes y reglamentos revolucionarios.

Dadas las condiciones tan desfavorables en que vivían las mujeres indígenas, tanto fuera de las comunidades como dentro de ellas, tal y como las acabamos de describir, ¿cómo entender que parte de ellas hayan llegado a levantar la voz y formular semejantes reivindicaciones, estando, además, dentro de una organización político-militar orientada hacia otros objetivos, ligados a la raza-clase? ¿Hasta dónde podrían llevarlas sus exigencias?

Un largo proceso de organización y de reflexión Las mujeres indígenas participan, desde hace mucho tiempo, en las grandes luchas del país. Muchas de las famosas Adelitas de la revolución mexicana, tan cantadas en la cultura popular, eran indígenas.

En Chiapas, fueron las visiones de la joven María de la Candelaria las que provocaron una de las más grandes revueltas indígenas, la de Cancuc, en 1712 (Viquiera Albán: 1993). Entre 1867 y 1870, la indígena Agustina Díaz Cuscat y su esposo Pedro Díaz Cuscat encabezaron el gran levantamiento de la población indígena de Chamula 25. En el siglo XX, los años 60 marcaron el primer despertar del campo bajo el efecto de una (tímida) modernización agrícola y de un desarrollo de las acciones de la Iglesia católica, que se aceleraron y se “radicalizaron” con el avance de la teología de liberación, 25 Los dos eventos son objeto de la narración romántica de la célebre escritora chiapaneca Rosario Castellanos, quien se inspiró en María de la Candelaria para su personaje de la indomable Ilol (chamana-curandera) de su novela Oficio de tinieblas.

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a partir del encuentro del Consejo Episcopal Latinoamericano de 1968 en Medellín, Colombia.

El primer Congreso de los Pueblos Indígenas de Chiapas se dio en 1974, bajo la iniciativa de uno de los principales obispos progresistas de México, don Samuel Ruíz, y constituye el punto de partida de la organización de lxs indígenas, que desembocará (entre otros) en el movimiento zapatista, el cual sella el inicio de un largo y paciente trabajo de formación y de concientización de las comunidades en el marco de la “pastoral indígena”.

A inicios de los años 80, un pequeño grupo de revolucionarixs del centro y del norte del país se implanta en la profundidad de la selva Lacandona, al parecer con el consentimiento de la Iglesia. Entre ellos, se encuentra el joven que tomará el título de Subcomandante Marcos, así como Gloria Benavides, una revolucionaria experimentada, conocida más tarde con el seudónimo de Comandanta Elisa. El grupo es recibido por una familia indígena en particular, cuyo padre, militante de larga trayectoria, inspirará el personaje del “Viejo Antonio” de los comunicados zapatistas. Una de las hijas, aun menor, pero políticamente muy comprometida, se convertirá en la Mayor Ana María. Ella es quien primero le enseña a Marcos cómo comportarse en las comunidades. En el proceso, él se enamora perdidamente de ella.

Con el tiempo, Ana María termina aceptando su pedido y se casan formalmente según la ley revolucionaria. La Mayor Ana María dirigirá la impecable toma militar de la ciudad de San Cristóbal el 1.º de enero de 1994, que dio a conocer internacionalmente al movimiento.

La organización de las mujeres indígenas resulta, también, del encuentro fecundo de sus inquietudes con un conjunto de otras preocupaciones llevadas por distintas organizaciones campesinas, sindicales y por un conjunto de mujeres y de feministas, indígenas y no indígenas. Poco a poco, bajo el impulso de la diócesis de San Cristóbal, un cierto número de jóvenes indígenas se convierten en “celebradoras de la palabra” (catequistas) y se lanzan activamente a la organización comunitaria (Palomo: 1994).

A lo largo de los años 80, unas militantas mestizas de la Sección Siete del sindicato magisterial democratico26, muchas de las cua26 Por oposición al sindicato único oficial, controlado por el partido-gobierno.

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les trabajaban en los pueblos indígenas, y unas militantas del movimiento campesino de la Coordinación Nacional Plan de Ayala (CNPA), igualmente vinculadas con el mundo rural e indígena, abren otras brechas trabajando a diario con las mujeres de las comunidades. En San Cristóbal de Las Casas, un pequeño grupo de mujeres mestizas funda, en 1988, en respuesta a la violación sexual de una de ellas, el Grupo de Apoyo a la Mujer (GAM). Estas mujeres deciden, rápidamente, acercarse a las jóvenes trabajadoras domésticas (casi todas indígenas) de la ciudad, que viven numerosas violencias (Falquet: 1996 b).

Al año siguiente, algunas activistas que salieron del GAM crean un grupo abiertamente feminista, la Colectiva Organizadora de Mujeres Autónomas en Lucha (COMAL27), que organiza talleres sobre reproducción y sexualidad, a pedido de algunas jóvenes trabajadoras domésticas. En paralelo, en los campamentos de refugiadxs guatemaltecxs, que llevan una década de existencia en Chiapas y en los cuales varias mujeres y feministas mestizas trabajan desde hace largo tiempo, fundan, en 1990, su propia organización de mujeres indígenas, Mama Maquín, que tendrá una resonancia durable en los campamentos.

Simultáneamente, en la Universidad Autónoma de Chiapas (UACH), la antropóloga guatemalteca Walda Barrios crea el grupo de reflexión Anzetik 28, que produce los primeros datos sistematizados sobre la situación de las mujeres indígenas (Barrios: 1995).

También hay que señalar la existencia de numerosos grupos locales de mujeres en todo el Estado de Chiapas, organizadas, sobre todo, alrededor de cuestiones de salud y de la promoción de su producción artesanal, como las tejedoras Tzetal de Tenejapa y aquellas de San Bartolomé de Las Casas, o las mujeres de Coordinación Regional de Indígenas de los Altos de Chiapas (CRIACH) (Palomo: 1994, Collectif: 2007; Hernández: 2008).

Durante el mismo período, a inicios de los años 80, pero en la clandestinidad, se organiza el (futuro) movimiento zapatista.

Como lo reporta el subcomandante Marcos, nada garantizaba de antemano el lugar de las mujeres: 27 Colectiva Organizadora de Mujeres Autónomas en Lucha: la sigla constituye un juego de palabras, al evocar el comal, placa de cerámica o de metal sobre la cual las mujeres preparan las tortillas, base fundamental de la alimentación.

28 Antsetik significa «mujeres» en Tzotzil.

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Una de las primeras batallas, la ganaron las mujeres. Nosotros pensábamos que la guerrilla era una cosa de hombres. Pero las mujeres estaban ahí, y nos impusieron su derecho a participar29.

Muy minoritarias en el origen, las mujeres indígenas constituirían, a mediados de los años 90, un tercio de las fuerzas armadas zapatistas y, probablemente, la mitad de las “bases de apoyo”, como lo señala la periodista catalana Guiomar Rovira (1994 y 1996), una de las primeras personas en trabajar de manera sistemática sobre las mujeres indígenas zapatistas. No todas son cocineras o subalternas: muchas poseen grados militares intermedios, incluso superiores (Lagarde: 1994-95; Rojas: 1994 y 1995; Stutz: 1996; Palomo y Lovera: 1997).

Se destacan, entre las jóvenes comandantas, Hortensia, Susana e Irma, así como la Mayor Ana María, y también una mujer mayor, monolingüe en Tzotzil y presente en el primerísimo diálogo con el gobierno, la comandanta Ramona, particularmente emblemática del movimiento, e incluso otra mujer también de cierta edad, integrante del Comité Clandestino Revolucionario Indígena (CCRI) y delegada de los diálogos con el gobierno, la comandanta Trinidad. La instancia suprema de decisión zapatista —civil—, el CCRI, también incluye mujeres, que ciertas fuentes afirman que representan entre 10% y 15% de lxs efectivxs30. Es en este sentido que la movilización zapatista pudo ser calificada como un “movimiento de mujeres”, por lo mucho que descansa en su participación en todos los niveles (CSPCL: 1995, CYBP: 1997).

Numerosos testimonios, incluso aquellos que yo misma recolecté (CSPCL: 1995, CYBP: 1997), indican que las mujeres indígenas del EZLN están relativamente satisfechas con su nueva vida.

Tanto las que viven permanentemente en los campamentos militares (las insurgentes) como las que alternan entre campamentos y vida civil (las milicianas) y las que se quedan en sus comunidades (las “bases de apoyo”) y son solicitadas solo en ciertos momentos para participar del movimiento zapatista (civil y militar), han visto su vida bastante transformada. El tratamiento relativamente igualitario respecto a los hombres, rompe —parcialmente— con la di-

visión sexual tradicional del trabajo. También aprecian la relativa libertad de elegir su pareja, el acceso a la contracepción, el aprendizaje del castellano y alfabetización para muchas de ellas, la disminución de la violencia y la prohibición del alcohol31 y, desde luego, el reconocimiento y promoción de su participación.

Para muchas, la aparición del EZLN y el lugar que en él se han ganado, constituyen ya, una revolución. Probablemente, incluso han logrado obtener una mayor igualdad dentro de su comunidad, que muchas mujeres en el resto del país. Parecen, además, (parcialmente) protegidas de la terrible ola de violencia que azota al resto de México, particularmente después del inicio de la “guerra contra las drogas” en 2007.

¿Una ley “radical” que se desconoce como tal?

Por todo lo anteriormente expuesto, la participación de las mujeres indígenas en el EZLN parece alejarse de la “movilización sin emancipación” analizada por Maxine Molyneux (1985) y que hemos constatado respecto a los primeros años de guerra revolucionaria en El Salvador. En efecto, parecen haber logrado obtener “garantías” importantes a cambio de su implicación masiva y determinada: su ley, concisa y precisa, constituye un avance notable respecto a otras luchas revolucionarias del continente. Ha causado mucho revuelo, y fue rápidamente difundida por variados grupos feministas, tanto en el interior como en el exterior del país.

Sin embargo, si se la observa más detenidamente, se nota cuán polisémica es la ley, pues resulta abierta a una variedad de interpre-

30 Debido a que esta estructura es completamente clandestina, las estimaciones deben ser tomadas con prudencia.

31 Se trata de una reivindicación recurrente de las mujeres indígenas: con el pox (alcohol local), el hombre gasta todo el dinero de la familia y se vuelve a menudo violento. Las sectas protestantes, que prohíben desde años el consumo de tabaco y alcohol, han ganado de esta forma la adhesión de muchas mujeres indígenas. La Ley seca aplicada en las comunidades zapatistas, en cambio, se encuentra sobre todo vinculada a la necesidad de seguridad político-militar, clandestinidad y ebriedad no son una buena dupla. Notaremos que según la encuesta nacional de salud y nutrición del 2012, dentro del conjunto de la población chipaneca, 28% de los hombres y 4% de las mujeres habían consumido alcohol “en exceso” durante el último mes, lo que pone sin embargo a Chiapas por debajo de la media nacional (Gutiérrez et Al., 2013, op. cit.).

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29 Subcomandante Marcos, en una entrevista para el video La guerra de Chiapas, Argos, México, 1994.

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taciones. No afirma ningún objetivo mesurable, como podría ser la igualdad, ni con los hombres indígenas, ni con las mujeres mestizas, menos aún con los hombres mestizos. Afirma, simplemente, unos derechos que parecen muy fuertes y muy “básicos” al mismo tiempo.

No retoma realmente los temas “consagrados” del movimiento feminista del continente32: la lucha contra la violencia, por la maternidad libre y voluntaria, y por la libre opción sexual. Es cierto, las mujeres zapatistas exigen el cese a la violencia ejercida contra ellas. Sobre la maternidad libre y voluntaria, reivindican decidir el número de hijxs que ellas pueden tener, pero de una manera poco clara, sin mencionar la anticoncepción, menos aún la interrupción voluntaria del embarazo. Sobre este tema, se expresan de manera prudente y moral, se justifican por el hecho de (no poder) ocuparse (de más) hijxs. Finalmente, la sexualidad está completamente ausente de su ley, salvo para exigir el cese a las violaciones sexuales y al matrimonio forzado, que no tienen directamente que ver con la sexualidad, sino con la violencia. Así, esta ley parece, simultáneamente, muy radical y muy moderada.

Este texto presenta otra ambigüedad. ¿A quién se dirigen finalmente estas reivindicaciones? ¿Al Estado mexicano? ¿A la sociedad mestiza dominante? ¿Al EZLN como organización político-militar? ¿A las comunidades indígenas en general? ¿A las personas con quienes las mujeres zapatistas conviven diariamente, es decir, a lxs miembrxs de su familia, que son todxs o casi todxs compañerxs de militancia? De hecho y, por ejemplo, si el acceso de las mujeres a la educación es limitado, es a su vez porque ciertos padres no las envían a la escuela y porque el Estado no ofrece un sistema escolar digno de ese nombre en las regiones indígenas.

Pero si examinamos la manera en la que la ley fue formulada y difundida, podemos tener la impresión de que se trata, ante todo, de un texto pro domo. En efecto, lxs zapatistas afirman que la ley fue objeto de un largo proceso de consulta entre las mujeres organizada por varias comandantas (entre ellas, Susana), comunidad por comunidad, antes de ser presentada al Comité Clandestino Revolucionario Indígena (CCRI) (CSPCL, 1995; CYBP, 1997; Rojas, 1994; Rovira, 1996). El mismo subcomandante Marcos, en un texto dado a conocer al año siguiente, alimentó la interpretación 32 Que analizaremos en el capítulo 5.

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según la cual se trata de una ley, ante todo, interna, afirmando que al momento de su presentación frente al CCRI, algunos hombres se habían alegrado de que la ley fuera escrita en castellano: así, sus mujeres no tendrían conocimiento de ella (Marcos: 1995). Pero Marcos afirmaba, al mismo tiempo, que la ley había sido traducida en las diferentes lenguas indígenas, para ser aplicada sin tergiversación en todas las comunidades (zapatistas).

Distintas lecturas son posibles, ya sea al enfocarnos en la idea de que las mujeres indígenas zapatistas critican, sobre todo, una imposición cultural masculina-patriarcal (o sea, su(s) propia(s) cultura(s), conocida(s) como “usos y costumbres”), o teniendo en mente que es un sistema económico y político (neo)colonial-capitalista global el que explica, a la vez, la situación de las comunidades y la de las mujeres en ellas33. Cultivando esta ambigüedad (¿quién es interpelado: el Estado mestizo racista y sexista o las comunidades indígenas sexistas?), muchos grupos de mujeres mestizas e indígenas34 organizaron, desde que la ley fue conocida, una serie de talleres para debatir sobre los “usos y costumbres indígenas”. Todo lleva a creer que intentaban apoyar tanto las reivindicaciones expresadas por las mujeres indígenas zapatistas como el movimiento zapatista globalmente, cuestionando indirectamente al Estado por su incapacidad de garantizar estos “usos y costumbres”, que son teóricamente protegidos por el artículo 4 de la Constitución.

Sea como fuera, cientos de mujeres indígenas de Chiapas, allí compararon sus derechos (y deberes) constitucionales con su realidad cotidiana, expresando en alta e inteligible voz “cuáles costumbres las hacían felices y cuáles les causaban tristeza”. Volvemos a encontrar en sus propuestas las preocupaciones de la ley de mujeres zapatistas: No nos gusta que los hombres golpeen a las mujeres y que incluso algunos lleguen a matarlas. […] Por la pobreza en que vivimos, a menudo nos enfermamos. […] Me da tristeza cuando los papás dicen que no van a mandar a sus hijas a la escuela porque ellas no son hombres para tener el derecho de 33 Estas dos perspectivas, aunque lo parezcan, no son necesaria ni enteramente incompatibles.

34 La cooperativa J’pas Joloviletik, el GAM (principal grupo de mujeres a reivindicarse en la época como feminista), la Organización de Médicos Indígenas de Chiapas (OMIECH) y la CONPAZ (que agrupaba a las principales ONGs chiapanecas que luchaban por la paz).

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ir a la escuela. […] No nos gusta que nos falten el respeto y que nos humillen. […] No nos gusta tener muchos hijos. […] No nos gusta que los padres obliguen a sus hijas a casarse a los diez u once años. (J’pas Joloviletik: 1995) Por mi lado, después de haber traducido la ley al francés y de haberla difundido en grupos de solidaridad con el movimiento zapatista, tanto feministas como mixtos, escribí un artículo, rápidamente traducido y publicado en español (Falquet, 1999b y 2011), sobre la profunda paradoja que me parecía leer en la ley. Estas mujeres, que yo había considerado forzadas a reproducir las culturas indígenas por el aislamiento sistemático de contactos aculturadores, ¿cómo habían encontrado la posibilidad de organizarse, y cómo podían ellas, a su vez, defender decididamente sus culturas por medio de la participación en el movimiento zapatista, y contestar, al mismo tiempo, frontal y públicamente, diversos elementos que me parecían centrales en dichas culturas?

De hecho, me parecía que si la ley hubiera sido aplicada al pie de la letra, en una o dos generaciones como máximo, las comunidades tales como existían, en las regiones más tradicionales de los Altos de Chiapas35, entre otras, desaparecerían. Es decir, se modificarían profundamente, alterándose posiblemente algunas de las dimensiones claves de su persistencia como entidades de cierta forma distintas del resto de la sociedad mexicana. Se podía, en efecto, pensar que las mujeres tendrían muchos menos hijxs: ¿cómo modificaría ésto los equilibrios demográficos nacionales y, en consecuencia, el peso principal de las culturas indígenas, es decir, numéricamente?

Si las mujeres fueran escolarizadas —y, por ello, “castellanizadas” y aculturadas— ¿qué idioma(s) y qué cultura(s) les transmitirían a sus hijxs? ¿Y qué pasaría si, por medio de la escolarización y de la libertad de movimiento, ellas tuvieran acceso a otras posibilidades de trabajo y de existencia fuera de los pueblos?

En cuanto a la libertad sobre el matrimonio, ¿era imaginable que un número significativo de mujeres escogiera no casarse ni unirse a largo plazo? ¿Qué sería de los hombres indígenas si no encontraran suficientes esposas en las comunidades? Incluso más grave: si las mujeres (y los hombres) eligieran libremente a su pareja o decidieran no casarse, ¿qué sería de las complejas alianzas matrimoniales que sostienen la continuidad política, demográfica y cultural de las comunidades? Y, sobre todo, ¿qué pasaría si las mujeres hicieran entrar en las comunidades a hombres de otras regiones, y aún más a hombres mestizos o extranjeros? ¿Qué impacto tendría ello sobre la participación en las asambleas comunitarias, el funcionamiento de los ejidos y, sobre todo, el acceso a la tierra? Obviamente, todo no sería radicalmente diferente, pero abrir estas posibilidades me parecía como una caja de Pandora susceptible de provocar consecuencias insospechadas, y no necesariamente de simple resolución 36.

Las enseñanzas de la Segunda Ley de las Mujeres Las indígenas zapatistas redactaron una segunda ley, mucho más extensa, publicada el 8 de marzo de 1996 (ver Anexo 1). La ofensiva sorpresa del gobierno en febrero de 1995 (mientras estaba dialogando con el EZLN) aplazó la aprobación oficial de esta segunda ley, hasta hoy. Constituye, a pesar de todo, un buen indicador de las contradicciones implícitas, así como de las diferencias explícitas de perspectivas entre las mujeres indígenas zapatistas. Veamos cómo trataron de mejorar su primera ley al redactar una segunda, las am-

35 Por ejemplo, en comunidades menos comunicadas con el mundo mestizo dominante o donde tienen más peso las autoridades católicas que se autonombran «tradicionales» (en oposición a nuevos grupos que se convirtieron a denominaciones evangélicas, así como a otras tendencnias católicas, en este caso cercanas a la teología de la liberación). A partir de los años 60, se dieron muy fuertes conflictos en los Altos, entre grupos católicos «tradicionales» y evangelistas. El problema de fondo era el acesso a la tierra, y se dieron numerosas expulsiones brutales de grupos evangelistas, cuyas segunda y tercera generación ahora poblan los barrios periféricos de San Cristóbal y sus alrededores.

36 Como lo subraya Alejandra Aquino Moreschi (comunicación personal), la situación en otras regiones puede diferenciarse fuertemente y no hay que homogeneizar a las poblaciones indígenas ni imaginarlas como sistemáticamente aisladas.

En el Estado de Oaxaca, que alberga a la mayor población indígena del país (que constituye aproximadamente el 30% de la población oaxaqueña) y que varios años antes del levantamiento zapatista ya practicaba oficialmente formas de autogestión comunal, según los «usos y costumbres», muchas mujeres indígenas han estudiado, luego volvieron a sus comunidades o se casaron con no-indígenas, sin que ello causara algún problema particular. El Estado de Oaxaca es, además, la cuna del «comunalismo» y una región de fuertes luchas indígenas.

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bigüedades que ello reveló, y lo que la segunda ley nos muestra sobre la diversidad de las indígenas y de sus estrategias.

¿Reivindicaciones de mujeres, pero no necesariamente reivindicaciones feministas?

Se puede constatar que, tres años después de la promulgación de la ley, los cambios son lentos, incluso en las comunidades más zapatistas, tal como lo señala la comandanta Susana en una entrevista colectiva con siete comandantas zapatistas Tzeltal y Tzotzil: Antes, no teníamos ningún derecho. No teníamos el derecho a participar en las reuniones. Hoy, esto cambió un poco, pero no del todo: sigue habiendo hombres que no logran entender y que siguen no dejando participar a su mujer o a sus hijas. Algunos incluso son zapatistas. (CYBP: 1997) La comandanta Hortensia insiste: Como dice Susana, no ha habido muchos cambios, pero hubo algunos cambios. Antes, había compañeras que sus maridos las pegaban o les decían malas palabras, pero desde que existe la ley, esto ha cambiado un poco. Sin embargo, hemos visto que esta ley es muy incompleta: todo lo que queremos no está en ella. (CYBP: 1997) De hecho, aunque el movimiento zapatista luche por la preservación de los ejidos, la cuestión del acceso de las mujeres a la tierra está ausente en la primera Ley. Sin embargo, otra comandanta afirma: Queremos tener derecho a la tierra. No nos dan siquiera un pedazo de tierra y, sin embargo, tenemos que comer y vivir. Es el marido que tiene la tierra, la mujer nunca tuvo derecho siquiera a un puñado de tierra. Queremos poder tener lo que los hombres pueden tener. (CYBP: 1997) La segunda ley incluye puntos que pueden parecer revolucionarios para las comunidades indígenas, como el acceso a la tierra y el derecho al respeto para las madres solteras, que constituyen serias brechas en la institución familiar. Pero otras reivindicaciones más bien van en sentido opuesto. Lo que en la primera ley era firme pero elíptico, una vez desarrollado en la segunda ley, abre lugar para la crítica. Primero, respecto a los medios para que se apliquen sus reivindicaciones: 102

4. Las mujeres casadas tienen derecho a usar los métodos de planificación familiar, artificiales o naturales, que escogen, sin que el hombre se oponga a ello: deben entenderse y ponerse de acuerdo37.

Además, la visión del mundo detrás de las afirmaciones de las mujeres indígenas zapatistas no es necesariamente igualitarista, a veces parece más bien marcada por un neto esencialismo-diferencialista: 3. Las mujeres tenemos el derecho de expresar nuestros sentimientos, ya que, por naturaleza, tenemos sentimientos y somos más sensibles y merecemos por tanto un trato especial.

Finalmente, midiendo probablemente el alcance considerable de algunas de sus reivindicaciones y su potencial destructivo de las comunidades tal y como existen actualmente, las mujeres indígenas puntualizan: 17. La Ley Revolucionaria retoma y considera justa la norma de la sociedad indígena: es prohibido e indebido que un miembro de esta sociedad tenga relaciones amorosas fuera del reglamento de la comunidad o del pueblo. Es decir, que no está permitido que los hombres y las mujeres tengan relación si no están casados, porque trae como consecuencia la destrucción de la familia y un malo ejemplo para la sociedad.

Esta prohibición de la sexualidad fuera del matrimonio y la voluntad de proteger a la familia (de hecho, heteropatriarcal), parece bastante alejado de los comunicados de Marcos cuando buscaba atraer la simpatía de los movimientos feministas y LGBTQI+. La periodista feminista Rosa Rojas, aunque simpatizante del movimiento, subraya el carácter problemático de este punto: Una de las críticas centrales está ligada al hecho de que una ley, cualquiera sea su origen, pretenda imponer una normatividad absolutamente represiva sobre la sexualidad y sobre el amor. En este caso concreto, se trata del punto 17 de esta ley. [...] Esta ley refleja el deseo y el pensamiento de las mujeres indígenas que la elaboraron. [...] Pero de ninguna manera esto puede justificar el hecho de quedarse callada frente a la flagrante vio37 Pero ¿cómo llegar a tal consenso? Además, como lo muestra la tesis de Anaïs García ya mencionada, en el caso de Guatemala, son las jóvenes aún no casadas pero que ya tienen una vida sexual, a veces forzada —por ejemplo, en los casos de violación incestuosa—, quienes más necesitan de anticonceptivos y quienes menos tienen acceso a ellos e, incluso, a información sobre ellos. La libre decisión en lo que al primer embarazo se refiere, es aún más crucial que sobre los demás embarazos, ya que sella el destino de las mujeres, al transformarlas en madres, a veces a muy temprana edad.

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lación de los derechos humanos que implica esta ley: las violaciones de los derechos humanos no dejan de ser violaciones a los derechos humanos bajo el pretexto de que son el resultado de un acuerdo colectivo. (Rojas: 1996) La segunda ley muestra claramente cómo las mujeres indígenas analizan de manera equívoca su situación y las maneras de transformarla, quedando, al menos en parte, ancladas en su rol de guardianas de la cultura y de la moralidad indígenas.

Ahora bien, la distinción propuesta por Nicole-Claude Mathieu (1991 [1989]) y presentada en la introducción, entre tres grandes modos de conceptualización de las relaciones entre sexo, género y sexualidad, es particularmente esclarecedora. Se puede estimar que las culturas indígenas mayas contemporáneas de Chiapas, como otras culturas rurales-campesinas, se sitúan en lo que ella llama el modo II, menos naturalista que el que domina en las sociedades occidentales urbanas contemporáneas. En estas culturas, la identidad de género es, ante todo, colectiva y basada en la pertenencia al colectivo de las mujeres. De hecho, mujeres y hombres practican muy “espontáneamente” la separación por sexo. Se encuentran frecuentemente entre sí en sus diversas actividades sociales (preparación de la comida, trabajo artesanal, lavado de ropa en el río, etc.) e incluso en varios tipos de asociaciones de carácter económico o político, especialmente en las cooperativas.

Como lo hemos visto, para Mathieu, esta manera de concebir la identidad pudo favorecer históricamente la movilización “como mujeres”, es decir, basada en la conciencia de sexo compartida que se elabora en un entre-sí de mujeres, socialmente reconocido y banalizado38. Sin embargo, como lo muestra Mathieu, esta conciencia no es, estrictamente hablando, “feminista”. Encontramos aquí de nuevo, desde una perspectiva antropo-sociológica, la distinción política propuesta por Guillaumin (presentada en la introducción) entre las organizaciones de mujeres corporatistas, sindicales o políticas. El caso de las indígenas zapatistas ilustraría una forma transicional entre organizaciones y reivindicaciones corporativistas, y perspectivas sindicalistas, con una posible proyección política. El

hecho es que estas distinciones permiten entender mejor la relativa facilidad con la que estas mujeres lograron reunirse y formular una ley, y al mismo tiempo, que sus reivindicaciones no parezcan exactamente ser feministas en el sentido clásico39.

Complejidad de las estrategias, diversidad de las mujeres indígenas Veamos cómo la comandanta Hortensia expresa ser consciente de la diversidad de la situación de las mujeres, entre otras, no-indígenas, y escuchemos su concepción del objetivo a alcanzar para todas: Esperamos también que otras mujeres de México y del mundo tengan los mismos derechos: sabemos que en otros estados del país sufren también, también hay injusticias, aunque es diferente de lo que pasa aquí. Sabemos también que las mujeres no tuvieron este derecho y este espacio a lo que deberían de tener derecho. Por esta razón, nuestra esperanza es que este derecho, lo ganemos no solo las zapatistas, sino también todas las mujeres de México y del mundo. Que las mujeres sean tomadas en cuenta, que sean respetadas y que tengan el lugar que se merecen. (CYBP: 1997) La exigencia moral de “poner al mismo nivel” a las mujeres en relación a los hombres, formulada por la comandanta Hortensia, no implica necesariamente cuestionar el lugar de los hombres: fuera de cualquier igualdad entre los sexos, una simple búsqueda de equidad inscripta en una perspectiva diferencialista, tal vez, podría ser suficiente.

Entonces, el carácter a menudo vago de las declaraciones de las indígenas y de las dos leyes, con todas sus ambigüedades, ¿expresan un conjunto de exigencias claramente delimitadas que reflejan directamente su voluntad?; o bien, ¿es un mensaje más global que muestra, sobre todo, una voluntad de cambio, que se afirma de manera diferente según el equilibrio de fuerzas concreto? Dicho de otra manera, ¿no deberíamos, más bien, descifrar las estrategias de las mujeres indígenas en función del contexto real y cambiante dentro del cual se encuentran, tanto frente a sus compañerxs de

38 Mathieu muestra que el modo II es bastante favorable a la creación de grupos de mujeres que producen una fuerte conciencia de sexo y puede, eventualmente, servir de base para una toma de conciencia propiamente feminista (cualquiera sea el sentido que se le dé a la palabra). (1991 [1989], pp. 221 y 222).

39 De hecho, su meta principal no necesariamente era parecer feminista, ni tampoco no parecerlo. Lo que intentamos entender aquí, es cómo formularon sus demandas como mujeres e indígenas a la vez. [nota de la autora para la edición en español]

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la organización, como frente al mundo mestizo y, especialmente, frente al gobierno que les libra una guerra despiadada?

Luchando sin ningún privilegio de sexo, de clase o de raza sobre el cual apoyarse, como las feministas negras del Combahee River Collective, de quienes hablaremos en el capítulo 3 (CRC, 2006 [1979]), o como las “feministas estadounidenses del tercer-mundo”, también desprovistas de privilegios y habiendo, por tanto, escogido practicar una suerte de guerrilla ideológica “entre las líneas” de los diferentes movimientos (Sandoval, 2011), las indígenas zapatistas parecen haber sido llevadas a desarrollar una gran flexibilidad para convencer a varixs aliadxs, sin alejar a otrxs que no pueden permitirse perder.

La primera mesa de negociación entre el gobierno y lxs zapatistas, que trataba de los “derechos y culturas indígenas” y se llevó a cabo en octubre de 1996, ilustra la complejidad de su situación y la necesidad para ellas de ser “flexibles”. Reunía, por primera vez en la historia del país, unas 40 mujeres indígenas, ya no solo zapatistas o chiapanecas, sino de todo México y de las más variadas tendencias políticas. Y, aunque las mujeres indígenas, a pesar de su diversidad, habían logrado ponerse de acuerdo en reivindicar la interrupción voluntaria del embarazo, finalmente retrocedieron: El acuerdo logrado por las mujeres indígenas pidiendo la legalización del aborto no fue consignado en las resoluciones finales: siguiendo los consejos de una mujer mestiza, decidieron no enfrentarse con la Iglesia y omitieron este punto. (Rovira, 1996) Así, aun cuando expresan una clara voluntad de cambio, las indígenas tienen poco margen de libertad, en el marco del racismo, del sexismo y del conservadurismo dominantes, incluso entre sus “supuestas” aliadas mestizas. Se puede hacer la hipótesis de que el carácter a veces vago o aparentemente contradictorio de ciertas reivindicaciones y de sus discursos, corresponde a estrategias de grupos dominados, estrategias que se ven obligadxs a adoptar, ya sea de manera premeditada y fría o bajo la presión de las situaciones.

La segunda línea de análisis que debemos seguir consiste en no homogeneizar a las mujeres indígenas, aunque parezcan compartir posiciones de sexo y de raza-clase: su situación es variada, según si viven en comunidades rurales, en casas aisladas en medio de la montaña, en los barrios precarios que rodean las ciudades o en aquellos de sus patronxs, en función de la(s) lengua(s) que hablan, 106

de su situación familiar, de su edad, de su compromiso político o de su religión. Sus intereses y la conciencia que de ellos tienen son, lógicamente, diversos. De la misma manera, su participación en el movimiento zapatista también es diversa. En 35 años (incluyendo diez de clandestinidad), se han unido nuevxs cohortes, principalmente mujeres jóvenes que solamente han conocido la guerra, pero que de alguna manera se han beneficiado de los avances obtenidos por sus antecesoras40. Simultáneamente, algunas zapatistas de los años 90, entre las más reconocidas y con altos rangos en la organización, fallecieron (la comandanta Ramona) o dejaron la organización (particularmente, las Mayores Ana María y Maribel).

Parece que estas últimas se fueron por desacuerdos políticos, en especial sobre el lugar preponderante que ocupaba la dimensión militar, en comparación con la lucha política y cotidiana, para transformar las comunidades. Como mujeres, se vieron enfrentadas a reticencias importantes por parte de algunxs compañerxs, lo cual también parece haber pesado bastante en su decisión. Algunas acusaciones de autoritarismo que recibió la Mayor Maribel (que había prohibido la Coca-Cola en su zona) y el tener una relación sentimental con un hombre no-indígena, para la Mayor Ana María, reflejan la dificultad para las mujeres, incluso las más “poderosas”, de hacer respetar su autoridad y hacer triunfar sus puntos de vista y sus prácticas41. Los principales líderes zapatistas de sexo masculino no parecen haber experimentado semejantes dificultades. Algunas mujeres, incluso del más alto rango dentro del EZLN, fueron obligadas a dejar discretamente la organización y no tuvieron más remedio que buscar trabajo como empleadas domésticas o meseras. En vista de esta situación, se puede comprender por qué las mujeres indígenas zapatistas “de base” se mantienen prudentes en sus demandas.

40 Algunxs consiguieron incluso, con el paso de los años, la autorización de sus comunidades de emigrar hacia los Estados Unidos (Aquino Moreschi, 2014).

41 Se verá a propósito del papel de las mujeres en la autonomía zapatista, la tesis doctoral de Rosaluz Pérez Espinosa (2021): « La invención de la comunidad democrática: experiencia de la participación política de mujeres zapatistas y transformación de la comunidad », CESMECA y EHESS. 107

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Un contexto difícil: guerra de baja intensidad en torno los recursos

Después de un primer momento de vacilación durante 1994, el gobierno desencadenó una verdadera “guerra sucia” o “de baja intensidad” contra el movimiento zapatista y contra la población indígena en su conjunto, en Chiapas y más allá, ya que las poblaciones indígenas campesinas, por su organización alrededor de la propiedad colectiva-comunitaria de la tierra, que está en el centro de su existencia misma, obstaculizan el acaparamiento neoliberal de las tierras y del subsuelo que busca el Tratado de Libre Comercio (TLC). Veremos aquí cómo las lógicas de la “guerra sucia” afectan particularmente a las mujeres, y cómo su acceso a la tierra está en el corazón mismo de los debates.

Las lógicas de la guerra sucia42

La guerra sucia incluye, entre otras cosas, la instalación de una ocupación-militarización permanente, que implica la construcción de una serie de bases militares y de carreteras, la llegada de decenas de miles de soldados, la profunda transformación de las regiones donde ellos se instalan, acompañada por una emigración masiva de lxs habitantes, mientras que otrxs llegan atraídxs por “oportunidades” de trabajo (incluyendo la prostitución).

Si algunxs ven, en todo el proceso, posibilidades de crecimiento económico, otrxs denuncian la rápida entrada de actorxs extranjerxs que vienen a desestabilizar aún más a las comunidades, desde lxs turistas hasta lxs narcotraficantes. La guerra sucia implica, igualmente, diversas maniobras destinadas a dividir a las poblaciones indígenas. Una consiste en fomentar, frente a lxs zapatistas, la aparición de grupos paramilitares indígenas que siembran el terror y la destrucción. La otra radica en seducir, convencer y dividir a las

42 El episodio histórico de represión gubernamental post-1968, que incluyó asesinatos, torturas, detenciones arbitrarias y desapariciones forzadas, finalmente fue reconocido como «guerra sucia» luego de una larga lucha llevada a cabo por la sociedad civil. Por extensión, retomo aquí este término para referirme a la represión policíaca, militar y paramilitar, organizada por el gobierno a raíz del levantamiento zapatista (de hecho, esta represión-guerra sucia tiende a ser permanente, reciclando en parte los mismos personales y estructuras).

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comunidades y a las personas, a través de políticas sociales clientelistas y de la manipulación de diferentes discursos.

La (para)militarización tiene como blanco principal a las indígenas zapatistas —o que supuestamente lo son— atacadas, a la vez, como indígenas y como mujeres (Falquet, 2010). Dos casos se volvieron emblemáticos. El primero, considerado como el “comienzo” de la guerra sucia, ocurrió en los primeros meses del levantamiento.

En junio de 1994, una mujer Tzeltal y tres de sus hijas adolescentes fueron arrestadas y violadas en un retén militar, cerca de la pequeña ciudad de Altamirano. A pesar del impacto internacional del caso, diez años más tarde, ningún responsable había sido perseguido43.

El segundo caso es el de la masacre de Acteal. El 22 de diciembre de 1997, 45 hombres, mujeres y niñxs Tzotzil del grupo católico Las Abejas, refugiadxs en la iglesia del caserío de Acteal, fueron masacradxs con machetes y fusiles por un grupo paramilitar, a su vez compuesto por indígenas. La masacre duró cinco horas, y un campamento militar se encontraba muy cerca, pero el ejército nunca intervino. Entre los cadáveres atrozmente mutilados, se hallaban 16 niñxs y 20 mujeres, de las cuales siete estaban embarazadas, y algunas fueron destripadas para sacar el feto de su vientre. Aunque se trate de un verdadero crimen de Estado, según la mayoría de lxs analistas, las responsabilidades materiales y, sobre todo, intelectuales y políticas de esta masacre no han sido establecidas aún. Excepto algunos ejecutantes que fueron, en su mayoría, liberados rápidamente, los responsables no han sido oficialmente identificados ni sancionados.

La “guerra sucia” tiene también una vertiente “ideológica”. Se trata principalmente de dividir a las comunidades por un lado, y de fragilizar los diferentes movimientos sociales y de debilitar sus alianzas, por el otro. Es dentro de este marco que debemos interpretar el repetido interés del gobierno mexicano por “defender a las mujeres indígenas”.

La primera ofensiva de este tipo ocurrió en 2001, cuando después de muchas dilataciones, el gobierno presentó a la Asamblea 43 Notificada del caso en 1996, La Comisión Interamericana de Derechos Humanos estimó, en abril de 2001, que el Estado mexicano había violado una serie de derechos fundamentales y que las violaciones perpetradas constituían actos de tortura (Amnesty International, 2004).

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un proyecto de reforma constitucional, supuestamente inspirado en los Acuerdos de San Andrés, ceremoniosamente firmados en 1996 con lxs zapatistas44. Aunque estos primeros acuerdos debían garantizar el respeto de los “usos y costumbres” (que se supone que la Constitución ya protege, como vimos anteriormente), el gobierno se percató bruscamente de que algunos de esos “usos y costumbres” podían ser contrarios a los derechos de las mujeres indígenas. Esta atención repentina por parte de un Estado nacional que nunca les garantizó acceso a la salud, a la educación y ni siquiera a la alimentación, y que se encarnizó en contra de lxs zapatistas y de sus supuestxs simpatizantes, como acabamos de verlo, difícilmente logra convencer.

Sin embargo, el gobierno tocaba un punto sensible. Efectivamente, es verdad que los “usos y costumbres”, aunque diversos y en constante transformación, contienen cierto número de prácticas desfavorables a las mujeres —así como pueden serlo las prácticas de la cultura dominante. Y, aunque una buena parte del movimiento feminista haya apoyado inmediatamente al EZLN y éste se haya acercado al movimiento feminista (e incluso LGBTQI+), existieron puntos de tensión, como lo vimos, por ejemplo, en torno a la segunda ley. En términos individuales, también, esta estrategia del Estado pone en aprietos a las mujeres indígenas que se reivindican más claramente como (pro)feministas, así como a las feministas antirracistas o aliadas a las luchas indígenas más cercanas a lxs zapatistas, frente al resto de las feministas.

El EZLN opuso una hábil respuesta a esta estrategia gubernamental. Para apoyar la demanda de que se echara a andar la reforma constitucional, lxs zapatistas organizaron una “marcha del color de la tierra”, en febrero de 2001, donde 24 delegadxs indígenas zapatistas y numerosxs miembrxs del Consejo Nacional Indígena (CNI) recorrieron 12 Estados del país, encontrándose a su paso con numerosxs simpatizantes. Al final de esta marcha triunfal, el EZLN obtuvo excepcionalmente el derecho de dirigirse directamente a la

Nación desde la tribuna de la Asamblea, para defender la reforma.

Su decisión de escoger a una joven mujer indígena, la comandanta Ester, para pronunciar su discurso central, quedó grabada en la memoria de decenas de millones de personas que siguieron el evento en directo, gracias a una filmación simultánea45.

La seguridad con la que la comandanta Ester habló y la pertinencia de su discurso, pronunciado en nombre de las mujeres y lxs jóvenes, forzaron la admiración, y la reforma constitucional fue adoptada el 28 de marzo de 2001. Sin embargo, el texto que fue votado borraba casi por completo su sentido inicial: la reforma no daba marcha atrás en cuanto al desmantelamiento del ejido y no reconocía los derechos colectivos de los pueblos indígenas sobre las riquezas del subsuelo.

La tierra, un tema central Repitámoslo: la tierra y el subsuelo (por su potencial agrícola, energético o minero y su biodiversidad), y los territorios como posible espacio de expansión urbana o turística y también como soporte de la vida material, cultural y espiritual de las comunidades indígenas, constituyen un tema central, tanto hoy como en 1994 y como en los primeros momentos de la colonización. Ahora bien, la tierra también les interesa a las mujeres indígenas. Pero, precisamente, la defensa de algunos de sus derechos como mujeres (la libertad matrimonial o el acceso propio a la tierra) fácilmente pueden entrar en contradicción con los intereses colectivos de las poblaciones indígenas e, incluso, con sus propios intereses como indígenas.

Es así como, aproximadamente 10 años después del voto de la reforma constitucional y casi 20 años después del levantamiento zapatista y de la divulgación de la ley, vuelven a aparecer de forma indirecta los lazos entre las mujeres y la tierra en la primera preau-

44 En realidad, más bien se trata de enterrar los Acuerdos, a raíz de un pacto de traición entre los tres partidos principales (PRI-PAN-PRD). Después de este episodio, lxs zapatistas cambiaron de estrategia de lucha, dejando los intentos de reformas legislativas o constitucionales, para dedicarse más bien a la construcción local de la autonomía.

45 El texto de su alocución se encuentra disponible en: https://enlacezapatista.ezln. org.mx/2001/03/28/discurso-de-la-comandanta-esther-en-la-tribuna-del-congreso-de-la-union/.

Algunas imágenes de su discurso frente al Congreso de la Nación se pueden ver aquí, a partir de 3:29: https://www.youtube.com/watch?v=vHjjW04jPvQ , y otras aquí: https://www.youtube.com/watch?v=70CdjXOus4M

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diencia (sobre las mujeres) del capítulo mexicano del Tribunal Permanente de los Pueblos (TPP)46. Allí, tres mujeres indígenas denunciaron que la cooperativa de su comunidad47 les prohibía casarse con hombres de afuera, para no dividir las tierras. Las mujeres lo habían denunciado en varias instancias, tanto dentro del ejido como con las autoridades gubernamentales, sin recibir ninguna respuesta (Falquet, 2012).

Volvían, así, a aparecer dos temibles contradicciones. Primero, entre los derechos de las mujeres previstos por la Ley Revolucionaria (el derecho de escoger libremente a su pareja) y el funcionamiento jurídico y práctico de los ejidos indígenas (que descansa, hasta ahora, en la hegemonía parcial o total de personas indígenas, pero de sexo masculino, sobre la asamblea ejidal). Segundo, entre los intereses individuales de las mujeres indígenas (la libertad matrimonial, la garantía del acceso a la tierra y la participación directa a las asambleas ejidales y, finalmente, la pertenencia de sus hijxs a las estructuras ejidales) y los intereses colectivos de las comunidades indígenas, y por lo tanto, al final, de las mujeres mismas (proteger la indivisibilidad de los ejidos para evitar la expropiación de las tierras por parte de empresas nacionales y transnacionales, y garantizar la supervivencia cultural y material de las comunidades).

La mayoría de las sociedades agrarias del mundo se han encontrado con este tipo de problemas: ¿cómo evitar la división de las tierras y la entrada de extranjerxs que pasen a tener derecho a participar en las decisiones sobre el uso de las tierras, cuando lxs hijxs se casan? Y ¿cómo evitar la división de la tierra entre varixs hijxs cuando se la hereda? Las respuestas más comunes son: negar a las mujeres la propiedad de la tierra, que se ha vuelto norma en muchas sociedades; el control familiar sobre las decisiones matrimoniales; el derecho del primogénito y la exclusión de las hijas de la herencia. Son, claramente, antagónicas a la igualdad entre los sexos y entre lxs hijxs de diferentes edades y, en este caso, son contrarias a la Ley de Mujeres.

46 Fundado en Italia en 1979, el TPP es un organismo no-gubernamental que prolonga el Tribunal Russell a propósito de Vietnam (1966 - 1967) y, después, de las dictaduras latinoamericanas (1974 - 1976). Participé como «jueza de conciencia» en este Tribunal, en una sesión realizada en Chiapas en febrero de 2012 (Falquet, 2012).

47 El ejido Bella Vista del Norte, en el municipio de Frontera Comalapa.

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La dimensión colectiva y comunitaria de la gestión del territorio-tierra en parte de las regiones indígenas48 (entre otros, en las comunidades zapatistas) transforma las posibles vías de resolución de este problema, sin permitir su completa resolución. El apasionante trabajo de tesis realizado en la Universidad de Puebla en México, por Gladys Tzul Tzul (2018), indígena maya-quiché guatemalteca de Totonicapán, ilustra las estrategias implementadas por algunos grupos y por las mujeres indígenas de estos grupos para conservar la tierra, pero, también, sus limitaciones. El caso descripto por Tzul Tzul, ¿por qué es particularmente interesante? Porque se trata de poblaciones mayas igual que en Chiapas, por lo tanto, culturalmente muy cercanas a ellas, y porque el funcionamiento “comunitario” en Totonicapán es muy parecido a aquel del ejido, aunque existan diferencias jurídicas, que tienen bastante importancia.

En el caso específico de los 48 cantones de Totonicapán que describe, Tzul Tzul muestra cómo, en 1870, cuando el Estado guatemalteco decidió vender las tierras consideradas como “baldías”, las autoridades comunitarias de la época decidieron comprar formalmente parte de estas tierras que en realidad eran suyas, para garantizarse su propiedad oficial. Cada familia aportó un peso y se estableció una lista “originaria” de los jefes de familia, cuyos apellidos, a partir de aquel momento, abrieron derechos en lo que Tzul Tzul llama la “trama comunal”. De generación en generación, las personas que llevan dichos apellidos poseen derechos de acceso a la tierra y a las estructuras deliberativas de la comunidad (asamblea), así como deberes de participación al “servicio” (k’axk’ol o trabajo comunitario). Así, en teoría, las mujeres jóvenes de Totonicapán se dividen en dos categorías (independientemente de su “indianidad”): aquellas que tienen al menos un apellido “originario” por parte de su padre o su madre49 y tienen, por lo tanto, acceso a la 48 Aquí, hay que tener conciencia de que la tierra y los recursos que ella contiene muy pocas veces se encuentran como un territorio contínuo: en muchos municipios, el agua, el bosque, los caminos y las tierras cultivadas por, o perteneciendo a, las familias indígenas, a las familias mestizas o al Estado bajo diferentes formas, están revueltas y entretejidas (y no pocas veces, en disputa).

49 Recordemos que en casi todo el continente, se usa un apellido doble «paterno-materno», en una lógica de filiación tanto patrilineal como matrilineal. Tzul Tzul (2018) subraya que, en el caso de las poblaciones indígenas, el creciente peso 113

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tierra y a la deliberación política; y las otras, cuyo interés es casarse con un hombre que tenga al menos un apellido “originario”, para acceder a estos mismos derechos.

Así, aunque no sea una obligación, existe un incentivo para las mujeres que no tienen “el apellido” para casarse en “el grupo de lxs portadorxs del apellido” y existe un incentivo, aunque tampoco sea una obligación, para aquellas que “tienen el apellido” para casarse dentro de este grupo, o al menos, evitar casarse fuera del grupo.

Según Tzul Tzul, éstas últimas pueden perfectamente establecer uniones informales con hombres que no tienen “el apellido” e, incluso, tener hijos con ellos, pero evitando casarse formalmente con ellos, para así transmitir a sus hijxs su apellido de soltera, es decir, “el apellido”. Tzul Tzul llama a esta dificultad, que atañe específicamente a las mujeres, la “pinza matrimonial-pinza de la herencia”. Subraya que se trata de una injusticia para las mujeres, pero que ellas se muestran ampliamente capaces de desarrollar estrategias para sortear individualmente esta dificultad y, sobre todo, para transformar progresivamente la situación.

Desgraciadamente, Tzul Tzul da poca información sobre las consecuencias cotidianas de esta estrategia de juntarse sin casarse formalmente, y nos podemos preguntar hasta qué punto la viven perfectamente felices las mujeres, sus parejas, lxs hijxs de la pareja y el resto del pueblo. Insiste, sobre todo, en que paralelamente a los derechos territoriales y políticos que se adquieren a través “del apellido”, el trabajo comunitario constituye un mecanismo de ajuste-compensación-transformación muy importante para las personas que no tienen “el apellido”, ya que este trabajo genera derechos políticos y, aunque no da acceso directo a un derecho de propiedad sobre la tierra, permite participar de su usufructo. Según Tzul Tzul, este mecanismo: 1. permite que la “trama comunal” permanezca abierta y pueda incorporar a miembrxs tanto externxs como usufructuarixs del territorio, 2. protege la integridad de este territorio, 3. genera una modificación constante del perímetro del grupo político que decide sobre su uso.

Si bien el trabajo de Tzul Tzul revela una eficiente estrategia desarrollada por los pueblos de los 48 cantones de Totonicapán, la historia, la situación material y el cuadro jurídico concreto de los pueblos indígenas de Chiapas son diferentes. Además y en todo caso, establecer estrategias matrimoniales bajo constreñimiento, aunque estas estrategias permitan el despliegue de una gran creatividad, no es equivalente al “derecho de casarse con quien se quiera”, como lo reivindica la Ley Revolucionaria de las Mujeres, ya que algunas mujeres están impedidas de casar formalmente con el padre de sus hijxs50.

