Tfm completo t irisarri by MIAC

Universidad Complutense de Madrid Facultad de Bellas Artes Master Universitario en Investigación en Arte y Creación

TFM Trabajo Fin de Master

Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía. 2011

Título: EXCLUSIÓN Y MTITOLOGÍA: HEROES MARGINADOS, DIOSES DESTERRADOS Autora: Trinidad Irisarri Escolar. Tutor: José María Parreño Velasco. Área temática: 2. Arte-Creación-Producción. Línea de Investigación en la que se encuadra el TFM: Teoría y práctica del arte contemporáneo. Departamento: Historia de Arte. Convocatoria: Junio. Año: 2013. 1

Universidad Complutense de Madrid Facultad de Bellas Artes Master Universitario en Investigación en Arte y Crea

TFM Trabajo Fin de Master Título: EXCLUSIÓN Y MTITOLOGÍA: HEROES MARGINADOS, DIOSES DESTERRADOS Autora: Trinidad Irisarri Escolar. Tutor: José María Parreño Velasco. Área temática: 2. Arte-Creación-Producción. Línea de Investigación en la que se encuadra el TFM: Teoría y práctica del arte contemporáneo. Departamento: Historia de Arte. Convocatoria: Junio. Año: 2013.

ÍNDICE 1. Introducción. 1.1. DentroFuera. 1.1.1. Intervenciones artísticas realizadas en DentroFuera desde el año 2010. 2. Pobreza y Marginación. 2.1. Introducción. 2.2. Tipologías de la pobreza. 2.3. Edad Moderna (S.XVI-XVII). 2.4. Edad Contemporánea. 2.4.1. Revolución Industrial (S.XVIII-XIX). 2.4.2. Revolución tecnológica (S.XX). 2.5. España. 2.5.1. La cuestión obrera. 2.5.2. En Madrid. 2.6. Ejemplos en la literatura. 2.7. El artista ante la pobreza y la marginación. 3. Mitología subalterna (J. Jara). 3.1. Butes. Paul Quignard. 3.2. Dar (el) tiempo. Jacques Derrida. 3.3. El bebedor de vino de palma. Amos Tutuola. 3.4. Es un alma olvidada. Emily Dickinson. 3.5. The Turin horse. Béla Tarr. 3.6. La casa de los pobres. Rainer Maria Rilke. 3.7 Ferdydurke. Witold Gombrowicz. 3.8. ¿Puede hablar el sujeto subalterno? Gayatri Chakravorty Spivak. 3.8.1. Introducción a la subalternidad 3.8.2. Hegemonía y subalternidad 3.8.2.1. Hegemonía, consumo y nuevas formas de organización popular. 3.8.2.2. ¿Puede hablar el sujeto subalterno? 4. Mitología: Dioses desterrados. 5. Un Héroe marginado. (Entrevista) 6. Libro de artista: 09:08:12. 7. Discusión. 8. Conclusión. 9. Fuentes de documentación. 9.1. Bibliográficas. 9.2. Fuentes periódicas 9.3. Documentos electrónicos. 9.4. Paginas webs. 9.5. Audiovisuales. 3

Resumen Desde el año 2004 Antonio Areán y Julio Jara vienen organizando actividades artísticas con motivo de El Día de los Sin-techo (17 de noviembre).En el 2007 la Fundación San Martín de Porres les cede un lugar donde poder continuar con estas experiencias. Así, nace el espacio DentroFuera con la pretensión de establecer puentes entre las personas sin hogar y el colectivo de artistas. Desde entonces se han realizado diferentes propuestas. En el 2012 se realiza el taller de Mitología subalterna (J.Jara) con algunos residentes del albergue, en el que también colaboraron Carmen Lacruz, Javier Arnaldo y Trinidad Irisarri. La experiencia queda fielmente recogida en el libro de artista 09:08:12 (T. Irisarri), obra que se presenta para este trabajo de investigación. En la Memoria se describen diferentes percepciones sobre el tema: Exclusión y Mitología. En relación a la exclusión, se analiza el controvertido y extenso problema de la pobreza y de la subalternidad (considerándose el escenario más adverso posible, “el sujeto subalterno femenino del tercer mundo”) Y por último desde la mitología estudiaremos los acontecimientos por los cuales los seres superiores (dioses, héroes…) se convierten en personajes excluidos, marginados y castigados, perdiendo así todos sus privilegios. Entendiendo estas circunstancias quizás podamos comprender un poco más a nuestros héroes marginados. Palabras clave: Pobreza, exclusión, mitología, hegemonía, subalternidad, libro de artista. Abstract Since 2004 Antonio Areán y Julio Jara have been organising artistic activities for Homeless People Day (17th of November). In 2007 the San Martín de Porres Foundation provided them with a place to continue with these experiences. As such the “DentroFuera” place was born in order to establish a bridge between homeless people and artists. Since then, several proposals have been carried out. In 2012, a workshop “Mitología subalterna” (J.Jara) was organised by some residents of the shelter. Carmen Lacruz, Javier Arnaldo and Trinidad Irisarri also collaborated on this project. This experience is reflected in the artist book 09:08:12 (T. Irisarri). This work is explained in this research project.In the report, different perceptions about Exclusion and Mythology are described. In relation to exclusion, it analyses the huge and controversial subject of poverty and subalternity (considering the most adverse scenario: women from the third world). Finally, from the mythological perspective we will study the circumstances that make superior beings (gods, heroes…) become excluded characters, margined and punished, losing all their privileges. If we recognise these circumstances maybe we could understand a little bit more our margined heroes. Key words: Poverty, exclusion, mythology, hegemony, subalternity, artist book. 4

1. Introducción Atendiendo al Proyecto de innovación y mejora de la calidad docente nº273. Conceptos mitológicos e iconografía clásica sobre lo invisible en la medallística contemporánea y en el libro de artista realizados por estudiantes utilizando las fuentes bibliográficas clásicas como recurso de investigación plástica, se desarrolló un taller experimental con un grupo de personas sin hogar, con la intención de elaborar un libro de artista. Durante los meses de enero y febrero del 2012 se impartieron cinco sesiones sobre Mitología subalterna (1) que quedaron fielmente documentadas en el libro 09:08.12 (Irisarri T.). Se trabajó a caballo entre el espacio DentroFuera (Carabanchel, Madrid) y el Museo del Prado (Madrid). En septiembre del 2012, el libro 09:08:12 participó en la exposición Mitologías Invisibles en la Biblioteca Histórica Marqués de Valdecilla (Madrid). 1.1. DentroFuera El proyecto Dentro Fuera pone en marcha un espacio artístico que tiene como finalidad favorecer el encuentro de personas sin hogar y personas de otros contextos diferentes. Dirigido por Antonio Areán (Arquitecto y artista) y Julio Jara (artista autodidacta), con la participación y colaboración de los residentes de la casa. Se ubica en la Mini Residencia La Madeja (perteneciente a la Fundación San Martin de Porres), C/ Chindasvinto nº78, Carabanchel, Madrid. La Fundación San Martin de Porres es una obra social de los Padres Dominicos a favor de las personas sin hogar. Desde hace cuarenta y seis años vienen realizando diversos proyectos y servicios de alojamiento y empleo. En el año 2008 atendieron a 405 personas, de ellas el 51% eran extranjeros y 49% españoles, 60% solteros y 29% separados o divorciados, un10% padecían alcoholismo grave y un 33% padecían patologías o enfermedades. El itinerario que recorren en el albergue es el siguiente: -Toma de contacto, entrevista y diagnostico inicial. -Recuperación personal, plan de intervención personal. -Tratamiento social. -Autonomía supervisada, acompañamiento socioeducativo. -Autonomía, desarrollo de la vida autónoma, uso de la red normalizada de servicios de vivienda públicos y privados. El Albergue tiene 62plazas, la Mini Residencia cuenta con 12 plazas y un Piso de Acogida con 4 plazas más, todas ellas son para hombres. En el año 2011 el albergue atendió a 265 usuarios. El tiempo de la lista de espera es de 23 días.

1. Mitología Subalterna, proyecto original de Julio Jara.

Modivo Sidibe, Carlos Martínez, Carmen Lacruz, Christian Diaz, Manuel Vanegas y Soledad Barbadillo en el comedor de la Mini residencia. Todos son intervinientes del taller:Mitología subalterna.Febrero 2012.

1.1.1. Intervenciones artísticas realizadas en DentroFuera desde el año 2010 -Comer de Sobras, Isidoro Valcárcel Medina. Instalación realizada en el sótano, a partir de los restos de la exposición Los encuentros de Pamplona 72, fin de fiesta del arte experimental. Museo Centro de Arte Reina Sofía, 2009-2010. -Taller Cielo en colaboración con la Facultad de Bellas Artes de Cuenca, en el que intervienen: Capi Corrales, Joaquín Risueño, Los Torreznos y José Luis Montón. -La franja de Gaza, Evaristo Bellotti. -Taller de cocina: Con las manos en el mundo. Se realizó un video que más tarde montó Fernando Baena. -Firma del convenio de colaboración entre DentroFuera y Favour is Favour Galery, para establecer la primera galería nigeriana en Madrid, situada en la acera del nº 77 de la C/Fuencarral. -Primitivo pero moderno, Jaime Vallaure. Primer proyecto que se realiza en colaboración con un grupo de usuarios de la “mini” (2). Es un trabajo experimental de dibujo a carbón sobre el retrato y el autorretrato. 2-Mini residencia La Madeja. Carabanchel, Madrid.

El propio autor explica: “Primitivo pero Moderno es un proyecto de investigación creativa sobre el retrato y el autorretrato al carboncillo entendido éste como herramienta conceptual de conocimiento personal y de exploración formal. Se trata de un taller de trabajo experimental con personas que habitan temporalmente una casa de acogida para gente sin hogar” (3).

Tarjeta exposición.

Participantes del taller.

Imágenes de la exposición. 3. Vallaure J. 2011 Texto de la tarjeta de la exposición.

2. Pobreza y Marginación 2.1. Introducción “Entendemos por PAUPERISMO la miseria permanente y generalizada en un país culto, de modo que haya una gran masa de miserables y otra que disfruta riquezas y goza de todos los refinamientos del lujo. Entendemos por MISERIA la falta de lo necesario fisiológico en un país y en una época dada” (4). Cabrera (5) define Sinhogarismo como la falta de un lugar para dormir (sinhogarismo extenso), pero también cuando la vivienda no reúne unas condiciones mínimas para un adecuado desarrollo humano y social (sinhogarismo restringido). Carecer de un alojamiento estable y adecuado, suele ir acompañado de extrema pobreza y marginación social. El fenómeno del Sinhogarismo conlleva la falta de vínculos familiares y problemas de soledad, paro, formación, adicciones, trastornos mentales… No es una opción elegida, es una situación impuesta por diversas razones. Varios autores declaran la ausencia de fuentes directas en la historia de la pobreza, ya que los pobres no tenían ni tienen voz escrita. Toda la documentación proviene de la literatura, registros parroquiales, informes judiciales y archivos de hospitales. “Los miserables, los pobres, están en boca de todos salvo de ellos mismos” (6). Como podremos ver a lo largo del estudio, los problemas que se encuentran en la pobreza extrema de nuestros días, ya se encontraban en otras épocas. Por desgracia todavía no se han conseguido resolver. Cabrera los sintetiza en estos tres puntos:   

-La pobreza como consecuencia de una mala organización social o como producto de una conducta individual desordenada. -¿Son todos los pobres dignos de ser ayudados? -¿Cómo se debería abordar el problema por las instituciones públicas y cómo por las asociaciones privadas?

Otra constante es la división entre los pobres según tengan un hogar o vivan en la calle. El no tener vivienda provoca en la sociedad miedo, desconfianza e incomprensión, hasta incluso desprecio. El tener un domicilio representa una pobreza digna, a la que la sociedad comprende y quiere ayudar. “La pobreza esta ligada a la caridad, pero también al odio. Escandaliza siempre. Piedra de contradicción, la presencia del pobre es molesta: agita las conciencias, perturba las estabilidades rutinarias y contraría los egoísmos” (7). 2.2. Tipologías de la pobreza (8). Hasta finales del S.XII, los pobres eran esencialmente peregrinos a los que había que 4. Arenal C. El pauperismo, vol. I. Vigo. Ir Indo ediciones. (2002, según la edición de 1897) P. 17. 5. Cabrera, P.J, 51. Revista del Ministerio de trabajo e inmigración 75. 6. Cabrera P.J Los huéspedes del aire, sociología de las persona sin hogar en Madrid. UPCO Madrid (1998). P. 17. 7. Mollat, citado por Cabrera. Ibíd. P.19. 8. Elaborado a partir de: Maza Zorrilla E. pobreza y asistencia social en España: S.XVI al XX. (1987) Valladolid Universidad, Cabrera P.J Los huéspedes del aire, sociología de las persona sin hogar en Madrid. UPCO Madrid (1998) y Casado D. Sobre la pobreza en España 1965-1994. Editorial Hacer Barcelona (1990). -

hospedar y campesinos (huérfanos y viudas) que había que alimentar y defender. Eran definidos como pauperes Dei o Christi, pobres de Dios que pedían limosna: por [dios] eros. La sociedad les asiste, pero no existe ninguna intención de erradicar la pobreza. Es más, la limosna extingue el pecado del que la da y el pobre intercede por el benefactor. Estos pobres eran la ocasión para que el rico redimiera sus faltas y así poderse salvar. Frente a estos pobres buenos están los pobres malos: los desarraigados, los vagabundos, los picaros… A partir de la baja edad media en las sociedades occidentales, la pobreza pasó a ser un fenómeno individual y dejó de ser grupal. En el S. XIV, las guerras (la guerra de los cien años), las subidas de impuestos, las malas cosechas…, hacen que aumenten los pobres pero sobretodo los pobres peligrosos. El desarrollo de las ciudades hace crecer la escasez y en consecuencia los menesterosos. En el S. XV se tolera al pobre conocido pero no al pobre vagabundo que se le tacha de malhechor. Para diferenciarles se les intenta poner un símbolo externo y a simple vista saber si son pobres o picaros. Lo que sucede es que los verdaderos pobres no quieren estar estigmatizados sin embargo los maleantes falsifican la marca. Este intrusismo en la pobreza buena deriva en un gran miedo al pobre en toda Europa y hace que se implementen medidas represivas para aislar a los malos pobres. Se decide asistir sólo a los pobres propios, a los naturales del país o residentes desde hace tiempo .Incluso a estos mismos se les recluye para que no molesten. Se les intenta hacer desaparecer de las calles porque el pobre provoca desconfianza. Con la intención de dar mejor solución a los problemas de la pobreza, se crean distintas tipologías. En el siglo XVI se considera pobres legítimos, aquellos que de manera involuntaria padecían la pobreza, por alguna desgracia, accidente o por la edad. Sin embargo los ilegítimos eran aquellos que la habían tomado como una opción de vida y se les consideraba un peligro para la sociedad. William Harrison en Descripción de Inglaterra (1577) lo explica así: “primo, pobres por enfermedad y huérfanos, viejos, ciegos, tullidos e incurables; secundo, pobres por una desgracia, como por ejemplo los soldados heridos o mutilados, los cabezas de familia caídos en la miseria y enfermos postrados en cama; tertio, pobres por vida disipada y derrochadora, como los juerguistas, vagabundos, bribones y meretrices” (9). Para el autor solo las dos primeras eran dignas de ser asistidas. Maza, divide la pobreza en estática y fija (ancianos, enfermos y viudas) y móvil representada por los que abandonan sus hogares buscando trabajo en otros lugares. 9. Cita, Cabrera P.J Los huéspedes del aire, sociología de las persona sin hogar en Madrid. UPCO Madrid (1998).P. 23

En base a esto, Cabrera establece dos grupos: pobreza ocasional y pobreza permanente. Esta ultima se subdivide en integrada y en marginada. Por un lado nos encontramos con el pobre asistido y amparado por la ley y por otro con el desarraigado e incluso perseguido. La tipología más utilizada en España es la de Maza: Los pobres vergonzantes o pobres secretos, solían ser personas venidas a menos ocultando su condición de necesitados. “…que por su calidad y obligaciones no pueden pedir limosna de puerta en puerta y lo hacen de modo que sea con el mayor secreto posible” (10). Solo son pobres por su precariedad económica porque su mentalidad les aleja del mundo de los pobres (sacerdotes, hidalgos, militares) Los pobres de solemnidad eran los pobres reconocidos oficialmente como pobres. Suponía en ocasiones obtener determinadas ventajas: poder pedir limosna, exención de impuestos… Integran este grupo viudas, ancianos y enfermos. Una de las maneras de conseguir el reconocimiento oficial de la pobreza era mediante declaración ante notario. Los pobres marginados son los que están al margen de la sociedad organizada, es un grupo ecléctico, en el que tienen especial representatividad los vagos y las prostitutas. Para los que no hay ayudas ni beneficencia sino cárcel. Les es vedado hasta el término de pobres y reciben calificativos más humillantes. Son individuos carentes de oficio, rentas o hacienda. El oficio más viejo del mundo sobrevivía a las leyes prohibitivas ya que la propia sociedad que la criminaliza, es la que la provoca. Se consideraba un mal social pero inevitable, la normativa las controlaba, las aislaba (concentración en barrios) y diferenciaba (en la vestimenta). “Según el Código penal de 1848; la prostitución no era un delito y las prostitutas sólo pueden ser arrestadas por infringir reglas higiénicas o por escándalo (articulo 474)” (11). Esta preocupación por la higiene, da pie al Higienismo, corriente del siglo XIX, en la que los médicos denuncian las condiciones de vida como causa primera de las enfermedades y de la necesidad de mantener un ambiente saludable en la ciudad (agua corriente, cloacas…). Esta preocupación frena las enfermedades venéreas y su contagio. Hasta el S. XX, no hay una preocupación por reeducarlas y protegerlas. Se castiga la corrupción de mujeres menores de edad y de mayores si están presionadas. La diferenciación entre pobres dignos e indignos llega hasta nuestros días. La sociedad protege a los dignos y refrena a los indignos. Considera que éstos no merecen la ayuda porque se hacen pasar por pobres sin serlo. Esto contribuye a convertir la pobreza en una categoría moral. En torno a ella se construyen discursos y dispositivos de asistencia. Hehry Mayhew hacia el 1860, hizo una división entre los que trabajaban y no 10. Maza Zorrilla E. pobreza y asistencia social en España: S.XVI al XX. (1987) Valladolid Universidad. P.24. 11. Ibíd. P. 30

trabajaban en Gran Bretaña. Dentro de los que no trabajaban incluía: los que no pueden trabajar, los que no necesitan trabajar y los que no quieren trabajar. Los que no pueden trabajar (por enfermedad o edad) eran considerados dignos. Sin embargo los que no quieren trabajar los clasifica en diferentes tipos de estafadores, de pequeños rateros y una gran variedad de prostitutas. Al querer introducirlos en una vida laboral, la pobreza pierde el carácter sagrado y se la despoja de la aureola religiosa. Otra visión es la de los pobres reales y los pobres fingidos. Los primeros son los necesitados conocidos, ancianos, viudas, huérfanos y a estos hay que ayudar. Sin embargo a los holgazanes, picaros, parásitos hay que combatir y erradicar. 2.3-Edad Moderna (S.XVI-XVII) (12). En Europa, la burguesía en las ciudades comienza a colaborar con las instituciones de beneficencia por ser estas insuficientes. Se separa la atención médica, la administrativa y la espiritual. Poco a poco los fondos los va administrando el poder civil. De los primeros intentos fue en Lyon en el 1531 con la llamada “limosna general”. Para hacer desaparecer la mendicidad, hacen un listado de pobres a los que se les da una tarjeta de comida. A los mendigos de paso no les permiten permanecer en la ciudad, excepto los enfermos. Se castiga a los mendigos profesionales y desde el 1539 se les exige seis años de residencia para poder acogerse a las ayudas. Se intenta que cada ciudad se haga responsable de sus propios pobres. El Liber Vagatorum, era una guía con la intención de informar y prevenir a la ciudadanía, en la que se describía veintiocho tipos de mendicantes. Se daba información sobre timadores, pobres y enfermos fingidos.

