Conversos de origen judío en la Cartagena colonial by Editorial Pontificia Universidad Javeriana

OTROS TÍTULOS DE ESTA COLECCIÓN

Selva de fantasmas. El gótico en la literatura y el cine latinoamericanos Gabriel Eljaiek-Rodríguez Evelio Rosero y los ciclos de la creación literaria Felipe Gómez Gutiérrez Maria del Carmen Saldarriaga, eds.

Aliza Moreno-Goldschmidt

En el año 1492, la embarcación de Cristóbal Colón llegó a costas americanas y la antigua y legendaria comunidad judía fue expulsada de España. Estos hechos constituyeron el inicio de dos procesos fundamentales en la historia de la Edad Moderna temprana: por un lado, la conquista y la colonización europeas en América y, por el otro, el comienzo de la diáspora judeoespañola. El presente libro recoge las huellas de un nuevo punto de encuentro de estos dos procesos un siglo después en Cartagena de Indias, a través del estudio de la presencia de cristianos nuevos de origen judío entre los colonos españoles y portugueses que llegaron a América y de la Inquisición española, que perseguía distintos tipos de herejías e instituyó tres tribunales en territorios americanos, uno de los cuales fue instalado a principios del siglo XVII en esta ciudad. Conversos de origen judío en la Cartagena colonial reúne diversas voces que llegan desde los documentos inquisitoriales para reconstruir las vidas de estos personajes, que revelan nuevos aspectos de la sociedad colonial y de la diáspora sefaradí en sus diversos enclaves.

CONVERSOS DE ORIGEN JUDÍO EN LA CARTAGENA COLONIAL vida social, cultural y económica durante el siglo XVII

Aliza Moreno-Goldschmidt

Conversos de origen judío en la Cartagena colonial

En virtud de la excelencia, Opera Eximia, de la Editorial Pontificia Universidad Javeriana, presenta una sucesión de publicaciones de valiosos exponentes de la producción académica y artística desarrollada en Colombia y en algunos de los contextos más prestigiosos del mundo. La colección busca constituir un corpus textual que brinde una panorámica global del ejercicio investigativo y creativo en las diversas disciplinas que circulan en el universo editorial. El lector se encuentra frente a una colección que emerge de las exhaustivas evaluaciones y que cuenta con un proceso de alta calidad, reflejado en su propuesta gráfica y en un contenido de pertinencia indiscutible.

Aliza Moreno-Goldschmidt Nació y vivió en Bogotá (Colombia) hasta que se trasladó a Israel, en donde reside actualmente. Comenzó sus estudios académicos en la Universidad Hebrea de Jerusalén, donde se licenció en Historia y Filosofía Judía. Después, realizó una maestría en Historia Judía en la Universidad de Ben-Gurión. En el 2012, obtuvo el doctorado en la Universidad Hebrea de Jerusalén, cuya tesis constituye la base del presente libro. Moreno-Goldschmidt se ha dedicado a la capacitación de docentes en diversas instituciones de educación superior en Israel, incluidos el Centro Melton de la Universidad Hebrea de Jerusalén, la Escuela Superior Levinsky y la Escuela Superior de Kibbutzim, las dos en Tel Aviv. En la actualidad, es la directora de la colección judáica en la sala de lectura de la Biblioteca Nacional de Israel.

CONVERSOS DE ORIGEN JUDÍO EN LA CARTAGENA COLONIAL

CONVERSOS DE ORIGEN JUDร O EN LA CARTAGENA COLONIAL Vida social, cultural y econรณmica durante el siglo XVII

Aliza Moreno-Goldschmidt

Reservados todos los derechos © Pontificia Universidad Javeriana © Aliza Moreno-Goldschmidt Primera edición: Bogotá, D. C., abril del 2018 ISBN: 978-958-781-203-9 Número de ejemplares: 300 Impreso y hecho en Colombia Printed and made in Colombia Editorial Pontificia Universidad Javeriana Carrera 7.a n.° 37-25, oficina 13-01 Teléfono: 320 83 20 ext. 4752 www.javeriana.edu.co/editorial editorialpuj@javeriana.edu.co Bogotá, D. C. Pontificia Universidad Javeriana, vigilada Mineducación. Reconocimiento como Universidad: Decreto 1297 del 30 de mayo de 1964. Reconocimiento de personería jurídica: Resolución 73 del 12 de diciembre de 1933 del Ministerio de Gobierno.

Corrección de estilo: Diego Fernando Pérez Diseño de colección: Tangrama tangramagrafica.com Imagen de cubierta: Detalle de Judíos en la sinagoga (1648), de Rembrandt van Rijn. The Jewish Museum Diagramación y cubierta: Carmen Villegas Impresión: Javegraf

MIEMBRO DE LA

ASOCIACIÓN DE UNIVERSIDADES CONFIADAS A LA COMPAÑIA DE JESÚS EN AMÉRICA LATINA

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Moreno-Goldschmidt, Aliza Conversos de origen judío en la Cartagena colonial: vida social, cultural y económica en el siglo XVII / Aliza Moreno-Goldschmidt. -- primera edición. -- Bogotá: Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2018. 318 páginas; 16,5 cm Incluye referencias bibliográficas (páginas 283-298). ISBN: 978-958-781-203-9 1. Cartagena (Colombia) – Historia – Siglo XVII. 2. Judaísmo – Cartagena (Colombia) – Historia – Siglo XVII. 3. Cartagena (Colombia) – Vida social y costumbres – Siglo XVII. 4. Cultura – Cartagena (Colombia) – Siglo XVII. 5. Cartagena (Colombia) – Aspectos económicos – Siglo XVII. I. Pontificia Universidad Javeriana. CDD 986.1142 edición 19 Catalogación en la publicación - Pontificia Universidad Javeriana. Biblioteca Alfonso Borrero Cabal, S. J. inp

23 / 03 / 2018

Prohibida la reproducción total o parcial de este material, sin autorización por escrito de la Pontificia Universidad Javeriana.

A mi amado Yaacov. Nunca te llamĂŠ mi esposo, sino mi hogar (Talmud Babli, Shabat 118b). A Ezri, Elian y Liel, luz, aire y agua de mi vida.

Contenido Agradecimientos

Introducción

El uso de fuentes inquisitoriales para la investigación histórica

Cartagena de Indias en el contexto colonial y su tribunal de la Inquisición

Cartagena de Indias: portal comercial de la América colonial

Estructuras administrativas no eclesiásticas

La administración eclesiástica y el tribunal de la Inquisición

Establecimiento de la Inquisición en Cartagena de Indias

El perfil social de los cristianos nuevos de origen judío en Cartagena de Indias

Características generales del grupo

La emigración de conversos a América

Reflexión final sobre la naturaleza de la inmigración cristiana nueva a América

118

El concepto de limpieza de sangre en el contexto americano: desafíos y peculiaridades

123

La coyuntura socioeconómica peculiar en Cartagena de Indias

131

Los comerciantes y el dinero en la mentalidad colonial

131

Las estructuras sociales en Cartagena de Indias y el lugar de los portugueses

136

Cartagena de Indias: una ciudad comercial por excelencia

139

Portugueses cristianos nuevos en la sociedad cartagenera del siglo XVII

143

Portugueses cristianos nuevos en la vida pública de Cartagena de Indias

143

Interacción social entre portugueses y funcionarios de la Inquisición

155

Identidades en conflicto

167

¿Cómo abordar la cuestión de la identidad de los cristianos nuevos?

167

Las identidades de los conversos procesados por la Inquisición de Cartagena de Indias

175

Dos religiones en tensión

184

Identidades de los conversos: no solo una cuestión religiosa

198

Educación y posesión de libros

209

Estudios formales

210

La trasmisión de las tradiciones criptojudías

212

Posesión de libros

219

La complicidad grande en Cartagena de Indias: ¿una experiencia social o ritual? Las juntas secretas Entre Europa y el Nuevo Reino de Granada

229 232 241

Baltasar de Araujo

244

Luis Méndez Chávez

255

Miguel Arias del Valle

270

La cofradía de los judíos de Holanda

275

Conclusiones

280

Bibliografía

283

Agradecimientos Ante todo, quisiera agradecer al profesor Yosef Kaplan, fuente de inspiración y objeto de mi gran admiración. Ha sido un gran privilegio haber cruzado los arduos y los dulces caminos de la investigación histórica de su mano. Sin lugar a dudas, este libro, que comenzó siendo un sueño y hoy es una realidad, no habría sido posible sin su guía, consejo y ayuda. A mis adorados padres, quienes, además de haberme dado la vida y de colmarme de infinito amor incondicional, se tomaron el arduo trabajo de revisar de manera minuciosa el manuscrito. Sus inteligentes y acertados comentarios fueron fundamentales y supremamente importantes. Para finalizar, quisiera también agradecer a la Memorial Foundation for Jewish Culture, por haber creído en la importancia de este proyecto y haberlo apoyado financieramente.

Introducción Tres perspectivas de análisis Los sucesos históricos de 1492 tuvieron un impacto irreversible en los destinos de distintos pueblos y civilizaciones. El mismo año en que Cristóbal Colón y sus embarcaciones llegaron a tierras americanas cambiando definitivamente el rumbo de ambos continentes, los Reyes Católicos de España firmaron la expulsión definitiva de los judíos de su reino. Si bien la relación entre el descubrimiento de América y la desaparición de la presencia judía en España ha despertado el interés de varios investigadores, la limitación de fuentes documentales de los siglos XV a XVI ha dificultado el desarrollo de estudios conclusivos. Aun así, diversos procesos sociales y culturales que comenzaron con dichos eventos históricos todavía seguían latentes cuando, a finales del siglo XVI y a lo largo del siglo XVII, los tribunales de la Inquisición en América dejaron una gran cantidad de registros escritos muy significativos para la elaboración de este tipo de investigaciones. El presente libro ofrece un análisis general sobre la dinámica social de los conversos de origen judío en el enclave histórico colonial de la Nueva Granada, en general, y de Cartagena de Indias, en particular, tomando en consideración diversos aspectos sociales, económicos y culturales. La premisa de la presente investigación es que no se puede desarraigar el estudio de este fenómeno de su correspondiente contextualización en la realidad social general de su época. Por lo tanto, este libro aborda el fenómeno converso desde tres perspectivas centrales: la local neogranadina, la ibérica y la de la diáspora sefaradí (fenómeno que incluía a la vez a judíos y conversos). En lo que respecta a la perspectiva local, cabe señalar que el motivo (al menos oficial) que conllevó el procesamiento de estos individuos en los

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tribunales inquisitoriales fue la sospecha referente a sus creencias y prácticas, consideradas heréticas. Quizás por esta razón muchas investigaciones concentran sus esfuerzos en analizar los documentos inquisitoriales única o principalmente a la luz del fenómeno del criptojudaísmo. Pero, en realidad, estos documentos, particularmente generosos en palabras y abundantes en descripciones y detalles, constituyen un verdadero tesoro para el historiador, aún no del todo aprovechado. Las huellas de las que nos podemos servir para indagar sobre la realidad social colonial son limitadas y, por esta razón, los documentos que serán analizados y desmenuzados a lo largo de la presente investigación tienen el potencial de hacer un significativo aporte, no solamente a la investigación del fenómeno social del grupo converso, sino también a la historia social y a la investigación de la vida cotidiana de una Nueva Granada colonial que en varios aspectos aún está por ser descubierta. Los conversos que llegaron a las cárceles secretas de la Inquisición por haber despertado sospechas de comportamientos heréticos eran en realidad mucho más que herejes (si es que acaso lo fueron): formaban parte integral de la sociedad circundante y los miles de folios que de tinta llenaron los secretarios del tribunal nos permiten observar sus voces, las de sus testigos, las de sus fiscales. En ocasiones nos transportan a una realidad social de la cual tenemos pocas noticias a partir de otros documentos históricos. Estas voces nos hablan de sus vidas privadas, sus relaciones e interacciones sociales, sus momentos de ocio, sus rencores, sus venganzas, sus propiedades, sus casas, sus negocios, sus viajes, sus familias o su soledad. Voces que buscan la espiritualidad o la materialidad. Voces dolidas, voces enloquecidas, voces melancólicas, voces poderosas, voces indefensas. Es decir, voces vivas plasmadas en pergaminos raídos que nos permiten acercarnos a una mejor comprensión de la historia colonial neogranadina. Desde una perspectiva más amplia, este trabajo debe ser considerado como un eslabón más en la gran gama de publicaciones que estudian los documentos de la Inquisición española. Ya varios siglos de investigación nos han legado una biblioteca particularmente generosa sobre la actividad de la Inquisición española, en general, y sobre el fenómeno de los conversos de origen judío, en particular. He aquí un capítulo en la historia que roza paralelamente diversos procesos históricos más o menos relacionados entre sí, pero que afectaron indefectiblemente a los sujetos en cuestión. Durante la época colonial, tanto la península como las colonias en América formaban parte de un mismo reino y debían su fidelidad a un mismo rey; muchas de sus instituciones tenían autoridad en ambos mundos, incluyendo la Inquisición, cuyo brazo actuó tanto en las provincias peninsulares como en las colonias americanas —todos tribunales sujetos a la autoridad máxima del inquisidor general y el tribunal de la Suprema (máximo órgano de gobierno

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Pérez Villanueva y Escandell Bonet, Historia de la Inquisición en España y América. Alberro, Inquisición y sociedad en México, 1571-1700.

INTRODUCCIÓN

de la Inquisición)—. Pero, sin lugar a dudas, entre el entorno social de la península y aquel en el Nuevo Mundo, los contrastes eran abismales y la realidad de facto, tanto a nivel administrativo como en la vida cotidiana, era distinta de raíz. En este sentido, resulta fundamental abordar la investigación de la cuestión conversa observándola simultáneamente como un fenómeno general presente en todo el reino, pero considerando el inevitable efecto que las diferentes realidades sociales locales tuvieron sobre este fenómeno. Esto es cierto respecto a cada uno de los tribunales peninsulares y tanto más en lo referente a los tribunales americanos. La necesidad de estudiar las particularidades del fenómeno diferenciando entre la península y las colonias se ve reflejada en algunas de las más destacadas publicaciones que abordan el tema. Muy claro resulta este punto en la posición asumida por la monumental obra Historia de la Inquisición en España y América,1 cuyos tres tomos, publicados respectivamente en 1984, 1993 y 2000, dividen categóricamente entre España y América prácticamente todos los aspectos que son abordados y analizados. Además de este tipo de separaciones categóricas, resultan también interesantes los ensayos que, yendo un paso más adelante, realizan una comparación y analizan las diferencias entre los tribunales inquisitoriales peninsulares y americanos. En este sentido, resulta significativo el aporte de la obra de Alberro, una de las que con mayor éxito logra captar las peculiaridades del Santo Tribunal en México, en contraste con los peninsulares. 2 Estas y otras obras han acertado en recalcar las diferencias entre las instituciones administrativas, y en particular la Inquisición, en ambos contextos geográficos. Si bien es posible estar de acuerdo en que dichos aspectos administrativos repercutieron directamente en procesos de toda índole y, por lo tanto, en los individuos procesados, evidentemente este análisis puntual no resulta suficiente para llegar a una profunda comprensión del fenómeno converso en el contexto americano, en contraste con la realidad peninsular. Es nuestra obligación cuestionar el impacto de la realidad social local, más allá de lo sucedido dentro de los muros inquisitoriales. ¿Acaso era idéntica la realidad del converso dentro de la sociedad peninsular y la sociedad colonial? ¿Cómo se transforma la definición del otro en el marco de una sociedad conquistada, cuando conquistadores y colonizadores se encuentran ante una situación en la que son una minoría? ¿Qué tipo de otro es el converso, siendo él mismo parte de la minoría étnica y compartiendo los valores culturales junto con el resto de los colonizadores? ¿Qué sucede

con el concepto de “limpieza de sangre” en el momento en que la característica más destacada de la sociedad circundante es la variedad casi incontable de colores de sangre nativa, africana, europea y todas las tonalidades posibles de mestizaje? Estos aspectos del fenómeno han sido mucho menos discutidos entre los investigadores y abordar dichas preguntas será una de las metas de la presente investigación. No hay que olvidar también que los individuos de los que se ocupa el presente libro llegaron a tierras americanas, algunos se establecieron en ellas, pero aún así parte de ellos conservaban no solamente el recuerdo vivo de un pasado, sino también estrechas relaciones, y acaso una identidad compartida o parcialmente compartida con conversos y judíos de la diáspora sefaradí.3 Es por lo tanto fundamental, a la hora de investigar el grupo de conversos neogranadinos, tomar también en consideración las relaciones comerciales, familiares y culturales existentes entre estos y otros individuos de la diáspora sefaradí, más allá del contexto netamente local.4 Los conversos, muchos de ellos de origen portugués, formaron parte integral y significativa de la población blanca colonizadora en Cartagena de Indias, 5 y como tales constituyen también parte inherente de la historia local. Pero muchos de estos individuos, en su mayoría hombres que llegaron sin familia desde Europa, nunca dejaron de mantener lazos y conexiones económicas y personales con otras gentes de la nación a lo ancho de la amplia diáspora sefaradí.¿Cuál era la dinámica y la naturaleza de este tipo de relaciones? ¿En qué aspectos y hasta qué punto constituían parte central en la identidad de estos individuos? ¿En qué medida los portugueses residentes en Cartagena de Indias constituían un grupo social separado? ¿O, por el contrario, cómo fue su adaptación e integración en la vida social local? Estas y otras cuestiones similares serán analizadas a lo largo de los diversos capítulos del libro.

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Tres publicaciones fundamentales analizan este fenómeno: Bernardini y Fiering, The Jews and the Expansion of Europe to the West, 1450-1800; Israel, Diasporas within a Diaspora: Jews, CryptoJews and the World Maritime Empires (1540-1740); Kagan y Morgan, Atlantic Diasporas: Jews, Conversos and Crypto-Jews in the Age of Mercantilism, 1500-1800. 4 Vale destacar el valioso el aporte realizado por Escobar, quien demuestra de forma fehaciente las relaciones existentes entre los conversos de las principales poblaciones coloniales como México, Perú y Nueva Granada, así como entre estos y otros conversos residentes en diversos enclaves europeos. Su análisis sobre el fenómeno converso en la América española incluye un amplio rastreo documental en archivos americanos y europeos. Véase Escobar Quevedo, Inquisición y judaizantes en América española (siglos XVI-XVII). 5 Vila Vilar, Aspectos sociales en América colonial. Véase también, de la misma autora, “Extranjeros en Cartagena (1593-1630)”, 147-184.

Las fuentes cuyo análisis textual constituirán la columna vertebral de la presente investigación serán los documentos de la Inquisición del tribunal en Cartagena de Indias, principalmente aquellos que abordan los casos de procesados por judaizantes. A diferencia del caso del tribunal mexicano, por ejemplo, del cual se conservaron casi en su totalidad los archivos locales, en el caso cartagenero no contamos con tal suerte. En Cartagena de Indias no ha quedado ni el más mínimo rastro documental de la actividad inquisitorial. Las duras circunstancias climatológicas, el calor y la humedad, así como los muchos ataques y guerras que tuvieron lugar en la ciudad, se encargaron de hacer desaparecer el rastro escrito del Santo Tribunal. Sin embargo, dichoso es el investigador que se beneficia de la, para su época, prolija y minuciosa burocracia inquisitorial, gracias a la cual en el Archivo Histórico Nacional de Madrid hoy en día se puede encontrar gran parte de los documentos relevantes para esta investigación.6 Los documentos inquisitoriales están constituidos por diversos tipos de fuentes. Los procesos de fe son fuentes por lo general bastante amplias y particularmente ricas en cuanto a su contenido. En estos se puede encontrar una minuciosa descripción de todo el proceso, incluyendo testimonios fiscales y testimonios de la defensa, las acusaciones, argumentos de la defensa, descripción de los actos de tortura (en los casos que hubo), la sentencia y en algunos casos, actos de apelación a la Suprema.7 No son muchos los procesos de fe completos a los que hoy en día tenemos acceso —doce procesos de judaizantes según tenemos noticia—. Sin embargo, varios de estos incluyen cientos e incluso miles de folios de los cuales podemos aprender no solamente sobre el caso de la persona en juicio, sino también de otros procesados que prestan testimonio, así como de otras muchas personas relacionadas. Así es como llegamos a la voz de parientes, amigos, socios, vecinos, párrocos, esclavos e incluso personas que solo los conocían de vista y superficialmente. De entre los documentos inquisitoriales, los procesos de fe serán nuestra principal fuente. Además de estos, otros documentos inquisitoriales serán consultados: relaciones de cartas,

Existe también una copia microfilmada de los documentos de la Inquisición relacionados con el tribunal cartagenero en Bogotá, en el Instituto Colombiano de Antropología e Historia (Icanh). Además, se puede acceder a parte importante de estos en la página web de Portal de Archivos Españoles: http://pares.mcu.es. 7 Varios de los procesos cartageneros que se conservan en su totalidad en el Archivo Histórico Nacional de Madrid son aquellos que llegaron al estado de apelación al tribunal de la Suprema. Todo parece indicar que fue gracias a esta instancia final que se requirió trascribir dichos procesos en su totalidad para ser analizados para una determinación final.

INTRODUCCIÓN

Fuentes

relaciones de causa, reportes de visitas, secuestros de bienes y balances de finanzas, pleitos civiles, etc. Con el deseo de obtener una visión más amplia que permita contextualizar y completar la información obtenida a partir de los documentos inquisitoriales, se hizo un esfuerzo por ubicar fuentes de otra naturaleza que sean relevantes para la investigación. Por ejemplo, documentos ubicados en el Archivo General de las Indias de Sevilla, en los que se ha encontrado información sobre los viajes y viajantes de Europa a América, así como material sobre la administración local en Cartagena de Indias y Nueva Granada. En el Archivo General de la Nación en Bogotá se han logrado ubicar algunos documentos relevantes, sobre todo en lo relacionado con el trato de extranjeros en la Nueva Granada colonial. Existen también algunas crónicas que presentan descripciones físicas, sociales, económicas y administrativas de este y otros enclaves de la América española. Por último, vale la pena señalar uno de los poquísimos textos escritos en la Cartagena colonial del que tengamos noticia, el cual resulta particularmente relevante: Los Discursos medicinales, de Juan Méndez Nieto, médico portugués que escribe sus memorias en Cartagena de Indias a principio del siglo XVII, tan solo un par de años antes de que la Inquisición fuera instituida en dicha ciudad.

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Semántica y problemas de definición Muy amplia es la literatura que aborda el fenómeno que atañe a la presente investigación y, sin embargo, aún existen serios problemas de definición —manifestación de la complejidad del tema—. Un error recurrente en varias de las obras que tratan sobre esta temática y una de las razones que genera gran confusión a la hora de comprender a cabalidad el fenómeno converso es el uso indistinto de los términos “judíos”, “conversos”, “judeoconversos”, “cristianos nuevos de origen judío” y “criptojudíos”. Varios de los autores que investigan la presencia de estos individuos en las colonias españolas en América utilizan en ocasiones el término “judíos” para referirse a dicho grupo. Evidentemente constituye un grave error conceptual hablar de la presencia “judía” en los territorios coloniales españoles. A partir de la fecha de la expulsión a fines del siglo XV, estaba prohibida por ley la presencia judía en cualquier territorio bajo la Corona española y posteriormente portuguesa. La única presencia judía de la cual se puede hablar en la América colonial se da en las colonias holandesas y, tiempo después, también en las inglesas.8 8

Véase Kagan y Morgan, Atlantic Diasporas: Jews, Conversos and Crypto-Jews in the Age of Mercantilism, 1500-1800, 33-49; Israel, Diasporas within a Diaspora: Jews, Crypto-Jews and the

World Maritime Empires (1540-1740); Kaplan, “Los sefardíes en el noroeste de Europa y en el Nuevo Mundo”. 9 Véase Los judíos en América: sus actividades en los virreinatos de Nueva Castilla y Nueva Granada, S. XVII 10 Liebman nunca pone en tela de juicio su premisa según la cual estos individuos contaban con una completa identidad judía. Así lo afirma: “La investigación en los archivos españoles y del Nuevo Mundo confirma que la mayor parte de los condenados como judíos fueron judíos y aceptados como tales cuando emigraron a lugares donde los judíos practicaban su religión públicamente”, Liebman, Requiem por los olvidados: los judíos españoles en América, 1493-1825, 181. No solo define a este grupo de individuos como judíos, sino que además llega a afirmar que eran abiertamente conocidos como tales y su religión practicada públicamente —afirmación que contradice no solo las normas de la época, sino también prácticamente todos los testimonios documentales—. 11 Véase Aspectos de la vida social en Cartagena de Indias durante el seiscientos. 12 Esta tendencia puede reconocerse en el título mismo de su obra: De sefarad al neosefaradismo. Evidentemente, y a pesar del importante aporte documental inherente a esta publicación, el título resulta supremamente problemático, en cuanto pretende señalar una línea homogénea de continuidad entre la realidad judía en la península ibérica y la realidad posterior, sin realizar la distinción necesaria entre la complejidad de la diáspora judía y la situación de las diversas sociedades cristiano-nuevas en la península y fuera de esta. 13 Comenzando por el título que elige este autor para su libro: De los judíos en la historia de Colombia; aunque quizás atractivo y popular, evidentemente resulta poco preciso hablar de judíos en Colombia en las épocas de la conquista y la Colonia.

INTRODUCCIÓN

Entre los autores que caen en este desacierto podemos encontrar a Proodian,9 Liebman,10 Tejado Fernández,11 Croitoru12 y Mesa Bernal.13 Incluso el consagrado autor J. Israel no presta suficiente atención a esta distinción semántica e incluye tanto a judíos como a conversos en un mismo grupo a la hora de hablar de las redes comerciales del siglo XVII. En ningún momento de la época colonial corresponde hablar de judíos en territorios españoles o portugueses (salvo casos aislados y muy particulares), ya que su presencia en dichos territorios estaba vedada por ley. Surge la pregunta, ¿cuál es el modo más adecuado para referirse a los sujetos de los que se ocupa la presente investigación? ¿Sería acaso adecuado hablar de “criptojudíos”, “marranos” o “judaizantes”? Definitivamente no, ya que todos estos términos hacen hincapié en las prácticas religiosas (sin mencionar que la expresión “marrano” es además peyorativa). En primer lugar, siendo el objetivo hacer un estudio histórico-social, no sería apropiado que fueran las creencias o las prácticas religiosas las que definan al grupo en cuestión. No solamente porque resulta muy difícil —o acaso imposible— adentrarse en los corazones y los rincones ocultos de la conciencia de estos personajes históricos, sino que, además, desde cierta perspectiva resulta irrelevante, o al menos no constituye la esencia de la problemática. Si bien es verdad que lo que la Inquisición perseguía era la herejía, de facto, el grupo que se vio afectado durante siglos por el fenómeno social que comenzó tras las conversiones ibéricas en masa no solo era mucho más amplio, sino que incluye, sin lugar a dudas, a personas claramente carentes de inclinaciones criptojudías.

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Utilizar las fuentes inquisitoriales como base documental para una investigación exige hacer referencia al ya clásico debate historiográfico que aborda la cuestión de su fiabilidad. Incluso los estudiosos que afirman que en estos documentos se encuentra información fiable y valiosa, acordarán que es fundamental hacer una lectura crítica y cuidadosa de estas fuentes. En la práctica, varios investigadores caen presos en la trampa que nos presenta la semántica, así como en las dificultades de definición aquí referidas. En otras palabras, aunque se usen las fuentes inquisitoriales, no es posible utilizar las definiciones —tan problemáticas y subjetivas— empleadas por los inquisidores. Las consecuencias podrían ser muy graves. Si hablásemos del grupo de “criptojudíos”, refiriéndonos a las personas que fueron procesadas por este delito en el tribunal de la Inquisición, estaríamos adoptando una posición incluso más tendenciosa que la del propio tribunal —en el cual, al menos, los sujetos gozaban de un proceso judicial y de la posibilidad de negar las acusaciones—. No es posible trabajar con base en la premisa según la cual todo procesado por judaizante de facto lo era. A este tenor, tampoco podemos depositar tanta confianza en la eficiencia del tribunal como para pensar que se logró alcanzar todo vestigio de criptojudaísmo en el vasto territorio custodiado por la Inquisición cartagenera. En los documentos de la Inquisición, además de la información referente directamente a los acusados, se pueden escuchar, en los diversos testimonios, las voces de otras muchas personas pertenecientes a su mismo grupo social y que, como tales, podrán ser muy valiosas para la reconstrucción de los aspectos sociales de nuestro interés. Si nos aferrásemos exclusivamente a la definición religiosa, no sería legítimo tomar en consideración dichos testimonios, en cuanto las voces de estos testigos no entrarían en la definición de “criptojudíos”. Llama la atención que incluso lúcidos investigadores que demuestran comprender a cabalidad esta problemática, terminan, de todas formas, utilizando términos de carácter religioso (judaizantes, criptojudíos, marranos) para definir sus campos de investigación —posiblemente a consecuencia de las dificultades de definición—. Podemos encontrar un ejemplo de esto en la pluma de Ricardo Escobar Quevedo, autor de una de las obras más recientes, y en mi opinión la más destacable, que estudian los procesos de fe de los judaizantes en Cartagena de Indias. Por un lado, este investigador es cuidadoso y crítico en su lectura de las fuentes, y señala acertadamente que no todo el que fue juzgado por la Inquisición fue realmente judaizante. Pero, por otro lado, el título que lleva su obra ciertamente la enmarca en términos religiosos: Inquisición y judaizantes en América española.14 Además, a lo largo de las páginas, este autor se refiere al área de su investigación en términos de “la historia del marranismo” o 14 Escobar Quevedo, Inquisición y judaizantes en América española (siglos XVI-XVII).

INTRODUCCIÓN

el “criptojudaísmo americano”. El resultado: una presentación un poco confusa. Mucho me temo que el lector de su obra, a menos que se trate de una persona profesional, crítica y sensible a estas finezas, podrá recibir la falsa impresión que todos los personajes cuyas vidas fueron presentadas cierta y certeramente practicaban ritos criptojudíos. Existe otra importante razón para evitar esta definición religiosa: la posibilidad de incluir y aprovechar fuentes extrainquisitoriales. Si bien la gran masa de las fuentes relevantes sobre las cuales se sostendrá la presente investigación son documentos de la Inquisición, existen otras importantes, pero cuya relación con el criptojudaísmo es turbia o prácticamente inexistente: crónicas, cartas, documentos de la Casa de Contratación, protocolos de pleitos civiles, listas de pasajeros a las Indias y más. Si limitásemos nuestra disertación a la investigación del grupo criptojudío no sería posible, por ejemplo, aprovechar el amplio ensayo de Méndez Nieto antes mencionado, los Discursos medicinales, en el cual el médico de origen portugués hace un relato de su vida en España, Santo Domingo y Cartagena de Indias. Méndez Nieto no presenta ni el más mínimo indicio de haber tenido ninguna inclinación criptojudía, pero sus palabras mucho podrán enseñarnos sobre las dificultades sociales que como médico portugués debió afrontar a lo largo de su vida tanto en la península como en el Nuevo Mundo. En síntesis, si bien es verdad que parte del fenómeno que se estudiará tiene conexión con la práctica o la sospecha de prácticas criptojudías, como también es verdad que algunos de los capítulos se ocuparán de las identidades y costumbres criptojudías, no es este aspecto del fenómeno el que nos permite definirlo. Habiendo analizado las dificultades en el uso de definiciones de tipo religioso, pasemos a reflexionar sobre la posibilidad de utilizar los términos que hacen referencia al origen étnico del grupo en cuestión. También común entre los investigadores es referirse a dicho grupo como los “conversos” o “cristianos nuevos”, haciendo referencia así, no a sus posibles prácticas religiosas o creencias doctrinales, sino a su origen y ascendencia. Ambos términos—efectivamente utilizados en España, Portugal y sus respectivas colonias durante los siglos que nos atañen— manifiestan una contradicción etimológica. Más allá de la temática particular, de modo general, el concepto de “conversión” hace referencia a un proceso de cambio. En el contexto de la historia ibérica, resulta clara y casi obvia la razón por la cual se volvió tan común la denominación de “converso” durante los siglos XIV, XV y principios del XVI: tras las olas de conversión en masa de judíos al cristianismo iniciadas con los disturbios de 1391 y hasta su expulsión definitiva de España en 1492 y de Portugal en 1497, en efecto, estos individuos pasaron un proceso de cambio cuando abandonaron su fe ancestral para adoptar la cristiana. ¡¿Pero en la época posterior?! Generación tras generación, hijos de familias cristianas practicantes, bautizados en los primeros días de sus vidas,

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educados según la doctrina de la Iglesia y, muy probablemente, absolutamente ignorantes de todo lo que haya podido significar el judaísmo, seguían siendo “conversos”. A partir de la segunda generación, esta misma palabra ya no podía referirse a la transformación personal e individual, sino a la pertenencia a un grupo —aquel cuyos antepasados se habían convertido—. Esta transformación etimológica da como resultado una situación paradójica en extremo. Lo que en un principio señalaba lo dinámico y el cambio, pasó a ser la manifestación de una situación determinista e inamovible, en la cual no existía la más mínima posibilidad de cambio. El “converso” ibérico no podía convertirse. Exento de todo libre albedrío, la marca de Caín era su origen, y no había nada que pudiera hacer (al menos de forma oficial y en teoría) para dejar de pertenecer a este grupo del que formaba parte y el cual no había elegido. De modo similar, también el concepto de “cristiano nuevo” puede despertar inquietudes semejantes. “Nuevo”, según las varias definiciones que podemos encontrar en los diccionarios de la Real Academia de la Lengua Española, se refiere a lo recién fabricado, recién incorporado, principiante en una profesión o actividad. ¿Cuánto puede durar este estado? Aunque no existe una respuesta única y dependa del contexto en el cual se utilice, este término indefectiblemente se refiere a un estado temporal. Vemos pues que también aquí el origen del concepto “cristiano nuevo” es comprensible en el contexto histórico del momento de las conversiones, pero el arraigo de este a lo largo de los siglos demuestra un cambio en el significado de la palabra. Con el tiempo, esta terminología se alejaba del significado temporal inherente en la palabra “nuevo”, para acercarse a lo que podríamos determinar como “diferente”. Sí, así eran considerados los descendientes de los conversos: cristianos diferentes o, mejor dicho, cristianos inferiores, cristianos impuros. No necesariamente porque hayan sido peores cristianos a nivel doctrinal o religioso, sino por su impureza de sangre. Ambos conceptos, conversos y cristianos nuevos, son ambiguos y complejos. Pero esto no necesariamente invalida su utilización para definir el grupo al que dedicaremos estas páginas. ¿Podemos, pues, concluir que lo que unía y caracterizaba a este grupo de gente era su origen étnico familiar? Resulta interesante considerar la postura de Anita Novinsky quien afirma que “a Inquisição portuguesa, assim como a espanhola, foi uma instituição racista”.15 Más aún, posiblemente podría sugerirse que esta tendencia segregacionista formaba parte, no solamente de la Inquisición, sino de la sociedad ibérica en general.16 Siendo así, sería en efecto relevante utilizar los términos “conversos” y “cristianos nuevos”, los cuales, tal como se ha explicado, son reflejo de esta tendencia. 15 Novinsky, Inquisição: Prisioneiros do Brasil - Séculos XVI-XIX, 21. 16 Véase Sicroff, Los estatutos de limpieza de sangre: controversias entre los siglos XV y XVII.

INTRODUCCIÓN

Si se hiciera referencia solo al ámbito teórico, se habría llegado a una conclusión sencilla. Sin embargo, en la práctica, la realidad era mucho más compleja. “Na práctica, essa discriminação funcionou mal, e sabemos que esas leis foram freqüentemente violas”,17 explica Novinsky. En realidad, el punto neurálgico, o al menos, el de mayores consecuencias, radica no solo en el cumplimiento o incumplimiento de aquellas leyes discriminatorias contra los “impuros de sangre”, sino en la verdadera capacidad con la que contaban las instituciones para tener un control eficiente de los registros genealógicos que les permitieran distinguir a quién pertenecía a este grupo. O, por ponerlo en palabras de Villanueva, “con todos los principios legales en contra, les ayudaba en cambio la ineficacia, la pereza y la corrupción del artilugio administrativo”.18 Más aún, la pregunta que nos debe ocupar no solo se refiere a las instituciones, sino a la aceptación o discriminación dentro de la sociedad circundante. No solo el aspecto legislativo y su aplicación deben interesarnos, sino también el ambiente social. Tomemos, por ejemplo, el caso de El libro verde de Aragón. Por un lado, el objetivo del autor es bastante claro y explícito: Y ansí deliberé de hacer este sumario para dar luz a los conuersos de este reyno de Aragón. Y ansí deliberé de hacer este sumario para dar luz a los que no tuvieren voluntad de mezclar su limpieça con ellos, que sepan de qué generaciones de judíos deçienden los siguientes, porq[ue] la expulsión general de ellos hecha en Espa[ñ]a, el an[n]o de 1492, no quite de la memoria los que fueron sus parientes...19

El hecho en sí de que un ensayo de este tipo haya surgido nos demuestra dos cosas. Por un lado, queda claro que existía un interés declarado, si no de modo general, al menos entre ciertos grupos de la sociedad ibérica, de evitar que estos conversos fueran absorbidos completamente por la sociedad circundante. Aún después de conversos, no eran vistos por la sociedad ibérica cristiana como iguales. Esta segregación se puso de manifiesto tanto a nivel personal como social y laboral. Pero, por otro lado, la aparición de esta obra también demuestra que un proceso de verdadera asimilación ciertamente tuvo lugar. La necesidad de escribir esta obra, según el propio autor lo señala, era la eminente dificultad práctica que implicaba seguir reconociendo a lo largo de las generaciones a los descendientes de los que alguna vez habían sido judíos. En 1507, tan solo quince años después de la expulsión, ya existía la necesidad de hacer un esfuerzo tan significativo para reconocer a quienes pertenecían

17 Novinsky, Inquisição: Prisioneiros do Brasil - Séculos XVI-XIX, 21. 18 Márquez Villanueva, “El problema de los conversos: cuatro puntos cardinales”, 61-62. 19 El libro verde de Aragón, 3.

a este grupo; información que pudo recopilar solo una persona particularmente capacitada por haber intervenido en muchos actos de la Inquisición, como por hallarme en grandíssima muchedumbre de presos, quen en aquellos tiempos cuncurrieron en este reyno, como por auer visto la mayor parte de los testamentos y capítulos matrimoniales antiguos y modernos de estos de quien entiendo escriuir, y juntam[en]te con esto, auer platicado con algunos sabios y antiguos judíos y nuevos conuertidos, de ellos ube clara noticia de las genealogías de la mayor parte de los conuersos de este reyno de Aragón.20

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La publicación de este minucioso recuento genealógico, y de otros textos similares, señala la existencia de una gran brecha entre el deseo ideal de la sociedad de mantener el reconocimiento y la segregación de los conversos de origen judío y la realidad social que de facto tenía lugar, en la cual el origen étnico de un individuo o familia era en muchos casos difícil de determinar con certeza. Esta tensión existente entre el deseo de conservar la pureza de sangre y la dificultad práctica de hacerlo introdujo en la sociedad ibérica una extraña situación algo paranoica, en la cual casi todos afirmaban ser cristianos viejos y, quizás sin excepción, guardaban cierto miedo interno de no serlo. Monumental el entremés de Cervantes Retablo de las maravillas para presentar esta problemática tan latente en la sociedad ibérica y tan demostrativamente ausente en su literatura. Aquel maravilloso retablo en “que ninguno puede ver las cosas que en él se muestra, que tenga alguna raza de confeso”,21 logra despertar el pavor de todos los presentes, quienes al no ver nada en absoluto se dejan timar por Chanfalla y Chirinos, y comienzan a inventar visiones, con tal de no poner en el más mínimo peligro su sangre limpia. Esta, una obra ficticia, tiene la capacidad de transportarnos a un verídico ambiente social latente durante los siglos XVI y XVII. Dos puntos quedan claros: primero, que incluso después de las conversiones parte significativa de la sociedad ibérica seguía considerando a los conversos y a sus descendientes como un grupo diferente e incluso inferior. Segundo, que en la práctica no siempre fue factible mantener un registro exacto de quiénes eran conversos o de ancestros judíos. La pregunta que ahora nos concierne se refiere a las consecuencias de haber pertenecido a este grupo de conversos o cristianos nuevos, en general, y en el contexto de la Inquisición, en particular. Retomemos, por ejemplo, la posición de Novinsky antes citada. Es recomendable ser cautelosos ante la afirmación de

20 Ibíd. 21 Cervantes, Retablo de las maravillas, 77.

22 Una descripción más detallada sobre el debate entre los historiadores en torno al supuesto carácter racista de la Inquisición española puede encontrarse en Domínguez Ortiz, “Las presuntas ‘razones’ de la Inquisición”. 23 Contreras, Historia de la Inquisición Española (1478-1834), 14-15.

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que la Inquisición era un organismo racista,22 pues, aunque en efecto se tomaba en consideración el origen familiar del acusado, su objetivo declarado y muy posiblemente verdadero era la lucha contra lo que ellos consideraban herejía. Más preciso sería señalar que esta institución, cuyo objetivo era religioso, contaba con una clara tendencia discriminatoria, en cuanto la ascendencia judía de una persona era uno de los elementos que despertaban sus sospechas e incluso constituían parte de los argumentos fiscales —este hecho aumentaba significativamente las probabilidades de que el acusado hubiese practicado dicha herejía—. Pero aún queda abierto a la interpretación de los investigadores si esta tendencia era de tipo netamente racista o más bien de índole social. En otras palabras, ¿por qué una persona con ascendencia judía despertaba mayor sospecha ante los tribunales inquisitoriales? ¿Acaso se consideraba la existencia de una tendencia nata y natural a la “herejía”? Tal como lo define Contreras: “La herejía crecía en ellos; y no como consecuencia de sus pensamientos ni de su voluntad, sino como inclinación atávica de su sangre, es decir, de una cultura milenaria que había crecido inserta en los principios étnicos del judaísmo”.23 ¿O, por el contrario, por razones de tipo social, se consideraba que una persona educada en el seno de una familia de ascendencia judía contaba con mayores probabilidades de conservar y haber sido inculcado en la tradición de sus padres? Si el objetivo inquisitorial hubiera sido netamente racista sería difícil comprender por qué la confesión genealógica de ascendencia conversa en realidad no bastaba para concluir y determinar un proceso en los tribunales de la Inquisición. Una de las manifestaciones más claras de esto era que los miembros de la familia sanguínea de los condenados no eran automáticamente procesados por esta relación de sangre, sino solo en caso de existir sospechas concretas de herejía. Es decir, si una persona estaba siendo procesada ante la Inquisición por judaizante, pertenecer a una familia cristiana nueva o, peor aún, que algún miembro de su familia hubiera sido procesado por la Inquisición, ciertamente era un punto en su contra. Pero este hecho de por sí no constituía razón suficiente para procesar personas que no despertaban sospechas puntuales de haber judaizado. Aun así, el tema sigue siendo complejo, y esto posiblemente se deba a que el propio tribunal de la Inquisición, en distintos enclaves geográficos y cronológicos, tomó distintas posturas y no consiguió definir claramente en qué consistía la herejía judaizante, tal como lo señala Contreras:

Ni siquiera el Tribunal de la Fe supo definir inequívocamente la herejía judaizante, y cualquier interpretación basada exclusivamente en el estudio de las actas procesales debe aceptar la parcialidad de sus resultados […], no supieron (los inquisidores) precisar exactamente lo que entendían por tal, y por eso su estrategia quedó condicionada por la variedad de situaciones. En consecuencia, ante momentos diferentes se respondió con criterios también diferentes y, en algunos casos, confusos.24

Aunque resulte un poco irónico, parecería razonable afirmar que justamente otras instituciones que aplicaban los estatutos de pureza de sangre, y no la Inquisición, cuya pesquisa estaba de facto directamente implicada en cuestiones de fe, demostraban una mayor tendencia segregacionista de tipo racial. Durante el siglo XVI, los procesos inquisitoriales contra los judaizantes se redujeron significativamente hasta la llegada de los conversos portugueses en el siglo XVII. Sin embargo, incluso antes de la llegada de estos conversos, según lo señala Domínguez Ortiz la opinión pública seguía obsesionada por la presencia de judíos ocultos. Ante su presión incontenible, los datos del problema evolucionaron lentamente, orientándose hacia un racismo plasmado en los estatutos de limpieza, colocando en primer término

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la genealogía de los pretendientes a cargos y honores, con independencia de cuáles fuesen sus convicciones íntimas.25

Volviendo a la pregunta inicial por la relevancia del uso de los términos “conversos” y “cristianos nuevos”, es importante recalcar que la respuesta no podrá ser la misma en todos los casos, sino que será fundamental tomar en consideración el contexto específico que se desea indagar. Por ejemplo, resulta convincente el título de uno de los libros de Beinart, Conversos on Trial,26 el cual aborda el tema en la Castilla del siglo XV. Los casos estudiados en esta obra corresponden a personas que vivieron directamente el proceso de conversión, siendo primera o segunda generación. Convertidos en masa, continuaron con sus ocupaciones de antes, viviendo en muchos casos en los mismos ambientes y —lo que es más importante— la sociedad circundante sabía por lo general quién era cristiano nuevo y quién cristiano viejo. Toda absorción dentro de una nueva sociedad implica un proceso que conlleva cierto tiempo. Con el paso del tiempo y los constantes y comunes movimientos geográficos, así como los esfuerzos invertidos en borrar la tacha del pasado, este grupo

24 Ibíd., 464-465. 25 Domínguez Ortiz, Los judeoconversos en la España moderna, 47-48. 26 Beinart, Conversos on Trial: The Inquisition in Ciudad Real.

