Kontakt nr 29: Niebezpieczne związki by Magazyn Kontakt

29 jesień 2015 TEMAT NUMERU:

NIEBEZPIECZNE ZWIĄZKI Joanna Święcicka Rozwodnicy w Kościele

Patrycja Dołowy Dziurawa polityka prorodzinna

Cezary Gawryś

Oscar Cole-Arnal

Andrzej Muszyński

Joanna Tyrowicz Niemrawe rynki pracy

OBYWATEL

KRAJOZNAWCZY

Podziemny głos Birmy

POZA EUROPĄ

KULTURA

Księża robotnicy

KATOLEW

WIARA

Czysta miłość homoseksualna

ZMIENNA

MAGAZYN NIEUZIEMIONY magazynkontakt.pl

MAGAZYN NIEUZIEMIONY magazynkontakt.pl redakcja@kik.waw.pl

redaktor naczelny Misza Tomaszewski misza.tomaszewski@gmail.com

Od redakcji

zastępca redaktora naczelnego Cyryl Skibiński cyryl.skibinski@gmail.com sekretarz redakcji Tomek Kaczor t_kaczor@poczta.onet.pl

ZESPÓŁ REDAKCYJNY: redaktor prowadzący numer Jarosław Ziółkowski Katolew Misza Tomaszewski

projekt graficzny Urszula Woźniak urszul.wozniak@gmail.com

Kultura Katarzyna Kucharska-Hornung

skład i łamanie Rafał Kucharczuk Zosia Mironiuk

Obywatel Konstancja Święcicka, Ignacy Święcicki

fotoedycja Tomek Kaczor

Poza Europą Paweł Cywiński Krajoznawczy Tomek Kaczor Wiara Ignacy Dudkiewicz Zmienna/Zmiennik: Mateusz Luft Ala Budzyńska, Kamil Lipiński, Jan Mencwel, Maciek Onyszkiewicz, Joanna Sawicka, Jan Wiśniewski, Stanisław Zakroczymski, Jarosław Ziółkowski REDAKCJA DWUTYGODNIKA MAGAZYNKONTAKT.PL: Ala Budzyńska, Stanisław Chankowski, Andrzej Dębowski, Anna Dobrowolska, Wanda Kaczor, Zuzanna Morawska, Ida Nowak, Maciej Papierski, Szymon Rębowski, Stanisław Zakroczymski STALE WSPÓŁPRACUJĄ: Rafał Bakalarczyk, Jędrzej Dudkiewicz, Maciej Folta, ks. Andrzej Gałka, Monika Grubizna, Ewa Kiedio, Karol Kleczka, Anna Libera, Jan Libera, Anna Litwiniuk, Katarzyna Majchrowska, Hanka Mazurkiewicz, Kuba Mazurkiewicz, Olga Micińska, ks. Wacław Oszajca, Piotr Popiołek, Antek Sieczkowski, Ewa Smyk, Joanna Święcicka, Agnieszka Wiśniewska, Krzysztof Wołodźko, Piotr Wójcik, Martyna Wójcik-Śmierska, Bartosz Wróblewski, Paweł Zerka, Marysia Złonkiewicz

ilustracja na pierwszej stronie okładki Hanna Mazurkiewicz komiks na str. 2–3 Kuba Mazurkiewicz zespolwespol.org korekta Idę Nowak , Ewa Wasilewska i zespół redakcyjny nakład 1000 egzemplarzy wydawca KIK Warszawa prenumerata magazynkontakt.pl/prenumerata złożono krojami Range Serif, Bree, Tabac Sans Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

Niesławna kampania społeczna Fundacji Mamy i Taty wyliczała: „Zdążyłam zrobić karierę, zdążyłam być w Paryżu, zdążyłam kupić dom, ale... nie zdążyłam zostać mamą”. Brzmi dramatycznie, ale i fałszywie – par borykających się z takimi problemami jest stosunkowo niewiele, są to bowiem kłopoty osób żyjących we względnym dostatku. Myśl o tym, że ludzie ponoszą indywidualną odpowiedzialność za społeczne problemy czasów, w których żyją, jest jednak obecna także w nauczaniu polskiego Kościoła. Wierni schodzą na złą drogę, ponieważ dają się zdeprawować zdechrystianizowanej i wysterylizowanej z wartości kulturze. Stąd mają brać się zdrady, rozwody i niechęć do prokreacji. W tej „sypialnianej” narracji brakuje miejsca na doświadczenia ubóstwa, migracji zarobkowej, niepewności zatrudnienia, lęku przed utratą mieszkania, trudności z zapewnieniem rodzinie godnych warunków życia, braku dostępu do publicznych żłobków i przedszkoli, dyskryminacji ze względu na płeć, przymusu „elastyczności”, „dyspozycyjności” i „mobilności”, przemęczenia związanego z przepracowywaniem płatnych lub bezpłatnych nadgodzin. Oczywiście, nie wszystko można wytłumaczyć względami społeczno-ekonomicznymi. Nie sposób lekceważyć destruktywnych z punktu widzenia życia rodzinnego tendencji kulturowych. Warto jednak zastanowić się nad tym, w jakim stopniu domniemany narcyzm „dzisiejszego człowieka”, mieszkańca globalnej Północy, wynika z warunków wychowania, współokreślanych przez kształt polityki społecznej i regulacji gospodarczych. Wierzymy w to, że trwałość związków międzyludzkich ma zarówno głęboki sens ewangeliczny, jak i dużą wartość społeczną. Partner-małżonek nie powinien być środkiem do realizacji indywidualnych celów, powinien być celem samym w sobie, a to staje się możliwe dzięki realizowaniu obietnicy „i nie opuszczę cię aż do śmierci”. Dbające o siebie przez całe życie pary zapewniają żyjącym w nich ludziom poczucie tożsamości, bezpieczeństwa i tworzą środowisko sprzyjające wychowywaniu dzieci. Dlatego wspieranie rodziny jest także istotnym zadaniem państwa, które powinno prowadzić aktywną politykę społeczną. W niniejszym numerze „Kontaktu” zastanawiamy się nad tym, jak trwałość związków i rodzin może być wzmacniana zarówno przez nauczanie i praktykę duszpasterską Kościoła, jak i przez rozwiązania polityczne. Piszemy o modelach katolickiej rodziny, miejscu osób homoseksualnych w Kościele, formacji małżeństw, ale też o konwencji antyprzemocowej i przyczynach niskiej dzietności. Mamy nadzieję, że nad wszystkim unosi się duch pokrewny temu, który ożywiał Synod – duch autentycznej troski o losy naszej ziemskiej wspólnoty.

NUMER:

JESIEŃ 2015

nIEBEZPIECZNE zWIĄZKI

Rozmowa z Justyną Melonowską i Małgorzatą Terlikowską: Kłótnie rodzinne

Joanna Święcicka: Małżeńskie manowce

Katarzyna Kucharska-Hornung: Luki przedmałżeńskie

Nie da się wyłożyć małżeństwa na zajęciach kursowych. Zamiast wykładu doktryny potrzebna jest szczera rozmowa narzeczonych, wspólna praca nad duchowością, bowiem miłość nie wszystko przetrzyma, a relacja dwojga ludzi nie będzie działać sama z siebie.

Infografika: Mało państwa, mało dzieci

Patrycja Dołowy: Drogie dzieci

Maciek Onyszkiewicz: Tradycyjne małżeństwa jednopłciowe

Rozmowa z Martinem Pendergastem: My też jesteśmy Kościołem

Rozmowa z Cezarym Gawrysiem: Czysta miłość homoseksualna

f OT OR E P ORTA Ż

p OZ A E U ROPĄ

Hanna Mazurkiewicz: Poradnik katorodzica

Zuzanna Piechowicz: Birmański listopad

wIARA

104

Rozmowa z Andrzejem Muszyńskim: Dziennikarz, który traktuje cię poważnie

Rozmowa z Piotrem Sikorą: Wierzycie w system, uwierzcie w Boga!

Misza Tomaszewski:

kRAJ0ZNAWCZY

110

Wszyscy albo nikt

Ignacy Dudkiewicz: Kwadranse

Tomasz Padło: Na granicy, której nie ma

116

Jan Wiśniewski: Półpłynne przechodzenie

Przez ponad siedemset lat granica Mazur i Mazowsza oddzielała od siebie dwa różne państwa. To długo, nawet w skali europejskiej. A jednocześnie najwyraźniej za krótko, skoro dziś, na pierwszy rzut oka, nie ma po niej śladu.

k AT OL E W

Rozmowa z Oscarem Colem-Arnalem: Księża w kombinezonach

Kazimierz Dmitrzak: Jeden z pierwszych

Ignacy Dudkiewicz: W imię Boga i ludu

o BY WAT E L

120

Piotr Lewandowski: Jeden kontrakt o pracę

k U LT U R A

124

Rozmowa z Joanną Tyrowicz: Śmieciowe bajki o żelaznym wilku

Rozmowa z Magdaleną Pinker: Ratunkiem dla zabytków jest tylko koniec wojny

Oleksiy Radynski: Kakofonia Donbasu

zMIENNA

128

Rozmowa z Cecylią Malik: Prywatne święte oburzenie

nIEBEZPIECZNE zWIĄZKI

Kłótnie rodzinne Rodzina jest tematem stale obecnym w mediach katolickich. Synod na temat rodziny, konwencja antyprzemocowa, a nawet dyskusje dotyczące spotu Fundacji Mamy i Taty. Coraz częściej słychać jednak wątpliwości, czy „tradycyjna rodzina katolicka” to model nadal aktualny.

Z JUSTYNĄ MELONOWSKĄ I MAŁGORZATĄ TERLIKOWSKĄ ROZMAWIA ALA BUDZYŃSKA OLGA MICIŃSKA

W debatach toczących się na temat rodziny mówi się często o jej modelu. Czy możemy mówić o istnieniu jakiegokolwiek? Co kryje się za sformułowaniem „tradycyjny” lub „katolicki model rodziny”?

Małgorzata Terlikowska: Czy istnieje tradycyjny model rodziny lub tradycyjne małżeństwo? Zawsze wzdragam się przed używaniem tego określenia. Małżeństwo to związek kobiety i mężczyzny i dla niego zarezerwowałabym tę nazwę. Jeśli mówimy o małżeństwie chrześcijańskim, to mówimy o przymierzu, nie o kontrakcie, jak w przypadku ślubu cywilnego. Kontrakt to umowa na świadczenie sobie pewnych usług, żeby było nam dobrze. Jest na czas określony. Jeśli coś przestaje działać, rozstajemy się, bo w imię czego mamy się męczyć? Przymierze w chrześcijańskim związku to zaproszenie do niego

Pana Boga i wezwanie Go na świadka naszego wzajemnego ślubowania. W przysiędze małżeńskiej podkreślamy nierozerwalność i ostateczność. W przeciwieństwie do umowy małżeństwo nakierowane jest na drugą osobę, nie na uzyskiwanie korzyści. Czyli „Katolicki model rodziny” to przede wszystkim duchowość związana z małżeństwem?

Justyna Melonowska: Mnie jest bliższe zupełnie inne spojrzenie niż to piękne, egzystencjalne, odwołujące się do własnego doświadczenia, o którym mówi pani Małgorzata. Wolę przyjąć perspektywę bardziej socjologiczną, skupić się na usystematyzowaniu pojęć. Jednym z nich jest właśnie tradycyjny, choć niekoniecznie katolicki, model rodziny. Opisał go antropolog

Peter Murdock, nazywając rodziną nuklearną, na którą składają się rodzice z dziećmi. Ale nie zawsze tak było, tradycyjny model rodziny ulegał znacznym zmianom. Widać to choćby po tym, jak dawniej przedstawiano świętą rodzinę: Dzieciątku towarzyszyli nie tylko Maryja z Józefem, ale też mały Jan Chrzciciel czy święta Anna. Wówczas definiowano rodzinę szerzej, przez związek z rodem. Teraz idziemy w stronę czegoś, co w socjologii rodziny wyraża teoremat Jona Bernardesa. Do tej pory ktoś przychodził z zewnątrz i według określonych norm rozstrzygał: „Wy jesteście rodziną, a wy nie”. To pod wieloma względami bezsensowne i zwyczajnie błędne. Bernardes przekonuje, że każdego człowieka trzeba pytać, jak on określa swoją rodzinę. Jak jesteś →

â&#x2020;&#x2019;

nIEBEZPIECZNE zWIĄZKI

Kobiecie nic nie ubywa z godności, gdy podkreślamy wartość macierzyństwa.

starą, samotną kobietą i masz ukochanego kota, to być może ten kot będzie twoją rodziną. I nikt nie ma prawa przychodzić i twierdzić, że tak nie jest. To przykład skrajny. Oczywiście wiąże się z tym ogromne ryzyko, ponieważ przyjmując taki punkt wyjścia, tracimy możliwość jakiejkolwiek obiektywizacji. Ale wcześniej nie było lepiej. Sztywne i silnie normatywne postrzeganie rodziny było źródłem wielu zjawisk, które są dziś nie do przyjęcia nawet dla najbardziej ortodoksyjnych katolików, jak na przykład skrajna etatyzacja wychowania. A co z „modelem katolickim”?

JM: Pani Małgorzata często wspomina o rodzicielstwie jako o istocie modelu chrześcijańskiego. Ale powiedziałabym, że pragnienie miłości i pragnienie dawania, wyrażane w miłości do potomstwa wydaje się uniwersalne. Rzeczywiście wielkość Kościoła polega na konsekwentnym wskazywaniu, że taki sposób dawania jest ważny. Uczyniłabym jednak zastrzeżenie do nauczania Kościoła związanego z rodziną. Problematyczny jest przede wszystkim podkreślany na każdym kroku esencjalizm płci. To właśnie on wzmacnia wszelkie liberalne i emancypacyjne głosy krytyki Kościoła. Możemy mówić, że ważne jest małżeństwo, otwartość na dzieci, ale nie

musi temu towarzyszyć cała narracja na temat odwiecznej kobiecości, niezmiennej natury kobiecej, specyficznego geniuszu kobiet. Idzie za tym relatywizacja pracy zawodowej kobiet i relatywizacja ojcostwa – w przekonaniu Kościoła mężczyzna ojcostwa musi się dopiero uczyć. Potrzebna jest tu korekta i wydaje mi się, że pontyfikat Franciszka daje na to pewną nadzieję. Niezbyt wielką, biorąc pod uwagę słowa papieża o tym, że trzeba stworzyć głęboką teologię kobiety. Mam wtedy ochotę krzyczeć „Broń cię Panie Boże, to już było!”.

Rodzina – gra z podziałem na role? Czy Kościół rzeczywiście określa role, jakie mamy spełniać w rodzinie? Wskazuje konkretny schemat życia rodzinnego?

MT: Oczywiście. Kiedy sięgniemy do „Listu do kobiet” lub do „Mulieris dignitatem”, mamy opisany geniusz kobiecy, który tak drażni panią Justynę. To fenomen, który otwiera kobietę na nowe życie, jako tę, która je daje, która może je zrodzić. Mężczyzna nie jest do tego powołany. JM: Tak, ale to jest tylko dziewięć miesięcy. Nie chciałabym, żeby osiemdziesiąt czy dziewięćdziesiąt lat mojego życia było postrzegane wyłącznie przez pryzmat tych trzydziestu ośmiu tygodni – czy nawet więcej, jeśli mam kilkoro dzieci.

W nauczaniu Kościoła zawsze wyczuwalny jest podtekst, że zawodowa realizacja kobiet to dodatek do macierzyństwa. Jeśli kobieta idzie do pracy, to jest to bardziej dopust Boży niż wartość sama w sobie. Personalistyczny wymiar pracy w przypadku kobiet ogranicza się do macierzyństwa. Ewentualnie kobieta może realizować się w zawodach takich jak przedszkolanka czy pielęgniarka, bo one związane są z macierzyństwem duchowym. MT: Myślę, że nacisk Kościoła właśnie na sferę macierzyńską wynika też z tego, że do tej pory ruchy feministyczne mówiły nam tak: kobieta musi mieć wybór, ale jedyny dobry wybór to kariera zawodowa. Kiedy szła w drugą stronę, co słyszała? Że jest kurą domową, że się uwstecznia, że jest leniem, że jest utrzymanką. JM: To jest argument za moją tezą, że skrajnie esencjalistyczne stanowisko Kościoła budzi w ludziach demona w postaci nadmiernej reakcji. Jednostronne wypowiedzi feministek są odpowiedzią na radykalizm Kościoła. Czy określona przez Kościół wizja kobiecości i męskości w małżeństwie nie prowadzi prostą drogą do modelu patriarchalnego?

MT: Kobiecie nic nie ubywa z godności, gdy podkreślamy wartość macierzyństwa. Powinniśmy pozostawić podział zadań w rodzinie samym rodzinom.

Szanujmy wybór kobiet, które chcą wycofać się z życia zawodowego, bo chcą zająć się dziećmi, a mąż bierze na siebie odpowiedzialność za utrzymanie rodziny. JM: Nie potrafiłabym bronić tezy, że polska katolicka rodzina to na pewno rodzina patriarchalna. Nie znając badań, trudno mi ocenić, jak życie rodzinne wygląda poza kręgiem moich znajomych, którzy stanowią grupę dosyć specyficzną. Jeśli jednak chodzi o model teoretyczny, to bez wątpienia z samego faktu,

że hierarchiczny Kościół tworzą mężczyźni, że to oni tworzą piśmiennictwo o kobietach, wynika, że jest ono paternalistyczne.

Wewnętrzne i zewnętrzne zagrożenia Co zagraża katolickiej rodzinie? Czy diagnozy, takie jak ta, która pojawiła się w głośnym liście episkopatu na Dzień Świętej Rodziny, są słuszne? Rodzina katolicka musi ciągle walczyć z wrogimi jej ideologiami płynącymi z Zachodu?

MT: Zagrożeniem jest to, co spowodowało, że przestaliśmy brać odpowiedzialność za drugiego człowieka, przestaliśmy brać odpowiedzialność za nasze czyny. Aborcja czy pigułka antykoncepcyjna sprawiają, że można wszystko, że nie ma konsekwencji. Sprowadzenie wszystkiego do przyjemności jest drogą donikąd. JM: Kościół znakomicie diagnozuje te zewnętrzne zagrożenia, które też pani Małgorzata wymieniła. I jest taki na nie wyczulony, a jednocześnie nie widzi →

nIEBEZPIECZNE zWIĄZKI

W nauczaniu Kościoła zawsze wyczuwalny jest podtekst, że zawodowa realizacja kobiet to dodatek do macierzyństwa.

zagrożeń, które on sam generuje. Dostrzega zalew niebezpiecznych trendów zachodnich, a nie widzi ideologicznego wymiaru własnych enuncjacji. Co konkretnie ma pani na myśli?

JM: Myślę o takich fragmentach, które pojawiają się w katechezach Jana Pawła II o Kościele i w katechezach maryjnych, gdzie jest napisane, że kobiecie nie wolno wyrzec się macierzyństwa w celu pełnienia innej aktywności czy czerpania jakiegoś innego rodzaju satysfakcji. W ten sposób nie można do nikogo mówić! Trudne do zaakceptowania jest też to, co mówi Paweł VI w encyklice „Humanae Vitae” o antykoncepcji, przez którą mężczyźni instrumentalizują kobiety. Taki język depersonalizuje mężczyzn i przedstawia ich jako samców poddanych jedynie popędowi. To też jest wizja ideologiczna. W chrześcijaństwie trzeba mieć na uwadze wolność i rozumność człowieka. A przyjęta niedawno konwencja antyprzemocowa jest zideologizowana?

JM: Do pewnego czasu nie widziałam w tej konwencji niczego dobrego. Później odkryłam, że ta konwencja jest w pewnym sensie dokumentem bardzo mądrym, bardzo odważnym i bardzo postępowym – problem w tym, że

jej autorzy mają rację i mylą się jednocześnie. Mają rację dlatego, że nie boją się zaatakować tradycji. To jest zupełnie fantastyczna sprawa, ponieważ właśnie teraz, gdy my sobie tutaj gadamy, gdzieś jakaś kobieta podlega absolutnej władzy ojca, nie może się spotkać z chłopakiem, który jest innowiercą; gdzieś jakaś dziewczynka jest poddawana obrzezaniu, innej nie pozwolono podjąć nauki. Niestety konwencja, atakując tradycję, której się należy, jednocześnie łokciem wali kogoś, kto na to nie zasłużył. Bez wątpienia tradycja judeochrześcijańska, jaką dziś znamy i jakiej doświadczamy, nie zaciąga wobec kobiet takiej samej winy, a procesy emancypacyjne znajdują oparcie także na przykład w chrześcijańskiej koncepcji godności każdej osoby. Wina jest zatem różna, a kuksaniec ten sam. MT: Protest stowarzyszenia Rodzin Trzy Plus, episkopatu czy innych środowisk katolickich wynikał z tego, że w Polsce nie dochodzi do takich sytuacji, o których pani mówi. Mamy natomiast inny problem, o którym konwencja nie wspomina. Przemocy nie generują tradycyjne role płciowe, tradycja czy religia. Jeśli przejrzy się statystyki policyjne, okazuje się, że za przemocą stoi po prostu alkohol. Na siedemdziesiąt osiem tysięcy podejrzeń zaistnienia przemocy,

pięćdziesiąt tysięcy to były osoby, które w momencie, gdy krzywdziły, były pod wpływem alkoholu. JM: Komisja Europejska może powiedzieć: „No dobrze, to wypracujemy drugą konwencję, o alkoholu”. MT: To może wypracujmy. Kolejny problem to pornografizacja kultury. Gail Dines, autorka „Pornolandu”, twierdzi, że 88 procent scen w kilku z najchętniej wypożyczanych filmów pornograficznych zawiera bezpośrednie użycie przemocy w stosunku do kobiety. Mężczyźni później oczekują od kobiet seksu, który podpatrzyli w pornografii – anonimowego, pozbawionego więzi, intymności. Gdy tego nie dostają, porzucają je, szukają kolejnej partnerki, ponieważ w kulturze porno każda kobieta jest praktycznie taka sama, dopóki do jakiegoś stopnia odpowiada przyjętym konwencjom i standardom atrakcyjności. O tym w konwencji nie ma słowa, a jest to jedna z realnych przyczyn przemocy w domu. Inna sprawa, że w konwencji nie ma mowy o przemocy wobec mężczyzn. JM: Myślę, że ta konwencja pisa na była z myślą o modelach rodziny przyjętych w innych kulturach. Dlatego nie może zrelatywizować macierzyństwa i nie może wspominać o ojcach, ponieważ mówi o innej sytuacji niż nasza, polska. MT: Być może, tylko proszę zwrócić

uwagę na to, co się działo przy okazji dyskusji o konwencji. Wszelkie zastrzeżenia merytoryczne czy dotyczące języka były kwitowane jednym stwierdzeniem: „Nie podoba ci się? Chcesz, żeby kobiety w Polsce były bite”. Nie jest to uczciwe. Nikt też nie pokazywał pozytywnych przykładów. Tego, że Kościół działa na rzecz pokrzywdzonych kobiet, że wiele domów samotnej matki prowadzonych jest przez siostry zakonne.

Przyszłość posynodalna Czego oczekują panie po tegorocznym synodzie poświęconym sprawom rodziny?

JM: Mną targają bardzo ambiwalentne uczucia. Z jednej strony obserwuję skrajny i nachalny esencjalizm płci. Z drugiej – dostrzegam wartość w odważnym myśleniu w kategoriach normatywnych. Cieszy mnie, że w coraz bardziej rozmemłanym aksjologicznie świecie istnieje charakter katolicki. Ale trzeba o nim mówić w kategoriach apelu, a nie nakazu. Czas, żebyśmy złagodzili język twardych ideałów, żebyśmy zrezygnowali z narzucania jedynie słusznych rozwiązań. Podkreślajmy, że mamy ideał, według którego warto żyć, i o to apelujemy, ale go nie narzucajmy i nie wymagajmy.

MT: Ale nie możemy też za wszelką cenę wymagać od Kościoła, żeby przystosowywał się do dzisiejszych czasów. Kościół jest strukturą opartą na tradycji. JM: Ale powinien słuchać współczesnego człowieka. MT: Kościół jest oparty na tradycji i czerpie z Pisma Świętego – to są niezmienne normy. Gdy w 1968 roku papież Paweł VI pracował nad „Humanae Vitae”, było ogromne oczekiwanie, że on jednak zezwoli na antykoncepcję. A powiedział „nie”. Dzisiaj na nowo odżywa dyskusja nad otwieraniem się Kościoła, chociażby na rozwodników. Ale są tacy, którzy twardo mówią: „Ktoś, kto żyje w grzechu, nie może przystępować do sakramentu”. JM: Myślę, że Kościół musi poradzić sobie z lękiem przed protestantyzacją. Rozumiem ją jako sytuację, w której Kościół nie miałby wpływu na procesy emancypacyjne, ale one miałyby wpływ na niego. Zmierzenie się z tymi obawami jest jego zadaniem na najbliższe kilkanaście czy kilkadziesiąt lat. Uważam, że Kościół boi się zmienić swoje praktyki, żeby „nie skończyć jak kościoły protestanckie”. Ale nawet Peter Berger, który sam jest protestantem, wskazywał, że pewne zmiany dyscyplinarne, a nawet doktrynalne w Kościele wcale nie muszą mieć charakteru protestanckiego.

MAŁGORZATA TERLIKOWSKA etyk, redaktor, publicystka katolicka, absolwentka Wydziału Filozofii Chrześcijańskiej Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego.

OLGA MICIŃSKA olgamicinska.com

JUSTYNA MELONOWSKA doktor filozofii, psycholog, adiunkt w Instytucie Psychologii Stosowanej im. Marii Grzegorzewskiej w Warszawie, członkini Zespołu Laboratorium „Więzi”. Wkrótce nakładem wydawnictwa Difin ukaże się jej książka: „OSOB(N)A: Kobieta a personalizm Karola Wojtyły – Jana Pawła II. Doktryna i rewizja”.

nIEBEZPIECZNE zWIÄ&#x201E;ZKI

Małżeńskie manowce Znalezienie rozwiązania, które podkreśla wartość nierozerwalności małżeństwa, a zarazem nie stawia przed człowiekiem wymagań, którym nie jest on w stanie sprostać, jest sprawą zasadniczą. W niektórych sytuacjach zakaz przyjmowania komunii świętej nie może przynieść dobrych owoców.

JOANNA ŚWIĘCICKA MARTA BASAK

e współczesnym świecie zmiany następują w coraz szybszym tempie. Coraz trudniej jest przewidzieć przyszłość nawet w perspektywie kilku lat, a tym bardziej w horyzoncie całego życia. W efekcie trzeba być gotowym na szybkie podejmowanie nowych wyzwań i pozostawać mobilnym w coraz bardziej zglobalizowanym świecie. Stąd bierze się niechęć do długoterminowych zaangażowań, które ograniczają możliwość wyboru. Do tego dochodzi lęk przed nieznaną przyszłością, częste oderwanie od rodziny i ogólny brak zakotwiczenia – sądzę, że to są powody utrudniające podejmowanie dozgonnego zobowiązania, jakim jest małżeństwo. Dlatego coraz więcej osób żyje samotnie lub w nietrwałych związkach, nie chcąc sobie zamykać możliwości dokonywania wyboru w przyszłości. I że cię nie opuszczę Kryzys dotyka również pary, które zdecydowały się na zawarcie małżeństwa.

W ubiegłym roku, choć zawarto w Polsce sto osiemdziesiąt jeden tysięcy małżeństw, aż sześćdziesiąt sześć tysięcy par otrzymało rozwód. Wzrasta również liczba kierowanych do sądów biskupich wniosków o uznanie nieważności zawartego małżeństwa. Tylko w 2013 roku złożono ich około piętnastu tysięcy. Jednocześnie rośnie liczba ludzi głęboko wierzących, którzy trwają w związkach niesakramentalnych, nie mając jednak szansy na przystąpienie do sakramentu małżeństwa. Trzeba zastanawiać się nad tym, co można robić, gdy taka duża grupa katolików żyje w sposób, który nie jest zgodny z chrześcijańskim ideałem. Na pewno nie warto i nie należy spodziewać się, że nauczanie Kościoła o trwałości małżeństwa ulegnie zmianie, tym bardziej że jest ono zgodne z przesłaniem, które płynie z Ewangelii. Bo właśnie z Ewangelii wynika dla nas nauka, że drugi człowiek jest nam potrzebny jako towarzysz, jako cel naszych działań, jako nasze dopełnienie. Ewangelia przypomina nam

również o tym, że przysięga zobowiązuje, i przestrzega przed składaniem pochopnych obietnic. Nauczanie Kościoła o małżeństwie jest ważnym aspektem naszej wizji miejsca, które człowiek zajmuje w świecie. Podkreśla się w nim szczególną rolę tej podstawowej wspólnoty, która – ze względu na swoją trwałość – może wychowywać potomstwo, opiekować się rodzicami i współpracować przy budowaniu większych wspólnot. To właśnie trwałość jest jedną z cech wyróżniających małżeństwo spośród wielu innych form związków między ludźmi. „I że nie cię opuszczę aż do śmierci…” jest zaś przysięgą jedyną w swoim rodzaju. Zobowiązaniem, które nadaje sens miłości małżeńskiej. Ciężar nie do uniesienia Ale co zrobić, gdy wszystko, co budowaliśmy, rozsypało się w proch? Gdy nie widzimy szansy na to, by jakiekolwiek nasze działanie, jakakolwiek ofiara, nawet gotowość do wybaczenia i do proszenia o wybaczenie, mogły cokolwiek naprawić? Gdy sprawy zaszły →

nIEBEZPIECZNE zWIĄZKI

zbyt daleko, a łączące nas kiedyś więzy zostały definitywnie zerwane? Coraz większa liczba wiernych staje wobec tych pytań i czuje się od Kościoła oddalona. To bardzo smutna konstatacja. Dlatego właśnie papież Franciszek zachęca nas do zastanowienia się nad tym, jak Kościół powinien w tej sytuacji działać, by przynosiło to możliwie najwięcej dobra i by nie odtrącać tych, którzy – pomimo swojej klęski – szukają drogi powrotu. Jestem przekonana, że nie ma jednej dobrej odpowiedzi na tak postawione pytania. To, co możliwe dla jednego człowieka, z punktu widzenia innego może okazać się niedostępne, nawet jeśli pozornie znajduje się on w takiej samej sytuacji. Bóg potrafi wyznaczyć drogę do siebie każdej i każdemu z nas, niezależnie od naszej kondycji, wiary i sytuacji życiowej, niezależnie od oceny innych ludzi. I Bóg taką drogę wyznacza. Każda taka droga jest zbudowana z działań przynoszących dobro na ten świat. Najtrudniejszą rzeczą dla

człowieka jest odczytanie tego planu. Oczywiście, istnieją drogowskazy, które mogą pomagać nam w odnajdywaniu naszej drogi. Dla chrześcijanina jest to Ewangelia i tradycja Kościoła. Bardziej uniwersalne drogowskazy są zakodowane w historii i w kulturze. Ale trzeba pamiętać o tym, że Bóg do każdego przemawia indywidualnie, że nikt nie jest jednostką w tłumie, ale zawsze jedynym, wyjątkowym i kochanym – chociaż na ogół marnotrawnym – synem. Tymczasem jedynym rozwiązaniem proponowanym przez Kościół ludziom, których małżeństwo się rozpadło, którzy nie maja żadnej szansy na uratowanie swojego związku, jest życie w celibacie, przynajmniej do momentu śmierci małżonka. Na pewno dla niektórych takie rozwiązanie jest do przyjęcia, ponieważ oznacza dochowanie wierności złożonej przed Bogiem przysiędze. Dla innych jednak, być może nawet dla większości, jest to rozwiązanie heroiczne, które przekracza ich siły.

Życie w celibacie, to znaczy w samotności, jest trudne z wielu powodów: z jednej strony, są względy materialne, szczególnie dotkliwe wówczas, gdy jest się opiekunem porzuconych przez współmałżonka dzieci; z drugiej strony, człowiek został stworzony tak, że jest mu potrzebny związek z drugą osobą, związek dający poczucie bliskości, która wyraża się również w relacji seksualnej, w czułości i w zaufaniu. O tym, jak trudne jest życie w celibacie, przekonują częste odejścia prezbiterów z kapłaństwa. Często są one związane właśnie z niemożliwością zachowania celibatu, który ci ludzie przecież samodzielnie, dobrowolnie i z namysłem wybrali. Znalezienie rozwiązania, które podkreśla wartość nierozerwalności małżeństwa, a zarazem nie stawia przed człowiekiem wymagań, którym nie jest on w stanie sprostać, jest sprawą zasadniczą. W chwili obecnej nawet ten człowiek, który zrobił co mógł, żeby nie dopuścić do rozpadu swojego małżeństwa, ma do wyboru albo celibat, albo odsunięcie od

Grzech związany ze złamaniem przysięgi zaczyna się długo przed rozpadem związku.

pełnego uczestniczenia w życiu Kościoła. A przecież Jezus nie przyszedł tylko do tych, którzy dobrze sobie radzą, ale przede wszystkim do tych, którzy pobłądzili, którzy są obciążeni swoimi i cudzymi grzechami, którzy czują się zagubieni. Pokarm dla słabych Wydaje mi się, że trudności ze znalezieniem dobrego rozwiązania wynikają z niewłaściwego rozumienia tego, czym jest grzech, na czym polega pokuta i jakie jest znaczenie komunii świętej. W gruncie rzeczy są to podstawy naszej wiary. Jednak na ogół mianem grzechu określa się przekroczenie jednego z przykazań – błąd, który można naprawić, by wrócić do stanu wyjściowego. Przez pokutę rozumie się z kolei zadane przez spowiednika odmówienie jakiejś modlitwy i ewentualne naprawienie wyrządzonej krzywdy. Komunia święta jawi się natomiast jako przywilej związany z odpuszczeniem grzechu. A przecież papież Franciszek w adhortacji „Evangelii gaudium” pisze wyraźnie: „Eucharystia, chociaż stanowi pełnię życia sakramentalnego, nie jest nagrodą dla doskonałych, lecz szlachetnym lekarstwem i pokarmem dla słabych”. I dalej: „Kościół […] nie jest urzędem celnym, jest ojcowskim domem, w którym jest miejsce dla każdego z jego trudnym życiem” (47).

Być może trzeba więc spróbować z innej perspektywy spojrzeć na grzech, pokutę i Eucharystię. Sądzę, że – najogólniej rzecz ujmując – grzech jest zejściem z drogi, którą Bóg nam proponuje. Każdy kolejny grzech sprawia, że oddalamy się od wyznaczonego nam szlaku. Dobro, przez które miał on nas prowadzić, nie zostaje wówczas powołane do istnienia. Zawsze jednak Bóg stawia przed nami jakieś inne dobro i to od nas zależy, czy potrafimy z pokorą przyjąć ten nowy plan i podążyć – niekiedy z wielkim wysiłkiem – trudniejszą i dłuższą drogą, na końcu której On na nas czeka. Podjęcie tego trudu jest właśnie pokutą. Natomiast komunia święta jest darem, który pomaga wierzącemu człowiekowi uczestniczyć w Bożym planie i który daje radość płynącą z bliskiego kontaktu z Bogiem, tak bliskiego, że bliższy być nie może. Ale ten dar zobowiązuje do tego, byśmy stawali się narzędziami w rękach Boga, byśmy dzięki niemu odkrywali nasze powołanie do czynienia dobra. Prymat sumienia Zwykło się uważać, że grzech związany z rozpadem małżeństwa pojawia się dopiero w momencie, w którym małżonkowie wchodzą w nowe związki. Zazwyczaj wiąże się ten grzech z szóstym przykazaniem, zapominając o dziewięciu

pozostałych. A przecież małżonkowie złożyli przed Bogiem przysięgę: „Ślubuję ci miłość, wierność i uczciwość małżeńską oraz to, że cię nie opuszczę aż do śmierci”. Grzech związany ze złamaniem przysięgi zaczyna się na długo przed rozpadem związku, przed zamieszkaniem osobno, przed wejściem w relację z innym partnerem. Wierność i uczciwość w kontakcie z drugim człowiekiem nie ma konotacji tylko (ani nawet nie przede wszystkim) seksualnej. Wierność w przyjaźni, uczciwość w podziale pracy, szacunek i wspólnota celów to postawy, które powinny wynikać ze złożonej przysięgi. Miłość małżeńska to coś więcej niż przyjaźń i wspólnota, ale bez przyjaźni i wspólnoty celów nie ma prawdziwej miłości małżeńskiej. Tymczasem początki grzechu, to znaczy wejście na drogę, która prowadzi do rozpadu małżeństwa, rzadko kiedy są dostrzegane, a rzadziej jeszcze nazywane są po imieniu. Sądzę, że ten brak reakcji na znaki ostrzegawcze, które powinny zawczasu wzmóc naszą czujność, wynika ze źle uformowanego sumienia. Jeszcze dokładniej: z sumienia zagłuszonego, które często jest mylone z nauczaniem Kościoła. Oczywiście, nauczanie Kościoła jest konieczne do tego, byśmy mogli formować nasze sumienia, ale to sumienie jest głosem, który przemawia →

nIEBEZPIECZNE zWIĄZKI

Dla pewnych ludzi możliwe jest życie w celibacie, dla innych jest to rozwiązanie przekraczające siły.

do każdego człowieka z osobna, który mówi o życiu tej jedynej, niepowtarzalnej osoby. Dobrze ukształtowane sumienie powinno nas ostrzegać, gdy w naszym małżeństwie coś zaczyna się psuć. Ono również mogłoby wskazywać nam drogę pokuty: czasem trudną zmianę postępowania, dar przebaczenia lub prośbę o przebaczenie. Sądzę, że także sumienie powinno decydować o tym, by powstrzymywać się od przyjmowania komunii świętej wówczas, gdy możemy coś jeszcze naprawić, ale tego nie robimy. Pragnienie komunii świętej może dać nam siły potrzebne do pokonania trudności. Natomiast wtedy, gdy nie ma już szans na uratowanie związku, zakaz przystępowania do Eucharystii nie może przynieść dobrych owoców, a nawet może załamać człowieka, który czuje się odsunięty od tak potrzebnego mu kontaktu z Bogiem. Powyższy model, zbudowany na zasadzie prymatu sumienia i przeniesieniu decyzji dotyczących praktyk religijnych na świadomego swojej odpowiedzialności człowieka, jest możliwy do zrealizowania tylko przy założeniu głębokiej wiary i mądrości człowieka, a nade wszystko jego dobrze uformowanego sumienia. Uświadomienie wiernym roli, którą odgrywa sumienie w podejmowanych przez człowieka wyborach,

oraz formowanie go tak, by stało się ono dobrym kompasem moralnym, wymaga głębokiej i długotrwałej reformy sposobu przekazywania wiary. Uczyć się na własnych błędach Sądzę jednak, że już teraz można zacząć myśleć o krokach, jakie możemy powziąć. O zmianach, które zmniejszą zgorszenie spowodowane tym, że do komunii świętej nie przystępuje ktoś, kto został porzucony wraz z dziećmi i żyje w nowym związku – niesakramentalnym, ale uczciwym i zgodnym – a przystępuje do niej inny, który krzywdzi swoją żonę, zaniedbuje swoje dzieci, kłamie i nienawidzi, ale co jakiś czas otrzymuje rozgrzeszenie i ma się za dobrego katolika. Przypomina mi to przypowieść o faryzeuszu i celniku. Nieprzypadkowo największy gniew Jezusa budzili nie grzesznicy, lecz faryzeusze, którzy wkładali ciężary nie do uniesienia tylko na barki innych, nigdy zaś na swoje własne. Pierwszym krokiem jest oczywiście formowanie sumienia i nauczanie o jego znaczeniu. Prezbiter, który udziela nam sakramentu pojednania, nie zastąpi naszego sumienia i odpuszcza tylko te grzechy, za które naprawdę żałujemy, od których chcemy odstąpić. Dlatego nie należy traktować sakramentów

w sposób magiczny. Przyjmowanie Eucharystii w sytuacji, w której nie ma w nas gotowości do podjęcia pokuty i naprawiania naszego życia, jest grzechem oddalającym nas od Boga. Ważne byłoby też bardziej dobitne upominanie się o kształt relacji małżeńskich. Trzeba podkreślać ogrom grzechu, którym jest przemoc w rodzinie, zdrada małżeńska i poniżanie współmałżonka, ale też zwyczajna niewierność w codziennym podziale obowiązków. Dzięki temu w porę można by podjąć pokutę, która – z Bożą pomocą – uzdrowiłaby związek, zanim nastąpiłby jego rozpad. Bo wszystko, co dzieje się po rozpadzie małżeństwa, jest tylko konsekwencją tego, co działo się wcześniej. Sądzę, że taka zmiana w nauczaniu i praktyce duszpasterskiej przyczyniłaby się do kształtowania sumień małżonków i pozwoliłaby zminimalizować liczbę rozpadających się małżeństw. Lęk przed utratą pełnego udziału w życiu Kościoła nie jest wystarczającym powodem do uzdrowienia większości rozpadających się małżeństw. Ważna jest katecheza osób, które przygotowują się do ślubu, ale też towarzyszenie już istniejącym małżeństwom, które potrzebują wsparcia i rady. Rola nauczania Kościoła w formacji małżonków nie kończy się wraz z uroczystym

potwierdzeniem sakramentu. Taka formacja mogłaby stanowić również pomoc dla par, które pochopnie sformalizowały swoje związki, tak by uzdrowić to, co – być może – spychałoby je na drogę prowadzącą do rozpadu małżeństwa. Decyzja o zawarciu ślubu kościelnego staje się coraz częściej sprawą tradycji i okazją do wyprawienia wesela. Umniejszona zostaje powaga i sens zawieranej przed Bogiem umowy. Dlatego wydaje mi się rzeczą bardzo istotną, by nie potwierdzać zbyt pochopnie sakramentu małżeństwa, jeśli istnieją oczywiste przesłanki przemawiające za tym, że wkrótce zostanie on uznany za nieważny. Trzeba pozwolić na to, żeby taki związek dojrzał, to znaczy stał się jednością osób wynikającą ze wspólnoty celów i poczucia bliskości. Sądzę, że czas oczekiwania na potwierdzenie ważności sakramentu mógłby przyczynić się do umocnienia więzi łączącej małżonków. Dopuszczenie do komunii świętej osób, które w drugim – niesakramentalnym – związku wypełniają swoje powołanie i, ucząc się na własnych błędach, starają się tworzyć prawdziwą rodzinę, nie oznacza aprobaty dla traktowania małżeństwa jako czegoś tymczasowego. Być może świadectwo ludzi, którzy po klęsce pierwszego związku w drugim odnaleźli sens małżeństwa, może

przekonać innych do tego, że warto czekać z podjęciem decyzji. Być może będzie to też zachętą dla innych do dłuższego trwania w narzeczeństwie, do rozwagi w planowaniu swojej przyszłości. * Kościół dysponuje różnymi narzędziami, które pozwalają mu wpływać na kształt relacji międzyludzkich w społeczeństwach, w których katolicy stanowią większość. Dlatego na nas, polskich katolikach, spoczywa ogromna odpowiedzialność za formowanie modelu małżeństwa i rodziny. Ważne jest jednak, aby pamiętać o tym, że nie strach przed karą, lecz pozytywny przekaz i własny przykład są instrumentami dokonywania trwałych i głębokich zmian ludzkich postaw.

JOANNA ŚWIĘCICKA jest prezesem warszawskiego Klubu Inteligencji Katolickiej. Emerytowany nauczyciel akademicki na Wydziale Matematyki Uniwersytetu Warszawskiego.

MARTA BASAK martaklarabasak@ gmail.com

nIEBEZPIECZNE zWIĄZKI

Luki przedmałżeńskie Pary uczestniczące w kursach buntują się wewnętrznie przeciw sposobowi ich prowadzenia, a udział w nich traktowany jest jak cena, którą trzeba zapłacić za możliwość przystąpienia do sakramentu. Co w obecnych kursach wymaga zmiany, a co warto utrzymać?

KATARZYNA KUCHARSKA-HORNUNG KUBA MAZURKIEWICZ

siemdziesiąt procent par, które wzięły udział w niekościelnych warsztatach przedmałżeńskich organizowanych przez Fundację „Rozwód? Poczekaj” zadeklarowało, że przygotowuje się do ślubu w Kościele. Spotkania prowadzone przez psychologów niezwiązanych z żadnym wyznaniem nie zwalniały ich z odbycia tradycyjnych nauk. Dlaczego zdecydowali się poświęcić dwa razy więcej czasu na przygotowania do ślubu, a z narzeczeńskiego budżetu wyjęli jeszcze dodatkowe 380 złotych? Kursy organizowane przy kościołach w większości przypadków były dla nich rozczarowaniem. Zdanie tych zmotywowanych par potwierdzają opinie internautów oraz prasowe reportaże pod wymownymi tytułami: „Fikcje przedmałżeńskie” („Tygodnik Powszechny”, 19.10.2014), „Nauka małżeństwa w weekend” („Gazeta Wyborcza”, 14.07.2009). Pary zapamiętują

z kościelnych nauk przede wszystkim własne zażenowanie wykładami o kobiecej fizjologii i objawach płodności oraz grafomańskie próby opisu małżeńskiej miłości („ona jest elektrodą poruszającą jego serce”). Nie chcemy publikować kolejnego reportażu o gafach katechetów – głupie, nie wiadomo czy śmieszne, złe przykłady już poznaliśmy. Kursy przedmałżeńskie są ważne i potrzebne. Decyzja o przysiędze ma olbrzymią wagę, wymaga zastanowienia. Wyraźnym dowodem są osoby, które nie decydują się na związek, po tym jak orientują się, że poglądy na rzeczy najważniejsze dzielą je, a nie łączą. Chcemy raczej zastanowić się, jaki powinien być program kursów, który odpowiadałby rzeczywistym potrzebom par w Polsce i łączył dwa najważniejsze tematy i nawet nie emocje, ale stany człowieka: stan (trwanie w) miłości i stan wiary? Co w obecnych kursach wymaga zmiany, a co warto utrzymać? Widzimy takie potrzeby: warto odwrócić proporcje tematów,

zminimalizować te związane z etyką seksualną, a więcej mówić o psychologii związku, uniwersalnej dynamice relacji dwojga ludzi – od strony zupełnie świeckiej. Skupić się także na duchowości, podpowiadać jak można budować ją we dwoje. Zaprosić małżeństwa do prowadzenia wszystkich spotkań. Księżom pozwolić mówić o kwestiach związanych z wiarą. Korzystać z ich doświadczenia słuchania spowiedzi małżonków, ale nie stawiać ich w sytuacji, w której muszą poprowadzić wykład z etyki seksualnej oraz radzić w sprawach rodzinnego budżetu. Konwencję wykładu najlepiej zamienić na rozmowy narzeczonych. Kursy przeciw rozwodom Rocznie w Kościele zawieranych jest około 134 tysięcy małżeństw (GUS). To duża grupa ludzi, którzy biorąc ślub, muszą się skonfrontować z własną wiarą i zdecydować, czy potwierdzają swoją przynależność do Wspólnoty. Gdyby kursy przedmałżeńskie, te ostatnie obowiązkowe rekolekcje w życiu, →

â&#x2020;&#x2019;

nIEBEZPIECZNE zWIĄZKI

rzeczywiście budowały i wzmacniały pary, Kościołowi przybywałoby świadomych wiernych i być może mniej mielibyśmy rozwodów. W latach 1989–2010 potroiła się liczba unieważnionych małżeństw w Kościele (GUS). Wzrost tej liczby zależny jest nie tylko od słabnących związków, ale także od usprawnienia machiny administracyjnej Sądów Kościelnych i większej odwagi osób decydujących się na oficjalne uznanie węzła małżeńskiego za niebyły. Statystyk dotyczących zerwanych ślubów kościelnych, które nie kwalifikowały się do unieważnienia, nie ma. Z myślą o tych zagrożonych parach, ale także o tych, które będą trwały bez większych wstrząsów, warto dopracować metodę przygotowania do małżeństwa, jako profilaktykę konfliktów. „Kursy” to jednak niefortunne sformułowanie. Nie da się wyłożyć małżeństwa na zajęciach kursowych. Teologię małżeństwa i przepisy z Kodeksu Prawa Kanonicznego – to owszem. Po co nam jednak teoria, jeśli nie idzie za nią praktyka? Doktrynalny wykład można w czasie kursu zignorować, zmilczeć. Nauki przedmałżeńskie zbyt często przypominają złą katechezę, rozumianą jako sytuację, w której grupa ludzi, potulnych trochę bardziej niż zwykle, wsłuchuje się (albo i nie) w wypowiedź katechety lub księdza. Nie wyraża swojego sprzeciwu albo niepokoju, bo te nie mieszczą się w konwencji lekcji religii. Panuje grzeczność i pozorna zgoda. W ten sposób narzeczeni

odhaczają kursy zamiast w nich świadomie uczestniczyć. Tworzy się sytuacja szkolnego przymusu – słucham, bo muszę, a nie dlatego, że chcę. Lepiej użyć innych słów: spotkania, warsztaty, rekolekcje przedmałżeńskie, rozumiane jako czas dyskutowania o wspólnych wartościach i pracy nad duchowością. Niepełne instrukcje Skoro większość kursów jest dla ich uczestników rozczarowaniem, może program jest niewłaściwy? Obecnie zawartość merytoryczną polskich kursów reguluje ogólnopolska „Instrukcja o przygotowaniu do zawarcia małżeństwa w Kościele Katolickim” wydana przez Episkopat w 1986 roku. Jest ona odpowiedzią na ogólne zalecenia Jana Pawła II zawarte w adhortacji „Familiaris Consortio” (podsumowaniu trzech synodów biskupich na temat rodziny zainicjowanych przez Sobór Watykański II). Wytyczne episkopatu są bardzo pobieżne. Treść nauk zależy więc – na dobre i na złe – od inicjatywy prowadzących. Teoretycznie za uszczegółowienie programu odpowiada ordynariusz miejsca, zwykle biskup diecezjalny. W praktyce na stronach diecezji można znaleźć po prostu link do krajowej i ogólnej w swoich zaleceniach instrukcji. Korzystając z obecnego dokumentu można by przygotować bardzo dobre spotkania (i tak się w niektórych przypadkach dzieje). Cele postawione przez

Episkopat zobowiązują do: „przysposobienia do międzyosobowego życia w małżeństwie na równych prawach, do wspólnotowego życia w rodzinie, do odpowiedzialności i współpracy, do kształtowania moralnych i religijnospołecznych cnót (…), wprowadzenia w głębsze życie wspólnotowo-liturgiczne tj. we wspólną modlitwę (…), pogłębienia chrześcijańskiej nauki o małżeństwie” [kolejność autorów]. Brzmi przekonująco. Dokument z 1986 roku podkreśla znaczenie komunikacji interpersonalnej. Wyznacza cele, które wymagają także psychologicznego treningu. Wskazuje trzy elementy przedmałżeńskiej katechezy: „wspólnotowo-liturgiczny, konferencyjny oraz dialogowy”. Uznaje, że powinna przede wszystkim „formować”, a nie „przekazywać informacje”. Przyznanie pierwszeństwa rozmowie narzeczonych przed biernym wysłuchiwaniem doktrynalnych wykładów to absolutna konieczność. Teologii małżeństwa nie da się wcielić w życie po wysłuchaniu wykładu, ale jest to możliwe dzięki dialogowi, dobrej woli i miłości. Zwróćmy uwagę na równouprawnienie w związku, które postuluje instrukcja. Obecne kursy zbyt często reprodukują stereotypowy podział ról, przedstawiając go jako naturalny (a nie podlegający ustaleniom), bazują na utartych schematach widzenia płci kulturowej, co jest szczególnie rażące.

Niewierzący i wierzący żyją razem w tych samych rodzinach i widzą, że Kościół nie ma monopolu na dobre związki.

