Kontakt nr 30: Dobra wspólne by Magazyn Kontakt

30 zima 2015/16 temat numeru:

Dobra wspólne Remigiusz Okraska, Jarosław Urbański Po co nam państwo?

Marek Krajewski, Grzegorz Piątek Przepis na miasto

Aleksandra Bilewicz

Piotr Żyłka

Jakub Janiszewski

Wieś w szerokim kadrze

OBYWATEL

Zofia Rydet

KRAJOZNAWCZY

POZA EUROPĄ

Żadna kampania nie zwalczy HIV

KULTURA

KATOLEW

W sieci Boga nie spotkasz

WIARA

Spółdzielczość: Reaktywacja

ZMIENNIK

magazyn nieuziemiony magazynkontakt.pl

1 magazyn nieuziemiony magazynkontakt.pl redakcja@kik.waw.pl

redaktor naczelny Misza Tomaszewski misza.tomaszewski@gmail.com

Od redakcji

zastępca redaktora naczelnego Cyryl Skibiński cyryl.skibinski@gmail.com sekretarz redakcji Tomek Kaczor t_kaczor@poczta.onet.pl

zespół redakcyjny: redaktor prowadzący numer Ignacy Dudkiewicz Katolew Misza Tomaszewski

projekt graficzny Urszula Woźniak urszul.wozniak@gmail.com

Kultura Katarzyna Kucharska-Hornung

skład i łamanie Rafał Kucharczuk Zosia Mironiuk

Obywatel Konstancja Święcicka, Ignacy Święcicki

fotoedycja Tomek Kaczor

Poza Europą Paweł Cywiński Krajoznawczy Tomek Kaczor Wiara Ignacy Dudkiewicz Zmienna/Zmiennik: Mateusz Luft Ala Budzyńska, Kamil Lipiński, Jan Mencwel, Maciek Onyszkiewicz, Joanna Sawicka, Jan Wiśniewski, Stanisław Zakroczymski, Jarosław Ziółkowski Redakcja dwutygodnika magazynkontakt.pl: Ala Budzyńska, Stanisław Chankowski, Andrzej Dębowski, Anna Dobrowolska, Wanda Kaczor, Zuzanna Morawska, Ida Nowak, Maciej Papierski, Szymon Rębowski, Stanisław Zakroczymski Stale współpracują: Rafał Bakalarczyk, Marta Basak, Jędrzej Dudkiewicz, ks. Andrzej Gałka, Monika Grubizna, Arek Gruszczyński, o. Kasper Kaproń , Ewa Kiedio, Karol Kleczka, Anna Libera, Jan Libera, Anna Litwiniuk, Katarzyna Majchrowska, Hanka Mazurkiewicz, Kuba Mazurkiewicz, Olga Micińska, ks. Wacław Oszajca, Piotr Popiołek, Maria Rościszewska, Antek Sieczkowski, Ewa Smyk, Joanna Święcicka, Agnieszka Wiśniewska, Krzysztof Wołodźko, Piotr Wójcik, Martyna Wójcik-Śmierska, Bartosz Wróblewski, Paweł Zerka, Marysia Złonkiewicz

ilustracja na pierwszej stronie okładki Rafał Kucharczuk komiks na str. 2–3 Kuba Mazurkiewicz zespolwespol.org korekta Ida Nowak , Ewa Wasilewska i zespół redakcyjny nakład 1000 egzemplarzy wydawca KIK Warszawa prenumerata magazynkontakt.pl/prenumerata złożono krojami Range Serif, Bree, Tabac Sans Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

Gdy uchwalono ustawę krajobrazową, regulującą chociażby kwestię reklam wielkoformatowych, nie zabrakło ekonomistów, publicystów czy przedsiębiorców, grzmiących o „zamachu na prawo własności”. Chodziło, oczywiście, o własność prywatną. Mało kto pomyślałby bowiem o oszpecaniu przestrzeni, z której korzystamy wszyscy, również jako o uderzaniu we własność – tyle tylko, że wspólną. Wielu ma przecież przekonanie, że „wspólne” i „niczyje” to wyrazy w praktyce bliskoznaczne. To, co „wspólne”, nie ma w Polsce dobrej prasy. Znacznie chętniej odwołujemy się do tego, co „prywatne” – najlepiej zwyczajnie „moje”. Trudno się temu dziwić – długo własność prywatna była u nas niszczona i deprecjonowana. Po przełomie 1989 roku wahadło wychyliło się w drugą stronę. Coraz więcej osób ma jednak poczucie, że już wystarczy trwającego ponad dwie dekady odreagowywania po PRL-u. Zwłaszcza, że w coraz większej liczbie obszarów dostrzec można palącą potrzebę zmiany podejścia. Dotyczy to przestrzeni naszych miast, przedsiębiorstw, ruchów społecznych. Dotyczy to także myślenia o państwie, które może wspólnotę zarówno chronić, jak i niszczyć. O tym wszystkim piszemy w najnowszym numerze „Kontaktu”. Staramy się nie ograniczać do prostych recept. Nie przekonujemy, że samo uchwalenie ustawy krajobrazowej zapewni ład przestrzenny, lecz pytamy także o możliwość oddolnego przekształcania przestrzeni przez jej użytkowników. Nie nawołujemy bezrefleksyjnie do tworzenia spółdzielni, zdając sobie sprawę, że potrzeba głębszych przemian – także w mentalności – by mogły one naprawdę sprawnie i licznie działać. Nie odwołujemy się do państwa jako jedynego gwaranta interesów wspólnoty, ale nie wierzymy też, że wszystko da się załatwić na poziomie wspólnot lokalnych. Nie tworzymy utopijnej wizji społeczeństwa; zamiast tego zastanawiamy się nad tym, co rzeczywiście jej możliwe. Staramy się przy tym nie tracić z oczu celu. Pytamy również o to, jak wobec tych wszystkich dylematów powinna pozycjonować się lewica. Zastanawiamy się, co do refleksji nad dobrami wspólnymi wniosło i jeszcze mogłoby wnieść chrześcijaństwo. Jeśli przeznaczonym dla nas miejscem po końcu świata ma być Nowe Jeruzalem, a więc miasto – gwarne i pełne relacji, to bliżej celu jesteśmy wszak budując wspólnotę, niż odgradzając się od innych. To, co „wspólne”, to przecież nie tylko przestrzeń czy zasoby, ale również relacje między ludźmi, którzy z nich korzystają. To, jak urządzimy i jak będziemy pożytkować wspólne dobra, wpłynie nie tylko na efektywność ich wykorzystania, ale również na naszą kondycję – jako jednostek i jako społeczeństwa. Jasne, nie stworzymy na ziemi raju. Ale w pojedynkę nawet się do niego nie zbliżymy.

numer:

zima 2015/16

dobra wspólne

Misza Tomaszewski:

Wspólne nie znaczy niczyje

Rozmowa z Maciejem Gdulą:

Wszystko czy cokolwiek? Lewica na rozdrożu

Remigiusz Okraska:

Poza państwem nie ma zbawienia

Jarosław Urbański:

Legenda o dobroczynnym państwie

Aleksandra Bilewicz:

Spółdzielczość: reaktywacja

Jan Wiśniewski:

Półtora tysiąca gospodarzy

Rozmowa z prof. Markiem Krajewskim i Grzegorzem Piątkiem:

Przepis na miasto

Jan Mencwel:

Do kogo należy miasto?

Przez lata pokutowało przekonanie, że jedynie przestrzeń prywatna może być zadbana, bezpieczna i prawdziwie nowoczesna. Dziś staje się jasne, że ratunkiem dla chaotycznie rozwijanych miast jest powrót do myślenia w kategoriach dobra wspólnego.

f ot or e p orta ż

p oz a e u ropą

104

Rozmowa z Dimasem Dhifką Saputro:

Podskórny neokolonializm

Tomek Kaczor: Współodpowiedzialność

Biała skóra stała się biznesem. W Indonezji na każdym kroku natkniesz się na salony jej wybielania, większość kosmetyków na sklepowych półkach też ma w sobie substancje wybielające – reklamują je w telewizorach piękni jasnoskórzy.

w i a r a

Rozmowa z Piotrem Żyłką:

Bóg złapany w sieci

Michał Lewandowski:

Gatunek: ksiądz celebryta

110

Marcin Florian Gawrycki:

Globalny przemysł rozwojowy

Ignacy Dudkiewicz: Cóż to jest prawda?

k r a j o z n a w c z y k a t o l e w

Rozmowa z prof. Piotrem H. Kosickim:

Od paternalizmu do sprawiedliwości

Alex Zanotelli:

Pieniądze i Ewangelia

Dietrich Bonhoeffer – przebłysk w ciemności

118

Rozmowa z Agnieszką Pajączkowską:

Zdjęcie za opowieść

124

Joanna Mikulska:

Pukam do drzwi i mówię „dzień dobry”

130

Rozmowa z Błażejem Brzostkiem:

Wieś z widokiem na miasto

o by wat e l

k u lt u r a

Aleksandra Zbroja: Epidemie chorób, plaga obrazów

Rozmowa z Jakubem Janiszewskim:

Społeczne kampanie pozorów

136

Rozmowa z Karolem Olejniczakiem i Pawłem Śliwowskim:

Laboratorium polityk publicznych

zmiennik

142

Rozmowa ze Stanisławem Górskim:

Leczyć po ludzku

dobra wspólne

Wspólne nie znaczy niczyje Praktyka zbiorowego zarządzania zasobami pozwala ich użytkownikom otrzymywać łączne korzyści większe niż te, które otrzymywaliby działając niezależnie od siebie. Zarazem tworzy ona sytuację współzależności, w której kształtują się relacje bardzo odmienne od rynkowych transakcji.

Rafał Kucharczuk

Misza Tomaszewski

odwórko, jakich w warszawskim Śródmieściu wiele: trzepak, altanka śmietnikowa i skrawek zieleni ogrodzonej rdzewiejącym płotem. Kiedyś na jego miejscu stał kamienny murek, przez który bez trudu przeskakiwały grające w piłkę dzieci (niepomne, że „za szkody wyrządzone przez dzieci odpowiadają rodzice”) i biegające luzem psy (nieświadome, że „na trawniku psów wyprowadzać nie wolno”). Na murku w ciągu dnia przysiadywały na pogawędkę starsze panie, po zmroku gromadziła się przy nim młodzież. Płot, choć wyższy, też dałoby się pewnie przeskoczyć, ale nie ma komu. Właściciele psów, nawiedzeni przez ducha lokalnego patriotyzmu, skrzętnie zbierają odchody swoich czworonogów do foliowych torebek, a po biegających wokół trzepaka dzieciach wszelki ślad zaginął. Tak oto z pewnym opóźnieniem spełniło się marzenie pomysłodawcy popularnego niegdyś hasła „szanuj zieleń”. Nawierzchnia z kostki Bauma, która zastąpiła asfaltową wylewkę, podkreśla estetykę późnych lat 90. W dzieciństwie spędzałem sporo czasu na eksplorowaniu okolicznych

podwórek. Wyobrażałem sobie, jak wychodzę z niejednej opresji, wykorzystując znajomość lokalnej topografii. Skręt w lewo, krótki sprint, skok przez parkan – i urywam się wyimaginowanemu pościgowi. Z pewnym smutkiem konstatuję, że dziś na taką ucieczkę nie miałbym żadnych szans. Odkryte przeze mnie przejścia zostały poprzecinane płotami z napisem „teren prywatny” i poprzegradzane bramami uzbrojonymi w zamki kodowe. Moje podwórko – to z trzepakiem, altanką śmietnikową i skrawkiem zieleni – należy do ostatnich w okolicy, na które można sobie tak po prostu wejść. Teren jest ogrodzony, bramę zamyka się na kłódkę (klucz u byłego dozorcy), ale furtka pozostaje otwarta. Nieistniejąca wspólnota Budynek, w którym mieszkam, jest jedną z nielicznych „plomb” przy mojej ulicy. Zbudowano go w latach 50. z myślą o pracownikach Instytutu Badań Jądrowych w Świerku. Jednym z nich był mój dziadek. Mieszkania, które zostały wykupione, po śmierci pracowników Instytutu przechodziły na własność ich →

dobra wspólne

rodzin. Spora część jest dziś wynajmowana, więc rotacja lokatorów jest duża. Znaczna część pracy wykonywanej wcześniej przez naszego dozorcę, pana Jurka, została zlecona zewnętrznej firmie sprzątającej, której pracownicy robią tylko tyle, ile muszą (a nawet trochę mniej). Sąsiedni budynek – wraz z częścią współużytkowanego przez mieszkańców czterech domów podwórka – został zreprywatyzowany, a jego nowy właściciel skokowo podniósł składkę na fundusz remontowy. Większości lokatorów nie było na to stać, więc musieli się wyprowadzić. Remont zaczął się jakoś na wiosnę. Od tego czasu podwórko pełniło podwójną funkcję parkingu dla ekip remontowych i składowiska na worki z gruzem. Zaparkowanie samochodu w Śródmieściu to nie lada wyzwanie, a na dodatek trzeba za nie zapłacić i nosić sprzęt z miejsca postoju. Dużo łatwiej jest dorobić sobie klucz do bramy i trzymać auto na podwórku. Na jego stosunkowo niewielkiej powierzchni parkowało nieraz po pięć samochodów. Przeciśnięcie się między nimi z wózkiem dziecięcym lub wózkiem inwalidzkim graniczyło z cudem, a podejmowane z robotnikami pertraktacje kończyły się fiaskiem. Uzyskiwane odpowiedzi wahały

się od unikowego „ja tu tylko na chwilę” po bardziej konfrontacyjne „i co mi zrobisz”. Brama stała otworem przez cały dzień, więc z wygodnego parkingu zaczęli korzystać niektórzy mieszkańcy i inni „pasażerowie na gapę”. Jako że podwórko nie miało przyjętego planu organizacji ruchu drogowego, nie można było liczyć na wsparcie ze strony straży miejskiej. Stworzenie takiego planu zajęło pracownikom Administracji Domów Komunalnych raptem kilka miesięcy. I tak oto na początku jesieni obok trzepaka, altanki śmietnikowej i skrawka zieleni stanęły trzy znaki B-35 („zakaz postoju”), z tabliczkami T-24 („pozostawiony pojazd zostanie usunięty na koszt właściciela”) i T-22 („nie dotyczy rowerów”), dobrze widoczne ponad dachami zaparkowanych wokół nich samochodów. Mając prawo po swojej stronie, można było zacząć szukać pomocy u straży miejskiej, ale tak się jakoś złożyło, że w okresie poprzedzającym wybory samorządowe żaden patrol nie znalazł czasu na interwencję. Kilka dni po wyborach holowniki wymiotły podwórko do czysta, ale był to raczej jednorazowy pokaz siły. Samochodów jest zresztą ostatnio trochę mniej, bo remont ma się ku końcowi.

Degradacja podwórka nie zaczęła się bynajmniej od remontu zreprywatyzowanej kamienicy. Robotnicy mogli zawłaszczyć jego przestrzeń, nie napotykając na opór użytkującej je wspólnoty, ponieważ taka wspólnota po prostu nie istniała. Niegdyś wspólne podwórko już od dłuższego czasu było podwórkiem niczyim. Odkąd pan Jurek przestał odpowiadać za panujący na nim porządek, na jesieni zasypane jest ono gnijącymi liśćmi, w zimie pokrywa je warstwa błotnistego śniegu, a niezależnie od pory roku walają się po nim śmieci. Trudno oczekiwać od źle opłacanych pracowników zewnętrznej firmy sprzątającej, że będą dbali o to miejsce tak samo jak człowiek, który mieszka w nim na stałe. Takich ludzi jest zresztą coraz mniej. Krótkoterminowi najemcy coraz częściej wystawiają na zewnątrz gabaryty należące do dawnych lokatorów. Moknące na deszczu meblościanki z płyty wiórowej dobrze komponują się z rdzewiejącym płotem i z blaszanym dachem altanki śmietnikowej. Tragedia wspólnego podwórka Historię mojego podwórka można by przemyśleć jako wariant bardziej uniwersalnej opowieści, znanej jako „tragedia

Ani państwo, ani rynek nie umożliwiają zazwyczaj produktywnego korzystania ze wspólnych zasobów w dłuższej perspektywie czasowej.

wspólnych zasobów”. Po raz pierwszy przedstawił ją amerykański biolog Garrett Hardin w artykule z 1968 roku. „Wyobraźmy sobie pastwisko otwarte dla wszystkich” – pisał Hardin. Każdy ze współużytkujących je hodowców, dążąc do maksymalizacji swojego zysku, będzie starał się trzymać na nim tyle zwierząt, ile to możliwe. Ponieważ jednak pastwisko jest zasobem podatnym na erozję, wszyscy oni staną wkrótce przed następującym dylematem: „Czy powinienem powiększać swoje stado, w krótszej perspektywie czerpiąc korzyść ze sprzedaży zwierząt, w dłuższej jednak ryzykując wyjałowienie pastwiska?”. Hardin twierdzi, że każdy z hodowców odpowie na to pytanie twierdząco, ponieważ na sprzedaży zwierząt zarabia tylko on sam, natomiast koszty wynikające z nadmiernego wypasu rozkładają się na wszystkich użytkowników pastwiska. Do podobnych wniosków doszedł kilkanaście lat wcześniej ekonomista H. Scott Gordon: „W konserwatywnym powiedzeniu, że własność wszystkich to własność niczyja, jest trochę prawdy. Majątku bezpłatnie dostępnego dla wszystkich nikt nie ceni, ten bowiem, kto jest aż tak lekkomyślny, że czeka

na właściwy czas jego wykorzystania, stwierdzi tylko, iż zabrał go ktoś inny. (…) Ryby w morzu są bezwartościowe dla rybaka, gdyż nie ma pewności, że skoro zostawił je tam dziś, będą dostępne dla niego jutro”. Model przedstawiony przez Hardina daje się zastosować nie tylko do pastwisk i łowisk, lecz także do innych przypadków wspólnych zasobów. Wspólnych, to znaczy takich, których użytkowanie – w przeciwieństwie do użytkowania dóbr publicznych – ma charakter konkurencyjny (użytkowanie wspólnego pastwiska przez jednego hodowcę ogranicza możliwość użytkowania go przez innych hodowców), a zarazem takich, z użytkowania których – w przeciwieństwie do użytkowania dóbr prywatnych – nikogo nie można łatwo wykluczyć (żaden hodowca nie może legalnie zapobiec użytkowaniu wspólnego pastwiska przez innych hodowców). Definicję tę spełniają przede wszystkim zasoby naturalne, takie jak łąki, lasy, kanały nawadniające i zbiorniki wód gruntowych, ale także publiczne drogi, mosty i parkingi. No i podwórka. Nie ma wątpliwości co do tego, że podwórko jest zasobem, ponieważ może być wykorzystywane do zaspokajania

różnych ludzkich potrzeb. Dzieciom może służyć za boisko, właścicielom psów – za wybieg dla zwierząt, osobom starszym – za przestrzeń rekreacyjną, robotnikom – za parking dla samochodów, a wszystkim użytkownikom – za ciąg komunikacyjny. Użytkowanie tego zasobu ma charakter konkurencyjny, ponieważ nie wszystkie spośród wymienionych wyżej potrzeb mogą zostać jednocześnie zaspokojone. Podwórko nie może w tym samym czasie pełnić funkcji boiska i parkingu albo przestrzeni zielonej i składowiska na worki z gruzem. Z użytkowania podwórka nie można wreszcie nikogo niskim kosztem wykluczyć, bo furtka jest „otwarta dla wszystkich”. Przewidywania Hardina zdają się sprawdzać. Osoby korzystające z podwórka, w tym przede wszystkim „pasażerowie na gapę”, przedkładają indywidualny zysk w krótszej perspektywie (wygodny parking, darmowy kontener na gabaryty) nad koszty wynikające z pogorszenia się stanu podwórka, które jego użytkownicy ponoszą i będą ponosić w przyszłości (utrudnienia w komunikacji, dewastacja przestrzeni rekreacyjnej). Hardin widział tylko dwa wyjścia z tej sytuacji: prywatyzację →

dobra wspólne

wspólnego zasobu lub centralne zarządzanie dostępem do niego. Czy istnieje jakaś trzecia droga? Ani prywatne, ani państwowe Analizując wyniki szeroko zakrojonych badań empirycznych, amerykańska ekonomistka Elinor Ostrom wykazała, że – wbrew przewidywaniom Hardina – ani państwo, ani rynek nie umożliwiają zazwyczaj użytkownikom wspólnych zasobów produktywnego korzystania z nich w dłuższej perspektywie czasowej. W przypadku władzy centralnej problemem jest jej brak wiedzy

o strukturze zasobu (na przykład o wydajności pastwiska lub o zróżnicowaniu głębokości łowiska) i o działaniach podejmowanych przez jego użytkowników. Ten brak wiedzy może skutkować błędnym określaniem dopuszczalnego zakresu korzystania z zasobu lub wymierzaniem jego użytkownikom nieadekwatnych kar. Odnieśmy te uwagi do przypadku mojego podwórka. Przedstawiciele zewnętrznej władzy mogliby na przykład nie robić różnicy pomiędzy pozostawionym na zakazie samochodem „pasażera na gapę” a awaryjnie zaparkowanym

tuż obok samochodem lokatora i odholować obydwa. Mogliby również nie umieć ustalić, który spośród lokatorów po kryjomu wystawia na podwórko gabaryty, i kosztem ich wywozu obciążyć wszystkich mieszkańców. Znajomość wewnętrznych reguł dotyczących użytkowania zasobu (na przykład: „lokator może zaparkować swój samochód na podwórku na nie dłużej niż kilka godzin, o ile pojazd nie tarasuje przejścia”) i wiedza o działaniach podejmowanych przez innych użytkowników (na przykład: „wymianę mebli przeprowadził w swoim lokalu najemca spod

siódemki”), którymi dysponują stali mieszkańcy, pozwoliłyby znaleźć lepsze rozwiązanie obydwu problemów. Prywatyzacja zasobu niesie ze sobą inne zagrożenia. Przyjrzyjmy im się na znanym już przykładzie pastwiska: „Hodowcy będą teraz musieli zainwestować w ogrodzenia i ich utrzymanie, a także w monitorowanie i stosowanie sankcji, aby wymusić respektowanie ich części terenu wypasu wynikającej z podziału – zauważa Ostrom. – Jeśli opady deszczu są nieregularne, jedna część terenu wypasu może być w jednym roku porośnięta bujną roślinnością, podczas gdy na innej części może nie starczyć paszy dla zwierząt. (…) Oczywiście hodowca mający w jednym roku nadmiar paszy będzie mógł ją sprzedać innemu hodowcy. (…) Koszty utworzenia nowego rynku lub przystąpienia do nowego schematu ubezpieczeniowego mogłyby jednak być znaczne i ponoszenie ich nie będzie konieczne, dopóki hodowcy dzielą się paszą i ponoszą ryzyko, gospodarując łącznie na większym obszarze wypasu”. W swoich badaniach Ostrom wzięła pod uwagę tylko te zasoby, których wykorzystywanie stanowiło ważne źródło przychodu ich użytkowników. Myślę jednak, że jej uwagi dotyczące kosztów prywatyzowania wspólnych zasobów dają się odnieść również do przypadku mojego podwórka. Na nim także trzeba by wówczas zacząć utrzymywać rozbudowany system zabezpieczeń, nie wspominając o trudnościach związanych z podziałem stosunkowo niewielkiej przestrzeni pomiędzy wielu użytkowników. Analiza przeprowadzona przez amerykańską ekonomistkę pozwoliła jej poddać krytyce stosowanie modelu „tragedii wspólnego pastwiska” do wszystkich przypadków zasobów wspólnych. „Powodem, dla którego modele te są tak niebezpieczne – czytamy – jest wiara w to, że ograniczenia zakładane jako stałe do celów analizy są stałe w warunkach empirycznych”. Takim założonym przez Hardina ograniczeniem była na przykład niezależność decyzji podejmowanych przez poszczególnych hodowców, spośród których każdy działał w warunkach

niepewności odnośnie zamiarów pozostałych użytkowników pastwiska. O tym, że podobne warunki mogą zaistnieć, świadczy chociażby przykład mojego podwórka, którego użytkownicy przestali uzgadniać ze sobą sposób korzystania z niego na długo przed pojawieniem się robotników. Ale przecież nie musi tak być. Zaatakowane społeczności Patronem serii wydawniczej, w której ukazała się praca Elinor Ostrom, jest nie kto inny jak Leszek Balcerowicz. We wstępie do polskiego wydania książki stawia on tezę, że opisywana przez autorkę własność grupowa jest pod wieloma względami bardzo zbliżona do niekapitalistycznej formy własności prywatnej. Przez tę ostatnią rozumie Balcerowicz sytuację, w której właściciele niewielkiego z reguły przedsiębiorstwa są jednocześnie jego pracownikami. „Nie ma natomiast wątpliwości – czytamy – że własność grupowa zasadniczo różni się od własności państwowej oraz że centralistyczna państwowa regulacja jest [dla niej] wielkim zagrożeniem”. Czy rzeczywiście? Ostrom podkreśla znaczenie zewnętrznego ustawodawstwa, które może legitymizować prawo użytkowników wspólnego zasobu do określania i egzekwowania przepisów określających tryb korzystania z niego. Na przykładzie mojego podwórka widać, że taka legitymizacja byłaby bardzo pomocna w sytuacji konfliktu z „pasażerami na gapę”. W tym przypadku okazali się nimi lokatorzy, którzy – wykorzystując nieudolność instytucji powołanych do ochrony interesów mieszkańców oraz bierną postawę swoich sąsiadów – zrobili z podwórka parking i kontener na gabaryty. Gdyby wspólnota sąsiedzka miała zewnętrzny mandat do określania sposobu użytkowania podwórka i we własnym zakresie sankcjonowała nadużycia, „jazda na gapę” nie stanowiłaby aż tak poważnego problemu. Skuteczna samoorganizacja użytkowników wspólnego zasobu, pozbawiona legitymizacji ze strony władzy centralnej, jest jeszcze mniej prawdopodobna, gdy do gry wchodzą aktorzy zewnętrzni, którzy ograniczają dostęp do niego

siłą (w tym przypadku ich rolę odegrali robotnicy). Mamy wtedy do czynienia z rabunkowym wywłaszczeniem legalnych użytkowników tego zasobu i niszczeniem go w imię realizowania czyichś partykularnych interesów (w tym przypadku są to interesy właściciela zreprywatyzowanej kamienicy). Takie praktyki bywają milcząco wspierane przez instytucje publiczne, które łakną i pragną prywatnych inwestycji (remont budynku i wymiana lokatorów wpływają pośrednio na podniesienie prestiżu okolicy), nie licząc się z ich społecznym kosztem. W ten sposób dochodzimy do węzłowego punktu naszego rozumowania. Dobro wspólne – jak wykazuje jego badacz, David Bollier – nie jest po prostu zasobem. Oprócz zasobu składają się na nie również użytkująca je społeczność oraz zestaw oddolnych regulacji określających sposób jego użytkowania. Destrukcja zasobu, na przykład zaniedbanie podwórka wynikające z taniego outsourcingu usług związanych z jego konserwacją, wpływa na kształt relacji pomiędzy członkami użytkującej go społeczności (spadek poczucia współzależności i współodpowiedzialności). I odwrotnie, rozluźnienie więzi społecznych, spowodowane na przykład dużą rotacją nieprzywiązanych do miejsca lokatorów, skutkuje brakiem troski o wspólną przestrzeń (wzrost społecznego przyzwolenia na „jazdę na gapę”). Tym, czego nie dostrzega Balcerowicz, kiedy próbuje zatrzeć granicę pomiędzy własnością grupową a własnością prywatną, jest fakt, że różne formy własności tworzą różne rodzaje relacji międzyludzkich. Inne relacje panują pomiędzy współwłaścicielami małego przedsiębiorstwa, którego funkcjonowanie nastawione jest na zysk, inne pomiędzy użytkownikami pastwiska, które stanowi nie tylko źródło ich przychodu, lecz także oś lokalnego systemu relacji społecznych, a jeszcze inne pomiędzy użytkownikami podwórka, współdzielącymi – jak pisze Bollier – długoterminowe i nierynkowe cele. „Grodzenia oznaczają nie tylko przywłaszczanie zasobów. Są również →

dobra wspólne

Z katolickiej nauki społecznej można wyczytać obowiązek chronienia wspólnych zasobów przed drenażem, a ich użytkowników przed wywłaszczeniem.

atakiem na społeczności oraz ich praktykę dobra wspólnego. Podstawowym celem grodzeń może być przejęcie zasobów, ale zawsze jest nim także «zmiana stylu życia» zaatakowanych społeczności. Grodzenia nakierowane są na zmiany systemu zbiorowego zarządzania i solidarności społecznej w układ rynkowy”. Przestrzenie łączące Jeśli któryś z moich sąsiadów dokonałby własnoręcznie jakiejś naprawy na podwórku, niech będzie to na przykład wymiana zawiasów w niedomykającej się furtce, na jego działaniu skorzystaliby wszyscy mieszkańcy, niezależnie od tego, czy życzyli sobie dokonania takiej naprawy i czy jakoś się do niej przyczynili. Wszyscy użytkownicy wspólnego zasobu są bowiem – jak pisze Ostrom – „połączeni siecią współzależności”. Dodajmy, że „współzależność nie znika, kiedy w rządzeniu i zarządzaniu zasobem wspólnym wykorzystuje się (…) reguły instytucjonalne”, których stosowanie może wpłynąć na skuteczność działań podejmowanych przez użytkowników tego zasobu. W modelu opisanym przez Hardina wszyscy hodowcy znajdują się w sytuacji współzależności, a mimo

to swoje decyzje podejmują w sposób niezależny. To właśnie brak koordynacji przyjętych przez nich strategii – a nie sam fakt współużytkowania otwartego zasobu – prowadzi do tragedii. Analizując przypadki wspólnot, które długotrwale i skutecznie zarządzają swoimi zasobami, Ostrom wyodrębniła szereg czynników, które pozwoliły im uniknąć „tragedii wspólnego pastwiska”. Z jednej strony, są to czynniki wewnętrzne, takie jak zdolność do porozumiewania się między sobą, wzajemne zaufanie, poczucie wspólnoty wynikające z przekonania o dzieleniu wspólnej przyszłości, brak zagrożenia ze strony „pasażerów na gapę” i aktorów zewnętrznych oraz poczucie bezpieczeństwa związane z istnieniem instytucji, które byłyby gotowe bronić lokalnej społeczności przed działaniami takich jednostek. Z drugiej strony, chodzi o czynniki zewnętrzne, w tym przede wszystkim o niezależność użytkowników zasobu, która pozwala im „zmieniać własne struktury instytucjonalne”, nie będąc powstrzymywanymi przez „władze zewnętrzne, obojętne wobec przewrotności dylematu wspólnych zasobów lub może nawet gotowe czerpać z niego korzyść”.

Wnioski płynące z badań przeprowadzonych przez Ostrom mogłyby stanowić cenną inspirację dla chrześcijańskiej refleksji społecznej. Zbyt często wykład na temat własności zaczyna się w niej od cytatu ze świętego Tomasza: „Każdy człowiek więcej dba o to, co jego własne, niż o to, co wspólne dla wszystkich lub dla wielu, gdyż unikając pracy, zostawia innym troskę o dobro wspólne”. To zdanie jest prawdziwe tylko przy założeniach, które przyjął dla swojego modelu Hardin. Praktyka zbiorowego zarządzania zasobami, której przypadki opisała Ostrom, pozwala ich użytkownikom otrzymywać łączne korzyści większe niż te, które otrzymywaliby działając niezależnie od siebie. Zarazem tworzy ona poczucie przywiązania do miejsca i sytuację współzależności, w której kształtują się relacje bardzo odmienne od rynkowych transakcji. „Jakże piękne są miasta, które w swoich planach architektonicznych pełne są przestrzeni łączących, ułatwiających relację, sprzyjających uznaniu drugiego człowieka!” – pisał w adhortacji „Evangelii Gaudium” papież Franciszek. Nie będzie chyba nadużyciem, jeśli odniesiemy tę uwagę nie tylko do przestrzeni

miejskiej, ale i do wszystkich innych „przestrzeni łączących”, których funkcję pełnią wspólne zasoby. Moralny obowiązek chronienia ich przed drenażem, a ich użytkowników przed wywłaszczeniem, daje się wyczytać z katolickiego nauczania o podwójnym charakterze własności. Zasada powszechnego przeznaczenia dóbr głosi, że zostały one stworzone dla wszystkich ludzi. Prawo do własności prywatnej, pozostając „podstawowym dla autonomii i rozwoju osoby”, nie ma więc charakteru absolutnego. Każdą własność, która zagraża dobru wspólnemu, można ograniczyć i na każdej – jak powtarzał Jan Paweł II – ciąży „społeczna hipoteka”. * Jeśli chodzi o tragedię wspólnego podwórka, to dość łatwo zrozumieć, jak do niej doszło. Scedowanie funkcji administracyjnych i kontrolnych na zewnętrzne instytucje, bierność służb powołanych do ochrony praw mieszkańców, outsourcing usług związanych z konserwacją przestrzeni wspólnej, pojawienie się silnych aktorów zewnętrznych, duża rotacja nieprzywiązanych do miejsca najemców – wszystkie te czynniki

doprowadziły do zaistnienia sytuacji biegunowo przeciwstawnej warunkom rekomendowanym przez Ostrom. Powtórzmy jednak, że to wcale nie musiało się tak skończyć. Historia mojego podwórka, choć smutna, dowodzi tylko jednego: wątpienie w możliwość efektywnego zarządzania dobrami przez lokalne wspólnoty jest samospełniającą się przepowiednią. Potencjał tkwiący we wspólnych zasobach, które – jak wykazała Ostrom – nie muszą mieć nic wspólnego z zasobami niczyimi, polega na ich relacyjnym i więziotwórczym charakterze. Wykorzystanie go wymaga jednak systemowej zmiany naszego myślenia o własności oraz wyzwolenia się, również na poziomie instytucji, z ideologicznej niewiary we wspólne.

Rafał Kucharczuk Misza Tomaszewski zuwiu.toxic.pl jest doktorantem w Instytucie Filozofii UW oraz nauczycielem filozofii i wychowawcą w Zespole Szkół Społecznych STO im. Pawła Jasienicy w Warszawie. Redaktor naczelny „Kontaktu”.

Cytaty pochodzą z książki Elinor Ostrom „Dysponowanie wspólnymi zasobami” w tłumaczeniu Zofii Wiankowskiej-Ładyki (Wolters Kluwer, Warszawa 2013).

→

dobra wspólne

Wszystko czy cokolwiek? Lewica na rozdrożu Przed radykalnymi krytykami społeczeństwa zawsze będą stać dylematy. Wyzwalać świat czy tylko poprzestawiać jego elementy? Działać w partyjnym klubie czy środowiskowym salonie? To, w którą z dwóch tradycji krytycznego myślenia się wpiszemy, może określać, jak, z kim i dlaczego tworzymy ruch społeczny.

Z Maciejem Gdulą rozmawia Kamil Lipiński Sonia Jaszczyńska

W swojej ostatniej książce „Uspołecznienie i kompozycja. Dwie tradycje myśli społecznej a współczesne teorie krytyczne” piszesz o różnych tradycjach krytyki społeczeństwa. W środowisku „Krytyki Politycznej” zajmowanie się tradycją to nic oczywistego.

Wybrałem perspektywę tradycji, bo chciałem pokazać zróżnicowanie w ramach teorii krytycznej. Książka służy głównie temu, żeby się zastanowić, czym dysponują różne teorie chcące zmieniać i ulepszać społeczeństwo. Pojęcie tradycji jest o tyle wygodne, że pozwala w wiarygodny sposób pokazać większe różnice, które nie ograniczają się do szkół i etykiet takich jak „marksizm”, „feminizm” czy „psychoanaliza” oraz związanych z nimi myślowych skojarzeń i rytualnych często sporów. To jest oczywiście praca naukowa, ale z drugiej strony zależało mi na wydobyciu i nazwaniu głównych opcji, jakie mamy dziś do wyboru, gdy chcemy myśleć o zmienianiu społeczeństwa. Piszesz, że europejskie, krytyczne myślenie o społeczeństwie i jego zmianie można właściwie sprowadzić do dwóch

tradycji: uspołecznienia i kompozycji. Co to za tradycje?

Dla tradycji uspołecznienia centralnym problemem jest relacja przedmiot-podmiot. Najlepiej to widać u Jeana-Jacquesa Rousseau. Zaczyna on namysł od wolnego człowieka, który różni się od zwierząt, dąży do zaspokajania swoich potrzeb przez kulturę i staje się na koniec przez tę kulturę uprzedmiotowiony. Z istoty wolnej staje się istotą zależną od władzy, od dóbr materialnych, od opinii innych. Do tak zdefiniowanej kwestii źródeł społeczeństwa wracają później inni teoretycy. Życie zbiorowe analizują przez pryzmat relacji między istotowo wolnym człowiekiem a urzeczowionym światem społecznych praktyk. Można to odnaleźć w teoriach bardzo różnych od siebie – u Marksa, u Webera, u Parsonsa, także u nowych autorów, których analizuję, na przykład u Bourdieu czy u Žižka. A dla tradycji kompozycyjnej? Wywodzisz ją od Niccolo Machiavellego.

Dla drugiej tradycji, kompozycyjnej, najważniejszym problemem jest

wielość aktorów i kwestia materialności. W tradycji kompozycyjnej nie zaczynamy od systemu, ale myślimy w kategoriach wielości aktorów. Mamy do czynienia raczej z układami społecznymi, różnymi aktorami, siłami. Tymi problemami zajmowali się Ernesto Laclau, Michel Foucault, Bruno Latour. Żeby zrozumieć świat społeczny, musimy analizować zróżnicowane relacje, które łączą tych aktorów. Krytycy chcą zmieniać świat, a ty cały czas piszesz o jego „rozumieniu”. Karol Marks przewraca się w grobie!

Koncepcje tego, dlaczego zmieniamy świat, albo jaki ma być efekt dążenia do zmiany, są bardzo mocno związane z poszczególnymi tradycjami. Inaczej niż Marks, nie widzę tak mocnego rozróżnienia na rozumienie świata i zmienianie go. Raczej to, jak chcemy zmienić świat, bardzo zależy od tego, jak go rozumiemy. Horyzont naszych działań wyznacza to, jakich narzędzi używamy, żeby ten świat poznać. W tym sensie trzeba najpierw przyjrzeć się, jak ci teoretycy definiują świat społeczny i dopiero potem →

â&#x2020;&#x2019;

dobra wspólne

pokazać, jak wygląda według nich zmiana. Na przykład w tradycji uspołecznienia myślenie o zmianie dotyczy przede wszystkim problemu odzyskania albo zdobycia autonomii. Zwolennicy tego podejścia mówią: musimy się wyzwolić jako ludzie, zakończyć podział na tych, którzy są dominujący, i na tych, którzy są zdominowani. Trzeba zmienić system, który opiera się na nierównościach i reprodukuje się dzięki nim. W tradycji kompozycyjnej, gdy myślimy o zmianie, musimy się zastanowić, na ile relacje między aktorami są możliwe do przekształcenia. Nie wychodzimy od wielkiej zmiany systemowej. Z drugiej strony, jesteśmy zawsze ciekawi tego, jacy aktorzy są pominięci, jacy aktorzy nie mają dostępu do społecznych urządzeń różnego rodzaju. Krytycy kompozycyjni patrzą na społeczeństwo i mówią: zobaczcie, są tacy aktorzy, którzy są na boku, pojawia się pytanie, jak ich przyłączyć. I oni też, ci, którzy są na boku, chcą dostępu do dóbr i usług. Na przykład: chorzy chcą dostępu do opieki zdrowotnej albo krótszych kolejek. Pojawiają się pytania: kto ma

dostęp do różnych poziomów edukacji, kto ma dostęp do miasta i do różnych urządzeń w mieście. I to jest bardzo wyraźna różnica w definiowaniu celów i stawek zmiany społecznej. Mało jest książek o teorii socjologicznej, które można czytać w wannie. Twoją książkę czyta się bardzo sprawnie. Jasno postawiona opozycja siłą rzeczy prowokuje do myślenia o konflikcie. Czy w Polsce są sytuacje, w których te tradycje się ścierają?

Na wspomniane tradycje patrzę jako na narzędzia, nadające się do analizy rzeczywistości, ale także do mobilizacji politycznej. Weźmy na przykład obecny problem mieszkaniowy. W tradycji uspołecznienia powiemy: to wynika z tego, że żyjemy w społeczeństwie kapitalistycznym. To system, który jest skoncentrowany na akumulacji kapitału, a nie na zaspokajaniu potrzeb, co na przykład w polityce mieszkaniowej zawsze będzie prowadziło do istnienia dużej liczby pustostanów, do tego, że nie będzie się rozwijać budownictwa publicznego, tylko raczej inwestować

w budownictwo na kredyt, bo wspiera to system finansowy. Załatwimy ten problem tak naprawdę dopiero wtedy, kiedy uda nam się odrzucić kapitalizm. Chcecie nowego przystanku autobusowego – obalcie kapitalizm. A kompozycyjne rozwiązanie problemów mieszkaniowych?

Zapytalibyśmy o to, jakie są warunki dostępu do mieszkań, i zobaczylibyśmy, że dzisiaj rzeczywiście są one określone przez dostęp do kredytu i możliwość zakupu mieszkania na rynku pierwotnym i wtórnym. Trzeba zrozumieć, jakie interesy są tutaj uwikłane. Można pokazać na przykład, że obecnie coraz więcej deweloperów jest przekonanych o tym, że należy jednak inwestować w budownictwo publiczne, dlatego że ich interesy nagle stoją w sprzeczności z ograniczonym dostępem klientów do kredytu na skutek choćby działań Komisji Nadzoru Finansowego w kwestii ograniczania ryzyka kredytów we frankach. W efekcie można pokazać, że możliwa jest dzisiaj pewna transformacja interesów deweloperów. Można starać się wykorzystać pewne istniejące zasoby, które mają deweloperzy, nie

Odnosząc się do postulatu zniesienia kapitalizmu, warto zauważyć, że machanie ogonem, jeśli nie jesteśmy w wodzie, nie sprawia, że płyniemy.

do tego, żeby rozwijać budownictwo na własność i hipoteczne, ale żeby rozwijać budownictwo publiczne. Państwo jest w stanie kupować u nich usługi budowlane, ale po niższej cenie, niż robili to wcześniej konsumenci indywidualni. Trzeba zapytać, jakich aktorów należy zmobilizować, żeby to było możliwe, do kogo dotrzeć, kto może i powinien te postulaty stawiać. W tej tradycji myślimy w kategoriach raczej transformowania interesów i poszerzania dostępu – w tym wypadku dostępu do mieszkań. Brzmi sensownie, ale bardzo ogranicza możliwości jakiegokolwiek działania.

To oczywiście kłopot z teoriami kompozycyjnymi – nigdy nie mamy poczucia całkowitego zwycięstwa. Nawet jeśli wybudujemy sto tysięcy mieszkań, to ktoś powie: „W Polsce mamy deficyt miliona mieszkań! Zbudowaliście sto tysięcy, ale dziewięćset tysięcy wciąż jest niezbudowane, co to za zwycięstwo?”. Z drugiej strony, unikamy w ten sposób rozczarowania. Czasami mobilizacja polityczna przebiega pod hasłami

radykalnej zmiany i dochodzi do politycznego przesilenia, ale nowa władza nie jest w stanie zrealizować wielkich oczekiwań. W ślad za niezrealizowanymi obietnicami idzie albo apatia, albo dalsza radykalizacja. Widać to dziś bardzo mocno na przykład na Ukrainie. Tam drugi raz w bardzo krótkim czasie zmienia się władza, mówi się o tym, że wszystko będzie inaczej, a później i tak rządzą oligarchowie. Ruchy społeczne, wspólnoty zorganizowane wokół celu, także dążą do zmiany. Czy przyjęcie którejś z tych perspektyw wpływa na sposób organizowania się ludzi?

Tak. Myślę, że to bardzo mocno określa wyobraźnię aktorów zaangażowanych w działalność publiczną w tym sensie, że inaczej się definiuje cele, inaczej też buduje się samą organizację. Obecnie w Europie, ale też w Polsce, coraz więcej wspólnot od początku myśli w kategoriach łączenia różnych aktorów. Stąd bierze się też dystans wobec polityki partyjnej i ideologii, a skupienie się na horyzontalnych strukturach, które są w stanie lepiej artykułować swoje interesy.

Polityka radykalna, która mocniej inspiruje się uspołecznieniem, to w skrajnej wersji polityka rewolucyjna. Najlepiej to widać u Žižka, który zachęca do tego, żeby budować partię z wyraźnym programem całkowitej zmiany społecznej. Zaangażowanie członków partii powinno być pełne i polegać także na podporządkowaniu decyzjom partii. Nie jest się podmiotem, w sensie swobodnej krytyki czy lepszej artykulacji swoich interesów przez organizację, tylko kimś, kto odrzuca wszystkie wcześniejsze interesy na rzecz działalności publicznej, żeby całkowicie zmienić świat, całkowicie odwrócić historię. Z tych dwóch tradycji mogą wynikać dwa zupełnie inne sposoby tworzenia wspólnoty. Tradycję uspołecznienia wspierają kultury korporacyjne, czyli na przykład wielkie partie nastawione na zmianę systemu. A co właściwie proponuje tradycja kompozycyjna? Rozmyte klastry łączące różne instytucje? Powrót do autentycznych, organicznych wspólnot oferujących bliskie więzi, rodem z „Czasu plemion” Maffesoliego?

Ani tradycji uspołecznienia, ani kompozycyjnej nie można rozumieć →

dobra wspólne

wyłącznie jako jakiegoś „oprogramowania” dla organizacji. To bardziej złożone. Myślenie w kategoriach uspołecznienia to myślenie o radykalnej zmianie i pewnej jednolitej organizacji, która mobilizuje swoich członków i podporządkowuje ich jakiemuś kierownictwu, określonej idei, która ma ich doprowadzić do wolności przez obalenie starego ładu. Tradycja kompozycyjna jest bardziej otwarta na wielość interesów i na ich łączenie, tworzy się organizacje, których celem nie musi być radykalna zmiana, ale raczej chęć wpływania na istniejący porządek. To pytanie o to, w którym kierunku chcemy zmieniać świat. W skrajnej wersji teoria uspołecznienia mówiła, że trzeba znieść władzę lekarzy, ponieważ podtrzymuje dominację oraz asymetrię między lekarzem a pacjentem i wyłącznie demokratyzacja stosunku leczenia jest w stanie poprawić niektóre wskaźniki, jest w stanie tak naprawdę przywrócić ludziom autonomię w procesie leczenia. Z drugiej strony teorie kompozycyjne pytałyby raczej: a w jaki sposób różnią się pacjenci, jakie mają choroby, jak funkcjonują w systemie służby zdrowia? Zastanówmy się nad tym, jaka jest rola pacjentów w polepszaniu dostępu do systemu ochrony zdrowia albo jaka jest rola pacjentów w definiowaniu tego, czego mogą oczekiwać od systemu ochrony zdrowia. Lepiej wiadomo, o co walczyć. W tym sensie jest w tym wypadku przynajmniej pewna otwartość na różnorodność interesów i na ich konsekwencje, na etykę, którą czasami pogardliwie nazywa się etyką dystrybucji dobra. Tak naprawdę, jeżeli wydłużymy długość życia o dwa lata, to jest to osiągnięcie, albo jeżeli skrócimy okres oczekiwania na kolejkę do specjalisty określonego typu, to mamy sukces. Dbamy więc również o wymierne wskaźniki, które da się porównywać. Wydaje mi się, że to są rzeczywiste stawki, których nie można ignorować. To są też realne ludzkie dramaty, realne ludzkie cierpienia.

Mam wrażenie, że zdecydowanie przychylniejszym okiem patrzysz na tradycję kompozycyjną. Odczytuję to jako próbę opowiedzenia tradycyjnej Realpolitik językiem lewicy. Nie boisz się jednak, że jest to rodzaj wybijania lewicy zębów? To w pewnym stopniu uznanie lobbingu za narzędzie zmiany społecznej. Organizacje lobbingowe da się w tradycji kompozycyjnej doskonale opowiedzieć i uzasadnić ich istnienie.

Rekonstruuję tradycję kompozycyjną w bardziej przychylny sposób, bo zależy mi na tym, żeby o niej opowiedzieć. To nie są tematy, które lewica może zlekceważyć. Wydaje mi się, że mówienie o nich służy raczej poszerzeniu spektrum możliwości czy poszerzeniu wyobraźni. To niekoniecznie oznacza kapitulację. Wracając do wspomnianego postulatu zniesienia kapitalizmu, warto zauważyć, że machanie ogonem, jeśli nie jesteśmy w wodzie, nie sprawia, że płyniemy. To, że głośniej krzyczymy, wcale nie znaczy, że będziemy uważniej słuchani. Czasami to ci, którzy są głośni, nie są słuchani wcale. Tu pojawia się pytanie o to, czy rzeczywiście wszelkie projekty, które pytają o to, do czego można dojść, jaką realnie zmianę można przeprowadzić, czy są one w sposób konieczny mało radykalne. Mam wrażenie, że w ich ramach pozostaje duża przestrzeń dla radykalizmu, ale też pojawia się dużo większa otwartość na nowych aktorów, którzy chcą się angażować w politykę. Tradycja kompozycyjna to nie tylko „manual” dla lobbystów, ale uznanie żywiołu polityki demokratycznej. To powiedzenie, że są być może tacy aktorzy, o których wcześniej byśmy nie pomyśleli, po pierwsze, jako o tych, którzy w ogóle się liczą dla polityki, a po drugie, jako o tych, z którymi moglibyśmy coś wspólnie robić. Przepraszam, że się uśmiecham, ale wyobrażam sobie tradycję kompozycyjną w starożytnym Rzymie, w którym jeden z filozofów podnosi się i mówi: „no dobra, chrześcijanie, krytykujecie to niewolnictwo, faktycznie jest może trochę niemoralne, kiedy jeden człowiek posiada

drugiego. Natomiast musimy zwrócić uwagę na to, że istnieje służba domowa, istnieją niewolnicy w latyfundiach, istnieją greccy nauczyciele filozofii, nie ma co wylewać dziecka z kąpielą”. Czy nie boisz się, że to jest jednak podstawowe zastosowanie osiągnięć tradycji kompozycyjnej?

Tak, boję się tego. Widzę to i też się uśmiecham. To wielkie zagrożenie. Widać to już u Machiavellego – przecież „Książę” jest pisany dla Medyceuszy, którzy przyszli i obalili Republikę Florencką, a Machiavelli chce im się podlizać. Ale mam wrażenie, że w „Księciu” znaleźć można również inny sposób zdefiniowania celów polityki, a więc poprzez pracę nad mechanizmami, które są najbardziej demokratyczne, najbardziej otwarte, które uwzględniają najwięcej możliwych interesów, które wreszcie prowokują pytania: jak to wszystko, cały ten bałagan, utrzymać w kupie? To bardzo ważne pytanie choćby w przypadku uchodźców. Można powiedzieć, i z takimi opiniami można się spotkać, śledząc dyskusję na lewicy, że przyjęcie piętnastu tysięcy uchodźców świata nie uleczy, bo problemem jest oczywiście samo istnienie granic i kapitalizm. Rzeczywiście, nie wszystkim pomożemy. Ale warto też zadać pytanie: czy jeżeli napływ uchodźców do Europy zdestabilizuje ją na tyle, że upadnie Schengen, upadnie Euro, a władzę przejmie skrajna prawica, to czy w efekcie będziemy żyć w bardziej, czy mniej demokratycznym świecie? Lewica nie może o takich pytaniach zapominać – nie można pozbywać się zagadnień ładu i reprodukcji ze swojej wyobraźni politycznej. A to zazwyczaj umyka ludziom, którzy myślą i oceniają rzeczywistość w kategoriach wyobraźni ukształtowanej w ramach tradycji uspołecznienia. Umykają im pytania: ilu uchodźców można przyjąć, ilu uchodźcom można pomóc tutaj, na miejscu, ilu można pomóc w Turcji czy w Libanie, ile pieniędzy powinniśmy na to przeznaczyć? Dla mnie są to ważne pytania, a zadawanie ich nie stawia nas od razu w jednym szeregu z nacjonalistyczną

W ślad za niezrealizowanymi obietnicami idzie albo apatia, albo radykalizacja.

prawicą. Kieruje nami dążenie do poszerzenia dostępu, zapewnienia uchodźcom bezpiecznych warunków życia i redukcji ich cierpienia. To naprawdę co innego niż stwierdzenie: „czy nie mogliby po prostu siedzieć u siebie?”.

polityka. Nie jest zakulisowa, ale jest otwarta na to, że istnieją różne siły. Jeżeli jest przy takim myśleniu jakieś miejsce dla intelektualistów, to ich zadaniem powinno być kombinowanie, jak połączyć różne interesy.

Wróćmy do organizacji i wspólnoty. Można być klubem, można być salonem. Klub to organizacja o przejrzystych zasadach przyjmowania, otwarta na wszystkich, komunikująca się ideami i rozszerzająca swoje działania za pomocą różnych metod agitacji. Natomiast salon był organizacją małą, zintegrowaną, towarzyską, która skupiała się na załatwianiu swoich spraw i interesów dzięki temu, że członkowie salonu obdarzali się głębokim zaufaniem. Tradycja kompozycyjna to świat salonów. Dlaczego miałaby więc być w ogóle krytyczna? Czy w ogóle można w jej ramach mówić o jakimkolwiek wyzwoleniu?

Czy to uwaga polemiczna względem środowiska, w którym sam funkcjonujesz od lat?

Tradycja kompozycyjna oznacza myślenie o zmianie, która łączy naprawdę różnorodnych aktorów, a przynajmniej każe ich uwzględniać. Nie chodzi o działanie grupy, która zakulisowo stara się „zrobić lepiej” robotnikom. Nie chodzi o to, żeby formować grupę lobbingową, ale o to, by myśleć o różnorodnych siłach, które można połączyć dla realizacji pewnych interesów. W tym sensie jest to bardzo demokratyczna

Nie. Widzę wręcz moją książkę jako efekt procesów, które zachodziły na lewicy i w samej „Krytyce” w ciągu ostatniej dekady.

lekceważmy jednocześnie małych zmian – takich jak rowery w Warszawie. Część ludzi przesiadła się ostatnio z samochodów w metro i na rowery. Jasne, możemy narzekać, że wciąż nie oznacza to oczywiście obalenia kapitalizmu, więc nie ma się z czego cieszyć, ponieważ wiadomo, że to praktyka, która tak naprawdę wspiera turystykę w Warszawie, a w efekcie orientację na międzynarodowy kapitał. Ale ja się cieszę z tego, że zwiększył się ruch rowerowy w Warszawie. To też jest jakaś realna zmiana.

Pytam, bo moim zdaniem, jeżeli chodzi o ideową konstrukcję twojej książki, idzie ona ostro pod prąd dzisiejszemu myśleniu o tworzeniu lewicy w Polsce. Czy była pomyślana jako polemika?

Do pewnego stopnia jest to polemika z tym, w jaki sposób kiedyś wyobrażaliśmy sobie zmianę polityczną. Na pewno jest to polemika z tym, jak ja ją sobie wyobrażałem. Przy całkowitej nieobecności lewicowych treści w debacie publicznej wydawało się, że wprowadzenie ich do obiegu przyniesie zmianę. Dziś widać, że jest to niewystarczające. Lewicowych treści w debacie jest sporo, ale nie przesądza to o politycznym sukcesie lewicy. Trzeba dziś w większym stopniu myśleć przez pryzmat artykułowania różnorodnych interesów i tożsamości w ruchach politycznych. Nie

Maciej Gdula jest doktorem socjologii, publicystą, członkiem zarządu Stowarzyszenia im. Stanisława Brzozowskiego. Pracuje w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego.

Sonia Jaszczyńska sonia@jaszczynska.pl

dobra wspólne

Poza państwem nie ma zbawienia Silne państwo może wspierać lokalne wspólnoty, chroniąc je choćby w starciu z wielkim biznesem. Jedna dobra decyzja władz publicznych ma większy wpływ na rzeczywistość niż szeroko zakrojone inicjatywy oddolne.

Remigiusz Okraska Anna Libera

1. Dziś, gdy możemy – na forum innym niż media niszowe i radykalne – po latach cielęcego zachwytu neoliberalizmem, wolnym rynkiem, ekonomią neoklasyczną, znów rozmawiać o pełnym katalogu problemów współczesnego świata, jasne jest, że stoją przed nami ogromne wyzwania. Czy będą to olbrzymie nierówności społeczne wewnątrz krajów i w skali globu, czy wyczerpywanie się surowców i zagrożenia ekologiczne, czy obniżanie standardów zatrudnienia i swoisty „wyścig na dno” w kwestii zmniejszania pensji i „kosztów pracy”, czy jedna z wielu innych bolączek – są to już elementy wiedzy powszechnej, przynajmniej wśród osób choć trochę zainteresowanych życiem publicznym. Skala tych zjawisk, pieczołowicie opisywana za pomocą cyfr i przedstawiana zwykle w postaci komunikatów mniej lub bardziej katastroficznych, pozostawia nas zwykle w poczuciu bezradności.

Co właściwie mamy zrobić, gdy czytamy, że ten czy inny miliarder, grupa kapitałowa lub bankowa albo któraś z wielkich korporacji dysponują majątkiem większym niż stan posiadania milionów ludzi czy budżety poszczególnych państw, niekoniecznie tych najbiedniejszych i najmniejszych? Właściwie nic. Możemy bezradnie rozłożyć ręce. Możemy też uznać, że „małe jest piękne”, „nie zmieniaj świata – zacznij od siebie”, więc należy zaangażować się w aktywność „lokalną” i/lub „oddolną”. Możemy wreszcie marzyć o zmianie globalnej, gdy za sprawą jakiegoś przewrotu umysłowego, rewolucji, masowej mobilizacji społecznej lub aktywności ponadnarodowych organizacji oblicze ziemi odmieni się na lepsze. Co ciekawe, w narracji i aktywności wielu środowisk prospołecznych postawy te – „lokalna” i „globalna” – nie tylko się nie wykluczają, lecz zwykle stanowią swoje dopełnienie. Z setek i tysięcy lokalnych inicjatyw, postaw i wyborów pojedynczych osób (choćby decyzji konsumenckich), powstać ma zmiana o charakterze globalnym i systemowym. Lokalna różnorodność,

oryginalność, niepowtarzalność – cechy modne i cenione we wspomnianych środowiskach – mają w jakiś tajemniczy sposób stopić się w masowy, jednolity proces ponad granicami, podziałami, zróżnicowaniem. W tym wszystkim niewiele jest miejsca na formułę pośrednią, a przecież dobrze znaną i wielokrotnie sprawdzoną – politykę demokratycznego państwa. 2. Państwo nie ma dziś dobrej prasy w środowiskach szeroko pojętej lewicy. Koszmar komunizmu i faszyzmu (oraz autorytaryzmów będących wersjami soft tamtych reżimów czy ustrojów) skompromitował na wiele lat i dekad silną władzę. W dodatku, gdy mówimy „państwo”, chcąc nie chcąc, myślimy „narodowe”, bo tylko takie państwa są rzeczywistością (nawet przy założeniu, że inaczej rozumiemy naród w Polsce, inaczej we Francji, a jeszcze inaczej w krajach na przykład Ameryki Łacińskiej). Naród zaś, po epoce czystek etnicznych oraz w obliczu powracającej fali etnocentryzmu i ksenofobii, też nie ma dobrej prasy. →

dobra wspólne

W epoce neoliberalnej nie było lepiej. Państwo „nie miało” na zasiłki dla bezrobotnych, lecz miało na wspieranie koncernów albo banków „zbyt-wielkich-by-upaść”. „Nierentowne” były w nim publiczna służba zdrowia czy system edukacyjny, ale nigdy nie brakło na militarystyczne awantury, aparat represji czy inwigilacji. Jak tu zatem nie uwierzyć w tezę z „Manifestu komunistycznego”, która głosiła, iż „Współczesna władza państwowa jest jedynie komitetem zarządzającym wspólnymi interesami całej klasy burżuazyjnej”? Przy czym skrzętnie przeocza się dzisiaj fakt, iż „współczesna” w tym stwierdzeniu odnosiło się do rzeczywistości połowy XIX wieku, gdy państwo ludowe, czyli demokratyczne, było niezbyt realnym ideałem, nie rzeczywistością. Spośród propaństwowych lewicowych nurtów skompromitował się nie tylko komunizm, ale także socjaldemokracja. Wędruje ona w ostatnich dekadach po bezdrożach „trzecich dróg”, za sloganami o modernizacji doktryny w obliczu przemian rzeczywistości skrzętnie kryjąc porzucanie ideowych aksjomatów oraz ochocze wspieranie projektów neoliberalnych.