27 Contreras y Henningsen, “Forty-Four Thousand Cases of the Spanish Inquisition”, 117. Véase también Domínguez Ortiz, Los judeoconversos en la España moderna, 47. 28 Haliczer, “The First Holocaust: The Inquisition and the Converted Jews of Spain and Portugal”, 10. 29 Lo aquí mencionado hace referencia a la tendencia general. Sin embargo, es necesario estudiar cada caso de forma particular. Un ejemplo de las excepciones que se pueden encontrar en esta tendencia lo describe Charles Amiel al referirse al caso de La Mancha, en el que los procesados por la Inquisición eran de origen castellano y no portugués. Amiel, “El criptojudaísmo castellano en La Mancha a finales del siglo XVI”.

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que en el siglo XV podía ser bastante definible en siglos posteriores se presentaba cada vez más indefinible. No cabe duda de que efectivamente existió un proceso de absorción de los descendientes de estos conversos dentro de la sociedad ibérica. Es legítimo el debate en cuanto a las magnitudes de esta absorción, pero indiscutible el hecho que tuvo lugar. Uno de los testimonios que confirma esta idea es el decline del número de los procesos de fe seguidos contra supuestos judaizantes a partir la segunda mitad del siglo XVI.27 Una nueva oleada de procesos inquisitoriales contra judaizantes tuvo lugar a consecuencia de la abundante inmigración procedente de Portugal.28 Es así como, en la mayoría de los tribunales del Santo Oficio, una gran proporción de los procesados, a partir del siglo XVII, son en realidad de origen portugués y, por lo tanto, no los descendientes de aquellos conversos españoles de los siglos XIV y XV (en todo caso, descendientes de aquellos que en dichos siglos optaron por el exilio a Portugal antes que la conversión).29 El caso de Cartagena de Indias, y posiblemente el de todos los tribunales americanos, presenta la complejidad de la terminología quizás en su máxima expresión. No solo porque cronológicamente el periodo del siglo XVII que nos atañe se encuentra distanciado por casi siglo y medio del tiempo de la expulsión y por casi dos siglos y medio de las conversiones en masa iniciadas tras los disturbios de 1391, sino porque además el Nuevo Mundo carecía de un elemento fundamental existente en la península: la tradición popular e inquisitorial que podía, quizás, relacionar a determinada familia con sus ancestros judíos. Si bien es verdad que existía un canal de comunicación abierto entre los tribunales americanos y los peninsulares, uno de cuyos objetivos era trasmitir este tipo de información sobre los posibles antecedentes inquisitoriales de los familiares de los procesados, es evidente que la distancia geográfica y las dificultades de comunicación, en un mundo donde el sistema de correo era aún muy primitivo, complicaban la eficiencia de la trasmisión de esta información —ciertamente incomparable con la facilidad contenida en el acceso inmediato a la información, cuando se trataba de documentos y antecedentes familiares presentes en un mismo tribunal—. El continente “sin pasado”, conformado por la población nativa, esclavos africanos e inmigrantes ibéricos en su mayoría, presentaba nuevos desafíos para quienes se empeñaban en reconocer a los descendientes de

los conversos, más aún tomando en consideración que de modo oficial el Nuevo Mundo les estaba vedado y a sus descendientes. Está claro que cierto porcentaje de los españoles, y mucho más de los portugueses, tuvieron antepasados de origen judío. Desde esta perspectiva, es estadísticamente lógico asumir que parte de los conquistadores y de los colonizadores ibéricos tenían en sus venas sangre judía.30 Pero este hecho no implica necesariamente que estas personas hayan tenido algún tipo de identificación religiosa, social o incluso consciencia de pertenencia, ni que la sociedad circundante los haya reconocido y tratado como tales. Es por esto que no resulta del todo exacto utilizar las definiciones de tipo étnico, ya que lo que va a caracterizar al grupo de estudio no es necesariamente su origen genealógico, sino el haber llegado a ser identificado como tal. Sería interesante considerar la propuesta de Kamen, quien enfatiza, más que en las tendencias religiosas o incluso el origen étnico, en la cuestión de la conciencia de pertenencia: Iberia, a pesar de los ecos de la Inquisición, le dio a los exiliados judíos y conversos un vínculo común que los convirtió a todos ellos en ‘gente de la nación’. Incluso aquellos que ya no eran judíos practicantes sentían una profunda consanguinidad

con el mundo converso del cual habían surgido, que se basaba más en los orígenes que en la religión.31

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No es la consanguinidad, sino el sentimiento de consanguinidad lo que caracterizaba al grupo y parece adecuado considerar como acertada esta postura. Se podría añadir, sin embargo, que en ocasiones era la sociedad circundante y no necesariamente el sentimiento personal del individuo la razón por la que ciertas personas fueran incluidas en este círculo. Es decir, lo que en realidad caracteriza a este grupo era el sentimiento de pertenencia o bien el haber sido considerado parte de este grupo étnico por la sociedad circundante. En la coyuntura histórica de Cartagena de Indias en el siglo XVII, un altísimo porcentaje de los procesados por la Inquisición bajo sospecha de haber judaizado, y muchos de los que sufrían de una u otra forma de este estigma, era principalmente portugués. Sin embargo, un número casi insignificante 30 Según Daniel Mesa Bernal, varios de los conquistadores del litoral atlántico de Colombia fueron de origen judío: Pedro Arias Dávila o Pedrarias, Alonso Ojeda, posiblemente Rodrigo de Bastidas (fundador de la ciudad de Santa Marta), Pedro de Heredia (fundador de Cartagena de Indias) y su hermano Alonso. Salvo en el caso de Pedrarias, la argumentación que el autor presenta para comprobar esta afirmación no resulta del todo contundente; sin embargo, vale la pena tomar en cuenta la existencia de este tipo de opiniones. Véase Mesa Bernal, De los judíos en la historia colombiana, 33-49. 31 Kamen, Del Imperio a la decadencia, 39.

La Inquisición y la presencia de conversos en América hispánica colonial Durante el dominio español, se instituyeron tres tribunales de la Inquisición en tierra americana. En 1569 y 1570 fueron publicadas las cédulas que señalan la decisión de instituir tribunales en la Ciudad de México y en Lima —ambas capitales de los virreinatos americanos—. Posteriormente, en 1608 se decretó la creación de un tercer tribunal en las colonias americanas y en 1610 se firmó la cédula de fundación de dicho tribunal en Cartagena de Indias. Los dos tribunales más antiguos en América —los de México y Perú— han sido también los que han gozado de un mayor interés por parte de los investigadores. Un número mayor de procesos y, sobre todo, una mejor conservación de las fuentes inquisitoriales de dichos tribunales —principalmente el de México— han sido algunas de las

INTRODUCCIÓN

de procesados españoles no indica que no hubiera descendientes de conversos castellanos o aragoneses en tierras americanas, sino que en su mayoría ya no eran comúnmente relacionados con el grupo que sufría del estigma. Es decir, en realidad no era el origen lo que definía al grupo, sino el ser tratado y concebido como un otro por la sociedad normativa ibérica. Esto complica más aún el panorama y la posibilidad de titular de “converso” el fenómeno que estudiaremos. No solamente porque no todas las personas de origen judío eran reconocidas como tales, sino porque, muy posiblemente, algunos portugueses que no lo eran se veían obligados a compartir el destino de ser observados con sospecha. Nuestros conversos lo son, no porque hayan pasado un proceso personal de conversión ni porque necesariamente hayan sido descendiente de judíos, sino por un sentimiento de pertenencia y por ser concebidos como tales a los ojos de la sociedad circundante. Tantos son los procesados de origen portugués, que se consideró limitar el marco de investigación al grupo de inmigrantes portugueses en Cartagena de Indias, en particular, y en la Nueva Granda, en general; pero finalmente se desistió de esta idea por considerar que para estudiar a fondo el fenómeno que nos interesa —y aunque en número es un grupo muy inferior—, no sería correcto ni adecuado privarnos de los casos españoles. La conclusión es que no existe una solución perfecta para el problema de definición con el que nos enfrentamos. Así pues, con un poco de pesadumbre, y a falta de alguna expresión—que no me atrevo a inventar— que defina de forma más puntual, correcta y exacta, en las páginas que siguen nos referiremos a nuestros sujetos en términos de “conversos” o “cristianos nuevos de origen judío”. Sin embargo, rogamos al lector tomar en consideración las aclaraciones y reflexiones contenidas en las páginas anteriores.

razones por las cuales hoy en día se cuenta con una producción historiográfica mucho más amplia sobre estos que sobre el caso neogranadino.32 A pesar de la relativamente tardía institución de la Inquisición en las colonias españolas en América, casi un siglo después del comienzo de la conquista, cabe preguntar sobre la cuestión de la presencia conversa en el continente antes de la llegada del Santo Tribunal. Las noticias de la llegada de cristianos nuevos de origen judío a las colonias españolas en América entre 1492 —año en que Colón y su flota pisaron por primera vez tierra americana— y 1570 —cuando la Inquisición comenzó su actividad en el continente— son bastante vagas, debido a la falta de fuentes relevantes que puedan ilustrar este aspecto. Esto evidentemente no implica que dicha presencia haya sido inexistente. Varias razones —comenzando por la coincidencia de las fechas de la expulsión de los judíos de España y el descubrimiento de América en 1492— han despertado la curiosidad de investigadores que han indagado sobre la posible presencia conversa en las campañas de conquista e incluso han surgido teorías, aún no comprobadas, que afirman que el propio Cristóbal Colón pudo haber sido de origen judío.33 El temor y el deseo de evitar que los conversos tomaran parte en el proceso de conquista y colonización del Nuevo Mundo se vieron manifestados desde épocas muy tempranas, a partir del mandato del rey Carlos V, cuando comenzaron a aparecer las sanciones que impedían a los conversos, al menos oficialmente, embarcarse a los nuevos territorios y participar en el proceso de colonización. El 24 de septiembre de 1518, la Casa de Contratación de Sevilla (organismo que a partir de 1503 fue el responsable del control de tráfico entre España y las colonias americanas), prohibió la llegada a América de cualquier persona que hubieses sido procesada por la Inquisición. El 22 de septiembre de 1522 se amplió la prohibición a todo converso, particularmente a aquellos de origen judío. En teoría, las puertas de América estaban cerradas para todo aquel que no pudiera comprobar su pureza de sangre. 34 Sin embargo, y a pesar de las numerosas reglamentaciones de este tipo, la realidad de facto fue otra.35 Algunos conversos llegaron al nuevo continente por

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32 Entre las investigaciones más destacadas sobre la Inquisición y la presencia conversa en América, véase Domínguez Ortiz, Los judeoconversos en España y América; Wachtel, La Foi du Souvenir, y “Marrano Religiosity in Hispanic America in the Seventeenth Century”; Silverblatt, Modern Inquisitions; Alberro, Inquisición y sociedad en México: 1571-1700. 33 Algunos de los argumentos se pueden encontrar en Wiesenthal, Sails of Hope: The Secret Mission of Christopher Columbus, 106-107, 139; Madariaga, Christopher Columbus, 35, 135; Villar Serrano, Cristóbal Colón: el secreto mejor guardado; Serrano y Sanz, Orígenes de la dominación española en América; Verdera, Cristóbal Colón: originario de Ibiza y criptojudío; Leibovici, Christophe Colomb Juif; Irizarry, Christopher Columbus: The DNA of his Writtings. 34 Domínguez Ortiz, Los judeoconversos en España y América, 128-129. 35 Véase, Millar Carvacho, Inquisición y sociedad en el virreinato peruano 132-133; Castañeda Delgado y Hernández Aparicio, La Inquisición de Lima, 418-419.

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vías ilegales y otros incluso con cédulas oficiales. Cabe señalar que el cumplimiento de estos reglamentos no fue aplicado en todas las épocas con la misma severidad por varios motivos: comenzando por la dificultad de tener un control preciso de los conversos y una organización burocrática no en todos los sentidos eficiente o transparente, incluyendo el propio cambio de políticas por parte de la Corona española, acordes con sus propios intereses y necesidades. Cabe también considerar que la repetida aparición de reglamentos que prohibían la entrada de conversos a las colonias en el Nuevo Mundo constituye una prueba de que el “problema” no había sido superado y que hubo una constante circulación de conversos entre Europa y América, en mayor o menor número. Así pues, aunque resulta prácticamente imposible hablar en términos y cifras concretas, queda claro que entre los primeros españoles que llegaron a América y aquellos que siguieron circulando entre ambos continentes a lo largo de la época colonial se encontraban conversos de origen judío.

Estudios anteriores sobre Inquisición y conversos en Cartagena de Indias Durante los años cincuenta, Manuel Tejado Fernández publicó un ensayo sobre la vida social de Cartagena de Indias en el siglo XVII,36 investigación fundamentada principalmente en las fuentes inquisitoriales. Dos de los capítulos de dicho libro abordan directamente la temática de la presencia judeoconversa en el entonces territorio de Nueva Granada. Es valioso en cuanto ofrece uno de los primeros intentos historiográficos por describir el fenómeno social del criptojudaísmo en territorio neogranadino, el libro de Tejado Fernández presenta una síntesis de las historias de algunos de los procesados por el tribunal inquisitorial cartagenero. Sin embargo, es importante tomar en consideración que este texto revisa de modo superficial los casos que aborda, sin realizar un análisis crítico que permita comprender la complejidad inherente en cada uno de estos. Además, el estudio de Tejado Fernández incluye inexactitudes de tipo semántico e histórico, así como una tendencia a hacer afirmaciones más bien de tipo intuitivo, que dejan adivinar los prejuicios que entorpecen la objetividad de dicho autor.37

36 Tejado Fernández, Aspectos de la vida social en Cartagena de Indias durante el seiscientos. 37 Por ejemplo, el autor comienza el capítulo que titula “Judíos en Cartagena de Indias” en los siguientes términos: “De la plaga de judíos que invadió el Nuevo Reino de Granada y que tanto quehacer dio a la Inquisición Cartagenera […],” ibíd., 147. Esta corta frase podría discutirse casi en cada uno de sus palabras: ¿judíos? ¿Una plaga? ¿Tantos eran en cantidad? ¿En qué datos se apoya? (esto antes de adentrarnos en la connotación negativa del término “plaga”) ¿Realmente tanto quehacer dieron los procesos de criptojudaísmo a la Inquisición cartagenera? Los aspectos conceptuales de estos interrogantes serán analizados más adelante.

Finalmente, lo que resulta incluso más problemático es la presencia de contradicciones conceptuales dentro de su escrito.38 La primera obra consagrada prácticamente en su totalidad al tema de la presencia conversa en la Nueva Granada la constituyen los dos volúmenes publicados por Itic Croitoru Rotbaum en 1967 y 1971 respectivamente.39 En cierto sentido siguiendo la línea de investigadores como Toribio Medina40 y Alfonso Toro, Croitoru dedicó gran parte de sus esfuerzos (casi la mitad del primer tomo y el segundo tomo en su totalidad) a la trascripción y publicación de documentos inquisitoriales. Algunos de los procesos de fe y otros documentos de la Inquisición de Cartagena de Indias referentes a los judaizantes están reproducidos parcialmente en estos tomos. En general las trascripciones de Croitoru son bastante fiables y permiten al gran público, no versado en la paleografía del siglo XVII, tener acceso a estos materiales. Además, a diferencia de Toribio Medina, Croitoru ciertamente señala la ubicación original de los documentos que transcribe según el catálogo del Archivo Histórico Nacional de Madrid. Personalmente debo un especial agradecimiento a esta obra, ya que me permitió, desde una etapa muy primaria de mi investigación, tener un primer contacto con los contenidos de los documentos que eventualmente se convertirían en su columna vertebral. En La historia de la Inquisición en España y América encontramos una breve introducción histórica sobre la primera etapa de funcionamiento del tribunal del Santo Oficio en Cartagena de Indias, presentada por Tejado Fernández,41 en el que analiza las razones de su establecimiento. En el artículo escrito por Vidal y publicado en este compendio, se continúan realizando una descripción histórica del tribunal cartagenero durante la segunda mitad del siglo XVII.42 Este volumen también incluye un ensayo de Molina Moreno que aborda la temática de la actividad inquisitorial en Cartagena de Indias y su desarrollo histórico.43

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38 Por ejemplo, en uno de sus capítulos, tal como lo señalamos en la nota anterior, el autor se refiere a la presencia “judía” en Cartagena en términos de “plaga”. En otro capítulo, sin embargo, señala, quizás más acertadamente, que “la emigración de judíos a las Indias no se hizo en masa, ni siquiera en grupos o familias. Llevóse a efecto, por el contrario, de manera aislada y sin gran frecuencia”. Ibíd., 198. 39 Croitoru Rotbaum, De sefarad al neosefaradismo: contribución a la historia de Colombia; Croitoru Rotbaum, De sefarad al neosefaradismo: documentos coloniales originados en el Santo Oficio del tribunal de la Inquisición de Cartagena de Indias. 40 Toribio Medina fue un investigador chileno, precursor de los estudios inquisitoriales en América Latina. Este investigador dedicó principalmente sus esfuerzos a la transcripción de fuentes documentales, cuyas referencias y ubicaciones lamentablemente no fueron señaladas por él. En 1899 apareció un tomo titulado Historia del tribunal del Santo Oficio de la Inquisición de Cartagena de las Indias. 41 Tejado Fernández, “La ampliación del dispositivo: fundación del tribunal de Cartagena de Indias”, vol. 1, 984-995, 1141-1144, 1189-1194. 42 Escribano Vidal, “Segunda mitad del siglo XVII”, vol. 1, 1145-1155, 1195-1203. 43 Molina Moreno, “Tribunal de Cartagena de Indias”, vol. 1, 1353-1367.

44 Ballesteros Gaibrois, “La instalación del tribunal del Santo Oficio en Cartagena de Indias: nuevas noticias”. 45 Mesa Bernal, De los judíos en la historia de Colombia. 46 Splendiani, Cincuenta años de Inquisición en el tribunal de Cartagena de Indias, 1610-1660. 47 Archivo Histórico Nacional, Inquisición, libro 1020, 1021. 48 Splendiani, Cincuenta años de Inquisición en el tribunal de Cartagena de Indias, 1610-1660, 153-173.

INTRODUCCIÓN

También referente a la instalación del tribunal cartagenero, en el tercer tomo de esta obra publicada en el 2000, se encuentra un artículo de Ballesteros Gaibrois44 que complementa el análisis realizado por Tejado Fernández. En 1996 fue publicada la obra de Daniel Mesa Bernal, única en su género, en cuanto presenta una descripción general de la presencia judía en Colombia y en la provincia antioqueña en particular, desde la conquista y hasta le época colonial.45 Siendo el motor de su investigación la idea popularmente conocida sobre el origen judío del pueblo antioqueño, Mesa Bernal dedicó los últimos años de su vida al texto que sería publicado póstumamente. Aunque este investigador demuestra una pasión admirable, así como un amplio conocimiento de las fuentes, casi exclusivamente secundarias, su ensayo presenta serios problemas metodológicos. Ante todo, es obvio que el autor aborda la temática con una agenda definida a priori, con el único objetivo de demostrar una importante presencia judía en territorio colombiano. El resultado: una obra apologética en la que no se implementa una lectura crítica de las fuentes bibliográficas. Además, quizás también por este mismo motivo, la presentación de las fuentes resulta manifiestamente selectiva. A pesar de todo esto, el libro de Bernal no deja de ser valioso en cuanto a la compilación de información, que aún sin ser exhaustiva, en efecto permite ampliar el panorama. En 1997, Anna María Splendiani publicó los cuatro tomos de la obra titulada Cincuenta años de la Inquisición en el tribunal del Cartagena de Indias, 1610166046 —texto obligatorio para cualquier estudio sobre la Inquisición cartagenera en el siglo XVII—. La idea central de este proyecto fue trascribir y publicar las relaciones de causas procesadas por la Inquisición cartagenera durante los cincuenta años de mayor actividad en dicho tribunal. Así, en efecto, en el segundo y tercer tomo de esta obra se encuentran transcritas dichas relaciones, originalmente ubicadas en los libros 1020 y 1021 de la Inquisición.47 Además de este aporte, el cual facilita al investigador el acceso a esta importante base documental, la obra de Splendiani también cuenta con un primer tomo introductorio, en el cual realiza una breve presentación histórica sobre la Inquisición en Cartagena de Indias y la sociedad colonial. Así también, este tomo ofrece un análisis de los fenómenos más comunes procesados por esta Inquisición, incluyendo el fenómeno criptojudío.48 El cuarto y último tomo de esta obra ofrece varios instrumentos útiles para el análisis de la información incluida en los documentos publicados, como glosarios, índices varios y gráficos estadísticos.

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En Rostros y rastros del demonio en la Nueva Granada,49 Borja Gómez analiza la relación entre mal y miedo, tal como se manifestó en unión con la idea de otredad en el contexto colonial neogranadino. Analizando la concepción de la sociedad colonizadora hacia los indios, negros, judaizantes, protestantes y brujas, el autor pretende describir el imaginario español en su función de cultura dominante y la imposición de su forma de concebir el mal en la época colonial. Si bien este libro no aborda en profundidad el tema de la presencia judeoconversa en Nueva Granada, es un texto importante a la hora de analizar en términos generales el concepto de la otredad en el contexto americano. La tesis doctoral de Fermina Álvarez Alonso sobre la Inquisición de Cartagena de Indias durante el siglo XVII, publicada en 1999,50 presenta una interesante visión general sobre el tribunal cartagenero. El mayor aporte de este ensayo consiste en su análisis y descripción de las estructuras institucionales y administrativas de dicho tribunal. La autora aborda las problemáticas burocráticas en el proceso de establecimiento del tribunal, hace una descripción del perfil de sus ministros y dedica también un capítulo a la cuestión de las visitas de inspección llevadas a cabo por don Martín del Real y don Pedro de Medina Rico. En la segunda parte del libro, en la que describe la actividad inquisitorial, Álvarez Alonso dedica un capítulo al tema de los judaizantes. El capítulo es más de índole descriptivo que analítico y muchos de los temas abordados son tratados con superficialidad. No se puede abordar el tema de los conversos en Nueva Granda, y particularmente en Cartagena de Indias, sin tomar en consideración el fenómeno de la abundante presencia extranjera en dicho territorio, en especial la lusitana. Por esta razón, no se puede dejar de mencionar un libro particularmente esclarecedor publicado en 2001 por Vila Villar.51 Allí, con una sólida base documental, principalmente procedente del Archivo General de las Indias, la autora describe las magnitudes, la importancia y el impacto de la presencia extranjera, principalmente portuguesa, en la ciudad porteña colonial de Cartagena de Indias. Los datos y análisis presentados en este ensayo ayudarán a la contextualización del fenómeno converso en la realidad social cartagenera del siglo XVII. Una de las obras más completas que ha salido a la luz hasta la fecha sobre la presencia conversa en Nueva Granada y los casos de criptojudaísmo en Cartagena de Indias, según los documentos inquisitoriales, es fruto de la pluma de Ricardo Escobar Quevedo: Inquisición y judaizantes en América Española (siglos XVI-XVII). Muy acertada resulta la afirmación de Charles Amiel, prologuista del libro, según la cual una de las principales cualidades de esta investigación consiste en que el autor “relaciona íntimamente los tribunales inquisitoriales americanos que hasta 49 Borja Gómez, Rostros y rastros del demonio en la Nueva Granada. 50 Álvarez Alonso, La Inquisición de Cartagena de Indias durante el siglo XVII. 51 Vila Villar, Aspectos sociales en América colonial.

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Escobar Quevedo, Inquisición y judaizantes en América española (siglos XVI-XVII), 15. Sourdis Nájera y Velasco Rojas, Los judíos de Colombia. Ibíd., 25-52. Ibíd., 53-77.

INTRODUCCIÓN

ahora se habían estudiado como entidades separadas”.52 Sus prolíficos esfuerzos tras la búsqueda de las relaciones entre individuos y familias de conversos residentes en diversos enclaves del continente permiten comprender las redes comerciales, sociales y culturales desde una perspectiva mucho más amplia. Escobar Quevedo dedica varios de los capítulos de su libro al estudio puntual de las vidas de algunos de los personajes centrales y las familias más destacadas, ofreciendo un acercamiento crítico y profundo de los susodichos casos —varios de los cuales también serán abordados en la presente investigación—. No todos los análisis y conclusiones de Escobar parecen acertados, pero aun así no cabe duda de que su aporte a la investigación de esta área es particularmente valioso y, como tal, será uno de los principales referentes de este libro; con sus páginas dialogaremos en ocasiones para reforzar y sostener nuestros argumentos, en ocasiones para debatir sus enfoques e interpretaciones de los documentos. En 2011 se publicó la investigación de María Cristina Navarrete Peláez titulada La diáspora judeoconversa en Colombia, siglos XVI-XVII. Este ensayo presenta un análisis de la presencia judeoconversa en distintos enclaves del territorio actual de Colombia. Navarrete realiza una presentación sobre los judeoconversos en la audiencia de Santafé, Tierra Firme y la Gobernación de Popayán, y también dedica parte importante de su libro al análisis de los documentos inquisitoriales, con base en los cuales realiza una descripción de la vida social y económica de los conversos, así como de los aspectos religiosos en la vida de dichos individuos. Este libro será un referente importante a lo largo de la presente investigación. El libro más reciente que ha sido publicado sobre el tema en cuestión es una recopilación de artículos editada por Adelaida Sourdis Nájera y Alfonso Velasco Rojas bajo el título Los judíos de Colombia.53 De los doce artículos incluidos en dicho compendio, los dos primeros abordan el periodo colonial hasta el siglo XVII: de Navarrete Peláez se incluye un artículo titulado “Judeoconversos en el Nuevo Reino de Granada”54 y de Splendiani otro llamado “Los judaizantes frente a la Inquisición de Cartagena de Indias”.55 Estos artículos reflejan de forma concisa parte de las conclusiones que respectivamente presentaron en sus más amplios estudios que, tal como ya ha sido señalado, fueron publicados como libros independientes.

El uso de fuentes inquisitoriales para la investigación histórica Fiabilidad de las fuentes inquisitoriales: el debate historiográfico a la luz de las fuentes de la Inquisición de Cartagena de Indias La base documental sobre la que se fundamenta la presente investigación la constituyen principalmente los documentos de la Inquisición española. Antes de entrar en materia, es importante hacer una breve descripción y análisis del rico y amplio debate historiográfico que estos documentos han despertado entre los investigadores. Puede resultar un poco paradójico: por un lado, dichoso es el investigador que se interesa en los documentos inquisitoriales, en cuanto a la gran generosidad de sus registros. Cientos de miles de folios, en general muy bien conservados y de relativo fácil acceso, ofrecen aparentemente una gran ventana de conocimientos. Pero, por el otro lado, la cantidad no es argumento suficiente para apoyar construcciones historiográficas responsables, razón por la cual, antes de hacer algún uso de estos documentos, es necesario comprender y tomar en consideración los problemas metodológicos y las posibles dificultades inherentes a estos. En el presente capítulo se ofrece una descripción general de los principales temas en debate sobre la utilización de las fuentes inquisitoriales como base documental para investigaciones históricas y para el estudio de las sociedades neocristianas en particular. Además, se evalúan algunas de estas posturas a la luz de ejemplos específicos procedentes de los documentos de la Inquisición de Cartagena de Indias. Las reflexiones y conclusiones del presente capítulo fijarán y explicarán tanto las pautas para la elección de los documentos de esta investigación, como el carácter crítico que será aplicado en su lectura y análisis.

Comencemos con la pregunta más básica: ¿podemos considerar los documentos inquisitoriales como fuentes fiables sobre las cuales puedan apoyarse investigaciones historiográficas? Algunos investigadores descartan de raíz cualquier uso de estas fuentes.1 Estos, al considerar a la Inquisición como un órgano manipulador que tenía un objetivo diferente al oficialmente declarado, opinan que los documentos producidos por este cuerpo constituyen uno de los medios manipulativos para la obtención de sus propósitos. La desconfianza hacia la Inquisición como institución conllevó una actitud de sospecha total también con respecto a los documentos que dicha institución fue dejando tras de sí a lo largo de los siglos que duró su actividad. Uno de los principales voceros de esta postura en el ámbito académico es Benzion Netanyahu, según el cual, 1) La inmensa mayoría de los “marranos” en el momento de instituirse la Inquisición no eran judíos, sino que estaban apartados del judaísmo, o más bien, para decirlo con mayor claridad, eran cristianos. 2) Al tratar de identificar a todo el grupo marrano con una secreta herejía judaizante, la Inquisición española operaba con una ficción; y 3) el motivo de esa manera de proceder fue el odio racial y consideraciones políticas más que celo religioso.2

A consecuencia del gran escepticismo que la Inquisición y sus fuentes despertaron en Netanyahu, este investigador buscó una alternativa y concentró gran parte de sus estudios en las fuentes hebreas de la época, minimizando el uso de los documentos inquisitoriales. He aquí un hecho que se repite en diversos casos: investigadores que desconfían de las fuentes inquisitoriales tienen una clara tendencia a evitar, quizás coherentemente con sus postulados, la utilización de dichas fuentes en sus investigaciones. Por su parte, aquellos que debaten sus posturas los acusan por esta falta, tal como Révah critica a Saraiva, otro de los destacados historiadores que ven con ojos críticos las fuentes inquisitoriales —crítica que resulta representativa para todo el debate historiográfico en general—.3

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Acá se hará referencia principalmente al debate sobre la fiabilidad de los documentos inquisitoriales en el contexto específico de las investigaciones en torno al tema judeoconverso. Sin embargo, cabe señalar que autores como Roger Chartier, Clifford Geertz, Michel de Certeau o Hayden White han adoptado una posición crítica ante la fiabilidad de los documentos inquisitoriales desde una perspectiva histórica, social y cultural más general. Véase García Cárcel, “Son creíbles las fuentes inquisitoriales”, 103. 2 Netanyahu, Los marranos españoles desde fines del siglo XIV, 16-17. Véase también el trabajo de Rivkin, “The Utilization of Non-Jewish Sources for the Reconstruction of Jewish History”. 3 Révah, “Polemical Debate on ‘Inquisition and New Christians’ Between Israel Salvator Révah and António José Saraiva”, 235.

EL USO DE FUENTES INQUISITORIALES PARA LA INVESTIGACIÓN HISTÓRICA

Sin embargo, no solamente aquellos investigadores que se abstienen de utilizar los documentos inquisitoriales encuentran dificultades en dichas fuentes. Autores como Bethencourt, en cuya obra las fuentes inquisitoriales constituyen parte esencial y fundamental, también consideran que en muchos sentidos estos archivos son problemáticos y ven con gran sospecha el testimonio que puede aprenderse de estas fuentes: la Inquisición obtenía la confesión y la acusación por medio de la extorsión, gracias a la tortura y a las condiciones en las que se producía la detención. El tribunal, desde este punto de vista, no era un órgano de control de las herejías, sino un órgano de provocación, por medios violentos, de falsas declaraciones de herejía destinadas a justificar su actividad y, en última instancia, su propia existencia.4

Lo que mantienen en común las visiones de estos investigadores es la relación directa que hacen entre el motor ideológico de la Inquisición y la veracidad de los documentos que esta institución produjo. Según este tipo de argumentación, la existencia de una brecha entre el objetivo declarado de la Inquisición —es decir, la lucha contra la herejía— y una finalidad distinta a la oficial —bien fueran motivos raciales, económicos o sociales5— resta necesariamente credibilidad a los documentos, en cuanto estos son considerados como medios tendenciosos para la obtención de un fin predeterminado y no el reflejo fiel y natural de procedimientos normativos. De modo paralelo, hay investigadores que son de la opinión contraria y consideran que los objetivos declarados de la Inquisición sí corresponden, en general, con sus verdaderas razones6 —son también aquellos que defienden que el fenómeno de criptojudaísmo corresponde a una realidad histórica y no a una ficción fabricada por la Inquisición—.7 Ellos son los principales defensores naturales de los documentos inquisitoriales como fuentes históricas fiables. Entre este grupo podemos mencionar a investigadores como Domínguez Ortiz, Caro Baroja, Révah, Beinart y Dedieu. En cierto modo, ambos lados pueden resultar problemáticos: tanto la condenación a priori de los documentos inquisitoriales por razones ideológicas, como su aceptación automática —por ejemplo, Beinart, quien sencilla y directamente asume que “el estilo de vida de los conversos fue registrada en los 4 5 6

Bethencourt, La Inquisición en la época moderna: España, Portugal, Italia; siglos XV-XIX, 435. Véase Domínguez Ortiz, “Las presuntas ‘razones’ de la Inquisición”, 57-82. Por ejemplo, véase Dedieu, “The Archives of the Holy Office of Toledo as a Source for Historical Anthropology”, 159. 7 Sobre este debate historiográfico, véase Gitlitz, Secrecy and Deceit: The Religion of the Crypto-Jews, 80-82. Existe una traducción de este trabajo disponible en español, para lo relativo a la cuestión acá discutida, véase Secreto y engaño: la religión de los criptojudíos, 94-95.

procesos inquisitoriales”,8 sin presentar criterios claros para la lectura crítica de estas fuentes. Con gran arte, Yerushalmi critica de forma contundente la tendencia antes mencionada que descalifica el uso de las fuentes inquisitoriales con base exclusivamente en el argumento de las intenciones de la institución.9 De modo similar podríamos afirmar que la sola aceptación de los motivos ideológicos de la Inquisición no puede eximir al investigador de cuestionarse seriamente sobre las dificultades metodológicas inherentes a los documentos inquisitoriales, así como la necesidad de realizar una lectura crítica de dichas fuentes. Así pues, coincido con Yerushalmi y considero que es necesario realizar un análisis que tome en cuenta no solo las intenciones de la Inquisición, sino también, y específicamente, la naturaleza y los procedimientos inquisitoriales en particular, para poder realizar una evaluación más sólida en cuanto a la verosimilitud de dichas fuentes.

Argumentos a favor de la fiabilidad de las fuentes inquisitoriales

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Silverblatt presenta una visión de la Inquisición (y en particular de la Inquisición en Perú) según la cual el Santo Oficio representa un importante eslabón en el desarrollo de las instituciones y la burocracia hacia la modernidad. Según esta autora, la Inquisición fue, a principios de la Edad Moderna, la más desarrollada de todas las instituciones burocráticas de España.10 Paralelamente, otros autores, contextualizando el tribunal del Santo Oficio y comparándolo con otros sistemas jurídicos de la época, han llegado a la conclusión de que los medios coercitivos que utilizaba la Inquisición eran similares a los de otros tribunales contemporáneos.11 Al enfatizar la función burocrática del Santo Oficio y el carácter normativo de este tribunal, se ofrece un acercamiento distinto en esencia para comenzar a evaluar la naturaleza de las fuentes inquisitoriales. En efecto, si observamos a la Inquisición española a lo largo de los varios siglos de su actividad y su amplia expansión geográfica, resulta prácticamente imposible entender su funcionamiento rutinario como una conspiración constante. Si bien el debate sobre los motivos de la instauración de la Inquisición aún se mantiene candente y lejos de ser resuelto, sus implicaciones se limitan a una coyuntura histórica más bien concreta y puntual.

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Beinart, “The Conversos in Spain and Portugal in the 16th to 18th Centuries”, 58. Yerushalmi, From Spanish Court to Italian Ghetto, 23. Silverblatt, Modern Inquisitions: Peru and the Colonial Origins of the Civilized World, 6. Kagan y Dyer, Inquisitorial Inquiries: Brief Lives of Secret Jews & Other Heretics, 6.

12 Sobre la función del inquisidor en esta estructura burocrática, véase Caro Baroja, El señor inquisidor. 13 Yerushalmi, From Spanish Court to Italian Ghetto, 23. 14 Gitlitz, Secreto y engaño: la religión de los criptojudíos, 90. 15 Véase, Dedieu, “The Archives of the Holy Office of Toledo as a Source for Historical Anthropology”, 171. 16 Yerushalmi, From Spanish Court to Italian Ghetto, 24.

EL USO DE FUENTES INQUISITORIALES PARA LA INVESTIGACIÓN HISTÓRICA

Adoptemos una suposición extrema para clarificar este punto. Suponiendo por un momento que Netanyahu estuviera en lo cierto y aceptásemos su teoría según la cual la mayoría de los conversos en el momento de la instauración de la Inquisición en España eran cristianos sinceros y que, por lo tanto, los motivos que llevaron a la instauración del Santo Oficio no fueron los oficialmente declarados, es decir, los motivos religiosos, ¿acaso de aquí podríamos inferir que cada pequeño funcionario que ocupó un puesto dentro la compleja burocracia inquisitorial, siglos después y en cualquier esquina del territorio español, incluyendo sus colonias, compartía estos motivos no declarados —fuesen sociales, económicos o raciales—? ¡Parece inverosímil! Los motivos no declarados de los fundadores —en caso de que los haya habido— no pudieron haber sido el motor de cada uno de los miles de funcionarios12 que por varios siglos fueron eslabones de una institución de esta envergadura. Yerushalmi agrega otro argumento importante. El hecho de que los archivos inquisitoriales fueran conservados en estricto secreto hasta la abolición del Santo Oficio en el siglo XIX13 contradice la postura según la cual el objetivo de dichos documentos era propagandista; por el contrario, representaban el registro, altamente secreto, de los procesos. Por lo tanto, no hay razones para suponer que los contenidos de estos archivos hayan sido manipulados por razones apologéticas o propagandistas; en el general de los casos, no había motivos para la deformación adrede de sus contenidos. También es correcto tomar en consideración argumentos de tipo técnico, y no por ello menos importantes, como el grado de profesionalismo que demostraron en general los notarios y escribanos de la Inquisición, quienes realizaban el registro, particularmente minucioso, de las diversas etapas y testimonios a lo largo de los procesos. “Los escribanos de la Inquisición eran peritos y expertos en la escritura rápida. No hay razón para dudar de que los registros literales sean transcripciones generalmente fieles de lo que se dijo”.14 En efecto, el grado de detalle que nos ofrecen estos documentos es parte importante de la argumentación a favor de la fiabilidad de estas fuentes.15 Yerushalmi ha señalado otro hecho notable. Los documentos de la Inquisición son tan completos, descriptivos y detallados que llegan hasta el punto de incluir las voces de testigos que contradicen las acusaciones fiscales, así como las de los inquisidores que ponían en duda la culpabilidad de los procesados.16

Sin contradecir el hecho de que los votos y determinaciones en muchos proceso pudieron haber sido tendenciosos, los registros inquisitoriales, lejos de ser monofónicos, son claramente polifónicos, no solo a nivel cuantitativo, en cuanto que incluyen el testimonio de varios agentes, sino también a nivel cualitativo, ya que en ocasiones estas diversas voces también nos ofrecen perspectivas distintas y hasta contradictorias. Son voces vivas plasmadas en papel. Tomemos, por ejemplo, la discusión entre los inquisidores sobre el castigo correspondiente al caso de Manuel López de Acosta, procesado por el tribunal de Cartagena de Indias en 1632: Y el inquisidor Domingo de Cortaza, el más moderno, fue voto y parecer que, atento a que el reo, además de ser portugués de nación infecta, es descendiente de hebreos por parte de su madre, con que estaba vehementemente sospechoso se le leyese en la sala de la audiencia su sentencia con méritos y abjurase de levi y oyese una misa en la capilla del Santo Oficio en forma de penitente con una vela de cera en las manos y saliese desterrado de todas las Indias por diez años. Y el inquisidor Argos, más antiguo, con el ordinario y consultores, fueron de parecer que atento a que estaba defectuosa la probanza para darle la pena ordinaria de fautor de herejes y que las palabras que dijo no parecía haber ido enderazadas a fautorías, sea reprendido gravemente

en la dicha sala en presencia del ordinario y consultores y se le advirtiese al respecto con que de aquí en adelante había de hablar de la justificación y recto proceder del Santo Oficio y que saliese desterrado de todas las Indias por cuatro años, y así se le

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notificó y ejecutó y recibidos los avisos de cárcel, fue suelto.17

Un caso curioso, y aún así, representativo. Por un lado, si comparamos las distintas opiniones en lo referente a la condena, la divergencia entre el inquisidor joven y el inquisidor mayor no era tan drástica. Sin embargo, la evaluación del caso mismo es en efecto contraria y, en este sentido, vemos aquí dos voces, con dos opiniones y dos abordajes muy diferentes. El inquisidor Domingo de Cortaza no duda de que López de Acosta sea hereje. La sola sospecha, aun sin comprobar, añadida al hecho de que se trataba de un portugués cristiano nuevo, eran para este inquisidor razón suficiente para declararlo culpable. Mientras que para el inquisidor Argos, a pesar de no sugerir librarlo de toda pena, deja claramente estipulado que no estaba convencido de la culpabilidad de este reo. La minuciosidad de los registros inquisitoriales nos permite añadir otro argumento para considerar la fiabilidad de dichas fuentes y es el hecho de que en muchos casos los testimonios plasmados en los documentos inquisitoriales incluyen descripciones muy puntuales y detalladas de sucesos que los 17 Archivo Histórico Nacional de Madrid, Inquisición, libro 1021, ff. 442r-443r. La autora ha agregado tildes y puntuación para facilitar la lectura de las fuentes.

[…] y a ocho días de su circuncisión avía començado a ir a la sinangoga de los portugeses de dicha ciudad de Venecia que era un templo grande en el qual por los lados avía muchas lámparas y en medio una muy grande con más de quarenta luces y en el frontispicio estava puesto un dosel con los pergaminos del Talmud22 arrollados en unos palos y en frente del dicho dosel a la otra parte estava el ehoro [sic] y detrás del avía una reja muy grande que divide los hombres de las mugeres y al dicho ehoro [sic] 18 Véase la trascripción de uno de estos edictos de fe en Fernández García, “Criterios inquisitoriales para detectar al marrano”, 93. 19 Gitlitz, Secreto y engaño, la religión de los criptojudíos, 93. 20 Rowland, “New Christian, Marrano, Jew”, 136-137. 21 Moreno, “Integración religiosa y social de los conversos en las comunidades de la diáspora sefardí occidental a la luz de fuentes inquisitoriales”, 159-196. 22 Evidentemente, aquí se refería a los rollos de la Torá y no del Talmud. Es poco factible que el error haya sido del escribano. Más factible resulta la posibilidad que Araujo mismo se haya confundido.

EL USO DE FUENTES INQUISITORIALES PARA LA INVESTIGACIÓN HISTÓRICA

inquisidores sencillamente no hubieran podido inventar o fabricar. Una muestra de esto puede encontrarse, entre muchos otros ejemplos, en los detallados testimonios que encontramos en documentos inquisitoriales sobre la vida judía en comunidades europeas fuera del territorio ibérico. El conocimiento que los inquisidores del siglo XVII tenían sobre el judaísmo se limitaba a las propias “advertencias” que el Santo Oficio ofrecía a sus funcionarios y que eran públicamente presentadas para el reconocimiento de dicho delito. Cabe aclarar que los edictos de fe incluían una larga lista de costumbres y tradiciones que eran consideradas la guía oficial para el reconocimiento de herejes para inquisidores y delatores.18 En todo caso, tal como Gitlitz lo señala acertadamente,19 estos documentos se reeditaron sin cambios sustanciales a lo largo de los siglos y rara vez reflejaron la presunta peculiaridad de las prácticas criptojudías en las distintas épocas y espacios geográficos. Cabe señalar que no solo los inquisidores y el pueblo cristiano se “educaban” a partir de estas “advertencias”, sino que, en ocasiones —y a falta de otros libros, maestros o fuentes—, los propios individuos que conservaban una identidad criptojudía y deseaban aprender sobre sus costumbres se remitían a estos. Rowland, por ejemplo, habla de jóvenes que iban a los autos de fe para aprender rezos judíos.20 Los inquisidores, que en su gran mayoría jamás salieron de los territorios del reino español, nunca conocieron ningún judío que practicara libremente su fe ni mucho menos la vida pública judía en diversas comunidades europeas. Aún así, podemos encontrar en los registros inquisitoriales verídicas descripciones de la vida judía en comunidades como la de Venecia, el Imperio Otomano, Ámsterdam, entre otras.21 Este, por ejemplo, fue el testimonio presentado por Baltazar de Araujo frente al tribunal del Santo Oficio en Cartagena de Indias a principios del siglo XVII:

subía el rabi con uno de dichos pergaminos y leya de él lo que educaba a lo que avía sucedido en aquel día en otro tiempo y que el dicho reo por el dicho libro rezava como los demás en la dicha sinagoga las dichas oraciones de la Sema y amida y demás rezos y psalmos y para rezar la amida se ponía derecho los pies juntos inclinado el cuerpo mirando hacia el dosel donde estavan los pregaminos de la ley y para rezar La Sema se sentava como los demás cerrando los ojos al principio de la dicha oración.23

La minuciosidad de los detalles físicos de un espacio totalmente desconocido para los inquisidores, así como la acertada descripción del ritual sinagogal, no deja lugar a dudas de que se trata de un testimonio verídico, imposible de haber sido fabricado por las autoridades inquisitoriales en Cartagena de Indias. Este, pues, resulta un documento no solo fiable, sino además particularmente rico e interesante a partir del cual se podrán analizar aspectos varios. Los registros literales y detallados que quedaron plasmados en los archivos inquisitoriales podrían ser considerados en ciertos aspectos como protocolos obsesivos, en cuanto a su esfuerzo por no dejar atrás ni una sola palabra que haya sido mencionada dentro de los muros del Santo Oficio. Los inquisidores, respetando el proceso y los estándares burocráticos, deseaban capturar con el mayor detalle posible todos los testimonios, pormenores y fases en los procesos que trataban; o, para ponerlo en palabras de Ginzburg, “los esfuerzos realizados por los inquisidores para obtener la verdad (evidentemente, su propia verdad) nos han dejado un evidencias altamente ricas”.24 Así es como, por ejemplo, los registros de los actos de tortura parecen no dejar escapar ni el más mínimo de los lamentos y son testimonios realmente espeluznantes: Y apretándole la primera buelta fue diciendo Jesús ave de misericordia de mi señor que me falta la respiración que tal serán los tormentos del infierno para qué tirais tanto que soy católico cristiano aced misericordia de mi católico cristiano soy señores salvame Poderoso Jessús eterno ay ay ay poderoso Dios no me dejan para el meu padre ten merced de mi sin ti no permitas que se condene mi alma no permitas señor lo que redimiste con tu sangre que no me condene ay ay ay señor Dios crucificado sálvame redentor verdadero redímeme segunda ves señor ay ay no me desampares padre eterno que tu eres mi única esperanza ay por tu quiero padezer todo quanto tu

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quisieres apiadate de mi Señor Dios crucificado en ti creo […].25

Este pequeño aparte es solo el principio de la minuciosa descripción de la tortura de Luis Fernández Suárez, que según el informe de los documentos 23 Archivo Histórico Nacional de Madrid, Inquisición, libro 1620, exp. 5, ff. 9v-10r. 24 Ginzburg, “The Inquisitor as Anthropologist”, 158. 25 Archivo Histórico Nacional de Madrid, Inquisición, libro 1620, exp. 11, ff. 116v-117r.