Język miłości małżeńskiej Czemu wiele par uczestniczących w kursach buntuje się wewnętrznie przeciw sposobowi ich prowadzenia? Czemu udział przedstawiany jest jako cena, którą trzeba zapłacić za możliwość przystąpienia do sakramentu? Jedną z wielu przyczyn może być fakt, że sposób, w jaki dokumenty kościoła opisują miłość i małżeństwo, nie przystaje do rzeczywistego doświadczenia ludzi. Prawodawczy, normatywny styl języka jest przesycony teologiczną frazą, a wizja związku, która wyłania się z tekstów, jest co najmniej abstrakcyjna. Językiem tych tekstów kościelnych często przemawiają księża i katecheci w czasie spotkań przedmałżeńskich, a uczestnicy wcale nie czują, żeby mowa była o miłości, którą chcą budować. Jak sensownie przygotować do małżeństwa, które jest definiowane językiem, z którym większość narzeczonych nie może się utożsamić? Jak zwykle najbardziej wyraziste przykłady wiążą się ze sferą seksualności i kwestią planowania dzieci. Mowa jest między innymi o „ofiarnej płodności”. Z perspektywy teologicznej sformułowanie odwołuje się do pięknych wydarzeń jakimi są współżycie pary i późniejszy rozwój dziecka, które wymagają poświęceń – ofiary. Jednak w narracji, która współżycie i dzieci od samego początku ujmuje w kategoriach krzyża i trudnego obowiązku, pomija

całą żywiołowość, dobrą wolę i miłość dwojga ludzi, którzy świadomi możliwych przeciwności przede wszystkim mają jednak nadzieję. Zuzanna Radzik w książce „Kobiety kościoła” przywołuje wydarzenie z obrad Soboru Watykańskiego II, które wymownie pokazuje językowy problem opisu małżeństwa. Luz María Álvarez Icaza, żona zaproszonego na sobór teologa, wybuchła śmiechem podczas głośnego czytania opisu życia rodzinnego, który był częścią projektu Deklaracji o Kościele w Świecie Współczesnym. Wystąpiła przed gronem biskupów, zapewniając ich, że kiedy współżyje z mężem dzieje się to w akcie miłości, a nie pożądliwości. Wielu biskupów podeszło do Luz Marii po zakończeniu obrad podziękować za tę uwagę, o której nigdy by nie pomyśleli. Od czasów soboru wiele się zmieniło w mówieniu o małżeńskiej intymności i o rodzinie. Wydaje się jednak, że stara narracja oparta na negatywnych kategoriach pożądania, grzechu, dominacji jest wciąż silniejsza. Regulacja płodności To właśnie części kursu związane z etyką seksualną i wizytami w poradniach życia rodzinnego budzą największe kontrowersje. Z tego powodu są też najlepiej zapamiętywane przez uczestników. Informacje o płodności, możliwościach planowania dzieci są ideologicznie nacechowane i przekazywane przez osoby,

którym często brak kompetencji. To niewyczerpane źródło anegdot. I typowy temat zastępczy. Wymaganie od prowadzących profesjonalizmu i przekazywania wiedzy z zakresu biologii powinno być oczywiste. Prawdziwa kontrowersja wynika jednak z kościelnego zakazu regulacji poczęć opartej na innych metodach niż te fizjologiczne. Spotkania przedmałżeńskie nie powinny stać się miejscem publicznej debaty na ten temat. Ta debata powinna toczyć się w związku, w sumieniach małżonków. W naszym przekonaniu chodziłoby o stworzenie sytuacji, w której przyszli małżonkowie świadomi sprzeczności, jaka zachodzi (jeśli zachodzi) między ich doświadczeniem życia a Społeczną Nauką Kościoła, wzięli za tę sprzeczność odpowiedzialność we własnym sumieniu, a nie tylko uciekali przed batem kościelnych dyrektyw. Obowiązująca encyklika Pawła VI „Humanae Vitae”, w której papież stanowczo utrzymuje zakaz stosowania antykoncepcji, powstała w opozycji do rekomendacji przygotowanej przez Papieską Komisję ds. Regulacji Poczęć powołaną do prac nad tym ważnym kościelnym dokumentem. Nie bez wewnętrznych kontrowersji Komisja złożona z księży, lekarzy, psychologów, ekspertów od zaludnienia (w tym kobiet), opowiedziała się za zniesieniem zakazu. Co najmniej od pięćdziesięciu lat ten temat dzieli Wspólnotę wiernych. W sytuacji tak →

nIEBEZPIECZNE zWIĄZKI

głębokiej i historycznej kontrowersji nie wystarczy powtórne wyłożenie zakazu podczas kursu przedmałżeńskiego. Chociażby dlatego, że zakaz powoduje bunt lub lekceważenie, a nie przyjęcie zasady. Zachęcenie wiernych do praktyki naturalnych metod regulacji poczęć wymaga nie tyle przyspieszonego kursu biologii, co pogłębionego uzasadnienia tych metod w perspektywie wiary, osobistej relacji małżonków z Bogiem. Wtedy to już nie Kościół czegoś zakazuje, ale sami wierni świadomie wybierają swoje działanie. Potrzebowalibyśmy usłyszeć coś więcej niż tylko standardowe wytłumaczenie, że naturalne metody, poprzez swoją częściową nieprzewidywalność, otwierają nas na decyzje łaski Bożej w sprawie dzieci. Psychologia związku Przedmałżeńskim spotkaniom najbardziej brakuje podłoża psychologicznego. Tu Kościół mógłby bardzo skorzystać z wiedzy gromadzonej przez psychologów niekoniecznie związanych z wiarą. W jaki sposób nad trwałością związku pracuje się podczas niekościelnych kursów? Fundacja „Rozwód? Poczekaj” stawia sobie kilka celów: uwalnia pary od presji idealnego związku, wizji romantycznej miłości i dementuje utrwalone, nieprawdziwe mądrości na temat relacji. Miłość nie wszystko przetrzyma, miłość nie wszystkiemu uwierzy. Hymn o miłości z pierwszego Listu do Koryntian opisujący Boską miłość, przyrównany do możliwości człowieka tworzy niedościgniony ideał. Relacja dwojga ludzi nie będzie działać sama z siebie. Wymaga wspólnej pracy i wzajemnej akceptacji. Zrzucenie całej odpowiedzialności za związek tylko na Boską miłość jest zgubne. Małżonkowie muszą nauczyć się pracować nad swoją relacją. Podczas kursu prowadzonego przez małżeństwa psychologów pary dowiadują się o czekających je kryzysach. Są zachęcane do wspólnej rozmowy m.in. o wzorcach związków wyniesionych z domu, o duchowości lub wierze, i seksie. Psycholodzy prowadzący fundację przedstawiają uczestnikom laickie

uzasadnienie wartości trwałego związku. Człowiek jako istota społeczna po prostu potrzebuje długoterminowej więzi, która nadaje życiu stabilność. Tylko wspólne przejście kryzysów prowadzi do pozytywnej przemiany partnerów. Wzajemna akceptacja i umiejętność wyjścia poza własny egoizm (cnoty wspierane mocno w ramach katolickiej moralności) także przez świeckich psychologów widziane są jako niekwestionowana wartość, przyczynek do rozwoju. Nieprzejście kryzysu, zmiana partnera nie usuwają problemów, które tkwią w osobach, a nie w relacji. Powtórny związek najprawdopodobniej będzie miał te same przeszkody. A nade wszystko, trwałości związku najbardziej potrzebują dzieci. Zapożyczenie elementów warsztatu psychologicznego jest o tyle cenne, że pokazuje wielość możliwych sposobów radzenia sobie w związku. Kościelne kursy często budują wrażenie istnienia jakiegoś jednego, idealnego modelu katolickiego małżeństwa czy katolickiej rodziny, do którego należy dążyć. Rozmowa narzeczonych Wykorzystanie wiedzy psychologicznej podczas kościelnych spotkań przedmałżeńskich nie jest nowe, ale bardzo rzadkie. Pionierem tego typu podejścia jest w Polsce świecki Ruch Spotkań Małżeńskich. Za św. Tomaszem powtarzają „łaska buduje na naturze” i dlatego uznają, że po pierwsze niezbędne jest rozpoznanie potrzeb psychicznych i naturalnych cech osobowości partnera zgodnie z podstawami psychologii. Dopiero opanowanie umiejętności prowadzenia dialogu, wywiedzionego od podstaw komunikacji interpersonalnej (pierwszeństwo słuchania przed mówieniem, dzielenia się przed dyskutowaniem i rozumienia przed ocenianiem) daje przyszłym małżonkom narzędzia do wspólnego życia. Od 1977 roku Ruch zajmuje się organizacją rekolekcji dla małżeństw oraz narzeczonych, które polegają na rozmowie pary. Narzeczeni lub małżonkowie dostają wydruki z różnymi pytaniami, na które odpowiadają samodzielnie, a potem spotykają się, żeby we dwoje

porozmawiać o tym, co napisali. Samodzielny czas zastanowienia i wspólną rozmowę poprzedza wprowadzenie przygotowane przez świecką parę oraz komentarz księdza. Ten prosty mechanizm pomija doktrynalne wykłady oraz element wspólnej dyskusji. Tworzy sytuację, w której narzeczeni lub małżonkowie mogą szczerze porozmawiać. Tematy, które są zadane małżonkom, wymagają m.in. rozpoznania wspólnej hierarchii wartości, rozmowy o własnych planach zawodowych, wyobrażeniu życia rodzinnego po tym, jak urodzą się dzieci itp. Dialogowa metoda ruchu Małżeńskich Dróg byłaby dobrą alternatywą dla tradycyjnych nauk. Jej wielką zaletą, ale także trudnością jest to, że tworzą ją świeccy. Wymaga rzeczywistego zaangażowania na rzecz Wspólnoty w postaci czasu i autentycznego otwarcia na rozmowę, odwagi opowiadania o własnym związku, konfrontacji z samym sobą i własną duchowością. Tu potrzeba żywej wiary. Nie ma chyba nic trudniejszego niż instytucjonalne uregulowanie takiego zapotrzebowania. Świat cywilny Model spotkań prowadzonych przez świeckich, tak samo jak tradycyjne nauki przedmałżeńskie, niesie ze sobą pewne zagrożenia. Jednym z nich jest ryzyko rzutowania subiektywnych opinii i uprzedzeń osób prowadzących kursy na tematy poruszane w czasie spotkań. Podczas jednego z takich kursów prowadzący stwierdził na przykład, że małżeństwa cywilne nie mają pojęcia, czym jest prawdziwa więź. Innym razem narzeczeni mogli usłyszeć, że pary starające się o zapłodnienie metodą in vitro to ludzie zepsuci i leniwi, którzy wolą „zamówić” sobie dziecko z próbówki. Oba te przykłady w bardzo niefortunny sposób miały obrazować tematy ważne i aktualne dla Kościoła i zapewne dla samych słuchaczy – takie jak ich osobiste motywacje przy decyzji o wejściu w związek sakramentalny czy dylematy związane z zapłodnieniem pozaustrojowym. Kurs oczywiście jest miejscem, gdzie

w sposób jasny wyraża się stanowisko Kościoła. Nie powinien jednak dopuszczać do sytuacji, w których w sposób krzywdzący ocenia się osoby, żyjące poza systemem jego wartości. Chociażby z uwagi na pary jednostronnie wierzące, które uczestniczą w kursie, a także na elementarną wrażliwość na wybory drugiego człowieka. Jest różnica pomiędzy przedstawieniem racji Kościoła (właściwe zapłodnienie następuje w ciele kobiety w wyniku miłosnego współżycia małżonków), a nazywaniem tych, którzy decydują się na in vitro, zapatrzonymi we własną karierę japiszonami. Niestety zdarza się często, że na kursach powiela się krzywdzące opinie o osobach niewierzących lub tych, które pozostając blisko wiary, swoje miejsce w kościele znajdują w przedsionku. Instrukcja Episkopatu zawiera zalecenie, by naukę o małżeństwie wprowadzać w kontekście „rozpowszechnionych dziś fałszywych teorii i poglądów”. To zalecenie-pułapka, w którą wpada wiele organizatorów kursów. Zamiast skupiać się na budowaniu pozytywnego wzorca małżeństwa, często pogrąża się

w ocenianiu „teorii i poglądów”, a także postaw i konkretnych ludzi. To pogłębia rozdźwięk pomiędzy zinstytucjonalizowanym Kościołem a resztą świata. Tymczasem niewierzący i wierzący żyją razem w tych samych rodzinach i widzą, że Kościół nie ma monopolu na dobre związki i wiele też mógłby się nauczyć od laickich instytucji, chociażby w kwestii psychologicznego treningu. Dziękuję naszym rozmówcom: Zosi i Maciejowi Matejewskim, Rafałowi Milewskiemu, Dorocie Ziółkowskiej-Maciaszek, Pawłowi Maciaszkowi. Współpraca: Dorota Borodaj i Tomek Kaczor

KATARZYNA KUCHARSKA- KUBA MAZURKIEWICZ codzienne.zespolwespol. -HORNUNG org historyczka sztuki, autorka audiodeskrypcji. Pracuje w Muzeum Rzeźby im. Xawerego Dunikowskiego, gdzie opiekuje się Kolekcją Rzeźby Współczesnej. Stale współpracuje z Zachętą Narodową Galerią Sztuki przy programie udostępniania sztuki współczesnej osobom niewidomym.

nIEBEZPIECZNE zWIĄZKI

Mało państwa, mało dzieci

Po 1989 roku w Polsce zmieniał się nie tylko ustrój polityczny i system gospodarczy. Przez dwadzieścia pięć lat wolności obserwowaliśmy także daleko idące przeobrażenia życia rodzinnego. Przemiany obyczajowości są trudne do jednoznacznej interpretacji, ich przyczyn możemy bowiem szukać zarówno w zjawiskach społeczno-kulturowych, jak i ekonomicznych. Pośród najbardziej zauważalnych i najszerzej dyskutowanych zmian wyróżnia się spadek liczby rodzących się dzieci.

SZYMON RĘBOWSKI MICHAŁ DRABIK

58%

Planowana liczba dzieci

Polki

58%

wiek kobiet — 15-39 lat

Polki Europejki 44%

(dane na rok 2006)

Europejki

44%

19% 15% 11% 11% 2% 2%

15%

12% 12%

14% 14%

19% 12% 12%

14% 14%

Prognoza wielkości populacji wybranych krajów europejskich

Finlandia 2015 5,47 mln 2060 6,23 mln % +14 %

Dania 2015 5,64 mln 2060 6,53 mln %

+18 %

Polska 2015 38,49 mln 2060 33,29 mln

Francja 2015 66,17 mln 2060 75,59 mln %

+14 %

-13 %

Czechy 2015 10,53 mln 2060 11,08 mln %

+8 %

Rumunia

Portugalia

2015 19,90 mln 2060 17,44 mln % -12 %

2015 10,36 mln 2060 7,61 mln % -26 %

→

nIEBEZPIECZNE zWIĄZKI

Współczynnik dzietności Współczynnik dzietności w Polsce — 1,39 dziecka Współczynnik utrzymania populacji — 2,1 dziecka

matka

liczba dzieci

(dane z 2009 roku) W 1989 roku współczynnik dzietności całkowitej (określający liczbę urodzonych dzieci przypadających na jedną kobietę w wieku rozrodczym 19–49 lat) wynosił 2,09, w 2003 roku spadł do 1,22, by w roku 2013 nieznacznie wzrosnąć do 1,29. Tymczasem, aby pokolenie dzieci było równie liczne, co pokolenie rodziców, liczba ta powinna być równa 2,1. Skutkiem tak niskiej dzietności będzie prawdopodobnie spadek liczby obywateli naszego kraju. Według przewidywań Eurostatu w roku 2060 populacja Polski będzie wynosiła zaledwie 33 miliony osób. W debacie publicznej sporo miejsca zajmuje dyskusja nad przyczynami tego zjawiska. Zwraca się uwagę na to, że otwarcie na Zachód przyspieszyło przemiany obyczajowe w naszym

kraju, a w efekcie rodzina i dzieci przestają mieć dla nas kluczowe znaczenie. Krytycznie nastawieni komentatorzy twierdzą, że chwilową osobistą przyjemność zaczęliśmy cenić wyżej niż żmudne dbanie o utrzymywanie rodzinnego ciepła, a praca i osiągany dzięki niej dochód stały się najważniejszymi celami naszego życia. Możliwe jednak, że źródła niskiej dzietności są zupełnie inne. Być może to państwo, zmniejszając pole swoich działań, pozwalając na deregulację rynku, nie prowadzi polityki rodzinnej na tyle skutecznie, aby zachęcić Polki i Polaków do posiadania dzieci. Niewątpliwie ostatnie dwadzieścia pięć lat silnie zmieniło możliwości życiowe kobiet niż mężczyzn. W PRL znacznie częściej zajmowały się one głównie pracą w gospodarstwie

domowym, w III RP stały się równorzędnymi partnerami dla swoich mężów. Dotyczy to zwłaszcza najmłodszych pokoleń, w których nierzadko to właśnie kobiety są lepiej wykształcone, a co za tym idzie, mają coraz wyższe aspiracje zawodowe. W tym samym czasie zmieniły się również normy społeczne i obecnie nie widzimy nic dziwnego w samotnym życiu kobiety po trzydziestce. Czy zmiany te wpływają na plany i deklaracje kobiet dotyczące zakładania rodziny i posiadania dzieci i czy podejmowane przez nie decyzje są zgodne z wcześniejszymi deklaracjami? Wśród kobiet w wieku 18–39 lat aż 94% planuje mieć dzieci. Co więcej, z badań mierzących poziom zadowolenia z życia wśród kobiet w wieku 27 lat wynika, że

Zamieszkanie przed ślubem a małżeństwo w Polsce Osoby mieszkające wspólnie przed ślubem Osoby mieszkające razem dopiero po ślubie

90,5% 74,2% 60,5%

39,5% 25,8% 9,5%

1970-1979

1990-1995

prawdopodobieństwo udzielenia przez nie odpowiedzi „bardzo szczęśliwa” jest o 7 punktów procentowych większe, jeśli posiadają one dzieci, niż jeśli ich nie mają. Badania z 2006 roku (kobiety w wieku 15–39 lat) pokazują, że Polki chętniej planują potomstwo niż ich rówieśniczki w Unii. Gdyby rzeczywistość ściśle odpowiadała deklaracjom respondentów, w naszym kraju powinno rodzić się średnio 1,81 dziecka na kobietę, dla Unii ten wskaźnik wynosiłby 1,65. Wyniki tych badań wydają się optymistyczne – Polki chcą mieć dzieci. Większość z nich planuje urodzić dwójkę. Z drugiej strony chęć posiadania trójki potomstwa statystyczna Polka deklaruje rzadziej niż jej unijna odpowiedniczka. W efekcie sama planowana przez Polki średnia liczba dzieci (1,81), choć większa niż w UE, jest niższa zarówno od

2005-2011 liczby wymaganej dla następowalności pokoleń (2,1), jak i od współczynnika dzietności z początków transformacji (2,09). Co więcej, współczynnik dzietności (1,29 w 2013 roku) jest istotnie niższy, niż poziom deklaracji. Jako jedna z przyczyn tej rozbieżności wskazywane są zmiany, którym podlega instytucja małżeństwa. Małżeństw jest przede wszystkim zdecydowanie mniej niż przed dwudziestu pięciu laty. W 1989 roku 91% kobiet przynajmniej raz w życiu zawierało związek małżeński, w 2010 roku wskaźnik ten spadł do 67%. Niejako w zamian za to, w ciągu ostatniego półwiecza zdecydowanie wzrosła liczba kohabitacji przedmałżeńskich. W latach 1970–1979 tylko 9,5% par decydowało się na wspólne zamieszkanie przed ślubem. W latach 1990–1995 było ich już 25,8%, a w latach 2005–2011 odsetek ten sięgnął aż 60,5%.

Wydaje się, że wypowiedzenie „sakramentalnego tak” przestaje być przełomowym momentem w naszym życiu, a staje się jedynie wzruszającą, ale pozbawioną wielkiego znaczenia dla naszej codzienności uroczystością. Dla dużej grupy Polaków małżeństwo nie tylko przestaje być koniecznym warunkiem wspólnego życia, ale coraz częściej jest związkiem nietrwałym. Świadczy o tym wzrastająca liczba rozwodów – na początku lat 90. rozwodziło się 15% małżeństw, obecnie odsetek ten wynosi 30%. Trudno o jednoznaczną ocenę wpływu przemian instytucji małżeństwa na liczbę rodzących się dzieci. Badania pokazują, że w kohabitacjach przedmałżeńskich poczynanych jest 23% dzieci (pośród tych, które poczynane są w związkach), zaś rodzi się w nich już tylko 14%. Brakujące 9% to efekt zawierania małżeństw w konsekwencji wiadomości o ciąży. O ile zatem małżeństwo nie jest warunkiem koniecznym do poczęcia dziecka, to mało kto z nas decyduje się na wspólne wychowywanie potomka z partnerem bez ślubu. Poza małżeństwem rodzą się więc przede wszystkim pierwsze dzieci danej pary – kobiety rzadko zachodzą po raz drugi w ciążę z partnerem, z którym nie mają ślubu. Jeśli tak, to zmniejszająca się liczba i trwałość małżeństw nie sprzyja posiadaniu przez poszczególne pary dwójki lub więcej dzieci, co przyczynia się do spadku dzietności. Obok przemian obyczajowych, na ilość rodzących się dzieci istotnie wpływają czynniki ekonomiczne. Dzięki transformacji zdecydowanie rozszerzył się wachlarz możliwości rozwoju zawodowego. Z drugiej strony zwiększyła się konkurencja na rynku →

nIEBEZPIECZNE zWIĄZKI

Macierzyństwo a szczęście Prawdopodobieństwo udzielenia odpowiedzi bardzo szczęśliwa" " przez kobiety posiadające dzieci oraz bezdzietne (pytanie zadane 27-latkom)

1 10

pracy, co zmusza pracowników do zaangażowania w swój rozwój, zwłaszcza w pierwszych latach życia zawodowego. Edukacja akademicka i rozpoczęcie intensywnej kariery zawodowej przez kobiety zaraz po studiach często utrudniają podjęcie decyzji o poczęciu pierwszego dziecka. Potwierdzają to wyniki badań: w grupie kobiet urodzonych w latach 1966–1969 aż 54,5% jednocześnie rozpoczęło karierę zawodową i decydowało się na macierzyństwo zaraz po ukończeniu edukacji. Wśród kobiet urodzonych w latach 1978–1981, a więc kończących studia około roku 2005, odsetek ten wynosił już tylko 23,5%. Pośród kobiet urodzonych w latach

3 100

1966–1969, zaledwie 3,6% przez dwa lata po ukończeniu studiów podejmowało pracę tymczasową i nie posiadało dzieci, dla kobiet urodzonych w latach 1978–1981 odsetek ten wyniósł już 17,7%. W efekcie, podczas gdy w 1989 roku zanotowano 160 urodzeń na 1000 kobiet w wieku 20–24 lata, w roku 2005 wskaźnik dla tej grupy wiekowej spadł do zaledwie 60 urodzeń. Średnia wieku kobiety rodzącej swoje pierwsze dziecko wzrosła z 23 lat w początku lat 90. do 27 w roku 2011. Łączeniu pracy zawodowej z macierzyństwem nie sprzyja polityka prowadzona przez polskie państwo. We wskaźniku prorodzinnym, który porównuje mechanizmy sprzyjające

łączeniu pracy zawodowej z opieką nad dziećmi – uwzględniając dostęp do żłobków, przedszkoli, długie i dobrze płatne urlopy, również dla ojców, elastyczny czas pracy – w drugiej połowie lat 2000 Polska zajęła w UE czwarte miejsce od końca. Wyprzedziliśmy jedynie Portugalię, Rumunię i Grecję. Najlepszy wynik, ponad sześć razy lepszy od Polski, zanotowała Dania. Wiele wskazuje na to, że prorodzinne rozwiązania mierzone przez ten wskaźnik przekładają się na poziom dzietności w europejskich krajach. Chociaż w 2013 roku żaden kraj UE nie zanotował dzietności wymaganej do następowalności pokoleń (2,1), w europejskim rankingu Polska (z wynikiem 1,29) plasuje

Praca zawodowa a rodzina Współczynnik dzietności oraz indeks uwarunkowań łączenia pracy zawodowej z opieką nad dziećmi

1,87

Dania

100

Szwecja

1,98

92,2

Finlandia

1,87 1,95

85,4

Norwegia

77,7

Belgia

1,68

69,8

Wielka Brytania

1,92

60,6

Holandia

1,79 2,03 1,57

58,1

Francja

55,8

Słowenia

55,7

Irlandia

2,05

54,3

Węgry

1,25

47,5

Estonia

1,72

41,8

Łotwa

1,36

39,7

Czechy

1,51

37,6

Niemcy

37,3

1,44

Austria

36,5

1,43

Słowacja

1,39

33,0

Włochy

1,46

30,2

Hiszpania

1,37

22,8

Litwa

1,50 1,41

Polska

1,39

Portugalia

20,7 15,2 3,5

Rumunia

1,59 1,7

44,5

Bułgaria

1,57

2,0

54,8

Luksemburg

1,63

1,5

1,2

1,4 0

współczynnik dzietności

się niemal na samym końcu, wyprzedzając jedynie Portugalię i Hiszpanię. Najwyższy współczynnik osiągnęła Francja (1,99), a unijna średnia wynosi 1,55. Oczywiście każdy kraj ma swoją własną specyfikę, wpływ na dzietność mają choćby osiedlający się w nim imigranci. Niemniej, zwłaszcza wobec zachodzących zmian obyczajowych, polityka państwa nadal wydaje się bardzo istotna w kształtowaniu postaw obywateli – w zestawieniach dziesięciu państw o najwyższych wskaźnikach dzietności i najlepiej rozwiniętej polityce prorodzinnej powtarzają się te same kraje: Irlandia, Francja, Szwecja, Norwegia, Wielka Brytania, Dania, Finlandia, Belgia, Holandia.

100

indeks uwarunkowań łączenia pracy z opieką nad dziećmi

Omówione dane nie pozwalają jednoznacznie określić przyczyn obniżenia dzietności w Polsce po 1989 roku. Istotnymi czynnikami są na pewno zmniejszająca się waga instytucji małżeństwa oraz przesunięcie priorytetów życia z rodziny na karierę zawodową. Z drugiej strony to małżeństwo nadal pozostaje ostateczną, docelową formą związku. Warto odnotować, że o ile większość Polek chce mieć dzieci, o tyle coraz rzadziej planują mieć ich więcej niż dwoje. Ale nawet ten cel nie jest w pełni realizowany w praktyce. To tworzy przestrzeń dla oddziaływania państwa, które powinno aktywniej wspierać łączenie

macierzyństwa z życiem zawodowym. Jak bowiem widać na przykładzie innych europejskich krajów, polityka taka potrafi przynosić wymierne efekty. Tekst i infografiki powstały w oparciu o materiały projektu badawczego Famwell (www.sgh.waw.pl/famwell – autorkami badań są Anna Matysiak, Anna Baranowska-Rataj, Monika Mynarska, Anna Rybińska, Marta Stryc), publikację „Strukturalne i kulturowe uwarunkowania aktywności zawodowej kobiet w Polsce” pod redakcją Ireny E. Kotowskiej (wydawnictwo naukowe SCHOLAR, Warszawa 2009) oraz bazę danych Eurostat.

→

nIEBEZPIECZNE zWIÄ&#x201E;ZKI

Drogie dzieci Dobra polityka prorodzinna musi działać szeroko, na wielu frontach. Państwo powinno chronić rodziców przed bezrobociem, wysokim kosztami wychowania dziecka, brakiem dostępu do mieszkań. Kto nie czuje się bezpiecznie, nie będzie chciał mieć dzieci.

PATRYCJA DOŁOWY MACIEJ JANUSZEWSKI

oczątki debaty nad polityką rodzinną jako częścią kierunkowej polityki społecznej w Europie sięgają lat 40. XX wieku. Obecnie stała się ona jednym z najczęściej dyskutowanych instrumentów polityki społecznej w krajach zachodnich. Zaobserwowane w Europie trendy demograficzne stawiają przed Zachodem zupełnie nowe wyzwania. Wśród nich możemy wymienić spadek dzietności, który nie zapewnia prostej zastępowalności pokoleń oraz wzrost liczby starszych ludzi, prowadzący do dużego obciążenia systemów zabezpieczenia społecznego. Dochodzą do tego przeobrażenia obyczajowe związane ze zmianą ról kobiet i mężczyzn czy wreszcie proces zastępowania tradycyjnych modeli rodzinnych nowymi, różnorodnymi i nie zawsze trwałymi formami życia rodzinnego. Coś nie działa Polska polityka rodzinna kojarzy się głównie z oderwanymi od siebie rozwiązaniami, wprowadzanymi raz na

jakiś czas przy okazji kolejnych reform. To „becikowe”, to ulga na dzieci (zabrana, potem częściowo przywrócona), dostęp do powszechnej edukacji dzięki dotacjom na pomoce i podręczniki, wprowadzenie Karty Dużej Rodziny. Wreszcie ustawa żłobkowa, która w teorii umożliwić miała tworzenie różnorodnych placówek opieki (od tradycyjnych instytucjonalnych poprzez alternatywne: klubiki malucha i powołanie funkcji opiekuna dziennego oraz wsparcie zatrudniania niań). W praktyce na poziomie lokalnym nie ma na te rozwiązania wystarczających środków. Również długo dyskutowany roczny urlop macierzyński, przy jednoczesnym krótkim urlopie ojcowskim i bez kampanii kierowanych do pracodawców, zadziałał raczej w stronę utrwalania tradycyjnych ról kobiet i mężczyzn, co w świecie niepewnego rynku nie zwiększyło poczucia bezpieczeństwa rodziców. Według zeszłorocznych danych kobiety stanowią większość w grupie długotrwale bezrobotnych (około 60 procent). Ostatni pakiet zmian, które jeszcze nie weszły w życie, związany

jest z rozszerzeniem świadczeń dla rodziców. Nowe zasiłki nie będą przepadać wraz z podjęciem pracy przez osoby je otrzymujące, jak było dotychczas. Każde z tych rozwiązań z osobna wydaje się całkiem sensowne, lecz w praktyce nie układają się one w długoletnią, przemyślaną i kompleksową strategię. Warto zastanowić się, jak powinna wyglądać polityka rodzinna, by rzeczywiście odpowiadała na współczesne wyzwania. Pomocne są w tym doświadczenia organizacji pozarządowych, które od lat działają na polskim gruncie, jednocześnie przyglądając się systemom funkcjonującym w innych krajach zachodnich. Po pierwsze kompleksowo Aby polityka rodzinna była skuteczna, musi zapewniać obywatelom poczucie bezpieczeństwa na wielu poziomach. Dziś wyzwaniem jest troska o „dobrobyt dzieci”. Inwestuje się w nie od najmłodszych lat, co pociąga za sobą stosunkowo wysokie koszty związane z wychowaniem i edukacją. W rodzinach, których na to nie stać, dzieci automatycznie narażone są na niepełny dostęp do dóbr, →

nIEBEZPIECZNE zWIĄZKI

co może prowadzić do ich wykluczenia. Problemem rynku pracy jest bezrobocie wśród młodych ludzi oraz brak stabilności zatrudnienia. Aktywność zawodowa kobiet spowodowana jest nie tylko przemianami cywilizacyjnymi, lecz także niskimi płacami i trudnością w utrzymaniu rodziny przez jedną pracującą osobę. Do tego dochodzą kwestie samodzielnego rodzicielstwa, gdzie praca daje możliwość (ale nie gwarancję) ochrony przed ubóstwem. Polityka rodzinna musi działać w sposób kompleksowy, chroniąc rodziców przed bezrobociem, brakiem stabilności, wysokimi kosztami wychowania dziecka, brakiem dostępu do mieszkań, zwolnieniem z pracy, zawiłymi przepisami, niemożnością pogodzenia życia rodzinnego z zawodowym. Musi wspierać aktywność społeczną rodziców i pozostawiać im możliwości wyboru stylu i sposobu opieki nad dzieckiem. W przeciwnym razie sytuacja ekonomiczna osób decydujących się na wychowywanie dzieci będzie gorsza niż bezdzietnych, nie mówiąc o dodatkowych kosztach społecznych i zawodowych związanych z rodzicielstwem. Brak realnego wsparcia dla rodziców przejawia się nawet na tak podstawowym poziomie jak funkcjonowanie w przestrzeni publicznej, która bardzo często nie jest przystosowana do potrzeb ludzi z małymi dziećmi. Wszechobecne bariery architektoniczne, brak podstawowych udogodnień, takich jak przewijaki, miejsca

gdzie można nakarmić dziecko czy po prostu na chwilę z nim przysiąść. Problem ten, częściowo rozwiązany w dużych miastach, wciąż obecny jest w mniejszych miejscowościach i na wsiach. Modele w praktyce Obserwując europejskie modele polityki rodzinnej, możemy wyróżnić kilka ich rodzajów. W modelach liberalnych państwo ingeruje w życie obywateli w ograniczonym stopniu. Założenie jest więc takie, że dzieci to prywatna sprawa, a nacisk kładzie się raczej na wspieranie rodziców na rynku pracy, by mogli brać sprawy w swoje ręce. W modelu konserwatywnym znaczna część odpowiedzialności leży po stronie rodzin, a państwo odgrywa rolę regulującą, umacniając tradycyjne podziały. Mężczyzna, jako główny żywiciel rodziny, wspierany jest na rynku pracy, podczas gdy matki otrzymują wsparcie w funkcjach opiekuńczych. W modelu socjaldemokratycznym państwo jest odpowiedzialne za rozwój rodzin, gwarantuje świadczenia społeczne, odciąża rodziny, wspierając instytucjonalną opiekę, jednocześnie prowadząc politykę wyrównywania szans kobiet i mężczyzn zarówno na rynku pracy, jak i w sferze prywatnej (chociażby przez wprowadzanie urlopów rodzicielskich przeznaczonych tylko dla mężczyzn). W praktyce modele te nie występują nigdzie w czystej postaci. Są silnie powiązane z warunkami kulturowymi,

ekonomicznymi, demograficznymi i w zależności od nich zmieniają się i przenikają. Kraje europejskie czerpią też wzajemnie ze swoich doświadczeń. Na przykład w Wielkiej Brytanii, gdzie polityka rodzinna opiera się w dużej mierze na modelu liberalnym, funkcjonują zasiłki rodzinne Child Benefis, przysługujące wszystkim rodzinom na dzieci w wieku do lat szesnastu (lub do lat dwudziestu, jeżeli kontynuują naukę). W Europie wszystkie sprawnie działające systemy polityki rodzinnej charakteryzuje jedna wspólna cecha – wydatki związane z polityką społeczną są poważną pozycją w budżecie państwa. Wydatki na politykę rodzinną są traktowane jako inwestycja społeczna. W Polsce nakłady na rodzinę stanowią mniej niż 2 procent PKB. Daleko nam do takich państw jak Francja (3,7 procent PKB), Wielka Brytania (blisko 3,6 procent) Szwecja (3,4 procent) czy Dania (niemal 3 procent). Francuski fenomen, szwedzka stabilizacja Skuteczna polityka rodzinna Francji jest fenomenem w Europie. Inwestycja w rodziny to sprawa narodowa. Znajduje się ona w centrum polityki społecznej i jest wyraźnie oddzielona od polityki wspierania najuboższych rodzin. Liczy się integracja społeczna, a nie tylko pomoc. Ważnym filarem polityki są świadczenia i ulgi rodzinne wypłacane niezależnie od dochodów, w tym specjalne świadczenia związane z okresami

Kobiety stanowią większość w grupie długotrwale bezrobotnych.

zwiększonych wydatków: narodzinami, rozpoczęciem edukacji i tym podobne. Rodziny wielodzietne, samodzielni rodzice i rodziny z osobą niepełnosprawną, jako najbardziej narażone na ubóstwo, są dodatkowo wspierane. Najistotniejsza jednak we francuskim modelu jest jego kompleksowość, obejmująca inne niż tylko bezpośrednio związane z rodzicielstwem sfery życia. Kluczowe jest zapewnienie rodzicom równowagi między życiem zawodowym a rodzinnym. Umożliwiają to korzystne urlopy rodzicielskie, elastyczne formy pracy i rozbudowana, różnorodna sieć opieki instytucjonalnej, wreszcie – zagwarantowanie godnych warunków mieszkaniowych, dostosowanych do potrzeb rodzin. Przytaczanie przykładu polityki rodzinnej prowadzonej przez kraje skandynawskie może być już nudne. Cóż jednak, skoro w krajach tych nie tylko obserwujemy jeden z najwyższych współczynników dzietności w Europie (na pierwszym miejscu jest Francja), lecz także najwyższy stopień zadowolenia rodziców z prowadzonej polityki (ponad 80 procent w Danii i blisko 90 procent w Szwecji), największe zaangażowanie ojców w życie rodziny oraz najwyższy w Europie odsetek kobiet aktywnych zawodowo (76,8 procent Szwedek w wieku produkcyjnym pracuje, Dunki są na drugim miejscu). W dodatku wskaźnik zatrudnienia matek niemal nie różni się od zatrudnienia wśród ogółu kobiet w wieku od dwudziestu pięciu

do pięćdziesięciu czterech lat. Kluczowe znaczenie dla aktywności zawodowej matek/rodziców mają czynniki instytucjonalne umożliwiające godzenie pracy z opieką nad dzieckiem. Mowa tu o urlopach rodzicielskich, instytucjach opieki nad dziećmi czy dostępności elastycznych form zatrudnienia. Urlop rodzicielski trwa w Szwecji szesnaście miesięcy (czterysta osiemdziesiąt dni). Wykorzystanie urlopu jest maksymalnie elastyczne. Urlop może być rozłożony nie tylko na wybrane miesiące, tygodnie czy dni, lecz nawet na poszczególne godziny w okresie obejmującym osiem lat od urodzenia dziecka. Urlopy przysługują i matkom, i ojcom. Ojcowie od początku są czynnie włączani do opieki nad dziećmi – trzy z szesnastu miesięcy urlopu to czas do wykorzystania wyłącznie przez nich. Dążenie do poprawy sytuacji kobiety stanowiło ważny czynnik warunkujący budowę szwedzkiego społeczeństwa dobrobytu. Część odpowiedzialności za opiekę nad dziećmi i osobami starszymi, tradycyjnie spoczywającą na kobietach, przejęło na siebie państwo. Zgodnie z obowiązującą zasadą mężczyźni i kobiety powinni w miarę możliwości w takim samym stopniu odpowiadać za utrzymanie rodziny i opiekę nad dziećmi. Rząd szwedzki definiuje równouprawnienie jako stworzenie kobietom i mężczyznom takich samych możliwości, praw i obowiązków we wszelkich dziedzinach życia.

Elastyczność i bezpieczeństwo Rząd Danii dba nie tylko o równouprawnienie swoich obywatelek i obywateli. Równie duży nacisk kładzie na wsparcie obszarów związanych z opieką nad dziećmi i osobami starszymi. Urlop rodzicielski w Danii składa się z czternastu tygodni przysługujących matce, dwóch tygodni przysługujących ojcu i kolejnych trzydziestu dwóch tygodni do dowolnego podziału między rodzicami. W Danii przykłada się też dużą wagę do organizowania wzajemnego wsparcia społecznego, dlatego już w trakcie opieki przy porodzie i po narodzinach dziecka położna pomaga rodzicom w kontakcie z innymi rodzicami, grupami wsparcia czy klubami rodziców. Rodzice dostają też pełną informację dotyczącą ich praw, praw dziecka oraz możliwości otrzymywania świadczeń. Urlopy i świadczenia na dzieci przysługują nie tylko osobom pracującym i bezrobotnym, ale także uczącym się i studiującym. Duńska polityka określana jest mianem „flexicurity” (flexibility and security), czyli „elastyczność i bezpieczeństwo”. To system, który pozwala pracodawcy łatwo zwolnić pracownika, dostaje on jednak w zamian bardzo wysoki zasiłek. W efekcie pracodawcy nie boją się zatrudniać, pracownicy nie boją się zmieniać pracy, dzięki czemu łatwiej jest utrzymać wydajność gospodarczą. Dostępne są udogodnienia oraz ulgi finansowe i prawne dla rodziców i pracodawców – świadczenia pieniężne, →

nIEBEZPIECZNE zWIĄZKI

ruchomy i elastyczny dzień pracy czy możliwość korzystania z dodatkowych dni wolnych, na przykład w razie choroby dziecka. W przypadku Danii, tak jak Szwecji i Francji, ważne są nie tyle doraźne rozwiązania, składające się na model polityki rodzinnej, co kompleksowość działań, którymi państwo wspiera obywateli, odpowiadając na ich potrzeby bezpieczeństwa, dostępności i sprawiedliwości społecznej. W krajach tych powszechna jest świadomość, że polityka rodzinna nie jest jedynie kwestią wspierania jednej grupy społecznej, lecz opłacalną inwestycją całego społeczeństwa. Nie tylko doraźnie! Żadne z rozwiązań stosowanych w krajach skandynawskich nie przyniosą jednak spodziewanego efektu, jeśli będą stosowane osobno. Ich skuteczność tkwi we wzajemnym przenikaniu się i dopełnianiu. Doraźne środki są istotne, jednak

nie wystarczające, gdyż nie prowadzą do zmiany postaw potencjalnych rodziców. Widać to choćby na przykładzie takich krajów jak Niemcy, Austria czy Węgry, gdzie choć funkcjonują rozmaite świadczenia i ulgi, dzietność jak była, tak jest niska, a rodzice, zwłaszcza z klasy średniej, mówią o braku stabilności i poczucia bezpieczeństwa. Rolą państwa powinno być tworzenie sprzyjających warunków dla rozwoju rodzin poprzez różne formy polityki społecznej, dotyczącej edukacji, zdrowia, kultury. Do najważniejszych zadań należy zapewnienie każdej rodzinie, bez względu na liczbę dzieci i stan majątkowy, instytucjonalnej pozarodzinnej opieki nad dziećmi i innymi osobami zależnymi. W przypadku dzieci opieka ta powinna wiązać się z powszechnym dostępem do wysokiej jakości edukacji przedszkolnej i szkolnej. Ważne jest wspieranie wyboru formy opieki zarówno w dużych, jak i mniejszych, prowincjonalnych ośrodkach,

promowanie, informowanie i wspieranie alternatywnych form opieki, takich jak kluby, opiekunki i opiekunowie dzienni, przedszkola przyzakładowe, możliwość dofinansowania przy zatrudnieniu niań czy informowanie o możliwości odliczeń podatkowych dla pracodawców partycypujących w kosztach opieki nad dziećmi. Urlopy rodzicielskie powinny być maksymalnie elastyczne, dające możliwość wyboru formy i czasu opieki zarówno dla matek, jak i ojców. Jednak by było to możliwe, niezbędne wydaje się (patrząc na systemy skandynawskie) zapewnienie ojcom możliwości wzięcia urlopu rodzicielskiego, bez konsekwencji ze strony pracodawcy. Ponadto urlop ojcowski musi być uprawniony i dedykowany konkretnie ojcom, podobnie jak urlop macierzyński dedykowany jest matkom. Równościową edukację dziewczynek i chłopców dobrze by było zacząć już w przedszkolu i szkole, tak, by

przyszłe pokolenia ojców nie miały problemu z domaganiem się swoich praw w przestrzeni domowej, a przyszłe matki w przestrzeni publicznej. Work-life balance i świadczenia Łagodzenie konfliktu między pracą a życiem prywatnym jest kolejnym niezbędnym działaniem składającym się na politykę rodzinną. Rozwiązania instytucjonalne powinny gwarantować stabilną sytuację życiową. Odpowiedzialność za nie powinna leżeć także po stronie pracodawców. Ideałem byłby duński model flexicurity, lecz dobrym przykładem jest też program brytyjski, dzięki któremu blisko połowa pracodawców w Wielkiej Brytanii stosuje różne formy elastycznej organizacji czasu pracy, a 40 procent pracodawców brytyjskich wypłaca zasiłki macierzyńskie wyższe niż obowiązujące z mocy prawa. Jakość życia rodziców bezpośrednio poprawiają świadczenia finansowe. Idealnym rozwiązaniem na wzór francuski jest oddzielenie polityki wspierającej najbiedniejsze rodziny i wyrównującej ich szanse. W tym wypadku znów ważne jest kompleksowe podejście do zagadnienia. Działania na rzecz zmiany postrzegania dłużników alimentacyjnych i rozwiązania prawne pozwalające na skuteczne ściąganie alimentów powinny być nieodłączną częścią wsparcia dla samodzielnych rodziców. Podobnie jak nieodłączną częścią wspierania rodzin wielodzietnych musi być kształtowanie pozytywnych postaw społecznych wobec wielodzietności. Wreszcie wspomniany najistotniejszy element – działania pośrednie: tworzenie nowych miejsc pracy, przeciwdziałanie bezrobociu, generowanie warunków zapewniających stabilizację i bezpieczeństwo finansowe. Ich nieobecność

w polskiej polityce rodzinnej to zasadnicza przepaść, która oddziela sytuację polskich rodzin od sytuacji rodzin w krajach Europy Zachodniej. Bezpieczeństwo musi dotyczyć warunków życia, związanych z mieszkaniem, edukacją, dostępem do służby zdrowia. Bez tego nawet najdłuższy urlop i największa równowaga między życiem prywatnym a pracą nie przyniosą efektów.

tej kwoty dopasowywane są rozwiązania. Zamiast tego należy najpierw zastanowić się, ile pieniędzy byłoby potrzebne do wprowadzenia w życie skutecznych rozwiązań. Dopiero wtedy podważymy powtarzane jak mantra słowa, że „nas nie stać”. W przeciwnym razie wszystko zostanie po staremu i nie ma co strzępić sobie języka na opowiadanie, jak pięknie mogłoby być.

Potrzebne zmiany Niemożliwe do zastosowania w Polsce? Oczywiście! Przy tak ustawionych priorytetach skuteczna polityka rodzinna jest po prostu niewykonalna. Żeby wyjąć, trzeba najpierw włożyć; by zyskać, trzeba zainwestować. Efektywna polityka rodzinna wymaga radykalnej zmiany myślenia – zmiany priorytetów, przesunięcia nakładów finansowych. Zanim jednak uda się tego dokonać, ważne, by już dziś zmieniać sposób myślenia o polityce metodą małych kroków. Tworzenie nowych miejsc opieki dziennej nie musi być aż tak kosztowne, jeśli wykorzystamy do tego istniejącą infrastrukturę. Już dziś możemy konsekwentnie egzekwować przepisy prawa pracy, niezezwalające na dyskryminowanie rodziców-pracowników. Już dziś możemy wydłużyć przysługującą ojcom część urlopu rodzicielskiego. Dużych nakładów nie wymagają też działania na rzecz zmiany świadomości społeczeństwa, w tym polityków i pracodawców. Lecz nie ma co się oszukiwać: polityka rodzinna to inwestycja, która kosztuje. Opłaci się na dłuższą metę. Jak pokazują wyniki badań, o jakości naszego życia decyduje szereg pozarynkowych czynników. Musimy wyjść z zaklętego kręgu, w którym Ministerstwo Finansów zaczyna od ustalania, ile środków można przeznaczyć na politykę rodzinną, i do

Korzystałam z: dane GUS; dane pochodzące od partnerów polsko-szwedzko-duńskiego projektu Parents Connection koordynowanego przez Fundację MaMa, współfinansowanego ze środków FRSE, 2015; niepublikowane, dane Ambasady Szwecji w Polsce, 2014; raport UE, 2013; Gender Equality Index; raport Women as a potential of the European Labour Force, 2013; dane z konferencji Eltern-Kind-Zentrum Stuttgart, 2012; A. Frączek, Miejsce kobiet w życiu społeczno-politycznym Szwecji, 2004.

DR PATRYCJA DOŁOWY działaczka społeczna, wiceprezeska Fundacji MaMa, pisarka, publicystka, artystka multimedialna. Laureatka Nagrody im. Karola Sabatha, stypendystka Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego.

MACIEJ JANUSZEWSKI maciejjanuszewski.com

→

nIEBEZPIECZNE zWIĄZKI

Tradycyjne małżeństwa jednopłciowe Kolejne kraje formalizują relacje par jednopłciowych. Przeważnie oznacza to wprowadzenie związków partnerskich, instytucji łatwiejszej do rozwiązania i mniej trwałej niż tradycyjne małżeństwo. Wychodząc od wartości konserwatywnych, łatwo dojść do przekonania, że znacznie korzystniejsze dla społeczeństwa jest uznanie małżeństw osób tej samej płci.

MACIEK ONYSZKIEWICZ AGATA STOMMA

zięki jednemu kliknięciu, jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki partnerzy mogą uwolnić się od zobowiązań względem siebie. Obywatelski Pakt Solidarności (PACS), jak we Francji nazywany jest związek partnerski, daje możliwość jednostronnego rozwiązania umowy przez Internet. Choć większość regulacji dotyczących związków partnerskich, obowiązujących w różnych krajach, jest mniej radykalna niż rozwiązanie francuskie, prawie zawsze dają stronom możliwość łatwiejszego rozstania niż w przypadku tradycyjnych ślubów. Te quasi-małżeństwa próbują odpowiadać na wyzwania świata, w którym wymagana jest elastyczność i umiejętność dostosowania do zmieniających się warunków. W obliczu ciągłych przemian długoterminowe

zobowiązania i konieczność wytrwania przy jednej osobie do końca życia wielu ludziom wydają się ciężarem nie do udźwignięcia. Jednak to właśnie w tych niestabilnych okolicznościach trwanie w jednym związku przez całe życie może dawać poczucie bezpieczeństwa i pozwolić na budowę tożsamości opartej o spójną narrację o własnym życiu. W Polsce uznaje się, że związki partnerskie są rozwiązaniem skierowanym przede wszystkim do par jednopłciowych. Podobnie myśleli Francuzi, kiedy decydowali się na wprowadzenie PACS. Związki partnerskie miały pozwolić na regulację związków osób tej samej płci bez drażnienia konserwatystów sformułowaniem „małżeństwo homoseksualne”. Założenie to okazało się błędne. Około 90 procent Obywatelskich Paktów Solidarności zawierają osoby o odmiennej płci. Od momentu wprowadzenia ustawy liczba zawieranych związków partnerskich systematycznie rośnie. W 2004 roku zawarto ich

czterdzieści tysięcy (w tym trzydzieści pięć tysięcy zawarły pary heteroseksualne), w 2007 już trochę ponad sto tysięcy (w tym dziewięćdziesiąt pięć tysięcy związków heteroseksualnych), a w 2013 roku prawie sto siedemdziesiąt tysięcy (w tym sto sześćdziesiąt dwa tysiące związków heteroseksualnych). W tym samym czasie malała liczba zawieranych tradycyjnych małżeństw (z dwustu osiemdziesięciu tysięcy w 2004 roku do dwustu trzydziestu jeden tysięcy w 2013). Oczywiście formalizacja związków partnerskich nie jest jedyną, ani nawet główną, przyczyną spadku liczby zawieranych we francuskim społeczeństwie małżeństw. Można zaryzykować jednak tezę, że przynajmniej część par, która zdecydowała się na PACS, wzięłaby ślub, gdyby nie istniała inna możliwość sformalizowania związku. Jest też spora grupa ludzi, którzy – gdyby nie PACS – pozostaliby w związkach nieformalnych, a tak zdecydowali się na tę łagodną wersję zobowiązania. →

â&#x2020;&#x2019;

nIEBEZPIECZNE zWIĄZKI

Istnieją poważne wątpliwości co do tego, czy związki partnerskie są istotnie trwalsze od związków nieformalnych.

Istnieją jednak poważne wątpliwości co do tego, czy związki partnerskie (szczególnie w tak liberalnym jak we Francji wariancie) są istotnie trwalsze od związków nieformalnych. Czy w związku z tym mogą, choć częściowo, spełniać rolę, jaką w europejskiej cywilizacji spełniają tradycyjne małżeństwa? Dyskusja nad wprowadzeniem w Polsce związków partnerskich jeszcze się na dobre nie rozpoczęła. W 2013 roku posłowie w pierwszym czytaniu odrzucili cztery projekty ustaw w tej sprawie. Propozycja zgłoszona przez Twój Ruch w 2014 roku w ogóle nie trafiła pod obrady parlamentu. Największe szanse na realizację wydawał się mieć projekt popierany przez część posłów Platformy Obywatelskiej. Choć pod wieloma względami różni się od radykalnego rozwiązania obowiązującego we Francji, ma też istotne cechy wspólne. Po pierwsze, gdyby wszedł w życie, związki partnerskie mogłyby być zawierane zarówno przez pary homo-, jak i heteroseksualne. Po drugie, choć rozwiązanie takiej umowy byłoby trudniejsze niż we Francji (wymagałoby zgody obojga partnerów i obecności urzędnika), nadal byłoby zdecydowanie prostsze niż w przypadku małżeństwa, gdzie rozwodnicy muszą spotkać się na rozprawie w sądzie.

