Kontakt nr 23: Post-turysta by Magazyn Kontakt

23 magazyn nieuziemiony magazynkontakt.com jesień 2013 temat numeru:

Post-turysta Rozmowy przed odlotem

Max Cegielski o sporze podróżnika z turystą

Egzotyczne choroby języka

Olga Stanisławska o stygmatyzującym języku turystyki

Z iPhonem na nędzarza

Nagość bez pornografii

Odpowiada Charles Arthur („The Guardian”)

ZMIENNIK

Czy Internet zagraża demokracji?

OBYWATEL

WARSZAWA

KATOLEW

WIARA

Agata Łuksza i Łukasz Knap o zmianach w postrzeganiu nagości w sztuce

KULTURA

Wojciech Tochman o bieda-turystyce na Filipinach

ko n i ec t u ry s t y k i j a k ą zn a my ? magazynkontakt.pl redakcja@kik.waw.pl

redaktor naczelny Misza Tomaszewski misza.tomaszewski@gmail.com zastępca redaktora naczelnego Cyryl Skibiński cyrski@wp.pl sekretarz redakcji Tomek Kaczor t_kaczor@poczta.onet.pl

zespół redakcyjny: redaktor prowadzący numer Paweł Cywiński

projekt graficzny Urszula Woźniak urszul.wozniak@gmail.com

Katolew Misza Tomaszewski

skład i łamanie Rafał Kucharczuk Urszula Woźniak

Kultura Katarzyna Kucharska- Hornung Obywatel Kamil Lipiński Warszawa Cyryl Skibiński Wiara Ignacy Dudkiewicz Zmienna/Zmiennik: Mateusz Luft Jan Mencwel, Maciek Onyszkiewicz, Joanna Sawicka, Ignacy Święcicki, Konstancja Święcicka, Stanisław Zakroczymski, Jarosław Ziółkowski Stale współpracują: Ala Budzyńska, Rafał Bakalarczyk, Bohdan Cywiński, Jędrzej Dudkiewicz, Maciej Folta, ks. Andrzej Gałka, Monika Grubizna, Arek Gruszczyński, Klara Jankiewicz, Wanda Kaczor, Ewa Kiedio, Karol Kleczka, Rafał Kucharczuk, Łukasz Kuśmierz, Anna Libera, Jan Libera, Piotr Maciejewski, Hanka Mazurkiewicz, Kuba Mazurkiewicz, Olga Micińska, ks. Wacław Oszajca, Andrzej Paszewski, Antek Sieczkowski, Ewa Smyk, Krzysztof Śliwiński, Joanna Święcicka, ks. Sławek Szczepaniak, Ewa Teleżyńska, Agnieszka Wiśniewska, Jan Wiśniewski, Krzysztof Wołodźko, Martyna Wójcik-Śmierska, Bartosz Wróblewski, Paweł Zerka

fotoedycja Tomek Kaczor ilustracja na pierwszej stronie okładki Rafał Kucharczuk zuwiu.toxic.pl komiks na str. 2–3 Dorota Świderska dorkadaily.tumblr.com korekta zespół redakcyjny nakład 1000 egzemplarzy wydawca KIK Warszawa prenumerata magazynkontakt.pl/prenumerata złożono krojami Range Serif, Bree, Tabac Sans Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

Przez całe dzieciństwo słyszeliśmy od rodziców, i na‑ szym dzieciom co i rusz powtarzamy, by pod żadnym pozorem nie brać cukierków od nieznajomych – lecz gdy tylko sami wybierzemy się w podróż w najbied‑ niejsze regiony świata, to zadowoleni z siebie rozdaje‑ my słodkie prezenciki wszystkim mijanym szkrabom. Skąd ta różnica? Turyści traktują wakacje niczym skok w bok od normalności. Czas przygody i zaba‑ wy, w którym obowiązują elastyczniejsze zasady gry, w którym przez chwilę wolno nam więcej lub inaczej. W końcu jesteśmy na wakacjach – brzmi turystyczna mantra – pijmy do woli, przejedźmy się skuterem bez kasku, nie pytajmy o zgodę na pstrykanie zdjęć... Postanowiliśmy się temu zjawisku przyjrzeć. I to nie tylko dlatego, że globalna turystyka jest największą gałęzią światowej gospodarki i przestrzenią najwięk‑ szej ilości spotkań pomiędzy zwykłymi mieszkańcami globalnej Północy i Południa. Nie tylko dlatego, że bę‑ dąc domeną najbogatszych, a zarazem udziałem naj‑ biedniejszych, jest ona symbolicznym wskaźnikiem nierówności społecznych naszego świata. Ale dlate‑ go, że turystyka – jako całościowe zjawisko material‑ ne i niematerialne – mówi o naszym świecie znacznie więcej, niż potocznie przyjęło się uważać. Turystyka jest bowiem zachodocentryczną ideologią czasu wolnego, swoje szlify nabierała w czasach kolo‑ nialnych, obecnie oddając się beznamiętnie w ramio‑ na zglobalizowanego rynku. Dean MacCannell przed laty nazwał turystykę „Ramą ideologiczną dla historii, natury i tradycji, ramą mającą moc przekształcania kultury i natury stosownie do swych potrzeb”. My po‑ stanowiliśmy zrobić krok dalej. Zadajemy pytanie, czy przypadkiem w dobie kapitalistycznego globalizmu, turystyka nie stała się jedną z wielkich narracji, któ‑ rych schyłek rzekomo cechuje postmodernizm? Tym numerem „Kontaktu” oraz stworzonym przez nas wirtualnym przewodnikiem po ideach podróżowa‑ nia post‑turysta.pl, proponujemy by wybierając się na wakacje w daleki świat, zamiast zwiewnych sukienek i bawełnianych koszul w stylu kolonialnym, zaopatrzyć się w przedrostek „post”. Post‑turystę od turysty od‑ różnia bowiem świadomość globalnych współzależno‑ ści, przyczyn i konsekwencji turystycznych zachowań oraz samoświadomość podlegania procesom psycholo‑ gicznym, komercyjnym i ideologicznym. Post‑turysta jest turystą świadomym, a tylko świadomy turysta, podróżować może prawdziwie odpowiedzialnie. Mamy też mały powód do świętowania. Proponując turystkom i turystom odzianie się w przedrostek „post”, i my sami zmieniliśmy od tego numeru szatę naszego pisma. Całkowicie nowy wygląd „Kontaktu” jest owocem pracy naszej dyrektorki artystycznej Urszuli Woźniak. Ulu – dziękujemy, kawał świetnej roboty. Paweł Cywiński

numer:

jesień 2013

p o s t‑ t u r y s t a

Paweł Cywiński:

Wielka narracja turystyczna

Czy da się połączyć turystykę, egzotykę i etykę? Podróżując, zanurzamy się w plątaninę wyobrażeń, oczekiwań, ale także uprzedzeń wobec odwiedzanych miejsc i spotykanych tam ludzi. Przewodnik po gąsz czu zakorzenionych w nas stereotypów turystycz nych tworzy Paweł Cywiński.

Rozmowa z Wojciechem Tochmanem:

Bieda‑turystyka, czyli z iPhonem na nędzarza

Ewa Gajewska:

Gdy zniknie ostatni turysta

Michał Jasiński:

Turystyczna lista płac

Olga Stanisławska:

Egzotyczne choroby języka

38 Infografika:

Uzależnieni od portfela turysty

Helena Chmielewska‑Szlajfer:

Pasja z happy endem

Max Cegielski:

Rozmowy przed odlotem

f ot or e p orta ż

Tomasz Ferenc: Łamanie Kodaka

k u lt u r a

Łukasz Knap: Krajobraz po rewolucji seksualnej

Agata Łuksza: Teatr i pożądanie

Kamil Lipiński:

Kanapowe wyzwolenie. Bracia polscy i strategia lewicy

Ks. Andrzej Luter: Personalista

w a r s z a w a

Dorota Borodaj, Tomek Kaczor: Osiedleni na Jazdowie

w i a r a

Rozmowa z Janem Jagielskim: Wchodząc w smutek

ks. Wacław Oszajca SJ: Muzyka sfer

102

Andrzej Skalimowski: Wielki Budowniczy

Rozmowa z ks. Johannesem Koppem SAC:

Droga na Wschód

Piotr Sikora: Sztuka inspiracji

k a t o l e w

Rozmowa z Zofią Marzec:

Zielone płuca czerwonej teologii

Rozprawiwszy się w poprzednich numerach „Kontaktu” z czarną legendą teologii wyzwolenia, zwracamy się ku jej wątkowi ekologicznemu. Zastanawiamy się nad odpowiedzialnością Kościoła za rabunkową eksploatację środowiska naturalnego i nad tym, co zapobieganie tej dewastacji ma wspólnego ze społeczną sprawiedliwością.

o by wat e l

106

Rozmowa z Charlesem Arthurem:

Czy internet zagraża demokracji?

110

Kamil Lipiński: Sekularyzując Internet

Internet wciska się w każdą dziedzinę życia, przekonując, że dzięki niemu znajdziemy reme dium na wszystkie społeczne bolączki. Ile w tych obietnicach rzeczywistej nadziei? Książkę Evgeny Morozova, „To save everything, click here”, czyta Kamil Lipiński.

z m i e n n i k

114

Rozmowa z Karolem Trammerem: Piękna katastrofa

p o s t - t u r y s t a

Paweł Cywiński

Rafał Kucharczuk

Wielka narracja turystyczna Podróżując wakacyjnym szlakiem, po uszy zanurzeni jesteśmy w komplementarnej sieci wyobrażeń. W turystycznym matriksie. A przemysł, literatura i marketing turystyczny systematycznie nas w tych wyobrażeniach utwierdzają.

Zagadka. Na jakie słowo najczęściej natrafić można w reklamach mię‑ dzynarodowych biur podróży? Podpo‑ wiedź. Wyraz ten próżno tłumaczyć literalnie na języki pozaeuropejskie. Ktoś się domyśla? Odpowiedź nie jest trudna. „Egzotyka”. Choć trudno jedno‑ znacznie powiedzieć, co mają na myśli sprzedawcy marzeń, kiedy odmalowu‑ ją egzotyczną pokusę, to częstotliwość występowania tego słowa w przestrze‑ ni publicznej wydaje się być niezwykle wymowna. Oto jesteśmy świadkami monstrualnego przyrostu wzajemnych powiązań globalnego Południa i global‑ nej Północy, przyrostu, który inspirują pojedynczy turyści. Fakty są bezspor‑ ne – jeszcze nigdy w historii świata zwy‑ kli ludzie nie mieli tak bezpośredniego wpływu na losy innych zwykłych ludzi mieszkających po drugiej stronie naszej planety. A spotkania turystyczne są dziś najczęstszą formą spotkań mieszkań‑ ców różnych zakątków globu. Przy czym podróżniczy trend nie zmienia się od stuleci – to mieszkańcy bogatej Północy

jadą odpoczywać do krajów jeszcze nie tak dawno zniewolonego przez nich Po‑ łudnia. Nie na odwrót. Współczesna turystyka stała się jed‑ nym z najistotniejszych narzędzi globa‑ lizacji. Cóż to oznacza? Im wyższy będzie wskaźnik globalnej turystyki, tym więk‑ sza odpowiedzialność spoczywać bę‑ dzie na nas – jednostkach – za procesy przenikania się systemów kulturowych, ekonomicznych, społecznych czy nawet politycznych. A co z kolei to oznacza? To, że właśnie od setek milionów indywidu alnych turystycznych spotkań zależeć będzie w wielkim stopniu kształt relacji pomiędzy całymi społeczeństwami. I tu jest pies pogrzebany. W tym kontekście nasuwa się radykalne pytanie: czy tury styka egzotyczna może być w swej isto cie etyczna?

Wybierając się w odległą podróż, odbywamy tak naprawdę dwie wy‑ prawy jednocześnie. Pierwsza z nich jest wyprawą w świat fizyczny, namacalnie przestrzenny, obiektywnie geograficzny.

Zadowoleni sączymy piwo na dalekiej plaży, dzielnie wspinamy się na szczyt wysokiej góry, by zrobić zdjęcie sank‑ tuarium wschodzącego słońca, zuchwale targujemy się o kamienny wisiorek na lokalnym bazarze lub uciekamy przed żarem południowego słońca pod najbliż‑ sze palmy. Dotykamy, słuchamy, smaku‑ jemy, wąchamy, pocimy się, bawimy się. Przemierzamy tysiące kilometrów lub też przez tydzień budzimy się codzien‑ nie w tym samym hotelu. Druga wyprawa jest natomiast wy prawą metafizyczną, tożsamościową, wyprawą w czeluści wyobrażeniowego świata turysty. Polega ona na nieustan nym uruchamianiu zbiorowych bądź in dywidualnych mitologemów – wielkich kompleksów wyobrażeń o świecie – od dekad zawartych w obrębie dyskursu podróży. Każdy człowiek posiada bo wiem – według językoznawcy Georga Lakoffa – swój wyidealizowany kultu rowy model poznawczy tego, jak świat powinien wyglądać, każdy posiada swój wyobrażony prototyp rzeczywistości. Egzotyczny wyjazd – całościowe do świadczenie naszej podróży – jest ni czym innym jak wypadkową tych dwóch podróży. Jednakże mało kto z ludzi dro gi zdaje sobie z tego sprawę. A nie da się rzetelnie rozważać meandrów odpo wiedzialnej, zrównoważonej i etycznej turystyki, skupiając uwagę wyłącznie na pierwszej z tych wypraw. Równole gła podróż w głąb własnej tożsamości

p o s t - t u r y s t a

i wyobraźni może mieć nie mniejszy wpływ na etyczny charakter uprawia nej przez nas turystyki.

Podczas podróżowania po niezna‑ nym – dalekiej Azji, Ameryce Po‑ łudniowej lub Afryce, czyli tym, co nazywamy „egzotyką” – wielką moc mają nasze interpretacje, skojarzenia i intu‑ icje. Kiedy będąc w Indiach, poczujemy unoszącą się w powietrzu woń modli‑ tewnych kadzideł, a naszych uszu dobie‑ gnie wypowiadana niskim tonem boska sylaba aum, niechybnie przystaniemy i zachwycimy się „typowym orientalnym mistycyzmem”; gdy przyjdzie nam zwie‑ dzać obszerny i pięknie zdobiony harem w jednym z osmańskich pałaców, nasze spojrzenie uchwyci przede wszystkim „przestrzeń wyuzdania muzułmańskich nałożnic”. Za te interpretacje, skojarzenia i in tuicje odpowiada nasza osobista wie dza – wszystko, co przyswoiliśmy przez lata konstruowania i porządkowania własnego obrazu rzeczywistości. Wiedza, która nigdy nie jest czymś objawionym i bezstronnym, każdy jej element posia da swojego ojca lub matkę, zawsze jest wytworem czyjejś wrażliwości i inter pretacji. Nic więc dziwnego, że pierwszy kontakt turysty z osmańskim haremem nie polega zazwyczaj na zetknięciu się z nim samym, lecz – jak zauważył Dean MacCannell – z jakimś jego wyobraże niem lub przedstawieniem: w przewod niku turystycznym, na lekcji historii czy w „Baśniach tysiąca i jednej nocy”. Taka optyka całkowicie zmienia istotę podróży – często bowiem nie podziwia my rzeczywistych widoków, a skupiamy się wyłącznie na wyszukiwaniu landsza ftów z magazynu podróżniczego. Bry tyjski socjolog John Urry nazwał takie poszukiwanie charakterystycznych zna ków potwierdzających podróżującym ich wyobrażenie o odwiedzanym miejscu „spojrzeniem turysty”. Polska etnolożka Anna Wieczorkiewicz stwierdziła z kolei, że praca na rzecz powołania do istnienia owych spojrzeń – typowego orientalne go mistycyzmu lub wyuzdanego hare mu – toczy się na dwóch frontach: „Na

jednym kształtuje się obszar, po którym wędrować będą spojrzenia turystów (...); na drugim zmierza się do wyrobienia w ludziach nawyku patrzenia w określo ny sposób, do kojarzenia pewnych wi doków z tymi a nie innymi znaczeniami. Tym, co pozwala odnieść jedno do dru giego, jest turystyczna wyobraźnia”.

przyswajalne przez nas sensy i systemy tropów retorycznych? Jakie jest pocho dzenie wielkich zbiorów turystycznych wyobrażeń dotyczących świata, dzięki którym tak swobodnie potrafimy upo rządkować naszą wiedzę o błękitnej planecie i zakotwiczyć w tym porządku swoją tożsamość?

Turystyczna wyobraźnia to jeden z najciekawszych problemów teo‑ rii turystyki. Niewątpliwie jest ona uwi‑ kłaniem turystyki w pamięć zbiorową, skłonnością do oglądania odwiedza‑ nych przestrzeni w określony sposób, do kojarzenia owych obszarów z okre‑ ślonymi zespołami sensów. I mimo że daleko wykracza ona poza namacalną rzeczywistość, jest w niej głęboko za‑ korzeniona – za sprawą turysty i jego przepełnionej stereotypami potocznej wiedzy. Dlatego nie należy jej lekcewa‑ żyć. To ona w wielkim stopniu odpowia‑ da za nasze turystyczne oczekiwania oraz przekonania dotyczące dalekiego świata. Gdy zdamy już sobie sprawę, że jako turyści poruszamy się zazwyczaj według wskazówek kompasu ponadindywidual nie konstruowanej turystycznej imagi nacji, nieuchronnie pojawić się w naszej głowie mogą dość rozpaczliwe pyta nia: kim są ci demiurgowie – narratorzy turystycznej wyobraźni, zdolni przy pisywać poszczególnym regionom geo graficznym czy zjawiskom kulturowym

Uważa się, że postmodernistyczny stosunek do świata charakteryzuje upadek wiary w – jak to określił Jean ‑François Lyotard – wielkie narracje. Za tym niezwykle szerokim terminem skrywają się wszechstronne i niebywale rozbudowane próby wyjaśnienia rzeczy‑ wistości, pretendujące w powszechnym odbiorze do miana uniwersalnych prawd legitymizujących poszczególne społe‑ czeństwa i ich perspektywy. „Wielkimi narracjami” nazywane są więc uniwersalistyczne religie, wielkie systemy filozoficzne, takie jak heglizm lub marksizm, czy europejska historia świata, która stała się umownym punk tem odniesienia dla wszelkich innych perspektyw historycznych. Choć tak na prawdę wielkimi narracjami mogą być dowolne teorie społeczne wielkiego za sięgu, próbujące ująć bogactwo i zmien ność rzeczywistości w granicach jednej formuły. Sam postmodernizmem jest niejako jedną z nich. Współczesna, turystyczna opowieść o świecie, reprodukowana specjalnie na potrzeby milionów turystów przez

Ubrani w stroje wzorowane na kolonialnym stylu marzymy o wakacyjnym odkrywaniu autentyczności.

przemysł turystyczny, jest klasycz nym przykładem takiej wielkiej narra cji. I to jednej z najczęściej współcześnie przywoływanych. Wielka narracja tu rystyczna jest bowiem całością, ogól ną wizją świata, upowszechnianą przez niezliczone kanały współtworzące ota czający nas dyskurs turystyczny. A o do minującej mocy tejże narracji świadczyć może to, że tkwimy w niej zupełnie nie świadomie, bezkrytycznie uznając, że tak właśnie jest – Afryka jest dzika, Tybet mistyczny, Paryż romantyczny, a tury sta został powołany do obejrzenia i po znania tego świata. Kiedy więc podróżujemy wakacyjnym szlakiem, po uszy zanurzeni jesteśmy w komplementarnej sieci wyobrażeń o świecie oraz jego poszczególnych składnikach. W turystycznym matrik sie. A szeroko rozumiane działania pro ‑turystyczne (przemysł turystyczny, literatura turystyczna, marketing tu rystyczny) systematycznie nas w tych wyobrażeniach utwierdzają, pielę gnując nieustannie naszą turystyczną wyobraźnię uwięzioną w wielkiej tury stycznej narracji. Brzmi złowrogo, a bę dzie gorzej.

Uwaga turyści. Przedstawiona prze‑ ze mnie teza, iż współczesna tury‑ styczna opowieść o świecie posiada cechy wielkiej narracji, wikła nas niejako politycznie. Dlaczego? Gdyż za wielkimi narracjami stoją wielkie ideologie, które

nigdy nie są neutralne i zawsze posia‑ dają swoje grupy interesów. Każdym matriksem rządzą jakieś zasady – tury‑ styczną wielką narracją również. Pyta‑ nie tylko: jakie? Na początku sięgnijmy do korzeni. Idea i kształt turystyki, jaką znamy, po wstały na przestrzeni wieków nie gdzie indziej, tylko w myśli europejskiej. Siłą rzeczy ma to niebagatelny wpływ na cały turystyczny dyskurs – turystyka pozaeuropejska od swoich urodzin na znaczona jest europocentryzmem, co w dzisiejszych czasach rozumieć mo żemy również jako zachodocentryzm. Teoretycy postkolonialni dodaliby, że dotyczy to zarówno jej treści, jak i sa mej metodologii opisu świata. Coś w tym jest, że nawet Japończyk zwiedzający Pa ryż nigdy nie nazwie go egzotycznym, starożytne świątynie na krańcach świa ta (bo Europa, jak wiadomo, jest świa towym pępkiem) zawsze mają swoich białych odkrywców, a autorami najważ niejszych przewodników po „egzotycz nych” krajach nie są ci, którzy najlepiej je rozumieją – lokalni mieszkańcy – a nie omylni autorzy z zachodnimi biogra fiami. W końcu tak łatwo Zachód nie oddaje monopolu na wiedzę i interpre tację inności, który był niegdyś celem naszych imperiów. Równolegle z kształtowaniem się idei turystyki, kształtował się w Europie obraz inności. Wyrosły na kolonialnych ideologiach i podziałach zakładał on, że

to, co europejskie, w naturalny sposób jest lepsze, stanowi uniwersalną nor mę. W efekcie odbity w tej normie od legły świat został skazany na wieczne milczenie. Wraz z gwałtowną ekspan sją zachodniego modelu nauki i edukacji, pod większością szerokości geograficz nych zaczęła obowiązywać europejska wizja Orientu. Wizja ta, poza podsta wowym podziałem na tych barbarzyń ców i cywilizowanych nas, przepełniona była nośnymi stereotypami dotyczącymi odległych kultur oraz ras, romantyczną utopijnością wyobrażonych zamorskich krain, nieznośnie paternalistycznym du chem pozytywizmu i potrzebą wykaza nia celowości misji cywilizacyjnych spod znaku spustu i krzyża. To w tych czasach narodziła się koncepcja tak dziś pożą danej i na każdym kroku reklamowanej wakacyjnej egzotyki. Nie oszukujmy się, egzotyka jest zachodnim wynalazkiem z kolonialnym rodowodem. Zapłodnione takimi ideami wy obraźnie xix‑wiecznych imperialnych odkrywców i podróżników – proto plastów dzisiejszych turystów – owo cowały powstaniem niezliczonych turystycznych mitów. Ówczesny status podróżnika – podobnego w swojej opi niotwórczej żarliwości do dzisiejszych celebrytów – tak silnie legitymizował przeważnie hochsztaplerskie piśmien nictwo podróżnicze, że aż po dziś dzień niektóre z owych mitów rozpalają ludz kie wyobraźnie i odpowiadają za →

p o s t - t u r y s t a

kształt naszej potocznej wiedzy o od ległym świecie. Nieustająco przetrzy mywane są one też w zbiorowej pamięci turystów.

Rzeczywiście. Wystarczy rzut oka na współczesne przewodniki, fol‑ dery reklamowe, magazyny i blogi po‑ dróżnicze, by zauważyć, że najbardziej charakterystyczne archetypy naszych podróżniczych wyobrażeń i stereotypów dotyczących innych kultur, cywilizacji czy ludzi posiadają swoje rodowody – tak zwaną politykę tekstualną – pochodzące jeszcze z czasów Europy kolonizującej. Zresztą nie tylko wyobrażenia – okre‑ ślony kształt wyobrażeń pociąga za sobą określony kształt pragnień. Ubra‑ ni w stroje wzorowane na kolonialnym stylu marzymy o wakacyjnym odkry‑ waniu autentyczności, nieskażonych i egzotycznych rajach, dzikich niebez‑ pieczeństwach, orientalnym mistycy‑ zmie czy przygodach à la Henry Stanley

(wyjątkowa kreatura i mitoman), India‑ na Jones (mój bohater z dzieciństwa) lub choćby Staś Tarkowski (mój pierwszy przewodnik po Afryce). Wielu współczesnym socjologom i antropologom wydaje się, iż ponowo czesność charakteryzuje kres narracji linearnego postępu. Figa z makiem. W tu rystyce linearne postrzeganie rozwoju ma się jak najlepiej – ekonomiczne zacofanie to przecież kulturowa autentyczność, im dziksza natura, tym dziksza kultura, ple mienne religie to świadectwo braku cy wilizacji. Jest na porządku dziennym, że gdy patrzymy na zdjęcie przedstawiające mieszkańców Amazonii lub Afryki, wielu ludziom aż ciśnie się na usta słowo: „dzi kus”. A jeśli nawet go nie wypowiedzą, zrobi to za nich Wojciech Cejrowski, au tor najpopularniejszych w Polsce książek podróżniczych. Przeciętni turyści na co dzień operu ją retoryką pochodzenia kolonialnego, uformowaną w czasach wielkich odkryć

geograficznych (termin ten jest niezbi tym dowodem na europocentryzm na szej nauki) i narodzin w europejskich akademiach uporządkowanych opisów świata. Dumnie, dzień po dniu, konstru ują własny wizerunek podróżnika na podstawie kolonialnych książek podróż niczych. W ten sposób korzenie turystyki wikłają nas do dziś w niechlubną prze szłość Zachodu, a to, że dajemy się uwi kłać, świadczy o nieznośnej żywotności bakcyla kolonializmu w turystycznych umysłach. W ten sposób stajemy niewąt pliwie przed problemem etycznym. Wiel ka narracja turystyczna, opierając się na gigantycznym zbiorze stereotypów i za wartych w nich imperialnych kodach po chodzenia europejskiego, narażona jest na bezkrytyczne reprodukowanie histo rycznych schematów relacji, imperialnej mentalności i perspektyw postrzegania samych siebie. Grozi to karykaturalnym odgrywaniem z góry wyznaczonych ról, zarówno przez dzisiejszych turystów

Wizerunki krajów i kultur skomercjalizowano, zamieniono w towar i wystawiono na sprzedaż.

(zamożnych potomków cywilizacji ko lonizatorów), jak i mieszkańców od wiedzanych państw (reprezentantów kultur i cywilizacji w jeszcze nie tak od ległej przeszłości podbijanych, skolo nizowanych i wykluczanych z procesu współtworzenia samostanowiącej wie dzy i narracji dziejowej). Wisienką na torcie powyższych re fleksji niech pozostanie pytanie ukazu jące w pełnej krasie bakcyl kolonializmu. Co wzmacnia wrodzoną asymetryczność w relacjach pomiędzy zachodnimi tury stami a ludźmi pogardliwie przez nich na zywanymi „tubylcami”? Posiadany przez tych pierwszych kapitał białej skóry. Czę sto tylko to, że są biali, wystarcza, by byli traktowani w sposób szczególny.

Pozostawmy zideologizowane od samego początku korzenie turysty‑ ki i zastanówmy się nad jej współcze‑ snym motorem. Kwietne wianki, ruchy biodrami, piękne dziewczyny – na ca‑ łym świecie wszyscy kojarzą hawajski taniec hula. Współcześnie jednak ani choreografia, ani instrumenty, ani język i treść utworów nie mają już zbyt wie‑ le wspólnego z tradycyjnym rytualnym tańcem hula. To, co dziś uznaje się za ha‑ wajskie taneczne dziedzictwo, w rzeczy‑ wistości jest sztucznie stworzonym dwa pokolenia temu pląsem mającym na celu bawić przyjezdnych. Wielka narracja turystyczna doskona le wpisała się bowiem w kapitalistyczny

paradygmat współczesności. Jeżeli uzna my, że turystyka jest podróżą w stro nę wyobrażeń, to obecnie turystyczne fantazje i marzenia dotyczące inno ści zawłaszczone zostały przez bar dzo dochodowy przemysł turystyczny. Wizerunki krajów i kultur skomercja lizowano, zamieniono na towar i wy stawiono na sprzedaż. Aby dostrzec siłę sektora turystycznego, warto zdać so bie sprawę z tego, że turystyka jest jed ną z największych gałęzi ekonomicznych świata, odpowiedzialną za prawie jedną dziesiątą globalnego produktu brutto i co dwunaste miejsce pracy. Rynek, często przedstawiany jako od trutka na wszelkie ideologie, sam nigdy nie jest jednak w pełni wolny i neutralny. Gdy przemysł turystyczny niejako han dluje światem, to zarazem definiuje go i zmienia zgodnie z własnymi potrze bami. O kształcie narracji oplatających atrakcje turystyczne decyduje nie tylko to, jakie mają one znaczenie dla lokal nych społeczności, ale również – a być może przede wszystkim – to, jakie są stereotypowe oczekiwania turystów. Dlatego też sytuacja może się odwró cić. To nie turysta będzie się rozwijał obcując z czymś odmiennym w posta ci turystycznej atrakcji – a zmieniał się będzie lokalny świat, jego dziedzictwo i kultura, które dostosują się do tury stycznych oczekiwań. Zgodnie z zasa dą „klient – nasz pan”. To nie żart – nowo powstała broszura turystyczna może

czasem rzeczywiście stać się elemen tem definiującym tożsamość ludu lub narodu.

Dean MacCannell nazwał turystę „konsumentem na wakacjach”, przy‑ należnym do „nowej klasy próżniaczej”. Klasa próżniacza – piękne i celne okre‑ ślenie – ukute zostało ponad sto lat temu przez Thorsteina Veblena. W swo‑ jej książce o podobnym tytule stwierdził, że w czasie wolnym klasa próżniacza, choć i inne klasy po trosze też, mani‑ festuje na zewnątrz nicnierobienie, pozbawione ekonomicznego sensu próż‑ nowanie. A im klasa ta staje się bogatsza, tym częściej nicnierobienie zastępuje wydawaniem pieniędzy, czyli konsumo‑ waniem na pokaz. Po zdiagnozowaniu tego zjawiska, Thorstein Veblen postawił pytanie: jeżeli takie zachowanie pozba‑ wione jest sensu ekonomicznego, to po co ludzie to robią? Odpowiedź jest jedną z pierwszych prób zdefiniowania kon‑ sumeryzmu. Ostentacyjna konsumpcja i rozrywka wyznaczają prestiż jednostki. Poprzez demonstrowanie odpowiednie‑ go stylu życia, jednostki te budują swoją pozycję społeczną. Turystyka jest dzisiaj jednym z najpo tężniejszych symboli bogactwa i uprzy wilejowania. Jako taka doskonale wpisuje się w to, co nazywa się „stylem życia”, pod którym to pojęciem kryje się przy wiązanie człowieka do samego siebie, jak i do wzorca normatywnej tożsamości. →

p o s t - t u r y s t a

Turystyka jest bowiem jednym z ele mentów świadczących o stylach życia społeczeństw nowoczesnych, stała się ona elementem tożsamościowym jed nostek oraz całych klas społecznych. Taleb Rifai, sekretarz generalny Świa towej Organizacji Turystyki, komentując przekroczenie symbolicznego miliarda turystycznych podróży zagranicznych rocznie, wyraził się kilka miesięcy temu jasno: „podróżowanie stało się dziś zwy czajem konsumenckim”. Turystyka służy dziś jej konsumento wi do zaznaczania pozycji społecznej, do której pretenduje. Gdy jadę na safari, to znaczy, że aspiruję do klasy wyższej, gdy jestem backpackerem, to kontestując konsumpcję klasy średniej, czuję się lep szy niż turyści masowi. Nie można jednak zapominać o niechlubnym rewersie tury stycznej konsumpcji, czyli o odwiedza nym przez podróżnika społeczeństwie, które odbija w sobie jego prefabrykowa ne oczekiwania. Jest to tak zwany efekt demonstracji – mieszkańcy Trzeciego Świata, wchodząc w kontakt z turystą, zaczynają myśleć o sobie w taki sposób, w jaki myśli o nich on – przybysz z Zacho du. Turysta indukuje w nich indywidual ne i cywilizacyjne kompleksy, czyniąc ich wtórnymi ofiarami przemysłu turystycz nego. Może się zdarzyć, że zaczną o so bie myśleć nie tylko jako o odmiennych, ale i gorszych. A w świecie, który wierzy w mit, że pieniądz jest sprawiedliwym miernikiem wartości, ta nowa samoocena

zdaje się być – jak zwykł mówić Frantz Fa non – zamknięta w druzgocącej pułapce obiektywizmu.

W tym miejscu chciałbym nie‑ co rozwodnić wszystko to, co do tej pory napisałem. Ważną bowiem ce‑ chą wielkiej narracji turystycznej jest jej niedookreśloność. Zresztą w przypad‑ ku żadnej wielkiej narracji nie jesteśmy w stanie przeanalizować jej dokładnych granic i kształtów, przez co nie jeste‑ śmy w stanie całkowicie ich zanalizować i definitywnie określić ich relacji z obec‑ nymi i przeszłymi systemami i innymi wielkim narracjami. Wielkie opowieści o świecie nie posiadają twardych okła‑ dek, nie są żadną zamkniętą całością, a chłonnym, wielopoziomowym i ciągle zmieniającym się procesem. Stąd też moim celem jest jedynie wskazać wio‑ dące trendy, które za turystyką, taką, jaką znamy, stały bądź stoją. Nie jest przy tym pewne, że będą za nią stać w przyszłości. Niemniej wygraną każdej narracji jest obiegowe uznanie jej za prawdę. A w przypadku dyskursów turystycznych kompleks wiedzy stojący za tą narracją jest tak powszechnie i bezkrytycznie przyjmowany przez turystów, że tury styczna opowieść o świecie nabiera cech monopolu, zbioru uniwersalnych i nie dyskutowalnych prawd. W porównaniu z innymi wielkimi narracjami, takimi jak marksizm czy liberalizm ekonomiczny,

wielka narracja turystyczna wydaje się nie posiadać konkurencji w swojej klasie. A jak zauważył Tony Judt w „Pensjona cie pamięci” – „najlepszym miernikiem niewoli, w jakiej ideologia utrzymuje lu dzi, jest ich zbiorowa niezdolność do wy obrażenia sobie innych rozwiązań”.

Kim jest więc demiurg? Kim są narratorzy turystycznej wy‑ obraźni wychowujący nas w bańce igno‑ rancji? Z łatwością wskazać palcem można wielkie koncerny, producentów obowiązującej wiedzy turystycznej, ta‑ kie jak Lonely Planet, które wydrukowało już grubo ponad sto milionów przewod‑ ników, przedostając się ze swoją per‑ spektywą opisu świata do normatywnej tożsamości całej grupy turystów – back packerów. By nie szukać dużo dalej, wskazać można również na przepeł‑ nione pozytywistycznymi, orientalizu‑ jącymi i stereotypizującymi treściami „National Geographic”. Pismo nieprze‑ rwanie od sześciu pokoleń opisujące i pokazujące świat za pomocą dyskur‑ su eksploracyjno‑przygodowego – cza‑ sem wręcz kolonialno‑odkrywczego. Jednakże używanie palca wskazującego wobec wielkich korporacji jest pójściem na łatwiznę. Wielka narracja turystycz‑ na jest tak silna, ponieważ prawdzi‑ wa moc narratorska rozproszona jest wszędzie – w niezliczonych książkach, pi‑ smach, filmach, blogach podróżniczych, przewodnikach, broszurach, programach

turystycznych. Do tego należy dodać cały korpus wiedzy pozaturystycznej, który – jak zauważyła Anna Wieczorkiewicz – przyczynia się do powstania ponadin‑ dywidualnych wzorców postrzegania znaków kultury, kształtujących podróż‑ nicze spojrzenia. Dziś atrakcje tury‑ styczne stały się jedną z uprawnionych perspektyw definiowania świata, legity‑ mizując naszą dominację i sprawiając, że myślenie poza wielką narracją turystycz‑ ną jest niemalże niemożliwe. Na końcu pozostaje nam zerknąć w zwierciadło – albowiem w różnym stopniu narrację tę kształtują wszyscy jej uczestnicy. W tym ja i ty. Poruszając się po świecie zgodnie z jej logiką, przy czyniamy się do ciągłego jej uprawo mocniania oraz reprodukowania. I nic nie wskazuje na to, aby coś miało się w tej sprawie zmienić. Wielka narracja tury styczna jest ideologicznym perpetuum mobile. Narratorów należy szukać za równo wśród twórców owej turystycznej propagandy, jak i codziennych turystów, którzy w każdy dzień swoich niezwy kłych wakacji utrwalają tę wizję świata.

Emmanuel Levinas w swo‑ jej filozofii dialogu podkreślał, że spotkanie z drugim człowiekiem – zwłaszcza tym Innym – odbywa się zawsze w przestrzeni etycznej, za‑ wsze powinno być spotkaniem dwóch podmiotów. Turystyczna opo‑ wieść o świecie – skonstruowana na

europocentrycznych fundamentach, uwikłana w dyskurs kolonialny, rzą‑ dząca się kapitalistyczną logiką i będą‑ cą czynnikiem tworzącym tożsamość klasową – wydaje się być zwodniczym tłem dla takich spotkań. Turystyce jest bowiem niejednokrotnie bliżej do bycia hedonistyczną twarzą imperializmu, niż zbiorem etycznych praktyk przyczynia‑ jących się do zrównoważonego i równo‑ miernego rozwoju. Wielka narracja turystyczna bardzo często strukturalnie narzuca brak sy metrii między turystą a mieszkańca mi odwiedzanych przez niego krajów. W oczywisty sposób bowiem wielka nar racja turystyczna jest bardziej korzystna dla turystów niż mieszkańców. Turysta zawsze jest w niej podmiotem, tak zwa ny tubylec tylko nim bywa, gdy akurat nie pełni roli krajobrazu, widoku, cie kawostki czy służącego. Z reguły jednak pozbawiony jest on w niej jakiejkolwiek sprawczości. Dlatego warto pamiętać, że turysty ka egzotyczna jest formą imperializmu. Albowiem gdy turystyczne wyjazdy nie prowadzą do spotkania ludzi na rów nych warunkach, w naturalny sposób powinny być postrzegane jako prak tyka dla uprzywilejowanych oraz spo sób wykorzystywania innych, słabszych i uboższych. Zamiast spotkania, miejsce ma dominacja wygranych sprawców nad serwilistycznymi ofiarami. Wyłącznie świadomy tego turysta może próbować

podróżować odpowiedzialnie bądź etycznie. Świadomy turysta – nazwijmy go post-turystą – zdaje sobie bowiem sprawę nie tylko ze swojego wpływu na gospodarkę, naturę lub kulturę, ale rów nież z etycznych mankamentów statu su ideologii odpowiedzialnej za to, że w ogóle wpadł na pomysł, by spędzić wakacje w Katmandu, Sharm el-She ikh, Peru lub na Bali.

Paweł Cywiński jest orientalistą, kulturoznawcą, podróżnikiem. Redaktor działu „Poza Europą” oraz pomysłodawca i koordynator projektu post‑turysta.pl

Powyższy esej można również przeczytać w naszym przewodniku po ideach podróżowania

Rafał Kucharczuk zuwiu.toxic.pl

p o s t - t u r y s t a

Bieda‑turystyka, czyli z iPhonem na nędzarza Niektórzy lubią pójść na slums zobaczyć totalną nędzę z bliska. Zajrzeć jej w twarz. To ich kręci. Nazywamy to poorismem. Nie wiedziałem, że coś takiego istnieje. Postanowiłem więc o tym napisać i odwrócić obiektywy aparatów.

Z Wojciechem Tochmanem rozmawiają Jan Mencwel i Paweł Cywiński Katarzyna Augustyniak Wojciech Tochman Jest reporterem, autorem m.in. książek „Schodów się nie pali”, „Jakbyś kamień jadła”, „Dzisiaj narysujemy śmierć” i, ostatnio, „Eli, Eli” (facebook.com/FilipinyTochmanWelnicki). Przez wiele lat pracował w dziale reportaży „Gazety Wyborczej”, w której do dziś publikuje. Prowadził program „Ktokolwiek widział, ktokolwiek wie”. Z jego inicjatywy powstała Fundacja Itaka – Centrum Poszukiwań Ludzi Zaginionych. Razem z Pawłem Goźlińskim i Mariuszem Szczygłem założył Instytut Reportażu, gdzie wykłada w Polskiej Szkole Reportażu.

Kiedy pierwszy raz znalazłem się w slum sie – była to jedna z dzielnic Addis Abeby – czułem wszechogarniające prze rażenie. To był strach o siebie, strach o lu dzi żyjących w tak uciążliwych warunkach i w końcu pewien niepokój o kondycję ludzkości, która dopuszcza do niewyobra żalnego rozwarstwienia ekonomiczno ‑społecznego. Ciekaw jestem, jakie były twoje pierwsze emocje, kiedy znalazłeś się na Onyxie – slumsie, któremu poświęciłeś swoją najnowszą książkę.

Onyx w Manili nie był pierwszym slumsem, jaki widziałem w życiu. Pracowałem wcześniej w Rwandzie, gdzie pół stolicy to dzielnice biedy. Kto jej nie widział, nie jest w stanie sobie tego wyobrazić. To nędza total‑ na. Gliniane ściany, klepisko i rynsz‑ tok. Ale straszniejsze od nędzy były tam ludzkie słowa, których musiałem słuchać, relacje ocalałych. Na nich koncentrowałem i myśli, i emocje. Na ubóstwo nie miałem już siły. Ono po prostu tam było. W tym błocie bie‑ daków tkwiłem po uszy przez wiele miesięcy. Bieda stała się dla mnie na‑ turalnym środowiskiem. Może dlatego, kiedy przyjechałem na Onyx, warun‑ ki ludzkiej egzystencji mnie nie zasko‑ czyły. Z grubsza wiedziałem, czego się spodziewać. Zero szoku. A przed Rwandą miałeś doświadczenia te go typu?

Pracowałem w Ciudad Juárez, w północ‑ nym Meksyku. Tam z południa kraju przybywali nędzarze w poszukiwaniu

→

p o s t - t u r y s t a

pracy w maquiladorach. To fabry‑ ki światowych koncernów, ich mar‑ ki świetnie znamy. Nie dla wszystkich przyjezdnych wystarczało pracy, a ci, którzy ją dostali, harowali po dwana‑ ście godzin dziennie za zupełne grosze. Wszyscy musieli gdzieś spać, wydzie‑ rali więc z pustyni kawałek po kawał‑ ku. Odganiali grzechotniki, stawiali na piachu jakieś szałasy z desek, opon i szmat, wodę magazynowali w meta‑ lowych beczkach po chemikaliach. Tak powstała cała dzielnica miasta. Nazywa się Anapra. Ulice bez adresów, bez ko‑ munikacji. Tylko piach i piach. Tematem mojego meksykańskiego re‑ portażu były seryjne zaginięcia i mor‑ derstwa młodych robotnic. Temat zaginięć biednych dziewczyn nie był zresztą dla mnie nowy. Dokumento‑ wałem podobne sprawy jeszcze wcze‑ śniej, bo w latach dziewięćdziesiątych. na Litwie. Tamtejsze dziewczyny były, całkiem licznie, werbowane do pro‑ stytucji w Polsce i zachodniej Europie. Handlarze żywym towarem nie mieli trudno, bo dobrze wiedzieli, gdzie naj‑ łatwiej złowić zdobycz. Tam, gdzie naj‑ biedniej. Widziałem na litewskiej wsi enklawy nędzy, jakiej w Polsce nie zna‑ liśmy od kilku pokoleń. Pewnie w nie‑ których regionach postsowiecji trwa ona do dzisiaj. Pierwszą konfrontację z biedą, pierw‑ szy szok, przeżyłem właśnie tuż za naszą wschodnią granicą. Ale jeszcze

wcześniej, na Białorusi, kiedy pracowa‑ łem tam w dniach moskiewskiego puczu w roku 1991. Tylko czy postsowiecką biedę możemy porównywać z tą w wie‑ lu krajach globalnego Południa? Chyba nie. Nie tylko dlatego, że jej przyczyny są jednak odmienne, ale i skala nie jest taka sama. Zatem przed wejściem na Onyx niczego się nie obawiałeś?

Reporter w pracy, a przynajmniej na pewno ja, zawsze jest pełen obaw, nie‑ pokojów. Bo pracuje z żywymi, re‑ alnymi ludźmi albo z pamięcią po prawdziwych ludziach. To duża odpo‑ wiedzialność, stąpanie po kruchym lo‑ dzie. Autor, który ma tę świadomość, potrafi te przykre uczucia, te perma‑ nentne lęki wykorzystać dla dobra tek‑ stu. W rozmaity sposób, nie mam tu niczego szczególnego w tej chwili na myśli. Im wyższe napięcie w autorze dokumentującym temat, tym większy ładunek energii ma później tekst. Na‑ zywamy to „drajwem”. Ale z Onyxem było inaczej, nie wiem, czy łatwiej. Przede mną spędził tam dużo czasu Grzegorz Wełnicki, foto‑ graf i autor zdjęć w mojej książce, a – jak się z czasem okazało – także jeden z jej bohaterów. Mieszkańcy slumsu już dobrze znali Grześka, lubili go i mu ufali. Kiedy więc przyjechałem tam z nim po raz pierwszy, nie musiałem utwardzać żadnego grząskiego gruntu. Grzesiek

zrobił to wcześniej. Mogliśmy mocno i pewnie stąpać po tamtejszych zaszcza‑ nych ulicach i loobanach. To wąskie ko‑ rytarze, ciemne, śliskie chodniki między ruderami, w których mieszkają najbied‑ niejsi. Czy nie czułem obaw? Miałem opisać osiemdziesiąt tysięcy nędza‑ rzy ścieśnionych na kilku kilometrach kwadratowych. Inny kolor skóry, inny język, wszystko inne. Musiałem nawią‑ zać z tymi ludźmi jakieś głębsze rela‑ cje. Podszedłem do sprawy spokojnie i z pokorą. Mimo wszystko lektura twojej książki – „Eli, Eli” – była dla nas obarczona dosyć mocnym ładunkiem emocjonalnym. Zresztą w tej książce bardzo mocno widać również two je emocje.

Emocje? Żal, złość, momentami przygnębienie. Przez to jest bardziej ludzka, bo doświad czenia obcowania z beznadzieją muszą wywoływać silne emocje. I te, które zasia łeś w nas, które zrodzisz w czytelnikach, są zazwyczaj czymś pochodnym, wtórnym względem twojego sposobu patrzenia na ten slums.

Mam nadzieję, że to nie egzalta‑ cja. Myślę, po mojej książce o Rwan‑ dzie, że niektórzy czytelnicy, jest ich sporo, boją się silnych emocji, któ‑ rych reportaż jest źródłem. Czytel‑ nicy mają własne zmartwienia, więc się chronią przed cierpieniem innych

Turysta ślizga się po powierzchni, uprawia podglądactwo, ocieractwo. To mu wystarcza, to go zaspokaja.

prawdziwych ludzi. Uczucia nad książ‑ ką owszem – ale tylko, jeśli to jest fik‑ cja. Czyli, w jakimś sensie, emocjonalna łatwizna, w przeciwieństwie do lite‑ ratury non-fiction, która nie jest lek‑ kostrawną papką dla emocjonalnych leniuchów. Myślimy nie tylko o emocjach związanych z samymi slumsami. Duże wrażenie na nas zrobiło to, w jaki sposób opisujesz tury stów, którzy zwiedzają te slumsy.

Niektórzy lubią sobie pójść na slums i zobaczyć, jak totalna nędza wyglą‑ da. Zajrzeć jej w twarz, z bliska. To ich kręci. Nazywa się to poorismem. W ogóle nie wiedziałem, że coś takie‑ go istnieje. Postanowiłem więc o tym napisać i odwrócić obiektywy apara‑ tów i iPhone’ów, które turyści trzy‑ mają tam w dłoniach.

* Cofnijmy się jeszcze do czasu przed wy jazdem do Manili. Piszesz, że wszystko zaczęło się, gdy dostałeś mail od Mariu sza Szczygła z linkiem do zdjęcia Grześ ka Wełnickiego przedstawiającego chorą Josephine. Kobieta ta jest mieszkanką Onyxu, której skóra w potocznym odbio rze upodabniała się do drzewa pokrytego korą. Odpisałeś Mariuszowi, że to nie jest zwykła ciekawostka i że chcesz się tym zająć. Co takiego zobaczyłeś w tej historii?

To była osobista motywacja.

Zdradzisz nam ją?

Patrzyłem na te dziwne obrazy przy‑ wiezione z Filipin przez młodego foto‑ grafa, na tę dziwną kobietę z drugiego końca globu i pomyślałem, że trudno byłoby mi się z nią przywitać. I sam sobą się zdziwiłem. Zrobiło mi się chy‑ ba wstyd. Postanowiłem więc zdać ten osobisty egzamin, przynajmniej spró‑ bować. Oczywiście znajdą się mądrale, którzy powiedzą, że paskudnie użyłem Josephine do jakichś własnych, pokrę‑ conych celów. I może będą mieli rację. „Eli, Eli” mówi również i o tym: o uży‑ waniu jednych przez drugich. W takim razie czym różni się twoja moty wacja, jeśli sprowadzimy ją do jakiegoś ty pu ciekawości czy egzaminu – oprócz tego oczywiście, że jesteś reporterem – od mo tywacji ludzi, których nazywamy turysta mi? Oni również wchodzą do slumsów, aby zobaczyć coś ciekawego, przeżyć jakieś doświadczenia graniczne.