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inquisitoriales duró hora y media e incluyó cinco vueltas en el potro. Este no es un caso particular. Por el contrario, todos los procesos de fe del tribunal cartagenero en los que se aplicó la tortura incluyen una descripción igualmente detallada. Ahora bien, en este caso (así como otros), el testimonio que resulta de la tortura no solo no viene a confirmar las sospechas de la Inquisición, en cuanto a la herejía del acusado, sino que, por el contrario, parece comprobar lo opuesto: que se trataba de un ferviente y devoto cristiano. ¿Podríamos acaso imaginar que algún funcionario inquisidor haya inventado un testimonio de este tipo? ¡Imposible! ¿Qué sucedía realmente en el corazón de Fernández Suárez? ¿Era realmente un cristiano tan devoto como sus palabras en medio de la tortura lo acreditan? O, por el contrario, ¿tuvo la fuerza y tenaz determinación de continuar negando su herejía incluso bajo las condiciones del tormento? Quizás nunca lo lleguemos a saber a ciencia cierta. Sin embargo, parece indudable que esas, en efecto, fueron las palabras exactas que salieron de su boca mientras su cuerpo sufría el tormento. Para algunos investigadores, esta obsesión por describir los procesos de forma tan detallada y minuciosa hace de los documentos inquisitoriales fuentes no solo altamente fiables, sino además particularmente valiosas en cuanto al acercamiento casi tangible a la voz misma de los personajes históricos.26

45 Una lectura crítica de los documentos de la Inquisición Existen dos puntos fundamentales que debemos recalcar y aclarar en profundidad. Por un lado, y tal como hemos intentado demostrar hasta ahora, los documentos inquisitoriales son dignos de ser tratados y aprovechados como fuentes históricas relevantes y valiosas. No existe ningún motivo para desechar a priori estos riquísimos archivos —generosos en cantidad, variedad de documentos, alcance geográfico y periodos de producción—. Pero, por el otro lado, y lo que no es menos importante, hay que tomar en consideración, y no solo como una reflexión teórica, sino como el más básico de los instrumentos metodológicos, que los documentos que la Inquisición española dejó tras de sí nos imponen serios desafíos. Resulta evidente que ninguno de estos documentos podría definirse como “neutral” u “objetivo”. La aplicación de una lectura crítica para el aprovechamiento de estas fuentes es requisito fundamental para su utilización en el marco de una investigación que pretenda ser seria y responsable.27

26 Silverblatt, Modern Inquisitions: Peru and the Colonial Origins of the Civilized World, 34. 27 Véase Yerushalmi, From Spanish Court to Italian Ghetto, 23-24.

Pero ¿a qué nos referimos cuando hablamos de la aplicación de una lectura crítica? ¿Qué aspectos específicos han de tomarse en consideración a la hora de leer, analizar y llegar a conclusiones con base en los documentos inquisitoriales?

Distintos tipos de documentos inquisitoriales, distintas lecturas críticas

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Hasta aquí nos hemos referidos a los documentos inquisitoriales como si se tratara de un solo, único y homogéneo tipo de fuente documental. Sin embargo, la primera medida necesaria para el acercamiento a una lectura crítica de dichas fuentes es el reconocimiento de los distintos tipos de materiales incluidos en los archivos inquisitoriales, así como las ventajas y desventajas de cada uno de estos, en su función de evidencia historiográfica. Los registros de la Inquisición incluyen una cantidad realmente abrumadora de documentos, pero no todos son de la misma naturaleza y, por lo tanto, no todos tienen el mismo valor. Siguiendo el modelo de Amiel, podemos dividir en tres tipos los documentos inquisitoriales relevantes para este tipo de investigaciones.28 El primer tipo son las relaciones de causa, las cuales eran informes, resúmenes, que cada tribunal debía enviar periódicamente a la Suprema; en ellas se incluía una síntesis, más o menos detallada, de los diversos casos en proceso o conclusos. Por lo general, cuando se habla del carácter particularmente detallado de los documentos inquisitoriales, no se hace referencia a las relaciones de causa, sino a los contenidos incluidos en la segunda categoría de Amiel, los procesos de fe. Estos incluyen todas las fases del proceso, desde los testimonios acusatorios, la detención, el secuestro de bienes, protocolos minuciosos de las diversas audiencias, actas del fiscal, actas y testigos de la defensa, descripción de las torturas (cuando las hubo), votos de los inquisidores y la sentencia. El tercer tipo de documentos son los epistolares: la correspondencia entre los tribunales y la Suprema, como entre diversos tribunales entre sí. Por ejemplo, en el caso americano podemos observar que existía una comunicación relativamente activa, al menos en ciertos periodos, entre los tribunales de Perú, México y Cartagena, en la que se remitían informaciones y testimonios de un lugar al otro. Estas correspondencias, más que evidencia independiente, vienen a servir en muchos casos como complemento que permite aclarar ciertos aspectos y recibir una visión más amplia, profunda y desde distintas perspectivas de los casos contenidos en los procesos de fe y las relaciones de causas. Esta división de Amiel es correcta, ilustrativa y clarificadora al momento de distinguir la diversidad de documentos inquisitoriales. Sin embargo, carece en este punto de una valoración particular de su tipología. Así pues, aunque 28 Amiel, “El criptojudaísmo castellano en La Mancha a finales del siglo XVI”, 510.

29 Dedieu, “The Archives of the Holy Office of Toledo as a Source for Historical Anthropology”, 162. 30 Ibíd., 164.

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concuerdo con este investigador en que las tres clases de documentos son importantes y deben ser tomadas en cuenta, es necesario señalar las ventajas, desventajas y problemas metodológicos de cada una de ellas. La gran ventaja de las relaciones de causa es que dichos documentos en general han sido muy bien conservados. Además, estas fuentes incluyen información, más o menos detallada, de un altísimo porcentaje de las personas que fueron procesadas por la Inquisición española. Incluso aquellas relaciones de causa que no son detalladas, al menos incluyen cierta información básica, uniforme a lo largo de las distintas épocas, sobre cada reo. Así es como estas relaciones pueden, y han sido, tomadas como un gran banco de datos sobre los procesados, que ilustra sobre la edad, la profesión, el lugar de origen, el sitio de residencia y otros datos básicos.29 Esta característica cuantitativa es la que ha dado origen a investigaciones que presentan análisis estadísticos muy interesantes y que ofrecen una visión global de la actividad inquisitorial y los fenómenos que a partir de estos documentos pueden estudiarse. Entre los más destacados investigadores que han utilizado esta metodología cabe señalar a Contreras, Henningsen, Monter, Tedeschi y Dedieu. Sin embargo, y a pesar de las ventajas mencionadas, las causas de fe no dejan de tener sus problemas, e incluso un investigador como Dedieu, que ha valorado, aprovechado y utilizado documentos de relaciones de causas, admite que estas no pueden reemplazar las fuentes que se encuentra en los procesos de fe.30 ¿Tiene razón Dedieu al afirmar que, aunque no suficientes, las relaciones de causa son un auxiliar indispensable? Posiblemente no. En ciertos casos son necesarias en cuanto carecemos de otras fuentes, pero cuando tenemos acceso a los procesos de fe no parece que las relaciones sean indispensables de ninguna manera, quizás solo como herramienta de comparación para reflexionar sobre las prioridades de los funcionarios de la Inquisición y la perspectiva personal del redactor de estas. La información que figura en las relaciones de causa ha de ser vista con ojos críticos, tanto por su carácter como por su extensión. Por un lado, no hay que olvidar que las causas de fe son documentos monofónicos por excelencia. En contraste con los procesos de fe, en los que se puede encontrar el registro detallado de los testimonios, palabra por palabra y en tiempo real, de los distintos agentes implicados (procesados, testigos fiscales, testigos de defensa, inquisidores, fiscales, alcaides, teólogos, médicos, etc.), en las relaciones de causas lo que se encuentra es un resumen de los casos, redactado por una sola persona. Esto convierte dichos documentos en la voz y la

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perspectiva de esta única persona que, por demás sea dicho, se trataba de un agente no imparcial, un funcionario de la Inquisición, cuya responsabilidad consistía en trasmitir al cuerpo oficial de la Suprema el buen funcionamiento y los logros del tribunal donde servía. Sin pretender insinuar que la información incluida en las relaciones de causas era plagiada adrede, queda claro que se trataban de informes incompletos y no imparciales, y como tales deben ser leídos y entendidos. Las relaciones de causa no solo eran redactadas a posteriori, como fruto de la pluma y voz de una sola persona, sino que también implicaban, indefectiblemente, un proceso de selección de información muy significativo. Los procesos de fe que incluían cientos e incluso miles de folios son presentados en tan solo un par de folios en las relaciones de causa. No cabe duda de que una gran cantidad del valiosísimo material para el historiador es dejada atrás, como tampoco queda duda de que en el proceso de selección queda implantado el sello, la perspectiva y el discurso del redactor. Por lo tanto, cuando se tiene acceso a los procesos de fe, es prácticamente injustificado el uso de fuentes que procedan de las relaciones de causa. Y en los casos en los que la única fuente de información son estas relaciones, es fundamental tomar en consideración las características antes mencionadas y hacer uso cauteloso y crítico de dichos contenidos. Posiblemente no hay excepciones y cualquier comparación entre el informe de un caso determinado, tal como figura en las relaciones de causa, y su correspondiente proceso de fe, demuestra la pobreza y problemática de las relaciones de causa, por un lado, y la riqueza documental de los procesos, por el otro. Aun así, citemos al menos un caso para ejemplificar este punto. Luis Gómez Barreto fue quizás uno de los personajes más interesantes que pasó por las cárceles de la Inquisición cartagenera. Una destacada figura pública que llegó a ocupar cargos de gran importancia como ser el regidor de la ciudad y alcalde suplente, fue procesado dos veces por la Inquisición de la ciudad en la primera mitad del siglo XVII. Sus dos procesos de fe, los cuales para nuestra gran dicha aún se conservan en el Archivo Histórico Nacional de Madrid, suman un total de 1170 folios.31 No solo en cuestión de cantidad, sino de calidad, sus procesos ilustran sobre muchos aspectos de la vida urbana cartagenera en el siglo XVII. En ellos se habla de intrigas sociales, familiares, de graves casos de corrupción, de la vida religiosa de la ciudad, de las complejas relaciones entre diversos agentes sociales de la vida colonial. ¡Es un verdadero y exquisito tesoro documental! Por el contrario, la sola lectura de las relaciones de la causa de Barreto no 31 Archivo Histórico Nacional de Madrid, Inquisición, libro 1620, exp. 18.

32 33 34 35

Ibíd., libro 1020, ff. 521r-522r. Ibíd., Inquisición, libro 1021, f. 317v. Dedieu, “The Archives of the Holy Office of Toledo as a Source for Historical Anthropology”, 170. Varios de estos por haber llegado a la instancia de apelación en Madrid.

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hubiera llamado la atención del más perspicaz de los lectores. Del primer proceso encontramos una descripción de menos de tres folios,32 en la que prácticamente la única información que figura son los nombres de las personas que testificaron en su contra y las prácticas judaizantes de las que se le acusaba. La descripción del segundo proceso es incluso más pobre y solo incluye un informe de la condena cumplida.33 La carencia más obvia son todos los muchos temas que están detalladamente documentados en los procesos de fe de Barreto y que son totalmente omitidos en sus relaciones de causa. Pero, además, cabe señalar que incluso aquellos aspectos que son mencionados en estas relaciones —las supuestas costumbres judaizantes— son presentados de forma simplista y, por lo tanto, superficial, en contraste con la lectura detallada de los documentos del proceso. Por su parte, el aprovechamiento de los procesos de fe como fuentes documentales también conlleva ciertas dificultades. El primer obstáculo consiste en que, a diferencia de las relaciones de causa, las cuales en gran porcentaje se conservan completas y en buen estado, los procesos de fe que se han conservado completos son relativamente pocos. Son escasos los procesos de fe completos del tribunal de Cartagena de Indias que llegaron y fueron conservados en los archivos de la Suprema. En muchos casos, en lugar de los procesos completos, se enviaban solo las relaciones de causa. Además, gran parte de los archivos locales de los diversos tribunales inquisitoriales han desaparecido, incluyendo los documentos de la Inquisición de Cartagena de Indias, de los cuales, para nuestro gran pesar, no ha quedado el más mínimo rastro. Entre los tribunales locales, de los únicos que se conservan sus archivos son los de Toledo, Cuenca, México, Valencia y algunos fragmentos de los de Zaragoza.34 Todo parece indicar que en el tribunal inquisitorial de Cartagena de Indias fueron procesados poco más de ochenta reos bajo la sospecha de cometer herejía judaizante. De estos, solo se conservan doce procesos completos,35 diez de ellos correspondientes al siglo XVII y dos al siglo XVIII. Cabe señalar que esta es relativamente una alta proporción (por ejemplo, de los veintiún casos de portugueses que fueron procesados por delitos diferentes al criptojudaísmo en el tribunal de la Inquisición de Cartagena de Indias hasta 1660 no se conserva ni siquiera uno de los procesos). Por esta

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razón, no todos los temas que se desee investigar a partir de fuentes inquisitorias podrán basarse exclusiva o principalmente en procesos de fe. Al comienzo de la presente investigación, al conocer que había tan solo doce procesos de fe, temía que la base documental fuera insuficiente, pero una lectura detenida de estos procesos confirmó lo contrario. En realidad, estos doce procesos de fe constituyen una generosa fuente de información que nos permite adentrarnos no solo en los casos de los doce reos, sino también en los de muchos más. Es decir que cada uno de los procesos, sin excepción, en realidad incluye muchas y variadas voces: la del procesado, la de los delatores (muchas veces, ellos mismo reos), la de los testigos de la defensa, la de los inquisidores, etc. Otro factor que ha influido en la tendencia a utilizar y aprovechar en mayor medida los documentos de las relaciones de causas que aquellos de los procesos de fe es la naturaleza misma de estos dos tipos de documentos. Tal como hemos mencionado, por lo general el compendio entero de cada proceso de fe es particularmente extenso y su lectura y análisis pueden resultar complejos y hasta engorrosos —sin lugar a dudas mucho más que la lectura más bien ágil de las relaciones de causas—. Incluso superadas las dificultades paleográficas, el procesamiento y la selección de documentos de los procesos de fe implica un arduo trabajo. Para dar una idea, podemos realizar una comparación de la extensión de los documentos de la Inquisición de Cartagena de Indias en la primera mitad del siglo XVII: por un lado, los documentos de procesos de fe por judaizantes (nueve procesos) y, por el otro, las relaciones de causa que abordan todos los procesados de la época (alrededor de 450 procesados):

Relaciones de causa a partir del tribunal de Cartagena de Indias

Número de folios

Procesos de fe

Número de folios

1610-163736

1052

Luis Franco (1624 y 1649)37

290

1638-166038

884

Pedro López (1625)39

Luis Gómez Barreto (1636, 1652)40

1170

Luis Fernández Suarez (1638)41

506

Manuel de Acosta Sossa (1638)42

1138

Sebastián Rodríguez (1641)43

146

Manuel Álvarez Prieto (1649)44

474

Sebastián Bran (1650)45

180

Luis Méndez Chávez

270

Total: 1936

Total: 4232

12345678910

36 37 38 39 40 41 42 43 44 45

Archivo Histórico Nacional de Madrid, Inquisición, libro 1020. Ibíd., libro 1620, exp. 5. Ibíd., libro 1021. Ibíd., libro 1620, exp. 6. Ibíd., libro 1620, exp. 18. Ibíd., libro 1620, exp. 11. Ibíd., libro 1621, exp. 1. Ibíd., libro 1620, exp. 12. Ibíd., libro 1620, exp. 15. Ibíd., libro 1620, exp. 16.

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Tabla 1. Comparación cuantitativa entre relaciones de causa y procesos de fe

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Obtener una visión global de todos los cientos de casos, acusados de todo tipo de delitos, a través de la lectura y procesamiento de menos de la mitad de folios manuscritos parece tentador, pero es tan solo una ilusión. No se trata de una fórmula matemática. No por el hecho de tener acceso a datos sobre un número superior de procesados estamos en realidad obteniendo mayor información. Muy por el contrario, ha de considerarse lo afirmado con mucha precisión por Ginzburg sobre la importancia del análisis y el aprovechamiento documental cualitativo, más que el cuantitativo.4636 Tomando lo anterior en consideración, hagamos un breve análisis del modo como las fuentes Inquisitoriales de Cartagena de Indias han sido utilizadas en la historiografía más reciente. Es interesante observar, incluso antes de adentrarse en los análisis puntuales que presentan estos estudios (a los cuales nos referiremos en detalle en los siguientes capítulos), el tipo de fuentes documentales sobre los cuales apoyan sus respectivas exposiciones. Los dos ensayos más recientes que abordan el tema de nuestra disertación son los artículos de María Cristina Navarrete y Anna María Splendiani, 47 publicados en el libro Los judíos en Colombia en el 2011.37 “Judeoconversos en el Nuevo Reino de Granada” se titula el artículo de la primera autora. Este ensayo de veinte páginas cuenta con una rica sustentación bibliográfica, pero con tan solo cuatro referencias a documentos inquisitoriales originales a lo largo de todo el artículo. Una refiere al proceso de fe de Luis Franco, otra a la relación de causa de Luis Franco, otra al proceso de fe de Luis Gómez Barreto y la última a 48 la relación de causa de Blas de Paz Pinto38. Aunque pocas, cabe destacar positivamente el uso adecuado de las citas, en el sentido que señala claramente si la referencia corresponde a un proceso de fe o a relaciones de causa (aunque parece hacer uso indistinto de estos dos tipos de fuentes). Aún así, el número de referencias parece pobre. Más preocupante, sin embargo, es el hecho de que el artículo incluye amplias descripciones y contundentes aseveraciones sobre los judaizantes en Cartagena de Indias, evidentemente inspiradas en los documentos inquisitoriales, pero sin hacer la más mínima mención de su fuente de 39 información,49 dejando así algo confundido al lector. Splendiani nos presenta en este libro un artículo titulado “Los judaizantes frente a la Inquisición de Cartagena de Indias”. El artículo, además de bien estructurado, es bastante rico en fuentes documentales. Pero todas las trece referencias documentales, sin excepción, corresponden a fuentes extraídas de 46 Ginzburg, “The Inquisitor as Anthropologist”, 164. 47 Sourdis Nájera y Velasco Rojas, Los judíos en Colombia. 48 Cabe mencionar también el interesante análisis de Schorsch sobre Blas de Paz Pinto, en el cual destaca la complejidad de las relaciones entre judeoconversos y los distintos grupos de afroibericos, libres y esclavos. Veáse Schorsch, Swimming the Christian Atlantic, cap. 3. 49 Por ejemplo, véase las páginas 41-42 de este artículo.

50 Este hecho posiblemente se deba a que una de las obras más importantes publicadas por esta autora se enfoca particularmente en las relaciones de causa producidas por el tribunal cartagenero. 51 Otras decenas de citas fueron extraídas de los archivos inquisitoriales de intercambios epistolares e informes de visitadores. En ambos casos, y de acuerdo con la descripción de la tipología de fuentes inquisitoriales antes presentada, estos documentos se asemejan a las relaciones de causa, en el sentido que presentan la voz y la perspectiva de un único agente inquisitorial. 52 Diego López, mulato neogranadino de ascendencia portuguesa, cirujano de profesión, aunque fue procesado bajo la sospecha de brujería, incluye ciertos testimonios que hacen referencia a prácticas judaizantes. 53 Escobar Quevedo, Inquisición y judaizantes en América española, 197.

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40 las relaciones de causa,50 con lo cual queda claro que los ricos materiales de los procesos de fe no fueron tomados en consideración. El libro Inquisición y judaizantes en América española (siglos XVI-XVII) del investigador Ricardo Escobar Quevedo, publicado en el 2008, es un excelente y minucioso estudio donde se aborda el fenómeno desde una perspectiva continental, y en el que se presentan las relaciones existentes entre grupos, familias e individuos de conversos en las diversas ciudades hispanoamericanas, e incluso con Europa. En su investigación, Escobar consultó varios archivos en diversas partes del mundo, documentos inquisitoriales y no inquisitoriales. A lo largo del libro, el autor cita numerosas y variadas fuentes de los archivos de la Inquisición en Cartagena de Indias. Una observación detenida de los documentos de los que se vale puede resultar ilustrativa. Cuatro tipos de fuentes son utilizadas: relaciones de causa, procesos de fe, cartas e informes de visitas. Un panorama que parece en efecto ser amplio y completo. Pero, ¿qué lugar ocupa cada uno de estos tipos de documentos? El libro ofrece cuarenta y seis citas o referencias de las relaciones de causa de la Inquisición cartagenera, en contraste con tan solo veintisiete de los procesos de fe.5141 Además, diecisiete de estas citas fueron extraídas del proceso de fe de Luis Franco —caso analizado en gran profundidad en este estudio—. Es decir que tan solo diez citas de todo el libro hacen referencia al resto de los procesos de fe: del proceso de Pedro López encontramos dos citas; del 52 de Diego López42 , otras dos; del de Luis Gómez Barreto, tres; del de Luis Méndez Chávez, dos; del de Luis Fernández Suárez, una, y del de Miguel Arias del Valle, una (de los procesos de Manuel de Acosta, Sebastián Rodríguez y Manuel Álvarez Prieto no se encontró ninguna referencia). Más allá de la cuestión numérica, cabe también evaluar la naturaleza de las referencias hechas a los procesos de fe. En efecto, podemos encontrar que en ciertos casos el uso de las fuentes extraídas de los procesos de fe fue ligero y no lo suficientemente cauteloso. Por ejemplo, refiriéndose al caso Luis Gómez Barreto, y a los documentos de su proceso de fe, Escobar menciona la absolución de este reo, siendo esta “una sentencia rarísima en casos como este, donde había varios testigos ratificados”4353, y la reapertura de dicho caso en 1652 y la condena aplicada al final del segundo proceso. De la referencia realizada por Escobar dos

hechos resultan sorprendentes. Por un lado, la inexactitud de las fechas. A lo largo del segundo proceso se señala reiterativamente las fechas correspondientes a las diversas fases y audiencias, las cuales comienzan en 1649. La fecha señalada por Escobar no corresponde a la apertura, sino a la clausura del proceso. ¿Cómo comprender un error de esta índole de haberse realizado una lectura minuciosa del proceso? Además, llama la atención de Escobar lo inusual de la primera sentencia. ¿Cómo es posible que no mencione ni una sola palabra de la naturaleza del segundo juicio de Luis Gómez Barreto, en el que es procesado por los delitos de sobornos y corrupción que influyeron a su favor durante su primer proceso? Estos datos no contradicen el hecho de que el trabajo de Escobar fue realizado en general de modo muy profesional, responsable y bien fundamentado en sus variadas fuentes. Sin embargo, esto sí nos demuestra dos hechos. Primero, que este investigador no realiza una distinción esencial entre ambos tipos de fuentes, y segundo, que Escobar, al igual que Navarrete y Splendiani, encontró mucho más provecho en la información extraída de las relaciones de causas que en la de los procesos de fe. Es por esto que estoy convencida de que los ricos contenidos de los procesos de fe por judaizantes del tribunal de Cartagena de Indias son aún, en su grandísima mayoría, material documental virgen, el cual espero presentar y analizar en profundidad en los siguientes capítulos.

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Distintas voces, distintas lecturas críticas Si quisiésemos hacer un paralelismo entre las fuentes inquisitoriales y los géneros literarios, podríamos afirmar que contamos con dos géneros documentales: por un lado, con ensayos narrativos —las relaciones de causas—, y, por el otro, con obras teatrales —los procesos de fe—. Obras teatrales en cuando a que el texto nos ofrece los argumentos en boca de cada uno de los personajes. Pero, a diferencia de las obras literarias, en las cuales la veracidad carece de importancia y la significación variante según la lectura subjetiva es uno de los valores más sublimes, aquí el historiador debe cuestionarse. Nuestra confianza en la fiabilidad de los procesos de fe como trasmisores literales de las diversas voces solo constituye la primera parte en el proceso de análisis de las fuentes. El hecho de que dichas palabras hayan salido de boca de los diversos personajes no asegura que hayan sido el reflejo transparente de sus memorias, corazones e intenciones. Del mismo modo, como varias son las voces que aparecen en los documentos inquisitoriales, es necesario también considerar las posibles problemáticas específicas según la función de cada una de estas en el proceso. Gitlitz,

54 Gitlitz, Secreto y engaño: la religión de los criptojudíos, 90. 55 Ibíd., 90-91.

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por ejemplo, divide en tres categorías generales las voces incluidas en los docu54 mentos: inquisidores, informantes y acusados.44 En términos muy generales, puede que las palabras de Gitlitz sean el reflejo de los agentes más dominantes que figuran en los protocolos de los procesos de fe. Aún así, esta división puede resultar un poco superficial, pues dentro de esta amplia categorización pueden incluirse muchas variantes que indefectiblemente afectan la valoración y la lectura crítica de cada una de estas voces. Tomemos, por ejemplo, la categoría denominada “los inquisidores”. Bajo esta definición parecen estar incluidos todos los agentes que cumplen una función en el Santo Oficio, pero cabe destacar que nuestros documentos incluyen varias voces y no exclusivamente las de los propios inquisidores. Además de los inquisidores, los cuales en realidad cumplen dos funciones distintas a lo largo de los procesos, tanto de investigadores como de jueces, los procesos de fe también nos ofrecen las voces del fiscal y del abogado defensor. A esto hay que añadir que, en ciertos casos, otras voces se dejan oír, como las de los familiares del Santo Oficio, los alguaciles de las cárceles, teólogos, médicos, cirujanos y otros. Evidentemente, cada uno de estos agentes habla desde una perspectiva distinta y la lectura crítica debe cuestionar en cada caso diversos aspectos, tomando en consideración su lugar en la jerarquía, así como su función y sus posibles intereses. Así, por ejemplo, una misma afirmación pronunciada por el fiscal o por el cirujano de la Inquisición obtendrá distintos valores. Tampoco al referirnos a informantes y acusados sería correcto juzgar bajo los mismos criterios a todas las voces incluidas en cada una de estas categorías. Bajo la definición de “informantes” podemos incluir los diversos testimonios que figuran en los procesos. Gitlitz opina que este tipo de testimonios son altamente fiables en cuanto “daban cuenta de sucesos que afirmaban haber visto 55 con sus propios ojos”.45 También aquí la opinión de este investigador parece ser no solo algo simplista, sino además ingenua. Ver a todos los informantes como canales desinteresados de información netamente objetiva supera incluso los propios mecanismos de la Inquisición, según los cuales se reconocía la posible existencia de falsos testimonios en casos de enemistades. De hecho, la principal herramienta de defensa con la que contaban los procesados por la Inquisición era la aplicación de tachas, es decir, motivos legales para desestimar en un pleito la declaración de un testigo. El acusado que lograba reconocer quién era el autor de cierto testimonio y conseguía demostrar que existían motivos suficientes para que dicho testigo hubiese dado un falso testimonio en su contra podía conseguir que este fuera excluido de su proceso.

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No solamente es nuestro deber tomar en consideración la posible existencia de falsos testimonios, sino que, además, no hay que olvidarse que existían distintos tipos de informantes. Había quienes acudían al Santo Oficio por iniciativa personal y quienes eran citados por los oficiales de la Inquisición. Algunos testigos tenían una relación directa con los reos —podían ser miembros de su familia, amigos, empleados, esclavos—, y otros eran personas ajenas o conocidos casuales. Todos estos factores han de tomarse en consideración a la hora de leer, juzgar y aprovechar cualquiera de estos testimonios. ¿Tenían algún interés en proteger al reo? O, por el contrario, ¿existen razones para pensar que el declarante podía haber inculpado inocentemente al reo? Además, es fundamental recordar y tomar en cuenta que, al lado de los testimonios acusatorios —si bien más numerosos, amplios y detallados—, también podemos encontrar testimonios solicitados por la defensa. Es interesante que, en muchos casos, cuando los investigadores hablan de “informantes” se refieren exclusivamente a los testimonios acusatorios, en ocasiones ignorando que también contamos con algunas voces de defensa y, evidentemente, la lectura crítica de estos distintos agentes deberá realizarse aplicando diferentes consideraciones. González de Caldas tiene razón cuando afirma que, en general, a la hora de tomar una determinación en los procesos inquisitoriales y dictar la sentencia, los testimonios que apoyan la defensa del acusado son raramente tomados seriamente en consideración,56 y aún así en los registros inquisitoriales quedan plasmadas estas voces. El hecho de que estos testimonios hayan quedado incluidos en los documentos constituye un argumento adicional para considerar las fuentes inquisitoriales como legítimas evidencias históricas. Incluso si se considera que los juicios y sus sentencias no fueron imparciales, en efecto, los protocolos de esta institución nos ofrecen una visión muy amplia y compleja de la vida de estos reos. No solamente hay que considerar los diversos tipos de informantes, también cabe señalar que una diferenciación rotunda entre informantes y acusados resulta poco precisa, artificial, y, por lo tanto, inadecuada, pues frecuentemente se trataba en realidad de una misma voz.57 En muchos casos los informantes no eran otros que los mismos reos, que al dar testimonio de sus supuestos cómplices habían implicado a otros individuos.

56 Gonzáles de Caldas, ¿Judíos o cristianos?, 578. 57 En este sentido, llaman la atención posturas como la de Gitlitz, quien sin haber tomado en consideración el hecho común de que un mismo testimonio constituía simultáneamente la declaración de un reo y el testimonio acusatorio para otro, considera, por un lado, altamente fiables los testimonios de los informantes y, por el otro lado, mucho más problemáticos los testimonios de los acusados: “En algunos aspectos lo más problemático de toda la materia inquisitorial son las palabras de los propios acusados”, Gitlitz, Secreto y engaño: la religión de los criptojudíos, 91.

58 Dedieu, La Inquisición, 84-85. 59 Rowland, “New Christian, Marrano, Jew”, 126. Véanse argumentos similares en Gitlitz, Secreto y engaño: la religión de los criptojudíos, 91. 60 Novinsky, “Some Theoretical Considerations about the New Christian Problem”, 6. 61 Ginzburg, “The Inquisitor as Anthropologist”, 160.

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Entre las diversas voces que figuran en los documentos inquisitoriales, quizás las que más han llamado la atención y han sido motivo de estudio y análisis son los testimonios de los procesados. Ante todo, este tipo de testimonios, y la cuestión de su fiabilidad, ha sido motivo de uno de los grandes debates entre los historiadores. Existe un acuerdo común en cuanto a que los procesados que se encontraban en las cárceles de la Inquisición vivían una situación de alta presión tanto física como psicológica. Pero la pregunta que dio origen a distintas y contrarias respuestas consiste en los posibles efectos de esta situación de coerción. Por un lado, encontramos la opinión de Dedieu, quien considera que fueron justamente estas circunstancias las que conllevaron a una situación en la que a los reos no les quedaba otra alternativa que confesar toda la verdad, incluso los 48 secretos que en ninguna otra circunstancia hubieran imaginado que revelarían.58 59 60 49 50 Por el otro lado, otros investigadores como Rowland y Novinsky son de la opinión de que justamente este estado de coerción fue el que llevó a una situación en la que a todos los procesados no les quedaba otra alternativa que confesar indefectiblemente el delito que se les atribuía, aunque no fuese cierto, e implicar a cómplices, aunque en realidad no lo hubiesen sido. En este punto cabe señalar, incluso sin pretender contradecir de raíz la naturaleza de este tipo de argumentación, que al menos en lo referente al caso de Cartagena de Indias esta afirmación no es aplicable a la totalidad de los casos, en cuanto a que, en varios de ellos, incluso en aquellos donde se aplicaron los medios más extremos de coerción como la tortura, se mantuvieron negativos de principio a final sin confesar ninguno de los delitos que se les atribuía. Por esta razón debemos considerar propuestas que hablen en términos menos radicales. No aquellas que pretenden fijar a priori la fiabilidad o falta de fiabilidad de todos los testimonios en su totalidad, modelos que aplican estructuras predefinidas en todos los casos individuales. Por el contrario, despiertan nuestra empatía las visiones como las de Ginzburg5161, que nos permiten ampliar la perspectiva, comprendiendo que del mismo modo como los individuos son diferentes los unos de los otros por naturaleza, también los procesos inquisitoriales en general, y cada uno de los testimonios que en estos figuran en particular, poseen un claro carácter individual que dificulta la aplicación de generalizaciones. Aceptando la premisa según la cual entre las voces de los procesados incluidas en los documentos inquisitoriales podemos encontrar una amplia gama, desde voces auténticas hasta voces que son solo eco de las preguntas y las

expectativas de los inquisidores, revisemos nuevamente los dos polos del debate historiográfico antes expuestos: los argumentos de ambas posturas parecen convincentes y muy posiblemente ambos son acertados, pero no simultáneamente. Seguramente en algunos casos los testimonios de los procesados no fueron reflejo de la realidad, como afirman Novinsky y Rowland. Así también, muy posiblemente en otros casos, como defiende Dedieu, justamente estos medios coercitivos fueron los que en efecto conllevaron al acusado a abrir su corazón y confesar los más profundos y peligrosos de sus secretos. Ambos lados tienen razón y, a la vez, ambas opiniones cometen el mismo error: no existe el modo de determinar a priori y aplicar en todos los casos. Así como cada individuo es diferente, también lo es su reacción a las circunstancias. En algunos casos, los medios coercitivos llevaron a testimonios fraudulentos y en otros a testimonios verídicos. La responsabilidad del investigador deseoso de realizar una lectura crítica de las fuentes consiste en aplicar las preguntas relevantes no de forma generalizada, sino a cada uno de los casos que aborda. Lo que en algunos casos puede resultar sospechoso, en otros será fiable. El modo correcto de evaluar los documentos y realizar una lectura crítica de estos implica un constante cuestionamiento que tome en consideración el contexto particular y las diferentes variantes de cada uno de los testimonios; en lugar de unas presuntas conclusiones a las que se llegue antes de encontrarnos con el texto, con cada texto, con cada personaje, con cada testimonio. Tiene el historiador un privilegio del que no gozaban los inquisidores —privilegio que lamentablemente no todos los investigadores saben aprovechar—. El inquisidor no tenía alternativa, indefectiblemente debía llegar a una sentencia, a una determinación en el juicio. El historiador puede permitirse la duda y no por ello deja de cumplir su función. Quizás es más sencillo tomar una determinación, confiar o desconfiar de cierto tipo de documentos históricos. Más complejo, pero más leal a la disciplina, es no dejar de cuestionar, aún si esto implica quedar sin respuestas definitivas en casos determinados.

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Variedad temática: distintas lecturas críticas Incluso las más radicales de las posturas, aquellas que deslegitimizan el uso de los documentos inquisitoriales para la reconstrucción historiográfica, dejan en potencia una puerta abierta. Retomemos por un momento una de las afirmaciones de Rivkin, uno de los principales voceros de la no fiabilidad del uso de fuentes inquisitoriales: “Los documentos de la Inquisición no pueden ser utilizados como evidencia de la vida religiosa de los conversos, sino que son

de todas maneras aún resulta difícil saber cuáles fueron las esperanzas y los sentimientos de los campesinos. [...] Pero ¿qué hacemos los historiadores para sacar a la superficie los aspectos ocultos del pasado? Rastreamos las cartas, las crónicas y las 62 Rivkin, “The Utilization of Non-Jewish Sources for the Reconstruction of Jewish History”, 192. [N. del E., la traducción de citas cortas, cuyo texto fuente no se encuentra con una versión en español en la bibliografía, corresponden a la autora.]

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solamente una fuente que refleja lo que la Inquisición quería que el pueblo 62 pensara sobre los conversos”.52 Incluso si se está en desacuerdo con la postura historiográfica general de este investigador, hay que reconocer que Rivkin señala un punto muy importante y cierto. Uno de los aspectos más complejos presentados por estos documentos son los testimonios relacionados con las prácticas y creencias religiosas. Todos los agentes, sin excepción, tenían motivos suficientes para tergiversar, esconder, exagerar, engrandecer, minimizar, inventar o negar. Las prácticas heréticas eran la razón de ser del Santo Oficio y su función consistía en descubrir, penalizar y corregir este tipo de comportamientos. Esto era el motor central de toda la actividad inquisitorial. En cuanto a los procesados, por su parte, es altamente factible que hayan intentado esconder toda información que los pudiese implicar, o que hayan, incluso, confesado hechos falsos en el desespero de llegar a un fin de la tortura o del proceso. Si alguien levantó falso testimonio para implicar a otra persona, por venganza o cualquier otro motivo, está claro que esta falsedad se manifestaba en el testimonio que hablaba de las supuestas prácticas o creencias religiosas. Es verdad y hay que tomarlo en cuenta: los documentos inquisitoriales como testimonio de la “religión criptojudía” son en efecto documentos muy complejos y, como tales, hay que tratarlos con especial cuidado. Sin embargo, el error de Rivkin y otros investigadores que descartan el uso de las fuentes inquisitoriales no consiste en la sospecha que adjudican a estos temas, sino en la falta de reconocimiento de los tantos otros aspectos históricos, además de los religiosos, que pueden aprenderse a partir de las fuentes inquisitoriales. Es verdad que la Inquisición buscaba y perseguía la herejía, pero también lo es que sus documentos son una riquísima fuente de conocimientos para el estudio de una gran variedad de temas que pueden iluminar nuestro conocimiento y entendimiento sobre las sociedades donde el Santo Oficio funcionaba. Grandes investigadores de la historia social han apuntado a la dificultad de la escasez de fuentes como uno de los grandes obstáculos de esta disciplina, especialmente cuando se pretende estudiar aspectos de la vida cotidiana de los estratos menos privilegiados. Así lo formula Davis en la introducción de su monumental obra El regreso de Martín Guerre:

historias familiares. Examinamos las fuentes literarias —obras de teatro, poemas líricos y cuentos—, las cuales, cualesquiera que sean sus relaciones con la vida real de los individuos, nos muestran el tipo de sentimientos y de reacciones que autores podían imaginar en un periodo dado. Ahora bien, un noventa por ciento de los campesinos del siglo XVI no sabían escribir y, por tanto, nos han dejado muy pocos 53 documentos sobre su vida privada.63

De modo similar, Ginzburg aborda esta misma dificultad: La escasez de testimonios sobre los comportamientos y actitudes de las clases subalternas del pasado es fundamentalmente el primer obstáculo, aunque no el único, con que tropiezan las investigaciones históricas. No obstante, es una regla 54 con excepciones.64

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Ambos hablan de un mismo problema, y llegan, cada uno en su estilo propio, a una misma solución: “Existen otras fuentes en las que los campesinos aparecen en situaciones muy diversas y en las que el desenlace no siempre es 65 feliz: los anales judiciales”.55 Los casos que nos atañen en la presente investigación no son de campesinos, sino, en un alto porcentaje, de comerciantes, y a pesar de que muchos de ellos sabían leer y escribir, prácticamente no dejaron huella escrita. Los documentos de la Inquisición son de las pocas oportunidades que tenemos para conocerlos. En estas fuentes se registran no solamente las supuestas trasgresiones a la religión católica, sino muchos otros aspectos de las vidas de estos hombres, que de no haber sido por los archivos secretos del Santo Tribunal muy posiblemente se hubieran perdido eternamente en el olvido. En sus procesos, los prisioneros debían presentar su genealogía detallada y un discurso de sus vidas donde rela56 taban sobre sus familias, sus ocupaciones, sus emigraciones, etc.66 Además, a lo largo de los diversos testimonios, tanto de los reos como de los testigos, fiscales y los de defensa, contamos con detallados relatos que incluyen una gran escenografía, a partir de la cual tenemos la oportunidad de aprender sobre sus relaciones familiares (o extrafamiliares), su vida social, sus negocios, sus conflictos, sus momentos de ocio, sus preocupaciones. Estos aspectos de los documentos no 63 Davis, El regreso de Martin Guerre, 1-2. Véase también lo que esta autora escribe en otra obra: “Letters and memoirs from peasants and artisans are rare. Marriage contracts, wills and other contracts are plentiful and tell us much about the actions, plans, and sensibilities of men and women who could not even sign their names at the bottom, but the documents themselves are dominated by notarial sequences and formulae”. Davis, Fiction in the Archives, 5. 64 Ginzburg, El queso y los gusanos, 9. 65 Davis, El regreso de Martin Guerre, 2-3. 66 Sobre los discursos de vida en los documentos de la Inquisición como fuente documental, véase Kagan y Dyer , Inquisitorial Inquiries: Brief Lives of Secret Jews & Other Heretics, 4-7.

EL USO DE FUENTES INQUISITORIALES PARA LA INVESTIGACIÓN HISTÓRICA

solo nos presentan una posibilidad única de aprender sobre la vida cotidiana de un importante número de personas, sino que, además, este tipo de información puede considerarse altamente fiable, en cuanto a que no atañía directamente a los objetivos de la Inquisición y no hay razón para sospechar motivos de plagio o distorsión. Justamente los detalles y la información más insignificante a los ojos de los inquisidores son los de mayor valor para el investigador moderno, por su naturaleza y su fiabilidad. La historiografía de las últimas décadas lo ha demostrado: estas y otras fuentes jurídicas tienen el potencial de alimentar investigaciones de gran alcance y profundidad. De no haber sido por ellas, las voces, experiencias y vidas 69 57 58 de Menocchio,67 Martín Guerre,68 las gentes de Montaillou59 y muchos más hubieran quedado olvidadas y suspendidas en el tiempo.

67 Ginzburg, El queso y los gusanos. 68 Davis, El regreso de Martin Guerre. 69 Le Roy Ladurie, Montaillou: Cathars and Catholics in a French village, 1294-1324.

Cartagena de Indias en el contexto colonial y su tribunal de la Inquisición

Cartagena de Indias: portal comercial de la América colonial Si bien hermosa, muy bien conservada y aún uno de los lugares más sugestivos de Latinoamérica, Cartagena de Indias es en la actualidad, ante todo, una ciudad turística. No obstante, la ciudad que hoy acoge lujosos hoteles, viajes nocturnos en carrozas a caballo, negras nativas disfrazadas con trajes típicos vendiendo agua de coco en las playas de arena marrón y antiguos edificios convertidos en exclusivas boutiques o casas vacacionales de famosos artistas nacionales y extranjeros, como Gabriel García Márquez y Hernán Zajar, fue en siglos pasados quizás menos sofisticada, pero, sin lugar a dudas, una de las estaciones de mayor importancia en la América colonial; hablamos de una ciudad que a principios del siglo XVIII se había erigido como la tercera ciudad de América en volumen comercial y en orden de importancia, después de las dos capitales virreinales de México y Lima.1 Esta ciudad portuaria, cuyas playas son bañadas por el mar Atlántico y cuyas tierras coronan el norte sudamericano, se enclavó en el antiguo poblado indígena de Calamar debido a las excelentes condiciones que este ofrecía como puerto, y fue fundada en 1533 por el conquistador Pedro de Heredia.2 Con el descubrimiento de los depósitos de metales preciosos en las tumbas indígenas y la afluencia masiva del metal peruano y neogranadino, se comenzó a reconocer a Cartagena como zona geográfica estratégica de primera importancia, 1 2

Chaunu, Sevilla y América, siglos XVI y XVII, 157. Los investigadores se debaten en lo tocante a la fecha exacta de la fundación. Las dos opiniones más aceptadas señalan como posibles fechas el 15 de enero de 1533 —mes en el que Heredia venció a los indios de Turbaco y fecha que coincide con la festividad de San Sebastián— o el 1.º de junio de 1533, tal como lo señala el cronista contemporáneo Gonzalo Fernández de Oviedo. Más detalles sobre este debate en: Borrego Plá, Cartagena de Indias en el siglo XVI, 3-5.

