حقّ النّاس

‫ﺣﻖ‪ ‬ﺍﻟﻨﹼﺎﺱ‬ ‫)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬

‫ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﻳﻮﺭ‬

‫ﺗﻬﺮﺍﻥ‪۱۳۸۶ ،‬‬ ‫ﺍﻧﺘﺸﺎﺭﺍﺕ ﻛﻮﻳﺮ‬

‫ﻓﻬﺮﺳﺖ‬ ‫ﻣﻘﺪ‪‬ﻣﻪ ‪۷................................................................................................‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﻣﺒﺎﺩﻱ ﺑﺤﺚ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﻨﻮﻱ ‪۱۵ ..................................................................‬‬ ‫ﺍﺻﻮﻝ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ‪۳۵ ...................................................................‬‬ ‫ﺩﺭﺁﻣﺪﻱ ﺑﺮ ﺑﺤﺚ »ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺧﺼﻮﺻﻲ« ﺩﺭ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺍﺳﻼﻣﻲ ‪۴۷ ..........................‬‬

‫ﺑﺨﺶ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬

‫ﺍﻣﺎﻡ ﺳﺠﺎﺩ)ﻉ( ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺮﺩﻡ ‪۷۱ .........................................................................‬‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﻜﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۸۴ ......................................................................‬‬ ‫ﭘﺮﺳﺶ ﻭ ﭘﺎﺳﺦ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۱۴۸ ...........................................‬‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﻻﺋﻴﺴﻴﺘﻪ ﻭ ﺩﻳﻦ ‪۱۶۶ .........................................................................‬‬

‫ﺑﺨﺶ ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺁﺯﺍﺩﻱﻫﺎﻱ ﻋﻘﻴﺪﺗﻲ‪ ،‬ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺳﻴﺎﺳﻲ‬

‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ‪۱۸۰ ...................................‬‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺩﻳﻨﻲ ‪۲۱۶ .........................................................‬‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻓﻘﻬﻲ ﺑﻐﻲ‪،‬ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﻭ ﺍﻓﺴﺎﺩ ‪۲۴۲ ..............‬‬

‫ﺑﺨﺶ ﭼﻬﺎﺭﻡ‪:‬ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ‬

‫ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ‪۲۸۶ ...................................................................‬‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ‪۳۱۴ .................................................................................‬‬

‫ﺑﺨﺶ ﭘﻨﺠﻢ‪:‬ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬

‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪۳۴۰ .................................................................‬‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪۳۷۸ ...........................................................‬‬ ‫ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ ‪۳۸۶ ..................................................................‬‬

‫ﻓﻬﺮﺳﺖﻫﺎ ﻭ ﻧﻤﺎﻳﻪﻫﺎ ‪۴۰۲ ..........................................................................‬‬

‫ﻣﻘ ‪‬ﺪﻣﻪ‬ ‫ﺑﺴﻢ ﺍﷲ ﺍﻟ ‪‬ﺮﺣﻤﻦ ﺍﻟ ‪‬ﺮﺣﻴﻢ‪ ،‬ﺍﻟﺤﻤﺪﷲ ﺭﺏّﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﻦ‬ ‫ﻭ ﺻﹼﻠﻲﺍﷲ ﻋﻠﻲ ﺧﻴﺮ ﺧﻠﻘﻪ ﻭ ﺧﺎﺗﻢ ﺭﺳﻠﻪ ﻣﺤ ‪‬ﻤﺪ ﻭ ﺁﻟﻪ‪.‬‬ ‫‪ .۱‬ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻳﮑﻲ ﺍﺯ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻣﻄﺮﺡ ﺩﺭ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮﭼﻪ‬ ‫ﺍﻳﺮﺍﻥ »ﻣﻨﺸﻮﺭ ﻣﻠﻞ ﻣﺘﺤﺪ«‪» ،‬ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ«‪» ،‬ﻣﻴﺜﺎﻕ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ‪ ،‬ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ« ﻭ»ﻣﻴﺜﺎﻕ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺪﻧﻲ ﻭ ﺳﻴﺎﺳﻲ« ﺭﺍ )ﺑﻪ‬ ‫ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺩﺭ ﺳﺎﻟﻬﺎﻱ ‪ ۱۳۵۴ ،۱۳۲۷ ،۱۳۲۴‬ﻭ ‪ (۱۳۵۴‬ﺭﺳﻤﹰﺎ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺨﺶﻫﺎﻱ‬ ‫ﻣﻬﻤﻲ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺩﺭ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﻓﺼﻞ ﺳﻮﻡ ﻗﺎﻧﻮﻥ‬ ‫ﺍﺳﺎﺳﻲ ﺟﻤﻬﻮﺭﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﮔﻨﺠﺎﻧﻴﺪﻩ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ؛ ﺍﻣﺎ ﻧﻈﺎﻡ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﭼﻪ ﺩﺭ ﻧﻈﺮ‬ ‫ﻭ ﭼﻪ ﺩﺭ ﻋﻤﻞ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺎ ﺑﺎ ﻣﺸﮑﻞ ﻣﻮﺍﺟﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ ﻧﻈﺮﻱ‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﺻﻮﻝ ﺑﻨﻴﺎﺩﻳﻦ ﺁﻥ )ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻫﻤﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﻓﺎﺭﻍ ﺍﺯ ﺟﻨﺲ ﻭ ﺩﻳﻦ ﻭ‬ ‫ﺗﻌﻠﻘﺎﺕ ﺳﻴﺎﺳﻲ( ﻧﺎﺩﺭﺳﺖ ﻭ ﻣﻌﺎﺭﺽ ﺁﻣﻮﺯﻩﻫﺎﻱ ﺍﻟﻬﻲ ﭘﻨﺪﺍﺷﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ‬ ‫ﻋﻤﻠﻲ‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﻣﻮﺍﺩ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﻭ ﻣﻴﺜﺎﻗﻴﻦ ﻭ ﺍﺻﻮﻝ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺩﺭ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﺑﻪ ﺷﮑﻞ‬ ‫ﻧﻬﺎﺩﻳﻨﻪ ﻧﻘﺾ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪﺍﻱ ﮐﻪ ﺑﻪﻧﺎﻡ ﺩﻳﻦ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻭ ﻫﻤﻪ ﺍﻣﻮﺭ ﺭﺳﻤﹰﺎ ﺍﺯ ﻣﻨﻈﺮ‬ ‫ﺩﻳﻦ )ﻭﻟﻮ ﻗﺮﺍﺋﺘﻲ ﺧﺎﺹ ﺍﺯ ﺁﻥ( ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻭ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ؛ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺤﺚ‬ ‫»ﻧﺴﺒﺖ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ« ﻳﺎ »ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺗﮑﻠﻴﻒ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺯ ﻣﻨﻈﺮ ﺍﺳﻼﻡ« ﺑﺤﺜﻲ‬ ‫ﺿﺮﻭﺭﻱ ﻭ ﺩﺭ ﻋﻴﻦ ﺣﺎﻝ ﭼﺎﻟﺶ ﺑﺮﺍﻧﮕﻴﺰ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺍﻳﻦ ﮐﺘﺎﺏ ﻫﻤﻴﻦ ﺑﺤﺚ ﺩﺷﻮﺍﺭ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۸‬ﺣ ‪‬‬

‫‪ .۲‬ﻧﺰﺩﻳﮏ ﻧﻴﻢ ﻗﺮﻥ ﺍﺳﺖ ﮐﺘﺐ ﻣﺘﻌﺪﺩﻱ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ »ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ« ﺩﺭ ﺍﻳﺮﺍﻥ‬ ‫ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﻀﻤﻮﻥ ﺍﻏﻠﺐ ﺍﻳﻦ ﮐﺘﺐ ﺩﺭ ﺩﻭ ﻧﮑﺘﻪ ﺫﻳﻞ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺨﻠﻴﺺ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺍﻭﻝ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺣﺮﻑ ﺗﺎﺯﻩﺍﻱ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﻀﺎﻣﻴﻦ ﺁﻥ ﺍﺯ ﺩﻳﺮﺑﺎﺯ ﺩﺭ ﻣﺘﻮﻥ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﺎ‬ ‫ﺑﻪﻭﻓﻮﺭ ﻳﺎﻓﺖ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺁﻥﮔﺎﻩ ﺷﻮﺍﻫﺪ ﻣﺘﻌﺪﺩﻱ ﺍﺯ ﮐﺘﺎﺏ ﻭ ﺳﻨﺖ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﻣﺪﻋﺎ ﺍﺭﺍﺋﻪ‬ ‫ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﺁﻣﻮﺯﻩﻫﺎﻱ ﺍﻟﻬﻲ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﺎ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺍﻣﺜﺎﻝ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫ﺑﻲﻧﻴﺎﺯ ﻣﻲﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺍﺯ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺁﻣﻮﺯﻩﻫﺎ ﻏﻔﻠﺖ ﮐﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﻭﻡ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﻏﻨﻲﺗﺮ ﻭ ﮔﺴﺘﺮﺩﻩﺗﺮ ﺍﺯ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺷﺎﺭﻉ ﻣﻘﺪﺱ ﺣﻘﻮﻕ ﻭﺍﻗﻌﻲ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥﺭﺍ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﮐﺎﻣﻞ ﺩﺭ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺩﻳﻨﻲ ﻟﺤﺎﻅ‬ ‫ﮐﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺩﺭ ﺣﺎﻟﻲ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﺁﻥ ﻫﻢ‬ ‫ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻧﺎﻗﺺ ﻭ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﻱ ﻏﻴﺮﺍﻟﻬﻲ ﺫﮐﺮ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺿﻤﻨﹰﺎ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻋﻼﻭﻩ ﺑﺮ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻕ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻕ ﺣﻴﻮﺍﻧﺎﺕ ﻭ ﻧﺒﺎﺗﺎﺕ ﻭ ﺟﻤﺎﺩﺍﺕ ﻧﻴﺰ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺷﺪﻩ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .۳‬ﺍﻳﻦ ﮐﺘﺎﺏ ﺿﻤﻦ ﺍﺣﺘﺮﺍﻡ ﺑﻪ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻓﻮﻕ )ﮐﻪ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻳﺎ ﺍﺳﻼﻡ‬ ‫ﺳﻨﺘﻲ ﻳﺎﺩ ﻣﻲﺷﻮﺩ( ﺍﺯ ﻣﻨﻈﺮﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﺑﻪ »ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ«‬ ‫ﻧﮕﺮﻳﺴﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻣﻨﻈﺮ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻧﮑﺎﺕ ﺫﻳﻞ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺗﺨﻠﻴﺺ ﮐﺮﺩ‪:‬‬ ‫ﻳﮏ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻳﮑﻲ ﺍﺯ ﺑﺰﺭﮔﺘﺮﻳﻦ ﺩﺳﺘﺎﻭﺭﺩﻫﺎﻱ ﺟﺪﻳﺪ ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﻗﺮﻭﻥ ﺍﺧﻴﺮ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻭ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ‪ ،‬ﻋﻤﻖ ﻭ ﮔﺴﺘﺮﻩ ﺩﻏﺪﻏﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺩﻳﺮﻭﺯ ﻧﺒﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﻭ‪ ،‬ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺩﺭ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺍﻟﻬﻲ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻬﻲ ﺍﺯ ﺁﻥﭼﻪ ﺍﻣﺮﻭﺯﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺸﺮ ﺧﻮﺍﻧﺪﻩﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺻﺮﻳﺤﹰﺎ ﻳﺎ ﺿﻤﻨﹰﺎ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﻮﺟﻪ ﻭ ﻋﻨﺎﻳﺖ ﻭﺍﻗﻊ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ‬ ‫ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺯ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻳﺎ ﺩﺭ ﺩﻳﻦ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺩﺭ ﺑﺨﺶ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻭ ﻓﻘﻪ‪ ،‬ﻣﻮﺍﺭﺩ‬ ‫ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺑﺎ ﻧﻈﺎﻡ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﺍﺳﺎﺳﻲ ﻭ ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﺍﻏﻤﺎﺽ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻪ‪ ،‬ﺍﺳﻼﻡ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻳﺎ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺳﻨﺘﻲ ﺁﻥ ﺧﻼﺻﻪ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﻨﻮﻱ‬ ‫ﻳﺎ ﻏﺎﻳﺖﮔﺮﺍ ﮐﻪ ﺭﻭﺍﻳﺘﻲ ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺸﺎﻧﻪ ﻳﺎ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﺍﻧﻪ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ ﻧﻈﺎﻡ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫ﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ« ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﻱ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺳﻨﺘﻲ ﻳﺎ ﺭﻭﺍﻳﺖ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺩﺭ‬ ‫‪» .۴‬ﺣ ‪‬‬ ‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺯ ﻳﮏﺳﻮ‪ ،‬ﻭ ﮐﻮﺷﺸﻲ ﻣﺘﻮﺍﺿﻌﺎﻧﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﻃﺮﻳﻖ ﻭ ﻳﺎﻓﺘﻦ‬ ‫ﺭﺍﻩﺣﻞ ﻣﺸﮑﻞ ﻧﺴﺒﺖ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺯ ﻣﻨﻈﺮ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﻣﻌﻨﻮﻱ ﻳﺎ ﺭﻭﺍﻳﺖ‬ ‫ﻏﺎﻳﺖﮔﺮﺍﻳﺎﻧﻪ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭘﻴﺎﻡ ﻧﻬﺎﻳﻲ ﮐﺘﺎﺏ ﮔﺰﺍﺭﻩ ﺫﻳﻞ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺑﻪ ﺧﺪﺍ‪ ،‬ﺑﺎﻭﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﻭ ﭘﻴﺮﻭﻱ ﺍﺯ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺍﺳﻼﻡ)ﺹ(‪ ،‬ﺩﺭ ﺫﺍﺕ ﺧﻮﺩ‬ ‫ﻫﻴﭻ ﺗﻌﺎﺭﺿﻲ ﺑﺎ ﺭﻭﻳﮑﺮﺩ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﺯ ﺻﻤﻴﻢ ﺩﻝ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺑﻮﺩ‬ ‫ﻭ ﻭﺍﻗﻌﺎ ﺍﺯ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﻓﺎﻉ ﮐﺮﺩ‪.‬‬

‫ﻣﻘﺪﻣﻪ ‪۹‬‬

‫‪ .۵‬ﭼﺎﺭﭼﻮﺏ ﭘﮋﻭﻫﺸﻲ ﺍﻳﻦ ﮐﺘﺎﺏ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﻧﮑﺎﺕ ﺫﻳﻞ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺁ‪ ،‬ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﻣﺮﻱ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ‪ ،‬ﺍﺧﻼﻗﻲ ﻭ ﻋﻘﻼﺋﻲ ﺍﺳﺖ؛ ﺍﻣﺎ ﻫﻤﭽﻮﻥ‬ ‫ﻫﺮ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺩﻳﮕﺮ ﺑﺸﺮﻱ ﺧﻄﺎﭘﺬﻳﺮ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﻧﻘﺪ ﻭ ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺏ‪ ،‬ﺍﮔﺮﭼﻪ ﻧﻈﺎﻡ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺗﻮﺳﻂ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻏﺮﺑﻲ ﺗﺪﻭﻳﻦ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺟﻐﺮﺍﻓﻴﺎ‬ ‫ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻭ ﺩﺳﺘﺎﻭﺭﺩ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺑﺸﺮﻱ ﻭ ﺭﻫﺎﻭﺭﺩ ﺧﺮﺩ ﺟﻤﻌﻲ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺝ‪ ،‬ﺑﺮﺩﺍﺷﺖﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺭﻭﺍﻳﺘﻲ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺍﺯ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﻟﻬﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻭ ﺑﻪ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻧﺴﺎﻧﻴﺶ‬ ‫ﻗﺎﺑﻞ ﻧﻘﺪ ﻭ ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺁﺭﺍﺀ ﻋﻠﻤﺎﻱ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﻣﮑﺎﺗﺐ ﻣﺨﺘﻠﻒ‬ ‫ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻭ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ﺁﻥﻫﺎ ﺑﺮ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻨﻮﺍﻝ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺍﮔﺮﭼﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻲ ﺗﺴﻠﻴﻢ‬ ‫ﻣﺤﺾ ﺣﻖ ﻣﺘﻌﺎﻝ ﺑﻮﺩﻥ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻫﻴﭻ ﺑﺮﺩﺍﺷﺖ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺍﺯ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻭﺣﻴﺎﻧﻲ ﻣﺎﻓﻮﻕ‬ ‫ﻧﻘﺪ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫‪ .۶‬ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪﺍﻱ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺩﻻﻳﻞ ﻣﺘﻌﺪﺩﻱ ﺑﺎ ﺍﻓﺮﺍﻁ ﻭ ﺗﻔﺮﻳﻂ ﺧﻮ ﮐﺮﺩﻩ؛ ﻭ ﺑﺮﺩﺍﺷﺘﻲ‬ ‫ﻗﺸﺮﻱ‪ ،‬ﺗﻨﮓ ﻧﻈﺮﺍﻧﻪ ﻭ ﺧﺸﻦ ﺍﺯ ﺁﺋﻴﻦ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺭﺣﻤﺖ)ﺹ( ﺳﻮﺩﺍﻱ ﻭﮐﺎﻟﺖ ﺗﺎﻡﺍﻻﺧﺘﻴﺎﺭ‬ ‫ﺍﺯ ﺩﻳﻦ ﺧﺪﺍ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺳﺮ ﻣﻲﭘﺮﻭﺭﺍﻧﺪ‪ ،‬ﻭ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﺳﻮﺩﺍﻱ ﺧﺎﻡ ﺑﻨﺪﮔﺎﻥ ﺧﺪﺍ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ ﺍﻭ‬ ‫ﻣﻲﺭﻣﺎﻧﺪ؛ ﻭ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﺭﻭﻳﮑﺮﺩﻱ ﻋﮑﺲﺍﻟﻌﻤﻠﻲ ﺍﺯ ﻫﺮ ﺁﻥﭼﻪ ﺑﻮﻱ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺍﻳﻤﺎﻥ‬ ‫ﻣﻲﺩﻫﺪ ﻣﻲﮔﺮﻳﺰﺩ‪ ،‬ﻭ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺑﺎﻭﺭ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭﺩﻫﺎﻱ ﺍﻳﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻧﺴﺨﻪ ﺷﻔﺎﺑﺨﺸﻲ ﺟﺰ‬ ‫ﺗﺠﺪﺩ ﻭ ﺗﻘﻠﻴﻞ ﺭﻭ ﺑﻪ ﺣﺬﻑ ﻧﻘﺶ ﺩﻳﻦ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ؛ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﺍﻧﻪ ﻭ ﻣﺆﻣﻨﺎﻧﻪ‬ ‫ﺍﻣﺎ ﻧﻮﮔﺮﺍﻳﺎﻧﻪ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﻓﺎﻉﻛﺮﺩﻥ ﺭﺍ ﻧﻪ ﻣﻜﻠﻒ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﺮ ﻣﻲﺗﺎﺑﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺷﻬﺮﻭﻧﺪ‬ ‫ﻻﺋﻴﻚ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻗﻠﻢ ﺿﻤﻦ ﺍﺣﺘﺮﺍﻡ ﺑﻪ ﻫﺮﺩﻭ ﺟﺮﻳﺎﻥ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺑﺎﻭﺭ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺳﻮﻡ ﻛﻪ‬ ‫ﻣﻨﺘﻘﺪ ﺩﻭ ﺟﺮﻳﺎﻥ ﭘﻴﺶﮔﻔﺘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﺭﺳﻤﻲ ﻭ ﻻﺋﻴﻚ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻴﺰ ﺣﻖ ﺣﻴﺎﺕ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﻳﻚ‬ ‫ﺳﻴﻨﻪ ﺳﺨﻦ ﺑﺮﺍﻱ ﮔﻔﺘﻦ‪ ،‬ﻭ ﺍﻟﺒﺘﻪ ﮔﻮﺷﻲ ﻫﻢ ﺑﺮﺍﻱ ﺷﻨﻴﺪﻥ‪ .‬ﺍﻳﻨﺠﺎﻧﺐ ﺻﻤﻴﻤﺎﻧﻪ ﺍﺯ ﻫﺮ ﻧﻘﺪ‬ ‫ﻋﻠﻤﻲ ﺍﺳﺘﻘﺒﺎﻝ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻭ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩ ﺑﻮﺩﻥ ﺭﺍ ﻣﺰﻳﺖ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ ﻧﻪ ﻣﻨﻘﺼﺖ‪ .‬ﺍﻣﻴﺪﻭﺍﺭﻡ‬ ‫ﻧﻌﻤﺖ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩ ﻋﻠﻤﻲ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﻛﺘﺎﺏ ﻧﻴﺰ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻛﺘﺐ ﻗﺒﻠﻲ ﺍﺩﺍﻣﻪ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻭ ﺑﻪ ﺑﺮﻛﺖ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﺍﺕ‪ ،‬ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﻱ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﺮﺯ ﻭ ﺑﻮﻡ ﺭﺷﺪ ﺑﻴﺸﺘﺮﻱ ﺑﻴﺎﺑﺪ‪.‬‬ ‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ« ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺎ ﻭﺍﮊﻩﺍﻱ ﻣﺄﻧﻮﺱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻫﺮ ﺍﻳﺮﺍﻧﻲ‬ ‫‪» .۷‬ﺣ ‪‬‬ ‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ ﺑﺮ ﺣﻖﺍﷲ ﻣﻘﺪﻡ ﺍﺳﺖ‪ «.‬ﻳﺎ »ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺩﺍﻱ‬ ‫ﺑﺎ ﻋﺒﺎﺭﺍﺗﻲ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﺁﺷﻨﺎ ﺍﺳﺖ‪» :‬ﺣ ‪‬‬ ‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ ﺑﺮ ﮔﺮﺩﻥ ﺩﺍﺭﺩ‬ ‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﻪﺩﺳﺖ ﻧﻤﻲﺁﻳﺪ‪ «.‬ﻳﺎ »ﺗﻮﺑﻪ ﺁﻧﻜﻪ ﺣ ‪‬‬ ‫ﺣ‪‬‬ ‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ ﺍﺳﺖ‪«.‬‬ ‫ﻣﻘﺒﻮﻝ ﻧﻤﻲﺍﻓﺘﺪ‪ «.‬ﻳﺎ »ﺍﻭﻟﻴﻦ ﺷﺮﻁ ﻣﺮﻭﺕ ﻭ ﺗﺪﻳﻦ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺣ ‪‬‬ ‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ« ﻣﺮﻛﺐ ﺍﺯ ﺩﻭ ﻭﺍﮊﻩ ﻗﺮﺁﻧﻲ »ﺣﻖ« ﻭ »ﻧﺎﺱ« ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﻌﻨﺎﺋﻲ ﺟﺰ ﺣﻖ‬ ‫»ﺣ ‪‬‬ ‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ ﺷﻤﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ :‬ﺣﻖ ﺷﻔﻌﻪ‪ ،‬ﺣﻖ‬ ‫ﻣﺮﺩﻡ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﺣﻘﻮﻕ ﺫﻳﻞ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﺣ ‪‬‬ ‫ﺧﻴﺎﺭ‪ ،‬ﺣﻖ ﻗﺼﺎﺹ‪ ،‬ﺣﻖ ﺣﻀﺎﻧﺖ ﻣﺎﺩﺭ‪ ،‬ﺣﻖ ﻭﻻﻳﺖ ﭘﺪﺭ‪ ،‬ﺣﻖ ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ‪ ،‬ﺣﻖ ﻗﺴﻢ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻭ‪ ...‬ﺍﻣﺎ ﺑﻲﺷﻚ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺮﺩﻡ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺩﺭ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﺩﻳﺮﻭﺯ »ﺣﻖ« ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺣﺘﻲ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۰‬ﺣ ‪‬‬

‫»ﺣﻖ« ﻣﺤﺪﻭﺩ ﺑﻪ ﻣﺠﻌﻮﻻﺕ ﺷﺮﻋﻲ ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﻣﻮﺭﻱ ﻋﻘﻼﺋﻲ ﻭ ﻣﺎﻗﺒﻞ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺣﺘﻲ ﺍﮔﺮ ﺍﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﺗﻮﺳﻂ ﺩﻳﻦ ﻫﻢ ﺑﻪ ﺭﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪﻧﻤﻲﺷﺪ ﺑﺎﺯ‬ ‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ« ﺑﻪ ﺭﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪﺷﺪﻩ ﺍﺭﺷﺎﺩ‬ ‫ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﺁﻥﭼﻪ ﺩﺭ ﻟﺴﺎﻥ ﺩﻳﻦ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ »ﺣ ‪‬‬ ‫ﺑﻪ ﺣﻜﻢ ﻋﻘﻞ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺗﺄﺳﻴﺴﻲ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻋﻘﻞ‪ .‬ﺍﺯ ﻣﻨﻈﺮ ﻓﻘﻪ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﺗﻘﺴﻴﻢ‬ ‫ﻣﺠﻌﻮﻻﺕ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﻪ ﺣﻖ ﻭ ﺣﻜﻢ ﺻﺤﻴﺢ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﺮﺍ ﻛﻪ ﻫﺮ ﺩﻭ ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﺯﺑﺎﻥ ﺩﻗﻴﻖﺗﺮ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﻪﻛﺎﺭ ﺭﻓﺘﻪ ﺩﺭ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺑﺎ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻓﺮﻗﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ« ﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﻓﻘﻬﻴﺶ ﺑﻪﻛﺎﺭ ﻧﺒﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎﻝ ﺍﻳﻦ ﻗﻠﻢ »ﺣ ‪‬‬ ‫ﻣﻌﻨﺎﻱ ﻟﻐﻮﻱ ﻭ ﻋﺮﻓﻴﺶ ﺭﺍ ﺍﺭﺍﺩﻩ ﻛﺮﺩﻩ‪ :‬ﺣﻖ ﺍﻧﺴﺎﻥ‪ .‬ﺍﺳﻢ ﺟﻨﺴﻲ ﻛﻪ ﻣﻌﺎﺩﻝ ﺟﻤﻊ ﺍﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﻭ ﺣﺎﺻﻠﺶ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‪.‬‬ ‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ« ﺭﺍ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻳﻦ ﻛﺘﺎﺏ ﺑﺮﮔﺰﻳﺪﻡ ـ ﺑﻜﺎﺭﮔﻴﺮﻱ ﻭﺍﮊﻩ ﺳﻨﺘﻲ ﺩﺭ ﻣﻌﻨﺎﻱ‬ ‫ﻋﻨﻮﺍﻥ »ﺣ ‪‬‬ ‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ ﻫﻤﺎﻥ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫ﻣﺪﺭﻥ ـ ﺗﺎ ﺑﮕﻮﻳﻢ ﺍﻳﻦ ﺳﻨﺖ ﺍﺳﺘﻌﺪﺍﺩ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﻣﺪﺭﻥ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺣ ‪‬‬ ‫ﺍﺳﺖ ﺑﻲ ﻛﻢ ﻭ ﻛﺎﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ« ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﭼﻬﺎﺭﺩﻩ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺩﺭ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪» .۸‬ﺣ ‪‬‬ ‫ﻣﻘﺎﻻﺕ ﺩﺭ ﭘﻨﺞ ﺑﺨﺶ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺑﺨﺶ ﺍﻭﻝ ﺑﻪ »ﻣﺒﺎﺩﻱ ﺑﺤﺚ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ« ﺍﺧﺘﺼﺎﺹ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺳﻪ ﻣﻘﺎﻟﻪ »ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﻨﻮﻱ«‪» ،‬ﺍﺻﻮﻝ‬ ‫ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ« ﻭ »ﭘﻴﺶﺩﺭﺁﻣﺪﻱ ﺑﺮ ﺑﺤﺚ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺍﺳﻼﻣﻲ« ﺯﻣﻴﻨﻪﮔﺴﺘﺮ ﺑﺤﺚ ﺍﺻﻠﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻧﺨﺴﺖ ﻣﺸﺨﺼﺎﺕ ﻗﺮﺍﺋﺘﻲ‬ ‫ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﮐﺘﺎﺏ ﻣﻮﺭﺩ ﻧﻈﺮ ﺍﺳﺖ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺩﻭﻡ ﻧﺴﺒﺖ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪﺍﻱ ﮐﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺟﺰﺋﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﺁﻥ ﺍﺳﺖ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻗﺮﺍﺭﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪ .‬ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﺍﺟﻤﺎﻟﻲ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﻣﻮﺭ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺳﻮﻡ ﺻﻮﺭﺕ ﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺑﺨﺶ ﺩﻭﻡ »ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ« ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺍﻳﻦ ﺑﺨﺶ »ﺍﻣﺎﻡ‬ ‫ﺳﺠﺎﺩ)ﻉ( ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺮﺩﻡ« ﺗﺤﻘﻴﻘﻲ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻣﺎﻡ ﺳﺠﺎﺩ ﻭ ﻣﻌﻨﻲ ﻭ ﻣﻘﺼﻮﺩ‬ ‫ﺍﺯ ﺣﻖ ﺩﺭ ﻣﺘﻮﻥ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺼﺎﺣﺒﻪ ﻣﮑﺘﻮﺏ »ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ«‬ ‫ﺩﻭﻣﻴﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎﺭ ﺍﻳﻦ ﺑﺨﺶ ﻭ ﻃﻮﻻﻧﻲﺗﺮﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﮐﺘﺎﺏ ﺣﺎﻭﻱ ﺗﺄﻣﻠﻲ ﺩﺭ ﺑﺎﺏ ﻧﺴﺒﺖ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﺎ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﻣﻴﺜﺎﻕﻫﺎﻱ ﻭﺍﺑﺴﺘﻪ ﻭ ﺭﺍﻩﺣﻠﻲ ﺑﺮﺍﻱ‬ ‫ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ‪» .‬ﭘﺮﺳﺶ ﻭ ﭘﺎﺳﺦﻫﺎﻱ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ‬ ‫ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ« ﭘﺎﺳﺦ ﮐﺘﺒﻲ ﺑﻪ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎﻱ ﺩﺍﻧﺸﺠﻮﻳﺎﻥ ﺍﻳﺮﺍﻧﻲ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﮐﺸﻮﺭ‬ ‫ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﻣﮑﺘﻮﺏ ﭘﻴﺸﻴﻦ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺁﺧﺮﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺍﻳﻦ ﺑﺨﺶ »ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﻻﺋﻴﺴﻴﺘﻪ ﻭ ﺩﻳﻦ«‬ ‫ﺑﺮﺭﺳﻲ ﺍﺟﻤﺎﻟﻲ ﻧﺴﺒﺖ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺩﻭ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺭﻗﻴﺐ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻳﻌﻨﻲ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺩﻳﻨﻲ‬ ‫ﻭ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﻻﺋﻴﮏ ﺑﻪ ﻋﻬﺪﻩ ﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬

‫ﻣﻘﺪﻣﻪ ‪۱۱‬‬

‫ﺩﺭ ﺑﺨﺶ ﺳﻮﻡ »ﺁﺯﺍﺩﻱﻫﺎﻱ ﻋﻘﻴﺪﺗﻲ‪ ،‬ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺳﻴﺎﺳﻲ« ﻣﻮﺭﺩ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻭﺍﻗﻊ‬ ‫ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪» .‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ« ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ ﺭﺍ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺤﺚ ﻭ ﺑﺮﺭﺳﻲ ﻗﺮﺍﺭﻣﻲﺩﻫﺪ‪.‬‬ ‫»ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺩﻳﻨﻲ« ﺑﺎ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻣﻮﺭﺩﻱ ﻧﻬﻀﺖ ﻋﺎﺷﻮﺭﺍ ﻭ ﺗﻤﺴﮏ‬ ‫ﺑﻪ ﺳﻴﺮﻩ ﻋﻠﻮﻱ ﺁﺯﺍﺩﻱﻫﺎﻱ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻟﻮﺍﺯﻡ ﻻﻳﻨﻔﮏ ﺣﻀﻮﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺩﺭ ﻋﺮﺻﻪ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻣﻲﮐﻨﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺿﻤﻴﻤﻪﺍﻱ ﻓﻘﻬﻲ ﺩﺍﺭﺩ ﮐﻪ ﻇﺮﺍﺋﻒ ﻓﻨﻲ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺑﻐﻲ ﻭ‬ ‫ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﺑﻪ ﺷﻴﻮﻩ ﺳﻠﻒ ﺻﺎﻟﺢ ﻭ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩﻱ ﻭﺍﻗﻊﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﭼﻬﺎﺭﻡ ﻣﺨﺘﺺ »ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ« ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺍﻳﻦ ﺑﺨﺶ‬ ‫»ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ« ﻣﺤﻮﺭﻫﺎﻱ ﭼﺎﻟﺶ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺯﻧﺎﻥﺭﺍ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﻱ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩﻩ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﺄﮐﻴﺪ ﺑﺮ ﺁﻣﻮﺯﻩﻫﺎﻱ ﻗﺮﺁﻧﻲ‬ ‫ﺭﺍﻩﺣﻠﻲ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﻣﻲﮐﻨﺪ‪» .‬ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ)ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﮐﻼﻣﻲ(« ﺗﺄﻣﻠﻲ ﺩﻳﮕﺮ ﺩﺭ‬ ‫ﺑﺨﺸﻲ ﺍﺯ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺯ ﺯﺍﻭﻳﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺁﺧﺮﻳﻦ ﺑﺨﺶ ﮐﺘﺎﺏ ﺑﻪ »ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ« ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻪ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪» .‬ﻣﻌﻀﻞ‬ ‫ﺑﺮﺩﻩ ﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ« ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺍﻳﻦ ﺑﺨﺶ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺩﻭﻡ »ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ« ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺤﺚ ﻗﺮﺍﺭﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭ ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ‬ ‫»ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﺯ ﻣﻨﻈﺮ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ« ﺁﺧﺮﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﮐﺘﺎﺏ ﺭﺍ ﺗﺸﮑﻴﻞ ﻣﻲﺩﻫﺪ‪.‬‬ ‫‪ .۹‬ﻣﻘﺎﻻﺕ ﺍﻳﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺩﺭ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﺳﺎﻟﻬﺎﻱ ‪ ۷۷‬ﺗﺎ ‪ ۸۵‬ﻧﻮﺷﺘﻪﺷﺪﻩ ﻭ ﻗﺒﻼ ﺟﺪﺍﮔﺎﻧﻪ‬ ‫ﺩﺭ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﻣﺸﺨﺼﺎﺕ ﭼﺎﭖ ﻣﻨﻔﺮﺩ ﻫﺮ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺩﺭ ﺫﻳﻞ ﻫﻤﺎﻥ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺫﻛﺮ‬ ‫ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﭼﻬﺎﺭﺩﻩ ﻣﻘﺎﻟﻪ‪ ،‬ﺷﺶ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺁﻥ ﺩﺭ ﻫﻤﺎﻳﺸﻬﺎﻱ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﻗﺮﺍﺋﺖ‬ ‫ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ)ﺳﻪ ﻫﻤﺎﻳﺶ ﺧﺎﺭﺟﻲ ﻭ ﺳﻪ ﻫﻤﺎﻳﺶ ﺩﺍﺧﻠﻲ(‪ .‬ﺳﻪ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺩﻳﮕﺮ ﺁﻥ ﻭﻳﺮﺍﺳﺘﻪ‬ ‫ﺳﻪ ﺳﺨﻨﺮﺍﻧﻲ ﺩﺭ ﺟﻤﻊ ﺩﺍﻧﺸﺠﻮﻳﺎﻥ ﻭ ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻫﻴﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﻭ ﻧﻮﺷﺘﺎﺭ ﺁﻥ ﻧﻴﺰ ﻣﺼﺎﺣﺒﻪ‬ ‫ﻣﻜﺘﻮﺏ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻘﺎﻻﺕ ﺩﺭ ﻃﻮﻝ ﻧﻪ ﺳﺎﻝ ﻭ ﺩﺭ ﻣﻮﻗﻌﻴﺘﻬﺎﻱ‬ ‫ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻧﻮﺷﺘﻪﺷﺪﻩﺍﻧﺪ ﻳﻚ ﺩﺳﺖ ﻭ ﺩﺭ ﻳﻚ ﺳﻄﺢ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﻫﻤﮕﻲ ﻳﻚ ﻫﺪﻑ ﻭ‬ ‫ﻳﻚ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺭﺍ ﺩﻧﺒﺎﻝ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻭ ﺩﺭﺩ ﻣﺸﺘﺮﻛﻲ ﺭﺍ ﺣﻜﺎﻳﺖ ﻣﻲﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪ .‬ﺗﻚﺗﻚ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﻣﻜﺘﻮﺑﺎﺕ ﺍﺯﺳﺮ ﺩﺭﺩ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺷﺎﻳﺪ ﺩﺭﺩﻣﻨﺪﺍﻧﻪ ﻧﻮﺷﺘﻦ ﺍﺯ ﮔﻠﺨﺎﻧﻪ ﺍﻱ ﻭ ﻣﺼﻨﻮﻋﻲ‬ ‫ﻧﻮﺷﺘﻦ ﺩﺭ ﻗﻠﻮﺏ ﻣﺸﺘﺎﻕ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻛﺎﺭﮔﺮ ﺍﻓﺘﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺍﻳﻦ ﻣﻘﺎﻻﺕ ﻛﻤﻜﻲ ﺩﺭ ﺣﻞ ﻣﺸﻜﻞ‬ ‫ﺑﻜﻨﺪ ﺯﻫﻲ ﺳﻌﺎﺩﺕ‪ .‬ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﻫﻤﻪ ﺍﮔﺮ ﻓﺮﺻﺖ ﻳﺎﺭ ﺑﻮﺩ ﺑﻲﺷﻚ ﺍﻳﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻏﻨﻲﺗﺮ ﻭ‬ ‫ﺑﻲﻧﻘﺺﺗﺮ ﻋﺮﺿﻪ ﻣﻲﺷﺪ‪.‬‬ ‫‪ .۱۰‬ﺍﻳﻦ ﭼﻬﺎﺭﺩﻩ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻫﻤﻪ ﻣﻘﺎﻻﺕ ﺍﻳﻦ ﻗﻠﻢ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺩﻭﺍﺯﺩﻩ‬ ‫ﻼ‬ ‫ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻣﻨﺘﺸﺮﻩ ﺩﺭ ﮐﺘﺎﺏ »ﺩﻏﺪﻏﻪﻫﺎﻱ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺩﻳﻨﻲ« )ﻧﺸﺮ ﻧﻲ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪ (۱۳۷۹ ،‬ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﺑﻪ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﻘﺎﻟﻪ »ﺣﻖ ﻭ ﺗﮑﻠﻴﻒ ﺩﺭ ﺩﻳﻦ« ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﻣﻘﺎﻻﺕ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺑﺨﺶ ﺍﻭﻝ‪ ،‬ﻭ ﻣﻘﺎﻻﺕ »ﺣﻘﻮﻕ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ »ﺣﻖ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ«‪» ،‬ﻣﺒﺎﻧﻲ‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﻱﻫﺎﻱ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ«‪» ،‬ﻋﺎﺷﻮﺭﺍ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱ«‪» ،‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺩﺭ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺩﻳﻨﻲ«‪،‬‬ ‫»ﻣﺒﺎﻧﻲ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻲ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺩﺭ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺩﻳﻨﻲ«‪» ،‬ﺁﺯﺍﺩﻱﻫﺎﻱ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ«‪،‬‬ ‫»ﻣﺮﺯﻫﺎﻱ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺍﺯ ﻣﻨﻈﺮ ﺩﻳﻦ«‪» ،‬ﻣﻘﺪﻣﻪﺍﻱ ﺑﺮ ﻧﺴﺒﺖ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺗﺴﺎﻫﻞ ﻭ ﺗﺴﺎﻣﺢ«‪،‬‬ ‫»ﮐﺘﺎﺏ‪ ،‬ﻧﻈﺎﺭﺕ ﻭ ﺩﻳﻦ« ﻭ »ﺑﺮﺭﺳﻲ ﻓﻘﻬﻲ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺟﺮﻡ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻭ ﻣﻄﺒﻮﻋﺎﺗﻲ« ﻧﻴﺰ‬ ‫ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﻣﻘﺎﻻﺕ ﺑﺨﺶ ﺳﻮﻡ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺁﺯﺍﺩﻱﻫﺎﻱ ﻋﻘﻴﺪﺗﻲ‪ ،‬ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭ‬ ‫ﻭﺍﻗﻊ ﭼﻬﺎﺭﺩﻩ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺍﻳﻦ ﮐﺘﺎﺏ ﺟﻠﺪ ﺩﻭﻡ ﺩﻭﺍﺯﺩﻩ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﭘﻴﺶ ﮔﻔﺘﻪﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺯ ﻣﻴﺎﻥ ﮐﺎﺭﻫﺎﻱ ﻣﻨﺘﺸﺮﻧﺸﺪﻩ ﻧﻴﺰ ﺣﺠﻢ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻬﻲ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻭﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫ﺍﺧﺘﺼﺎﺹ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ »ﺍﺳﻼﻡ ﻭﺣﻘﻮﻕ ﮐﻮﺩﮐﺎﻥ«‪» ،‬ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﮐﻴﻔﺮﻱ«‪،‬‬ ‫»ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥ« ﻭ ﺍﺯ ﻫﻤﻪ ﻣﻬﻤﺘﺮ »ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺣﻘﻮﻕ«‪ .‬ﻋﺰﻡ ﺁﻥ ﺩﺍﺷﺘﻢ ﮐﻪ‬ ‫ﻫﻤﻪ ﮐﺎﺭﻫﺎﻱ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻳﮏ ﻣﺠﻠﺪ ﻋﺮﺿﻪ ﮐﻨﻢ‪ .‬ﺗﺄﺧﻴﺮ ﺩﺭ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﮐﺘﺎﺏ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺩﻟﻴﻞ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﻪ ﻓﺮﺻﺖ ﻭﻳﺮﺍﻳﺶ ﭼﻬﺎﺭ ﮐﺎﺭ ﺍﺧﻴﺮ ﻧﺼﻴﺐ‬ ‫ﻧﺸﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺗﻮﻓﻴﻖ ﻳﺎﺭ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﻣﺬﮐﻮﺭ ﺩﻭ ﺟﻠﺪ ﺑﻌﺪﻱ ﺍﻳﻦ ﮐﺘﺎﺏ ﺭﺍ ﺗﺸﮑﻴﻞ ﺧﻮﺍﻫﺪ‬ ‫ﺩﺍﺩ‪ ،‬ﺍﻥ ﺷﺎﺀ ﺍﷲ‪.‬‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻛﺘﺎﺏ ﻧﺎﭼﻴﺰ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﺤﻀﺮ ﺑﺰﺭﮔﺘﺮﻳﻦ ﺍﺳﺘﺎﺩﻡ ﺗﻘﺪﻳﻢ ﻣﻲﻛﻨﻢ ﻛﻪ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﻳﻚ‬ ‫ﺩﻫﻪ ﺍﺯ ﻣﺤﻀﺮﺵ ﻓﻘﻪ ﺍﻫﻞ ﺑﻴﺖ)ﻉ( ﺁﻣﻮﺧﺘﻢ‪ ،‬ﻭ ﺷﺎﻛﻠﻪ ﻓﻘﻬﻴﻢ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺍﻭ ﻣﺪﻳﻮﻧﻢ‪ ،‬ﺁﻥ ﻋﺎﻟﻢ‬ ‫ﺭﺑﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﺗﺪﺭﻳﺲ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻭ ﻓﻘﺎﻫﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻠﻢ ﺑﺰﺭﮒ ﻣﺮ ‪‬ﻭﺕ‪ ،‬ﺍﺧﻼﺹ‪ ،‬ﺣ ‪‬ﺮﻳﺖ‪،‬‬ ‫ﻖ ﺑﻮﺩ‪ :‬ﺑﻪ ﺻﺎﺣﺐ »ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ«‪ .‬ﺑﺮﮒ ﺳﺒﺰﻱ ﺍﺳﺖ ﺗﺤﻔﻪ‬ ‫ﺣﻖّﻃﻠﺒﻲ ﻭ ﺍﺳﺘﻘﺎﻣﺖ ﺑﺮﺣ ‪‬‬ ‫ﺩﺭﻭﻳﺶ‪ .‬ﻋ ﹼﺰﺗﺶ ﻣﺴﺘﺪﺍﻡ ﻭ ﻋﻤﺮﺵ ﺩﺭﺍﺯ ﺑﺎﺩ‪.‬‬ ‫ﻣﺤﺴﻦ ﻛﺪﻳﻮﺭ‬ ‫ﺗﻬﺮﺍﻥ‪ ،‬ﺳﺎﻟﺮﻭﺯ ﺭﺣﻠﺖ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﻛﺮﻡ)ﺹ(‬ ‫‪۱۳۸۵/۱۲/۲۷‬‬

‫ﺑﺨﺶ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﻣﺒﺎﺩﻱ ﺑﺤﺚ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫‪ .۱‬ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﻨﻮﻱ‬ ‫‪ .۲‬ﺍﺻﻮﻝ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ‬ ‫‪ .۳‬ﭘﻴﺶ ﺩﺭﺁﻣﺪﻱ ﺑﺮ ﺑﺤﺚ »ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺧﺼﻮﺻﻲ« ﺩﺭ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺍﺳﻼﻣﻲ‬

‫ﻧﻮﺷﺘﺎﺭ ﺍﻭﻝ‬

‫ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﻨﻮﻱ‬

‫‪١‬‬

‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻧﻘﺶ ﺍﺳﻼﻡ ﺩﺭ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﺩﺭ ﻃﻮﻝ ﺗﺎﺭﻳﺦ‪ ،‬ﺍﺻﻼﺡ‬ ‫ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺩﻳﻨﻲ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺍﺭﻛﺎﻥ ﺟﻨﺒﺶ ﺍﺻﻼﺡﻃﻠﺒﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺍﺳﺖ؛ ﺗﺎ ﺣﺪﻱ ﻛﻪ‬ ‫ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺻﻼﺡ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺩﻳﻨﻲ‪ ،‬ﺍﺻﻼﺣﺎﺕ ﺑﻪ ﻓﺮﺟﺎﻡ ﻧﺨﻮﺍﻫﺪﺭﺳﻴﺪ‪ .‬ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ‬ ‫ﻣﻮﺍﻧﻊ ﻓﺮﺍﺭﻭﻱ ﺍﺻﻼﺣﺎﺕ ﺗﻨﻬﺎ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺯﺍﻭﻳﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺩﺭﻙ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺩﻳﮕﺮ‬ ‫ﺍﺑﻌﺎﺩ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎ ﻫﻢ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﻣﻞﺍﻧﺪ ﻭ ﺍﺻﻼﺡ ﻳﺎ ﻋﺪﻡ ﺭﺷﺪ ﻳﻜﻲ ﺑﺮ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺗﺄﺛﻴﺮ‬ ‫ﺧﻮﺍﻫﺪﮔﺬﺍﺷﺖ‪ .‬ﻣﺸﻜﻞ ﺍﺻﻠﻲ ﺟﻨﺒﺶ ﻧﻮ ﭘﺎﻱ ﺍﺻﻼﺣﺎﺕ ﺩﺭ ﺳﺮﺯﻣﻴﻦ ﻣﺎ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﻫﻨﻮﺯ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻭ ﻣﻌﻴﺎﺭﻫﺎﻱ ﺍﺻﻼﺡﻃﻠﺒﺎﻧﻪ ﺩﺭ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺎ ﺭﺳﻮﺥ ﻧﻜﺮﺩﻩ ﻭ ﺑﻪ‬ ‫ﻫﻨﺠﺎﺭ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺍﺻﻼﺣﺎﺕ ﺑﻪ ﺻﻮﺭﺕ ﻋﺮﻑ ﻭ‬ ‫ﻫﻨﺠﺎﺭ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺩﺭ ﻧﻴﺎﻳﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﺑﺮ ﻫﻤﻴﻦ ﭘﺎﺷﻨﻪ ﺧﻮﺍﻫﺪﭼﺮﺧﻴﺪ‪ .‬ﻣﻨﺤﻨﻲ ﺗﺤﻮﻝ‬ ‫ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﺮﺍﻥ‪ ،‬ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺩﺭ ﺳﺪﻩ ﺍﺧﻴﺮ‪ ،‬ﺭﺷﺪ ﺷﺘﺎﺑﻨﺪﻩﺍﻱ ﺭﺍ ﻧﺸﺎﻥﻣﻲﺩﻫﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺗﺤﻮﻝ ﺭﺍ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﻪ ﮔﺬﺍﺭ ﺍﺯ ﺗﻠﻘﻲ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ ﺑﻪ ﺗﻠﻘﻲ ﻣﻌﻨﻮﻱ ﻭ ﻣﻌﻄﻮﻑ ﺑﻪ‬ ‫ﻏﺎﻳﺖ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﻱ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ‪ ،‬ﻏﻠﺒﻪ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻭ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻭ‬ ‫ﻣﻜﺎﻧﻲ ﻭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺧﺎﺹ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎﺕ ﻭ ﻗﺎﻟﺐﻫﺎﻱ ﻗﺪﺳﻲ‪،‬‬ ‫ﺗﻐﻴﻴﺮﻧﺎﭘﺬﻳﺮ‪ ،‬ﺁﺭﻣﺎﻧﻲ ﻭ ﻣﻄﻠﻮﺏ ﺑﺮ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﮔﻮﻳﻲ ﻗﺎﻟﺐ ﻭ ﺻﻮﺭﺕ ﺍﺻﻴﻞ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ‪ ،‬ﻗﺎﻟﺐ ﻭ ﺻﻮﺭﺕ ﺯﻣﺎﻥ ﺑﻌﺜﺖ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﻪ ﻣﻴﺰﺍﻧﻲ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺁﻥ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻣﻘﺪﺱ ﺩﻭﺭ‬ ‫‪ .۱‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺳﺨﻨﺮﺍﻧﻲ ﺩﺭ ﻫﺸﺘﻤﻴﻦ ﻧﺸﺴﺖ ﺳﺎﻟﻴﺎﻧﻪ ﺩﻓﺘﺮ ﺗﺤﻜﻴﻢ ﻭﺣﺪﺕ‪ ،‬ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﺗﻬﺮﺍﻥ‪۵ ،‬‬ ‫ﺷﻬﺮﻳﻮﺭ‪۱۳۸۰‬؛ ﮐﺘﺎﺏ ﺳﻨﺖ ﻭ ﺳﮑﻮﻻﺭﻳﺴﻢ )ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﮔﻔﺘﺎﺭﻫﺎ(‪ ،‬ﻣﻮﺳﺴﻪ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ ﺻﺮﺍﻁ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‬ ‫‪ ،۱۳۸۱‬ﺻﺺ‪.۴۰۵-۴۳۱‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻣﻲﺷﻮﻳﻢ ﻭ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﻣﻲﮔﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺻﻴﻞ ﻭ ﻭﺍﻗﻌﻲ ﺩﻭﺭ‬ ‫ﺷﺪﻩﺍﻳﻢ‪ .‬ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﺷﺮﺍﻳﻂ‪ ،‬ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻭ ﺍﺣﻴﺎﻱ ﺩﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ ﺟﺰ‬ ‫ﺑﺎﺯﺳﺎﺯﻱ ﻫﻤﺎﻥ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻭ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﻭ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎﺕ ﺁﻏﺎﺯﻳﻦ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﻨﻮﻱ ﻭ ﻏﺎﻳﺖﻣﺪﺍﺭ‪ ،‬ﺑﺎ ﺩﺭﻧﻮﺭﺩﻳﺪﻥ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺯﻣﺎﻧﻲ ـ ﻣﻜﺎﻧﻲ‬ ‫ﻋﺼﺮ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﺩﻳﻦ‪ ،‬ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﻱ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻭ ﺗﺤﻘﻖ ﺭﻭﺡ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺍﻫﺪﺍﻑ ﻭ ﻏﺎﻳﺎﺕ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺗﻠﻘﻲ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﻲ ﻧﻈﺮﻱ ﻭ ﻋﻤﻠﻲ ﺑﺎ ﻫﺪﻑ ﺑﻌﺜﺖ ﻭ ﺭﻭﺡ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻘﻮﻱ‪ ،‬ﺿﺎﺑﻄﻪ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﻮﺩﻥ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺍﻛﺘﻔﺎ ﺑﻪ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻇﻮﺍﻫﺮ ﻭ ﻗﺎﻟﺐﻫﺎﻱ‬ ‫ﺧﺎﺹ ﺯﻣﺎﻧﻲ ـ ﻣﻜﺎﻧﻲ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ‪ .‬ﺍﺳﻼﻡ ﺑﻪ ﺯﻻﻟﻲ ﺑﺎﺭﺍﻥ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺎ ﺟﺮﻳﺎﻥﻳﺎﻓﺘﻦ ﺩﺭ‬ ‫ﺑﺴﺘﺮ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﻭ ﺳﺮﺯﻣﻴﻦﻫﺎﻱ ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﺭﻧﮓ ﻭ ﻃﻌﻢ ﻭ ﺑﻮﻱ ﻋﺮﻑﻫﺎﻱ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻥ ﺭﺍ ﺑﻪ‬ ‫ﺧﻮﺩ ﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻴﺎﻥ‪ ،‬ﻋﺮﻑ ﻭ ﺭﻭﻳﻪ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﻋﺼﺮ ﺗﻨﺰﻳﻞ‬ ‫ﺑﻴﺸﺘﺮﻳﻦ ﺳﻬﻢ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺧﻮﺩ ﺍﺧﺘﺼﺎﺹ ﺩﺍﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻛﺎﺭ ﻣﺸﺘﺮﻙ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﺩﻳﻦ ﻭ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡﺷﻨﺎﺳﺎﻥ ﺑﺼﻴﺮ ﺑﻪ ﺩﺳﺖ ﺩﺍﺩﻥ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﻲﭘﻴﺮﺍﻳﻪ ﺩﻳﻦ ﻭ ﭘﺎﻻﻳﺶ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺁﻥ ﺍﺯ‬ ‫ﻣﻨﺎﺳﺒﺎﺕ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻭ ﻣﻜﺎﻧﻲ ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﻭﻳﮋﻩ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ ﺍﺳﺖ؛ ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﮔﺬﺭ ﺍﺯ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺯﻣﺎﻧﻤﻨﺪ ﺑﻪ ﻣﺘﻦ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﻓﺮﺍﺯﻣﺎﻧﻲ ﺩﻳﻦ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ‪ :‬ﺭﻫﺎﻛﺮﺩﻥ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺩﺳﺘﻪ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﻣﺼﻠﺤﺘﺸﺎﻥ ﻣﻨﻘﻀﻲ ﺷﺪﻩ ﻭ ﺗﻨﻬﺎ ﻗﺎﻟﺐ ﻭ ﻇﺎﻫﺮ ﻭ‬ ‫ﺻﻮﺭﺗﺸﺎﻥ ﺑﺎﻗﻲ ﻣﺎﻧﺪﻩ ﻭ ﺩﻳﮕﺮ ﻭﺻﻮﻝ ﺑﻪ ﺍﻫﺪﺍﻑ ﻭ ﻏﺎﻳﺎﺕ ﻣﺘﻌﺎﻟﻲ ﺩﻳﻦ ﺭﺍ ﺗﺄﻣﻴﻦ‬ ‫ﻧﻤﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻭ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻣﻀﺎﻋﻒ ﺑﺮ ﻏﺎﻳﺖ‪ ،‬ﻣﺤﺘﻮﺍ ﻭ ﻣﻐﺰ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺩﻳﻨﻲ‪ .‬ﺭﻭﻧﺪ ﺭﺍﻳﺞ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡﺷﻨﺎﺳﻲ ﻭ ﺩﻳﻦﭘﮋﻭﻫﻲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺎ ﺩﺭ ﻣﺠﻤﻮﻉ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺭﺍﺳﺘﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻭ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﻧﺪ‬ ‫ﻛﻤﺎﻝﺟﻮ ﻭ ﺭﻭﺑﻪﺭﺷﺪ ﺑﻪ ﻧﻔﻊ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﻱ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺑﻪ ﻇﺎﻫﺮ ﺑﻪ ﻛﻮﭼﻜﺘﺮ ﺷﺪﻥ‬ ‫ﻗﻠﻤﺮﻭ ﺩﻳﻦ ﻣﻲﺍﻧﺠﺎﻣﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺑﺎ ﻧﺰﺩﻳﻜﺘﺮ ﺷﺪﻥ ﺑﻪ ﻗﻠﻤﺮﻭ ﻭﺍﻗﻌﻲ ﺩﻳﻦ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﻗﻠﻤﺮﻭ ﺟﺪﹰﺍ‬ ‫ﺗﻌﻤﻴﻖ ﺷﺪﻩ ﻭ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺳﺮﮔﺸﺘﻪ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﮔﻤﺸﺪﻩ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺩﺭ ﮊﺭﻓﺎﻱ ﺍﻳﻦ ﺗﺄﻣﻼﺕ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﺍﻧﻪ‬ ‫ﻣﻲﺟﻮﻳﺪ‪ .‬ﺩﻳﻦ ﻫﺮ ﭼﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺩﺭ ﺑﻮﺗﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻭ ﻣﺸﻜﻼﺕ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭ ﻣﻌﺮﻓﺘﻲ‬ ‫ﮔﺪﺍﺧﺘﻪﺗﺮ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻭﺍﻗﻌﻴﺖ‪ ،‬ﻛﺎﺭﺍﻳﻲ‪ ،‬ﻗﻠﻤﺮﻭ ﻭ ﺍﻧﺘﻈﺎﺭﺍﺕ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺑﻬﺘﺮ ﻭ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻭ ﺩﻗﻴﻖﺗﺮ‬ ‫ﻣﺸﺨﺺ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻴﺎﻥ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﻳﻚ ﻧﻘﻄﻪ ﻋﻄﻒ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﺎ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥﺑﺎ‬ ‫ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ‪ ،‬ﻛﻪ ﻃﻠﻴﻌﻪ ﺁﻥ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺎ ﺑﺎ ﻧﻬﻀﺖ ﻣﺸﺮﻭﻃﻪ ﺁﻏﺎﺯ ﺷﺪ‪ ،‬ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﺍﻥ ﺩﺭ‬ ‫ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﻳﺸﺎﻥ ﻛﻤﺘﺮ ﻣﺸﻜﻠﻲ ﻣﻲﻳﺎﻓﺘﻨﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﺍﺕ‪،‬ﺍﺧﻼﻕ‪ ،‬ﻓﻘﻪ ﻭ ﺷﺮﻳﻌﺘﺸﺎﻥﺭﺍ‬ ‫ﺑﻪﻫﻨﺠﺎﺭ ﻣﻲﻳﺎﻓﺘﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﺸﻜﻠﻲ ﺍﺣﺴﺎﺱ ﻧﻤﻲﻛﺮﺩﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎ‬ ‫ﻭﺭﻭﺩ ﺟﻬﺎﻥ ﺑﻪ ﻋﺼﺮ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﻭ ﺗﺠﺪﺩ ﻭ ﺁﺷﻨﺎﻳﻲ ﺗﺪﺭﻳﺠﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺑﺎ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻭ‬ ‫ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻋﺼﺮ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻴﻦ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﻱ ﻭ ﺗﺠﺪﺩ ﺍﺯ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻓﺮﺍﺭﻭﻱ ﺍﻧﺴﺎﻥ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺷﺪ‪ .‬ﻣﺸﻜﻞ ﺍﺯ ﺁﻧﺠﺎ ﺁﻏﺎﺯ ﺷﺪ ﻛﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﺎ‬