Turysta jest na z góry przegranej po‑ zycji. Reporter niekoniecznie. Dlaczego?

Reporter, tak mi się przynajmniej wy‑ daje, jedzie na slums, by się dowie‑ dzieć i spróbować zrozumieć. Ma na to, a przynajmniej powinien mieć, sporo czasu. Dni, tygodnie, miesiące. Tury‑ sta ich nie ma i chyba nie chciałby mieć. Znajdźcie mi takiego, który chciał‑ by tam zostać dłużej niż chwilę, niż →

p o s t - t u r y s t a

Bieda‑turyści strudzeni swoją bieda‑wycieczką odpowiadają lajkiem, biorą z baru filipińskie piwo i zapominają o dzisiejszych nędzarzach.

kilka godzin. Gdyby został, może by tym samym przestał być turystą i stał się ja‑ kimś towarzyszem biednych ludzi, może badaczem, researcherem. Turysta ślizga się po powierzchni, uprawia podglądac‑ two, ocieractwo. To mu wystarcza, to go zaspokaja. Ma swoje doświadczenie graniczne i chce wracać do hotelu albo do klubu na piwo. Wiele razy myślałem o tym, jak wyglądałoby spotkanie bia‑ łych turystów idących przez Onyx z na‑ szą chorą Jospehine. Czy ludzie podaliby jej rękę? Czy ona chciałaby ich uścisk dłoni odwzajemnić? Czy oparliby się po‑ kusie fotografii? Nie wiem. Tymczasem reporter… Zapytaliśmy o to nie dlatego, że chcemy oceniać.

Ale to jest dobre pytanie. Reporter ma czas na nawiązanie relacji ze spotka‑ nym w slumsie człowiekiem. Ma ja‑ sne i uczciwe uzasadnienie pierwszego kontaktu. Powinien je otwarcie ludziom przedstawić, kiedy przedstawia się sam. Czy turysta idący przez slumsy się ko‑ mukolwiek przedstawia? Rzadko albo nigdy. Reporter musi wyjaśnić rozmów‑ com, dlaczego się przy nich zatrzymuje i jakie, ewentualnie, ma do nich proś‑ by. Bo to zawsze powinny być prośby. Bo widzisz, szukamy jakiejś granicy, za którą wybranie się w poszukiwaniu prze żyć granicznych – na przykład oglądania ludzi żyjących w skrajnych warunkach lub

bardzo cierpiących – nie jest już czymś nieetycznym lub, jak sam powiedziałeś, paskudnym. Czy podczas obserwacji tu rystów, z którymi chodziłeś na zorganizo wane wycieczki po slumsach, uchwyciłeś momenty, w których rodziło się w nich coś więcej niż po prostu chęć zdobycia kadru?

Ależ tak! Coś na pewno tak. Łza w oku turystki patrzącej na dzieci slumsów to normalka. Ale to raczej zwykłe ludzkie wzruszenie, a nie silny, emo‑ cjonalny wstrząs, który zaowocuje konkretnym działaniem. Na pewno są tacy, którzy współczują, ale to współ‑ czucie – teraz generalizuję – jest zwy‑ kle mało warte, bo trwa tylko tyle, ile ta wycieczka, lub krócej. A to za mało. Pisała o tym Susan Sontag. Oczywi‑ ście zdarza się i tak, że ktoś przyjechał, zobaczył, wyjechał, po jakimś czasie wrócił na slums i zbudował tam szkołę albo zamieszkał wśród nędzarzy i uczy ich angielskiego. To są prawdziwi bo‑ haterowie. Ten młody Niemiec, o któ‑ rym piszę w „Eli, Eli”, bierze jakiegoś malca na ręce, drugi Niemiec go foto‑ grafuje. Czy podniósł dziecko z ziemi dla zdjęcia? Może jednak był to ja‑ kiś ludzki odruch? Odruch młodego ojca? Nie wiem. Ale, choć chciałbym się mylić, wiem, że on tam raczej nie wróci. O malcu, którego podniósł z be‑ tonu – dawno zapomniał. Na dziesięć tysięcy takich Niemców, Francuzów czy Polaków powróci może jeden. Ten nawet nie spytał dziecka, które miał

w ramionach, jak mu na imię. Stara‑ łem się opisać tę wycieczkę tak, jak ją widzą mieszkańcy slumsów. Nie py‑ tałem turystów w zasadzie o nic. Tak, jak mieszkańcy slumsów nie pytają, bo nie mają takiej możliwości. Kto by na to pozwolił? Biali ich przyszli oglą‑ dać, a nie rozgadywać się z nimi. Jeśli turysta chce – zagaduje, ale przewod‑ nik i tak go od razu popędza. Nędzarz białego nie pyta, tylko patrzy. Tyle mu wolno. A białemu wszystko wolno?

Tak mu się przynajmniej wydaje. A czy białemu wolno wstawiać na Facebo‑ oka sfotografowane twarze nędzarzy bez ich zgody? Twarze ich dzieci? Robi tak wielu białych zaraz po powrocie ze slumsów do hotelu. Znajomi, bliż‑ si i dalsi, w dalekich zachodnich mia‑ stach siedzą przed swoimi kompami, trzymają w rękach iPady i podziwiają trofea z filipińskiego safari – ojej, gra‑ niczne przeżycia przyjaciół, mogą je po‑ lubić, udostępnić albo skomentować: Wspaniałe macie wakacje! Tylko uwa‑ żajcie na siebie! Wracajcie cali i zdrowi! Zarąbiste zdjęcia! Pełna akceptacja. Na to bieda‑turyści strudzeni swoją bieda ‑wycieczką odpowiadają lajkiem, bio‑ rą z baru filipińskie piwo i zapominają o dzisiejszych nędzarzach. Rozmawia‑ ją o pięknej Tajlandii. I ja to rozumiem. To bezradność.

Wycieczki True Manila, o których piszesz, organizowane są na masową skalę?

Organizuje je Edwin – czarny charak‑ ter mojej książki, on już wie, dlaczego, a czytelnik „Eli, Eli” się dowie. Ten czło‑ wiek przeprowadził przez Onyx chyba już ze sto takich bieda‑wycieczek i na‑ dal to robi. Ale nie tylko on. W trakcie pracy nad „Eli, Eli” byłem w Bangko‑ ku, Mumbaju i Cape Town. W każdym z tych miast można się na taki spacerek zapisać. Zapisałem się i ja, aby spraw‑ dzić, czy jest podobnie jak w Manili. Czyli masz spore doświadczenie. Jest po dobnie?

Mam niechęć do generalizowania. Nie każdy slums na świecie jest taki sam.

Nie mówię, że każdy turysta odwie‑ dza slumsy. Nie mówię, że każdy, któ‑ ry je odwiedza, używa tych nędzarzy do własnych, pokręconych celów albo że każdemu turyście ludzka bieda zwi‑ sa. Ale wydaje mi się, że w większości przypadków tak jest. A w twoim?

Cała dzielnica wiedziała, że z fotogra‑ fem pracujemy nad książką o Onyxie. Tak samo, jak w Rwandzie czy Bo‑ śni wiedzieli, że dokumentuję traumę tamtych społeczeństw. Ludzie to ro‑ zumieją i większość z nich chce pomóc. Rodzi się głębsza relacja, jest prawdzi‑ wy szacunek, prawdziwie życzliwe za‑ ciekawienie, prawdziwy uśmiech, łzy,

jakieś piwo, jakiś obiad, czasem przy‑ jaźń. Tego turysta nie doświadcza. No dobrze, ale co ten człowiek ze slumsów z tego ma?

I o tym też jest moja książka. Repor‑ ter zabiera bohaterowi jego los, fo‑ tograf – twarz. Przyjechaliśmy po te zdobycze lotem z Europy za tysiąc euro. Ten człowiek w życiu tysiąca euro na oczy nie zobaczy. Po powrocie fotograf obrobił zdjęcia, reporter napisał książ‑ kę, ruszyła wydawnicza machina. Zaraz wejdzie w to Empik, agent handlują‑ cy prawami autorskimi, może uda się wydać książkę w Paryżu, może w Lon‑ dynie. Kosztuje to wszystko ogromne pieniądze. A nasz bohater, dawca tej →

p o s t - t u r y s t a

opowieści, został z tym, co miał, zanim nas spotkał. Czyli z niczym. Oczywiście można inaczej spojrzeć na tę relację i uznać, że bohater wiele od reporte‑ ra dostaje. No, ale nie będę tu opowia‑ dał całej książki. Wróćmy do turysty, do jego motywacji. Jaka jest według ciebie ta motywacja?

Zapewne nie ma jednakowej motywa‑ cji. Ludzie są różni. Chęć szpanu? Tury‑ styka jest wyznacznikiem społecznego statusu. Mówimy, gdzie spędzamy wa‑ kacje, w jakich dalekich krajach, w ja‑ kich hotelach. Ale dziś to już żaden bajer powiedzieć, że byłem w Bangkoku, Phnom Penh czy w Manili. Trzeba po‑ wiedzieć: byłem na slumsach w Manili! Ale w książce przywołujesz za Susan Son tag porównanie zwiedzania dzielnic nędzy do zwalniania samochodu podczas mijania wypadków. Ludzie zwalniają, bo wiedzą, że mogą zobaczyć coś makabrycznego. Tury ści, którzy jadą do Manili, gdy na miejscu dowiadują się, że tu obok jest coś, czego się boją, coś strasznego, coś, co wykracza poza ich nudną normę….

...chcą się napatrzeć na coś, czego nie ma na trasie Lonely Planet. Po co? Czy zro‑ biliby to, gdyby wrażenia ze slumsów mieli zatrzymać tylko dla siebie? Gdyby nie było Facebooka? Myślę, że część jed‑ nak by zrezygnowała. Fetyszem są fa‑ cebookowe lajki. Liczba lajków też jest wyznacznikiem społecznego statusu.

Nasi facebookowi znajomi, skacząc po internecie, nagle zwolnią, zatrzymają się nad naszym postem, naszymi fotogra‑ fiami ludzkiego upokorzenia. Polubią, a może nawet ktoś się rozczuli i sko‑ mentuje, że to „straszne” albo krócej „:(”. Zajmie mu ta emocja pięć sekund, może piętnaście. Ale najważniejsze jest to, że nasz znajomy zapamięta: on był na slumsach w jakiejś Manili! Niezły gość! Myśliwy powracający z safari! Szacun!

Czy ludzie w slumsach zdają sobie sprawę z tego, że turyści przychodzą do nich wła śnie dlatego, że oni są biedni, traktowani jako gorsi?

Oczywiście. Są tacy, którzy sobie tego nie życzą. Patrzą na białych tury‑ stów – nie tylko my ich oglądamy, oni także oglądają nas – i czują się wyko‑ rzystywani. Nikt nie chce być używa‑ ny. Wielu turystów nie pomyśli o tym nawet przez moment. Niektórzy bied‑ ni chętnie by się jednak na taki układ z białymi zgodzili, ale za coś. Nie mają wielu okazji do zarobienia kasy i liczą, że coś im od białego przy okazji skap‑ nie. Biała wycieczka, kiedy pojawia się po raz pierwszy, niesie nadzieję. Bo każdy biały sporo ma – tak myśli więk‑ szość ludzkości. Biała grupa pojawia się w slumsie po raz drugi, trzeci, czter‑ dziesty. I nic nie kapie albo kapie tylko nielicznym. To budzi w ludziach roz‑ czarowanie i sprzeciw, więc niektórzy

na widok zbliżających się białasów cho‑ wają się w swoich szałasach, nie chcą być małpami w cyrku. A inni wciąż go‑ dzą się na trwanie w tym upokorze‑ niu, bo czasem jednak jakiś Niemiec czy Szwedka da dziecku gumę do żu‑ cia, może kanapkę. W slumsie kanap‑ ka wiele znaczy. Często model takiej atrakcji turystycznej jest tak skonstruowany, że i nędznik coś na tym zarobi, i turysta poratuje swoje sy te sumienie.

Nieczęsto. Najwięcej zyskuje organiza‑ tor. Choć w Manili jest to akurat słabo wymyślone. Natomiast w Cape Town przemysł oglądania biedy świetnie pro‑ speruje. Przychodzisz do jakiejś cha‑ ty, śpiewają ci tam piosenkę, po chwili przewodniczka mówi głośno, że mo‑ żesz złożyć donację na te biedne i uta‑ lentowane dzieci. Nie masz wyboru, bo dzieci patrzą, co zrobisz. Potem idziesz do następnego miejsca i to samo. Tury‑ sta czuje się naciągany, złapany w pu‑ łapkę, ale daje. Choć wcześniej zapłacił za wycieczkę sześćdziesiąt euro. Wca‑ le mi go nie żal. Renzo Martens, autor filmu dokumental nego „Enjoy Poverty” zbudował w Kongo park rozrywki biedy i uczył mieszkań ców, jak świadomie korzystać z faktu, że są biedni. Cały jego projekt miał na celu uświadomienie ich oraz odwrócenie sytu acji – nieposiadającym niczego pokazał, że

mają doskonały produkt, swoisty zasób, czyli własną biedę. Czy wyobrażasz sobie, aby mieszkańcy slumsów na Onyxie sami się zorganizowali i stwierdzili, że zakładają biznes i udają takich biednych, jakich chcą zobaczyć bogaci turyści?

Spotkałem ostatnio w Mumbaju gru‑ pę sympatycznych dwudziestolatków, którzy urodzili się w gigantycznym slumsie Dharavi i tam dorastali. Zro‑ bili stronę internetową i tak powsta‑ ła agencja, która oprowadza turystów po slumsie. Z jej usług korzystają naj‑ droższe hotele w mieście, światowe ho‑ telowe marki, takie po kilkaset euro za noc. Zatem to jest możliwe. Ale slums slumsowi nierówny. Na Onyxie trud‑ no sobie podobną agencję turystyczną wyobrazić. Choć jeden z naszych boha‑ terów, Edwin, jest człowiekiem z Ony‑ xu i próbuje coś takiego robić. Ale to na odległość wieje oszustwem i żaden dro‑ gi hotel go nie zatrudnia. A co on dokładnie robi?

Zaprasza białych na wycieczkę pod ha‑ słem True Manila. Żeby było ciekawiej, tę nazwę wymyślił mu Grzegorz, foto‑ graf z Polski. Miała powstać oficjalna organizacja pozarządowa pod tą nazwą, z transparentnymi zasadami działa‑ nia i finansowania. Wielu Europejczy‑ ków i Amerykanów chciało Edwinowi pomóc, a przez niego pomóc dzieciom slumsów. Organizacja nie powsta‑ ła. Działa na dziko. Turyści za udział

w wycieczce nie płacą ani jednego peso. Tak im się to przedstawia i na począt‑ ku wycieczki faktycznie tak jest. Idą i karmią nędzarzy, jak karmi się głod‑ ne zwierzęta. Pstryk! Pstryk! U kresu wycieczki rodzi się jakakolwiek solidarność, czy widzowie jeszcze bardziej się od nich odcinają i mówią: to nie nasz świat?

Turysta w slumsie w końcu mówi: ale już stąd wyjdźmy. Wyłączmy już ten film, bo to jest za ciężkie. Odcina się. Jak myślisz, dlaczego następuje odcięcie?

Katarzyna Jan Mencwel jest animatorem kultury, Augustyniak badaczem społecznym. behance.net/katarzynow Współpracuje z Pracownią Badań i Innowacji Społecznych „Stocznia” i Towarzystwem Inicjatyw Twórczych „ę”.

Nikt nas nie uczył, jak sobie radzić z widokiem cudzego cierpienia, z wi‑ dokiem cudzej nędzy. Jesteśmy, jak już powiedziałem, bezradni. Możemy wyjść z slumsu i się nie oglądać za sie‑ bie. Mamy ten luksus. Przywilej za‑ mknięcia drzwi.

Paweł Cywiński jest orientalistą, kulturoznawcą, podróżnikiem. Redaktor działu „Poza Europą” oraz pomysłodawca i koordynator projektu post‑turysta.pl

p o s t - t u r y s t a

Ewa Gajewska

Kuba Mazurkiewicz

Gdy zniknie ostatni turysta Pół wieku temu podróż na globalne Południe była powodem uznania. Później stała się powszechna i utraciła atut ekskluzywności. Jej miejsce zajęły alternatywne oferty turystyki zrównoważonej, wolontariatu, eko‑turystyki, które coraz bardziej tracą na wartości wraz ze swoim umasowieniem.

a zdjęciu mała dziewczynka w żółtej sukience zbliża rękę do łba wielkie go tygrysa. Jeśli przyjrzeć się uważnie, widać, że jej ręka zawisła kilka centy metrów nad grzbietem zwierzęcia. Boi się. Być może jej ręka drży. Tego nie pamiętam. Ten dzień przy pominam sobie teraz tylko dzięki temu zdjęciu. Dziesiątki osób stały w kolejce. Stanęłam i ja, a raczej ustawili mnie tam rodzice. Każdy chciał mieć zdjęcie z ty grysem bengalskim. Wtedy i ja chciałam. Na zdjęciu widać jeszcze ciężki łańcuch, przywiązany do szyi tygrysa i zamglo ne oczy zwierzęcia. Bałam się do niego podejść, choć był przecież tak otuma niony lekami, że ledwie podnosił głowę. Tego dnia pozowałam jeszcze z kro kodylem na rękach, przechodząc pod słoniem i trzymając w objęciach skutą łańcuchem małpkę. To zdarzyło się ćwierć wieku temu podczas mojego pierwszego wyjazdu do Azji. Dziś sama nie zrobiłabym sobie ta kiego zdjęcia. Dziś nie zdecydowaliby się na to również moi rodzice. Wiele zmieni ło się w sposobie naszego podróżowania przez te dwadzieścia pięć lat. Choć, gdy ostatnio natknęłam się na blog znajome go, który zdjęcie swojego małego synka wyciągającego rączkę w stronę skutego

łańcuchem słonia zatytułował „odwaga”, poczułam się, jakby czas się zatrzymał. Kto wybiera nową turystykę Powiedzieć, że turystyka zmieniła świat, to nie powiedzieć nic. Filozofia podróżo wania dla samego wypoczynku zmiotła nasze przyzwyczajenia, przeorganizo wała nasze życie, przekraczając moż liwości pojmowania. Zmiany widać na każdym polu: naszych możliwości, szans, aspiracji, ambicji, postrzegania i reagowania na świat, budowania rela cji. Dorastałam w czasach, kiedy rodzi ce zabraniali mi mówić o egzotycznych wakacjach w szkole, a Turcja kojarzyła mi się tylko z wypchanymi kryształami wa lizkami. Dziś zdjęcia z podróży znajomi zamieszczają w Internecie, jeszcze sto jąc pod zabytkiem, zaś urlop to dla nich niezbywalne prawo. Zmienił się sposób, w jaki podróżujemy, tempo, ale przede wszystkim motywacje i skutki, jakie nasze podróże wywołują. W Pierwszym Świecie urlop to stały element roku. Tym ciekawszy, jeśli spędzany w Świe cie Trzecim. Jeszcze pół wieku temu jakakolwiek podróż na Południe, to globalne, bo już nie zawsze geograficzne, była powo dem uznania i zazdrości. Potem stała

się powszechna, wręcz masowa. Stra ciła swój główny atut – ekskluzywność. Amerykanie, Brytyjczycy, Niemcy do strzegli alternatywę dla turystyki ma sowej już ponad dekadę temu. Powstały pierwsze biura organizujące wypoczy nek w małych grupach w miejscach od dalonych od głównego szlaku. Pojawił się wybór między safari w Kenii a opie ką nad orangutanami na Borneo, mię dzy noclegiem w pięciogwiazdkowym kurorcie a spaniem na bambusowej macie w wietnamskiej chałupie. Wybór

pojawił się jako zapowiedź nowej tury styki – odpowiedzialnej, czasem zwanej zrównoważoną. Taka turystyka miała być odpowiedzią na turystykę masową, świadomym wyborem i ograniczeniem. Elementy społecznie zaangażowane go działania biznesu pojawiły się wcze śniej we wszystkich już niemal branżach: farmaceutycznej, spożywczej, odzieżo wej. Ale rewolucji w turystyce wciąż nie widać, choć to zaskakujące, bo to naj większa gałąź gospodarki – prawie 10% światowego pkb. Już teraz co roku na

urlop rusza ponad miliard ludzi. Co roku zasilają kasy hoteli, restauracji i cen trów rozrywek. Zasilają jednak również portfele tajskich alfonsów, afrykańskich kłusowników i milionów indyjskich na ciągaczy. Chcąc przekonać się, jaki stosunek do nowej turystyki mają biura podró ży w Polsce, napisałam wiadomość do dwudziestu z nich. Wybrałam te, któ re znalazły się wśród liderów turystyki wyjazdowej w rankingu „Rzeczpospoli tej”, oraz kilka mniejszych, które z racji

małych obrotów w rankingu nie zosta ły uwzględnione, ale których klientów spotykam na całym świecie, od wielu lat oprowadzając grupy. Z dwudziestu firm, z którymi chciałam się skontak tować, odpowiedziały na moją wiado mość dwie. Obie odpowiedzi nadeszły z ma łych biur, znanych bardziej zamożne mu klientowi, który jest w stanie wydać na wakacje kilka czy kilkanaście tysię cy złotych. Takiemu, który sam sie bie woli nazywać podróżnikiem. Bo →

p o s t - t u r y s t a

alternatywna filozofia podróżowania do prowadziła wielu do konieczności wy boru i samookreślenia: jestem turystą czy podróżnikiem, choć to wybór czysto iluzoryczny. Jednak nazywając swoich klientów podróżnikami, biura stworzyły nową klasę turystów – uczestników wy cieczek objazdowych, smakoszy egzoty ki, poszukiwaczy bezpiecznych przygód. Rewolucjoniści Jedno z biur, które zdecydowały się na kontakt ze mną, wysyła ludzi na siedem kontynentów i szczyci się pozycją lidera wśród organizatorów takich wycieczek. Je go klienci chwalą sobie innowacyjne tra sy i pomysły, docierają w końcu zgodnie z obietnicą tam, „gdzie nikt inny nie do ciera”, choć równie często narzekają na zmieniające się już w trakcie trwania wy cieczki programy. Być może ma to związek ze współpracą z małymi lokalnymi firma mi oraz korzystaniem z lokalnych środków transportu, co pozwala doskonale wpisać się w strategię zrównoważonej turystyki, utrudnia jednak czasem skrupulatne od haczanie punktów programu, czego ocze kuje większość współczesnych turystów. Z tym borykają się też inne, niewielkie biu ra, które chętniej sięgają po niestandar dowe programy i alternatywne atrakcje, wiedząc, że konkurować z gigantami moż na tylko lepszymi pomysłami. I jakością, ale ta nie jest w cenie. Ponad 90% Polaków przy wyborze oferty kieruje się ceną. Innowacje, jeśli już się pojawią, muszą więc być tanie.

Małe, powstałe z młodzieńczej pa sji biura to z reguły również mała licz ba klientów, ale za to klientów lojalnych. Gdy ktoś raz poczuje się podróżnikiem, już nigdy nie będzie chciał być turystą. Tak myśleli właściciele drugiego biura, którzy zdecydowali się na prawdziwe re wolucje: opłaty za emisję dwutlenku wę gla czy dni poświęcone pracy na rzecz odwiedzanej społeczności. Milowy krok naprzód, po którym trzeba było zrobić krok wstecz. Okazało się bowiem, że lu dzie nie są gotowi na takie rewolucje, na pracę na urlopie, a w globalne ocieple nie wielu Polaków po prostu nie wierzy. Nudno? Pomóż dzieciom w Afryce Nowa turystyka, coraz mocniej obec na w świecie, w Polsce również wpro wadziła już na zawsze dodatkowego gracza – lokalną społeczność i chęć osią gnięcia korzyści dla wszystkich trzech stron: organizatorów, turystów i wła śnie miejscowych, z których zasobów korzystają dwie pierwsze grupy. Wzro sła świadomość możliwości wyboru, a na turystycznej mapie świata pojawiły się nowe kierunki, jak nieznana wcześniej Gambia, Kuba czy niewielki Pitcairn. Ale równocześnie alternatywą stała się także Korea Północna, bo jako kierunek zapewnia to, co inne miejsca już daw no straciły – ekskluzywność i oryginal ność. Wycieczki do tego kraju i relacje zdawane po powrocie przez turystów, to przełom w monopolu na prawdę, do tej

pory pozostającego w posiadaniu insty tutów badawczych, organizacji pozarzą dowych i uchodźców. I ogromny sukces marketingowy rodziny Kimów. Niemal każdy wracający z Korei Północnej jest, niczym Dennis Rodman, pod wrażeniem rozmachu, przepychu, nowoczesności i wspaniałej opieki. Opieki dwadzieścia cztery godziny na dobę, w każdym miej scu i o każdym czasie. Wracający z Ko rei opowiadają najczęściej, że okropności opisywanych w raportach nie widzieli, a widzieli, jak mówią, dużo. Czy aby na pewno widzieli jednak coś więcej, niż go spodarze zdecydowali się pokazać? Po takiej przygodzie nikt nie lubi się nad tym zastanawiać. Ale nawet takie ekskluzywne kierun ki przestały być wystarczające. Pojawiły się nowe formy spędzania wolnego cza su, między innymi wolontariat. Młodzież z wysokorozwiniętych państw ruszyła w świat do krajów mniej rozwiniętych, aby malować szkoły, sadzić drzewa czy uczyć dramy dzieci z obozów dla uchodź ców. Ruszyli odpoczywać, ale w swoim zamiarze głównie pomagać. Dziś nie jest to już takie oczywiste. Bo choć od poczynek był gwarantowany, to już sens i skuteczność takich zorganizowanych wyjazdów jest mocno kwestionowany. Nową perspektywą stała się tak że praca na rzecz lokalnej społeczno ści, odwiedzanie sierocińców i domów pomocy, a w końcu także poorism, czy li zwiedzanie slumsów i dzielnic nędzy,

bo odkąd skrajna bieda, która dzieciom do zabawy ma do zaoferowania tylko gwóźdź i oponę, zniknęła z naszego po dwórka, stała się atrakcyjnym obiek tem fotograficznym. W różnych formach wszystko to weszło już do turystyczne go mainstreamu. Po dzielnicach nędzy w Rio czy w Manili oprowadzają dziś turystów przewodnicy. W Siem Reap, mieście zaledwie stutysięcznym, wro tach do Angkor Wat, jest dziś trzydzieści pięć sierocińców. Odwiedzający je tury ści, zanim zostawią pieniądze, chcą zo baczyć, jak dzieci bawią się czy śpiewają, więc te przestały chodzić do szkoły, bo sezon turystyczny pokrywa się z czasem nauki. Rosnące wątpliwości co do takiej formy finansowania skłoniły niektóre

biura do wycofania z wycieczki punk tu programu „wizyta w sierocińcu”, choć turyści czuli się dobrze, kiedy mogli wes przeć kilkoma dolarami ośrodek pomocy na końcu świata. W Polsce niewiele biur musiało wycofać takie atrakcje z pro gramów, bo niewiele zdążyło je do nich wprowadzić. Z kolei poczytny u nas blog o podróżach jeszcze niedawno reklamo wał wolontariat hasłem: „Nie masz po mysłu na wakacje? Jedź na wolontariat”. Pomoc dzieciom w Etiopii jest w końcu lepszą opcją niż lato w mieście. Jednak nie tylko Polak woli pozostać turystą nieświadomym. Wakacje to wy walczony przez lata święty czas wydar ty codzienności. Na wakacjach należy się spokój, cisza, a nie zasady, refleksja czy

stres spowodowany topniejącymi lodow cami. Turysta nie pomyśli o tym nawet na Malediwach, które pod koniec stulecia znikną pod wodą. Ciężko pracujący miesz kaniec Północy nie chce słyszeć o zamiesz kach w Egipcie, o karczowanych lasach deszczowych Borneo czy o problemach z dostępem dziewcząt do szkół w Nepalu. Egipt to słońce, plaża i piasek, Borneo to raj dla nurków, a Nepal to najlepsze trasy trekkingowe świata. Jak pokazały ostatnie wydarzenia, większość przybyszów znad Wisły nie wie też, o co toczą się walki na ulicach Kairu czy Aleksandrii, ale wiedzą za to, który hotel ma najlepszą opcję all inclusive. Wiedzą też, że msz ma obowią zek sprowadzić ich do domu, jeśli kurorty przestaną być bezpieczne. →

p o s t - t u r y s t a

Eko‑wyprawa to safari po parku narodowym, wśród setek innych jeepów wypatrujących kilku żyjących jeszcze leopardów.

Eko nie dla każdego Alternatywna turystyka jest dla wielu wciąż mało atrakcyjna. Również dlate go, że innowacyjne pomysły angażują nie tylko umysł, ale często także ciało. Ze szlaku trzeba zejść, nadłożyć drogi, po nieść bagaż, bo nie da się go już ciągnąć, na jakiś czas pozbawić się kawy i to stów na śniadanie. To dla wielu trudne, zwłaszcza że takie wczasy kosztują cza sem więcej niż leżenie nad basenem. Więcej kosztują też wczasy eko, ale jako, że do droższych jaj zielononóżek zdążyliśmy się już przyzwyczaić, to i na eko‑wakacje jesteśmy w stanie wydać więcej. Choć nie zawsze wiele więcej. Odkryciem jest dla turystów, ostat nio również polskich, niewielki Bhutan. To himalajskie królestwo, choć otwarte dla turystów zaledwie niecałe cztery de kady temu, przyciąga coraz więcej osób. Częściowo ze względu na legendarne li mity wpuszczanych turystów, których nigdy nie było, częściowo też ze względu na związaną z nim tajemnicę, która po budza ciekawość. Bhutan nieświadomie budował otoczkę magii, która teraz po zwala turystyce w tym regionie rozwi jać się w tempie przekraczającym nawet przewidywania bhutańskich planistów. Starając się powstrzymać napływ zwie dzających, władze podnoszą wciąż staw kę dzienną, która obowiązuje każdego turystę. Za jedyne 250 dolarów amery kańskich za każdy dzień otrzymuje się nocleg, pełne wyżywienie, przewodnika

i kierowcę. A także zezwolenie na od wiedziny w nielicznych, udostępnionych obiektach. Władze Bhutanu wiedzą jed nak, co robią, nie chcąc wpuścić do siebie mas podróżujących z plecakami, głów nie młodych ludzi, zadeptujących Nepal i Indie każdego dnia. Takich szukających noclegu za kilka dolarów i sposobów, aby wejść do zabytku tylnym wejściem bez kupowania biletu, niekorzystają cych z usług lokalnych przewodników ani droższych niż autobusy taksówek. Bhutan trwa więc jako ostoja tradycyjnej kultury i przywiązania do tradycji, stając się równocześnie pierwszym na świecie krajem carbon neutral, czyli takim, któ rego ślad węglowy będzie zerowy. To jak złoty medal w kategorii na najmniejszego truciciela świata. Wygórowane, jak na tę część Azji, koszty sprawiają jednak, że część przy bywających do Bhutanu turystów spo dziewa się luksusów, których za te pieniądze zaznałaby w sąsiednim Nepa lu, Indiach czy w Birmie. Bywają czasem zdziwieni, kiedy luksusowy hotel okazuje się zwykłym, przypominającym bardziej schronisko obiektem, na dodatek nie ocieplanym. Ale wielu w tym niewielkim kraju widzi ostatnią Shangri‑la, mitycz ną krainę szczęścia. Skutecznie pomaga im w tym reklamowany we wszystkich broszurach współczynnik Szczęścia Na rodowego Brutto, który miał zastąpić mierzony powszechnie na świecie Pro dukt Krajowy Brutto.

Bhutan to prawdziwy eko‑kierunek, niemal wzór z Sèvres zasad zrów noważonej turystyki. Z jedną tylko wadą – ceną, która sprawia, że w odróż nieniu od jajek zerówek, nie każdy eko ‑turysta może sobie pozwolić na taki eko‑wyjazd. Ale przemysł turystycz ny w mig tworzy namiastki. Wystarczy przejrzeć oferty biur podróży, tak pol skich jak i zagranicznych. Eko‑nocleg? Bardzo proszę. Jeśli komuś przychodzi do głowy trawa i namiot, to jest w błędzie. Teraz eko‑nocleg to noc spędzona w le sie deszczowym w kontenerze ze stali i szkła, który jest równocześnie pięcio gwiazdkowym hotelem. Eko‑wyprawa na Sri Lankę? Myślicie pewnie o wę drówce przez lankijskie ostępy i bezdro ża? Nic bardziej błędnego. Eko‑wyprawa to safari po parku narodowym, wśród setek innych jeepów wypatrujących kil ku żyjących jeszcze na terenie leopar dów. A może eko‑wioska w Tybecie? Kiedyś byłyby to tradycyjne domostwa o pokrytych wapnem białych ścianach. Kiedyś. Teraz to wioska składająca się z wybudowanych przez chiński władze domów, w których pod ogromnym por tretem Mao Zedonga mieszkający tam Tybetańczycy opowiedzą turystom, jak jest im dobrze, odkąd Tybet znów jest chiński. Tak eko‑turystyka stała się do stępna dla każdego. Większości to wystarcza. Innym nie. Lonely Planet raczej wizyty w takich miejscach odradzi. Zachęci turystów do

Ewa Gajewska orientalistka, podróżniczka, pilot wycieczek. Ukończyła studia w Warszawie, Krakowie oraz w Pekinie. Obecnie zajmuje się zagadnieniami csr w turystyce.

szukania autentyczności. Turyści wy cieczkowi o taką samą „prawdziwą wio skę” poproszą swojego przewodnika lub pilota. Ten często odmówi, zdając sobie sprawę, że obecność tysięcy turystów w jakiejkolwiek „prawdziwej wiosce” po kilku wizytach odbierze jej naturalność i dziewiczość, która turystów do niej sprowadziła. Ale większość zgodzi się, li cząc na napiwek albo choć zadowolenie klientów. W ten sposób kolejna wioska zainwestuje wkrótce potem w ogrodzenie i bilety wstępu. Bo niby czemu mieszkań cy mają pozować do zdjęć robionych apa ratami wartymi więcej niż ich domy, a na dodatek bez przerwy się uśmiechać? Wolą postawić bramę wjazdową, za zdjęcia brać pieniądze i sprzedawać bilety. Dodatkowo jeszcze koszulki, breloczki, figurki, cza peczki, podstawki pod kubki, naklejki, potem też kiełbaski i zimne napoje. Część turystów straci takim miejscem zainte resowanie i przeniesie się dalej, do innej, nieodwiedzanej jeszcze tak często wioski. Część zostanie, bo przy okazji sklepiku z napojami pojawi się też jedyna w oko licy toaleta w stylu zachodnim. Tych, którzy zostaną, miejscowi będą chcieli zatrzymać, nakarmić, przeno cować i rozerwać, organizując pokaz folklorystyczny. W ten sposób, między innymi, odrodził się w chińskim Yun nanie taniec „trzech kroków herbaty”, a Masajowie przypomnieli sobie, że le piej wyglądają, stojąc na jednej nodze. Ale Masaj, nawet stojący na jednej nodze,

w dżinsach to żadna atrakcja. Do pracy Masaj przebierze się więc w tradycyjny strój. W ten sposób do programów wy cieczek trafiają pokazy folklorystyczne w każdym niemal kraju na świecie. Jeśli lokalna tradycja nie ma nic do zapro ponowania, taniec się wymyśla, stro je zamawia w fabrykach, także tworzy legendy, które potem powielają prze wodniki na całym świecie. Pokazy folklorystyczne cieszą oczy turystów, wzbogacają program wycieczki i dają pracę. Stan z pozoru idealny, bo korzy stają wszyscy. Tylko czy o taką iluzję nam chodziło? Mówi się, że podróże kształcą. Może, choć wydaje się, że tylko pod warun kiem, że przygotowania do nich trwa ją tygodniami, miesiącami, jeśli książki zaczynają spadać z półki przy łóżku, je śli szukanie noclegu zajmuje całe noce, a czytanie relacji wiele dni. Podróże kształcą, jeśli godziny spędzone w lo kalnym autobusie zaowocują historiami, opowieściami, jeśli spotkani na szlaku ludzie zafascynują i wypalą ślad. A wy cieczka? No cóż, ta jest z reguły uroz maiceniem czasu wolnego, oderwaniem, czasami ucieczką. Szansą wrzucenia fo tek na bloga, ale jeśli szybko nie pojawią się lajki, pojawi się z kolei wątpliwość, czy ta podróż odbyła się aby na pewno. Podróżując, na razie patrzymy na wspaniałości świata, jego piękno, brzy dotę, kolory, odcienie. Na razie rzadko spoglądamy za kurtynę iluzji trwania,

Kuba Mazurkiewicz kuba.mazurkiewicz@ gmail.com

którą stworzyła nam turystyka. I na razie ta iluzja trwa, bo chcemy by trwa ła, ale moment przebudzenia zbliża się wielkimi krokami. Aby nasz świat mógł się kręcić, musimy wydobywać wciąż więcej ropy, choć peak oil, czyli mo ment, od którego jej zasoby nie po większają się, a już tylko maleją, mamy dawno za sobą. Tak samo przemysł tu rystyczny. Aby mógł przynosić dochody, potrzebuje swojego paliwa, rzesz tury stów szukających wciąż nowych wrażeń, nowych atrakcji. Ale tych będzie już tylko mniej, bo nie budujemy już konstrukcji na miarę Taj Mahal, piramid czy Wiel kiego Muru, nie rodzą się nowe, ukryte w dżungli plemiona, do których moż na by zorganizować wyprawę. Zasoby turystyczne świata kurczą się szybko. Za sześćdziesiąt lat pod wodą znikną Malediwy, ciepła woda oceanów zabije rafy koralowe, cześć buddyjskiego dzie dzictwa Jedwabnego Szlaku zaleje woda z budowanych wciąż nowych tam, a Taj Mahal nie wytrzyma liczby odwiedzają cych i na zawsze zamknie swoje podwoje. Co więc zobaczymy, gdy kurtyna ilu zji opadnie?

p o s t - t u r y s t a

Michał Jasiński

Turystyczna lista płac Prawie połowa międzynarodowych podróży turystycznych w 2009 roku odbyła się w państwach rozwijających się. Choć oficjalne dane Światowej Organizacji Turystyki mówią, że 35% światowych dochodów z tej branży trafiło do tzw. Trzeciego Świata, to realne straty, które ponoszą one z tego tytułu, mogą znacznie przewyższać zyski.

6,3 %

konomiczna ocena turystyki między narodowej w państwach rozwijają cych się budzi wiele kontrowersji. Wynika to między innymi ze złożonego charakte ru zjawiska turystyki oraz przeszłości ko lonialnej tej grupy państw. Dlatego warto na chłodno zarysować zagadnienie wy miany turystycznej i międzynarodowych inwestycji turystycznych w perspektywie relacji Północ‑Południe oraz zzastano wić się nad tym, jakie są korzyści i kosz ty związane ze specjalizacją turystyczną w państwach rozwijających się. Na tym tle w sposób szczególny należy przyjrzeć się dwóm zagadnieniom budzącym naj większe kontrowersje. Pierwszym jest proces, określany w literaturze nauko wej mianem „kolonizacji turystycznej”. Drugim – zjawisko monokultury tury stycznej. Bogaci jadą do bogatych Współczesna skala ruchu turystyczne go i jej układ przestrzenny jest wynikiem ogólnoświatowych zjawisk społeczno ‑gospodarczych, występujących zarówno po stronie popytu, jak i podaży turystycz nej. Z jednej strony, wyraźny jest proces bogacenia się społeczeństw Północy, ten dencja do wydłużania się czasu wolnego oraz poprawa warunków zdrowotnych w tej grupie państw. Z drugiej zaś, mamy do czynienia z poszerzeniem turystycznej

bazy noclegowej, ułatwieniami w zakre sie przekraczania granic, rewolucją in formatyczną oraz ciągłym rozwojem transportu – procesami stymulowany mi i zachodzącymi również przeważnie na obszarze Północy. Na rozwój turystyki międzynarodo wej oddziałuje wiele czynników. Za do minujące niewątpliwie należy uznać czynniki ekonomiczne – z tym że ich wpływ należy postrzegać dwojako. Po pierwsze, uczestnictwo w podróżach jest przywilejem bogatych. Po dru gie, szczególnie w przypadku turystyki masowej podróżni wybierają zazwyczaj jako miejsce docelowe regiony rozwi nięte ekonomicznie. Wynika to między innymi z tego, że miejsca te charaktery zuje odpowiednia łatwość dojazdu oraz rozwinięta baza noclegowa i żywienio wa. Potwierdzeniem tych zjawisk jest na przykład niewielka skala podróży do państw afrykańskich, które charakte ryzują się słabo rozwiniętą infrastruk turą, wysokimi kosztami transportu czy niestabilną sytuacją polityczną. W 2009 roku ruch turystyczny w Afryce wynosił zaledwie 46 mln turystów, co stanowiło 5,2% światowej turystyki. Dla porówna nia, w tym samym roku liczba przyjaz dów do państw wysokorozwiniętych wyniosła – do Francji 74,2 mln (8,4%), do USA 54,9 mln (6,3%), do Hiszpanii →

Udział w światowej turystyce

52 %

5,2 %

5,9 % 8,4% 5,8% 4,9 %

p o s t - t u r y s t a

Pomimo walorów krajoznawczych

10 %

przestrzeni, tylko 10% światowych inwestycji w turystykę ma miejsce w krajach rozwijających się.

52,2 mln (5,9%), a do Włoch 43,2 mln (4,9% światowego ruchu turystycznego). Pomimo licznych zmian i przeobrażeń na międzynarodowym rynku turystycz nym w ciągu ostatniego półwiecza (m.in. rozwoju środków transportu, ekspansji przedsiębiorstw turystycznych z państw wysokorozwiniętych na obszary słabo rozwinięte gospodarczo), zaledwie 18% zagranicznych podróży turystycznych to wyjazdy międzykontynentalne. Sta ły wzrost ruchu turystycznego wynika głównie ze zwiększającej się wymia ny między regionami wysokorozwi niętymi. Europa pozostaje niezmiennie światowym hegemonem turystycznym. W 2009 roku liczba podróży wyniosła w tym regionie 459,3 mln, co stanowiło 52,2% światowego ruchu turystycznego oraz pozwoliło uzyskać wpływy z tego tytułu w wysokości 413,3 mld USD, co stanowiło 48,3% udziału w światowych wpływach z turystyki. Co prawda od ostatnich parunastu lat Europa tra ci swoją pozycję na rzecz dynamicznie rozwijających się gospodarczo państw azjatyckich. W 2009 roku liczba podróży do Chin wyniosła 50,9 mln, co stanowiło 5,8% światowego ruchu turystycznego. Chińskie wpływy z turystyki wyniosły 39,7 mld USD, stanowiąc 4,7% świato wych wpływów. W Malezji z kolei wiel kości te wyniosły odpowiednio 23,6 mln turystów (2,7%) oraz 15,8 mld USD wpływów (1,9%). Przykłady tych dwóch państw stanowią kolejne potwierdzenie

tezy, że rozwój turystki międzynarodo wej jest silnie związany z poziomem roz woju gospodarczego. Strata dominującej pozycji Europy obrazuje jedynie prze noszenie się specjalizacji turystycznej w kierunku państw dawnego Drugiego Świata doganiających ekonomicznie wy sokorozwinięte. Piękny krajobraz nie wystarczy Poziom rozwoju gospodarczego deter minuje również w znacznym stopniu atrakcyjność z punktu widzenia bez pośrednich inwestycji zagranicznych w turystyce. Państwa rozwijające się, wbrew powszechnym opiniom nie sta nowią szczególnie atrakcyjnych miejsc do inwestycji w sektorze turystycznym. Pomimo posiadania często unikalnych w skali świata walorów turystycznych (na ogół jedynego czynnika decydują cego o inwestycjach korporacji tury stycznych), jak również specyficznej, otwartej przestrzeni (nie podlega ona przekształcaniu istniejącego zagospo darowania – jest procesem swobodnej ekspansji), to jak wskazują dane liczbo we, zaledwie 10% całości światowych za granicznych inwestycji bezpośrednich w turystyce ma miejsce w państwach rozwijających się. Pomimo wczesnej fa zy badań tego zagadnienia (i niewielu ba dań empirycznych) zaryzykować można twierdzenie, że główne strumienie bez pośrednich inwestycji zagranicznych w turystyce (zgodnie ze sformułowaną

w latach sześćdziesiątych XX wieku teorią tzw. przepływów kaskadowych w turystyce) „przepływają” z państw wy sokorozwiniętych do tych o stosunkowo niższym poziomie rozwoju, ale nie bez pośrednio do słabo rozwiniętych. Lokalizowanie bezpośrednich in westycji turystycznych przez przed siębiorstwa wywodzące się z państw wysokorozwiniętych (poszukujących m.in. nowych obszarów recepcji tury stycznej), pomimo ich nieznacznego w skali globalnej rozmiaru, są jed nak niezmiernie ważne z perspektywy funkcjonowania gospodarek rozwijają cych się. Wynika to przede wszystkim ze struktury gospodarczej charakte ryzującej tę grupę państw. Silna presja na pozyskiwanie dewiz (większość wa lut w państwach rozwijających się jest niewymienialna, konieczność równo ważenia bilansu płatniczego wpływami z turystyki) powoduje, że władze, szcze gólnie w przeszłości, chętnie zezwalały (zachęcane oczywiście przez organiza cje międzynarodowe) na inwestycje tu rystyczne. Proces ekspansji otwartej przestrzeni (kolonizacja turystyczna) przebiegał często (szczególnie w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych

ubiegłego wieku) w sposób bardzo dy namiczny, niekontrolowany i obejmował znaczne obszary – silnie (i często nieod wracalnie) tę przestrzeń przekształcając, zmieniając również profil gospodarczy regionu czy państwa. Błędna hipoteza W latach pięćdziesiątych i sześćdziesią tych XX wieku ekonomiści podkreśla li szczególną opłacalność specjalizacji turystycznej w państwach rozwijają cych się. Perspektywy światowego roz woju turystyki postrzegano bowiem przez pryzmat teorii modernistycznej. Zgodnie z jej przesłankami w począt kowej fazie rozwoju wyodrębniają się dwa typy przestrzeni: rozwinięte go spodarczo Centrum oraz biedne Pery feria. Turystyka rozwijana na obszarach peryferyjnych miała przyczyniać się do transferu środków z bogatych obsza rów zamieszkiwanych przez turystów. W tym okresie powszechne było prze konanie, że dochody dewizowe z tu rystyki przyjazdowej, efekt tworzenia miejsc pracy i rozwój infrastruktury przewyższają ewentualne potencjal ne koszty (tak ekonomiczne, jak i spo łeczne czy środowiskowe). Uważano, że inwestycje zagraniczne (hotele, ośrod ki turystyczne) przynoszą pozytywne efekty, na przykład poprzez moder nizację i redystrybucję dochodów. Dla uzyskujących niepodległość w wyniku dekolonizacji regionów specjalizacja ta

wydawała się szczególnie atrakcyjna. Wraz z dalszym rozwojem turysty ki pogląd ten nie wytrzymał jednak konfrontacji z rzeczywistością. Było to szczególnie wyraźne w państwach roz wijających się (określanych mianem „Trzeciego Świata”). Koncepcja dążenia do maksymalizacji wpływów z przy jazdowej turystyki zagranicznej zosta ła zakwestionowana (za punkt zwrotny przyjmuje się 1973 rok). Licznie wystę pujące negatywne zjawiska wynika jące z rozwoju turystyki – społeczne, ekologiczne, a szczególnie ekonomicz ne – spowodowały zastąpienie teorii modernistycznej teorią zależności, roz winiętą następnie przez teorię systemu światowego. Zwolennicy tych dwóch ostatnich teorii podkreślają, że wraz z rozwo jem Centrum dochodzi do uzależnienia ekonomicznego i politycznego Peryfe rii. Następuje to w wyniku pozyskiwa nia zasobów w zamian za selektywne, mniejsze ich przepływy z Centrum do Peryferii. W skali globalnej doprowadziło to do dychotomicznego podziału świa ta. Układ ten wydaje się wyjątkowo sta ły ze względu na niezmienny charakter relacji pomiędzy Północą a Południem. Relacje te dotyczą nieekwiwalent ności handlu (korzystniejszego dla państw rozwiniętych), zachowań spo łecznych mieszkańców państw rozwi jających się, naśladujących zachowania mieszkańców Północy (szczególnie ich

wzorce konsumpcji) oraz odmiennych układów stosunków społecznych (sta bilnych w państwach rozwiniętych, kon fliktowych na Południu). Ten niezmienny charakter determinuje supremację Pół nocy, która wydaje się zjawiskiem ra czej stałym. Międzynarodowa wymiana turystyczna znajduje według zwolenni ków tych teorii potwierdzenie w obsza rze rzeczywistego wpływu turystyki na gospodarkę (i społeczeństwo) Południa oraz w procesie kolonizacji turystycz nej. W wyniku tego podkreślane są głów nie gospodarcze dysfunkcje specjalizacji turystycznej zachodzące w państwach rozwijających się – wzrost cen ziemi, produktów i usług; inflacja, wycieki de wiz; sezonowość i bezrobocie; podatność na wahania koniunkturalne, obca wła sność (w wyniku inwestycji zagranicz nych) oraz zależność gospodarcza. Trwale uzależnieni Szczególnym przypadkiem zależności gospodarczej wynikłej z rozwoju tu rystyki są tak zwane monokultury tu rystyczne. Są to państwa (terytoria), których znaczna część deficytu bilansu płatniczego pokrywana jest z wpływów z turystyki zagranicznej. Gospodar ki tych obszarów są zatem w pewien sposób zależne od tempa i stabilności rozwoju turystyki międzynarodowej. W literaturze przedmiotu definiuje się je przez pryzmat wskaźnika udziału wpły wów z turystyki (eksportu produktu →

p o s t - t u r y s t a

turystycznego) w PKB. Jest on w przy padku „monokultur turystycznych” szczególnie wysoki. W wielu przypad kach wynosi ponad 30‑40% (podczas gdy w państwach wysokorozwiniętych sięga on od 1 do 5%). Przykładami tego typu „monokultur” są głównie małe obszary wyspiarskie, m.in. znaczna część państw karaibskich czy Seszele, Mauritius lub Malediwy. W literaturze geograficznej nazywane „wyspami tropikalnymi”, a w literaturze ekonomicznej – małymi roz wijającymi się gospodarkami wyspiar skimi (Small Island Developing States - SIDS). Oprócz wystąpienia szeregu wymie nionych negatywnych, ekonomicznych następstw rozwoju turystyki, za najnie korzystniejsze w przypadku „monokul tury turystycznej” uznaje się trwałość tego zjawiska. Zdaniem części specja listów, uniemożliwia to uruchomienie impulsów pobudzających większe zróż nicowanie gospodarcze – specyficzne zamknięcie (czy też zakleszczenie) na turystycznej ścieżce rozwoju. Spojrze nie to niewątpliwie jest zasadne, choć występują wyjątki od reguły „błędne go koła monokultury turystycznej”. Analizując zjawisko z perspektywy hi storycznej, dobrym przykładem wyda je się Szwajcaria, która na początku lat sześćdziesiątych XX wieku gospodarczo wyszła z okresu specjalizacji turystycz nej, rozwijając dzięki niej inne dziedzi ny gospodarki. Pomimo odmiennych warunków geograficznych, historycz nych i społecznych od postkolonialnych państw Południa, teoretycy ekonomii, a szczególnie politycy gospodarczy wy chwalający „turystyczną drogę rozwo ju”, podają również inne „wzorcowe” przykłady niedużych obszarów, które „przełamały” turystyczną ścieżkę roz woju – wyspy kanału La Manche (Jersey, Guernsey, Wyspa Man) czy kontynental ne Monako, Liechtenstein, Luksemburg i San Marino. Współczesne zakleszczenie w „mono kulturze turystycznej” wyspiarskiego Południa w najbardziej widoczny sposób przejawia się właśnie poprzez kolonizację turystyczną. Niewielka powierzchniowo

kraje rozwijające się

36%

kraje rozwinięte

64%

% dochodów z turystyki

47 %

53 %

% ruchu turystycznego

wyspiarska przestrzeń w wyniku tego procesu zostaje silnie przekształcona. Powstałe rozległe jednostki osadnicze (w wyniku napływu kapitału z zewnątrz, przeznaczone głównie do wykorzystania ich przez turystów zagranicznych), po wodują często całkowite zdominowanie struktury przestrzennej wyspy (czy po szczególnych wysp). Zdaniem części spe cjalistów, jest to jeden z najistotniejszych elementów, który warunkuje zamknięcie wyspom drogi do rozwoju w innych dzie dzinach gospodarki. Przykłady niektórych wysp pokazują jednak, że jest możliwy rozwój innych sektorów – choćby Baha my i Vanuatu rozwinęły usługi finansowe i bankowe, tworząc na swoim obszarze tak zwane oazy podatkowe. Zdominowanie układu przestrzenne go przez proces kolonizacji turystycznej, utrwalając nowy układ, warunkuje również stałość podziału z wpływów z turystyki po między kolonizatorami (przedsiębiorstwa hotelarskie, transportowe, biura podró ży) a kolonizowanymi (władze państwo we, ludność lokalna). Stopień tak zwanego wycieku dewiz, szczególnie w przypadku „monokultur turystycznych” jest nadal wysoki. Według danych szacunkowych na przykład na Karaibach wynosi on od 40 do 80%. Wskazuje to, że w wielu przypadkach mniej niż jedna czwarta wpływów zostaje w macierzystej gospodarce. W przypad ku pozostałych, niewyspiarskich państw rozwijających się szacunkowa wielkość wycieku waha się w granicach 40-50%.