I znów natrafiamy na paradoks. Oto rozmaite „lewice antyautorytarne” sytuują się w opozycji wobec „trzeciodrogowej” socjaldemokracji, oskarżając ją o zdradę ideałów. Nie widzą lub widzieć nie chcą, że hołdują tym samym co ona postawom i diagnozom – być może w ich mniej pragmatycznej wersji – i w konsekwencji popełniają te same błędy. Socjaldemokracja spod znaku Blaira i Schrödera nie ufa państwu – jest „wolnościowa”, sceptyczna wobec „silnej władzy” i jej „ingerencji”, ceni bowiem indywidualizm i różnorodność, a nad państwo przedkłada „społeczeństwo obywatelskie”. Zamiast niemodnych tożsamości i interesów klasowych woli mówić o stylu życia, nowych ruchach społecznych czy tak nieokreślonych zbiorowościach, jak na przykład kobiety (tak jakby coś istotnego łączyło w XXI wieku Grażynę Kulczyk i sprzątaczkę zatrudnioną za grosze na umowie o dzieło). Zarówno lewice antyautorytarne, jak i socjaldemokracja spod znaku „trzeciej drogi” – mimo wielu dzielących je różnic – podzielają niechęć wobec państwa i jego instytucji. Zachowują też dystans wobec przekonania, że polityka państwowa może być odpowiedzią na problemy kluczowe

z punktu widzenia lewicy. Jedni w imię tego prywatyzują i „uelastyczniają”, drudzy są „oddolni” i „antyautorytarni”, ale wspólnie tworzą klimat ideowy, w którym trudno o lokowanie w państwie nadziei na pozytywne przeobrażenia społeczne. 3. Dzisiejsza lewica jest w znacznej mierze ideowym dzieckiem rewolty roku 1968. Trudno powiedzieć, czy mogło być inaczej. Postindustrialna gospodarka, odchodząca na bogatej Północy od masowych i jednolitych procesów wytwórczych, gigantyczny rozwój mediów i mobilności, zróżnicowanie kulturowe i podział społeczeństwa na „plemiona” zorganizowane już nie wokół pracy czy miejsca zamieszkania, lecz w odniesieniu do postaw, hobby czy wyborów konsumenckich – wszystko to musiało zmienić także samą lewicę, jej tożsamość czy punkty odniesienia. Jednym ze skutków dziedzictwa ’68 jest znaczny wzrost niechęci lewicy wobec państwa i jego struktur. Jego „skostniałości”, „biurokratyzmowi”, „przymusowi”, „odgórności” przeciwstawia się „spontaniczność”, „antyautorytaryzm”, „oddolność”, utrzymując dystans wobec polityki systemowej i instytucjonalnej.

Państwo, chcąc mieć legitymację społeczną, musi realnie służyć obywatelom.

Nie dziwi to, gdy znamy dorobek teoretyczny czołowych ideologów ’68. Nie dziwi, gdy wiemy, że ówczesna rewolta, szczególnie w USA, była mocno nasycona wątkami nie tylko lewicowymi, ale także libertariańskimi, o czym dzisiaj nie chce się pamiętać ani po lewej, ani po prawej stronie sceny politycznej. Tony Judt w „Źle ma się kraj” tak portretował młodzieżową rewoltę ’68 na tle zbliżającej się ofensywy neoliberalnej: „Niepisany konsensus lat powojennych pękał; wyłaniało się nowe, zdecydowanie nienaturalne porozumienie skoncentrowane wokół prywatnego interesu. Młodzi radykałowie [lewicowi – przyp. aut.] nigdy nie określiliby swych celów w ten sposób, ale najsilniejsze emocje budziło w nich właśnie rozróżnianie pomiędzy chwalebną wolnością prywatną a drażniącymi ograniczeniami publicznymi. Ironia polegała na tym, że dokładnie to samo rozróżnienie stało się fundamentem wyłaniającej się nowej prawicy”. 4. Oczywiście nurty sceptyczne wobec państwa istniały na lewicy „od zawsze”. Po pierwsze jednak, powstały one w zupełnie innych realiach ustrojowych

– w państwach, których struktura, sposób kooptacji elit czy systemy wyborcze (albo ich brak) rzeczywiście wspierały politykę elitarną i warstwy posiadające, a lewicę zwykle czynnie zwalczały oraz przeciwdziałały realizacji jej postulatów. Po drugie, nurty te, jak na przykład anarchizm, rozwijały się wówczas w sytuacji mobilizacji politycznej w łonie ruchów masowych, w wielkich społecznościach robotniczych. Społeczności te były zresztą nierzadko w sensie strukturalnym bardzo tradycyjne – realia ruchu robotniczego z XIX i początków XX wieku to, gdy mowa o zwykłych uczestnikach, zazwyczaj środowisko patriarchalnej rodziny, kontroli środowiskowej i schematycznego stylu życia podzielanego z tysiącami podobnych rodzin. Sama struktura gospodarki przemysłowej pozwalała wierzyć, że możliwy jest świat, w którym masy społeczne zorganizują się oddolnie, przejmą kontrolę nad środkami produkcji i obejdą się bez tyrańskiego państwa pozostającego na usługach posiadaczy, elit i prawicy. Dziś natomiast mamy po jednej stronie obóz Kapitału, silny i wpływowy jak nigdy dotąd, po drugiej natomiast zatomizowane, „zdecentralizowane”

w kwestii udziału w rynku pracy (mikrofirmy, częste zmiany pracy, różnorodność form kontraktu z pracodawcą), podzielone na setki „sekt” kulturowych indywidualistyczno-egoistyczne społeczeństwo. Nawet jeśli mobilizuje się ono we wspólnej sprawie, to na chwilę, zadaniowo, w sposób nietrwały, bo silnego spoiwa coraz bardziej brakuje. Resztki dawnego świata, jak choćby społeczności lokalne, mogą oczywiście temuż Kapitałowi stawiać opór w poszczególnych sprawach, ale w ujęciu całościowym przypomina to zapasy mrówki ze słoniem. A wiele wskazuje na to, że dysproporcja sił będzie się raczej pogłębiać. 5. Masy ludowe wiele zawdzięczają samym sobie, własnej walce, ofiarom, odwadze, pomysłowości i umiejętnościom mobilizacji. Byłoby jednak historycznym fałszem przemilczanie faktu, że wiele zawdzięczają także państwu, jego instytucjom, decyzjom rządów i poczynaniom aparatu biurokratycznego. Powszechna oświata, opieka medyczna i profilaktyka, pomoc socjalna, ochrona konsumentów, stworzenie czy wsparcie rozbudowy infrastruktury (od tak →

dobra wspólne

Zręby naszej cywilizacji w sferze jej najlepszych zdobyczy prospołecznych to efekt poczynań państwa.

podstawowej jak wodociągi i kanalizacja po Internet) – to wszystko i wiele innych zdobyczy cywilizacyjnych nie byłoby możliwe w ogóle lub na tak dużą skalę bez państwa i jego agend. Mitem jest przekonanie podzielane pospołu przez liberałów i lewicę „oddolną”, że skoro to wszystko stworzono „za nasze pieniądze” i w imię potrzeb społecznych, zatem powstałoby i bez państwa. Nie powstałoby w ogóle, w takim zakresie, tak szybko lub tak niewielkim kosztem, bo dopiero masowy zakres przedsięwzięcia i jego ponadlokalna koordynacja dają to, co ekonomiści nazywają „efektem skali”. Z tych samych względów mały lokalny sklepik zwykle nie jest w stanie zaoferować tak niskich cen jak supermarket wielkiej sieci handlowej. Nie sposób też pominąć roli odgórnego i powszechnego prawodawstwa. Oddolnie nie jest możliwa nie tylko taka skala akceptacji i przestrzegania przyjętych rozwiązań, ale także ich neutralność i niezależność od lokalnych uwarunkowań kulturowych i od nierzadko dusznego klimatu układów, nagiej siły, sobiepaństwa czy ugruntowanego obyczaju. Jakkolwiek państwo może czynić zło, to zarazem jedna dobra decyzja władz

publicznych będzie miała większy wpływ na rzeczywistość niż ogromne i szeroko zakrojone wysiłki oddolne. Weźmy choćby tak popularne obecnie inicjatywy spod znaku „wyborów konsumenckich” – prosty zakaz stosowania oleju palmowego w produkcji spożywczej czy wysokie opodatkowanie jednorazowych opakowań miałyby nieporównanie większy wpływ na sytuację ekologiczną niż pozostawienie tych spraw w rękach obywateli. Zręby naszej cywilizacji w sferze jej najlepszych zdobyczy prospołecznych to efekt decyzji i poczynań państwa. Czasami wymuszonych przez oddolny nacisk społeczny, czasami wprowadzonych odgórnie, przez „biurokratów” i „ekspertów” w trosce o interes publiczny i obywateli. Warto w tym miejscu powiedzieć kilka słów o dość popularnym micie pokutującym wśród lewicy. Wedle niego głównym motorem napędowym zmian prospołecznych w krajach Zachodu była ideowopolityczna i militarna konkurencja ze strony ZSRR. Masom ludowym ustępowano tylko dlatego, że elity władzy i pieniądza krajów kapitalistycznych czuły na karku sowiecki oddech. Analiza największych reform społecznych XX wieku każe w to mocno powątpiewać.

Zanim jeszcze powstał ZSRR, w krajach Zachodu już przeprowadzano reformy socjalne, poczynając od skrócenia czasu pracy i polepszenia jej warunków, przez wprowadzenie powszechnych systemów emerytalnych czy rozwój praw obywatelskich, a kończąc na pierwszych inicjatywach w rodzaju publicznych programów mieszkaniowych czy oświatowych. Zanim ZSRR stało się ważnym graczem polityki globalnej, było prowincjonalnym, zapóźnionym krajem. Tymczasem daleko posunięte reformy socjalne i propracownicze przypadają na przykład w Skandynawii na początek lat 20., w tej samej dekadzie zapoczątkowano brytyjski program masowego budownictwa mieszkaniowego. Wielki Kryzys gospodarczy początku lat 30. przyniósł New Deal w tradycyjnie wolnorynkowych Stanach Zjednoczonych i analogiczne programy w krajach europejskich (między innymi w Belgii i Francji). ZSRR nie był wówczas postrzegany jako zagrożenie tak realne i namacalne dla Zachodu, żeby w jego imię dokonać posunięć obciążających kieszenie elit, a służących warstwom ludowym. Szeroko zakrojony system reform socjalnych w Wielkiej Brytanii, znany jak Plan Beveridge’a (jego autor był umiarkowanym liberałem),

zaczęto tworzyć w momencie, gdy sowiecka Rosja resztkami sił broniła się przed docierającymi pod Moskwę wojskami Hitlera i to na pewno nie ona odegrała tu rolę straszaka. Podobnie było z pierwszymi powojennymi reformami społecznymi, które w Wielkiej Brytanii przybrały ogromną skalę. Jakkolwiek „czerwone niebezpieczeństwo” brano pod uwagę w czasach zimnej wojny, to kluczową przesłanką dokonywanych zmian była refleksja leżąca już u podstaw wspomnianego planu Beveridge’a i dość powszechna w krajach alianckich. Było nią przekonanie, że hekatomba II wojny światowej została ufundowana na gruncie niesprawiedliwych stosunków społecznych oraz niedostatków materialnych szerokich mas. „Nigdy więcej wojny” było w tej narracji tożsame z przekonaniem,

że „Nigdy więcej złych warunków socjalnych”, które zaowocowały faszyzmem i militarnym szaleństwem. Gdy mówimy o nowoczesnych państwach demokratycznych, trudno znaleźć w dziejach jakąkolwiek strukturę, formułę czy inicjatywę, którym tak wielu zawdzięczałoby tak wiele. 6. Państwo stanowi w tak dużej skali jedyną realną i trwałą wspólnotę zarówno języka i kultury, jak i – przynajmniej potencjalnie – solidarności, troski i wzajemnej odpowiedzialności. Czy to się nam podoba, czy nie, identyfikacja z ojczyzną, z jej etosem, ze współobywatelami, z towarzyszącą temu organizacją państwową i jej instytucjami jest właściwie jedynym trwałym punktem odniesienia mas ludowych ponad rozmaitymi podziałami. Co

więcej, „ten kraj” i jego struktura organizacyjna są dla nich zazwyczaj znacznie bliższą, bardziej namacalną rzeczywistością niż dla elit. Sytuacja ekonomiczna i związana z nią mniejsza mobilność społeczna, kulturowa czy przestrzenna sprawiają, że patriotyzm czy identyfikacja narodowo-państwowa są w kręgach masowych bardziej powszechne niż w innych warstwach. Należy też podkreślić, że państwo narodowe to wciąż największa i najszerzej zakrojona instytucja demokratyczna. Nawet w epoce rozmaitych niedostatków partycypacji społecznej wciąż o wiele bardziej podlega ona wpływowi obywateli niż ponadnarodowe – kontynentalne czy globalne – podmioty, organizacje i rozwiązania. Nie jest przypadkiem, że najszerzej zakrojone i najbardziej trwałe inicjatywy alternatywne wobec →

dobra wspólne

Silne państwo powinno akceptować patrzenie mu na ręce – prawdziwa cnota krytyk się boi.

istniejącego porządku przybierają postać quasi-państwa, jak choćby w przypadku oddolnej i wolnościowej rewolty Zapatystów w meksykańskim stanie Chiapas. Współczesne państwa demokratyczne nie przestały w wielu aspektach swego funkcjonowania służyć interesom klasowym warstw posiadających. Wciąż możliwa jest jednak zmiana takiego stanu rzeczy – znakomitym przykładem daleko posuniętych przeobrażeń w tej kwestii, już przynoszących ogromne zmiany na lepsze w życiu milionów ludzi, jest lewicowa fala w Ameryce Południowej w ciągu ostatniej dekady czy półtora. Oczywiście, orientacja na państwo nie przekreśla sensu jednoczesnych orientacji ani „w górę” (instytucje ponadnarodowe, rozwiązania globalne i tym podobne), ani „w dół” (społeczności lokalne, ruchy społeczne i tak dalej), gdy mogą one lepiej rozwiązywać rozmaite problemy czy wspierać pożądany kierunek zmian. 7. Państwo silne nie oznacza i oznaczać nie powinno państwa omnipotentnego. Państwo silne może być państwem obywatelskim i wspierającym wspólnoty lokalne

czy inicjatywy oddolne, jak dzieje się choćby w krajach „socjaldemokratycznej” Północy. W Skandynawii silne państwo, angażujące się w wiele sfer życia obywateli, nie sprawia, że mniejsze jest ich zaangażowanie w aktywność społeczną – czy to będzie udział w życiu wspólnot lokalnych, czy w działaniach organizacji pozarządowych, czy w różnych inicjatywach nieformalnych. Ba, nierzadko to właśnie silne państwo gwarantuje trwanie i rozwój takich podmiotów i poczynań. Po pierwsze, zdejmuje z barków mnóstwo trosk codziennego życia, pozostawiając więcej czasu i energii na wszystko to, co czyni ludzi aktywnymi obywatelami. Po drugie, różne instytucje i rozwiązania publiczne chronią jednostki i przejawy ich zbiorowej aktywności w starciu na przykład z wielkim biznesem czy przed różnymi formami sitwiarstwa (w Polsce znanego choćby z działalności Henryka Stokłosy, który lokalną społeczność tak przekupił i zastraszył, że przez długie lata bezkarnie eksploatował region, zachowując przy tym poparcie społeczne). Państwo chroni też inicjatywy oddolne przed samoczynną degeneracją – kto choć otarł się o ruchy społeczne czy organizacje pozarządowe w Polsce, musiał

widzieć, jak w cieniu zaklęć o szlachetnych celach, demokracji czy równości rozkwitają prywatne fortunki czy księstwa udzielne liderów popieranych przez „swoich ludzi” w zamian za rozmaite profity. O realnej demokracji czy równości w sprawie na przykład warunków zatrudnienia nie ma mowy. Zwolennicy oddolności lubią zapominać, że oprócz jawnej dyktatury szpady istnieje niejawna i niepoddająca się kontroli dyktatura sztyletu, której trwałość i dotkliwość dla ofiar nie musi być mniejsza i nie musi opierać się na odgórnym przymusie, lecz na przykład na rozmaitych metodach manipulacji czy braku jasnych i egzekwowalnych reguł. Chcąc mieć legitymację społeczną, państwo musi realnie służyć obywatelom, być nie tylko demokratyczne, praworządne i szanujące autonomię jednostek i grup, ale także mieć wymiar socjalny, czyli oferować realne wsparcie szerokim rzeszom obywateli. Państwa faktycznie silnego nie buduje się frazesami, propagandą czy pokazowymi inicjatywami. Nie przypadkiem potężne reżimy, totalitarne czy autorytarne, zazwyczaj rozsypywały się jak domki z kart, gdy nie starczało już im siły na represje i przymus wobec własnych obywateli.

8. Lewica antyautorytarna ma duże zasługi we wskazywaniu degeneracji państwa, jego rozrostu dla samego rozrostu. Wielokrotnie piętnowała ona niepotrzebne wtrącanie się w życie obywateli, krępowanie ich wysiłków, marnowanie środków, a także odchodzenie instytucji publicznych od służenia dobru ogólnemu na rzecz realizowania interesów wpływowych i silnych grup. Owszem, część antypaństwowej i „wolnościowej” agendy wiedzie na manowce mrzonek utopijnych czy będących na rękę liberalno-biznesowym przeciwnikom państwa i dobra wspólnego. Krytyczna analiza poczynań państwa, formułowana z pozycji prospołecznych i egalitarnych, stanowi jednak swego rodzaju bezpiecznik. Silne państwo nie tylko może, ale i powinno akceptować patrzenie mu na ręce – prawdziwa cnota krytyk się boi. 9. Ostatnie słowo niech powie ktoś inny. Richard Rorty w „Spełnianiu obietnicy naszego kraju”, jednej z najlepszych diagnoz kondycji współczesnej lewicy i jej słabości, pisał w kontrze do dzisiejszych tendencji: „Kulturowa lewica

wydaje się często przekonana, że państwo narodowe jest czymś, co wyszło z użycia, i dlatego nie ma sensu pobudzanie polityki narodowej. Kłopot z tym twierdzeniem polega na tym, że rząd naszego państwa narodowego będzie w przewidywalnej przyszłości jedynym podmiotem zdolnym do zmiany zakresu egoizmu i sadyzmu, które dotykają Amerykanów. (…) pozostaje ono [państwo narodowe] bytem, który podejmuje decyzje co do społecznych korzyści, a tym samym co do społecznej sprawiedliwości. Dzisiejszy zwyczaj lewicy wychodzenia poza to, co narodowe, i brania pod uwagę [tylko] polityki globalnej jest tak samo bezużyteczny jak kiedyś wiara w Marksowską filozofię historii, której stało się to substytutem. I jedno, i drugie jest tak samo pozbawione znaczenia w odniesieniu do kwestii zapobiegania ponownemu pojawieniu się kast dziedzicznych czy też ponownemu wykorzystaniu resentymentu społecznego przez prawicowych populistów”.

Remigiusz Okraska jest twórcą i redaktorem naczelnym kwartalnika społeczno-politycznego „Nowy Obywatel” oraz redaktorem portalu Lewicowo.pl.

Anna Libera anialibera.pl

dobra wspólne

Legenda o dobroczynnym państwie Problemem nie jest to, że państwo nie działa, lecz to, że działa. Za jego ważną funkcję uznajemy obronę praw, które zostały mu przez nas wydarte w toku walki. Są one jednak ciągle zagrożone przez Lewiatana, który nigdy nie śpi, czuwając przede wszystkim nad tym, aby trzoda nie poszła samopas.

Jarosław Urbański Marta Zawierucha

iteratura poświęcona relacjom państwo-społeczeństwo, państwo-wspólnota czy państwo-naród jest ogromna. Wszystko, co najważniejsze w tej sprawie, wydaje się, zostało już powiedziane, a wszelkie zróżnicowane stanowiska – ujawnione. Tym niemniej pojawiają się coraz to nowe konteksty, związane choćby z procesami globalizacji, masowymi migracjami, ciągle pogłębiającym się międzynarodowym podziałem pracy, presją demograficzną i nakładającym się na nią kryzysem ekologicznym – klimatycznym ociepleniem. W tym ostatnim przypadku, niezależnie od tego, co myślimy na temat jego przyczyn (czy mają one charakter antropogeniczny, czy nie), zmiana klimatu w istotny sposób może wpłynąć nie tylko

na polityczną mapę świata, lecz także na same instytucje społeczne – w socjologicznym rozumieniu tego słowa – czyli także na państwo. Etnogeneza w służbie kapitału Z relacjami państwo-społeczeństwo wiąże się przede wszystkim szereg mitów, w tym także tych na temat budowania wspólnoty narodowej. Mit etnogenezy przenika do różnych współczesnych politycznych dyskursów na temat pochodzenia państwa, ale ma zdecydowanie konserwatywny charakter. Jest raczej hegemoniczną ideologią istniejących struktur władz państwowych, niż opisem historycznej realności. Przykładowo – dla państw takich jak Polska, Czechy czy Węgry kluczową rolę odgrywa narracja o założycielskim charakterze trzech dynastii wywodzących się z wczesnego średniowiecza: Piastów, Przemyślidów i Arpadów. Wielu

historyków jest zgodnych, że wymienione państwa dynastyczne powstały nie na skutek umowy społecznej, czy jakiejś naturalnej ewolucji (jeżeli taką możliwość byśmy zakładali), ale w wyniku podboju zewnętrznego, jak państwo Arpadów, albo wewnętrznego, jak państwa Przemyślidów i Piastów. Koncentracja środków przymusu w rękach wąskiej drużyny wodza umożliwiła mu podporządkowanie sobie pokrewnych lub obcych etnicznie plemion na danym terenie. Jeżeli zatem u zarania naszej państwowości leży wspólnota etniczna, to raczej wymuszona mieczem przez złodziei bydła i handlarzy niewolnikami – jakimi wedle historycznych badań byli nasi domniemani protoplaści. Ciekawie o roli podboju w budowaniu państw pisze także Michel Foucault w zbiorze wykładów wydanych pod znamiennym tytułem „Trzeba bronić społeczeństwa”. Rola najazdów →

â&#x2020;&#x2019;

dobra wspólne

Od początku pierwszorzędną funkcją państwa nie była obrona, ale atak, napad i grabież.

w kształtowaniu się „świeżych” państwowości, wydawałoby się, jest powszechnie znana i oczywista, a nawet gloryfikowana przez szereg narodowych legend. Przechodzi się jednak gładko obok problemu, że uznanie tej roli stoi jednocześnie w sprzeczności z ideą pochodzenia państwa jako gwaranta powszechnego spokoju społecznego i bezpieczeństwa. Jego pierwszorzędną funkcją nie była bynajmniej obrona, ale atak, napad, grabież. Także dziś jednorodność etniczna w obrębie danego państwa jest oczywiście bardziej wyjątkiem niż regułą. Wystarczy przytoczyć dobrze znany argument. Okazuje się, że na świecie mamy 1500 „jednostek” narodowościowych. Ludzie używają – w zależności od przyjętej metodologii – od trzech do sześciu tysięcy języków, a każdy z nich może odpowiadać przynajmniej jednej „jednostce” etnicznej. Z drugiej strony, istnieje tylko około dwustu państw i jeszcze mniej języków o charakterze urzędowym. Współczesna Polska jako państwo wyjątkowo etnicznie i narodowo jednorodne, powstała w efekcie wymordowania Żydów przez faszystów oraz powojennych masowych przesiedleń i deportacji,

które objęły kilka milionów ludzi. Jednorodność ta została zatem okupiona wyjątkowym cierpieniem. Jednocześnie nie jest ona czymś trwałym. W zależności od swoich potrzeb, najczęściej ekonomicznych, państwo raz szczelnie zamyka, innym razem otwiera swoje granice dla różnych grup społecznych, nie zważając często na ich pochodzenie etniczne. Tak było zawsze. Żydzi nie dostali się w obręb państwa polskiego podstępem, ale w przeszłości pojawili się tu za zachętą i aprobatą – jak się to określa – suwerennych władz. Tych samych, których przedstawicieli wynosimy jako patronów na ołtarze narodowej wspólnoty. Z kolei kapitalistyczna gospodarka państw Europy Zachodniej ciągle była i pozostała łasa na usługi tanich robotników. Po II wojnie światowej od około 10 do 20 procent siły roboczej w takich państwach jak Francja, Niemcy, Wielka Brytania czy Szwajcaria stanowią obcokrajowcy. Przy czym ich prawa obywatelskie są ograniczane. W istocie to nie naród tworzy państwo, ale państwo naród. Państwo narodowe jest de facto tworem względnie niedawnym, liczącym około dwa i pół stulecia. Jego spoiwem był kapitalizm

funkcjonujący w ramach odrębnych gospodarek narodowych (jednocześnie zachowujący swoje międzynarodowe koligacje), powszechny obowiązek służby wojskowej, powszechne szkolnictwo, biurokrację i urzędowy język. Etnogeneza jest co najwyżej mitem potrzebnym dla zachowania, z jednej strony, względnej wewnętrznej spójności, a z drugiej, wyodrębnienia „narodowego rdzenia” i hierarchicznych struktur, potrzebnych między innymi dla segmentacji rynku pracy („tuziemcy” versus „cudzoziemcy”) i okresowego wydzielania grup o różnym statusie, zarobkach i prawach obywatelskich. Kiedy dzisiejszy kryzys ekonomiczny doprowadził do kryzysu politycznego i systematycznej pauperyzacji klasy średniej, liberałowie wskazali jako winnych wszelkiej maści „nierobów” (rasizm ekonomiczny), a nacjonaliści i konserwatyści – imigrantów. Państwo kruchsze niż człowiek Kolejny mit to stabilność struktur państwowych, która miałaby być gwarantem wspólnotowych interesów. Czy możemy liczyć na „własne państwo”? Uświadomiłem sobie względnie niedawno, że moi dziadkowie nie żyli w jednym systemie,

a przynajmniej w kilku, często radykalnie odmiennych. Przeżyli wiele rewolucji i wojen, które zmieniały ich otoczenie, wpłynęły na ich losy. Ojciec mojej matki, Walenty Borkowicz, był zwykłym robotnikiem. Urodził się jeszcze w czasach zaborów, wychował i dorastał w okresie międzywojennym, walczył z niemieckim okupantem, założył rodzinę w czasach PRL, aby pożegnać się ze światem pod rządami III RP. Gdy umarł, miał ponad osiemdziesiąt lat. Żył w czterech (nie licząc okupacji) różnych państwach, pod względem nie tylko ustrojowym, lecz także różnych granic, choć teoretycznie nie ruszał się z Polski. Można oczywiście powiedzieć, że wiek XX był wyjątkowo niespokojny, ale jeśli sięgniemy głębiej, do XIX stulecia i jeszcze dalej, odkryjemy to samo – państwo jest czymś nad wyraz niestabilnym i przemijającym. Jest ono bardziej kruche niż niejedno ludzkie życie. Wystarczy spojrzeć, jak Europa trzeszczy dziś w szwach. Jej dotychczasowe ramy polityczne i administracyjne z trudem wytrzymują próbę czasu. Powracają kontrole na granicach, odżywają europejskie demony szowinizmu i wojny. Czy państwo zatem cokolwiek

nam gwarantuje? Państwo raczej stara się ustabilizować swoją sytuację i bije się zaciekle o przetrwanie. Nieustająca walka wewnętrzna o władzę, systematyczne (większe i mniejsze) wybuchy społecznego niezadowolenia, strajki generalne, policyjnie tłumione rewolucje, międzynarodowa rywalizacja o uznanie, zbrojne interwencje, wreszcie otwarta wojna. Czy faktu, że przez 65 lat nikt nie zbombardował naszych wiosek i miast, nie uznaje się za szczególne szczęście i historyczny ewenement? Czy jednocześnie nie przyznaje się, że było to możliwe tylko pod warunkiem zbombardowania innych wiosek i miast – w imieniu „naszego” państwa i czasami rękoma „naszych” żołnierzy? I czy teraz nie przeszywa nas lęk, że rodziny tych ofiar zechcą wziąć na nas odwet? Wspólnota poza państwem Państwo wydaje nam się jednak – to kolejny mit – niezbędne. Większość z nas spodziewa się, że – pomimo wszystkich zastrzeżeń – gdyby państwo przestało istnieć, to nasza wspólnota rozpadłaby się w drobny mak. Będziemy jak owce bez pasterza – pogubimy się, wpadniemy w przepaść albo rozszarpią nas wilki.

Na okładce pierwszego wydania „Lewiatana” (z 1651 roku) Thomasa Hobbesa widzimy alegorię państwa: postać z koroną na głowie, w prawej ręce dzierżącą miecz, a w lewej pastorał. Perspektywa Hobbesa jest dobrze znana i zaważyła na współczesnych doktrynach państwotwórczych, zakładających niezbędność władzy. Doczekała się też szeregu oponentów, począwszy od Piotra Kropotkina. Dyskusja nie ogranicza się jednak do środowisk anarchistycznych. Wspomnijmy tutaj choćby zmarłego dwa lata temu amerykańskiego ekonomistę Jamesa M. Buchanana – noblistę, libertarianina i twórcę tak zwanej „hipotezy Lewiatana”, zgodnie z którą instytucje państwowe – z uwagi na wady procesów wyborczych oraz zachowania polityków i urzędników – stale się rozrastają i ograniczają wolności obywatelskie. Dodajmy jednak, że wywodząca się ze „szkoły chicagowskiej” krytyka państwa, dziś – po ponad czterech dekadach dominacji neoliberalizmu – kojarzy się nam z najbardziej ordynarną reakcją i atakiem na prawa socjalne, bez których wolności obywatelskie pozostają często jedynie pustym frazesem. Jednocześnie ukoronowany Lewiatan jest uosobieniem klasy rządzącej, →

dobra wspólne

sprawującej kontrolę i czerpiącej zyski z istnienia klasowych podziałów, na których straży stoi właśnie instytucja państwa. Jak pisze historyk, Antoni Mączak – w odniesieniu do czasów wczesnonowożytnych – urząd często traktowano jak przedsiębiorstwo, którego przychody starano się powiększać. Wielkość dochodu urzędnika zależała od sytuacji rynkowej i jego zręczności w „wyszukiwaniu punktu maksymalnego zysku na krzywej popytu”. Czytając Mączaka ma się nieodparte wrażenie, że jego uwagi dotyczą nie XVI czy XVII wieku, ale czasów nam współczesnych. Jak podaje francuski historyk, Fernand Braudel, pewni piemonccy inżynierowie odnotowali w XVIII wieku na jednej ze swoich map Sardynii: „Nurra, lud niepodbity, który wcale nie płaci podatków”. Wymowne! Karol Marks, wygłaszając referat podczas zebrania Międzynarodowego Stowarzyszenia Robotników w 1865 roku, twierdził, że renta gruntowa, procent i zysk są trzema przejawami wyzysku. Tym samym wskazywał, kto oszkapia robotników: obszarnik, bankier i fabrykant. Kilka zdań dalej powie do zgromadzonych, że jeżeli pragną, można do tego grona dodać również „poborcę podatkowego”. To ważne dopowiedzenie. Wyzysk bowiem wymaga funkcjonowania sprawnego aparatu ucisku, który trzeba sfinansować. Wojsko i policja każdego roku pochłaniają w Polsce około 1/5 wszystkich wpływów do budżetu państwa – zdecydowanie więcej, niż wynoszą wpływy z podatku dochodowego od osób fizycznych. Dodatkowo, kupując towar na rynku, płacimy rocznie kilka miliardów złotych agencjom ochrony, wynajętym bezpośrednio przez obszarników, bankierów i fabrykantów. Koszt ich usług został wkalkulowany w cenę towaru. Dodajmy do tego koszty funkcjonowania sądów, komorników, policji municypalnej czy organizacji paramilitarnych sponsorowanych przez państwo. Marks o tezie, jakoby podatki miały wykańczać pracodawców, napisze, że w istocie rzeczy te podatki służą właśnie temu, żeby mogli utrzymać się w charakterze klasy panującej. Dlatego też – w tym

ujęciu – wspólnota nie konstytuuje się w ramach państwa, ale raczej poza nim czy przeciw niemu. Zawiedzione oczekiwania Czy jednak państwo, ze swoimi zasobami materialnymi i organizacją, nie przydaje się przynajmniej w okresach kryzysu, kiedy dochodzi na przykład do katastrofy? Czy nie po to ono istnieje, aby nieść pomoc zagrożonym i poszkodowanym? Pytanie to jest jak najbardziej zasadne w dobie ewidentnego już wzrostu liczby takich zjawisk jak powodzie czy huragany przypisywanego coraz częściej zmianom klimatycznym. Jak wykazuje wiele analiz socjologicznych, państwo w takich okolicznościach bywa wyjątkowo zawodne. Przede wszystkim dlatego, że instytucje państwowe działają stereotypowo – w duchu Lewiatana. Obawiają się wybuchu paniki i żywią przekonanie, że ofiary są sparaliżowane strachem, w obliczu klęski przejawiają niskie morale, panuje wśród nich rozprężenie i niezdolność do podjęcia działania, co z kolei skutkuje apelami o silną władzę. Szereg badań socjologicznych i z zakresu psychologii społecznej dowodzi czegoś wręcz przeciwnego: społeczności dotknięte klęskami żywiołowymi wcale, jak pisze Krzysztof Kaniasty, „nie popadają w masową panikę, a ich aktywność nie jest chaotyczna czy zdezorganizowana”. W ogarniętym powodzią Wrocławiu w 1997 roku przestępczość była bardzo niska. Kluczowego znaczenia w takich warunkach nabiera społeczna samoorganizacja i kropotkinowska pomoc wzajemna. Jak dowodził wrocławski socjolog WojciechSitek, klęski żywiołowe powodują wprawdzie rozkład ładu instytucjonalnego, ale też natychmiastowe, spontaniczne pojawienie się w jego miejsce ładu wspólnotowego. Następuje przełamanie dotychczasowych barier, ról i statusów, a na przykład mieszkańcy dotkniętego klęską Wrocławia ruszyli „do obrony przed powodzią, tworząc rozbudowaną sieć bezpośrednich stosunków interpersonalnych”. „Policjant – jak obrazowo przedstawia to cytowany autor – wykonywał polecenia

cywila, prezydent miasta nosił worki, drobny pijaczek stawał się bohaterem. (…) Władzy jako takiej właściwie nie ma, są tylko ludzie”. Sitek dowodził, że destrukcja ładu instytucjonalnego nastąpiła błyskawicznie i miała swoje dramatyczne przejawy, kiedy na przykład w podwrocławskich miejscowościach odmawiano przeprowadzenia ewakuacji. Także inni socjologowie w książce „Naturalna katastrofa i społeczne reakcje. Studia nad przebiegiem i następstwami powodzi na Opolszczyźnie w 1997 roku” potwierdzali, że „sprawność władz centralnych, administracji rządowej oraz władz lokalnych na obszarach objętych powodzią w całej Polsce, pozostawiała wiele do życzenia”. Egalitarna, spontaniczna wspólnota jest w takim przypadku nawet nie tylko możliwa, ale konieczna. Przywracaniu natomiast „normalności”, czyli ładu instytucjonalnego, towarzyszy odtworzenie dawnych społecznych podziałów i powrót państwa. Wspomniany już psycholog społeczny, Krzysztof Kaniasty, jest z pewnością jednym z najlepszych znawców zachowań ludzkich podczas klęsk żywiołowych. Z wielu badań, o których pisze w swoich książkach, wynika, że choć mamy przekonanie, iż w takich okolicznościach to państwo powinno w głównej mierze brać na siebie ciężar walki z żywiołem i nieść pomoc ofiarom, to dzieje się zazwyczaj dokładnie odwrotnie. Ludzie sami sobie pomagają w kryzysowych okolicznościach, a faktyczne wsparcie państwa jest jedynie „czubkiem góry lodowej” jego oczekiwanego zaangażowania. W rzeczywistości zawodzi nawet w takiej sytuacji. Jest jednak wyjątek. Jeżeli przyczyna katastrofy ma charakter androgeniczny, czyli w istocie często została wywołana działaniami państwa (przykładowo: katastrofa czarnobylska), to rola państwa jest wówczas większa, a bywa, że nawet wiodąca. Słowem: państwo nawykło ewentualnie do walki z klęskami, za które samo odpowiada. Złudzenie państwa socjalnego W kontekście tego wszystkiego pojawia się dylemat, czym jest „państwo opiekuńcze” czy „państwo socjalne”, którego tak

Podatki w istocie służą temu, żeby pracodawcy mogli utrzymać się w charakterze klasy panującej.

często chcielibyśmy bronić. Podstawową przesłanką powołania, zaciekle dziś przez liberalizm atakowanego, „państwa socjalnego” było, jak przekonuje Jerzy Woś, jedynie to, by „zapobiec defektom rynku, nie naruszając w żadnej mierze podstaw systemowych”. W rzeczywistości miało ono uchronić ustrój kapitalistyczny przed ewentualnymi zmianami. Pouczające, że pierwsze ustawodawstwo socjalne, wprowadzone w Niemczech pod koniec XIX wieku, skierowane było nie do całego społeczeństwa, ale, jak podsumowuje to Veronika Ziegelmayer, do „pracowników przemysłowych skłonnych do zrzeszania się i wzniecania konfliktów”. Prace brytyjskich autorów, Richarda Titmussa i Juliana Le Granda, dowodziły z kolei, że powojenne brytyjskie państwo socjalne w rzeczywistości nie służyło redystrybucji, lecz cementowało raczej zastane różnice klasowe, a korzyści czerpały z niego przede wszystkim warstwy średnie. Często to biedni finansują gros pomocy innym biednym. Pojawienie się prosocjalnej polityki keynesowskiej miało de facto ścisły związek z cyklami koniunkturalnymi kapitalizmu, których negatywny wpływ na stabilność systemu państwowego

chciano minimalizować. Cykle te były i pozostają związane także z wahaniami natężenia konfliktu społecznego. Zarówno Wielki Kryzys 1929 roku, jak i fala protestów pracowniczych i społecznych w pierwszej połowie XX wieku, stanowiły bezpośrednią przyczynę przyjęcia modelu państwa socjalnego przez kraje Ameryki Północnej i Europy. Jego koszt okazał się jednak dla kapitału zbyt duży, zatem w poszukiwaniu wzrostu rentowności ostatecznie system na powrót zdestabilizowano. Złudzeniem było to, że jest to model docelowy.

do strajku, wolności słowa czy swobody zgromadzeń. Są one jednak ciągle zagrożone przez Lewiatana, który nigdy nie śpi, czuwając przede wszystkim nad tym, aby trzoda nie poszła samopas.

* Moje uwagi z pewnością nie wyczerpują tematu. Nakreśliłem tu tylko kilka rozpowszechnionych przekonań na temat państwa i starałem się z nimi polemizować. Konkludując, należy moim zdaniem stwierdzić, iż problemem nie jest to – jak sądzi większość – że państwo nie działa, lecz raczej to, że działa. Dokonuje ono ciągle „podboju” czy, jakby to ujął Jürgen Habermas, kolonizacji naszego codziennego życia. Często za jego ważną funkcję bierzemy obronę w istocie wydartych mu przez nas w toku walki i podczas demokratycznych przemian praw: prawa

Marta Zawierucha Jarosław Urbański jest socjologiem i dzia- marta-zawierucha. łaczem społeczno-poli- tumblr.com tycznym związanym ze środowiskiem poznańskiego Rozbratu i Federacją Anarchistyczną. Działacz Ogólnopolskiego Związku Zawodowego Inicjatywa Pracownicza.

dobra wspólne

Spółdzielczość: reaktywacja Trudno odtworzyć zapał, z jakim budowano dawny ruch spółdzielczy. Trzeba by przekonywać do tego od najmłodszych lat – nie tylko wbrew kulturze skrajnego indywidualizmu, którego produktem jest „korwinistyczna” młodzież, ale również wbrew kulturze lansu i działania na pokaz.

Aleksandra Bilewicz Stanisław Gajewski

Trzeba uzbroić mózgi, wysoko nastroić serca, potężnie zahartować wolę – a osiągniemy cel Kooperacji

Romuald Mielczarski

półdzielczość, przez lata pogardzana i marginalizowana, w ostatnim czasie nie tylko powraca do debaty publicznej, ale robi się nawet modna. Coraz więcej organizacji pozarządowych, nieformalnych inicjatyw społecznych, działaczy społecznych i politycznych odwołuje się do idei kooperacji, mówi o konieczności jej odzyskania i wprzęgnięcia w bardzo różnie rozumiane projekty zmiany społecznej. Rozwija się ruch spółdzielni socjalnych, powstają kooperatywy spożywcze, a nawet kooperatywy mieszkaniowe, a także inne, często nieformalne formy współdziałania, takie choćby jak Fab Laby (rodzaj spółdzielni inżynierów) czy grupy hakerskie. „Spółdzielnie”, „kooperatywy” czy „ekonomia społeczna” stały się poręcznymi hasłami, które łatwo można wymienić wśród środków zaradczych na współczesną, niepewną sytuację

pracowników, prekariuszy czy deficyt troski o dobro wspólne. Do idei kooperacji odnosi się obecnie wielu teoretyków, działaczy, publicystów – nie tylko zresztą lewicowych. Dla przykładu, wizja Jana Sowy w książce „Inna Rzeczpospolita jest możliwa”, oparta jest na koncepcji „biopolitycznych dóbr wspólnych”, które stanowią „podstawę istnienia i funkcjonowania społeczeństwa ludzkiego jako takiego”. Logika dobra wspólnego, którego podmiotem jest „wielość”, ma według Sowy zastąpić myślenie w kategoriach społeczeństwa obywatelskiego. Samoorganizacja w oparciu o dobra wspólne nie zaczęła się oczywiście wczoraj – a polska tradycja kooperacji jest przywoływana coraz częściej. W swojej najnowszej książce „13 pięter”, Filip Springer odwołuje się na przykład do przedwojennej Warszawskiej Spółdzielni Mieszkaniowej. Wskazuje na nią jako na zrealizowany wzór całościowej wizji osiedla społecznego, umożliwiającego nie tylko godne mieszkanie, ale także pod wieloma względami lepsze życie (na co składała się opieka medyczna, edukacja, rozwój kulturalny i estetyczny) ludziom wywodzącym się z różnych klas społecznych. Jak pokazuje Springer, WSM starała się zaspokajać potrzeby, które i dziś dla dużej części polskiego społeczeństwa pozostają niespełnione

w dostatecznym stopniu. Jak jednak wygląda budowanie kooperacji w praktyce, we współczesnych warunkach? I czy dziś, w jakikolwiek sposób, możemy nawiązywać do spółdzielczej tradycji początku XX wieku i okresu międzywojennego? Próby przypominania dawnej myśli spółdzielczej są ze wszech miar potrzebne. Towarzyszy im zwykle przekonanie, że choć współczesne inicjatywy pozbawione są rozmachu i skali dawnego ruchu, istota spółdzielczości, jako demokratycznej organizacji opartej na idei uspołeczniania zysku, pozostaje niezmienna i zawsze może być urzeczywistniona. Trudno nie zgodzić się z przekonaniem o aktualności i żywotności samej idei. Jednak kilka lat doświadczeń z różnymi formami odradzania się oddolnej, demokratycznej spółdzielczości w Polsce pozwala twierdzić, że warunki jej realizacji znacznie się różnią od tych, w których spółdzielczość powstawała. Zrozumienie tych różnic powinno być kluczem dla świadomej, pozbawionej idealizacji refleksji nad aktualnością idei spółdzielczej i możliwościami jej realizacji. Fenomen „Społem” Polska spółdzielczość powstawała w warunkach wysoce niesprzyjających. Pierwsze kooperatywy spożywców, →

â&#x2020;&#x2019;

dobra wspólne

„Społem” wypracowało wyrazistą ideologię, konsekwentnie dystansując się od sporów czysto politycznych.

zakładane w zaborze rosyjskim od lat 60. XIX wieku, były tworami rachitycznymi, tworzonymi przez inteligencję i mieszczaństwo, które na próżno próbowały przyciągnąć do kooperatyw warstwy pracujące. Historia „Społem” jako ruchu społecznego rozpoczęła się w 1906 roku, gdy powołano Towarzystwo Kooperatystów. Cele Towarzystwa, tworzonego między innymi przez Edwarda Abramowskiego, Stanisława Wojciechowskiegoi Romualda Mielczarskiego, dotyczyły głównie edukacji i propagandy. Wydawano książki i broszury, organizowano kursy. Narodziło się wówczas pismo „Społem!”, które do końca okresu międzywojennego pozostawało jednym z głównych głosów spółdzielczej Polski. Wkrótce powołano też pierwszą spółdzielczą hurtownię oraz zakłady produkcyjne w Kielcach. W 1918 roku Warszawski Związek Stowarzyszeń Spółdzielczych przekształcił się w związek ogólnopolski. Rodząca się spółdzielczość musiała przetrwać zaborcze represje, zniszczenia I wojny światowej i zapaść gospodarczą pierwszych lat II Rzeczpospolitej, a następnie tę związaną ze światowym kryzysem ekonomicznym w roku 1929.

Dopiero mniej więcej w połowie lat 30. budowany cierpliwie ruch spółdzielczy krzepnie. Do tego czasu udaje się pokonać wiele trudności organizacyjnych i utrwalić postawy sprzyjające jego sprawnemu funkcjonowaniu. Było to już jednak tuż przed katastrofą kolejnej wojny, która pogrążyła marzenie „Społem”, mimo że związkowi udało się przetrwać w wojennych warunkach. Ruch spółdzielni spożywczych rozwijał się w różnych środowiskach i – pomimo wspólnej idei przewodniej – pozostawał pod wpływem różnych stronnictw ideowych i politycznych. Zaraz po odzyskaniu niepodległości podstawowym celem działaczy spółdzielczych stało się zjednoczenie rozdrobnionej na wiele stronnictw spółdzielczości spożywczej, co udało się w roku 1925, w dużej mierze dzięki wysiłkom wielkiego patrona ruchu, Romualda Mielczarskiego. W skład zjednoczonego „Społem” weszły wówczas trzy związki spółdzielcze: Robotniczy, „Społem” i Pracowników Państwowych. Działalność Powszechnego Związku Spożywców „Społem” była szeroko zakrojona. Związek nie tylko nadzorował bieżącą pracę spółdzielni, zarządzał hurtownią i zakładami produkcyjnymi „Społem”,

założył i nadzorował bank „Społem” obsługujący spółdzielnie związkowe, ale też wydawał książki, broszury i kilka czasopism, kształcił spółdzielców na kursach i wyjazdach, opiekował się spółdzielczością uczniowską, uczestniczył w pracach Międzynarodowego Związku Spółdzielczego. Propagował także działalność zaprzyjaźnionych instytucji – Spółdzielczego Instytutu Naukowego czy Ligi Kooperatystek Istotnym elementem działalności związku „Społem” była nie tylko „propaganda”, czyli szerzenie wiedzy o idei spółdzielczości, ale też wychowanie spółdzielcze. Chodziło o to, by współpracę i solidarność praktykować na najbardziej elementarnym poziomie już od lat najmłodszych. A także o to, by utrzymać jedność ruchu, pomimo różnic klasowych i zażartych sporów politycznych, w których prym wiedli głównie przedstawiciele spółdzielczości określanej jako robotnicza, radykalnie socjalistycznej i komunizującej. Gorącym propagatorem „powszechności” i neutralności politycznej kooperacji był jeden z przywódców i ideologów ruchu, Marian Rapacki. „Społem” wypracowało własną, wyrazistą ideologię,

konsekwentnie dystansując się od sporów czysto politycznych. Opierała się ona na krytyce kapitalizmu i potrzebie emancypacji zjednoczonych spożywców od pośrednictwa. Spółdzielczość stawała po stronie „świata pracy”, dystansując się jednak od pojęcia walki klasowej, uznając, że dzięki oddolnej samoorganizacji, spożywcy są w stanie przeobrazić niesprawiedliwe stosunki gospodarcze. Ich nastawienie było przy tym niezwykle praktyczne. Na łamach pism spółdzielczych pojawiały się teksty dotyczące zagadnień politycznych, choćby o związkach między kooperacją a socjalizmem, przy czym konsekwentnie dystansowano się od wpływów partyjnych. Polityczne wizje absorbowały jednak spółdzielców w o wiele mniejszym stopniu, niż codzienne problemy czy walka o rozwój i stabilność ruchu, zagrożoną przez zaciekły opór ze strony silnych grup interesów. Jak werbować nowych członków? Jak atrakcyjnie urządzić obchody Dnia Spółdzielczości? Jak szkolić pracowników sklepu i urządzić sklepową wystawę? Jak zachęcić kobiety do uczestnictwa w życiu spółdzielczym? Jakie rozwiązania przyjęto w spółdzielniach poszczególnych krajów

europejskich? Takie tematy przede wszystkim poruszano na łamach spółdzielczej prasy. Praca ta trwała dziesiątki lat i dała imponujące rezultaty, choć nie aż tak szeroko zakrojone, jak w krajach zachodnich, a zwłaszcza skandynawskich, które często podawano za wzór. Według dwutygodnika „Społem!” w latach trzydziestych w ruchu spółdzielczym uczestniczyło około 10% Polaków. Współpraca w czasach „elastyczności” Dziś, z kilku powodów, niezwykle trudno byłoby odtworzyć zapał, zaangażowanie i wytrwałość, z jakim budowano ówczesny ruch spółdzielczy. Pierwszy zespół przyczyn, który domagałby się dogłębnej analizy, przekraczającej ramy niniejszego tekstu, należałoby wywieść z przemian gospodarczych i strukturalnych, jakie zaszły w świecie rozwiniętego kapitalizmu od czasów rozkwitu spółdzielczości w drugiej połowie XIX wieku. Przejście do społeczeństwa poprzemysłowego, w którym coraz mniejsza część gospodarki opiera się na produkcji, sprawiło, że duże grupy społeczne dawniej stanowiące bazę spółdzielczości – między innymi wykwalifikowani robotnicy

– nie mogły już w dalszym ciągu pełnić takiej roli. Z kolei kurczenie się populacji wiejskich niemalże unicestwiło drugą społeczną podporę spółdzielczości – chłopstwo. Po upadku modelu fordowskiego dążono do uelastycznienia pracy, osłabienia więzi pracownika z zakładem, promowano mobilność, samodzielność w kształtowaniu swojej kariery. Stąd też trudno jest budować społeczną solidarność, opierającą się niegdyś na podobnych i trwałych warunkach pracy, zamieszkania, spędzania wolnego czasu. Pojawia się też trudność w budowaniu samoświadomości wśród przedstawicieli rosnącej grupy prekariuszy. Drugą stroną tych przemian jest podniesienie się poziomu życia w tak zwanym świecie rozwiniętym. Dzięki uprzemysłowieniu rolnictwa i konsolidacji rynku spożywczego ceny żywności są bardzo niskie. Rozbudowana kontrola jakości sprawia, że proste oszustwa przez fałszowanie produktów, będące niegdyś częstą praktyką, a tym samym ważnym argumentem w rękach spółdzielców, dziś przestają być główną bolączką konsumentów. Nie znaczy to, że zrzeszanie się w celu omijania pośrednictwa straciło swoją zasadność. Gdyby spółdzielnie →

dobra wspólne

potrafiły przekonać do siebie biedniejsze grupy społeczne, wciąż potrafiłyby im zapewnić wysokiej jakości zaopatrzenie w niższych cenach. Ponieważ jednak bezwzględna nędza pracowników przestała być zjawiskiem masowym, również ich samoorganizacja, wymagająca wysiłku i determinacji, przestała być tak kuszącym rozwiązaniem. Jednocześnie nowi działacze spółdzielni, którzy dążyli do odnowienia oddolnej, prawdziwie demokratycznej spółdzielczości w Europie przynajmniej od lat 90., rekrutowali się głównie z klas średnich i stawiali raczej na podniesienie już i tak wysokiej jakości życia, niż zapewnienie elementarnych potrzeb. Przykładowo, spółdzielnie spożywcze zawiązują się już nie po to, by zaspokoić elementarne potrzeby żywieniowe, ale po to, aby zapewnić dostęp do żywności wysokiej jakości, produkowanej naturalnymi, często tradycyjnymi, metodami. Szczególnie ważnym aspektem tego samego procesu są przemiany kulturowe i osobowościowe. Nowo powstające spółdzielnie, pod względem struktury, ale także i wartości, wpisują się w szersze tendencje, wyznaczające charakter ruchów społecznych po rewolucji

kulturowej lat 60. XX wieku. Nowe ruchy społeczne zasadniczo oparte są na dążeniu do jednostkowej samorealizacji. Uczestnictwo w nich jest uzależnione od tego, na ile wpiszą się w osobiste projekty tożsamościowe uczestników, na ile pomogą im w autoekspresji. Konsekwencją tego stanu rzeczy jest fakt, że działanie społeczne jest często płynne, zmienne, epizodyczne. Ruchy społeczne mają luźną strukturę, są programowo niehierarchiczne. Rzadko opierają się na lojalności i długotrwałym poświęceniu, częściej na nieustannym przepływie coraz to nowych uczestników. Taką strukturę – całkowicie nieformalną, „niehierarchiczną” – ma większość działających w Polsce kooperatyw spożywczych. Optymistyczni teoretycy czy nawet orędownicy związanych z opisanymi wyżej zjawiskami przemian kulturowych, jak na przykład Anthony Giddens, uważają, że świat ponowoczesny oferuje jednostce niespotykany dotąd poziom wolności, opierającej się na możliwości swobodnego wyboru stylu życia. Bardziej krytyczni stwierdzają jednak, że porządek ponowoczesny utrudnia współpracę i solidarność

pomiędzy ludźmi. W niedawno wydanej po polsku, napisanej w latach 70., ale niezwykle aktualnej książce „Kultura narcyzmu” amerykański historyk Christopher Lasch przedstawia pesymistyczną wizję kultury amerykańskiej po rewolucji kulturowej lat 60. Zwracając uwagę na zjawisko nasilających się narcystycznych zaburzeń osobowości, rozumie jednak narcyzm przede wszystkim jako szerszą kategorię dla opisu kultury opartej na obsesji kreowania własnego wizerunku i odnajdywania potwierdzenia własnej wartości w oczach innych. W tej kulturze jednostka, pozornie nastawiona na autoekspresję, w istocie zatraca poczucie granic między sobą a światem zewnętrznym, a w efekcie swą podmiotowość. Trwała współpraca wymaga zaś silnego i trwałego „ja”. Moralnie doskonały charakter W pierwszych latach wydawania dwutygodnika „Społem!” często zamieszczano w nim fragmenty pism kooperatystów brytyjskich czy francuskich. „Najwyższym celem ludzkich dążeń, koroną i kwiatem życia – jest moralnie doskonały charakter” – pisano w jednym z takich artykułów

w 1908 roku. W innym tekście w „Społem!” jeden z najważniejszych teoretyków spółdzielczości, Karol Gide, pisze, iż solidarność powinna stać się „obowiązkiem”, a społeczeństwo winno przekształcić się w „jedno wielkie stowarzyszenie wzajemnej pomocy”. Gide podkreśla, że choć spółdzielczość, wbrew jej krytykom, nie zabija indywidualności, uczestnictwo w stowarzyszeniu powinno uczyć „poświęcenia pewnych praw własnych na rzecz drugich”. Wydaje się, że gotowość ta jest kluczem do spółdzielczego wychowania i zarazem tym jego aspektem, który dziś niezwykle trudno byłoby odnowić. W zgłębianiu spółdzielczych wartości wychowawczych okresu międzywojennego bardzo pomocna jest lektura „Spólnoty”, popularnego tygodnika wydawanego przez związek „Społem” od 1921 roku. Redaktorzy zamieszczali tam liczne treści o charakterze wychowawczym czy moralizatorskim – wiersze, przysłowia, krótkie opowiadania czy „złote myśli”. W cyklicznych utworach satyrycznych piętnowano lenistwo,

niegospodarność spółdzielców, brak wytrwałości czy spółdzielczej lojalności. Równocześnie, „Spólnota” silnie promowała określony zestaw wartości, często zwracając się do konkretnych grup, na przykład młodzieży czy kobiet. W jednym z numerów zamieszczono następujące „cenne myśli”: „Jeżeli chcesz dobrze wybrać między dwoma obowiązkami, wybierz ten, którego spełnienie będzie przykrzejsze”; „Bądź panem swojej woli, a niewolnikiem sumienia”; „Dwie rzeczy znoś cierpliwie: swe własne cierpienie i narzekanie innych”. W innym zaleca się powstrzymanie się od nienawiści, pomoc słabszym, umiłowanie nauki, miłość ojczyzny, lecz pogardę dla wojny, wypełnianie każdego dnia pożytecznymi i dobrymi uczynkami. Promowane jest też poświęcenie własnych wygód i rezygnacja z nagrody za wysiłek. Ideały, które stawiano młodzieży za wzór, odległe są od tego, co stanowi punkt wyjścia dla dzisiejszych ruchów społecznych. Zamiast odnajdywania „własnej ścieżki” czy samoakceptacji, ideolodzy

ruchu spółdzielczego zalecali ciężką pracę nad sobą w służbie wspólnoty. Wychowanie spółdzielcze nie sprowadzało się do teoretyzowania i pouczania. Do praktyki współdziałania i solidarności starano się wdrażać od lat najmłodszych – od czasów odzyskania niepodległości rozwijał się w Polsce silny ruch spółdzielni uczniowskich, który w latach 30. osiągnął rozmiary imponujące – około 6,5 tysiąca spółdzielni, co dawało Polsce wiodącą pozycję w Europie. Do spółdzielni uczniowskich należały niekiedy dzieci nawet z niższych klas szkoły powszechnej (choć ruch osiągnął największą skalę w szkołach średnich). Zadania, które stały przed młodymi kooperatystami, były poważne: musieli zarządzać wspólnymi pieniędzmi, organizować zebrania, sporządzać protokoły. Spółdzielnie uczniowskie prowadziły sklepiki szkolne, niekiedy szkolne ogrody, zajmowały się wspólną hodowlą zwierząt, mogły prowadzić też na przykład fryzjernię, ślizgawkę czy kino – doświadczenia te uczniowie opisywali między innymi w specjalnym, przeznaczonym dla nich piśmie „Młody

dobra wspólne

spółdzielca”. Ze zbieranych od członków drobnych funduszy organizowano pomoc dla biedniejszych dzieci. Trudno sobie wyobrazić tego typu samoorganizację w dzisiejszych szkołach. Członkowie ówczesnych spółdzielni uczniowskich uczyli się budować realną samopomoc i solidarność od lat najmłodszych. Niewola wewnętrzna Do budowania spółdzielni czy szerzej – demokratycznych form gospodarowania – nie wystarcza jedynie wspólny interes czy potrzeba materialna. Nie wystarczają także podstawy światopoglądowe, wyrażające się w hasłach antykapitalistycznych czy woli budowania dobra wspólnego, samopomocy i solidarności. Nie wystarcza wreszcie szczera nawet ideowość czy wiara w możliwość zmiany porządku społeczno-gospodarczego. Próbując nawiązywać do idei kooperatyzmu we współczesnej Polsce, zmagamy się niejako z podwójnym wrogiem. Po pierwsze, mamy do czynienia z ogólną dezorganizacją i fragmentacją społeczną związaną z przemianami współczesnego kapitalizmu, co, jak sądzę, odbija się także na ruchach społecznych próbujących organizować skuteczny opór. Czy

programowa „niehierarchiczność” i amorficzność nowych inicjatyw nie jest w jakimś sensie rewersem narzuconej przez nowy system elastyczności, poziomego zarządzania i działania projektowego? Taki typ pracy obowiązuje we współczesnych korporacjach czy organizacjach pozarządowych. Czy akcentowanie wartości „działania” jako takiego, bez określenia jego dalekosiężnych rezultatów, oraz dążenia do jednostkowej „samorealizacji” w alternatywnych inicjatywach społecznych nie przypomina „mainstreamowego” imperatywu aktywności, elastyczności, niezależności, serwowanego nam bez przerwy przez reklamy, pisma i poradniki? Na te powszechne wzory, reprodukowane, być może nieświadomie, przez krytycznych społeczników, nakładają się specyficznie polskie problemy, diagnozowane często jako „brak społecznego zaufania” czy nadmierny indywidualizm Polaków, uznawanych za niezdolnych do troski o dobro wspólne czy sprawy publiczne. Już jednak choćby pobieżny przegląd historii zmagań polskiej spółdzielczości, a także spojrzenie na polskie społeczeństwo z dłuższej perspektywy, pozwala zrozumieć, w jaki sposób cechy te związane są z nietrwałością polskich instytucji

wszelkiego rodzaju. Ich działalność była utrudniana czy przerywana przez władze zaborcze, kryzysy gospodarcze, słabość i konflikty wewnętrzne państwa w okresie międzywojennym, okupację, a potem narzucony porządek komunistyczny, wreszcie transformację, która niemal pogrążyła „tradycyjną” spółdzielczość. Rozumiał to jeden z twórców i wieloletni prezes zarządu „Społem”, a także redaktor pism „Społem!”, „Rzeczpospolitej spółdzielczej” i „Spólnoty”, Marian Rapacki, który w 1922 roku pisał: „Lata niewoli politycznej minęły. Nie widzimy na ulicach żandarmów, ni wojsk zaborczych. W urzędach nie spotykamy się z przedstawicielami wrogiego państwa. Opadły z rąk kajdany. Jesteśmy wolni — zewnętrznie. Trudniej jednak zmyć ślady niewoli z dusz ludzkich i charakterów. Tutaj puścizna rządów zaborczych nie tak łatwo da się usunąć. Potrzeba będzie na to wielu lat mozolnej i celowej pracy społeczno-wychowawczej”. Budować nową osobowość Jak się zdaje, nie da się uciec od banalnej być może konkluzji, że aby na poważnie myśleć o odbudowie ideału spółdzielczego, trzeba zacząć od wychowania,

Trudno budować dziś społeczną solidarność, opierającą się niegdyś na trwałych warunkach pracy i zamieszkania.

i to całościowego, niesprowadzającego się do warsztatów czy spotkań dyskusyjnych. Prawdopodobnie niezwykle trudno byłoby wrócić do ideałów poświęcenia i zaprzeczania własnym potrzebom, propagowanym przez dawnych działaczy spółdzielczych. Trzeba jednak w jakiejś formie uczyć wytrwałości i oddania. Przecież kooperacja – rozumiana poważnie – jest żmudna, wymaga drobnego ciułania i mrówczej pracy, nie daje dużych rezultatów w krótkim czasie. To sukces budowany przez lata, którym trudno od razu pochwalić się na Facebooku. Trzeba budować nową osobowość w oparciu o nowe realia. Ważne, by robić to nie tylko wbrew kulturze skrajnego indywidualizmu i de facto darwinizmu społecznego, którego produktem jest „korwinistyczna” młodzież wprawiająca w przerażenie dzisiejszych lewicujących komentatorów. Trzeba też działać wbrew wszechogarniającej kulturze lansu, autoprezentacji, działania na pokaz – co, o ile jest to w ogóle możliwe, wydaje się być zadaniem heroicznym. Nie posiadam dziś koniecznej wiedzy ani szerokiej wizji niezbędnej do tego, aby stwierdzić, jak postulat odnowy pracy wychowawczej powinien być

wdrażany w życie. Edukacja spółdzielcza była i jest realizowana przez różne podmioty, jak na przykład Stowarzyszenie „Obywatele Obywatelom”. Potrzebne jest jednak nie tylko propagowanie ideałów i historii, ale owo wspomniane kształtowanie osobowości. Nie mam tu na myśli prywatnej edukacji, która, choć często odnosi się do lewicowych czy inteligenckich ideałów, raczej reprodukuje istniejące elity społeczne i jeszcze mocniej wiąże emancypacyjne wartości z wysokim kapitałem kulturowym. Najlepiej byłoby wrócić do ideału wychowania spółdzielczego w szkołach publicznych – wymagałoby to jednak lat pracy, także na poziomie politycznym. Nieco mniej ambitnym celem byłoby stworzenie społecznych instytucji oświatowych, które mogłyby być do jakiegoś stopnia inspirowane choćby przedwojennymi szkołami, kursami spółdzielczymi czy uniwersytetami ludowymi. W tym wypadku ponownie pojawia się jednak zagrożenie elitaryzmu i przekonywania przekonanych. Trzeba wspólnie myśleć o tym, jak dziś znów „hartować wolę” i „nastrajać serca”. Inaczej kooperacja może pozostać jedynie modnym hasłem

Aleksandra Bilewicz Stanisław Gajewski jest doktorem socjolo- stanislawgajewski.pl gii, pracuje w Instytucie Studiów Społecznych UW. Współredaguje internetowe pismo „Nowe Peryferie”.

i ekskluzywną zabawą.

dobra wspólne

Półtora tysiąca gospodarzy Minister wyraził zgodę, był dżentelmeński uścisk dłoni. Ale okazało się, że dżentelmeni może i byli, ale dawno temu w Londynie, a nie w Polsce lat 90. Warszawa uznała nagle, że nie zgadza się na taki mezalians, żeby robotnicy sami rządzili wielkim zakładem. Bo na pewno nie dadzą sobie rady.