Liber Vagatorum. Anónimo, 1510.

12. Elaborado a partir de Maza 1987 y Cabrera 1998

Frente a grupos que creían que la autoridad se debía hacer cargo de los mendigos, había mendigos que preferían dirigir ellos su propia vida y practicar la mendicidad libremente. Los pordioseros empezaron a recibir todo tipo de acusaciones, lo que generó el miedo al pobre y creó la necesidad de protegerse de ellos. Es a partir del S.XVII en Europa, ante la avalancha de indigentes (guerras, malas cosechas y epidemias) cuando se empieza a contemplar la necesidad de recluirlos en centros donde se les pueda atender y reeducar. Ya en Roma en el siglo anterior, expulsaron a los vagabundos e intentaron identificar a los falsos mendigos que arrebataban las ayudas a los verdaderos pobres. El 27 de julio de 1581 fueron conducidos 850 mendigos al hospicio Ponte Sisto, que se habilitó para ello. Pero hasta el siglo XVII no se generalizó la idea de lo beneficioso que era recluir a los mendigos, aunque había gente que defendía que encerrarles era contrario a las enseñanzas del Evangelio. En el fondo lo que se pretendía era proteger a la ciudad del desorden y el engaño, más que ayudarles a salir de la inmundicia. Les encerraban en espacios intermedios entre los hospitales y la cárcel. En el 1656 se funda en Paris El Hospital General, concebido como un hospicio y lugar de reclusión. Es el primer intento de encerrar a los pordioseros y dementes, que en algunos casos se los consideraba delincuentes. Foucault lo denominó “El gran encierro”. Hoy en día lo llamaríamos cárcel. La idea del Hospital General se fue expandiendo por toda Europa. Estos espacios auspician a los pobres pero no les dejan salir de allí, eran de carácter represivo (recuerdan a los penales). Se les obligaba a trabajar y se preocupaban de su formación cultural y religiosa, ejerciendo una función moral. Formaban un mundo a parte, se les aislaba ocultándoles de la sociedad. Era un intento de hacer invisible el problema. Comienzan las redadas de pobres, pero la gente que lo presencia simpatiza con ellos y se organizan verdaderas peleas. Los pobres lo único que quieren es poder pedir en libertad. Luis XIV en el 1693, establece en una ordenanza que todos los pobres mendigos y los se encuentren en la imposibilidad de ganarse la vida, tienen la obligación de retirarse a la parroquia de donde proceden, un mes después de la publicación de este decreto: “Se les prohíbe ir errantes y mendigar limosna después que se les haya pasado ese tiempo, so pena de quedar encerrados tanto los hombres como las mujeres durante ocho días en la cárcel mas próxima y atados a la argolla tras el proceso verbal de los oficiales que les hayan detenido. Y en caso de reincidencia, serán condenados los hombres validos y los jóvenes mayores de dieciséis años a galeras, los lisiados y las mujeres no encita al azote y a la argolla durante varios días de mercado, y los muchachos por encima de doce años en situación de hacer algún trabajo, a los azotes en caso de reincidencia. Prohibimos expresamente a todas las personas que les den alojamiento durante una sola noche, so pena de diez libras de multa, e incluso más sí es preciso” (13). 13. Cita, Cabrera P.J Los huéspedes del aire, sociología de las persona sin hogar en Madrid. UPCO Madrid (1998).P. 35.

A pesar de todas las medidas, el encerramiento no tuvo mucho éxito aun extendiéndose por toda Europa, esta reclusión no pudo acabar con la limosna ya fuera individual o colectiva (hospicios, iglesias). Se culpabiliza al mendicante el origen de las conductas delictivas. Las leyes contra la indigencia tenían dos objetivos: perseguir al vagabundo y prohibir la mendicidad. Como dice Maza: “…El vagabundo es no sólo el hombre errante, sin cadenas ni ataduras sociales, sino para sus contemporáneos el hombre sin escrúpulos, descreído y libertino, en una compleja mezcla de valores utilitarios, éticos y religiosos” (14). En Inglaterra la ley del pobre establecía ayudar a los pobres y enfermos y perseguir al vagabundo. Todos los que erraban por el país sin documentos, los especialistas en ciencias falsas como la quiromancia, los que están sanos y pueden trabajar, los que no tienen tierras, no son comerciantes y los que no pueden demostrar como se mantienen ya sean hombres o mujeres, son considerados vagabundos. Comienzan en toda Europa una serie de detenciones que en ocasiones eran ejecuciones. Estas medidas no solucionaron el problema. Se concluyó que el origen de todos los males era la falta de trabajo, así que en vez de limosna intentaron asegurar a los pobres el trabajo. Esta nueva visión del trabajo como medio de subsistencia, llega hasta nuestros días. Surge el eterno debate sobre si es la estructura social y económica lo que no permite el acceso a un trabajo digno o son sus características individuales las que hacen que prefieran la vida ociosa. Para controlar la mendicidad se establecieron unas licencias para pedir limosna. Tenían que pasar un examen por una autoridad eclesiástica o civil, certificando que eran personas conocidas del vecindario y que no podían ganarse la vida de otra manera. A los que no obtenían este derecho se les echaba de la ciudad. Pero la licencia no era suficiente, entonces se les marcó con una señal externa con la intención de poder diferenciar a los verdaderos de los falsos. En el siglo XVIII se acaba la mendicidad con licencia y las medidas para erradicarla se limitan a la reclusión en los hospicios. Por un lado limpian las calles, por otro a los impedidos los meten en una institución y al resto intentan reinsertarlos en la sociedad mediante trabajos útiles para el estado, como el ejército y la marina. Para evitar las revueltas, a los vagabundos se les detenía uno a uno y se les hacía un interrogatorio, (nombre, fecha de nacimiento, tiempo que lleva en la capital, donde y desde cuando mendigan, si están casados, si tiene hijos…) muy similar al que los trabajadores sociales hacen hoy en día. A lo largo del S.XIX y XX la pobreza se debate entre dos frentes muy diferentes: las luchas obreras y la beneficencia. 2.4. Edad contemporánea 2.4.1. Revolución Industrial (S. XVIII-XIX) Con la industrialización el artesano se convierte en el obrero que demanda la fábrica. 14. Pobreza y asistencia social en España. Maza E. Siglos XVI al XX. Valladolid: Universidad. 1978, p.16.

El trabajador artesano se transforma en peón, reducido a una pieza mecánica más del engranaje de la fábrica.Cambia el perfil del trabajador, ya no disfruta de su trabajo, ni se proyecta en él (artesano), ahora su actuación es mecánica y esta sometido a una dura disciplina y falta de libertad. Bauman (15) nos explica la importancia que tuvo la ética del trabajo en este proceso de cambio. Nos habla de la labor que desarrolló para imponer el control y la subordinación a los obreros. En nombre de la ética y de la nobleza se les imponía un tipo de vida en el que era imposible escapar de la pobreza. Se predicaba el trabajo como el estado normal de los seres humanos, no trabajar era anormal. Los obreros tradicionales pensaban que una vez alcanzado El umbral de la pobreza (16), no era necesario ganar más, cubriendo sus necesidades básicas, preferían tener tiempo antes que dinero. Elegían vivir antes que desvelarse en la industria. La unión entre el artesano y su trabajo, se perdió en la producción mecánica aunque se pretendía que el trabajador mantuviera la misma actitud dentro de la fábrica que con su trabajo artesanal. Para esto estaba la ética del trabajo, que promovía la ética de la disciplina y la modestia y la falta de ambición pasaron a ser enemigos del pensamiento general. Al obrero se le exigía que trabajase con todas sus fuerzas aunque no viera el porqué, tampoco entendía que otros marcaran las exigencias sobre su propio trabajo. Se intentó instruir a los obreros para que obedecieran sin pensar y se les privó del orgullo del trabajo bien hecho. Por supuesto estaban al margen del sentido del trabajo. Les utilizaban, no necesitaban personas, solo engranajes sin alma que a su vez formaban parte de otro superior. La ética del trabajo suponía una renuncia a la libertad. No podían entrar y salir cuando quisieran, ni tener el descanso que les conviniera, tenían un horario. También se quería separar la idea del trabajo con la elaboración de cualquier objeto tangible y comprensible. Trabajaban sin saber que producían. Las maquinas en el trabajo condujeron al obrero a una rutina mecánica, de lo que se quejaban, solo se les enseñaba a actuar, no a pensar. Todo esto generó odio a las maquinas dando lugar a un movimiento obrero llamado Ludismo, que protestaba y atentaba contra las máquinas, considerándolas responsables de los despidos y los bajos salarios. Pronto comprendieron que el enemigo real era el empresario. La maquina al fin y al cabo era sólo un medio. “Thomas Carlyle en su ensayo sobre el cartismo publicado en 1837: Si se les hace la vida imposible, necesariamente se reducirá el número de mendigos. Es un secreto que todos los cazadores de ratas conocen: tapad las rendijas de los graneros, hacedlos sufrir con maullidos continuos, alarmas y trampas, y vuestros `jornaleros´ 15. Bauman, Z. 2000. Trabajo, consumismo y nuevos pobres, Editorial Gedisa, S.A. Barcelona. 16. En Inglaterra, hacia 1866, el filántropo e investigador social ingles Charles Booth, comenzó un amplísimo trabajo de campo sobre las condiciones de vida de las clases populares en los sectores mas empobrecidos. Por primera vez se fijo una línea de pobreza, en base al dinero mínimo necesario para el sustento de una familia de cuatro o cinco miembros. Demostró que el 35% de los habitantes de Londres vivían en pobreza abyecta, una cifra mayor que la oficial. Utilizó sus investigaciones para apoyar la introducción de pensiones a los jubilados. Fue reconocido por aplicar métodos científicos a la investigación social. Esta línea de pobreza era la definición mas objetiva hasta el momento de los menesterosos, fue lo que se estableció como el umbral de la pobreza. (Cabrera1998)

desaparecerán del establecimiento. Un método mas suave es el arsénico; incluso podría resultar mas suave, si estuviera permitido” (17). El Cartismo, otro movimiento obrero de la primera etapa de la revolución industrial, que ha diferencia del ludismo fue esencialmente político. Sus defensores pensaban que cuando los trabajadores alcanzasen el poder político, se podrían adecuar las leyes a sus intereses de clase. La solución perfecta para hacer desaparecer a los mendigos era el trabajo en las fábricas, pero no todos podían resistir las exigencias de un empleo industrial como los ancianos, los débiles o los inválidos. Los menesterosos eran considerados como ratas que había que hacer desaparecer. Se les prestaba el mínimo auxilio, de tal manera que preferían convertirse trabajadores pobres. Separaban a los auténticos mendigos de los que no querían trabajar y se hacían pasar por indigentes. Sólo un mendigo auténtico podía aguantar las horribles condiciones de un asilo. Así que ser obrero pobre y padecer el duro trabajo de la fábrica era mejor que ser mendigo auténtico y estar recluido y aislado en el asilo. Todas las noticias que llegaban de ellos eran tan horribles, que el trabajo en las fábricas parecía algo bueno. Se asfixiaba tanto al menesteroso, que éste prefería trabajar, pero la pobreza no se eliminó, se perpetuó con lo que supuestamente la iba a eliminar: la ética del trabajo (18). Entre el asilo y el trabajo en la fábrica no había gran diferencia. Mientras que la ética del trabajo apelaba a cuestiones morales y religiosas, el utilitarismo (19), se olvidó de los aspectos más humanos y se centró en el pragmatismo. Jeremy Bentham (20) a los indigentes los calificaba de escoria o desecho y se negaba a hacer diferencias entre workhouses (asilos para pobres donde se les obligaba a trabajar a cambio de comida y alojamiento), poorhouses (hospicios), fabricas, prisiones, manicomios, hospitales y escuelas. Consideraba que eran colectivos que se enfrentaban en la práctica a los mismos problemas. Necesitaban un patrón que impusiera disciplina y orden. Ideó un modelo de cárcel, el panóptico, en la cual se vigilaba todo desde un punto, sin ser visto. La mirada que vigilaba todo, provocaba el control de cada uno sobre sí mismo. Se dio cuenta que este modelo era muy útil también para las fabricas. Bentham, era el reflejo del pensamiento económico del momento, en el que los motivos humanos quedaban descartados, y las referencias religiosas también. La ética del trabajo se promovía desde las iglesias, libros, panfletos…

17. Bauman Z.2000. Trabajo, consumismo y nuevos pobres. Editorial Gedisa, S.A. Barcelona.P.26. 18. Bauman Z.2000. Trabajo, consumismo y nuevos pobres. Editorial Gedisa, S.A. Barcelona.P.32-40. 19. El utilitarismo es una doctrina filosófica que sitúa a la utilidad como principio de la moral. El utilitarismo de Betham esta relacionado con el hedonismo, ya que considera que las acciones morales son las que maximizan el placer y minimizan el dolor. -Zamora, A. (2013) Jeremy Bentham y John Stuart Mill. Prezi. (07/01/2013) <http://recursostic.educacion.es/secundaria/edad/4esoetica/quincena4/quincena4_contenidos_3.htm(utilitarismo BETHAM)> 20. Bauman Z.2000. Trabajo, consumismo y nuevos pobres. Editorial Gedisa, S.A. Barcelona.P.29.

En 1776 Adam Smith publica La riqueza de las naciones, sosteniendo que la riqueza procede del trabajo. Pero en realidad lo que funcionó fue la falta de opciones para la mano de obra en activo. Fuera de los asilos no había asistencia, no quedaba más remedio que trabajar. La vida era tan precaria, que el ir a trabajar cada día era pura necesidad. El papel histórico del trabajo no se cuestionó ni por la izquierda, ni por la derecha. La nueva sociedad industrial transformó a muchas personas en obreros. Según el puesto de trabajo que tuvieran se les ubicaba socialmente, excepto sí tenían ya riquezas heredadas o adquiridas. La carrera laboral marcaba el éxito o el fracaso de una persona y construía su identidad de tal manera, que el trabajo determinaba los otros aspectos de su vida. El 70% de su vida estaba dedicada al trabajo. Se les consideraba inútiles para la vida y para el trabajo, en la fabrica tenían un supervisor. Este papel del vigilante era el que el padre reproducía en la familia. Todo estaba bajo control excepto la gente sin empleo, al no tener patrón, estaba fuera de toda observación. El trabajo era importante a nivel individual y a nivel social .Las fábricas eran un sistema de producción de riqueza, que gozaba únicamente su dueño y necesitaba obreros sumisos que no se revelaran. La ética del trabajo empezó a exhibir el trabajo como una elección moral y fue decisiva en la creación de la sociedad moderna sobre todo la europea. A principios del siglo XIX el trabajo era la única fuente de riqueza, producir más y aumentar la mano de obra era prácticamente lo mismo. También crecían los resistentes a trabajar bajo estas condiciones, sin apenas libertad. El trabajo se convirtió en el camino para generar riqueza y acabar con la pobreza. 2.4.2 Revolución Tecnológica (S.XX) A comienzos del siglo XX en EEUU y en Europa se rompieron los vínculos morales con el esfuerzo en el trabajo. Para que el obrero aguantara la disciplina y renunciara a su independencia se ofrecían incentivos económicos. Ya no importaba “lo mejor” sino “el más”, el dinero desplazó los valores morales proclamados por la ética del trabajo (21).Las diferencias salariales fue lo que determinó el prestigio y la posición social del trabajador. Tanto tienes, tanto vales, la dignidad de las personas se medía en función de la retribución económica. El dinero era la principal preocupación, la perdida de libertad ya no importaba tanto, el consumo empezó a tener un papel relevante, lo que afectó de forma decisiva en occidente. “ Desde los comienzos y a lo largo de su complicada historia, la retórica que justificaba los WIN (22) tuvo escasa relación con su impacto real. La experiencia indica que el programa obtuvo tristes resultados…Las políticas de asistencia laboral subsisten en sus diversas formas a pesar de una abrumadora comprobación: no lograron reducir en cifras apreciables la cantidad de personas dependientes de los programas sociales, ni devolver a los pobres su

21. Ibíd. P.39. 22. WIN, sigla de los programas de reinserción laboral estadounidense que a su vez como palabra significa triunfar.

autosuficiencia. Por lo tanto las causas de su mantenimiento no pueden ser sus efectos beneficiosos para los pobres sino su evidente utilidad para quienes no lo son” (23).