Publikowane dane statystyczne dotyczą ce wpływów z turystyki nie uwzględniają jednak tego „wycieku”, w wyniku czego ob raz ekonomicznych korzyści w tej grupie państw nie jest rzeczywisty. Spojrzeć innym okiem Złudność tego obrazu nie powinna jed nak przesądzać o kompleksowej, nega tywnej, ekonomicznej ocenie rozwoju turystyki w państwach rozwijających się. Pejoratywny wydźwięk terminów „kolonizacja”, „zależność”, „dysfunk cja” stanowi również pewnego rodzaju oskarżenie i z góry prowokuje do nega tywnej oceny ekonomicznych efektów turystyki w państwach rozwijających się. W moim odczuciu jest to podejście nie do końca uzasadnione. W przypad ku znacznej części państw rozwijających się, a szczególnie wyspiarskich „mono kultur turystycznych”, przeniesienie specyficznych zjawisk ekonomicznych (presja inflacyjna, wycieki, bariera siły roboczej, konieczność ponoszenia kosz tów infrastruktury turystycznej i jej ob sługi) jest perspektywą ograniczającą kompleksową ocenę zjawiska koloni zacji turystycznej. W większości rozwi jających się gospodarek nie wystąpiły, bądź osiągnęły niższe niż w państwach wysokorozwiniętych, turystyczne efek ty mnożnikowe, co nie dowodzi ekono micznej dysfunkcji turystyki, a raczej mało zróżnicowanej, nieelastycznej go spodarki. Państwa rozwijające się różnią

się zasadniczo od świata wysoko uprze mysłowionego. Zastosowanie więc teorii powstałych, jak by nie patrzeć, w wyni ku doświadczeń rozwojowych Europy Zachodniej, Stanów Zjednoczonych czy Japonii w ich warunkach jest albo nie możliwe, albo przynosi odmienne efek ty. Badanie ekonomicznych problemów rozwoju turystyki w państwach Południa wymaga zatem przyjęcia innej optyki.

Powyższy esej można również przeczytać w naszym przewodniku po ideach podróżowania

Michał Jasiński jest doktorem nauk ekonomicznych, jego zainteresowania naukowe obejmują turystykę międzynarodową, w tym szczególnie jej wpływ na regiony rozwijające się.

p o s t - t u r y s t a

Olga Stanisławska

Hanka Mazurkiewicz

Egzotyczne choroby języka W doświadczeniu postkolonialnym język jest głównym placem boju. Stanowi instrument władzy, buduje granicę. Niezależnie od tego, czy „Inny” wzbudza w nas pogardę, czy urzeczenie.

„N

a szlaku spotkamy barwnych i ciekawych mieszkańców, pry mitywne plemiona oraz stada dzikich zwierząt” – oto, jak wycieczkę do Nami bii swoim przyszłym polskim klientom zachwala strona internetowa biura po dróży African Game Safari. Klikam na ikonkę z flagą brytyjską, a potem w okienko „search” wpisuję słowo „primitive”. Zero rezultatu. Obie strony internetowe, polska i angielska, zachęcają do tej samej wycieczki, opisu ją ją jednak inaczej. „Koniecznie musisz tego doświadczyć!” - oznajmia mi biuro podróży. Doświadczyć tego – to znaczy czego? Czy doświadczenie nie może bo wiem okazać się zasadniczo inne, zależnie od tego, w jakie słowa je dla nas ubrano i czego nakazano nam się spodziewać...? * Polska nie miała zamorskich kolo nii – lubimy sobie powtarzać. Nie zna czy to jednak wcale, że o koloniach nie marzyliśmy. I że nie przyswoiliśmy so bie kodu pogardy i przemocy zawarte go w europejskiej ideologii kolonialnej. Jesteśmy dziedzicami tych samych me tafor, spadkobiercami tego samego dyskursu. W Polsce jest to w dodatku

nadal dyskurs szczególnie mało prze pracowany. Nie ma dziś mowy, by biuro podró ży działające w rpa pisało na stronie angielskojęzycznej o „prymitywnych plemionach”. Gdy nie tak dawno je den z dziennikarzy bbc nazwał „pry mitywnymi plemionami” rdzennych mieszkańców Papui Zachodniej, lo kalne stowarzyszenie praw człowieka wystosowało list protestacyjny. Okre ślenie brzmi obraźliwie i powiela rasi stowskie stereotypy. To jednak jeszcze nie wszystko – stawka jest wyższa. Przed laty nazwanie innego człowieka „prymi tywnym” miało usprawiedliwiać kolo nialne zapędy europejskich imperiów. Dzisiaj w Papui Zachodniej przy pomocy tego samego słowa usprawiedliwia swo ją dominację Indonezja. Tak bowiem jej rząd tłumaczy swą politykę zasiedlania Papui milionami kolonistów z Jawy. Jak oświadczył jeden z ministrów, cho dzi właśnie o to, by włączyć rdzennych mieszkańców Papui, „ludzi z epoki ka miennej, prymitywnych i zacofanych”, do głównego nurtu indonezyjskiego rozwoju. W istocie trudno mówić o grupach et nicznych bardziej „prymitywnych” od in nych. Co właściwie miałoby oznaczać →

p o s t - t u r y s t a

Kapitał odmienności „prymitywnych plemion” przyciąga jak magnes przemysł turystyczny.

to deprecjonujące, stygmatyzujące, niosące przemoc słowo? Antropolo dzy zarzucili je już w latach trzydzie stych XX wieku. Podobna hierarchizacja nie dawała się obronić nie tylko moral nie, ale przede wszystkim naukowo. Różne społeczeństwa po prostu różnie formułowały i zaspokajały swe potrzeby. Fakt, że ostatnimi czasy to właśnie my okazaliśmy się najbardziej przebojowi, nie oznacza niestety wcale, że na dłuższą metę dokonaliśmy najlepszego wyboru. Czy potrafimy zaręczyć, że nasz pęd ku nieustannemu rozwojowi nie zakończy się całkowitą katastrofą? Kiedy po tsunami w 2004 roku w de peszy BBC „prymitywnym plemie niem” nazwano mieszkańców wyspy Sentinel na indyjskich Andamanach, nie było lokalnych protestów. Trud no się dziwić – stanowią oni bowiem jedną z ostatnich grup odmawiających kontaktu z resztą ludzkości. Po tsuna mi, jak informowało BBC, Sentinelczy cy ostrzelali z łuków helikoptery, które chciały dostarczyć im pomoc. Czy nie był to jaskrawy objaw prymitywnego myślenia? – można by spytać. Przeciw nie jednak – była to bardzo efektywna strategia, która przyniosła oczekiwany skutek. Helikoptery zawróciły do bazy. Rdzenni mieszkańcy wyspy nie chcą pomocy, bo nie chcą kontaktu. Pomo cy po tsunami zresztą nie potrzebowali, ponieważ zdążyli ewakuować się w wy żej położone rejony. Jeśli któregoś dnia

dadzą się skusić pomocą, na ich wy brzeżu powstanie zapewne jeszcze wię cej hoteli, a oni, jako mniej przyuczeni do podawania drinków na tacy i otocze ni pogardą swych współobywateli, naj pewniej wylądują w slumsach. Utracą zapewne wiele umiejętności przydat nych w lesie, nabędą zaś inne, przydat ne w slumsie. Czy wówczas przestanie się ich nazywać „prymitywnym plemie niem”? Tymczasem jednak kapitał ich od mienności przyciąga jak magnes prze mysł turystyczny. Od lat lokalne agencje umieszczają ich na liście swych ofert. Na początku tego roku Sąd Najwyż szy Indii zakazał jeżdżenia przez tere ny rdzennych mieszkańców Andamanów dżipom biur podróży, nie wiadomo jednak, na jak długo ta decyzja poło ży kres „ludzkiemu safari”. I czy z An damanów naprawdę znikną wychyleni z okien samochodów turyści przykła dający do oka teleobiektywy w nadziei, że na skraju lasu, na tle chaotycznej zieleni zdołają dostrzec – i sfotogra fować – tajemnicze ludzkie sylwetki. * To prawda, że „Inny” i jego kultura wzbu dza w nas często pogardę, ale często tak że i zachwyt. Podróżujemy, poszukując olśnienia odmiennością, „dobrego dzi kusa”, któremu więź z naturą pozwoliła zachować mądrość, jaką myśmy zdąży li utracić.

Co więcej, jak zauważa Dean Mac Can nell w swojej książce „Turysta”, „nega tywne nastawienie wobec wszystkiego co stare, dépassé czy obce, tak po wszechne w społeczeństwie nowocze snym, roztapia się w sentymentalizmie i szacunku wówczas, gdy dany obiekt jest ostatni w swoim rodzaju”. Tęsknota za utraconą „naturalnością” i „autentycz nością” są jego zdaniem istotną cechą ducha nowoczesności. Zagrożona od mienność kulturalna staje się warto ścią sama w sobie. Strona internetowa biura podróży Africa Line: „Uwaga, to, co się wyda rzy tego dnia, nie jest wyreżyserowa ne – grupa bierze udział w prawdziwych, codziennych czynnościach członków plemienia, którego tradycyjny sposób życia nie zmienił się od setek lat!” Obraz różnicy potrafi nas urzec, za błysnąć na moment fantazmatyczną al ternatywą wobec tego wszystkiego, co znamy, przeszyć dreszczem emocji, po którym przyjemnie powrócić do domu. „Do cywilizacji” – piszą biura turystycz ne. Podział jest tu bowiem zasadniczą rzeczą – z jednej strony „cywilizacja” wła śnie, z drugiej – jej brak. Każdy w końcu pozostaje na swoim miejscu. Od „Inne go” oczekujemy przecież właśnie tego, aby był inny i aby taki pozostał. Z każ dym krokiem, z którym upodobnia się do nas – przenosi się z lepianki do domu z pustaków, zakłada kanalizację, pioru nochron i stronę na Facebooku – traci

nieuchronnie kapitał „autentyczności”. „Autentyczność”, cokolwiek by miała znaczyć, jest bowiem istotnym walorem w języku agencji turystycznych, które sprzedają nam obrazy odmienności, po dobnie jak czynią to programy telewi zyjne, producenci płyt z muzyką world i sklepy z wyrobami etnicznymi. Jak pisze egipska socjolożka Nawal El Saadawi: „Wielokulturowość, od mienność, różnica kulturowa, religijna i etniczna, autentyczność, specyficz ność – wszystko to stanowi nowe towary”. * Pogarda czy urzeczenie, bariera zatem zawsze pozostaje. Nie tylko wyrażenia otwarcie deprecjonujące nakreślają mię dzy „nami” a „nimi” tę niewidzialną gra nicę. Dawny język wciąż generuje różnicę i to nie tylko w broszurach biur podróży, ale i w najpoważniejszych gazetach. My mamy „wsie”, zaś Afrykanie „wioski”. My mamy „języki”, Indianie „narzecza” lub „dialekty”. Europę zamieszkują „narody” i „grupy etniczne”, Afrykę zaś „plemio na” i „ludy”. Muzułmanie to w prasie na dal często egzotyczni „wyznawcy Allaha”, choć nie mówimy przecież o żydach per „wyznawcy Jahwe”. Co ciekawe, określe nie „wyznawcy Chrystusa”, jeśli wierzyć internetowym wyszukiwarkom, też się pojawia najczęściej w egzotycznym kon tekście Egiptu czy Pakistanu. „Allah” po arabsku znaczy zresz tą po prostu „Bóg” i tego samego słowa

używają w kościołach arabscy chrześci janie w Betlejem czy Nazarecie. Polscy muzułmanie w publikacjach Muzułmań skiego Związku Religijnego w RP piszą „Bóg”. Gdy w tekstach o muzułmanach nieodmiennie wybieramy słowo „Allah”, podkreślamy różnicę, egzotykę, prze paść. Jakbyśmy mieli tu do czynienia z jakimś tajemniczym Bogiem muzuł manów, a nie jednym jedynym Bogiem, wspólnym dla trzech monoteistycznych religii, choć teologowie każdej z nich de finiują go nieco inaczej. Ten archaizujący, egzotyzujący ję zyk dodaje tekstom rumieńców. Otwie ra wachlarze skojarzeń – nie tyle jednak z rzeczywistym światem, co z książkami połykanymi niegdyś w szkole pod ławką. Ten język pachniał przygodą, powinni śmy się jednak od niego uwolnić. Egzo tyzujące słownictwo ma bowiem krwawe korzenie i nie przestało przynosić krwa wych konsekwencji. Niegdyś to właśnie ta bariera pomiędzy swojskim „tu” i eg zotycznym „tam”, ta pieczęć „inności” zakorzeniona w języku, była pierwszym warunkiem kolonizacji. I jak dawniej, tak również i dziś używać wobec „nich” wy rażeń, jakich nie używamy wobec „nas”, to tworzyć jakąś inną kategorię ludzko ści. Oto i pierwszy krok do wszelkich ko lejnych nadużyć. Bo oto, niepostrzeżenie nawet dla siebie samych, wobec „nich” przyzwalamy na to, co wobec „nas” by łoby nie do pomyślenia. Czy nie chodzi wszak o jakąś inną rzeczywistość...? Wyciek ropy z platformy wiertni czej w Luizjanie przez długie tygodnie nie schodził z czołówek gazet. Podobna ilość ropy jak ta, która wylała się w del tę Mississipi, od pół wieku wycieka co roku w deltę Nigru z rurociągów tych samych zachodnich firm. Zatruwa rze ki, lasy, pola. Nigeria nie wydaje się jed nak należeć do naszego świata i los jej mieszkańców nie wydaje się godny rów nej uwagi. Te obszary „inności” zaczynają się czasem niedaleko. Wojnę w byłej Jugo sławii tłumaczono uparcie nawrotem „atawistycznych nienawiści etnicz nych”. Formuła ta, niczym magiczne za klęcie, pozwalała dziennikarzom unikać

wnikania w polityczne przyczyny woj ny. Polityków zwalniała z obowiązku powstrzymania masakr, czytelników uwalniała od dyskomfortu. Wojna toczyła się przecież w jakimś niedostępnym nam świecie, naznaczonym kulturową obco ścią, rządzonym niezrozumiałą dla nas logiką. Cóż mogliśmy mieć z nim wspól nego...? Gdy mowa o Afryce, samo słowo „plemię” wystarczy, aby zepchnąć dys kusję z terenu polityki, zarezerwowa nego dla dzisiejszego Zachodu, na teren tradycyjnej antropologii, zarezerwowa ny dla „prymitywnych” obszarów świata. Otwiera się semantyczna pułapka, któ ra nie pozwala nam dostrzec współcze sności konfliktów, ich wpisania w naszą wspólną rzeczywistość. Ekonomicznych interesów zachodnich korporacji i mil czącej zgody zachodnich polityków. * Niedobrze, gdy język egzotyzuje i styg matyzuje, kiedy zamyka innego człowie ka w jego domniemanej odmienności, kiedy niejako na siłę generuje różnice. Rzec można jednak, że niedobrze też, kiedy z góry wszelkie różnice zaciera. Kiedy uniformizuje świat, narzucając mu zachodnie spojrzenie w imię rzeko mej „uniwersalności”. Kiedy odmawia in nym prawa do lokalnych odmienności. Niedobrze, krótko mówiąc, kiedy pró buje zamknąć tożsamość innego czło wieka w jakiejś narzuconej mu z góry skórze – czy wytyka go palcem jako te go „Innego”, czy przeciwnie, przykra wa go do jednej, obowiązującej formy. W końcu wszyscy jesteśmy przecież i różni, i podobni. A tożsamość jest na szym konstruktem – zmiennym i wielo warstwowym. Badacze doświadczenia postkolonial nego dawno zauważyli, że właśnie język jest jego głównym placem boju. Stano wi bowiem instrument władzy. Dobie rać słowa to sprawować władzę. Can the Subaltern Speak? – pytała w gło śnym eseju Gayatri Chakravorty Spi vak. „Czy podporządkowani inni mogą przemówić?” Definicją podrzędnej po zycji jest bowiem właśnie to – na twoje doświadczenie w języku nie ma nawet →

p o s t - t u r y s t a

nazwy, a w twoim imieniu zawsze mówi ktoś inny i jest mu wszystko jedno, co ty o tym myślisz. Już od dawna pisarze tacy jak Chi nua Achebe z Nigerii, Salman Rushdie z Indii czy Aimé Césaire z Martyniki za właszczali język angielski czy francuski i przerabiali je dla własnych celów. Inni analizowali wzorce dominacji zawar te w samych strukturach języka. Warto wczytywać się w te analizy. I przemyśleć, co mówi naszymi ustami polszczyzna. W Polsce bowiem, bardziej niż gdzie indziej, pozwalamy, by dawny język wciąż nami mówił. Nikt z nas nie jest od niego wolny. Jakie to przecięcie się naszych podświadomych wyobrażeń o kolorze skóry i płci sprawia na przy kład, że w jednej z ciekawszych książek ‑reportaży o jednym z krajów Afryki, którą ostatnio czytałam, ani razu nie pojawia się kontrowersyjne słowo „Mu rzyn”, za to sześć razy pojawia się słowo „Murzynka”? Dlaczego w innej książce, której akcja dzieje się na kilku konty nentach, sformułowanie „jak zwierzęta” powraca podświadomie wyłącznie wte dy, gdy mowa o Afrykanach? Jedyne wyjście – zachowywać świa domość historii, jaka nas kształtowała. Oglądać się nieustannie do tyłu i nie ufać gotowym metaforom, które same się ci sną pod pióro. I jeszcze rzecz – najprostsza. Nie mówić tak, jakby ten, o kim mowa, nigdy nas nie miał usłyszeć – i nie

mógł poczuć się nieprzyjemnie, ro ześmiać nam się w nos albo wystoso wać do naszej redakcji list z protestem. * „Etniczne” wycieczki, które z takim prze konaniem zachwalają agencje turystycz ne, są dziś specjalnością wielu regionów świata. „Świetny trek, nie taki jak in ne” – cieszyła się niedawno moja znajoma po kilku dniach spędzonych w „plemien nych” wsiach na północy Tajlandii. „Żad nych sklepów z pamiątkami, nie czuliśmy się jak w fałszywej wiosce i mieliśmy wra żenie, że nie traktowano nas jak jakieś dojne krowy” – pisała. Pozostaje tylko mieć nadzieję, że któregoś dnia zacznie my zadawać sobie jeszcze jedno pytanie. Jak czują się oni, mieszkańcy odwiedza nych wsi, kiedy stają się obiektem na szej nieskrępowanej obserwacji, by nie rzec – konsumpcji? Kiedy sprowadza się ich do statusu turystycznej atrakcji? Kiedy w ich imieniu mówi do nas zawsze kto inny – broszura zagranicznego biu ra podróży czy też wygadany przewodnik z pobliskiego miasta...? Ekonomiczna i symboliczna domina cja jest w naszym świecie realna i na rzuca nam wszystkim role, z których niełatwo wyjść. Ale może za nić prze wodnią posłuży nam właśnie to pierw sze pytanie – jak właściwie czuje się ten drugi człowiek? Kiedy zaczniemy go słuchać, kie dy zobaczymy w nim nie przedmiot,

ale podmiot, dostrzeżemy nie obiekt do kontemplacji, ale partnera do roz mowy, a może po prostu zmęczone go człowieka, który chce, żeby dać mu święty spokój – może wtedy właśnie wykroczymy poza barierę zwykłej kon sumpcji kulturowej odmienności. I wy obrażalny będzie nawet zaczątek jakiejś relacji – choćby najbardziej przelotnej i najbanalniejszej, ale dwustronnej.

Hanka Olga Stanisławska Mazurkiewicz jest reportażystką hanna.owsinska@ i publicystką. Pisze gmail.com o dylematach wielokulturowych społeczeństw, położeniu mniejszości, stosunku do Innego w Europie, Afryce, na Bliskim Wschodzie. Publikuje w „Gazecie Wyborczej”, „Polityce” i „Tygodniku Powszechnym”. Wydała „Rondo de Gaulle’a” (2001), nagrodzone nagrodą Powyższy esej można Fundacji Kościelskich. również przeczytać w naszym przewodniku po ideach podróżowania

p o s t - t u r y s t a

3 607 364

2 608 699 2 440 505

Niemcy

Francja

1,56%

2,19%

794 468

Wielka Brytania Turcja

1,89%

3,95%

487 674

345 672

253 581

9 9211

4 5611

Polska

Tajlandia

Egipt

Maroko

Tunezja

2,30%

3,76% 8,93%

dane za 2011r. źródło: Bank Światowy, MFW

5,38% 10,30%

Uzależnieni od portfela turysty Czym jest turystyka? Największą gałęzią światowej gospodarki, generującą dziesięć procent globalnego produktu brutto. Jednym z największych chlebodaw ców, odpowiadającym za co dwunaste miejsce pracy na świecie. Niezmierzoną przestrzenią dialogiczną spotkań mieszkańców bogatej Północy i nieboga tego zazwyczaj Południa. W zeszłym roku zliczono miliard międzynarodowych podróży turystycznych. Jednak turystyka jest też praktyką klasową, zare zerwowaną dla najbogatszych, choć silnie oddzia łującą też na najbiedniejszych. Bywa bowiem formą ideologii i imperializmu, posiada krwawy kolonialny rodowód. Najważniejsze jest jednak, by zdać sobie sprawę z tego, że zjawisko turystyki dopiero rozkwi ta, jest jeszcze w stadium raczkowania.

Liczba podróży turystycznych w 2009 r. wyniosła 880 mln

28 881

14 778

11 244

7 788

1 903

1 060

780

Jordania

Jamajka

Mauritius

Bahamy

Cabo Verde

Seszele

Grenada

Globalne wpływy z turystyki międzynarodowej w 2009 r. wyniosły 852 mld dolarów

pkb (mln dol) Turystyka % pkb

13,52%

14,91%

15,92%

16,43% 23,52% 29,04%

13,68%

→

p o s t - t u r y s t a

Helena Chmielewska‑Szlajfer

Olga Micińska

Pasja z happy endem W Orlando na Florydzie, oprócz Disneylandu czy Universal Studios, odwiedzić można także Holy Land Experience. Choć w oficjalnych broszurach podkreśla się, że park nie jest „rozrywkowy”, to zajmująca sześć hektarów gipsowa replika Jerozolimy z czasów Chrystusa nieubłaganie przywodzi na myśl takie skojarzenia.

oly Land Experience otworzył w 2003 roku Marvin Rosenthal, nawrócony amerykański Żyd. Zgodnie z wizją Rosenthala, park miał w przy stępnej formie upowszechniać wiedzę o początkach chrześcijaństwa. Dziś park jest własnością Trinity Broadcasting Ne twork, największej religijnej firmy me dialnej w Stanach Zjednoczonych. Pracownicy Holy Land Experience to osoby wierzące. Tak, jak większość odwiedzających, należą przeważnie do amerykańskich Kościołów ewangelikal nych, w których silny nacisk kładzie się na widzenia i bezpośredni, często zmy słowy kontakt z Duchem Świętym. Ta specyfika jest bardzo wyraźnie widocz na w samym parku. We wszystkich wi dowiskach, które się tam odbywają, czuć nacisk na bezpośrednie doświadczenie, dostępne za pomocą najróżniejszych re plik oraz spektakli odgrywanych na żywo przez aktorów. Chrystus, przedstawiony na obrazach i silikonowych rzeźbach ni czym z muzeum Madame Tussaud, wy gląda jak umięśniony superbohater. Co więcej, wszystkie te wizerunki stwo rzone są „na obraz i podobieństwo” nie zwykle męskiego aktora, który w Holy Land Experience wciela się w Zbawi ciela. Betonowe ścieżki parkowe, pełne sztucznych śladów wielbłądzich kopyt, prowadzą zwiedzających między innymi

do groty, w której złożone zostało cia ło Chrystusa, do gipsowej Świątyni Je rozolimskiej z domalowanymi żyłkami imitującymi marmur oraz do budyn ku Skryptorium, w którym znajduje się jedna z największych kolekcji Biblii na świecie. Zmartwychwstanie na Broadwayu Czas w Holy Land Experience pod porządkowany jest przedstawieniom. Aktorzy, ubrani w cekinowe stroje sty lizowane na te sprzed dwóch tysięcy lat, inscenizują nowotestamentowe świa dectwa. W spektaklach takich jak „Ko bieta przy studni” czy „Cztery kobiety, które kochały Jezusa” wyznają własne słabości i poczucie braku sensu w życiu, na które jedynym lekarstwem jest Bóg. Przy żywo i entuzjastycznie reagującej publiczności spektakle te ogląda się nie mal jak publiczne akty spowiedzi i prze baczenia. Poza prostymi rekwizytami i kostiumami aktorów są one całkowicie pozbawione historycznych kontekstów, dzięki czemu stają się uniwersalnymi hi storiami o ludzkich problemach, które może pokonać jedynie wiara. Chrystus natomiast jawi się jako siła zdolna roz prawić się z wszelkimi ludzkimi bolącz kami. Bycie chrześcijaninem jest więc aktem oczywistego wyboru, bo któż nie chciałby mieć gotowych rozwiązań na

swoje życiowe problemy? W Holy Land Experience wiara w Chrystusa to najlep szy poradnik na ziemskie kłopoty. Głównym punktem programu Holy Land Experience są „Pasje”. Pierwsza od bywa się w południe, druga wieczorem,

→

p o s t - t u r y s t a

wypełnia różowo‑błękitne światło, które odbija się w licznych lustrach i kryszta łowych lampach, natomiast w central nym punkcie, na podwyższeniu, stoi niemal dwumetrowa srebrna, sztuczna choinka, nadająca sklepowi permanent nie bożonarodzeniowy klimat. tuż przed zamknięciem parku. Grane przy kompletach publiczności, te nie zwykle kolorowe spektakle z pełną bru talnością pokazują ostatnie sceny życia Chrystusa. Szatan, ubrany w czarno ‑czerwoną płachtę, co i rusz wznosi się w powietrze i, chichocząc diabelsko, ob serwuje cierpienia Jezusa. Inscenizacje pełne są efektów specjalnych, a dźwięk biczowania brzmi niepokojąco reali stycznie. O ile pierwsze przedstawie nie kończy się w momencie, w którym uczniowie odkrywają zniknięcie cia ła Chrystusa z grobu, o tyle wieczorna „Pasja” dodaje już „szczęśliwe zakoń czenie”. Zmartwychwstaniu towarzyszy choreografia niczym z broadwayow skiego musicalu. Na scenie pojawiają się archaniołowie w biało‑złotych szatach, z sufitu spada konfetti, a sam Chrystus w srebrzystym ubraniu uśmiecha się pewnie i szeroko jak superbohater, któ ry wrócił właśnie ze zwycięskiej bitwy. Postać Chrystusa w Holy Land Expe rience może służyć jako klucz do zro zumienia tego, w jaki sposób twórcy parku pojmują swoją misję edukacyjną. W rolę Zbawiciela wciela się przystojny,

umięśniony aktor, jakby żywcem wyjęty z okładek kolorowych magazynów. Jest atrakcyjnym mocarzem. W „Ogrodach Chrystusowych”, skąpanej w błękitno ‑różowym świetle ekspozycji, pełnej si likonowych figur naturalnej wielkości, przedstawiającej sceny z jego życia, do siada białego konia w srebrnej uprzęży. Holy Land Experience uczy o Chrystu sie atrakcyjnym, niezachwianym i bez refleksyjnym, podobnym do postaci z masowo produkowanych filmów akcji. W efekcie, bardziej niż refleksją o historii Zbawiciela, park jest wielką reklamą wi zji Boga – współczesnego, jednoznaczne go herosa z prostą receptą wiary. Holy Land Experience nie mógłby ist nieć bez sklepów z pamiątkami. Miesza się tu jeszcze więcej porządków. Obok egzemplarzy Biblii, poradników i książek kucharskich napisanych przez kazno dziejów, znaleźć można w nich torebki z krzyżami z cyrkonii, plastikowe butel ki na wodę, breloczki i inne typowo tu rystyczne pamiątki. Na tym jednak nie koniec – w sklepie dostępne są również żydowskie kipy i menory, a także kosme tyki z Morza Martwego. Przestronne sale

Biblijna galeria sław Obok „Pasji” najbardziej poruszającą inscenizacją jest „Komunia Święta z Je zusem” – dziesięciominutowe odtwo rzenie Ostatniej Wieczerzy, w której miejsce apostołów zajmują zwiedzający. Tabliczka przed wejściem do stylizowa nej groty oznajmia, że w środku odby wa się „prawdziwa Msza Święta” i wstęp na nią mają wyłącznie osoby wierzące. Uczestnicy – nie więcej niż piętnaście osób – siadają przy dużym drewnianym stole. Aktorzy w kostiumach wręczają im niewielkie kawałki macy oraz kubeczki wielkości naparstka, do których następ nie wlewają sok z czerwonych winogron. Kiedy wszyscy cichną, do sali wchodzi mężczyzna w przebraniu z epoki i wy głasza monolog o trudach podejmowania właściwych decyzji i konieczności wybo ru mniejszego zła. Jego mowa brzmi tak, że można by ją usłyszeć zarówno dwa tysiące lat temu, jak i wczoraj. W sa li pojawia się drugi mężczyzna, który rozpoczyna – okazuje się po chwili – sa krament Eucharystii. Podnosząc do góry macę, recytuje: „Bierzcie i jedzcie, to jest bowiem ciało moje”. Podobnie z sokiem:

Helena Chmielewska ‑Szlajfer jest socjologiem w New School for Social Research w Nowym Jorku i w Instytucie Stosowanych Nauk Społecznych UW. Zajmuje się mediami, zmianą społeczną i kulturą codzienności.

„Pijcie z niego wszyscy, to jest bowiem kielich krwi mojej, która za was będzie wylana”. Choć ludzie siedzący przy sto le, powtarzając jego ruchy, uczestniczą w symulowanym rytuale, po wyjściu z groty sprawiają wrażenie, jakby przed chwilą doświadczyli sacrum. Jak doświadczenie duchowe miesza się w Holy Land Experience z doświad czeniem zmysłowym, tak kopia miesza się tam z oryginałem. W tej plastikowo ‑gipsowej makiecie Jerozolimy znaleźć można liczne elementy przywiezio ne wprost z Ziemi Świętej. Żywe rośli ny, pamiątki czy przekąski dostępne w sklepikach mają nadawać parkowi mocy autentyczności. Co więcej, w Holy Land Experience mieści się jedna z naj większych kolekcji Biblii na świecie, za wierająca również rzadkie egzemplarze z początków średniowiecza. Jednak waga tej kolekcji ginie w dekoracjach Skryp torium, w którym jest przechowywana, ponieważ uwagę widzów odwracają ru szające się manekiny kopistów oraz tak zwana Galeria Sław Biblii. Ich figury, ni czym uczestnicy teleturnieju, wyłaniają się zza aksamitnych kotar wywoływane przez głos narratora. Wszystko odby wa się w atmosferze błysków i grzmotów dochodzących z wiszącego pod sufitem wielkiego krzyża. To, że wyjątkowe egzemplarze Bi blii nie pełnią na wystawie głównej roli, okazuje się świadomym zabiegiem. Je den z darczyńców w nagraniu wideo

wyświetlanym nieopodal wejścia mówi otwarcie, że nie chciał, by kolekcja była „intelektualna” – zamiast tego ma być czytelna dla szerokiego grona odbior ców. Duchowość z Disneylandu Spektakl, który pozornie nie pasuje do chrześcijańskiej misji edukacyjnej par ku, to „Świętujmy Amerykę”. Ta komedia pomyłek opowiada o małym amerykań skim miasteczku, nieudolnie przygoto wującym się do lokalnego święta. Gdy wszystko wskazuje na to, że uroczystość czeka nieuchronna klapa, w ostatniej chwili przedsięwzięcie ratuje żołnierz przyjeżdżający nagle prosto z misji w Ira ku, który okazuje się być synem jednego z mieszkańców miasteczka. Spektakl jest utrzymany w kolorach amerykańskiej flagi, a po bokach sceny, na ekranach wy świetlane są czarno‑białe filmy z bom bardowań lotniczych z czasów drugiej wojny światowej. W miejsce zwyczajo wego ukłonu na koniec spektaklu, akto rzy stojący na scenie proszą tych widzów, których członkowie rodziny są w armii, by wstali ze swoich miejsc. Jedna trze cia sali podnosi się z krzeseł. Aktorzy schodzą na widownię, by pogratulować im służby ku chwale ojczyzny. Pozostali widzowie bez wahania dołączają do po dziękowań. Mimo że jedynym religijnym elemen tem przedstawienia jest utwór „God Bless America”, to właśnie on definiuje kontekst

Olga Micińska olgamicinska.tumblr.com

zarówno spektaklu, jak i całego parku. Oczywiste domniemanie o wyjątkowo ści Stanów Zjednoczonych stanowi punkt wyjścia dla roli chrześcijaństwa, jaką pro paguje Holy Land Experience. Biorąc to pod uwagę, można zrozumieć zamierzo ną umowność miejsca, jego transgresję oraz nacisk na konsumpcję. Tylko w kon tekście amerykańskości – w jej mocar stwowości, kapitalizmie, konsumpcji i żądaniu natychmiastowego doświad czenia, również duchowego – stają się one nieodłącznymi elementami współczesne go chrześcijaństwa. Holy Land Experience to niezwy kle ciekawy przykład szerzenia du chowości za pośrednictwem narzędzi przypisanych rozrywce – od lokalizacji począwszy, a skończywszy na bogatym asortymencie sklepików z pamiątkami. Obecny na każdym kroku melanż po rządków religijnych i baśniowych nasu wa pytanie, czy twórcy parku sugerują, by Pismo Święte odczytywać jako baśń, czy też może infantylizacja Słowa Bo żego jest przemyślaną metodą szerze nia wiary w sąsiedztwie Disneylandu. Wszystko wskazuje na to, że ta dojmu jąca sztuczność nie przeszkadza jednak zwiedzającym w duchowym przeżyciu. W parku‑symulacji przeżycie religij ne jest natychmiastowe i bezpośred nie – jak zabawa w Disneylandzie obok. Ilustracje na podstawie zdjęć wykonanych przez autorkę tekstu.

p o s t - t u r y s t a

Max Cegielski

Aneta Lewandowska

Rozmowy przed odlotem Choć białych plam nie ma już na mapie, Mike i Nathalie marzą, podobnie jak inni travelersi z początku xxi wieku, by poczuć się jak wielcy odkrywcy z przeszłości. W pogoni za wolnością stają się niewolnikami przewodników Lonely Planet, których pełno na terminalu lotniska.

zejkanat w Zatoce Perskiej, zatło czone lotnisko, pracownicy nie na dążają z odprawą. Terminal wypełniony jest szczelnie ludźmi, którzy koczują na podłodze, czekając na swoje loty. Nikt nie przestrzega już zakazów palenia, dym unosi się nawet w wolnocłowych skle pach. Biznesmeni w garniturach siedzą na teczkach obok opalonych turystów po luksusowych wywczasach. Otwierają laptopy, usiłują pracować, a w głębi ich teczek widać przewodniki turystyczne. Na środku stoiska z drogimi perfuma mi rozłożyła się grupa młodzieży wra cającej właśnie z Azji. Nie mam krawata, ale ponieważ jestem dziennikarzem, też muszę podłączyć się do globalnej wioski Internetu. Siadam więc pomiędzy mło dymi podróżnikami a wiecznie zajęty mi wytwórcami dochodu brutto i netto. Rozmowę łatwiej jednak nawiązać z backpackersami – ludźmi z plecakami. Obcięty na krótko, zakolczykowany Mike kończy właśnie swoją roczną podróż po Indiach i okolicach. Przegląda swój moc no zużyty przewodnik Lonely Planet, żeby powiedzieć mi, gdzie właściwie był. On i siedząca obok niego ze skrzyżowa nymi nogami Nathalie usiłują nie dener wować się opóźnionymi lotami. „Szanti,

szanti” – powtarzają w kółko słowa, które często słyszy się w Indiach – „spokojnie”. Obydwoje uważają, że Wschód może na uczyć Zachód właśnie spokoju i cierpli wości. Ja już w to zwątpiłem, ale dziesięć lat temu wierzyłem w to samo. Stoją cy obok Szwedzi, wracający z pól golfo wych w Katarze, nie mieli nawet szansy nasiąknąć orientalnym luzem. Przestę pują z nogi na nogę i klną na linie lotni cze, słyszę jak mówią, że hotel, w którym mieszkali, nie był tak dobry, jak czytali w książkach i w Internecie. Młodzież dy stansuje się od nich – na ile to możliwe w tym tłoku. Niebiańskie plaże – Byłam już w wielu miejscach, ale naj bardziej lubię Tajlandię – mówi Ania, trzydziestoletnia prawniczka z Polski. Większą część roku spędza w ojczyźnie, ciężko pracując. Twierdzi, że zanim zo stała adwokatem, dalekie wyprawy jej nie interesowały. – Ciągle poznawałam ludzi z branży, którzy opowiadali o swo ich wyczynach. Góry, głębiny, dżungle. Nie mogłam włączyć się do rozmowy, bo nie miałam czasu na wyjazdy. Dopie ro teraz czuję się pełnoprawnym człon kiem środowiska – przyznaje. W dobrym

R 3

P Y A

A S

R 6

→

p o s t - t u r y s t a

Backpackersi mieli być pozytywną alternatywną dla czarterowych lotów i zorganizowanych wycieczek.

stylu jest podróżowanie z przewodni kiem w ręku, a nie czarterowe samo loty i baseny. Na jeden miesiąc w roku prawniczka zdejmuje więc żakiet i buty na wysokim obcasie i wraca do Indochin. Na lotnisku ubrana jest w klapki i luźną sukienkę, w torbie ma ubranie na pol skie mrozy. Wszyscy mają podobne wrażenia z Azji. – Ten tłum ludzi i ta bieda po wodują, że zaczynasz bardziej doceniać luksusy Zachodu. To jest chyba dla mnie najważniejsze. Po powrocie doceniam to, co mam w domu – mówi Polka. Mike nie jest do końca pewien, czy lubi azjatycki tłok: – To jednak przytłacza, ja się w tym gubię. Te korki w Szanghaju, w Delhi. Smog i syf. Dopiero gdzieś w dżungli, jak w Kambodży, czuję się dobrze. No i Hi malaje. Góry w Azji. To jest oddech!

Nathalie jest najbardziej zafascyno wana hinduistyczną i buddyjską po korą. – Te modlitwy, mantry i pokłony. Zapalanie lampek. Tego mi brakuje w Eu ropie. Jakiegoś duchowego elementu. Mam wrażenie, że po tylu miesiącach podróży powinna mieć do powiedzenia coś więcej niż powtarzane ciągle stereotypy. Nic jednak nie mówię, właśnie udało mi się otworzyć mail od znajomego dziennikarza, Kuby, nałogowego podróżnika. „Travelersi chcą przejść swoją obo wiązkową inicjację. Za parę dolarów stać się dorosłym. Całe to gadanie o pozna waniu obcej kultury i tak kończy się na piwie, marihuanie i plaży. Na balandze we własnym gronie” – czytam na lotnisku list gdzieś z Meksyku, ale dzięki interneto wemu blogowi z fotografiami mogę obej rzeć zdjęcia Kuby. Gdybym był na fejsie,

moglibyśmy czatować między Ameryką a Zatoką Perską w czasie rzeczywistym. Znudzeni czekaniem popijamy z Mi kiem, Anią i Nathalie flaszkę ze sklepu wolnocłowego, a Szwedzi z pól golfo wych walą piwo w barku. Usiłuję wy tłumaczyć nowym znajomym, co pisał Zygmunt Bauman w szkicu o „ponowo czesnych wzorach osobowych”, który cy towałem, pisząc swoje pierwsze teksty o podróżach. Bauman twierdził, że tu rysta tym różni się od włóczęgi, że po dróżować nie musi. Travelersi z początku XXI wieku próbują się nie obrazić, ale słowa socjologa burzą ich podstawowe wyobrażenia o sobie samych. Twierdzą, że często do wyjazdu czują się zmusze ni. Nikt jednak nie przyznaje głośno, że ucieka przed obowiązkami i odpowie dzialnością. Według Baumana włóczędzy

„kłaniają się tuziemcom”. I rzeczywiście, podróżnicy z plecakami przyznają się do fascynacji kulturami, które odwiedzają. Zaprzeczają jednak, kiedy mówię, że tak naprawdę większość z nas zachowuje się jak turyści, którzy, według Baumana, „oczekują pokłonów miejscowych” (po dobnie jak dawni kolonialiści) i irytują się na ciągłe, handlowe propozycje. Do browolnych włóczęgów z Zachodu jest tylu, że tworzy się wokół nas infrastruk tura sklepów i straganów. Zaczepiający tubylcy szukają zarobku, a „otwarci na świat” biali oburzają się. Poza miejsca mi atrakcji turystycznych nie ma ho teli i knajpek dla przyjezdnych. Nie ma też więc innych travelersów i egzoty ka staje się zbyt trudna do zniesienia, zbyt mocna. Ciężko jest wytrzymać sa motność pośród Azjatów. W pogoni za

wolnością tacy jak ja i inni przybysze z Zachodu stają się niewolnikami prze wodników Lonely Planet, których pełno na terminalu lotniska. – Wszystko za leży od tego, jak się ich używa, to tylko narzędzie. Wiesz, jak… na przykład sie kiera! Można nią kogoś zabić albo porą bać drewno na ognisko – mówi Mike. Ja swoje podróże zaczynałem z przewod nikiem, potem odrzuciłem go jako for mę zniewolenia. Przez lata szczyciłem się tym, że improwizuję, ale ostatnio znowu wróciłem do „Samotnej planety”, ponie waż w dziennikarskiej podróży pozwala nie tracić czasu na organizacyjne detale. Walka o czyste sumienie Wydawnictwo założone przez Tony’e go Wheelera opisuje precyzyjnie wszyst kie kontynenty, kraje i regiony ziemi,

łącznie z Antarktydą. Dochodowe tytu ły pozwalają pokryć straty poniesione na przewodnikach po rzadko odwiedza nych zakątkach. Wydawnictwo ma sie dziby na całym świecie, zatrudnia setki ludzi, jest też właścicielem jednego z naj popularniejszych portali internetowych dotyczących podróży. Konkurencyjne, niszowe Footprints uważane są za ro dzaj alternatywnej czy wręcz heretyc kiej Biblii. „Lonely Planet załatwiło Azję i każdy inny kontynent. Nie wierzę w pozytyw ny wpływ przyjezdnych na miejscową kulturę” – stwierdza Kuba w mailu. To najbardziej radykalna opinia o tym wy dawnictwie. Niewątpliwie przekształciło dawne hipisowskie ścieżki w „turystycz ną autostradę”. Backpackersi mieli być pozytywną alternatywną dla czartero wych lotów i zorganizowanych wycie czek. Na turystach ze złotymi kartami kredytowymi zarabiają zagraniczni wła ściciele wielkich hoteli, indywidualni podróżnicy mieli wspomagać lokalną, drobną ekonomię. Jedzenie w małych knajpkach i spanie w prowadzonych przez rodziny hotelikach. Wydawnictwo od 1986 roku część zysków przeznacza na projekty pomocy i kampanie na rzecz przestrzegania praw człowieka. Autorzy zaznaczają też, że przewodni ków nie można traktować wprost – iść za ich wskazówkami krok po kroku. Tym czasem w każdej turystycznej miej scowości hotele i knajpy mają tablice „Rekomendowane przez LP”. Co gorsza, jeśli w Księdze wspomniano na przy kład o jakiejś indyjskiej Sziwa Restau rant, pojawia się ich dziesięć i po chwili już nikt nie wie, która była tą oryginalną, tą pierwszą. Kopie bywają zresztą lep sze od pierwowzoru. Wbrew intencjom Wheelera, tysiące ludzi przemierza Azję, nie robiąc niczego, co nie zostało opisane w „podręczniku”. – Przesada! Teraz jest czas eko ‑turystyki, poszanowania dla ludzi, może nie wszyscy to robią, ale coraz więcej osób ma świadomość różnych uwarunkowań – twierdzi Ania. Z kolei Nathalie wygłasza całą przemowę na →

p o s t - t u r y s t a

temat „odpowiedzialnej turystyki”, mniej więcej taką, jaką można znaleźć właści wie w każdym, porządnym przewodni ku. Miała inny dylemat: nie była pewna, czy jechać do Tybetu. – Wiesz, Chińczy cy czerpią z tego dochody, to trochę jak zgoda na okupację. Do Birmy bym nie pojechała. Byłam wściekła na Lonely Pla net, że zrobili ten przewodnik, przecież to junta wojskowa. Dopytuję Nathalie, jaką w końcu pod jęła decyzję. Niechętnie przyznaje, że jednak pojechała do Lhasy. Jeszcze na początku drugiej wojny światowej Eu ropejczyków, którzy odwiedzili święte miasto, można było policzyć na palcach. Dziś pałac Dalajlamy ledwo widać pośród nowych, chińskich sklepów. Miasto za chowuje swoją magiczną i przyciągają cą moc, ale wielu travelersów wybiera Nepal lub Leh i Bhutan. To małe bud dyjskie państwa u podnóży Himalajów, w których religia wciąż jest pielęgnowa na, a podróżnik może mieć czyste sumie nie. Tam właśnie wielu Europejczyków zaczyna na serio interesować się nauka mi Buddy. Nathalie zastanawia się nawet, czy po powrocie nie pójść na jakieś stu dia orientalistyczne, choć obawia się, że nie znajdzie potem pracy. Ania z Polski, tak jak ja, jest starsza od Niemki i An glika. W tym towarzystwie znika różni ca wieku, ale mam wrażenie, że razem z prawniczką trochę śmiejemy się z ide alizmu Nathalie. Wszystko już było Co roku dwadzieścia pięć tysięcy młodych ludzi z Anglii wyjeżdża w świat przed pój ściem na studia. Pytam Mike’a, czy słyszał kiedyś o Grand Tour. Nie wie, że kon tynuuje tradycję sięgającą XVI wieku. Wtedy właśnie synowie arystokratów i szlachty, a czasem i bogatych miesz czan, zaczęli odbywać „edukacyjną po dróż” po Europie. Mój rozmówca wygląda oczywiście inaczej niż jego historyczni poprzednicy. Tatuaże, które pokrywają jego ramiona, pojawiły się w Europie do piero po wyprawach kapitana Cooka na Pacyfik. Zmieniają się dekoracje i stro je, zwiększa się zasięg podróży, ale cel jest podobny.