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hecho acaecido tan solo un par de décadas después del descubrimiento. Desde entonces, y a lo largo de toda la época colonial, Cartagena de Indias fue reconocida y aprovechada como uno de los mejores puertos americanos. Cabe señalar que uno de los grandes desafíos que la administración colonial debió afrontar desde sus albores —y que fuera causa de importantes transformaciones en todo el territorio americano— fue la búsqueda de un sistema de comunicaciones factible que, por un lado, permitiera un movimiento razonable y accesible, y, por el otro, conectara los diversos enclaves a lo largo y ancho de un vasto territorio de geografía ruda. Este sistema de comunicación era fundamental para el desarrollo de las estructuras administrativas, la explotación minera y las posibilidades comerciales que se pretendían aprovechar en los territorios coloniales. De allí que una ciudad como Cartagena de Indias, la cual ofrecía un claro y positivo potencial como enclave de comunicación continental, gozara desde su fundación de una atención especial. A partir de la segunda mitad del siglo XVI, gran parte del movimiento comercial que comunicó la península española con sus colonias americanas por la vía principal del Atlántico3 pasaba por la ciudad-puerto de Cartagena de Indias. Desde los primeros reglamentos de la Casa de Contratación que datan del siglo XVI —cuerpo que controlaba el comercio entre la península española y sus colonias—, el regulador sevillano estableció que la flota de la Carrera debía ser anual y zarpar en determinados meses tanto de ida como de vuelta. La flota estaría compuesta por todos los navíos mercantes que quisieran realizar la travesía —cumpliendo ciertos requisitos de mercancía y navegación—. Saldría de un único puerto, Sevilla, donde se registrarían todas las mercancías y personas que emprendieran el viaje tras pagar los derechos oportunos; sin separarse a lo largo de la navegación, los navíos realizarían juntos la travesía oceánica. La flota recalaría solo en unos puertos concretos y prefijados, y regresaría otra vez a Sevilla en el mismo año, donde de nuevo se registraría todo lo que trajese. Según el primer modelo que se estableció, saldría de Sevilla solo una flota anual que se dividiría al llegar a las Antillas Menores: una parte de los buques tomaría el rumbo de Cartagena y Nombre de Dios; el resto navegaría hasta Veracruz y, de regreso, volvería a Sevilla vía La Habana. En 1564, se introdujo el único cambio de importancia. En lugar de una flota existirían dos: la flota de Nueva España, que iría a Veracruz, y la de Tierra Firme, llamada de los galeones de la Plata, que navegaría hasta Cartagena y Panamá.4 El paso de las flotas por Cartagena tenía como objetivo descargar parte de las mercancías y aprovechar para abastecer a la tripulación. Además, comerciantes locales se unían a esta para llegar al istmo 3

Sobre la navegación por el Pacífico, véase Castillero Calvo, “Los transportes y las vías de comunicación en Hispanoamérica”, 360-366. 4 Garavaglia y Marchena, América Latina de los orígenes a la independencia, 295.

Daquí [Portobelo] son ochenta leguas a Cartagena, siempre se va costeando a vista de altos montes y verdes y frondosos bosques. Se entra por la bahía de Cartagena, tiene la entrada buenas fortalezas, los navíos quedan más de media legua de la ciudad en parte muy fonda y muy segura.5

De allí, se dirigía a La Habana para reunirse con la flota que se había encaminado a Nueva España con el fin de regresar juntas a España. El puerto cartagenero también era aprovechado no solamente por el paso de las flotas, sino por otro circuito comercial de carácter regional. En este —en buena medida extralegal, de coyuntural local y conectado con las necesidades de los núcleos de consumo interno— circulaban por el Caribe una variedad de productos. Es puerto de los de mayor contratación de las Indias, adonde vienen de muchas provin-

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de Panamá y participar en la feria. Una vez concluida la feria, la flota retornaba a Cartagena, donde se reabastecía y embarcaba algunos productos. Así fue descrito en el siglo XVII el viaje de dicho trecho:

cias de la tierra adentro del Nuevo Reino de Granada, de toda la costa de Tierra Firme, de Nicaragua, y otras partes, con bastimentos y otras mercaderías, y en el puerto, que es el más occidental de la Tierra Firme, surgen las flotas, y los galeones de Plata.6

Desde el siglo XVI, el puerto cartagenero, donde activamente circulaban estos circuitos comerciales, fue considerado como uno de los mejores de América, e incluso del mundo: “El Puerto de esta ciudad es de los Buenos de las Indias, y no tiene otra falta sino que las naos surgen lejos de la ciudad”.7 El puerto cartagenero presentaba dificultades de consideración por sus condiciones físicas, hecho que irónicamente resultó ser una ventaja con el tiempo. Los navíos debían anclarse lejos de la ciudad, de modo que tanto los pasajeros como sus mercancías debían embarcar de nuevo en canoas desde la bahía de Las Ánimas para llegar al muelle. A la luz de los constantes acechos de piratas, esta situación fue revelándose como una eficaz herramienta de defensa contra dichos ataques a este puerto.8 Además de su importancia como puerto costero, Cartagena de Indias también llegó a convertirse en un lugar estratégico para la comunicación 5 6 7

Lewin, ed., Descripción del virreinato del Perú, 121. Vázquez de Espinosa, Compendio y descripción de las Indias Occidentales, 219. López de Velasco, Geografía y descripción universal de las Indias, 389. Otro testimonio similar es el de Juan de Días Vallejera, quien, después de 27 años de vida militar y entonces embarcado en una flota, declaró en 1570 que el puerto natural de Cartagena era “uno de los mejores del mundo”; véase en Vidal Ortega, Cartagena de Indias y la región histórica del Caribe, 72 (pie de nota n.º 9). 8 Borrego Plá, Cartagena de Indias en el siglo XVI, 6.

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comercial con tierras continentales. Su cercanía al río Magdalena también hizo de ella una zona coyuntural para el transporte fluvial de las mercancías que debían transportarse a las diversas poblaciones tierra adentro y desde estas hasta la ciudad portuaria. Se sabe que desde el siglo XVI esta vía fluvial ya era común y frecuentada: “Provéese esta ciudad [Cartagena de Indias] del Nuevo Reyno, de harina, cebada, quesos, jamones y otras cosas de mantenimientos, que se traen á ella por el río debajo de la Madalena”.9 Con el paso del tiempo este corredor fluvial no solamente sirvió para responder a las necesidades de abastecimiento local de la ciudad, sino como vía para el transporte de las mercancías que llegaban al puerto de Cartagena y que debían ser distribuidas en el continente. Así lo describe el cronista portugués (anónimo) de principios del siglo XVII en su crónica titulada Descripción general del Reino del Perú en particular de Lima: “Volviendo a Cartagena para pasar de ella por tierra al Perú que son a Lima nueve cientas leguas, se navega por el río grande de la Magdalena hasta Mompox y a Santa Fe de Borbotán [Bogotá]”.10 Por el Magdalena bajaban los metales preciosos obtenidos en las minas neogranadinas que se expandían en la flota de Indias junto a otros productos que se vendían en las plazas de mercado. Igualmente subían por el Magdalena los productos procedentes de Europa que serían vendidos en el interior continental.11 Estas rutas no solo fueron importantes para el comercio con Europa, sino también para el comercio interregional, el cual, al fortalecer los vínculos entre las regiones, dio pie al inicio de un proceso a través del cual paulatinamente se fue alcanzando cierto grado de independencia, al menos en lo que respecta a muchos productos de primera necesidad.12 Pero el Magdalena, explica acertadamente Castillero Calvo, no era un río fácil. La primera dificultad era la salida al Caribe, ya que el delta impedía o dificultaba muchísimo el acceso de las embarcaciones. Por otra parte, si bien el delta fluvial no se encontraba lejos del puerto de Cartagena, la costa que los separaba se hacía particularmente peligrosa por sus arrecifes y bajíos, razón por la cual su navegación resultaba difícil y riesgosa.13 De modo que era necesario conducir las mercancías a lomo de mula 22 leguas desde Cartagena hasta el interior para comenzar a remontar el río desde Barranca. Para solucionar estas dificultades se decidió construir un canal que permitiera conducir las mercancías directamente desde la bahía de Cartagena hacia el río Magdalena. Así fue como en 1650 se

9 10 11 12 13

López de Velasco, Geografía y descripción universal de las Indias, 389. Lewin, ed., Descripción del virreinato del Perú, 22-23. Álvarez Alonso, La Inquisición en Cartagena de Indias durante el siglo XVII, 29. Castillero Calvo, “Los transportes y las vías de comunicación de Hispanoamérica”, 340. Sobre las dificultades de esta ruta, véase también Garavaglia y Marchena, América Latina de los orígenes a la independencia, 334-335.

14 15 16 17 18

Castillero Calvo, “Los transportes y las vías de comunicación de Hispanoamérica”, 335. Ibíd., 369-370. Ortega Vidal, Cartagena de Indias y la región histórica del Caribe, 25. Borrego Plá, Cartagena de Indias en el siglo XVI, 374. Ortega Vidal, Cartagena de Indias y la región histórica del Caribe, 106.

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construyó el célebre canal del Dique.14 Sin embargo, el pretencioso proyecto del canal fue realizado con serios defectos y constantemente sufrió de dificultades, como, por ejemplo, la acumulación del lodo que arrastraban las corrientes. En la práctica, el canal del Dique tuvo que dejarse de usar por largos periodos y hubo la necesidad de optar por la ruta marítima hasta Bocas de Cenizas para remontar el Magdalena hasta Barranca, lo cual implicaba un viaje de al menos 14 días.15 En todo caso, a pesar de estas dificultades y el peligro de ataques de los indígenas no sometidos que vivían a orillas del Magdalena, los estragos del clima, las crecientes y los naufragios, esta vía fluvial fue muy utilizada y siguió siendo esencial para el comercio y las comunicaciones durante toda la época colonial, posiblemente por la carencia de otras vías alternativas que resultaran menos dificultosas. Además de ser una ciudad que cumplía una importante función en las comunicaciones comerciales tanto a nivel continental como marítimo, Cartagena pronto se convirtió no solamente en una estación de paso, sino incluso en un centro comercial de primera relevancia. Tal como lo señala Vidal Ortega, aunque Cartagena no pertenecía al esquema de ferias trazado en Sevilla por los gestores del monopolio, la realidad de su tráfico transformó a esta ciudad en un mercado fundamental: la actividad en ella fue incesante y verdaderamente complementaria a la feria de Nombre de Dios y luego a la de Portobelo.16 Según Borrego Plá, en su carácter de puerto comercial, Cartagena casi llegó a monopolizar el comercio exterior de todo el Nuevo Reino de Granada.17 Al comercio oficial en la ciudad se le unía uno extraoficial de contrabando que desde épocas muy tempranas comenzó a difundirse en este, como en otros puertos americanos. El contrabando permitía un enriquecimiento rápido y fácil, y llegó a convertirse en una norma tácita, callada, latente y constante en los movimientos mercantiles cartageneros. De hecho, las condiciones naturales de la región facilitaron este tipo de actividades fraudulentas, en el sentido que no era complicado burlar la vigilancia oficial para introducir mercancías ilícitamente. Además del contrabando de engaño absoluto, también existía otro tipo de contrabando, quizás incluso más común y difundido: las prácticas fraudulentas en las embarcaciones oficiales y legales. En realidad, estas naves traían e introducían a la ciudad más mercancías de las declaradas oficialmente. Hasta tal punto llegó a ser una práctica social aceptada que hay quienes consideran que el contrabando fue, de facto, una de las primeras actividades económicas de la ciudad.18 Siendo

tan comunes y aceptadas socialmente, estas prácticas no implicaban una ruptura con la estructura oficial colonial. Por el contrario, muchos de los contrabandistas tomaban parte activa en la vida colonial oficial, mercantil y administrativa. “El mercado fue, pues, el origen de esta ciudad”,19 afirma atinadamente Vidal Ortega. Significó su origen y también su principal nutriente a lo largo de la época colonial, con naturales altibajos: Un vendaval de gentes, mercancías, metales y navíos, constituyeron la base de la vida económica de la ciudad y su puerto. Sobreponiéndose a cualquier actividad de tipo productivo —apenas para el abasto de las ciudades y las tripulaciones—, la especulación financiera y metalífera fue desde el principio el motor de este enclave.20

Más aún, como estratégico puerto comercial de las rutas oceánicas, Cartagena de Indias pasó a ejercer funciones de control fiscal, administrativo y militar, complementándose la actividad de vigilancia del comercio con el aumento del mercado local de la ciudad. La función administrativa no solo reforzó su papel como puerto, no limitándose su actividad a los periodos intermitentes y, a veces, irregulares del comercio con la

Metrópolis, sino que además y fundamentalmente, desarrolló de manera considerable su comercio regional. Por ello, su liderazgo comercial en la región se reforzó mediante un sistema semiautónomo lo suficientemente fuerte como para desafiar las prescripciones imperiales.21

El carácter claro y rotundamente comercial de Cartagena de Indias fue también lo que progresivamente determinó, en parte, el perfil humano, étnico y social de la ciudad. ¿Quiénes eran los comerciantes que pasaban o se instalaban en Cartagena de Indias? Como era natural, muchos comerciantes eran españoles, no obstante, también habría que considerar lo que Bernal señala: hay un consenso generalizado sobre la intensificación de la presencia de los extran-

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jeros en la Carrera de Indias durante el siglo XVII:22 mayor número de los que

19 20 21 22

Ibíd., 30. Ibíd., 65. Ibíd., 74-75. En este punto, Colmenares parece haber caído en una inexactitud al afirmar que “los mercaderes de la carrera eran en su mayoría españoles, aunque muchos de ellos estuvieran avecinados en Cartagena, Mompox, Santa Fe, Tunga, Honda, Popayán o Quito”. Véase en Colmenares, “La economía y la sociedad coloniales 1550-1800”, 137-138.

sobre todo, mayor volumen en las mercaderías exportadas y remesas recibidas.23

Por tanto, no debe asombrarnos el hecho de que a los conquistadores y colonizadores españoles que llegaron a la ciudad desde el siglo XVI fueron uniéndose, a pesar de las repetitivas leyes que lo restringían, comerciantes y tratantes italianos, franceses, flamencos y principalmente lusitanos.24 La presencia extranjera se hacía muy significativa entre la población blanca de la ciudad. Por ejemplo, a principios del siglo XVII, las tres cuartas partes de los extranjeros en Cartagena eran de origen portugués, un secreto a voces que no impidió afirmaciones como: “es en los portugueses donde está la masa y grosedad del comercio de esta ciudad, y particularmente los negros, que es el trato más grueso de esta tierra”.25 Continuando con esta tendencia, corresponde mencionar también una frase del gobernador Pedro de Lodoña, citada en el libro de Vidal Ortega: “Aquí hay un grandísimo número de extranjeros y portugueses que ha días y aún años que residen en esta ciudad”.26 Al margen de la evidencia que esta fuente proporciona en cuanto a la indiscutible y significativa presencia de extranjeros en Cartagena de Indias desde finales del siglo XVI,27 llama la atención la formulación de esta afirmación. El gobernador no se refiere sencillamente a la presencia de extranjeros, sino que, por el contrario, hace referencia a dos tipos de agentes no españoles: “extranjeros y portugueses”. ¿Por qué dos categorías diferentes? ¿No eran los portugueses extranjeros en igual medida como los italianos, ingleses, etc.? ¿Fue acaso esta una expresión casual, un error sintáctico o, por el contrario, este tipo de expresiones son indicio y reflejo de una sociedad en la cual los portugueses eran concebidos como un grupo independiente, diferenciado del resto de los extranjeros?28 Lo que resulta irrefutable es que la presencia portuguesa tuvo un impacto sin parangón en Cartagena de Indias. Hablamos de una incidencia que no solo se refiere al nivel numérico y poblacional; el grupo de portugueses que pasó o se instaló en la ciudad llegó a ocupar una función determinante en la consolidación de la sociedad colonial. Además de su papel central en el comercio —actividad que, como ya ha quedado dicho, fue el nervio ciático de la economía local—, 23 Bernal, La financiación de la Carrera de Indias (1492-1824), 225. 24 Ortega Vidal, Cartagena de Indias y la región histórica del Caribe, 25. Véase también Vila Villar, Aspectos sociales en América colonial, 1. 25 Garavaglia y Marchena, América Latina de los orígenes a la independencia, 360. 26 AGI (Archivo General de las Indias), Santa Fe 37, R6, N69. Carta del gobernador Pedro de Lodeña fechada el 13 de agosto de 1586. 27 Una pionera y, hasta nuestros días, relevante investigación sobre la presencia de extranjeros en Cartagena de Indias fue publicada por Vila Villar en 1979: “Extranjeros en Cartagena (1593-1630)”, 147-184. 28 Un análisis más amplio sobre esta cuestión podrá encontrarse en el capítulo 4.

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negocian como mercaderes, mayor diversidad de nacionalidades que participan, y

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muchos de estos comerciantes portugueses llegaron a formar parte integral y activa de la sociedad cartagenera; algunos de ellos llegaron incluso a ocupar destacadas posiciones públicas en la administración local —tal como veremos en más detalle en algunos de los casos de individuos portugueses que serán analizados en profundidad en los siguientes capítulos—. En cuanto a la entrada de los portugueses y demás extranjeros, ya hemos mencionado dos hechos irrefutables y aparentemente contradictorios: por un lado, la existencia de repetidas leyes que prohibían la entrada de extranjeros a América y, por el otro, su presencia irrebatible en América y en Cartagena de Indias, factor particularmente significativo. ¿Cómo, pues, llegaron los extranjeros a regularizar su estatus legal? Por un lado, existían las “cartas de naturaleza”, a saber, documentos reales que autorizaban la naturalización de extranjeros. En un primer momento, para conseguirlas bastaba haber vivido diez años en España con casa abierta y estar casado con mujer natural del reino de Castilla. Más adelante, se elevó a veinte el número de años de residencia previa, se exigió la posesión de bienes raíces y se determinó que solo el Consejo de las Indias podía entender en la concesión de estas naturalizaciones. Ya entrado el siglo XVII se añadió que los bienes exigidos debían elevarse a cuatro mil ducados, extremo que tendría que ser acreditado por escritura auténtica.29 Aunque este, en teoría, hubiera sido el modo ideal para los extranjeros de regularizar su situación legal, de facto fueron muy pocos los casos que lograron hacerlo por esta vía. Aparte de la naturalización, otros procedimientos legales permitieron a los extranjeros instalarse y quedarse en América. Uno de ellos era la obtención de licencias individuales. Estas licencias eran otorgadas especialmente en aquellos casos en los que la persona podía ofrecer algún servicio o desarrollar un oficio requerido y escaso en las colonias. Otro procedimiento, y quizás uno de los más comunes, consistía en la admisión de la situación de facto, es decir, la legalización de extranjeros ya residentes en los territorios coloniales mediante la compra por dinero de dicho permiso.30 En el caso específico de Cartagena de Indias, otro factor significativo que influyó en la entrada masiva de extranjeros, particularmente de portugueses, fue el Sistema de Asientos en la trata de esclavos. Si se habla de Cartagena de Indias como una ciudad cuya actividad económica principal era el comercio, debemos recordar también que esta ciudad desempeñó un papel central y muy determinante en lo referente a la trata de esclavos. Los años de la conquista y de la colonia fueron letales para la población indígena nativa, la cual sufrió grandes pérdidas humanas a consecuencia de las guerras, los cambios alimenticios y 29 Vila Villar, Aspectos sociales en América colonial, 2. Véase también Bernal, La financiación de la Carrera de Indias (1492-1824), 227. 30 Ibíd., 3.

31 Sobre la discusión historiográfica referente a las razones del agudo descenso demográfico de la población indígena, véase Garavaglia y Marchena, América Latina de los orígenes a la independencia, 207-211. 32 Escobar Quevedo, Inquisición y judaizantes en América española (siglos XVI-XVII), 214-215. 33 Véase, con mayor detalle sobre los asientos de portugueses, Escobar Quevedo, Inquisición y judaizantes en América española (siglos XVI-XVII), 216-221. 34 Ibíd., 315. 35 Ibíd., 315-316.

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ambientales-climáticos, los cambios en el ritmo de vida, los cambios sociales estructurales, el trabajo forzado y las epidemias.31 En este sentido, el comercio de esclavos negros traídos de África llegó a ocupar un lugar neurálgico y central en la vida y el comercio colonial, particularmente en la urgente necesidad de mano de obra para la explotación minera, los trabajos agrícolas y demás trabajos forzados o domésticos requeridos en el continente americano. En los primeros años de la conquista, entre 1492 y 1510, la importación de esclavos a las Indias no estaba regida por regla alguna. En 1510 se firmó un decreto real en Valladolid, el cual autorizó oficialmente la entrada de esclavos al Nuevo Mundo. Tres años más tarde, la Corona adoptó un sistema obligatorio de licencias.32 En un principio se otorgaron licencias a particulares. Posteriormente se comenzó a utilizar la fórmula del asiento,33 es decir, un contrato entre la Corona y un particular para la introducción de un número muy elevado de esclavos por un único puerto y que le concedía al asentista el monopolio de dicho comercio y otros beneficios, por ejemplo, el de la libertad de elegir según su propio criterio a la tripulación —modo como muchos portugueses, sin licencias particulares, llegaron a tierras americanas—. Cartagena de Indias comenzó a desempeñar un papel central una vez fue introducido el sistema de los asientos, pues, al firmarse en 1595 el primer asiento con el portugués Pedro Gómez Reynel, se determinó que solo Cartagena de Indias y Veracruz podrían recibir las cargazones. Durante la primera mitad del siglo XVII los asientos portugueses introdujeron más de 260 000 esclavos legales, 135 000 de los cuales fueron a Cartagena.34 Después de 1640, con la restauración de la Corona portuguesa y su independencia de España, se interrumpieron los asientos portugueses y se concedieron nuevas licencias. Los asientos que se reanudaron en 1663 se otorgaron a banqueros genoveses.35 Cartagena de Indias desempeñó un papel dominante en el comercio de esclavos durante todo el periodo colonial, sobre todo en la primera mitad del siglo XVII. No cabe duda de que el comercio negrero fue una de las principales causas del florecimiento económico de la ciudad durante esta época y, por lo tanto, del desarrollo de esta urbe también en muchos otros aspectos: “Aquí [Cartagena de Indias] acuden muchos navíos que traen mercaderes de Guinea cargados de negros, y aquí

vienen mercaderes del Perú a comprarlos. Esta es una ciudad muy rica y muy buena y muy sana”.36 En efecto, si desde sus albores, y cada vez más, el comercio fue la columna vertebral de la economía y la vida de la ciudad, de entre las diversas mercancías la trata de esclavos fue la más dominante y significativa: Tiene casas reales para los jueces y oficiales reales, muelle y aduana donde se meten las mercaderías de las flotas y demás navíos, y fragatas que vienen de todas partes. Hay mucho trato en esta ciudad y puerto, con el Piru, Tierra Firme, Nueva España, islas de Barlovento y de Angola, de donde entran todos los años diez y doce navíos de negros y otros tantos de cabo Verde y ríos de Guinea.37

Así pues, este puerto era receptor de un gran número de esclavos y era en sus aduanas donde se efectuaban todas las operaciones propias de este tipo de comercio. De allí se realizaba la distribución a los distintos centros de mercado y trabajo.38 Conjuntamente, en paralelo al movimiento oficial, no faltaron las prácticas fraudulentas también en el comercio de esclavos.39 Además de la llegada de extranjeros, la actividad comercial intensa y constante en Cartagena influyó en otros variados aspectos de la vida y el desarrollo de la ciudad, entre ellos: el significativo crecimiento demográfico, la proliferación de las obras de construcción tanto de vivienda privada, como de edificios públicos y otras obras de infraestructura urbana. En este contexto resulta muy interesante la lectura comparativa de diversas crónicas que describen la ciudad, las cuales son el reflejo de su rápido y significativo crecimiento y desarrollo a partir de la segunda mitad del siglo XVI hasta la primera mitad del siglo XVII. Juan López de Velasco, en la crónica que escribe tras su visita al Nuevo Mundo entre los años 1571-1574, describe a Cartagena de Indias en los siguientes términos: Hay en toda esta gobernación una ciudad y tres villas, y en todas ellas como trescientos vecinos españoles; los ochenta y cuatro encomenderos y los demás pobladores y tratantes […] Es toda esta provincia diócesis de un obispado que se llama de Cartagena; hay en todo él dos monasterios, uno de Dominicos y otro de Franciscos, en los

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cuales suele haber muy pocos frailes [… ] es pueblo de doscientos cincuenta vecinos españoles, los diez y seis encomenderos y los demás todos tratantes y mercaderes […]

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Lewin, ed., Descripción del virreinato del Perú, 122. Vázquez de Espinosa, Compendio y descripción de las Indias Occidentales, 220. Navarrete, Historia social del negro en Colombia. Cartagena en el siglo XVII, 75. Sobre el contrabando de esclavos, véase con más detalle en Ortega Vidal, Cartagena de Indias y la región histórica del Caribe, 149-165.

así mismo la iglesia catedral, que se erigió en el año de 38, en la cual residen el obispo y dean, y cuando mucho dos canónigos, que no pueden más por no valer los diezmos de dos ó tres mil pesos arriba; hay monasterio de San Francisco y en él como cinco religiosos, y otro de Santo Domingo en que hay doce, y entre ambos pobres.40

Por un lado, esta crónica nos enseña que Cartagena de Indias, desde las primeras décadas tras su fundación, ya se vislumbraba como una ciudad de cierto carácter comercial. No obstante, por otro lado, esta fuente nos presenta la descripción de una ciudad pobre y, aunque ya sobresaliente en la provincia, aun así mucho más pequeña en tamaño e importancia que otras ciudades americanas, las cuales, ya en los años setenta del siglo XVI, habían alcanzado un desarrollo urbano infraestructural y administrativo muy superior.41 Pero, de modo rápido e intenso, esta situación se fue transformando a partir de las últimas décadas del siglo XVI y principalmente en las primeras del siglo XVII. Los informes de las crónicas del siglo XVII se refieren a la ciudad en términos muy diferentes y describen una ciudad viva, floreciente y altiva. En tan solo medio siglo, Cartagena se había transformado en una verdadera metrópoli: La ciudad [Cartagena de Indias] es mejor y mayor que Panamá, tiene muy buenas casas de piedra y calles muy buenas, iglesias y monasterios muy ricos, tiendas de mercaderes, muchos rancheríos de negros. Tiene un gobernador, muy grande caballero, que la gobierna. Es esta tierra muy harta, que por mar le traen mucho sustento, tiene muchos ganados y muchos pavos y gallinas, mucho pescado fresco y comen aquí carne de tortugas, ques como carne de vaca, mucho plátano y naranjas y otras frutas de la tierra.42

Vale la pena también prestar atención al abrupto cambio demográfico. En contraste con el informe de López de Velasco, del cual aprendemos que en los años setenta del siglo XVI había en la ciudad alrededor de doscientos cincuenta vecinos blancos, para principios del siglo XVII Vázquez de Espinosa calcula que dicho número se había multiplicado seis veces:

40 López de Velasco, Geografía y descripción universal de las Indias, 389-390. 41 Compárese con la descripción que realiza Velasco de otras ciudades. Por ejemplo, de Santiago de Guatemala informa que contaba con quinientos vecinos, el doble que Cartagena de Indias (286), Ciudad de Dios contaba con cuatrocientos vecinos (342), Santafé de Bogotá con seiscientos (360), Santa Francisco de Quito con cuatrocientas casas (432) y la Ciudad de los Reyes ya contaba con dos mil vecinos (462). 42 Lewin, ed., Descripción del virreinato del Perú, 121-122.

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Reside en esta ciudad el gobernador y la Caja y Oficiales reales, tesorero, contador y

La ciudad tiene más de 1500 vecinos españoles, sin mestizos, mulatos, negros libres y otras naciones, y va en aumento; y por estar poblada toda la isla donde está fundada, han hecho otra población un tiro de piedra de la principal, que se dice Gegemani, que ya es mucho mayor, a la cual se entra y sale por una calzada, que atraviesa de una parte a otra.43

Evidentemente, el marcado crecimiento demográfico fue consecuencia del desarrollo de la vida urbana en general y del aumento de la actividad comercial de la ciudad en particular. A su vez, este crecimiento trajo como resultado la urgencia de intensificar la construcción urbana de viviendas y espacios públicos, mientras aceleró los procesos de desarrollo de infraestructuras físicas y administrativas. En sus albores, la ciudad no había sido visualizada como la gran urbe en la que, de facto, llegó a convertirse, razón por la cual sus primeras construcciones e infraestructuras urbanas contrastaban con la metrópoli cartagenera del siglo XVII: Y porque la ciudad en sus principios y fundación fue muy pequeña, y sus edificios fueron muy humildes, de caña embarrada por de fuera, con barro, que en aquella tierra llaman baxareque, y la cubierta de los techos de paja o de palma, que aún al presente en algunas partes de sus arrabales permanece, aunque ya por el buen puerto,

y tan frecuentado de galeones y flotas, navíos y fragatas, que de todas partes concurren a la contratación con esta famosa ciudad y puerto, por cuya causa ha venido en tan grande aumento, y va siempre creciendo en vecindad y riqueza, por ser de las ciudades mejores y de mayor contratación de las Indias.44

Uno de los aspectos de la construcción y la vida urbana que se desarrollaron más rápida y significativamente durante este periodo fueron las instituciones eclesiásticas, asunto del que también dan fe también las crónicas de la época. Ya citamos la descripción de López Velasco según la cual la vida religiosa de la ciudad se limitaba a la presencia de dos conventos, uno dominico y uno franciscano, ambos carentes de recursos y con escasos frailes. Parece increíble pensar que esta fuera la situación de la Iglesia en Cartagena de Indias tan solo un par de décadas antes de que Vázquez de Espinosa ofreciera la siguiente descripción:

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Tiene Iglesia Catedral muy buena, de excelente fábrica, que la asiste y sirven su Obispo y prebendados, con mucha clerecía; hay convento de Santo Domino muy suntuoso, el de San Francisco intitulado San Diego, de excelente obra y fábrica, que

43 Vázquez de Espinosa, Compendio y descripción de las Indias Occidentales, 219. 44 Ibíd., 220-221.

de Nuestra Señora de la Merced, y casa muy buena de la Compañía de Jesús. Hay un hospital con salas de enfermos y de llagados y otras para dolores y bubas, y donde dan unciones. Hay un monasterio de Religiosas Descalzas del Orden de Nuestra Señora del Carmen que fundó doña María de Barros. Otro monasterio de Santa Clara y en la otra población de Gegemani está el convento de San Francisco muy bien acabado y curioso. Otro hospital del Espíritu Santo, que es para los incurables y fuera de la ciudad otro hospital, que llaman de San Lázaro, donde se curan los llagados, y a media legua en lo alto del monte que llaman la Popa de la Galera está el convento de Nuestra Señora de la Candelaria de Religiosas Recoletas de San Agustín, de mucha devoción.46

Las riquezas que se llegaron a acumular en la ciudad portuaria también la convirtieron en un objetivo atractivo para corsarios y piratas.47 Por este motivo, pronto hubo necesidad de construir barreras de defensa, levantar fuertes, murallas y baluartes, trabajos que llegaron al punto de convertirla y erigirla uno de los puertos más seguros y mejor defendidos del continente,48 a partir del siglo XVII. Las crónicas de la época hacen referencia a estas construcciones particulares en la ciudad de Cartagena de Indias: “Tiene por la parte del mar muy buenas murallas, y por aquí la mar es muy baja que se puede entrar más de un tiro de mosquete sin cubrir un hombre”.49 Más impactante aún es la descripción presentada por Vásquez de Espinosa, quien, con gran detalle, nos presenta las estructuras de defensa de la ciudad en la primera mitad del siglo XVII: La ciudad está cercada de muralla por todas partes, y la entrada del puerto está defendida con el fuerte de San Matías, y enfrente arrimado a la isla que llaman de Naba, está la plataforma. Y en la banda del fuerte de San Matías hay otro fuerte que

45 El sobrino del capitán Gramajo fue procesado por la Inquisición de Cartagena bajo la sospecha de haberse judaizado —ambos, tío y sobrino, eran portugueses—. Véase una ampliación de esta cuestión más adelante en los capítulos 4 y 5. 46 Ibíd., 220. 47 Desde el siglo XVI fueron comunes los ataques piratas a la ciudad de Cartagena. El primero estuvo dirigido por el francés Roberto Baal, quien, según algunos cronistas, atacó la ciudad en 1544 — otros afirman que el ataque ocurrió en 1546—. Otros ataques piratas a Cartagena de Indias fueron encabezados por el francés Martín Cote en 1560 y por el inglés John Hawkins en 1559. El ataque del corsario inglés Francis Drake en 1586 fue el último importante en el siglo XVI. En el siglo XVII hubo solo un ataque importante, perpetrado en esta ocasión por el francés Barón de Pointis en 1697. Durante el siglo XVIII se tiene el registro de otra acometida pirata bajo el mando del inglés Edward Vernon en 1741. Sobre los ataques piratas durante el siglo XVI, léase con más detalle en Borrego Plá, Cartagena de Indias en el siglo XVI, 88-101. Sobre más ataques piratas a Cartagena de Indias, puede consultarse a Ortega Vidal, Cartagena de Indias y la región histórica del Caribe, 100-104. 48 Castillero Calvo, “La Carrera, el monopolio y las ferias del trópico”, 75. 49 Lewin, ed., Descripción del virreinato del Perú, 121.

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hizo a su costa el capitán Gramajo,45 el convento de San Agustín, y otro muy bueno

llaman del Judío y al remate de la otra banda el fuerte que llaman de Oribe; y a las espaldas de Gegemani hay otro pedazo de muralla, donde tiene su puerta fuerte con dos piezas de artillería; y por las partes más flacas están hechos dos baluartes, y torreones muy fuertes y bien acabados, que el uno se llama de Santa Catalina y el otro de Santo Domingo, y en todos los fuertes y torreones y muralla hay 50 piezas de artillería de bronce muy buenas, de todas suertes.50

El dominio de la actividad comercial en la ciudad no solo afectó su desarrollo urbano, sino también el ritmo de vida, el cual variaba ascendente y descendentemente según los sucesos comerciales. Vidal Ortega señala que la población se duplicaba e incluso se triplicaba durante los periodos de estancia de las flotas no solamente por la presencia de sus tripulaciones, sino también por la llegada de comerciantes de todos los confines del extremo norte andino, del Perú y de la región del Caribe.51 Este movimiento demográfico tan significativo y pasajero implicaba serios cambios, transformaciones y adaptaciones de la vida urbana cotidiana. Según la descripción de Navarrete,52 con la llegada de la flota todas las casas se convertían en hospedajes y se intensificaban las actividades de ocio como los bailes, los juegos de naipes, así como los robos y la delincuencia. Durante estas épocas la ciudad se convertía en una metrópoli de intercambio comercial y social. Además del cambio demográfico, la llegada de la flota significaba la apertura de una ventana hacia el mundo exterior para los residentes cartageneros. Se la esperaba con ansias no solo por la promesa comercial, sino también para recibir noticias de la península; se veía en ella un escape temporáneo a lo que era considerado un encierro que los alejaba del bienestar y el desarrollo de Europa. Por ejemplo, Méndez Nieto describe el modo como los pobladores esperaban la flota incluso para encontrar respuestas a sus dolencias físicas: Juntos que fuimos todos, acordamos que se dilatase la cura y abertura que se pretendía azer, porque de otra manera no avía esperança de salud, hasta [que] la flota, que se esperava presto, viniese, para que con el pareçer de muchos çirujanos buenos que suele traer y de algunos otros médicos se tomase resoluçión en casso tan dudoso y espantoso, que ponía temor a todos y ninguno osava a poner por obra

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el curarlo con remedios, quanto más pensar de abrirlo. Quedóse por entonces mal contento y con la esperança de la flota passava su trabajo, como quien está en purgatorio y aun no con tanta paciencia.53 50 51 52 53

Vázquez de Espinosa, Compendio y descripción de las Indias Occidentales, 220. Ortega Vidal, Cartagena de Indias y la región histórica del Caribe, 86. Navarrete, Historia social del negro en Colombia. Cartagena en el siglo XVII, 76-78. Méndez Nieto, Discursos medicinales, (Transcripción: Gregorio del Ser Quinajo y Luis E. Rodríguez San Pedro), Universidad de Salamanca y Junta de Castilla y León, Salamanca, 1989, libro 3, discurso 3.

54 Colmenares, “La economía y la sociedad coloniales 1550-1800”, 124. 55 Ortega Vidal, Cartagena de Indias y la región histórica del Caribe, 30.

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Con la partida de la flota volvía la calma; sin embargo, en contraste, las calles daban la impresión de estar algo desoladas: un vacío que devolvía a los residentes fijos de la ciudad a una realidad mucho más austera. El auge comercial de la ciudad decayó significativamente a partir de 1640, principalmente por dos razones: la finalización de la época de los asientos portugueses y la merma de la explotación de metales preciosos. Las Coronas española y portuguesa habían estado unidas administrativamente desde 1580, hecho que facilitó y dio pie, entre otras cosas, a la activa participación de los portugueses en el comercio con las Indias y particularmente a su involucración en la trata de negros y la adjudicación de los asientos. No es casualidad que el mismo año de la separación de estas dos Coronas, 1640, sea aquel en el que se cesó, por varias décadas, el sistema de asientos. Para Cartagena de Indias este hecho significó la pérdida de la exclusividad de un comercio regular y continuado de esclavos. Coincide este momento con el primero de los periodos de la economía colonial neogranadina, denominado por Colmenares: “primer ciclo de oro”. Tal como lo explica este investigador, entre 1550 y 1640 tuvo lugar la producción más importante en los distritos de Santa Fe, Antioquia, Cartago y Popayán. En ellos predominó la mano de obra indígena y su explotación fue posible gracias a la Encomienda —institución socioeconómica mediante la cual un grupo de individuos debía retribuir a otros por el disfrute de un bien o por una prestación que hubiesen recibido en trabajo, especie o por otro medio—. A partir de 1580 se incorporaron los grandes descubrimientos antioqueños de San Jerónimo, Cáceres y Zaragoza que, con el uso de mano de obra esclava, hicieron elevar la producción a magnitudes solo igualadas dos siglos más tarde.54 Estos dos hechos sucedidos en épocas cercanas generaron una disminución del tráfico comercial. En consecuencia, del mismo modo como el florecimiento del comercio tuvo hasta mediados del siglo XVII un impacto que impulsó el desarrollo de la ciudad, la merma del comercio a partir de 1640 también influyó en el decaimiento del hasta entonces intenso crecimiento demográfico y urbano de la ciudad. A los factores económicos cabe añadir otros problemas que incrementaron la crisis demográfica y social de mediados del siglo XVII: las epidemias que atacaron a la población y los cultivos y la intensificación del cimarronaje, a saber, la organización de sociedades autónomas fuera de las ciudades de los esclavos negros que habían escapado de sus amos. En ocasiones, estos rebeldes eran agentes violentos. En la época del decaimiento del comercio, cuando se intentó invertir mayores esfuerzos en las explotaciones agrícolas y ganaderas, los palenques cimarrones constituyeron un grave inconveniente para la expansión de la frontera agraria.55

Estructuras administrativas no eclesiásticas

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El desarrollo de las estructuras administrativas en América Latina fue un largo y complejo proceso que se inició desde el momento mismo del descubrimiento y la conquista. Dos fuerzas simultáneas ejercían influencia e intentaban imponer su autoridad. Por un lado, se encontraba la Corona, la cual pretendía imponer control administrativo sobre todos los territorios conquistados. Con este fin fueron creados: la Casa de Contratación (1503), cuya función consistía en organizar y fiscalizar el comercio transatlántico, y el Consejo de Indias (1524), cuerpo que debía ejercer el gobierno de los territorios de Ultramar. Este último era responsable de la legislación referente a los territorios coloniales, así como del tribunal supremo de justicia para los susodichos. Por el otro lado, conquistadores y colonizadores gozaban de facto de una gran libertad y tenían la posibilidad de ejercer una gran influencia directa en la organización y la administración de las colonias americanas. Estos no solo ejercían el autogobierno local a través del cabildo, sino también eran quienes en un principio concedían tierras, elegían y nombraban a las autoridades, reclutaban fuerzas militares e imponían la justicia en nombre del Rey. Ante la creciente autoridad ejercida por los conquistadores, la Corona reguló en 1542 unos estatutos conocidos como las Leyes Nuevas, con las cuales intentaba limitar el poder de los conquistadores. Evidentemente, estas leyes no respondieron a las expectativas de la Corona, razón por la cual, en 1569, el Rey Felipe II convocó la Junta Magna para elaborar un programa político que implantase definitivamente el poder absoluto del monarca en Ultramar.56 La organización definitiva de la burocracia real en las Indias se consolidó entre 1565-1575, sin que a partir de entonces se alterase el sistema de forma significativa hasta el siglo XVIII.57 La administración del vasto territorio conquistado en América fue dividida en dos virreinatos58 (Perú y Nueva España) y en cinco gobiernos superiores: Nueva España (capital México), Perú (capital Lima), Santo Domingo, Guatemala y Nueva Granada (capital Santa Fe de Bogotá), subordinados directa y únicamente al Rey y al Consejo de Indias. Cada una de estas gobernaciones contaba con una autoridad administrativa máxima; en donde había virreinato se le llamaba virrey y en los restantes gobernador o presidente —por estar a la cabeza de la Audiencia—. Además de los gobiernos superiores, había un total de doce provincias mayores, formada cada una por el distrito de una audiencia. Recibía este nombre un tribunal superior de justicia formado por un número variable de

56 Céspedes del Castillo, “La organización institucional”, 30. 57 Compárese con el análisis de Jaramillo Uribe, “La administración colonial”, 175. 58 Un tercer virreinato se creó en Nueva Granada durante el siglo XVIII, con carácter definitivo en 1739.

59 Céspedes del Castillo, “La organización institucional”, 32. 60 Jaramillo Uribe, “La administración colonial”, 180. En el caso particular del Nuevo Reino de Granada, Jaramillo reconoce tres ciclos de visitas: “Las de la segunda mitad del siglo XVI (1550-1600), momento de fundación de la Real Audiencia; las de comienzos del XVII y las de mediados del siglo XVIII. La principal finalidad de estas visitas era el recuento de la población indígena y el examen de sus condiciones de vida, la tasación de los tributos y el control del cumplimiento de las normas que regulaban el régimen de encomiendas. Las del siglo XVIII suministran un material informativo más amplio relacionado con el estado general de las provincias, las rentas de la Hacienda Real, de la tierra y el poblamiento y la situación demográfica de los diversos grupos socio-raciales”. 61 Ibíd., 179. 62 Ibíd., 176.

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jueces profesionales.59 En mayor número, podían encontrarse los cabildos que, tal como ampliaremos a continuación, eran cuerpos de gobierno local en los que se organizaban milicias municipales para la defensa, se impartía justicia en primera instancia y se imponían las tasas. Desde España, la administración superior estableció dos medios para el control de la regularidad de sus instituciones y funcionarios en América, conocidos como la Visita y la Residencia. La primera consistía en el envío de representantes capacitados a ciertas provincias en las que realizaban un control general de la situación local y el funcionamiento de las diversas instituciones. La finalidad de estas visitas era el envío de informes sobre dichas cuestiones a las instancias superiores en la península.60 Por su parte, la Residencia era una especie de juicio en el que se realizaba una investigación sobre la conducta y manejo de los asuntos confiados a cargo de los funcionarios reales, particularmente de aquellos que tenían jurisdicción y manejo de caudales. Generalmente, esta se realizaba al finalizar el periodo, cuando se trataba de nombramientos a término fijo.61 Es fundamental tomar en consideración, tal como acertadamente señala Jaramillo, que la diversidad de los territorios americanos, así como las diversas culturas, diversas densidades de población, diferentes territorios geográficos, disímiles riquezas, etc., fueron imponiendo normas legales y procedimientos administrativos diferentes. Aún dentro de una misma audiencia o virreinato, la diversidad regional fue obligando a diferenciar la legislación y la gestión administrativa,62 de modo que, a pesar del constante lazo existente entre las administraciones locales en América y la administración peninsular de la Corona, de hecho es imposible hablar de una única y uniforme estructura administrativa en todo el territorio colonial americano. A continuación, presentaremos una descripción general de las principales funciones e instituciones administrativas, haciendo énfasis, como es natural, en las estructuras tal como se fueron desarrollando en el caso específico de Cartagena de Indias. Cartagena de Indias era una provincia que pertenecía a la gobernación de Nueva Granada. “Hay en toda esta gobernación [de Cartagena] una ciudad

y tres villas”, afirma Juan López de Velasco en la segunda mitad del siglo XVI: “Ha sido siempre esta provincia, gobernación con título de S. M., primero del distrito de la Audiencia Española hasta el año de 54 que se metió en el Nuevo Reyno [de Granada]”.63 Unas décadas después, Vázquez Espinosa nos presenta una descripción bastante minuciosa de la organización administrativa de las ciudades que visita, incluyendo Cartagena de Indias, a principios del siglo XVII: El Gobernador nombra un Teniente General, y conoce de las causas tocantes al gobierno y guerra y conservación de los indios; él, o su Teniente acuden de por sí a las visitas de navíos; el sargento mayor del presidio conoce de capitanes, de cuyas apelaciones conoce el Gobernador y Junta de Guerra de Indias. […] Tiene la ciudad casa propia donde vive el Gobernador, que es Capitán General, en cuya parte está el cuerpo de guardia y la cárcel de la ciudad, donde meten la guardia todas las tardes de la Compañía, que tiene el presidio de 400 infantes, sargento mayor, dos capitanes, de cuyas escuadras se proveen los torreones.64

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La función del gobernador en las localidades coloniales variaba dependiendo del lugar. En ciudades donde había audiencia, el gobernador la presidía y esta era su función central. En el caso de Cartagena de Indias, la función del gobernador era de clara tendencia militar, lo cual se puede apreciar en esta fuente. No solo en la época específica descrita por Vásquez de Espinosa, sino como estructura fija a lo largo de todo el periodo colonial, el gobernador de Cartagena era también su Capitán General y estaba cotidiana y directamente involucrado en los quehaceres de la defensa del puerto y en el movimiento marítimo. A la vez, también era responsable de la administración de la justicia, pero no como agente exclusivo.65 En general, el nombramiento para el puesto de la gobernación lo realizaba directamente la Corona, aunque se conoce al menos un caso, el de Pedro Fernández del Busto, quien fue designado por el propio cabildo y posteriormente confirmado en el puesto por la Corona. El primer gobernador de la ciudad fue su conquistador Pedro de Heredia. El teniente de gobernador, mencionado también por Vázquez de Espinosa, era la segunda autoridad de la provincia en importancia y era quien sustituía al gobernador en caso de incapacidad, muerte o ausencia. Al menos en teoría, debía ser una persona letrada, experta en leyes. La razón de esta obligatoria condición de jurista estaba en que el gobernador, que generalmente cumplía una función

63 López de Velasco, Geografía y descripción universal de las Indias, 388. 64 Vázquez de Espinosa, Compendio y descripción de las Indias Occidentales, 221. 65 Borrego Plá, Cartagena de Indias en el siglo XVI, 253.