Desde mediados del siglo XX hasta nuestros días debido al avance tecnológico, progreso significa reducción de personal, el hombre es sustituido por la maquina. La fuerza de la mano de obra ya no es necesaria para generar riqueza. Esta circunstancia genera mucho desempleo y aparece otro tipo de pobreza. A principios de los 80 el economista sueco Gunnar Myrdal (1962), por vez primera acuña el término de clase marginada (underclass). La define como un nuevo grupo social que nace de los cambios de la economía estadounidense, fruto de la desindustrialización. Creándose una rotura social entre este grupo y el resto de la sociedad. Bauman matiza que la clase marginal surge por la falta de oportunidades para trabajar, no por deficiencias del grupo. No sería un fracaso de la ética del trabajo, sino sería el fracaso de la sociedad por no garantizar una vida de acuerdo a aquella ética. La clase marginada la integran los excluidos por la lógica económica, lo que significaba no poder consumir. Esta clase marginada estaba formada por delincuentes juveniles, desertores escolares, traficantes de drogas, madres solteras, pordioseros, intratables, hostiles, marginales e intocables. Era una opción personal, por lo tanto ya no tenía sentido, tenderles la mano, ellos habían elegido esa mala vida. Las oportunidades estaban ahí y ellos no querían aprovecharlas Así que ser marginal se consideró una elección, aunque fueran incapaces por ellos mismos de escapar de la pobreza. Estaban fuera de la ética del trabajo y su actitud era hostil a todo lo que representaba esta. El periodista y escritor Ken Auletta, hizo unas investigaciones en el mundo de la marginalidad y se involucró en un programa para poder reinsertar a estos jóvenes en la sociedad. Auletta (24) insiste que la marginalidad no es sólo pobreza, que existían factores psicológicos y de comportamiento. No todos lo pobres son marginales, solo una tercera parte aproximadamente. Los problemas de la marginalidad se sitúan al borde de la sociedad, los de la pobreza, no. Sí fracasan las políticas sociales es responsabilidad del marginado, no de la sociedad. Se les exige que den el primer paso y que demuestren su buena voluntad . Algunos autores consideran a los pobres incapaces de controlar su propia vida, de no saber elegir, de no saber ver las oportunidades y de no saber mantenerlas. Este pensamiento no dista nada del pensamiento actual. El “homless” ante la desesperación tiene que dar el primer paso. “Repitámoslo: en su origen, la ética del trabajo fue el medio más efectivo para llenar las fábricas hambrientas de mano de obra. Ahora cuando esa mano de obra pasó a 23. Cita J.F.Handler& Hasenfeld en Bauman Z.2000. Trabajo, consumismo y nuevos pobres. Editorial Gedisa, S.A. Barcelona.P.100 24. Ibíd. P.110.

ser un obstáculo para aumentar la productividad, aquella ética todavía puede cumplir un papel. Esta vez sirve para lavar las manos y la conciencia de quienes permanecen dentro de los límites aceptados por la sociedad y para eximirlos de la culpa por haber arrojado a la desocupación permanente a un gran número de conciudadanos. Las manos y la conciencia limpia se alcanzan, al mismo tiempo, condenando moralmente a los pobres y absolviendo a los demás” (25). La pobreza no subsiste al margen del consumo. La seducción del mercado se transmite por los medios de comunicación en todos los lugares del mundo. Ofrece felicidad, dignidad y bienestar. No poder consumir se puede resolver en delincuencia (bandas organizadas…). La sociedad para quitarse esta responsabilidad, asocia pobreza a delincuencia. La pobreza se piensa como una decisión personal, no como una causa de la colectividad. Así que la ética del trabajo en su versión actual ofrece alivio a la conciencia de los ricos. 2.5. En España (26) País tradicionalmente religioso, la visión del pobre como reflejo de Cristo continúa hasta los siglos XVIII y XIX. La reclusión de los pobres era considerado anticatólica, se entendía como la ineficacia de las obras de caridad para salvarse. En el S. XVIII la pobreza queda incluido en lo que se llamará el problema social. A partir de entonces la pobreza extrema es mirada con recelo. La reforma de la asistencia social obligaba a identificar a los falsos pobres, para destinar sus recursos a los que realmente no podían trabajar. Se creó un censo de pobres, para cuando se les recogiera tuvieran presentes sus circunstancias particulares. A los niños les daban educación cristiana y a los farsantes y vagos les enviaban al Ejército y a la Marina. Gaspar Melchor de Jovellanos defiende que los hospicios cumplan una función de transito para los niños y sin embargo permanente para ancianos e impedidos. La duda está en que si los pobres saben que van a ser socorridos no se esfuerzan por trabajar. Otra alternativa es la asistencia a domicilio y la parroquial. El economista y político Bernardo Ward en su Obra Pía (1750), propone el establecimiento de una lotería para financiar la atención de los necesitados. A finales del S. XVIII, España contaba con treinta hospicios y otros siete en construcción. Los más tradicionales seguían pensando que los hospicios podían acabar con la piedad, puesto que el pobre estaba para “inducir al rico a la limosna”. Otros argumentaban que lo realmente importante era erradicar las situaciones que causaran tanto sufrimiento. En los hospicios se intentaba preparar al pobre para poder trabajar. El siglo XIX comienza con una gran hambruna y para mitigarla se crearon unos comedores que distribuían comida barata, subvencionados con suscripciones públicas. La falta de higiene de algún cocinero, la escasez de suscripciones y algún 25. Ibídem. P.113. 26. Elaborado a partir de: Maza Zorrilla E. 1987. Cabrera P.J.1998. Casado D. 1990. -

que otro fraude hicieron que duraran pocos meses. Los mendigos profesionales y los vagos, estaban excluidos de estos comedores. Después de la Guerra de la Independencia, se crearon “las Casas de Socorro” que intentaron no mezclar a los pobres con los delincuentes para mantener el buen nombre de las mismas y dar una imagen de lugares honrosos. En Madrid el aumento de los indigentes hizo que se creara “la Casa de Beneficencia”, en la que sólo eran admitidos los que se acreditaban como pobres involuntarios y de buenas costumbres. Estaba prohibido pedir por las calles y menos aún si eran extranjeros, y si a estos los pillaban recibían el trato de vagos. Para recibir la asistencia social madrileña debían estar empadronados como poco cinco meses y así evitar la afluencia masiva de los necesitados. En el hospicio los hombres hacían labores de esparto y por ello recibían un pequeña remuneración, la mujeres hacían labores domésticas, cosían y planchaban. A los pobres no honrados se los destinaba a un edificio aparte. Desde mediados del S.XIX la pobreza se desarrolla en dos frentes: las luchas obreras y la beneficencia. Las luchas obreras sitúan la pobreza dentro de un sistema de explotación de los trabajadores. La beneficencia se contempla por parte de la burguesía como muro de contención para evitar males mayores. 2.5.1. La cuestión obrera Pobre era el que debía trabajar para mantenerse, el que no tenía recursos materiales. Muchos trabajadores vivían en verdadera miseria y el menor contratiempo les conducía a la miseria extrema, así que el paso a mendigar era fácil de dar. “Un oficial de carpintero, cantero o albañil, que gana tres pesetas de jornal en los días de trabajo, descontados los que no tiene por mal tiempo, fiestas, etc., no tiene útiles mas de 237 días, y después de pagar la casa sólo le quedan 567 pesetas, o sea 1,55 diarias, como lo que necesitaría para la alimentación indispensable fisiológica son 2,745 pesetas, suponiendo que tenga mujer y tres hijos, resulta que no gana ni dos tercios de lo que debería emplear en alimentos. Los peones no llegan a reunir el tercio de lo que necesita para comer una familia. Como en realidad tienen que gastar en vestir, resulta que, aún cuando la mujer y algún hijo gane algo, la regla es que entre todos no reúnen para alimentarse como es preciso para no perder la salud” (27). La mujer todavía esta peor pagada que el hombre, lo que no es de extrañar, que encuentre en la prostitución, recursos que no encuentran en el trabajo. El trabajo para la mujer en vez de ser atractivo, es monótono y mal retribuido. “Se sabe que la miseria es el principal elemento de la prostitución; más no se nota bastante que la causa de la miseria es en gran parte la falta de trabajo, su exceso y su retribución, tan escasa que con frecuencia parece irrisoria. La misma labor, si la hace

27. Arenal C. El pauperismo, vol. II. Vigo. Ir Indo ediciones, (2002, según la edición de 1897). P. 128

una mujer, se paga mucho menos que si la ejecutara un hombre, y los jornales de éstos, tan insuficientes por regla general, son remuneraciones pingües comparados con los de las operarias” (28). Esta gravísima situación tiene consecuencias de orden moral y físico. La mujer trabajadora está condenada a la miseria y si tiene familia a su cargo, además necesita el auxilio de la caridad. El trabajo le provoca enfermedades por dos causas: por el tipo de trabajo y el tiempo que la ocupa. Al carecer de educación industrial y su inferior fortaleza con respecto al hombre, resulta un obrero de poco valor. La consecuencia era: muchas horas, poco salario y malas condiciones. Centenares de mujeres morían de trabajo, aunque el medico certificara alguna enfermedad. Todo esto repercutía en unos hijos poco fuertes. Concepción Arenal denuncia la necesidad de mejorar la educación de la mujer tanto industrial como intelectual. La pericia, la haría acortar el tiempo de trabajo fuera de la casa a la mujer. Así tendría más tiempo para los cuidados de la familia. Por otro lado, la preparación le abriría puertas a nuevos trabajos, pero la maternidad supone un inconveniente. Quita tiempo y fuerzas. A la mujer obrera no le ha quedado más remedio que trabajar dentro y fuera del hogar. Contra este mal, no hay otro remedio que la educación, para romper con la tiranía económica que las condena a trabajar por muy poco dinero. “Toda injusticia, toda inmoralidad, todo error se convierte directamente o indirectamente en carestía” (29). Poco a poco “La cuestión obrera”, se convierte en lo más importante y la exclusión social pasa a segundo plano. Los obreros intentaban reformar el sistema laboral mientras que en los hospicios se intentaba reformar a las personas con una intención moralizadora para reducarlos en “buenos y honrados obreros”. Las condiciones eran tan desfavorables para el obrero que en muchos casos los convierte en pobres de solemnidad. Aunque a los marginados se les sigue aplicando las recetas anteriores (permiso para pedir, no permitir pedir a los foráneos y el internamiento en asilos) el panorama ha cambiado significativamente. No sólo sacan de la ciudad a los mendigos forasteros sino también cuando hay grandes grupos de parados les facilitan transporte gratuito a otras provincias. Tampoco los mendicantes aceptan de buen grado llevar la marca de pobre. El trabajo se empieza a considerar un derecho. 2.5.2. En Madrid (30) La planificación urbanística de Madrid obliga a convivir en el mismo edificio a diferentes clases sociales. Los primeros pisos eran para los más pudientes y se reservaban los sótanos y buhardillas para los menos solventes. En el 1899 Se funda la “Asociación Matritense de Caridad”, creada por el alcalde

28. Ibíd. P. 188. 29. Ibídem. P. 121. 30. Elaborado a partir de Cabrera P.J. 1998.

Marqués de Aguilar con la intención de erradicar la mendicidad, por un lado proporcionando trabajo a los parados y por otro socorriendo a los necesitados. En 1910 recibió la cesión de los terrenos del antiguo Asilo de San Bernandino. En esta época se abrieron los asilos de la noche que recogían a los necesitados sin ningún requisito previo y los depósitos de mendigos, para estancias provisionales hasta encontrar un puesto de trabajo. El orden y la disciplina imperaban en los asilos, estaban sometidos a rigurosos horarios, vivían a toque de campana, se les obligaba a rezar y a lavarse mucho más que cualquier coetáneo en aquella época, castigando con la expulsión a quien no lo cumpliera. Los miserables tienen que mostrarse sumisos y agradecidos mientras rezan por “el alma de sus bienhechores”. Estos centros superaban sus capacidades, siempre había carencias. También existían casas de dormir, una suerte de míseras pensiones que costaba dormir entre 10 y 50 céntimos, siendo treinta céntimos lo que podían recoger mendigando al día. Los graves problemas económicos de principios del S.XX agrava el problema. Al empezar la República se estimaba alrededor de un millón de mendicantes profesionales, hasta el momento habían venido siendo trescientos mil. Las medidas que se tomaron fueron las tradicionales: subsidios, socorros caritativos, control y represión. Todas las medidas tienden a ocultar el problema más que resolverlo. Después de la guerra civil el panorama era demoledor, la miseria estaba generalizada. En el régimen franquista a los apelativos anteriores de los pobres como: espía, hereje, ladrón, portador de enfermedad…se le une ahora el de “rojo”, justificando la represión de la mendicidad. En los años sesenta el desarrollo económico provoca una emigración masiva del campo a las ciudades, y muchos desplazados al medio urbano terminan en chabolas. “…la ciudad pasa a ser a la vez `fabrica y asilo de pobres´” (31). El pobre era visto como sucio y maloliente, menos los que habitaban en los albergues. Debido a la fuerte disciplina, eran considerados pobres honrados .El padre Manzaneque, en Carabanchel, creó lo que hoy en día es el albergue de San Martin de Porres. Más tarde en los setenta, los hermanos de San juan de Dios abren otro centro, que junto con los municipales forman el grueso de los centro de acogida de. los noventa. A estos hay que sumar los comedores sociales llevados casi todos por instituciones religiosas. 2.6. Ejemplos en la literatura La penuria tiene diferentes enfoques en la literatura. Aparecen ataques a la pobreza en El elogio de la locura (Erasmo de Rotterdam, 1509) en donde el mundo entero era escenario de la locura. Se habla de los mendicantes como zánganos, que explotan su suciedad y mendicidad, haciéndose pasar por monjes y religiosos (ejemplo de pobres

31. Cabrera P.J. Los huéspedes del aire, sociología de las persona sin hogar en Madrid. UPCO Madrid (1998) P.21

fingidos), cuando la mayor parte de ellos viven alejados de la religión, con gran detrimento para los demás pobres. El pobre vergonzante queda muy bien reflejado en el escudero de El lazarillo de Tormes (Anónimo, 1554). Obra considerada como precursora de la novela picaresca. Mateo Alemán en El Guzmán de Alfarache (1599) nos relata la habilidad de vivir como un bribón (pobres fingidos): “…banquete donde no tuviésemos parte. Olíamoslo a diez barrios. No teníamos casa y todas eran nuestras: que soportal de cardenal, embajador o señor no podía faltar. Y corriendo todo turbio, de los pórticos de las iglesias nadie nos podía echar. Y no teniendo nada lo poseíamos todo” (32). En Rinconete y Cortadillo (1613), Cervantes sitúa a los pobres en un mundo aparte. Viviendo en el borde de la legalidad y aislados del centro de las ciudades, formaban toda una organización en la que cada cual cumplía un papel determinado, con su propia jerarquía y con cierto control sobre cada uno de sus miembros (pobres fingidos). Defendiendo a los oprimidos, Víctor Hugo en Los miserables (1862) expone cómo el ser humano al ser sometido a la necesidad extrema y máxima desesperación, puede entrar en un proceso de degradación imparable. Retrata la miseria generalizada del siglo XIX francés. Juan Rulfo plasma una realidad rural, pobre y abandonada. Bien conocida y padecida por él mismo. Nos presenta un hombre contemporáneo pobre de solemnidad y marginado, sin fe y desgarrado entre tierras secas, caciques y violencia. Su obra, El llano en llamas (1957) es una recopilación de cuentos cortos como: Es que somos muy pobres, No oyes ladrar al perro, El llano en llamas… retratando la vida trágica y angustiosa del campesinado mejicano. ¿Qué es el Qué? Dave Eggers (2006) cuenta la historia real de Valentino Achak Deng, uno de los niños perdidos de Sudan en la guerra de 1987. Huyendo del ejército, las fieras y el hambre llegó hasta Etiopia y después a Kenia. Terminando en EEUU donde inició otra lucha por la supervivencia completamente diferente. Lo que obtuvo Eggers por la venta del libro fue para financiar una fundación de inmigrantes sudaneses. King de John Berger (2007). A través de la mirada de un perro nos introduce en el mundo olvidado de los sintecho.

2.7. El artista ante la pobreza y la marginación Como testimonio Bartolomé Esteban Murillo, interpretó ideas sencillas e intranscendentes de la realidad cotidiana, con una pintura amable, serena y tranquila. Su sensibilidad artística unida a su buen temperamento le permitió ser un perfecto intérprete de los ideales religiosos y sociales de la época. 32. Maza Zorrilla E. pobreza y asistencia social en España: S.XVI al XX. (1987) Valladolid Universidad. P.24

“…no solo favorecido del cielo lo por la eminencia de su arte, sino por las dotes de su naturaleza, de buena persona y de amable trato, humilde y modesto (33)”.

El mendigo o Joven mendigo,1650.

Niños jugando a los dados, 1665-1675.

El hijo prodigo abandonado, 1660.

Niños comiendo fruta, 1645-1655.

33. Cita Palomino, Valdivieso González. Murillo, Bartolomé Esteban. Fundación Amigos del Museo del Prado. < http://www.museodelprado.es/enciclopedia/enciclopedia-on-line/voz/murillo-bartolome-esteban/> (02/02/2013)

El pie varo, José de Ribera, 1642.

Mendigo joven, con un pie deforme. El papel que muestra en la mano era la autorización necesaria en Nápoles para ser un pordiosero, pobre legitimo. La figura del pobre está tratada con gran dignidad. Es un importante referente para el realismo del siglo XIX.

Como denuncia El Realismo frances se politizó muy pronto y comenzó a apostar por el campesinado, por el proletariado explotado y miserable que había surgido de la revolución industrial. Gente humilde que sólo tiene tiempo para trabajar por un miserable salario.

El entierro de Ornans, 1849. Gustave Courbert.

El pintor era plenamente consciente que al reproducir la realidad tal como era, se convertiría en denuncia y provocación a la vez. Es un retrato colectivo, sin retorica ni jerarquía. 24

El vagón de tercera clase ,1860. Honore Daumier.

Artista políticamente comprometido, consideraba el arte como instrumento de lucha con el que intentar transformar la realidad social. Sus obras recogen la vida cotidiana de las clases obreras.

Las Espigadoras, 1857. Jean-François Millet.

La realidad emerge como eje central de la producción estética y se convierte en el contenido de la obra. El arte se concibe como expresión activa del pueblo.

«Me levanté temprano y vi a los obreros que llegaban al trabajo con un sol magnífico. Te hubiera gustado ver el aspecto particular de este río de personajes negros, 25

grandes y chiquitos, en la calle estrecha donde apenas había un poco de sol primero, y después en el trabajo (agosto 1877)... Los obreros de esta mina son generalmente flacos y pálidos de fiebre, tienen un aspecto fatigado y raído, son oscuros de piel y viejos antes de tiempo; las mujeres son débiles y marchitas. Alrededor de la mina, miserables viviendas de mineros, con algún árbol muerto ennegrecido y setos de zarzas, montones de desechos y cenizas, montañas de carbón inutilizable (abril 1879)... Los obreros de las minas de carbón y los tejedores son una raza un poco distinta a la de los demás trabajadores y artesanos, y yo siento hacia ellos una gran simpatía... El hombre del fondo del abismo, de profundis, es el minero; el otro, de aire pensativo, como de soñador, de sonámbulo, es el tejedor. Hace casi dos años que vivo con ellos y he aprendido a conocer bastante su carácter original, sobre todo el de los mineros. Y cada día encuentro algo conmovedor, hasta desgarrador en estos obreros pobres y oscuros, los más desvalidos de todos, puede decirse, los más despreciados, los que en general, con imaginación vivaz pero falsa e injusta, nos representamos como una raza de malhechores y de bandidos (agosto 1880)... nunca oyes quejarse a los tejedores, a pesar de que llevan una vida ruda. Supongamos que un tejedor que trabaja duro haga una pieza de sesenta aunes en una semana. Mientras él teje, es necesario que su mujer se ocupe de los carreteles, o sea, que enrolle el hilo en los husos; de modo que son dos las personas que trabajan y tienen que vivir de este trabajo. Sobre esta pieza el tejedor gana neto, por ejemplo, cuatro florines y medio; y cuando la lleva al fabricante, a menudo se les dice, hoy en día, que sólo podrá recibir un nuevo pedido dentro de ocho o quince días. Luego, no solamente el salario es bajo, también el trabajo escasea. Así, esta gente es a menudo nerviosa e inquieta. Es un estado de ánimo distinto al que conocí entre los mineros del carbón, un año en que hubo huelga y muchos incidentes (1884)... Me mezclé íntimamente a la vida de los campesinos, a fuerza de verlos continuamente a todas horas, tanto que no me siento atraído por ninguna otra idea...» (1885)(34).

Los campesinos comiendo patatas, 1885.Van Gogh.

34.http://www.arteyletras.com/mariodemicheli03.htm(27/01/2013)

La realidad que le interesa a Van Gogh, es la de los pobres hombres que trabajan en las fábricas, minas y campos. De ahí que su vida artística se orientase hacia un realismo cargado de contenido social. «He querido dar concienzudamente la idea de esta gente que, bajo la lámpara, come sus papas con esas mismas manos con las que ha trabajado la tierra. Mi cuadro exalta el trabajo manual y los alimentos que ellos, por sí mismos, se han ganado honradamente» (35). Como experiencia Teching Hsieh estuvo un año de performance por las calles de Nueva York, viviendo como un “homeless más”. Quizás sea la única manera de poder conocer y comprender el verdadero significado del sinhorgarismo.