Jednak, według danych z 2001 roku, 39% Polaków nie było nigdy poza gra nicą kraju, a tylko 2% wyjechało poza Europę. Prawniczka Ania należy do co raz większej grupy polskich, młodych profesjonalistów. Dla nich podróże to obowiązek, tak jak ładny dom i szybki samochód. Najwięcej podróżują Euro pejczycy, dużo częściej od swoich rówie śników z USA. Ze Starego Świata wciąż najbliżej do Azji i Afryki. Czarny konty nent uważany jest jednak za „niezbyt łatwy w obsłudze”, jak piszą internauci. Poza tym od setek lat kultura europejska żywi się mitami związanymi z Azją, „du chowością” Wschodu – w hinduistycz nym bądź buddyjskim wydaniu. Według Światowej Organizacji Tu rystyki, w 2005 roku liczba „przekro czeń granic w celach turystycznych” przekroczyła 800 milionów, wzrastając o ponad 5% pomimo terroryzmu i kata klizmów. To najbardziej rozwijająca się gałąź światowej gospodarki. Nawet ro ponośne szejkanaty arabskie w Zatoce Perskiej stawiają na ten biznes. Dlatego Katar i Zjednoczone Emiraty Arabskie rozbudowują swoje terminale lotnicze i starają się reklamować je jako punkty przesiadkowe całego Wschodu. – Wiedzą, że ropa się skończy, a turystyka nigdy. Będzie tylko coraz lepiej – mówi Hin dus, kolejna osoba, z którą rozmawiam na lotnisku w Katarze podczas wycieczki do toalety. Podpisywał właśnie kontrak ty na wycieczki z bogatymi Arabami. Za czynam mieć wrażenie, że nie muszę już nigdzie jeździć. W terminalu spotykam ludzi z całego świata. Im bardziej masowe jest podróżowa nie, tym większa potrzeba indywidual nych, niezorganizowanych wyjazdów. Wielu Europejczyków chce powtarzać doświadczenia wielkich odkrywców. Białych plam nie ma już na mapie, ale travelersi chcą poczuć się jak poprzed nicy, jeśli nie sprzed wieków, to chociaż sprzed dziesięcioleci. Dlatego Natha lie zabrała w podróż do Tybetu książkę o Aleksandrze David Neel, kobiecie, która poznawała tam buddyzm jeszcze przed drugą wojną światową. W Iranie odby to podróż śladami Pierra Loti, dokładnie

powtarzającą jego trasę z początku wie ku. Uczestnicy starali się nawet ro bić zdjęcia w tych samych miejscach, co francuski podróżnik. Amerykański dziennikarz Tony Horwitz opublikował bestsellerowy reportaż „Błękitne prze strzenie”, w którym opisuje podróż śladami Cooka na Pacyfiku. Ja sam zna lazłem się na tym lotnisku, lecąc do Azji, aby udać się szlakiem wyznaczonym przez Bronisława Grąbczewskiego, pol skiego odkrywcę w służbie carskiej Rosji. Inflacja doznań Skoro już w latach pięćdziesiątych słyn ny antropolog, Claude Lévi‑Strauss, na rzekał, że skończyła się era „wielkich podróży”, to co mogą zrobić współcze śni travelersi? „Zaakceptować rzeczy wistość. Nie ma już nic do odkrycia, turyści są wszędzie. W hoteliku gdzieś w Hondurasie jest tak samo jak w In diach i Tajlandii. Wiszą hamaki, w menu są placki bananowe. Ludzie rozmawiają o tym, gdzie byli i gdzie jeszcze pojechać, dzielą się poradami i informacjami. Na przygodę w starym stylu nie ma co li czyć” – pisze mi Kuba z Ameryki Połu dniowej. Internet usiany jest relacjami z podróży, zdjęciami z każdego zakamar ka Samotnej Planety. Dlatego w cenie są propozycje ekstremalne, zwiedzanie slumsów czy rowery w wysokich górach. Mike i Nathalie na lotnisku w Katarze obrażają się, kiedy mówię im o różnych ofertach biur turystycznych. Podróż

W dobrym stylu jest podróżowanie z przewodnikiem w ręku, a nie czarterowe samoloty i baseny.

szlakiem australijskich burdeli, funk cjonujących od czasów złotej gorączki lub śladami Kuby Rozpruwacza w Lon dynie – to nie dla nich. Zwiedzanie Du blina z „Ulissesem” Joyce’a w ręku uznają za ciekawszą propozycję, ale „to dobre dla naszych rodziców”. Mike chciałby natomiast odnaleźć w Ameryce Połu dniowej różne halucynogenne rośliny i zobaczyć świat „oczami miejscowych Indian”. W świecie inflacji doznań liczą się pomysły. Jednak większość travelersów, któ rych poznałem, w świecie szuka przede wszystkim inności. Na lotnisku ktoś przypomina sobie, że na stronach in ternetowych widział nową propozycję podróży – właśnie tylko po terminalach lotniczych. – Można oczywiście ekspe rymentować, szukać alternatywnych rozwiązań. Niektórzy koncentrują się na kuchni, inni na duchowości, jesz cze inni rzucają kostką. Mi chodzi jed nak o to, żeby poznać ludzi żyjących inaczej. Zrozumieć ich, szczególnie te raz wydaje mi się to ważne. – Nathalie ma takie same ideały jak antropolo dzy w rodzaju Claude’a Lévi‑Straussa. Mam jednak wrażenie, że obcość służy jej tylko jako lustro, sposób na pozna nie samej siebie. Sam często łapię się na tym samym, ale nie mamy szansy o tym pogadać, bo w końcu zaczyna się odprawa jej lotu. Pyta mnie o konto na fejsie, zaskoczona, że nie mam, zapisuje mój mail. Nigdy do mnie nie napisała,

pewnie podobnie jak do tysięcy innych spotkanych po drodze. * Przypominam sobie, że ów guru an tropologii, Claude Lévi‑Strauss, po objechaniu całej planety pisał w „Smut ku tropików”: „Nienawidzę podróży i podróżników! Podróżnik to zawód (...) polegający na przebywaniu jak najwięk szej liczby kilometrów”. Zygmunt Bau man w „Dwóch szkicach o moralności ponowoczesnej” dodaje, że współczesny turysta „pożera świat, nie będąc poże ranym, przyswaja, nie będąc przyswa janym, nie bierze odpowiedzialności, nie zapuszcza korzeni”. Dlatego na szla ku największym szacunkiem zarówno miejscowych, jak i podróżnych, cieszą się takie osoby, które osiadają w Azji na dłu żej, mówią miejscowym językiem, mają lokalnych przyjaciół, wiedzą i rozumie ją, co dzieje się dookoła nich. Zbuntowa ne nastolatki podczas podróży traktują takie postacie prawie jak mistrzów du chowych. Wielu chciałoby żyć jak oni, ale nie jest łatwo przełamać w sobie stereo typowe postawy, trudno odrzucić zako rzeniony w nas głęboko europocentryzm i kolonializm. Usiłuję wytłumaczyć to Mike’owi, ale nagle słyszy swoje na zwisko: wezwanie do jak najszybszego stawienia się do odprawy. Podrywa się i znika, nie mamy nawet czasu spróbo wać zapisać maile. Po chwili musi mnie też opuścić Ania, która wraca do Europy.

Mój samolot w drugą stronę, w głąb Azji, też ma w końcu odlecieć. Po raz kolejny ruszam w podróż, nie zastanawiając się już, czy jestem podróżnikiem czy tury stą, tylko robiąc swoje.

Aneta Lewandowska Max Cegielski Jest pisarzem, prowizorka.com dziennikarzem radiowym i telewizyjnym, członkiem kolektywu muzycznego Masala Sound System, animatorem kultury i podróżnikiem. Redaktor i współautor wydanego w czerwcu br. zbioru tekstów „Polska & Azja. Od Rzeczpospolitej szlacheckiej do Nangar Khel. Przewodnik interdyscyplinarny”.

p o s t - t u r y s t a

Tomasz Ferenc

Edward Oleś

Łamanie Kodaka Turysta to zazwyczaj fotoamator, a turystyka nie mogłaby skutecznie funkcjonować bez fotografii. Jedziemy na wakacje w miejsca, które zostały pięknie sfotografowane, po to, by samemu zapisać je w pamięci aparatu. Czy da się wrócić z podróży z oryginalnymi zdjęciami?

zeszłym stuleciu, w okresie po wakacyjnym fotolaby przeżywa ły swoje najlepsze tygodnie. Maszyny do obróbki negatywów, wchodząc na najwyższe obroty, wypluwały z sie bie tysiące zdjęć. Morza, góry, riwiery, Egipt, Bułgaria, Mazury, Tunezja, Pa ryż – wszystko zwielokrotnione w milio nach kopii podobnych do siebie fotografii. Powracający z wojaży turyści masowo dostarczali do wywołania naświetlone negatywy i z utęsknieniem czekali na odbitki. Potem pokazywali je znajomym i, jak pisała Susan Sontag, dostarczali tym sposobem dowodu na udane wa kacje (a udane wakacje to obowiązek). Nieco bardziej zaawansowani foto amatorzy ze swoich wypraw przywozili slajdy, a już zupełni pasjonaci obrabiali swoje czarno‑białe materiały światło czułe w ciemniach. Dziś taka działal ność to zupełny margines. Zdjęcia, za pośrednictwem wyświetlacza LCD, wi dzimy od razu, dzięki sieci upowszechnić możemy je natychmiast, a przerobienie

dowolnego obrazu przy użyciu progra mów komputerowych jest łatwe jak nigdy. Cyfrowy sprzęt fotograficzny sprzężony z internetem odmienił fo tografię do tego stopnia, że pojawili się teoretycy mówiący, mniej lub bardziej metaforycznie, o jej śmierci. Zdjęcia turystyczne mają dziś inny obieg, inaczej też fotografujemy. Bez wątpienia więcej, bo inaczej niż w erze „analogowej”, fotografowanie dziś wy myka się dawnym reżimom ekonomicz nym (koszty klisz, wywołań negatywów itp.). Coraz częściej w dłoniach turysty zamiast kamery fotograficznej widzi my telefon komórkowy, a ostatnio tak że tablet (sic!). Za jakiś czas pojawią się w powszechnym użyciu okulary wypo sażone w mikrokamery i spełni się ma rzenie voyera o bezkarnym rejestrowaniu wszystkiego, co tylko przykuje wzrok, bez żadnych konsekwencji i obaw o reakcję fotografowanych. Internetowe witry ny i rozmaite fora codziennie przyjmują miliony plików dokumentujących między

innymi turystyczne wojaże. Nasze albumy ze zdjęciami nie leżą już na półkach czy w szufladach – są w sieci. Odmieniła się forma przekazu, dziś często wzbogaca na komentarzami lub linkami do innych stron o podobnej tematyce, rozszerzył się też krąg odbiorców, ograniczony kiedyś zazwyczaj do najbliższych osób. Zmieni ło się zatem wiele, ale nie wszystko. Dziś, tak jak i dawniej, turysta musi fotografo wać. Jest to imperatyw, społeczny wymóg i psychiczna konieczność. Trzeba „focić” (kiedyś mówiło się „pstrykać”, oba słowa wyrażają jakże lekceważący stosunek do czynności fotografowania), tu nic się nie zmieniło. Uwagi wstępne, czyli co się stało? Stwierdzenie, że fotografia i turysty ka pozostają we wzajemnej, nieusta nie wzmacniającej się relacji, graniczy z oczywistością. Turysta to zazwyczaj fotograf amator, a przemysł turystycz ny nie mógłby skutecznie funkcjonować bez fotografii. Dziewiętnastowieczni po dróżnicy szybko odkryli zalety kamery fotograficznej, która, pomimo tego, że początkowo była ciężka i niełatwa w ob słudze, pozwalała na uwiarygodnienie ich wypraw. Tym sposobem, obok my śliwskich trofeów i kupionych za bezcen antycznych skarbów, podróżnicy mogli przywozić jeszcze jeden ślad ze swoich egzotycznych wojaży – zdjęcia pod pi ramidami, palmami, w serajach, na wy dmach i pustyniach. Wyprawy do Egiptu

stanowią wymowny przykład tego, jak sprzężone ze sobą turystyczne i foto graficzne przemysły odmieniały do świadczanie i percepcję świata. Poprzez fotograficzny zapis, jak pisze John Urry, „Egipt zmienił się w teatr, spektakl zło żony z serii wyodrębnionych, uwzniośla jących, zabawnych i widowiskowych scen przeznaczonych specjalnie dla «europej skiej» widowni. (…) Dla turystów powstał «nowy Egipt» przeznaczony do konsump cji wzrokowej”. Podobny los podzieliły wszystkie inne atrakcyjne miejsca. Tury styczna eksperiencja została w znacznym stopniu ukształtowana przez fotografię. Momentem przełomowym było wpro wadzenie przez firmę Kodak filmów zwojowych na przezroczystym celulo idzie, które zastąpiły szklane negatywy. Obok nowych, światłoczułych materia łów pojawiły się tanie i proste w użyciu aparaty typu Brownie oraz sieć punk tów wywoływania zdjęć. Rok 1888 był początkiem wielkiej, światowej ofensy wy amerykańskiej firmy Kodak. Jak ko lej doprowadziła do zdemokratyzowania podróżowania i rozwoju masowej tury styki, tak produkty Kodaka umasowi ły praktyki wytwarzania obrazów. Oba procesy przebiegały symultanicznie. „Od 1840 roku turystyka i fotografia tak się ze sobą zlały – pisze John Urry – że ich dziejów nie sposób omawiać osobno. Obie te praktyki splatają się ze sobą, two rząc nierozdzielną, a przy tym epoko wą podwójną helisę. Można powiedzieć,

że narodziło się wówczas, by wprawić nowoczesny świat w ruch, «spojrzenie turysty»”. John Urry zauważa, że właś nie w połowie XIX wieku dochodzi do zwieńczenia rozpoczętego w XVII wieku procesu supremacji wzorku jako najważ niejszego i dominującego zmysłu. „Jest to moment, w którym «spojrzenie tury sty», owa szczególna kombinacja wspól nej podróży, pragnienia podróżowania oraz techniki reprodukcji fotograficznej, staje się centralnym elementem zachod niej nowoczesności” – pisze. W literatu rze pojawia się pojęcie „kodakizacji”. To wieloaspektowy proces, który dopro wadził do umasowienia fotografii, ale także w konsekwencji do ujednolicenia turystycznego doświadczenia. Strate gia firmy Georga Eastmana opierała się na kilku założeniach. Pierwszym było dostarczenie produktów tanich i po wszechnie dostępnych. Drugim – prze konanie przyszłych użytkowników, że fotografowanie jest czynnością na tyle prostą, że zdjęcia może robić dosłownie każdy. Trzeci, psychologicznie najistot niejszy element strategii promocyjnej Kodaka, opierał się na obietnicy zacho wania wspomnień. Dlatego przykładowy tekst z reklamy firmy brzmiał w nastę pujący sposób: „Niewiele wspomnień jest tak przyjemnych jak wspomnienia z twoich wakacji. Pomimo to, pozwalasz się im wymykać! Jakże mało pamiętasz, nawet z tych najszczęśliwszych momen tów! Nie pozwól, aby tegoroczne wakacje

zostały zapomniane – weź ze sobą Koda ka i zachowaj swoje szczęście. Fotogra fuj Kodakiem każdą szczęśliwą scenę...”. Propagowanie idei fotografii pamiąt kowej, taniej i łatwej do uzyskania, było i nadal jest najskuteczniejszym sposo bem zdobycia masowej klienteli. Firmy fotograficzne systematycznie i sku tecznie rozbudzały zapotrzebowanie na „zwizualizowane” wspomnienia. To, że dziś trudno wyobrazić sobie wakacyj ny wyjazd bez aparatu fotograficznego, w dużej mierze jest skutkiem działania marketingu producentów fotograficz nego sprzętu. Większość użytkowników fotografii pragnie sprzętu nieskompli kowanego w obsłudze i zadowalającego efektu końcowego w postaci „ładnych” zdjęć. Uproszczenie procesu wykony wania fotografii miało, zdaniem Dona Slatera, istotne konsekwencje w spo sobie myślenia o tym medium. Wpły nęło to między innymi na ograniczenie rozumienia faktu, że fotografia jest spe cyficznym narzędziem manipulacji, że wytwarza określone sensy i nadaje zna czenia, że wymaga namysłu i krytycz nego dystansu. W rezultacie fotografię zaczęto traktować instrumentalnie. Zdjęcia turystyczne bardzo często sta ją się egzemplifikacją bezrefleksyjnej twórczości opierającej się na repetycji tych samych motywów. Nie ulega wąt pliwości, że firma Kodak przyczyniła się do ustalenia dominującego programu fotografii turystyczno‑pamiątkowej. →

p o s t - t u r y s t a

Aparat fotograficzny w rękach turysty często staje się podobny do młotka.

Turysta zapętlony Mamy zatem w przypadku fotografii turystycznej do czynienia z czymś, co Villem Flusser określił błędnym kołem programowanej wolności. Aparat robi wszystko, czego wymaga od niego foto graf, a ten z kolei robi to, do czego zapro gramowana jest kamera. Dlatego aparat fotograficzny w rękach turysty często staje się podobny do młotka. Paradoks ten opisał Milan Kundera. „Murarz jest panem młotka, lecz młotek ma nad nim przewagę, ponieważ narzędzie dokład nie wie, jak należy z nim postępować, podczas gdy jego użytkownik może to wiedzieć tylko w przybliżeniu. Zdolność widzenia przekształca młotek w żywą istotę, ale dobry murarz musi wytrzy mać jego bezczelny wzrok i mocną ręką znów zmienić go w rzecz”. Jeśli zamieni my młotek na aparat, a murarza na foto grafującego turystę, wtedy zacytowany fragment może okazać się doskonałym odniesieniem dla przemyśleń Flusse ra. Niewielu fotografujących turystów jest w stanie opanować swoje aparaty i przełamać ich programy. Z tego powo du większość zdjęć turystycznych jest do siebie tak podobnych, dlatego też trud no jest je dłużej oglądać osobom spoza kręgu zainteresowanych - fotografują cych i sfotografowanych. Mamy przecież swoje bardzo podobne zbiory, a nawet jeśli nie, to widzieliśmy setki zbliżonych ujęć. Realizujemy bez namysłu uniwer salny program fotografii turystycznej.

Fotografia nadaje kształt i sens po dróży, która staje się poszukiwaniem widoku wartego uwiecznienia. Odna lezienie miejsca i symboliczne, poprzez sfotografowanie, wejście w jego posia danie często jest spełnieniem celu po dróży. Wytworzyło to specyficznie turystyczny rodzaj podróżowania, któ ry według Susan Sontag ograniczał się do następującego rytuału: „zatrzymać się, zrobić zdjęcia i ruszyć dalej”. De mokratyzacja turystyki i udział foto grafii w tym procesie to jedna sprawa, druga to programowanie działań tu rysty za pomocą obrazów. „Turystyka jest uwikłana w koło hermeneutycz ne – pisze Sontag. – Wakacje są po to, żeby zobaczyć widoki znane z folde rów biur podróży i programów tele wizyjnych. Podczas wakacji turyści je odnajdują i samodzielnie fotografują. A po powrocie pokazują sobie nawza jem własne zdjęcia tego, co widzieli już przed wyjazdem”. Jest to jedna z wie lu społecznych gier uprawianych przez turystów. Łamiąc program Coraz częstsze stają się rozmaite prezen tacje zdjęć odnalezionych. Jest to moda, dzięki której możemy oglądać bardzo interesujące fotografie wydobyte z roz maitych archiwów, zbiorów, odnalezio nych albumów lub po latach wywołanych negatywów. Tegoroczna edycja Foto festiwalu w Łodzi poświęcona była →

p o s t - t u r y s t a

Tomasz Ferenc jest adiunktem w Katedrze Socjologii Sztuki uł. Autor książek: „Fotografia. Dyletanci, amatorzy i artyści” (2004) oraz „Artysta jako Obcy. Socjologiczne studium polskich artystów na emigracji” (2012). Redaktor

fotoamatorom, zarówno tym współcze snym, jak i dawnym, z epoki analogowej. Jednym z punktów programu stała się, przygotowana przez studentów foto grafii Łódzkiej Szkoły Filmowej, wysta wa „Ostatnie Wakacje”, skonstruowana w oparciu o ich prywatne, „domowe” zbiory zdjęć. W założeniu miała ona uka zać kilka toposów fotografii amatorskiej, główne, nieustannie powracające moty wy: zdjęcia dzieci, zwierząt, krajobrazów oraz fotografie podróżniczo‑wakacyjne. Zebrane materiały pozwoliły odkryć prace fotoamatorów, którzy w zdumie wający sposób (świadomie lub nie) prze kraczali dominujący program fotografii pamiątkowej. Jeden z zestawów przygo towany został przez Igora Olesia, któ ry swój zamysł opisał w krótkim tekście: „Zestaw przedstawia fotografie Edwarda Olesia, mojego dziadka. Zdjęcia ukazują jego synów – Roberta i Janusza, których fotografował od samych naro dzin. Są to w większości fotografie z róż nych podróży po Europie, które dziadek dla nich organizował co wakacje. Na wiadomość, że chcę wyjechać z Kra kowa, by studiować fotografię w Łodzi, dziadek powiedział: «Studia fotografii? A po co ci takie studia? Ja nie studiowa łem fotografii i robić zdjęcia umiem!» Paradoksalnie kilka lat wcześniej to właśnie on znalazł dla mnie pierwsze warsztaty fotografii. Po paru latach stu diów przeglądnąłem wszystkie fotografie dziadka, które byłem w stanie odnaleźć,

i dopiero teraz zobaczyłem, z jaką pasją i konsekwencją je wykonywał. Zrozumia łem, że mówiąc «umiem fotografować» naprawdę nie kłamał. Dziadek już nie żyje, a ja chcę tym zestawem mu za wszystko podziękować i pokazać jego du szę fotografa, dokumentalisty i artysty”. Zdjęcia Edwarda Olesia mogą wywo ływać wiele skojarzeń. Na przykład ze słynnymi fotografiami Diane Arbus z cy klu poświęconego bliźniakom, z foto grafią niemiecką, niezwykle precyzyjnie kadrowaną i wielokrotnie powtarzającą podobne motywy, z projektami artystów, którzy przez lata portretowali swoich bli skich, jak chociażby Nicolas Nixon, któ ry od 1975 raz do roku wykonuje jedno zdjęcie swoich czterech córek. Ale może lepiej nie gubić się w skojarzeniach i na wiązaniach i po prostu rozpoznać w fo tografiach Edwarda Olesia oryginalne zjawisko, konsekwentnie i świetnie reali zowany zamysł. Ten niezwykły dokument stanowi dowód na to, że ograniczający program fotografii turystycznej może zostać przełamany. Przyglądając się tym fotografiom, wyraźnie widać, że ich autor potrafił wymyślić inną, oryginalną for mułę na swoje pamiątkowe zdjęcia. Nie wiemy, czy było to wynikiem inspiracji, czy też własnych poszukiwań, nie jest to zresztą aż tak istotne. Dbałość o kadr, powtarzalność ujęć oraz czas poświęco ny na stworzenie tej niezwykłej kolek cji pozwalają myśleć o Edwardzie Olesiu w kategoriach świadomego swojej pracy

i współredaktor kilku antologii tekstów, w tym ostatnio, wspólnie z Markiem Domańskim, „Architektura Przymusu. Interdyscyplinarne studia nad opresyjnymi funkcjami architektury” (2103).

dokumentalisty. Konwersja turysty w ar tystę jest zatem możliwa, choć zapew ne niełatwa. Co prawda, wspomniany już Flusser mógłby sugerować, że jedyne, co się stało, to zmiana programu fotografii turystycznej na program artystyczno ‑dokumentalny, jednak właśnie w tej transformacji ujawniło się to, co naj bardziej interesujące. „Bezrefleksyjność” i przypadkowość turystycznej fotogra fii zastąpiona została konsekwentnym, wieloletnim działaniem, w wyniku które go powstała mająca uniwersalne walory opowieść o zmianie i dorastaniu dwojga braci bliźniaków. W wystawie „Ostatnie wakacje” podczas łódzkiego Fotofestiwalu (6‑16.06.2013) uczestniczyli: Nina Hajdorowicz, Monika Kryszczyńska, Kasia Iwańska, Franek Ammer, Maciej Bujko, Igor Pisuk, Joanna Szewczuk, Igor Oleś, Agata Berniak, Magda Kimak, Tomasz Ferenc.

Łukasz Knap

Krajobraz po rewolucji seksualnej Pornografia jest elementem kultury masowej, a granica tego, co można pokazać na ekranie wciąż się przesuwa. Nowe kino erotyczne tworzy obrazy seksu, które są bliższe doświadczeniu oglądających. Nie stroni od estetyki porno. Zamiast sekwencji zbliżeń, proponuje psychologizowaną opowieść o bohaterach.

„C

o stanie się z pojęciem pornografii, jeśli granice transgresji wytyczone przez cenzurę i prawo poszerzą się do tego stopnia, że przestaną cokolwiek znaczyć i kiedy, czy to za pomocą Internetu, czy innych niecenzurowalnych środków komunikacji, każdy będzie mógł zobaczyć cokolwiek i wszyscy wszystko?”. Pytanie Briana McNaira z książki „Seks, demokratyzacja pożądania i media, czyli kultura obnażania” z 2004 roku jest dziś bardzo aktualne. Dostęp do pornografii hard core w nieograniczonej ilości przez całą dobę można uzyskać w każdym smartfonie podłączonym do internetu. Wszechobecność obrazów seksu – na portalach internetowych, billboardach, w wyspecjalizowanych serwisach udostępniających materiały dla dorosłych – osłabiła wywrotowy potencjał pornografii, która od czasu obrazoburczych powieści markiza de Sade’a aż do „Głębokiego gardła” z 1972 przyświecała rewolucji seksualnej jako siła rozsadzająca tradycyjną moralność. W kulturze zachodniej konwencjonalne przedstawienia nagości przestały być tabu, pozbawiono je sygnatury teologicznej. Chcemy czy nie, pornografia stała się produktem masowym, przenikając do kultury popularnej z jej ikonologią i seks-celebrytami, takimi jak Sasha Grey czy James Deen. A co na ten temat ma do powiedzenia współczesne kino? Wstydź się, Onanie! Przemiany związane z pornografizacją sfery publicznej nie są, rzecz jasne, przyjmowane przez wszystkich z hurraoptymizmem. Co jakiś czas pojawiają się na dużym ekranie filmy ostrzegające przed zgubnym skutkiem korzystania z pornografii. Przykładem ofiary

uwiedzionej przez pornosferę jest Brandon z „Wstydu” Steve’a McQueena. Oto trzydziestoletni pracownik nowojorskiej korporacji, który sprowadził swoje życie do dwóch wymiarów: pracy i kopulacji. Brandon, łowca seksualnych przygód, jest niewolnikiem swojego popędu, podsycanego przez internetową pornografię. Niczego nie chce i niczego nie pragnie poza kompulsywnym zaspokojeniem żądzy. Wałęsa się po zmroku między wieżami ze szkła i betonu jak wampir na głodzie, szukając ofiary w gejowskim darkroomie. Ale seks nie daje mu ukojenia, nie jest dla niego w żadnym razie sferą wolności, raczej teatrem, w którym odgrywa sceny z porno niczym więzień erotycznych fantazmatów. Teza filmu, bliska wielu krytykom pornografii, wybrzmiewa głośno wiele razy: skutkiem ubocznym seksualnej obsesji Brandona jest niedowład emocjonalny, przejawiający się w zaburzonym kontakcie z innymi, niemożność wyrażania uczuć, zafałszowany obraz własnego „ja”. Przywołuję „Wstyd”, bo to ciekawy przykład intelektualno-estetycznego miszmaszu – dzieła krytycznie przyglądającego się nowoczesnemu dyskursowi na temat seksualności, z drugiej strony czerpiącego pełnymi garściami z estetyki porno. Po premierze filmu posypały się złośliwe komentarze. Konserwatywny moralitet McQueena zawiera wyjątkowo dużo, jak na produkcję graną na dużym ekranie, scen męskiej nagości. Prawda doświadczenia Krytyka McQueena jest spóźniona ze względu na anachroniczne rozumienie obsceniczności. Nie ma

‹ Życie Adeli, reż. Abdellatif Kechiche, 2013 Piraci, reż. Ali Joone, 2005 Wstyd, Steve Mc’Queen, 2011

wątpliwości, że przesunęła się granica tego, co można pokazać na dużym ekranie. Tę zmianę dało się wyraźnie zauważyć na tegorocznym Festiwalu w Cannes, który nagrodził odważne „Życie Adeli – Rozdział 1 i 2” Abdellatifa Kechiche’a, dramat o dojrzewaniu młodej dziewczyny, zawierający bardzo długie, realistyczne sceny seksu lesbijskiego. Uczestnicy festiwalu – w tym niżej podpisany – zastanawiali się głośno przed ogłoszeniem werdyktu: czy jury odważy się nagrodzić film tak bezpruderyjny, tak głęboko dotykający intymności aktorek? Kechiche stosuje bardzo duże zbliżenia, nie cenzurując obrazów rozkoszy i anatomicznych szczegółów. Szukaliśmy najlepszego światła, najlepszych ustawień kamery, żeby wydobyć z bohaterek piękno, żeby były czymś na kształt rzeźb czy obrazów – tłumaczył reżyser swoją koncepcję estetyczną. W idealizacji ciał młodych kobiet trudno nie dostrzec czegoś w rodzaju fetyszyzmu, ale przedstawienia nagości w tym filmie są dalekie od dosłowności pornografii. Kechiche nie kręci scen seksu, aby podniecić widza, jego celem jest unaocznienie prawdy doświadczenia wyrażającego bliskość. Wysmakowane plastycznie sceny erotyczne pełnią funkcję narracyjnego kontrapunktu, podkreślającego skomplikowany obraz dojrzewania i uczuć. „Życie Adeli” jest pięknym filmem o miłości, a jednak nie sposób pomyśleć, że Kechiche mógłby nakręcić go z taką śmiałością, gdyby nie obrazy nagości, z którymi oswoiła nas pornografia.

KULTURA

Pornogiganci na glinianych nogach Czym innym jest jednak wyrafinowane dzieło Kechiche’a, czym innym są „Piraci”, pornograficzna parodia „Piratów z Karaibów”, laureat jedenastu nagród Adult Video News. Choć jest to najdroższa produkcja dla dorosłych, pod pewnymi względami niewiele różni się od garażowych filmów kręconych w Kalifornii →

→

‹ I want your love, reż. Travis Mathews, 2012 › Nieznajomy nad jeziorem, reż. Alain Guiraudie, 2013

czterdzieści lat temu. Linda Williams w niedawno przetłumaczonej na polski książce „Seks na ekranie”, posługuje się przykładem „Piratów”, aby wskazać dominujący na rynku amerykańskim typ pornografii konsekwentnie opierający się zmianom w kulturze, powielający typowy dla gatunku zestaw schematów narracyjnych, polegających na użyciu ciągu numerów seksualnych, podporządkowanych zasadzie maksymalnej widzialności organów. „Piratów”, mimo żelaznego zestawu naturalistycznych scen seksu grupowego, ogląda się dziś trochę jak przestrzały kabaret erotyczny. Ramy tak zapóźnionej pornografii rozsadzają dziś amatorskie produkcje dostępne w sieci oraz portale dla dorosłych z kamerkami internetowymi. Cechą odróżniająca tego typu serwisy od tradycyjnej pornografii jest interaktywność. Dzięki funkcji nadawania obrazów z kamerek internetowych możliwa jest nowa forma uczestnictwa, która w przypadku zwykłego porno sprowadza się do biernego podglądactwa. W czatach obraz jednego użytkownika może być widziany przez wszystkich, także tych nieposiadających kamery. W ten sposób znika podział na patrzącego i oglądanego. Ciało widza nie musi być anonimowe jak w filmach pornograficznych. Trudno też mówić o dominacji czy uprzedmiotawianiu, gdy władza spojrzenia oraz reprezentacji może być dana każdemu użytkownikowi serwisu. Puzzy Power Zwracam uwagę na nowe formy pornograficznego przekazu, gdyż są one zapalnikiem zmian w sposobie produkcji i dystrybucji nowego kina erotycznego. Eksplozji obrazów nagości i demokratyzacji pożądania towarzyszą poszukiwania nowego języka opowiadania o „sprawach” intymnych. Pornografia nie jest już domeną wyłącznie mężczyzn, za kamerami coraz

częściej stają kobiety. Pierwsze zachodnie filmy pornograficzne, wyreżyserowane przez kobiety pojawiły się już w latach osiemdziesiątych. Feministyczny „Three Doughters” z 1986 oraz lesbijski „Suburban Dykes” z 1990, powstałe w opozycji do klasycznej, heteroseksualnej pornografii, przywracają kobietom (bohaterkom) możliwość czerpania przyjemności z kontaktu seksualnego. Zmienia się w nich sposób reprezentacji kobiecej rozkoszy, wyrażanej częściej przez grymas twarzy niż ujęcie genitaliów. Reżyserki z kręgu duńskiej wytwórni Innocent Pictures poszły krok dalej, ogłaszając w 1997 roku manifest Puzzy Power, w którym opisały postulaty pornografii przyjaznej kobietom. Należy do nich między innymi zasada wyraźnego łączenia scen seksu z narracją, wrażliwość na estetykę stosunku seksualnego, tworzenie pozytywnego obrazu cielesności, zakaz scen ciągnięcia za włosy i wytrysku na twarz kobiety. Chociaż manifest był krytykowany przez teoretyczki porno za redukcjonizm i tworzenie wyidealizowanego obrazu potrzeb kobiet, stał się punktem wyjścia dla nowego pokolenia reżyserek. Czym różnią się ich produkcje od mainstreamowego porno? W filmach Anny Span czy Eriki Lust kobiety nie wyglądają jak typowe gwiazdy porno. Nie muszą nosić implantów piersi ani krzykliwego makijażu. Mimo że to produkcje kręcone z małymi budżetami, widać w nich starania o spójną estetykę, świadome wykorzystanie scenografii czy ścieżek muzycznych. Rezygnuje się w nich ze sztucznych efektów dźwiękowych kobiecej rozkoszy. Kobiety nie są w nich biernymi obiektami pożądania, odczuwają przyjemność na równi ze swoimi partnerami. Seks nasz powszedni Odmienne strategie przedstawiania seksu widać również w filmach eksplorujących erotykę homoseksualną.

w której seks, pokazany explicite, służy opowiadaniu, a nie tylko podnieceniu widza. Współczesne filmy wykorzystujące realistyczne przedstawienia seksu rozbijają mur zbudowany z podziałów na kino artystyczne i pornografię, na rozrywkę i sztukę. Paradygmatem nowego kina erotycznego jest nie ginekologiczny realizm i hiperwidzialność stosunku, ale pokazywanie zbliżeń jako elementu codziennego życia bohaterów. Reżyserzy poszukujący nowego języka przyjemności nie rzucają wyzwania moralności, ich filmy to nie walka o wolność, tylko poszerzanie pola widzenia. Seks w kinie przestał być perwersją, stał się opowieścią.

Łukasz Knap jest krytykiem filmowym, doktorantem w Instytucie Kultury Polskiej Uniwersytetu Warszawskiego. Publikuje m.in. w „Kinie”, „Tygodniku Powszechnym”, „Wysokich Obcasach”.

63 KULTURA

Amerykański reżyser, Travis Mathews, twórca nakręconego z gwiazdorem Jamesem Franco „Interior. Leather Bar”, obruszył się, gdy zapytałem go, czy uważa się za reżysera porno. Mathews, chociaż współpracuje z wytwórnią specjalizującą się w pornografii gejowskiej typu hard core, powiedział mi, że podniecanie widza nie jest głównym celem jego twórczości. Dwoje ludzi w łóżku generuje nieskończoną liczbę opowieści, które wcale nie muszą być seksowne. Seks bywa nudny, zwykły, śmieszny, ale zwykle pokazuje się go, żeby podniecać ludzi lub ich straszyć. Trochę upraszczając, sprowadza się to do sceny łóżkowej albo sceny gwałtu. Ja i moi znajomi nigdy nie czuliśmy się z tym dobrze, bo to fałszywy obraz tego, czego doświadczamy w naszym życiu – powiedział mi amerykański reżyser. W jego filmie „I Want Your Love” kochankowie uprawiają seks, ale też chodzą na zakupy i imprezy, nudzą się, rozmawiają. Film pokazuje dosadne sceny seksu analnego i oralnego, ale, co charakterystyczne, nie są one oderwane od życia codziennego bohaterów. Innym ciekawym przykładem nowej fali kina erotycznego jest francuski thriller „Nieznajomy nad jeziorem” Alaina Guiraudiego (nagrodzonego w tym roku w Cannes za reżyserię). Akcja tego niepokojącego filmu rozgrywa się w jednym miejscu – na gejowskiej plaży, na której mężczyźni szukają przygodnego seksu z innymi mężczyznami. Chociaż aktorzy praktycznie cały czas występują nago i nie brakuje anatomicznych scen penetracji analnej, seks w tym filmie jest tylko jednym z elementów trzymającej w napięciu akcji. „Nieznajomy nad jeziorem”, pokazujący samotnych mężczyzn szukających szczęścia na opuszczonej plaży, to gorzki komentarz na temat fantazmatu gejowskiej utopii, której dzieci przeżyły epidemię AIDS, a teraz walczą z samotnością. Pełen czarnego humoru film Guiraudiego to jeszcze jeden przykład niezależnej produkcji,

Agata Łuksza

Teatr i pożądanie Historię aktorki można opisać poprzez analizę stopniowego obnażania jej ciała aż do wykształcenia się w obrębie amerykańskiej burleski striptizu. I chociaż jest to nagość pozorowana, przykryta cielistymi rajstopami i nasutnikami, skutecznie wtłacza kobiece ciało w formę biernego obiektu pożądania.

a scenie w jednym rzędzie stoją cztery młode kobiety w jednakowych, białych koszulkach, majtkach i dżinsach opuszczonych do kostek. Rozlegają się pojedyncze brawa. Można bowiem odnieść wrażenie, że to koniec przedstawienia i aktorki ukłonią się z gracją i lekkim krokiem pobiegną za kulisy. Stoją jednak niewzruszone i nieobecnym wzrokiem patrzą przed siebie. Robi się więc niesamowicie cicho, czuć speszenie widzów, którzy nie wiedzą, jak powinni się teraz zachować. Na twarzach aktorek widać skupienie, trudną, wewnętrzną walkę, której sens pozostaje nieuchwytny. Nagle zaczynają się rozbierać. Zwyczajnie, jak w łazience przed prysznicem, zdejmują koszulki, majtki, spodnie. I znów stoją niewzruszone, lecz tym razem są kompletnie nagie. Wydaje się, że nieznośnie długo trwa ta konfrontacja z bezbronnym kobiecym ciałem – zaprezentowanym w czterech wariantach, lecz zlewających się w jakieś „ciało w ogóle”, na którym dokonuje się wzrokowa przemoc. Wreszcie gasną światła i aktorki w ciemnościach ubierają się. Można bić brawo. W ten sposób kończy się przedstawienie „Sukienka z dziurką” kobiecej grupy artystycznej Teraz Poliż, osnute wokół przewrotnie rozumianej edukacji seksualnej, która ma na celu uczenie kobiet technik sprzedaży własnego ciała, czyli tego, jak wykorzystać mężczyznę i samej nie zostać wykorzystaną. Spektakl pokazuje zatem relacje między płciami w kategorii giełdy seksualnej, na której głównymi towarami są z jednej strony kobiece ciało, a z drugiej męski status. W takim układzie sukces społeczny kobiety zależy

przede wszystkim od jej atrakcyjności fizycznej i umiejętności wzbudzania pożądania, a jej ciało podlega całkowitemu uprzedmiotowieniu. Jeśli zamykająca przedstawienie scena wywołuje tak silny niepokój i dyskomfort, to dlatego, że fizyczna obecność nagich, kobiecych ciał zastępuje tu zdystansowany dyskurs o kobiecej nagości, z którym mieliśmy do czynienia we wcześniejszych fragmentach spektaklu. Widz jest zmuszony patrzeć na ciała pozbawione wszelkich wizualnych, ruchowych kodów, które nadałyby im bezpieczny status obiektów pożądania, czyli ciał, na które możemy patrzeć bezkarnie. Jest to moment obnażenia – ale nie tyle aktorek, ile naszego sposobu definiowania kobiecej nagości, zostaje ona bowiem wyjęta ze swojego „naturalnego” kontekstu. Pierwsze aktorki Wykorzystanie teatru do refleksji nad kobiecą cielesnością jest nadzwyczaj skuteczne ze względu na niewielki dystans – w porównaniu z fotografią czy filmem – dzielący ciało aktorki i ciało widza znajdujące się w jednej przestrzeni. W przypadku każdego przedstawienia, w którym kobieca nagość w sposób jawny, ale i krytyczny, odsyła do fundamentalnego dla naszej kultury wyobrażenia kobiecego ciała jako obiektu pożądania i szeroko rozumianego „towaru”, można mówić o subwersji – zaprzeczeniu pierwotnego znaczenia kulturowo nadawanego płci. Są to bowiem momenty, w których teatr zachodni niejako demontuje sam siebie, rozsadza swoją historię, odsłaniając wbudowane we własny model utożsamienie aktorki z prostytutką.

‹ Betty Q & Crew: Betty Q, fot. Katarzyna Chmura-Cegiełkowska

KULTURA

Przez całe wieki praktyka teatralna była zarezerwowana dla mężczyzn. Aktorki pojawiają się na europejskich scenach w drugiej połowie XVI wieku. W Anglii za symboliczną datę uznaje się rok 1661. Od samego początku profesja ta kojarzona jest z prostytucją. Pierwsza aktorka w brytyjskim teatrze, Nell Gwyn, po kilku latach pracy wdaje się w romans z królem Karolem II, a jej przypadek inauguruje topos aktorki-kurtyzany oraz seksualnego Kopciuszka i zostaje (błędnie) uznany za reprezentatywny dla całej grupy zawodowej. Liczba aktorek wzrasta w XIX wieku. Co jednak znamienne, feminizacji ulegają głównie teatry bulwarowe, w których od aktorek występujących w sugestywnych kostiumach oczekuje się przede wszystkim zgrabnych nóżek. W wiktoriańskiej Anglii aktorka z założenia jest nieprzyzwoita. Z jednej strony, jako niezależna kobieta, samodzielnie zarabiająca pieniądze i działająca w sferze publicznej, pozostaje społecznym monstrum, anty-kobietą. Z drugiej zaś, teatralne kostiumy, które eksponują jej figurę w stopniu absolutnie niedopuszczalnym w codziennym życiu, przekształcają ją w „dostępną” hiper-kobietę. Wystarczy powiedzieć, że pierwszy brytyjski aktor (Henry Irving) uzyskał tytuł szlachecki w uznaniu

artystycznych zasług na początku lat osiemdziesiątych XIX wieku, a pierwsza aktorka (Geneviève Ward) – dopiero w 1921 roku. Kobiety pozostają zamknięte w aktorskim getcie, przywiązane do praktyki teatralnej, która wiąże się głównie z eksponowaniem ciała. Nieliczne zarządzają samodzielnie teatrem lub wystawiają sztuki; liczne piszą, ale ich dramatyczne próby rzadko trafiają na scenę, zwłaszcza jeśli publikują pod własnym imieniem i nazwiskiem, a nie pod męskim pseudonimem. Ciało na pokaz Przez lata płynnie przechodzono od porównania aktorki do prostytutki, opartego na rzekomo zachodzącej w obu przypadkach „sprzedaży ciała”, do przekonania, że aktorki po przedstawieniu po prostu kontynuują pracę jako prostytutki. Ten krzywdzący stereotyp umacniało sąsiedztwo teatrów i domów publicznych w dziewiętnastowiecznych miastach, a nawet przenikanie się obu przestrzeni. W Anglii i w Stanach Zjednoczonych nieoficjalnym rewirem pracy prostytutek była najwyższa galeria w teatrze (paradyz, tzw. third tier). W Polsce z kolei, prostytutki poszukiwały klientów w niezmiernie popularnych w drugiej połowie →

Persona, Tryptyk/Marilyn fot. katarzyna paletko

XIX wieku warszawskich teatrzykach ogródkowych. W latach siedemdziesiątych najlepsze „ogródki”, choćby Tivoli, Alhambra, Eldorado, ulokowane były w pięcioboku: Królewska – Krakowskie Przedmieście – Miodowa – Długa – Ogród Saski, ale z czasem przesuwały się wraz z warszawskim centrum w kierunku ulic Chmielnej, Marszałkowskiej i Alej Jerozolimskich. Przy Chmielnej otwiera się w 1877 roku Belle-Vue, „ogródek” dysponujący lożami, wyściełanymi fotelami i największą widownią spośród wszystkich letnich teatrzyków, liczącą aż 2100 miejsc! Nieraz dyrektorom „ogródków” przypinano łatkę alfonsa, krążyły plotki o organizowanych po przedstawieniach orgiach z udziałem aktorek – pod tym względem szczególnie złą prasę miał Józef Texel i jego teatrzyk Eldorado, w którym bywali głównie przyjezdni, bogaci ziemianie i tak zwana złota młodzież. Zresztą ogródkowa publiczność domagała się, aby aktorki występowały w sukniach z głębokimi dekoltami i długim pionowym rozcięciem w spódnicy, który odsłaniał nogi. Największe owacje wzbudzały tak zwane tańce „podkasane”, w szczególności kankan. Najczęściej to uroda i kusy strój aktorek w ogródkach decydowały o ich popularności – świetnie wykorzystywały tę sytuację „ogródkowe primadonny”, siostry Czapskie, które, umiejętnie pokazując kolana, podzieliły warszawską publiczność na dwa zwalczające się obozy: adoratorów Czesi bądź Józi. W krajach anglosaskich tłumy przychodziły do teatrów na burleskę. Głównym wabikiem były aktorki, które zwykle grały role męskie i w związku z tym ubrane były w cieliste rajstopy i krótkie spodenki, a nie rozłożyste suknie. Burleska – zarówno brytyjska, jak i wyrosła na jej gruncie odmiana amerykańska – to być może najbardziej ambiwalentny gatunek teatralny tamtego okresu, wskazujący na równie

dwuznaczną pozycję aktorki. Z jednej strony aktorki w burlesce uzurpowały sobie męską pozycję (i męski głos), z drugiej poddawały własne ciała hiperseksualizacji, w najwyższym stopniu eksponowały tak zwane kobiece kształty, które według ówczesnych norm obyczajowych miały bezwzględnie pozostawać w ukryciu. Ten subwersywny potencjał niemal zaniknie w wyłaniającej się na przełomie XIX i XX wieku i często zestawianej z burleską rewii, która będzie już tylko erotyczno-estetycznym spektaklem zdyscyplinowanej kobiecości, prezentacją zestandaryzowanych i udekorowanych dziewczęcych ciał, jak na przykład w nowojorskich spektaklach Flo Ziegfelda lub w występach polskiego zespołu Koszutski Girls. Glamoryzacja kobiecego ciała Historię aktorki – zwłaszcza aktorki w teatrze rozrywkowym – można opisać poprzez analizę procesu wtłaczania kobiecego ciała w formę obiektu pożądania, inaczej glamoryzacji, oraz stopniowego obnażania tego ciała aż do wykształcenia się w obrębie amerykańskiej burleski striptizu w początkach XX wieku. Chociaż w dziewiętnastowiecznym teatrze nie mogło być mowy o faktycznej nagości, nagminnie pisano w kontekście burleski i pokrewnych jej przedstawień o „nagim teatrze” bądź „nogo-teatrze”, co dowodzi, jak centralną pozycję zajmowało w nim ciało aktorki zdefiniowane jako obiekt pożądania. Nagość wówczas symulowano za pomocą odpowiednio skrojonych kostiumów. W Stanach Zjednoczonych osławione cieliste rajstopy znikają ze scen dopiero w drugiej dekadzie XX wieku. Właściwie aż do pojawienia się awangardowych teatrów w latach sześćdziesiątych, kiedy całkowicie obnażone ciało stanie się symbolem zrzucania społecznych masek, należy mówić raczej o kostiumie, iluzji i obietnicy nagości.