Además, según la calidad de las tierras de las que se dispone al inicio, su ubicación geográfica, si es fragmentado el territorio, si existe o no acceso a lo necesario para que fructifique (agua, caminos, etc.) y según el crecimiento demográfico previsible, son diferentes los equilibrios que pueden ser establecidos. Así, aunque existan soluciones parciales y muy interesantes, es comprensible y hasta imprescindible que los movimientos sociales y las nuevas generaciones de mujeres intelectuales indígenas sigan trabajando sobre la cuestión jurídica, el derecho “comunitario” y el derecho “común”, tanto en el ámbito del estatus personal (Cumes, 2009), como en aquel del derecho agrario y de propiedad, que es absolutamente necesario pensar juntxs.

Las feministas comunitarias indígenas de Guatemala, en sus luchas contra la violencia hacia las mujeres, simultáneas a su defensa del territorio en contra del extractivismo minero, han contribuido poderosamente a difundir la idea de que las luchas por el territorio-tierra y por el territorio-cuerpo son inseparables (Cabnal, 2015).

Su trabajo confirma la importancia de no separar el derecho a disponer libremente de su cuerpo (en el matrimonio y la procreación) y el derecho de acceder a los recursos. *** Para concluir esta reflexión inspirada por las mujeres indígenas zapatistas de Chiapas y su(s) Ley(es), podemos subrayar varios elementos de mucha importancia.

de lógicas patriarcales en las familias debe ser entendido como una imposición colonial sobre sociedades que no necesariamente eran patrilineales ni virilocales [lógica matrimonial-residencial en la que la esposa pasa a vivir donde vive su esposo y generalmente, la familia del esposo].

50 Además, aunque no sea explícitamente lo que la Ley de las Mujeres Zapatistas reivindique, la posibilidad de vivir varias relaciones sucesivamente, las relaciones no-procreativas, lésbicas, o la decisión de no tener relación alguna, no parece haber sido contemplada.

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Primero, que no se trata tanto de pensar la imbricación de las relaciones sociales en general, sino de pensar desde el punto de vista de las personas que están del lado desfavorecido, en este caso, a la vez, en términos de sexo y de raza-clase. Segundo, aparecieron dos tipos de contradicciones. En primer lugar, entre los intereses individuales de una misma persona como feminizada y como racializada-proletarizada: por ejemplo, las mujeres necesitan ir a la escuela, pero las personas indígenas viven ahí una fuerte violencia cultural y estructural.

Entonces, los intereses individuales (de sexo, por ejemplo, como la libertad de cada mujer indígena de escoger a su pareja) pueden oponerse a los intereses colectivos (en este caso, de raza-clase: evitar la entrada de hombres “extranjeros” en las estructuras de decisión de las comunidades indígenas para preservar una unidad política y, sobre todo, preservar los recursos materiales, cuya desaparición perjudicaría también a las mujeres a título individual).

Para comprender mejor las diferentes situaciones observadas, hemos retomado algunas categorías de Molyneux, quien diferenciaba “intereses prácticos” e “intereses estratégicos” de las mujeres, y de Guillaumin, quien diferenciaba posicionamientos “corporativistas, sindicales y políticos” entre las mujeres y sus movimientos.

Pero las perspectivas de los “intereses” y de los posicionamientos son reductoras o, más precisamente, insuficientes. De hecho, vimos que los “intereses” y las posiciones políticas no existen de manera absoluta o en general. Sería más preciso reflexionar en términos de cómo se toma conciencia de posiciones en las relaciones sociales, de necesidades e intereses, vinculando esta toma de conciencia con formas de organización, ligadas a su vez a estrategias de acción, combinando todo esto con dimensiones individuales y colectivas.

Ya que, por ejemplo, no es lo mismo: 1) decidir sola seguir estudiando en el sistema escolar hegemónico después de haberse descubierto niña en una familia patriarcal, 2) reivindicar colectivamente el acceso a la educación basándose en un movimiento feminista preexistente, o 3) organizar un sistema de enseñanza alternativo como lo hicieron lxs zapatistas a partir de otros objetivos iniciales.

En cuanto a las relaciones sociales de sexo, que constituyen nuestro hilo conductor para pensar la imbricación de las relaciones sociales estructurales, fue particularmente útil traer a colación la idea de que estas relaciones sociales son moduladas culturalmente.

La propuesta de Mathieu, que consiste en diferenciar tres modos de conceptualización de los vínculos entre sexo, género y sexualidad, nos permitió comprender ciertos fenómenos que dificilmente acontecerían en la clase media francesa urbana, por ejemplo. En particular, el hecho de que las mujeres indígenas zapatistas hayan podido reunirse sin mayores dificultades “como mujeres” en instancias no-mixtas, y elaborar en ellas reivindicaciones que lograron que asumiera y defendiera el colectivo mixto. Si esto parece extraño en el modo I, que toma al género como una verdad biológica-natural, el modo II permite, al contrario, comprender que ser una mujer en ciertas “razas y clases” significa participar en un “convivir” colectivo como mujeres, que facilita la toma de conciencia e, incluso, la expresión de ciertos intereses de grupo. Sin embargo, esto no implica automáticamente una crítica directa a las relaciones sociales estructurales de sexo.

Las relaciones sociales también deben ser comprendidas en su dinámica histórica. Vimos aquí que el contexto de expansión de la mundialización neoliberal, en particular la lucha por el acceso a los recursos y en especial a la tierra, y su militarización, da una forma muy particular a las luchas. El hecho de estar en guerra y de ser el blanco de una represión feroz, que conlleva polarización ideológica y organizacional y empuja a la clandestinidad, produce cierta “radicalidad” en los modos de organización (armada, por ejemplo) y de las reivindicaciones (una verdadera revolución). Simultáneamente, esta situación puede conducir a los grupos más desfavorecidos en las relaciones sociales estructurales de sexo y de raza-clase, a ser muy prudentes y particularmente flexibles en sus reivindicaciones, con el objetivo de establecer alianzas lo más amplias posible y garantizarse un apoyo máximo. Por lo tanto, es delicado afirmar que las reivindicaciones que dichos grupos formulan, en determinado momento, frente a tal o cual grupo, reflejan fielmente el conjunto de sus intereses y la conciencia que de ellos tienen.

Finalmente, debemos insistir en un último punto, que, aunque evidente, es sistemáticamente evacuado de los debates. La oposición, que se ha vuelto clásica, entre los movimientos basados en la clase, que buscan obtener una mejor redistribución de los recursos, y los movimientos llamados “identitarios”, que buscan antes

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que nada obtener reconocimiento (en especial, los grupos étnicos o racializados y los movimientos de mujeres), retomada, aunque cuestionada, por una filósofa como Nancy Fraser (1997), constituye un reduccionismo patente para el conjunto de los movimientos sociales. Oponer estas supuestas dos tendencias, constituye un error particularmente burdo para los movimientos que nos interesan, ya que implica una concepción extremadamente naturalista de las mujeres, confunde movimiento de mujeres con movimiento feminista 51, ignora que ambos movimientos están atravesados por profundas diferencias y, finalmente, desconoce la imbricación de las relaciones sociales estructurales de sexo con aquellas de clase y raza. Conviene, al contrario, constatar que cada movimiento de mujeres o feminista posee metas diferentes en materia de relaciones sociales de sexo (preservar una “diferencia”, alcanzar una “igualdad” o “cambiarlo todo”), pero también en torno a las relaciones sociales de clase y de raza (ignorar su imbricación, estimar que unas u otras dominan sobre las demás, o considerarlas como simultáneas y no jerarquizadas).

El ejemplo de las indígenas zapatistas, que establecen a la vez reivindicaciones en términos de control sobre su cuerpo y su procreación (libertad de casarse con quienes quieren y escoger el número de hijxs que tendrán), y en términos de acceso a los recursos (derecho de acceder a la tierra), muestra cuán artificial es oponer reivindicaciones que son, a menudo, presentadas como de “mujeres burguesas y blancas” frente a otras que son consideradas como de clase o étnicas. Hemos mostrado aquí que es, precisamente, para las personas y grupos simultáneamente minoritarios en las relaciones sociales de sexo y de raza-clase, que esta distinción es menos pertinente. Dicha oposición se inscribe más bien en una polémica ideológica, llevada por actorxs que tienen su propia agenda política (Estado, “emprendedorxs de moral” étnica, de clase o sexo), y no en el análisis, más objetivo y respetuoso posible, de las estrategias efectivas de las propias interesadas.

51 Volveremos sobre esta distinción que es, a toda luz, capital, en el capítulo 5.

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Capítulo 3

El Combahee River Collective y el concepto de imbricación de los sistemas de opresión en los Estados Unidos1

Este nuevo capítulo trae un cambio de período, de región y de escala. Después de haber atravesado los años 80 (FMLN en El Salvador) y los años 90 (movimiento zapatista en México), regresamos a los orígenes al volver a los años 70, esta vez en el corazón del sistema capitalista e imperialista, los Estados Unidos.

No hablaremos ahora de movimientos armados ni organizados a escala nacional o regional, sino de un simple grupo local que reunió, como mucho, algunas decenas de mujeres, pero ¡cuán importante fue en la historia de las ideas! Este capítulo se centra en el Combahee River Collective (CRC), el célebre colectivo de feministas negras que puso en evidencia, desde 1977, la importancia de combatir simultáneamente y con la misma determinación cuatro sistemas de opresión: racista, patriarcal, capitalista y heterosexual 2 .

No se tratará acá de analizar el contenido de su Declaración Feminista Negra, sino más bien de entender, desde una perspectiva epistemológica y contextualizada, cómo este grupo llegó a producir tan importante aporte teórico y político. De la misma forma 1 Este capítulo retoma, con ampliaciones significativas, mi artículo «El Combahee River Collective, pionero del feminismo negro. Contextualización de un pensamiento radical» (2006, en Cahiers du CEDREF).

2 Su manifiesto fue escrito en 1977 y publicado en 1979 en una recopilación dirigida por Zillah Eisenstein: Capitalist Patriarchy and the Case for Socialist Feminism (New York: Monthly Review Press, p. 362-372). La primera traducción en español data de 1988 (Moraga y Castillo). La primera traducción en francés del manifiesto, realizada y publicada bajo mi cuidado, data de 2006.

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que con las revolucionarias salvadoreñas o las indígenas zapatistas, no estamos frente al surgimiento mágico o mecánico de fórmulas o prácticas en personas particularmente lúcidas e inspiradas o, por el contrario, amargadas debido a un exceso de discriminación. Lo que presenciamos, en cambio, es la producción progresiva y colectiva de pensamientos y de acciones que toman forma y se vuelven visibles en un momento dado gracias a un contexto histórico, económico y político que hay que explicitar. Estudiaré, igualmente, la composición social del Combahee, para tratar de dimensionar las consecuencias de esta composición sobre las formas de organización y las teorías que este grupo propuso. Más precisamente, veremos acá cómo es que justamente un colectivo militante de mujeres negras populares logró teorizar la imbricación 3 de varios sistemas de opresión.

Su pensamiento se nutrió, a la vez, de la vida cotidiana, la reflexión colectiva y la lucha social, llevada a cabo en el seno de diferentes y variados movimientos sociales, a veces relativamente opuestos, y después en un grupo en el que pudieron, por fin, ser “todo lo que ellas eran, en un mismo lugar” (CRC, 1979 [2006]), grupo que ellas mismas crearon sin por ello renunciar a sus otros activismos. Propondré primero un panorama bastante detallado 4 de la historia sociopolítica de los Estados Unidos durante la época de las luchas por la desegregación, para proponer algunos puntos de ubicación respecto al movimiento negro y al movimiento femi3 El CRC propuso, en la época, interlocking systems. El verbo interlock puede ser transitivo: trabar, entrelazar, o intransitivo: trabarse, imbricarse. También se encuentran los siguientes sentidos: encajar, (inter)trancar, mezclarse. En la traducción que propuse de la Declaración Feminista Negra del Combahee escogí la expresión «sistemas imbricados» https://journals.openedition.org/ cedref/415

nista, en los que se enraíza el feminismo negro, en general 5, y el Combahee, en particular.

En un segundo momento, presentaré el Combahee River Collective, centrándome en demostrar cómo su composición social marcó sus formas de organización y sus objetivos. Se verá que el Combahee fue el primero en proponer el término de “política de la identidad” [identity politics], para designar una política de organización específica, combinando autonomía y coalición. La clave de su análisis reside en la crítica de una noción cerrada y restrictiva de identidad como monolítica y natural, y en su propuesta alternativa de “proyecto político”, que resulta mucho más abierta y radical.

Las luchas negras y feministas en los Estados Unidos después de la Segunda Guerra Mundial Las luchas contra la esclavitud, después contra la segregación y, finalmente, contra el racismo —principalmente las luchas negras—, estructuraron de forma duradera el campo político estadounidense.

En los años 60, las luchas por los derechos cívicos, “racialmente” mixtas, pero bajo la hegemonía negra, contribuyeron fuertemente a la aparición de la “nueva izquierda” y de los “nuevos movimientos sociales”. Un buen número de militantes negrxs o blancxs dieron en ellas sus primeros pasos en la acción colectiva. Sobre todo, sus formas de organización (en especial, en lo que respecta a la gestión de la mixidad, sea de sexo o de raza, y en torno al separatismo), de acción (en particular, la no-violencia o el uso de las armas) y sus perspectivas teóricas (igualdad de derechos, justicia o libera-

4 Me parece importante aportar la mayor cantidad posible de elementos sobre esta historia, tanto porque, aunque haya dado lugar a muchos trabajos en inglés, continúa siendo con frecuencia mal conocida, como por su importancia a escala internacional, más allá de la crítica que se le pueda hacer a la importancia desproporcionada que se le otorga en Francia a la historia estadounidense en comparación con aquella del resto del mundo.

5 Se trata de un movimiento extremadamente vasto y complejo en el que coexisten prácticas, reflexiones y posiciones políticas muy diversas. Miles de libros se han escrito sobre él: se trata tan solo de proporcionar algunas claves de lectura para el público menos informado. Agradezco calurosamente a Gail Pheterson, Paola Bacchetta, Magali Cecchet y Judith Ezekiel por sus valiosos comentarios sobre este capítulo, aun cuando las insuficiencias del mismo siguen siendo de mi exclusiva responsabilidad.

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ción) marcaron por mucho tiempo la reflexión y la práctica política en Estados Unidos. Aquí veremos que la evolución del feminismo negro6, como la del feminismo blanco, están íntimamente ligadas a la del movimiento negro en toda su diversidad7.

6 Me he apoyado mucho, sobre todo, en los trabajos de Benita Roth (1999, 2004), Kimberly Springer (1999, 2005), Rose M. Brewer (2002), Patricia Hill Collins (1990, 2005), Judith Ezekiel (2002), así como en la página web «The Second Wave and Beyond») e Irvin D. Solomon (1989). Respecto de las relaciones entre los movimientos estudiantiles, de los derechos civiles y de las mujeres, se puede ver también a Sara Evans (2003 a et b).

7 El movimiento negro post-abolicionista ha desarrollado corrientes muy diversas.

De forma muy esquemática, hasta la aparición de lxs Black Panthers en 1966, una gran línea divisoria separa las tendencias que apuntan a una mejor «integración» (una plena igualdad) en la sociedad estadounidense, de aquellas que desean, sobre todo, la formación de una nación independiente o, incluso, la salida de los Estados Unidos. Las tendencias «integracionistas/igualitaristas» (demandando el acceso a la educación y a los derechos, en particular políticos), son generalmente apoyadas por la clase media en ascenso y una parte de iglesias negras, en articulación con una política de «respetabilidad». Incluyen la tendencia más de clase popular de Booker T Washington, quien inmediatamente después del final de la esclavitud, tiene como objetivo, antes que nada, preparar mínimamente (aunque sea técnicamente) a la mayoría de la población negra, sin importar si eso significa aceptar compromisos importantes con lxs blancxs, y la tendencia más elitista del Talented tenth de W. E. B. Du Bois, que afirma que al menos un 10% de lxs negrxs deberían acceder a la excelencia en todos los campos. Por otro lado, la NAACP (National Association for the Advancement of Colored People), que W. E. B. Du Bois cofundó en 1909, instala por varias décadas la idea de una lucha interracial por el «avance» de todas las poblaciones «de color» más allá de solo lxs negrxs, actuando esencialmente en el campo de los derechos civiles. Las tendencias “separatistas/nacionalistas” contemplan, ya sea la creación de una nación propia en el territorio estadounidense, o el «regreso» a África. Teniendo por objetivo una partida colectiva masiva, la UNIA (Universal Negro Improvement Association), organización del migrante de origen jamaiquino Marcus Garvey, fue la mayor organización negra de los años 1910-20. Grupos tan diferentes como el partido comunista estadounidense (que no abandonará sino hasta 1935 su propuesta de crear una nación negra específica, ubicada en alguna parte del Sur de los Estados Unidos) o la Nation of Islam fundada en 1930 por Elijah Muhammed, contemplaban más bien la permanencia de la población negra en el territorio estadounidense, pero en un marco separado. Por último, existen diferencias considerables entre las élites urbanas negras en formación, el proletariado urbano negro, el proletariado negro del Sur rural, lxs migrantes internxs y la diáspora negra proveniente de la migración internacional. Las costas Este y Oeste, el Sur o las grandes ciudades del centro como Chicago también dieron origen a grupos sociales y organizaciones políticas con intereses muy variados.

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1945 – 1963: ¿hacia la desegregación?

La efervescencia política de los años 60 encuentra su origen en las profundas transformaciones sociales producidas por la Segunda Guerra Mundial y algunas de sus consecuencias. En efecto, la población negra de ambos sexos y las mujeres de las distintas posiciones de raza fueron particularmente solicitadas para apoyar las actividades de la guerra, obteniendo por ello un cierto número de avances, especialmente una mayor convivencia interracial, la suspensión de la segregación en el ejército, en 1948, y un debilitamiento provisional de la discriminación racista y sexista en el empleo y la remuneración.

Sin embargo, tanto lxs negrxs como las mujeres se mantuvieron en el último eslabón, sobre todo con el endurecimiento del macartismo entre 1950 y 1953, que se convirtió en la oportunidad perfecta de ponerlxs a todxs de nuevo “en su sitio” (Lorde, 1982).

Simultáneamente, la sociedad consumista de masa tomó vuelo, mientras se desarrollaba una clase media mayoritariamente blanca que se instaló progresivamente en los barrios suburbanos para familias nucleares, tan bien descriptos por Betty Friedan (1963). El éxodo rural continuó, transformando la distribución de la población negra, la cual se urbanizó de forma considerable: se estima que entre 1940 y 1970, cerca de 4 millones de negrxs salieron del Sur, extremadamente racista-segregacionista, hacia los centros urbanos del Noreste y del Oeste8.

En paralelo, la desegregación comenzó realmente en 1954, cuando la Corte Suprema declara inconstitucional la segregación escolar (Brown vs Board of Education). Sin embargo, quedaba por hacer cumplir la ley.

El 1 de diciembre de 1955, en Montgomery (Alabama), Rosa Parks, militante de larga data del NAACP9, se rehúsa a ceder su asiento a un blanco en un autobús segregado. Jo Ann Robinson, profesora universitaria, activista del Women’s Political Council (WPC, una organización de mujeres negras profesionales) e integrante del comité de acción social y político de la iglesia bautista de la Avenida Dexter, redactó y fotocopió, con dos estudiantes, un panfleto invitando a 8 Zinn (2002), citado por Van Eersel (2006).

9 La NAACP la eligió cuidadosamente porque, según la asociación, presentaba un perfil con todas las garantías de «respetabilidad» (educación, profesión, estado civil).

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una jornada de boicot del transporte. Al día siguiente, lxs militantes del WPC distribuyeron varias decenas de miles de ejemplares de este panfleto. El éxito del boicot alentó al movimiento a seguir10.

Martin Luther King, un joven doctor en teología recién nombrado pastor en una iglesia bautista de Montgomery, se dio a conocer liderando la primera gran manifestación negra no-violenta en la historia de los Estados Unidos, seguida por 382 días de boicot al transporte. Finalmente, en 1956, la Corte Suprema declaró que la segregación en los autobuses era inconstitucional. Al año siguiente, Martin Luther King tomó la dirección de la Southern Christ Leadership Conference (SCLC) y comenzó a coordinar acciones no-violentas en el Sur, mientras empezaba la intervención de los Estados Unidos en Vietnam.

Después de la liberación de Cuba en 1959, el año 1960 vio a muchos países negros de África obtener su independencia. En los Estados Unidos, estudiantes blancxs fundaron la Students for a Democratic Society (SDS), que se convirtió rápidamente en una referencia central de la “nueva izquierda”. Sobre todo, apareció una de las organizaciones clave para la renovación política en el país: el Student Non-violent Coordination Comittee (SNCC).

Al principio, cuatro estudiantes negros exigen ser atendidos en el mostrador de una tienda Woolworth en Greensboro, en Carolina del Norte. La “fórmula” de los sit-in se extiende como un reguero de pólvora y, ya en abril, Ella Baker, una experimentada activista negra11, organiza en la Universidad Negra de Shaw una reunión destinada a coordinar estas iniciativas estudiantiles, en la que se funda el SNCC. En su origen, se trata de una organización “racialmente mixta”, aun cuando está ampliamente conformada por gente negra.

Kennedy, investido en 1961, representa una real esperanza para toda una parte del movimiento negro. En un primer momento, la 1 0 http://www.stanford.edu/group/King/about_king/encyclopedia/robinson_ joann.htm 11 Ella Baker estuvo involucrada desde los años 30 en organizaciones de mujeres y en el Young Negro Cooperative League. Se unió a la NAACP en 1940 y alcanzó rápidamente la dirección, pero la dejó en 1946. Sin embargo, siguió siendo integrante de la sección de Nueva York, donde luchó por la desegregación escolar. En 1957, se unió a Martin Luther King en Atlanta para ayudar a organizar el SCLC, dejándolo después del inicio de los sit-in en Greensboro, por encontrar la organización demasiado centralizada.

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Corte Suprema extiende la desegregación a las estaciones de autobuses. Para hacer cumplir la ley, el SNCC se involucra en un Freedom Ride, una táctica no-violenta inaugurada en 1947 por un grupo de Chicago, el CORE12, que consiste en viajar juntxs, negrxs y blancxs, sin respetar la segregación de los asientos. Dos autobuses intentan llegar a Mississippi saliendo desde Washington. Al llegar al Sur, lxs pasajerxs son atacadxs, uno de los autobuses es quemado, y el presidente Kennedy debe intervenir para contener la violencia de las multitudes blancas e, incluso, de la policía13.

Las luchas negras continúan en todo el Sur hasta 1963, año atormentado hasta el extremo: en la primavera, el “proyecto C, por Confrontación” de Martin Luther King y sus aliadxs empieza en Birmingham, una de las fortalezas del Ku Klux Klan. Las brutales agresiones policiales contra la población negra no-violenta, el uso de agua de alta presión y los perros aventados contra lxs niñxs conmueven la opinión internacional. En el verano, un Freedom Summer centrado en particular en los derechos políticos y en el registro de la población negra en las listas electorales14 desemboca en la fundación del Mississippi Freedom Democratic Party y luego, sobre todo, en la marcha sobre Washington en agosto, al final de la cual Martin Luther King pronuncia el discurso que lo hará famoso, frente a más de 250.000 personas.

La violencia racista continúa en Birmingham con el ataque con dinamita contra una iglesia bautista negra, que mata a cuatro niñas en septiembre15. En noviembre, Kennedy es asesinado. Comienza una crisis en el seno de la Nation of Islam: Elijah Muhammed aleja a su portavoz, la estrella en ascenso Malcolm X16, quien decide emprender la peregrinación a La Meca. En 1963, aparece también The Feminine Mystique de Betty Friedan.

12 Congress of racial equality, fundado en 1942.

13 http://www.ibiblio.org/sncc/rides.html 14 Entre 1952 y 1964, el número de personas negras registradas en las listas electorales pasó de 1 a 2 millones (Van Eersel, 2006).

15 Angela Davis, quien estudia en ese momento en Alemania y las conoce personalmente, quedará muy afectada por su asesinato.

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1964 – 1968: De los Derechos civiles al Black Power, pasando por la “ familia negra” Los años 1964-1966 son decisivos para el movimiento negro, pues son marcados por el vuelco desde la perspectiva dominante guiada por la lucha por los derechos civiles, hacia la idea del Black Power. Éste reclama mucho más que derechos: el poder y la justicia en el sentido más amplio, desembocando en un cuestionamiento a la mixidad “racial” y al accionar legalista que dominaba en el movimiento.

Simultáneamente, los movimientos estudiantiles y de la juventud emergen con fuerza luego del movimiento por el Free Speech que inicia en 1964, en Berkeley. Se está formando “la nueva izquierda”.

El año 1964 es determinante, con la promulgación del Civil Rights Act, que por fin prohíbe definitivamente la discriminación por motivos de “raza”, pero también de sexo. El movimiento negro vive un período de agitados debates. La campaña política llevada a cabo en el Estado de Mississippi, particularmente, muestra los límites del partido demócrata, cuya ala sureña16 se aferra a la defensa de la supremacía blanca.

Comienza una recomposición interna en el movimiento negro. Malcolm X, que ha vuelto profundamente transformado tras los encuentros que vivió durante su peregrinación a la Meca y sus dos giras políticas en África, abandona la Nación del Islam (NOI, por sus siglas en inglés). Comienza entonces a preconizar que también se trabaje en conjunto con lxs blancxs17, en una perspectiva internacionalista, cuasi-socialista. Junto con ello, se abre más a la cuestión de las mujeres.

En el seno del Comité Coordinador Estudiantil No Violento (SNCC, por sus siglas en inglés), varias mujeres empiezan a instalar el tema de las discriminaciones sexistas. Ruby Doris Smith

16 Después de la Guerra de Secesión, el partido demócrata unifica con dificultad un ala, que se desarrolló en el Norte abolicionista, con otra, que se formó en el Sur esclavista del país y se opuso históricamente a la abolición [nota agregada a la traducción al español].

17 En la Meca, se ha encontrado con muchos musulmanxs que no son negrxs y ha vislumbrado la fuerza del internacionalismo musulmán. Ver: Daulatzai, Sohail, 2012, Black Star, Crescent Moon. The Muslim International and Black Freedom beyond America. University of Minnesota Press, Minneapolis, London, 257 p. [nota agregada a la traducción al español].

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Robinson18 lidera una primera protesta de mujeres negras en contra del trato del cual son objeto por parte de sus camaradas de sexo masculino. La cólera aumenta en las mujeres en su conjunto19.

Casey Hayden y Mary King, ambas blancas, redactan de manera anónima un documento de circulación interna para el SNCC, en el cual denuncian el hecho de que, dentro de la organización, aun teniendo las mismas o, incluso, superiores competencias respecto de sus pares masculinos, las mujeres son relegadas al trabajo administrativo de secretarias (“SNCC Position Paper: Women in the Movement”). Luego de los debates que suscita este texto, Stokely Carmichael declara que la única posición que debían adoptar las mujeres dentro de la SNCC era estar “recostadas” [prone]. En 1965, un nuevo documento de Hayden y King sobre el status de las mujeres en la Nueva Izquierda, debidamente firmado esta vez, circula ampliamente (“Sex and caste, a kind of a Memo”) (Roth, 1999).

Mientras que los Estados Unidos comienza su intervención militar directa en Vietnam, el año 1965 marca una inflexión profunda en el movimiento negro, que acaba de lograr algunos de sus objetivos con el Civil Rights Act. Martin Luther King obtiene, de hecho, el Premio Nobel de la Paz, aun cuando, tal como señala Malcolm X, “la guerra no ha terminado”.

Malcolm X se prepara, por su parte, a jalar firmemente hacia la izquierda las tendencias nacionalistas negras, pero es súbitamente asesinado el 21 de febrero. En agosto, fuertes disturbios civiles estallan en Watts, barrio periférico negro de Los Ángeles, dejando un saldo de 34 muertes luego de seis días de protestas, amotinamientos y represión policial. No obstante, en el ámbito legislativo, el Voting Rights Act termina oficialmente con la discriminación en cuanto a los derechos electorales, mientras que el Immigration Act 18 Ruby Doris Smith Robinson (1942-1967) es una persona clave en el SNCC. Activista del movimiento negro y del movimiento estudiantil desde 1960, se convierte en administradora de la filial del SNCC de Atlanta, luego integra el equipo del comité central en 1963 y se convierte en 1966 en la primera mujer elegida como secretaria ejecutiva de ese movimiento.

19 Entre las activistas protestatarias, encontramos, entre otras, a Ruby Doris Smith Robinson, a Casey Hayden, a Mary King y a Mary Varela. Una red de mujeres blancas se forma en 1967 y crea el primer periódico del movimiento de liberación de las mujeres: Voice of the Women’s liberation Movement (Roth, 1999).

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pone fin a las restricciones migratorias concernientes a los países mayoritariamente no blancos.

Para acompañar la aplicación de estas nuevas leyes, la Oficina de Investigación y Planificación del Departamento del Trabajo encarga un estudio, que se convertirá en el célebre “Informe Moynihan”, que empieza con las siguientes palabras: Estados Unidos se acerca a una nueva crisis en las relaciones raciales. A lo largo de la última década, iniciada con la desegregación escolar [… en 1954] y que finaliza con la aprobación de la Ley sobre los Derechos Civiles en 1964, las reivindicaciones de los americanos negros por el pleno reconocimiento de sus derechos han sido finalmente satisfechas. […] En este nuevo período, las expectativas de los negros americanos irán más allá de los derechos civiles. Siendo americanos, esperarán ahora que, en un futuro próximo, la igualdad de oportunidades para ellos en tanto grupo genere igualdad de resultados, en comparación con otros grupos. Pero ello no acontecerá […] a menos que un nuevo gran esfuerzo, específico, sea realizado. […] Se requiere un esfuerzo nacional, que oriente las numerosas actividades del gobierno federal en este ámbito, se precisa de un nuevo objetivo nacional: el establecimiento de una estructura familiar negra estable20.

Recordemos que el tema de la “familia negra” ya ha sido, en la época, objeto de amplio debate en los Estados Unidos21. El trabajo fundador de W.E.B. Du Bois, quien fue el primer estudiante negro en obtener el grado de Doctor (en Filosofía, en la Universidad de Harvard), además de historiador y sociólogo, es precisamente, sobre este tema 22.

20 The Negro family: The Case For National Action : http://dol.gov/oasam/programs/ history/webid-meynihan.htm 21 Me apoyo aquí en la apasionante tesis de la socióloga haitiana Sabine Lamour, cuyo tema general es la institución del “poto-mitan” (es decir, el pilar central de la casa, una forma de hablar de la centralidad de la figura femenina materna) en Haiti (2017).

22 Comenzada en 1896, su investigación responde al pedido de un movimiento pro-mejoramiento de las condiciones de vivienda en Filadelfia, donde se concentra la población negra más antigua y más numerosa del Norte de los Estados Unidos, proveniente de la primera gran ola migratoria post-abolición hacia el Norte. Esta es la primera obra de sociología empírica de los Estados Unidos y fue publicada 22 años antes del trabajo de los sociólogos de Chicago, Thomas y Znaniecki, The Polish Peaseant, que es el que pasará, sin embargo, a representar el comienzo de la sociología empirica de la migración.

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En The Philadelphia Negro, publicado en 1909, Du Bois se opone a los sociólogos blancos, que difundían la idea de una inferioridad innata en las personas negras, argumentando que las condiciones de precariedad en las que se encontraron después de la abolición de la esclavitud provenían de un atavismo relacionado con su herencia africana. Estos afirmaban que la población negra era incapaz de formar sus propias instituciones y, por tanto, la “familia negra” no podía existir.

Por el contrario, Du Bois analiza la familia negra en tanto hecho social y problema sociológico, afirmando que la centralidad de las mujeres negras se encuentra asociada a la herencia de la esclavitud, a la pobreza y a los efectos que la migración urbana tiene sobre las personas provenientes de pequeños pueblos rurales. Subraya, además, lo que él considera como una cierta laxitud moral que lleva a los hombres a abandonar sus hogares y, consecuentemente, a la separación de las familias. Para él, la familia negra de los guetos de los Estados Unidos se encuentra desestructurada: observa “conexiones activas” entre el número de mujeres negras jefas de hogar en condiciones de pobreza, “obligadas a trabajar”, la ausencia de los hombres “fallidos” y el abandono moral de la infancia. Retoma, en parte, el cliché de la Black Mammy, que es un fuerte estereotipo elaborado por lxs blancxs del ur de los Estados Unidos, acerca de una mujer negra, anciana, de cuerpo fuerte y de piel muy negra, abuela-madre, nutridora-nodriz y siempre servicial y devota hacia lxs blancxs23. Sobre todo, Du Bois cree que la integración de los hombres negros a la nación estadounidense depende de que se amolden al rol de pater familia propio de la familia nuclear anglosajona blanca.

En 1932, el sociólogo negro Frazier también defiende una tesis doctoral sobre el tema de la familia negra —en Chicago, esta vez— publicando la versión final en 1940, bajo el título The Negro Family in the United States. También para él, la familia negra estadounidense se encontraría desestructurada y organizada alrededor de la figura femenina: “Esta familia se ha perpetuado en el sur de los Estados Unidos, luego de la supresión del régimen servil, porque la liberación estuvo acompañada por la inmora23 Su primer arquetipo literario es Tía Cloé, de la famosa novela La cabaña del Tío Tom (1852) (Wallace-Sanders, 2008).

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lidad, la huida de los esposos, las uniones pasajeras y la madre, ayudada de la abuela, siguió siendo el centro de la familia. [De ahí] la familia materna”. Según Frazier, la familia afroamericana no conserva nada de la herencia africana y sería, en cambio, el producto de las circunstancias de la esclavitud y, eventualmente, de la imitación de lxs blancxs: el progreso social para las personas negras consistiría en amoldarse siempre más al modelo patriarcal y clasemediero blanco. Asimismo, colocadxs en las mismas condiciones que lxs blancxs, lxs negrxs adoptarían comportamientos familiares idénticos. El trabajo de Frazier constituirá la principal inspiración para Moynihan 24.

A su vez, Moynihan, sociólogo blanco, demócrata, treintañero en ese entonces y viceministro del Trabajo antes de volverse un neoconservador emblemático25, da un paso más en la discusión. En su informe, plantea que los problemas de lxs negrxs tendrían más que ver con unas estructuras familiares inadecuadas y deficientes, que con el racismo estructural de la sociedad estadounidense. Desde la esclavitud, la familia negra habría sido destruida y reemplazada por hogares dirigidos por mujeres, mientras que los hombres negros habrían sido castrados, en el sentido literal (desde la esclavitud hasta los linchamientos) y figurado (falta de empleos, salarios y responsabilidades como esposos y padres).

24 Tal como muestra Lamour, estas conclusiones muy sociológicas van a ser cuestionadas por Frances y Melville Herskovits (1941, 1947), antropólogox blancxs discípulxs de Boas, culturalistas y paradójicamente consideradxs como lxs fundadores de la antropología «afroamericana». Inspiradxs por la primera antropóloga negra estadounidense, Zora Neale Hurston, quien observa las especificidades africanas del Caribe y de los Estados Unidos y rechaza las tesis asimilacionistas de los años 1920, lxs Herskovits consideran que la familia negra no es ni desorganizada ni desestructurada, sino que responde a una forma particular de organización. La configuración de la familia negra en los Estados Unidos sería el resultado de la sobrevivencia de «africanismos» y de un sincretismo cultural. Ampliando sus investigaciones en Haití y en Trinidad, lxs Herskovits observan en Trinidad que, incluso cuando lxs adultxs desarrollan una sucesión de uniones, lxs niñxs son criadxs con y por sus padres y madres, y esto no implica una desorganización. Su tesis se encuentra expuesta en The Myth of the Negro Past (1941): en lugar de hacerse más débil al contacto con la cultura angloestadounidense, la “cultura africana” habría permanecido muy fuerte en América.

25 Véase (2010): https://journals.openedition.org/transatlantica/4965

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Asimismo, el informe Moynihan recicla y legitima, desde las más altas esferas gubernamentales, el mito de la existencia de un “matriarcado negro”, que sería la causa de todos los males, haciendo responsables de todos los problemas de la población negra —y de paso, de la sociedad estadounidense— a las mujeres negras.

Esto tiene por resultado, entre otros, el reforzamiento del “chauvinismo macho” de muchos dirigentes negros de sexo masculino, que ya de por sí intentaban acaparar posiciones de poder y de representación, invitando a las mujeres a volver a la cocina y a las labores reproductivas.

Es esta actitud de súbito retroceso que empuja a varias mujeres negras a reflexionar y a tomar acciones, aún más sabiendo que, a diferencia de las mujeres blancas, muchas de ellas han conquistado posiciones de relativo poder en el seno de sus organizaciones (Springer, 2005). Y es también un motivo por el cual el feminismo negro, desde sus inicios, aborda dos temas con especial ahínco: la “política sexual” del movimiento negro (su definición de los roles masculinos y femeninos, de la familia, de la pareja, así como los temas de la sexualidad y del deber reproductivo asignado a las mujeres) y las cuestiones de clase (la pobreza de una gran parte de las mujeres negras, reforzada por el hecho que muchas son jefas o principales proveedoras del hogar). Precisamente, una de las organizaciones de mujeres negras nacida ese año se llama Mothers alone working. Cerca de Nueva York, el Mount Vernon/La Rochelle Women’s Group, un grupo que no se identifica como feminista pero que producirá textos clave de los inicios del feminismo negro, con una perspectiva de clase muy afirmada, comienza a darse a conocer.

Entre sus integrantes más activas, encontramos a Patricia Robinson, una activista socialista negra (Roth, 1999).

El año 1966 marca una segunda inflexión capital: mientras que en China comienza la revolución cultural y que cientos de miles de soldados estadounidenses combaten en Vietnam, el movimiento negro se transforma, pues empieza a vincular los elementos culturales nacionalistas con las referencias políticas socialistas, al mismo tiempo que empieza a cuestionar la no-violencia y la mixidad “racial” que dominaban, hasta ese momento, en el movimiento de Derechos Civiles. Un voto histórico en el seno del SNCC decide la salida de lxs

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blancxs26, mientras que Stokely Carmichael27 toma el liderazgo de la organización. En octubre, en Oakland (California), Huey P. Newton y Bobby Seale crean el “Black Panther Party para la autodefensa” (BPP), inspirados en Malcolm X y en Frantz Fanon, volviéndose rápidamente el BPP la organización más emblemática del movimiento negro. Su objetivo ya no es el acceso a derechos, sino la liberación, en el sentido más amplio y “por todos los medios que fuesen necesarios”, según se decía en la época. En ese mismo año, durante la tercera conferencia anual de la Comisión presidencial sobre el estatus de las mujeres, 28 mujeres, entre las que se encontraban Betty Friedan y la reverenda Pauli Murray, la primera mujer pastora episcopal negra de los Estados Unidos, fundan la National Organization for Women (NOW) 28.

En abril de 1967, el BPP saca a la luz el primer número de su periódico. Comienzan los arrestos, entre los que destacan el de Bobby Seale por haber defendido el porte de armas en eventos públicos, durante un desfile del BPP en Los Ángeles realizado en mayo, y posteriormente, el de Huey P. Newton, acusado de haber matado a un policía en Oakland.

Ese mismo año, son suprimidas definitivamente las últimas restricciones sobre el matrimonio interracial, que ya aplicaban únicamente en 16 Estados, principalmente del Sur. Carmichael deja el SNCC para integrar el BPP, al mismo tiempo que teoriza con Charles Hamilton el concepto de Black Power, publicando un libro epónimo que causa enorme impacto. Hacia el final de 1967, Martin Luther King, que se había instalado en el gueto negro de Chicago, lanza la Poor people’s campaign, como una manera de volver a centrarse en las problemáticas más económicas. En una perspectiva bastante más radical que la de NOW, surge el Movimiento de liberación de las mujeres dentro de la Nueva izquierda, fundándose un primer grupo en Chicago ese mismo año.

26 Una parte de lxs negrxs vota por mantener la presencia de lxs blancxs, mientras que una parte de lxs blancxs vota en contra, con un total de 19 a favor, 18 en contra y 24 abstenciones (Carson, 1981).

27 Originario de Trinidad y Tobago, desde donde emigró a los 11 años.

1968-1980: el florecimiento del feminismo negro

El período que se extiende entre 1968 y 1980 puede considerarse como el florecimiento del feminismo negro (Springer, 2005; Roth, 1999 y 2004). Son, pues, bastante precoces las críticas profundas que el feminismo negro formula hacia el feminismo dominante, sobre todo en relación a su racismo y a sus ideales clasemedieros, críticas que obligarán al feminismo dominante, no sin conflictos y resistencias, a profundas transformaciones, bastante tardías e inacabadas, pero indispensables. El feminismo negro también toma forma en un momento en que el movimiento negro, objeto de una implacable represión policial marcada por decenas de asesinatos, entra en una fase de relativo repliegue teórico y organizativo, durante un período que ha sido considerado por la historiografía dominante, paradójicamente, como la edad de oro de los “nuevos” movimientos sociales.

En abril de 1968, Martin Luther King es asesinado, y la represión contra el Black Panthers Party se desata, simultáneamente a la promulgación de la última ley del dispositivo de desegregación, que se relaciona con la vivienda (Fair housing law). En Vietnam, la ofensiva del Têt marca el inicio de una reorientación de la intervención estadounidense y un lento cambio de estrategia para ir saliendo de este conflicto, cuyo artífice será Nixon, quien gana las elecciones en noviembre. En el SNCC, las mujeres negras empiezan a organizarse en un grupo específico, el Comité para la liberación de las mujeres negras. Una de sus integrantes, Mary Ann Weathers, quien firma además un documento del grupo en favor del aborto, publica en febrero del año siguiente (1969) un texto fundador, titulado “An argument for a Black Women’s Liberation as a revolutionary force”. En él afirma, entre otros puntos, que existe una opresión común a todas las mujeres, ya sean negras, blancas, indígenas, mexicanas, portorriqueñas, asiáticas, y más allá de su clase social, una posición que será rápidamente controvertida en el movimiento, aunque el texto subraye, a la vez, el rol revolucionario de las mujeres negras. En la misma época, el grupo Mount Vernon/La Rochelle Women’s group, trabaja sobre la cuestión de las mujeres negras pobres29.

En 1969, la represión arrecia contra el Partido de las Panteras Negras, estallan unos disturbios delante del bar gay Stonewall Inn

28 La NOW cuenta con 300 participantes a finales de 1966, y más de medio millón, 35 años más tarde.

29 Para trazar la cronología de los textos me apoyé especialmente en el importante trabajo de Benita Roth (1999).

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en Nueva York a raíz de unas provocaciones policiacas30, el grupo feminista radical neoyorkino Redstockings da a conocer su Manifiesto, mientras que la activista negra Gwen Patton redacta su ensayo sobre lxs negrxs y la ética victoriana, publicado al año siguiente simultáneamente en dos antologías muy importantes: la de Toni Cade Bambara y la de Robin Morgan.

Lxs Black Panthers hacen circular un documento oficial de cuatro páginas, en el cual seis “hermanas” externan sus reflexiones acerca del tema de la liberación de las mujeres, dentro y fuera del partido. Para ellas, es necesario deshacerse del “chauvinismo macho”, aunque “lo primero, es la liberación del pueblo” (BPP, 1968:7).

Cabe señalar que la crítica (únicamente) al “chauvinismo macho” recuerda la crítica (únicamente) al “machismo”, desarrollada más o menos en la misma época por el FMLN (El Salvador), que hemos analizado en el primer capítulo.

A pesar de la represión masiva que se mantiene en 1970, la mayor parte de las organizaciones negras se radicalizan: el CORE se orienta hacia el nacionalismo garveyista, el SNCC se acerca considerablemente más al marxismo y a una perspectiva anti-imperialista, el BPP, que ha sido duramente afectado por oleadas de asesinatos, da un giro claramente neomarxista. El movimiento feminista no se queda atrás: el lesbianismo, la lucha armada y el feminismo negro están a la orden del día.

Posterior al segundo Congress of United Women, en respuesta a las declaraciones lesbófobas de la dirigenta del NOW, Betty Friedan, acerca de la “amenaza violeta”, numerosas mujeres lucen orgullosamente camisetas moradas que rezan “Lavender menace”. En octubre, una organización clandestina exclusivamente femenina que se reivindica, entre otros, del ejemplo de las mujeres vietnamitas revolucionarias, Proud Eagle Tribe, pone una bomba en el Centro de Asuntos Internacionales de Harvard, en protesta contra la Guerra de Vietnam. Margaret Wright funda en Los Ángeles el grupo Women Against Repression (WAR), un grupo negro de libera-

30 Entre la gente más encarnizada, se encontraban travestis y trans radicales, viviendo en comunidad y subsistiendo por medio del ejercicio del trabajo sexual, entre otras, la portorriqueña Silvia Rivera y la negra Marsha P. Johnson.

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ción de las mujeres31. Sobre todo, aparece en Nueva York la primera organización negra claramente feminista y autónoma de la segunda ola, la Alianza de Mujeres del Tercer Mundo (TWWA), que se independiza del SNCC, donde estaba gestándose desde fines de 1968, alrededor de Frances Beal32.

En cuanto a la producción escrita, la feminista blanca Robin Morgan publica una compilación que se tornará emblemática y cuyo lema de “sororidad” será objeto de fuertes críticas posteriores, sobre todo de parte de las feministas racializadas: Sisterhood is Powerful 33 . Un número especial de la revista The Black Scholar es dedicado a la “revolución negra”, destacándose un artículo especialmente pugnaz de Linda La Rue, del que hablaremos a continuación.

Las feministas negras también publican varios textos fundadores por sus propios medios, ese año. Toni Cade Bambara reúne una primerísima antología sobre las mujeres negras, The Black Woman: an Anthology (1970), que obtiene un gran éxito. Allí figura, entre otros, el ensayo ya mencionado de Gwen Patton acerca de lxs negrxs y la ética victoriana, un documento de Pat Robinson con el grupo Mount Vernon/La Rochelle sobre las mujeres negras pobres, una contribución de Lindsey titulada “Black Woman as a woman”, otra de Toni Cade Bambara sobre la anticoncepción 31 Un texto de Margaret Wright, «I Want the The Right to Be Black and Me» saldrá en la antología de Lerner (1972).

32 Activista del SNCC, de padre de origen afro e indígena y de madre judía rusa, Frances Beal cofunda primero un Comité de liberación de mujeres negras dentro del SNCC al final de 1968. Este grupo decide ampliar su acción más allá del SNCC, convirtiéndose en la Alianza de Mujeres Negras al principio del 1970. Finalmente, en el verano del mismo año, incorpora activistas revolucionarias portorriqueñas y el grupo toma el nombre de Third World Women’s Alliance (TWWA), antes de abrir un segundo capíulo en Oakland en 1971. Entre 1971 y 1975, el grupo publica el periódico Triple Jeopardy, cuyo lema es «contra el racismo, el imperialismo y el sexismo», e incluye artículos en español.

33 Contiene 73 textos. Solo uno menciona la palabra «lesbiana» (lesbiana radical).

Una sección se titula «Tres puntos de vista sobre las mujeres en el movimiento de liberación negra» (incluye dos de los cuatro textos del folleto de la TWWA: el de Frances Beal y uno sobre el control de la natalidad escrito por el grupo de Mount Vernon). Una sección es dedicada a las mujeres colonizadas: la Chicana (con un texto sobre la mujer mexicana-americana y otro sobre las mujeres en China).

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y, finalmente, el texto de Frances Beal “Doble Jeopardy: to be Black and Female”, generalmente considerado como el primer “manifiesto” feminista negro.

Vale la pena detenernos en el potente cuadernillo de 52 páginas producido por la TWWA y coorganizado por Maxine Williams y Pamela Newman, “Black Women’s Liberation” (1970) (Roth, 1999). Este retoma el texto de Beales y otras tres contribuciones corrosivas, entre las cuales la de La Rue. Todas critican, de una u otra forma, la ideología del “matriarcado negro” y el trabajo de Moynihan, apoyado en Frazier. Si bien ninguna des las autoras desea particularmente que las mujeres negras sigan siendo las principales o únicas responsables económicas de las familias, todas critican también la tendencia de ciertas facciones del movimiento negro, tanto de varones, como de mujeres, que quieren imitar el modelo de familia blanca. La Rue, en especial, se apoya en un ejemplo dado por Fanon, de las mujeres argelinas sin velo que asumen nuevos roles34, para reivindicar el hecho de que en el período de la esclavitud, las mujeres esclavizadas hayan igualmente asumido nuevos roles para sobrevivir. Subraya que tal como las argelinas jamás volverían atrás hacia los roles tradicionales, tal como lo afirma Fanon, las mujeres negras no tienen ninguna razón para volver a los roles de mujer clase-mediera dueña de casa, un rol que ni las mujeres blancas quieren ya. 35 34 Notemos que no cita en modo alguno los extractos sobre el develamiento forzoso de las mujeres por parte de las autoridades francesas. Destaca, al contrario, que Fanon celebra las argelinas no veladas [«unveiled»] que llevan bombas (p 41, citando Fanon, F, 1965, A Dying Colonialism, New York, Grove Press, p. 107).

Parece por lo demás que el interés de Fanon por las argelinas no va más allá de la cuestión de su instrumentalización a favor o en contra del proceso colonial.

35 Lejos de adherirse al discurso según el cual las mujeres negras habrían «usurpado» el papel de los hombres, la Rue preconiza «la integración de los roles». En lugar de glorificar la maternidad negra, propone un «una suspensión» de los nacimientos de niñxs negrxs hasta que todxs lxs huérfanxs negrxs hayan sido adoptadxs por familias negras. La Rue afirma desde el principio de su artículo que comparar la situación de las mujeres blancas a aquella de la población negra de los Estados Unidos corresponde a comparar el cuello de un ahorcado con las manos despellejadas de alguien que sube una cuerda. Afirma también, apoyándose sobre el análisis del voto (conservador) de las mujeres blancas de clase media, que «Las mujeres tradicionales serán en posición de beneficiar de las nuevas oportunidades que las mujeres radicales del movimiento de liberación han luchado para obtener» (p. 45).

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En 1971, lxs Black Panthers están prácticamente diezmadxs36.