Trwałość korzystna dla wszystkich Choć tradycyjne małżeństwo w dużej mierze wywodzi się z chrześcijańskich korzeni, jest również instytucją cywilną. Stabilna rodzina zbudowana na fundamencie trwałej miłości małżonków jest podstawą porządku społecznego w Europie. Państwo polskie zobowiązuje się w Konstytucji do ochrony i opieki nad małżeństwami i rodziną. Małżonkowie, w przypadku ślubu cywilnego, przyrzekają przed urzędnikiem, że są „świadomi praw i obowiązków wynikających z założenia rodziny”, oraz zobowiązują się również „uczynić wszystko, aby małżeństwo było zgodne, szczęśliwe i trwałe”. Inaczej niż w przypadku związku partnerskiego, nacisk położony jest na trwałość wzajemnego zobowiązania, które biorą na siebie małżonkowie. Ich przyrzeczenie niesie ze sobą poważne i pozytywne konsekwencje przede wszystkim dla nich samych i ich związku, ale również dla całego społeczeństwa. Miłość rozumiana jako wspólnota dwojga najpełniej może się realizować w długotrwałym, stabilnym związku. Wynika to z natury miłości, która nie jest egoistyczna – a zatem nie kończy się z chwilą, kiedy w związku pojawiają się trudności albo gdy partner po prostu przestanie spełniać stawiane przed

nim oczekiwania. Przyrzekając drugiej osobie dozgonną wierność i troskę, człowiek rezygnuje z części swojej wolności. Wejście w stały związek oznacza postawienie przed sobą granic, których nie wolno przekroczyć. Zobowiązanie to pozwala często uchronić się przed wchodzeniem w wyniszczające, krótkoterminowe relacje mające służyć przede wszystkim zaspokojeniu egoistycznych potrzeb fizycznych i psychicznych. Jednocześnie, dozgonny docelowo związek daje poczucie przynależności do stabilnej i solidarnej instytucji oraz względne bezpieczeństwo i obietnicę, że nie zostanie się porzuconym. Niewiele jest dziś instytucji, do których człowiek trwale przynależy. Ani zakład pracy, ani relacje towarzyskie, ani sąsiedztwo nie wiążą człowieka na całe życie. Elastyczny kapitalizm zmusza wiele osób do mobilności – co kilka lat zmieniają zarówno miejsce pracy, jak i zamieszkania, a przez to krąg towarzyski. Tymczasem trwałe zakorzenienie w instytucji i stabilne relacje z innymi są ważnym składnikiem tożsamości. Ktoś towarzyszący nam przez całe życie postrzega zarówno nasz los, jak i cechy charakteru jako proces. Obserwuje zależności przyczynowo-skutkowe w dłuższym okresie i przez ich pryzmat

poddaje nas ocenie. Dopiero taka perspektywa uświadamia, że kształtowanie siebie jest czymś ciągłym i wymaga stałej i systematycznej pracy nad sobą. Oznacza to, że potrzeba budowania trwałych związków nie tylko się nie zdezaktualizowała, ale współcześnie może być jeszcze ważniejsza niż kiedyś. Znaczenie takich trwałych więzi jest szczególnie widoczne w obliczu osobistych kryzysów. Przykładem może być sytuacja, gdy jedno z małżonków traci pracę. Niekiedy tymczasowa strata posady zmienia się w długotrwałe bezrobocie. O ile drugi małżonek pracuje, rodzina nadal dysponuje wspólnym dochodem. Ich sytuacja materialna zapewne się pogorszyła, ale bezrobotny partner nie pozostał bez środków do życia. Jeśli jednak związek nie ma stabilnych podstaw prawnych, jeden z partnerów może po prostu rozwiązać umowę. Oczywiście nie znaczy to, że związek nieformalny (lub partnerski) na pewno rozpadnie się w obliczu kryzysu, jednak groźba rozstania jest

w takiej sytuacji z pewnością większa. Mało kto planował utrzymywać bezrobotnego partnera. Sytuacja może być jeszcze trudniejsza, gdy jeden z partnerów zachoruje lub ulegnie wypadkowi, który na stałe wykluczy go z życia zawodowego. Nie dość, że jego pozycja materialna znacznie się pogorszy, to jeszcze będzie wymagał stałej opieki. Obowiązki względem niego w pierwszej kolejności spadają na małżonka. W żaden sposób nie zwalnia to państwa z obowiązku udzielania pomocy rodzinom (lub samotnym chorym) znajdującym się w ciężkim położeniu. Jednak wsparcie bliskiej, poczuwającej się do odpowiedzialności i troskliwej osoby jest w takiej sytuacji nieocenione. Podobnie przedstawia się sytuacja osób starszych. Dopóki małżonkowie są w stanie, opiekują się sobą nawzajem. Gdy jedno zaczyna chorować i niedołężnieje, drugie zapewnia mu opiekę i poczucie bezpieczeństwa. Jeśli związek okaże się nietrwały, a zmęczony obciążeniem partner zdecyduje

się na odejście, osoba porzucona będzie cierpiała z powodu bolesnego rozstania i samotności, poziom jej życia obniży się, a obowiązek opieki nad nią spadnie w całości na społeczeństwo. Jedynym zabezpieczeniem przed porzuceniem w obliczu kryzysu może okazać się związek oparty na poważnym, wzajemnym zobowiązaniu wytrwania przy sobie wbrew przeciwnościom losu. Dochowanie wierności wymaga jednak siły charakteru i sprzyjających okoliczności. Żadna formalna regulacja nie może tego zagwarantować, ponieważ nikt nie może stwierdzić, jak sam zachowa się w obliczu próby. Czasem związek nieformalny może okazać się trwalszy od małżeństwa. Jest jednak jasne, że związek, w którego logikę wpisana jest trwałość (takim z pewnością jest właśnie małżeństwo, ale niektóre związki nieformalne także opierają się na takim założeniu) i który znacznie ciężej rozwiązać, ma większe szanse na przetrwanie kryzysu. Potwierdzają to francuskie statystyki, według których związki →

nIEBEZPIECZNE zWIĄZKI

partnerskie rozpadają się częściej (choć najstarsze z nich mają dopiero piętnastoletni staż) niż, nawet cywilne, małżeństwa. Możliwość łatwego rozwiązania umowy w obliczu kryzysu może okazać się pokusą trudną do przezwyciężenia. Jak widać, wbrew utartemu przekonaniu, nie tylko potencjalna dzietność pary stanowi korzyść dla społeczeństwa płynącą z zawierania trwałych związków. Państwo jest konstytucyjnie zobowiązane do ochrony i opieki nad małżeństwem także dlatego, że ład oparty o stabilne i odporne na ryzyko łatwego rozstania relacje między partnerami jest

korzystny dla społeczeństwa. Dlatego przyznaje się małżeństwom, także bezdzietnym, przywileje (zwolnienie od podatku spadkowego, wspólne rozliczenie PIT, prawo do renty po zmarłym małżonku) oraz nakłada się na małżonków zobowiązania (obowiązek alimentacyjny w przypadku rozwodu, gdy partner znajduje się w trudnej sytuacji materialnej). Jak żyć w świecie, który próbuje nas rozdzielić Jednym ze ślubnych prezentów, które dostaliśmy z żoną, była książka pod wdzięcznym tytułem: „Jak żyć w świecie,

który próbuje nas rozdzielić”. Nie mam poczucia, żeby świat rzeczywiście zagrażał naszemu małżeństwu. Wspomniany tytuł lepiej opisuje sytuację par jednopłciowych w Polsce. Nie ma żadnej formuły prawnej regulującej ich związki, przez co są pozbawione ochrony ze strony państwa. Jednocześnie duża część społeczeństwa nie akceptuje związków jednopłciowych. Osoby o orientacji homoseksualnej ukrywają często przed znajomymi i rodziną, że są z kimś związane. Tymczasem bez ochrony państwa, społecznej akceptacji i wsparcia rodziny ciężko jest budować przymierze na

całe życie. Jeśli jakaś para znajduje się w kryzysie, kibicujący jej bliscy mogą zaoferować pomoc (w poszukiwaniu pracy, opiece nad chorym lub w mediacji między skonfliktowanymi partnerami), która może pozwolić przezwyciężyć trudności. Presja ze strony rodziny i środowiska nastawiona na walkę o trwałość relacji lub, przeciwnie, na rozstanie – może mieć kluczowe znaczenie dla przyszłości związku. W obecnej sytuacji politycznej w Polsce postulat wprowadzenia małżeństw jednopłciowych wydaje się egzotyczny. W najbliższym czasie realizacja pozornie mniej radykalnego rozwiązania, jakim mogłyby być związki partnerskie, jest mało prawdopodobna. Rzut oka na ustawodawstwo obowiązujące w Europie uświadamia jednak, że prawna regulacja związków jednopłciowych jest wyłącznie kwestią czasu. Jest to postulat słuszny i zgodny z interesem całego społeczeństwa. Warto jednak zastanawiać się nad konsekwencjami konkretnych potencjalnych rozwiązań, żeby wybrać możliwie najlepsze. We wspólnym interesie społecznym leży promowanie trwałych, zarówno hetero-, jak i homoseksualnych związków, a nie wychodzenie naprzeciw tendencji do uelastyczniania relacji międzyludzkich. Najlepszą drogą do tego jest właśnie zgoda na rozszerzenie definicji małżeństwa tak, by obejmowała także pary jednopłciowe. Dokładnie tak samo,

jak w przypadku małżeństw heteroseksualnych, partnerzy homoseksualni pomagają sobie nawzajem. Opiekują się sobą w sytuacji kryzysu – bezrobocia, choroby czy niedołężnej starości. Podnosi to jakość ich życia, zapewnia dobrą opiekę i pozwala budować prawdziwą wspólnotę. Dla wielu konserwatystów używanie określenia małżeństwo w stosunku do związku osób tej samej płci jest trudne do zaakceptowania. Jednym z rozwiązań mogłoby być stworzenie nowej, inaczej nazwanej instytucji, która dawałaby parom jednopłciowym identyczne prawa i nakładałaby takie same obowiązki. Można się jednak spodziewać, że ten nowy rodzaj związku byłby traktowany jako coś nierównoprawnego i gorszego od małżeństwa. Tworzenie identycznej, ale inaczej nazywanej instytucji dla związków jednopłciowych ma w sobie duży dyskryminacyjny potencjał. Trzeba również podkreślić, że małżeństwo jest nie tylko instytucją kościelną, ale również cywilną. Obowiązkiem państwa jest służyć społeczeństwu – zarówno jednostkom, jak i zbiorowości, niezależnie od płci i orientacji seksualnej. * W prowadzonej w Polsce dyskusji na temat związków jednopłciowych ich przeciwnicy biją na alarm. Ich zdaniem uderzą one w tradycyjną instytucję małżeństwa. Zagrożeniem dla rodziny nie

jest jednak formalizacja związków osób tej samej płci, same osoby homoseksualne czy też mityczne homolobby. Może się nim jednak okazać nowa, mniej trwała instytucja, jaką są związki partnerskie. Choć zapewne trwalsze od związków nieformalnych, nie kładą nacisku na wzajemne, dożywotnie zobowiązanie i kuszą partnerów perspektywą łatwego rozstania. Tradycyjne społeczeństwo budowane jest w oparciu o trwałe i wierne relacje. W obliczu kryzysu instytucji małżeństwa, objawiającego się rosnącą liczbą związków nieformalnych i rozwodów, należy skupiać się na promocji możliwie najbardziej stabilnych i trwałych relacji między partnerami. Umożliwianie osobom o orientacji homoseksualnej zawierania jednopłciowych małżeństw w rzeczywistości doskonale się w te konserwatywne wartości wpisuje. Współpraca: Cyryl Skibiński

MACIEK ONYSZKIEWICZ Członek redakcji Kontaktu. Studiuje socjologię na UW.

AGATA STOMMA stomma.pl

→

nIEBEZPIECZNE zWIĄZKI

My też jesteśmy Kościołem Kościół ma w sobie bogactwo, by znaleźć miejsce dla ludzi rozwiedzionych, żyjących w nieuregulowanych związkach czy dla osób homoseksualnych. I może to zrobić bez uszczerbku dla instytucji małżeństwa.

Z MARTINEM PENDERGASTEM ROZMAWIA PIOTR POPIOŁEK MONIKA GRUBIZNA

Można by powiedzieć, że jesteś przykładnym katolikiem z biografią, której mogłoby ci pozazdrościć wielu tradycjonalistów. Zdobyłeś wykształcenie na Gregorianum w Rzymie, byłeś członkiem zakonu karmelitów. Zarazem jednak jesteś jednym z najbardziej znanych katolickich aktywistów LGBT w tej części Europy. Wielu polskim chrześcijanom trudno jest wyobrazić sobie, że można być praktykującym, wiernym katolikiem, angażując się przy tym w obszarze LGBT. W jaki sposób łączysz te „sprzeczności”?

Wszystkie te działania podejmuję jako ochrzczony katolik, wezwany do korzystania praw i obowiązków wyłożonych w Prawie Kanonicznym. Odpowiadam również na wezwanie do uczciwości, prawdy, szczerości i sprawiedliwości. Kodeks Prawa Kanonicznego mówi, że „wierni mają prawo przedstawiać pasterzom Kościoła swoje potrzeby, zwłaszcza duchowe, jak również swoje życzenia”, oraz że stosownie do swojego wykształcenia czy też formacji mają prawo, a nawet obowiązek, wyrażania swojego zdania na tematy dotyczące spraw Kościoła i konsultowania go z duchownymi. Pomogłeś stworzyć duszpasterską radę LGBT w Londynie. Czy możesz opowiedzieć o jej historii?

Doświadczenia wielu gejów i lesbijek pod koniec lat 90. były takie, że czuli się wykluczeni z Kościoła. I to mimo że w dokumencie z 1979 roku, zatytułowanym „Wprowadzenie do opieki duszpasterskiej osób homoseksualnych”, biskupi Kościoła katolickiego w Anglii pisali, że homoseksualni katolicy mają takie same prawa do sakramentów jak katolicy heteroseksualni. Postawiliśmy sobie pytanie: jeśli każdy ma takie same prawo do sakramentów, to gdzie jest ta przestrzeń, w której katolicy LGBT mogliby je otrzymywać? Mimo że wielu z nas, uczestniczących w mszach dla osób LGBT, nigdy nie przestało być praktykującymi katolikami, niemało było też takich, którzy odsunęli się od Kościoła i chcieli znaleźć do niego drogę powrotną. W kwietniu 1999 roku zaczęliśmy organizować comiesięczne msze dla katolików LGBT i ich rodzin przy zgromadzeniu sióstr w Londynie. Rozumiem, że były to pierwsze takie msze w Wielkiej Brytanii?

W przeszłości odprawiano już prywatne msze dla katolickich wspólnot LGBT, ale nasze były pierwszymi mszami otwartymi dla każdego, kto chciał przyjść, a nie tylko dla członków jakiejś określonej grupy lub organizacji.

Z początku frekwencja była bardzo niska, maksymalnie trzydzieści lub czterdzieści osób. Po dwóch, trzech latach zgromadzenie, przy którym się spotykaliśmy, zostało zamknięte, więc przenieśliśmy się do Soho. Mimo że niektóre parafie katolickie nawet chciały z nami współpracować, nie mogliśmy znaleźć wspólnych terminów. Zadomowiliśmy się więc w kościele anglikańskim. Nasze msze były jednak odprawiane przez katolickiego księdza, który był w dobrych relacjach z Kościołem. Skoro zaś byliśmy w Soho, które jest sercem – jak mawiamy – „gejowskiej wioski”, liczba ludzi stopniowo zaczęła się zwiększać. Jakie były reakcje pierwszych uczestników waszych mszy?

Bardzo szybko usłyszeliśmy pytanie, czy nie można by spotykać się częściej niż raz w miesiącu. Ludzie mówili: „Jeśli przyjdziemy na jedną mszę, a potem ominiemy kolejną, to przez dwa miesiące sami musimy zmagać się z dużym bagażem emocjonalnym, psychologicznym i duchowym”. Więc zaczęliśmy organizować msze dwa razy w miesiącu. Wkrótce było nas już siedemdziesiąt osób, głównie ze środowisk LGBT, →

â&#x2020;&#x2019;

nIEBEZPIECZNE zWIĄZKI

Nie chcieliśmy tworzyć getta czy kryjówki, do której ludzie uciekaliby przed instytucją Kościoła.

ale także heteroseksualnych – przyjaciół i rodziców ludzi, którzy do nas przychodzili. A jak na tę działalność reagowała hierarchia kościelna?

Kardynał dostawał w tym czasie listy od konserwatywnych katolików, które brzmiały mniej więcej tak: „Dlaczego na to pozwalacie? Dlaczego nie zakażecie księżom odprawiać tych mszy?” Myślę, że ignorował te protesty, licząc na to, że nasza wspólnota po prostu z czasem sama się rozpadnie. Ale my tylko się umacnialiśmy. Wkrótce zaczęliśmy omawiać z kardynałem możliwość przeniesienia się do katolickiego kościoła w Soho. Mieliśmy też ciche wsparcie ze strony Kongregacji Nauki Wiary, która dostawała raporty z naszych rozmów. Kongregacja była wtedy kierowana przez kardynała Levadę, który jako dawny arcybiskup San Francisco – miasta mającego sporą populację homoseksualistów – dobrze rozumiał sytuację katolików LGBT. I tak w marcu 2007 roku przenieśliśmy się do kościoła katolickiej parafii Wniebowzięcia w Soho. Czy wciąż jeszcze mieliście wtedy swoich przeciwników?

Po tym jak przenieśliśmy się do katolickiej parafii, spotkaliśmy się z naprawdę wrogą i bezpośrednią opozycją ze strony konserwatywnych grup katolików.

Ilekroć nasz kardynał, Vincent Nichols, bywał w Watykanie, tylekroć musiał spędzać dużo czasu na dementowaniu pogłosek o tym, jakie to sprawiamy problemy. Był bardzo wytrwały we wspieraniu naszych działań. Powiedział jednak wprost: „Nie widzę możliwości, by zła atmosfera, którą ci ludzie wytworzyli wokół waszych mszy, mogła się rozwiać”. Poprosił nas, żebyśmy raz jeszcze się przenieśli, tym razem do kościoła jezuitów na Farm Street. Nie zostało to najlepiej zorganizowane przez diecezję. Dziennikarze odnieśli fałszywe wrażenie, że kardynał likwiduje nasze msze, choć tak naprawdę zmienialiśmy tylko miejsce i terminy. Jak wyglądała wtedy wasza wspólnota?

Było wśród nas wielu praktykujących katolików poszukujących specjalnej przestrzeni, w której mogliby pogodzić swoją seksualność i swoją wiarę. Ale tworzyliśmy również przestrzeń dla ludzi, którzy chcieli wrócić do Kościoła. Nigdy nie zamierzaliśmy budować stałej wspólnoty, która spotykałaby się w każdą niedzielę. Nie chcieliśmy tworzyć getta czy kryjówki, do której ludzie uciekaliby przed instytucją Kościoła. Czy tworzenie specjalnych duszpasterstw dla katolików LGBT nie alienuje ich od reszty Kościoła?

Nie. Myślę, że kiedy mierzymy się z sytuacjami duszpasterskimi różnych ludzi, musimy na początku ustalić, z kim właściwie mamy do czynienia. Jeśli ktoś przez dłuższy czas pozostawał oddalony od Kościoła, to może nie być gotowy na to, żeby od razu do niego powrócić. Możliwe, że nie chce on pojawiać się w swojej parafii, bo jest ona na przykład bardzo konserwatywna. Nasza wspólnota staje się dla takiej osoby jedyną przestrzenią kontaktu z Kościołem. Nasze msze są zapisane w zwyczajnym harmonogramie mszy w parafii. Są otwarte dla każdego. Wśród wiernych jest zazwyczaj około 70 procent osób LGBT. Integrujemy się z parafią. Myślimy o tych mszach jako o wydarzeniach przeznaczonych szczególnie dla ludzi, którzy są nowi, a zawsze mamy jakieś nowe osoby. Nasze msze pozwalają im poczuć się swobodnie, nabrać więcej pewności siebie. Z czasem możemy skierować tych ludzi do innych księży, jeśli tylko chcieliby porozmawiać o swoich osobistych problemach i odnaleźć drogę powrotną do lokalnych wspólnot. Ludzie często odbijają się od zdecydowanej formuły katolickiego nauczania o homoseksualności. Czy uważasz, że jest ono stałe i niezmienne?

Tematy związane z homoseksualnością – i szerzej jeszcze, z LGBT – umieszczam w tej części nauczania

Kościoła, która dotyczy etyki seksualnej. Warto mieć świadomość, że na tle innych wątków magisterium ma ona stosunkowo niski „priorytet”. Przysłuchując się w ostatnich latach debatom toczonym wewnątrz Kościoła, można było odnieść wrażenie, że nasze stanowisko w kwestii antykoncepcji czy homoseksualności jest fundamentalne dla naszej wiary i nie podlega dyskusji. Albo przyjmujesz oficjalne wytyczne Watykanu, nie kwestionując ich, albo jesteś poza Kościołem. To bardzo uproszczona wizja. W nauczaniu Kościoła wyróżnia się wątki pierwszo-, drugo- i trzeciorzędne. Każdy z tych obszarów wymaga innego podejścia i w inny sposób zobowiązuje sumienia wiernych. Koncepcja trzech poziomów nauczania istniała zawsze, a została wyrażona wprost w wyjaśnieniu doktrynalnym z motu proprio „Ad tuendam fidem” z 1998 roku [Dokument Kongregacji Nauki i Wiary:

„Wyjaśnienie doktrynalne dotyczące końcowej części formuły «Wyznania wiary»” – przypis redakcji]. Dokument, o którym mówisz, rzeczywiście porządkuje tę sprawę, ale nie wskazuje, na którym poziomie znajdują się zagadnienia etyki seksualnej.

Mimo że kwestie etyki seksualnej nie są tam wymienione wprost, podobnie jak i trzy poziomy nauczania Kościoła, taka ogólna kategoryzacja została tam przedstawiona. Trzeci poziom nauczania, do którego zaliczam etykę seksualną i inne podobne kwestie, może być przedmiotem rozwoju doktryny albo przedłużeniem teologicznej refleksji nad innymi, bardziej fundamentalnymi, pierwszo- i drugorzędnymi sprawami. Czym jeszcze wyróżnia się ten trzeci poziom?

Pierwszy poziom obejmuje to, co jest zawarte w wyznaniu wiary. Drugi poziom dotyczy kwestii doktrynalnych,

które nie wynikają może bezpośrednio z Credo, ale zostały ostatecznie rozstrzygnięte, jak choćby dogmat o wniebowzięciu Maryi. Wobec problemów objętych trzecim poziomem nauczania wierni z pewnością muszą zapoznać się z oficjalnym stanowiskiem magisterium, to znaczy nauczaniem papieża i orzeczeniami Kongregacji Nauki Wiary. Musimy jednak również podejmować nasze osobiste, świadome osądy dotyczące tego nauczania. Nie mamy chyba jednak pełnej dowolności w tych osądach?

To nie jest katolicki supermarket, jak to sugerują konserwatywni katolicy. Musimy mieć w pełni ukształtowane i rozwinięte sumienie, by podejmować decyzje o niezgodzie na coś, co jest częścią nauczania Kościoła. Takie decyzje musimy opierać na rozwijanej wciąż myśli teologicznej i osiągnięciach innych nauk – antropologii, socjologii i tym podobnych. →

nIEBEZPIECZNE zWIĄZKI

Orientacja seksualna jest stanem danej osoby – mówi o tym, kim ta osoba jest – a nie jej wyborem, to znaczy nie wiąże się z tym, co ta osoba robi.

W polskim Kościele nie rozróżnia się zazwyczaj pomiędzy różnymi poziomami nauczania magisterium. Dlaczego wrażliwość Kościoła w Wielkiej Brytanii jest inna niż w Polsce?

W Wielkiej Brytanii mamy silnie zakorzenioną ideę ewolucji nauczania Kościoła. Pochodzi ona z XIX-wiecznych prac Johna Henry’ego Newmana, który dużo uwagi poświęcił rozwojowi doktryny. Doktryna nie jest czymś raz na zawsze ustalonym i niezmiennym, lecz procesem, który musi odpowiadać na nowe wyzwania. Sobór Watykański II orzekł, że na naszą doktrynę trzeba patrzeć przez pryzmat znaków czasu, które musimy się nauczyć odczytywać. Nie oznacza to zajmowania sekularnych, liberalnych pozycji. Rzecz w tym, by wykorzystywać osiągnięcia nauki – antropologii, socjologii i innych dziedzin wiedzy – i dzięki nim poszerzać nasze teologiczne perspektywy. Myślę, że przez ostatnich dziesięć lat temat homoseksualności znalazł się w centrum rozwoju doktryny. Obserwujemy gigantyczny postęp w refleksji teologicznej podejmowanej na tym polu. Czy to znaczy, że jeśli zbliżający się synod zmieni katolickie nauczanie na temat homoseksualności, nie uznasz tego za zerwanie jego ciągłości?

W nauczaniu Kościoła zawsze istnieje ciągłość. W Ewangelii Chrystus mówi do Piotra: „Na tej Skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą”. Mamy więc ciągłość nauczania od czasów apostołów, ale ta ciągłość nie wyklucza rozwoju. Zacząłem studiować teologię zaraz po tym, jak w Rzymie zakończył się Sobór Watykański II. Wielu z moich profesorów było jego ekspertami. Wtedy nie myśleliśmy o tym wydarzeniu jako o momencie zerwania ciągłości. A przecież w jego trakcie pojawiło się wiele nowych elementów naszej wiary, na przykład pojęcie wolności religijnej, która przez setki lat była potępiana, albo uznanie innych Kościołów chrześcijańskich za części świętego Kościoła, które nie są całkowicie od niego oddzielone. Niektórzy mają kłopot z papieżem Franciszkiem, ponieważ każdą jego wypowiedź traktują jako zerwanie z tym, co sami uważają za ciągłość. A przecież obserwujemy tylko rozwój doktryny, który dokonuje się zawsze. Próbę rozwoju doktryny dotyczącej homoseksualności podejmuje teologia queer. Tacy teologowie jak James Alison czy nieżyjący już dominikanin Gareth Moore starają się w nowy sposób zrozumieć tradycyjne katolickie nauczanie o naturze ludzkiej i grzechu.

Moore i Alison są rzecz jasna postrzegani jako teologowie „gejowscy” czy „queerowi”. Ale istnieją również teologowie heteroseksualni, którzy zajmują się zbliżonymi zagadnieniami. Todd Salzman i Michael Lawler napisali ważną książkę, zatytułowaną „The sexual person”, która spotkała się zresztą z krytyką ze strony przedstawicieli Watykanu. Rozwinęli w niej pojęcie prawa naturalnego i starali się odejść od tego, co nazywam „naiwnym biologizmem” w jego rozumieniu. Salzman i Lawler twierdzą, że jeśli prawo naturalne jest czymś przyrodzonym człowiekowi, do czego musi się on stale odnosić przy pomocy swojego rozumu – to również orientacja seksualna jest stanem danej osoby – mówi o tym, kim ta osoba jest – a nie jej wyborem, to znaczy nie wiąże się z tym, co ta osoba robi. Jeśli więc homoseksualista próbowałby żyć i postępować tak, jak gdyby był heteroseksualny, wykraczałby przeciwko prawu naturalnemu, ponieważ akty heteroseksualne nie przynależą do jego natury. I odwrotnie, dla osoby heteroseksualnej wbrew prawu naturalnemu byłyby akty homoseksualne. Ale jest czymś naturalnym dla gejów i lesbijek życie i wyrażanie siebie w wiernych związkach homoerotycznych. Ta sprawa znajduje się w centrum debat, które

toczyły się wokół synodu w roku 2014 i które poprzedzają tegoroczny synod. Czy jesteś zaangażowany w prace nad zbliżającym się synodem?

Tak. Mój partner i ja byliśmy w lutym na pielgrzymce osób LGBT w Rzymie i spotkaliśmy się wtedy z kardynałem Turksonem. Odbyliśmy bardzo owocną dyskusję, głownie na temat kryminalizacji zachowań LGBT na świecie. Wyrażałem nadzieję, że Watykan mógłby na synodzie dać światu ważny sygnał w tej sprawie. Ale kardynał chciał również zrozumieć, na czym polega różnica pomiędzy związkami partnerskimi, związkami partnerskimi osób tej samej płci oraz małżeństwami osób homoseksualnych. Poprosił, żebyśmy przygotowali na ten temat krótki dokument, który zawierałby również sugestie dotyczące przeformułowania tych paragrafów dokumentów synodalnych, które mówią o związkach jednopłciowych. Czy w związku z tak otwartą postawą jednego z hierarchów wiążesz z tym synodem jakieś nadzieje?

Wszyscy mamy na coś nadzieję. Synod będzie doświadczeniem jednocześnie politycznym i religijnym. Biorąc pod uwagę to, kim są niektórzy delegaci, liczę na zmiany. W ubiegłym roku paragrafy na temat związków osób tej samej płci – zbiorczo zatytułowane „W trosce o osoby homoseksualne” – zostały odrzucone. Znaczące jest to, że niektórzy kardynałowie uważani za liberalnych nie głosowali za ich przyjęciem, ponieważ uznali je za niewystarczająco otwarte. Tym razem będzie znacznie więcej takich biskupów. Na przykład biskup Antwerpii, Johan Bonny, który jest przedstawicielem episkopatu belgijskiego. To on postulował, by Kościół udzielał jakiegoś rodzaju błogosławieństwa związkom osób tej samej płci wewnątrz swojej struktury. Byłoby to dużym krokiem naprzód. Wprawdzie nie spodziewam się aż tak radykalnych zmian, ale oczekuję, że synod przyjrzy się sposobowi przedstawiania związków jednopłciowych

w dyskusjach teologicznych wewnątrz Kościoła. Mógłby też zachęcić do tworzenia i rozwijania duszpasterstw dla osób homoseksualnych. Być może biskupi, teologowie, osoby LGBT i rodzice tych osób mogliby zacząć ze sobą rozmawiać i wspólnie zastanawiać się nad kierunkiem rozwoju nauczania i praktyki Kościoła w przyszłości. A co z językiem, którym posługują się dokumenty magisterium?

Chcemy, by zrezygnowano z takich terminów jak „wewnętrznie” czy „obiektywnie”, używanych obecnie w dokumentach Kościoła. Należy zauważyć, że „obiektywnie nieuporządkowane” odnosi się do czynów, a nie do związków. W dokumencie, który przygotowaliśmy dla kardynała Turksona, postawiliśmy pytanie o duszpasterstwo katolików LGBT właśnie w takim kontekście. Myślę, że jednym z problemów nauczania Kościoła w ostatnich latach jest to, że skupia się on całkowicie na aktach, a nie na relacjach. A przecież nie jest obce tradycji Kościoła, że relacje – czy to osób tej samej, czy też przeciwnej płci – należy szanować i że należy się o nie troszczyć. I że taka miłość jest również wyrazem miłości Boga.

A jednak Kościół katolicki naucza, że homoseksualiści, jeśli żyją w związkach, powinni zachowywać czystość.

Użyłeś słowa „czystość”. Tego właśnie terminu używają również autorzy Katechizmu Kościoła Katolickiego. Piszą o czystości, a nie o celibacie. To dwie różne rzeczy. Wszyscy – czy to heteroseksualiści, czy homoseksualiści – jesteśmy wezwani do czystości. To oznacza, że nie wolno nam wykorzystywać drugiej osoby. Mamy budować relację opartą na wzajemności. Nie każdy zaś jest powołany do życia w celibacie. Wierzę w to, że Kościół znajdzie jakąś drogę – czy to dla rozwiedzionych i ponownie zaślubionych katolików, czy też dla ludzi żyjących w tak zwanych nieuregulowanych związkach, czy wreszcie dla osób homoseksualnych. Wierzę w to, że jako wspólnota potrafimy uznać ich sytuacje za, może nie do końca idealne z perspektywy hierarchów, ale w każdym razie zmierzające w dobrą stronę. Ten język może brzmieć trochę protekcjonalnie, ale myślę, że od tego powinniśmy zacząć.

Jednak akty homoseksualne wciąż są postrzegane jako grzeszne, a w duszpasterstwie namawia się do ich zaniechania.

Kościół uczy, że akty seksualne poza małżeństwem są niedozwolone. W swoich poradach dla księży na temat duszpasterstwa osób homoseksualnych twierdzi jednak – inspirując się sygnowanym przez kardynała Ratzingera „Listem do biskupów Kościoła katolickiego o duszpasterstwie osób homoseksualnych”– że księża powinni być ostrożni z wyrażaniem negatywnych sądów o ludziach. Tak więc każda sytuacja powinna być postrzegana w sobie tylko właściwy sposób. Uważasz więc, że katolicy żyjący w wiernych, monogamicznych, homoseksualnych związkach mogą przyjmować komunię.

Tak.

MARTIN PENDERGAST jest byłym karmelitą. W latach 60. studiował teologię na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie. Od lat zaangażowany w odnowę Kościoła rzymsko-katolickiego w Wielkiej Brytanii. Jest współzałożycielem wielu organizacji i inicjatyw katolickich, inicjatorem tak zwanych „Soho Masses”, członkiem LGBT Catholics Westminster Pastoral Council.

MONIKA GRUBIZNA longmuzzle.com

nIEBEZPIECZNE zWIĄZKI

Czysta miłość homoseksualna Kościół, kierując się poczuciem sprawiedliwości, mógłby uznać pragnienie osób homoseksualnych do tworzenia wiernych i trwałych związków przyjaźni. I nie wymagać od nich na samym wstępie deklaracji abstynencji seksualnej.

Z CEZARYM GAWRYSIEM ROZMAWIAJĄ CYRYL SKIBIŃSKI I MISZA TOMASZEWSKI AGNIESZKA ŚWIĘTEK

Pytania o miejsce osób homoseksualnych w Kościele i o to, jak homoseksualny katolik powinien układać swoje życie, rozgrzewają dyskutantów do czerwoności. Ile miejsca poświęca temu tematowi Biblia?

Niewiele, choć ze Starego Testamentu możemy na przykład wyczytać, że akt homoseksualny jest obrzydliwością, którą należy karać śmiercią. Ale pomysł dosłownego interpretowania przepisów moralnych zawartych w Starym Testamencie jest kontrowersyjny. Musielibyśmy wtedy przyjąć za słuszne choćby to, że kobiety cudzołożne powinno się kamienować. Jednoznacznie negatywna ocena aktów homoseksualnych pojawia się także w listach świętego Pawła. Należy jednak oddzielić ich wymiar kulturowy, wraz z bagażem rozmaitych uprzedzeń, od prawdy objawionej. Poza tym greckie określenie arsenokoitai, tłumaczone w Biblii Tysiąclecia jako „mężczyźni współżyjący ze sobą”, a mogące oznaczać ludzi uprawiających męską

prostytucję, pojawia się w Pierwszym Liście do Koryntian dopiero na samym końcu listy wymieniającej tych, którzy „nie osiągną królestwa Bożego”. Wcześniej wymienieni są rozpustnicy, bałwochwalcy, cudzołożnicy, ludzie rozwiąźli. U gorliwych katolików obserwujemy tymczasem fiksację na punkcie tej jednej kategorii. W Ewangeliach nie ma ani jednej wypowiedzi Jezusa na temat homoseksualności. Pojawiają się natomiast Jego zagadkowe słowa, że są ludzie niezdatni do małżeństwa, „którzy się takimi urodzili”. Ta niezdatność może wynikać właśnie z ich orientacji seksualnej. Kościół mówi raczej o skłonnościach homoseksualnych niż o odrębnej, trwałej orientacji.

Określenie „orientacja” jest przyjęte w nauce i wydaje się uzasadnione. Niezależnie od tego, jaka jest geneza homoseksualizmu – czy przeważają tu czynniki wrodzone, to jest biologiczne,

czy nabyte, to jest psychologiczne – mamy do czynienia z czymś nieodwracalnym, obejmującym zresztą nie tylko sferę popędową, ale całego człowieka. Osoba homoseksualna, która decyduje się na wejście w tradycyjnie pojmowany związek małżeński, skazuje na cierpienie samą siebie, często też współmałżonka i dzieci, jeśli ich doczekała. Dlaczego, na gruncie nauczania Kościoła katolickiego, niemożliwa jest akceptacja małżeństwa jako związku dwóch osób tej samej płci?

Biblia mówi, że Bóg stworzył człowieka jako istotę płciową, mężczyznę i kobietę, których powołaniem jest zjednoczenie, prowadzące do zrodzenia nowego życia. Taki związek dwóch istot ludzkich, zasadniczo różnych, ale dopełniających się, oparty na miłości, wierności, dzieleniu życia i wzajemnym wsparciu, nazywamy „małżeństwem”. Chrześcijaństwo dodatkowo wzmocniło tę instytucję, uznając ją →

â&#x2020;&#x2019;

nIEBEZPIECZNE zWIĄZKI

za sakrament, a więc drogę życia łaską, drogę do świętości. Sprzeciw Kościoła wyrażony w stosunku do małżeństw jednopłciowych jest nieugięty. Rozumiem ten sprzeciw, gdy chodzi o użycie samej nazwy „małżeństwo”. Nie możemy całej wypracowanej przez wieki kultury stawiać na głowie. Nie jestem przekonany, że byłby to tak duży wstrząs dla naszej kultury, jak Pan sugeruje. Jakie jeszcze obawy rodzi w Panu pomysł zmiany definicji małżeństwa w kierunku, o którym mówimy?

Rozszerzenie pojęcia „małżeństwo” na związki jednopłciowe odbierałoby sens słowom „mąż” i „żona”, bo dwie osoby tej samej płci nie mogą spłodzić dziecka, a każdy człowiek w naturalnym porządku rzeczy ma ojca i matkę. Żadne ustawy tego nie zmienią. Nie da się zrównać ontologicznie małżeństwa jako związku mężczyzny i kobiety ze związkami przyjaźni, a nawet miłości,

dwóch osób tej samej płci. W takim razie pojawia się jednak pytanie o to, jaką postawę ma zająć Kościół w stosunku do tych osób homoseksualnych, które zgodnie z najgłębiej rozumianą ludzką naturą – a jej integralnym elementem jest potrzeba miłości – pragną angażować się uczuciowo i móc dzielić życie z drugą osobą. W Katechizmie Kościoła Katolickiego natrafiamy na wzmiankę o „bezinteresownej przyjaźni”…

Miłość niejedno ma imię. Może ona być relacją nie tylko między mężem a żoną czy między rodzicami a dziećmi, ale także między przyjaciółmi. Przyjaźń bywa bardzo silnym uczuciem, prowadzącym aż do oddania życia za drugiego, ale zasadniczo nie ma wymiaru seksualnego. Kościół uznaje taką formę miłości i akceptuje to, że osoby żyjące w związku przyjaźni dzielą ze sobą codzienność. Ale co zrobić,

jeśli te bliskie sobie osoby są homoseksualne i mają potrzebę okazywania sobie czułości? Co z naturalną potrzebą ekspresji seksualnej? Jak wiadomo, nauka moralna Kościoła odnosząca się do seksualności zbudowana jest na założeniu, że akt seksualny jest „zasługujący moralnie” jedynie jako wyraz miłości oblubieńczej, miłości między kobietą a mężczyzną żyjącymi w sakramentalnym małżeństwie. Skoro wierny i trwały związek dwóch osób homoseksualnych nie może być uznany za małżeństwo, to ich współżycie zawsze będzie niemoralne. Zostało to wyraźnie napisane w Katechizmie. Według autorów Katechizmu akty homoseksualne są „ze swojej wewnętrznej natury nieuporządkowane”.

Sformułowanie katechizmowe, które głosi, że skłonność homoseksualna jest „obiektywnie nieuporządkowana”, budzi mój opór. Wynikałoby stąd,

że również osoby orientacji homoseksualnej jako takie są „wewnętrznie nieuporządkowane”. Choć Kościół w innych dokumentach twierdzi, że sama homoseksualność nie jest grzechem, to jednak ostrzega, że do grzechu prowadzi. Czy w tym przypadku da się oddzielić grzech od grzesznika? Czy mamy prawo domagać się od osoby homoseksualnej odczuwania żalu za to, że przeżywa miłość w jedyny sposób, do jakiego jest zdolna? To określenie moim zdaniem stygmatyzuje homoseksualistów, bo czy osoby heteroseksualne są „wewnętrznie uporządkowane”?! Doświadczenie pokazuje, że wszyscy jesteśmy „nieuporządkowani wewnętrznie”, co jest – jak poucza doktryna chrześcijańska – skutkiem grzechu pierworodnego. Jest w nas dziwne pęknięcie, które powoduje, że choć jako istoty rozumne rozróżniamy, co jest dobre, a co złe, to często wybieramy zło. Jezus swoją śmiercią na krzyżu nas odkupił, to znaczy przywrócił nam możliwość trwania w przyjaźni z Bogiem. Droga do nieba ponownie została przed nami otwarta, ale nie trafiamy tam prostą drogą. Każdy z nas musi doświadczyć dramatycznej walki wewnętrznej. Ten dramatyzm jest też udziałem osób homoseksualnych, które muszą wybierać w sumieniu swoją własną, niepowtarzalną drogę. W przypadku wierzących osób homoseksualnych wybór własnej drogi jest naprawdę dramatyczny. Większość współwyznawców będzie ich nieustannie piętnować jako bezwstydnych grzeszników.

Proponuję odłożyć na chwilę rozważania z etyki seksualnej i zastanowić się nad tym, jaki jest cel ludzkiego życia oraz na czym polega rola Kościoła. „Podstawową drogą Kościoła jest człowiek”, mówi święty Jan Paweł II w „Redemptor hominis”. Dodałbym: nie idea człowieka, nie człowiek abstrakcyjny, lecz każdy żywy, konkretny człowiek, grzeszny, ale spragniony miłości. Ostatecznym spełnieniem człowieka jest spotkanie z Bogiem, które

na ziemi realizuje się w relacjach z innymi ludźmi. Osoby homoseksualne, jak wszyscy, są wezwane do tego, aby realizować swoje człowieczeństwo w przekroczeniu swojego „ja”, w miłości, w tym także miłości do konkretnej, najbliższej osoby. Katechizm wzywa osoby homoseksualne do życia w czystości. Trzeba jednak pamiętać o tym, że czystość to nie to samo co celibat, do czystości wezwani są także małżonkowie. Ich miłość ma być czysta w tym sensie, że ma zawsze liczyć się z dobrem drugiej osoby, której nie wolno traktować instrumentalnie. Wymaga to empatii, panowania nad sobą, w czym pomaga modlitwa. W małżeństwie, tak samo jak w relacji – nazwijmy to – homoseksualnej przyjaźni, miłość nie może polegać na zaspokajaniu potrzeb seksualnych. Wymaga to gotowości do bycia z drugim niezależnie od tego, jaki los nas czeka: „Nie opuszczę cię nawet wówczas, gdy będziesz stary, chory i nieatrakcyjny”. Zaraz po tym wezwaniu jest w Katechizmie dobra wiadomość: osoby homoseksualne mogą i powinny „przybliżać się – stopniowo i zdecydowanie – do doskonałości chrześcijańskiej”. Doskonałość chrześcijańska to daleko więcej niż poprawność moralna, to życie pełnią ludzkiego powołania, a więc w miłości do ludzi i do Boga. Musimy być stale otwarci na zadania, które Bóg przed nami stawia, odsłaniając je przed nami na modlitwie, i stale nad sobą pracować. Słowem – dążyć do świętości. „Doskonałości chrześcijańskiej” żyjących w związku jednopłciowym na pewno nie da się sprowadzić do tego, że powstrzymują się od współżycia. To byłby w moim przekonaniu jakiś straszny redukcjonizm. Co z tego wynika dla katolików żyjących w związkach jednopłciowych?

Osoby żyjące w takim związku muszą rozważyć w głębi swoich serc, na ile uznają racje Kościoła w tej kwestii, a jeśli przyjmą je za swoje, to na ile są

w stanie je spełnić. Ocena takich trudnych wyborów z zewnątrz musi być bardzo ostrożna, wymaga od spowiednika szacunku dla autonomii i wolności ludzkiego sumienia. Myślę, że Kościół, kierując się poczuciem sprawiedliwości, mógłby uznać pragnienie osób homoseksualnych do tworzenia wiernych i trwałych związków przyjaźni i nie wymagać od nich na samym wstępie deklaracji abstynencji seksualnej. Kościół powinien takim osobom wytrwale towarzyszyć poprzez posługę sakramentalną, to znaczy mądrą i delikatną posługę spowiedzi, ale także umożliwiając im uczestnictwo we wspólnotach wokół słowa Bożego i liturgii eucharystycznej. Na razie wydaje się, że pozostaje to w sferze marzeń.

Stanowisko Kościoła w kwestiach obyczajowych ewoluuje. Przecież jeszcze niedawno w upokarzający sposób traktowano w Kościele nie tylko rozwodników, ale też samotne matki z nieślubnymi dziećmi, które heroicznie dźwigały swój los, dając świadectwo szacunku dla świętości życia „od poczęcia aż do naturalnej śmierci”. Przez całe wieki Kościół uważał, że przyjemność aktu seksualnego jest usprawiedliwiona jedynie prokreacją. Osobiste doświadczenie św. Augustyna. Bujne życie erotyczne, które prowadził w nielegalnym związku, wpłynęło na jego wizję człowieczeństwa i małżeństwa. Augustyn był obciążony skazą manichejską – uważał, że cielesność jest czymś jednoznacznie złym. W średniowieczu doszło do tego, że przyjemność związaną z aktem seksualnym uznawano za coś, czego należy unikać za wszelką cenę. Ten spaczony sposób myślenia zaczął się zmieniać w Kościele dopiero w XX wieku, w dużej mierze za sprawą teologii ciała Jana Pawła II. Dziś uznajemy, że pożycie seksualne, obok prokreacji, ma na celu umacnianie więzi w małżeństwie. Budowanie jedności między dwiema zupełnie różnymi osobami to trudny proces. →

nIEBEZPIECZNE zWIĄZKI

Kościół w pewnym sensie legitymizuje dyskryminację osób homoseksualnych.

Przyjemność związana z seksem jest darem Stwórcy znającego naturę ludzką. Mamy więc dwie równie ważne funkcje pożycia seksualnego w małżeństwie. Można sobie wyobrazić, że jedna z nich zostanie uznana także w relacji homoseksualnej, kiedy dwie kobiety czy dwóch mężczyzn zechcą być ze sobą na dobre i na złe i wspólnie, z Bożą pomocą, dążyć do „doskonałości chrześcijańskiej”. Analogiczna sytuacja ma miejsce w małżeństwie bezpłodnym.

Albo w małżeństwie ludzi starszych, w którym o prokreacji nie ma już mowy, a przecież pożycie trwa. Pary małżeńskie, którym udało się zbudować prawdziwą i czułą bliskość, często podtrzymują relację seksualną do później starości. A ich pieszczoty nie zawsze wyglądają tak, jak by sobie życzyli teologowie moralni. Na zmianę podejścia Kościoła do roli seksu w małżeństwie czekaliśmy kilkaset lat. Czy na kolejną będziemy musieli czekać równie długo?

Cztery lata po podpisaniu Katechizmu w 1992 r. przez Jana Pawła II zostały do niego wprowadzone poprawki, tak zwane „Corrigenda”. Zmiany dotyczą fragmentów poświęconych homoseksualizmowi. Dziś punkt 2358

KKK zaczyna się od słów: „Pewna liczba mężczyzn i kobiet przejawia głęboko osadzone skłonności homoseksualne”. W pierwotnej wersji początek tego zdania brzmiał: „Znaczna liczba…”. Skąd ta zmiana? Pewnie chciano pomniejszyć znaczenie trudnego dla Kościoła problemu.

Właśnie. Spójrzmy na kolejne zdanie. Brzmi ono: „Skłonność taka, obiektywnie nieuporządkowana, dla większości z nich stanowi trudne doświadczenie”. W pierwotnej wersji było: „Osoby takie nie wybierają swojej kondycji homoseksualnej, a dla większości z nich stanowi ona trudne doświadczenie”. To, że „nie wybierają”, komuś się nie spodobało, bo skoro nie wybierają, to są bez winy. No i „skłonność” to co innego niż „kondycja” – kondycja jest stanem obiektywnym, natomiast skłonność – czymś, z czym można walczyć. Dwa zdania zostały więc w istotny sposób zaostrzone. Można to interpretować tak, że stanowisko Kościoła zostało zmodyfikowane, aby homoseksualiści przypadkiem nie poczuli się zanadto „w prawach”. Skoro jednak zmiany w Katechizmie poszły w takim kierunku, to można sobie wyobrazić, że w stosunkowo niedługim czasie pójdą w przeciwnym. I usunięte zostanie na przykład zdanie o „obiektywnym

nieuporządkowaniu”. Albo to o „niesłusznej dyskryminacji” – bo czy jest jakaś słuszna dyskryminacja? Słuchając pana, wydaje mi się, że powoli zbliżamy się do odpowiedzi na pytanie o to, jak poprawić sytuację osób homoseksualnych w Kościele. Mam jednak przy tym poczucie niedosytu. Wynika ono chyba z tego, że pańskie propozycje przypominają raczej uchylenie drzwi na zaplecze niż otwarcie dla homoseksualistów głównej bramy Kościoła.

Przyjmuję perspektywę, którą można by nazwać „egzystencjalną”: wychodzę od konkretnych doświadczeń wierzących homoseksualistów. Tak się złożyło, że wiele takich osób znam, co pozwala mi zrewidować funkcjonujące na ich temat stereotypy i przesądy. Uważam, że pierwszym krokiem ze strony Kościoła powinno być dopuszczenie takich ludzi do głosu, zrozumienie tego, kim są, co czują i czego oczekują od społeczeństwa. Stanowczo upominam się o minimum. Kościół musi się pozbyć ignorancji i arogancji, odejść od języka oskarżeń i pogardy. Postulat ten znajduje, jak myślę, mocne oparcie w Ewangelii, w postawie samego Jezusa, który dużo uwagi i solidarności okazywał różnym grupom wykluczonych. Katechizm również nakazuje podchodzić

do osób homoseksualnych „z szacunkiem, współczuciem i delikatnością”. Wzywanie do współczucia drażni wielu homoseksualistów.

Współczucie rozumiem podobnie jak w buddyzmie. Każdemu człowiekowi należy się współczucie, bo każdy z nas jest skazany na zło, cierpienie i śmierć. W tym sensie współczucie to miłość bliźniego. To miłosierdzie, do którego niestrudzenie wzywają nas papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek. Rozumiem pańską perspektywę, ale wydaje mi się, że proponowane przez pana podejście egzystencjalne powinno być uzupełnione szerzej zakrojonymi zmianami w nauczaniu Kościoła. Bez włączenia osób homoseksualnych do centrum wspólnoty religijnej nie uda się skutecznie przeciwdziałać wykluczeniu i napiętnowaniu, na które jako mniejszość są one narażone.

W pewnej liberalnej rozgłośni radiowej spotkałem się z oskarżeniem, że jestem homofobem, a Kościół przez swoje nauczanie czyni z życia homoseksualistów piekło. Zaprotestowałem: są także czynniki socjologiczne i kulturowe, które powodują niekomfortową sytuację osób homoseksualnych w społeczeństwie. Nie da się jednak ukryć, że Kościół w pewnym sensie

legitymizuje ich dyskryminację. Mam znajomego, człowieka głębokiej wiary, który twierdzi, że za sto lat, podczas kolejnego jubileuszu, Kościół będzie przepraszał ludzkość za to, jak traktował przez wieki osoby homoseksualne. To gorzka refleksja. Nawet jeśli w praktyce uda się poprawić nieco sytuację homoseksualistów w Kościele, brak zmiany w nauczaniu będzie rodzić też inne kłopoty. Powstać może na przykład wrażenie, że katolików żyjących w związkach jednopłciowych traktujemy z pobłażliwością, protekcjonalnie poklepując ich po ramieniu i opuszczając ze względu na nich poprzeczkę moralną.

Rozumiem te obawy, ale nie potrafię sobie w tej chwili wyobrazić tego, jak Kościół miałby poradzić sobie systemowo z tak trudnym wyzwaniem. Szukanie rozwiązania systemowego to zadanie dla teologów i biskupów. Jedno stwierdzam ze smutkiem: Kościół hierarchiczny w Polsce nie chce dotknąć tego problemu nawet jednym palcem.

AGNIESZKA ŚWIĘTEK CEZARY GAWRYŚ behance.net/the-cuckoo-clock jest dziennikarzem i publicystą, od 1976 r. w redakcji „Więzi”, w latach 1995-2001 był redaktorem naczelnym. Wraz z Katarzyną Jabłońską przygotował książkę „Wyzywająca miłość. Chrześcijanie a homoseksualizm”, Warszawa 2013.

nIEBEZPIECZNE zWIĄZKI

Poradnik katorodzica

Przykład życia rodziców, ich działań i wyborów, jest koniecznym dopełnieniem ich słów. Bez niego każda nauka jest bezużyteczna, a nawet szkodliwa.

HANNA MAZURKIEWICZ HANNA, KUBA I ZIUK MAZURKIEWICZOWIE

Jak wychowywać dziecko, by uwierzyło? Co robić, a czego nie robić, by zachowało wiarę? Jaką zapewnić mu bazę doświadczeń i wiedzy, by miało możliwość i chęć do wiary wrócić? Szukanie odpowiedzi na takie pytania to chyba najcięższa wątpliwość rodziców poważnie traktujących złożoną przy ślubie przysięgę, że „po katolicku wychowają potomstwo”. A realizacja tych postanowień to najtrudniejsze wyzwanie dla matek i ojców należących do Kościoła. Większość osób – prędzej czy później – stanie przed tymi problemami. O ile już się nimi nie dręczy. Prawdopodobnie nie ma jednej dobrej odpowiedzi na te pytania. Wszystko zależy od osobistych uwarunkowań i doświadczeń danej osoby – tak rodzica, jak i dziecka. Dlatego spróbowaliśmy zapytać możliwie wielu znajomych o te najważniejsze, ich zadaniem, rzeczy, jakie powinni zrobić rodzice, aby zaszczepić u swoich dzieci żywą wiarę. Nie było to prawdziwe badanie społeczne – do takiego brak nam narzędzi i wiedzy, a grupa badawcza wybrana była tendencyjnie. Ograniczyliśmy ją do osób deklarujących się i żyjących jako wierzący i praktykujący katolicy. Postanowiliśmy również nie pytać ludzi już wychowujących dzieci – ich wysiłki trudno zweryfikować jako udane bądź nie. O wskazówki poprosiliśmy jedynie tych, którzy sami zostali wychowani w rodzinach katolickich i wciąż należą do Kościoła. Uznaliśmy, że taka grupa najlepiej będzie umiała rozpoznać udane (i nieudane) strategie wychowawcze zastosowane w stosunku do nich samych. Co ciekawe, wbrew naszym początkowym oczekiwaniom, wiele odpowiedzi powtarzało się, a prawie każdy pytany wymienił jako najważniejszy ten sam element katolickiego wychowania, który podajemy tu jako wniosek końcowy. Oczywiście przestrzeganie poniższych instrukcji nie gwarantuje sukcesu. „Katorodzice” często mają dzieci niezainteresowane, a nawet wrogo nastawione do Boga i Kościoła, a ludzie twardo stąpający po ziemi zostają nieraz zaskoczeni uduchowionym potomstwem. Dzieci nierzadko rozczarowują swoich rodziców, odrzucając ich wiarę lub niewiarę. Dlatego przyda się w mierzeniu z tym wyzwaniem każda z cnót kardynalnych.

Wzajemna relacja rodziców jest pierwszym aspektem ich życia, który poznaje dziecko. Jest dla niego podstawą wiedzy o innych ludziach i reszcie świata.

‹ Spójność przekazu z własnym życiem jest podstawowym potwierdzeniem prawdziwości głoszonych słów.

Dzieci powinny uczestniczyć w tym, co robią rodzice – przede wszystkim w działaniach, które ci najbardziej chcieliby im zaszczepić. Pomoc bliźniemu jest jedną z pierwszych konsekwencji wiary chrześcijańskiej.

Wiara w Boga nie może ograniczać się do terenu kościoła czy czasu modlitwy. Rzeczywistość duchowa jest obecna w każdej, nawet najbardziej prozaicznej, chwili życia, nadaje jej głębię, sens i porządkuje hierarchię wartości.

Przyjaźń i wspólne działanie z innymi wierzącymi pozwalają doświadczyć → żywego ciała Kościoła, który można chcieć współtworzyć.

nIEBEZPIECZNE zWIĄZKI

‹ Przykład modlitwy rodziców jest najprostszą formą świadectwa.

Skoro msza święta nie jest fakultatywnym, pustym rytuałem, tylko istotą życia chrześcijanina, uczestnictwo w niej powinno być w sposób oczywisty bezkompromisowe. Co może być ważniejszego do zrobienia, skoro wiarę uznaje się za wartość wyższą nawet od życia?

‹ Nie jest to działanie bezpośrednie, ale w świetle wiary jedno ze skuteczniejszych – a często jedyne, jakie pozostało.

Dziecko od najmłodszych lat powinno mieć możliwość kultu dostosowanego do swoich możliwości i potrzeb. Wymaga to poświęcenia przez rodziców własnych przyzwyczajeń i wysiłku wymyślenia ciekawych form uczestnictwa dzieci w modlitwie.

Nawet jeśli nie ma na nic czasu.

› Ważne, żeby czuć świąteczność spraw wiary. Każda forma kultu jest w pewnym sensie świąteczna, a każde prawdziwe świętowanie swój powód i główny sens ma w rzeczywistości duchowej.

nIEBEZPIECZNE zWIĄZKI

Solidna wiedza religijna jest niezbędna dla dojrzałej wiary. A w czasie kryzysu, jaki każdy prędzej czy później musi przejść, kiedy opieranie się na uczuciowości jest niemożliwe, ratunkiem staje się znajomość stojącej za nią rozbudowanej, logicznej konstrukcji myślowej.

Ucz częściej przykładem niż tłumaczeniem, a tłumaczeniem częściej niż głoszeniem.

Dostosowywanie przekazu do wieku dziecka nie może odbywać się kosztem „upupienia” lub zniekształcenia spraw wiary.

Nie powinno się wstydzić i ukrywać swoich problemów z wiarą lub wątpliwości. Szczerość jest bardziej przekonująca, a osobiste doświadczenia rodziców mogą pomóc przetrwać dziecku jego własne trudności.

‹ Niektóre rzeczy muszą być powiedziane, inne mogą poczekać przy założeniu, że dziecko, mając podstawowe dane i własny rozum, samo dojdzie do odpowiednich wniosków.

› Ten punkt podsumowuje i zarazem zawiera w sobie wszystkie pozostałe. Jeśli rodzice są naprawdę wierzący – prawdopodobnie będą robić to, co trzeba, by wychować dziecko w wierze. Jeśli nie są – udawanie nic nie pomoże.

HANNA MAZURKIEWICZ Jest absolwentką MISH na Uniwersytecie Warszawskim i Wydziału Grafiki stołecznej ASP. Należy do studia zespół wespół, zajmuje się grafiką wydawniczą i ilustracją, a przede wszystkim swoim synem Ziukiem.

Wierzycie w system, uwierzcie w Boga! Sformułowania prawd wiary są zawsze bardziej nieprawdziwe niż prawdziwe. Okazuje się, że system nam się rozbije, nawet jeśli będziemy chcieli go utrzymać.