Hay dos alcaldes ordinarios y dos de la Hermandad, alguacil mayor y doce regidores con Depositario general, Procurador general y escribano de Cabildo, en el cual el Gobernador y alcaldes no tienen voto. El Teniente general y alcaldes es como en otras partes, así ordinarios, como de la Hermandad, cuyas apelaciones, si son de cuantía van a la Audiencia de Santa Fe.67

La institución administrativa más sobresaliente y de mayor alcance en este tipo de localidades que carecían de audiencia fue el cabildo. Este era la junta local que se ocupaba de la administración en todo lo concerniente al bien común. Por lo general, el primer cabildo era nombrado directamente por el gobernador y la propia junta era la que, en adelante, elegía a quienes serían los representantes del cabildo siguiente. El cabildo estaba conformado por los alcaldes, el alférez,68 el alguacil y los regidores, quienes gozaban de voz y voto.69 Así mismo, estaban presentes como agentes pasivos el gobernador y el escribano. Cuando el gobernador asistía a las juntas, las presidía, pero, al menos en teoría, no podía entrometerse en los asuntos que allí se discutían, salvo para la confirmación de los alcaldes. En varios lugares del continente se llevaron a cabo cabildos abiertos en ocasiones especiales, que eran juntas a las que se les permitía asistir a todos los vecinos. En los cabildos abiertos no se abordaban temas cotidianos, sino aquellos especialmente delicados y que afectaban a la población en general. Aunque no han quedado registros documentales que lo corroboren, Borrego Plá es de la opinión de que estos cabildos debieron haber tenido lugar en Cartagena de Indias dada la frecuencia con que los vecinos de la ciudad tuvieron que ofrecer préstamos al gobernador o al cabildo para mejorar la fortificación y el armamento de la ciudad.70 Los alcaldes eran quienes lideraban el cabildo y presidían sus juntas cuando el gobernador no asistía a estas. Se nombraban dos alcaldes, siguiendo el modelo del municipio castellano que fue imitado en las Indias, quienes ejercían jurisdicción civil y criminal ordinaria en primera instancia. En caso de que los 66 67 68 69

Ibíd., 275. Vázquez de Espinosa, Compendio y descripción de las Indias Occidentales, 221. Sobre el cargo del alférez, véase Borrego Plá, Cartagena de Indias en el siglo XVI, 295-296. Tal como hemos visto, según Vázquez de Espinosa, los alcaldes en Cartagena de Indias a principios del siglo XVII no tenían derecho a voto en el cabildo. Es probable que la función activa del alcalde en los cabildos haya variado a lo largo de las diversas administraciones coloniales. 70 Borrego Plá, Cartagena de Indias en el siglo XVI, 292.

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principalmente de carácter militar, necesitaba de un asesor con preparación y capacidades de letrado.66 Retomemos la crónica de Vázquez de Espinosa donde describe las siguientes instancias en la administración local de Cartagena de Indias:

litigantes se mostraran inconformes con su sentencia, podían recurrir al gobernador, pero esto ocurría con poca frecuencia y los alcaldes gozaban de facto de un gran poder e influencia en la vida pública local.71 En otras instancias, una apelación de peso era transferida a la Audiencia de Santa Fe. El alguacil mayor era el responsable de la detención de delincuentes y de asegurar el cumplimiento de las ordenanzas sobre la seguridad pública. También era el encargado de ejecutar las órdenes de encarcelamiento dadas por los alcaldes. Además de estos deberes, era también su derecho participar con voz y voto en el cabildo. Para la ejecución de todas sus funciones se servía de ayudantes conocidos bajo el título de alguaciles menores. El trabajo de los alguaciles, el mayor y los menores, solía intensificarse considerablemente durante los periodos de estancia de las flotas, en los que existía una mayor posibilidad de interrupciones de la calma y el orden público. Los regidores, que según Vázquez Escobar eran doce en número —cifra que fue variando según la época—, cumplían bastantes funciones. Eran responsables de regir la ciudad en los aspectos administrativos de sus bienes, policía, urbanismo y abastos. Igualmente, tenían la obligación de velar por la salud pública y de autorizar la práctica de médicos, cirujanos y boticarios. Por último, tenían como encargo el procurar que el gobernador no se entrometiese en el gobierno local —hecho que no siempre se logró con éxito—. Otro aspecto que tampoco fue respetado a cabalidad fue la orden según la cual los regidores debían abstenerse de actividades de encomienda y comercio por cuyos intereses sus actividades administrativas se pudieran ver afectadas o comprometidas. En la práctica, sin embargo, es sabido que en muchos casos esta reglamentación no fue respetada.72 El escribano73 tenía como función asistir a todas las juntas de cabildo, en las que redactaba las actas de las sesiones y actuaba de notario. Además, era la persona encargada de recoger y contabilizar los votos de los cabildantes en las

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71 Jaramillo Uribe, “La administración colonial”, 175-176. Hay divergencias entre los investigadores en cuanto al alcance del poder de los alcaldes. Por ejemplo, Jaramillo los considera como uno de los agentes de menor influencia, casi a la par con los escribanos y así lo expresa: “En la cúspide de dicha jerarquía estaba el Rey; debajo, en orden descendente, el Consejo de Indias, las audiencias en América, los virreyes, los cabildos y los tribunales reales, y una cadena de funcionarios políticos y fiscales que iban desde los capitanes generales, los gobernadores y los corregidores, hasta los alcaldes, los escribanos y los alguaciles”. Tal como se ha mencionado, existe la posibilidad de que en diversos enclaves geográficos existieran diferencias significativas entre los agentes administrativos. Sin embargo, en el caso particular de Cartagena de Indias los documentos parecen confirmar que los alcaldes en efecto gozaban de un gran poder. Véase los documentos citados en Borrego Plá, Cartagena de Indias en el siglo XVI, 295. 72 Borrego Plá, Cartagena de Indias en el siglo XVI, 297-307. 73 Ibíd., 306-307.

Como estratégico puerto comercial de las rutas oceánicas, Cartagena de Indias pasó a ejercer funciones de control fiscal, administrativo y militar, complementándose la actividad de vigilancia del comercio con el aumento del mercado local de la ciudad. La función administrativa no solo reforzó su papel como puerto, no limitándose

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elecciones municipales. Igualmente, debía ordenar y custodiar el archivo de toda la documentación de los procesos de la administración local.74 Más allá de las estructuras administrativas que se implementaron en la ciudad según el modelo que, con alguna que otra variación, fue aplicado y desarrollado en la generalidad de las ciudades coloniales del continente, vale la pena señalar como peculiaridad la importancia de la administración local en lo concerniente al comercio. Tal como hemos señalado, la ciudad de Cartagena de Indias desempeñó un papel determinante en el comercio transatlántico y en el continental, y su función como agente administrativo de mercancías y navegaciones tuvo un impacto no solo en la vida pública y urbana local, sino que además tuvo repercusión en todo el continente.

su actividad a los periodos intermitentes y, a veces, irregulares del comercio con la Metrópolis, sino que además y fundamentalmente, desarrolló de manera considerable su comercio regional. Por ello, su liderazgo comercial en la región se reforzó mediante un sistema semiautónomo lo suficientemente fuerte como para desafiar las prescripciones imperiales.75

En este contexto, resulta particularmente interesante mencionar un comentario de Vázquez de Espinosa, quien, a pesar de dedicar su crónica a la narrativa descriptiva, en esta ocasión se permite compartir una crítica e incluir una sugerencia: Siendo esta ciudad [Cartagena de Indias] tan ilustre pudiera tener Audiencia o mudando la de Santa Fe a ella o la de Santo Domingo, adonde podían ocurrir mejor de todas partes, y se redimiera muchas vejaciones que padecen los pobres por no poder acudir tan lejos al remedio o quitando a cada Audiencia un Oidor, para que asistiese en la dicha ciudad, de donde solo dista Santa Marta 30 leguas a Leste, que aparte de su gobierno es de Santa Fe, que está a 200 leguas y parte del dicho gobierno de Santa Marta, que es el río de el Hacha, que dista de la dicha ciudad 35 leguas es de la Audiencia de Santo Domingo; todo lo cual se remediaba con mudar una de las Audiencias referidas a Cartagena o sacando de cada una un Oidor, y poniendo 74 Compárese esta descripción sobre las instancias administrativas de Cartagena de Indias con Lemaitre, Breve Historia de Cartagena, 58. 75 Ortega Vidal, Cartagena de Indias y la región histórica del Caribe, 74-75.

nueva Audiencia, con que cesaban grandes inconvenientes y quedaba todo puesto en razón.76

Muchas de las estructuras e instituciones coloniales fueron fijadas en determinada época y no necesariamente fueron adaptadas a los cambios urbanos y a las necesidades de las poblaciones. He aquí un ejemplo significativo de ello: en el siglo XVI, cuando se nombraron las ciudades donde se instalarían las audiencias, la ciudad de Cartagena de Indias no se perfilaba como la metrópoli en la que se convertiría en el siglo XVII, razón por la cual no se instituyó en ella audiencia. La densidad demográfica de dicha ciudad, y de otras vecinas como Santa Marta, fue intensificándose y la lejanía a sus respectivas audiencias, en Santa Fe o Santo Domingo, constituía un serio impedimento. La sugerencia de Vázquez de Espinosa era muy razonable y lógica, pero no fue tomada en cuenta ni cambió en absoluto la situación. No cabe duda de que a partir del siglo XVII y a pesar de carecer de Audiencia, Cartagena de Indias era una de las ciudades más importantes de América Latina.

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La administración eclesiástica y el tribunal de la Inquisición Hoy en día pocos son los edificios que conservan su original carácter religioso en la ciudad de Cartagena de Indias: el antiguo Convento de Santa Teresa, al igual que el de Santa Clara, hoy funcionan como lujosos hoteles en la turística ciudad antigua. En el antiguo Colegio de la Compañía de Jesús puede visitarse el Museo Naval. La antigua parroquia de San Francisco fue transformada en el Teatro Colón de la ciudad y el edificio que antiguamente era el convento de dicha orden hoy es la facultad de medicina de la Universidad Rafael Núñez. Por su parte, las instalaciones del convento de San Diego fueron convertidas en la Escuela de Artes de Cartagena de Indias. Sin embargo, estos edificios aún son testigos del lugar privilegiado y de la imponente presencia que la Iglesia ocupaba en Cartagena de Indias en particular, y reflejan simbólicamente su centralidad en toda la América colonial hispánica. Para la España descubridora, tal como el sobrenombre de sus reyes lo demarca —los Reyes Católicos— existía una relación inherente entre Estado e Iglesia. Las políticas que inmediatamente se adoptaron en las colonias americanas, así como las estructuras administrativas que allí se implementaron desde la época de la conquista, dan fe del papel fundamental y central que las instituciones eclesiásticas desempeñaron en el proceso de dominación 76 Vázquez de Espinosa, Compendio y descripción de las Indias Occidentales, 221.

los fines religiosos del Estado se incrementaron notablemente en América, al asumir la Corona las enormes tareas de evangelizar a la población indígena u organizar la implantación de la Iglesia, además de protegerla y defenderla, como venía haciendo en Europa.77

La Corona española no buscaba solamente el aprovechamiento de los recursos materiales de las tierras conquistadas, sino también la evangelización general de la población nativa, así como la de la población esclava que llegaba a América desde África.78 En las primeras décadas del siglo XVI, se fundaron los primeros obispados en la América colonial y, en los años treinta de dicho siglo, se instituyeron nuevas diócesis en los territorios de Perú, Nueva Granada, Nicaragua y Guatemala. Los arzobispados fueron instituidos poco después que las instituciones políticas. Entre 1546 y 1547 fueron nombrados arzobispos en las ciudades de Lima, México y Santo Domingo, y hasta fin de siglo ya había cinco arzobispados y treinta obispados, uno de los cuales se encontraba en Cartagena de Indias.79 A pesar que desde el principio de la conquista la presencia de la Iglesia fue dominante, la organización de esta no fue idéntica a la organización eclesiástica peninsular debido a circunstancias geográficas, políticas, económicas y sociales, razones por las cuales pueden distinguirse procesos de diferente orden en varios aspectos.

77 Céspedes del Castillo, “La organización institucional”, 29. 78 Algunos investigadores opinan que la implantación en América de las instituciones religiosas en general y de la Inquisición en particular respondió, ante todo, a las ambiciones políticas de la Corona española. Véase, por ejemplo, Hampe Martinez, Santo Oficio e historia colonial: Aproximaciones al Tribunal de la Inquisición de Lima, 9. 79 Fagg, Latin America: A General History, 175-176. Véase también O. E. González y J. L. González, Christianity in Latin America, 66-73.

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hispánica desde esta primera administración, incluyendo el mandato de los soberanos que subsiguieron. Desde épocas muy tempranas la Iglesia cumplió dos funciones determinantes en las colonias americanas. Por un lado, se implantaron las instituciones eclesiásticas seculares y religiosas según el modelo existente en la península, las cuales venían a consolidar el carácter católico de las urbes y a ofrecer servicios de índole religiosa, social y educativa. Por el otro lado, y a diferencia de la realidad en Europa, la Iglesia cumplió una función central en el proceso mismo de la conquista y la colonización como agente evangelizador. Una de las peculiaridades de la conquista hispánica fue su carácter no solo militar, económico y político, sino también cultural y religioso. En palabras de Céspedes del Castillo,

Por ejemplo, el clérigo regular fue principalmente el encargado y responsable de la campaña de evangelización. Con dicho fin, en la primera mitad del siglo XVI el papa concedió autoridad, primero a la orden de los Franciscanos y luego a otras órdenes, de nombrar frailes para la administración de sacramentos, función que hasta el momento era privilegio exclusivo de curas y sacerdotes. Franciscanos, dominicos, carmelitas, mercedesianos y jesuitas fueron estableciéndose dentro de las comunidades indígenas a lo largo y ancho de todo el continente realizando una campaña de evangelización sin precedentes. Otra de las peculiaridades de la jurisprudencia eclesiástica americana que la diferencian de la peninsular se refiere justamente al tema de nuestra incumbencia, esto es, a la actividad inquisitorial. Ya desde 1480 la Inquisición comenzó a funcionar como cuerpo independiente en el territorio peninsular. Sin embargo, dicha institución fue constituida solo a partir de 1570 en las colonias americanas —casi un siglo después que en la península y casi ochenta años después del descubrimiento—. Es importante señalar que la fundación relativamente tardía de la Inquisición en América no implica que hasta dicha fecha no hubiera existido una actividad inquisitorial en los territorios descubiertos y conquistados. Desde los comienzos de la conquista y hasta la institucionalización de la Inquisición como ente independiente, las pesquisas inquisitoriales eran responsabilidad de las autoridades eclesiásticas seculares. Esta época, denominada por Escandell Bonet como la etapa apostólicaepiscopal,80 aunque no careció del todo de procesos de fe, fue en realidad un periodo de baja actividad inquisitorial. Para los obispos y demás autoridades episcopales esta fue una época de intensos procesos de consolidación institucional y de esfuerzos de adaptación a la nueva sociedad y cultura con la que se encontraron en el Nuevo Mundo. Esto, añadido a los pocos recursos económicos y humanos con los que contaban y a los desafíos geográficos del vasto territorio americano, fueron algunas de las razones de la baja actividad inquisitorial, mas no necesariamente la falta de comportamientos heréticos en el continente. “Mande enviar a aquestas islas de indias la Santa Inquisición”, escribe fray Bartolomé de las Casas en 1516, ya se han hallado y quemado dos herejes, y por ventura quedan más de catorce y […]

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podría ser que alguna maligna y diabólica persona los trajese [a los indios] a su dañada doctrina y herética pravedad, porque puede ser que muchos herejes se han huido de estos reinos y, pensando de salvarse, se hubiesen pasado allá.81

80 Escandell Bonet, “Estructura geográfica del dispositivo inquisitorial americano”, 49. 81 Bartolomé de las Casas, Memorial de remedios para las Indias, citado en: Escandell Bonet, “Estructura geográfica del dispositivo inquisitorial americano”, 50-51.

82 Véase Escandell Bonet, “Sociología inquisitorial americana”, 874-878. Sobre este tipo de conflictos en Cartagena de Indias, véase Álvarez Alonso, La Inquisición en Cartagena de Indias durante el siglo XVII, 34-38. 83 Escandell Bonet, “Estructura geográfica del dispositivo inquisitorial americano”, 53.

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Pero lo que a principios de siglo fue un llamado de ayuda, décadas después, cuando de hecho se instituyeron en América los tribunales de la Inquisición, fue interpretado por una parte importante del cuerpo eclesiástico secular como una intromisión en su jurisdicción y, en ciertos casos, demostraron una manifiesta oposición ante la nueva autoridad inquisitorial.82 Así, entre 1569 y 1571, se produce el trasplante a las Indias del tribunal de la Inquisición según el modelo burocrático que desde hacía más de un siglo regía en la península ibérica. En una primera instancia se fundaron dos tribunales, uno en la ciudad de Lima y el otro en la ciudad de México. Con estos dos tribunales se pretendía abarcar todo el territorio español colonial en América de acuerdo con la estructura administrativa virreinal. El distrito de la Inquisición de Lima abarcaba los territorios de lo que hoy es Panamá, Colombia, Venezuela, Ecuador, Perú, Bolivia, Argentina, Uruguay y Paraguay. Por su parte, el distrito de la Inquisición de México abarcaba los territorios de lo que hoy es México, Guatemala, Nicaragua, Santo Domingo, Cuba, Puerto Rico y Jamaica, es decir, una jurisdicción tanto continental como insular. Era una división pretenciosa; casi podríamos decir, desconectada de la realidad. Si bien es verdad que la jurisdicción de la Inquisición en la América hispánica no fue absoluta, ya que su autoridad no incluía a la población nativa evangelizada, cuya fe y prácticas religiosas continuaron siendo responsabilidad de las órdenes religiosas, los inmensos territorios que debía regir cada uno de estos tribunales, constituyeron un serio obstáculo. El vasto territorio que cada uno de estos tribunales debía vigilar era totalmente discorde no solo con la lógica básica, sino también con los estándares existentes en los tribunales peninsulares. Según el cálculo de Escandell Bonet, el distrito Inquisitorial del Perú incluía un territorio aproximado de tres millones de kilómetros cuadrados, mientras que el de México incluía unos dos millones de kilómetros cuadrados. En contraste, el tribunal de Valladolid, considerado el de mayor superficie entre los metropolitanos, tenía jurisdicción sobre un territorio aproximado de 90 000 kilómetros cuadrados. Otros, como los de Mallorca o las Canarias, oscilaban entre los 5000 y 6000 kilómetros cuadrados.83 A la dificultad de la vastedad territorial cabe añadir que la geografía americana no facilitaba en absoluto la tarea de los inquisidores en América; un territorio desconocido, repleto de accidentes geográficos no siempre accesibles, de sierras y cordilleras, nevados y volcanes, pantanos, lagunas y marismas, desiertos helados o tórridos, ríos, lagos, etc. Y, para completar, la disposición de medios humanos y materiales con los que contaban los tribunales

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americanos fueron singularmente reducidos.84 ¿Qué tan eficiente pudo haber sido el cometido del Santo Oficio bajo estas circunstancias? ¿Hasta dónde, en realidad, llegaba su jurisdicción y alcance? Es importante recordar en este contexto que, lejos de ser idéntica a la sociedad española peninsular —la cual, con su tradición e idiosincrasia era sostén del funcionamiento inquisitorial—, la sociedad colonial americana era, en realidad, muy peculiar y diferente, llena de contrastes étnicos, culturales, sociales y económicos. Sin lugar a dudas, estas profundas diferencias tuvieron un imponente impacto en el funcionamiento de la Inquisición en América. En su planeación, sin tomar en realidad en consideración las peculiaridades americanas, las estructuras administrativas y la organización burocrática y funcional de los tribunales inquisitoriales, como muchas otras instituciones, fueron en muchos sentidos un intento de copia del modelo peninsular. Sus funcionarios de planta: inquisidores (dos o tres), fiscal, secretario, notario, alguacil, juez de secuestro, receptor, nuncio, alcaide, ocasionalmente consultores y calificadores. Junto a la plantilla de inquisidores, ministros, oficiales y subalternos, cada tribunal contaba con la clásica red de comisarios y familiares, así como con informadores y brazos auxiliares o ejecutores del Santo Oficio.85 Sin embargo, y aunque en un principio se intentaran aplicar las mismas estructuras, la realidad conllevó que, en la práctica, la Inquisición española en América fuera desarrollando sus propias peculiaridades. Uno de los factores decisivos en este proceso fue la lejanía geográfica entre los tribunales americanos y el tribunal de la Suprema —instancia cúspide de la pirámide burocrática inquisitorial—. Esto, añadido a las dificultades de comunicación interatlántica de la época, conllevó dos consecuencias principales: primero, un decline en la agilidad y eficiencia del procedimiento inquisitorial, a comparación de los procedimientos que tenían lugar en la península. Muchas veces, a espera de instrucciones y determinaciones de la Suprema, muchos casos se extendían por tiempo mucho más prolongado de lo realmente necesario. Segundo, debido a estas dificultades de comunicación, así como a la mayor dificultad que tenía la Suprema para inspeccionar los procedimientos y funcionamientos de los tribunales en América —incluso a pesar de las audiencias y envío de visitadores—, los tribunales en Indias gozaron de una mayor autonomía.86 En cuanto a los recursos y la financiación, los tribunales del Santo Oficio implantados en América vivieron un proceso similar al que tuvo lugar en la 84 Alberro, “El Santo Oficio de la Inquisición en la América Colonial”, 272-273. Véase también, de la misma autora, Inquisición y sociedad en México, 23-24.

85 Escandell Bonet, “La peculiar estructura administrativa y funcional de la Inquisición española en Indias”, 638-639. 86 Ibíd., 644-645.

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península,87 aunque dichos procesos no fueron cronológicamente paralelos. Cuando se instituyó la Inquisición en el Nuevo Mundo, el Santo Oficio en la metrópoli ya gozaba de una autonomía financiera. A pesar de esto, se decidió que los tribunales americanos serían apoyados financieramente por las arcas estatales, al menos en su etapa de fundación y constitución. Las cajas reales debían pagar los salarios de los ministros y oficiales del Santo Oficio, más específicamente, de los inquisidores, el fiscal y el notario de secreto o secretario. Los demás oficiales debían ser autofinanciados por los propios ingresos, es decir, las confiscaciones, la venta de bienes confiscados y las penas y penitencias pecuniarias. Aun así, esta política no fue suficiente y, en muchos casos, durante las primeras décadas los inquisidores se vieron en serias dificultades para pagar dichos sueldos y gastos regulares.88 Desde finales del siglo XVI y principalmente a partir del siglo XVII puede observarse una mejoría significativa en las finanzas inquisitoriales en América, lo cual conllevó una reestructuración económica hacia la autonomía financiera del Santo Oficio en el Nuevo Mundo.89

Establecimiento de la Inquisición en Cartagena de Indias Tal como se ha mencionado, los dos tribunales de la Inquisición establecidos en los años setenta del siglo XVI en Perú y México tenían bajo su jurisdicción territorios extremadamente vastos; muy pronto se hizo evidente que sería imposible llevar a cabo una acción inquisitiva realmente eficiente y abarcadora con tan solo dos sucursales para todo el continente. Tan solo un par de años después de la fundación del Santo Oficio en América, en el año 1576, el virrey Francisco de Toledo se dirigió al Rey, Felipe II, pidiendo su autorización para la creación de otros tribunales para América del sur, explicando las grandes dificultades que afrontaba el tribunal de Lima. Sin embargo, en dicho momento los inquisidores de Lima, posiblemente aún no del todo conscientes de las dificultades reales de implantar la autoridad en dichas circunstancias y celosos de su poder, dieron al Rey una opinión desfavorable del proyecto, el cual se aplazó por un par de décadas.90 Unos años después, en 1660, el propio Antonio Granada, uno de los inquisidores de Lima, fue quien realizó una nueva solicitud argumentando de modo similar la desproporción entre el número de audiencias, obispados y arzobispados americanos, frente a la existencia de solo dos tribunales de la Inquisición.91 87 88 89 90 91

Véase Martínez Millán, “Estructuras de la hacienda de la Inquisición”, 887-907. Escandell Bonet, “Estructuras económicas de la Inquisición indiana”, 1082-1084. Ibíd., 1093-1103. Splendiani, Cincuenta años de la Inquisición en el tribunal de Cartagena de Indias 1610-1660, 108. Ibíd., y también Álvarez Alonso, La Inquisición en Cartagena de Indias durante el siglo XVII, 28.

En efecto, se decidió instituir un nuevo tribunal que pudiese alivianar la difícil labor del tribunal de Lima. Tres ciudades fueron tomadas en consideración: la ciudad de Santa Fe de Bogotá, por ser ciudad de la Audiencia y la más importante del territorio neogranadino; la ciudad de Santo Domingo, por su lugar céntrico de puerto y arribo de las flotas de la península; y, finalmente, la que sería elegida, Cartagena de Indias. “[En Cartagena de Indias] se podría acudir mejor y con más comodidad, por estar Cartagena en medio de todo, casi con igual distancia, y ser puerto, de donde hay muy continuas embarcaciones para todas partes”.92 Así pues, la posición geográfica de la ciudad ofrecía un relativo fácil acceso tanto desde la zona continental en el cono norte de Sudamérica como desde las ciudades caribeñas. Además, al ser ciudad portuaria, esta permitiría ejercer el control sobre el movimiento costero, las tripulaciones, etc. El 8 de marzo de 1610 el nuevo tribunal fue erigido por cédula del Rey Felipe III. Los inquisidores que inauguraron la sucursal fueron Pedro Matheo de Salcedo, que venía de ser fiscal en la Inquisición de Aragón, y Juan de Mañozca, vasco de nacimiento, educado en México en casa de su tío Pedro Mañozca, que era secretario del Santo Oficio en dicha ciudad. Llegaron a la ciudad en el mes de septiembre y fueron alojados temporalmente en el Convento de San Francisco. El 30 de noviembre de 1610 fue publicado en la Catedral el primer Edicto de Fe en el que se explicaba cuáles eran las principales herejías y las correspondientes señas para detectarlas: para que si supierdes, o entendieredes, o uvieredes visto, u oydo dezir, que alguna, o algunas personas, vivos, presentes, o absentes, o defuntos, aya hecho, o dicho, o creydo algunas opiniones, o palabras heréticas, sospechosas erroneas, temerarias, mal sonantes, escandalosas, o blasfemia heretical contra Dios nuestro Señor y su Sancta Fe Católica, y contra lo que tiene, predica y enseña nuestra sancta madre Iglesia Romana, lo digais y manifesteis.93

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En este contexto también resulta interesante presentar el capítulo referente a la herejía judaizante, tal como fue presentado en dicho primer Edicto de Fe en Cartagena de Indias: Conviene a saber, si sabéis o habéis oído decir que alguna o algunas personas hayan guardado algunos sábados por honra, guarda y observancia de la ley de Moisés, 92 Archivo Histórico Nacional de Madrid, Inquisición, libro 305, fol. 19; citado en Álvarez Alonso, La Inquisición en Cartagena de Indias durante el siglo XVII, 28. 93 Archivo Histórico Nacional de Madrid, Inquisición, libro 1010, fol. 209; citado en: Álvarez Alonso, La Inquisición en Cartagena de Indias durante el siglo XVII, 34.

en las mesas manteles limpios y echando en la cama sábanas limpias, por honra del dicho sábado; no haciendo lumbre ni otra cosa alguna en ellos, guardándolos desde le viernes en la tarde, o que haya purgado o desaguado la carne que han de comer, echándola en agua por la desangrar, o que hayan sacado la landrecilla de la pierna del carnero o de otra cualquier res; o que hayan degollado reses o aves que han de comer, atravesadas, diciendo ciertas palabras, catando primero el cuchillo en la uña por ver si tiene mella, cubriendo la sangre con tierra; o que haya comido carne en cuaresma y en otros días prohibidos por la santa Madre Iglesia, sin tener necesidad para ello, teniendo y creyendo que la podían comer sin pecado; o que hayan ayunado el ayuno mayor que dicen del perdón, andando aquel día descalzos; o si rezasen oraciones de judíos y a la noche se demandasen perdón los unos a los otros, poniendo los padres a los hijos la mano sobre la cabeza sin los santiguar ni decir nada, o diciendo ‘de Dios y de mí seáis bendecidos’, por lo que dispone la ley de Moisés y sus ceremonias; o si ayunasen el ayuno de la reina Ester o el ayuno de Rebeaseo, que llaman de perdimiento de la casa santa, o otros ayunos de judíos, de entre semana, como el lunes o el jueves, no comiendo en los dichos días hasta la noche salida la estrella y en aquellas

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vistiéndose en ellos camisas limpias y otras ropas mejoradas y de fiestas; poniendo

noches no comiendo carne y lavándose un día antes para los dichos ayunos, cortándose las uñas y las puntas de los cabellos, guardándolas o quemándolas, rezando oraciones judaicas, alzando y bajando la cabeza, vueltos de cara a la pared, y antes que las recen lavándose las manos con agua o tierra, vistiéndose vestiduras de sarga, estameña o lienzo, con ciertas cuerdas o corregüelas colgadas de los cabos con ciertos nudos; o celebrasen la pascua del pan cenceño, comenzando a comer lechugas, apio u otras verduras en los tales días; o guardase la pascua de las cabañuelas, poniendo ramos verdes o paramentos, comiendo y recibiendo colación, dándola los unos a los otros; o la fiesta de las candelillas, encendiéndolas una a una hasta diez, y después tornándolas a matar, rezando oraciones judaicas en los tales días, o si bendijesen la mesa, según vaso de vino en la mano, diciendo ciertas palabras sobre él, dando a beber a cada uno un trago; o si comiesen carne degollada de mano de judíos, o si comiesen a su mesa con ellos y de sus manjares; o si rezasen los salmos de David sin Gloria Patri; o si esperasen el Mesías, o dijesen que el Mesías prometido en la ley no era venido y que había de venir y le esperaban para que los sacase del cautiverio en que decían que estaban y los llevase a la tierra de promisión; o si alguna mujer guardase cuarenta días después de parida sin entrar en el templo, por ceremonia de la ley de Moisés; o si cuando nacen las criaturas las circuncidasen o pusiesen nombre de judíos, llamándolos así, o si los hiciesen raer la crisma o lavarlos después de bautizados, donde les ponen el óleo o crisma, o a la séptima noche del nacimiento de la criatura, poniendo un basín con agua echando en él oro, plata, aljófar, trigo, cebada y otras cosas, lavando la dicha criatura en la dicha agua, diciendo ciertas palabras; o hubiese hecho hadas a sus hijos; o si algunos están casados a modo judaico; o si

hiciese el ruayá, que es cuando alguna persona parte camino; o si trajesen nóminas judaicas; o si al tiempo que amasen sacasen la hala de mesa y la echasen a quemar por sacrificios; o si cuando está alguna persona en el artículo de la muerte le volviesen a la pared a morir y, muerta, le lavasen con agua caliente, rapando la barba y debajo de los brazos y otras partes del cuerpo y amortajándolos con lienzo nuevo, calzones y camisa y capa plegada por cima, poniéndoles a la cabeza una almohada con tierra virgen, o en la boca moneda de aljófar u otra cosa, o los echasen o derramasen el agua de los cántaros y tinajas en las casas del difunto y en las otras del barrio, por ceremonia judaica, comiendo en el suelo, tras las puertas, pescado, aceitunas y no carne, con duelo del difunto, no saliendo de casa por un año, por observancia de la dicha ley; o si los enterrasen en tierra virgen o en osario de judíos; o si algunos se han ido a tornar judíos; o si alguno ha dicho que tan buena es la ley de Moisés como la de nuestro redentor Jesucristo.94

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Evidentemente, esta amplia información sobre la herejía judaizante no es fruto de la experiencia local en el ámbito cartagenero, sino que, por el contrario, constituye un documento en el cual se adoptaban los patrones utilizados por los tribunales más antiguos, principalmente aquellos ubicados en España. En este sentido, las descripciones incluidas en este Edicto de Fe no son suficientes para llegar a ninguna conclusión respecto a las costumbres de los criptojudíos que residieron en este entorno. El establecimiento del tribunal de la Inquisición en 1610 tuvo un impacto inmediato en los otros dos tribunales americanos, ante todo, en lo tocante a la redistribución geográfica consecuente. Al joven tribunal correspondió la jurisdicción de las regiones hoy correspondientes a Colombia, Venezuela, Panamá, Santo Domingo, Cuba, Puerto Rico y Nicaragua. Aun así, y aunque la división geográfica parecía más llevadera, también el tribunal cartagenero tuvo, desde sus inicios y a lo largo de toda su existencia, dificultades para ejercer su autoridad en toda su jurisdicción, la cual, a pesar de la división, aún seguía siendo muy pretenciosa, especialmente tomando en consideración el enclave histórico-social y los medios de comunicación de la época. Según los cuadros burocráticos establecidos desde la Suprema, el tribunal de Cartagena de Indias debía contar con doce familiares de la Inquisición. Sin embargo, dicho tribunal tuvo dificultades en poner en práctica esta reglamentación. Pocos años después de su establecimiento, las autoridades inquisitoriales cartageneras enviaron el siguiente informe sobre el nombramiento de familiares:

94 Citado en Medina, Historia del tribunal del Santo Oficio de la Inquisición de Cartagena de Indias, 129-131. Véase también Splendiani, Cincuenta años de la Inquisición en el tribunal de Cartagena de Indias 1610-1660, 153-154.

seis, aunque dos ausentes; en Panamá, asiento de obispado y Audiencia, no existía más de uno, y este de partida para España, y en todo el distrito ni uno; en Popayán y toda su provincia, tampoco; en Santa Marta y toda su gobernación, lo mismo; en Puerto Rico y su distrito, en que entraba la isla Margarita y sus gobernaciones de Guayana y Cumaná, menos; en el arzobispado de Santo Domingo y en el distrito de su Audiencia, ni esperanza de que lo hubiese; en el obispado de Cuba, y su gobernación y en la de La Habana se contaba un familiar, y este nombrado desde antes de que se fundase el Tribunal; y por fin, en el obispado de Venezuela y Gobierno de Caracas, no estaba nombrado ninguno en los pueblos españoles.95

Si bien la capacidad de nombrar familiares mejoró un poco con el transcurso de las décadas, nunca llegó a ser óptima y siempre sufrió de serias carencias. Se sabe que para 1633 el espacio jurisdiccional, que incluía noventa ciudades y villas, contaba con 39 familiares no necesariamente distribuidos de manera uniforme según los diversos distritos. Así, por ejemplo, en todo el arzobispado de Santo Domingo se contaba con un solo familiar.96 Por su parte, los arzobispados de Santa Fe de Bogotá y el obispado de Panamá no disponían de ningún familiar, lo cual resulta particularmente llamativo y significativo tomando en consideración la gran importancia de ambas ciudades y la concentración demográfica que en ellas se podía encontrar durante la época. Además de la dificultad que la geografía representaba para su capacidad de ejercer su función, los responsables de consolidar el Santo Oficio en Cartagena de Indias debieron enfrentar también desafíos de otra índole. Durante las primeras décadas de funcionamiento, la Inquisición cartagenera y sus oficiales debieron enfrentar serias dificultades económicas, entre ellas, la inadecuación de sus salarios —los cuales resultaron ser insuficientes para el nivel de vida local—, así como la falta de recursos para la construcción de la propia institución en cuestión. Tal como Álvarez Alonso señala, “recién llegados los inquisidores comenzaron a proyectar el edificio, cárceles y viviendas de los oficiales, pero pronto se percataron del excesivo costo de las obras y de la dificultad para encontrar los materiales adecuados”.97 Cada uno de estos proyectos implicó grandes esfuerzos y constantes súplicas al Consejo de la Suprema. Finalmente, y tras dos años de construcción, el tribunal comenzó a funcionar en una casa sobre la plaza principal. Este contaba con una sala mediana 95 Medina, Historia del tribunal del Santo Oficio de la Inquisición de Cartagena de Indias, 114-115; citado en Escandell Bonet, “La peculiar estructura administrativa y funcional de la Inquisición española en Indias”, 641. 96 Escandell Bonet, “La peculiar estructura administrativa y funcional de la Inquisición española en Indias”, 641-642. 97 Álvarez Alonso, La Inquisición en Cartagena de Indias durante el siglo XVII, 39.

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En Santa Fe, cabeza de arzobispado y donde funcionaba Audiencia Real, se contaban

para la audiencia, un aposento para el secreto y otros dos pequeños para el alcaide. Poco después se construyeron las primeras cárceles, inicialmente trece celdas. Sin embargo, tras un par de décadas, las condiciones climáticas causaron que estas construcciones se deterioraran significativamente hasta el punto que llegó a considerarse seriamente la posibilidad de trasladar el tribunal de Cartagena a la ciudad de Santa Fe. Después de comprobar su lamentable estado, el primero que propuso un cambio de lugar fue el visitador Pedro Medina, quien, en una misiva que data de 1650, explica, según lo señala Álvarez Alonso, que las cárceles eran pequeñas, con tabiques delgados, y las maderas del suelo estaban deshechas por la humedad; en conjunto ofrecían poca seguridad: la sala de la Audiencia, con amplios ventanales abiertos a la Plaza Mayor durante toda la jornada, para defenderse del calor, quedaba a la vista de los viandantes y vecinos y ofrecía pocas garantías de secreto; desde el exterior se podían seguir fácilmente las audiencias de los reos pues a poco que se alzara la voz se oía todo fuera. Además, como el lugar en que estaba situado el edificio tenía gran concurrencia de gentes, eran notados de todos los que entraban y salían del Tribunal, resultando poca discreción para la guarda del secreto.98

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Este fue el primero de algunos intentos, pero finalmente, y a causa de los grandes costos que este traslado a Santa Fe hubiera implicado, el proyecto nunca se llevó a la práctica.99 Durante el siglo XVIII, finalmente se realizó una seria refacción del tribunal cartagenero y se irguió un imponente edificio, obra terminada en 1770,100 aún existente hoy en día y donde puede visitarse el museo Palacio de la Inquisición. La Inquisición de Cartagena de Indias fue suprimida a raíz de la revolución del 11 de noviembre de 1811, restaurada por un breve periodo por el pacificador Pablo Morillo en 1816 y finalmente liquidada a partir de 1821, cuando Cartagena fue liberada por las fuerzas patriotas. El edificio de la Inquisición fue entonces adjudicado por la Junta Nacional de Repartimientos, y en pago de servicios, al general Juan Manuel Arrubla. Más adelante, pasó a manos de particulares durante más de un siglo. Finalmente, fue readquirido por la Nación en 1950.101

98 Ibíd., 54-55. 99 Véase Ibíd., 54-58. 100 Lemaitre, Breve historia de Cartagena, 38-39. 101 Ibíd., 39.

El perfil social de los cristianos nuevos de origen judío en Cartagena de Indias Características generales del grupo Fueron decenas o cientos los individuos que formaron parte, en mayor o menor medida, de un fenómeno social peculiar en un enclave histórico particular. Fueron un grupo heterogéneo en varios aspectos, entre ellos, hombres poseedores de grandes caudales y hombres viviendo al borde de la marginalidad; algunos transitaron por las cárceles inquisitoriales y otros nunca llegaron a ellas;1 unos fueron figuras públicas destacadas y conocidas y otros pasaron por la vida colonial en auténtico anonimato. Aún así, y a pesar de ello, existen ciertas líneas que en altos porcentajes tienen la capacidad de delimitar el perfil social del grupo en cuestión. Bajo el título de “comerciantes portugueses en Cartagena de Indias en el siglo XVII” podemos abarcar y definir en gran medida el objeto humano de nuestra investigación. Apuntaremos pues a cuatro características centrales que constituyeron en términos generales (si bien con algunas excepciones) el común denominador de este grupo de individuos. Primero, un aspecto étnico-cultural: se trataba de un grupo de origen portugués. Segundo, un aspecto profesional: la dedicación a actividades comerciales. Tercero, el hecho de que se trataba de una sociedad de inmigrantes. Cuarto, una cuestión de género: el grupo objeto de nuestra investigación estuvo constituido prácticamente en su totalidad por hombres.

Por razones prácticas, es evidente que contamos con más información sobre aquellos individuos procesados por la Inquisición. Como ya hemos mencionado, los archivos inquisitoriales son la más rica y completa fuente de documentos históricos disponibles para este tipo de investigaciones, razón por la cual parte importante de los casos que serán presentados en nuestra investigación fueron en efecto procesados por el Santo Oficio. Aun así, las mismas fuentes inquisitoriales dejan huellas de otros personajes nunca procesados, que fueron mencionados en los testimonios o que incluso sirvieron de testigos y que responden a las características que delimitan el grupo social objeto de nuestra investigación.

Desde un primer análisis de los datos estadísticos extraídos de las relaciones de causa de los reos procesados por judaizantes en el tribunal de Cartagena de Indias, presentados por Splendiani en su libro Cincuenta años de Inquisición en el tribunal de Cartagena de Indias, pueden reconocerse fácilmente estos rasgos generales. Además, una lectura detallada y profunda de los documentos no solo apoya este delineamiento, sino que incluso lo agudiza. En la lista de reos presentada por Splendiani en el cuarto tomo de su libro,2 se numera un total de sesenta y un casos de procesados por judaizantes entre 1610 y 1660.3 Según esta lista, cincuenta y un de los sesenta y un procesados eran de origen portugués, lo cual de por sí ofrece una alta tasa del 83,6 % de lusitanos procesados por judaizantes. Sin embargo, en realidad la tasa era muy superior si tomamos en consideración que varios de los individuos que no figuran como portugueses, pues habían nacido en tierra española, en realidad provenían del seno de familias portuguesas. De Felipe Álvarez sabemos que era natural de Madrid, pero hijo de padre portugués.4 Francisco de Silva y Castillo nació en Sevilla en el seno de una familia procedente de Castelo Branco en el Reino de Portugal.5 Así también, de Sebastián Cutiño tenemos noticia de que, si bien procedía de Medina de Rioseco en Castilla la Vieja, era descendiente de portugueses.6 En los años sesenta del siglo XVII, tres hermanos fueron procesados por el tribunal cartagenero: Francisco Valle, Gaspar Arias del Valle y Miguel Arias del Valle, los tres nacidos en Utrera, España. Sin embargo, su hermana Leonor María del Valle, procesada por el tribunal de Sevilla, testifica sobre la procedencia portuguesa de su familia: “Declara ser de casta y generación de cristianos viejos y que aunque sus padres y abuelos nacieron en Castilla, los padres de sus abuelos paternos habían sido portugueses”.7

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Splendiani, Cincuenta años de Inquisición en el tribunal de Cartagena de Indias, 1610-1660, 4: 121-128. 3 Ricardo Escobar presenta en el apéndice de su libro una tabla completa, similar a la presentada por Splendiani, en la cual incluye la información sobre los reos procesados por judaizantes en los tres tribunales inquisitoriales en América. En dicha lista se incluyen setenta y cinco casos del tribunal Cartagenero. La diferencia numérica entre estas dos listas se debe a dos razones. Primero, Escobar abarca un periodo de tiempo un poco más amplio, hasta 1669. Segundo, Escobar incluye en esta lista a reos que fueron procesados por otras faltas relacionadas, aunque no fuesen directamente delitos de herejía judaizante. En la lista de Escobar, por ejemplo, se incluye a Baltazar de los Reyes, procesado por llevar prendas prohibidas (que le estaban prohibidas por haber sido su padre condenado por la Inquisición de Évora por judaizante). Escobar Quevedo, Inquisición y judaizantes en América española (siglos XVI-XVII). 4 Archivo Histórico Nacional de Madrid, Inquisición, libro 1021, ff. 50v. 5 Ibíd., libro 1021 f. 322v. 6 Ibíd., libro l021 f. 51v. 7 Ibíd., libro 1621, exp. 11, ff. 70r-71v.