En Boston, para el 8 de marzo, el grupo feminista socialista Bread and Roses toma un edificio de la Universidad de Harvard y logra finalmente obtener lo suficiente como para comprar un local, donde funda uno de los centros de mujeres más duradero de los Estados Unidos. El año siguiente, una encuesta realizada por el instituto Louis Harris muestra que las mujeres negras se interesan más por las cuestiones feministas que las mujeres blancas y apoyan más el movimiento de mujeres (Roth, 1999). Angela Davis, que acaba de salir de prisión luego de 16 meses, pública en la revista Black Scholar un artículo importante acerca del rol de las mujeres negras en las comunidades esclavas37, es uno de los textos que menciona la Declaración del Combahee River Collective. Una inmigrante judía austríaca devenida activista por los derechos civiles, luego feminista y doctora en Historia, Gerda Lerner, publica por su parte una antología muy bien documentada acerca de la historia de las mujeres negras en la América blanca38.

La primera organización que se califica a sí misma específicamente como feminista negra aparece en 1973 en Nueva York: la National Black Feminist Organization (NBFO), que nace al mismo tiempo que el grupo Black Women Organized for Action (BWOA) en la costa oeste en San Francisco. Al año siguiente, Boston se dota a su vez de un grupo feminista socialista negro: el Combahee River Collective, creado originalmente como un capítulo de la NBFO y del cual hablaremos largamente en la segunda parte de este capítulo. Ese mismo año, la poeta lesbiana blanca Adrienne Rich pide compartir el premio del National Book Award con Audre Lorde y Alice Walker.

Finalmente, la National Alliance of Black Feminists (NABF) surge en 1976, un año después de que la muerte de Elijah Muhammed haya sumergido a la Nation of Islam en una larga lucha sucesoria39.

36 Para una presentación detallada de los grupos armados negros, blancos y «racialmente mixtos» durante los años 70 y de la represión que los golpeó: Burrough (2015).

37 En un numero especial sobre «La mujer negra», Vol. 3, n°. 4, (diciembre, 971), pp. 2-15.

38 Ella ya había publicado un libro sobre las hermanas Grimke, dos abolicionistas blancas de Carolina del Sur (1967).

39 Después de haber alejado a Malcolm X en 1964, Elijah Muhammed sigue rei139

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Asistimos entonces al florecimiento del feminismo negro.

Desde 1975 y sobre todo en 1976 en Nueva York, el poema teatral de Ntozake Shenge For colored girls who have considered suicide/ when the rainbow is enuf logra un éxito considerable. El manifiesto del Combahee River Collective es escrito en 1977, aunque haya sido publicado apenas en 1979. Este mismo año aparece una revista literaria de Lesbianas del Tercer mundo, Azalea40. Las dimensiones cultural y artística están muy presentes entre las feministas negras: en 1978 organizan una gira en el país bajo el título Various Voices of Black Women, mientras que Michèle Wallace publica una obra en extremo virulenta acerca de la “política sexual” del movimiento negro: Black Macho. En 1979, bajo la dirección de Bárbara Smith y Lorraine Bethel, sale el número especial de la revista literaria lesbo-feminista Conditions: Five, The Black Women’s Issue, el primer compendio de textos de feministas negras a ser muy ampliamente difundido. Aún en 1979, en Boston, una ola de asesinatos de mujeres negras estremece la opinión. Volveremos a ello.

Finalmente, cuando Reagan llega al poder en 1980, cinco de las organizaciones pioneras del feminismo negro han desaparecido: la efímera NBFO, desde 1975; el TWWA, en 1979 luego de 11 años de existencia; las NABF y BWOA, y finalmente el CRC, en 1980.

Sin embargo, desde 1981, un nuevo giro está en gestación con la creación por Bárbara Smith y Audre Lorde de la editorial Kitchen Table /Women of Color Press en Nueva York, la publicación del libro de bell hooks Ain’t I a Woman? y la compilación de Cherríe Moraga y Gloria Anzaldúa This Bridge Called My Back, que da una verdadera visibilidad al feminismo chicano. Zami, la autobiografía de Audre Lorde, es publicada al año siguiente, así como la compilación de Gloria Hull, Patricia Bell Scott y Bárbara Smith All women are nando soberanamente hasta su muerte en 1975 sobre la Nation of Islam, dotándola de unos estatutos en 12 puntos en 1965. Su hijo, que él había nombrado como sucesor, reorienta completamente el grupo, acercándolo al sunismo ortodoxo y abandonando los estatutos de 1965. Sin embargo, en 1978, los Muhammadistes ortodoxos se unen alrededor de Louis Farrakhan, quien restaura oficialmente los antiguos preceptos de la NOI y los 12 puntos de 1965. El es quien organiza en octubre 1995 la One Million Men’s March sobre Washington.

White, all the Blacks are Men, but Some of Us Are Brave. Finalmente, en 1983, aparece el libro de Alice Walker In search of our Mother’s garden, donde expone su definición del womanism, como alternativa negra al feminismo que ella considera irremediablemente blanco.

Una historia del Combahee River Collective Para reconstituir la historia del Combahee River Collective entre 1974 y 1980, me apoyo aquí, esencialmente, en el apasionante trabajo de historia oral de Duchess Harris (1999), que ha entrevistado seis integrantes-clave del CRC: Barbara Smith, Sharon Page Ritchie, Cheryl Clarke, Margo Okizawa Rey, Gloria Akasha Hull y Demita Frazier41, así como sobre el valioso libro de Kimberly Springer, que presenta una historia analítica de cinco de los primeros grupos feministas negros, entre los cuales el CRC (2005)42. El grupo está profundamente marcado por su composición sociológica especialmente homogénea: reúne militantes que se encuentran casi todas del lado desfavorecido de las principales relaciones sociales (sexo, “raza”, clase y sexualidad).

Superar los obstáculos a la organización: una larga historia Boston, en la época de la fundación del CRC, es una ciudad extremadamente racista. La mayoría de las personas negras no se aventura jamás a los numerosos barrios blancos, por miedo a sufrir agresiones, como sucede frecuentemente. A pesar de eso, el clima 41 Las entrevistas han sido realizadas en 1994 y 1995. Harris se apayó también en cartas y notas personales de la época que sus entrevistadas le proporcionaron.

40 En 1989, Pippa Fleming y Lisbet Tellefsen cofundan la revista de lesbianas Negras Aché: A Journal for Lesbians of African Descent.

42 La TWWA (1968-1979), la NBFO (1973-1975), el CRC (que Springer hace comenzar en 1975-1980), la NABF (1976-1980) y la BWOA (1973-1980). Este trabajo es el resultado de sus investigaciones precedentes sobre la actualidad del feminismo negro en los los Estados Unidos (1999).

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político es exaltante: “Teníamos la impresión que se podía hablar de todo, problematizar absolutamente todo tipo de cuestiones” (Frazier citada por Harris, 1999: 8).

En el plano feminista, Boston posee desde 1971, como hemos dicho, un centro de mujeres muy activo, llevado principalmente por el colectivo feminista socialista Bread and Roses (Breines, 2006).

Bárbara Smith juega un papel fundamental en la creación del CRC. A su regreso del primer encuentro de la National Black Feminist Organisation que se desarrolló en Nueva York, en 1973, se propone organizar una sección en Boston. Su encuentro, algunas semanas después, con Demita Frazier, es decisivo. Ambas invitan por teléfono a cierto número de mujeres a reunirse en el living de la casa de Frazier con la idea de construir una sección de la NBFO43 y de intercambiar ideas, lecturas… y ver.

El nombre del grupo, Combahee River, propuesto por Bárbara Smith, refleja su voluntad de arrojar luz no tanto sobre una persona individual, aunque fuera Harriet Tubman, sino más bien sobre un evento histórico44, que tuviera sentido para las mujeres afroestadounidenses. Este nombre también servirá de instrumento pedagógico, ya que permite recordar la larga e ininterrumpida historia de las luchas de las mujeres negras en los Estados Unidos y reivindicar su herencia. Sin embargo, al carecer de estrategia organizativa, tanto como de objetivos predeterminados, ante la inmensidad de la tarea que se ha fijado —luchar contra todas las opresiones a la vez—, el CRC titubea durante mucho tiempo para definir sus ejes de trabajo.

Además, la mayoría de las integrantes del colectivo están ocupadas con muchas otras actividades políticas, sin olvidar la necesidad de la supervivencia material cotidiana. Solo a final de año empezarán una intensa actividad de “conscientización” [conciousness raising], pero las participantes todavía no actúan como grupo.

En el verano de 1975, solo quedan unas cuantas, y empiezan a pensar en acciones más concretas, como la posibilidad de abrir un refugio para mujeres en un barrio negro. Simultáneamente, 44 Se trata de la liberación de más de 750 personas esclavisadas en Carolina del Sur en 1863, durante la primera operación militar de los Estados Unidos dirigida por una mujer (Harriet Tubman).

juzgando poco convincentes (demasiado pequeño-burguesas) las posiciones del NBFO, el cual de hecho enfrenta una grave crisis de crecimiento (Springer, 2005), deciden tomar su independencia organizativa (Harris, 1999).

En este período, siendo ya en su mayoría activistas del movimiento feminista y del movimiento negro, también se acercan a feministas socialistas, lo que las convence de la necesidad de elaborar un análisis materialista, económico, de clase, de la situación de las mujeres negras. Al otoño, comienza un nuevo período de poca actividad e incluso disensos vinculados entre otras cosas a la orientación que hay que darle al grupo : más allá del apoyo mutuo y de la toma de conciencia, algunas tienen prisa por hacer un trabajo más directamente político. Después de un recambio de una parte de participantes, el CRC piensa en volverse un grupo de estudios y lanzar una publicación feminista negra. El Manifiesto lo escriben en abril de 1977. Sin embargo, es con los “retiros” feministas negros, que empiezan este mismo verano, que el CRC logra dotarse de un mecanismo de organización y discusión original, que aporta una nueva dimensión a su trabajo.

De hecho, estos “retiros”, que realizan alternativamente en diferentes ciudades de este inmenso país que son los Estados Unidos, en casas amigas, son pensados como momentos vitales de renovación espiritual y de reencuentro para activistas dispersas y muchas veces aisaladas en todo el país, en el que cada una trae artículos que le gustaron o que escribió, música y abundante y rica comida. A la vez, permiten intensas reflexiones políticas, rigurosamente organizadas.

El primer “retiro”, del 8 al 10 de julio 1977, intenta dibujar un panorama del movimiento feminista negro. Entre 20 y 30 mujeres, entre las que se encuentra Audre Lorde, debaten primero sobre “lo que se ha hecho, lo que acontece hoy, lo que queremos en el futuro”. Al día siguiente, partiendo del Manifiesto, las discusiones se dan en torno a la necesidad de un análisis económico feminista, el tema de la violencia y aquél del separatismo lésbico. Las participantes también hablan de organización ¿Existe realmente un movimiento feminista negro? ¿Cómo desarrollar capacidades organizativas y crear instituciones? ¿Pueden las publicaciones ser un instrumento organizativo? ¿Cómo trabajar coaliciones entre mujeres negras y blancas? Otra discusión se da en torno las este-

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43 El CRC tomará formalmente su independencia de la NBFO en 1975.

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rilizaciones forzadas, la salud de las mujeres negras y la violencia doméstica. Dedican el último día a los problemas de aislamiento y los intentos de remediarlo (Harris, 1999).

El segundo “retiro”, los 4 y 5 noviembre del 1977, prolonga los debates del primero, enfrentando decididamente varios temas particularmente espinosos: (1) la confianza entre las feministas lesbianas y no lesbianas (2) el socialismo y la ideología feminista negra (3) el separatismo lésbico y la lucha de liberación negra (4) la organización feminista negra versus el movimiento feminista negro (5) el feminismo negro y el mundo académico (6) los conflictos de clase entre mujeres negras y (7) el amor entre mujeres - lesbianas, no lesbianas, negras y blancas (carta escrita el 25 agosto 1977 por Cheryl Clarke y Cassie Alfonso) (Harris, 1999: 9).

Otros dos “retiros” tuvieron lugar en 1978 45, tras los cuales decidieron participar del número especial de la revista literaria lésbica-feminista Conditions, codirigido por Lorraine Bethel y Bárbara Smith (que se convertirá en el Conditions: Five mencionado anteriormente). Consideran también la posibilidad de contribuir a unos números especiales de Heresies, así como de Frontiers, sobre la historia lésbica. Por último, solicitan Beverly y Barbara Smith que realicen una antología sobre el feminismo negro 46: el grupo se dedica de manera preponderante a la producción teórica y a la edición, desafiando de esta manera “la prohibición que pesaba sobra la escritura, para las mujeres negras” (Breines, 2006: 39).

Empieza entonces el tercer período del CRC, caracterizado por un compromiso público, concreto y arriesgado, que les permite poner en práctica su reflexión: la lucha contra la violencia contra las mujeres negras. De hecho, en cuatro meses, entre el 28 de enero y el 4 de mayo 1979, 12 mujeres negras son asesinadas en Boston47. Sus cadáveres son hallados en los barrios negros, la 45 Los 24-26 de marzo 1978, y después los 21-23 de julio 1978.

46 Un poco más tarde, dos activistas del CRC dirigirán otra antología del feminismo negro que se volverá famosa: All the Women are White, all the Blacks are Men, But Some of Us Are Brave (1982).

47 Y también una mujer blanca.

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mayoría han sido violadas y estranguladas. La prensa blanca de la ciudad, conocida por su racismo, guarda un silencio casi total sobre el asunto, pero el semanal negro local, el Bay State Banner cubre ampliamente la reacción de la comunidad negra, totalmente conmocionada y con muchas mujeres temiendo por sus vidas. El 7 de febrero, un mitin reúne 700 personas. El 1 de abril, después de haber sido asesinadas otras seis mujeres, 500 personas enlutadas marchan por las calles. Pero lxs oradorxs, casi exclusivamente hombres negros, se quedan en la denuncia del carácter racista de los asesinatos y pregonan que las mujeres se queden en casa, bajo la protección de los hombres.

Indignadas por este análisis reduccionista e inoperante (muchas mujeres no tienen un hombre bajo la protección del cual ponerse, y muchas otras no quieren tenerlo), Lorraine Bethel y Bárbara Smith, que participaban en la marcha junto con numerosas lesbianas feministas, redactan entonces un texto titulado: “Seis mujeres negras: ¿por qué murieron?”. En el texto denuncian el carácter doble de esos crímenes, a la vez racistas y sexistas, y subrayan la urgencia de abordar la cuestión de la violencia contras las mujeres en la comunidad negra. El documento es ampliamente distribuido como volante.

Tomar visiblemente la cabeza de una lucha como esa representaba un peligro concreto para las activistas del CRC, que temían convertirse en objetivos ideales de una violencia aún mayor.

Sin embargo, el CRC consideró necesario hacer un trabajo de concientización para volver a dar esperanza a las mujeres: su documento incluía consejos prácticos de autodefensa, elaborados con organizaciones de mujeres que luchaban contra la violencia, de la cuales el documento proporcionaba también una lista. Para su sorpresa, el CRC obtuvo un importante apoyo de las iglesias negras, así como de la comunidad feminista blanca. El colectivo Crisis se formó, dando al CRC la ocasión de concretar la política de coalición que había pregonado siempre: lograron movilizar cientos de personas, sin perder de vista jamás que las mujeres asesinadas eran negras. Así es como, a partir de la acción práctica, el CRC articuló las premisas del análisis feminista negro de la violencia, así como de la “política sexual” tanto negra como blanca que permitía esos asesinatos.

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Pese a que aún organiza otros tres “retiros”48, esta lucha contra la violencia marca, paradójicamente, el final del CRC. Una última reunión tiene lugar del 16 al 18 de febrero 1980, pero el grupo se disgrega ese mismo año. Entre las razones, Harris (1999) menciona las relaciones de poder internas, las separaciones amorosas y, sobre todo, las transformaciones en la vida de cada una (muchas ya rondan los treinta años) y la partida de varias mujeres hacia otras ciudades. A pesar de eso, la mayoría continúa su compromiso en otros grupos, especialmente en la universidad y la edición.

“Todo lo que soy, en el mismo lugar”49: la visibilidad del lesbianismo Es difícil caracterizar precisamente, sociológicamente, a las participantes del CRC, que van y vienen y cuyo número varía de manera importante según los períodos, considerando que, por su dispersión geográfica, muchas solo pueden participar en algunos momentos de la vida del grupo, en particular durante los “retiros”. Algunos elementos, sin embargo, ayudan a entender las lógicas organizativas y políticas del CRC. 48 El 8 de julio de 1979 permite hacer un balance de los innegables avances del feminismo negro. Existe ahora una organización nacional de universitarias negras en Historia y otra en la Modern Language Association, un boletín de información de investigadoras en Third World Women’s Studies (Sojourner), un grupo de mujeres negras está organizando una editorial en Nueva York (Kitchen Table), las dimensiones culturales y artísticas se desarrollan. Las políticas de coalición empiezan a dar sus frutos, con Crisis en Boston, y también entre lesbianas y no lesbianas negras, con lxs trabajadorxs negrxs de los servicios sociales en algunas ciudades, y también con algunas feministas blancas, que empiezan a responsabilizarse de su propio racismo. El sexto «retiro», al otoño 1979, trabaja sobre lo que sería la mejor respuesta a mandar a la revista The Black Scholar, en cuya edición titulada «El debate sobre el sexismo negro», un artículo atacaba el libro de Michèle Wallace Black Macho (1978). El CRC decide también apoyar Chirlaine Mc Cray, activista del Colectivo que acaba de escribir el articulo «I am a Lesbian» para la revista Essence, temiendo que la revista reciba una enorme cantidad de cartas lesbofóbicas.

49 Haciendo eco al título del artículo de Duchess Harris sobre el Combahee River Collective (1999), título que a su vez recoge las palabras de una de sus entrevistadas.

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La primera característa que resalta es la significativa homogeneidad de las participantes, en el sentido de que todas son, según sus propias palabras, oprimidas en cada uno de los sistemas racista, sexista y capitalista, de modo que no cuentan con “ningún privilegio sobre el cual apoyarse” y comparten una situación material y emocional particularmente precaria. Sin embargo, esta aparente homogeneidad esconde una innegable diversidad de situaciones.

De hecho, en lo que a las relaciones sociales de raza se refiere, aunque sean todas afrodescendientes, tienen orígenes diferentes50.

En términos de clase, algunas vienen de la clase media baja, otras del proletariado urbano51, mientras que otras provienen del Sur rural, donde perdura aún la segregación52. Por otra parte, la mayoría son todavía muy jóvenes53, gozan de una gran “disponibilidad biográfica” y están involucradas en una movilidad social ascendente. De hecho, son parte de la primera generación post-segregación, que ha tenido un mejor acceso a la educación y beneficia todavía del crecimiento económico de las “treinta gloriosas”. En el grupo hay muchas estudiantes, apasionadas por la lectura, la escritura y la cultura negra 54. El acceso a la universidad, en particular, constituye una importante clave de comprensión del desarrollo del feminismo negro en los Estados Unidos de la época. Cabe también señalar que las activistas del Combahee poseen, casi todas, una sólida expe50 Así Margo Okizawa Rey nace en 1949 en Japón de una madre japonesa de clase media y de un G. I. negro de Chicago.

51 Demita Frazier por ejemplo viene de los barrios populares de Chicago.

52 Gloria Hull nace en Louisiana. Su madre es cocinera-trabajadora doméstica, su padre, carpintero. En su infancia, «los días en los que comprábamos comida eran los puntos culminantes de la semana. La comida era esencial.» (Harris, 1999: 7).

53 Así Sharon Page Richie, nacida en Chicago de una familia de profesor y trabajadora social, llega al CRC por medio de Margaret Sloan-Hunter, de la NBFO, encontrada en la universidad de Chicago. Antes de sus veinte años, encuentra en una reunión por la Liberación lésbica en Chicago a Demita Frazier, con la cual se traslada después a la Costa Este, junto con Linda Powell.

54 Cheryl Clarke nació en 1947 en Washington en una familia de clase media baja que la apoya en sus estudios. En la universidad de Howard (Washington), Toni Morrisson la anima a escribir poemas. Gloria Hull piensa al principio ser periodista, luego hace una tesis de Literatura y se encuentra primero con Alice Walker, luego con Bárbara Smith en 1974, en la Modern Language Association.

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riencia política, especialmente en el movimiento por los derechos civiles, en el cual muchas siguen participando en paralelo a sus actividades feministas.

Un último punto merece una atención particular: muchas activistas del CRC son lesbianas y no lo esconden (Harris, 1999). No solo se trata de valentía política, sino más bien de la voluntad de las activistas del CRC de poder ser por fin “todo lo que son” en un mismo grupo: Éramos mayoritariamente lesbianas. No íbamos a estar reprimidas u oprimidas en un grupo que organizábamos nosotras mismas (Smith citada por Harris, 1999: 12).

Dicho sea de paso, Bárbara Smith subraya que esto conllevaba pocos problemas en las diferentes comunidades negras con las cuales trabajaban: No me acuerdo haber ido en ningún lugar donde nos acogieran con “aquí vienen las marimachas” o “ de nuevo esas tortilleras” [...]. Hay que decir que estábamos involucradas con personas y organizaciones progresistas. [...] Gozábamos también de cierto respeto como militantes políticas. Creo que eso tiene su importancia cuando se trabaja con personas de color. Porque nos concentrábamos realmente sobre asuntos de vida o muerte, cuestiones de supervivencia cotidiana (Smith citada por Harris, 1999: 13).

Las compañeras del Combahee desarrollan una práctica política, un trabajo organizacional concreto, lo más cerca posible de la gente. Afirman que no se quieren quedar en la teoría, sino también realizar un trabajo de organización cotidiana, junto con la gente, en el marco de “la organización de base”. Es esta acción concreta y cotidiana, orientada hacía luchas “de vida o muerte”, y no las practicas sexuales de las militantes, lo que convence a las comunidades racializadas de la pertinencia del Combahee. En cualquier caso, contrariamente a lo que a veces se escucha hoy, el CRC no es de ninguna manera un grupo de lesbianas, ni se reivindica como tal, no por miedo a la lesbofobia —que no parece manifestarse en las comunidades racializadas en las que se desenvuelven55— sino por

elección política. De hecho, como vamos a ver, el Combahee no es un grupo identitario.

Una “política de la identidad”, pero no “identitarista”

Ciertamente, el CRC ha hecho lo que nadie había hecho antes: desarrollar lo que ellas llamaron una “política de identidad”. Como lo recuerda Smith: Hemos encontrado, propuesto, el término “política de la identidad” (“identity politics”). [...] No me acuerdo haberlo visto en ningún otro lugar. (Smith citada por Harris, 1999: 13).

Pero el sentido de esta expresión merece ser especificado: Lo que queríamos decir con eso, era una política que naciera de nuestra experiencia material objetiva como mujeres negras. [...] Era una política que tomara todo en cuenta, en lugar de decir “ deja fuera tu feminismo, tu género, tu orientación sexual”. [...] Lo que queríamos decir era una política que proviniera de nuestras diferentes identidades y que funcionara realmente para nosotras (Ídem).

No solamente esas identidades son, de hecho, múltiples (aquí, definirse como lesbiana y definirse como negra), pero no necesariamente son contradictorias: lo que cuenta es el proyecto político (aquí, radical): La mayoría de las feministas de color más comprometidas y vibrantes han sido y son lesbianas. En la medida en que muchas de nosotras somos radicales, nuestra política […] incluye todo el mundo. Y somos tan negras como lo hemos sido siempre. (Smith, 2000 [1983]: xxxiii) Smith insiste, porque la “política de la identidad” del CRC ha sufrido todo tipo de interpretaciones: “No era la versión reduccionista que lxs teóricxs critican hoy” (Ídem). De hecho, el término que probablemente se utilizaría hoy sería más bien el de “punto de

55 Un texto posterior de Cheryl Clarke afirma que las comunidades negras populares y pobres son bastante solidarias con las lesbianas en cuanto grupo oprimido (Clarke, 1983). Las dificultades provenían más bien, parece, de algunos sectores de la clase media y de los líderes masculinos del movimiento negro, sean de las ramas

nacionalista, religiosa o que buscaba la «respetabilidad». Posteriormente, Bárbara Smith precisa su pensamiento analizando los «mitos» que retrasan el desarrollo del feminismo negro: «Mito n.° 5: esas feministas no son más que lesbianas. Es quizás uno de los mitos más perniciosos de todos y es esencial comprender que la distorsión se sitúa en la expresión «no son más que» y no en la identificación como Lesbianas. «No son más que» reduce las lesbianas a una categoría de personas que se merece solo los ataques más violentos, cómo categoría totalmente extranjera a las personas negras «decentes». (Smith, 2000 [1983]: xxxiii). Sea como fuera, cierta lesbofobia parece hoy haber ganado parte de las capas populares negras, según el análisis de Patricia Hill Collins (2005).

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vista situado”: las activistas del CRC conocen y afirman su lugar específico (no privilegiado) en los sistemas que ellas consideran más significativos (racista, heteropatriarcal y capitalista). Pero, para ellas, este lugar conocido y reivindicado no es de ninguna manera sinónimo de una identidad fija o natural. Ellas formulan incluso un conjunto de críticas afiladas al respeto. En primer lugar, el Combahee está muy lejos de cualquier naturalismo o biologismo. Como lo escriben en su Declaración: Tenemos muchas críticas y aversión hacia lo que los hombres han sido socializados a ser en esta sociedad: hacia lo que ellos sostienen, su manera de actuar y de oprimir. Pero no nos perdemos en creer que es su masculinidad [maleness] en sí, es decir, su masculinidad biológica [biological maleness], que hace de ellos lo que son. Como mujeres negras, pensamos que todo tipo de determinismo biológico constituye una base política peligrosa y reaccionaria. (CRC, 1979) Bárbara Smith critica también claramente, unos años más tarde56, el conformismo identitario, aún cuando se trata del resultado de una larga tradición de posicionamiento “oposicional” en relación a los grupos opresores57 y, sobre todo, cuando resulta de una presión ejercida internamente por lxs demás oprimidxs: Existe una especie de conformidad que es típica de la comunidad negra, quizás porque hemos tenido que definirnos tantas veces en oposición a nuestrxs opresorxs [...] Transformamos creencias culturales y costumbres que caracterizan a lo mejor efectivamente muchxs de nosotrxs, en exigencias, y las utilizamos para probar nuestra plena pertenencia y la de otrxs a la raza.

No olvidaré el período del nacionalismo negro, del poder y del orgullo que, a pesar de las ventajas que nos ha traído, tuvo un efecto de estrangulamiento sobre nuestras identidades. (Smith, 2000 [1983]: xliii).

De hecho, las identidades son demasiado frecuentemente definidas por lxs dominantes al interior de los grupos dominados (aquí, los hombres negros en relación a las mujeres negras):

57 Se trata precisamente de la crítica que formularán algunas feministas chicanas particularmente importantes, como Anzaldúa, Alarcón o también Sandoval, hacia el feminismo anglo y burgués, que ellas ven como construido sobre una conciencia oposicional reductora y producida por una posición privilegiada en todas las relaciones sociales excepto las de sexo (ver el Cahier du CEDREF n°18, 2011).

¡Qué alivio sentimos al darnos cuenta, a medida que nuestra conciencia se desarrollaba y que nuestro proprio movimiento de mujeres negras crecía, que no estábamos locas, que en realidad los hermanos habían creado una definición sesgada por el sexo, de lo que era la “Blackness”, que les servía solo a ellos! (Ídem) Además, Smith constata que las identidades sirven de pretexto para desvalorizar las luchas, pretendiendo que estas luchas solo tienen un carácter parcial. Efectivamente, uno de los mitos que impide el desarrollo del feminismo negro sostiene: “Las cuestiones de las mujeres son estrechas, apolíticas. Las personas de color tienen que enfrentar las “luchas más amplias” (Smith, 2000 [1983]: xxxii).

Sin embargo, como lo destaca, si algunos movimientos son presentados como reducidos a “identidades” homogeneizadas y criticadas, otros escapan mágicamente al oprobio: Este mito es plausible solo si se reduce el movimiento de mujeres a sus elementos burgueses y reformistas. Los sectores más progresistas del movimiento feminista, que incluyen a algunas mujeres blancas radicales, han tomado muy en serio las cuestiones anteriormente mencionadas, y muchas otras. Las mujeres del tercer mundo han sido las más coherentes cuando se ha tratado de definir ampliamente nuestra política. ¿Por qué el feminismo es considerado como “ blanco” y “estrecho” mientras que el socialismo y el marxismo, cuyos orígenes son blancos, sin ningún lugar a dudas, son ampliamente abrazados por los políticos machos del tercer mundo, sin que sean cuestionadas un solo instante sus referencias identitarias? (Smith, 2000 [1983]: xxxii).

El movimiento de mujeres, como el negro, hacen parte de estos movimientos fácilmente reducidos a enfoques identitarios y simultáneamente homogeneizados por la distancia y el desprecio que tienen los grupos privilegiados hacia ellos. Sin embargo, el propio feminismo negro está atravesado por muchas diferencias, tan numerosas que constituyen incluso uno de sus principales desafíos, tanto para Audre Lorde, quien participa en varios “retiros” del Combahee (Lorde, 1984), como para Smith: El color, la clase, la edad, la identidad sexual, la religión, la política y el hecho de que a veces simplemente no estamos de acuerdo, producen innegablemente diferencias. La cuestión es saber si dejaremos que esas diferencias maten nuestro movimiento. (Smith, 2000 [1983]: l) Así, frente a las múltiples facetas que atraviesan el movimiento de mujeres negras y a la falta de “identidades” evidentes y claramente

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56 Con ocasión de la re-publicación al principio de los años ochenta, de diferentes textos de Conditions: Five en la recopilación Home Girls, de la cual Smith es la editora.

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delimitadas, alrededor de las cuales sería posible organizarse y que bastaría con sumar, la cuestión que se plantea es la de las coaliciones, de las alianzas, tanto internas como con otros movimientos sociales.

Separatismo, autonomía y coalición

El CRC propone primero una diferenciación capital entre autonomía y separatismo. Smith lo afirma sin rodeos: “La autonomía y el separatismo son profundamente diferentes” (Smith, 2000 [1983]: xliii). Critica firmemente el separatismo lésbico58, pero igualmente cuestiona a algunas feministas negras: He criticado a menudo las trampas del separatismo lésbico practicado sobre todo por mujeres blancas, que crea una ideología de la distancia y de la exclusión del “otro” —aunque este “otro” sea ostensiblemente su opresor macho blanco. Pero estoy todavía más turbada por el separatismo racial de algunas mujeres negras. [...] En vez de trabajar para desafiar el sistema y transformarlo, muchas de las separatistas se lavan las manos al respecto y el sistema continúa su camino. (Smith, 2000 [1983]: xliii) 58 El llamado «separatismo lésbico» ha generado innumerables críticas sin que fuera generalmente definido y, menos aún, analizado. Muchos fenómenos, momentos y paradigmas diferentes han sido confundidos bajo este término. Muy esquemáticamente, al principio de los años 70 en los Estados Unidos, una corriente «nacionalista lésbica» pregonó el desarrollo de una «cultura lésbica» y advogó por la vida «entre lesbianas».

Al principio de los años 80, inspiradas por Wittig, un cierto número de lesbianas en Francia y en Quebec, que se denominaban «lesbianas radicales» (y no «separatistas») criticaron por su parte la evolución del «feminismo radical» (impulsado especialmente por la revista Questions Féministes, de la cual algunas eran parte). Sostuvieron que el feminismo radical había vuelto al redil de un movimiento muy reformista, es decir, cuyo objetivo ya no pasaba de «mejorar» la heterosexualidad en vez de combatirla de frente.

Para estas lesbianas radicales, son las mujeres en su conjunto que son oprimidas. Pero consideraban que las feministas quienes, sabiendo esto, buscaban una simple reforma de la heterosexualidad, practicaban una especie de colaboración de clase. Para esas «lesbianas radicales», al contrario: «[El lesbianismo] es decisión puesta en actos de utilizar algunas condiciones sociales que nos permiten rechazar los privilegios materiales y psicológicos que los hombres otorgan a las que tienen todavía la ilusión que, manteniendo determinados intercambios con el enemigo, podrían escaparse de su opresión como mujer» (Algunas lesbianas feministas radicales del excolectivo Questions Féministes, 1 de marzo de 1981: «Carta al movimiento feminista», París). Cabe destacar que estas «lesbianas radicales» están, pues, completamente concientes de utilizar «algunas condiciones sociales» o privilegios con un objetivo que consideran político.

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No es que Bárbara Smith critique el desarrollo de grupos: Las mujeres negras pueden legítimamente elegir no trabajar con mujeres blancas. Lo que no es legítimo, es estigmatizar las mujeres negras que no hacen la misma elección. El peor problema del separatismo, no es a quien definimos como “enemigo”, sino el hecho que nos aísla las unas de las otras (Smith, 2000 [1983]: xliii).

La noción de “enemigo” no es más que la simetría del principio de “identidad”, que ellas criticaron largo y tendido: no es lo que debe guiar el movimiento y menos aún, determinar sus contenidos. En cambio, el Combahee preconiza (y practica) la búsqueda de alianzas y, sobre este tema, las cosas no son simples. El Combahee se apoya en el ejemplo y la experiencia de otras feministas (las “feministas del Tercer Mundo”) afirmando que las coaliciones tienen que hacerse sobre la base de una necesidad profundamente sentida: Entre todas las feministas, las mujeres del tercer mundo han sentido, indudablemente, de la manera más visceral la necesidad de vincular las luchas y también se han mostrado las más capaces de forjar estas coaliciones. La segunda contribución fundamental de la lucha feminista negra es el compromiso de armar coaliciones basadas en principios, y no en el oportunismo, sino en la necesidad. (Smith, 2000 [1983]: xxxv).

Para Smith, más allá de las otras mujeres negras, las mujeres “de color”, tanto de los Estados Unidos como del Tercer mundo, constituyen el primer círculo de alianzas a establecer59. Pero no idealiza a nadie: ni a sus aliadas, ni a ella misma. Una identidad “de color” no garantiza una perspectiva antirracista: Otro desafío [...] es nuestra relación con las demás mujeres de color.

Par mí, uno de los desarrollos más apasionantes y más esperanzador de los años ochenta es el desarrollo de tantos feminismos del tercer mundo. [...] Pero junto a una conexión real entre mujeres de color, enfrentamos también la cuestión de la diferencia. [...] Sigo descubriendo el tamaño de mis proprios prejuicios. Me siento tan americana cuando me doy cuenta de que el hecho de ser negra no me ha preservado de la manera típicamente americana de percibir a las personas que son diferentes a mí. [...]

He sido obstaculizada también a veces por actitudes negativas hacia lxs 59 Desde el 1981, el libro This Bridge called my Back y las ediciones Kitchen Table/ Women of Color Press, son la ocasión de las primeras alianzas particularmente visibles entre feministas negras y feministas de color estadounidenses (chicanas, nativas, asiáticas).

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negrxs, verificables, de parte de otras mujeres del tercer mundo, ya que algunas tomaron al pie de la letra los valores culturales sobre la raza.

(Smith, 2000 [1983]: xlv) De manera general, Smith no tiene miedo de acercarse a mujeres supuestamente más privilegiadas en algunos aspectos (como las feministas “de color”), o incluso claramente privilegiadas (como las feministas blancas). Para ella, lo que cuenta no es a quien pertenece el movimiento en términos “identitarios”, sino más bien los objetivos que éste se da: A menudo, las mujeres negras que adoptan el separatismo racial como una ideología dicen que, de lo contrario, las mujeres blancas (y también las mujeres de color no-afroamericanas) nos robarán “nuestro” movimiento. [...] Incluso aunque algunas mujeres blancas racistas puedan momentáneamente frenar nuestros esfuerzos o aburrirnos por su ignorancia, [...] no pueden decirnos lo que tenemos que hacer, ni impedirnos hacerlo. [...] Entendamos que los movimientos no pertenecen a nadie y que el etnocentrismo es etnocentrismo, cualquiera que sea su cara. (Smith, 2000 [1983]: xliii, subrayado suyo) Así, para Smith, el feminismo negro esta en marcha y nadie podrá pararlo. Su composición social es mucho menos importante que su proyecto, que parece particularmente completo: Un movimiento comprometido contra la opresión sexual, racial, económica y heterosexual, opuesto al imperialismo, al antisemitismo60, a la opresión que viven lxs discapacitadxs físicos, lxs ancianxs y lxs jóvenes, y que al mismo tiempo, cuestiona el militarismo y la destrucción nuclear inminente, es lo contrario de un movimiento estrecho. (Smith, 2000 [1983]: xxxii) *** Al final de esta presentación del Combahee River Collective en su época, volvamos sobre tres puntos: el contexto y las estrategias del grupo; los contenidos teóricos y políticos que ha aportado; y, por último, sus fuerzas y sus límites en términos epistemológicos.

Por lo que se refiere al contexto en el cual el CRC se desarrolló, cabe destacar la existencia de una situación más bien favorable. La verdadera guerra abierta contra el movimiento negro que incluyó decenas de asesinatos políciacos, guerra librada por el gobierno de los Estados Unidos bajo el programa COINTELPRO61, aunque haya dejado profundas cicatrices, ha terminado. El nuevo decenio está caracterizado por la continuación del crecimiento económico y el desarrollo de numerosos otros movimientos sociales. Vale la pena subrayar otro factor importante: el mejor acceso a la educación, especialmente universitaria, conseguido con mucho esfuerzo colectivo y que ellas no piensan desaprovechar. En este contexto, el Combahee logró combinar exitosamente tres tipos de estrategias: la participación importante en otros movimientos sociales (en diferentes grupos negros, feministas y/o populares), una forma de organización autónoma (un grupo donde ser todo lo que eran) y la creación activa de coaliciones, todo esto, alrededor de temas concretos vistos como de vida o muerte.

Sobre este punto, conviene entonces rectificar un error demasiado frecuente en el análisis del lugar del feminismo negro frente a los otros movimientos sociales. De hecho, se lo presenta muchas veces como el resultado de un doble rechazo o crítica: por un lado, hacía el movimiento negro por demasiado sexista (sin embargo, como lo hemos ampliamente explicado, también lo consideraron como demasiado pequeño-burgués), y, por otra parte, del movimiento feminista, que hubieran juzgado como por demasiado racista (y demasiado burgués). Además de olvidar su participación decidida y crítica en las luchas populares, sindicales y barriales (es decir: la dimensión de clase de su compromiso), este análisis es profundamente incompleto y pernicioso. Porque si el feminismo negro se ha desarrollado tomando su autonomía frente a los otros movimientos, no por esto constituye un “afuera” separado de ellos, de alguna manera automarginado, idea que permite efectivamente considerar sus aportes como “difíciles de integrar”. Al contrario, después de tomar su autonomía y gracias a ella, las feministas ne-

60 Smith toma posiciones muy firmes sobre el antisemitismo: «Cualquiera que sea la compleja y dolorosa historia entre los pueblos negro y judío en particular, el antisemitismo es algo real, es una forma de opresión real. Es nuestra responsabilidad entenderlo y combatirlo» (Smith, 2000 [1983]: xlv).

61 El COINTELPRO (1956-1971) (Counter Intelligence Program) fue un programa del FBI para investigar las organizaciones políticas disidentes en los Estados Unidos y pertubar sus actividades. A consecuencia de este programa, al menos 27 participantes del Black Panther Party y 69 activistas del American Indian Movement (AIM) fueron asesinadxs entre entre 1968 y 1976.

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gras del Combahee (y muchas otras feministas negras) han seguido jugando un papel central en estos movimientos, en el marco de una política voluntarista de coalición. La creación de grupos y espacios propios y ad-hoc, eventualmente sobre criterios exclusivos, son para ellas instrumentos en vistas a un proyecto político incluyente y global hacia la justicia social —y no un fín en si mismos. Lejos de estar ausentes, escondidas, reticentes o indiferentes a esas luchas, las feministas negras participaron de manera determinante en ellas, tanto práctica como teóricamente.

Entre todos los aporte teórico-políticos del Combahee (y del conjunto de la franja “radical” del feminismo negro de los Estado Unidos), destacaré aquí dos que me parecen frecuentemente invibilizados a pesar de su importancia. Se refieren a la doble crítica de ciertos modelos de familia y de los vínculos “naturales” que supuestamente unen las mujeres negras con otros grupos.

Primero, la familia. El conjunto de las feministas negras ha sido fuertemente confrontado a este tema, la “familia negra”, objeto de muchos estereotipos en la sociedad dominante (como lo ilustra el Informe Moynihan), pero que constituye un innegable refugio frente al racismo y la precariedad, al mismo tiempo que es objeto de una idealización problemática por una parte del movimiento negro.

El conjunto de las feministas negras ha denunciado y combatido los mitos de la matriarca negra castradora, de la Djezabel lasciva, y más tarde, de la madre soltera que abusa de las (escasas) ayudas públicas (la supuesta “Welfare queen”).

También subrayaron que, frecuentemente, eran ellas las principales o únicas responsables económicas y materiales de sus hogares.

En lo demás, aparecieron algunas diferencias entre ellas. Una parte de las mujeres negras aspiraba efectivamente a convertirse en esa mujer del hogar respetable y protegida (blanca, de clase media o superior) de la cual ellas habían sido por tanto tiempo el “negativo” y la condición de posibilidad, mientras que muchos hombres del movimiento negro, en búsqueda de ascenso social y comodidad personal, compartían ampliamente este ideal.

Ahora bien, este es precisamente uno de los elementos que las feministas negras más radicales han criticado tanto en el movimiento negro como en el feminismo blanco: este ideal de vida individualista y pequeña-burguesa donde el sueño supremo consiste en formar una fa-

milia más bien nuclear organizada alrededor de la mujer esposa-ama de casa y del hombre proveedor, con dos o tres hijxs, a lo sumo, y todo esto dentro de un cuadro de respetabilidad y de un consumismo no cuestionado —recurriendo incluso, si fuera necesario, a los servicios de una trabajadora doméstica racializada o proletarizada. Los componentes más radicales del feminismo negro proponían, más bien, identificar las especificidades de la situación de las familias y de las mujeres negras y sacar de ello el mejor partido. Linda La Rue, por ejemplo, se enorgullecía de lo que llamó “la integración de los roles” (femeninos y masculinos, en la familia entre otros (1970)), mientras que casi diez años después, Angela Davis destacaba que la organización familiar heredada de sus ancestrxs esclavizadxs había permitido, por lo menos, una menor desigualdad de sexos en el ámbito del hogar (1983 [1981]). ¿Podría acaso este tipo de familia constituir una enseñanza, o incluso una alternativa para el conjunto de las mujeres? O por lo menos, ¿una herramienta adicional para desarrollar la crítica de la familia patriarcal y burguesa?

Segundo, la crítica al naturalismo tan profundamente arraigado hasta en los movimientos que pretenden ser progresistas o incluso radicales, y los mandatos de solidaridad impuestos en su nombre instalados en el imaginario familialista dominante. Por una parte, las feministas negras “radicales” denunciaron, no sin conflictos, el mandato de solidaridad sistemática con los hombres negros, especialmente la incitación a sostenerlos incondicionalmente tanto en el plano político como en el plano privado. En el núcleo de este mandato, está la naturalización de la familia y de la heterosexualidad, que incluye un deber de disponibilidad sexual, emocional y la exigencia de producir y luego criar la mayor cantidad posible de hijxs de los hombres negros. En este punto, convergieron con algunas feministas y lesbianas radicales (de color y blancas) que rechazaban enérgicamente el modelo familiar y la feminidad hegemónica, denunciando la naturalización y la heterosexualización forzada de las mujeres, así como la presión a la maternidad para aquellas consideradas como “dignas de reproducirse”.

Algunas alianzas se establecerán, de las que atestigua entre otras la chicana “guera” Cherríe Moraga quien analiza la dificultad, pero sobre todo la importancia, de establecer vínculos personales con las feministas y las lesbianas negras, en un texto publicado en

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1981 en la obra colectiva This Bridge Called my Back, o los escritos de Bárbara Smith, quien se toma la tarea de subrayar la confianza que les tiene a algunas feministas blancas radicales y consecuentes. Sin embargo, al igual que sus “hermanos” negros, la mayoría de las feministas negras expresaron siempre una gran desconfianza respecto a la idea de una “sororidad” automática entre todas las mujeres, tan ingenuamente celebrada por muchas feministas de clase media blanca. Esta crítica puso en evidencia el esencialismo naturalista de una gran parte del movimiento feminista, que mejor intenta movilizar sobre la base de (supuestos) lazos familiares-biológicos, que sobre un proyecto político. Así, las feministas negras develaron el naturalismo esencialista tan problemático de una gran parte del antirracismo como del feminismo dominante.

Por último, se impone una reflexión epistemológica. Primero, recordemos que es reflexionando colectivamente a partir de su posición social concreta que las militantes del Combahee llegaron a teorizar la existencia de varios sistemas de opresión imbricados, que funcionaban juntos para producir sus condiciones de vida y las del conjunto de la organización social. Se trata de una contribución esencial y absolutamente precursora que es necesario subrayar una vez más. De allí, dedujeron que convenía luchar contra todos esos sistemas y desde su posición, como lo explicaron, no tenía ningún sentido jerarquizar a las luchas. También afirmaron que su lucha, al buscar destruir todos esos sistemas, produciría también lógicamente la liberación y la justicia para todas y todos. Así, su política, aunque se base sobre lo que ellas han denominado su “identidad”, no es para nada estrecha, cerrada o en competencia con otras, sino que, al contrario, es sinónimo de un proyecto político que aparece como universal o universalizable.

De hecho, el Combahee también intentó poner en práctica su proyecto y fue muy consecuente al construir las alianzas más amplias que pudiera. Sin embargo, existe un punto ciego en el razonamiento, que explica la dificultad empírica que frecuentemente aparece para formar estas alianzas. Efectivamente, muchos sectores, si han podido converger con el Combahee sobre cuestiones puntuales (como en el caso de su campaña contra la violencia feminicida en Boston), se niegan en general y en tiempos ordinarios, a luchar bajo la bandera y para el proyecto de las feministas

negras, aunque sea muy amplio. El punto ciego del razonamiento del Combahee está conectado con la posición social particular de sus militantes que consiste, según sus propios términos, en no tener “ningún privilegio”. En otras palabras, ellas se encuentran en una posición desfavorable en las principales relaciones sociales (de raza, clase, y sexo-sexualidad). Esto produce, sin duda, lo que bell hooks (1989) y Patricia Hill Collins (1990) denominaron, años más, tarde “una forma (paradójica) de privilegio epistémico”: todas sus “identidades” parecen converger y poder ser puestas en coherencia en el marco de un proyecto político de transformación radical y simultánea de todos los sistemas de opresión. La comprensión-posición de esas personas feminizadas, racializadas y proletarizadas no es consecuencia ni de una mayor pureza moral, ni de una lucidez especial (que estarían conectadas, por ejemplo, a una especie de sufrimiento acumulado, extremo), sino que resulta simplemente del hecho de que no tienen nada que perder. Ahora bien, claramente, esto no es el caso de todo el mundo.

Efectivamente, cabe constatar que la mayoría de lxs individuxs y grupos sociales dudan en comprometerse en el proyecto político de una destrucción simultánea de todos los sistemas de opresión.

Y esto por dos razones. Primero, si nos quedamos en los términos del razonamiento del Combahee (imbricación de varios sistemas de opresión), porque la mayoría de las personas y grupos sociales, por la misma multiplicidad de los sistemas en juego, posee “privilegios”, en uno o varios sistemas, aunque no los tengan en otros. ¿Porque querrían perder esos privilegios en ciertos campos, que vienen a compensar, por así decirlo, su falta de privilegios en otros ámbitos? A continuación, si no se razona en términos de sistemas sino de relaciones sociales imbricadas, aparece en lugar de una nube de puntos representantes identidades infinitamente variadas y “inclasificables”, una serie de oposiciones dialécticas que crean posiciones antagonistas en función de luchas de poder imbricadas.

Se perfilan así “campos” relativamente precisos, aunque la conciencia de lxs individuxs de pertenecer a uno u otro campo es muy variable y evolutiva, como lo hemos visto con el ejemplo de las revolucionarias salvadoreñas. Se entiende entonces que la ausencia de privilegios de unxs es causada por la existencia de privilegios para lxs otrxs en cada relación social. Sobre todo, se comprende

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que la imbricación de las relaciones sociales hace que los privilegios de unxs en ciertas relaciones sociales pueden ser conectados a los (no)privilegios de otrxs. Por ejemplo, los privilegios de raza de las mujeres blancas pueden servir a que soporten su falta de privilegios de sexo; la burguesía masculina blanca puede intentar aliarse a los proletarios blancos haciéndoles compartir privilegios de sexo y de raza frente a lxs proletarixs feminizadxs y racializadxs.

Se hace por eso eminentemente más difícil, para las que no tienen “nada que perder” de forjar alianzas con lxs que tienen algunas cosas que perder y cuyos intereses “objetivos” o “inmediatos” resultan complejos y movedizos. Efectivamente, el grupo dominante mantiene el funcionamiento social global dividiendo para reinar, haciendo concesiones alternativamente a unxs y a otrxs. Esto es lo que yo he denominado la lógica de los “vasos comunicantes”, después de observar como la mundialización neoliberal contemporánea ponía en competencia a las mujeres en su conjunto con las personas razializadas-migrantes en su conjunto, para imponerles la realización gratuita o a bajo precio de la reproducción social (Falquet, 2015). Es particularmente importante poner en jaque esta estrategia a través de un análisis preciso de la imbricación de las relaciones sociales.

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Capitulo 4

El feminismo negro de América Latina y el Caribe: construcción de una amefricanidad crítica

En este capítulo veremos que el feminismo negro no se reduce a las reflexiones producidas en los Estados Unidos. Los feminismos negros del resto del continente, aunque menos conocidos, son apasionantes en más de un sentido. En primer lugar, recordemos que conciernen a muchas más personas. Si se estima que once millones de personas fueron llevadas por la fuerza de África hacia al continente “americano” (algunas estimaciones hablen hasta de veinte millones), aproximadamente cinco millones fueron llevadas a Brasil y más de tres a la región Caribe, mientras que a los Estados Unidos llegaron menos de dos millones1.

En segundo lugar, se enraízan en otras realidades geopolíticas globales y otras lógicas de comprensión de la raza. De hecho, como recuerda la antropóloga brasileña Laura Moutinho (2004), si hoy en los Estados Unidos, la unión de una persona blanca con otra persona negra da luz a niñxs consideradxs, sin lugar a dudas, como negrxs según la lógica de “la gota de sangre (negra)”, en Brasil y en los demás países de Abya Yala, el mestizaje es valorado porque se considera “blanqueador”2. Más concretamente, se estima 1 Estas estimaciones no obvian el hecho de que hubo población negra esclavizada en todo el continente. También la cantidad de personas que nacieron en el continente fue muy variada segunlos periodos y las regiones.