‫ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﻨﻮﻱ ‪۱۷‬‬

‫ﺩﺳﺘﺎﻭﺭﺩﻫﺎﻱ ﺗﻤﺪﻥ ﺟﺪﻳﺪ ﻧﺎﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﻣﻲﻧﻤﻮﺩ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﺪﺭﻳﺞ ﺩﺍﻣﻨﻪ ﺍﻳﻦ ﻧﺎﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﺭﻭ ﺑﻪ‬ ‫ﻭﺳﻌﺖ ﻧﻬﺎﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ ﺑﺨﺶﻫﺎﻱ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺍﺳﻼﻡ‪ ،‬ﺣﻮﺯﻩ ﺷﺮﻳﻌﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺨﺶ ﻓﻘﻪ ﻭ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻋﻤﻠﻲ ﺍﺳﻼﻡ‪ ،‬ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﺣﻮﺯﻩﻫﺎﻱ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻭ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﻭ ﺍﺧﻼﻕ ﻭ ﻣﻨﺶ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﻭﺭﻃﻪ ﺍﻳﻦ ﻧﺎﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱِ ﺭﻭ ﺑﻪ ﺭﺷﺪ ﺍﻓﺘﺎﺩ‪ .‬ﻣﺸﻜﻞ ﻭﻗﺘﻲ ﺟﺪﻱﺗﺮ ﺷﺪ ﻛﻪ ﺁﺭﺍﻡ ﺁﺭﺍﻡ‬ ‫ﺩﺳﺘﺎﻭﺭﺩﻫﺎﻱ ﺗﻤﺪﻥ ﺟﺪﻳﺪ ﻭ ﻣﺤﺼﻮﻻﺕ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﺑﻪ ﻋﺮﻑ ﺯﻣﺎﻧﻪ ﻭ ﺑﻪ ﺍﺻﻄﻼﺡ ﻓﻨﻲﺗﺮ‬ ‫ﺑﻪ ﺳﻴﺮﻩ ﻋﻘﻼﻧﻲ ﺍﻳﻦ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﺪ ﻭ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭ ﺗﻘﺎﺑﻞ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﻋﺮﻑ ﻭ ﺳﻴﺮﻩ ﻗﺮﺍﺭ ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ‪ .‬ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻋﻜﺲﺍﻟﻌﻤﻞ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﺍﻥ ﺗﺨﻄﺌﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻭ ﺿﻮﺍﺑﻂ‬ ‫ﺟﺪﻳﺪ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﺗﺠﺪﺩ ﻭ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﺭﺍ ﻛﻮﺷﺸﻲ ﺳﺎﺯﻣﺎﻥﻳﺎﻓﺘﻪ ﻭ ﺗﻮﻃﺌﻪﺍﻱ ﺷﻴﻄﺎﻧﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻧﻬﺪﺍﻡ‬ ‫ﺍﺳﺎﺱ ﺩﻳﺎﻧﺖ ﺩﺍﻧﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﺑﺴﺘﻦ ﺩﺭﻫﺎﻱ ﻛﺸﻮﺭ ﺭﺍ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﻓﺎﺿﻼﺏ ﺗﺠﺪﺩ ﻓﺮﻳﻀﻪ ﺩﻳﻨﻲ‬ ‫ﺷﻤﺮﺩﻧﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺭﻭﻧﺪ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﻧﺸﺎﻥ ﺩﺍﺩ ﻛﻪ ﺳﻴﻼﺏ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺗﺨﺘﻪ ﺳﻨﮓ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﻣﻬﺎﺭ‬ ‫ﻛﺮﺩ ﻭ ﭼﺎﺭﻩﺍﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﺑﺎﻳﺪ ﺍﻧﺪﻳﺸﻴﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺍﻳﻦ ﺍﻓﺮﺍﻁ‪ ،‬ﮔﺮﻭﻫﻲ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﺗﻔﺮﻳﻂ ﺧﻮﺩ‬ ‫ﻼ ﺑﺎﺧﺘﻪ‪ ،‬ﺭﺍﻩ ﺳﻌﺎﺩﺕ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺗﺴﻠﻴﻢ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﻪ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﻭ ﺳﭙﺮﺩﻥ ﺩﻳﻦ ﺑﻪ‬ ‫ﺭﺍ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﻲﺗﺮﻳﻦ ﺯﻭﺍﻳﺎﻱ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻳﺎﻓﺘﻨﺪ‪ .‬ﺍﻳﻨﻬﺎ ﺩﺭ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻇﻮﺍﻫﺮ ﻣﺎﻧﺪﻧﺪ ﻭ ﻫﺮﮔﺰ ﺑﻪ ﮔﻮﻫﺮ‬ ‫ﺗﺮﻗﻲ ﺩﺳﺖ ﻧﻴﺎﻓﺘﻨﺪ‪ .‬ﻓﺎﺭﻍ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﮔﺮﺍﻳﺶ ﺍﻓﺮﺍﻃﻲ ﻭ ﺗﻔﺮﻳﻄﻲ‪ ،‬ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﺍﻥ ﺑﺼﻴﺮ‬ ‫ﺩﺭﻳﺎﻓﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻧﻪ ﺍﺯ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﻭ ﺗﺠﺪﺩ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﮔﺮﻳﺨﺖ ﻭ ﻧﻪ ﺳﻨﺖ ﻭ ﺩﻳﻦ ﺭﺍ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺭﻫﺎ‬ ‫ﻛﺮﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﺎ ﺣﻔﻆ ﺳﻨﺖ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻲ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎﻱ ﻣﺪﺭﻥ ﻭ ﻋﺼﺮ ﺗﺠﺪﺩ‬ ‫ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻛﺮﺩ؟ ﭘﺎﺳﺦﻫﺎﻱ ﻣﺨﺘﻠﻔﻲ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺳﺆﺍﻝ ﻣﻬﻢ ﺩﺍﺩﻩﺷﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﭘﺎﺳﺦﻫﺎ ﺧﺒﺮ ﺍﺯ ﺳﻌﻲ‬ ‫ﺑﻠﻴﻎ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﺩﻳﻦ ﺩﺭ ﺣﻞ ﻣﻌﻀﻞ ﺷﻴﻮﻩ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﺎ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﻋﺼﺮ ﺟﺪﻳﺪ‬ ‫ﻣﻲﺩﻫﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﭘﺎﺳﺦﻫﺎ ﺍﺯ ﺍﺗﻘﺎﻥ ﻭ ﻋﻤﻖ ﻭﺍﺣﺪﻱ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎﻝ‬ ‫ﺣﺎﻛﻲ ﺍﺯ ﺩﻝﻣﺸﻐﻮﻟﻲ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﺩﻳﻦ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺍﻣﺮ ﻣﻬﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮﺍﻱ ﺩﻗﺖ ﺑﻴﺸﺘﺮ‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﺭﺍ‬ ‫ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﭘﺎﺳﺦﻫﺎﻱ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺍﻳﺮﺍﻧﻲ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺮﺭﺳﻲ ﻛﻮﺷﺶ ﻣﺘﻔﻜﺮﺍﻥ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺷﻴﻌﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﺮﺍﻥ‪ .‬ﺁﻧﭽﻨﺎﻥﻛﻪ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺁﻣﺪ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﻣﺘﻔﻜﺮﺍﻥ ﺑﻴﺸﺘﺮﻳﻦ ﻧﺎﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﺑﻴﻦ‬ ‫ﺩﻳﻦ ﻭ ﺗﺠﺪﺩ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻳﺎﻓﺘﻪﺍﻧﺪ ﻭ ﻛﻤﺘﺮ ﺑﻪ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺩﻭ ﺣﻮﺯﻩ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﻭ‬ ‫ﺍﻳﻤﺎﻥ‪ ،‬ﺍﺧﻼﻕ ﻭ ﻣﻨﺶ ﺗﻮﺟﻪ ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ ﻭ ﺭﺍﻩﺣﻞﻫﺎﻳﺸﺎﻥ ﺍﻛﺜﺮﹰﺍ ﻣﻌﻄﻮﻑ ﺑﻪﺣﻞ ﺗﻌﺎﺭﺽ‬ ‫ﺣﻮﺯﻩ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻳﺎ ﻓﻘﺎﻫﺖ ﻳﺎ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻋﻤﻠﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﺎ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎﺕ ﺩﻧﻴﺎﻱ ﺟﺪﻳﺪ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺮﺭﺳﻲ ﺍﻧﺤﺎﺀ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺑﺎ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﻋﺼﺮ ﺟﺪﻳﺪ ﺩﺭ‬ ‫ﺣﻮﺯﻩ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻧﺸﺎﻥﻣﻲﺩﻫﺪ ﻛﻪ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﺭﺍﻩﺣﻞﻫﺎﻱ ﺍﺭﺍﺋﻪﺷﺪﻩ‪ ،‬ﺩﺭ ﺳﻪ ﻣﺪﻝ ﻳﺎ ﺳﻪ‬ ‫ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﻗﺎﺑﻞ ﻃﺒﻘﻪﺑﻨﺪﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺳﻪ ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﻋﺒﺎﺭﺗﻨﺪ ﺍﺯ‪ :‬ﻣﺪﻝ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﻣﺘﻐﻴﺮ‪ ،‬ﻣﺪﻝ‬ ‫ﻓﻘﻪ ﺣﻜﻮﻣﺘﻲ ﻳﺎ ﻓﻘﻪﺍﻟﻤﺼﻠﺤﻪ‪ ،‬ﻭ ﻣﺪﻝ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﻨﻮﻱ ﻳﺎ ﻏﺎﻳﺖﻣﺪﺍﺭ‪.‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﻣﺘﻐﻴﺮ‬ ‫ﻣﺪﻝ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﻣﺘﻐﻴﺮ‪ ،‬ﻣﺸﻬﻮﺭﺗﺮﻳﻦ ﻭ ﺭﺍﻳﺞﺗﺮﻳﻦ ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﺩﺭ ﺳﺪﻩ ﺍﺧﻴﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ‪ ،‬ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﺎﻡ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﺑﺮ ﺩﻭ ﻗﺴﻢﺍﻧﺪ‪:‬‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ‪ .‬ﺍﺣﻜﺎﻡﺛﺎﺑﺖ‪ ،‬ﻻﻳﺘﻐﻴﺮ ﻭ ﺩﺍﺋﻤﻲ‪ ،‬ﻣﺘﻦ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺭﺍ ﺗﺸﻜﻴﻞ‬ ‫ﻣﻲﺩﻫﻨﺪ‪ ،‬ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ‪ ،‬ﻣﻘﻄﻌﻲ‪ ،‬ﻣﻮﻗﺖ ﻭ ﺗﺎﺑﻊ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻣﻮﺿﻌﻲ ﻭ ﺯﻭﺍﻝﭘﺬﻳﺮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﻫﻤﺎﻥ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﻪ ﺻﻮﺭﺕ ﻭﺣﻲ ﺑﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‬ ‫ﻧﺎﺯﻝ ﻣﻲﺷﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﻳﻌﻨﻲ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺳﺎﻳﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﺗﻮﺳﻂ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ‬ ‫ﻭﺿﻊﺷﺪﻩ ﻭ ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺩﻳﻨﻲ ﻻﺯﻡﺍﻟﺮﻋﺎﻳﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﺍﻣﺎ ﺟﺰﺀ ﻣﺘﻦ ﺩﻳﻦ‬ ‫ﺷﻤﺮﺩﻩﻧﻤﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻭﺍﺿﻊ ﻭ ﻣﻘﻨﹼﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﭼﻪ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺩﻭ ﻗﻮﻝ‬ ‫ﺩﺭ ﺑﻴﻦ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﻣﺸﺎﻫﺪﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻗﻮﻝ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺯﻣﺎﻣﺪﺍﺭ‪ ،‬ﻣﻘﹼﻨﻦ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ‬ ‫ﺩﺭ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻗﻮﻝ ﻣﺮﺣﻮﻡ ﻋﻼﻣﻪ ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻴﻦ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ ﻭ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﺍﻳﺸﺎﻥ‬ ‫ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻛﻪ ﻭﺿﻊ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺑﻪ ﻋﻬﺪﻩ ﺯﻣﺎﻣﺪﺍﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎ ﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ‬ ‫ﻭﻻﻳﺖﻓﻘﻴﻪ‪ ،‬ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻫﻤﺎﻥ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻭﻻﻳﻲ ﻳﺎ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺣﻜﻮﻣﺘﻲ ﺍﺳﺖﻛﻪ‬ ‫ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺳﺘﻴﻔﺎﻱ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﺻﺎﺩﺭ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺻﺎﺣﺐ ﺍﻟﻤﻴﺰﺍﻥ ‪:‬‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻭ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﻪ ﺩﻭ ﺑﺨﺶ ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪:‬‬ ‫ﺍﻭﻝ‪ ،‬ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻭ ﻗﻮﺍﻧﻴﻨﻲ ﻛﻪ ﺣﺎﻓﻆ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺣﻴﺎﺗﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ ﺍﺯﻧﻈﺮ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﺭ ﺣﺎﻝ ﺩﺳﺘﻪﺟﻤﻌﻲ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﻫﺮ ﻋﺼﺮ ﻭ ﺩﺭ ﻫﺮ ﻣﻨﻄﻘﻪ ﻭ ﺑﺎ ﻫﺮ‬ ‫ﻣﺸﺨﺼﺎﺗﻲ ﻛﻪ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻳﻚ ﻗﺴﻤﺖ ﺍﺯ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻭ ﻣﻘﺮﺭﺍﺕ ﻛﻪ ﻋﺒﻮﺩﻳﺖ ﻭ ﺧﻀﻮﻉ‬ ‫ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺭﺍ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪﺁﻓﺮﻳﺪﮔﺎﺭ ﺧﻮﺩ ـ ﻛﻪ ﻫﻴﭻﮔﻮﻧﻪ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻭ ﺯﻭﺍﻝ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺍﻭ ﺭﺍﻫﻲ ﻧﻴﺴﺖ ـ‬ ‫ﻣﺠﺴﻢ ﻣﻲﺳﺎﺯﺩ‪ ،‬ﻭ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻛﻠﻴﺎﺕ ﻣﻘﺮﺭﺍﺗﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺍﺻﻮﻝ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ )ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺍﺳﺖ(‬ ‫ﺍﺯ ﺇﺫﺍ ﻭ ﻣﺴﻜﻦ ﻭ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻭ ﺩﻓﺎﻉ ﺍﺯ ﺍﺻﻞ ﺣﻴﺎﺕ ﻭ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻛﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﺮﺍﻱ‬ ‫ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺑﻪ ﺍﺟﺮﺍﻱ ﺁﻥﻫﺎ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﻭﻡ‪ ،‬ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻭ ﻣﻘﺮﺭﺍﺗﻲ ﻛﻪ ﺟﻨﺒﻪ ﻣﻮﻗﺘﻲ ﻳﺎ ﻣﺤﻠﻲ ﻳﺎ ﺍﺧﺘﺼﺎﺻﻲ ﺩﺍﺷﺘﻪ ﻭ ﺑﺎ‬ ‫ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻃﺮﺯ ﺯﻧﺪﮔﻲ‪ ،‬ﺍﺧﺘﻼﻑ ﭘﻴﺪﺍ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺍﻳﻦ ﺑﺨﺶ ﺑﺎ ﭘﻴﺸﺮﻓﺖ ﺗﺪﺭﻳﺠﻲ‬ ‫ﻣﺪﻧﻴﺖ ﻭ ﺣﻀﺎﺭﺕ ﻭ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻭ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻗﻴﺎﻓﻪ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﺎﺕ ﻭ ﺑﻪﻭﺟﻮﺩﺁﻣﺪﻥ ﻭ ﺍﺯ ﺑﻴﻦﺭﻓﺘﻦ‬ ‫ﺭﻭﺵﻫﺎﻱ ﺗﺎﺯﻩ ﻭ ﻛﻬﻨﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻭ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻘﺮﺭﺍﺕ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺩﻭ‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺗﻘﺴﻴﻢﻧﻤﻮﺩﻩ ﻭ ﺑﺨﺶ ﺍﻭﻝ ﺭﺍ ﻛﻪ ﺭﻭﻱ ﺍﺳﺎﺱ ﺁﻓﺮﻳﻨﺶ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻭ‬ ‫ﻣﺸﺨﺼﺎﺕ ﻭﻳﮋﻩ ﺍﻭ ﺍﺳﺘﻮﺍﺭ ﺍﺳﺖ ﺑﻪ ﻧﺎﻡ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻧﺎﻣﻴﺪﻩ ﻭ ﺩﺭ ﭘﺮﺗﻮ ﺁﻥ‬ ‫ﻓﻄﺮﺓ ﺍﷲ ِ ﺍﻟﺘﻲ‬ ‫ﺑﻪ ﺳﻮﻱ ﺳﻌﺎﺩﺕ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺭﻫﺒﺮﻱ ﻣﻲﻛﻨﺪ »ﹶﻓﹶﺎﻗ‪‬ﻢ ﻭﺟﻬﻚَ ﻟﻠﺪﻳﻦَ ﺣ‪‬ﻨﻴﻔﹰﺎ َ‬

‫ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﻨﻮﻱ ‪۱۹‬‬

‫ﻟﺨﻠﻖ ﺍﻟﻠﹼﻪ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺪﻳﻦُ ﺍﻟﻘﻴﻢ«)ﺭﻭﻡ‪ (.۳۰‬ﺿﻤﻨﹰﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺩﺍﻧﺴﺖ‬ ‫ِ‬ ‫ﹶﻓﻄﹶﺮ َﺍﻟﻨﺎﺱِ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻻﺗﺒﺪﻳﻞَ‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺩﻭﻡ ﻛﻪ ﻣﻘﺮﺭﺍﺗﻲ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺯﻣﺎﻥﻫﺎ ﻭ‬ ‫ﻣﻜﺎﻥﻫﺎ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﭘﻴﺪﺍ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺁﺛﺎﺭ ﻭﻻﻳﺖ ﻋﺎﻣﻪ‪ ،‬ﻣﻨﻮﻁ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻧﺒﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ‬ ‫ﺟﺎﻧﺸﻴﻨﺎﻥ ﻭ ﻣﻨﺼﻮﺑﻴﻦ ﺍﺯ ﻃﺮﻑ ﺍﻭ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺷﻌﺎﻉ ﻣﻘﺮﺭﺍﺕ ﺛﺎﺑﺘﻪ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ‬ ‫ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻭﻗﺖ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ‪ ،‬ﺁﻥﺭﺍ ﺗﺸﺨﻴﺺﺩﺍﺩﻩ ﻭ ﺍﺟﺮﺍ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ .‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﻘﺮﺭﺍﺕ ﺑﻪ‬ ‫ﺣﺴﺐ ﺍﺻﻄﻼﺡ ﺩﻳﻦ‪ ،‬ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻭ ﺷﺮﺍﻳﻊ ﺁﺳﻤﺎﻧﻲ ﻣﺤﺴﻮﺏﻧﻤﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺩﻳﻦ‬ ‫ﻧﺎﻣﻴﺪﻩﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪» .‬ﻳﺎ ﺍﻳﻬﺎ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﺁﻣﻨﻮﺍ ﺍﻃﻴﻌﻮﺍ ﺍﷲ ﻭ ﺍﻃﻴﻌﻮﺍ ﺍﻟﺮﺳﻮﻝ ﻭ ﺍﻭﻟﻲﺍﻻﻣﺮ ﻣﻨﻜﻢ«‬ ‫)ﻧﺴﺎﺀ‪ .(۵۹‬ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻫﻤﻴﻦ ﻗﺴﻢ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻭ ﻣﻘﺮﺭﺍﺕ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ‪ ،‬ﺍﺻﻠﻲ ﺩﺍﺭﻳﻢ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺑﻪ ﻧﺎﻡ »ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﻭﺍﻟﻲ« ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻭ ﺍﻳﻦ ﺍﺻﻞ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ‬ ‫ﺑﻪ ﺍﺣﺘﻴﺎﺟﺎﺕ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻭ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ ﻫﺮ ﻋﺼﺮ ﻭ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﺩﺭ ﻫﺮ ﻣﻨﻄﻘﻪ ﻭ ﻣﻜﺎﻧﻲ‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻲﺩﻫﺪ ﻭ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻣﻘﺮﺭﺍﺕ ﺛﺎﺑﺘﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﺩﺳﺘﺨﻮﺵ ﻧﺴﺦ ﻭ ﺍﺑﻄﺎﻝ ﺷﻮﺩ‬ ‫ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪﻱﻫﺎﻱ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺭﺍ ﻧﻴﺰ ﺭﻓﻊ ﻣﻲﻧﻤﺎﻳﺪ‪ .‬ﻭﻟﻲ ﺍﻣﺮ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﻛﻪ ﺍﺯ ﻧﻈﺮ‬ ‫ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺗﻌﻴﻦ ﭘﻴﺪﺍ ﻛﺮﺩﻩﺑﺎﺷﺪ ﻧﻈﺮ ﺑﻪ ﻭﻻﻳﺖ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻣﻨﻄﻘﻪ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺧﻮﺩ ﺩﺍﺭﺩ‬ ‫ﻭ ﺩﺭ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺳﺮﺭﺷﺘﻪﺩﺍﺭ ﺍﻓﻜﺎﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻭ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﻤﺮﻛﺰ ﺷﻌﻮﺭ ﻭ ﺍﺭﺍﺩﻩ ﻫﻤﮕﺎﻧﻲ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﺗﺼﺮﻓﻲ ﺭﺍ ﻛﻪ ﻳﻚﻓﺮﺩ ﺩﺭ ﻣﺤﻴﻂ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﻮﺩ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺴﺖ ﺑﻜﻨﺪ ﺍﻭ ﺩﺭ ﻣﺤﻴﻂ‬ ‫ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺩﻫﺪ‪ .‬ﺧﻼﺻﻪ ﻫﺮﮔﺰ ﻣﻘﺮﺭﺍﺕ ﺟﺪﻳﺪﻱ ﻛﻪ ﺩﺭ ﭘﻴﺸﺮﻓﺖ‬ ‫ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻔﻴﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺑﻪ ﺻﻼﺡ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﺗﻤﺎﻡ ﻣﻲﺷﻮﺩ‬ ‫ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﻭﺍﻟﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻫﻴﭻﮔﻮﻧﻪ ﻣﻤﻨﻮﻋﻴﺘﻲ ﺩﺭ ﻭﺿﻊ ﻭ ﺍﺟﺮﺍﻱ ﺁﻥ ﻧﻴﺴﺖ‪،‬‬ ‫ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺍﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﻣﻘﺮﺭﺍﺕ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﮔﺮﭼﻪ ﻻﺯﻡﺍﻻﺟﺮﺍ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ ﻭﻟﻲّﺍﻣﺮ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻭﺿﻊ ﻭ‬ ‫ﺍﺟﺮﺍﻱ ﺁﻥﻫﺎ ﻣﻮﻇﻒ ﺍﺳﺖ ﻻﺯﻡﺍﻟﻄﺎﻋﻪ ﺍﺳﺖ ﻭﻟﻲ ﺩﺭ ﻋﻴﻦ ﺣﺎﻝ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻭ ﺣﻜﻢ‬ ‫ﺧﺪﺍﻳﻲ ﺷﻤﺮﺩﻩﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﻘﺮﺭﺍﺕ ﻃﺒﻌﹰﺎ ﺗﺎﺑﻊ ﻣﺼﻠﺤﺘﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺁﻥﺭﺍ‬ ‫ﺍﻳﺠﺎﺏﻛﺮﺩﻩ ﻭ ﺑﻪﻭﺟﻮﺩ ﺁﻭﺭﺩﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﻪ ﻣﺤﺾ ﺍﺯ ﻣﻴﺎﻥﺭﻓﺘﻦ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺍﺯ ﻣﻴﺎﻥﻣﻲﺭﻭﺩ‬ ‫ﻭ ﺩﺭ ﺍﻳﻦﺻﻮﺭﺕ ﻭﻟﻲّﺍﻣﺮ ﺳﺎﺑﻖ ﻳﺎ ﻭﻟﻲّﺍﻣﺮ ﺟﺪﻳﺪ ﺍﺯ ﻣﻴﺎﻥﺭﻓﺘﻦ ﺣﻜﻢ ﺳﺎﺑﻖ ﻭ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻴﺎﻥﺁﻣﺪﻥ ﺣﻜﻢ ﻻﺣﻖ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﺍﻋﻼﻡﺩﺍﺷﺘﻪ ﻭ ﺣﻜﻢ ﺳﺎﺑﻖ ﺭﺍ ﻧﺴﺦ ﻣﻲﻧﻤﺎﻳﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻟﻬﻲ ﻛﻪ ﻣﺘﻦ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ ﺑﺮﺍﻱ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﭘﺎﻳﺪﺍﺭ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻛﺴﻲ‪،‬‬ ‫ﺣﺘﻲ ﻭﻟﻲّﺍﻣﺮ‪ ،‬ﻧﻴﺰ ﺣﻖ ﺍﻳﻦ ﺭﺍ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻭﻗﺖ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﻫﺪ ﻭ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻼﺣﻈﻪ ﺍﺯ ﺑﻴﻦﺭﻓﺘﻦ ﭘﺎﺭﻩﺍﻱ ﺍﺯ ﺁﻥﻫﺎ ﺩﺭ ﻧﻈﺮ ﺍﻭ‪ ،‬ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﺍﻟﻐﺎﺀ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪(۱).‬‬ ‫ﺗﻘﺮﻳﺮ ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ ﺍﺯ ﻣﺪﻝ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺭﺍ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﻪ ﺻﻮﺭﺕ ﺯﻳﺮ ﮔﺰﺍﺭﺵ‬ ‫ﻧﻤﻮﺩ‪:‬‬ ‫ﻳﻚ‪ .‬ﺍﺣﻜﺎﻡ‪ ،‬ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﻭ ﻣﻘﺮﺭﺍﺕ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﻪ ﺩﻭ ﺑﺨﺶ ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۰‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺩﻭ‪ .‬ﻭﻳﮋﮔﻲﻫﺎﻱ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺨﺶ ﺍﻭﻝ ﻋﺒﺎﺭﺗﻨﺪ ﺍﺯ‪:‬‬ ‫ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺣﺎﻓﻆ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺣﻴﺎﺗﻲ ﻧﻮﻉ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺛﺎﺑﺖ‪ ،‬ﺗﻐﻴﻴﺮﻧﺎﭘﺬﻳﺮ ﻭ ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ‬ ‫ﻧﺴﺦ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺷﺎﺭﻉ ﻭﺿﻊ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻳﺎ ﺑﻪﺻﻮﺭﺕ ﻭﺣﻲ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ‬ ‫ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻧﺎﺯﻝﺷﺪﻩ‪ ،‬ﻳﺎ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻭﺿﻊﺷﺪﻩ‪ ،‬ﻳﺎ ﺍﻣﺎﻣﺎﻥ‬ ‫ﻣﻌﺼﻮﻡ)ﻉ( ﺧﺒﺮ ﺍﺯ ﻭﺿﻊ ﺁﻥﻫﺎ ﺗﻮﺳﻂ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻣﻲﺩﻫﻨﺪ‪ .‬ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ ﻭ‬ ‫ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻣﻨﺤﺼﺮﹰﺍ ﻫﻤﻴﻦ ﺑﺨﺶ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻪ‪ .‬ﻭﻳﮋﮔﻲﻫﺎﻱ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺨﺶ ﺩﻭﻡ ﻋﺒﺎﺭﺗﻨﺪ ﺍﺯ‪:‬‬ ‫ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺣﺎﻓﻆ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺯﻣﺎﻧﻲ ـ ﻣﻜﺎﻧﻲ ﻭ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻣﻮﻗﺖ ﻭ ﻣﻘﻄﻌﻲ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﻭﻡ‪ :‬ﻣﺘﻐﻴﺮ‪ ،‬ﺯﻭﺍﻝﭘﺬﻳﺮ ﻭ ﻗﺎﺑﻞ ﻧﺴﺦ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﻭﺍﻟﻲ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﺷﻌﺎﻉ ﻣﻘﺮﺭﺍﺕ ﺛﺎﺑﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﺯﻣﺎﻥ ﺗﺸﺨﻴﺺﺩﺍﺩﻩ ﻭ ﻭﺿﻊ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ‬ ‫ﻧﺴﺦ ﻣﻲﮔﺮﺩﺩ‪ .‬ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻻﺯﻡﺍﻻﺟﺮﺍﺳﺖ ﺍﻣﺎ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻭ ﺣﻜﻢ ﺍﻟﻬﻲ‬ ‫ﺷﻤﺮﺩﻩﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﺍﺯ ﻣﺪﻝ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺑﺎ ﺳﺆﺍﻻﺗﻲ ﻣﻮﺍﺟﻪ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺁﻳﺎ ﻫﻤﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺩﺭ ﻛﺘﺎﺏ ﻭ ﺳﻨﺖ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﻣﺤﺴﻮﺏ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ؟‬ ‫ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺍﮔﺮ ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺻﺎﺩﺭﻩ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﺍﻥ)ﺹ( ﻳﺎ ﺍﺋﻤﻪ)ﻉ( ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ‬ ‫ﻧﻴﺰ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻴﺎﺭ ﺗﻔﻜﻴﻚ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﭼﻴﺴﺖ؟‬ ‫ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺍﮔﺮ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺩﺭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ‬ ‫ﻋﻠﻴﺮﻏﻢ ﻻﺯﻡﺍﻻﺟﺮﺍ ﺑﻮﺩﻥ‪ ،‬ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻭ ﺣﻜﻢ ﺍﻟﻬﻲ ﺷﻤﺮﺩﻩﻧﻤﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺑﺨﺶ ﺩﻭﻡ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻭ ﻣﻘﺮﺭﺍﺕ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﻧﺪ؟‬ ‫ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﺭﻭﺵ‪ ،‬ﺿﺎﺑﻄﻪ ﻭ ﻣﺤﺪﻭﺩﻩ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻭ ﻭﺍﻟﻲ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﺎ ﭼﻪ‬ ‫ﻣﻌﻴﺎﺭﻱ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺭﺍ ﻭﺿﻊ ﻣﻲﻧﻤﺎﻳﺪ؟‬ ‫ﻗﻮﻝ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﺎﻥ ﻣﺮﺩﻡ‪ ،‬ﻭﺍﺿﻊ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ‬ ‫ﺩﺭ ﻗﻮﻝ ﺩﻭﻡ ﻭﺿﻊ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺎ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺷﺮﺍﻳﻄﻲ ﺑﻪ ﻋﻬﺪﻩ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﺎﻥ ﻣﺮﺩﻡ‬ ‫ﮔﺬﺍﺷﺘﻪﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻗﻮﻝ ﺩﻭ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﺍﺭﺍﺋﻪﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺗﻘﺮﻳﺮ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻏﻴﺮﻣﻨﺼﻮﺹ‬ ‫ﺩﺭ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﻣﻴﺮﺯﺍ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻴﻦ ﻏﺮﻭﻱ ﻧﺎﺋﻴﻨﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺭﺍ ﻫﻤﺎﻥ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﻏﻴﺮﻣﻨﺼﻮﺹ ﺩﺍﻧﺴﺘﻪ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺍﺻﻞ ﺷﻮﺭﺍ ﻭ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ‬

‫ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﻨﻮﻱ ‪۲۱‬‬

‫ﻭﺿﻊ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﺎﻥ ﻣﺮﺩﻡ ﺳﭙﺮﺩ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻭﻱ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﺑﺮ ﺷﺮﻋﻴﺎﺕ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﻣﻨﺼﻮﺹ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻧﻈﺮ ﺻﺎﺣﺐ ﺗﻨﺒﻴﻪﺍﻻﻣـة ﻭ ﺗﻨﺰﻳﻪ ﺍﻟﻤﻠﹼـة‪:‬‬ ‫»ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻭﻇﺎﻳﻒ ﺭﺍﺟﻊ ﺑﻪ ﻧﻈﻢ ﻭ ﺣﻔﻆ ﻣﻤﻠﻜﺖ ﻭ ﺳﻴﺎﺳﺖ ﺍﻣﻮﺭ ﺍﻣﺖ‪ ،‬ﺧﻮﺍﻩ‬ ‫ﺩﺳﺘﻮﺭﺍﺕ ﺍﻭﻟﻴﻪ ﻣﺘﻜﻔﹼﻠﻪ ﺍﺻﻞ ﺩﺳﺘﻮﺭﺍﻟﻌﻤﻞﻫﺎﻱ ﺭﺍﺟﻊ ﺑﻪ ﻭﻇﺎﻳﻒ ﻧﻮﻋﻴﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﺛﺎﻧﻮﻳﻪ‬ ‫ﻣﺘﻀﻤﻨﻪ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺑﺮ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺩﺳﺘﻮﺭﺍﺕ ﺍﻭﻟﻴﻪ ﺗﻘﺪﻳﺮ‪ ،‬ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﺩﻭ ﻗﺴﻢ ﻧﺨﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﭼﻪ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭة ﻳﺎ ﻣﻨﺼﻮﺻﺎﺗﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﻋﻤﻠﻴﻪ ﺁﻥ ﺑﺎﻟﺨﺼﻮﺹ ﻣﻌﻴﻦ ﻭ ﺣﻜﻤﺶ ﺩﺭ‬ ‫ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻣﻄﻬﺮﻩ ﻣﻀﺒﻮﻁ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻭ ﻳﺎ ﻏﻴﺮﻣﻨﺼﻮﺹ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﻋﻤﻠﻴﻪ ﺁﻥ ﺑﻪ ﻭﺍﺳﻄﻪ‬ ‫ﻋﺪﻡ ﺍﻧﺪﺭﺍﺝ ﺩﺭ ﺗﺤﺖ ﺿﺎﺑﻂ ﺧﺎﺹ ﻭ ﻣﻴﺰﺍﻥ ﻣﺨﺼﻮﺹ ﻏﻴﺮ ﻣﻌﻴﻦ ﻭ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻭ ﺗﺮﺟﻴﺢ‬ ‫ﻭﻟﻲّﻧﻮﻋﻲ ﻣﻮﻛﻮﻝﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﭽﻨﺎﻥﻛﻪ ﻗﺴﻢ ﺍﻭﻝ ﻧﻪ ﺑﻪ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺍﻋﺼﺎﺭ ﻭ‬ ‫ﺍﻣﺼﺎﺭ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻭ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻭ ﻧﻪ ﺟﺰ ﺗﻌﺒﺪ ﺑﻪ ﻣﻨﺼﻮﺹ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﻟﻲ ﻗﻴﺎﻡ ﺍﻟﺴﺎﻋﻪ‬ ‫ﻭﻇﻴﻔﻪ ﻭ ﺭﻓﺘﺎﺭﻱ ﺩﺭ ﺁﻥ ﻣﺘﺼﻮﺭ ﺗﻮﺍﻧﺪﺑﻮﺩ‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦﻃﻮﺭ ﻗﺴﻢ ﺛﺎﻧﻲ ﻫﻢ ﺗﺎﺑﻊ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻭ‬ ‫ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺍﻋﺼﺎﺭ ﻭ ﺍﻣﺼﺎﺭ ﻭ ﺑﻪ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺁﻥ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻭ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻨﺎﻥﭼﻪ ﺑﺎ‬ ‫ﻲ ﻣﻨﺼﻮﺏ ﺍﻟﻬﻲ ﻋﺰ ﺍﺳﻤﻪ ﺣﺘﻲ ﺩﺭ ﺳﺎﻳﺮ ﺍﻗﻄﺎﺭ ﻫﻢ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻭ‬ ‫ﺣﻀﻮﺭ ﻭ ﺑﺴﻂ ﻳﺪ ﻭﻟ ّ‬ ‫ﺗﺮﺟﻴﺤﺎﺕ ﻣﻨﺼﻮﺑﻴﻦ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ ﺣﻀﺮﺗﺶ)ﺹ( ﻣﻮﻛﻮﻝ ﺍﺳﺖ ﺩﺭ ﻋﺼﺮ ﻏﻴﺒﺖ ﻫﻢ ﺑﻪ‬ ‫ﻧﻈﺮ ﻭ ﺗﺮﺟﻴﺤﺎﺕ ﻧﻮﺍﺏ ﻋﺎﻡ ﻳﺎ ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺍﻗﺎﻣﻪ ﻭﻇﺎﺋﻒ ﻣﺬﻛﻮﺭ ﻋﻤﻦ ﻟﻪ ﻭﻻﻳـةﺍﻻﺫﻥ‬ ‫ﻣﺄﺫﻭﻥ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻮﻛﻮﻝ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻭ ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﻛﻤﺎﻝ ﻭﺿﻮﺡ ﻭ ﺑﺪﺍﻫﺖ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﻓﺮﻭﻉ ﺳﻴﺎﺳﻴﻪ ﻣﺘﺮﺗﺒﻪ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺍﺻﻞ‬ ‫ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺍﻭﻝ ‪ :‬ﺁﻧﻜﻪ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﻭ ﺩﺳﺘﻮﺭﺍﺗﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﺁﻥﻫﺎ ﺑﺮ ﺷﺮﻋﻴﺎﺕ ﻛﻤﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺑﺎﻳﺪ‬ ‫ﻼ ﺍﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ‬ ‫ﻣﺮﺍﻗﺒﺖ ﻭ ﺩﻗﺖ ﺷﻮﺩ ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﻗﺴﻢ ﺍﻭﻝ ﻣﻘﺼﻮﺭ ﻭ ﺩﺭ ﻗﺴﻢ ﺩﻭ‪‬ﻡ ﺍﺻ ﹰ‬ ‫ﺑﺪﻭﻥ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﻭ ﺑﻼﻣﺤﻞ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺁﻧﻜﻪ ﺍﺻﻞ ﺷﻮﺭﻭﻳﺘﻲ ﻛﻪ ﺩﺍﻧﺴﺘﻲ ﺍﺳﺎﺱ ﺳﻠﻄﻨﺖ ﺍﺳﻼﻣﻴﻪ ﺑﻪ ﻧﺺ ﻛﺘﺎﺏ ﻭ‬ ‫ﺳﻨﺖ ﻭ ﺳﻴﺮﻩ ﻣﻘﺪﺳﻪ ﻧﺒﻮﻳﻪ)ﺹ( ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ ﺩﺭ ﻗﺴﻢ ﺩﻭﻡ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻗﺴﻢﺍﻭﻝ‬ ‫ﻼ ﻣﺸﻮﺭﺕ ﺩﺭ ﺁﻥ ﻣﺤﻞ‬ ‫ﭼﻨﺎﻥﭼﻪ ﺳﺎﺑﻘﹰﺎ ﺍﺷﺎﺭﻩﺷﺪ ﺭﺃﺳﹰﺎ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺧﺎﺭﺝ ﻭ ﺍﺻ ﹰ‬ ‫ﻧﺪﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺁﻧﻜﻪ ﻫﻤﭽﻨﺎﻥﻛﻪ ﺩﺭ ﻋﺼﺮ ﺣﻀﻮﺭ ﻭ ﺑﺴﻂ ﻳﺪ ﺣﺘﻲ ﺗﺮﺟﻴﺤﺎﺕ ﻭﻻﺕ ﻭ‬ ‫ﻋﻤﺎﻝ ﻣﻨﺼﻮﺑﻴﻦ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ ﻭﻟﻲﻛﻞ)ﺹ( ﻣﻠﺰﻡ ﻗﺴﻢ ﺩﻭﻡ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﻴﻦﻃﻮﺭ ﺩﺭ ﻋﺼﺮ‬ ‫ﻏﻴﺒﺖ ﻫﻢ ﺗﺮﺟﻴﺤﺎﺕ ﻧﻮﺍﺏ ﻋﺎﻡ ﻭ ﻳﺎ ﻣﺄﺫﻭﻧﻴﻦ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﻻﻣﺤﺎﻟﻪ ﺑﻪ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ‬ ‫ﻧﻴﺎﺑﺖ ﺛﺎﺑﺘﻪ ﻗﻄﻌﻴﻪ ﻋﻠﻲﻛﻞﺗﻘﺪﻳﺮ ﻣﻠﺰﻡ ﺍﻳﻦ ﻗﺴﻢ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﺁﻧﻜﻪ ﭼﻮﻥ ﻣﻌﻈﻢ ﺳﻴﺎﺳﺖ ﻧﻮﻋﻴﻪ ﺍﺯ ﻗﺴﻢ ﺩﻭ‪‬ﻡ ﻭ ﺩﺭ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻭﻻﻳﺖ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻲ ﺍﻣﺮ)ﻉ( ﻭ ﻧﻮﺍﺏ ﺧﺎﺹ ﻳﺎ ﻋﺎﻡ ﻭ ﺗﺮﺟﻴﺤﺎﺗﺸﺎﻥ ﻣﻨﺪﺭﺝ ﻭ ﺍﺻﻞ ﺗﺸﻴﻊ ﺷﻮﺭﻭﻳﺖ ﺩﺭ‬ ‫ﻭﻟ ّ‬ ‫ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻟﺤﺎﻅ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻗﻴﺎﻡ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﻻﺯﻣﻪ ﺣﺴﺒﻴﻪ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﺣﺎﻟﺖ ﺣﺎﻟﻴﻪ ﻭ‬ ‫ﺗﻮﻗﻒ ﺭﺳﻤﻴﺖ ﻭ ﻧﻔﻮﺫ ﺁﻥ ﺑﻪ ﺻﺪﻭﺭ ﺍﺯ ﻣﺠﻠﺲ ﺭﺳﻤﻲ ﺷﻮﺭﺍﻱ ﻣﻠﻲ ﺳﺎﺑﻘﹰﺎ ﻣﺒﻴﻦﺷﺪ ﻛﻪ‬ ‫ﺩﺭ ﻋﻬﺪﻩ ﺩﺭﺍﻳﺖ ﻛﺎﻣﻠﻪ ﻭ ﻛﻔﺎﻳﺖ ﻛﺎﻓﻴﻪ ﻣﺒﻌﻮﺛﺎﻥ ﻣﻠﺖ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺎ ﺍﻣﻀﺎﺀ ﻭ ﺍﺫﻥ ﻣﻦ ﻟﻪ‬ ‫ﺍﻻﻣﻀﺎﺀ ﻭ ﺍﻻﺫﻥ ﺗﻤﺎﻡ ﺟﻬﺎﺕ ﺻﺤﺖ ﻭ ﻣﺸﺮﻭﻋﻪ ﻣﺠﺘﻤﻊ ﻭ ﺷﺒﻬﺎﺕ ﻭ ﺍﺷﻜﺎﻻﺕ‬ ‫ﻣﻨﺪﻓﻊ‪.‬‬ ‫ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﺁﻧﻜﻪ ﭼﻮﻥ ﺩﺍﻧﺴﺘﻲ ﻗﺴﻢ ﺩﻭﻡ ﺍﺯ ﺳﻴﺎﺳﺎﺕ ﻧﻮﻋﻴﻪ ﺩﺭ ﺗﺤﺖ ﺿﺎﺑﻂ ﻭ ﻣﻴﺰﺍﻥ‬ ‫ﻣﻌﻴﻦ ﻏﻴﺮ ﻣﻨﺪﺭﺝ ﻭ ﺑﻪ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻭ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﻭ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺩﺭ‬ ‫ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻣﻄﻬﺮﻩ ﻏﻴﺮﻣﻨﺼﻮﺹ ﻭ ﺑﻪ ﻣﺸﻮﺭﺕ ﻭ ﺗﺮﺟﻴﺢ ﻣﻦﻟﻪ ﻭﻻﻳـةﺍﻟﻨﻈﺮ ﻣﻮﻛﻮﻝ ﺍﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﭘﺲ ﺍﻟﺒﺘﻪ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺭﺍﺟﻌﻪ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻗﺴﻢ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻭ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺗﺶ ﺑﻪ ﺍﺧﺘﻼﻑ‬ ‫ﺍﻋﺼﺎﺭ ﻻﻣﺤﺎﻟﻪ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻭ ﺩﺭ ﻣﻌﺮﺽ ﻧﺴﺦ ﻭ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻗﺴﻢ ﺍﻭﻝ ﻣﺒﻨﻲ ﺑﺮ‬ ‫ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻣﺘﻜﻔﻞ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﻧﺴﺦ ﻭ ﺗﻐﻴﻴﺮ‬ ‫ِ‬ ‫ﺩﻭﺍﻡ ﻭ ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻧﺘﻮﺍﻧﺪﺑﻮﺩ‪ ،‬ﺍﺯ ﺍﻳﻨﺠﺎ ﻇﺎﻫﺮ ﺷﺪ ﻛﻪ‬ ‫ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻗﺴﻢ ﺩﻭﻡ ﻣﺨﺼﻮﺹ ﺍﺳﺖ‪(۲)«.‬‬ ‫ﺗﻘﺮﻳﺮ ﻣﻴﺮﺯﺍﻱ ﻧﺎﺋﻴﻨﻲ ﺍﺯ ﻣﺪﻝ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺭﺍ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺩﺭ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﺯﻳﺮ ﺗﻠﺨﻴﺺ‬ ‫ﻛﺮﺩ‪:‬‬ ‫ﻳﻚ‪ .‬ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺑﻠﻜﻪ ﻛﻠﻴﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺑﺮ ﺩﻭ ﻗﺴﻢ ﺍﺳﺖ‪ :‬ﺍﻭﻝ‪ ،‬ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﻣﻨﺼﻮﺹ ﺷﺮﻋﻲ؛ ﺩﻭﻡ‪ ،‬ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻏﻴﺮﻣﻨﺼﻮﺹ‪.‬‬ ‫ﺩﻭ‪ .‬ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﻨﺼﻮﺹ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﻭ ﹰﻻ‪ :‬ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞﺗﻐﻴﻴﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ‪ :‬ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞﻧﺴﺦ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺛﺎﻟﺜﹰﺎ‪ :‬ﺗﻮﺳﻂ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺭﺍﺑﻌﹰﺎ‪ :‬ﺍﻛﺜﺮ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻗﺴﻢ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻪ‪ .‬ﺑﺨﺶ ﺩﻭﻡ ﺍﺣﻜﺎﻡ‪ ،‬ﺍﻭ ﹰﻻ‪ :‬ﻏﻴﺮﻣﻨﺼﻮﺹ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺩﺭ ﻣﺘﻦ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺿﺎﺑﻂ‬ ‫ﺧﺎﺹ ﻭ ﻣﻴﺰﺍﻥ ﻣﺨﺼﻮﺻﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ‪ :‬ﺗﺎﺑﻊ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻭ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻟﺜﹰﺎ‪ :‬ﻣﺘﻐﻴﺮ‪ ،‬ﺯﻭﺍﻝﭘﺬﻳﺮ ﻭ ﻗﺎﺑﻞ ﻧﺴﺦ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺭﺍﺑﻌﹰﺎ‪ :‬ﻭﺿﻊ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﻪ ﻋﻬﺪﻩ ﻭﺍﻟﻲ‬ ‫ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺧﺎﻣﺴﹰﺎ‪ :‬ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﭘﺲ ﺍﺯ ﻣﺸﻮﺭﺕ ﺑﺎ ﺻﺎﺣﺐﻧﻈﺮﺍﻥ ﻭﺿﻊ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺳﺎﺩﺳﺎﹰ‪ :‬ﻭﺍﻟﻲ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﻭﺿﻊ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﺎﻥ ﻣﺮﺩﻡ ﻭﺍﮔﺬﺍﺭ ﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺳﺎﺑﻌﺎﹰ‪ :‬ﺗﻄﺒﻴﻖ ﺑﺮ ﺷﺮﻋﻴﺎﺕ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻗﺴﻢ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺪﻭﻥ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﻭ ﺑﻼﻣﺤﻞ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻣﻨﺎﹰ‪ :‬ﺍﻛﺜﺮ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻗﺴﻢ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﺎﺳﻌﺎﹰ‪ :‬ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﹰﺎ ﻻﺯﻡﺍﻻﺟﺮﺍ‬ ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺘﻴﺎﺯﺍﺕ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﻧﺎﺋﻴﻨﻲ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﭘﻴﺸﻴﻦ ﻋﺒﺎﺭﺕ ﺍﺳﺖ ﺍﺯ‪:‬‬ ‫ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺑﻪ ﻣﻨﺼﻮﺹ ﻭ ﻏﻴﺮﻣﻨﺼﻮﺹ‪ .‬ﺩﻭﻡ‪ :‬ﻟﺰﻭﻡ ﻣﺸﻮﺭﺕ ﺩﺭ‬

‫ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﻨﻮﻱ ‪۲۳‬‬

‫ﻭﺿﻊ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻏﻴﺮﻣﻨﺼﻮﺹ‪ .‬ﺳﻮﻡ‪ :‬ﻋﺪﻡ ﻧﻴﺎﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻏﻴﺮﻣﻨﺼﻮﺹ ﺑﻪ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﺑﺮ‬ ‫ﺷﺮﻋﻴﺎﺕ‪ .‬ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﺍﻣﻜﺎﻥ ﻭﺍﮔﺬﺍﺭﻱ ﻭﺿﻊ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻏﻴﺮﻣﻨﺼﻮﺹ ﺑﻪ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﺎﻥ‬ ‫ﻣﺮﺩﻡ‪ .‬ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﺍﻛﺜﺮ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺑﻠﻜﻪ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺩﺭ ﺯﻣﺮﻩ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻏﻴﺮﻣﻨﺼﻮﺹ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﻧﺎﺋﻴﻨﻲ ﺍﺯ ﻣﺪﻝ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺳﺆﺍﻻﺗﻲ ﺑﻪ ﺫﻫﻦ ﻣﺘﺒﺎﺩﺭ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻳﻚ‪ :‬ﺁﻳﺎ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﻫﻤﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﻨﺼﻮﺹ ﺭﺍ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﺍﻧﺴﺖ؟ ﺁﻳﺎ‬ ‫ﺍﻣﻜﺎﻥ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﻭﺿﻊ ﺷﺪﻩ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ(ﻳﺎ ﺍﺋﻤﻪ)ﻉ( ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﻨﺼﻮﺹ ﺑﻪ ﺟﺎﻣﺎﻧﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ؟‬ ‫ﺩﻭ‪ :‬ﺍﮔﺮ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺨﺶ ﺩﻭﻡ ﺩﺭ ﻣﺘﻦ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺿﺎﺑﻂ ﺧﺎﺹ ﻭﻣﻴﺰﺍﻥ ﻣﺨﺼﻮﺻﻲ‬ ‫ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻭ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﺑﺮ ﺷﺮﻋﻴﺎﺕ ﺩﺭ ﺁﻥﻫﺎ ﺑﺪﻭﻥ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﻭ ﺑﻼﻣﺤﻞ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻭﺿﻊ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪ ﻣﺸﻮﺭﺕ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺣﺘﻲ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﻭﺿﻊ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻏﻴﺮ ﻓﻘﻴﻪ‬ ‫)ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﺎﻥ ﻣﺮﺩﻡ( ﺳﭙﺮﺩ‪ ،‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺻﻮﺭﺕ ﻭﺿﻊ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﭼﻪ ﻧﻴﺎﺯﻱ ﺑﻪ ﻓﻘﺎﻫﺖ ﻭﺍﻟﻲ‬ ‫ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺩﺍﺭﺩ؟‬ ‫ﺳﻪ‪ :‬ﺁﻳﺎ ﻟﺰﻭﻡ ﻭﺿﻊ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﺯ ﻃﺮﻑ ﻭﺍﻟﻲ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻳﺎ ﺷﺮﻋﹰﺎ ﻻﺯﻡﺍﻻﺟﺮﺍﺑﻮﺩﻥ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﭼﻴﺰﻱ ﺟﺰ ﺍﻟﺰﺍﻡ ﻋﻘﻠﻲ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻧﻈﻢ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲﺍﺳﺖ؟‬ ‫ﭼﻬﺎﺭ‪ :‬ﺍﮔﺮ ﻣﻌﻈﻢ ﺳﻴﺎﺳﺎﺕ ﻧﻮﻋﻴﻪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺍﻛﺜﺮ ﻗﺮﻳﺐ ﺑﻪ ﺍﺗﻔﺎﻕ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﺍﺯ‬ ‫ﺟﻤﻠﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻏﻴﺮﻣﻨﺼﻮﺹ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻭ ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺳﻴﺎﺳﺖ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ‪ ،‬ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺩﻳﻨﻲﻭ‪ ...‬ﺷﺪ؟‬ ‫ﺗﻘﺮﻳﺮ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﻨﻄﻘـة ﺍﻟﻔﺮﺍﻍ‬ ‫ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺎﻗﺮ ﺻﺪﺭ ﻧﻴﺰ ﺑﺎ ﺍﺑﺘﻜﺎﺭ ﺍﺻﻄﻼﺡ »ﻣﻨﻄﻘـة ﺍﻟﻔﺮﺍﻍ« ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺭﺍ‬ ‫ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻣﺒﺎﺣﺎﺕ ﺷﺮﻋﻲ ﺩﺍﻧﺴﺘﻪ ﻭ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﻳﻦ ﺭﺃﻱ ﺧﻮﺩ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺭﺍ ﺩﺭ‬ ‫ﺣﻮﺯﻩ ﻣﻨﻄﻘـة ﺍﻟﻔﺮﺍﻍ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺑﻪﻋﻬﺪﻩ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﺎﻥ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ‬ ‫ﻗﻮﻩﻣﻘﻨﻨﻪ ﺩﺍﻧﺴﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﺻﺪﺭ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﺧﺘﻼﻓﻲ ـ ﻳﻌﻨﻲ ﺍﻛﺜﺮ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﻓﻘﻬﻲ ـ ﻣﺠﻠﺲ ﺍﻫﻞ ﺣﻞ ﻭ ﻋﻘﺪ ﺍﺯ ﺑﻴﻦ ﺁﺭﺍﻱ ﻓﻘﻴﻪ ﺁﻥ ﺭﺃﻳﻲ ﺭﺍ ﻛﻪ ﺗﻨﺎﺳﺐ ﺑﻴﺸﺘﺮﻱ ﺑﺎ‬ ‫ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎﻡ ﺩﺍﺭﺩ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻧﻈﺮ ﺻﺪﺭ‪:‬‬ ‫ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻣﻨﺒﻊ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﻭ ﻋﺎﺩﻱ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺷﻜﻞ‬ ‫ﺯﻳﺮ ﻛﻠﻴﻪ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﺁﻥ ﻭﺿﻊ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪:‬‬ ‫ﺍﻭﻝ‪ ،‬ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺛﺎﺑﺖ ﻛﻪ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺩﺳﺘﻪ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﻧﺪﺍﺯﻩ ﺍﺭﺗﺒﺎﻃﺸﺎﻥ ﺑﺎ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺟﺰﺀ ﺛﺎﺑﺖ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﺑﻪ ﺷﻤﺎﺭ ﻣﻲﺭﻭﻧﺪ؛ﭼﻪ‬ ‫ﺩﺭ ﻣﺘﻦ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺑﻪ ﺁﻥﻫﺎ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﺷﺪﻩﺑﺎﺷﺪ ﭼﻪ ﻧﺸﺪﻩﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۴‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺛﺎﺑﺖ ﻛﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﺠﺘﻬﺪﺍﻥ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺩﺭ ﺁﻥ ﻣﺘﻌﺪﺩ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻟﺬﺍ‬ ‫ﻣﻮﻗﻒ ﺷﺮﻋﻲ ﺩﺭ ﺁﻥﻫﺎ ﻭﺍﺣﺪ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺑﺪﻳﻞﻫﺎﻱ ﺷﺮﻋﻲ ﺩﺭ ﺁﻥﻫﺎ ﻣﺘﺼﻮﺭ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﮔﺰﻳﻨﺶ ﺑﺪﻳﻞ ﻣﻌﻴﻦ ﺍﺯ ﺑﻴﻦ ﺍﻳﻦ ﺁﺭﺍﺀ ﻣﺘﻌﺪﺩ ﺑﻪ ﻋﻬﺪﻩ ﻗﻮﻩﻣﻘﻨﻨﻪ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ‬ ‫ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺻﻮﺭﺕﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﺳﻮﻡ‪ :‬ﻣﻨﻄﻘﻪﺍﻱ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ ﺷﺎﺭﻉ ﻣﻘﺪﺱ ﺣﻜﻢ ﺍﻳﺠﺎﺑﻲ ﻳﺎ ﺗﺤﺮﻳﻤﻲ ﺩﺭ ﺁﻥ ﻭﺍﺭﺩ‬ ‫ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﺷﺎﻣﻞ ﻫﻤﻪ ﺣﺎﻻﺗﻲ ﻛﻪ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻣﻮﺿﻊ ﺩﺭ ﺁﻥﻫﺎ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺷﺎﺭﻉ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻜﻠﻔﺎﻥ ﻭﺁﻥﻫﺎ ﺩﺍﺩﻩﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻲﮔﺮﺩﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻣﻨﻄﻘﻪ ﻣﻨﻄﻘـة ﺍﻟﻔﺮﺍﻍ ﻧﺎﻣﻴﺪﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻟﺰﺍﻣﻲ ﺩﺭ ﻣﻨﻄﻘـة ﺍﻟﻔﺮﺍﻍ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺑﻪ ﺷﺮﻁ‬ ‫ﻋﺪﻡ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺑﺎ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﺑﻪ ﻋﻬﺪﻩ ﻗﻮﻩﻣﻘﻨﻨﻪ ﺍﺳﺖ‪(۳).‬‬ ‫ﺗﻘﺮﻳﺮ ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺎﻗﺮ ﺻﺪﺭ ﺍﺯ ﻣﺪﻝ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺭﺍ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺩﺭ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﺫﻳﻞ‬ ‫ﺗﻠﺨﻴﺺ ﻛﺮﺩ‪:‬‬ ‫ﻳﻚ‪ .‬ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﺮ ﺳﻪ ﺑﺨﺶ ﺍﺳﺖ‪ :‬ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻏﻴﺮ ﺍﺧﺘﻼﻓﻲ‪ .‬ﺩﻭﻡ‪:‬‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺑﻴﻦ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ‪ .‬ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﻨﻄﻘـة ﺍﻟﻔﺮﺍﻍ )ﻣﻨﻄﻘﻪﺍﻱ ﻛﻪ‬ ‫ﺷﺮﻋﹰﺎ ﻓﺎﻗﺪ ﺣﻜﻢ ﺍﻳﺠﺎﺑﻲ ﻳﺎ ﺗﺤﺮﻳﻤﻲ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ(‪.‬‬ ‫ﺩﻭ‪ .‬ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻛﻪ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﺯﻭﺍﻝﻧﺎﭘﺬﻳﺮ‬ ‫ﺑﻪ ﺣﺴﺎﺏ ﻣﻲﺁﻳﻨﺪ )ﺣﻮﺯﻩ ﺿﺮﻭﺭﻳﺎﺕ ﻓﻘﻬﻲ(‪.‬‬ ‫ﺳﻪ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺧﺘﻼﻓﻲ‪ ،‬ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﺑﺎ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻋﻤﻮﻣﻲ‬ ‫ﺑﻪ ﻋﻬﺪﻩ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﺎﻥ ﻣﺮﺩﻡ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺣﻮﺯﻩ ﻟﺰﻭﻣﹰﺎ ﺑﻪ ﻓﺘﻮﺍﻱ ﻳﻚ ﻓﻘﻴﻪ ﺧﺎﺹ‪ ،‬ﻭﻟﻮ‬ ‫ﻣﺮﺟﻊ ﺻﺎﻟﺢ ﻳﺎ ﻭﻟﻲّﺍﻣﺮ‪ ،‬ﻋﻤﻞ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻧﻴﺰ ﺛﺎﺑﺖ ﻓﺮﺽ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎﺭ‪ .‬ﺩﺭ ﻣﻨﻄﻘـة ﺍﻟﻔﺮﺍﻍ ﻳﺎ ﺣﻮﺯﻩ ﻣﺒﺎﺣﺎﺕ‪ ،‬ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺷﺎﺭﻉ ﺗﻘﻨﻴﻦ ﺑﻪ ﻣﻜﻠﻔﺎﻥ‬ ‫ﻭﺍﻧﻬﺎﺩﻩ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭﺿﻊ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻟﺰﺍﻣﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺣﻮﺯﻩ ﺑﺎ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﭼﻬﺎﺭﭼﻮﺏ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﺑﻪ ﻋﻬﺪﻩ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﺎﻥ ﻣﺮﺩﻡ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺣﻮﺯﻩ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺘﻴﺎﺯﺍﺕ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﺻﺪﺭ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﻧﺎﺋﻴﻨﻲ ﻋﺒﺎﺭﺗﻨﺪ ﺍﺯ‪:‬‬ ‫ﻳﻚ‪ :‬ﺗﻔﻜﻴﻚ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﻨﺼﻮﺹ ﺛﺎﺑﺖ ﺑﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﺧﺘﻼﻓﻲ ﻭ ﻏﻴﺮﺍﺧﺘﻼﻓﻲ‪ .‬ﺩﻭ‪:‬‬ ‫ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﺣﻜﻢ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﺑﺎ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﺎﻥ ﻣﺮﺩﻡ ﺍﺯ ﻣﻴﺎﻥ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﻣﻨﺼﻮﺹ ﺍﺧﺘﻼﻓﻲ‪ .‬ﺳﻪ‪ :‬ﻭﺍﮔﺬﺍﺭﻱ ﻭﺿﻊ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺩﺭ ﻣﻨﻄﻘـة ﺍﻟﻔﺮﺍﻍ‬ ‫ﺑﻪ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﺎﻥ ﻣﺮﺩﻡ‪ .‬ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﺍﻛﺘﻔﺎ ﺑﻪ ﻧﻈﺎﺭﺕ ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ﻣﺮﺟﻌﻴﺖ ﺻﺎﻟﺤﻪ ﺑﺮ ﻭﺿﻊ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﻣﻨﻄﻘـة ﺍﻟﻔﺮﺍﻍ ﺟﻬﺖ ﺗﺬﻛﺮ ﺍﻣﺮ ﺧﻼﻑﺷﺮﻉ‪.‬‬