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Ibíd., libro 1620, exp. 18, bloque 1, f. 134r. Ibíd., libro 1020. f. 516v. Ibíd., libro 1020 f. 66v. Ibíd., libro 1021, ff. 365r-366v. En los registros que presenta Splendiani se desconoce el desenlace del proceso de Diego Mesa, pero Escobar señala que fue absuelto. Véase Escobar Quevedo, Inquisición y judaizantes en América española (siglos XVI-XVII), 386.

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Cabe señalar que este caso es en cierta medida distinto a los antes mencionados, puesto que aquí la relación con Portugal no se remonta al origen de los padres de los procesados, ni siquiera a los abuelos, sino a los bisabuelos. Por un lado, es de por sí interesante que este testigo haya tenido la información sobre el origen de una generación relativamente tan lejana y que lo haya mencionado en el recuento de su genealogía en su testimonio ante la Inquisición, posiblemente respondiendo a la idea de la limpieza de sangre de cuatro generaciones. Pero, por el otro lado, cabe cuestionarse sobre el impacto social del origen lusitano de este grado. En otros casos, como el de Antonio Rodríguez Ferrín, quien figura en estas listas como hombre de origen español, los documentos no aportan información sobre los orígenes de su familia. Sin embargo, en el caso particular de Rodríguez Ferrín sabemos que participaba activamente en la vida social del grupo de portugueses en Cartagena de Indias,8 lo cual podría ser un indicio de una posible relación lusitana. Por tratarse solo de una suposición, debemos tratarla como tal, sin poder realizar ninguna afirmación certera o definitiva y sin descartar la posibilidad factible de que Ferrín tuviese lazos lusitanos. Más categóricos aún son los datos que nos demuestran que en su grandísima mayoría el grupo en cuestión estaba constituido por inmigrantes. Tan solo tres de los sesenta y uno procesados por la Inquisición cartagenera durante estos cincuenta años fueron naturales de las Indias. Francisco de Ortega fue oriundo del Nuevo Reino de Granada,9 así como Diego de Mesa10 y María Núñez nació en Cuba, pero fue hija de un portugués que residió en México y estuvo casada con su tío Diego Núñez, también portugués.11 Interesante también señalar que estas tres causas fueron finalmente suspendidas.12 Finalmente, sobre la cuestión laboral, cabe señalar que, de los tres aspectos mencionados, es el menos contundente y el que más excepciones presenta. Sabemos con certeza que cuarenta y dos de las sesenta y un personas procesadas durante estos años se dedicaban al comercio, es decir, un 68,8 %. De siete de los procesados (11,4 %) desconocemos su oficio, es decir, no podemos descartar la probabilidad de que también algunos de ellos se hayan dedicado a esta actividad. Doce de los procesados figuran en la lista de Splendiani bajo profesiones distintas al comercio: tres médicos/cirujanos, dos artesanos, un agricultor, un religioso, un funcionario, un militar, un encomendero, un esclavo y uno sin profesión. Pero

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también aquí es necesario realizar una lectura más cuidadosa de las fuentes para comprender que en realidad la tasa de comerciantes era superior a los datos aportados por este tipo de listas. Cabe tomar en consideración que en varios de estos casos las personas se dedicaron a distintas profesiones, bien sea paralelamente o en distintas etapas de sus vidas. No hay que olvidar que este tipo de listas por lo general simplifica situaciones complejas, señalando únicamente una de las actividades laborales a las que se dedicaba determinada persona. En este sentido, esta información puede resultar incompleta y superficial. Por ejemplo, sobre Blas de Paz Pinto solo se señala que era cirujano.13 Sin embargo, Paz Pinto también estuvo involucrado en asuntos comerciales en varias etapas de su vida. Fue la actividad comercial la que lo llevó a Angola, como a tantos otros comerciantes portugueses. En el continente africano sufrió graves penurias económicas que lo llevaron incluso a mendigar, tal como se puede observar en el siguiente testimonio: “y que estando este reo en esta fe y creencia de la dicha ley de moisés encontró un día a Blas de Paz [en Angola] vecino de esta ciudad [en el momento del testimonio, vecino de Cartagena de Indias] que iba pidiendo limosa por las calles”.14 También fueron sus asuntos comerciales los que llevaron a Blas de Paz Pinto a Cartagena de Indias y a los que continuó dedicándose al menos parcialmente durante sus años de residencia en dicha ciudad. Por ejemplo, se sabe que en 1635, algunos meses antes de que Blas de Paz Pinto fuera prendido por la Inquisición, iba a partir una embarcación del puerto de Cacheo con una armazón de veinticinco piezas de esclavos que debían ser despachados en Cartagena a Luis Fernández Suárez o en su ausencia a Blas de Paz Pinto.15 Por lo tanto, no cabe duda de que un caso como este, a pesar de figurar en las listas como “médico”, puede también incluirse en el grupo de comerciantes. El caso de Blas de Paz Pinto demuestra que en la realidad colonial una persona no necesariamente se dedicaba exclusivamente a una única actividad profesional, sino que, en ocasiones, y por las circunstancias especiales, podía estar involucrado en diversas ocupaciones. En el caso de Luis Gómez Barreto podemos observar cambios y desarrollos en la vida laboral a lo largo del tiempo. Barreto, en su juventud dedicada al comercio internacional,16 logró reunir fortuna y escalar socialmente hasta llegar a ocupar distinguidas posiciones en la administración local en Cartagena de 13 Tal como también se puede aprender de la lectura de material referente a este personaje en las relaciones de causa. Véase Archivo Histórico Nacional de Madrid, Inquisición, libro 1020 f. 503r-507v, libro 1021 f. 20f-25r. 14 Ibíd., libro 1620, exp. 18, bloque 1, ff. 137v-r. 15 Ibíd., libro 1611, exp. 35, ff. 12v-16r. Véase Newson y Minchin, From Capture to Sale: the Portuguese Slave Trade to Spanish South America in the Early Seventeenth Century, 150. Y también, Navarrete, Historia social del negro en Colombia: Cartagena en el siglo XVII, 61-62. 16 Archivo Histórico Nacional de Madrid, Inquisición, libro 1620, exp. 18, ff. 19v-20v.

La emigración de conversos a América Una de las primeras preguntas que se hacen muchos de los investigadores que estudian el tema de la presencia conversa en América se refiere a los presuntos motivos para la inmigración al Nuevo Continente. Ya hemos mencionado las regulaciones que prohibían o limitaban la entrada de extranjeros a las colonias españolas en América, así como a los modos, legales e ilegales, en que estos extranjeros llegaron, comerciaron e incluso se instalaron en dichas colonias. A esto cabe añadir que, desde el comienzo de la época de la conquista, fueron varias las regulaciones que intentaban impedir la entrada de cristianos nuevos a dichos territorios. El 24 de septiembre de 1518, la Casa de Contratación de Sevilla prohibió la embarcación a América de cualquier procesado por la Inquisición. Pocos años después, el 15 de septiembre de 1522, una nueva regulación buscaba impedir la embarcación a todo converso y en años subsiguientes se comenzó a exigir un registro de limpieza de sangre a todo aquel que deseaba embarcarse a las colonias americanas.18 Sin embargo, estas regulaciones no fueron en realidad un impedimento definitivo y la presencia de extranjeros y cristianos nuevos en las colonias españolas en América a lo largo de la época colonial es un hecho histórico irrefutable. 17 Ibíd., libro 1620, exp. 18, f. 20v. 18 Domínguez Ortiz, Los judeoconversos en España y América, 128-129. Véase también Escobar Quevedo, Inquisición y judaizantes en América española, 42-44.

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Indias, donde llegó a ser depositario general17 y alcalde temporal de la ciudad en algunas oportunidades. A pesar de esto, Gómez Barreto figura en las listas exclusivamente como “funcionario”, sin hacer la más mínima mención de los muchos y largos años de dedicación al comercio. Así pues, a pesar de sus peculiaridades, queda claro que también en este caso corresponde reconocer a este personaje como comerciante portugués. Estas listas son, al fin y al cabo, resúmenes que sintetizan y no profundizan. Por lo tanto, es natural encontrar datos en apariencia contradictorios entre las diversas listas. Por ejemplo, en la lista realizada por Splendiani, Fernando López de Acosta figura como comerciante, mientras que en la de Escobar aparece como factor. En este caso, similar al de Barreto, ambas listas tienen razón, puesto que Fernando López de Acosta fue comerciante durante muchos años hasta ser nombrado factor de la ciudad de Cartagena de Indias —este también era un puesto administrativo de importancia—. Estos ejemplos puntuales demuestran que la actividad comercial era común entre los inmigrantes portugueses en Cartagena de Indias, incluso en cifras superiores a las que se reflejan en los datos de estas listas.

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¿Qué tenían las colonias americanas, pues, que atrajeron a inmigrantes cristianos nuevos a sus tierras? ¿Fueron acaso las oportunidades económicas? ¿O quizás aspectos sociales o culturales? ¿Puede encontrarse entre sus motivos cuestiones de carácter religioso? El periodo de la conquista y la colonia incluye varios siglos. Evidentemente muchos aspectos fueron variando en las distintas épocas y, por lo tanto, es también razonable afirmar que no se puede hablar de los motivos de la inmigración conversa como una cuestión homogénea e invariable a lo largo de este tiempo. Las circunstancias en las primeras décadas del descubrimiento y la conquista fueron radicalmente diferentes a las de la colonia en el siglo XVII. La organización administrativa sufrió grandes cambios y las regulaciones se adaptaron y transformaron según los diversos mandatarios, en función de sus políticas particulares. Otro aspecto a tomar en consideración en este contexto es la relativamente tardía institución de la Inquisición en las colonias americanas, solo en las últimas décadas del siglo XVI. Si han de considerarse los argumentos religiosos como incentivos de la inmigración conversa a América, es evidente que esto sería aplicable principalmente al siglo XVI, cuando la Inquisición aún no funcionaba en las colonias americanas. Sin embrago, tal como ya hemos explicado, en lo que se refiere a dicho siglo las fuentes que están a nuestra disposición son reducidas y limitadas, razón por la cual se dificulta llegar a una conclusión definitiva. En lo que respecta a la situación a lo largo del siglo XVII, pocos investigadores opinan que la razón de la inmigración de cristianos nuevos haya sido el deseo de evadir la intensa y agresiva actividad inquisitorial en la península ibérica.19 Según otras opiniones, no se trataba de la amenaza en Europa, sino de la peculiaridad de la realidad americana y sus ventajas para quien deseaba conservar una identidad criptojudía —la dificultad entre la población local de reconocer prácticas heterodoxas, así como la fragilidad de las redes institucionales—.20 En efecto, la situación en la América colonial era muy distinta de la realidad peninsular, a pesar de tratarse de un territorio bajo la misma Corona española. El interés, la sensibilidad y la capacidad del pueblo para inculpar prácticas heterogéneas era posiblemente muy inferior en los territorios coloniales y las posibilidades institucionales de la Inquisición en América para ejercer su autoridad eran muy inferiores a las de los tribunales peninsulares, los cuales ya constituían para esta época un aparato burocrático fuertemente consolidado. Es decir, la composición étnica y la situación sociocultural de las colonias españolas en América ofrecían ciertas ventajas no solo religiosas, sino también sociales,

19 Garavaglia y Marchena, América Latina de los orígenes a la independencia, 360. 20 Alberro, “Crypto-Jews and the Mexican Holy Office in the Seventeenth Century”, 182.

Era el deseo de poseerlo [el dinero] uno de los grandes ideales de aquel grupo, constituyendo el móvil de muchas de sus acciones. Cuando se trataba de algo con ello rela-

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para el grupo de los conversos. Aun así, cuesta afirmar que esta haya sido la razón principal para la inmigración de este grupo de individuos a América. Existe cierto consenso entre gran parte de los investigadores en cuanto a la importancia del factor económico como causa de la inmigración conversa al Nuevo Mundo. Aun así, dentro de este concepto se incluye un amplio abanico de ideas. Por un lado, hay opiniones como la de Pinjas Bibelnik, quien en su disertación sobre los cristianos nuevos en México considera que los inmigrantes conversos, tanto los de origen español como los lusitanos, llegaron a América por los mismo motivos socioeconómicos que los inmigrantes cristianos viejos que venían del resto de Europa.21 Según esta postura, no se puede hablar de ningún tipo de motivos particulares para la inmigración conversa: ni religiosos, ni económicos, ni sociales ni étnicos. Opinión en cierto sentido contraria es la de García de Proodian, quien considera que el interés económico constituía no solo la causa de la inmigración, sino la esencia y característica fundamental del grupo en cuestión:

cionado, los cristianos nuevos se olvidaban de amigos, de correligionarios, de lazos contraídos en el común infortunio del destierro; en una palabra: de todo.22

Según esta autora, la cuestión religiosa no solamente no constituía un motivo para la inmigración, sino que, por el contrario, hubiera podido ser una razón para no llegar al Nuevo Continente. Sin embargo, opina Proodian, el temor a la persecución religiosa fue superado por su supuesta obsesión de riqueza: Pero el deseo de poner pie en América, para una vez allí aprestarse jubilosamente a la conquista de los inmensos tesoros que con prodigalidad les ofrecía aquel suelo fértil e inexplorado y, por satisfacer afán tan imperioso, olvidaban de buen grado sus temores, arriesgándose con notoria audacia a desafiar leyes y gobernantes. En suma, no había poder que fuera capaz de detenerles, ni veían ellos barreras infranqueables para sus sueños de riqueza en el nuevo mundo.23

Es difícil pasar por alto el hecho de que García de Proodian ofrece aquí una descripción claramente tendenciosa, en la que generaliza y adjudica a un grupo de individuos muy variado y heterogéneo características personales muy puntuales y formuladas desde una postura abiertamente negativa. 21 Bibelnik, Marranos y cristianos nuevos en Nueva España durante el siglo XVII, 63. 22 García de Proodian, Los judíos en América, 112. 23 Ibíd., 36.

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Resulta interesante comparar los postulados de esta autora con los de Liebman. García de Proodian, como hemos visto, considera que la prioridad sine qua non del grupo converso era el enriquecimiento, razón por lo cual estaban dispuestos a tomar los riesgos que fueran necesarios, como exponerse a la amenaza de la Inquisición, con tal de hacer fortuna en el Nuevo Continente. Inversamente, Liebman sugiere que la inmigración a América fue consecuencia de la necesidad de subsistencia económica, pero que, a pesar de esto, la prioridad de este grupo siempre fue la conservación de su identidad y de las prácticas criptojudías.24 He aquí un interesante ejemplo de la complejidad de la interpretación historiográfica en el contexto de análisis. Estos dos investigadores, García Proodian y Liebman no solo no discrepan sobre los hechos históricos —es decir, la inmigración conversa a América—, sino que presentan argumentos similares sobre sus razones —razones económicas—, e incluso ambos opinan que el grupo de conversos continuaba con las prácticas criptojudías en tierras americanas. Y, aun así, tal como hemos visto, en realidad estas dos opiniones historiográficas presentan dos visiones completamente distintas sobre el grupo en cuestión. Mientras que Proodian critica la actitud materialista de los conversos y los presenta como un conjunto de individuos obsesionados por el dinero, Liebman agasaja y sublima al mismo grupo, al considerar su comportamiento como un real acto de heroísmo por la supervivencia espiritual y religiosa, a pesar de los difíciles percances de la situación histórica que los envolvía. Ambos, sin embargo, caen en un mismo error: la simplificación extrema de una situación mucho más compleja a través de la generalización, sin tomar en consideración la verdadera heterogeneidad del grupo en cuestión. En realidad no todos estaban obsesionados por el dinero, así como tampoco todos presentaban una heroica actitud o disposición de martirio. La opinión de Liebman presenta además otra dificultad. Este autor habla de la elección, y describe con admiración la decisión de los conversos de conservar su identidad criptojudía, habiendo podido adoptar el cristianismo, a pesar de los altos riesgos que esto implicaba. Pero si hablamos de elecciones, cabe hacerse otra pregunta: ¿si se trataba de gente tan devota a la tradición de sus ancestros, en una época donde varias comunidades europeas en Ámsterdam, Italia, Hamburgo y otras abrían las puertas a estos conversos y les ofrecían la posibilidad de regresar abiertamente a su antigua fe, por qué optaron por la opción americana? Más aún, así como ya se ha mencionado y como describiremos en detalle más adelante, sabemos con certeza que algunos de los conversos que llegaron a América habían vivido en el seno de comunidades judías en Europa occidental o en el Imperio Otomano y, a pesar de ello, renunciaron a 24 Liebman, Requiem por los olvidados: los judíos españoles en América, 1493-1825, 31.

Los unos buscaban la primera oportunidad para escaparse de Portugal y los segundos se quedaron. Los más no se fueron porque carecían de los medios para irse y los menos decidieron aprovechar de inmediato todas las oportunidades materiales que les fueron vedadas como judíos pero que se les abrieron después de bautizados. Sin embargo, un notable número de los que se fueron y se instalaron en otros países no se podían ajustar a la estrechez y pobreza de las juderías y guettos y, por tanto, de cuando en cuando retornaban temporalmente al país de su origen; incluso, se trasladaban a los dominios portugueses y españoles allende el mar con la esperanza de amasar cierta fortuna y regresar a Italia, Holanda o Turquía, que era el país más tolerante de aquellos tiempos.25

Uchmany hace un excelente trabajo al presentar la situación con mayor complejidad. El hecho de que existieran lugares en Europa y Imperio Otomano donde los conversos podían potencialmente practicar abiertamente el judaísmo no implicaba que todos los conversos de la península, aun estando interesados, habrían tenido de facto la posibilidad económica de emigrar a dichas tierras. Además, hay que tomar en consideración no solo la cuestión de la inmigración, sino también la de la adaptación: haber conseguido emigrar a otros países no implica que estos individuos pudieran adaptarse social, cultural y económicamente en los nuevos ambientes. Estos argumentos pueden explicar, al menos parcialmente, los casos en los que conversos inmigrantes decidieron regresar a tierras bajo domino ibérico, aún sí esto implicaba la renuncia a su libertad religiosa. Uchmany y otros autores26 justifican este comportamiento —el abandono de tierras donde podían practicar con libertad su judaísmo o su estadía en tierras de dominio ibérico— argumentando que los conversos tomaban este tipo de decisiones con una actitud de temporalidad, anhelando la primera oportunidad de juntar fortuna y regresar a tierras que les permitieran la libertad religiosa. Este argumento podría conciliar el hecho de la presencia conversa en territorios españoles, portugueses y americanos, sin contradecir una posible, auténtica y altamente comprometida identidad criptojudía. Sin embargo, muy difícilmente los documentos pueden corroborar esta teoría, al menos en lo que se refiere al caso de los procesados por la Inquisición de Cartagena de Indias.

25 Uchmany, La vida entre el judaísmo y el cristianismo en la Nueva España, 1580-1606, 18. 26 Véase Escobar Quevedo, Inquisición y judaizantes en América española (siglos XVI-XVII), 29.

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la vida judía cuando decidieron regresar a tierras que estaban bajo el dominio español o portugués. A esta pregunta Uchmany responde también con argumentos de tipo económico:

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Es cierto que en unos poquísimos casos tenemos testimonios, no confirmados, de que existía cierta intención de dejar América para emigrar a lugares donde hubiera una comunidad judía. Por ejemplo, en el primer proceso de fe de Luis Franco uno de los argumentos utilizados en su contra fueron los testimonios según los cuales este reo había mencionado que estaba intentando vender su hacienda para dejar América e instalarse en tierras libres.27 Esto, sin embargo, queda aún en estado de sospecha, no solamente por el hecho de que Luis Franco negó esta afirmación a lo largo de todo el juicio, sino además por su estadía en Sudamérica, incluso después de haber sido procesado por la Inquisición cartagenera. De facto, en la grandísima mayoría de los testimonios presentados ante el Santo Tribunal en Cartagena, esta idea de pretender abandonar el continente para instalarse en alguna de las comunidades judías de la diáspora sefaradí no se menciona ni remotamente. Es verdad que tenemos noticia de al menos una persona enjuiciada por la Inquisición cartagenera y que años después pasó por la comunidad judía de Ámsterdam: Antonio Montesinos. Tras haber sido absuelto por la Inquisición en 1641, sabemos de su paso por Ámsterdam cuando en 1644 tuvo lugar su encuentro con el reconocido rabino Menasseh Ben Israel, ante quien expuso sus experiencias, vivencias e impresiones de su viaje a América.28 Este caso, además de ilustrar que algunos conversos en efecto retornaban a sus prácticas judías en tierras europeas, también demuestra lo paradójica que podía resultar la actividad inquisitorial: justamente uno de los casos absueltos en juicio inquisitorial es aquel que luego se puede comprobar indiscutiblemente como de una real y sólida identidad judía, mientras que tantos casos de conversos condenados por el Santo Tribunal siguen dejando grandes incógnitas sobre la verdadera identidad y práctica de sus procesados. Aun así, en realidad no se puede hablar de una tendencia generalizada de retorno a dichas comunidades. Por el contrario, muchos de aquellos que decidieron dejar la ciudad de Cartagena de Indias se fueron a otros enclaves bajo dominio ibérico y, por demás, muchos otros mostraban intenciones de asentarse a largo plazo en la ciudad. Sería un tanto difícil aceptar la teoría que propone que los conversos buscaban hacer fortuna para instalarse posteriormente en comunidades judías, pues en general, justamente los más prósperos fueron aquellos con mayor tendencia natural a asentarse definitivamente en Cartagena: adquirían sus casas en los barrios más prestigiosos de la ciudad, buscaban el modo de involucrarse en la actividad administrativa local y formaban parte integral de la alta sociedad 27 Archivo Histórico Nacional de Madrid, Inquisición, libro 1620, exp. 5. 28 Fruto de este encuentro, Menasseh ben Israel escribió su ensayo La esperanza de Israel. Véase la introducción a este libro escrita por Henry Méchoulan y Gérard Nahon.

29 Por ejemplo, considérense los casos de la familia Acosta, Luis Gramajo, Manuel Rodríguez Mesa y Luis Gómez Barreto. 30 Alberro, “Crypto-Jews and the Mexican Holy Office in the Seventeenth Century”, 175. 31 Israel, Diasporas within a Diaspora: Jews, Crypto-Jews and the World Maritime Empires (1540-1740). 32 Novinsky, “Consideraciones sobre los cripto-judíos hispano-portugueses: el caso de Brasil”, 515.

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y la vida pública.29 Hayan conservado o no una identidad criptojudía, estos individuos no daban la menor muestra de tener intenciones de abandonar las condiciones de vida y el prestigio adquiridos en Cartagena. Esta tendencia puede observarse también en otros enclaves coloniales, tal como lo menciona Alberro.30 Volvamos a nuestra pregunta inicial. Si en gran parte la razón de la inmigración de los conversos fueron los motivos económicos, ¿por qué justamente buscar fortuna en tierras americanas y no en otros destinos, menos lejanos y arriesgados? Los comerciantes en general, y no solo aquellos de origen converso, se vieron atraídos por las crecientes oportunidades que ofrecían las colonias americanas como territorios de peculiar potencial comercial. Por un lado, las colonias, desde el principio de la conquista, fueron consideradas territorios aptos para la explotación de sus riquezas naturales y su correspondiente comercio en Europa. Por el otro lado, existía la demanda de abastecer las necesidades de los nuevos pobladores europeos en América a través de la importación de productos europeos, así como el creciente comercio de esclavos en la medida que la mano de obra de los indígenas nativos se iba debilitando. Estos argumentos, sin embargo, podrían aplicarse en la misma medida a todos los comerciantes y no solamente a aquellos de origen converso. En este sentido, una de las principales causas de la inmigración conversa a América no fue otra que su realidad histórica. Desde tiempos antiguos, los judíos ibéricos, así como los conversos que se quedaron en la península incluso después de la expulsión, se dedicaron, si bien no en su totalidad, pero en porcentajes significativos, a la actividad comercial. Llegada la conquista y las oportunidades comerciales en América, este grupo de individuos conversos contaba no solo con una rica experiencia, sino además con amplias conexiones gracias a la continua relación entre los conversos en sus distintos enclaves geográficos, así como también con los judíos sefaradíes, principalmente en Europa occidental y el Imperio Otomano. En consecuencia, pudieron desarrollar eficientes redes de comercio internacional.31 Interesante, además, tomar en consideración en este contexto la afirmación de Novinsky según la cual “parece que había mayores facilidades de embarque para América que para otros países de Europa, pues sabemos que muchos pilotos eran cristianos nuevos y cada nave llevaba fugitivos clandestinos”.32 Es decir que posiblemente en ciertos enclaves históricos, a pesar de la distancia y las dificultades particulares de la experiencia en América, este destino era justamente uno de los más accesibles para los comerciantes que

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buscaban nuevos horizontes y oportunidades económicas, incluso más viables que otros destinos en la propia Europa. Según otra opinión, manifestada por Alberro y Hordes,33 la razón principal para la inmigración de los conversos a América fue la combinación de dos factores: por un lado, el anhelo de dejar la península ibérica y, por el otro lado, el deseo de seguir viviendo en un entorno culturalmente conocido y familiar. Inconformes con sus vidas en la península, pero a la vez profundamente aferrados a su cultura y estilo de vida, América ofrecía la oportunidad de irse y quedarse. Irse de Europa y quedarse en un ambiente, que al menos en parte, era similar al conocido. Una cultura que conocían desde la cuna y que formaba parte inseparable de su idiosincrasia y estilo de vida. Cabe aclarar que, si bien muchos elementos de la cultura hispánica fueron trasladados a América, no corresponde hablar de culturas idénticas, pues la llegada de los conquistadores al Nuevo Mundo no constituyó la copia idéntica de la cultura mediterránea al nuevo territorio, sino el comienzo de un proceso de mestizaje no solo étnico, sino cultural. Aun así, en las colonias en América se vivía, en efecto, cierta familiaridad cultural —hecho que sin lugar a dudas facilitó el proceso de adaptación, tanto de los cristianos nuevos como el del resto de los inmigrantes—. Queda claro que la cuestión cultural constituyó una ventaja, pero esta argumentación no parece suficiente para explicar la inmigración de los cristianos nuevos a América. Entre los motivos y las ventajas de la inmigración a América en el contexto converso hemos mencionado hasta el momento argumentos de tipo económico, religioso y cultural. Cabe sin embargo agregar un cuarto tipo, hasta el momento poco explorado por los investigadores: los motivos sociales —el deseo de establecerse en una sociedad nueva en la cual el linaje ocupase un lugar secundario y donde se les permitiera liberarse realmente de las ataduras de la sangre turbia—. Este argumento puede ser igualmente relevante tanto para los casos de inmigrantes criptojudíos como para los de aquellas personas que sinceramente no deseaban retornar a la fe antigua de sus antepasados y aun así sufrían del estigma social en Europa, por pertenecer a familias de cristianos nuevos. En la vida de los cristianos nuevos, la Inquisición no fue el único obstáculo. De hecho, muchos de ellos nunca fueron sospechosos o procesados por la Inquisición, ni sus vidas fueron afectadas de ningún modo por el Santo Oficio. Aun así, los estatutos de limpieza de sangre, en particular, y el estigma social, en general, tuvieron en muchos enclaves un impacto muy significativo y profundo en la vida de los cristianos nuevos, tanto en España como en Portugal. A pesar de haberse convertido al cristianismo (sus ancestros), a pesar de haber vivido 33 Alberro, “Crypto-Jews and the Mexican Holy Office in the Seventeenth Century”, 174; Hordes, “The Inquisition and the Crypto-Jewish Community in Colonial New Spain and New Mexico”, 209-210.

Los discursos de vida como fuente para el estudio del fenómeno de inmigración a América Como hemos señalado anteriormente, bajo el concepto general de “documentos de la Inquisición” en realidad se incluyen muy diversos tipos de fuentes. Voces de variados agentes, voces con diversos objetivos, voces con distintos intereses. De entre las grandes masas de documentos, Kagan y Dyer reconocieron el potencial peculiar inherente a los discursos de vida. Como parte del proceso regular en los tribunales inquisitoriales, los procesados debían exponer el “discurso de su vida”, es decir, una exposición libre de los sucesos centrales de su vida hasta el momento de su detención. Libre, en el sentido de que no se trataba de un interrogatorio. No era un discurso guiado por preguntas específicas, sino que era la oportunidad del procesado de contar su propia historia, según sus propios criterios —obviamente sin dejar de tomar en consideración y teniendo presente que se trataba de un escenario coercitivo—. 34 Evidentemente esta afirmación es un tanto radical y, en dichos términos, no refleja literalmente y de forma absoluta la realidad colonial, en la que las distinciones étnicas y raciales constituían un elemento fundamental en las estructuras sociales. Sería, por lo tanto, más puntual señalar que, cuando Méndez Nieto habla de “los hombres”, se refiere en realidad a “los hombres blancos”. 35 Méndez Nieto, Discursos medicinales, libro 3, discurso 23.

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durante generaciones en tierras ibéricas, en muchos casos el estigma no los abandonaba. Sin importar su identidad o sus costumbres, el converso era la figura que representaba el otro en la cultura ibérica a principios de la Edad Moderna. En América no desaparecieron los conceptos de los estatutos de limpieza de sangre. Sin embargo, en la realidad americana, de pronto, aparecieron muchos otros más extraños y ajenos. En el exótico paisaje de grupos indígenas, esclavos africanos, buscadores de fortuna ingleses, franceses y de otros lugares de origen, de pronto, los cristianos nuevos ibéricos se hacían tanto más familiares. En cierto sentido, América les permitió a los conversos dejar de ser el otro para convertirse, finalmente, en verdaderos y auténticos españoles o portugueses. Las reglas tácitas sociales cambiaron de modo fundamental en la realidad americana. Con gran arte, de modo claro y de forma directa, Méndez Nieto resume esta situación al afirmar “que en las Yndias no se calculan ny calefican a los hombres34 sino por el dinero que cada uno tiene”.35 No por el linaje, no por el color de su sangre, no por sus títulos de nobleza. Los ibéricos en tierras americanas estaban en “igualdad de condiciones” y su posición se determinaba en muchos casos solo por sus propios logros. Sería pues razonable considerar que al menos en ciertos casos fue justamente este anhelo de integración social el motivo de la inmigración de cristianos nuevos a las colonias americanas.

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Kagan y Dyer, editores de Inquisitorial Inquiries: Brief Lives of Secret Jews & Other Heretics, opinan que hay mucho en común entre estos discursos y otros géneros autobiográficos de la época.36 Por un lado, debido al contexto donde tomaban forma, los discursos de vida no pueden tomarse como la narrativa de una sincera e íntima autoreflexión personal de su autor. Pero, por el otro lado, ciertamente permite un acercamiento, acaso único, a la vida de estos personajes. La persona debía elegir lo que ella consideraba relevante e importante en los sucesos de su vida. La elección del tipo de información incluida en el discurso nos habla de su percepción del mundo. Entre los discursos de los personajes estudiados en el presente trabajo37 existe un tema peculiarmente dominante, tratado prácticamente en todos los casos: su movilidad geográfica. Es por esto que a la hora de abordar la cuestión de los motivos y la naturaleza de la inmigración de estos cristianos nuevos a América ha sido útil y relevante aprovechar específicamente este tipo de documentos. A continuación, realizaremos un análisis comparativo de las vidas de algunos de los procesados con base en sus discursos de vida, con la intención de presentar en su complejidad correspondiente las razones y el contexto de la llegada de estos individuos a territorios americanos.

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La infancia Ya desde la infancia, la vida de muchos de los cristianos nuevos que llegaron eventualmente a América se caracterizó por momentos de crisis, movimientos e inestabilidad geográfica y familiar. Luis Gómez Barreto, quien llegó a convertirse en una de las figuras públicas más influyentes de Cartagena de Indias, tuvo una niñez bastante difícil. Aunque los datos son presentados de forma poco emotiva, siguiendo el estilo oficial que caracterizaba a los discursos de vida —más parecidos a informes oficiales que a confesiones de un diario—, la información que Barreto ofreció a los Inquisidores permite intuir un dolor lejano: Dixo que nació en Vesea en casa de los dichos padres los quales le trajeron a Lisboa de hedad de cinco años y quedó este confesante con un hermano suio llamado Joan Lucena porque su padre se fue a San Tome a donde murió y su madre murió luego y así

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se crió en casa del dicho su hermano que le puso a las escuelas que tiene dichas y en ellas asistió hasta que tubo doce años poco más o menos y desta hedad se enbarcó con el dicho su hermano y vinieron a Santo Domingo y de allí volvió a España en la flota y de allí se despacharon este y el dicho su hermano para Angola donde estubieron seis 36 Kagan y Dyer, Inquisitorial Inquiries: Brief Lives of Secret Jews & Other Heretics, 4-7. 37 Sobre discursos de vida ante el tribunal Inquisitorial de Lima, véase Schaposchni, The Lima Inquisition, Madison: The University of Wisconsin Press, 2015, 119-120.

de tres meses se despacharon para San Tome donde estubo con el dicho su hermano como un año poco más o menos y allí se despidió del dicho su hermano que le dio quatro cientos o quinientos leundos para que buscase su vida.38

A sus cinco años de edad no solo vivió su primera experiencia emigratoria al llegar a Lisboa desde su pueblo de origen, sino que además sufrió una gran ruptura familiar. Su padre abandonó el lugar para instalarse en la isla de Santo Tomé. Era un padre que se sabía vivo, pero que desapareció completamente de su vida hasta morir en dicha isla. Al poco tiempo, quedó huérfano de madre y pasó al cuidado de su hermano. Fue él quien lo crio, le permitió estudiar y a partir de sus 12 años de edad lo introdujo en el mundo del comercio internacional. No tenemos mayores detalles sobre el tipo de relación entre los hermanos, pero hay que tomar en consideración que estos años posiblemente estuvieron marcados por el yugo de una responsabilidad no elegida y el dolor de la abrupta y temprana separación de sus padres. Luis Franco también vivió una infancia de vivencias repartidas:

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meses y de allí pasaron al Brasil y allí cargaron de azúcar y volvieron a Lisboa y dentro

Dixo que como dicho tiene nació en casa de sus padres en la ciudad de Lisboa a los quales por ser pobres pidió a este pa. criarle y doctrinarle Manuel de Matos un hombre rico y principal de la dicha ciudad de Lisboa persona ya de años y que no tenía hijo ni hija en casa del qual se crió este y aprendió a leer y a escribir y anduvo lo poco que tienen dicho al estudio hasta edad de diez años quisiendo el tiempo de la Landre se fueron sus padres a la dicha villa de S. Vicente y assí llevaron a este consigo en donde le tuvo en su poder hasta que tuvo quinse años poco más o menos.39

Tampoco aquí entra en detalles el plano emotivo, pero podemos inferir que los cambios radicales vividos en su experiencia infantil debieron dejar un fuerte sello en la memoria y la personalidad de Luis Franco. Nació en el seno de una familia aparentemente muy pobre y a temprana edad fue acogido por Manuel de Matos, uno de los hombres pudientes del lugar. Un hombre sin hijos y con deseos de criarlo. ¿Cómo vivió Luis el niño este cambio tan radical? ¿Cómo enfrentó la lejanía de sus padres? ¿Qué tipo de relación llegó a tener con Manuel de Matos? A la edad de diez años otro cambio radical en su vida: sus padres decidieron abandonar la ciudad de Lisboa y se llevaron a Luis a la Villa de San 38 Proceso contra Luis Gómez Barreto, Archivo Histórico Nacional de Madrid, Inquisición, legajo 1620, n.° 18, ff. 19v-20r. 39 Proceso contra Luis Franco, Archivo Histórico Nacional de Madrid, Inquisición, libro 1620, exp. 5, ff. 22v-23r..

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Vicente. Este nuevo cambio, vivir una vez más en la casa de sus padres, implicaba abandonar la vida, seguramente a nivel material más cómoda, que llevaba con Matos. Una alteración geográfica y familiar muy drástica, a una temprana edad. ¿Cómo vivió Franco la separación de Matos y la readaptación a la vida en el seno de su propia familia? No a una edad tan tierna, pero Luis Fernández Suárez también vivió una infancia de movimientos:40 Luis Fernández Suarez: Dixo que nació en casa de los dichos sus padres y se crió con ellos hasta que tubo hedad de doce años aviendo andado a la escuela en cassa del dicho su maestro tiempo de cinco o seis años y teniendo doce de hedad passó a las indias en compañía del dicho Antonio Nuñez Gramajo su tío.41

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Sin incluir mayores detalles, Luis Fernández Suárez parece haber tenido una vida regular y estable, en casa de sus padres hasta la edad de 12 años, pero al llegar a esta edad fue separado de estos y enviado a la travesía americana junto a su tío Antonio Núñez Gramajo, seguramente para asistirlo en sus negocios. Si retomamos el tema de los motivos de la inmigración de los cristianos nuevos a América, cabe preguntar si en casos como este, cuando el inmigrante era de edad tan joven, realmente se puede hablar de una iniciativa y una decisión personal o, por el contrario, se trataba de una decisión de sus padres o acudientes. Esta tendencia a involucrar a jóvenes de estas edades en los negocios y viajes de parientes también se puede observar claramente en el caso de Sebastián Rodríguez: Dixo que nació en Villa Nueva de Famalicaon en cassa de sus padres y siendo como de edad de cinco años le pussieron a la escuela en cassa de un maestro de cuyo nombre no se acuerda más […] en la qual estuvo año y medio. Viendo que no aprovechaba nada le mudo su padre a otra escuela de la filegreria de Cabaloes y el abad de dicha filegreria era el maestro de escuela y allí acavó de aprender lo que save y siendo como de edad de diez años lo llevo un tío suio llamado Manuel Casavallo a Castilla donde hizo con el dicho dos biajes en un años y este le servía de mezón por la haciendo que

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llevaba y teniendo cumplido once años fue a Lisboa con su tía Isavel de Bilela […].42

40 Tal como los estudios a partir de Philippe Ariès lo han demostrado, la “infancia” es un concepto que ha sufrido cambios significativos en las diversas sociedades, en general, y en la sociedad occidental, en particular, de los últimos siglos. En la actualidad una persona de doce años de edad es considerada “un niño”. Sin embargo, dicha consideración no sería tan contundente en el siglo XVII. Véase Ariès, Centuries of Childhood: A Social History of Family Life, 128-133. 41 Proceso de fe contra Luis Fernández Suárez, ibíd., libro 1620, exp. 11, f. 33v. 42 Proceso de fe contra Sebastián Rodríguez, ibíd., libro 1620, exp. 12, f. 25v.

Dijo que nació en cassa de los dichos sus padres y se crió en ella y fue a la escuela y quando comenzó a yr a ella sería como de siete o ocho años poco más o menos y en ella estubo hasta la hedad de diez o once años y después fue a oír en Lisboa la gramática en la Conpañia de Jesús tienpo de tres años y siendo de hedad de catorce o quince años vino a esta ciudad en conpañía del dicho su padre por el año de beinte y quatro y prosiguió el estudio de la gramática en la Conpañía de Jesús cossa de un año.43

En este caso lo que realmente llama la atención es el periodo tan prolongado que Manuel de Acosta dedicó a sus estudios. En términos generales, pueden observarse dos características muy comunes entre los cristianos nuevos que llegaron a Cartagena de Indias en lo referente a su educación formal. Por un lado, se trataba de un grupo para el cual la educación formal constituía parte integral de su estilo de vida y, en porcentajes particularmente altos, estos individuos habían gozado en su juventud de educación formal y eran letrados. Más o menos, interrumpida o ininterrumpidamente, la grandísima mayoría de los individuos de los que tenemos noticia dedicaron parte de su juventud a los estudios y al menos sabían leer y escribir. Cabe señalar que esto de por sí podría reconocerse como una característica peculiar del grupo en cuestión, si tomamos en consideración que el nivel de analfabetismo dentro de la población ibérica general aún era muy superior y significativo, y, en el caso americano, las tasas eran incluso más elevadas. Pero, por otro lado, en la gran mayoría de los casos de los que tenemos noticias puntuales sobre la educación formal, estos individuos solían concluir sus estudios y dedicarse a la actividad laboral, generalmente el comercio, entre los diez y los trece años (a veces incluso antes). En este sentido, Manuel de Acosta constituye una excepción si tomamos en consideración que continuó sus estudios hasta la edad de quince años 43 Proceso de fe contra Manuel de Acosta Sossa, ibíd., libro 1621, exp. 1, ff. 46v-47r.

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Sebastián Rodríguez pasó su infancia dando tumbos de un lado al otro. Desde los cinco años, de maestro en maestro, y a partir de los diez sirviendo a varios de sus parientes. Primero fue llevado por un tío llamado Manuel Casavallo, a quien asistió en sus asuntos en dos viajes a Castilla y posteriormente a una tía, llamada Isabel de Bilela, con quien llegó a Lisboa. Aparentemente, en la casa de sus padres vivió solo hasta los cinco años. La única realidad que conoció aún desde la primera infancia fue de cambios, movimientos e inestabilidad. Cambios geográficos y cambios de ocupación. Constantes despedidas. Unos años de formación que le debieron haber inculcado el desapego como una forma de vida. Un ejemplo de un caso también de constante movimientos, pero de menos desapegos, puede encontrarse en el discurso de Manuel de Acosta y Sossa:

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aproximadamente. Lo que llama la atención en este caso no es solamente la edad de sus estudios, sino también el lugar. Los cristianos nuevos que pasaron por el tribunal de la Inquisición, en su inmensa mayoría inmigrantes de Europa, expresaron haber asistido a escuelas en Europa e incluso mencionaron los nombres de sus maestros. Pero Manuel de Acosta es el único del que tenemos noticia de haber continuado sus estudios formales en la propia Cartagena de Indias. Como hemos visto en los casos anteriores, la llegada a estos territorios implicaba una completa dedicación a la vida laboral. No es así en este caso. Además, a diferencia de la gran mayoría, Manuel de Acosta no fue instruido por maestros individuales, sino que en esta etapa fue educado en un marco más estructurado, en la Compañía de Jesús —tanto en Europa como en Cartagena de Indias—. Es decir que, si bien Manuel de Acosta también llegó al territorio neogranadino a joven edad, las circunstancias fueron diferentes. No llegó solo ni sirviendo a algún pariente, sino que arribó a la ciudad en compañía de su padre, quien evidentemente veía en él no solo una mano de obra, sino un hijo a quien quería y podía permitirse seguir cultivando.