2 El caso de Brasil resulta especialmente importante y específico, ya que se trata: (1) del único gran país colonizado por Portugal (que el relato dominante presenta como carente de prejuicios raciales y acostumbrado a mezclarse con otras poblaciones), (2) que importó el mayor número de africanxs, y (3) donde las mujeres europeas fueron muy pocas, al menos hasta 1720-1730. Así, una parte considerable de la población nació de uniones o violaciones de mujeres indígenas y negras por hombres blancos. Con la abolición de la esclavitud en 1888, el país empezó a favorecer la instalación masiva de población europea blanca. Sin embargo, en un 163

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que, con el tiempo o el dinero, lxs descendientes de una o varias generaciones de personas blancas procreando con personas negras pueden convertirse prácticamente en blancxs. Como lo subraya la antropóloga italiana-brasileña Valeria Ribeiro Corrosacz (1998), en la famosa obra del antropólogo brasileño blanco Gilberto Freyre, Casa-grande e senzala (1933), la “mezcla” (miscigenação) entre los “patriarcas” blancos de la “casa del amo” y las esclavas negras es sumamente valorizada. Según él, las relaciones sexuales entre hombres blancos y mujeres negras “suavizarían” las relaciones de poder, mientras que la supuesta movilidad social ascendente, atribuida a los mulatos (varones), sería una muestra de la ausencia del racismo de la sociedad brasileña3.

Desde el inicio de la colonización hasta hoy, la ideología del mestizaje ha sido fuertemente criticada por feministas de todo el continente, ya que está relacionada con la normalización de las violaciones por parte de los colonizadores blancos-mestizos hacia las mujeres racializadas, seguida por la obligación a llevar a cabo un embarazo, parir, criar y luego entregar a lxs niñxs mestizxs a la voluntad del progenitor. También se basa en la heterosexualización radical de las mujeres racializadas, como lo destacó la grande filósofa argentina María Lugones (2019 [2007]) en su famoso trabajo sobre la colonialidad del género. Veremos aquí cómo esas otras lógicas del racismo y del sexismo han contribuido a dar forma a respuestas particularmente interesantes.

Evidentemente, no pretendo abordar más que un fragmento del feminismo negro de Abya Yala, particularmente diverso y complejo. Asimismo, ese movimiento ha crecido considerablemente en los últimos años, particularmente en Brasil, en parte gracias a período en el que la mayoría los países europeos consideraban el mestizaje como problemático, por debilitar a la “raza blanca”, empezaron a trasladar mujeres blancas a sus colonias para que procrearan niñxs blancxs con hombres blancos con el fin de «preservar la pureza de la ‘raza’», tal como analiza Ann Stoler para la Asia (1991), Brasil siguió favoreciendo el mestizaje.

3 Las niñas nacidas de estas uniones, tanto como los hombres negros y las mujeres blancas desaparecen completamente de esta narrativa, al igual que la homosexualidad, el lesbianismo y, por supuesto, el acoso sexual y la violación. Por otra parte, el acoso sexual y la violación de mujeres negras trabajadoras domésticas por parte de empleadores blancos o de sus hijos continúan en forma masiva hasta la actualidad, como lo evidencia precisamente Ribeiro Corrosacz en otras publicaciones (2019).

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las políticas favorables de los gobiernos de Lula da Silva y luego de Dilma Rousseff, en especial el establecimiento progresivo de cuotas y becas de acción afirmativa en la Universidad, que están permitiendo a toda una generación de mujeres negras de orígenes modestos acceder a buenos estudios4.

Pondré el enfoque en las décadas de los 80 y los 90, durante las cuales surgieron los primeros grupos feministas negros. Se vuelven más visibles a partir de 1992, a raíz del I Encuentro Continental de Mujeres Negras, que reúne cerca de 200 mujeres negras en República Dominicana, en el marco de los “500 años de resistencia negra, indígena y popular” frente a la celebración de 1492 y, luego, del VI Encuentro Lésbico-feminista Continental, organizado en 1998 en Río de Janeiro por un grupo coordinador exclusivamente negro que había garantizado una inclusión máxima de lesbianas negras y, por último, del VIII Encuentro Feminista Continental realizado al año siguiente en República Dominicana, organizado por la más negra de las comisiones organizadoras de la historia de esos encuentros. En especial, me apoyaré en varias entrevistas5 y artículos6 de diferentes organizadoras clave de estos eventos, que he realizado publicado en francés y en español.

Destacaré primero la considerable diversidad de las realidades negras dentro mismo de Abya Yala: orígenes y situación actual de 4 Obviamente, el gobierno de Bolsonaro causó un retroceso considerable en esas políticas.

5 Das Dores Pereira, Neusa, Calvet, Elizabet, «Autour de la 5.° Rencontre lesbienne féministe latino-américaine et des Caraïbes (Rio de Janeiro, mars 1999). Lesbianisme Noir au Brésil». Nouvelles Questions Féministes, Vol. 21, n.°1, pp. 110-124.

Curiel, Ochy, 2002, «La lutte politique des femmes face aux nouvelles formes de racisme. Vers une analyse de nos stratégies», Nouvelles Questions Féministes, Vol. 21, n°3, pp. 84-103.

6 Curiel, Ochy, 1999, «Pour un féminisme qui articule race, classe, sexe et sexualité». Nouvelles Questions Féministes, vol. 20, n°3, p. 49-62.

Carneiro, Sueli, 2005, «Ennegrecer el feminismo». Nouvelles Questions Féministes, Feminismos disidentes en América latina y el Caribe, Vol. 24, n° 2. pp. 21-26.

Werneck, Jurema, 2005, «Ialodês y feministas. Reflexiones sobre la acción política de las mujeres negras en América larina y el Caribe ». Nouvelles Questions Féministes, Feminismos disidentes en América latina y el Caribe, Vol. 24, n° 2. pp. 27-40.

González, Lélia, «La catégorie politico-culturelle d’améfricanité», Les Cahiers du CEDREF [en línea], n.° 20.

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la población, formas de racismo y prioridades de lucha varían según las regiones. Luego veremos cómo las mujeres negras actúan en los diferentes movimientos sociales, analizando sus lógicas de participación, de autonomización y de búsqueda de alianzas.

A continuación, destacaré varias aportaciones fundamentales del feminismo negro del continente. En primer lugar, la sutileza y precocidad de sus conceptualizaciones sobre las identidades y la imbricación de las relaciones sociales, que incluyen el sexo y la raza, pero también la clase y la sexualidad. Luego, su insistencia en los vínculos entre espiritualidad y política, así como sobre el hecho de que la resistencia de las mujeres afrodescendientes contra la opresión fue muy anterior al feminismo llamado occidental. Por último, presentaré su invitación a “ennegrecer”, individual y, sobre todo, colectivamente al movimiento feminista.

Para concluir, mostraré cómo algunas han pasado de las luchas locales contra la discriminación, basadas en una primera comprensión de la identidad, a un análisis global y estructural particularmente potente de la reorganización de las opresiones en la globalización neoliberal, orientándose hacia la definición de un proyecto político amplio.

Diversidad de las situaciones nacionales, unidad de la diáspora post-esclavista

Realidades contrastadas

Las poblaciones afrodescendientes de América Latina y el Caribe, descendientes de la trata transatlántica, son numerosas y diversas. Una minoría llegó libre al continente, después de sublevarse en los barcos negreros, como es el caso de lxs garífunas de la costa caribeña centroamericana7.

Tras un primer período en el que la trata de personas llegaba principalmente al Caribe insular, un segundo período se caracteriza por la utilización en las minas del continente de las personas africanas esclavizadas, lo que explica la presencia de poblaciones afrodescendientes en alta montaña, incluso en los Andes peruanos (donde la población afro permaneció muy visible) o en el altiplano del interior de México (donde se “fundió” casi por completo con el resto de la población).

Un tercer período, relacionado con el auge de los monocultivos tropicales de exportación, especialmente la caña de azúcar, dio lugar a una segunda oleada de poblamiento negro en las regiones tropicales, a menudo costeras, de la región del Caribe8 y Brasil9, la principal ola de trata esclavista extendiéndose de 1750 a 1850 aproximadamente. Por último, a lo largo del período, las revueltas y las fugas permanentes crearon paulatinamente islotes de población negra, en regiones particularmente difíciles de acceder hasta la fecha (costa pacífica colombiana y selva amazónica de Colombia, Brasil o Guayana) o por lo menos relativamente alejadas de las grandes ciudades, donde se encuentran hoy muchos de los remanentes de quilombos10 de Brasil.

Muchas de esas poblaciones viven de agricultura forestal, campesina y de pesca, a menudo en casi autarquía, aunque otra parte sea urbana desde hace tiempo —la ciudad negra más grande del mundo fuera de África es Salvador de Bahía, en Brasil. Con frecuencia, la 8 Incluyendo tanto a las islas del archipiélago como a las costas de la cuenca del Caribe.

9 En 2016, son más de 205 millones de personas, de las cuales el 46,7% se declara pardas (una categoría compleja que se puede traducir aproximadamente por mestizxs), el 8,2% de negrxs, el 44,2% de blancxs, el 1% de “amarillxs” y en torno del 0,4% de indígenxs (este último grupo está en aumento, al igual que lxs negrxs). El censo contabiliza la «raza» en base a la autodeclaración, con 6 opciones posibles: blanco, negro, pardo, amarillo, indio, sin declarar. Podemos notar entonces que la población es mayoritariamente no-blanca, aunque, como veremos, esas auto-denominaciones son extremadamente complejas. Campos, Ana Cristina, 24/11/2017, “População brasileira é formada basicamente de pardos e brancos, mostra IBGE” http://agenciabrasil.ebc.com.br/economia/noticia/2017-11/populacao-brasileira -e-formada-basicamente-de-pardos-e-brancos-mostra-ibge.

7 Desembarcando inicialmente en una isla poblada de indígenxs caribes con quienes se mezclaron, estxs “caribes negrxs” abandonaron el archipiélago bajo la presión de los colonizadores, para establecerse en la costa de lo que hoy es Honduras, Guatemala y Belice.

10 «Restos de quilombos», en otras palabras, núcleos de población de cultura afro directamente procedentes de antiguas poblaciones huidas de la esclavitud y de sus posibles aliadxs indígenas y a veces blancxs-mestizxs.

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población afrodescendiente es mestizada, ya sea con poblaciones indígenas u europeas: ostenta una gran diversidad fenotípica y cultural. Los idiomas son diversos, pero la mayoría de las personas hablan el idioma nacional de su país de nacimiento y, si algunxs también se expresan en diferentes criollos, a veces incluso exclusivamente, éstos son relativamente cercanos a las lenguas nacionales, a diferencia de las lenguas indígenas. Las religiones y espiritualidades son también diversas. Una mayoría pertenece a diferentes denominaciones cristianas (mayoritariamente católicas, pero con un notable aumento de las nuevas iglesias protestantes). También se encuentran algunxs musulmanxs, procedentes principalmente de regiones africanas donde el Islam se asentó en la época de la captura de sus antepasadxs (en particular en el Brasil y el Caribe).

Sobre todo, las espiritualidades llamadas de matriz africana (Vudú, Candomblé, Santería, Gagá, Umbanda) desempeñan un gran papel en el imaginario colectivo y en la práctica cotidiana de numerosas poblaciones11, aunque sean difíciles de cuantificar debido a su carácter parcialmente clandestino. Prohibidas durante mucho tiempo, incluso en Brasil durante la dictadura (1964-1985), es sabido que se desarrollaron escudándose detrás de varios sincretismos con el catolicismo. Cabe señalar, sin embargo, que no toda la diáspora negra del continente esta vinculada con estas religiones y espiritualidades: por ejemplo, Colombia o los Estados Unidos, donde las poblaciones esclavizadas procedían mayoritariamente de otras regiones y otras épocas, fueron muy poco impregnadas de ellas. En general, ya sean campesinas, proletarias agrícolas, habitantes de tugurios o provenientes de la clase media baja, las poblaciones negras se encuentran entre los grupos más marginados de sus respectivos países, aunque en algunos lugares puede existir una pequeña élite negra de clase media-alta.

Por último, cabe señalar que, aunque la mayor parte de las independencias tuvieron lugar a principios del siglo XIX, en muchos casos la trata y la esclavitud persistieron hasta períodos tardíos del siglo XIX. Por ejemplo, Dinamarca fue el primer país europeo en

abolir la trata en 1803, seguido por los Estados Unidos en 1807, y sobre todo por Inglaterra, que luego se encargaría de impedir que sus competidores europeos se dedicaran a ese jugoso tráfico. Aquella abolición tuvo consecuencias complejas. Por un lado, la trata, debido a su carácter ilegal, se volvió más rentable pero también más problemática para las personas secuestradas: para escapar a los controles, algunos negreros no dudaban en arrojar su cargamento humano al mar. Por otro lado, el valor económico de las personas capturadas creció, lo que pudo llevar a sus compradorxs a tratarlxs con más consideración y, sobre todo, pudo llevar algunxs dueñxs a empujar las mujeres a la procreación.

Así, en particular en los Estados Unidos, parte de las mujeres negras serán tratadas, en adelante, no tanto como mano de obra sino como fuerza procreativa, en una dinámica de explotación intensiva que implicaría aún más embarazos forzados y sustracción de sus hijxs. Sin embargo, en otros casos, lxs esclavizadxs eran empujadxs (pero, por tanto, también autorizadxs) a formar familias y sus condiciones de vida mejoraron algo, siempre con el fin de maximizar su procreación. En cuanto a la abolición de la esclavitud, también se da en forma progresiva a lo largo de todo el siglo XIX, dependiendo de los países e incluso de las regiones. Haití abre el camino al ser el primer y único país donde lxs esclavizadxs se liberan a sí mismxs ya en 179112. El último país en abolir la esclavitud es aquel en el que la población negra era la más numerosa: Brasil, en el 1888, aunque por esa fecha la mayoría de la población negra en realidad ya había recuperado la libertad de una u otra manera (rebelión o huida, auto-compra, liberación).

Si bien el conjunto de la diáspora negra del continente afronta cotidianamente la discriminación y la violencia, es importante subrayar de nuevo la diversidad de las formas de racismo en acción. A diferencia de Estados Unidos, la segregación espacial, aunque comúnmente marcada en los hechos, nunca ha constituido una polí-

11 Así, los lugares de culto (terreiros) constituyen simultáneamente lugares de residencia, de hospitalidad y de encuentros sociales, políticos y religiosos, donde se realizan tanto actividades musicales, religiosas, espirituales, de samba, como la preparación de alimentos o diversas actividades de subsistencia.

12 La parte francesa de la isla, llamada entonces Santo Domingo, era en aquel entonces el primer productor mundial de azúcar y café (con la mitad de la producción mundial). Su población contaba, aproximadamente, 30.000 blancxs, 30.000 libres de color y 450.000 negrxs esclavizadxs, en su gran mayoría bossales (es decir, nacidxs en África). Acerca de 30.000 personas llegaban cada año en cautiverio a la isla (Barthélémy, 1997).

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tica de Estado. Y como se ha dicho, no es por una simple “gota de sangre negra” que se es negrx. Por el contrario, domina la ideología del blanqueamiento, del mestizaje como posibilidad de “mejorar la raza”. Esa ideología desemboca en lo que la precursora del feminismo negro brasileño, la antropóloga Lélia González13, calificó desde los años 80 de racismo por denegación. El continente está, pues, marcado por dos tendencias que a veces se combinan entre sí.

Por un lado, la negación masiva de la identidad negra y de personas negras, tal como sucede en México, en donde la población negra es casi inexistente en el imaginario nacional, o en República Dominicana donde la casi totalidad de la población podría ser considerada negra, pero se presenta como blanca, volveremos a ello. Por otra parte, un colorismo orientado hacia el blanqueamiento, donde cada matiz de “color” es nombrado, disecado y sopesado, construyendo una escala social rígida en la que la mayoría de la gente intenta blanquearse o blanquear a sus hijxs para progresar socialmente, como en Haití o en Brasil, por ejemplo. En cualquier caso, existe una fuerte congruencia entre posición dominada en las relaciones sociales de raza y posición dominada también en las relaciones de clase (ya se trate de proletariado urbano o de población rural), que se podría resumir por la doble inferencia: cuanto más negrx, más pobre y viceversa.

Frente a estos diferentes racismos, la feminista lesbiana afrodominicana Ochy Curiel14 hace hincapié en la diversidad de las

estrategias de lucha. Recalca que en los Estados Unidos “la lucha para erradicar el racismo, debido al nivel de segregación que existe, adopta la forma de luchas por los derechos civiles y cívicos negados a la población negra” (Curiel, 1999). El Caribe anglófono estaría más orientado hacia la utopía del regreso a África15.

Finalmente, en el resto del continente donde domina el racismo por denegación, Curiel valida por completo la afirmación de Lélia González, según la cual “la fuerza de la cultura […] aparece como la mejor forma de resistencia”. Por consiguiente, las luchas pasan, sobre todo, por la reivindicación cultural de los orígenes africanos largamente reprimidos, por una parte, y por la otra, por la afirmación de una identidad negra tan tabú que a veces ni siquiera existe oficialmente. Así, a finales de los años 80, en la República Dominicana, donde era obligatorio indicar su “color” en los documentos de identidad, una de las primeras luchas del grupo Identidad, cofundado por Curiel, consistió precisamente en reivindicar la adición en los documentos de identidad, de una casilla: “Negrx” 16. Como subraya, el objetivo principal de la lucha es: el reconocimiento de la herencia africana en nuestra cultura, negada durante siglos, y de ahí el reconocimiento de la negritud como parte esencial de la identidad y como elemento de resistencia política. […Nuestros] movimientos realizan muy pocas acciones de movilización o de denuncia de las discriminaciones racistas (Curiel, 1999).

13 Hablaremos más de su trabajo a continuación.

del X Encuentro Lesbiana-Feminista Continental (2014). También impartió clases en la Maestría de Género de la Universidad Nacional de Colombia, cuyo currículo contribuyó a reorientar hacia los feminismos del continente y desde la cual coorganizó la primera estancia de Angela Davis y Gina Dent en un país de Abya Yala.

14 Procedente del movimiento negro, cooperativista y del trabajo social, autora-compositora, militante feminista y luego lesbiana-feminista antirracista, nacida en 1963, Ochy Curiel cofundó el primer grupo de mujeres negras de República Dominicana (Identidad), coorganizó el I Encuentro Continental de Mujeres Negras del 1992 y coordinó durante varios años la Red continental resultante. Fue también cofundadora del colectivo las Chinchetas, y participó en la organización del VIII Encuentro Feminista Continental del 1999 en República Dominicana. En 2001 se trasladó a México, donde fundó el colectivo transnacional lésbico Brecha Lésbica en 2002, participó en las reuniones de las Próximas y creó las Lesbianas feministas en colectivo. Después se trasladó a la Argentina y luego a Brasil antes de establecerse en Colombia, donde reside desde hace más de quince años. Fundó dos batucadas (una lesbiana y otra feminista) y luego otro colectivo transnacional precursor en la difusión de las perspectivas feministas decoloniales en el continente, el Grupo Latinoamericano de Estudio, Formación y Acción Feminista (GLEFAS, desde 2008). Participó activamente en el festival de documentales alternativos La Globale y fue una de las organizadoras

16 Junto a las casillas: blanco, indígena y trigueño. El sentido literal de trigueño es «color trigo». Diversos diccionarios proponen: marrón, castaño, castaño claro, etc.

El término es, pues, vago y muy contextual. Cabe señalar también que indígena no es un «color», y dado que la población indígena de la isla fue completamente masacrada en los primeros 20 años de la invasión, calificarse de indígena resulta, por lo menos, extraño.

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15 Recordemos que la United Negro Improvement Association, UNIA, fundada en Nueva York en 1917 por el migrante jamaicano Marcus Garvey, que trabajó (sin éxito) a la «vuelta a África», constituyó el movimiento negro más masivo e internacional de toda la primera mitad del siglo XX. También se sabe que el rastafarismo, asociado al reggae jamaicano, ha desarrollado un fuerte tropismo hacia Etiopía.

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Se trata, por lo tanto, de hacer visibles la existencia, la presencia y las aportaciones de todo tipo de las personas negras y de las raíces africanas en este continente que, pese a la evidencia, las niega.

Efectos de las recientes migraciones internacionales

En los últimos decenios, diferentes oleadas de migración económica han añadido un nivel adicional de complejidad al racismo.

En el Caribe, esta migración es mayoritariamente femenina y parte de ella se dirige hacia los Estados Unidos (se habla por ejemplo de “Dominicanyork” para designar Nueva York, mientras que Florida tiene una importante población cubana), hacia Canadá (con una fuerte presencia haitiana en Quebec, por ejemplo) o hacia Europa. Sin embargo, gran parte de las migraciones se dan dentro del continente y son más bien locales, especialmente de las islas del Caribe a Panamá en la época de la construcción del canal, o de Haití a República Dominicana (es decir, en la misma isla).

Así es como, paradójicamente, el conflicto racista más visible durante el VIII Encuentro Feminista Continental del 1998 en República Dominicana enfrentó entre sí a feministas negras. Desde hace décadas, dominicanas y haitianas están atrapadas en un conflicto histórico entre sus respectivos países: el Estado dominicano ha fomentado durante mucho tiempo, de manera muy oficial, una importante migración estacional haitiana para cortar la caña de azúcar en las plantaciones, que durante mucho tiempo fueron mayoritariamente públicas (Jansen & Millián, 1991).

También existe una migración ilegal muy fuerte, incrementándose proporcionalmente al empobrecimiento de Haití. La gestión estatal de esta mano de obra es particularmente racista, ya que ni Haití ni República Dominicana reconocen a las decenas de miles de niñxs nacidxs en los bateyes donde trabajan sus madres y padres. También se dan, masivamente, expulsiones brutales y reiteradas: Justo antes del encuentro, el gobierno [dominicano] acababa de expulsar brutalmente a más de 10.000 haitianxs, por lo que las feministas haitianas hicieron circular una petición denunciando enérgicamente esta 172

política17, y sobre todo, apuntando al racismo dentro del movimiento feminista. Durante la primera sesión plenaria, se indignaron por la falta de traducción de los debates al francés o al criollo18 y declararon su intención de retirarse en señal de protesta. (Falquet, 1998) Asimismo, el VIII Encuentro revela con fuerza el “nuevo” racismo que rodea las diferentes migraciones según sean regionales o hacia el Norte: República Dominicana era sin duda un lugar estratégico para abordar la cuestión: no solo es tierra de inmigración para la población haitiana, sino que también es un país de fuerte emigración, en particular, femenina. Entre las participantes al encuentro había al menos 80 latinas venidas desde Nueva York, de las cuales 55 eran dominicanas. [Su] presencia […] permitió abrir una reflexión muy importante acerca de la articulación de la lucha contra el racismo y de la problemática de la migración internacional de mujeres. (Ídem) El desarrollo acelerado de las migraciones en el marco neoliberal vuelve más necesario aún, plantear nuevos análisis, nuevas alianzas y nuevos medios de lucha: En los últimos años, ha sido necesario crear más espacios de articulación entre los diferentes países, no solo dentro de la región, sino también entre los continentes: el fenómeno de la migración internacional también hace que cada día, la cuestión del racismo y la identidad se vuelva más compleja. Por un lado, a través del mestizaje, la diversidad identitaria de las personas y de los grupos crece, por otro, el racismo se expresa de una manera desastrosa para los mismos grupos. (Curiel, 1999) 17 Desde entonces, la situación se ha agravado tremendamente con la Sentencia 168, dictada en el 2013 por el Tribunal Constitucional, que prevé la desnacionalización retrospectiva hasta 1927 (y, por consiguiente, la pérdida de todo derecho ciudadano), de las personas de origen haitiano, causando situaciones dramáticas para centenares de miles de personas dominicanas de origen haitiano amenazadas con perder su nacionalidad o impedidas de adquirirla. Miles ya han sido deportadas a Haití, cuando en su mayoría nunca habían estado allá ni hablan el idioma. Sobre esta medida de una gravedad extrema y que parece constituir un precedente de escala mundial, por la amplitud de su retroactividad y la cantidad de personas afectadas, así como por las luchas que generó, véase la tesis de Curiel (2019), transformada en libro en 2021.

18 La cuestión de la traducción, como símbolo de la inclusión o de la exclusión, siempre aparece en los encuentros feministas continentales. La comisión organizadora de la VIII RFLAC había realizado esfuerzos considerables hacía las demás mujeres caribeñas, traduciendo al inglés y al francés todos los textos enviados durante los tres años del proceso de preparación del encuentro.

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Brasil y República Dominicana, primeras luchas y análisis El movimiento negro de Brasil, el primero y más grande del continente, constituye indudablemente una fuente de inspiración para todos los demás países. Y Lélia de Almeida Gonzalez es, sin lugar a dudas, la precursora del feminismo negro de Abya Yala, como lo recuerda otra gran feminista brasileña, Luiza Bairros19, en uno de los primeros homenajes que le fue consagrado (2000). Nacida en 1935 en Minas Geraís y fallecida en 1994 en Río de Janeiro, duodécima y penúltima hija de una trabajadora doméstica indígena y de un padre negro que trabajaba en los ferrocarriles, estudió primero Filosofía e Historia, luego Comunicación Social, consiguiendo finalmente un doctorado en Antropología Política, hechos extremadamente inusuales para una mujer negra en los años 50. Al mismo tiempo, daba clases en secundaria, luego en la Pontificia Universidad de Río y, por último, en la actual Universidad estatal de Río. A partir de 1978, en plena dictadura, participó en la fundación del Movimiento Negro Unificado (MNU) y, más adelante, de la escuela de samba Quilombo, del Instituto de Investigación sobre las Culturas Negras y del colectivo cultural Afro Olodum en Salvador de Bahía en 1979.

Fue, sobre todo, una de las fundadoras, en 1983, del colectivo de mujeres negras N’Zinga 20 (Instituto de Mujeres Negras de Río de Janeiro), afincado en un barrio popular y reuniendo a universitarias y a trabajadoras manuales de escasa formación escolar. Entre otras actividades, el grupo publicó entre 1985 y 1988 cinco números de un 19 Luiza Helena de Bairros, nacida en país gaucho al sur de Brasil, en Porto Alegre, en 1953, afincada en Salvador, donde falleció en 2016, es una de las feministas negras brasileñas más conocidas. Después de estudiar administración en Porto Alegre, Ciencias Sociales en Salvador, y tras obtener un doctorado en Sociología en la Universidad de Michigan, luchó contra el racismo desde el PNUD y luego desde la Secretaría para la Promoción de la Igualdad Racial del Estado de Bahía, antes de ser llamada por Dilma Rousseff a la Secretaría Nacional del mismo nombre en 2011.

periódico de unas ocho páginas, incluyendo una columna titulada “Mujeres negras y guerreras”. Los textos no estaban firmados, pero eran escritos en primera persona. Reflejaban un trabajo colectivo destinado a romper el silencio secular impuesto a las poblaciones negras, y muy especialmente a las mujeres negras (Gonçálves, 2016).

Tras la vuelta de la democracia, participó en el Consejo Nacional de los Derechos de la Mujer (entre 1985 y 1989) y militó activamente en varios partidos de izquierda —llegó incluso a participar en la Dirección Nacional del Partido de los Trabajadores (PT)—. Se presentó a diputada federal por este partido y luego para el PDT (Partido Demócrata Laborista), y fue elegida suplente en ambos casos.

Como señala Jurema Werneck 21 (2005), su trayectoria, así como su papel de dirección política en diferentes espacios femeninos y mixtos, ilustran una práctica común en muchas mujeres negras involucradas en el activismo desde los años 7022. Claudia Pons Cardoso23 destaca, por su parte, el carácter precursor de su trabajo de visibilización de las historias de las mujeres negras e indígenas de Brasil, América Latina y el Caribe. Analizó en innumerables escritos la situación de ex21 Nacida en 1962 en una familia proletaria, única estudiante negra de su universidad durante varios años, cuando cursaba medicina, Jurema Werneck fundó en 1992 una de las primeras asociaciones de mujeres negras de Río, Criola, que se dedica principalmente a cuestiones de salud, capacitación y publicación de investigaciones en relación con mujeres negras brasileñas. Es cofundadora de la Articulación de Organizaciones de Mujeres Negras de Brasil. También está afiliada a la Universidad Federal de Río, es integrante del grupo de asesores de la sociedad civil de la ONU Brasil, de la oficina de los Consejeros del Fondo Brasileño para los Derechos humanos, y del Instituto de estudios socioeconómicos de Brasilia. Desde 2017, es directora ejecutiva de Amnistía internacional, un puesto particularmente expuesto desde la elección de Bolsonaro.

22 El alcance de las aportaciones de Lélia González no debe obviar la participación permanente de innumerables mujeres negras en las luchas populares, notadamente en la izquierda partidaria e incluso en la izquierda armada, desde finales del siglo XIX, como lo demuestra la tesis doctoral reciente de Tauana Olivia Gómes Silva (2019).

20 Hoy convertida en una verdadera heroína nacional en Angola, la reina Nzinga, N’Zinga o Njinga (1583-1663) luchó con ardor, ferocidad y astucia contra los colonizadores portugueses y muchos otros adversarios. En los momentos en que no combatía, reinó con el mayor fasto sobre el Ndongo y el Matamba (que ahora son parte de Angola).

23 Importante feminista afrobrasileña del estado de Rio Grande do Sur, Cláudia Pons Cardoso realizó la primera tesis doctoral sobre el feminismo negro en Brasil (2012). En la actualidad, es profesora en la Universidad Estatal de Salvador de Bahía y, desde hace varios años, es coanimadora de un grupo de trabajo sobre el feminismo negro que se reúne durante el Coloquio internacional Fazendo Gênero, el cual se celebra cada tres años en la Universidad Federal de Santa Catarina.

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clusión y discriminación a la que estaban sometidas las mujeres negras, tanto en el contexto brasileño como en el continente latinoamericano.

(Cardoso, 2015) Desde los años 80, Lélia González escribió y publicó en portugués, español, inglés y francés (Carneiro, 2015), proponiendo varios conceptos innovadores (volveremos a ello) y fue autora de dos libros: O lugar do Negro, en 1982 (junto al sociólogo argentino Carlos Hasenbalg) y Festas populares, en 1989. Es especialmente conocida por su propuesta de “volverse negrx”, que pone de relieve la profundidad y la fuerza del deseo de ser blancx y de la creencia en la posibilidad de serlo, incluso cuando se procede de padres que no lo son, en el Brasil de aquel entonces y aún hoy. Según Cardoso, Lélia Gonzalez fue también la primera en articular “las categorías de raza, clase, sexo y poder”. Así, al igual que en los Estados Unidos, una de las características tempranas, sobresalientes y recurrentes del feminismo negro del continente radica en abordar inmediatamente y en forma simultánea la imbricación entre el sexo, la raza y la clase. Las últimas dos dimensiones son inseparables en la experiencia cotidiana de la mayoría de las interesadas, ya que ser negra significa, casi con toda seguridad, no poseer ni patrimonio ni apellido generadores de privilegios, y tener apenas un acceso limitado a la educación, a la formación y al empleo.

República Dominicana también desempeñó un papel pionero en el feminismo negro del continente. Tan precozmente como en 1989, una decena de jóvenes mujeres y feministas negras fundaron en Santo Domingo el “Movimiento por la Identidad de las Mujeres Negras” o Identidad. Serán ellas quienes organicen el I Encuentro de Mujeres Negras Latinoamericanas y del Caribe de 1992, mencionado en la introducción de este libro.

Mientras que la Iglesia católica y los gobiernos planeaban celebraciones fastuosas en la República Dominicana, primera isla abordada por Colón, apoyándose en Identidad, mujeres negras de todo el continente decidieron reunirse para analizar los efectos del racismo en su situación socioeconómica, cultural y política. Ese encuentro inédito suscitó numerosos debates, sobre todo en la prensa, y desembocó en la formación de diferentes grupos y colectivos de mujeres negras en Puerto Rico, Honduras, Nicaragua y Panamá.

También nació una red continental que tuvo su primera sede en la

República Dominicana y logró mantener (sin recursos y durante varios años) un boletín de información y enlace, Cimarrona24. Con Ochy Curiel como primera coordinadora, la Red organizó diferentes campañas, debates y movilizaciones regionales, incluyendo dos actividades internacionales en cooperación con mujeres idígenas25, para definir un plan de acción general y movilizaciones nacionales sobre la base de la experiencia de cada país.26 El grupo Identidad, por su parte, trata ante todo de combatir el racismo dominicano, cuya existencia es negada por la ideología nacional oficial: según el Estado y a pesar de todas las evidencias más flagrantes, no hay dominicanxs negrxs, por tanto, no hay racismo “interno”. Las únicas personas negras son, en el imaginario oficial, la población haitiana migrante o descendiente de migrantes de Haíti, contra quienes existe un racismo sumamente marcado y naturalizado. Hemos visto que, desde 2013, existe una ley cuyo objetivo es deportar no solo a las personas haitianas, sino también a las personas

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24 El cimarronaje se refiere a las prácticas de las personas esclavizadas que se escapaban o resistían de diversas maneras. Tanto mujeres como hombres han practicado la lucha armada, la huida y la creación de comunidades en zonas montañosas (palenques en Colombia y quilombos en el Brasil). En República Dominicana, “Juana la loca”, o «Juana sin camisa», dirigió operaciones armadas. Sin embargo, las prácticas de mujeres han sido menos estudiadas y a veces reducidas a prácticas «domésticas», como los intentos de envenenar la comida de lxs amxs por ejemplo (Albert Batista, 1990; Giacomini, 2016).

25 No es un hecho excepcional. Por ejemplo, en 1993, durante el VI Encuentro Feminista Continental, en El Salvador, en un taller espontáneo, las mujeres indígenas y negras se reunieron primero por separado, luego juntas, para luego proponer a las feministas blancas-mestizas interesadas en abordar la cuestión del racismo, una reunión abierta a todas.

26 Un segundo encuentro continental de mujeres negras tuvo lugar en San José, Costa Rica, en 1996. Es notable la multiplicación de las organizaciones de mujeres negras, pero también, según Ochy Curiel, su bajo nivel político, evidenciado por la insuficiencia de sus propuestas y por su alto grado de institucionalización. En su opinión, «En la práctica, muchas de sus prioridades están vinculadas a ciertas imposiciones sutiles de las agencias de cooperación que las financian. Su capacidad política para hacer propuestas autónomas deja que desear. Por último, gran parte de su acción política sigue teniendo como marco los resultados [y el seguimiento] de la Conferencia de Pekín, […] esta Conferencia, en lugar de reforzar políticamente a los grupos, los ha desmovilizado. La mayoría de ellos se han envuelto en un proceso de burocratización, de lobbying ante los gobiernos (en su mayoría sin mucho éxito) y de ONGización, que ha absorbido los escasos recursos de que disponíamos» (Curiel, 1999).

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dominico-haitianas, quienes han nacido en Republica Dominicana.

En cualquier caso, el racismo antinegrxs es potente en el país y alcanza a cualquier persona de piel oscura (aunque sea dominicana), que es asimilada a Haití. El grupo Identidad también busca: mostrar cómo el racismo se manifiesta diferentemente para mujeres y hombres, siendo las mujeres las más afectadas. En este plano, el feminismo nos ha aportado mucho para entender que nuestras existencias están atravesadas por múltiples contradicciones, ligadas a varias condiciones.

El sexismo, el racismo y el clasismo aparecen entonces como tres ejes de dominación que no se excluyen uno al otro, ni en términos analíticos, ni en términos de vivencia. (Curiel, 1999) Curiel no solo se niega a separar clasismo, sexismo y racismo, sino que, igual que las activistas del Combahee en otros tiempos, no esquiva la cuestión lesbiana. Se niega a jerarquizar las prioridades y subraya el papel muy activo de varias lesbianas en el movimiento, sin ocultar las tensiones que rodean el tema: Dentro del mismo movimiento de mujeres negras, […] el lesbianismo […] se ha abordado muy poco, y cuando logramos hacerlo, siempre se trata de un elemento de tensión entre nosotras, aunque en nuestro movimiento existan muchas lesbianas, incluso con una posición de liderazgo en las luchas. Peor aún: cuando surge la resistencia en abordar esa forma de subordinación, en relación con el elemento “racial” y de género, la discusión gira en torno a la cuestión de saber si somos primero negras, mujeres o lesbianas. Es difícil hacer entender que esas diversas identidades forman parte de un continuo en el que no se sabe dónde comienza una identidad y dónde termina la otra. (Curiel, 1999) Volviendo sobre la experiencia específica de las dominicanas negras en su conjunto, Curiel nos recuerda con pragmatismo la situación concreta: desde la esclavitud fuimos vistas como entes reproductoras de más esclavxs. Luego, fuimos confinadas a los espacios pocos remunerados y poco valorizados, entre otros en el trabajo doméstico, que prolonga la esclavitud. No tenemos acceso a los servicios públicos. Para la gran mayoría de la población que no lleva “apellidos” sinónimos de solvencia económica, las necesidades fundamentales —vivienda, agua, alimentación, educación— no son satisfechas. Aquí, entre más oscura tienes la piel, más pobre eres, y las mujeres son las más afectadas. (Curiel, 1999) Uno de los problemas centrales identificados por Identidad es la

restricción del acceso al empleo, debido a la lógica de racialización y sexualización específica de las mujeres negras. Su cabello, su piel, todo su cuerpo y su ropa son escrutados y descalificados si no se asemejan a los estándares “blancos-mestizos”: Ser negra o de descendencia africana significa no tener “ buena presentación”, siendo el modelo legitimado el que más se acerca de lo que es occidental-blanco. Y esta “ buena presentación” condiciona el acceso al trabajo. Sabemos lo que quiere decir, en términos simbólicos, en el marco del sexismo, tener o no tener “ buena presentación”. Se trata de toda una imagen de las mujeres que afecta enormemente nuestra autoestima y la forma en la que la sociedad nos considera. En lo que a las mujeres negras se refiere, la única imagen valorizada es la del cuerpo, un cuerpo que puede ser objeto de tráfico nacional e internacional. A tal grado que República Dominicana es hoy el cuarto país del mundo en cuanto al tráfico de mujeres. (Curiel, 1999) Así pues, el grupo trata de sensibilizar a las mujeres negras sobre la necesidad de orientar su lucha étnico-política en una perspectiva feminista, de desmitificar los estereotipos, de reafirmar la identidad de las mujeres negras y de reforzar su autodeterminación, y de contribuir a su desmarginación socioeconómica. Identidad realiza en este sentido un importante trabajo de formación y educación (tanto en el ámbito escolar y universitario, como en el movimiento feminista), desarrolla la comunicación a través de publicaciones y campañas, y valoriza la acción cultural para visibilizar “los aportes de la cultura africana”.

El grupo busca también establecer vínculos internacionales con otras organizaciones con objetivos similares, especialmente en el continente, teniendo una proximidad especial con Brasil. Por último, trata de incidir en las instancias del Estado y en sus políticas. Con una veintena de militantes activas, la asociación ha conseguido convertirse en pocos años en una referencia importante en el país.

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Las feministas negras y los demás movimientos sociales Frente a los demás movimientos sociales, destacaré dos temas. Primero, las relaciones con los movimientos en los que las mujeres

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negras militaban inicialmente: ellas han aportado mucho a estos movimientos, aunque es menos evidente la aportación recíproca, y la mayoría de ellas se han distanciado para fundar grupos específicos. Solo después, se puede analizar la lógica de alianzas que ellas contemplan hoy con estos mismos movimientos, después de haberse fijado objetivos de lucha a partir de debates en autonomía.

Al igual que Bárbara Smith y el CRC, según quienes la organización “entre sí” no constituía un fin, sino una etapa necesaria para fortalecerse y construir análisis propios, la mayoría de las feministas negras del continente se esfuerzan constantemente por establecer una correlación de fuerzas favorable, pero ante todo por establecer alianzas, para alcanzar su objetivo central, que es la transformación social global y la justicia, más allá de su propia situación.

Hacer frente a la invisibilización y al racismo

Muchas feministas negras del continente vienen de otros movimientos sociales: del “movimiento popular”, de la Iglesia marcada por la teología de la liberación, del movimiento negro o “cultural” cuando éste existe, y del movimiento de mujeres o feminista. En una entrevista realizada en marzo de 1999, después del V Encuentro Lésbico-Feminista Continental, con dos de sus principales organizadoras, Elizabeth Calvet y Neusa das Dores Pereira 27, esta última explica que las mujeres negras tuvieron en todos estos movimientos experiencias ambivalentes, que las impulsaron a crear sus propias organizaciones: Tenemos aquí dos callejones sin salida: si estamos en el movimiento feminista, no somos tomadas en cuenta como negras. Si estamos en el 27 Elizabeth y Neusa, activistas de largo recorrido, son integrantes del colectivo de lesbianas de Río de Janeiro (COLERJ), formado en 1995, del CEDOICOM, Centro de Información Coisa de Mulheres, constituido en 1994. Impulsaron el primer Seminario Nacional de Lesbianas, en 1996. Trabajan principalmente con mujeres negras y de los sectores populares. Figura del feminismo negro, Neusa das Dores Pereira, proveniente de los morros (barrios populares), fue militante estudiantil y luego sindicalista (como profesora), antes de formar parte del movimiento negro y luego del movimiento de las mujeres negras, a finales de los años 80. También es concejala (municipal) en Río. Elizabeth Calvet, también activista de muchos años, falleció en 2001.

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movimiento negro, no somos tomadas en cuenta como mujeres. Así que teníamos que hacer un movimiento de mujeres negras. Entonces, eso hicimos, pero usando los conocimientos de los dos movimientos que nos precedieron. (das Dores Pereira, in Falquet 2002 a) En relación con el movimiento feminista más específicamente, la fundadora de Criola, Jurema Werneck, destaca la complejidad de las relaciones: La teoría feminista incipiente ejercía un doble papel: de repulsión y de atracción, sobre las mujeres negras de Brasil. Repulsión por su contenido excluyente, atracción porque ofrecía nuevas herramientas de lucha para superar el cuadro de la subordinación, al mismo tiempo que usaba modelos performativos de acción que se parecían mucho a lo que nosotras vivíamos. Por ejemplo, el hecho que la práctica feminista cotidiana intentaba fundamentarse en una vivencia colectiva, en la apropiación y valorización del cuerpo, así como en la celebración de la sexualidad, se parecía a cosas que ya habíamos vivido. Sin embargo, los elementos de valorización de la racionalidad presentes también en estas prácticas, con su mirada inferiorizante sobre las prácticas no verbales y simbólicas que se encuentran en las prácticas negras e indígenas, crearon un clima poco propicio para la construcción de intercambios y de compañerismo en este nivel. (Werneck, 2005) En el plano teórico, Werneck encuentra elementos de convergencia, especialmente epistemológicos y políticos, pero también importantes divergencias con el feminismo de las mujeres de clase media y superior, cuya abrumadora mayoría es blanca. En la práctica, Werneck destaca los vínculos entre la composición social del feminismo dominante, su funcionamiento concreto y algunas de sus afirmaciones políticas centrales, a las que considera problemáticas: En el día a día, el racismo y las diferencias de clase social también constituyeron barreras importantes contra la participación de las mujeres negras que no cumplían con los requisitos de escolaridad y de proximidad con los valores burgueses y universitarios. Más centralmente aún, la denuncia sistemática del hecho que el racismo estructura a todas las relaciones, incluso entre mujeres, entraba directamente en contradicción con la perspectiva de sororidad entre mujeres que el feminismo buscaba afirmar en estos tiempos. (Werneck, 2005) Das Dores también señala diferentes fuentes de fricción, añadiendo el heterosexismo al clasismo destacado por Werneck: 181

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La relación con el movimiento feminista es […] bastante difícil. No sé por qué, siempre fue así. El movimiento feminista en general es muy cerrado y siempre lo ha sido en relación a la cuestión racial y a la cuestión lésbica. Hoy, incorporó a la cuestión racial, pero ha sido doloroso […] todavía hoy […], resulta complicado cuando hay que discutir de la cuestión racial. “Ah, las negras hablan de algo […]. Es un problema que afecta a las negras, que las negras vayan a discutirlo”, y mientras tanto las blancas siguen discutiendo sobre otros temas. Las cosas no están integradas. Y del mismo modo: taller de lesbianas, solo para lesbianas... Y el movimiento feminista nunca se integra. (das Dores Pereira, in Falquet 2002 a) Para ella, una dimensión importante del racismo consiste en invisibilizar las contribuciones de las feministas y de las lesbianas negras, por ejemplo, en el movimiento feminista continental, idea compartida por Elizabeth Calvet: en la Argentina [durante el V Encuentro Feminista Continental, en 1990] el mayor movimiento fue el de las mujeres negras y el de las mujeres lesbianas. Sin embargo, en las Memorias, no hay ni una palabra sobre los talleres más importantes que se realizaron, el de las negras, impulsado por Sergia Galván28, de República Dominicana, y los de las lesbianas.

De nuevo, es la invisibilidad. Somos invisibles de todas las maneras: las 28 Se trata de una importante activista feminista afrodominicana, cofundadora de Identidad. Nacida en 1955, procedente de la izquierda cercana a la teología de la liberación, luego socialista, y feminista desde principios de los años 80, Sergia Galván forma parte de la delegación dominicana en el Primer Encuentro Feminista Continental del 1981 en Colombia. Cofundó la Colectiva Mujer y Salud, después de trabajar en una de las principales ONG del país, el Programa de la Mujer. Vivió en México entre 1989 y 1992, estudió la cuestión de las mujeres en la Universidad Metropolitana y trabajó en el CIDHAL, una de las organizaciones no gubernamentales feministas más antiguas de México. Partícipe de numerosas redes internacionales, entre ellas, la Red de Salud de las Mujeres Latinoamericanas y del Caribe, la Red Feminista de Investigación y Acción del Caribe, CAFRA y el Comité Latinoamericano para los Derechos de las Mujeres CLADEM, también es la primera dominicana en integrar el comité de expertos para el seguimiento de la Convención de Belém do Pará. Fue delegada alternativa en la Comisión Interamericana de Mujeres de la OEA, integrante del Comité Preparatorio de Mujeres Latinoamericanas y del Caribe para la Conferencia de la ONU sobre Derechos humanos en Viena en 1993, y luego de la de Pekín, y del Comité Internacional de Seguimiento de la Conferencia de Durbán contra el Racismo (2001). Desde 2015, se ha unido a Minou Tavárez Mirabal (la cuarta hermana Miraval, sobreviviente del asesinato de sus tres hermanas en 1961) para crear el partido Opción Democrática.

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mujeres negras y lesbianas somos invisibilizadas, incluso por las mujeres con las que trabajamos. ¡Es increíble! (Calvet, in Falquet 2002 a) En otro análisis, haciéndose eco de las palabras de Audre Lorde, Werneck nombra muy directamente el conflicto que existe con las mujeres de clase media y superior blancas-mestizas, al tiempo que muestra su dimensión constructiva: Realmente atraídas por los nuevos discursos feministas, las mujeres negras paulatinamente van a acercarse a las prácticas feministas […] en medio de conflictos importantes, de raza y clase, principalmente. Al mismo tiempo, [la presencia activa y denunciadora de las mujeres negras] hace visibles otros conflictos dentro del feminismo emergente, incluso con el desarrollo de la palabra de las lesbianas, de las trabajadoras urbanas y rurales, de las indígenas, de las prostitutas y de muchas otras. Con el tiempo, la vivencia de estos conflictos termina produciendo un feminismo con nuevos rasgos, con un rostro múltiple, diverso, lo que crea un ambiente atractivo, o al menos lo suficiente, para el surgimiento de organizaciones de mujeres negras que se reivindiquen del feminismo. (Werneck, 2005) Por último, Ochy Curiel subraya también la tibieza por parte de las feministas y de las lesbianas que prefiere llamar “no-negras”, acerca de la cuestión del racismo, a la hora de transformar las palabras en actos: A pesar de ello, el feminismo —como propuesta de vida teórica y política— abrió varias puertas y ofreció espacios de debate en este ámbito. De hecho, son esencialmente las feministas negras lesbianas que abrieron esas puertas, y no las feministas lesbianas no-negras, para estas últimas, el tema está ausente. Esto muestra claramente el racismo que existe en el movimiento feminista a la hora de abordar la diversidad de manera práctica y no solo discursiva. (Curiel, 1999)

Las alianzas por construir

Crear organizaciones autónomas permite afirmar una palabra propia —por ejemplo, como lesbianas negras— tal como señala Das Dores: Por ahora, el objetivo principal es forjar este conjunto de ideas, esta voz de lesbianas y de lesbianas negras, que siempre han sido calladas. Calladas en el movimiento feminista, calladas en el movimiento negro, calladas en el movimiento sindical. Para mí, el objetivo principal 183

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es hacer que estas mujeres hablen y digan lo que tienen que decir. Todavía no tengo esta voz, pero quiero construirla. (Das Dores Pereira, in Falquet, 2002 a) Las primeras alianzas que forjan son con otras mujeres negras, especialmente con categorías de mujeres que, para mucha gente, son poco recomendables, pero que ellas ven con la complicidad que propicia una situación material muy cercana y a menudo, vínculos de vecindad, de amistad o de parentesco. Las mujeres, incluso trans, que ejercen el trabajo sexual, son numerosas en las favelas y muchas son negras: ¿cómo ignorarlas cuando se trata de hermanas, de madres, de novias? Das Dores reivindica con orgullo otros tipos de “marginales”: Al principio, la gente decía de nosotras: “¡Ah, es un movimiento de marimachas, de fumadoras de porros, de alcohólicas!”. Al principio nos defendíamos. […] Pero después de un tiempo, nos paramos allí y dijimos: “¡Sí, somos todo eso! […] somos el reflejo de la sociedad en la que vivimos. Dentro, hay lesbianas, fumadoras de porros, alcohólicas, presas, ¡hay de todo! Igual que en el movimiento feminista, igual que en el movimiento negro. (Ídem) Las feministas negras no se olvidan de las demás mujeres que son objeto del racismo (indígenas, de origen asiático o, incluso, gitanas), y realizan a veces actividades conjuntas. Al igual que Lélia Gonzales, parte de la población negra de Brasil también tiene ancestrxs indígenxs. No obstante, la mayoría lucha en el movimiento negro: de hecho, la vida cotidiana de las poblaciones indígenas, tanto si viven en comunidades rurales o en los escasos territorios forestales que les han sido reconocidos, resulta por lo general demasiado diferente de aquella de las feministas negras urbanas que forman la parte más visiblemente activa del movimiento, al menos en el centro y en el sur del país29. Sin embargo, en otras partes del continente, alianzas con otros sectores dominados del movimiento de mujeres y del feminismo parecen posibles e incluso necesarias, como subraya Ochy Curiel: 29 En cuanto al Nordeste, históricamente mucho más negro que el Sur del país, es más recientemente que se han multiplicado las mujeres negras rurales y campesinas reivindicándose del feminismo. En particular, en torno a las luchas agroecológicas del Movimiento de Mujeres Trabajadoras Rurales del Nordeste (MMTR-NE), apoyado por la muy antigua asociación SOS-Corpo (Prévost, 2019).