‫ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﻨﻮﻱ ‪۲۵‬‬

‫ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﺻﺪﺭ ﺍﺯ ﻣﺪﻝ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺳﺆﺍﻻﺗﻲ ﻗﺎﺑﻞ ﻃﺮﺡ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺁﻳﺎ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﻫﻤﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﻨﺼﻮﺹ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﺍﺧﺘﻼﻓﻲ ﻭ ﻏﻴﺮﺍﺧﺘﻼﻓﻲ ﺭﺍ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺷﺮﻋﻲ ﺩﺍﻧﺴﺖ؟ ﺁﻳﺎ ﻣﻤﻜﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﻫﻤﻴﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﻣﻨﺼﻮﺹ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﻪ ﺟﺎﻣﺎﻧﺪﻩ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺻﺎﺩﺭﻩ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻭ ﺍﺋﻤﻪ)ﻉ(‬ ‫ﺑﻮﺩﻩﺑﺎﺷﻨﺪ؟‬ ‫ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺍﮔﺮ ﺩﺭ ﻣﻨﻄﻘـة ﺍﻟﻔﺮﺍﻍ ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﻳﺠﺎﺑﻲ ﻳﺎ ﺗﺤﺮﻳﻤﻲ ﻭﺍﺭﺩ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﻧﻈﺎﺭﺕ ﻓﻘﻴﻪ ﺑﺮ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻭﺿﻊﺷﺪﻩ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﺎﻥ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﺍﺳﺖ؟ ﺁﻳﺎ‬ ‫ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﻫﻤﭽﻮﻥ ﻧﺎﺋﻴﻨﻲ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﺑﺮ ﺷﺮﻋﻴﺎﺕ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺣﻮﺯﻩ ﺑﻼﻣﻮﺿﻮﻉ ﻭ ﺑﺪﻭﻥ‬ ‫ﻣﺤﻞ ﺩﺍﻧﺴﺖ؟‬ ‫ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺁﻳﺎ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺩﺭ ﻣﻨﻄﻘـة ﺍﻟﻔﺮﺍﻍ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﻨﺼﻮﺹ‬ ‫ﺍﺧﺘﻼﻓﻲ‪ ،‬ﻣﻌﻴﺎﺭ ﺷﺮﻋﻲ ﻭ ﺿﺎﺑﻄﻪ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺍﺭﺩ؟‬ ‫ﻧﻘﺪ ﻣﺪﻝ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﻣﺘﻐﻴﺮ‬ ‫ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﻫﻤﻪ‪ ،‬ﺗﺮﺩﻳﺪﻱ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺩﺍﺷﺖ ﻛﻪ ﻣﺪﻝ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺩﺭ ﻃﻲ ﺍﻳﻦ ﺳﻪ‬ ‫ﺗﻘﺮﻳﺮ ﺭﻭﻧﺪﻱ ﺭﻭ ﺑﻪ ﻛﻤﺎﻝ ﺩﺍﺷﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺍﻳﻦ ﻣﺪﻝ ﺩﺭ ﻫﺮ ﺳﻪ ﺗﻘﺮﻳﺮﺵ ﺑﻪ ﻣﺸﻜﻼﺗﻲ‬ ‫ﻣﺒﺘﻼﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﻳﻚ‪ :‬ﺩﺭ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﺍﻭﻝ ﻫﻴﭻ ﻣﻌﻴﺎﺭﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﻔﻜﻴﻚ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﺍﺭﺍﺋﻪ‬ ‫ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﺩﻭﻡ ﻭ ﺳﻮﻡ ﻧﻴﺰ ﻣﺸﺨﺺ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ ﭼﺮﺍ ﻫﻤﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﻨﺼﻮﺹ‬ ‫ﺷﺮﻋﻲ ﺛﺎﺑﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﻮﻗﺖ ﻭ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺻﺎﺩﺭﻩ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻭ‬ ‫ﺍﺋﻤﻪ)ﻉ( ﭼﻪ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ؟‬ ‫ﺩﻭ‪ :‬ﻣﺸﻜﻞ ﻧﺎﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﺎ ﺗﺠﺪﺩ ﺩﺭ ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺛﺎﺑﺖ‬ ‫ﻭ ﻣﻨﺼﻮﺹ ﺍﻧﮕﺎﺷﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻣﺸﻜﻞ ﺩﺭ ﻣﺪﻝ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ ﻻﻳﻨﺤﻞ ﺑﺎﻗﻲﻣﺎﻧﺪﻩ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻪ‪ :‬ﺍﮔﺮ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺩﺭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﻣﻨﺼﻮﺹ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ‬ ‫ﻳﺎ ﻏﻴﺮﻣﻨﺼﻮﺹ‪ ،‬ﻳﺎ ﻣﻨﻄﻘـة ﺍﻟﻔﺮﺍﻍ ﺭﺍ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺷﺮﻋﻲ ﺷﻤﺮﺩ‪ .‬ﺑﻪ ﻭﻳﮋﻩ ﻛﻪ‬ ‫ﺟﻬﺖ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺿﺎﺑﻄﻪﺍﻱ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎﺭ‪ :‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﻳﺎ ﻏﻴﺮﻣﻨﺼﻮﺹ ﺩﺭ ﻣﺘﻦ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺿﺎﺑﻂ‬ ‫ﺧﺎﺹ ﻭ ﻣﻴﺰﺍﻥ ﻣﺨﺼﻮﺻﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻭ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﺷﺮﻋﻴﺎﺕ ﺩﺭ ﺁﻥﻫﺎ ﺑﺪﻭﻥ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﻭ‬ ‫ﺑﻼﻣﺤﻞ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻭﺿﻊ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪ ﻣﺸﻮﺭﺕ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻭ ﹰﻻ ﺳﭙﺮﺩﻥ ﻭﺿﻊ‬ ‫ﺁﻥﻫﺎ ﺑﻪ ﻭﺍﻟﻲ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻳﺎ ﻭﻟﻲ ﻓﻘﻴﻪ ﻓﺎﻗﺪ ﺩﻟﻴﻞ ﺍﺳﺖ؛ ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ‪ ،‬ﻭﺍﮔﺬﺍﺭﻱ ﻧﻈﺎﺭﺕ ﺑﺮ ﺁﻥﻫﺎ ﺍﺯ‬ ‫ﺣﻴﺚ ﻋﺪﻡ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﺷﺮﻉ ﺑﻪ ﻓﻘﻬﺎ ﻧﻴﺰ ﺑﻼﻭﺟﻪ ﺍﺳﺖ‪(۴).‬‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻣﺸﻜﻼﺕ ﺑﺎﻋﺚ ﻧﺎﻛﺎﺭﺁﻣﺪﻱ ﻣﺪﻝ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﻃﺮﺍﺣﻲ ﻣﺪﻝ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺭﺍ ﺿﺮﻭﺭﻱ ﻣﻲﺳﺎﺯﺩ‪.‬‬ ‫ﺭﻭﻳﮑﺮﺩ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﻓﻘﻪ ﺣﮑﻮﻣﺘﻲ ﻳﺎ ﻓﻘﻪ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤـة‬ ‫ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﺩﻭﻡ‪ ،‬ﻣﺪﻝ ﻓﻘﻪ ﺣﻜﻮﻣﺘﻲ ﻳﺎ ﻓﻘﻪﺍﻟﻤﺼﻠﺤـة ﺍﺯ ﺍﺑﺘﻜﺎﺭﺍﺕ ﻣﺮﺣﻮﻡ ﺍﻣﺎﻡ‬ ‫ﺧﻤﻴﻨﻲ ﺭﻫﺒﺮ ﺍﻧﻘﻼﺏ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻭ ﺑﻨﻴﺎﻥﮔﺬﺍﺭ ﺟﻤﻬﻮﺭﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ‬ ‫ﺭﻫﺎﻭﺭﺩ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﻋﻤﻠﻲ ﺩﻳﻦ ﺑﺎ ﺍﺩﺍﺭﻩ ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﻭ ﺑﻪ ﺑﻴﺎﻥ ﺩﻗﻴﻖﺗﺮ‪ ،‬ﺭﻭﻳﺎﺭﻭﻳﻲ ﺩﻳﻦ ﻭ‬ ‫ﻣﺸﻜﻼﺕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺩﺭ ﻋﺼﺮ ﻣﺪﺭﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺒﺘﻜﺮ ﺍﻳﻦ ﺷﻴﻮﻩ ﺑﺎ ﺩﺭﻙ ﻛﺎﺳﺘﻲﻫﺎﻱ ﻣﺪﻝ‬ ‫ﺍﻭﻝ ﺑﻪ ﺗﺪﺭﻳﺞ ﺑﻪ ﻛﺸﻒ ﻣﺪﻝ ﺩﻭﻡ ﻣﻲﺭﺳﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺁﻏﺎﺯ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﻧﻴﺰ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺑﺮﺧﻲ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ‬ ‫ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﺍﻭﻝ‪ ،‬ﺑﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﻭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺣﺎﻛﻢ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺣﻜﻮﻣﺘﻲ ﭼﺸﻢ‬ ‫ﻣﻲﺩﻭﺯﺩ ﻭ ﺑﺎ ﮔﺴﺘﺮﺵ ﻭ ﺗﻌﻤﻴﻖ ﺍﻳﻦ ﺣﻮﺯﻩ ﺑﻪ »ﻋﻨﺼﺮ ﻣﺼﻠﺤﺖ« ﺩﺳﺖ ﻣﻲﻳﺎﺯﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ‬ ‫ﺩﺭﻣﻲﻳﺎﺑﺪ ﻛﻪ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﺣﻮﺯﻩﻫﺎ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻓﻘﻪ ﺭﺍﻳﺞ‪ ،‬ﺣﻠﹼﺎﻝ ﻣﺸﻜﻼﺕ ﺍﻳﻦ ﺩﻭﺭﺍﻥ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ﺁﻥ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺑﻦﺑﺴﺖ ﻣﻲﻛﺸﺎﻧﺪ ﻭ ﺑﻪ ﺗﻌﻄﻴﻞ ﺗﻤﺪﻥ ﻣﻲﺍﻧﺠﺎﻣﺪ‪ .‬ﺍﺯ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺯﺍﻭﻳﻪ ﺑﻪ ﻧﻘﺶ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺟﺪﻱ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﻭﻗﻮﻑ ﭘﻴﺪﺍ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ ﺗﻌﻴﻴﻦﻛﻨﻨﺪﻩ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ‬ ‫ﻣﻨﺤﺼﺮ ﻧﻤﻲﻣﺎﻧﺪ ﻭ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ )ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻣﺪﻝ ﺍﻭﻝ( ﺭﺍ ﻧﻴﺰ ﺩﺭ‬ ‫ﻣﻲﻧﻮﺭﺩﺩ‪ .‬ﻭ ﺑﺎ ﻫﻤﻴﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻮﻋﻲ ﺑﺎﺯﻧﮕﺮﻱ ﺩﺭ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻣﺪﻝ ﭘﻴﺸﻴﻦ ﺛﺎﺑﺖ‬ ‫ﺍﻧﮕﺎﺷﺘﻪﻣﻲﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺪﻝ ﺟﺪﻳﺪﻱ ﭘﺎﻳﻪﺭﻳﺰﻱ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁ‪ ،‬ﺑﻪ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﺷﺪﻥ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﺩﻳﻦ ﺑﺎ ﺗﺠﺪﺩ ﻣﻨﺠﺮ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻳﺎ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺍﺯ‬ ‫ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﻧﺎﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱﻫﺎ ﻣﻲﻛﺎﻫﺪ‪ .‬ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﻋﺒﺎﺭﺍﺕ ﻛﻠﻴﺪﻱ ﺍﻣﺎﻡﺧﻤﻴﻨﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﺷﺮﺡ ﺯﻳﺮ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ‪ ،‬ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺑﺎ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺷﺌﻮﻥ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺍﺳﻼﻡ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ‬ ‫ﺷﺄﻧﻲ ﺍﺯ ﺷﺌﻮﻥ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺑﻪﺣﺴﺎﺏ ﻣﻲﺁﻳﻨﺪ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﻄﻠﻮﺑﺎﺕ ﺑﺎﻟﻌﺮﺽ ﻭ ﺍﻣﻮﺭ‬ ‫ﺁﻟﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺟﺮﺍﻱ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻭ ﮔﺴﺘﺮﺵ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪(۵)«.‬‬ ‫ﻳﻌﻨﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻉ ﻣﻄﻠﻮﺏ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻃﺮﻳﻘﻴﺖ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﻧﻪ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺖ‪ .‬ﺁﻥﭼﻪ‬ ‫ﻣﻄﻠﻮﺏ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ ﺍﺳﺖ ﮔﺴﺘﺮﺵ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺗﻮﺳﻂ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺁﻥﭼﻪ‬ ‫ﻣﻄﻠﻮﺏ ﺑﺎﻟﻌﺮﺽ ﺍﺳﺖ ﺑﺎ ﺣﻔﻆ ﻏﺎﻳﺖ ﻭ ﻫﺪﻑ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻌﻮﻳﺾ ﻭ ﺩﮔﺮﮔﻮﻧﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﮔﺮ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺩﺭ ﭼﺎﺭﭼﻮﺏ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻓﺮﻋﻴﻪ ﺍﻟﻬﻴﻪ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻋﺮﺽ‬ ‫ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺍﻟﻬﻴﻪ ﻭ ﻭﻻﻳﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻣﻔﻮ‪‬ﺿﻪ ﺑﻪ ﻧﺒﻲ ﺍﺳﻼﻡ)ﺹ( ﻳﻚ ﭘﺪﻳﺪﻩ ﺑﻲﻣﻌﻨﻲ ﻭ‬ ‫ﻣﺤﺘﻮﺍﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻛﻪ ﺷﻌﺒﻪﺍﻱ ﺍﺯ ﻭﻻﻳﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﺭﺳﻮﻝﺍﻟﻠﹼﻪ)ﺹ( ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻜﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻭﻟﻴﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﻘﺪﻡ ﺑﺮ ﺗﻤﺎﻡ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻓﺮﻋﻴﻪ ﺣﺘﻲ ﻧﻤﺎﺯ ﻭ ﺭﻭﺯﻩ ﻭ ﺣﺞ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﻛﻢ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﻣﺴﺠﺪ ﻳﺎ ﻣﻨﺰﻟﻲ ﺭﺍ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻣﺴﻴﺮ ﺧﻴﺎﺑﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﺧﺮﺍﺏ ﻛﻨﺪ ﻭ ﭘﻮﻝ‬

‫ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﻨﻮﻱ ‪۲۷‬‬

‫ﻣﻨﺰﻝ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺻﺎﺣﺒﺶ ﺭﺩ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺣﺎﻛﻢ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﻣﺴﺎﺟﺪ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻣﻮﻗﻊ ﻟﺰﻭﻡ ﺗﻌﻄﻴﻞ ﻛﻨﺪ ﻭ‬ ‫ﻣﺴﺠﺪﻱ ﻛﻪ ﺿﺮﺍﺭ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺗﻲ ﻛﻪ ﺭﻓﻊ ﺑﺪﻭﻥ ﺗﺨﺮﻳﺐ ﻧﺸﻮﺩ‪ ،‬ﺧﺮﺍﺏ ﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩﻫﺎﻱ ﺷﺮﻋﻲ ﺭﺍ ﻛﻪ ﺧﻮﺩ ﺑﺎ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﺴﺘﻪﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺩﺭ ﻣﻮﻗﻌﻲ ﻛﻪ‬ ‫ﺁﻥ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻛﺸﻮﺭ ﻭ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﻚﺟﺎﻧﺒﻪ ﻟﻐﻮ ﻛﻨﺪ ﻭ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﻫﺮ‬ ‫ﺍﻣﺮﻱ ﺭﺍ‪ ،‬ﭼﻪ ﻋﺒﺎﺩﻱ ﻭ ﻳﺎ ﻏﻴﺮﻋﺒﺎﺩﻱ‪ ،‬ﻛﻪ ﺟﺮﻳﺎﻥ ﺁﻥ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﺯ‬ ‫ﺁﻥ ﻣﺎﺩﺍﻣﻲ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺳﺖ ﺟﻠﻮﮔﻴﺮﻱ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺍﺯ ﺣﺞ ﻛﻪ ﺍﺯ ﻓﺮﺍﺋﺾ‬ ‫ﻣﻬﻢ ﺍﻟﻬﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺩﺭ ﻣﻮﺍﻗﻌﻲ ﻛﻪ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺻﻼﺡ ﻛﺸﻮﺭ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺩﺍﻧﺴﺖ ﻣﻮﻗﺘﹰﺎ‬ ‫ﺟﻠﻮﮔﻴﺮﻱ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺁﻥﭼﻪ ﺗﺎﮐﻨﻮﻥ ﮔﻔﺘﻪﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﻳﺎ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻧﺎﺷﻲ ﺍﺯ ﻋﺪﻡ‬ ‫ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻭﻻﻳﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﺍﻟﻬﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺁﻥﭼﻪ ﮔﻔﺘﻪﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺎﻳﻊ ﺍﺳﺖ ﻣﺰﺍﺭﻋﻪ ﻭ‬ ‫ﻣﻀﺎﺭﺑﻪ ﻭ ﺍﻣﺜﺎﻝ ﺁﻥﻫﺎ ﺑﺎ ﺁﻥ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﺯ ﺑﻴﻦ ﺧﻮﺍﻫﺪﺭﻓﺖ‪ ،‬ﺻﺮﻳﺤﹰﺎ ﻋﺮﺽ ﻣﻲﻛﻨﻢ ﻛﻪ‬ ‫ﻓﺮﺿﹰﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﺍﺯ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺎﻻﺗﺮ ﺍﺯ ﺁﻥ ﻫﻢ ﻣﺴﺎﺋﻠﻲ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﻛﻪ ﻣﺰﺍﺣﻤﺖ ﻧﻤﻲﻛﻨﻢ‪(۶)«.‬‬ ‫ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﺩﻭ ﻋﻨﺼﺮ ﺗﻌﻴﻴﻦﻛﻨﻨﺪﻩ ﺩﺭ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩﻧﺪ‪ .‬ﻣﺴﺌﻠﻪﺍﻱ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻗﺪﻳﻢ ﺩﺍﺭﺍﻱ‬ ‫ﺣﻜﻤﻲ ﺑﻮﺩ ﺑﻪ ﻇﺎﻫﺮ ﻫﻤﺎﻥ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺩﺭ ﺭﻭﺍﺑﻂ ﺣﺎﻛﻢ ﺑﺮ ﺳﻴﺎﺳﺖ ﻭ ﺍﺟﺘﻤﺎﻉ ﻭ ﺍﻗﺘﻀﺎﺀ‬ ‫ﻳﻚ ﻧﻈﺎﻡ ﻣﻤﻜﻦ ﺍﺳﺖ ﺣﻜﻢ ﺟﺪﻳﺪﻱ ﭘﻴﺪﺍ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺪﺍﻥ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺩﻗﻴﻖ ﺭﻭﺍﺑﻂ‬ ‫ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻫﻤﺎﻥ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺍﻭﻝ ﻛﻪ ﺍﺯ ﻧﻈﺮ ﻇﺎﻫﺮ ﺑﺎ ﻗﺪﻳﻢ ﻓﺮﻕ‬ ‫ﻧﻜﺮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻭﺍﻗﻌﹰﺎ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺟﺪﻳﺪﻱ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﻬﺮﹰﺍ ﺣﻜﻢ ﺟﺪﻳﺪﻱ ﻣﻲﻃﻠﺒﺪ‪ ،‬ﻣﺠﺘﻬﺪ‬ ‫ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺯﻣﺎﻥ ﺧﻮﺩ ﺍﺣﺎﻃﻪ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪(۷).‬‬ ‫ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﻣﻬﻢ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎﻱ ﭘﺮﺁﺷﻮﺏ ﻛﻨﻮﻧﻲ ﻧﻘﺶ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﻭ ﻧﻮﻉ ﺗﺼﻤﻴﻢﮔﻴﺮﻱ ﻣﺎﺳﺖ‪ .‬ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻋﻤﻠﻲ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩ ﺑﺎ ﺷﺮﻙ ﻭ ﻛﻔﺮ ﻭ‬ ‫ﻣﻌﻀﻼﺕ ﺩﺍﺧﻠﻲ ﻭ ﺧﺎﺭﺟﻲ ﺭﺍ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻭ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﺑﺤﺚﻫﺎﻱ ﻃﻠﺒﮕﻲ ﻣﺪﺍﺭﺱ ﻛﻪ‬ ‫ﺩﺭ ﭼﻬﺎﺭﭼﻮﺏ ﺗﺌﻮﺭﻱﻫﺎﺳﺖ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﺣﻞ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺑﻦﺑﺴﺖﻫﺎﻳﻲ‬ ‫ﻛﺸﺎﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﻨﺠﺮ ﺑﻪ ﻧﻘﺾ ﻇﺎﻫﺮﻱ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﻣﻲﮔﺮﺩﺩ‪(۸).‬‬ ‫ﺍﻳﻨﺠﺎﻧﺐ ﻻﺯﻡﺍﺳﺖ ﺍﺯ ﺑﺮﺩﺍﺷﺖ ﺟﻨﺎﺑﻌﺎﻟﻲ ﺍﺯ ﺍﺧﺒﺎﺭ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻇﻬﺎﺭ ﺗﺄﺳﻒ ﻛﻨﻢ‪.‬‬ ‫ﺁﻧﮕﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﺟﻨﺎﺑﻌﺎﻟﻲ ﺍﺯ ﺍﺧﺒﺎﺭ ﻭ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺑﺮﺩﺍﺷﺖ ﺩﺍﺭﻳﺪ ﺗﻤﺪﻥ ﺟﺪﻳﺪ ﺑﻪﻛﻠﻲ ﺑﺎﻳﺪ ﺍﺯ‬ ‫ﺑﻴﻦﺑﺮﻭﺩ ﻭ ﻣﺮﺩﻡ ﻛﻮﺥﻧﺸﻴﻦ ﺑﻮﺩﻩ ﻭ ﻳﺎ ﺑﺮﺍﻱ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺩﺭ ﺻﺤﺮﺍﻫﺎ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪(۹).‬‬ ‫ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺩﺭ ﻧﻈﺮ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﻭﺍﻗﻌﻲ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻋﻤﻠﻲ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺯﻭﺍﻳﺎﻱ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺑﺸﺮﻳﺖ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻧﺸﺎﻥﺩﻫﻨﺪﻩ ﺟﻨﺒﻪ ﻋﻤﻠﻲ ﻓﻘﻪ ﺩﺭ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩ ﺑﺎ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﻣﻌﻀﻼﺕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬ ‫ﻭ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻭ ﻧﻈﺎﻣﻲ ﻭ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻓﻘﻪ ﺗﺌﻮﺭﻱ ﻭﺍﻗﻌﻲ ﻭ ﻛﺎﻣﻞ ﺍﺩﺍﺭﻩ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻭ ﺍﺟﺘﻤﺎﻉ‬ ‫ﺍﺯ ﮔﻬﻮﺍﺭﻩ ﺗﺎ ﮔﻮﺭ ﺍﺳﺖ‪(۱۰).‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﻓﻮﻕ ﺭﺍ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺩﺭ ﻧﻜﺎﺕ ﺯﻳﺮ ﺗﺨﻠﻴﺺ ﻛﺮﺩ‪:‬‬ ‫ﻳﻚ‪ :‬ﻓﻘﻪ ﺭﺍﻳﺞ ﻭ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﻣﺸﻜﻼﺕ ﺯﻣﺎﻧﻪ ﻧﺎﻛﺎﺭﺁﻣﺪ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﻧﺎﻛﺎﺭﺁﻣﺪﻱ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ )ﺩﺭ ﻣﺪﻝ ﺍﻭﻝ( ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﻭ‪ :‬ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﺩﺭ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻻﺯﻣﻪ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ‬ ‫ﻛﺎﺭﺁﻣﺪ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻪ‪ :‬ﻓﻘﻪ ﺗﺌﻮﺭﻱ ﻭﺍﻗﻌﻲ ﻭ ﻛﺎﻣﻞ ﺍﺩﺍﺭﻩ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺯ ﮔﻬﻮﺍﺭﻩ ﺗﺎ ﮔﻮﺭ ﺍﺳﺖ ﻭ‬ ‫ﺣﻞ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﻣﺸﻜﻼﺕ ﺳﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ‪ ،‬ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ ﻭ ﻧﻈﺎﻣﻲ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺍﺳﻼﻣﻲ‬ ‫ﺑﻠﻜﻪ ﻛﻞ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺑﺸﺮﻱ ﺭﺍ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺍﺯ ﻓﻘﻪ ﺍﻧﺘﻈﺎﺭ ﺩﺍﺷﺖ‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎﺭ‪ :‬ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻋﻤﻠﻲ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﻓﻘﻪ ﺩﺭ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺑﺸﺮﻳﺖ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺣﻔﻆ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺍﻭﺟﺐ ﻭﺍﺟﺒﺎﺕ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻭﻟﻴﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﻘﺪﻡ‬ ‫ﺑﺮ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻓﺮﻋﻴﻪ ﺣﺘﻲ ﻧﻤﺎﺯ ﻭ ﺭﻭﺯﻩ ﻭ ﺣﺞ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭘﻨﺞ‪ :‬ﻭﻻﻳﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﺑﺮ ﻓﻘﻪ ﺑﻪ ﻓﻘﻴﻪ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﮔﺴﺘﺮﺩﻩﺍﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻣﺮﺩﻡ‬ ‫ﻭ ﺑﺴﻂ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻣﻲﺩﻫﺪ‪ .‬ﻭﻟﻲ ﻓﻘﻴﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﻛﻠﻴﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺭﺍ ﻛﻪ ﺗﻨﺎﺳﺒﻲ ﺑﺎ‬ ‫ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻳﺎ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎﻡ ﺭﺍ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﻧﻤﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺎﺩﺍﻣﻲ ﻛﻪ‬ ‫ﭼﻨﻴﻦﺍﻧﺪ ﻟﻐﻮ ﻛﻨﺪ ﻭ ﻧﻴﺰ ﺟﻬﺖ ﺍﺳﺘﻴﻔﺎﻱ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎﻡ ﻳﺎ ﺑﻪ ﺍﻗﺘﻀﺎﻱ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻻﺯﻡ ﺭﺍ ﻭﺿﻊ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪.‬‬ ‫ﺷﺶ‪ :‬ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻄﻠﻮﺏ ﺑﺎﻟﻌﺮﺽ ﺑﻮﺩﻩ ﻭ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺖ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﻣﻄﻠﻮﺏ‬ ‫ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ ﺍﻗﺎﻣﻪ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺟﻬﺖ ﺑﺴﻂ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﻲ ﻣﺪﻝ ﻓﻘﻪ ﺣﮑﻮﻣﺘﻲ‬ ‫ﻧﻘﺎﻁ ﻗﻮﺕ ﺍﻳﻦ ﻣﺪﻝ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺪﻝ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺭﺍ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺩﺭ ﻧﻜﺎﺕﺫﻳﻞ‬ ‫ﺩﺍﻧﺴﺖ‪:‬‬ ‫ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻣﺸﻜﻞ ﻧﺎﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﺎ ﺗﺠﺪﺩ‪ ،‬ﺩﺭ ﻧﺎﺣﻴﻪ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﻣﻨﺼﻮﺹ ﺍﻧﮕﺎﺷﺘﻪﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻭ ﺍﻳﻦ ﻣﺸﻜﻞ ﺩﺭ ﻣﺪﻝ ﺍﻭﻝ‬ ‫ﻻﻳﻨﺤﻞ ﺑﺎﻗﻲﻣﺎﻧﺪﻩﺑﻮﺩ‪ ،‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﺪﻝ ﺑﺎ ﻭﻻﻳﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﻴﻪ ﺑﺮﻓﻘﻪ ﻭ ﻟﺤﺎﻅ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ‬ ‫ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁ ﻫﻤﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺸﻜﻞ ﺣﻞ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻓﻘﻴﻪ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ ﺟﻬﺖ ﺍﺳﺘﻴﻔﺎﻱ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻣﺮﺩﻡ ﻭ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻭ ﺭﻋﺎﻳﺖ‬ ‫ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﻫﺮ ﺣﻜﻤﻲ ﻛﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ ﻭﺿﻊﻧﻤﺎﻳﺪ ﻭ ﻫﺮ ﺣﻜﻢ‬ ‫ﺷﺮﻋﻲ ﺭﺍ ﻛﻪ ﻣﻨﺎﻓﻲ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺼﺎﻟﺤﻲ ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ ﻟﻐﻮ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ ،‬ﺗﻮﺍﻧﻤﻨﺪﻱ ﻭﻳﮋﻩﺍﻱ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﺪﻝ‬ ‫ﺟﻬﺖ ﺭﻭﺯ ﺁﻣﺪﻥ ﻛﺮﺩﻥ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﻋﻄﺎﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺎ ﺍﻳﻦﻫﻤﻪ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﺑﺎ ﺍﺑﻬﺎﻣﺎﺕ ﻭ ﻣﺸﻜﻼﺗﻲ ﻣﻮﺍﺟﻪ ﺍﺳﺖ‪:‬‬

‫ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﻨﻮﻱ ‪۲۹‬‬

‫ﻳﻚ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﻫﻴﭻ ﺿﺎﺑﻄﻪ ﻧﻮﻋﻲ )ﻏﻴﺮﺷﺨﺼﻲ( ﺑﺮﺍﻱ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ‬ ‫ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺩﺭ ﻧﻬﺎﻳﺖ‪ ،‬ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻭ‬ ‫ﻣﻜﺎﻧﻲ ﺑﻪ ﻋﻬﺪﻩ ﺷﺨﺺ ﻭﻟﻲ ﻓﻘﻴﻪ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻭ ﺑﻘﺎﻱ ﻫﻤﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺩﺭ ﮔﺮﻭ ﻓﻬﻢ ﻭ‬ ‫ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺍﺯ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻪ ﺗﻀﻤﻴﻨﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻭﻱ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﻳﺎ‬ ‫ﺍﻛﺜﺮ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻧﻜﻨﺪ؟ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺩﻳﻦ ﻳﺎ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺭﺍ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑﻪ ﻓﻬﻢ ﺷﺨﺼﻲ‬ ‫ﻳﻚ ﻧﻔﺮ ﻭﺍﺑﺴﺘﻪﺩﺍﻧﺴﺖ؟‬ ‫ﺩﻭ‪ .‬ﺩﻳﻨﻲ ﺑﻮﺩﻥ ﺣﺎﺻﻞ ﭼﻨﻴﻦ ﺭﻭﻳﻜﺮﺩﻱ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺣﺎﺻﻞﻣﻲﺷﻮﺩ؟ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻣﻘﺘﻀﺎﻱ‬ ‫ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﻳﺎ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻧﻈﺎﻡ ﻭ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻣﺮﺩﻡ ﺍﻣﻮﺭﻱ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻭ ﻟﺰﻭﻣﹰﺎ ﺩﺭ ﻣﺘﻦ‬ ‫ﺩﻳﻦ ﻳﺎﻓﺖﻧﻤﻲﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﺑﺎ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﻧﻴﺰ ﭼﻪ ﺑﺴﺎ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻧﻜﻨﻨﺪ‪ .‬ﺻﺮﻑ ﺍﻳﻨﻜﻪ‬ ‫ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻳﺎ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻣﻘﺘﻀﺎﻱ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﺑﻪ ﺩﺳﺖ ﻓﻘﻴﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺿﻤﺎﻧﺘﻲ‬ ‫ﺑﺮﺍﻱ ﺩﻳﻨﻲﻣﺎﻧﺪﻥ ﺑﺮﺩﺍﺷﺖﻫﺎ ﻳﻮﻱ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻓﻘﻴﻪ ﺩﺭ ﺩﺭﻙ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﺍﻣﺮ )ﺗﺸﺨﻴﺺ‬ ‫ﻣﺼﻠﺤﺖ‪ ،‬ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻣﻘﺘﻀﺎﻱ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ( ﺑﻪ ﻏﻴﺮﺩﻳﻦ ﺍﺳﺘﻨﺎﺩ ﻣﻲﻛﻨﺪ ـ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺳﺖ ـ‬ ‫ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺧﺎﺭﺝ ﺩﻳﻦ ﺿﺎﺑﻄﻪ ﻓﻬﻢ ﻭ ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁ ﺩﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﺁﻳﺎ ﺩﺭ ﺍﺩﺍﻣﻪ ﭼﻨﻴﻦ‬ ‫ﺭﻭﻧﺪﻱ ﭼﻴﺰﻱ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ ﺑﺎﻗﻲﻣﻲﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﺗﻴﺰﺍﺏ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻭ ﺍﻗﺘﻀﺎﻱ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﻫﻤﻪ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺧﻮﺩ ﺣﻞ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﻛﺮﺩ؟‬ ‫ﺳﻪ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺍﻫﺘﻤﺎﻡ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﺑﻪ ﺍﻣﺮ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻭ ﻗﺪﺭﺕ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻭ‬ ‫ﺍﻗﺘﺪﺍﺭ ﻭ ﻭﻻﻳﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﺣﺎﻛﻢ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﺮ ﻓﻘﻪ‪ ،‬ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﻪﻧﺤﻮﻱ ﺗﺎﺑﻊ ﻣﺼﺎﻟﺢ‬ ‫ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻭ ﺩﻧﺒﺎﻟﻪﺭﻭ ﻗﺪﺭﺕ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻭ ﺷﻨﺎﻭﺭ ﺩﺭ ﺭﻭﺯﻣﺮﮔﻲﻫﺎ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﺩﺭ ﻧﻬﺎﻳﺖ »ﺩﻳﻦ ﺩﻭﻟﺘﻲ« ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﻳﻦﺩﻭﻟﺘﻲ ﻫﻤﭽﻮﻥ ﺧﻮﺭﻩ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ‬ ‫ﻣﻌﻨﻮﻳﺖ ﻭ ﻭﺟﺪﺍﻥ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺭﺍ ﻧﺎﺑﻮﺩ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎﺭ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺍﺯ ﻓﻘﻪ ﺍﻧﺘﻈﺎﺭﺍﺗﻲ ﻣﻄﺮﺡ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻛﻪ ﺍﺯ‬ ‫ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻋﻠﻮﻡ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺍﻧﺘﻈﺎﺭ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻭ ﹰﻻ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﻋﻠﻤﻲ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﺍﻧﺘﻈﺎﺭﺍﺕ ﮔﺴﺘﺮﺩﻩ ﻛﻪ‬ ‫ﺗﻮﺍﻥ ﺣﻞ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﻣﺸﻜﻼﺕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﺳﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ‪ ،‬ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ‪ ،‬ﻧﻈﺎﻣﻲ ﻛﻠﻴﻪ‬ ‫ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺭﺍ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻤﺘﻨﻊ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ‪ ،‬ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺍﻧﺘﻈﺎﺭﺕ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺳﺎﻣﺎﻥ ﺩﻧﻴﺎ‬ ‫ﻭ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺍﺯ ﺩﻳﻦ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺁﻥ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪ ﺩﻟﻴﻞ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﺍﻗﺎﻣﻪ‬ ‫ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺛﺎﻟﺜﹰﺎ‪ ،‬ﺍﮔﺮ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻭ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ‬ ‫ﺍﻣﻮﺭﻱ ﻋﻘﻼﻳﻲ‪ ،‬ﻏﻴﺮ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﻧﻮﻋﹰﺎ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ )ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺣﻜﻤﻲ( ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﭼﻪ ﺩﻟﻴﻞ‬ ‫ﺍﻳﻦﺍﻣﻮﺭ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻓﻘﻴﻪ ﺳﭙﺮﺩﻩ ﺷﻮﺩ؟‬ ‫ﺭﻭﻳﮑﺮﺩ ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﻨﻮﻱ ﻭ ﻏﺎﻳﺖﻣﺪﺍﺭ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻣﺸﻜﻼﺕ ﺟﺪﻱ ﺑﺎﻋﺚ ﻃﺮﺍﺣﻲ ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﺳﻮﻣﻲ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺁﻥﺭﺍ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۰‬ﺣ ‪‬‬

‫»ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﻨﻮﻱ ﻭ ﻏﺎﻳﺖﻣﺪﺍﺭ« ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﻛﻮﺷﺶ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﻧﻜﺎﺕ ﻗﻮﺕ ﺩﻭ ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺭﺍ ﺍﺧﺬ ﻛﺮﺩﻩ‪ ،‬ﺩﺭ ﻋﻴﻦﺣﺎﻝ ﺍﺷﻜﺎﻻﺕ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﻣﺮﺗﻔﻊ‬ ‫ﺳﺎﺯﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﭼﻨﺪ ﻧﻜﺘﻪ ﻟﺤﺎﻅ ﺷﺪﻩ‪ .‬ﻳﻜﻲ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺩﻳﻦ ﺑﻮﺩﻥ ﺩﻳﻦ ﺑﺮ ﺟﺎ ﺑﻤﺎﻧﺪ‬ ‫ﻭ ﺩﺭ ﺳﺎﻳﻪ ﻗﺮﺍﺭ ﻧﮕﻴﺮﺩ‪ .‬ﺩﻳﮕﺮ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻗﻠﻤﺮﻭ ﺩﻳﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺩﻭ ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﻗﺒﻠﻲ ﻛﻮﭼﻜﺘﺮ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻗﻠﻤﺮﻭ ﺑﺮ ﻋﻤﻖ ﻭ ﮊﺭﻓﺎﻱ ﺩﻳﻦ ﺍﻓﺰﻭﺩﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺳﻮﻡ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺗﻮﺍﻧﺎﻳﻲ‬ ‫ﺩﻳﻦ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺍﻧﺘﻈﺎﺭﺍﺗﺶ ﺩﺭ ﻋﺼﺮ ﺟﺪﻳﺪ ﺗﻘﻮﻳﺖ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺍﻣﻮﺭ‬ ‫ﻧﺎﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﺑﺎ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎﺕ ﺟﺪﻳﺪ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﻗﻠﻤﺮﻭ ﺩﻳﻦ ﻗﺮﺍﺭﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﺩﻳﻦ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺧﺪﺍﻱ ﺣﻜﻴﻢ ﺑﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺧﺎﺗﻢ ﻣﺤﻤﺪﺑﻦﻋﺒﺪﺍﻟﻠﹼﻪ)ﺹ( ﻧﺎﺯﻝ‬ ‫ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺳﻼﻡ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﻫﻤﻪ ﺯﻣﺎﻥﻫﺎ‪ ،‬ﻭ ﻣﻜﺎﻥﻫﺎ ﻣﺘﻜﻲ ﺑﺮ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎ‪ ،‬ﻫﻨﺠﺎﺭﻫﺎ ﻭ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﻭ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﻮﺭ ﺍﻳﻤﺎﻧﻲ ﻭ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻱ‪ ،‬ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ‬ ‫ﺍﺧﻼﻗﻲ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻓﻘﻪ ﻋﺒﺎﺩﻱ ﻭ ﺑﺮﺧﻲ ﻗﻮﺍﻋﺪ ﺩﺭ ﻓﻘﻪ ﻣﻌﺎﻣﻼﺕ‪ ،‬ﺑﺨﺶﻫﺎﻱ ﺍﺻﻠﻲ ﺩﻳﻦ‬ ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﻤﮕﻲ ﻓﺮﺍﺯﻣﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻓﺮﺍﻣﻜﺎﻧﻲ ﻭ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﻓﻘﻪ ﻣﻌﺎﻣﻼﺕ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻏﻴﺮﻋﺒﺎﺩﻱ‪ ،‬ﻣﺆﻟﻔﻪ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺟﺪﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻛﻠﻴﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﺟﺰﺍﻳﻲ ﻭ ﻛﻴﻔﺮﻱ‪ ،‬ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺪﻧﻲ‪ ،‬ﺍﻣﻮﺭ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻞ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﻛﻪ ﺑﻌﻀﹰﺎ ﺭﻳﺸﻪ ﺩﺭ‬ ‫ﻛﺘﺎﺏ ﻭ ﺳﻨﺖ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﺯﻣﺮﻩ ﻓﻘﻪ ﻣﻌﺎﻣﻼﺕ ﺷﻤﺮﺩﻩﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﺭ‬ ‫ﺯﻣﺎﻥ ﺻﺪﻭﺭ ﻗﻄﻌﹰﺎ ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ‪ ،‬ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﻭ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﻻ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺷﺎﺭﻉ ﺻﺎﺩﺭ‬ ‫ﻧﻤﻲﺷﺪ‪ .‬ﻫﻴﭻﻳﻚ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﺭ ﻋﺮﻑ ﻋﻘﻼﻱ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ‪ ،‬ﻇﺎﻟﻤﺎﻧﻪ‪ ،‬ﺧﺸﻦ ﻳﺎ‬ ‫ﻏﻴﺮﻋﻘﻼﻳﻲ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻧﻤﻲﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻼ ﺗﻮﻗﻴﻔﻲ ﻭ ﺗﻌﺒﺪﻱ ﺩﺍﻧﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻪﻧﺤﻮﻱ ﻛﻪ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺣﻮﺯﻩ ﻣﻌﺎﻣﻼﺕ ﺭﺍ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﻋﻘﻮﻝ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻫﻴﭻ ﻣﺼﻠﺤﺘﻲ ﺩﺭ ﺁﻥﻫﺎ ﺍﺩﺭﺍﻙ ﻧﻜﻨﻨﺪ ﻭ ﺗﻨﻬﺎ ﺍﺯ ﺑﺎﺏ ﺗﻌﺒﺪ ﻣﺤﺾ ﺑﻪ‬ ‫ﺁﻥﻫﺎ ﮔﺮﺩﻥ ﻧﻬﺎﺩﻩﺑﺎﺷﻨﺪ؛ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﻌﺎﻣﻼﺕ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﺍﻣﻀﺎﻳﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻧﻪ‬ ‫ﺗﺄﺳﻴﺴﻲ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﻋﻴﻨﺎﹰ‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﺎ ﺍﺻﻼﺣﺎﺗﻲ‪ ،‬ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻋﺮﻑ ﭘﻴﺶ ﺍﺯ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺍﻣﻀﺎ‬ ‫ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﺤﻮﻱ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺭﺍ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺣﺎﺷﻴﻪﺍﻱ ﺑﺮ ﻋﺮﻑ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ‬ ‫ﺩﺍﻧﺴﺖ‪ .‬ﻭﺍﺿﺢﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺮﻑ ﺁﻥ ﺯﻣﺎﻧﻪ ﺗﻮﻗﻴﻔﻲ‪ ،‬ﺗﻌﺒﺪﻱ ﻭ ﻗﺪﺳﻲ ﻧﺒﻮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻭﺍﻻ‬ ‫ﺗﻮﺳﻂ ﻋﻘﻼ ﺍﺳﺘﺨﺪﺍﻡ ﻧﻤﻲﺷﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﺭ ﺭﺍﺳﺘﺎﻱ ﺗﺤﻘﻖ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭ ﺍﺳﺘﻴﻔﺎﻱ‬ ‫ﻣﺼﺎﻟﺢ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺗﺸﺮﻳﻊ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﻧﻜﺎﺭ ﻛﺮﺩ ﻛﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬ ‫ﻭ ﻋﺮﻑ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﺪﺕ ﻣﺘﺤﻮﻝ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻗﺮﻭﻥ‬ ‫ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ‪ ،‬ﻋﻘﻼﻧﻲ ﻭ ﺑﻪﻫﻨﺠﺎﺭ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻇﺎﻟﻤﺎﻧﻪ‪ ،‬ﻧﺎﻫﻨﺠﺎﺭ ﻭ‬ ‫ﺑﺮﺧﻼﻑ ﺳﻴﺮﻩ ﻋﻘﻼ ﺑﻪ ﺣﺴﺎﺏ ﻣﻲﺁﻳﺪ‪ .‬ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻞ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﻣﺒﺎﺣﺚ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﻋﻤﻮﻣﻲ‪ ،‬ﻭ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺣﻘﻮﻕ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺟﺰﺍﻳﻲ ﻭ ﻛﻴﻔﺮﻱ ﻭ ﻣﺴﺎﺋﻞ‬

‫ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﻨﻮﻱ ‪۳۱‬‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﻛﻴﻔﺮﻱ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺍﺯ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺪﻧﻲ ﻣﺸﻤﻮﻝ ﺍﻳﻦ ﺗﻐﻴﻴﺮﺍﺕ ﻭ ﺗﺤﻮﻻﺕ ﺟﺪﹰﺍ‬ ‫ﻋﻤﻴﻖﺷﺪﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻘﻪ ﻋﺒﺎﺩﻱ ﻛﻤﺘﺮ ﺍﺯ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺣﻮﺯﻩﻫﺎﻱ ﻓﻘﻪ ﺗﺤﺖﺗﺄﺛﻴﺮ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺗﺤﻮﻝ ﻭ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻗﺮﺍﺭﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺯ ﺁﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻣﻘﻴﺎﺱ ﺩﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻧﻪ ﺩﻳﻦ ﻣﻘﻴﺎﺱ ﻋﺪﺍﻟﺖ‪ ،‬ﻭ ﺍﺯ ﺁﻧﺠﺎ ﻛﻪ‬ ‫ﻋﻘﻼﻳﻲ ﺑﻮﺩﻥ ﻣﻘﻴﺎﺱ ﺣﻮﺯﻩ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺎﺕ ﻭ ﻓﻘﻪ ﻣﻌﺎﻣﻼﺕ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ‬ ‫ﻛﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻓﻘﻬﻲ ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﺮ ﻣﻘﺘﻀﺎﻱ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻭ ﺳﻴﺮﻩ ﻋﻘﻼ ﺑﺮ ﺧﻼﻑ ﺁﻥﻫﺎ‬ ‫ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺩﺍﺭﺍﻱ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻭ ﺣﺠﻴﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﺩﺭ ﻣﺬﻫﺐ ﻋﺪﻟﻴﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ‬ ‫ﺑﺮﺧﻼﻑ ﺳﻴﺮﻩ ﻋﻘﻼ ﻭ ﻣﻨﺎﻓﻲ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺭﺍ ﺷﺮﻋﻲ ﻭ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺍﻧﺴﺖ؟ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ‬ ‫ﻳﻘﻴﻨﻲ ﺣﻜﻤﻲ ﺑﺎ ﺳﻴﺮﻩ ﻋﻘﻼ ﻳﺎ ﺗﻨﺎﻓﻲ ﺑﺎ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻳﺎ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺑﻴﺸﺘﺮﺑﻮﺩﻥ ﻣﻔﺎﺳﺪ ﺍﺯ‬ ‫ﻣﺼﺎﻟﺢ‪ ،‬ﻛﺎﺷﻒ ﺍﺯ ﻣﻮﻗﺖﺑﻮﺩﻥ ﻭ ﻏﻴﺮﺩﺍﺋﻤﻲ ﺑﻮﺩﻥ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻨﻴﻦ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﺍﺯ ﺗﺸﺮﻳﻌﺎﺕ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺍﺯ ﺗﺸﺮﻳﻌﺎﺕ‬ ‫ﺩﺍﺋﻤﻲ ﻭ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺎﺭﻉ‪ .‬ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻭﺟﻮﺩ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﺩﺭ ﻣﺘﻦ ﻛﺘﺎﺏ ﻭ ﺳﻨﺖ ﻟﺰﻭﻡ ﺣﻞ‬ ‫ﻣﺸﻜﻼﺕ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ ﻭ ﺯﻣﺎﻥﻫﺎﻱ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺷﺎﺭﻉ ﺑﻪ ﺗﺸﺮﻳﻊ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ‬ ‫)ﺁﻥ ﻫﻢ ﺑﺎ ﻭﺟﻮﺩ ﻧﻴﺎﺯ ﺷﺪﻳﺪ ﻣﺮﺩﻡ ﺁﻥ ﺯﻣﺎﻧﻪ( ﻧﻤﻲﭘﺮﺩﺍﺧﺖ‪ ،‬ﺣﻖ ﺭﺳﺎﻟﺖ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ‬ ‫ﻣﺨﺎﻃﺒﺎﻥ ﻭ ﻣﺮﺩﻡ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺍﺩﺍ ﻧﺸﺪﻩ ﺑﻮﺩ‪ ،‬ﻭ ﺍﮔﺮ ﺍﻓﺮﺍﺩﻱ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﻘﻴﺪ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ ﺭﺍ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﻭ ﺛﺎﺑﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﭙﻨﺪﺍﺭﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻱ‬ ‫ﺩﻳﻦ‪ ،‬ﻫﺪﻑ ﺑﻌﺜﺖ ﻭ ﺭﻭﺡ ﺍﺳﻼﻡ ﺭﺍ ﺩﺭﻙﻧﻜﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﻨﻮﻱ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻮﺟﻪ ﺟﺪﻱ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﻫﺪﺍﻑ ﻭ ﻏﺎﻳﺎﺕ ﻣﺘﻌﺎﻟﻲ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺍﺳﻼﻡ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻭ ﻗﺎﻟﺐﻫﺎﻱ ﻋﻤﻠﻲ‬ ‫ﺭﺍ ﺑﺮﺗﺮ ﺍﺯ ﺍﻫﺪﺍﻑ ﻭ ﻏﺎﻳﺎﺕ ﺩﻳﻦ ﻧﺪﺍﻧﻴﻢ ﻭ ﻳﻘﻴﻦ ﺑﺪﺍﻧﻴﻢ ﻛﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﻄﻠﻮﺏ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻌﺮﺽ ﻭ‬ ‫ﻏﺎﻳﺎﺕ‪ ،‬ﻣﻄﻠﻮﺏ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻃﺮﻳﻖ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻏﺎﻳﺎﺕ ﻣﺘﻌﺎﻟﻲ ﺩﻳﻦ‬ ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﻫﺮ ﺭﺍﻫﻲ ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺩﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﻘﺼﺪ ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺑﻪ ﻳﻘﻴﻦ )ﻧﻪ‬ ‫ﺑﻪ ﻇﻦ ﻭ ﮔﻤﺎﻥ( ﻣﺤﺮﺯ ﺷﺪ ﻛﻪ ﻃﺮﻳﻘﻲ ﺩﻳﮕﺮ ﻃﺮﻳﻘﻴﺖ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻭ ﻭﺍﺻﻞ ﺑﻪ ﻣﻘﺼﺪ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺻﻮﺭﺕ ﺍﺯ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺳﺎﻗﻂ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﻃﺮﻳﻖ ﺗﺎﺯﻩﺍﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﻭﺻﻮﻝ ﺑﻪ ﺁﻥ‬ ‫ﻣﻘﺼﺪ ﻋﺎﻟﻲ ﭘﻴﺶﺑﻴﻨﻲ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺍﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﺍﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﻓﻘﻪ ﻏﻴﺮﻋﺒﺎﺩﻱ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻓﺎﻗﺪ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﻧﺪ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﺍﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻳﻚ ﺍﺣﺘﻤﺎﻝ ﺟﺪﻱ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻣﺬﻫﺐ ﻋﺪﻟﻴﻪ ﻭ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ‬ ‫ﻛﺘﺎﺏ ﻭ ﺳﻨﺖ ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ ﺟﺰ ﺍﻳﻦ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻼﻙ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ‪ ،‬ﺣﺠﻴﺖ ﻭ ﺗﺪﺍﻭﻡ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﻓﻘﻬﻲ ﺳﺮﺑﻠﻨﺪﻱ ﺩﺭ ﺩﻭ ﺁﺯﻣﻮﻥ ﻣﻬﻢ ﺍﺳﺖ‪ :‬ﺍﻭﻝ‪ ،‬ﺑﺮﺧﻼﻑ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻧﺒﺎﺷﺪ؛ ﺩﻭﻡ‪،‬‬ ‫ﺑﺮﺧﻼﻑ ﺳﻴﺮﻩ ﻋﻘﻼ ﻧﺒﺎﺷﺪ؛ ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺑﺎﺯﮔﺸﺖ ﻫﺮ ﺩﻭ ﺿﺎﺑﻄﻪ ﺑﺎﻟﻤﺎﻝ ﺑﻪ ﻣﻼﻙ ﻭﺍﺣﺪﻱ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻧﻴﺰ ﺗﻮﺳﻂ ﻋﻘﻼ ﺍﺣﺮﺍﺯ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺍﻫﻤﻴﺖ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺑﺎﻋﺚ ﺷﺪﻩ ﺁﻥﺭﺍ ﺍﺯ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮ ﺿﻮﺍﺑﻂﻋﻘﻼﻳﻲ ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ ﻣﻄﺮﺡ ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺿﻤﻨﹰﺎ ﺑﺮﺧﻼﻑ ﻣﺪﻝﻫﺎﻱ ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺁﺯﻣﻮﻥ ﻣﻬﻢ ﻓﻮﻕ ﺳﺮﺑﻠﻨﺪ ﺑﻪ ﺩﺭ‬ ‫ﻧﻴﺎﻣﺪﻩﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﻭ ﻣﺸﺮﻭﻁ ﺑﻪ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺧﺎﺹ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﺑﺎ ﺍﻧﺘﻘﺎﻱ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻭ ﺍﺣﺮﺍﺯ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﺳﻴﺮﻩ ﻋﻘﻼ ﻳﺎ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺩﺭ ﻣﻲﻳﺎﺑﻴﻢ ﻛﻪ ﺯﻣﺎﻥ‬ ‫ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻳﻦ ﺣﻜﻢ ﺑﻪ ﺳﺮﺁﻣﺪﻩ ﻭ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﻮﻗﺖ ﻧﻪ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﻣﺤﺴﻮﺏ‬ ‫ﻣﻲﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺗﺸﺮﻳﻊ ﺣﻜﻢ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ ﻭ ﻣﻮﺿﻊ ﺑﻪ ﻓﻘﻴﻪ ﻳﺎ ﻭﻟﻲ ﻓﻘﻴﻪ‬ ‫ﺳﭙﺮﺩﻩ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ ﭼﺮﺍ ﻛﻪ ﺗﺸﺮﻳﻊ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺩﺭ ﺧﺪﺍ ﻭ ﺭﺳﻮﻝ)ﺹ( ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺻﻮ ﹰﻻ‬ ‫ﺩﺭ ﻟﻮﺡ ﻭﺍﻗﻊ ﻧﻴﺰ ﺩﻟﻴﻠﻲ ﺑﺮ ﻭﺟﻮﺩ ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﻧﺪﺍﺭﻳﻢ ﺗﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁ ﺑﺎﺷﺪ؛‬ ‫ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ ﺟﺎﻱ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﻛﻪ ﺯﻣﺎﻧﻪﺷﺎﻥ ﺑﻪ ﺳﺮﺁﻣﺪﻩ‪ ،‬ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ‬ ‫ﻋﻘﻞ ﺟﻤﻌﻲ ﻣﺮﺩﻡ ﻭﺿﻊ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﻭﺟﻪ ﺑﻪ ﺩﻳﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﺩﺍﺩﻩﻧﻤﻲﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺩﻳﻨﻲ ﺟﺪﻳﺪ ﻧﺪﺍﺭﻳﻢ ﻭ ﺗﺸﺮﻳﻊ ﻧﻴﺰ ﺗﻨﻬﺎ ﺩﺭ ﻳﺪ ﺷﺎﺭﻉ ﺑﺎﻗﻲﻣﻲﻣﺎﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺎ ﻋﻘﻞ ﻋﺮﻓﻲ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﺭﺍ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺩﺍﺩﻥ ﻭ ﺑﻪ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺷﺮﻉ ﻧﺴﺒﺖ ﺩﺍﺩﻥ ﻛﺎﺭ ﺻﺤﻴﺤﻲ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﺍﻧﺤﺼﺎﺭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﻪﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖِ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺩﺭ‬ ‫ﻛﺘﺎﺏ ﻭ ﺳﻨﺖ ﻣﺎ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺳﻘﻮﻁ ﺑﻪ ﻭﺭﻃﻪ ﻋﻘﻞ ﻇﻨﻲ ﻭ ﻟﻮﺍﺯﻡ ﺁﻥ ﺍﻳﻤﻦ ﻣﻲﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺑﺎ ﭘﻴﺶﮔﺮﻓﺘﻦ ﺍﻳﻦ ﺷﻴﻮﻩ ﺍﮔﺮﭼﻪ ﻗﻠﻤﺮﻭ ﻓﻘﻪ ﺑﻪ ﺗﺪﺭﻳﺞ ﻛﻮﭼﻚ ﻭ ﻛﻮﭼﻜﺘﺮ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪،‬‬ ‫ﻭ ﺑﻪ ﺗﺪﺭﻳﺞ ﻣﺸﺨﺺ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﻧﺒﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‬ ‫ﻭ ﻟﺬﺍ ﺑﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﻓﺎﻗﺪ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﺎﻥ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺑﺎ ﻋﻨﺎﻳﺖ ﺑﻪ ﺍﺑﻌﺎﺩ‬ ‫ﻭﺍﻗﻌﻲ ﺩﻳﻦ‪ ،‬ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﺍﻥ ﻓﺮﺻﺖ ﺗﻌﻤﻴﻖ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻭ ﺍﺭﺗﻘﺎﻱ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻭﺳﻴﻊﺗﺮﻱ ﺭﺍ ﻣﻲﻳﺎﺑﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺎ ﻗﺒﻮﻝ ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﻨﻮﻱ ﻭ ﻏﺎﻳﺖﻣﺪﺍﺭ‪ ،‬ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﻭﺍﻗﻌﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﺭﻭﻳﺎﺭﻭﻱ ﻋﺪﺍﻟﺖ‪،‬‬ ‫ﺳﻴﺮﻩ ﻋﻘﻼ ﻭ ﺗﺠﺪﺩ ﻗﺮﺍﺭ ﻧﺨﻮﺍﻫﺪﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ‪ ،‬ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻃﺮﻳﻘﻲ ﺑﻪ ﺳﻮﻱ‬ ‫ﺑﺴﻂ ﻋﺪﺍﻟﺖ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻖ ﻣﻮﺍﺯﻳﻦ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻭ ﺍﺳﺘﻴﻔﺎﻱ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺧﻮﺩ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻓﻘﻬﻲ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺖ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﻗﺎﻟﺐ ﻭ ﻇﺎﻫﺮ ﻓﻘﻬﻲ‬ ‫ﻗﺪﺍﺳﺖ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﻫﺮ ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻃﺮﻳﻘﻴﺖ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺳﻮﻱ ﻧﻴﻞ‬ ‫ﺑﻪ ﺍﻫﺪﺍﻑ ﻭ ﻏﺎﻳﺎﺕ ﺩﻳﻨﻲ ﺣﻔﻆ ﻛﻨﺪ ﺑﺎﻗﻲﻣﻲﻣﺎﻧﺪ ﻭ ﺑﻪﻣﺠﺮﺩ ﺍﺣﺮﺍﺯ ﻋﺪﻡ ﻃﺮﻳﻘﻴﺖ ﺍﺯ‬ ‫ﺩﺍﻳﺮﻩ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺧﺎﺭﺝﺷﺪﻩ ﺑﻪ ﻣﻮﺯﻩ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺳﭙﺮﺩﻩﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﻮﺍﻓﻘﺖ ﻭ ﻋﺪﻡ ﻣﻮﺍﻓﻘﺖ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﺎ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭ ﺳﻴﺮﻩ ﻋﻘﻼ‬ ‫ﺑﻪ ﻋﻬﺪﻩ ﻋﺮﻑ ﺩﻳﻦﺷﻨﺎﺳﺎﻥ ﻭ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﺩﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻧﻪ ﻓﻘﻂ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ‪ .‬ﻻﺯﻣﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻭﻇﻴﻔﻪ‬ ‫ﺳﺘﺮﮔﻲ ﻋﻼﻭﻩ ﺑﺮ ﺩﺭﻙ ﻋﻤﻴﻖ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻣﺘﻮﻥ ﺩﻳﻨﻲ‪ ،‬ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻋﻠﻤﻲ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺯﻣﺎﻧﻪ‪،‬‬ ‫ﺳﻴﺮﻩ ﻋﻘﻼ ﻭ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﻼﻙ ﻣﺎﻗﺒﻞ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻋﺮﻑ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﻭ‬ ‫ﻣﺘﺨﺼﺼﺎﻥ ﺭﺷﺘﻪﻫﺎﻱ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻋﻠﻮﻡ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻭ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻏﺎﻟﺐ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺑﺎﻻﺗﺮﻳﻦ ﺭﻭﺵ‬ ‫ﺩﺭﻙ ﺳﻴﺮﻩ ﻋﻘﻼ ﻭ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﻨﻮﻱ ‪۳۳‬‬