Buscando soluciones El Vehículo de los Sintecho de Krzysztof Wodiczko. Su formación como diseñador industrial le ha permitido crear objetos útiles de contenido social claramente crítico .Diseñó el carrito para satisfacer las necesidades diarias de los sintecho. Después de mantener varias entrevistas con “homeless” de Nueva york pudo conocer en profundidad las necesidades del día a día de este colectivo. El prototipo que inventó, iba destinado a paliar los problemas de su dura realidad. La falta de vivienda se sustituye por un carrito refugio. Más que despertar conciencias pretende atenuar el problema. En el carrito podían dormir y también transportar latas al supermercado para reciclar y ganar algún dinero. “El vehículo-refugio intenta tener una función utilitaria en el contexto de la vida en la calle de la ciudad de New York. Por lo tanto, su punto de partida son las estrategias

35. Ibíd.

de supervivencia que los nómadas urbanos utilizan en la actualidad” (36).

Vehículo de los sintecho ,1988- 1989.

Visibilizando / evidenciando/ exhibiendo la pobreza No necesita titulo, Isidoro Valcárcel Medina (1990).

Isidoro Valcárcel reprodujo un comedor de beneficencia en una sala de veinticinco metros cuadrados del Círculo de Bellas Artes, dentro de la exposición: Madrid: Espacio de interferencias. Se exhibía el menú de comida de diferentes instituciones benéficas cercanas, que el artista recogía cada día En el lugar de cada comensal había una cartela explicando la procedencia del alimento. El autor utiliza el escenario del arte para dar visibilidad a lo que no se quiere ver.

Madrid. Espacio de interferencias. Circulo de Bellas Artes. Madrid

Casa realizada a partir de una caja de cartón. Material encontrado en la calle: una gran caja de cartón y una rama gruesa para realizar las hendiduras. La obra incluye un manual de instrucciones para su correcta construcción.

Caja-casa de Trinidad Irisarri 2000. Sala Galileo Madrid.

36. Wodiczko citado por Blanca Fernández en su tesis doctoral: Nuevos lugares de intención: intervenciones artísticas en el espacio urbano como una de las salidas a los circuitos convencionales Estados Unidos 1965-1995

rhttp://www.ub.edu/escult/epolis/bfdez/blanca_fdez01.pdf(21/01/2013) pág. 156. 28

Documentando Película On the Bowery , (Rogosin, 1953) es un importante testimonio sobre el alcoholismo. La calle de los borrachos, Bowery, es una conocida calle de Nueva York, donde sus habitantes son alcohólicos crónicos y marginales. Rogosin se dedicó a observar durante meses la vida en la calle, fue ganando poco a poco la confianza de sus vecinos para más tarde poder rodar allí. El único actor es el protagonista, el resto son vagabundos. Varios murieron después del rodaje. Rogosin con la cámara pretendía edificar un nuevo mundo.

Fotogramas de la película.

Los espigadores y la espigadora, de Varda A. Francia 2000(37). Es un interesante documental sobre los espigadores contemporáneos, (personas que toman lo que sobra de las cosechas una vez hecha la recogida).Agnes Varda va recorriendo Francia al encuentro de estos recolectores y aprovecha el tema del espigueo para recolectar trocitos de su propia realidad. Todo producto (patatas, tomates, manzanas…) que se sale del patrón homogéneo (medidas, aspecto…) o de la oferta del mercado se convierte en basura, evidenciando así el sinsentido de la sociedad de consumo. Lo que unos consideran desperdicio para otros es su nutriente. Espigar en el sentido mas amplio simboliza la fuerza de la imaginación (reciclaje) y de la resistencia.

Agnes Varda como espigadora y patatas desechadas por no corresponder al patrón homogéneo.

37. Varda A. Los espigadores y la espigadora. (2000) Francia. (05/12/2012) <http://www.youtube.com/watch?v=JjKmXzAbJ4A >

O simplemente contando su realidad. Fernando Ventura (46) dibujante y escritor autodidacta que gracias al proyecto Primitivo pero moderno de J. Vallaure en DentroFuera (2010-2011) entra en contacto con los procesos de creación. Exponiendo en la galería Alegría, Madrid en enero del 2013.

Serie retratos y autorretratos, 2011.

“Retratos a carbón de los pobres: Bueno, son las personas con las que ahora comparto a diario en la cola del comedor… Los excluidos. Hombres en un noventa por ciento… filósofos en paro casi todos. Me gusta al hablar de ellos separarme, crear una distancia, pero soy igual que ellos, y pertenezco a ellos. Pero hay una cosa que me diferencia de ellos en la mayoría de los casos… y es… que yo…soy…más guapo…claro.”(38)

Intentado hacer del arte un instrumento útil para la vida. Redesarte Paz es un ejemplo de trabajo artístico unido al territorio y a las personas. Sus proyectos permiten abordar y solucionar realidades sociales muy controvertidas desde prácticas artísticas. “RED porque tanto la sociedad como el arte actual reclaman nuevos procesos de trabajo, descentralizados, basados en el diálogo y la confianza. DESEO pues las comunidades están en continua redefinición, transformando sus objetivos y prioridades en función de las necesidades, deseos, creencias y emociones. ARTE para establecer qué papeles y responsabilidades puede tener el sector artístico en este nuevo paradigma. Y PAZ pues esperamos resignificar la realidad, facilitándola creación de espacios de reflexión, de debate y de reconstrucción de valores desde la cohesión de la comunidad” (39). Se desarrolla desde siete entidades iberoamericanas: Base 7 de Sao Paulo, Matucana 100 en Santiago de Chile, Centro Cultural Chacao de Caracas, Funarte en la ciudad de Estelí (Nicaragua), El Levante de Rosario Argentina, Centro de Creación y 38. Ventura Antonio.-http://elhombrejazmin.com/(22/01/2013) 39. Catalogo Redesearte Paz, 2008/2009/2010

Pensamiento Contemporáneo Can Xalant (Mataró) y el Centro Colombo Americano, donde nació el proyecto. Su coordinador Tomás Guido (40), piensa que las prácticas artísticas y la cultura son herramientas indispensables para los procesos de cohesión social. Pretende desde el arte construir espacios de dialogo que sean socialmente efectivos sin perder los valores estéticos durante el proceso de creación. El eje de este desarrollo cultural comunitario lo constituye el arte. “Un DCC (Desarrollo Cultural Comunitario) de `artista ´parte de la premisa de que facilitar a la comunidad el acceso al arte es un objetivo social en si mismo. Disfrutar y practicar el arte ya es un valor” (41). En definitiva lo que se pretende es provocar cambios sociales a través del arte y la cultura, sin embargo el trabajador social se conforma simplemente con solucionar el problema. Redesearte Paz soluciona los problemas desde un proceso artístico. Para el trabajo en equipo se promueve una relación horizontal, confiando más en las decisiones grupales que en las individuales. Kerckhove (42), bajo el concepto de “inteligencia conectiva”, señala que cuanta más gente piense y trabaje en un tema, más alto será el nivel de profundidad, obteniendo un conocimiento superior al que cualquier sujeto alcanzaría si estuviera solo. Muchos trabajos artísticos en este terreno no tienen ningún efecto sobre la comunidad que supuestamente van a influir, solo sirven para engrosar el currículo del artista o del curador. Es un tipo de creación colectiva jerárquica, donde las decisiones se toman desde arriba y los de abajo solo las ejecutan, sin la posibilidad de aportar nada. Este tipo de experiencias solo pueden tener repercusión en el ámbito artístico, pero nunca en el social. La diferencia entre estas dos formas de trabajo colectivo, vertical (jerárquico) y horizontal (igualitario), no está en el resultado artístico, que puede ser más o menos parecido, sino en los valores que se transmiten en el proceso. “Es el arte el que nos permitirá establecer procesos empáticos con los otros miembros de la comunidad. El arte nos permitirá establecer una experiencia directa de ciertos valores en lugar de simplemente, leer sobre ellos” (43). James Surowiecki (44) siguiendo la idea de conectar inteligencias, estudia lo que denomina La sabiduría de las multitudes. La combinación de la información en grupo termina en decisiones, que son a menudo mejores, de las que podrían haber sido tomadas por un solo miembro. Para que estos grupos funcionen mejor que los individuos se tienen que dar unas determinadas circunstancias como: la diversidad de opiniones, independencia, descentralización y mecanismos de agregación.

40. Tomas Guido, Coordinador Redesearte Paz. Transit Projectes (http://www.transit.es/). 41. David Casacuberta, profesor de filosofía de la ciencia. Universidad Autónoma d Barcelona. Transit Projectes. Catalogo Redesearte paz. P.12-13. 42. Kerckhove, D.: Connected Intelligence. Sommerville House Publishing: Tor(04 12 2012) 43. Cascuberta David. Redesarte Paz 2008/2009/2010:12-13.

La diversidad de opiniones permite que cada miembro mantenga su opinión particular, por muy disparatada que esta pueda parecer. Con la diversidad se garantiza que cada uno manifieste lo que realmente piensa. La independencia significa que la opinión no esté condicionada ni determinada por las opiniones de los demás miembros grupo. Es importante porque evita la sucesión de errores. Un error individual no influye en exceso a la hora de tomar una decisión. Por otro lado, una persona independiente es más probable que aporte datos nuevos, en vez de facilitar información conocida por todos. Los grupos inteligentes son aquellos formados por personas con distintos puntos de vista y capaces de mantenerse independientes unos de otros. Una de las claves es no dejarse llevar por lo que diga la mayoría. La descentralización permite la existencia de subgrupos con conocimientos especiales dentro del colectivo. Descentralización de poder. Internet es un buen ejemplo de ello. Las redes sociales hacen posible la conexión entre las personas sin necesidad de que nadie esté por encima. La descentralización fomenta la independencia y la especialización. Es importante que la información producida por cualquier miembro sea accesible a todos en igualdad de condiciones. La diversidad y la independencia son esenciales, el desacuerdo, la crítica, la polémica, dudar, cuestionar, son los ingredientes para elaborar buenas decisiones. Paradójicamente, para que un grupo tome decisiones inteligentes, cada miembro debe pensar y actuar con la mayor independencia posible. Todos debemos pensar individualmente con la información disponible y después compartirla para enriquecernos mutuamente, así cada persona conserva su propia identidad y sus propias ideas. Para Surowiecki “estamos programados para ser colectivamente inteligentes”. En estos procesos las normas tienen que ser simples y claras. Casacuberta nos propone dos, como las más importantes. Por un lado la simplicidad en los procesos de decisión y por otro potenciar círculos de participación, en los que prime la facilidad para unirse al grupo, y con cada nueva inclusión el grupo gane, sea más fuerte y más funcional. Como ejemplo claro tenemos Youtube en internet, cuanto mayor es el número de usuarios más crece su interés haciéndolo más atractivo para el resto. Esta última norma necesita de la primera para poder funcionar. “La sabiduría del grupo sólo es posible sí sus miembros son de backgrounds diferentes: hombres, mujeres, conocimientos, aficiones, países de origen, orientación sexual, cuanto mas variado sea, más posibilidades tendremos de encontrar el proceso correcto y conseguir un proyecto `sabio´” (45).

44.http://www.iniciativasocial.net/?p=204, 04 12 2012. Surowiecki, James: Cien mejor que uno: la sabiduría de la multitud o por que la mayoría siempre es mas inteligente que la minoría. Urano Barcelona, 2004. 45. Casacuberta - RedeseartePaz: 14-15.

La metodología de Redesearte Paz son los laboratorios socioartísticos. Según Lina Betancur (Coordinadora Desearte Paz del centro Colombo Americano de Medellin), son lugares que reúnen artistas, pedagogos, sociólogos, políticos…, donde se trabajan los “temas-problemas” seleccionados, en función de las necesidades de cada territorio. Los artistas se seleccionan mediante una convocatoria internacional. Es el proceso lo que se concibe obra de arte

3. Mitología subalterna (J. Jara) El objetivo principal de este trabajo es estudiar a través de la mitología las circunstancias por las cuales los dioses son expulsados del Olimpo. Así podremos establecer una comparativa con las difíciles situaciones vividas por los asistentes al taller. Preguntándole al autor por el significado de Mitología subalterna, formalizó sus intenciones en una acción performativa llamada:…este… (46), en la que hacía un breve recorrido por sus principales referentes. A continuación reproducimos la acción. (Todas las expresiones de J. Jara en este capitulo irán escritas en cursiva.)

…este… Julio Jara en Dentrofuera, (febrero de 2013). Julio Jara: Estamos a 9 febrero del 2013 en la mini residencia de San Martín de Porres, llamada la madeja y concretamente en Dentrofuera. ¿Qué es mitología subalterna? ¿Qué es mitología dentro de una casa que parece ser que sí hay subalternos? Aquellos que están silenciados o que están debajo, no se les ve, son invisibles, aquellos que sobretodo no aparecen en la historia (ya no hablo de una intrahistoria), creemos que realmente son los que mueven la historia, son los protagonistas sin serlo. Ése sí es el sentido del subalterno. Aquél que ante el obstáculo, decide saltar. 3.1. Butes. Pascal Quinard Butes fue el tema en el que yo me apoyé. “Desde el fin del Micénico corría la leyenda de una isla misteriosa en cuyas orillas los marineros perecían atraídos por el canto de los pájaros.

46.…este…, acción realizada por Julio Jara sobre Mitología Subalterna (09-02-2013). Mini residencia La Madeja, perteneciente a la Fundación San Martin de Porres. Adjunto documento sonoro [CD-ROM].

Se contaba que los navegantes que pasaban a lo largo de estas costas se hacían tapar sus orejas para no ser descaminados y morir. ……….Ni siquiera Orfeo el Músico quiso escuchar nada de este canto continúo. Ulises fue el primero que deseó escucharlo. Tomó la precaución de hacer que le ataran los pies y las manos al mástil de su navío. Sólo Butes saltó.”(47) Decir ¿qué es ser intruso? Aquellos que se hacen su lugar a empujones, allí donde no se contaba con ellos. ¿Qué es la mitología subalterna? Es la de los Dioses intrusos. Aquellos que están en un albergue o aquellos que son subalternos, son aquellos que necesitan ayuda. ¿Dónde localizaríamos a aquellos Dioses subalternos? Les localizaríamos en aquel punto donde han necesitado ayuda. El punto clave es la necesidad. “Hay olvidados del recuerdo del mundo. Hay que ceder un poco de agua pura, es decir un poco de lengua escrita, a los viejos nombres que ya no se pronuncian. Hay que inclinarse y exhumar las tumbas que se han perdido entre las hierbas y los siglos y las piedras. Hay que abrir un instante la puerta de un libro a estos héroes de la vida legendaria o a estos fantasmas de la vida histórica que han sido abandonados, bien porque sus ejemplos eran contrarios a la reproducción social, bien porque sus proezas despreciaban las elecciones estéticas mas populares, bien porque su determinación contravenía los mandamientos religiosos que reúnen a las naciones en el vínculo poderoso de la guerra. Hay que dejar una silla vacía para los que han sido injustamente condenados al ostracismo. Hay que dejarles un poco de permanencia-un aumento de permanencia- en las “horas” a pesar de los “milenios” que han desfilado ya desde su aparición. Butes abandonó la compañía de los otros Argonautas. Había respondido sí a la llamada de las Sirenas. No siguió ni el ejemplo ni la orden de Orfeo” (48). A Guinard no le interesan los héroes del pensamiento occidental como Ulises y Orfeo, sino los otros héroes abandonados, olvidados como Butes. Ulises no renuncia al canto de sirenas (49), mantiene sus oídos libres pero se hace atar al mástil para que le impida tirarse al mar. Orfeo toca tan fuerte su lira que ni siquiera oye el canto animal. Butes al oír la sirenas, suelta su remo y se arroja al mar. Salta hacia la música primigenia, hacia la atracción erótica, hacia la llamada del saber, hacia el elemento originario, hacia la muerte… Atrapado en el lenguaje del agua. 47. Quignard P. Butes. Editorial Sexto Piso España. 2012, p.12. 48. Quignard P. Butes. Editorial Sexto Piso España. 2012, p.23. Grabación…este…,min:01:01:10. 49. Las sirenas vivían en la isla de Artemisa, donde yacían los huesos de los marineros muertos que habían sido atraídos por sus cantos.

…los atajos, son caminos naturales, en los que el paso de la gente va marcando la vereda. Poco a poco va dejando de crecer la hierba. No están señalizados ni representados en ningún mapa, pero existen y todo el mundo los conoce y los utiliza. Aquello que todo el mundo conoce, aquello que todo mundo sabe que está, que no tiene nombre, que no aparece en los mapas, que no está sistematizado, sería…subalterno. ¿Habría que sistematizarlos? No lo se, quizás entonces desaparecería. El subalterno no tiene objetivo. ¿Es un antihéroe? No, su heroicidad esta en pedir ayuda. 3.2. Dar (el) tiempo. Jacques Derrida. Derrida cita a Madame de Maintenon escribiendo una carta a Madame Brinon: “El rey toma todo mi tiempo; doy el resto a Saint-Cyr, a quien querría dárselo todo” (50). Comienza con este epígrafe su reflexión sobre el “don” y “el tiempo”. Habla de la imposibilidad de “dar el tiempo”. No pertenece a nadie, no es posible ni darlo ni tomarlo, sólo se podría dar aquello que está en el tiempo. El tiempo lo entiende como contenedor de la vida y por lo tanto deshace la exigencia de reciprocidad .Lo considera elemento de la invisibilidad misma. “…para que haya don, acontecimiento de don, es preciso que alg “una” persona dé alguna “cosa” a otro alguien, de no ser así “dar” no querrá decir nada” (51). “Tan pronto como un don —no una Gegebenheit (52), sino un don— es identificado como un don, con el significado de un don, entonces se cancela como don. Se introduce de nuevo en el círculo de un intercambio y es destruido como don. Tan pronto como el donatario sabe que es un don, ya agradece al donador y cancela el don. Tan pronto como el donador es consciente del dar, se agradece a sí mismo y cancela de nuevo el don al reinscribirlo en el interior de un círculo, un círculo económico” (53). “Yo afirmaría, argumentaría, que no se puede conocer el don como tal; tan pronto como lo conoces lo destruyes” (54). “Un don es algo que se hace sin conocer lo que se hace, sin conocer quién da el don, ni quién recibe el don, etc.” (55). “¿Qué es tener tiempo? Si un tiempo pertenece es porque, por metonimia, la palabra tiempo designa menos el tiempo mismo que las cosas con las que se llena, con las que se llena la forma del tiempo, el tiempo como forma; se trata, entonces, de las cosas que uno hace entretanto o de las que uno dispone mientras tanto. Dado pues que el tiempo no pertenece a nadie, no se puede ya ni tomarlo ni darlo” (56). 50. Derrida J (1995). Dar (el) tiempo. http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/tiempo_del_rey.htm. P.1. (07/04/2013). 51. Ibíd.P.9.(07/04/2013) 52. Gegebenheit: ser dado. 53,54 y 55. Derrida, J. Sobre el don. Una discusión entre Jacques Derrida y Jean-Luc Marion http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/marion_don.htm (19/02/2013) 56. Derrida J (1995). Dar (el) tiempo. http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/tiempo_del_rey.htm. P.2. (07/04/2013)

Podríamos decir que el “don”, según este libro, es aquello que das a alguien sin tener conciencia ni el que da ni el que recibe. En la historia del subalterno, como ejemplo de “don”, se podría decir que el carácter cosmopolita del mundo moderno viene dado por la esclavitud negra. La cultura negra fue importante en la definición de nuevas identidades americanas y sus huellas están presentes en las más diversas expresiones de la vida nacional de muchos países.A parte de las huellas culturales y sociales, la verdadera contribución fue la lucha por la libertad, esencial para su futura independencia. Los episodios de liberación y resistencia de los esclavos tanto individual como colectivo demuestran que los africanos nunca se resignaron a la esclavitud.