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Como mujeres negras, tenemos que definir nuestras alianzas con el resto del movimiento de mujeres y del feminismo, y en particular con los grupos de mujeres más subordinadas y discriminadas, especialmente las mujeres indígenas y lesbianas. Debemos reflexionar muy seriamente sobre cómo establecer relaciones entre mujeres, en qué perspectiva y en base a qué posiciones políticas. (Curiel, 1999) Las demás alianzas se refieren a lxs miembrxs de grupos (relativamente) dominantes: hombres gays, feministas, lesbianas blancas y hombres negros. Quedarse o trabajar juntxs implica una lucha constante, como recuerda das Dores con respecto al movimiento gay: Los gays son hombres. Así que las relaciones son las mismas que con los hombres, creo que no es necesario dar más detalles. Algunas mujeres se sienten mejor en los grupos mixtos, no quieren salir de ellos, pero allá adentro tienen muchas dificultades. […] Como lesbianas, siempre son invisibles. Son ellas las que realizan todas las tareas materiales […].

Pero a la hora de decidir, ya no están. No tienen ni idea del estado de las finanzas, del número de cuenta, no pueden firmar los cheques. ¡Ah! ¿Eres directora? ¿Puedes firmarme un cheque? ¿No? Entonces no eres directora de nada. Eres directora para poder decirle al movimiento que hay directoras, pero no eres directora. (das Dores Pereira, in Falquet, 2002 a) Una característica de muchas feministas negras también es su pragmatismo. Abordando el tema de los recursos, Das Dores cuestiona, primero, los criterios de financiación de la cooperación internacional, en particular la “ingenuidad” de las agencias cuando tratan de financiar “mujeres negras”: Generalmente, las agencias financieras son europeas o norteamericanas. Cuando financian mujeres brasileñas, ellas piensan que están financiando mujeres negras. […] Pero eso no es cierto. […] Mujeres que pueden ser vistas como negras en los Estados Unidos o en Europa, en Brasil son blancas, adoptan posturas de blancas, a veces peor que las europeas y mucho peor que las norteamericanas. Por lo tanto, es preciso que las agencias de financiación hagan esta distinción, entre grupos de mujeres populares, de mujeres negras, y grupos de mujeres blancas. (Ídem) Luego, vuelve a dar su sentido real a la “alianza” y a la solidaridad de las agencias financieras con las pobres del Sur, al invertir la mirada: Hemos cuestionado los criterios de las agencias financieras. No aceptamos el dinero así nomás: hablamos con las agencias sobre la relación que 185

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queremos establecer. Nunca olvidamos que las agencias financieras no nos hacen ningún favor. Mantenemos con ellas una relación de intercambio: después de todo, le damos trabajo a muchas mujeres, en todo el mundo, en las agencias financieras, así que no tenemos con ellas ninguna actitud de sumisión. (Ídem) Por último, en cuanto a las alianzas con el movimiento feminista, Ochy Curiel destaca las preguntas que plantea la construcción de la unidad en la diversidad, sabiendo que las relaciones de poder pueden surgir en diferentes direcciones: ¿Cómo integrar a las feministas no-negras […] sin que nosotras, las negras, perdamos nuestra autonomía para abordar en la práctica y en nuestras estrategias nuestras propias problemáticas? ¿Cómo evitar que se establezcan relaciones de poder en esta solidaridad? ¿Cómo articular las diferentes visiones de los diferentes grupos? ¿Cómo abordar el problema sin convertirnos en víctimas o en opresoras? ¿Cómo crear, sin equivocarnos, esta unidad en la diversidad a la que apostamos tanto? (Curiel, 1999) La imbricación de las relaciones sociales complejiza la cuestión de las alianzas, porque mucho más allá de sus críticas hacia el feminismo dominante (blanco-mestizo), las feministas negras cuestionan la burguesía en toda su diversidad de sexo, de nacionalidad e, incluso, de raza: las formas organizativas contemporáneas que las mujeres negras se han dado, cuestionan a lxs burgueses en todos los campos: cuando liberan monóxido de carbono u otros gases venenosos en la atmósfera, cuando aumentan la carga de basura tóxica que es depositada en las comunidades negras e indígenas, cuando viven confortablemente gracias a la sobreexplotación capitalista y al trabajo esclavizado de mujeres, hombres y niñxs […] Cuestionan las nociones de centro y periferia. (Werneck, 2005) Así, concerniente a las luchas mixtas en términos de sexo y raza, que las feministas negras consideran necesarias, hace falta articular alianzas. ¿Pero cómo mantener la autonomía?

Por lo que a nosotras respecta, como mujeres, ¿cómo abordar la lucha contra el racismo y contra el sexismo en forma articulada, que no nos limite ni por un lado ni por el otro? ¿Cuáles son las alianzas importantes para nosotras con los espacios mixtos y cómo lograr nuestra autonomía como mujeres negras? (Curiel, 1999)

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Una epistemología alternativa

Prolongando la discusión sobre las alianzas, Werneck proporciona un esbozo de respuesta que consiste en trabajar junto a la vez que en contra, en el marco de una forma diferente de pensar las luchas: Estas formas organizacionales de mujeres negras afirman sus propias bases no dialécticas, su enraizamiento en las culturas del arkhé30, en concepciones cíclicas del tiempo y modos de ritualización que penetran el Occidente y su racionalidad, y trabajan con él, al mismo tiempo que buscan fragilizarlo, en una perspectiva de juegos de fuerza. (Werneck, 2005) Sin embargo, insiste en un punto capital y dialéctico: no se trata ni de culpar a lxs mayoritarixs para imponerles sus puntos de vista, ni (dejarse) ubicar(se) como víctimas: Por otro lado, no nos parece adecuado […] jugar sobre consideraciones psicológicas o morales, en el sentido de movilizar sentimientos de culpa anclados en los mecanismos de afirmación identitaria de las que pueden ser definidas como dominantes, ni articular estas consideraciones para apoyar los argumentos de aquellas que podrían ser calificadas como dominadas. Esta perspectiva […] es reduccionista, implica tomar el discurso de las feministas negras como un discurso de víctimas, lo que es inaceptable. (Werneck, 2005) Werneck combate aquí el ataque frecuente de “victimismo” que, demasiado a menudo, se esgrime a lxs oprimidxs. También se hace eco de una afirmación central de Patricia Hill Collins (1990) en relación a la epistemología feminista negra, según la cual esa epistemología no pretende decir una verdad más verdadera sobre el mundo, porque quienes la producen serían “las más dominadas”.

Llegamos aquí a un debate central, alejándonos de ciertas comprensiones de la ‘teoría del punto de vista’ [standpoint theory] de algunas feministas marxistas blancas y de cierto sentido común, según las cuales la “calidad” de la perspectiva simplemente aumentaría con la opresión vivida. Ahora bien, esto no es lo que 30 Las culturas del arkhè, a diferencia de aquellas fundadas por el logos, se remiten a un tiempo cíclico y a formas de existencia vinculadas con lo sagrado. Reconocen y comparten el misterio de los fenómenos de la existencia y comprenden al individuo como parte de una comunidad mayor, como una representación singular de las fuerzas generales que constituyen la existencia y le dan sentido.

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indica la lógica de Marx, sobre todo en la comprensión que de ella desarrolla Gramsci. Para esos dos hombres, el carácter “más justo” y “más útil” del punto de vista de la clase proletaria está vinculado, no a su explotación (la que produciría sufrimiento o mérito, en un sentido bastante cristiano), sino al lugar específico que ocupa en las relaciones de producción y a su papel determinante en el proceso de producción.

Para las feministas negras del Combahee River Collective, se trata de otra cosa: puesto que son minoritarias en el conjunto de las relaciones sociales, su liberación implica la destrucción de todas aquellas relaciones sociales y por lo tanto la liberación (como un efecto secundario automático) de todos los demás grupos (incluso la liberación de los grupos mayoritarios de la alienación que resulta de su posición). Para Werneck, en cambio, si bien las mujeres negras de la diáspora se encuentran actualmente en una pésima posición social, económica y política, como consecuencia de la trata y la esclavitud de sus antepasadxs y, más en general, por la persistencia de las lógicas coloniales, su epistemología es diferente. Esa epistemología, enraizada en una cultura alternativa de raíces muy antiguas, les permite escapar parcialmente de la opresión que viven las demás mujeres, especialmente blancas mestizas, y les da pie no solo para imaginar futuros muy diferentes, sino también para vivir el presente a través de una comprensión diferente de la realidad, que les confiere una dignidad y unas ventajas reales frente a la opresión de sexo que viven las demás mujeres.

Un análisis complejo de la identidad “étnico-racial”

Las contribuciones de las feministas y lesbianas feministas negras del continente son demasiado numerosas para ser mencionadas todas. Me centraré en tres aportes colectivos particularmente relevantes: la puesta en debate de los conceptos usados para nombrar la identidad, la inclusión en el feminismo y en el conjunto de las luchas de una dimensión espiritual-política-ética, y finalmente los múltiples significados del proyecto de “ennegrecer el feminismo”.

Uno de los aportes centrales de las feministas negras de Abya Yala se refiere a la cuestión de la identidad. Muestran que nada es sencillo y que no se puede confundir la raza con la biología (cariotipo) ni con el color (fenotipo), ni limitarla a una cultura sin sustrato. Desafiando el pensamiento dicotómico, proponen en su vez un conjunto de conceptos innovadores.

Desde finales de los años 80, Lélia González aporta a la discusión una primera contribución, particularmente original. En primer lugar, pone en tela de juicio la lógica según la cual lxs negrxs de los Estados Unidos representan al conjunto de lxs negrxs del continente: Los términos “afroamericano” y africano-americano hacen pensar, primero, que solo habría negros en los Estados Unidos y no en todo el continente. Reproducen, de manera inconsciente, la posición imperialista de los Estados Unidos que afirma ser “América”. ¿Qué decir entonces de los otros países de América del Sur, América Central, las Islas y el Norte? ¿Por qué considerar el Caribe como una parte separada, cuando es justamente allí donde comenzó la historia de esta América? Es interesante que un brasileño saliendo de su país diga que va a “América”. Todos nosotros, da igual de qué parte del continente venimos, contribuimos a la reproducción y a la perpetuación del imperialismo de los Estados Unidos, nombrando “americanos” a quienes viven allá. Y nosotros, ¿qué somos, asiáticos? (González, 2015 [1988]) Para superar este problema, propone un concepto más amplio: En cuanto a nosotros, los negros, ¿cómo alcanzar una verdadera conciencia de nosotros mismos, como descendientes de africanos, si permanecemos prisioneros, “cautivos de un lenguaje racista”? Precisamente por esta razón, como contrapunto a estos términos, propongo el de amefricanos (amefricans) para designarnos a todos. (González, 2015 [1988]) El concepto de amefricanidad permite tres operaciones: avanzar hacia una visión unificada del continente, poner de relieve el proceso histórico de construcción cultural que acompañó el proceso colonial de trata-esclavista y, por último, permitir un proceso de construcción de identidad étnica: Las implicaciones políticas y culturales de la categoría de amefricanidad (“Amefricanity”) […permiten] superar las limitaciones de carácter territorial, lingüístico e ideológico y abrir nuevas perspectivas que favorezcan una comprensión más profunda de la parte del mundo en cuestión

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Algunos aportes del feminismo negro de Abya Yala

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[… Además] la categoría de amefricanidad incorpora todo un proceso histórico de intensa actividad cultural (adaptación, resistencia, reinterpretación y creación de nuevas formas) que es afrocentrada, es decir, basada en modelos como el de Jamaica y su modelo dominante, el akan, y el de Brasil con sus modelos yoruba, bantu y ewe-fon. Es una categoría que nos lleva por tanto a la construcción de toda una identidad étnica. Está íntimamente ligada, obviamente, al panafricanismo, a la negritud, a la afrocentricidad. (González, 2015 [1988]) Además, sin dejar de visibilizar África, el concepto de amefricanidad permite diferenciarse de ella y sacar a la luz el inmenso trabajo cultural realizado por lxs deportadxs y sus descendientes: Partiendo de una perspectiva histórica y cultural, es importante reconocer que la experiencia amefricana se diferencia de la de los africanos que siguen viviendo en su propio continente. Nuestros hermanos de los Estados Unidos, que se autodenominan afroamericanos / africanoamericanos, ilustran la negación de toda esta amplia experiencia vivida en el Nuevo Mundo y de la creación que le siguió de la Améfrica. (González, 2015 [1988]) Aunque el concepto de amefricanidad no haya sido retomado tanto como hubiera podido ser, quizás por su carácter demasiado innovador, está abriéndose un camino en el continente para la reivindicación de los orígenes africanos y de la triple especificidad cultural, en relación con el continente africano actual, con los Estados Unidos y con la latinidad. Diez años más tarde, Ochy Curiel explica por qué, al cabo de cinco años, su propio grupo decidió cambiarse de nombre, pasando de “Casa para la identidad de las mujeres negras” a “Casa para la identidad de las mujeres afros”. Se trataba de: seducir a una mayor cantidad de mujeres para entrar al colectivo y se entendía que la denominación de “negras” no era asumida por las mujeres dominicanas, fruto del mismo racismo institucionalizado y la indefinición de nuestra identidad cultural. (Curiel, 1999) De hecho, Identidad puso en debate el concepto de “negrxs” y criticó la dimensión dicotómica de la oposición negrx / blancx. De hecho, esta dicotomía es especialmente poco adecuada para pensar la situación dominicana (y de muchos países del continente), donde el mestizaje es importante. Además, repite la dicotomía de sexo patriarcal. Y, por último, resulta a la vez estática y excluyente:

en el proceso de búsqueda de nuevas categorías que puedan explicar la diversidad identitaria de poblaciones como la dominicana, mujeres feministas ligadas a Identidad han generado un interesante debate en torno al concepto de “negras”. ¿Cómo eliminar la dicotomía negro / blanco, impuesta por un sistema patriarcal racista que solo ofrece clasificaciones estáticas? Al igual que para otras categorías como mujeres y hombres, esta dictomía no deja lugar a las demás condiciones de por sí existentes en nuestras sociedades. (Curiel, 1999) Curiel destaca la complejidad del mestizaje. Es extremadamente difícil —y muy político— definir y nombrar sus resultados: Otro tema que en los últimos tiempos ha hecho correr mucha tinta es ¿cómo definir la identidad misma de lxs latinoamericanxs y caribeñxs en términos de “raza” o en términos étnicos? ¿Mulatxs? ¿Mestizxs? ¿Indixs? ¿Negrxs? ¿Afrocaribeñxs? ¿Qué somos en este océano de diversidad que ha provocado el proceso de mestizaje? ¿Y quién define lo que somos, cómo sería más correcto llamarnos, políticamente? (Curiel, 1999) Identidad adoptó una posición muy crítica frente a la tendencia dominante en República Dominicana, que consiste en utilizar el término “mulatx”. En efecto, este alude a una dimensión puramente biológica. Es más: evoca la animalidad (la mula) y, además, la esterilidad. Considerando insatisfactorias tanto la dicotomía negrx / blancx como la idea de la mezcla “biológica”, la propuesta del grupo coincide con la de Lélia Gonzalez: nuestra sociedad, […] es un continuo multicultural fruto de la mezcla de muchas culturas a través del tiempo. Es en ese sentido que, para algunas feministas, es más apropiado denominarse afrodominicanas, ya que esta categoría expresa la síntesis cultural que es la “ dominicanidad”, a la vez que resalta la preponderancia de la cultura africana. (Curiel, 1999) Sin embargo, para Curiel, el concepto de afrodominicanidad no debe impedir la reivindicación simultánea del término negrx, que de por sí es devaluado y a través del cual precisamente se realiza la desvalorización racista. Más que un simple darle la vuelta al estigma, se trata de subvertir el sistema modificando todos los parámetros de referencia: en un mundo donde lo que es “negro” no es validado ni cultural ni socialmente, asumir el término negrx como un elemento de resistencia es estratégico y político. Revalorizar “ lo negro” significa, por ejemplo, asumir como positivo aquello que por siglos ha sido discriminado y subvalorado.

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Implica crear otros parámetros de belleza, legitimar todas las expresiones de la herencia africana —hacerlas visibles en la historia, saber quiénes fueron nuestrxs antepasadxs, destacar las luchas de resistencia llevadas a cabo durante la esclavización—, pero también hacerlas visibles en nuestras formas de vestir, de peinarnos, de alimentarnos, de imaginarnos, en la espiritualidad, en las tradiciones. Es decir, practicar una resistencia cotidiana y autodenominarnos como negrxs. Pues solo el hecho de autonombrarnos de esta forma produce un sentido de identidad asumida positivamente, y se trata de una forma válida para subvertir el sistema. (Curiel, 1999)

De la cultura a la espiritualidad, de la espiritualidad a la política Aunque entre las mujeres negras del continente haya muchas católicas, protestantes y neo protestantes, algunas musulmanas y muchas ateas, la importancia de la espiritualidad no monoteísta en el feminismo negro de la región es considerable, especialmente en Brasil en las últimas dos décadas (Lemos Pacheco, 201; Claudia, 2018).

Coincide con la valorización de las raíces africanas y del trabajo de elaboración de una nueva síntesis cultural, pero también con la afirmación de modelos de justicia o “feministas” anteriores a los que Occidente alaba hoy en día.

Sabemos que las personas africanas arrancadas del continente se vinculaban a espiritualidades y religiones muy diversas (monoteístas o politeístas), que fueron negadas por la cristianización forzada a la que fueron sometidas durante su esclavización31. No obstante, algunos elementos fueron conservados, mezclados entre sí e hibridados con el catolicismo.

Coincidiendo con un giro histórico en la trata, cuando entre 1770 y 1850 se concentró sobre del Golfo de Benín, las espiritualidades Yoruba-Ewé-Fon, entonces mayoritarias entre las personas capturadas, adquirieron una importancia particular a partir de 31 Sin embargo, la conversión de poblaciones africanas al catolicismo empezó antes de la trata: en 1482, los primeros portugueses desembarcaron en la costa del Kongo de aquel entonces. En 1491 un primer rey Bakongo se convirtió al cristianismo y pronto fue formado un primer obispo negro en Portugal.

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finales del siglo XVIII. Las creencias y la compleja organización ritual asociada fueron reprimidas durante mucho tiempo, incluso después del fin de la esclavitud, bajo las dictaduras militares en particular (en Brasil, República Dominicana o Haití) y, en menor medida, en Cuba socialista. Pero, incluso clandestinas, han irrigado profundamente las culturas del continente, difundiéndose incluso en la sociedad mayoritaria a través de la música, especialmente gracias a los tambores, y en algunos elementos del carnaval especialmente. Más visibles hoy en día, constituyen un notable fermento de organización social y de resistencia en los barrios populares32, y un punto de confluencia para muchas feministas y lesbianas negras en los diferentes países, especialmente en Brasil. Jurema Werneck insiste en la figura de las entidades y de las “madres de Santx” (Orixa o Ialodê) del Candomblé, una de las religiones de matriz africana muy presente en Río y cuyas ceremonias están especialmente dirigidas por mujeres u hombres “gays”: El concepto de Ialodê33 como base cultural y política de la acción de las mujeres, aparece en Brasil en fecha imprecisa. Su origen es el continente africano, que pasa a inundar la cultura amerindia a partir del tráfico transatlántico de esclavos. […] las Ialodês llegaron hasta aquí junto a los africanos esclavizados, más o meos al final del siglo XVIII. (Werneck, 2005) Werneck se refiere en particular a Oxum, una de las Orixas más conocidas en Brasil: Oxum, la Ialodê primordial según la tradición, es una orixá marcada tanto por la sensualidad como por la fuerza de voluntad y la capacidad de realización. [su historia] celebra la figura de las Ialodês, mujeres que se colocan como agentes políticos de cambios, detentoras principales de las riquezas conquistadas. De esta manera, vuelve a ubicar la dimensión activista que las mujeres negras han vivenciado desde su pasado (o presente) africano, hasta el cotidiano de la diáspora. (Werneck, 2005) Oxum es un modelo de identificación particularmente poderoso que ayuda a oponerse a lo que Patricia Hill Collins (1989) en los 32 Aunque son combatidas con una virulencia significativa y creciente por las sectas evangelistas. Sobre su evolución desde los años 70, y sus relaciones con el Estado, véase de Sousa (2007).

33 Ialodê es la forma brasilera para la palabra en lengua iorubá Ìyálóòde. Según algunas tradiciones africanas trasplantadas hacia Brasil, Ialodê es uno de los títulos dados a Oxun, divinidad que tiene origen en Nigeria, en Ijexá e Ijebu.

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Estados Unidos ha denominado las “imágenes controladoras”, tal como la supuesta ausencia de belleza y feminidad de las mujeres negras o su pretendida pasividad. Además, esta figura permite a las mujeres negras ostentar un importante precedente de imagen de mujer fuerte y de resistencia de la que las blancas, en particular, están privadas: las luchas contra el patriarcado y la dominación política y económica asociadas a él, vienen de muy lejos para nosotras las mujeres negras […]

El feminismo, como teoría, vino después. (Werneck, 2005) Esa reivindicación de instituciones colectivas que apoyan a las mujeres negras también se hace eco de los análisis de Hill Collins (1990) sobre la importancia que tienen la Iglesia negra y la familia extendida para las mujeres negras estadounidenses. A través de las Ialodês en general, y de Oxum en particular, parte de las feministas y lesbianas negras de Brasil también proponen una tradición política diferente y un modelo alternativo de ejercicio del poder: Ialodê se refiere también a la representante de las mujeres, a ciertos tipos de mujeres emblemáticas, lideresas políticas femeninas cuya acción es fundamentalmente urbana. Es, como decimos, la representante de las mujeres, aquella que habla por todas y participa en las instancias de poder. […] También se buscaban nuevos modelos de ejercicios de poder que, en el caso de las mujeres brasileñas, remitían a los patrones de jerarquización y alianzas presentes en las comunidades religiosas, fundados en el aprendizaje continuo y en la capacidad de hacer crecer la fuerza del grupo, así como en la responsabilidad de cara a las diferentes dimensiones de la existencia. (Werneck, 2005) En resumen, el feminismo negro brasileño, enraizado en unas profundas tradiciones de África occidental correspondientes al Golfo de Benín de los siglos XVIII y XIX, reivindica una especie de anterioridad global, y una epistemología alternativa y anterior frente a la cultura “occidental”, como lo resume el subtítulo de una de las primeras publicaciones del grupo Criola sobre la salud de las mujeres negras (2000): Nossos passos vem de lonje (Nuestros pasos vienen de lejos).

Esa herencia se extiende a los grupos negros de la diáspora que reivindican espiritualidades de matriz africana (como Cuba, Haití o la República Dominicana). Sin embargo, está casi ausente en otros países como Colombia o los Estados Unidos, donde la población negra es ciertamente importante, pero procede de otras 194

regiones de África, afectadas por la trata en períodos más antiguos o que tienen referencias religiosas diferentes (cristianismo, islam, otras religiones no monoteístas).

Volverse negras y ennegrecer el feminismo

Frente al racismo de denegación y a la ideología del mestizaje/blanqueamiento, ennegrecer los distintos espacios y luchas, el feminismo y el lesbianismo, tal como lo destaca también el título de un artículo de otra muy importante feminista brasileña, Sueli Carneiro (2015), ennegrecer el país y, sobre todo, ennegrecerse a sí misma son estrategias centrales de las feministas negras, especialmente en Brasil y en los países donde el racismo por denegación es más potente.

Así, la propia Lélia González pasó por un proceso conciente y progresivo para volverse Negra, como lo demuestran sus sucesivas fotos publicadas en el libro-homenaje que se le dedica (Carneiro, 2015). Ennegrecer(se) es una política deliberada que conlleva imponer en todos los espacios posibles la presencia física y espiritual de personas y culturas africanas y afrodescendientes. También se trata de reivindicar, muy cotidianamente, con palabras y actos, elementos afros a menudo desconsiderados o, en el mejor de los casos, folklorizados —desde el pelo “natural” no alisado, hasta vestidos con tejidos, formas y colores que evocan África, pasando por la comida o la lengua. De hecho, Lélia González señaló muy tempranamente que en Brasil el portugués se había convertido en un pretuguês, no solo en el modo de hablar, sino también por la incorporación de un importante léxico de origen africano (1988 [2015]). Del mismo modo, el uso de términos yorubas es un signo de complicidad entre personas que se reconocen en las religiones de matriz africana.

Más generalmente, la amerifricanidad se aplica virtualmente al conjunto de la población del continente, sea cual sea su “color” y su sentimiento de (no) ser negra. Todo el mundo puede (y debe) ennegrecer: la gente negra, la gente blanca y las demás personas, como explica Neusa das Dores al volver sobre el V Encuentro Lésbico-Feminista Continental: todo nuestro trabajo aquí en Río siempre está organizado desde la óptica negra, y no podría ser de otra manera, ya que las integrantes 195

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del grupo son todas negras. Para mí, la discusión no se hace solo con palabras, sino también con hechos y con la presencia. Hubo una gran participación de mujeres negras en este encuentro. La fiesta de apertura fue una fiesta negra. Así, nuestra cultura fluye todo el tiempo. Ninguna mujer saldrá de este encuentro sin estar un poco más “ennegrecida”. Y es una actitud política: no solo la discusión, el bla-bla-bla, sino la presencia. (das Dores Pereira, 1999) Se trata también, por supuesto, de ennegrecer los temas del movimiento. En otras palabras, es necesario que todas las feministas y lesbianas tomen conciencia de su racismo y luchen contra él, trabajen sobre sus privilegios y piensen la organización racial de la sociedad como algo estructural. Pero, sobre todo, se trata de llevarlas a informarse sobre lo que afecta a las mujeres negras y a las poblaciones negras en general, para incluir en buen lugar las luchas correspondientes en la agenda del movimiento. Esto implica tanto tomar en serio nuevos temas como repensar en profundidad los ejes de lucha que no habían sido considerados en toda su complejidad.

La cuestión de la violencia en especial, que concentra muchas dimensiones capitales para las mujeres negras, debe entenderse de manera mucho más profunda. De hecho, es imprescindible introducir el concepto de violencia racial como un aspecto determinante de las violencias sufridas por las mujeres negras. Más aún, las violencias raciales tienen una larga historia que se remonta a más de cinco siglos de trata y de lógicas esclavistas, y se mezcla íntimamente con aquella de las violencias sexuales, heterosexistas y patriarcales.

Las mujeres negras enfrentan un conjunto de violencias ejercidas por los hombres negros, pero también directa o indirectamente por los hombres blancos, quienes al respecto gozan de una impunidad notoria, entre otros, contra las trabajadoras domésticas (Ribeiro Corossacz, 2014), por las mujeres blancas, y más allá, por la policía, por el sistema judicial y por muchas políticas públicas. Incluso en una cuestión relativamente específica, como el feminicidio y la violencia sexual propiamente dicha, su situación difiere cualitativa y cuantitativamente de aquella de las mujeres blancas: mientras que, en Brasil, la violencia contra las mujeres blancas parece haber disminuido ligeramente en los últimos años,

investigaciones realizadas por feministas negras muestran que la violencia contra las mujeres negras ha aumentado (Prado & Sanematsu, 2017).

El feminismo negro brasileño también destaca especialmente el tema de la salud. Ante todo, porque la (no) atención por parte del sistema de salud pública les afecta más que a cualquier otro grupo, siendo a la vez negras, pobres y mujeres. Más allá de las graves deficiencias de esos servicios, las mujeres negras son objeto de violencias específicas. Para empezar, se las considera a menudo “más fuertes” e incluso “insensibles” al dolor físico y psíquico, lo que justifica para varios profesionales que se les dejen sin cuidados o no se les proporcione anestésicos o analgésicos.

En el plano ginecológico, los múltiples malos tratos están vinculados a una voluntad difusa de reducir su fertilidad: las esterilizaciones mal explicadas, poco consentidas o forzadas son frecuentes (Corossacz, 2004), así como las histerectomías no necesarias y precoces. Además, muchas se ven afectadas por patologías específicas: como en otras ocasiones han sido organizaciones negras que han evidenciado la existencia masiva en la población afrodescendiente de anemia falciforme34 o drepanocitosis, y que han luchado por una atención adecuada y gratuita.

Más globalmente aún, la violencia policial y en el ámbito de la salud, junto a la falta de acceso a los servicios públicos, al empleo, a la educación y a la vivienda, dibujan los contornos de una verdadera política genocida, que se prolonga a lo largo de los siglos. Según Sueli Carneiro35, ésta toma hoy un giro nuevo con la ingeniería genética:

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34 Como resultado de una adaptación contra el virus de la fiebre tifoidea, se trata de una forma de anemia que afecta especialmente a las poblaciones negras originarias de África Occidental. Las mujeres son, además, más vulnerables que los hombres a la malnutrición y las hemorragias (menstruales o relacionadas con anticonceptivos inadecuados).

35 Nacida en 1950, doctora en Filosofía y escritora, Sueli Carneiro es una de las figuras más respetadas del movimiento feminista negro contemporáneo. Fundó en 1988 el importante grupo Geledés, Instituto de la Mujer Negra, en São Paulo, lo que le valió ser llamada al Consejo Estatal de la Condición Femenina, fundado en 1983, que no incluía a ninguna mujer negra entre sus 30 miembrxs. Geledés se dedica en primer lugar a la salud de las mujeres negras y trabaja luego con jóvenes raperxs de los barrios populares, en particular contra la violencia policial.

El nombre del grupo está inspirado en una sociedad secreta femenina de las so-

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La biotecnología y, en particular, la ingeniería genética, sitúan hoy en el centro del debate una serie de interrogantes éticos y eugenésicos. Las políticas de salud y población son un ejemplo concreto. Es cierto que, históricamente, el movimiento negro ha dado prioridad a la lucha contra una serie de prácticas genocidas como la violencia policial, el exterminio de los niños o la ausencia de políticas sociales que garanticen el ejercicio de los derechos ciudadanos fundamentales. Pero […] la ingeniería genética en particular y sus prácticas eugenistas bien podrían convertirse en las nuevas armas de este genocidio. Y es también contra eso que el conjunto del movimiento debe actuar rotundamente. (Carneiro, 2005) Como se ve, la voluntad de ennegrecer el feminismo constituye pues una propuesta muy explícita de lograr no solo una inclusión de las personas, sino también y sobre todo una profunda revisión de los temas y de las prioridades del movimiento.

Desarrollo de un pensamiento crítico Por último, cabe destacar que el feminismo negro del continente está en constante evolución, tanto por el agravamiento del contexto de la globalización neoliberal que provoca un empobrecimiento creciente de las poblaciones, como por su diálogo permanente con los demás movimientos sociales, especialmente con el feminismo.

Se analizará aquí el balance de la acción de Identidad y de los primeros años de la red de mujeres negras propuesto por Ochy Curiel, después de apagarse las últimas luces de la Conferencia de Pekín y más concretamente en el contexto posterior al 11 de septiembre de 2001.

ciedades Yoruba tradicionales, cuyas máscaras y el festival anual de homenaje a «nuestras madres» evocan el poder femenino sobre la fertilidad de la tierra, la procreación y el bienestar de la comunidad. Sueli Carneiro ha publicado varias obras: Escritos de uma vida (Editora Letramento, 2018), Racismo, Sexismo e Desigualdade no Brasil (Selo Negro, 2011) y Mulher negra: Política governamental e a mulher (1985), con Thereza Santos y Albertina de Oliveira Costa.

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De la identidad a la imbricación de las relaciones sociales En 2002, a más de un año de haber salido de República Dominicana, Ochy Curiel hace un balance de la acción de Identidad y de la Red Continental de Mujeres Negras —de la que ya no es coordinadora— volviendo al tema de la afirmación de una identidad (negra): Reafirmar nuestra negritud se había convertido en una forma de resistencia política. Habíamos utilizado la identidad desde una perspectiva histórica que tiene en cuenta siglos de subordinación y explotación, porque hemos entendido la importancia de volver a simbolizar lo que el sistema ha definido como negativo, poniéndolo en positivo, para desactivar parte de la estrategia de dominación. (Curiel, 2002) Sin embargo, Curiel integra explícitamente a la identidad, aquella de las relaciones sociales. Cotidianas, las relaciones sociales pueden por lo tanto transformarse y modificar la identidad: En mi propia práctica política, concebí la reivindicación de la negritud como una manera de crear un sentido de pertenencia a un grupo de semejantes, como una manera de nombrar y hacer visible las desigualdades. Diría incluso como una estrategia de supervivencia y de reafirmación, que permita responder a la pregunta ¿quién soy? O más exactamente, como diría Liz Bondi (1996), ¿dónde estoy? Lo que me convierte en sujeto, situándome como producto de relaciones sociales cotidianas. (Curiel, 2002) Por lo tanto, las alianzas ya no deben basarse en identidades, sino en un proyecto político. Las identidades no pueden, en sí, ser el objetivo último: Lo que debe unirnos en la lucha política son, pues, las condiciones concretas de marginación y exclusión y, sobre todo, un proyecto político construido juntas, una utopía que nos permita visualizar un futuro de libertad, sin marginación, sin identidades preestablecidas, de lo contrario, seguiremos creando nuevas fronteras y nuevos enemigos. Las identidades solo deben servir como elementos que nos permitan identificar diferentes historias y situaciones, y no constituir nuestro objetivo político. Así entiendo la famosa frase: “¡Olvida que soy negra pero nunca olvides que soy negra!” (Curiel, 2002) Al afirmar esto, Curiel critica las perspectivas puramente identitarias y sugiere interesarse más bien por las condiciones concretas 199

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de vida de las personas. Éstas se ven afectadas por varios sistemas (racista, capitalista, sexista), que también afectan a otros grupos más allá de la población negra. Y, sobre todo, Curiel introduce la idea que existe una división “racial” del trabajo junto a la división sexual del trabajo y de la explotación. Se trata de ahora en adelante, de intentar abolir esta división racial y sexual del trabajo, así como la explotación: En ese sentido, creo que, para acabar con el racismo, más que basarnos en las identidades, en la idea de que todxs somos idénticxs, debemos orientar nuestra lucha hacia la abolición de las condiciones concretas que afectan a la mayoría de las mujeres y hombres negros, debido al racismo, al sexismo y al clasismo, que de hecho no afecten a esos grupos de manera exclusiva. Se trata de abolir la división “racial” (si el término tiene sentido) y sexual del trabajo, de acabar con la explotación y con los privilegios.

(Curiel, 2002) Así, a principios de los años 2000, una de las fundadoras de un grupo que tomó por nombre el término “Identidad”, llega a establecer como central, ya no la afirmación de una identidad o de una lucha específica de un grupo, sino la batalla para transformar las condiciones concretas de existencia de este grupo y, simultáneamente, del conjunto de la sociedad.

Pensar las instituciones internacionales y la globalización Ni bien terminaba la conferencia sobre el racismo que organizó la UNESCO en Durban en 2001, Ochy Curiel ya se mostraba extremadamente crítica de la política de “tolerancia”, corolario del discurso de la “diversidad” promovido por la UNESCO, pero también por las Naciones Unidas y, más en general, por el FMI y el Banco Mundial. Directamente inspirada en las críticas del feminismo “autónomo” latinoamericano y caribeño (Falquet, 2008 y 2011), del que se acercó considerablemente tras su instalación a principios de 2001 en México, donde residían varias de las promotoras de esta corriente, Curiel denuncia la voluntad de acercamiento al antirracismo (o más bien de recuperación), por parte de las instituciones 200

internacionales. El discurso de las identidades y de la exaltación identitaria, de ahora en adelante “financiado”, está a punto de convertirse en un señuelo: Los conceptos, discursos y prácticas que antes considerábamos transgresores, hoy son utilizados por sectores que quieren presentarse como aliados, como las Naciones Unidas, el FMI y el Banco Mundial, cuando en realidad son responsables del incremento de la pobreza en nuestros países: con el discurso de la tolerancia, lo que buscan mejorar su imagen. Aquellos discursos [… son] concebidos a partir de los privilegios de los que gozan los sectores de poder tradicionales, que al final son los mismos que han causado la marginación histórica de numerosos grupos sociales. (Curiel, 2002) Esta vez, ya no se trata solo de cooptar el movimiento feminista a través de la institucionalización del género, como lo han analizado feministas latinoamericanas y caribeñas de la corriente “autónoma”, sino también el movimiento antirracista, con especial énfasis en el feminismo negro. Cabe señalar que el concepto de interseccionalidad de Kimberlé Crenshaw se destaca a partir de la Conferencia de Durbán.

Como nos recuerda Sirma Bilge (2015), con motivo del primer Comité Preparatorio de la ONU (Prepcom) para Durbán, que tuvo lugar en Ginebra en mayo de 2000, Crenshaw fue invitada a capacitar representantes de diferentes países36 sobre la interseccionalidad.

El texto de este seminario, traducido en varios idiomas, se difundió ampliamente a continuación (Crenshaw 2000). El término, retomado por la Unión Europea para uniformizar las políticas de lucha contra las discriminaciones, se convierte a partir de este momento en un nuevo “buzzword” (Davis, 2017), igual que lo había sido el “género” en ocasión de la Conferencia de Pekín (Falquet, 2011).

Curiel, que no participó en el encuentro de Durbán, aunque estaba muy implicada entonces en una investigación comparativa acerca de tres grupos de mujeres negras en Brasil, Honduras y República Dominicana, afirma la necesidad de reforzar las luchas e identificar correctamente a los adversarios: Nuestras luchas políticas deben ser más radicales, menos tibias. Debemos identificar los sectores que nos empujan a la miseria, que niegan 36 Brasil, Filipinas, India, Portugal, Reino Unido, Israel, Guatemala, Malí y Uganda.

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nuestros derechos, que nos imponen la heterosexualidad y la maternidad obligatorias, que nos estereotipan, que nos marginan, que nos ofrecen dinero a cambio de nuestro silencio y de su impunidad. (Curiel, 2002) La identidad y la cultura, por importantes que hayan sido en la lucha, pueden convertirse en una especie de callejón sin salida cuando son promovidas por poderosos actores, con recursos considerables. Según Curiel, hay que mirar más adelante: Es importante comprender que el racismo, el clasismo y el sexismo son sistemas de dominación que no se excluyen mutuamente y que provienen de la explotación económica, social, sexual, cultural y política de algunos grupos sobre otros, dentro de un sistema general que es el capitalismo patriarcal racista en su fase neoliberal. Por eso, si seguimos fijándonos como objetivo político la construcción de una nación negra, el culto a las identidades y la exaltación de la cultura, contribuimos a perpetuar el racismo. (Curiel, 2002) Por su parte, considera imprescindible llevar a cabo un análisis global del contexto neoliberal: Todo esto supone tener una visión global de los efectos de las políticas neoliberales actuales y ver el racismo más allá de las discriminaciones vinculadas al color de la piel, para aspirar a una transformación de las estructuras sociales, económicas, políticas y culturales que marginan a numerosos grupos humanos y perpetúan el racismo. (Curiel, 2002)

Acabamos de ver cómo el feminismo negro de Abya Yala, especialmente la parte más influenciada por las reflexiones de las brasileñas o de las dominicanas, es a la vez similar y diferente del feminismo negro del Combahee River Collective y más en general, del estadounidense, aunque cada uno de esos feminismos negros sea extremadamente complejo y diverso y no hayamos hecho más que rozar su superficie.

Ya sea en el plano práctico o teórico, las feministas negras del sur al norte del continente comparten un punto esencial: la temprana puesta de manifiesto (desde los años 70 y 80, y no en una supuesta reciente “ola”), del impacto simultáneo de varios sistemas de opresión y muy especialmente de cuatro de ellos: el racismo, el patriarcado, el capitalismo y la heterosexualidad. A pesar de que

este último tema sea objeto de acaloradas discusiones con otras mujeres y feministas negras, una parte considerable de las principales activistas y teóricas feministas negras no solo no hacen misterio de su vida sentimental y sexual lesbiana, sino que también politizan el tema de la heterosexualidad. Posiblemente ello se pueda explicar por la configuración particular de las relaciones familiares que las mujeres de la diáspora negra heredaron de la esclavitud, de ciertas culturas africanas y de condiciones de vida caracterizadas por los efectos del racismo, que a menudo las sitúa en configuraciones familiares en las que son relativamente independientes de los hombres, tanto en el plano material como emocional.

En todo caso, es notable que planteen este tema con mucha más fuerza que la mayoría de las otras feministas racializadas, pero también diferente de la mayoría de las feministas blancas-mestizas. De hecho, la mayoría de ellas se niegan a uniformizar a los hombres como “enemigos” o a naturalizar su comportamiento, como lo afirmaron muy claramente las militantes del Combahee en su época. Igualmente, intentan establecer alianzas con parte de ellos, especialmente con hombres racializados, pero no se trata de alianzas afectivas privadas, ni siquiera de alianzas colectivas protectoras-legitimadoras para afrontar el oprobio social que implica la reivindicación del feminismo, sino de alianzas igualitarias para combatir adversarios comunes: por supuesto el racismo, pero también el militarismo, el extractivismo minero y más ampliamente la destrucción neoliberal.

Como también hemos visto, sobre varios puntos, las feministas negras de Abya Yala que hemos evocado proponen razonamientos que difieren de lo que elaboraron las feministas negras en el marco estadounidense. Formulan sus análisis unos veinte años más tarde, en el contexto geopolítico de la extensión global de la depredación. Tres puntos parecen especialmente significativos.

Primero, la identidad. Como hemos dicho, la definición misma de “raza” y las lógicas del mestizaje son diferentes: las amefricanas aparecen de entrada alejadas de todo naturalismo. Ciertamente, en los Estados Unidos, la referencia a la “gota de sangre” encierra a lxs negrxs en una lógica de genealogía material en la que supuestamnte se puede decir con facilidad de una persona que es “negrx”, o que no lo es. En el resto del continente, por el contrario, el “vol-

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verse negrx” se basa en una definición relativamente fluida de la identidad. La identidad “oficial”, anclada en una negación de la africanidad, conduce finalmente a su afirmación, en un proceso de auto-denominación que constituye el elemento clave de un inesperado empoderamiento. Más aún, verse obligadx a poner en el centro de la definición de la amefricanidad, la cultura y no la “sangre”, permite una gran creatividad. Es aquel trabajo histórico y colectivo de re-creación de una cultura afro (y no africana) que destacan las feministas afro de Abya Yala, cuando insisten en poner de relieve, en la lucha política, la cultura.

Segundo, sobre la doble base de este trabajo cultural de creación de la amefricanidad y de la elaboración sincrética de espiritualidades no monoteístas llamadas “de matriz africana”, apoyadas en varios sistemas político-religiosos de África Occidental que se remontan, al menos, al siglo XIX o al siglo XVIII, algunas feministas amefricanas negras reivindican epistemologías alternativas, que presentan como profundamente diferentes de las culturas occidentales.

Ciertamente, el Combahee había evidenciado importantes especificidades del punto de vista de las mujeres negras de clase popular, mientras que, en su epistemología feminista negra, Hill Collins (1990) había insistido en elementos culturales comunes relacionados con la esclavitud y un cierto afrocentrismo. Pero algunas feministas negras amefricanas añaden a estos elementos, rasgos tomados de los modelos sociales, políticos y filosóficos Yoruba, Fon o Ewé en particular, propios del Golfo de Benín37. Así, el género dentro de su(s) cultura(s) y desde hace tiempo, sería menos desigual que el género en las culturas occidentales. De este modo, reivindican una epistemología diferente y una posición diferente y en muchos sentidos mejor que la de las mujeres blancas dentro de su propio grupo racial.

37 Desde 2007 existe un intenso debate, abierto por el artículo fundador del feminismo decolonial teórico de Lugones, acerca de si antes de la invasión colonial, el género estaba completamente ausente (o pertenecía a una categoría puramente discursiva) en la totalidad o en parte de las poblaciones africanas e indígenas de Abya Yala.

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Capítulo 5

Feminismo latinoamericano y caribeño (1975-1995): de la revolución a la ONGización1

Con este capítulo, estamos abordando finalmente al movimiento feminista latinoamericano y caribeño en su globalidad 2. Como movimiento social compuesto exclusivamente por mujeres, pero heterogéneo en cuanto a clase y raza, entre otros elementos, nos servirá de ejemplo para analizar los múltiples efectos de la imbricación de las relaciones sociales en la construcción de un movimiento, en sus lógicas y en los análisis que propone.

La elección de la escala continental se justifica, a pesar de la variedad de los feminismos según los contextos nacionales, por la unidad que el propio movimiento reivindica. Unidos por más de 500 años de historia, también lo están por el castellano, que domina en gran medida3, y desde hace más de 30 años, por sus encuentros continentales regulares y autoconvocados, que constituyen una de sus notables especificidades. En efecto, desde 1981, el movimiento ha logrado celebrar sin interrupción estos encuentros, los cuales reúnen el conjunto de sus tendencias cada dos o tres años, a pesar de las innumerables disensiones (entre otras cosas sobre el racismo, 1 Este capítulo retoma parte de mi tesis, así como de mi habilitación a dirigir investigaciones (HDR). También he publicado numerosos artículos en francés a manera de acompañamiento de los encuentros continentales y de las transformaciones del movimiento feminista, a partir del VI Encuentro realizado en El Salvador en 1993.

2 Usaré este nombre aquí (y no el de Abya Yala), ya que era el que usaban las protagonistas en aquella época.

3 Lxs lusófonxs suelen ser capaces de entender el español, mientras que lxs hablantes de inglés y francés tienen mayores dificultades, esto sin mencionar a quienes hablan idiomas criollos y a quienes son monolingües en alguna de las 826 lenguas originarias reconocidas en Abya Yala.

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el clasismo, la lesbofobia y la autonomía). Por lo tanto, constituyen un lugar privilegiado para observar la evolución del movimiento.

Igualmente, entre sus otras notables particularidades, hay que subrayar una herencia política de izquierda muy marcada: la mayoría de lxs militantes que conforman el movimiento desde finales de los años 60, proceden alternativamente o sucesivamente de la teología de la liberación, de las luchas populares rurales y vecinales-barriales, de la izquierda revolucionaria y de la lucha armada (marxista-leninista o maoísta).

Por último, mientras que, en Francia, por ejemplo, el movimiento de mujeres y el movimiento feminista son sinónimos, el feminismo latinoamericano y caribeño se esfuerza por diferenciarse del movimiento de mujeres. Este es un punto crucial: como veremos, la clase y la raza aparecen en este intersticio, así como la posibilidad de pensar un feminismo no naturalista, que se reúne no tanto en torno a una identidad “como mujeres”, sino a un proyecto político.

El movimiento feminista del continente tiene raíces más profundas de lo que a veces se piensa; así, por ejemplo, en 1916 las sufragistas mexicanas ya celebraron un primer congreso feminista en el estado de Yucatán, que fue, en aquel entonces, la vanguardia del socialismo (CIR, 2004)4. Sin embargo, aquí me enfocaré en la última década del siglo XX, durante la cual comienza a constituirse lo que será el movimiento feminista contemporáneo5.

Haré una presentación cronológica, distinguiendo tres períodos: los comienzos “gloriosos” de finales de los años 60 hasta la revolución sandinista de 1979, el crecimiento considerable durante la “década perdida” de los años 80, luego el punto de inflexión neoliberal de los años 90, que coincide en el continente con la derrota 4 Centro de Investigación Regional (2004). http://www.uady.mx/~biomedic/ regen/articulos.html 5 La realidad del movimiento es infinitamente más compleja, así como más rica y más contradictoria de lo que podría presentar aquí. Entre las principales publicaciones producidas por las feministas de la región sobre su movimiento y en relación con este período, hay varias antologías: Femenías (2002, 2005 y 2007), Gaviola Artígas, González Martínez (2001); ensayos: Gargallo (2004), Ungo Montenegro (2000); y tesis: Fischer (1995). En lo que respecta más específicamente a la corriente autónoma, dos colecciones de textos fundadores: Bedregal y Al. (1993), Collectif (1997). Sobre el movimiento lésbico continental, véase la obra pionera de Mogrovejo (2000).

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del primer sandinismo en 1989. Este período también está limitado por la primera y la cuarta Conferencia Internacional de la Mujer organizadas por la ONU (en 1975 en la Ciudad de México, y en 1995 en Beijing): aquí veremos el complejo papel que jugaron en el desarrollo del movimiento.

También destacaremos los efectos de un difícil contexto político y económico: recordemos que la región fue la primera en experimentar la brutal instalación del neoliberalismo, tan temprano como en 1973 en el Chile pinochetista, luego con la imposición de los planes de ajuste estructural del FMI, primero impuestos a Brasil y posteriormente a México, luego que estos dos países se declararan en cesación de pago de la deuda exterior, respectivamente en 1981 y 1982. También mostraré los efectos de las estrategias internas que el movimiento ha adoptado y, más particularmente, de sus estrategias de organización y crecimiento, ilustrado por la puesta en marcha y el creciente éxito de los Encuentros continentales y el desarrollo de una corriente poco conocida pero muy importante, el “feminismo de los sectores populares”, que estuvo en el centro de la estrategia de desarrollo del movimiento imaginada por algunas feministas.

La primera parte del capítulo subrayará la importancia de los encuentros continentales, al evocar el período formativo de los pequeños grupos de toma de conciencia, la fase de crecimiento acelerado de la década de 1980 y la definición progresiva de criterios para la diferenciación del movimiento de mujeres. La segunda parte estará dedicada al análisis del “feminismo en los sectores populares”, primero estableciendo el contexto de la crisis de la década de 1980, luego el peso de la herencia de izquierda en la mayoría de las activistas de la época. Veremos después cómo el “feminismo de los sectores populares”, que primero llevaba un discurso de clase y se alió con las economistas feministas-marxistas que estaban teniendo bastante fuerza dentro de la cooperación al “desarrollo” de los años 80, se transforma gradualmente en un feminismo de acompañamiento de las “mujeres pobres”. Así pues, se está convirtiendo gradualmente en el eje del proceso de institucionalización u ONGización, que el feminismo del continente es el primero a nivel mundial en experimentar y sobre cuya crítica volveremos en el próximo capítulo.

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Una historia al ritmo de los encuentros continentales

El movimiento feminista contemporáneo surge a finales de los años 60, en un contexto eléctrico. El decenio comienza con la revolución cubana y las independencias en muchos países de África, pero también con la Alianza para el Progreso lanzada en 1961 por Kennedy, con la cual buscaba modernizar y desarrollar su “patio trasero” y, sobre todo, alejarlo del comunismo. Inicialmente, la Iglesia católica fue solicitada y utilizada como baluarte, tanto por los Estados Unidos como por los gobiernos conservadores de los distintos países.