‫ﺍﺑﻌﺎﺩ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﻨﻮﻱ‬ ‫ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﻨﻮﻱ ﻭ ﻏﺎﻳﺖﻣﺪﺍﺭ ﺭﺍ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺩﺭ ﻧﻜﺎﺕ ﺫﻳﻞ ﺧﻼﺻﻪﻛﺮﺩ‪:‬‬ ‫ﺍﻭﻝ‪ :‬ﻣﻼﻙ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺩﺭ ﻫﺮ ﺯﻣﺎﻥ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﺑﻮﺩﻥ ﻭ ﻣﻮﺍﻓﻘﺖ ﺁﻥ ﺑﺎ ﺳﻴﺮﻩ‬ ‫ﻋﻘﻞ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺩﺭ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ‪ ،‬ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻭ ﺑﻪﻫﻨﺠﺎﺭ ﺑﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻫﻢ ﺷﺮﻁ ﺣﺪﻭﺙ ﻭ ﻫﻢ ﺷﺮﻁ ﺑﻘﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲﺑﻮﺩﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﺣﻜﻤﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺯﻣﺎﻥ ﺣﺎﺋﺰ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻓﻮﻕ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺍﺯ ﺩﺍﺋﺮﻩ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺩﻳﻨﻲ ﺧﺎﺭﺝ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﻛﺸﻒ ﻣﻲﺷﻮﺩ‬ ‫ﻛﻪ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﻮﻗﺖ ﻭ ﻏﻴﺮﺩﺍﺋﻤﻲ ﺩﻳﻦ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺷﺎﺭﻉ ﺗﻨﻬﺎ ﺧﺪﺍ ﻭ ﺭﺳﻮﻝ)ﺹ( ﺍﺳﺖ ﻭ ﻏﻴﺮﻣﻌﺼﻮﻡ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﻋﻬﺪﻩﺩﺍﺭ‬ ‫ﺗﺸﺮﻳﻊ ﺩﻳﻨﻲ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺩﻟﻴﻞ ﻋﺪﻡ ﺍﺣﺮﺍﺯ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﺑﻮﺩﻥ ﻳﺎ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﺑﻮﺩﻥ ﺍﺯ‬ ‫ﺣﻮﺯﻩ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺧﺎﺭﺝ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﺣﻜﻢ ﺩﻳﻨﻲ ﺟﺎﻳﮕﺰﻳﻦ ﺁﻥﻫﺎ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ‬ ‫ﺩﺭ ﺁﻥ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺑﻪ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺳﺘﻨﺎﺩ ﻣﺘﻜﻠﻔﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﺩﻳﻦ ﻋﻤﻞ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﺍﺯ ﺣﻮﺯﻩ ﻓﻘﻪ ﻭ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺑﻪ ﺗﺪﺭﻳﺞ ﻛﺎﺳﺘﻪﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻨﺪ‬ ‫ﺑﻪ ﻋﻤﻖ ﻭ ﮊﺭﻓﺎﻱ ﻗﻠﻤﺮﻭ ﺩﻳﻦ ﺍﻓﺰﻭﺩﻩﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻫﺮ ﺁﻥﭼﻪ ﻃﺮﻳﻘﻴﺖ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺳﻮﻱ‬ ‫ﻏﺎﻳﺎﺕ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺯ ﺩﺳﺖﻣﻲﺩﻫﺪ ﺳﺎﻗﻂ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻃﺮﻳﻖ ﺩﻳﻨﻲ ﻫﻤﺎﻥ ﻃﺮﻳﻘﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺪﺍ‬ ‫ﻭ ﺭﺳﻮﻝ)ﺹ( ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺭﺍﻩ ﺭﺳﻴﺪﻥ ﺑﻪ ﺁﻥ ﻏﺎﻳﺎﺕ ﺍﺯ ﺩﻳﮕﺮ ﻃﺮﻕ ﻣﺴﺪﻭﺩ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭼﻪ ﺑﺴﺎ ﺳﻴﺮﻩ ﻋﻘﻼ ﻭ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻏﻴﺮ ﻣﻨﻀﺒﻂ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺳﻨﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺖﻫﺎﻱ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﻣﻌﻴﺎﺭ ﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺖﻫﺎﻱ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﻭ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﺎ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﺟﺰ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺭﺍﻫﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺩﺭﻙ ﻭﺣﻲ ﭘﻴﺶﺭﻭ ﻧﺪﺍﺭﻳﻢ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎﻝ ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ‪ ،‬ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﻨﻮﻱ ﻭ ﻏﺎﻳﺖ‬ ‫ﻣﺪﺍﺭ ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ ﺭﻭﻳﻜﺮﺩﻫﺎﻱ ﭘﻴﺶﮔﻔﺘﻪ ﺑﻪ ﻃﻮﺭ ﻧﺴﺒﻲ ﺭﺍﻫﻲ ﻛﻢ ﺍﺷﻜﺎﻝﺗﺮ‪ ،‬ﺳﺎﻟﻤﺘﺮ ﻭ‬ ‫ﻣﻄﻤﺌﻦﺗﺮ ﺑﺮﺍﻱ ﺩﻓﺎﻉ ﺍﺯ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﻋﺼﺮ ﺗﺠﺪﺩ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻳﺎﺩﺩﺍﺷﺘﻬﺎ‪:‬‬ ‫‪ .۱‬ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻴﻦ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ‪ ،‬ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺑﻪ ﻛﻮﺷﺶ ﺳﻴﺪﻫﺎﺩﻱ ﺧﺴﺮﻭ ﺷﺎﻫﻲ‪،‬‬ ‫ﺑﺮﺭﺳﻲﻫﺎﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ﺩﻭﻡ ﻗﻢ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﻪ »ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪﻱﻫﺎﻱ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ«‪ ،‬ﺻﻔﺤﻪ ‪ ۳۶‬ـ ‪) ۴۳‬ﺑﺎ‬ ‫ﺗﻠﺨﻴﺺ(‪ .‬ﻭ ﻧﻴﺰ ﺭﺟﻮﻉ ﻛﻨﻴﺪ ﺑﻪ ﻣﻘﺎﻟﻪ »ﻭﻻﻳﺖ ﻭ ﺯﻋﺎﻣﺖ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ« ﺩﺭ ﻛﺘﺎﺏ ﺑﺮﺭﺳﻲﻫﺎﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ‪،‬‬ ‫ﺟﻠﺪ ﺍﻭﻝ‪ ،‬ﺻﻔﺤﻪ‪ ۱۸۰‬ـ ‪.۱۸۱‬‬ ‫ﻣﺮﺗﻀﻲ ﻣﻄﻬﺮﻱ ﻧﻴﺰ ﺑﺮ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻨﻮﺍﻝ ﺳﻠﻮﻙ ﻛﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪ :‬ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺯﻣﺎﻥ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ﺩﻭﻡ‪،‬‬ ‫ﺻﻔﺤﻪ ‪ ۷۷‬ـ‪.۹۲‬‬ ‫‪ .۲‬ﻣﻴﺮﺯﺍ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻴﻦ ﻏﺮﻭﻱ ﻧﺎﺋﻴﻨﻲ‪ ،‬ﺗﻨﺒﻴﻪﺍﻻﻣـة ﻭ ﺗﻨﺰﻳﻪ ﺍﻟﻤﻠـة‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻭ ﺗﻮﺿﻴﺤﺎﺕ ﺳﻴﺪ‬ ‫ﻣﺤﻤﻮﺩ ﻃﺎﻟﻘﺎﻧﻲ ﺗﻬﺮﺍﻥ‪ ،‬ﺻﻔﺤﻪ ‪ ۹۸‬ـ ‪) .۱۰۲‬ﺑﺎ ﺗﻠﺨﻴﺺ(‪.‬‬ ‫‪ .۳‬ﺳﻴﺪﻣﺤﻤﺪﺑﺎﻗﺮ ﺻﺪﺭ‪ ،‬ﻟﻤﺤـة ﻓﻘﻬﻴـة ﺗﻤﻬﻴﺪﻳﺪ ﻋﻦ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺩﺳﺘﻮﺭ ﺍﻟﺠﻤﻬﻮﺭﻳـة ﺍﻻﺳﻼﻣﻴـة ﻓﻲ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۴‬ﺣ ‪‬‬ ‫ﺍﻳﺮﺍﻥ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋـة ﺍﻻﺳﻼﻡ ﻳﻘﻮﺩ ﺍﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺻﻔﺤﻪ ‪ ۱۸‬ـ ‪.۱۹‬‬ ‫‪ .۴‬ﻣﻴﺮﺯﺍﻱ ﻧﺎﺋﻴﻨﻲ ﻧﻈﺎﺭﺕ ﻫﻴﺌﺘﻲ ﺍﺯ ﻣﺠﺘﻬﺪﻳﻦ ﺭﺍ ﺑﺮ ﻣﺼﻮﺑﺎﺕ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﺎﻥ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ‬ ‫ﻏﻴﺮﻣﻨﺼﻮﺻﺎﺕ ﺷﺮﻋﻲ ﻻﺯﻡ ﻧﺪﺍﻧﺴﺘﻪ ﺑﻠﻜﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺍﺫﻥ ﺍﻭﻟﻴﻪ ﻳﺎ ﺣﻀﻮﺭ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﻓﻘﻬﺎ ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﺂﻥﺭﺍ‬ ‫ﻛﺎﻓﻲ ﺩﺍﻧﺴﺘﻪ‪ ،‬ﺁﻥ ﻫﻢﺍﺯ ﺑﺎﺏ ﺍﺣﺘﻴﺎﻁ ﻧﻪ ﻭﺟﻮﺏ‪» :‬ﻏﺎﻳﺖ ﺁﻥﭼﻪ ﻣﻊﺍﻟﺘﻤﻜﻦ‪ ،‬ﻣﺤﺾ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺍﻳﻦ ﺟﻬﺖ‬ ‫ﻣﻦ ﺑﺎﺏ ﺍﻻﺣﺘﻴﺎﻁ ﻻﺯﻡ ﺍﻟﺮﻋﺎﻳﻪ ﺗﻮﺍﻧﺪ ﺑﻮﺩ ﻭﻗﻮﻉ ﺍﺻﻞ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻭ ﻣﺪﺍﺧﻠﻪ ﻣﻨﺘﺨﺒﻴﻦ ﺍﺳﺖ ﺑﻪ ﺍﺫﻥ ﻣﺠﺘﻬﺪ‬ ‫ﻧﺎﻓﺬ ﺍﻟﺤﻜﻮﻣـة ﻭ ﻳﺎ ﺍﺷﺘﻤﺎﻝﻫﻴﺌﺖ ﻣﺒﻌﻮﺛﺎﻥ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﺍﻃﺮﺍﺩ ﻭ ﺭﺳﻤﻴﺖ ﺑﺮ ﻋﺪﻩﺍﻱ ﺍﺯ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﻳﻦ ﻧﻈﺎﻡ ﺑﺮﺍﻱ‬ ‫ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻭ ﺗﻨﻔﻴﺬ ﺁﺭﺍﺀ ﺻﺎﺩﺭﻩ‪«.‬ﺗﻨﺒﻴﻪﺍﻻﻣـة ﻭ ﺗﻨﺰﻳﻪﺍﻟﻤﻠـة‪ ،‬ﺻﻔﺤﻪ ‪.۷۹‬‬ ‫‪» .۵‬ﺑﻞ ﻳﻤﻜﻦ ﺍﻥ‪ :‬ﺍﻻ ﺳﻼﻡ ﻫﻮﺍﻟﺤﻜﻮﻣـة ﺑﺸﺆﻭﻧﻬﺎ‪ ،‬ﻭﺍﻻﺣﻜﺎﻡ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺍﺳﻼﻡ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﺷﺎﻥ ﻣﻦ‬ ‫ﺷﺆﻭﻧﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞﺍﻻﺣﻜﺎﻡ ﻣﻄﻠﻮﺑﺎﺕ ﺑﺎﻟﻌﺮﺽ ﻭ ﺍﻣﻮﺭ ﺁﻟﻴـة ﻻﺟﺮﺍﺋﻬﺎ ﻭ ﺑﺴﻂﺍﻟﻌﺪﺍﻟـة«؛ ﺍﻣﺎﻡ ﺧﻤﻴﻨﻲ‪ ،‬ﻛﺘﺎﺏ‬ ‫ﺍﻟﺒﻴﻊ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،۲‬ﺻﻔﺤﻪ‪.۴۷۲‬‬ ‫‪ .۶‬ﺻﺤﻴﻔﻪ ﻧﻮﺭ‪ ،‬ﺝ ‪ ۲۰‬ﺻﻔﺤﻪ ‪ ،۱۷۰‬ﻧﺎﻣﻪ ﻣﻮﺭﺥ ‪ ۱۶‬ﺩﻱ ‪.۱۳۶۶‬‬ ‫‪ .۷‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﺝ ‪ ،۲۱‬ﺻﻔﺤﻪ ‪.۹۸‬‬ ‫‪ .۸‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﺻﻔﺤﻪ ‪.۶۱‬‬ ‫‪ .۹‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﺻﻔﺤﻪ ‪.۳۴‬‬ ‫‪ .۱۰‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﺻﻔﺤﻪ ‪.۹۸‬‬

‫ﻧﻮﺷﺘﺎﺭ ﺩﻭﻡ‬

‫ﺍﺻﻮﻝ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ‬

‫‪١‬‬

‫ﺗﺠﺪﺩ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻏﺎﻟﺐ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﻣﺎﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪﻧﺤﻮﻱ ﮐﻪ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﻓﺮﻫﻨﮓﻫﺎ ﻭ‬ ‫ﺧﺮﺩﻩﻓﺮﻫﻨﮓﻫﺎ ﺭﺍ ﺑﻪﻧﺤﻮﻱ ﺍﺯ ﺍﻧﺤﺎﺀ ﺗﺤﺖﺗﺄﺛﻴﺮ ﺧﻮﺩ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺗﺠﺪﺩ ﺑﻪ‬ ‫ﻳﮏ ﻣﻌﻨﺎ ﺣﺎﻭﻱ ﺑﺰﺭﮔﺘﺮﻳﻦ ﺩﺳﺘﺎﻭﺭﺩﻫﺎﻱ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺗﻐﻴﻴﺮﺍﺕ ﻧﺎﺷﻲ ﺍﺯ ﺁﻥ ﮐﻠﻴﻪ‬ ‫ﺯﻭﺍﻳﺎﻱ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺑﺸﺮﻱ ﺭﺍ ﺩﺭﻧﻮﺭﺩﻳﺪﻩ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺎ ﺁﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪ ﻳﮏ ﻧﻘﻄﻪ ﻋﻄﻒ ﻧﺴﺒﺖ‬ ‫ﺑﻪ ﻣﺎﻗﺒﻞ ﺧﻮﺩ ﺩﺭ ﮐﻠﻴﻪ ﺍﻣﻮﺭ ﻓﺮﺩﻱ ﻭ ﺟﻤﻌﻲ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺩﺭ ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺍﻳﻦ ﺑﻪ ﺁﻥ ﻣﻌﻨﺎ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﺗﺠﺪﺩ ﺭﺍ ﻏﺎﻳﺖ ﻣﻄﻠﻮﺏ ﻳﺎ ﻓﻀﻴﻠﺖ ﺑﺮﺗﺮ ﻗﻠﻤﺪﺍﺩ ﮐﻨﻴﻢ ﻭ ﺁﻥﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪ ﻣﻴﺰﺍﻥ‬ ‫ﺳﻨﺠﺶ ﺻﺤﺖ ﻭ ﺳﻘﻢ ﭘﺪﻳﺪﻩﻫﺎﻱ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺗﻠﻘﻲ ﮐﻨﻴﻢ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺩﺭ ﻋﻴﻦ ﺧﻮﺷﺎﻣﺪﮔﻮﻳﻲ ﺑﻪ‬ ‫ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﭘﻴﺎﻣﺪﻫﺎ ﻭ ﻧﺘﺎﻳﺞ ﺗﺠﺪﺩ ﺍﺯ ﮐﺎﺳﺘﻲﻫﺎ ﻭ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﻭﺍﺭﺩ ﺑﺮ ﺁﻥ ﻧﻴﺰ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻏﺎﻓﻞ‬ ‫ﺑﻮﺩ‪ ،‬ﻭ ﺁﻥﺭﺍ ﺑﻪﻗﻮﻝ ﻫﺎﺑﺮﻣﺎﺱ »ﭘﺮﻭﮊﻩﺍﻱ ﻧﺎﺗﻤﺎﻡ« ﻭ ﻃﺮﻳﻖﮔﺬﺍﺭ ﻭ ﻧﻪ ﻣﻘﺼﺪ ﺩﺍﻧﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺘﺠﺪﺩ ﺷﺪﻥ‪ ٢‬ﺭﻭﻧﺪﻱ ﺗﺪﺭﻳﺠﻲ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﺗﺤﻘﻖ ﺁﻥ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪ ﺑﻠﻮﻍ ﺑﻪ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺧﺎﺹ‬ ‫ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ‪ ،‬ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ‪ ،‬ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻭ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻟﺰﻭﻣﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﻧﺪ ﺩﺭ ﺟﻮﺍﻣﻊ‬ ‫ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻳﮑﺴﺎﻥ ﻃﻲ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻳﺎ ﻫﻤﻪ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺑﻪ ﻭﺿﻌﻴﺖ ﻓﻌﻠﻲ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺍﺭﻭﭘﺎﻳﻲ ﻭ‬ ‫ﺁﻣﺮﻳﮑﺎﻳﻲ ﺑﺮﺳﻨﺪ‪ .‬ﻫﺮﺟﺎﻣﻌﻪﺍﻱ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﺩ ﺭﺍﻩ ﺧﺎﺹ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﻪﺳﻮﻱ ﺗﺠﺪﺩ ﺑﭙﻴﻤﺎﻳﺪ ﻭ‬ ‫ﺍﺯﺁﻥ ﻣﻬﻢﺗﺮ ﺑﻪ ﺗﺠﺪﺩﻱ ﮐﻪ ﺧﻮﺩ ﺑﺎﻭﺭ ﺩﺍﺭﺩ ﺑﺮﺳﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ‬

‫‪ .۱‬ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺷﺪﻩ ﺩﺭ ﺳﻤﭙﻮﺯﻳﻮﻡ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ »ﺍﺳﻼﻡ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻭ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ«‪ ،‬ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﺁﺯﺍﺩ ﺑﺮﻭﮐﺴﻞ‪ ۷ ،‬ﺍﮐﺘﺒﺮ‬ ‫‪.۲۰۰۴‬‬

‫‪The Principles of Compatibility of Islam and Modernity;” International‬‬ ‫‪Symposium of Islam, Society, Modernity”; Interdisciplinary Center for Study of‬‬ ‫‪Religion and Laicity; The Free University of Brussele, Belgiume; October, 2004.‬‬ ‫‪2. Modernization.‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺑﻨﺎﺑﺮﻳﻦ ﺍﺯ ﺍﺑﺘﺪﺍ ﻣﺸﺨﺺ ﮐﻨﻢ ﮐﻪ ﻣﺮﺍﺩﻡ ﺍﺯ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﺍﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻳﮏ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺎ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺛﺎﺑﺖ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﮐﻨﺪ ﻭ‬ ‫ﻧﺘﻴﺠﻪﻱ ﺁﻥ »ﺍﺳﻼﻡ ﻣﺪﺭﻥ« ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﮐﻪ ﻫﺮ ﺍﻣﺮ ﻣﻐﺎﻳﺮ ﺑﺎ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ‬ ‫ﺗﻐﻴﻴﺮ ﮐﻨﺪ ﻭ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻭ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﺮ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﺗﻤﺎﻣﻲ‬ ‫ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻭ ﻣﻌﻴﺎﺭﻫﺎﻱ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﺑﺪﻭﻥ ﭼﻮﻥ ﻭ ﭼﺮﺍ ﻭ ﺑﻲ ﮐﻢ ﻭ ﮐﺎﺳﺖ ﺩﺭ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﻭ‬ ‫ﮐﻨﺶ ﻭ ﻣﻨﺶ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺳﻨﮓ ﻣﺤﮏ ﻭ ﻣﻨﺒﻊ ﻭ ﻣﻌﻴﺎﺭ‬ ‫ﺭﺩ ﻭ ﻗﺒﻮﻝ ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺩﺭﺁﻳﺪ‪.‬‬ ‫ﻫﻤﭽﻨﺎﻥﮐﻪ ﻣﺮﺍﺩﻡ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﺍﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻳﮏ ﻣﺘﻐﻴﺮ‬ ‫ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺛﺎﺑﺖ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﮐﻨﺪ ﻭ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺁﻥ »ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ« ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﮐﻪ ﻫﺮ ﺍﻣﺮ ﻣﻐﺎﻳﺮ ﺑﺎ ﺍﺳﻼﻡ ﺩﺭ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﻣﺮﺩﻭﺩ ﺗﻠﻘﻲ ﺷﻮﺩ ﻭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﻴﺎﺭ ﺭﺩ ﻭ‬ ‫ﻗﺒﻮﻝ ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎﻱ ﻣﺪﺭﻥ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺕ ﺍﻭﻝ ﺍﻧﺤﻼﻝ ﺍﺳﻼﻡ ﺩﺭ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﻭ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺕ‬ ‫ﺩﻭﻡ ﺍﻧﺤﻼﻝ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺗﻔﺎﻕ ﻣﻲﺍﻓﺘﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﺲ ﺍﮔﺮ ﻣﻘﺼﻮﺩ ﺍﺯ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﺍﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﻳﮑﻲ ﺭﺍ ﺑﻲ ﭼﻮﻥ ﻭ‬ ‫ﭼﺮﺍ ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ ﻭ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺁﻥ ﻣﻨﺤﻞ ﮐﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺁﻥﭼﻪ ﻣﻦ‬ ‫ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻡ ﺑﻴﺎﻥ ﺁﻥ ﻫﺴﺘﻢ ﺍﻣﮑﺎﻥ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﻗﺮﺍﺋﺘﻲ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﺎ ﺭﻭﺍﻳﺘﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﻣﮑﺎﻥ ﺗﺤﻘﻖ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﺩﺭ ﻳﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ‪.‬‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪﺍﻱ ﮐﻪ ﺍﻋﻀﺎﻱ ﺁﻥ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﻓﮑﺮ ﻭ ﻋﻤﻞ ﺍﺳﻼﻣﻲ‬ ‫ﺑﻴﻨﺪﻳﺸﻨﺪ ﻭ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺭﻓﺘﺎﺭ ﮐﻨﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﻋﻴﻦ ﺣﺎﻝ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﻮﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﺧﺮﺩ ﺟﻤﻌﻲ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺁﺣﺎﺩ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺩﺍﺭﻩ ﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﻢ ﺑﮕﻮﻳﻢ ﺟﻤﻊ ﺑﻴﻦ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﻣﻤﮑﻦ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺍﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﺍﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﻫﺮ ﻗﺮﺍﺋﺘﻲ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﺎ ﻫﺮ ﺑﺮﺩﺍﺷﺘﻲ ﺍﺯ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ‬ ‫ﻗﺎﺑﻞ ﺟﻤﻊ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﻴﻦ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﻫﻴﭻ ﻧﺎﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﺍﺗﻔﺎﻕ ﻧﻤﻲﺍﻓﺘﺪ‪ .‬ﺑﺮﻋﮑﺲ ﺩﺭﺣﺎﻝ‬ ‫ﺣﺎﺿﺮ ﻗﺮﺍﺋﺖﻫﺎﻳﻲ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺭﺩ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻣﻄﻠﻖ ﻧﺎﺳﺎﺯﮔﺎﺭ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪.‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺁﻧﮑﻪ ﺍﺯ ﺍﻣﮑﺎﻥ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﺳﺨﻦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﭘﻴﺸﺎﭘﻴﺶ‬ ‫ﺍﻋﻼﻡ ﮐﺮﺩﻩﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻫﺮ ﺩﻭ ﻃﺮﻑ ﺑﺤﺚ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﻱ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﻱ ﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺯﺍﻭﻳﻪ ﻭ‬ ‫ﻣﻴﺰﺍﻥ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﻃﺮﻑ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﻳﮏ ﺳﻮ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﻣﺘﻔﮑﺮﺍﻧﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﻗﺒﻴﻞ ﺍﻟﺴﺪﻳﺮﻣﮑﻴﻦ ﺗﺎﻳﺮ ﻭﻧﻴﺰ ﻣﺘﻔﮑﺮﺍﻥ ﭘﺴﺖ ﻣﺪﺭﻥ ﺭﺍ ﺍﺭﺝ ﻣﻲﻧﻬﺪ‪ ،‬ﻭ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ ـ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻭﺟﻬﻪ ﻧﻈﺮ ﺍﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺍﺳﺖ ـ »ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ« ﺭﺍ ﺑﻪ ﺩﻭﺭ ﺍﺯ ﭘﻴﺎﻡ ﺍﺻﻠﻲ ﺍﺳﻼﻡ‬ ‫ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﻲ ﻣﻲﮐﻨﺪ‪.‬‬

‫ﺍﺻﻮﻝ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ‪۳۷‬‬

‫ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ‬ ‫ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺁﻧﮑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻳﮑﻲ ﺍﺯ ﺳﻪ ﺩﻳﻦ ﺑﺰﺭﮒ ﺍﺑﺮﺍﻫﻴﻤﻲ ﻭ ﺁﺧﺮﻳﻦ ﺁﻥﻫﺎ‬ ‫ﭘﺲ ﺍﺯ ﭼﻬﺎﺭﺩﻩ ﻗﺮﻥ ﺑﺎ ﻋﺎﺩﺍﺕ ﻭ ﺭﺳﻮﻡ ﻭ ﻋﺮﻑﻫﺎﻱ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﺧﻮﺩ ﭼﻨﺎﻥ ﻣﻤﺰﻭﺝ‬ ‫ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎﺯﺷﻨﺎﺳﻲ ﭘﻴﺎﻡ ﺍﺻﻠﻲ ﺁﻥ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﮐﺎﺭ ﺳﺎﺩﻩﺍﻱ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ‬ ‫ﻣﺘﻦ ﮐﺘﺎﺏ ﻣﻘﺪﺱ ـ ﻗﺮﺁﻥ ـ ﻭ ﮔﻔﺘﺎﺭ ﻭ ﺭﻓﺘﺎﺭ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮـ ﻣﺤﻤﺪ)ﺹ(ـ ﻭ ﺳﻴﺮﻩ ﻭ ﺭﻭﺵ‬ ‫ﺍﻭﻟﻴﺎﺀ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺍﺟﻤﺎﻉ ﻋﻠﻤﺎﻱ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ‪ ،‬ﻓﺮﺍ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻓﺮﺍ ﻣﮑﺎﻥ‬ ‫ﻧﮕﺮﻳﺴﺘﻪﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺎﺱ ﺍﺯ ﻗﺪﺍﺳﺘﻲ ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩ ﻭ ﻓﺮﺍﺗﺮ ﺍﺯ ﺑﺤﺚ ﻭ ﮔﻔﺘﮕﻮ‬ ‫ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﻳﮑﺮﺩ ﺩﺭ ﻋﻴﻦ ﺑﺎﻭﺭ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﮐﻪ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺑﻪ »ﺣﮑﻤﺖ« ﺗﻌﺒﻴﺮ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻟﺰﻭﻣﹰﺎ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺗﻮﺳﻂ ﻋﻘﻮﻝ ﺑﺸﺮﻱ ﻗﺎﺑﻞ ﺩﺭﮎ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﻧﻘﺶ‬ ‫ﻋﻘﻞ ﺑﻪ ﻭﺍﺳﻄﻪ ﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺖ ﻋﻘﻞ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺩﺭ ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺍﻟﻬﻲ ﭼﻨﺪﺍﻥ ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻭ ﻓﻬﻢ ﺩﻳﻨﻲ »ﻣﺘﻦ ﻣﺤﻮﺭ« ﺍﺳﺖ ﻭ ﻓﻬﻢ »ﻇﻮﺍﻫﺮ« ﻣﺴﺎﻭﻱ ﻓﻬﻢ ﺩﻳﻦ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭ ﺩﺭ‬ ‫ﻓﻬﻢ ﺩﻳﻨﻲ ﺻﻮﺭﺕﮔﺮﺍﻳﻲ )‪ (Formalism‬ﻏﻠﺒﻪ ﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﺻﻮﺭﺕﮔﺮﺍﻳﻲ ﻫﺮﮔﺰ ﺑﻪ‬ ‫ﻏﺎﻳﺎﺕ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺩﻳﻨﻲ ﮐﻪ ﺑﻪﻭﺍﺳﻄﻪ ﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺖ ﻋﻘﻞ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﭼﻨﺪﺍﻥ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﺗﮑﺎ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﺍﺟﺎﺯﻩ ﻋﺮﺽ ﺍﻧﺪﺍﻡ ﻧﻤﻲﺩﻫﺪ‪ .‬ﻭ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺩﻟﻴﻞ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ‪ ،‬ﺍﮔﺮﭼﻪ ﻓﻲﺍﻟﺠﻤﻠﻪ ﺩﺭ ﺑﺮﺧﻲ‬ ‫ﻣﺬﺍﻫﺐ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪﺷﺪﻩ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺍﺯ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﺩﺭ ﻓﺮﻭﻉ ﻓﺮﺍﺗﺮ ﻧﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ـ ﮐﻪ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺑﻪ »ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ« ﻧﻴﺰ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺗﻌﺒﻴﺮﮐﺮﺩ ـ ﺍﺟﺮﺍﻱ‬ ‫ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻣﻼﮎ ﺍﺳﻼﻣﻲﺑﻮﺩﻥ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﺁﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﻟﺤﺎﻅ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻴﺎﺯﻱ ﺑﻪ ﺗﻤﺴﮏ ﺑﻪ ﺍﻣﺜﺎﻝ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ‬ ‫ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻧﻴﺰ ﺟﺎﻳﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺩﻣﻮﮐﺮﺍﺳﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭼﺮﺍ‬ ‫ﮐﻪ ﺧﻠﻴﻔﻪ ﻳﺎ ﻭﻟﻲﻓﻘﻴﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻣﺮﺩﻡ ﺭﺍ ﺑﻬﺘﺮ ﺍﺯ ﺧﻮﺩ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻣﻲﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﺍﺣﮑﺎﻡ‬ ‫ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﻣﻨﺘﻔﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩﻱ ﮐﻪ‬ ‫ﺣﺎﮐﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻳﺎ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺩﻫﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺟﺮﺍﻱ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻳﺎ ﺗﻮﺳﻌﻪ‬ ‫ﺩﻳﻦ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﺯ ﺧﺸﻮﻧﺖ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩﮐﺮﺩ‪ .‬ﺍﻗﺎﻣﻪ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻳﺎ ﺍﺟﺮﺍﻱ ﺩﻳﻦ ﻧﻴﺎﺯﻱ ﺑﻪ‬ ‫ﺗﺤﺼﻴﻞ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ ،‬ﻫﻤﮕﺎﻥ ﻣﻮﻇﻔﻨﺪ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻭ ﺩﺳﺘﻮﺭﺍﺕ ﺭﺍ ﺭﻋﺎﻳﺖ‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺍﺳﻼﻡ ﻳﺎ ﻗﺒﻮﻝ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﻗﺒﻮﻝ ﭘﻴﺸﻴﻦ ﻫﻤﻪ‬ ‫ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ ﻭ ﭘﺲ ﺍﺯ ﻗﺒﻮﻝ ﺍﺑﺘﺪﺍﻳﻲ ﺟﺎﻳﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﺨﻠﻒ ﺑﻌﺪﻱ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﺯﻣﺎﻥﻫﺎ ﺯﻣﺎﻥ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﻮﺩﻩ ﻭ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻣﻮﻇﻔﻨﺪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺧﻮﺩ‬ ‫ﺭﺍ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺎ ﺍﻟﮕﻮﻱ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ ﺑﻨﻤﺎﻳﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﻧﺎﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﭘﺪﻳﺪﻩﻫﺎﻱ ﻣﺪﺭﻥ ﺑﺎ ﺍﻟﮕﻮﻱ‬ ‫ﻋﺼﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺍﺷﮑﺎﻝ ﺍﺯ ﭘﺪﻳﺪﻩﻫﺎﻱ ﻣﺪﺭﻥ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﺣﺬﻑ ﮐﺮﺩ ﻳﺎ ﺩﺭ ﺁﻥ‬ ‫ﺍﻟﮕﻮﻱ ﻣﻘﺪﺱ ﮔﻨﺠﺎﻧﻴﺪ‪ .‬ﺗﺄﻭﻳﻞ ﻣﺘﻦ ﺩﺭ ﻣﻌﺎﺭﺿﻪ ﺑﺎ ﺣﮑﻢ ﻋﻘﻞ ﭼﻨﺪﺍﻥ ﺟﺎﻳﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪،‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﭼﺮﺍ ﮐﻪ ﺍﮐﺜﺮ ﻗﺮﻳﺐ ﺑﻪ ﺍﺗﻔﺎﻕ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻋﻘﻞ ﻇﻨﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺯ ﻋﻘﻞ ﻗﻄﻌﻲ ﻭ ﻳﻘﻴﻨﻲ ﮐﻤﺘﺮ‬ ‫ﺍﺛﺮ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺁﻥﭼﻪ ﺑﻪﺍﺧﺘﺼﺎﺭ ﺫﮐﺮﺷﺪﻩ ﭼﮑﻴﺪﻩﺍﻱ ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻳﺎ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻃﻴﻒ ﻭﺳﻴﻌﻲ ﺍﺯ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺯ ﺳﻠﻔﻲﻫﺎ‪ ،‬ﺍﺧﺒﺎﺭﻱﻫﺎ‪ ،‬ﺣﻨﺒﻠﻲﻫﺎ ﻭ‬ ‫ﻭﻫﺎﺑﻲﻫﺎ‪ ،‬ﺗﺎ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺭﺳﻤﻲ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺑﺮﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪ .‬ﻋﻠﻲﺭﻏﻢ ﮐﺜﺮﺕ‬ ‫ﻣﻌﺘﻘﺪﺍﻥ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ‪ ،‬ﻭ ﻋﺪﻡ ﺗﺮﺩﻳﺪ ﺩﺭ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥﺑﻮﺩﻥ ﺁﻥﻫﺎ ﻭ ﺑﺎ ﺍﺣﺘﺮﺍﻡ ﺑﻪ ﺑﺮﺩﺍﺷﺖ‬ ‫ﺁﻥﻫﺎ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺑﺎ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﺭ ﻋﺼﺮ ﺣﺎﺿﺮ ﺑﺎ ﭘﻴﺎﺩﻩﺷﺪﻥ ﺁﻥ ﺩﺭ‬ ‫ﻋﺮﺻﻪ ﻋﻤﻮﻣﻲ‪ ،‬ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺟﺎﻳﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﻧﺨﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﮐﺴﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﺭﺍ‬ ‫ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺩﺭ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺭﺳﻤﻲ ﺑﺪﺍﻧﺪ ﺟﺎﻳﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﺑﺎ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﺑﺎﻗﻲﻧﻤﻲﻣﺎﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺩﺭ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺧﻮﺩ ﻣﺸﮑﻠﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺭﻋﺎﻳﺖ‬ ‫ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﻋﺼﺮ ﻣﺎ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺟﺮﺍﻱ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎ‬ ‫ﻣﺸﮑﻞ ﺟﺪﻱ ﻣﻮﺍﺟﻪﺍﻧﺪ ﻭ ﭼﺎﺭﻩﺍﻱ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ ﻳﺎ ﺍﻳﻨﮑﻪ ﺍﺯ ﺍﺟﺮﺍﻱ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻭ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﭼﺸﻢ ﺑﭙﻮﺷﻨﺪ ﻭ ﺑﻪ ﺗﻌﻄﻴﻞ ﺩﻳﻦ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺭﺍﺿﻲ ﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﻳﺎ‬ ‫ﺍﻳﻨﮑﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﺟﺎﺭﻱ ﺳﺎﺧﺘﻦ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ ﺯﻭﺭ ﻭ ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻣﺘﻮﺳﻞ ﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺳﻨﺖﮔﺮﺍ ﻏﺎﻟﺒﹰﺎ ﺑﻪ ﺭﺍﻩﺣﻞ ﺍﻭﻝ ﺗﻦ ﺩﺍﺩﻩﺍﻧﺪ ﻭ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺑﻨﻴﺎﺩﮔﺮﺍ ﺑﻪ ﺭﺍﻩﺣﻞ‬ ‫ﺩﻭﻡ ﺭﻭﻱ ﺁﻭﺭﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﭘﻴﺶﮔﺮﻓﺘﻦ ﺭﺍﻩﺣﻞ ﺍﻭﻝ ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ ﺟﺰ ﺗﺴﻠﻴﻢ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻭﻋﻘﺐﻧﺸﻴﻨﻲ ﺑﻪ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺟﺎ‬ ‫ﺧﺘﻢ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺯﻳﺮﺍ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺳﻨﺖﮔﺮﺍ ﺑﺮﺍﻱ ﻋﺪﻡ ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ‬ ‫ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﮐﻪ ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺁﻥﻫﺎ ﺩﺭ ﺯﻣﺮﻩ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﺩﺍﺋﻤﻲ‬ ‫ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺩﻟﻴﻞ ﻗﺎﻧﻊﮐﻨﻨﺪﻩﺍﻱ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﻣﺸﮑﻼﺕ ﻧﺎﺷﻲ ﺍﺯ ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ ﺯﻭﺭ ﺑﺮﺍﻱ‬ ‫ﺍﺟﺮﺍﻱ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺑﻨﻴﺎﺩﮔﺮﺍ ﺑﻪ ﻣﺮﺍﺗﺐ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺣﺎﺻﻞ ﺁﻥ‬ ‫ﺍﺭﺍﺋﻪ ﭼﻬﺮﻩﺍﻱ ﻧﺎﭘﺴﻨﺪ ﻭ ﺯﻭﺭﻣﺪﺍﺭ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﺎﻥﮐﻪ ﺣﺎﺻﻞ ﺭﺍﻩﺣﻞ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ‬ ‫ﺳﻨﺖﮔﺮﺍ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﭼﻬﺮﻩﺍﻱ ﻧﺎﺗﻮﺍﻥ ﻭ ﺭﻧﺠﻮﺭ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺻﻮﻝ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ‬ ‫ﺍﮐﻨﻮﻥ ﻧﻮﺑﺖ ﺑﻪ ﺑﺮﺭﺳﻲ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻧﺴﺒﺖﺳﻨﺠﻲ ﺁﻥ ﺑﺎ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ‬ ‫ﻣﻲﺭﺳﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺭﻭ ﺑﻪ ﺭﺷﺪ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎﺕ ﺟﻤﻌﻲ ﺍﺯ ﻣﺘﻔﮑﺮﺍﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﺩﺭ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﻪ »ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﺍﻥ ﺩﻳﻨﻲ« ﻣﻮﺳﻮﻣﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺧﻮﺩ‬ ‫ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﻭ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﺭﺍ ﺍﺯ ﻳﮏﺳﻮ ﺑﺎ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﺟﻤﻊﮐﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺗﻔﮑﺮ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺟﺮﻳﺎﻥ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻭ ﺍﻳﻤﺎﻥ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻭ ﺗﮑﻠﻴﻒ ﺍﻟﻬﻲ‪ ،‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻓﺮﺩﻱ ﻭ ﻋﺪﺍﻟﺖ‬ ‫ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﺧﺮﺩﺟﻤﻌﻲ ﻭ ﺍﺧﻼﻕ ﺩﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﺑﺸﺮﻱ ﻭ ﻭﺣﻲ ﺍﻟﻬﻲ ﺑﺎ ﻫﻢ ﻫﻤﺰﻳﺴﺘﻲ‬

‫ﺍﺻﻮﻝ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ‪۳۹‬‬

‫ﻣﺴﺎﻟﻤﺖﺁﻣﻴﺰ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﺍﻥ ﺩﻳﻨﻲ ﭘﻴﺎﻡ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺭﺍ ﺑﺎ ﮔﻮﻫﺮ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﺗﻮﺃﻣﹰﺎ‬ ‫ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪﺍﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻭﻳﮋﮔﻲﻫﺎﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﻳﺎ ﺍﺻﻮﻝ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﺑﻪ ﺷﺮﺡ ﺯﻳﺮ‬ ‫ﻗﺎﺑﻞ ﺫﮐﺮ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺍﺻﻞ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺑﺎﺯﺧﻮﺍﻧﻲ ﻣﺘﻦ ﺩﻳﻦ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﻏﺎﻳﺎﺕ ﻣﺘﻌﺎﻟﻲ ﺁﻥ‬ ‫ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ ﺍﺳﻼﻡ ﺭﺳﻤﻲ ﮐﻪ »ﺻﻮﺭﺕﮔﺮﺍ« ﺑﻮﺩ‪ ،‬ﺍﺳﻼﻡ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ »ﻏﺎﻳﺖﮔﺮﺍ«‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺍﺳﺖ ﮐﻠﻴﻪ ﺍﺣﮑﺎﻡ‪ ،‬ﻣﻨﺎﺳﮏ ﻭ ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭ ﺧﺪﻣﺖ ﻳﮏ ﻏﺎﻳﺖ‬ ‫ﻣﺘﻌﺎﻟﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻏﺎﻳﺖ ﻣﺘﻌﺎﻟﻲ ﺩﺭ ﮐﻠﻲﺗﺮﻳﻦ ﺑﻴﺎﻥ ﺁﻥ »ﮐﺮﺍﻣﺖ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ« ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﺍﺯ‬ ‫ﺁﻥ ﺑﻪ ﺗﻘﺮﺏ ﺑﻪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻳﺎ ﺳﻌﺎﺩﺕ ﻗﺼﻮﻱ )ﻧﻬﺎﻳﻲ( ﻧﻴﺰ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻫﺮ ﻳﮏ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﻭﺍﻣﺮ‪ ،‬ﻧﻮﺍﻫﻲ‪ ،‬ﻣﻨﺎﺳﮏ‪ ،‬ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻭ ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻏﺎﻳﺘﻲ ﺟﺰﺋﻲ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻏﺎﻳﺎﺕ‬ ‫ﻫﻤﮕﻲ ﺩﺭ ﺭﺍﺳﺘﺎﻱ ﺁﻥ ﻏﺎﻳﺖ ﻧﻬﺎﻳﻲ ﻭ ﻣﻄﻠﻮﺏ ﻣﺘﻌﺎﻟﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺩﻳﻦ ﺩﺭ ﻣﺠﻤﻮﻉ ﺍﺟﺰﺍﻱ‬ ‫ﺧﻮﺩ ﻳﮏ ﺟﻬﺖﮔﻴﺮﻱ ﺑﻪﺳﻮﻱ ﺍﻣﺮ ﻣﺘﻌﺎﻟﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺭﻫﺎﻳﻲ ﻭ ﮐﻤﺎﻝ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺭﺯﺵ‬ ‫ﺍﻋﻤﺎﻝ ﻭ ﻣﻨﺎﺳﮏ ﺩﻳﻨﻲ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻣﺤﻘﻖ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﮐﻪ ﺍﻳﻦ ﺟﻬﺖﮔﻴﺮﻱ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﺷﺪﻩﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ‬ ‫ﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﻇﺎﻫﺮ‪ ،‬ﺻﻮﺭﺕ ﻭ ﭘﻮﺳﺘﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﻭﺻﻮﻝ ﺑﻪ ﻣﺤﺘﻮﺍ‪ ،‬ﺑﺎﻃﻦ ﻭ ﻣﻐﺰ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻏﺎﻳﺎﺕ ﺩﻳﻨﻲ ﺛﺎﺑﺖ‪ ،‬ﺩﺍﺋﻤﻲ‪ ،‬ﻓﺮﺍﺯﻣﺎﻧﻲ ﻭ ﻓﺮﺍﻣﮑﺎﻧﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺍﺑﺰﺍﺭ ﻭ ﺍﺣﮑﺎﻣﻲ ﮐﻪ‬ ‫ﺣﺎﺻﻞ ﺍﻳﻦ ﻏﺎﻳﺎﺕ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﺩﺭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻣﮑﺎﻧﻲ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻣﻲﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻟﺬﺍ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﺍﺣﮑﺎﻣﻲ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺻﺪﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺗﺎ ﻗﺮﻥﻫﺎ ﺑﻌﺪ‬ ‫ﺗﺄﻣﻴﻦﮐﻨﻨﺪﻩ ﻏﺎﻳﺎﺕ ﻣﺘﻌﺎﻟﻲ ﺩﻳﻦ ﺑﻮﺩﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺯﻣﺎﻧﻲ ـ ﻣﮑﺎﻧﻲ ﺑﺮﺁﻭﺭﻧﺪﻩ ﭼﻨﻴﻦ‬ ‫ﻫﺪﻓﻲ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺎﺱ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺯﻣﺎﻥﻣﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻮﻗﺖ ﻭ ﻏﻴﺮﺩﺍﺋﻤﻲ‬ ‫ﺷﻤﺮﺩﻩﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﻭ ﻣﻮﻗﺖ ﺭﺍ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ‬ ‫ﺻﺎﺩﺭﺷﺪﻩ ﺗﻮﺳﻂ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﮐﻪ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﺟﻤﺎﻉ ﻭ ﺍﺗﻔﺎﻕ ﺁﻥﻫﺎ ﻭﺍﻗﻊﺷﺪﻩ‬ ‫ﻣﻲﺗﻮﺍﻥﻳﺎﻓﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺣﺘﻲ ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺻﺎﺩﺭﻩ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻧﻴﺰ ﻗﺎﺑﻞ ﺭﻭﻳﺖ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﺗﻤﺎﻡ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺣﺎﻭﻱ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﺩﺍﺋﻤﻲ‬ ‫ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻣﺤﺼﻮﺭ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﮑﺎﻥ ﺧﻮﺩ ﻧﻴﺰ‬ ‫ﺻﺎﺩﺭﮐﺮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﺗﺒﻌﻴﺖ ﺻﺎﺩﻗﺎﻧﻪ ﺍﺯ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻫﺮﮔﺰ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﭘﻴﺮﻭﻱ ﺍﺯ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ‬ ‫ﺩﺳﺘﻮﺭﺍﺕ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺩﺭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻭ ﻣﮑﺎﻧﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺣﻔﻆ‬ ‫ﺭﻭﺡ ﭘﻴﺎﻡ ﻭ ﻣﻘﺼﻮﺩ ﺍﺻﻠﻲ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺎﺱ ﺣﺘﻲ ﮐﺘﺎﺏ ﻣﻘﺪﺱ ـ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ـ ﻧﻴﺰ ﺩﺭﺑﺮﺩﺍﺭﻧﺪﻩ ﻫﺮﺩﻭ ﮔﻮﻧﻪ ﺣﮑﻢ‬ ‫ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﭽﻨﺎﻥﮐﻪ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ‪ ،‬ﺟﻬﺎﻥ ﺷﻤﻮﻝ‪ ،‬ﻓﺮﺍﺯﻣﺎﻧﻲ ﻭ ﻓﺮﺍﻣﮑﺎﻧﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﻗﺮﺁﻥ ﮐﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﻫﻤﻪ ﺑﻴﺎﻧﺎﺕ ﻭ ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎﻱ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻗﺴﻢ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۴۰‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺩﺭ ﮐﺘﺎﺏ ﻣﻘﺪﺱ ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎﻱ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺧﺎﺹ ﺯﻣﺎﻥ ﻧﺰﻭﻝ ﻭ ﺍﺣﮑﺎﻡ‬ ‫ﻣﺘﻐﻴﺮ ﻭ ﻣﻮﻗﺖ ﻧﻴﺰ ﻳﺎﻓﺖﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻗﺮﺁﻥ ﻭ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺴﺘﻪﺍﻧﺪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻭ‬ ‫ﻣﺸﮑﻼﺕ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ ﻭ ﺻﺪﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺯﻣﺎﻥ ﺧﻮﺩ ﺑﻲﺗﻔﺎﻭﺕ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻭ ﻫﻴﭻ ﺩﻟﻴﻠﻲ‬ ‫ﺩﺭﺩﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻭ ﻣﺸﮑﻼﺕ ﺁﻥ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻌﻤﻴﻢ ﺑﻪ ﻫﻤﻪ ﺩﻭﺭﺍﻥﻫﺎ ﻭ‬ ‫ﻣﮑﺎﻥﻫﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﭘﺴﻴﻨﻲ ﻭ ﺍﺳﺘﻘﺮﺍﺀ‪ ،‬ﺩﻟﻴﻠﻲ ﮐﺎﻓﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﻭ‬ ‫ﻣﻮﻗﺖ ﻭ ﺑﻴﺎﻧﺎﺕ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺯﻣﺎﻧﻲ ـ ﻣﮑﺎﻧﻲ ﻋﺼﺮﻧﺰﻭﻝ ﺩﺭ ﮐﺘﺎﺏ ﺧﺪﺍ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ‪ ،‬ﻣﺸﮑﻞ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ ﺷﺮﻋﻲ‪ ،‬ﺑﺮﺧﻲ ﺻﻮﺭ ﺟﻬﺎﺩ‪ ،‬ﺑﺮﺧﻲ ﺗﺒﻌﻴﺾﻫﺎ ﺩﺭ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻧﻤﻮﻧﻪﺍﻱ ﺍﺯ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﻭ ﻣﻮﻗﺖ‬ ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﺯ ﺯﺍﻭﻳﻪﺍﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﺯﺑﺎﻥ ﺍﻣﺮﻱ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺣﺘﻲ ﺍﮔﺮ ﻭﺣﻲ ﺍﻟﻬﻲ ﻭ ﺳﺨﻦ‬ ‫ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﻗﺎﻟﺐ ﺯﺑﺎﻥ ﺭﻳﺨﺘﻪﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺖﻫﺎﻱ ﺯﺑﺎﻧﻲ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﻮﺩﻥ‬ ‫ﺷﺎﻣﻞ ﺁﻥ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎﻝ ﮔﺰﺍﺭﻩ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﻓﺮﺍﺯﻣﺎﻧﻲ ﻧﻴﺎﺯ ﺑﻪ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﻭ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺁﻥ‬ ‫ﮐﺎﺭ ﺁﺳﺎﻧﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﺍﻥ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺑﺎ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺍﺣﮑﺎﻡ‬ ‫ﻣﺘﻐﻴﺮ ﻭ ﻣﻮﻗﺖ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺩﺭ ﺁﻳﺎﺕ ﻭ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ‪ ،‬ﻣﻌﺎﻣﻠﻪ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﮐﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‬ ‫ﻭﻏﺎﻟﺐ ﻣﺸﮑﻼﺕ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺗﻮﻟﻴﺪ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺻﻞ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ ﺭﻓﻴﻊ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺩﺭ ﻓﻬﻢ ﺩﻳﻦ‬ ‫ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺩﺭ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﺍﺳﻼﻣﻲ »ﻋﻘﻞ« ﺻﺮﻳﺤﹰﺎ ﻳﮑﻲ ﺍﺯ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁ‬ ‫ﺷﻤﺮﺩﻩﺷﺪﻩ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ »ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ« ﻋﻘﻞ ﻧﻘﺶ ﭼﻨﺪﺍﻧﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﻧﻬﺎﻳﺘﹰﺎ ﮐﺎﺷﻒ‬ ‫ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻉ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ‪ ،‬ﻭ ﺑﻪ ﺩﻟﻴﻞ ﻧﺎﺩﺭ ﺑﻮﺩﻥ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻋﻘﻞ ﻗﻄﻌﻲ ﻭ ﻋﺪﻡ ﺣﺠﻴﺖ‬ ‫ﻋﻘﻞ ﻇﻨﻲ ﺩﺭ ﺳﻴﻤﺎﻱ ﻓﻌﻠﻲ ﺩﻳﻦ ﻋﻘﻞ ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ ﺭﻓﻴﻌﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﺍﻥ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭ ﻧﻘﺪ‬ ‫ﺭﻭﻳﮑﺮﺩ ﭘﻴﺶﮔﻔﺘﻪ ﺑﺎ ﺍﺳﺘﻨﺎﺩ ﺑﻪ ﻇﻨﻲﺑﻮﺩﻥ ﺩﻻﻟﺖ ﺍﺩﻟﻪ ﻣﺘﻦ ﻣﺤﻮﺭ )ﮐﺘﺎﺏ‪ ،‬ﺳﻨﺖ ﻭ‬ ‫ﺍﺟﻤﺎﻉ( ﺭﺩ ﻋﻘﻞ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺣﺮﺑﻪ ﻇﻨﻲﺑﻮﺩﻥ ﺑﺮﻧﻤﻲﺗﺎﺑﻨﺪ‪ .‬ﺁﻥﻫﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﻏﺎﻳﺖ ﻫﻴﭻﻳﮏ ﺍﺯ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺑﺎ ﻋﻘﻞ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻗﺎﺑﻞ ﺩﺭﮎ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺁﻥﻫﺎ ﺍﺩﻋﺎ ﻧﻤﻲﮐﻨﻨﺪ‬ ‫ﮐﻪ ﺣﮑﻤﺖ ﻫﻤﻪ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺭﺍ ﻧﻴﺰ ﺩﺭﮎ ﮐﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ‬ ‫ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺍﮐﺜﺮ ﻗﺮﻳﺐ ﺑﻪ ﺍﺗﻔﺎﻕ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻏﻴﺮﻋﺒﺎﺩﻱ ﻗﺎﺑﻞ ﺑﺤﺚ ﻋﻘﻠﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻧﺰﻭﻝ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﺑﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺳﻴﺮﻩ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﺁﻥ ﺯﻣﺎﻥ ﺩﺭﮎ‬ ‫ﻭ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻣﻲﺷﺪﻩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺻﺮﻑ ﺍﻳﻨﮑﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺁﻥ ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎ ﺧﺪﺍ ﻳﺎ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﻮﺩﻩ‬ ‫ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪﻧﻤﻲﺷﺪﻩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻮﻥ ﻓﻲﺣﺪ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻌﻘﻮﻝ ﺑﻮﺩﻩﺍﻧﺪ ﺗﻠﻘﻲ ﺑﻪ ﻗﺒﻮﻝ ﻣﻲﺷﺪﻩﺍﻧﺪ‬ ‫ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎ ﺩﺭ ﻗﺎﻟﺐ ﺁﻳﺎﺕ ﻗﺮﺁﻥ ﻳﺎ ﺭﻭﺍﻳﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﺎﻋﺚ ﺍﺳﻼﻡ ﺁﻭﺭﺩﻥ‬ ‫ﮐﺎﻓﺮﺍﻥ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺁﻧﺎﻥ ﺑﻪ ﺩﻟﻴﻞ ﻣﺤﺘﻮﺍﻱ ﻣﻌﻘﻮﻝ ﻭ ﺻﺤﻴﺢ ﺍﻳﻦ ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎ‪ ،‬ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ‬