Z PIOTREM SIKORĄ ROZMAWIA DAWID GOSPODAREK AGNIESZKA WIŚNIEWSKA

Święta Teresa z Lisieux mówiła, żeby „z miłości do Boga przyjmować także najdziwniejsze myśli”. Czy katolickiemu teologowi może to coś mówić o metodologii jego dziedziny?

Jak najbardziej. Zdziwienie jest początkiem filozofii, a pierwsi ojcowie Kościoła mówili o chrześcijaństwie: „nasza filozofia”. Zabójcze jest przyzwyczajenie się do tego, jak myślimy, zwłaszcza w obszarze postrzegania Boga i Jego spraw. U wielu myślicieli często przewija się twierdzenie, że Bóg zawsze jest inny, inny od naszych pomysłów, większy. Zdziwienie jest konieczne, bez niego nie można myśleć o sobie jako o teologu. Gdyby to zdanie podsunąć prostemu wiernemu i nie mówić, kto jest jego autorką, mogłoby budzić opory. Do takiej myśli pojawia się dystans, może się ją nawet odruchowo odrzuca.

Powody tego można znaleźć na dwóch płaszczyznach: osobistej i wspólnotowej, które zresztą są ze sobą powiązane. Jest to przede wszystkim związane z kwestią tożsamości i bezpieczeństwa. Religia dotyczy najważniejszych spraw w życiu, fundamentów tego, kim jesteśmy. Karl Rahner mówił, że gdy mówimy o Bogu, to jednocześnie zawsze mówimy o sobie, o człowieku. To jest jakby dwutakt, nie ma możliwości rozerwania tego. Szczególnie od czasu Wcielenia.

Tak. Ale myślę, że tak naprawdę od początku, jeśli przyjmiemy, że Wcielenie było odwiecznym zamysłem Bożym. W związku z tym, gdy mówimy o Bogu

– mówimy o sobie, lepiej rozumiemy to, kim jesteśmy. Rodzi się w nas wtedy potrzeba bezpieczeństwa, chcemy już wreszcie wiedzieć, kim jesteśmy. I wtedy takie „najdziwniejsze myśli” się kwestionuje, bo wybijają nas z poczucia bezpieczeństwa. Świadomość tego, że właśnie otwartość jest konieczna do bycia wierzącym w ogóle, do tego, żeby nie być bałwochwalcą, była widoczna w myśli wielu Ojców Kościoła. Grzegorz z Nyssy mówił, że jeśli przywiązujesz się do jakiegoś konkretnego pojęcia, jakiejś formy, to już jesteś bałwochwalcą. A poznanie Boga polega na poszukiwaniu, pójściu dalej. W związku z tym ta otwartość na nowe pomysły jest konieczna, żeby się bałwochwalstwa ustrzec. Według klasycznej, katechizmowej definicji wiary, jest ona przyjmowaniem tego, co Kościół podaje do wierzenia. Może także to wpływa na dystans do tych „dziwnych myśli” – świadomość tego, że skoro jestem katolikiem, to moim zadaniem jest poznanie tego, czego Kościół naucza i przyjęcie tego jako depozytu. I gdzie mi tam szukać czegoś więcej, szerzej...

To katechizmowa, ale bardzo redukcjonistyczna definicja wiary. W „Credo” nie mówimy „wierzę w dogmat o Bogu Ojcu”, tylko: „wierzę w Boga, Ojca wszechmogącego”. Wiara nie dotyczy tych dogmatów, które Kościół nam podaje. To jest tylko środek, za pomocą którego możemy próbować tę wiarę ukierunkować. Widać to w Ewangeliach, zwłaszcza u Jana. Po Zmartwychwstaniu Jezus mówi Marii Magdalenie: „nie chwytaj mnie”. Jan opiera się na dwuznaczności języka, gra nią. Uczniowie są przyzwyczajeni do obecności Mistrza, a jednak obecność Jezusa jest zawsze nieuchwytna. I to właśnie nam Kościół daje do wierzenia.

WIARA

To nie ma nic wspólnego z brakiem zdziwienia i z brakiem otwartości, wręcz przeciwnie! Trudno złapać to, co podaje, łatwiej chwycić jakieś słowo i się go trzymać. Łatwiej łapać słowa, niż Boga. Teologia aspiruje do bycia nauką, a w nauce duży nacisk kładzie się na otwartość i wolność badań.

Teologia może ją zachować. Nasze odniesienie do Boga nie jest możliwe, nie będzie w pełni ludzkie, jeśli nie będzie wolne. W tym sensie można powiedzieć, że teologia zakłada wolność badań, bo jeśli opiera się na relacji osobowej – człowieka do Boga – to ta relacja może być prawdziwie osobowa tylko wtedy, gdy nie niszczy naszej wolności. Z drugiej jednak strony, nie ma sensu czynić Boga przedmiotem badań. Jest z tym trochę jak z małżeństwem. Relacja małżeńska wymaga sporo myślenia, wrażliwości, otwartości na drugą osobę, coraz głębszego poznawania jej, natomiast głupio powiedzieć, że uprawiam „żonologię”. Problem z wolnością badań teologicznych dotyczy natury badania, które sugeruje uprzedmiotowienie Boga, a nie wolności. Bez wolności nic bym w teologii nie zrobił. Wolność wchodzenia w tę relację, która powoduje, że mogę coraz więcej, albo paradoksalnie coraz mniej powiedzieć. Kongregacja Nauki Wiary za czasów kardynała Ratzingera wydała instrukcję o powołaniu teologa w Kościele „Donum veritatis”, która stwierdza, że „właściwa badaniom teologicznym wolność realizuje się w obrębie wiary Kościoła”. Co to znaczy?

Można to zdanie rozumieć na dwa sposoby. Pierwszy sposób, który wydaje się bezpieczniejszy, zakłada

uznanie, że wiara Kościoła to dobrze określony system jakichś zdań, które przyjęliśmy i poza które można wyjść tylko nieopatrznie. Ale moim zdaniem jest to redukcjonizm. Drugi sposób zakłada, że teolog jest członkiem wierzącej wspólnoty, która jest w relacji do rzeczywistości ostatecznej, do Boga. Chodzi o osobistą relację każdego członka wspólnoty z Bogiem, powiązaną z relacją do innych ludzi. Działanie teologa, to, co robi i próbuje powiedzieć, powinno tę wspólnotę w odniesieniu do Boga budować, a nie niszczyć. Przez to rozumiem, że moja – katolickiego teologa – wolność badań polega na tym, że nie robię tego dla siebie, robię to dla wspólnoty, która chce – jako całość i jako każdy z członków z osobna – coraz głębiej wchodzić w tę relację. W tym sensie, jeśli moje działania przyczyniają się do jej pogłębienia, to znajdują się w obrębie wiary Kościoła. Nie chodzi o budowanie czy apologię jakiegoś spójnego systemu twierdzeń. Za Ojcami Kościoła mogę powtórzyć, że żadnego systemu nie ma i nie może być, bo mamy do czynienia z tajemnicą, która w żaden system nie może zostać ujęta. Dlatego czasem rozbicie takiego systemu służy wzrostowi wiary Kościoła. Jeśli widzę, że wspólnota zaplątała się w systemie, to być może powołaniem teologa jest prorockie powiedzenie: „słuchajcie, wierzycie w system, uwierzcie w Boga!” Jak rozpoznać te sytuacje?

Czasami ciężko dostrzec, kiedy moja działalność rzeczywiście buduje wiarę w Boga, a kiedy nie. Bywa, że dokonuje się to ex post, sam święty Tomasz w czasach sobie współczesnych przez wielu ludzi był →

Gdy mówimy o Bogu – mówimy o sobie, lepiej rozumiemy to, kim jesteśmy.

traktowany jako niemal heretyk, bo to, co próbował zrobić, w gruncie rzeczy burzyło system ówczesnego myślenia. Nauka Arystotelesa, którą Tomasz dostosowywał do wiary chrześcijańskiej, była wtedy propagowana przez myślicieli muzułmańskich na uniwersytecie w Neapolu, założonym przez cesarza jako przeciwwaga dla uniwersytetów kościelnych. To była w pewnym sensie uczelnia antyklerykalna. Święty Tomasz się do niej zapisał, próbując zdobytą tam wiedzę wykorzystać dla lepszego wyłożenia wiary wspólnoty i wspólnocie. To tak, jakby współcześnie ktoś próbował wyrazić wiarę Kościoła w kategoriach teorii gender i zobaczyć, co w tej teorii jest użyteczne, a co należy zdecydowanie odrzucić. Albo gdyby teolog próbował coś takiego zrobić w kategoriach wedyjskich czy buddyjskich. Bo przecież Tomasz również nie zasymilował Arystotelesa bezkrytycznie, lecz badał, co w jego teorii jest prawdziwe, a co nie. Można takie rzeczy robić w sposób, który naszą wiarę w gruncie rzeczy zniszczy, ale można też w taki, który ją wzmocni. Po owocach ich poznacie. A czy nie jest tak, że Kościół preferuje redukcjonistyczą wizję tej wolności? We wspomnianej instrukcji Kongregacja zaznacza, że teolog przekazuje nauczanie, które w żaden sposób nie powinno naruszać doktryny wiary, czegoś, co już dokładnie sformułowano.

Być może część magisterium Kościoła taką wizję preferuje, co nie znaczy, że czyni tak cały Kościół. To kolejny problem, że gdy mówimy „Kościół”, mamy na myśli hierarchię. Swego czasu uczyłem kleryków teologii i bardzo trudno było większość z nich namówić do powiedzenia czegoś własnymi słowami. Kryje się za tym poczucie, że musimy powiedzieć tylko to, co bezpieczne, to, co poprawne. Ale wtedy możemy mieć z tym samym magisterium kłopot. W Katechizmie przywołany jest cytat z Tomasza, że o Bogu możemy powiedzieć tylko, kim nie jest i jaki jest stosunek stworzenia do Niego.

A potem, jak to patriarcha prawosławny Bartłomiej powiedział, mamy kilkaset stron, których autorzy zapomnieli o pierwszym zdaniu i ciągle opowiadają, kim i jaki ten Bóg jest. Co z tym fantem zrobić? Cytował pan zdanie instrukcji kongregacji, ale mamy przecież też zdanie z IV soboru laterańskiego o tym, że mówimy o podobieństwie, a niepodobieństwo jest zawsze większe. Jeśli tak, to w konsekwencji sformułowania prawd wiary są zawsze bardziej nieprawdziwe niż prawdziwe. Okazuje się, że system nam się rozbije, nawet jeśli będziemy chcieli go utrzymać. Historię dogmatów chrześcijańskich można traktować jako historię paradoksu, którego ortodoksja jest wąską granią. Spójrzmy choćby na dogmat o Trójcy Świętej: Bóg jest jeden, ale w trzech Osobach, każdy jest jednym Bogiem, całym Bogiem, ale nie ma ich trzech... Ciężko tu budować wspólne teorie. Nie da się, każda próba budowania z tego wspólnej teorii okazuje się heretycka. Wiara jako całość okazuje się paradoksalna. Na czym więc polega naruszenie doktryny wiary?

To trudne pytanie. Byłoby łatwe właśnie wtedy, gdybyśmy mieli do czynienia z systemem. A jeśli doktryna jest paradoksalna, to na czym polega naruszenie paradoksu? Może występować, gdy próbujemy paradoks nieparadoksalnie wyjaśnić. Jeśli jeden paradoks próbujemy podeprzeć kolejnym paradoksem, doktryna staje się czymś, co nie jest możliwe do spójnego uchwycenia. A doktryna nie jest portretem, tylko drogowskazem. Teolog to nie ten, kto rozumie drogowskaz i stoi przy nim cały czas, tylko ten, który zostawia go za sobą, idąc w kierunku, który on wskazuje. Paradoksalnie widzimy, że uparte trzymanie się doktryny ją narusza. To ładny i ciekawy obraz. Ale dalej wydaje się niespójny z wizją roztaczaną przez magisterium. W tym samym dokumencie czytamy, że „zadaniem Urzędu

Nie do końca rozumiem przytoczone przez pana zdanie magisterium. Jeśli pojmiemy je w sposób redukcjonistyczny, okaże się, że urząd nauczycielski mówi, co i jak mam myśleć, w dodatku że mam tak myśleć z przekonania, a jeśli nie mam przekonania, to znaczy że dzieje się coś niedobrego. Jednak czy ma to sens? Przyjmujemy przecież, że wiara dotyczy rzeczywistości Bożej, która jest tak naprawdę większa od wszystkich myśli. Nasze myśli nie powinny przysłaniać i ograniczać Boga, duchowi przewodnicy zalecają nawet, żeby ostatecznie te myśli porzucać… Święty Maksym Wyznawca mówił, że modlitwa jest najczystszym wyrazem wiary, bo oczyszcza umysł ze wszystkich myśli i stawia nagim przed Bogiem. Łatwiej przyjąć tę wypowiedź Kongregacji „negatywnie”. Jeśli przywiązujemy się na przykład do soborowych rozstrzygnięć, stajemy się właśnie bałwochwalcami, uznając, że nasze myśli i sformułowania adekwatnie opisują Boga. Jak to więc jest z wolnością sumienia, któremu mamy być posłuszni? Czy jeśli ktoś w sumieniu rozezna jakąś kwestię inaczej niż magisterium, na przykład sprawę antykoncepcji, nie dostrzeże w niej zła, o jakim mówi Kościół, to czy mimo sprzeczności tego rozeznania z tym „wiążącym sumienie” rozstrzygnięciem Urzędu Nauczycielskiego, może na przykład według pana przystąpić do Komunii?

Kim jestem, żebym mógł rozstrzygać, czy ktoś może przystąpić do Komunii, czy nie? Katechizm uczy, że do Komunii nie może przystąpić ten, kto jest w grzechu ciężkim, a grzech ciężki musi być świadomy

i dobrowolny. Jeśli człowiek nie ma świadomości, że robi źle, to nawet jeśli na obiektywnym poziomie tak czyni, tej kategorii grzechu ciężkiego nie można do niego zastosować. Nie rozumiem, jak możemy wprowadzać do moralności cały korpus przepisów i rozstrzygnięć, do jakich powinno się stosować. Taka wizja chrześcijaństwa, wypełnionego systemami przepisów i kodeksów, jak jakaś wojskowa organizacja, wydaje się niezgodna z ewangeliczną nauką o moralności. O rozstrzygnięciach magisterium proponowałbym myśleć jako o próbie wspólnego rozeznawania, co jest dobre i co złe. Jeśli pokazują to skutecznie i ktoś, widząc w nich rację, postępuje wbrew nim, grzeszy. Trudno jednak tak powiedzieć, jeśli nie pokazują tego w sposób pozwalający dostrzec w nich prawdę. Wszystkie przepisy zawsze są ogólne, natomiast rzeczywistość jest bardzo konkretna. Zawsze pozostaje problem interpretacji. Nawet gdy mamy dogmat, wyjaśnienie i notę od Kongregacji Nauki Wiary, to i tak to wszystko składa się ze słów, które można różnie zrozumieć. Wtedy pojawia się kolejna nota wyjaśniająca do noty wyjaśniającej, ale na końcu ostatecznie jest człowiek, który sam musi tę kwestię pojąć. Właśnie w tym miejscu pojawia się wolność jego sumienia. Muszę sobie sam odpowiedzieć na pytanie o to, jak rozumiem dany dogmat i przede wszystkim, jaką rolę pełni on w mojej relacji do Boga. Tak samo wygląda to w sprawach moralności. Na końcu zawsze pozostaje moje sumienie, mój osąd rozumu, który mówi: to jest rzeczywiście dobre, a to jest złe. A zatem co należy zrobić w wypadku konfliktu sumienia i magisterium?

Jeśli człowiek, który w swoim sumieniu szczerze, pomimo wszelkich wykładni, przepisów, rad, wskazówek, w tym konkretnym przypadku rozeznaje inaczej niż magisterium, powinien za swoim uczciwym osądem pójść. Istotą dobrego postępowania jest →

61 WIARA

Nauczycielskiego jest rozstrzyganie, przez wiążące sumienia wiernych sądy normatywne, które działania są z natury zgodne z wymaganiami wiary”. W jaki sposób ten urząd wiąże sumienie? Pamiętamy przecież słynny toast błogosławionego kardynała Henry’ego Newmana, który mawiał, że najpierw wypije za swoje sumienie, a potem za papieża...

Wiara nie dotyczy dogmatów, które Kościół nam podaje. To jest tylko środek, za pomocą którego możemy próbować tę wiarę ukierunkować.

pytanie, czy to rozwiązanie prowadzi mnie i moich braci do Boga. Jeśli więc w swoim postępowaniu – nawet wbrew oficjalnemu nauczaniu papieża – kieruję się tym, co mnie prowadzi do Boga, to co miałoby stanowić przeszkodę, bym do Boga przystąpił sakramentalnie? Powodowałoby to jakieś dramatyczne pęknięcie w człowieku. Kiedy katechizowałem w szkole, uczniowie często pytali: „proszę pana, ale czy to jest grzech?” Pytali o kościelne przepisy i o wyznaczone granice. Można w ten sposób myśleć, ale Ojcowie Kościoła czy święty Tomasz powiedzieliby, że w ogóle nie o to chodzi, że to chory pomysł. Pytanie, czym jest grzech, dotyczy tego, czy ciebie to rozwija i jak pogłębia relacje międzyludzkie. Nie chodzi o przepis, ale o to, czy moje postępowanie przyniosło pożytek albo szkodę komuś, zaszkodziło mi albo mojej relacji do Boga. Pozostańmy przy przykładzie antykoncepcji. Czy Kościół może dopuścić jej stosowanie?

Postawmy pytanie inaczej: czy może okazać się, że Kościół się pomylił? Kościół – czyli nasza wspólnota wiary – jak pokazują badania socjologiczne, uznaje moralną dopuszczalność antykoncepcji. Także część biskupów nie widzi w niej zła. Może się więc okazać, że biskupi posłuchają tych świeckich (czyli Kościoła!), którzy mówią: stosowanie antykoncepcji nie jest dla naszego małżeństwa przeszkodą w relacji z Bogiem. W takich przypadkach warto docenić konkretne doświadczenie. Warto zastanowić się, czy wszyscy rzeczywiście muszą zachowywać się tak samo. Jeśli kameduła ma pewien sposób życia dla niego dobry, a ja – jako małżonek – chciałbym przyjąć jego metody, skrzywdziłbym mnóstwo osób. To, co dla kameduły jest cnotą, dla mnie może być nią przez tydzień, jeśli umówię

się z żoną i z dziećmi, że na tydzień zniknę i zrobię sobie rekolekcje. Ale gdybym miał całe życie wdrażać kamedulskie recepty na świętość, skrzywdziłbym rodzinę. Być może podobnie wygląda to w kwestiach moralnych, z których chcielibyśmy zrobić foremkę, kształtującą wszystkich według jednego wzorca? A przecież ostatecznie sami jesteśmy odpowiedzialni za swoje życie. Nawet papież nas z tej odpowiedzialności nie zwolni. Ostatni sobór przypomina, że „ogół wiernych, mających namaszczenie od Ducha Świętego, nie może zbłądzić w wierze i tę szczególną swoją właściwość ujawnia przez nadprzyrodzony zmysł wiary całego Ludu, gdy poczynając od biskupów aż po ostatniego z wiernych świeckich ujawnia on swą powszechną zgodność w sprawach wiary i obyczajów”. Gdzie jest ta powszechna zgodność? Zarówno biskupi, jak i świeccy, mają przecież różne wizje dobrego życia. Czy powszechna zgoda istnieje, czy też – za księdzem Prusakiem – możemy mówić o „milczącej schizmie” na przykład w sprawie antykoncepcji?

Nie wiem, jak na to odpowiedzieć. To na pewno cel, do którego możemy zmierzać, marzenie, byśmy byli jednego ducha i jednego umysłu, który będzie ożywiał wszystkich wierzących. Taki obraz wspólnoty znamy z Dziejów Apostolskich. Historycy jednak negują to, by kiedykolwiek w Kościele istniał taki stan idealny. Także aktualnie nie widzę sprawy, w której moglibyśmy powiedzieć, że powszechna zgodność istnieje. Nie potrafiłbym jej wskazać nawet na poziomie dogmatów. Zgadzamy się co do tego, że Bóg jest w Trójcy jedyny, ale skąd mogę wiedzieć, czy wszyscy wierzący tak samo tę jedność rozumieją? To sformułowanie soboru jest jednak o tyle cenne, że wskazuje, jak wielką wartością jest jedność. Przy czym, jeśli w budowaniu naszej jedności mamy się wzorować na jedności trójjedynego

Na przykład?

Dotyczy to na przykład interpretacji formuły, że poza Kościołem nie ma zbawienia. Podczas soboru florenckiego ustalono, że posłuszeństwo biskupowi rzymskiemu jest konieczne do zbawienia i choćby ktoś przelał krew dla Chrystusa, a nie był posłuszny papieżowi, to zbawiony nie będzie. Nietrudno zgadnąć, co by na to powiedział papież Franciszek… Widzimy, jak patrzy na wschodnich męczenników, wśród nich choćby na Koptów nieuznających papieskiego prymatu...

Prawda? Mamy takie zdania i teraz bądź tu człowieku mądry. Może i chcielibyśmy myśleć w systemie, ale historia pokazuje, że tego systemu po prostu nie ma, jest nieprawdziwy. Zostańmy jeszcze przy dogmatach. Gdzie w ich ramach teolog ma przestrzeń do wolnego badania, do szukania nowych rozwiązań i możliwości?

Ważna jest świadomość tego, że mówienie nie jest kresem. Często odnosimy się do wyznania wiary, mówiąc, że jest wspólne. Jeśli chcemy wyznać wiarę wspólnie, to żeby nie było kakofonii, trzeba dokładnie ustalić, co powiemy. Gdy ktoś upiera się, że nie będzie wyznawał wspólnie wiary, to pokazuje, że nie zależy mu na tym, stawia się po prostu poza wspólnotą. Nie znaczy to, że wspólne „Credo” jest jedyne. Jeden z wybitniejszych polskich patrologów, ojciec Henryk Pietras, pisał, że do czasów soboru nicejskiego Kościół nie czuł potrzeby jednego, wspólnego wyznania wiary. To, że obecnie takie funkcjonuje, nie znaczy, że nie można próbować wyznawać wiary inaczej. Nie jest też tak, że ta wspólna formuła jest zamknięta i ostateczna, bo – znów – historia pokazuje, że „Credo” się rozwijało. Cały czas trzeba też pamiętać, że wspólne wyznanie wiary raczej ukierunkowuje na tajemnicę, a nie ją opisuje, nie jest ostatecznym kresem, ale źródłem dalszych egzystencjalnych i również intelektualnych przygód. Bywa jednak tak, że urząd nauczycielski uznaje, iż któryś teolog w swoich poszukiwaniach poszedł za daleko.

Najgłośniejsza taka sprawa po soborze dotyczy Hansa Künga. Jak to się dzieje, że teolog wykracza poza wspólny głos Kościoła, mimo wolności, o której mówiliśmy?

Przyczyną takiego zachowania Kongregacji Nauki Wiary tak naprawdę jest troska o to, żeby pewne głosy nie zniszczyły wiary Kościoła. Trzeba jednak pamiętać, że przedstawiciele urzędu nauczycielskiego też są ludźmi, mają swoje ograniczenia. Myślę, że na tę troskę mogą się czasem nakładać osobiste problemy, lęki: o bezpieczeństwo, o własną pozycję. Warto jednak także zadać pytanie: czy za troskę o wspólną wiarę są odpowiedzialni tylko konkretni biskupi z Rzymu, czy też może wszyscy po trochu? W XX wieku mieliśmy takich proroków, którzy byli uciszani przez urząd nauczycielski, a potem się okazywało, że jednak to oni mieli rację. Z czasem zostali zaproszeni do pracy przy drugim soborze watykańskim i dostali kapelusze kardynalskie. Jeśli zaś chodzi o teologów balansujących na granicy ortodoksji: ponieważ Bóg jest miłosierny, to jakbyśmy nie pobłądzili, w gruncie rzeczy zawsze jest szansa powrotu ze złej drogi. Bóg też z każdego zła może wyciągnąć jakieś dobro. W Księdze Mądrości Syracha możemy przeczytać: „Aż do śmierci stawaj do zapasów o prawdę, a Pan Bóg będzie walczył o ciebie”. To zdanie, które mocno przemawia do każdego chrześcijanina, a szczególnie do teologów. Poszukuj prawdy, walcz o nią bez lęku, bo czego byś nie zrobił, nawet jeśli będzie cię krytykował Urząd Nauczycielski, Pan Bóg będzie walczył za ciebie. To daje poczucie wolności i ostatecznego bezpieczeństwa.

AGNIESZKA WIŚNIEWSKA PIOTR SIKORA suszinka.wordpress.com jest filozofem i teologiem. Wiele lat wykładał teologię na Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. Obecnie wykłada filozofię religii na Akademii Ignatianum w Krakowie i jest redaktorem „Tygodnika Powszechnego”. Mąż i ojciec trójki nastoletnich dzieci.

→

63 WIARA

Boga, to musimy pamiętać, że także On pozostaje w niej różnorodny. Jedność w wierze to jedność w dążeniu do Boga, jedność w relacji, która może się różnie przejawiać w życiu konkretnych chrześcijan czy na przykład małżeństw. Jedni stosują metody naturalne, drudzy żadnych, inni wreszcie stosują choćby antykoncepcję hormonalną. I być może za jakiś czas magisterium przyzna im rację. Bo historia pokazuje, że magisterium w wielu momentach przyznawało się do błądzenia, co prawda po cichu, ale jednak.

Wszyscy albo nikt „Bóg jest sędzią sprawiedliwym, który za dobre wynagradza, a za złe karze” – głosi katechizmowa prawda wiary. Cóż jednak, jeśli nie staniemy przed Jego obliczem sami, z bagażem naszego prywatnego dobra i zła, lecz wspólnie z ludźmi, z którymi przychodziło nam być razem w życiu?

MISZA TOMASZEWSKI ANNA LIBERA

stworzenie wyszło od swojego Stwórcy, tak też u ich kresu całe, bez wyjątku, do Niego powróci. Dlatego mówi się niekiedy o apokatastazie, że jest wizją pustego piekła i nadzieją – która w niektórych przypadkach graniczy z pewnością – powszechnego zbawienia.

Krzysztofowi Nawratkowi 1. „Ja też mówię o tym z dużą obawą i ostrożnością, zastanawiam się raczej i rozmyślam, niż twierdzę cokolwiek na pewno” (Orygenes). 2. Grecki rzeczownik apokatastasis miał w starożytności wiele odcieni znaczeniowych. Wszystkie one wyrażały jednak zasadniczą ideę powrotu określonego przedmiotu do jego stanu wyjściowego. I tak na przykład strateg używał go, gdy opisywał powrót żołnierzy na zajmowane wcześniej pozycje, lekarz – gdy prognozował powrót pacjenta do zdrowia, astronom zaś – gdy obserwował powrót gwiazd na miejsca, które zajmowały na nieboskłonie przed rokiem. W takich też znaczeniach słowo apokatastasis pojawia się wielokrotnie w greckich przekładach ksiąg Starego Testamentu. Tymczasem w całym Nowym Testamencie natrafiamy na nie tylko raz. Kontekst jego użycia – jeśli wziąć w nawias wątpliwości związane z tłumaczeniem greckiej składni – jest jednak odmienny. W trzecim rozdziale Dziejów Apostolskich apostoł Piotr przepowiada bowiem ludowi „czasy odnowienia wszystkich rzeczy” (chronoi apokatastaseōs pantōn). Według niektórych późniejszych komentatorów, takich jak Orygenes i Grzegorz z Nyssy, cytowany werset daje podstawę do wierzenia w to, że jak na początku czasów całe

3. Nie jestem teologiem. Nie potrafię ocenić, czy wiara w powszechność zbawienia jest dobrze zakorzeniona w tradycji biblijnej. Nie mam też pewności co do tego, w co tak naprawdę wierzył Orygenes – autor zjednujący sobie sympatię czytelnika brakiem skłonności do autorytatywnego rozstrzygania kwestii ostatecznych. Nie o tym zresztą zamierzam pisać. Bardziej od samej koncepcji apokatastazy fascynuje mnie bowiem jedna z jej przesłanek, to znaczy przekonanie o głębokiej współzależności wszystkich ludzi i o organicznej wspólnocie ich losów. Cóż zaś, jeśli w odniesieniu do możliwości zbawienia stoimy nie tyle przed pozbawionym alternatywy „wszyscy”, jak chciał (albo i nie chciał) Orygenes, ile przed dramatycznie rozłącznym „wszyscy albo nikt”? 4. Natknąłem się ostatnio na kilka zdań napisanych przez rosyjskiego filozofa Nikołaja Bierdiajewa: „Nie mogę zbawiać się indywidualnie, w izolacji, ani torować sobie drogi do Królestwa Bożego, licząc na swoje własne zasługi. Takie rozumienie zbawienia rozbija jedność wszechświata. Raj jest dla mnie niemożliwy, jeżeli w piekle będą moi bliscy, krewni czy nawet po prostu ludzie, z którymi przychodziło mi być razem w życiu”. I dalej: „Świadomość moralna obudziła się wraz z Bożym pytaniem: «Kainie, gdzie jest twój brat

WIARA

Abel?». Zakończy się ona innym pytaniem Boga: «Ablu, gdzie jest twój brat Kain?»”. I jeszcze: „Niesprawiedliwą jest rzeczą składać całą odpowiedzialność na «zło» i «złych». Pojawiło się «zło» i «źli», ponieważ w «dobru» i w «dobrych» było mało dobra. Nie tylko «źli», ale również «dobrzy» będą wzywani do odpowiedzi na Sądzie Bożym”. 5. Nie sądzę, by wielu było pośród nas Kainów i by wielu było Ablów, jeśli wolno mi potraktować biblijne postaci jako typy idealne. Podobną intuicję wyraża, jak przypuszczam, sam Bierdiajew, gdy słowa „dobrzy” i „źli” bierze w cudzysłów. Większość z nas po części jest Kainami i po części Ablami, choć bywa, że są to części bardzo nierówne. Tak czy inaczej, granica pomiędzy Kainem i Ablem przebiega raczej w poprzek naszych sumień niż w poprzek naszych społeczności. Nie znaczy to, że nie ma wśród nas katów, to znaczy bezpośrednich sprawców zła, albo że nie ma ofiar, to znaczy ludzi z powodu zła cierpiących. Aż roi się od jednych i drugich w naszych miejscach pracy, w naszych świątyniach i w naszych domach. Niejeden kat

w innych okolicznościach sam mógłby jednak stać się ofiarą i niejedna ofiara z powodzeniem mogłaby wejść w rolę kata. Nierzadko się to zresztą dzieje. Bycie lub niebycie sprawcą zła nie jest kwestią arbitralnego wyboru podejmowanego przez jednostkę żyjącą w społecznej próżni. „Żaden człowiek nie jest samotną wyspą; każdy stanowi ułomek kontynentu, część lądu – napisał kiedyś John Donne. – Śmierć każdego człowieka umniejsza mnie, albowiem jestem zespolony z ludzkością”. Nasza wolność do bycia „dobrymi” lub „złymi” jest uwarunkowana przez ów ląd, to znaczy kontekst, w którym się poruszamy. Pewne decyzje stają się w tym kontekście łatwiejsze, inne zaś – trudniejsze. Niektóre stają się, być może, tak trudne, że ich podjęcie przekracza nasze skromne (lub nawet nieskromne) możliwości. Pozostając zakładnikami naszego własnego kontekstu – świata naszych relacji i naszych wartości – współtworzymy zarazem konteksty, w których swoje wybory podejmują inni. Wpływając zaś, świadomie czy nieświadomie, na te wybory, współodpowiadamy za ich kształt i za to, co z nich wynika. Nasze uczynki i nasze zaniechania nie są naszymi prywatnymi sprawami, bo nie my jedni ponosimy ich konsekwencje. →

Właściwą postawą człowieka w stosunku do zła nie jest przystosowanie ani ucieczka, lecz solidarność.

6. Jeszcze przez chwilę zatrzymajmy się przy historii Kaina i Abla. Jakie praktyczne wnioski z niej wyciągnęliśmy? „Kiedy Kain zabił Abla, tacy jak ty myśleli, że wystarczy zabić Kaina i nadal będzie na świecie porządek, będzie można spać spokojnie, rozwijać swoje naukowe teorie i budować statki z papieru albo ze stali – pisał nieżyjący już filozof Andrzej Grzegorczyk. – O, głupi, zaślepieńcy, pyszałcy i nauczyciele głupich. Krew Abla jest nie do zmycia. Wprowadziliście instytucję kary za winy po to, żeby przywracać sobie spokój. Żeby mieć poczucie, że rzeczywistość jest doskonała. Tymczasem rzeczywistości nie można naprawić. Nikt tego nie może, ani ty, ani ja”. 7. Nasze oczekiwania związane z egzekwowaniem odpowiedzialności karnej wiele mówią o tym, jak pojmujemy odpowiedzialność moralną. Niezależnie od tego, czy chcemy sprawcę zła wyeliminować, czy też go wyleczyć, koncentrujemy swoją uwagę na nim, zapominając o kontekście, w którym zło się wydarzyło. A przecież wydarzenie zła angażuje nie tylko sprawcę i jego ofiarę, lecz także całą lokalną społeczność, która ponosi współodpowiedzialność za zaistnienie konfliktu i za jego rozwiązanie. Odtworzenie zerwanych relacji jest z jej punktu widzenia zadaniem przynajmniej równie istotnym – także ze względu na odzyskanie utraconego poczucia bezpieczeństwa – jak ukaranie winowajcy. Teologowie sprawiedliwości naprawczej twierdzą, że ślady takiego sposobu myślenia o odpowiedzialności znajdujemy już w Starym Testamencie.

„Rozpatrywanie przestępstwa w czasach biblijnych skupiało się nie tyle na jednostce, ile na społeczności. Odpowiedzialność zbiorowa była centralnym punktem hebrajskiego rozumienia przestępstwa” – pisze Jim Consedine. I rzeczywiście, kara za grzechy jednostek – podobnie zresztą jak błogosławieństwo za ich wierność – spadała na całą społeczność Izraela, a niekiedy przechodziła nawet na następne pokolenia. Możemy widzieć w tym przejaw niezawinionej niedojrzałości kultury, która nie zinternalizowała jeszcze poczucia winy i odpowiedzialności. Możemy jednak również podziwiać jej przenikliwość w rozumieniu społecznych uwarunkowań ludzkiej natury i ludzkich wyborów. „Bóg jest sędzią sprawiedliwym, który za dobre wynagradza, a za złe karze” – głosi katechizmowa prawda wiary. Cóż jednak, jeśli nie staniemy przed Jego obliczem sami, z bagażem naszego prywatnego „dobra” i naszego prywatnego „zła”, lecz wspólnie z ludźmi, z którymi – jak pisał Bierdiajew – „przychodziło nam być razem w życiu”? 8. Tylko którzy to są ci ludzie, z którymi „przychodziło nam być razem w życiu”? Za kogo właściwie odpowiadamy? Za wąski krąg najbliższych? Za bliźnich w znaczeniu sąsiedzko-plemiennym, które nadaje temu słowu Stary Testament? A może, idąc tropem przypowieści o miłosiernym Samarytaninie, w której Jezus rozszerzył zakres pojęcia „bliźni” na wszystkich ludzi, jesteśmy odpowiedzialni – jak abstrakcyjnie by to nie brzmiało – za cały świat?

WIARA

9. Leszek Kołakowski postawił kiedyś tezę, że akceptacja świata, podobnie jak na przykład umieranie, przyjmowanie prezentu i wyskakiwanie z pędzącego pociągu, jest czynnością, której nie sposób wykonać częściowo – w przeciwieństwie do, dajmy na to, wypalenia papierosa, przebycia drogi lub przeczytania książki. Dopóki żyjemy, twierdził Kołakowski, dopóty akceptujemy społeczny świat w całości, razem ze wszystkim tym, co on w sobie zawiera. „Wyrażamy zgodę na świat, gdzie są tortury i obozy koncentracyjne, gdzie ludzie zdychają z głodu i zimna; świat, na którym żyją dwunastoletnie prostytutki, starcy zadręczani przez swoje dzieci i dzieci maltretowane przez rodziców; akceptujemy świat razem z całą masą jego cierpienia i jego świństwa, razem z jego udręką i jego hańbą, z jego okrucieństwem, przemocą i wyzyskiem”. Kołakowski porównywał następnie świat do spadku, który obejmujemy w dniu naszych narodzin wraz z niespłaconym zadłużeniem i obciążoną hipoteką. Możemy go oczywiście odrzucić, odrzucając nasze życie, ale możemy go też przyjąć. Jeśli zaś go przyjmujemy, dobrowolnie podejmujemy za niego integralną odpowiedzialność. 10. Odpowiedzialność, której ciężarem obarcza nas Kołakowski, ma charakter nazbyt chyba metafizyczny. Podobnie zresztą jak postulowana przez niego więź człowieka z innymi ludźmi – owymi ofiarami okrucieństwa, przemocy i wyzysku. W zasadzie nic go z nimi nie łączy. Nic poza ową abstrakcyjną powinnością

wynikającą z równie abstrakcyjnego aktu akceptacji świata. Nie wynika stąd również wezwanie do podjęcia jakiegoś konkretnego zaangażowania. Kołakowski ostrzega co prawda przed „ideą zaangażowania, postulującą na pozór odpowiedzialność maksymalną”, która „przeobraża się w nowy środek uniknięcia odpowiedzialności rzeczywistej”, ale zdanie to wygląda na nieco wymuszony ukłon sympatyzującego z egzystencjalizmem autora w kierunku PRL-owskiej cenzury. Podobnie jak kilkanaście lat wcześniej Jean-Paul Sartre („dokonując wyboru, wybieramy za wszystkich ludzi”), Kołakowski w rozpaczliwy sposób próbuje przerzucić pomost między samotnym „ja” a innymi „ja”, równie jak ono samotnymi. Istnieje niemałe ryzyko, że odpowiedzialność przeżywana w ten sposób, mająca charakter raczej narcystyczny i alienujący niż heroiczny i angażujący, wyczerpie się w samym przeżywaniu i stanie doświadczeniem estetycznym, a nie etyczną motywacją do działania. 11. Przynajmniej co do jednego Kołakowski miał rację: ludzie, z którymi „przychodziło nam być razem w życiu”, to w istocie wszyscy ludzie. Więź między nami nie ma jednak ulotnie metafizycznego charakteru, a w każdym razie nie tylko taki. W zglobalizowanym świecie stała się ona bardzo konkretna i przyjęła postać relacji ekonomicznych. Będąc mieszkańcami dostatniej Północy, używamy wielu przedmiotów, które zostały wyprodukowane na odległym Południu. Z tego, że prawdopodobnie nigdy nie spojrzymy w oczy ludziom zaangażowanym w proces ich wytwarzania, nie →

Nasz Bóg nie jest samotnym Stwórcą, a uczyniony na Jego obraz człowiek nie jest samotnym stworzeniem.

wynika, że nie ponosimy moralnej odpowiedzialności za warunki, w których żyją i pracują. Odległość nie ma tu nic do rzeczy, podobnie jak deklarowana niewiedza. O tym, co dzieje się w fabrykach odzieżowych Bangladeszu, w hutach i tartakach Amazonii czy w kopalniach Demokratycznej Republiki Konga, można dowiedzieć się w zasadzie od ręki. Tłumaczenie się ignorancją niczego nie zmienia, skoro jest to ignorancja zawiniona. Fakty są takie, że większość z nas żyje we względnym dostatku dzięki przemysłowej eksploatacji naturalnego środowiska na globalnym Południu, której konsekwencje ponoszą przede wszystkim tamtejsi ubodzy, oraz dzięki półniewolniczej pracy bangladeskich szwaczek, brazylijskich chłopów i kongijskich górników. To dlatego mamy dostęp do stosunkowo tanich dóbr, którymi na co dzień się otaczamy: ubrań, mebli, urządzeń elektronicznych, o towarach luksusowych nie wspominając. Droga, którą pokonują te dobra od momentu wydobycia surowców wykorzystywanych do ich produkcji do chwili nabycia ich przez nas, konsumentów z Północy, została dość dokładnie zrekonstruowana. W ostatnim czasie uczynił to chociażby Artur Domosławski. W swoim zbiorze reportaży przytacza on słowa szwedzkiego dziennikarza Svena Lindqvista: „Wiesz już wystarczająco dużo. Ja też. To nie wiedzy nam brakuje. Brak nam odwagi, by zrozumieć to, co wiemy, i wyciągnąć z tego wnioski”. 12. Sytuacje, które opisują w swoich książkach Domosławski, Lindqvist i wielu innych autorów, mają swoją nazwę w nauce społecznej Kościoła: „struktury grzechu”. Pojęcie to, przejęte mimochodem z teologii wyzwolenia, opisuje sytuację, w której zło jest skrywane i reprodukowane w systemie instytucji i relacji społecznych. Można oczywiście stopniować odpowiedzialność ludzi

uwikłanych w taką strukturę, na przykład handlarzy krwawymi surowcami, prezesów korporacji i bezmyślnych konsumentów. Problem polega na tym, że wolność ich wszystkich jest w znaczący sposób ograniczona ich kontekstem. Kontekst ten nierzadko wymusza na nich zachowania sprzyjające utrwaleniu struktury, w ramach której funkcjonują. Ich wybory moralne, dotyczące na przykład stosunków pracy i ochrony środowiska naturalnego, skrywają się pod płaszczykiem decyzji o charakterze czysto instrumentalnym, związanych z działaniem w warunkach konkurencji rynkowej i troską o finansową efektywność przedsiębiorstwa. Ponadto są one splątane z wyborami dokonywanymi przez wielu innych ludzi, rozsianych po całym świecie i zupełnie sobie nawzajem obcych. Nie znam człowieka, który byłby zdolny do ustalenia zakresu indywidualnej odpowiedzialności każdego z nich, to znaczy – z nas. Jeśli ktokolwiek jest do tego zdolny, to chyba jeden tylko Bóg, ale i co do Niego nie jestem pewny, czy w swoim czasie, a w zasadzie u kresu czasów, będzie do tego skłonny. 13. Przeciwnicy koncepcji apokatastazy lubią powoływać się na ludzką rozumność i ludzką wolność. W tych właśnie przymiotach ma się wyrażać owo „na obraz i podobieństwo”, o którym poucza nas opis stworzenia przedstawiony w Księdze Rodzaju. Na nich również ufundowane jest przekonanie o indywidualnej odpowiedzialności człowieka za to, co ze swoją wolnością robi. Wiara w powszechność zbawienia, opierająca się na „wyraźnej świadomości wzajemnej współzależności wszystkich żywych istot, z których każda jest związana ze wszystkimi innymi”, jak pisze o niej ksiądz Wacław Hryniewicz, zagraża tej aż nazbyt eleganckiej w swojej prostocie konstrukcji.

WIARA

Jeśli mówimy już o podobieństwie do Boga w człowieku, to warto sięgnąć po greckie słowo perichōrēō, które znaczy „kręcić się”, „obchodzić wokół”, „zamieniać się miejscami”. Pochodzący od niego rzeczownik perichōrēsis był używany przez Ojców Kościoła do opisania relacji zachodzących pomiędzy Osobami Trójcy. Nasz Bóg nie jest samotnym Stwórcą, lecz relacją współprzenikających się Osób, a uczyniony na Jego obraz człowiek nie jest samotnym stworzeniem, lecz istotą społeczną o nieco rozmytych granicach. Jako taki jest on oczywiście rozumny i wolny, ale nie należy tych cech absolutyzować. Dlatego zamiast mówić o naszej, a raczej mojej i twojej, „indywidualnej odpowiedzialności”, chciałbym kłaść nacisk na naszą współzależność. Nasza świadomość pozostaje natomiast zawsze świadomością uwikłaną w relacyjny kontekst.

14. Oczami wyobraźni widzę rosnące zniecierpliwienie rysujące się na twarzy czytelnika, który dobrnął niknącym co i rusz śladem autora aż do tego miejsca. Bo i jak tu się nie niecierpliwić, kiedy odpowiedzialnością za zło obarcza się wszystkich bez wyjątku ludzi, tylko nie bezpośredniego sprawcę? To nie tak. Gdyby tak było, żaden człowiek nie podlegałby sądowi, ponieważ wszystkie nasze uczynki byłyby zdeterminowane przez swój społeczny kontekst. A przecież tak nie jest. Jesteśmy wolni, ale nie w znaczeniu absolutnym. W jakim stopniu? Nie wiem, w jakimś. Z wielu powodów bezpieczniej jest chyba myśleć, że raczej w większym niż w mniejszym. Choć i z tym nie należy przesadzać, jeśli chce się umieć przebaczać sobie i innym. Przebaczać nie z wielkoduszności, lecz z przekonania o naszej współodpowiedzialności za dobro i za zło, które czynimy.

15. Może się niektórym wydawać, że najbezpieczniejszym sposobem przeżywania swojego uczestnictwa w strukturach zła – lepszym w każdym razie od biernego przystosowania – jest ucieczka. „Jeśli, dajmy na to, nie będę używał ubrań, mebli lub urządzeń elektronicznych o krwawym pochodzeniu, zachowam czyste ręce”. To nieprawda. Nawet jeśli, choć wydaje się to mało prawdopodobne, udałoby się komuś zerwać z łańcucha relacji ekonomicznych – by tak powiedzieć: wyjść na pustynię – to nie zwalnia go to z odpowiedzialności za ludzi, którzy pozostają nim uwiązani. Przypomina mi się w tym miejscu świadectwo Symeona Nowego Teologa, które przytacza w jednej ze swoich książek ksiądz Hryniewicz: „Znałem człowieka, który tak bardzo pragnął zbawienia swych braci, że często we łzach serdecznych prosił Boga […], żeby albo bracia ci zbawieni byli razem z nim, albo by on był potępiony razem z nimi. Był on bowiem z nimi złączony w Duchu Świętym taką więzią miłości, że nie chciałby nawet wejść do Królestwa Niebieskiego, jeśliby miał być przez to od nich odłączony”. Właściwą postawą człowieka w stosunku do zła nie jest przystosowanie ani ucieczka, lecz solidarność. Przejawia się ona zarówno w stawianiu oporu złu, to znaczy – na ile to możliwe – osłabianiu struktur, które leżą u jego podstaw, jak i w samej świadomości jego istnienia. Wiedza o złu, gdziekolwiek się ono wydarza – o ile tylko nie polega na narcystycznym dźwiganiu ciężaru odpowiedzialności za wszystko i wszystkich, które, jak pisał Kołakowski, „przeobraża się w nowy środek uniknięcia odpowiedzialności rzeczywistej” – jest moralnym obowiązkiem każdej i każdego z nas.

16. W osiemnastym rozdziale Księgi Rodzaju jest taka piękna scena, w której Abraham negocjuje z Panem ocalenie Sodomy. „Może w tym mieście jest pięćdziesięciu sprawiedliwych; czy także zniszczysz to miasto i nie przebaczysz mu przez wzgląd na owych pięćdziesięciu sprawiedliwych, którzy w nim mieszkają?”. Bóg jest gotowy przebaczyć mieszkańcom Sodomy nawet wówczas, gdyby znalazło się wśród nich raptem dziesięciu sprawiedliwych. I choć miasto ostatecznie zostało zniszczone, a z życiem uszli z niego tylko owi nieliczni sprawiedliwi, to wolno nam chyba wierzyć w to, że na Sądzie Bożym ich sprawiedliwość stanie się cząstką tego dobra, przez wzgląd na które Pan przebaczy bezbożnym mieszkańcom Sodomy i nam samym także.

MISZA TOMASZEWSKI jest nauczycielem filozofii i wychowawcą w Zespole Szkół Społecznych STO im. Pawła Jasienicy w Warszawie. Doktorant w Instytucie Filozofii UW. Redaktor naczelny „Kontaktu”.

ANNA LIBERA anialibera.pl

W KRĘGU LASEK

Kwadranse IGNACY DUDKIEWICZ

o mogło być w jednej z sal domu rekolekcyjnego albo w kaplicy. Mogło być też w którymś z budynków szkolnych. Może to było w tej salce, w której – gdy padało – siostry pozwoliły się schronić prowadzonej przeze mnie grupie młodzieżowej. Może ktoś jeszcze pamięta, gdzie profesor Stefan Swieżawski wygłaszał swoje słynne – później wydane w formie książki – wykłady „Święty Tomasz na nowo odczytany”. Swieżawski gościem w Laskach był nader częstym, księdza Korniłowicza poznał jeszcze we lwowskim Stowarzyszeniu Katolickiej Młodzieży Akademickiej „Odrodzenie”. Tam, w gronie postaci – co tu dużo mówić – wybitnych (jak Turowicz, Gołubiew czy obaj księża Fedorowiczowie) kształtował swoje człowieczeństwo: jako osoby, filozofa, katolika i Polaka. I marzył. Marzył o innej Polsce i o innym Kościele. Patrzył w przód, nie porzucając tego, co zostało za nim. Realizował mądry patriotyzm. Pisał: „Nie chodzi tu o mocarstwowe mrzonki typu «Polska od morza do morza», lecz o model współistnienia i tolerancji. […] Model współistnienia wielu narodów obok siebie, ich równego traktowania, wyzbycia się uprzedzeń rasowych i religijnych, a także dokonania II Soboru Watykańskiego powinny wprowadzić nas w trzecie tysiąclecie”. Marzeniem Swieżawskiego było więc „nie […] państwo narodowe, lecz Rzeczpospolita, w której Rusin czy Ukrainiec, Litwin z Północy, Niemiec z Zachodu czy Żyd mają się czuć również dobrze jak Polak”. Bo Swieżawski wykładał nie tylko o Tomaszu czy filozofii XV wieku, której był bodaj największym znawcą w Europie. Wykładał też o wspólnocie, o narodach, o granicach i o reformach. Chociaż i tak koniec końców to zawsze był wykład o człowieku. A przecież wiedział, co mówi. Gdy przekonywał, że polski Kościół wciąż nie odrobił lekcji Soboru Watykańskiego II (po części ze względu na warunki, w jakich przyszło mu istnieć; po części – ze względu na niechęć części wiernych i biskupów), to mówił to jako jedyny z Europy Wschodniej świecki obserwator obrad. Mówił to zresztą często właśnie w Laskach, a więc w miejscu, gdzie „Duch Soboru” zaczął się unosić na długo przed jego zwołaniem.

Ten wykład to lekcja. Próbujemy niekiedy tłumaczyć sobie i innym, że przecież nasz wpływ na historię Kościoła czy kraju jest niewielki, że nic nie znaczymy, że hierarchia – to owszem; politycy – od nich trzeba wymagać; nobliści – coś mogą. Ale nie my. W Laskach nikt tak nie myślał, zamiast tego – tworząc i zmieniając. Często powoli, ale cierpliwie. Z ufnością i pewnością, że to nie jest na marne. Swieżawski przekonywał, że „każda najdrobniejsza myśl i każdy czyn ma wpływ na cały wszechświat... albo to buduje, albo rozbija... Jesteśmy odpowiedzialni za każdy moment naszego życia”. To „budowanie lub rozbijanie”, od którego ponoć nic nie zależy, trzeba też poddawać ciągłej ocenie, bo „sumienie nie działa jak bezbłędna maszyna. Jest to sprawność, cnota, którą trzeba z największą starannością pielęgnować, jak najcenniejszą, subtelną roślinę”. Do końca. Swieżawski miał – jak się zdaje – piękny koniec. Wraz z żoną postanowili rozdać cały swój dobytek wnukom, przeprowadzili się do prowadzonego przez luteranów ośrodka opieki. Przeżyli siedemdziesiątą rocznicę ślubu, kilka miesięcy później zmarła Maria. Kolejne pół roku później umarł sam Swieżawski. Został pochowany oczywiście w Laskach, jako tercjarz dominikański, a więc w habicie. Jego grób odwiedza wielu. Ale wychodząc z Ośrodka dla Niewidomych, czasem trudno pozbyć się myśli, że jego dziedzictwo staje się coraz bardziej zapomniane. Tak chyba musiało być. Jak mówił profesor, „ludzie, którzy naprawdę przygotowują przyszłość, bywają najczęściej pomijani i zapominani przez współczesnych”. Tak bywa także z całą spuścizną Lasek. Ale Swieżawski mawiał też ponoć, że prawdziwa sztuka życia to dobrze wykorzystane kwadranse. Czyli wszystko zależy od nas. Warto kilka z nich poświęcić na wędrówkę po Laskach. Na pamięć o tych, którzy „przygotowywali przyszłość”, a więc naszą teraźniejszość. Nawet jeśli robili to w sposób tak dyskretny, jak ludzie Lasek. Skoro jesteśmy odpowiedzialni za każdy moment naszego życia, to także i za to.

→

71 WIARA

Księża w kombinezonach Księża-robotnicy byli przekonani, że nie tylko klasa robotnicza potrzebuje Kościoła, ale i Kościół potrzebuje klasy robotniczej. Z czasem zrozumieli, że nie chodzi jedynie o zaangażowanie na rzecz robotników. Chodzi o zaangażowanie wraz z nimi i poprzez nich.

Z OSCAREM COLEM-ARNALEM ROZMAWIA MISZA TOMASZEWSKI

ZOFIA RÓŻYCKA

Jeśli w Polsce wspomina się w ogóle o działalności księży-robotników, to zazwyczaj w konwencji „nieudanego eksperymentu”. Skąd w powojennym Kościele francuskim wziął się pomysł na „przeniknięcie” katolickich duchownych do fabryk i dzielnic robotniczych?

Ten proces rozpoczął się jeszcze przed wojną. Już w latach 20. w belgijskim Liège działał ksiądz Charles Boland, który był przekonany, że nie uda się dotrzeć do coraz bardziej niechętnych Kościołowi robotników, jeśli nie będzie się towarzyszyć im w ich pracy. Boland stałby się zapewne pierwszym księdzem-robotnikiem, gdyby nie to, że przez dwadzieścia lat czekał na zgodę swojego biskupa. Otrzymał ją w końcu w 1943 roku. Innym takim duchownym był dominikanin Louis-Joseph Lebret, który w latach trzydziestych prowadził w Marsylii badania nad ekonomicznym, społecznym i moralnym życiem tamtejszych rybaków. W dwóch aspektach antycypował on metodę przyjętą później przez księży-robotników. Po pierwsze, utożsamiał się z uciśnionymi, żyjąc pośród nich. Po drugie, wzywał do dokonania społecznych reform, które doprowadziłyby do zniesienia samej sytuacji ucisku. To jednak pojedyncze przypadki. Jaką rolę w formowaniu się ruchu księży-robotników odegrało doświadczenie wojny i okupacji?

