歷代志下─啟動天地互通的聖殿敬拜（附研習本）_導論 by Ming Dao Press

導論 A 歷代志下的神學信息 B 波斯帝國與猶大被虜群體與歷代志的寫作

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歷代志下

曾有學者說，歷代志是聖經研究的「灰姑娘」（ Cinderella），地位長期被學術界忽略。因為人們總是喜歡認為申典歷史（ Deuteronomistic 2

（ LXX） History）所表述的歷史敘事，才是真正的歷史；加上《七十士譯本》為歷代志上下命名為「補遺內容」（ Paraleipomenon），無疑視歷代志為次等歷史，所記載的內容只是申典歷史遺漏的事。情況便如灰姑娘一樣，被兩位姊姊及繼母遺棄，扼殺了她得到王子寵愛的機會。除非有神蹟出現，否則歷代志的研究將會一直處於次等局面。然而，神蹟已經出現，近來學術界對歷代志投入了相當多關注，不少博士論文、專題討論、文章及釋經書紛紛面世。一方面是人們研究第二聖殿及波斯帝國時期（公元前 538 年至 333 年）的興趣增加，另一方面是人們對歷代志的觀感開始轉變，由原本次要的歷史，轉為能獨立存在、有獨特神學取向的歷史作品，這種轉變是眾多學者研究的成果。如李思敬所說， 3

雖然不是舊約「人氣最高」的書卷，但在學術界，以至華人教會，歷代志的人氣正急速上升，成為新晉學者的熱門研究對象及耕耘的土壤。本釋經書承接《歷代志上：預備天地同步的聖殿敬拜》（以下簡稱《歷代志上》）的方法論，主要說明歷代志下的神學信息及寫作目的，藉著與 4

平行經文列王紀比較，顯示「歷代志作者」（ the Chronicler）在既有的 1

Louis C. Jonker, 1 & 2 Chronicles, UBCS (Grand Rapids, MI: Baker Books, 2013), 1.

申典歷史主要是指約書亞記、士師記、撒母耳記上下及列王紀上下（也可能包括申命記）。關於這方面的研究，可參 Martin Noth, The Deuteronomistic History, JSOTSS 15 (Sheffield: JSOT Press, 1981)。

李思敬：〈李序〉，高銘謙：《歷代志上：預備天地同步的聖殿敬拜》，明道研經叢書 13（香港：明道社， 2016），頁 xiv。

「歷代志作者」就是歷代志上下的作者，為了清晰及一致起見，筆者將會用「他」來描述「歷代志作者」。傳統認為以斯拉便是歷代志上下的作者（ Babylonian Talmud, Babra Bathra, 15a），可參 William Foxwell Albright, “The Date and Personality of the Chronicler,” JBL 40 (1921): 104–23。但是，學術界認為情況並非這樣簡單，學者們普遍認為歷代志上下來自多層編修而成，但就這方面的研究仍未達致任何共識，詳情可參 H.G.M. Williamson, 1 and 2 Chronicles, NCB (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 17； R.J. Coggins, The First and Second Books of the Chronicles, CBC (Cambridge: CUP, 1976), 3–4； Philip R. Davies, Scribes and Schools: The Canonization of the Hebrew Scriptures (London: SPCK, 1998), 131； Roddy L. Braun, 1 Chronicles, WBC 14 (Waco, TX: Word Books, 1986), xxxi–xxxii； Gary N. Knoppers, “Hierodules, Priests, or Janitors? The Levites in Chronicles and the History of the Israelite Priesthood,” JBL 118 (1999): 49–72； Kyung-Jin Min, The Levitical Authorship of Ezra-Nehemiah, JSOTSS 409 (London: T&T Clark, 2004), 65–70； William Johnstone, Chronicles and Exodus: An Analogy and Its Application, JSOTSS 275 (Sheffield: JSOT Press, 1998), ©版權所有．請勿翻印和外傳

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導論

列王紀藍本（ Vorlage）上作出改動。這些改動反映了「歷代志作者」的用意與神學取向，幫助我們了解他的寫作目的。這是行之有效的方法，因此本書會續用這個方法，來說明歷代志下的神學信息。

歷代志下的神學信息歷代志上以大衛預備建造聖殿，並大衛交託建殿的任務予所羅門作結

（代上二十二～二十九章），大衛語重心長，以兩次演說（代上二十二及二十八章）吩咐所羅門在建殿的任務上要遵守耶和華的話，並且把藉著神的靈所領受的聖殿樣式交託給所羅門（代上二十八 11～ 19）。這樣式便是天上聖所的樣式，日後當所羅門按照天上聖所的樣式來建造地上的聖殿，便等於讓後來的敬拜者在地上的聖殿經驗在地若天的敬拜。因此，筆者把歷代志上釋經書命名為《歷代志上：預備天地同步的聖殿敬拜》，目的是說明歷代志上的主題便是大衛預備好一切有利建殿的條件，按照他所領受的天上聖所的樣式來建造地上的聖殿，所以這個將會建造的殿反映天上聖所的樣式，為敬拜者帶來天地同步的敬拜。

A1 啟動天地互通的聖殿禮本書取名為《歷代志下：啟動天地互通的聖殿敬拜》，這名字包括兩個聖殿敬拜的主要元素：啟動與天地互通。歷代志上以大衛去世作結（代上二十九 28～ 30），代表大衛預備建殿的主題已告一段落。歷代志下以所羅門登基開始（一 1），描述他延續了大衛建殿的方向與心志，努力按照天上聖所的樣式（代上二十八 11～ 19）來建造地上的殿宇，並如何啟動聖殿的禮祭（七章）。仔細了解經文便會發現第七章所描述的啟動禮，主要涉及天與地互通，成為聖殿敬拜的開始，也是大衛預備建殿時期望達到的目的。

69, 146； Gerhard von Rad, Das Geschichtsbild Des Chronistischen Werkes, BWANT 54 (Stuttgart: W. Kohlhammer, 1930)； A. Labahn, “Antitheocratic Tendencies in Chronicles,” in Yahwism After the Exile: Perspectives on Israelite Religion in the Persian Era, ed. Rainer Albertz and Bob Becking, STAR 5 (Assen: Royal Van Gorcum, 2003), 115–35。 5

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A1.1 聖殿的啟動「啟動禮」（ ‫ ）חנכת‬這字出現在七章 9 節，其動詞「啟動」（ ‫ ）חנך‬則在七章 5 節出現，《和合本》把這兩個字翻譯為行奉獻之禮（七 5）及行

奉獻壇的禮（七 9），讀者便以為此字主要的意思是奉獻（ dedication）。 6

若果認真查考字義，便明白這字解作「啟動」（ inauguration），一來所羅門的啟動禮沒有任何奉獻聖殿的禮儀，二來根據米爾格朗（ Jacob Milgrom）的分析，此字主要描述首次運用祭壇、聖所及聖殿（民七 88），