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Rebeldía, desapego, inestabilidad y vidas errantes Posiblemente a consecuencia de las experiencias descritas, puede observarse otro fenómeno recurrente entre los cristianos nuevos inmigrantes a América. A causa de la compleja situación familiar, así como de la movilidad y el desapego en la que se criaron, muchos de estos personajes dan muestra temprana de actitudes de rebeldía y displicencia. Y por este tiempo se salió este sin licencia de sus padres de su casa y se fue derecho a la ciudad de Sevilla en donde estuvo como seis messes aguardando a embarcarse para estas Indias y embarcada por paco de un cavallero de dicha ciuadad de Sevilla que se llamava Marmoles en los galones de don Luis Faxardo que avrá de veinte a veinte y un años vino a esta ciudad de Cartax.na siendo Governador don Guillermo de Suaço y de aquí le llevo un mercader de negros y auiendo andado como seis meses buscando comodidad por no haberla hallado se boulvió a esta ciudad con otro mercader que traía ropa a ella por auerle prometido que le acomodaría y auiendo estado aquí dos meses se fue a panamá y acomodo con otro mercader de negros que llamava vialta y

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fue con él al piru y tardaron en la mar un año y estuvieron en Lima con otro y buelto con él a la dicha ciudad de panamá no pudiendo el suso dicho acomodarle quedo este desauxiado y assi se boluió a esta ciudad de donde se fue luego a çaragoça adonde a estado hasta el día que fue presso por este santo officio.44

44 Proceso contra Luis Franco, ibíd., libro 1620, exp. 5, f. 23r.

y siendo como de edad de dose años se huió de cassa de sus padres y se fue a estudiar a Coimbra y no allando allí comodidad le dio un tío suio diez R[eales] para que se enbarcasse a Lisboa y este se vino aquí donde se acomodó con Quatro Pedro [...] pa que sirviese de pase a su hijo don Fernando que vivía en frente de la postria de Mafenera de las Mercedes a quien sirvió año y medio con ánimo de que le acomodase pa las Indias y viendo que no le acomodava se fue a Madrid a donde sirvió a don Andres de Castro y Bobadilla, hijo del conde de Lemos, por tiempo de dos años y medio pasados los quales se bolvió con licencia de su amo a Villanueva a cassa de sus padres donde enpezó a aprender el oficio de zapatero por que su padre lo era y pasando muchas necesidad se bolvió a Sevilla [...] donde passó su vida remendando zapatos viejos por las calles y en un invierno avido de docientos R[eales] los quales dio a Francisco de Baldizzoma vesino de Sevilla para que lo trajese a las Indias como en efeto lo llevo a la Nueva [...] y en la ciudad de Méjico a donde este fue buscaba la vida remendando zapatos y pasando un año puso tienda de zapatero de obra prima en compañía de Francisco Gonzales ...en cuia compañía busco trecientos pessos de ocho R[eales] quedandose con ellos se bolvió a España en la flota postrera […] y comprandoles frazadas para abrigarse se bolvió a enbarcar para las Iindias asentado en flota de soldados […] y hecharon a este con otros ochenta hombres en la Abana donde

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Ya no era un niño pequeño. Luis Franco tenía quince años y había vivido con sus padres en la Villa de San Vicente durante cinco años, después de haber dejado la casa del maestro pudiente que le había aparentemente adoptado. Ya no era un niño, pero por las palabras elegidas en su discurso de vida podemos deducir que aún a esta edad la autoridad de sus padres regía su vida y debió abandonar la casa de los susodichos sin su autorización. No conocemos sus motivos ni la naturaleza de la relación con sus padres, pero evidentemente estaba inconforme con la vida que llevaba y a su vez sus padres tenían otros planes para él. Al igual que esta primera decisión de abandonar el hogar paterno, también lo que aconteció después en la vida de Luis Franco da muestra de su inconformidad y dificultad de adaptación. De la casa de sus padres a Sevilla, donde aguardó medio año, hasta que pudo concretar su objetivo inicial de trasladarse a las Indias. Cartagena, Panamá, Lima, Panamá, Cartagena, Zaragoza (Antioquia)… toda una vida buscando su suerte, o acaso era esta búsqueda lo que caracterizaba la esencia de su vida. En este contexto, no es de asombrarse que haya sido justamente Luis Franco de quien se haya oído decir que le hubiera gustado vender su hacienda para regresar a Europa. No fue Luis Franco el único que dio muestras de rebeldía a temprana edad. También Sebastián Rodríguez huyó de la casa de sus padres, y esta huida significó el comienzo de una vida de constante deambulación. Así rememora Rodríguez estos hechos ante el Santo Tribunal:

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della sirvió plata de soldado donde estuvo quatro meses [...] y se embarcó a Nueva España con Xpstoval Galvan y fue a San Francisco de Campeche y allí desembarcó en la Gallega de Gaspar de Bargas de donde se fue a pie hasta Méjico y se acomodó con Miguel de Silva en una tienda que tenía de cachivaches y vino yendo con él al terzio de las ganancias por ser hombre de una misma tierra y avidose muerto el dicho Miguel de Silva este se quedó en la tienda alquilándosela el fray Juan de Montejo de la orden de Santo domingo cuia era la misma tienda y en ella estuvo quatro años vendiendo cachivaches yendo a la mitad de las ganacias con Francisco Gomez tejado que vivía en frente y aviéndole rovado una noche ladrones apartó compañía del dicho Francisco Gomes Tejado y la hizo con Francisco Gonzales y viendo que no aprovechava ni crecía su caudal se fue al Piru el año de treinta y dos pasando por Sonsonate y estando en Lima como dos meses fue en busca de don Rodrigo de Castro corregidor que era de los pasages pa que acomodase a este como criado que avía sido de su P. el qual le recibió muy bien y le hizo su mayordomo y estuvo con el dicho diez y siete meses y avido el dicho don Rodrigo jugado el dinero de las cajas se salió de su cassa y se vino al mineral de Barenquilla de los Pacaxes [...] y de allí se fue a Arrica a donde se enpleó y de Chile doscientos pesos que llevaba y se bolvió otra vez a las minas […] y este se vino a Pisco con trecientos pesos que le avían quedado y los enpleó en vino que trajo a Trujillo y de allí a Panamá donde puso una pulperia por tiempo de tres años en

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el dicho de pulpero y passando a la villa de los Santos a cobrar de Antonio de Abila lo que le devía le prendió este S[anto] Off[ici]o.45

No cabe duda de que Sebastián Rodríguez da muestra de haber sido un hombre muy inquieto, emprendedor, acompañado desde la juventud por un intenso deseo de autosuperación que lo caracterizó a lo largo de toda su vida. Aunque no menciona las razones por las que huyó de la casa de sus padres a los doce años, pueden deducirse por el resto de hilos de información que proporciona. Provenía de una familia de zapateros y, tal como mencionamos, muy posiblemente la expectativa de su familia, llegado a la edad de doce años, había sido que aprendiera el oficio y comenzara a trabajar en el taller familiar de zapatería. Sebastián Rodríguez no menciona la naturaleza de la relación con sus padres, pero sí deja en claro que su deseo, al abandonar su hogar, era continuar con sus estudios. Se fue con la maleta llena de sueños, pero carente de todo capital, y sin ningún respaldo económico le fue imposible continuar la vida de estudiante. Fue entonces cuando decidió emplearse y con la ayuda económica de un tío se trasladó a Lisboa, donde se empleó en la casa de una familia acomodada. Pero al emplearse no renunció a sus sueños, sino que forjó uno nuevo: tenía un objetivo claro, se empleó bajo la promesa de que su amo le ayudaría a embarcarse 45 Proceso de fe contra Sebastián Rodríguez, ibíd., libro 1620, exp. 12, ff. 26v-27r.

dijo que como tiene dicho nació en Caveza de Vide y se crió en casa de los dichos sus padres y teniendo hedad capaz comenzó a andar a la escuela y no se acuerda del nombre del maestro y de allí fue a Ebora donde acavó de aprender a leer y escrivir lo poco que save y allí estubo como dos años y tampoco se acuerda del nombre del dicho su maestro y no save si era xptiano viejo y de allí fue a Helbas y allí andubo otro poco de tiempo a la escuela y de allí se volvió a casa del dicho su padre donde estubo algún tiempo hasta que se huyó y se fue a Estremos donde estubo un mess y luego imbió por el dicho su padre y de allí se fue a Lixboa donde también aprendió a leer en casa de un pariente suyo llamado Garcia Méndez que le parece era xptiano nuebo y desde Lixboa fue a Guinea con Lope Enrrique de Guzman armador de negros y este fue por pasajero y haviendo estado en Guinea como siete u ocho messes bolbió a España donde estubo en Lixboa como tres o quatro años y llevo unos binos de canaria y después se

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a las Indias. Cuando comprendió que su amo no tenía intenciones de cumplir esta promesa, dejó el lugar y se fue a Madrid, donde también estuvo empleado. Tiempo después regresó a la casa de sus padres, a hacer lo que posiblemente ellos hubieran querido desde un principio: aprender el oficio de zapatero. No sabemos si su regreso fue un acto de desesperación o parte de un nuevo plan para concretar su sueño americano, pero, de hecho, este oficio aprendido de sus padres le ofreció varias oportunidades. Aunque no lo dice explícitamente, no parece una casualidad que al verse en necesidad en la casa de sus padres haya decidido trasladarse justamente a Sevilla —portal de las Indias—. Trabajó en su oficio hasta que ahorró el suficiente dinero para embarcarse al Nuevo Mundo. Llegó a México y una vez más pudo aprovechar el oficio aprendido, como un primer recurso para ganarse la vida. Comenzó remendando zapatos de forma ambulante, hasta que logró reunir la suficiente fortuna para abrir una tienda de zapatos. Con su llegada a las Indias sus aventuras solo comenzaban: volvió y regresó de España, pasó por La Habana, Nueva España, Perú, Chile, Panamá y otros destinos. La vida de Sebastián Rodríguez no deja lugar a dudas: se trataba de un alma rebelde, inquieta, emprendedora, aventurera, inconforme y ambiciosa. Este ejemplo es un caso clásico y claro que responde a la teoría que argumenta que eran los motivos económicos el motor principal de la inmigración a América. Aún así, cabe agregar que tan solo los motivos económicos no hubieran sido suficientes para llevar el tipo de vida de Rodríguez y otros cristianos nuevos. Hubieran podido ganarse la vida en Portugal o España. Sin las características personales peculiares que demuestra este personaje, su vida seguramente hubiera sido mucho más estable y monótona. Otro personaje que declaró ante la corte de la Inquisición cartagenera haber huido de la casa de sus padres fue Manuel Álvarez Prieto:

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volvió a embarcar para los reinos de Angola y no se acuerda el tiempo que estubo allí mas de que desde Angola fue con negros al rio de la plata estando governando aquel puerto don Francisco de Navarra y Viamonte y luego vino por governador Hernando Arias Laavedra y desde allí fue a la Baya de Todos Santos y no se acuerda el tiempo que alli estubo mas de que se enbarcó para el rio Gereo volvió otra vez al dicho Baya y bolvió a yr otra vez a Angola y desde allí vino a esta ciudad con unos pocos de negros y de aquí paso a Puerto Rico y a Sevilla y a Lisboa y desde allí fue a Cavo Verde y desde allí bolvió otra vez a Guinea y de allí fue a la Costa de Verberia y bolvió a Guinea y desde allí paso a España y estubo en Peniche y de allí fue a Lixboa y desde allí vino aquí en un galeon de Don Rodrigo Puerto Carrero y haviendo estado en esta ciudad como tres o quatro años volvió a Sevilla y desde allí a Lixboa donde se cassó que abra como seis o siete años poco más o menos y luego dijo que le parece que abra ocho años que se cassó con la dicha su muger y desde Lixboa passó a Madrid a unos pleitos y bolvió a Sevilla torno a bolver a Portugal donde estubo cossa de un año y luego torno a yr a Sevilla donde residió hasta que se embarcó para Guinea y desde allí vino con una fragata con armazon de negros a esta ciudad donde a dos años poco más o menos que reside en ella hasta que le prendieron por orden deste Sancto Oficio.46

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En contraste con el caso de Sebastián Rodríguez, en el cual pudimos observar un interés particular y declarado por llegar a América, el discurso de Manuel Álvarez Prieto refleja una realidad distinta. Como otros de los personajes, Álvarez Prieto conoció desde edad temprana una realidad de mucha movilidad geográfica. En la primera etapa de su vida, estos movimientos tenían por finalidad permitirle la educación que sus padres le ofrecían y, posteriormente, fue su actividad comercial lo que lo impulsó a llevar una vida totalmente nómada, en la cual un par de años sería el periodo más largo que pasaría en un solo lugar.47 Transitó por varios enclaves en tres continentes. Évora, Elvas, Lisboa, Madrid, Sevilla, Guinea, Angola, Puerto Rico, Cartagena de Indias fueron solo algunas de sus estaciones. En este caso, si bien Álvarez Prieto llegó a varios lugares de América, no sería exacto definir este caso como un “inmigrante” a América. Su hogar eran los caminos y lo que fue determinando sus diversas paradas geográficas fueron las oportunidades comerciales que en ellas encontraba, sin importar si se trataba de Europa, África o América. También en este caso los motivos económicos de su paso por América quedan prácticamente confirmados, pero al mismo tiempo hay que considerar a este personaje como un pasajero por las Indias y no un inmigrante a dichas tierras. 46 Proceso de fe contra Manuel Álvarez Prieto, ibíd., libro 1620, exp. 15, ff. 55r-56v. 47 En realidad, este tipo de perfil era muy común entre los cristianos nuevos que transitaban por el Nuevo Continente. Véase un ejemplo similar en el discurso de vida de Manuel de Acosta (cabe señalar que se trata de Manuel de Acosta y no de Manuel de Acosta y Sossa, citado anteriormente). Proceso contra Manuel de Acosta, ibíd., libro 1621, n.° 1.

Desde Angola vino a esta ciudad y primero llegó a Santa Marta y cruzó negros de su quinta y desde esta ciudad volvió otra vez a España y dentro de dos meses se despachó para Angola donde estuvo seis meses y vino a esta ciudad con negros y desde aquí volvió otra vez a Lisboa y dentro de otros dos meses se despachó otra vez para Angola donde estuvo cosa de ocho meses y vino a esta ciudad con negros en tiempo de governador don Pedro de Acuña y deste último viaje se quedó de asiento en esta ciudad y se cassó con la dicha doña Barbara Pereira su mujer dentro de un año y estando casado a hecho quatro biajes a Lima con negros asta el año de seiscientos y siete que compró el oficio de Depositario General desta ciudad y a estado siempre después acá sin salir della asta que fue preso por este Santo Oficio.48

La primera parte de esta descripción en su discurso de vida es similar a otros casos antes mencionados. Su primera llegada al continente no es una manifestación particular de su libre albedrío. Tal como figura en una cita anterior, su primer viaje a América lo realizó a los doce años, junto a su hermano, quien fue la persona responsable por él tras el fallecimiento de sus padres. Involucrado en el comercio atlántico desde temprana edad, cuando asistía a su hermano en sus negocios, esta actividad se convirtió en un estilo de vida que lo acompañó posteriormente, una vez independizado. Las actividades comerciales y los constantes movimientos de Gómez Barreto, más que una decisión personal, fueron la continuación de la rutina en la que había sido educado. El punto determinante en su vida, en el que podemos distinguir en efecto un acto de decisión propia, adulta y en plena facultad de sus sentidos, es cuando resuelve dejar la vida errante y opta por establecer su hogar fijo en Cartagena de Indias. Allí contrae matrimonio, construye una casa y se implanta en el lugar. En una primera fase de esta nueva etapa de su vida, a pesar de haberse establecido, se ve obligado a continuar con sus viajes, por asuntos de negocios. Pero evidentemente esto no lo satisface. Al decidir permanecer en la ciudad optó en realidad por un cambio fundamental de estilo de vida y, en cuanto tuvo la posibilidad económica, compró la posición de depositario general de la ciudad y comenzó a gozar de la vida estable y hogareña que deseaba. En muchos de los casos vistos hasta el momento, fueron las circunstancias las que trajeron a los cristianos nuevos al continente americano. Pero en el caso 48 Proceso contra Luis Gómez Barreto, ibíd., libro 1620, exp. 18, ff. 20r-v.

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En este aspecto, un caso contrario fue el de Luis Gómez Barreto, quien, a pesar de haber llegado al Nuevo Continente también por razones comerciales, decidió eventualmente establecerse definitivamente en la ciudad de Cartagena y formar parte integral de la vida urbana local.

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de Luis Gómez Barreto vemos, más allá de las circunstancias, un deseo claro, consciente y declarado, no solo de pasar por las Indias, sino incluso de establecerse definitivamente, arraigarse y echar raíces en Cartagena de Indias.

Reflexión final sobre la naturaleza de la inmigración cristiana nueva a América

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Después de haber realizado un recuento general de las visiones historiográficas sobre los motivos de la inmigración de conversos a América y tras haber analizado algunos de los casos procesados por el tribunal de la Inquisición en Cartagena de Indias, cabe incluir unas reflexiones finales. La esencia del tema en cuestión gira en torno a dos conceptos: la elección y la inmigración. La premisa y el punto de inicio de todo análisis historiográfico es la pregunta que intenta indagar las razones por las cuales los conversos de origen judíos decidieron inmigrar e instalarse en América a principios de la Edad Moderna. Pero he aquí que, ante todo, para poder ofrecer una respuesta fundamentada a nuestra pregunta, debemos cuestionar la exactitud de esta premisa. Primero, sobre la “elección”: ¿en qué sentido puede considerarse la presencia de nuevos cristianos de origen judío en América una cuestión de elección personal? Y, segundo, sobre la “inmigración”: ¿acaso todos los individuos que pasaron por América llegaron para instalarse en dicho continente? Comencemos pues con la elección. No cabe duda de que el paso de los cristianos nuevos a América no fue una acción forzada, como en el caso de los esclavos africanos, por ejemplo, de quienes claramente se puede afirmar que su llegada a las colonias fue un acto coercitivo. Aun así, cabe señalar que dentro de los límites del concepto “elección” pueden incluirse situaciones muy distintas; una amplia gama en la que, en distintas proporciones, se combinan el deseo personal, las circunstancias particulares y generales y las oportunidades del momento. Tener acceso a documentos como los discursos de vida permite un acercamiento casi íntimo, una ventana algo más cálida, que facilita el encuentro con situaciones de vida desde una perspectiva más compleja que la que facilita el solo análisis general de movimientos migratorios. Tal como fue presentado, muchos de los investigadores hacen referencia, y con justa razón, a los motivos económicos en el proceso de inmigración de los cristianos nuevos a América. Aun así, dentro de esta misma definición pueden encontrarse casos muy diversos. Personas que en pleno uso de su libre albedrío deciden aventurarse a América en busca de riquezas e igualmente individuos marginados en cuyos casos lo que los llevó a cruzar el océano Atlántico fueron más sus precarias y vertiginosas circunstancias de vida que una decisión a conciencia. Al menos en lo que se refiere a los

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cristianos nuevos de quienes tenemos noticia por los documentos de la Inquisición de Cartagena de Indias, los más comunes parecen ser estos últimos. Reflexionemos sobre la cuestión de la elección a la luz de los casos antes analizados. De Luis Gómez Barreto se sabe que quedó huérfano y fue criado —seguramente sin otra alternativa— por un hermano. De su primer paso por tierras americanas sabemos que se embarcó con dicho hermano a la edad de doce años hacia Santo Domingo. ¿Puede acaso hablarse de elección? Luis era en realidad una persona dependiente de su hermano y fue este quien lo embarcó a América. Un ejemplo similar es el de Luis Fernández Suárez, que llegó a América a la misma edad, también en compañía de un pariente, su tío Antonio Núñez Gramajo, quien seguramente era el verdadero interesado en la llegada de Luis a América. En casos como estos sería muy complejo referirse a una decisión personal. Sin llegar a ser movimientos forzados, la llegada de estas personas a América dependió mucho más de las difíciles circunstancias sociales en las que vivían que de un deseo personal. Otros casos, como el de Luis Franco, ofrecen otra perspectiva de la complejidad del tema. Tal como lo vimos, en su discurso de vida explica las circunstancias y revela sus deseos, intenciones y esfuerzos realizados para llegar a América. Escapó de la casa de sus padres con una meta clara: irse a Sevilla para de allí embarcar a América. Fue una elección declarada, abierta y a conciencia. Y, aun así, no podemos dejar de tomar en consideración que este fue el modo como Franco canalizó su deseo de escapar de la vida con la que estaba inconforme, y que si América fue su destino —continuando con la argumentación de Novinsky antes mencionada— fue porque era posiblemente el destino más viable en dicho contexto histórico. Es decir que, incluso cuando nos referimos a casos en los que la elección personal es incuestionable y los motivos eran claramente económicos, no podemos ignorar el contexto familiar y social como parte inherente de las causas de dicha elección. Analicemos ahora el concepto de “inmigración”. En general, cuando los investigadores analizan y presentan los motivos de la llegada de los cristianos nuevos a las Américas, afirman explícitamente o dejan implícito que la llegada de estos individuos al continente era el resultado de una decisión definitiva de establecerse en tierras americanas. Algunos investigadores hacen referencia al deseo de estos inmigrantes de hacer fortuna y regresar después de algún tiempo a la península o incluso a otros países de Europa, donde pudieran practicar abiertamente su judaísmo. Pero, incluso en estos casos, no se hace la distinción que corresponde entre aquellos que pasaron por América y aquellos que se establecieron en ella. Al menos en lo que se refiere a los procesados por la Inquisición cartagenera, mucho más comunes eran los casos de comerciantes que pasaban

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por diversas ciudades de América en las que se quedaban por algún tiempo viviendo en constante movimiento entre América, Europa y África, que aquellos sobre los que se puede afirmar que estaban radicados en alguna ciudad americana. Esta característica puede observarse claramente en prácticamente todos los discursos de vida que hemos analizado. Interesante destacar que, incluso aquellas personas que efectivamente llegaron a instalarse de forma fija en Cartagena —como por ejemplo Luis Gómez Barreto, quien llegó a ocupar un puesto público y ser dueño de una de las casas principales de la ciudad—, lo hicieron solamente muchos años después de haber vivido décadas de vida ambulante por diversas localidades. Los tiempos que pasaban estos comerciantes en algunas de sus estaciones principales eran lo suficientemente extensos como para permitirles llegar a vivenciar la rutina urbana, pero, aun así, en muchos casos eran transeúntes temporales. Por ejemplo, Sebastián Rodríguez fue detenido por el Santo Oficio cuando llevaba viviendo tan solo tres años en Panamá y, a su vez, Manuel Álvarez llegó a las cárceles de la Inquisición tras haber pasado dos años en Cartagena de Indias. Más que inmigrantes, muchos eran comerciantes ambulantes. Hombres solos, solteros, sin un hogar fijo. Hombres que no tomaron la decisión de establecerse en un lugar específico, sino que las circunstancias los llevaron a vivir una picaresca vida en constante movimiento. Estos hechos han de ser tomados en consideración cuando se estudia el fenómeno de la presencia cristiano nueva en territorio americano. Cabe, pues, hacerse una última pregunta. Ya hemos expuesto que un porcentaje significativo de los cristianos nuevos que pasaron por América llegaron en primera instancia por razones económicas y a causa de su compleja situación socioeconómica o familiar en Europa. Embarcarse a las Indias era concebido en esta primera fase como una oportunidad o necesidad del momento, sin que ello refleje una intención concreta de establecerse en alguna localidad específica. De hecho, estos individuos deambularon de un lugar a otro y en pocos casos lograron formar una familia normativa según los criterios de su época. Pero algunos de estos individuos ambulantes llegaron a una segunda etapa en su relación con el Nuevo Continente y deciden, ahora sí con claro conocimiento de causa, llevar una vida más sedentaria e instalarse en alguna ciudad americana. En muchos casos, esto sucedía después de que habían alcanzado alguna fortuna y, por lo tanto, cierta estabilidad económica. Puede decirse que este era un privilegio que podían permitirse aquellos comerciantes que ya habían conseguido un capital que les permitiera liberarse de la necesidad de realizar personalmente las travesías comerciales. Pero es en este punto en el que resulta relevante volver a cuestionarse. Así como su fortuna les permitía tomar la decisión de establecerse en una localidad americana, del mismo modo esta base económica les

El valor de limpieza de sangre, que llegó a tener una importancia crucial para los españoles desde mediados del siglo XVI en adelante, se halla en estrecha relación con los valores de la nobleza y del honor, cuya importancia aumentó también hacia finales del mismo siglo. Es evidente que, en este periodo tan revuelto, los españoles expe-

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podría brindar la posibilidad de regresar a Europa. He aquí, ahora sí, una elección a favor de América, que aparenta superar los motivos económicos. Hombres de mundo que conocían en carne propia tanto la experiencia europea como la americana, ¿qué los hizo optar por América? Muchos se habrán aventurado a América por circunstancias económicas, pero se quedaron posiblemente en ella por motivos sociales. La realidad social de la sociedad ibérica y la sociedad colonial en América, aunque pertenecían a una misma instancia administrativa — la Corona española—, fue en todas las etapas fundamentalmente diferente. En España, la riqueza efectivamente podía contribuir a llevar una vida holgada y cómoda, pero no era este el valor más sublime de dicha sociedad. El honor y la pureza de sangre constituían hitos fundamentales en la estructura de los ideales sociales españoles. Tal como lo afirma Sicroff:

rimentaron la necesidad de afirmar su existencia, individual y colectivamente, en términos de valores personales como la nobleza, el honor y la limpieza de sangre.49

En el territorio peninsular una persona de familia conversa o tan solo de “sangre turbia” podía reunir riquezas, llevar una devota vida católica y aun así ser observada con sospecha. El converso, en gran medida, representaba el otro en la sociedad española peninsular, tanto más si se trataba de una persona lusitana. Sin importar el número de generaciones que llevara arraigado a la península, una sospecha de oscura ascendencia podía dejar una marca de Caín con la cual debía cargar de por vida. En América el panorama étnico era completamente diferente y las sociedades ibéricas que se forjaron en el nuevo continente desarrollaron estructura, infraestructuras e ideales sociales muy diferentes a los peninsulares. Cuando Méndez Nieto afirma que en América los hombres eran calificados por sus riquezas, está también señalando que, en contraste con España, otros factores pasaban a ser secundarios: nobleza, honor, limpieza de sangre.50 No sería correcto implicar que estos conceptos se hayan diluido y desaparecido por completo en América, pero sin lugar a dudas se trasformaron, y esta trasformación tuvo un efecto inmediato y directo en la experiencia de los cristianos nuevos. 49 Sicroff, Los estatutos de limpieza de sangre: controversias entre los siglos XV y XVII, 336. 50 Méndez Nieto, Discursos medicinales, libro 3, discurso 23.

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La gran mayoría de los cristianos nuevos que pasaron por Cartagena de Indias lo hicieron por motivos económicos, como un paso circunstancial y como una estación más en una vida de constante deambular. Pero una vez en el lugar pudieron comprender y experimentar el contraste. En España o Portugal los cristianos nuevos formaban parte de un grupo marginado o al menos no podían sentirse debidamente integrados. De pronto, en América, dejaban de ser el otro para transformarse en parte de la minoría más privilegiada: por su blanco color de piel,51 por la educación y la cultura recién importadas de Europa y por sobresalir en el ámbito comercial —actividad que de por sí tenía implicaciones sociales muy diferentes en el Antiguo y el Nuevo Mundo a principios de la Edad Moderna—. Muy posiblemente la decisión de establecerse en el territorio americano estuvo influenciada por la percepción de estas ventajas sociales.

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51 Resulta interesante mencionar en este contexto el estudio realizado por Schorsch, en el cual demuestra que la interiorización de los conceptos coloniales de las distinciones sociales con base racial también tuvo su impacto en otros contextos de la diáspora sefaradí, particularmente en la comunidad judía de Ámsterdam durante el siglo XVII. Véase Schorsch, Jews and Blacks in the Early Modern World, 166-216.

El concepto de limpieza de sangre en el contexto americano: desafíos y peculiaridades Son numerosas las investigaciones que han estudiado el fenómeno de la presencia de cristianos nuevos en las colonias americanas. Son también numerosas las interpretaciones historiográficas que presentan estas investigaciones. Los investigadores han dedicado sus esfuerzos principalmente a indagar aspectos como la actividad inquisitorial, las costumbres criptojudías, el papel que los conversos desempeñaron en el ámbito económico durante la época colonial y en el comercio en particular, las relaciones entre los conversos en diversos enclaves del continente y sus contactos con cristianos nuevos en Europa. Existe sin embargo un aspecto, en mi opinión neurálgico, que no ha recibido la atención necesaria. En lo que se refiere al concepto de limpieza de sangre en el contexto americano todavía es mucho lo que queda por estudiar. La limpieza de sangre ha de ser comprendida y analizada en los dos aspectos en los que se manifestó en la sociedad ibérica. Por un lado, están los estatutos de limpieza de sangre que servían como medida legal para limitar la inclusión de los cristianos nuevos en determinados marcos o actividades. Este aspecto ha sido presentado recurrentemente en las investigaciones sobre la presencia conversa en las colonias americanas, especialmente en lo que se refiere a los estatutos que prohibían el paso de cristianos nuevos a las colonias. Se han analizado los motivos de la aparición de este tipo de estatutos y el modo en que fueron evadidos. Como ya ha sido mencionado, un número significativo de cristianos nuevos logró embarcarse y circular, con mayor o menor libertad, por el territorio americano, a pesar de dichas restricciones. Sin embargo, aunque la cuestión legal de los estatutos de limpieza de sangre ha gozado de cierta atención en la historia colonial, mucho menor ha sido el cuidado dedicado al tema del estigma social en la realidad americana. Es fundamental comprender que, si bien el concepto en sí se refiere a reglamentos de tipo legal, muy pronto el impacto de estos estatutos se trasladó

también al ámbito social, convirtiéndose en un estigma que pasó a formar parte misma de la idiosincrasia ibérica en todos los estratos de la sociedad. Los estatutos [de limpieza de sangre] constituían un constante recordatorio de su origen judío, así como los insultos de los que eran víctimas cotidianamente. De hecho el término Cristiano Nuevo era tanto un estigma social como una categoría legal.1

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El surgimiento de los estatutos de limpieza de sangre generó desde sus comienzos y por mucho tiempo, tal como Sicroff2 lo describe en detalle, un arduo debate dentro de diversos ambientes de la sociedad ibérica. En algunos círculos fueron más genéricamente aceptados, mientras que en otros nunca llegaron a ser efectivos.3 A los estatutos, como herramienta legal, se les puede seguir la pista de forma concreta. Y así es como las investigaciones logran presentar datos bastante precisos sobre su alcance. El tener acceso a esta información no implica que no se haya generado un debate entre los investigadores, y frente a Sicroff y su escuela encontramos voces como la de Kamen,4 quien incluye este tema en su lista de mitos de la España moderna a ser rebatidos. Sin embargo, el alcance del estigma de la impureza de sangre dentro de la sociedad ibérica es un tema mucho más engorroso de clasificar, distinguir, definir y, por lo tanto, de valorar. Parcialmente podría definírselo afirmando que entre los cristianos viejos la alta preocupación por su linaje se remontaba a la idea de que el judaísmo se trasmitía por la sangre y que, en cuanto tal, se trataba de una condición natural y hereditaria. Por esta razón, el haber tenido algunos ancestros judíos podía comprometer su identidad y poner en tela de juicio su relación con los valores cristianos.5 Sin embargo, hay que recordar que en la práctica el concepto de limpieza de sangre era bastante más complejo que esto. Un estigma social, por su naturaleza, no goza de una documentación burocrática como unos estatutos legales, sino que es tema tácito, obvio, conocido y reconocido por todos, pero del cual poco o nada se hablaba de modo oficial; un sentimiento generalizado, parte inherente del ambiente social de su época, tal como lo define Granjel: “Claramente se percibe el sentimiento tan común en la sociedad española del Mundo Moderno de que la ‘pureza’ equivalía al ‘honor’, presentado como el mayor de todos los bienes”.6 1 2 3

Yerushalmi, From Spanish Court to Italian Ghetto, 16. Sicroff, Los estatutos de limpieza de sangre: controversias entre los siglos XV y XVII. Véase Martínez, Genealogical Fictions: Limpieza de Sangre, Religion, and Gender in Colonial Mexico, 25. 4 Kamen, Del imperio a la decadencia: los mitos que forjaron la España moderna, 219-226. 5 Martínez, Genealogical Fictions: Limpieza de Sangre, Religion, and Gender in Colonial Mexico, 28. 6 Granjel, “Judaísmo y pureza de sangre en la Universidad de Salamanca: la formación del médico en el siglo XVI”, 53-65. Véase también Contreras, “Family and Patronage: The Judeo-Converso Minority in Spain”, 132.

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Céspedes del Castillo, “La organización del espacio físico y social”, 67. Véase más sobre motivos conversos y judíos en la obra de Cervantes en Fine, Reescrituras bíblicas cervantinas; Fine y López (eds.), Cervantes y las religiones; Fine, “Lo hebreo, lo judío y lo converso en la obra de Cervantes: diferenciación o sincretismo”. 9 Sin entrar en la pregunta por la sinceridad de su devoción, los cristianos nuevos llevaban una vida pública cristiana en todos los sentidos. 10 Martínez, Genealogical Fictions: Limpieza de Sangre, Religion, and Gender in Colonial Mexico, 3.

EL CONCEPTO DE LIMPIEZA DE SANGRE EN EL CONTEXTO AMERICANO: DESAFÍOS Y PECULIARIDADES

La sociedad ibérica se forjó a lo largo del tiempo a partir de cierta variedad cultural y étnica, pero tras siglos en una misma tierra, y especialmente después de completada la reconquista, esta era relativamente homogénea en varios aspectos, específicamente en comparación con las sociedades que se forjaron en América, tal como lo explica Céspedes del Castillo, las cuales se caracterizaban por una grandísima heterogeneidad.7 En España y Portugal, la limpieza de sangre era en efecto un aspecto central y dominante en la ideología y la mentalidad social de la época, pero se trataba de una superioridad social prácticamente invisible, pues las supuestas brechas étnicas, culturales y religiosas no eran apreciables a simple vista. Tener raza de confeso significaba tener una usada enfermedad contagiosa, cuyo peligro mayor estaba implicado en el hecho que no se podía distinguir a simple vista. Una enfermedad a la que todos temían y nadie en realidad podía estar del todo seguro de no sufrir. Una enfermedad tan invisible como los personajes que actuaban en el Retablo de las maravillas de Cervantes.8 En la sociedad ibérica de principios de la Edad Moderna, el cristiano nuevo era el objeto por excelencia que simbolizaba la otredad. Pero este otro eran personas nacidas en la península ibérica, que hablaban su mismo idioma, que compartían una misma vivencia social y cultural, que visitaban las mismas iglesias,9 que en muchos casos compartían una misma fe y que vivían según una misma escala de valores e idiosincrasia. No podemos dejarnos engañar por el hecho administrativo que nos indica que, tras la conquista, España y sus colonias en América se unificaron bajo una misma Corona. A lo largo de todos los siglos del dominio español, la realidad sociocultural en la península fue muy distinta a la de las colonias. Por lo tanto, sería un grave error aplicar al caso americano conceptos que atañían a la sociedad española continental sin ser reevaluados. Un ejemplo del error al que puede llevar este tipo de actitudes es lo que Martínez critica en cuanto a la aplicación del sistema de castas europeo —nobles, plebeyos y esclavos—, para la compresión de la nueva organización social en la América colonial —respectivamente, españoles, indígenas y negros—.10 La investigación de Martínez, en general, y este tipo de argumentos, en particular, deben contextualizarse en el debate entre los hispanistas sobre la naturaleza de la actitud colonizadora española. Varios investigadores, académicos y no académicos, han argumentado que existía una diferencia funda-

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mental entre la actitud colonizadora en América del Norte y en América del Sur. Mientras que la colonización en el norte, argumentan, contenía inherentemente una actitud racista, en la colonización española el racismo no era factor determinante. El principal argumento que suelen presentar los defensores de esta postura se relaciona con el proceso de mestizaje. El hecho de que en América del Norte prácticamente no haya habido mestizaje es presentado como la prueba de la actitud racista de dicha colonización, mientras que el alto índice de relaciones interraciales, así como los matrimonios comunes que tuvieron lugar tras el descubrimiento entre los conquistadores e hijas de líderes indígenas, es presentado como muestra de que la actitud española no era de carácter racista. Martínez, sin embargo, discrepa con esta posición y afirma que esta corriente de pensamiento, que tenía entre sus muchos defectos la propensión a ver las relaciones sexuales coloniales tempranas no como actos de poder sino como signos de un acercamiento más amable o abierto a la colonización, es parte de la leyenda blanca de la historia española, una visión apologética de las acciones de España en las Américas.11

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En lo que se refiere a nuestro debate, hay dos aspectos importantes que podemos rescatar de estas reflexiones de Martínez. En primer lugar, el hecho fundamental de que la situación social en España y en las colonias americanas era muy diferente. Por lo tanto, resulta imposible comprender la organización social en América si solo tomásemos en cuenta las estructuras existentes en la península. Por el contrario, gran parte de la nueva organización fue el fruto de la nueva realidad. El segundo aspecto a tomar en cuenta, a partir de la investigación de Martínez, se refiere al lugar que ocupó la teoría de la limpieza de sangre en la organización colonial. Según esta autora, este fue justamente el concepto a partir del cual se fundamentó toda la estructura social en la América española, y no el sistema de castas, como figura en numerosas investigaciones. Si en efecto el concepto de limpieza de sangre se expandió hasta convertirse en la base sobre la cual se construyó la organización social que ponían en la cúspide de la pirámide a la minoría española, seguido del resto de las razas y sus diversos mestizajes, queda claro que es necesario volver a cuestionarse sobre este concepto en lo que se refiere a los cristianos nuevos de origen judío que llegaron a tierras americanas. Corresponde, pues, abordar y analizar este aspecto como un tema independiente y no aplicar de modo automático los conceptos, los estigmas y las actitudes según se ponían de manifiesto en territorio español o portugués. 11 Ibíd., 8. Traducción propia.

con que no pasó más de lo qual por no aver pasado lo de la carta ni saber este testigo de que nación era el dicho Luis Franco conciviendo mal de tanta curiosidad en un hombre lego mercader ordinario romancista que no save latín pregunto a algunas personas de la dicha ciudad de que nación era el dicho Luis Franco y diciendo que era descendiente de gente infecta y pariente de Luis Días y de Andrés de Sosa castigados por este santo oficio este se acabó de persuadir a que las preguntas que el dicho Luis Franco había no eran por bien y que era perfecto judío y que devía tener la Biblia en romanze lo cual públicamente oyó este dezir que la tenía el dicho Luis Franco aunque no sabe si era en romanze o en latín y que el governador Sandoval se la avía imbiado a pedir un día.13

12 Céspedes del Castillo, “La organización del espacio físico y social”, 69. 13 Proceso contra Luis Franco, Archivo Histórico Nacional de Madrid, Inquisición, libro 1620, exp. 5, f. 11r.

EL CONCEPTO DE LIMPIEZA DE SANGRE EN EL CONTEXTO AMERICANO: DESAFÍOS Y PECULIARIDADES

En lo que respecta a los cristianos nuevos, la concepción general sobre la limpieza de sangre no se transformó esencialmente en el Nuevo Mundo, pero el panorama étnico-cultural que se explayaba ante los ojos de los conquistadores y colonizadores era totalmente diferente al conocido en Europa. En esta nueva realidad, las diferencias étnicas y raciales pasaron a ser el aspecto más básico y dominante de la vida y la dinámica social. Las diversas gamas de color de piel eran el primer catalizador social. Los blancos, que en Europa eran la inmensa mayoría, representaban en las tierras conquistadas la minoría dominante y, tal como lo afirma Céspedes del Castillo, “para los inmigrantes castellanos, su asentamiento en las Indias supuso un ascenso social generalizado”.12 En América la otredad se transformó en algo totalmente tangible a través de los sentidos. Los europeos sentían a flor de piel las diferencias no solo de color, sino también culturales y de idiosincrasia. Frente a ellos veían a los debilitados grupos indígenas, con sus costumbres extrañas que debían ser evangelizadas o a los negros que habían sido traídos, ellos o sus antepasados, desde África para satisfacer la mano de obra en la empresa colonial; negros que eran vistos como objetos, esclavos, o cimarrones que despertaban gran temor. Incluso sus propios hijos mestizos, aunque fruto de su semilla, no reflejaban su propia imagen. El otro pasó a ser la gran mayoría con la que los blancos colonizadores convivían a diario. Ante este panorama, el estigma de la otredad de los cristianos nuevos indefectiblemente se vio transformado. Esto no significa que se haya dejado de considerar impura la sangre de los cristianos nuevos, pero la sola ascendencia judía no era el aspecto que más ocupara a la sociedad colonial en América, en la que muchos otros temas tenían prioridad en la agenda social. Por ejemplo, analicemos el siguiente testimonio que figura en el Proceso de Fe contra Luis Franco:

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Luis Franco residía en la pequeña población de Zaragoza y este documento nos enseña que, a pesar de haber sido de origen portugués —lo cual en otros contextos de por sí ya podía despertar sospechas—, de no haber sido por las constantes preguntas teológicas que compartía con los clérigos locales y otros individuos nadie se hubiera ocupado del tema de su origen. Según el clérigo que presenta este testimonio, fueron estas preguntas las que llevaron a indagar su ascendencia y descubrir, en efecto, que este individuo provenía de una familia de cristianos nuevos y con antecedentes de procesos inquisitoriales en ella, despertó mayores sospechas. No debe asombrarnos que la desconfianza hacia los cristianos nuevos en América haya sido distinta a la peninsular. Junto al nuevo paisaje, de pronto, estos compartían con el resto de los colonos prácticamente todas las características y experiencias: habían venido de Europa, tenían un mismo color de piel, compartían la misma lengua madre, se vestían según la misma moda, vivían en los mismos barrios, se sentaban unos al lado de los otros en las iglesias, se entretenían jugando los mismos naipes, tomando el mismo vino y se habían embarcado al Nuevo Mundo en circunstancias similares. Las diferencias que separaban a cristianos viejos y nuevos en Europa, ya de por sí, difíciles de distinguir, en América se desdibujaban hasta hacerse acaso inexistentes. Tal como Martínez analiza también acertadamente, uno de los procesos que se pueden distinguir en la empresa colonial fue la utilización del concepto de limpieza de sangre y su adaptación a la nueva realidad: El traspaso del discurso castellano sobre la limpieza de sangre a la América española no significa, en todo caso, que este se haya conservado intacto en el nuevo contexto […] en la América española la noción de pureza se transformó gradradualmente en

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sinonimo de “origen español”.14

La religión seguía, sin lugar a dudas, jugando un papel fundamental, pero en el nuevo contexto americano era la hispanidad lo que determinaba la limpieza de sangre. He aquí una de las grandes ironías. Quien en España podía haber tenido sangre manchada, en América, bajo esta nueva definición del concepto, pasaba a formar parte de la sociedad dominante, no por un proceso de redención, sino dadas las nuevas circunstancias. En este punto corresponde volver a hacer una distinción entre los cristianos nuevos españoles y aquellos que procedían de Portugal. Sin lugar a duda, los más aventajados en este cambio de panorama fueron los cristianos nuevos españoles, de quienes, justamente por su exitosa integración en la sociedad 14 Martínez, Genealogical Fictions: Limpieza de Sangre, Religion, and Gender in Colonial Mexico, 2.

15 Archivo General de las Indias (AGI), Santa Fe 37, R6, N69. Carta del gobernador Pedro de Lodeña fechada el 13 de agosto de 1586.

EL CONCEPTO DE LIMPIEZA DE SANGRE EN EL CONTEXTO AMERICANO: DESAFÍOS Y PECULIARIDADES

colonial, casi no tenemos noticias. Como hemos dejado demostrado, el número de españoles (sin procedencia portuguesa) que fueron procesados por la Inquisición bajo sospecha de haber judaizado (o por delitos similares) fue muy reducido. Aunque evidentemente el estigma social no es sinónimo de la actividad inquisitorial, en cierta medida dicha actividad puede ser utilizada como uno de los reflejos o las consecuencias del estigma en cuestión. En otros contextos, prácticamente no se pueden encontrar documentos adicionales que den testimonio de un trato distinto a los españoles cristianos nuevos —salvo las regulaciones que en teoría limitaban su entrada al continente, pero que deben ser vistas como documentos españoles y no indianos—. Este silencio no significa que españoles de familias conversas no llegaran a América, sino que a estos individuos les resultó mucho más natural integrarse a la sociedad española en las colonias americanas. La relación de la sociedad colonial con los portugueses, en general, y con los cristianos nuevos de dicho origen, en particular —que constituían un alto porcentaje de aquellos—, sin embargo, fue distinta. Por un lado, también constituían parte de la elite étnica, al tratarse de colonizadores europeos. Sin embargo, la actitud hacia los portugueses era más compleja, a diferencia de lo que ocurría con otros comerciantes extranjeros (franceses, ingleses, etc.). No eran españoles, y eso de por sí ya los convertía en un otro, pero la relación histórica, cultural y política (especialmente entre 1580 y 1640 cuando las Coronas española y portuguesa se hallaban unidas) era mucho más cercana y, por lo tanto, su trato era más familiar. Un ejemplo de esta actitud puede encontrarse en una cita del gobernador de Cartagena en 1584, ya antes mencionada: “Aquí hay un grandísimo número de extranjeros y portugueses que ha días y aún años que residen en esta ciudad […]”.15 Según esta aseveración existían dos categorías o niveles de extranjería: los portugueses por un lado y el resto de los extranjeros europeos por el otro. En su posición de extranjeros, los portugueses seguían despertando sospechas, y la pregunta por su limpieza de sangre surgía y se hacía relevante. Pero, aún así, también en estos casos hay que tomar en cuenta todo el panorama. No olvidemos la grandísima variedad étnica, cultural y social que constituía la realidad colonial. Así, a pesar de la ascendencia dudosa de los portugueses, y del hecho de que se trataba de un grupo de extranjeros y no de españoles, estos seguían teniendo mucho más en común con la población española que todo el resto de los grupos que representaba la verdadera otredad: indios, mestizos y negros.

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La coyuntura socioeconómica peculiar en Cartagena de Indias La presencia cristiano nueva en Cartagena de Indias pareciera formar parte de un fenómeno global mucho más amplio, exenta de peculiaridades. A muchos enclaves de América Latina llegaron cristianos nuevos de origen judío. Más aún, no fue a Cartagena adonde llegaron en mayor número. Los testimonios son claros en cuanto a una presencia mucho más masiva de cristianos nuevos en otras zonas americanas como México y Perú. Tampoco la actividad inquisitorial contra judaizantes en el tribunal cartagenero —sin ser analizada en profundidad, sino observada con base en los datos que resumen sus procesos— parece haber tenido alguna singularidad, comparada con los otros dos tribunales americanos: el de Cartagena de Indias no solo fue el más tardío, sino también el que procesó el menor número de cristianos nuevos de origen judío. Sin embargo, una lectura más detenida de los documentos, así como una perspectiva contextual más amplia, permite observar que la presencia de conversos en el contexto social cartagenero en efecto tiene ciertas características singulares. La combinación de tres factores independientes es el motivo por el cual el grupo de cristianos nuevos en Cartagena de Indias representa un fenómeno peculiar y, en ciertos aspectos, único. Estos factores, que serán presentados y analizados a continuación son: 1) el valor adjudicado a las actividades comerciales y mercantiles en la sociedad colonial americana; 2) la estructura social en América y sus efectos sobre el concepto de limpieza de sangre; 3) el lugar central que ocupó la actividad comercial en la vida económica y urbana de Cartagena de Indias.