Marilyn – królowa glamour Począwszy od XIX wieku w ramach rozmaitych widowisk popularnych rodzi się więc ucieleśniająca opisane procesy figura chorus girl/showgirl, która stanie się jednym z dominujących nowoczesnych modeli kobiecości, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych. Chorus girl musiała być przede wszystkim młoda i atrakcyjna, zwykle wymagano od niej również talentów tanecznych i wokalnych, ale także „kobiecego” wdzięku i uroku. Jej praca nie kończyła się bowiem wraz z zejściem ze sceny. Miała również za zadanie zabawiać konwersacją klientów teatralnego baru lub lokalu, w którym występowała, i skłaniać ich do większej konsumpcji. To w tym obszarze konstruowano ekranowy wizerunek Marilyn Monroe, ikony kina i symbolu seksu, nazywanej za życia „królową glamour”, której gwiazda rozbłysła dzięki roztańczonej i rozśpiewanej roli Lorelei w filmie „Mężczyźni wolą blondynki”. Później Marilyn wielokrotnie wcielała się w postacie czarujących, ale i na swój sposób ambitnych dziewczyn powiązanych ze światem rozrywki. Dość przypomnieć Cherie z „Przystanku autobusowego”, Elsie z „Księcia i aktoreczki” (notabene oryginalny tytuł brzmi „The Prince and the Showgirl”) czy Sugar z „Pół żartem, pół

serio”. W „Słomianym wdowcu”, który w gruncie rzeczy opowiada o męskich fantazjach seksualnych, Marilyn zagrała po prostu „dziewczynę”, the girl, bez imienia, nazwiska i skonkretyzowanej tożsamości. Trudno powiedzieć, czy jakiekolwiek inne ciało zostało tak radykalnie uprzedmiotowione, skomercjalizowane i zseksualizowane jak ciało Marilyn Monroe, której kuszące zdjęcia zdobią dziś – ponad 50 lat po jej śmierci – setki tysięcy produktów, łącznie z chusteczkami higienicznymi. W znakomitym przedstawieniu „Persona. Marilyn” Krystian Lupa bezlitośnie, nomen omen, obnażył te mechanizmy, zmuszając widzów do konfrontacji z ich własnym, pożądliwym stosunkiem wobec Marilyn, którą, dosłownie, ucieleśniła Sandra Korzeniak. Aktorka niemal przez cały spektakl jest naga lub prawie naga, niekiedy ma na sobie długi, rozciągnięty sweter, niekiedy ubrana jest tylko w zbyt ciasny stanik, ale nawet przez chwilę nie ma na sobie majtek. Nie schodzi ze sceny przez cały czas trwania przedstawienia, stawiając widza w niezręcznej sytuacji podglądacza. Patrzymy na samotne, smutne, umęczone, zupełnie bezbronne ciało, które nie powinno być wystawiane na pokaz i którego nie powinniśmy oglądać. Nie chodzi bynajmniej o to, że to ciało jest brzydkie. Przeciwnie, Sandra Korzeniak jest młodą, atrakcyjną aktorką, która doskonale gra Marilyn. Chwilami wydaje się wręcz, że to sama MM pojawia się na scenie warszawskiego Teatru Dramatycznego. Za pomocą różnych mechanizmów teatralnych Lupa wyrwał ciało Marilyn/Sandry z właściwego mu kontekstu i nadał mu nowe znaczenia. Widz, przyzwyczajony do czerpania wzrokowej przyjemności z patrzenia na atrakcyjne ciało Marilyn, zawsze perfekcyjnie przygotowane i wytresowane do bycia obiektem pożądania, nagle widzi je w formie niegotowej, niedostatecznie →

67 KULTURA

W klasycznym striptizie amerykańskim – tym sprzed epoki klubów go-go, do którego odwołuje się współczesna, nowa burleska – nieprzekraczalną granicą pozostawały stringi, pod którymi zresztą dziewczyny bardzo często nosiły jeszcze nylonowe beżowe majtki, oraz tak zwane nasutniki. Paradoksalnie, to właśnie ów pozór nagości lub też jej fragmentaryczność, w czytelny dla widza sposób znakują ciało aktorki/tancerki jako obiekt pożądania i wraz z makijażem, precyzyjną fryzurą, wystudiowanym gestem odpowiadają za glamoryzację tego ciała.

Agata Łuksza doktorantka w Zakładzie Teatru i Widowisk Instytutu Kultury Polskiej UW, gdzie przygotowuje rozprawę o sposobach konstruowania kobiecości w kulturze współczesnej, ze szczególnym uwzględnieniem kategorii glamour. Publikuje między innymi w „Dialogu” i „Didaskaliach”.

zdyscyplinowanej, „ułomnej”, w dodatku wrzucone w chaotyczną, zabałaganioną przestrzeń prozaicznego barłogu, który sceniczna Marilyn urządziła sobie w jednym z hollywoodzkich magazynów. Nowa burleska i zabawa w kobiecość Inny rodzaj artystycznej gry z kulturowym wyobrażeniem kobiecego ciała jako obiektu pożądania można dostrzec w nowej burlesce, która z roku na rok zyskuje coraz większą popularność również w Polsce, gdzie prężnie działa między innymi warszawski kolektyw Betty Q and Crew. Nowa burleska – w przeciwieństwie do amerykańskiej wersji z pierwszej połowy XX wieku, do której się odwołuje – jest nie tylko praktykowana głównie przez kobiety, ale przyciąga także na widownię przede wszystkim kobiecą publiczność. Wywrotowy charakter nowej burleski polega na jawnej, bezpruderyjnej i bezkompromisowej zabawie z kobiecością, która, choć sama w sobie jest rozumiana jako kostium, stanowi także źródło autentycznej satysfakcji zarówno dla performerek, jak i dla kobiet na widowni. Nowa burleska demaskuje sposoby urabiania ciała w obiekt pożądania, ponieważ korzysta z nich w przesadny sposób, wyrastając z campowej estetyki i queerowej wrażliwości. Jest przykładem kulturowej partyzantki, która polega na przechwytywaniu praktyk i znaczeń uchodzących za opresyjne i wstawianiu ich w ironiczny nawias. W nowej burlesce, podobnie jak w przedstawieniu Teraz Poliż czy „Personie. Marilyn”, roznegliżowane, kobiece ciało umożliwia krytyczną refleksję nad sprowadzaniem go do obiektu pożądania, który zapewnia voyeurystyczną przyjemność. Dzieje się to jednak nie przez przywrócenie ciału niedoskonałości i podatności na zranienie, lecz poprzez swoiste uwypuklenie i ekspozycję statusu ciała jako przedmiotu pożądania, co równie skutecznie demaskuje podstawowe założenia tradycyjnego paradygmatu płci.

O nagim mężczyźnie A co z męską nagością? Niewątpliwie podlega ona znacznie silniejszej tabuizacji niż nagość kobieca i jest w dużo mniejszym stopniu obecna w przestrzeni publicznej. Z tego powodu gest obnażenia aktora w teatrze uchodzi niemal zawsze za gest przekroczenia. Dość przypomnieć niezwykły rozgłos, który towarzyszył „Hamletowi” w reżyserii Krzysztofa Warlikowskiego. Wówczas, w 1999 roku, po raz pierwszych na polskich scenach pojawił się kompletnie nagi mężczyzna (Jacek Poniedziałek). Wydaje się jednak, że współczesna kultura popularna zmierza do oswojenia męskiego ciała poprzez – podobnie jak w przypadku kobiecego ciała – coraz częstsze ukazywanie go jako uwodzicielskiego obiektu erotycznego. Można powiedzieć, że wskutek kulturowego usankcjonowania prawa kobiet do pożądania, dochodzi do promieniowania glamoryzacji na męskie ciało. Paradoksalnie zatem uzyskanie przez kobiety statusu podmiotu seksualnego prowadzi do uprzedmiotowienia męskiego ciała. Zachodni model teatru co najmniej do lat sześćdziesiątych XX wieku współkształtował i utrwalał wyobrażenie kobiecego ciała jako biernego obiektu pożądania, zarazem ignorując męską nagość. Z kolei współczesny teatr operuje wieloma mechanizmami renegocjowania znaczeń przypisanych kobiecej nagości i problematyzowania – dotychczas niewidocznej – nagości męskiej. Równolegle kultura popularna z myślą o kobiecej widowni zaczęła wykorzystywać erotyczny potencjał męskiego ciała. Chociaż uprzedmiotowienie jakiegokolwiek ciała może budzić etyczne wątpliwości, to zarazem glamoryzacja męskiej nagości prowadzi do wymienialności statusów seksualnego podmiotu i obiektu, które przestają być na stałe przypisane do poszczególnych płci.

REKLAMA

KULTURA

→

ks. Wacław Oszajca SJ

Muzyka sfer „Rodzice [Jezusa] udawali się corocznie do Jeruzalem na Święto Paschy. Kiedy miał lat dwanaście, poszli tam z pielgrzymką, jak nakazywał świąteczny zwyczaj. Święta się skończyły, oni wracali do domu, a chłopiec Jezus został w Jeruzalem, ale Jego rodzice nie wiedzieli o tym. Sądząc, że On wraca w gromadzie, uszli dzień drogi i zaczęli Go szukać wśród krewnych i znajomych. Kiedy Go nie znaleźli, powrócili do Jeruzalem i tam Go szukali. Po trzech dniach odnaleźli Go w świątyni: siedział wśród nauczycieli, słuchał ich i zadawał im pytania.

A wszyscy, słuchając Go, nie mogli się nadziwić Jego mądrości i odpowiedziom. Ujrzawszy Go, zdziwili się bardzo, a matka rzekła do Niego: Synu, dlaczegoś tak postąpił? Oto Twój ojciec i ja szukaliśmy Ciebie strapieni. Powiedział do nich: Dlaczegoście Mnie szukali? Czyż nie wiedzieliście, że powinienem być w domu mego Ojca? Lecz oni nie zrozumieli tego, co im powiedział. I poszedł z nimi, i przybył do Nazaretu, i był im posłuszny. A Jego matka zachowywała wszystkie te słowa w sercu. Jezus zaś wzrastał w mądrości i w latach, i w łasce u Boga i u ludzi”. (Łk 2, 41‑52)

tak czy inaczej, daje o sobie znać. Nic zatem dziwnego, że człowiek nie może zbyt długo usiedzieć w jednym miejscu. Musi wędrować. I wędruje. Na nogach, przy pomocy najrozmaitszych urządzeń, w dzień i w nocy, przy okazji i bez okazji, całe życie w ruchu. A że życia na to wędrowanie mu za mało, wędruje po śmierci. Dlatego, jak mówi Czesław Miłosz w „Drugiej przestrzeni”: „Ktokolwiek uważa za normalny porządek rzeczy,/w którym silni triumfują, słabi giną, a życie kończy się śmiercią,/godzi się na diabelskie panowanie”. Można więc bez obawy popełnienia błędu powiedzieć, że to wędrowanie ma jeden cel: dojść tam, skąd wyraźniej widać, jak Świat wygląda. Zatem jesteśmy pielgrzymami jak Maria, Józef i Jezus, którzy nie po to szli do Jerozolimy, by zamieszkać w świątyni, ale by wrócić do swojej nazaretańskiej galaktyki i po wielu latach odkryć, że sami są świątynią Tego, który Jest.

e wrześniu tego roku NASA ogłosiła, że sonda kosmiczna Voyager 1 zawędrowała aż na krańce naszego zakątka Kosmosu, czyli poza granice Układu Słonecznego i mknie dalej, i dalej. Jak daleko? Pożyjemy, zobaczymy. NASA przekazała nam jeszcze coś, dźwiękowy i graficzny zapis częstotliwości z jaką wibruje międzygwiezdna plazma, a zróżnicowanie tej wibracji wynika ze zmian w gęstości plazmy. Kosmos zatem nie jest niemową, ciekawe, czy nas słyszy? Pierwszym człowiekiem, który wieki temu usłyszał Kosmos, był bodajże Pitagoras, po nim Platon i inni. I tak dowiedzieliśmy się, że wokół nas nieustannie rozbrzmiewa muzyka, muzyka sfer niebieskich. W średniowieczu zaś, nie bez powodu nazywanym czasem mistyków, człowiek w muzyce sfer dosłuchał się jeszcze jednej melodii, niebieskiej czy niebiańskiej, która jest dziełem innej sfery Bożych stworzeń, czyli aniołów zorganizowanych w chóry i orkiestry. Jednym słowem, Kosmos przepełnia muzyka, która, czy o tym wiemy, czy nie wiemy, nie daje nam spokoju, nęci, pociąga, gwałtownie na nas nastaje albo delikatnie kusi. W każdym razie,

Droga na Wschód Często jestem świadkiem, jak ludzie w ciszy odkrywają dla siebie nowe znaczenia tekstów Pisma Świętego, często słyszanych słów liturgii bądź starych modlitw. Szansa płynąca z religijnej różnorodności leży w tym, aby, patrząc na „inne”, zobaczyć bogactwo „swojego” świeżym okiem. I w ten sposób „inne” już zawsze widzieć jako część „swojego”.

Z księdzem Johannesem Koppem SAC, pallotynem i mistrzem medytacji Zen, rozmawiają Konstancja Święcicka i Ignacy Dudkiewicz

Wielu polskich księży i przedstawicieli środowisk katolic‑ kich publicznie przestrzega przed praktykami duchowymi Wschodu, ostrze swoich zarzutów kierując często rów‑ nież w stronę jogi czy wschodnich sztuk walki. Czy słusz‑ nie się ich obawiają?

Na każdej drodze czai się niebezpieczeństwo. Pewna dawka niepokoju jest do jakiegoś stopnia również zabezpieczeniem przed fałszywym poczuciem pewności siebie. Bez doświadczania strachu nie ma zaufania. A „zbawienny strach” prowadzi do wielkiego zaufania. Wracając jednak do tych konkretnych praktyk...

Doświadczenia z jogą mam nikłe, a ze sztukami walk żadne. Moją jogą służę Oddechowi, aby zbliżyć się do „wielkiego Oddechu”, Świętego Oddechu, a więc po prostu Ducha Świętego. Nawet moje nikłe doświadczenie wystarczy jednak, żebym mógł powiedzieć, że to wspaniała i dana od Boga możliwość. Zagrożenie może tkwić zaś w łączeniu ćwiczeń z praktykami i modlitwami innej religii. To samo trzeba zresztą

powiedzieć o drodze Zen. Zen może być dla chrześcijan, z ich dobrymi pobudkami, wspaniałą drogą ku pogłębieniu wiary i samoświadomości.

71 A co jeżeli w ogóle nie będziemy się modlić?

Mój Mistrz, Yamada‑Koun‑Roshi, wielokrotnie wzywał tych chrześcijan, którzy powierzyli się jego przewodnictwu, aby modlili się na swój sposób. Każdy, kto chce iść tą droga, musi powiedzieć swojemu nauczycielowi, czego oczekuje i na co ma nadzieję. Jeżeli chce na tej drodze doświadczyć swojej wiary i żyć nią, musi się też w pełni odpowiedzialnie upewnić, że jego nauczyciel jest gotowy i zdolny do tego, by go tą drogą poprowadzić. W ten oto sposób, poprzez duchowe praktyki Wschodu, można uzyskać dostęp do samego siebie – co jest ważnym warunkiem tego, by otworzyć się także na własną tradycję religijną, na własne możliwości, aż do fascynacji „skarbem ukrytym w roli”. Świadkiem tego jest ojciec Lasalle, który był misjonarzem w Japonii, a Yamada‑Koun‑Roshi czcił go jako „pioniera Zen dla chrześcijan”.

Rzeczywistość bez zewnętrza W nocie Kongregacji Nauki Wiary dotyczącej poglądów ojca Anthony’ego de Mello, bardzo przecież wobec niego krytycznej, padają słowa o „doniosłych elementach mą‑ drości wschodniej, które mogą pomóc w osiągnięciu pa‑ nowania nad sobą, zburzyć owe więzy i uczucia, które →

WIARA

Ks. Johannes Kopp SAC jest niemieckim pallotynem oraz mistrzem Zen linii Sanbo‑Kyodan, przedstawicielem pierwszej generacji katolickich nauczycieli Zen w Europie. Autor książki „Schneeflocken fallen in die Sonne. Christuserfahrungen auf dem Zen ‑Weg”.

Tam, gdzie ludzie przekraczają swoje ograniczone „ja”, tam pozwalają sobie nawzajem żyć i przekazują sobie pokój.

przeszkadzają w byciu wolnymi, zmierzeniu się w poko‑ ju z różnymi wydarzeniami pozytywnymi i negatywnymi w życiu człowieka”. Pytamy księdza jako kapłana katolic‑ kiego i mistrza Zen: jakie to elementy?

Wymieniłbym trzy „elementy”, których dotychczasowe lekceważenie w tradycji chrześcijańskiej oceniam jako duży deficyt: Ciało, Oddech i Sytuację. Uzyskanie świadomości i odpowiedzialności za te elementy jest niezbędne na drodze do samoświadomości, a więc także doświadczenia wiary. Co one dokładnie oznaczają?

Karl Rahner mówił, że „ciało jest manifestacją ducha w czasie i przestrzeni”. Doświadczenie ćwiczeń medytacyjnych uczy zaś, że również w obrębie naszego ciała jesteśmy w pełni duchową mocą. A to ma niebagatelne konsekwencje, bo prowadzi do ciągłego przybliżania się ku zjednoczeniu odnajdywania samego siebie z odkrywaniem Boga. Podróż w głąb siebie i droga ku Bogu okazują się wspólną drogą. Czy tę samą rolę przypisuje ksiądz Oddechowi?

Tak. To samo można bowiem powiedzieć o pobożności i zapominaniu się w Oddechu. Całe nasze ciało jest narządem oddechu, którym – poprzez nasze pojmowanie – zarówno przyjmujemy i dajemy, tak działa wdech i wydech. A przecież pole semantyczne słowa „oddech” rozciąga się aż do „Świętego Oddechu” – „Sanctus Spiritus”, a więc Ducha Świętego. Dzięki temu oddanie się Oddechowi może zamienić się w łaskę najgłębszej modlitwy i doświadczenia Boga. Pozostało więc jeszcze wyjaśnienie znaczenia i wagi Sy‑ tuacji.

Należy ją rozumieć podobnie. Zjednoczenie się ze swoją Sytuacją oznacza akceptację tego, że jesteśmy

niekończącą się opowieścią na drodze do samego siebie i do Boga. A Sytuacja to po prostu nasza rzeczywistość. Mój Mistrz często mówił: „Ty jesteś wszechświatem” – rzeczywistością bez zewnętrza. Jesteśmy w naszym ciele bazą danych wszystkich zdarzeń. Ostatecznie okazuje się, że zaakceptowanie siebie w Ciele, Oddechu i Sytuacji to jedno i to samo. Jako chrześcijanie możemy z duchowości Wschodu zaczerpnąć więc, po pierwsze, integrację ciała jako duchowej mocy, po drugie, należącą do systemu religijnego samoakceptację jego rzeczywistości jako tajemnicy, a po trzecie, akceptację codziennej Sytuacji w tym sensie, że każda Sytuacja jest równie wiele warta, choć nie tożsama. No i przekonanie o absolutnej konieczności codziennych ćwiczeń.

Udział w Świetle Czym zatem różni się medytacja chrześcijańska od medy‑ tacji wschodniej?

Typowa dla Wschodu medytacja metafizyczna jest także drogą chrześcijańskiej mistyki. Niektóre słowa chrześcijańskich mistyków są nie do odróżnienia od słów z tradycji Zen. Kiedy pewnego razu podczas rozmowy przy herbacie zacytowałem założyciela mojej wspólnoty, świętego Wincentego Pallottiego, który mówił: „Moim ulubionym zajęciem jest widzieć Pełnię w Nicości”, Yamada‑Roshi zakrzyknął: „To jest właśnie Kensho (Oświecenie)!” Łącznikiem między medytacją chrześcijańską a buddyjską jest poznanie i doświadczenie bytu dane każdemu człowiekowi z osobna, a także rozumienie jego rzeczywistości jako Tajemnicy, która przekracza racjonalne rozumienie. Różnicę między nimi można widzieć w rozłożeniu akcentów między Agape i Gnosis – Miłość i Mądrość. Z buddyjskiego punktu widzenia, nacisk położony jest na Mądrość,

Skoro więc medytacja chrześcijańska i wschodnia są do siebie tak podobne, to skąd bierze się tak duża fascynacja medytacją Wschodu jako czymś szczególnym?

Wyjątkowość Wschodu polega prawdopodobnie na tym, iż stworzył on system pedagogiczny, uczący praktykowania Drogi, zgodnie z elementami, o których mówiłem, a także koniecznością codziennych ćwiczeń. Jak zaczęło się księdza zainteresowanie medytacją Wschodu?

Gdy zobaczyłem i poznałem wspomnianego już ojca Lasalle’a, od razu wiedziałem, że to jest to. Mój Mistrz, który rozpoznał moją motywację, zadał mi jako Kōan na życie, a więc swego rodzaju ćwiczenie i zadanie, frazę: „Musisz sprawić, aby Jezus Chrystus był w tobie”. To samo z siebie zmotywowało mnie do praktykowania Zen w tym o wszystkim decydującym poczuciu wsobności, zgodnie z mottem naszego programu medytacji Zen, który prowadzimy w Essen, zaczerpniętym z Listu do Kolosan: „Jest (...) Chrystus pośród was – nadzieja chwały”. Czy nie miał ksiądz problemów związanych ze swoją dzia‑ łalnością? Jak wiadomo, choćby ojciec Willigis Jäger miał ich niemało...

Stanowisko Willigisa Jägera jest dobrze znane dzięki jego licznym publikacjom. W moim przypadku było inaczej. Będąc w zupełnej zgodzie z celami ojca Lasalle’a, owym „pionierem Zen dla chrześcijan”, zostałem zarówno przez moją wspólnotę, jak i przez mojego biskupa, zachęcony do pójścia tą drogą. Zlecono mi wręcz uzyskanie odpowiedniego wykształcenia.

Dostałem dotację na pobyty w Japonii na szkoleniu mistrzowskim aż do momentu uzyskania pozwolenia na nauczanie drogi Zen. Mój program, „Życie ze Środka – kontemplacja Zen”, jest w pełni zintegrowany z programem diecezjalnym i promowany przez kurię. Moja wspólnota pallotynów także widzi tę drogę jako przybliżenie do mistycznych przeżyć naszego założyciela, świętego Wincentego Pallotti. Jak więc państwo widzą, nie tylko nie miałem problemów, ale wręcz dostałem niemałe wsparcie dla swojej działalności.

73 Czy to również efekt Soboru Watykańskiego II? To na nim Kościół uznał, że Duch Święty działa we wszystkich reli‑ giach...

Rzeczywiście Sobór dokonał ogromnego zwrotu w relacjach między chrześcijaństwem a innymi religiami. Po raz pierwszy wyrażone zostało uznanie z naszej strony wobec tych religii – Sobór przyznał im udział w Świetle, „które oświeca każdego człowieka”. Zarówno moja własna droga, jak i powołany przeze mnie do życia program kontemplacyjny, bez Soboru byłyby niemożliwe.

Na drodze do wspólnoty Jakie skojarzenia i myśli wywołuje w księdzu termin „syn‑ kretyzm religijny”? Czy widzi w nim ksiądz, jak większość katolików, wyłącznie zagrożenie czy również szansę?

W zglobalizowanej społeczności ludzkiej, w której dziś żyjemy, oferta przedstawiana „poszukiwaczom sensu” stała się bardzo urozmaicona i barwna. Ale ostatecznie człowiek zazna wewnętrznego spokoju tylko wtedy, gdy zdecyduje się na jedną drogę i będzie się jej trzymał wraz z jej wszystkimi konsekwencjami. Do tego należy też odkrycie na nowo własnych korzeni religijnych i kulturowych. Często jestem świadkiem, jak ludzie w ciszy odkrywają dla siebie nowe →

WIARA

z chrześcijańskiego – na Miłość. Wszyscy chrześcijańscy mistycy podążali tą drogą.

znaczenia tekstów Pisma Świętego, często słyszanych słów liturgii bądź starych modlitw. Szansa płynąca z religijnej różnorodności leży w tym, aby, patrząc na „inne”, zobaczyć bogactwo „swojego” świeżym okiem. I w ten sposób „inne” już zawsze widzieć jako część „swojego”. Ksiądz profesor Tomáš Halik, mówiąc o dialogu chrze‑ ścijan z niewierzącymi, przekonuje, że powinien on być wspólną drogą „wgłąb”. Może można byłoby odnieść te słowa również do dialogu międzyreligijnego?

W moim odczuciu dialog międzyreligijny na poziomie doświadczeń realizuje się przede wszystkim w tym, że partnerzy dzielą się tym wszystkim, co się dzieje w nich. W ten sposób wzajemnie złowrogie nastawienie do siebie różnych religii, znane nam dobrze z dziejów człowieka, musi całkowicie zamienić się w zadawanie sobie pytań, słuchanie się, wzajemny szacunek, a w końcu religie te, zamiast stać w opozycji do siebie nawzajem, zaczynają dążyć do „pro ‑egzystencji”. Poprosimy o konkretny przykład.

Dla Yamada‑Koun‑Roshi i ojca Lassalle’a, świadków katastrof w Hiroszimie i Nagasaki, nie było to jakimś pobożnym życzeniem, ale możliwością i warunkiem koniecznym przetrwania ludzkości. „Aby ludzkość przetrwała, niezbędny jest nowy sposób myślenia” – powiedział Albert Einstein. I ten „nowy sposób myślenia”, widzieli oni w poznawaniu natury ludzkiej, poprzez które ludzie mogą się wzajemnie zrozumieć i uczyć. Taką drogę widzieli w Zen, jako niezwiązanej z religią buddyjską „drodze poznania religijnego we wszystkich religiach”. Doświadczeni w tym poznaniu – są zgodni. To niedoświadczeni uczniowie i uczący odróżniają się od siebie i sobie wzajemnie zagrażają.

Czym wyraża się ta zgoda pomiędzy doświadczonymi?

Jest to często komunikacja bez słów. Zdarzyło mi się, że po długim, wspólnym kursie milczenia, buddyjski mistrz, którego nie znałem, podszedł do mnie i mnie objął. Tam, gdzie ludzie oddają się całkowicie swojej wewnętrznej tajemnicy i gdzie przekraczają swoje ograniczone „ja”, tam doświadczają jedności z innymi, pozwalają sobie nawzajem żyć i przekazują sobie pokój. Czy modlitwy o pokój w Asyżu są krokiem w kierunku tej jedności?

Spotkania modlitewne w Asyżu są konsekwentną realizacją odkrycia, że potencjał dla pokoju jest obecny we wszystkich religiach powszechnych. I jeżeli połączymy ten potencjał i pozwolimy mu działać, to na pewno będzie promieniować poprzez już dawno „przeterminowaną” zmianę w ludzkiej świadomości – odejście od wzajemnej opozycji i przejście do wspólnotowości, która w swej istocie jest odpowiednia dla natury ludzkiej. A może Boży plan jest wręcz taki, by wszystkie religie świata kiedyś zjednoczyły się w jedno – niekoniecznie po‑ przez nawrócenie, ale poprzez wspólne poszukiwanie Nie‑ poznawalnego?

Edyta Stein mawiała, że „Kto szuka Prawdy, szuka Boga, czy o tym wie, czy nie”. „Katolickie” to wspaniałe słowo. Znaczy przecież tyle, co „wszystko obejmujące”, „samo‑przekraczające”, „wszystkiemu służące”, „się oddające”. Oddające się, „aby [owce] miały życie i miały je w obfitości”. Wszystkie owce. Współpraca: ks. Paul Rheinbay SAC. Tłumaczył Christoph Thun

Sztuka inspiracji Jesteśmy poddawani mniej lub bardziej silnym wpływom nie‑naszych tradycji religijnych, a nasza osobista religijność odzwierciedla ów wieloraki splot wpływów. Zjawisko to, choć budzi częstokroć niepokój, może mieć jednak także bardzo pozytywne konsekwencje.

Martyna Wójcik-śmierska

powszechnym odbiorze pojęcie synkretyzmu religijnego ma wydźwięk negatywny. Zacznijmy więc od definicji. Jak podaje Słownik Języka Polskiego PWN, „synkretyzm” to „łączenie w jedną całość różnych, często sprzecznych poglądów filozoficznych, religijnych, społecznych; zespolenie się, skrzyżowanie się jakichkolwiek elementów”. Nic dziwnego, że w tym znaczeniu także synkretyzm religijny jest traktowany jako zjawisko niepożądane. Z drugiej strony współczesna kultura – a zwłaszcza niezwykle rozwinięte środki komunikacji – sprzyja rozwojowi synkretyzmu religijnego. Ludzie nie tylko z łatwością mogą zasięgnąć informacji o tradycjach religijnych innych niż ta, w której wyrośli i w której uczestniczą. Dziś to raczej informacje same nas szukają. Innymi słowy – chcąc nie chcąc, jesteśmy poddawani mniej lub bardziej silnym wpływom nie ‑naszych tradycji religijnych, a nasza osobista religijność odzwierciedla, przynajmniej do pewnego stopnia, ów wieloraki splot wpływów. Zjawisko to, choć budzi częstokroć niepokój, może mieć jednak także bardzo pozytywne konsekwencje. Zagrożenie dla spójności W literaturze przedmiotu można zauważyć cztery główne argumenty wysuwane przeciw religijnemu synkretyzmowi (patrz: ramka): teologiczny – zdrada prawdy; duchowy – powierzchowność; filozoficzny – niespójność; wreszcie hermeneutyczny – utrata tożsamości.

Wszystkie te zarzuty są poważne, ale właściwie każdy z nich można odeprzeć. Zarzut „filozoficzny” ma najbardziej ogólną naturę – głosi, że łączenie jakichkolwiek elementów pochodzących z różnych religii prowadzi zawsze albo do niespójności, albo do faktycznego wypaczenia sensu łączonych elementów. Argument ten opiera się na podwójnym założeniu: po pierwsze, że wszelkie ludzkie doświadczenie jest od początku do końca ukształtowane przez uniwersum pojęciowo‑symboliczne, w którym funkcjonuje człowiek, a po drugie, że sens każdego elementu zależy od jego miejsca w uniwersum, które stanowi całość. W konsekwencji religie uznawane są za niewspółmierne, ale kompletne systemy. W tej perspektywie jakakolwiek próba integracji elementu pochodzącego z obcej tradycji napotyka na podwójną trudność. Po pierwsze, element wyjęty ze swej tradycji macierzystej traci sens, który w niej pierwotnie posiadał. Po drugie, jeśli jest (i pozostaje) czymś nowym, do tej pory obcym wobec tradycji, w której ma być wykorzystany, stanowi zagrożenie dla jej spójności – w ukształtowanej całości, jaką stanowi każda z (przynajmniej wielkich, światowych) religii, nie ma miejsca na obce elementy. Jeśli niespójność w jakimś konkretnym przypadku de facto nie występuje, to tylko dlatego, że to, co wydaje się być nowym elementem, w istocie nim nie jest (a co najwyżej zachowuje tylko powierzchowne podobieństwo do pewnych elementów z innej tradycji). Przykładem takiej sytuacji mogą być próby wykorzystania buddyjskiej medytacji zazen w chrześcijaństwie. Jeśli siedzenie w milczeniu na poduszce pozostaje rzeczywistym zazen – jest to wówczas praktyka buddyjska, zakładająca całościowy buddyjski kontekst – wizję świata, zbawienia, antropologię – a zatem nie może być praktykowana przez chrześcijan. →

75 WIARA

dr hab. Piotr Sikora

Bóg ujawnia się powszechnie – w całym stworzeniu, a nie tylko w chrześcijaństwie.

Możliwe jednak, że jest to praktyka tylko zewnętrznie przypominająca zazen, lecz będąca w istocie modlitwą chrześcijańską – czymś, co istniało, istnieje i będzie istnieć w chrześcijaństwie niezależnie od wszelkich kontaktów chrześcijańsko‑buddyjskich. Tyle tylko, że w tym drugim przypadku nie następuje żadne rzeczywiste wzbogacenie chrześcijaństwa przez buddyzm. Ewolucja tradycji Problematyczność powyższego rozumowania bierze się stąd, że tradycje religijne tak naprawdę nie mają formy zamkniętych, kompletnych systemów. Traktowanie ich jako takich jest ogromną „idealizacją” zafałszowującą skomplikowaną rzeczywistość. To, co nazywamy wielkimi religiami świata, to zróżnicowane sieci wspólnot o bogatej historii. Rzut oka na tę historię pozwala zobaczyć, że tradycje religijne nie rozwijały się nigdy w całkowitej izolacji, lecz raczej w nieustannym kontakcie, sporze, inspiracji, wzajemnym przenikaniu. Spójrzmy tylko na kilka przykładów. Plątaniny duchowych dróg powstałych w Indiach, które dziś etykietkujemy jako „hinduizm”, „janinizm” czy „buddyzm”, nie sposób rozplątać nawet w tekście kilkukrotnie dłuższym niż ten. Obecnej postaci najpopularniejszych gałęzi buddyzmu nie byłoby też, gdyby nie inspirujące spotkanie z religijnymi kulturami Tybetu (bon), Chin (taoizm, konfucjanizm) czy Japonii (shinto). Podobnie rzecz ma się z religią Izraela, kształtującą się w nieustannym spotkaniu z religiami jego ludów ościennych, która wydała z siebie to, co dziś nazywamy chrześcijaństwem i judaizmem. Obecna postać (lub raczej rodzina postaci) tych „religii” jest zaś wynikiem spotkania wspólnot wyrosłych z tak zwanego Judaizmu Drugiej Świątyni z religijno ‑filozoficznymi nurtami Grecji, przenikniętymi dodatkowo przez kulty orientalne.

Bez wpływów żydowskich i chrześcijańskich wywieranych na Arabów nie sposób także zrozumieć islamu. Ten zaś spotkał się dość szybko z tradycjami pochodzenia indyjskiego – a skutki tego spotkania są obecne zarówno w islamie, jak i w rozmaitych nurtach tak zwanego hinduizmu (nie mówiąc już o zupełnie nowej wspólnocie powstałej z tego spotkania, czyli Sikhach). Historia stanowi zatem mocny argument, by każdą religię pojmować nie jako zamknięty system, lecz jako żywą tradycję ewoluującą w nieustannych interakcjach z innymi tradycjami. Obraz komplikuje – i dynamizuje – fakt wewnętrznego zróżnicowania każdej z tradycji. W ramach każdej z religii istnieje przecież wiele wspólnot i rozmaite nurty duchowości czy teologii. Czasami pozostają one w pewnej instytucjonalnej jedności (jak ma to miejsce w Kościele katolickim), czasami są od siebie instytucjonalnie zupełnie niezależne (przykładowo buddyjskie sanghi szkół Zen i nurtów Tybetańskich). Na poziomie praktyki Ciekawe zjawisko można zaobserwować, gdy w dialogu międzyreligijnym zejdzie się z płaszczyzny bardzo ogólnych twierdzeń na poziom zagadnień bardziej szczegółowych – na przykład praktykowanych form modlitwy lub medytacji czy też roli przypisywanej w życiu duchowym rytuałom. Może się wówczas okazać, że rzeczywiste podobieństwa i różnice wcale nie pokrywają się z granicami tradycji religijnych. Sposób modlitwy i związana z nim duchowość niektórych chrześcijańskich grup medytacyjnych może być bliższa sposobowi medytacji, a także związanej z nim duchowości niektórych szkół buddyzmu Zen niż odpowiednim charakterystykom chrześcijańskich grup charyzmatycznych. Podobnie, sposób traktowania rytuałów w ortodoksyjnych nurtach judaizmu może bardziej przypominać postawę tradycjonalistów

przez to, iż są wplecione w życie wyznawców – życie, które stanowi (a przynajmniej powinno) sensowną całość. Owszem, każdy poszczególny element „religijnego uniwersum symbolicznego” członkowie danej wspólnoty interpretują w świetle pozostałych. Znaczy to jednak tyle, że rozmaite elementy religijnego uniwersum symbolicznego „współpracują” w kształtowaniu życia pojedynczego człowieka i całej wspólnoty. Wyjaśnia to fakt, że wiele religii posługuje się symbolami, których powierzchniowe znaczenie jest wzajemnie niespójne (przykładowo osobowymi i nieosobowymi obrazami Boga: Ojciec, Oblubieniec z jednej strony; Wiatr, Ogień, Woda, Skała z drugiej). Przekroczyć tożsamość Jeśli tak się rzeczy mają, to również kwestia religijnego synkretyzmu przenosi się z płaszczyzny teoretycznej – możliwości włączenia obcych elementów w system, w procesie którego zachowana zostałaby jednocześnie spójność systemu oraz pierwotne znaczenie włączanego elementu – na płaszczyznę praktyczną. Chodzi w istocie o to, czy członkowie danej tradycji religijnej mogą inspirować się na swojej duchowej drodze życiem i zapisanym doświadczeniem członków innej tradycji religijnej, w sposób, który nie zdezintegruje całkowicie ich egzystencji i nie rozbije wspólnoty, do której należą. Zachowanie integralności nie oznacza tu jednak braku, także radykalnych, zmian. Jeśli bowiem człowiek →

77 WIARA

katolickich, zaś ich sposób czytania Pisma – protestanckich fundamentalistów – niż odpowiednie praktyki Żydów reformowanych. Wszystkie wspomniane wyżej zjawiska są możliwe, gdyż systemowość, do której odwoływał się filozoficzny zarzut przeciwko synkretyzmowi, ma bardzo ograniczony charakter. Ograniczenie bierze się z charakteru wszelkiego religijnego „dyskursu” (tak języka werbalnego, jak i obrazowych symboli etc.). Nawet w swej najbardziej abstrakcyjnej postaci, język religijny jest bowiem zarówno nieadekwatny wobec własnego przedmiotu odniesienia (na przykład Boga), jak i metaforyczny. We wszystkich wielkich tradycjach religijnych można odnaleźć mniej lub bardziej wyraźną świadomość, że nieuwarunkowany, nieskończony charakter Rzeczywistości Ostatecznej (czyli tego, o co ostatecznie chodzi człowiekowi religijnemu) sprawia, iż wszelkie religijne środki wyrazu (pojęcia, symbole) są nieadekwatne i prowizoryczne. Człowiek religijny staje przez niewyczerpaną Tajemnicą. Obrazy i pojęcia, które tworzy – nawet jeśli są w jego przekonaniu natchnione przez to, co Ostateczne – nie mogą być traktowane jako udane opisy tej Rzeczywistości i Jej relacji do świata. Posiadają raczej charakter drogowskazów, umożliwiających postępowanie na duchowej drodze. Ich prawda ma więc wymiar nie tyle teoretyczny, co pragmatyczny – religijny symbol jest prawdziwy, jeśli właściwie kształtuje egzystencję wyznawców, a więc jeśli posługujący się nim człowiek rzeczywiście zbliża się dzięki temu do swego ostatecznego celu. Zarysowany wyżej charakter wszelkich religijnych środków wyrazu sprawia, że spójności religii należy szukać nie tyle jako logicznej spójności systemu doktrynalnego, lecz na poziomie życia religijnej wspólnoty i poszczególnych jej członków. Rozmaite symbole, dogmaty, narracje są ze sobą wzajemnie powiązane

religijny zmierza ku Nieskończonej i Nieuwarunkowanej Tajemnicy, nie może przywiązywać się do żadnych uwarunkowanych form. Jak mawiał Mistrz Eckhart: kto szuka Boga przywiązany do określonego sposobu, znajdzie ów sposób, a minie się z ukrytym w nim Bogiem; tylko ten, kto szuka Boga bez sposobu – tylko ten Go znajdzie. „Otwarte” jest nie tylko znaczenie religijnych symboli. „Otwarta” jest także autentyczna egzystencja człowieka religijnego: otwarta na rozwój, zmianę, a nawet na częściową, przejściową dezintegrację, która bywa koniecznym aspektem procesu przejścia na wyższy religijnie poziom istnienia. Otwartość na ciągły rozwój dotyczy nie tylko pojedynczego człowieka, ale i całych tradycji, jako które dziedziczą wszak w pełni ludzki, a więc uwarunkowany charakter. Żadna z tradycji nie jest w stanie, w swoich symbolach, rytuałach i sposobach życia, wyczerpać Rzeczywistości Absolutnej, która się w niej ujawnia. W konsekwencji spotkanie pomiędzy tradycjami staje się okazją do wzajemnej inspiracji i – jak określa to Raimon Panikkar – użyźniania. Hermeneutyczny zarzut utraty tożsamości okazuje się źle postawiony. W tradycji religijnej nie powinno chodzić o aktualną, zawsze uwarunkowaną, tożsamość, lecz o jej przekraczanie ku Nieuwarunkowanemu. Umieszczenie otwartości danej tradycji na inspiracje pochodzące z innych religii w kontekście konieczności nieustannego przekraczania tego, co uwarunkowane, ku Nieuwarunkowanemu, a więc rozwoju w przyjmowaniu i wyrażaniu Ostatecznej Tajemnicy, pozwala też oddalić zarzut powierzchownego „konsumpcjonizmu religijnego” i „religijności supermarketu”. Z pewnością tego typu religijność istnieje. Tu jednak chodzi o coś wręcz przeciwnego – o nieustanny duchowy wysiłek, związany z bardzo trudną, a fundamentalną postawą wolności od

siebie samego, swojej skończonej tożsamości, swego egzystencjalnego bezpieczeństwa. Absolutna Miłość Pozostaje jeszcze rozważenie zarzutu teologicznego. Można go chyba sprowadzić do stwierdzenia, że naszkicowana wyżej wizja międzyreligijnych relacji kwestionuje wyjątkowy charakter samego chrześcijaństwa. Zbytnio upodabnia je do wszystkich innych tradycji religijnych, tłumaczy jego ewolucję i rozwój naturalnymi przyczynami. Czyż jednak chrześcijaństwo – brzmi pytanie – nie jest religią objawioną? Założoną osobiście przez Wcielonego Boga? Jako takie – musi, niejako z definicji, być wyjątkowe. Musi w istotnych kwestiach różnić się, przewyższać wszystkie inne religie. Chrześcijaństwo otrzymało i przechowuje pełnię Objawienia. Nie jest produktem ludzkich duchowych wysiłków. A zatem, nawet jeśli inne zarzuty przeciw wzajemnej inspiracji różnych religii można odrzucić, w przypadku chrześcijaństwa inspiracja taka jest niedopuszczalna z powodów teologicznych. By „rozbroić” ów teologiczny zarzut, trzeba sięgnąć do teologicznych źródeł. Pytanie brzmi: czy świadczą one o ograniczeniu Bożego Objawienia tylko do naszej tradycji, czy raczej mówią o powszechnym działaniu i ujawnianiu się Absolutu? Świadectwa takie można podzielić na dwa rodzaje. Jedne zawierają to, co natchnione źródła explicite mówią o powszechnym działaniu Boga. Drugie – to, co implicite zawarte jest w kreślonym przez nie obrazie Boga. Chciałbym choćby zarysować, dlaczego obydwa typy świadectw wskazują na powszechność działania Boga. Stary Testament, choć skoncentrowany na przymierzu JHWH z Izraelem, zawiera kilka ważnych fragmentów wskazujących, że działanie Boga nie ogranicza się do Izraela. Po pierwsze opisuje postacie, które do

O zarzutach wobec synkretyzmu dr hab. Piotr Sikora oraz przeciwstawia konsekwentnemu i w domyśle trudniejszemu rozwojowi wewnątrz konkretnej tradycji zaakceptowanej w całej jej integralności. Zarzut filozoficzny głosi zaś, iż synkretyzm jest próbą połączenia elementów ze sobą niespójnych. Niespójność może pozostać niezauważona – tu zarzut filozoficzny łączy się z „duchowym” – z powodu powierzchownego traktowania wszystkich elementów. Potraktowanie ich poważnie i dogłębnie ujawniłoby ich prawdziwe znaczenie, wraz z występującymi pomiędzy nimi sprzecznościami. Ostatni zarzut – hermeneutyczny – stwierdza natomiast, że próba integracji obcych elementów powoduje taką zmianę tradycji, iż traci ona swoją istotę i tożsamość.

Potrzebna jest tu duchowa wrażliwość i doświadczenie. Nigdy też nie można być pewnym, że dana próba integracji nie okaże się ślepą uliczką. Trzeba więc także odwagi do podjęcia ryzyka i gotowości do uznania i korekty błędnych kroków. Ufności, iż ostatecznie to od Boga, Rzeczywistości Ostatecznej, zależy „sukces” ludzkich wysiłków.

dr hab. Piotr Sikora jest teologiem, filozofem i publicystą, wykładowcą filozofii religii Akademii „Ignatianum” w Krakowie, członkiem redakcji „Tygodnika Powszechnego”. Współpracownik The Elijah Interfaith Institute w Jerozolimie – moderuje projekt międzyreligijnych studiów nad mistyką i duchowością. Autor książki „Logos niepojęty”, za którą otrzymał Nagrodę im. Księdza Józefa Tischnera.

Martyna Wójcikśmierska martynawojcik.com

79 WIARA

Izraela nie należały, a które pozostawały w bliskiej relacji z Bogiem: Melchizedeka, Hioba czy Jetrę. Wyraźną świadomość możliwości poznania Boga poza Izraelem odnajdujemy też między innymi w Księdze Mądrości. Jeszcze wyraźniej mówi o niej Nowy Testament. Prolog Ewangelii Jana stwierdza o Boskim Logosie, że jest światłem, „które oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi” (J 1, 9). W Liście do Efezjan czytamy, iż Chrystus Zmartwychwstały „napełnia wszystko na wszelki sposób” (Ef 1, 23). Autor Listu do Kolosan określa Go „obrazem Boga niewidzialnego”, w którym „wszystko istnieje” i nazywa „arche” całej rzeczywistości (por. Kol 1, 15‑18). Cytaty powyższe wyraźnie wskazują, że Bóg ujawnia się powszechnie – w całym stworzeniu, a nie tylko w chrześcijaństwie. Wniosek taki nie powinien nas dziwić, jest raczej oczywisty na tle ogólnego obrazu Boga i tego, co w rozważanej tu kwestii implicite ów obraz zawiera. Fundamentalnym przesłaniem chrześcijaństwa jest bowiem to, że Bóg jest Absolutną Miłością. Jeśli jesteśmy zdolni jakkolwiek pojąć, co to może znaczyć, to chyba właśnie to, że Absolutna Miłość udziela się – w sposób umożliwiający adekwatną odpowiedź – każdemu swojemu stworzeniu. Jest więc obecna i dostępna powszechnie – także poza chrześcijaństwem. * Obrona możliwości, a nawet pożyteczności wzajemnych, międzyreligijnych wpływów i inspiracji nie oznacza propagowania postawy, zgodnie z którą „wszystko ujdzie” i wszystko, ze wszystkim zawsze da się i dobrze jest łączyć i mieszać. W otwarciu na wzajemną inspirację potrzebna jest umiejętność rozróżniania. Nie da się jednak podać algorytmu właściwego postępowania w tej materii. Dialog międzyreligijny jest sztuką – podobnie jak umiejętność interpretacji metafor.

Zarzut teologiczny opiera się na przekonaniu, iż tylko jedna, a więc nasza, tradycja przechowuje objawioną, zbawczą prawdę. Inne tradycje albo są fałszywe, albo – w najlepszym razie – rozpoznają w sposób niedoskonały cząstkę prawdy, która ujawnia się w pełni jedynie w naszej tradycji. W tej perspektywie łączenie elementów różnych tradycji sprowadza się do próby połączenia prawdy z fałszem lub wykorzystania tego, co niedoskonałe, wewnątrz tego, co doskonałe. Działanie takie może być zatem ocenione tylko negatywnie. Zarzut teologiczny wspierany jest przez zarzut z poziomu duchowości. Głosi on, iż łączenie elementów z różnych tradycji związane jest postawą „konsumpcjonizmu religijnego”, czyli z powierzchownym wyborem tego, co komu pasuje. Postawę taką nazywa się często „religijnością supermarketu”

Zielone płuca czerwonej teologii Jeśli przyjrzymy się temu, jak funkcjonuje współczesny kapitalizm, jak doprowadza on do wykluczenia całych grup społecznych, to dojdziemy do wniosku, że mechanizm ten przypomina przemysłową eksploatację środowiska naturalnego.

Z dr hab. Zofią Marzec rozmawia Misza Tomaszewski Dr hab. Zofia Marzec jest iberystką, dyrektorem Instytutu Studiów Iberyjskich i Iberoamerykańskich Uniwersytetu Warszawskiego. Opublikowała liczne artykuły o teologii wyzwolenia w językach polskim i hiszpańskim oraz dwie książki poświęcone biskupowi Pedro Casaldáliga: „El obispo Pedro Casaldáliga: poeta de liberación, defensor del otro” i „Pedro de los pobres”. Prowadzi zajęcia dotyczące Kościołów i religii Ameryki Łacińskiej.

Pani profesor, skąd pani zainteresowanie teologią wyzwolenia?

Po raz pierwszy pojechałam do Ameryki Łacińskiej w latach siedemdziesiątych. Towarzyszyłam mojemu mężowi, który był korespondentem Polskiej Agencji Prasowej. Tak się złożyło, że gdy przebywaliśmy w Santiago, doszło w Chile do wojskowego zamachu stanu… Na własne oczy oglądała pani pucz Pinocheta?