這樣，歷代志作者在第七章描述的重點便是聖殿的啟動禮。或者有人會質疑，第七章的啟動禮並非歷代志的焦點，因為「啟動禮」（ ‫ ）חנכת‬與「啟動」（ ‫）חנך‬這兩個字只見於第七章，未能在歷代志其他地方找到，故就常用字的角度來看，「啟動禮」（ ‫ ）חנכת‬與「啟動」（ ‫ ）חנך‬似乎並不重要。然而，筆者認為第七章的啟動禮是重點，因為啟動聖殿的敬拜是整卷歷代志上一直鋪陳的目的：昔日大衛兩次運送約櫃，期望藉此尋求神，並為約櫃尋得安息之所（代上十三～十六章）；之後他領受神的應許之約（大衛之約），這約指出大衛家必永遠在神的聖殿事奉（代上十七章）；他攻打東西南北，把所獲得的戰利品分別為聖歸入府庫，留作為日後建殿用（代上十八～二十章）；他雖然在數點人數的事上犯錯，卻因為認罪而明瞭阿珥楠的禾場才是日後建殿的選址，因為這地正正就是天地互通之地（代上二十一章）；最後他領受天上聖所的樣式（代上二十八 11～ 19），主動設立祭司與利未人的班次（代上二十三～二十七章），並且呼籲全百姓奉獻金銀建殿（代上二十九章）。由此可見，差不多整卷歷代志上都是為了建殿而預備，在所羅門即位後，成功建造聖殿（三～四章），又為聖殿獻上禱告（六章），種種鋪陳可見歷代志作者用了相當多篇幅描述聖殿的建立與預備。因此我們有理由相信，聖殿的敬拜及禮祭的啟動是全書的重點所在，也是整卷歷代志的高潮（七章）。再者，研究歷代志的權威學者威廉森（ Hugh Williamson）曾這樣說：「有一點是所有歷代志的解經家必然同 8

意的，就是聖殿對作者來說非常重要。」因此，第七章的聖殿敬拜的啟 6

“ ‫חנך‬,” TDOT, V:19–21.

Jacob Milgrom, Leviticus 1-16, AB 3 (New York: Doubleday, 1991), 592.

“One of the few points about which all commentators on Chronicles are agreed is that the temple was of central significance to its author.” H.G.M. Williamson, “The Temple in the Books of Chronicles,” in Studies in Persian Period History and Historiography, ©版權所有．請勿翻印和外傳

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導論

動禮並非意外加插的情節，而是佔據歷代志作者的思想和他核心關注的事件。這種詮釋得到學者們的共識和支持，在歷代志作者的文學鋪陳上也顯得合情合理。另外，「啟動」的觀念不斷成為歷代志下列王的挑戰，人的罪惡與外敵入侵常常成為聖殿禮祭的衝擊，最明顯的例子便是亞哈斯「干犯」（ ‫）מעל‬ 耶和華（二十八 19、 22）。亞哈斯行耶和華在以色列人面前所驅逐的外

邦人那可憎的事（二十八 3），包括用火焚燒他的兒女，違反了不可把兒女獻給摩洛的禁令（利二十 2～ 5）；叛教，祭祀攻擊他的大馬士革之神（二十八 23）；又以污穢之物（ ‫ ）הטמאה‬玷污聖殿（二十九 5）；最後，更封鎖耶和華殿的門（二十八 24），表示停止了聖殿的敬拜，以色列民不能在聖殿如常獻祭，不能與天上的神接軌。根據克勞溫斯（ Jonathan Klawans）的研究，偶像敬拜是利未記列出的三種嚴重罪惡中的一種，道德不潔的罪污染了土地（利十八 25）及神的聖所（利二十 3），最終會導 9

致被虜（利十八 28），也影響了神的同在。亞哈斯在歷代志所鋪陳的歷史框架下，是首位停止聖殿敬拜的猶大王，等於停止了所羅門王所啟動的恆常禮祭。

根據祭司傳統，耶和華於聖所的同在保障了以色列民的福祉，不潔不但威脅聖所的神聖，而且威脅神的同在，

不潔（ impurity ）與玷污

（ defilement）也攻擊和破壞了神聖與凡俗的界限，帶來混亂。

就這點

FAT 38 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 150. 9

Jonathan Klawans, Impurity and Sin in Ancient Judaism (Oxford: OUP, 2000), 26– 27。禮祭上的不潔不會污染土地，道德上的不潔卻會：Adolf Büchler, Studies in Sin and Atonement in the Rabbinic Literature of the First Century, JCP 11 (London: OUP, 1928), 212–69。有學者視禮祭上的不潔與道德上的不潔相同：Jacob Neusner, The Idea of Purity in Ancient Judaism, SJLA 1 (Leiden: Brill, 1973)。但是，筆者支持克勞溫斯及比希勒（ Adolf Büchler ）的觀點，二者是分開的。關於這方面的研究概略，可參 Klawans, Impurity and Sin, 3–20。

亦參 Jonathan Klawans, Purity, Sacrifice, and the Temple: Symbolism and Supersessionism in the Study of Ancient Judaism (New York: OUP, 2006), 71。

亦參 Baurch A. Levine, In the Presence of the Lord: A Study of Cult and Some Cultic Terms in Ancient Israel, SJLA 5 (Leiden: Brill, 1974), 76–77；Milgrom, Leviticus 1-16, 258–59； Neusner, The Idea of Purity, 13–14, 25。

Frank H. Gorman, The Ideology of Ritual: Space, Time and Status in the Priestly Theology, JSOTSS 91 (Sheffield: JSOT Press, 1990), 79–81; Philip Peter Jenson, Graded Holiness: A Key to the Priestly Conception of The World, JSOTSS 106 ©版權所有．請勿翻印和外傳

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歷代志下

來看，歷代志作者承接了祭司傳統對於不潔與玷污的理解，把亞哈斯王描繪為威脅祭司傳統的君王，是要鋪陳希西家王的出現（二十九～三十二章），當我們看歷代志作者筆下的希西家王時，便會發現跟列王紀的記述不一樣。在列王紀的版本，這位敬虔的君王登基之後第一件做的是廢去邱

壇，毀壞柱像，砍下木偶（王下十八 4），這是根據申命記的教導而來的宗教改革，是任何敬虔君王會做的事情。歷代志的版本，重建聖殿的禮祭卻成為希西家王登基後第一件做的事情，視潔淨與重建聖殿為登基後的首要任務。元年正月，開了耶和華殿的門，重新修理（二十九 3），

更

立刻召集祭司與利未人（二十九 4），鼓勵他們務要潔淨及聖化聖殿，讓他可以重新啟動聖殿的敬拜，這事件被稱為「聖殿的重啟」（ the reinauguration of the Temple）。這樣，希西家王重啟了聖殿的敬拜（二十九章），與所羅門王啟動聖殿的敬拜（七章）的關注類同，不但說明了歷代志作者一向關注聖殿禮祭，也說明他何等重視啟動聖殿敬拜。因此，筆者把本書命名為《歷代志下：啟動天地互通的聖殿敬拜》，並非只是為了迎合讀者的口味，而是為了如實反映歷代志下的中心神學思想，即歷代志作者對於啟動及重啟聖殿禮祭的神學到底是怎樣的呢？