3.3. El bebedor de vino de palma. Amos Tutuola. Amos Tutuola fue un escritor nigeriano en lengua inglesa, que se apartó de los modelos literarios occidentales. Sus fuentes de inspiración fueron La mitología Yoruba y los relatos orales que transmitían otro tipo de valores. “He sido un bebedor de vino de palma desde que tenía diez años. No he hecho otra cosa en mi vida que beber vino de palma. En aquellos tiempos el único dinero que conocíamos eran los caracoles, así que todo era muy barato y mi padre era el hombre más rico del pueblo. Mi padre tenía ocho hijos y yo era el mayor. Todos los otros trabajaban muy duro, pero yo era un maestro bebiendo vino de palma. Bebía vino desde por la mañana hasta por la noche y desde por la noche hasta por la mañana. Ya en aquellos tiempos no podía beber agua corriente, sino vino. Pero cuando mi padre comprendió que no podía hacer otra cosa que beber vino de palma, contrato a un sangrador, cuyo trabajo diario era sangrar palmas…” (57). Tras su publicación en 1952, recibió elogios pero también duras críticas en Nigeria. Se le acusó de representar al pueblo nigeriano de manera negativa, ya que el protagonista del relato es un borracho supersticioso, incapaz de hablar inglés con corrección. Sin embargo Chinua Achebe, novelista, poeta y crítico literario, defendió la novela y subrayó que en ella se efectuaba una crítica al consumismo occidental. Achebe en su primera novela: Todo se desmorona (1958), describe como la civilización europea se apropia del mundo africano y de como las influencias occidentales cambiaron la sociedad de este continente. Esta generación de escritores africanos se mantuvo al margen del fenómeno cultural conocido como Negritude, que surgió a principios del siglo XX en Francia. Sanghor, Césaire y Damas, fundaron la revista El estudiante negro, en la que sentaron las bases de su concepto de Negritud. Con este término querían describir la cultura característica de todos los africanos. "No se puede negar que Negritude es una realidad, una cultura; es el conjunto de los valores económicos, políticos, intelectuales, morales, artísticos y sociales de no sólo 57. Tutuola A. 1952.Editorial Júcar. Madrid

la gente de África, sino también de las minorías de América, Asia y Oceanía" (58). Este movimiento intelectual pretendía restablecer su dignidad étnica, defendiendo sus valores y reclamando la recuperación de su cultura. Reúne a intelectuales negros de todas partes del mundo, y también intelectuales franceses como Jean Paul Sartre. La Negritud a través de la literatura, narraba hechos históricos sucedidos en el continente. Hablaba de sus religiones y cosmologías, mostraba las aportaciones de las culturas africanas a la humanidad. Reivindicaba la identidad negra y la libertad de las sociedades africanas respecto a la dominación colonial occidental. La Negritud fue muy controvertida y algunos escritores negros criticaron este concepto, como Wole Soyinka, primer africano premio nobel de literatura en 1986. “Un tigre no anuncia su tigritud; salta. Con otras palabras: un tigre no está en la selva y dice: yo `soy un tigre´. Al pasar junto el lugar donde esta el tigre y ver el esqueleto de la gacela es cuando se sabe que allí ha rebosado tigritud. Por tanto la diferencia que yo quise señalar en aquella conferencia (Kampala, Uganda-1962) era puramente literaria. Quise distinguir entre propaganda y auténtica creación poética. Dije con otras palabras, que una cualidad poética que se espera de la poesía es la propia cualidad poética y no la mera acción de anteponerle un nombre” (59). 3.4. Es un alma olvidada. Emily Dickinson (60). Hay una palabra que lleva espada, puede atravesar a un hombre armado, lanza sus sílabas pinzantes, y enmudece de nuevo. Pero allí donde caiga, los salvados dirán: patriótico día, que un hermano con charreteras rindió su último aliento. Donde quiera que corra el jadeante sol, donde quiera que vague el día, allí está su silencioso ataque, allí está su victoria. Contemplad al tirador más diestro, el tiro más certero, el más sublime blanco: el tiempo, es un alma olvidada.

58. Cita Senghor. Literatura Francófona Africana: De la Negritude al Realismo. < http://www.afrol.com/es/especiales/13259> (24/02/2013) 59. Soyinka W. Cita del artículo de Janheinz Jahn .ABC Sevilla (18/10/1986:45) 60. Poesía citada en la acción…este…, (J.Jara) min. 53:50.

Aquello que nos olvidamos: el tiempo y estamos inmersos en el. En las leyendas hablamos de héroes, pero realmente el héroe es el tiempo, es infalible, sabemos que vamos a morir y nunca hablamos de él. El Subalterno es un alma olvidada. 3.5. The Turin horse .Béla Tar (61). Película inspirada en un episodio que marca el fin de la carrera del filósofo Friedrich Nietzsche. El 3 de enero de 1889, por la mañana, Nietzsche abandona su casa, para dirigirse al centro de la ciudad (Turín). En el transcurso de su paseo es testigo de una escena que le hace detenerse: un cochero está maltratando a su caballo que, exhausto, no puede continuar la marcha. Nietzsche interviene y rodea el cuello del caballo con sus brazos y rompe a llorar. Desde entonces, dejó de escribir y se hundió en la locura, hasta su muerte justo en el cambio de siglo, en 1900. En estos diez años de mutismo, Nietzsche que era un desconocido en los círculos académicos europeos; poco a poco sus escritos se van introduciendo en determinados ambientes literarios y artísticos. Con el nuevo siglo, ya muerto, su obra comienza a ser muy conocida y admirada.

Retrato de Nietzsche, 1904. Edvard Munch.

El director de la película Béla Tarr (2011), no se ha preguntado por lo que le pasó a Nietzsche sino por lo que le sucedió al caballo, hasta ahora el gran olvidado. Obsesionados con Nietzsche, del caballo nunca se hablo. El caballo sería un dios subalterno.

3.6. La casa de los pobres. Rainer Maria Rilke (62). La casa de los pobres, es como un tabernáculo. En ella se convierte en comida lo eterno, y cuando ya atardece se vuelve suavemente, en un extenso círculo, hacia sí, entrando en su interior, lleno de ecos, despacio. 61. Titulo original: A Toroni Lo.Béla Tar (10/02/2013) < http://www.youtube.com/watch?v=YwBKw5Qurbw> 62. Rilke R.M. La casa de horas. Edición bilingüe. Editorial Lumen, S. A. 1989:209.

La casa de los pobres es como un tabernáculo. La casa de los pobres es cual mano de un niño. No coge lo que piden los mayores; sólo un escarabajo con pinzas adornadas, cantos redondeados, que andaban por el río, la arena, que corría, y conchas, que sonaban; está colgada, como una balanza, y anuncia el más ligero recibir, lentamente oscilando sus platillos. La casa de los pobres es cual la mano de un niño. Y cual la tierra es la casa del pobre: la esquirla de un cristal futuro, ya diáfano, ya oscuro, al caer, en la huida; pobre cual la caliente pobreza de un establo; y sin embargo hay tardes en las que ella lo es todo, y todas las estrellas de ella emanan. Ésta sería la casa de los dioses subalternos, la casa de los pobres. 3.7. Ferdydurke. Witold Gombrowicz (63). En el 1937 Gombrowicz escribía: “Ante todo, romped de una vez con esa palabra: Arte, y también con esa otra: artista. Dejaos de hundiros en esas palabras que repetís con la monotonía de la eternidad. ¿No será cierto que cada uno es artista? ¿No será que la humanidad crea el Arte no sólo sobre el papel y la tela, sino en cada momento de la vida cotidiana? Cuando la doncella se pone una rosa, cuando en una charla amena se nos escapa un chiste jocoso, cuando alguien se confía al crepúsculo, todo eso, no es otra cosa sino Arte. Para qué, entonces, esa división tremenda: Ah, yo soy artista yo creo el Arte, sí, más conveniente sería decir, con sencillez: Yo, quizá, me ocupo del arte un poco más que otras personas. Y, en segundo lugar, ¿por qué ese culto, esa admiración para ese sólo arte que se expresa en lo que llamamos “obras”? ¿De dónde sacasteis esa ingenuidad de que el hombre admira tanto las obras del Arte y nos desmayamos y morimos de pasmo escuchando una sinfonía de Beethoven?”(64). Estas palabras unen perfectamente con el libro que acaba de sacar Bartolomé Ferrando: Arte y cotidianeidad. Hacia la transformación de la vida en arte (65), en el que propone diversos “modos de hacer” con el propósito de transformar un acontecimiento simple en un suceso artístico. 63. Gombrowicz W. Ferdydurke. Prólogo De Ernesto Sabato (2012). Editorial Seix Barral 64 Ibíd. P. 100. 65. Ferrando B. Arte y cotidianeidad. Hacia la transformación de la vida en arte.2013. Editorial Ardora.

También la última exposición de Feldman en Madrid, Helena Tatay en el folleto explicativo decía: “…porque el arte, como Feldmann dice, `es un evento, una impresión, una sensación, y más. Nunca es el objeto en si´” (66). Gombrowicz criticaba al artista que perseguía únicamente copiar a los maestros y perfeccionar el estilo, pero que era incapaz de expresar. “…Lo propio nuestro es la inmadurez eterna. Lo que hoy podemos pensar, sentir y decir, forzosamente se convertirá en una tontería para nuestros biznietos. Mejor sería, pues, que ya hoy tratásemos todo esto como una tontería, adelantándonos al tiempo…” (67). En el prólogo a la edición argentina, Ernesto Sabato relaciona esta “inmadurez” con el espíritu dionisiaco, la vida, la adolescencia, el circo, el absurdo, el romanticismo, la desmesura y lo barroco. Podríamos asociarla también con la “la mirada inocente” que Ferrando asocia a la atención sin intención y carente de objetivo para evitar apoyarse en lo conocido (68). Y del espectador, reprochaba su falta de criterio, de cómo sólo era capaz de emocionarse ante lo ya reconocido socialmente. Hablando sobre un concierto de Chopin se preguntaba: “¿Quién, sin embargo, podría decir cuánto hay, en eso de bello, de verdaderamente bello y cuánto de procesos histórico-sociológicos?(69)” En el 2007, el Washington Post realizó un experimento con el afamado violinista Joshua Bell. Estuvo durante cuarenta y cinco minutos tocando de incognito en el metro de Nueva York con un Stradivarius. Nadie se paró a escucharle, solo una mujer que le había reconocido. Tres días antes había actuado en el Boston Symphony Hall, que registró un lleno completo y el precio de la entrada rondaba los cien dólares.

3.8. ¿Puede hablar el sujeto subalterno? Gayatri Chakravorty Spivak (70). …ante la duda de sí puede hablar o no el sujeto subalterno, yo siempre digo que se calle, que se quede en ese silencio, en ese “don”…, que no haya voz, porque sino, ya no es subalterno. Cuando os integréis (dirigiéndose a los albergados), que no saltar (eso es otra cosa), dejaréis de ser subalternos. El subalterno no se integra, es un saltador. Significa que igual todos somos sin techo en algún momento o en algún aspecto. 3.8.1. Introducción a la subalternidad “La palabra `subalterno´, tiene, en primer lugar, connotaciones tanto políticas como intelectuales. Su opuesto implícito es por supuesto `dominante´ o `elite´, es decir, los grupos en el poder” (71). 66. Helena Tatay, folleto de La exposición: Hans-Peter Feldmann. Una exposición de arte. Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía (2010-2011). 67. Gombrowicz W. Ferdydurke. Prólogo De Ernesto Sabato (2012). Editorial Seix Barral. P.109. 68. Ferrando B. Arte y cotidianeidad. Hacia la transformación de la vida en arte.2013. Editorial Ardora. P. 72-78. 69. Gombrowicz W. Ferdydurke. Prólogo De Ernesto Sabato (2012). Editorial Seix Barral.P.102. 70. Spivak C.G.1998. ¿Puede hablar el subalterno? Revista Orbis Tertius, [Pdf. en línea] <Http://www.orbistertius.unlp.edu.ar/numeros/numero-6/traduccion/spivak> (16/02/2013) 71. Cita de Eduard Said en Asensi Pérez M. La subalternidad borrosa. Un poco más de debate en torno a los subalternos. [Pdf en línea] Macba. (16/02/2013)<http:// www.macba.cat/PDFs/Spivak_manuel_asensi_cas.pd> P. 19.

El término subalterno en este contexto fue retomado de los trabajos de Antonio Gramsci, refiriéndose a los grupos excluidos de las sociedades debido a su raza, etnia, clase social, género, orientación sexual o religión. Formuló el concepto subalterno en lugar de proletario en sus Cuadernos desde la cárcel. Gramsci (72) diferenció entre el concepto de hegemonía y dominación. Dominación es cuando se impone el orden bajo la fuerza física y la coerción y hegemonía (cultural) cuando la clase dominante por medio de la educación, la religión y los medios de comunicación ejerce un sometimiento `natural´ sobre las clases populares, neutralizando así su capacidad revolucionaría. La realidad es un proceso dinámico, por lo tanto la hegemonía no es un proceso fijo y acabado sino que admite rupturas, choques y conflictos, abriendo la posibilidad a movimientos que luchan contra la imposición de una única visión. Los movimientos contrahegemónicos pueden ser políticos, sociales, culturales… “Los documentos de la clase dominante usados a menudo para la reconstrucción de las condiciones de la clase trabajadora pueden ser leídos tanto en relación a lo que dicen como en relación a lo que silencian” (73).

3.8.2. Hegemonía y subalternidad 3.8.2.1. Hegemonía, consumo y nuevas formas de organización popular (74). Canclini (75) reformula la oposición entre subalterno y hegemónico, atendiendo a los

procesos de consumo y formas de comunicación y organización propias de los sectores populares. Habla de cómo el estudio de la cultura de los años 60 se interesó más por los procesos de dominación y redujo el concepto de hegemonía a manipulación. Sin embargo en los 70 se prestó más atención a las respuestas que daban las clases subalternas al sistema hegemónico, como su autonomía, su organización, su resistencia (solidaridad barrial, fiestas tradicionales…) “La hegemonía es entendida – a diferencia de la dominación, que se ejerce sobre adversarios y mediante la violencia, como un proceso de dirección política e ideológica en la que una clase o sector logra una apropiación preferencial de las instancias de poder en alianza con otras clases, admitiendo espacios donde los grupos subalternos desarrollan practicas independientes y no siempre “funcionales” para la reproducción del sistema.

72. www.gramsci.org.ar (28/02/2013) 73. Cita Dipesh Chakrabarty en Asensi Pérez M. La subalternidad borrosa. Un poco más de debate en torno a los subalternos. [Pdf en línea] Macba. (16/02/2013)<http:// www.macba.cat/PDFs/Spivak_manuel_asensi_cas.pd> P. 21. 74. Canclini N.G (1984). Gramsci con Bourdieu. Hegemonía, consumo y nuevas formas de organización popular.[Pdf en línea] http://es.scribd.com/doc/57779201/Garcia-Canclini-Nestor-Gramsci-con-Bourdieu-Hegemonia-consumo-ynuevas-formas-de-organizacion-popular (24/02/2013) 75. Canclini, La plata, 1938.Filosofo, sociólogo y crítico de arte argentino.

El consumo es el lugar en el que los conflictos entre clases, originados por la desigual participación en la estructura productiva, se continúan a propósito de la distribución de los bienes y la satisfacción de necesidades. Es también la clave para explicar la vida cotidiana, desde el cual podemos entender los hábitos que organizan el comportamiento de diferentes sectores, sus mecanismos de adhesión a la cultura hegemónica o distinción grupal, de subordinación o resistencia. Las formas propias de organización de los sectores populares y de resolución de sus necesidades. En la medida en que la hegemonía no es simple dominación, admite que las clases subalternas tengan sus propias instituciones (sindicatos, partidos) y redes de solidaridad” (76). El vínculo Hegemonía–consumo, es más de contrato que de violencia. Advierte que la burguesía tiene un papel relevante en la organización de la vida popular. Al ser propietaria de los medios de producción y circulación, si pretende ejercer la hegemonía desde la producción tiene que incluir también aquellos productos que una parte de la cultura subalterna los haga útiles y significativos para la mayoría. “En las acciones hegemónicas existe un servicio hacia las clases populares” (77). Debido a este servicio las clases populares conceden a la hegemonía una cierta legitimidad. Hegemónicos y subalternos pactan prestaciones reciprocas. La hegemonía no es una imposición absoluta. En el consumo, los bienes y mensajes ofrecidos por la cultura hegemónica condiciona las opciones de las clases populares, pero estas a su vez seleccionan y combinan los materiales recibidos de tal manera que nunca son eco de la oferta recibida. Esta interacción de clases, medios y objetos es un proceso dinámico, por lo tanto la hegemonía no es un proceso fijo y acabado sino que admite rupturas, choques y conflictos. Surgen agentes que luchan contra la imposición de una única visión, son los movimientos contrahegemónicos, que pueden ser políticos, sociales, culturales… Las organizaciones populares también participan de relaciones sociales y reglas de poder fijadas por el sistema, como los sindicatos y partidos. La comunicación entre las estructuras sociales y el comportamiento de los individuos, se produce a través de un largo proceso de formación de hábitos y gustos y no por las influencias ocasionales de los medios y los partidos, que pretenden orientar conductas. “…`el Habitus´ generado por las estructuras objetivas, genera a su vez las practicas individuales, da a la conducta esquemas básicos de percepción, pensamiento y acción. Por ser sistemas de disposiciones durables y transponibles, estructuras estructuradas dispuestas a actuar como estructuras estructurantes” (78).

76. Canclini N.G (1984). Gramsci con Bourdieu. Hegemonía, consumo y nuevas formas de organización popular. [Pdf en línea] http://es.scribd.com/doc/57779201/Garcia-Canclini-Nestor-Gramsci-con-Bourdieu-Hegemonia-consumoynuevas-formas-de-organizacion-popular (24/02/2013). P. 4-5. 77. Cita Godelier, Ibíd. P. 6. 78. Cita Bourdieu, Ibídem. P. 8-9.