‫ﺍﺻﻮﻝ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ‪۴۱‬‬

‫ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻋﻘﻼﻧﻴﺘﺸﺎﻥ ﻣﻲﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻳﻦ ﺍﻗﻮﺍﻝ ﺑﺎﻋﺚ ﭘﻲﺑﺮﺩﻥ ﺑﻪ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻗﺎﺋﻞ‬ ‫ﻣﻲﺷﺪﻩ ﻧﻪ ﺑﺮ ﻋﮑﺲ‪ .‬ﺷﻨﻮﻧﺪﮔﺎﻥ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺩﺭ ﺻﺪﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺭﺍ ﻣﻄﺎﺑﻖ‬ ‫ﻋﺮﻑ ﺁﻥ ﺭﻭﺯ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﻭ ﺑﺮﺗﺮ ﺍﺯ ﺭﺍﻩﺣﻞﻫﺎﻱ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻣﻲﻳﺎﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻧﻴﺰ ﺍﮔﺮ ﺣﮑﻤﻲ‬ ‫ﻗﺮﺍﺭﺍﺳﺖ ﺑﻪ ﺩﻳﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﺩﺍﺩﻩﺷﻮﺩ ﻭ »ﺣﮑﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ« ﺗﻠﻘﻲ ﺷﻮﺩ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻋﺮﻑ‬ ‫ﻋﻘﻼﻳﻲ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻋﻘﻼﻳﻲ‪ ،‬ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﻭ ﺑﺮﺗﺮ ﺍﺯ ﺭﺍﻩﺣﻞﻫﺎﻱ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﻲ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺳﺨﻦ ﻗﺎﺑﻞ ﺑﺤﺚ ﺑﻮﺩﻥ ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻭ ﺍﺯ ﺁﻥ ﻣﻬﻢﺗﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﻧﻘﺪ ﺑﻮﺩﻥ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ‬ ‫ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﻮﺩﻥ‪ ،‬ﻭ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﻲ ﺑﻮﺩﻥ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎﺳﺖ‪ .‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺑﺘﻮﺍﻧﻨﺪ‬ ‫ﺍﺯ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻭ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺩﻳﻦ ﺧﻮﺩ ﺑﻪ ﺻﻮﺭﺕ ﻋﻘﻼﻧﻲ ﺩﻓﺎﻉ ﮐﻨﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﺩﻳﮕﺮ‬ ‫ﺭﺍﻩﺣﻞﻫﺎ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﮐﺎﻓﻲ ﻋﻘﻼﻧﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺣﮑﻢ ﺩﻳﻨﻲ ﺧﻮﺩ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻫﺮﮔﺰﺍﺭﻩﺍﻱ ﮐﻪ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻏﻴﺮﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﺗﻠﻘﻲ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻳﺎ ﻣﻌﺎﺭﺽ ﺣﮑﻢ ﻋﻘﻞ ﻗﻄﻌﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬ ‫ﺍﺯ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺳﺎﻗﻂ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺘﻲ ﺍﮔﺮ ﺩﺭ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﺷﻤﺮﺩﻩﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ‬ ‫ﻫﻤﭽﻨﺎﻥﮐﻪ ﻧﺴﺦ ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﺎ ﺍﺩﻟﻪ ﻧﻘﻠﻲ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﮐﺘﺎﺏ ﻭ ﺳﻨﺖ ﻣﻤﮑﻦ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ‬ ‫ﺩﻟﻴﻞ ﻋﻘﻠﻲ ﻧﻴﺰ ﻧﺴﺦ ﻣﻤﮑﻦ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﻭﺍﻗﻊ ﻣﻨﺴﻮﺥﺷﺪﻥ ﺣﮑﻢ ﻳﻌﻨﻲ ﺧﺒﺮ ﺍﺯ‬ ‫ﻣﻮﻗﺖ ﺑﻮﺩﻥ ﻭ ﺑﻪ ﭘﺎﻳﺎﻥ ﺭﺳﻴﺪﻥ ﺯﻣﺎﻥ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺁﻥ‪.‬‬ ‫ﺍﮔﺮ ﮐﺴﻲ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﻱ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﻱ ﺩﻟﻴﻞ ﻋﻘﻞ ﻧﭙﺬﻳﺮﺩ ﻭ ﻧﻘﺶ ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ ﻋﻘﻞ ﺭﺍ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻭ ﻓﻬﻢ ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﻧﮑﺎﺭ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻭ ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺭﺍ ﺗﻌﺒﺪﻱ‪ ،‬ﺗﻘﻠﻴﺪﻱ‪ ،‬ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻭ‬ ‫ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻭ ﮔﻔﺘﮕﻮ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺭﻭﻳﮑﺮﺩﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﻭ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ‬ ‫ﺟﺎﻳﻲ ﺩﺍﺷﺖ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﻫﻴﭻ ﻣﺤﻠﻲ ﺍﺯ ﺍﻋﺮﺍﺏ ﻧﺪﺍﺭﺩ )ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻧﻴﺴﺖ(‪.‬‬ ‫ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﺍﻥ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺑﺎﻭﺭﻧﺪ ﮐﻪ ﺍﻧﺤﻄﺎﻁ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻭ ﺗﻤﺪﻥ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﺁﻏﺎﺯ‬ ‫ﺷﺪ ﮐﻪ ﻧﻬﻀﺖ ﻋﻘﻞﮔﺮﺍﻳﻲ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻭ ﻋﺪﻟﻴﻪ ﺗﻮﺳﻂ ﺟﺮﻳﺎﻥ ﻣﺤﺎﻓﻈﻪﮐﺎﺭ ﺍﺷﺎﻋﺮﻩ ﺩﺭﻫﻢ‬ ‫ﺷﮑﺴﺘﻪﺷﺪ‪ .‬ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺩﺭ ﻭﺍﻗﻊ ﺍﺩﺍﻣﻪ ﻫﻤﺎﻥ ﺟﺮﻳﺎﻥ ﻋﻘﻞﮔﺮﺍﻳﻲ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻭ‬ ‫ﻋﺪﻟﻴﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﮐﺘﺎﺏ ﻣﻘﺪﺱ ـ ﻗﺮﺁﻥ ـ ﺑﺎﺭﻫﺎ ﺑﺮ ﺗﻌﻘﻞ ﺗﺄﮐﻴﺪﮐﺮﺩﻩ ﻭ ﺍﺯ ﻣﻨﺘﻘﺪﺍﻥ ﺧﻮﺩ‬ ‫ﻼ ﻣﻨﻄﻘﻲ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻧﻴﺰ‬ ‫ﺧﻮﺍﺳﺘﻪ ﮐﻪ ﺑﺮ ﮔﻔﺘﻪ ﺧﻮﺩ »ﺑﺮﻫﺎﻥ« ﺑﻴﺎﻭﺭﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﻫﻤﻴﻦ ﺍﻧﺘﻈﺎﺭ ﺭﺍ ﺍﺯ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺩﻳﻨﻲ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺑﺮﻫﺎﻥ ﺍﺛﺒﺎﺕ‬ ‫ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪ .‬ﺍﻗﺎﻣﻪ ﺑﺮﻫﺎﻥ ﭼﻴﺰﻱ ﺟﺰ ﻭﺭﻭﺩ ﺩﺭ ﺩﺍﺩﻭﺳﺘﺪ ﻋﻘﻼﻧﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺍﻗﺎﻣﻪ ﺑﺮﻫﺎﻥ ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﻗﺒﻮﻝ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ‪ .‬ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺳﻨﺘﻲ ﻧﻴﺰ ﻗﺒﻮﻝ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﺗﻘﻠﻴﺪ‬ ‫ﺭﻭﺍﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮ ﺁﻥﭼﻪ ﻣﻲﭘﺬﻳﺮﻧﺪ ﺩﻟﻴﻞ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﺩﺭ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻱ ﺗﺮﺩﻳﺪﻱ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦﮐﻪ ﻣﻨﺎﺳﮏ‬ ‫ﻭ ﺍﻣﻮﺭﻋﺒﺎﺩﻱ ﻧﻴﺰ ﻣﻨﻄﻘﻲ ﺟﺰ ﻋﺸﻖ ﻭ ﺑﻨﺪﮔﻲ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ ﻧﻴﺰ ﺑﺤﺜﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺍﺳﻼﻡ‬ ‫ﺳﻨﺘﻲ ﻭ ﺍﺳﻼﻡ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﺭ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻏﻴﺮﻋﺒﺎﺩﻱ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺍﺻﻄﻼﺡ ﻓﻘﻬﻲ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۴۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺑﻪ ﺁﻥ »ﻣﻌﺎﻣﻼﺕ« ﮔﻔﺘﻪﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﮐﻠﻴﻪ ﺍﻣﻮﺭ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺪﻧﻲ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺗﺠﺎﺭﺕ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻕ ﮐﻴﻔﺮﻱ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺭﺍ ﺩﺭﺑﺮﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪ .‬ﺍﺳﻼﻡ‬ ‫ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺍﻳﻦ ﺑﺨﺶ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ )ﻳﻌﻨﻲ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﻌﺎﻣﻼﺕ ﻳﺎ ﺑﺨﺶ ﺣﻘﻮﻗﻲ( ﺭﺍ ﺗﻌﺒﺪﻱ ﻭ‬ ‫ﺗﻘﻠﻴﺪﻱ ﻣﺤﺾ ﻧﻤﻲﺩﺍﻧﺪ ﻭ ﻣﻌﺘﻘﺪﺍﺳﺖ ﺍﺩﺭﺍﮎ ﻋﻘﻞ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺣﻮﺯﻩ ﻧﻴﺰ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﻳﻦ ﻗﺴﻤﺖ ﻣﻬﻢ ﺩﻳﻦ ﺭﺍ ﺗﺎﺑﻊ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ ﻭ ﺑﺎ ﺍﺟﺮﺍﻱ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺿﺎﺑﻄﻪ ﻭ ﺿﺎﺑﻄﻪ ﻣﻼﺯﻡ ﺁﻥ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺍﻳﻦ ﺣﻮﺯﻩ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ‬ ‫ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﻮﻗﺖ ﻭ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﻭ ﻣﻨﺴﻮﺥ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻲ ﺭﺍ ﺩﺭ ﮔﺮﻭ‬ ‫ﺍﺟﺮﺍﻱ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻋﺼﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﭘﻨﺪﺍﺷﺘﻦ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺁﺷﮑﺎﺭ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﻌﻤﻴﻢ ﺭﻭﺵ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﺑﺮ‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺩﻳﻦ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪ ﻳﮏ ﻋﻠﻢ ﺍﺻﻮﻝ ﻓﻘﻪ ﺟﺪﻳﺪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﻤﻲ ﮐﻪ ﻣﺒﻨﺎﻱ‬ ‫ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﻭﺍﻗﻊ ﺍﻳﻦ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻣﻮﺗﻮﺭ ﻣﺤﺮﮎ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﻧﻮﻳﻦ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﺎﮔﻔﺘﻪ ﭘﻴﺪﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺍﻳﻦ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ‪ ،‬ﻭ ﺣﺪﻭﺩ ﻭ ﺛﻐﻮﺭ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺁﻥ‪ ،‬ﻭ ﻧﺤﻮﻩ‬ ‫ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﻲ ﺁﻥ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﻣﺒﺎﺣﺜﻲﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺩﻭﺭ ﺍﺯ ﺧﻄﺎﺑﻪﻫﺎﻱ ﺣﻤﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻓﻨﻲ ﻭ‬ ‫ﮐﺎﺭﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ ﻣﻲﻃﻠﺒﺪ‪ .‬ﺭﺍﺳﺘﻲ ﺍﻳﻦ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺑﻪ ﮐﺪﺍﻣﻴﮏ ﺍﺯ ﺭﻭﻳﮑﺮﺩﻫﺎﻱ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻣﺪﺭﻥ‬ ‫ﻧﺰﺩﻳﮏﺗﺮ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺯ ﮐﺪﺍﻣﻴﮏ ﺩﻭﺭﺗﺮ‪ .‬ﻋﺪﺍﻟﺘﻲ ﮐﻪ ﻣﺤﻮﺭ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﺳﺖ ﭼﮕﻮﻧﻪ‬ ‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺩﺭ ﻃﺒﻘﻪﺑﻨﺪﻱﻫﺎﻱ ﺟﺪﻳﺪ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺩﺭ ﮐﺠﺎ ﺟﺎ ﻣﻲﮔﻴﺮﺩ؟‬ ‫ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻭﺍﺩﻱ ﺩﺷﻮﺍﺭ ﺭﺍﻩ ﺩﺭﺍﺯﻱ ﺩﺭ ﭘﻴﺶ ﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺩﺭ ﻭﺍﻗﻊ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺗﺎﺯﻩ ﺁﻏﺎﺯ ﺭﺍﻩ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺻﻞ ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺣﻖ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﺳﺒﮏ ﺯﻧﺪﮔﻲ‬ ‫ﻳﮑﻲ ﺍﺯ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﺗﻔﺎﻭﺕﻫﺎﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﺎ ﺍﺳﻼﻡ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﻣﻴﺰﺍﻥ ﺣﻖ‬ ‫ﺩﺧﺎﻟﺖ ﺩﺭ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﻱ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻳﮑﻲ ﺍﺯ ﺍﻋﻀﺎﻱ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺭﺍ‬ ‫ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻧﻤﻲﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺁﻳﺎ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﻋﻀﺎﻱ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺠﺎﺯﻧﺪ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻭﺍﺩﺍﺭ ﺑﻪ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺍﻳﻦ ﺿﻮﺍﺑﻂ‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ؟ ﺁﻳﺎ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺭﺍﻩ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﺯ ﺯﻭﺭ ﻭ ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻫﻢ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩﮐﺮﺩ ﻭ ﺑﻪ ﻫﺮ ﻗﻴﻤﺖ ﺍﻗﺎﻣﻪ‬ ‫ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻧﻤﻮﺩ؟ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﺎ ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ ﺍﺣﮑﺎﻣﻲ ﻫﻤﭽﻮﻥ ﺍﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﻧﻬﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﻣﻨﮑﺮ‪ ،‬ﺟﻬﺎﺩ‪ ،‬ﻭ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ ﺷﺮﻋﻲ ﺣﺪﻭﺩ ﻭ ﺗﻌﺰﻳﺮﺍﺕ ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﻣﻲﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺍﮔﺮ ﻣﺮﺩﻡ‬ ‫ﺑﺎ ﺯﺑﺎﻥ ﺧﻮﺵ ﺑﻪ ﻭﻇﺎﺋﻒ ﺩﻳﻨﻲ ﺧﻮﺩ ﻋﻤﻞ ﻧﮑﺮﺩﻧﺪ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺯ ﭼﺎﺷﻨﻲ ﺗﻬﺪﻳﺪ‪ ،‬ﺯﻭﺭ‪،‬‬ ‫ﺍﺭﻋﺎﺏ ﻭ ﺣﺘﻲ ﺑﻪﮐﺎﺭﮔﻴﺮﻱ ﺧﺸﻮﻧﺖ ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺑﻪ ﻣﻘﺪﺍﺭ ﻻﺯﻡ ﺍﺷﮑﺎﻟﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ‬ ‫ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻭ ﺣﺪﻭﺩ ﺍﻟﻬﻲ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﻭ ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺭﺍ ﺟﺎﻣﻌﻪﺍﻱ ﺑﺴﺘﻪ ﻭ‬

‫ﺍﺻﻮﻝ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ‪۴۳‬‬

‫ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﺍﺟﺒﺎﺭ ﻭ ﻓﺸﺎﺭ ﺩﺍﻧﺴﺘﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺁﻥﭼﻪ ﺑﺎ ﺯﻭﺭ ﭘﻴﺎﺩﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺗﻨﻬﺎ ﻇﻮﺍﻫﺮ‬ ‫ﺑﺪﻭﻥ ﻣﺤﺘﻮﺍﻱ ﺩﻳﻦ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﺎ ﺯﻭﺭ ﻣﺤﻘﻖ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺍﺯ ﺟﻨﺲ‬ ‫ﻋﺸﻖ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻣﮕﺮ ﺑﺎ ﺑﺨﺸﻨﺎﻣﻪ ﻭ ﺍﻣﺮﻳﻪ ﻭ ﺩﺳﺘﻮﺭ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﻋﺎﺷﻖ ﺷﺪ؟ ﺑﺎ ﺍﺟﺒﺎﺭ ﻭ ﻓﺸﺎﺭ‬ ‫ﺑﻪ ﺟﺎﻱ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺩﻳﻨﻲ‪ ،‬ﺭﻳﺎﮐﺎﺭﻱ‪ ،‬ﺗﻈﺎﻫﺮ ﻭ ﺩﻭﺭﻭﻳﻲ ﺟﺮﻳﺎﻥ ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ ﻭ ﺑﻪ ﺟﺎﻱ ﺍﻗﺎﻣﻪ ﺩﻳﻦ‬ ‫ﻧﻮﻋﻲ ﺩﻳﻦ ﮔﺮﻳﺰﻱ ﻭ ﺑﻲﺗﻔﺎﻭﺗﻲ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻓﺮﺍﺋﺾ ﺩﻳﻨﻲ ﺟﺎﻧﺸﻴﻦ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻫﺮﮐﺲ‬ ‫ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺷﺨﺺ ﺧﻮﺩ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺳﺨﺖﮔﻴﺮﻱ ﺭﺍ ﮐﻪ ﻻﺯﻡ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﮐﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ »ﺩﻳﮕﺮﻱ« ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﮐﻪ ﺧﻮﺩﺵ ﻧﺨﻮﺍﻫﺪ ﻣﺎ ﻣﺠﺎﺯ ﻧﻴﺴﺘﻴﻢ ﭼﻴﺰﻱ ﺭﺍ ـ ﻭﻟﻮ‬ ‫ﻼ ﺣﻖ ﺍﺳﺖ ـ ﺗﺤﻤﻴﻞ ﮐﻨﻴﻢ‪.‬‬ ‫ﺁﻥﭼﻪ ﺍﺯ ﻧﻈﺮ ﻣﺎ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﺭﺍﺑﻄﻪ »ﻣﻦ ـ ﺩﻳﮕﺮﻱ« ﺭﺍﺑﻄﻪﺍﻱ ﺗﻮﺃﻡ ﺑﺎ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺭﺍﺑﻄﻪ‬ ‫ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺯ ﺯﻭﺭ ﻭ ﺧﺸﻮﻧﺖ ﺑﻪ ﺷﺪﺕ ﻣﻤﻨﻮﻉ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﺎﻥﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﻣﻦ ﺁﺯﺍﺩﻡ ﺩﻳﻦ‪ ،‬ﺭﺍﻩ‬ ‫ﻭ ﺳﺒﮏ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﮐﻨﻢ‪» ،‬ﺩﻳﮕﺮﻱ« ﻧﻴﺰ ﺍﺯ ﻫﻤﻴﻦ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﻭ ﺣﻖ‬ ‫ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻣﻦ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺭﺍ ﻧﺎﺩﺭﺳﺖ ﻳﺎﻓﺘﻢ‪ ،‬ﻣﺠﺎﺯ ﻧﻴﺴﺘﻢ ﺍﻭ‬ ‫ﺭﺍ ﺑﻪ ﺯﻭﺭ ﺑﻪ ﺁﻥﭼﻪ ﺧﻮﺩ ﺣﻖ ﻣﻲﺩﺍﻧﻢ ﻭ ﺍﻭ ﺣﻖ ﻧﻤﻲﺩﺍﻧﺪ ﻣﺠﺒﻮﺭﮐﻨﻢ‪ .‬ﺩﺭ ﭼﻨﻴﻦ‬ ‫ﺻﻮﺭﺗﻲ ﻣﻦ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﻢ ﺑﻠﮑﻪ ﻣﻮﻇﻔﻢ ﺷﺮﺍﻳﻄﻲ ﺍﻳﺠﺎﺩ ﮐﻨﻢ ﮐﻪ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﻧﻴﺰ ﻗﺎﻧﻊ ﺷﻮﺩ ﻭ ﺑﺎ‬ ‫ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺭﺍﻩ ﻭ ﺭﻭﺵ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺗﺼﺤﻴﺢ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺍﮔﺮ ﻗﺎﻧﻊ ﻧﺸﺪ ﻣﻦ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺠﺎﺯ‬ ‫ﻧﻴﺴﺘﻢ ﻣﺘﻮﺳﻞ ﺑﻪ ﺯﻭﺭ ﻭ ﺧﺸﻮﻧﺖ ﺷﻮﻡ‪ .‬ﺍﻭ ﺁﮔﺎﻫﺎﻧﻪ ﺁﻥﭼﻪ ﺭﺍ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻖ ﻣﻲﺩﺍﻧﻢ‬ ‫ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﮐﺮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﺗﺎﻭﺍﻥ ﺁﻥﺭﺍ ﺧﻮﺍﻫﺪﭘﺮﺩﺍﺧﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﻧﻬﻲ ﺍﺯ ﻣﻨﮑﺮ ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ ﺟﺰ ﻭﺟﻮﺏ ﺍﻳﺠﺎﺩ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ ﻻﺯﻡ‬ ‫ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻣﻮﺭ ﻧﻴﮏ ﻭ ﺍﻳﺠﺎﺩ ﺣﺪﺍﮐﺜﺮ ﻣﻮﺍﻧﻊ ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ﻭ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺭﺗﮑﺎﺏ ﺍﻣﻮﺭ ﺷﺮ‬ ‫ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﻫﻴﭻﻳﮏ ﺍﺯ ﺷﻬﺮﻭﻧﺪﺍﻥ ﺑﺎ ﻭﺟﻮﺩ ﺩﻭﻟﺖ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺗﺄﺩﻳﺐ ﻳﺎ ﺍﺭﺷﺎﺩ ﺑﻪ‬ ‫ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻣﺘﻮﺳﻞ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺣﺎﺻﻞ ﺗﺠﻮﻳﺰ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﺍﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ »ﺍﺳﻼﻡ ﺍﻗﻨﺎﻋﻲ« ﺍﺳﺖ ﻭ‬ ‫ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺗﺠﻮﻳﺰ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺳﻨﺘﻲ »ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺟﺒﺎﺭﻱ«‪.‬‬ ‫ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﺍﻥ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﺮﺁﻧﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺣﺘﺮﺍﻡ ﺑﻪ ﻓﺮﺩﻳﺖ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻓﺮﺩﻱ‬ ‫ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﺯ ﮐﺮﺍﻣﺖ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺩﻡ ﺯﺩ‪ .‬ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﺍﻳﻦ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ‪،‬‬ ‫ﻣﻨﺘﺨﺐ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻟﺰﻭﻣﹰﺎ ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻣﺎ ﻣﻤﮑﻦ ﺍﺳﺖ ﺻﺤﻴﺢ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﺗﻨﻬﺎ ﭼﻴﺰﻱ ﮐﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﺭﺍ ﻣﺤﺪﻭﺩ ﮐﻨﺪ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ﮐﻪ ﺗﮏ ﺗﮏ ﺁﺣﺎﺩ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺩﺭ ﻭﺿﻊ ﺁﻥ ﻣﺸﺎﺭﮐﺖ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺩﻣﮑﺮﺍﺗﻴﮏ‪ .‬ﭘﺲ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺍﻋﻤﺎﻝ‬ ‫ﻓﺸﺎﺭ‪ ،‬ﺍﺟﺒﺎﺭ ﺑﺮ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺁﺣﺎﺩ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪﻧﺎﻡ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻣﻤﻨﻮﻉ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻣﻨﻮﺍﻝ ﺣﻖ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻓﺮﺩﻱ ﺍﺯ ﮔﺰﻧﺪ ﺗﺠﺎﻭﺯ ﺩﻳﮕﺮ ﺁﺣﺎﺩ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺼﻮﻥ ﻣﻲﻣﺎﻧﺪ ﻭ‬ ‫ﻫﻴﭽﮑﺲ ﺑﺎ ﺗﻮﻫﻢ ﺗﮑﻠﻴﻒ ﺷﺮﻋﻲ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺩﺭ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺩﺧﺎﻟﺖ ﮐﻨﺪ ﭼﻪ‬ ‫ﺑﺮﺳﺪ ﺑﻪ ﺍﻳﻨﮑﻪ ﺍﻳﻦ ﺩﺧﺎﻟﺖ ﺗﻮﺃﻡ ﺑﺎ ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻭ ﺿﺮﺏ ﻭ ﺟﺮﺡ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۴۴‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺑﻪﻳﺎﺩ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﻴﻢ ﺣﻖ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺍﻣﺮ ﻳﮏﺑﺎﺭ ﻣﺼﺮﻑ ﻧﻴﺴﺖ ﺗﺎ ﮔﻔﺘﻪﺷﻮﺩ ﺁﻧﺎﻥ‬ ‫ﻳﮏ ﺑﺎﺭ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﮐﺮﺩﻧﺪ ﻭ ﺩﻳﮕﺮ ﺗﺎ ﺍﺑﺪ ﻣﺠﺒﻮﺭﻧﺪ ﺩﺭﭼﺎﺭﭼﻮﺏ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﺍﻭﻟﻴﻪ ﺧﻮﺩ‬ ‫ﺑﺎﻗﻲﺑﻤﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺣﻖ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺁﻧﺎﻥ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﻨﺪ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏﻫﺎﻱ ﭘﻴﺸﻴﻦ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺍﺑﻄﺎﻝ‬ ‫ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﺍﺯ ﮐﻞ ﺩﻳﻦ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺟﺰﺍﻱ ﺁﻥﺭﺍ ﺑﺮﺍﻱ ﻋﻤﻞ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻣﺤﻖ‬ ‫ﺑﻮﺩﻥ ﺻﺮﻓﹰﺎ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎﻱ ﻣﺠﺎﺯﺑﻮﺩﻥ ﺍﺳﺖ ﻭﺗﻼﺯﻣﻲ ﺑﺎ ﺻﺤﻴﺢ ﺑﻮﺩﻥ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺑﻪ ﺭﺳﻤﻴﺖ‬ ‫ﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻦ ﺍﻳﻦ ﺣﻖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺗﺠﻮﻳﺰ ﺯﻭﺭ ﻭ ﻓﺸﺎﺭ ﻭ ﺍﮐﺮﺍﻩ ﺩﺭ ﺩﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻗﺎﻋﺪﻩ‬ ‫ﺟﺎﻭﺩﺍﻧﻪ »ﻻﺍﮐﺮﺍﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﺪﻳﻦ« )ﺩﺭ ﺩﻳﻦ ﺍﺟﺒﺎﺭ ﻧﻴﺴﺖ( ﻣﻨﺎﻓﺎﺕ ﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﺻﻞ ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﺍﻣﮑﺎﻥ ﻗﺎﻧﻮﻥﮔﺬﺍﺭﻱ ﻭ ﺧﻂﻣﺸﻲﮔﺬﺍﺭﻱ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ‬ ‫ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ‬ ‫ﺍﮐﻨﻮﻥ ﻧﻮﺑﺖ ﺑﻪ ﻃﺮﺡ ﺳﺆﺍﻝ ﺩﺷﻮﺍﺭﺗﺮﻱ ﺭﺳﻴﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺳﻪ ﻧﮑﺘﻪ ﻗﺒﻠﻲ ﻧﮑﺎﺕ ﺍﻓﺘﺮﺍﻕ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺑﺎ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﻭ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﺍﻥ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﺎ ﻃﺮﺩ‬ ‫ﺟﺰﻣﻴﺖ ﺩﺭ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﻣﺘﻦ‪ ،‬ﺑﺎ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺩﺭ ﻓﻬﻢ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺑﺎ ﺑﻪ ﺭﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ‬ ‫ﺣﻖ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﺑﻪ ﺟﻬﺎﻥ ﻣﺪﺭﻥ ﭘﺎﻥﻫﺎﺩﻧﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﭼﻬﺎﺭﻡ ﻓﺎﺭﻕ ﺑﻴﻦ‬ ‫ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﺍﻥ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﺍﻥ ﻏﻴﺮﺩﻳﻨﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﺍﻥ ﺩﻳﻨﻲ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺩﺭ ﺳﻪ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺎ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﺍﻥ ﻏﻴﺮﺩﻳﻨﻲ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻧﻈﺮ‬ ‫ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺍﻭﻝ ﺁﻧﮑﻪ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﺍﻥ ﻭ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﺍﻥ ﺩﻳﻨﻲ )ﭼﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﭼﻪ ﻣﺴﻴﺤﻲ ﻭ‬ ‫ﻳﻬﻮﺩﻱ( ﺩﺭ ﻋﺮﺻﻪ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻭ ﺷﺨﺼﻲ ﺧﻮﺩ ﻣﺆﻣﻨﺎﻧﻪ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻣﻲﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﺪﺍﻱ‬ ‫ﻣﺘﻌﺎﻝ ﻭ ﺭﻭﺯ ﺁﺧﺮﺕ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺳﻠﻮﮎ ﺍﺧﻼﻗﻲ ﺧﻮﺩ ﺑﻪ ﺍﻟﮕﻮﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺗﺄﺳﻲ‬ ‫ﻣﻲﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺍﻫﻞ ﺩﻋﺎ ﻭ ﻋﺒﺎﺩﺕ ﻭ ﻣﻨﺎﺳﮏ ﺩﻳﻨﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﻭﻡ ﺁﻧﮑﻪ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﺍﻥ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭ ﻋﺮﺻﻪ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺩﺭ ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ ﺑﺎ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ‬ ‫ﻼ ﺑﻪ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺩﻳﻨﻲ ﭘﺎﺑﻨﺪﻧﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪﺍﻱ‬ ‫ﺍﺧﻼﻕ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﺘﻌﻬﺪﻧﺪ ﻭ ﺍﺯ ﺁﻥ ﻣﻬﻢﺗﺮ ﻋﻤ ﹰ‬ ‫ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ‪ ،‬ﻣﻨﺶ ﻭ ﺭﻭﺵ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﺍﻥ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﻗﺒﺎﻝ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻗﺮﺍﺭﮔﺮﻓﺖ ﻭ ﺍﮐﺜﺮﻳﺖ‬ ‫ﺁﺣﺎﺩ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻗﺎﻧﻊﺷﺪﻧﺪ ﮐﻪ ﺍﻳﻦ ﺭﺍﻩ ﻭ ﺭﻭﺵ ﺳﻌﺎﺩﺕ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﻣﻲﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺩﺭ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺻﻮﺭﺕ ﺍﺯ ﻳﮏ ﺳﻮ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﺍﻥ ﻭ ﺩﻳﻦﺑﺎﻭﺭﺍﻥ ﺑﻪﺷﻴﻮﻩ ﺩﻣﮑﺮﺍﺗﻴﮏ ﮐﺎﺭﮔﺰﺍﺭ‬ ‫ﻋﺮﺻﻪ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺁﺯﺍﺩﺍﻧﻪ ﻭ ﺑﺎ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﻣﻲﭘﺬﻳﺮﺩ ﮐﻪ ﺩﺭ‬ ‫ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺧﻮﺩ ﺑﻪ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻭ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ـ ﮐﻪ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﻗﺒﺎﻝ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺳﺖ ـ ﺑﻬﺎ ﺩﻫﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺜﺎﻝ ﺩﺭ ﭼﻨﻴﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪﺍﻱ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﺭﺍﻫﮑﺎﺭﻫﺎﻱ ﺩﻣﮑﺮﺍﺗﻴﮏ ﻫﻤﺠﻨﺲﮔﺮﺍﻳﻲ‪،‬‬ ‫ﺭﻭﺍﺑﻂ ﺁﺯﺍﺩ ﺟﻨﺴﻲ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ‪ ،‬ﺗﺮﻭﻳﺞ ﺳﮑﺲ ﻭ ﺧﺸﻮﻧﺖ‬ ‫ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﺭﺳﺎﻧﻪﻫﺎﻱ ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ ﺟﻤﻌﻲ‪ ،‬ﺳﻘﻂ ﺟﻨﻴﻦ ﺟﺰ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺍﺿﻄﺮﺍﺭﻱ ﺭﺍ ﻣﻤﻨﻮﻉ‬ ‫ﻣﻲﮐﻨﺪ ﻳﺎ ﻗﺎﻧﻮﻧﹰﺎ ﺍﺯ ﺁﻣﻮﺯﺵ ﻣﻌﺎﺭﻑ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭ ﺩﺑﺴﺘﺎﻥﻫﺎﻱ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺩﻓﺎﻉ ﻣﻲﮐﻨﺪ‪.‬‬

‫ﺍﺻﻮﻝ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ‪۴۵‬‬

‫ﺳﻮﻡ ﺁﻧﮑﻪﺩﺭﭼﻨﻴﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪﺍﻱ ﺧﻂﻣﺸﻲﮔﺬﺍﺭﻱ ﻋﻤﻮﻣﻲ )‪(Public Policy Making‬‬ ‫ﺑﻲﺷﮏ ﻣﺘﺄﺛﺮ ﺍﺯ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎ ﻭ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺩﻳﻨﻲ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺧﻂﻣﺸﻲﮔﺬﺍﺭﻱ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﻣﺮﻱ‬ ‫ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺑﺎ ﻗﺎﻧﻮﻥﮔﺬﺍﺭﻱ ﻭ ﻓﺮﺍﺗﺮ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺆﻣﻨﺎﻥ ﻭ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﺍﻥ ﺩﺭﺧﻂﻣﺸﻲﮔﺬﺍﺭﻱ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻣﻲﮐﻮﺷﻨﺪ ﮐﺮﺍﻣﺖ ﺍﻧﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭﺍﺧﻼﻕ ﺭﺍ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺭﺍﻫﮑﺎﺭﻫﺎﻳﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﻗﺒﻴﻞ ﺩﻣﮑﺮﺍﺳﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻧﺘﻮﺍﻧﺴﺘﻪ ﺟﺎﻱ ﺧﺎﻟﻲ ﺍﺧﻼﻕ ﻭ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭ ﮐﺮﺍﻣﺖ ﺭﺍ ﭘﺮ‬ ‫ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺩﻗﻴﻘﹰﺎ ﺍﻳﻦ ﻫﻤﺎﻥﺟﺎﻳﻲ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺁﻟﮑﺴﻲ ﺩﻭﺗﻮﮐﻮﻳﻞ ﻣﺘﻔﮑﺮ ﻓﺮﺍﻧﺴﻮﻱ ﺑﺮ ﻧﻴﺎﺯ‬ ‫ﺩﻣﮑﺮﺍﺳﻲ ﺑﻪ ﺩﻳﻦ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﮐﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﮔﺮ ﺟﺎﻳﻲ ﻣﺘﻔﮑﺮ ﻣﻠﻲ ﺩﺭ ﺗﻐﺎﻳﺮ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﻋﺪﺍﻟﺖ‪ ،‬ﺍﺧﻼﻕ ﻳﺎ ﮐﺮﺍﻣﺖ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ‬ ‫ﻗﺮﺍﺭﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﭼﻪ ﭼﻴﺰﻱ ﺟﺰ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﻭﺟﺪﺍﻥ ﺍﺧﻼﻗﻲ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻣﻠﻲ ﺭﺍ ﺑﺮ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﻭﺍﻻﻱ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺗﺮﺟﻴﺢ ﻧﺪﻫﺪ؟ ﻳﺎ ﺍﮔﺮ ﺭﺷﺪ ﻧﺎﺧﺎﻟﺺ ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻣﻠﻲ ﻳﮏ‬ ‫ﮐﺸﻮﺭ ﺑﻪ ﺑﻬﺎﻱ ﻓﻘﺮ ﻣﻔﺮﻁ ﺩﻳﮕﺮ ﮐﺸﻮﺭﻫﺎ ﺑﻪﺩﺳﺖﻣﻲﺁﻳﺪ ﭼﻪ ﭼﻴﺰﻱ ﺟﺰ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺍﺧﻼﻕ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻮﺳﻌﻪﺍﻱ ﺭﺍ ﻣﺬﻣﻮﻡ ﻣﻲﺷﻤﺎﺭﺩ؟‬ ‫ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﺍﻥ ﻏﻴﺮﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﻭﻝ ﻳﻌﻨﻲ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻣﺆﻣﻨﺎﻧﻪ ﺑﺎ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﺍﻥ‬ ‫ﻣﺸﮑﻠﻲ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺩﻭﻡ ﻭ ﺳﻮﻡ ﻳﻌﻨﻲ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻭ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﻗﺎﻧﻮﻥﮔﺬﺍﺭﻱ ﻭ ﺩﺭ ﺧﻂﻣﺸﻲﮔﺬﺍﺭﻱ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺑﻪﺷﺪﺕ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻣﻲﮐﻨﻨﺪ ﻭ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ‬ ‫ﭘﺎﻣﻲﻓﺸﺎﺭﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﺍﻗﺘﻀﺎ ﻣﻲﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺩﻳﻦ ﺭﺍ ﺍﻣﺮﻱ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺑﺪﺍﻧﻴﻢ ﻭ ﺑﻪ ﺁﻥ‬ ‫ﺍﺟﺎﺯﻩ ﺩﺧﺎﻟﺖ ﺩﺭ ﻋﺮﺻﻪ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺭﺍ ﻧﺪﻫﻴﻢ‪ ،‬ﻟﺬﺍ ﻻﺯﻣﻪ ﻻﻳﻨﻔﮏ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﺳﮑﻮﻻﺭﻳﺴﻢ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺟﺪﺍﻳﻲ ﻗﺎﻧﻮﻥﮔﺬﺍﺭﻱ ﻭ ﺳﻴﺎﺳﺖﮔﺬﺍﺭﻱ ﻭ ﺧﻂﻣﺸﻲﮔﺬﺍﺭﻱ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﺩﻳﻦ‪ .‬ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﺳﮑﻮﻻﺭ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻫﻴﭻ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺁﺋﻴﻨﻲ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻋﺮﺻﻪ ﻋﻤﻮﻣﻲ‬ ‫ﺑﺮﻧﻤﻲﺗﺎﺑﺪ ﺣﺘﻲ ﺍﮔﺮ ﺍﮐﺜﺮﻳﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎ ﻭ ﺿﻮﺍﺑﻄﻲ ﺭﺍ ﺑﻄﻠﺒﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﭼﺮﺍ ﮐﻪ ﺩﺭ ﭼﻨﻴﻦ ﺻﻮﺭﺗﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻗﻠﻴﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺁﻥ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺁﺋﻴﻦ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﭘﺎﻳﻤﺎﻝ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻫﻴﭽﮑﺲ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺫﺍﺕ ﻭ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﺭﺍ ﮐﻪ ﻋﻘﻼﻧﻴﺘﻲ ﺳﮑﻮﻻﺭ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻧﻘﺾ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﺍﻥ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﻣﻲﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺍﻳﻦ ﺣﻖ ﺁﺣﺎﺩ ﻳﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﻨﺪ ﻭﺿﻊ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ ﻳﺎ ﺧﻂﻣﺸﻲﻋﻤﻮﻣﻲ ﺭﺍ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﺍﻭ ﹰﻻ ﺍﻗﻠﻴﺖ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺍﻣﮑﺎﻥ ﺗﺒﺪﻳﻞﺷﺪﻥ ﺑﻪ ﺍﮐﺜﺮﻳﺖ ﺭﺍ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺩﺭ‬ ‫ﺯﻣﺎﻥ ﺍﻗﺒﺎﻝ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺁﻧﺎﻥ ﻧﻴﺰ ﺣﻖ ﺧﻮﺍﻫﻨﺪﺩﺍﺷﺖ ﻗﺎﻧﻮﻥ‪ ،‬ﺧﻂﻣﺸﻲﻋﻤﻮﻣﻲ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺿﻮﺍﺑﻂ‬ ‫ﻭ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﺧﻮﺩ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪ .‬ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﭘﺎﻳﻪ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺣﻖ ﺣﻴﺎﺕ‪ ،‬ﺣﻖ ﺁﺯﺍﺩﻱ‬ ‫ﺍﺑﺮﺍﺯﻋﻘﻴﺪﻩ‪ ،‬ﺣﻖ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ‪ ،‬ﺣﻖ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻱ ﺍﺯ ﺩﺍﺩﺭﺳﻲ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﻫﻤﮕﺎﻥ‬ ‫ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺳﺘﺜﻨﺎ ﻣﺤﻔﻮﻅ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻫﺮﮔﺰ ﺩﻳﮑﺘﺎﺗﻮﺭﻱ ﺍﮐﺜﺮﻳﺖ ﻭ ﺗﺠﺎﻭﺯ ﺑﻪ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺍﻗﻠﻴﺖ ﺍﺗﻔﺎﻕ ﻧﻴﻔﺘﺎﺩﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۴۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻧﻈﺮ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﺍﻥ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﺍﻥ ﻏﻴﺮﺩﻳﻨﻲ ـ ﮐﻪ ﻣﺜﺎﻝﻫﺎﻱ‬ ‫ﻣﺘﻌﺪﺩ ﺁﻥ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻗﺎﻧﻮﻥﮔﺬﺍﺭﻱ ﻭ ﺧﻂﻣﺸﻲﮔﺬﺍﺭﻱ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﮔﺬﺷﺖ ـ ﻫﻴﭻ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ‬ ‫ﻭﺍﺣﺪﻱ ﮐﻪ ﻣﻮﺭﺩ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﻃﺮﻓﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﺩﺭ ﮐﺎﺭ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺯﺑﺎﻥ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺍﺩﻟﻪ ﻣﺘﮑﺎﻓﻲ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮﻃﺮﻑ ﺍﺩﻟﻪ ﻋﻘﻠﻲ ﺧﺎﺹ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺍﻗﺎﻣﻪ ﻣﻲﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﻃﺮﻑ ﺩﻳﮕﺮ ﻗﺎﺑﻞ‬ ‫ﭘﺬﻳﺮﺵ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻭ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺩﻟﻴﻠﻲ ﻗﺎﻧﻊ ﻧﻤﻲﮐﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻮﺍﺭﺩﻱ ﺭﺍﻩﺣﻞ‬ ‫ﻋﻤﻠﻲ ـ ﻭ ﻧﻪ ﺭﺍﻩﺣﻞ ﻧﻈﺮﻱ ـ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻳﻨﮑﻪ ﮐﺪﺍﻡ ﻣﺸﻲ ﻭ ﻃﺮﻳﻘﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺭﺍ ﺍﺩﺍﺭﻩ ﮐﻨﺪ‬ ‫ﺭﺍﻩﺣﻞ ﺩﻣﮑﺮﺍﺗﻴﮏ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺮﺍﺟﻌﻪ ﺑﻪ ﺍﮐﺜﺮﻳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﻳﻨﮑﻪ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﺍﻥ ﻭﻟﻮ ﺑﺎ ﻃﺮﻳﻖ ﺩﻣﮑﺮﺍﺗﻴﮏ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺪﺕ ﻣﻮﻗﺖ ﺑﻪ ﻗﺪﺭﺕ ﺭﺳﻴﺪﻩﺑﺎﺷﻨﺪ‬ ‫ﻭ ﺩﺭ ﻣﺪﺕ ﻣﻘﺮﺭ ﻧﻴﺰ ﺗﻦ ﺑﻪ ﺭﺃﻱ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺩﺍﺩﻩ ﮐﻨﺎﺭ ﻣﻲﺭﻭﻧﺪ‪ ،‬ﻋﻠﻴﺮﻏﻢ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻱ ﺍﺯ‬ ‫ﭘﺸﺘﻮﺍﻧﻪ ﺍﻗﺒﺎﻝ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺍﺧﺘﻼﻓﻲ ﮐﻪ ﺍﺩﻟﻪ ﻋﻘﻼﻧﻲ ﻣﺘﮑﺎﻓﻲﺀ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺣﻖ‬ ‫ﻧﺪﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﻨﺪ ﺩﺭ ﻗﺎﻧﻮﻥﮔﺬﺍﺭﻱ ﻳﺎﺧﻂﻣﺸﻲﮔﺬﺍﺭﻱ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎ ﻭ ﺿﻮﺍﺑﻂ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﺗﻮﺟﻪ ﮐﻨﻨﺪ ﻳﮏ »ﺗﺎﺑﻮﻱ ﻣﺪﺭﻥ« ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻳﮏ ﺟﺰﻣﻴﺖ )‪ (Dogma‬ﺑﻴﺶ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﮐﻪ‬ ‫ﺩﺭ ﻫﻴﭻ ﮐﺠﺎ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻨﮑﻪ ﺧﻂﻗﺮﻣﺰ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﺳﮑﻮﻻﺭﻳﺴﻢ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺟﻮﺍﻣﻊ‬ ‫ﻼ ﻧﺎﺩﺭﺳﺖ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﻣﻮﻇﻔﻨﺪ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﻭ ﺧﻂﻣﺸﻲﻫﺎﻳﻲ ﺭﺍ ﺑﭙﺬﻳﺮﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺑﺎﻭﺭ ﺁﻥﻫﺎ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺟﺰ ﺩﺳﺖ ﻳﺎﺯﻳﺪﻥ ﺑﻪ ﺯﻭﺭ ﻭ ﺗﺤﻤﻴﻞ ﺍﺻﻮﻝ ﻣﻮﺿﻮﻋﻪ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﺫﺍﺕ ﻭ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﮐﻪ ﻧﮕﺮﺍﻥ ﺍﺯ ﺩﺳﺖﺭﻓﺘﻦ ﺁﻥ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ .‬ﺫﺍﺕ ﻭ ﻣﺎﻫﻴﺖ‬ ‫ﺍﮔﺮ ﺑﺎﺷﺪ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺍﻣﻮﺭ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺍﻣﻮﺭ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﻱ‪ .‬ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ ﻣﮕﺮ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﻣﻘﺪﺱ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺩﻏﺪﻏﻪ ﺯﻳﺮﭘﺎﻧﻬﺎﺩﻥ ﻗﺪﺍﺳﺖ ﺁﻥ ﺭﺍ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﻴﻢ؟ ﺁﺭﻱ ﺍﺯ ﻧﻈﺮ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺩﻭﺭ‬ ‫ﺩﺍﺷﺖ ﮐﻪ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﻣﺤﻘﻖ ﺩﺭ ﻏﺮﺏ ﭼﻨﻴﻦ ﻻﺯﻣﻪﺍﻱ ﺭﺍ ﺩﺍﺭﺩ ﻳﻌﻨﻲ ﺳﮑﻮﻻﺭ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‬ ‫ﺍﻣﺎ ﺁﻳﺎ ﻻﺯﻡﺍﺳﺖ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺧﻮﺩ ﻋﻴﻨﹰﺎ ﺭﺍﻩ ﺍﺭﻭﭘﺎ ﻭ ﺁﻣﺮﻳﮑﺎ ﺭﺍ‬ ‫ﺑﭙﻴﻤﺎﻳﻨﺪ؟‬ ‫ﻧﺘﻴﺠﻪ‪ :‬ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﻱ ﺑﺎ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ )ﺑﻪ ﺟﺎﻱ ﺍﻧﺤﻼﻝ ﺩﺭ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ( ﺍﻗﺘﻀﺎ ﻣﻲﮐﻨﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﺍﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﻣﻬﻢ ﺗﺄﮐﻴﺪ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻧﮑﺎﺕ ﭘﻴﺶﮔﻔﺘﻪ‪ ،‬ﺁﻥﻫﺎ ﻫﻢ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ‬ ‫ﻼ ﻣﺪﺭﻥ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻣﺪﺭﻥ ﺑﻪ ﺳﺒﮏ ﺧﻮﺩﺷﺎﻥ‪ .‬ﻧﻪ ﺍﺳﻼﻡ‬ ‫ﻋﻤﻴﻘﹰﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﻲﺩﺍﻧﻨﺪ ﻫﻢ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﻣﻠﮏ ﻃﻠﻖ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺳﺖ ﺗﺎ ﺑﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺁﻧﺎﻥ ﻧﮕﺮﺍﻥ ﺧﺮﻭﺝ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻭ‬ ‫ﻧﻪ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﻣﻠﮏ ﺍﻧﺤﺼﺎﺭﻱ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﺍﻥ ﻻﺋﻴﮏ ﻭ ﻏﻴﺮﺩﻳﻨﻲ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺁﻧﺎﻥ‬ ‫ﻧﮕﺮﺍﻥ ﺧﺮﻭﺝ ﺍﺯ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺍﺳﻼﻡ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﺭ ﺗﻤﺎﻡ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﺮ ﺧﻼﻑ‬ ‫ﻣﻴﻞ ﺳﻨﺖﮔﺮﺍﻳﺎﻥ‪ ،‬ﺑﻨﻴﺎﺩﮔﺮﺍﻳﺎﻥ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﺍﻥ ﻏﻴﺮﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﻻﺋﻴﮏ ﺩﺭ ﺣﺎﻝ ﺭﺷﺪ ﻭ ﺑﺎﻟﻴﺪﻥ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺁﻥﺭﺍ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﻧﺎﺩﻳﺪﻩﮔﺮﻓﺖ ﺍﻳﻦ ﻳﮏ ﻭﺍﻗﻌﻴﺖ ﺍﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻧﻮﺷﺘﺎﺭ ﺳﻮﻡ‬

‫ﺩﺭﺁﻣﺪﻱ ﺑﺮ ﺑﺤﺚ »ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺧﺼﻮﺻﻲ« ﺩﺭ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺍﺳﻼﻣﻲ‬

‫‪١‬‬

‫ﭼﮑﻴﺪﻩ‪ :‬ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻋﻮﺍﻣﻞ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺩﺍﻣﻨﻪ ﺣﻮﺯﻩﻫﺎﻱ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻋﺎﻣﻞ‬ ‫ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺩﻳﻦ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺍﻫﺘﻤﺎﻡ ﺑﻪ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺩﺭ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺍﺑﺮﺍﻫﻴﻤﻲ‬ ‫ﺑﻪﺧﺼﻮﺹ ﺍﺳﻼﻡ ﻫﻮﻳﺖ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻓﺮﺩ ﺍﺭﺗﻘﺎ ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ‪ .‬ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻣﻤﻴﺰﺍﺕ ﻭ‬ ‫ﻗﻠﻤﺮﻭ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺁﻳﺎ ﺍﻳﻦ ﻗﻠﻤﺮﻭ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪﺍﻱ ﻛﻪ ﺗﺤﺖ ﺿﻮﺍﺑﻂ‬ ‫ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺩﺍﺭﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻛﺮﺩﻩ ﻭ ﻛﻮﭼﻜﺘﺮ ﻣﻲﺷﻮﺩ؟ ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺭﻳﺸﻪﻫﺎﻱ‬ ‫ﺗﻔﻜﻴﻚ ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺍﺯ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺩﺭ ﻣﺘﻮﻥ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻭ ﺁﺛﺎﺭ ﻓﻘﻬﻲ ﻭ ﺍﺧﻼﻗﻲ‬ ‫ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻣﻲﺧﻮﺭﺩ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺳﺎﺑﻘﻪ ﭼﻨﺪﺍﻧﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ ،‬ﻟﺬﺍ ﺑﻪ‬ ‫ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻃﺮﺡ ﺑﺤﺚ ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﻳﻲ ﺍﺻﻠﻲ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ‪ ،‬ﺁﻥﺭﺍ ﭘﻴﺶﺩﺭﺁﻣﺪ‬ ‫ﻧﺎﻣﻴﺪﻳﻢ‪.‬‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﻲ ﭼﻴﺰﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ ﻣﺨﻔﻲ ﻭ ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﺩﺳﺘﺮﺱ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ‬ ‫ﻼ ﺑﻪﻋﻬﺪﻩ ﺧﻮﺩ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺎ‬ ‫ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﺁﻥﭼﻪ ﺗﺼﻤﻴﻢﮔﻴﺮﻱ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺁﻥ ﻣﺴﺘﻘ ﹰ‬ ‫ﺿﺎﺑﻄﻪ ﺍﻭﻝ ﺍﻃﻼﻉ ﻭ ﻧﻈﺎﺭﺕ ﻏﻴﺮﻣﻨﺘﻔﻲ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺑﺎ ﺿﺎﺑﻄﻪ ﺩﻭﻡ ﻭﻻﻳﺖ ﻭ ﺳﺮﭘﺮﺳﺘﻲ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﺳﻠﺐ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺣﻮﺯﻩﺍﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺍﻣﺮﻱ ﻣﺨﻔﻲ ﻭ‬ ‫‪ .۱‬ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺷﺪﻩ ﺩﺭ ﮐﻨﻔﺮﺍﻧﺲ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎﺕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﺳﻼﻡ‪ :‬ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺧﺼﻮﺻﻲ‪ ،‬ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ‬ ‫ﻧﻴﻮﺍﺳﮑﻮﻝ ﻧﻴﻮﻳﻮﺭﮎ‪ ۵ ،‬ﺩﺳﺎﻣﺒﺮ ‪.۲۰۰۲‬‬