A1.2 天地互通的聖殿神學筆者認為，「天地互通」的元素便是所羅門及希西家啟動聖殿敬拜時期望達到的目的。筆者嘗試分析「天地互通」這觀念能否從經文用字及句子表達得到支持，這些句子的用法包括： 1. 「天」（ ‫ ）השמים‬與「地」（ ‫ ）הארץ‬這兩個字在某句子中並列。可從觀察「從天上」（ ‫מן־השמים‬或 ‫）מהשמים‬

這表達來尋找那些描述天與地之

間的來往。 2. 以上的表達必須座落在聖殿禮祭的場景中。 (Sheffield: JSOT Press, 1992), 40–55. 13

正月應該是指猶大曆法的第一個月（尼散月），而不是希西家登基的第一個月： Edward Lewis Curtis and Albert Alonzo Madsen, A Critical and Exegetical Commentary on the Books of Chronicles, ICC (Edinburgh: T&T Clark, 1910), 463； Sara Japhet, I & II Chronicles: A Commentary, OTL (London: SCM Press, 1993), 922。

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首先，「天」（ ‫）השמים‬與「地」（ ‫）הארץ‬並列在歷代志出現了八次（代上十六 31，二十一 16，二十九 11；二 12，六 14、18，七 14，三十六 23），每次出現都與天地互通的觀念有關。歷代志上十六章 31 節描述天地敬拜的場景，天與地都喜樂，歌頌耶和華作王；歷代志上二十一章 16 節描述天使站在天與地之間，場景是大衛數點人數，最後卻為聖殿尋得天地互通的選址，從而標示聖殿為天地互通之地；

歷代志上二十九章 11 節是大

衛的禱告，內容顯示耶和華擁有天與地，成為預備建殿的神學基礎；二章 12 節記述希蘭宣認耶和華是創造天地的主，背景是說明希蘭讚揚大衛有一位滿有智慧的兒子能以建殿；六章 14、 18 節是所羅門的禱告，主要是啟動聖殿禮祭；七章 14 節是耶和華對所羅門禱告的回應，應許任何神的子民若能自卑、禱告、尋求祂的面及轉離惡行，祂便會赦免及醫治，從聖殿的場景來理解這個應許，當中含有天地互通的觀念；最後，三十六章 23 節是波斯王古列的詔書，當中提及神是「天上的神」（ ‫）אלהי השמים‬，祂賜給古列「所有地上的國度」（ ‫。）כל ממלכות הארץ‬所有「天」（ ‫）השמים‬與「地」（ ‫ ）הארץ‬的描述都涉及耶和華在全地作王的觀念，更涉及聖殿禮祭、啟動式重建的場景。或許有人認為這種並列太概括，未必能說明「天地互通」的觀念。然而，當我們嘗試把「天」（ ‫ ）השמים‬與「地」（ ‫ ）הארץ‬的字眼這樣並列，並從文學的場景及敘事的發展來看時，便會明白聖殿敬拜以及耶和華在天地作王的觀念便是用字背後的場景，在這樣的場景下，「天地互通」的觀念尤其突出。「天」（ ‫ ）השמים‬與「地」（ ‫ ）הארץ‬並列在三十六章 23 節尤其重要，

「耶和華天上的神〔 ‫אלהי‬ 因為這是整卷歷代志的結尾：波斯王古列如此說： ‫ 〕השמים‬已將天下萬國〔原文作「所有地上的國度」（ ‫ 〕）כל ממלכות הארץ‬賜給我，又囑咐我在猶大的耶路撒冷為他建造殿宇。你們中間凡作他子民的，可以上去，願耶和華他的神與他同在。」便茲維（ Ehud Ben Zvi）對於這個結束句有以下的看法：整卷歷代志以古列作結，亦即是以一位外邦、非大衛後代的君王作結。這位君王在登基第一年便下令重建聖殿（我們可以與希西家王重開聖殿〔二十九 3〕作比較）。這樣，經文由前大衛時期

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的負面描述，到後大衛時期變成正面描述，亦即是掃羅王的失敗造就大衛的興起，最終來到全書的高潮，那就是大衛籌建聖殿（代上二十二～二十九章）。但猶大王國卻導致聖殿最終被毀，最後來到古列王。讀者讀畢全書，經驗建殿的高潮，並以重建聖殿告終。

由便茲維的看法，可見這句總結句重申了全書的重點：掃羅的被棄帶來大衛預備建殿的高潮，當中涉及希西家王重新啟動聖殿，最終並由古列王下詔重新啟動及建造第二聖殿。因此，我們有理由相信，啟動、重啟及重建聖殿佔據了整卷歷代志。古列要求重建第二聖殿，在文學的角度看來， 17

是仿傚大衛預備建殿；再者，這總結句以「天」（ ‫）השמים‬與「地」（ ‫）הארץ‬ 並列作結，說明重建聖殿並非古列個人的意思，他只是轉述天上的神的意思，因為耶和華把地上所有列國都歸給古列。天上的神與地上的列國互動成為重建聖殿的場景所在，也是歷代志作者故意刻畫的圖畫。便茲維特別提及大衛預備建殿以及希西家重啟聖殿的禮祭，使我們想起本書一直以來對於所羅門啟動聖殿敬拜及希西家重啟聖殿禮祭的論述，正如筆者所說，大衛預備建殿，原是為了所羅門的啟動禮，他們的預備及管治也可視為一個整體。這樣，啟動、重啟及重建聖殿的主題非常突出。不過，到底所羅門啟動聖殿敬拜與希西家重啟聖殿禮祭是否涉及「天地互通」的元素呢？所羅門為聖殿進行啟動禮之前，向神發出一段較長的禱告（六 12～ 16

“The main body of the book [Chronicles], and the book as whole, concludes with Cyrus, a foreign, non-Davidic king who orders the rebuilding of the temple in his first year (cf. Hezekiah’s re-opening of the temple in 2 Chron. 29.3). Thus the text moves from negatively portrayed pre-Davidic to positively portrayed post-Davidic times. The Saulide failed experiment led to the ascendance to David, and eventually to the climax of the book in David’s provisions for the building of the temple (1 Chronicles 22-29); monarchic Judah lead to the eventual destruction of the temple, which, in turn, led to Cyrus. As the readers read the book, they move from the process that culminated in the building of the temple to that leading to its rebuilding.” Ehud Ben Zvi, History, Literature and Theology in the Book of Chronicles (London/Oakville, CT: Equinox Publishing Ltd., 2006), 29.