“ el habitus sistematiza el conjunto de las prácticas de cada persona y cada grupo, garantiza su coherencia con el desarrollo social más que cualquier condicionamiento ejercido por campañas publicitarias o políticas. El habitus programa el consumo de los individuos y las clases, o sea, lo que van a sentir como necesario, lo que la estadística registra bajo la forma de necesidades no es otra cosa que la coherencia de elecciones de un habitus” (79). “La sociedad organiza la distribución -desigual- de los bienes materiales y simbólicos, y al mismo tiempo, organiza en los grupos y los individuos la relación subjetiva con ellos, las aspiraciones, la conciencia de lo que cada uno pueda apropiarse. En esta estructuración de la vida cotidiana se arraiga la hegemonía: no tanto en un conjunto de ideas `alienadas´ sobre la dependencia o la inferioridad de los sectores populares, como en una interiorización muda de la desigualdad social, bajo la forma de dispositivos inconscientes, inscritas en el propio cuerpo, en el ordenamiento del tiempo y el espacio, en la conciencia de lo posible y de lo inalcanzable” (8o). El cambiar de contexto permite reorganizar las disposiciones adquiridas (habito) y producir nuevas practicas transformadoras. También sucede que antagonismos situados al margen del poder que hasta hace poco eran invisibles dentro de la política general, como los étnicos, sexuales, regionales, urbanos, han pasado a tener gran protagonismo. Estos nuevos conflictos son de dos tipos: uno, las luchas contra formas de poder en la vida cotidiana (suprimir la diferencia entre etnias, entre hombre y mujer…) y dos, luchas por la apropiación de los bienes y servicios en el campo del consumo (movimientos sociales urbanos, asociación de consumidores, agrupaciones por la lucha de vivienda, educación…). Estos movimientos atípicos promueven formas independientes y horizontales de organización y actúan como indicadores de la capacidad de resistencia popular frente a la hegemonía y a la dominación. Son procesos colectivos, no individuales. La lucha social no es siempre una lucha entre lo hegemónico y subalterno y tampoco ocurre por entero en el terreno de la producción. Canclini entiende las clases no sólo en su relación con la producción económica (marxismo) sino que también intervienen los aspectos étnicos, sexuales, de consumo y de lucha contra la represión. “Lo popular se constituye como consecuencia de las desigualdades de capital y trabajo, pero también por la apropiación desigual -en el consumo- del capital cultural de cada sociedad y por las formas propias con que los sectores subalternos reproducen, transforman y representan sus condiciones de trabajo y de vida. Se construye en la totalidad de las relaciones sociales, en la producción material y en la producción de significados, en la organización macroestructural, en los hábitos subjetivos y en las practicas interpersonales” (81). Lo popular es un proceso colectivo. 79. Cita Bourdieu, Ibídem. P.9. 80. Ibídem. P. 9. 81. Ibídem. P. 12.

3.8.2.2. ¿Puede hablar el sujeto subalterno? (82) Gayatri Chakravorty Spivak (83) junto con el colectivo de intelectuales indios fundado por Ranajit Guha, establece una oposición entre la historiografía contada y apoyada por la elite colonialista y colonizada y aquella otra historiografía contada desde el punto de vista subalterno. Con este colectivo, llamado Grupo de Estudios Subalternos, comenzó el interés por el sujeto colonial. En su artículo “¿Puede hablar el sujeto subalterno?” hay dos partes muy diferentes, una es la crítica de la ideas expuestas por Deleuze y Foucault, en su diálogo titulado: “los intelectuales y el poder” y la otra está centrada en el análisis de la mujer subalterna en la India, en concreto, en el rito sati y en el suicidio de Bubhaneswari Baduri. Spivak tiene el convencimiento de que el sujeto subalterno femenino no puede `hablar´ por sí mismo, ni de que el intelectual desde sus parámetros ideológicos pueda dar cuenta de él. Es decir, que ni Foucault ni Deleuze desde su enfoque etnocentrista, pueden dar cuenta del “otro” del Tercer Mundo. No pueden pensar al “otro” según un modelo que no tiene nada que ver con ellos. Como hilo conductor de este artículo se toma el rito sati y la posición del imperialismo británico al respecto y el relato de la muerte de Bhuvaneswari Bhaduri. Sobre el sati. El sati (“buena esposa”) es la autoinmolación de las viudas en el rito funerario. Este ritual indica la devoción de la viuda hacia el marido e inmolándose libra al marido de todos sus pecados. La defensa del sati viene en los textos sagrados, así que, a la hora de decidir la viuda está influenciada por el contexto cultural y político. Según la tradición hindú, la decisión es tomada por la viuda en completa libertad. Desde el punto de vista imperialista, “un mundo salvaje” engloba a la viuda y la obliga a sacrificarse, así que, necesita ser salvada. La historia de las viudas se construye a partir de dos discursos dominantes: el patriarcal y el colonialista. La mujer del tercer mundo está atrapada entre la tradición y la modernización. Se conoce como “el sacrificio de la viuda”, cuando la viuda hindú sube a la pira del marido muerto para inmolarse sobre ella. (Este rito no era establecido en relación a la casta o la clase social.) La abolición del mismo por parte de los británicos, se percibió en general como: “Los hombres blancos están protegiendo a las mujeres de piel oscura de los hombres de piel oscura” (84). Sin embargo, el enfoque nativista era: “Las mujeres deseaban en realidad, la muerte” (85).

82. Spivak C.G.1998. ¿Puede hablar el subalterno? Revista Orbis Tertius, [ Pdf. en línea] <Http://www.orbistertius.unlp.edu.ar/numeros/numero-6/traduccion/spivak> (16/02/2013) 83. Gayatri Chakravorty Spivak (Calcuta-1942), pensadora india, experta en crítica literaria , en literatura comparada y en el posestructuralismo francés. 84 y 85. Spivak C.G.1998 ¿Puede hablar el sujeto subalterno? Revista Orbis Tertius, pdf <Http://www.orbistertius.unlp.edu.ar/numeros/numero-6/traduccion/spivak> P.·32-33.(16/02/2013)

Spivak fascinada, de como Freud construye la represión (basándose en una experiencia personal) como una historia con doble origen, uno oculto en la amnesia y el otro localizado en nuestro pasado arcaico. Un espacio pre originario en el que el ser humano y el animal no estaban todavía diferenciados. Ella nos presenta la historia del sati, también con doble origen: “…uno escondido en la manipulación detrás de la abolición del sacrificio de las viudas llevada a cabo por Gran Bretaña en 1829(86), y el otro se halla ubicado en el pasado clásico y védico de la India hindú: el Rg-Veda (87) y el Dharmasastra (88). Sin ninguna duda, existe un espacio pre-originario indiferenciado que sirve de soporte a esta historia” (89). La tradición hindú no admite el suicidio excepto en dos formas: una es la autoinmolación de las viudas y otra, cuando el sujeto comprende la insubstancialidad de su propia identidad y busca el conocimiento de la verdad (cuerpos habitados por dioses). “Así, ese yo iluminado conoce verdaderamente la `cosidad´ de su identidad. La destrucción de esa identidad no es un asesinato de si mismo” (90). Los lugares donde se realizaba el auto-sacrificio de la mujer se convertían en lugares de peregrinación. “En este sentido, pasamos de una acción interior (conocimiento de la verdad) a una exterior (lugar de peregrinación). Una mujer puede, entonces, llevar a cabo este tipo de suicidio que no es considerado tal” (91). Éste no sería el lugar para anular la idea de suicidio, destruyendo su propio yo. La mujer se auto-inmola en el fuego y su muerte se entiende como su propio deseo. Aunque por diversos motivos en algunas épocas y en ciertas regiones esta excepcionalidad de suicidio se convirtió en ley. Por ejemplo, en Bengala, las mujeres podían ser herederas (a diferencia del resto de la India) y el sati se convirtió en un campo de batalla ideológico. “…que en Bengala la viuda de un miembro que no tiene hijos aún en una familia hindú extensa sea poseedora de prácticamente los mismos derechos sobre el conjunto de la propiedad familiar que habría tenido su marido fallecido… debe haber conducido con frecuencia a los miembros restantes a deshacerse de esa viuda apelando, en el momento de mayor angustia, a su devoción y amor por el mando” (92). El hombre ilustrado consideraba positivamente el coraje de la libre elección femenina en esta cuestión. La elite colonial india tenía una posición poco clara y ensalzaba la fuerza, pureza y amor de las mujeres que decidían ser victimas. Hay 86. Para los británicos eran pobres victimas. 87 y 88. Antiguos textos sagrados de la India. 89. Spivak C.G.1998. ¿Puede hablar el sujeto subalterno? Revista Orbis Tertius, pdf. <Http://www.orbistertius.unlp.edu.ar/numeros/numero-6/traduccion/spivak > P.31. (16/02/2013) 90. Ibíd. P. 34. 91. Cita thakur U. Ibídem. P. 34. 92. Cita Kane. Ibídem. P. 35.

textos que reflejan esta ambigüedad, como el canto de agradecimiento de Rabindranath Tagore a Las abuelas paternas de Bengala y su auto-renuncia y la alabanza del suttee(93) de Ananda Coomaraswamy como “la última prueba de la perfecta unidad entre el alma y el cuerpo”(94). “La India moderna no justifica la práctica del sati, pero solo una mente torcida puede censurar a los indios de hoy por expresar admiración y reverenciar el frío e indoblegable coraje de las mujeres de la India cuando se tornaban satis o realizaban el jauhar(95) para llevar acabo sus ideales de conducta femenina”(96).Spivak señala que la auto-inmolación y la auto-renuncia son dos versiones contrapuestas de libertad. La elite colonialista, redefine el ritual (para ellos pagano), como crimen, como hecho criminal, no como superstición, y el libre albedrio femenino lo sustituyen por victima. Sin embargo el sati ideológicamente queda registrado como recompensa y el imperialismo británico como misión social. “Puede aparecer injusto e ilógico que los mongoles empalaran y despellejaran vivos a los enemigos sin ningún empacho y que otras naciones europeas tuvieran terribles códigos penales y que un siglo antes del suttee empezaran a producir un impacto en la conciencia de los ingleses, en Europa se escenificaran orgias de quema de brujas y persecuciones religiosas sin que los europeos se sintieran lastimados en sus sentimientos. Pero las diferencias se basan para ellos en esto: que las víctimas de sus crueldades eran torturadas por medio de la ley que detectaba a quienes la infringían, mientras que la victima de suttee no eran castigadas por una infracción, sino que era la debilidad física las que las colocaba a merced del varón. El rito venía así a probar una falla moral y una arrogancia como no se había puesto en evidencia en ninguna otra transgresión humana” (97). Los británicos colaboraron con los brahmanes letrados, consultándolos para decidir si el suttee era legal dentro de la legislación hindú. El rito en realidad fue rotulado como asesinato y desapareció la idea de la libre decisión de la mujer para la autoinmolación. Para Spivak la auto-inmolación debería pasar a ser el caso extremo de la ley general más que una excepción que confirma la regla. La mujer india al ser considerada como un objeto del marido, como una pertenencia más, al enviudar, se quedaban sin dueño, sin rumbo y esto les daba una fuerza enorme para auto-sacrificarse. “En tanto la mujer [como esposa: stri] no se queme a sí misma en la pira por la muerte de su marido, nunca será liberada [mucyate] de su cuerpo femenino 93. Los británicos al sati lo denominaron suttee. 94. Cita Sena, Spivak C.G.1998 ¿Puede hablar el sujeto subalterno? Revista Orbis Tertius, [Pdf. en línea]. P. 35. Http://www.orbistertius.unlp.edu.ar/numeros/numero-6/traduccion/spivak (16/02/2013). 95. Jauhar, suicidio colectivo de mujeres y miembros de la realeza para evitar la captura y la humillación a manos de sus enemigos. 96. Cita Kane, Spivak C.G.1998 ¿Puede hablar el sujeto subalterno? Revista Orbis Tertius, [Pdf. en línea] P. 35. Http://www.orbistertius.unlp.edu.ar/numeros/numero-6/traduccion/spivak (16/02/2013) 97. Cita Thompson, Ibíd. P.35-36.

[strisarir-es decir en el ciclo de los nacimientos]” (98). Es tanto como decir: “mátese en la pira de su marido ahora y así podrá aniquilar su cuerpo femenino en el ciclo entero de la procreación del futuro” (99). (La desgracia de tener un cuerpo femenino) Se denomina Atman, al ser que va arder en la pira y significa espíritu, pero sin embargo hablan de la aniquilación del cuerpo femenino dentro del ciclo de los nacimientos. Hay unos versos en el Rg-Veda (el más antiguo de los textos hindúes), que hablan de los rituales fúnebres, pero que no están dirigidos a la mujer que acaba de enviudar, sino a las damas que forman parte de la servidumbre del hombre fallecido, cuyos maridos se hallaban con vida. “Dejad que aquellas cuyos maridos son honorables y se hallan vivos entren en la morada con claros ungüentos en sus ojos. /Dejad que esas mujeres entren primeras en la morada, sin llanto, llenas de salud y magníficamente ataviadas” (100). “Supongo que nadie que haya leído este estudio hasta aquí dudará de que los satis de un rajá incluyeron una mayoría de victimas involuntarias. La muchacha esclava y la concubina son posesiones, y sabían que la resistencia era inútil.”(101) “…he hablado de una narración alternativa como construcción de la conciencia femenina>que termina siendo para la mujer que es buena>y de allí para el deseo de la mujer buena>que pasa a ser el deseo de la mujer. Este desplazamiento puede ser visto también en el propio término de sati, la forma femenina de sat” (102). Sat es el participio presente del verbo ser, y significa: lo que es Verdad, Dios y Justicia. En los textos sagrados su sentido es esencia y espíritu universal. Pero sati o suttee, en numerosas lenguas de la India significa el arder del sati, es decir, de la buena esposa. Es un nombre propio de mucha difusión en la India, a la niña se le da este nombre, cuyo contenido la orienta desde la infancia. El sati implica la manipulación hindú de la construcción del sujeto mujer. La Sati en la mitología hindú, seria Durga (103), como manifestación de “la buena esposa”. “En una parte de la historia, Sati-que es mencionada ya bajo ese nombre-llega a la corte de su padre sin haber sido invitada y careciendo de una invitación para su divino esposo Shiva. Su padre comienza a hablar mal de Shiva, por lo que Sati muere de pena. Shiva por su parte arriba a la corte enfurecido y danza sobre el universo transportando sobre sus hombros el cadáver de Sati. Vishnu, provoca el desmembramiento de su cuerpo de modo que partes de el se dispersen por el

98 y 99 Ibídem. P 37. 100. Cita Kane. Ibídem. P 38. 101. Cita de Thompson E. en Asensi P. M., La subalternidad borrosa. Un poco más de debate en torno a los subalternos [Pdf en línea] Macba. (16/02/2013)<http:// www.macba.cat/PDFs/Spivak_manuel_asensi_cas.pd>. P. 14(16/02/2013) 102. Spivak C.G.1998 ¿Puede hablar el sujeto subalterno? Revista Orbis Tertius, pdf. P. 39. <Http://www.orbistertius.unlp.edu.ar/numeros/numero-6/traduccion/spivak> (16/02/2013). 103. Durga: diosa de la victoria del bien sobre el mal

mundo. En torno a cada pieza de ese cuerpo desmembrado se gesta un gran lugar de peregrinación” (104). El imperialismo borró la imagen de Madre Durga y el nombre propio Sati lo dejó con el significado de la auto-inmolación de la viuda desprotegida que, debía ser salvada. Relato de la muerte e Bhuvaneswari Bhaduri “Una joven de 16 ó17 años, Bhuvaneswari Bhaduri , se ahorcó en la modesta casa de su padre en 1926 en el Norte de Calcuta .El suicidio se presentó como un enigma, dado que la joven se hallaba menstruando en el momento de su muerte resultaba claro que la motivación de su acto no provenía de un embarazo involuntario. Aproximadamente una década después, se descubrió que Bhuvaneswari era miembro de uno de los muchos grupos envueltos en la lucha armada por la independencia de la India. Como se supo luego, se le había asignado a esa joven cometer un crimen político. Incapaz de llevar adelante esa tarea, pero, al mismo tiempo, consciente de su responsabilidad, Bhuvaneswari puso fin a su vida” (105). Una viuda nunca se podía inmolar con la menstruación, debía esperar a que su periodo menstrual hubiera terminado, de lo contrario se la consideraría impura. El cuerpo impuro de Bhaduri, impidió que su suicidio se leyera como sati. Ella intentó mandar un mensaje empleando su propio cuerpo y su propia muerte, pero este mensaje no fue comprendido ni escuchado. En su contexto se entendió más como un gesto de delirio que de cordura. Las mujeres de su propia familia interpretaron el suicidio como un signo de amor clandestino y el movimiento por la liberación de la India ni siquiera presto atención. “En mi lectura, el suicidio de Bhuvaneswari Bhaduri es un escritura subalterna, sin alharaca y ad hoc, del texto social del suicidio como sati, pero al mismo tiempo, es el relato hegemónico de esa Durga, destellante, luchadora y familiar. Las posibilidades del disentimiento que surge en el relato hegemónico de la madre luchadora se hallan bien documentados y son recordados muy bien a nivel popular a través del discurso de los líderes y participantes masculinos en el movimiento independentista. El individuo subalterno como mujer no puede ser escuchado o leído todavía” (106). El mensaje enviado por Bhubanesvari Baduri a través de su muerte y de su cuerpo fue fallido.

104. Spivak C.G.1998 ¿Puede hablar el sujeto subalterno? Revista Orbis Tertius, pdf. P.42.. <Http://www.orbistertius.unlp.edu.ar/numeros/numero-6/traduccion/spivak> (16/02/2013). 105. Ibíd. P. 42-43. 106. Ibídem. P. 43.

4. Mitología: dioses desterrados Prometeo “En pocas palabras, cabría decir que Prometeo personifica en ese universo ordenado la contestación interior. No quiere usurpar el sitio de Zeus, pero en el orden que éste instituye, es la vocecita contestataria, algo así como un mayo del 68 en el Olimpo, en el interior del mundo divino”(107). Vernant (108) cuenta que estando los dioses y los hombres reunidos (en un tiempo que los dioses y los hombres no estaban separados, vivían juntos y compartían la misma mesa. Ignorando los humanos la necesidad de trabajar, las enfermedades, la vejez, la muerte y el reino femenino), Zeus encarga a Prometeo que haga el reparto del toro que acababan de sacrificar. Prometeo hace dos partes, una para los dioses y otra para los hombres, expresando de esta manera su diferente condición. En una coloca todos los huesos del animal juntos y los cubre con grasa blanca muy apetitosa y en la otra toda la carne sobre el estomago viscoso y desagradable del animal. El reparto se presenta con una apariencia tramposa. Zeus comprende que Prometeo ha querido engañarle y en castigo decide negar el fuego y el trigo a los hombres. El fuego lo quita de la copa de los grandes árboles donde anteriormente lo había depositado. Los cereales que crecían por sí solos, ahora los oculta y lo que crecía espontaneo, ahora se convierte en algo laborioso y difícil. De repente es necesaria la agricultura. Prometeo con astucia roba el fuego a los dioses y se lo entrega a los hombres. Lo consigue introduciendo la semilla de fuego en una planta de hinojo. Pero este fuego ya no es como el de antes. El fuego prometeico es un fuego “técnico”, un procedimiento intelectual que subraya la especificidad del hombre.

Prometeo trayendo el fuego, Cossiers, Jan.1637 107 y 108. Vernant JP. El Universo, los dioses, los hombres. El relato de los mitos griegos. Editorial Anagrama S.A. 2009.P.63.

Tántalo Tántalo, rey de Lidia e hijo de Zeus. Los dioses le honraron más que a ningún otro mortal. En una ocasión fueron a cenar a su palacio, Tántalo para probar su omnisciencia, mató a su único hijo, Pélope. Lo coció en un caldero y lo sirvió en el banquete. Los dioses se dieron cuenta de la naturaleza del alimento y no lo probaron. A Pélope le devolvieron la vida y a él le enviaron al Tártaro para que fuera torturado. Castigado a padecer hambre y sed eternamente. Tántalo sumergido en el agua se muere de sed y rodeado de fruta se muere de hambre. El suplicio de Tántalo es el deseo eterno

El tormento deTántalo.B.Picart.1733.