Los comerciantes y el dinero en la mentalidad colonial La valoración de un mismo objeto puede llegar a ser radicalmente distinta dependiendo del contexto. Una misma actividad, en diferentes épocas o lugares y según la idiosincrasia sociocultural del momento, puede ser concebida de modos

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fundamentalmente diferentes. Un ejemplo de esto se puede encontrar en la actitud social hacia las actividades comerciales y mercantiles. A pesar de que desde los comienzos de la Edad Moderna la economía mundial se introdujo en un proceso de grandes transformaciones estructurales en las que el mercantilismo jugó un papel central, el proceso de cambio social no se desarrolló necesariamente a un ritmo paralelo. En la España del siglo XVII, a pesar de que la influencia del dinero y la riqueza era innegable,1 aún seguían reinando los ideales de nobleza, pureza y honor, del mismo modo como la actividad comercial seguía siendo vista como poco prestigiosa. En contraste, en las colonias americanas surgieron escalas de valores diferentes, como consecuencia de la realidad social y económica fundamentalmente distinta que allí se consolidó. Además de carecer de la tradición europea, en las colonias el comercio ocupó una función neurálgica, necesaria para la supervivencia, inherente a la experiencia americana y difundida prácticamente en todos los estratos de la sociedad blanca. El comercio fue el canal a través del cual se aprovecharon las materias americanas en Europa y se abastecieron las necesidades del Nuevo Mundo. El papel determinante del comercio tuvo un impacto social notable y, del mismo modo como el éxito comercial era un apetecible entre los colonos, también los grandes comerciantes llegaron a ocupar una posición social privilegiada y reconocida. No pretendemos afirmar que el comercio implicaba un estatus social por sí mismo en América, pues en realidad tampoco se puede hablar de un único arquetipo de comerciantes. Entre aquellos que se dedicaban a esta actividad pueden diferenciarse varias categorías. Según la definición de Garavaglia, había tres clases de mercaderes: los primeros, a quienes llama “de mano en mano”, eran aquellos que actuaban de intermediarios en el comercio de metales y otras mercancías a baja escala; los segundos, los “almaceneros” eran quienes compraban al por mayor y vendían los productos, en ocasiones incluso embarcándose hasta Sevilla para negociar directamente. Entre estos se pueden incluir a los principales negociantes en la trata esclavista. El tercer grupo, los “factores”, lo conformaban delegados o empleados de grandes comerciantes de alguna de las grandes ciudades en América, Sevilla o Lisboa, y estaban encargados del tráfico directo de los productos, es decir, del comprador americano al vendedor europeo o viceversa.2 En realidad, el verdadero cambio en la sociedad americana tenía que ver más con la posesión de riquezas que con el comercio como ocupación de por sí. Dedicarse al comercio no convertía a un individuo en una persona exitosa o de la alta sociedad. Sin embargo, hacer fortuna, concretando así el sueño americano, en efecto implicaba un ascenso en la posición social. Muchos colonos se 1 2

Véase Contreras, “Conversos y judaizantes después de 1492: una relación desigual”, 67. Garavaglia y Marchena, América Latina de los orígenes a la independencia, 348.

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Colmenares, “La economía y la sociedad coloniales 1550-1800”, 137. Céspedes del Castillo, “La organización del espacio físico y social”, 73.

LA COYUNTURA SOCIOECONÓMICA PECULIAR EN CARTAGENA DE INDIAS

dedicaron al comercio, no todos lograron juntar riquezas, pero los que lo consiguieron no solo ganaron comodidad y lujos, sino también prestigio y respeto. Cabe retomar y profundizar sobre un punto antes mencionado: no todas las personas que se dedicaba al comercio en América se enfocaban exclusivamente a esta actividad. Lo interesante del fenómeno, más allá del tema de los cristianos nuevos, es que en el contexto americano no solo no se le rehuía al comercio, sino que se le buscaba a pesar de tener otra profesión, incluso entre las personas que ya ocupaban lugares socialmente prestigiosos. Tal como lo expone Colmenares, “muchos funcionarios —fueran el mismo presidente de la audiencia, los gobernadores y los oidores o simples jueces de comisión y otros funcionarios menores— se vieron envueltos en actividades comerciales”.3 También en España la posesión de riquezas implicaba muchas ventajas, pero la diferencia no se reducía a este factor. La novedad radicaba en que en América el comercio no era una actividad considerada “baja” o vulgar, e incluso se hizo socialmente aceptable y común entre las personas de todos los estratos sociales, hasta los más elevados, quienes también perseguían fortuna por este medio. El comercio como tal nunca llegó a convertirse en un ideal social, pero en América se trasformó en una herramienta legítima y positiva. Otro aspecto de la idiosincrasia que surgió en las colonias americanas también influyó directamente en el acercamiento y la valoración de las actividades comerciales. Ya Céspedes del Castillo señaló que en el Nuevo Mundo fueron el mérito personal, la educación y el dinero los principales vehículos de ascensión social, siendo justamente este último el instrumento más eficaz.4 Con esto Céspedes del Castillo nos recuerda otro hecho fundamental sobre la naturaleza de la sociedad colonial. En la península ibérica de la época, los estratos sociales eran de un carácter mucho más determinista y estático. Lo que la gente era, y no lo que la gente hacía, determinaba —al menos en teoría y en la mayoría de los casos— su posición social. En América, haber nacido en el seno de una familia noble, provenir de un linaje de sangre limpia, no tenía el mismo efecto ni las mismas consecuencias que en España o Portugal. El viaje transatlántico desdibujaba parcialmente el pasado, las raíces, y eran los logros personales, el fruto de las propias manos, el sudor de los esfuerzos los que tenían el poder de generar una movilidad social. Evidentemente, para comprender a cabalidad esta característica de la sociedad en América hay que tomar en consideración la cuestión étnica. Cuando hablamos de la posibilidad de una movilidad social, nos referimos a dicha movilidad principalmente dentro del propio grupo étnico. Tal como podemos inferir del testimonio de un joven jesuita italiano llamado Carlos

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de Orta, quien escribe una descripción de Cartagena de Indias a comienzos del siglo XVII, la distinción social más básica no era otra que la racial: Los mercaderes los consiguen [a los esclavos negros] a bajos precios en las costas de Angola y Guinea y los traen en naves sobrecargadas a este puerto con fructuosas ganancias. Un buen número se dedica a servicios domésticos ya que en toda América, ningún europeo, por bajo que sea su nacimiento, y pobre su condición, se rebaja a tales oficios.5

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Lo interesante de esta cita, en este punto de la exposición, es el comentario de Orta sobre los europeos, es decir, los blancos. Todos ellos podían tener muchas diferencias entre sí —justamente aquellas que eran las más significativas en Europa—, y aun así, al encontrarse en las colonias americanas, se transformaban en un grupo separado, con sus propios límites y privilegios. El tema mencionado sobre los servicios domésticos —según el cual ningún blanco se dedicaba a estas actividades— es un ejemplo que demuestra que en la organización social en América cada grupo étnico contaba con sus reglas propias e independientes. Desde esta perspectiva debemos comprender la afirmación de Céspedes del Castillo antes mencionada; si ya de facto los blancos constituían el grupo social más privilegiado, lo que tenía el poder de distinguir entre uno y otro eran, en gran medida, los logros personales, especialmente los económicos (lo mismo ocurría entre los otros grupos étnicos que poblaban las colonias americanas). Ser mercader nunca llegó a ser sinónimo de una posición social particular, pero en América dicha ocupación fue redimida del estigma negativo que sufría en Europa. Tal como señala acertadamente Garavaglia, los viejos prejuicios sociales castellanos sobre el manejo del dinero y la actividad comercial, con una clara pervivencia del desprecio hace las “artes de judío”, acabaron por ser vencidos porque los buenos negocios que realizaron y el nivel de vida que alcanzaron les situó muy por encima de los que esperaban vivir de unas

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rentas señoriales…6

Es interesante señalar que, en el contexto que Garavaglia incluye esta afirmación, no aborda, de ninguna manera, la cuestión conversa. Aún así, habla casualmente de las “artes de judío” para referirse a la actividad comercial y el desprecio que despertaba en la idiosincrasia europea de la época. Esta elección coloquial casual resulta supremamente significativa para nuestro análisis, pues al usar el concepto de modo figurativo, Garavaglia refuerza la tesis aquí defendida, 5 6

Citado en Vidal Ortega, Cartagena de Indias y la región histórica del Caribe, 1580-1640, 264. Garavaglia y Marchena, América Latina de los orígenes a la independencia, 350.

Israel, Diasporas within a Diaspora, 1. Véase también lo expuesto por Novinsky al respecto: “El comercio con América favoreció el desarrollo de empresas individuales, y los cristianos nuevos supieron aprovechar las oportunidades que se les brindaban. Al verse excluidos de un buen número de actividades, y sin poder gozar de los honores de los cristianos viejos, actuaron a menudo como recaudadores de las contribuciones e impuestos del Estado, pero sobre todo se centraron en el comercio. El hecho de encontrarse dispersos por todo el mundo, a lo que se añadía sus conocimientos lingüísticos y su alto nivel de alfabetización, les facilitó todo tipo de contactos, de modo que llegaron a crear grandes redes comerciales, basadas en los lazos de parentesco”. Novinsky, “Judíos y cristianos nuevos de Portugal”, 103.

LA COYUNTURA SOCIOECONÓMICA PECULIAR EN CARTAGENA DE INDIAS

según la cual podemos hacer una lectura literal del concepto “artes de judío”. Del mismo modo como el manejo del dinero y la actividad comercial sufrieron un cambio positivo en la idiosincrasia americana, los prejuicios hacia aquellos que se dedicaban a dichas actividades se transformaron positivamente —incluyendo a los cristianos nuevos—. Recordemos que en muchas de las zonas donde vivieron los judíos durante la Edad Media, sin ser la península ibérica una excepción, el comercio constituyó una de las actividades laborales más comunes entre los miembros de dichas comunidades. El comercio, a menor o a mayor escala, fue lo que permitió el sustento de un porcentaje significativo de los judíos medievales, no siempre por elección, en ocasiones por falta de alternativa. De modo general, las diversas formas de economías medievales no consideraban el ejercicio comercial como de valor particular o función prestigiosa de ninguna forma. Muy por el contrario, la ocupación comercial fue el origen, en cierta medida, del estigma negativo hacia el judío a lo largo de dicho periodo. En la península ibérica, tras las conversiones en masa, tanto en España como en Portugal, muchos cristianos nuevos continuaron ejerciendo actividades comerciales, con las que estaban familiarizados y en las que gozaban con la ventaja de la práctica y la experiencia. Esta experiencia y justamente la amplia distribución geográfica de la diáspora judía y conversa —consecuencia de las expulsiones, las conversiones en masa y la actividad inquisitorial—, les permitió, tanto a judíos como cristianos nuevos, ocupar un lugar central en el desarrollo del mercantilismo moderno.7 Estos cristianos nuevos, que cumplieron una función central en el desarrollo económico del comercio interatlántico, dadas las circunstancias peculiares en la realidad colonial, también se beneficiaron directamente de la actitud general más positiva hacia la actividad comercial que se consolidó en la idiosincrasia americana.

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Las estructuras sociales en Cartagena de Indias y el lugar de los portugueses A continuación, revisaremos de modo general las estructuras sociales en Cartagena de Indias durante la época colonial y específicamente el papel que los portugueses ocuparon dentro de dichas estructuras. Para comenzar, analicemos la exposición de Lemaitre —ya clásico investigador de la historia de Cartagena de Indias— sobre las estructuras sociales de la ciudad: Lo que les llamó la atención en Cartagena fue la forma como la población de la ciudad estaba dividida y segregada en tres castas principales: blancos, indios y negros, cada una con su rango y costumbres, entre las cuales había muchas “intercadencias” o mezclas raciales: mulatos, mestizos, zambos, zambaigos, etc. Los blancos, por su parte, se dividían en dos clases: la de los blancos europeos o “blancos de Castilla”, que por lo general eran los grandes comerciantes, y la de los blancos criollos o nacidos en el país, que eran los poseedores de la tierra, y detentaban la mayor parte de la riqueza inmobiliaria.8

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Lemaitre presenta una descripción general, acorde con la estructura de castas conocida clásicamente en la historiografía latinoamericana colonial. Es decir, una división general entre los tres grupos étnicos principales: blancos, indios y negros, sumados a las diversas mezclas raciales, fruto del mestizaje. No menciona explícitamente lo que a estas alturas ya resulta obvio, es decir, que esta división es jerárquica, siendo los blancos europeos quienes ocupan la posición más privilegiada, seguidos de los blancos criollos, mestizos, indios y negros. Resulta interesante detenerse en el modo como describe a los blancos. Los divide en dos grupos: los europeos y los criollos. Sin embargo, a los europeos los relaciona exclusivamente con los españoles —más aún, con los castellanos—. Tanto más llama la atención el haber adjudicado a los “blancos de Castilla” el título de “grandes comerciantes”. Con este modo de presentar el tema, Lemaitre comete un descuido, pero también presenta con gran acierto una realidad social latente y posiblemente particular al caso cartagenero. El descuido: ignora en su totalidad la presencia de extranjeros en Cartagena de Indias, y de los portugueses en particular —quienes, de paso sea dicho, no solo constituían a nivel demográfico un grupo significativo, sino que también eran parte importante del grupo que este autor denomina “grandes comerciantes” de la ciudad—. El acierto: en la estructura social particular de Cartagena de Indias, la elite social blanca estaba conformada en gran parte por los grandes comerciantes. 8

Lemaitre, Breve historia de Cartagena, 1501-1901, 59.

LA COYUNTURA SOCIOECONÓMICA PECULIAR EN CARTAGENA DE INDIAS

Los datos demográficos de Cartagena de Indias dan una muestra clara de la necesidad de hacer referencia al grupo de extranjeros al momento de realizar una descripción de la composición social de la ciudad. Según las noticias estadísticas presentadas por Vila Villar, en el año de 1630 había en Cartagena de Indias alrededor de 1500 vecinos, de estos, 193 extranjeros, 154 de los cuales eran portugueses.9 Es decir, los portugueses constituían cerca del 80 % de los extranjeros de la ciudad. Y lo que resulta quizás más impactante, constituían un 10 % de la población blanca en general.10 Indiscutiblemente, los lusitanos formaban parte integral y significativa de la población de la época y, como tal, corresponde indagar sobre su posición social y la dinámica de interacción dentro del grupo de blancos de diversos orígenes. Vila Villar describe en otro ensayo la composición social de Cartagena de Indias en los siguientes términos: En esta sociedad le tocó vivir a una minoría influyente, no española, que ciertamente dejó una huella importante. Un grupo de comerciantes, casi todos negreros, portugueses y judaizantes, tenían controladas muchas de las relaciones mercantiles de la zona. Monopolizaban, junto con otros de la misma nacionalidad, el comercio con Panamá, con Lima y con el interior del Nuevo Reino, donde a través de la villa de Mompox discurría el comercio que por el río Magdalena subía a las provincias de Zaragoza, Antioquia, Tunja, Pamplona, Muzo, etc.11

Los portugueses si bien eran una minoría, llegaron a convertirse en un grupo muy significativo en la ciudad. No solamente por constituir alrededor del 10 % de la vecindad, sino también por el impacto que su presencia dejó. Se trataba de una minoría claramente no marginada, sino que, por el contrario, estaba en gran medida directamente involucrada en la vida urbana, tanto a nivel económico como social y cultural. Del mismo modo como el concepto de limpieza de sangre seguía existiendo en América, pero con las transformaciones propias del nuevo contexto histórico, también la actitud hacia los cristianos nuevos era distinta.

Vila Villar, “Extranjeros en Cartagena (1593-1630)”, 4. Compárese con los datos mencionados por Israel: “En Cartagena, donde en 1630 no menos de 154 extranjeros, entre los 184 registrados, eran portugueses, constituyendo alrededor del 10 % de los ciudadanos blancos, los comerciantes portugueses cristianos nuevos, muchos de los cuales fueron sospechosos de ser criptojudios, dominaban gran parte del comercio de la región [Nueva Granada]”. Israel, Diasporas within a Diaspora, 29. 10 Esto sin considerar los individuos que figuraban en los documentos oficiales como españoles por haber nacido en dicho país, pero que procedían de familias lusitanas y que, por lo tanto, formaban parte del grupo social portugués, tal como fue explicado antes. 11 Vila Villar, Aspectos sociales en América colonial, 31-32.

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Esta modificación se manifestó en la disminuida importancia adjudicada a la cuestión de los orígenes y en su posición en la dinámica social local. En una carta firmada en 1603, el gobernador de Cartagena Pedro de Acuña refiriéndose a los portugueses afirma lo siguiente: a pesar de los muchos judaizantes que podían perjudicar la evangelización indígena aunque aquí no lo puedan echar a perder porque cuanto a los indios en todo este pueblo no hay ni solo una casa de ellos, todos están en la tierra adentro y el pueblo más vecino está a seis leguas y en sus lugares no hay trato ni comercio de los vecinos de aquí por la aspereza de la tierra e incomodidades del camino y por otras razones.12

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Esta carta, escrita antes de la institución del tribunal del Santo Oficio en la ciudad, refleja simultáneamente dos aspectos de la actitud hacia los portugueses. Primero, aunque el gobernador Acuña se refiere a los portugueses en términos de judaizantes, es de suponer que no había realizado una pesquisa inquisitiva ni que estos hubieran practicado públicamente ritos de origen judío. Es decir, que al igual que en España, también en Cartagena se conservaba el estigma de que los portugueses judaizaban. Sin embargo, la exposición de Acuña demuestra que la actitud hacia las personas que conservaban costumbres criptojudías era muy diferente a lo que estamos acostumbrados a oír en los discursos españoles. Entre líneas, se puede alcanzar a escuchar, si bien no una actitud tolerante, al menos una mucho menos contundente. Para Acuña, la única amenaza de la existencia de prácticas criptojudías tenía que ver con el posible entorpecimiento del proceso de evangelización indígena. Si determinado lugar carecía de indígenas, como afirma era la situación en Cartagena de Indias, estas prácticas no implicaban ningún tipo de amenaza. Lo que Acuña no dice directamente, pero se puede inferir de su discurso, es que mientras los judaizantes no intentaran influir o difundir entre otros sus costumbres, su presencia le parecía no solo inofensiva, sino incluso casi legítima. Esta posición resulta bastante radical para su contexto y no es la intención en ningún momento afirmar que las prácticas criptojudías hayan sido oficialmente aceptadas. Aun así, no podemos ignorar que una figura pública de esta talla haya dado muestras de conformidad con la presencia portuguesa, incluso después de estar convencido de que entre este grupo eran comunes las prácticas judaizantes. Vidal Ortega hace referencia a este fenómeno social en Cartagena afirmando que los portugueses no eran “muy bien vistos por sus infidelidades religiosas”, pero “nadie quería que saliesen de la ciudad” por el impacto económico 12 Archivo General de Indias, Santa Fe 38, R2, N55, carta fechada el 1 de agosto de 1603. Véase también Vidal Ortega, Cartagena de Indias y la región histórica del Caribe, 1580-1640, 261.

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que esto podría ocasionar.13 Este mismo razonamiento, con el cual en términos generales estamos de acuerdo, podría postularse con cierta variación de énfasis. En realidad, los portugueses, a pesar de despertar sospechas en cuanto a sus prácticas religiosas, formaban parte integral e importante de la sociedad cartagenera colonial, tanto a nivel económico como, en consecuencia, a nivel social. La integración social de los cristianos nuevos portugueses no fue un fenómeno exclusivo en Cartagena de Indias, sino que también se dio en otros enclaves de la América colonial. Hordes, por ejemplo, afirma que los mercaderes cristiano nuevos formaban parte del mainstream de la sociedad mexicana. Este grupo, recalca dicho autor, contaba ante todo con una clara y dominante identidad cultural ibérica que los acercaba indefectiblemente al resto de la población procedente de España y Portugal.14

Cartagena de Indias: una ciudad comercial por excelencia A pesar de la similitud entre la integración social de los cristianos nuevos en Cartagena y otras ciudades coloniales, el caso cartagenero presenta una característica peculiar que lo distingue de los otros principales centros urbanos de la época, en cuanto a su trato a los cristianos nuevos. Tal como hemos mencionado, el comercio fue una actividad neurálgica en todos los enclaves coloniales. Sin embargo, no en todas las ciudades el comercio ocupaba un lugar tan central, casi podría decirse exclusivo, como en Cartagena de Indias. Ya Vidal Ortega señaló que Cartagena no destacó por ningún tipo de producción, sino que el epicentro económico de la ciudad fue su actividad comercial.15 El comercio fue su esencia y su naturaleza exclusiva a lo largo de toda la época colonial, lo cual no puede decirse de México o Lima (capitales de los virreinatos y ciudades donde se encontraban las otras dos sedes del Santo Tribunal). La ubicación geográfica de Cartagena de Indias la transformó en una ciudad ideal para el comercio y la distribución de bienes. Las ventajas de su puerto marítimo, así como el acceso cercano a las comunicaciones fluviales a través del río Magdalena, convirtieron a la ciudad en paso obligatorio de la flota y canal común para el transporte de mercancías hacia y desde tierra adentro. Y el punto cúspide de este proceso tuvo 13 “Esto (el papel de los portugueses en la economía local) produjo una situación curiosa desde el punto de vista sociológico, pues, de un lado eran generalmente no muy bien vistos, por sus infidelidades religiosas (conversos), avaricias y usuras; pero, por otro lado, nadie quería que saliesen de la ciudad, ya que ello en el aspecto económico, hubiera representado un tremendo empobrecimiento en caudales, energías e iniciativas”. Vidal Ortega, Cartagena de Indias y la región histórica del Caribe, 1580-1640, 130. 14 Hordes, “The Inquisition and the Crypto-Jewish Community in Colonial New Spain and New Mexico”, 209-210. 15 Vidal Ortega, Cartagena de Indias y la región histórica del Caribe, 1580-1640, 168.

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lugar en el momento en que se decidió que Cartagena de Indias sería el puerto exclusivo para la introducción de los esclavos al continente. La ciudad que se desarrolló y creció con rapidez, lo hizo en función de las actividades comerciales que en ella tenían lugar. El comercio estaba en auge y prácticamente era la actividad exclusiva de la ciudad (otras actividades surgieron en función del comercio). Así que, si el comercio fue fundamental en toda la América colonial, para Cartagena fue incluso más que esto. El comercio era la existencia misma de la ciudad. Desde esta perspectiva hemos de entender el impacto de los comerciantes, como agentes de primera importancia en dicho centro urbano. Tampoco se puede hablar de los grandes comerciantes en Cartagena de Indias del siglo XVII sin incluir entre estos a los portugueses: “Es en los portugueses donde está la masa y grosedad del comercio de esta ciudad, y particularmente los negros, que es el trato más grueso de esta tierra”,16 se escribía en el siglo XVII. Garavaglia y Marchena llegan a la conclusión de que, entre los mayores capitalistas en las ciudades de Cartagena, Panamá y Lima, más de la mitad eran portugueses cristianos nuevos17 e íntimamente relacionados con los conversos peninsulares.18 Lo que no hay que olvidar es el lugar que ocupó el comercio en cada una de estas ciudades. La ecuación que surge parece bastante clara: si el sustento y la vida de Cartagena de Indias era el comercio, y los portugueses, además de constituir el 10 % de la población blanca, representaban también un grupo particularmente dominante e influyente en esta área, es evidente que su impacto e influencia fueron muy significativos. Es importante aclarar que, si bien entre los portugueses que vivieron o pasaron por la ciudad de Cartagena de Indias se pueden nombrar a grandes e influyentes mercaderes, en realidad no se trataba de un grupo homogéneo. Entre los lusitanos de la ciudad había hombres muy pudientes y prestigiosos, así como también comerciantes a mediana o baja escala. Además, tal como quedó expuesto, si bien un alto porcentaje se dedicaba al comercio, otros se centraban en otros oficios. Es importante tener en cuenta esta heterogeneidad justamente a la hora de defender la teoría según la cual el grupo de portugueses cristianos nuevos jugó un papel fundamental en la sociedad cartagenera colonial. Esta afirmación, sin embargo, se refiere a un fenómeno general en el cual, como es 16 Citado en Garavaglia y Marchena, América Latina de los orígenes a la independencia, 360. 17 Véase también Borrego Pla, “La conformación de una sociedad mestiza en la época de los Austrias, 1540-1700”, 86-87. Llama la atención que todos los nombres mencionados corresponden a personas que fueron procesados por la Inquisición de Cartagena de Indias o mencionados en dichos documentos, y existe la posibilidad de que estos hayan sido la fuente documental utilizada para llegar a dicha conclusión. En este sentido, resulta más convincente la apreciación estadística de Garavaglia y Marchena. 18 Garavaglia y Marchena, América Latina de los orígenes a la independencia, 369.

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natural, hubo hombres mucho más influyentes que otros, tanto a nivel económico como a nivel político. Cuando nos encontramos con documentos que describen la actividad comercial de los portugueses, no debemos olvidar que dichos testimonios, en ocasiones, generalizan sin tener presente la heterogeneidad antes mencionada.

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Índice de materias a advertencias (de la inquisición): 43, 226 alcaide: 47, 88, 94, 155, 161, 203, 204 alcalde: 48, 81-82, 99, 144 alguacil: 55, 81-82, 88, 144, 153, 155 Amida (rezo): 44, 245-246, 250, 252 antioqueño: 33, 77 apelación: 17, 80-82, 163 audiencia: 35, 42, 46, 54, 78-84, 88-90, 93-94, 133, 145, 204 ayunar: 188, 215, 245-246 ayuno: 91, 187-189, 214, 237-238, 240, 246, 250-251

b barranca: 66-67 bautizado: 22, 91, 103, 204 Beit Israel (comunidad en Ámsterdam): 248 biblia: 127, 190, 217-223, 227, 263-265 brujas: 34

c cabildo: 78-82, 144, 154 cárcel: 14, 42, 48, 55, 57, 80, 93-95, 120, 146, 148, 161, 164-165, 183, 203-207, 255, 271 cartas de naturaleza: 70 Casa de contratación: 21, 30, 64, 78, 99, 153 catedral: 73-74, 90, 147, 154 cebada: 66, 91 celda: 94 cimarronaje: 77 cimarrones: 127 circuncidado: 245, 248, 271, 274 circuncidar: 244, 273

circuncisión: 43, 246, 248-250, 259, 260, 266, 273-274 cirujano: 55, 76, 82, 97-98, 207 Compañía de Jesús: 75, 84, 112, 147, 151, 193, 195, 211, 217-218 Concilio de Trento: 219 contrabando: 67 conversión en masa: 21-22, 24, 27, 135

d defensor (abogado): 39, 55, 126 Descubrimiento de América: 13, 30, 64, 78, 86, 100, 126, 247 diáspora sefaradí: 13, 16, 104, 177, 179, 213, 241-242, 253, 261-262, 267, 270, 274, 278, 281 discurso de vida: 107, 111, 113, 116-120, 197, 205, 273 dominico: 72, 74, 86, 107-108, 118, 120

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Ekipur: 246 elvas: 116 encomienda: 77, 82 escapulario: 226-227, 263-264 esclavo: 17, 28, 56, 70, 77, 97-98, 107, 118, 125, 127, 134, 140, 161, 196, 202, 233, 280 -Comercio de: 71-72, 105, 256 escribano: 41, 81, 82, 154 española: 64, 80, 88, 96, 121,124-126, 129, 137, 223, 227-228, 242, 245, 263, 269, 271, 273, 278 -Corona: 18 31, 77, 85, 100,121, 275, 276 -Inquisición: 14, 37, 38, 40, 45, 47, 88 -colonia: 18, 30, 99, 183-184, 198, 260, 266, 276 -América: 18, 21, 35 ,53, 126, 128 españoles: 18, 19, 27, 28, ,29, 31, 68, 69, 72, 74, 93, 103, 107, 121, 125, 128, 129, 136, 138, 154, 231, 232, 244, 245, 251, 253, 254, 255, 257, 271, 273, 279 Espejo de consolación: 220-221 evangelización: 85-86, 138 evangelizadora: 158 evangelizar: 85 expulsión (de los judíos de España): 13, 18, 22-24, 27, 30, 105, 135, 247 extranjeros: 18, 63, 68-70, 72, 99, 129, 136-137, 227, 252, 272, 279

f familiar (de la Inquisición): 55, 92-93, 146

ÍNDICE DE MATERIAS

fe, edicto de: 43, 90, 92 -proceso de: 17, 20, 26, 27, 32, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 86, 104, 127, 148, 159, 162, 187 feria: 65, 67, 154, 253 filacterias: 264, 228 fiscal (de la inquisición): 14, 17, 25, 41, 46-47, 55, 60, 68, 83, 88-90, 163, 266 flamencos: 69 flota: 30, 64-66, 72, 74, 76, 77, 82, 90, 108, 113, 139, 145, 280 franceses: 69, 107, 129 fuerte (para la defensa de la ciudad): 75-76

g genovés: 71, 247 galeones: 64-65, 74, 116 gobernador: 69, 73, 78, 80-82, 129, 133, 138, 144-148, 151, 154

h harina: 66 helbas: 115 holandés: 256, 260 holandesa: 18, 272, 276

i iglesia: 22, 73, 74, 84-85, 90-91, 125, 128, 146, 150-151, 153, 155, 163, 169-170, 179, 182, 183, 185, 194, 201, 211, 205, 208-209, 212, 221, 252, 265, 277, 279, 280-281 Indias -Consejo de las: 78 -Carrera de: 68 -Flota de: 66 indígenas: 63, 67, 70, 77, 85-86, 105, 107, 125-127, 138, 158, 280 indios: 34, 80, 86, 129, 136, 138 inglés: 69, 107, 129, 228, 265 inglesas: 18, 223 italiano: 69, 133, 243, 248

j jamón: 66 juegos de naipes: 76, 164 junta magna: 78 -de guerra: 80

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juntas secretas: 169-170, 187-189, 234-235, 237, 240

l levantino: 247-248, 252

m médico: 18, 21, 47, 55, 76, 82, 97-98, 160, 209, 239 Menasseh ben Israel: 104, 223-227, 228, 259, 262 mesías: 91, 215, 221 mestizo: 74, 127, 129, 136, 158 metales preciosos: 63, 66, 77 mexicano: 17, 139 minas: 66, 114 monasterio: 72-73, 75 mulato: 74, 136, 245

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nación: 198, 200, 203, 222, 241, 244, 278 -gente de la: 16, 28, 170, 188, 238, 253, 255, 260, 263, 281 -miembros de la: 184, 187, 202, 216, 219, 242, 256 negros: 34, 69, 71-74, 77, 112, 115-117, 125, 127, 129, 134, 136, 140, 153, 156, 158, 159, 196, 233 notario: 41, 82, 88-89, 148-149

o obispado: 72, 85, 89, 93, 176 oraciones: 44, 91, 194, 224, 226, 236, 245, 248, 252, 267, 268, 270

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p pascua: 91, 145, 163, 164, 224, 250-251 piratas: 65, 75 plegarias: 211 ponentini: 248, 251 portugués: 16, 18-19, 21, 26, 28-29, 34, 42-43, 49, 66, 69-71, 77, 95-96, 98-99, 103, 107, 126, 128-129, 136-141, 143-146, 148-150, 152-157, 159, 161, 163-165, 182, 191-193, 196-200, 202-203, 217, 221-222, 226-229, 231-236, 243-244, 246, 251, 253, 257-258, 260-263, 265, 268, 271-272, 275-277, 279-280 potro (tortura): 45, 160, 207 protestantes: 34, 265 psalmos: 44, 252, 258, 268

regidor: 48, 81-82, 114, 144, 151, 258 relación de causa: 17, 33, 46-54, 96, 161, 203 residencia (de control): 79 Reyes Católicos: 13, 84 rezos: 194, 44, 195, 227, 228, 235, 246, 250, 251, 252, 267, 268, 269 -judíos: 43 -cristianos: 192 -católicos: 211-212 -Libro de: 27, 228, 250, 267-268

ÍNDICE DE MATERIAS

s sábado: 90-91, 176, 228, 237, 250, 262, 26 Salmos: 91 sangre, -estatutos de limpieza de: 26, 106-107, 123-124 -limpieza de: 16, 97, 99, 106, 107, 121, 123-129, 131, 137, 143,168, 280 -pureza de: 24, 26, 30, 121 secretario (de la Inquisición): 14, 88-90, 146, 155 secuestro (de bienes): 18, 46, 88, 162 sedur: 224 Sema (rezo): 44, 252 shabat: 240, 251 sh(e)ma: 245-246, 250 sinagoga: 44, 179, 199, 224, 235-236, 238, 245-246, 248, 250-253, 262-264, 266-270, 274, 276 sistema de asientos: 70-71, 77 suprema (de la Inquisición): 14, 17, 46, 48-49, 88, 92-93, 182

t tachas: 55 talit: 227 Talmud: 43, 224-225, 227, 252, 258, 264 tefilín: 228, 264 teniente: 80-81 tierras de idolatría: 177-178, 227-228, 241-243, 249, 254, 257, 261-263 tocino: 215, 237-238, 250 tormento: 44-45, 157, 159-160, 192, 197, 207, 214

305

tortura: 7, 39, 44-46, 57-59, 157-162, 196-197, 205, 207, 229 libro verde: 23

v virreinato: 29, 78-79, 139, 276 visita (de control): 34, 53

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306

Índice onomástico a Acevedo, Juan de: 217 Acosta, -Francisco de: 217 -Luis de: 211 -Manuel de: 51, 53, 111-112, 153, 162, 211, 217, 237, 239 Acuña, Pedro de (gobernador): 117, 138 Aguilera, Melchor de: 151 Albornoz, Joseph de: 232-233 Álvarez, -Prieto, Manuel: 51, 53, 115-116, 160, 203-208, 216-217, 239 -Felipe: 96 Antonio, -de Paz, Manuel: 176-178 -Manuel: 201, 214 Araujo, -Baltazar de: 43, 179-180, 182, 186, 244-255, 257, 266, 270 -Juan de: 217 Ares de Fonseca, Esteban: 259 Arias de(l) Valle, -Gaspar: 96 -Miguel: 53, 96, 211, 220-221, 244, 257, 270-274 Ávila, Antonio de: 199-200

b Barros, María de: 75 Basquez, Fernando: 258 Belas, Damián: 164

Bilela, Isabel de: 111 Blanco de Salcedo, Luis: 148-149 Bran, Sebastián: 51 Branco, Castelo: 96

308

Campo, Juan del: 203 Carlos V: 30, 247 Casas, Bartolomé de las: 86 Casata, Pedro: 151 Casavallo, Manuel: 110-111 Castellón, Tomás: 164 Cervantes, Miguel de: 24, 125 Colón, Cristóbal: 13, 30 Cordero Caballero, Pedro: 145 Cordero, Antonio: 229 Córdoba González, Luis Fey de: 150 Correa, Gaspar: 214 Cortaza, -Domingo de (inquisidor): 42, 159-160, 163 -Manuel: 164-165 Cruz, Baltasar de la: 146 Curiel, Juan: 271-272 Cutiño, Sebastián: 96

d Días, -de Olibera, Diego: 233 -Pereira, Fernando: 147, 163, 164

e Encarnación, Luis de (fray): 152

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f Felipe II: 78, 89 Fernándes Gramajo, Jorge: 144, 194 Fernández, -Ángel, Joan: 215-216 -de Amaya, Diego: 163-165 -de Córdoba, Luis: 146, 150

ÍNDICE DE ONOMÁSTICO

-del Busto, Pedro: 80 -Suárez, Luis: 44-45, 51, 53, 98, 110, 119, 152, 192-197, 211-212, 237 -Francisco: 211 Ferrera, Nicolás: 211 Feyle, Manuel: 215 Fonseca Enríquez, Manuel de: 192, 237, 275 Franco, Luis: 51-53, 104, 109-110, 113, 119, 127-128, 178-185, 189-191, 200-201, 211, 213, 217-220, 243-244, 255 Franco, Salomón: 261 Frey Angel, Juan: 187 Fuente, Diego de la: 211

g Gómez, -Barreto, Luis: 48-49, 51-54, 98-99, 108, 117-120, 144-152, 157-165, 187, 194, 202, 211, 222, 231-233, 237 -de León, Francisco: 217 -Reynel, Pedro: 71 Gramajo, Jorge (capitán): 75, 152, 193-194, 212// 110, 119, 144, 145, 152, 193, 194, 212 Granada, Antonio: 89

h Heredia, Pedro de: 63, 80 Hernández, -Antonio: 176, 178, 201 -Francisco: 211

i Inocencio II (papa): 219

l Levi Mortera, Saul: 262 Lodoña, Pedro de: 69 Lópes del Campo, Mendo: 164, 239 López, -de Acosta, Fernando: 99,144, 233, 239 -de Acosta, Manuel: 42 -Duarte: 239 -Francisco: 214 -Mendo: 202 -Pedro: 51, 53, 200, 255

309

-de Valve, Juan: 234 -de Velasco, Juan: 72-73, 80 Lucena, Joan: 108

m Maldonado, Antonio: 146 Mañozca, Juan de: 90 María criolla (esclava de Juan de Uriarte): 149 Matos, Manuel de: 109-110, 211 Medina, Pedro: 94 Medina, Pedro de: 34 Méndez, -Chávez, Luis: 51, 53, 186, 211, 222-223, 226-228, 255-270, 273 -Nieto, Juan: 18, 21, 76, 107, 121 Mesa, Diego de: 97 Montesinos, Antonio: 104 Moreno Ponce de León, Luis: 274 Murillo, Sebastián de: 147, 160

310

n Nazareno, Eli (Maldonado de Silva, Francisco): 204 Nunes da Costa, Jerónimo: 272 Núñez, -Gramajo, Antonio: 110, 119, 144 -María: 97

o Ordóñez, Alonso: 146-147 Orta, Carlos de: 134 Ortega, Francisco de: 97

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p Pacheco, -de León, Juan: 249 -Andrés: 165 Parra, Agustín de: 211 Paz Pinto, Blas de: 52, 98, 160, 163-165, 193, 214-215, 217, 221-222, 231, 233-235, 238-239 Pereira, -Bárbara: 117

ÍNDICE DE ONOMÁSTICO

-Beatriz (esposa de Gómez Barreto): 147 -Gracia (cuñada de Gómez Barreto): 147, 149, 151 -Rodrigo: 161 Piñero, Francisco: 202, 215-216, 232-233, 236, 239 Pinto, Rafael: 261

r Ramos, -Pérez, Juan (nuncio): 160 -Pedro: 211 Real, Martín del: 34 Rey de León, Lope: 151 Rio, Josephe del: 163-164 Robles, Gaspar de: 217, 230 Rocha Cardoso, Luis: 144 Rodríguez, -Cardoso, Simón: 274 -Carnero, Francisco: 217 -Mesa, Juan: 192, 203, 206, 217, 221-222, 232-233 -Palma, Francisco: 164 -Sebastián: 51, 53, 110-111, 113-116, 120, 199-200 -Serrano, Francisco: 271-272 -Solís, Francisco: 145, 164-165, 187-189 192, 202, 237, 239

s Sáenz de Mañozca, Juan de: 230 Salcedo, Pedro Matheo de: 90 San Pedro, Joseph de (fray): 194 Sandobal, Garcitello de: 220 Santander, Francisco de: 146 Santillana, Diego de: 216Silva y Castillo, Francisco de: 96 Sosa, -Andrés de: 127, 180, 184 -Rafael: 221 Sotto, María de: 163-164

t Telles, Juan: 146 Toledo, Francisco de: 89 Torre, Francisco de la (fray): 195

311

u Uriarte, -Catalina de: 149 -Juan de: 148-149

v Valle, Francisco: 96 Vázquez de Espinosa: 73-75, 80-84 Vega, Thomas de: 146 Vélez y Argos, Domingo: 42, 163-165, 206, 234-235 Villalobos, Vicente de: 144

x Xaquete, Guillermo: 26

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312

Índice de topónimos a África: 71, 85, 116, 120, 127, 213, 217, 234, 241, 261, 263, 271, 280 Alejandría: 253 Amberes: 257 Ámsterdam: 43, 102, 104, 176-178, 186, 223, 226-228, 241-243, 248-249, 256-264, 266-276 Angola: 72, 98, 108, 116-117, 134, 149, 161, 165, 216, 233-234 Antillas: 64 Antioquia: 77, 113, 137, 179, 244 Aragón: 23-24, 90 Argentina: 87 Atlántico: 63-64, 117-118

b Bocas de ceniza: 67 Bolivia: 87 Brasil: 109, 256

c Canal del dique: 67 Cartago: 77 Castilla: 26, 70, 96, 110-111, 136, 253 Constantinopla: 244, 247, 254-255 Cuba: 87, 92-93, 97 Cuenca: 49

d descalzas (monasterio): 75, 151, 195, 232

e Ecuador: 87

España: 13, 15, 21 22, 30, 32, 40, 41, 70-71, 79, 84, 92, 93, 96, 106, 108, 113, 115-117, 121-122, 124-126, 128, 132, 133, 135, 138-139, 155, 176, 177, 188, 193-194, 221, 230, 241-244, 246- 247, 253-255, 257, 260, 271-272, 275-281 -Nueva: 64-65, 72, 78, 114-115 Espíritu Santo (hospital y capilla): 75 Évora: 116

f Ferrara: 223, 227, 264 Flandes: 176, 244, 245 Francia: 241, 253

314

Getsemaní (barrio): 151 Granada: -Nueva: 13-14, 18, 31-32, 34, 78-79, 85, 180, 200, 212-213, 221, 240, 242, 244, 257, 277, 281 -Nuevo Reino de: 35, 52, 65, 67, 80, 97, 176, 241 Guatemala: 78, 85, 87 Guinea: 71-72, 115-116, 134, 233-234

h Hamburgo: 102, 241, 262, 271-273 Holanda: 103, 204, 275, 277

i Imperio Otomano: 43, 102-103, 105, 241-243, 247-248, 251, 253-254, 278 Italia: 102-103, 247, 251, 253, 271

j Jamaica: 87

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l La Habana: 64-65, 93, 115 Las ánimas (bahía): 65 Lima: 29, 63, 66, 78, 85, 87, 89-90, 112-113, 117, 137, 139-140, 147, 180, 229, 230, 276 Lisboa: 108-111, 113-114, 116-117, 132, 211 Livorno: 241, 262, 271, 273

Madrid: 17, 32, 48, 96, 115-116, 182, 259, 276 Magdalena (río): 66-67, 137, 139, 280 Málaga: 271-273 Maracaibo: 255, 257, 271 Medina de Rioseco: 96 México: 15, 29-30, 46, 49, 63, 78, 85, 87, 89-90, 97, 101, 115, 131, 139, 170, 174, 230, 249 Mompox: 66, 137

ÍNDICE DE TOPÓNIMOS

n Nicaragua: 65, 85, 87, 92 Nombre de Dios (ciudad): 64, 67 Nuestra Señora: -del Buen viaje (iglesia): 150 -del Carmen: 75 -de la Merced (convento): 75 -de la Popa (convento): 150

o Oporto: 176, 214, 261

p Panamá: 64-65, 73, 87, 92, 93, 112-115, 120, 137, 140, 199-200 Paraguay: 87 Pasuato: 163 Perú: 29, 40, 46, 66, 72, 76, 78, 85, 87, 89, 115, 131, 147, 276 Popa de la Galera: 75 Popayán: 35, 77, 93, 145 Portobelo: 65, 67 Portugal: 22, 27, 97, 103, 106, 115-116, 122, 125, 133, 135, 169, 176-177, 188, 211, 214-216, 230, 241-242, 247, 256, 278, 281 Puerto Rico: 87, 92, 93, 116

s Salónica: 180, 251 San: -Agustín (convento): 75 -Diego (convento): 74, 84, 152, 194,195

315

-Francisco (monasterio y convento): 72-75, 90, 151-152, 195 -Parroquia de: 84, 86, 194 -Orden de: 194 -Lázaro (hospital): 75 -Roque (capilla y hospital): 151 -Sebastián (ciudad): 253 -Vicente: 109, 110, 113 Santa: -Clara: 75, 84, -Fe: 32, 66, 77, 78, 81-84, 90, 93, 94, 145 -Marta: 83, 84, 93, 117, 176 -Teresa (convento): 84, 151 Santo Domingo: 21, 73, 76, 78, 83-85, 87, 90, 92-93, 108, 114, 119, 152-153, 215 -Tomé: 108-109 Sevilla: 18, 30, 64, 67, 96, 99, 112-113, 115-116, 119, 132, 221, 270-271, 274-275

t Toledo: 49, 89 Turquía: 103

316

u Uruguay: 87 Utrera: 96

ALIZA MORENO-GOLDSCHMIDT

v Villa: -de Bayona: 244-245, 253-254 -de Tenerife: 176, 180 -Utrera: 211, 270 Valencia: 49 Valladolid: 71, 87 Venecia: 43, 180, 241, 244, 246-254, 258, 262 Venezuela: 87, 92, 93, 223 Veracruz: 64, 71 Viscaya: 253

z Zaragoza (España): 49 Zaragoza (Nueva Granada): 77, 113, 128, 137, 179-180, 182-183, 190-191, 255

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Este libro se diseñó con las fuentes Whitman y Vista Sans SC y se terminó de imprimir en Javegraf, en el mes de abril del 2018.

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