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42），禱文的內容同時記載於列王紀上八章 22 至 53 節。基本上，歷代志作者忠於列王紀上的版本，因此兩個文本之間的出入不多。但仔細比較兩段平行經文，便會發現歷代志作者把列王紀版本中多個「那天上」（ ‫）השמים‬

改為「從那天上」（ ‫ מן־השמים‬或 ‫ （）מהשמים‬六 21、 23、 25、 20

30、33、35、39），由於「從」（ ‫） מן‬這個介詞可解作離開的動向（ motion away from），

所以歷代志作者這樣的改動強調了天地之間互通，讓讀

者明白所羅門在聖殿的禱告，神是「從那天上」垂聽，而不只是在「那天上」垂聽，在「那天上」垂聽強調耶和華的居所在天上，而「從那天上」垂聽則強調天與地之間的互動。因此，所羅門在天地互通的聖殿場景獻上禱告，期望自己以及百姓的禱告能蒙神從天上垂聽，也代表聖殿是一所天地互通的窗戶，禱告得到垂聽的地方。當所羅門禱告完畢，便立刻有火從天上降下來（七 1），讓我們想起大衛數點人數之後，神便降下災害，後來大衛認罪、悔改及獻祭，神便在阿珥楠的禾場上從天上降火燒盡燔祭（代上二十一 26）。這次降火的經驗確立了阿珥楠禾場便是日後建殿的選址（代上二十一 31），也和應了所羅門禱告完畢後便有火從天而降的經驗（七 1），因此，整個預備建殿的敘事（代上二十一章～代下六章），以火從天降來開始（代上二十一 26）和結束（七 1），

詳情在下表列明：表一：以火從天降作為首尾呼應

經文

事件

代上二十一章

代上二十二～二十九章代下一～二章

《和》常譯為在天上。

《和》常譯為從天上。

大衛數點人數犯罪，最終反而確立了聖殿的選址。

耶和華就應允他，使火從天降在燔祭壇上（26 節）。大衛把建殿的任務與天上聖所的樣式交託給所羅門，並為聖殿的禮祭預備祭司與利未人的班次。所羅門預備建殿。

除了一個例外：王上八 30 的「向那天上」（ ‫）אל־השמים‬改為六 21 的「從那天上」（ ‫מן־‬

‫。）השמים‬ 21

GKC §119v-z.

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代下三～四章

所羅門建殿。

代下五～六章

所羅門運約櫃入殿，並奉上禱告。所羅門為聖殿舉行啟動禮。

代下七章

所羅門祈禱已畢，就有火從天上降下來、燒盡燔祭和別的祭（1 節）。

由上表可見，歷代志作者用從天而降的火作為首尾呼應的文學手法。這火確立了聖殿的選址（代上二十一 26），也啟動了聖殿的敬拜（七 1），為何這火能啟動聖殿的禮祭？首先，歷代志作者採用了祭司傳統中關於聖火的神學，利未記的律法，規定祭司必須讓燔祭壇上的火常常燒著（利六 9、 12、 13），這火就是聖火，是摩西與亞倫啟動會幕禮祭與獻祭時，由耶和華面前出來的聖火（利九 22～ 24），只有聖火被燃點，燔祭壇上的祭物才可被聖化與焚燒，由人間凡俗的領域進入神聖的領域，

別的火不能

使祭物聖化而轉到神聖的領域，難怪聖火降下是啟動聖所獻祭系統的關鍵。若果沒有這火，就算擁有多麼偉大的聖殿，百姓也無法把所獻呈的祭物轉化到神聖的領域。歷代志作者採用了祭司傳統中關於聖火的神學，即是採用了聖火啟動禮祭的功能，把聖火神學用於所羅門聖殿的啟動禮祭（列王紀版本的啟動禮沒有描述聖火降下）。不同的是，歷代志作者故意把聖火賜下作為啟動禮的場面，連結到天地互通，以從天而降的火作為首尾呼應的文學手法，目的是定義所啟動的聖殿敬拜就是天地互通的敬拜。因此，聖殿禮祭能夠啟動，不是因為任何人為因素，也不是因為個人敬虔，而是因為神的恩典，賜下聖火來焚燒人獻上的禮物，祭物才可轉化為香氣達到天上的居所 —— 神垂聽禱告及接納獻祭的地方。希西家重啟聖殿的禮祭（二十九章），首先吩咐祭司與利未人潔淨聖化

與

污穢的聖殿（二十九 16～ 19），整個行動用了十六天（二十九 17），

Edmund Ronald Leach, Culture and Communication: The Logic by Which Symbols Are Connected: An Introduction to the Use of Structuralist Analysis in Social Anthropology (Cambridge: CUP, 1976), 81–93.

「潔淨」（ ‫）טהר‬一字出現在二十九 15、 16、 18，是 Piel 形式，卻是使役的（ factitive）用法，描述使某些東西潔淨的動作： Jay Sklar, Sin, Impurity, Sacrifice, Atonement : The Priestly Conceptions, HBM 2 (Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2005), 107。

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導論

經文刻意描述第八天的事情，就是耶和華的殿的潔淨與成聖（二十九 17），

耶和華的殿正是聖殿最高的地方，高一百二十肘（三 4），是一個直立柱狀的建築物，象徵聖殿是通往天上的地方。

歷代志作者在十六天的潔淨

行動中，刻意突出祭司與利未人於第八天潔淨耶和華的殿，目的就是說明通往天上的神學佔據了希西家重啟聖殿的中心位置（就時間而言，第八天是十六天行動的中心）。再者，根據米爾格朗對祭司傳統的研究，「八」這個數字主要連結啟動禮及潔淨的象徵意義，

因此，我們有理由相信歷

代志作者跟隨了祭司傳統啟動會幕敬拜的模式，重啟聖殿禮祭。「八」的象徵意義，加上象徵通往天上的建築物，幫助我們明白經文的重點便是重啟天地互通的敬拜場所。最後，當希西家完成聖殿啟動禮之後，主張在二月守逾越節（三十 2），這個節期的禮祭呈現百姓喜樂的敬拜，最後他們

的禱告達到天上的聖所（三十 27），歷代志作者以此結束，有力地說明禱告達到天上的神學便是他心目中論述的終點，強調了天地互通的禱告與聖殿敬拜。總結來說，筆者分析了所羅門聖殿的啟動禮（七章）、希西家重啟聖殿（二十九～三十章），以及古列下詔以色列民重建第二聖殿（三十六 22 ～ 23），讓讀者明白歷代志下以這三件事來定義聖殿的敬拜神學，啟動、重啟及重建聖殿那種天地互通的敬拜是歷代志下的神學重點。這結論不但得到文學結構與用字上的支持，也符合歷代志作者修改列王紀版本的意向，整體一致。因此，筆者定本書的名字為《啟動天地互通的聖殿敬拜》。

A2 從天上垂聽的祈禱神學歷代志下最重要的一節應該是七章 14 節：這稱為我名下的子民，若

是自卑、禱告，尋求我的面，轉離他們的惡行，我必從天上垂聽，赦免他們的罪，醫治他們的地。其所以成為全書的鑰節，並非因為常常被人引用及唸頌，而是因為其所反映的祈禱神學及報應觀，主導了猶大列王的興衰，成為詮釋歷代志下的關鍵。因此，筆者將重點討論這一節所座落的神學場景，讓讀者更明白歷代志下的重點。 26