‫‪An Introdution to the Public and Private Debate In Islamic Culture; Social Studies‬‬ ‫‪Conference on Islam: Pubic and Private Sphere, New School University,‬‬ ‫‪December 5, 2002, New york City, Social Research, Vol 70, No. 3 , Fall 2003‬‬ ‫‪(New School University , New York , U.S.A) pp. 659- 680.‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۴۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﺩﺳﺘﺮﺱ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﻭ ﺳﺎﻣﺎﻥ ﺁﻥ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻓﺮﺩ ﻭ ﮔﺮﻭﻩ ﺍﺧﺘﺼﺎﺹ‬ ‫ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺣﻮﺯﻩ ﻣﻨﻄﻘﻪ ﺍﻗﺘﺪﺍﺭ ﺩﻭﻟﺖ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺻﻞ ﻋﺪﻡ ﻋﻤﻮﻣﻲﺑﻮﺩﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻗﺎﻋﺪﻩ ﺑﺎ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﻲﺑﻮﺩﻥ ﺍﺳﺖ ﻣﮕﺮ ﺧﻼﻑ ﺁﻥ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﺯ ﺳﻮﻳﻲ ﺍﺯ ﺍﻣﻮﺭ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﺷﺨﺎﺹ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﭘﺮﺳﻴﺪ ﻣﮕﺮ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺑﺎ ﺩﻟﻴﻞ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺷﻮﺩ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﺯ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﺣﻮﺯﻩ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﻫﺮﮐﺴﻲ ﺑﺮ ﺷﺌﻮﻥ ﻭ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺧﻮﺩ ﺳﻠﻄﻪ ﻛﺎﻣﻞ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ‬ ‫ﺗﺼﺮﻑ ﻭ ﺩﺧﺎﻟﺖ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﺩﺭ ﺍﻣﻮﺭ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﻭﻱ ﻣﺤﺘﺎﺝ ﺩﻟﻴﻞ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻛﻨﻮﻥ ﺑﺎﻳﺪ‬ ‫ﭘﺮﺳﻴﺪ ﺍﺩﻟﻪ ﺩﻳﻨﻲ ﭼﻪ ﺍﻣﻮﺭﻱ ﺭﺍ ﻣﺸﺨﺼﹰﺎ ﺍﺯ ﻣﻤﻨﻮﻋﻴﺖ ﺗﺠﺴﺲ ﻭ ﺗﻔﺘﻴﺶ ﻳﺎ ﻋﺪﻡ ﺟﻮﺍﺯ‬ ‫ﺗﺼﺮﻑ ﻭ ﺩﺧﺎﻟﺖ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﺍﺳﺘﺜﻨﺎ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ؟‬ ‫ﻣﺆﻣﻦ ﻛﺴﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﺍﺑﻌﺎﺩ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺍﻟﻬﻲ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺎﺱ ﺗﻔﺎﻭﺗﻲ ﺑﻴﻦ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺍﺯ ﺯﻧﺪﮔﻲ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺍﺷﺨﺎﺹ ﻣﻄﻠﻊ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﺆﻣﻨﺎﻥ ﺁﺯﺍﺩﺍﻧﻪ ﻭ ﺑﺎ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﺩﺭ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﺯﻧﺪﮔﻲ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻭ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺧﻮﺩ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺍﻟﻬﻲ ﺭﺍ ﻟﺤﺎﻅ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﺆﻣﻦ ﻣﻮﻇﻒ ﻧﻴﺴﺖ‬ ‫ﮔﻨﺎﻫﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺧﻮﺩ ﻣﺮﺗﻜﺐ ﺷﺪﻩ ﻭ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺁﻥ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺩﻧﻴﻮﻱ‬ ‫ﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺭﺍ ﺑﻪ ﺍﺣﺪﻱ ﺍﺑﺮﺍﺯ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﺮﻃﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺁﻥ ﭘﺎﻳﻤﺎﻝﻛﺮﺩﻥ ﺣﻘﻮﻕ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺮﺩﻡ‬ ‫ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﻫﻤﻴﻦﻛﻪ ﺗﻮﺑﻪ ﻛﻨﺪ ﻛﺎﻓﻲ ﺍﺳﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﺷﺮﻋﹰﺎ ﺑﻬﺘﺮ ﺍﺳﺖ ﺁﻥﺭﺍ ﺑﺮﻣﻼ ﻧﻜﻨﺪ‪ ،‬ﺭﺍﺑﻄﻪ‬ ‫ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻭ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﻴﭽﻜﺲ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺯﻧﺪﮔﻲ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺧﻮﺩ ﺑﻪ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﻭﻇﺎﻳﻒ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﺠﺒﻮﺭ ﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺑﺎ ﺻﺮﺍﺣﺖ ﺗﺠﺴﺲ ﻭ ﺗﻔﺘﻴﺶ ﺍﺯ ﺍﺣﻮﺍﻝ ﺷﺨﺼﻴﻪ ﻣﺮﺩﻡ )ﭼﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻭ‬ ‫ﭼﻪ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ( ﺭﺍ ﺣﺮﺍﻡ ﺩﺍﻧﺴﺘﻪ ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ ﺍﺣﻮﺍﻝ ﺷﺨﺺ ﻭ ﺍﺑﻌﺎﺩ ﺯﻧﺪﮔﻲ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺩﻳﮕﺮﺁﻥﺭﺍ ﻣﻤﻨﻮﻉ ﺩﺍﻧﺴﺘﻪﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺩﺭ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺗﺠﺎﻭﺯ ﺑﻪ ﺣﺮﻳﻢ ﺯﻧﺪﮔﻲ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﻲ‪ ،‬ﺗﺠﺴﺲ ﻭ ﻛﻨﺠﻜﺎﻭﻱ ﺩﺭ ﺁﻥ ﻳﺎ ﺍﺷﺎﻋﻪ ﻭ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ ﺁﻥ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﮔﻨﺎﻩ‬ ‫ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﺩ ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﻧﻴﺰ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺿﻤﺎﻧﺖ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺣﺮﻳﻢ ﺯﻧﺪﮔﻲ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺩﺭ ﻳﻚ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺴﺘﻔﺎﺩ ﺍﺯ ﺩﻭ ﻗﺎﻋﺪﻩ ﻣﻬﻢ ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻭ ﻋﺪﻡ ﻭﻻﻳﺖ‪ ،‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ ﺯﻧﺪﮔﻲ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺩﺭ ﭼﻬﺎﺭﭼﻮﺏ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺣﺮﻳﻢ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ـ ﺧﺎﻧﻪ‬ ‫ـ ﻓﺮﺩ ﻣﺠﺎﺯ ﺍﺳﺖ ﻫﺮ ﻛﺎﺭﻱ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺩﻫﺪ ﻭﻟﻮ ﻣﻌﺼﻴﺖ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺠﺎﺯ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﺿﺮﺭ ﺑﺰﻧﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺩﺭ ﻳﻚ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ ـ ﺟﺎﻣﻌﻪﺍﻱ ﻛﻪ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺟﺰﺋﻲ ﺍﺯ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ ـ ﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺖﻫﺎﻳﻲ ﺩﺭ ﻟﺒﺎﺱ‪ ،‬ﺭﻭﺍﺑﻂ ﺟﻨﺴﻲ‪،‬‬ ‫ﺧﻮﺭﺩﻥ ﻭ ﺁﺷﺎﻣﻴﺪﻥ‪ ،‬ﺭﻭﺍﺑﻂ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭ ﻣﺴﺎﻳﻞ ﻋﺒﺎﺩﻱ ﺳﺎﻛﻨﺎﻥ ﺁﻥ ﻣﺸﺎﻫﺪﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻟﺬﺍ ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺩﺭ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻛﻮﭼﻜﺘﺮ ﺍﺯ ﻗﻠﻤﺮﻭ ﺭﺍﻳﺞ ﺩﺭ ﺟﻬﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﻭ‬

‫ﺩﺭﺁﻣﺪﻱ ﺑﺮ ﺑﺤﺚ »ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺧﺼﻮﺻﻲ« ﺩﺭ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺍﺳﻼﻣﻲ ‪۴۹‬‬

‫ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺁﻥ ﮔﺴﺘﺮﺩﻩﺗﺮ ﺍﺯ ﺣﺪ ﻣﺘﻌﺎﺭﻑ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻋﺪﻡ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺍﻳﻦ ﻗﻠﻤﺮﻭﻫﺎ ﺷﺮﻋﹰﺎ‬ ‫ﮔﻨﺎﻩ ﻭ ﻗﺎﻧﻮﻧﹰﺎ ﺟﺮﻡ ﻭ ﻗﺎﺑﻞ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺁﻥﭼﻪ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺁﻥﻫﺎ‬ ‫ﻻﺯﻡﺍﺳﺖ ﻇﺎﻫﺮ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﺳﺖ ﻭﺍﻻ ﺑﺎﻃﻦ ﺩﻳﺎﻧﺖ ﺟﺰ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻳﺎ ﻭﺟﺪﺍﻥ‬ ‫ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﻓﺮﻳﻀﻪ ﻣﺴﻠﻢ ﺍﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﻧﻬﻲ ﺍﺯ ﻣﻨﻜﺮ ﺳﺎﻛﻨﺎﻥ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ‬ ‫ﻣﺠﺎﺯ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻣﺮﺗﻜﺐ ﮔﻨﺎﻩ ﻋﻠﻨﻲ ﺷﻮﻧﺪ ﻳﺎ ﺗﻈﺎﻫﺮ ﺑﻪ ﮔﻨﺎﻩ ﻛﻨﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ‬ ‫ﺻﻮﺭﺕ ﺗﺮﻙ ﻭﺍﺟﺒﺎﺕ ﻳﺎ ﺍﺭﺗﻜﺎﺏ ﻣﺤﺮﻣﺎﺕ ﻇﺎﻫﺮﻱ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﻣﻨﺘﻈﺮ ﺍﺑﺮﺍﺯ ﻧﺎﺭﺿﺎﻳﺘﻲ ﻳﺎ‬ ‫ﺗﺬﻛﺮ ﺯﺑﺎﻧﻲ ﻭ ﺍﺣﻴﺎﻧﹰﺎ ﺑﺎ ﺷﺮﺍﻳﻄﻲ‪ ،‬ﺗﻌﺮﺽ ﻓﻴﺰﻳﻜﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺍﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ‬ ‫ﻧﻬﻲ ﺍﺯ ﻣﻨﻜﺮ ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺍﻫﺮﻣﻲ ﻗﺪﺭﺗﻤﻨﺪ ﺩﺭ ﺩﺳﺖ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺑﺮﺍﻱ ﻧﻈﺎﺭﺕ ﻭ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﺎ‬ ‫ﺩﻭﻟﺖﻫﺎﻱ ﺟﺎﺋﺮ ﻭ ﺿﻤﺎﻧﺖ ﻧﻴﻜﻮﻳﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻭ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﻣﻴﺎﻥ ﺁﺣﺎﺩ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﻫﻤﻪ ﻋﺪﻡ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺩﻗﻴﻖ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺁﻥ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺣﺮﺑﻪﺍﻱ‬ ‫ﺑﺮﺍﻱ ﺩﺧﺎﻟﺖ ﻧﺎﺭﻭﺍ ﺩﺭ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﺴﺎﺯﺩ ﻭ ﺑﺎ ﺳﻮﺀ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺯ ﺁﻥﺭﺍﻩ ﺭﺍ‬ ‫ﺑﺮﺍﻱ ﻧﻘﺾ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱﻫﺎﻱ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﻣﺮﺩﻡ ﻫﻤﻮﺍﺭ ﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﺍﺋﺮﻩ ﺣﺴﺒﻪ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻧﻬﺎﺩﻫﺎﻱ ﺩﻭﻟﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﺁﻥ ﻫﻤﮕﺎﻧﻲ ﻛﺮﺩﻥ ﻭ‬ ‫ﮔﺴﺘﺮﺵ ﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﺟﻠﻮﮔﻴﺮﻱ ﺍﺯ ﺍﺭﺗﻜﺎﺏ ﻣﻨﻜﺮ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺍﺋﺮﻩ ﺣﺴﺒﻪ ﺗﻤﺎﻣﻲ‬ ‫ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺭﺍ ﻓﺮﺍﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪ .‬ﺷﻐﻞ ﻣﺤﺘﺴﺐ ﻛﻨﺠﻜﺎﻭﻱ ﺩﺭ ﻓﻀﺎﻱ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺑﺮﺍﻱ‬ ‫ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻭ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺤﺘﺴﺐ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺍﺯ ﺍﻫﺮﻡﻫﺎﻱ ﺯﻳﺮ ﺑﺮﺍﻱ‬ ‫ﭘﺎﻛﺴﺎﺯﻱ ﻓﻀﺎﻱ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﻛﻨﺪ‪ :‬ﺍﺟﺒﺎﺭ ﺑﺮ ﻓﻌﻞ ﻭﺍﺟﺒﺎﺕ ﻭ ﺑﺮﺧﻲ ﻣﺴﺘﺤﺒﺎﺕ ﻭ‬ ‫ﻣﺒﺎﺣﺎﺕ ﺑﻪ ﺷﺮﻁ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻋﻤﻮﻣﻲ‪ ،‬ﺍﺟﺒﺎﺭ ﺑﺮ ﺗﺮﻙ ﻣﺤﺮﻣﺎﺕ‪ ،‬ﭘﺎﺭﻩﺍﻱ ﻣﻜﺮﻭﻫﺎﺕ ﻭ‬ ‫ﻣﺒﺎﺣﺎﺕ ﺑﻪ ﺷﺮﻁ ﻣﺼﻠﺤﺖ‪ ،‬ﺗﻌﺰﻳﺮ ﻣﺠﺮﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﺘﺨﻠﻔﺎﻥ ﺑﻪ ﺟﺮﻳﻤﻪ ﻧﻘﺪﻱ‪ ،‬ﺣﺒﺲ ﻭ‬ ‫ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺑﺪﻧﻲ‪ .‬ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺑﻲ ﺣﺪ ﻭ ﺣﺼﺮ ﻣﺤﺘﺴﺐ ﺗﻬﺪﻳﺪﻱ ﺟﺪﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﺣﻮﺯﻩ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺎ ﺍﺗﻜﺎﻱ ﺑﻪ ﺁﻥ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻤﻞ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺭﺍ ﺳﻠﺐ ﻛﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﮔﺮ ﺩﻭﻟﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﺸﻲ ﺗﻮﺗﺎﻟﻴﺘﺮ ﻳﺎ ﺩﻳﻜﺘﺎﺗﻮﺭﻱ ﺩﺭ ﭘﻴﺶﮔﻴﺮﺩ‪ ،‬ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ‬ ‫ﭼﻨﻴﻦ ﺟﻮﺍﻣﻌﻲ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺁﺳﻴﺐ ﻣﻲﺑﻴﻨﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺩﻭﻟﺖﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺧﻼﻓﺖ )ﺩﺭ ﺍﻫﻞ‬ ‫ﺳﻨﺖ( ﻭ ﻭﻻﻳﺖﻓﻘﻴﻪ )ﺩﺭ ﺷﻴﻌﻪ( ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺳﻼﺡ ﺑﺮﻧﺪﻩﺍﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺳﺎﺩﮔﻲ ﺯﻧﺪﮔﻲ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻣﺮﺩﻡ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻣﻲﻧﻮﺭﺩﺩ‪ .‬ﺑﻪ ﺭﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺑﺪﻭﻥ ﺣﺪ ﻭ ﻣﺮﺯ ﻭ‬ ‫ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﺣﺎﻛﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺍﺟﺎﺯﻩ ﻧﻘﺾ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺪﻭﻥ ﭘﻴﺶﺑﻴﻨﻲ ﺣﺪﺍﻗﻞﻫﺎﻱ ﺛﺎﺑﺖ ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ـ ﻳﻌﻨﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﺁﺣﺎﺩ ﻣﺮﺩﻡ ـ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ‬ ‫ﺣﻜﻮﻣﺘﻲ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﺑﻬﺎﻧﻪﺍﻱ ﺗﻮﺍﻥ ﺯﻳﺮﭘﺎﮔﺬﺍﺷﺘﻦ ﺁﻥﺭﺍ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺳﺎﻟﻢ‬ ‫ﻧﺨﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪.‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۵۰‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺑﺎ ﺗﻤﺴﻚ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﺑﻪ ﻓﺮﻳﻀﻪ ﺍﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﻧﻬﻲ ﻣﻨﻜﺮ ـ ﺑﺪﻭﻥ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻇﺮﺍﺋﻒ‬ ‫ﺁﻥ ـ ‪ ،‬ﻧﻬﺎﺩ ﺩﻭﻟﺘﻲ ﺣﺴﺒﻪ‪ ،‬ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﺣﺎﻛﻢ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺑﺎﻻﺗﺮ ﺩﺍﻧﺴﺘﻦ ﻣﺼﻠﺤﺖ‬ ‫ﻧﻈﺎﻡ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻉ‪ ،‬ﻇﺎﻫﺮ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺑﺎ ﺯﻭﺭ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺴﻠﻂ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺑﻪ ﻣﻴﺰﺍﻥ‬ ‫ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺯ ﺯﻭﺭ ﻭ ﺍﺟﺒﺎﺭ‪ ،‬ﺑﺎﻃﻦ ﺩﻳﺎﻧﺖ ﻭ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺩﻳﻨﻲ ﺗﻀﻌﻴﻒﺷﺪﻩ‪ ،‬ﺭﻳﺎ‪ ،‬ﻧﻔﺎﻕ ﻭ ﺗﻈﺎﻫﺮ‬ ‫ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻴﻮﻉ ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ‪ ،‬ﻳﻚ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻣﺘﺸﺮﻉ ﺑﺎ ﺣﺮﻳﻢﻫﺎﻱ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻣﻨﺎﻓﻲ‬ ‫ﺷﺮﻳﻌﺖ ﭼﻪ ﺍﺭﺯﺷﻲ ﺩﺍﺭﺩ؟ ﻓﺮﻳﻀﻪ ﺍﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﻧﻬﻲ ﺍﺯ ﻣﻨﻜﺮ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺩﺭ ﻣﺘﻦ ﺩﻳﻦ‬ ‫ﺭﺣﻤﺖ ﻣﻌﻨﻲ ﺷﻮﺩ ﻭ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺁﻥ ﺯﻣﻴﻨﻪﺳﺎﺯﻱ ﻭ ﺗﺴﻬﻴﻞ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﺗﺮﻙ ﻣﻨﻜﺮ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺪﻭﻥ ﺑﺎﺯﺳﺎﺯﻱ ﻭﺟﺪﺍﻥ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﺮﺩﻡ ﻣﺤﻘﻖ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ ﺍﺟﺒﺎﺭ ﺑﻪ ﻇﺎﻫﺮ ﻋﻤﻞ‬ ‫ﺑﺪﻭﻥ ﺩﺭﻣﺎﻥ ﻭﺟﺪﺍﻥ ﺩﻳﻨﻲ ﻧﺎﺳﺎﻟﻢ ﺭﺍﻩﺣﻞ ﻣﺸﻜﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻦ ﺑﻪ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﻱ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ‬ ‫ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪ ﺗﺪﻭﻳﻦ ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﺪﺍﻗﻞﻫﺎﻱ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﺗﺄﻭﻳﻞ ﻭ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺯﻧﺪﮔﻲ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺭﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺩﺍﺋﺮﻩ ﺣﺴﺒﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺑﻪﺟﺎﻱ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻧﻬﺎﺩﻱ‬ ‫ﺩﻭﻟﺘﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺍﺯ ﻧﻬﺎﺩﻫﺎﻱ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺪﻧﻲ ﻭ ﺗﻮﺳﻂ ﺧﻮﺩ ﻣﺮﺩﻡ ﺍﺩﺍﺭﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ‬ ‫ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﺎ ﺩﻭﻟﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻭ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻏﻴﺮﻣﻘﻴﺪ ﺑﻪ ﻣﺮﺯﻫﺎﻱ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﻴﮕﺎﻧﻪ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺭﺳﻴﺪﻥ ﺑﻪ ﻧﻘﻄﻪ ﺗﻌﺎﺩﻟﻲ ﻛﻪ ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺩﺭ ﻛﻨﺎﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺩﺭ ﭼﻬﺎﺭﭼﻮﺏ‬ ‫ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺩﻳﻨﻲ‪ ،‬ﺳﻼﻣﺖ ﻛﺎﺭﻛﺮﺩ ﻻﺯﻡ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﮔﺮﻭ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﻧﻮﻳﻦ ﻭ‬ ‫ﻧﮕﺎﻫﻲ ﺗﺎﺯﻩ ﺑﻪ ﻣﻴﺮﺍﺙ ﻛﻬﻦ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫* * *‬

‫ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺗﻔﻜﻴﻚ ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺍﺯ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ‪ ،‬ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﺎ ﻗﺪﻣﺘﻲ ﺑﻪ ﺩﺭﺍﺯﺍﻱ‬ ‫ﺣﻴﺎﺕ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻗﻠﻤﺮﻭ ﻭ ﺍﻫﻤﻴﺖ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻭ ﺣﻔﻆ ﺁﻥ ﺩﺭ‬ ‫ﺑﺮﺍﺑﺮ ﺗﻌﺮﺽ ﻓﺰﺁﻳﻨﺪﻩ ﻣﺘﺠﺎﻭﺯﺍﻥ‪ ،‬ﺍﺯ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻋﺼﺮ ﺟﺪﻳﺪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺩﺭ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺩﻭﻟﺖﻫﺎ‬ ‫ﺑﺰﺭﮔﺘﺮﻳﻦ ﻣﺘﺠﺎﻭﺯﺍﻥ ﺑﻪ ﺣﺮﻳﻢ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺑﻪ ﻣﺪﺩ ﭘﻴﺸﺮﻓﺖ‬ ‫ﺷﮕﻔﺖﺁﻭﺭ ﺗﻜﻨﻮﻟﻮﮊﻱ‪ ،‬ﺭﺳﺎﻧﻪﻫﺎﻱ ﺍﻟﻜﺘﺮﻭﻧﻴﻜﻲ ﭘﺎ ﺑﻪ ﭘﺎﻱ ﺩﻭﻟﺖﻫﺎ ﺣﻴﺎﺕ ﺧﺼﻮﺻﻲ‬ ‫ﺭﺍ ﺗﻬﺪﻳﺪ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻲﺷﻚ ﺩﺍﻣﻨﻪ ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻭ ﮔﺴﺘﺮﻩ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺑﻪ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ‬ ‫ﺍﺯ ﻋﻮﺍﻣﻞ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ‪ ،‬ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻭ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺑﺴﺘﮕﻲ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﺑﺎ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺍﻳﻦ ﻋﻮﺍﻣﻞ ﻗﻠﻤﺮﻭ‬ ‫ﺣﻴﺎﺕ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻭ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺩﺳﺘﺨﻮﺵ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻣﻲﮔﺮﺩﺩ‪ .‬ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻋﻮﺍﻣﻞ ﺩﺭ‬ ‫ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺩﺍﻣﻨﻪ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﺎﻣﻞ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺩﻳﻦ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻋﻨﺎﻳﺖ ﻭﻳﮋﻩﺍﻱ‬ ‫ﺑﻪ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻣﺒﺬﻭﻝ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺍﺑﺮﺍﻫﻴﻤﻲ ﻛﻮﺷﺶ ﺷﺪﻩ ﺑﺎ ﺍﻫﺘﻤﺎﻡ ﺑﻪ‬ ‫ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻫﻮﻳﺖ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻓﺮﺩ ﺍﺭﺗﻘﺎﺀ ﻳﺎﺑﺪ‪ .‬ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺍﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ »ﺑﺤﺚ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺩﺭ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺍﺳﻼﻣﻲ« ﺍﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺩﺭﺁﻣﺪﻱ ﺑﺮ ﺑﺤﺚ »ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺧﺼﻮﺻﻲ« ﺩﺭ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺍﺳﻼﻣﻲ ‪۵۱‬‬

‫ﺍﺳﻼﻡ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺯﻧﺪﻩ ﺟﻬﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺍﺯ ﭼﻪ ﺯﺍﻭﻳﻪﺍﻱ ﺑﻪ ﺗﻘﺴﻴﻢ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻭ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻪﺍﺳﺖ؟ ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻗﻠﻤﺮﻭ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺗﺎ‬ ‫ﻛﺠﺎﺳﺖ؟ ﺍﻳﻦ ﻗﻠﻤﺮﻭ ﺑﺎ ﺗﻠﻘﻲ ﻏﺮﺑﻲ ﺍﺯ ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﭼﻪ ﺷﺒﺎﻫﺖﻫﺎ ﻭ ﭼﻪ‬ ‫ﺍﺧﺘﻼﻓﺎﺗﻲ ﺩﺍﺭﺩ؟ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻛﻠﻲ ﻣﻤﻴﺰﺍﺕ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺁﻳﺎ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﻗﻠﻤﺮﻭ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪﺍﻱ ﻛﻪ ﺗﺤﺖ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺩﺍﺭﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻛﺮﺩﻩ ﻭ‬ ‫ﺍﺣﻴﺎﻧﹰﺎ ﻛﻮﭼﻜﺘﺮ ﻣﻲﺷﻮﺩ؟ ﻣﺤﺪﻭﺩﻩ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺩﻭﻟﺖ‪ ،‬ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﺩﻭﻟﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﺗﺎ‬ ‫ﻛﺠﺎﺳﺖ؟ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﻪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻲ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﻓﺮﺩ‪ ،‬ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻭ ﺩﻭﻟﺖ ﭼﮕﻮﻧﻪ‬ ‫ﻧﮕﺮﻳﺴﺘﻪﺍﺳﺖ؟‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻡ ﻃﺮﺡ ﺑﺤﺚ ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﻲ ﻭ ﺑﺴﺘﺮﺳﺎﺯﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﻳﻲ ﺑﻪ‬ ‫ﺳﺆﺍﻻﺗﻲ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺩﺳﺖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺁﻥﺭﺍ ﭘﻴﺶﺩﺭﺁﻣﺪ ﻧﺎﻣﻴﺪﻳﻢ‪.‬‬ ‫ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺭﻳﺸﻪﻫﺎﻱ ﺗﻔﻜﻴﻚ ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺍﺯ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺩﺭ ﻣﺘﻮﻥ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻭ‬ ‫ﺁﺛﺎﺭ ﻓﻘﻬﻲ ﻭ ﺍﺧﻼﻗﻲ ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻣﻲﺧﻮﺭﺩ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺑﺤﺚ ﺧﺼﻮﺻﻲ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﺎﺑﻘﻪ ﭼﻨﺪﺍﻧﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻭ ﻋﻠﻴﺮﻏﻢ ﺍﻫﻤﻴﺖ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﺗﺤﻘﻴﻘﺎﺕ ﻻﺯﻡ ﺩﺭ‬ ‫ﺁﻥ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﻧﮕﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﭘﻴﺶﺩﺭﺁﻣﺪ ﺍﺑﺘﺪﺍ ﺑﻪ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺍﺟﻤﺎﻟﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻭ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻣﻲﭘﺮﺩﺍﺯﻳﻢ‪ ،‬ﺳﭙﺲ ﺍﺻﻞ ﺩﺭ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺭﺍ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺁﻥﮔﺎﻩ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﺩﻭ‬ ‫ﺿﺎﺑﻄﻪ ﻣﺄﺧﻮﺫ ﺍﺯ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺧﺼﻮﺻﻲ‪ ،‬ﺑﻪ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﻣﺤﻮﺭ ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﻣﻤﻨﻮﻋﻴﺖ ﺗﺠﺴﺲ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻤﻞ ﻣﺒﺎﺩﺭﺕ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺁﻥﮔﺎﻩ ﺑﻪ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﻬﻢ‬ ‫ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻳﻌﻨﻲ ﺍﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﻧﻬﻲ ﺍﺯ ﻣﻨﻜﺮ ﻭ ﺩﺍﺋﺮﻩ ﺣﺴﺒﻪ ﻭ ﺩﺍﻣﻨﻪ‬ ‫ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺩﻭﻟﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺧﻮﺍﻫﻴﻢ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ؛ ﻭ ﺩﺭ ﺍﻧﺘﻬﺎ ﺑﺎ ﭘﻴﺸﻨﻬﺎﺩ ﺍﺭﺗﻘﺎﻱ ﻭﺟﺪﺍﻥ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﺑﺤﺚ ﺭﺍ ﺑﻪ ﭘﺎﻳﺎﻥ ﻣﻲ ﺑﺮﻳﻢ‪.‬‬ ‫‪ .۱‬ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﺍﻣﺮ ﺧﺼﻮﺻﻲ‬ ‫ﺩﻭ ﻭﺍﮊﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻭ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺷﺮﻋﻴﻪ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥ ﻭ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻭ ﺍﺋﻤﻪ)ﻉ( ﻧﻴﺰ ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﻝ ﻧﺸﺪﻩﺍﻧﺪ؛ ﺣﺘﻲ ﺩﺭ ﻓﻘﻪ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺩﻭ ﺍﺻﻄﻼﺡ‬ ‫ﺷﻨﺎﺧﺘﻪﺷﺪﻩ ﺑﻪﻛﺎﺭ ﻧﺮﻓﺘﻪﺍﻧﺪ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺍﺑﺘﺪﺍ ﻣﺮﺍﺩ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﻭﺍﮊﻩ ﺑﻴﺎﻥ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺁﻥﮔﺎﻩ‬ ‫ﻣﻲﻛﻮﺷﻴﻢ ﺗﺎ ﻧﺰﺩﻳﻚﺗﺮﻳﻦ ﺍﺻﻄﻼﺣﺎﺕ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﻭﺍﮊﻩ ﺭﺍ ﺑﻴﺎﺑﻴﻢ‪.‬‬ ‫ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺍﺯ ﺯﻣﺮﻩ ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻋﻴﻦ ﻭﺿﻮﺡ ﺑﺪﻭﻱ‪،‬‬ ‫ﺗﻌﺮﻳﻔﺸﺎﻥ ﻛﺎﺭ ﺁﺳﺎﻧﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ ﺩﺭ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻌﺎﺭﻳﻔﻲ ﭼﻨﺪﺍﻥ ﺍﺗﻔﺎﻕ ﻧﻈﺮ ﻫﻢ ﺩﺭ ﻛﺎﺭ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﺄﻣﻞ ﺩﺭ ﺗﺤﻘﻴﻘﺎﺕ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺷﺪﻩ)‪ (۱‬ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺳﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ‬ ‫ﺫﻳﻞ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﻱ ﺁﻥ ﺩﺭ ﻧﻈﺮﮔﺮﻓﺖ‪ :‬ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺷﺨﺼﻲ‪ ،‬ﻓﺮﺩﻱ ﻭ ﺍﺧﺘﺼﺎﺻﻲ‪ .‬ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺁﻥﭼﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ‬ ‫ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ ﻣﺨﻔﻲ ﻭ ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﺩﺳﺘﺮﺳﻲ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ .‬ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺁﻥﭼﻪ ﻛﻪ ﺗﺼﻤﻴﻢﮔﻴﺮﻱ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۵۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻼ ﺑﻪ ﻋﻬﺪﻩ ﺧﻮﺩ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺮﺍﺩ ﻣﺎ ﺍﺯ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺩﻭﻡ‬ ‫ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺁﻥ ﻣﺴﺘﻘ ﹰ‬ ‫ﻭ ﺳﻮﻡ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺍﻭﻝ ﭼﻨﺪﺍﻥ ﭘﺮﺩﻩ ﺍﺯ ﺍﺑﻬﺎﻡ ﻭﺍﮊﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺑﺮ ﻧﻤﻲﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﻓﻲﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺗﺤﻘﻖ ﺩﻭ ﺿﺎﺑﻄﻪ )ﻳﺎ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺩﻭ ﺿﺎﺑﻄﻪ( ﺍﻣﺮﻱ ﺭﺍ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ :‬ﻳﻜﻲ‬ ‫ﺗﻤﺎﻳﻞ ﺑﻪ ﻣﺨﻔﻲ ﺩﺍﺷﺘﻦ ﺍﺯ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻭ ﺩﻭﺭ ﺍﺯ ﺩﺳﺘﺮﺱ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻧﮕﺎﻩﺩﺍﺷﺘﻦ‪ .‬ﻣﻴﻞ ﺑﻪ‬ ‫ﭘﻨﻬﺎﻥﻧﻤﻮﺩﻥ ﻭ ﺩﻳﺪﻩﻧﺸﺪﻥ‪ ،‬ﺳﺮﻱﻣﺎﻧﺪﻥ ﻭ ﻣﺜﺎﺑﻪ ﻳﻚ ﺭﺍﺯ ﺳﺮ ﺑﻪ ﻣﻬﺮ ﺑﺎ ﺁﻥ ﺭﻓﺘﺎﺭﻛﺮﺩﻥ‪.‬‬ ‫ﺷﺨﺺ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﺿﺎﺑﻄﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺍﻓﺮﺍﺩﻱ ﺭﺍ ﻛﻪ ﺧﻮﺩ ﺑﺮ ﻣﻲﮔﺰﻳﻨﺪ ﺑﻪ ﻗﺴﻤﺘﻲ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺣﺮﻳﻢ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﻲ )ﻭ ﻧﻪ ﺗﻤﺎﻡ ﺁﻥ( ﺭﺍﻩ ﻣﻲﺩﻫﺪ ﻭ ﻗﺴﻤﺖ ﺍﻋﻈﻢ ﺁﻥﺭﺍ ﺑﻪ ﻫﻴﭽﻜﺲ ﻧﺸﺎﻥ‬ ‫ﻧﻤﻲﺩﻫﺪ‪ .‬ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﺍﻋﻀﺎﻱ ﺑﺪﻥ‪ ،‬ﺗﻤﺎﻳﻼﺕ‪ ،‬ﺁﺭﺯﻭﻫﺎ‪ ،‬ﻭ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺁﻥﭼﻪ ﺑﻪ ﺁﻥ ﮔﺬﺷﺘﻪ‬ ‫ﺍﻃﻼﻕ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺣﻮﺯﻩ ﻗﺮﺍﺭﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪ .‬ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺁﻥﭼﻪ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﺁﻥ ﻣﻨﺤﺼﺮﹰﺍ ﺑﺎﻳﺪ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﺧﻮﺩ ﺷﺨﺺ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻭ ﺍﻭ ﺗﻨﻬﺎ ﻛﺴﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺻﻼﺣﻴﺖ ﺗﺼﻤﻴﻢﮔﻴﺮﻱ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ‬ ‫ﺁﻥﺭﺍ ﺑﻪﻋﻬﺪﻩ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺣﻮﺯﻩﺍﻱ ﻛﻪ ﺳﺎﻣﺎﻥ ﺁﻥ ﺩﺭ ﻳﺪ ﻗﺪﺭﺕ ﺍﻭﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺩﺍﺭ ﺁﻥ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺭﺍ ﻧﺮﺳﺪ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺣﻮﺯﻩ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻭ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺣﺘﻲ ﻻﺯﻡ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ ﻧﻈﺮ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺣﻮﺯﻩ ﻟﺤﺎﻅ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﺿﺎﺑﻄﻪ ﺍﻭﻝ ﺍﻃﻼﻉ ﻭ ﻧﻈﺎﺭﺕ ﻏﻴﺮ‪،‬‬ ‫ﻣﻨﺘﻔﻲ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺑﺎ ﺿﺎﺑﻄﻪ ﺩﻭﻡ ﻭﻻﻳﺖ ﻭ ﺳﺮﭘﺮﺳﺘﻲ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﺳﻠﺐ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﺍﺭﺍﻳﻲ ﻭ‬ ‫ﻣﺎﻝ‪ ،‬ﻣﺴﻜﻦ ﻭ ﺷﻐﻞ‪ ،‬ﺩﻳﻦ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ‪ ،‬ﺑﺪﻥ ﻭ ﻟﺒﺎﺱ‪ ،‬ﻭ ﺧﻂﻣﺸﻲ ﺳﻴﺎﺳﻲ ـ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺑﺎ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺿﺎﺑﻄﻪ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻣﻤﻜﻦ ﺍﺳﺖ ﭼﻴﺰﻱ ﻣﺸﻤﻮﻝ ﻫﺮ ﺩﻭ ﺿﺎﺑﻄﻪ‬ ‫ﺷﻮﺩ ﻳﺎ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺮ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺩﻭ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﻭﺍﻗﻊ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﭼﻴﺰﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻳﺎ‬ ‫ﺍﻃﻼﻉ ﻭ ﺍﺑﺮﺍﺯ ﺁﻥ‪ ،‬ﻳﺎ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺳﺎﻣﺎﻥ ﻭ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﻭ ﺗﺼﻤﻴﻢ ﺁﻥ‪ ،‬ﻣﻨﺤﺼﺮﹰﺍ ﺩﺭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﺷﺨﺺ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺷﺨﺺ ﺩﺭ ﻫﺮ ﺩﻭ ﺯﻣﻴﻨﻪ )ﻳﺎ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺩﻭ( ﺻﺎﺣﺐ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﺗﺎﻣﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺮﺧﻲ‬ ‫ﺍﻣﻮﺭ ﺗﻨﻬﺎ ﺩﻳﺪﻥ ﻭ ﺩﺍﻧﺴﺘﻦ ﺁﻥﻫﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﺭﺯﺵ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﺑﺮﺧﻲ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﻃﻼﻉ ﺍﺯ ﺁﻥﻫﺎ‬ ‫ﻣﻼﻙ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻬﻢ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺳﻜﺎﻥ ﺗﺼﻤﻴﻢﮔﻴﺮﻳﺸﺎﻥ ﺑﻪ ﺩﺳﺖ ﻛﻴﺴﺖ؟ ﺁﻳﺎ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ‬ ‫ﻫﻢ ﺣﻖ ﺩﺧﺎﻟﺖ ﺩﺭ ﺟﻬﺖﺩﻫﻲ ﺁﻥ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﻳﺎ ﻧﻪ؟‬ ‫ﭼﻪ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ؟ ﺯﻧﺪﺍﻧﻲ ﺩﺭ ﺯﻧﺪﺍﻥ‪ ،‬ﺑﻴﻤﺎﺭ ﺩﺭ ﺑﻴﻤﺎﺭﺳﺘﺎﻥ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﻣﻮﺭ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﺑﻴﻤﺎﺭﻳﺶ‪ ،‬ﺭﻭﺍﻥﭘﺮﻳﺶ ﺩﺭ ﺗﻴﻤﺎﺭﺳﺘﺎﻥ‪ ،‬ﻭ ﻛﻮﺩﻙ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺑﻠﻮﻍ؛ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﭼﻬﺎﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﭘﻨﺠﻤﻲ ﻧﻴﺰ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﻓﺰﻭﺩ ﺍﻓﺮﺍﺩﻱ ﻛﻪ ﺗﺤﺖ ﻳﻚ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺗﻤﺎﻣﻴﺖﺧﻮﺍﻩ‬ ‫)ﺗﻮﺗﺎﻟﻴﺘﺮ( ﺑﻪﺳﺮﻣﻲﺑﺮﻧﺪ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻣﻴﺰﺍﻥ ﻗﺪﺭﺕ ﺣﻜﻮﻣﺖ‪ ،‬ﺍﺯ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺑﻲﺑﻬﺮﻩ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺩﺭ ﺑﺮﺧﻲ ﻳﺎ ﻫﻤﻪ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺑﻪﺟﺎﻳﺸﺎﻥ ﺗﺼﻤﻴﻢ ﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪ ،‬ﻣﻲﻛﻮﺷﺪ ﺍﺯ‬ ‫ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺯﻭﺍﻳﺎﻱ ﺯﻧﺪﮔﻴﺸﺎﻥ ﺑﺎﺧﺒﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ‪ ،‬ﺣﻮﺯﻩﺍﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺍﻣﺮﻱ ﻣﺨﻔﻲ ﻭ ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ‬ ‫ﺩﺳﺘﺮﺱ ﺻﺎﺣﺒﺎﻥ ﺁﻥ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻭ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﻭ ﺳﺎﻣﺎﻥ ﻭ ﺗﺼﻤﻴﻢﮔﻴﺮﻱ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺁﻥ ﻧﻴﺰ ﺣﻖ‬ ‫ﻫﻤﻪ ﺷﻬﺮﻭﻧﺪﺍﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻣﻨﻄﻘﻪ ﺍﻗﺘﺪﺍﺭ ﺩﻭﻟﺖ ﺍﺳﺖ‪(۲).‬‬

‫ﺩﺭﺁﻣﺪﻱ ﺑﺮ ﺑﺤﺚ »ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺧﺼﻮﺻﻲ« ﺩﺭ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺍﺳﻼﻣﻲ ‪۵۳‬‬

‫ﺍﻳﻦ ﺣﻮﺯﻩ ﻣﻠﻚ ﻣﺸﺎﻉ ﻫﻤﻪ ﺷﻬﺮﻭﻧﺪﺍﻥ ﺍﺳﺖ)‪ (۳‬ﻭ ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪ ﺍﺗﺎﻗﻲ ﺷﻴﺸﻪﺍﻱ‬ ‫ﻣﺤﺘﻮﺍﻱ ﺁﻥ ﺩﺭ ﻣﺮﺍﻱ ﻭ ﻣﻨﻈﺮ ﻫﻤﻪ ﺁﻥﻫﺎ ﻗﺮﺍﺭ ﺩﺍﺭﺩ )ﻣﮕﺮ ﺁﻧﻜﻪ ﺑﺎ ﻫﻢ ﻗﺮﺍﺭ ﺑﮕﺬﺍﺭﻧﺪ ﻛﻪ‬ ‫ﻣﺴﺌﻠﻪﺍﻱ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺍﻣﻮﺭ ﻧﻈﺎﻣﻲ ﻭ ﺍﻣﻨﻴﺘﻲ ﺗﻨﻬﺎ ﺗﺤﺖ ﻧﻈﺎﺭﺕ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﺎﻧﺸﺎﻥ ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻪ‬ ‫ﻫﻤﮕﺎﻥ(‪.‬‬ ‫ﺍﺯ ﺍﻣﻮﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﭘﺮﺳﻴﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﺭﺑﻄﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺗﺠﺴﺲ ﻭ‬ ‫ﺗﻔﺘﻴﺶ ﺩﺭ ﺁﻥ ﻣﻤﻨﻮﻉ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﮔﺮ ﺑﻪ ﻃﺮﻳﻘﻲ ﻛﺴﻲ ﺍﺯ ﺁﻥ ﻣﻄﻠﻊ ﺷﺪ ﺍﻓﺸﺎﻱ ﺁﻥ ﻧﻴﺰ ﻣﺠﺎﺯ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺗﺪﺑﻴﺮ ﺍﻣﻮﺭ ﺍﻳﻦ ﺣﻮﺯﻩ ﺩﺭ ﺳﻠﻄﻪ ﻣﺸﺨﺺ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻭﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﻖ ﺗﻌﻴﻴﻦ‬ ‫ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺩﺍﺭﺩ ﻭﺍﺣﺪﻱ ﺑﺮ ﻣﻘﺮﺭﺍﺕ ﺍﻭ ﻭﻻﻳﺖ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺩﻭ ﺿﺎﺑﻄﻪ‬ ‫ﻼ ﺑﻪ ﺭﺳﻤﻴﺖ‬ ‫ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺤﺚ ﺩﺭ ﻣﻲﻳﺎﺑﻴﻢ ﻛﻪ ﻓﻘﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺭﺍ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﺷﻨﺎﺧﺘﻪﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺯﻳﺮﺍ ﺍﺯ ﺣﺮﺍﻡﺑﻮﺩﻥ ﺗﺠﺴﺲ ﻭ ﺍﻓﺸﺎﻱ ﭘﻨﻬﺎﻧﻲﻫﺎﻱ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﻳﻚﺳﻮ ﻭ‬ ‫ﺳﻠﻄﻪ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺑﺮ ﺍﻣﻮﺍﻝ ﻭ ﻣﻘﺮﺭﺍﺕ ﺁﻥﻫﺎ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ‬ ‫ﺍﺟﻤﺎﻝ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺗﺮﺩﻳﺪﻱ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﺩﺭ ﻣﺮﺯ ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻭ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺑﺮﺧﻲ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻧﻈﺮ ﺑﺪﻭﻱ ﺑﺎ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻣﺘﻨﺎﻓﻲ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ‬ ‫ﻣﻲﺭﺳﺪ‪.‬‬ ‫‪ .۲‬ﻣﻘﺘﻀﺎﻱ ﺍﺻﻞ ﺩﺭ ﺑﺤﺚ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻋﻤﻮﻣﻲ‬ ‫ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﺑﺤﺚ ﺩﺭ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻭ ﻋﻤﻮﻣﻲ‪ ،‬ﻻﺯﻡﺍﺳﺖ ﺑﺮﺭﺳﻲ ﻛﻨﻴﻢ ﻣﻔﺎﺩ ﺍﺻﻞ ﻭ‬ ‫ﻗﺎﻋﺪﻩ ﺩﺭ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﭼﻴﺴﺖ‪ .‬ﻓﺎﻳﺪﻩ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﺍﺻﻞ ﺍﻳﻦﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻣﺸﻜﻮﻙ ﻛﻪ‬ ‫ﻣﺸﺨﺺ ﻧﻴﺴﺖ ﻣﻮﺭﺩ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺍﺳﺖ ﻳﺎ ﻋﻤﻮﻣﻲ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻤﺴﻚ ﺑﻪ ﺍﺻﻞ‬ ‫ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺸﺨﺺﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺁﻥﭼﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺍﺻﻞ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺩﻟﻴﻞ ﻧﻤﻲﺧﻮﺍﻫﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻣﻮﺍﺭﺩ‬ ‫ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺍﺻﻞ ﻣﺤﺘﺎﺝ ﺩﻟﻴﻞ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺻﻞ ﻋﺪﻡ ﻋﻤﻮﻣﻲﺑﻮﺩﻥ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻗﺎﻋﺪﻩ ﺑﺎ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﻲﺑﻮﺩﻥ ﺍﺳﺖ ﻣﮕﺮ ﺧﻼﻑ ﺁﻥ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﺯ ﺍﺣﻮﺍﻝ ﻭ ﺣﺎﻻﺕ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ‬ ‫ﺳﺆﺍﻝ ﻛﺮﺩ ﻣﮕﺮ ﺑﺎ ﺩﻟﻴﻞ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺷﻮﺩ ﻛﻪ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﺯ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﻗﺎﺑﻞ ﭘﺮﺳﺶ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺣﺮﻣﺖ ﻭ ﻣﻤﻨﻮﻋﻴﺖ ﺗﺠﺴﺲ ﻭ ﺗﻔﺘﻴﺶ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺍﺻﻞ ﺍﺳﺖ‪ (۴).‬ﺟﻮﺍﺯ ﺗﺠﺴﺲ ﻭ‬ ‫ﺗﻔﺘﻴﺶ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪ ﺩﻟﻴﻞ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﻃﺮﻑ ﺩﻳﮕﺮ ﻫﺮﮐﺴﻲ ﺑﺮ ﺷﺌﻮﻥ ﻭ‬ ‫ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺧﻮﺩ ﺳﻠﻄﻪ ﻛﺎﻣﻞ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﺗﺼﺮﻑ ﻭ ﺩﺧﺎﻟﺖ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﺩﺭ ﺍﻣﻮﺭ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﻪ ﻭﻱ‬ ‫ﻣﺤﺘﺎﺝ ﺩﻟﻴﻞ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺿﺎﺑﻄﻪ ﺑﻪ »ﺍﺻﻞ ﻋﺪﻡ ﻭﻻﻳﺖ« ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ (۵).‬ﻣﻘﺘﻀﺎﻱ‬ ‫ﺍﺻﻞ ﻋﺪﻡ ﻭﻻﻳﺖ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻴﭽﻜﺲ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺫﻥ ﺧﺎﺹ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺷﺎﺭﻉ ﻣﺠﺎﺯ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ ﺩﺭ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺩﺧﺎﻟﺖ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺁﻥﭼﻪ ﺩﻟﻴﻞ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ ﺟﻮﺍﺯ ﺩﺧﺎﻟﺖ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ‬ ‫ﺳﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ‪ ،‬ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ ﻭ ﻧﻴﺰ ﺷﺨﺼﻲ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻋﺪﻡ ﺟﻮﺍﺯ ﺩﺧﺎﻟﺖ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۵۴‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺩﺭ ﺍﻣﻮﺭ ﺷﺨﺼﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺍﺻﻞ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﻟﻴﻞ ﻧﻤﻲﺧﻮﺍﻫﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺍﻳﻦ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺍﻣﻮﺭ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺷﺨﺺ ﻣﺨﺘﺺ ﺍﻭﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺠﺴﺲ ﻭ ﺗﻔﺘﻴﺶ‬ ‫ﺍﺯ ﺁﻥ ﻳﺎ ﺩﺧﺎﻟﺖ ﻭ ﺗﺼﺮﻑ ﻭ ﺗﺼﻤﻴﻢ ﺩﺭ ﺁﻥ ﻣﺠﺎﺯ ﻧﻴﺴﺖ ﻣﮕﺮ ﺑﻪ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﺁﻥ ﺷﺨﺺ‪.‬‬ ‫ﺳﺆﺍﻝ ﻭ ﺩﺧﺎﻟﺖ ﺩﺭ ﺁﻥ ﻣﺤﺘﺎﺝ ﺩﻟﻴﻞ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻣﻮﺭﻱ ﻛﻪ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﻪ‬ ‫ﻫﻤﮕﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻴﺰ ﺍﺣﺪﻱ ﺑﺪﻭﻥ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺣﻖ ﺩﺧﺎﻟﺖ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻣﮕﺮ ﺑﺎ ﺍﺟﺎﺯﻩ‬ ‫ﻣﺸﺨﺺ ﺷﺎﺭﻉ‪.‬‬ ‫ﺍﻛﻨﻮﻥ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮﺭﺳﻲ ﻛﻨﻴﻢ ﺍﺩﻟﻪ ﺩﻳﻨﻲ ﭼﻪ ﺍﻣﻮﺭﻱ ﺭﺍ ﻣﺸﺨﺼﹰﺎ ﺍﺯ ﻣﻤﻨﻮﻋﻴﺖ ﺗﺠﺴﺲ ﻭ‬ ‫ﺗﻔﺘﻴﺶ ﻳﺎ ﻋﺪﻡ ﺟﻮﺍﺯ ﺗﺼﺮﻑ ﻭ ﺩﺧﺎﻟﺖ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻣﺴﺘﺜﻨﻲ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ؟ ﻭ ﻳﺎ ﭼﻪ ﺍﻣﻮﺭﻱ‬ ‫ﺭﺍ ﻋﻠﻴﺮﻏﻢ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﻫﻤﮕﺎﻧﻲ ﺑﻪ ﻓﺮﺩ ﺧﺎﺹ ﺳﭙﺮﺩﻩﺍﺳﺖ؟ ﺗﺄﻣﻞ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺍﺻﻞ‬ ‫ﻧﺸﺎﻥﻣﻲﺩﻫﺪ ﻛﻪ ﭘﺎﻳﻪ ﺑﺤﺚ ﺍﻣﺮﻱ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺧﺮﻭﺝ ﺍﺯ ﺁﻥ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪ ﺍﺭﺍﺋﻪ‬ ‫ﺩﻟﻴﻞ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .۳‬ﻣﻘﺘﻀﺎﻱ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩﻫﺎﻱ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻭ ﻋﻤﻮﻣﻲ‬ ‫ﺩﻳﻨﺪﺍﺭ ﺩﺭ ﻫﻤﻪ ﻋﺮﺻﻪﻫﺎﻱ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺗﺴﻠﻴﻢ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻭ ﺑﺎ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱ‬ ‫ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺳﻌﺎﺩﺕ ﺍﻭ ﺩﺭ ﮔﺮﻭ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﺮ ﻣﺤﻮﺭ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺳﻼﻡ ﻧﺎﻡ ﻫﻤﻪ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺍﺑﺮﺍﻫﻴﻤﻲ ﺍﺳﺖ)‪ (۶‬ﻭ ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ ﺟﺰ ﺗﺴﻠﻴﻢ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﻮﺩﻥ‬ ‫ﻧﺪﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﻣﺆﻣﻦ ﻛﺴﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﺍﺑﻌﺎﺩ ﺣﻴﺎﺕ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺍﻟﻬﻲ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺎﺱ ﺗﻔﺎﻭﺗﻲ ﺑﻴﻦ ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ‬ ‫ﻣﺆﻣﻦ ﺁﻥ ﺯﻧﺪﮔﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺩﻭ ﻧﻔﺮ ﻣﻄﻠﻌﻨﺪ ﻭ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﺁﻥ ﺑﻪ ﻋﻬﺪﻩ ﺷﺨﺺ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﻣﻨﺘﻬﻲ ﺍﻭ ﺩﺭ ﺳﺎﻣﺎﻥ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺧﻮﺩ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﺧﺪﺍ ﺭﺍ ﺁﺯﺍﺩﺍﻧﻪ ﻟﺤﺎﻅ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻛﺎﻓﺮ ﻣﻲﭘﻨﺪﺍﺭﺩ ﻫﻴﭽﻜﺲ ﺑﺮ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺍﻭ ﻧﺎﻇﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﺆﻣﻦ ﺍﻳﻦ ﻧﻈﺎﺭﺕ ﺭﺍ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ ﻭ‬ ‫ﺁﻥﺭﺍ ﻣﻲﭘﺬﻳﺮﺩ‪ .‬ﻣﺆﻣﻦ ﻣﺠﺒﻮﺭ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻪ ﺍﻭﺍﻣﺮ ﻭ ﻧﻮﺍﻫﻲ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﮔﺮﺩﻥ ﻧﻬﺪ‪ .‬ﺍﻭ ﻣﻤﻜﻦ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﺩﺳﺘﻮﺭﺍﺕ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺭﺍ ﺯﻳﺮﭘﺎ ﺑﮕﺬﺍﺭﺩ ﻭ ﮔﻨﺎﻩ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺍﺭﺗﻜﺎﺏ ﮔﻨﺎﻩ ﺧﻼﻑ‬ ‫ﻣﻘﺘﻀﺎﻱ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺑﻪ ﺩﻧﺒﺎﻝ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺗﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﻣﺆﻣﻦ ﺍﺯ ﻛﺮﺩﻩ ﺧﻮﺩ ﭘﺸﻴﻤﺎﻥ ﻧﺸﻮﺩ ﻭ ﺗﻮﺑﻪ ﻧﻜﻨﺪ‪ ،‬ﻫﺮﮔﺎﻩ ﻣﺆﻣﻦ ﺗﻮﺑﻪ ﻛﺮﺩ ﮔﻨﺎﻩ ﺍﻭ‬ ‫ﺑﺨﺸﻴﺪﻩﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺗﻲﻛﻪ ﺗﻮﺑﻪ ﻧﻜﻨﺪ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺁﻥ‬ ‫»ﻋﻘﺎﺏ« ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬ﻫﺮ ﮔﻨﺎﻫﻲ ﻟﺰﻭﻣﹰﺎ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺑﻪ ﻫﻤﺮﺍﻩ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﻣﺆﻣﻦ ﻣﻮﻇﻒ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ ﮔﻨﺎﻫﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﭘﻨﻬﺎﻧﻲ ﻣﺮﺗﻜﺐﺷﺪﻩ ﻭ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺁﻥ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫ﺍﺣﺪﻱ ﺍﺑﺮﺍﺯ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﺮﻁ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺩﺭ ﺁﻥ ﭘﺎﻳﻤﺎﻝﻛﺮﺩﻥ ﺣﻘﻮﻕ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺮﺩﻡ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻫﻤﻴﻦﻛﻪ ﺗﻮﺑﻪ ﻛﻨﺪ ﻛﺎﻓﻲﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﮔﺮ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺹ »ﺣﻖﺍﷲ« ﺭﺍ‬

‫ﺩﺭﺁﻣﺪﻱ ﺑﺮ ﺑﺤﺚ »ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺧﺼﻮﺻﻲ« ﺩﺭ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺍﺳﻼﻣﻲ ‪۵۵‬‬