Pero a partir de 1966, la muerte armas en mano del sacerdote guerrillero Camilo Torres confirmó el compromiso de grandes sectores del catolicismo con los “pobres” y al lado de las guerrillas de inspiración guevarista que se multiplicaban en el continente simultáneamente con el surgimiento del Black Panthers Party en los Estados Unidos. La conferencia episcopal de Medellín en 1968 marcó el comienzo oficial de la participación de parte de las jerarquías católicas en la teología de la liberación, mientras que la juventud se alzó en varias partes del mundo, enfrentándose a una represión a menudo feroz, como en México, en donde el 2 de octubre (del 68) fue marcado por cientos de desapariciones forzadas. En esta turbulenta década surgieron las primeras organizaciones feministas del período, que se formaron primero en las capitales de los países más industrializados (México, Argentina, Brasil). Se trataba principalmente de pequeños grupos llamados “de toma de conciencia”, generalmente creados por mujeres jóvenes blancas-mestizas de la clase media en ascenso del continente, que empezaban a tener acceso a la educación superior y también a viajar.

La década de 1970 es la del nacimiento progresivo, desordenado, a menudo difícil pero también festivo del movimiento como tal. Por un lado, el desarrollo de proyectos revolucionarios influenciados por la teología de la liberación, el marxismo-leninismo y el maoísmo, y por otro, las dictaduras militares, empujan a toda una generación a la lucha (mixta).

Las mujeres de todas las edades y de diferentes posiciones de clase y raza se encuentran muy presentes en organizaciones religiosas, estudiantiles, grupos de vecinos, sindicatos, partidos e incluso guerrillas, en donde a menudo son invisibilizadas por sus camaradas masculinos. En cambio, se exponen con valentía y son hábilmente mediatizadas por la izquierda, en las estructuras específicas de resistencia que se organizan frente a las dictaduras militares —a menudo en relación con la Iglesia, que muchas frecuentan. Allí aparecen esencialmente como madres, destacando su no-politización (real o supuestamente protectora), es decir, sobre la base de los roles tradicionales atribuidos a las mujeres, como las Madres del Comité de Eureka después la represión de octubre 1968 en México, las Madres de Plaza de Mayo en la Argentina o las Comadres el Salvador a partir de 1979. Son las primeras en atreverse a oponerse a los dictadores, y por mucho tiempo las únicas en hacerlo, lo cual les otorga una innegable admiración y un reconocimiento real de la izquierda, como pilares de las luchas por la democratización.

Por otro lado, como vimos en el capítulo 1, la lucha feminista como tal y la organización autónoma de las mujeres son acusadas de “dividir la lucha popular”. Aquellas que se arriesgan son criticadas, a veces condenadas al ostracismo, a veces marginadas: es mejor tener espeso el cuero y preferiblemente, apoyarse en algún privilegio de raza o clase, para enfrentar el escándalo. Pero el movimiento es irresistible y muchos grupos feministas comienzan a surgir en la mayoría de las principales ciudades del continente. También es el momento en que aparecen públicamente los dos primeros grupos homosexuales mixtos del continente, ambos nacidos en 1971 bajo el mismo nombre de Frente de Liberación Homosexual, uno en Buenos Aires, durante la dictadura militar, el otro en la Ciudad de México, formalmente en una democracia, pero donde la represión posterior al 68, la “guerra sucia”, esta causando estragos. Encontramos lesbianas muy activas en estos dos grupos, muchas de las cua-

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Después de la alegre efervescencia de los comienzos, en los años 60 para los países más grandes del continente, pero principalmente en los años 70, veremos cómo, a partir de los años 80, se formó progresivamente un movimiento feminista verdaderamente masivo y continental, que se apoyó en la realización de encuentros continentales y en el establecimiento de un cierto número de criterios para definirse, especialmente con respecto al movimiento de mujeres.

Los años “heroicos”

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les se unirán rápidamente al movimiento feminista, cansadas del machismo de sus camaradas gays, antes de volver a independizarse, esta vez del movimiento feminista, para fundar grupos específicamente lésbicos a partir de los años 80 (Mogrovejo, 2000).

Es en este clima de efervescencia que la ONU, fuera de cualquier solicitud por parte de las feministas 6, decide organizar una primera conferencia internacional sobre “La Mujer”. Esta se lleva a cabo en la ciudad de México, en 1975, y reúne a jefes de Estado “de buena voluntad” (casi exclusivamente hombres) para lanzar nada menos que el “Año Internacional de la Mujer”, que pronto será seguido por una década del mismo nombre. Fuera del recinto oficial, un puñado de feministas mexicanas se manifiesta públicamente contra lo que consideran un burdo intento de cooptación de su movimiento por un conjunto de presidentes, muchos de los cuales son tan antifeministas como poco democráticos. Para ellas, sobre todo, la lucha está en otro lugar más allá de estos recintos: se lleva a cabo con otras mujeres, para revolucionar la vida cotidiana de mil maneras, en espontaneidad, creatividad y revuelta. Sin embargo, algunas lesbianas mexicanas aprovechan la oportunidad para salir a la luz, utilizando este foro inesperado para dar a conocer su existencia (Falquet, 2020).

A raíz de esta primera Conferencia de la ONU, surgieron varios proyectos de investigación y reformas a favor de las mujeres, gracias a los primeros financiamientos ad hoc establecidos por las instituciones internacionales. Entre otras cosas, se trata de promover la educación de las mujeres, cuya correlación con la reducción de su fecundidad ya no precisa ser demostrada, ya que tal reducción de la fecundidad de las mujeres del Sur, es un tema de interés para el Norte. De hecho, la ONU organizó la primera conferencia mundial sobre población el año anterior en Bucarest, sin lograr en ella que los países del Sur aceptaran reducir sus tasas de fecundidad7. La estrategia alternativa de entrar al tema a través 6 Así fue inmortalizado, por una foto, una manifestante de la época en Francia, cuyo letrero decía sobriamente: «1975, año de la Mujer. 1976 ¿año del perro?».

de los derechos de las mujeres, resultará mucho más efectiva. La elección de la Ciudad de México probablemente no sea casual: el caso de México, donde las mujeres tienen un número de hijxs bastante alto8 y que le manda una considerable mano de obra, es de sumo interés para los Estados Unidos. También se trata, para la cooperación internacional, de promover la participación de la mujer en el “desarrollo”, asunto al que volveremos en la segunda parte de este capítulo.

El movimiento feminista del continente, por su parte y a su propio ritmo, favorece los pequeños grupos de lectura y toma de conciencia, en un exultante clima de audacia y libertad. Hasta el exilio se convierte a veces en una suerte de estimulante, que permite el intercambio entre movimientos, algunas de las activistas que huyen de las dictaduras del Cono Sur se refugian en el propio continente (en México, en particular), mientras que otras, refugiadas en Europa o los Estados Unidos, donde el feminismo también se encuentra en pleno desarrollo, mandan a sus compañerxs que se han quedado en el país, todo tipo de recomendaciones al respeto (Gomes, 2019; Abreu, 2019).

La Revolución, todas las revoluciones, parecen estar al alcance de la mano y para las más privilegiadas al menos, estos años son un período de entusiasmo y relativa despreocupación que muchas feministas, que rondan los veinte años en la época, idealizarán después.

Presidente del Banco Mundial, Mac Namara, quien sugirió centralizar las políticas demográficas de la ONU: apareció entonces el Fondo de Población de las Naciones Unidas (FNUAP) (Ströbl, 1992). En 1972, la conferencia de las Naciones Unidas en Estocolmo sugirió que el aumento de la población mundial estaba teniendo un impacto negativo en el medio ambiente. En 1973, George Bush, entonces representante de los Estados Unidos ante las Naciones Unidas, declaró: «Hoy en día, ya no se puede decir que el problema del crecimiento demográfico sea un asunto privado.

Requiere la atención de los dirigentes nacionales e internacionales» (Hume, 1993). Por iniciativa de los países industrializados, las Naciones Unidas organizaron su Primera Conferencia Mundial sobre población en 1974 en Bucarest. La mayoría de los países del Sur se opusieron a los planes de las Naciones Unidas en materia de políticas demográficas, considerando que reflejaban los intereses del imperialismo norteamericano.” (Falquet, 2008 [2003]).

7 A modo de recordatorio: “El Consejo de Población, creado en 1950 por el multimillonario Rockefeller, fue uno de los primeros en presentar el concepto de “superpoblación” como una amenaza para el desarrollo, concepto que fue retomado por la ONU en 1962, que lo declaró “el problema mundial número uno”. En 1969, fue el

8 Va a reducirse con especial rapidez, de 5,73 a 3,8 hijxs por mujer entre 1975 y 1985 (Welti-Chanes, 2012).

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El “boom” del movimiento y el comienzo de los encuentros continentales

La década de los 80 se conoce como la “década perdida” para el continente. La grave crisis económica iniciada por las políticas de Thatcher, que llegó al poder en 1979, y Reagan, al año siguiente, condujo, en 1982, a la imposibilidad para México de pagar su deuda externa, abriendo el período conocido como la crisis de la deuda y conduciendo a la imposición de los primeros planes de ajuste estructural. El telón de fondo lo constituye la persistencia de dictaduras militares en el Cono Sur y el surgimiento de guerrillas en América Central, mientras que los Estados Unidos es muy activo en el apoyo a los contras en Nicaragua y los gobiernos represivos del continente.

Sin embargo, es durante esta década que el feminismo atraviesa un desarrollo espectacular. De un conjunto de pequeños grupos espontáneos, efímeros y esencialmente urbanos, se convierte en un vasto movimiento social con ramificaciones en todo el territorio y delinea demandas cada vez más unificadas.

A partir de la segunda mitad de la década, aparecen incluso una serie de redes continentales, apoyadas en organizaciones perennes que ahora tienen locales y presupuestos crecientes, montadas por un grupo cada vez más numeroso de activistas cada vez más especializadas, incluso semiprofesionalizadas. Entre los factores internos de este crecimiento que examinaremos primero, podemos notar el efecto de tres estrategias del movimiento:1) el lanzamiento de los encuentros feministas continentales, 2) la autonomización frente a los partidos de izquierda, lo que provoca muchos debates entre “feministas” y “políticas”, para retomar las palabras de la gran feminista chilena Julieta Kirkwood (1987) y 3) la invención del “feminismo de los sectores populares”, al que volveré en la segunda parte, en relación con los factores externos del desarrollo del movimiento.

Los encuentros feministas continentales, que comienzan con la década, permiten la construcción colectiva del movimiento a escala regional9. Son organizados por el propio movimiento, por iniciativa propia y con el deseo de distanciarse de la política “tradicional”, a través de comités de organización en los que se participa a título personal y no en nombre de organizaciones.

La asistencia a los encuentros propiamente dichos es a título personal (y no en representación formal de un grupo), y cada participantas puede proponer libremente todo tipo de talleres y actividades, ya que en los encuentros son momentos de fiesta, de cultura y de risa, a la vez que de discusiones acaloradas en pequeños grupos o en plenaria. Sin embargo, los encuentros no son resolutivos, aunque se tomen acuerdos mínimos para organizar el siguiente encuentro. De ellos, surgen amores y amistades, propuestas de acciones continentales, redes variadas y, sobre todo, una poderosa energía colectiva. El primer encuentro reúne a casi 200 mujeres en Bogotá (Colombia) en 1981: marca el advenimiento de un feminismo que ya no teme declararse públicamente como tal y que se organiza por cuenta propia, afirmando su autonomía frente a los partidos de izquierda y la Iglesia progresista.

A raíz de una propuesta de las dominicanas, las participantas acuerdan, entre otras cosas, crear una jornada común de iniciativas contra la violencia hacia las mujeres: será el 25 de noviembre, en memoria de Patria, Minerva y María Teresa Mirabal, asesinadas por el dictador Trujillo. La fecha se convierte rápidamente, en todo el continente, en un día de movilización tan importante como el 8 de marzo, aunque apenas lo “descubran” en Europa varias décadas después.

El segundo encuentro, que tiene lugar en Perú, en 1983, ya marca un fuerte crecimiento: la participación se ha duplicado. Casi tabú en la primera reunión, esta vez la cuestión de las lesbianas es objeto de un taller incluido oficialmente en el programa, que despierta un gran interés, con más de 200 participantes. Dirigido por dos pioneras del movimiento, la mexicana Claudia Hinojosa10 y la portorriqueña Juanita Ramos11, el taller propiciará la formación de varios grupos en el continente12.

10 En particular, véase Claudia Hinojosa, «Historia sobre la presencia pública de las feministas lesbianas», 2003. http://creatividadfeminista.org/articulos/ lesb_2003_clhinojosa.htm, consultado el 24 de marzo de 2018.

11 Autora de un trabajo pionero sobre las lesbianas latinas en Estado-Unidos: Ramos, 1987.

9 Ver en Anexo 2 el cuadro titulado «Encuentros feministas, feministas autónomos y lesbo-feministas de América latina y el Caribe».

12 Grupo de Autoconciencia Lesbica Feminista (GALF, Perú), Colectiva Ayuquelén (Chile), Cuarto Creciente (México) y Mitilene (República Dominicana).

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A lo largo de los años, el número de participantes a los encuentros sigue creciendo: en 1985, 500 mujeres asisten al III Encuentro en Brasil (que aún esta bajo la dictadura), titulado “Nuestros feminismos, nuestros cuerpos, el racismo”13 y es recordado como uno de los más exitosos. En 1987, alrededor de 1.000 feministas se reunen en Taxco (México), entre las cuales muchas lesbianas, enardecidas por la primera reunión continental que acaban de celebrar en Cuernavaca (Falquet, 2020). En el V Encuentro, en 1990, en Mar del Plata, (Argentina), convergen más de 2.000 feministas, o sea, diez veces más que en 1981 (Falquet, 1998, Saporta y al., 1992). Mas esta verdadera explosión cuantitativa, que muestra un innegable éxito del movimiento, no está exenta de interrogantes y de dificultades.

Definir el feminismo en relación al movimiento de mujeres A lo largo de este proceso de crecimiento, el movimiento feminista desarrolla un conjunto de orientaciones políticas específicas que marcan su autonomización teórica, además de organizativa, en relación a la izquierda clásica (y a la Iglesia progresista), de donde provienen muchas activistas. Al hacerlo, las feministas enfatizan sus especificidades con respecto al “movimiento de mujeres”, generalmente vinculado orgánicamente a las organizaciones de izquierda. Es en particular a través de los encuentros que, gradualmente, afirman los cuatro criterios que comienzan a definir el feminismo continental: 1) reivindicarse como feminista, 2) combatir la violencia contra las mujeres, 3) luchar por la maternidad libre y voluntaria y 4) defender la “libre opción” sexual. Ciertamente no se trata de establecer un “feministómetro”14, más bien de especificar denominadores comunes que delinean un horizonte de acción compartido, así también como diferencias frente al movimiento de mujeres en general.

De hecho, si el tema de la violencia parece concensual —hasta para la derecha o incluso la extrema derecha del espectro político—, los otros dos temas son más sensibles y no son compartidos por todas las mujeres organizadas. Sin embargo, las feministas tienen cuidado de adoptar formulaciones flexibles. Se trata de delimitar, sin excluir, de dejar la puerta abierta a las alianzas. La demanda de “maternidad libre y voluntaria”, más allá de la demanda de interrupción voluntaria del embarazo, tiene la ventaja de incluir la lucha contra la esterilización forzada de las mujeres negras, indígenas o pobres y el reclamo por condiciones de vida dignas para las mujeres-madres de clase popular.

También, es una fórmula que permite apoyar sin nombrarla explícitamente, la demanda de acceso a anticonceptivos y la interrupción voluntaria del embarazo, tabú para muchas mujeres católicas (aunque en la práctica tomen en cuenta la realidad de las mujeres)15. El término de “libre opción sexual” se vuelve un eufemismo para no decir “lesbianismo” y sobre todo para restar importancia a los análisis radicales que algunas lesbianas hacen de la heterosexualidad en cuanto sistema. Bajo el aspecto de la libre elección individual y de la tolerancia, la defensa de la “libre opción sexual” permite al feminismo mantener la unidad con el movimiento lésbico (que, como se ha dicho, celebra paralelamente sus propias reuniones continentales a partir de 1987), evitando al mismo tiempo “escandalizar” demasiado a la opinión pública.

Estos cuatro criterios se usan en particular cuando se trata de especificar el alcance de las invitaciones a los encuentros feministas continentales: como se vio, su creciente gigantismo conlleva importantes problemas logísticos (en particular, aumentando los costos de organización, lo que a su vez aumenta la dependencia del movimiento en relación a las posibles fuentes de financiamiento). También tienen por objeto garantizar que el debate no tenga que volver a empezar de cero cada vez: a lo largo de los

14 Un instrumento que, obviamente, nunca ha sido inventado, pero cuya amenaza es irónicamente usada en la recurrente polémica entre tendencias en el movimiento.

15 La importantísima red continental de Católicas por el Derecho a Decidir, fundada en 1973 en los Estados Unidos y en 1994 en América Latina (tras la conferencia de las Naciones Unidas en El Cairo), reclama claramente el derecho a la libertad de interrumpir voluntariamente un embarazo no deseado. Individualmente, muchxs católicxs no condenan el aborto y muchas otras tambien se han visto obligadas a recurrir a él.

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13 Hemos visto en el capítulo 4 que en 1983 apareció el grupo precursor de mujeres Negras, N’Zinga, fundado por Lélia González.

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años, las activistas más experimentadas sienten la necesidad de encontrar, cada dos o tres años, por lo menos un espacio de encuentro continental en el cual se pueda profundizar en los debates, sin tener que justificar de nuevo la necesidad del control de la propia fecundidad o tranquilizar a otras mujeres sobre la no-contagiosidad del lesbianismo.

De hecho, y a pesar de las diversas precauciones adoptadas, cada encuentro atrae a su contingente de “recién llegadas al feminismo”, algunas de las cuales están especialmente mal preparadas para los debates en curso. Al menos los primeros seis encuentros fueron teatro de polémicas más o menos virulentas suscitadas por la repentina demanda de participación, en el último minuto, de grupos enteros de mujeres autodenominadas como “populares”. Se trata en general de grupos vinculados a organizaciones políticas mixtas de la izquierda clásica, que no necesariamente se han dado a conocer antes como feministas. El caso del “autobús de mujeres populares” que insistió en participar en el III Encuentro en Brasil, sigue siendo paradigmático, según parece, de las viejas prácticas de la izquierda tradicional que intenta crear una correlación de fuerza cuantitativa, izquierda que en la época todavía parecía muy convencida de su legitimidad para atacar sin tapujos al movimiento feminista.

En todo caso, sin pronunciarnos aquí sobre las ventajas de establecer o no criterios de participación en los encuentros feministas continentales (en particular, el de definirse como feminista), cabe señalar que la cuestión de la participación de las feministas populares y/o racializadas en los encuentros —participación real, pero bastante menor de la que las estadísticas demográficas del continente podrían implicar— sigue siendo una cuestión abierta. El movimiento feminista del continente suele evocar su deseo de “diversidad”, su voluntad de llegar a todas las mujeres, sin embargo, alcanzarlas en la práctica resulta más difícil. La experiencia del “feminismo de los sectores populares” ilustra la complejidad del ejercicio.

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Del “feminismo de los sectores populares” a la ONGización del movimiento.

Es a mediados de los años 80, en ocasión del IV Encuentro Feminista Continental, que tiene lugar en 1987 en Taxco, México, que se da a conocer la tendencia llamada del “feminismo de los sectores populares”. Visibilizada y estructurada gracias a unas primeras “jornadas” continentales celebradas en 1986 en México (donde se encuentran muchas exiliadas vinculadas a los procesos revolucionarios centroamericanos, muchas de ellas activistas bastante formadas, a menudo procedentes de la clase obrera o en descenso social por ser migrantes-refugiadas y de origen centroamericano) y a un segundo encuentro en 1989 en Ecuador, teniendo también fuerza en Perú y Bolivia, esta corriente trató de teorizar y organizar la cuestión de clase dentro del feminismo. Más exactamente, tal vez, intentó cumplir el sueño de algunas ex activistas de los partidos de izquierda: disputar sus “bases” a los partidos de los que salieron y construir con ellas un proyecto que sintetice las demandas populares y feministas, de clase y de sexo. Examinemos más a fondo el difícil contexto de los años 80, el desarrollo del movimiento feminista que en esta época ocurre, así como sus transformaciones.

Crisis económica y transformaciones de los años ochenta

Para comenzar, escuchemos el análisis de Clara Murguialday, una feminista vasca muy activa en el movimiento latinoamericano, primero en Uruguay y luego en Nicaragua, antes de establecerse en El Salvador en 1992, para contribuir a la organización del VI Encuentro Feminista y participar en la estructuración del movimiento16: En América Latina, a diferencia de lo que ocurre en Europa o en los Estados Unidos, los grupos feministas de principios de los años setenta no lograron expandirse a otros sectores sociales, ni dentro de su propia clase 16 Clara Murguialday impartiría talleres decisivos sobre el feminismo a los grupos que se convertirán en las dos principales asociaciones feministas del país, el Movimiento de Mujeres por la Dignidad y la Vida (las Dignas) y el Movimiento de Mujeres Mélida Anaya Montes. Será una de las artífices de la creación y financiación del programa de cooperación europea para la construcción de un feminismo centroamericano, llamado La Corriente.

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social. [...] Esta situación condujo a una crisis de los “grupos autónomos” y en muchos casos a su desaparición. Algunas sobrevivientes, así como feministas que abandonaron los partidos de izquierda y otras que habían visto desde hace mucho tiempo las limitaciones de los grupos autónomos y de los partidos de izquierda, comenzaron a forjar otras herramientas para expresar sus preocupaciones feministas. Es de ahí de donde surgen la mayoría de las expresiones que existen hoy en día en el feminismo latinoamericano. Las analistas coinciden en que el Año Internacional y el Decenio de la ONU para la Mujer fueron el punto de partida y el acelerador para cambiar la conceptualización de la problemática de las mujeres en la mayoría de los países de América Latina y el Caribe.

En la conferencia de México en 1975, se decidió crear fondos estatales especiales. Las fundaciones privadas y públicas asignaron fondos para la investigación, la promoción y el desarrollo de programas destinados a diferentes sectores de mujeres, en particular programas destinados a incorporar a las mujeres de los sectores populares en el desarrollo económico.

(Murguialday, 1989) Murguialday ofrece tres pistas para comprender el surgimiento del “feminismo de los sectores populares”. Primero, según ella, la desaparición del “primer feminismo ‘autónomo’”, desaparición que en realidad podemos cuestionar como veremos en el último capítulo. Luego, un impulso internacional en el marco del “desarrollo”, en el decenio de 1980 efectivamente se surgió y se fortaleció una corriente de economistas “marxistas-feministas” en el ámbito del desarrollo, mientras que la victoria sandinista en 1979 en Nicaragua permitió a miles de internacionalistas experimentar con alternativas “en tamaño real”. Por último, la existencia de financiamiento, lo que es tanto más importante por cuanto que, al mismo tiempo, el movimiento se aleja de las fuentes tradicionales de apoyo material y político, proveniente de los movimientos populares (izquierda, Iglesia) que, además, se están debilitando. Volveré sobre la cuestión del financiamiento, que es esencial, más adelante.

Mujeres como la socióloga argentina Judith Astelarra, la feminista peruana Virginia (Gina) Vargas que pronto se volverá famosa y la propia Clara Murguialday, afirman que también son los profundos cambios dentro de la familia (disminución de la fecundidad, emigración a las ciudades y aumento del número de personas “económicamente” activas por hogar) lo que explica el desarrollo de

un fuerte y diverso movimiento de mujeres en todo el continente. Entre los nuevos grupos se encuentran las Madres de Plaza de Mayo en la Argentina o las viudas de guerra de la Conavigua en Guatemala, así como las mujeres del Movimiento Urbano Popular en México (CONAMUP), muchos grupos de mujeres de los barrios marginales que se están formando alrededor de las ciudades por la afluencia de familias campesinas o indígenas expulsadas de las regiones mineras17 o de sus tierras por la crisis económica (como las mujeres del inmenso distrito de “ocupación” popular de Villa El Salvador junto a Lima en Perú o las de El Alto, que domina La Paz en Bolivia) . Organizadas en función de sus intereses inmediatos o “prácticos”, según la definición de Molyneux —demanda de servicios básicos en los nuevos barrios que se están consolidando, puesta en común de alimentos o luchas por encontrar a sus hijxs desaparecidxs y proteger los derechos humanos—, las mujeres de los “sectores populares” hacen su “aparición” en la esfera pública18.

Al principio, los análisis feministas de estos movimientos no son muy entusiastas (“estas mujeres no son feministas, reproducen roles femeninos clásicos”). Rápidamente, sin embargo, algunas vislumbran en estos grupos una apertura política, como señala Elizabeth Jelin: Desde la perspectiva de la transformación política, las expresiones colectivas no institucionalizadas de los sectores populares se interpretaron primero como protestas prepolíticas o como embriones de participación popular para ser guiados por un partido de vanguardia. El reconocimiento de que estas manifestaciones colectivas no pudieran incorporarse fácilmente en un proyecto revolucionario llevó a una primera reinterpretación de su significación política: por un lado, algunas señalaron su carácter limitado, reaccionario o reformista, [otras, por otro lado] comenzaron a identificar los movimientos sociales como “una nueva forma de hacer política”. (Jelin, 1987)

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17 Las esposas de los mineros bolivianos se han distinguido por su doble lucha contra la dictadura y la crisis económica, como la mujer indígena Domitila Chúngara, que tomó la palabra en la primera conferencia de la ONU, usando una fórmula que se volvió famosa al convertirse en el título del libro que recoge sus palabras «Si me permiten hablar...» (Viezzer, 1984 [1977]).

18 En realidad, en su mayoría, nunca habían estado fuera de dicha esfera pública (especialmente las mujeres negras e indígenas), trabajando fuera en los campos, minas o fábricas. Pero no las «veían» la mayoría de lxs militantes y analistas.

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Según Kirkwood, cuyo análisis tuvo bastante repercusión en ese momento, dos series de madrinas velaban sobre la cuna de las organizaciones de mujeres de los sectores populares: “feministas” y “políticas” (mujeres que militan en partidos políticos): Esta cualidad de espacio político atribuida a los grupos de mujeres fue entendida por las mujeres ‘ de partido’ antes de que las feministas nos diéramos cuenta de sus implicaciones... [Los grupos de mujeres aparecen como] un espacio en disputa, una especie de ‘ botín de las vencedoras’.

Por parte de las ‘políticas’, existe cierta impresión de que este espacio está ‘ lleno de mujeres’ pero ‘vacío de política’. Es natural, pues, que se lo vea con envidia como un terreno a ocupar y objeto de estrategias encaminadas a constituirlo y administrarlo según las reglas del juego que cada una prefiera. (Kirkwood, 1984).

Judith Astelarra, muy directa, afirma por su parte: “La crisis hizo posible la confluencia del feminismo y el movimiento de las mujeres”19. Indudablemente, el feminismo de los sectores populares hace hincapié en las necesidades inmediatas de las mujeres pobres, especialmente el acceso a unos ingresos.

El peso de las tradiciones políticas de la izquierda

De hecho, esta confluencia entre el movimiento feminista y el movimiento de mujeres es una apuesta política de primer orden: desde el primer encuentro feminista continental en Bogotá en 1981, se produce una lucha sorda para definir los objetivos y estrategias del movimiento. Pronto, las feministas apartan a las activistas claramente antifeministas o no-feministas de los partidos de izquierda.

Sin embargo, poco a poco muchas otras activistas pertenecientes a partidos políticos, generalmente identificadas como “doble-militantas”, se acercan al movimiento.

El grado de sinceridad de sus convicciones feministas versus su lealtad al partido varía y está sujeto a complejas evaluaciones por parte de las demás: las trotskistas son particularmente conocidas por sus estrategias de entrismo, las cuales siempre van junto con vehementes denegaciones. En cualquier caso, sean doble-militan-

tas, antiguas activistas de partido que tomaron su autonomía o mujeres cercanas a la iglesia y a la Teología de la Liberación, muchas feministas están profundamente influenciadas por una herencia de izquierda, generalmente revolucionaria.

Durante su primera socialización militante, muchas desarrollaron un gusto por la estrategia política y la construcción de correlación de fuerzas a través de la paciente construcción y “masificación” de los movimientos sociales. Muchas todavía tienen un profundo deseo de participación política, de ser posible desde el interior de las estructuras del Estado, que algunas incluso intentaron en años anteriores, conquistar por la fuerza de las armas. La mayoría también conserva una fuerte atracción por “el pueblo”, “los pobres”, el “proletariado” o las “clases populares”.

La mayoría de ellas pertenecen, de hecho, a la clase media-media (mucho más que a la burguesía propiamente dicha)20. Para ellas, la cuestión es la de los vínculos que hay que mantener, reconstruir o establecer con las mujeres de las clases populares. Por lo tanto, es bastante lógico que parte de ellas se muestren muy interesadas por los “nuevos movimientos de mujeres” y empiecen a construir la tendencia del “feminista de los sectores populares”, contra el trabajo de los “pequeños grupos” feministas que consideran olvidadizos de las masas y que piensan destinados a desaparecer.

Examinemos un fragmento seleccionado de la larga reflexión presentada en 1987 durante el IV encuentro feminista continental, por el CIDHAL de México21, un grupo que desempeñará un papel decisivo en la creación y el desarrollo del “feminismo de los sectores populares”: 20 Hay que recordar que la formación de clases en el continente es diferente de la que predomina en Europa y que la movilidad social tiende a estar más desarrollada en América latina y el Caribe.

19 Judith Astelarra Bonnomi, Las mujeres en América Latina: una aproximación teórica, op. cit.

21 El CIDHAL (Comunicación e Intercambio para el Desarrollo Humano en América Latina), un centro de educación popular fundado en 1969 en Cuernavaca, que más tarde abrió una sucursal en la Ciudad de México, era el grupo feminista más antiguo de México en ese momento. Trabajó con las mujeres del Movimiento urbano popular (MUP) después del terremoto de 1985, en particular con la Unión de Mujeres Costureras del 19 de septiembre (que se convirtió en el ejemplo “mítico” de la participación de las mujeres de clase popular), pero también con las numerosas refugiadas centroamericanas, entre las cuales, integrantes de organizaciones revolucionarias de Nicaragua, El Salvador y Guatemala exiliadas en la Ciudad de México. https://www.cimacnoticias.com.mx/node/43541

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Hoy en día, son las mujeres de los sectores populares las que, al cuestionar su vida cotidiana debido a la crisis y a las condiciones políticas generales, han dirigido y generado luchas que les han dado presencia y fuerza en los movimientos de sus países. Estas luchas se han limitado a la confrontación con ciertos espacios de poder [Estado, partidos, sindicatos, autoridades municipales], lo que actualmente limita sus posibilidades de vincularse con otros grupos democráticos y revolucionarios. Su lucha puede permanecer reducida y no muy trascendental. Si los grupos de mujeres de los sectores populares asumieran la multiplicidad de espacios de poder que el feminismo cuestiona, tanto en términos del tipo de lucha como de su relación con otros grupos que abarcan otros aspectos y luchas, ganarían en tamaño y trascendencia. Al mismo tiempo, esto perfilaría más claramente la identidad de grupos que actualmente se diluyen en otros movimientos y que, por lo tanto, no pueden reivindicar con firmeza los resultados de sus luchas para ampliar sus propios espacios [...] Podemos aventurar la hipótesis de que ambos movimientos, el movimiento popular en el que participan mujeres y el movimiento feminista, están atravesando un período de transición, a partir del cual, sobre la base de nuevos elementos de lucha y nuevas prácticas, podría surgir un amplio movimiento feminista, con perspectivas muy prometedoras. (González, Loria y Lozano, 1998 [1987]). 22 El movimiento feminista como conjunto, está cuestionando su lugar en relación con el movimiento de las mujeres. Como hemos visto, las organizaciones que son consideradas como pertenecientes al movimiento de mujeres y están generalmente vinculadas a organizaciones políticas con hegemonía masculina, no suscriben, o solo lo hacen de la boca para fuera, a varias reivindicaciones feministas, como la interrupción voluntaria del embarazo y sobre todo la “libre opción sexual”.

En cambio, son organizaciones mucho más “masivas” y estructuradas que los grupos feministas. Esto deja lugar a dudas: ¿es el feminismo solo un componente entre otros del movimiento de mu-

jeres, además minoritario? ¿Es, por el contrario, su fracción más avanzada? ¿Podría incluso convertirse en su vanguardia? Algunas quisieran aliarse con las mujeres no-feministas sobre bases mínimas a definir (la “simple” identidad como mujer parece ser para muchas un denominador común cómodo). Otras sueñan con atraerlas a posiciones feministas, pero ¿cómo? ¿Debería abandonarse ciertas demandas, debería “suavizarse” el feminismo? Otras, especialmente entre las antiguas activistas de izquierda que se han distanciado de los partidos, sienten que más bien es hora de dejar de gastar su energía innecesariamente y prefieren tratar de desarrollar sus propias reflexiones y una forma verdaderamente nueva de hacer política y establecer relaciones entre mujeres, y están más interesadas en las que ya recorrieron el camino de reivindicarse feministas23.

Volvamos a retomar al CIDHAL, de México: La concepción del movimiento feminista, así como su relación con el movimiento de mujeres más amplio, plantea el debate de ¿quién dirige el proceso? ¿Puede el movimiento feminista colocarse a la vanguardia de las mujeres? O más bien, ¿puede, a través de su trabajo entre los sectores amplios, funcionar como una semilla que impulsa la conciencia, la organización y el movimiento? (González, Loria y Lozano, 1998 [1987]) El lenguaje del CIDHAL es típico de la ideología política de cierta izquierda. El feminismo no debe permitir bajo ninguna circunstancia que se pierda este potencial de mujeres, que se manifiesta con tanta fuerza. La cuestión del vanguardismo se plantea en términos reveladores: se obvia el término, pero se aconseja la práctica. Y si se trata efectivamente de intentar responder a las necesidades inmediatas de las mujeres pobres, agravadas por la crisis (México, Brasil) y la guerra (América Central, Perú), también se trata de ampliar la base social del movimiento feminista con la idea

22 En este texto, Maruja González (EMAS), Cecilia Loria (GEM) e Itziar Lozano (CIDHAL) abordan, entre otras, cuestiones como: «¿Por qué discutir sobre la relación entre feminismo y sectores populares? Reflexiones sobre el sujeto social revolucionario», «Construcción de una nueva hegemonía. Movimiento popular y sujeto social revolucionario”, “Hacia la construcción de un proyecto feminista en América Latina y el Caribe, construcción de la utopía, construcción del movimiento, reivindicaciones, desarrollo de la conciencia, formas de organización».

23 En cualquier caso, es notable que ninguna feminista crea que debe luchar políticamente contra las mujeres no feministas, incluso las que son claramente reaccionarias. Incluso las mujeres «burguesas», o las aliadas objetivas de la burguesía, como las chilenas que realizaron carcerolazos contra el gobierno de Allende, suscitan muy pocas reacciones, salvo tal vez la crítica agridulce de Kirkwood en su “Hay que tener niñas bonitas” (1987), o aquella más virulenta de otra chilena, la feminista lesbiana Margarita Pisano (1996), que volveremos a encontrar en el capítulo 6, quien critica “la regalona del patriarcado, la más aplicada, la primera del curso” en un tono que puede recordar a la feminista bastante radical Valérie Solanas, conocida por haberle disparado a Andy Warhol.

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recurrente, en el trasfondo, de participar en el ejercicio del poder, a favor de las mujeres, por supuesto. En el plano internacional, recordemos que la ONU está organizando una nueva Conferencia Internacional sobre la Mujer en Nairobi en 1985 (volveré sobre esto más adelante). En el VI Encuentro Continental Feminista en Taxco en 1987, diez feministas de renombre, entre ellas Gina Vargas, publican el texto-manifiesto “Del Amor a la necesidad”24 . En lo que constituye un verdadero aggiornamiento, declaran, entre otras cosas, que las feministas ya no temen decir que quieren llegar al poder.

De hecho, este texto es escrito entre otras por antiguas activistas de izquierda decididas a tratar de unir las cuestiones de sexo y clase para crear un amplio movimiento.

El impacto de la cooperación al “desarrollo”

conocido es la red DAWN, de la que Gina Vargas es responsable para el continente25. Para muchas feministas del Norte, DAWN representa una iniciativa loable que por fin hace visible la existencia y las luchas de sus hermanas del Sur, a las que muchas homogeneizan e imaginan como particularmente indigentes y privadas de poder, como lo acaba de analizar magistralmente la joven Chandra Mohanty (1984) en un texto que la hará famosa.

Sin embargo, el grupo no encaja bien con la idea de una iniciativa autónoma surgida de la base de las mujeres del Sur que luchan a puro pulso contra el patriarcado y el imperialismo: reúne esencialmente a investigadoras y directoras de grupos ya bastante institucionalizados y recibe suficiente financiación de la cooperación internacional como para tener una secretaría y organizar reuniones regionales en los tres continentes. En realidad, evoca más bien a lo que Paola Bacchetta (2010) ha llamado las “alianzas normativas internacionales”, que ella define como alianzas “establecidas por mujeres de los sectores superiores de sus propias sociedades, ya sea

24 Firmado por Haydee Birgin (Argentina), Celeste Cambira (Perú), Fresia Carrasco (Perú), Viviana Erazo (Chile), Marta Lamas (México), Margarita Pisano (Chile), Adriana Santa Cruz (Chile), Estela Suárez (México), Virginia Vargas (Perú) y Victoria Villanueva (Perú), el texto está dedicado a Julieta Kirkwood, que murió en 1985. Se puede encontrar en el Anexo 2 del presente libro.

25 Mujeres por un desarrollo alternativo (DAWN) es una red internacional mixta que existe desde 1984, con una rama latinoamericana que primero se llamó MUDAR (Mujeres por un desarrollo alternativo) y que publicó, entre otros con la red de información feminista latinoamericana ISIS International, Mujeres, crisis y movimiento en América latina y el Caribe, ISIS, MUDAR, Ediciones de las mujeres n.° 9, Santiago de Chile, 1988, trabajo que incluye el texto programático de Virginia Vargas: «Movimiento de mujeres en América latina: un reto para el análisis y para la acción». Allí se encuentran las siguientes explicaciones: “MUDAR/ DAWN fue formado por un grupo de investigadoras y activistas feministas que se reunieron por primera vez en Bangalore, India, para preparar una plataforma que analizara el impacto de la crisis mundial en la situación de las mujeres [...].

El apoyo recibido por el grupo en Nairobi lo ha llevado a buscar la continuidad y a aumentar su alcance [...] La red no está conformada por instituciones, pero las participantes de MUDAR suelen utilizar sus afiliaciones institucionales para apoyarla. [...] MUDAR ha creado grupos de investigación regionales, con coordinadoras para identificar y reunir a las investigadoras que trabajan en los temas escogidos como prioritarios. Se están formando grupos en diferentes regiones, siendo América Latina la primera en celebrar su reunión regional, lo que se vio facilitado por estar la Secretaría ubicada en la región. [...] Se han obtenido recursos para el funcionamiento de la Secretaría y la promoción de actividades de intercambio, capacitación y comunicación para empezar a funcionar a través de la Fundación Ford, el Gobierno de Holanda, el Gobierno de Noruega, Finlandia, la Fundación Rockefeller, el Fondo del gobierno de Nairobi para actividades de ONG, el IDRC y donaciones anónimas”.

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Sin embargo, esta primera línea de “feminismo del sector popular” evoluciona con bastante rapidez. Por un lado, la presión de las propias mujeres de los sectores populares, su diversidad y pugnacidad obligan a repensar la construcción y sobre todo la dirección del movimiento. En la práctica, las relaciones no son tan simples. Por otra parte, ante la crisis económica, la “participación” de las mujeres en la amortiguación de la crisis y su inclusión en las nuevas políticas se han ido convirtiendo en un verdadero mantra para los sectores del desarrollo y de la cooperación internacional, en los que cada vez más sociólogas y economistas feministas con sensibilidad marxista se están insertando profesionalmente, muchas de las cuales, como se ha dicho, se inspiran en la experiencia nicaragüense.

La Conferencia Internacional de la Mujer de Nairobi, organizada en 1985 por la ONU para evaluar su Decenio de la Mujer, contribuyó al ascenso de una cierta élite de mujeres del Sur que ahora exigen participar en la toma de decisiones. El ejemplo más

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en el Norte y/o en el Sur global”. Y es una ilustración particularmente interesante del cambio de rumbo que parte del movimiento está tomando, a favor de los encuentros internacionales de la ONU y de sus financiamientos, a saber, la estructuración en redes internacionales especializadas y profesionales, financiadas y a menudo impulsadas por la cooperación internacional, en torno a cuestiones de “desarrollo alternativo” que incluye a las mujeres.

La construcción de la autonomía económica de las mujeres, en la línea del concepto de autonomía desarrollado por Gina Vargas26, o al menos el alivio inmediato de su pobreza, es un eje central del proyecto de feminismo de los sectores populares, que también forma parte de la nueva línea del “desarrollo”, que se auto-denomina alternativo porque está centrado en las mujeres. Se trata de acercarse a las mujeres de los sectores populares a través de proyectos productivos que respondan a sus necesidades concretas, a sus “intereses inmediatos de género” (según los conceptos desarrollados por Maxine Molyneux), pero que también se orienten a una toma de conciencia cada vez mayor de sus “intereses estratégicos de género”, es decir, a la adopción de posiciones feministas, mediante la organización de talleres de capacitación vinculados a diferentes proyectos de “desarrollo”, que se están multiplicando en el marco de la cooperación internacional.

La estrategia tiene numerosas virtudes y demuestra ser bastante efectiva para acercarse a las mujeres de las clases populares y ayudar a resolver algunas de sus dificultades. Sin embargo, las limitaciones de este tipo de trabajo pronto aparecen. La propia Gina Vargas, aunque abogue por una lectura abierta y optimista del movimiento de mujeres populares y de su potencial, reconoce que: Algunas expresiones del movimiento de mujeres contienen aspectos que deben analizarse de manera más bien crítica que optimista, en particular el movimiento vinculado a las funciones de sobrevivencia27. [...] [Deberíamos] preguntarnos más lo qué significa la feminización del problema 26 Para Vargas, la autonomía económica, personal, etc., puede ser apoyada por financiamientos estatales o internacionales. Es decir, no implica autonomía de cara al Estado ni a las instituciones internacionales.

27 Para ella, el movimiento de las mujeres tiene cuatro vertientes: una vinculada a la supervivencia, otra a los derechos y democratización, la de los espacios políticos tradicionales y la feminista.

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del hambre o de la lucha por los servicios (con lo que eso implica en términos de trabajo adicional para las mujeres, de creciente devaluación de este tipo de reclamos, de desresponsabilizacón de los hombres y del Estado en relación a sus deberes al respecto, etc. [...] [Existe] el peligro aún mayor de aumentar la vocación de marginalidad de la mujer, de seguir dando por sentado que debe dedicarse al bienestar familiar y comunitario ya que esto constituye su mayor fuente de legitimidad social. (Vargas, 1987).

En muchos casos, los proyectos conducen, en realidad, a una jornada laboral más larga para las mujeres, al aumentar su tiempo de trabajo no remunerado. Estos proyectos están generalmente orientados hacia la “comunidad”, a menudo con una especie de lógica de gestión de la marginalidad, sin ninguna inserción real en la llamada esfera productiva. Por lo general, se concentran en actividades económicas marginales, precisamente las que tienen más probabilidades de verse arrastradas por las crisis y las políticas de austeridad financiera.

Además, son actividades de bajo valor añadido, por lo que las mujeres tienen poco acceso al crédito y a las fuentes de financiación nacionales e internacionales de apoyo a las microempresas. El desarrollo del microcrédito para las mujeres va a aprovechar ampliamente este nicho a partir de la Conferencia de Beijing —algunas de las críticas que se le hacen se discutirán en el próximo capítulo.

Por el momento, y para decirlo más brutalmente, se trata casi siempre de proyectos microscópicos, que a la larga resultan no-rentables para las mujeres y que la lógica económica barrería inmediatamente si no fueran mantenidos a flote por medio de recursos externos. En general, suponen un aumento de la carga de trabajo de las mujeres y de lo que Monique Haicault (1984) ha denominado su “carga mental” (por la angustia del reembolso hasta el último centavo que se auto-imponen, a diferencia de muchos hombres), sin permitirles escapar de una lógica de pura supervivencia. De hecho, estos mismos fenómenos pueden observarse también en otros continentes, que también se ven afectados por estas nuevas políticas, y las cuales son globalmente bastante criticadas a pesar de algunos éxitos puntuales (Adjamagbo & Calvès, 2012).

En el caso de América Latina y el Caribe, cabe señalar también, con las especificidades de cada situación nacional e histórica, que muchos de estos proyectos son financiados por organismos inter229

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nacionales vinculados a la ONU, pero también directamente por la cooperación de los Estados Unidos, bajo los rasgos de la USAID —como por ejemplo en El Salvador, en el contexto de la “reconstrucción” de la posguerra— aunque ésta haya sido acusada repetidamente de servir de fachada a la CIA (Allard, Golinger, 2009).

Toda una parte de los programas también son instrumentalizados con fines propagandísticos y electorales por los gobiernos o las autoridades locales. Sobre todo, están íntimamente revueltos con los “planes de acompañamiento social” que hacen parte de los programas de ajuste estructural, de los que aparecen como una especie de compensación. De hecho, contribuyen directamente a una transferencia masiva de las responsabilidades del Estado (en materia de servicios, desarrollo y creación de “puestos de trabajo”), hacia las agencias de cooperación internacional, las comunidades y especialmente hacia las mujeres, que trabajan casi gratuitamente en el marco de este “nuevo” papel que se les asigna, como amortiguadores de la miseria.

El giro neoliberal de los años 90 y la ONGización

A finales de 1989, el muro de Berlín cae y el sandinismo (que todavía es sin lugar a duda de izquierda en ese momento28) pierde las elecciones. En 1991, comienza el desmantelamiento de la URSS: los años 90 son un momento de gran reorganización económica y política. En un mundo ahora “unipolar” y dominado por el bloque capitalista, las instituciones internacionales adquieren un papel cada vez más importante en las transformaciones globales: paralelamente a los perjudiciales efectos causados por los planes de ajuste estructural impuestos por el FMI, el Banco Mundial y las Naciones Unidas asumen el acompañamiento “con rostro humano” del proceso. El Banco Mundial se lanza a partir de 1990 a la “lucha contra la pobreza”, con consecuencias políticas particularmente perversas, como muestra el remarcable análisis de Bruno Lautier (2002).

La ONU empieza a organizar una retahíla de conferencias internacionales (1992: Medio Ambiente en Río, 1993 Derechos Humanos en Viena, 1994 Población en El Cairo, 1995, Mujeres en Beijing), donde se posiciona como progresista, defensora del interés general y, más específicamente, como “la aliada de las mujeres” (Falquet, 2008 [2003]).

El libre comercio mundial se está desarrollando sin restricciones, facilitado por la creación de la Organización Mundial del Comercio (OMC) en 1995, que promueve la máxima desregulación del comercio y transforma en mercancía los servicios, la educación, la salud, la cultura, la propiedad intelectual e incluso la Vida (Shiva, 1996)29. Sin embargo, es precisamente durante este decenio clave, cuando asistimos a la transformación gradual y sorprendente de parte de la antigua corriente feminista de los sectores populares en el “ala derecha” del movimiento, a través de su ONGización-institucionalización.

La Conferencia de Beijing organizada por la ONU en 1995, sus preparativos y luego sus resultados, constituirán un mecanismo clave para esta recomposición del feminismo. El proceso latinoamericano es, por así decirlo, un caso de libro de texto: es uno de los primeros y más completos. Algunas feministas del continente comenzaron a analizarlo y criticarlo ya en 1993, en su sexto encuentro (Falquet, 2008 [2003]). Precursoras de una reflexión que llegaría a Europa quince años más tarde, dieron origen a la corriente del feminismo “autónomo”, a la que volveremos en el último capítulo.

Examinemos por ahora los inicios de esta transformación, centrándonos en las activistas y grupos que se han unido a ella.

Hemos visto que con las conferencias de las Naciones Unidas en México y luego en Nairobi, la “cooperación para el desarrollo” ha extendido su red hacia las mujeres. Si bien muchos grupos de los movimientos populares eran informales —incluso clandestinos para evitar la represión en el caso de las dictaduras y de los proyec-

Se sabe que, en los últimos años, la pareja presidencial ha ido ejerciendo cada vez más el poder de una forma diametralmente opuesta a los ideales revolucionarios del primer sandinismo.

29 Durante varios años, esta globalización neoliberal, como tal, no tuvo ningún adversario real, fue apenas en 1996 que se celebró el “Encuentro Intercontinental por la Humanidad y contra el Neoliberalismo”, convocado por el movimiento zapatista, y para el Norte, fue apenas en 1998, durante la “crisis asiática”, que se fundó ATTAC, y en 1999, a partir de los “disturbios de Seattle” contra el G8, que la resistencia global se hizo realmente visible. No obstante, fue apenas en 2001 que se celebró el primer Foro Social Mundial en Porto Alegre.

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tos revolucionarios—, la cooperación internacional necesita identificar y estabilizar interlocutorxs. Por lo tanto, fomenta la creación de estructuras, primero asociativas y luego cada vez más formalizadas, lo que desencadena el fenómeno conocido como ONGización o institucionalización.

Como Bernard Hours (1998) ha analizado muy bien al estudiar la transformación de las luchas tercermundistas en ONG humanitarias, esta transformación es tanto más fácil de realizar cuanto más se debilitan los puntos de apoyo materiales e ideológicos tradicionales del movimiento popular (partidos de izquierda, iglesia progresista). En el caso del movimiento feminista, los recursos considerables asignados con varios años de antelación a la preparación de la Conferencia de Beijing, pero también a las de Río de Janeiro, Viena y El Cairo, donde ciertas feministas desempeñaron un papel importante, han permitido a las instituciones internacionales y a la cooperación de los países del Norte consolidar (o suscitar donde aún no existían, como en América Central, aún “revolucionaria”) algunas de estas ONG. Poco a poco, parte de las organizaciones adquieren personalidad jurídica en la forma debida, abren cuentas bancarias en dólares y luego establecen bonitas oficinas y contratan un número creciente de personal asalariado y diferenciado, incluyendo amas de llaves, secretarias y directoras. Las más hábiles se convierten en verdaderas instituciones, las más grandes de las cuales tienen propiedades inmobiliarias y presupuestos multimillonarios. Están familiarizadas con las instituciones, o incluso son empujadas discretamente a ocupar su lugar para hacer funcionar parte de las políticas públicas.