高銘謙：《歷代志上》，頁 17–19，筆者曾詳盡論述耶和華的殿是通往天上的神學象徵。列王紀沒有描述「耶和華的殿廊」有多高，只說聖殿高三十肘（王上六 2）。

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歷代志下

A2.1 大衛之約與聖殿要了解七章 14 節，必須由歷代志版本的「大衛之約」開始說起。正如筆者在上一本釋經書指出，歷代志版本的「大衛之約」（代上十七章）有別於撒母耳記下版本的大衛之約（撒下七章），前者強調「大衛之約」與聖殿的關係與應許，後者則強調「大衛之約」對大衛王朝及大衛後代的應許。可藉著比較平行經文的不同之處來說明：表二：代上十七 14 與撒下七 16 的對照表

代上十七 14

撒下七 16

但我要使他站立在我的殿宇（ ‫）בית‬

但你的家（ ‫ ）בית‬及你的國（ ‫）מלכות‬

及在我的國（ ‫ ）מלכות‬直到永遠，他

將被確立直到永遠在你面前，你

的王位也正在被堅立直到永遠。

的王位正在被堅立直到永遠。

從上表可見，「但你的家（ ‫）בית‬及你的國（ ‫）מלכות‬將被確立直到永遠在你面前」（撒下七 16），「你」是指大衛，表示神應許大衛的家及大衛的國必會永遠被確立，因此在撒母耳記下，「大衛之約」的應許對象是大衛王朝，指出大衛王朝必會永遠被確立。「我要使他站立在我的殿宇（ ‫）בית‬ 及在我的國（ ‫）מלכות‬直到永遠」（代上十七 14），「我」是指「耶和華」，表示大衛的後代必永遠在神的家及神的國站立。這樣改動起碼有兩個意義：（ 1）「大衛之約」整個焦點由大衛的家及大衛的國（撒下七 16），轉移到神的家及神的國（代上十七 14）；由人的國轉為神的國，由人的家轉為神的殿；（ 2）動詞由「確立」（撒下七 16）轉為「站立」（代上十七 14），「站立」（ ‫ ）עמד‬有「侍立」以及「預備自己在服侍的狀態」的意思，換言之是把大衛子孫放在神的殿及神的國中，擔當事奉的角色，是禮祭的傾向。兩個版本對「大衛之約」的理解不同，撒母耳記的版本是大衛王朝的應許，強調人國的永恆；而歷代志的版本則是大衛子孫在聖殿供職的應許，強調聖殿及神國的永恆。

此對照表取自高銘謙：《歷代志上》，頁 289。

LXX 及一些抄本作「在我面前」，相信是經過修改及協調的版本， MT「在你面前」比較可取。

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導論

歷代志上十七章 13 節指出「大衛之約」其中一個重點，就是耶和華對「大衛之約」的「委身／堅貞」（ ‫）חסד‬

不會改變，代表耶和華必會履

行應許，讓大衛家在祂的殿中事奉直到永遠。一方面說明神對盟約的「委身／堅貞」（ ‫）חסד‬，成為日後大衛後代依賴的確據；另一方面說明「大衛之約」的內容與聖殿的禮祭和敬拜關係密切。歷代志版本的聖殿有強烈的盟約神學觀念，因而成為「大衛之約」實踐的具體內容。那就是說，大衛的後代必在聖殿事奉直到永遠，而神也會以祂的「委身／堅貞」（ ‫）חסד‬來履行曾許下的諾言。

A2.2 大衛之約與聖殿禱告神學正如筆者在 A1 部分所言，歷代志版本的所羅門禱告（六 12～ 42）把列王紀版本中本來眾多的「那天上」（ ‫）השמים‬改為「從那天上」（ ‫מן־השמים‬ 或 ‫ ）מהשמים‬，以增加禱告的互通性，說明聖殿是天地互通的禱告之處。這種天地互通的禱告，定義了聖殿是天地互通的敬拜場所，也是禱告的中心。在所羅門禱告的尾段（六 41～ 42），歷代志作者刪去列王紀版本中所羅門禱告原本的結尾（王上八 50～ 51、53），卻加上詩篇一三二篇 8 至 10 節，並用以賽亞書五十五章 3 節作結，以下表來說明：表三：代下六 42、詩一三二 10 與賽五十五 3 的對照表

代下六 42

詩一三二 10

賽五十五 3

耶和華神啊！求你不

為了你僕人大衛的緣

我必與你們立永遠的

要轉離開你受膏者的

故，求你不要轉離你受

約，就是那曾被應許大

面，求你記念你僕人大

膏者的面。

衛的堅貞（ ‫。）לחסדי דויד‬

衛的堅貞（ ‫。）לחסדי דויד‬ 由上表可見，歷代志作者在所羅門禱告的結尾（六 41～ 42），不但引用了詩篇一三二篇 8 至 10 節，最後更引用了以賽亞書五十五章 3 節所描述「大衛的堅貞」（ ‫。）לחסדי דויד‬

當中「堅貞」一字正是大衛之約中「委

《和》：慈愛。

表中譯文由筆者自譯。

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歷代志下

身／堅貞」（ ‫）חסד‬一字，而以賽亞書五十五章 3 節的引文也把「大衛的堅貞」（ ‫ ）לחסדי דויד‬等同永遠的約的應許，表示這不是指大衛向神忠誠，而是耶和華向大衛所賜的堅貞，也就是神對自己曾許下的諾言不會落空。由於所羅門的禱告所針對的對象是聖殿，期望神答應他的禱告，把聖殿定義為天地互通的殿，亦即是祈禱及蒙赦免的殿。在歷代志的版本，所羅門的禱告以「大衛的堅貞」（ ‫ ）לחסדי דויד‬作結，代表以「大衛之約」作為禱告的結束，把聖殿的主題（所羅門禱告一貫的主題）與「大衛之約」連結。因此，所羅門的禱告建基於「大衛之約」的應許，也建基於神賜給大衛的「委身／堅貞」（ ‫ ）חסד‬，為聖殿的禱告神學注入了盟約的元素。當所羅門以「大衛的堅貞」（ ‫ ）לחסדי דויד‬為禱告作結（六 41～ 42），耶和華立刻有兩個回應：（ 1）從天而降的火啟動聖殿的獻祭敬拜系統（七 1）；（ 2）向所羅門顯現，針對他禱告的內容作出回應（七 12～ 22）。就第（ 1）個回應而言，所羅門以「大衛的堅貞」（ ‫）לחסדי דויד‬期待神回應，而神以從天而降的火來回應，說明「大衛之約」就是啟動聖殿敬拜之根本，也是天地互通元素的根據（ A1 已詳細解釋）。現在集中處理第（ 2）個回應，所羅門用「大衛的堅貞」（ ‫）לחסדי דויד‬ 來結束禱告，於是神向他顯現來回應他的祈禱。耶和華的回應可以說是具體化了「大衛之約」在聖殿場景的應許，凱利（ Brian E. Kelly）就應許的內容（七 12～ 16）鋪陳了一個扇形結構：