Jan Wiśniewski Patricija Bliuj-Stodulska

1. Jeszcze w latach 90. w Zakładzie Przetwórstwa Spożywczego było kilku takich brygadzistów, którzy, kiedy zepsuła się winda, razem z pracownikami chodzili z pakunkami po schodach. Branża spożywcza to nie huta i worki czy pudła bez wielkiego wysiłku można unieść samemu. Dwadzieścia lat później gabaryty są podobne, ale nikomu nie przyjdzie do głowy, by chodzić z nimi po schodach. Nie tylko dlatego, że ludzie są inni – choć podobno rzeczywiście są. Przede wszystkim, odkąd wdrożone zostały korporacyjne normy BHP, na schodach trzeba trzymać się poręczy. Przypominają o tym regulaminy, piktogramy, młodzi ludzie komentujący slajdy podczas kolejnych szkoleń. Nie ma okoliczności, które zwalniają z obowiązku

asekuracji. Dlatego dziś, żeby wnieść towar po schodach, trzeba mieć nie tylko ochotę, żeby wysilić się na rzecz zakładu, ale też trzecią rękę. Mieczysław Antkowiak, mechanik z czterdziestodwuletnim stażem pracy, uważa, że o to drugie byłoby dzisiaj zdecydowanie łatwiej. I choć jest bardzo zadowolony z dowcipu, to widać, że sprawa nie wydaje mu się wcale zabawna. Bo w zakładzie były momenty, w których cała załoga widziała sens, by dawać z siebie wszystko. – Dwadzieścia lat temu rękę dalibyśmy sobie uciąć – grzmi Antkowiak. I nie wiadomo, czy błogi wyraz na jego twarzy wywołała kolejna gra słowna, czy wspomnienie dawnych lat. Jako członek zakładowej „Solidarności” za czasów transformacji niejedną noc spędził na spotkaniach związku, a potem zebraniach rady pracowniczej. To był taki czas, że nawet jak ktoś chciałby wrócić do domu, to nie wypadało. Wiadomo było, że nie każda fabryka przetrzyma terapię szokową.

Ale załodze zależało, więc wszyscy solidarnie zacisnęli pasa. Postanowili uratować zakład i urządzić go po swojemu. 2. To miało szansę się udać. Przez kilkadziesiąt lat istnienia zakładu pracownicy parokrotnie pokazywali, że mają na niego swój pomysł. Pierwszy właściciel – Niemiec z pochodzenia, Polak z przekonania – mimo trwającej wojny nie chciał produkować uzbrojenia, bo upierał się, że nie ma to przyszłości. A jeść ludzie będą musieli zawsze. Gdy na kilka miesięcy przed końcem wojny został rozstrzelany przez Niemców, nie znalazł się nikt, kto poczuwałby się do przejęcia sterów. Ale załoga nie przerwała pracy i założyła spółdzielnię, która z sukcesem zarządzała fabryką przez kilka lat – aż do wprowadzenia państwowego zarządu, a potem nacjonalizacji. Barbara Trzaskowska pracuje w fabryce od 39 lat, więc te wydarzenia to dla niej prehistoria. Ale do grona pierwszych →

â&#x2020;&#x2019;

dobra wspólne

W zakładzie było coś z wielkiego gospodarstwa. Każda część procesu wytwarzania żywności miała swój czas i miejsce.

pracowników należał jej ojciec, więc o tych pionierskich czasach wie więcej niż inni. Przejęcie zakładu przez państwo nie obyło się bez protestów, ale każdy czuł, że nie jest to czas na kwestionowanie biegu dziejów. Choć przestali być spółdzielcami, to cała załoga została w fabryce. W nowej sytuacji własnościowej i politycznej szykowano dla nich rolę pracowników, obywateli, robotników, a jak ktoś był bardzo ortodoksyjny, to nawet towarzyszy. Zmieniały się tytuły, zmieniały się czasy, ale z ducha współrządzenia coś jednak zostało. Nie tylko na poziomie pustych deklaracji, które coraz częściej pojawiały się przy mówieniu o klasie robotniczej w Polsce. 3. W 1980 roku Marcel Łoziński nakręcił film „Próba mikrofonu”. W kilkunastominutowym dokumencie członkowie załogi fabryki „Pollena-Uroda” odpowiadają na pytanie, czy czują się gospodarzami swojego miejsca pracy. Wielu z nich trudno jest sformułować jednoznaczną odpowiedź na tak zadane pytanie. Zarządzanie fabryką dzieje się całkowicie poza nimi, nie czują się też znaczącymi aktorami w codziennym życiu w społeczności pracowniczej. Z drugiej strony, ich język pełen jest frazesów o wiodącej roli robotników w fabryce i różnych metodach, za

pomocą których powinni oni partycypować w samorządzie. Dlatego wypowiedzi są chaotyczne i bezładne, a pierwsza część zdania często przeczy drugiej. Ujawnione przez film wyobcowanie robotników oraz pustosłowie zakładowego języka sprowokowały krytykę pod adresem władzy – pokazanej w filmie bezrefleksyjnej dyrekcji zakładu oraz nieobecnej władzy państwowej, której przypisywana była odpowiedzialność za zapaść świadomości wśród robotników. Diagnoza o upadku wspólnoty pracowniczej nigdy w okresie PRL nie wybrzmiała tak mocno. 4. Jest zimny listopad 1978 roku. O 6.30 rano na przystanek tuż obok domu Barbary Trzaskowskiej podjeżdża autobus, oznaczony symbolem Zakładu Przetwórstwa Spożywczego. To jeden z kilku, które z całej okolicy zwożą do zakładu załogę. Kursować zaczęły w połowie lat 70. i już po kilku latach trudno było sobie wyobrazić, że kiedyś mogło go nie być. Ten jest jednak szczególny. W fabryce mówi się na niego „autobus z dzieciarnią”. Trzaskowska pomaga wejść po stromych schodach Jelcza dwójce swoich dzieci i sama zajmuje miejsce koło okna. W środku pełno jest przedszkolaków i rodziców, na każdym przystanku dosiadają się kolejni. Trwa to

kilkanaście minut, autobus zatrzymuje się na dłuższą chwilę przy bramie zakładu i w połowie pustoszeje. Zostają w nim same dzieci z kilkoma osobami do opieki i wspólnie jadą do oddalonego o kilka przystanków zakładowego przedszkola. Dzięki omówieniu z pracownikami rozkładu kursów i tras, wszystko zgrane jest w taki sposób, że tym samym autobusem odebrać można dzieci zaledwie kwadrans po zakończeniu pracy o godzinie 15. Takich pomysłów było więcej. Fabryka organizowała wczasy pracownicze w Kołobrzegu i w Borach Tucholskich. Odbywały się wyjścia do teatru i wycieczki poza miasto. Zakładowe świetlice nieustannie gościły spotkania okolicznościowe z okazji świąt czy imienin. Każde z przedsięwzięć zbierało komplet uczestników. Bo była to nie tylko wygoda: nie dość, że w miejscu i przy pracy, to jeszcze można było pobyć razem i innym wzrokiem spojrzeć na ludzi, z którymi spędzało się codziennie osiem godzin. 5. W dzisiejszej publicystyce i codziennych rozmowach wypada obowiązujący w PRL-u pracowniczy pakiet socjalny sprowadzić do farsy z cyklu „absurdy PRL”. Powtarzają się opinie, że były to rozwiązania niefunkcjonalne i groteskowe.

Obśmiewa się wczasy pracownicze, udogodnienia wspierające rodziny robotników, obowiązkowe pogadanki dla załogi, organizowanie czasu wolnego. Mówi się, że ludzie brali w tym udział tylko dlatego, że wszystko było tanie lub darmowe. Nie było też żadnej alternatywy, a pracownicy byli niekiedy stawiani wręcz w sytuacji przymusu. Między słowami pobrzmiewa zadowolenie, że dziś każdy może kupić na kredyt własny samochód, a na wakacje polecieć z biurem podróży do Egiptu. Mieczysław Antkowiak wydaje się przynajmniej częściowo podzielać tę opinię. Mimo to z rozżaleniem wspomina czasy, gdy po skończonej pracy nie szło się samemu do swojego samochodu, a rozpoczynający się urlop nie oznaczał, że przez dwa tygodnie nie będzie się oglądać kolegów na oczy. Ale wie, że postępu się przecież nie zatrzyma, a autobus do pracy, polskie morze i świetlica zakładowa zostały przelicytowane przez współczesność. Dopiero po dłuższej chwili Antkowiak zdaje sobie sprawę, że przecież nikt nie pytał ich o zdanie i że któregoś dnia autobusy po prostu przestały jeździć. A na wakacjach innych niż u siebie na działce nie był od dwunastu lat. Czasy, w których tak dużo mówi się o konkurencji, nie dały przeszłości nawet szansy porywalizować z przyszłością. 6. Nie wiadomo, kiedy prowincjonalna fabryczka stała się molochem. Pracownicy ten moment przeoczyli, choć wielu z nich jest w stanie do dziś podać kolejność otwierania kolejnych nowych budynków. Z pamięci przytaczają statystyki zakładu i kolejne rekordy bite przez produkcję. Nowa kotłownia: oszczędność energii o 30%. Druga i trzecia suszarnia: wzrost produkcji kostek rosołowych o 30 i kolejne 50%. Stacja zmiękczania wody wraz z rozlewnią i wprowadzenie na rynek własnej mineralki. Biurowiec typu „Lipsk”, w którym – obok miejsc pracy – znalazły się pokoje hotelowe dla kilkudziesięciu delegacji, które przyjeżdżały do fabryki z Polski i z zagranicy. Mimo to zakład nie przytłaczał. Było w nim coś z wielkiego gospodarstwa, gdzie każda część procesu wytwarzania

żywności miała swój czas i miejsce. Edward Krzysztoń, który przez połowę trzydziestoletniego stażu pracy w Zakładach Przetwórstwa Spożywczego przygotowywał kostki rosołowe, mówi, że po prostu utknął w kuchni, w której garnki mają po kilkaset litrów. Ale poza tym to wszystko było jak w domu. Jak się chciało ugotować zupę, to trzeba było zagotować ze sobą warzywa, mięso i przyprawy. Rocznie tą metodą powstawało około czterdzieści tysięcy ton kostek. A na kilogram suszu potrzeba około dwunastu kilogramów surowca. – To jest masa! Całymi dniami suszyło się i mieszało. Wszystko ręcznie – wspomina Krzysztoń, który mieszka na wsi i całe życie łączy pracę w fabryce i we własnym gospodarstwie. Aż do końca lat 90. duża część tego, co wyhodował, a nie zdołał przejeść z rodziną, trafiała do skupu w zakładzie. – To było potężne zagłębie rolnicze, w centrum którego był zakład. Od lata zaczynały zjeżdżać „plony”: seler, marchew, pietruszka, pasternak, cebula, nać, ziemniaki, czosnek. By przetworzyć tony zieleniny, trzeba było pracować dzień i noc. Ale nikt nie narzekał, bo sezonowe wynagrodzenia stanowiły wielokrotność normalnej pensji. Jak przyszedł urodzaj, to po kilku tygodniach w suszarni Krzysztoń mógł wyprawić sobie wesele, na którym bawiło się pół fabryki. 7. W 1980 roku duża część dotychczasowych pracowników stała się „związkowcami”. W trakcie wielkiego strajku domagano się, by pensje dogoniły poziomem zmodernizowaną infrastrukturę. Od gdańskich porozumień sierpniowych minęło zaledwie kilka tygodni, więc postulatom ekonomicznym towarzyszyć musiało hasło utworzenia niezależnych związków zawodowych. Strajkujący wzięli wszystko: zalegalizowali związek i ustalili pensję na poziomie, którego przez lata zazdrościła im cała okolica. Jak ręką odjął, skończyło się nazywanie pracowników zakładu „kopytkami” i nikt już nie krzywił się na zapach cebuli, który czuć było od nich w komunikacji miejskiej. Nie to było jednak najważniejsze. Okazało się, że pracownicy

nie tylko mogą opiniować pomysły kierownictwa i głosować nogami – korzystając z nich lub nie. Każdy, kto brał udział w strajku, doświadczył sprawczości przez wielkie „S”. Dla wielu było to przeżycie pokoleniowe, które na wiele lat utwierdzało w przekonaniu, że można skutecznie i odpowiedzialnie nadawać kierunek rozwojowi fabryki. Zwłaszcza, że wybrany pod wpływem kryzysu strajkowego nowy dyrektor okazał się być świetnym zarządcą. Zamienił okres stanu wojennego i drugą połowę lat 80. w epokę prosperity, w której „dobry gospodarz” z nadania załogi sprawnie zarządzał traktowanym jako wspólne zobowiązanie zakładem. 8. – Potem był ten słynny rok ’90 i wielkie przemiany ustrojowe. My przeżyliśmy dlatego, że była dobrze zgrana załoga, był ten zespół ludzi oddanych firmie i zgranych. To nas uratowało – mówi dziś Jan Cybulski, stojąc na tle całkowicie odnowionej hali produkcyjnej. Zostały mu trzy lata do emerytury. Gdy zaczynała się transformacja, był w zakładzie zupełnie nowy. Zatrudnił się pod koniec ’88 roku, porzucając dobrze płatną pracę w przemyśle maszynowym. Przeczuwał, że polskie snopowiązałki mogą szybko okazać się niepotrzebne w ZSRR, które było ich głównym importerem. – A jeść trzeba zawsze – tłumaczy dziś, podpisując się pod słowami założyciela fabryki sprzed ponad siedemdziesięciu lat. Wyjściowa pozycja Zakładów Przetwórstwa Spożywczego była lepsza niż wielu innych fabryk, ale żeby przejść przez transformację w miarę suchą stopą, trzeba było się wysilić. Na polskim rynku trwała zapaść, a za granicą przestali przyjmować nasz eksport albo płacili pieniędzmi, które na następny dzień przestawały być cokolwiek warte. Pionierskie lata wymagały nietypowych rozwiązań. Jedni zgadzali się na bezpłatne urlopy, inni siedzieli po nocach i wyrabiali normy lub snuli plany ratunkowe dla zakładu. Jeszcze inni mieli zadanie załatania zerwanej sieci dystrybucji i zachęcenia raczkujących prywatnych przedsiębiorców do zamówienia →

dobra wspólne

produktów. Do każdego z 49 województw został oddelegowany jeden pracownik. Dostawał opla corsę i bagażnik pełen towaru. Zadanie polegało na tym, żeby sprzedać wszystko i wrócić po więcej. Takich kursów robiło się po kilka – rekordziści nawet kilkanaście. Po kilkunastu miesiącach sytuacja ekonomiczna zaczęła się stabilizować. Coraz śmielej myślano o dalszych losach fabryki, która – zgodnie z panującymi w całym kraju trendami – po czterdziestu latach stać się miała ponownie własnością prywatną. Wśród pracowników coraz częściej mówiło się o tym, że to załoga powinna wykupić zakład. Takie rozwiązanie nosi nazwę akcjonariatu pracowniczego. Pomysł, kiedy się dłużej o nim pogadało, nie wydawał się wcale bardziej szalony niż jakikolwiek inny. Mobilizacja sięgnęła zenitu, bo wszystko trzeba było policzyć i zaplanować. Znalazł się poważny, strategiczny partner w postaci jednego z polskich banków. Z własnych pensji odkładanych na specjalny fundusz pracownicy uzbierali kwotę, która pozwalała poważnie myśleć o przejęciu zakładu. Był moment, w którym 1500 pracowników zakładu (z 1600 zatrudnionych), którzy zostać mieli członkami założycielami nowej spółki, naprawdę uwierzyło, że do kolekcji tytułów będą mogli dodać „współwłaścicieli”.

9. Dziś w miejscu suszarni, w której Edward Krzysztoń dorabiał na swoje wesele, jest parking, zastawiony dziesiątkami ciężarówek. Składniki do kostek i przetworów przyjeżdżają ze wszystkich stron Europy. Przygotowane do przemysłowej produkcji warzywa w większości są polskie, ale dość często zdarza się, że przechodzą przez niemieckie punkty przeładunkowe. Olej jedzie z Turcji, pomidory z Hiszpanii. Żywego warzywa nikt nie widział w fabryce od piętnastu lat. Gotowe półprodukty zamknięte są w hermetycznych kontenerach, które nieotwierane wjeżdżają bezpośrednio do wnętrza maszyn. Jeśli nie zdarzy się awaria, nie zagląda do środka aż do chwili, gdy gotowe jedzenie zjedzie z linii produkcyjnej. Nowy właściciel zadbał o to, by maszyny były w pełni higieniczne i bezpieczne. Pylenie nie występuje, wszystkie wyziewy i zapachy wyciągane są przez klimatyzację. Mechanizmy są zabezpieczone osłonami i automatycznymi wyłącznikami w taki sposób, by nie było szans na najmniejsze skaleczenie. Wspomnienia o wypadkach, w których ucinane były palce, powtarzane są jak opowieści o gruźlicy w czasach antybiotyków. Z substancjami chemicznymi w ogóle nie ma kontaktu, bo wszystko odmierzane jest przez maszyny. BHP nie

pozwala chodzić po schodach bez trzymania się poręczy. Mieczysław Antkowiak otrzymał naganę, bo nie umieszczał młotka w obrysie, który zaznaczony był na blacie. Produkty, które trafiają do fabrycznego sklepiku, nie mogą zostać tam przyniesione z hali produkcyjnej – muszą pojechać TIR-em do centrum dystrybucyjnego, które znajduje się kilkadziesiąt kilometrów od fabryki. Dopiero stamtąd mogą wrócić na sklepową półkę. Podczas restrukturyzacji zlikwidowano kilkaset etatów. Duża część młodszych pracowników masowo zatrudniana jest na umowę zlecenie. Trwa wyścig szczurów. Można powiedzieć, że gdyby fabryki nie przejął zagraniczny koncern, to utrzymanie się na rynku wymagałoby doprowadzenia jej do dzisiejszego stanu rękami pracowników-współwłaścicieli. Może by tak było, ale niedoszłym współwłaścicielom nie chce się w to wierzyć. 10. Na pytanie o to, dlaczego w zakładzie nie udało się wprowadzić akcjonariatu pracowniczego, odpowiedzieć trudno. Część pracowników kluczy i udziela sprzecznych odpowiedzi. Wielu miota się też między własnymi, sceptycznymi emocjami a oficjalnym, wolnorynkowym dyskursem. Pewne jest tylko to, że zabrakło naprawdę

niewiele. Negocjacje były już zakończone, Ministerstwo Skarbu Państwa wyraziło zgodę, był dżentelmeński uścisk dłoni z ministrem. – I szybko okazało się, że dżentelmeni to może i byli, ale dawno temu w Londynie, a w Polsce w latach 90. już ich nie ma – irytuje się Cybulski. I dodaje: – Warszawa uznała nagle, że nie zgadza się na taki „mezalians”, żebyśmy tak wielkim zakładem sami sobie rządzili. Bo na pewno nie damy sobie rady. Pakiet większościowy zaproponowany został zagranicznemu koncernowi, który na dzień dobry zainwestował w fabrykę kilkadziesiąt milionów złotych, czyli dziesięć razy więcej, niż udało się zebrać na fundusz pracowniczy. Może dlatego nikt z pracowników, którzy przez kilka lat na fundusz wpłacali, nie został zaproszony na pierwsze zebranie akcjonariuszy. 11. Gdy Marcel Łoziński pracował nad „Próbą mikrofonu”, pracownicy Zakładów Przetwórstwa Spożywczego żyli codziennością swojego fabryki. Zakładowe autobusy dowoziły pracowników z całej okolicy, a w lecie tymi samymi autobusami jechało się nad morze. Dopiero co otwarta została druga suszarnia. Panował spokój, którego na dłuższą metę nie zaburzył nawet zbliżający się

strajk. Gdyby zadać wtedy członkom załogi pytanie, czy czują się gospodarzami swojego zakładu, to ich odpowiedzi byłyby podobne, co w przypadku „Polleny-Urody”: nieporadne, udzielone nieco skostniałym językiem, minimalizujące rolę zwykłych ludzi w wielkim zakładzie. Na pewno dużo było jeszcze do zrobienia, by pracownicy oswoili się z myślą, że fabryka jest nie tylko miejscem pracy, ale też wspólnotą, za którą jest się odpowiedzialnym i we współtworzenie której można się włączyć. Ale, mimo wszystko, potencjał był. Burza, która zmieniła całkowicie warunki panujące w zakładzie, miała przyjść dopiero kilkanaście lat później. Wśród starszych pracowników dominuje postawa antykomunistyczna. Nie mają wątpliwości, że przez ostatnie 25 lat wiele rzeczy zmieniło się na lepsze, a dawny ustrój zasłużenie odszedł w przeszłość. Nie wszystkie kroki ku nowoczesności zostały jednak zrobione w dobrym kierunku. Zmienił się stosunek do miejsca pracy, przedefiniowane zostały wyobrażenia o przedsiębiorstwie idealnym, zniknął język do mówienia o własnej podmiotowości w zakładzie. Dziś pytania o to, czy pracownicy fabryki czują się jej gospodarzami, nie dałoby się nawet zadać.

Nazwa zakładu oraz imiona i nazwiska pracowników zostały zmienione. Tekst powstał w oparciu o materiały zebrane w trakcie projektu „Od socjalistycznej fabryki do międzynarodowej korporacji”, realizowanego ze środków Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki na lata 2013–2017 przez Instytut Socjologii UW. Dziękuję Piotrowi Laskowskiemu za zwrócenie uwagi na problem (nie)aktualności pytania stawianego przez Marcela Łozińskiego w filmie „Próba Mikrofonu”.

Jan Wiśniewski ukończył historię na UW. Związany z Pracownią Badań i Innowacji Społecznych „Stocznia”. Członek redakcji „Kontaktu”.

Patricija Bliuj-Stodulska zibrou.eu

→

dobra wspólne

Przepis na miasto Tendencja do zbytniego wyestetyzowania przestrzeni publicznej może prowadzić do wyjałowienia miasta. Każda modernizacja musi uwzględniać społeczny kontekst danego miejsca.

Z profesorem Markiem Krajewskim i Grzegorzem Piątkiem rozmawiają Cyryl Skibiński i Jan Wiśniewski Tomek Kaczor

Idąc przez miasto, trudno zrozumieć, dlaczego niektóre miejsca tętnią życiem, a inne są urbanistycznymi trupami. Gdy patrzę na odnowiony Pasaż Wiecha w Warszawie, widzę, że coś nie wyszło, ale nie wiem, co jest przyczyną porażki. Czym charakteryzuje się dobrze zaprojektowana przestrzeń wspólna?

Grzegorz Piątek: Urządzając przestrzeń publiczną, trzeba zadać sobie pytanie o to, w jakim celu się to robi, a nie tylko, jak ma wyglądać. Częstym błędem jest projektowanie polegające wyłącznie na designie – kompozycji przestrzennej, doborze materiałów, detali. Brakuje refleksji, komu ta przestrzeń ma służyć i jakie ma spełniać funkcje. Pasaż Wiecha jest dobrym przykładem przestrzeni, w której – lepiej czy gorzej – zadbano o wystrój, ale już nie o to, jak przestrzeń będzie działać, jak zostanie sprzężona z resztą miasta. Co z tego, że pasaż jest wyłożony granitem i czysty, skoro większość wejść prowadzących kiedyś do domów towarowych nie istnieje, a w budynkach po drugiej stronie uliczki partery są półmartwe? W efekcie życie jest na Marszałkowskiej i Chmielnej, a pasaż stał się smutnym zapleczem domów towarowych. Nie ma żadnego powodu, żeby się tam pojawić, nie mówiąc już o włóczeniu się.

Abstrahując nawet od tego, że nie zrobiono tam ławek po to, żeby się bezdomni nie kładli; że oświetlenie jest absolutnie niekameralne, ponieważ jest zbyt wysoko; że od dziesięciu lat nie działa kino „Relax”. Marek Krajewski: Przeciwieństwem Pasażu Wiecha jest „Patelnia” przy metrze Centrum. GP: Tak, choć jeśli chodzi o design, jest to przestrzeń zerowa albo wręcz minusowa: kostka betonowa, kilka słupków, jakiś murek… MK: Brzydko jak cholera, ale jest to miejsce niezwykle egalitarne. Zbiega się tam wiele szlaków komunikacyjnych, spotykają się ludzie z bardzo różnych światów. Spełniony jest najważniejszy warunek dobrej przestrzeni publicznej: nie ma tam żadnych elementów, które wykluczałyby jakąś kategorię osób. Na „Patelni” wszyscy są u siebie – niezależnie od preferowanej przez nich estetyki czy też wyznawanych wartości, stosunku do historii czy symboli narodowych. W jaki sposób poczucie estetyki może wykluczać osoby, które się z nim nie identyfikują?

MK: Coś takiego wydarzyło się z placem Asnyka na poznańskich Jeżycach,

który przez dziesięciolecia stanowił idealną przestrzeń wspólną. Stały tam dwa rzędy ławek, a pośrodku był plac zabaw. W jednym rzędzie siedzieli młodzi mężczyźni pijący alkohol, drugi zajmowali ludzie starsi, pośrodku bawiły się dzieci. Pomimo różnic – wszyscy czuli się tam dobrze, jak u siebie, latami wypracowali reguły pozwalające dzielić się tą przestrzenią. Przeprowadzony kilka lat temu remont zniszczył tę koegzystencję. Nadprojektowano przestrzeń i choć plac stał się bardzo nowoczesny, to został odrzucony przez tych, którzy do tej pory czuli się tam dobrze. To nie była ich estetyka. GP: Tendencja do zbytniego wyestetyzowania przestrzeni publicznej może prowadzić do wyjałowienia miasta. Koło mojego domu jest warzywniak, który rok temu zajął kiosk po upadłej kwiaciarni. Stoi na rogu, przyciąga światłem i kolorami, owoce i warzywa wylewają się na chodnik, wokół panuje ciągły gwar i ruch. Sąsiedzi chętnie tam przychodzą, ja też, i chyba po raz pierwszy od wielu lat mamy miejsce, gdzie oprócz rzucanego w przelocie „dzień dobry” możemy zamienić kilka słów. To ważne społecznie miejsce jest jednak zagrożone, bo miasto czyści powoli ulice z wolnostojących budek →

â&#x2020;&#x2019;

dobra wspólne

i niechętnie przedłuża zgody na dzierżawę chodnika. Gdy warzywniak zniknie, będzie może większy porządek, ale poza tym same straty. Jeśli będzie trzeba, to staniemy w obronie sklepu. Rozumiem niechęć do przestrzeni zbyt eleganckiej, a przez to wykluczającej zwykłych obywateli. Ale jaki wpływ na nasze odczucia odnośnie danego miejsca może mieć kwestia wyznawanych wartości?

MK: Odpowiem, powołując się na przykład, w którym przywiązanie władz miasta do konkretnej wizji historii wpłynęło negatywnie na przestrzeń. Na jednym z poznańskich blokowisk do niedawna stał wybudowany w latach 60. pomnik Świerczewskiego. Wyburzono go na fali dekomunizacji przestrzeni miejskiej. Nikt jednak nie wziął pod uwagę tego, jaką pełnił rolę społeczną. A było to centrum przestrzeni wspólnej tego blokowiska. Wokół wbitego w ziemię, złamanego miecza jeździli rolkarze, odpoczywali okoliczni mieszkańcy. Większość z nich nie utożsamiała się ze Świerczewskim, wielu pewnie nawet nie wiedziało, kim był. Razem z pomnikiem zniszczono jednak miejsce spotkań tych ludzi oraz łączące ich relacje. Wracając do chwalonej przez was „Patelni” – choć spełnia warunki dobrej przestrzeni, o których mówicie, to mam wrażenie, że ta przestrzeń żyje tylko dlatego, że to jeden z głównych punktów komunikacyjnych w Warszawie. Ludzie nie przestaliby tamtędy chodzić, nawet gdyby było to klepisko z kałużami.

MK: Dotykamy bardzo ważnego problemu mylenia tego, co piękne, z tym, co dobre. Wydaje mi się, że taki paradoks występuje na wspomnianej wcześniej „Patelni” – to miejsce fatalne pod względem estetycznym, ale ma moc skupiania ludzi. Nie tylko tamtędy przechodzimy, czasami się zatrzymujemy, żeby posłuchać, jak ktoś gra czy wygłasza mowę. Nijakość i niski status tego miejsca powodują, że ludzie czują się tam dobrze. Jest ono też czytelne,

w tym sensie, że trudno się w nim zgubić, wiemy też, co dokładnie powinniśmy z nim zrobić. Miejsce to jest dobre, bo puste, do zagospodarowania przez jego użytkowników, otwarte i gotowe przyjąć prawie każdy rodzaj praktyk, zachowań, wyglądów i tożsamości. Nie oznacza to jednak, że powinniśmy je traktować jak wzorzec projektowania przestrzeni publicznych, jest ono raczej oskarżeniem braku tego rodzaju miejsc. Ich potrzeba sprawia, iż chwytamy się każdej możliwości – nawet takiej jak „Patelnia”. GP: Dodam jeszcze jedno kryterium dobrej przestrzeni wspólnej – dogodność, która jest czymś więcej niż wygodą. Przez „Patelnię” dziesiątki ludzi dziennie muszą przejść, co przyciąga inne aktywności – tu się zaczynają randki, tu się zbiera podpisy pod petycjami, są demonstranci i muzykanci. Dzięki temu „Patelnia” żyje o różnych porach dnia i roku. Sukces przestrzeni publicznej bardziej niż od designu zależy bowiem od tego, jak wszystko ze sobą gra w mieście. Tu wypada zastanowić się nad przyszłością stołecznego placu Defilad – czy plac, przy którym będą działać głównie teatry, będzie żył cały dzień? Na spektakle chodzi się przecież wieczorami i to nie codziennie. Dzielnica wyłącznie biurowa, odwrotnie, skazana jest na wymarcie po godzinach pracy. Miasto potrzebuje różnorodnej mieszanki funkcji, żeby przestrzeń między budynkami żyła i nie wymagała odgórnej animacji w postaci festynów czy uroczystości. Z tego, co mówicie, można odnieść wrażenie, że to, co zaprojektowane i estetyczne, jest wrogiem tego, co społeczne. Aż strach remontować zapyziałe skwery, bo może się okazać, że będzie to dla nich pocałunek śmierci.

MK: W żadnym wypadku nie chciałbym być tak zrozumiany. Dobry projekt może oczywiście pomóc ożywić przestrzeń. Przykładem na to są choćby, często bardzo nowoczesne, place zabaw permanentnie oblegane przez

dzieci. Podkreślam tylko, że każda modernizacja musi uwzględniać społeczny kontekst miejsca. Sprzeciwiam się też absolutyzowaniu projektanta czy estetyki jako jedynych narzędzi rozwiązywania problemów społecznych. Chodzi więc o to, abyśmy poszukiwali ich wspólnie, nie zaś oczekiwali od jakiejś kategorii zawodowej, by ich dostarczyła. Chodzi też o to, by nie traktować jakiegoś pojedynczego aspektu przestrzeni (na przykład jej wyglądu) jako remedium na wszystkie bolączki. Jesteś kuratorem projektu „Niewidzialne miasto”, którego istotą jest utrwalanie na fotografiach oddolnych, często prowizorycznych ingerencji w przestrzeń. W opisie projektu odnosisz się do tego typu działań bardzo afirmatywnie, nazywając je „twórczą aktywnością”, która „konstytuuje przestrzeń miast”. Co więcej, oddolne działania przeciwstawiasz ekspansji „globalnej estetyki i głęboko wystandaryzowanej, komercyjnej kulturze”. Naprawdę nie może być mowy o konflikcie między tym, co zaprojektowane przez specjalistów, a tym, co oddolne?

MK: Moim zdaniem to fałszywa opozycja. Większość oddolnych ingerencji w przestrzeń, często nieudolnych, ma na celu naprawienie jej deficytów. Zadaniem projektantów jest obserwowanie tego, co ludzie robią z przestrzenią, i proponowanie lepszych społecznie oraz bardziej estetycznych rozwiązań. Naprawdę nie jestem ortodoksem. Bronię śladów życia w przestrzeni miejskiej, ale to nie znaczy, że jestem bezkrytycznym zwolennikiem każdego rodzaju oddolnej ingerencji. Większość z nich bazuje na niechęci do innych ludzi, czego efektem jest prywatyzowanie przestrzeni i nadawanie jej wykluczającego charakteru. Konsekwencje społeczne tego rodzaju działań są więc bardzo podobne do tych, jakie niesie ze sobą budowanie przez deweloperów grodzonych osiedli. Jednym z punktów wyjścia dla „Niewidzialnego miasta” rzeczywiście była inteligencko-etnograficzna fascynacja tym, co

oddolne, ludowe, spontaniczne. Jednak po bliższym przyjrzeniu się znaczeniom i funkcjom tego typu ingerencji w przestrzeń pojawił się dużo bardziej wyważony sposób ich widzenia. Wiemy, że są one potrzebne jednostkom i małym sąsiedzkim wspólnotom. Ale też przez swój obronny charakter czasami przynoszą negatywne konsekwencje dla tego, co publiczne, i w efekcie niszczą miasto. Powiedzieliście, że przestrzeń wspólną należy projektować z myślą o potrzebach jej użytkowników. Marzeniem wielu aktywistów miejskich jest wejście na poziom wyżej i umożliwienie mieszkańcom wzięcia udziału w procesie podejmowania decyzji. Jaki jest wasz stosunek do konsultacji społecznych?

GP: Przyczyną fiaska wielu konsultacji społecznych, nawet prowadzonych w dobrej wierze, jest złe postawienie problemu. Nie wystarczy dać ludziom do ręki kredki i poprosić o narysowanie dokładnie tego, co chcieliby mieć w danej przestrzeni. To błąd, bo wyobraźnia wielu ludzi ogranicza się do tego, co już widzieli. Wydaje mi się, że dużo lepszym pomysłem jest pytać

mieszkańców o to, co ich boli, co nie działa. Do specjalistów należy wtedy wypracowanie propozycji, jak zdiagnozowany problem rozwiązać. MK: Po pierwsze bardzo krytycznie odnoszę się do idei konsultacji społecznych. Uważam, że są one oparte na przemocy, bo tak postrzegam zderzenie racji eksperta z ludźmi, którzy nie mają przecież gotowej odpowiedzi na to, w jakiej przestrzeni będą się czuli dobrze. Po drugie zgadzam się z tym, co powiedział Grzegorz. Sądzę jednak, że diagnoza problemu powinna być uzupełniona o próbę identyfikacji tego, czego mieszkańcy na pewno sobie w danej przestrzeni nie życzą. Dużo łatwiej jest nam zawsze odpowiedzieć na pytania, czego nie chcemy, nie lubimy, z czym się nie identyfikujemy, niż udzielić pozytywnych odpowiedzi. Po trzecie warto pamiętać, iż przestrzeń powinna być tak zaprojektowana, by była elastyczna i umożliwiała jej współtworzenie przez użytkowników. To najlepsza droga do tego, by ludzie uznali ją za swoją, poczuli się za nią odpowiedzialni, ale też i do tego, by lepiej mogła ona przylegać do różnorodności potrzeb, gustów i zachowań.

Jednym z ulubionych tematów rozmów wykształconej klasy średniej jest „polska brzydota”. Narzekamy na jaskrawe kolory budowanych na wsi domów, krzywimy się na myśl o majtkowych barwach, jakie dominują na termomodernizowanych blokowiskach. Czy powinniśmy spowiadać się z „grzechu pastelozy”?

MK: Serce krwawi, gdy widzi się takie rzeczy. Trzeba jednak zrozumieć, skąd bierze się tendencja do „pastelozy”. Mieszkając w starym bloku, widzisz, że świat wokół gwałtownie się zmienia, że powstają nowoczesne, piękne budynki. Najprostszym sposobem, żeby poczuć, że ty też nie stoisz w miejscu, że trzymasz rękę na pulsie, jest wyrazista ingerencja w fasadę. Przestaje być beznadziejnie, jest kolorowo i „nadziejnie”. Magiczną moc farby – najtańszego i najbardziej egalitarnego narzędzia zmiany, którego bardzo często używano w Polsce również wcześniej – dziś zaprzęgnięto w służbę „dotrzymywania kroku”, nadążania, poczucia, iż jest się częścią przeobrażającego się świata. GP: Mam do tego stoicki stosunek. Proces modernizacji fasad jest tak szybki i masowy, że muszą →

dobra wspólne

Miast się nie planuje, tylko wydaje się oderwane od siebie decyzje, z których każda jest nerwowo wynegocjowana albo wykorumpowana.

pojawiać się błędy. Liczę na to, że te najgorsze przykłady spełnią funkcję szczepionki i za następne dwadzieścia lat remonty będą robione lepiej. O ile ten czas zostanie wykorzystany na rozwój kompetencji kulturowych, wprowadzenie zmian w nauczaniu plastyki, pracę nad jakością dialogu oraz komunikacji między specjalistami a mieszkańcami. MK: Myślę, że „pasteloza” podzieli dosyć charakterystyczny los architektury z lat 90., a więc transformacyjnej. Ostentacyjnej, podkreślającej zachodzące zmiany poprzez epatowanie kolorami, skomplikowanymi bryłami, odrzuceniem tego wszystkiego, co wcześniej widzieliśmy. Tego rodzaju architektura, choć rościła sobie prawo do nieśmiertelności, w ciągu dwudziestu lat niemal zniknęła z przestrzeni. Jak sądzicie, czy właścicielowi domku na Mazowszu, pomalowanego na jaskrawozielony kolor, podobałoby się w stonowanym, ujednoliconym norweskim miasteczku?

GP: Pytasz o gust Polaków? Jako lekarstwo na wyobrażenie o szczególnie słabym guście naszych rodaków polecam oglądanie portali, na przykład francuskich albo włoskich, na których właściciele pokazują zdjęcia mieszkań do

wynajęcia – zgroza. Ludzie mają potworne mieszkania na całym świecie. MK: Zgadzam się, że rozmowa o guście to droga donikąd. Moim zdaniem chodzi o powszechność pewnych wzorów, o zjawisko, które mój kolega Rafał Drozdowski określił jako „normalna oryginalność”. Większość ludzi nie chce być ekscentryczna. Jeśli ktoś chce się odróżnić, to zazwyczaj w taki sposób, który jest powszechnie akceptowany. Dlatego dziś wszyscy ozdabiają balustrady balkonów wikliną, choć jeszcze przed dekadą służyły do tego plastikowe plecionki albo faliste „pleksi”. Oczywiście należy pamiętać o tym, że tego rodzaju wzorce są zróżnicowane klasowo, czasami też regionalnie i że zazwyczaj ich upowszechnienie przypomina kapanie, a nie wrzenie. Wzór „skapuje” z góry na dół, a nie na odwrót. Niektórzy są jednak na te nowe wzory odporni – wiedzą, że nie mają szans na awans, a więc naśladowanie tego, co robią ci ulokowani wyżej, niczego w ich statusie nie zmieni – ważniejsze staje się naśladowanie tych podobnych do mnie, bo daje poczucie normalności, zwyczajności, swojskości, bycia takim, jak ci, wśród których żyję. Bardziej niż o narodowy gust chodziło mi o to, czy polskie społeczeństwo, ceniące sobie indywidualizm, dobrze czułoby

się w ujednoliconych norweskich czy szwedzkich wsiach i miasteczkach? Pytam o to, bo Skandynawia stawiana jest zazwyczaj za wzór spójności wizualnej, do której powinniśmy dążyć.

MK: Czytałem niedawno tekst, w którym ktoś przywołał zdjęcia Warszawy z lat 50. i 60., zachwycając się pięknem ulic, neonami, brakiem brudu wizualnego. Czy to była dobra przestrzeń? Pod względem estetycznym, urbanistycznym i architektonicznym jak najbardziej. Nie zapominajmy jednak, że była zaprojektowana całkowicie odgórnie i bardzo silnie kontrolowana. Nie zapominajmy też o tym, że z tej przestrzeni uciekano do miejsc prywatnych, bo zezwalała ona na bardzo niewielki zakres działań, niemożliwa była w niej w pełni swobodna ekspresja. Wydaje mi się, że dążenie do ujednolicenia przestrzeni z pominięciem elementu tożsamościowego jest niebezpieczne. Homogeniczność społeczna, która ujawnia się w jednorodności wizualnej, jest zawsze opresyjna i wykluczająca. Sama w sobie nie jest też rozwiązaniem wszystkich problemów, których przysparza indywidualizm. Wybierając między indywidualizmem a wspólnotowością, wybieram ten pierwszy, ale nie w wersji rywalizacyjnej, a raczej w takiej, w której

zauważamy, iż nie jesteśmy wyjątkowi w swojej wyjątkowości, a więc to, że każdy jest wyjątkowy. Indywidualizm tak rozumiany przynosi gorsze efekty wizualne niż kolektywizm reprezentowany przez spójną wizualnie przestrzeń, ale jest też zdecydowanie mniej opresyjny. Co jeszcze, oprócz uwidaczniającego się na każdym kroku przywiązania do indywidualizmu, mówi o nas to, jak organizujemy przestrzeń?

GP: Męczący brak spójności wizualnej naszej przestrzeni wynika między innymi z tego, że nie budujemy miast na skale, tylko na piasku. Żyjemy w takim miejscu w Europie, gdzie kultura materialna zawsze była słaba, a ludzie generalnie mieli mniej niż na Zachodzie. Również instytucje były nietrwałe. To, co udało się wznieść czy zgromadzić, ginęło w kolejnych klęskach dziejowych. Na historyczne ubóstwo materialne i słabość instytucji nakłada się płynność naszych czasów, niepewność wynikająca z deregulacji, braku przewidywalnych ram. Miast się przecież u nas raczej nie planuje, tylko wydaje się oderwane od siebie decyzje, z których każda jest nerwowo wynegocjowana albo wykorumpowana. W każdym razie potrzeba dużej siły przebicia, żeby dopiąć swego. Wizualna

strona naszej rzeczywistości jest odbiciem tej niestabilności, niewiary w to, że istnieje jakiś trwalszy porządek, że reguły gry za chwilę się znów nie zmienią.

tego sporu, z drugiej zaś – bez uznania w drugiej osobie kogoś, kto jest równie wyjątkowy, jak ja sam.

Co musi się zmienić, żeby opanować przygniatający przestrzeń publiczną bałagan wizualny?

GP: Jeśli bałagan jest wynikiem niestabilności zasad gry rynkowej, prawa czy instytucji, to nie zniknie, dopóki one nie okrzepną. Nie zniknie też, jeśli nie wzrośnie poziom zaufania społecznego – w Polsce mamy jeden z najniższych w Europie. Jeśli nie będzie pewności, że dla dobra wspólnego inni są skłonni solidarnie rezygnować z zaspokojenia własnego interesu, że inny uczestnik gry nie wykorzysta takiego samoograniczenia, by zyskać więcej dla siebie, to chaos wizualny będzie się miał dobrze. On żeruje na nieufności. MK: Brakuje nam czegoś dużo bardziej podstawowego niż dobrze zaprojektowanych przestrzeni publicznych – musimy nauczyć się myślenia o przestrzeni jako o dobru wspólnym. Dobru, którego fundamentem jest spór wokół dopuszczalnych form ekspresji wyjątkowości każdego z nas, nie zaś zgoda co do wartości. Brzmi to paradoksalnie, ale nie ma dobrej przestrzeni bez – z jednej strony – przestrzegania reguł

Prof. Marek Krajewski jest socjologiem, pracującym w Instytucie Socjologii UAM w Poznaniu. Kurator Zewnętrznej Galerii AMS (1998-2004) oraz pomysłodawca projektu „Niewidzialne miasto” (www.niewdzialnemiasto.pl).

Grzegorz Piątek jest krytykiem architektury i publicystą. Kurator wystaw o tematyce architektonicznej, m.in. „Hotel Polonia. The Aterlife of Buildings” nagrodzonej Złotym Lwem na Biennale Architektury w Wenecji. Prezes Fundacji Centrum Architektury.

Tomek Kaczor t_kaczor@poczta.onet.pl

dobra wspólne

Do kogo należy miasto? Polskie miasta dwadzieścia lat odreagowywały okres PRL, który wielu mieszkańcom zohydził wartość przestrzeni wspólnych. Dziś budzi się świadomość, że istota miasta polega nie tyle na abstrakcyjnej wspólnocie, ile na realnej kontroli nad granicami tego, co prywatne.

Jan Mencwel Piotr Karski

ychowałem się na warszawskim blokowisku, typowej „wielkiej płycie” z lat 70. Bloki jak bloki – całe dzieciństwo upłynęło mi na niedoskonałych, zaniedbanych, brudnych podwórkach. Murki, piaskownice, trzepaki, hydrofornie, skwerki, prowizoryczne boiska piłkarskie, zwykle „na jedną bramkę”. Zamiast zadbanych trawników, duże połacie betonu i klepiska, które jesienią zamieniały się w błoto. W liceum przeprowadziłem się na nowe osiedle w tej samej dzielnicy. Teraz zamiast murków, piaskownic i klepiska, miałem dookoła trawniki, klombiki i krzewy. No i porządne, oświetlone boisko ze sztuczną trawą. Rzecz jasna – wszystko szczelnie ogrodzone, dostępne

tylko dla mieszkańców. Gdy już powoli zacząłem przyzwyczajać się do tej idylli, stało się coś, co popsuło dobrą atmosferę. Może nie powinienem był się martwić, w końcu to zdarzyło się nie u nas, tylko u tych tam, z osiedla po drugiej stronie ulicy. A jednak, pokonując codzienną drogę do autobusu, biłem się z myślami, czy nie powinienem sforsować bariery w postaci płotu i budki z ochroniarzem, żeby przynajmniej dowiedzieć się, co dokładnie się stało. „DEWELOPER NAS OSZUKAŁ”, „CZUJEMY SIĘ OSZUKANI” – takie hasła, wymalowane niepewną ręką na prześcieradłach, zawisły na co drugim balkonie bloków od strony dzielącej nas ulicy. W kulisy całej sytuacji wprowadziła mnie przypadkiem znaleziona, dzielnicowa gazetka. Ku mojemu zdziwieniu nie chodziło, jak to bywało w tamtych czasach, o nagłe bankructwo firmy deweloperskiej ani też o zagrażające życiu i zdrowiu uchybienia podczas budowy. Sprawy miały się następująco: do osiedla przylegał bezpośrednio tak zwany kanałek

Bródnowski, zwany potocznie „smródką”, na którą to nazwę z pewnością zasłużył. Na etapie sprzedaży mieszkań deweloper wypuścił prospekt reklamowy, w którym pokazywał osiedle wraz z jego nieodłączną częścią – zrewitalizowanym fragmentem kanałku, z alejkami spacerowymi, oświetleniem i pięknym brzegiem. Oczywiście wszystko prywatne i zamknięte za płotem osiedla. Ufni mieszkańcy nie sprawdzili dokładnie stanu własności terenów i kupili mieszkania, by ze zdziwieniem odkryć, że rewitalizację tego samego kanałku obiecuje… urząd dzielnicy Targówek. Okazało się, że deweloper nie miał żadnych praw do terenu wokół kanałku, a już na pewno nie do zamknięcia go w ramach osiedla i uczynienia z niego wzorowo zadbanej przestrzeni prywatnej. Właśnie to tak wzburzyło mieszkańców, że zdecydowali się na protest. Nie byli w stanie pogodzić się z faktem, że kanałek, który mają za oknami i który miał wypięknieć jako część ich zamkniętego świata, wypięknieje jako element przestrzeni →

dobra wspólne

Nie da się stworzyć „prywatnego raju”, bo sfera publiczna jest konieczna do normalnego funkcjonowania.

publicznej. To, że mieliby oni do niego tak samo dobry dostęp, nie miało znaczenia. Znaczenie miało to, że przestrzeń ta będzie publiczna, a nie prywatna. Czy bali się tego, że w konsekwencji będą z niej korzystać także mieszkańcy starych dwunastopiętrowców, leżących po drugiej stronie kanałku? A może tego, że skoro rewitalizację obiecuje urząd, to znaczy, że nic z tego nie będzie – bo gdyby stał za tym prywatny podmiot, na pewno wykonałby ją w trymiga? Magia prywatnego Niezależnie do tego, jaka była ich motywacja, gdyby mogli spojrzeć na siebie z zewnątrz, jedna rzecz powinna dać im do myślenia. Choć dramatyczne wiadomości wywieszone były na ich prywatnych balkonach, jedyną racją ich istnienia pozostawał fakt, że krzyk skierowany był w stronę jedynej otaczającej ich osiedle nieogrodzonej, miejskiej ulicy. Okazało się, że tak pożądana prywatność sprawdza się tylko tak długo, jak długo wszystko działa zgodnie z naszymi oczekiwaniami. Gdy pojawia się problem, istnienie sfery publicznej jest konieczne, by w ogóle mógł on ujrzeć światło dzienne.

Sytuacja mieszkańców tego osiedla to mikrolaboratorium zmiany, jaka właśnie zachodzi w myśleniu współczesnych polskich mieszczan. Przez ostatnie dwie dekady władze, mieszkańcy oraz duża część opiniotwórczych elit podzielała sposób myślenia mieszkańców znad kanałku. W największym skrócie można go streścić w następujący sposób: miasta mogą rozwijać się prawidłowo jedynie w oparciu o grę prywatnych interesów, z pominięciem sfery publicznej. A jeśli już, to sfera publiczna powinna rozwijać się pod dyktando potrzeb wyznaczanych przez prywatne interesy. Nic w tym zaskakującego – było to pokłosie myślenia, które po 1989 roku determinowało rozwój całego kraju, podporządkowanego „niewidzialnej ręce rynku”, z ograniczonym prawie do minimum interwencjonizmem instytucji publicznych. Ten sam mechanizm, wydawało się, przyniesie także szybki rozwój miast: główne nadzieje wiązano z przyciągnięciem prywatnych inwestorów, którzy mieli pociągnąć całość do góry i wprowadzić miasta na ścieżkę rozwoju. Był w tym myśleniu element racjonalny – trudno było oczekiwać, by w okresie transformacji ustrojowej miasta mogły się rozwijać

w oparciu o środki publiczne, bo tych, jak wiadomo, wiecznie brakowało (i często nadal brakuje). Nie było jeszcze funduszy unijnych, które dziś zasilają sporą część miejskich inwestycji (w Warszawie to około 9% wpływów do budżetu), o stanie budżetu państwa nie ma co wspominać (dziś w Warszawie z budżetu centralnego pochodzi 16% środków). Trudno było też liczyć na wpływy z podatku dochodowego (dziś pochodzi z niego niemal jedna trzecia środków w stołecznej kasie). Co jednak charakterystyczne, pragmatycznemu myśleniu towarzyszył w tamtym czasie element myślenia magicznego. Coraz bardziej ucierało się przekonanie, że jedynie przestrzeń zarządzana przez podmioty prywatne ma szansę być zadbana, bezpieczna i prawdziwie nowoczesna, zaś to, co wspólne, staje się balastem ciągnącym całe miasto w dół. Choroba tocząca miasto Wróćmy na chwilę na tę samą, miejską ulicę, która była ostatnim skrawkiem przestrzeni publicznej otaczającej zbuntowane osiedle. W jej obrębie zmiany, które były wynikiem wypierania „wspólnego” przez „prywatne” z przestrzeni miast, były i do dziś są wyraźnie widoczne.

Niemal wszystkie objawy choroby można zdiagnozować, spacerując na odcinku nie dłuższym niż 500 metrów. Co więc widać? To zależy, o jakiej porze dnia się tam zjawimy. Jeśli jest to poranek lub popołudnie w dzień roboczy, widzimy rzekę tkwiących w korku samochodów. Z każdym rokiem jest ich coraz więcej. To zrozumiałe – ulica prowadzi na przedmieścia, na których intensywnie rozrastają się nowe osiedla mieszkaniowe. Jeszcze do nich wrócimy, a tymczasem ciekawostka: nasza ulica (pod tym względem jest wyjątkowa!) pełna jest aut nie tylko w tygodniu, ale także w sobotę. To dlatego, że u jej wylotu powstała galeria handlowa, która z czasem przybrała tak monstrualne rozmiary, że zyskała godne miano „parku handlowego”. W międzyczasie w okolicy parku handlowego w niekontrolowany sposób wyrosła cała masa billboardów i innego „outdooru”. Wzdłuż małego, ale sympatycznego lasku osiedlowego powstała cała ich aleja. Drzewa przestały już właściwie być widoczne z ulicy. To, co najważniejsze i najbardziej spektakularne, działo się nieco dalej, u wylotu ulicy, w miejscu, w którym jeszcze niedawno prowadziła ona

wśród dzikich ostępów i chaszczy. Cały ten teren w ciągu niemal dekady został zabudowany osiedlami mieszkaniowymi budowanymi przez prywatnych deweloperów. Osiedla te w niczym nie przypominały monotonii starego blokowiska. Tu co kwartał ulic, to odmiana, bo każdy inwestor miał swój pomysł na styl, wielkość i kolorystykę budynków. Wszystkie te zjawiska, które były prostą konsekwencją kapitulacji interesu publicznego przed prywatnym, zostały od tego czasu opisane i zdiagnozowane jednocześnie jako przyczyny i objawy choroby, która trawi współczesne miasta. I prowadzi wprost do tego, że już niedługo będą one naprawdę koszmarnym miejscem do życia. Więcej aut, więcej problemów Zacznijmy od końca. Zjawiskiem typowym dla współczesnych miast jest ich niekontrolowane rozlewanie się na obrzeża. Jego motorem jest oczywiście prywatny interes – na obrzeżach więcej jest wolnego terenu, który można tanio kupić, łatwiej zatem przeprowadzić tam dużą inwestycję. To zjawisko, znane lepiej pod angielskim terminem urban sprawl, zostało już dosyć dobrze zdiagnozowane

przez urbanistów i badaczy miasta. W skrócie rzecz ujmując, kłopot polega na tym, że problemy generowane w konsekwencji dominacji prywatnego interesu muszą być rozwiązywane przy pomocy publicznych środków. Wraz z rozlewaniem się przedmieść, trzeba budować nową infrastrukturę miejską – drogi, chodniki, urzędy, przedszkola, sieci komunikacji. To wszystko nie może powstać bez nakładów ze środków publicznych. Nie chodzi jednak o samą konieczność inwestowania miejskich środków po to, by obsługiwać czyjeś marzenie o „prywatnym raju”. Istotne jest to, jakiego typu są to inwestycje i jak wpływają na jakość życia w całym mieście. Ponieważ budowane bez ładu i składu osiedla są miejscami nadającymi się jedynie na sypialnie (oraz na zakupy – ze względu na bliskość galerii handlowych), aby spełnić inne podstawowe potrzeby życiowe, mieszkańcy muszą jechać do centrum miasta. Tam bowiem znajdą miejsca pracy, szkoły, ośrodki kulturalne. Przemieszczają się najczęściej prywatnymi samochodami – stan komunikacji publicznej na tego typu osiedlach na ogół jest opłakany, podobnie zresztą jak i innych usług publicznych. Ale to również kwestia wybranego przez →

dobra wspólne

Tylko powrót do myślenia w kategoriach dobra wspólnego może wyprowadzić polskie miasta z kursu na katastrofę.

mieszkańców stylu życia, którego prywatny samochód jest nieodłącznym elementem. Badania pokazują, że napływ ruchu samochodowego do miast związany z ich rozlewaniem się na obrzeża stanowi zjawisko o olbrzymiej skali. Według Warszawskiego Badania Ruchu z 2015 roku, liczba samochodów wjeżdżających każdego dnia do miasta spoza jego granic zwiększyła się w ciągu ostatnich dziesięciu lat o 700 tysięcy. Odpowiadając na tę potrzebę, włodarze miast, zamiast usprawniać komunikację publiczną, do tej pory decydowali się najczęściej na poszerzanie dróg wjazdowych do miasta w imię zasady „przepustowość przede wszystkim”. Oznacza to, po pierwsze, pogorszenie jakości życia w dzielnicach znajdujących się po drodze. Ofiarą poszerzania dróg padają często tereny zielone, spacerowe, chodniki. Szerokie arterie generują hałas i zmniejszają bezpieczeństwo, na co wskazuje zwiększona liczba wypadków. Większa liczba samochodów w centrum to także konieczność tworzenia kolejnych miejsc parkingowych, które pochłaniają następne fragmenty przestrzeni życiowej. Ale najpoważniejsza, choć w Polsce wciąż ignorowana, konsekwencja

rozlewania się miast jest inna: dramatycznie pogarsza się jakość powietrza, co jest związane także z wciąż zwiększającym się ruchem samochodowym (nie wszędzie jest to główna przyczyna, ale na przykład w Warszawie ruch samochodowy odpowiada za 63% zanieczyszczenia powietrza). Stan powietrza w polskich miastach należy do najgorszych w Unii Europejskiej, co ma konsekwencje nie tylko dla jakości życia, ale także zdrowia – zanieczyszczenia powietrza odpowiadają za 430 tysięcy zgonów rocznie w całej Unii. Jeśli ktoś chce koniecznie przeliczać tego typu dane na realne koszty, może domyślać się, że takie statystyki oznaczają rokrocznie gigantyczne obciążenia budżetu przeznaczonego na opiekę zdrowotną. Jak podaje agencja HEAL, sam tylko listopadowy atak smogu kosztował służbę zdrowia w pięciu najbardziej doświadczonych nim miastach łącznie 2,265 milionów złotych. Miasto w mieście Okazuje się zatem, że prywatne zyski (deweloperów) i prywatne marzenia o podmiejskiej idylli i ucieczce od koszmaru niezadbanej publicznej przestrzeni są w rzeczywistości obsługiwane

przez państwo (i jego przedłużenie, jakim jest samorząd). Podobnie, jak to było w przypadku zbuntowanego osiedla – gdy pojawił się problem, istnienie sfery publicznej okazało się niezbędne. Kłopot polega na tym, że odwrócenie się od prywatnego w stronę „wspólnego”, czyli publicznego, w obydwu przypadkach nie jest świadomym wyborem, ale reakcją wynikającą z bezradności, z zapędzenia w ślepą uliczkę. Świadomość, że nie da się stworzyć „prywatnego raju”, bo sfera publiczna jest konieczna do normalnego funkcjonowania, budzi się dopiero później – jeśli w ogóle. Konsekwencje oddawania pola (dosłownie i w przenośni) interesowi prywatnemu widoczne są także w innych sferach niż mieszkalnictwo i transport publiczny. Wróćmy na chwilę do galerii handlowej i jej okolic zasłoniętych wielkimi nośnikami outdoorowymi. Te ostatnie do tego stopnia zawładnęły przestrzenią miejską, że zaczęła ona w niezwykle szybki sposób ulegać wizualnej degradacji. Degraduje się architektura, skoro nawet taki zabytek jak słynny Dom Handlowy „Smyk” przez kilka lat służyć może za stojak reklamowy. Degraduje się tkanka miasta, gdy widok pierzei ulic, nawet tych ikonicznych, może

zasłaniać wielkoformatowa siatka. Doszło do tego, że dziś synonimem syfu i zaniedbania w miastach nie są już bezbarwne, betonowe przestrzenie blokowisk, ale pstrokate i chaotyczne arterie, wzdłuż których piętrzą się coraz mniej zwracające uwagę nośniki reklamowe. Oczywiście, generują one zyski, ktoś na nich zarabia i ktoś za nie płaci – cóż jednak z tego, skoro jednocześnie całe miasto traci walory architektoniczne i symboliczne, a przestrzeń publiczna sprowadzona zostaje do roli powierzchni ogłoszeniowej. Galerie handlowe stanowią odrębny problem. Dopóki umieszczane są na obrzeżach miast, konsekwencje nie są dramatyczne, choć z całą pewnością lokalne, osiedlowe sklepiki na blokowisku obok „parku handlowego” nie mają łatwego życia. Prawdziwy problem zaczyna się jednak, gdy wielkopowierzchniowe obiekty handlowe powstają w dzielnicach śródmiejskich. Kto chciałby prześledzić, jaki wpływ na jakość życia ma lokalizowanie ich nie na przedmieściach, ale w centrach miast, powinien przyjrzeć się historii degradacji ulicy Targowej na warszawskiej Pradze, swego czasu głównej alei prawobrzeżnej Warszawy, na której koncentrowało się życie tej części stolicy.