Pero para acceder a los financiamientos hay que ofrecer garantías: profesionalización, especialización, así como disciplina y obediencia. Aprender contabilidad y derecho, respetar los horarios, cambiar de lenguaje, tratar con las financiadoras, adoptar sus formas y respaldar sus prioridades es el precio de la financiación —que solo un puñado de grupos logra obtener. De hecho, la competencia es feroz y las financiadoras la fomentan hábilmente.

Así, para Beijing, donde la ONU organiza a la vez la Conferencia de Gobiernos y el Foro de las ONG, los mecanismos para invitar determinados grupos y personas a unirse a la delegación gubernamental nacional con todos los gastos pagados son particularmente

opacos y fomentan la competencia entre las propias feministas (Falquet, 2008 [2003]).

La ONGización también implica un conjunto de decisiones individuales de activistas de carne y hueso, marcadas tanto por las transformaciones políticas como por la crisis económica. A medida que el desempleo y la informalidad aumentan, las consultorías, la redacción de diversos informes y los salarios en dólares son bienvenidxs. Pero aquellas que dejan sus empleos públicos mal pagados en universidades o ministerios, atraídas por la abundancia económica de la época pre-Beijin, se encuentran cuando se acaba este período fasto, una mano por delante y la otra por atrás y obligadas a continuar por el camino de los “proyectos”.

Políticamente, el rojo amanecer parece que se está desvaneciendo. Frente a gobiernos cada vez más derechistas y una izquierda que se derrumba, buscar nuevas alianzas, incluso a nivel internacional, es un reflejo saludable. Y luego está el deseo de hacer el bien, o simplemente de hacer algo después de tantos años en la oposición, en la clandestinidad, en los frentes de guerra, despreciadas, burladas, cuando de repente surgen unas instituciones internacionales muy abiertas a sus propuestas, ofreciendo espacios en el lobby de sus grandes conferencias y la posibilidad de viajar en el mundo entero.

En Nueva York, el Centro para el Liderazgo Global de las Mujeres30, creado en 1989 por la famosa lesbiana y militanta de los derechos humanos Charlotte Bunch, se ofrece a capacitar a feministas de todo el mundo para hacer lobbying en los foros internacionales (Cistocea y al, 2018).

Por último, en el plano ideológico, el interés que el Banco Mundial ha mostrado desde 1990 por “lxs pobres” acaba de difuminar las reticencias. En efecto, como bien lo mostró Peemans Poullet (2000), mediante un cambio inicialmente imperceptible, las mujeres de los sectores populares empobrecidas por la crisis desde los 1980 se han convertido en mujeres pobres, y luego en “pobres mujeres”, que necesitan urgentemente que se les brinde soluciones inmediatas y, de ser posible, presupuestos, políticas públicas y leyes.

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30 Inserto en la Universidad de Rutgers, se trata de un centro de investigación académica a la vez que de una ONG con carácter consultivo especial de cara al Consejo economico y social (Ecosoc) de la ONU.

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Detrás de un discurso de responsabilidad ante la realidad social, a veces de lo más sincero, muchas ex internacionalistas ahora establecidas en el continente y dirigentes políticas huérfanas de la revolución están encontrando un nuevo aliento al “recalificarse” en un nuevo papel de intermediarias entre las mujeres “de base” y las financiadoras nacionales o internacionales, a las que aportan cualificaciones excepcionales a cambio de lo que en última instancia son remuneraciones muy modestas, incluso puramente simbólicas.

Virginia Vargas, por ejemplo, lideresa del feminismo peruano (fundó y dirigió durante mucho tiempo el grupo Flora Tristán) y del feminismo continental (entre otros desde que la ONU le confió la coordinación de los preparativos de Beijing para el continente), fue brutalmente denunciada por las feministas bolivianas del grupo Mujeres Creando en el VII Encuentro Feminista Continental de 1996 como “feminista angurrienta de poder”. Sin embargo, Vargas afirma que, si después de Beijing aceptó ser parte del “grupo consultivo sobre la mujer en el desarrollo” del Banco Interamericano de Desarrollo, y al año siguiente del “grupo consultivo sobre el género” del Banco Mundial, fue puramente a título gratuito (Falquet, 1998).

Así, poco a poco, surge un cuerpo de “especialistas” y profesionales en el tema de las mujeres, una especie de élite internacionalizada que pronto será bautizada de “femócratas”. Algunos de ellas, como acabamos de ver, han surgido del movimiento y se reivindican como feministas. También hay entre ellas internacionalistas (europeas, estadounidenses) y feministas blancas-mestizas, pero también algunas feministas racializadas, principalmente Afros. En cuanto a sus orígenes de clase, están lejos de ser grandes burguesas, aunque a lo largo del tiempo la mayoría de ellas hayan experimentado cierto ascenso social. Junto a ellas, también hay mujeres más jóvenes, que salen directamente de unas universidades que ya no son nidos de guerrillas románticas, sino centros de estudios cada vez más caros.

Su formación, que incluye muchas lecturas en inglés, es cada vez más sofisticada pero esencialmente teórica. Finalmente, tratándose ahora de una actividad que puede ser rentable, varios hombres se están uniendo a la carrera, a veces empujando por delante como prueba de buena moralidad a una compañera o esposa feminista.

Como resultado de estas diversas evoluciones, a finales del decenio de 1990, el “feminismo de los sectores populares”, que quería

Las primeras conclusiones que pueden sacarse de esta breve presentación del movimiento feminista latinoamericano y caribeño en las últimas décadas del siglo XX son múltiples. Entre sus especificidades en comparación con el movimiento europeo, cabe destacar su masividad, su difusión en el campo y en los barrios populares y su capacidad para mantener la unidad a pesar de tener diferencias a veces profundas, como lo demuestra su capacidad de seguir organizando regularmente, desde 1981, encuentros continentales unitarios. Este resultado es el fruto de factores internos, en particular las estrategias de crecimiento diseñadas por algunas a partir de los años ochenta, con miras a construir un “feminismo de los sectores populares” que buscaba combinar los intereses de las mujeres como sexo, con sus intereses de clase-raza. Allí podemos notar el efecto de la profunda herencia católica progresista y de izquierda de la mayoría de las activistas feministas de la época, una herencia que mez-

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vincular luchas de sexo y luchas de clase, integrando más mujeres de clase popular, a menudo racializadas, al feminismo, prácticamente desapareció. Más concretamente, sus principales promotoras se convirtieron en consultoras y expertas en género de las instituciones internacionales y de la cooperación para el desarrollo, o en dirigentas de ONGs. Esta corriente, recibiendo importantes fondos de la cooperación, sin duda ha obtenido algunas leyes, así como programas y presupuestos a veces considerables (sobre todo desde el punto de vista de las mujeres, que están socialmente acostumbradas a hacer todo de forma gratuita) para apoyar sus acciones y hacer avanzar la “causa de las mujeres”. Sin embargo, la internacionalización y la profesionalización también son sinónimos de la aplicación de procedimientos técnico-prácticos cada vez más estandarizados y uniformizados, despolitizados y llevados a cabo por técnicxs solo durante sus horarios de trabajo. Incluso las marchas deben tener lugar en horario de oficina y en días laborables para que estos grupos participen.

Muchxs de sus empleadxs, si bien no se oponen a ello, no afirman ser particularmente feministas: el feminismo se ha convertido en una materia abstracta en su currículo y posiblemente en una opinión personal que hay que separar de la práctica profesional. ***

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cla perspectivas revolucionarias, sentido de responsabilidad política colectiva, métodos militantes de trabajo “de base” y de construcción de movimientos, así como vanguardismo y maternalismo.

La fuerza y la difusión del feminismo en el continente son también resultados de un conjunto de factores externos, entre ellos un contexto de profunda crisis económica y luego política, así como un papel de laboratorio de los nuevos métodos neoliberales de gobierno en cuanto patio trasero de la nueva potencia mundial dominante.

Basándose en una concepción del “desarrollo” bien particular, que ahora desea involucrar a las mujeres en un “pequeño capitalismo con rostro humano”, estos nuevos métodos de gobierno incluyen la liberación de importantes fondos, así como el establecimiento de normas, de leyes y de políticas públicas favorables a las mujeres, estas últimas parcialmente subcontratadas a las ONGs. Asumiendo una imagen de responsabilidad y poniendo su fuerza laboral y propositiva al servicio de este nuevo proyecto, algunas de las antiguas defensoras del “feminismo de los sectores populares”, haciendo hincapié en las amplias bases del movimiento femenino que lograron consolidar, negociaron durante los años noventa un cambio de rumbo inesperado que les permitió no solo resolver ecuaciones personales a menudo complicadas, sino también obtener una serie de avances para el conjunto de las mujeres.

En otro orden de ideas, la diferencia claramente establecida entre el movimiento feminista y el movimiento de mujeres merece algunas observaciones. En primer lugar, hay que entenderla teniendo en cuenta que la composición de clase-raza de la población del continente es muy diferente de la que prevalece en Europa y ha sido profundamente alterada por la crisis económica y el ajuste estructural. Las clases medias han sido destrozadas, el ascenso social real que estaba en marcha se ha hecho casi imposible y las clases populares, casi siempre racializadas y/o mestizas, se han empobrecido considerablemente. Es sobre este telón de fondo que debemos comprender la forma particular en que algunas feministas del continente han tratado de movilizar el mayor número posible de mujeres en torno a un proyecto (político, feminista-clasista) y no en torno a una “identidad” común en tanto que mujeres. Al diferenciar el movimiento de mujeres y el movimiento feminista, han planteado con mayor claridad que en Europa, por ejemplo, la

diversidad de las mujeres, e incluso los antagonismos que pueden separarlas, dándose así los medios para enfrentar estas cuestiones.

Sin embargo, como hemos visto, la corriente del “feminismo de los sectores populares” desembocó a una especie de paradoja. Después de haber permitido una innegable masificación del movimiento, se ha comprometido progresivamente con la agenda de la cooperación para el “desarrollo” definida en el Norte y por las agencias internacionales, en un marco que está ahora lejos de cualquier perspectiva revolucionaria y que asume la ideología neoliberal: “no hay alternativa”. Luego transformó a esas mujeres en “beneficiarias” y a menudo incluso las instrumentalizó, transformándolas en víctimas a las que habia que salvar. Simultáneamente, al hacerlo, varias feministas se convirtieron en especialistas en cuestiones de género y se presentaron como salvadoras de sus hermanas menos afortunadas, siguiendo el mecanismo tan bien descrito por Mohanty (1984), en su crítica de un cierto feminismo académico “occidental”. De igual forma, se asociaron cada vez más con burócratas de ambos sexos alejadxs del feminismo y transformaron gradualmente el movimiento en un archipiélago de ONGs e instituciones fuera de las cuales se hizo difícil existir. En el durísimo contexto que prevaleció, las dictaduras militares y la feroz represión anticomunista, luego el renovado conservadurismo de la Iglesia católica y el impresionante aumento de poder de las sectas evangélicas, con el telón de fondo de una profunda crisis económica, social, política y ambiental, así como el espectacular crecimiento de las desigualdades, en este contexto, ya sin esperanza de una transformación sociopolítica radical, ¿qué otra cosa hubiera podido hacerse?

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Capítulo 6

“Feministas autónomas” latinoamericanas y caribeñas 20 años de crítica a la cooperación al “desarrollo”

Para terminar, abordaremos la historia más reciente del movimiento continental, después de Pekín, analizando ahora su otra vertiente, la corriente “autónoma” —aunque hayamos visto ampliamente en los anteriores capítulos, con las luchas de las mujeres indígenas por un lado y las de las mujeres negras por el otro, que el feminismo del continente es muy amplio y no puede reducirse a una oposición simplista entre dos tendencias, una institucional y otra crítica de la institucionalidad. Esta oposición entre dos y solo dos corrientes es aún menos pertinente en la medida en que: 1) los movimientos feministas en cada país del continente han sido afectados por las crisis y las transformaciones políticas con ritmos y formas muy diferentes, 2) los análisis tanto “autónomos” como “institucionales” han evolucionado con el tiempo y 3) las posiciones de raza, clase y sexualidad los atraviesan de manera más compleja de lo que parece.

Es interesante, sin embargo, ref lexionar más allá de las realidades nacionales para observar la corriente autónoma como un todo, en una escala de tiempo un poco larga, con el fin de comprender mejor las alternativas que han sido propuestas a “la integración de las mujeres en la corriente principal del desarrollo” (gender mainstreaming), que parece haber triunfado durante la Conferencia de Pekín.

Aunque la cuestión de la autonomía (organizativa, ideológica y financiera, en primer lugar frente a los partidos de izquierda, de los cuales muchas militantes provenían) haya atravesado al feminismo desde sus inicios (Fischer 2005, Gargallo 2004), es en 1993, durante el VI Encuentro Feminista Latinoameri239

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cano y del Caribe, que aparece como tal la corriente que se auto-nombró “autónoma”, en oposición a la ONGización del movimiento. Esta corriente acompaña y critica con agudeza, en primer lugar, la instauración del primero mundo unipolar, tras la caída del Muro de Berlín, así como enseguida, el avance de la ‘democracia de mercado’ neoliberal global, transformándose en uno de los componentes más dinámicos del feminismo continental, cuyos análisis han sido precursores en muchos aspectos.

En este capítulo, intentaré presentar algunas de las ref lexiones de esta corriente, más allá de lo que ya describí y analicé en mi primer libro Por la buenas o por las malas, Las mujeres en la globalización (2008), que se basaba, en gran medida, en la crítica “autónoma” a la mundialización neoliberal. Sobre todo, intentaré aquí subrayar algunas de las condiciones de posibilidad de su ref lexión, en la perspectiva del punto de vista situado y de lo que bell hooks (1989) llama “ventaja epistémica”, aunque a menudo se trate de una situación de «no-privilegio”. Haciendo eco al análisis que propuse del Combahee River Collective en el capítulo 3, y aunque se trate en este caso de una corriente transnacional y no de un grupo local, tres pistas recorrerán este capítulo: la importancia de la dimensión colectiva de la producción de análisis, su relación con la práctica política concreta en los movimientos sociales, y el peso de las posiciones de raza, clase, orientación sexual, nacionalidad y situación migratoria, entre otros elementos. Concluiré especialmente sobre los análisis de una lesbiana indígena Aymara, Julieta Paredes1 , y una

lesbiana negra, Ochy Curiel, que me parecen de especial relevancia.

Presentar la corriente “autónoma” es difícil: su producción es dispersa, relativamente poco visible y ha sido poco documentada hasta ahora. Es una corriente numéricamente minoritaria, compuesta por pequeñas organizaciones a menudo informales y poco duraderas, así como por activistas a título individual. El hecho de reivindicarse autónoma o no, o de ser vista como parte de esta corriente, constituye un tema en sí, ya que las autónomas a menudo han sido demonizadas por otras tendencias, cuando vieron su hegemonía amenazada por la apertura de debates.

Además, aunque la mayoría de las fundadoras de la autonomía se conocen entre sí, y conviven con cierta frecuencia, no se trata en absoluto de una corriente unificada, ya que en veinte años de existencia, algunas la abandonaron con estrépito, mientras que algunas mujeres muy alejadas retomaron parte de sus análisis después de haberlas, incluso, desacreditado. Su historia es accidentada, polémica y, por falta de espacio, este capítulo no podrá hacer justicia a su complejidad, ni tampoco a las importantes evoluciones del contexto económico y político en el que se ha desplegado la autonomía. Muy modestamente se tratará, más bien, de un intento de reconstitución y de interpretación, entre otros muchos posibles, de la historia y de la reflexión de esta corriente, poniendo de relieve ciertos momentos claves y varias instancias o iniciativas que me parecen significativas.

El hilo conductor será el cuestionamiento de la doxa hegemónica de la cooperación al “desarrollo”, así como del concepto de género.

1 Julieta Paredes ha sido acusada repetida y públicamente de ejercer violencias muy graves, al menos por dos de sus sucesivas parejas. Esto, pone en entredicho su compromiso feminista y lésbico. Sin embargo, después de pensarlo y conversarlo, entre otras con las editoras del presente libro, he decidido mantener las referencias a su trabajo, por varios motivos.

Primero, porque algunas de sus ideas y de su trabajo, las desarrolló antes de los hechos denunciados. También desarrollé mis propios análisis de estas ideas, antes, y no quiero negar que, en la época, me pareció interesante e importante su trabajo teórico y político y no lo quiero desechar “retrospectivamente”. Segundo, porque pienso que hay que integrar la complejidad y las contradicciones, incluso en las propias teóricas y activistas feministas y lésbicas, como en las demás personas. No resolveremos nada, simplemente “borrando” a las compañeras que han ejercido violencia contra otras compañeras. Tampoco, dejando de debatir las ideas que desarrollaron, por el solo motivo que tuvieron comportamientos que condenamos rotundamente. No es que piense que se puede sin más, “separar las ideas, de

quien las formula” y de su accionar (como se ha manejado en Francia respecto al realizador de cine famoso, y violador de niñas, Román Polanski, ya que mucha gente argumentó que era posible “separar al hombre de la obra”). Concuerdo al contrario con uno de los principios de la epistemología feminista negra tal como ha sido formulada por Patricia Hill Collins: existe una vinculación profunda entre las ideas, quienes las piensan y articulan, su vida concreta y su ética. Conviene analizarlas de forma conjunta e integrada. Esto entonces, no significa que se tenga que tirar por completo, enteramente y para siempre, a todo el trabajo de Julieta Paredes o de cualquier otra compañera, pero sí, que se debe leer en conocimiento de causa, teniendo en cuenta esta grave información como un elemento importante que configura el carácter situado del punto de vista y de la elaboración teórica política. Y lo que nos resta por hacer como movimiento lésbico y feminista (al igual que todos los demás movimientos sociales), es pensar y avanzar en la forma de impedir y remediar el ejercicio de la violencia interpersonal por parte de nuestrxs activistas, sin tener que recurrir al sistema judiciario y carcelario dominante, que sabemos que es heteropatriarcal, racista y clasista.

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Me basaré en las publicaciones de las autónomas, así como en observaciones, debates y entrevistas que realicé desde principios de los años 90, habiendo vivido de cerca, en El Salvador en 1993, la constitución de esta corriente. Luego, participé en diferentes grupos y encuentros con sus activistas en México a principios de la década del 2000, y desde entonces me considero cercana a la corriente autónoma latinoamericana y caribeña. Como he dicho en la introducción de este libro, mi situación sociológica y mis posiciones políticas no están exentas de contradicciones, entre otras ante las instituciones y las relaciones coloniales (para evitar volverme una expatriada del Norte trabajando en el Sur en una ONG, tomé la decision de trabajar en la Universidad, en el Norte). Sin embargo, estas contradicciones muestran, me parece, que la autonomía latinoamericana y del Caribe no es el maniqueísmo que se presenta a veces, que separaría brutalmente el mundo entre feministas “puras” y otras “vendidas al sistema”. Sus análisis son mucho más sutiles, más profundos y sobre todo más sistémicos. Así, el objetivo de este último capítulo es más bien presentar algunas voces que, desde hace más de 25 años, no solo critican radicalmente la doxa dominante, sino que han conseguido sentar las bases de un pensamiento feminista y lésbico de la imbricación de las relaciones sociales de sexo, clase y raza, mediante la incorporación progresiva de perspectivas anticoloniales y decoloniales.

En un primer momento, volveré sobre el período de Pekín y la primera crítica autónoma al “desarrollo” preconizado por la ONU. Luego destacaré el papel tanto de los Encuentros continentales — feministas y particularmente lésbicos— así como de la crítica al neoliberalismo, en la rearticulación de la corriente autónoma en torno a las perspectivas descoloniales. Finalmente, veremos lo que aportan hoy las críticas autónomas a la comprensión predominante del género, de las relaciones sociales y de su imbricación.

Veinte años de historia

Los años Pekín y la crítica al “desarrollo” definido por la ONU Como hemos visto en el capítulo anterior, luego de un período de fuerte crecimiento en los años 80, el movimiento feminista continental de inicios de los años 90 comenzó a transformarse en una red de ONGs, profesionalizadas e institucionalizadas. Es en reacción a esta tendencia hegemónica que solo piensa en la “participación” en todas las instituciones y encuentros estatales e internacionales habidos y por haber, en especial en el proceso ONUsiano de Pekín, que se manifiestan las primeras voces disidentes, en el VI Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe de 1993 (Falquet 1994 y 1998). Estas voces exigen, como mínimo, la apertura de un debate sobre las estrategias del movimiento.

El grupo de las Cómplices, compuesto por cinco feministas “históricas” de diferentes países, organiza un taller especialmente concurrido para presentar su libro colectivo Gesto para una cultura tendenciosamente diferente (Bedregal et al. 1993). Refugiada desde hace años en México, la boliviana-chilena Ximena Bedregal se opone a quienes, considerando a las mujeres como víctimas y luchando por transformaciones legales, apoyan la “política de lo posible”.

Criticando lo que ella denomina “esta democracia”, afirma que no hay que renunciar a imaginar otro mundo, un tema desarrollado con fuerza por la italo-mexicana Francesca Gargallo2 en su ensayo “La urgencia de una utopía”. Observando el fin del socialismo, Gargallo propone buscar alternativas a partir de las mujeres y de un feminismo claramente antirracista. El conjunto de estas posiciones, lo sintetiza la chilena Margarita Pisano, para quienes estamos asistiendo a la victoria del patriarcado, publicará en 2001 un libro titulado El triunfo de la masculinidad. Coordinando un grupo simbólicamente llamado Movimiento de Mujeres del Afuera, preconiza una estrategia 2 Recientemente fallecida (en marzo de 2022), la filosofa y escritora Francesca Gargallo, radicada en México deja un considerable legado, como se puede ver en su blog personal: https://francescagargallo.wordpress.com/2021/05/28/la-amistad-entre-mujeres-es-una-actitud-revolucionaria/

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intencionada de no participación de “esta cultura” profundamente patriarcal —el universo de las ONG, del Estado, de las instituciones internacionales y de la Universidad— que precipita al mundo hacia la destrucción material y civilizatoria. Para ella, es solo manteniéndose cuidadosamente fuera de todo esto, que las “mujeres pensantes” pueden comenzar a elaborar alternativas verdaderas.

En el encuentro de 1993, otras dos sensibilidades convergen en la crítica a las estrategias de las “institucionales”. Una de ellas, un conjunto de mujeres provenientes de la izquierda revolucionaria armada, profundamente desconfiadas frente a los gobiernos dictatoriales o asesinos y críticas del imperialismo norteamericano. Entre ellas, un grupo de antiguas guerrilleras centroamericanas y de refugiadas-exiliadas en México formarán el núcleo de Las Próximas, muy cercanas a Las Cómplices. A lo largo de diez años se reunieron más de diez veces entre México y Centroamérica, nunca escribirán ni actuarán como tales, pero participarán activamente en la elaboración y difusión de la reflexión autónoma. Aportan un anclaje de clase algo más popular que Las Cómplices y son, en su mayoría, cercanas a las antiguas guerrillas y poseen también la experiencia de la migración, en particular como centroamericanas en México.

La otra se trata de una corriente más anarquista, cuyas representantes más conocidas son el grupo boliviano Mujeres Creando. El grupo estaba recién conformado en aquél entonces, se trata de militantes más jóvenes, veinteañeras, algunas blancas-mestizas, otras indígenas, con una fuerte preocupación por el tema de la raza. Las tres fundadoras viven en comunidad —han abierto un café comunitario en su barrio, La Carcajada, y han publicado un librito sobre el racismo y la vida de jóvenes indígenas trabajadoras domésticas que emigraron del interior del país (Mujeres Creando 1992). El grupo firma varias series de grafitis criticando la “mentira democrática” al igual que el populismo de izquierda, el racismo y el machismo. Se apoya también en la poesía y el teatro callejero, y reivindica con orgullo el legado de sabiduría y resistencia diaria y colectiva de mujeres indígenas y populares.

En 1994, Mujeres Creando produce, junto con trabajadoras domésticas, campesinas, sindicalistas y habitantes de El Alto, un texto especialmente crítico de una veintena de páginas, Dignidad y autonomía (MCFAL s.d.) donde desmitifican sin rodeos el “desarrollo” pre-

gonado por las instituciones internacionales. Se inscriben en lo que ellas denominan las tesis de los años 70, afirmando en primer lugar: El modelo capitalista de sociedad que está en la base de todos los programas de desarrollo, no solo no se aplica a nuestras sociedades latinoamericanas, sino que nos hunde cada vez más en la dependencia y el colonialismo (MCFAL s.d.: 32).

Ellas critican vigorosamente la “democracia formal”, el Estado paternalista, clientelista, y su “brazo social” que: funciona fundamentalmente con financiamientos externos, no tiene incidencia en el presupuesto global de la nación y solo es un super-aparato de comunicación sin carácter operacional, sino que normativo y de propaganda gubernamental. El caso más ejemplar de ello, es la Subsecretaría de Género (MCFAL s. d.: 34).

Para ellas, salvo excepciones, las ONGs, también paternalistas y clientelistas, son las bomberas del sistema que redistribuyen avariciosamente unas pocas migajas a algunxs beneficiarixs mientras remuneran generosamente a lxs expertxs en género, que el documento acusa de haber robado los conocimientos y las palabras de las mujeres y de las feministas para ponerlas al servicio del orden dominante. Finalmente, afirman: La cooperación tiene como objetivo poner a circular el excedente material y humano de forma “racional” que no afecte el actual orden de las cosas. Es así que funcionan las agencias de cooperación de los gobiernos, fundamentalmente: nos dan sus migajas, y aún con condiciones. Aunque esto constituya un paliativo para algunos sectores de la población, esto esconde una función de válvula de escape de una situación inaguantable y que les puede estallar en la cara a los usureros: dar alguito no va a cambiar sustancialmente la situación y pueden aún ser postulados para el Premio Nobel de la Paz. (MCFAL s. d.: 46).

Prosiguen con varias observaciones sobre el racismo, el colonialismo y con una crítica sin rodeos de la cooperación y, sobre todo, de lxs cooperantes: En la práctica, [la cooperación] participó en aumentar los racismos, la explotación, los odios entre los pueblos y el estatus quo. Por un lado, se promueve la impunidad y la arrogancia de lxs “cooperantes” y las imposiciones de la cooperación, del otro, se fomenta el servilismo de nuestros pueblos. (MCFAL s. d.: 46).

Según ellas, el desarrollo sostenible es un mito:

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El nuevo milenio: recomposiciones e importancia del lesbianismo-feminista

El desarrollo es para los capitalistas, y la misión de nuestros pueblos es sostenerlos. (MCFAL s. d.: 48).

Agregan con lucidez, en un tono que recuarda a aquel usado por la lesbiana feminista afrobrasileña Neusa das Dores Pereira, que son las ONGs quienes dan trabajo a las cooperantes: Las ONGs no tienen ningún interés en acabar con la pobreza de sus beneficiarixs, ya que significaría perder sus puestos de trabajo. Vemos las ONGs como las tecnócratas de la pobreza de género. (MCFAL s. d.: 48).

Finalmente, están a favor de la solidaridad internacional, pero no bajo la forma que pregona la ONU, sino bajo aquella de un verdadero internacionalismo feminista entre iguales. Exigen: Reorientar el financiamiento externo hacia las redes de solidaridad hacia los movimientos de mujeres, sin la medicación de las ONGs ni de los gobiernos, […] invertir en la recuperación de la tierra, el desarrollo de la producción alimenticia y de la medicina natural. Articular la lucha internacionalista de las mujeres alrededor de los movimientos y no en los centros de poder como la ONU. (MCFAL s. d.: 51).

Si bien los principales análisis autónomos sobre el “desarrollo” han sido entonces formulados antes de la celebración de la Conferencia de Pekín, es durante el VII Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe de 1996, en Chile, que la corriente autónoma realmente se afirma como tal, decidiendo llevar a cabo encuentros continentales específicos sin dejar de participar en los demás encuentros (Memorias s. d.; Falquet, 1998). Desgraciadamente, durante su primer encuentro, organizado por Mujeres Creando en Sorata en 1998, un conflicto muy marcado lleva a varias de Las Cómplices y Las Próximas a abandonar el lugar con estruendo. La cuestión de fondo es si la autonomía es una «tendencia”, con fundadoras más legítimas que otras, o un «movimiento”, abierto a todo tipo de aportes y alianzas (MCFAL s. d.). A partir de aquel entonces, Bedregal y sobre todo Pisano se mostrarán muy críticas de las otras autónomas. Luego de este episodio especialmente intenso, las autónomas no lograrán reconstruir su unidad, ni en un taller específico que se lleva a cabo durante la VIII Encuentro Feminista de República Dominicana en 1999, ni en el segundo Encuentro Feminista Autónomo de 2001 en Uruguay, que no logra reunir a las autónomas más allá de la escala regional.

A principios de la década del 2000, el fracaso de Pekín se ha hecho evidente, a tal grado que la ONU renuncia a organizar una nueva Conferencia (Druelle 2004) y que las instituciones internacionales reformulan su discurso sobre el género en torno a la lucha contra la pobreza (Prévost 2011), particularmente a través de la financiarización, desarrollando una de las medidas “faro” de Pekín: el micro-crédito para las mujeres. Paradójicamente, mientras los hechos parecen darles la razón, las autónomas casi han desaparecido. En primer lugar, ya no tienen un verdadero adversario, porque las “institucionales” mantienen un bajo perfil: ahora que los financiamientos en buena parte se han agotado, muchas ONG retoman como propios algunos de los discursos de las autónomas. Al mismo tiempo, la hostilidad por parte de varias agencias financieras y grupos feministas dominantes, conllevaron dificultades profesionales para varias autónomas, así cómo algunos conflictos internos y personales, que marcaron a las autónomas. Algunas emigran al interior del continente, buscando otros horizontes. Sin embargo, la mayoría de ellas siguen con sus compromisos a nivel local.

Por ejemplo, las Mujeres Creando participan en una importante lucha contra el micro-crédito, particularmente desarrollado y financiarizado en Bolivia, un país especialmente empobrecido y desigual. En 2001, una marcha de la organización de lxs endeudadxs (mayoritariamente indígenas) converge sobre La Paz exigiendo la eliminación de sus deudas. Mujeres Creando se compromete con entusiasmo a su lado, participando a una movilización de más de cien días, que reúne más de 15.000 víctimas de la usura bancaria y de las organizaciones no gubernamentales (ONG) que conceden micro-créditos, con tasas de interés superiores al 70% (Imhof y Quirós 2009).

La lucha no logra la condonación de la deuda, pero Mujeres Creando publica en 2009 un libro muy documentado sobre el microcrédito, de Graciela Toro, ex Ministra de Desarrollo y Planificación del gobierno de Morales, con un título evocador: La pobreza, un gran negocio.

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En el plano teórico, algunas antiguas participantes de Las Próximas piensan que es necesario profundizar en las reflexiones autónomas que, aunque a veces parecen un lujo elitista y abstracto (hay que tener ciertos recursos para ignorar el llamado de los financiamientos, lo que pocas veces es el caso de las feministas negras ni indígenas) es necesario integrar en ellas las luchas concretas contra el racismo y el empobrecimiento drástico de la mayoría de las mujeres por causa de la economía neoliberal. Así, en 2005, sale simultáneamente en español y en francés un número especial de la revista Nouvelles Questions Féministes, titulado “Feminismos disidentes en América Latina”, que reúne artículos de feministas y lesbianas principalmente afrodescendientes e indígenas, en su mayoría también comprometidas con otras luchas (indígena, negra, sindicato de trabajadoras domésticas, contra la militarización). De hecho, entre los artículos, el de la feminista afrobrasileña Sueli Carneiro, se refiere a la participación de las mujeres negras en las conferencias internacionales de las Naciones Unidas, lo que desde un punto de vista “autónomo” sería dudoso. Precisamente, en la introducción del número, las coordinadoras (dos europeas: Sabine Masson y la autora de este texto, junto con la afrodominicana Ochy Curiel) subrayan que la “radicalidad” política no puede ser medida con el mismo criterio para todo el mundo, o más exactamente: Habíamos definido la radicalidad feminista en términos de autonomía y utopía, es decir como una lucha de las mujeres independiente de los hombres, de los maridos, de los Estados, de las instituciones internacionales y de las Iglesias, que tuviera como meta erradicar el sistema patriarcal racista y capitalista. Lo que era más bien arrogante de parte nuestra y reflejaba sobre todo nuestra gran ignorancia en cuanto a la polisemia de la palabra “radical” en función de los contextos en los cuales militan las mujeres. Por ejemplo, “radical” en el contexto de violencia económica en Bolivia puede significar, para una mujer Indígena, lograr que se vote una ley que defienda y valore el trabajo doméstico. Igualmente, en el contexto de la guerra de baja intensidad en Chiapas, en México, “radical” puede significar ganar una lucha jurídica bajo el umbral de la ONU para denunciar la violencia contra las mujeres y la impunidad. La autonomía que tanto habíamos pregonado, aunque válida ciertamente como fundamento de la utopía, tomaba, tuvimos que reconocerlo, caminos muy diversos y contradictorios, sobre todo en la relación con el Estado y las Instituciones internacionales. (Curiel y al., 2005)

En los años siguientes, a raíz de esa experiencia y otras, parte de la autonomía se va a reorganizar desde una perspectiva menos utópica y más práctica, tratando de vincular tanto en la teoría como en la práctica, la conciencia de la articulación sexo-clase-raza con la crítica al neoliberalismo militarizado y al (neo)colonialismo.

Finalmente, en el plano concreto, la corriente autónoma resurge alrededor de un pequeño grupo de activistas lesbianas feministas, que van a llevar el debate primero a los Encuentros lésbicos continentales, y luego de nuevo a los encuentros feministas. Así, en el VI Encuentro Lésbico Feminista Latinoamericano y del Caribe del 2004, en México, el grupo Lesbianas Feministas en Colectivo denuncia el alto costo de la inscripción, la intromisión de la política partidaria (por ejemplo, una diputada lesbiana que trató de tomar el control del encuentro para alimentar su propia carrera) y la apertura sin consulta del Encuentro a las personas trans (M to F)3 con fines de alianzas político-personales de la diputada. Estas críticas se apoyan en varias reivindicaciones importan-

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3 La forma de referirse a las personas trans* ha variado considerablemente en los últimos 30 años, así como se ha transformado profundamente el movimiento trans. También existen considerables diferencias según idiomas, reflejando a su vez tradiciones políticas variadas según los países, por ejemplo, en torno a la confluencia o no, con el movimiento travesti, queer, las personas no binarias etc. Decidí no cambiar la terminología “M to F” por ejemplo (que usé en la versión inicial de este artículo que era bastante utilizada en la época) por dos grandes motivos. Primero, para no borrar la historicidad de estas hetero y auto-designaciones, que corresponden a varias maneras sucesivas o a veces enfrentadas de pensar la cuestión trans*. Se dieron importantes debates entre otros sobre la diferenciación o no entre transsexuales y transgéneros (así como con el travestismo); la cuestión de saber si la “transición” llevaba de un sexo o género a otro, o al contrario, llevaba de una posición asignada de sexo o género, a una posición indefinida, abierta, no binaria etc. (e incluso, si existe tal “transición”); y, por ende, una concepción más o menos naturalista de lo que son el sexo, el género y la sexualidad (incluyendo la cuestión del uso o no de hormonas o cirugía, y hasta qué punto). Segundo, porque referirse sin más a personas trans* me parce borrar un dato bastante importante: su posición en las relaciones sociales de sexo, ya sea antes de afirmarse trans* o después, o ambas cosas. Una persona que fue alguna vez pensada como mujer, o que es pensada como mujer en la actualidad, vive una realidad diferente de otra que fue o es pensada como hombre, aunque su posición en las relaciones de raza y de clase (entre otras) también pese mucho sobre su situación. También cabe la pregunta de si una persona que considera haber completado un proceso de transición, se debe considerar aún como mujer o hombre trans* o se vuelve mujer u hombre sin más calificativo. Finalmente, no siempre se tiene acceso a la forma en que la gente se autodesigna, y esta autodesignación pude variar con el tiempo. Por todos estos motivos, decidí mantener la expresión “F to M”, y “M to F”, con todas sus imperfecciones. Lo mismo hice, de hecho, para las mujeres y para las lesbianas, que se piensan y se nombran de maneras muy diversas.

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tes de la corriente autónoma: independencia respecto de los partidos políticos, voluntad de elegir los momentos y los objetivos para posibles alianzas con otros movimientos (por ejemplo, trans*) y la crítica al poder del dinero que permite o impide la participación política (hasta en los propios encuentros del movimiento). Durante el encuentro, tres Non gratas, como se pusieron ellas mismas, realizan intervenciones artísticas y políticas, a la vez que abren un espacio de discusión permanente al que se acercan muchas de las participantes. El siguiente encuentro, que se da en 2007, en Chile, es organizado por varios grupos autónomos de lesbianas chilenas que le dan por tema: “Pensar las autonomías a partir de una rebeldía cómplice”. Para Ochy Curiel (2007), el feminismo lésbico «[no debe] centrarse en una política pura y simple de la sexualidad”.

El Encuentro comienza con un homenaje a las víctimas de la tortura pinochetista, y termina con una manifestación callejera colorida con consignas y posiciones lesbianas-feministas contra el racismo y el capitalismo, así resumidas por Curiel: Un NO en letras de fuego a la heterosexualidad obligatoria, un NO a la guerra, un NO a las multinacionales, un NO a los feminicidios y a todas las expresiones de cualquier sistema de opresión que afecta a las mujeres y a la humanidad. (Curiel 2007).

La autonomía hoy

Encuentros feministas continentales y nuevas perspectivas Luego del semifracaso del Encuentro Latinamericano Feminista Autónomo de Uruguay en 2001, los encuentros feministas “generales” parecen retomar ciertos discursos autónomos (durante el IX Encuentro de 2002 en Costa Rica, titulado “Resistencia activa contra la globalización neoliberal” y luego el X de 2005 en Brasil, “Radicalización de la democracia y radicalización del feminismo”). Sin 250

embargo, las autónomas participan allí sin lograr reabrir realmente los debates. Por ejemplo, en Costa Rica, es desde los márgenes que algunas analizan cómo el dinero de la cooperación supuestamente dedicado a las mujeres del continente sirvió finalmente para alimentar la industria occidental del turismo. En efecto, se pagaron decenas de miles de dólares a la cadena hotelera española en la que se realizó el encuentro, en lugar de, por ejemplo, comprar un terreno en el que las mujeres hubieran podido acampar y organizarse a su antojo, sin movilizar mano de obra servil ni estar rodeadas de hombres occidentales practicantes del turismo sexual, como fue el caso en República Dominicana en 1999.

El XI Encuentro de 2009, en México, marca el retorno de un verdadero cuestionamiento autónomo. Recordemos que el feminismo mexicano se institucionalizó considerablemente bajo el efecto de una serie de políticas públicas “de género”, en particular en la capital, que pasó a ser gobernada por la “izquierda” en 2000 (Caulier 2009; Falquet 2010). El presupuesto del Encuentro Feminista, realizado en un antiguo y prestigioso convento del centro de la capital, se calcula en cientos de miles de dólares, a pesar de que el país se encuentra inmerso en una crisis económica sin precedentes desde la crisis económica mundial de 2008 y que la violencia esta causando estragos, no solo con la continuación de los feminicidios, sino con centenares de desapariciones y miles de asesinatos cada año, especialmente desde que el presidente Calderón lanzó su “guerra contra el narcotráfico” en 2007. Un pequeño grupo de autónomas propone entonces, a último momento, organizar un encuentro alternativo justo antes del evento. Finalmente, con apenas 5.000 dólares, obtenidos no de la cooperación internacional sino del Fondo de Mujeres, doscientas feministas de todo el continente se reúnen en un local sindical que limpian e instalan ellas mismas.

Al final de este encuentro autónomo, algunas deciden participar en el encuentro “oficial”, pero realizando una acción político-artística colectiva. La diferencia de estilo es sorprendente: en el encuentro oficial, muy alejado del espíritu del IV Encuentro de Taxco4 4 Fue en este encuentro que diez feministas “históricas” produjeron la declaración “Del amor a la necesidad” (en Anexo 2), texto a modo de balance de los primeros años del movimiento feminista continental, donde afirman, entre otras cosas, que “las feministas, sí quieren poder”.

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de 1987, una “Madame Loyale”5 deambula disfrazada de enorme pollito amarillo, mientras su imagen es retransmitida en pantallas gigantes en los distintos salones. Esta vez, hasta el lujo del decoro hace evidente que las organizadoras sí “quieren el poder”. En medio de la ceremonia de inauguración, nueve autónomas aparecen con el torso desnudo, amordazadas y tomándose de las manos, cada una con el busto pintado de una letra que forman la palabra “autonomía” (Bustamante, 2010), mientras leen una declaración que reafirma sus posiciones: En nuestra genealogía, recogemos todas las formas de resistencia activa de nuestras antepasadas endógenas y afrodescendientes, la herencia del feminismo radical de los años 60, las primeras experiencias de los grupos de autoconciencia, las prácticas de affidamento y el reconocimiento de la autoridad creadora entre mujeres de las feministas italianas de la diferencia.

Esta doble acción (encuentro autónomo y acción dentro del encuentro oficial) pone de manifiesto la recuperación de la capacidad de organización de las autónomas, su creatividad y su audacia, así como su oposición decidida a lo que el feminismo hegemónico continental se ha vuelto, al mismo tiempo que su voluntad de continuar el diálogo de una u otra manera, con el resto de las feministas.

Crítica de la economía neoliberal

Es también en torno a la crítica a la economía neoliberal —que provoca una verdadera recolonización del continente además de ser responsable de la crisis de 2008 que lo golpeó muy duramente—, que la autonomía se reorganiza, en sintonía con numerosos movimientos sociales, desde el neo-zapatismo de México hasta las organizaciones de los Foros Sociales Mundiales. Las autónomas se vuelven a encontrar en torno al tema, con numerosas mujeres y feministas de las organizaciones de izquierda, de los sectores populares y a veces incluso de las ONG más institucionalizadas. En El Salvador, por ejemplo, al igual que en la mayoría de los países de Centroamérica, una amplia coalición de ONGs feministas, la Concertación Feminista Prudencia Ayala, se opone a los tratados de libre comercio:

Los países imperialistas y las empresas transnacionales ejercen su dominación a través de los tratados de libre comercio e impusieron sus mega-proyectos de inversión por medio de la extorsión de nuestros territorios, por la fuerza, la manipulación de los medios de comunicación, la criminalización de la protesta social y la militarización, como mecanismos de dominación, hasta llegar a la ocupación militar operativizada a través del Plan Colombia, la iniciativa de Mérida y los planes para instalar bases militares en Costa Rica y Panamá.

Ante lo que califica de verdadera invasión, la Prudencia participa en ocho foros mesoamericanos contra el avance neoliberal entre 2001 y 2010. Sin embargo, la línea de la crítica de las autónomas es diferente: siguen insistiendo en la responsabilidad de las organizaciones no gubernamentales y de la cooperación internacional.

Así, en el primer número de Mujer Pública, la revista internacional del nuevo grupo Mujeres Creando6 , se lee bajo la pluma de una misteriosa Sor Iracunda: [cuando se dio la crisis del otoño 2008], todo el mundo vio el “rey-mercado” desnudo, con sus vergüenzas al aire, vulnerable, des-autorizado por la evidencia, sin embargo, apenas escuchamos a las ONGs o al mundo de la cooperación denunciar esta locura. […] Ni siquiera se atrevieron a pedir que el 0,7% de estas montañas de dinero que se les ofreció a los bancos, se dedicara al desarrollo de los países empobrecidos.

(Sor Iracunda 2009: 130).

La autora introduce luego una importante distinción entre cooperación y “desarrollo”: Las ONGS […] abandonaron el debate sobre el Desarrollo y se limitaron al debate sobre la Cooperación al desarrollo, que es un debate menor, de detalle, instrumental. Colocan al desarrollo como un problema técnico, despolitizando los conflictos y la vida social. Es así como los gobiernos y los responsables de la economía han diluido y desviado el debate de fondo sobre el modelo económico y social. El sector de la Cooperación […] se ha vuelto una forma eficiente de distraer de las cosas de la pobreza y del subdesarrollo. (Ídem: 130).

Así, la cooperación sería en realidad una especie de excrecencia del desarrollo, cuyo papel sería el de distraer la atención, mientras

5 Se refiere a un personaje que “anima” los eventos, en general histriónico y hasta un poco ridículo, que comenta, anuncia lo que sigue. (N de las E)

6 Mujeres Creando, fundado en 1992, se divide en 2001 a raíz de la separación de dos de sus fundadoras. Julieta Paredes crea, con otras, Mujeres Creando Comunidad, mientras que María Galindo sigue con una suerte de nueva Mujeres Creando.

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que la cuestión central del desarrollo mismo apenas queda planteada: ¿de qué se trata? ¿es deseable? Y, en caso afirmativo, ¿cómo alcanzarlo? En cuanto a las ONGs, aunque a la postre, solo administren sumas muy modestas, desempeñarían un papel clave en el plano ideológico: Las ONGs solo controlan una pequeña parte de la ayuda al desarrollo, pero cumplen un papel fundamental: legitiman socialmente el modelo, son cómplices. [... se encargan de] captar y “ domesticar” a la capacidad de movilización social de los sectores progresistas, tanto en los países del Norte como del Sur. Esto incluye tanto a lxs izquierdistas recicladxs como a lxs dirigentes comunitariaxs de base, y de las personas equis hasta lxs profesionales. (Ídem: 131) Simultáneamente, algunas ONGs han asumido un papel considerable, dado que se vuelven las intermediarias de programas definidos en otra parte, en particular de programas de privatización de sectores tan importantes como los servicios públicos o los recursos naturales más centrales. Sor Iracunda afirma que: La dependencia financiera elevada de las ONGs respecto a los gobiernos, y cada vez más, de las empresas donantes, contradice sus proclamaciones de independencia. Contribuyen a la privatización de servicios públicos que son de incumbencia de los gobiernos del Sur (educación, salud, agua) a través de programas de cooperación ejecutados por ONGs pero cuyos objetivos y líneas directrices han sido fijados, de antemano, generalmente por el Banco Mundial, en relación con los objetivos el milenio, de la Declaración de París sobre la eficiencia de la ayuda al desarrollo y otros instrumentos similares promovidos por el Banco Mundial. (Ídem: 132) Por último, subraya la desconexión de las ONGs frente a las realidades de los países en los que trabajan. En efecto, muchas se instalan allí sin ninguna consideración por los ritmos políticos nacionales y, por el contrario, con una perspectiva a corto plazo totalmente ineficaz: El tipo de presencia y de acción de las ONGs —cuya unidad de medida es “el proyecto”— es inadecuado para garantizar cambios, los que solo pueden tener lugar en el mediano o largo plazo. Aún más, dado que su presencia, en general, no esta articulada con los procesos de cambio estructural, de fondo, de normas, leyes, presupuesto… que existen en los países. (Ídem: 132)

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El GLEFAS y los comienzos de un feminismo descolonial y contrahegemónico Mientras Las Cómplices manifestaban una gran cercanía con las feministas de la diferencia italiana y que las Creando estaban ancladas en el anarquismo, uno de los más recientes grupos autónomos, con carácter transnacional, reivindica un pensamiento descolonial y específicamente originado en el continente. El Grupo Latinoamericano de Estudio, de Formación y de Acción Feminista (GLEFAS) es un “espacio colectivo regional” creado en 2008 por “activistas y pensadoras feministas críticas”, especialmente por dos lesbianas feministas dominicanas muy comprometidas con la autonomía, pero también con la lucha antirracista, Ochy Curiel, ya mencionada ampliamente con anterioridad, y Yuderkys Espinosa Miñoso, que vivía en la Argentina. El folleto de presentación de GLEFAS explica: Estamos preocupadas por los efectos de la globalización, así como por la revitalización del patriarcado, de los regímenes de heterosexualidad y del racismo. Nuestro proyecto responde a la necesidad de visibilizar y fortalecer las nuevas propuestas de transformación y transgresión que están en marcha en todo el continente. (Tríptico del GLEFAS, 2008) Al plantear muy claramente las cuestiones del patriarcado, del racismo y de la heterosexualidad, que el grupo sitúa claramente en el marco estructural de la globalización, el GLEFAS afirma una posición política fuerte, en la continuidad de los análisis autónomos. Pero el grupo no solo pretende producir análisis, sino que también está muy comprometido con la formación, como instrumento político, que es su principal razón de ser: Nuestra estrategia de reforzamiento de los activismos del subcontinente consiste en una propuesta de capacitación permanente. Creemos en la democratización del conocimiento y en la creación de espacios de análisis y retroalimentación. (Ídem) Desde sus inicios, el GLEFAS se coloca como productor y difusor de reflexiones, afirmando un fuerte lazo con el feminismo continental. Aunque no utilice el término universidad popular, sus prácticas evocan este tipo de estructura. Rápidamente, llega a proponer muchos cursos, algunos presenciales, pero la mayoría en línea, lo que le permite llegar a un público muy amplio, en todo el continente e incluso más allá. Muchas de sus integrantes son también estudian255

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tas o profesoras universitarias en puestos precarizados. Manifiestan su interés por desarrollar vínculos con el mundo académico, pero nunca solo con él: organizan sistemáticamente algún vínculo con el activismo. Así, en 2009, el GLEFAS celebra en Buenos Aires un primer coloquio internacional que reúne a académicxs y activistas, para: Pensar la praxis y la teoría feminista a partir de voces no-hegemónicas y minoritarias [... y] producir una mirada crítica sobre el feminismo, sus proyectos y sus categorías de análisis, para insertarlas en el necesario proceso de revitalización y reforzamiento de una propuesta feminista propia. (Espinosa Miñoso 2010: 6-7) En pocos años, el GLEFAS pasa de la perspectiva de la imbricación de las relaciones sociales, con un fuerte componente antirracista y lésbico, al feminismo descolonial, tras el encuentro de Yuderkys Espinosa con María Lugones, que se convierte en su directora de tesis, y la incorporación progresiva de nuevas integrantes indígenas, en particular las guatemaltecas Aura Cumes y luego Gladys Tzul Tzul, que en la época, están completando estudios doctorales en México. A pesar que la adopción de las perspectivas descoloniales por las diferentes integrantes del GLEFAS diste mucho de ser inmediata y uniforme, tratándose por otra parte de una perspectiva en pleno desarrollo y muy diversa, el GLEFAS subraya que la tendencia descolonial universitaria y masculina que se ha puesto muy de moda en las universidades del Norte, no es otra cosa sino la formalización de luchas y de reflexiones nacidas del Sur, a partir de bases racializadas, femeninas, feministas y lesbianas: Encontramos las primeras experiencias decoloniales en el feminismo, por parte de feministas racializadas, de lesbianas, de mujeres del “tercer mundo” [...] Y no es por acaso. (Curiel 2010: 70) Crítica de la identidad después de haber sido en cierta forma una de sus promotoras, como lo hemos visto en el capítulo 4, Curiel agrega: En los años 70 y 80, las afrolatinas y las caribeñas, las mujeres populares y numerosas lesbianas latinoamericanas cuestionaron el sujeto del feminismo, visto como “ la Mujer” de clase media, mestiza, heterosexual.