‫ﻣﻌﺼﻴﺖ ﻛﺮﺩﻩﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻻﺯﻡ ﻧﻴﺴﺖ ﺍﻗﺮﺍﺭﻛﻨﺪ ﺗﺎ ﻣﺴﺘﻮﺟﺐ ﺣﺪ ﻳﺎ ﺗﻌﺰﻳﺮ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺷﺮﻋﹰﺎ‬ ‫ﺑﻬﺘﺮ ﺍﺳﺖ ﺁﻥﺭﺍ ﺑﺮﻣﻼ ﻧﻜﻨﺪ‪ (۷).‬ﺭﺍﺑﻄﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻭ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﺍﺳﺖ ﻭ‬ ‫ﺑﺮﺍﻱ ﺗﻮﺑﻪ‪ ،‬ﻫﻴﭽﻜﺲ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﺭﻭﺣﺎﻧﻴﻮﻥ ﻭﺍﺳﻄﻪ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻫﻴﭽﻜﺲ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭ‬ ‫ﺭﺍ ﺩﺭ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺧﻮﺩ ﺑﻪ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﻭﻇﺎﻳﻒ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﺠﺒﻮﺭ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺍﻭ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺩﻟﻴﻠﻲ‬ ‫ﻭﺍﺟﺒﻲ ﺭﺍ ﺗﺮﻙ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻳﺎ ﺣﺮﺍﻣﻲ ﺭﺍ ﻣﺮﺗﻜﺐ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺍﻭﺳﺖ ﻭ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﺍﻭﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻧﻴﺰ ﻣﻘﺮﺭﺍﺗﻲ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻣﻮﻇﻒ ﺑﻪ ﺭﻋﺎﻳﺖ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻣﻘﺮﺭﺍﺕ ﻣﻲﺩﺍﻧﻨﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺩﺭ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺩﺭ ﻳﻚ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻋﻼﻭﻩ‬ ‫ﺑﺮ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻧﻴﺰ ﻻﺯﻡﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﺑﺎ ﺭﻋﺎﻳﺖ‬ ‫ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺩﻳﻨﻲ ﺣﺎﺻﻞﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻣﺨﺎﻃﺐ ﺧﻄﺎﺏﻫﺎﻱ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ‬ ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ (۸).‬ﻣﺎﺩﺍﻣﻲ ﻛﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺑﺎ ﺭﺿﺎ ﻭ ﺭﻏﺒﺖ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﺮﻣﺒﻨﺎﻱ ﺿﻮﺍﺑﻂ‬ ‫ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺩﻧﺒﺎﻝ ﻛﻨﻨﺪ ﺍﺩﺍﺭﻩ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ ،‬ﻭ ﻫﺮﮔﺎﻩ ﺑﻪﻫﺮﺩﻟﻴﻠﻲ ﺍﻳﻦ ﺿﻮﺍﺑﻂ‬ ‫ﺭﺍ ﺯﻳﺮﭘﺎ ﮔﺬﺍﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻧﻴﺴﺖ؛ ﺍﮔﺮﭼﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺁﻥﺭﺍ »ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ« ﻧﺎﻡ‬ ‫ﮔﺬﺍﺷﺖ‪.‬‬ ‫ﺁﻳﺎ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺧﺎﺹ ﻳﺎ ﺻﻨﻒ ﺧﺎﺻﻲ ﺍﺯ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ‬ ‫ﻣﻨﺼﻮﺏ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ؟ ﻋﻤﻮﻡ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺍﺗﻔﺎﻕ ﻧﻈﺮ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﺤﻤﺪﺑﻦﻋﺒﺪﺍﷲ)ﺹ(‬ ‫ﻋﻼﻭﻩ ﺑﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﻱ‪ ،‬ﻗﺎﺿﻲ ﺩﺭ ﻣﺮﺍﻓﻌﺎﺕ ﻭ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮﻭﺍﻱ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻧﻴﺰ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺗﺒﻌﻴﺖ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺍﺯ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﻪ ﻧﺺ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺍﺯ ﻭﻇﺎﻳﻒ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪(۹).‬‬ ‫ﺁﻳﻪ »ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺍﻭﻟﻲ ﺑﺎﻟﻤﺆﻣﻨﻴﻦ ﻣﻦ ﺍﻧﻔﺴﻬﻢ« )ﺳﻮﺭﻩ ﺍﺣﺰﺍﺏ‪) (۶/۳۳‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺍﺯ ﻣﺆﻣﻨﺎﻥ ﺑﻪ‬ ‫ﺧﻮﺩﺷﺎﻥ ﺳﺰﺍﻭﺍﺭﺗﺮ ﺍﺳﺖ( ﺍﻃﻼﻕ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺩﺳﺘﻮﺭﺍﺕ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﺣﺘﻲ ﺁﻥﭼﻪ‬ ‫ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺭﺍ ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﺑﺮﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪ (۱۰).‬ﺷﻴﻌﻴﺎﻥ ﻓﺎﺭﻍ‬ ‫ﺍﺯ ﻧﺒﻮﺕ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻘﺎﻣﻲ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﻱ ﺩﻭﺍﺯﺩﻩ ﺍﻣﺎﻡ ﻣﻄﻬﺮ ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ‪ (۱۱).‬ﺍﻣﺎ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺍﻭﻟﻴﺎﺀ ﻣﻄﻬﺮ‬ ‫ﺁﻳﺎ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ ﺧﺪﺍ ﻓﺮﺩ ﺧﺎﺻﻲ ﺑﻪ ﺟﺎﻧﺸﻴﻨﻲ ﻭﻱ ﺩﺭ ﺯﻣﻴﻦ ﻣﻨﺼﻮﺏ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ؟ ﭘﺎﺳﺦ‬ ‫ﺍﺟﻤﺎﻋﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻣﻨﻔﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻴﭻ ﻓﺮﺩﻱ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺍﺩﻋﺎﻛﻨﺪ ﻣﻦ ﺷﺨﺼﹰﺎ‬ ‫ﺟﺎﻧﺸﻴﻦ ﺧﺪﺍ ﺭﻭﻱ ﺯﻣﻴﻦ ﻫﺴﺘﻢ‪ (۱۲).‬ﺩﺭ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺧﻼﻓﺖ ﺩﺭ ﻧﺰﺩ ﺍﻫﻞﺳﻨﺖ‪ ،‬ﻭ‬ ‫ﻭﻻﻳﺖﻓﻘﻴﻪ ﻧﺰﺩ ﺷﻴﻌﻪ‪ ،‬ﺩﺭ ﺍﺩﺍﻣﻪ ﺳﺨﻦ ﺧﻮﺍﻫﻴﻢﮔﻔﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺍﺟﻤﺎ ﹰﻻ ﻫﻴﭻﻳﻚ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ‬ ‫ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺑﺰﺭﮒ ﺍﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺍﺟﻤﺎﻋﻲ ﻳﺎ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﺗﻔﺎﻕ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫‪ .۴‬ﻣﻤﻨﻮﻋﻴﺖ ﻣﺆﻛﺪ ﺗﺠﺴﺲ ﻭ ﺗﻔﺘﻴﺶ‬ ‫ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺿﺎﺑﻄﻪ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺍﻳﻦ ﺑﻮﺩ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺕ ﺗﻤﺎﻳﻞ ﺷﺨﺺ ﺑﺘﻮﺍﻧﺪ‬ ‫ﺁﻥﺭﺍ ﻣﺨﻔﻲ ﻭ ﺩﻭﺭ ﺍﺯ ﺩﺳﺘﺮﺱ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻗﺮﺍﺭﺩﻫﺪ‪ .‬ﻻﺯﻣﻪ ﺍﻳﻦ ﺿﺎﺑﻄﻪ ﻣﻤﻨﻮﻋﻴﺖ ﺗﺠﺴﺲ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۵۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻭ ﺗﻔﺘﻴﺶ ﺍﺯ ﻳﻚﺳﻮ ﻭ ﻣﻤﻨﻮﻋﻴﺖ ﺍﺷﺎﻋﻪ ﻭ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ ﺍﺣﻮﺍﻝ ﺷﺨﺺ ﻭ ﺍﺑﻌﺎﺩ ﺯﻧﺪﮔﻲ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮﺩﻭ ﺣﻜﻢ ﺑﺎ ﺻﺮﺍﺣﺖ ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ‬ ‫ﻣﻄﺮﺡﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﻳﺎ ﺍﻳﻬﺎ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﺁﻣﻨﻮﺍ ﺍﺟﺘﻨﺒﻮﺍ ﻛﺜﻴﺮﺍ ﻣﻦ ﺍﻟﻈﻦ ﺍﻥ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻈﻦ ﺍﺛﻢ ﻭ ﻻ ﺗﺠﺴﺴﻮﺍ ﻭ ﻻ‬ ‫ﻳﻐﺘﺐ ﺑﻌﻀﻜﻢ ﺑﻌﻀﺎ ﺍﻳﺤﺐ ﺍﺣﺪﻛﻢ ﺍﻥ ﻳﺎ ﻛﻞ ﻟﺤﻢ ﺍﺧﻴﻪ ﻣﻴﺘﺎ ﻓﻜﺮﻫﺘﻤﻮﻩ« )ﺍﻱ ﻛﺴﺎﻧﻲ‬ ‫ﻛﻪ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺁﻭﺭﺩﻩﺍﻳﺪ‪ ،‬ﺍﺯ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﮔﻤﺎﻥﻫﺎ ﺑﭙﺮﻫﻴﺰﻳﺪ‪ ،‬ﺑﻪﺭﺍﺳﺘﻲ ﻛﻪ ﺑﻌﻀﻲ ﮔﻤﺎﻥﻫﺎ ﮔﻨﺎﻩ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻭ ﺗﺠﺴﺲ ﻧﻜﻨﻴﺪ‪ ،‬ﻭ ﺑﻌﻀﻲ ﺍﺯ ﺷﻤﺎ ﻏﻴﺒﺖ ﺑﻌﻀﻲ ﺩﻳﮕﺮ ﺭﺍ ﻧﻜﻨﺪ‪ ،‬ﺁﻳﺎ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﺷﻤﺎ ﺩﻭﺳﺖﺩﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﮔﻮﺷﺖ ﺑﺮﺍﺩﺭ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺩﺭﺣﺎﻟﻲﻛﻪ ﻣﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ ﺑﺨﻮﺭﺩ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺁﻥ‬ ‫ﺍﻛﺮﺍﻩ ﺩﺍﺭﻳﺪ‪) (.‬ﺳﻮﺭﻩ ﺣﺠﺮﺍﺕ‪(۱۲/ ۴۹‬‬ ‫ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﺍﺯ ﻣﺆﻣﻨﺎﻥ ﺧﻮﺍﺳﺘﻪﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺳﻮﺀﻇﻦ ﻭ ﺑﺪﮔﻤﺎﻧﻲ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺮﺩﻡ ﺑﭙﺮﻫﻴﺰﻧﺪ‪ ،‬ﺳﭙﺲ ﺍﺯ ﺟﺴﺘﺠﻮ ﻭ ﻛﻨﺠﻜﺎﻭﻱ ﺩﺭ ﺍﺣﻮﺍﻝ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ‬ ‫ﺑﺮﺣﺬﺭ ﺩﺍﺷﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮﺳﻪ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﺍﺯ ﻣﺤﺮﻣﺎﺕ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﺩﺭ‬ ‫ﺗﺠﺴﺲ ﻣﺘﻤﺮﻛﺰ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﺠﺴﺲ ﻳﻌﻨﻲ ﺟﺴﺘﺠﻮ ﺍﺯ ﺁﻥﭼﻪ ﺷﺨﺺ ﻛﺘﻤﺎﻥ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻗﺮﺁﻥ‬ ‫ﻧﻪ ﻓﻘﻂ ﺍﺯ ﻛﻨﺠﻜﺎﻭﻱ ﺩﺭ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﺮﺣﺬﺭﺩﺍﺷﺘﻪ ﺑﻠﻜﻪ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ ﺁﻥﺭﺍ ﻧﻴﺰ‬ ‫ﻣﻤﻨﻮﻉ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪» .‬ﺍﻥﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﺤﺒﻮﻥ ﺍﻥ ﺗﺸﻴﻊ ﺍﻟﻔﺎﺣﺸـة ﻓﻲﺍﻟﺬﻳﻦ ﺁﻣﻨﻮﺍ ﻟﻬﻢ ﻋﺬﺍﺏ‬ ‫ﺍﻟﻴﻢ« )ﺳﻮﺭﻩ ﻧﻮﺭ ‪) (۱۹ /۲۴‬ﺁﻥﻫﺎ ﻛﻪ ﺩﻭﺳﺖﺩﺍﺭﻧﺪ ﺯﺷﺘﻲﻫﺎﻱ ﻣﺆﻣﻨﺎﻥ ﺭﺍ ﻣﻨﺘﺸﺮﻛﻨﻨﺪ‬ ‫ﺑﺮﺍﻳﺸﺎﻥ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺩﺭﺩﻧﺎﻛﻲ ﺍﺳﺖ‪(.‬‬ ‫ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺿﺎﻣﻦ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺆﻣﻦ ﺍﻭ ﹰﻻ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻡ ﺍﻃﻼﻉ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﺳﺮﺍﺭ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﺮﺍﻳﺪ ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ ﺍﮔﺮ ﺑﻪﻃﺮﻳﻘﻲ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺮﺍﺭ ﺁﮔﺎﻩﺷﺪ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺁﻥﻫﺎ‬ ‫ﺭﺍ ﻣﻨﺘﺸﺮﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﻌﻨﺎﻱ ﻭﺍﺿﺢ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﻧﻬﻲ ﻣﺆﻛﺪ ﺷﺮﻋﻲ ﺿﻤﺎﻧﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺣﺮﻳﻢ‬ ‫ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺁﻳﺎ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﻨﻬﺎ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺣﺮﻳﻢ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﻻﺯﻡ ﺷﻤﺮﺩﻩ ﻳﺎ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺣﺮﻳﻢ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﻱ ﻫﻤﻪ ﺳﺎﻛﻨﺎﻥ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻭ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﺤﺘﺮﻡ‬ ‫ﺷﻤﺮﺩﻩﺍﺳﺖ؟ ﺍﮔﺮﭼﻪ ﻧﻬﻲ ﺍﺯ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ ﺩﺭ ﺁﻳﻪ ﺳﻮﺭﻩ ﻧﻮﺭ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﻣﺆﻣﻨﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻧﻬﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﺗﺠﺴﺲ ﺩﺭ ﺁﻳﻪ ﺳﻮﺭﻩ ﺣﺠﺮﺍﺕ ﻣﻄﻠﻖ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺎﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺍﺻﻞ ﺩﺭ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻭ ﻣﻼﻙ‬ ‫ﺣﻜﻢ‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﺳﺎﻛﻨﺎﻥ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻭ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﺸﻤﻮﻝ ﺣﻜﻢ‬ ‫ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺣﺮﻳﻢ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺍﻛﺜﺮ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺍﻭ ﹰﻻ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻫﻴﭻ ﺩﻟﻴﻞ ﺷﺮﻋﻲ ﺩﺍﻳﺮ ﺑﺮ ﺟﻮﺍﺯ ﺗﺠﺴﺲ‬ ‫ﻭ ﻛﻨﺠﻜﺎﻭﻱ ﺍﺯ ﺍﺣﻮﺍﻝ ﺧﺼﻮﺻﻲﺷﺎﻥ ﻭﺍﺭﺩﻧﺸﺪﻩ‪ ،‬ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ ﻭﺻﻒ ﻭ ﻟﻘﺐ ﻓﺎﻗﺪ ﻣﻔﻬﻮﻡ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻭ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﺯ ﻭﺭﻭﺩ ﺣﻜﻤﻲ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺧﻼﻑ ﺁﻥﺭﺍ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ‬ ‫ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻛﺮﺩ‪.‬‬

‫ﺩﺭﺁﻣﺪﻱ ﺑﺮ ﺑﺤﺚ »ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺧﺼﻮﺻﻲ« ﺩﺭ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺍﺳﻼﻣﻲ ‪۵۷‬‬

‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺍﺳﻼﻡ)ﺹ( ﻓﺮﻣﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪» :‬ﻳﺎ ﻣﻌﺸﺮ ﻣﻦ ﺍﺳﻠﻢ ﺑﻠﺴﺎﻧﻪ ﻭ ﻟﻢ ﻳﺴﻠﻢ ﺑﻘﻠﺒﻪ‪ ،‬ﻻ‬ ‫ﺗﺘﺒﻌﻮﺍ ﻋﺜﺮﺍﺕ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ ﻓﺎﻧﻪ ﻣﻦ ﺗﺘﺒﻊ ﻋﺜﺮﺍﺕ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ ﺗﺘﺒﻊ ﺍﷲ ﻋﺜﺮﺗﻪ‪ ،‬ﻭ ﻣﻦ ﺗﺘﺒﻊ‬ ‫ﻋﺜﺮﺗﻪ ﻳﻔﻀﺤﻪ«)‪) (۱۳‬ﺍﻱ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺯﺑﺎﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺷﺪﻩ ﻭ ﺑﻪ ﺩﻝ ﺍﺳﻼﻡ ﻧﻴﺎﻭﺭﺩﻩﺍﻳﺪ‪،‬‬ ‫ﻟﻐﺰﺵﻫﺎﻱ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﭘﻲﮔﻴﺮﻱ ﻧﻜﻨﻴﺪ‪ ،‬ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺧﺪﺍ ﻟﻐﺰﺵﻫﺎﻳﺶ ﺭﺍ‬ ‫ﭘﻲ ﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪ ،‬ﻭ ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﺧﺪﺍ ﻟﻐﺰﺵﻫﺎﻳﺶ ﺭﺍ ﭘﻲﮔﻴﺮﻱ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺍﻭ ﺭﺍ ﺭﺳﻮﺍ ﻣﻲﮐﻨﺪ(‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎﻡ ﺟﻌﻔﺮﺑﻦﻣﺤﻤﺪ ﺻﺎﺩﻕ)ﻉ( ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪» :‬ﻋﻮﺭﺕ ﻣﺆﻣﻦ ﺑﺮ ﻣﺆﻣﻦ ﺣﺮﺍﻡ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ‬ ‫ﺍﻭ ﻣﻲﭘﺮﺳﻨﺪ ﺁﻳﺎ ﻣﺮﺍﺩﺗﺎﻥ ﺁﻻﺕ ﺟﻨﺴﻲ ﻣﺆﻣﻦ ﺍﺳﺖ؟ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻲﺩﻫﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﺮﺍﺩﻡ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ‬ ‫ﺍﺳﺮﺍﺭ ﺍﻭﺳﺖ‪ (۱۴)«.‬ﺍﻳﻦ ﻧﻬﻲ ﺍﺯ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ ﺍﺳﺮﺍﺭ ﻓﻘﻂ ﺷﺎﻣﻞ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺧﻮﺩ‬ ‫ﺷﺨﺺ ﻧﻴﺰ ﻻﺯﻡ ﻧﻴﺴﺖ ﮔﻨﺎﻫﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺧﻔﺎ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻋﻠﻨﻲ ﺑﮕﻮﻳﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎﻡ‬ ‫ﻋﻠﻲﺑﻦﺍﺑﻴﻄﺎﻟﺐ)ﻉ( ﺑﻪ ﻣﺮﺩﻱ ﻛﻪ ﻧﺰﺩ ﺍﻭ ﺑﻪ ﺯﻧﺎ ﺍﻗﺮﺍﺭ ﻛﺮﺩ ﻓﺮﻣﻮﺩ‪» :‬ﺁﻳﺎ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺴﺘﻲ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﮔﻨﺎﻩ ﺭﺍ ﻣﺴﺘﻮﺭﺩﺍﺭﻱ‪ ،‬ﺁﻧﭽﻨﺎﻥﻛﻪ ﺧﺪﺍ ﺑﺮ ﺗﻮ ﭘﻮﺷﺎﻧﻴﺪ؟«)‪ (۱۵‬ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻣﺎﻳﻞ ﺍﺳﺖ ﮔﻨﺎﻫﺎﻥ‬ ‫ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻫﺮﮔﺰ ﺑﺮﻣﻼ ﻧﺸﻮﺩ ﻭ ﭘﻨﻬﺎﻥ ﺑﺎﻗﻲﺑﻤﺎﻧﺪ‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﺗﺬﻛﺮ ﺩﺍﺩﻩ ﻛﻪ‪:‬‬ ‫»ﺍﻣﻴﺮﻱ ﻛﻪ ﻟﻐﺰﺵ ﻣﺮﺩﻡ ﺭﺍ ﻣﻲﺟﻮﻳﺪ‪ ،‬ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﻓﺎﺳﺪ ﻣﻲﻛﻨﺪ«)‪(۱۶‬‬ ‫ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﺣﺮﻣﺖ ﺗﺠﺴﺲ ﺗﻔﺘﻴﺶ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺷﺨﺺ ﺑﻪﻫﺮﺩﻟﻴﻠﻲ‬ ‫ﻣﺎﻳﻞ ﻧﻴﺴﺖ ﻧﻈﺮ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺍﻣﺮﻱ ﺍﻇﻬﺎﺭﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻣﺠﺎﺯ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺍﻭ ﺭﺍ‬ ‫ﺟﻮﻳﺎ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎﻻﺗﺮ ﺍﺯ ﺁﻥ ﻛﺴﻲ ﺭﺍ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﻪﻭﺍﺳﻄﻪ ﺩﺍﺷﺘﻦ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺧﺎﺹ‬ ‫ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻣﺘﺼﻒ ﺑﻪ ﺻﺤﻴﺢ ﻭ ﻧﺎﺻﺤﻴﺢ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﻫﻴﭻ ﻋﻘﻴﺪﻩﺍﻱ‬ ‫ﻣﺸﻤﻮﻝ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺑﻪ ﻋﻤﻞ ﺗﻌﻠﻖ ﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪ ،‬ﻧﻪ ﻧﻈﺮ‪ .‬ﻧﻈﺮ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺑﺎ‬ ‫ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻋﻮﺽ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﺳﻼﻡ ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﺍﺟﺎﺯﻩ ﺗﻔﺘﻴﺶ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻧﺪﺍﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺮ‬ ‫ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻧﺎﺩﺭﺳﺖ ﻧﻴﺰ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﻭﺿﻊ ﻧﻜﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﻦ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻣﺴﺘﻘﻠﻲ ﺁﺯﺍﺩﻱ‬ ‫ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺭﺍ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻛﺮﺩﻩﺍﻡ)‪ (۱۷‬ﻭ ﻧﺸﺎﻥﺩﺍﺩﻩﺍﻡ ﺑﺮﺧﻼﻑ ﻧﻈﺮ ﺭﺍﻳﺞ‬ ‫ﻫﻴﭽﻜﺲ ﺭﺍ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﻪ ﺑﻬﺎﻧﻪ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﻳﻦ ﻳﺎ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻛﺮﺩ ﻭ ﻛﺸﺖ‪ .‬ﺩﺭ‬ ‫ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺍﺯ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﻣﺮﺗﺪ ﻫﻴﭻ ﺍﺛﺮﻱ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻧﻈﺮ ﻣﺸﻬﻮﺭ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ‬ ‫ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﻳﻦ ﭼﻴﺰ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺛﻮﺭ ﻛﻨﺪﻱ ﺍﺯ ﺻﺤﺎﺑﻪ‪ ،‬ﻧﻘﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ :‬ﺧﻠﻴﻔﻪ ﺩﻭﻡ ﻋﻤﺮﺑﻦﺧﻄﺎﺏ ﺷﺒﻲ ﺩﺭ ﻣﺪﻳﻨﻪ‬ ‫ﮔﺸﺖ ﻣﻲﺯﺩ‪ ،‬ﭘﺲ ﺻﺪﺍﻱ ﻣﺮﺩﻱ ﺭﺍ ﺷﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺧﺎﻧﻪﺍﺵ ﺁﻭﺍﺯ ﻣﻲﺧﻮﺍﻧﺪ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺩﻳﻮﺍﺭ‬ ‫ﺑﺎﻻ ﺭﻓﺖ ﻭ ﺑﻪ ﺍﻭ ﻧﻬﻴﺐ ﺯﺩ‪ :‬ﺍﻱ ﺩﺷﻤﻦ ﺧﺪﺍ‪ ،‬ﺁﻳﺎ ﮔﻤﺎﻥ ﻛﺮﺩﻱ ﺧﺪﺍ ﮔﻨﺎﻩ ﺗﻮ ﺭﺍ‬ ‫ﻣﻲﭘﻮﺷﺎﻧﺪ ﺩﺭ ﺣﺎﻟﻲﻛﻪ ﺗﻮ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻣﻌﺼﻴﺖ ﻣﻲﻛﻨﻲ؟ ﻣﺮﺩ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺍﻱ ﺍﻣﻴﺮﺍﻟﻤﺆﻣﻨﻴﻦ ﻋﺠﻠﻪ‬ ‫ﻧﻜﻦ‪ ،‬ﺍﮔﺮ ﻣﻦ ﻳﻚ ﺑﺎﺭ ﺧﺪﺍ ﺭﺍ ﻣﻌﺼﻴﺖ ﻛﺮﺩﻡ‪ ،‬ﺗﻮ ﺳﻪ ﺑﺎﺭ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻣﻌﺼﻴﺖ ﻛﺮﺩﻱ‪ .‬ﺧﺪﺍ‬ ‫ﻓﺮﻣﻮﺩ‪» :‬ﻭﻻ ﺗﺠﺴﺴﻮﺍ«)‪) (۱۸‬ﺩﺭ ﻛﺎﺭ ﻣﺮﺩﻡ ﺗﺠﺴﺲ ﻭ ﻛﻨﺠﻜﺎﻭﻱ ﻧﻜﻨﻴﺪ( ﻭ ﺗﻮ ﺗﺠﺴﺲ‬ ‫ﻛﺮﺩﻱ‪ .‬ﺧﺪﺍ ﻓﺮﻣﻮﺩ‪» :‬ﻭ ﺍﺗﻮﺍ ﺍﻟﺒﻴﻮﺕ ﻣﻦ ﺍﺑﻮﺍﺑﻬﺎ«)‪) (۱۹‬ﺑﻪ ﺧﺎﻧﻪﻫﺎ ﺍﺯ ﺩﺭﻫﺎﻳﺸﺎﻥ ﻭﺍﺭﺩ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۵۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺷﻮﻳﺪ( ﺩﺭ ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﺗﻮ ﺍﺯ ﺩﻳﻮﺍﺭ ﺑﺎﻻ ﭘﺮﻳﺪﻱ‪ .‬ﻭ ﺗﻮ ﺑﺮﻣﻦ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺟﺎﺯﻩ ﻭﺍﺭﺩﺷﺪﻱ‬ ‫ﺩﺭﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﺧﺪﺍ ﻓﺮﻣﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪» ،‬ﻻ ﺗﺪﺧﻠﻮﺍ ﺑﻴﻮﺗﹶﺎ ﻏﻴﺮﻛﻢ ﺣﺘﻲ ﺗﺴﺘﺄﻧﺴﻮﺍ ﻭ ﺗﺴﻠﻤﻮﺍ ﻋﻠﻲ‬ ‫ﺍﻫﻠﻬﺎ«)‪) (۲۰‬ﺑﻪ ﺧﺎﻧﻪﻫﺎﻱ ـ ﻏﻴﺮ ﺍﺯ ﺧﺎﻧﻪ ﺧﻮﺩﺗﺎﻥ ـ ﺩﺍﺧﻞ ﻧﺸﻮﻳﺪ ﻣﮕﺮ ﺍﺟﺎﺯﻩ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪ ﻭ‬ ‫ﺑﺮ ﺍﻫﻞ ﺧﺎﻧﻪ ﺳﻼﻡ ﻛﻨﻴﺪ( ﻋﻤﺮ ﺑﻪ ﻣﺮﺩ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺁﻳﺎ ﺍﮔﺮ ﺍﺯ ﻣﻦ ﺩﺭﮔﺬﺭﻱ ﺑﻬﺘﺮ ﻧﻴﺴﺖ؟ ﻣﺮﺩ‬ ‫ﮔﻔﺖ‪ :‬ﭼﺮﺍ‪ ،‬ﭘﺲ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻋﻔﻮ ﻛﺮﺩ‪ ،‬ﻋﻤﺮ ﻧﻴﺰ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻭﺍﮔﺬﺍﺷﺖ ﻭ ﺭﻓﺖ‪(۲۱).‬‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺻﺤﻨﻪ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺩﺭ ﺻﺪﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺯ ﺳﻮﻳﻲ ﺩﻻﻟﺖ ﺑﺮ ﻣﻴﺰﺍﻥ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ‬ ‫ﺁﻥﺯﻣﺎﻥ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﺍﺯ ﺳﻮﻳﻲ ﺩﻳﮕﺮ ﺣﺮﻳﻢ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺯﻳﺒﺎﻳﻲ ﺗﺮﺳﻴﻢ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﮔﻨﺎﻩ ﺩﺭ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺑﻪ ﺣﻜﻮﻣﺖﻫﺎ ﺍﺭﺗﺒﺎﻃﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺑﺮ ﮔﻨﺎﻩ )ﺑﻪ ﺷﺮﻁ ﻋﺪﻡ‬ ‫ﺗﻮﺑﻪ( ﻋﻘﺎﺑﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺩﺭ ﺳﺮﺍﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﻭ ﺗﻮﺳﻂ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺩﻧﻴﺎ ﻭ ﺗﻮﺳﻂ‬ ‫ﺣﻜﺎﻡ‪ .‬ﺩﺭ ﻣﺠﻤﻮﻉ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺣﺮﻳﻢ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﻪ ﺭﺳﻤﻴﺖ‬ ‫ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻃﻼﻋﺎﺕ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻭ ﺍﺣﻮﺍﻝ ﺷﺨﺼﻲ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﺧﻮﺩ ﺷﺨﺺ‬ ‫ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺣﺪﻱ ﺣﺘﻲ ﺩﻭﻟﺖ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺍﺯ ﺁﻥ ﻛﻨﺠﻜﺎﻭﻱ ﻭ ﺗﺠﺴﺲﻛﻨﺪ ﻭ‬ ‫ﺑﺮﻓﺮﺽ ﺍﻃﻼﻉ ﺣﻖﻧﺪﺍﺭﺩ ﺍﺳﺮﺍﺭ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻓﺮﺩ ﺭﺍ ﻣﻨﺘﺸﺮﻛﻨﺪ‪ .‬ﺗﻔﺘﻴﺶ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻣﻤﻨﻮﻉ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺷﺨﺺ ﺩﺭ ﺣﺮﻳﻢ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺧﻮﺩ ﻣﻌﺼﻴﺖﻛﺮﺩﻩ ﻻﺯﻡ ﻧﻴﺴﺖ ﺁﻥﺭﺍ ﻧﺰﺩ‬ ‫ﺍﺣﺪﻱ ﺣﺘﻲ ﺩﻭﻟﺖ ﻭ ﻗﺎﺿﻲ ﺍﻗﺮﺍﺭﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻬﺘﺮﺍﺳﺖ ﺗﻮﺑﻪﻛﻨﺪ ﻭ ﺁﻥﺭﺍ ﺑﭙﻮﺷﺎﻧﺪ‪ .‬ﺩﺭ‬ ‫ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺗﺠﺎﻭﺯ ﺑﻪ ﺣﺮﻳﻢ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻣﺮﺩﻡ‪ ،‬ﺗﺠﺴﺲ ﻭ ﻛﻨﺠﻜﺎﻭﻱ ﺩﺭ‬ ‫ﺁﻥ ﻭ ﺍﺷﺎﻋﻪ ﻭ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ ﺍﺳﺮﺍﺭ ﺁﻥ ﮔﻨﺎﻩ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﻋﻼﻭﻩﺑﺮ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺩﻧﻴﻮﻱ‬ ‫ﻋﻘﺎﺏ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﻧﻴﺰ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺿﻤﺎﻧﺖ ﺣﺮﻳﻢ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺩﺭ ﻳﻚ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ‬ ‫ﺍﺯ ﻳﻚ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺳﻜﻮﻻﺭ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻲﺩﺍﻧﻴﻢ ﻛﻪ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻣﺨﺘﺼﺎﺕ ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ‬ ‫ﺁﻥﺭﺍ ﺍﺯ ﺭﺅﻳﺖ ﻭ ﺩﻳﺪ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﺑﭙﻮﺷﺎﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪﻧﺤﻮﻱ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﺷﺎﻫﺪﻱ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻧﺒﻴﻨﺪ ﻭ ﻫﻴﭻ‬ ‫ﻧﺎﻇﺮﻱ ﺑﺮ ﺍﻭ ﻧﻈﺎﺭﺕ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺣﺎﻝ ﺍﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺣﺮﻳﻢ ﺗﺠﺎﻭﺯﻛﺮﺩ ﻭ ﺑﺪﻭﻥ‬ ‫ﻼ ﺑﻪ ﺯﻧﺎﻥ ﻭ‬ ‫ﺍﻃﻼﻉ ﻭ ﺍﺫﻥ ﺷﺨﺺ ﺑﻪ ﻣﺸﺎﻫﺪﻩ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺍﻭ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ‪ ،‬ﻣﺜ ﹰ‬ ‫ﺩﺧﺘﺮﺍﻥ ﺩﺭ ﺣﺮﻳﻢ ﺧﺼﻮﺻﻲﺷﺎﻥ ﻧﻈﺮﻛﺮﺩ‪ ،‬ﻋﻼﻭﻩﺑﺮ ﻋﻘﺎﺏ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎ ﻧﻴﺰ‬ ‫ﺑﻪﺳﺨﺘﻲ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻣﺠﺎﺯﺍﺗﻲ ﻛﻪ ﮔﺎﻩ ﺑﻪ ﺍﺯﺩﺳﺖﺩﺍﺩﻥ ﻧﻌﻤﺖ ﺑﻴﻨﺎﻳﻲ‬ ‫ﻣﻨﺠﺮﻣﻲﺷﻮﺩ‪ (۲۲).‬ﺣﺮﻳﻢ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺩﺭ ﻳﻚ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﻪﻣﺮﺍﺗﺐ ﺍﺯ ﻳﻚ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻏﻴﺮ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﺤﺘﺮﻡﺗﺮ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .۵‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻤﻞ ﺩﺭ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ‬ ‫ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻣﻬﻢ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺗﺼﻤﻴﻢﮔﻴﺮﻱ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦﻛﻪ‬ ‫ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺷﺨﺺ ﺑﺨﻮﺍﻫﺪ ﺁﻥ ﺣﻮﺯﻩ ﺭﺍ ﺗﻨﻈﻴﻢﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻭ ﻫﻴﭽﻜﺲ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ ﺩﺭ ﺁﻥ‬

‫ﺩﺭﺁﻣﺪﻱ ﺑﺮ ﺑﺤﺚ »ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺧﺼﻮﺻﻲ« ﺩﺭ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺍﺳﻼﻣﻲ ‪۵۹‬‬

‫ﺣﻮﺯﻩ ﺑﺮﺧﻼﻑ ﻧﻈﺮ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﺮﺍﻳﺶ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﺩﺭ ﺣﺪﻳﺚ‬ ‫ﻣﺸﻬﻮﺭﻱ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪» :‬ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻣﺴﻠﻄﻮﻥ ﻋﻠﻲ ﺍﻣﻮﺍﻟﻬﻢ«)‪) (۲۳‬ﻣﺮﺩﻡ ﺑﺮ ﻣﺎﻝ ﺧﻮﺩ‬ ‫ﻣﺴﻠﻂ ﻫﺴﺘﻨﺪ( ﻫﻴﭽﻜﺲ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺟﺎﺯﻩ ﺻﺎﺣﺐ ﻣﺎﻝ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺗﺼﺮﻑﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺣﺪﻳﺚ ﻳﻚ ﻗﺎﻋﺪﻩ ﻓﻘﻬﻲ ﺳﺎﺧﺘﻪﺍﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺁﻥ »ﻗﺎﻋﺪﻩ ﺳﻠﻄﻨﺖ«‬ ‫ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﻛﻪ ﺻﺎﺣﺐ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﺩﺍﺭﺍﻳﻲ‪ ،‬ﺻﺎﺣﺐ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻃﺮﻳﻖ ﺍﻭﻟﻲ ٰ◌‬ ‫ﺍﮔﺮ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﺮ ﻣﺎﻝ ﺧﻮﺩ ﻣﺴﻠﻂ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺧﻮﺩ ﻧﻴﺰ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﺳﻴﻄﺮﻩ‬ ‫ﺩﺍﺭﺩ‪(۲۴).‬‬ ‫ﻗﺎﻋﺪﻩ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﻛﻪ ﭘﺸﺘﻴﺒﺎﻥ ﺣﻴﺎﺕ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺩﺭ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺳﺖ »ﺍﺻﻞ‬ ‫ﻋﺪﻡ ﻭﻻﻳﺖ« ﺍﺳﺖ‪(۲۵).‬‬ ‫ﻫﻴﭽﻜﺲ ﺑﺮ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺣﻖ ﺳﺮﭘﺮﺳﺘﻲ ﻭ ﺍﻣﺮﻭﻧﻬﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻣﮕﺮ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺑﺎ ﺩﻟﻴﻞ ﻣﻌﺘﺒﺮ‬ ‫ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺟﺎﺯﻩﺍﻱ ﺑﻪ ﺍﻭ ﺩﺍﺩﻩ ﺷﺪﻩﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻔﺎﺩ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ‬ ‫ﻗﺎﻋﺪﻩ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺩﺭ ﭼﻬﺎﺭﭼﻮﺏ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺎﺱ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺷﻐﻞ‪ ،‬ﻣﺤﻞ ﺳﻜﻮﻧﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺴﺮ‪ ،‬ﻧﺎﻡ‪ ،‬ﺷﻜﻞ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻭ ﻟﺒﺎﺱ‪ ،‬ﺍﺯ ﺍﺟﺰﺍﻱ‬ ‫ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺹ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺎ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻛﺎﻣﻞ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺩﺭ ﺣﺮﻳﻢ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺧﻮﺩ ـ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺁﻥﺭﺍ ﺧﺎﻧﻪ ـ ﻣﻲﻧﺎﻣﻴﻢ ﻭ ﻏﺎﻟﺒﹰﺎ ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﭘﻨﻬﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺠﺎﺯ ﺍﺳﺖ ﻫﺮﻛﺎﺭﻱ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺩﻫﺪ ﻭﻟﻮ ﻣﻌﺼﻴﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺁﺯﺍﺩﻱ‬ ‫ﻳﻚ ﻗﻴﺪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺑﻪ ﺿﺮﺭ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﻫﻤﻴﻦﻛﻪ ﺷﺨﺺ ﻭﺍﺭﺩ ﺣﻮﺯﻩ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺷﺪ ﺩﺭ ﻫﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪﺍﻱ ﺑﻪ ﺣﻜﻢ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺖﻫﺎﻳﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻭ ﺍﻳﺠﺎﺩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﺷﺨﺎﺹ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺖﻫﺎﻳﻲ ﺩﺭ ﻟﺒﺎﺱ‪ ،‬ﺩﺭ ﺭﻓﺘﺎﺭ ﺟﻨﺴﻲ‪ ،‬ﻭ ﺩﺭ ﺑﺮﺧﻲ‬ ‫ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺧﻮﺍﻫﻨﺪﺩﺍﺷﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻓﺮﻫﻨﮓﻫﺎ ﻭ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻓﺮﻕ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭ‬ ‫ﻳﻚ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ ـﺟﺎﻣﻌﻪﺍﻱ ﻛﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﺳﻼﻡ ﺟﺰﺋﻲ ﺍﺯ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺁﻥ ﺍﺳﺖـ‬ ‫ﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺖﻫﺎﻱ ﻭﻳﮋﻩﺍﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺷﺨﺎﺹ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻗﺎﺋﻞ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ‬ ‫ﺑﺎ ﺩﻳﮕﺮ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﻏﺮﺑﻲ ﻗﺎﺑﻞ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺖﻫﺎ ﻛﻪ ﺩﺭ‬ ‫ﻟﺒﺎﺱ‪ ،‬ﺭﻭﺍﺑﻂ ﺟﻨﺴﻲ‪ ،‬ﺧﻮﺭﺩﻥ ﻭ ﺁﺷﺎﻣﻴﺪﻥ‪ ،‬ﺩﺭ ﺭﻭﺍﺑﻂ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭ ﺣﺘﻲ ﺭﻭﺍﺑﻂ ﻋﺒﺎﺩﻱ‬ ‫ﻗﺎﺑﻞ ﺫﻛﺮﻧﺪ؛ ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻛﻮﭼﻚﺗﺮ ﺍﺯ ﻗﻠﻤﺮﻭ ﺭﺍﻳﺞ ﺩﺭ‬ ‫ﺟﻬﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﻭ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﺁﻥ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺭﺍ ﮔﺴﺘﺮﺩﻩﺗﺮ ﺍﺯ ﺣﺪ ﻣﺘﻌﺎﺭﻑ ﻧﺸﺎﻥ ﻣﻲﺩﻫﺪ‪.‬‬ ‫ﻋﺪﻡ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺍﻳﻦ ﻗﻠﻤﺮﻭﻫﺎ ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ ﺩﻳﻨﻲ ﮔﻨﺎﻩ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪﺍﻱ ﻛﻪ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺁﻥ‬ ‫ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﺭﺗﻜﺎﺏ ﺁﻥﻫﺎ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ »ﺟﺮﻡ« ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻭ‬ ‫ﻗﺎﺑﻞ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺁﻥﭼﻪ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺁﻥ ﻻﺯﻡ ﺍﺳﺖ »ﻇﺎﻫﺮ ﺷﺮﻳﻌﺖ«‬ ‫ﺍﺳﺖ ﭼﻪ ﺩﺭ ﻋﺒﺎﺩﺍﺕ ﻭ ﭼﻪ ﺩﺭ ﻣﻌﺎﻣﻼﺕ‪ .‬ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎﻃﻦ »ﺩﻳﺎﻧﺖ« ﺟﺰ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ‬ ‫ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻳﺎ ﻭﺟﺪﺍﻥ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺣﺘﻲ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻧﻴﺖ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۶۰‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻭ ﺑﺎﻃﻦ ﻋﻤﻞ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﺟﺒﺎﺭ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺗﻨﻬﺎ ﭘﻴﻜﺮﻩ ﺑﻴﺮﻭﻧﻲ ﻋﻤﻞ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﺯ‬ ‫ﺁﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﻳﻨﻲ ﻫﻤﻪ ﺳﺎﺣﺖﻫﺎﻱ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺑﺸﺮﻱ ﺭﺍ ﺩﺭﺑﺮﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﺍﻟﺰﺍﻣﻲ ﺑﺨﺶ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻬﻲ ﺍﺯ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻭﺍﺟﺐ ﻳﺎ ﺣﺮﺍﻡ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﺮﺩﻩ‪ ،‬ﺗﺮﻙ ﻭﺍﺟﺒﺎﺕ‬ ‫ﻭ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﻣﺤﺮﻣﺎﺗﻲ ﻛﻪ ﺑﻪﻧﺤﻮﻱ ﺑﺎﺯﺗﺎﺏ ﻣﻨﻔﻲ ﻇﺎﻫﺮﻱ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺩﺍﺭﺩ ﻣﺠﺎﺯ‬ ‫ﺷﻤﺮﺩﻩ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺮﺑﻪﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﻧﻬﻲﺍﺯﻣﻨﻜﺮ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻭﺍﺟﺒﺎﺕ ﻣﻬﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﺑﺪﻭﻥ ﺩﺭﻧﻈﺮﮔﺮﻓﺘﻦ ﺁﻥ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﺯ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﺤﺚ ﻛﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﺑﺤﺚ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻤﻞ ﺷﺨﺺ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﻓﺮﻳﻀﻪ ﻣﻘﻴﺪ‬ ‫ﻼ ﻣﺤﺪﻭﺩﻩ ﻭ ﻗﻠﻤﺮﻭ ﺁﻥﺭﺍ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺑﻬﺘﺮ ﺍﺳﺖ ﻗﺒ ﹰ‬ ‫‪ .۶‬ﺍﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﻧﻬﻲ ﺍﺯ ﻣﻨﻜﺮ‬ ‫ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﺍﻳﻦ ﻓﺮﻳﻀﻪ ﻣﺴﻠﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥ ﻭ ﺳﻨﺖ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﺄﻛﻴﺪ‬ ‫ﻗﺮﺍﺭﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪ (۲۶)،‬ﻫﻤﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻣﻮﻇﻔﻨﺪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﺗﺮﻙ ﻣﻨﻜﺮ‬ ‫ﭼﻪ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ ﺍﺷﺨﺎﺹ ﻭ ﭼﻪ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ ﺩﻭﻟﺖ ﺣﺴﺎﺱ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻭ ﺑﺎ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺷﺮﺍﻳﻄﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﺟﻤﻠﻪ ﺍﺣﺘﻤﺎﻝ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺩﺭ ﺗﺮﻙ ﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﺍﺭﺗﻜﺎﺏ ﻣﻨﻜﺮ ﻭ ﺍﺻﺮﺍﺭ ﺍﻭ ﺑﺮ ﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﺁﻥ ﺍﺑﺘﺪﺍ‬ ‫ﻗﻠﺒﺎ◌ً ﺍﻋﺘﺮﺍﺽ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺳﭙﺲ ﺑﺎ ﺯﺑﺎﻥ ﺗﺬﻛﺮ ﺩﻫﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺳﻮﻡ‪ ،‬ﺍﮔﺮ ﺩﻭ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻗﺒﻠﻲ‬ ‫ﻛﺎﻓﻲ ﻧﺒﻮﺩ ﻣﺘﻌﺮﺽ ﺍﻭ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺍﻭﻝ ﺍﺑﺮﺍﺯ ﺗﻨﻔﺮ‪ ،‬ﭘﺸﺖﻛﺮﺩﻥ‪ ،‬ﺭﻭ ﺗﺮﺵﻛﺮﺩﻥ ﺭﺍ‬ ‫ﺷﺎﻣﻞ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺩﻭﻡ ﻛﻪ ﺗﻌﺮﺽ ﺯﺑﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻗﻄﻌﹰﺎ ﺩﺧﺎﻟﺖ ﺩﺭ ﺯﻧﺪﮔﻲ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﮔﺮ ﺍﺟﺎﺯﻩ ﺑﻠﻜﻪ ﺗﻮﺻﻴﻪ ﺍﻛﻴﺪ ﺩﻳﻨﻲ ﻧﺒﻮﺩ ﻣﺠﺎﺯ ﺷﻤﺮﺩﻩﻧﻤﻲﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ﻭﺟﻮﺏ ﻛﻔﺎﻳﻲ ﺑﺮ ﻫﻤﮕﺎﻥ ﻻﺯﻡﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﮔﺮ ﺑﺮﺧﻲ ﺁﻥﺭﺍ‬ ‫ﺍﻧﺠﺎﻡﺩﺍﺩﻧﺪ ﺍﺯ ﺑﻘﻴﻪ ﺳﺎﻗﻂ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﻫﻤﮕﺎﻧﻲ ﻭ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ‬ ‫ﺣﺘﻲ ﺩﺭ ﻏﻴﺎﺏ ﺩﻭﻟﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﻧﻴﺰ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﺟﺮﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺳﻮﻡ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻌﺮﺽ ﻓﻴﺰﻳﻜﻲ‬ ‫ﺷﺎﻣﻞ ﺿﺮﺏ ﻭ ﺟﺮﺡ ﻭ ﺍﺣﻴﺎﻧﹰﺎ ﻗﺘﻞ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﺍﺳﺘﻘﺮﺍﺭ ﺩﻭﻟﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺯ ﻭﻇﺎﻳﻒ ﺩﻭﻟﺖ‬ ‫ﺷﻤﺮﺩﻩﺷﺪﻩ)‪ (۲۷‬ﻛﻪ ﺟﺪﺍﮔﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﺁﻥ ﻣﻲﭘﺮﺩﺍﺯﻳﻢ‪ ،‬ﻭ ﺩﺭ ﻏﻴﺎﺏ ﺩﻭﻟﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﻇﺎﻫﺮﹰﺍ‬ ‫ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻫﻤﮕﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﮔﺮﭼﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻧﻬﺎﻳﻲ ﻳﺎ ﺩﻭ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺁﺧﺮ ﻏﺎﻟﺒﺎ◌ً ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺟﺎﺯﻩ‬ ‫ﻣﺠﺘﻬﺪ ﻣﺠﺎﺯ ﺷﻤﺮﺩﻩ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﮔﺮﭼﻪ ﻣﻤﻨﻮﻋﻴﺖ ﺗﺠﺴﺲ ﺑﻪﺟﺎﻱ ﺧﻮﺩ ﺑﺎﻗﻲﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻠﻴﻪ ﻭﺍﺟﺒﺎﺕ ﻭ ﻣﺤﺮﻣﺎﺕ‬ ‫ﻇﺎﻫﺮﻱ ﻣﺸﻤﻮﻝ ﺍﻣﺮﺑﻪﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﻧﻬﻲﺍﺯﻣﻨﻜﺮ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﺳﺎﻛﻨﺎﻥ ﻳﻚ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ‬ ‫ﻣﺠﺎﺯ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻣﺮﺗﻜﺐ ﮔﻨﺎﻩ ﻋﻠﻨﻲ ﺷﻮﻧﺪ ﻳﺎ ﺗﻈﺎﻫﺮ ﺑﻪ ﮔﻨﺎﻩ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺻﻮﺭﺕ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﻣﻨﺘﻈﺮ ﺍﺑﺮﺍﺯ ﻧﺎﺭﺿﺎﻳﺘﻲ ﻳﺎ ﺗﺬﻛﺮ ﺯﺑﺎﻧﻲ ﻭ ﺍﺣﻴﺎﻧﹰﺎ )ﺑﺎ ﺷﺮﺍﻳﻄﻲ(‬ ‫ﺗﻌﺮﺽ ﻓﻴﺰﻳﻜﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺍﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﺍﻫﺘﻤﺎﻡ ﺷﺎﺭﻉ ﺑﻪ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﺷﺮﻋﻲ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭ ﺑﻪ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻻﹸﺍﺑﺎﻟﻲ ﻭ ﻛﻢﺗﻮﺟﻪ ﺍﺟﺎﺯﻩ ﻧﺪﺍﺩﻩ ﺯﻣﺎﻡ ﻋﺮﺻﻪ‬

‫ﺩﺭﺁﻣﺪﻱ ﺑﺮ ﺑﺤﺚ »ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺧﺼﻮﺻﻲ« ﺩﺭ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺍﺳﻼﻣﻲ ‪۶۱‬‬

‫ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺭﺍ ﺑﻪﺩﺳﺖ ﮔﻴﺮﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪﻫﺮﺣﺎﻝ ﺍﻣﻮﺭ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﻣﺤﺪﻭﺩﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺮﺑﻪﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﻧﻬﻲﺍﺯﻣﻨﻜﺮ ﺍﺯ ﺳﻮﻳﻲ ﺍﻫﺮﻣﻲ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﻗﺪﺭﺗﻤﻨﺪ ﺩﺭﺩﺳﺖ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ‬ ‫ﺑﺮﺍﻱ ﻧﻈﺎﺭﺕ ﻭ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﺎ ﺩﻭﻟﺖﻫﺎﻱ ﺟﺎﺋﺮ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪﻧﺤﻮﻱ ﻛﻪ ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﻓﺮﻳﻀﻪ‬ ‫ﻣﻮﺭﺩ ﺍﻫﺘﻤﺎﻡ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺑﺎﺷﺪ ﺳﻼﻣﺖ ﺩﻭﻟﺖﻫﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻀﻤﻴﻦ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻭ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺕ‬ ‫ﻓﺮﺍﻣﻮﺷﻲ ﺁﻥ ﺳﻘﻮﻁ ﺩﻭﻟﺖﻫﺎ ﺍﺯ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭ ﺍﻧﺼﺎﻑ ﺣﺘﻤﻲ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ ﺩﻭﻡ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻓﺮﻳﻀﻪ‪ ،‬ﺿﻤﺎﻧﺖ ﻧﻴﻜﻮﻳﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻭ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ‬ ‫ﺁﺣﺎﺩ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺣﺴﺎﺱ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺖ ﻣﺆﻣﻨﺎﻥ ﺩﺭ ﻗﺒﺎﻝ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﻋﻀﺎﻱ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻭ‬ ‫ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺯ ﺭﻭﺵﻫﺎﻱ ﻣﻨﺎﺳﺐ ﺟﻬﺖ ﺗﻌﻤﻴﻖ ﭘﺎﻱﺑﻨﺪﻱ ﺑﻪ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺯ ﺑﺮﻛﺎﺕ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﻓﺮﻳﻀﻪ ﺍﻟﻬﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﻋﻴﻦ ﺣﺎﻝ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺍﺯ ﻧﻈﺮ ﺩﻭﺭ ﺩﺍﺷﺖ ﻛﻪ ﻋﺪﻡ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺩﻗﻴﻖ‬ ‫ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺍﻳﻦ ﻭﺍﺟﺐ ﺩﻳﻨﻲ‪ ،‬ﺑﻪ ﺳﺎﺩﮔﻲ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺣﺮﺑﻪﺍﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﺩﺧﺎﻟﺖ ﻧﺎﺭﻭﺍ ﺩﺭ‬ ‫ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﺴﺎﺯﺩ‪ .‬ﺑﻪ ﺑﻴﺎﻥ ﺩﻳﮕﺮ ﺳﻮﺀﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺯ ﻓﺮﻳﻀﻪ ﺍﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ‬ ‫ﻧﻬﻲ ﺍﺯ ﻣﻨﻜﺮ ﺳﻼﺣﻲ ﺩﺭ ﺩﺳﺖ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺳﻄﺤﻲ ﻭ ﻇﺎﻫﺮﺑﻴﻦ ﺑﺮﺍﻱ ﻧﻘﺾ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﻱﻫﺎﻱ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﻣﺮﺩﻡ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﺍﻳﻦﻫﻤﻪ ﺍﺯ ﻧﻈﺮ ﺩﻭﺭ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺩﺍﺷﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﺳﺎﻛﻨﺎﻥ ﻳﻚ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻣﻠﺰﻡ ﺑﻪ ﺭﻋﺎﻳﺖ )ﻳﺎ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﻣﻠﺰﻡ ﺑﻪ ﻋﺪﻡ ﺗﺠﺎﻫﺮ ﺑﻪ ﻧﻘﺾ(‬ ‫ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺍﻓﺮﺍﺩﻱ ﺭﺍ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺣﺘﺮﺍﻡ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺭﺍ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻧﻤﻲﻛﻨﻨﺪ ﻭ ﺍﺻﺮﺍﺭ ﺑﺮ ﺍﺑﺮﺍﺯ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻋﻠﻨﻲ ﺑﺎ‬ ‫ﺁﻥ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺭﺍ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﺗﺤﻤﻞ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﺣﺘﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺭﺗﻜﺎﺏ‬ ‫ﻣﻌﺼﻴﺖ ﻭ ﺧﻼﻑ ﺷﺮﻉ ﺩﺭ ﺣﺮﻳﻢ ﺧﺼﻮﺻﻲﺷﺎﻥ ﺗﻀﻤﻴﻦ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻭ ﺗﺠﺴﺲ ﺍﺯ ﺍﺣﻮﺍﻝ‬ ‫ﺷﺨﺼﻴﻪ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﻧﻴﺰ ﻣﺠﺎﺯ ﻧﻤﻲﺩﺍﻧﺪ‪.‬‬ ‫‪ .۷‬ﺩﺍﺋﺮﻩ ﺣﺴﺒﻪ‬ ‫ﺩﺍﺋﺮﻩ ﺣﺴﺒﻪ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻧﻬﺎﺩﻫﺎﻱ ﺩﻭﻟﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﺁﻥ ﻫﻤﮕﺎﻧﻲﻛﺮﺩﻥ ﻭ‬ ‫ﮔﺴﺘﺮﺵ ﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﺟﻠﻮﮔﻴﺮﻱ ﺍﺯ ﺍﺭﺗﻜﺎﺏ ﻣﻨﻜﺮ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﺖ‪ (۲۸).‬ﺑﻪ ﺑﻴﺎﻥ ﺩﻗﻴﻖﺗﺮ‬ ‫ﻣﺤﺘﺴﺐ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺣﺎﻛﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻣﺄﻣﻮﺭﻳﺖ ﺩﺍﺭﺩ ﺗﺎ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺭﺍ ﻣﻄﺎﺑﻖ‬ ‫ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺗﻨﻈﻴﻢﻛﻨﺪ ﻳﻌﻨﻲ ﺍﺯ ﺗﺮﻙ ﻭﺍﺟﺒﺎﺕ ﻭ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﻣﺤﺮﻣﺎﺕ ﺷﺮﻋﻲ ﺩﺭ ﻓﻀﺎﻱ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺟﻠﻮﮔﻴﺮﻱ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻭ ﺩﺭﺻﻮﺭﺗﻲ ﻛﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺩﺭ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﭘﺎﺭﻩﺍﻱ‬ ‫ﻣﺴﺘﺤﺒﺎﺕ ﻭ ﺣﺘﻲ ﻣﺒﺎﺣﺎﺕ ﻭ ﺗﺮﻙ ﭘﺎﺭﻩﺍﻱ ﻣﻜﺮﻭﻫﺎﺕ ﻭ ﺑﺮﺧﻲ ﻣﺒﺎﺣﺎﺕ ﺑﺎﺷﺪ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ‬ ‫ﻧﻴﺰ ﺍﻟﺰﺍﻣﻲ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ (۲۹).‬ﺩﺭﻭﺍﻗﻊ ﺩﺍﺋﺮﻩ ﺣﺴﺒﻪ ﺷﻜﻞ ﻧﻬﺎﺩﻳﻨﻪ ﻓﺮﻳﻀﻪ ﺍﻣﺮﺑﻪﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ‬ ‫ﻧﻬﻲﺍﺯﻣﻨﻜﺮ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪﺟﺎﻱ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺩﺍﻭﻃﻠﺐ ﻭ ﺑﺪﻭﻥ ﻧﻈﻢ ﻭ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ‬ ‫ﺻﻮﺭﺕﮔﻴﺮﺩ‪ ،‬ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻭﻟﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻭ ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ﻣﺘﻤﺮﻛﺰ ﻭ ﻣﻨﻈﻢ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۶۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺩﺍﺋﺮﻩ ﺣﺴﺒﻪ ﺗﻤﺎﻡ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺭﺍ ﻓﺮﺍﻣﻲﮔﻴﺮﺩ ﻭ ﻣﺤﺘﺴﺐ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺑﺴﻴﺎﺭ‬ ‫ﻭﺳﻴﻌﻲ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﻭﺳﻌﺖ ﺁﻥ ﺑﻪ ﻣﻴﺰﺍﻥ ﻭﺳﻌﺖ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭ ﻧﻪﻓﻘﻂ ﻣﻌﺎﻣﻼﺕ‬ ‫ﺭﺍ ﺩﺭﺑﺮ ﻣﻲﮔﻴﺮﺩ ﺑﻠﻜﻪ ﺣﺘﻲ ﻋﺒﺎﺩﺍﺕ ﺭﺍ ﻧﻴﺰ ﺷﺎﻣﻞ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻣﺤﺘﺴﺐ ﻧﻪ ﻓﻘﻂ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ( ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺸﺘﺮﻙ ﺑﻴﻦ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻭ ﻣﺮﺩﻡ ﺣﺴﺎﺱ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺮﺩﻡ )ﺣ ‪‬‬ ‫ﺑﻪﺩﻧﺒﺎﻝ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺒﺎﺩﺍ »ﺣﻖﺍﷲ« ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺗﺮﻙ ﻧﺸﻮﺩ‪ .‬ﻣﺤﺘﺴﺐ‬ ‫ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻧﻤﺎﺯ ﻳﺎﺩﺁﻭﺭﻱ ﻭ ﺣﺘﻲ ﻭﺍﺩﺍﺭﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺍﮔﺮ ﻓﺮﺍﻣﻮﺵ ﻛﺮﺩﻩ ﻳﺎ‬ ‫ﺑﻲﺗﻮﺟﻪ ﺗﺮﻙ ﻛﺮﺩﻩﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻣﺤﺘﺴﺐ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻲ ﺭﺍ ﻛﻪ ﺑﺪﻭﻥ ﻋﺬﺭ ﺷﺮﻋﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﻣﻸ ﻋﺎﻡ ﺭﻭﺯﻩﺧﻮﺍﺭﻱ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺍﺯ ﻋﻤﻞ ﺧﻼﻓﺶ ﺑﺎﺯﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﻣﺤﺘﺴﺐ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺍﻓﺮﺍﺩﻱ ﻛﻪ‬ ‫ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺑﺎ ﻟﺒﺎﺱ ﻧﺎﻣﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺷﺌﻮﻥ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻇﺎﻫﺮ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﺭﺍ ﻣﻮﻇﻒ ﺑﻪ‬ ‫ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺣﺪﺍﻗﻞﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻫﻤﻴﻦﮔﻮﻧﻪ ﺍﮔﺮ ﻛﺴﺒﻪ ﺑﺎﺯﺍﺭ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺍﺣﺘﻜﺎﺭ ﻳﺎ‬ ‫ﮔﺮﺍﻥﻓﺮﻭﺷﻲ ﻳﺎ ﻛﻢﻓﺮﻭﺷﻲ ﻛﻨﻨﺪ ﻣﺤﺘﺴﺐ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﻣﻠﺰﻡ ﺑﻪ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺍﻧﺼﺎﻑ ﺑﺎ‬ ‫ﻣﺮﺩﻡ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪ .‬ﺣﺘﻲ ﺍﮔﺮ ﻓﺮﺩﻱ ﺳﺨﻨﻲ ﺩﺭ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺩﻳﻦ ﺑﺮ ﺯﺑﺎﻥ ﺭﺍﻧﺪ ﻛﻪ ﺧﻼﻑ ﻣﺸﻬﻮﺭ‬ ‫ﺑﻮﺩ ﻣﺤﺘﺴﺐ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﻧﻬﻲ ﻭﻱ ﻭ ﺟﻠﻮﮔﻴﺮﻱ ﺍﺯ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﺳﺨﻦ ﻳﺎ ﻛﺘﺎﺑﺖ ﻭﻱ ﺩﺍﺭﺩ‪(۳۰).‬‬ ‫ﻣﺤﺘﺴﺐ ﺍﺟﺎﺯﻩ ﻧﻤﻲﺩﻫﺪ ﻫﻴﭻ ﺣﺮﺍﻣﻲ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺗﻔﺎﻕ ﺑﻴﻔﺘﺪ ﻳﺎ ﻭﺍﺟﺒﻲ ﺗﺮﻙ‬ ‫ﺷﻮﺩ‪ .‬ﺷﻐﻞ ﺍﻭ ﻛﻨﺠﻜﺎﻭﻱ ﺩﺭ ﻓﻀﺎﻱ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻭ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺤﺘﺴﺐ ﻭ ﻋﻮﺍﻣﻞ ﺩﺍﺋﺮﻩ ﺣﺴﺒﻪ ﺑﺎ ﺍﺟﺎﺯﻩ ﻗﺎﺿﻲ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻣﺘﻌﺪﺩﻱ ﺣﻖ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ‬ ‫ﻓﻮﺭﻱ ﻣﺘﺨﻠﻒ ﺭﺍ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ ،‬ﻛﻪ ﺑﻪ ﺁﻥ ﺗﻌﺰﻳﺮ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺑﺨﺸﻲ ﺍﺯ ﺗﻌﺰﻳﺮﺍﺕ ﺷﺮﻋﻴﻪ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺑﻴﺎﻥ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺤﺘﺴﺐ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺍﺯ ﺍﻫﺮﻡﻫﺎﻱ ﺯﻳﺮ ﺑﺮﺍﻱ ﭘﺎﻙﺳﺎﺯﻱ ﻓﻀﺎﻱ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩﻛﻨﺪ‪ :‬ﺍﺟﺒﺎﺭ ﺑﺮ ﻓﻌﻞ ﻭﺍﺟﺒﺎﺕ‪ ،‬ﻭ ﺑﺮﺧﻲ ﻣﺴﺘﺤﺒﺎﺕ ﻭ ﻣﺒﺎﺣﺎﺕ ﺑﻪ ﺷﺮﻁ‬ ‫ﻣﺼﻠﺤﺖ‪ ،‬ﺍﺟﺒﺎﺭ ﺑﺮ ﺗﺮﻙ ﻣﺤﺮﻣﺎﺕ ﻭ ﭘﺎﺭﻩﺍﻱ ﻣﻜﺮﻭﻫﺎﺕ ﻭ ﻣﺒﺎﺣﺎﺕ ﺑﻪ ﺷﺮﻁ ﺍﺣﺮﺍﺯ‬ ‫ﻣﺼﻠﺤﺖ‪ ،‬ﺗﻌﺰﻳﺮ ﻣﺠﺮﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﺘﺨﻠﻔﺎﻥ ﺑﻪ ﻣﻴﺰﺍﻧﻲ ﻛﻪ ﻛﻤﺘﺮ ﺍﺯ ﺣﺪ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ‬ ‫ﺟﺮﻳﻤﻪ ﻧﻘﺪﻱ‪ ،‬ﺣﺒﺲ ﻭ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺑﺪﻧﻲ )ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺷﻼﻕ(‪ (۳۱).‬ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﻣﺤﺘﺴﺐ ﺣﻖ ﺗﻌﺮﺽ ﺑﻪ ﺣﺮﻳﻢ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻭ ﺧﺎﻧﻪﻫﺎﻱ ﻣﺮﺩﻡ ﺭﺍ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ ،‬ﻣﺠﺎﺯ ﺑﻪ‬ ‫ﺗﺠﺴﺲ ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻪﺷﺮﻃﻲ ﻛﻪ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﺭﺗﺒﺎﻃﻲ ﺑﺎ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩﻱﻛﻪ ﺗﺮﺩﻳﺪ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺁﻳﺎ ﺍﺯ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺍﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﺸﻤﻮﻝ‬ ‫ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻈﺮ ﻣﺤﺘﺴﺐ ﻣﻼﻙ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﺜﺎﻝ ﺍﮔﺮ ﻓﺮﺩﻱ ﺩﺭ‬ ‫ﺧﺎﻧﻪﺍﺵ ﺩﻭﺳﺘﺎﻥ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺩﻋﻮﺕ ﻛﺮﺩﻩ‪ ،‬ﻭ ﻣﻴﻬﻤﺎﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺣﺮﻳﻢ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻣﺮﺗﻜﺐ ﻟﻬﻮ‬ ‫ﻭ ﻟﻌﺐ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺍﻧﻌﻜﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﻓﻀﺎﻱ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺁﻳﺎ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺭﺩ‬ ‫ﻣﻠﺤﻖ ﺑﻪ ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻣﻲﺷﻮﺩ )ﻭ ﺩﺭ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺗﺠﺴﺲ ﺍﺯ ﺁﻥ ﻣﻤﻨﻮﻉ ﻭ ﺍﻏﻤﺎﺽ ﺍﺯ‬ ‫ﮔﻨﺎﻫﺎﻥ ﺍﺣﺘﻤﺎﻟﻲ ﻣﺮﺗﻜﺒﻪ ﻻﺯﻡ( ﻭ ﻳﺎ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺳﺖ )ﻭ ﺩﺭ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﻨﻊ‬