Po powstaniu galerii Wileńska sklepy przy Targowej zaczęły szybko upadać, a ulica zatraciła swój, nomen omen, „targowy” charakter. Konkurencja z tańszymi sklepami w galerii handlowej okazała się dla lokalnych przedsiębiorców, często zakorzenionych w tym miejscu od lat, po prostu zabójcza. Nie trzeba dodawać, jak odbija się to na tkance ulicy, jak wysysa z niej życie i w konsekwencji prowadzi do degradacji przestrzeni miejskiej, pompując ruch w zamkniętą przestrzeń stanowiącą atrapę miasta. Nie bez znaczenia jest też fakt, że w galeriach handlowych prym wiodą sieciowe sklepy, najczęściej bazujące na kapitale zagranicznym, często omijające podatki i stosujące niepewne formy zatrudnienia. Pozostaje jeszcze kwestia jakości architektury samych obiektów. Z ponad 450 galerii handlowych, jakie powstały w Polsce do 2015 roku, na palcach jednej ręki można wymienić takie, które zostały dostrzeżone i wyróżnione w konkursach architektonicznych czy stały się ikonami architektonicznymi swoich miast. Te agresywne i masywne budynki nie są zatem w najmniejszym stopniu miastotwórcze, choć za wszelką cenę starają się udawać swego rodzaju „miasto w mieście”.

Kurs na katastrofę Opisane tu aspekty rozwoju miast, wynikające z nadmiernego rozrostu szeroko rozumianej prywatności, nie są wcale marginalnym zjawiskiem. Wręcz przeciwnie: rozlewanie się miast, ich degradacja wizualna poprzez chaos reklamowy, rozrost galerii handlowych i sklepów wielkopowierzchniowych czy też lawinowy przyrost prywatnych samochodów jako głównego środka transportu to jedne z głównych zmian, jakie zaszły w polskich miastach w ostatnich dwóch dekadach. Po PRL-u odziedziczyliśmy miasta, których podstawowym motorem rozwoju był przemysł. Symbolem „rozwoju” miast po transformacji są zaś galerie handlowe, zamknięte osiedla, wysyp reklam i zalew samochodów. Powoli jednak budzi się w wielkomiejskich elitach świadomość, że ta droga rozwoju nie jest właściwa i że tylko powrót do myślenia w kategoriach dobra wspólnego i wspólnego zarządzania może wyprowadzić miasta z kursu na katastrofę. Wystarczy spojrzeć na chwilę na metropolie i mniejsze miasta zachodniej Europy, które tak bardzo chcemy „gonić”. W Paryżu, Berlinie czy Amsterdamie każdy z przejawów fałszywie →

dobra wspólne

Muszą nastąpić zmiany w prawie, by samorządy mogły mocniej regulować kwestie własności w miastach.

pojmowanego przez nas „rozwoju” jest zdiagnozowany jako objaw choroby. Lekarstwo wskazuje się jedno: więcej wspólnotowości, więcej polityczności, więcej planowania, regulowania i zarządzania publicznego. Wszystkie te myśli brzmiałyby jak herezje w latach 90., ale na szczęście, parafrazując premiera Kanady Justina Trudeau, dziś możemy dać im wybrzmieć, „bo jest rok 2015”. A zatem, lekarstwem na wymienione choroby może być, po pierwsze, dowartościowanie idei planowania miejskiego, które nie jest niczym innym, jak ograniczaniem prywatnej własności w imię publicznego interesu. Ograniczanie to nie odbywa się oczywiście w wymiarze samego posiadania prawa do danego terenu, ale w wymiarze kontroli nad tym, co i w jaki sposób można z tą własnością zrobić. Tak zwane miejscowe plany zagospodarowania przestrzennego są podstawowym narzędziem, jakim dysponują samorządy, by regulować, jakiego typu obiekty mogą, a jakie nie mogą powstać na danym obszarze. Co istotne, plany obejmują zarówno dobra publiczne, jak i tereny prywatne. Osłodą ciężkiego losu ich właścicieli jest fakt, że w miejscach, w których taki plan obowiązuje, dużo

łatwiej rozpocząć inwestycję i otrzymać wszystkie niezbędne zgody. Co równie ważne, na etapie tworzenia planu miejscowego samorząd musi obowiązkowo przeprowadzić konsultacje społeczne, czyli dać mieszkańcom możliwość zgłaszania uwag i potrzeb odnośnie danego terenu. Uwagi te nie muszą być uwzględnione, ale każda z nich musi być rozpatrzona, a odpowiedź upubliczniona. A w Polsce bez zmian Wykorzystywanie istniejących narzędzi to nie koniec. Muszą też nastąpić takie zmiany w prawie, by samorządy mogły w większym stopniu regulować kwestie własności w miastach. Dobrym przykładem jest wprowadzona w 2015 roku ustawa krajobrazowa, której głównym celem było ułatwienie walki z chaosem reklamowym. Daje ona władzom miast narzędzia, by decydować o tym, jakiego typu i jakiej wielkości reklamy mogą być umieszczane na danym terenie – niezależnie od tego, kto jest jego właścicielem. Ustawa przez zwolenników profesora Balcerowicza – i jego samego – została natychmiast określona jako zamach na święte prawo własności. Blady strach padłby na popleczników profesora, gdyby wiedzieli, jak daleko we własność

prywatną potrafią ingerować władze miast na Zachodzie. Najsłynniejszy jest przykład francuskiego Grenoble, które w 2014 roku podjęło decyzję o… likwidacji wszystkich outdoorowych nośników reklamowych w mieście. Po prostu. Najbardziej „drastyczne” (z polskiego punktu widzenia) przykłady takich ingerencji dotyczą jednak polityki mieszkaniowej, która dla wielu włodarzy miast jest dziś największym wyzwaniem. Nie polega ona oczywiście – tak jak w Polsce – na pompowaniu zdolności kredytowej mieszkańców i zarazem utrzymywaniu wysokich marż deweloperów. Podstawowym celem jest zapewnienie jak największej liczby tanich mieszkań socjalnych oraz niedopuszczenie do tworzenia się oddzielonych od siebie enklaw luksusu i enklaw biedy. Aby to osiągnąć, francuskie gminy nakładają na deweloperów obowiązek budowy w nowych inwestycjach części mieszkań na cele socjalne. Taką możliwość daje samorządom zapisanie odpowiednich wymogów w planie zagospodarowania przestrzennego. Na gminach wymusza to z kolei ustawa, która mówi, że co najmniej jedną czwartą zasobów mieszkań muszą stanowić lokale socjalne. Wyobraźmy sobie teraz takie prawo – i jego egzekucję – w warunkach

polskich. Oznaczałoby to, że w nowo powstających Marinach czy Eko Parkach musi znaleźć się miejsce na mieszkania komunalne przeznaczone dla uboższych warstw społeczeństwa. Z pewnością straszono by nas, że to „antyrynkowe” rozwiązanie sprawi, że „deweloperzy wyniosą się do innych miast”. Podobne, a może nawet większe protesty w nadwiślańskiej oazie myślenia antywspólnotowego mogłoby wzbudzić prawo wprowadzone kilka lat temu przez włodarzy Amsterdamu. Walcząc z wysokimi cenami mieszkań, nakazali oni właścicielom drugiego mieszkania zapłatę comiesięcznego podatku, gdy mieszkanie stoi puste i nie jest wynajmowane. Miało to napędzić konkurencję na rynku mieszkań na wynajem, a jednocześnie zniechęcić do traktowania mieszkania jako „towaru luksusowego”, który może leżeć odłogiem, podczas gdy tak wiele osób nie jest w stanie samodzielnie zaspokoić tej podstawowej potrzeby. Zupełnie odrębną, i zapewne mniej kontrowersyjną, kwestią są sposoby na walkę z napływem samochodów. Także tutaj, nawet przy najszczerszych chęciach, trudno w polskich miastach znaleźć jakiekolwiek objawy jej prowadzenia. Wynika to po części z niedoskonałego

prawa, które nie pozwala samorządom choćby na zwiększanie opłat za parkowanie według własnych potrzeb, a po części ze strachu władz przed „narażeniem się” kierowcom. Tymczasem w 2015 roku władze Paryża w reakcji na kryzys smogowy wprowadziły radykalne ograniczenie w ruchu samochodów. Do centrum na zmianę wjechać mogą samochody z parzystą lub nieparzystą rejestracją. Jeszcze dalej idą takie miasta jak Hamburg czy Oslo, które już rozpoczęły działania w kierunku całkowitego wyeliminowania ruchu samochodów w obrębie centrum. Trudno w ogóle przekładać te decyzje na polskie realia. Pamiętajmy jednak, że jeszcze niedawno takie rozwiązania jak buspasy wzbudzały protesty i były u nas traktowane jako zbrodnia wobec „świętej przepustowości”.

dostatku, takich jak warszawski Wilanów, powstają organizacje mieszkańców, które chcą walczyć narzędziami politycznymi o zmiany w swoim otoczeniu. Polskie miasta nie mają innego wyjścia, niż zacząć myśleć w kategoriach dobra wspólnego i postrzegać prywatny interes jako tyleż szansę, co zagrożenie dla ich rozwoju. Inaczej, zamiast strategicznego zarządzania rozwojem miast, pozostanie nam tylko zarządzanie kryzysowe.

* Powrót myślenia o mieście jako o dobru wspólnym widoczny jest w Europie czy niektórych miastach Ameryki Południowej w realnych działaniach. W Polsce to wciąż tylko przewrót w sferze świadomości – przede wszystkim samych mieszkańców, ale coraz częściej także decydentów. Nawet w enklawach

Piotr Karski Jan Mencwel karski.us jest animatorem kultury i aktywistą miejskim. Związany m.in. z Pracownią Badań i Innowacji Społecznych „Stocznia” oraz stowarzyszeniem Miasto Jest Nasze. Członek redakcji „Kontaktu”.

dobra wspólne

Współodpowiedzialność Jaśmina Wójcik to artystka, która wierzy w twórczą moc spotkań z ludźmi.

Tomek Kaczor Jakub Wróblewski, Maciej Komorowski, Jakub Michalec

Miejscu Projektów Zachęty postawiła szklarnię i zachęcała Warszawiaków, by zaopiekowali się roślinami. W państwowym przedszkolu swojej córki zainicjowała powstanie ogródka, integrując rodziców i wychowawców przy wspólnej uprawie grządek. W Zakładach Przemysłu Ciągnikowego Ursus nagrywała relacje dawnych pracowników i walczyła o ocalenie zabytkowej Kolekcji Fabryki. W swoich projektach nie stawia granicy między sztuką a odbiorcą, łącząc artystyczne środki wyrazu z tematyką społeczną. Jaśmina Wójcik to artystka, która wierzy w twórczą moc spotkań z ludźmi. Jej fascynacja Ursusem zaczęła się od tego, że fotografowała rozpadające się hale dawnych Zakładów. Pociągał ją

artystyczny potencjał tych niszczejących, wielkich budynków. Dopiero gdy w 2010 roku usłyszała od ojca, który urodził się i wychował w Ursusie, jego wspomnienia, zrozumiała, o czym tak naprawdę jest ta historia. W opowieści ojca Jaśminy Zakłady to przede wszystkim tysiące ludzi, którzy je tworzyli. Nie potrafił on zrozumieć, jak mogło dojść do upadku tak doskonale prosperującej fabryki, jednej z największych firm w historii polskiego przemysłu. – Ta historia zaczęła mnie wciągać – opowiada Jaśmina. Chciała dotrzeć do byłych pracowników, usłyszeć ich historie. – Narysowałam traktor i napisałam ogłoszenie, że artystka poszukuje pracowników ZPC Ursus do projektu artystycznego, zostawiłam mail i telefon. To była partyzantka, rozkleiłam ogłoszenia w dzielnicy, głównie na dawnym osiedlu pracowniczym Niedźwiadek i w starym Ursusie. Sprawą zainteresowały się lokalne gazety, wiadomość rozprzestrzeniała się i jeden po drugim, ludzie sami zaczęli się do mnie odzywać.

W 2013 roku zainicjowała Spacer Akustyczny po terenie dawnych Zakładów. Kilkaset osób, w tym dawni pracownicy fabryki traktorów oraz młodzi mieszkańcy Ursusa i Warszawy, przeszli razem wzdłuż hal produkcyjnych, poznali teren byłej fabryki, unikalne historie ludzi i ich spojrzenie na minioną epokę. O pracy w Zakładach opowiadali dawni pracownicy, których głosy wydobywały się z głośników niesionych przez artystkę. Jej kontakt z Ursusem nie skończył się wraz z pierwszym projektem. W rok po Spacerze Akustycznym razem z Igorem Stokfiszewskim, Izą Jasińską i Pat Kulką zorganizowali trzydniowe wydarzenie kulturalno-społeczno-artystyczne „Zakłady. Ursus 2014”, w ramach których odbyła się między innymi parada traktorów. Przy dźwiękach orkiestry dętej Ziemi Mazowieckiej (dawnej orkiestry zakładowej) maszyny przejechały z Placu Defilad na teren dawnej fabryki Ursusa. Odbył się też plenerowy pokaz archiwalnych →

dobra wspólne

i współczesnych filmów o Ursusie, a mieszkańcy zapraszani byli do nagrania swoich wspomnień. Między innymi na podstawie tych opowieści powstała później aplikacja na urządzenia mobilne „Ursus – Spacer w czasie” zawierająca archiwalne zdjęcia, filmy, a także nagrania wywiadów z dawnymi pracownikami ZPC Ursus. – Dawni pracownicy wspominają pracę w Ursusie z wielką tęsknotą. To nie była tylko praca, ale całe zaplecze społeczno-kulturalno-socjalne, całe osiedla budowane dla tych ludzi, a w nich żłobki, przedszkola, domy kultury, stołówki, ponadto wspólne wczasy zakładowe i kolonie dla dzieci. Więzi, które się wtedy wytworzyły, przetrwały do dziś. Ci ludzie są wspólnotą: nadal się spotykają,

przyjaźnią. Uważam, że to jest właśnie coś, co mogą wnieść do naszego współczesnego życia, w którym odgradzamy się od siebie, uciekamy, choć każdy z nas jakoś tam tęskni za wspólnotą. Podczas pracy na Ursusie Jaśmina poznała też grono jego młodych mieszkańców. – Dzwonili w trakcie trwania naszych projektów, czasem pytali, czy nie potrzebujemy jakiejś pomocy. Nasza obecność i działalność w ich dzielnicy zmotywowała ich do działania. Odkryli, że Ursus jest ważny także dla nich. Stanowią zgraną paczkę i chcą, żeby w ich dzielnicy decydował nie tylko deweloper. Nie zgadzają się na wizję Ursusa jako sypialni Warszawy. Chcą między innymi stworzyć miejsce, w którym

można by się było spotykać, żeby nie trzeba było jeździć do centrum. Motywację do własnych działań Jaśmina Wójcik często znajduje w niezgodzie na otaczającą ją rzeczywistość. Wkurza ją polityka, brak szacunku do drugiego człowieka, bezmyślne nieraz decyzje, na które nie ma wpływu. Zmiany stara się wprowadzać oddolnie w swoich mikroświatach: rodzinie, najbliższym sąsiedztwie, dzielnicy czy przedszkolu córki. Tam właśnie namówiła dyrekcję i rodziców do stworzenia i wspólnej uprawy przedszkolnego ogródka. – Odzew był ogromny. Zaskoczyło mnie, a panią dyrektor jeszcze bardziej, to, ile osób przyszło. Zrobiliśmy dwa spotkania. Na pierwszym zajęliśmy się cięższymi pracami, a na drugim już

dobra wspólne

sialiśmy z dzieciakami warzywa, kwiaty, rośliny. To była rewelacja! Dzieciaki oglądały dżdżownice przez lupę, biegały z konewkami. Warzywniak zintegrował środowisko przedszkolne i stał się ulubionym miejscem wszystkich. Na wiosnę, gdy znów będziemy sadzić rośliny, ustalimy wspólnie z paniami kucharkami, jakie warzywa i zioła przydadzą się im także w kuchni. Zaczęła zarażać dyrektorkę ideą naturalnego placu zabaw. Zamiast kupować kolejne plastikowe zabawki, lepiej zorganizować choćby warsztaty z wikliny. Na wiosnę będą wyplatać szałasy i żywe tunele.

Jaśmina Wójcik nie rozgranicza swojej działalności na artystyczną i społeczną czy obywatelską. – Miałam taki moment, gdy zastanawiałam się, czy jestem bardziej artystką, czy aktywistką, ale uznałam, że zawsze jestem artystką, a aktywizm wynika z mojej postawy jako człowieka. Inspiracją, czy wręcz usprawiedliwieniem takiego holistycznego podejścia stał się Oskar Hansen. Jego projekty architektoniczne, tak silnie nastawione na integrację mieszkańców, miały źródło w jego podejściu do życia. Nie inaczej było w przypadku projektu „Chowanie człowieka między ludźmi bez kontaktu z naturą doprowadza go

do wynaturzeń” (2012). To zarówno projekt artystyczny, jak i głos w toczącej się wówczas debacie o przyszłości ogródków działkowych i próba uchronienia naturalnych miejskich terenów zielonych przed zakusami żarłocznych deweloperów. Centralną częścią wystawy była szklarnia. Jak zwykle u Jaśminy Wójcik, powodzenie projektu opierało się na zaangażowaniu uczestników. Zwiedzający mogli zaopiekować się wybraną sadzonką, regularnie odwiedzać galerię i podlewać swoją roślinę, by po zamknięciu wystawy zabrać ją do domu. Artystka bardzo często ryzykuje. Brak zaangażowania uczestników w proponowane przez nią działanie oznacza przeważnie brak efektu. – Za każdym razem opieram się na optymistycznym założeniu, podążam za swoją intuicją. Kiedyś się jej wstydziłam,

myślałam, że wszystko musi być bardzo wymierne, wręcz obliczalne. Ale nauczyłam się ufać sobie i innym. Zawsze jednak przygotowuję plan B na wypadek, gdybym została z tym wszystkim sama. Współtworzenie i współodpowiedzialność to temat przewodni właściwie wszystkich projektów Jaśminy. Choć pochodzi z Warszawy, przez pewien czas mieszkała w małym mieście. – Tam wszystkich znasz, a wszyscy znają ciebie. Nasiąkłam tą atmosferą. Tak się złożyło, że kiedy wróciłam do Warszawy na studia, zaczęły umierać kolejne osoby w mojej rodzinie. W tym trudnym czasie szczególnie doskwierał mi brak tej wspólnoty. Myślę, że w tych doświadczeniach tkwi źródło tego wspólnotowego rdzenia, który przenika wszystkie moje działania.

Tomek Kaczor jest fotografem i animatorem kultury. Współpracuje z Towarzystwem Inicjatyw Twórczych „ę”. Członek redakcji „Kontaktu”.

Bóg złapany w sieci Celem całego religijnie zabarwionego działania w Internecie jest to, żeby człowiek poszedł do kościoła, usiadł przed tabernakulum i tam się pytał Pana Boga, czego On od niego chce. Żeby Go spotkał – w sakramentach, w bliskich osobach, w ludziach potrzebujących. Byle realnie.

Z Piotrem Żyłką rozmawia Ignacy Dudkiewicz Hanna Mazurkiewicz

Czujesz się „internetowym ewangelizatorem”?

Na pewno czuję się dobrze w Internecie i chyba potrafię z niego sprawnie korzystać. Ale czy czuję się ewangelizatorem? Bo ja wiem? Jestem chrześcijaninem, który w pewnym momencie zdefiniował swoją misję życiową tak: „Chcę skutecznie działać w mediach, także tych internetowych, żeby opowiadać ludziom o Bogu, który kocha wszystkich bez wyjątku”. I o tym, że jest to najlepszy news w historii świata. Można spotkać Chrystusa w sieci?

Nie ograniczałbym Pana Boga. Jeśli tylko chce, to jest w stanie wykorzystać każdą przestrzeń i każde narzędzie. Ale na pewno nie zapraszam ludzi do tego, żeby przeżywali swoją wiarę „w Internetach”. Sam też tego nie robię. Nie wyobrażam sobie sensownego życia i rozwijania duchowości bez bycia w realnym Kościele, we wspólnocie, spotykania konkretnych ludzi. To w ramach tej misji życiowej powstał „FaceBóg”, twój projekt w mediach społecznościowych?

Tak, ale nie było w tym żadnej genialnej strategii. Zarówno „FaceBóg”, jak i polski profil papieża Franciszka na Facebooku powstały z potrzeby chwili. W redakcji portalu Deon.pl przygotowywaliśmy cykl materiałów na Wielki Post. Zastanawialiśmy się, jak najszerzej dotrzeć z nimi do ludzi. Stworzyłem profil, który nazwałem prosto i bez finezji „Wielki Post”. Żeby go uatrakcyjnić, zacząłem robić proste grafiki z cytatami. I to chwyciło?

Tak, bo czegoś podobnego w katolickiej części polskiego Internetu nikt wtedy nie robił. Okazało się, że to ogromnie zwiększa zasięg oddziaływania. Wielki Post się skończył i pojawiła się myśl: co dalej? Nazwę

profilu podsunął mi młody jezuita, Wojtek Morański. Dalej wszystko potoczyło się błyskawicznie. A skala i zasięg przerosły nasze najśmielsze oczekiwania. Po co prowadzisz „FaceBoga”?

Na początku chciałem przede wszystkim pokazać, że nie wszystko, co jest robione w Kościele, musi być tak strasznie przaśne i kiczowate. Dlatego zależało mi, żeby estetyka wszystkiego, co się na profilu pojawia, była jak najlepsza. W Kościele można znaleźć naprawdę dużo piękna – na liturgii u dominikanów, w cichej modlitwie poprzeplatanej kanonami w Taizé , ale też w starych chorałach albo tradycyjnych śpiewach Kościołów Wschodnich. Jest Nowosielski, są fantastyczni sakralni architekci, cały świat ikon. Tymczasem często to, co „kościółkowe”, kojarzy się z badziewnymi obrazkami świętych i fatalnymi pomnikami Jana Pawła II. Chciałem – na tyle, na ile potrafię – pokazać, że można inaczej. Ładnie, prosto, bez lukru i dziadostwa. To był pierwszy cel. A drugi?

Kiedy zakładałem „FaceBoga”, sam jeszcze studiowałem i widziałem, ile czasu spędzam na Facebooku, ile durnych treści mi się na nim wyświetla. Pomyślałem, że dobrze byłoby, gdyby w tym zalewie śmieciowatych informacji pojawiało się czasem coś – choćby bardzo krótkiego – związanego z Panem Bogiem. Nie boisz się, że takie grafiki jedynie spłycają przekaz?

To zabrzmi patetycznie, ale traktuję je jako współczesny, trochę zmodyfikowany odpowiednik aktów strzelistych, o których mistrzowie duchowości mówią, że są to krótkie chwile, krótkie słowa, dzięki którym człowiek kieruje myśli w stronę Boga. Staram się, by te proste grafiki pełniły właśnie taką funkcję dla

ludzi spędzających mnóstwo czasu w sieci. Może ktoś, przewijając swojego „walla” na Fejsie i trafiając na fragment z Ewangelii, zatrzyma się na chwilę, zastanowi, do czegoś go to zainspiruje? To wcale nie jest tak mało. Takie momenty uznałbyś za sukces projektu?

„FaceBóg” działa już kilka lat. I wiem o konkretnych rzeczach, które udało się dzięki niemu zrobić. Przykład? Wspólnota „Domy serca”, w której młodzi ludzie decydują się na to, żeby na parę miesięcy, czasem lat, niekiedy na całe życie zostawić wszystko, co robią, i pojechać do dzielnic biedy w różnych miejscach świata, żeby zajmować się dziećmi ulicy. Napisaliśmy o tym artykuł, który dzięki zasięgowi profilu dotarł do bardzo wielu ludzi. Członkowie wspólnoty napisali mi później, że wśród osób przygotowujących się do wyjazdu na taką misję prawie połowa dowiedziała się o inicjatywie właśnie od nas. Z „głupiego” Facebooka. To zwrócenie uwagi ludzi na pozytywne treści związane z wiarą przekłada się niekiedy na ich bardzo konkretne, radykalne wręcz decyzje życiowe. Jeśli coś miałbym nazwać sukcesem, to właśnie takie sytuacje. Bo kliknięcie „Lubię to” to coś banalnie prostego, często niewiele znaczącego. A Ewangelia jest cholernie wymagająca.

Racja. Jest wielu ludzi, dla których wchodzenie w interakcje z przeróżnymi materiałami religijnymi w Internecie kończy się na „lajkowaniu”, które w ich życiu raczej nic nie zmieni. Ale są też inne przykłady. Grześ Kramer, kiedy został jezuickim duszpasterzem powołań, przyszedł do redakcji i wspólnie zastanawialiśmy się, co mógłby zrobić, żeby sensownie zaistnieć w sieci i dotrzeć do młodych chłopaków. W efekcie powstał projekt „Banita”, który – podobnie jak „FaceBóg” – oparty był

na początku głównie o proste grafiki. Niektórzy zakonnicy dokuczali mu, uznając to za marnowane czasu. Ale jego konsekwencja, przy jednoczesnym ruszeniu z odprawianiem mszy w intencji mężczyzn w kościele świętej Barbary, przyniosła skutek. Na początku w kościele pojawiało się kilkanaście osób. Teraz, po dwóch latach, organizowane przez niego liturgie gromadzą co miesiąc pełen kościół. A na rekolekcjach powołaniowych pojawiają się chłopaki, którzy wprost przyznają, że o zakonie dowiedzieli się z prowadzonych przez niego w sieci projektów. Do tego jednak potrzeba cierpliwości i konsekwentnie realizowanego planu. No i wsparcia Pana Boga. To taki ewangelijny zaczyn?

Duże dobro może zacząć się od prostego obrazka. Jeśli co pięćdziesiąta osoba, która zobaczy grafikę z mądrym zdaniem biskupa Rysia, pomyśli: „To jakiś sensowny koleś”, poszuka jego konferencji czy artykułu, a w konsekwencji nawet jeszcze mniejszy odsetek pójdzie na prowadzone przez niego rekolekcje, to było warto. A wiemy, że tak się dzieje. Spotykam ludzi, którzy mówią, że te proste grafiki były momentem zwrotnym w ich życiu. Wiele osób – mieszkających w małym mieście i mających (delikatnie mówiąc) mało sympatycznego proboszcza – dzięki Internetowi mogło dostrzec, że istnieją też ludzie Kościoła, którzy mówią inaczej, którzy traktują ich poważnie – jak partnerów, a nie intruzów – którzy są uśmiechnięci, przyjaźni, otwarci na wszystkich. Zetknęli się z Kościołem, jakiego niekiedy wcześniej nie znali. I zaczynali szukać dalej i głębiej. To kluczowe pytanie: o ryzyko sytuacji, w której czytanie i szukanie w Internecie zastępuje spotkanie z Chrystusem w sakramentach. Mając mało sympatycznego →

WIARA

To, co „kościółkowe”, kojarzy się z badziewnymi obrazkami świętych. A można inaczej.

proboszcza i widząc, że gdzieś daleko jest inaczej, łatwo można zrezygnować z regularnego kontaktu z Kościołem takim, jaki on jest – niedoskonałym, ale mającym jednak Chleb Żywy i moc odpuszczania grzechów.

Takie zagrożenie zawsze istnieje. Dlatego staramy się zapraszać do współpracy takich duszpasterzy czy świeckich, którzy bardzo konkretnie przypominają, że Kościół, miłosierdzie, spotkanie z Chrystusem, sakramenty – to wszystko jest konkretną rzeczywistością, która nie wydarzy się w Internecie. Trzeba o tym przypominać. I wielu księży, którzy są popularni w sieci, to robi. Nie masz więc obawy, że internetowe rekolekcje co pół roku zastąpią niektórym prawdziwy rozwój duchowy?

Mam. Ale to jeszcze nie znaczy, że nie należy w tej przestrzeni działać. Wręcz przeciwnie, to okazja do tego, żeby mówić także o najważniejszych sprawach. Weźmy przykład bardzo popularnego ojca Adama Szustaka, który pilnuje, żeby w każdym cyklu jego rekolekcji pojawił się moment, na ogół specjalny odcinek, w którym przypomina, że nawet najlepsze rekolekcje internetowe nie zastąpią pójścia do kościoła, adoracji, sakramentów. Mam nadzieję, że duszpasterze, którzy czują odpowiedzialność idącą w parze z popularnością, pilnują proporcji: by sobą nie zasłaniać tego, co najważniejsze. Ostatecznie celem całego religijnie zabarwionego działania w sieci jest to, żeby człowiek poszedł do kościoła, usiadł w ciszy przed tabernakulum i tam się pytał Pana Boga, czego On od niego chce. Żeby Go spotkał – w sakramentach, w bliskich osobach, w ludziach potrzebujących. Byle realnie. Może do banalizacji zmusza już sama natura Internetu? Znam księży, bardzo popularnych w sieci, których kazania zdają mi się jedynie zbiorem anegdotek i żarcików – bez treści.

Na pewno Internet zmusza do pewnej tabloidyzacji przekazu. Ale nie generalizujmy. Można znaleźć konferencje wideo, które trwają po dwie godziny, a mają ogromną liczbę odtworzeń. Dobra treść zawsze się obroni. Chociaż faktem jest, że lepiej „klika się” to, co jest dostosowane do wymogów sieci pod względem opakowania. Ale opakowanie powinno być jedynie zachętą do otworzenia materiału. Co będzie w środku, to już zależy od nas. Dobrze by było, żeby ludzie znajdowali na chrześcijańskich portalach treści, które są zrozumiałe dla współczesnego człowieka, żyjącego w takiej, a nie innej rzeczywistości. Co tobie dał „FaceBóg”?

Dzięki niemu mogę robić rzeczy, które sprawiają mi największą frajdę. Zacząłem być zapraszany na spotkania z młodzieżą, do prowadzenia rekolekcji. Działa ten sam mechanizm: od obecności w sieci do realnego spotkania. Gdyby nie „FaceBóg”, nie dostałbym nagrody „Ślad”. A wtedy nie poznałbym Jana Kaczkowskiego i nie napisalibyśmy razem książki. Dzięki temu projektowi poznałem mnóstwo fantastycznych ludzi. A wszystko zaczęło się od tych prostych graficzek. Można chyba powiedzieć, że również w moim życiu Bóg przez nie działał. Swoją działalność kierujesz do chrześcijan czy do osób spoza Kościoła?

W pierwszej kolejności do chrześcijan. Jeżeli sami będziemy się sensownie formować, to w konsekwencji, daj Boże, będziemy też sensownie żyć. A sensowne życie chrześcijan to najskuteczniejszy sposób na dotarcie do osób niewierzących. Ale staram się też, by treści, które publikuję, nie były w żaden sposób konfrontacyjne wobec ateistów, osób poszukujących albo inaczej wierzących. W Kościele

Nazwałbyś Internet peryferiami, o których często mówi Franciszek?

Niecały rok temu zastanawiałem się nad sensem działania w Internecie: życie przecież toczy się gdzie indziej. Trudno mówić o budowaniu żywego Kościoła w przestrzeni wirtualnej. Rozmawiałem jednak wtedy z biskupem Rysiem, który nazwał Internet „nowym kontynentem”, na którym można spotkać ludzi – w szczególności młodych – którzy nie tylko spędzają tam dużo czasu, ale których sposób myślenia został zmieniony przez mechanizmy rządzące siecią. Żeby więc zrozumieć, jak w realnym świecie docierać do nich z Ewangelią, musimy zrozumieć także Internet, który nie jest już tylko narzędziem, ale także wydarzeniem kulturowym. Nie możemy się z niego wycofywać. Jak zrozumieć sieć?

Będąc w niej. Działając w Internecie – na portalu, na blogu, w mediach społecznościowych – ludzie Kościoła schodzą z ambony. Nie jesteś w stanie – jako ksiądz czy świecki – po prostu głosić ludziom i dzielić się swoją wiarą, jeśli nie wykonasz tego wysiłku i nie zrobisz wszystkiego, żeby zrozumieć człowieka, do którego mówisz. Jego problemów, trosk, pytań i wątpliwości. Będąc w przestrzeni wirtualnej, cały czas zderzasz się z innymi postawami – nie tylko mówisz, ale też nieustannie ktoś ci odpowiada. Niekiedy w formie „hejtu”, kiedy indziej w formie konstruktywnej krytyki czy po prostu wskazania innej perspektywy. Powstaje przestrzeń, która nie jest możliwa nigdzie indziej – zarówno ze względu na skalę, jak i na to, że w Internecie

ludzie pozwalają sobie na dużo więcej, mając możliwość swobodnego formułowania i publicznego wypowiadania opinii. Jak sobie radzisz z personalnym „hejtem” wobec ciebie?

Zaczynając zajmować się dziennikarstwem, wiedziałem, na co się piszę, że będę musiał mieć grubą skórę. Nie będę więc teraz płakał, jak czasem mi ktoś mocniej przywali. Z drugiej strony mam kilka zaufanych osób, duchownych i świeckich, które mają przyzwolenie na to, żeby – jeżeli za bardzo odlatuję – doprowadzić mnie do pionu. Staram się być otwartym na krytykę. Dopóki jednak widzę, że moje działania przynoszą jakieś sensowne efekty, to nienawistne komentarze staram się wliczać w koszta. Warto podkreślić, bo nie jest to wcale takie oczywiste, że to zakonnicy, jezuici stworzyli tę przestrzeń medialną i odważyli się oddać jej stery świeckim. Przestrzeń, w której można nie bać się podejmowania nawet najtrudniejszych tematów. Wspierają ją konsekwentnie, chociaż czasem pojawiają się głosy, że DEON.pl i projekty z nim związane to wewnętrzny wróg Kościoła, piąta kolumna, kalający własne gniazdo. A myślę, że taka przestrzeń jest nam wszystkim w polskim Kościele bardzo potrzebna. Do czego konkretnie?

Najważniejsze w działaniu katolików w Internecie nie jest nawet to, żeby jak najszerzej, jak najskuteczniej dotrzeć ze swoim przesłaniem, ale to, by zobaczyć, co ludzie naprawdę myślą. Nie gadajmy ponad czyimiś głowami, ale zderzajmy się z rzeczywistością – taką, jaka ona jest. Po sześciu latach prowadzenia portalu wiesz, że ludzi interesują takie, a nie inne tematy, że tym żyją; poznajesz ich problemy, ich gule w gardle, ich pytania. Będąc w sieci, musimy bardziej słuchać, niż mówić: próbować pojąć, czego ludzie szukają, czego nie →

69 WIARA

jest już wystarczająco dużo projektów, ludzi i środowisk, które swoją tożsamość budują na opozycji wobec reszty świata. Na „FaceBogu” tego nie znajdziesz.

rozumieją, czego – jako Kościół – nie potrafimy tłumaczyć, kiedy używamy złego języka, a kiedy boimy się nawet wejść w dyskusję. Działanie w Internecie jest w tym sensie swego rodzaju wielkim (i bardzo praktycznym!) rachunkiem sumienia dla ludzi Kościoła. I co z niego wynika? Czego ludzie szukają?

Często powtarzamy, że żyjemy w katolickim kraju, gdzie wszyscy chodzą do Kościoła. Bzdura. Okazuje się, że ludzie szukają przede wszystkim podstawowych informacji o duchowości. To świadczy o ogromie naszych zaniedbań. Ludzie chcą się uczyć modlitwy. Nie szukają informacji o skandalach w Kościele, sensacjach. Jasne, to też ich interesuje, ale przez chwilę. Długofalowo chcą przede wszystkim wprowadzenia w tajemnicę, w doświadczenie. A co Kościołowi zarzucają?

Powtarzają się przede wszystkim dwie kwestie, które wynikają również z niezrozumienia tego, że Kościół to nie tylko księża. Niemniej: niezwykle częstym zarzutem jest oderwanie kapłanów od rzeczywistości, to, że nie żyją problemami zwykłych ludzi. Najczęstszy schemat wygląda tak: „Co mi będzie o życiu gadał ksiądz, który ma ciepły obiadek podany, piorą po nim i zmieniają mu pościel? Jak może być ekspertem w sprawach rodziny czy seksualności, skoro żyje w celibacie?”. A drugi zarzut?

Dotyczy używania archaicznego języka. Najczęściej pojawia się oczywiście w przypadku listów biskupich, których forma – a niekiedy także treść – całkowicie rozmija się z codziennym doświadczeniem osób wierzących, nie mówiąc o niewierzących. Wracamy do potrzeby zejścia z ambony.

Zdecydowanie. Pojawia się też oczywiście – i to w dwóch wersjach – kwestia polityki. Z jednej strony częste są zarzuty, że część Kościoła czy duchowieństwa angażuje się w politykę na rzecz jednej, konkretnej opcji. Z drugiej widzę tendencję do podejrzliwego patrzenia na sytuacje, gdy ludzie Kościoła nie utożsamiają się ze skrajną prawicą. Internet bardzo wyraźnie pokazuje, jak wiele w polskim Kościele istnieje wrażliwości i podziałów. Trudno więc o jednego rodzaju zarzuty wobec Kościoła, bo węzeł poglądów wyznawanych przez polskich katolików jest cholernie poplątany. Niekiedy pojawiają się zarzuty wzajemnie sprzeczne. Zobaczenie, jak różni ludzie odnajdują się w tej jednej wspólnocie, jak wielkie bywają między nimi przepaście, też jest wartością. Bo otwiera nam oczy. Dociera do ciebie, że w tym samym Kościele są i narodowcy, krzyczący na Marszu Niepodległości

o wielkiej Polsce katolickiej, i dziennikarze „Gazety Wyborczej”, którzy codziennie rano śmigają na mszę przed pracą. Spektrum jest ogromne. Warto wtedy wchodzić w dyskusję? Czemukolwiek to służy?

Nie wiem, czy dyskusje z najbardziej skrajnymi postawami mają sens – najczęściej prowadzi to jedynie do pyskówek, w których nikt nikogo nie słucha. W Deonie od początku stawialiśmy sobie za zasadę, że nie określamy się politycznie, ale chcemy mówić prosto o Panu Bogu, o tym, co w Kościele najważniejsze. Wielu pukało się w głowę, mówiąc, że to się nie sprzeda, że jeżeli w ogóle do kogoś trafimy, to do niewielkiej niszy. Wierność temu pierwszemu założeniu była trudna, bo wiadomo, że jadąc po bandzie, polaryzując, angażując się w polityczne spory, łatwiej zdobyć wiernych fanów, wytworzyć rząd dusz. Ale okazało się, że mnóstwo ludzi właśnie tego potrzebuje: słuchania, prób zrozumienia ludzi inaczej myślących, spokojnego mówienia o wierze i Panu Bogu, braku strachu przed krytykowaniem tego, co w Kościele wciąż nam nie wychodzi. Mam poczucie, że ludzie bywają już zmęczeni ogromem i ostrością podziałów. Szukają przestrzeni, gdzie nie ma kolejnych ustawek i walki w kółko o to samo, ale jest możliwość szukania czegoś głębiej. Uważasz więc, że Internet jest szczególnym polem działania dla świeckich?

Na pewno. Wielu ludzi niechętnych Kościołowi, którzy zostali kiedyś przez jego przedstawicieli skrzywdzeni czy zniechęceni, reaguje alergicznie na osoby duchowne. Nie chcą ich czytać, nie chcą ich słuchać. Kiedy zaś widzą zwykłego człowieka, takiego jak oni, który ma podobne zainteresowania, podobnie spędza wolny czas, do tego nie jest zdewociały (co przecież nie jest domeną jedynie księży), to znacznie łatwiej zacząć z nimi rozmowę. Zapotrzebowanie na świeckich, którzy będą świadomie działali na tym polu, jest ogromne – są takie środowiska, tacy ludzie, takie peryferia, na które dotrze jedynie świecki.

Piotr Żyłka jest redaktorem naczelnym portalu DEON.pl. Autor projektu „FaceBóg” oraz polskiego profilu papieża Franciszka. Laureat dziennikarskiej nagrody „Ślad”.

Hanna Mazurkiewicz sytuacje.zespolwespol.org

REKLAMA

WIARA

â&#x2020;&#x2019;

Gatunek: ksiądz celebryta „Księża celebryci”, znane osoby kojarzone z duszpasterstwem, przyciągające rzesze słuchaczy, stanowią potrzebne, dobre, efektywne, ale jednak wymagające nieustannej refleksji zjawisko. Ważne bowiem, by nie stracić z oczu ostatecznego Celu, któremu służyć ma ich działalność.

Michał Lewandowski Paula Kaniewska

o raz pierwszy usłyszałem go w drugiej klasie liceum podczas katechezy i omawiania tematu katolickiej wizji seksualności i płciowości człowieka. Dobry tembr głosu, świetna dykcja i artykulacja, pewność, że to, co mówi, to ważne słowa eksperta w swojej dziedzinie. Zacząłem szukać, słuchać więcej, pożyczać płyty z nagraniami od znajomych, zapisywać się na fora internetowe osób zgromadzonych wokół prowadzonych przez niego konferencji. Wszedłem w temat. Fascynacja skończyła się po kilku latach. Bez momentu krytycznego, ale z przekonaniem, że to już nie to. Naturalna droga rozwoju i ewolucji. Czy wiedziałem jednak wtedy, że obcowałem z celebrytą? Gdzie trudno znaleźć drogę Dyskusja nad „księżmi celebrytami”, którzy na stałe wpisali się w krajobraz naszego rodzimego katolicyzmu, trwa Polsce od niedawna. Tyczy się parunastu nazwisk, które w „katolickim Internecie” zadomowiły się na dobre. Widujemy ich codziennie na Facebooku. Znajomi co chwilę wspominają o prowadzonych przez nich rekolekcjach i konferencjach zamieszczonych w sieci. Gdy przychodzimy na spotkanie z nimi, rzadko kiedy można znaleźć wolne miejsce siedzące. Cenieni za

swoje słowa, otoczeni zwykle wianuszkiem osób, znani i rozpoznawali – faktycznie celebryci. Zwykle pojawiają się wątpliwości. Czy ich obecność w sieci nie powoduje spłycenia przekazu? Czy nie prowadzi do braku faktycznego spotkania z drugim człowiekiem wtajemniczającym w wiarę i sakramenty? Są nastawieni na przekazanie całościowej nauki Kościoła, a może tylko pewnego wybranego fragmentu, punktu widzenia bez roszczenia sobie ambicji do pokazania szerszego kontekstu? A może to bardziej szansa niż zagrożenie? Doskonała sposobność do dotarcia w miejsca, do których tradycyjnie ciężko jest znaleźć drogę? W tym miejscu potrzeba jednak podkreślenia dwóch spraw. Pierwsza związana jest z terminologią, jaką się posługujemy. Druga dotyczy określenia pola rozważań. Bez uprzedzeń „Celebryta”. Cóż to w ogóle za słowo? Wydaje się, że w języku polskim nacechowane jest negatywnie. Celebryci kojarzą nam się z gwiazdami, które – korzystając ze swojej popularności – mogą liczyć na wpływy i przywileje płynące przede wszystkim właśnie z rozpoznawalności. Popularność zostaje tutaj sprowadzona do swoistego modus vivendi. Znani z tego, że są znani – chce się ironicznie podsumować. Tymczasem słowo to nie zakłada aż tak daleko idących konotacji. Słownik Języka Polskiego jasno stwierdza, że celebryta to „osoba popularna, często pojawiająca się w środkach masowego przekazu”. Idźmy

WIARA

dalej. „Celebryta” pochodzi bezpośrednio od angielskiego celebrity. I tutaj również bez zaskoczenia, bo słynny Merriam-Webster Dictionary powiada: „The state of being famous or celebrated; a person who is famous”. Używając więc tego słowa, przynajmniej w kontekście „księży celebrytów”, pozbądźmy się wszelkich negatywnych skojarzeń i ustalmy, że „ksiądz celebryta” to po prostu „znany, popularny ksiądz”. Kwestia druga dotyczy zakresu tematycznego zjawiska. Kiedy mowa o popularności medialnej księży, bardziej niż tradycyjne media ma się na myśli Internet. Dlaczego? Przede wszystkim z powodu jego rosnącej powszechności, łatwości dostępu i możliwości szybkiego dzielenia się informacjami. Ale także dlatego, że medialna rozpoznawalność, do jakiej przywykliśmy w radiu, telewizji czy prasie, znacząco różni się od tej uzyskiwanej w Internecie. Zdobyta w sieci popularność niekoniecznie przekłada się na inne sfery życia czy obecność w pozostałych mediach. Nie inaczej jest z „księżmi celebrytami”. Zapytany o nich przechodzień nie zawsze będzie w stanie powiedzieć, kim jest dana osoba. Trzech reprezentatywnych By nie operować jednak na modelach czysto teoretycznych, skupmy się na trzech osobach, które uważam za miarodajne dla poruszanego tutaj tematu: księdzu Piotrze Pawlukiewiczu, dominikaninie Adamie Szustaku i jezuicie Grzegorzu Kramerze. Wybór ten jest z pewnością krzywdzący dla wielu osób równie

popularnych i wiele wnoszących do internetowego duszpasterstwa, jednak konieczny z uwagi na szerokie i coraz szersze ich grono. Przyjrzyjmy się teraz pokrótce, czym zajmują się wspomniani duchowni. Ksiądz Piotr Pawlukiewicz, rekolekcjonista i duszpasterz akademicki, kapelan kaplicy sejmowej. Prowadził audycję „Katechizm Poręczny” w Radio Plus Warszawa. Do jego najsłynniejszych konferencji należą te poświęcone seksualności człowieka i relacji międzyludzkich. Autor między innymi konferencji „Seks – poezja czy rzemiosło?” oraz książek „Z rodzicami spokojnie o młodzieży. Z młodzieżą spokojnie o rodzicach”, „Po co bierzmowanie?”, „Bóg dobry aż tak? O Bożym miłosierdziu myśli kilka”. Adam Szustak OP, rekolekcjonista i były duszpasterz akademicki „Beczki” w Krakowie. Jest autorem kilku książek i kilkunastu audiobooków z konferencjami poświęconymi budowaniu ludzkich relacji, płciowości człowieka, rozumieniu własnych emocji. Od 2014 roku mieszka w Łodzi. Wędrowny kaznodzieja. Wydał między innymi książki: „Ewangelia dla nienormalnych”, „Garnek strachu. Droga do dojrzałości. Lekcje Gedeona”, „Wielka Ryba. Droga do odpowiedzialności. Lekcje Sary i Tobiasza”. Grzegorz Kramer SJ, rekolekcjonista i duszpasterz powołań Prowincji Polski Południowej Towarzystwa Jezusowego. Prowadzi bloga. Autor książki „Męskie serce. Z dziennika Banity”. Pisze o sobie: „Zostałem jezuitą, bo uważałem i ciągle jestem przekonany, →

Mimo głosów o antychrześcijańskich czasach, wciąż rozszerza się oferta Kościoła.

że to najlepsza (dla mnie) droga, by przeżyć przygodę i do tego przeżyć ją z Kimś, kto każdego dnia uczy mnie, co znaczy być mężczyzną”. Potrzebni nie bez „ale” Nie sposób analizować tutaj, w jaki sposób każdy z tych kapłanów osiągnął tak dużą popularność. Sprawa wymagałaby dogłębnego przewertowania ich tekstów, przesłuchania godzin nagrań, zbadania grup, do których najlepiej trafiają. Kto chce głębiej zapoznać się z ich dorobkiem, nie będzie miał z tym większego problemu. Wpisanie ich nazwisk w sieci skutkuje szybkim odnalezieniem setek informacji. Osoby te uzyskały jednak status „księży celebrytów” – tak, jak zdefiniowaliśmy to wcześniej. O nadużyciach związanych z wykorzystaniem terminu w tym i nie tylko tym przypadku – również była mowa. Rodzi się zatem pytanie: czy to dobrze, że są? Czy lepiej, żeby ich działalność stopniowo zostawała zastępowana przez inne formy kaznodziejstwa lub rekolekcji? Stawiam tezę, że „księża celebryci”, znane osoby kojarzone z duszpasterstwem, przyciągające rzesze słuchaczy, stanowią potrzebne, dobre, efektywne, ale jednak wymagające nieustannej refleksji zjawisko. Dlaczego posługuję się takimi właśnie przymiotnikami? Ewangelia na dachach Potrzebne, bo sprawiające, że przesłanie Ewangelii dociera do bardzo szerokiego grona ludzi za pośrednictwem sieci, mediów społecznościowych, rekolekcji i spotkań „na żywo”. Wypełnia bardzo podstawowe zadanie Kościoła, jakim jest misyjne podejście do rzeczywistości i głoszenie Ewangelii „aż po krańce ziemi”. Co więcej realizuje zadanie wyznaczone wyraźnie przez papieża Franciszka w „Evangelii Gaudium”: „Dzisiaj w Jezusowym «idźcie» są

nieustannie obecne nowe scenariusze i wyzwania misji ewangelizacyjnej Kościoła. Wszyscy jesteśmy wezwani do tego misyjnego «wyjścia». Każdy chrześcijanin i każda wspólnota winni rozeznać, jaką drogą powinni kroczyć zgodnie z wezwaniem Pana, jednak wszyscy jesteśmy zaproszeni do przyjęcia tego wezwania: wyjścia z własnej wygody i zdobycia się na odwagę, by dotrzeć na wszystkie peryferie potrzebujące światła Ewangelii”. Dobre, bo przynoszące dobre owoce. Ośmielę się zaryzykować tezę, że mimo licznych głosów krytykujących dzisiejsze czasy z ich rzekomym antychrześcijańskim nastawieniem, żyjemy w epoce, w której wciąż pomnaża się i rozszerza oferta Kościoła skierowana do bardzo wielu grup społecznych. Patrząc na Polskę, mam na myśli choćby coraz liczniejsze wspólnoty o różnym charakterze, ruchy czy stowarzyszenia, które w centrum swojego funkcjonowania umieszczają Ewangelię. Wiele z nich powstało i powstaje wokół „księży celebrytów”, rozwija się, usamodzielnia, tworząc bardzo żywą i odpowiedzialną tkankę Kościoła. Efektywne, bo jak nietrudno zauważyć, coraz szybciej rozwijające się, prawie wszechobecne, sięgające swym zasięgiem coraz dalszych kręgów. Przekazywane sobie wzajemnie na setkach bardziej lub mniej legalnych płyt CD/DVD, plików mp3. Da się to zauważyć od kilku lat. Czy powoduje to jednak, że sale z zapraszanymi rekolekcjonistami świecą pustkami? Wręcz przeciwnie. Znalezienie miejsca siedzącego na „Pawlukiewiczu”, „Szustaku” czy „Kramerze” to spore wyzwanie dla tych, którzy przyszli zbyt późno. Nie dość jednak na tym. Ci, którzy zaczynali jako kaznodzieje, stają się teraz autorami książek, audiobooków, konferencji organizowanych w wielu krajach, na różnych kontynentach. Efektem jest Ewangelia głoszona na dachach, a nie trzymana pod korcem.

WIARA

Ochronić wspólnotę Jest to jednak, jako się rzekło, także zjawisko wymagające nieustannej refleksji, bo wystawione na zagrożenie deformacją płynącą z zaburzenia delikatnej hierarchii wartości. Potrzebujące ciągłego konfrontowania poczucia własnego miejsca, roli, jaką pełni się we wspólnocie Kościoła, z tym, do czego Kościół nas powołuje. Dochodzimy tutaj do kwestii zagrożeń wynikających z takiej formy uprawiania duszpasterstwa. Nie jest ona od nich wolna i potrzeba, by zauważyć je, nim staną się realnym problemem działającym destrukcyjnie na formowanie się wspólnoty. Chciałbym skupić się tylko na czterech, które w mojej ocenie mogą występować najczęściej. Jest to oczywiście pewna redukcja, jednak w tym przypadku konieczna, bo sprawa wydaje się zbyt złożona i indywidualna. Mam na myśli: zbytnią koncentrację na sobie, spłycenie czy wręcz rozwodnienie przekazu, koncentrowanie się na pojedynczych wątkach, porzucenie głębszego przekazu na rzecz pojedynczych anegdotek. Celowo nie odnoszę ani zalet, ani wad duszpasterstwa „księży celebrytów” do wspomnianych, wymienionych z nazwiska osób. Trochę z przekory, by nie ułatwiać zadania czytelnikom i zachęcić do bezpośredniego zapoznania się ze źródłami. W większym stopniu jednak ze względu na świadomość celu, jakim jest jedynie wskazanie pewnych ram i granic oraz zachęta do

osobistej refleksji. Jednocześnie wyraźnie zaznaczam, że poniższe przykłady nie odnoszą się bezpośrednio do żadnej ze wspomnianych osób. W walce o proporcje i treść Mówiąc o koncentracji na sobie, mam na myśli przede wszystkim bardzo złożony problem zachwiania podstawowej równowagi i hierarchii na linii kapłan – Chrystus. Ostatecznie chodzi o to, żeby nie stawiać w centrum siebie, ale Tego, Któremu się służy. W rzeczywistości łączy się to nieodzownie z problemem pychy i zbyt daleko idącej wiary we własne możliwości. Wiary, dodajmy, która nie potrzebuje punktu odniesienia do Tego, od Którego owe możliwości pochodzą. Nie jest to też proces nagły, ale powolny, podczas którego odwrócona zostaje zależność. W efekcie to nie „Bóg jest potrzebny mi”, ale „ja jestem potrzebny Bogu”. Oczywiście oba te kierunki funkcjonują w życiu każdego wierzącego, jednak zachwianie ich w jedną lub drugą stronę skutkuje niechybnie zburzeniem całego porządku. To pierwsze i najpoważniejsze zagrożenie: wykorzystywanie własnej popularności i czynienie z niej celu samego w sobie. Przez spłycenie czy rozwodnienie przekazu rozumiem takie działanie, które – nawet obok obecnego elementu treści czy warstwy merytorycznej – nacechowane jest głównie efektownymi środkami stylistycznymi, →

retorycznymi zabiegami przyciągającymi uwagę czy przesytem formułowania zdań w taki sposób, by wywoływały z góry określone i zaplanowane emocje. Nie jest to aspekt jednoznacznie negatywny, bo potrzebny i sprawiający, że „chce się słuchać drugiego”, ale przesadne jego wykorzystywanie, zwłaszcza przy wycofaniu się z pogłębiania refleksji nad zagadnieniem, szkodzi sprawie i wyjaławia przekaz. Inną formą powyższego jest wspomniana koncentracja na anegdotach i ich retorycznej sile oddziaływania. Z jednej strony, znów, ubogacają przekaz, z drugiej, słyszane po raz kolejny w coraz to nowych wypowiedziach, zaczynają trącić myszką i świadczą o zasklepianiu się mówcy w dobrze skonstruowanych i sprawdzonych schematach. Rodzi się pytanie, czy treść, do której się odnoszą, nie jest jednak zbyt bogata, by sprowadzać ją tylko do kilku – nawet bardzo efektownych – przykładów z życia wziętych. Wreszcie pozostaje jeszcze kwestia koncentrowania przekazu na jednym tylko wątku, sprowadzanie go do jednego aspektu: psychologicznego, moralnego, relacji międzyludzkich, grzechu, winy, odkupienia… Sfer, do których można ograniczyć przekaz Ewangelii, jest wiele i za każdym razem prowadzą one do takich samych – fatalnych – skutków. Objawienie czytane w całości – to ideał, do którego winno dążyć się w każdym głoszeniu Słowa czy przepowiadaniu.

żyć – to Chrystus» (Flp 1, 21). Szczególnie w kontekście nowej ewangelizacji ludzie mają prawo zwracać się do kapłanów w nadziei, że «zobaczą» w nich Chrystusa (por. J 12, 21). Potrzebują tego zwłaszcza ludzie młodzi, których Chrystus nie przestaje wzywać, aby stawali się Jego przyjaciółmi, a niektórym z nich proponuje, by całkowicie oddali się dla sprawy Królestwa Bożego. Z pewnością nie zabraknie powołań, jeśli podniesie się jakość naszego życia kapłańskiego, jeżeli będziemy bardziej święci, bardziej radośni, bardziej gorliwi w naszym posługiwaniu. Kapłan «zdobyty» przez Chrystusa (por. Flp 3, 12) z większą łatwością «zdobywa» innych, by zdecydowali się podjąć tę samą przygodę”. * W tekście tym padają takie sformułowania, jak: „młodość ducha”, „radość”, „pasja”, „nadawanie celu”, „ożywianie nadziei”. Z jednej strony pokazują jasno, jak wykorzystać szansę popularności i jaki nadać jej kierunek, z drugiej tłumaczą powód popularności „księży celebrytów” i ich słów. Czy to zamyka problem i rozważania nad nim? Skądże. Wskazuje jedynie na długą drogę formowania się kapłanów, ich koegzystencji z ludem i prowadzenia go, a także uczenia się od niego i słuchania go. Potrzeba na tej drodze także „księży celebrytów” i ich pracy. Oby prowadzącej ostatecznie do Boga.

Zdobywać innych Zderzając się z takimi zagrożeniami, można odnieść wrażenie, że nikt w rzeczywistości nie jest od nich wolny i bycie „księdzem celebrytą” niesie więcej zagrożeń niż szans. Czy taki obraz jest jednak prawdziwy? Historia zdaje się wskazywać na coś zupełnie innego. Na przestrzeni wieków wokół pewnych jednostek zawsze gromadziły się tłumy słuchających i podziwiających – uczniowie, naśladowcy, którzy koncentrowali się wokół mistrza i jego nauki. Nie szukając daleko, wymienić można choćby takie nazwiska, jak Popiełuszko, Tischner, Wojtyła, Badeni, Skarga. Nie jest więc kwestia popularności problemem nowym. Jak zatem wykorzystać szansę, jaką ona daje? Jedne z najpiękniejszych słów mówiących o powołaniu księdza i jego obecności w Kościele pochodzą z Listu papieża Jana Pawła II do kapłanów na Wielki Czwartek z 2005 roku. Warto przytoczyć jego dłuższy fragment: „Kapłan jest tym, kto mimo upływającego czasu nie przestaje promieniować młodością ducha, jakby «zarażając» nią osoby, które spotyka na swej drodze. Jego tajemnica tkwi «w pasji», jaką przeżywa w Chrystusie. Święty Paweł mówił: «Dla mnie (...)

Michał Lewandowski jest redaktorem i felietonistą DEON.pl. Bloger, teolog, doktorant na wydziale filozoficznym Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie. Publikował między innymi w „Tygodniku Powszechnym” piśmie katolaickim „Dywiz” oraz kwartalniku „Fronda LUX”.

Paula Kaniewska paulakaniewska. carbonmade.com

W kręgu Lasek

Cóż to jest prawda? Ignacy Dudkiewicz

edna z wielu zalesionych ścieżek ośrodka dla niewidomych była ponoć miejscem niezwykłego spotkania. Ukrywającego się w Laskach od czerwca 1942 roku księdza Stefana Wyszyńskiego spotkał na niej gestapowiec. Zapytany, czy „Stefan Wyszyński znajduje się w domu rekolekcyjnym”, młody ksiądz odpowiedział, że nie. Przechadzał się wszak po lesie. W ten sposób – kończy się opowieść – uchronił się i przed pojmaniem, i przed kłamstwem. Zawsze, gdy słyszę tę historię, razi mnie podkreślenie prawdomówności przyszłego prymasa. Czy gdyby funkcjonariusz zapytał wprost: „czy ty jesteś Stefan Wyszyński”, a ówże Stefan odpowiedział, że nie, popełniłby niegodziwość? Czy byłoby to skazą na jego życiorysie – który, gdyby nie to kłamstwo, miałby się nigdy nie zrealizować? Odłóżmy jednak na bok tanią hagiografię, trącącą opowieściami o świętych, którzy nie pili matczynego mleka w Wielki Piątek. Laski zawsze zamieszkiwali wszak ludzie z krwi i kości – grzeszni, słabi, błądzący, pełni pytań. Wielu z nich – w tym pewnie i ksiądz Wyszyński – to prawdziwi święci. Święci właśnie dlatego, że prawdziwi. A wierność prawdzie nie jest łatwa. Nie tylko dlatego, że kosztuje. Także dlatego, że na ogół jej nie znamy. Zadane przez Piłata pytanie: „Cóż to jest prawda?”, zadaje sobie i innym każdy z nas. Ksiądz Wyszyński nie był pod względem bezradności w poszukiwaniu prawdy wyjątkiem. A musiał – także podczas pobytu w Laskach – szukać odpowiedzi na pytania najtrudniejsze. Gdy w marcu 1944 złożył przysięgę wojskową i został kapelanem Armii Krajowej, nie wiedział pewnie jeszcze, jakich cierpień będzie świadkiem podczas hekatomby Powstania Warszawskiego. Nie wiedział, że kiedyś tak będzie wspominał rozmowę z umierającym dziewiętnastolatkiem: „Mówię: «Jurek, pójdziesz na front do Matki Bożej». (…) Mogłem mu to powiedzieć. Mówiłem przecież z żołnierzem, który nie może bać się śmierci, mówiłem z chrześcijaninem, który też nie powinien bać się śmierci. Mogłem mu więc powiedzieć, bo kapłan katolicki ma obowiązek mówić prawdę, zwłaszcza żołnierzowi. Zastanowił się. Uspokoił”.