Sin embargo, sus análisis eran limitados en la medida en que basaban su teoría y sus prácticas en la “ diferencia” y la identidad [...] este momento fue necesario, pero no fue suficiente. (Ídem: 72) Volviendo sobre la historia de la autonomía, Curiel recuerda un conjunto de experiencias feministas desde los márgenes, entre las numerosas iniciativas que han permitido la elaboración progresiva de un pensamiento y de una lógica de acción que el GLEFAS in-

serta ahora en la perspectiva decolonial entendida esencialmente como la crítica de un cierto feminista eurocéntrico obnubilado por el género y dependiente de las instituciones: Experiencias como aquellas de las Cómplices, de las Próximas, de las Chinchetas, Mujeres Creando, Mujeres rebeldes, Lesbianas Feministas en Colectivo, el Movimiento de Mujeres del Afuera, con sus diferencias evidentes, desde República Dominicana hasta la Argentina, propusieron un feminismo excéntrico, del afuera, de la frontera, comunitario, a partir de los márgenes como posibles espacios de construcción política, de la acción colectiva autogestionaria y autónoma, produciendo teoría propia y un pensamiento descolonizador frente al eurocentrismo y a las perspectivas de género más conservadoras, cuestionando profundamente la relación saber-poder y la dependencia hacía las instituciones. (Ídem: 73) El GLEFAS, que afirma “una mirada que pretende ser descolonizadora y que promueve la articulación entre el feminismo y otras propuestas emancipadoras” (folleto GLEFAS 2008), aparece como un importante fermento de pensamiento alternativo y el posible pivote de nuevas alianzas, tanto dentro del movimiento feminista como con otros movimientos sociales. En todo caso, busca contribuir a la articulación de un “feminismo contrahegemónico” continental, tema que fue objeto de su segundo coloquio internacional, realizado en marzo de 2011 en Colombia con varios centenares de participantes.

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Repensar el género y las relaciones sociales Más allá de todos sus análisis globales sobre las lógicas de la mundialización neoliberal, las Instituciones internacionales, el “desarrollo” y la recolonización, uno de los elementos más interesantes de la reflexión autónoma para la teoría feminista, es su crítica en torno al género, crítica dirigida a su comprensión e uso reduccionista, pero también a sus lógicas intrínsecas. Se articula en dos momentos: establecer una relación entre el concepto de género y su vaciamiento en el marco de la imposición de las políticas neoliberales; repensar las alianzas.

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El género neoliberal

En el continente, el género fue inicialmente adoptado con entusiasmo como una herramienta “revolucionaria” para combatir las perspectivas naturalistas. Nacido, como es sabido, en el mundo anglosajón, en particular del trabajo fundador de la socióloga británica Ann Oakley (2015 [1972]), el concepto de género permite en su perspectiva original desnaturalizar la opresión.

Se difundió primero ampliamente en la academia norteamericana, introduciéndose progresivamente a partir de los años 80 en América Latina y el Caribe, principalmente a través de la cooperación al “desarrollo”, bajo la forma de la “teoría del sistema sexo-género”. Se han organizado miles de talleres, donde se enseña que el género es una construcción social, histórica y cultural, basada en una diferencia presentada como biológica (el sexo). Por lo tanto, se puede trabajar con el objetivo de modificar su contenido.

Sin embargo, y como acertdamente lo señalaría la filósofa Judith Butler en 1990 en un libro que se volvió famoso, esta teoría deja sin cuestionar el sexo “biológico”, lo que constituye un primer problema.

Pero, además, muchas personas no entienden bien el concepto y lo utilizan como sinónimo chic de “mujer” o como una palabra educada para decir “los sexos” (o, incluso, hablan de “los géneros”).

Después de la Conferencia ONUsiana de Pekín, que da la máxima publicidad al término (más que al concepto), el uso se desdibuja aun más: las “femócratas” mencionadas en el capítulo 5, en un intento de mantener su rango de nueva élite, elaboran un nuevo discurso, basado en un lenguaje de género internacionalizado. A partir de ese momento, el género se convierte en una suerte de “taparrabo”, si se puede decir, del término “feminista”, que podría ahuyentar a las agencias donantes; a la vez que se vuelve un sinónimo de moda de la palabra “mujer”, apto para suscitar los financiamientos. ¿Cuál es, pues, el problema con el género? En las breves capacitaciones sobre el tema que se dieron en todo el continente, la noción (central) de jerarquía dicotómica entre los sexos fue, a menudo, borrada del concepto de género. Fue sustituída por la idea que el género impondría, por medio de la socialización, un conjunto de roles y normas arbitrarias y dicotómicas sobre unos cuerpos cuya “naturalidad” finalmente no se cuestiona. Por tanto, se entendió progresivamente que género = mujeres = sexualidad = diversidad

sexual = gays = mujeres trans. Es así cómo el género se convirtió en la clave para obtener, por ejemplo, financiamientos para la prevención del VIH, que drenaba cada vez más recursos con el desarrollo de la pandemia, a veces para “las mujeres” (pero sin problematizar el porqué de sus problemas), y luego para cantidad de temas que cada vez más se alejaron de combatir la opresión de las mujeres por los hombres. De este modo, se comprende mejor que este concepto haya podido ser criticado, por su carácter intrínsecamente débil (su base naturalista), el uso impreciso que se ha hecho de él y finalemente, por la confusión-despolitización que ha podido suscitar.

Examinemos ahora el análisis que hace del género la feminista y lesbiana boliviana Aymara Julieta Paredes, cofundadora de Mujeres Creando, luego de Comunidad Mujeres Creando y pilar de la autonomía desde 1993: En su sentido político, [el género] constituye una categoría relacional que denuncia y devela la subordinación impuesta a las mujeres por el sistema patriarcal. [...] Este instrumento tan importante [...] ha sido despojado de su fuerza revolucionaria, a tal grado que sirvió a las mujeres de la clase media latinoamericana para imponer políticas públicas neoliberales.

En Bolivia, el feminismo occidental llegó en las maletas del neoliberalismo.

Al principio, estas nuevas feministas bolivianas hacían una confusión y usaron lo que llamaron perspectiva de género y enfoque de género [...] Pero es, precisamente en estos primeros años, que la clase y el origen étnico pesan más sobre estas feministas blancas de clase media y superior, y empiezan a limitar la fuerza política del concepto de género transformándolo en equidad de género, un concepto postmoderno, superficial y puramente descriptivo de los roles. (Paredes 2010: 19-20, énfasis de la autora).

Ella subraya la vinculación entre políticas públicas neoliberales, mujeres blancas de clase media y alta, género y feminismo occidental.

Más que el género en sí mismo (ella lo considera originalmente subversivo), ella critica la “equidad de género”. Agrega para mayor claridad: La equidad de género representó la vuelta neoliberal de las ONGs de mujeres, que se transformaron en tecnócratas de género, confundiendo la denuncia del género y la equidad de género, todo esto en una estrategia que vaciaba los conceptos de su sentido. Optaron por estrategias privadas y de “ buen comportamiento” muy alejadas de las movilizaciones callejeras de las mujeres para presionar al Estado y a los gobiernos neoliberales.

Las negociaciones empezaron a darse en los “ lobbys”, es decir, en las salas

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de espera o en las antesalas de los lugares de reunión y de convención de los políticos y de los gobiernos. Entre café y café, estas personas decidieron de la suerte de largos años de resistencia a la dictadura y de nuestras luchas revolucionarias. (Ídem: 21, énfasis de la autora) De esta forma, la autora ataca a las mujeres que recién llegaron al feminismo en el período de ONGización del movimiento, que corresponde al ascenso del neoliberalismo y al comienzo del intento de toma de control neocolonial “occidental” de las instituciones internacionales o de las agencias financieras sobre el movimiento.

Al mismo tiempo, critica también la forma “decente”, individualista y consumista que adoptan las ONG de mujeres. Entonces, ¿será el pasar del género a la equidad de género un error de principiante, o más bien una estrategia? Paredes hace visible, en todo caso, las posiciones y los intereses de clase y de raza de las mujeres que introducen estos cambios. Orientan el movimiento hacia objetivos que le parecen a Paredes no solo “inofensivos” para el sistema, sino también inalcanzables, porque son absurdos. Para Paredes, la equidad de género es una contradicción en los términos: El género posee el mismo valor político que la clase: no habrá nunca equidad (igualdad) de clase, porque las clases sociales están basadas en, y encuentran su origen en la explotación de una clase por la otra: los burgueses son burgueses porque explotan a los proletarios. Es lo mismo con el género: nunca habrá equidad de género entendida como igualdad, porque el género masculino se construye a expensas del género femenino.

La lucha tiene entonces como objetivo ir más allá del género en cuanto construcción histórica injusta. (Ídem: 20-21) En conclusión, según Paredes, las mujeres blancas o mestizas y de clase social relativamente privilegiada, llevan el movimiento por un camino errado. Queda por preguntarnos si es por error, o porque les urge menos que a otras, cambiar la sociedad, o tal vez porque en el fondo, tienen más bien interés en un cierto statu quo.

Como se ha visto a lo largo de este libro, no son nuevas las denuncias del carácter “burgués” de una parte del movimiento feminista y las crí-

ticas del racismo en su seno. Lo que aportan algunas autónomas, en el umbral de la segunda década del milenio, es un feminismo del Sur que toma en cuenta la imbricación de las tres grandes relaciones sociales de poder —de sexo, de clase y de raza— tanto fuera como dentro del movimiento, integrando además una crítica a las lógicas occidentales, entre otro al individualismo. Así es como Paredes, apoyándose en las lógicas Aymara, reivindica bases “comunitarias” para el feminismo. Así explica el “feminismo comunitario” de Comunidad Mujeres Creando: En Occidente, el feminismo significó para las mujeres, posicionarse como individuos frente a los hombres [...] pero aquí, en Bolivia, no podemos entender esto desde dentro de nuestras formas de vida que poseen una fuerte dimensión comunitaria, es por eso que, como feministas bolivianas, hemos decidido hacer nuestro propio feminismo [...]. No queremos pensarnos frente a los hombres, sino pensarnos mujeres y hombres en relación a la comunidad. (Paredes 2010: 28, énfasis de la autora).

En el espíritu de Paredes, no se trata en absoluto de comunidades “tradicionales” y mucho menos “tradicionalistas”, ciertamente no idealiza a las comunidades indígenas, que conoce por experiencia propia. Al contrario, piensa: Todas las comunidades de nuestra sociedad: urbanas, rurales, religiosas, deportivas, culturales, políticas, de lucha, territoriales, educativas, de tiempo de ocio, de amistad, de barrio, generacionales, sexuales, agrícolas, afectivas, universitarias, etc. Entendamos que todo grupo humano puede constituir y construir comunidades. Se trata de una propuesta alternativa a la sociedad individualista. (Paredes 2010: 31).

Finalmente, pensar en términos de “comunidad” no debe llevarnos, de ninguna manera, a esconder los antagonismos que en ellas existen, por ejemplo, entre mujeres. Paredes establece una lista significativa de oposiciones posibles entre mujeres: Se reduce el patriarcado únicamente a la opresión de los hombres sobre las mujeres, partiendo de la idea que todos los hombres son iguales y que todas las mujeres también, escondiendo las relaciones de clase entre las mujeres, las relaciones racistas entre las mujeres, las relaciones lesbofóbicas, coloniales e imperiales entre mujeres. (Paredes 2010b: 118).

El “feminismo comunitario” que propone hoy Paredes posee una triple especificidad. Primero, contrariamente a las teóricas “clásicas” de la imbricación de las relaciones sociales, afirma que el concepto de patriarcado sintetiza también los análisis del racismo, del capitalismo y de la heterosexualidad:

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Imbricación de las relaciones sociales estructurales y alianzas

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El patriarcado es un sistema de opresión. Como concepto, explica a partir de las mujeres todas las opresiones que sufre la humanidad (Paredes 2010 b: 118).

En este sentido, poniendo las mujeres al centro, considera que el patriarcado es un sistema que engloba a los otros o al menos, los hace posibles. En esta misma lógica, agrega: Nuestro feminismo es despatriarcalizador. Por tanto, es descolonizador, des-heterosexualizador, anti-machista, anti-clasista y antirracista. (Ídem) A continuación, y, en consecuencia, Paredes plantea el feminismo (comunitario) como una solución global para el conjunto de la humanidad, incluyendo (¿paradójicamente?) tanto a los hombres autóctonos como a las feministas blancas-mestizas, e incluso a las mujeres en general y los hombres que desean un cambio: Nuestro feminismo busca entender a nuestros pueblos a través de nuestros cuerpos, busca con los hombres de nuestros pueblos y de nuestras comunidades el buen vivir en comunidades y con la humanidad y la naturaleza. En la medida en que es una propuesta para toda la comunidad y para todo nuestro pueblo, también muestra el camino de la alianza con otras mujeres no-feministas y con los hombres que también deseen estas revoluciones. (Ídem: 118).

Lo que plantea, por supuesto, la cuestión de las alianzas de manera particularmente amplia. Finalmente, este proyecto global que parte de las mujeres, pero va mucho más allá, persigue mucho más que simples reformas: Las reformas sociales ya no nos bastan: queremos acabar con el Estado, que consideramos como un resto de la burguesía republicana. Queremos acabar con el Estado y construir una Comunidad de comunidades, como otra forma de buscar la organización y el buen vivir de la humanidad entera. (Paredes 2010b: 120).

Podemos reconocer aquí las fuertes influencias anarquistas del primer grupo de Mujeres Creando. Sin embargo, se entretejan aquí con una perspectiva indígena, con la idea del “buen vivir” y una comunidad de comunidades que evoca las tesis del marxista Mariátegui según las cuales los ayllu, comunidades andinas indígenas por excelencia, serían de cierta manera un modo de organización alternativo “casi” comunista y el posible fundamento de una utopía social propia de los Andes.

Para concluir este capítulo sobre las feministas autónomas latinoamericanas y del Caribe, en primer lugar hay que volver a subrayar que han desarrollado desde los años 90, unos análisis precursores y de enorme importancia para el pensamiento y la acción alternativa (no solo a partir de las mujeres y de su propia realidad continental, sino también de alcance mucho más amplio), a propósito del neoliberalismo occidental (neo)colonial y muy especialmente de la globalización vehiculada por las instituciones internacionales y sus políticas de género.

Hay que recordar luego que las autónomas, muy diversas y a veces opuestas, han tenido altibajos y han atravesado numerosos conflictos, aunque también han desarrollado a veces una gran proximidad y fuertes vínculos personales a pesar de las distancias y fronteras, especialmente gracias a los Encuentros feministas y lésbicos continentales. Sin duda, no representan más que una fracción del movimiento feminista, bastante estrecha y relativamente poco visible. Sin embargo, sus análisis tienen un fuerte impacto, incluso entre las “feministas institucionales” y con mayor razón entre otros sectores del movimiento feminista y del movimiento de mujeres, especialmente los que participan en las diversas luchas populares del continente. Su llamado al debate real en el movimiento y su capacidad de provocar reflexiones constituyen probablemente sus aportes políticos principales.

La fuerza y la originalidad de sus análisis se deben sobre todo a sus posiciones sociológicas y políticas. Es una mezcla entre cierta precariedad personal y el arraigo en una larga historia de resistencias colectivas indígenas, negras o populares, así como en un conjunto de prácticas políticas en el seno del feminismo y en otros movimientos sociales, la que produce la conciencia particular de las autónomas.

Más concretamente, este posicionamiento sociológico y político particular explica tanto una cierta “radicalidad” en el análisis, como una profunda reflexión sobre las alianzas que conviene construir entre mujeres y fuera del grupo de las mujeres, y, sobre todo, la voluntad de imaginar otro mundo, más allá del modelo neoliberal duro, pero también más allá de las políticas públicas “de género” creadas por una social-democracia que a la postre se ha vuelto cada vez más neoliberal.

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Epílogo

Al término de este recorrido en compañía de un conjunto de movimientos, grupos y activistas es preciso ahora terminar de unir los distintos puntos para que surja un panorama global. Volvamos primero, muy brevemente, sobre los aportes de cada capítulo, antes de proponer algunas pistas de síntesis y apertura.

Aportes De las salvadoreñas, retendremos esencialmente: 1) la importancia de haber sido formadas en la teología de la liberación y en organizaciones políticas de izquierda marxista-leninistas, a partir de donde muchas de las futuras feministas forjaron su comprensión de la justicia, su voluntad de construir el (los) movimiento(s) desde la base y una visión política estructural; 2) la necesidad en cierto momento de una toma de autonomía ideológica (más que organizacional, aunque ambas estén a menudo ligadas) frente a esas organizaciones, con el propósito de ver más allá de la sola lucha de clases, y poder también articular un análisis crítico de las relaciones sociales de sexo.

En cuanto a las indígenas zapatistas, lo esencial para nuestro propósito es: 1) poner en el centro el problema de la tierra, base misma de la supervivencia como grupo, tanto en el plano cultural como material, que subyace al conjunto de las estrategias zapatistas y de numerosas poblaciones autóctonas del continente y, por consiguiente, de las mujeres en estas poblaciones; 2) la cuestión de la tierra lleva a pensar en términos de colonización y recolonización; 3) y también coloca a las mujeres en posiciones particulares respecto a las dinámicas familiares y comunitarias, ya que la cuestión de la propiedad y del usufructo individual y colectivo de las tierras, estructuran sus intereses frente a la unión matrimonial, a la procreación, al rol maternal y por lo tanto a la heterosexualidad como el sistema político-clave que organiza las relaciones sociales de sexo.

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Imbricación: Más allá de la interseccionalidad

El trabajo teórico y práctico del Combahee River Collective: 1) permite plantear por primera vez la idea de una imbricación de los sistemas de opresión, donde las personas minorizadas en el conjunto de los sistemas perciben los efectos como simultáneos y no jerarquizables; 2) ello permite principalmente pensar que las personas minorizadas pueden luchar no solamente por intereses ajenos, sino también por los intereses propios y, haciendo esto; 3) apoyan a todos los grupos parcialmente minorizados, porque su liberación implica la de todos los demás grupos. Sin embargo, esta última afirmación, que resulta de un punto ciego de su razonamiento, vinculado a su posición, lamentablemente es en parte inexacta, hecho que explica la dificultad de establecer realmente alianzas sólidas con grupos que benefician de privilegios parciales.

Las feministas y las lesbianas negras de Abya Yala traen: 1) una comprensión fina —y crítica— de la identidad, ya que, para ellas, ser negro/a es un devenir, y es el resultado de un trabajo cultural colectivo histórico y de un proceso personal cotidiano. 2) Afirmar que la cultura es una construcción política permanente, una herramienta de lucha y no una entidad fija que se debe preservar, les permite una mayor libertad frente a la institución familiar, a la dependencia respecto a los padres, a los maridos y al pensamiento straight. 3) La centralidad de las mujeres como oficiantes y como “divinidades” en ciertas espiritualidades (re)construidas en la diáspora, junto con la organización de una solidaridad material comunitaria, les permite tener desde hace mucho tiempo —al interior de su grupo— una mejor posición que la que tienen las mujeres blancas-mestizas en el suyo.

Las feministas del Abya Yala, a escala continental, al distinguirse claramente (y con dificultades) del movimiento de mujeres: 1) ilustran un movimiento feminista capaz de plantear explícitamente el problema de las diferencias de clases en su interior, sabiendo que, en el contexto continental, dichas diferencias de clases son casi inmediatamente racializadas. En este contexto, 2) el “feminismo de los sectores populares” ha constituido una tentativa por pensar junto la transformación de las relaciones sociales de sexo y de clase-raza. Sin embargo, en un contexto muy particular en el que se conjugan la crisis económica y política profunda post caída del Muro, el giro neoliberal y la dependencia hacia el dinero de la cooperación para el desarrollo (siendo este último punto des266

conocido en los países del Centro), 3) esta corriente fracasó, sobre todo porque sus dirigentas eran mayoritariamente privilegiadas por la clase-raza y en este sentido, estaban desfasadas respecto a las categorías sociales en nombre de las cuales actuaban. 4) Además, su acción fue sobredeterminada por la cooperación internacional dominada por el Norte-Centro, cuyas lógicas consisten en favorecer la mundialización neoliberal “domesticando” al movimiento feminista y tratando de instrumentalizar a las mujeres.

Por último, la corriente autónoma del feminismo continental: 1) ha combinado el aporte inicial de feministas diversas en términos de posición de raza y clase, en promedio relativamente poco marcadas por la experiencia de la izquierda armada, pero más implicadas en las luchas antirracistas que otras feministas, y desarrollando para la mayoría una fuerte crítica de la heterosexualidad. Es a partir de esta posición 2) que esta corriente pasó progresivamente de una crítica de la institucionalización y de la cooperación al desarrollo, a un análisis crítico de la mundialización neoliberal formulada primero en términos de imbricación de las relaciones sociales de sexo, raza y clase, y luego, progresivamente en términos decoloniales. Al hacer esto, 3) renovaron profundamente el análisis político, en términos teóricos, a la vez que llegaron a una propuesta de búsqueda de alianza muy amplia. Sin embargo, ya no se trata, como en el caso del Combahee, que todo el mundo “siga” el análisis y las luchas de grupos que son minoritarios en todas las relaciones sociales, sino más bien, 4) que puedan construirse alianzas horizontales en torno a un proyecto global de alternativa a la recolonización, nutrido por los análisis situados de diferentes sectores (pueblos racializados, campesinado, mujeres).

Aperturas En cuanto a las aperturas, distinguiré cuatro puntos: la crítica del género, la de las identidades y de la interseccionalidad, el interés de la perspectiva de la imbricación de las relaciones sociales más que de los sistemas de opresión, y finalmente el caminar de un número creciente de activistas y de teóricas hacia perspectivas decoloniales.

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Imbricación: Más allá de la interseccionalidad

Sé bien que hay criticas conservadoras, antifeministas y lesbófobas del concepto de género, que podrían llevarnos a defenderlo mordicus o por lo menos envolverlo de un silencio protector. Considero sin embargo importante proponer una crítica lesbiana-feminista, antirracista y anticapitalista radical del género, apoyándome muy especialmente en los análisis del feminismo autónomo de Améfrica Ladina. Las consideraciones que siguen se dirigen no tanto al concepto “académico” de género (cuya crítica ya ha sido ampliamente hecha por Butler de cierto modo, pero también antes, gracias a los conceptos de relaciones sociales de sexo y muy especialmente de las relaciones sociales de sexaje propuestos por Guillaumin), sino más bien al género como herramienta de las políticas públicas y de “desarrollo”. Se les puede sintetizar así: 1) tirando hacía la psicología, lo individual, lo “micro”, el concepto de género borra muy a menudo el problema de las relaciones de poder estructurales, 2) es porque el género se refiere a una mujer abstracta, geográfica e históricamente descontextualizada, que se ha convertido en un instrumento tan eficaz para la estandarización y la masificación de las políticas “de género y desarrollo”, 3) unidimensional, no permite para nada pensar la imbricación de las relaciones sociales —en el mejor de los casos lleva a pensar la superposición de identidades, 4) introduce confusión en las estrategias: por una parte, orienta hacia alianzas volcadas al cuestionamiento de las normas de género sin plantear el problema de las relaciones de poder de sexo y empuja hacia alianzas discutibles desde el punto de vista de las relaciones sociales de sexo (con grupos mayoritarios respecto a las mujeres o con luchas no-feministas), y por otra parte, desvía las alianzas con otros grupos que comparten luchas estructurales antirracistas y/o de clase, 5) por todo lo anterior, se trata de un concepto reductor y despolitizante que le conviene perfectamente al modelo neoliberal, al impedir pensar en términos de relaciones sociales y por ello, al impedir pensar la existencia de varias relaciones sociales que actúan simultáneamente para producir la vida cotidiana que conocemos como la mundialización neoliberal.

Segundo punto: algunas luchas “identitarias” buscan afirmar posiciones materiales individuales y colectivas que resultan de fenómenos históricos que deben ser nombrados y visibilizados, como el genocidio, la colonización, la trata y la esclavitud. Es así que el

“devenir” negrx por ejemplo, constituye indudablemente una estrategia de lucha esencial. La afirmación lésbica, que permite visibilizar el carácter artificial de la heterosexualidad y las coacciones que impone no solamente a la expresión personal (de género, de deseo) sino también a la organización matrimonial y procreativa de las sociedades a través lógicas heteropatriarcales, es igualmente fundamental. Sin embargo, estas propuestas deben ser diferenciadas de un “esencialismo estratégico” y sobre todo de una “homogenización estratégica” tal como la encontramos en distintas formas de nacionalismo, entre otros. La crítica de la búsqueda-afirmación de su “identidad” por cada grupo, como un fin en sí, está ligada a la crítica de una cierta concepción de “la interseccionalidad”. Está formulada de manera particularmente explicita por Ochy Curiel, para quien la interseccionalidad: tiende a un multiculturalismo liberal que pretende reconocer las diferencias incluyéndolas en un modelo de diversidad sin interrogar las razones que provocan esta necesidad de inclusión. En otros términos, es definida a partir de un paradigma moderno occidental eurocéntrico (Curiel, 2014).

Efectivamente, identidades e interseccionalidad se focalizan sobre unxs individuxs, incluso sobre unos grupos enteros que ocuparían posiciones particulares en ciertos lugares “interseccionados” de las distintas formaciones sociales: esto puede ser útil para destacar discriminaciones o exigir reparaciones, pero es de poca ayuda para comprender el funcionamiento global de estas formaciones sociales. Por esto, es necesario al contrario desarrollar análisis estructurales y relacionales.

En este sentido, las pistas abiertas por el Combahee son particularmente importantes y ameritan ser seguidas, aunque con ligeras modificaciones, que alteran profundamente su alcance. Las feministas negras del Combahee ya habían puesto en evidencia la imbricación de varios sistemas sociales. Pero el hecho de pensar en términos de relaciones sociales imbricadas (y no de sistemas o con mayor razón de identidades) permite una comprensión más dinámica, más estructural y al mismo tiempo más contextualizada de lo que está en juego. Los vivos debates de los años 70 y 80 concernientes a los vínculos entre patriarcado y capitalismo permiten captar mejor las dificultades, o incluso los impases del pensamiento en término de

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Imbricación: Más allá de la interseccionalidad

sistemas. Y cabe subrayar que nunca fueron zanjados satisfactoriamente. De hecho, pensado como una totalidad cerrada, el sistema es un objeto poco manipulable. Con dos sistemas ya, la metáfora espacial produce imágenes relativamente poco satisfactorias de dualidad, articulación, superposición, inclusión o autonomía relativa. Con tres sistemas “superpuestos” en una visión tridimensional, llegamos a una suerte de telescopaje casi indescriptible que evoca más a un “Cesar”1 que a una descripción sociológica de la realidad. Lo que no ayuda a incluir, por ejemplo, al racismo en el análisis.

Pensar más bien en términos de relaciones sociales (de sexo, de clase y raza) como lo proponen las feministas materialistas francófonas, permite imaginar en cambio diferentes líneas de fuerzas móviles que separan a cada momento lxs individuxs en clases antagónicas en función de intereses precisos (que giran en torno al trabajo, en su sentido más amplio)2. Según los períodos históricos y los contextos, estas líneas de fuerza, que no son necesariamente rectas, pueden intersectar, o no, en uno o varios lugares, pueden estar o no situadas en el mismo plano y se desplazan sin cesar bajo el efecto de prácticas y luchas sociales individuales y colectivas multidireccionales. Las “clases” así producidas (de sexo, de raza y las denominadas clases “sociales”), que son dibujadas a cada instante de ambas partes de estas líneas materializando oposiciones de intereses, no son ni fijas ni homogéneas porque están permanentemente atravesadas por otras líneas, de las cuales ninguna es, ni a priori ni definitivamente más importante que las demás.

La forma que toma la imbricación de estas líneas o relaciones sociales (cruzamiento, paralelismo, superposición u otra) está en perpetua evolución: el centro del análisis debe ser la dinámica de esta imbricación. Inevitablemente compleja, esta dinámica afortunadamente no es completamente aleatoria: todas las posibilidades que serían imaginables en lo absoluto no son realizables en la práctica. Al contrario, esta 1 Llaman así a unas esculturas típicas del artista Cesar Baldacinni, conocido por aglutinar y comprimir objetos metálicos, hasta volverlos como ladrillos.

2 A diferencia de la lógica de la intersección de Crenshaw, lxs individuxs y los grupos no son imaginadxs como ubicadxs en el punto donde se cruzan las líneas materializando las discriminaciones, sino más bien de ambas parte de las líneas de polarización que materializan las relaciones sociales —las personas y los grupos deben ser imaginadxs por pares antagónicos sitúadxs más o menos lejos de una parte y de otra de las líneas, según una lógica de simetría ortogonal.

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dinámica corresponde a evoluciones históricas concretas que resultan de estados anteriores, está anclada en la materialidad y en el espesor de las prácticas y de las luchas, y contiene en germen la posibilidad de un cierto número de transformaciones futuras, principalmente bajo el efecto de luchas colectivas para “hacer mover las líneas”. He propuesto por mi parte dos herramientas para empezar el estudio de la dinámica de la imbricación de las relaciones sociales: el concepto de vasos comunicantes, que busca comprender los reequilibramientos constantes de la división del trabajo (local e internacional) según las líneas de sexo, raza y clase (Falquet, 2015) y el de combinatoria straight, para aprehender mejor las lógicas individuales y colectivas de alianza matrimonial y de filiación (y por lo tanto de herencia y patrimonio) en términos simultáneos de sexo, raza y clase —en otros términos, para analizar la formación de individuxs y de “linajes” mayoritarios o minoritarios, según los lugares y las épocas (Falquet, 2016).

Por último, se ve particularmente prometedor el giro en curso de una parte de las feministas y lesbianas, muy particularmente de ciertas “autónomas” del continente, hacia un conjunto de perspectivas decoloniales aún en curso de elaboración, incluyendo el “feminismo comunitario” levantado por diversas feministas autóctonas en la lucha contra el acaparamiento de su territorio-tierra y de su territorio-cuerpo (Cabnal, 2015). El GLEFAS, que hemos mencionado en el último capítulo, grupo transnacional continental que cuenta con una importante participación de feministas y lesbianas negras y Autóctonas e intenta hacer de puente entre el mundo académico y la militancia de terreno, concreta, en el marco de una política de alianzas muy abierta, es la mejor ilustración de este itinerario político e intelectual común a un conjunto de militantes de la región. Concluyendo de alguna manera un proceso de muchos años de trabajo, varias activistas y simpatizantas del GLEFAS han contribuido muchísimo a la organización del X encuentro lesbico-feminista de Abya Yala, que se realizó en 2014 en Colombia y constituye el último encuentro lesbiana-feminista continental hasta ahora. Este encuentro lésbico tenía tres ejes de discusión centrales: las políticas neoliberales y neocoloniales y el régimen heterosexual; el racismo heterosexual; el militarismo heterosexual.3 Es así como 3 Para consultar las “Memorias” del Encuentro: https://revistamarea.com/wpcontent/uploads/2018/10/Memoria_X_ELFAY_Colombia_2014.pdf 271

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una parte del movimiento lésbico-feminista desarrolló y afirmó una comprensión de la heterosexualidad como un sistema político indisociable de la mundialización neoliberal racista y patriarcal. Colectivamente, las participantes produjeron un análisis de la mundialización neoliberal a través del prisma de las violencias contra las lesbianas, pero también contra las mujeres y más ampliamente aún, contra las poblaciones racializadas y empobrecidas —violencias producidas por un fenómeno de militarización creciente, necesario para vencer la oposición de las mayorías a este verdadero proceso de recolonización del continente por las empresas extractivistas transnacionales. Ellas también abordaron las resistencias a esta tentativa de recolonización, que pasan por las alianzas más amplias posibles, principalmente con los movimientos indígenas, negros, campesinos, anti-neoliberales, ecologistas, del Norte y del Sur. Construir estas alianzas constituye indudablemente una cuestión central para el conjunto de lxs minorizadxs del mundo —y para ello, una clara comprensión de la imbricación de las relaciones sociales es indispensable. Espero que esta obra haya contribuido a este propósito.

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Anexo 1

Propuesta de ampliación de la Ley Revolucionaria de Mujeres Zapatistas acordada, en algún lugar de la Selva, el 4 de marzo de 1996, durante una asamblea preparatoria para las actividades del Día Internacional de la Mujer.1 1. Las mujeres tiene derecho a ser respetadas dentro de la vida familiar y dentro de la misma comunidad.

2. Las mujeres tienen los mismos derechos que los hombres dentro de la comunidad y el municipio.

3. Las mujeres tienen derecho a expresar sus sentimientos porque por naturaleza tenemos sentimiento propio y somos más sensibles, es así que merecemos un trato especial.

4. Las mujeres casadas tienen derecho a usar el método de planificación familiar sea artificial o natural, lo que ellas decidan, sin que el hombre se oponga, sino que tienen que entender y hacer acuerdos.

5. Las mujeres tienen el derecho a participar en las reuniones y toma de decisiones sin que nadie los impida o critique, y tienen derecho a capacitarse, tener espacios y mecanismos para ser escuchadas en las asambleas comunitarias y municipales, y tener cargos en lo cultural y social.

6. Las mujeres tienen derecho a preparase en todos los niveles necesarios para su desarrollo político, económico, social y cultural.

7. La ley Revolucionaria de Mujeres prohíbe estrictamente la siembra, el cultivo y el consumo de drogas, mariguana, amapola, cocaína, etcétera, en nuestros cuerpos porque somos las mujeres las que más sufrimos las consecuencias de este vicio.

8. Se prohíbe estrictamente la venta y el consumo de las bebidas alcohólicas en nuestros pueblos y comunidades porque somos las que sufrimos golpes, pobreza y miseria como consecuencia de este vicio.

9. Las mujeres y sus hijos tendrán igual derecho que los hombres en la alimentación, el vestido, el gasto, etcétera, y del recurso económico de la familia.

1 Publicada en el suplemento “Doble Jornada” del diario La Jornada, 6 de mayo de 1996.

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Imbricación: Más allá de la interseccionalidad

10. Las mujeres tenemos el derecho al descanso cuando realmente lo necesitamos, sea porque nos sentimos cansadas o enfermas o porque queremos realizar otra actividad.

11. Las mujeres tenemos derecho a defendernos verbalmente cuando somos ofendidas o atacadas en palabras por la familia o por personas ajenas.

12. Las mujeres tenemos derecho a defendernos físicamente cuando seamos atacadas o agredidas por familiares o personas ajenas, y tenemos derecho a castigar a los hombres o persona que agrede, abandona e insulta a las mujeres.

13. La capacidad y el trabajo de la mujer tendrá el mismo valor que el trabajo de los hombres.

14. Las mujeres tienen derecho a exigir que se cambien las malas costumbres que afectan nuestra salud física y emocional; serán castigados los que discriminen, se burlen o abusen de las mujeres.

15. Los hombres casados y las mujeres casadas, cualquiera haya sido la ceremonia, tienen prohibido por la Ley Revolucionaria de Mujeres, abandonar a su esposo/a sin razón o fundamento, o unirse con otra mujer o con otro hombre cuando no ha habido ningún divorcio normal.

16. Queda prohibido por la Ley Revolucionaria de Mujeres que el hombre tenga dos mujeres porque de esa manera a la esposa se le lastiman sus sentimientos, se violan sus derechos y se lastima su dignidad como esposa y como mujer.

17. La Ley Revolucionaria de Mujeres retoma y considera válida la norma de la sociedad indígena de que está prohibido y es indebido que algún miembro de la sociedad tenga relaciones amorosas fuera del reglamento de la comunidad o del pueblo. Es decir, que no se permite que los hombres y las mujeres tengan relaciones si no son esposos porque esto trae como consecuencia la destrucción de la familia y mal ejemplo a la sociedad.

18. Ninguna mujer podrá recibir maltrato, insulto o golpes de su esposo solo por no tener hijos varones.

19. Las mujeres tiene derecho a tener, heredar y trabajar la tierra.

20. Las mujeres tienen derecho a recibir créditos y a impulsar y dirigir proyectos productivos.

21. Cuando se den separaciones en los matrimonios que se reparta en partes iguales la tierra y todos los bienes de la familia entre el marido y la esposa o entre los hijos.

22. Las mujeres tiene derecho a castigar a los hombres que venden o toman bebidas alcohólicas y cualquier otro tipo de drogas.

23. Las mujeres madres solteras tienen derecho a ser respetadas y consideradas como una familia.

24. La mujer tiene derecho a la diversión y a salir a conocer otros lugares del estado, del país y del mundo.

25. La mujer tiene derecho a ser apoyada por el esposo cuando ella va a hacer trabajo para la organización, y cuando van a las reuniones que el hombre cuide y alimente a los hijos y atienda el hogar.

26. Que en todos los planes de desarrollo de la mujer, ésta tiene derecho a manejarlos.

27. Las mujeres tienen derecho a organizarse en lo cultural.

28. Las mujeres indígenas tienen derecho a ser reconocidas en su manera de ser diferentes.

29. Las mujeres viudas, las madres solteras y mujeres solas tienen derecho a ser respetadas y a ser reconocidas y apoyadas por la comunidad como ellas lo necesiten.

30. Las mujeres tienen derecho a estar informadas de todo lo que pasa en la comunidad y a recibir todo tipo de información para ampliar más su conocimiento.

31. Las mujeres tienen derecho a exigir que se erradique la prostitución en las comunidades.

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Anexo 2

Del amor a la necesidad*

A Julieta Kirkwood

El reconocimiento de la discriminación de las mujeres y la importancia de su eliminación es hoy patrimonio no solo de las feministas sino vastos sectores de la sociedad. El feminismo ha logrado legitimar este tema social y políticamente. Sin embargo, el feminismo tiene un largo camino a recorrer ya que, a lo que aspira realmente, es a una transformación radical de la sociedad, de la política y de la cultura. Hoy, el desarrollo del movimiento feminista nos lleva a repensar ciertas categorías de análisis y las prácticas políticas con las que nos hemos estado manejando. Por eso no es de extrañar que el eje central de este IV Encuentro haya sido la reflexión sobre la política feminista hoy en América Latina.

Nosotras, un grupo de feministas de varios países, después de más de 15 años de militancia feminista, nos reunimos en un taller para reflexionar sobre los obstáculos externos y las trabas internas de la práctica política del movimiento feminista latinoamericano.

Nuestro análisis comenzó con un reconocimiento de lo que el feminismo ha logrado: el lugar que el feminismo ocupa en el movimiento de mujeres en América Latina, los avances de Bogotá a Taxco, el hecho de que organizaciones populares, políticas, religiosas y académicas, partidos e incluso gobierno, hayan incluido demandas feministas en sus programas. Parecería ya no ser tema de discusión la legitimación social y política que el feminismo ha logrado. * Este documento fue elaborado colectivamente durante las tres mañanas en que se reunió el taller para reflexionar sobre “La política feminista hoy”. Participaron: Haydee Birgin (Argentina), Celeste Cambria (Perú), Fresia Carrasco (Perú), Viviana Erazo (Chile), Marta Lamas (México), Margarita Pisano (Chile), Adriana Santa Cruz (Chile); Estela Suarez (México), Virginia Vargas (Perú) y Victoria Valenzuela (Perú).

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Imbricación: Más allá de la interseccionalidad

Comparando nuestras experiencias en los distintos países han aparecido con una constancia significativa ciertos mitos. Sin pretender que sean los únicos, podríamos resumirlos en: 1. a las feministas no nos interesa el poder.

2. las feministas hacemos política de otra manera.

3. todas las feministas somos iguales.

4. existe una unidad natural por el solo hecho de ser mujeres.

5. el feminismo solo existe como una política de mujeres hacia mujeres.

6. el pequeño grupo es el movimiento.

7. los espacios de mujeres garantizan por sí solos un proceso positivo.

8. porque yo mujer lo siento, vale.

9. lo personal es automáticamente político.

10. el consenso es democracia.

La fuerza de la creencia en estos mitos ha generado una práctica política feminista que impide valorar positivamente las diferencias y que dificulta la construcción de un proyecto político feminista.

Estos 10 mitos configuran un sistema de pensamiento, encadenándose uno con otro y retroalimentándose. Veámoslo someramente, aunque cada uno de ellos merece una reflexión más profunda.

Lo que queremos mostrar es la manera en que se van entrelazando.

Primer mito: “A las feministas no nos interesa el poder”. Si partimos de reconocer que el poder es fundamental para transformar la realidad, no es posible que no nos interese. Nosotras hemos visto a lo largo de nuestra militancia que a las feministas sí nos interesa el poder, pero que, por no admitirlo abiertamente, no avanzamos en la construcción de un poder democrático y, de hecho, lo ejercemos de una manera arbitraria, reproduciendo además el manejo del poder que hacemos en el ámbito doméstico: victimización y manipulación.

Sí, queremos poder. Poder para transformar las relaciones sociales para crear una sociedad democrática en la cual las demandas de cada uno de los sectores encuentren un espacio de resolución.

Esto requiere reglas de juego que garanticen la presencia de pluralidad de actores sociales; en síntesis, queremos poder para construir una sociedad democrática y participativa.

Aquí nos enlazamos con el segundo mito “las feministas hacemos política de otra manera”. Sí, hacemos política de una manera

atrasada, arbitraria, victimizada, manipuladora. Teóricamente intentamos hacerla de otra manera, pero si somos honestas, nuestra práctica deja mucho que desear y eso tiene que ver con la dificultad de aceptar la unidad en la diversidad y la democracia, no solo como necesidad sino como condición de nuestra acción. De ahí la imposibilidad de establecer reglas de juego claras.

Esta no aceptación de la diversidad se enlaza con el otro mito: “las mujeres somos todas iguales”. Negar la disparidad entre mujeres, de diferencias intelectuales, habilidades, sensibilidades, etc., nos ha llevado a una práctica paralizante que ha restado efectividad y presencia política al movimiento. Este mito de la igualdad se engancha con otra creencia que dominó nuestra práctica, la idea de un “Ser Mujer” más allá de clase, raza, edad o nacionalidad y, por ende, de la unidad natural desde la esencia del ser mujer.

Todas sabemos que no existen sujetos a priori, sino que son construcciones sociales. El sujeto político mujer también es construido social y políticamente. Esta idea de unidad natural de las mujeres —el mujerismo— ha sido el fantasma que recorre el feminismo y que se traduce en el quinto mito: “el feminismo solo existe como una política de mujeres hacia mujeres”. Esto es contradictorio con la idea del feminismo como fuerza transformadora.

La creencia de un “Ser Mujer”, de la unidad natural de las mujeres, de una política de y para mujeres tiene su expresión más cabal en confundir el grupo feminista con el movimiento. Esto no es sino pensar que los espacios de mujeres en sí mismos garantizan y producen efectos transformadores. Se ha llegado a idealizar este “mujerismo”, olvidando que en infinidad de ocasiones los espacios de mujeres se vuelven ghettos asfixiantes donde la autocomplacencia frena la crítica y el desarrollo, o negando la frecuencia con que las feministas tratamos lo que ocurre en nuestro grupo como si eso fuera el movimiento. La permanencia en un mismo grupo cerrado impide la confrontación con otras mujeres, con otras ideas, con otros feminismos.

Este “mujerismo” se acentúa en el siguiente mito: “porque yo mujer lo siento, vale”, que significa no reconocer que los sentimientos están teñidos ideológicamente. Pensar que por tener un cuerpo de mujer lo que se piensa o siente es válido o feminista, es el nivel más arbitrario del feminismo.

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Imbricación: Más allá de la interseccionalidad

El noveno mito: “lo personal es automáticamente político” lleva hasta el absurdo el lema distintivo del feminismo, lo personal es político. Si bien este lema concreta toda una crítica legitima a la división artificial entre lo doméstico y lo público, plantear que todo lo personal es automáticamente político vuelve lo político automáticamente arbitrario. Hay cuestiones personales que no son políticas, y hay cuestiones personales que son patológicas.

Un ejemplo concreto de esta política arbitraria es la idea de que“el consenso es expresión de democracia”. Esto es confundir el consenso con la unanimidad, y no analizar que el consenso es otorgar implícitamente el derecho a veto a una persona. Este mecanismo se convierte así en la base del autoritarismo.

Estos diez mitos han ido generando una situación de frustración, autocomplacencia, desgaste, ineficiencia y confusión que muchas feministas detectamos y reconocemos que existe, y que está presente en la inmensa mayoría de los grupos que hoy hacen la política feminista en América Latina. ¿Qué pasa con nosotras, por qué tenemos esta manera perversa del manejo político, cómo nos salimos de este sistema que nos tiene entrampadas?

Feministas de todos los países estamos en una revisión y profundización teórica que coloca en el centro del debate las consecuencias políticas y simbólicas de la diferenciación sexual entre hombres y mujeres. No se trata ya, como proponíamos hace años, de una desestructuración de la cultura masculina, ni tampoco de adosar a ésta una cultura femenina, sino de repensar la experiencia humana como una experiencia marcada en el ser-mujer/ser-hombre, es decir, marcada por la diferencia sexual.

Sabemos que la diferencia sexual no trae como consecuencia que las mujeres seamos mejores o peores que los hombres. No podemos partir de una creencia de la esencia de “Ser Mujer”. Tenemos que reconocer que nuestra singularidad ha sido porque hemos vivido inmersas en una miseria simbólica y material y nuestro sexo no ha tenido sentido más allá de la maternidad, es decir, no ha significado social ni culturalmente. Nuestra mediación con el mundo ha sido el ser para los otros: el amor como vía de significación. Esta manera de vincularnos las mujeres con el mundo las feministas la hemos trasladado al quehacer de la vida política y social, al movimiento, a los grupos de mujeres. Hemos desarrollado una lógica

amorosa –todas nos queremos, todas somos iguales- que no nos permite aceptar el conflicto, las diferencias entre nosotras, la disparidad entre las mujeres. Para desmontar este entretejido es necesario acabar con esta lógica amorosa y pasar a la relación de necesidad.

Las mujeres nos necesitamos para afirmar nuestro sexo, para tener fuerza. Asumiendo la lógica de la necesidad reconocemos nuestras diferencias y nos damos, apoyo, fuerza y autoridad. En otras palabras, si reconocemos que otra mujer tiene algo que nosotras no tenemos –mayor capacidad organizativa, mayor desarrollo intelectual, mayor habilidad para ciertos trabajos- entonces le damos nuestra confianza, la valorizamos y la investimos de cierta autoridad. Porque en su fuerza encontramos nuestra fuerza y nos valorizamos como mujeres. LA FUERZA DE UNA MUJER ES LA FUERZA DE LAS MUJERES. Así, rechazamos la seguridad aparente que da sentirnos todas iguales. No se trata de buscar el reflejo de igual a igual para confiarnos en algo que de hecho no es valorado. Se trata de acabar con la autocomplacencia, en romper con el discurso de las víctimas.

Queremos que el deseo de hacer cosas – el deseo de crear- de una mujer encuentre su fuerza en la relación con el deseo, con el querer de las otras.

No neguemos los conflictos, las contradicciones y las diferencias. Seamos capaces de establecer una ética de las reglas del juego del feminismo, logrando un pacto entre nosotras que nos permita avanzar en nuestra utopía de desarrollar en profundidad y extensión el feminismo en América Latina.

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LA DEMOCRACIA ES EL RECONOCIMIENTO DE LA PLURALIDAD EN LA FUERZA DE CADA FEMINISTA ESTA LA FUERZA DEL MOVIMIENTO FEMINISTA

Taxco, México, 21 de octubre de 1987

Anexo 3 Encuentros feministas, feministas autónomos y lésbico-feministas latinoamericanos y del Caribe Fecha

Lugar

Encuentros feministas

1981

Bogotá, Colombia

1.°

1983

Lima, Perú

2.°

1985

Bertioga, Brasil

3.°

1986

México DF, México

1987

Taxco, México

1989

Quito, Ecuador

Encuentros lésbicofeministas

Encuentros feministas autónomos

Feminismo de los sectores populares

1.° 4.°

1.° 2.°

1990

San Bernardo, Argentina

1990

Lugar secreto, Costa Rica

1993

Costa del Sol, El Salvador

1993

Puerto Rico

1995

Argentina, Mar del Plata

1996

Cartagena, Chile

1998

Sorata, Bolivia

1999

Brasil + República Dominicana

5.° 2.° 6.° 3.° 4.° 7.° 1.° 8.° (noviembre, Juan Dolio, RD)

2001

Uruguay

2002

Playa Tambor, Costa Rica

2004

México DF, México

2005

Sierra Negra, SP, Brasil

2007

Santiago, Chile

2008

México DF, México

2010

Ciudad Guatemala, Guatemala

2011

Bogotá, Colombia

2012

Copacabana, Bolivia

2014

Colombia + Perú

13.° (Perú)

2017

Uruguay

14.°

5.° (marzo, Río, Brasil) 2.°

9.° 6.° 10.° 7.° 11.°

3.° 8.°

12.° 9.°

284

10.° (Colombia)

285

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314

Índice

Agradecimientos Dedicatoria en las cuatro direcciones a varias luchadoras remarcables

7 11

Introducción Traducido por Belén Rojas

13

Capítulo 1 ¿A quiénes pertenecen las mujeres?

Sexo y clase en la experiencia de las revolucionarias salvadoreñas Traducido por Danitza Cornejo y Ana Cuenca

47

Capítulo 2 Luchar por la cultura y por la tierra Sexo y raza-clase en la experiencia de las mujeres indígenas zapatistas Traducido por Inés Argüeta Pérez Coronado y Sharie Neira Ríos

79

Capítulo 3 El Combahee River Collective y el concepto de imbricación de los sistemas de opresión en los Estados Unidos Traducido por Luz Caicedo, Catalina Bolívar Patiño y Ana Cuenca

121

Capítulo 4 El Feminismo negro de América Latina y el Caribe: construcción de una amefricanidad crítica Traducido por Hanitra Andriamandroso

163

Capítulo 5 Feminismo latinoamericano y caribeño (1975-1995): de la revolución a la ONGización Traducido por María Julia Giménez

207

Capítulo 6 “Feministas autónomas” latinoamericanas y caribeñas 20 años de crítica a la cooperación al “desarrollo” Traducido por Paula Satta

239

Epílogo Traducido por María Emilia Tijoux

265

Anexo 1: Segunda Ley Revolucionaria de las Mujeres Zapatistas Anexo 2: Del amor a la necesidad (Declaración) Anexo 3: Encuentros feministas, feministas autónomos y lésbico-feministas latinoamericanos y del Caribe

284

Bibliografía

287

275 279