Wojna wstrząsnęła autorytetem francuskich hierarchów. Wielu spośród nich otwarcie popierało rząd Vichy i kolaborowało z okupantem. Katolicy zaangażowani w ruch oporu – a byli wśród nich również księża – po wojnie mogli pozwolić sobie na dużo większą

niezależność w stosunku do biskupów. Kluczowa inspiracja przyszła jednak z niemieckich fabryk i obozów pracy. W 1942 roku rząd Vichy zaczął kierować obywateli francuskich na przymusowe roboty do Trzeciej Rzeszy. Ówczesny arcybiskup Paryża, kardynał Suhard, wyszedł z inicjatywą wysyłania do Niemiec zakonspirowanych księży, którzy sprawowaliby opiekę duszpasterską nad więźniami. Do końca wojny prawie trzystu takich duchownych trafiło do niemieckich obozów. Kolejne cztery tysiące przeszły przez nie w charakterze jeńców wojennych. Ci, którzy wrócili, mieli za sobą doświadczenie ciężkiej pracy fizycznej ramię w ramię z robotnikami. Wielu marzyło odtąd o kapłaństwie, które byłoby poświęcone nie tylko głoszeniu Ewangelii, ale i wyzwoleniu proletariatu. Seminarzyści trafiali z kolei do Mission de France, placówki założonej przez Suharda z myślą o przygotowaniu księży do pracy w środowisku zdechrystianizowanych robotników. Program seminarium przewidywał tak zwany stage, to znaczy krótki epizod pracy w polu lub w fabryce. Arcybiskupowi Paryża nie śniło się oczywiście wyzwolenie klasy robotniczej przy udziale księży, chodziło raczej o ich misyjną obecność w fabrykach. Mission de France odegrała jednak znaczącą rolę w formacji wielu przyszłych księży-robotników. W swojej książce pisał pan o francuskim proletariacie jako o „mikrokosmosie Trzeciego Świata w makrokosmosie Świata Pierwszego”. Czy naprawdę było aż tak źle?

Urodziłem się w Stanach Zjednoczonych, w rodzinie górników i hutników. Po drugiej wojnie światowej

Jak wyglądały pierwsze spotkania duchownych z robotnikami?

Dla wielu księży to było objawienie. Z czasem robotnicy zaakceptowali ich ze względu na ich autentyczność, ale początki wcale nie były łatwe. Jeden z księży poinformował swojego biskupa, że gdy stawił się w pracy w sutannie, robotnicy uznali, że chce ich szpiegować. To nie był odosobniony przypadek. Dlatego niektórzy zatajali swoją tożsamość. Jean Legendre powiedział swoim kolegom, że jest bezrobotnym filozofem. Roger Deliat wspomina z kolei rozmowę przeprowadzoną z pewnym robotnikiem: „Czy jesteś żonaty?” „Nie”. „Rozwiodłeś się?” „Nie”. „A może jesteś gejem?” „Też nie”. „W takim razie – powiedział robotnik – musisz być chyba księdzem”. „Tak” – przyznał Deliat. „Nigdy nie widziałem księdza w fabryce. Może cię zawiesili?” – dopytywał

robotnik. „Nie” – odpowiedział Deliat. „Żarty sobie robisz?!” – zdenerwował się mężczyzna. Jeszcze długo nie mógł uwierzyć w to, że ma przed sobą prawdziwego księdza w kombinezonie. Inny duchowny opowiadał o sytuacji, w której ujawnił swoją tożsamość. Kiedy podczas lunchu jeden z robotników nazwał księży „świniami, które wyzyskują innych”, zawołał do niego: „Hej, ty! Czy znasz księdza z Cabucelle?”. „Nie” – padła odpowiedź. A on na to: „To ja nim jestem!”. Widząc zdumienie malujące się na twarzach robotników, wytłumaczył im, że pracuje w dokach, żeby zarobić na swoje utrzymanie i, naśladując Chrystusa, cierpieć razem z ubogimi. I rzeczywiście, praca bywała bardzo ciężka. Jacques Loew ledwo dźwigał paczki, które kazano mu przenosić. Księża znaleźli jednak oparcie w braterstwie pracy, a z czasem coraz wyraźniej dostrzegali niesprawiedliwość i coraz bardziej otwarcie się jej przeciwstawiali. Co to oznaczało w praktyce?

Praca w fabryce wyznaczała monotonny rytm codziennego życia robotników, którzy powoli stawali się więźniami swojej rutyny, swojego zmęczenia i swojego zniechęcenia. Wspominałem już o tym, że byli bardzo źle opłacani. Wciąż groziły im też wypadki. Niektóre z nich kończyły się tragicznie. W 1951 roku życie stracił ksiądz Michel Favreau, przygnieciony toną drewna w dokach Bordeaux. Drugie zagrożenie wiązało się z utratą pracy. Dotyczyło ono w szczególności tych, którzy angażowali się w akcje strajkowe i działalność związkową. Ksiądz Philibert Talé dostał od swojego szefa propozycję nie do odrzucenia: zatrudnienie w Anglii lub zwolnienie z pracy. W odpowiedzi zapytał go, czy ten zechciałby powtórzyć swoją ofertę w obecności innych robotników, którzy czekają za drzwiami. Natychmiast został zwolniony. Takie sytuacje budziły solidarność księży z ich nowym środowiskiem. Jak doszło do takiego odsunięcia francuskiej klasy robotniczej od Kościoła, że księża, którzy rozpoczynali pracę w fabrykach, natrafiali na mur wrogości i nieufności? →

73 KATOLEW

korzystaliśmy z możliwości stwarzanych przez państwo dobrobytu i, podobnie jak cała klasa średnia, radziliśmy sobie relatywnie dobrze. Sytuacja w Wielkiej Brytanii, rządzonej w tym okresie przez Partię Pracy, też wyglądała przyzwoicie. Ale we Francji już nie. I to mimo postępu osiągniętego przez front ludowy w okresie międzywojennym. Władzę przejęła koalicja postępowych katolików, socjalistów i komunistów, którzy jako jedyni reprezentowali interesy robotników. Sojusz tych trzech ugrupowań wyrastał z ich współpracy w ruchu oporu, ale ta współpraca nigdy nie była wolna od podejrzliwości. Dość szybko doszło więc do konfliktu, który skończył się rozpadem koalicji. Tymczasem rozprzestrzeniało się powojenne ubóstwo, a dzielnice robotnicze wyglądały w zasadzie tak samo jak przed wojną. Robotnicy mieszkali w obskurnych, wielopiętrowych blokach. Mieszkania były zapleśniałe i przeludnione. Toalety, jeśli w ogóle działały, znajdowały się na co trzecim piętrze, a po wodę trzeba było chodzić do pompy. Większości nie groziła utrata pracy, ale podwyżki płac nie wyrównywały nawet poziomu inflacji. Nawet dobrze zorganizowana klasa robotnicza, na przykład w Grenoble, nie była w stanie wywalczyć dla siebie przyzwoitych warunków życia.

Kościół we Francji utracił swoją wiarygodność i wpływy na długo przed wojną. Nie sądzę jednak, żeby wrogość, którą żywili do niego robotnicy, miała charakter świadomie ideologiczny. Miała ona raczej charakter klasowy. Struktura francuskiego Kościoła opierała się na parafii. Model ten nie sprawdzał się w warunkach miast przemysłowych, w których proletariat został stłoczony w dzielnicach robotniczych. Parafie pełniły w nich funkcję niewielkich komórek, w których spotykały się kobiety, dzieci, starcy i lokalna burżuazja. Miejsca te wydawały się robotnikom obce. Jeden z księży-robotników powiedział kiedyś: „Jak możemy pasować do tego świata, skoro nie mamy odcisków na dłoniach?”. Klasa robotnicza nie buntowała się przeciwko Kościołowi. Pewna wrogość do burżuazyjnego kleru była w niej oczywiście głęboko zakorzeniona, co skwapliwie wykorzystywali komuniści, podsuwając jej ideologiczne uzasadnienie. Prawdziwy problem polegał jednak na tym, że klasa robotnicza po prostu rodziła się, żyła i umierała z dala od Kościoła. Począwszy od ogłoszonej w ostatniej dekadzie XIX wieku encykliki „Rerum novarum” Leona XIII, Kościół zdawał się interesować kwestią społeczną. Czy w sposób błędny analizował zjawisko materialnej i społecznej deprywacji robotników lub proponował niewystarczające środki zaradcze? Dlaczego nie udało mu się odzyskać wpływów w kręgach robotniczych?

Leon XIII rozumiał, że kwestia społeczna stanowi realny problem. Podjęta przez niego próba rozwiązania tego problemu była jednak bardzo paternalistyczna. Społeczna nauka Kościoła miała swoje dwa skrzydła, nazwijmy je „prawym” i „lewym”. Prawe reprezentował w XIX-wiecznej Francji Albert de Mun. Nie przeczę, że był on człowiekiem wrażliwym, ale to było coś w rodzaju: „Otrzymałem tak wiele, że muszę pochylić się nad tymi biednymi robotnikami i jakoś im pomóc”. Nie trzeba dodawać, że jego postawa była z punktu widzenia większości robotników nie do przyjęcia. Po drugiej stronie był Marc Sagnier, którego zwolennicy wywodzili się co prawda z burżuazji, ale solidaryzowali się z robotnikami: spotykali się z nimi na seminariach uniwersytetu ludowego i wstępowali do ich związków zawodowych. W 1910 roku to lewe skrzydło Kościoła zostało potępione przez Watykan w ramach prowadzonej przez Piusa X kampanii antymodernistycznej. Ludzie związani z Sagnierem przeszli jednak do innych organizacji i przechowali radykalne chrześcijaństwo aż do okresu międzywojennego. Zdarzali się też księża, którzy chadzali do dzielnic nędzy i zyskiwali sobie szacunek robotników, ale to były wyjątki. Dopiero

wojna wysadziła w powietrze większą część francuskiej hierarchii i stworzyła dla lewego skrzydła Kościoła okazję do przeprowadzenia eksperymentu. Zapytałem na początku o powody, dla których francuscy księża „przenikali” do fabryk i dzielnic robotniczych, ale słowo „przenikanie” jest chyba w tym kontekście nieadekwatne, bo implikuje działalność na wpół agenturalną, a nie o to przecież chodziło. Jakie więc cele stawiali sobie księża-robotnicy, a jakie ich kościelni przełożeni? Czy te oczekiwania były zbieżne?

Na początku tak. Kardynał Suhard odegrał w tej historii bardzo ważną rolę, ponieważ to on zainicjował działania, które stworzyły przestrzeń dla społecznego radykalizmu. Posyłał zakonspirowanych duchownych do niemieckich obozów pracy, czuwał nad programem Mission de France i autoryzował przełomowy raport „La France, pays de mission?” – socjologiczne studium wyobcowania proletariatu z Kościoła. Jednym z kluczowych słów tego raportu było słowo „podbić”. Kościół miał na nowo „podbić” klasę robotniczą. Z czasem zamiast niego zaczęły pojawiać się inne formuły: „być obecnym”, „uczestniczyć”, „wcielać się”. Nawet co bardziej progresywni biskupi, tacy jak Gerlier w Lyonie, Liénart w Lille, Saliege w Tuluzie i oczywiście Suhard w Paryżu, oczekiwali od swoich księży, że – tu posłużę się metaforą – będą chodzić do fabryk w sutannach. Ksiądz miał w ich mniemaniu pozostać kimś wyraźnie oddzielonym od innych ludzi. Widok duchownego w kombinezonie nie był dla biskupów łatwy, ale z czasem się z nim oswoili. Przynajmniej do pewnego stopnia. Liénart na przykład nie pozwalał swoim księżom wstępować do związków zawodowych. Wiedział o tym, że są w nich aktywni, ale nie zgadzał się na formalne członkostwo. To był rodzaj kompromisu. Póki księża pozostawali w stałym kontakcie ze swoimi biskupami, współpraca między nimi mogła być trudna, ale zasadniczo układała się dobrze. Księża kierowali do biskupów prośby o zezwolenie na podjęcie zatrudnienia w pełnym wymiarze godzin, a ci się na to zgadzali. W ten sposób pierwsza grupa duchownych zamieszkała w robotniczych klitkach, zaczęła żyć wyłącznie z pracy własnych rąk i z czasem całkowicie wcieliła się w klasę robotniczą. A co na to wszystko Watykan?

Pius XII był papieżem przeszłości, reinkarnacją Piusa X. Całą jego uwagę pochłaniała rozpoczynająca się właśnie zimna wojna. Interesował się sytuacją panującą na wschodzie Europy, któremu coraz bardziej zagrażał radziecki komunizm, a więc Polską, Węgrami, Jugosławią, ale nie Francją. Znamienne, że ruchem księży-robotników zajął się dopiero wtedy, gdy kilka

Henri Barreau Doświadczyliśmy atmosfery fabryk, ciągłych prześladowań, braku wolności, inicjatywy i zaufania, protekcjonalnych i pogardliwych uśmiechów ze strony naszych brygadzistów, prób opłacenia naszego milczenia przez kierownictwo, okrutnych kar i arbitralnych zwolnień. Doświadczyliśmy wszystkiego, co kryje się za językiem potrzeb produkcyjnych: odprawiania z kwitkiem tych, którzy nie są już dość młodzi albo dość silni, a dla pozostałych – piekielnej pracy, niekończącej się walki z czasem, fizycznego i szarpiącego nerwy wyczerpania, koszmarów podczas snu i nałogowego samooszukiwania się w dniu wypłaty żałośnie niskich pensji.

Jak daleko mogła posunąć się integracja księży ze środowiskiem robotniczym? Pracowali, ale przecież w każdej chwili mogli wrócić do bezpiecznego życia w parafiach… Robotnicy musieli zdawać sobie z tego sprawę.

Pod koniec lat 40. ksiądz Henri Barreau z Mission de Paris został pełnoetatowym sekretarzem jednej z największych federacji związkowych we Francji. Skandal, który wybuchł w związku z jego wyborem, zatoczył szerokie kręgi zarówno w Kościele, jak i w partii komunistycznej. Kardynał Suhard był bardzo zaniepokojony. Jeden z przywódców partii, Jacques Duclos, pytał związkowców: „Co wy wyprawiacie?!”. A oni mu odpowiedzieli: „Henri jest jednym z nas!”. Jak wyglądała relacja między fizyczną pracą i wyzwoleńczym zaangażowaniem księży-robotników a ich życiem duchowym i wspólnotowym?

W tamtym czasie bycie księdzem oznaczało codzienne odprawianie mszy i odmawianie brewiarza. Wielu księżom-robotnikom brakowało na to czasu. Byli całkowicie wyczerpani wykonywaną pracą. Zwyczajni duchowni tego nie rozumieli, bo nie musieli zarabiać na życie i mieli pod dostatkiem czasu wolnego. Niektórzy księża-robotnicy sobie nie radzili. Stopniowo izolowali się duchowo i odsuwali od Kościoła. Inni żyli we wspólnotach, które nadawały rytm ich codzienności. Jeszcze inni nauczyli się modlić podczas pracy. Tak czy inaczej, ich wcześniejsze zwyczaje musiały ulec zmianie. Na marginesie, to właśnie

dzięki księżom-robotnikom papież Pius XII zezwolił na odprawianie niedzielnej mszy w sobotę wieczorem. Dzięki temu robotnicy mogli mieć jeden dzień w tygodniu naprawdę wolny. Co musiało się wydarzyć, by – pomimo potępienia przez Kościół ideologii komunistycznej w 1949 roku – niektórzy księża-robotnicy wypowiadali się o komunistach jako o „ludziach, którzy praktykują Ewangelię”? Jak długa droga dzieliła zaangażowanie w ruch robotniczy od udziału w walce klasowej?

Po zakończeniu eksperymentu w 1954 roku niektórzy księża stali się marksistami i przyłączyli do partii komunistycznej. Jeden z nich, Bernard Cagne, jeszcze wiele lat później – będąc już poza Kościołem – powtarzał jednak: „Ewangelia jest”, w czasie teraźniejszym, nie zaś: „Ewangelia była”. Nawet w tych, którzy odeszli, ocalała więc jakaś cząstka chrześcijańskiej duchowości. Wielu spośród nich rozczarowało się później po raz drugi, tym razem jednak nie Kościołem, lecz partią komunistyczną. Zapytałem kiedyś jednego z dawnych księży-robotników o walkę klas. Odpowiedział: „Walka klas jest rzeczywistością. To nie jest coś, w co się wierzy albo nie wierzy. Ona po prostu jest”. Sądzę, że tak właśnie myśleli. Uważali, że walka klas jest wpisana w istniejący system społeczno-gospodarczy. Zdecydowana większość księży-robotników nie przyjmowała jednak komunistycznej ideologii. Oni przyjmowali komunistów jako swoich braci. Z partią komunistyczną nic ich nie łączyło. Biskupom trudno było to zrozumieć, ponieważ nie mieli wśród swoich sąsiadów komunistów. Tradycyjne nauczanie społeczne Kościoła odrzucało koncepcję walki klas na rzecz ideału współpracy klas. Księża-robotnicy uważali go za mrzonkę, która nie wytrzymuje konfrontacji z rzeczywistością robotniczej nędzy. Jak pogodzić wiarę w jedność i powszechność Kościoła z przekonaniem, że również w jego wnętrzu toczy się walka klasowa? →

75 KATOLEW

lat później dwóch duchownych zostało aresztowanych za udział w antywojennej manifestacji. Papież sprawował swoją władzę w sposób monarchiczny, niemal żywcem przeniesiony ze średniowiecza, a na dodatek miał potężnych sprzymierzeńców w rządach Francji, Wielkiej Brytanii i Stanów Zjednoczonych – państw silnie zaangażowanych w zimną wojnę. Księża-robotnicy padli ofiarą tej antykomunistycznej krucjaty.

Większość księży-robotników nie przyjmowała komunistycznej ideologii. Oni przyjmowali komunistów jako swoich braci.

Kościół jako instytucja i jako wspólnota musi ucieleśniać praktyczną miłość do każdego człowieka. Nie sądzę jednak, by mógł to robić, przyzwalając na niesprawiedliwość i opresję. Jeśli nie będziemy solidarni z najbardziej bezbronnymi, zagubimy to, co najistotniejsze w nauczaniu Jezusa. Nawet w nim można znaleźć ślady walki klas: „Błogosławieni jesteście wy, ubodzy, albowiem do was należy królestwo Boże. Natomiast biada wam, bogaczom, bo odebraliście już pociechę waszą”. Kantyk Maryi: „Strąca władców z tronu, a wywyższa pokornych. Głodnych nasyca dobrami, a bogatych z niczym odprawia”. Marks nie wymyślił walki klas. On tylko skonceptualizował rzeczywistość. Zresztą nie jestem przywiązany do słów, chodzi o ideę. Uważam, że papież Franciszek bardzo dobrze wyłożył ją w swojej ostatniej encyklice. Jeśli nie podejmiemy próby rozwiązania problemu ubóstwa, zdradzimy Ewangelię. Nie sądzę, żeby dobrym wyjściem było skapywanie biednemu z tego, co bogatemu zbywa. Obawiam się zaś, że do tego prowadzi w praktyce idealistyczna wizja harmonijnej współpracy klas. Ruch księży-robotników wyprzedził mniej więcej o dwie dekady teologię wyzwolenia. Zrodziła się ona w innym kontekście społecznym i kulturowym, ale wyrastała z tego samego doświadczenia ubóstwa. Jak daleko sięgają podobieństwa pomiędzy obydwoma ruchami?

Większość teologów wyzwolenia kształciła się na europejskich uniwersytetach, chłonęła ich klimat intelektualny, a następnie przenosiła go za ocean. Chrześcijanie żyjący w Ameryce Łacińskiej wnosili jednak do europejskich konstrukcji swoją własną perspektywę. Ich refleksja była naznaczona doświadczeniem kolonialnego podporządkowania, dyskryminacji rasowej i trzecioświatowej nędzy. Horyzontem myślenia i działania księży-robotników pozostawały natomiast fabryki i robotnicze dzielnice francuskich miast. Teologowie wyzwolenia

używali podobnego języka i podobnych narzędzi, ale wiedzieli, że nie mogą polegać na rozwiązaniach wypracowanych na Północy. Jon Sobrino napisał w jednej ze swoich książek, że „poza ubogimi nie ma zbawienia”. Księża-robotnicy tak nie mówili. Wierzyli po prostu w to, że zaangażowanie po stronie klasy robotniczej jest warunkiem czegoś w rodzaju kolektywnego zbawienia. Ich bezpośredni wpływ na teologów wyzwolenia nie był znaczący. Co doprowadziło ostatecznie do zakończenia eksperymentu księży-robotników, nazywanego niekiedy ich „potępieniem”?

Przede wszystkim interwencja Watykanu motywowana zimnowojennymi fobiami i lękiem przed niezależnością księży-robotników od hierarchii kościelnej. Ale nawet francuscy biskupi wyrażali swoje zaniepokojenie kierunkiem, w którym zmierzał eksperyment. W 1950 roku, po kolejnym konflikcie grupy księży z którymś spośród hierarchów, ogłoszona została dyrektywa, w której biskupi podkreślili pierwszeństwo duchowej posługi księży przed ich posługą społeczną i ostrzegli ich przed wpływami marksistowskiego otoczenia. Dokument został przyjęty bardzo źle. Kolejne napięcia były tylko kwestią czasu. W maju 1952 roku dwóch księży, Louis Bouyer i Bernard Cagne, zostało poturbowanych przez policję i aresztowanych za udział w demonstracji antywojennej. Na szukanie kompromisu zrobiło się za późno, ponieważ sprawą zainteresował się Watykan. W listopadzie 1953 roku trzej francuscy kardynałowie, Liénart, Feltin i Gerlier, zostali wezwani do Rzymu. Nie było żadnej dyskusji. Polecono im de facto potępić księży-robotników. W efekcie księża zostali zmuszeni do rozwiązania Mission de Paris i do wystąpienia ze związków zawodowych. Przywiązano ich też do parafii i zezwolono im tylko na pracę w niepełnym wymiarze godzin.

Mawia się, że eksperyment księży-robotników skończył się nie tyle nawróceniem robotników na chrześcijaństwo, ile nawróceniem księży na marksizm. Czy jest to sprawiedliwa ocena?

Co na to sami księża? Jeden z ich liderów, Jacques Loew, przyjął decyzję o przerwaniu eksperymentu ze zrozumieniem…

Nie sądzę. Eksperyment księży-robotników nie doprowadził z pewnością do masowego powrotu robotników do Kościoła, na co liczyli francuscy biskupi. Umożliwił jednak zaistnienie czegoś na kształt wczesnochrześcijańskich wspólnot. Stworzył model Kościoła solidarnego z ubogimi w praktyce, a nie tylko w teorii. Model ten wciąż istnieje, bo został zaadaptowany przez chrześcijan na Południu. Zainspirował też wielu ludzi na Północy, wśród których jestem i ja sam. Myślę, że to się liczy.

I chyba tylko on jeden. Do marca 1954 roku księża próbowali negocjować z biskupami. Ostatecznie podzielili się na dwie grupy. Jedni ze smutkiem podporządkowali się decyzji swoich przełożonych, a drudzy pozostali w fabrykach. Niektórzy z nich na dobre odsunęli się od Kościoła, inni z czasem wracali. Wciąż jednak wiele zależało od biskupa. Na przykład kardynał Liénart podporządkował się oczywiście rzymskiemu dekretowi, ale w taki sposób, że księża pracujący na terenie jego diecezji mogli kontynuować swoje dzieło, pomimo zewnętrznych ograniczeń. Liénart miał bardzo dobre relacje ze swoimi księżmi i wszyscy oni zostali przy Kościele. Później zaś używał swoich wpływów do tego, by skłonić uczestników soboru do wznowienia eksperymentu. No i sobór ostatecznie pobłogosławił księży-robotników, a raczej prêtres au travail, „pracujących księży”, bo tak ich odtąd nazywano. Było to bardzo sprytne posunięcie, bo co sobór pobłogosławił, tylko sobór może potępić. Od przełomu lat 40. i 50. wiele się w Europie zmieniło. Nasze gospodarki nie są już w takim stopniu oparte na przemyśle, mamy zupełnie inną strukturę zatrudnienia. Czy zamiast księży-robotników potrzebujemy dziś księży-prekariuszy?

Jestem o tym przekonany. Jest ich nawet trochę tutaj, w Quebecu. Kilku kapucynów pracuje na przykład w sieciowych fast-foodach. Trudno o bardziej sprekaryzowaną pracę. To ważne, żeby księża rezygnowali ze swojego mieszczańskiego bezpieczeństwa i wyruszyli na peryferia współczesnego świata. Nie jest dobrze, kiedy nasze Kościoły utrzymują nas w bierności.

OSCAR COLE-ARNAL jest pastorem luterańskim i profesorem luterańskiego seminarium, specjalistą w zakresie historii Kościoła. Od wielu lat zaangażowany w ruch na rzecz pokoju i praw człowieka oraz działalność związkową. Autor m.in. książki „Priests in working-class blue”.

ZOFIA RÓŻYCKA facebook.com/ zofiarozycka

77 KATOLEW

Francuska hierarchia deklarowała poparcie dla tych zmian, ale tak naprawdę zostały one przeforsowane przez Watykan.

Jeden z pierwszych

przychodzi na świat w Wersalu

przyjmuje święcenia kapłańskie

zakłada zgromadzenie Małych Braci Jezusa

po spotkaniu z Jacquesem Loewem zakłada w Aix-en-Provence fraternię robotniczą

ustępuje z funkcji przeora Małych Braci

KAZIMIERZ DMITRZAK

ené Voillaume urodził się latem 1905 roku w Wersalu. Jego rodzice żyli wiarą głęboką, ale dyskretną. Rodzeństwo to dwie siostry z poprzedniego małżeństwa ojca, później jeszcze dwie siostry i dwóch braci. Wychowanie wszystkich szczególne: śpiew, muzyka klasyczna, też Ravel i Debussy, nauka gry na instrumentach. Siostra Odile – skrzypce, brat Edmond – wiolonczela, a René – fortepian. Brat Dominik został później cenionym małym bratem Jezusa, a siostra Marquerite – siostrą białą. W wieku siedmiu lat René przystąpił do pierwszej komunii. Właśnie wtedy poczuł żywy pociąg do mszy świętej. Lubił bawić się, naśladując księdza przy ołtarzu, ubrany w ornat uszyty dla niego przez mamę i siostry. Kiedy tylko wiek mu na to pozwolił, chętnie służył do mszy w pobliskiej kaplicy, już wtedy będąc świadomym,

głosi rekolekcje wielkopostne dla papieża Pawła VI

2003

1968

1965

1947

1933

1929

1905

RENÉ VOILLAUME

umiera w Tubet koło Aix-enProvence

że msza jest tak naprawdę świętą ofiarą Jezusa, w tajemniczy sposób ofiarowaną przez celebransa Bogu. Po wojnie uczęszczał do gimnazjum świętego Jana z Bethune w Paryżu. Niedzielna msza była w szkole obowiązkowa, w ciągu roku odbywały się rekolekcje i pielgrzymki na Montmartre. Podobnie jak wielu w rodzinie, zajmowało go nie powołanie religijne, lecz wiedza, technika, fotografia. Widział siebie w przyszłości jako odkrywcę (dzisiaj pewnie trzeba by powiedzieć: „naukowca”), inżyniera, oficera marynarki. Zakończył szkołę na „bardzo dobrze”, zaliczony do najlepszych uczniów w dziedzinie filozofii, religii, nauk fizyczno-chemicznych i przyrodniczych. Ojciec zdecydował, że syn będzie studiował na Politechnice. Przed siedemnastym rokiem życia zrodziła się jednak u René chęć do podjęcia życia zakonnego, potwierdzona religijnymi przeżyciami. Te właśnie przeżycia spowodowały, że René – jak sam wspomina – dostrzegł „bezpośrednią interwencję Chrystusa, który pragnął, abym się oddał Jemu i Jego Eucharystii. Od tego momentu zdecydowałem, że będę Kapłanem Chrystusa.

w całym świecie. René był przełożonym w tym wielkim dziele Boga i ludzi, w którym wspólnoty braci i sióstr usiłują wskazywać i realizować możliwość autentycznej modlitwy kontemplacyjnej w takich warunkach, w jakich żyją ci, którzy ponoszą konsekwencje postępu naszej cywilizacji technicznej. Jako realista René miał kontakt z życiem nowoczesnego, rozwijającego się świata. Odwiedzając braci mieszkających pod wszystkimi szerokościami geograficznymi, służył niestrudzenie, mówiąc do nich, pisząc, będąc doradcą duchowym i towarzyszem w drodze. Dzięki swoim książkom i listom do wspólnot bardzo szybko zyskał opinię dobrego specjalisty w zakresie życia duchowego i religijnego. Był znany na całym świecie i w różnych środowiskach, także na Soborze Watykańskim II i w samym Watykanie, w którym wygłosił nawet rekolekcje. W 1956 roku René założył kolejne zgromadzenie żyjące duchowością Charlesa de Foucaulda – Małych Braci Ewangelii, a w 1963 – Małe Siostry Ewangelii. W grudniu 1965 ustąpił z funkcji przeora Małych Braci Jezusa, aby bliżej towarzyszyć wszystkim zgromadzeniom, które wspierał i odwiedzał, podróżując po całym świecie. Drogi wielu innych zeszły się z jego drogami. Wspierał małą siostrę Magdeleine, kiedy tworzyła wspólnoty Małych Sióstr Jezusa. W bliskiej łączności byli z nim: biskup Charles de Provenchčres, kardynał Journet, papież Paweł VI, Jacques Loew, brat Roger. Znany i bliski był mu filozof i myśliciel Jacques Maritain, który pod koniec życia został nawet małym bratem Jezusa. W 2001 roku, z uwagi na stan zdrowia, René Voillaume pozostał na stałe przy wspólnocie Małych Sióstr w Tubet. Tam też umarł w maju 2013 roku.

79 KATOLEW

Widziałem w kapłaństwie pełny rozwój mojego życia”. W tym samym czasie zakiełkowało w nim powołanie misjonarza. Książka René Bazin o Karolu de Foucauld pomogła mu odkryć, że w życiu Karola zrealizowały się trzy powołania, które kolejno go pociągały: być mnichem, misjonarzem i czcicielem Najświętszego Sakramentu. René wstąpił więc do Seminarium Saint-Suplice w Issy-les-Moulineaux, wówczas podparyskiej miejscowości. Studiowało w nim czterystu studentów z całej Francji i z innych krajów, którzy żyli w dziewiętnastowiecznych warunkach: cela pobielona wapnem, żelazne łóżko, stół, krzesło, jakieś półki na książki, miednica, dzbanek z wodą i cisza. Zajęcia i przemieszczanie się regulował dźwięk dzwonka. Podczas posiłków czytanie, rozmowa tylko w czasie urlopów, niedziel i świąt. Taka dyscyplina sprzyjała pracy umysłowej i przygotowywała do kapłańskiego życia całkowicie oddanego Bogu i ludziom, spędzanego w ubóstwie i bezinteresowności, w wierności i służbie. René zakończył okres 1924–1925 z oceną „dobrze”, zwracając szczególną uwagę na języki: łacinę, hebrajski, syryjski i „wszystko, co dotyczy świata semickiego, ku któremu, jak czułem, byłem ukierunkowany”. We wrześniu 1925 roku zdecydował się na nowicjat u Ojców Białych. Przyjął habit, ale ze względu na problemy zdrowotne już w styczniu 1926 zrezygnował z nowicjatu i powrócił do seminarium. Tam też po raz pierwszy spotkała się grupa pięciu przyszłych małych braci. Już pierwsi bracia – René, Guy Champenois, Georges Gorrée, Marc Gerin i Marcel Boucher – odkryli „Regułę Pustelników Najświętszego Serca”. Karol de Foucauld wykładał w niej model życia jednocześnie zamkniętego (klauzura) i otwartego, życia w ciszy i w gościnności, w miejscu kontemplacji będącym zarazem placówką, z której ruszałoby się na misje. Wkrótce René został wybrany przez pozostałych na przeora, a po poprzedzających konsekrację rekolekcjach nastąpiła w Sacré-Coeur na Montmartre ceremonia przyjęcia habitów. Po niej wyjazd do Algierii, do El Abiodh Sidi Cheikh. Tak rozpoczął się kilkudziesięcioletni okres rozwoju Małych Braci Jezusa. Przychodziły problemy, kłopoty, zmęczenie, a po okrutnej II wojnie światowej także refleksja i ruch od życia monastycznego do ekspansji

W imię Boga i ludu To krótka opowieść o księżach odważnych i upartych, realizujących swoje kapłańskie powołanie i łączących je z lewicowym zaangażowaniem. To także opowieść o tym, jak ich drogi są pamiętane. I o tych dróg końcu: na ołtarzach albo z ekskomuniką.

IGNACY DUDKIEWICZ STANISŁAW GAJEWSKI

Męczennik sprawy ludowej Chudy, blady, bez cery, w zasmarowanej, brudnej sutannie, nie umyty, nie uczesany, o spojrzeniu stępionym, podstępnym, pełen fałszu i obłudy. Wyglądał tak, jakby ciągle walał się po szynkach i domach publicznych, a dla odpoczynku przychodził od czasu do czasu do parlamentu. Usta jego zapełnione były śliną ropuchy, która truje, gdy padnie na inne żywe stworzenie… Kazimierz Chłędowski Na Cmentarzu Rakowickim w Krakowie na jednym z nagrobków można znaleźć napis: „Ks. Stanisław Stojałowski, obrońca ludu polskiego, ur. 15 maja 1845, zm. 23 października 1911. Wiecznie wdzięczny lud polski”. Pogrzeb „ojca ruchu ludowego”, jak zwykło się go nazywać, zgromadził tłumy ludzi. Ale nie obyło się bez kontrowersji. Kapłan, działacz, polityk, społecznik – trudno orzec, które określenie najlepiej pasuje do postaci księdza Stojałowskiego – miał wielu wrogów, a swoim uporem, bezkompromisowością, nieujarzmionym temperamentem oraz ciągłym zmienianiem politycznych sojuszy (na ogół pragmatycznie zawiązywanych) nieustająco robił sobie kolejnych. I nastręczał sobie kłopotów: od wielokrotnych aresztowań, przez bezpardonową walkę polityczną i publicystyczną, aż po imienną ekskomunikę nałożoną przez samego papieża.

Czym sobie ksiądz Stojałowski na to wszystko zasłużył? Jedni powiedzą: nadmiernym zaangażowaniem politycznym (był przewodniczącym partii i posłem – ale przecież w czasach, gdy nie było to aż tak wyjątkowe), inni odrzekną: zaangażowaniem, które było nie po myśli konserwatystom galicyjskim i władzom kościelnym (włącznie z papieżem Leonem XIII, wielokrotnie nawołującym Polaków do posłuszeństwa wobec zaborców). Jedni, jak namiestnik Galicji, hrabia Kazimierz Badeni, nazywali go „łotrem, bandytą i zbirem”, zarzucając mu wywrotowość i komunizm. Inni, przeciwnie: patriotą, wielkim społecznikiem i męczennikiem sprawy ludowej. Zawieśmy na moment oceny i uporządkujmy fakty. Urodzony pod Lwowem w rodzinie ubogiej szlachty, Stojałowski wstąpił najpierw do jezuitów, by – po pobycie na zachodzie Europy – opuścić zakon i zasilić szeregi kleru diecezjalnego. Głównym celem jego działalności było uświadomienie narodowe chłopów: chodził więc od wsi do wsi, organizował wiece, przejął wreszcie – z pomocą finansową lwowskiego arcybiskupa, Franciszka Wierzchleyskiego – dwa pisma: „Wieniec” i „Pszczółka”, z których uczynił periodyki bardzo znaczące dla chłopstwa. Zakładał kółka rolnicze, szkoły ludowe, związki zawodowe, chłopskie komitety wyborcze. Rozwijał systemy ubezpieczeń, kredytów i wsparcia dla chłopów. Stworzył też pierwszą partię chłopską, wprowadził do parlamentu pięciu posłów, a sam w 1898 roku został posłem do Rady Państwa w Wiedniu. Organizował instytucje oświatowe, spółki, kasy, domy ludowe.

KATOLEW

Konflikt z władzami publicznymi i kościelnymi, który już w 1888 roku zaowocował odebraniem mu parafii oraz kilkuletnim zakazem działalności religijnej i wydawniczej, zaostrzał się nieustannie. W jego rozwiązaniu nie pomagał porywczy charakter księdza Stojałowskiego. Nie pomagały też hasła, które głosił. Niektóre z nich, jak domaganie się bezpłatnego szkolnictwa, są dziś mało kontrowersyjne. Inne, jak postulat oddzielenia Kościoła od państwa, wciąż podlegają interpretacji. Jeszcze inne, jak pomysł wybierania hierarchów kościelnych w demokratycznych wyborach, nawet współcześnie wydają się bardzo odważne. Nie pomagały wreszcie metody, które stosował: ot, choćby publikowanie gazetek z wymyślonymi pod tezę fragmentami Pisma Świętego. Trzech biskupów wprowadziło wydawane przez niego pisma na indeks, sam Stojałowski został następnie suspendowany, a ostatecznie obłożony imienną ekskomuniką. Wincenty Witos wspominał, że klątwa „zrobiła w powiecie niesłychane wrażenie. Podczas odczytywania jej w kościołach rozlegały się głośne płacze i przytłumione szlochania. Tak klątwa, jak i ceremoniał zastosowany przy odczytywaniu robiły prawdziwą grozę i przestrach, ale równocześnie wzbudzały też nie tylko zaciekawienie, ale cichy, zacięty bunt, żal do władzy i sympatię dla wyklinanego”. Stojałowski,

który początkowo przyjął klątwę z typową dla siebie nonszalancją, ostatecznie napisał do papieża długi list, w którym wyjaśnił swoje działania i poglądy. W efekcie Watykan ekskomunikę cofnął. Po tej historii niepokorny ksiądz nieco bardziej uważał już na słowa. Choć zajmował się głównie problemami wsi, nie zapominał także o robotnikach, dla których domagał się prawa do pracy, godnej zapłaty i niedzielnego odpoczynku. Sam odpoczywał niewiele. Rozliczne konflikty odbiły się na jego zdrowiu. Klęska w wyborach – gdy przeciwko sobie miał zarówno konserwatystów, jak i socjalistów – ponoć zupełnie go załamała. Jak zaś pisał Ignacy Daszyński, „błaznowanie w sejmie i parlamencie odebrało mu powagę”. Umarł w nędzy kilka miesięcy później. Chłop z wami! Dziwkarz. Józef Piłsudski Na grobie księdza Eugeniusza Okonia w Radomyślu widnieje inskrypcja: „Ksiądz Eugeniusz Okoń, trybun ludowy, poseł na Sejm”. Kondukt pogrzebowy był ponoć długi na sześć kilometrów. Księdza Okonia uwielbiało wielu ludzi i wielu nienawidziło. Ciążyły na nim zarzuty łapówkarstwa →

(został pięciokrotnie uniewinniony), a w niektórych biografiach można natrafić na aluzje, że „o córki jak mógł, tak dbał”. Co do tego, jak dokładnie było – historycy nie są zgodni. Krótko po święceniach kapłańskich wdał się w pierwsze konflikty z kurią. Ze względu na swoje zbyt radykalne wystąpienia był ośmiokrotnie przenoszony z parafii na parafię. Ilekroć kandydował do parlamentu, trafiał do aresztu, by wyjść z niego dopiero po otrzymaniu mandatu posła. Przez kilka lat przebywał w Wiedniu, w 1917 roku wrócił jednak do Galicji i zaangażował się w działalność agitacyjną przeciwko monarchii austro-węgierskiej. Jego żywiołem były wiece. Kościelnym przełożonym nie podobało się, że organizował je także w niedziele. Namawiał do zmian w liturgii i zamiast „Pan z wami” mawiał „Chłop z wami”. Jego wielkim dniem okazał się 6 listopada 1918 roku, kiedy to przewodził wiecowi w Tarnobrzegu, w którym uczestniczyło trzydzieści tysięcy osób. Przekonując, że „Bóg jest po stronie krzywdzonych i wyzyskiwanych”, nawoływał do przejęcia władzy. Grzmiał: „Żołnierze, robotnicy i ty, biedoto wiejska! Zaświtał wreszcie dla was dzień wyzwolenia. Ty, chłopie, ty, robotniku, odetchnij dziś całą piersią, bo odtąd tobie kłaniać się będzie twój ciemiężca, odtąd on drżeć będzie przed tobą. Właśnie dzwonią, ale już nie na Anioł Pański, ale na twój Anioł Chłopski!”. Tak powstała Republika Tarnobrzeska, w której władzę mieli sprawować chłopi. Rabowano dwory, sklepy i na nowo dzielono ziemię. Trwało to kilka miesięcy. Republikę Tarnobrzeską brutalnie rozbito przy pomocy pięciu kompanii wojska, które strzelało, aresztowało i przede wszystkim biło. Nie jest jednak prawdą, jakoby ksiądz Okoń działał

niezależnie od wszelkich władz. Nie uznając Polskiej Komisji Likwidacyjnej, utrzymywał jednak łączność z rządem Ignacego Daszyńskiego w Lublinie. Okoń nie był bowiem komunistą, ale radykałem chłopskim oraz – jednocześnie – patriotą i niepodległościowcem. Z pewnością był też demagogiem, ale na pewno nie bolszewikiem. To właśnie wtedy został ukarany kościelną suspensą, a po krwawym stłumieniu rządów Republiki Tarnobrzeskiej, również aresztowany. Na wolność wyszedł, jak zwykle, po uzyskaniu mandatu posła, tym razem do Sejmu Ustawodawczego. Jako jedyny spośród wielu wybranych do parlamentu księży siedział po lewej stronie sali. Gdy Witos przegrał głosowanie na marszałka, Okoń krzyczał: „A my przecież chcemy chłopa na marszałka i od tego nie odstąpimy! Jeżeli dawniej mógł nim być szlachcic, niech teraz będzie chłop!”. Swoim kolegom księżom zarzucał chodzenie na pasku arystokracji. Chciał, aby reforma rolna objęła majątki kościelne. Domagał się wpływu wiernych na wybór proboszcza. Miał zresztą pomysły na reformy wielu sfer życia. Żądał walki z analfabetyzmem, bezpłatnej edukacji i zniesienia kary śmierci. Chciał wspierać przemysł, rolników i samorządność. Gdy zbliżały się kolejne wybory, a księdzu Okoniowi grożono nowymi procesami, zrezygnował z kandydowania i po ośmioletniej walce z kurią, pogodził się z Kościołem katolickim. Pisał: „Niniejszym oświadczam, że w miłości Pana Boga oraz przywiązaniu, wierności, posłuszeństwie dla świętego katolickiego Kościoła, potępiam wszystkie moje czyny, którymi przez cały szereg lat dawałem zgorszenie”. Po odbyciu pokuty w klasztorze bernardynów, został wikarym w Radomyślu.

Nie przestał jednak dokonywać radykalnych wyborów. Podczas II wojny światowej był kapelanem oddziałów Armii Krajowej. Ratował Żydów, wystawiając im fałszywe metryki chrztu i szukając im kryjówek. Ponoć chociaż szmalcownicy wiedzieli o jego działalności, nikt nie odważył się na niego donieść. Cieszył się zbyt wielkim autorytetem. W związku ze swoją działalnością w AK był po wojnie nękany przez Urząd Bezpieczeństwa. Ostatecznie jednak, po interwencji samego Bieruta, dano mu spokój. Jakże to bowiem można nękać twórcę Republiki Tarnobrzeskiej? Zmarł w 1949 roku. Dziś mało kto o nim pamięta – zarówno na lewicy, jak i w Kościele. Chrystus był Polakiem Ksiądz Huszno, jakkolwiek nic nie uczynił, idzie do kryminału. A gdy wyszedł z kryminału, to mu prokurator oświadczył, proszę to zapamiętać, że jeśli ksiądz znowu będzie zajmował się sprawami religijnemi, to znowu do kryminału powędruje. […] Akt oskarżenia powiada, że pod wpływem księdza Huszny miejscowi chłopi poszli na lewo i zepsuł się stosunek do dworu. Kazimierz Czapiński Na pogrzeb księdza Huszny przybyło ponoć około dziesięciu tysięcy ludzi. Nie był jednak chowany jako kapłan, ale jako świecki. Jego nawrócenie, na krótko przed śmiercią, zostało przez jednych przyjęte z wielką radością, przez innych – z lekkim przynajmniej rozczarowaniem.

Huszno był przypadkiem granicznym. Nie tylko rozwijał działalność społeczną i oświatową, nie tylko głosił poglądy socjalistyczne, nie tylko wspierał robotników w ich walce o lepsze jutro, lecz także kilkukrotnie zmieniał przynależność konfesyjną, by wreszcie samemu stanąć na czele wspólnoty, w której ogłosił, że Chrystus był Polakiem. W ten sposób – łącząc wątki chrześcijańskie z panslawizmem i neopoganizmem – stał się postacią w zasadzie osobną i bezprecedensową. Ale z pewnością ideowo zaangażowaną. Już w czasie I wojny światowej sympatyzował z Polską Partią Socjalistyczną i dużo pisał, co nieszczególnie podobało się kościelnym przełożonym. Jego pierwsza broszura, zatytułowana „Syn Człowieczy”, zawierała wątki rozwinięte w toku późniejszej działalności. Nie była ona jednak tak głośna jak druga – „Kościół demokratyczny”. Huszno domagał się w niej wpływu wiernych zarówno na obsadę stanowisk kościelnych, jak i na treść nauczania. Spotkała go za to nie tylko kara suspensy (a później ekskomuniki), lecz także więzienia, bowiem biskup Łosiński nie poprzestał na potępieniu postulatów księdza Huszny, ale złożył także zawiadomienie do prokuratury. W nazwach wszystkich Kościołów, których był członkiem i kapłanem, łatwo się pogubić. Po krótkim czasie pojednania z Kościołem katolickim, wdał się w kolejny spór z kurią. W 1922 roku trzasnął drzwiami i przeszedł do Polskiego Narodowego Kościoła Katolickiego. Ze względu na swoje socjalistyczne poglądy zyskał szybko duże grono zwolenników wśród robotników →

KATOLEW

Witos wspominał, że klątwa „zrobiła niesłychane wrażenie. Podczas odczytywania jej w kościołach rozlegały się głośne płacze”.

w Dąbrowie Górniczej. Jednak i z tą wspólnotą szybko popadł w konflikt. Założył więc własną – Polski Katolicki Kościół Narodowy. Po kilkumiesięcznych staraniach udało mu się dojść do porozumienia z Cerkwią prawosławną w sprawie unii kościelnej. Przeszedł więc na prawosławie, zakładając Polski Narodowy Kościół Prawosławny. Ale i to nie trwało długo, bo spór z władzami Cerkwi od początku wisiał w powietrzu. Przez większą część swojej działalności msze odprawiał w szopie znajdującej się w kolonii „Dziewiąty” w Dąbrowie Górniczej. Na mszach pojawiały się setki, niekiedy tysiące uczestników. Przez wiele lat chorował na raka. Gdy jego stan się pogorszył, 24 maja 1939 roku poprosił o przybycie katolickiego kapłana – księdza Stefana Niedźwiedzkiego, w obecności którego pogodził się z Kościołem katolickim, odbył spowiedź z całego życia i spisał akt żalu. Dziś pisze się o nim różnie. W pismach katolickich, jeśli wspomina się jego postać, to raczej przez wzgląd na spektakularne nawrócenie niż na działalność społeczną. Jeśli zwraca się uwagę na tę ostatnią, to zazwyczaj w bardzo negatywnym kontekście. W miesięczniku „Cuda i Łaski Boże” znaleźć można taki opis: „Siał wielki zamęt w głowach mieszkańców Dąbrowy Górniczej i całego Zagłębia. Przystojny mężczyzna oraz charyzmatyczny i elokwentny mówca cieszył się wielkim poważaniem wśród robotników i robotnic, stając się w pewnym sensie ich «ludowym trybunem». Przyciągał ich do siebie nie tyle swoimi wywrotowymi po względem teologicznym kazaniami, co otwartym przyklaskiwaniem szerzącym się w tym robotniczym regionie ideom socjalistycznym i komunistycznym, wrogim w stosunku do chrześcijaństwa i Kościoła katolickiego”. Niejest to jednak ocena całkiem sprawiedliwa.

Wicher w sutannie Ksiądz Henryk Hlebowicz był szczególnym zjawiskiem, niezmiernie dynamicznym na tragicznym tle Wilna pod okupacją. Kapłan żarliwy, kaznodzieja znakomity, skupił dokoła siebie ludzi różnych obozów. Mówiono o nim, że nawracał nawet grając w brydża. Do otoczenia jego należeli wybitni działacze PPS z byłym posłem doktorem Dobrzańskim na czele; z lewicy sanacyjnej: profesorowie Hiller i Mozałowski. Liczni katolicy. Stanisław Stomma Pogrzebu księdza Henryka Hlebowicza nie było. Nie wiadomo też, gdzie znajduje się jego grób. Ten symboliczny jest w Laskach pod Warszawą, gdzie bywał gościem zaprzyjaźnionego z nim Władysława Korniłowicza. W Borysowie pod Mińskiem stoi zaś krzyż upamiętniający jego męczeńską śmierć. Urodził się w Grodnie, ale gdy miał osiem lat, jego ojciec został zesłany do Orenburga nad Uralem. Tam też Hlebowicz pobierał nauki. Księdzem został mając dwadzieścia trzy lata, gdy studiował na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. To tam poznał Władysława Korniłowicza. Ale nie z działalności akademickiej, mimo doktoratów z filozofii i z teologii, był znany. Przede wszystkim dał się poznać jako duszpasterz młodzieży. Był moderatorem Sodalicji Mariańskiej Akademiczek, a także współtwórcą lewicującego Porozumienia Akademickich Katolickich Stowarzyszeń, które pozostawało pod silnym wpływem personalizmu Maritaina. To tam ksiądz Hlebowicz wpływał na takie postaci jak Antoni Gołubiew czy Stanisław Stomma. Również jemu nie bywało łatwo z kurią. Wielokrotnie był do niej wzywany ze względu na ciągnące się za nim pomówienia. Nie wszystkim w smak były jego lewicowe

* Ta opowieść nie ma puenty. Tę każdy musi dopisać sam. Bo, wbrew pozorom, jest to opowieść nie tylko

o księżach działających w odległym „kiedyś”. To również historia o zupełnie bliskim „dziś”. O naszej pamięci, o kościelnej i narodowej tożsamości. I o tym, że historia polskiego Kościoła i polskiego katolicyzmu nie jest tak prosta, jak się niektórym może wydawać. Być może także o tym, że ostatecznie odnaleźć się w niej mogą osoby o najróżniejszych poglądach. Że troska o robotników, chłopów, lewicowe spojrzenie na rzeczywistość, także dziedzictwo Polskiej Partii Socjalistycznej i ruchu ludowego – że to wszystko jest częścią dziedzictwa polskiego Kościoła. Nie wszyscy chcą to przyznać i o tym pamiętać, ale to już temat na zupełnie inną opowieść.

IGNACY DUDKIEWICZ jest wychowawcą młodzieży w Sekcji Rodzin Klubu Inteligencji Katolickiej i członkiem redakcji portalu ngo.pl. Redaktor działu „Wiara”. Kończy studia na bioetyce na UW.

STANISŁAW GAJEWSKI stanislawgajewski.pl

→

85 KATOLEW

poglądy i bezkompromisowa wrażliwość na biedę. Bronisław Krzyżanowski pisał o nim: „Był jednym z tych kontrowersyjnych księży, przyczyniających wiele kłopotów hierarchii, ale w ostatecznym rachunku przynoszących tyle dobra Kościołowi. Dał się poznać ze swej samodzielności myślenia i odwagi postępowania”. Nic się nie zmieniło, gdy po 17 września 1939 roku Wilno znalazło się pod okupacją sowiecką. Ksiądz Hlebowicz był ideowym przywódcą konspiracyjnej organizacji Akcja Ludowa, mającej narodowo-lewicowy program. Zwany przez swego spowiednika „płomiennym sercem”, a przez innych „wichrem w sutannie”, pośród wielkiego milczenia, które opanowało Wilno, wypowiadał się twardo i jednoznacznie. Podczas wieczerzy wigilijnej 1939 roku wygłosił przemówienie, w którym stwierdził: „Trzymam w ręku opłatek, ale wolałbym trzymać karabin”. Po czym dodał: „Gdy jednak zwyciężymy, niech rękę karzącą powstrzyma ręka miłości”. 22 września 1941 roku wyjechał na dzisiejszą Białoruś, na północ od Mińska. Nie był w stanie sprostać wszystkim potrzebom duszpasterskim i materialnym ludności, ale robił, co mógł. Jego duszpasterzowanie w języku polskim nie było jednak wszystkim w smak. Aresztowany przez białoruską milicję, został przekazany niemieckim żandarmom i 9 listopada rozstrzelany. Jako męczennik miał krótszą drogę na ołtarze niż inni lewicujący księża-społecznicy. Został beatyfikowany w gronie męczenników II wojny światowej przez Jana Pawła II. Pytanie o to, czy jego wcześniejsza praca wśród młodzieży i inteligencji wciąż jest pamiętana, pozostaje otwarte.

Ratunkiem dla zabytków jest tylko koniec wojny Dlaczego członkowie tak zwanego Państwa Islamskiego przyznają sobie moralne prawo do niszczenia zabytków, których nie zniszczyli czternaście wieków temu pierwsi muzułmanie, uznawani za moralny przykład do naśladowania?

Z MAGDALENĄ PINKER ROZMAWIA KATARZYNA KUCHARSKA-HORNUNG

Przed pół roku punktem odniesienia rozmowy o niszczeniu zabytków kultury na terenach kontrolowanych przez Państwo Islamskie było rujnowanie zbiorów muzeum w Mosulu oraz stanowisk archeologicznych w Niniwie i Nimrud. Teraz już jesteśmy świadkami nie tylko kolejnych aktów niszczenia dzieł sztuki. W sierpniu 2015 roku bojownicy ISIS w ramach akcji mającej na celu unicestwienie zabytków kultury przedislamskiej zamordowali Khaleda al Asaada, wieloletniego dyrektora muzeum w Palmyrze, archeologa i wykładowcę. Czy te działania możemy wytłumaczyć poprzez kulturę islamu?