Nie wiedział, że zostanie spytany przez młodych ludzi, czy mają iść i walczyć. Nie odpowiedział od razu – nie rościł sobie prawa do pewności. Całą noc spędził, leżąc krzyżem w kaplicy. Następnego dnia pokornie powiedział: „Nic wam radzić nie mogę”, dodając: „gdybym ja był na waszym miejscu, poszedłbym”. Nie decydował za nich. Nie mógł. Wtedy już przecież wiedział, że wiele z tych dziewcząt i chłopców, których spowiadał przed ruszeniem w bój, potem będzie grzebał. I jedno, i drugie było wymogiem miłości. Oddychając „powietrzem laskowskim” (na które wskazywał, będąc już prymasem, jako na powód swojego przywiązania do tego miejsca), oddycha się miłością. Miłością, która wyrażała się także w służbie jeńcom – również przyjmowanym i otoczonym opieką w powstańczym szpitalu. Ksiądz Wyszyński spowiadał więc, namaszczał i grzebał żołnierzy węgierskich, ukraińskich i niemieckich. Pod koniec Powstania, gdy szedł przez las, ksiądz Stefan znalazł nadpalone papiery. Na jednej ze zniszczonych stronic ostały się dwa słowa: „Będziesz miłował”. Przyniósł je do szpitala, mówiąc, że to „najświętszy apel walczącej Warszawy do nas i do całego świata. Apel i testament”. Pewnie – nawet mimo tego znaku – do końca życia ksiądz Wyszyński, jako i my wszyscy, zmagał się z pytaniem Piłata. Im więcej przeżył, tym mocniej. I tym mocniej kierował swoje wątpliwości w stronę Tego, który jedyny może dać na nie odpowiedź. Z Laskami, księdzem Wyszyńskim i wojną związana jest jeszcze inna opowieść. Ta o młodziutkiej łączniczce AK, która ranna wyrwała się spod obstrzału Niemców. Nie miała szans dotrzeć gdziekolwiek o własnych siłach. Wśród drzew odnalazł ją jednak ksiądz – ubrany w komżę i stułę. Z tej ostatniej zrobił opaskę uciskową na nodze dziewczyny, wziął ją na barana i zaniósł dwa kilometry dalej do znajdującego się w ośrodku dla niewidomych szpitala. To właśnie jest miłość. To właśnie jest prawda.

77 WIARA

Od paternalizmu do sprawiedliwości Nie jest jasne, czy z katolickiej nauki społecznej można uczynić konsekwentną i spójną ideologię polityczną. Sam w taką ewentualność wątpię. Ale być może pontyfikat Franciszka zdoła nas jeszcze zaskoczyć.

Z profesorem Piotrem H. Kosickim rozmawia Misza Tomaszewski Maciej Januszewski

Skąd wzięło się społeczne nauczanie Kościoła?

Żeby odpowiedzieć na to pytanie, musimy cofnąć się o dwa stulecia. Dość osobliwy jest przypadek hrabiego Saint-Simon, który swoimi rozważaniami o należytej formie „nowego chrześcijaństwa” zainaugurował w drugiej dekadzie XIX wieku nurt tak zwanego „socjalizmu utopijnego”. Zainspirował on niektórych rewolucjonistów Wiosny Ludów, w tym samozwańczego „chrześcijańskiego socjalistę” Philippe’a Bucheza. Mniej więcej w tym samym czasie działał pruski biskup Wilhelm Emmanuel von Ketteler. Takich postaci było zresztą więcej, i to w różnych krajach, nie sposób zatem połączyć ich wszystkich w jedną genealogię. Ich zbieżne intuicje zostały wykorzystane przez Leona XIII, który zasiadł na Tronie świętego Piotra w 1878 roku. Kluczowy przełom, do którego doszło za jego pontyfikatu, wiązał się z przejściem od kategorycznego sprzeciwu Piusa IX wobec nowoczesności politycznej, ku wyłanianiu swoiście katolickiej filozofii politycznego działania. Chodziło nawet nie o to, żeby katolicy stworzyli wyznaniowe państwo, lecz o to, żeby zaangażowali się i hamowali dążenia liberalizujące i laicyzujące w społeczeństwach nowoczesnych. W tym warunkowym zwrocie ku nowoczesności widać zarodki katolickiej nauki społecznej. Chodzi nie tylko o zbiór encyklik, spośród których pierwszą była „Rerum novarum”, lecz także o próbę kompleksowego włączenia całego Kościoła – zarówno księży, jak i laikatu – w dążenie do sprawiedliwości społecznej w ładzie doczesnym. O to, żeby powiązać najbiedniejszą część populacji katolickiej Europy z organiczną

całością Kościoła. Żeby także ubodzy czuli, że mimo swojej biedy należą do wspólnoty i że w ten sposób odgrywają w niej pewną rolę. Wspomniałeś nieznane szerzej nazwiska Bucheza i Kettelera. Jakie wątki późniejszej katolickiej nauki społecznej przewijały się u jej XIX-wiecznych pionierów?

Nurtowało ich pytanie o pożądany kształt stosunków między poszczególnymi klasami społecznymi. Zgadzali się co do tego, że Kościół powinien troszczyć się nie tylko o zbawienie dusz, lecz także o doczesny stan ludzi najuboższych. To jednak sprowadzało się zazwyczaj do popierania projektów charytatywnych, które polegały na tym, że ci, którzy bogacili się dzięki rewolucji przemysłowej, mieli dzielić się z tymi, których kosztem gromadzono zdobycze. Ketteler angażował się w życie polityczne, podejmując dyskusję z socjalistami Pierwszej Międzynarodówki, do której należał sam Karol Marks. Inny program realizował w latach 1870–80 francuski przedsiębiorca Léon Harmel, który tworzył dla swoich pracowników koła robotnicze. Dyskutowano w nich o miejscu Ewangelii w życiu codziennym, wzbogacano świadomość religijną, ale także wprowadzano pewną dyscyplinę społeczną, na przykład poprzez organizowanie masowych, kilkudziesięciotysięcznych pielgrzymek robotniczych. Na początku chodziło więc o to, żeby przekładać kwestię społeczną na konkrety, co skutkowało wzmacnianiem pozycji Kościoła i zwiększeniem jego zdolności do sprawowania rządów nad duszami.

KATOLEW

No właśnie. Jeśli wczytać się we wspomnianą encyklikę Leona XIII, to można odnieść wrażenie, że początkowo zainteresowanie Kościoła kwestią społeczną było raczej instrumentalne. Chodziło o to, żeby odzyskać wpływy wśród robotników, którzy nie utożsamiali się z jego społecznym konserwatyzmem i zawartymi przez niego sojuszami politycznymi…

Coś w tym jest. Jeśliby oceniać początki katolickiej nauki społecznej w sposób cyniczny, to można ją nawet uznać za swoistą socjotechnikę. Można jednak również odwrócić perspektywę i powiedzieć, że trudno o nową optykę chrześcijańską, która stałaby się wpływowa, nie posiadając zakorzenienia w doświadczeniu zwykłych ludzi. Niektórzy teologowie, którzy uczestniczyli w tworzeniu nauczania Kościoła, opierali się jedynie na Ewangelii i na pismach Ojców Kościoła, ale skuteczniejsze okazywały się zazwyczaj te filozofie, które wynikały z konkretnych ludzkich doświadczeń.

Jak to się stało, że społeczne nauczanie Kościoła, początkowo bardzo paternalistyczne w stosunku do ubogich, ewoluowało w stronę języka sprawiedliwości społecznej?

Język sprawiedliwości społecznej jest wytworem dwudziestolecia międzywojennego. Wcześniejszy język, w odniesieniu do którego użyłem terminu „socjotechnika”, wiązał się z wiarą w solidarność klas, przeciwstawioną marksistowskiej koncepcji walki klasowej. Rewolucjoniści socjalistyczni uważali, że ideał harmonijnego współistnienia klas jest niebezpieczną z punktu widzenia najuboższych fikcją. Chrześcijanie mieli na ten temat inne zdanie. Do czasu. Wszystko zmieniło się po I wojnie światowej. Pius XI jeszcze jako nuncjusz apostolski w Warszawie był naocznym świadkiem wojny polsko-bolszewickiej. W jego przekonaniu, powziętym w dopiero co odrodzonej Rzeczypospolitej, bolszewicy dążyli do tego, by zająć całą Europę i zniszczyć cywilizację chrześcijańską. Rosły wpływy komunistów w zachodnioeuropejskich →

związkach zawodowych, a w 1919 roku powołano do istnienia Komintern. Nie było już powrotu do paternalistycznego modelu nauczania sprzed wojny. Wciąż jeszcze można było powoływać się na „Rerum novarum”, ale przede wszystkim chodziło o tworzenie katolickiej ekonomii politycznej. Nie zdecentralizowanych kół robotniczych, lecz kompleksowego, korporatystycznego ładu, w który zostałoby wbudowane dążenie do solidarności międzyklasowej. Czy zastąpienie języka uczynków miłosierdzia językiem społecznej sprawiedliwości okazało się skuteczną strategią w odzyskiwaniu przez Kościół wpływów? Cóż z tego, że obok komunistycznych powstawały również chrześcijańskie związki zawodowe, skoro większość robotników lokowała nadzieje na poprawę swojego losu w partii komunistycznej?

Właśnie, nie można zapominać o realiach społecznych. W 1943 roku prymas Francji, kardynał Emmanuel Suhard, zamówił u dwóch zaufanych księży-socjologów raport na temat stanu pobożności wśród francuskich proletariuszy. Sporządzony przez duchownych tekst tak wstrząsnął prymasem, że ten ponoć przeczytał go jednym tchem, płacząc przy tym całą noc. W dwudziestoleciu międzywojennym podejmowano niby w Belgii i we Francji próby organizowania chrześcijańskiej młodzieży robotniczej, nie udało się jednak stworzyć nowych norm i założeń zrzeszania proletariatu w obrębie Kościoła.

Paradoksalnie, to właśnie wojna stworzyła okazję do tego, by na nowo uczynić Francję „krajem misyjnym”. Robotnicy, których przetrzymywano w obozach pracy przymusowej, skupiali się w niewielkie grupy i dzięki temu mieli okazję poznać swojego duszpasterza i nabrać do niego osobistego zaufania. Oto zrodził się nowy model działania duszpasterskiego w tak zwanych „ekipach”. Ten przykład przekonał prymasa Francji do ustanowienia nowego seminarium duchowego, które kształciło między innymi tak zwanych „księży-robotników”. Ci wpisywali wartości chrześcijańskie w kontekst istniejącej rzeczywistości społecznej i nadziei na poprawę stosunków społecznych. Ta perspektywa nie wykluczała przyjęcia pewnych elementów filozofii socjalistycznej. Rozmowę o księżach-robotnikach opublikowaliśmy w poprzednim numerze naszego magazynu. W przeszłości poświęciliśmy również wiele uwagi teologii wyzwolenia. Czy radykalne eksperymenty podejmowane na peryferiach Kościoła i ściągające na siebie podejrzliwość jego władz wywierały jakiś wpływ na to, jak kształtowało się jego nauczanie?

Wydaje mi się, że działalność chrześcijańskiej awangardy jest czynnikiem kluczowym, jeśli chodzi o ewolucję nauki społecznej Kościoła. Zarówno w sensie pozytywnym, jak i w sensie negatywnym. To znaczy w sensie wytyczania pewnych dróg, ale

Oscar Cole-Arnal, „Księża w kombinezonach”, Magazyn Kontakt nr 29/2015: Roger Deliat wspomina rozmowę przeprowadzoną z pewnym robotnikiem: „Czy jesteś żonaty?” „Nie”. „Rozwiodłeś się?” „Nie”. „A może jesteś gejem?” „Też nie”. „W takim razie – powiedział robotnik – musisz być chyba księdzem”. „Tak” – przyznał Deliat. „Nigdy nie widziałem księdza w fabryce. Może cię zawiesili?” – dopytywał robotnik. „Nie” – odpowiedział Deliat. „Żarty sobie robisz?!” – zdenerwował się mężczyzna. Jeszcze długo nie mógł uwierzyć w to, że ma przed sobą prawdziwego księdza w kombinezonie. Inny duchowny opowiadał o sytuacji, w której ujawnił swoją tożsamość. Kiedy podczas lunchu

jeden z robotników nazwał księży „świniami, które wyzyskują innych”, zawołał do niego: „Hej, ty! Czy znasz księdza z Cabucelle?”. „Nie” – padła odpowiedź. A on na to: „To ja nim jestem!”. Widząc zdumienie malujące się na twarzach robotników, wytłumaczył im, że pracuje w dokach, żeby zarobić na swoje utrzymanie i, naśladując Chrystusa, cierpieć razem z ubogimi.

też w sensie wyznaczania pewnych granic. Począwszy od wczesnych lat 60. Stolica Apostolska zaczyna przyjmować do wiadomości globalizację kwestii społecznej. Klasyczne jej ujęcie jako klasowego problemu Europy zostaje w kontekście dekolonizacji przeobrażone w problem globalnej równowagi i globalnej sprawiedliwości. Stąd powracające w encyklice Pawła VI „Populorum progressio” pojęcie solidarności światowej. Nie można tego procesu odizolować od przebiegu awangardowych eksperymentów w Kościele. Postępowe nurty, które zostały potępione lub odsunięte na bok po ogłoszeniu encykliki „Humani generis” w roku 1950, w sposób naturalny przerzucały się na działalność antykolonialną. Ciekawy jest w tym kontekście przypadek księdza Karola Wojtyły, który w swojej pierwszej publikacji w „Tygodniku Powszechnym” dość entuzjastycznie recenzował eksperyment księży-robotników. Po latach ten sam człowiek, już jako Jan Paweł II, potępił teologię wyzwolenia. Jak to możliwe? No właśnie, jak?

Przebywając na studiach doktoranckich w Rzymie, przyszły papież – między innymi w związku z prośbą wyrażoną przez kardynała Sapiehę – wybrał się w 1947 roku w podróż po Francji, Belgii i Holandii. Spotykał się kolejno z różnymi działaczami katolickimi, ale przede wszystkim z księżmi-robotnikami. Przez parę tygodni pełnił nawet funkcję

duszpasterza wspólnoty górników polskiego pochodzenia pod Charleroi. Ksiądz Wojtyła mógł wówczas przekonać się do księży-robotników do tego stopnia, że sam zaczął utożsamiać się z takim podejściem duszpasterskim. Jednak w ciągu trzydziestu lat poprzedzających jego wybór na papieża sytuacja w Kościele całkowicie się zmieniła. W obliczu II wojny światowej, zagarnięcia Europy Środkowo-Wschodniej przez ZSRR oraz dekolonizacji Trzeciego Świata, Watykan tracił kontrolę nad tym, co się działo wśród mas katolickich w wielu krajach. II Sobór Watykański stanowił zarazem zwieńczenie tych procesów i próbę ich opanowania oraz przywrócenia Kościołowi pewnej rangi w dramatycznie odmienionym świecie. O ile pokładanie nadziei w duszpasterstwie radykalnym, lokalnym i osobistym mogło się młodemu księdzu Wojtyle wydawać nieodzownym w latach 40., o tyle pod koniec lat 70. ten sam człowiek za priorytet uważał łączność w Kościele, przywracając przy tym autorytet Stolicy Apostolskiej. Nie oznaczało to tłumienia wszelkich inicjatyw lokalnych. Wręcz przeciwnie, NSZZ „Solidarność” dlatego stała się bohaterem encykliki „Laborem Exercens”, że Jan Paweł II widział w niej wyraz kluczowych lekcji katolickiej nauki społecznej, torujących drogę rzeczywistej solidarności światowej. Jednak to Stolica Apostolska decydowała o wadze teologicznej polskiego ruchu związkowego, a nie – jak miało to miejsce w Ameryce Łacińskiej – pojedynczy teologowie. →

KATOLEW

Działalność chrześcijańskiej awangardy jest czynnikiem kluczowym, jeśli chodzi o ewolucję nauki społecznej Kościoła.

Czy istnieje więc jakiś określony ustrój społeczny, który byłby pożądany z punktu widzenia katolickiej nauki społecznej? Autorzy kolejnych encyklik społecznych krytykowali mniej więcej po równo kapitalizm i socjalizm. A zatem trzecia droga…?

Problem polega na tym, że trzecia droga czasem – wydaje się – przebiega bliżej projektu chrześcijańskiej lewicy, czasem zaś bliżej wizji prawicowej. Ale obydwa wrażenia są złudne. Mówiąc o tak zwanej „trzeciej drodze” w kontekście Kościoła katolickiego i jego nauki społecznej, wchodzimy w zakres problematycznego języka normatywnego, jeśli chodzi o filozofię polityczną w XX wieku. Leon XIII nie wierzył ani w socjalizm, ani w kapitalizm, choć z racji poszanowania prawa własności bliżej mu było do tego ostatniego. Z kolei w dwudziestoleciu międzywojennym Kościół kładł nacisk na korporatyzm, to znaczy twór zupełnie innego rodzaju, ani z lewicy, ani z prawicy: organiczną wspólnotę ducha, zarazem antyliberalną i antymaterialistyczną. Taka była wizja Piusa XI. Jednak nie jest to już wizja Jana Pawła II. NSZZ „Solidarność” była dla papieża Polaka przykładem realizacji nowego ładu społecznego poprzez spontaniczne, antyautorytarne, motywowane poszanowaniem osoby ludzkiej zrzeszanie się mas, które obejmowało wszystkie klasy społeczne. Stąd też myślenie w kategoriach trzeciej drogi miało możliwość bycia wypróbowanym właśnie w Polsce, szczególnie w kontekście transformacji lat

1988–1990. Stąd również widzę w kierunku neoliberalnym, obranym przez Tadeusza Mazowieckiego i Leszka Balcerowicza, dziejowy kres katolickiej opcji „trzeciodrogowej”. W literaturze, na przykład w napisanej przez kardynała Reinharda Marxa książce „Kapitał. Mowa w obronie człowieka”, opcja ta nazywana jest niekiedy „solidaryzmem”.

To termin, który powstał w latach 90. XIX wieku w Trzeciej Republice Francuskiej w odpowiedzi na propozycje zgłaszane przez katolików społecznych, których w kontekście afery Dreyfusa uważano za klerykalizujących Republikę. Solidaryzm był zlaicyzowaną próbą wtórowania ich propozycjom. Czy w ten sam sposób można myśleć o zachodnioeuropejskiej socjaldemokracji w dekadach powojennych? Czy byłaby to zlaicyzowana odpowiedź na katolicką naukę społeczną?

To za dużo powiedziane. A jednak po II wojnie światowej politycy katoliccy odnaleźli się w ustroju liberalnym, zbliżając się do niekomunistycznych socjalistów. Chadecja i socjaldemokracja miały dość podobne programy z paroma tylko zasadniczymi różnicami, najczęściej dotyczącymi polityki rodzinnej, etyki seksualnej i edukacji. W praktyce można pogodzić to bez większego problemu. A przede wszystkim jedni i drudzy nauczyli się współpracy na niwie integracji europejskiej.

A jednak różnice istnieją. Wspomniany już Reinhard Marx krytykował w swojej książce państwo opiekuńcze, to znaczy socjaldemokratyczne, za nadmierne interweniowanie instytucji państwowych w społeczno-gospodarcze życie obywateli. Przeciwstawiał mu kierujące się zasadą pomocniczości państwo socjalne. Czy nie mamy tu do czynienia z pewnym napięciem pomiędzy zasadą pomocniczości z jednej i zasadą solidarności z drugiej strony?

Nawet jeśli wróci się do „Rerum novarum”, to jasne jest, że na gruncie katolickiej nauki społecznej państwo jest potrzebne. Chociażby po to, żeby przeciwstawiać się gnębieniu najsłabszych.

czy jeszcze innych. Koniec końców założenie jest takie, że zwiększanie zakresu oddziaływania państwa wcale nie musi iść w parze z rozwojem konsumpcyjności, materializmu i anomii społecznej. Wciąż jednak niewyjaśnioną pozostaje sprawa, czy z katolickiej nauki społecznej można uczynić konsekwentną i spójną ideologię polityczną. Sam w taką ewentualność wątpię, mając przed oczami efekty rządów katolickich przywódców, takich jak na przykład Tadeusz Mazowiecki. Ale być może pontyfikat Franciszka zdoła nas jeszcze zaskoczyć.

Z tym zgodziliby się nawet dogmatyczni liberałowie. Myślenie o państwie jako o nocnym stróżu, który stoi na straży negatywnej wolności swoich obywateli, wydaje mi się jednak dość odległe od projektu nakreślonego w kolejnych encyklikach społecznych. Jeśli sięgniemy do tych ostatnich – do „Caritas in veritate” Benedykta XVI i do „Laudato si’” Franciszka – to okaże się, że państwo nie jest postrzegane jedynie w kategoriach zła koniecznego…

Wszystko zależy od tego, jak postrzegamy zależność między ekonomią polityczną a obyczajowością. A to zależy od kontekstu. Jeśli państwo ma odgrywać pozytywną rolę prorodzinną bądź wspomagać biednych czy pracujących, to potrzebna jest spójna wizja alternatywy. A te różnie wyglądają w zależności od tego, czy mowa o katolikach żyjących w państwach ordoliberalnych, postkolonialnych, postkomunistycznych,

Piotr H. Kosicki jest profesorem Wydziału Historii Uniwersytetu Maryland i pracownikiem naukowym Hoover Institution na Uniwersytecie Stanforda. W 2016 roku ukażą się dwie książki jego autorstwa: „Katolicyzm po francusku” (IPN) i „Mazowiecki” (Świat Książki).

Maciej Januszewski maciejjanuszewski.com

→

KATOLEW

Pieniądze i Ewangelia Nasze relacje z biednymi są jednoznaczne z naszym stosunkiem wobec Jezusa Chrystusa. Oznacza to, że powinny nami wstrząsać zjawiska związane z biedą na świecie i że nie mamy prawa zachowywać się, jakby Bóg wybrał jedynie bogatych tego świata.

Alex Zanotelli Olga Micińska

óż uczyniliśmy z nauczaniem Jezusa w kwestii gospodarki i finansów? To pytanie wywołuje moje cierpienie. Jakże możemy stawiać tak wiele wymagań w odniesieniu do sfery seksu, a nie czynić podobnie w odniesieniu do finansów? W Biblii znajdujemy przecież jedynie trzy wypowiedzi Jezusa na temat małżeństwa i seksu, zaś całe mnóstwo na temat pieniędzy i ekonomii. […] Opierając się na treści 16. rozdziału Ewangelii według świętego Łukasza oraz całego Nowego Testamentu, Enrico Chiavacci podkreśla, że istnieją dwa podstawowe założenia etyki ekonomicznej, o których naucza Jezus. […] „Pierwsze z założeń mówi: Nie staraj się bogacić. Drugie zaś: Jeśli cokolwiek posiadasz, to po to, by się tym dzielić”. Chiavacci zastanawia się: „Nie jest zrozumiałe, dlaczego teologia moralności, która od zawsze opierała się na tych tekstach, również bez odniesienia kontekstowego, zdecydowanie i nieodwołalnie potępiająca grzechy związane z seksem, nie wykorzystała z równym zaangażowaniem tych samych założeń, by piętnować grzechy ekonomii”. Tak więc kobiecie, która zażywa pigułki antykoncepcyjne, zgodnie z nauczaniem „Humanae vitae” powinienem zakazać przystępowania do komunii. Zaś człowiekowi, który w banku przechowuje miliardy, podczas gdy wokoło ludzie umierają z głodu, nie powinienem odmawiać prawa do komunii, bo przecież pieniądze te należą do niego. Jako chrześcijanie zdradzamy przesłanie Ewangelii, i mówię to z ogromnym bólem.

„Dołóż starań, by się nie bogacić” Chiavacci wypowiada się w sposób kategoryczny: „Podstawowym zadaniem bogacenia się jest dalsze bogacenie. Inaczej mówiąc, posiadamy po to, by mieć jeszcze więcej. Wszystkie te wzniosłe przemowy o wyższości bycia nad posiadaniem (Erich Fromm) są całkowicie puste i pozbawione skuteczności moralnej, jeśli nie stanowią otwartej krytyki naszej kultury zachodniej. W istocie, ponieważ brak jest krytycznego podejścia do modelu kulturowego, każdy uważa, że przyjął prymat bycia nad posiadaniem – rzecz jasna dopuszczając od czasu do czasu niewielkie odstępstwa – lecz nie zamierza stosować zasad owego prymatu do własnej logiki ekonomicznej, to znaczy do wszystkich swoich wyborów w dziedzinie ekonomii”. […] „Któż z nas nie korzysta z porad fachowców, aby lokować własne oszczędności w sposób zapewniający osiągnięcie maksymalnych zysków?” – pisze Chiavacci. I dalej: „Jak wiele reklam polecających inwestycje posługuje się obietnicą wysokiego zysku? Kto odmawia zakupu po bardzo okazyjnych cenach upadłego majątku? Ilu pracowników jest w stanie wziąć udział w strajku w obronie ludzkiej jakości pracy, a ilu deklaruje swoją gotowość do strajku na rzecz podwyższenia wynagrodzeń? Ilu ludzi, mając wystarczające dochody z pracy, odmówi przyjęcia nadgodzin, dodatkowych obowiązków, by znaleźć czas na pracę bez wynagrodzenia, działalność dobroczynną, humanitarną?”. Moglibyśmy jeszcze długo wymieniać podobne przykłady. Chiavacci podkreśla, że dopiero stosując naprawdę etykę ewangeliczną w sferze ekonomiczno-finansowej, opierając się na niej podczas dokonywania wyborów związanych z pracą lub interesami, możemy spodziewać się znaczących zmian.

KATOLEW

„Wielkie zmiany strukturalne, absolutnie niezbędne – kontynuuje Chiavacci – nie mogą powstać z niczego: potrzebna jest głęboka rewolucja kulturowa. Jeśli prawdą jest, że przesłanie chrześcijańskie doprowadziło do upadku niewolnictwa, nic nie stoi na przeszkodzie, by to samo przesłanie nie miało skutkować porównywalną zmianą mentalności, a co za tym idzie, również struktur ekonomicznych. Na osobach zdolnych wyrwać się z ucisku aktualnych uwarunkowań ciąży obowiązek dawania świadectwa zmianom. Należy więc głosić logikę Ewangelii na wszystkich poziomach. Powinna ona też być stosowana przez wszystkich chrześcijan podczas dokonywania przez nich konkretnych wyborów w dziedzinie ekonomii”. Zakazy etyczne Z ogólnego nakazu: „dołóż starań, by się nie bogacić” Chiavacci wysnuwa kilka zakazów etycznych. Po pierwsze: „Zakaz prowadzenia jakiejkolwiek działalności ekonomicznej o charakterze spekulacyjnym. Do działań o charakterze czysto spekulacyjnym należy z pewnością gra na giełdzie, w tym spekulowanie walutą oraz jakiekolwiek działania polegające na

kupnie i sprzedaży dóbr, na przykład kupowanie gruntów, które w przyszłości zyskają na wartości w wyniku prac publicznych, zakup nieruchomości, co do których przewiduje się przyszły wzrost wartości lub popytu na nie, czy też, tym bardziej, sterowanie wzrostem wartości tych dóbr lub wzrostem popytu na nie. Tak więc, jak widać, są to czynności na pograniczu oszustwa lub kradzieży, lecz ich negatywny aspekt polega nie tyle na działaniu na niekorzyść bliźniego, co na poszukiwaniu możliwości czystego bogacenia się”. […] Po drugie: „Zakaz zawierania umów hazardowych”. Chiavacci tłumaczy to w następujący sposób: „Jakakolwiek forma gier hazardowych, wystawianie na ryzyko jakiejś sumy pieniędzy tylko i wyłącznie po to, by ewentualnie ją pomnożyć, nie dokonując w tym celu żadnej czynności, którą można określić mianem pracy, to czyste dążenie do bogacenia się. Obojętne, czy chodzi o totolotka, czy zakłady piłkarskie, czy też o jakiekolwiek inne zakłady pieniężne, czy też gry w kasynie, podstawa moralna tego rodzaju zachowania się nie zmienia”. […] Po trzecie: zakaz działalności wyłącznie finansowej. „Właśnie ten rodzaj działalności powinien zostać →

całkowicie wykluczony, z uwagi na niezgodność z moralnością chrześcijańską. Co więcej, w tym zakazie odzwierciedlona jest cała tradycja dwóch tysięcy lat zakazu pożyczania na procent, co prawie zawsze jest jednoznacznie identyfikowane jako lichwiarstwo”. […] Po czwarte: obowiązek sprawowania nadzoru nad własnymi finansami. „Każdy z nas powinien wiedzieć, gdzie ulokować własne pieniądze i czemu one służą. To podstawowy obowiązek moralny wszystkich”. Doskonale wiemy, w jaki sposób inwestowane są nasze pieniądze: w broń, narkotyki, prostytucję, w wielki hazard odpadami toksycznymi. Tak więc mamy moralny obowiązek przesunięcia tych pieniędzy w inne miejsca, do osiągnięcia innych celów, przede wszystkim tworząc wspólnoty kredytujące przedsięwzięcia pobudzające lokalną ekonomię. „Jeśli cokolwiek masz, to po to, by się tym dzielić” Druga ogólna zasada mówi: „Jeśli cokolwiek masz, to po to, by się tym dzielić”. To inna zasada aniżeli opisana powyżej, uzupełniająca ją, mająca szerszy zasięg. Wynika to jasno z nauczania Jezusa, które […] można krótko streścić w formie nakazu dla tych, którzy posiadają, by dzielili się z innymi, którzy nie mają. Stoi za tym pragnienie Jezusa, by powstała ekonomia równości, gdzie dobra będą dzielone w możliwie najrówniejszy sposób wśród wszystkich. W tym właśnie znaczeniu Chiavacci podkreśla rolę państwa jako redystrybutora dóbr poprzez opodatkowanie obywateli. „W tym ujęciu – twierdzi Chiavacci – obowiązek płacenia podatków nie powinien być rozumiany przede wszystkim jako moralny obowiązek posłuszeństwa prawom danego państwa, lecz jako obowiązek wynikający z czystej sprawiedliwości. Jest to ujęcie sprzeczne z tym, czego nauczała do tej pory tradycyjna moralność katolicka, a także z tym, czego wciąż jeszcze naucza. […] Płacenie podatków, przynajmniej w nowoczesnym państwie demokratycznym, jest najprostszym sposobem spełniania obowiązku dzielenia się. Żadna inna forma działania tego nie zastąpi”. […]

Sprawiedliwość społeczna i środowiskowa Współczesny biedny Łazarz symbolizuje biedotę Południaświata. Stoimy w obliczu wygłodzonego Łazarza, ofiary struktur grzechu: trzy miliardy ludzi żyją za dwa i pół dolara dziennie, miliard – za dolara i dwadzieścia pięć centów. Bank Światowy potwierdza, że 380 milionów Afrykanów żyje za mniej aniżeli 75 eurocentów na dzień, podczas gdy każda europejska krowa ma do dyspozycji dwa i pół euro na dzień […]. Nasz system jest wprost diaboliczny. To system apartheidu światowego, w którym 20 procent populacji konsumuje 80 procent zasobów: planeta, na której żyje miliard otyłych i miliard wygłodzonych. System, w którym co minutę wydaje się trzy miliardy dolarów na zakup broni i w tej samej minucie umiera z głodu piętnaścioro dzieci. […] A przecież nasza wspaniała planeta obfituje w źródła energii, surowce, różnego rodzaju zasoby, których wystarczyłoby dla wszystkich, pod warunkiem bardziej wyrównanej dystrybucji. Dlatego też podczas planowania należy brać pod uwagę potrzeby naszego globu, wymagania środowiska, bo Matka Ziemia wysyła nam sygnały, że nie jest już w stanie znosić niczym nieograniczonego wyzysku, któremu jest obecnie poddawana. Taka sytuacja tworzy ryzyko, iż gatunek homo sapiens może nie mieć przyszłości. Tak więc nie chodzi jedynie o sprawiedliwy rozdział dóbr, lecz również o ekosprawiedliwość. Środowisko jest witalną częścią sprawiedliwości. Mówienie o sprawiedliwości nie ma sensu, jeśli nie uwzględniamy kwestii sprawiedliwego traktowania środowiska: jedno jest związane z drugim w sposób nierozerwalny. […] Jestem głęboko przekonany o tym, że człowiek chce żyć. Jednocześnie jestem też przekonany, że Bóg, dający życie, nie zostawi nas samych w tym jakże trudnym momencie. Nie będzie łatwo dokonać zmian, uwolnić się, lecz nie pozostaje nam nic innego. Musimy dołożyć wszelkich starań, by wygrało życie, żeby kobiety i mężczyźni mogli zasiąść do wspólnej mszy godnie i na równych zasadach, we wzajemnym poszanowaniu

kultur i religii, dzieląc się chlebem, który powinien należeć naprawdę do wszystkich, tak by wszyscy mogli nazywać się dziećmi Bożymi. „Ojcze nasz” powinno oznaczać nasz chleb powszedni. Taki jest plan Jezusa, który przypadło nam realizować. Imperium pieniądza

Książka dostępna na stronie wydawnictwa: derewiecki.pl, a także w księgarniach w całej Polsce.

nas, bogatych chrześcijan, «teologia biedoty» oznacza, że naszymi przemyśleniami natury teologicznej powinny wstrząsać zjawiska związane z biedą na świecie i że nie mamy prawa zachowywać się, jakby Bóg wybrał jedynie bogatych tego świata”. Niniejszy tekst jest fragmentem eseju „Pieniądze i Ewangelia”, który ukazał się nakładem Wydawnictwa Marek Derewiecki. Dziękujemy wydawnictwu za zgodę na przedruk. Skróty pochodzą od redakcji.

Alex Zanotelli jest włoskim misjonarzem kombonianinem. Przez wiele lat mieszkał i pracował w slumsach Nairobi. Jest liderem wielu akcji społecznych, takich jak walka o wodę jako dobro publiczne.

Olga Micińska olgamicinska.com

→

87 KATOLEW

A mimo to stoimy w obliczu Układu Śmierci, który zabija przez głód (przynajmniej trzydzieści milionów osób rocznie), w drodze wojen (już sama wojna na terenie Demokratycznej Republiki Konga pochłonęła życie sześciu milionów osób), gwałci naszą planetę, która przestaje nas tolerować. „Poszukując prawdy i sprawiedliwości, kierując nasze spojrzenia w stronę cierpiących i bezsilnych – jak mówi Dokument z Akry, opracowany przez Światową Wspólnotę Kościołów Reformowanych (2004) – zdajemy sobie sprawę, że aktualny (nie)porządek światowy jest zakorzeniony w ekstremalnie złożonym i niemoralnym systemie ekonomicznym, którego broni całe imperium. Pod pojęciem «imperium» rozumiemy współdziałanie sił gospodarczych, kulturowych, politycznych i wojskowych tworzących system dominacji działający na użytek potęg państwowych, by chronić ich interesy”. W zakończeniu Dokumentu czytamy: „W rozumieniu biblijnym ów system akumulacji bogactw za plecami ludzi biednych jest formą wyrzeczenia się Boga, ponosi on odpowiedzialność za ludzkie cierpienie, którego można by uniknąć. Ten system to Mamona. Jezus powiedział przecież, że nie możemy służyć jednocześnie Bogu i Mamonie (Łk 16,13)”. […] Dzisiaj Kościoły muszą opowiedzieć się wyraźnie, po czyjej stronie stoją: po stronie imperium pieniądza czy też po stronie Boga życia. Jak twierdzi teolog niemiecki Ulrich Duchrow […], „Kościoły powinny, w sposób publiczny i nieodwołalny, odrzucić rynek globalny i jego instytucje. […] Rynek globalny umożliwia bezwzględny mechanizm akumulacji kapitału oparty na własności prywatnej, żyje w uwielbieniu dla samego siebie i wyklucza poza nawias wszystkich tych, którzy nic nie mają. Jednocześnie stopniowo niszczy życie wielu osób i samą Ziemię”. Kościoły współczesne muszą się zmierzyć z tym problemem. „Chrześcijanie zaczną na serio traktować to zobowiązanie – utrzymuje niemiecki biblista WolfgangStegemann – kiedy tylko wszystkie Kościoły zaczną współdziałać w tym kierunku: kiedy przeanalizują swoje bilanse i pozwolą na to, by ich większa część została przekazana biednym. […] Przypowieść o sądzie ostatecznym w Ewangelii według świętego Mateusza (25,31-46) pokazuje, że nasze relacje z biednymi tego świata są jednoznaczne z naszym stosunkiem wobec Jezusa Chrystusa, Syna Człowieczego. Dla

Przebłysk w ciemności

przychodzi zdaje maturę na świat i w tym samym we Wrocławiu roku rozpoczyna studia teologiczne

publikuje artykuł zatytułowany „Kościół wobec kwestii żydowskiej”

dostaje zakaz publicznych wystąpień z powodu „działalności szkodliwej dla narodu”

przystępuje do antyhitlerowskiego ruchu oporu

Krzysztof Śliwiński

ak się ocenia, ponad dwie trzecie niemieckich biskupów – luterańskich w trochę większej proporcji niż katolickich – miało złudzenia w stosunku do nazizmu. Podzielało je również wielu duchownych i wiernych obydwu wyznań, ludzi przywiązanych do religii, szczerze szanujących porządek moralny. Oprócz tych punktów nazistowskiego programu, które adresowane były do wszystkich, takich jak zmniejszenie bezrobocia, przywrócenie narodowi niemieckiemu godności i dóbr zawłaszczonych przez obcy kapitał oraz zwiększenie uprawnień policji w celu poprawienia poczucia bezpieczeństwa obywateli, narodowi socjaliści podejmowali również działania, które miały zmierzać ku moralnej odnowie społeczeństwa. W przeprowadzonych w marcu 1933 roku wyborach do Reichstagu hitlerowcy uzyskali 44 procent głosów.

zostaje aresztowany i osadzony w więzieniu Tegel

1945

1943

1941

1940

1933

1923

1906

Dietrich Bonhoeffer

ponosi śmierć na szubienicy w obozie koncentracyjnym Flossenbürg

W przeprowadzonych kilka miesięcy później wyborach do władz kościelnych 70 procent głosów uzyskali prohitlerowscy Niemieccy Chrześcijanie. Właśnie w tym ugrupowaniu z mniejszym lub większym entuzjazmem odnajdywała się większość protestantów. Powstał „Kościół Rzeszy”, a praktyki zgodne z ówczesnym pojmowaniem niemieckiego patriotyzmu zaczęły przenikać nawet do liturgii. Po wojnie nie brakowało wątpliwości co do tego, czy chrzty udzielane w tamtej epoce uznawać za ważne, skoro zdarzało się, że do formuły „w imię Trójcy Świętej” dodawano: „i w imię Trzeciej Rzeszy”. Inni jednak protestanci tworzyli nieuznawany przez władze i okrutnie prześladowany „Kościół Wyznający”. Jednym z nich był Dietrich Bonhoeffer – wybitny pastor i teolog luterański, zaangażowany w ruch ekumeniczny i zafascynowany próbami przebudowy świata według pokojowych reguł Mahatmy Gandhiego. Broszura zredagowana przez Bonhoeffera w sierpniu 1933 roku, przed wrześniowym Synodem Generalnym Kościoła Pruskiego, ma charakter zdecydowanej

Nie miał oczywiście dostępu do bibliotek i tylko bardzo ograniczone możliwości pracy nad większym tekstem. Pozostały nam jednak przemycone na zewnątrz notatki i część stosunkowo obfitej korespondencji. Te teksty, wydane po wojnie jako „Listy i notatki z więzienia”, są od kilkudziesięciu lat jedną z najważniejszych książek w literaturze chrześcijańskiej. Z pewnością zajmują taką pozycję w krajach anglosaskich, skandynawskich i oczywiście krajach języka niemieckiego, wykraczając daleko poza konfesyjne granice protestantyzmu. W maju 1932 roku, w kościele Świętej Twórcy w Berlinie, Dietrich Bonhoeffer wygłosił kazanie, którego mottem były słowa z Drugiej Księgi Kronik (20,12): „Nie wiemy, co byśmy czynić mieli, tylko oczy nasze patrzą ku Tobie”. Miał jeszcze nieraz w życiu wracać do tych słów. U Świętej Trójcy mówił: „Wiemy, że grunt, na którym stoimy, stał się ruchomy, że nie możemy na nim pozostać, bo utoniemy. Trzeba więc iść dalej, iść naprzód, nie zaś – poprzestając na tym, że nie wiemy, co czynić – nie czynić nic, odpoczywać z założonymi rękoma, w oczekiwaniu aż Bóg zrobi swoje. Jest z nami trochę tak jak z człowiekiem, który musi przebiec morze pływającej kry. Nie wolno mu odpocząć, nigdzie nie może stanąć na dobre, gdyż utonąłby wtedy, po pierwszym skoku w przepaści, w morzu bez dna. Musi ciągle wypatrywać następnej kry, iść nieustannie, nad przepaścią pod nogami, w stronę lądu, który – to jedno wie – jest przed nim. Nie widzi go jeszcze, ale wie, że jest przed nim. Nasze oczy patrzą ku Tobie. Ku ziemi ojczystej, ku lądowi Twego nieugiętego przykazania, ku Królestwu widocznego już nowego stworzenia. Ku Twej jasności. Nie daj nam zatonąć w naszej krze. Nie dozwól, aby było w nas na wieki zimno i ciemno. Ukaż nam w nieprzejrzanej ciemności krzyża przebłysk zmartwychwstania, Twej obietnicy…”.

89 KATOLEW

polemiki i pisana jest ze świadomością, że w pewnych sytuacjach nie może być mowy o kompromisie: „Niemieccy chrześcijanie mówią: mamy na myśli nie tysiące chrześcijan-żydów, tylko miliony naszych rodaków. Odpowiadamy: Również my mamy naszych rodaków na myśli, ale Kościół nie może poświęcić nikogo, ani jednej osoby, nawet dla miliona innych. Kościołowi, nawet dla zdobycia poparcia milionów, nie wolno poświęcić dobra i praw tysiąca wierzących chrześcijan-żydów”. Języka, w którym się używa pojęcia „nasza rasa”, prawie się już nie spotyka. Pojęcia naszego narodu, naszej cywilizacji i naszej tożsamości są jednak obecne nie tylko w języku polityki, ale i w języku kazań. Mówią nam: to jest normalne i naturalne, taki jest porządek stworzony przez Boga. Odpowiadamy: z woli Bożej istnieje jednak jeszcze inny, bardziej fundamentalny porządek i bardziej fundamentalne dla chrześcijanina przykazanie niż nawet motywowana patriotycznym interesem czy dobrem narodu ustawa. Węgierski biskup i zarazem opat słynnego klasztoru Pannonhalma powiedział w kontekście debaty o uchodźcach, że politycy nie mają prawa usprawiedliwiać odmowy przyjmowania uchodźców muzułmańskich koniecznością obrony europejskiego chrześcijaństwa. Takie stanowisko – zaznaczył – jest dyktowane raczej chęcią obrony naszego dobrobytu, komfortu i bezpieczeństwa. Chrześcijańska Europa i chrześcijańskie Węgry to utopia i iluzja. Tradycje europejskie są bez wątpienia zakorzenione w chrześcijaństwie, ale stąd daleka jest droga do twierdzenia, że tym samym możemy uważać za chrześcijańskie wszystkie nasze czyny i postawy. Słychać w tej wypowiedzi wyraźne, choć być może odległe, echo słów Bonhoeffera i jego więziennego doświadczenia. I echo naszych doświadczeń. Czasami dramatycznych, a czasami spokojnych i pozbawionych politycznych namiętności. Bonhoeffer napisał kilka książek uważanych dziś za klasyczne. Jeszcze przed wybuchem II wojny światowej był cenionym autorem, teologiem, wykładowcą i kaznodzieją. Mimo narastającego politycznego i militarnego kryzysu w Europie, w lipcu 1939 roku, wbrew perswazjom przyjaciół, wrócił ze Stanów Zjednoczonych do Niemiec, w których miał zakaz wykładania na uniwersytecie, a w wielu okolicznościach również głoszenia kazań. Wszedł na drogę, która w 1943 roku zaprowadziła go do więzienia, potem do obozu koncentracyjnego, a 9 kwietnia 1945 roku na szubienicę. Aż do jesieni 1944 roku, dzięki staraniom przyjaciół i koneksjom rodziny, mógł w znośnych warunkach pisać.

Epidemie chorób, plaga obrazów Jedynym znanym wizualnym wzorcem do ukazania chorób zakaźnych, jest przednowoczesne w genezie imaginarium plag. Istnieje głęboki związek pomiędzy siedemnastowieczną alegorią zarazy w postaci kobiety i sposobem konstruowania kampanii społecznych podczas II wojny światowej i w XXI wieku.

Aleksandra Zbroja

Są choroby prawdziwe i urojone, choroby fikcji, choroby ducha

Tomasz Różycki

brazy. Medyczne, naukowe, edukacyjne. Plakaty, kampanie, malarstwo historyczne, filmy, fotoreportaże. Choroba czai się w wizerunkach. Spogląda na nas ze stronic porannej gazety, spomiędzy rubryki ze sportem i pogodą. „Należy się badać” – mówi. Częściej jednak: „należy się bać”. Poucza z billboardów i spotów reklamowych. Twarz chorego znana jest wszystkim. Skóra ziemista, zapadnięte oczy, smutne spojrzenie. Jeśli choroba jest zaraźliwa, robi się jeszcze straszniej. Cera jakaś bledsza, chudość mocniej zarysowana, spojrzenie nie tyle smutne, ile złowieszcze. Tak od stuleci przedstawiane są chore twarze. Oblicza – wciąż te same – wysyłają patrzącemu jeden komunikat: „SOS. Zagrożenie”. Jednocześnie obrazy odmalowują przed nami pewien paradoks. Im więcej wizerunków choroby, im bardziej przestrzeń społeczna jest nimi nasycona, tym mniej widoczni są sami chorzy. Piastując niewdzięczny urząd anonimowego straszaka, znikają za maską jednostki chorobowej. Chore twarze, choroba bez twarzy Zmedykalizowane wizerunki choroby, znane z podręczników dla lekarzy i wyszukiwarki Google’a, przyznają twarzy nowy rodzaj obecności: zawieszenie

pomiędzy życiem i śmiercią. Twarz, opatrzona wyświechtaną etykietką „wizytówki człowieka”, staje się dokumentem znikania i utraty tożsamości. Portrety – swoiste wizualne kompendia po chorobie – pomagają postawiać diagnozę. Zarazem jednak redukują pacjenta do objawów schorzenia, na które cierpi. Ciało człowieka zamienia się w mapę symptomów. Tak przedstawiane ciało nie odnosi się do nikogo żywego, odczuwającego emocje, wchodzącego w relacje społeczne. Wrażenie potęguje konwencja portretu klinicznego, która wymaga przesłonięcia oczu pozującego. Są one albo zamknięte, albo ukryte za czarnym prostokątem. Wraz z żywym spojrzeniem, znika i człowiek. Te sterylne, odrealnione obrazy „naukowe” zostają wchłonięte przez całkiem potoczny język mówienia o chorowaniu. Mogą budzić uprzedzenia i wpływać na codzienne życie chorujących. Stają się jedynie nosicielami choroby, wehikułami dla wirusów i bakterii. W podobnej retoryce utrzymane są podpisy pod medycznymi fotografiami. Pacjenci zostali w nich odczłowieczeni, opisani nazwami swoich dolegliwości. RZUT OKA. Zamiast Kasi, Tomka czy Czesi mamy: trąd, stadium 5; Syphilis rupiformis; AIDS – pacjent (Azja). Choroba pożarła ich twarze i tożsamości. Moralizatorka epidemiologia Stereotyp. Odarci z tożsamości chorujący stapiają się w jedno ciało. Jeden za wszystkich, wszyscy za jednego. Skupisko anonimów łatwo chłonie epitety. Prawidła ogólne. A to, że zboczeńcy, a to, że prostaki.

‹ Ryc 1: Rycina otwierająca traktat Theodoricusa Ulseniusa, przypisywana Albrechtowi Dürererowi, 1496, źródło: Wikipedia. Ryc 2: Rycina z okładki dziewiętnastowiecznego francuskiego tłumaczenia De Contagione et Contagiosis Morbis [O zarażaniu i chorobach zakaźnych] pióra Girolamo Fracastoro.

KULTURA

Drogę temu osobliwemu zjawisku toruje pojęcie wspólnotowości, które nabrało szczególnego znaczenia w XIX wieku. W tym czasie ludzie zaczęli z sobą dzielić więcej niż wcześniej. Wspólna była krew, wspólny język i wspólny los ludzki. Komentatorzy życia polityczno-społecznego coraz częściej wspominali o „masach ludzkich” oraz kwestii „dobra ogółu”. Ludzie zbijali się w grupy. I te dobre, i te złe. W pierwszych dekadach XIX wieku, podczas gdy francuscy robotnicy czas wolny (o ile go mieli) spędzali na tańcach i śpiewach, państwo zajęło się gorliwym opiniowaniem ich poczynań. W imię dobra ogółu i nienaruszalności zdrowia nowo zrodzonej tkanki społecznej. Specjaliści od higieny publicznej orzekali, że ci, co bawią się po nocach, to degeneraci, a orzeczeniu towarzyszyło poczucie wielkiej ulgi. Oto bowiem zidentyfikowano sprawców plag i zaraz. Moralność przystroiła się w piórka obowiązku wobec narodu – już jedna nadpsuta komórka może skazić całe tysiące. Chorowanie jako niemoralny eksces, o który można oskarżać, to zjawisko znane od stuleci. Brytyjska antropolożka Mary Douglas dowiodła na przykład, że proces diagnozowania trądu w trzynastowiecznej

Europie przebiegał w niemal identyczny sposób co procesy czarownic. Po rozpoznaniu – wyrok. Znamy go z książek i obrazów: kołatki, separacja, piętno. Taki był skutek fantazjowania o pladze jako karze boskiej. Począwszy od epidemii trądu w Europie w VII wieku, choroba przemienia się w zagadnienie duchowe. W XII wieku trędowatemu mówiło się tak: „Ty także jesteś trędowaty, oszpecony przez herezję, (…) twe ciało okrywa szata cuchnąca i obrzydliwa, musisz bezustannie krzyczeć, żeś trędowaty, heretyk i ktoś nieczysty”. Z syfilisem było podobnie. Fracastoro, lekarz padewski, autor poematu „Syphilidis sive de morbo gallico libri tres” („Trzy księgi o syfilisie lub chorobie francuskiej”), w 1530 roku opisał smutny los pasterza Syphilusa, który został ukarany przez bogów za dopuszczenie się czynów świętokradczych. Spopularyzował on i nazwę syfilis, i skojarzenie z karą zsyłaną przez siły wyższe. Mediewista Jacques Le Goff źródeł utożsamienia choroby (trądu) z grzechem par excellence upatruje w interpretacji ustępu z trzynastego rozdziału Księgi Kapłańskiej, w którym słowo „nieczysty” pojawia się dwadzieścia jeden razy. Podług standardu →

92 Ryc 3: Richard Tennant Cooper, Syfilis, 1912, źródło: Wikipedia. › Ryc 4: Amerykański plakat propagandowy z ok. 1940 roku, źródło: Wikipedia.

średniowiecznego symptom cielesny jest nieoddzielny od sensu duchowego, choroba ciała jest więc konsekwentnie widziana jako choroba duszy. A chora dusza to dusza świętokradcza. Fantazja ta przetrwała do XIX wieku, ale ludzie nowocześni nieco ją przeformułowali. Karcący za grzechy bicz boży, flagellum Dei, zamieniono na „czynnik chorobotwórczy”, który można z powodzeniem wyjaśnić naukowo w duchu moralizatorskim. Na choroby zapadają wciąż ci grzeszni. Tyle tylko, że paradygmat kary boskiej skrył się pod płaszczykiem majestatu nauki. W 1832 roku, kiedy w Paryżu wybuchła epidemia cholery, skrupulatnie zliczano, że najwięcej przeżartych przez zarazę trucheł zalega ulice w poniedziałki i wtorki – po weekendowych balangach i ekscesach degeneratów. Dlaczego? Otóż kiepskie morale osłabiają ciało i ułatwiają przenikanie weń śmiercionośnych waporów. Odpowiedzią na wyzwania, jakie przed społeczeństwem postawiło pojawienie się nowej plagi, była „praca dotycząca odpadów społeczeństwa w celu lepszego opanowania zagrożeń: odpadów fizycznych (nieczystości, ścieków, jatek), ale także odpadów moralnych (robotników portowych, kanalarzy, śmieciarzy, prostytutek)”.

Zastanawia jednak, jak to możliwe, że ów moralizatorski schemat przetrwał setki lat, nienaruszony przez miłującą rozum epokę Oświecenia, zręcznie przeformułowany przez unaukowiony wiek dziewiętnasty, nie mówiąc już o jego zakotwiczeniu w zmedykalizowanej ponowoczesności? Wydaje się, że moralizatorska fantazja o pladze zręcznie zagnieżdża się wszędzie tam, gdzie rozum zawodzi. Im szczelina w rozumieniu szersza, im więcej niewiadomych, im nauka bardziej bezradna wobec rozpasania plagi, tym szybciej sięgamy po wyjaśnienie z rejestru pozanaukowego. To rejon metafory. Choroba jako grzech, chory jako brud, chorowanie jako walka. A taka metaforyzacja, nadawanie chorobie naddatku znaczeń – jak słusznie wskazywała Susan Sontag – potrafi przemienić bitwę z chorobą w bitwę z chorującym. RZUT OKA. Skojarzenie: nosiciel wirusa HIV – zło wcielone. Obrazy chorujących, obrazy dyktatorów. Kto ma hifa, jest jak Hitler, niesie śmierć i spustoszenie. Skojarzenie: dżuma – Żydzi – moralna ruina. Rozwiązanie: płonące stosy. Syfilis, cholera, trąd. Pobojowiska cnoty.

‹ Ryc 5: Amerykański plakat propagandowy z ok. 1940 roku, źródło: Wikipedia. Ryc 6: Kampania społeczna „Wróć bez HIV” organizowana w latach 2008-2009 przez Krajowe Centrum ds. AIDS. Materiały organizatora.

KULTURA

Syfilis była kobietą Niektórym grupom choroby przypisuje się łatwiej niż innym. To grupy, które – w świecie heteronormatywnym i patriarchalnym – można posądzać o występek na tle seksualnym. W tym zakresie wyjątkowo dotkliwie doświadczone były kobiety. W „Ikonologii” – wydanym w 1618 roku zbiorze artystycznych wzorów alegorii i symboli – personifikacją zarazy jest kobieta. Odrażająca, straszna, zasłonięta przez żółtą szatę. Siewczynie choroby potrafią się zręcznie maskować. Ukrywają się wszędzie – najczęściej jednak w alkowie. Wenus stała się symbolem syfilisu w sposób dość oczywisty. Akt Wenus to akt erotyczny, który szybko skojarzono z nowo odkrytą chorobą. Kultura – heteroseksualna, więc jeśli seks, to wiadomo, że z kobietą. A tę symbolizowała Wenus: mityczna uwodzicielka, miłosna bogini, nade wszystko zaś – ukryta morderczyni. W czasach pojawienia się wyjątkowo zaraźliwej odmiany syfilitycznej bakterii we Francji w 1494 roku odbiorcami tekstów literackich, informacyjnych i propagandowych byli niemal wyłącznie mężczyźni. Kobiety,

wielkie niemowy historii, mało miały środków, żeby zarzuty o powodowanie zarazy odeprzeć. Początkowo zresztą nie musiały, bo źródła syfilisu upatrywano w gwiazdach. Jak na rycinie otwierającej traktat Theodoricusa Ulseniusa. Albrecht Dürer przedstawił na niej mężczyznę, który nosi znaki choroby jak stygmaty. Ponad jego głową – planety w niekorzystnym układzie zodiakalnym. Potem, kiedy chorobę skojarzono bezpośrednio z aktem seksualnym, mężczyzn postrzegano raczej jako ofiary niż współodpowiedzialnych za rozprzestrzenianie zarazy. Karty renesansowych ksiąg roją się więc od syfilitycznych Hiobów, w pozie melancholii, nękanych przez oprawców. Gentlemanów biednych i umęczonych. Kiedy mowa o kobietach, na arenę wkracza Wenus. Piękna, acz złowieszcza. Ukazywana jako przyczyna nieszczęść, podobnie jak Ewa, która – kosztując jabłka – przynosi ludzkości cierpienie i śmierć, jak Pandora, która nierozważnie zsyła na ziemię serię katastrof. Wenus i akty cielesne, do których zachęcała, były rozpatrywane jako przyczyna nie tylko syfilisu, ale również ospy i innych chorób manifestujących się na powierzchni skóry. →

Rycina otwierająca poemat wydany około roku 1539 – „Królowa wiosny miłości” – przedstawia pochód okaleczonych ofiar miłosnych uniesień. Pomiędzy połamańcami jedzie konno winowajczyni. Ma się nieźle: zdrowa, sylwetka przy sobie, bez problemu utrzymuje się na koniu. Nazywają ją „Pani Ospa” i w sonecie „Paternoster dla ofiar ospy” żarliwie przed nią przestrzegają. Lubieżne damy, takie jak ona, niszczą człowieka niepozorną trucizną, której nie sposób z ciała potem wyplenić. Rok 1590. Obraz flamandzki na wzór ryciny Johanna Sadelera. Widać fontannę, a w fontannie Wenus, z której piersi sączy się trucicielski jad. Czterdzieści lat później Nicolas Poussin maluje „Plagę w Aszdod”, opisaną w biblijnej Księdze Samuela. W centrum obrazu leży trup kobiety z obnażonym biustem. To ona, usytuowana na pierwszym planie przedstawienia, roztacza zarazę. Mężczyzna siłą odciąga dziecko, które, zgłodniałe, chce pić jej toksyczne mleko. Gian Pietro Bellori, antykwariusz i znawca sztuki, odmalowane przez Poussina na wpół gnijące ciało matki-trucicielki opisze jako facies pestica – oblicze plagi, figurę choroby. W czasach nowoczesnych na kartach ksiąg i traktatów moralizatorskich mnożą się wizerunki chorobotwórczych bezecni. Gdzie nie spojrzeć: złowieszcze kobiety. Syfilis łączono z nimi tak uparcie, że obraz ten zawładnął nawet światem nauki. Jakby to płeć warunkowała stan zdrowia. W dermatologicznym atlasie Jeana Louisa Alibertiego z 1806 roku wszyscy chorzy zostali przedstawieni jako niewiasty. Według Sandera Gilmana, badacza reprezentacji chorób, pooświeceniowa retoryka wizualna w sposób szczególny upodobała sobie obraz kobiety jako źródła zarazy. Osiemnastowieczna kultura z dużym zainteresowaniem podejmowała temat maskarady, przebierania, ukrycia. Syfilis doskonale się w tę konwencję wpisywał. Zamożni mieszczanie i arystokraci-syfilitycy objawy skórne maskowali ciężkim makijażem, ich wypadające włosy chowały się pod wytwornymi perukami, odpadające nosy zastępowały miedziane odlewy. Nic więc dziwnego, że chorobę skojarzono ze zdradliwym kamuflażem. A przyjmowano przecież, że kamuflaż, przebieranki, fatałaszki szczególnie upodobały sobie damy. Piękno, które skrywa zgniliznę. Maska. Jak na okładce francuskiego tłumaczenia „De Contagione et Contagiosis Morbis” („O zarażaniu i chorobach zakaźnych”) pióra Girolamo Fracastoro: wytworna dama w bogatej sukni chwyta za rękę klęczącego przed nią młodzieńca. Syfilityczne oblicze – a mówiąc bez ogródek, ordynarną czaszkę – skrywa ona za maską z twarzą niewinnej dziewki. Niewinnej znaczy czystej. Lęk przed zdradzieckim pozorem, chorobą niejawną, niewidoczną we wczesnych stadiach przetrwał do dziś.