Tak. Mieszkaliśmy w hotelu oddalonym raptem o cztery przecznice od pałacu La Moneda, w którym bronił się prezydent Allende. Nad naszym dachem nurkowały samoloty bombardujące pałac. To było straszne doświadczenie. Tego samego dnia, by umożliwić robotnikom powrót do domu, a raczej utrudnić im stawianie oporu w fabrykach, junta na krótko zawiesiła godzinę policyjną. Opuściliśmy wtedy hotel i pod lufami karabinów szliśmy ulicami opanowanego przez wojsko miasta. Nigdy nie zapomnę widoku krwi na bruku.

Co było dalej?

Podczas pobytu w Kostaryce spotkałam księży związanych z teologią wyzwolenia. Obserwując ich pracę, zaczęłam się zastanawiać nad powodami, dla których byli oni gotowi ryzykować własne życie. Bo przecież w owym czasie działalność na rzecz ubogich i prześladowanych wiązała się z kwestionowaniem wszechwładzy dyktatorów i latyfundystów, a za to groziła śmierć. Bywało, że nie tylko groziła. W 1980 roku przy ołtarzu zastrzelono Oscara Arnulfo Romero, arcybiskupa San Salvadoru, a dziewięć lat później zamordowano sześciu jezuitów wykładających na Uniwersytecie Środkowoamerykańskim. Wśród nich znalazł się rektor UCA, Ignacio Ellacuría, jeden z twórców teologii wyzwolenia. Tak czy inaczej, moja fascynacja przetrwała powrót do Europy. Kolejnych przedstawicieli teologii wyzwolenia poznałam już po powrocie na Stary Kontynent, na stypendium w Hiszpanii. To byli wspaniali ludzie. Zaakceptowali mnie natychmiast, choć uczciwie uprzedziłam ich o tym, że jestem niewierząca. Co osobie niewierzącej po teologii? Czy w Ameryce Łacińskiej brakowało świeckich ruchów wyzwoleńczych, z którymi mogłaby się pani zidentyfikować?

Niezależnie od tego, czy jest pan wierzący, czy też nie, Kościół w pewnej mierze określa pańską kondycję. Dlatego nie jest mi obojętne, jaki ten Kościół jest. I choć nie będę się zastanawiać nad sprawami

Pedro Casaldáliga Missa dos Quilombos [„Msza zbiegłych z plantacji niewolników”] (tłum. Zofia Marzec)

eschatologicznymi, interesuje mnie na przykład to, w jaki sposób teologowie wyzwolenia myślą o Jezusie i co to oznacza dla współczesnego świata.

Trzysta milionów Afrykanów pozbawionych życia w wyniku segregacji, polowań pod sztandarami Szwadronów Śmierci. […] Ich kultury zepchnięte ma margines, kulty potępione. […] Sprzeciw ignorowany, historia zakłamana. Kipiel portów, historia imperiów, Apartheid na co dzień, favela świata, z „prawem do pogrzebu”, bez prawa do życia.

A co oznacza?

Ma pani profesor na myśli próbę sprywatyzowania tamtejszych zasobów wody?

Tak. W 1999 roku władze Boliwii, najbiedniejszego państwa kontynentu, pod presją Banku Światowego podpisały w tej sprawie kontrakt z międzynarodowym koncernem. Natychmiast ogłoszona została znacząca podwyżka kosztów zaopatrywania mieszkańców miasta w wodę. W ramach protestu dwudziestu górników po prostu się ukrzyżowało. I tak sobie wisieli, nieobecni dla świata. Teologia wyzwolenia jest ich głosem, głosem tych, którym głos odebrano. Dla mnie – osoby niewierzącej – to jest po prostu piękna etyka.

A może jest ona zbyt piękna, by dało się zrealizować jej postulaty?

Jeffrey Sachs – ten sam, który w latach osiemdziesiątych poddał boliwijską gospodarkę neoliberalnej terapii – wraz ze swoim zespołem ekspertów obliczył, że świat bardziej bezpieczny, świat bez głodu, nędzy, analfabetyzmu i malarii, można by mieć za niecałe 135 miliardów dolarów rocznie. To jedna czwarta sumy, którą Stany Zjednoczone przeznaczają w skali roku na zbrojenia. Tyle by kosztowały inwestycje w wodociągi, szpitale i szkoły. Czy pana zdaniem to jest utopia? Czy naprawdę żyjemy w świecie pozbawionym alternatywy? Nie sądzę. Ale czy Ameryka Łacińska oferuje taką alternatywę? Czy sukcesy tamtejszej lewicy – Moralesa w Boliwii, Luli w Brazylii, Correi w Ekwadorze – doprowadziły do zmniejszenia rozwarstwienia społecznego i ograniczenia korporacyjnej samowolki?

To zależy od kraju. Jeśli chodzi o Brazylię, to rządy Luli, a później również Dilmy Rousseff, przyniosły imponujące rezultaty. Hasło „zero głodu”, firmujące jeden z dwóch wielkich programów społecznych Luli, nieprędko zostanie w pełni zrealizowane. Faktem jest jednak, że ludzi głodnych jest dziś w Brazylii znacznie mniej niż przed 2003 rokiem. Podobnie jak analfabetów, zwłaszcza w młodszym pokoleniu. W ramach programu Bolsa Familia zaczęto bowiem wypłacać pieniądze rodzicom tych dzieci, które uczęszczają do szkół. To wszystko są osiągnięcia nie do przecenienia. →

81 KATOLEW

Nasz świat jest światem niesprawiedliwym, światem pogłębiających się nierówności. Globalizacja i postęp technologiczny nie tylko tego problemu nie rozwiązały, ale wręcz w wielu przypadkach go zaostrzyły. Głoszona przez teologów wyzwolenia preferencyjna opcja na rzecz ubogich jest opcją na rzecz ofiar tej sytuacji. Opcją na rzecz ludzi lekceważonych, wykluczonych i poniewieranych. Opcją na rzecz tych, którym odebrano sens istnienia i których usunięto poza margines społeczeństwa. Bo jeśli ktoś nie jest dziś obiektem zainteresowania gry rynkowej, jeśli nie jest konsumentem, to się nie liczy. Po prostu go nie ma. W ten sposób „zniknięto” znaczną część ziemskiej populacji: Indian, potomków czarnych niewolników, ludzi bezrobotnych, starych, chorych… Ich głos jest zupełnie niesłyszalny. Czy pamięta pan incydent z Cochabamba?

Nie od razu uznano, że natura, podobnie jak ludzie, może zostać zdegradowana, zniszczona, wręcz zamordowana.

Ale…?

Ale innych problemów wciąż nie rozwiązano i nie bardzo nawet wiadomo, jak się za to zabrać. W Amazonii mamy do czynienia z paradoksalną sytuacją, w której ubodzy biją się z ubogimi. Kiedyś walka toczyła się pomiędzy ludźmi pozbawionymi ziemi a latyfundystami. Towarzystwa ponadnarodowe z samolotów zrzucały Indianom zatrute ubrania, pozbywając się w ten sposób grup etnicznych, które nie chciały opuścić swoich terytoriów. Wynajęte armie polowały na chłopów stawiających opór wielkim właścicielom ziemskim. Dziś jednak migracja ubogich mieszkańców wsi do Amazonii doprowadziła do tego, że wydobywając surowce, zanieczyszczają oni rzeki ołowiem i zatruwają środowisko naturalne Indian. Ci zaś po prostu wymierają. W tym samym czasie zachodnie państwa, które uchwalają restrykcyjne ustawodawstwo dotyczące ochrony środowiska, pozwalają swoim przedsiębiorstwom na rabunkową wycinkę drzew w Amazonii. A my, zamożni Europejczycy, kupujemy je…

margines społeczeństwa konsumentów, w obrębie którego chcieliby pozostać nawet za cenę bycia wykorzystywanymi. Ponieważ jednak nie są nikomu potrzebni, traktuje się ich jak odpady, wyrzuca na śmietnik. Z drugiej strony, to właśnie ubogich w największym stopniu dotykają skutki dewastacji środowiska naturalnego. Bo tylko człowieka zamożnego stać dziś na czystą wodę, ciszę i świeże powietrze?

I na zamknięte osiedle z pięknie przystrzyżonym trawnikiem i stojącą pośrodku fontanną. Wody, która się w tej fontannie marnuje, brakuje setkom milionów ludzi na całym świecie. Co trzy i pół sekundy gdzieś na świecie ktoś umiera z głodu. Tymczasem, jak oszacował były premier Norwegii, gdybyśmy chcieli wszystkim mieszkańcom Ziemi zapewnić wyżywienie na takim poziomie, jaki aktualnie jest udziałem rozwiniętych społeczeństw Zachodu, to musielibyśmy w tym celu eksploatować dziesięć planet wielkości naszego globu.

…w salonach meblowych.

Właśnie. Ten świat zwariował! To dobra okazja, by wrócić do teologii wyzwolenia. Co ekologia ma wspólnego z preferencyjną opcją na rzecz ubogich?

Bardzo wiele. Jeśli przyjrzymy się temu, jak funkcjonuje współczesny kapitalizm, jak doprowadza on do wykluczenia całych grup społecznych, to dojdziemy do wniosku, że mechanizm ten przypomina przemysłową eksploatację środowiska naturalnego. Ideologia rozwoju za wszelką cenę sprowadza cały świat, w tym również zamieszkującego ten świat człowieka, do roli surowca. Najbardziej cierpią na tym ludzie ubodzy. Z jednej strony, zostają oni usunięci poza

Skądinąd wiadomo, że i na jednej planecie produkujemy dość żywności, by wyżywić nie siedem, lecz dwanaście miliardów ludzi. Ponad połowa tego jedzenia po prostu się marnuje.

No właśnie. Stąd nie tylko wśród teologów wyzwolenia, ale i wśród ludzi obdarzonych choćby przeciętną wrażliwością, rodzi się dążenie do przezwyciężenia egoistycznego konsumizmu, który redukuje wolność do wybierania z masy towarów oferowanych przez rynek. Dążenie do solidarności – człowieka z człowiekiem, ale też człowieka z jego środowiskiem naturalnym. Jeśli bowiem nie pogodzimy zasady sprawiedliwości społecznej z koniecznością zapobieżenia dewastacji środowiska naturalnego, jeśli

Zgoda, ale to samo mógłbym chyba usłyszeć od pierwszego lepszego ekologa. Czy teologowie wyzwolenia mają w tej kwestii do powiedzenia coś oryginalnego?

Jedną z najważniejszych dla nich wartości jest prawo do życia. Gdy tego sformułowania używa się u nas, to zazwyczaj ma się na myśli aborcję, in vitro i tym podobne. W Ameryce Łacińskiej prawo do życia oznacza prawo do życia godnego: prawo do opieki zdrowotnej, prawo do pracy, prawo do dachu nad głową, ale też prawo do oddychania świeżym powietrzem. Bardzo trafnie wyraził to Leonardo Boff: są tacy, którzy z przyjemnością odmawiają „Ojcze nasz”, ale ściszają głos przy „chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj”. Jeśli jednak nie połączymy ze sobą tych dwóch wątków Modlitwy Pańskiej, to nikt nie będzie mógł powiedzieć: „Amen”. To ładna puenta. Wciąż jednak mam poczucie, że wszystko to już gdzieś słyszałem. Na czym polega specyfika latynoamerykańskiego myślenia o zakorzenieniu człowieka w jego środowisku naturalnym?

Pierwszym źródłem pozostaje dla teologów wyzwolenia Ewangelia. Przy jej pomocy interpretują oni dane naukowe i wyrażają postulaty metapolityczne. Ich myśl ma jednak również wielki potencjał makroekumeniczny, potencjał wejścia w dialog zarówno z większymi, jak i z mniejszymi religiami. W tym również z religiami autochtonicznymi, które w przeszłości traktowano jak pogańskie kulty. Być może to właśnie indiański szacunek dla Matki Ziemi, przeczucie nierozerwalnego związku istniejącego pomiędzy człowiekiem a kosmosem, stanowi o oryginalności

ekoteologii wyzwolenia. W jakimś sensie poddaje więc ona krytyce próby sprowadzenia ekologii do dyskusji specjalistów lub walki o ochronę wąsko rozumianej przyrody, co często ma miejsce na Zachodzie. Chodzi bowiem o coś znacznie więcej: o właściwy kształt modelu życia na naszej planecie. Nie tylko dewastacja środowiska naturalnego, ale i panująca na świecie nędza stanowi formę agresji na Matkę Ziemię. Nie da się zaprowadzić sprawiedliwości ekologicznej bez sprawiedliwości społeczno-ekonomicznej. Czy Indianie nie mają problemu z chrześcijaństwem, które przez całe stulecia legitymizowało na ich kontynencie rabunkowy stosunek do zasobów ludzkich i naturalnych? Przecież konkwista i kolonializm stanowiły aprobowaną przez Kościół realizację biblijnego wezwania: „Czyńcie sobie ziemię poddaną”…

Pięć wieków temu cywilizacja najeźdźców, to znaczy konkwistadorów, pomyliła właściwe ludności autochtonicznej poczucie głębokiej jedności z naturą z bałwochwalstwem, uznając je za grzech godny potępienia i kary. Dla kultury, która nazywała siębie „zachodnią” i „chrześcijańską”, środowisko naturalne stało się dziką bestią, którą należało ujarzmić, zniewolić. I uczynić wszystko, aby pozostawała na tej kultury usługi. Musiało minąć wiele wieków, zanim uznano, że natura, podobnie jak i my, ludzie, może zostać zdegradowana, zniszczona, wręcz zamordowana. Czy podstaw do takiego przekonania nie znajdujemy przypadkiem w Biblii?

Jak mawia wybitny urugwajski pisarz i sympatyk teologii wyzwolenia Eduardo Galeano, w swoich dziesięciu przykazaniach Pan Bóg zapomniał wspomnieć o naturze. Chrześcijanie odwoływali się do Biblii, zwłaszcza do Księgi Rodzaju, która mówi: →

83 KATOLEW

nie uświadomimy sobie, że owszem, jesteśmy jednostkami, ale nieżyjącymi przecież w społecznej czy ekologicznej próżni, to czeka nas bardzo smutny koniec.

„Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi” (Rdz 1, 28). Inne fragmenty Biblii (Rdz 9,2.7; Ps 8,69) potwierdzają to stanowisko, a nawet je rozwijają. Fragmenty, w świetle których człowiek jawi się jako odpowiedzialny za całą ziemię kontynuator boskiego aktu stworzenia, zinterpretowano jako wezwanie do podboju świata i – jak ujął to Leonardo Boff – podporządkowania arbitralnej woli człowieka wszystkich istot żyjących na naszej planecie. Niesłusznie?

W dokumencie uchwalonym na XV Kongresie Teologicznym w Mardycie jego uczestnicy napisali: „Boskiego wezwania, aby ludzie «opanowali Ziemię», nie można utożsamiać ze zgodą na dewastację Natury, gdyż w rzeczy samej jest to apel Stwórcy, aby przekształcać ją tak, by była przyjazna dla wszystkich”. Optyka chrześcijańska w kwestiach ekologicznych uległa daleko idącej przemianie. Na wszystkich konferencjach biskupów latynoamerykańskich ponawiane są przeprosiny za pogardę, z jaką chrześcijanie traktowali autochtoniczne kultury i religie. W 1992 roku, na konferencji w Santo Domingo, o wybaczenie poproszono również potomków niewolników pochodzenia afrykańskiego. Zawsze też znajdowali się w południowoamerykańskim Kościele ludzie, którzy ratowali jego honor.

Jednym z nich jest Pedro Casaldáliga, któremu poświęciłam swoją książkę. Gdy na początku lat siedemdziesiątych został biskupem w Nordeste, brazylijskim trójkącie głodu, okoliczne latyfundia osiągały rozmiary Belgii czy Holandii. Doszedł wówczas do wniosku, że jego chrześcijańskim obowiązkiem jest opowiedzenie się po stronie prześladowanych. Przy episkopacie brazylijskim stworzył komisję do spraw ziemi, dzięki której biskupi poparli postulat przeprowadzenia reformy rolnej, oraz komisję do spraw Indian, która wymogła na rządzie, by pewne rejony Amazonii uznane zostały za park narodowy. Ktoś spytał go kiedyś:

„No dobrze, ale ilu ty właściwie Indian nawróciłeś?”. A Casaldáliga na to: „Żadnego”. „No to po co ty tam jesteś?” – usłyszał w odpowiedzi. „Ja ich nie chcę nawracać, ja z nimi chcę być”. Odważnie.

To jeszcze nie wszystko. Casaldáliga napisał dwie msze: Missa dos Quilombos („Msza zbiegłych z plantacji niewolników”) oraz Missa da Terra sem Males („Msza o ziemi bez zła”). Obie są perfekcyjnymi przykładami powiązania idei makroekumenizmu z wymogami współczesnego świata. Ich scenariusze powstały we współpracy z Pedro Tierra, więźniem politycznym dyktatury wojskowej w Brazylii. Przyzna pan, że wszystko to razem wzięte jest bardzo symptomatyczne. To prawda. Zakładam jednak, że Casaldáliga, podobnie jak inni sprzyjający teologii wyzwolenia biskupi, nie uniknął podejrzliwych spojrzeń watykańskich kurialistów.

Na szczęście wygląda na to, że wiatr wiejący w Kościele zmienił kierunek. Pod koniec czerwca Pedro Casaldáliga – za pośrednictwem Adolfo Péreza Esquivela, laureata Pokojowej Nagrody Nobla i obrońcy praw człowieka, który udawał się do Watykanu w celu uregulowania sytuacji argentyńskich Indian – przekazał papieżowi list. W tym liście biskup prosił Franciszka, by ten pojednał Kościół z teologią wyzwolenia. No i co?

No i nic. Poczekamy, zobaczymy. Niedawno otwarta została droga do beatyfikacji wspomnianego już arcybiskupa Romero. To dobry znak. Jeśli ma pan nadzieję na to, że teologia wyzwolenia stanie się kiedyś wiodącym nurtem w Kościele, to niestety się pan rozczaruje. Co nie znaczy, że przestanie ona po trochu ten Kościół inspirować.

Kanapowe wyzwolenie. Bracia polscy i strategia lewicy Bracia polscy stworzyli jedną z najodważniejszych herezji w historii chrześcijaństwa. Czytając ich błyskotliwe teksty, można się wiele nauczyć. Przede wszystkim tego, jak wytrwale działać, obszernie pisać, ogniście polemizować i niczego nie zmienić.

„J

eszcze za życia mojego rozpuszczali paszkwile, jakobyśmy na zgromadzeniach naszych dopuszczali się wszelkiego rodzaju zdrożności, nago zawierali małżeństwa. A pomyślcie, co będzie, kiedy umrzemy”. Te mało pogodne słowa, wraz ze skromnym dobytkiem, zapisał dzieciom w testamencie arianin Jerzy Szoman, odchodząc – jak sam to określił – w biedzie i zapomnieniu. Miał rację. Dorobek braci polskich, najbardziej radykalnej i konsekwentnej spośród rodzimych odmian protestantyzmu, doceniany jest obecnie tylko przez znawców epoki i teologicznych ekscentryków. Nie prowokuje gniewu, nie budzi sentymentów, nie skłania do zadumy. Ci, którzy zdecydują się podjąć temat, mogą liczyć jedynie na specyficzny odzew, przeznaczony dla adeptów intelektualnej nekrofilii. Tym ciekawszy jest fakt, że ten, mimo wszystko fascynujący, dorobek polskich arian wskrzesiło ostatnio Wydawnictwo Krytyki Politycznej, niekojarzone raczej z sentymentalizmem historycznym i aktywną promocją sarmatyzmu. Polska teologia wyzwolenia? Redaktorzy „Przewodnika po braciach polskich” uzasadniają swoją decyzję aktualnością myśli rodzimych

arian, i to na aż trzech poziomach. Po pierwsze, braci polskich uważają za „przerwaną ścieżkę oświecenia”. Otwartość intelektualna braci, ich oczytanie i niezależność wyprzedzały epokę, w której żyli. Gdyby rozwój ruchu nie został tragicznie przerwany przez nietolerancję i wynikające z niej dekrety sejmowe, które zmusiły jego przedstawicieli do opuszczenia Rzeczypospolitej w 1658 roku, być może zyskaliby oni wpływ na dzieje naszego kraju, czyniąc go – dlaczego nie? – nowoczesnym mocarstwem na miarę Anglii czy Francji. Po drugie, jak twierdzą redaktorzy, bracia polscy rozumieli chrześcijaństwo w sposób, który dochodzi do głosu dopiero teraz, po II Soborze Watykańskim i podczas pontyfikatu Franciszka. Jerzy Blandrata pisał o bliskim Chrystusowi „Kościele ubogim”, kontrastując go z ukontentowaną i wszechwiedzącą hierarchią „Kościoła bogatego”. Jan Ludwik Wolzogen bronił konsekwentnego, radykalnego pacyfizmu, podkreślając, że dla prawdziwego chrześcijanina nie tylko nie istnieje „wojna sprawiedliwa”, ale że nawet powinien się on zrzec każdego urzędu dysponującego „władzą wymuszającą”. Jerzy Szoman, dystansując się od sporów epoki, lansował wizję powszechnego Kościoła, otwartego na „wszystkie sekty chrześcijańskie, a nawet pogańskie i żydowskie, otaczającego je żarem miłości”. Na wieki przed Janem Pawłem II, my – naród wiecznie wtórny i zacofany – byliśmy trendsetterami chrześcijaństwa. Najdalej w tych spekulacjach posuwają →

85 KATOLEW

Kamil Lipiński

Rąbanie drewna musiało być dla uczonych arian sporym zaskoczeniem, skoro niektórzy z nich wykonywali tę czynność po raz pierwszy w życiu.

się Marek Pospiszyl i Jakub Majmurek, którzy w swoich tekstach nazywają braci przedstawicielami „polskiej teologii wyzwolenia”. Po trzecie i chyba najciekawsze, klęska braci polskich jest z punktu widzenia twórców przewodnika lekcją, którą polska lewica powinna dogłębnie przemyśleć. Arian zgubiła słabość skrzydła radykalnego, które przegrywało kolejne polemiki i nie było w stanie zaproponować przekonującej alternatywy dla kultury dworków i kontuszy. Bracia polscy w większości rekrutowali się ze szlachty, co ograniczyło zasięg ruchu. Łatwiej przychodziło im wybieranie rozwiązań umiarkowanych, które w dłuższej perspektywie okazywały się mało przekonujące z punktu widzenia szerszych grup odbiorców. Arianie porzucili pragnienie przemieniania świata, niesprawowania urzędów i wyzwalania chłopów, a od szlachty odróżniali się przede wszystkim na poziomie symbolicznym: nie uznając Trójcy Świętej i sprzeciwiając się chrzczeniu dzieci. Polska lewica, wyciągając wnioski z upadku braci, powinna – w myśl logiki autorów przewodnika – reprezentować konsekwentnie pozycje radykalne, odrzucić kulturę opartą na przemocy, tworzyć i podtrzymywać alternatywę dla panującego wyzysku. * Polsce – oświecenie, chrześcijaństwu – wyzwolenie, lewicy – przykład. Ruchowi braci polskich, który w szczytowym okresie rozwoju liczył niecałe dwanaście tysięcy wyznawców, autorzy przewodnika przypisują bardzo ambitną listę zadań do wykonania. Nikt o zdrowej samoocenie nie czuje się chyba na tyle oczytanym historykiem, dobrym chrześcijaninem i wizjonerskim lewicowcem, by ogarnąć wszystkie wątki działalności arian i podjąć jednocześnie aż trzy poważne problemy, które – dość niefrasobliwie – stawiają w swoich artykułach redaktorzy tomu. Warto jednak

rzucić okiem na dwa wycinki z duchowej spuścizny braci polskich, które mogą pomóc w rekonstrukcji złożonej historii ich rozkwitu i upadku z nieco innej perspektywy: debatę nad przyjęciem przez braci „komunizmu”, na wzór morawskich anabaptystów, oraz polemiczny tekst Kacpra Wilkowskiego – arianina, który na jesieni swojego życia zdecydował się na powtórne przyjęcie religii katolickiej. Z wizytą u komunistów AD 1569 Pomysł wprowadzenia „komunizmu”, to znaczy życia w małych, egalitarnych wspólnotach pozbawionych własności prywatnej i podporządkowanych zasadom wiary, był najbardziej radykalną koncepcją braci polskich. Inspirowali się oni radykalizmem morawskich anabaptystów, którzy żyli w komunach znajdujących się pod polityczną opieką czeskiej magnaterii. Pod koniec lat sześćdziesiątych XVI wieku wysłana została nawet kilkuosobowa ariańska delegacja studencka, która miała przyjrzeć się życiu „komunistów”. Rezultat pierwszego spotkania nie był jednoznaczny: część uczestników, takich jak Daniel Zwicker, entuzjastycznie pisała o ustroju Morawian, inni jednak pozostawali krytyczni, a zbory pogrążyły się w płomiennych dyskusjach. Z tej burzliwej debaty do dziś zachowały się dwa teksty: anonimowy „Traktat przeciwko «komunistom» morawskim” oraz fragment korespondencji dwóch braci polskich: Daniela Zwickera i Marcina Ruara. Po przybyciu do morawskiej komuny, szlachetni goście bez większych ceregieli zostali skierowani „do cepów i siekier”. Rąbanie drewna i młócenie zboża musiało być dla uczonych arian sporym zaskoczeniem, tym bardziej, że niektórzy z nich zapewne wykonywali tę czynność po raz pierwszy w życiu. Choć rześkie przyjęcie mogło zniechęcić część delegacji, to mimo wszystko chwalono Morawian za imponującą

Radykalna otwartość Oczywiście, pewną rolę w odrzuceniu wspólnotowego radykalizmu Morawian odgrywało przywiązanie do kultury szlacheckiej, wyssana z mlekiem matki awersja do porządku, w którym uczonych posyłają

„do cepów” i, o zgrozo, „piwa nie dawają”. Te właśnie okoliczności autorzy przewodnika uznają za najistotniejszą przyczynę nienawiązania współpracy pomiędzy obydwiema grupami reformatorów. Jeśli jednak wczytamy się w zapisy prowadzonych wówczas dyskusji, to okaże się, że nie był to wcale problem centralny. Zarówno Marcina Ruara, jak i anonimowego autora „Traktatu” oburzało przede wszystkim graniczące z sekciarstwem zamknięcie członków komuny na resztę społeczeństwa. Skoro „Jezus, mistrz nasz, nie kazał się kryć, ale świecić na świecie”, to ograniczanie zasięgu działań do grupy wybrańców uznać należało za sprzeczne z samą istotą chrześcijaństwa. Jeżeli chrześcijanin ma naśladować Chrystusa i walczyć, trochę po kawkowsku, o zbawienie duszy i świata, to „jakież może być zwycięstwo nad światem, gdy ktoś, w pewnym sensie, żyje poza światem? Męstwo żołnierza poznaje się po walce, a nie w spoczynku” – pisał Ruar. Sami bracia publikowali w wielu językach i starali się wywierać wpływ na bieżące sprawy europejskie. „Katechizm rakowski”, synteza poglądów unitariańskich, został zadedykowany królowi Anglii Jakubowi I. I choć sam władca rozkazał książkę publicznie spalić, to już unitarianin Thomas Jefferson uważał ją za ważne źródło konstytucji Stanów Zjednoczonych. Akademia Rakowska, zwana „sarmackimi Atenami”, prowadziła korespondencję z szanowanymi ośrodkami naukowymi w całej Europie. Odrzucenie komunizmu mogło być zatem nie tyle przejawem słabości radykalnego skrzydła arian i ich kulturowego konformizmu, ile konsekwencją podjęcia przez nich znacznie bardziej ambitnego projektu. Być może bracia polscy odrzucili poglądy izolujących się w swoich komunach anabaptystów, ponieważ chcieli dążyć do przekształcenia całego chrześcijańskiego świata. →

87 KATOLEW

wytrwałość w realizowaniu przesłania Nowego Testamentu, dążenie do ubóstwa i czystość obyczajów, której Zwicker nie zawahał się nazwać „doskonałością”. Pozostali bracia polscy z intelektualną sumiennością dostrzegli jednak pewne wady społeczności anabaptystów. Dzieliła się ona na „starszych”, obieralnych przedstawicieli, podejmujących wszystkie ważne dla wspólnoty decyzje, oraz pozostałych, wykonujących posłusznie ich polecenia. Ponieważ każdy nowy członek wspólnoty zdawał swój majątek na rzecz komuny, a starsi dysponowali komunalnymi zasobami wedle uznania, w oczach delegacji uchodzili oni za autorytarną klasę panującą. Dla braci, którzy konsekwentnie poszukiwali relacji partnerskich we wspólnocie, w debacie i w małżeństwie, podobny układ, oparty raczej na systemie nakazowym niż wolnej dyskusji, był absolutnie nie do przyjęcia. Braci odrzuciła również hipokryzja „starszych”: „Nędznie lud pospolity chowają […], piwa nie dawają, ale wodę piją telko. A sami dostatnie rybami i mięsem brzuchy natykają i winem nalewają”. Nawykłymi do długiego radzenia arianami wstrząsnął autorytaryzm i niechęć do polemik, zastąpione ślepym, ich zadaniem, posłuszeństwem. Gdy chcieli porozmawiać o sprawach wiary, znowu oddelegowano ich do pracy fizycznej. Wzbudziło to w nich obawę, że zastąpienie władzy własności i przywileju bezwzględną władzą autorytetu nie tylko nie wzmacnia wspólnoty moralnie, lecz do ucisku materialnego dodaje jeszcze duchową cenzurę.

Zamiast siać Słowo szeroko, bracia polscy przekazywali je srebrnymi sztućcami rozpartym w fotelach członkom intelektualnej bohemy.

Pogrążanie ambicji Tę ogromną ambicję braci polskich zauważa Zbigniew Ogonowski, który w książce „Arianie polscy” wyróżnia trzy etapy historii ruchu. Początkowo, w okresie radykalnym, mieli oni dążyć do pacyfistycznej, ale głębokiej przemiany całego społeczeństwa. Skonfrontowani z nietolerancją, ograniczyli te postulaty i w drugim etapie zamiast Królestwa Bożego zaczęli budować małe, zorganizowane wspólnoty, takie jak Raków czy Pińczów, mające być wzorem i źródłem odnowy prawdziwego chrześcijaństwa, obficie publikujące i polemizujące ze światem zewnętrznym. Wraz z pogłębiającymi się prześladowaniami, arianie, pod duchowym przywództwem Fausta Socyna, weszli w etap trzeci, stając się w coraz większym stopniu intelektualnym klubem gentlemanów, którzy poświęcali się drobiazgowemu badaniu wybranych ustępów biblijnych i abstrakcyjnym dociekaniom filozoficznym. Warto zastanowić się nad tym, czy schemat upadku ambicji braci polskich („świat – miasto – kanapa”) był jedynie skutkiem nietolerancji i obiektywnych warunków historycznych, czy też wynikał również z przyjętej przez nich strategii. Jeżeli potraktować braci polskich jako ruch społeczny, to przekaz, dobór środków i wyobrażenie docelowego odbiorcy mogłyby być równie istotne dla oceny jego dynamiki jak warunki historyczne. Czynniki te mają dodatkowo tę zaletę, że nieco bardziej prowokują do zastanowienia nad docelową „strategią lewicy”, która miałaby z losu braci polskich wynikać. Warto przyjrzeć się interesującemu przypadkowi Kacpra Wilkowskiego – wykształconego i religijnego szlachcica, który w młodości z entuzjazmem przyłączył do arian, by po latach ich porzucić i przejść z powrotem na katolicyzm. Jego „Przyczyny nawrócenia

do wiary powszechnej” nie są charakterystycznym dla ówczesnych jezuitów pamfletem w stylu „Recepty” Marcina Łaszcza, w których „sprośnych, ubogich dziadów” i „babskich rabinów” odmienia się przez przypadki. Nie są też wiernopoddańczym donosem jak „Wędzidło” Hieronima Powodowskiego, uniżenie błagającego Stefana Batorego o uchylenie zasad tolerancji. Wilkowski spokojnie i bez histerii przedstawia trzy przyczyny, które skłoniły go do odejścia od braci polskich: wewnętrzne spory, rezygnację ze chrztu niemowląt oraz zaniedbania na polu wychowywania dzieci. Bracia polscy byli najlepiej wykształconymi ludźmi swojej epoki, pielęgnującymi tolerancję, przyznającymi prawo do głoszenia kazań kobietom, podkreślającymi konieczność indywidualnych poszukiwań duchowych i znaczenie odwagi cywilnej. Dlatego też podczas kilkudziesięciu przeprowadzonych przez nich soborów temperatura, w której toczył się tak pożądany dialog, bywała bardzo wysoka. Ponieważ rekrutowali się niemal wyłącznie ze szlachty i z mieszczaństwa, na konflikt przekonań nakładał się, zwłaszcza w większych miastach, konflikt stanowy. Spory wśród arian czasami kończyły się rozłamem i odejściem na jakiś czas od zboru, jak to miało miejsce w przypadku Szymona Budnego. Podkreślając wagę indywidualności, bracia nie doceniali przyciągającej mocy autentycznej wspólnoty, która w czasach kryzysu Rzeczypospolitej mogła być dla wiernych oparciem i punktem odniesienia. Happeningi dla wybranych Odrzucenie chrztu niemowląt, wynikające z liberalnego podejścia do wychowania, nawet jeśli posiadało dla braci pewną rację teologiczną, przez ogół szlachty, w tym Wilkowskiego, odbierane było jako „pogaństwo”. Podobnie jak atak na procesję Bożego Ciała, podczas

Bracia Polscy nie powiedzą, jak naprawić kraj, jak być dobrym chrześcijaninem, jak doprowadzić do obyczajowej rewolucji. Lektura ich pism to odważna analiza ówczesnej rzeczywistości, kilka porywających pytań i trochę potłuczonych dogmatów. Los tego ruchu pokazuje, że pomimo dobrych intencji i intelektualnego potencjału łatwo oderwać się od swojego domniemanego odbiorcy i zamienić się w towarzystwo wzajemnej adoracji. Pogłębiona refleksja nad możliwością usłyszenia tych, których się reprezentuje, jest paraliżująca, przykra i zawsze niewystarczająca, ale niestety potrzebna. Zanim nasze krytyki społeczeństwa i gorące wyznania wiary pozamieniamy na kanapowe koterie.

89 KATOLEW

którego Erazm Otwinowski stłukł monstrancję i podeptał hostię, czy zniszczenie krzyża przez młodzież rakowską, które stało się pretekstem do likwidacji tamtejszej akademii. Przekaz, chociaż inspirujący, oparty był na hermetycznych wywodach teologicznych albo na bardzo kontrowersyjnych gestach, budzących skojarzenia z dzisiejszymi akcjami Femenu. Mało obyty czytelnik, mając do wyboru dwa sprawozdania z debaty: „Krótkie a prawdziwe opisanie dysputacji” Wojciecha z Kalisza i „Pogrom Lewartowski” jezuity Łaszcza, sięgał raczej po tę drugą, prostszą i bardziej emocjonującą lekturę. Zdaniem Wilkowskiego, bracia pozostawili wreszcie wychowanie dzieci jezuitom. Oczywiście, dzieci braci polskich nie uczęszczały do kolegiów, zborom nie udało się jednak stworzyć przekonującej alternatywy dla jezuickiego modelu wychowania. Zaniechanie chrztu dzieci mogło być odbierane jako wykluczenie ich z Kościoła, co przywiązanej do życia rodzinnego szlachcie musiało wydawać się bluźnierstwem. Wbrew pozorom, jest to zarzut bardzo poważny. Brak pracy u podstaw kłócił się z ambitnymi planami przemiany świata przez arian. Przedkładali oni właściwe postępowanie ponad artykuły wiary, w przeciwieństwie jednak do nietolerancyjnego i – bądźmy szczerzy – ciemnego w porównaniu z nimi księdza Skargi, nie zakładali już na przykład organizacji charytatywnych, specjalizując się przede wszystkim w ambitnej, niszowej publicystyce. Jeżeli istotą teologii wyzwolenia jest solidarne przeżywanie cierpienia ubogiego, jak pisali Leonardo i Clodvis Boff w swoim „Wprowadzeniu do teologii wyzwolenia”, to stosowanie tego terminu do indywidualistycznych braci polskich wydaje się poważnym nadużyciem. Zamiast siać Słowo szeroko i bez selekcji ziaren, znaczna część braci polskich w końcowym etapie degeneracji ruchu przekazywała je srebrnymi sztućcami rozpartym w fotelach członkom intelektualnej bohemy.

Kamil Lipiński jest doktorantem w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego oraz studentem Inżynierii Środowiska na Politechnice Warszawskiej. Członek koła naukowego socjologii publicznej. Próbuje badać polskie elity biznesu.

Ks. Andrzej Luter

urodzony w Grenoble w katolickiej rodzinie aptekarzy

nieukończone studia medyczne i podjęcie studiów filozoficznych na wydziale filozofii w Grenoble

kontynuacja studiów filozoficznych na Sorbonie

powstanie miesięcznika „Esprit”

praca we francuskim gimnazjum w Brukseli

mmanuela Mouniera trzeba dziś odkryć na nowo. Jego słynny esej „Szerszy oddech” nabiera w rzeczywistości polskiego Kościoła nowych i aktualnych znaczeń. Filozof pisał w nim o posłuszeństwie chrześcijańskim, które – jego zdaniem – może być psychologicznie dwoiste. Z jednej strony, dotyczy ono tych, którzy nie osiągnęli pełnej autonomii i lękają się wolności myślenia i działania. Z drugiej – tych, którzy „udręczeni każdą najmniejszą niezgodą z bliźnim, zmuszają się do podporządkowania się mu, by uzyskać jego aprobatę”. Istnieje jednak posłuszeństwo radykalnie odmienne. Powołując się na Pierre’a Janeta, Mounier pisze o posłuszeństwie rozumnym, które wynika z ducha odpowiedzialnej wolności, a więc ducha pokonującego „przymus, skrupuł lub nadgorliwość”. Niestety, smak tej nieskrępowanej wolności w łonie samego Kościoła ulega deformacji, przede wszystkim tam, gdzie „chrześcijanie i ich duchowieństwo zbyt mocno związali się z władzą i z pieniądzem”. Mounier urodził się 1 kwietnia 1905 roku w Grenoble, w rodzinie o tradycjach klasycznie mieszczańskich. W 1923 roku rozpoczął studia wyższe, początkowo przyrodnicze, następnie zaś medyczne. Zarzuciwszy obydwie drogi, zwrócił się ku filozofii, którą studiował

ślub z Paulette Leclercq z którą miał trzy córki

uwięzienie przez rząd Vichy za działalność w ruchu oporu

1950

1942

1939

1935

1933

1932

1927

1905

Personalista

powrót do Paryża nagła śmierć na atak serca i założenie w podparyskim Chatenay domu miesięcznika „Esprit”

pod kierunkiem ucznia Henri Bergsona, Jacquesa Chevaliera, reprezentującego platońsko-augustyński nurt filozofii chrześcijańskiej. W tym samym czasie, pod wpływem przebytych rekolekcji, Mounier przeżył wewnętrzny przełom. W liście do siostry określił swój stan duchowy jako „przejście od pobożności tradycyjnej i mieszczańskiej do życia prawdziwie chrześcijańskiego, to znaczy do życia pokory i miłości”. W 1927 roku rozpoczął się w jego życiu okres paryski, to znaczy studia na Sorbonie. Poznał wówczas Jacquesa Maritaina, którego przyjaźń wywarła wielki wpływ na formację duchową Mouniera. Nie stał się on co prawda tomistą, ale jego platońsko-augustyńskie i egzystencjalistyczne przekonania zostały wzmocnione „mocną bazą realizmu”. Z kolei zaczęła go fascynować myśl Charlesa Péguy. Zdaniem Jerzego Turowicza, pisząc o niej, Mounier ujawniał swoje przemyślenia na temat najważniejszych problemów, z którymi musiało i wciąż musi borykać się chrześcijaństwo. Pisał zatem o duchowym sensie ubóstwa, piętnował kult pieniądza, apelował, by nie zapominać o nędzy. Analizował również związek zachodzący pomiędzy mistyką i polityką, pomiędzy tym, co nadprzyrodzone, i tym, co doczesne. Przemyślenia

z jego chrześcijańskiej wrażliwości na problemy sprawiedliwości społecznej. Dlatego angażował się on w obronie pokrzywdzonych, których jego mistrz Charles Péguy nazywał „potępionymi na ziemi”. Chrześcijański wymiar zaangażowania Mouniera najlepiej oddaje jego sposób rozumienia personalizmu. Uważał, że personalizmowi grozi „ryzyko wyzwolenia starych odruchów indywidualistycznych, które bardzo by pragnęły znaleźć sobie nowe godło”. Dlatego od samego początku podkreślał, że personalizm związany jest z pojęciem wspólnoty, a „osoba ludzka nie jest w niej komórką, nawet społeczną komórką, ale jest punktem, z którego biorą początek wszystkie drogi świata”. Personalizm nie może zatem stać się etykietką dla jakiegokolwiek systemu zamkniętego. Mounier zmarł 22 marca 1950 roku na atak serca. Co pozostawił po sobie? Wymienia Turowicz: „ogromny, niezatarty wpływ na kilka ludzkich pokoleń, wpływ, którego źródłem była znakomita inteligencja, precyzyjne widząca i oceniająca swój czas, ostre poczucie odpowiedzialności za ten czas i wola przekształcenia całej cywilizacji oraz serce kochające, przepełnione realną, nieabstrakcyjną miłością do człowieka, zakorzenioną w miłości Boga”. Żył w konkretnym czasie i tego kontekstu historycznego w ocenie jego poglądów nie wolno pomijać. Należy jednak zgodzić się z Turowiczem co do tego, że myśl Mouniera zawsze była zakorzeniona w „najbardziej ortodoksyjnej teologii i filozofii katolickiej”. Była to myśl bogata i precyzyjna, „nierobiąca nigdy żadnych koncesji ni kompromisów, doskonale świadoma granic katolickiej ortodoksji”. Przetrwała ona próbę czasu i na zawsze już stała się symbolem chrześcijańskiej otwartości.

91 KATOLEW

te doprowadziły go do zaniechania kariery naukowej, do „odrzucenia apostolstwa poprzez filozofię” i – co za tym idzie – do czynnego zaangażowania się w walkę o przemiany społeczne i duchowe. Narzędziem tej „walki” miało stać się słynne pismo „Esprit”. W zespole redakcyjnym przeważali katolicy, ale w jego skład weszli również Żydzi i protestanci, a wśród współpracowników nie brakowało agnostyków i niewierzących. Według zamysłu Mouniera „Esprit” nigdy nie miało się bowiem stać periodykiem katolickim. Przeciwnie, miało raczej być miejscem spotkania ludzi pochodzących z różnych stron ideowych, ale połączonych „wspólną perspektywą nowej cywilizacji”, którą trzeba dopiero wypracować. Podstawą tej perspektywy stał się personalizm. Przez swoich krytyków Mounier był określany mianem „marksistowskiego chrześcijanina”. Do dziś wielu teologów uważa, że postąpił w tym kierunku o kilka króków za daleko, że ulegał modnym prądom lewicowym, a nawet komunizującym. Jerzy Turowicz pisał: „Powiedzmy otwarcie, owe nieporozumienia polegają przede wszystkim na nieznajomości myśli Mouniera lub też na znajomości jej zwulgaryzowanej wersji. Nieporozumienia te to przede wszystkim opinia o Mounierze jako sztandarowym przywódcy i teoretyku katolickich progresistów, to znaczy ludzi, których poczucie solidarności z klasą robotniczą […] doprowadziło do prób godzenia w łatwym synkretyzmie doktryny i praktyki katolicyzmu z doktryną i praktyką marksizmu”. Mounier wysuwał tezę, że ustrój społeczny może usunąć tylko jeden z aspektów ludzkiego dramatu. Tymczasem świat chrześcijański, tak jak organizm dojrzały, ma swoje germen i swoje soma. Jego germen żyje wieczną młodością, ale jego ciało uczestniczy w procesie starzenia się Europy. Zdaniem wieloletniego redaktora naczelnego „Tygodnika Powszechnego”, postawa Mouniera wynikała

Dorota Borodaj

Tomek Kaczor

Osiedleni na Jazdowie Gdy w 1945 roku stawiano to osiedle, mówiono, że domki będą tu przez pięć lat. W 1950 roku przedłużyli na kolejne pięć, w 1955 znowu, aż w 1960 – bezterminowo. Ale mimo to ciągle się mówiło, że osiedle idzie do rozbiórki. Cały czas siedzieliśmy jak na bombie.

Beata Walkiewicz z synami: Sławkiem i Bartkiem. Mieszka na Jazdowie od dziewięciu lat.

‹ Andrzej Górz z mamą, Marią Pieńkowską. Andrzej urodził się na Jazdowie, Maria mieszka tam od 37 lat.

‹ Antonina i Stefan Szczerbińscy. Na Jazdowie mieszkają razem od 50 lat. Stefan wprowadził się tu już w 1945 roku.

samym centrum Warszawy, tuż obok siedziby Sejmu Rzeczpospolitej Polskiej stoi ponad dwadzieścia drewnianych domków. Ukryte za gęstymi drzewami niewielkie osiedle jest kompletnie niewidoczne z ulicy. Latem kwitną tu przydomowe ogrody, zimą krajobraz wygląda jak żywcem wyjęty z baśni Andersena. Drzewa skutecznie chronią przed hałasem Alej Ujazdowskich. Trudno dać wiarę, że zaledwie dwa kilometry stąd stoi Pałac Kultury. Drewniane domki przyjechały do Warszawy z Finlandii w 1945 roku. Zrównana z ziemią stolica otrzymała je w ramach reparacji wojennych. Kilkadziesiąt budynków musiało stanąć szybko, bo zamieszkać w nich mieli pracownicy Biura Odbudowy Stolicy. Obiektywnie warunki mieszkaniowe na Jazdowie były spartańskie. Opalane węglem chatki, w których zimą nad ranem na wewnętrznych parapetach osiadał szron, zdawały się być jednak szczytem luksusu w podnoszącym się z ruin mieście. Pierwotnie osiedle miało zostać rozebrane po pięciu latach, jednak domki, jak wiele warszawskich „tymczasówek”, utrzymały się zdecydowanie dłużej. Tym, co różniło je od większości podobnych „zasiedziałych” rozwiązań architektonicznych, była sympatia mieszkańców Warszawy i ogromne przywiązanie lokatorów. Na przestrzeni lat powierzchnia osiedla była okrajana: przecięła je Trasa Łazienkowska, dziesięć domków rozebrano pod budowę ambasad – francuskiej i niemieckiej. Dziś obecność tego typu zabudowy w samym centrum europejskiej stolicy, w bezpośrednim sąsiedztwie budynków rządowych i administracyjnych, jest bez precedensu. Ze względu na swój wiek domki mogłyby zostać uznane za zabytek architektury. Niestety, takie rozwiązanie stoi w sprzeczności z wizją, jaką na to miejsce ma burmistrz Śródmieścia, Wojciech Bartelski. Jego zdaniem „przaśne domki”

nie pasują do centrum miasta, które powinno być „prestiżowe i nowoczesne”. Pierwsze kroki do likwidacji osiedla podjął pod koniec 2011 roku. Nie zgadzali się na to mieszkańcy Jazdowa i sympatyzujący z nimi warszawiacy. Miasto, nie zważając na protesty, sięgnęło po sprawdzone metody – drastyczną podwyżkę czynszu. Po blisko dwóch latach na Jazdowie jest o kilka domków i kilkudziesięciu mieszkańców mniej. Jednocześnie wśród pozostałych na osiedlu osób wywiązała się niezwykła w swoim charakterze inicjatywa, w którą czynnie zaangażowały się również środowiska warszawskich aktywistów i organizacji pozarządowych. Pod hasłem „Otwarty Jazdów” walczą o przetrwanie osiedla, w którym obok miejsca dla mieszkańców istniałaby również przestrzeń otwarta dla warszawskich inicjatyw artystycznych i społeczno-kulturalnych. Głos w tym sporze zabrał też ambasador Finlandii, proponując zachowanie kilku domków i przeznaczenie ich na galerię, kawiarnię, muzeum odbudowy Warszawy i fińską saunę. Dla osób zaangażowanych w obronę fińskich domków to jednak za mało. – To miejsce ma sens tylko razem z mieszkańcami – przekonują i nie składają broni. Przyszłość osiedla Jazdów będzie tematem konsultacji społecznych. Dzięki zmianom w ustawie, wprowadzonym niedawno przez prezydent Warszawy, Hannę Gronkiewicz-Waltz, wniosek o przeprowadzenie takich konsultacji mogą składać grupy mieszkańców stolicy po zebraniu minimum tysiąca podpisów. Mieszkańcy Jazdowa zebrali ich prawie dwa razy tyle i będą pierwszymi, którzy skorzystają z tego obywatelskiego narzędzia. Mają nadzieję, że poparcie warszawiaków wpłynie na decyzję Ratusza i burmistrza Śródmieścia.