Pancratius Comelis Beentjes, Tradition and Transformation in the Book of Chronicles (Boston: Brill, 2008), 174；Japhet, Chronicles, 605；Raymond B. Dillard, 2 Chronicles, WBC 15 (Waco, TX: Word Books, 1987), 51； William Johnstone, 1 and 2 Chronicles, vol. 1, JSOTSS 253 (Sheffield: JSOT Press, 1997), 352。後者以大衛作為受語，說明這是耶和華賜給大衛的「堅貞」，亦即是耶和華與大衛所立的約，支持這觀點的學者包括： Williamson, Chronicles, 221； Curtis and Madsen, Chronicles, 345； Howard N. Wallace, “What Chronicles Has to Say about Psalms,” in The Chronicler as Author, ed. Matt Patrick Graham and Steven L. McKenzie, JSOTSS 263 (Sheffield: JSOT Press, 1999), 271n16； Ralph W. Klein, 2 Chronicles: A Commentary, Hermeneia (Minneapolis: Fortress Press, 2012), 99–100 。也有學者認為兩者皆是： Peter R. Ackroyd, I & II Chronicles, Ezra, Nehemiah, TBC (London: SCM Press, 1973), 114； Katharine Doob Sakenfeld, The Meaning of Hesed in the Hebrew Bible: A New Inquiry, HSM 17 (Missoula, MT: Scholars Press, 1978), 157–58。筆者傾向支持威廉森的看法，支持受語屬格的解釋： H.G.M. Williamson, “‘The Sure Mercies of David’: Subjective or Objective Genitive?” JSS 23 (1978): 31–49。 34

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導論

表四：七 12～ 16 的扇形結構（ A）

（ B）

（ C）

（ B’）

我已聽了你的禱告〔 ‫〕שמעתי את־תפלתך‬，也選擇〔 ‫ 〕בחרתי‬這地方〔 ‫ 〕במקום הזה‬作為祭祀我的殿宇〔 ‫ （〕לבית זבח‬七 12）。我若使天〔 ‫）השמים‬閉塞不下雨，或使蝗蟲吃這地〔 ‫〕לאכול הארץ‬ 的出產，或使瘟疫流行在我民中〔 ‫ （〕בעמי‬七 13），這稱為我名下的子民，若是自卑〔 ‫、〕ויכנעו עמי‬禱告〔 ‫〕ויתפללו‬，尋求〔 ‫〕ויבקשו‬我的面，轉離〔 ‫〕וישבו‬他們的惡行（七 14a），我必從天上垂聽〔 ‫〕אשמע מן־השמים‬，赦免〔 ‫ 〕ואסלח‬他們的罪，醫治他們的地〔 ‫ （〕וארפא את־ארצם‬七 14b）。我必睜眼看、側耳聽在此處所獻的禱告〔 ‫。〕לתפלת המקום הזה‬

（ A’）

現在我已選擇這殿，分別為聖〔 ‫〕בחרתי והקדשתי את־הבית‬，使我的名永在其中，我的眼、我的心也必常在那裡（七 15～ 16）。

七章 12 至 16 節記載了耶和華對所羅門禱告的回應，這回應具體化了「大衛之約」的內容，讓「大衛之約」化身為在聖殿的禱告蒙垂聽得赦免的應許，神也會以祂的「委身／堅貞」（ ‫ ）חסד‬確保這應許不會落空。由表四可見，（ A-A’）主要說明耶和華已揀選這聖殿為垂聽禱告的殿；（ B-B’）重複出現的字眼有「天」（ ‫ ）השמים‬與「地」（ ‫）הארץ‬，指出聖殿是天地互通的地方，（ B）描述的是咒詛的情景，而（ B’）則是醫治及赦免的情景，因而突出了（ C）作為結構的中心，而（ C）的四個動詞（自卑、禱告、尋求及轉離）便是化咒詛（ B）為祝福（ B’）的關鍵，

當以色列民看見天不

下雨，地的出產受蝗蟲入侵，便明白這是因為自己的罪惡而帶來的咒詛，應該立刻到聖殿自卑、禱告、尋求神的面與悔改。這樣，居住在天上的神便從天上垂聽，而百姓就能按照神的應許獲得赦免與醫治。這四個動詞以「尋求」（ ‫דרש‬或 ‫）בקש‬最重要。正如筆者在《歷代志上》 36

曾說，「尋求」與大衛第二次成功運送約櫃大有關係，「尋求」就是按照律法而行的行為。

大衛對所羅門說的臨別贈言也提出「尋求」神的條

件句：你若尋求他，他必使你尋見；你若離棄他，他必永遠丟棄你（代 35

同上。

高銘謙：《歷代志上》，頁 273–74。

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歷代志下

上二十八 9），「尋求」（ ‫דרש‬或 ‫ ）בקש‬便得到尋見，而「離棄」（ ‫ ）עזב‬便遭到神離棄。既然「尋求」就是按照律法而行的行為，「離棄」便是對神的律法與命令不感興趣，這條件句成為大衛吩咐的核心，要求所羅門成為一位「尋求」（ ‫דרש‬或 ‫）בקש‬神的君王。另外，這條件句在「大衛之約」（代上二十八 3～ 7）之後，而這盟約說明神應許揀選大衛的兒子所羅門成為建殿的君王，所羅門的責任便是恆久遵行神的誡命。既然「尋求」就是按照律法而行的行為，這條件句（代上二十八 9）便等於清楚指示君王如何履行「大衛之約」的條款與要求，具體實踐「大衛之約」，與這裡的四個動詞（七 14）擁有一致的邏輯：（ 1）兩者都是與聖殿或建殿的場景有關；（ 2）兩者都是說明尋求神帶來祝福；（ 3）兩者都是應許的條件句。

A2.3 從聖殿禱告神學來看歷代志下這種因果報應或逆轉惡運的禱告神學對解讀歷代志下非常重要，所羅門之後的列王很多都經驗過這個禱告應許（七 12～ 16）是真實的。基本上，可以藉著自卑（ ‫ 、）כנע‬禱告（ ‫ 、）פלל‬尋求（ ‫ ）בקש‬及轉離（ ‫ ）שוב‬這四個動詞的出現，來解讀列王興衰背後的神學原因。當中以尋求（ ‫דרש‬或 ‫）בקש‬ 這動詞最重要，以下列出出現四個動詞的一些例子： 1. 百姓連同利未人定意「尋求」（ ‫）בקש‬耶和華而來到耶路撒冷，羅波安的國便強盛三年（十一 16～ 17）。後來，羅波安因為犯罪而要面對耶和華的烈怒，遭受攻擊，但他「自卑」（ ‫）כנע‬及「回轉」（ ‫ （）שוב‬十二 6～ 12），所以耶和華沒有完全消滅他。但是整體而言，羅波安行惡，沒有定意「尋求」（ ‫ ）דרש‬耶和華（十二 14）。 2. 亞撒登基時定意「尋求」（ ‫）דרש‬耶和華，行神的律法，所以神賜下四境平安（十四 3～ 6）。後來，先知亞撒利雅向亞撒王發出先知講論，鼓勵他「尋求」（ ‫）דרש‬耶和華，也提到以色列民遭難的時候，若果能「轉向」（ ‫ ）שוב‬神，「尋求」（ ‫ ）בקש‬耶和華，祂就會被尋見（十五 2～ 4）。當百姓按照先知的吩咐，「尋求」（ ‫ ）בקש‬耶和華，祂就被他們尋見（十五 15）。 3. 約沙法登基時便「尋求」（ ‫）דרש‬耶和華，遵行誡命，所以大有尊榮資財（十七 3～ 5）。他又帶領百姓「轉向」（ ‫）שוב‬耶和華（十九 4）， ©版權所有．請勿翻印和外傳