RZUT OKA. Plakaty propagandowe z czasu II wojny światowej. Zdjęcie dziewczyny. Napis: „Może wyglądać na czystą, ale…”. Kobiety roznoszą straszną chorobę, mężczyźni, obrońcy narodu, wobec tych kobiet są niemal bezbronni. Tak samo z HIV. W waginach czyha wirus. W jaki sposób się tam zagnieździł (a prawdopodobnie był to stosunek seksualny z mężczyzną), jest raczej mało istotne. Kampania społeczna z 2008 roku. Na plakacie napis: „Przystanek w podróży – 50 zł. HIV gratis”. W rogu – kusa spódniczka. A pod spódniczką – otchłań śmierci. Fotografia: parka w średnim wieku z dziećmi. Wokół czają się prostytutki. To one zaraziły ojca rodziny. Kolejne zdjęcie, tym razem z 1988 roku. Pozuje na nim słodka dzidzia. Można o niej przeczytać, że „oczy ma po tacie, po mamie ma AIDS”. Nie-nasza choroba Oko wciąż zawieszone na Obcym. To on jest źródłem choroby. W czasach średniowiecza podejrzewano (a podejrzenia zakrawały niemal na pewność), że dżumę przynieśli do Europy Żydzi, dziwnie oporni na chytre zakusy zarazy. A syfilis? Z syfilisem ciężka sprawa, choć jedno zawsze było pewne: on nie jest nasz i przez nas, on jest ich. Więc w oczach Francuzów to była choroba włoska (Mal de Naples). Dla Włochów – francuska (Morbus gallicus). Dla Polaków – przypadłość niemiecka, dla Rosjan – polski występek. A tak w ogóle – to do całej Europy przywlókł to Kolumb, z Ameryki. Stąd „Statek głupców” Sebastiana Branta. Stąd też „Syfilityk” Dürera nosi się po francusku, stąd neapolitański ból kości u Szekspira („Troilus i Kresyda”, akt II, scena 3). Na pewno nie nasze, ich. Czy Europa piętnastowieczna tak bardzo różni się od tej, którą można było poznać w XX wieku, gdzie wciąż nieustająco lamentowało się (i wciąż lamentuje) nad niebezpieczną bliskością Obcego? Stale tylko: oni, oni, oni. Wszyscy są opętani obcą chorobą. AIDS. Pacjent zero. Skąd on to przywiózł? W Stanach Zjednoczonych AIDS przyczepiono metkę wirusa afrykańskiego lub haitańskiego. Biali Amerykanie ukuli sobie pojęcie „czarnej rasy”, która wchodziła w niemal tajemne relacje z chorobą. Uznawano na przykład, że czarni są bardziej skłonni zapadać na choroby umysłowe. Oczywistością było, że Afrykańczycy rzadziej łapią kiłę, ponieważ zdążyli się na nią uodpornić. Koniec końców, skąd, jeśli nie z Afryki, mogła ona pochodzić? Eksperymentowano więc: w Tuskegee w Alabamie – przy udziale Amerykańskiej Publicznej Służby Zdrowia – przez ponad czterdzieści lat (lata: 1932-1972) obserwowano zarażonych syfilisem czarnoskórych chłopców

Ryc 7: Amerykańska kampania społeczna: HIV treatment works [Leczenie HIV działa]. Materiały organizatora.

95 KULTURA

i dziewczęta. Założenie badania: nie podawać leków, patrzeć, co się stanie, notować. Natomiast czarnoskórzy nie-pacjenci umierali na ich oczach. A HIV? Pierwszy przypadek „normalnego” – bo hetereoseksualnego – zakażenia zdiagnozowano wśród Haitańczyków. To wystarczyło za niezbity dowód, że wirus pochodzi stamtąd. Bo najpierw jest stosunek naturalny, pomiędzy kobietą a mężczyzną, a potem dopiero rodzi się dewiacja „homo”. Wniosek jest jeden: w Haiti bije źródło zarazy. Zamieszkały w Stanach Zjednoczonych Haitańczyk był dla ogółu synonimem zakażonego. Skażonego nawet. W 1987 roku zaczęto wprowadzać obostrzenia graniczne. Na wzór „zachodni” wprowadzono je w większości krajów europejskich i azjatyckich. Odtąd, żeby przekroczyć granicę, trzeba było okazać negatywny wynik badania na obecność wirusa HIV. W Ameryce kontrole utrzymały się do 2009 roku. Jak na ironię, w Europie AIDS był znany jako choroba typowo amerykańska. Sodoma i Gomora leży za wielkim oceanem. O krok dalej poszła propaganda radziecka, która w świat puściła informację o biologicznej bombie spreparowanej przez wrogi komunistom rząd. Według rzetelnie sprawdzonych źródeł, wirusa wyhodowano w Fort Derick w Maryland. Niczym w powieści gotyckiej, wskutek nieprzewidzianych okoliczności, morderczy szczep zwrócił się przeciw własnemu stwórcy. W rysunku-komiksie opublikowanym w sowieckiej gazecie „Pravda” amerykański

generał płaci anonimowemu biochemikowi za flakon z wygenerowanym wirusem. Obaj złowieszczo się uśmiechają. RZUT OKA. Afryka choruje. Czarni chorują. Kościotrupki na sawannie. Ciemnoskóre truchła wśród białych lekarzy. Zombie nevermore „Umarłeś za życia” – tymi słowy średniowieczni duchowni oddelegowywali trędowatych poza bramy miasta. Żywe trupy były tuż obok, wałęsając się po leprozoriach – koloniach dla trędowatych – i podmiejskich lasach. Od tego czasu nastąpiła jednak rewolucja. Polegała na stopniowym wyplenieniu choroby, śmierci, nade wszystko zaś zwłok. Rozwój przebiegał tak: kiedyś – nauki nie było, istniała śmierć. Aż nastąpił przełom Pasteura. Bada się drobnoustroje, odkrywa coraz to nowe szczepionki. →

Odtąd – postęp, medycyna się rozwija, choroby kapitulują, ludzie żyją coraz dłużej. Niedługo zniknie sama śmierć. Osiągamy perfekcję. Jest tuż tuż. Niedługo – trupów nie będzie. Jesteśmy nieśmiertelni. W 1796 roku rodzi się marzenie. Ludność chroniona przez zarazkami. Po latach prób w końcu udało się stworzyć skuteczną szczepionkę ospową. Skóra ośmioletniego Jamesa Phippsa – pierwszego beneficjenta szczepienia – już nigdy nie pokryje się bolesnymi wypryskami. Chłopiec jest jak sen, który się ziścił. Państwo coraz bardziej angażuje się w wygaszanie śmierci. Wprowadza obowiązek szczepień, kontrole lekarskie w szkołach, zakładach publicznych, wojsku. Potem jest z górki. Wynajduje się coraz to i nowe leki przeciwdziałające chorobom zakaźnym. W końcu w 1979 roku, Światowa Organizacja Zdrowia oficjalnie ogłasza koniec kilkusetletniej epidemii ospy. Radość nie trwa długo, bo już kilkanaście miesięcy później w zgiełku metropolii-gigantów rodzi się nowa zaraza. Jest jak zadra. Cios zadany wszechwiedzącej nauce i marzeniom o nieśmiertelności. Ponowne pojawienie się trupa jest tym bardziej dotkliwe, że od dziesiątek lat kultura pracowała ciężko, żeby tego trupa się pozbyć. Jak zauważył Zygmunt Bauman, a za nim wielu innych badaczy ponowoczesności, w XX wieku umieranie na dobre zniknęło z przestrzeni publicznej. Ludzie nie widują zwłok. Zmieniły się obrządki pogrzebowe, nastąpiła medykalizacjia śmierci. Umiera się sanitarnie, w szpitalach, a nie wśród rodziny i bliskich. Śmierć staje się czymś nieprzyzwoitym, ewenementem. To coś, czego można uniknąć. Przeoczenie. Kiedy ktoś umiera, mówimy: „błąd w sztuce lekarskiej”. Albo: „gdyby tylko…, to jeszcze by żył”. Pokazuje się co prawda ofiary katastrof, wojen, masowych mordów, ale pozostają one hen daleko. Anonimowe, tak jak anonimową jest śmierć.

XX wiek doświadcza nowej epidemii w sposób zgoła histeryczny. Media wypluwają sprzeczne przekazy dotyczące tajemniczej choroby. Pierwszy komunikat, entuzjastyczny, podszyty jest wiarą w moc nauki. To z niego kiełkuje pokrzepiająca nadzieja na nieśmiertelność. W drugiej, mroczniejszej wizji świat zdaje się niekontrolowanym strumieniem zdarzeń. Chaos. Nauka nie ma z nim szans. Medycyna zostaje w tej nierównej walce zupełnie zmiażdżona. Obie koncepcje współistnieją, choć od czasu do czasu jedna z nich przejmuje palmę pierwszeństwa. Lata 80. upłynęły pod przewodnictwem idei defetystycznej. Nowo odkryty wirus podważa wszechmoc nauki. Pojawienie się tajemniczej choroby zakaźnej wywołuje panikę. Szok. Czyż nie ogłoszono wygaśnięcia wszelkich zaraz? Tymczasem świat zaludnia się trupami. Choroba malowniczo przekształca pulchne ciała w kościotrupy. A trup przeraża. Trup odbiera wiarę. Trup to porażka medycyny – hołubionego bożka ponowoczesności. Duch czasu: scena z „Idioty” Fiodora Dostojewskiego. Bohater patrzy na obraz przedstawiający Chrystusa w grobie pędzla Hansa Holbeina i wpada w panikę. Oto właśnie przestał wierzyć w Boga: „Na obrazie twarz ta jest okropnie zniekształcona, czasami opuchnięta, pokryta straszliwymi, nabrzmiałymi, krwawymi sińcami, oczy otwarte, źrenice skrzywione; ogromne, odsłonięte białka oczu świecą jakimś martwym, szklanym odblaskiem. (...) jeżeli takiego właśnie trupa (a na pewno musiał być właśnie taki) widzieli wszyscy jego uczniowie (...) to jakim sposobem mogli uwierzyć, patrząc na takiego trupa, że ten męczennik zmartwychwstanie? (...) musieli odczuwać prawdziwy niepokój i zwątpienie tego wieczoru, kiedy runęły naraz wszystkie ich nadzieje i niemal wygasła ich wiara”.

‹ Ryc 8: Zdjęcie umieszczone na prywatnym profilu Facebooka, należącego do Andrew, trzydziestotrzyletniego mężczyzny. Andrew jest nosicielem wirusa HIV od dziecka, jego rodzice zmarli w wyniku chorób towarzyszących AIDS. Jego żona i dzieci nie są nosicielami.

RZUT OKA. Wirus to niechciana zaszłość i jedynym znanym wizualnym wzorcem do jego ukazania jest przednowoczesne w genezie imaginarium plag. Wzory obrazowe nieuleczalnych chorób zakaźnych, które leżały odłogiem przez dziesięciolecia, są ponownie gotowe do użycia. Patrzymy więc na kostuchy, tańce śmierci, szkielety. Lata 90. A konkretnie 1996 rok. David Ho pojawił się na okładce magazynu „Time”. Szalony naukowiec w okularach zostaje wybrany „człowiekiem roku”.

Za wynalezienie koktajlu leków antyretrowirusowych, który skutecznie zwalcza wirusa na wszystkich stadiach replikacji. A w skrócie: za ratowanie życia. Dzięki Ho, oczekiwana długość życia osób zarażonych jest taka sama, a w niektórych przypadkach nawet wyższa niż przeciętnego Amerykanina. Medycyna zwyciężyła. Kiedy choroba jest opanowana, kiedy śmierć oddala się w rejestr możliwości, a nie konieczności, wtedy na ofiary wirusa można spojrzeć nieco życzliwiej. RZUT OKA. Zalew kampanii społecznych. Twarze śmieją się z billboardów. Heteroseksualiści i homoseksualiści, czarni i biali. Kobiety, mężczyźni, dzieci. Żyją życiem prawdziwym. Żyją oddaleni od trupa. Czasami zdarzają się i takie obrazy, które nie obrażają. I choć żywią się naiwną wiarą w nieistnienie trupa, to przynajmniej pozwalają zachować jednostce godność. Poczucie, że jest się okej. Każdy zarażony może żyć całkiem normalnie. O ile się zbada. O ile zaufa szalonym naukowcom, co wytrzebili umieranie.

Aleksandra Zbroja jest historyczką sztuki, absolwentką Polskiej Szkoły Reportażu prowadzonej przez Intytut Reportażu w Warszawie. Redaktorka serwisu Wysokich Obcasów.

97 KULTURA

W trupie jest coś nieprzyzwoitego. Trup zakrawa na skandal, bo wraz z nim cofamy się w mroki średniowiecza: bez medycyny, bez nauki, bez władzy nad życiem i śmiercią. Ponownie zdani na pastwę losu. Nagłówki prasowe ogłaszają załamanie się świata: AIDS to dżuma XX wieku. Apokaliptyczne diagnozy łagodzi jednak doza umiarkowanego optymizmu. Szczypta słodyczy: nakierowanie uwagi na śmierć Obcego. Te trupy są gdzie indziej. Już nie dżuma, a czarna śmierć. Może nawet: śmierć czarna, afrykańska, atawistyczna. Paradoksalność śmierci polega na tym, że jest przejmująca, kiedy umiera osoba. W pojedynkę. Z imieniem i nazwiskiem. Im większa liczba trupów, tym bardziej nasza wrażliwość słabnie. A więc nie trup, a trupy. Kiedyś jeszcze dręczyły jak chmary wygłodniałych komarów. Dziś odsunięte na kraniec świata. Trzeci Świat. Media raz po raz przypominają o afrykańskich korzeniach choroby. A przy okazji problem umierających sprowadzają do kwestii rozwiązłości. W Afryce panuje niepohamowany, zwierzęcy popęd płciowy. Łeb w łeb z czarnoskórymi idą geje i prostytutki. Moralizatorska koncepcja czystości seksualnej wciąż określa skalę współczucia.

Społeczne kampanie pozorów Ulotki, plakaty, spoty w telewizji nie zmienią ludzkich zachowań. Po co to całe komunikowanie się obrazami i sloganami? To, co naprawdę ma szansę nas zmienić, to kontakt człowiek-człowiek.

Z Jakubem Janiszewskim rozmawia Aleksandra Zbroja Kuba Mazurkiewicz

Jak zrobić dobrą kampanię o HIV?

Odwrócę twoje pytanie. Po co w ogóle robić kampanie? Żeby edukować. Szkopuł w tym, że kampanie społeczne bywają przeciwskuteczne. Zamiast animować działania prozdrowotne i antydyskryminacyjne, nakręcają spiralę strachu. W efekcie zniechęcają ludzi do wykonywania badań. Często również stygmatyzują ludzi żyjących z wirusem.

Były już kampanie z Hitlerem, Stalinem, nagrobkami, kostuchą z najprawdziwszą kosą i paroma innymi, nieciekawymi symbolami. Nawet całkiem niedawno mieliśmy w polskiej telewizji lekarza, który nad zwłokami pouczał o konieczności używania prezerwatyw. Ciągle ktoś nas straszy. Zastanawiam się, czemu. Może po to, żeby samemu zaistnieć? Bo z rozmową o współczesnych problemach wynikających z epidemii HIV nie ma to wiele wspólnego. Wracamy do pytania o to, jak stworzyć kampanię, która zachęcałaby ludzi do zrobienia testu.

Ale test nie uchroni ich przed zakażeniem. Test jest elementem diagnostyki, nie prewencji. W Polsce testowanie traktuje się jako działanie prewencyjne. To nielogiczne. Oczywiście, to bardzo ważne, żeby wiedzieć, jaki ma się status serologiczny, ale jeszcze ważniejsze, żeby minimalizować ryzyko zakażenia, choćby w sposób najbardziej podstawowy, czyli konsekwentnie używając prezerwatyw. Ale z drugiej strony, żeby

ludzie ich naprawdę używali, muszą wierzyć, że warto i muszą mieć do nich bardzo łatwy dostęp. Nie wiem, czy to się załatwi kampaniami. W Polsce w ogóle pomyliliśmy dwie rzeczy. Kiedy mówisz: „prewencja”, myślisz: „kampania”. A to nie jest to samo. Ulotki, plakaty, spoty w telewizji nie zmieniają ludzkich zachowań. To, co naprawdę ma szansę nas zmienić, to kontakt człowiek-człowiek. Czyli w ogóle nie robić?

Byłbym za tym, żeby odejść od kampanii informacyjnych, całej tej ulotkowo-pogadankowej stylistyki. Zaoszczędzimy pieniędzy i może uda się uniknąć kolejnej wpadki z kościotrupem w tle. Poza tym, litości, ciągle jesteśmy w ogniu jakieś kampanii. Wzdęcia, wypadanie włosów, nietrzymanie moczu, depresja, bezsenność – co kto chce. Osobiście zupełnie już na to zobojętniałem. Ale na przykład wstrząsnęła mną wieść o śmierci Roberta Leszczyńskiego, który zmarł wskutek ataku cukrzycowego, bo nie wiedział o tym, że jest diabetykiem. A przecież kampanie na temat tej choroby też co jakiś czas się pojawiają. I co? I pstro. Kawałek brutalnej, przykrej prawdy porusza zawsze mocniej niż te wszystkie dobrotliwe lekarskie zalecenia. Wielkie kampanie medialne informujące o AIDS to wynalazek lat 80., kiedy o tej chorobie mało kto wiedział. Ludzie nie znali dróg zakażenia, panikowali. Nie było żadnego skutecznego leczenia i taka „gadana” prewencja jawiła się jako jedyne

Jednak wiedza dotycząca wirusa powinna być w jakiś sposób udostępniana...

Powinna. Ale która? Ta, że masz się badać? Czy ta, że jak się zakazisz, to będziesz musiał brać leki? Ta, która mówi o skutkach ubocznych tego leczenia? Czy ta, która w języku statystyki próbuje opisać skalę zakażeń w polskim społeczeństwie? Która wiedza powinna być szeroko dostępna i do kogo powinniśmy z nią dotrzeć? To wbrew pozorom są bardzo złożone pytania i nie ma na nie prostych odpowiedzi. Kampania, która nam kolejny raz przypomni, że HIV istnieje i może skończyć się śmiercią na AIDS, w moim odczuciu nie jest potrzebna. To, co jest potrzebne, to przytomny lekarz pierwszego kontaktu, który bez przesadnej ekscytacji czy lęku udzieli odpowiedzi na podstawowe pytania i zaleci test. Jeśli to nie jest w polskich warunkach możliwe, to znaczy, że mamy poważny problem, ale nie rozwiążemy go kampaniami. Bo to jest problem dotyczący kontaktu lekarza z pacjentem, sprawy absolutnie kluczowej we współczesnej medycynie.

Czy podejście oparte na indywidualnej relacji lekarz-pacjent mogłoby się sprawdzić jako optymalny model edukacji zdrowotnej?

W moim przekonaniu medycyna pierwszego kontaktu powinna poczuć się odpowiedzialna za diagnozowanie wirusa. Po co to całe komunikowanie się obrazami, wyobrażeniami, sloganami? Czasem słyszę, że przeciętny lekarz nie ma wiedzy o HIV, nagada ludziom głupot, nastraszy, a wynik pozytywny przekaże w sposób tak beznadziejny, że mu się nieszczęsny pacjent powiesi. Jeśli to prawda, to znaczy, że mamy do czynienia ze skandalicznie niedouczonymi medykami i zamiast wywalać kupę szmalu na kampanie edukujące pacjentów, lepiej przekierujmy te strumienie finansowe na szkolenia dla lekarzy. W końcu i tak to do nich trafiają chorzy, wszyscy – ci z hifem i ci bez hifa. Współczesna medycyna określa zakażenie wirusem HIV jako chorobę przewlekłą. Jeśli zgadzamy się z tą definicją, to tak powinniśmy HIV traktować. Nieuzasadnione jest utrzymywanie wokół niego aury wyjątkowości. A kampanie tak właśnie ją przedstawiają: jako coś innego, szczególnego. Dodatkowo, często – jak już mówiliśmy – straszą, zupełnie bez potrzeby. Powtórzmy: to choroba przewlekła, na którą się nie umiera, jeśli się w porę zrobi badania. O czym więc mowa? Czy ktokolwiek straszy ludzi, że jak będą jedli ciastka, to odetną im nogę? Tak się może skończyć →

99 KULTURA

rozwiązanie. Wtedy też spece od zdrowia publicznego sądzili, że może warto ludzi trochę postraszyć, skoro temat jest tak poważny. To straszenie było kontrproduktywne nawet wtedy, ale dzisiaj po prostu nie ma żadnego uzasadnienia. Dzisiaj są skuteczne leki, testy, wyspecjalizowani lekarze chorób zakaźnych. To jest inny świat.

100

Kiedy mówisz „prewencja”, myślisz: „kampania”. A to nie jest to samo.

nieleczona i źle kontrolowana cukrzyca. A mimo to nie myśli się o niej w kategoriach tak ostatecznych i dramatycznych, choć, co ciekawe, wielu lekarzy twierdzi, że trudniej kontrolować chorobę metaboliczną niż leczyć zakażenie HIV. A jednak mało kto pomyślałby o sprawie w ten sposób. Zwłaszcza w Polsce, gdzie naprawdę mnóstwo działań uniezwykla HIV. W jaki sposób?

Załóżmy, że przejęłaś się własnym statusem serologicznym i idziesz się zbadać. Niby wszystko w porządku, ale od razu zaczynasz się bać, bo to przecież taka poważna sprawa. Jak poważna, tego nikt ci do końca nie powiedział, ale masz głowę naładowaną tymi wszystkimi nagrobnymi skojarzeniami. Idziesz w panice do punktu diagnostyczno-konsultacyjnego. I już samo to jest dziwne. Z każdym innym zagadnieniem, jak poważne by nie było, lecisz po prostu do lekarza. A tu nie. Idzie do punktu – osobnego, wyjątkowego. To tylko wzmaga poczucie obcości. Wreszcie ten test. Jakaś pani albo pan prowadzi z tobą przydługą rozmowę, wypełnia jakąś ankietę, potem kieruje cię do pokoiku obok, pobierają ci krew, każą się stawić za parę dni. Niby chodzi o to, żeby człowieka wyedukować przy okazji testu, ale czy jest to sytuacja sprzyjająca jakiejś edukacji? A już te ankiety wydają mi się zwyczajnie nie fair. Masz opowiedzieć, ilu miałeś partnerów w ciągu ostatniego roku, czy brałeś narkotyki – już samo to budzi nieprzyjemne skojarzenie, cała ta odpytywanka. Przyszedłeś się zbadać, a nie uczestniczyć w przedsięwzięciu socjologicznym. To nie jest czas na ankiety, to po prostu procedura medyczna, prosta i w dzisiejszych czasach oczywista. Test to nie event ani akt bohaterstwa.

Polskie punkty diagnostyczno-konsultacyjne to koncepcja oparta na amerykańskim modelu z lat 80. Tyle tylko, że wówczas to naprawdę miało sens. Jeśli dowiadywałeś się w 1985 roku, że masz HIV, to znaczyło, że umrzesz. Może za dwa lata, może za pięć, może za dziesięć, ale umrzesz. Dzisiaj to znaczy tylko tyle, że masz się leczyć. Masz brać tabletki, pogodzić się z faktem, że będą ci towarzyszyły najpewniej do śmierci i co jakiś czas odwiedzać lekarza, żeby monitorować swój stan. Tyle. Oczywiście, są nieprzyjemne skutki uboczne, jak w każdym leczeniu. Ale to sytuacja nieporównywalna do tamtej sprzed trzydziestu lat. Dlatego uważam, że dużo lepiej by było, gdyby o hifie ludzie dowiadywali się od lekarza. Takiego zwykłego, do którego chodzi się z grypą. Zamiast tego – udziwniamy. Traktujemy wirusa inaczej. Wymyślamy procedury diagnostyczne i kampanie. Lekarza zastępujemy jakąś panią w punkcie diagnostycznym, a z badania, które powinno być rutyną, robimy przygodę życia. Jednocześnie w związku z wirusem HIV dzieją się rzeczy, które wymagałyby większego zaangażowania. Niepokoi na przykład to, jak niewiele osób w Polsce wie, że osoby zakażone, które zażywają leki, praktycznie nie zakażają: mogą mieć dzieci, mogą uprawiać seks i nie przekazywać wirusa dalej.

Pod tym względem wiedza jest zerowa. Ludzie myślą, że jest tak, jak na początku lat 90., gdy leczenie, jeśli w ogóle było dostępne, było mało skuteczne. Przedłużało życie najwyżej o parę lat. Dzisiejsze, nowoczesne leki mają dużo mniej efektów ubocznych i da się dzięki nim żyć nawet kilkadziesiąt lat. Osoby, które je przyjmują, są praktycznie niezakaźne. Stąd pomysł

Nad HIV ciągle ciąży jednak stygmat – ludzie nie mają świadomości tego, jak żyć, jeśli jest się zarażonym. Lęk istnieje i jest napędzany przez media. Zerowa wiedza sprawia, że nie chcą się badać.

Nie mam poczucia, że wiedza na temat HIV jest zerowa. Ludzie wiedzą, że powinni się badać. Ciągle jednak nie mają pojęcia, co się stanie, jeśli są „plusami”. Nie wiedzą, że z wirusem można założyć rodzinę, prowadzić normalne życie seksualne, żyć zdrowo, nie chorując.

Tego nie wiedzą, ale to nie znaczy, że nie wiedzą nic. Znają drogi zakażenia, większość całkiem poprawnie powie, które płyny ustrojowe są zakaźne, a które niezakaźne. Mimo wszystko postrzegają wynik dodatni jako wyrok, a osoby pozytywne jako niebezpieczne.

A kto ma im powiedzieć, że jest inaczej? Większość z nich nigdy nie widziała osoby zakażonej. Społeczność osób zakażonych jest niewidzialna. Może nie wierzy, że mogłaby coś zmienić, a może nie chce się narażać na rozmaite nieprzyjemne komentarze. Większość ludzi nie zna nikogo, kto żyje z wirusem. W efekcie HIV nie ma twarzy. Myślę o krążących w sieci fotografiach ludzi, którzy pokazują twarze i mówią otwarcie: mam HIV, żyję normalnie.

No dobrze, ale chciałbym wiedzieć, co to znaczy: „żyję normalnie”. Życie osoby zakażonej z całą pewnością jest normalne, ale warto pytać także o to, w którym miejscu pojawia się różnica między normą HIV+ i normą HIV-. Bo ta różnica istnieje. Dlatego cieszyłbym się, gdyby takie kampanie robiły coś więcej ponad pokazywanie czyjejś miłej mordki z dopiskiem, że jest „plusem” i jest normalna. Jaka niby miałaby być? Skąd pomysł, że ludzie chorzy na jakąkolwiek jednostkę chorobową mieliby nie być normalni? Jednocześnie ich życie jest określone przez rygor, który nakłada na nich ich schorzenie. To też trzeba zrozumieć i wytłumaczyć innym. Bo musimy zacząć mówić, ale w jeszcze większym stopniu – myśleć. Musimy też się zastanowić nad tym, co chcemy powiedzieć. To, że HIV nie jest problemem i właściwie nic się nie dzieje, gdy jesteś zakażony? Czy może raczej to, że jednak coś się dzieje i sprawa jest poważna? Mam poczucie, że współczesny świat nie wie, w jaki sposób wybrnąć z tego dylematu. Dylematu, który sprowadza się do stwierdzenia, że HIV jest i bardzo poważną sprawą, i zarazem nie tak straszną, jaką był niegdyś. A jak sobie radzą z tym dylematem na Zachodzie?

Nie radzą sobie tak samo jak my. Elizabeth Pisani, brytyjska epidemiolożka, która przez wiele lat zajmowała się epidemią HIV w Azji Południowo-Wschodniej, przedstawia ten dylemat w sposób bardzo ciekawy. Mówi: konsekwencje zakażenia HIV są dzisiaj zminimalizowane do tego stopnia, że właściwie nie wiadomo, dlaczego ludzie mieliby się nie zakażać. Używaj prezerwatyw, bo będziesz musiał łykać pigułki do końca życia? To tak, jakby przekonywać ludzi, żeby nie pili alkoholu, bo będą mieli kaca. Oto podstawowy problem: czy →

101 KULTURA

prewencji lekowej – chodzi o podawanie leków tym, którzy jeszcze się nie zakazili, ale ryzykują. Podanie leków przecina łańcuch zakażeń. My o tym nie rozmawiamy, a kampanie o tym nie wspominają. Zresztą w Polsce nie mówi się otwarcie o wielu sprawach związanych z seksualnością.

102

Kampania została przerwana, ale dyskusja trwa dalej. Tymczasem w Polsce zachowujemy się tak, jakby takich dylematów nie było. Więcej, zachowujemy się tak, jakby HIV w ogóle nie był ciekawy, jakbyśmy wszystko już o nim wiedzieli i nie musieli nic z nim robić. Zdumiewa mnie to głęboko, bo na dobrą sprawę nawet nie wiemy, ile tego hifa w naszym kraju jest, mamy bardzo kiepsko robioną epidemiologię i nie sposób na jej podstawie ustalić, na ile poważna jest sytuacja. Ale nawet z tych naszych, kulawych danych coś widać. Widać, że rośnie liczba przypadków, zwłaszcza wśród mężczyzn homoseksualnych. I to zaczyna być poważny problem, bo prawie nikt z tą grupą nie pracuje. Mnie, jako prawie czterdziestoletniego geja, ta sytuacja żenuje. Bo wszędzie na świecie to właśnie homoseksualni mężczyźni byli motorem zmiany, angażowali się, działali, mówili o problemie i wymuszali odpowiedź władz. A my się wstydzimy. Tego, że mamy chłopaków zakażonych HIV, tego, że mamy kolegów zakażonych HIV, tego, że to nasz problem, nasz temat. Czego dotyczy ten wstyd?

mówić ludziom o zakażeniu HIV jak o wielkim zagrożeniu i ciężarze, z którym będą się zmagali do końca życia, czy też przedstawiać go jako stan, który łatwo się kontroluje, problem medyczny, z którym da się żyć wiele lat? Jeśli skoncentrujemy się na pierwszym pytaniu, usłyszymy, że straszymy i piętnujemy osoby zakażone. Jeśli na drugim – bagatelizujemy problem. Wracając do kampanii, od których zaczęłaś – w Stanach Zjednoczonych próbowano swego czasu dotrzeć do grupy czarnoskórych gejów, wśród których skala zakażeń jest po prostu zatrważająca. Pokazano więc na plakatach zdjęcia ludzi cierpiących na osteoporozę, będącą konsekwencją długotrwałego leczenia lekami antyretrowirusowymi. Hasło: „To nie tylko HIV” miało mówić właśnie o tym: może nie będziesz miał AIDS, ale skutki uboczne leczenia bywają bardzo nieprzyjemne. I co się zaczęło dziać? Wielka awantura, że stygmatyzuje się osoby zakażone i zniechęca do leczenia.

Seksu. Seks jest rzeczą wstydliwą. Bogate życie seksualne to temat tabu. Społeczeństwo patrzy na to jak przez firankę. Polska różni się pod tym względem od innych krajów?

Jestem tego pewien. W Niemczech podejście do seksualności jest dużo weselsze i bardziej wyluzowane. We Francji, w Wielkiej Brytanii, w krajach skandynawskich ludzie mają głęboką świadomość tego, że są istotami seksualnymi, że seks jest przedmiotem tyleż rozmaitych kłopotów, co i wielkiej uciechy. Że ma się do niego prawo. Że to nie jest tylko wstyd, grzech i sromota. To się przekłada na stosunek do HIV?

W stosunku jeden do jednego. Jeśli wiesz, że seksualność jest okej, to inaczej myślisz o HIV. To jeden z kłopotów związanych z życiem erotycznym, a nie grom z jasnego nieba i kara za puszczalstwo.

co się dokładnie wydarzyło? Jak żył kiedyś, jak żyje teraz? To jest ciekawe, a tego w ogóle nie umiemy dostrzec i opisać.

Ale Stany zawsze były pionierem zmian, bo tam się epidemia zaczęła. Tam ją zobaczono, tam ją nazwano, tam testowano metody przeciwdziałania. I amerykańskie środowisko homoseksualne, które zapłaciło straszliwą cenę za polityczną opieszałość w kwestiach leczenia AIDS, zapisało też wyjątkową kartę w historii. Ci mężczyźni wykazywali się odwagą, determinacją i pracowitością, której brakuje współczesnym aktywistom i to w wielu sprawach, nie tylko tych związanych z ruchem LGBT. Gdyby oni nie walczyli o szybszą ścieżkę testowania leków, umarłoby o wiele więcej osób i to nie tylko w Stanach, ale na całym świecie.

Z tego, co mówisz, wynika, że model kampanii dotyczącej wirusa HIV się wypalił. Co z kampaniami dotyczącymi innych zagadnień? Powinny pójść w odstawkę?

A może rozwiązaniem byłoby mówienie o wirusie ot tak, przy okazji poruszania innych tematów, nie robiąc z niego wielkiego halo. A to w serialu, a to w grze komputerowej, a to w telewizji śniadaniowej przy okazji pieczenia ciasteczek.

Ciasteczka nie mają nic wspólnego z HIV, ale rozumiem, że to taka metafora. Tak, pewnie trzeba go traktować jako część normy, element ludzkiego życia. Ale tak trzeba traktować każdą jedną chorobę.

Nie wiem. Wiem tylko, że nie lubię kampanii. Większość jest nużąca i źle przygotowana. Może czasem trafiają się perełki, ktoś nagle pokazuje rzeczy z nowej, zaskakującej, inspirującej perspektywy. I wtedy właściwie mamy do czynienia z miniaturami filmowymi albo wyjątkowo dobrymi zdjęciami, sztuką wysokich lotów. Nie mówię, że kampania jest złem sama w sobie. Ale zbyt często jest nieprzemyślana, w efekcie czego spłaszcza i uładza temat, ogłupia odbiorców. A dzisiejszy świat jest strasznie skomplikowany. Można go zrozumieć tylko w drodze wysiłku intelektualnego i żywej interakcji między ludźmi. Łatwe obrazki dają pozór zrozumienia i zaangażowania. Nie ma nic gorszego od tej gry pozorów.

Jakub Janiszewski jest reportażystą i dziennikarzem radiowym. W 2013 roku ukazała się jego książka „Kto ma w Polsce HIV?”.

A w jakich kanałach ten temat umieszczać? Gdzie go wplatać?

Tam, gdzie mowa o miłości, bliskości, seksie, używkach. Tam, gdzie mówi się o przyjemności. Cała pop kultura tym żyje. To przecież nadrzędne tematy seriali, teledysków, filmów. HIV jest żywym zagadnieniem i tak je trzeba przedstawiać. Koegzystujemy z nim, czy nam się to podoba, czy nie. Nie posługujmy się więcej strupieszałymi schematami, zawsze tymi samymi. Mam dosyć polskiej opowieści o hifie: ktoś się dowiedział, popłakał, miał depresję i potem życie wróciło do normy. Ale do jakiej normy,

Kuba Mazurkiewicz codzienne.zespolwespol.org

103 KULTURA

W USA wirus HIV powoli zaczyna istnieć w mediach jako element popkultury. Są seriale, które opowiadają o życiu osób pozytywnych. Są programy, w których seropozytywni się pojawiają. Wirus normalnieje.

104

Podskórny neokolonializm Zanim wyjechałem do Paryża, sądziłem, że na Zachodzie nie ma biednych i takich, co nie mają zapewnionej podstawy bytu. My wszyscy tak myśleliśmy. Zostaliśmy wychowani w micie.

Z Dimasem Dhifką Saputro rozmawia Paweł Cywiński Marta Basak

Osiemnaście lat temu upadł w Indonezji reżim Suharto. Nowy system stał się bardziej pluralistyczny, nastała większa wolność słowa oraz poszanowanie demokracji. Jak to wygląda z punktu widzenia działalności organizacji pozarządowych?

Wiesz, jaki jest problem Indonezji w kontekście organizacji pozarządowych? To kraj, w którym organizacje pozarządowe zajmują się kwestiami, za które powinno odpowiadać państwo. I jest to moim zdaniem dla nas groźne, osłabia naszą stabilność. Dlaczego?

Bo w Indonezji mamy mnóstwo organizacji pozarządowych, którym zdarza się pełnić funkcje ideologicznej piątej kolumny. Mocne słowa. Co masz na myśli?

Nasz trzeci sektor nie jest niezależny. Mówiąc to, nie mam na myśli niezależności względem władzy, z tym nie jest najgorzej. Nasze organizacje pozarządowe są natomiast mocno uzależnione od zagranicznego finansowania. A jeśli dostajesz pieniądze, to zazwyczaj musisz brać pod uwagę oczekiwania donatorów. Zatem organizacje pozarządowe, będąc ważnym narzędziem zmiany społecznej, stały się w Indonezji również kanałem szmuglowania różnych idei. Ale może to nie są wcale złe idee?

To nie ma znaczenia, czy są dobre, czy złe. Znaczenie ma to, że nie zostały przez nas przemyślane. Dostajemy ideowe gotowce, instrukcje wprowadzenia ich w życie oraz przeznaczone na to pieniądze.

W efekcie sami przestajemy dyskutować na ważne dla nas tematy i tracimy możliwość stworzenia własnej tożsamości wokół własnej dyskusji o najważniejszych zagadnieniach. Jak to wygląda w praktyce?

Kiedyś pracowałem dla pewnego holenderskiego donatora. Prowadziłem szkolenia mające na celu przestrzec młodzież przez radykalnymi ścieżkami rozwoju duchowego. Razem z pieniędzmi na szkolenia otrzymałem z Holandii słownik z definicjami terroryzmu czy muzułmańskiej radykalizacji. I były to bardzo zachodocentryczne definicje, stworzone pod zachodnią opinię publiczną. Kiedy prowadziłem te warsztaty z muzułmańskimi uczniami, to doskonale wiedziałem, że nie byli oni żadnymi radykałami, po prostu w inny sposób definiowali swoją wiarę i powołanie. Niemniej doskonale wpisywali się w te holenderskie definicje, nakładające na nich brzemię radykalizmu prowadzącego do terroryzmu. Z czasem zaczynali wierzyć w to, że są radykałami. Szaleństwo. Dlaczego tak się stało?

Bo nikt nas nawet nie zapytał o nasze własne badania, o nasze własne zdanie, mieliśmy to po prostu zrobić, wprowadzić w życie założenia powstałe w klimatyzowanych salach zachodnich organizacji pozarządowych. Co na to lokalni aktywiści?

Potrzebowałem wtedy kasy, więc to zrobiłem. Jeden jedyny raz, od tej pory jestem bardzo krytyczny wobec tego mechanizmu. Ale co tu dużo mówić, zostaliśmy kupieni. Jesteśmy bardzo dobrze opłacani

Czy to, o czym mówisz, jest tematem szerzej poruszanym w Indonezji?

Większość Indonezyjczyków tego nie widzi. A ponieważ w krajach globalnego Południa najczęściej aktywistami są ludzie wywodzący się z elit, to można postawić tezę, że organizacje pozarządowe stały się narzędziem do kupowania klasy wyższej. Potem podąża to w dół, bo klasa średnia zawsze podąża ścieżkami wyznaczonymi przez elity. A jak to powinno według ciebie wyglądać?

Nie wydaje mi się, że pieniądze z innych państw są lepsze lub gorsze niż nasze. Chciałbym tym wszystkim zatroskanym zapewne organizacjom zagranicznym podziękować z całego serca, że o nas myślą, ale chciałbym również im powiedzieć: jeżeli chcecie nam coś dać albo pomóc, to po prostu dajcie. Nie oczekujcie z automatu, że razem z pieniędzmi weźmiemy gotowość do całkowitej zmiany systemu według waszych kluczy. Bezkrytyczna westernizacja nam nie pomoże. A czy nie jest tak, że w dzisiejszym świecie trudno odrzucić westernizację? Jest ona niejako wpisana w projekt globalizacji.

Zgadzam się, tu nie chodzi o odrzucenie. Postuluję tylko świadome jej przyjmowanie. Bo bez tej świadomości

i pozytywnej krytyki zatracamy ważny element naszej własnej tożsamości i sprawczości. Pora skończyć z tym, że ktoś inny nas definiuje, że mówimy cudzym głosem. Brzmi jak klasyczny dyskurs postkolonialny.

Bo nim jest. Od czasów kolonialnych mówimy, że mamy w Indonezji trzy typy edukacji, trzy modele szkoły. Pierwszy z nich to edukacja w stylu europejskim, ściślej holenderskim. Drugi realizowany jest w stylu muzułmańskim, przy meczetach, w szkołach koranicznych. Trzeci oparty jest na edukacji chińskiej, skierowanej do chińskich mniejszości. I od wielu pokoleń za pośrednictwem europejskiej edukacji przemycało się, kiedyś bardziej otwarcie, dziś już mniej, przekonanie, że Zachód jest najlepszy, że to biali ludzie są intelektualistami. Że biali ludzie są kreatywni i mądrzy, że są wyżej postawieni niż my. W czasach kolonialnych do szkół w stylu europejskim chodzić mogli tylko członkowie rodów królewskich i wysoko postawionych elit indonezyjskich. I większość z nich zaczynała w to wierzyć, myśleć o sobie w obrębie tego podziału, jakiego zostali nauczeni. A wszystkie klasy poniżej obserwowały to i z czasem zaczynały myśleć w sposób podobny. Idee szły w dół. I idą do dziś. Do dziś? W jakich sytuacjach się z tym spotykasz?

Kiedy idę do naszego indonezyjskiego archiwum narodowego poszukać materiałów, muszę mieć cały plik pozwoleń z różnych instytucji. Zajmuje to mnóstwo czasu i frustruje na potęgę. Kiedy przybywają dowolni historycy z Lejdy czy Amsterdamu, to wchodzą niemalże z ulicy. Od ręki dostają dostęp do tego, co →

105 POZA EUROPĄ

pieniędzmi globalnej Północy, a zyskując te dobre pieniądze, jednocześnie szybko zatracamy pierwiastek służby i niezależności. Wszystko dostajemy z Zachodu, całą metodologię opartą na nie naszym spojrzeniu – jesteśmy potrzebni wyłącznie do jej zaimplementowania. Oczywiście nie wszystkie granty są takie, ale wiele działa w ten sposób.

106

I co o tym sądzą indonezyjscy studenci?

im potrzebne. To nierówność, którą sami sobie tworzymy. No bo jak indonezyjscy badacze mogą myśleć o byciu dobrymi naukowcami czy wykładowcami, kiedy własne państwo ich dyskryminuje, kiedy cały czas mają skolonizowane umysły? Zresztą nie tylko naukowcy, dotyka to samej góry – myślisz, że z politykami jest lepiej? A nie jest?

Jak ubrany był nasz prezydent w podróży do Stanów Zjednoczonych? W garnitur! Nie miał na sobie naszej tradycyjnej koszuli z batiku. Pojechał ubrany jak ludzie Zachodu. A strój wbrew pozorom jest ważnym elementem tożsamości. Kiedy idę na uniwersytet, to muszę mieć zakryte buty i długie spodnie. Nie zapominajmy, że w Indonezji jest strasznie ciepło. Ale to mniej ważne, taka jest etykieta, która przybyła zresztą z Zachodu. Ale wiesz, co jest najlepsze? Do Indonezji przybywa mnóstwo Europejczyków na wymiany studenckie i im upał doskwiera dużo bardziej niż nam. No to przychodzą na uniwersytet w krótkich spodenkach i sandałach. Im się na to pozwala.

Nie protestują. Indonezyjczycy z jednej strony, jak już ci powiedziałem, autodyskryminują się sami, z drugiej – są jednak mocno wpatrzeni w Zachód. Czasem opiekuję się studentami przyjeżdżającymi na wymiany i kiedy idziemy do centrum handlowego coś zjeść lub obejrzeć film w kinie, to potem słyszę od tych Bule pytania: dlaczego niektórzy Indonezyjczycy próbują być bardziej zachodni niż my sami? Co się dzieje w ich głowach, czy da się to zmienić? I odpowiadam: nie. Bo jeżeli chcielibyśmy to zmienić, to najpierw musielibyśmy mieć indonezyjską tożsamość. A moim zdaniem do dziś jej nie wykształciliśmy. Dużo silniejsze są tożsamości etniczne czy religijne niż państwowe. Kto to jest „Bule”?

„Bule” to indonezyjskie określenie białego człowieka z Zachodu. Takie indonezyjskie „gringo”. O wydźwięku pozytywnym czy negatywnym?

Zazwyczaj neutralnym. Biały, z jasnymi włosami, szczupłym wielkim nosem, dużych gabarytów, opalający się na czerwono, posiadający pieniądze i możliwości. Jeżeli pojawia się to słowo w kontekście negatywnym, to albo jest to kontekst

Organizacje pozarządowe stały się narzędziem kupowania klasy wyższej.

Dystans? Na czym on polega?

To bardzo ważny element wspomnianej autodyskryminacji połączonej z westernizacją. Niektórzy boją się Bule, boją się do nich zagadać, odczuwają granicę pomiędzy samym sobą a Bule. Dotyczy do głównie ludzi z klasy niższej i średniej.

będą się zatem spoufalać i traktować ciebie na równi. Po trzecie, dochodzi do tego kwestia koloru skóry. Białe jest lepsze. Rasizm?

Możemy to tak nazwać, choć to bardzo mocne słowo. W tym wypadku chodzi o coś tak głęboko zakodowanego w naszych umysłach, że być może lepiej byłoby dodać przymiotnik „nieuświadomiony”. Z czego wynika ten „nieuświadomiony rasizm”?

Rzeczywiście, czasem kiedy rozmawiam z Indonezyjczykami, to odczuwam ich trzymanie się na dystans. Co oni myślą, co jest w ich głowach, że powstaje ta granica?

Po pierwsze, owi Indonezyjczycy nie umieją zazwyczaj mówić po angielsku i czują się przez to gorsi. Po drugie, sądzą, że wszyscy Bule należą do klasy średniej lub wyższej. Tym samym odczuwają między sobą a tobą różnicę klasową. W Indonezji wciąż silny jest feudalizm. Widać go w naszej kulturze, ale jest on również mocno zakorzeniony w głowach. Jeżeli jesteś bogatym i wykształconym Indonezyjczykiem, to wszyscy z niższych klas i z niższą pozycją będą czuli wobec ciebie duży szacunek. Automatycznie będą też uważali, że między tobą a nimi jest wielka granica, której nie powinni przekraczać. Nie

To proste. Biali ludzie przybyli do Indonezji w XVI wieku. Mieli więc bardzo dużo czasu na wprowadzenie swoich porządków, swoich zasad, swoich wartości. I to oni między innymi definiowali to, co nazywamy pięknem, przystojnością. Nie zapominajmy, że były to czasy zachodniego rasizmu, w których biały był lepszy, piękniejszy, mądrzejszy, wartościowszy. I my to przejęliśmy. W potocznym indonezyjskim rozumieniu bielsi nadal są uważani za ładniejszych od ciemniejszych. Ale mamy XXI wiek!

Więc myślenie to zostało tylko spotęgowane przez kapitalizm i popkulturę. Popyt czyni podaż. Biała skóra stała się biznesem. Na każdym kroku mamy →

107 POZA EUROPĄ

o podłożu historyczno-kolonialnym, albo gdy mówimy o kimś z innego świata, wobec którego przeciętny Indonezyjczyk czuje pewien dystans.

108

Biel jest widocznym odcieniem bogactwa i sławy. Przynosi profity, więc stała się biznesem.

w Indonezji salony wybielania skóry, większość kosmetyków na półkach ma w sobie substancje wybielające – reklamują je w telewizji piękni jasnoskórzy. Wszystkie najważniejsze indonezyjskie gwiazdy estrady czy kina, bohaterowie masowej wyobraźni, są jaśniejsi od przeciętnego Indonezyjczyka. Z jasną skórą łatwiej odnieść sukces, być bardziej znanym. Jaśniejsza prostytutka ma lepszy utarg. Zatem biel jest widocznym odcieniem bogactwa i sławy. Przynosi profity. Nic dziwnego, że zwykli ludzie wciąż myślą, że jest to ze sobą powiązane. I pewnie mają trochę racji, bo w pewnym stopniu jest to samospełniająca się przepowiednia. Co masz na myśli?

Na przykład to, że im jesteś jaśniejszy, tym łatwiej jest ci zdobyć chłopaka lub dziewczynę. Masz większe powodzenie. I wielu ludzi ma z tego powodu kompleksy, więc chcą się wybielać. Biznes się kręci, podtrzymuje rasowe stereotypy i definicje piękna, a potem oferuje marzycielom narzędzie rozjaśnienia swojej skóry. Ja sam mam – jak widzisz – trochę jaśniejszą skórę niż większość Indonezyjczyków… Nie widzę...

No właśnie, bo wy, Bule, nie dostrzegacie takich niuansów. Ale mam i wielu mi niestety tego zazdrości. I kiedy surfuję, to znajomi się pytają, czy zwariowałem, dlaczego to robię, przecież się opalę i będę ciemniejszy. No właśnie, a co Indonezyjczycy sądzą o tym, że ci biali Bule tak chętnie się opalają lub chodzą do solarium?

Nie wiem, czy jakoś poważnie się nad tym zastanawiają. Część na pewno uważa, że biali ludzie się po prostu

nudzą, zawsze byli biali, więc teraz chcą spróbować być brązowi. Bo brąz jest bardziej egzotyczny. Natomiast niemal wszyscy uważają, że Bule wolą ciemniejszych Indonezyjczyków lub Indonezyjki. Jak to?

Bo dominuje opinia, że Bule lubią mieć orientalną dziewczynę lub chłopaka. Taka fascynacja egzotyką. Natomiast w tym wszystkim warto zwrócić uwagę na jeszcze jedną sprawę. Wiesz, kto jest właścicielem tych największych firm sprzedających wybielające kosmetyki? Kto jest właścicielem tych sieci salonów wybielających? Kto?

Zachodni kapitał. Zachód zarabia na naszych postkolonialnych kompleksach. Z jednej strony za pomocą wyrafinowanych reklam kusi markami produktów, definicjami piękna czy zachodnimi stylami życia, z drugiej strony potem nam to sprzedaje. Masz pomysł, jak z tym walczyć?

Nie mam pojęcia. W czasach kolonialnych doskonale wiedzieliśmy, kto jest naszym wrogiem. Dziś nie umiemy tak łatwo go wskazać. Wydaje mi się, że winna jest tak zwana „strefa komfortu”. Młodzi ludzie zbyt łatwo uwierzyli w swój komfort i się od niego uzależnili: te wszystkie samochody, galerie handlowe, restauracje, których niewolnikami się staliśmy. Natomiast to, jak definiujemy naszą strefę komfortu i co w nią włączamy, przyszło do nas z Zachodu. Dlaczego sądzisz, że to na Zachodzie umieszczony jest wzorzec komfortu?

Tak nie jest!

Wiem, widziałem wielu biednych ludzi w Paryżu. Ludzi, którzy czekają, aż sklepy się zamkną, by dostać chleb. I byłem w szoku, wiesz? Zanim wyjechałem, sądziłem, że na Zachodzie nie ma biednych, osób, które nie mają zapewnionej podstawy bytu. My wszyscy tak myśleliśmy. Zostaliśmy wychowani w pewnym micie. I razem z tym mitem daliśmy się zwabić w pułapkę westernizacji.

Uwierzyliśmy nie w tę utopię, co powinniśmy. Znowu przegraliśmy. I wiesz, co mnie w tym najbardziej wkurza? Co?

Że ludzie, którzy marzą, by żyć w takim komforcie, w jakim żyje ich wyobrażony człowiek Zachodu, nie widzą tego, że rewersem tej europejskiej strefy komfortowego życia jest wyzysk. Ktoś musi pracować za grosze, by inni mogli kupować to taniej. Powiem więcej, nie widzą tego, że być może to Indonezja jest tym globalnym rewersem, że oni sami nim mogą być, kupując drogie zachodnie produkty z jednej strony, a z drugiej produkując je za pół darmo.

To znaczy?

Zachód skolonizował nas swoją wersją komfortu i teraz nam ją sprzedaje. Bo Indonezyjczycy naprawdę chcą być tacy jak ich wyobrażeni Europejczycy. I w dodatku chcą tacy być natychmiast, już teraz, wielkim skokiem, nie widząc całości tego historycznego procesu, który doprowadził do wypracowania standardów życia we współczesnej Europie. W efekcie Indonezyjczycy przestali zastanawiać się nad losem biednych czy wykluczonych. Zaczęli być martwiącymi się o siebie indywidualistami, ponieważ strefa komfortu z założenia jest egoistyczna. Aby przejmować się światem, musisz przecież ją porzucić i zacząć się martwić, stresować, współodczuwać, tytłać w syfie tego świata, co na pewno nie jest sterylne i komfortowe. Dlatego strefa komfortu jest jedną z najbardziej egoistycznych rzeczy, jakie nam doskwierają we współczesnym zachodnim kapitalizmie. Jest naszą mityczną bańką, cichą formą neokolonializmu, czy tak zwanego imperializmu kulturowego.

Dimas Dhifka Saputro indonezyjski historyk, w swoich badaniach zajmuje się architekturą z perspektywy postkolonialnej. Kręci zaangażowane filmy dokumentalne poświęcone rozliczeniom historycznym i współczesnym problemom Indonezji.

Marta Basak martaklarabasak@gmail.com

→

109 POZA EUROPĄ

Bo Indonezyjczycy wierzą, że Zachód i biali ludzie pochodzą ze świata, gdzie strefa komfortu jest czymś wszechobecnym i normalnym.

110

Globalny przemysł rozwojowy „Pomoc” przedstawiana jest często jako forma altruizmu, bezinteresowny akt, który ma przynieść ulgę tym, którzy jej potrzebują. Można jednak dostrzec wyraźne drugie oblicze tego zjawiska, sięgające jeszcze czasów kolonialnych. Przyjrzyjmy się temu, jak „wynaleziono” pomoc rozwojową.

Marcin Florian Gawrycki Monika Grubizna

1. „Rozwój”, „pomoc humanitarna”, „dobroczynność” czy „filantropia”. Pojęcia te mają różny kontekst znaczeniowy oparty na odmiennej ewolucji tych zjawisk, które jednak w XX wieku zaczęły się do siebie niepokojąco zbliżać, rozpływając się w jednym, bardzo szerokim, dyskursie rozwojowym. Zwłaszcza w relacjach Zachodu z nie-Zachodem. Będę się więc w eseju tym posługiwał słowem „pomoc” jako zbiorczym terminem opisującym wszystkie powyższe zjawiska. Większość dyskursu na temat pomocy jest zdominowana przez ukryte lub jawne przekonanie, że dobre intencje są wystarczające, mogą być jedynym kryterium ewaluacji polityki pomocy i że kwestionowanie jej skuteczności, jej moralności czy zarzucanie utylitarności, jest ze swej natury niewdzięcznością godną potępienia. Wspólne stanowisko „społeczności pomocowej” jest więc takie, że samo pytanie o sens pomocy jest „niekonstruktywne” i tylko szkodzi biednym. Spróbujmy się tym przez jakiś czas nie przejmować. 2. Kiedyś to organizacje charytatywne i misjonarze intensywnie uczestniczyli w kolonizacji i kontroli obszarów niezachodnich. Towarzystwa misyjne i organizacje społeczne były wówczas kluczowymi podmiotami w prowadzonej wojnie ideologicznej, która była „miękką” formą zapewnienia kontroli nad zachowaniami podbitych ludów. Choć kolonialna filantropia była motywowana przekonaniami religijnymi, współczuciem czy

poczuciem winy, była też podszyta strachem. Innymi słowy, dobroczynność niosąca pomoc („kolorowym”) biednym służyła również ochronie („białych”) bogatych. Problem rozwoju stał się jedną z najważniejszych kwestii w stosunkach międzynarodowych po II wojnie światowej. Pojawienie się wertykalnego podziału świata – oprócz horyzontalnego Wschód-Zachód – na kraje rozwinięte i rozwijające się było brzemiennym w skutki wydarzeniem. Państwa pozaeuropejskie, wybijające się na niepodległość i zrzucające jarzmo kolonializmu, zostały zakwalifikowane do tej drugiej kategorii, zaś państwa rozwinięte – przy udziale organizacji międzynarodowych – zaczęły snuć plany, jak zapewnić rozwój wszystkim krajom świata. Zachodnia nauka i technologie wydawały się lekiem na wszystkie bolączki dręczące tak zwany Trzeci Świat. Wiara w oświeceniowy racjonalizm oraz słuszność wynikających z niego twierdzeń spowodowały bezkrytyczną aplikację zachodniego modelu modernizacji. A rozwój miał torować drogę do osiągnięcia cech charakteryzujących gospodarki bogatych państw Północy: wysokiego stopnia industrializacji i urbanizacji oraz nowoczesnego rolnictwa. Procesy te miały się dokonywać poprzez pomoc zagraniczną, pożyczki czy inwestycje. Zakładano, że jeśli zapewnione zostaną odpowiednie ilości kapitału i technologii, luka rozwojowa zostanie zniwelowana. W ten sposób po raz kolejny z gruntu altruistyczna i szlachetna idea, żeby „wszystkim żyło się lepiej”, stała się listkiem figowym działań, które miały zapewnić realizację zachodnich idei w niezachodnim świecie. W procesie planowania rozwoju niewiele było bowiem miejsca dla tych, których ten rozwój rzeczywiście miał dotyczyć.

Chociaż idea i praktyka rozwoju wspólnotowego (w ramach określonej społeczności lokalnej) istniała w okresie kolonialnym, organizacje charytatywne zaczęły posługiwać się pojęciem „rozwoju” znacznie później, gdy rząd USA i agencje międzynarodowe postanowiły scharakteryzować pół świata jako „słabo rozwinięte” i opisywać „rozwój” jako uniwersalny cel. Za początek dyskursu rozwojowego uważa się przemówienie inauguracyjne prezydenta Stanów Zjednoczonych Harry’ego Trumana, który 20 stycznia 1949 roku ogłosił konieczność budowy „sprawiedliwego układu demokratycznego” (democratic fair deal) dla całego świata, wieszcząc swoje optymistyczne przekonanie, że dobrobyt „skapnie” w naturalny sposób na najbiedniejsze kraje i regiony, ale również deklarując pomoc rozwojową ze strony USA w celu wspierania tego procesu. Kierowało nim przeświadczenie, że rozwój tak zwanego Trzeciego Świata polega na podążaniu tą samą ścieżką postępu od tradycji do nowoczesności, jaką przebyła większość krajów rozwiniętych. Tym samym jednak wskazał Afrykę, Azję i Amerykę Łacińską jako „obszary nierozwinięte” (underdeveloped areas), które potrzebują „rozwoju”.

Po II wojnie światowej Zachód narzucił więc wizję świata, w której obok społeczeństw rozwiniętych pojawiły się te nierozwinięte. Ten „niedorozwój” (underdevelopment) stał się przeciwieństwem rozwoju w binarnym świecie stworzonym przez kraje rozwinięte. Tym samym zaczęto dostrzegać nieprawidłowości istniejące w tak zwanym Trzecim Świecie, które jednocześnie stawały się diagnozą braku rozwoju. Zachód tym samym najpierw odkrył „niedorozwój”, a następnie wszelkie jego przejawy: „biednych”, „niedożywionych”, „analfabetów”, „bezrolnych chłopów” czy „skorumpowanych”, którzy musieli zostać poddani procesowi uzdrawiania i reformowani. Po zdiagnozowaniu chorób można było z europejską racjonalnością zacząć aplikować lekarstwa, co stało się instrumentem władzy nad dawnymi koloniami i utrzymania nad nimi kontroli. Jak zauważył Arturo Escobar: „Dążąc do wyeliminowania wszelkich problemów, w rzeczywistości mnożono je w nieskończoność”. 4. Wyłaniający się po II wojnie światowej dyskurs rozwojowy dostarczał dogodnego, racjonalnego uzasadnienia dla dwóch różnych grup działających →

111 POZA EUROPĄ

112

wówczas organizacji dobroczynnych. Pierwsza składała się głównie z zagranicznych towarzystw misyjnych i instytucji charytatywnych, które były obecne w koloniach przed osiągnięciem przez nie niepodległości; druga to organizacje takie jak Oxfam, Save the Children i Plan International, które nie były bezpośrednio związane z koloniami i powstały w czasie II wojny światowej. Każda z tych grup miała rozmaite motywacje do przyjęcia koncepcji rozwoju i, przynajmniej początkowo, każda z nich miała bardzo różne relacje z oficjalnymi organami, które dominowały w tym obszarze. Chociaż wzrastał ruch antykolonialny, kolonialne towarzystwa misyjne i organizacje charytatywne były wyraźnie skażone swoim związkiem z dotychczasowym rasistowskim uciskiem. Kolonialne uzasadnienie „opieki” (trusteeship) nie było już dłużej akceptowalne. W obliczu ich potencjalnego upadku musiały całkowicie się przekształcić. Jak? Po pierwsze, „zindygenizowały” swoje administracje, stopniowo zastępując biały personel wykształconymi tubylcami. Po drugie, zmieniły nastawienie ideologiczne, zastępując jawny rasizm z przeszłości nowym dyskursem rozwojowym, który dopiero zaczynał się kształtować na arenie międzynarodowej. Nowy dyskurs oferował

alternatywny język i zestaw praktyk, które, przynajmniej powierzchownie, były wolne od znaczeń rasowych, jednocześnie tworząc powiązanie emancypacji z perspektywą „postępu”, który przyniósłby korzyści wszystkim. Towarzystwa misyjne „odkryły” ubóstwo i zaczęły potępiać uprzedzenia rasowe, które stworzyły tę biedę, z takim samym przekonaniem, jak wcześniej uzasadniano wykluczenie rasowej równości. Nowe uwarunkowania zmusiły je jednak do zrekonstruowania siebie w formule rdzennych „pozarządowych organizacji rozwojowych”. W przeciwieństwie do swoich odpowiedników kolonialnych organizacje charytatywne czasu wojny nie kojarzyły się niekorzystnie z reżimami rasistowskimi. Po zakończeniu II wojny światowej stanęły one przed wyborem: zakończenie działalności lub ekspansja na nowe obszary i nowe kontynenty. Oxfam, Plan International i Save the Children były wśród niewielu organizacji, które zdecydowały się rozszerzyć dotychczasowe działania humanitarne poza granice Europy. Koncepcja „rozwoju” pomogła im rozwiązać istniejący problem marketingowy poprzez dostosowanie dotychczasowego, rasistowskiego dyskursu do słownictwa zgodnego z erą nowoczesności. Afrykanie czy Azjaci nie byli już więc

5. Cały dyskurs rozwojowy silnie nawiązuje więc do czasów kolonialnych. Zastąpiono jedynie słowo „prymitywny” terminem „tradycyjny”, a „cywilizowany” – określeniem „nowoczesny”. W relacjach związanych z udzielaniem pomocy rozwojowej albo humanitarnej występują dwa podmioty: „darczyńca” – dawca pomocy rozwojowej oraz „beneficjent” – jej odbiorca. Dziewiętnastowiecznych „dzikich” czy dwudziestowiecznych „tubylców” zastąpili „beneficjenci” czy „biedni”. „Bogata” Północ jest „rozwinięta” i „postępowa”, zaś „biedne” Południe „wsteczne”, „zdegenerowane” i „nierozwinięte”. W dobie zwycięstwa nad kolonializmem, zachodnim organizacjom pozarządowym łatwo było poczuć romantyczny entuzjazm wobec „niesienia rozwoju ludności” w nowych niepodległych państwach. Ale prawdziwym problemem było to, że dominujący dyskurs rozwoju nie był sformułowany w języku emancypacji i sprawiedliwości, ale w ramach retoryki dobroczynności, wiedzy technicznej, neutralności i głębokiego paternalizmu (choć z udziałem retoryki rozwoju uczestniczącego). Podobnie jak w przypadku rasistowskich ideologii z przeszłości, dyskurs rozwoju nadal widział mieszkańców niezachodniego świata z perspektywy postrzeganej rozbieżności z normami kultury Zachodu i z powielaną hierarchią społeczną, która panowała pomiędzy grupami w czasie kolonializmu. Na tej podstawie tak zwany Trzeci Świat i jego mieszkańcy byli (i są nadal) opisywani nie

przez to, kim są, ale jedynie przez to, kim nie są. Tak więc, są oni chaotyczni, a nie uporządkowani; tradycyjni, a nie nowocześni; skorumpowani, a nie uczciwi; nierozwinięci, a nie rozwinięci; irracjonalni, a nie racjonalni – czyli pozbawieni tych wszystkich cech, które zakłada się, że mają mieszkańcy Zachodu. Biały Zachód wciąż reprezentuje nosicieli „cywilizacji” i jedyne podmioty działające na rzecz rozwoju, natomiast „kolorowi”, postkolonialni „Inni” nadal są postrzegani jako „niecywilizowani” i „ciemni”, będący jedynie tegoż rozwoju przedmiotami. 6. Nie wolno też zapominać, że historia pomocy zagranicznej – poza innymi kwestiami, zarówno dobrymi, jak i złymi – jest opowieścią o zmieniających się modach i związanym z tym modnym żargonem. W pewnym momencie takim krzykiem mody stał się „zrównoważony rozwój”, co jednocześnie sugerowało, że dotychczasowe wysiłki były „niezrównoważone”. W latach dziewięćdziesiątych w ramach Unii Europejskiej karierę robił termin „spójność społeczna” i każdy projekt rozwojowy musiał spełniać te kryteria, które przede wszystkim odpowiadały realiom wewnątrzeuropejskim, w niewielkim stopniu uwzględniając lokalne realia bądź kontekst. Podobnie raporty z owej dekady o braku efektywności dotychczasowej pomocy spowodowały uznanie – zgodnie z doktryną neoliberalną – że właściwsze będzie przekazywanie wsparcia rozwojowego poprzez NGO. W efekcie, obecnie istnieje ponad dwieście wielostronnych i tysiące prywatnych agencji pomocowych, dużych i małych, w tym około 18 tysięcy międzynarodowych organizacji pozarządowych. Kraje rozwijające się mają teraz setki zagranicznych grup pomocowych, pracujących z ich rządami i miejscowymi organizacjami pozarządowymi. →

113 POZA EUROPĄ

„niecywilizowani”, zamiast tego stali się „nierozwinięci”. Tak czy inaczej, „cywilizowani” lub „rozwinięci” Europejczycy mieli do odegrania ważną rolę w „ucywilizowaniu” lub „rozwinięciu” tak zwanego Trzeciego Świata.