93 WARSZAWA

Obecność tego typu zabudowy w samym centrum europejskiej stolicy jest bezprecedensu.

ndrzej Górz: To niewiarygodne, że wartość takiego miejsca jak Jazdów trzeba argumentować. To pierwsze powojenne osiedle mieszkaniowe w Warszawie. Tu mieszkali ludzie, którzy projektowali odbudowę stolicy. Antonina Szczerbińska: Gdy w 1945 roku stawiano to osiedle, mówiono, że domki będą tu przez pięć lat. W 1950 roku przedłużyli na kolejne pięć, w 1955 znowu, aż w 1960 – bezterminowo. Ale mimo to ciągle się mówiło, że osiedle idzie do rozbiórki. Cały czas siedzieliśmy jak na bombie. Andrzej Górz: Nikt się nie spodziewał, że w końcu groźby, o których najstarsi mieszkańcy Jazdowa słyszeli już od lat 50., zostaną wprowadzone w czyn. Luksus na gruzach Stefan Szczerbiński: Wprowadziłem się tu 20 sierpnia 1945 roku. Moja mama pracowała w Biurze Odbudowy Stolicy i z tej racji dostała przydział domku. Kiedy przyjechałem z rodzicami na Jazdów, miałem dwa lata. Z chłopakami mieliśmy tutaj raj. Gruzy zamku sięgały aż za dzisiejszą Trasę Łazienkowską. Lataliśmy po tych ruinach, wędrowaliśmy podziemiami, które wtedy jeszcze nie były zabetonowane. Paradoksalnie, mimo powojennych czasów, miałem cudowne dzieciństwo. Zaraz po wojnie mieszkanie na Jazdowie to był luksus. W centrum ludzie wprowadzali się do zrujnowanych kamienic, a my tutaj mieliśmy bieżącą wodę, piec kaflowy, kuchnię, żeliwny zlew. Wszystko, czego potrzeba. Maria Pieńkowska: Urodziłam się w Warszawie, w domu jednorodzinnym, ale rodzice sprzedali dom i zamieszkaliśmy w kamienicy. Później wyszłam za mąż i wprowadziłam się do męża na Jazdów. W latach 70. domki nie były ocieplone. Ogrzewało się je węglem, który przed zimą przywozili nam wozacy i wsypywali do piwnic. Wtedy w domku nie było nawet łazienki. Śmiałam się, że panienka z dobrego domu, która nigdy

nic nie robiła, nagle musiała zacząć palić pod kuchnią i myć się w misce. Ale i tak wtedy to był luksus, bo jako młode małżeństwo mieliśmy osobne mieszkanie, więc oczywiście wszystkie balangi studenckie odbywały się u nas. Beata Walkiewicz: Mam dwóch synów. Starszy, Sławek, ma dwadzieścia cztery lata, od dziewiątego roku życia porusza się na wózku inwalidzkim. Cierpi na zanik mięśni i od ponad dwóch lat oddycha za pomocą respiratora. Jego choroba postępuje, więc w pewnym momencie konieczna była operacja kręgosłupa. Wcześniej mieszkaliśmy na szóstym piętrze w zabytkowej kamienicy, ale po operacji zdecydowaliśmy, że musimy znaleźć dom, w którym Sławek będzie mógł możliwie normalnie funkcjonować. Zwróciłam się do miasta z prośbą o zamianę mieszkania i dostałam propozycję przeniesienia się na Jazdów. Teraz tu jest cały świat mojego syna. Od wiosny do jesieni cały czas spędza w ogródku. Porusza się samodzielnie na wózku elektrycznym. Cały teren jest przystosowany do jego potrzeb, dzięki czemu Sławek nie musi przebywać w szpitalu, tylko może mieszkać z nami. W bloku nie byłoby na to szans. Jego choroba była bezpośrednią motywacją, żeby przenieść się na Jazdów. To takie szczęście w nieszczęściu. Piec sąsiada Stefan Szczerbiński: Kojarzymy domki po nazwiskach mieszkańców, a nie po adresach. Znamy się wszyscy. Od lat. Maria Pieńkowska: W latach 80., kiedy urodziła się moja córka, na Jazdowie było około dziesięciorga dzieci w podobnym wieku. Umawiałyśmy się z sąsiadkami, że codziennie jedna z nas zajmowała się obiadem dla wszystkich dzieci, a pozostałe miały czas dla siebie. Następnego dnia kolejna osoba brała na siebie obiad, a reszta miała wolne. Byliśmy taką nieformalną, sąsiedzką spółdzielnią czasu.

Puste ogródki Beata Walkiewicz: Niestety nie możemy się do końca związać z tym miejscem. Nie możemy poczuć, że ten dom jest nasz. Włożyłam w niego mnóstwo serca i furę pieniędzy, mam ogromny kredyt, który będę jeszcze wiele lat spłacała, mimo że dom nie jest mój i nigdy nie będzie. Maria Pieńkowska: Domki nie są wprawdzie naszą własnością, ale dbamy o nie jak o swoje. Właściwie cały czas coś w nich trzeba wymieniać czy dobudowywać. To samo w ogródku. Wiele z tych drzew sadziliśmy własnymi rękami. Włożyliśmy tutaj – i w same domki, i w teren, i w ogródki – bardzo dużo pracy, nie mówiąc już o pieniądzach. Miasto samo nigdy się o to nie zatroszczyło, więc każdy robił to na własną rękę. Dopiero trzy lata temu zaczęli nagle żądać od nas dodatkowych opłat za dobudowane powierzchnie. Andrzej Górz: Wtedy też wrócił z całą siłą temat likwidacji osiedla. Jesteśmy w centrum miasta, prawdopodobnie są to jedne z najdroższych gruntów

w Warszawie, miasto najchętniej widziałoby tu dzielnicę ambasad i budynków administracji. Liczą więc na to, że mieszkańcy sami złożą wnioski o zamianę mieszkania. Stąd na przykład absurdalne podwyżki opłat gruntowych za ogródki – stawka za metr liczona jest po takich cenach jak komercyjne ogródki w knajpach. Liczą, że ludzie nie wytrzymają tego psychicznie i niestety w wielu przypadkach się nie przeliczyli. Po prawie dwóch latach tej intensywnej akcji coraz więcej rodzin jest na wylocie. Maria Pieńkowska: W ostatnim roku, pod naciskiem władz miasta, bardzo dużo rodzin opuściło osiedle. Domki, które po nich zostawały, nieraz już na drugi dzień miały powybijane szyby. Staraliśmy się jakoś z sąsiadami ratować sytuację. W ogródkach opuszczonych domków sadziliśmy wspólnie trawę, grodziliśmy je, żeby nie było widać, że stoją puste. W miarę jak tych opuszczonych domków przybywało, przestaliśmy być w stanie sami o wszystkie zadbać. W dodatku miasto tuż przed zeszłą zimą zaczęło rozbierać niektóre z nich. Wyglądało to tragicznie. Antonina Szczerbińska: W dzieciństwie mieszkałam na podobnym osiedlu przy ulicy Szwoleżerów. Kiedy miałam 7 lat, zlikwidowano je pod pretekstem zwalniania terenu pod budowę ambasad. Dziś jestem emerytką, a narożnik Myśliwieckiej i Szwoleżerów nadal stoi pusty, nieuporządkowany i zarośnięty. Solidarni z Jazdowem Andrzej Górz: W grudniu 2011 roku odbyło się spotkanie mieszkańców z burmistrzem Śródmieścia, Wojciechem Bartelskim. Powiedział, że albo sami się wyprowadzimy, albo nas stąd wykurzą. Po tym zebraniu zaczęliśmy działać natychmiastowo. Przyszedł do mnie sąsiad, Daniel Wiktorowicz, napisaliśmy odezwę, że przyszłość osiedla jest zagrożona i puściliśmy ją w świat. Zaczęliśmy działać przez →

95 WARSZAWA

Beata Walkiewicz: Kiedy tylko się sprowadziliśmy, sąsiedzi od razu zaczęli wciągać naszą rodzinę w życie towarzyskie osiedla. Kiedy tylko coś potrzeba, zawsze znajdzie się sąsiedzka pomoc. Można pożyczyć jajko, drabinę, naprawić płot, pożyczyć samochód. Starsze osoby mogą liczyć na pomoc choćby ze zrobieniem zakupów. W tej chwili to już naprawdę rzadko spotykane. Na blokowiskach ludzie często nie mówią sobie nawet dzień dobry, a tu, mimo że w samym centrum miasta, jest trochę jak na wsi. Andrzej Górz: To miejsce samo stwarza pole do integracji. Kiedy sąsiedzi wyjeżdżają gdzieś zimą, to zostawiają ci klucze, przepalisz im w kominku dwa razy w tygodniu, a w dniu ich powrotu palisz od samego rana i wracają do ciepłego mieszkania.

zarejestrowane wcześniej stowarzyszenie i dzięki Beacie Walkiewicz, która zgodziła się zostać prezesem, działa ono bardzo sprawnie. Beata Walkiewicz: Nawet się szczególnie nie opierałam, tylko poprosiłam o wsparcie, bo mieszkam na Jazdowie najkrócej ze wszystkich mieszkańców i niewiele jeszcze wiedziałam na temat osiedla i jego historii. Mam chyba takie cechy, że potrafię ludzi do czegoś zmotywować. Śmieję się, że jestem sołtysową, że zagarniam wszystkich, mobilizuję. A ponieważ jestem urzędnikiem i mam też prywatne doświadczenie w walce z innymi urzędami, to po prostu wiem, że jednostka może dużo zrobić. Andrzej Górz: Od tamtej pory dwukrotnie zorganizowaliśmy na Jazdowie Noc Muzeów. Po raz pierwszy, w maju 2012, zrobiliśmy to wyłącznie własnymi siłami, spontanicznie i niemal bez żadnego budżetu. Przyszło jednak sporo ludzi, którzy podpisywali się też pod petycją o zachowanie terenu w takiej formie, w jakiej był on do tej pory. Rok później było już z nami kilka niezależnych organizacji pozarządowych i zwykłych mieszkańców Warszawy. Pod hasłem „Noc na Jazdów” odbyły się wystawy, warsztaty, dyskusje, konkursy, wyprzedaż garażowa i potańcówka. Sukces, jakim okazała się impreza, pozwolił wszystkim myśleć bardziej perspektywicznie. Na początku jednak Urząd Miasta nie zwracał na nasze działania uwagi. Jeszcze zeszłej zimy rozebrano cztery domki. Maria Pieńkowska: Dopiero interwencja ambasadora Finlandii otworzyła nieco oczy władzom miasta, które, ignorując społeczne poparcie dla Jazdowa, nadal traktowały nasze osiedle jako zbiorowisko drewnianych baraków. Jari Vilén podkreślił dużą wartość historyczną osiedla, odwołując się jednocześnie do przykładu Finlandii, gdzie takie miejsca też były burzone, a potem rekonstruowane. Zasugerował, że to miejsce mogłoby pełnić rolę historyczną, kulturalną i społeczną. Ciekawe, że gdy to samo mówili mieszkańcy Warszawy, nie robiło to na Ratuszu najmniejszego wrażenia. Od tamtej pory oficjalna wersja planów wobec tego miejsca brzmi tak, że kilka domków zostanie zachowanych i powstaną w nich kawiarnie, galerie, sauna fińska. Ale boimy się, że miejsca dla mieszkańców już tam nie będzie. Andrzej Górz: Taki „fiński skansen” mimo wszystko byłby porażką. Bo tu nie chodzi przecież o same domki. Najcenniejsze jest to, co wytworzyło się pomiędzy mieszkańcami. To absurdalne, że miasto inwestuje duże pieniądze w projekty, które mają odtwarzać więzy i relacje sąsiedzkie, jak choćby Fundusz Inicjatyw Obywatelskich, a czegoś, co jest tu u nas w czystej postaci – nie docenia. Doceniają to jednak mieszkańcy

Warszawy. W ubiegłym roku dwukrotnie dali nam dowód swojego przywiązania do Jazdowa. Osiedle otrzymało tytuł „Stołeczne-Społeczne” w plebiscycie organizowanym przez portal „Warszawa.ngo.pl”, którego celem jest odkrycie i nagrodzenie miejsc aktywizujących i integrujących mieszkańców stolicy. Niedługo potem burmistrz Bartelski, między innymi za swoją postawę wobec osiedla Jazdów, otrzymał „Nogę od Stołka”, czyli antynagrodę „Gazety Stołecznej”. Najważniejsze jest to, że o przyznaniu obu nagród decydowali wyłącznie warszawiacy, a nie jakaś komisja. Otwarty Jazdów Beata Walkiewicz: Na tym nie koniec. Z idei, która wypączkowała podczas Nocy Muzeów, powstał pomysł na trzymiesięczną akcję „Otwarty Jazdów”. Biorą w niej udział mieszkańcy Warszawy – aktywiści miejscy, artyści i animatorzy, którzy za wszelką cenę chcą uratować osiedle. Tych kilka domków, z których wyprowadzili się już mieszkańcy, zostało przekazane organizacjom pozarządowym. Odbywają się w nich dyskusje, spotkania, koncerty. Ludzie, którzy brali udział w Nocy Muzeów, teraz na trzy miesiące zamienili opuszczone pustostany w żywe miejsca spotkań. Jednocześnie chcemy, by na osiedlu cały czas było miejsce dla mieszkańców. Andrzej Górz: Początkowo podchodziłem do tego bardzo naiwnie. Myślałem, że jak dostaniemy domki na trzy miesiące i przyjdą tu ludzie, to powstanie taka samoorganizująca się jednostka. A z tego się robi niemal półtora etatu! Mało który z mieszkańców Jazdowa ma czas zajmować się cały czas tym przedsięwzięciem. Każdy ma swoje życie, zawód, stresy. Wiele osób ma pozakładane sprawy w sądzie o zaleganie z tymi kosmicznymi opłatami za ogródki. Czasem jest to ich pierwsza styczność z sądem, ogromne nerwy. Wydaje mi się też, że nie wszyscy do końca czują ideę „Otwartego Jazdowa”, dlatego moja rola polega na tym, by odpowiadać

Nie chodzi o same domki. Najcenniejsze jest to, co wytworzyło się tu między mieszkańcami.

PS Gdy kończyliśmy pisać ten tekst, „Otwarty Jazdów” działał w najlepsze. Członkowie Stowarzyszenia Mieszkańców Domków Fińskich oraz zaprzyjaźnionych organizacji pozarządowych układali już w myślach plan na kolejne osiem miesięcy działalności, licząc, że przedłużenie pozwolenia na użytkowanie przez nich opuszczonych domków to tylko formalność. Niestety, 8 listopada wszystkie inicjatywy muszą zostać zakończone, a klucze zwrócone do ZGN. Opuszczone domki fińskie z powrotem będą stały puste, z zabitymi oknami, nieogrzewane i narażone na dewastację i kradzieże. Współpraca: Zofia Zakrzewska

Dorota Borodaj jest animatorką kultury, pracuje w Towarzystwie Inicjatyw Twórczych „ę”.

97 WARSZAWA

na ich pytania i wątpliwości. Mogę się temu poświęcić, mam dwadzieścia dwa lata i mniejsze problemy: studia, pracę, ale mieszkam z rodzicami, mam dach nad głową. Wszystko, co tutaj robię, bardzo wiele mnie uczy o relacjach z ludźmi: o tym, jak rozmawiać z urzędami, jak koordynować duży zespół. To cała masa doświadczeń, których studia w Polsko-Japońskiej Szkole Technik Komputerowych nigdy by mi nie dały. Beata Walkiewicz: Co istotne, zgodę na działania w ramach „Otwartego Jazdowa” wydał Zakład Gospodarowania Nieruchomościami. To daje nam cień nadziei, że miasto liczy się z opinią publiczną i nasze działania mogą jeszcze uratować to miejsce. Nie przerywamy ich, planujemy już akcje na kolejny rok. Maria Pieńkowska: Miasto wprawdzie dąży do tego, by rozebrać osiedle, ale mieszkam tu już trzydzieści sześć lat i prawie od początku słyszę takie głosy. Ciągle to samo: „po co się dobudowujesz, przecież mają nas rozbierać”. A ja trzydzieści lat temu zrobiłam strych, dwadzieścia osiem lat temu łazienkę, dwadzieścia pięć lat temu dobudowałam jedną część, osiemnaście lat temu sypialnię i cały czas okazuje się, że warto było.

Tomek Kaczor jest fotografem i animatorem kultury. Współpracuje z Towarzystwem Inicjatyw Twórczych „ę”.

Wchodząc w smutek Z macew zrobiono pergole w parku na Grochowie. Gdy napisałem o tym do władz miasta, dostałem odpowiedź, że możemy sobie zabrać te nagrobki, ale musimy odbudować pergole z innych materiałów. Na własny koszt.

Z Janem Jagielskim rozmawiają Tomek Kaczor i Cyryl Skibiński Tomek Kaczor Jan Jagielski jest pracownikiem Żydowskiego Instytutu Historycznego, znawcą historii cmentarza żydowskiego przy ul. Okopowej i przewodnikiem po żydowskiej Warszawie.

Czemu interesują pana cmentarze?

Bo to często jedyne ślady, które zostały po społeczności żydowskiej w Polsce. W latach 60. pracowałem w Iraku. Po powrocie z zarobionych pieniędzy mógłbym kupić Fiata, ale zamiast tego poszedłem do urzędu, wyrobiłem paszport i zacząłem podróżować po świecie. Dużo też jeździłem po Polsce, robiąc zdjęcia cmentarzy żydowskich i synagog, jeśli takowa w danym miasteczku się zachowała. A że praca geochemika, którym jestem z wykształcenia, mnie nudziła, to z chęcią przyjąłem propozycję Żydowskiego Instytutu Historycznego, aby zająć się opracowywaniem ocalałej żydowskiej kultury materialnej. Od tamtej pory stworzyłem to, co widzicie tu naokoło – te wszystkie teczki, kartki, segregatory… Zajmuje się pan jednak nie tylko dokumentowaniem, ale też ratowaniem żydowskich zabytków przed całkowitym zniszczeniem.

W 1981 roku powstał Społeczny Komitet Opieki Nad Cmentarzami i Zabytkami Kultury Żydowskiej. Istniał już Komitet Powązkowski z Jerzym Waldorffem na czele, funkcjonował też Komitet Ewangelicki. Obydwa opiekowały się wyłącznie cmentarzami warszawskimi. My byliśmy zmuszeni zająć się tym tematem w skali całego kraju. Na łamach „Tygodnika Solidarność” regularnie apelowaliśmy, żeby informować nas o zachowanych cmentarzach i o ich stanie. Co działo się z żydowskim cmentarzem przy Okopowej po wojnie?

Zarastał. Ale ten cmentarz nigdy nie został zamknięty, cały czas był i jest otwarty dla pochówków. Nieprzerwanie istniała Gmina Żydowska i cały czas umierali ludzie, którzy chcieli być pochowani na cmentarzu żydowskim. My zaczęliśmy go porządkować w latach 80.. Przyłączały się do nas grupy chrześcijańskie, złożone głownie z członków KIK-u. A jak wyglądała sytuacja na cmentarzu żydowskim na Bródnie?

Według powojennych założeń urbanistycznych, w obrębie dzielnic

Bródno i Pelcowizna, do tej pory biednych i zaniedbanych, miał powstać duży park. Uznano, że można zorganizować go na terenie cmentarza żydowskiego. Wszystkie nagrobki, które tam stały, zostały poprzewracane rękami jeńców niemieckich. Duża część z nich została potem rozkradziona. Długi czas służyły za krawężniki w warszawskim ZOO, na terenie którego w czasie wojny ukrywali się Żydzi. Z macew zrobiono też pergole w parku na Grochowie, gdzie zresztą są do dziś. Gdy napisałem o tym do władz miasta, dostałem odpowiedź, że możemy sobie zabrać te nagrobki, ale musimy odbudować pergole z innych materiałów. Na własny koszt. Gdzie obecnie znajdują się pozostałe nagrobki z cmentarza bródnowskiego?

Leżą tak, jak leżały. Gdyby chciano je z powrotem postawić, to powstałby teatr, bo według zasad judaizmu nie można ustawiać nagrobków na prochach osób, do których nie były przypisane. Trzeba by więc zrobić jakieś lapidarium, rodzaj pomnika, takiego jak w Kazimierzu nad Wisłą. Kłopot w tym, że

WARSZAWA

→

100

W dawnej synagodze w Kolnie jest hotel. I dobrze, bo przynajmniej budynek nie niszczeje.

tych nagrobków jest bardzo dużo i nie ma pieniędzy, żeby się nimi wszystkimi należycie zająć. Co cmentarz mówi nam o życiu ludzi, którzy zostali na nim pochowani?

Na przykład to, jakie były w tej miejscowości stosunki między Polakami a Żydami. Niemal w każdym miasteczku w Polsce mieszkali Żydzi, niemal w każdym jest więc cmentarz albo jego pozostałości. Najczęściej nikt albo prawie nikt z miejscowych nie dba o te miejsca, bo nie są tam pochowani swoi, tylko obcy. W najlepszym wypadku ktoś, kto mieszka w dawnym domu przedpogrzebowym, dba o to, aby jego kury czy króliki nie pasły się na terenie cmentarza. Wchodzę więc na cmentarz i wchodzę w smutek. Wygląd nagrobka dużo mówi o człowieku, który jest tam pochowany. Materiał, z którego jest zrobiony, świadczy o statusie zmarłego. Nawet nie znając alfabetu hebrajskiego, można odczytać symbolikę zdobień: złamana świeca oznacza grób kobiety; jeleń – nagrobek mężczyzny; ręce w geście błogosławieństwa – zmarły należał do rodu Kohenów; dzban – był potomkiem Lewich; złamane drzewo, gniazdko i pisklęta to kobieta, która osierociła dzieci itd.. Jeżeli na cmentarzu przy Okopowej znajdziesz nagrobek

z napisami w języku polskim, to wiesz, że leży tu osoba należąca do grupy zasymilowanej inteligencji. Jeśli wejdziesz w głąb, zobaczysz wyłącznie napisy po hebrajsku, czyli pochowani tam zmarli pochodzili z rodzin tradycyjnych. Czy zniszczoną żydowską Warszawę należy odbudowywać?

Na Muranowie, w miejscu dawnej dzielnicy żydowskiej, nie ostał się po wojnie żaden dom. Jedyny budynek, który przetrwał, to kościół świętego Augustyna. Przed wojną ta dzielnica rzeczywiście była specyficzna, w większości bardzo biedna, ulice obwieszone tysiącami szyldów, labirynty podwórek… Ale tego przecież nie da się odbudować. Zresztą nie wiem, w jakim celu mielibyśmy to robić. Ale mykwy, synagogi?

Tylko dla kogo je odbudowywać? W Synagodze Nożyków czy na cmentarzu często trzeba długo czekać, zanim zbierze się minian, czyli dziesięciu Żydów (mężczyzn) potrzebnych do modlitwy. W Krakowie słynna synagoga Tempel otwierana jest tylko na koncerty. Jeszcze gorzej jest w małych miastach. Tam już naprawdę nie ma komu się modlić. W dawnej synagodze w Kolnie jest hotel. I dobrze, bo przynajmniej budynek nie niszczeje.

To może trzeba upamiętniać, a nie odbudowywać?

Tylko upamiętniać! Gdy oprowadzam wycieczkę po Muranowie, idę najpierw do bramy, gdzie na muralu przedstawiony jest Ludwik Zamenhoff, a potem do kolejnej bramy, gdzie namalowanych jest sześć znanych kobiet Muranowa, wśród nich Marysia Ajzensztadt. I już mam pretekst do opowiedzenia kilku historii. Szkoda, że w Warszawie nadal nie ma żadnego upamiętnienia Bashevisa Singera, który przecież tyle o niej pisał. Oby tylko nie postawili mu jakiejś nieszczęsnej ławeczki. Karskiemu już postawili, w dodatku gadającą. Gdy stoję przy pomniku Bohaterów Getta i co chwilę słyszę tubalny głos Karskiego, to myślę, że to jednak przesada.

REKLAMA

WARSZAWA

101

kompletne wydanie dostępne online (dla prenumeratorów) kanały RSS (aktualności, opinie, wywiady) możliwość logowania za pomocą konta na Facebooku

WARSZAWA

101

dostępny na czytniki eBooków →

102

Wielki Budowniczy Zburzenie Warszawy przez Niemców po klęsce powstania było tragedią. Po wojnie tragedia ta stała się jednak szansą na zbudowanie nowoczesnej metropolii, wolnej od bolączek XIX-wiecznych, zatłoczonych miast. Powstającą z gruzów stolicę rysowało wielu twórców, ale to, co dopiero „będzie”, rysował głównie Jan Knothe.

Urodził się w Winnicy, na terenie dzisiejszej Ukrainy

1930

1912

agadnienie odbudowy Warszawy po drugiej wojnie światowej wzbudza silne emocje od prawie siedemdziesięciu lat. Było to przedsięwzięcie ponad barierami politycznymi, porywające ludzi będących daleko od komunizmu, nikt bowiem nie miał wątpliwości co do tego, że stolicę należy odbudować. Spierano się jednak, w jakim zakresie odbudowywane miasto ma być zaprzeczeniem, w jakim zaś kontynuacją swej dawnej historii. Przeciwko radykalnym wizjom architektów modernistycznych ostro protestowali twórcy zachowawczy, związani ze środowiskiem konserwatorskim. Ten ideologiczny podział, będący także pochodną zmian politycznych zachodzących w powojennej Polsce, determinuje dzisiejsze dyskusje dotyczące procesu odbudowy Warszawy. W 2012 roku bez echa przeszła setna rocznica urodzin Jana Knothe – pisarza, poety, dyplomaty, architekta, ale przede wszystkim jednego z najwybitniejszych

Podejmuje studia architektoniczne w Warszawie

Uniwersytet w oflagu Patrząc na rysunki Jana Knothe, można zastanawiać się, w jakim stopniu dzieciństwo spędzone w starym, kresowym mieście o wyrazistym charakterze architektonicznym wpłynęło na jego późniejszą świadomość artystyczną. Knothe fasady barokowych kościołów Winnicy oglądał przez pierwszą dekadę życia, do 1922 roku, kiedy to po tragicznej śmierci rodziców przyjechał z bratem do Warszawy – miasta, które przez całe swoje późniejsze życie opisywał, rysował, odbudowywał i w którym przeszło pół wieku później umarł. Związek z architekturą, najbardziej warszawską ze swoich profesji, rozpoczął w 1930 roku, podejmując studia na Wydziale Architektury Politechniki

Bierze udział we wrześniowej obronie Warszawy, a po jej upadku trafia do oflagu w Woldenbergu

1945

rysowników polskich dwudziestego stulecia. Była to doskonała okazja do przypomnienia historii człowieka, którego wpływ na kształt architektoniczny powojennej Warszawy trudny jest do przecenienia. Jego biografia pokazuje także wyraźnie, że ocena pokolenia architektów odpowiedzialnych za odbudowę Warszawy wymaga zdecydowanie bardziej zróżnicowanych sądów.

1939

Andrzej Skalimowski

Wraca do zburzonej Warszawy i zostaje zatrudniony w Biurze Odbudowy Stolicy

Ukończona zostaje Trasa W-Z, której projektu był współautorem

Do użytku oddana zostaje projektowana przez jego zespół Marszałkowska Dzielnica Mieszkaniowa

Wyjeżdża na placówkę dyplomatyczną do Syrii

Pracy dla architektów nie brakowało, ponieważ prężnie działający teatr obozowy wymagał odpowiedniej oprawy plastycznej

Przyjmuje posadę w polskiej ambasadzie w Brukseli

Przystępuje do zespołu projektującego Trasę Łazienkowską – ukończoną dziesięć lat później

1977

1964

Umiera w swoim mieszkaniu przy placu Zamkowym w Warszawie

103 WARSZAWA

Uruchomić Warszawę W maju 1945 roku Knothe dotarł do Warszawy, chociaż dzięki nielegalnemu nasłuchowi londyńskiego radia w obozie wiedział, że miasto leży w gruzach. Natychmiast zgłasza się do Biura Odbudowy Stolicy, w którym z miejsca został kierownikiem jednej z licznych pracowni architektonicznych. Chociaż w obliczu tragedii stolicy wszyscy architekci są równi, Knothe dzięki swojemu talentowi szybko staje się wśród tych równych pierwszym. Lista warszawskich konkursów z lat 1946-1948 to w dużej mierze lista zdobytych przez niego nagród i wyróżnień. Jest współlaureatem konkursu na Pomnik-Mauzoleum Żołnierzy Radzieckich, Plac Zwycięstwa (Saski), Dworzec Lotniczy Okęcie, rekonstrukcję kościoła świętego Aleksandra oraz gmachy: Ministerstwa Przemysłu, Powszechnego Domu Towarowego, centralę Społem. Działalność publicystyczną rozpoczął w „Skarpie Warszawskiej”, swoimi artykułami – nierzadko polemicznymi – zmuszał do myślenia, podważając utarte poglądy. Pisał dużo, ale przede wszystkim rysował – na kartkach notesu, na szkle, na kalkach, na deskach, na płótnie. W BOS-ie współpracował z Zygmuntem Stępińskim, a po powrocie do Polski w 1946 roku Stanisława Jankowskiego „Agatona” działali już we trzech. Współpraca układa się doskonale, znali się zresztą sprzed wojny. Szefem BOS-u był Roman Piotrowski, ale bezpośrednim przełożonym architektów pracujących nad projektem pierwszej wielkiej warszawskiej powojennej inwestycji – Trasy W-Z – był zastępca Piotrowskiego, major Józef Sigalin. Nie wiadomo, czy Knothe zetknął się z Sigalinem przed wojną, musiał jednak słyszeć wówczas o jego braciach, Romanie i Grzegorzu, wziętych architektach warszawskich. Znajomość zawodowa szybko jednak przekształca się w prawdziwą przyjaźń do tego →

1961

1956

22 VII 1952

22 VII 1949

Warszawskiej jako absolwent gimnazjum imienia Władysława IV. Tam, pod okiem profesora Zygmunta Kamińskiego doskonalił swój styl rysunku, który z czasem stał się jego znakiem rozpoznawczym, a o którym po latach przyjaciel, Józef Sigalin, napisał ładnie, chociaż nieco zawile, jako o wymowie artystycznej wyrażanej za pomocą „pulsującej, wrażliwej, rwącej się linii, czy – gdzie indziej – surowej sztywności kreski, czy jeszcze gdzie indziej – w niepokojących zawiłościach linii splątanych w tajemniczych labiryntach, a spuentowanych charakterystycznymi akcentami ostrych, przenikliwych punktów”. Z czasem wyróżniający się młody student został asystentem w katedrze Rysunku Odręcznego Politechniki Warszawskiej, kierowanej przez profesora Kamińskiego. Jednak uzyskanego na początku 1939 roku absolutorium nie zdążył już zamienić na dyplom przed wybuchem wojny. Po przejściu dywizyjnego kursu podchorążych bronił Warszawy w randze podporucznika. Odznaczony Krzyżem Walecznych trafił do jenieckich obozów – najpierw do Braunschweig, następnie do Woldenbergu. Okres spędzony w niewoli był dla rozwoju artystycznego Jana Knothe czasem szczególnie istotnym. Sposoby przetrwania w oflagach były różne. Można było popaść w otępienie i w apatycznej wegetacji oczekiwać dnia wyzwolenia, który po klęsce Francji wydawał się raczej niezwykle odległy. Można też było spróbować wykorzystać czas przymusowej izolacji w sposób najbardziej efektywny. W Woldenbergu osadzono wielu oficerów rezerwy będących w cywilu wybitnymi postaciami polskiej kultury. W jednym baraku mieszkali architekci: Stanisław Brukalski, Tadeusz Ptaszycki, Jerzy Hryniewiecki, Jerzy Staniszkis. Knothe, jako człowiek wszechstronnie uzdolniony, bardzo szybko włączył się w życie kulturalne obozowej społeczności. Wygłaszał dla żołnierzy cykle odczytów o Tadeuszu Żeleńskim-Boyu, w ramach woldenberskiego „uniwersytetu” z zapałem prowadził ćwiczenia z architektury i budownictwa. Niedawny student staje się więc wykładowcą, rozwija przy tym także własną działalność artystyczną.

104

stopnia, że w pewną lutową noc 1952 roku Sigalin, już na stanowisku Naczelnego Architekta Warszawy, będzie odpalał na pych służbową Warszawę, żeby zdążyć do szpitala z rodzącą żoną Jana. Wschód – Zachód Praca nad Trasą W-Z, ogromną arterią drogową biegnącą od ulicy Radzymińskiej po krańce Woli, z mostem przez Wisłę i osiedlem mieszkaniowym na Mariensztacie, prowadzona była na drugą zmianę, po dniu pracy projektantów w BOS. Knothe, architekt-urbanista, znający swój fach od detalu architektonicznego do generalnej koncepcji urbanistycznej, potrafił doskonale współpracować z inżynierami komunikacji. Jego rysunki perspektywiczne były obok rysunków roboczych niezwykle istotnym dla budowy dokumentem. Wisiały na ścianie nie tylko w pracowni, ale też w barakach kierowników budowy, mieli je także majstrowie. Dzięki fenomenalnej wręcz pamięci, urozmaicał wieczorami atmosferę w Pracowni W-Z, recytując „Pana Tadeusza” od przypadkowo wybranego przez kolegów akapitu lub rysował panoramę Warszawy z dowolnie wyznaczonej bądź wyimaginowanej wieży. Oddanie 22 lipca 1949 roku do użytku Trasy W-Z było ogromnym sukcesem urbanistycznym, miastotwórczym, ale także politycznym. Dzieło odbudowy Warszawy, będące przeżyciem szczerym i autentycznym, legitymizowało jednak nowe władze. Bolesław Bierut, „wielki budowniczy” Warszawy, wzorem Stalina – „wielkiego budowniczego” Moskwy – miał duże oczekiwania wobec kształtu przyszłej stolicy. W roku 1950 ukazała się monumentalna księga poprzedzona wstępem z kierunkowo-propagandowym referatem wygłoszonym przez Bieruta na I Konferencji warszawskiej organizacji PZPR 3 lipca 1949 roku. To albumowe wydawnictwo, poza kilkuset fotografiami przedwojennej i odbudowywanej Warszawy, ilustrowane było także rysunkami perspektywicznymi autorstwa Jana Knothe. Rzecz jasna, Warszawa ówcześnie była tematem niezwykle aktualnym, rysowało ją wielu twórców, ale to, co dopiero „będzie”, rysował głównie Knothe. Wyniosły jak MDM Sukces Trasy W-Z został przez władzę szybko zdyskontowany, a talent jej twórców ponownie zagospodarowany praktycznie. Przed członkami pracowni stanęło bowiem zadanie stworzenia odpowiednich warunków mieszkaniowych dla „ludu”, który władza zamierza „wprowadzić” do Śródmieścia. W 1950 roku Pracownia W-Z została przekształcona w Pracownię MDM. Sigalin, Jankowski, Knothe i Stępiński bronili się przed tym, słusznie przeczuwając, że cokolwiek by zrobili w rejonie ulicy Marszałkowskiej i tak spotka się to z ostrą

krytyką. Przystąpili jednak do pracy, być może z obawy, może dla prestiżu albo po prostu z chęci działania i uczestniczenia w dziele przebudowy miasta, które zdarza się przecież raz na kilka pokoleń. Jest to okres, w którym polski stalinizm osiąga swoje apogeum, pracy nad socrealistyczną dzielnicą mieszkaniową towarzyszy więc niespotykane wcześniej napięcie ideologiczne. Knothe wraz ze Stępińskim odpowiedzialni za projekt architektoniczny sprawnie adaptują tradycje warszawskiego klasycyzmu na potrzeby stylu narodowego w formie i socjalistycznego w treści. Knothe projektuje ponadto wielkie kandelabry, które pozwalają uzyskać osiowość placu Konstytucji zatraconą w wyniku poszerzenia ulicy Marszałkowskiej. Inwestycję, zrealizowaną w pośpiechu i ograniczonym zakresie, udaje się „oddać” 22 lipca 1952 roku. Jednak jeszcze w trakcie prac nad MDM-em Knothe wspólnie z Jankowskim i Jerzym Grabowskim projektują pompatyczny gmach Ministerstwa Rolnictwa przy ulicy Wspólnej. Oblicowany piaskowcem i poprzedzony frontonem z potężną, dwurzędową kolumnadą stanowi jeden z najciekawszych przykładów architektury socrealistycznej w Polsce. Pomimo obciążenia pracą zawodową (wszak jest to najintensywniejszy okres odbudowy Warszawy), Knothe znajduje czas na wypady poza miasto. To właśnie na polowaniach w lasach pilskich powstają w notatniku rysunki, które ozdobią później okładki nie tylko własnych, ale także książek innych autorów. Był bowiem Jan Knothe autorem projektów graficznych między innymi dla takich pisarzy jak Gałczyński, Grabski czy Dobraczyński. W środowisku akademickim Knothe odbierany był jako artysta unikatowy, jedyny w swoim rodzaju, raczej nie do podrobienia. Studenci zapamiętali go jako rysownika nieomylnego w prowadzeniu kreski i spontanicznego w zapełnianiu kartki papieru rysunkiem. Jednak jako człowiek oceniany był różnie. Zarzucano mu wyniosłość, ostrość, niechęć do szukania kontaktu z podopiecznymi. Trudno dzisiaj powiedzieć, czy ta zapamiętana nieprzychylność wynikała z chęci podkreślenia swojej wyższości zawodowej, czy też była przykrą, lecz nieświadomą konsekwencją rzeczywistej wybitności. Erudyta Knothe szybko i bezbłędnie orientował się bowiem w możliwościach intelektualnych rozmówcy, tracił więc często zainteresowanie ludźmi. Nie mniejsze emocje wzbudzał także pośród kolegów po fachu, a pamiętać należy, iż przełom lat czterdziestych i pięćdziesiątych to okres najgorętszych sporów i tarć w architekturze polskiej. Pozycja zawodowa Knothe jako współautora Trasy W-Z i MDM była trudna do podważenia, w 1953 roku objął więc stanowisko jednego z generalnych projektantów w pracowni Miastoprojekt Śródmieście.

W 1954 roku słychać już było pierwsze pomruki burzy, które przyniosły w 1956 roku październikową „odwilż”. Socrealizm w architekturze – a co za tym idzie, również tworzących zgodnie z jego pryncypiami twórców – zaczęto coraz śmielej, a z czasem wręcz otwarcie krytykować. Knothe, jako jeden z głównych zainteresowanych, w ostatnim numerze „Stolicy” z 1954 roku, opublikował artykuł pod wymownym tytułem „Warszawa pod koniec planu...”. Tytuł nawiązywał do bierutowskiego Sześcioletniego Planu Odbudowy Warszawy i był nie tyle próbą obrony własnej osoby, co raczej deklaracją rozczarowania. Pisał w nim: „Warszawa pod koniec planu... iloletniego? W tym sęk, że nie wiem! Polecono mi marzyć na temat przyszłości. Oczywiście przyszłości Warszawy. Otrzymawszy zlecenie – wstawiłem je do planu, po czym w przepisowym czasie usiadłem, żeby sporządzić żądaną dokumentację... marzenia. [...] Mam wrażenie, że dlatego kazano mi napisać, jak będzie wyglądała Warszawa, że jestem (albo raczej byłem) architektem. Po cichu mogę powiedzieć: zwrócono się pod złym adresem. Właśnie dlatego, że jako architekt widziałem ogromną ilość konkretnych marzeń, to znaczy projektów przyszłego miasta i mniej na ten temat mogę powiedzieć niż przeciętny warszawiak, nieobciążony tym całym balastem. Bo jakże! W moich oczach zdezaktualizowało się tyle projektów...”. Artykuł ten, pisany z wyczuwalnym rozgoryczeniem, jest jedną z ostatnich wypowiedzi dotyczących Warszawy lat pięćdziesiątych zarówno słownej, jak i plastycznej. Kiedy w marcu 1956 roku w Warszawie pochowany zostanie „budowniczy” Bolesław Bierut, Knothe od miesiąca będzie już na placówce dyplomatycznej w Syrii.

Chociaż sam był marnym kierowcą, w dalszym ciągu roznamiętniały go zagadnienia komunikacyjne. W 1964 roku Sigalin, wówczas pełnomocnik Prezydium Stołecznej Rady Narodowej do spraw budowy Trasy Łazienkowskiej w Warszawie, powołał go do zespołu projektowego tej wielkiej inwestycji. Podobnie, jak przy budowie Trasy W-Z przeszło dwadzieścia lat wcześniej, tak i teraz Knothe wykonał niezliczone ilości rysunków. Cierpliwie uwzględniał uwagi Sigalina, rozrysowywał „na gorąco” kolejne warianty: od detalu do obiektu, od obiektu do zespołu, od zespołu do fragmentu miasta. Dzięki dojściu do władzy Edwarda Gierka, jego propagandzie sukcesu i uporowi Sigalina, lata spędzone nad projektem nie idą na marne. Trasa, której los za sprawą nieprzychylnego jej Gomułki wydawał się przesądzony, zostaje otwarta w 1974 roku. Przejście na emeryturę nie wpłynęło negatywnie na inicjatywę twórczą Jana Knothe. Wolny czas, którego miał teraz więcej, poświęcał na rysowanie, pisał także książki. Wstawał codziennie o świcie, spacerował, ze swojego mieszkania na Krakowskim Przedmieściu miał blisko do ulubionych kawiarni staromiejskich. Jego mieszkanie w jednej z kamienic odbudowanych w 1949 roku na płycie tunelu Trasy W-Z różniło się znacznie od pozostałych mieszkań w budynku, bowiem kierujący budową architekt, Zygmunt Stępiński, zaprojektował je specjalnie dla przyjaciela. Wygospodarował w nim dodatkowe miejsce na pracownię, a z okien rozpościerał się widok na Trasę W-Z, kościół świętej Anny cudem uratowany przy jej budowie oraz Plac Zamkowy. I to właśnie tam, 21 grudnia 1977 roku w godzinach wieczornych Jan Knothe niespodziewanie zmarł.

Ostatnia trasa Pomysł rozpoczęcia kariery dyplomatycznej i wyjazdu do Damaszku wyszedł najprawdopodobniej od Kazimierza Michałowskiego, wybitnego archeologa i towarzysza Knothe z oflagu woldenberskiego. Ministerstwo Spraw Zagranicznych z uwagi na deficyt wykwalifikowanej kadry chętnie przyjmowało do służby dyplomatycznej artystów, a sam wyjazd z Warszawy dawał możliwość odetchnięcia od ciężkiej atmosfery w kraju. Wrócić musiał do Polski w kwietniu 1958 roku, bowiem wraz ze zniknięciem Syrii z politycznej mapy świata likwidacji uległo także polskie przedstawicielstwo dyplomatyczne. Trzy lata później Jana Knothe skierowano do Brukseli jako I Sekretarza Ambasady do spraw Kultury w Belgii. Po powrocie do kraju jesienią 1963 roku, ostatecznie zakończył swoją przygodę z dyplomacją.

105 Andrzej Skalimowski jest absolwentem Instytutu Historycznego UW, doktorantem w Instytucie Historii PAN. Swoje zainteresowania badawcze koncentruje wokół dziejów powojennej odbudowy i przebudowy Warszawy, szczególnie zaś projektujących wówczas architektów. Biograf Józefa Sigalina, naczelnego architekta Warszawy i autor wydanej drukiem monografii warszawskiego Domu Partii.

WARSZAWA

Bolesny zawód

106

Czy internet zagraża demokracji? Wiele mówi się o tym, że internet sprzyja politycznej partycypacji i debacie publicznej. Ale istnieje też druga strona medalu. Wielkie dane i związana z nimi wielka inwigilacja. Niepewna przyszłość dziennikarstwa, a może nawet klasy średniej. O tym, czy są powody do obaw, rozmawiamy z Charlesem Arthurem.

Z Charlesem Arthurem rozmawia Paweł Zerka Charles Arthur jest redaktorem ds. technologicznych w magazynie „The Guardian”, uznawanym za jedno z najbardziej nowatorskich czasopism na świecie. Wpisy Charlesa Arthura na Twitterze (twitter.com/charlesarthur) są regularnie śledzone przez tysiące czytelników.

Czy internet zdążył już odcisnąć piętno na współczesnej demokracji?

To zależy, o jakiej części świata rozmawiamy. Internet bez wątpienia sprzyja demokratyzacji na Bliskim Wschodzie, co wyraźnie pokazały wydarzenia Arabskiej Wiosny. Jeśli jednak spojrzeć na Europę lub Stany Zjednoczone, wówczas trudno doszukać się jednoznacznego wpływu, a przynajmniej takiego, który dałoby się w obiektywny sposób zmierzyć. Można chyba jednak doszukać się jakichś kanałów oddziaływania?

Owszem. Główna zmiana polega na szybkości rozpowszechniania informacji i docierania do nich. Jeżeli zwykli ludzie nagrywają wystąpienie jakiegoś polityka na wideo, wrzucają je na YouTube, a potem polecają swoim znajomym za pośrednictwem Facebooka, to może to mieć wpływ na postrzeganie tego polityka przez opinię publiczną. A to z kolei może przekładać się na jego wynik wyborczy.

Poza tym, dzięki internetowi obywatele uzyskali dostęp do olbrzymiej ilości nowych informacji na temat rządu. Inna sprawa, że niekoniecznie są zainteresowani, aby z tych informacji korzystać. Podobnie, trudno doszukać się wpływu internetu na poziom uczestnictwa w wyborach. Nie widać wyraźnej różnicy pomiędzy najmłodszymi wyborcami a tymi, którzy wychowali się w czasach sprzed pojawienia się internetu. Pod tym względem sytuacja niewiele się zmieniła. Patrząc w przyszłość, uważasz się raczej za optymistę czy pesymistę, jeśli chodzi o długoterminowy wpływ internetu na demokrację?

Jestem pragmatykiem. Staram się opierać mój osąd o to, jak ludzie rzeczywiście się zachowują. Istnieje szereg potencjalnych wpływów internetu na demokrację, na przykład związanych z wykorzystaniem danych, które jeszcze do niedawna były pilnie strzeżone przez instytucje publiczne. Moim zdaniem, ludzie powinni mieć prawo wiedzieć, jak wydawane są pieniądze publiczne. Bo to ich pieniądze. Parę lat temu wybuchł w Wielkiej Brytanii wielki skandal, gdy wyszło na jaw, że członkowie parlamentu trwonili publiczne pieniądze na prywatne cele. Podobny skandal z udziałem europosłów ciągnie się w Unii Europejskiej od lat. Wydaje się jednak, że wiedza na ten temat w żaden sposób nie przekłada się na to, ile osób głosuje lub nie głosuje. Dlaczego? Bo istnieje konflikt pomiędzy wysiłkiem, jaki trzeba włożyć, by dotrzeć do tych informacji, a ilością czasu, jaką wyborcy są

Od newsów do tożsamości Odnoszę wrażenie, że masz znacznie mniej obaw ode mnie, jeśli chodzi o potencjalne szkody, jakie internet może wyrządzić demokracji. Pozwól, że zamienię się teraz w „adwokata diabła” i przedstawię ci kilka moich obaw.

Bardzo proszę. Obawa pierwsza: internet a przyszłość prasy. Internet wywołał już kryzys prasy drukowanej. Tymczasem, dziennikarstwo wydaje się niezbędne do tego, by podtrzymać w społeczeństwie dyskusję na temat spraw kluczowych dla demokracji. Frederic Filloux i Jean Louis Gassee, autorzy bloga „The Monday Note”, twierdzą, że w tej sytuacji redakcje powinny zmienić swój model biznesowy, dostosować się do nowych okoliczności. Zresztą, jako jeden z wzorów do naśladowania przedstawiają “The Guardian” i stosowane przez was “dziennikarstwo oparte o dane”. Jeżeli transformacja prasy faktycznie jest nieuchronna, to w jaki sposób przełoży się na demokratyczną dyskusję?

Wydaje mi się, że w jednym pytaniu umieściłeś dwa zupełnie oddzielne problemy. Pierwszy z nich dotyczy internetu i dziennikarstwa jako takiego. Bez wątpienia, internet wpływa na to, jak, gdzie i kiedy ludzie docierają do najświeższych informacji. To jednak wcale nie oznacza, że agencje informacyjne powinny spuścić głowę. Nie chodzi bowiem o to, że w świecie internetu nie ma już miejsca na dziennikarstwo. Sposób, w jaki „The Guardian” opublikował materiały Edwarda Snowdena, pokazuje jasno, że profesjonalizm dziennikarski jest cały czas kwestią bardzo ważną. Publikując tajne informacje, które dostaliśmy od byłego pracownika amerykańskiej

agencji bezpieczeństwa, staraliśmy się zachować maksymalną ostrożność i rozwagę: szukać wśród nich historii naprawdę ważnych, zamiast drukować „jak leci” wszystko, do czego uzyskaliśmy dostęp. Zgoda. A drugi problem?

Drugie pytanie dotyczy tego, czy nowy rodzaj dziennikarstwa wzmocni demokrację, czy ją osłabi. Moim zdaniem, nie ma zasadniczej różnicy pomiędzy drukiem gazety finansowanej dzięki reklamom a robieniem tego samego za pośrednictwem internetu. Zmienia się jedynie medium komunikacji. Konieczne może się okazać dostosowanie modelu finansowego: na przykład, przejście od stałej ceny za egzemplarz do pewnego rodzaju prenumeraty. Ale w ostatecznym rozrachunku wszystko i tak sprowadza się do kwestii: „my mamy informację, której ty nie masz”, a zatem „ile jesteś gotów za nią zapłacić?”. Nie boisz się, że internet doprowadzi do segmentacji tożsamości politycznych, tym samym utrudniając demokratyczną dyskusję?