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導論

面對三國聯軍，約沙法與百姓來到聖殿「尋求」（ ‫דרש‬及 ‫ ）בקש‬耶和華的幫助（二十 3～ 4），結果得勝仇敵（二十 21）。

4. 當亞瑪謝與百姓「尋求」（ ‫）דרש‬以東的神，他們便被交在敵人手裡（二十五 15～ 20）。 5. 烏西雅「尋求」（ ‫ ）דרש‬神，祂便讓他亨通（二十六 5）。 6. 希西家寫信給北面眾支派，期望他們可以「轉向」（ ‫）שוב‬耶和華，到耶路撒冷守逾越節（三十 6～ 9），當中的確有人「自卑」（ ‫ ）כנע‬來到耶路撒冷（三十 11）。守逾越節時，希西家向神「禱告」（ ‫）פלל‬，求神潔淨凡立定心志「尋求」（ ‫）דרש‬祂的人，神便垂聽了他的禱告，醫治百姓（三十 18～ 20）。其後的經文記述凡希西家所行的都「尋求」（ ‫ ）דרש‬神，因此無不亨通（三十一 21）。由以上的例子可見，七章 14 節與歷代志上二十八章 9 節強調的四個動詞：自卑（ ‫ 、）כנע‬禱告（ ‫ 、）פלל‬尋求（ ‫）בקש‬及轉離（ ‫）שוב‬常常出現，而出現的地方都是作者編寫歷代志所用的藍本列王紀沒有的，可見這些用字是歷代志作者刻意加上的，目的是指出若果猶大列王尋求神及悔改回轉，便可以戰勝敵人，得到醫治、亨通、平安、財富及赦免。歷代志作者以七章 14 節的應許來編寫歷史，不以冷冰冰的教條來說明道理，而用有血有肉的歷史指出這個禱告神學是經得起歷史驗證的。最終目的是說明耶和華已揀選聖殿為垂聽禱告的地方，只要真誠的敬拜者來到聖殿自卑（ ‫ 、）כנע‬禱告（ ‫ 、）פלל‬尋求（ ‫）בקש‬及轉離（ ‫）שוב‬，神便會按著「大衛之約」的應許，賜下醫治及赦免，帶出逆轉惡運的禱告神學及聖殿敬拜觀。不過，千萬不要誤會，這不是機械式的禱告神學，不是只要來到聖殿禱告，神便有義務赦免。就這一點，賈費特（ Sara Japhet）曾說明歷代志的因果報應觀並非機械方程式，主要原因是當人犯罪，神並沒有立刻加以懲罰，而是先派遣先知發出警告，讓人有悔改的機會，

說明了因果報應

並非沒有考慮人悔改的心。事實上，神對人的任何應許都是恩典，不能用一兩個屬靈方程式來規限神一定要賜福，而是在謙卑禱告的過程中，等候

亦參二十二 9 對約沙法王的評語。

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歷代志下

神在某獨特處境中出於恩典的回應。再者，克萊因（ Ralph W. Klein）指出歷代志有些個案的結局也不一定依據七章 14 節的因果報應觀，有些敬虔的人卻遭遇惡運，例如耶何耶大的兒子撒迦利亞被殺（二十四 20～ 21）及先見哈拿尼被囚在監裡（十六 10），一些好君王經歷戰爭（亞撒、約沙法及希西家）等等，

說明七章 14 節的因果報應觀並非一種機械的屬靈

方程式。否則，人就可以利用自卑（ ‫ 、）כנע‬禱告（ ‫ 、）פלל‬尋求（ ‫ ）בקש‬及

轉離（ ‫ ）שוב‬作為手段，操控神的回應了。

波斯帝國與猶大被虜群體與歷代志的寫作《歷代志上》已論述成書日期及背景，大約在公元前 400 年，亦即是

被虜後波斯帝國末期成書，

但沒有從波斯帝國的背景來看歷代志的寫

作。因此，本段特別簡介波斯帝國與猶大被虜群體的背景，讓我們更了解歷代志的寫作目的與其他作者所身處的世界。溫伯格（ Joel Weinberg）曾對猶大被虜歸回的群體進行研究，提出了在學術界有影響力的「聖殿公民群體」（ the citizen-temple community）的模式，「聖殿公民群體」是指第二聖殿時期合一的信仰群體，成員在波斯帝國年間成立了這個合一及集體自主管理的群體。

溫伯格認為這群體

在猶大省（耶赫〔 Yehud〕）冒起，處於「前希臘化主義」（ pre-Hellenism） 43

的文化，這時期的文化造就了「聖殿公民群體」在波斯帝國各地冒起。

亦即是說，不同地區供奉不同神明，而神明殿宇的管理者自然組成類似管理耶路撒冷聖殿的公民群體。波斯帝國政府慢慢容許不同地區高度自主及擁有自治權，而地區的管治中心便是聖殿，包括猶大省的耶路撒冷聖殿。到底這種情況如何形成？「前希臘化主義」的文化有何特徵？

Klein, 2 Chronicles, 11–12.

高銘謙：《歷代志上》，頁 8–10。

Joel Weinberg, The Citizen-Temple Community, trans. Daniel L. Smith-Christopher, JSOTSS 151 (Sheffield: JSOT Press, 1992), 26.