Níobe Níobe, hermana de Pélope, casada con Anfión rey de Tebas, estaba tan desmedidamente orgullosa de sus siete hijos y sus siete hijas, que menospreció a Leto por tener solo dos: Apolo y Ártemis. Pensaba que aunque el destino o la suerte podrían quitarle alguno de ellos, seguiría siendo la más fértil. Leto ofendida, envió a sus hijos cargados con arcos para castigar la presunción de Niobe. Ártemis encontró a las muchachas hilando en el palacio y con una lluvia de flechas las mató a todas. Apolo encontró a los niños cazando en el monte Citerón y les dio muerte uno por uno. Níobe huyó allende los mares al monte Sípilo, la residencia de su padre Tántalo, donde Zeus movido por la compasión la convirtió en estatua. 51

Aracne Aracne era famosa por su gran habilidad para el tejido y el bordado. Engreída por su destreza retó a Minerva, diosa de la sabiduría, de la guerra y de la artesanía a demostrar sus habilidades. Minerva tejió un tapiz cuyo tema era la escena de su victoria sobre Neptuno, que inspiró a los ciudadanos de Atenas a bautizar la ciudad en su honor. El tapiz de Aracne representaba veintidós episodios de infidelidades de los dioses, disfrazados de animales: Zeus siendo infiel con Leda, con Europa, con Dánae, etcétera. Minerva admitió que la obra de Aracne era perfecta, pero la irrespetuosa elección del motivo hizo que montará en cólera. Aracne lo sintió tanto que se ahorcó de desesperación y Minerva movida por la compasión la transformó en una araña.

Aracne, Gustave Dore 1861

Penteo Dionisio el vagabundo llega a Tebas en el momento que Penteo es el Rey. No se presenta como el dios Dionisio sino como un sacerdote de su culto, ambulante, vestido de mujer y con la cabellera por los hombros, seductor y con facilidad de palabra. Alrededor de él gravita una pandilla de mujeres orientales que llenan de ruido las calles de Tebas. Las matronas Tebanas son seducidas por Dionisio y embriagadas se las lleva a las montañas. Penteo entra en cólera, encarcela al sacerdote y organiza un plan para que regresen las mujeres. Manda a los soldados a buscarlas pero estos regresan ensangrentados, contando que bajo una apariencia angelical, éstas al verles se convierten en furias asesinas. Las mujeres de Tebas se encuentran en un estado alucinatorio transitorio, a veces son pacificas y fraternales y a veces sanguinarias. Es la victoria de la mujer sobre el hombre, del desorden salvaje sobre el orden cívico. Dionisio quiere atraer a Penteo al desordenado mundo femenino. 52

“El uno sigue al otro, el que está arraigado en la tierra - el hombre de la identidad – y el que viene de lejos – el representante de la alteridad – se alejan juntos de la ciudad, se dirigen hacia la montaña, hacia las laderas de Citerón”(108). Penteo se encaramó a un árbol para observarlas sin ser visto. Al descubrirle las mujeres, le hicieron caer y en pleno delirio le descuartizaron. Penteo y Dionisios son uno y su doble. La ciudad rechaza al extranjero, al diferente, al “otro” por la voluntad de no cambiar, de permanecer idéntica. Penteo el civilizado, el dueño de si mismo, ha cedido a la fascinación de lo diferente, de lo que él condenaba. Marsias Un día Atenea hizo una flauta doble con huesos de ciervo. Mientras la tocaba en un banquete con los dioses, Hera y Afrodita se reían en silencio tapándose la cara con las manos. Al no entenderlo, Atenea se dirigió a un arroyo para contemplar su imagen mientras tocaba. Las mejillas hinchadas deformaban su cara. Enfadada arrojó la flauta y maldijo a quien quiera que la recogiera .El sátiro Marsias fue la victima inocente de esta maldición. Recorrió Frigia deleitando a los campesinos con su flauta. Engreido por su virtud desafió a Apolo. Éste enfurecido le invitó a un certamen en el que el ganador podía imponer el castigo que quisiera al perdedor. Los dos quedaron igualados. Entonces Apolo retó a Marsias a tocar y cantar con el instrumento al revés. Con la flauta era manifiestamente imposible. Apolo se vengó cruelmente de Marsias y lo desolló vivo. Lo apolíneo representando la pureza, la honestidad, la mesura, la feminidad en frente del sátiro representando lo dionisiaco, caótico y lascivo.

El desollamiento de Marsias. Tiziano 1575-76.

108. Ibíd. Pág.168.

Sísifo Hades por orden de Zeus llevó a Sísifo al Tártaro como castigo por haber revelado los secretos divinos. Sísifo sin amedrentarse y con el pretexto de comprobar las esposas, encadenó a la Muerte .Creó una situación imposible, nadie podía morir, ni siquiera aquellos que habían sido decapitados o descuartizados. Liberado Hades, Sísifo vuelve al inframundo donde convence a Perséfone para que le deje regresar al mundo superior por tres días nada más. Una vez allí, no quiso volver a los infiernos pero Mercurio le hizo regresar. Los dioses le castigaron a subir una enorme roca hasta la cima de la montaña y antes de llegar a ésta, volvía a caer. Sísifo es un “escalador” que jamás llegará a la cumbre. A la piedra se la relaciona con el disco solar y a la montaña con la bóveda celeste.

Sísifo. Tiziano 1548-49

5. Un héroe marginado. (Entrevista) (109). ¿Tiene voz la pobreza? No es que no tengan voz, sí tienen voz, lo que tienen es miedo. Es raro que alguien se reinserte en la sociedad desde el albergue, por su propia cuenta. En realidad la ayuda que hay es sólo la estancia y es temporal. Nunca es una ayuda cierta. Los albergues no deberían existir así. Están subvencionados por el gobierno, el ayuntamiento, la comunidad y particulares y para los albergados no hay mayor ayuda, el negocio es para ellos. ¿Cómo te quedaste sin trabajo? Mi madre se estaba muriendo de cáncer. Pedí una excedencia en la empresa y me lo negaron, pedí el traslado, tampoco me lo concedieron, entonces tuve que dejar el trabajo para poder ir cuidarla. Mis estudios son de maestro industrial, soy mecánico de taller no de automóviles, de piezas. He trabajado en muchas cosas, en la construcción, de camarero, de cocinero, en la banca. Después de morir mi madre estuve en varios trabajos, de un año, seis meses, no eran duraderos. En la expo del 92, encontré trabajo, estuve en el pabellón del futuro y en el de EEUU. Se acabó aquello y ya no había más en Sevilla, estuve un tiempo allí tirao y me fui… Me vine aquí y lo mismo, estaba todo muerto. Empecé un cursillo del Inem, (que ésto es otro montaje, son una tomadura de pelo, por parte del gobierno, de los sindicatos). Un cursillo de doscientas horas de carpintería metálica, en un colegio del barrio salamanca, cuatro horas al día .El que daba el curso, un hombre experimentado, a veces venía borracho. Había gente joven que ni siquiera sabía medir, era muy elemental, me cansé y lo dejé, no servía para nada, no pagaban nada, ni siquiera el transporte. Estuve un tiempo por Logroño, por Zaragoza y en Navarra. Aquí (Madrid) estuve en un taller de carpintería en el que decapábamos sillas y les dábamos un barniz. Por lo menos hacíamos algo, no te daban ni un duro por los arreglos, te daban vales por 400 pts. más o menos. Pero el albergue y el trabajo duran poco tiempo. Estás unos días y luego hala a la calle. Te pueden renovar, pero depende del asistente social (ejercicio de poder), y claro vas con una ansiedad en el cuerpo, no sabes si te renovaran, no te renovaran. En el albergue San Martín de Porres no te echan a la calle. En el San Martin de Porres unos cuantos son fijos, pero tienen que soltar pasta de lo que están recibiendo y a cambio tienes que hacer un cursillo. Te están dando, cama, 109. Resumen de la conversación mantenida con una persona que vive en la calle desde hace diez años y en el mismo lugar Respetamos su deseo guardar el anonimato. En el capitulo completo, su testimonio irá en letra cursiva.

comida, tienes que hacer lo que ellos te mandan y soltar una parte del RMI (110). Vamos que ni siquiera puedes discutirlo, si lo discutes te echan fuera y te quitan la paga. ¿Por qué? Porque eres mera herramienta de ellos, eres un animal que te están explotando y a ti te dan solamente lo mínimo para que estés un poco contento. Pero llega un momento que no estas contento, y dices, ¿qué pasa? Te tienes que revolver contra eso, y yo no soy un revolucionario. El albergue te coarta tu libertad, tienes que estar pidiendo permiso para todo tienes que ir al asistente social cada cierto tiempo, tienes que hacer cursillos… ¿Albergue o calle? (111) Yo calle, claro, no me gusta hacer colas, ni aguantar a uno que viene en unas condiciones… ¿Cuánto tiempo llevas en la calle? Pues unos quince años. ¿Aquí en el barrio? No aquí, llevo diez. Al principio, cuando empecé aquí, ¡Madre mía!, hasta ciento cuarenta chavales aquí en la plaza, y hay que estar en guardia. Una vez me entraron cinco, tres chavales y dos chicas. Los vi hacia las ocho de la tarde que estaban bebiendo en un banco y tuve una intuición cuando los vi, pensé vaya piezas. Pasó la noche y a las cuatro de la madrugada, los cinco encima del chiringuito, menos mal que lo tengo bien atado. Salgo afuera descalzo y digo ¿Qué pasa? Esto está en la calle, podemos hacer lo que nos da la gana. ¿Cómo? ¿Qué? Iban saltando de coche en coche… Sobre todo uno de ellos enfrentándose a mi y yo descalzo, tenía una barra de hierro para defenderme. Llegó un policía, cogió al chaval y le echó contra un árbol, llamó al resto y les preguntó que llevaban en los bolsillos. Otro policía vino a preguntarme qué había pasado. “Estos tíos, se echan encima de lo mío y dicen que como esto está en la calle, que pueden hacer lo que les da la gana”. Les registraron y no les encontraron nada y yo en ese momento mientras les pedían la documentación, me calcé y me puse al lado de lo mío. Se va la policía, y uno de ellos empeñado en meterse conmigo, me quería dar. Preparé la barra, y otro que estaba más consciente le decía; “no te metas con él, que no te hizo nada”, le convencieron y al final se fueron. En otra ocasión, de noche, era Navidad, a las tantas de la noche un coche blanco que pasaba por aquí me lanzó un cohete con varilla y gracias que ese día tenía una madera, debajo de los plásticos y un montón de ropa a la altura de la cabeza y ¡paff!, reventó e hizo un agujero así en la madera y quemó unas cuantas prendas de ropa.

110. RMI: renta mínima de inserción. 111. Adjunto anexo, sobre sus experiencias en diferentes albergues.

Salí fuera y se estaban burlando: “fuera de aquí moro…”, yo no dije nada, eran estos de ultra derecha radicales, y ya se iban cuando me lanzaron otro cohete desde arriba, ¡boom!, se metió en el chiringuito y reventó un cubo que tengo para lavar la ropa, después ya se fueron. El día de fin de año otra vez. Pensé, igual vienen la noche del cinco al seis y les estuve esperando. Yo tengo una barra de hierro, una pata de cabra y se iban a cagar como les cogiera, les hubiera hecho bajarse del coche y les hubiera puesto ahí, con la barra de hierro, no les hubiera hecho nada, pero bueno… que se iban a cagar por los pantalones, de verdad. Sobre sus derechos en la calle. En la calle tienes vivencias muy duras, te tienes que enfrentar a muchas cosas, claro. Gracias a Dios lo que tengo yo…, es verdad que estoy en la calle, pero ya hace tiempo que estoy mas estable. Cuando salió Gallardón como alcalde... Bueno, te cuento desde el principio, yo vote a Gallardón en el 96, porque él se comprometió a solucionar lo de la gente de la calle. Tan pronto como llegó al poder, al ayuntamiento como alcalde, empezó a zurrar a la gente, a acosar a la gente. El quería solucionarlo obligando a la gente a ir a los albergues. Pero vamos a ver, en los albergues no hay suficientes plazas y segundo, no puedes obligarme a mí a ir a un albergue porque te salga a ti del alma. Pero vamos a ver, yo no estoy pidiendo en la calle, ¿me vas a quitar porque estoy durmiendo? Yo monto mi chiringuito en la calle para protegerme de la lluvia y del frio, ¿por qué me tienes que obligar a mí a ir a un albergue? En esa época, salió un artículo en El Mundo contando que no nos pueden obligar a marcharnos, que eso es coartar tu libertad. También leí que tienen que tener una orden judicial para quitarte de ahí, de donde estas plantado, desde aquella, ¡no me toca la policía! Yo me impuse una vez que vino la policía y me dijo que quitase mis cosas que las iban a tirar. ¿Cómo qué van a tirar mis cosas? Esto es una propiedad. ¡Digo yo! Pero está en un banco público (contestaron refiriéndose a mi chiringuito).Pues muy bien, quité mis cosas y las puse en otro banco y cuando se marcharon, lo volví a montar. Gracias a los periódicos sabemos que sin orden judicial no nos pueden desalojar. Hay que enfrentarse porque sino nos avasallan. ¿Te pueden entrar en tu casa, sino estás? ¡Sí, sí! Allí está, tiene las puertas abiertas. ¿Te han entrado alguna vez? ¡Sí, sí! Una vez, un moro, que estaba en un banco durmiendo, cuando me fui se metió… ¿Ahora qué haces? Ahora paseo a los perros y hago alguna chapuza cuando me llama alguien. Ya llevo 57

diez años aquí, me conoce la gente y me llaman algunos para arreglar algo o montar un armario, o pintar, electricidad, agua, luz y perros. Me da para tener algo, llegará a 400 € al mes. ¿Te haces el café en tu casa? No, no puedo. En un bar, donde ayudo un poco, me dan un platito caliente y el desayuno por la mañana. Voy cuando me llaman para hacer cualquier cosa. ¿Recibes alguna ayuda? No, yo no la quiero, me van a obligar a hacer un cursillo, ir al quinto carajo. Saco más con lo que yo hago. ¿Creía que la ayuda se la daban a todo el mundo? No, te ponen en lista de espera. Según me dijeron se alargó el tiempo, antes mes y medio, ahora tardan seis meses en dártela y a cambio cada cierto tiempo tienes que ir a ver a la asistente social de una ONG privada, que montaron en tiempo del ínclito Leguina, una prima de la directora de asuntos sociales. Se suponía que te ayudaban a arreglar los papeles, pero no era cierto y a la hora de pagar, hasta el once no te pagaban. Yo estuve trabajando en banca y se que produce intereses, cuatrocientos o quinientos millones en una cuenta durante varios días produce 0,5 o algo así. Entre el director y el apoderado que tiene la firma de la comunidad de Madrid se estaban quedando con el interés. Por eso tardaban tanto tiempo en pagar. El origen del problema está en la falta de trabajo. El trabajo, el estar ocupado, aunque te den lo mínimo, lo suficiente para que no estés pidiendo limosna, no estés machacándote por la ciudad buscando trabajo hasta caer redondo. El mal dormir, que se meten contigo, que te roban…, mucha gente se dedica a la bebida, o si hay alguien que te da algo para vender. La cuestión de la droga, hay gente que es muy osada para esas cosas, pues lo haces, si no hay otra cosa que hacer, aunque sea ilegal, si ya te da igual. Pues no hay, ¿qué hay? Aquí en España estamos en crisis. Yo ya tengo 59 años, ya voy para 60, ¿qué me queda a mi? Si yo con 40 o 50, no encontraba, pues menos ahora. ¿Tú crees qué se quieren aprovechar de vuestra situación? Yo creo que sí, la mayoría, habrá alguno que no. Te podrían decir, vente a trabajar, yo te daré algo de dinero para que puedas comer y dormir en un sitio decente, limpio… Estaba un día durmiendo debajo de una marquesina de los autobuses, para no mojarme. Me despiertan y uno con corbata me dice: ¿quieres trabajar? Y le dije: “sí, pero con el sueldo adecuado” y pensó, este me exige demasiado, cogió y se largó. Pues lógico, porque me vais a estafar, y voy a trabajar y ¿con qué voy a comer mientras no me pagan? Claro y todo eso a uno le pone de mala uva. ¿Cuál sería la verdadera ayuda? Pues como en Francia, en Alemania, recibes el sueldo mínimo, seiscientos o 58

setecientos euros y con esto, vas a pagar una habitación decente, vas a comer, puedes ir limpio… y ahora sí, exígeme que vaya hacer un cursillo serio, de seis meses no de dos, de mecánico, de lo que sea pero un cursillo serio no de tomadura de pelo. Tú lo que realmente echas de menos es una subvención suficiente para que puedas dignamente hacer algún curso y poder incorporarte a un trabajo ¿No? Yo digo, algo para que yo me pueda valer por mi mismo. Para que pueda viajar (se refiere al metro), comer dignamente y a partir de ese momento tú ya me puedes exigir. ¿Tú crees qué se necesita mas ayuda social? Mucha más y que prescindan de las ayudas de las ONG, del ayuntamiento y de la comunidad, que sea el Estado y que ayude decentemente (el dinero se queda por el camino). Uno de los problemas que hay, es que no hay dinero. Pero nunca lo hubo, pero sí roban los políticos. ¿No crees, que es muy complicado diferenciar entre el que realmente lo necesita y el que no? ¡Ah! Claro, es un riesgo, también el riesgo esta ahora con la mínima (RMI), siempre habrá gente. Pero ahora parte de la ayuda se va para pagar gastos de las ONG. Las ONG están ahí para llevárselo. ¿Hay gente muy joven en la calle? Sí, sí hay y más ahora con los gitanos rumanos, pero esos no quieren integrarse. Ellos, sus normas y como lo entienden ellos. Es como los gitanos de aquí, que tienen sus leyes, como años atrás que entraban en una casa y la deshacían, se lo llevaban todo. ¿Quizás nos empeñamos en darles una vivienda y ellos necesitan otras cosas? Ellos quieren vivir a su modo, no quieren integrarse en esta sociedad, sus leyes son distintas de las nuestras, a la mujer la pueden casar con un viejo, a una niña de 14 años, aquí en esta sociedad no se permite. ¿Qué hay detrás de eso? El viejo les paga a ellos un dinero para llevarse el bombón. ¿Hay alguna solución? Esto tiene solución, hay solución cuando se tiene intención, lo que pasa es que no tienen intención de solucionarlo. Ellos es aprovecharse y llevárselo. Las propuestas que hay serian buenas si fueran ciertas, eso supone que no se lo llevarían ellos. La ayuda de la comunidad es una tontería, el dinero va para la ONG y a ti te dan una porquería para justificar. ¿Tienes amigos de la calle que hayan salido adelante, que se hayan reintegrado? No, tienen trabajos malos, de meses. Hay gente que se busca la vida pero esta durmiendo en la calle. Hay gente que duerme en los albergues pero no tiene trabajo o 59

están viviendo en pisos con la paga de cuatrocientos euros, pagándose una habitación pero en cualquier momento se les puede acabar, no saben cuanto tiempo podrán pagar. Les provoca una ansiedad que les destroza los nervios y psíquicamente les vuelve… y eso me da pena a mí. En términos generales, la gente no sale adelante. ¿Tú crees, que el sistema de microcréditos funcionaría en España? No. ¿Por qué? Primero tienes que controlar mucho a la gente, que no se lo vaya a gastar tontamente, y después, ¿cómo te lo devuelven? Se tendría que estudiar a las personas antes de dárselo. A ti no te ha podido la calle. Lo supe encauzar, pero me costó un tiempo. La calle puede. Claro y el albergue, pero es que al cabo de siete o quince días te echan fuera y entonces otra vez a la misma. Lleva diez años en la misma plaza, la gente del barrio le conoce y le aprecia, es toda una Institución. Ha conseguido imponerse al tipo de vida que te arrastra la calle, es un superviviente, vive con dignidad, es un héroe marginado