To zjawisko nazwane przez Eli Parisera „bańką filtrów” (ang. filter bubble). Rzecz w tym, że każdy z nas lubi czytać to, z czym już czuje się zaznajomiony. Niewątpliwie, internet tę tendencję wzmacnia. Czyni odcięcie się od niekomfortowych poglądów znacznie łatwiejszym. Brakuje jednak badań, które jednoznacznie potwierdzałyby to zjawisko. Teoretycznie możliwe jest coś zgoła przeciwnego: w internecie ludzie mogą być wystawieni na więcej im obcych, a czasem niewygodnych poglądów. Poza tym, przypomnijmy sobie, w jaki sposób działało przez dziesiątki lat tradycyjne dziennikarstwo. Każda redakcja reprezentowała pewną „linię” i swój osobny pogląd na świat. →

107 OBYWATEL

gotowi na to poświęcić w sytuacji, gdy biorą udział w wyborach ledwie raz na kilka lat.

108

„Bańka filtrów” to realne zjawisko. Szczególnie niebezpieczne jest działanie przeglądarek takich jak Google, które dostosowują wyniki kwerend do tego, czego dany użytkownik poszukiwał w przeszłości. Ale ludzie zawsze przejawiali tendencję do tego, by szukać tego, co by ich utwierdziło w już przyswojonych poglądach i przesądach. Pod tym względem nie zmieniło się nic.

Wielka rzecz Przejdźmy do obawy numer dwa: podporządkowania polityki internetowi. Evgeny Morozov pisze w swojej ostatniej książce, „To save everything, click here”, że internet jest coraz częściej traktowany jako cel sam w sobie. Rozmaite projekty ustaw bywają przedmiotem krytyki tylko dlatego, że są „złe dla internetu”, podczas gdy pomija się ich znaczenie z punktu widzenia porządku społecznego albo wolności. Czy ty również dostrzegasz tego typu „internetocentryzm” we współczesnej polityce?

Widzę coś zgoła przeciwnego! Wciąż istnieje tendencja, by traktować politykę i internet jako dwa w pełni rozdzielne zjawiska, zapominając o tym, że na dobre już się ze sobą zrosły. Poza tym, wśród polityków nadal niski jest poziom zrozumienia, czym jest i jak działa internet: jak bardzo jest międzynarodowy i jak niesłychanie trudno podporządkować go lokalnym regulacjom. Ostatnio modnym hasłem stały się „wielkie dane”. Moja obawa polega na tym, czy wielkie dane nie tworzą aby pola do wielkiej manipulacji: ze strony korporacji lub rządów, które gromadzą olbrzymie ilości danych na temat prawie każdego aspektu rzeczywistości. Czy jesteśmy zdolni obronić się przed tym zagrożeniem?

Trudno bronić się przed zagrożeniem, którego natury dotąd nie rozumiemy. Rządy narodowe mają trudny orzech do zgryzienia. Z jednej strony, chciałyby zapewnić ochronę praw obywatelskich. Z drugiej strony, służby wywiadowcze podpowiadają im, że najpewniejszym sposobem na realizację tego zadania jest zbieranie możliwie dużej ilości danych o obywatelach. Ten dylemat wyszedł na światło dzienne po rewelacjach Edwarda Snowdena. Skompromitowany został sposób działania amerykańskiej agencji bezpieczeństwa narodowego, NSA. Stało się oczywiste, że zwykli obywatele nie mają pojęcia, jak wiele informacji się o nich gromadzi, co robi się z tymi informacjami i czy w ogóle są one do czegokolwiek wykorzystywane. W tej sytuacji niesłychanie trudno określić, przed czym mieliby się bronić. Ciężko też przekonać ludzi, że powinni to zagrożenie traktować poważnie. W naszej redakcji zdaliśmy sobie z tego sprawę, gdy mieliśmy opublikować materiały uzyskane od Snowdena. Zastanawialiśmy się: jak sprawić, aby czytelnicy

zorientowali się, że to jest kwestia, która powinna ich zainteresować – a być może nawet zaniepokoić? Jak w tym kontekście odczytywać trwającą obecnie dyskusję pomiędzy Unią Europejską i dwoma amerykańskimi gigantami, Googlem i Facebookiem, na temat ochrony prywatności?

W przypadku obu firm cały model biznesowy został podporządkowany gromadzeniu jak największej ilości danych o użytkownikach, ich przetwarzaniu, a następnie zarabianiu na reklamach. W tym wypadku dużo łatwiej określić, co miałoby być zagrożeniem. Konkretnie, chodziłoby o gromadzenie danych o użytkownikach. Sęk w tym, że wiele osób bynajmniej nie uznaje tego za niebezpieczne! Dla nich to raczej forma kontraktu, na który zgadzają się dobrowolnie. Dlatego nie sprzeciwiają się reklamom, które są do nich kierowane. Cieszą się z jakości otrzymywanej usługi. Zdecydowanie łatwiej zrozumieć, na czym polega kontrakt w relacjach z Googlem czy Facebookiem niż wówczas, gdy chodzi o dane gromadzone przez rząd. Problem pojawia się, gdy taki Google nagle zmienia swoją politykę prywatności – jak to się stało w ubiegłym roku. Google połączył wówczas wiele programów: Gmail, YouTube i inne w jedną „wielką rzecz”. Uczynił to jednostronnie, bez konsultacji z europejskimi urzędami regulacyjnymi. Trudno się dziwić, że wzbudziło to obawy użytkowników. Jeżeli przeanalizujemy ruch internetowy w tamtym okresie, okaże się, że wkrótce po ogłoszeniu decyzji przez Google’a, w styczniu 2012 roku część użytkowników przerzuciła się na inne wyszukiwarki. To samo zjawisko powtórzyło się ostatnio po publikacji materiałów Snowdena. Niemniej, nie było to zjawisko na tyle istotne, aby Google choć trochę się nim zmartwił......co być może powinno tym bardziej zmartwić nas? Prawdopodobnie tak.

Stary wspaniały świat To nie koniec moich obaw. Przyjrzyjmy się choćby konfliktowi między internetem a klasą średnią. Pisze o nim Jaron Lanier w swojej ostatniej książce, „Who own the future?”. Jego zdaniem, internet, między innymi poprzez wzmocnienie pozycji gigantów typu Google lub Facebook, zagraża szerokiej dystrybucji majątku w społeczeństwie, niszcząc tym samym klasę średnią i zagrażając przetrwaniu demokratycznej dyskusji. Przemawia do ciebie taki argument?

Jednym z przykładów, jakie przywołuje Lanier na poparcie swojej tezy, jest przypadek firmy Kodak, która kiedyś zatrudniała 140 tysięcy pracowników, a gdy zbankrutowała, jej miejsce zajął Instagram, w którym pracuje ledwie 13 osób. Moim zdaniem, to

nieuprawnione porównanie, gdyż Instagram to tylko wierzchołek góry lodowej. Instagram może istnieć tylko dzięki temu, że ludzie robią masę zdjęć swoimi telefonami. Z kolei te są zazwyczaj produkowane w Chinach. Lanier, ze swoim typowo amerykańskocentrycznym spojrzeniem, nie wziął pod uwagę tego, że stanowiska pracy typowe dla klasy średniej nie zniknęły, lecz przeniosły się do Chin. Z naszej perspektywy Chińczycy pracujący w fabrykach smartphone’ów to typowa klasa robotnicza. Ale być może w Chinach, ze swoją świeżo pozyskaną siłą nabywczą, stanowią oni element nowej klasy średniej? Przecież znaczna część spośród nich przeniosła się do fabryk prosto z pracy na roli. W warunkach globalizacji klasa średnia nie znika, a jedynie przemieszcza się w inne miejsca. Czy to zjawisko prowadzi do wzrostu nierówności w naszym, „zachodnim” świecie?

Internet, tak samo jak wszelki system usprawniający zawieranie transakcji, nieuchronnie prowadzi do nierówności. Jeżeli praca znika w jednym miejscu po to, by pojawić się w innym, zawsze ktoś na tym traci. Prawdopodobnie będzie coraz mniej osób pracujących w zawodach typowych dla tradycyjnej klasy średniej, a coraz więcej tych zaliczanych do niższej klasy średniej. Niemniej, cały czasy część produktów i usług będzie musiała być dostarczana lokalnie. Istnieją usługi, których nie da się „odpośredniczyć” przy pomocy internetu. Będziemy nadal potrzebować hydraulików, elektryków, inżynierów budowy. W tych wszystkich przypadkach klasa średnia nie zniknie. Można by rzec, że mamy do czynienia z działaniem dwóch przeciwstawnych sił. Jedna z nich rozdziera społeczeństwo na pół, polaryzując je pomiędzy tych bardzo bogatych i tych względnie biednych. Ale druga z nich spaja to społeczeństwo z powrotem, gdyż niektóre produkty i usługi muszą być wykonywane na miejscu.

To prowadzi nas do ostatniej kwestii: napięcia pomiędzy internetem a politycznym zaangażowaniem. Gdyby żył Marks, możliwe, że uznałby internet za nowe „opium dla mas”: współczesną religię, która odciąga uwagę obywateli od przyziemnych i nudnych dyskusji politycznych, zamiast tego angażując ich w sprawy proste i zabawne, które można wrzucić na Facebooka lub zaćwierkać o nich na Twitterze, a zaraz potem łatwo zapomnieć...

Jeżeli ludzie wolą wrzucić na Facebooka zdjęcie swojego kotka, zamiast angażować się w dyskusję polityczną, to wcale jeszcze nie oznacza, że internet czyni ich głupszymi. Myślę, że często ulegamy złudzeniu, zakładając, że dawniej ludzie angażowali się w ożywione dyskusje polityczne. Owszem, można zmierzyć różnicę między liczbą upublicznionych w sieci filmów o kotkach i tych, które odzwierciedlają silne poglądy polityczne. Ale to, że obecnie można tę różnicę zmierzyć, wcale jeszcze nie oznacza, że już wcześniej ona nie występowała. Także w tej kwestii potrzeba nam dokładniejszych badań socjologicznych, które pozwoliłyby odpowiedzieć na pytania: czy faktycznie rozmawialiśmy tak wiele o polityce, zanim pojawił się internet? Mam przeczucie, że to jeden z tych rozlicznych przypadków, gdy sądzimy, że za sprawą internetu wszystko uległo głębokim zmianom, podczas gdy pozostało zupełnie takim, jakim było. Jednym słowem: idealizujemy świat sprzed internetu?

Myślę, że łatwo ulec takiej pokusie.

Jak to wszystko przekłada się na demokrację?

109 OBYWATEL

To złożona kwestia, na którą składa się wiele czynników. Wiele zależy od poziomu wykształcenia w społeczeństwie i od tego, jaki dostęp do informacji mają obywatele. Ale póki co wydaje się, że na decyzje polityczne największy wpływ ma telewizja. Internet służy raczej użytkownikom do utwierdzenia się w przekonaniach, nie jest jednak głównym źródłem refleksji politycznej. Na przykład: transmitowane w telewizji debaty prezydenckie mają wciąż większy wpływ na intencje wyborców niż jakiekolwiek informacje, które można by znaleźć w sieci.

110

Sekularyzując Internet Coraz częstszą odpowiedzią na problemy społeczne staje się cyfryzacja. Internet, nowa siła natury, ma zapewnić panowanie wolności, demokracji i powszechny dobrobyt. Evgeny Morozov, zakochany w technice sceptyk, pokazuje bezkrytycznym entuzjastom sieci zasłużoną żółtą kartkę.

Kamil Lipiński

ewnego razu, w głębokich latach dziewięćdziesiątych, dostałem w prezencie „przewodnik po internecie”. Była to sporych rozmiarów książka zawierająca podstawowe wskazówki dotyczące zagrożeń i możliwości nowego medium. Jednym z najważniejszych elementów było bardzo obszerne zestawienie stron internetowych, które autorzy uznali za przydatne dla początkującego użytkownika sieci. Lata mijały, internet rozwijał się błyskawicznie, czego nie można powiedzieć o tym obszernym leksykonie, na którym kolejne gatunki kurzu toczyły walkę o zdobycie bezwzględnej dominacji. Zarówno informacje, jak i wskazówki zawarte w książce przedawniły się, tracąc znaczenie, a samo dzieło budziło coraz większą wesołość w gronie znajomych. Internet powiększył się w sposób trudny do przewidzenia dla autorów przewodnika, obejmując swoim zasięgiem właściwe wszystkie dziedziny życia. Ich pomysł, którego istotą byłoby zamknięcie internetu pomiędzy tekturowymi okładkami, okazał się absurdalny. Ten rozkwit wywołał całkiem zrozumiałą falę entuzjazmu – jeżeli tak wiele problemów, związanych dostępu do wiedzy i usług, cudownie znika po digitalizacji danych, to może warto rozszerzyć jego zasięg na całe społeczeństwo? Otwarty dostęp do internetu uniemożliwi dyktatorom prowadzenie propagandy i zapewni stabilność i demokrację we wszystkich państwach świata. Niech rządy, jak chciałaby Beth

Simone Noveck, autorka „Wikipedia government”, skorzystają z doświadczeń internetowej encyklopedii, jej metod działania, pozwalając na swobodną dyskusję, własną twórczość i chroniąc wspólne dobro, najlepiej za pośrednictwem cyfrowych technologii, przenosząc całą sferę publiczną do sieci. Podobnie autor „Into the plex”, Steven Levy, przedstawiając działanie Google’a, zarówno wyszukiwarki, jak i korporacji, proponuje przekształcenie skostniałych instytucji prywatnych i publicznych tak, aby przypominały dynamiczną internetową korporację. Wartości przyświecające twórcom tej firmy – szybkość, otwartość, skłonność do eksperymentowania i podejmowania ryzyka – są, zdaniem Levy’ego, wytycznymi społecznego rozwoju i dobrobytu. Jeżeli państwo będzie się wzorować na Google’u, dziury w drogach i w państwowym budżecie znikną równie szybko i nieubłaganie, co drobne niedoskonałości w najnowszych odsłonach wyszukiwarki. Z „nerdów”, nieco oderwanych od rzeczywistości wielbicieli nowych technologii, jakimi są bez wątpienia autorzy tych książek, można się śmiać lub traktować ich pomysły jako ciekawe prowokacje. Zasięg internetowego entuzjazmu od kilku lat zaczyna jednak wykraczać poza dyskusje na forach i popularnonaukowe publikacje, stając się ważnym elementem polityki państwowej. Europejska Agenda Cyfrowa z roku 2010 przedstawia powszechny dostęp do szerokopasmowego internetu, którego osiągnięcie zakładano na 2013 rok, jako dobro „niezbędne dla zapewnienia wzrostu gospodarczego, tworzenia miejsc pracy i dobrobytu”. Według autorów raportu, powstawanie nowych technologii internetowych miałoby powodować

Kontrola internetów, samowola Internetu Dla osób przekonanych o jednoznacznie pozytywnym charakterze tych zmian książka Evgeny Morozova „To save everything, click here” może okazać się lodowatym przebudzeniem. Pochodzący z Mińska młody amerykański publicysta, harwardzki doktorant z historii nauki, od kilku lat zajmuje się społecznymi i politycznymi uwarunkowaniami technologii, publikując w tak znanych pismach jak „New York Times”, „Economist” i „Wall Street Journal”. Chociaż zastrzega, że pasjonują go współczesne osiągnięcia nauki i techniki, to daleko mu do bezkrytycznego zachwytu, znaku rozpoznawczego „nerdów”. W swojej głęboko erudycyjnej pracy opisuje pozytywne i negatywne skutki internetowych innowacji w najbardziej opornych dziedzinach życia: polityce, bezpieczeństwie, kulturze, wychowaniu. Morozov dostrzega dwa podstawowe problemy wynikające z nadmiernego sieciowego entuzjazmu: internetocentryzm i solucjonizm. Internetocentryzm to traktowanie internetu (czy raczej Internetu) jako potężnej, jednorodnej siły natury, obdarzonej ekspansywną podmiotowością. Podobnie jak Postęp w XIX wieku, Internet w wieku XXI zaczyna być utożsamiany z duchem dziejów, wskazującym całej ludzkości cel egzystencji. Nie może być kontrolowany, a państwa, firmy i wspólnoty lokalne mogą się do niego jedynie efektywnie przystosowywać. Przykładem mogą być toczące się parę lat temu dyskusje, w których często padał frazes: „nie można kontrolować Internetu”. Morozov systematycznie, w inteligentny sposób dekonstruuje podobne stwierdzenia, pokazując historyczne i społeczne uwarunkowania poszczególnych rozwiązań technicznych. Digitalizacja i cyfryzacja świata nie są dla niego procesami liniowymi, danymi odgórnie raz na zawsze. Chociaż mistyczny „Internet” wymyka się kontroli, to poszczególne aspekty działania w sieci mogą już być społecznie kontrolowane. Solucjonizm polega zaś na patrzeniu na rzeczywistość społeczną jako na worek pełen problemów do rozwiązania. Punktowe, często innowacyjne zastosowanie nowej technologii, dzięki olbrzymim

możliwościom technicznym i medialnej aurze nowoczesności, może zastąpić w ten sposób głębszy namysł nad problemem, jego przyczynami i kontekstem społecznym. W dzielnicy wzrasta przestępczość – montujemy monitoring, przybywa otyłych – rozdajemy eleganckie sztućce liczące kalorie, obywatele nie idą na wybory – zastępujemy lokale wyborcze przystępnymi aplikacjami. Wszystkie te rozwiązania mają pewne zalety, niektóre z nich mogą nawet skutecznie przyczyniać się do ograniczania negatywnych zjawisk, stając się dokonaniami w CV ich twórców i zachęcając decydentów do kolejnych interwencji. Planowanie i wizja polityki zostają jednak zastąpione technologicznymi gadżetami i postpolitycznymi rozwiązaniami ad hoc, które w dłuższej perspektywie muszą skończyć się poważnym kryzysem. Zaklikiwanie partyjniactwa Pierwszym polem, na którym Morozov próbuje rozprawić się z tymi dwoma zagrożeniami, jest właśnie polityka, zawłaszczona przez zbiurokratyzowane partie i oddzielona od obywateli murem procedur. Internet, tworząc płaszczyzny porozumienia, elastyczne sieci dostępne dla każdego, miałby w oczach zwolenników takich rozwiązań usprawniać system, dając każdemu równe prawo wyrażania swoich opinii. Przykładowo strona „Ruck.us” bada za pomocą serii pytań poglądy polityczne i społeczne uczestników projektu. Na podstawie otrzymanych odpowiedzi algorytm przydziela internautów do „raków”, automatycznie generowanych grup. Pełnią one funkcję podobną do partii, debatując pomiędzy sobą na rozmaite tematy i przegłosowując rozwiązania palących problemów. Decyzje, chociaż na razie całkowicie fikcyjne, docelowo mają mieć wartość rzeczywistą, a sam program „Ruck.us” jest polem eksperymentalnym dla pozbawionej niecyfrowych parlamentów polityki przyszłości. Morozov dość słusznie pokazuje, że zwalczając wysokie zbiurokratyzowanie świata politycznego, przykładowy „problem”, o którego istnieniu przekonani są solucjoniści ze strony „Ruck. us”, można stworzyć zagrożenia dużo poważniejsze. Bezdyskusyjnie narzucony algorytm, porządkujący ludzi za pomocą serii pytań, zastępuje możliwość debaty politycznej na wysokim poziomie. Pogarda „nerdów” dla demokracji deliberatywnej, przedstawianej przez entuzjastów nowych technologii jest, zdaniem Morozova, jednym z głównych grzechów solucjonizmu. Niestety, przy politycznym punktowaniu czasami daje o sobie znać, ocierająca się o snobizm, skłonność Morozova do posługiwania się kategoriami elitystycznymi. Wadą otwartości internetu jest nieprzygotowanie większości ludzi do poprawnego rozumienia danych. Mówiąc o wpływie „Internetu” →

111 OBYWATEL

wzrost zapotrzebowania na usługi, sprzyjające rozwojowi branży badawczo-rozwojowej, przyczyniając się tym samym do powstawania nowych technologii. Ten „samonapędzający się proces gospodarki cyfrowej”, machina funkcjonująca na bazie internetu, miałaby wypchnąć Unię z kryzysu skuteczniej niż finansowe oszczędności i zwiększenie nakładów pracy. Rozpowszechnianie internetu staje się nie tylko pełnoprawnym elementem debat politycznych salonów, ale koniecznym wymogiem czasów cięć budżetowych.

112

na gastronomię i film, krytykuje portale, w których restauracjom i filmom przyznaje się wyrażające uznanie gwiazdki lub oceny w skali dziesięciostopniowej. Uśrednianie gustów, połączone z coraz większą wagą internetowych mediów, sprawia, że sukces odnoszą przede wszystkim pikantniejsze komedie romantyczne w stylu „American Pie” i przyjazne trattorie, oferujące sycące, niewymagające posiłki. Morozov tymi mocnymi stwierdzeniami wpisuje się w charakterystyczne dla kulturowych „ekspertów” nostalgiczne rozpamiętywanie upadków rzekomo mających kiedyś miejsce czasów „kultury wysokiej”. Między wierszami można odnieść wrażenie, że Morozov widziałby w restauracjach, galeriach sztuki i kinach miejsca obcowania z Pięknem i Prawdą, przygotowane przez wybrańców, zupełnie nie doceniając ludycznego charakteru kultury, powszechnej zabawy ubarwiającej szarą prozę egzystencji. W tym sensie jego dzieło wpisuje się w tradycyjny wysiłek pretendentów do klasy wyższej, starających się podkreślić wulgarność i bezzasadność pretensji klasy średniej do pełnoprawnego uczestnictwa w kulturze. Zagraj w obywatela Ciekawym problemem, na który zwraca uwagę Morozov, jest „grywalizacja” (gamification), która staje się modną metodą ujmowania problemów przez solucjonistów. Symboliczne znaczenie ma stworzony przez dolinę krzemową „inteligentny kosz na śmieci”, urządzenie zapobiegające zniszczeniu środowiska przez strumień nierozkładalnych odpadów. Każdy wyrzucany do elektronicznego pojemnika odpadek jest automatycznie fotografowany i identyfikowany. Kosz połączony jest z facebookowym profilem właściciela, w którym odpadom szkodliwym są przyporządkowywane punkty ujemne, a łatwo degradowalnym – dodatnie. Uważny selekcjoner śmieci może po pewnym czasie dochrapać się odznak – zielonych listków, które z pewnością uczynią go ważną personą w prywatnym świecie facebookowych znajomych. Żmudny obowiązek staje się w ten sposób zabawą, a na zabawę czas się zawsze znajdzie, a przy okazji przyszłe pokolenia będą się mogły cieszyć naturalnym pięknem zamiast pływać w morzu odpadków. Morozov skutecznie odsłania ideologię kryjącą się za podobnymi projektami. Naiwne ujmowanie człowieka jako jednostki goniącej za symbolizującymi prestiż punktami lub innymi obliczanymi dobrami, charakterystyczne przede wszystkim dla teorii racjonalnego wyboru, oferuje łatwe rozwiązania każdego problemu poza jego kontekstem społecznym: ładniejsze zielone listki za segregację śmieci, większe kary więzienia za przestępstwa. Niestety problemy tego typu rzadko

można wyjąć z szerszego kontekstu i zaproponować punktowe rozwiązanie. Co gorsza, wartość kolejnych zielonych listków i orderów uśmiechu drastycznie maleje, a systemy mobilizujące pracowników medalami nie przetrwały próby czasu. Grywalizacja, oprócz ograniczonej skuteczności, przypomina „kreatywny kapitalizm” Billa Gates’a – przenosi cały ciężar odpowiedzialności za świat na wyśnionego „świadomego konsumenta”. Ukształtowanie jednostki za pomocą odpowiednich gier, algorytmów i propagandy może w ten sposób zastępować poważniejszą debatę polityczną. Inteligenty kosz, informujący wszystkich internetowych znajomych o wyrzucanych przez szczęśliwego właściciela śmieciach, jest dobrym przykładem innego opisywanego w książce zjawiska, dataseksualizmu. Młodszy, ale chyba bardziej ekspansywny brat metroseksualizmu, przypadłości polegającej na obsesyjnym doskonaleniu własnego ubioru i ciała przez wielkomiejskich mężczyzn w średnim wieku, rozprzestrzenia się zwłaszcza wśród ludzi wchodzących w wiek produkcyjny. Powszechne portale społecznościowe dają możliwość codziennego dzielenia się szczegółami własnego życia z coraz szerszą rzeszą znajomych, którzy łatwo mogą wyrazić uznanie lub dezaprobatę za pomocą komentarzy lub „lajków”. Wśród niektórych, bardziej ekstrawertycznych osobników, których każdy użytkownik podobnych stron ma wśród znajomych, wytwarza to specyficzny rodzaj uzależnienia. Publikują zdjęcia obiadów, które zjedzą, przemyślenia na dowolne tematy, a nawet opisują sensacje gastryczne swoich młodych wychowanków. Komentują bieżącą pogodę, zimą pisząc o śniegu, latem o upałach, a sobotnie poranki poświęcając rozpisywaniu się o bólu głowy. Dataseksualiści poświęcają wiele czasu na narcystyczne odświeżanie informacji o własnej osobie, kilkugodzinne odstawienie cyfrowych mediów wywołuje u nich rozdrażnienie. Technologie takie jak „inteligentny kosz” bazują na dataseksualiźmie i sprzyjają rozprzestrzenianiu się zjawiska. Trolling faktów Morozov, gdy polemizuje z internetocentryzmem i solucjonizmem, gęsto sypie przykładami, cytując w pracy setki książek i artykułów poświęconych problematyce internetu. Stanowi to o pewnej wartości pracy, którą czyta się ciekawie, zapoznając się z rezultatami stosowania różnych technologii we wprowadzanych politykach społecznych. Morozov, krytycznie nastawiony do większości prezentowanych przez siebie nowinek, skutecznie dekonstruuje technikę, opisując jej społeczne skutki uboczne i kontekst powstawania innowacji. Pokazuje, że za obiecującą obiektywnością algorytmu

ograniczają rzeczywisty wpływ obywateli, zmieniając ich w konsumentów i odzierając świat z jego ludzkich aspektów. Próbą o tyle przekonującą, że podjętą przez osobę autentycznie zafascynowaną możliwościami współczesnej techniki. Morozov stara się pokazać, że na „Internet” składa się wiele odważnych, ale przeważnie utopijnych inicjatyw, które są propozycjami, a nie spójną wizją, która naprawi politykę lokalną, kierując się „filozofią Google’a”. Jeden z ojców teologii wyzwolenia, Gustavo Gutierrez, twierdził, że wielką, niedostrzeganą szansą chrześcijaństwa w postępującej sekularyzacji jest możliwość upodmiotowienia relacji z Bogiem, zastąpienia kosmologicznych totemów osobistym doświadczeniem wiary. Sekularyzacja „Internetu”, pozbawienie go wielkiej litery i pamiętanie o pieniądzach i władzy, która zawsze ukrywa się za anonimowymi algorytmami, może ocalić nas przed zachwycaniem się klikanymi rewolucjami, które zamiast czynić życie lepszym, cementują istniejące stosunki wiedzy i władzy. Tym bardziej książka Evgeny Morozova, „sceptycznego nerda”, może być, pomimo swoich wad, prowokującym do myślenia przewodnikiem po „Internecie”. Evgeny Morozov, „To Save Everything, Click Here: The Folly of Technological Solutionism”, PublicAffairs 2013

Kamil Lipiński jest doktorantem Instytutu Socjologii na Uniwersytecie Warszawskim, próbuje badać elity biznesu w Polsce. Student Inżynierii Środowiska na Politechnice Warszawskiej. Członek koła naukowego socjologii publicznej. Wieloletni wychowawca grup młodzieżowych.

113 OBYWATEL

wyszukiwarki mogą kryć się całkowicie przyziemne interesy reklamodawców drenujących informacje z kont mailowych i potencjalnie groźne, skrajnie indywidualistyczne założenia dotyczące ludzkiej natury. Niestety, brak wyraźnego kręgosłupa teoretycznego, przypadłość chyba dość częsta dla książek pisanych przez publicystów, sprawia, że przez pracę przebija chaos, a sam wywód robi raczej wrażenie kolarzu kilkudziesięciu artykułów, które Morozov pisał przez lata dla prasy. Chociaż w podsumowaniu zarzeka się, że uciekł od teorii w celu uniknięcia niepotrzebnych „-izmów”, które utrudniłyby nieakademickim czytelnikom odbiór pracy, to brak systematycznego ujęcia nie pozwala ocenić wartości i znaczenia przykładów dla wygłaszanych przez niego bardzo krytycznych sądów. Demaskując zapatrzenie wyznawców internetu w teorię racjonalnego wyboru i proponując w zamian jedynie ogólne postulaty, Morozov idzie na dziennikarską łatwiznę, co Tim Wo, jeden z licznych autorów skrytykowanych w „To save everything, click here”, nazwał „charakterystyczną dla Morozova odmianą trollingu” (internetowej, agresywnej prowokacji). Nieco głębsze ujęcie problemu od lat proponuje w swoich pracach francuski socjolog Bruno Latour, mimochodem wspominany w „To save everything...”. Nowoczesny stosunek do wiedzy i poznania świata, który stara się podważać w swoich pracach, nazywa mentalnością „podwójnego kliknięcia”. Korzystamy z obiektu, nie zmieniając go, czasami nawet nie poznając – kasujemy bilet i wsiadamy do metra, zmieniamy bieg i samochód rusza, klikamy dwukrotnie w ikonę na pulpicie i folder otwiera się. Podobne działania nie są same w sobie szkodliwe, pomagają sprawnie podejmować najprostsze decyzje bez wielogodzinnych rozterek. Ponieważ jednak czasami występują sytuacje kryzysowe, ważne jest, aby jednostki zachowały gdzieś z tyłu głowy świadomość o wielu linijkach kodu, które dyskretnie stoją za każdym podwójnym kliknięciem. W przeciwnym razie, każde wadliwe rozwiązanie będzie wydawało się najlepszym możliwym, a kryzysy staną się regułą funkcjonowania. Niebezpieczeństwo myślenia o sieci połączonych komputerów jako o „Internecie”, sile z przyszłości, która pozwoli przezwyciężyć współczesne trudności, zbiór zadań do rozwiązania, grozi, jak pokazuje Morozov, masowym rozpowszechnianiem mentalności „podwójnego kliknięcia” nie tylko w mówieniu o cyfrowych technologiach, ale w myśleniu o społeczeństwie w ogóle. Proponowana przez Morozova „sekularyzacja Internetu” jest próbą pokazania, jak proste, gadżeciarskie rozwiązania „problemów”, mające powoli prowadzić ludzkość ku lepszej przyszłości, mimochodem

114

Piękna katastrofa Gdy wytniemy jeden pociąg z rozkładu, znikają nam nie tylko pasażerowie z tego jednego składu, ale także z pociągów, do których można było się przesiąść z tego zlikwidowanego już pociągu – o tym, jak upadek kolei prowadzi do ruiny społecznej, opowiada Karol Trammer, twórca pisma „Z Biegiem Szyn”.

Z Karolem Trammerem rozmawia Mateusz Luft Tomek Kaczor Karol Trammer jest twórcą pisma „Z Biegiem Szyn”, pracuje w Warszawie jako listonosz.

Dużo podróżujesz po Polsce?

Cały czas gdzieś mnie ciągnie. Polska na tle innych krajów europejskich jest jednak krajem, w którym bardzo słabo rozwinięta jest mobilność niezależna od samochodu. Albo powiem inaczej: ten rodzaj transportu wciąż się zwija – znikają pociągi, pekaesy. Do coraz większej liczby miejscowości – nawet gminnych – transport publiczny nie dojeżdża w weekend albo nie kursuje przez całe wakacje. Moje podróże są więc multimodalne – część pociągiem, część rowerem. Albo szybkim marszem z miejscowości, do której dociera kolej, do następnej miejscowości kilka kilometrów dalej, z której jeździ pekaes.

Do tego dochodzi kompletny brak informacji na temat rozkładów transportu publicznego...

Z tego powodu przed wyjazdem często prowadzę prywatne śledztwo – włączając w nie telefony do dyżurnych ruchu czy do dyspozytorów PKS. Pytanie tylko, jak radzą

sobie ludzie, którzy nie mają samochodu, a których takie nieco zwariowane podróże nie cieszą?

Prowadzisz dwumiesięcznik „Z Biegiem Szyn” opisujący problemy transportu publicznego i konsekwencje cywilizacyjne wynikające z likwidacji lokalnych linii kolejowych i autobusowych. Czy zdarzyło ci się, że w reakcji na twój interwencjonistyczny tekst coś się naprawdę zmieniło?

Dobrych kilka lat temu interweniowałem w sprawie nieregularnych kursów na trasie Warszawa Wileńska – Tłuszcz. W soboty pociągi jeździły raz co kilkanaście minut, a następnie raz na dwie godziny. W odpowiedzi na mój artykuł dostałem pismo z Mazowieckiego Zakładu Przewozów Regionalnych z podziękowaniami, że zwróciłem im uwagę na ten problem. W innej sprawie, gdy pojawiły się zakusy, aby zamknąć linię Nasielsk – Sierpc, zaczęliśmy ze znajomymi działać wielotorowo w jej obronie. W efekcie wprowadzono nowe pociągi, co przyciągnęło nowych pasażerów. Pochwalę się w końcu, że po jednym z artykułów opublikowanych w „Z Biegiem Szyn”, mam sprawę

w sądzie o naruszenie dóbr osobistych rzeczniczki prasowej Kolei Mazowieckich. Wolę podróżować koleją niż autobusem. Niestety, nie przypominam sobie, abym w ostatnim czasie dojechał pociągiem do mniejszej miejscowości.

Między innymi z tego powodu rozpocząłem wydawanie mojego pisma. Gdy zaczynałem jedenaście lat temu, jednym z ogólnych postulatów „ZBS” był protest przeciwko obecnej polityce reformowania kolei. Nie chciałem, aby wiele spraw pozostało bez publicznej krytyki. W tamtym czasie władze kolei wychodziły z założenia, że należy likwidować połączenia, aby cała sieć była bliższa rentowności. Uznawano, że należy wyciąć część linii, aby porzucić balast, który rzekomo ciągnie finansowo w dół całą spółkę. Uznawano, że kolej ograniczona do rentownych tras będzie sprawniejsza. Dziś wiemy, że to był błąd. Ale przecież trudno się z tymi założeniami nie zgodzić. W końcu kolej to wielkie zasoby taborowe do utrzymania, a o każde szyny – nawet jeśli przejeżdża nimi pociąg trzy razy dziennie – trzeba regularnie dbać. To wszystko musi kosztować fortunę!

→

ZMIENNIK

115

116

Tyle tylko, że kolej działa na zupełnie innych zasadach. Jest zintegrowanym organizmem, w którym likwidacja jednego połączenia wpływa na kondycję całego systemu. Linia, która kiedyś była uznawana za rentowną, dziś już może nie być tak traktowana, a wszystko przez to, że kilka lat temu odcięto dopływającą do niej boczną linię. Tym sposobem możemy w końcu zlikwidować całą sieć. Jednak jeśli pociągi na danej trasie jeżdżą dwa razy na dobę, to trudno się dziwić, że ludzie odwracają się od kolei. Pasażerów na kolej przyciąga rozkład gęsty od pociągów – dokładnie tak, jak do sklepów przyciąga klientów duży wybór. Skąd wiadomo, że to tak działa?

Przywołam tu przypadek Niemiec z lat osiemdziesiątych, gdy samochód stał się czymś powszechnym. Kolej w tamtym czasie, aby wygrać konkurencję z samochodem, musiała wysunąć atrakcyjniejszą ofertę przewozową. Niemcy wprowadzili pociągi jeżdżące regularnie co godzinę od czwartej do dwudziestej drugiej czy dwudziestej trzeciej. Dzięki temu kolej stała się środkiem lokomocji dostępnym na wyciągnięcie ręki, co dla pasażerów nawet bez znajomości rozkładu jazdy oznaczało pewność, że wkrótce po przyjściu na stację pociąg przyjedzie. Rozkład jazdy dodatkowo rozszerzono o połączenia przyspieszone, które nie zatrzymywały się na każdej stacji, ale z obszaru peryferyjnego szybko przerzucały ludzi do centrum regionu i mogły konkurować z samochodem czasem jazdy, a pamiętajmy, że Niemcy już w latach osiemdziesiątych były głęboko spenetrowane przez autostrady. Tak więc na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych cała Europa Centralna i Zachodnia wprowadziła standard regularnego ruchu na liniach regionalnych. Była to odpowiedź kolei na zmieniający się rynek pracy, zmienne godziny

pracy, różne kierunki dojazdów, rosnącą popularność wolnych zawodów oraz większą aktywność w wolnym czasie. Niestety w Polsce zatrzymaliśmy się na poprzednim etapie rozwoju kolei – na liniach regionalnych wciąż mamy zbyt mało pociągów, z których zwykle wszystkie stają na każdej stacji. Z powodu długiego czasu przejazdu kolej nie jest atrakcyjniejsza od samochodu. Planiści kolejowi w Polsce wciąż uważają, że pasażerowie dostosują swój tryb życia do rozkładu jazdy pociągów i wpasują się w narzucany przez kolej rytm życia. Wciąż nie zauważyli, że świat się zmienił i ludzie już nie jadą wszyscy naraz na szóstą do fabryki, aby wrócić pociągiem tuż po czternastej. To ciekawe, ale często dziwi mnie, że pociągi zatrzymują się na stacjach w polu, gdzie nawet nie widać zabudowań wokół. Nie mam pojęcia, skąd mieliby się wziąć tam pasażerowie. Czy w takich sytuacjach nie warto tej walki o kolej sobie odpuścić?

Często takie leśne czy polne stacyjki cieszą się wyższą liczbą podróżnych niż stacje w całkiem dużych wsiach czy miasteczkach. A to dlatego, że do tych leśnych ostępów jeszcze nie dotarła konkurencja w postaci busów. Ale rzeczywiście upadek kolei regionalnej jest na tyle poważny, że w niektórych regionach Polski uczciwym postawieniem sprawy byłoby wydanie dekretu, że wraz z dniem pierwszym września kolej przestaje istnieć...

rola kolei w transporcie zmniejsza się i jest to tak samo naturalne jak to, że kiedyś zniknęły lampy naftowe, powozy konne czy telex. Z tego wynika, że mamy wreszcie do czynienia z konsekwentnie wprowadzaną, długofalową i narodową strategią?

Raczej anty-strategią. Od lat dziewięćdziesiątych do dziś zlikwidowano jedną czwartą sieci kolejowej. Sieć w roku 1990 miała ponad 26 tysięcy kilometrów, obecnie ma zaledwie 19 tysięcy kilometrów. Ruch pasażerski jest utrzymywany na jeszcze mniejszej liczbie odcinków. Czym poskutkowało wycięcie jednej czwartej sieci kolejowej? Spadkiem liczby pasażerów o około trzy czwarte! Gdy bowiem wytniemy jeden pociąg z rozkładu, znikają nam nie tylko pasażerowie z tego jednego składu, ale także z pociągów, do których można było się przesiąść z tego zlikwidowanego już pociągu.

Jest więc przyszłość dla kolei?

Nie warto tracić nadziei. Spójrzmy na to, co dzieje się we Włoszech, w Holandii, w Niemczech, w Austrii i Szwajcarii, gdzie liczba użytkowników kolei od 1990 roku do dziś poważnie się zwiększyła. Likwidacja tego środka transportu nie jest ogólnoświatowym trendem – wbrew temu, co przeczytamy w niejednym polskim podręczniku do geografii, że

Przecież to musi mieć konsekwencje dla ludzi z mniejszych miejscowości.

Profesor Zbigniew Taylor, który badał codzienną ruchliwość ludności wiejskiej, pokazał, że ludzie z małych wsi – w obliczu zanikania transportu lokalnego – zmuszeni są podróżować autostopem do okolicznych miast nawet za podstawowymi sprawunkami. W innych badaniach

Kolej jest zintegrowanym organizmem w którym likwidacja jednego połączenia wpływa na kondycję całego systemu.

To prawdziwe odcięcie od świata!

Ale to jeszcze nie wszystko, Taylor zobrazował także problemy młodzieży mieszkającej wzdłuż zlikwidowanej linii Małdyty – Malbork. Owi młodzi ludzie w wyniku utraty dogodnego połączenia przestali dojeżdżać do dobrych szkół w Malborku, zadowalając się szkołami w Sztumie, do których zachowali możliwość dojazdu pekaesem, ale za to uważanymi za gorsze i słabiej wypadające w rankingach zdawalności na studia. Sam na Podlasiu spotkałem dziewczyny, które chodzą do technikum w Sokółce. Opowiedziały mi, że większość ich klasy regularnie opuszcza lekcje, aby zdążyć na ostatnie autobusy do domu. Na ostatnich lekcjach z całej klasy pozostaje zaledwie kilka osób. Postanowiłem zgłębić ten temat. Odezwałem się do różnych szkół ponadgimnazjalnych na terenie województwa mazowieckiego z pytaniem, czy u nich również zdarza się ten problem.

Jakie były odpowiedzi ze szkół?

Prawie wszystkie szkoły, które odpowiedziały na moją ankietę, przyznały, że taki problem u nich istnieje. Niektóre podały nawet dokładną liczbę osób opuszczających lekcje z powodu trudności z powrotem do domu oraz kierunki ich przejazdów. Pani z liceum z Sierpca zwróciła moją uwagę na drugie dno całego problemu. W Sierpcu, w dobrym liceum co roku pewna liczba uczniów dostaje się z dobrym wynikiem, ale we wrześniu wycofuje papiery, ponieważ utraciła możliwość dojazdu do szkoły. Mianowicie zdarza się, że zlikwidowane na okres wakacyjny połączenie PKS nie jest już przywracane po wakacjach. Liczyli, że autobus, którym przed wakacjami jechali złożyć papiery, we wrześniu będzie znów kursował. Pomylili się – zbyt mocno uwierzyli w publiczną komunikację. I z powodu likwidacji połączenia są zmuszeni porzucić swoje plany edukacyjne. Z braku alternatywy przerywają naukę, wypadają z systemu szkolnictwa, znikają. Te historie brzmią dramatycznie, ale wciąż nie rozumiem, czemu komunikacji w kraju nie da się zapewnić tańszymi od kolei liniami autobusowymi?

Władze lokalne, zapowiadając likwidację połączenia kolejowego, często uspokajają mieszkańców, że

w ofercie pozostaną połączenia autobusowe. Praktyka jednak pokazuje, że zastępowanie kolei pekaesem w obecnej sytuacji prawnej i finansowej to zapowiedź tego, że za rok, dwa transport publiczny może z danej miejscowości całkowicie zniknąć. Samorządy mają bowiem statutowy obowiązek finansowania kolejowych połączeń regionalnych, a pekaesy właściwie muszą działać na własny rachunek. Z jaką skutecznością spotyka się walka mieszkańców o przywrócenie skasowanego połączenia kolejowego?

Takie działania bardzo często przynoszą efekty. Są linie objęte quasi patronatem lokalnych organizacji pozarządowych. Dzięki temu władze kolei boją się je zlikwidować. Przykładem może być linia Nasielsk – Sierpc, w obronie której na posiedzenie Sejmiku Województwa przyjeżdżali ludzie spod Sierpca organizowani przez ówczesną radną Samoobrony. Dziś radni boją się powracać do rozmowy na temat zamknięcia linii, ponieważ wiedzą, że znów pod budynek Sejmiku mogą przyjść jacyś „zadymiarze”. Tym bardziej, że na tej linii poprawiły się wyniki. Czasem wystarcza jeden urzędnik w Urzędzie Marszałkowskim, który swoimi działaniami, poprawą oferty, lepszą informacją →

117 ZMIENNIK

przeprowadzonych w miejscowościach, które zostały pozbawione połączeń kolejowych, pokazał przykłady ludzi, którzy zmuszeni byli zrezygnować z pracy z powodu utraty możliwości dojazdu do większego miasta.

118

o rozkładzie potrafi wyraźnie poprawić wyniki frekwencyjne linii zagrożonych likwidacją. Jak to możliwe?

Tylko i wyłącznie dzięki dostosowywaniu połączeń do potrzeb użytkowników! Na przykład wprowadzając pociągi dojeżdżające do miast ze szkołami na godzinę 7.30, a nie kilka minut po pierwszym dzwonku, co niejednokrotnie miało miejsce. Tworząc nowe połączenia pokrywające się z kierunkami dojazdów do pracy. Weźmy przykład linii Kołobrzeg – Goleniów, która kilka lat temu, z trzema pociągami na dobę, dogorywała i była objętą adnotacją „pociągi kursują do odwołania”. Jednak dzięki kilku prostym decyzjom, jak zwiększenie liczby pociągów, wprowadzenie bezpośrednich połączeń Kołobrzeg – Goleniów – Szczecin i obniżce cen biletów, która zresztą szybko się zwróciła dzięki zwiększonemu zainteresowaniu podróżnych, kolej na tej trasie znów zaczęła służyć społeczności. Ludzie szybko sobie przypomnieli, gdzie jest stacja kolejowa, a pociągi zapełniły się pasażerami. Czy da się przewidzieć, jakie rozwiązania mogą sprawić, że na danym połączeniu będzie dużo pasażerów?

Oprócz oparcia się na konkretnej wiedzy na temat godzin pracy w urzędach, dużych zakładach czy godzin zajęć w szkołach, są też takie zasady – nazwijmy to – szarlatańskie, które jednak o dziwo się sprawdzają. Na przykład mądra jest zasada, że ostatni pociąg jedzie pustawy po to, aby przedostatni był pełny. Pasażerowie chcą mieć bowiem poczucie bezpieczeństwa, że jeśli z powodów losowych, jak nagłe nadgodziny w pracy albo remanent, spóźnią się na swój stały pociąg – będą jeszcze tego samego dnia mieli szansę wrócić do domu.

Są jeszcze inne „szarlatańskie” zasady?

Im więcej pociągów na linii, tym więcej pasażerów w każdym z pociągów. Albowiem im więcej pociągów, tym większe prawdopodobieństwo, że pasażerowie wybiorą kolej jako środek transportu, że godziny kursowania będą pasowały do coraz bardziej różniących się potrzeb pasażerów. Okładki kilku ostatnich numerów „Z Biegiem Szyn” poświęciliście kolei wysokich prędkości. Wydawałoby się, że pomysł mógłby stać się lokomotywą całej kolei w Polsce, a ty go krytykujesz.

Odpowiem pytaniem: co zmieni atrakcyjna kolej z Warszawy do Poznania i Wrocławia dla człowieka, który chce się dostać z Ełku do Olsztyna? Kolej dużych prędkości będzie pozwalała na szybkie przemieszczanie się tylko między głównymi miastami Polski, natomiast inne połączenia pogrąży. Ten duży wydatek zabierze pieniądze mogące posłużyć usprawnieniu połączeń lokalnych. Po drugie, taka kolej oznacza przeskakiwanie przez obszary, które wymagają poprawy dostępności komunikacyjnej. W regionalistyce krajów zachodnich powstały takie określenia jak „efekt tunelu”. Efekt ten polega na tym, że obszary, przez które przebiega szybka kolej – nie mając tam przystanku – nie zyskują na istniejących połączeniach, a jedynie odczuwają wzrost hałasu, przecięcie tkanek lokalnych, dróg do pól uprawnych. Na łamach „Z Biegiem szyn” po raz pierwszy zdefiniowany został również „efekt starorzecza”, który oznacza, że wybudowanie połączenia szybkiej kolei równolegle do istniejącej, dekadami wtopionej w siatkę osadniczą, biegnącej przez centra miast, prowadzi do zmniejszenia ruchu na starej linii kolejowej i w efekcie utraty jej znaczenia i jakości. Przykłady tych zjawisk już mamy w Polsce. Centralna Magistrala

Kolejowa wybudowana w latach siedemdziesiątych z Warszawy do Krakowa i Katowic, przebiegająca przez łąki i lasy, sprawiła, że linia na trasie równoległej, łącząca wiele istotnych miast jak Radom, Kielce czy Skarżysko Kamienna, obumiera. Nikt nie chce w nią inwestować, ponieważ najważniejsze połączenie Warszawa – Kraków jest obsługiwane bezpośrednio przez centralną magistralę. No ale kolej powinna przyspieszyć...

Wystarczyłoby tylko odpowiednio dbać o stan techniczny tej sieci kolejowej, którą już mamy. W pierwszej połowie lat dziewięćdziesiątych w Polsce pociągi jeździły dużo szybciej niż teraz. Pociągi mogły na wielu liniach jeździć po 100 km/h, co jest już zadowalającą prędkością. Niestety, od tamtego czasu zaprzestano bieżącego utrzymywania infrastruktury. Linie albo czekają na remont, w związku z czym przez lata nikt ich nie remontuje, albo są w trakcie nigdy niekończącej się modernizacji. Z tego powodu na niektórych odcinkach podróż trwa dziś nawet dwa razy dłużej niż kilkanaście lat temu. Jednym słowem, katastrofa?

I prawdziwe wykluczenie społeczne. Upadek kolei to tylko jeden z elementów zmian w przestrzeni. Często równolegle likwidowana jest szkoła, urząd pocztowy, posterunek policji, a w końcu znika pekaes. Każda instytucja tnie swoje koszty, aż nagle, gdy jest już za późno, okazuje się, że mamy spaloną wieś, w której nie tylko już nic nie można załatwić, ale z której nie ma również możliwości wydostania się, aby daną sprawę załatwić gdzie indziej.

cena :â&#x20AC;&#x201A;15 pln (w tym 5% VAT)