Zdecydowanie nie. Tak zwane Państwo Islamskie robi co w jego mocy, żeby zwrócić na siebie uwagę świata. Zabrzmi to przerażająco, ale od kiedy globalna opinia publiczna przywykła do filmów z obcinaniem głów, niszczenie zabytków stało się spektakularnym sposobem na przyciągnięcie oczu całego świata. Kultura muzułmańska jest mylnie kojarzona z ikonoklazmem ze względu na swój anikonizm, czyli zakaz przedstawiania postaci ludzkich i zwierzęcych, który jednak dotyczy tylko sztuki religijnej. Nie znajdziemy przedstawień figuratywnych w meczetach i madrasach, ale już w pałacach czy zdobionych miniaturami księgach tak. Co najważniejsze, anikonizm obowiązujący w sztuce religijnej nie oznacza konieczności niszczenia wizerunków o innym charakterze. A jednak dżihadyści legitymizują swoje działanie tekstem Koranu. W filmie, który przedstawia skuwanie młotem

pneumatycznym płaskorzeźbionego lwa zdobiącego bramę w Nimrud, posługują się konkretnymi wersetami z Koranu.

W Koranie oraz hadisach, czyli opowieściach o życiu proroka Muhammada, znajduje się zapis mówiący o tym, że czczenie bożków oraz idoli jest niezgodne z islamem. Według przekazów, kiedy prorok Muhammad zdobył Mekkę, zniszczył wszystkie posążki znajdujące się w Al-Kabie – przedmuzułmańskiej świątyni politeistycznej, która później stała się najważniejszą świątynią islamu. Jeżeli jednak interpretacja tego epizodu nakazywałaby niszczenie wszelkich przedstawień, powstaje pytanie o to, czemu rujnowane współcześnie zabytki, na przykład na terenie północnego Iraku, były bezpieczne pod panowaniem muzułmańskim przez czternaście stuleci? Dlaczego członkowie tak zwanego Państwa Islamskiego mają moralne prawo niszczyć to, czego nie zniszczyli pierwsi muzułmanie, którzy cieszą się wielką estymą i – jako pierwsi wierni – uznawani są za przykład do naśladowania? Przekaz medialny przedstawia niszczenie zabytków jako bezmyślne, barbarzyńskie działanie. W rzeczywistości jest to przemyślana i cyniczna strategia. Inną kliszą, którą powielają media jest wrażenie, że na miejscu o zabytki nikt nie dba. Są niczyje, więc Europa, Stany Zjednoczone i UNESCO muszą się nimi zająć.

W Syrii od kilku lat trwa wojna domowa. To pod względem humanitarnym ogromna katastrofa , której

‹ Ryc 1: Demontaż figury byka lub lwa podczas archeologicznej ekspedycji Austena Henry'ego Layarda w Nimrud w latach 1845–1847 i 1849–1851 Ryc 2: Brama Nimrud z uskrzydlonymi figurami lwa i byka, z ludzką głową. Ekspozycja w Metropolitan Muzeum w Nowym Jorku. Zabytek został przekazany do kolekcji przez Johna D. Rockefellera w 1932 roku

Konsekwencją tej kliszy jest stwierdzenie, że skoro dziedzictwo kulturowe Bliskiego Wschodu w warstwie symbolicznej przynależy także kulturze zachodu, a na miejscu nikt się tym nie zajmuje i nie utożsamia się z nimi, my powinniśmy się o nie zatroszczyć. Mamy moralne prawo je wywozić i ochraniać. Gdzie jest granica pomiędzy solidarnością ze społeczeństwem państwa ogarniętego wojną a kolonializmem?

Kolonialna tendencja w myśleniu, czyli przekonanie, że ucywilizowany zachód musi pomóc zacofanemu wschodowi sięga XVIII wieku. Opisał ją słynny literaturoznawca Edward Said w książce „Orientalizm”. Diagnoza Saida jest wciąż aktualna i realizuje się np.

87 KULTURA

skutki dotyczą także dziedzictwa kulturowego. Teza mówiąca o tym, że nikt nie dba o zabytki jest głęboko niesprawiedliwa, bo tam po prostu giną ludzie. Można postawić taki zarzut tylko z perspektywy państwa, w którym istnieją procedury, ministerstwa, a ludzie chodzą do pracy. Z drugiej strony dochodzą do nas sygnały o osobach, które walczą o to, żeby te zniszczenia zminimalizować. Na przykład pracownicy muzeum w Damaszku ściągają zagrożone zabytki z całej Syrii i umieszczają w ukrytych magazynach. Archeolodzy z narażeniem życia chronią wykopane obiekty. To są jednak przykłady bohaterstwa, którego trudno od kogokolwiek wymagać.

w myśleniu o zabytkach: lepiej je zabrać, ponieważ u nas będą bezpieczniejsze. Z drugiej strony rzeczywistość jest obecnie zupełnie nieprzewidywalna. Nie jesteśmy w stanie zagwarantować pełnego bezpieczeństwa zabytkom światowej klasy w żadnym miejscu na świecie. Czyżby? W Pergamońskim Muzeum w Berlinie stoi bezpieczna Brama Isztar z VI wieku p.n.e. W Metropolitan Museum w Nowym Jorku – asyryjskie lwy z IX wieku p.n.e. Być może powinniśmy na nowo przemyśleć postkolonializm i jego jednoznaczne oceny moralne? Ostatecznie zabytki, które wywieziono, ocalały!

Klasycznym przykładem ratowania-zawłaszczania wschodnich zabytków przez państwa zachodnie są tak zwane Marmury Elgina. W 1816 lord Elgin sprzedał Koronie Brytyjskiej marmurowe rzeźby, które →

Ryc 3: Północno-zachodnie skrzydło pałacu Asurbanipala II w Nimrud. Fotografia z 2007 roku › Ryc 4: Brama Isztar w Babilonie, fotografia z 1932 roku

pozyskiwał rabunkowo z ateńskiego Akropolu. Słynne Marmury Elgina pochodzą ze świątyni Partenon i do dziś znajdują się w kolekcji British Museum w Londynie. Grecja stara się je odzyskać od 1833 roku. Bezskutecznie. Brytyjczycy twierdzą, że u nich zabytki są bezpieczniejsze niż w Atenach, gdzie zagraża im zanieczyszczone powietrze. Ale sytuacja polityczna nie jest stabilna!

Grecy walczą o zwrot od prawie dwustu lat, a sytuacja jest niepewna od niedawna. Pojawia się pytanie o to, czy raz wywiezione zabytki mają szansę kiedykolwiek wrócić do regionu? Czy zachodnie kraje kiedykolwiek będą mogły uznać, że sytuacja w Grecji jest na tyle stabilna, żeby zwrócić dzieła sztuki? Świat się zmienił od kiedy diagnozował go Edward Said. Metropolie takie jak Berlin, Londyn, Nowy Jork są zamieszkane przez uchodźców oraz imigrantów i być może właśnie tam należałoby eksponować zabytki światowej klasy?

Dla uchodźców z Syrii czy Iraku te miasta są całkowicie niedostępne. Powierzanie zabytków stolicom zachodnich państw sprawia, że mogą je oglądać tylko uprzywilejowani. Ci, którzy i tak są na tyle bogaci i wykształceni, żeby chcieć i móc dotrzeć do Partenonu. Miejsce, w którym eksponowane są zabytki tworzy istotny kontekst historyczny i kulturowy. Muzealia będą inaczej rozumiane w Damaszku, a inaczej w Berlinie. To ważne, żeby zbiory były dostępne na miejscu, dla lokalnej ludności i dla turystów. Uważam, że nie powinniśmy pozbawiać Syryjczyków czy Irakijczyków ich dziedzictwa kulturowego.

Z drugiej strony jako muzealniczka marzyłabym o tych cudownych zbiorach z kolekcji syryjskiej. Rozpoznaję w sobie postkolonialny odruch, poczucie, że jednak u mnie byłyby bezpieczniejsze. Czyli zostawiać te zabytki mimo wojny?! Pogodzić się z tym, że zostaną zniszczone albo sprzedane?

To trudne pytanie. Lepiej, żeby zabytki zostały na miejscu, ale z drugiej strony od nikogo nie można wymagać ich ratowania. Życie ludzkie jest zawsze ważniejsze. Nie można się też dziwić Syryjczykom czy Irakijczykom, że sami sprzedają zabytki po to, żeby przeżyć. To, co wykopią, jest szmuglowane przez granicę z Turcją, sprzedawane i wywożone na zachód. W internecie można obejrzeć filmy z tych pseudowykopalisk, prowadzonych na terenach obecnego Państwa Islamskiego. Trudno oceniać zwykłych ludzi, którzy wykopują i wyprzedają zabytki, żeby przetrwać wojnę. Potępić należałoby jednak tych, którzy robią interesy na tym ogromnym nieszczęściu ludzkim. Profesor UAM Rafał Koliński twierdzi, że Państwo Islamskie pobiera podatek od obrotu dziełami sztuki. Podobno zarobiło 36 milionów dolarów ze sprzedaży zabytków z jednego stanowiska archeologicznego. Wpływy wsparły działanie Państwa Islamskiego. Tu pojawia się kolejna dwuznaczność: jeśli ratujemy zabytki poprzez kupowanie, wzmacniamy czarny rynek i, pośrednio, finansujemy reżim.

Kolejni pośrednicy przemilczają pochodzenie zabytków, żeby kupujący mógł z czystym sumieniem je pozyskiwać. Nie da się tego kontrolować. Na rynek trafiają często zabytki jeszcze zupełnie nieznane

– trudno więc udowodnić skąd dokładnie pochodzą oraz to, że mają nielegalny status. Nie wydaje mi się też, żeby wykupywanie zabytków było dobrym rozwiązaniem. Zakup zabytku zamyka też drogę powrotu do regionu. Kto by zwracał swoją własność? Zabytki są także niszczone przez armie, które wchodzą na teren państwa po to, by ratować sytuację. Amerykanie nieświadomie zrujnowali część starożytności w Camp Alfa po to, by zbudować lądowisko dla helikopterów. Polacy wykopali w Babilonie dwa rowy, które naruszyły warstwę ziemi zawierającą zabytki.

Obawiam się, że takie zniszczenia są nieuniknione podczas wojny, a nadzieję daje tylko jej koniec…

jego pochodzenie. Wiadomo wtedy, że sprzedaż organizowana jest nielegalnie. Problemem są stanowiska archeologiczne, na których nie zakończono jeszcze prac lub dzikie wykopaliska, o których rozmawiałyśmy wcześniej. Nie mamy list zabytków, które są wciąż pod ziemią. Niekiedy są to całe miasta, niekiedy małe znaleziska. W Iraku i Afganistanie niemal każdy metr sześcienny ziemi jest wartościowy.

Teren zajmowany przez tak zwane Państwo Islamskie zawiera zabytki muzułmańskie, rzymskie, greckie i asyryjskie. To bezcenne miejsca, a ich częściowe wyliczenie zaciera skalę problemu. Kulturowe straty są niewyrażalne w postaci liczb.

Na Liście Dziedzictwa Zagrożonego prowadzonej przez UNESCO znajduje się teraz 48 miejsc. Z drugiej strony, kiedy polski kontyngent stacjonował w Iraku miał pod ochroną 1500 stanowisk archeologicznych. Jakie znacze-

W 1954 powołano Stowarzyszenie Komitetów Narodowych Błękitnej Tarczy, odpowiednik Czerwonego Krzyża, ale zajmujący się zabytkami. W jaki sposób działanie ta-

nie mają te liczby?

kich organizacji może pomóc chronić zabytki?

Jeszcze inną, Czerwoną Listę zagrożonych zabytków tworzy ICOM (International Council of Museums – Międzynarodowa Rada Muzeów). Kiedy zabytek wymieniony na liście trafi na aukcję, łatwo sprawdzić

Bardzo kibicuję tym organizacjom, chociaż przekonywanie osób bezpośrednio zaangażowanych w konflikt zbrojny o potrzebie ochrony zabytku jest niezwykle trudne i często bezskuteczne. Na terenie objętym →

89 KULTURA

‹ Ryc 5: Rekonstrukcja Bramy Isztar pochodzącej z wykopalisk Roberta Koldeweya z lat 1920–1930. Ryc 6: Replika Bramy Isztar w Babilonie, fotografia z 2011 roku

Trudno oceniać zwykłych ludzi, którzy wykopują i wyprzedają zabytki, żeby przetrwać wojnę.

kontrolą tak zwanego Państwa Islamskiego trwa wojna domowa. Do walki stają ludzie, którzy ze sobą żyli przez setki lat. Nie jestem optymistką jeśli chodzi o los zabytków. Irak i Afganistan podpisały w 1954 roku w Hadze ustawę o ochronie dóbr kulturowych w razie konfliktu zbrojnego. Zobowiązuje ona sygnatariuszy do bezinteresownego uznania dziedzictwa kulturowego poszczególnych państw jako dobra wspólnego. Wzywa wszystkie kraje do nieniszczenia i szanowania dziedzictwa w przypadku konfliktu zbrojnego.

Liczne konwencje wzywają do poszanowania praw człowieka, które, jak wiadomo, nie są szanowane w czasie tego konfliktu. Jedynym ratunkiem dla zbytków jest zakończenie wojny. Jak to zrobić – nie wiem. Ile czasu potrzeba, żeby na nowo otworzyć zniszczone muzeum?

Należałoby zapytać, jak długo potem mogłoby funkcjonować. W 2011 roku zbiory Muzeum Egipskiego w Kairze zostały częściowo zdewastowane i zrabowane podczas zamieszek trwających na nieodległym placu Tahrir. Niedługo po tych wydarzeniach Muzeum zostało otwarte, a w roku 2013 zaprezentowano w nim wystawę odnalezionych i odrestaurowanych zabytków. Inne kairskie muzeum – Muzeum Sztuki Islamu – zostało otwarte po długim remoncie w roku 2010. Cztery lata później wybuchł przed nim samochód pułapka niszcząc dużą część bezcennych zbiorów. Inny przykład – w tym samym czasie kiedy otwierano na nowo muzeum w Bagdadzie, dżihadyści niszczyli zabytki z Nimrud. Pojawia się też kolejny problem. Na czyj koszt remontować zniszczone gmachy i konserwować zabytki?

W przypadku Kairu finanse na odbudowę zniszczonego muzeum miały zapewnić w dużym stopniu Zjednoczone Emiraty Arabskie, ale na poziomie politycznym nie było na to zgody. Dopiero w maju tego roku prezydent Sisi zgodził się na przyjęcie tej pomocy. A od wybuchu minęły już ponad cztery lata... Przyjęcie pomocy jest aktem politycznej zależności. Ten, który udziela pomocy, zyskuje mniejsze lub większe prawo do dysponowania zabytkami.

W Egipcie ten problem znany jest od dawna. Wszyscy archeolodzy świata marzą o tym, żeby kopać w ziemi faraonów, odkryć coś, „ocalić”. Czy im się to uda, bywa często zależne w pierwszej kolejności od politycznych i biznesowych relacji Egiptu z ich krajem pochodzenia, a niekoniecznie ich kompetencjami. Dotyczy to też polskich archeologów, których dostęp do świetnych stanowisk po kryzysie sueskim w 1956 wynikał w dużej mierze z dobrych relacji dyplomatycznych PRL z Egiptem. Wróćmy do naszej, europejskiej perspektywy. Co jeśli zabytki jednak zostały sprowadzone do muzeum z terenów objętych konfliktem i włączone do kolekcji. Jak je eksponować, żeby nie stracić z oczu realności wojny?

Muzea muszą pozyskiwać swoje zbiory legalnie. Powinny znać pełną proweniencję zabytku, czyli historię wszystkich właścicieli i poszczególnych sprzedaży. Podejrzanych obiektów raczej nie przyjmują. Chociaż bywa tak, że pośrednik kontaktujący się z muzeum świadomie ukrywa historię pochodzenia i wtedy muzeum umywa ręce. Muzea przywołują jednak współczesną wojnę jako argument za przechowywaniem zabytków pozyskanych w XIX i XX wieku. Muzeum w Berlinie, które posiada

Ryc 7: Rekonstrukcja Bramy Isztar. Dekoracja fragmentu drogi procesyjnej z przedstawieniami lwa i kwiatów

Pracujesz w Muzeum Narodowym w Warszawie. Czy w kolekcji, którą masz pod opieką, znajdują się zabytki o proweniencji wojennej? Po siedemdziesięciu latach od zakończenia wojny, jej skutki są wciąż widoczne?

Część zabytków pochodzi z mienia podworskiego. Zostały włączone do kolekcji po II wojnie światowej. Wiele jest kwestii spornych, toczy się kilka procesów. Zawsze martwi mnie, kiedy okazuje się, że dany zabytek ma nieznane pochodzenie. Zdarza się bowiem, że na kwerendy przyjeżdżają przedstawiciele innych państw i badają, czy nie mamy czegoś, co można by odzyskać. Musieliby oczywiście udowodnić, że dane zabytki znalazły się u nas nielegalnie. Zbiory Sztuki Orientalnej powstały stosunkowo niedawno i większość naszych zabytków ma czyste pochodzenie. Prawdą jest jednak, że część zabytków w Muzeum Narodowym ma trudną do ustalenia przeszłość. To jest dla MNW rzeczywiste ryzyko utraty części wartościowej kolekcji.

Nie tylko dla MNW. Obecność zabytku w muzeum sprawia, że jest dostępny dla zwiedzających i badaczy. Jako muzealniczka mogłabym się nawet pożegnać

z częścią zbiorów, z którymi jestem uczuciowo związana, gdybym tylko miała prawne zapewnienie, że po odzyskaniu przez rodzinę nie trafią natychmiast na rynek, bezpowrotnie znikając z oczu badaczy… Wiele się mówi o tym, że zachodnioeuropejskie muzea muszą odrobić lekcję postkolonializmu. Zastanawiam się, czego dotyczy nasza lekcja w tym temacie?

Z pozoru nas to nie dotyczy, bo kiedy szalał dziewiętnastowieczny kolonializm, Polski nie było. Kiedy jednak przyjąć ogólniejszą perspektywę i przyjrzeć się mechanizmom zawłaszczania mienia czy to podworskiego czy pożydowskiego po II wojnie światowej, okazuje się, że mamy jeszcze wiele do zrobienia. Źródło fotografii: Wikipedia

DR MAGDALENA PINKER jest arabistką i muzealniczką. Wykłada w Katedrze Arabistyki i Islamistyki UW oraz pracuje w Zbiorach Sztuki Orientalnej Muzeum Narodowego w Warszawie

91 KULTURA

obszerną kolekcję sztuki islamu, przedstawia się jako instytucja ratująca dziedzictwo. Właściwie „uratowało” je sto lat wcześniej.

Kakofonia Donbasu Kolekcja sztuki Wiktora Janukowycza, Muzeum Narodowego w Kijowie i Muzeum Wielkiej Wojny Ojczyźnianej w Doniecku jak w soczewce skupiają problemy polityki pamięci we współczesnej Ukrainie. Ich analiza pogłębia rozumienie rewolucji na Majdanie.

OLEKSIY RADYNSKI

1. 22 lutego 2014 roku aktywiści ruchu Majdan przejęli podmiejską rezydencję odsuniętego od władzy prezydenta Ukrainy Wiktora Janukowycza, który uciekł z Kijowa dzień wcześniej. Rezydencja Janukowycza, Meżyhiria, jeszcze przed upadkiem reżimu zasłynęła swoim megalomańskim przepychem. Niemniej jednak okupanci byli wstrząśnięci tym, co znaleźli wewnątrz. Wypełniona ogromną ilością dzieł sztuki – ikonami, portretami, dziełami rzemiosła artystycznego – Meżyhiria przypominała kuriozalne muzeum zrabowanych zdobyczy. To, co pozostało, było tylko częścią kolekcji sztuki prezydenta. Janukowycz zaczął wywozić swój majątek co najmniej kilka dni przed własną ucieczką. Aktywiści, którzy natrafili na tę kolekcję, uznali ją za wartą przeniesienia do Narodowego Muzeum Sztuki Ukraińskiej. Milicja Majdanu wraz z aktywistami kulturalnymi dostarczyła skarby z Meżyhirii do Muzeum Narodowego w Kijowie, przewożąc je przez dymiące ruiny barykad, które otaczały budynek. Pracownicy muzeum byli skonfundowani. Wartość artystyczna transportu była co najmniej wątpliwa, mimo tego, że można było w nim znaleźć na przykład obraz przypisywany Janowi Brueghelowi (młodszemu). To, co protestujący uznali za wyjątkowe dzieła sztuki, okazało się losową kolekcją luksusowych przedmiotów,

które w dużej mierze były prezydent otrzymał w prezencie od swoich sprzymierzeńców. Teraz te same prezenty wypełniały puste pomieszczenia Muzeum Narodowego – wszystkie dzieła wiszące tam na co dzień zostały wyniesione do magazynów, gdy tylko na ulicach wybuchły walki z oddziałami prewencji. Tymczasem sama Meżyhiria została udostępniona zwiedzającym. Tysięczny tłum wypełnił obszerny teren rezydencji, wykazując się mieszczańskim zainteresowaniem dobrobytem klas wyższych zamiast duchem destrukcji w imię rewolucji. Stosunek, jaki ukraińscy rewolucjoniści wykazywali wobec pałacu zdetronizowanego autokraty, różnił się drastycznie od reakcji ich odpowiedników we Francji i Związku Radzieckim. W Paryżu oraz

‹ Ryc 1: Widok wystawy „Kodeks Meżyhiria”, Narodowe Muzeum Sztuki Ukrainy › Ryc. 2: Widok wystawy „Kodeks Meżyhiria”, Narodowe Muzeum Sztuki Ukrainy

Petersburgu rewolucje przyczyniły się do powstania muzeów publicznych. W Kijowie rewolucja poskutkowała wystawą sztuki. Wkrótce po upadku reżimu, w pustych salach Muzeum Narodowego przygotowano wystawę prac z kolekcji Janukowycza, przy znacznym wsparciu głośnej nacjonalistycznej milicji nazywanej Prawym Sektorem. Jak głosił opis wystawy, prezentowane obiekty nie miały żadnej wartości artystycznej. Zdecydowano się pokazać je po to, by odzwierciedlić gust złowrogiego dyktatora. Kuratorski tekst pełen był snobistycznej i elitarystycznej pogardy dla „pozbawionej gustu” klasy politycznej, uosobionej rzekomo przez byłego prezydenta. Poniekąd był także wymierzony w jego niskie pochodzenie. W rzeczywistości wystawa (w sposób nieświadomy) przedstawiała raczej problematyczną wyobraźnię całego społeczeństwa aniżeli konkretnego kleptokraty. Janukowycz nie kupił żadnej z pokazywanych prac. To inni – jego partnerzy biznesowi, współtowarzysze z partii, goście i krewni – wybierali te przedmioty na podstawie własnych domysłów na temat jego

KULTURA

preferencji i gustu. Ta złożona konstelacja wyobrażonych pragnień stojących za kolekcją Janukowycza została udostępniona publiczności. U podstaw tej konstelacji leży niezwykła historia mobilności społecznej, przykładem której był sam Janukowycz. Historia, którą można by nazwać mianem ukraińskiego snu, to historia osieroconego chłopca, dorastającego w ubogim, przestępczym regionie, w młodości dwukrotnie aresztowanego za chuligaństwo i rabunek, który wyłonił się w czasie burzliwej transformacji postradzieckiej jako szef mafii, kandydował na prezydenta, sfałszował wybory, po czym został odsunięty od władzy przez pomarańczową rewolucję, z tym fałszerstwem wyborczym walczącą. Wygrał następne wybory prezydenckie, po czym w ciągu czterech lat autokratycznej władzy doprowadził państwo na krawędź upadku gospodarczego i wojny domowej. Jego nadzwyczaj wystawny styl życia był czymś więcej niż perwersyjnym rewersem ubóstwa i upokorzenia doświadczanego przez jego rodaków. Odzwierciedlał także początki osobliwego reżimu postradzieckiej →

Ryc 3: Fragment mapy Donbasu, pokazywanej na wystawie „Kodeks Meżyhiria”, Narodowe Muzeum Sztuki Ukrainy › Ryc 4: Dziga Wiertow, „Symfonia Donbasu”, 1930. Kadr z sekwencji pokazującej antyklerykalną akcję odbywającą się w Donbasie

oligarchii: bezprecedensowy i w dużym stopniu losowy awans społeczny, opierający się na ostatecznej grabieży majątku pozostawionego przez państwo radzieckie. Przeważającą część darczyńców Janukowycza stanowili oczywiście ci, którzy skorzystali z takiego właśnie awansu – podczas gdy większą część publiczności zalewającej Muzeum Narodowe, pasywnych widzów tego bizantyjskiego świata, stanowiły jego ofiary. Jednym z eksponatów pokazanych na wystawie była mapa Donbasu pochodząca z końca dziewiętnastego wieku. Z tego zubożałego rejonu kopalnianego pochodził zdymisjonowany prezydent. Z Donbasu pochodziła też spora część prezydenckiego klanu, który zbudował swój majątek i kapitał polityczny na niepohamowanej prywatyzacji i wyzysku lokalnego przemysłu. Z końcem kwietnia, kiedy to miało miejsce otwarcie wystawy kolekcji Janukowycza, ogromne połacie ziemi pokazane na mapie były zdominowane przez konflikt zbrojny – jeden z rezultatów powstania na Majdanie w Kijowie. Wojna ta była ewidentnie sprowokowana przez konflikt interesów ekonomicznych, ale uzasadnić mogą ją wyłączenie duchy z przeszłości. 2. W 1930 roku Dziga Wiertow ukończył swój film dokumentalny „Entuzjazm (Symfonia Donbasu)”, sławiący pracę wykonywaną przez górników z Donbasu w czasach radzieckiej pięciolatki. Jedna z części filmu

pokazuje zagorzałą kampanię antyklerykalną w Donbasie, podczas której prawosławne krzyże zdobiące dachy cerkwi zastąpiono sowieckimi gwiazdami, natomiast same świątynie zamieniono w muzea i kluby robotnicze. Jedno ujęcie pokazuje procesję ateistów, wynoszących dobra znalezione wewnątrz cerkwi. Podobny obraz tworzyli aktywiści z Majdanu, którzy wynosili własność Janukowycza z jego posiadłości. Wiosną 2014 roku w Donbasie miał miejsce porównywalny zryw ikonoklazmu. Tym razem był wymierzony nie w Kościół, a w instytucje państwowe. Prorosyjskie środowiska w Donbasie nie pogodziły się z odrzuceniem reżimu prowadzonego przez ich krajana, nie zważając na fakt, że ich region (podobnie jak wiele innych) został poszkodowany przez jego skorumpowane rządy. Rozpoczęto brutalną kampanię protestacyjną. Rozwścieczeni mieszkańcy Donbasu (ze znacznym wsparciem ze strony najemników z Rosji) szturmowali urzędy miejskie, komendy policji i inne placówki państwowe, zrywając ukraińskie flagi, trójzęby oraz inne symbole rządowe, by zastąpić je rosyjskimi banderami bądź flagami samozwańczej Donieckiej Republiki Ludowej. Pomiędzy tymi dwiema falami ikonoklazmu odbywa się fascynująca historia regionu, który do niedawna był jednym z bardziej ignorowanych i przygnębiających miejsc na świecie. Regionu, który był fundamentem radzieckiego projektu przemysłowego i kulturowego, opartego na ideałach pracy i tożsamości proletariackiej.

Ryc 5: Dziga Wiertow, Kadr z „Symfonii Donbasu”, 1930

Pomiędzy ujęcia kobiety wplatane są sceny pokazujące robotników w Donbasie, które – poprzez zastosowanie montażu równoległego – przedstawiane są jako jej „wewnętrzna projekcja”, czyli twór jej wyobraźni. Dokumentalny charakter tych scen jest pozorny, a granica między rzeczywistością a fikcją zaciera się. Poprzez odpowiedni montaż Wiertow ukazuje rzeczywistość polityczną jako uwewnętrznione doświadczenie. Przemienia nasze wyobrażenia w drobne, samoistne mechanizmy propagandowe. Tak jak eksperymenty Dzigi Wiertowa zostały szybko wchłonięte przez radziecką machinę medialną, tak i sama machina została później pochłonięta przez ideologów z postradzieckiej Rosji. Należy dodać, że różnego rodzaju metody mieszania fikcji z rzeczywistością są standardowym elementem pracy masowych mediów także w zachodnich krajach demokracji liberalnej. To co odróżnia kremlowską machinę propagandową to fakt, że od ponad dziesięciu lat nie podlegała kontroli żadnych demokratycznych procedur. Postmodernistyczne postrzeganie rzeczywistości jako zbioru różnych narracji nigdzie nie zostało wdrożone tak skutecznie jak w Rosji. Obraz medialny składa się z dowolnie dobranych, nieprzystających fragmentów rzeczywistości, których nie sposób zweryfikować. Kiedy Majdan zaczął działać, media kontrolowane przez Kreml wytoczyły totalną wojnę informacyjną

95 KULTURA

„Symfonia Donbasu” stanowi jedno z pierwszych kinowych przedstawień współzawodnictwa pracy. Donbas stał się kolebką przodowników – nowego rodzaju robotników, gotowych na ciągły, ochotniczy, ofiarny samowyzysk, który miał zastąpić stare, kapitalistyczne formy wyzysku oparte na relacjach rynkowych. W połowie lat 30. w Donbasie narodził się ruch stachanowski, radziecka odmiana tayloryzmu, zawdzięczający swoją nazwę Aleksiejowi Stachanowi, który wedle legend miał wydobyć 227 ton węgla w czasie jednej zmiany. Jednak po wojnie ekstatyczna ideologia wzrostu, przyświecająca erze stalinizmu zamieniła się w powszechny zastój. Czas w Donbasie upływał coraz wolniej aż do momentu, kiedy w latach 90. zegar postępu stanął na dobre, a rząd zamknął większość lokalnych fabryk i kopalni lub odsprzedał prywatnym właścicielom za grosze. Te same zakłady, w których przodownicy pracy bili rekordy wydajności w latach 30., stały się ośrodkami ofiarnego samowyzysku w zgoła innym wydaniu: nielegalnej, głównie manualnej pracy w opuszczonych kopalniach przejętych przez mafię, fundującą wczorajszym bohaterom żałosne warunki życia. […] W „Symfonii Donbasu” Wiertow zgłębia i obnaża mechanizmy działania propagandy. Jego film był zresztą uznawany i odrzucany jako dzieło propagandowe. Rozpoczyna się od widoku młodej kobiety słuchającej tytułowej „Symfonii Donbasu” – audycji radiowej na temat prokomunistycznych zmagań w regionie.

‹ Ryc 6: Dziga Wiertow, Kadr z „Symfonii Donbasu”, 1930 Ryc 7: Widok wystawy w Muzeum Wielkiej Wojny Ojczyźnianej, Donieck 2012

ukraińskiej opozycji. Kampania ta odniosła szczególny sukces w Donbasie, regionie gospodarczo i historycznie mocno związanym z Rosją, gdzie wciąż dominują rosyjskie media. O ile dzieła Wiertowa miały zmobilizować widza do intensywnego wysiłku fizycznego, o tyle rosyjskie media zamierzały wdrażać mieszkańców Donbasu do pewnego rodzaju ideologicznego współzawodnictwa pracy. Jednak tym razem głównym narzędziem mobilizacji nie była wizja odległej świetlanej przyszłości. Wręcz przeciwnie: to pamięć o radzieckiej przeszłości stała się siłą napędową drugiej fazy przewrotu majdańskiego – jego kontrrewolucji nazwanej Anty-Majdanem, która przybrała kształt powstania zbrojnego w Donbasie. 3. 9 maja 2014 roku, czyli w Dzień Zwycięstwa, grupa anonimowych bojowników zaatakowała Muzeum Wielkiej Wojny Ojczyźnianej w Doniecku, kradnąc z jego ekspozycji broń z czasów II Wojny Światowej. Napastnicy, identyfikujący się jako członkowie Gwardii Ludowej samozwańczej Donieckiej Republiki Ludowej, oświadczyli pracownikom Muzeum, że przejęta broń będzie używana przeciwko rzekomym faszystom, którzy atakują ich ziemię, dokładnie tak, jak siedemdziesiąt lat wcześniej.

Może to brzmieć jak najdziwniejszy przypadek w historii skoków na muzea, jednak epizod ten prawdopodobnie można traktować jak najlepsze streszczenie ideologicznej konfrontacji wywołanej przez prokremlowską telewizję wśród swoich widzów z Donbasu. Wyzbyta z jakichkolwiek wizji dotyczących przyszłości, konfrontacja ta opierała się na bitwach z przeszłości, które teraz miały być wznowione, tak jakby przez ostatnie siedem dekad były zwyczajnie zapauzowane i mogły być podjęte na nowo wraz z wciśnięciem „play” na kanale YouTube Russia Today. Teraz sławetna wojna sowietów przeciwko faszystom miała się rozgrywać na nowo. Tym razem rolę faszystów obejmowali inni Ukraińcy, stający za rządem kijowskim wspieranym przez Zachód. […] Jeśli istnieje coś takiego jak „polityka pamięci”, jest ona dokładnie tym, czego doświadczył Donbas wiosną 2014 roku, kiedy pretekstem do skłócenia obywateli nie były kwestie etniczne, religijne lub społeczne, lecz różniące się poglądy na przeszłość. Prokremlowskie media wykorzystywały obecność przedstawicieli skrajnej prawicy na Majdanie, przedstawiając antyrządowe protesty na Ukrainie jako neonazistowski zamach stanu, wspierany przez Zachód. Kiedy już wystarczająca ilość osób na wschodzie Ukrainy uwierzyła w tę historię, powiedziano im, że naziści z Ukrainy przybywają z bronią

otrzymaną od NATO, w celu wyeliminowania rosyjskojęzycznych mieszkańców, więc najlepiej żeby i oni się uzbroili. Gdzieniegdzie z pomocą rosyjskich najemników zostały przejęte komendy policji i rozpoczęło się zbrojne wystąpienie przeciwko państwu ukraińskiemu. Kiedy armia wysłała oddziały w celu rozbrojenia separatystów, to, co z początku było bajką o „powrocie nazistów, którzy chcą nas wyeliminować”, zaczęło realizować się w głowach wszystkich zaangażowanych. To, że ruch oporu w Donbasie wciąż przedstawia się jako antyfaszystowski, jest w pewnym sensie ironiczne, ponieważ wielu z jego członków od samego początku otwarcie uznawało siebie za zwolenników skrajnej prawicy. Rządy Donieckiej Republiki Ludowej w Słowiańsku, pierwszym mieście przejętym przez separatystów, zaczęły się od ataku na lokalną populację romską. Tak zwana konstytucja Donieckiej Republiki Ludowej zabrania aborcji, a „wiodącą i dominującą” jest wiara prawosławna wyznawana przez Rosyjską Cerkiew Prawosławną. Doniecka Republika Ludowa w zasadzie wydaje się próbą zawrócenia czasu i cofnięcia anty-obskuranckiego ikonoklazmu, uchwyconego przez Wiertowa. Nie zaskakuje więc fakt, że wojna w Donbasie natychmiast przyciągnęła miłośników historii i fanatyków wojny wszelkich maści. Tak zwany przywódca

Gwardii Ludowej DNR, który okazał się oficerem tajnych służb rosyjskich, jest tak naprawdę znany ze swojego udziału w rosyjskim ruchu rekonstrukcji historycznych, słynącym z zamiłowania do monarchii. Brał czynny udział w wielu rekonstrukcjach rosyjskiej wojny domowej, do czasu gdy został prawdziwym dowódcą militarnym. Wygląda na to, że historia nie powtarza się już jako farsa. Powtarza się jako historyczna rekonstrukcja. Tłumaczenie: Anna Micińska Skróty od redakcji. Pełna wersja tekstu była publikowana w portalu e-flux.com

OLEKSIY RADYNSKI jest twórcą filmowym i pisarzem. Pracuje w Kijowie. Jest członkiem Visual Culture Research Center, artystycznej, badawczej i politycznej inicjatywy, która rozpoczęła swoją działalność w 2008 roku.

KULTURA

Birmański listopad Birma, kraj osadzony między dwoma potęgami: Indiami i Chinami, był do niedawna kojarzony głównie z autorytarnymi rządami. Teraz cały świat przygląda się transformacji Birmy w kraj nowych możliwości, inwestycji i... demokratyzacji. Czy aby na pewno słusznie?

ZUZANNA PIECHOWICZ SONIA JASZCZYŃSKA

Wniku których zginęło ponad sto osób. Większość

tym roku Birmę nawiedziła fala powodzi, w wy-

ofiar pochodziła ze stanu Arakan – tego samego, w którym mieszka dyskryminowana i nieuznawana oficjalnie mniejszość Rohindża. W sumie w wyniku żywiołu ucierpiało ponad milion ludzi. Gdy w 2008 roku Birmę nawiedził cyklon Nargis, powodując śmierć ponad stu trzydziestu tysięcy ludzi i zniszczenie trzydziestu siedmiu miast, władze rządzącej krajem junty zablokowały pomoc zewnętrzną. Teraz zaapelowały o pomoc humanitarną. Przyczyniła się do tego między innymi dużo większa obecność zagranicznych dziennikarzy, inwestorów, działaczy różnych organizacji, którzy przyjechali do Birmy po rozpoczęciu przez władze odwilży. Takie działania sprawiają wrażenie, że kraj się zmienia. Powoli. Ale czy we właściwym kierunku? Protesty Ostatnie wolne wybory w Birmie odbyły się w 1990 roku. Dwa lata wcześniej, w wyniku pogarszającej się sytuacji

w rządzonym przez wojskowych kraju, ludzie masowo wyszli na ulice. Tamte protesty noszą nazwę „8888” ze względu na to, że największy z nich zaplanowano na 8 sierpnia 1988 roku, na godzinę 8:08. W Birmie liczby i numerologia mają niezwykle duże znaczenie. Konsultacje z numerologami i astrologami są na porządku dziennym, z ich rad korzystają nawet politycy. Na liderkę protestujących wyrosła Aung San Suu Kyi – córka generała Aung Sana, bohatera narodowego, uznawanego za twórcę państwowości birmańskiej. Była wówczas w kraju przypadkowo – przyjechała zaopiekować się chorą matką. Na stałe mieszkała z mężem i dwójką synów w Wielkiej Brytanii. Jako córka Aung Sana, którego zdjęcia i podobizny nosili w rękach protestujący, szybko stała się zagrożeniem dla reżimu. Wykształcona na Oksfordzie Suu Kyi nawoływała do wprowadzenia w Birmie demokracji i przestrzegania praw człowieka. Swymi przemówieniami potrafiła wzbudzić w ludziach entuzjazm. Zaniepokojone władze nałożyły na nią areszt domowy. Protesty zostały krwawo stłumione. Wielu ludzi trafiło do więzień lub opuściło Birmę. Protestujący wówczas studenci znani są jako „Pokolenie 88”. Wydarzenia z 1988 roku są największą traumą w historii współczesnej Birmy. Nazywane są czasami „Birmańskim Tiananmen”.

wspólna modlitwa mnichów pod domem Aung San Suu Kyi. Reżim zareagował tak samo jak w roku 1988 – wojsko brutalnie spacyfikowało ulice. Mnichów w kulturze birmańskiej darzy się szacunkiem graniczącym z czcią. Stosując przeciw nim rozwiązania siłowe, wojsko złamało tabu. Wolne nie były też wybory z 2010 roku, przedstawiane przez reżim jako krok w stronę demokratyzacji. Wobec delegalizacji ugrupowania Aung San Suu Kyi generałowie wygrali, nie mając żadnej realnej konkurencji. Według oficjalnych danych rządu w niektórych okręgach frekwencja w wyborach wyniosła ponad 100 procent. Odwilż A jednak. W 2011 roku junta została rozwiązana. Na prezydenta Parlament wybrał Thein Seina, byłego generała, który przed startem w wyborach zrezygnował ze wszystkich funkcji w armii; po raz pierwszy od prawie pięćdziesiąt lat przywódca Birmy nie miał na sobie munduru. Birmańczycy mówią: generałowie zamienili mundury na garnitury. Był to początek birmańskiej odwilży. NLD Aung San Suu Kyi zostało ponownie zalegalizowane. Suu Kyi odzyskała wolność i możliwość działania jako polityk. Ogłosiła, że weźmie udział w wyborach uzupełniających →

99 POZA EUROPĄ

Działania władz nie przyniosły jednak oczekiwanych skutków. Zarządzana przez Aung San Suu Kyi Narodowa Liga na Rzecz Demokracji (NLD) wygrała przypadające w 1990 roku wybory, zdobywając 80 procent głosów. Generałowie nie zaakceptowali jednak ich wyników. Zareagowali w jedyny znany sobie sposób: zatrzymali władzę, a działaczy opozycji wtrącili do więzień. Aung San Suu Kyi, która rok po wyborach została uhonorowana Pokojową Nagrodą Nobla, kilkanaście z kolejnych dwudziestu lat spędziła w areszcie domowym. Wojskowi ograniczyli jej kontakt z rodziną – mężem i synami, między innymi blokując rozmowy telefoniczne. Gdy mąż zachorował na raka, nie pozwolili mu wjechać do Birmy, tłumacząc to złym stanem opieki medycznej. Dali jednak Aung San Suu Kyi możliwość wyjazdu. Liderka opozycji wiedziała jednak, że jeśli opuści Birmę, to prawdopodobnie nigdy nie będzie mogła do niej powrócić. Z mężem, który zmarł w roku 1999, już się nie spotkała. Na kolejną falę wybuchu społecznego, tak zwaną szafranową rewolucję, Birma czekała aż do 2007 roku. Swą nazwę wzięła od strojów mnichów, którzy tłumnie wyszli na ulice, domagając się zmian. Ważnym momentem protestów był marsz, a potem

100

do parlamentu – NLD zdobyło w nich czterdzieści trzy z czterdziestu czterech możliwych do zdobycia mandatów. Władze podpisały porozumienia z częścią zwalczanych przez wojsko mniejszości, wypuściły wielu więźniów politycznych. Zniosły też prewencyjną cenzurę – dziennikarze nie musieli już wysyłać swoich tekstów przed publikacją. Pojawiły się obietnice w pełni wolnych wyborów. Skąd taka decyzja generałów? Część analityków uważa, że tak samo jak kolejnego wewnętrznego chaosu obawiali się oni pogłębiania chińskiej dominacji. Dopuścili więc Zachód, aby zrównoważyć wpływy Chińczyków. Zmiany, choć fasadowe, sprawiły, że bogaty w zasoby naturalne kraj szybko stał się celem ekspansji gospodarczej. Generałowie z żołnierzy stali się politykami i… biznesmenami. Do Birmy weszły wielkie zachodnie pieniądze, a wraz z nimi pojawiły się ogromne możliwości zarobku. Nie bez powodu Barack Obama po swojej reelekcji wybrał Birmę jako cel pierwszej podróży zagranicznej. Początek odwilży roku 2011 dawał duże nadzieje na demokratyzację. Birmańczycy podchodzili do zmian z entuzjazmem, ale także z pewną dozą rezerwy. Rozmawiając o liderce opozycji, nadal nazywali ją „Lady”, nie chcąc wymieniać jej pełnego imienia. W ustach polityków słowo „demokratyzacja” szybko jednak zostało zastąpione przez „liberalizację”, wymawianą z coraz większą niepewnością. Na rok 2014 zaplanowane były kolejne wybory uzupełniające – miały one wyłonić trzydziestu nowych parlamentarzystów. Na początku września Unijna Komisja

Wyborcza odwołała je jednak, tłumacząc decyzję zbliżającymi się wyborami ogólnokrajowymi. Regres zmian? W sierpniu stanowisko szefa partii rządzącej stracił Shwe Mann, wymieniany jako potencjalnie najlepszy kandydat na prezydenta. Z jednej strony człowiek partii rządzącej, z drugiej – uchodzący za otwartego, o czym świadczy między innymi jego współpraca z Aung Sann Suu Kyi czy poparcie dla ograniczenia politycznej roli wojska. Shwe Mann przegrał walkę o władzę w partii z obecnym prezydentem Thein Seinem. Przegrał w sposób nie mający nic wspólnego z demokracją. Podczas spotkania zwolenników prezydenta Thein Seina pod siedzibę rządzącej partii podjechały birmańskie siły bezpieczeństwa. Niektórym politykom uniemożliwiano wyjście z budynku. Nad ranem Shwe Mann nie był już szefem partii. Jego odejście oznacza przejęcie władzy przez bardziej konserwatywnych polityków. To zaś - regres w zmianach zachodzących w Birmie. Kraju, w którym zmiany są niezbędne. Dziennikarze Gdy w 2012 roku wspólnie z Agnieszką Lichnerowicz prowadziłyśmy w Birmie pierwsze w historii tego kraju warsztaty radiowe, jednym z większych wyzwań było wytłumaczenie Birmańczykom idei radia na żywo. W birmańskich radiostacjach wszystko było nagrywane, a serwisy informacyjne polegały na odczytywaniu przesyłanej z Ministerstwa Informacji notatki. Pierwszy dwugodzinny program na żywo pojawił się w jednej ze stacji dopiero w 2014 roku.

Walki etniczne i religijne Z około pięćdziesięciu milionów mieszkańców Birmy Bamar, czyli etniczni Birmańczycy, stanowią około 60 procent. Poza nimi kraj zamieszkuje blisko sto trzydzieści grup etnicznych, posługujących się kilkudziesięcioma językami. Dominującą religią jest buddyzm, wyznaje go około 80 procent mieszkańców. I to właśnie różnice na tle etnicznym i religijnym są największym wyzwaniem stojącym przed Birmą. A reżim sprytnie wykorzystuje dominujące

nastroje: nacjonalizm i niechęć do muzułmanów, stawiając jednocześnie opozycję w trudnej sytuacji: jeśli opozycjoniści opowiedzą się za równymi prawami dla muzułmanów, stracą w oczach buddyjskiej większości; jeśli zaś poddadzą się antymuzułmańskim nastrojom – stracą w oczach społeczności międzynarodowej. Poczucie zagrożenia buduje również w Birmańczykach przekonanie, że silna władza, która ochroni przed tym zagrożeniem, jest niezbędna. Nastroje rasistowskie i szowinistyczne rosną. Swoje trzy grosze dorzucają do tej sytuacji radykalni mnisi. Najsłynniejszym z nich jest „birmański Osama bin Laden” Ashin Wirathu, który jeździ po kraju i nawołuje między innymi do bojkotu muzułmańskich sklepów. Ostrzega kobiety przed muzułmańskimi gwałcicielami. Plotki na temat takich gwałtów pojawiają się często i ze względu na coraz popularniejsze w Birmie media społecznościowe, przy jednoczesnym niedoborze wyważonych mediów, rozprzestrzeniają się niezwykle szybko. Nieprawdziwa pogłoska o gwałcie dokonanym przez dwóch muzułmanów na birmańskiej dziewczynie doprowadziła w zeszłym roku do zamieszek w jednym z największych miast Birmy – Mandalay. Zdemolowanych zostało wiele sklepów i domów należących do muzułmanów, dwie osoby zginęły, a w mieście została wprowadzona godzina policyjna. Starcia między buddystami a muzułmanami wybuchały także w innych miastach, między innymi w Meitkili, Okkan, Lashio czy Kanbalu. Różnorodność religii, języków czy obyczajów generuje mnóstwo wyzwań. Przykładem może być edukacja. Dzieci z mniejszości etnicznych mówią →

101 POZA EUROPĄ

Według raportu Amnesty International dotyczącego wolności mediów sytuacja dziennikarzy w tym kraju pogorszyła się od początku odwilży. W samym tylko 2014 za wykonywanie swojej pracy uwięziono jedenastu dziennikarzy. Jeden z nich został w areszcie zamordowany. Oficjalnie – podczas próby kradzieży broni jednemu z żołnierzy i ucieczki. Zamordowany dziennikarz – Aung Kyaw Naing – relacjonował wznowienie walk między Karenami (drugą co do wielkości mniejszością w Birmie) a armią birmańską. Pod koniec września został aresztowany przez oddział piechoty i zastrzelony. Dziennikarz ten zaczynał jako aktywista w trakcie protestów 1988 roku. Później, jak wielu jemu podobnych, był na emigracji w Tajlandii. Zajmował się tam dokumentowaniem naruszeń praw człowieka przez birmańską juntę wojskową. W stanie Mon, gdzie zginął, relacjonował działania birmańskiej armii. Jego przykład pokazuje, że gdy armia poczuje, że mogą zaszkodzić ich interesom, dziennikarze birmańscy nie mogą czuć się bezpieczni.

102

Nay Myo Wai: „Po pierwsze trzeba ich zastrzelić i zabić, po drugie trzeba ich zabić i zastrzelić, po trzecie trzeba ich pochować”.

w domach, w swoich środowiskach w różnych językach. Jednak edukacja w szkołach jest prowadzona jedynie w oficjalnym języku – birmańskim. Rohindża Jedną z mniejszości Birmy jest Rohindża. To muzułmanie mieszkający w zachodniej części kraju – stanie Arakan. Jednak próżno szukać nazwy Rohindża wśród ponad stu trzydziestu grup etnicznych uznawanych przez birmańskie władze. Oficjalnie taka grupa nie istnieje, a ludzie, którzy tak siebie określają, są tak naprawdę imigrantami z Bangladeszu. Państwo birmańskie odmawia im wydawania jakichkolwiek dokumentów, nawet jeśli urodzili się na terenie Birmy. Są bezpaństwowcami. W 2012 roku w Arakanie wybuchły zamieszki, w których zginęło prawie sześćdziesięciu muzułmanów i ponad trzydziestu buddystów. Po tych wydarzeniach sto tysięcy Rohindża zostało zamkniętych w specjalnych obozach. Ich sytuacja jest dramatyczna: brakuje żywności, opieki medycznej, dostępu do wody pitnej, nie wspominając o edukacji. „Pijawki”, „Nie ma dla nich miejsca w Birmie” – to łagodniejsze cytaty z wypowiedzi Birmańczyków na temat Rohindża. „Po pierwsze trzeba ich zastrzelić i zabić, po drugie trzeba ich zabić i zastrzelić, po trzecie trzeba ich pochować” – to najsłynniejszy cytat lidera jednej z birmańskich partii Nay Myo Wai’a. Zgodnie z prawem muzułmanom nie wolno posiadać więcej niż dwójki dzieci. Aby wziąć ślub, Rohindża potrzebują specjalnego pozwolenia władz. Próbują więc uciekać,

płacąc ogromne pieniądze za wielotygodniową podróż łodzią w nadziei na lepsze jutro w innym kraju. Często bezskutecznie. Głośna była w mediach sprawa pasażerów łodzi, którym nie pozwalały wyjść na ląd władze zarówno Tajlandii, Indonezji, jak i Malezji. W końcu po apelach międzynarodowych organizacji uchodźców przyjęła Tajlandia. ONZ uznał Rohindża za najbardziej prześladowaną mniejszość na świecie. Wprowadzone niedawno „Ustawy o ochronie rasy i religii” regulujące między innymi kwestie małżeństw międzyreligijnych, poligamii i zasad konwersji nie pomagają sytuacji. Polityk Aung San Suu Kyi NLD, partia, której przewodzi Aung San Suu Kyi, nie poparło tych zmian, jednak w tej kwestii postawa jej liderki jest dla wielu wielkim rozczarowaniem. Laureatka Pokojowej Nagrody Nobla nie wypowiada się na temat sytuacji Rohindża oraz wzrostu nastrojów antymuzułmańskich w kraju. Do zabrania stanowiska w tej sprawie wzywał ją między innymi Dalajlama. Koniunktura polityczna i fakt, że przewodzi partii birmańskiej, okazały się ważniejsze niż ochrona praw człowieka. Samo wypowiedzenie przez nią słowa „Rohindża” zmniejszyłoby jej poparcie wśród Birmańczyków i mogłoby zaszkodzić wynikowi w nadchodzących wyborach. Określenie ich Bengalczykami, jak to zwykle robi prasa birmańska, ściągnęłoby na nią gromy na arenie międzynarodowej. Aung San Suu Kyi była wielką bohaterką w oczach Birmańczyków – „Matką Narodu”. Jednak coraz więcej grup jest nią rozczarowanych. Pojawiają się nawet

* Listopadowe wybory, choć nazywane wolnymi, wolne będą tylko częściowo. Konstytucja Birmy gwarantuje wojskowym 25 procent miejsc w parlamencie. Aby zmienić ustawę zasadniczą, potrzebne jest 75 procent głosów. Próba zmiany tego zapisu w czerwcu 2014 roku nie powiodła się. Głosowanie pokazało, że w praktyce zapis daje wojsku prawo zawetowania każdej reformy. A to nie jedyny wzbudzający kontrowersje

zapis birmańskiej konstytucji. Zgodnie z innym prezydentem tego kraju nie może zostać osoba mająca wśród krewnych obcokrajowców. Artykuł ten uderzyć miał bezpośrednio w Aung San Suu Kyi, której synowie są obywatelami Wielkiej Brytanii. Brytyjczykiem był też jej zmarły mąż. Najbliższe wybory nie rozwiążą problemów Birmy. W rankingu korupcji Transparency International Birma zajmuje 156 miejsce na 175 krajów, wpływy wojska są nadal olbrzymie, w więzieniach przebywają więźniowie polityczni. Wiele jednak o przyszłości Birmy powie już ich sam przebieg.

ZUZANNA PIECHOWICZ jest sekretarzem redakcji Radia TOK FM, współprowadziła warsztaty dziennikarskie w Birmie w ramach projektów Fundacji Kultury Świata.

SONIA JASZCZYŃSKA sonia@jaszczynska.pl

→

103 POZA EUROPĄ

głosy, że jest ona politycznie niejednoznaczna. Zarzutów wobec niej jest wiele: mimo apeli organizacji pozarządowych podczas swojej wizyty w Chinach nie upomniała się o los Liu Xiaobo – laureata Pokojowej Nagrody Nobla, przebywającego aktualnie w chińskim więzieniu. Poparła chińskich biznesmenów w sporze z wywłaszczonymi przez nich Birmańczykami. Wielokrotnie deklarowała w rozmowach z zachodnimi dziennikarzami, że „lubi armię”. Wiele z tych decyzji jest wynikiem politycznej kalkulacji; Aung San Suu Kyi jest przekonana, że jeśli wybory będą wolne, jej partia wygra. NLD wystawi w nich ponad tysiąc kandydatów. Wielu obserwatorów zauważa jednak, że (poza jednym przypadkiem) na listach nie znalazło się miejsce dla prawie żadnego z liderów Ruchu 88. Ci byli więźniowie i emigranci polityczni nie znajdują miejsca w opozycji. Na listach nie znalazł się nawet najsłynniejszy z nich – Ko Ko Gyi, który spędził w więzieniu siedemnaście lat. Dlaczego? On sam odmówił komentarza. Aung San Suu Kyi odpowiada krótko: głosujcie na partię, nie patrzcie na pojedyncze nazwiska.

104

Dziennikarz, który traktuje cię poważnie

Świat nie wiedziałby o skali przemocy i totalitaryzmu w Birmie, gdyby nie zaangażowani w to opozycyjni dziennikarze. Co robili i jak to robili w obliczu wszechobecnej junty? A co robią teraz – gdy w Birmie trwa od pięciu lat proces liberalizacji i demokratyzacji?