Anexo. Experiencias en diferentes albergues. Sobre el miedo a hablar Una vez, en el albergue de San juan de Dios, hicieron una entrevista a un albergado (yo estaba también como albergado) y él se doblegaba a lo que decían en el albergue. ¿Por qué? Porque en el último caso, si va contra ellos no volvería a entrar más allí. Esto me lo imagino yo. ¿Qué sucedió?, no lo se, él hablaba como si le estuvieran ayudando. Duda que la subvención que reciben por ellos llegue a los albergados. Recuerdo en la cuestión de la ropa, tenían almacenada ropa del corte ingles, nueva pero defectuosa, esa ropa no iba para los albergados, la mandaban a otro lado. A la gente que esta allí, le dan la ropa que facilitan los particulares ya usada. Lo malo es para los albergados. Lo que está en buenas condiciones se lo llevan ellos(los del albergue). Yo he visto también un almacén de comida enorme, comida de toda índole, de buena calidad y ¿allí que les dan?, pues lo ínfimo, no hay una comida decente ni suficiente. ¿Qué hace allí tanta comida metida? Es para ellos, ellos comen aparte y comen muy bien. Esto es un ente privado que está en colaboración con el ayuntamiento o la comunidad o el estado, les dan tanto al día por mantener a una persona, cama, comida, agua, electricidad. Las ONG. y otros tipos de asociaciones son herramientas para sacar subvenciones, pero eso de ayudarte a ti, nada, a ti no te dan un duro. Trato diferente En un albergue, la asistenta nos dijo, tú, tú y tú ir a Logroño, a recoger la uva, obligados. Si no ibas te echaban a la calle. El dinero que ganabas era para ti, pero eran gitanos los que contrataban y nosotros no lo sabíamos. Nos pagaban cuatro mil al día, cuando estaban pagando el doble. Nos pagaban la mitad. La comida era espantosa, dormíamos en un caserón con plásticos para que no entrara la lluvia, el aire. Era ya octubre y noviembre. A uno, no le querían adelantar dinero ni para tabaco, dinero de los días ya trabajados. Nos cobraban el dormir y el comer. Encargué a uno que me trajera tabaco y me lo cobraba más que en el bar. Le dije que el paquete no valía eso y se enfado conmigo, me rodearon y todo. Yo pensaba que me mataban. Al final me cansé y les dije que me pagaran que me iba. Pues no querían pagarme, lo típico de los gitanos, que quieren engañarte y no pagarte. Al final de todo yo me enfrente, haciendo de tripas corazón, como se dice y conseguí que me pagaran. Y ya me iba por el camino con el petate y a la mitad me salió uno, no era un gitano, era un portugués, un vendido, de estos que hacen la pelota y me sacó una navaja, amenazándome... Cuando llegue al albergue, les conté lo que pasaba. Y luego me enteré, que habían recibido, un montón de litros de vino, de los gitanos en agradecimiento por haber mandado gente a trabajar. 61

En San Martín de Porres. El que mejor se portaba era uno que tenía mala uva, un carácter muy fuerte, que había sido taxista. A la gente la maltrataba cuando entraba, una vez, hasta se peleó con uno, a tortazos tirándose por el suelo, a hostia limpia y yo me quedé…, y se lo dije: pero oiga, ¿cómo trata así a esta gente? Es que…, y se me iba a enfrentar, y dije: ¡Eh! Quieto, a mi hábleme normal, ¿eh? ¿Cómo puede tratar así a esta gente? Yo me enfrentaba bien, es que…, la sangre me hervía. He cambiado mucho el carácter, pero antes era… ¡Puf! Problemas con los albergados. Necesidad de disciplina Es que la gente viene…, van borrachos…, y se creen con todo el derecho del mundo, exigiendo cama. Hay que poner autoridad y disciplina, sobre todo si vienen borrachos. Hubo gente que se murió en la calle, que les echaron y murieron en la calle. ¿Por qué les echaron? Porque arman broncas, organizan líos, quieren entrar sin más ni más… ¿Son normas muy estrictas para entrar? Tienen que ser, por fuerza, porque si vienen borrachos, vienen drogados… Allí no dejan beber, pero meten las botellas, y si les pescan les echan. Si vienen borrachos o drogados, cómo los controlas, los tendrás que echar. Se tienen que imponer de esa forma. Ahora: “yo soy un drogata, un alcohólico, un pendenciero, me creo con todo el derecho del mundo a tener cama”. Para trabajar en el albergue hay que tener tragaderas, todo el día aguantando y aguantando, hay que estar preparado psicológicamente y aún así acabas… ¿Tú estuviste alguna vez en el Albergue San Isidro? Anula a las personas No Es horrendo, horrendo, allí la gente… Hay algunos que psíquicamente están mal y están los 365 del año, como en un manicomio. Está a tope. Las habitaciones pequeñas y meten a 6 tíos, te ahogas. No hay ventilación. No te puede duchar todos los días. Pues… sucede lo mismo, la ropa de segunda mano, en unas condiciones ínfimas. Vale que tenga un defecto pero que esté limpia y sin usar. La ropa, el calzado, si te vale bien, sino te vale te quedas sin nada. Se da mejor de comer, pero poco porque hay mucha gente anciana que se han refugiado allí. Pero todo el día allí, en ese patio largo que apenas le da el sol y hay que pedir permiso para salir, hay algunos que no se lo dan. Entre la televisión y el patio, así todo el día, hasta la hora de la comida y hasta la hora de la cena, hasta la hora del desayuno. El albergue no es la solución. En realidad lo que quieren es sacaros de la calle, para no ver el problema. Pero tendrán que buscar una solución. La respuesta no es llevar a la gente a un albergue, eso es desplazar el problema. Lo primero en los albergues no hay suficientes plazas. Hay mucha gente que está en la calle, porque no tiene a donde ir. No pueden entrar todos. … 62

En verano cierran los albergues, incluso para las comidas, el único que queda abierto es el que está en Martínez Campos en el número 18. Algo funciona Hay un caso que yo he oído hablar, que son del Opus en Zaragoza, tienen un campo enorme, con una producción enorme de todo. Contratan a gente. Te dan trabajo, te pagan, te dan cama limpia y te dan de comer. No te explotan, no te hacen trabajar los 7 días de la semana sino lo que corresponde. ¿Por qué te marchaste de los albergues? Yo estuve años y estuve trabajando. Fui voluntario, un albergado voluntario. Hacíamos la limpieza del albergue y comíamos un poco mejor y nos daban algo de dinero, 700 pts. a la semana. Si con ese dinero comprábamos tabaco, te lo echaban en cara. Querían que dejaras de fumar, querían que te compraras para lavarte los dientes. Pero una persona deprimida, sin nada, no tiene ganas de lavarse los dientes. El albergue te coarta tu libertad, tienes que estar pidiendo permiso, si recibes el RMI tienes que ir al asistente social cada cierto tiempo, tienes que hacer un cursillo… El RMI es de 350 €, te puedes pagar una habitación, pero no te llega para el transporte y que prefiero, hacer un cursillo y no comer, ¿cómo viajo?, colándome en el tren y luego, ¿qué comes? Esto no es una ayuda es una tomadura de pelo.

5. Libro de artista: 09:08:12, Trinidad Irisarri. Estas páginas son el testimonio del proyecto sobre Mitología Subalterna realizado en DentroFuera con un grupo de personas sin hogar pertenecientes a la Fundación benéfica San Martin de Porres durante los meses de enero y febrero de 2012. En esta experiencia intervinieron: Javier Arnaldo, Soledad Barbadillo, Christian Díaz Tres, Florín Constantín, Fernando Eguía Rodríguez, Trinidad Irisarri, Julio Jara, Carmen Lacruz, Virginia Lara Castillo, Carlos Martínez Suarez, Javier Moreno Díaz, Milton Mosquera, José Valero López, José Manuel Vanegas Suarez y Ángel Seriche Dougan Sima (A.S.D.S.) 09:08:12 es un fiel documento. Los textos son una transcripción literal de las conversaciones mantenidas a lo largo de las cinco sesiones, de ahí que los hechos que suceden simultáneamente adquieran una forma secuencial, dando la sensación de que el tiempo se convierte en un objeto al que poder desmenuzar y por ello percibir lo acontecido de una manera aparentemente absoluta. Se divide en cinco capítulos que corresponden con las cinco sesiones del taller. El recorrido fotográfico está presentado en grabados mediante la técnica de fotopolímero. Primera sesión: Introducción a la mitología. Carmen Lacruz dio una explicación general sobre la mitología, seleccionando varios personajes marginales dentro del mito, con los que se identificarían los componentes del grupo. Dioses desterrados: Prometeo, Penteo; Sísifo, Marsias, Aracne, Niobe y Tántalo. Segunda sesión: El ritual. A cargo de Julio Jara se estableció la comparativa, hombres marginados-dioses desterrados, haciendo un currículo de fracasos. Tercera sesión: Visita al Museo del Prado. Javier Arnaldo hizo un recorrido por las salas del Museo comparándolo con el Olimpo de los dioses, como un lugar de concentración con una fuerte carga representativa y simbólica. Cuarta sesión: La representación. J. Jara organizó una sesión práctica en la que se trabajó con pinturas y pigmentos, sobre proyecciones de algunos cuadros elegidos durante la visita del día anterior al Museo. Quinta sesión: La fiesta. Se hizo balance de todo el taller y se presentó el proyecto siguiente: EN Transito. Proyecto de DentroFuera en el que un grupo de usuarios de la residencia irían de oyentes a diferentes clases de la facultad de Bellas Artes. Se terminó de estampar e imprimir en mayo 2012. 64

Recorrido fotogrĂĄfico del taller de MitologĂa Subalterna

7. Discusión Dada la vaguedad del tema en cuestión: pobreza y subalternidad, en este estudio no podemos hablar de aportaciones concretas, aunque sí de diferentes apreciaciones. Observamos que hay una continuidad en la imagen social de la pobreza y en las polémicas que surgen alrededor de ella, una y otra vez se recurre a la eterna discusión sobre si la pobreza es un problema individual o colectivo, si requiere asistencia o represión, si es una cuestión de “buenos o malos” o de certeza o de falsedad. La dificultad de definir los límites reales del problema es el mayor impedimento para encontrar una solución. Luisgé Martin en su artículo de El País (112) defiende la famosa frase de W. Blackstone: “Es preferible que se libren del castigo diez personas culpables a que sufra un inocente”, extrapolando este aforismo a otros aspectos sociales, concluye que es necesario erradicar el fraude y educar a la ciudadanía en el buen uso de los recursos públicos. Baumann explica como a través de “la ética del trabajo” la sociedad queda libre de toda culpa y responsabiliza al “pobre” de su situación, por no haber sabido mantener su puesto de trabajo, es decir la criminalización del miserable. En el terreno de la subalternidad la pensadora india experta en crítica comparada Gayatri Chakravorty Spivak, analiza exhaustivamente en sus escritos la postura del intelectual europeo ante el sujeto subalterno del tercer mundo. Sitúa el problema teórico de la “re-presentación” del subalterno y argumenta la dificultad que existe desde el discurso occidental al hablar “de” y “por” la mujer subalterna. Concreta el análisis de la subalternidad en ejemplos como el caso de la muerte de Bhubaneswari Baduri y en el rito sati. En varios momentos de su exposición nos da a entender que no son ejemplos totalmente auténticos de subalternos, ya que en el caso de Bhubaneswari Baduri, esta era una joven de clase media alta y en el caso del rito sati, este contaba con el apoyo institucional. La afirmación de Spivak: “El individuo subalterno como mujer no puede ser escuchado o leído todavía”, es rebatida por Raul Gairola, aduciendo que la mujer subalterna puede comunicarse y ser oída indirectamente a través de la filmografía, como en el caso de la película Fire. Su directora y guionista Deepa Metha plantea los problemas que surgen en la India contemporánea al intentar romper con el pasado. Por otro lado, El historiador indio Ranajit Guha, apunta el carácter relativo del sujeto subalterno, de cómo una misma clase podría ser dominante en un área y a la vez subalterna en otra. Asensi en su artículo Subalternidad borrosa, asocia el carácter relativo del subalterno con el carácter relacional del poder. Tal afirmación la ilustra con El Lazarillo de Tormes (1554). El primer amo del Lazarillo, el ciego ambulante podría ser un buen

1. Luisgé M.2013, La fórmula de Blackstone. El País ,08/04/2013. P. 31-3

ejemplo de subalterno. Su subalternidad es en relación con los más poderosos, sin embargo frente al Lazarillo ocupa una posición de dominador. El ciego no tiene poder en el contexto social en el que se mueve pero siempre que puede lo ejerce sobre el Lazarillo. No podremos decir si el ciego es subalterno o no, porque varía con quién se relacione. Esta forma relacional hace que pierda fuerza política el término subalterno. Al Lazarillo como a mucha otra gente el hambre no le deja más que ocupar la posición de subalterno. “Mientras un ser humano tenga hambre toda la raza humana tiene hambre”. (RB Fuller)

8. Conclusión A lo largo de este estudio queda patente cómo la conciencia del sujeto subalterno y/o pobre no puede ir más allá hasta que no se desprenda de la preocupación por sobrevivir. Se evidencia la falta de testimonio oral y escrito por parte de los desheredados. Contar la historia desde abajo es necesario para conocer sus auténticas necesidades. La relación que se establece entre el que da y el que recibe, es del todo desigual. El que ayuda se sitúa queriendo o no en un plano superior, haciendo sentir siempre deudor al necesitado, afectando a lo mas profundo de su ser, a su dignidad. La miseria se observa invencible, imposible de erradicar. La subalternidad implica una relación de poder que se ejerce sobre la mente y el cuerpo del subalterno provocándole falta de identidad y de reconocimiento, situándolo en un espacio de invisibilidad e inhumanidad. Dentro del ámbito de la mitología encontramos la imagen simbólica de todos aquellos que analizando estas causas nunca han sido escuchados: Enamorado Apolo de la belleza de Casandra, le prometió concederla lo que quisiese con tal que correspondiera a su amor. Casandra pidió el don de la profecía y Apolo se lo concedió, mas luego ella no respondió con su amor. No pudiéndole quitarle el don, Apolo la condenó a profetizar la verdad sin que nadie la creyera, predijo la guerra de Troya y el verdadero sentido del caballo de madera, pero nadie la creyó.

9. Fuentes de documentación 9.1. Bibliográficas -Arenal C. (2002).El pauperismo I y II, según edición 1897. Ir Indo Ediciones. Vigo. -Arheim, R. (2005) Arte y percepción visual. Alianza forma 1ª Reimpresión. -Bauman, Zygmunt (2000).Trabajo consumismo y nuevos pobres .Editorial Gedisa Barcelona. -Bergson H. (2004) Duración y simultaneidad. (A propósito de la teoría de Einstein) Del signo 1ª ed. -Cabrera, P. (1998) HUÉSPEDES DEL AIRE. Sociología de las personas sin hogar en Madrid. Universidad Pontificia de Comillas. Madrid. -Casado D. (1990). Sobre la pobreza en España 1965-1994. Editorial Hacer Barcelona. -Derrida J. (1995) Dar (el) tiempo. I. la falsa moneda. Ediciones Paidós. -Einstein A. (1983) Sobre la teoría de la relatividad. Sarpe. -Fundación amigos del Museo del Prado. .Los Dioses cautivos (2011) Galaxia Gutenberg S.L. Círculo de lectores. -Catalogo: Ir y venir de Valcárcel Medina. (2002-2003) Proyecto en colaboración: Fundació Antoni Tápies. Barcelona, Comunidad Autónoma de la Región de Murcia. Dirección de proyectos e iniciativas Culturales y Centro José Guerrero de la Diputación de Granada. -Catalogo Redesearte Paz.2008/2009/2010 Un proyecto para el desarrollo de la cooperación cultural comunitaria. -Gombrowicz W. Ferdydurke(1984).Edhasa. Barcelona. -Graves R. (1988) los mitos griegos .El libro de bolsillo. Alianza editorial, Madrid. Vol.1 y Vol.2. Grimal P. (2009). Diccionario de mitología griega y romana. Colección Bolsillo Paidós. Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica – -Kostelanetz R Entrevista a John Cage (1973). Editorial Anagrama. Barcelona. -Quignard P. (2012) Butes. Editorial Sexto Piso. España. -Maza E. (1987). Pobreza y asistencia social en España, siglos XVI al XX. Universidad de Valladolid. -Memoria de la Fundación San Martin de Porres (2011). -Noël J.F.M. (1987) Diccionario de la mitología universal. Edicomunicación. S.A. Vol.1 y Vol.2 -Pixley J. y Boff .C (1986). Opción por lo pobres Ediciones Paulinas. -Rilke R.M. (1989) La casa de horas. Edición bilingüe. Editorial Lumen, S. A. Pág-209. -Vernant JP. (2009).El universo, los dioses, los hombres. El relato de los mitos griegos. Editorial Anagrama S.A. -Vernant J.P. (2002) Entre mito y política. Fondo de Cultura Económico. Méjico. -Vernant P.J. (1985). Mito y pensamiento en la Grecia antigua. Editorial Ariel S.A. Barcelona. -Vernant J.P. (1991). Mito y religión en la Grecia antigua. Editorial Ariel S.A. Barcelona. -Vives J. l. (1992). Del socorro de los pobres. Editorial Hacer Barcelona. 72

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Trinidad Irisarri Avenida de los Claveles 25, 1ºD Majadahonda 28221 Madrid trisarri@yahoo.es

Licenciada en Bellas Artes. Universidad Complutense de Madrid (1983). Últimas exposiciones realizadas:   

2013 MasqueLibros. Adora Calvo. Colegio de Arquitectos. Madrid. 2013 Kunst In Mi. DiLab. Urueña, Valladolid. 2012 Masquelibros. Biblioteca de la UNED: Lavapiés. Madrid.

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2011 Cuadernos. Galería Adora Calvo. Salamanca.

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2010 Otoño de 2010.Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía. Madrid. 2007 Bordeando Villanueva. Villanueva de la Cañada. Madrid. 2005 Somos Seis. Centro Cultural La Despernada. C/Olivar 10. Villanueva de La Cañada. Madrid. 2003 Pentálogo. Centro Cultural Galileo. Madrid. Comisaria Miriam Anllo Vento. 2001 El Horno. Ciudadela. Ayuntamiento Pamplona. Catálogo. 2001 Los colores de Madrid. Asociación Cultural Grupo Taller. Madrid 2001 Mujeres: Manifiesto de una naturaleza muy sutil. Comunidad de Madrid. Sala Plaza de España. Comisario: José Manuel Álvarez Enjuto. 2000 Dentro-fuera .Galera Adora Calvo. C/Epidauro53. Las Rozas. Madrid 1999 Noches D’aielo y Arte. Colaboración con Llorenç Barber. D´aielo de Malferit .Valencia. 1999 10º Festival Alternativo de teatro, Música y Danza: “La Alternativa”. Circulo de Bellas Artes. C/Marques de Casa Riera, 2. Madrid

Últimas ponencias y entrevistas:  

2011: Sin escenario. Casa de las Conchas. Salamanca. 2007: Mujer profesional y Mujer creadora. Jornadas. Organiza. AMMU. Instituto Beatriz Galindo.