114

Afrykanie czy Azjaci nie byli już „niecywilizowani”, zamiast tego stali się „nierozwinięci”.

Filantropia korporacyjna urosła do ogromnych rozmiarów dzięki nowym, prywatnym fundacjom charytatywnym, takim jak ta Billa i Melindy Gatesów. Choć liczba dawców na dany kraj wzrosła, średnia wielkość projektów pomocowych się skurczyła. Wszystko to oznacza, że z dużym prawdopodobieństwem praca w nich jest rozrzutnie duplikowana i że agencje pomocowe konkurują ze sobą o uwagę, fundusze i współpracę rządową. Ponieważ są one nagradzane za wyznaczanie celów, a nie ich osiąganie, prowadzi to do powstania zjawiska, które ekonomiści nazywają „tragedią wspólnego pastwiska” (the tragedy of the commons), opisując stan, w którym indywidualny zysk jednego z członków danej społeczności prowadzi do strat społeczności jako całości. Te uwagi dotyczą też sektora humanitarnego, który w ciągu ostatnich trzech dekad powiększył się wykładniczo. Wcześniej był to mały element w ramach szerszego kompleksu rozwojowego, obecnie zaś przemienił się w gigantyczny, globalny i nieuregulowany przemysł. W ramach tego przemysłu takie wielkie organizacje charytatywne jak Oxfam czy CARE zwiększyły swoją siłę i wpływy, jednocześnie będąc w niewielkim stopniu (bądź wcale) poddawane niezależnej kontroli.

NGO z Północy nie są już finansowane tylko „na zasadzie dobrowolności z datków opinii publicznej”; najczęściej, i w ciągu ostatnich kilku lat w coraz większym stopniu, ich sponsorami są dwustronne i wielostronne agencje. Od lat siedemdziesiątych, a proces ten uległ przyśpieszeniu w połowie lat osiemdziesiątych, udział funduszy rządowych w udzielaniu „pomocy” za pośrednictwem NGO znacznie wzrósł – z 2,7 miliarda USD w 1970 roku do 3,6 miliarda USD w 1983 roku, a następnie do 7,2 miliarda USD w 1990 roku. W latach osiemdziesiątych tempo wzrostu oficjalnej pomocy rozwojowej udzielanej poprzez NGO prawie pięciokrotnie wyprzedziło szybkość wzrostu samej Oficjalnej Pomocy Rozwojowej. Organizacja Współpracy Gospodarczej i Rozwoju obliczyła, że na początku lat dziewięćdziesiątych łączne wydatki NGO z Północy na ten cel wynosiły od 9 do 10 miliardów USD rocznie. To zjawisko zostało szeroko skrytykowane zarówno w literaturze naukowej, jak i w pracach bardziej popularyzatorskich, takich jak reporterskie przekazy Grahama Hancocka – „Lords of Poverty” (1989) – czy Lindy Polman – „Karawana kryzysu. Za kulisami przemysłu pomocy humanitarnej” (2008).

W europejskim dyskursie rozwojowym kluczowe znaczenie odegrała bieda. Jak pisze Arturo Escobar, do końca II wojny światowej nikt specjalnie się nią nie przejmował, aż nagle stała się ona kluczowym punktem odniesienia w kontekście Azji, Afryki i Ameryki Łacińskiej. Nadanie biedzie szczególnego znaczenia jako kategorii analitycznej sprawiło, że pogłębiała się infantylizacja tak zwanego Trzeciego Świata, którego jedynym dorosłym przewodnikiem stał się Zachód. Od tego momentu starano się naukowo opisać „biedę”, posługując się różnego rodzaju wskaźnikami

Jak każdy wielki biznes, przemysł rozwojowy odpowiada nie tylko na globalny popyt, ale również kształtuje świat i jego „potrzeby” w swoim własnym interesie. Istnieją podstawy do stwierdzenia, że przemysł rozwojowy stał się wielkim, wielonarodowym sojuszem globalnych korporacji. Jedną z ważniejszych zmian, jakie w ostatnich dekadach zaszły w ogólnej strukturze przemysłu rozwojowego jest wspomniana już rosnąca rola organizacji pozarządowych z Północy w wydatkowaniu środków publicznych na „pomoc”.

9. Stereotypizacja biednych jest więc procesem wykazywania ich ułomności w społeczeństwie danego kraju albo w społeczności międzynarodowej. Biedni w społeczeństwie konsumpcyjnym nie mogą w pełni konsumować, a więc są ułomni i niezdolni do podejmowania szeregu działań. Ruth Lister pisze, że proces stygmatyzacji biednych, traktowanie ich jako „Innych” „działa jak «strategia symbolicznego wykluczenia», która sprawia, iż łatwiej jest obarczać Innego winą za «jego» problemy oraz za problemy całego społeczeństwa. (…) W przypadku relacji między «my» a «oni», traktowanie w kategoriach Innego legitymizuje «nasze» przywileje – zakorzenione w poczuciu wyższości – uzasadniając jednocześnie «ich» wyzysk i ucisk – zakorzenione w poczuciu niższości – oraz

społeczno-ekonomiczne nierówności leżące u podłoża ubóstwa. Podkreśla to sposoby wpisywania procesu traktowania jako Innego w relacje władzy. Sugeruje również, że owo traktowanie może być mocniej wyczuwalne tam, gdzie nierówności są bardziej wyraźne”. Dyskurs rozwojowy funkcjonuje poprzez uzurpowanie sobie prawa do określenia, co jest zgodne z normami rozwoju, a co jest pewnego rodzaju dewiacją, którą trzeba wyeliminować. Dekonstruując taką koncepcję rozwoju poprzez jego analizę jako formy dyskursu, Escobar postrzega „rozwój” jako „efekt ustanowienia systemu, który składa się ze wszystkich elementów, instytucji i praktyk tworzących z nich zbiór relacji, zapewniających im dalsze istnienie. «Rozwój» jako sposób myślenia i źródło praktyk szybko stał się wszechobecną rzeczywistością. Biedne kraje stały się celem ogromnej liczby programów i działań, które wydawały się nieuniknione, a zarazem zapewniły nad nimi kontrolę”. 10. Ze współczesnym dyskursem rozwojowym wiąże się jeszcze jeden wątek – zmediatyzowanie współczesnego świata. Ma ono swoje dwa oblicza, z których pierwsze dotyczy istnienia korupcyjnej w istocie więzi między zachodnimi mediami a międzynarodowymi agencjami pomocy. Wzajemna zależność sprawia, że opowiadane historie są często zniekształcane w celu pozyskiwania funduszy lub prowadzenia określonej polityki, zaś niewygodne informacje bywają przemilczane. Najdobitniejszym i najbardziej chyba tragicznym przykładem mediatyzacji niesionej pomocy był kazus Gomy, miejscowości znajdującej się w ówczesnym Zairze, niedaleko granicy z Rwandą. Pod koniec 1994 i na początku 1995 roku, po ludobójstwie w Rwandzie, legiony międzynarodowych organizacji humanitarnych przybyły do Gomy, która miała jeden wielki atut →

115 POZA EUROPĄ

i statystykami. W ten sposób definiowani są ubodzy względnie i bezwzględnie oraz wyznaczana jest granica egzystencji. Bieda – jedna z podstawowych kategorii dyskursu rozwojowego – jest przede wszystkim konstruktem społecznym, produktem politycznego procesu interpretacji i etykietowania, w ramach którego przyjęte strategie jej zwalczania odzwierciedlają dominujące konceptualizacje. Mówienie o mieszkańcach nie-Zachodu, że są biedni, odzwierciedla nasze subiektywne przekonanie o ich statusie społecznym. W takim podejściu uznajemy, że ludzkie pragnienia i potrzeby są z gruntu takie same, więc jeśli ktoś nie ma tego, co my mamy, jest niezaprzeczalnie biedny. Innymi słowy, to nie-biedni – poprzez etykietowanie – konstruują biednych. Dzieje się to za pomocą zarówno języka, jak i obrazów. Tymczasem Peter Townsend przekonuje, że nawet fizjologiczne potrzeby (w tym jedzenie) są definiowane w określonym kontekście historyczno-kulturowym i poza nim niewiele mówią o rzeczywistej kondycji społeczno-gospodarczej.

116

– długi pas startowy, dzięki któremu mogły tam lądować duże samoloty transportowe, co stwarzało idealne warunki do niesienia pomocy rwandyjskim uchodźcom. Problemem było jednak to, że nie byli to uchodźcy, którzy uciekali przed ludobójstwem prowadzonym przez sponsorowaną przez rząd Hutu milicję Interahamwe. Tymi uchodźcami byli członkowie milicji Interahamwe wraz z rodzinami, z których wielu również brało udział w masowej rzezi, a którzy po zmianie sytuacji w Rwandzie uciekli do sąsiedniego Kongo. Około 750 tysięcy osób przybyło do Gomy, stając się łakomym kąskiem dla ekip filmowych z całego świata, które – nie wnikając w polityczny kontekst całej sytuacji – słały w świat zdjęcia ludzi wyczerpanych, biednych, niedożywionych, uciekających i gromadzących się w małej miejscowości, gdzie szybko wybuchła cholera. W ślad za ekipami filmowymi szybko przybyło około 250 NGO, które zainicjowały globalną kampanię marketingową, aby pomóc ofiarom choroby. UNHCR codziennie organizował konferencje prasowe, na których organizacje pozarządowe wygłaszały płomienne apele o pomoc. Efektem tej akcji, w której cały czas kontekst polityczny był ukrywany lub pomijany, było bardzo szybkie zebranie ponad 1,5 miliarda USD i utworzenie 25 obozów dla uchodźców wokół Gomy. Jak pisała Linda Polman, osiem agencji ONZ, dwudziestu rządowych donatorów i „niezliczona rzesza lokalnych organizacji pomocowych finansowanych przez zagranicznych darczyńców” otworzyła: „2324 bary, 450 restauracji, 590 sklepów, ponad sześćdziesiąt zakładów fryzjerskich, pięćdziesiąt aptek (…), cztery studia fotograficzne, trzy kina, dwa hotele i jedną rzeźnię”. Jeszcze nawet dwa lata po wybuchu tego kryzysu do Gomy przybywały nowe organizacje, które pragnęły wypełnić ostatnie luki w sieci działań humanitarnych. Różne NGO walczyły o rozgłos, aby zapewnić sobie jak największy napływ środków.

Paradoks tej wielkiej akcji pomocowej polegał na tym, że oprawcy w obozach żyli o wiele lepiej niż ofiary w zrujnowanym kraju, gdzie pomoc zagraniczna praktycznie w ogóle nie dotarła. W obozach uchodźców w Gomie, wyposażonych w dobra skradzione z Rwandy, milicja i ekstremiści rządu Hutu, teraz na wygnaniu, rekrutowali oddziały wypoczętych i dobrze odżywionych młodych mężczyzn, aby ci najeżdżali Rwandę i mordowali więcej Tutsi. Wymuszano podatek wojenny na mieszkańcach obozu i eliminowano przeciwników. Rynek zaś zwiększał się dzięki zagranicznym dostawom, które przestępcy wykradali w nocy z magazynów organizacji pozarządowych. Te nie zdecydowały się tego zgłosić albo narzekać na ogólny brak bezpieczeństwa, bo niosło to złą reklamę i podważało sens darowizn. Ten zmediatyzowany spektakl trwał dwa lata dzięki donacjom obcych rządów i organizacji charytatywnych z Zachodu. Jego koniec przyniósł dopiero atak sił rwandyjskich Tutsi, które najechały Kongo i zajęły Gomę, zniszczyły obozy, a odpowiedzialnością za całą sytuację obarczyły organizacje humanitarne, co wywołało skrajne oburzenie tych ostatnich. One przecież przybyły tylko „pomagać”. 11. Drugi wątek związany z tym problemem dotyczy celebrytów, którzy coraz częściej angażują się w pomoc humanitarną i rozwojową. Choć zjawisko to nie jest nowe, to obecnie przyjęło niespotykaną wcześniej skalę. Dzięki ogromnej popularności, powszechnie znani ludzie nie tylko władają sercami milionów osób na świecie, lecz także zyskują dostęp do najważniejszych przywódców świata. Andrew Cooper, autor książki „Celebrity Diplomacy”, zadał pytanie: „Jakim sposobem celebryci dokonali takiego najazdu na najwyższe stopnie dyplomacji?”,

kapitalizmu jako takich. Współczesne znaczenie mediów powoduje zaś w coraz większym stopniu celebrytyzację podejmowanych działań. Niewiele osób zadaje jednak pytanie o przyczyny na przykład ubóstwa, koncentrując się na rozwiązywaniu problemów. Dzięki temu działania na rzecz rozwoju – jak perpetuum mobile – będą trwały wiecznie, nikogo nie rozwijając, jednocześnie zapewniając egzystencję tysiącom mieszkańców Zachodu zatrudnionym w przemyśle pomocowym. To jedyna wartość dodana tego procesu.

Prof. Marcin Florian Gawrycki jest doktorem habilitowanym nauk o polityce w specjalności stosunki międzynarodowe. Pracownik Instytutu Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Warszawskiego; latynoamerykanista, zajmujący się kwestiami międzynarodowymi, perspektywą postkolonialną oraz problematyką podróżniczą i sposobem jej komercjalizacji.

Monika Grubizna longmuzzle.com

12. Współcześnie przemysł pomocowy funkcjonuje w coraz większym oderwaniu od potrzebujących. Zdobywanie środków, kampanie fundraisingowe, niezliczone etaty w oficjalnych i pozarządowych organizacjach zajmujących się pomocą przysłaniają istotę problemu, który tkwi w sprzecznościach

→

117 POZA EUROPĄ

i zaraz na nie odpowiedział: „Pokusa jest obustronna: dzięki celebrytom przywódcy państw G-8 uzyskują populistyczne uznanie i legitymizację, której nie są w stanie wytworzyć własnymi siłami; jednocześnie dzięki G-8 celebryci dostają dostęp do światowych mocarstw, aby móc forsować swoje postulaty”. Jedną z najbardziej znanych postaci show-biznesu zaangażowanych w pomaganie innym jest Bono, który swoją działalność prowadzi od dawna. Pomocą zajmuje się również Bob Geldof, znany ze zorganizowania w 1985 roku koncertu Live Aid i okrzyku ze sceny: „Ludzie umierają! Dajcie nam teraz pieniądze!”. Jego celem było zebranie środków na pomoc ofiarom głodu w Etiopii – akcja, która z czasem wzbudziła nie mniej kontrowersji niż wspomniana wcześniej Goma. Jeszcze bardziej rozpoznawalni medialnie są Angelina Jolie i Brad Pitt, przez prasę określani jako „Brangelina”, którzy angażują się w różnego rodzaju akcje charytatywne na świecie, bardzo różnie oceniane przez badaczy i aktywistów. Na przykład Brendan O’Neill tak skomentował działalność tej pary: „Afryka stała się placem zabaw dla niektórych działaczy, tłem, przy którym mogą poczuć się dobrze i «wyjątkowo». Na pustyniach i stepach Afryki poszukują oni osobistego spełnienia, nie inspirując znaczącej debaty o problemach kontynentu. Afrykanie mogliby więcej zyskać, każąc Brangelinie i reszcie się wynosić, niż spełniając ich dziwaczne zachcianki”.

118

Zdjęcie za opowieść Latem 2012 roku Agnieszka Pajączkowska pierwszy raz ruszyła w podróż wzdłuż wschodniej granicy Polski swoim Wędrownym Zakładem Fotograficznym. Dziś jej żółty volkswagen ma na liczniku pięć tysięcy kilometrów więcej, a Agnieszka – niezliczone historie, które dostała w zamian za zdjęcia. Z Agnieszką Pajączkowską rozmawia Dorota Borodaj

Wzorem objazdowych fotografów jeździsz od wioski do wioski, proponując mieszkańcom wykonanie portretów, które na miejscu drukujesz i rozdajesz. W zamian prosisz o opowieści lub jedzenie: jajka czy warzywa z przydomowych ogródków. Wjeżdżasz do wsi...

…i jadę bardzo powoli. Przyglądam się budynkom i ludziom. Szukam domów, które wyglądają bardzo skromnie, co pozwala mi myśleć, że moja usługa będzie potrzebna. Próbuję dotrzeć do osób, dla których fotografia nie jest sprawą pierwszej potrzeby. Na początku myślałam, że będę parkować na środku wsi, a ludzie będą do mnie przychodzili się fotografować. Tak pracowali dawni wędrowni fotografowie – wieszali tło i fotografowali chętnych w jednym miejscu. Szybko okazało się, że często nie ma czegoś takiego jak „środek wsi”, bo mieszka w niej dziesięć osób, nie ma sklepu, przystanku, miejsca spotkań. Czasem dosiadam się do ludzi na ławce przed chałupą, a zanim wyjmę aparat i zrobię im zdjęcie, mija kilka godzin. Czasem ludzie nie chcą portretu, a ja i tak dostaję opowieść. Od początku wiedziałaś dwie rzeczy: chcesz jechać wzdłuż wschodniej granicy Polski i docierać do ludzi, którzy ze względu na wiek lub sytuację materialną nie mają swoich współczesnych fotografii. Nie mieć swoich zdjęć, choćby kilku – czy dzisiaj to w ogóle możliwe?

Lepiej zapytaj, czy w ogóle jest potrzebne, żeby je mieć. Od początku założyłam, że będę szukać nie tylko kluczem miejsca, ale i wieku. W niektórych wioskach, które odwiedzałam, średnia wieku wynosiła jakieś osiemdziesiąt lat. Szybko odkryłam, że starsi ludzie często nie potrzebują swoich aktualnych zdjęć. Wystarczają im fotografie z młodości. Zaskoczyło mnie to. Myślałam:

„Oto dam tym ludziom coś, czego nie mają”. Wydawało mi się, że to będzie przydatne, że ich ucieszy. Tymczasem spotykałam osoby, które nie mają prawie żadnych swoich aktualnych zdjęć i nie mają z tym żadnego problemu. Spędzają całe życie w jednym miejscu, wszystko, co mają i o czym chcieliby pamiętać, mają w zasięgu ręki. Nie muszą kolekcjonować widoków, bo one się nie zmieniają. Dodatkowo starsze osoby często nie chcą oglądać się na zdjęciach, bo nie lubią swojego wyglądu, twierdzą, że są brzydkie. Często słyszę, że nikomu to zdjęcie się nie przyda, że to nie będzie dla nikogo pamiątka. W niektórych miejscach – na przykład na terenach, gdzie mieszkali powojenni przesiedleńcy, ludzie nie mieli nawet tych starych fotografii.

Na Warmii i Mazurach wyjaśniono mi, że są tam trzy typy ludzi. „Suwalszczaki” – to ci, którzy jako pierwsi zajmowali gospodarstwa po wysiedlanych Niemcach. Pochodzili z bliskich okolic, z Suwalszczyzny, zajmowali najlepsze gospodarstwa. „Centralaki” – przyjechali z centralnej Polski, szukając lepszych warunków do życia. Ich fotografie albo spłonęły w czasie wojny, albo ginęły podczas powojennych migracji. Na końcu przyjeżdżali Rusini, Łemkowie, Bojkowie i Ukraińcy. Im zostały najgorsze miejsca do zamieszkania. Przyjeżdżali z Podkarpacia, z ubogich, przeludnionych wiosek. Niektórzy pierwszy aparat fotograficzny w życiu zobaczyli wtedy, gdy weszło niemieckie wojsko i żołnierze robili zdjęcia. Ci ludzie w ogóle nie mieli swoich zdjęć sprzed wojny. Twoja oferta wykonania fotografii była tylko pretekstem. W zamian prosiłaś o opowieści. O co pytałaś ludzi?

fot. Agnieszka Pajączkowska

Prawdziwa wieś Zdjęcie za opowieść lub słoik ogórków. Nikt nie wietrzył podstępu?

Starsi ludzie często pamiętali jeszcze wędrownych fotografów. Poza tym w większości wsi, które odwiedzałam, nie ma sklepu i na przykład raz w tygodniu przyjeżdża sklep, dlatego moja „objazdowość” nie budziła dużego zdziwienia. Już bardziej zaskakiwało to, że jestem dziewczyną i że jeżdżę sama. Jeśli towarzyszyła mi koleżanka – bo czasami na część trasy dołączały do mnie bliskie mi osoby – to obie byłyśmy początkowo traktowane z niedowierzaniem: nie pracują? Jeżdżą po Polsce? Bez męża i dzieci? Z podróży przywozisz nie tylko opowieści i domowe przetwory. Robisz też zdjęcia, są na nich fragmenty

krajobrazu, monidło wiszące na odrapanej ścianie, torba gruszek, kobiece dłonie pokazujące coś na starej fotografii. Na stronie internetowej prezentujesz je w szczególny sposób – dopisałaś do nich krótkie opowieści: fragmenty odbytej rozmowy, własne wspomnienia o miejscu lub rozmówcy, migawki ze spotkań i zdarzeń, które miały miejsce. Nie zdradzasz, w jakiej miejscowości powstało dane zdjęcie, nie ujawniasz nazwisk. Tworzysz skondensowane miniatury reporterskie, chociaż reporterką siebie nie nazywasz. Nie jesteś też do końca badaczką, bliżej ci do rzemieślnika, jakim był przedwojenny fotograf, ale to tylko jedna z twoich ról w tej podróży. Kim w niej jesteś?

Długo zastanawiałam się nad swoją tożsamością w tym projekcie. Działam na granicy kilku dyscyplin. Czerpię z różnych sposobów wchodzenia w relacje ze światem. Ten projekt nie jest ani etnograficzny, ani artystyczny, ani podróżniczy, ani dokumentalny, ani stricte fotograficzny czy usługowy. To projekt „pograniczny” – sięga po trosze do wszystkich tych praktyk. To mógłby być na przykład projekt badawczy, związany ze zbieraniem historii mówionej o życiu na wsi. Mógłby być etnograficzny – interesuje mnie to, co jest swoiste dla danego miejsca i dla osoby, którą odwiedzam. Jest artystyczny o tyle, że Wędrowny Zakład Fotograficzny jest konceptualny, to rodzaj twórczej praktyki, a moje spojrzenie na rzeczywistość jest interpretujące. Oglądając i słuchając, wybieram fragmenty rozmów i opowieści, które potem składam w pewną mozaikę. Nie jest to na pewno projekt badawczy, nie dąży do opisania całości tego doświadczenia, nie podejmuje próby analizy. Za to mocno czerpie z reportażu, choć nie opowiadam pełnych historii moich bohaterów. →

119 KRAJOZNAWCZY

O to, jak im się żyje teraz, jak żyło się kiedyś, o to, kto mieszka w okolicy, o codzienność. Prosiłam, żeby pokazali mi swoje stare zdjęcia – one uruchamiały ich pamięć. Ludzie, których odwiedzałam, mieszkają przy granicy, która powstała za ich życia: Warmia, obszar tak zwanych Ziem Odzyskanych, Obwód Kaliningradzki, granica polsko–litewska, Podlasie, linia Bugu. Słuchałam opowieści o przesiedleniach, o życiu na wsi i o tym, jak się zmienia, o transformacji. Przez te pięć lat nauczyłam się, że nie ma jednego „wschodu” – są bardzo różne regiony o odmiennej historii, kulturze i geografii, co przekłada się na współczesne różnice, także społeczne i ekonomiczne. Wcześniej prawie nic o tej części Polski nie wiedziałam.

fot. Agnieszka Pajączkowska

120

fot. Zofia Rydet

Jesteś silnie osadzona w środowisku akademickim. W swojej pracy naukowej zajmujesz się historią fotografii użytkowej.

Interesują mnie historie związane z praktykami wokół fotografii domowej, prywatnej, rzemieślniczej, czyli najprościej mówiąc – to, co ludzie robili i robią ze zdjęciami, oraz to, w jaki sposób za pomocą zdjęć opowiadają swoją pamięć, swoją historię, swoje relacje i tak dalej. Interesuje mnie też fotografia jako rodzaj obrazu – jego właściwości, związane z nim przekonania, jego relacja z rzeczywistością. W Zakładzie przydaje mi się świadomość antropologiczna, kulturoznawcza i wynikająca z nich pewna wrażliwość. Przyjeżdżam z dużego miasta do małej wsi. Ta sytuacja ma swój bardzo konkretny bagaż związany z tym, jak kiedyś badacze postrzegali i opisywali świat z uprzywilejowanej pozycji, jak spotykali się z „innym”. Dlatego próbuję spotykać się z ludźmi w relacji wymiany, zamiast w hierarchicznej sytuacji badacza i badanego. Przyjeżdżam na chwilę, ci ludzie okazują mi zaufanie, staram się go nie nadużywać. Z drugiej strony będąc w podróży, często potrzebuję ich pomocy, na przykład przy drobnych naprawach samochodu – ja jestem w tamtych okolicach gościem, oni „ekspertami”. To wszystko jest w tych spotkaniach ważne.

Od początku wiedziałaś, jakiej wsi szukasz i jakich jej mieszkańców chcesz spotkać, otwarcie przyznajesz się do tej wstępnej selekcji. Ale takiej wsi jest już stosunkowo mało, nie rozczarowałaś się?

Przyłapałam się na zagubieniu i zdziwieniu w niektórych wioskach na Lubelszczyźnie. Te tablice informujące o tym, że drogi czy świetlice sfinansowane są z pieniędzy Unii Europejskiej, te trzypiętrowe pastelowe domy z gipsową fontanną i baterią solarną na dachu. Spotkałam tam pewnego mocno styranego pana, który stał przy bramie, a za jego plecami tryskała taka fontanna. Spytałam go: „Jak to się stało, że tutaj ludzie są tacy bogaci?”. Spojrzał na mnie: „Przez osiem lat harowałem po szesnaście godzin dziennie w Niemczech”. To też jest prawdziwy i bardzo aktualny obraz wsi. Tylko że mnie on nie interesował i dawałam sobie do tego prawo. Robiłaś tam jakieś zdjęcia?

Nie. Z moim trzydziestoparoletnim volkswagenem czułam się tam nie na miejscu. Czasem na parterach wielkich, nowych domów mieszkają jeszcze starsze panie. Te domy wybudowało pokolenie ich dzieci, które wyburzyło stare chaty ojców, teraz te matki i ojcowie dożywają swoich dni we własnym pokoiku. W takiej wsi to, z czym ja przyjeżdżam – stary samochód, przenośna

fot. z archiwum Fundacji im. Zofii Rydet

Niemoc fotografii W chwili, kiedy rozmawiamy, w Warszawie trwa wystawa fotograficzna „Zofia Rydet. Zapis, 1978–1990”. To była niezwykła postać – urodzona w 1911 roku, jedna z ważniejszych twórczyń powojennej fotografii dokumentalnej. Po aparat sięgnęła po czterdziestce i fotografowała niemal bez przerwy do końca życia. Miała wystawy na całym świecie, była już uznaną artystką, gdy w wieku prawie siedemdziesięciu lat rozpoczęła pracę nad swoim opus magnum. „Zapis socjologiczny” to kilkadziesiąt tysięcy negatywów – Rydet portretowała mieszkańców wsi, głównie południa Polski: Podhala, Śląska, Podkarpacia. Jeździła od wioski do wioski, wchodziła do chałup, na środku izby sadzała jej mieszkańców i portretowała ich na tle pieców kaflowych, ścian obwieszonych świętymi obrazkami, łóżek obłożonych piernatami. Wierzyła, że fotografia ocala od zapomnienia.

Od niedawna pojawiają się porównania Wędrownego Zakładu Fotograficznego do tego, co robiła Rydet (pisze o tym na przykład Iwona Kurz na blogu kulturawizualna.edu.pl). Ta postać jest mi bliska, od kilku lat współpracuję z Fundacją Zofii Rydet przy projektach związanych z jej ogromnym archiwum. Jednak widzę między nami zasadnicze różnice. Zofia Rydet jest wręcz dla mnie negatywnym punktem odniesienia. Wyznaczamy dwa bieguny tej samej osi.

Rydet zabierała ze sobą portrety, które robiła ludziom, ty je im oddajesz, nigdzie ich nie publikujesz. Ona była w swoim fotografowaniu dość bezczelna. Starsza, zgarbiona pani nie dawała swoim modelom czasu i szans na protesty. Używała mocnego światła lampy – wydobywała szczegóły wnętrza chałupy, wszystkie (często niekorzystne) szczegóły fizjonomii swoich modeli. Chciała zgromadzić tych portretów jak najwięcej, udokumentować odchodzącą wieś i jej mieszkańców.

Z jej listów wynika, jak silny był w niej wewnętrzny imperatyw związany z fotografowaniem. Fotografia była jej misją, jej sensem, ale też w pewnym sensie – deską ratunku. Przed mijającym czasem i związanym z tym lękiem. Dawała iluzję panowania nad rzeczywistością. Bardzo wierzyła w to, że fotografia daje pewną nieśmiertelność. To była wiara na granicy naiwności, przekonanie, że stawia fotografowanym ludziom pomnik. Przede wszystkim jednak postawiła go samej sobie. Ty nie podzielasz tej wiary w fotografię?

Uważam, że jej znaczenie jest konstruowane przez relacje, praktyki, przekonania. To ciekawe, ale to nie ratuje świata. Nie daje nieśmiertelności. Od Rydet dzieli mnie jeszcze coś. Jej chodziło o robienie zdjęć – to było wręcz obsesyjne. To był jej sens życia. Fotografia była jej sposobem na radzenie sobie z upływem czasu, z lękiem przed śmiercią, z pragnieniem, by coś po sobie zostawić. I to jej się udało. Dla mnie fotografia – jako odbitka – jest rzeczą do wymiany. A jako praktyka robienia zdjęć jest sposobem doświadczania rzeczywistości, wizualnymi notatkami pozwalającymi zachować moje własne spojrzenie na to, co spotyka mnie w drodze. Jaki cel miała Rydet?

Jej fantazją było to, żeby sfotografować całą polską wieś, a najlepiej całą Polskę. Zrobić jedną wielką stopklatkę o tym, jak wygląda rzeczywistość i jak się zmieniła. → →

121 KRAJOZNAWCZY

drukarka i chęć słuchania opowieści – mało komu jest potrzebne. Nie chodzi o to, że mnie taka wieś rozczarowuje, ale idea Wędrownego Zakładu zakłada, że zdjęcie ma być potrzebne. W takich miejscach ludzie nie mieli czasu lub nie rozumieli, o co mi chodzi. Słyszałam od nich: „Po co to pani robi? Pieniędzy pani nie chce, my zdjęcia mamy, aparaty mamy, dzieci mają komórki, to o co pani chodzi?”. Jechałam dalej, szukać miejsc, w których to, z czym przyjeżdżam, będzie faktycznie czymś na wymianę, czymś, co ma wartość.

fot. z archiwum Fundacji im. Zofii Rydet

122

Utopijny projekt. Nie mam poczucia, że przy pomocy zdjęcia można przedłużyć pamięć o kimś, szczególnie jeśli się nie podpisuje, kim ta osoba była – a Rydet nie podpisywała negatywów, spieszyła się, chciała pracować jak najdłużej i zrobić jak najwięcej zdjęć. Dziś fundacja jej imienia porządkuje to archiwum. Ty się nie spieszysz.

Mnie nie zależy na ilości robionych zdjęć, robię je dla ludzi, których spotykam, i dla swojego doświadczenia spotkania z nimi. Zastanawiam się, czy w tej pracy Zofii Rydet nie pobrzmiewały nieco echa przedwojennych praktyk fotografowania mieszkańców wsi przez przedstawicieli arystokracji lub inteligencji. Jeśli znamy przedwojenną wieś, to często z takich właśnie fotografii, gdzie chłopi przedstawiani byli jako pewne „typy ludzkie”. Ta praktyka miała często u swych podstaw naukowe, etnograficzne pobudki, a także wywodzącą się z inteligenckiego etosu powinność, by zachować to, co przemija.

Owszem, ale jednocześnie spojrzenie na fotografowany „obiekt” – chłopa – było mocno paternalistyczne. Rydet miała korzenie w takim „dworkowym” myśleniu, pochodziła z inteligenckiej, urzędniczej rodziny, która przed wojną posiadała majątek w Stanisławowie. W jej pracy widać ślady „chłopomanii”. W listach zachwycała się tym, jacy fotografowani przez nią ludzie są skromni, wierzący, jak prosto i pięknie żyją. Takie spojrzenie faktycznie jest nieco kolonialne. Jednocześnie ona – jako ta uprzywilejowana, wykształcona – wykonuje ważną robotę utrwalenia tej znikającej rzeczywistości. Dlatego interesują mnie historie małomiasteczkowych zakładów fotograficznych z międzywojnia. Ich właściciele zamieniali się czasami w wędrownych fotografów, jeździli od wsi do wsi i robili zdjęcia ludziom, którzy sami siebie nie fotografowali. Interesują mnie ci fotografowie, portretujący mieszkańców na zasadzie usługi rzemieślniczej, bez hierarchicznego spojrzenia. Nie bałaś się, że wpadniesz w pułapkę podobnych stereotypów? Że podświadomie będziesz szukać tego wschodu, który pasuje do mitu „prawdziwej wsi”?

Szybko dowiedziałam się, że tych „wschodów” jest wiele. Jest oczywiście ten mit sielskiego, wielokulturowego wschodu, gdzie czas się trochę zatrzymał, a ludzie są szczególnie gościnni. Wciąż pokutuje wiara, że tam jest taka wieś, jakiej nie ma już nigdzie indziej w Polsce, i że to jest ostatni moment, by ją zobaczyć. W pewnym sensie taką wieś też znalazłam, tyle że bardzo szybko nastąpił u mnie moment autorefleksji. Raz rozmawiałam ze starszą panią w jej

stupięćdziesięcioletniej chałupie. Pani powiedziała mi, że w tym roku wnuk przyjedzie z zagranicy i nareszcie jej tę chałupę ociepli sidingiem. Jęknęłam, że jak to, że taka drewniana i piękna, na co pani spojrzała na mnie i powiedziała, że może i piękna, ale zimą wiatr po izbie hula. Zrozumiałam, że nie dość, że musi sobie przynosić wodę ze studni i chodzić do wychodka za potrzebą, to od lat marzy, żeby jej nie wiało w domu. Mogę zachwycać się piękną architekturą drewnianych chatynek, dopóki nie mieszkam w nich na co dzień.

Rodzaj żeński, liczba pojedyncza Pracujesz w organizacjach pozarządowych. Realizujesz projekty społeczno-kulturalne. Piszesz wnioski o granty – z dużym wyprzedzeniem musisz w nich opisywać nie tylko cele, ale i spodziewane rezultaty działań. Wędrowny Zakład Fotograficzny miał być z założenia czymś zupełnie przeciwnym.

Zakład powstał właśnie jako taki nie-projekt. Stworzyłam wstępne ramy – wybrałam kierunek i stworzyłam formułę Zakładu, ale nie wiedziałam jeszcze, co konkretnie ma się w tych ramach zadziać. Przyznawałam też otwarcie, że po prostu mam taki pomysł na wakacje, nie myślałam o tym jako o „projekcie”. Dopiero z czasem ta podróż, spotkania z ludźmi i ich historie nadały Wędrownemu Zakładowi właściwy mu dziś charakter, daleko wykraczający poza wakacyjną przygodę. Ten charakter nie dla każdego jest dziś widoczny. Prawie we wszystkich mediach, w których opowiadałaś o Zakładzie, musiałaś snuć tę samą historię: fajna dziewczyna i jej śmieszny pies jeżdżą żółtym samochodem po Polsce. I kropka.

Nadal jestem postrzegana jako Agnieszka z fajnym autem, bo byłam nią na początku – miałam swoje intuicje, fascynacje i zainteresowania, przeczuwałam, że to będzie ważne doświadczenie, ale na zewnątrz było to przede wszystkim „urocze”, było spełnieniem jakiegoś marzenia o byciu w drodze, które wiele osób podziela. Nawet jeśli w efekcie na stronie internetowej wywaliłam z siebie kawał opowieści i refleksji o tym doświadczeniu, to nie mogę oczekiwać od ludzi, że im się ten obraz szybko przestawi w głowie. Często pytają mnie o to, czy się nie boję tak jeździć. Pobrzmiewa w tym wyższościowe przekonanie, że wschód i wieś polska są cały czas dzikie i nieokrzesane. „Chłop polski” jest niebezpieczny, nie panuje nad sobą – jak u Gombrowicza. W dodatku na wschodzie ten chłop jest jeszcze trochę Białorusinem, trochę Ukraińcem, trochę Litwinem, a trochę nie wiadomo kim. Oczywiście nikt

tego w taki sposób wprost nie wypowiada, ale podejrzewam, że gdybym jeździła na zachód Polski, nie byłoby to tak wyraźne. Albo gdybyś była mężczyzną. Twoja płeć nadaje Wędrownemu Zakładowi Fotograficznemu posmak sensacji. Jesteś automatycznie szufladkowana jako „dziewczyna–podróżniczka”. Nie masz z tą dziewczyńskością problemu?

Mam. Przede wszystkim nie określam siebie jako podróżniczki. Jest całe środowisko kobiet–podróżniczek inspirujących się Elżbietą Dzikowską, Beatą Pawlikowską czy Martyną Wojciechowską. Często prowadzą blogi, które są pisane w perspektywie rozwoju osobistego: „Pracowałam w korporacji, rzuciłam to i samotnie podróżuję”. Niektóre podkreślają, że w podróży nabierają pewności siebie, że to jest takie emancypacyjne. Tymczasem taka narracja potwierdza tylko stereotyp, że podróżująca kobieta to nie jest coś „normalnego”. One zdają się mówić: „Hej, zobaczcie, NAWET JA mogę podróżować”. Jest w tym jakaś pułapka. Panuje przekonanie, że podróżnik, reporter, fotograf – to jest wciąż jednak bardziej facet. To jest ten ktoś, kto ma prawo ruszyć w podróż, przeżyć przygodę, ze swojego męskiego, dominującego punktu widzenia posiąść pewną rzeczywistości i ją opisać. Kobieta, żeby podróżować, musi to ubrać w ciuszek, sprzedać jako „rozwój osobisty”, „podróż wewnętrzną” i tak dalej. To, jak wyglądasz i jak wygląda cały twój wędrowny dobytek, działa na dwa sposoby. Z jednej strony – przypina ci łatkę słodkiej dziewczynki, trochę szalonej, trochę odważnej – w tym dyskursie niewiele pozostaje miejsca na to, co jest sednem twojej praktyki.

Moja mądra znajoma zwróciła mi na to uwagę. Powiedziała: „Schowaj psa, przemaluj samochód na czarno – zaczną cię traktować poważnie”.

Wracasz do miejsc, które odwiedziłaś?

Wracam do dwóch wsi. Robię to ze względu na nawiązane relacje i z powodu nieskończonych historii. Zdarza się, że będąc gdzieś, czegoś nie załapałam, dociera do mnie, że powinnam była pociągnąć jakieś wątki. To jest nie do zrobienia. Nie sposób jest skończyć tam, gdzie się zaczęło, bo na przykład moja rozmówczyni już nic z tego, co mi opowiadała trzy lata wcześniej, nie pamięta. Wiem, że przyjeżdżam tam na chwilę, nie weryfikuję tych historii, próbuję dokumentować moje spojrzenie na tę rzeczywistość. I przywracasz pewną odświętność i szlachetność fotografii. W środku tygodnia ludzie przebierają się w niedzielne stroje i ustawiają się przed twoim obiektywem – na tle domu, ogrodu, sami lub w towarzystwie bliskich. Nie kusiło cię, żeby – tak jak Zofia Rydet – pokazać ich światu?

Nie. Te zdjęcia są strasznie nudne, konwencjonalne, zwyczajne. Fotografowane osoby chcą być na nich ładne, pozują w miejscach, które za takie uznają. To zdjęcia atrakcyjne dla tych, którzy na nich są lub dla ich bliskich. Nie ma w tych fotografiach nic wizualnie porywającego, żadnego przełomowego spojrzenia na polską wieś. Dla mnie najważniejsze jest to, co dzieje się zanim i po tym, jak powstaną.

Agnieszka Pajączkowska jest animatorką kultury, doktorantką w IKP UW. Członkini Towarzystwa Inicjatyw Twórczych „ę” i Stowarzyszenia Katedra Kultury. Zajmuje się twórczą, krytyczną i teoretyczną pracą wokół fotografii. Stypendystka Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego w dziedzinie „Sztuki wizualne”.

123 KRAJOZNAWCZY

Z drugiej strony te same cechy sprawiają, że łatwiej ci nawiązywać kontakt z napotkanymi ludźmi.

To prawda. Starsze osoby, które spotykam po drodze, widzą we mnie swoje wnuczki, martwią się, czy mam co jeść, zapraszają do stołu. Tam toczą się potem nasze najważniejsze rozmowy. Czy z podobnymi uprzedzeniami, wynikającymi z jej płci i wieku, nie mierzyła się także Zofia Rydet?

Zdecydowanie tak. Dotyczyło to w szczególności środowiska artystycznego. W czasie, kiedy pracowała, kobiet fotografek właściwie nie było. Z drugiej strony to, że była starszą panią, bardzo ułatwiało jej pracę w terenie. Ludzie nie bali się wpuszczać jej do domów, ufali jej.

→

124

Pukam do drzwi i mówię „dzień dobry” „Widzę, że jednak chwytam i utrwalam to, co bezpowrotnie ginie. Wieś przechodzi w tej chwili ogromne przemiany, staje się zupełnie inna. Chciałabym bardzo ukazać to, co było – świat, który właśnie już przeminął”.

Joanna Mikulska Zofia Rydet, „Zapis socjologiczny”

rzeziny to typowa ulicówka. Różnokolorowe, murowane domy po obu stronach drogi ciągną się w nieskończoność. – Jesteśmy jedną z najdłuższych wsi w Polsce – chwali się pani Marianna, prezeska Stowarzyszenia Przyjaciół Brzezin i Podwola, kopalnia wiedzy o miejscowości, autorka książki dotyczącej jej historii. – Ale niewiele zostało po dawnych, drewnianych Brzezinach – dodaje i prowadzi nas na strych „Świetlicy przy fontannie”, budynku, w którym mieści się siedziba stowarzyszenia, aby pokazać wystawę fotograficzną prezentującą historię Brzezin. Stowarzyszenie jest lokalnym partnerem projektu „Coś, co zostanie” realizowanym przez Fundację im. Zofii Rydet w pięciu miejscowościach w Polsce. Czarno-białe zdjęcia wykonane przez fotografkę w Brzezinach zostały wyjęte z archiwum fundacji, wydrukowane i dotarły do miejscowości wraz ze mną i Alą Szulc. Jesteśmy animatorkami działań wokół tych zdjęć. Naszym zadaniem, przy pomocy lokalnego partnera i spotkań z mieszkańcami, było

rozpoznać osoby na zdjęciach, spotkać się z nimi, wysłuchać ich historii, stworzyć podpisy do starych zdjęć, a w międzyczasie zorganizować i poprowadzić warsztaty fotograficzne dla młodzieży z Brzezin. Wraz z nimi ponownie odwiedzić mieszkańców i zrobić im zdjęcia portretowe. A na koniec, wspólnie z uczestnikami warsztatu, przygotować wystawę i rozdać zdjęcia wykonane przez Zofię Rydet mieszkańcom Brzezin. Chwytam i utrwalam Wybiera sukienkę i buty na delikatnym obcasie. Bierze też lnianą marynarkę, bo chociaż jest środek lata, to poranki i wieczory bywają chłodne. Nie pakuje jedzenia. Na ramię zakłada małą torbę fotograficzną z aparatem oraz obiektywem szerokokątnym. Po całym dniu chodzenia wystarczająco jej ciąży. Zresztą pewnie i tak w trakcie wędrówki zostanie czymś poczęstowana lub trafi się jakiś sklepik. Wsiada do autobusu w kierunku Krakowa, ale już po dwunastu kilometrach od Kielc, gdy autobus skręca w prawo przez brukowaną drogę do Chęcin, postanawia wysiąść. Blisko siebie ustawione drewniane chaty to właśnie ten obrazek, który kilka tygodni temu przyciągnął ją na Kielecczyznę. W Brzezinach wysiada na przystanku i idzie do pierwszej z nich.

Mały fiat Na kanapie siedzi uśmiechnięta kobieta z głową w lokach, blisko niej łysiejący mężczyzna z bokobrodami i wesołym wyrazem twarzy trzyma na ręku niemowlaka, nieco dalej od nich poważna dziewczynka w podkolanówkach. Na prawo od kanapy szafa ze sztuczną choinką jeszcze w bombkach, czekająca na święta. Na podłodze wazon z kwiatami, prawdopodobnie zdjęty ze stołu, aby nie przeszkadzał w robieniu zdjęć. Na lewo od kanapy, w rogu pokoju toaletka z lustrem i telewizor. W lustrze toaletki widać jakąś postać. Odbija się w niej siedzący na krześle po drugiej stronie pokoju

starszy mężczyzna. Jeśli oglądamy fotografię nocą, przy sztucznym świetle, i lekko przymrużymy oczy, widzimy nad nim cień postaci w sukience. Widać wcięcie w talii, wysoko podniesione do góry ręce, zgięte w łokciach. Czyżby to fotografka robiąca zdjęcie? „Pukam do drzwi, mówię «dzień dobry» i podaję rękę – opowiada w jednej z rozmów Zofia Rydet. – Wchodząc do mieszkania, bacznie rozglądam się i od razu widzę coś pięknego, coś szczególnego, i to chwalę. Właściciel jest tym ujęty, że mnie się to podoba, ja wtedy robię pierwsze zdjęcie. Każdy ma w swym mieszkaniu coś, co jest dla niego najdroższe. Jeśli mnie się uda to zauważyć, to ten człowiek zaraz mi ulega”. Zdjęcia ułożone po kolei według numerów klatek na kliszy dokumentują chronologicznie ruchy fotografki. Niemal słychać dźwięk migawki i odgłos: ćwierć obrotu na pięcie. Pokoje możemy odróżnić po szlaczkach na ścianach. W tym z kanapą są to delikatne kwiatki otoczone listkami. Znajdujemy drugie zdjęcie z taką samą tapetą. W rogu ten sam telewizor, dalej łóżeczko dziecięce i siedzący na krześle mężczyzna, ten sam, który odbijał się w lustrze toaletki. To równoległa ściana tego samego pokoju. Zdjęcia ustawione pionowo obok siebie tworzą przestrzenny model pokoju. W centrum stoi duży, dziecięcy wózek. →

125 KRAJOZNAWCZY

Jest lato 1979 roku. Od roku Zofia Rydet, gliwicka fotografka, podróżuje po całej Polsce. Odwiedza wsie, a w nich stare, drewniane domy, spotykając się z ludźmi i robiąc im zdjęcia w ich wnętrzach. „Widzę, że jednak chwytam i utrwalam to, co bezpowrotnie ginie – komentuje swoje działanie w jednym z listów. – Wieś przechodzi w tej chwili ogromne przemiany, staje się zupełnie inna. (...) Chciałabym bardzo właśnie ukazać to, co było – świat, który właśnie już przeminął”. Projekt Zofii Rydet nosi tytuł „Zapis socjologiczny”. Na jego potrzeby fotografka zrobiła w Brzezinach pięćdziesiąt siedem zdjęć i odwiedziła jedenaście domów.

126

– To nie tapeta – wyjaśnia na początku pani Helena, ta sama, która na zdjęciu Zofii Rydet siedzi na kanapie z głową w lokach. – To był taki specjalny wałek z wzorkiem, który maczało się w farbie. Jedni sąsiedzi pożyczali drugim te wałki. Pani Helena przyjmuje nas w murowanym domu, na podłodze glazura, a nowoczesne, czarne regały zdobi kilkanaście zdjęć wnuków. – Po starym domu nie ma śladu, nie zachowały się też żadne przedmioty, ale ten wózek pamiętam doskonale! – podkreśla. – Przywieźliśmy go aż z Warszawy. Nazywaliśmy małym fiatem. Obie się w nim mieściły – śmieje się głośno. – To były pierwsze bliźniaki w Brzezinach. W dodatku jednojajowe. Kasia i Magda. Były identyczne. Mąż na początku bardzo się mylił, a ja jakoś od razu je rozpoznawałam – przyznaje z dumą. Do osiemnastego roku życia wszystko miały takie same: tornistry, sukienki i buty. A i bez tego tak były podobne do siebie, że w szkole musiały nosić różnokolorowe wstążki do włosów. Jeszcze na studiach zdawały za siebie egzaminy. – Teraz to jest dużo bliźniaków w Brzezinach. Co i raz gdzieś się rodzą – śmieje się. Kasia mieszka teraz w Kielcach, Magda wyjechała do Anglii. – Mówi, że tam jej lepiej, łatwiej: samochód, wakacje, jako nauczycielka zarabia na to bez wysiłku. Właściwie to ją rozumiem – przyznaje pani Helena. „Świeża woda urody doda” Druga odwiedzona przez Zofię Rydet chata w Brzezinach została sfotografowana z zewnątrz. – To ten dom – z dumą wskazuje na zdjęcie pani Zenobia. – Tu

się wychowałam, a potem mieszkałam razem z dziećmi i mężem. Ale na zdjęciu to dopiero widać, jak było. Przed domem garnki na ławeczce suszyliśmy. Można było i na płocie, ale jak się płot przewalił, to zostawała ławeczka – śmieje się. – Piasek żółty sypaliśmy dookoła domu na kolędę, a tatarak na zielone świątki. O, widzę, że z dachu sztyca wystaje, czyli światło już było. A pamiętam jeszcze, jak wcześniej po zmroku siedziało się przy lampach. Jedna na izbę była. Wieczorem zawsze kolejka do odrabiania lekcji. A jak jechaliśmy do Kielc do wujka, to mama nam tłumaczyła, że tam jest prąd i będzie tak widno, że nawet pod łóżkiem będzie się świecić – z błyszczącymi oczami wspomina pani Zenobia. Chata była trzyczęściowa. Wejście po kamieniach do sieni, w której był komin, tak zwany kumyk, i kuchnia węglowa. Drewnem się w niej paliło i gotowało. W niektórych domach w sieni była stajnia, kury na grzędach siedziały. Następne pomieszczenie z oknem to główna izba. Tutaj stół stał, kredens i łóżka wkoło przy ścianach. W jednym miejscu wisiała zasłonka. Tu było wejście do trzeciej części chaty, do komory. Było to pomieszczenie bez okna, często bez podłogi, z klepiskiem. Skrzynia z ziarnem tu stała, kapusta kiszona, stare ubrania, obuwie. Składzik na mniej użyteczne rzeczy. Dawne Brzeziny składały się tylko z takich chałup. Taką też wybudowali dziadkowie pani Zenobii w latach 20. XX wieku. – Ja chyba wtedy pracowałam – wyjaśnia, oglądając fotografię – bo mnie tutaj nie ma, ale poznaję to wszystko: frania stoi w kącie wypożyczona z koła gospodyń

Żeliwna wanna – Tak, to nasz stary domek, który był postawiony chyba w 1908 czy 1909 roku – opowiada pani Genowefa, której dom Zofia Rydet fotografowała w następnej kolejności. – Tam stał, gdzie teraz jest parking przed sklepem. Nie wiem, jak te domy się wtedy mieściły, tak blisko drogi. Ale droga też była wąziutka, taki kamienny trakt. No i domy były tylko z jednej strony. Mieszkańcy mieli długie działki, które przecinała droga, ale domy stawiali tylko po jednej stronie, po drugiej były pola uprawne – tłumaczy. Siedzimy na małym ganku przed domem. Co kilka minut słychać odgłos pędzącego tira. – Teraz jest taki ruch, że okna w nocy nie mogę otworzyć. Gdybym wiedziała, jak to się potoczy, to pobudowalibyśmy ten murowany dom daleko od drogi. Ale teraz? Jak się przenieść? – pyta z rezygnacją. Brzeziny tworzy jedna droga, tyle że jest to droga numer 763, łącząca trasę krakowską z kielecką. Spacerując chodnikiem, co pięć minut mamy wrażenie, że właśnie cudownym zrządzeniem losu uniknęliśmy śmierci pod kołami rozpędzonego tira. Pozostałe auta też nic sobie nie robią z ograniczenia do czterdziestu kilometrów na godzinę. Zdjęcia chaty pani Genowefy robione były w głównej izbie. Zachowało się jedno z krzeseł (stoi w ogródku pod śliwką), monidło i duża, żeliwna wanna. Kupiona z rozbiórki innego domu, stała się dla rodziny obietnicą lepszych czasów i bieżącej wody. Wykopana nawet została studnia, ale w Brzezinach szybciej zrobiono kanalizację. Pani Genowefa przeprowadziła się do nowego, murowanego domu, a wanna znalazła swoje miejsce w ogródku jako →

127 KRAJOZNAWCZY

wiejskich, zapiecek jest. Czarno-białe, ale wyraźne te zdjęcia – komentuje. – Tam z tyłu pieca, gdzie ta firaneczka, to była ławka do spania i zimą, jak zimno, to tam się spało. Jak mama chleb piekła, to tata wychodził na zewnątrz z wiadrem wody, polewał dach, aby się nie zapalił, bo dach był strzechą kryty. Przy wejściu takie chodniczki, tak, to mama robiła na krosnach. Pamiętam, jak wokół nich biegałam, ale nigdy nie nauczyłam się, co i jak. No i taka moda była, że w każdym domu makatki na płótnie wisiały. „Świeża woda urody doda” i miska stała, znaczyło to, że tutaj łazienka. Wody bieżącej nie było. W tym kąciku ręce się myło. A jak ciepło było, gdy się ciemno robiło, to za stodołę biegaliśmy. Tam taka strużka była, ale głęboka, do pasa można było się zanurzyć. Ręczniczek, mydełko i człowiek mógł się umyć – tłumaczy energicznie. – W wakacje to oczywiście w rzece. Ale teraz to nawet dojazdu tam nie ma. Wszystko pozarastało, bo krów nie ma, to i podejście zakrzaczone. No i teraz jak się ktoś chce wykąpać, to dwa kilometry dalej, w Morawicy, jest sztuczny zalew. Plaża, przystań dla żaglówek i kajaki – wylicza. Siedzimy na zewnątrz nowego, murowanego domu, w altance. – Drewnianych chat to w Brzezinach już nie ma – podsumowuje pani Zenobia. – Została jedna, błękitna, która jest na pocztówkach i z którą wszyscy sobie robią zdjęcia. Reszta zburzona. O, teraz przy wjeździe jedną chatę rozebrali, tylko piec kaflowy został – podsumowuje. Rozmowy przeciągają się do późnego wieczora. Gdy odchodzimy, pani Zenobia ma małą prośbę: – A mogłaby mi pani zrobić zdjęcie tej lampy w altanie? Tak romantycznie to wygląda.

128

brodzik. – Sama ją montowałam. Lubię takie techniczne wyzwania. Podobnie i ten stół, przy którym siedzimy, to ten ze zdjęcia, skróciłam mu tylko nogi – tłumaczy. „Te wnętrza to też niezwykłość ogromna – jest tam tyle różnych drobiazgów, przedmiotów, «perełek», które udaje mi się utrwalić. Każda makatka jest inna niż pozostałe – to naprawdę śliczne rzeczy. Dodatkowo w starych chatach zawsze między oknami stoi stół. W okienkach zawsze są kwiaty, a na stole znajduje się wszystko to, co jest najpotrzebniejsze” – pisze w jednym z tekstów Zofia Rydet. – Mam i monidło! – zauważa podekscytowana pani Genowefa. – Pamiętam, że chodziła taka pani i mówiła, że może zrobić. To się zgodziłam. Ja mam na nim lat dziewiętnaście, a mąż dwadzieścia jeden. Przeżyliśmy razem czterdzieści trzy lata. Pracowałam z jego sąsiadką w cukierni w Kielcach. Potem byłam u niego na imieninach i tak to się zaczęło. Znaliśmy się cztery i pół miesiąca. Szukałam stancji w Kielcach na zimę, bo chałupa przeciekała, no i dojeżdżać po nocy było trochę strach. Mąż powiedział wtedy: „Co będziesz szukać, weźmiemy ślub i na zimę pójdziesz do mnie”. I tak zrobiłam – śmieje się pani Genowefa. Choć teraz do Kielc to żadna odległość, dwanaście kilometrów. Jej córki prowadzą stojący obok domu lokalny sklep spożywczy, ale duża większość mieszkańców traktuje Brzeziny jak sypialnie, a pracuje w Kielcach. Mój dywan 16 maja zaczęli budowę i 16 października już był dom. Pani Maria przez czternaście lat pracowała jako kierownik sklepu. Uskładała sobie. Mama dała jej drzewo z lasu, szwagrowie podmurówkę za darmo zrobili. Mąż był magazynierem, to towar cały czas miał. Dom jest ten sam, co na zdjęciach, choć otynkowany teraz na pomarańczowo nie przypomina wiejskiej chaty. – O, widzę dziadki moje, mój dywan. A zdjęcie było robione w tym pokoju – tłumaczy pani Maria. Na zdjęciu obok stołu i łóżka jest skrzynka ze słomą. – To kwoka wysiaduje jajka. Jak było chłodniej, to się kurę do domu brało na kilka tygodni, aby wysiedziała i odchowała młode. Teraz to nie do pomyślenia – śmieje się. „«Zapis socjologiczny» miał być takim balsamowaniem czasu, miał (...) utrwalić to, co już się zmienia, a co, choć jest jeszcze realną rzeczywistością, przestaje istnieć i może już w niedługim czasie będzie trudne do wyobrażenia”. We wnętrzu chaty na zdjęciach widać obrazy. Matka Boska Częstochowska. Święta Rodzina w grubych ramach. Jezus z aureolą, a obok niego w oddzielnej ramie Maryja. Kilka starych, świętych obrazków wetkniętych za ramę. Wszystkie wiszą odchylone od ściany na drucikach. Tak, aby być nieco bliżej człowieka, może przyjrzeć mu się lepiej, może zaopiekować się, pochylić.