同上書，頁 17–33。

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導論

B1 利未人與文士的興起「前希臘化主義」的第一個文化特徵便是「世界級帝國」（ world empires）的興起，包括亞述、巴比倫及波斯。由於波斯帝國的版圖很大，波斯王必須倚賴「總督管轄區」（ satrapy）的系統來支持中央的管治，這種「總督管轄區」的系統代表權力下放，容許不同地區的本土人士高度自治。所以猶大省的管治人員是本土地區的代表，他們一方面要得到地區群體認同，另一方面也要得到中央信任，而在這種兩面的關係中，他們需要用不同語言聯繫溝通，因而促成文士階層的冒起，他們須學習不同語言，既要了解本土語言，也要了解中央的舊波斯語（ old Persian）及亞蘭文，

這種多語的行政書寫要求，成為地方管治群體所任用的文士的重要任務。在猶大省，利未人就是精通語言和禮祭的人，在波斯帝國的「總督管轄區」系統自然擔任文士的角色，一方面主理耶路撒冷聖殿的禮祭及敬拜，另一方面負責與中央波斯及不同省份的聯繫及行政工作，成為「聖殿公民群體」的骨幹成員，

這樣便解釋了為何歷代志作者高度重視利未人。在

歷代志，利未人是文士（代上二十四 6）、歌頌者（代上二十五章）、守護者（代上二十六 1～ 19）及行政人員（代上二十六 20～ 32）。這種多元功能的輪廓，某程度上不但反映第一聖殿年代事奉人員的種類，更反映第二聖殿年代的利未人文化。畢竟歷代志作者屬於第二聖殿時期的人，而他所編寫的歷史卻屬於第一聖殿時期，所以文本中及文本背後的世界，或多或少有所重疊。無論歷代志作者筆下的利未人是否反映歷史事實，

都不

Amélie Kuhrt, The Ancient Near East: C. 3000-330 B.C, vol. 2 (London: Routledge, 1995), 649–50; Erhard S. Gerstenberger, Israel in the Persian Period : The Fifth and Fourth Centuries B.C.E., trans. Siegfried S. Schatzmann, SBLBE 8 (Atlanta: SBL, 2011), 55.

Lester L. Grabbe, A History of the Jews and Judaism in the Second Temple Period, vol. I, Yehud: A History of the Persian Province of Judah (London: T&T Clark, 2004), 151–55; Davies, Scribes and Schools, 132–33; Labahn, “Antitheocratic,” 115–35.

支持這是歷史事實的學者： William Foxwell Albright, Archaeology and the Religion of Israel (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1956), 126 ； Sigmund Mowinckel, The Psalms in Israel’s Worship (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 2:79-103。反對的學者認為歷代志所描述的利未人，是第二聖殿年代的利未群體的投射： Adam Cleghorn Welch, The Work of the Chronicler: Its Purpose and Its Date (London: OUP, 1939), 63； Charles Cutler Torrey, The Composition and Historical Value of Ezra-Nehemiah, BZAW 2 (Giessen: Ricker, 1896), 52；Robert Henry Pfeiffer, Introduction to the Old Testament (London: A&C Black, 1948), 799。筆者卻認為歷代 ©版權所有．請勿翻印和外傳

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歷代志下

能否定作者對利未人的描述使第二聖殿年代利未人獨特及崇高的地位變得合理，這樣大致是為了對群眾進行政治宣傳的需要，也是一種神學教導，一方面用來遊說猶大群體利未人的重要性，另一方面藉此教導聖殿神學與利未人角色的關係，畢竟神學與政治在當時的社會是很難分割的。

B2 集體遷徙與多元文化對歷代志神學的影響「世界級帝國」的興起，促進了不同民族的交流，也增加了集體遷徙的機會，令文化交流混合變成常態。

對猶大群體而言，由於約雅斤王與

臣民被虜巴比倫，而有更多機會學習巴比倫文化，彼此交流。

後來他們

的後代由巴比倫歸回故土，把與不同民族交流所得的智慧帶回耶路撒冷重建聖殿。在被虜歸回時期，猶大人的身分建立得非常快速。在以斯拉記及尼希米記，常常顯出猶大人的排他性，如所羅巴伯拒絕讓猶大的敵人一同參與建殿（拉四 1～ 3），以斯拉要求猶大人休去外邦妻子（拉十章）等，這些做法不但反映了律法的要求，更加是身分認同的行動。故此，猶大群體（「聖殿公民群體」）編寫類似歷代志的作品時，會更傾向引用猶大內部的古老傳統，而不是抄襲古近東的外邦傳統。

不過，引用內部傳統的做

法某程度上也受到古近東外邦環境的影響，值得留心的是，這種影響並非直接的文學引用（ direct literary dependence），而是提供環境動機，支持在古近東外邦中耶路撒冷聖殿的重要性。

這樣便能夠解釋為何歷代志作

者喜歡引用舊約更古老的來源與傳統，也能解釋為何歷代志用希伯來文而不是用其他文字來寫，更加能解釋為何歷代志如此重視聖殿。筆者認為這一切都是源於猶大民族身分的確立，在過程中他們對神觀及聖殿觀有更多反思，所以在寫作歷代志時建構出天地互通的聖殿觀與所涉及的祈禱神學。

志作者所宣稱的都是歷史事實，詳情可參高銘謙：《歷代志上》，頁 10–12。 48

Weinberg, Citizen-Temple, 22.

Ming Him Ko, The Levite Singers in Chronicles and Their Stabilising Role, LHB/OTS 657 (New York: Bloomsbury T&T Clark, 2017), 64–85.

關於歷代志作者如何引用舊約的早期傳統，可參 D.A. Carson, Barnabas Lindars, and H.G.M. Williamson, eds., It Is Written: Scripture Citing Scripture: Essays in Honour of Barnabas Lindars, SSF (Cambridge: CUP, 1988) ； Michael A. Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel (Oxford: Clarendon Press, 1985)。

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導論

在多元文化場景中，波斯帝國實在很難在各地區硬推自己的文化，所以採取懷柔政策，不但容許地區自治，更以人力財力支持地方聖殿的發展，《塞魯士圓柱》（ The Cyrus Cylinder）便是其中一項有力的證據。《塞魯士圓柱》是柱體狀的泥版，記載古列如何熱心支持巴比倫城守護神瑪爾杜克（ Marduk）的禮祭，使古列大帝合理地相信自己比巴比倫王，是更理想的人選管治巴比倫城。支持眾多地區的禮祭這種做法與以斯拉記記載波斯王支持猶大人歸回，重建聖殿的禮祭與律法（拉一 1～ 4，六 3～ 12）也算吻合，反映波斯帝國對地方禮祭及聖殿的包容及支持。

不過，猶大的

「聖殿公民群體」不但從政治及社會因素來理解高度自治及中央支持，更相信這種寬鬆政治環境的背後其實是耶和華的作為。猶大人相信耶和華是全帝國及全地的主，是祂吩咐古列王下詔讓他們歸回耶路撒冷重建聖殿（拉一 1～ 4；三十六 22～ 23），所以多元文化的背景及集體遷徙（包括被虜歸回），背後都是神的作為，這種神是全地主宰的神觀主導了歷代志作者的思想，在書中多處說明這位神是天上的神，也是在全地作王的主（代上十六 8～ 36；六 12～ 42，三十六 22～ 23）。

Rainer Albertz, Israel in Exile: The History and Literature of the Sixth Century B.C.E., trans. David Green (Atlanta: SBL, 2003), 114–16。亦參 Amélie Kuhrt, “The Cyrus Cylinder and Achaemenid Imperial Policy,” JSOT 25 (1983): 83–97 ； Weinberg, Citizen-Temple, 110–15； Jon L. Berquist, Judaism in Persia’s Shadow : A Social and Historical Approach (Minneapolis: Fortress Press, 1995), 24–29。 ©版權所有．請勿翻印和外傳

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