Z ANDRZEJEM MUSZYŃSKIM ROZMAWIA PAWEŁ CYWIŃSKI NATALIA OLBINSKI

W 1992 roku powstała w Oslo DVB (Democratic Voice of Birma) – organizacja odpowiedzialna za przemyt informacji z rządzonej przez wojskową juntę Birmy. Szybko stała się jednym z najważniejszych źródeł informacji o tym kraju poza nim. Co się stało, że powstała ona akurat w zimnej i odległej od Birmy Norwegii?

To było dwa lata po wygranych przez partię Aung San Suu Kyi, późniejszej laureatki Pokojowej Nagrody Nobla, wyborach parlamentarnych. Wybory te nie zostały uznane przez juntę, co doprowadziło do krwawo tłumionych protestów. Wielu Birmańczyków ratowało się wtedy ucieczką – albo do Indii, albo do Norwegii, która oferowała taką możliwość. I nagle po 1990 roku Oslo stało się skupiskiem uchodźców birmańskich, którzy bardzo szybko zaczęli się samoorganizować. W sposób naturalny postanowili też stworzyć tam medium, żeby mieć informacje na temat tego, co się dzieje w ich kraju. A na przestrzeni lat, otrzymując duże granty, prężnie tę działalność rozwinęli. Czym się dokładnie zajmowali?

Zaczynali oczywiście od radia, bo to było najtańsze i najprostsze. Poza tym nawet na prowincji wielu Birmańczyków było stać na radioodbiornik – w przeciwieństwie do telewizora. Radio było dla Birmańczyków w tym czasie czymś ważnym, miłym, takie miałem wrażenie. Zresztą chyba dalej jest. Iluż to ja ludzi spotkałem w tych wszystkich wsiach, wsłuchanych w sekcję birmańską BBC! Potem w połowie lat dwutysięcznych dostali grant i zaczęli nadawać kanał telewizyjny poprzez satelitę, oczywiście nielegalny w Birmie. Ludzie bali się go oglądać. Chwilę

potem odpalili stronę internetową, bardzo popularną, a potem Facebooka. Telewizja działa już dziś po zmianach politycznych legalnie, walczy o pozycję na rynku komercyjnym. Czy radio dalej działa – nie wiem. A w Birmie prowadzili jakąś działalność?

Wyłącznie zbierali materiały i przedostawali je jak najkrótszą drogą do Tajlandii albo bezpośrednio do Oslo. Myślę, że gdyby zaczęli bawić się w dystrybucję jakichkolwiek ulotek czy materiałów po Birmie, to po paru dniach zostaliby złapani. Dlaczego?

Bo birmańskie służby bezpieczeństwa to są naprawdę dobrze wyszkoleni chłopcy. Jak dobrze? W 1981 roku agenci rumuńskiego dyktatora Nicolae Ceaușescu podłożyli bombę w Radiu Wolna Europa w Monachium. Czy birmańskie służby próbowały jakoś uciszyć swoją opozycję w Oslo?

Zapytałem kiedyś o to wprost jednego z bohaterów mojej najnowszej książki, dezertera, który uciekł przez Tajlandię do Oslo. Twierdził on, że w Tajlandii, chociaż wydawałoby się, że to jest wolny kraj, czyhało na nich ogromne zagrożenie. Roiło się tam od birmańskich szpicli. Człowiek ten bardzo chciał też pojechać do Singapuru, ponieważ tam mieszka jego dziewczyna. Ale chociaż to wielkie i nowoczesne miasto, powiedział, że nie pojedzie tam jeszcze długo, bo na pewno są tam ludzie, którzy by go po prostu odstrzelili. Terytorium Azji południowo-wschodniej było absolutnie obstawione przez birmańskie służby.

Jako tako?

Mimo wszystko zachowywał tak daleko posuniętą ostrożność, że miejsce jego zamieszkania było nikomu nieznane, nikt mi nie chciał w Oslo tego zdradzić. Do dzisiaj zresztą tego nie wiem, bo w końcu to on przyjechał do mnie pod Kraków. Ale ogólnie rzecz biorąc, czuli się oni w Oslo o wiele bezpieczniej niż gdzie indziej. A kim byli ich dziennikarze w Birmie?

Zazwyczaj młodymi chłopcami, którzy za trzydzieści dolarów miesięcznie biegali po mieście, fotografowali często z ukrycia, najczęściej z plecaka, w którym sobie robili specjalną ku temu dziurę. Robili to z potrzeby serca, bo w Birmie te trzydzieści dolarów to żadne pieniądze. Ogrodnik pracujący w służbie miejskiej w Rangunie zarabiał pięćdziesiąt. A jak ich rekrutowano?

Kluczem był wyłącznie stopień zaufania. Im wyższy, tym większa szansa, że ktoś został zrekrutowany. Oczywiście do tego dochodzi znajomość języka angielskiego i zwykła odwaga, bo trzeba być naprawdę „kozakiem”, żeby w takich okolicznościach kręcić te wszystkie sceny. Jeżeli prześledzimy dzieje drugiego obiegu w Polsce, to były to niesłychanie rozproszone działania. Czy w Birmie było podobnie, czy może było to spójne środowisko?

Zapytałem kiedyś człowieka, który został mi przedstawiony jako koordynator sieci DVB w Birmie: „Ile osób wie o tym, co robisz?”, a on mi odpowiedział, że trzy – rodzina. Geograficznie byli oni rozproszeni, w każdym większym miasteczku były komórki DVB, natomiast pionowo to była bardzo sztywna hierarchia. Tylko trzy osoby o tym wiedziały? To niemal jak idealna komórka szpiegowska.

Przejmująca była dla mnie historia jednej rodziny, w której wszyscy byli w to zaangażowani. Ojciec z synem jako jedyni sfotografowali w 2010 roku w Rangunie ważne wydarzenie, kiedy wybuchła tam bomba, i zrobili zdjęcia tym trupom, a potem wysłali je do Norwegii. Birmańczycy ich oczywiście złapali, odsiedzieli w więzieniu dwa lata, wyszli na mocy amnestii w 2012 roku. I pewnego dnia opowiedzieli mi, że oni nigdy w życiu nie rozmawiali bezpośrednio o pracy. Ani ojciec z tym synem, ani jego drugi syn, który nota bene to wszystko montował. Jak to możliwe?

Wiesz, pytam się wtedy tego syna, co fotografował: „Twój ojciec dzwonił do ciebie z informacją, że jest jakaś akcja w drugiej części Rangunu. I co on ci mówił?” „No prosił mnie, żebym…” Zawsze padało to słowo: prosił. A ponieważ on dobrze mówił po angielsku, więc upewniałem się: „Znaczy wydawał ci jakieś polecenia?” A on: „Nie, nigdy, zawsze prosił, żeby pojechać i zrobić swoje”. Te zdjęcia potem montował jego brat i to wszystko zostawiali ojcu, który przemycał je w przeróżny →

105 POZA EUROPĄ

Natomiast według niego Birmańczycy baliby się działać na terenie Norwegii, bo byłoby to dla nich zbyt duże ryzyko, więc on czuł się jako tako bezpiecznie.

106

sposób. Czasem przez zieloną granicę do centrum DVB w Tajlandii albo bezpośrednio gdzieś przez Internet do Oslo. To było tak mocne tabu, że w ich przypadku nie rozmawiało się o tym nawet w domu. Gdy ojciec wyjeżdżał na szkolenia za granicę indyjską, to nie mówił rodzinie: „Słuchajcie, jadę na miesiąc się szkolić, czekajcie na mnie”, tylko stwierdzał, że jedzie gdzieś tam na handel pod indyjską granicę. I co na to jego rodzina?

Wszyscy doskonale wiedzieli, gdzie i po co jedzie. Jak myślisz, skąd to tabu?

To była bardzo staranna strategia. Ten ojciec miał zwyczaj, że co weekend spotykał się z innymi liderami sieci u siebie w domu na tarasie podyskutować o świecie przy obiedzie i piwie. I ja się go pytałem: „Czy wiedziałeś, za co ci ludzie są odpowiedzialni?”. Stwierdził, że absolutnie nigdy do końca nie wiedział, jakie oni pełnili funkcje. To była konstrukcja na tyle konspiracyjna, że każdy pilnował zasady, żeby nie interesować się tym, co dzieje się z materiałem przekazywanym przez siebie drugiej osobie czy jaką ta osoba ma funkcję. Ale jednak skądś ta strategia się musiała wziąć?

Jako że ten reżim był nieporównywalnie bardziej brutalny od naszego w czasach PRL, to wydaje mi się, że siłą rzeczy konspiracyjne restrykcje musiały być jeszcze silniejsze. I przez dziesiątki lat wrosło to w tych ludzi tak silnie, że nawet przy własnej żonie nie przechodziło im to przez gardło. Przerażające, w jakim strachu musieli żyć.

Pewien facet odebrał mnie z lotniska w czasie, kiedy była naprawdę duża konspiracja, to było jeszcze

przed wyborami parlamentarnymi w 2010 roku. Wylądowałem i myślałem, że facet, który wie, jak wyglądam, który jest kompletnie zakamuflowany, bo przecież nikt nie wie, co on robi, po prostu się ze mną przywita, jak jeden z wielu przewodników turystycznych, którzy wtedy w Birmie pracowali. Tymczasem wyszedłem, a na lotnisku go nie było, zostałem sam, bo wszyscy ci, którzy przylecieli, gdzieś sobie już poszli. No i tak stałem przed tym terminalem, nie wiedziałem, co ze sobą zrobić, i wtedy zobaczyłem, że stoi jakaś postać gdzieś tam daleko pod płotem i mi się uważnie przygląda. W pewnym momencie podszedł i, niemal nie patrząc mi w oczy, nie witając się, tylko półokręgiem mnie tak obchodząc, mówi: „Andrew?” „Andrew”. „Chodź do samochodu”. Może ryzykował wieloletnią odsiadkę?

Na pewno. Potem zresztą kilka razy musieliśmy zmieniać stolik czy kafejkę, bo podejrzewał kogoś o szpiegowanie. I to mi się szybko udzieliło, sam zaczynałem się bać. Wiesz, ja nie mam doświadczenia życia w komunizmie, nie mam doświadczenia strachu przed władzą. Ale wtedy pierwszy raz w życiu zacząłem się tam bać władzy, po prostu, jakiejś takiej dziwnej siły, która się tam przetacza koło ciebie. I wiesz co? To, co ten facet robił, wyglądało zupełnie irracjonalnie. On się przecież zachowywał tak podejrzanie, że na pierwszy rzut oka było widać, że ten chłop coś kombinuje! Wydaje mi się, że on był po prostu tak skażony tą praca przez tyle lat, że to było zupełnie podświadome. Kiedy strach się skończył?

W 2010 roku w Birmie rozpoczął się powolny proces demokratyzacji, którego jednym z elementów było

Co to znaczy „nowo kształtujący się rynek medialny”?

To znaczy, że jeżeli szukasz pracy, to możesz pojechać w tej chwili do Rangunu. Tam w dzienniku „Myanmar Times” widziałem całostronicowe ogłoszenie: „Przyjmiemy 53 reporterów z językiem angielskim”. Ten rynek się rzeczywiście otwiera, a do tego następuje jego komercjalizacja. To chyba dobrze świadczy o przebiegu transformacji, jeżeli dziennikarze, którzy byli tak zaangażowani w opozycję, weszli w tej chwili do mainstreamu medialnego.

Cały ten reżim to była tak naprawdę pewna hybryda, bo już dwadzieścia lat temu, kiedy formalnie panował tam socjalizm, były ogromne sklepy handlowe, wielkie prywatne przedsiębiorstwa, które kontrolowała miejscowa oligarchia. Na tej samej zasadzie działały pewne media. To znaczy było klasyczne medium propagandowe, które nazywało się „New Light of Myanmar” i którego nie dało się czytać. Z drugiej strony był „Myanmar Times”, gazeta, która do dzisiaj jest największym dziennikiem miejscowym. Co masz na myśli, mówiąc „z drugiej strony” w tak zamordystycznym państwie?

Prowadził ją Australijczyk, który został na ten rynek dopuszczony i który oczywiście nie miał całkowicie

wolnego głosu, obowiązywała go pewna cenzura, ale mimo wszystko udawało mu się w jakiś sposób lawirować. A dzięki reformom demokratycznym zyskał więcej tlenu. To, co jest dziś, to pewna forma kontynuacji, a ci wszyscy ludzie z doświadczeniem opozycyjności są zaledwie świeżym narybkiem. Zresztą najlepszym, jaki może być, bo mają doświadczenie pracy w dosyć trudnych warunkach. A co w tej chwili dzieje się z mediami, które były tworzone przez nadal silną juntę?

„New Light od Myanmar” jest nadal wydawany, zmienił się tylko tyle, że pojawiły się kolorowe fotografie, natomiast jest to absolutnie ten sam styl, ta sama propaganda. W telewizji dominują oczywiście programy państwowe, które też się zupełnie nie zmieniły i pokazują przede wszystkim szkolenia żołnierzy. Gdy to oglądasz, to wydaje ci się, że jesteś siedem lat wstecz. I tak już zostanie?

Tak naprawdę wszystko zależy od tego, jak się potoczą losy kraju po tegorocznych wyborach. Jeśli będą wolne, to Aung San Suu Kyi i jej partia zmiecie wojskowych z horyzontu zdarzeń i rzeczywiście nastąpi realna transformacja. Punktem przełomowym będzie jesień tego roku, to się wszystko dopiero teraz okaże. Tak naprawdę ten kraj jest cały czas w zawieszeniu. Powiedz coś o tych gazetach nie-reżimowych, są dobre?

Kiedy otwieram taką gazetę – na przykład ten „Myanmar Times”, który jest wydawany i po birmańsku, i po angielsku – to sobie myślę: „Kurczę, ale gazeta”. Czytasz i masz wrażenie, że ten dziennikarz po prostu traktuje cię poważnie. Trafiasz na masę świetnych, merytorycznych tekstów, w dodatku jest bardzo →

107 POZA EUROPĄ

otwieranie się na świat. Kiedy filmowanie i wysyłanie materiałów za granicę przestało być heroizmem, organizacja zaczęła się rozpadać. Część wróciła z politycznej emigracji i zaczęła tworzyć nowe media z różnym tego skutkiem, bo wraz z liberalizacją Birmy powstał na kształtującym się rynku medialnym duży tort finansowy do podziału. W dodatku pewne frakcje w kierownictwie się pokłóciły, powstały różne konkurujące ze sobą odłamy.

108

Fotografowali z ukrycia, najczęściej z plecaka, w którym sobie robili specjalną ku temu dziurę.

mało reklam. A potem dochodzi do ciebie jeszcze jedna smutna konstatacja: „No tak, jak to się potoczy w ten sposób dalej? Przecież to się tak szybko skończy...” Pamiętam, kiedy czytałem prasę w Etiopii czy Indonezji, to miałem to samo uczucie: Boże, jak dobre i ciekawe są te materiały.

Miałem taki moment – to był listopad 2013 roku – gdy kupiłem sobie „Myanmar Times” i tak siedziałem, czytałem, delektowałem się tymi tekstami i potem poszedłem do kafejki internetowej. Wszedłem na duży polski portal. To było tak mocne uderzenie – w jakim my szambie medialnym żyjemy… A kto tam te gazety czyta? Światowe trendy dotyczące prasy są mocno spadkowe.

Birma jest krajem, w którym się bardzo dużo czyta. Zresztą jakiś kontakt z literaturą, z gazetą, z literą pisaną był często jedynym źródłem informacji o świecie dla wielu Birmańczyków. No i gdzieś tam w tle majaczył jeszcze taki mit czasów kolonialnych, kiedy posiadali oni w Rangunie najlepszy uniwersytet w Azji. W Birmie można bez problemu zobaczyć takie widoki zupełnie niespotykane w Polsce, kiedy taksówkarze stoją na postoju i wszyscy czytają gazety, kiedy stoiska się uginają od książek, kiedy się te książki kupuje, bo ten rynek też kwitnie. Ciekawe jak to się teraz zmieni, bo wielkimi krokami nadchodzi moment multimedializacji tego wszystkiego. Jak to wygląda z punktu widzenia Internetu?

Internet w Birmie cały czas jeszcze raczkuje. Trzeba pamiętać, że to jest kraj, gdzie większość ludzi dalej nie ma dostępu do elektryczności. Choć to wszystko zmienia się bardzo szybko, bo kiedy byłem tam jeszcze przed wyborami z 2010 roku, to Internetu nie było niemal w ogóle, były tam dwie kafejki, a jedna

strona się ładowała dwadzieścia minut. Pamiętam też, że kiedy były wybory w 2010 roku, to tak dwa dni przed wyborami nagle wygasły wszystkie połączenia z siecią i junta puściła śpiewkę po mieście, że po prostu serwer główny padł. Ale wszyscy i tak swoje wiedzieli. Internet wrócił po tygodniu. Przez pierwsze trzy lata, kiedy tam jeździłem, to jeszcze w ogóle nie było komórek. Dla człowieka, który żyje w świecie smartfonów, to było mocne uderzenie. Potem, mniej więcej w 2011 roku, komórki zaczęły się pojawiać i analogicznie zaczęło się pojawiać coraz więcej kafejek internetowych, a w niektórych miejscach już nawet Wi-Fi. I informacja przeniosła się już do Internetu?

Bardzo szybko. Internet z miejsca zdobył serca Birmańczyków. A w dodatku to się wszystko dzieje cztery razy szybciej niż u nas w 1989 roku, ponieważ oni z epoki, w której nie było Internetu, nie było komórek, gdy wszyscy żyli w jakimś kompletnym zawieszeniu i izolacji, nagle dostają Facebooka jako narzędzie do rąk. To jest prawdziwy przeskok. W tej chwili pojawiły się już smartfony, więc gdy wchodzisz do jakiejś knajpy, to jest po prostu niebiesko. I z takiego kraju, gdzie spotkanie rodzinne było czymś obowiązkowym, czymś fundamentalnym; gdzie na największe święto wody wyjeżdżało się medytować z całą rodziną do centrum medytacyjnych; gdzie przy głównej ulicy w Rangunie koło herbaciarni siedziały całe tłumy, po prostu gaworząc, paląc i pijąc, nagle zastajesz świat, w którym siedzi dziesięciu młodych ludzi i każdy klika w te niebieskie ekrany. Klika i się bawi?

Na pewno też. Ale informacja przerzuciła się na Facebooka. I kiedy wejdzie się na profil „Myanmar Times” na Facebooku, to od razu można spostrzec, że oni prowadzą go zupełnie inaczej niż my.

Czyli jak?

Częstotliwość publikacji newsów jest nieprawdopodobna – co kwadrans pojawia się jakiś tekst, jakiś link, jakieś zdjęcie, które jest lajkowane przez tysiące ludzi. I w związku z tym, że popłynął cały ten strumień nowych technologii, tak naprawdę trudno byłoby jakkolwiek w tej chwili ten cały proces uwalniania mediów odwrócić.

w więzieniu na 10 lat – w zasadzie się nie pyta, po prostu się obserwuje. Robi się zdjęcia, patrzy się i to, co się widzi, przenosi się na papier. To jest kompletne zderzenie postaw. Im nasza sztuka reportażu jawiła się jako jakaś psychoterapia, bo oni w życiu by nie wpadli na to, żeby tak drążyć i żeby tak intensywnie malować danego człowieka czy dane wydarzenie.

Powiedz mi jeszcze na końcu, w jaki sposób tam się pisze o świecie? Suche fakty, eseje, reportaże?

I co z tego wyniosłeś?

Zauważyłem, że oni mieli przez te lata bardzo mocno wszczepioną uważność i nieufność. Ja pojechałem tam jako przedstawiciel tak zwanej polskiej szkoły reportażu, w której zakłada się, że żeby reportaż dobrze napisać, to trzeba z człowieka wyssać flaki. W jakiś oczywiście subtelny sposób, ale trzeba, a żeby to zrobić, to trzeba poświęcić z tydzień albo więcej, bo to wymaga czasu, żeby zdobyć jego zaufanie. Ale tam mijał tydzień, mijały dwa, wiele spotkań i absolutnie nic się nie otwierało, a ja traciłem tak naprawdę na to ochotę, bo wiedziałem, że to jest po prostu nie na miejscu. W końcu zrozumiałem, że w Birmie zderzają się dwie zupełnie inne szkoły dziennikarstwa, czyli ta polska szkoła dziennikarzy i coś, co ja sobie nazwałem birmańską szkołą reportażu. Przy czym ta birmańska szkoła reportażu została stworzona trochę z konieczności, bo oni działali w takich, a nie innych warunkach.

ANDRZEJ MUSZYŃSKI jest polskim reportażystą pochodzącym z Krzykawy. Pierwszy stypendysta Fundacji „Herodot” imienia Ryszarda Kapuścińskiego. Publikuje w prasie i pismach literackich. W tym roku publikował książkę „Cyklon” poświęconą Birmie.

NATALIA OLBINSKI nataliaolbinski.com

To znaczy?

Wiesz, pracując jako pasjonat, jako dziennikarz w kraju, w którym jedno pytanie może ci narobić naprawdę dużych kłopotów – możesz na przykład skończyć

109 POZA EUROPĄ

Wiesz, że trzy lata temu pracowałem w Birmie jako trener medialny i opowiadałem, jak się w Polsce pisze reportaż?

→

110

Na granicy, której nie ma Od Mazur po Karpaty i dalej na wschód, aż po Hrubieszów, do dzisiaj mieszkają wzdłuż granicy Krzyżacy, Pomorskie Śledzie, Bose Antki, Gebelsy, Łańcuchy, Gulony, Cencioki i Żółtobrzuchy. Każde z tych określeń ma bezpośrednie odniesienie do historycznej spuścizny.

TOMASZ PADŁO TOMEK KACZOR

roga wojewódzka numer 858 według Wikipedii stanowić ma „wygodny łącznik pomiędzy Zamościem, Biłgorajem i Stalową Wolą”. Tymczasem między Sierakowem i Dąbrowicą zamienia się w drogę gruntową, by powoli zaniknąć w nadtanewskich lasach. Kierunek z Kochanowa do Niezgody na piaszczystym dukcie, turystycznych bądź co bądź, okolic jeziora Gopło, wyznacza obudowa telewizora Cygnus z Unitry. Z kolei w podkrakowskim Giebułtowie asfaltowa ulica Orlich Gniazd przechodzi w żwirową Brzozową w sposób nagły i niespodziewany. Krajobraz tych nieciągłości komunikacyjnych nie jest może nad wyraz efektowny, interesująca jest jednak ich przyczyna. Sto lat temu w tych miejscach przebiegały granice. Jeszcze bardziej interesującym jest to, że teoretycznie już ich być nie powinno. Ślady po zaborcach W czerwcu Europa świętowała dwusetną rocznicę zakończenia Kongresu Wiedeńskiego. W Polsce celebrowało się ją mniej entuzjastycznie. Potwierdził on bowiem podział rozbiorowy Polski pomiędzy trzy mocarstwa, odbierając naiwnym resztki wiary w to, że Polska w nowym europejskim ładzie uzyska więcej, niż chcieliby jej dać zainteresowani. Rozpoczęły się tym samym procesy, które z każdym rokiem żłobiły coraz głębsze koleiny pomiędzy Polakami żyjącymi w różnych częściach podzielonego kraju, których emanacją są dzisiejsze podziały społeczne i gospodarcze. Rozbiorom Polski towarzyszyło odmienne spojrzenie zaborców na uzyskane ziemie. Rosja potraktowała swoją część jako odległe rubieże, mające stanowić bufor między

Wschodem i Zachodem. Procesy rusyfikacyjne miały służyć ostatecznemu wchłonięciu nie tylko przestrzeni, ale również jej żywej tkanki społecznej. Podobnie działo się w Prusach, tyle że w sposób jeszcze bardziej intensywny i konsekwentny, choć w zupełnie innym rycie społeczno-gospodarczym. Stworzono warunki do bogacenia się, z czego mieszkańcy Księstwa Poznańskiego skwapliwie korzystali, przy okazji lekko nasiąkając niemieckimi cechami narodowymi. Inaczej wyglądała sytuacja w Austrii i późniejszej Przedlitawii. Habsburska droga do władania w regionie wymagała spajania i utrzymywania ograniczonej niezależności wielu krajów, dlatego Galicja w nowej sytuacji mogła czuć się wyjątkowo na tle pozostałych rozebranych polskich ziem. Do dzisiaj zresztą jej mieszkańcy to podkreślają. Inne drogi rozwoju, na które nałożyły się zróżnicowane efekty rewolucji przemysłowej i podążające za nimi rewolucje społeczne, sprawiły, że stempel odmiennej polityki i gospodarki został jeszcze mocniej odciśnięty. Mieszkańcy podzielonych ziem polskich, podobnie zresztą jak i przekształcany przez nich krajobraz, zaczęli się różnić i różnić się do dziś nie przestali. Dobitnie świadczą o tym chociażby ostatnie wybory, które po raz kolejny pokazały, którędy przebiega linia podziału Polski. Socjologowie i politolodzy ponownie z mniejszym lub większym zaskoczeniem starali się tłumaczyć to zjawisko. Politycy i dziennikarze widoczny podział wykorzystali dla potwierdzenia swoich tez. Cała dyskusja toczy się jednak na ogólnym, nie do końca sprecyzowanym poziomie, tymczasem granicę widać najlepiej tam, którędy ona przebiegała, między innymi w Sierakowie, Kochanowie i Giebułtowie. Zarówno w pejzażu, jak i w głowach mieszkańców. Granice wytyczano arbitralnie, często ustanawiając je tam, gdzie najprościej, czyli wzdłuż barier naturalnych. Biegnie więc historyczna, pamiętająca jeszcze

Mezalians Naturalne bariery jeszcze mocniej niż same granice ograniczały kontakty międzyludzkie. Społeczności po obu ich stronach z konieczności były do siebie odwrócone plecami, tworząc własną, niezależną od sąsiadów wspólnotę, często w stosunku do tych sąsiadów nieufną. Różnice przejawiają się zarówno w światopoglądzie, znajdującym wyraz między innymi przy urnach wyborczych, jak i w całej gamie zachowań społecznych utrudniających wzajemne relacje, ot choćby matrymonialnych. Tradycyjny Ślązak z Gorolką z Zagłębia raczej się nie ożeni. Nawet gdyby zawładnęło nim wyjątkowo silne uczucie, równie tradycyjna rodzina przywoła go do porządku. Nie inaczej jest w Wielkopolsce. Jeszcze w badaniach z lat 90. XX wieku poznańskich etnografów

zaskoczyło, że małżeństwa zawierane z osobami z dawnej Kongresówki traktowane były jako mezalians i wstyd dla rodziny. Trudno jednak wymagać, żeby życie towarzyskie kwitło, skoro stare podziały zostały zakonserwowane przez podziały współczesne. Jedna trzecia granic rozbiorowych to dziś granice wojewódzkie, a trzy czwarte to granice gmin. Przy ogólnie niewielkiej mobilności Polaków męża czy żonę poznaje się często w obrębie gminy czy powiatu, w ramach edukacji szkolnej, kultywowania praktyk religijnych w parafii albo pląsów w miejscowej remizie, czyli w miejscach, wokół których toczy się rytm życia wspólnoty wiejskiej lub małomiasteczkowej. Szczególnie gdy do tych obcych zza dawnego kordonu ma się stosunek co najwyżej ambiwalentny, czego dowodem są choćby przezwiska. Od Mazur po Karpaty i dalej na wschód, aż po Hrubieszów, wzdłuż granicy mieszkają więc do dzisiaj Krzyżacy, Pomorskie Śledzie, Bose Antki, Gebelsy, Łańcuchy, Gulony, Cencioki i Żółtobrzuchy. Każde z tych określeń ma bezpośrednie i wartościujące odniesienie do historycznej spuścizny. Ograniczone zaufanie do tych z drugiej strony, niezależnie, o której stronie mówimy, dość znamiennie wyartykułowała licealistka z podkrakowskich Bibic, opisując aparycję rówieśników z Masłomiącej: „Nie podobają mi się twarze tamtejszej młodzieży”. Miejsce historyczne W kraju homogenicznym etnicznie, w którym hasło solidaryzmu, jedności i patriotyzmu wciąga się na wszystkie sztandary, mówienie o podziałach nie jest szczególnie →

111 KRAJOZNAWCZY

Krzyżaków granica wzdłuż Rospudy, otacza Puszczę Piską, stanowiącą naturalną barierę od średniowiecza, meandruje wraz z Drwęcą, dzieląc przy okazji Golub-Dobrzyń i przechodzi wzdłuż rynny jeziora Gopło. Wielkopolskę z kolei dzieli Prosna. Dalej na południe granicę stanowiły Liswarta oraz osławione Brynica i Przemsza, nad których brzegami rozgrywa się szczególnie ciekawy konflikt cywilizacyjny. W pobliżu Krakowa kordon wytyczono na Wiśle, na odcinku dwustu kilometrów, niemal do Zawichostu, a dalej na Sanie. Na odcinku galicyjsko-cieszyńskim granicę stanowił z kolei łańcuch Beskidu Śląskiego i rzeka Biała, która oddzielała nie tylko Bielsko od swojej imienniczki, ale również Bystrą Krakowską od Bystrej Śląskiej.

112

popularne. Blisko tysiąc osiemset kilometrów granic, które przecinają Polskę, doczekało się niewielu miejsc upamiętnienia. Przystanek XII na ścieżce dydaktyczno-przyrodniczej „Nad Tanwią” dość lapidarnie nazwano po prostu „miejscem historycznym”. W 1901 roku granicę na rzece przekroczył w tym miejscu Józef Piłsudski, przebrany ponoć za leśnika. Nie jedyny to raz, kiedy historyczna granica pojawia się nie jako podmiot upamiętniania wydarzeń, ale raczej element towarzyszący, który trudno by było pominąć w narracji. Podobnie rzecz się ma z granicą w podkrakowskich Michałowicach, a raczej z trasą I Kompanii Kadrowej, która granicę w tym miejscu przekroczyła, obalając słupy graniczne. Pamięć podziału Polski, który wyżłobił tak głębokie koleiny między wschodem i zachodem, Prusami i Rosją, jest zamiatana pod dywan. Ponoć podziały należy zasypywać, ale czy tym samym należy wymazywać historię? Tak jak po 1918 roku, kiedy masowo burzono prawosławne cerkwie, przywodzące skojarzenia z Rosją, albo zbiory protestanckie, które w najlepszym przypadku zostały przekazane Kościołowi katolickiemu? Słupy graniczne zostały wykopane, chłopów nie trzeba było do tego specjalnie zachęcać. Czas był szczególny, niektóre decyzje łatwo zrozumieć. Jednak po stu latach nastał może odpowiedni czas, aby historię oswoić, zamiast jej unikać?

Trójkąt Trzech Cesarzy mógłby być nie lada atrakcją turystyczną. W przeszłości zresztą ze swej atrakcyjności czerpał. Nabrzeża obu Przemsz tętniły życiem nie tylko dzięki emigrantom z Galicji, poszukującym na mysłowickim dworcu pociągu do dobrobytu, ale także dzięki turystom, dla których miejsce kontaktu trzech wielkich imperiów stanowiło cel przyjazdu. Na widokówkach z epoki widzimy tratwy na rzekach, panie pod parasolkami w sukniach z wysokim stanem i wyprężonych panów w eleganckich cylindrach. Po stronie austriackiej stał Weinhaus, połączony kładką ze Śląskiem, po rzekach krążył parowiec, a nad wszystkim górowała wieża Bismarcka, stanowiąca atrakcję samą w sobie. Miejsce odwiedzało nawet kilka tysięcy turystów tygodniowo. Dziś Trójkąt Trzech Cesarzy zachował poniekąd swoją specyfikę, stając się trójkątem trzech prezydentów. Granice galicyjskiego Jaworzna, śląskich Mysłowic i zagłębiowskiego Sosnowca jak przed stu laty wyznaczają koryta rzek. Aktywność w promocji miejsca jest jednak mocno ograniczona. Po stronie Mysłowic jest co prawda popękana pleksi-tablica informująca na wszelki wypadek o pełnej historii przynależności politycznej tej części trójkąta, ale już Jaworzno nie zdecydowało się na jakiekolwiek upamiętnienie tego faktu. Najdalej posunęły się władze Sosnowca. Wykoszono trawnik i postawiono obelisk

113 KRAJOZNAWCZY

z wygrawerowaną tajemniczo brzmiącą treścią: „Obelisk pamięci o dawnym podziale Europy i jej zjednoczeniu”. Podział Europy nie może istnieć bez zjednoczenia. Pamięć o historii, o której chcielibyśmy zapomnieć, jeśli już jest kultywowana, musi zostać przypudrowana i okraszona wzniosłym komentarzem. Golub-Dobrzyń, poza zamkiem krzyżackim, powinien być znany również z rzeki Drwęcy, która jeszcze do lat 50. XX wieku oddzielała pruski dawniej Golub od rosyjskiego Dobrzynia. Proces łączenia obu miast trwał znacznie dłużej niż całego kraju i do dzisiaj nie został całkiem zakończony. Trwałość podziału uwidaczniają nie tylko różnice architektoniczne między gotyckim i neogotyckim Golubiem a postmodernistycznym Dobrzyniem, ale może przede wszystkim różnice kulturowe między obiema częściami połączonego organizmu. Sto lat od odzyskania niepodległości i sześćdziesiąt od połączenia, relacje między nimi są co najwyżej poprawne, a pamięć o historycznym podziale wyjątkowo żywa. Do tego stopnia, że przez dwanaście lat miastem rządził burmistrz przybyły z zewnątrz, nieuwikłany w miejscową historię. Samo nadanie miastu nowej nazwy spotkało się z licznymi protestami mieszkańców Dobrzynia, którzy poczuli się dotknięci jakoby podrzędną pozycją ich miasta w dwuczłonowej jego nazwie. Różnice mentalne i kulturowe, jak również pamięć o granicy, potwierdzone chociażby badaniami profesora Holzera, funkcjonują powszechnie, ale jedynie w nieoficjalnym pakiecie zachowań. Pamięć o podziale, który wciąż kształtuje charakter miasta, przed przyjezdnymi jest bowiem ukrywana, a jedyną formą upamiętnienia jest tablica na miejscowym technikum, informująca, że w jego miejscu znajdowała →

→→

114

się komora celna. Jeszcze gorzej pod tym względem jest w Wieruszowie, który wchłonął sąsiednie Podzamcze, nie pozostawiając żadnego materialnego śladu po dzielącej obydwie miejscowości granicy. Jest to może kara za wyniosłość i dumę Podzamczan, którą ponoć irytowali zakompleksionych swą przeszłością Wieruszowian. Pamięć krajobrazu Mimo niechęci decydentów różnych szczebli do kultywowania pamięci o tym okresie historii Polski, krajobraz do dziś jest nośnikiem historycznego podziału. Trwałości budownictwa pruskiego opartego na cegle wraz z konsekwentnym planowaniem osad zawdzięczamy różnorodność polskiej wsi, która na zachodzie i północy obroniła się przed zalewem pustaka formowanego w mieszkalne klocki. Szczególnie wyraźnie widać to, gdy udamy się z Mazowsza na Mazury (których przynależność do Prus była oczywiście znacznie dłuższa niż tylko okres rozbiorów) czy z Ziemi Łódzkiej do Wielkopolski. Wyższa kultura materialna i lepiej rozwinięta gospodarka w państwie pruskim prowadziły do masowej migracji zarobkowej na obszarze pogranicza. Widać to na przykład w braku ogródków przydomowych po rosyjskiej stronie granicy. Ich potencjalni

właściciele, zamiast uprawiać grządki, wyjeżdżali rokrocznie do Prus na prace sezonowe. Do dzisiaj migracje na pograniczu przyjmują kierunek zachodni z powodu znacznie lepszej tkanki mieszkaniowej w dawnym zaborze pruskim. Różnice gospodarcze i polityka rolna przyczyniły się również do bardziej powierzchniowych zmian krajobrazu wiejskiego na pograniczu, widocznego choćby w wielkości pól uprawnych. W dawnych Prusach występują relatywnie duże gospodarstwa, będące owocem bardziej produktywnego rolnictwa i primogenitury, dzięki której ograniczono jego rozdrobnienie. Z kolei po rosyjskiej i – zwłaszcza – galicyjskiej stronie granicy dziedziczenie przez wszystkich spadkobierców i brak alternatywy dla pracy na roli spowodowały duże rozdrobnienie rolnictwa. Piękne, opiewane przez poetów wąskie niwy pól Ziemi Świętokrzyskiej czy Pogórza Karpackiego, w konfrontacji z rozległymi, nudnymi polami ziem zachodnich, wygrywają

Kupię pruski bruk Na bruk drogi krajowej numer 65 w Prostkach ze strony Boguszy wylewa się asfalt. Koniec nierównej nawierzchni pokrywa się tutaj z granicą gminy, powiatu, województwa i dawną państwową. Były plany, żeby kostki się pozbyć, utrudnia bowiem płynne

poruszanie się po drodze. Kupiec ponoć był, Niemiec w dodatku, gmina na razie swój zabytek postanowiła jednak zachować. Poza namacalną nawierzchnią drogi o granicznym położeniu Prostek się tutaj nie przypomina. Pozostałości poniemieckich nie da się co prawda wyburzyć, trzeba by bowiem zniszczyć całą wieś, ale co poniektóre, szczególnie drażniące relikty przeszłości można schować. Jak na przykład tablicę dworcową z nazwą „Prostken”, przechowywaną staraniem jednego z nauczycieli w miejscowym liceum. W pobliskim lesie, z dala od zabudowań, w miejscu, do którego kierują liczne jak na mazurskie warunki strzałki informacyjne, stoi tymczasem replika słupa granicznego z czasów Jagiellonów. Refleksja nasuwa się smutna.

115 KRAJOZNAWCZY

w warstwie estetycznej, były jednak wyrazem przeludnienia agrarnego i do dziś prowadzenie efektywnej gospodarki rolnej jest na nich mocno utrudnione. Prawdopodobnie najwyraźniejszym śladem istnienia granicy w krajobrazie pozostają do dziś dworce kolejowe, które dla mocarstw wieku pary i elektryczności miały stanowić swoisty symbol ich potęgi. W Rosji pozostały nim zresztą do dzisiaj. Wizytówkę kraju najlepiej było umieścić tuż przy granicy, szczególnie że podróżni dopełniający formalności wjazdowych mieli sposobność intensywnie z nich korzystać. Powstały więc wystawne dworce z ekskluzywnymi restauracjami w podsosnowieckich Maczkach na trasie kolei warszawsko-wiedeńskiej, w Aleksandrowie Kujawskim, gdzie dworzec de facto stworzył miasto, czy w Nowych Skalmierzycach, gdzie neogotycki gigant w chwili otwarcia był drugim po Berlinie największym dworcem Prus. To one po zniesieniu granic straciły najwięcej. Podstawa ich funkcjonowania przeszła do historii, na co nałożył się ogólny regres w rozwoju kolei. Dziś wszystkie trzy straszą w pejzażu miast, którym dały życie, czekając na nowe funkcje, które wykorzystałyby ich architektoniczny i lokalizacyjny potencjał. Jaskółki zmian już widać. Zarówno władze Nowych Skalmierzyc, jak i Aleksandrowa Kujawskiego wykupiły od PKP historyczne budynki. Dworzec w Maczkach chce wykorzystać jedna z wyższych uczelni.

DR TOMASZ PADŁO jest geografem i fotografem. Pracownik Uniwersytetu Pedagogicznego w Krakowie. Współtwórca Fundacji Bezgranica, promującej wiedzę za pomocą sztuk wizualnych. Autor książki fotograficznej „Koniec Świata”, prezentującej fenomen trwałości granic rozbiorowych.

TOMEK KACZOR tomekkaczor.pl

116

Półpłynne przechodzenie Mazury to dziś swojskie żeglowisko, w którym kurs na patent połączyć można z piknikiem country i wizytą w bunkrze Hitlera. Nikt przy tym zbyt mocno nie docieka, skąd ten ostatni się tutaj wziął.

JAN WIŚNIEWSKI RAFAŁ KUCHARCZUK

1. Wiosną 1945 roku Włodzimierz Krzemiński, dziesięciolatek z Makowa Mazowieckiego, odkrył, że jeszcze nigdy nie był tak daleko od domu. Starszy brat, który miał zawsze dobre ucho do spraw dorosłych, zdradził mu, że przez kilka dni przejechali prawie siedemdziesiąt kilometrów. Zrobiło to na nim wrażenie, ale wtedy, gdy dowiedział się, że to tak jakby pojechać do Przasnysza, wrócić i pojechać jeszcze raz. Wyprawa niemal dookoła świata. Dopiero wtedy dystans zabolał. Pocieszała go tylko myśl, że znaczną część domu zabrali ze sobą i w Makowie nie zostało dużo do tęsknienia. Gdy któregoś z tych deszczowych dni razem z rodziną i dobytkiem tuż za Chorzelami przekraczał dawną granicę polsko-niemiecką, daleko na zachodzie zdobywano właśnie Berlin. Tutaj, na pograniczu mazursko-mazowieckim, front przewalił się już kilka miesięcy temu. Ale Krzemińskiemu i tak nie przychodziło do głowy, że wojna staje się czymś odległym, a dzień, w którym dotrze do nowego domu, obchodzony będzie potem jako jedna z kilku konkurencyjnych dat jej zakończenia. Choć tej wiosny zmiany rzeczywiście czuło się w powietrzu. Dla Krzemińskich ich bilans był pozytywny. Ostatecznie pozwolono im uciec przed śmiercią głodową, a mundurowi organizujący przesiedlenia obiecywali ziemię i pracę w dużych ilościach. Wystarczyło tylko się przeprowadzić. Ale o pokoju jeszcze nikt wtedy nie myślał. Zupełnie też nie zdawali sobie z tego sprawy, że przyjazd do mazurskiego Wielbarka był „powrotem do macierzy”. Te słowa zaczynały dopiero robić wielką karierę. Później Krzemiński słyszał je wiele razy w szkole

i na oficjalnych uroczystościach. Póki co, po raz pierwszy mógł je zobaczyć pod zdjęciem w okolicznościowej gazecie. Niezbyt ostra fotografia przedstawia tłum ludzi kłębiących się przed wielbarskim kościołem. Na drugim planie jego ojciec wstawia prowizoryczną dyktę w miejsce wybitej szyby. Krzemiński nie przypomina sobie z tamtego dnia nikogo z aparatem, ale doskonale pamięta pierwsze porządki. W ich domu mieszkał wcześniej pastor, więc na miejscu nie było takiego bałaganu, jaki zastawali nowi sąsiedzi. Ale jeśli się wyjeżdża w pośpiechu, to nie da się uniknąć lekkiego rozgardiaszu. Wtedy nie zastanowiło go, dlaczego w domu osoby duchownej stoi małżeńskie łóżko. Mało: choć już od kilku dni zadomawiali się w złowieszczych Ostpreussen, to nikt głośno nie mówił, że coś zmieniło. Jakby nie chcieli przed sobą przyznać, że opuścili terytorium sanacyjnej Polski. A jeśli ktoś nie wiedział, to nie miał jak się domyślić. – Bo to przecież nie jest Anglia, żeby się dało bez pudła pokazać granicę – mówi dziś Krzemiński, nadzorując ekipę remontową, która wykańcza świeżą termoizolację na tym samym domu pastora, do którego wprowadzili się tamtej wiosny. Stał wtedy pusty i zapraszający, ale potem przyszła skomplikowana legislacja i jego własność udało się potwierdzić dopiero siedemdziesiąt lat później. – Jak jest morze czy góra, to każdy się zorientuje, gdzie jeden kraj się kończy, a drugi zaczyna. Tutaj przejścia polikwidowano, strażników żadnych nie było. A las i pola takie same jak i u nas. Trzeba się było dłużej przyjrzeć, żeby wyłapać różnice. Jakoś płynnie to przeszło. 2. Sześć lat wcześniej, w 1939 roku, granica polsko-niemiecka wygląda tak: na początku przebiega pionowo, zostawiając na zachodzie należące do Mazur

wraz ze znikaniem granicy i narosłego dookoła niej mikrokosmosu, zgubiła się pamięć o specyfice regionu, który przez siedemset lat pracował na swoją historię, wielokulturowość, a przede wszystkim inność. 3. Z pruskiego Wielbarka do wtedy jeszcze rosyjskich Chorzeli przemytnicy wozili przede wszystkim sacharynę i cukier. Żeby nie wracać z pustymi rękami, w powrotną drogę zabierali ze sobą gęsi, które zdecydowanie bardziej opłacało się sprzedawać za marki niż za ruble. Tyle tylko, że przez zieloną granicę nie dało się przejechać wozami, więc gęsi musiały iść na własnych nogach. Biznes kręcił się świetnie aż do dnia, w którym droga prowadząca przez granicę wyłożona została tłuczniem. Całe stada gęsi połamały płetwy na ostrych kamieniach i poszły na zmarnowanie. Ale szybko ktoś wymyślił, żeby obwiązywać gęsiom nogi suknem. Zadziałało, i od tego czasu chorzelskie gęsi na pruskich targach wyróżniały się charakterystycznymi „onucami”. – Wydaje mi się, że to nie jest bujda, choć pewności nie ma. Jak by nie było, mieszkam tu już tyle lat, że teraz to już jest moja historia i tak ją powtarzam – mówi Krzemiński. Mało którzy z przesiedleńców mieli okazję, żeby takie opowieści poznać. Niektóre przepadły od razu z wyjeżdżającymi Niemcami. Pozostałe mogliby opowiedzieć Mazurzy, którzy zazwyczaj zostawali o kilkanaście lub nawet kilkadziesiąt lat dłużej. Ale nawet jeśli powody ich wyjazdu ostatecznie bywały materialne, to atmosfera między nowymi a starymi mieszkańcami tej ziemi nie sprzyjała snuciu opowieści. →

117 KRAJOZNAWCZY

Treuburg (Olecko), a na wschodzie Filipów, czyli formalnie i historycznie rzecz biorąc, Podlasie. Dalej idzie na południe, po czym płynnie zaczyna się odginać, i po minięciu Kolna i Johannisburga (Pisza) biegnie już poziomo, dzieląc teren na północne Mazury i południowe Mazowsze. Z jednej strony zostają Ortelsburg (Szczytno) i Neidenburg (Nidzica), z drugiej Myszyniec i Przasnysz. To w tych okolicach leżało dawne przejście graniczne w Opaleńcu (Flammbergu), którym potem pierwsi przesiedleńcy z Mazowsza szli w kierunku Wielbarka (Willenberga). Potem, za Grudziądzem i Marienwerder (Kwidzyniem), linia graniczna zwraca się z powrotem na północ i tam dochodzi do Wolnego Miasta Gdańska. Ta granica, której Krzemiński nie zauważył zaledwie kilkanaście dni po jej ostatecznym zniknięciu, istniała w tym samym miejscu przez ponad siedemset lat. To dużo jak na okolicę, w której każda dekada przynosiła nowe rozdanie polityczne, a państwa po dwóch stronach zmieniały numery i systemy polityczne – od I Rzeczpospolitej po III Rzeszę. Jeszcze więcej, jeśli spojrzeć z perspektywy całego kontynentu, na którym wyszarpywanie sobie obszarów przygranicznych było przez wieki naczelnym trendem wielkiej polityki. A jednocześnie najwyraźniej za krótko, skoro tak łatwo przyszło jej nie zauważyć, a potem o niej zapomnieć. Przez kilkadziesiąt powojennych lat granica coraz bardziej znikała z pola widzenia. Najpierw tratowały ją kolejne fale przesiedleńców i szabrowników, potem zaczął się czas sezonowych inwazji działkowiczów i turystów. Dziś na pierwszy rzut oka nie ma po niej śladu. I w sumie nie byłoby po czym płakać, gdyby nie to, że

118

Granicę tratowały kolejne fale przesiedleńców i szabrowników. Potem zaczął się czas sezonowych inwazji działkowiczów.

Szczęście Krzemińskiego i Wielbarka polegało na tym, że tamtejsi Mazurzy wyjeżdżali dość długo i jeszcze do lat 70. było kogo zagadać. Co jeszcze rzadsze, przesiedleńcy żyli z nimi w dobrych stosunkach i nikomu nie przychodziło do głowy, żeby szabrować ich dobytek czy później źle ich traktować. Na Mazurach taki komfort nie był czymś częstym. – Akurat tutaj to byłaby bezczelność, gdyby przyjezdni mieli jakieś zastrzeżenia do miejscowych – wspomina Krzemiński. – Wśród tych, co tu przyjechali, pełno było dawnych robotników sezonowych. Przed wojną siedzieli tutaj sześć, siedem miesięcy rocznie, a wielu myślało, że lepiej to byłoby zostać w kolejnym roku już na stałe. A ci Mazurzy to w większości byli właśnie tacy, którzy zostali. Tyle że sto lat wcześniej, kiedy jeszcze nikt nie robił z tym problemów. Fenomen tej granicy nie polegał tylko na jej długowieczności. Każdy ją znał i wyczuwał, wielu organizowało sobie wokół niej życie. Ale nigdy nie była murem, nikomu też nie zależało na jej nadmiernym uszczelnieniu. Z której strony by nie patrzeć, krajobraz za szlabanem wyglądał swojsko, a wśród sąsiadów z teoretycznie obcego kraju pełno było krewniaków. Z pozostałymi też łatwo się było dogadać, bo polski mieszał się tu z niemieckim, tworząc język niezbyt zrozumiały dla ludzi z zewnątrz, ale świetnie łączący tych, którzy po obu stronach granicy żyli przez stulecia. We wschodniopruskim powiedzieć można zu panjebratsch sein (spoufalać się – od polskiego „panie bracie”) czy Boschmenka (na figurę przydrożną z Męką Pańską). Dopiero w ostatnich chwilach istnienia kordonów mieszkańcy pogranicza zdali sobie z tego sprawę, że posiadane przez nich różne paszporty są tak ważne, a teoria o rywalizujących żywiołach może być słuszna. 4. Dziesięć lat przed likwidacją granicy i kilkanaście po kończących I wojnę plebiscytach, które były pierwszym znakiem, że zawieszenie Mazur między

polskością i niemieckością nie może trwać wiecznie, w 1935 roku na wakacyjną wyprawę do Prus wyrusza Melchior Wańkowicz. Podróżować będzie przez ponad miesiąc, wykorzystując do tego kajak i samochód. Nie chodzi mu jednak tylko o turystykę. Na każdym kroku stara się zagadywać napotykanych miejscowych. Tematy do rozmowy wybiera gorące: polskość, niemieckość, mazurskość, plebiscyty, eksterytorialny korytarz. Nie tylko zagadywani koloniści z głębi Rzeszy, ale też Mazurzy z dziada pradziada jednym głosem, płynnym niemieckim mówili rzeczy niezbyt przyjemne dla polskiego ucha. Z wyjątkiem garstki bezkompromisowych działaczy, postawiona pod ścianą ludność Mazur masowo wybierała tożsamość niemiecką. Fatalne było jednak tylko pierwsze wrażenie. W kolejnych zdaniach i między słowami Wańkowicz łowi znaki świadczące o tym, że z polskością tych ziem nie jest jeszcze tak źle, a mimo olbrzymich nacisków ze strony Niemców, podskórny żywioł polski trzyma się mocniej, niż mogłoby się wydawać. W końcu – jak odbija nacjonalistyczną piłeczkę Wańkowicz – przywiązanie do polskości przetrwało siedem wieków, którym ton nadawali Krzyżacy i Bismarck. Jedna III Rzesza to za mało, żeby przechylić szalę zwycięstwa na stronę niemiecką. „Kto ostatecznie zwycięży rywalizację o Mazury?” – zdaje się pytać w reportażu „Na tropach Smętka”, który powstał dzięki notatkom z podróży. Dziewięć przedwojennych wydań książki wskazuje, że sprawa nie była niszowa. Dziś na pytanie, które tak dręczyło patriotów lat 30., każdy już zna odpowiedź. Za przyczyną zupełnie bezprecedensowych powojennych przesiedleń, kwestia narodowościowa w Mazurach skończyła się powstaniem społeczeństwa homogenicznego. Ewangelickie kościoły świecą pustkami lub zostały zamienione na katolickie, a ich surowe neogotyckie wnętrza wypełniają kurpiowskie palmy. Na kamiennym obelisku tylko ślady po odkręconej tablicy zdradzać mogą, że nie

5. Wańkowicz na Mazury jechał z Warszawy pociągiem, co dziś jest już w zasadzie niewykonalne. Wtedy też nie było łatwo: trasa prowadziła naokoło, przez Grajewo, bo nikomu nie zależało na tym, żeby polskie i niemieckie trakcje kolejowe przystawały jedna do drugiej. Do tego dochodził brak podpisanych umów o ruchu turystycznym. Podróż trwała całą noc, a Wańkowicz w jej trakcie rozmyślał o tym, jak nieodległe „trzy tysiące jezior mazurskich” uczynić „letnim salonem Warszawy”. Podobnie jak w przypadku spraw narodowościowych, rzeczywistość przerosła wyobraźnię pisarza. Dziś z punktu widzenia reszty kraju, Mazury to swojskie żeglowisko, w którym kurs na patent połączyć można z piknikiem country i wizytą w bunkrze Hitlera. Nikt przy tym zbyt mocno nie docieka, skąd ten ostatni się tutaj wziął. 6. W co drugi czwartek Krzemiński jeździ do Chorzeli na targ. Głównie z przyzwyczajenia, bo codzienne zakupy robi się w Biedronce. Samochodem zajmuje to jakieś dwadzieścia minut – kwadrans z Wielbarka do granicy, i jeszcze pięć minut z granicy na targowisko. Na drogę patrzy teraz okiem osoby, która z gościa stała się gospodarzem. Widzi dużo więcej niż siedemdziesiąt lat temu, a detale, które wcześniej nic mu nie mówiły, stały się teraz ważne i lubi o nich opowiadać wnukom. Najpierw po prawej stronie stoi dom szosowy, czyli pruska stróżówka, w której mieszkał pracownik łączący funkcje dróżnika, policjanta i sprzątacza. Potem w Piwnicach Wielkich widać rabatę, na której kwiaty układają się w polską flagę, trochę za dużą jak na niewielkie rozmiary miejscowości. Dalej jest już Opaleniec. Tutejszy kordon, czyli budynek przejścia granicznego, nie zachował się. Za to kościół, zbudowany w stylu pruskiego neogotyku, nadal pełni swoją funkcję powitalną w krainie, której władze w pewnym momencie chciały podkreślić swoją odrębność kulturową. Potem uwagę zwraca element edukacyjny. Niewielki placyk, na którym od dawna nie koszono trawy, zajmują dwie budki strażnicze i szlaban. Uzupełnieniem scenografii są stojące obok, ozdobione logami

Unii i Towarzystwa Przyjaciół Chorzeli tablice informacyjne, które popularyzują wiedzę o losach granicy od czasów Krzyżackich do najnowszych. Dalej, już na Mazowszu, kordon szczęśliwie się zachował. Stoi tuż pod samymi Chorzelami i służy jako dom mieszkalny. 7. Dziś na Mazury dostać się jest znacznie prościej niż w czasach podróży Wańkowicza czy przyjazdu Krzemińskiego. Jeśli wśród lokalnych społeczników nie ma osób o zacięciu rekonstrukcyjnym, to po szlabanie niebawem nie będzie śladu. Jadąc, mija się za to większy niż zazwyczaj niebieski znak drogowy, który informuje, że w tym punkcie zmieniają się gmina, powiat i województwo. Będąc już na miejscu, bez narażania się na nieprzyjemności, które spotkały Wańkowicza, można powtórzyć w odwróceniu jego śledztwo i zamiast polskości spróbować wytropić mazurską wielokulturowość. Czyli robić to, co Krzemiński w drodze na targ. Z pewnością nie uda się już znaleźć „żywiołu”, bo to, co pozostało po Ostpreussen z ożywieniem nie ma nic wspólnego. O dawnych mieszkańcach świadczyć muszą detale: nieistniejąca granica na niepozornym kanale, charakterystyczny układ ulic w miejscowościach, stary kamień milowy przy drodze, cmentarz z obco brzmiącymi nazwiskami czy ceglany dom kryty dachówką z zamurowanym frontowym wejściem – bo w Polsce wchodzi się przecież od podwórka. Tropy jednak nikną w oczach. Jeśli dawna granica nie zacznie na nowy, apolityczny sposób symbolizować kulturowej odrębności, to może się okazać, że pomysł sprzed siedemdziesięciu lat, by Mazury przechrzcić na Pomorze Mazowieckie, był strzałem w dziesiątkę.