– O, to babka siedzi, dobra kobieta była. W tej chałupie obok nas mieszkali. Matko, widzę tych ludzi przed oczami. Jak to nie wiadomo, kiedy minęło. Były to czasy biedne, ale to było zupełnie inne życie. Ludzie ludzi się nie bali. Domy były niższe i niższe ogrodzenia wokół nich. Młodzi z tych wszystkich chałupek to wychodzili na pastwiska, ogniska palili i śpiewali. Przed domami stały ławeczki, ludzie tam się spotykali, na organkach grali. Teraz na drodze taki ruch, że nawet na podwórku ciężko wysiedzieć – dodaje. Na fotografii przedstawiającej izbę w domu pani Marii wśród rzeczy zgromadzonych na telewizorze zauważam zegar wskazujący 12:55. Sprawdzam szybko pozostałe zdjęcia i odnajduję wcześniejsze klatki zrobione w poprzednim domu. Tam zegarek wisi na ścianie i wskazuje 12:20. Na wizytę w jednym domu i zrobienie dokumentacji Zofia Rydet potrzebowała 35 minut. Zapewne w wersji bez ciastek i herbaty. Nie przywiązywała wagi do opisywania swoich zdjęć. Nie oddawała ich swoim bohaterom. Wierzyła, że to właśnie poprzez fotografię, przez naciśnięcie spustu migawki może ocalić jak najwięcej. – To był człowiek przemiły. Trudno jej było odmówić – wspomina Zofię Rydet pani Zenobia. Poza tym pojedynczym wspomnieniem nikt z mieszkańców Brzezin nie zapamiętał odwiedzin starej fotografki. 1 sierpnia 2015 roku w ramach projektu „Coś, co zostanie” organizowanego przez Fundację im. Zofii Rydet w lokalnej świetlicy odbyło się spotkanie, na którym zrobione przez nią zdjęcia zostały wręczone jej bohaterom i ich rodzinom. Cytaty z Zofii Rydet pochodzą z jej listów, pism i wywiadów dostępnych na stronie zofiarydet.com.

Joanna Mikulska jest animatorką kultury, koordynatorką i trenerką. Bywa dziennikarką. Podróżuje na rowerze, szczególnie na wschód.

fundacjarydet.pl/cos-co-zostanie

KRAJOZNAWCZY

REKLAMA

129

â&#x2020;&#x2019;

130

Wieś z widokiem na miasto Dziś trudno sobie wyobrazić, że trzydzieści lat temu wiele osób na wsi mieszkało w warunkach dziewiętnastowiecznych. Ale dla ówczesnych mieszkańców miast ta sytuacja musiała być podobnie uderzająca.

Z Błażejem Brzostkiem rozmawia Jan Wiśniewski Zofia Rydet, „Zapis socjologiczny”

Przez cały okres PRL ustrój państwa formalnie oparty był na sojuszu robotniczo-chłopskim. Czy przez te kilkadziesiąt lat udało się zasypać podział między miastem a wsią?

Nie, choć w dużym stopniu się on zmniejszył. Przed wojną migracje były trudne, wiązały się ze sporym ryzykiem, podejmowali je najbardziej zdeterminowani. Wojna wyzwoliła wielkie wędrówki, głównie na osi wschód-zachód, na ziemie nazywane „Odzyskanymi”. W 1950 roku rozpoczął się masowy ruch ze wsi do miast, związany z polityką uprzemysłowienia. Osobliwością PRL był wyraźny dualizm gospodarczy: miasta zostały zdominowane przez sektor państwowy, ale nie powiodła się kolektywizacja i gospodarka wsi pozostała w zasadzie prywatna. Intensywnie rozwijany przemysł potrzebował rąk do pracy, dlatego migracje do miasta stały się łatwiejsze niż kiedykolwiek. Poszukiwanie ziemi obiecanej w mieście nie jest chyba jednak cechą charakterystyczną dla PRL?

Skądże, to było dążenie od pokoleń obecne w świadomości chłopskiej. Na wsi panował przecież „głód ziemi”, a nierzadko głód po prostu. Jednak w latach 50. na wsi nie brakowało już żywności, a „głód ziemi” ustępował wskutek migracji do miast. Jej głównym motorem była obawa przed kolektywizacją. Rolnicy unikali inwestycji, a związany z tym zastój w obrocie ziemią dawał się odczuć do połowy dekady. Mieszkańcy wsi byli też obciążeni przymusowymi dostawami. A miasto rosło! Dla młodych rolników wyobrażenia o pracy na wielkiej budowie, w przemyśle, o możliwości kształcenia były niezwykle atrakcyjne. I pozostały takimi także wtedy, gdy

warunki życia na wsi znacznie się poprawiły, gdy kolektywizacja została zatrzymana. Przyszłość należała do miasta. Musiało to wyrobić wsi opinię miejsca zepchniętego na boczny tor rozwoju.

Takie były powszechne wyobrażenia. W połowie XX wieku na wsi można było poprawiać warunki życia i zwiększać plony, ale postęp gospodarczy, społeczny, intelektualny kojarzył się z miejskością. Była to epoka ekspansji kultury masowej, która miała miejski charakter i niezmiernie pociągała młode pokolenie mieszkańców wsi. Efektem była erozja kultury chłopskiej. Pytał pan o podział między miastem a wsią. On zachodził także między pokoleniami na wsi. Młodzi ubierali się i bawili wedle wzorów miejskich, potem „budowali się” po miejsku. Ale przede wszystkim migrowali. Wieś od lat 50. wyraźnie się starzała, w gospodarstwach zostawali ludzie w wieku średnim. Po latach Zofia Rydet będzie ich fotografowała w tych drewnianych domach ze strzechami, bez elektryczności i wody bieżącej – staruszków, którzy dożywali swych dni w ubóstwie i opuszczeniu. Ale przecież dzieci w tym czasie nie brakuje. Wiejska rodzina wciąż jeszcze jest rodziną wielodzietną, mamy dodatni przyrost naturalny, a na zdjęciach widać ramki z fotografiami młodych ludzi.

Tyle tylko, że te dorosłe dziś dzieci zwykle rozproszone są po Polsce, a nawet po świecie. To także nie było niczym nowym. Przed wojną rodzice starali się wypychać z gospodarstwa synów, aby ograniczyć podziały ziemi. Ideałem było, aby jeden syn został księdzem, jeden poszedł

Niewątpliwie, szukała reliktów i to jest zapewne bardziej etnograficzne niż socjologiczne w jej „Zapisie”. To były jak gdyby ostatnie kadry – ludzie skazani na zniknięcie wraz z ich izbami i domami. Pozostałe po nich rudery burzono bez litości, a ubogie wyposażenie trafiało na śmietnik, czasem tylko ocalał je objazdowy zbieracz staroci. Dziś trudno sobie wyobrazić, że trzydzieści lat temu wiele osób mieszkało na wsi w sposób tak dziewiętnastowieczny, jak utrwaliła to Rydet. Ale dla ówczesnych mieszkańców miast te zdjęcia musiały być podobnie uderzające. Tu wracamy do pytania o podział między miastem a wsią.

W efekcie w domu zostawali starzejący się, samotni rodzice.

Ze zdjęć Rydet wynika, że zorientowanie na przeszłość i świat tradycyjnych wartości znajdowało niekiedy nowoczesne sposoby wyrazu. Jednym z nich były święte obrazki nowej generacji – obok całego mnóstwa starszych, wiszących na ścianie pewnie od kilku dekad, widać też zupełnie nowe – z księdzem Popiełuszką, Janem Pawłem II. Często są kolorowe, niekiedy foliowane. Skąd w świecie socjalistycznej gospodarki centralnej brano takie produkty?

Samotność na wsi nigdy nie była zjawiskiem rzadkim. Zawsze istnieli „komornicy”, którzy niemal nic nie mieli, całe życie pracowali na cudzym i mieszkali kątem, mając małe szanse na założenie rodziny. Ale w drugiej połowie XX wieku doszło do degradacji gospodarzy, którzy przestawali inwestować w ziemię, oddawali ją nawet państwu w zamian za świadczenia na starość. Jak gdyby odmawiali uczestnictwa w zmieniającej się wokół kulturze, czy raczej nie potrafili w niej uczestniczyć, opuszczeni przez dzieci. Poddawali się rytmowi własnej codzienności, przeżyciom religijnym, które chroniły przed myślami o złym losie. To była swego rodzaju ciągłość kultury tradycyjnej, którą widać także na zdjęciach Rydet – w tych dekoracjach, ołtarzykach domowych, różnych formach twórczości naiwnej. Wiele takich osób widać w cyklu „Zapis socjologiczny”. Tak jakby Rydet szczególnie zależało na dotarciu z aparatem właśnie do nich.

W PRL stale działały setki małych warsztatów rzemieślniczych, często zupełnie domowych, które wytwarzały dewocjonalia, święte obrazki, pocztówki, portreciki fotograficzne Stefana Wyszyńskiego czy później Jana Pawła II. Sprzedawano je pod kościołami. Te same warsztaciki wytwarzały równolegle lusterka ze zdjęciami psa Szarika albo breloczki z myszką Miki. W latach 80. doszły do tego różne pamiątki opozycyjne: kalendarzyki z Wałęsą, fotoreportaże z demonstracji czy portrety księdza Jerzego. Różne tego typu przedmioty umieszczane były na ścianach domów →

131 KRAJOZNAWCZY

na urzędnika, a córki dobrze wyszły za mąż. Problemem było raczej to, że w gospodarstwie zostawało zbyt wiele osób. W drugiej połowie XX wieku sytuacja się odwróciła. Rodzice często nie mieli komu przekazać ziemi. Bezrobocia nie było, przeludnienia agrarnego także. Decyzja o pozostaniu na wsi była bardziej niż kiedykolwiek wyborem indywidualnym. I niezbyt zachęcającym: praca na roli uchodziła za niewdzięczną, ciężką, dającą małe uznanie społeczne. Istotne znaczenie miały więc motywacje w rodzaju: „nie zostawię rodziców”, „tu jest moje miejsce”, „tu będę na swoim”. Ale i tak opuszczenie wsi bywało łatwiejsze niż decyzja o przejęciu gospodarstwa.

132

wiejskich obok starych i pociemniałych obrazów świętych i, oczywiście, małżeńskich monideł. A także plakatów czy pocztówek przysyłanych przez dzieci i krewnych z „wielkiego świata” – USA czy Kanady. Wróćmy do tych mieszkańców wsi, którzy zaczęli przenosić się w latach 50. do miast. Jaka była dynamika emigracji?

Pierwszą i największą falę migrantów stanowili, jak zwykle, młodzi mężczyźni, szukający w mieście pracy fizycznej. Istotna nowość polegała na tym, że wielu z nich miało szansę trafić „pod opiekę” państwowego pracodawcy: zatrudniani na wielkich budowach czy w fabrykach dostawali bezpłatne łóżko w hotelu robotniczym i tanie obiady w stołówce. To był szczyt marzeń w porównaniu z doświadczeniem ojców. Większość chciała zostać w mieście, ale istotna grupa, przeważnie starszych, decydowała się na dwuzawodowość. To byli „chłopo-robotnicy”, którzy tak zrośli się z wyobrażeniem o PRL. W mieście przebywali czasowo, łącząc tę pracę z pracą na roli, która wciąż była ich zasadniczym źródłem utrzymania. Głowami gospodarstwa zaczęły stawać się ich żony. To ważny fenomen, którego efektem był pewien wzrost znaczenia społecznego kobiet na wsi.

Jak wyglądały relacje tych ludzi, żyjących na pograniczu miasta i wsi, ze społecznościami, z których się wywodzili?

Dzięki rozwijającym się środkom komunikacji – mam na myśli przede wszystkim zwykły autobus – dość często przyjeżdżali do rodzin. Wielu stawało się symbolami sukcesu, zwłaszcza gdy pojawili się na własnym motocyklu. Wśród starszych chłopów budzili często pewną niechęć, bo wciąż żywe było wyobrażenie o mieście jako miejscu, które psuje. Niektórzy migranci obawiali się złej opinii i, gdy bywali u rodziców na wsi, pilnie chodzili do kościoła, choć w mieście już tego nie robili. Tam czuli się uwolnieni spod nadzoru społeczności, rodziny, wiejskich autorytetów. To zresztą stanowiło wielką atrakcję dla młodszych, którzy wychowywani byli przecież na ogół w rodzinach o dość twardym obyczaju, przez surowych ojców. A tu starsi bracia czy sąsiedzi, którzy przenieśli się do miasta, przyjeżdżali z tego właśnie wolnego świata, z zegarkami na rękach, w nowych ubraniach i butach. Pokazywali gotówkę, częstowali wódką, opowiadali, jak dobrze im się żyje. Często koloryzowali, bo taki młody robotnik, który na wsi robił wrażenie swoją „miejskością”, w mieście miał bardzo niską pozycję. Był ostatni w kolejce po mieszkanie, nieatrakcyjny

różnych mediów. Od lat 50. stawiano kioski „Ruchu” z prasą, w tym na przykład specjalnie przeznaczoną dla kobiet wiejskich „Przyjaciółką”. W epoce Gomułki organizowano z pewnym sukcesem sieć „klubokawiarni”, które miały być przeciwwagą dla knajp GS-owskich. Mieściły się w specjalnych pawilonach, były przeszklone, miały „miejskie” stoliki, radio i kawę, która traktowana była jako napój towarzyszący tak zwanym potrzebom kulturalnym. Wiązało się to z chęcią walki z „ciemnotą i zabobonem”, czyli esencjonalnymi elementami kultury ludowej. „Człowiek kulturalny” był bowiem człowiekiem miejskim.

dla miejskich dziewczyn, zamknięty w środowisku kolegów o podobnym pochodzeniu, z którymi w hotelu robotniczym pił wódkę i grał w karty. To, oczywiście, mogło się zmieniać, jeśli młody człowiek miał większe ambicje i podjął na przykład kształcenie wieczorowe, do czego oficjalnie zachęcano. Po pewnym czasie czerpał wzory z innych modeli miejskiego życia. Czy to znaczy, że miejski styl życia rozprzestrzeniał się za sprawą oddolnych kontaktów między mieszkańcami wsi i miasta?

Rozpowszechniał się różnymi drogami. Spontanicznie i odgórnie, co zresztą nie było sprzeczne. Postępowała „urbanizacja wsi”, w dużej mierze sterowana przez państwo, które sprzyjało rozwijaniu się na wsi

Więc może jednak mieli? Na wsiach telewizory rozpowszechniły się w latach 70., mniej więcej dekadę po tym, jak opanowały miasta. Aby posiadać odbiornik, uboższe rodziny skłonne były do znacznych wyrzeczeń. W wiejskiej rzeczywistości telewizor był atrakcją nieporównanie większą niż w mieście, zwłaszcza dla młodzieży. Przyjęło się uważać, że telewizja to medium o najmocniejszym potencjale wpływania na masowego odbiorcę.

Edukacja i propaganda były ważne, ale najbardziej doniosłym skutkiem pojawienia się telewizorów było włączenie mieszkańców wsi w miejski obieg kulturalny i informacyjny. Dzięki telewizji polskie społeczeństwo się unifikowało – ale także w tym → →

133 KRAJOZNAWCZY

Odbiornik telewizyjny stał początkowo w klubokawiarni, ale chyba prędko trafił pod strzechy – widać go na wielu zdjęciach Rydet, także tych z samego początku lat 80. Często stoi w domach ludzi, którzy z nowoczesnością nie mieli nic wspólnego.

134

Najbardziej doniosłym skutkiem pojawienia się telewizorów było włączenie mieszkańców wsi w miejski obieg kulturalny i informacyjny.

przypadku wpływ był jednostronny i to wieś musiała równać do miasta. Dobrym przykładem tego wpływu było przyswajanie przez mieszkańców wsi języka, którym posługiwali się ludzie w telewizji, czyli „ludzie kulturalni”. Ich dykcja, słownictwo, wygląd – wszystko to było istotne. Bohaterowie seriali telewizyjnych czy popularni spikerzy, Jan Suzin lub Krystyna Loska, wyznaczali aspiracje zarówno w mieście, jak i na wsi. Coraz trudniej było odróżnić młodych ludzi ze wsi i z miasta.

To może najbardziej widoczny element zmian: kultura młodzieżowa miała potężny wpływ unifikujący, choć oczywiście możliwości jej naśladowania były bardzo różne w miastach i na wsi. Wraz ze zmianami cywilizacyjnymi, takimi jak dość masowe budownictwo indywidualne na wsi, zmieniał się sposób życia młodych ludzi. W latach 70. niektóre wiejskie nastolatki miały już własne pokoje, co było nie do pomyślenia dwadzieścia lat wcześniej. A na ścianie we własnym pokoju czy choćby własnym kącie pojawiał się plakat z zespołem muzycznym – taki sam, jak u miejskiego kolegi. Makatka z napisem „Soli i chleba w domu potrzeba” przetrwać mogła tylko w izbie dziadków. Gdy zakwestionuje się jeden wzorzec, łatwiej potem podnieść rękę na kolejne „świętości”. Czy za odrzuceniem wiszącej na ścianie serwetki szły inne przejawy buntu?

Nie nazwałbym tego zjawiska buntem. To było raczej odkrycie, że można wybierać między różnymi modelami kultury. I że ten wspominany już przeze mnie sposób pogodzenia z losem, za którego reprezentantów uznać możemy sfotografowanych przez Rydet ludzi starszych, nie jest jedyną postawą, jaką można przyjąć. Rozpowszechnia się przekonanie, że własne życie można kształtować niezależnie od wzoru otrzymanego w domu, wzoru zresztą postrzeganego jako nieatrakcyjny. Rydet została kiedyś zapytana, dlaczego tak rzadko fotografuje ludzi mieszkających w blokach mieszkalnych. Odpowiedziała, że w nowych mieszkaniach nie widać osobowości właścicieli: „najczęściej meblościanka, dwa kryształy, trzy książki, a ludzie mają jakiś tępy wyraz twarzy”. Czy rzeczywiście, emigrując ze wsi, nic ze sobą nie brali ze starych domów?

Na pewno w jakimś stopniu działał tu odruch odrzucenia bagażu, zerwania z przeszłością. Nie chcę jednak powiedzieć, że każdy emigrujący ze wsi do miasta świadomie „wyrywał się z korzeniami”. Pustka mieszkań miała swoją przyczynę praktyczną. Przeprowadzka do miasta przeważanie była wieloetapowa. Pierwszym etapem był hotel robotniczy, bursa albo internat, drugim mieszkanie przyzakładowe albo akademik, trzecim wynajmowany kąt – na mieszkanie czekało się przecież latami. Nie było więc zwykle jednej przeprowadzki ze wszystkimi potrzebnymi rzeczami. Migranci mieli ich bardzo

Czyli jednak odcinają się zupełnie od swojego pochodzenia.

Nie zawsze i nie zupełnie. Wszystko mogło się zmienić wraz z pojawieniem się dzieci. Wtedy rosły obowiązki i trudności, a o opiekę nad nimi bywała proszona mieszkająca na wsi matka któregoś z rodziców. I przyjeżdżała do miasta w chustce na głowie, dokonując osobliwej ruralizacji, a może tradycjonalizacji, życia domowego.

odbiciem urbanizacji wsi. Może w ten sposób, wzajemnie na siebie wpływając, PRL-owskie miasto i wieś tworzyły jakiś rodzaj „sojuszu”, choć działo się to wbrew ideologicznym kliszom.

Błażej Brzostek jest doktorem historii, pracuje w Instytucie Historycznym UW, zajmuje się głównie historią XX wieku. Autor książek „Za progiem. Codzienność w przestrzeni publicznej Warszawy 1955-1970”, „PRL na widelcu” oraz „Paryże innej Europy. Warszawa i Bukareszt, XIX i XX wiek”.

Czym to się objawiało?

Gotowała po swojemu, nosiła się, a nawet spała po swojemu, ignorując przyswojone już przez młodsze pokolenia zabiegi toaletowe i piżamowe. To mogło prowadzić do pewnych napięć. Prowadzała dzieci do kościoła i opowiadała im swoje przyniesione ze wsi bajki. Ale też przywoziła kiełbasę i przetwory. W mieście zapewniała zaopatrzenie, robiąc łokciami w sklepach, co przyczyniało się do utrwalania złych wyobrażeń o ludziach ze wsi. To był element wpływu wsi na miasto, zwanego „ruralizacją”, bardzo znaczącego w gospodarce niedoboru. Był on lustrzanym

135 KRAJOZNAWCZY

mało, często zupełnie osobistych, mieszczących się w jednej walizce. Dopiero z czasem obrastali w przedmioty, już nowe, fabrycznej produkcji, standardowe, wypełniające podobne do siebie mieszkania „nowych mieszczan” z lat 60. i 70. Takie same lampy, stoliki. Siłą rzeczy tradycji było w tym niewiele, często zresztą nie dbano o nią wcale, bo kojarzyła się z biedą i poniewierką.

Wszystkie zdjęcia Zofii Rydet zamieszczone w dziale pochodzą ze strony zofiarydet.com, dzięki uprzejmości Fundacji im. Zofii→ Rydet.

136

Laboratorium polityk publicznych Behawioralne podejście do polityk publicznych odrzuca założenie, że ludzie to „chodzące kalkulatory”. Wczuwając się w sposób myślenia obywatela i korzystając z dorobku psychologii, jesteśmy w stanie skuteczniej rozwiązywać problemy społeczne.

Z Karolem Olejniczakiem i Pawłem Śliwowskim rozmawiają Konstancja Święcicka i Ignacy Święcicki Antoni Sieczkowski

Czy jedna książka może zmienić działanie administracji publicznej w całym kraju?

Karol Olejniczak: Najwyraźniej może, o ile trafi w odpowiednie ręce w odpowiednim czasie. To przypadek opublikowanej w 2008 roku książki „Nudge” Richarda Thalera i Cassa Sunsteina. Szybko stała się bestsellerem, ponieważ prosto i efektownie pokazywała, w jaki sposób skutecznie projektować polityki publiczne. Autorzy przedstawili w niej podejście behawioralne – oparte na obserwacji psychologicznych i społecznych mechanizmów kierujących ludzkim działaniem. Interwencje publiczne zaprezentowane w „Nudge” trafiły w napędzaną kryzysem atmosferę rozczarowania tradycyjną ekonomią, która dotychczas stała u podstaw większości reform. W Wielkiej Brytanii książką zainteresował się premier David Cameron, który polecił ją swoim ministrom i parlamentarzystom. W 2010 roku stworzył Behavioural Insights Team, tak zwany Nudge Unit – specjalny zespół w swoim rządzie, którego celem jest wprowadzenie do polityki publicznej realistycznego modelu ludzkich zachowań i dzięki temu tworzenie bardziej skutecznych interwencji. Czym dokładnie różni się to nowe podejście od tradycyjnego?

KO: Podstawowa różnica wynika z odrzucenia założenia, zgodnie z którym ludzie zachowują się jak „chodzące kalkulatory” – ich decyzje są spójne, konsekwentne, oparte na rozważeniu opcji przy uwzględnieniu wszelkich dostępnych informacji. Ta zmiana niesie za sobą liczne konsekwencje praktyczne, z których

trzy wydają się najistotniejsze. Po pierwsze, możemy mówić o wczuciu się w odbiorcę polityki publicznej, którego dane rozwiązanie będzie dotykało. Jest to podejście podobne do brania pod uwagę doświadczeń użytkownika (tak zwane user experience) przy projektowaniu stron internetowych. W wypadku polityk publicznych ma to głębsze korzenie, odwołujące się do psychologii, do konieczności zrozumienia sposobów podejmowania decyzji przez obywateli. Po drugie, podejście behawioralne jest mocno oparte na badaniach empirycznych. To coś nowego?

KO: Oczywiście wcześniej także odwoływano się do danych i badań uzasadniających poszczególne interwencje. Szacowano także ich potencjalne skutki. Zmiana podejścia polega na empirycznym przetestowaniu rozwiązań. Projektujemy kilka wersji rozwiązania problemu, a następnie, stosując badania społeczne – bardzo często eksperymenty – sprawdzamy, jak zachowają się ich odbiorcy. Związana jest z tym trzecia – z perspektywy decydentów być może najistotniejsza – różnica, która polega na dostarczaniu wyników z tych badań we właściwym momencie, a więc jeszcze zanim podjęte zostaną ostateczne decyzje. Obecnie w Polsce, kiedy już uda się wdrożyć jakąś reformę czy program, wszyscy uczestnicy debaty publicznej czy pracownicy administracji biegną dalej – do kolejnego problemu. Owszem – robi się ewaluacje, zwykle dlatego, że wymaga tego Komisja Europejska, ale rzadko wykorzystuje się ich wyniki do poprawiania

Poprosimy o przykład.

Paweł Śliwowski: Przyjrzyjmy się choćby problemowi obywateli spóźniających się z płaceniem podatków, którego nowe rozwiązanie zaproponował Nudge Unit. Wcześniej, w oparciu o „tradycyjną” ekonomię, rozwiązywano to poprzez wysyłanie spóźnionym podatnikom monitu: „Szanowny obywatelu, minął termin, proszę zapłacić w określonym czasie, bo jak nie, to nałożymy na ciebie odsetki. A jak dalej będziesz zwlekał, to zostanie wszczęte postępowanie egzekucyjne”. W teorii, racjonalny podatnik nie chce ponosić niepotrzebnych kosztów, więc się podporządkuje. Treść czy forma listu nie powinny mieć znaczenia. W praktyce działa to inaczej. To znaczy?

PŚ: Brytyjczycy zastosowali podejście behawioralne i odwołali się do normy społecznej. Bazowali na znanej obserwacji, że ludzie chcą zachowywać się tak, jak osoby z ich najbliższego otoczenia. Podzielili podatników na grupy i do części wysłali tradycyjne pisma urzędowe, do innych pisma pisane prostszym językiem i informujące, że większość osób będąca w podobnej sytuacji już zapłaciła. Okazało się, że osoby, które dostały pisma odwołujące się do normy społecznej, szybciej uregulowały należności. Podobny

mechanizm wykorzystano w akcji zachęcającej do oszczędzania energii. Zaczęto wysyłać powiadomienia, w których pojawiały się dwa rodzaje komunikatów: „zużywasz więcej prądu niż sąsiedzi”, wraz z negatywnym emotikonem, albo – „zużywasz mniej” z pozytywnym emotikonem. W rezultacie ludzie, którzy dostali takie pisma, gospodarowali oszczędniej energią w porównaniu do osób dostających tradycyjne rachunki za prąd. KO: Nowe podejście oferuje nam swoiste „laboratorium polityki publicznej”, w którym w małej skali i bezpiecznie testujemy nowe rozwiązania, opierając się na wiedzy o mechanizmach podejmowania decyzji przez ludzi. We wspomnianych przykładach przedstawiono decydentom wyniki testów wraz z komentarzem, który wariant rozwiązania przyniósł najlepszy efekt. Dopiero wtedy administracja podejmowała decyzję, co wdrażać w szerszej skali. Wymienione przez panów problemy wydają się stosunkowo mało złożone. Czy nowy sposób myślenia o politykach publicznych jest uniwersalny, czy występują tu jakieś ograniczenia?

PŚ: Istotne ograniczenia związane są z metodą zbierania informacji. Nie zawsze da się przeprowadzić eksperyment pozwalający ocenić, jak dana interwencja zadziała. Pamiętajmy, że – mówiąc w uproszczeniu – w eksperymencie możemy zmieniać tylko jeden prosty element w sytuacji, którą badamy. Obszary, w których dotychczas sprawdziły się metody oparte na podejściu behawioralnym, to między →

137 OBYWATEL

już istniejących programów. W podejściu behawioralnym wszystko opiera się na pilotażu – wiedza z badania trafia do decydentów, zanim podejmą decyzję o uruchomieniu programu na dużą skalę.

138

innymi wspomniane już płacenie podatków, dobrowolne oszczędzanie na emerytury, profilaktyka zdrowotna, dobrowolne dawstwo organów. Duże sukcesy udało się też odnieść w zarządzaniu przestrzenią publiczną. W Kopenhadze program oparty na behawioralnych założeniach pokazał, jak można rozwiązać problem wyrzucania przez przechodniów śmieci na ulicę. W Singapurze stworzono program redukcji ruchu samochodowego, w innych miastach poprawiono miejskie systemy oznakowania. A więc tak naprawdę zostają nam stosunkowo proste, zerojedynkowe kwestie – płaci/nie płaci, oszczędza/nie oszczędza, wyrzuca śmieci na chodnik/wyrzuca do kosza...

KO: I tak, i nie. Pojawiają się próby testowania bardzo złożonych interwencji publicznych z wykorzystaniem gier i symulacji, które pozwalają przewidywać skomplikowane zachowania z udziałem wielu aktorów. Nie da się na ich podstawie oszacować, o ile punktów procentowych lepsze efekty przyniesie rozwiązanie „A” od rozwiązania „B”, ale można sprawdzić, czy nowy system „chwyci” – czy nie grozi nam katastrofa na przykład ze względu na zastosowanie złych motywatorów.

To pieśń przyszłości czy stosowano już tego typu symulacje w praktyce politycznej?

KO: Interesujący przykład dotyczy reformy służby zdrowia w Wielkiej Brytanii za rządów Margaret Thatcher. Jeden z regionów wpadł wówczas na pomysł, żeby proponowany w reformie system motywatorów przetestować, zamykając w trzydniowej grze symulacyjnej trzy lata, w ciągu których miały być dokonywane zmiany. Gra była „kapsułą czasu”, w której każdy dzień gry odpowiadał jednemu rokowi w rzeczywistości. Chciano zobaczyć, czy cała rzesza różnych aktorów tworzonego rynku usług zdrowotnych zachowa się zgodnie z celem reformy – będzie dostarczała pacjentom usługi najwyższej jakości. Skomplikowane założenia reformy przetłumaczono na reguły gry: co wolno graczom, za co będą karani, za co nagradzani. Na tej podstawie stworzono scenariusz, a do udziału zaproszono osoby z zarządów szpitali (dostarczycieli usług), samorządy (nabywców usług) oraz osoby z regionalnej izby, która miała transferować publiczne pieniądze z budżetu centralnego, ustalać limity i ramy cenowe usług (regulatorzy rynku). Uczestnicy po prostu grali siebie. Elementem dodającym realizmu była presja

Jakie były wnioski?

KO: Już drugiego dnia gry okazało się, że nie sprawdza się główne założenie, zgodnie z którym konkurencja o środki na regionalnych rynkach usług zdrowotnych nakręci wysoką jakość usług dla pacjentów. Poddane presji budżetowej samorządy, nie mając wpływu na liczbę zamawianych usług ani na ich cenę (te były ustalane centralnie), zaczęły... naciskać na zarządy szpitali, by te obniżały jakość usług – byle tylko wypełnić zakontraktowaną liczbę klientów i zmieścić się w budżecie! Wyniki gry pokazały, że tak skonstruowanemu systemowi już w trzecim roku reformy grozi załamanie. Sprzęgnięcie się kilku różnych elementów i zależności między aktorami napędziło dynamikę systemu w zupełnie w innym kierunku niż cel reformy: zamiast poprawiać – tworzyło presję na obniżanie jakości usług świadczonych pacjentom. Wyniki tej symulacji przedyskutowano w parlamencie brytyjskim i zmodyfikowano założenia systemu, zanim reforma weszła w życie. Mimo wszystko – wiele zagadnień będących przedmiotem polityki państwa wydaje się zbyt złożonych, by móc wyobrazić sobie eksperyment lub grę, które pozwoliłyby przewidzieć potencjalne reakcje społeczne i przebieg zdarzeń. Czy podejście behawioralne ma w takich kwestiach cokolwiek do zaoferowania?

KO: Podstawowa myśl nestorów nauk behawioralnych – psychologów Daniela Kahnemana i Amosa Tversky’ego – choć podkreślali oni wagę badań eksperymentalnych, jest szersza i może być uniwersalnie stosowana w polityce. Zgodnie z nią, gdy podejmujemy decyzje, nasz mózg może działać w dwóch trybach: szybkim (intuicyjnym) albo wolnym (refleksyjnym). Tryb szybki to tryb „pi razy drzwi”: podejmujemy decyzję, oszczędzając energię i czas, działamy na wpół automatycznie, nie analizując dogłębnie sytuacji. W ten sposób, między innymi, wykonujemy codzienne, rutynowe czynności – prowadzimy samochód, myjemy zęby, kupujemy herbatę. Ale gdy mamy do czynienia ze złożonymi problemami, musimy się zastanowić, coś policzyć, włączamy tryb wolny. Ten tryb wymaga od nas dużo więcej energii i skupienia, dokładnego rozważania wszystkich za i przeciw. Jakie ma to konsekwencje dla prowadzenia polityki?

KO: Cały problem polega na tym, że dotychczas ustawodawca najczęściej zakładał, że jeśli czegoś w ustawie się wymaga od obywatela lub kiedy

podpisuje on jakąś umowę, to zawsze włącza tryb wolny. Poświęca sprawie kilka godzin albo konsultuje się z prawnikiem, bo z perspektywy ustawodawcy każda decyzja jest najważniejsza. W praktyce ludzie idą na skróty, raczej nie poświęcają całej swojej uwagi i energii na studiowanie przepisów i dokumentów rządowych czy na wyrobienie sobie własnej opinii w każdej dyskutowanej publicznie kwestii. Podejście behawioralne daje więc do wyboru dwie drogi. Pierwsza, to właśnie Nudge (ang. „szturchać, trącać łokciem”), oparta na założeniu, że ludzie będą używać trybu szybkiego, nie będą się chcieli długo zastanawiać. Musimy więc zaprojektować proste rozwiązania, które odpowiednio nakierują obywatela. W takim wypadku rzeczywiście kluczowe są eksperymenty, bo podpowiadają, jak to zrobić skutecznie. Drugie podejście określane jest mianem Think. To zachęcanie obywatela, żeby podszedł do problemu w trybie „wolnym”, czyli dokładnie wszystko przemyślał i wybrał najkorzystniejszą dla niego opcję. Tu podejście behawioralne spotyka się z konsultacjami społecznymi, budżetami partycypacyjnymi i innymi tego typu mechanizmami, w których wciągamy obywatela w myślenie nad problemem. Czasem lepszy jest Nudge, a czasem Think – to już zależy od konkretnego zagadnienia. Jak więc wybrać, którą metodę powinniśmy zastosować?

PŚ: Trzymając się przykładu podatków – Nudge zastosujemy do tego, żeby zachęcić ludzi do terminowego płacenia. Taka jest umowa społeczna, że płacimy podatki. Ale już do dyskusji, na co te podatki wydawać, zastosowalibyśmy Think. Tam, gdzie problemy są złożone, w grę wchodzą interesy, przekonania, wierzenia, gdzie istotny jest kontekst, a ludzie mogą kierować się różnymi wartościami, tam adekwatne jest podejście partycypacyjne czy deliberatywne. Do jakiego stopnia strategia nastawiona na skuteczne zachęty – Nudge – jest naśladowaniem biznesu? Biznes od dawna stosuje metody efektywnej komunikacji i wykorzystuje mechanizmy ludzkiej psychiki, żeby namówić klientów do kupienia danego produktu.

PŚ: Byłbym ostrożny w budowaniu tego typu analogii. Istotna różnica dotyczy motywacji. Rozwiązania w biznesie wykorzystują nasze ograniczenia poznawcze, żeby namówić nas do konkretnej decyzji zakupowej. W podejściu behawioralnym do polityk publicznych punkt wyjścia jest inny – państwo ma rozwiązywać problemy i stwarzać warunki rozwoju dla obywateli. Podobne natomiast są techniki i warunki działania: tak, jak często nie jesteśmy w stanie dogłębnie rozważyć wszystkich „za” i „przeciw” →

139 OBYWATEL

czasu i przekazywanie graczom artykułów prasowych z opiniami publicystów i ministra dotyczącymi przebiegu reformy.

140

konkretnej usługi bądź produktu, tak samo nie wnikamy w treść kierowanych przez administrację komunikatów czy założeń regulacji. Ale w pewnym sensie w jednym i drugim obszarze jest ktoś, kto chce, żeby ludzie postąpili w sposób z jego punktu widzenia właściwy. Minister jest przekonany, że ludzie powinni oszczędzać na emeryturę, a producent zabawek, że klienci powinni kupować więcej zabawek. Skąd pewność, że ministerstwa, żeby osiągnąć „szczytne cele”, nie będą przy pomocy metod behawioralnych dopuszczać się manipulacji?

PŚ: Rzeczywiście, nie należy bagatelizować pytania o ryzyko powstania „psychologicznego państwa”, które wykorzystuje słabość obywateli przeciwko nim. Jednak, pomimo kontrowersji, metody behawioralne daje się obronić przed tym zarzutem, o ile przy ich stosowaniu przestrzegane są pewne fundamentalne zasady. Po pierwsze, istnieje pula konkretnych spraw, które są powszechnie uznane za problemy społeczne. Im skuteczniejsze metody ich rozwiązania uda się wypracować, tym większa będzie korzyść społeczna. Po drugie, możemy wymagać od władz, żeby otwarcie przedstawiały mechanizmy behawioralne, do których się odwołują. To kolejna różnica między wykorzystywaniem psychologii w politykach publicznych a chwytami biznesowymi. Polak, który ma konto pocztowe lub społecznościowe, niemal nie jest w stanie wywierać nacisku na władze międzynarodowych korporacji dostarczających te usługi, mimo że mają one duży wpływ na jego codzienne życie, również dzięki wykorzystaniu mechanizmów psychologicznych. Mechanizmów, których albo w ogóle nie ujawniają (tajemnica handlowa), albo ujawniają w sposób niejasny (regulaminy korzystania z usług). W kraju demokratycznym co cztery lata możemy wyrazić nasze niezadowolenie, zmieniając władze w wyborach, na co dzień możemy zaś domagać się, żeby działano w sposób transparentny. Na czym ta transparentność miałaby polegać?

PŚ: Brytyjczycy co dwa lata publikują raport, który pokazuje, co i jak badali oraz na jakie zachowania starali się oddziaływać w ramach funkcjonowania Nudge Unit. Warunkiem przejrzystości są też aktywne grupy obywateli, dociekliwe media, organizacje strażnicze, dostęp do informacji publicznej. To wszystko daje kontrolę nad stosowanymi przez władzę narzędziami. Elementem przejrzystości jest również pozostawienie obywatelom wyboru. Działania behawioralne często polegają na zmianie ram, w których wybór jest dokonywany – a więc na przykład na modyfikacji

struktury zachęt – przy jednoczesnym zachowaniu jego dobrowolności. Dobrze ilustruje to amerykański pomysł na zwiększenie dobrowolnych oszczędności emerytalnych. Pierwotnie pracownicy firm, którzy zapisywali się do programu, odkładali stale tyle samo i trudno było zachęcić ich do zwiększania wpłat na konto emerytalne – woleli otrzymywać więcej teraz, niż odłożyć na później (działał mechanizm preferencji teraźniejszości). Nowy pomysł zakładał, że zachęta do większych wpłat kierowana jest wtedy, gdy pracownik otrzymuje podwyżkę. Spróbowano więc osłabić mechanizm preferencji teraźniejszości – skoro jest podwyżka, to i tak wypłata będzie wyższa, nawet jeśli pracownicy zadeklarują w tym momencie większy procent składki na emerytury. Stworzono zachętę, ale pozostawiono obywatelowi wybór. Czy jednak faktycznie zakres spraw powszechnie uznanych za problemy społeczne jest tak szeroki? Wiele, nawet pozornie oczywistych kwestii, budzi kontrowersje.

PŚ: Pamiętajmy, że rząd cały czas wymusza na obywatelach jakiegoś rodzaju zachowania. Równie dobrze można powiedzieć, że są przeciwnicy nakazu zapinania pasów bezpieczeństwa, którzy uważają, że jest to ograniczenie ich wolności. Przypomnijmy sobie dyskusje związane z wprowadzeniem w Polsce zakazu palenia w miejscach publicznych czy całkiem niedawny opór wobec zakazu handlu tak zwanym „śmieciowym jedzeniem” w szkołach. Przez wiele lat rządy ograniczały się do metod opartych o zakazy i nakazy. W nowym podejściu nie wszystko jest zakazane bądź nakazane – zamiast tego nakierowujemy obywateli na pewne ścieżki. Szukamy skutecznych rozwiązań tam, gdzie powstała wola polityczna, żeby w danej sprawie interweniować. Dużo jesteśmy w stanie uzyskać, zmieniając podejście?

KO: Większość reform, w których zastosowano metody behawioralne w miejsce rozwiązań opartych o „tradycyjną” ekonomię, przynosi kilku-, czasami kilkunastoprocentową poprawę danego wskaźnika. Nie jest więc tak, jak w bajce o czarodziejskim flecie, że my zagramy, a obywatele pójdą za danym rozwiązaniem jak zaczarowani. Natomiast korzyści społeczne mogą być istotne – gdy w skali kraju kilka procent więcej osób zaczyna płacić w terminie podatki albo zapisywać się na listy dobrowolnych dawców organów, to korzyści są naprawdę duże – często nieosiągalne innymi metodami. Brytyjski Nudge Unit informuje, że w samym okresie podatkowym 2012/13 drobne, niemal bezkosztowe zmiany pism podatkowych przyniosły ponad 200 milionów funtów oszczędności.

KO: Podejście behawioralne odwołuje się do mechanizmów poznawczych i psychologicznych, które są uniwersalne. Uniwersalny jest na przykład fakt, że ludzie lepiej przyswajają proste komunikaty niż złożone teksty pisane językiem prawniczym. Natomiast sam format interwencji trzeba każdorazowo dostosować do kontekstu kulturowego i grupy odbiorców. Gros dotychczasowych zastosowań polityki behawioralnej znamy z krajów anglosaskich. Na pewno konieczne będzie dostosowanie formy działań do polskiej specyfiki. I to się dzieje. Nasz zespół na Uniwersytecie Warszawskim prowadzi prace nad metodyką tworzenia i testowania na gruncie polskim działań publicznych opartych o podejście behawioralne. PŚ: Nie brakuje przykładów na przydatność interwencji behawioralnych w kwestiach dotyczących grup dotkniętych wykluczeniem społecznym. Na zlecenie jednego z samorządów zajmowaliśmy się niedawno problemem zadłużenia czynszowego w mieszkaniach komunalnych i socjalnych. Rozmawialiśmy z wieloma dłużnikami. Często osoby te nie spłacają długów, bo są przekonane, że nie dadzą rady spłacić całości. Jeżeli ktoś zarabia tysiąc złotych miesięcznie, a zadłużenia ma szesnaście tysięcy, to nie wierzy, że kiedykolwiek upora się z całością zobowiązania. W efekcie to, co spłaci po drodze, postrzega jako stratę – mimo starań, dalej będzie musiał obawiać się przenosin do lokalu o niższym standardzie. Zaproponowaliśmy, aby gmina inaczej komunikowała kwotę zadłużenia. Badania pokazują, że zdecydowanie łatwiej osiągać całościowy cel, gdy wyznaczy się małe, konkretne kroki. Lepiej więc umówić się z taką osobą, że ma do spłacenia w tym roku tylko trzy tysiące, w kolejnym następne trzy i tak dalej. To czyni cel osiągalnym. Chodzi o pokazanie tych samych rzeczy w innej perspektywie. Zastanawiamy się także, czy nie lepiej byłoby, gdyby gmina – zamiast umarzać na przykład 50% zadłużenia już na początku – mówiła na przykład: „gdy spłacisz tysiąc, my umorzymy tysiąc”. Znów – z punktu widzenia samorządu nie ma różnicy – umarza połowę. Ale zasadnicza różnica powstaje w sferze motywacji mieszkańca. Ludzie są lepiej zmotywowani, gdy ich wkład pracy jest dodatkowo premiowany.

Czy podejście behawioralne ma szansę upowszechnić się w Polsce? W Wielkiej Brytanii Nudge trafiło do Davida Camerona, miało więc silne poparcie polityczne z samej góry. Bez tego się nie obejdzie?

PŚ: Zależy, na jakim poziomie chcemy oddziaływać. Premier czy minister nie musi podejmować decyzji o tym, jak wygląda jakiś formularz czy list. W Polsce pojawiają się pojedyncze, oddolne działania idące w tym kierunku. Wzór mogą tu stanowić Duńczycy, którzy wdrażają wiele rozwiązań behawioralnych bardzo lokalnie, na poziomie samorządów. To często są proste sprawy, łatwe do podchwycenia, bo przekładające się na codzienne życie obywateli i ich satysfakcję. Ale jeśli miałoby stać się to paradygmatem działania administracji, niezbędne są decyzje odgórne, na poziomie rządowym. Doświadczenia zagraniczne pokazują, że ważne są krajowe „success story”, bo nimi można zainteresować decydentów. Gdy zobaczą, że to podejście przynosi widoczne efekty i da się na nim zbić kapitał polityczny, wówczas dadzą zielone światło na jego rozwijanie i wdrażanie. Metoda małych kroków może okazać się najlepszym sposobem na zmotywowanie polityków. To byłby Nudge zastosowany w stosunku do nich samych.

Karol Olejniczak jest doktorem nauk o zarządzaniu, pracuje jako adiunkt w Centrum Europejskich Studiów Regionalnych i Lokalnych Uniwersytetu Warszawskiego (EUROREG).

Paweł Śliwowski jest absolwentem Wydziału Polonistyki UW oraz Centrum Europejskich Studiów Regionalnych i Lokalnych Uniwersytetu Warszawskiego, gdzie pracuje jako asystent naukowy.

141 OBYWATEL

Pojawia się jeszcze jedna wątpliwość: czy rozwiązania takie jak buźki, bonusy, uproszczenia i częste w Nudge elementy rywalizacji nie są adresowane przede wszystkim do osób dobrze wykształconych – klasy średniej, która jest w stanie poruszać się w specyficznym języku tego typu kodów?

Antoni Sieczkowski facebook.com/antoni.ilustracje

→

142

Leczyć po ludzku Nic nie widzi, bo zapomina okularów, nie słyszy, bo zapomina aparatu słuchowego, nie je, bo gubi sztuczną szczękę. Czasem, pomimo skutecznej walki z chorobą, pacjent i tak czuje się coraz gorzej. Można to zmienić.

Ze Stanisławem Górskim rozmawia Mateusz Luft Z archiwum rozmówcy Stanisław Górski pracuje w Collegium Medicum UJ oraz w Szpitalu Uniwersyteckim w Krakowie. Współtwórca Fundacji „Zdrowy Kontakt”. Pracował z Lekarzami bez Granic m.in. w Etiopii, Sierra Leone i Afganistanie.

odkrywana jest w medycynie perspektywa pacjenta. Te dwa spojrzenia mogą być od siebie kompletnie różne. Trzeba mieć tego świadomość i wyciągać z tego wnioski. Jednak kontakt lekarza z pacjentem jest bardzo krótki.

Przychodzi baba do lekarza i czego oczekuje?

Trzeba przyznać, że na początku nie wiadomo. Ostatnie badania potwierdzają, że pacjenci lekarzy rodzinnych najczęściej nie opowiadają o swoich dolegliwościach po pierwszym pytaniu, a prawdziwą informację o swoich dolegliwościach zdradzają dopiero w toku rozmowy. Czasem lekarz dowiaduje się, co jest najważniejszym problemem pacjenta dopiero przy mówieniu „do widzenia”. Czasem nigdy. A czasami za późno. Dlatego umiejętności komunikacyjne lekarza nie są jedynie kwestią dobrego samopoczucia pacjenta, ale są też kluczowe dla właściwej diagnozy i leczenia. To znaczy, że oczekiwania obu stron mogą być sprzeczne?

Dotychczas dominowała perspektywa lekarska, biomedyczna. Dopiero teraz

Przy tej liczbie pacjentów i lekarzy często nie można wydłużyć czasu poświęconego każdemu choremu. To, nad czym można pracować, to doprowadzenie do zmiany jakościowej tego kontaktu. Dlatego w Zakładzie Dydaktyki Medycznej Collegium Medicum UJ zaczęliśmy intensywnie szkolić studentów oraz siebie samych z zaawansowanych technik komunikacji. Często trzeba zacząć od najprostszych rzeczy. Uczyć lekarzy, aby się przedstawiali, mówili zrozumiałym językiem, bez medykalizmów, spokojnie. Obserwowałeś to kiedyś z perspektywy pacjenta?

Ostatnio niespodziewanie doświadczyłem zamiany ról. Moja żona wymagała intensywnej konsultacji lekarskiej. Lekarz nie stosował żadnych sztuczek technik komunikacyjnych,

„odzwierciedleń”, „klaryfikacji”. Mieliśmy z nim normalny, ludzki, spokojny kontakt. Wiele zawdzięczamy poziomowi kultury i profesjonalizmowi tego lekarza. A gdy to się osiągnie, warto rozwijać bardziej zaawansowane techniki komunikacyjne. Teoretycznie podczas studiów medycznych otrzymuje się pewną wiedzę psychologiczną. Dlaczego widzisz tak dużą potrzebę douczania młodych lekarzy?

Gdy cztery lata temu powołaliśmy – jeszcze jako koło naukowe – inicjatywę „Zdrowy Kontakt” (dziś Fundacja „Zdrowy Kontakt”), nasza praca była orką na ugorze. Edukacja na temat postępowania z pacjentem była bardzo uboga. Od tamtego czasu bardzo wiele się zmieniło, prowadzonych jest znacznie więcej zajęć na ten temat. Staramy się przekazywać wiedzę komplementarną wobec psychologii, ale prezentujemy też punkt widzenia i doświadczenie praktykujących lekarzy. Jak wyobrażasz sobie idealny kontakt lekarza z pacjentem?

Po pierwsze, oczekiwałbym skupienia się na diagnozie i leczeniu. Nie →

â&#x2020;&#x2019;

ZMIENNIK

143

144

Przez brak podstawowych umiejętności przekazywania złych informacji, lekarz wbija czasem pacjentowi kolejny nóż w serce.

może się to jednak odbyć bez próby wczucia się, zrozumienia, przyjęcia perspektywy pacjenta. Refleksji nad tym, czego od nas oczekuje i czego potrzebuje. Oprócz szeroko pojętej empatii, sedno sprawy tkwi w technice rozmowy. Warto na przykład zaczynać od pytań otwartych, a następnie przechodzić do pytań zamkniętych. Zadawać pytania skriningowe – po każdej części rozmowy zapytać pacjenta, czy ma coś do dodania. To elementarne zasady, ale na co dzień się o nich zapomina. W efekcie zapomina się też o oczekiwaniach pacjenta?

Podam przykład ciekawego konfliktu między perspektywą biomedyczną a oczekiwaniami pacjenta. Do lekarza rodzinnego przyszedł trzydziestoparoletni mężczyzna z narastającym kaszlem i dusznościami. Lekarz zrobił wywiad i zdiagnozował astmę. Po badaniach alergenów okazało się, że jest to reakcja na kota, który od trzech miesięcy mieszkał w domu pacjenta. Lekarz, patrząc z perspektywy biomedycznej, powinien powiedzieć: „idź pan, wyrzuć kota i nic innego mnie nie obchodzi”.

Brawo, problem rozwiązany!

Natomiast dla pacjenta wyrzucenie kota nie wchodziło w rachubę, ponieważ zwierzę należało do jego córki, której za wszelką cenę nie chciał skrzywdzić. W tym momencie powstał realny konflikt. Jednak w tym przypadku, ponieważ lekarz doszedł do sedna sprawy i był otwarty na perspektywę pacjenta, możliwe było wypracowanie sensownego kompromisu. Ostatecznie lekarz przepisał leki przeciwzapalne rozszerzające skrzela i podjął leczenie przeciwalergiczne. Czy często zdarza się sytuacja, że problemów pacjenta nie da się rozwiązać właściwie, ponieważ wynikają z jego złego stylu życia?

To właśnie brak holistycznego myślenia o pacjencie był jedną z frustracji, które pchnęły mnie do założenia naszej inicjatywy. Pracowałem wówczas na kardiologii, w bardzo eleganckiej klinice. Wykonywane były tam głównie zabiegi angioplastyki. Ludzie po zawałach serca lub z zaawansowaną chorobą naczyń wieńcowych mieli umieszczane w naczyniach stenty, czyli elementy, które je rozszerzały. Po zabiegu pacjenci „byli jak nowi”.

Odczuwali szybką poprawę zdrowia. Jednakże, żeby to wszystko dawało długotrwały efekt, po wyjściu ze szpitala powinni zmienić tryb życia. Czułem się bezradny, gdy moja rola musiała się ograniczyć do wyrecytowania przy wypisywaniu pacjenta do domu: „panie, rzuć palenie, schudnij, więcej się ruszaj, inaczej jedz, mniej się stresuj i nie pij alkoholu!”. To zmiana, do której ten człowiek zbiera się prawdopodobnie od dziesięciu lat...

Dlatego w niektórych szpitalach leczenie obejmuje również rehabilitację kardiologiczną. Po przepisaniu leku pomaga się człowiekowi zmienić tryb życia. Ale wciąż jest to raczej wyjątek niż reguła. Dlatego zacząłem interesować się spojrzeniem na medycynę, które nie kończy się tylko na korzystnym rozliczeniu punktów z NFZ, ale prowadzi do trwałej poprawy jakości życia pacjentów. Jako „Zdrowy Kontakt” podejmujecie też działania w szpitalach?

Rekrutujemy wolontariuszy, którzy pomagają pacjentom przetrwać trudny czas w placówce medycznej. Taka niestandardowa pomoc może wiele zmienić

Jak to możliwe?

Pacjenci często są przez lekarza rodzinnego wysyłani na Szpitalny Oddział Ratunkowy. Po wstępnych badaniach starsi pacjenci są zatrzymywani w szpitalu – niekiedy bardziej na wszelki wypadek niż na podstawie twardych wskazań. W tym momencie zaczyna się błędne koło. Pacjent trafia w obce, nieprzyjemne, stresujące środowisko, styka się z całą masą wyselekcjonowanych szczepów bakterii. Trafia w miejsce, w którym nie można się wyspać, bo jest głośno, często całą noc pali się światło. Nic nie widzi, bo zapomina okularów, nie słyszy, bo zapomina aparatu słuchowego, nie je, bo gubi sztuczną szczękę, traci orientację w czasie. Często nie wie, gdzie jest toaleta. To tak jak w tym wierszyku, w którym „wśród najlepszych przyjaciół psy zająca zjadły”. Dotyczy to głównie osób starszych?

Nawet dla młodej osoby zmiana otoczenia jest dużym szokiem i stresem. Osoba starsza ma jeszcze mniejsze zdolności zapamiętywania, orientacji,

wzroku, słuchu, mniejszą zdolność homeostazy psychicznej. Starsi pacjenci często doświadczają majaczenia szpitalnego, krzyczą, szczególnie w nocy. Zaczynają chorować nie tylko fizycznie, ale także w pewnym sensie psychicznie. W niemałym stopniu jest to spowodowane stresem i dezorientacją, wywołaną przez sam fakt korzystania ze służby zdrowia, która w obecnym kształcie nakierowana jest na leczenie chorób, a nie na leczenie pacjenta. To wszystko opóźnia leczenie, prowadzi do kolejnych powikłań – a nawet zgonu. Nasz oddział w Krakowie przyjmuje pacjentów całą dobę. Prawdopodobieństwo, że osoba świeżo przyjęta pierwszą noc spędzi na korytarzu, jest duże. Mimo najlepszych chęci na tej przestrzeni nie da się tego inaczej rozwiązać. Czyli pierwsza noc może skutkować pogorszeniem stanu pacjenta. Jak z tym walczycie?

Właśnie dlatego najpóźniej w ciągu doby po przyjęciu pacjenta z czynnikami ryzyka powikłań szpitalnych powinien zacząć mu towarzyszyć wolontariusz, którego najważniejszym zadaniem jest nawiązanie z nim spokojnego, ludzkiego kontaktu. Czasem wystarczy po prostu chwilę z pacjentem porozmawiać. Dzięki

opiece wolontariuszy zmniejsza się liczba powikłań szpitalnych, a podopieczny szybciej wychodzi do domu. Ale dobrostan pacjentów nie zależy tylko i wyłącznie od opieki personelu.

Wiedzą o tym na Zachodzie, gdzie istnieją już eksperymentalne oddziały, które nie wyglądają jak szpital, ale przypominają w większym stopniu zwykły dom. Niektórzy próbują tam nawet wprowadzić elementy wystroju retro. Dlaczego to takie ważne?

W pewnym wieku, przy niewielkich rezerwach fizycznych, tydzień leżenia w łóżku może spowodować inwalidztwo lub ograniczyć zdolności fizyczne i psychiczne starszego człowieka. Dlatego w eksperymentalnych szpitalach jedzenie nie jest podawane do łóżka, lecz, żeby zjeść, pacjent musi się zebrać i podejść parę kroków do stołówki, dzięki czemu spotyka innych ludzi, a przechadzka staje się okazją do ćwiczenia mięśni i odporności fizycznej. Co jeszcze można zrobić?

W tym roku podejmiemy pierwszy raz próbę edukacji rodzin i włączenia ich w proces leczenia. Rodzina →

145 ZMIENNIK

w procesie leczenia. Czy wiesz, że czasem, pomimo skutecznej walki z chorobą, pacjent i tak czuje się coraz gorzej?

146

może umilić pobyt chorego w szpitalu – choćby przez to, że przyniesie mu z domu zdjęcia i inne przyjazne przedmioty. Jak udowodniły badania prowadzone w Chile, rodzina odwiedzająca pacjenta po parę godzin dziennie może zmniejszyć znacząco ilość powikłań szpitalnych. Może też zachęcać do aktywności fizycznej czy przestrzegania odpowiedniej diety. Rehabilitant przychodzi na pięć minut, a rodzina może wydłużyć codzienną rehabilitację. Pozytywny wpływ na stan pacjentów mają obecność znanych przedmiotów, odwiedziny znajomych, ale także orientacja w czasie i przestrzeni. Zauważmy, że najczęściej na oddziałach nie ma nawet kalendarzy. Powiesić kalendarz i zegarek to zupełnie banalna sprawa!

Jak duże ma to znaczenie, poczułem dopiero na ośmiodniowych rekolekcjach ignacjańskich. Już po trzech dniach naprawdę musiałem się skupić, żeby policzyć, który dziś jest dzień. To się naprawdę może wydarzyć, nawet w moim wieku! A co dopiero u kogoś, kto ma początki demencji czy problemy ze snem. Jesteś wierzący?

Tak. Czy wiara pomaga czy przeszkadza lekarzowi w pracy?

Pomaga traktować pacjenta jako człowieka, a w przypadku porażek daje nadzieję, że to nie koniec. Gdy mówimy o geriatrii, porażki są częste?

Pracowałem w bardzo wielu miejscach na ziemi. I nie tylko na geriatrii. Jako Lekarz bez Granic pracowałeś choćby w Sudanie i w Afganistanie.

Moimi pacjentami były tam dzieci – i to często umierające. Tam porażki były bardziej dotkliwe i pełne niezgody na rzeczywistość.

Jak misje wpłynęły na twoje zainteresowanie kwestią relacji pacjenta i lekarza?

Najważniejszy był mój ostatni wyjazd do Sierra Leone. Trzeba wiedzieć, że po wojnie domowej, przedstawionej choćby w filmie „Krwawe diamenty”, a trwającej od 1991 do 2002 roku, organizacje pozarządowe wykształciły sporo miejscowych pracowników zajmujących się pomocą psychiczną dla ofiar tortur, gwałtów i prześladowań. Kilku z nich pracowało w naszym szpitalu. Wyjątkowa była praca szefa tych „psychologów”. Sam przekazywał rodzinie złe informacje o zgonie dziecka. Radził sobie z tym znakomicie. Potrafił wkroczyć w sytuację pełną przerażających emocji, nawiązać kontakt z rodzicami i je skanalizować. Zainspirował mnie, ale też zawstydził. Wtedy zdałem sobie sprawę, że ten człowiek pracuje tak skutecznie pomimo braku specjalistycznych studiów. A ja – choć jestem wykształconym doktorem – nie umiałbym tak samo postępować z pacjentami. W polskich szpitalach sfera kontaktu lekarza z podopiecznymi i ich rodzinami jest często zaniedbana. Nawet bez złej woli, ale przez brak podstawowych umiejętności w przekazywaniu złych informacji, lekarz niekiedy wbija pacjentowi kolejny nóż w serce. Jak w takim razie lekarz powinien mierzyć się z trudnym kontekstem swoich działań?

Bardzo podoba mi się myśl księdza Jana Kaczkowskiego z Pucka, który mówił, że jako pacjent i jednocześnie pracownik służby zdrowia nie oczekuje od lekarza cudów, siedzenia po nocach i trzymania za rękę. Oczekuje tylko pięciu minut skupienia. Żeby jednak świadomość podstawowych kontekstów była powszechna, potrzebujemy wieloletniej edukacji i oddolnej presji. Właśnie na temat empatii lekarza zorganizowaliście kolejną konferencję „Sztuka Leczenia” inicjatywy „Zdrowy Kontakt”.

Wówczas po raz pierwszy współpracowaliśmy z aktorami krakowskiego teatru Hothaus pod wodzą Wojtka Terechowicza. Uczyliśmy się podstaw komunikacji z pacjentami. Jak przekazywać niepomyślne informacje i rozwiązywać trudne sytuacje? Najlepszą metodą dydaktyczną jest odgrywanie scen z aktorem. Dziś jest szansa, żeby to właśnie ćwiczenia z aktorami pracującymi Metodą Stanisławskiego weszły do kanonu edukacyjnego przyszłych lekarzy. Rozmawiamy o programie szkoleniowym z aktorami dla wszystkich studentów czwartego roku medycyny. Wróćmy do baby przychodzącej do lekarza. Przy przewlekłym leczeniu lekarz staje się bardzo ważną postacią dla pacjenta, swego rodzaju wyrocznią. Czy myślisz, że ten dystans między pacjentem i lekarzem będzie się z czasem zmniejszał?

Najważniejsze, żeby baba wyszła z gabinetu nie tylko z właściwą diagnozą i receptą, ale też z poczuciem uzdrawiania się nie tylko na płaszczyźnie fizycznej, ale też zmiany swojego życia.

cena :â&#x20AC;&#x201A;15 pln (w tym 5% VAT)