119 KRAJOZNAWCZY

zawsze upamiętniał on polskich partyzantów. Nie ma już Ządźborka, w którego nazwie cudownie po mazursku łączył się polski i niemiecki. W jego miejsce jest Mrągowo, nazwane tak, by przypominać o walecznej postawie pastora Mrongowiusza, który nie chciał wyrzec się języka polskiego. Mało gdzie pamięta się też o targowiskach, na które przybywały całe zastępy gęsi w onucach. Mówiąc językiem epoki wańkowiczowskiej wycieczki, jeden z żywiołów zdecydowanie wziął górę.

JAN WIŚNIEWSKI studiował i nadal studiuje historię na UW. Związany z Pracownią Badań i Innowacji Społecznych „Stocznia”.

RAFAŁ KUCHARCZUK zuwiu.toxic.pl

→

120

Jeden kontrakt o pracę Idea single contract polega na tym, że zamiast kilku typów umów oferujących pracownikom różny stopień ochrony i przywilejów, wprowadzana jest identyczna dla wszystkich, nowa umowa bezterminowa. Każdy pracownik przechodzi stopniowo od elastyczności do stabilności zatrudnienia.

PIOTR LEWANDOWSKI NATALIA I ALBERT ŁUKASIAK

owszechność zatrudnienia czasowego jest zjawiskiem charakterystycznym dla rynku pracy w Polsce w ostatnich dziesięciu latach. Z podobnym problemem od ponad dwudziestu lat borykają się kraje południowej Europy. Gdy w Wielkiej Brytanii, Danii czy Estonii 70 procent nowo zawieranych umów stanowią kontrakty stałe, to w krajach takich jak Polska, Hiszpania czy Portugalia proporcje są odwrotne – mniej niż 20 procent nowo zawieranych umów ma charakter bezterminowy. Pozostałe są różnymi formami pracy okresowej – umowami na czas określony, z agencjami pracy tymczasowej, a w Polsce dodatkowo – na zlecenie i o dzieło. Fakt, że ludzie pracują dziś w oparciu o inne rozwiązania prawne niż kilkanaście czy kilkadziesiąt lat temu, sam w sobie nie jest problemem. Problem pojawia się wtedy, gdy umowy czasowe są stosowane w sytuacjach, kiedy wykonywane zadania mają de facto stały charakter, a umowa teoretycznie czasowa w rzeczywistości okazuje się długoterminowa. Karuzela umów czasowych Nadużywanie umów czasowych jest obecnie głównym problemem związanym z regulacją stosunków między pracodawcą a pracownikiem, jednak z historycznego punktu widzenia nie zawsze tak było. W latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych wiele gospodarek południowej i kontynentalnej Europy zmagało się z przeregulowaniem tradycyjnych umów o pracę na czas nieokreślony. Skomplikowane zasady

i ograniczone możliwości zwalniania pracowników (nawet tych nieradzących sobie z zadaniami), długie okresy wypowiedzenia i wysokie odprawy sprawiały, że w Hiszpanii, Włoszech czy Francji firmy nie chciały zatrudniać osób niesprawdzonych, a zwłaszcza bez doświadczenia zawodowego. Presja pracodawców na ułatwienie rozwiązywania tradycyjnych umów i opór związków zawodowych przed jakimikolwiek deregulacjami doprowadziły do przewrotnego kompromisu – liberalizacji zasad zatrudniania na umowy czasowe przy jednoczesnym utrzymaniu wysokiej ochrony i przywilejów kontraktów trwałych. W efekcie wysokie potencjalne koszty rozwiązania z pracownikiem umowy stałej skłaniały pracodawców do zatrudniania ludzi czasowo nie tylko w sytuacjach, kiedy praca miała charakter okresowy, projektowy lub sezonowy, lecz także wtedy, gdy adekwatna byłaby umowa stała. Skutkowało to dużą rotacją pracowników, którzy na dodatek stałą pracę znajdowali rzadziej niż pierwotnie przypuszczano, wpadając w karuzelę umów czasowych. Typ rynku pracy – z grupą pracowników dobrze chronionych oraz z grupą pozbawioną mechanizmów zabezpieczających – ekonomiści nazywają rynkiem dualnym lub segmentowanym. Taka struktura charakteryzuje się również niską mobilnością między grupami – pracownicy zatrudnieni na umowy czasowe stosunkowo rzadko przechodzą na umowy bezterminowe, z kolei zatrudnieni na stałe są chronieni przed przeniesieniem do grupy posiadającej umowy czasowe. Ma to wymierną postać – szacuje się, że osoby, które weszły na rynek pracy w Hiszpanii po deregulacji w 1984 roku, miały co prawda większą szansę szybkiego znalezienia pierwszej pracy

Propozycje wyjścia z impasu Kraje Europy południowej i Francja z opisanym powyżej zjawiskiem segmentacji zmagają się od ponad dwudziestu lat. Nic więc dziwnego, że nowatorskie pomysły dotyczące zmiany podejścia do umów o pracę powstają właśnie tam. Najważniejszym z nich jest „jedna umowa o pracę”, tzw. single contract, od kilku lat dyskutowany i rozwijany we Francji, Hiszpanii, Włoszech i Portugalii. Idea single contract polega na tym, że zamiast kilku typu umów oferujących pracownikom różny stopień ochrony i przywilejów, wprowadzana jest identyczna dla wszystkich, nowa umowa bezterminowa. Ochrona i kodeksowe przywileje oferowane pracownikowi w takiej umowie zależą tylko i wyłącznie od stażu pracy w danej firmie i zmieniają się stopniowo i systematycznie. Płaca minimalna i oskładkowanie obowiązują jednak od początku. W początkowym okresie „jedna umowa” jest łatwa do rozwiązania (okres wypowiedzenia krótki, a odprawa niska lub żadna), lecz z każdym kolejnym miesiącem, kwartałem, rokiem ochrona pracownika zwiększa się. Po pewnym czasie – w większości koncepcji są to trzy lata – pracownik uzyskuje nie ulegającą już dalszym zmianom pełnię ochrony przed zwolnieniem, której poziom definiowany jest w zależności od tradycji w danym kraju. Stopniowe narastanie uprawnień pracownika w ramach „jednej umowy” ma znaczenie kluczowe, ponieważ eliminuje powszechną w Europie cechę dotychczasowych bezterminowych umów o pracę – skokowy wzrost ochrony pracownika po osiągnięciu określonego stażu pracy (np. poprzez dłuższy okres wypowiedzenia, wyższą odprawę). Badania dla wielu krajów europejskich pokazują, że jeśli pracodawca →

121 OBYWATEL

(z reguły czasowej), ale po 25 latach zarabiały o 36 procent mniej i wykazywały przeciętnie łącznie 315 dni pracy mniej niż podobne do nich osoby, które karierę zawodową zdążyły rozpocząć na umowie na czas nieokreślony przed reformą.W Polsce nie przeprowadzono nigdy wybiórczej deregulacji prawa pracy, jak w Hiszpanii, Francji czy we Włoszech, ale umowy o pracę na czas określony przez lata miały krótszy okres wypowiedzenia (zmieniło się to w 2015 roku po interwencji Komisji Europejskiej), a przede wszystkim do dziś nie trzeba ich przedłużać. Tym, co najbardziej wyróżnia Polskę, jest jednak częste stosowanie umów cywilnoprawnych (zlecenia, o dzieło). W porównaniu do umów o pracę gwarantują one dużo niższą ochronę pracownika przed rozwiązaniem umowy, cechuje je brak wymagań dotyczących BHP i odpowiednich warunków pracy, nie dają automatycznie prawa do urlopu. W przeciwieństwie do krajów południowej Europy źródłem segmentacji rynku pracy w naszym kraju nie jest jedynie kodeks pracy, ale splot kilku obszarów regulacji, które inaczej traktują umowy o pracę i umowy cywilnoprawne. Tych ostatnich nie obowiązuje także płaca minimalna, są niżej oskładkowane na ubezpieczenia społeczne i oferują gorszy dostęp do świadczeń z systemu zabezpieczenia społecznego (na przykład brak prawa do zasiłku dla bezrobotnych). Czy receptą na dualny rynek pracy jest eliminacja umów czasowych? Nie, ponieważ oznaczałoby to niższe zatrudnienie i rynek pracy gorzej adaptujący się do zmian. Rozwiązaniem jest zatem powrót do sytuacji, w której umowy czasowe stosuje się wyłącznie wtedy, gdy praca faktycznie ma charakter okresowy, sezonowy lub okazjonalny.

122

Nadużywanie umów czasowych jest obecnie głównym problemem związanym z regulacją stosunków między pracodawcą a pracownikiem.

nie jest w pełni przekonany o przydatności danego pracownika, to gdy ten zbliża się do osiągnięcia progu stażu pracy, po którym z dnia na dzień będzie miał znacznie większą ochronę, pracodawca często zwalnia zatrudnionego prewencyjnie, by uniknąć wyższych kosztów w przyszłości. W Polsce „momentem decyzji” jest osiągnięcie przez pracownika trzech lat stażu pracy, ponieważ wtedy okres wypowiedzenia wzrasta z dnia na dzień aż trzykrotnie (jeżeli pracownik był zatrudniony krócej niż sześć miesięcy – okres wypowiedzenia to dwa tygodnie; jeśli pracował co najmniej sześć miesięcy – miesiąc; jeśli co najmniej trzy lata – okres wypowiedzenia wzrasta do trzech miesięcy). W przypadku single contract nie ma żadnego momentu, w którym status pracownika zmienia się z dnia na dzień skokowo – ochrona uzyskiwana jest stopniowo, a zatem „niepostrzeżenie” dla pracodawcy. Jeśli ktoś pracuje sumiennie i nie ma obiektywnych powodów do zwolnienia go, single contract da mu perspektywę stabilności zatrudnienia. Równocześnie, od samego początku umowa ta jest oskładkowana i podlega wymogowi płacy minimalnej. Punkty zapalne Dyskusja na temat „jednej umowy” nabiera tempa również w naszym kraju. Wiosną 2014 roku wraz z Piotrem Arakiem i Piotrem Żakowieckim zaproponowaliśmy w publikacji Instytutu Badań Strukturalnych, jak single contract mógłby wyglądać w Polsce. W 2015 roku Bank Światowy poparł jedną umowę jako odpowiedź na segmentację polskiego rynku pracy. Doświadczenia innych krajów pokazują, że punktem zapalnym w debacie publicznej okazuje się realokacja przywilejów. Osoby zatrudniane na podstawie „jednej umowy” otrzymywałyby bowiem na początku mniejszą ochronę przed zwolnieniem, niż mają obecnie

zatrudnieni na umowę o pracę na czas nieokreślony, ale większą niż mają ci zatrudnieni czasowo (zwłaszcza na umowy cywilnoprawne). Realokacja przywilejów w przypadku wprowadzenia „jednej umowy” zachodzi zatem od chronionych i dobrze reprezentowanych politycznie pracowników, do osób funkcjonujących często na marginesie politycznej i związkowej reprezentacji. W pewnym sensie, osoby na tradycyjnych umowach musiałyby „oddać” część swoich uprawnień osobom na tych niestabilnych. Problemy rynku pracy wiążą się jednak nie tylko z samą formą zawieranej umowy. Dyskusjom o single contract towarzyszą propozycje zmian innych aspektów prawa pracy, zwłaszcza tych dotyczących rozstrzygania sporów. W wielu krajach dodatkowym czynnikiem zniechęcającym do zatrudniania na czas nieokreślony są długotrwałe, nieprzewidywalne i kosztowne postępowania w sądach pracy. Przykładowo, jeśli sąd ma prawo rozstrzygać, czy firma była w „wystarczająco” złej kondycji finansowej, by zwolnić pracownika, to musi to trwać długo i angażować duże nakłady po stronie zarówno sądu, jak i pracodawcy. W Polsce głównym problemem jest przewlekłość postępowań. W Hiszpanii dyskusji o single contract towarzyszyła debata o połączeniu wszystkich ekonomicznych powodów do zwolnienia w jedną kategorię i ograniczenia pola interwencji sądów pracy do przypadków łamania podstawowych praw pracowniczych. Z kolei we Włoszech „jedna umowa” o pracę, będąca filarem reformy rządu Renziego – weszła w życie 7 marca 2015 roku pod hasłem „umowa stopniowanego bezpieczeństwa” (contratto a tutele crescenti) – zniosła całkowicie możliwość przywrócenia (przez sąd) do pracy w przypadku zwolnienia z przyczyn ekonomicznych i niemal w całości w przypadku powodów dyscyplinarnych. Zamiast ochrony sądowej, oferowane są odprawy – stopniowo

W poszukiwaniu nowego paradygmatu Innowacyjność single contract polega na odrzuceniu dotychczasowego paradygmatu prawa pracy i poszukiwaniu inaczej rozumianej równowagi. W dotychczasowym paradygmacie równowaga oznacza współwystępowanie grupy ludzi o stabilnym zatrudnieniu („droższych” dla firm) oraz grupy o niestabilnej sytuacji na rynku pracy („tańszej” dla firm). W praktyce mamy do czynienia z nadużywaniem umów czasowych w stosunku do rzeczywistych potrzeb pracodawców i oczekiwań pracowników. W paradygmacie „jednej umowy” elastyczność i stabilność połączona jest w ramach jednej relacji pracowniczej – im dłuższy jest staż pracy w danej firmie, tym więcej mamy stabilności i tym trudniejsze i kosztowniejsze dla pracodawcy jest zwolnienie. Każda umowa ma etap elastyczności (na początku) i stabilności (z czasem). Dodatkową korzyść może stanowić to, że perspektywa stabilności będzie skłaniała pracowników do sumiennej pracy skuteczniej niż często stosowana groźba braku kolejnej umowy czasowej. W latach osiemdziesiątych ekonomiści Shapiro i Stiglitz wyjaśniali, że firmy płacą swoim pracownikom trochę więcej niż to, za co gotowi są zacząć pracę bezrobotni, aby posiadanych pracowników zmotywować do wydajnej pracy – niesumienny pracownik po utracie pracy musiałby liczyć się z tym, że prędko swojej pozycji nie odzyska. Dziś można powiedzieć, że narzędziem dyscyplinującym (niektórych) pracowników jest permanentna groźba nieprzedłużenia umowy i ryzyko poszukiwania kolejnej pracy – ale zazwyczaj równie

niestabilnej i na gorszych warunkach niż tradycyjna umowa. Choć ta taktyka pozwala firmom utrzymywać niskie koszty pracy, to nie sprzyja podnoszeniu efektywności czy zaangażowaniu w pracę. Single contract byłby pod tym względem dużo lepszy, gdyż za sumienność nagradzałby nie kolejną umową czasową, lecz stopniowo poprawiającymi się warunkami zatrudnienia. Korzyści płynących z „jednej umowy” o pracę jest więc sporo, co niestety nie oznacza, że wprowadzić ją w życie będzie łatwo – inercja zastanych rozwiązań, nawet pełnych wad, jest duża. Wykorzystano dane m.in. pochodzące z OECD Employment Outlook 2014. Więcej informacji na temat idei wprowadzenia single contract w Polsce można znaleźć w publikacji P. Arak, P. Lewandowski, P. Żakowiecki, (2014), Fikcja zatrudniania w Polsce – propozycje wyjścia z impasu, IBS Policy Paper 01/2014.

PIOTR LEWANDOWSKI jest prezesem Instytutu Badań Strukturalnych. W przeszłości wykładowca SGH, współpracownik MPiPS oraz UNDP Polska. Prowadzi badania nad funkcjonowaniem rynków pracy, sektora publicznego i systemów emerytalnych.

123 OBYWATEL

narastające wraz ze stażem u danego pracodawcy. Zasady te dotyczą tylko nowo zawieranych kontraktów i są obligatoryjne, ale nie wpływają na umowy zawarte przed wejściem reformy w życie.

NATALIA I ALBERT ŁUKASIAK albert.lukasiak@gmail.com

→

124

Śmieciowe bajki o żelaznym wilku To nie wskaźnik bezrobocia ani nawet ilość tak zwanych umów śmieciowych powinny być naszą największą bolączką. Znacznie poważniejsze kłopoty wynikają z małej zdolności gospodarki do tworzenia nowych miejsc pracy.

Z JOANNĄ TYROWICZ ROZMAWIAJĄ IGNACY ŚWIĘCICKI I KONSTANCJA ŚWIĘCICKA PAULA KANIEWSKA

Czy polski rynek pracy jest podzielony między cieszącą się stabilnym zatrudnieniem i dobrą umową większość a grupę osób wypchniętych na margines, niepewnych dnia ani godziny? Mamy u nas do czynienia z dualnością?

Dualny rynek pracy to kategoria wymyślona przez ekonomistów w latach siedemdziesiątych dla określenia sytuacji, w której mamy zwyczajny, „pierwszy” rynek pracy, na którym życie toczy się według normalnych zasad oraz „drugi” rynek. Na „drugim” rynku ludzie wykonują prace nisko płatne i wymagające niskich kwalifikacji. Są to zajęcia, których woleliby się nie podejmować, gdyby nie musieli. Ich sytuacja jest mniej stabilna i trudno jest im przenieść się na ten lepszy, „pierwszy” rynek. Mam wrażenie, że sytuacja w Polsce nie do końca pasuje do tego modelu – mamy bardzo dużo różnych linii segmentacji, a nie prosty, dualny podział. Jakie są więc te kluczowe pęknięcia?

Podstawową linią segmentacji, która jest ważniejsza niż to, czy ktoś ma umowę taką czy inną, jest według mnie wielkość i płynność rynku pracy, do którego ma się dostęp. Lokalne – powiatowe czy gminne – rynki pracy stanowią niestety w sporej części obraz dramatyczny. Nawet gdyby oferowano tam wyłącznie standardowe umowy o pracę i nie dochodziłoby do nadużyć kodeksu pracy, to i tak zbyt często praca, którą można tam znaleźć, okazuje się niezadowalająca pod każdym innym względem. Gmin w Polsce, gdzie rynki pracy są bardzo niemrawe, na których nic się nie dzieje, a oferty pracy są mizerne, jest mnóstwo. Wcale nie jest łatwo wyrwać się z nich gdzieś dalej.

To podział między Polskę A i Polskę B?

Nie w prostym ujęciu geograficznym z okresu międzywojnia, ale w dzisiejszym, potocznym rozumieniu można to tak nazwać. W mojej ocenie to najbardziej fundamentalna linia podziału. I tu także leży źródło niskich wynagrodzeń w Polsce. Niezadowalająca innowacyjność polskiej gospodarki w szczególny sposób ujawnia się właśnie na lokalnych rynkach pracy. Chociaż „innowacyjność” to być może nadużywany termin – chodzi po prostu o brak ciekawych miejsc pracy, które zaspokajałyby ludzkie aspiracje. Czy ten problem wynika z niskiej mobilności mieszkańców małych miasteczek i wsi?

Zależy jak rozumiemy mobilność – jeśli mowa o dojazdach do pracy, mobilność Polaków jest bardzo, bardzo wysoka. Znacznie mniejsza jest mobilność rozumiana jako migracje wewnętrzne, czyli gotowość do zamieszkania na stałe w innym miejscu w Polsce. Ale współczesne uwarunkowania – Internet, różnorodność stanowisk pracy – stawiają pod wielkim znakiem zapytania stwierdzenie, że drogą do rozwiązania trapiących nas problemów jest coraz większa mobilność. Czyli powinniśmy szukać lokalnych rozwiązań, odrębnych dla każdego regionu?

Region to w naszych warunkach zbyt zgrubny podział. W każdym województwie są powiaty i z grupy o najwyższej i o najniższej stopie bezrobocia w skali kraju, więc nie mówmy o regionach. Rozwiązania muszą być dostosowane do bardziej lokalnych uwarunkowań.

Z czego to wynika?

Często nie wykorzystujemy dobrych okazji, żeby ten lokalny rozwój wspierać. Dla mnie symptomatyczny jest przykład inwestycji zrealizowanej głównie za unijne pieniądze w dolinie Parsęty w województwie zachodniopomorskim. Był to wielki projekt polegający na stworzeniu sieci kanalizacyjnej dla okolicznych miast, miasteczek i wsi. To region, który charakteryzuje się dużym rozproszeniem i małą gęstością zaludnienia. Zamiast zbudować lokalne stacje uzdatniania wody i małe, proekologiczne stacje utylizacji, pociągnięto wielkie, grube rury i pompownie do dużej oczyszczalni ścieków w Stargardzie Szczecińskim. Gdyby powstały małe stacje, byłyby i lokalne miejsca pracy i być może przestrzeń do eksperymentów dla naukowców i biznesu. Byłoby też miejsce, gdzie można zabrać dzieciaki z małej szkoły na wycieczkę, żeby zobaczyły naukę w akcji. Zamiast tego jest wielka inwestycja, której efekt jest taki, że metr sześcienny ścieków odebrany tam jest droższy niż w Warszawie.

Amortyzacja infrastruktury jest kosztowna, bo jest rozłożona na relatywnie niewielu użytkowników. Tam mieszka po prostu mało ludzi i to się nie zmieni. Zdarzają się jakieś bardziej budujące historie?

Dla równowagi warto opowiedzieć o Mszczonowie – gminie leżącej kilkadziesiąt kilometrów na południowy zachód od Warszawy. Skala rozwoju infrastrukturalnego i społecznego w samym Mszczonowie i w całej gminie jest po prostu niezwykła. Tuż obok znajduje się Żyrardów: miejscowość o znacznie większym potencjale „wyjściowym” – więcej mieszkańców, lepsza infrastruktura, itd. Warto zobaczyć i porównać obie te miejscowości dzisiaj. Rozsądek i pomysłowość rządzących, mądre wydawanie funduszy unijnych mają ogromne znaczenie dla lokalnego rozwoju i sytuacji na małych rynkach pracy. Spróbujmy wrócić do tematu tradycyjnie definiowanej dualności, czyli podziału na pewne i niepewne miejsca pracy, między którymi trudno się przenieść. Komisja Europejska wypomina nam, że umów innych niż umowa o pracę na czas nieokreślony (określanych zbiorczo mianem umów czasowych – przyp red.) jest w Polsce wyjątkowo dużo. Według danych aż 28 procent pracowników pracuje na umowie czasowej. Z czego wynika tak duży odsetek tego typu umów i czy mamy z nimi problem?

Z tych 28 procent większość stanowią standardowe, kodeksowe umowy o pracę, tyle że na czas określony. Badania pokazują, że ponad połowa z tych umów po roku stanie się umowami bezterminowymi, o ile w międzyczasie nie zmienimy pracodawcy. Ludzie sami zmieniają?

Tak, to normalne na rynku pracy, choć oczywiście nie dotyczy wszystkich. Zresztą tę tendencję potwierdzają badania jakościowe – rozmowy z działami kadr w firmach, szczególnie w sektorze usług, z których wynika, że to nie firmy przeprowadzają rotacje pracowników, ale raczej ludzie zmieniają pracodawców. Mamy w Polsce →

125 OBYWATEL

Autarkia to w ekonomii najczęściej negatywny punkt odniesienia – oznacza gospodarkę zamkniętą, która nie handluje z innymi krajami. Ale rozwój lokalny oparty na autarkii to najlepszy model jaki wynaleziono, tyle że trudny do zreplikowania. Wyobraźmy sobie małe francuskie miasteczko: będzie tam rzeźnik, piekarz, kosmetyczka, ale również prawnik, doradca podatkowy i lokalny oddział banku, w którym pracownicy nie tylko obsługują system komputerowy, ale faktycznie świadczą jakieś usługi finansowe lokalnym przedsiębiorcom. W Polsce, jak się pojedzie do małego miasteczka to będzie solarium, pizzeria i firmy transportowe, które dowożą ludzi do pracy w pobliskim większym mieście. A na skrzyżowaniu głównych dróg stoi zazwyczaj Biedronka albo Lidl, wraz z sieciówką aptekarską i salonami sieci komórkowych. W lokalnych społecznościach zdolność do tworzenia miejsc pracy dla osób o wyższych kwalifikacjach i aspiracjach jest w Polsce niewielka.

126

które pracują wyłącznie na podstawie umów cywilnoprawnych. Mimo że gorąca debata na ten temat toczy się od dłuższego czasu, GUS uparcie nie zmienia wzorca pytania w BAEL (Badanie Aktywności Ekonomicznej Ludności – przyp.red), na takie, które odróżniałoby umowę czasową z kodeksu pracy od umowy cywilnoprawnej. Z szacunków, które jesteśmy w stanie zrobić w NBP wynika, że tak zwane umowy niekodeksowe nie stanowią wysokiego odsetka. Osobną kwestią, interesującą w kontekście debaty o niepewności i prekariacie, byłoby przyjrzenie się, jaką część dochodów poszczególnych osób albo gospodarstw domowych stanowi dochód pochodzący z umów cywilnoprawnych, a więc dochód, który nie jest stabilny w dłuższym okresie. Tego nie da się zmierzyć?

do czynienia z rotacją połączoną z nieustanną „grą w trójtakt”, zgodnie z którą pierwsza umowa jest podpisywana przez pracownika na okres próbny, druga na czas określony, trzecia bezterminowo, co powoduje, że dużo ludzi w danym momencie znajduje się w pierwszym albo drugim kroku. To tłumaczy ponad połowę z tych 28 procent. Oczywiście, rodzi się też dużo dodatkowych pytań – dlaczego gramy w trójtakt, czy to jest rozsądne i czy powinno to trwać półtora roku? A także – skąd tak częste zmiany pracodawcy? Według jednej z hipotez firmy nie potrafią zaoferować pracownikom sensownej ścieżki kariery i przejście do konkurencji na nieco wyższe stanowisko okazuje się jedynym sposobem awansu. Problem masowego zatrudnienia na umowach czasowych zaczął w szybkim tempie narastać od początku lat dwutysięcznych. Co takiego się wtedy wydarzyło?

Trudno powiedzieć, już wcześniej były umowy na czas określony: w 2001 roku ograniczenie czasowe ich łącznego trwania zostało zmienione na ograniczenie liczby kolejnych umów z tym samym pracodawcą, co mogło być jedną z przyczyn. Warto mieć też świadomość, że na początku lat dwutysięcznych bezrobocie dochodziło do 20 procent i sytuacja na rynku pracy była dość dramatyczna. Może zresztą to był tylko wyzwalacz? Odsetek tych „niestandardowych” umów rósł do roku 2006, a od tego czasu ani drgnie. Chodziło o to, żeby ułatwić firmom cięcie kosztów?

Umowa na czas określony nie jest tańsza – kosztuje dokładnie tyle samo co bezterminowa, bo za pracownika odprowadzane są wszystkie składki. Łatwiej ją natomiast rozwiązać i okres wypowiedzenia jest krótszy. Umowy na czas określony to jednak tylko część z tych 28 procent...

Zdecydowana większość, ale rzeczywiście nie wszystkie. Od lat nie jesteśmy w stanie dobrze policzyć osób,

Dałoby się, gdybyśmy mieli dostęp do danych, np. ZUS lub podatkowych. Trochę ciekawych informacji można wyciągnąć z badań ankietowych – na przykład z Diagnozy Społecznej, która zbiera dane o zmianach w gospodarstwach domowych dokonujących się na przestrzeni lat. Okazuje się, że osoby, które pracowały na umowie cywilnoprawnej statystycznie częściej uzyskują z czasem normalną umowę o pracę niż te, które znajdowały się całkowicie poza obiegiem – były nieaktywne, bezrobotne lub pracowały w szarej strefie. Czyli działa stepping stone – wchodzimy na rynek pracy zaczynając od niskiego stopnia – umowy czasowej – by później móc wspiąć się wyżej?

W jakimś stopniu tak, ale prawdziwym dramatem są proporcje, bo prawdopodobieństwo w ogóle wejścia na rynek pracy w Polsce jest żenująco niskie. Mamy bardzo małą kreację nowych miejsc pracy i ogólnie rzecz biorąc mało miejsc pracy w gospodarce jako takiej. I tak jak najważniejszy podział przebiega pomiędzy dynamicznymi a niemrawymi rynkami pracy, tak największym kłopotem nie jest bezrobocie ani tzw. umowy śmieciowe, tylko niska zdolność naszej gospodarki do tworzenia nowych miejsc pracy. I to pomimo spadającego bezrobocia?

Zamiast o wskaźniku bezrobocia, który nie jest najlepszą miarą, wolę mówić o wskaźniku zatrudnienia (liczba pracujących w stosunku do liczby ludności w wieku produkcyjnym – przyp. red.). Ten w Polsce trochę rośnie, ale bardzo powoli i wciąż jesteśmy daleko za innymi rozwiniętymi krajami. Kwestia niestandardowych umów na rynku pracy jest też często podnoszona w dyskusji o problemach demograficznych Polski. Pada stwierdzenie, że przez brak pewności zatrudnienia, umowy dającej ochronę i świadczenia socjalne,

Polki odkładają decyzję o macierzyństwie. Zarazem w wielu krajach uważa się, że pewna doza elastyczności jest niezbędna, żeby kobiety mogły godzić różne role życiowe...

To, czy umowa będzie na czas określony czy bezterminowa, nie ma w tym przypadku dużego znaczenia. Naczelnym instrumentem łączenia rodzicielstwa i funkcji zawodowych są umowy na część etatu. W większości krajów lepiej rozwiniętych na pytanie „dlaczego masz umowę na część etatu?”, pada odpowiedź „bo to pomaga mi pogodzić funkcje zawodowe i życiowe”. W Polsce zatrudnienie na część etatu jest mikroskopijne, a główna odpowiedź na to samo pytanie brzmi „bo nie mogę znaleźć innej”.

że została odcięta od dających bezpieczeństwo, bezterminowych umów.

Dostępne dane wskazują, że to nie jest duży odsetek pracujących. Dość często powtarza się następujący schemat: mamy standardowo zatrudnionego księgowego, firma robi redukcję i go zwalnia, ale zaznacza, że jeśli założy swoją działalność gospodarczą, to coś się może znajdzie. Więc on zakłada tę działalność gospodarczą, bo nie ma lepszego planu, ale stopniowo się rozgląda i znajduje następnych klientów. Czyli nawet jeśli wyjściowo zaczęliśmy od kontraktora – osoby samozatrudnionej mającej tylko jednego klienta – to z czasem staje się to pełnoprawną działalnością gospodarczą.

Czyli nie ma chętnych...

A gdzieś to działa?

I tak i nie. Można podać przykład Holandii, która posiada największy odsetek osób dobrowolne wykorzystujących elastyczne instrumenty zatrudnienia, w tym także umowy na niepełny etat. Holenderki po dwudziestu latach stosowania tego instrumentu są załamane. Okazało się, że w tym czasie, kiedy one zasuwały jednocześnie w domu i w korporacji, mężczyźni – i to często młodsi – zostawali ich przełożonymi. Okazało się, że to był bardzo zły układ, bo ani nie miały całkowitego spokoju i możliwości oddania się rodzinie, ani nie miały zapewnionej takiej samej ścieżki kariery jak mężczyźni. Bardziej obiecującym przykładem jest model norweski, w którym dzieli się urlop pomiędzy matkę i ojca i wymusza jego współwykorzystanie. Jeśli ojciec nie zdecyduje się na urlop, to on po prostu przepada. To zostało wprowadzone dopiero kilka lat temu i nie wiadomo jeszcze jakie da długofalowe efekty, ale jest to próba rozwiązania problemu, który zaobserwowała Holandia. Nie poruszyliśmy jeszcze wątku wymuszonego samozatrudnienia – to kolejna grupa osób, o której mówi się,

Wypychanie na jednoosobową działalność gospodarczą, w efekcie czego osoba zostaje de facto w tej samej firmie nie odbywa się na szeroką skalę?

Według danych BAEL maksymalnie 4 procent spośród samozatrudnionych deklaruje, że ma tylko jednego klienta. Można poczynić ostrożne stwierdzenie, że kontraktorzy to nie jest bardzo duże zjawisko i że nie wiemy jaka jego część jest wynikiem wymuszenia. Paradoksalnie większą wiedzę na ten temat mogą mieć rozmaici usługodawcy dla małego biznesu, np. księgowości elektronicznej, ale ja jako analityk mam dziś do dyspozycji bardzo skąpe źródła informacji. Nie tylko w debacie o samozatrudnieniu, ale szerzej w całej debacie o problemach na polskim rynku pracy mnóstwo jest bajek o żelaznym wilku. Część z nich ciężko zwalczyć, dopóki ZUS nie udostępni swoich danych. Inne, jak np. utożsamianie umów czasowych z umowami cywilnoprawnymi, żyją własnym, medialnym życiem pomimo badań, które pokazują, że sprawy mają się inaczej. Wymyślanie sobie kłopotów nie jest sposobem na rozwiązanie istniejących. Czas, żebyśmy się zajęli tymi prawdziwymi.

DR HAB. JOANNA TYROWICZ jest adiunktem na Wydziale Nauk Ekonomicznych UW oraz doradczynią w Instytucie Ekonomicznym NBP. Współzałożycielka GRAPE – Group for Research in APplied Economics, specjalistka ds. rynku pracy oraz polityki społecznej. Foto: NBP.

127 OBYWATEL

To nie takie proste. W Polsce spora część wynagrodzeń jest relatywnie niska, więc przejście na niepełny etat jest trudne do udźwignięcia ekonomicznie – część płacy to już naprawdę bardzo mało i często nawet nie wystarcza na opiekunkę. Z drugiej strony powstaje pytanie o gotowość pracodawców do oferowania pracy na niepełny etat. Koszty dla pracodawcy takiej koncepcji jak job sharing, czyli jedno stanowisko dzielone pomiędzy dwie osoby, bywają spore. Można podzielić w ten sposób bardzo wystandaryzowane funkcje. W przypadku pracownika w call center, to rzeczywiście wszystko jedno, czy na danym krzesełku będzie siedziała jedna i ta sama osoba, czy dwie na zmianę. Ale jeżeli mamy stanowiska, na których w grę wchodzi konieczność uzgadniania na bieżąco tego, co się robi, to nieobecność człowieka staje się kłopotliwa i utrudnia sprawną organizację pracy.

PAULA KANIEWSKA paulakaniewska.carbonmade.com

→

128

Prywatne święte oburzenie Protest społeczny może sprawiać radość. A przy odrobinie fantazji, zmyśle artystycznym i wykorzystaniu nowych mediów może przekonać najzagorzalszych przeciwników. Za pomocą motylich skrzydeł, rękawków i kół ratunkowych można zmienić filozofię miasta.

Z CECYLIĄ MALIK ROZMAWIA MATEUSZ LUFT AGATA ZU JABŁOŃSKA CECYLIA MALIK jest artystką, malarką, happenerką i edukatorką. Współpracuje między innymi z Małgorzatą Nieciecką, Martyną Niedośpiał, Bartolomeo Koczenaszem, Martą Salą, Jakubem Wesołowskim i Justyną Koeke.

Walka o brak zabudowy nad jeziorem Zakrzówek, „Raj na Plantach”, codzienne zdjęcia „365 drzew”, odkrywanie „6 rzek Krakowa”. Wszystkie te akcje były bardzo spektakularne, jednak to „Chciwość. Miasta”, protest przeciwko wyburzeniu hotelu Cracovia ze złotym cielcem w wózku na zakupy, zrobił na mnie największe wrażenie.

Moim zdaniem najbardziej spektakularna była obrona przed zabudową jeziora na Zakrzówku, czyli „Modraszek Kolektyw”. Podczas pierwszej akcji w 2011 bronić tego miejsca przyszło ponad pięćset osób! Wszyscy przebrani za błękitne modraszki, motyle zagrożone wyginięciem przez zabudowę Zakrzówka (sztuczne jezioro nieopodal centrum Krakowa, które powstało w miejscu po kopalni granitu).

Z Justyną Koeke – moją siostrą – przygotowałyśmy sto par błękitnych skrzydeł, myśląc, że ludzie, którzy przyjdą na protest, ich nie założą. Tymczasem mieszkańcy Krakowa nie tylko zgłosili swoją obecność, ale kupili farbę i tekturę, zrobili sobie skrzydełka i ruszyli z domu protestować. Były wśród nich i wielkie chłopy, i starsze panie, które pomalowały skrzydełka kredkami woskowymi. Wielu mieszkańców identyfikowało się z „Modraszek Kolektyw” i walką o Zielony Zakrzówek. Ktoś ubrał balkon w motyle, ktoś inny zorganizował Bieg Modraszka. Motyl stał się ważnym symbolem dla Krakowa. Protest „Chciwość. Miasta” był związany z bardziej niszowym tematem. Przebierając się w złote stroje, broniliście przed zburzeniem znajdujący się naprzeciwko Muzeum Narodowego Hotel Cracovia.

Mało kto interesuje się dziś modernizmem, ochroną architektury i dziedzictwa narodowego. Dlatego też podeszliśmy do tematu edukacyjnie. Staraliśmy się pokazać, że Hotel – razem z sąsiadującym z nim Kinem Kijów – tworzył pierwszą na świecie spójną

zabudowę festiwalową. Planowana przebudowa budynku Hotelu na centrum handlowe zaburzyłaby istniejącą oś architektoniczną, która pozwala zobaczyć Kopiec Kościuszki aż z Plant. W naszych akcjach staramy się trudne treści, takie jak wiedza na temat funkcjonowania planów zagospodarowania przestrzennego, ochrona zabytków, zieleni w miastach, przekazać szerszej publiczności w możliwie przystępny sposób. Dlatego też akcję „Chciwość. Miasta” przygotowywaliśmy zespołowo z Instytutem Architektury oraz artystami. Wszystkie akcje zadawały pytanie o to, w jaki sposób myślimy o naszym otoczeniu. Każde twoje przedsięwzięcie staje się społecznym wydarzeniem, a mimo wszystko pozostajesz artystką. Kiedy po raz pierwszy wpadłaś na pomysł, żeby areną twojej twórczości stała się przestrzeń publiczna?

Masz rację, nigdy nie lubiłam zamykać się w pracowni. Lubię ludzi i chętnie wychodzę z domu. Dlatego właśnie mój pierwszy znany projekt, „Ikonostas Miasto”, tworzyłam, pracując na chodnikach Krakowa. Na początku wstydziłam się pracować w miejscu →

â&#x2020;&#x2019;

130

Mój pierwszy znany projekt, „Ikonostas Miasto”, tworzyłam, pracując na chodnikach Krakowa.

publicznym, ale chęć namalowania miasta była silniejsza. Gdy malowałam fragmenty miasta na obrazach, wielu przechodniów zatrzymywało się przy mnie i opowiadało swoje historie związane z przedstawianymi kamienicami. Zapisywałam te rozmowy na odwrotach obrazów. I po skończeniu pracy sama już nie wiedziałam, która ze stron obrazu jest ważniejsza. Zabrzmi banalnie: sztuka stała się okazją do spotkania?

Naturalnie, następny mój projekt również zaczął się od wyjścia z domu. Pewnego dnia zauważyłam, że jakiś bezdomny człowiek codziennie grzebie w śmietniku mojej kamienicy. Za każdym razem, gdy wyrzucałam śmieci, po chwili pojawiał się, aby wybrać rzeczy dla siebie. Trochę się go bałam. Moje dzieci też. Żeby oswoić ich i siebie z naszym sąsiadem, zrobiliśmy dla niego wspólnie prezent od Świętego Mikołaja. Dzieci pakowały kiełbasę, ciepłe rękawiczki w paczkę, a następnie sprawdzaliśmy, czy nasz sąsiad ją wziął. Z czasem sama zaczęłam przynosić mu jedzenie. Pewnego dnia znalazłam pod drzwiami plastikową lilię z cmentarza. Dostałaś prezent.

Następnym razem, gdy zaniosłam bezdomnemu w zimie herbatę z rumem, złapał mnie za rękę i popatrzył głęboko w oczy. Bałam się tak bliskiej relacji z tym człowiekiem. Ale od tego

momentu podarowana przez niego lilia często towarzyszyła mi w różnych momentach. Bywała ze mną na koncertach i w domu. Pewnego dnia – dodam, że był to zły dzień, miałam doła – postanowiłam odwiedzić bezdomnego pana Jana. Kupiłam fajki i piwo, wzięłam pod pachę swój katalog i poszłam zobaczyć, jak wygląda jego świat. Przeszłam przez krzaki prowadzące do jego królestwa. Powiedziałam mu, że nie mam nic wspólnego ze Strażą Miejską, za to jestem artystką. Pokazałam, co maluję, i zauważyłam, że pan Jan zbiera złom. W tajemnicy przed wszystkimi, sąsiadami, co są wkurzeni za to, że pali ognisko na podwórku, mieszka w pustostanie i „robi syf”, zaczęłam od niego te złomy, „klejnoty” pożyczać i malować. Jako zwykły mieszkaniec kamienicy nie odważyłabyś się tam zajrzeć?

Dzięki mojemu zajęciu mogłam z panem Janem stanąć na równi, bo miałam do niego konkretny interes, a on miał mi coś do zaoferowania. Zawsze najbardziej cieszy mnie ten moment, gdy do mojego pomysłu mogę zaprosić nowych ludzi. A „365 drzew”? Przecież tu występowałaś sama.

Na pomysł tej akcji wpadłam, gdy brakowało mi ilustracji do bajki o „baronie drzewołazie” na zajęcia z dziećmi. A więc weszłam na drzewo

i poprosiłam swoje dzieci o zrobienie mi zdjęcia. Z początku wchodzenie codziennie na inne drzewo było tylko ćwiczeniem wytrwałości i siły woli. Jednak z czasem zaczęłam wybierać odpowiednie drzewa i odpowiednią pogodę na zdjęcia. Fotografie wrzucane do Internetu zyskiwały zawrotną popularność. Ludzie komentowali, spierali się o gatunki drzew. Dzięki „365 drzewom” poznałam świat aktywistów ekologicznych i miłośników Krakowa. Dzięki tym znajomościom poznałam Mariusza Waszkiewicza, najbardziej zagorzałego obrońcę przyrody Krakowa. To on powiedział mi o planach zabudowy Zakrzówka. Właśnie wtedy zaangażowałaś się w obronę Zakrzówka?

Początkowo byłam w szoku, ponieważ Zakrzówek jest jednym z ulubionych obszarów zielonych dla Krakowian. Niemniej prywatny inwestor kupił ten teren i zamierzał budować osiedle. Wtedy poczułam święty gniew takiej naiwnej dziewczynki. Woda w jeziorze na Zakrzówku jest koloru turkusowego jak w Chorwacji, a otaczające je skały przypominają Pieniny. Każdy prezydent miasta chciałby mieć taką wizytówkę miasta – Wawel i Zakrzówek. Na całym świecie nasze miasto byłoby znane z tego, że w centrum mamy krystalicznie czyste jezioro, otoczone malowniczymi skałami.

Mimo to, gdy w latach 90. po raz pierwszy sprzedawano teren parku, kosztował zaledwie siedem milionów złotych. Mimo niskiej ceny miasto nie skorzystało z prawa pierwokupu. Za to zapaliło zielone światło inwestorom zagranicznym, obiecując w przyszłości zmienić przepisy, aby teren parku można było zabudować. W głowie mi się nie mieściło, że Zakrzówek taki, jakim go znamy, mógłby zostać zniszczony. Postanowiliśmy zaprotestować. Ten bunt był szczery, ale równie ważne było dla mnie marzenie o przepięknym spektaklu, który wydarzy się, gdy kilkaset osób wyjdzie na Zakrzówek w niebieskich skrzydełkach. Zabraliście głos w zupełnie niespodziewany sposób.

Wcześniejsze protesty były przez władze miasta wyśmiewane, a lokalne media pisały teksty korzystne dla deweloperów. Dzięki działalności „Modraszek Kolektyw” sprawa nabrała większego rozgłosu. Obroną Zakrzówka zajmowało się od lat stowarzyszenie Zielony Zakrzówek, „Modraszek Kolektyw” powstał po to, by wizualnie wesprzeć ich inicjatywę. Wtedy to w opozycji do działań władz w Internecie ruszył profil „Modraszek Kolektyw”, odbywały się happeningi. Ludzie publikowali swoje zdjęcia, pokazując

się ze skrzydełkami motylka modraszka. Na Placu pod Bombą zrobiłyśmy warsztaty z robienia skrzydełek, które stały się miejscem dyskusji o zieleni miejskiej. Przychodzili zwolennicy i przeciwnicy akcji. Sukces zawdzięczamy chyba przede wszystkim prostocie pomysłu. Czy dzięki skrzydełkom udało się coś wywalczyć?

Po naszym proteście w 2011 roku wiceprezydent Krakowa Elżbieta Koterba, odpowiedzialna za gospodarkę przestrzenną, przyszła na Zakrzówek w turkusowej sukience. Wtedy usłyszeliśmy deklarację, że powstanie nowy plan zagospodarowania. Już po kilku miesiącach okazało się, że zakłada on przeznaczenie połowy terenu pod zabudowę, a drugiej połowy na tereny zielone. Wasze postulaty były znacznie bardziej radykalne.

Ale to była zupełna zmiana tonu dyskusji. Inwestor był rozwścieczony. Na sztandarach mieliśmy hasła: „Miasto nie jest firmą”, „Potrzebujemy do szczęścia przestrzeni zielonej”, „To jest skarb, który mamy” – to prawdy oczywiste. Natomiast w sprawie konkretów głos dostali niesłyszani dotychczas eksperci. Odtrąbilibyśmy pełen sukces, gdyby właściciel, w odpowiedzi na decyzję miasta, nie zaczął grodzić Zakrzówka, utrudniając tym samym korzystanie z terenu mieszkańcom.

Zanim jednak inwestor rozpoczął prace budowlane, właściciel terenu w wyniku kryzysu zaczął bankrutować. Wyobraź sobie, że władze naszego miasta po tych wszystkich przejściach, mimo otrzymania kolejnej szansy na odzyskanie terenu, zaczęły po cichu przygotowywać plany zagospodarowania przestrzennego umożliwiające zabudowę Zakrzówka i zachęcające nowych inwestorów. Musieliście wskrzesić „Kolektyw Modraszek”.

Poszliśmy na Radę Miasta, uświadamiając radnym, że dawniej istniał w Krakowie zwyczaj wykupywania terenów zielonych na potrzeby miasta. Lasek Wolski zawdzięczamy prezydentowi, który wykupił go z rąk prywatnych. Nikt tego nie podchwycił. Stąd też w odpowiedzi zaproponowaliśmy kompletną utopię – wykupimy Zakrzówek. Każdy mieszkaniec Krakowa po jednym metrze. Wtedy już nigdy nikt z tym nic nie zrobi, bo będzie zbyt wiele aktów własności. Założyliśmy stronę „Hej ludzie! Wykupmy Zakrzówek”. I znów okazało się, że to był strzał w dziesiątkę. Mieszkańcy zaczęli pisać, że „też chcą mieć miejsce pod ręcznik”. Pytali, gdzie i komu można wpłacać pieniądze. Na drugi dzień zaproszono nas do telewizji na debatę. Tak oto, siedząc na balkonie, razem z Wodną Masą Krytyczną i twórcami 131 naszych poprzednich akcji, zakładając stronę na portalu społecznościowym, rozpętaliśmy dyskusję o wykupywaniu terenów w mieście. → ZMIENNA

Faktycznie, gdy zobaczyłem zdjęcia Zakrzówka po raz pierwszy, nie byłem w stanie uwierzyć, że to miejsce znajduje się w Krakowie.

132

To jeszcze nie koniec. Rozbiliście też obóz przed Urzędem Miasta.

Dzień przed głosowaniem na temat przyszłości Zakrzówka w gronie wielu organizacji i inicjatyw przyszliśmy nocować pod Urzędem. Robiliśmy to, co normalnie robi się nad wodą: graliśmy w badmintona, skakaliśmy w gumę, mieliśmy dmuchane piłki, materace do pływania i leżaki. Poszliśmy spać na karimatach pod Urzędem Miasta i już około trzeciej nad ranem czekały na nas telewizje i inne media. Idącym do pracy urzędnikom i radnym zeszły uśmiechy z twarzy. Bali się poczęstować tortem w kształcie motyla modraszka, który miał ich zachęcić do głosowania na korzyść Zakrzówka. Za to zachowali się bezczelnie – znieśli z obrad głosowanie nad planem zagospodarowania tego terenu. Po raz kolejny wydawało się, że dni Zakrzówka są policzone. W odpowiedzi odbył się „Gniew Gniewosza”, odwołujący się do znajdującego się na Zakrzówku unikalnego w Polsce siedliska gniewoszy. Dlaczego politycy tak niechętnie podchwytywali suflowane przez aktywistów tematy?

Chodziło o pieniądze, ale także problem pokoleniowy. Wiceprezydent Koterba argumentowała: „Proszę Państwa, ja nie o taką Polskę walczyłam”. Uważała, że nasz protest oznacza brak poszanowania dla własności prywatnej. Skoro inwestor kupił teren, może na nim budować. Ponadto sądzę, że nikt z urzędników nie odwiedził Zakrzówka przed podjęciem decyzji o jego zabudowie. Wyobrażam sobie, że wielu ludzi podziela pogląd władz, że miasto musi zarabiać pieniądze. Stając przed wyborem, czy wykupić park czy zbudować przedszkole, wielu wskaże to drugie.

Toteż wielu przekonywało nas, że nowoczesne budynki, drogi i galerie handlowe są piękne. Po chwili rozmowy

okazywało się, że zazwyczaj ci ludzie bardzo mało wiedzieli na temat spraw, których bronimy. Nie jesteśmy utopistami. Mądre zarządzanie miastem się opłaca. Również finansowo. Jeśli Zakrzówek pozostanie wielkim parkiem miejskim, każdy metr kwadratowy na osiedlach dookoła będzie wart znacznie więcej niż wokół terenu zabudowanego. O ilu więcej turystów odwiedzi Kraków? Jak zmieni się jakość życia w mieście? Wracamy do podstawowych pytań o dobro wspólne i dobro pewnej wąskiej grupy. Mimo to wasze protesty są bajkowo-utopistyczne.

Staramy się wytworzyć pewien piękny obraz o znaczeniu symbolicznym. Opowiedzieć bajkę, która niesie wiele praktycznych treści. Mogłoby się wydawać, że nasze akcje to nieprzemyślany zryw, jednak stoją za nimi racjonalne argumenty. Protesty organizujemy zawsze z ekspertami. Zawsze powstaje kolektyw, kilka osób, które dają impuls do protestu. Podczas wydarzeń tworzymy przestrzeń do dyskusji o mieście. Podobną okazją do rozmowy są konsultacje społeczne, ale rzadko kiedy angażują tak wielu ludzi. Na nasze protesty przychodzą wszyscy, i zwolennicy, i przeciwnicy akcji. Dochodzi nawet do awantur między stronami sporu. Największą aferę wywołaliśmy podczas protestu „Warkocze Białki”, czyli obrony przed uregulowaniem znanej tatrzańskiej rzeki. To miejsce, gdzie kręcono Janosika. Ponad sto osób przyjechało na akcję kilkadziesiąt kilometrów od Krakowa. Zorganizowaliśmy piknik protestacyjny, chcieliśmy wspólnie upleść warkocz długości rzeki. Całość przebiegła pokojowo?

Nie całkiem. Nad Białkę przyszli mieszkańcy i przedstawiciele lobby pobliskich wiosek, walczących o zniesienie

obszaru „Natura 2000”, bo przez restrykcje prawne mogą sprzedawać otoczaki tylko z jednej żwirowni. Uważają, że nikt im nie będzie mówił, co mają robić ze swoją rzeką. Natomiast uregulowanie rzeki groziło katastrofą ekologiczną. Awantura była ogromna. Chcieliśmy nagłośnić sprawę, aby nie była załatwiona po cichu między jednym a drugim pokoikiem urzędniczym. Akcja „Warkocze Białki” była przygotowana merytorycznie przez biolożkę Monikę Kotylak, artystę-aktywistę ze Stop Przegradzaniu Rzek, Pawła Augustynka Halnego z pomocą profesora Romana Żurka, cenionego hydrobiologa z PAN. Skąd dowiadujecie się o tematach, które postanawiacie nagłośnić? Przecież tego typu afer jest z pewnością więcej.

To wybór indywidualny. Zakrzówek po prostu bardzo lubię, to jest piękne miejsce. Białka jest dla mnie archetypiczną rzeką z dzieciństwa. Gdy zamknę oczy i myślę: „Rzeka”, widzę właśnie Białkę. A obrona Hotelu Cracovia dawała możliwość zachowania niezwykłej mozaiki, która nazywała się właśnie „Miasta”. Stąd tytuł „Chciwość Miasta”. Obroną Hotelu Cracovia zajmuje się od lat Instytut Architektury. Wywodzący się stamtąd historycy sztuki założyli inicjatywę „HOTEL CRACOVIA Pany”. Happening był kontynuacją rozpoczętej przez nich debaty publicznej na temat wpisania hotelu do rejestru zabytków. A sam protest nie byłby możliwy bez współpracy wielu osób prywatnych i instytucji. 1 października 2015 roku Urząd Miasta Krakowa ogłosił, że wykupi Zakrzówek od prywatnego właściciela za 23 miliony złotych.

CENA : 15 PLN (W TYM 5% VAT)