‫ﺩﺭﺁﻣﺪﻱ ﺑﺮ ﺑﺤﺚ »ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺧﺼﻮﺻﻲ« ﺩﺭ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺍﺳﻼﻣﻲ ‪۶۳‬‬

‫ﮔﻨﺎﻫﻜﺎﺭﺍﻥ ﻭ ﻣﺤﺮﻣﺎﺕ ﻻﺯﻡﺍﺳﺖ(؟ ﻣﺜﺎﻝ ﺩﻳﮕﺮ ﺁﻳﺎ ﺩﺍﺧﻞ ﻭﺳﻴﻠﻪ ﻧﻘﻠﻴﻪ ﺷﺨﺼﻲ ﺣﻮﺯﻩ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺍﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ؟‬ ‫ﺩﺍﺋﺮﻩ ﺣﺴﺒﻪ ﺑﻲﺷﻚ ﺍﺯ ﺍﻫﺮﻡﻫﺎﻱ ﻗﻮﻱ ﺩﻭﻟﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﭘﺎﻙﺳﺎﺯﻱ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﻣﻮﺭ ﺧﻼﻑ ﺷﺮﻉ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﻛﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﻩ ﻣﻨﺼﻮﺏ ﺧﻮﺩ )ﻣﺤﺘﺴﺐ(‬ ‫ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺭﺍ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻣﺬﺍﻕ ﺷﺮﻉ ﺳﺎﻣﺎﻥ ﺩﻫﺪ‪ .‬ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺎﺱ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻻﺍﺑﺎﻟﻲ‬ ‫ﻭ ﺑﻲﺑﻨﺪﻭﺑﺎﺭ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﻋﺮﺽﺍﻧﺪﺍﻡ ﺩﺭ ﻓﻀﺎﻱ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺭﺍ ﺧﻮﺍﻫﻨﺪﻳﺎﻓﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ‬ ‫ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺑﻲﺣﺪﻭﺣﺼﺮ ﻣﺤﺘﺴﺐ ﺗﻬﺪﻳﺪﻱ ﺟﺪﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺎ‬ ‫ﺍﺗﻜﺎﻱ ﺑﻪ ﺁﻥ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺗﻤﺎﻡ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻤﻞ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺣﺘﻲ ﺩﺭ ﺍﻋﻤﺎﻝ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻭ ﺷﺨﺼﻲ ﻇﺎﻫﺮﻳﺸﺎﻥ ﺭﺍ ﺳﻠﺐ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ‬ ‫ﺗﻘﺮﻳﺒﹰﺎ ﺑﻪ ﺣﺮﻳﻢ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺧﺎﻧﻪ ﺗﻘﻠﻴﻞ ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ‪ ،‬ﻭ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺍﻣﻮﺭ ﻇﺎﻫﺮﻱ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺣﺘﻲ ﺍﮔﺮ‬ ‫ﻼ ﺷﺨﺼﻲ ﻭ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﺧﺎﻧﻪ ﺟﺰﺀ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻣﺤﺴﻮﺏ‬ ‫ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﺍﺧﺘﺼﺎﺻﻲ ﺩﺭ ﺁﻥﻫﺎ ﺍﺯ ﺩﺳﺖ ﻭﻱ ﺧﺎﺭﺝﺷﺪﻩ‪ ،‬ﺣﺎﻛﻢ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ‬ ‫ﻣﺤﺘﺴﺐ ﺩﺭ ﺁﻥﻫﺎ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﻲﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻓﺮﺩ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﻳﺎ ﺗﺮﻙ ﺍﻣﻮﺭﻱ ﺑﺮﺧﻼﻑ‬ ‫ﺭﺿﺎﻳﺖ ﺷﺨﺼﻲ ﻭﻱ ﻣﺠﺒﻮﺭ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺕ ﺗﺨﻠﻒ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻣﻲﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺤﺘﺴﺐ ﺣﺘﻲ ﻣﻤﻜﻦ ﺍﺳﺖ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﻴﺎﻥ ﺭﺍ ﻧﻴﺰ ﻣﺤﺪﻭﺩ ﻳﺎ ﺳﻠﺐ ﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﮔﺮ ﺣﺎﻛﻤﻲ ﻛﻨﺘﺮﻝ ﺷﺪﻳﺪ ﻭ ﺗﻮﺳﻌﻪ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺭﺍ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﺷﺮﻋﻲ ﺧﻮﺩ ﺑﺪﺍﻧﺪ‬ ‫ﻼ ﺑﺎﺯ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻭﺟﻮﺩ ﻳﻚ ﺩﺍﺋﺮﻩ ﺣﺴﺒﻪ ﻓﻌﺎﻝ‪ ،‬ﺣﻮﺯﻩ‬ ‫ﺩﺳﺖ ﻭﻱ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﻼ ﺑﺮ ﺣﺮﻳﻢ ﺧﺼﻮﺻﻲ ـ ﺧﺎﻧﻪ ـ ﻣﻨﻄﺒﻖ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﻛﻮﭼﻚ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﮔﺎﻫﻲ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﻣﺸﻬﻮﺭ ﺍﺳﻼﻣﻲ ـ ﭼﻪ ﺩﺭ ﺍﻫﻞ ﺳﻨﺖ ﭼﻪ ﺩﺭ ﺷﻴﻌﻪ ـ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ‬ ‫ﺑﺴﻴﺎﺭ ﮔﺴﺘﺮﺩﻩ ﻭ ﻗﻮﻱ ﻭ ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ )ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﺣﺮﻳﻢ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻳﻌﻨﻲ ﺧﺎﻧﻪ(‬ ‫ﺑﺴﻴﺎﺭ ﻛﻮﭼﻚ ﻭ ﺿﻌﻴﻒ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .۸‬ﻣﺤﺪﻭﺩﻩ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺩﻭﻟﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ‬ ‫ﻣﻴﺰﺍﻥ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺩﻭﻟﺖ ﺑﺎ ﻭﺳﻌﺖ ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱﻫﺎﻱ ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ﻣﺮﺩﻡ‬ ‫ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻌﻜﻮﺱ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪﺍﻱ ﻛﻪ ﺩﻭﻟﺖ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺩﺳﺖ‬ ‫ﺍﻭ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺗﺠﺎﻭﺯ ﺑﻪ ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺷﻬﺮﻭﻧﺪﺍﻥ ﻧﺒﺴﺘﻪ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻭ‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﻱﻫﺎﻱ ﻓﺮﺩﻱ ﺑﻪﺷﺪﺕ ﻛﻮﭼﻚ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻣﺸﻜﻞ ﺍﺧﺘﺼﺎﺹ ﺑﻪ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺩﻳﻨﻲ‬ ‫ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺸﮑﻞ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻫﻤﻪ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺩﻭﻟﺖﻫﺎﻱ ﺗﻮﺗﺎﻟﻴﺘﺮ ﻭ‬ ‫ﺩﻳﻜﺘﺎﺗﻮﺭﻱ ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﺩﻳﮕﺮ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺗﻬﺪﻳﺪ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﺣﻮﺯﻩ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺩﺭ ﭼﻨﻴﻦ ﺟﻮﺍﻣﻌﻲ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ (۳۲).‬ﺍﮔﺮ ﺩﻭﻟﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﻧﻴﺰ ﻣﺸﻲ ﺗﻮﺗﺎﻟﻴﺘﺮ ﻳﺎ‬ ‫ﺩﻳﻜﺘﺎﺗﻮﺭﻱ ﺭﺍ ﺩﺭ ﭘﻴﺶﮔﻴﺮﺩ‪ ،‬ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺍﺯ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﻏﻴﺮﺩﻳﻨﻲ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺁﺳﻴﺐ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۶۴‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻣﻲﺑﻴﻨﺪ‪ ،‬ﭼﺮﺍ ﻛﻪ ﺭﻫﺒﺮﺍﻥ ﺗﻮﺗﺎﻟﻴﺘﺮ ﻳﺎ ﺩﻳﻜﺘﺎﺗﻮﺭ ﺧﺪﺍﻳﺎﻥ ﺯﻣﻴﻨﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻪﺟﺎﻱ ﺑﻬﺸﺖ‬ ‫ﺍﻟﻬﻲ‪ ،‬ﺟﻬﻨﻤﻲ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺭﺍ ﺑﺮ ﺷﻬﺮﻭﻧﺪﺍﻥ ﺧﻮﺩ ﺗﺤﻤﻴﻞ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﻳﻚ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺳﺎﻟﻢ ﺷﻬﺮﻭﻧﺪﺍﻥ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺤﺪﻭﺩﻛﺮﺩﻥ ﻗﺪﺭﺕ ﺩﻭﻟﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻘﻮﻳﺖ‬ ‫»ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺪﻧﻲ« ﻫﻤﺖ ﻣﻲﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻋﻼﺋﻢ ﺳﻼﻣﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﭘﻴﺶﺑﻴﻨﻲ ﺣﺪﺍﻗﻞﻫﺎﻱ‬ ‫ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻫﻴﭻ ﺷﺮﺍﻳﻄﻲ ﺗﻮﺳﻂ ﺩﻭﻟﺖﻫﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﻧﻘﺾ‬ ‫ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﺩﻭﻟﺖﻫﺎ ﺑﺎ ﺣﺮﺑﻪ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻣﻠﻲ ﻳﺎ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺑﻪ ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ‬ ‫ﺷﻬﺮﻭﻧﺪﺍﻥ ﺗﺠﺎﻭﺯ ﻣﻲﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻥ ﻭ ﻣﻨﺘﻘﺪﺍﻥ ﺩﻭﻟﺖﻫﺎ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﺩﺭ ﻣﻌﺮﺽ‬ ‫ﻣﻮﺭﺩ ﺗﺠﺎﻭﺯ ﻭﺍﻗﻊﺷﺪﻥ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺧﻮﺩ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺩﻳﻨﻲ ﻛﻪ ﺗﻮﺳﻂ‬ ‫ﺩﻭﻟﺖﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺧﻼﻓﺖ )ﺩﺭ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺍﻫﻞ ﺳﻨﺖ( ﻭ ﻭﻻﻳﺖﻓﻘﻴﻪ )ﺩﺭ ﺟﻮﺍﻣﻊ‬ ‫ﺷﻴﻌﻲ( ﺍﺩﺍﺭﻩ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺳﻼﺡ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺑﺮﻧﺪﻩﺍﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪﺳﺎﺩﮔﻲ ﺣﻮﺯﻩ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻣﻲﻧﻮﺭﺩﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﮔﺮ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﺯ ﻭﺍﺟﺒﺎﺕ ﺷﺮﻋﻴﻪ ﺑﺎ ﺍﻫﻤﻴﺖﺗﺮ ﺗﻠﻘﻲ ﺷﻮﺩ‪ (۳۳)،‬ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺁﻥ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﻭﻟﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﺩ ﺑﺮﺍﻱ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺼﻠﺤﺘﻲ ﺣﺘﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻉ ﺭﺍ‬ ‫ﻣﻮﻗﺘﹶﺎ ﺯﻳﺮﭘﺎ ﺑﮕﺬﺍﺭﺩ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺍﮔﺮ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺍﻗﺘﻀﺎ ﻛﻨﺪ ﺣﺘﻲ ﺗﺠﺴﺲ ﺍﺯ ﺍﺣﻮﺍﻝ ﺷﺨﺼﻴﻪ ﻭ‬ ‫ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻧﻴﺰ ﻣﺒﺎﺡ ﺑﻠﻜﻪ ﻭﺍﺟﺐ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺍﻛﺴﻴﺮﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ‬ ‫ﻣﺴﻲ ﺭﺍ ﻃﻼ ﻣﻲﮐﻨﺪ‪ (۳۴).‬ﺑﻪ ﺭﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺑﺪﻭﻥ ﺣﺪﻭﻣﺮﺯ ﻳﺎ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ‬ ‫ﻣﻄﻠﻘﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﺣﺎﻛﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻳﺎ ﺩﻭﻟﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺍﺟﺎﺯﻩ ﻧﻘﺾ‪ ،‬ﻭ ﻭﺭﻭﺩ ﺩﺭ‬ ‫ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺤﺪﻭﺩﻩ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﺩﻭﻟﺖﻫﺎ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﺍﺿﻄﺮﺍﺭ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺩﻗﺖ‬ ‫ﺩﺭ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻣﺸﺨﺺﺷﻮﺩ ﻭ ﻣﺤﺪﻭﺩﻩ ﻛﻮﺗﺎﻩ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺯ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﺿﻄﺮﺍﺭﻱ ﻭ‬ ‫ﻟﺰﻭﻡ ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﻳﻲ ﺑﻪ ﺍﻗﺪﺍﻣﺎﺕ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺷﺪﻩ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺩﺭ ﺍﻭﻟﻴﻦ ﻓﺮﺻﺖ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺗﻀﻤﻴﻦ‬ ‫ﺷﺪﻩﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺼﻠﺤﺖﺳﻨﺠﻲﻫﺎﻱ ﺍﻓﺴﺎﺭﮔﺴﻴﺨﺘﻪ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺗﻮﺳﻂ ﺣﻜﺎﻡ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﺰﺭﮔﺘﺮﻳﻦ‬ ‫ﺧﻄﺮ ﺑﺮﺍﻱ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱﻫﺎﻱ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺮﺍﻱ ﭘﺮﻫﻴﺰ ﺍﺯ ﻣﻔﺎﺳﺪ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﻣﺼﻠﺤﺖﻫﺎﻱ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺍﻭ ﹰﻻ‪ :‬ﻣﺮﺯﻫﺎﻱ ﺛﺎﺑﺖ‬ ‫ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ـ ﻳﻌﻨﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﺁﺣﺎﺩ ﻣﺮﺩﻡ ـ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﺣﻜﻮﻣﺘﻲ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﺑﻬﺎﻧﻪﺍﻱ ﺗﻮﺍﻥ‬ ‫ﺯﻳﺮﭘﺎﮔﺬﺍﺷﺘﻦ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺭﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻭ ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ‪ :‬ﻻﺯﻣﻪ ﭼﻨﻴﻦ‬ ‫ﻣﺮﺯﻫﺎﻱ ﺛﺎﺑﺖ ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺩﻗﻴﻖ ﻣﺮﺯﻫﺎﻱ ﺛﺎﺑﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺮﺯﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻫﻴﭻ‬ ‫ﺷﺮﺍﻳﻄﻲ‪ ،‬ﺩﺭ ﻫﻴﭻ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻫﻴﭽﻜﺲ ﻭ ﻫﻴﭻ ﻣﺼﻠﺤﺘﻲ‪ ،‬ﺗﻮﺍﻥ ﺗﺄﻭﻳﻞ ﻭ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻭ‬ ‫ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻭ ﺩﺭ ﻧﻮﺭﺩﻳﺪﻥ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺛﺎﻟﺜﹰﺎ‪ :‬ﻧﻬﺎﺩ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ‬ ‫ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺍﺯ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻋﺪﻡ ﺟﺪﺍﻳﻲ ﺁﻥ ﺍﺯ ﺣﻜﻮﻣﺖ‪ ،‬ﺩﻳﻦ ﺭﺍ ﻫﺰﻳﻨﻪ ﻗﺪﺭﺕ ﺳﻴﺎﺳﻲ‬ ‫ﻣﻲﮐﻨﺪ‪ .‬ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻭ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﺩﻳﻨﻲ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺑﻪﻋﻬﺪﻩ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺩﻳﻨﻲ‬ ‫ﻧﻬﺎﺩﻩﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﻏﻴﺮ ﺍﻳﻦﺻﻮﺭﺕ ﺩﻳﻦ ﺩﺭ ﻣﺨﺎﻃﺮﻩ ﺟﺪﻱ ﻗﺮﺍﺭﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪ .‬ﺭﺍﺑﻌﹰﺎ‪ :‬ﻧﻬﺎﺩ‬

‫ﺩﺭﺁﻣﺪﻱ ﺑﺮ ﺑﺤﺚ »ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺧﺼﻮﺻﻲ« ﺩﺭ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺍﺳﻼﻣﻲ ‪۶۵‬‬

‫ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻣﻨﺘﺨﺐ ﻣﺮﺩﻡ ﻭ ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﻧﻬﺎﺩﻫﺎﻱ ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﻣﺴﺌﻮﻝ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ‬ ‫ﺗﺤﺖ ﻧﻈﺎﺭﺕ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺪﻧﻲ ﻗﺮﺍﺭﮔﻴﺮﺩ‪ .‬ﻭ ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ ﺗﻤﺮﻛﺰ ﻗﺪﺭﺕ ﺑﻪﺩﺳﺖ ﻳﻚﻧﻔﺮ ﻭ‬ ‫ﺳﭙﺮﺩﻥ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﺑﻪ ﻭﻱ ﻗﻄﻌﹰﺎ ﺩﺭ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎﻱ ﻋﺎﺩﻱ ﺑﻪ ﻓﺴﺎﺩ ﻭ ﺯﻳﺮﭘﺎﻧﻬﺎﺩﻥ‬ ‫ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﻲﺍﻧﺠﺎﻣﺪ‪(۳۵).‬‬ ‫‪.۹‬ﺍﺭﺗﻘﺎﻱ ﻭﺟﺪﺍﻥ ﺩﻳﻨﻲ‬ ‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻲﺭﺳﺪ ﺗﻤﺴﻚ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﺑﻪ ﻓﺮﻳﻀﻪ ﺍﻣﺮﺑﻪﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﻧﻬﻲﺍﺯﻣﻨﻜﺮ )ﺑﺪﻭﻥ‬ ‫ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻇﺮﺍﻳﻒ ﺁﻥ(‪ ،‬ﭘﻴﺶﺑﻴﻨﻲ ﻧﻬﺎﺩ ﺩﻭﻟﺘﻲ ﺩﺍﺋﺮﻩ ﺣﺴﺒﻪ‪ ،‬ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﺩﻭﻟﺖ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺑﺎﻻﺗﺮﺩﺍﻧﺴﺘﻦ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﺯ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ‪ ،‬ﻫﻤﮕﻲ ﺑﺎ ﻧﻴﺖ ﺧﻴﺮ‬ ‫ﺗﻘﻮﻳﺖ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺗﻌﻤﻴﻖ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﭘﻴﺸﻨﻬﺎﺩ ﻳﺎ ﻋﻤﻞ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺍﻳﻦ ﭼﻬﺎﺭ ﺭﺍﻩﺣﻞ ﺍﺯ‬ ‫ﺑﺮﺁﻭﺭﺩﻩﻛﺮﺩﻥ ﺍﻳﻦ ﻣﻘﺼﻮﺩ ﺧﻴﺮ ﻋﺎﺟﺰ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﺭﻭﺵﻫﺎﻳﻲ »ﻇﺎﻫﺮ ﺷﺮﻳﻌﺖ« ﺑﺎ‬ ‫ﺯﻭﺭ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺴﻠﻂ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺑﻪ ﻣﻴﺰﺍﻧﻲ ﻛﻪ ﻣﺆﻣﻨﺎﻥ ﻳﺎ ﺩﻭﻟﺖ ﺍﺯ »ﻋﻨﺼﺮ ﺯﻭﺭ«‬ ‫ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻗﺎﻣﻪ ﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﺭﻳﺸﻪﮐﻦﻛﺮﺩﻥ ﻣﻨﻜﺮ ﺑﻬﺮﻩ ﺑﺮﺩﻩﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻤﺎﻥ ﻣﻴﺰﺍﻥ ﺑﺎﻃﻦ‬ ‫ﺩﻳﺎﻧﺖ ﻭ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺩﻳﻨﻲ ﺭﺍ ﺗﻀﻌﻴﻒ ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺭﻳﺎ‪ ،‬ﻧﻔﺎﻕ ﻭ ﺗﻈﺎﻫﺮ ﺑﻪ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﻱ ﺍﺯ ﻋﻮﺍﺭﺽ‬ ‫ﺣﺘﻤﻲ ﺩﻳﻦ ﺍﺟﺒﺎﺭﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﻚ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻣﺘﺸﺮﻉ ﺑﺎ ﺣﺮﻳﻢﻫﺎﻱ ﺧﺼﻮﺻﻲ ـ‬ ‫ﺧﺎﻧﻪﻫﺎﻱ ـ ﻣﻨﺎﻓﻲ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﭼﻪ ﺍﺭﺯﺷﻲ ﺩﺍﺭﺩ؟‬ ‫ﻣﺆﻣﻨﺎﻥ ﻭﻇﻴﻔﻪﺍﻱ ﻓﺮﺍﺗﺮ ﺍﺯ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﺷﺎﻥ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻣﺄﻣﻮﺭ ﺍﺑﻼﻍ ﺩﻳﻦ ﺑﻮﺩ‪ ،‬ﻧﻪ‬ ‫ﺗﺤﻤﻴﻞ ﻭ ﺍﻛﺮﺍﻩ ﻭ ﺍﺟﺒﺎﺭ ﺑﺮ ﺩﻳﻦ‪ (۳۶).‬ﻓﺮﻳﻀﻪ ﺍﻣﺮﺑﻪﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﻧﻬﻲﺍﺯﻣﻨﻜﺮ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻣﺤﻤﺪﻱ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺩﺭ ﻣﺘﻦ ﺩﻳﻦ ﺭﺣﻤﺖ ﻣﻌﻨﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺁﻥ‬ ‫ﺯﻣﻴﻨﻪﺳﺎﺯﻱ ﻭ ﺑﺴﺘﺮﺳﺎﺯﻱ ﻭ ﺗﺴﻬﻴﻞ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﺗﺮﻙ ﻣﻨﻜﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻗﻨﺎﻉ ﺗﺎﺭﻛﺎﻥ‬ ‫ﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﻓﺎﻋﻼﻥ ﻣﻨﻜﺮ ﻫﺪﻑ ﺍﻳﻦ ﻓﺮﻳﻀﻪ ﻣﺘﺮﻗﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﻬﻢ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻭﺟﺪﺍﻥ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎﺯﺳﺎﺯﻱ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﻋﻤﻞ ﻧﺎﭘﺴﻨﺪ ﺍﺯ ﻳﻚ ﻭﺟﺪﺍﻥ ﺿﻌﻴﻒ ﻭ ﻏﺎﻓﻞ ﺳﺮﻣﻲﺯﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﺟﺒﺎﺭ ﺑﻪ ﻇﺎﻫﺮ ﻋﻤﻞ ﺑﺪﻭﻥ ﺩﺭﻣﺎﻥ ﻭﺟﺪﺍﻥ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﻴﻤﺎﺭ‪ ،‬ﺭﺍﻩﺣﻞ ﺻﺤﻴﺢ ﻣﺸﻜﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺍﺯ ﺑﻨﺪﮔﺎﻧﺶ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻭ ﻋﻤﻞ ﺻﺎﻟﺢ ﺭﺍ ﺁﺯﺍﺩﺍﻧﻪ ﻭ ﺑﺎ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﺧﻮﺍﺳﺘﻪﺍﺳﺖ‪(۳۷).‬‬ ‫ﺍﮔﺮ ﻗﺮﺍﺭ ﺑﺮ ﺍﺟﺒﺎﺭ ﻭ ﺍﻛﺮﺍﻩ ﺑﻮﺩ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺟﺒﺎﺭﻱ ﺍﺣﻖ ﻭ ﺍﻭﻟﻲ ٰ◌ ﺑﻮﺩ‪ (۳۸).‬ﺍﻭ‬ ‫ﺣﺘﻲ ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﺵ ﻧﻴﺰ ﺍﺟﺎﺯﻩ ﻧﺪﺍﺩﻩ ﺍﺯ ﺣﺮﺑﻪ ﺯﻭﺭ ﻭ ﺍﺟﺒﺎﺭ ﺩﺭ ﺩﻳﻦ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩﻛﻨﺪ‪(۳۹).‬‬ ‫ﺷﺮﻁ ﺍﺣﺘﻤﺎﻝ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺩﺭ ﻓﺮﻳﻀﻪ ﺍﻣﺮﺑﻪﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﻧﻬﻲﺍﺯﻣﻨﻜﺮ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﻇﺮﻳﻒ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻦ ﺑﻪ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﻱ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪ ﺗﺪﻭﻳﻦ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ﻛﻪ ﺣﺪﺍﻗﻞﻫﺎﻱ‬ ‫ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﺗﺄﻭﻳﻞ ﻭ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺭﺍ ﺑﻪﺭﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺩﺍﺋﺮﻩ‬ ‫ﺣﺴﺒﻪ ﻟﺰﻭﻣﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻧﻬﺎﺩ ﺩﻭﻟﺘﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻬﺎﺩﻱ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺗﻮﺳﻂ ﻣﺮﺩﻡ ﻭ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۶۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻧﻬﺎﺩﻫﺎﻱ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺪﻧﻲ ﺩﺭﺁﻳﺪ‪ .‬ﻧﻬﺎﺩ ﻣﺪﻧﻲ ﺣﺴﺒﻪ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺗﻲﻛﻪ ﻣﺒﺘﻨﻲ‬ ‫ﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻓﻮﻕ ﺑﺎﺷﺪ ﺍﻣﺮﻱ ﻗﺎﺑﻞ ﺩﻓﺎﻉ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ ﻭ ﺍﺯ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﻣﻔﺎﺳﺪ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬ ‫ﺟﻠﻮﮔﻴﺮﻱ ﻣﻲﮐﻨﺪ‪ .‬ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﺎ ﺩﻭﻟﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻭ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻏﻴﺮﻣﻘﻴﺪ ﺑﻪ ﻣﺮﺯﻫﺎﻱ‬ ‫ﺛﺎﺑﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﻴﮕﺎﻧﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻗﺎﻋﺪﻩ ﻓﻘﻬﻲ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﻣﻬﻢ ﺍﺣﺘﻴﺎﻁ ﺩﺭ ﺩﻣﺎﺀ‪ ،‬ﻧﻮﺍﻣﻴﺲ‪ ،‬ﺍﻋﺮﺍﺽ‪ ،‬ﻭ‬ ‫ﺍﻣﻮﺍﻝ ﺍﺭﺍﺋﻪﻛﻨﻨﺪﻩ ﺣﺪﺍﻗﻞﻫﺎﻱ ﺛﺎﺑﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ ﺑﻪﺭﺳﻤﻴﺖﺷﻨﺎﺧﺘﻦ ﺍﻳﻦ ﺣﺪﺍﻗﻞﻫﺎ ﻭ‬ ‫ﺗﺪﻭﻳﻦ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﻱ ﺁﻥﻫﺎ‪ ،‬ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺯ ﺩﺳﺖﺩﺭﺍﺯﻱﻫﺎﻱ‬ ‫ﺣﻜﺎﻡ ﻭ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﺍﻥ ﻗﺸﺮﻱ ﻣﺼﻮﻥ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺑﺎ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻜﺎﺗﻲ ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﻪ‬ ‫ﺗﻌﺎﺩﻝ ﺧﻮﺍﻫﻨﺪﺭﺳﻴﺪ‪ .‬ﺭﻳﺸﻪﻫﺎﻱ ﺍﻳﻦ ﻧﻘﻄﻪ ﺗﻌﺎﺩﻝ ﺩﺭ ﻣﺘﻮﻥ ﺍﺻﻴﻞ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﺍﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﺍﮔﺮﭼﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺑﻪﺗﺪﺭﻳﺞ ﺍﺯ ﺁﻥ ﻏﻔﻠﺖ ﮐﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺭﺳﻴﺪﻥ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻧﻘﻄﻪ ﺗﻌﺎﺩﻝ ﻛﻪ ﺣﻮﺯﻩ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺩﺭ ﻛﻨﺎﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺩﺭ ﭼﻬﺎﺭﭼﻮﺏ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﺎ ﺳﻼﻣﺖ ﻛﺎﺭﻛﺮﺩ‬ ‫ﻻﺯﻡ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﮔﺮﻭ »ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﻧﻮﻳﻦ« ﻭ ﻧﮕﺎﻫﻲ ﺗﺎﺯﻩ ﺑﻪ ﻣﻴﺮﺍﺙ ﻛﻬﻦ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﮕﺎﺭﻧﺪﻩ ﺑﻪ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺭﻭﻳﻜﺮﺩﻱ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺍﻣﻴﺪﻭﺍﺭ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﻱ‬ ‫ﺩﺷﻮﺍﺭﻱﻫﺎﻱ ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺩﺭ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺭﺍﻳﺞ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻣﺎ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻭﺿﻌﻴﺖ ﻣﻄﻠﻮﺏ‬ ‫ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺭﻫﻨﻤﻮﻥ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻭﺿﻌﻴﺘﻲ ﻛﻪ ﻫﻢ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺍﺩﺍ ﺷﺪﻩﺑﺎﺷﺪ ﻫﻢ ﺣﻘﻮﻕ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ‪ .‬ﺗﻔﺼﻴﻞ ﺍﻳﻦ ﻭﺿﻌﻴﺖ ﺭﺍ‬ ‫ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺩﺭ ﻣﺠﺎﻝ ﻭ ﻣﻘﺎﻟﻲ ﺩﻳﮕﺮ ﭘﻲﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﺍﻧﺸﺎﺀ ﺍﷲ‪.‬‬ ‫ﻳﺎﺩﺩﺍﺷﺘﻬﺎ‪:‬‬ ‫‪1. Gavision, R. , Privacy: Legal Aspects, International Encyclopedia of Social‬‬ ‫‪and Behaviourical Sciences, 2001, P. 12067.‬‬ ‫‪2. Public sphere and private sphere, Dictionary of the Social Sciences, Oxford‬‬ ‫‪, 2002 , p.392.‬‬

‫‪ .۳‬ﻣﻬﺪﻱ ﺣﺎﺋﺮﻱ ﻳﺰﺩﻱ‪ ،‬ﺣﻜﻤﺖ ﻭ ﺣﻜﻮﻣﺖ‪ ،‬ﻟﻨﺪﻥ ‪ ۱۹۹۴‬ﻡ‪ ،‬ﺹ ‪ ۹۵‬ﻭ ‪ ۹۹‬ﺗﺎ ‪.۱۰۸‬‬ ‫‪ .۴‬ﺷﻴﺦ ﺣﺴﻴﻨﻌﻠﻲ ﻣﻨﺘﻈﺮﻱ‪ ،‬ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﻓﻲ ﻭﻻﻳـة ﺍﻟﻔﻘﻴﻪ ﻭ ﻓﻘﻪ ﺍﻟﺪﻭﻟـة ﺍﻻﺳﻼﻣﻴـة‪ ،‬ﻗﻢ ‪ ۱۴۰۸‬ﺗﺎ‬ ‫‪ ۱۴۱۱‬ﻩ ﻕ ﺝ ‪ ۲‬ﺹ ‪ : ۵۳۹‬ﻓﻲ ﻭﺟﻮﺏ ﺣﻔﻆ ﺍﻋﺮﺍﺽ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ ﻭ ﺍﺳﺮﺍﺭﻫﻢ… ﺍﻥ ﻣﻀﻤﻮﻧﻬﺎ ﻣﻄﺎﺑﻖ‬ ‫ﻟﻼﺻﻞ‪.‬‬ ‫‪ .۵‬ﺷﻴﺦ ﺟﻌﻔﺮ ﻛﺎﺷﻒ ﺍﻟﻐﻄﺎﺀ‪ ،‬ﻛﺸﻒ ﺍﻟﻐﻄﺎﺀ ﻋﻦ ﻣﺒﻬﻤﺎﺕ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌـة ﺍﻟﻐﺮﺍﺀ ﺹ ‪ ۳۷‬؛ ﺷﻴﺦ ﻣﺮﺗﻀﻲ‬ ‫ﺍﻧﺼﺎﺭﻱ‪ ،‬ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﻤﻜﺎﺳﺐ‪ ،‬ﺝ‪ ۲‬ﺹ ‪ ۴۵‬ﭼﺎﭖ ﺳﻨﮕﻲ‪.‬‬ ‫‪ .۶‬ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺳﻮﺭﻩ ﺁﻝ ﻋﻤﺮﺍﻥ ‪ ،۳‬ﺁﻳﻪ ‪ :۱۹‬ﺍﻥ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻋﻨﺪ ﺍﷲ ﺍﻻﺳﻼﻡ‪.‬‬ ‫ﻭ ﺳﻮﺭﻩ ﺣﺞ‪ ،۲۲‬ﺁﻳﻪ ‪ : ۷۸‬ﻣﻠـة ﺍﺑﻴﻜﻢ ﺍﺑﺮﺍﻫﻴﻢ ﻫﻮ ﺳﻤﺎ ﻛﻢ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ‪.‬‬ ‫‪ .۷‬ﻣﻨﺘﻈﺮﻱ‪ ،‬ﭘﻴﺸﻴﻦ ﺝ ‪ ۲‬ﺹ ‪ : ۵۴۴‬ﺍﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻨﺦ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻌﺎﺻﻲ ﺍﻟﺠﻨﺴﻴـة ﺍﻟﺸﺨﺼﻴـة ﺍﻟﺨﻔﻴـة ﻻ‬ ‫ﻳﺠﻮﺯ ﺍﻟﺘﻔﺘﻴﺶ ﻋﻨﻬﺎ ﻭ ﺍﻟﺘﺠﺴﺲ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻭ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻤﻄﻠﻮﺏ ﺷﺮﻋﺎ ﺍﺳﺘﺘﺎﺭﻫﺎ‪.‬‬

‫ﺩﺭﺁﻣﺪﻱ ﺑﺮ ﺑﺤﺚ »ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺧﺼﻮﺻﻲ« ﺩﺭ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺍﺳﻼﻣﻲ ‪۶۷‬‬ ‫‪ .۸‬ﻣﻨﺘﻈﺮﻱ‪ ،‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﺝ ‪ ۱‬ﺹ ‪.۴۹۹‬‬ ‫‪ .۹‬ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺳﻮﺭﻩ ﻧﺴﺎﺀ ﺁﻳﺎﺕ ‪۶۰‬ـ ‪ ،۵۸‬ﺳﻮﺭﻩ ﻧﻮﺭ‪ ،‬ﺁﻳﻪ ‪ ۶۲‬ﻭ ‪ ،۶۳‬ﺳﻮﺭﻩ ﻧﺴﺎﺀ ﺁﻳﻪ ‪ ۶۵‬ﻭ ‪.۱۰۵‬‬ ‫‪ .۱۰‬ﺭﺟﻮﻉ ﻛﻨﻴﺪ ﺑﻪ ﺗﻔﺎﺳﻴﺮ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ )ﺷﻴﻌﻪ ﻭ ﺳﻨﻲ( ﺫﻳﻞ ﺁﻳﻪ ‪ ۶‬ﺳﻮﺭﻩ ﺍﺣﺰﺍﺏ ‪.‬‬ ‫‪ .۱۱‬ﺭﺟﻮﻉ ﻛﻨﻴﺪ ﺑﻪ ﻣﺤﻘﻖ ﻧﺼﻴﺮ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻃﻮﺳﻲ‪ ،‬ﺗﺠﺮﻳﺪ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ‪ ،‬ﻭ ﻋﻼﻣﻪ ﺣﻠﻲ‪ ،‬ﻛﺸﻒ ﺍﻟﻤﺮﺍﺩ‪،‬‬ ‫ﺑﺤﺚ ﺍﻣﺎﻣﺖ‪.‬‬ ‫‪ .۱۲‬ﻧﻘﺪ »ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻧﺼﺐ« ﺭﺍ ﻣﻔﺼﻼ ﺩﺭ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﻘﺎﻻﺕ »ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺍﻧﺘﺼﺎﺑﻲ« ﺁﻭﺭﺩﻩﺍﻡ‪ ،‬ﻣﺎﻫﻨﺎﻣﻪ ﺁﻓﺘﺎﺏ‪.‬‬ ‫ﺗﻬﺮﺍﻥ ‪ ۱۳۷۹‬ﺗﺎ ‪.۱۳۸۱‬‬ ‫‪ .۱۳‬ﺛﻘـة ﺍﻻﺳﻼﻡ ﻛﻠﻴﻨﻲ‪ ،‬ﺍﻟﻜﺎﻓﻲ‪ ،‬ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻻﻳﻤﺎﻥ ﻭ ﺍﻟﻜﻔﺮ‪ ،‬ﺑﺎﺏ ﻣﻦ ﻃﻠﺐ ﻋﺜﺮﺍﺕ ﺍﻟﻤﺆﻣﻨﻴﻦ‪ ،‬ﺣﺪﻳﺚ‬ ‫‪ ،۴‬ﺝ ‪ ۲‬ﺹ ‪.۳۵۵‬‬ ‫‪ .۱۴‬ﻛﻠﻴﻨﻲ‪ ،‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﺝ ‪ ۲‬ﺹ ‪ ،۳۸۵‬ﺑﺎﺏ ﺍﻟﺮﻭﺍﻳـة ﻋﻠﻲ ﺍﻟﻤﺆﻣﻦ‪ ،‬ﺣﺪﻳﺚ ‪.۲‬‬ ‫‪ .۱۵‬ﺷﻴﺦ ﺣﺮ ﻋﺎﻣﻠﻲ‪ ،‬ﻭﺳﺎﺋﻞ ﺍﻟﺸﻴﻌـة‪ ،‬ﺍﺑﻮﺍﺏ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﺍﻟﺤﺪﻭﺩ‪ ،‬ﺑﺎﺏ ‪ ،۱۶‬ﺣﺪﻳﺚ ‪ ،۶‬ﺝ ‪ ۱۸‬ﺹ‬ ‫‪.۳۲۸‬‬ ‫‪ .۱۶‬ﺳﻨﻦ ﺍﻟﺒﻴﻬﻘﻲ ﺝ ‪ ۸‬ﺹ ‪ ،۳۳۳‬ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻻﺷﺮﺑﻪ‪ ،‬ﺑﺎﺏ ﻣﺎ ﺟﺎﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﻲ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﺠﺴﺲ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ‬ ‫ﺍﻟﻘﺮﻃﺒﻲ‪ ،‬ﺝ ‪ ،۱۶‬ﺹ ‪.۳۳۳‬‬ ‫‪ .۱۷‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﻧﻮﺷﺘﺎﺭ ﻫﺸﺘﻢ ﻫﻤﻴﻦ ﮐﺘﺎﺏ‪.‬‬ ‫‪ .۱۸‬ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺳﻮﺭﻩ ﺣﺠﺮﺍﺕ ‪ ،۴۹‬ﺁﻳﻪ ‪.۱۲‬‬ ‫‪ .۱۹‬ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺳﻮﺭﻩ ﺑﻘﺮﻩ‪ ،۲‬ﺁﻳﻪ ‪.۱۸۹‬‬ ‫‪ .۲۰‬ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺳﻮﺭﻩ ﻧﻮﺭ ‪ ،۲۴‬ﺁﻳﻪ ‪.۲۷‬‬ ‫‪ .۲۱‬ﻛﻨﺰ ﺍﻟﻌﻤﺎﻝ‪ ،‬ﺝ ‪ ۳‬ﺹ ‪ ،۸۰۸‬ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻻﺧﻼﻕ ﻣﻦ ﻗﺴﻢ ﺍﻻﻓﻌﺎﻝ‪ ،‬ﺑﺎﺏ ‪ ،۲‬ﺣﺪﻳﺚ ‪.۸۸۲۷‬‬ ‫‪ .۲۲‬ﺭﺟﻮﻉ ﻛﻨﻴﺪ ﺑﻪ ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﺤﺪﻭﺩ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﺷﻴﺦ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻦ ﻧﺠﻔﻲ‪ ،‬ﺟﻮﺍﻫﺮ ﺍﻟﻜﻼﻡ‪ ،‬ﺝ‬ ‫‪ ۴۱‬ﺹ ‪.۶۶۰‬‬ ‫‪ .۲۳‬ﺑﺤﺎﺭﺍﻻﻧﻮﺍﺭ‪ ،‬ﺝ ‪ ،۲‬ﺹ ‪ ،۲۷۲‬ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﺑﺎﺏ ‪ ،۳۳‬ﺣﺪﻳﺚ ‪ ،۷‬ﻭﺳﺎﺋﻞ ﺍﻟﺸﻴﻌﻪ‪ ،‬ﺝ ‪ ۱۳‬ﺹ‬ ‫‪ ،۳۸۱‬ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻟﻮﺻﺎﻳﺎ‪ ،‬ﺑﺎﺏ ‪ ۱۷‬ﺣﺪﻳﺚ ‪» .۲‬ﺍﻥ ﻟﺼﺎﺣﺐ ﺍﻟﻤﺎﻝ ﺍﻥ ﻳﻌﻤﻞ ﺑﻤﺎ ﺷﺎﺀ ﻣﺎﺩﺍﻡ ﺣﻴﺎ«‪.‬‬ ‫‪ .۲۴‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻧﻤﻮﻧﻪ ﻣﺮﺍﺟﻌﻪ ﻛﻨﻴﺪ ﺑﻪ ﻣﻨﺘﻈﺮﻱ‪ ،‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﺝ ‪ ۱‬ﺹ ‪.۴۹۵‬‬ ‫‪ .۲۵‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﺝ ‪ ۱‬ﺹ ‪.۲۷‬‬ ‫‪ .۲۶‬ﺑﺮﺍﻱ ﻧﻤﻮﻧﻪ ﺭﺟﻮﻉ ﻛﻨﻴﺪ ﺑﻪ ﺳﻴﺪ ﺍﺣﻤﺪ ﺧﻮﺍﻧﺴﺎﺭﻱ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻊ ﺍﻟﻤﺪﺍﺭﮎ‪ ،‬ﺝ ‪ ،۷‬ﺭﺳﺎﻟـة ﻓﻲ ﺍﻻﻣﺮ‬ ‫ﺑﺎﻟﻤﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﺍﻟﻨﻬﻲ ﻋﻦ ﺍﻟﻤﻨﻜﺮ‪ ،‬ﺝ ‪ ۵‬ﺹ ‪.۳۹۹‬‬ ‫‪ .۲۷‬ﺳﻴﺪ ﺭﻭﺡ ﺍﷲ ﻣﻮﺳﻮﻱ ﺧﻤﻴﻨﻲ‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺍﻟﻮﺳﻴﻠﻪ‪ ،‬ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻻﻣﺮ ﺑﺎﻟﻤﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﺍﻟﻨﻬﻲ ﻋﻦ ﺍﻟﻤﻨﻜﺮ‪ ،‬ﺝ‬ ‫‪ ۱‬ﺹ ‪ ۴۸۱‬ﻣﺴﺌﻠﻪ ‪.۱۱‬‬ ‫‪ .۲۸‬ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ‪ ,‬ﺍﻟﻤﻘﺪﻣـة‪ ،‬ﺹ ‪ ،۱۵۸‬ﻓﺼﻞ ‪ ۳۲‬ﺍﺯ ﻓﺼﻞ ‪ ۳‬ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻭﻝ‪.‬‬ ‫‪ .۲۹‬ﺍﺑﻦ ﺍﻻﺧﻮة‪ ،‬ﻣﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﻘﺮﺑـة ﻓﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻟﺤﺴﺒﻪ‪ ،‬ﺹ ‪.۲۲‬‬ ‫‪ .۳۰‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﺹ ‪.۲۹‬‬ ‫‪ .۳۱‬ﺍﻟﻤﺎﻭﺭﺩﻱ‪ ،‬ﺍﻻﺣﻜﺎﻡ ﺍﻟﺴﻠﻄﺎﻧﻴـة‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﺍﻟﺤﺴﺒﻪ‪ ،‬ﺹ ‪.۲۵۱‬‬ ‫‪32. Arendt ,Hannah, The origin of Totalitarianism ,New York 1951.‬‬

‫‪ .۳۳‬ﻛﺪﻳﻮﺭ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻗﻠﻤﺮﻭ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺍﻣﺎﻡ ﺧﻤﻴﻨﻲ‪ ،‬ﻛﺘﺎﺏ ﺩﻏﺪﻏﻪﻫﺎﻱ ﺣﻜﻮﻣﺖ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ‪ ،‬ﺹ ‪.۱۳۵ – ۱۱۱‬‬ ‫‪ .۳۴‬ﻛﺪﻳﻮﺭ‪ ،‬ﺭﻭﺣﺎﻧﻴﺖ‪ ،‬ﻧﺒﺾ ﻗﺪﺭﺕ ﻭ ﺍﻛﺴﻴﺮ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎﻡ‪ ،‬ﻛﺘﺎﺏ ﺩﻏﺪﻏﻪﻫﺎﻱ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺩﻳﻨﻲ‪،‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۶۸‬ﺣ ‪‬‬ ‫ﺹ ‪.۵۶۰ – ۵۷۱‬‬ ‫‪ .۳۵‬ﻛﺪﻳﻮﺭ‪ ،‬ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﻣﺼﻠﺤﺖ‪ ،‬ﻛﺘﺎﺏ ﺩﻏﺪﻏﻪﻫﺎﻱ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﺹ ‪.۲۵۴ – ۲۵۶‬‬ ‫‪ .۳۶‬ﻣﺎ ﻋﻠﻲ ﺍﻟﺮﺳﻮﻝ ﺍﻻ ﺍﻟﺒﻼﻍ )ﺳﻮﺭﻩ ﻣﺎﺋﺪﻩ ﺁﻳﻪ ‪ ،(۹۹‬ﻻ ﺍﻛﺮﺍﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﺪﻳﻦ )ﺳﻮﺭﻩ ﺑﻘﺮﻩ ﺁﻳﻪ ‪.(۲۵۶‬‬ ‫‪ .۳۷‬ﻓﻤﻦ ﺷﺎﺀ ﻓﻠﻴﺆﻣﻦ ﻓﻤﻦ ﺷﺎﺀ ﻓﻠﻴﻜﻔﺮ )ﺳﻮﺭﻩ ﮐﻬﻒ ﺁﻳﻪ ‪.(۲۹‬‬ ‫‪ .۳۸‬ﻭ ﻟﻮ ﺷﺎﺀ ﺭﺑﻚ ﻵﻣﻦ ﻣﻦ ﻓﻲ ﺍﻻﺭﺽ ﻛﻠﻬﻢ ﺟﻤﻴﻌﺎ ﺍﻓﺎﻧﺖ ﺗﻜﺮﻩ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺣﺘﻲ ﻳﻜﻮﻧﻮﺍ ﻣﺆﻣﻨﻴﻦ‪،‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﻳﻮﻧﺲ‪ ،‬ﺁﻳﻪ ‪.۹۹‬‬ ‫‪ .۳۹‬ﻓﺬﮐﺮ ﺍﻧﻤﺎ ﺍﻧﺖ ﻣﺬﮐﺮ ﻟﺴﺖ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺑﻤﺼﻴﻄﺮ‪ ،‬ﺳﻮﺭﻩ ﻏﺎﺷﻴﻪ‪ ،‬ﺁﻳﻪ ‪۲۲‬ـ‪۲۱‬‬ ‫ﻭﻟﻮ ﺷﺎﺀ ﺍﷲ ﻣﺎ ﺍﺷﺮﮐﻮﺍ ﻭ ﻣﺎ ﺟﻌﻠﻨﺎﮎ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺣﻔﻴﻈﺎ ﻭ ﻣﺎ ﺍﻧﺖ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺑﻮﮐﻴﻞ‪ ،‬ﺳﻮﺭﻩ ﺍﻧﻌﺎﻡ‪ ،‬ﺁﻳﻪ ‪.۱۰۷‬‬

‫ﺑﺨﺶ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫‪ .۴‬ﺍﻣﺎﻡ ﺳﺠﺎﺩ)ﻉ( ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺮﺩﻡ‬ ‫‪ .۵‬ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ‬ ‫‪ .۶‬ﭘﺮﺳﺶ ﻭ ﭘﺎﺳﺦﻫﺎﻱ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ‬ ‫‪ .۷‬ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﻻﺋﻴﺴﻴﺘﻪ ﻭ ﺩﻳﻦ‬

‫ﻧﻮﺷﺘﺎﺭ ﭼﻬﺎﺭﻡ‬

‫ﺍﻣﺎﻡ ﺳﺠﺎﺩ)ﻉ( ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺮﺩﻡ‬

‫‪١‬‬

‫ﺍﺯ ﺍﻣﺎﻣﺎﻥ ﺧﻮﺩ ﭼﻪ ﻣﻲﺩﺍﻧﻴﻢ؟ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺁﻥﻫﺎ ﭼﻪ ﺁﻣﻮﺧﺘﻪﺍﻳﻢ ﻭ ﭼﻪ ﺁﻣﻮﺯﺵ ﺩﺍﺩﻩﺍﻳﻢ؟ ﺩﺭ‬ ‫ﺑﺮﺭﺳﻲ ﻣﻨﺼﻔﺎﻧﻪ ﺩﺭﻣﻲﻳﺎﺑﻴﻢ ﻛﻪ ﺩﺍﻧﺴﺘﻪﻫﺎﻱ ﻣﺎ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺍﺋﻤﻪ)ﻉ( ﺍﻃﻼﻋﺎﺗﻲ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ :‬ﻧﺎﻡ‪ ،‬ﻛﻨﻴﻪ‪ ،‬ﻟﻘﺐ‪ ،‬ﻧﺎﻡ ﭘﺪﺭﻭﻣﺎﺩﺭ‪ ،‬ﻧﺎﻡ ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻥ‪ ،‬ﺗﺎﺭﻳﺦ ﻭ ﻣﺤﻞ ﺗﻮﻟﺪ‪ ،‬ﺗﺎﺭﻳﺦ ﻭ ﻣﺤﻞ‬ ‫ﻭﻓﺎﺕ‪ ،‬ﻣﺪﻓﻦ ﻭ ﻧﺤﻮﻩ ﺷﻬﺎﺩﺕ‪ ،‬ﻧﺎﻡ ﺧﻠﻔﺎ ﻭ ﺳﻼﻃﻴﻦ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺍﻳﺸﺎﻥ‪ ،‬ﻓﻀﺎﺋﻞ ﻭ ﻣﻨﺎﻗﺐ ﻭ‬ ‫ﺍﺣﻴﺎﻧﹰﺎ ﭼﻨﺪ ﺗﺬﻛﺮ ﺍﺧﻼﻗﻲ‪ .‬ﺣﺎﻝ ﺁﻧﻜﻪ ﺁﺷﻨﺎﻳﻲ ﺑﺎ ﺍﻣﺎﻣﺎﻥ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﺍ◌ُ ﺳﻮﻩﻫﺎﻱ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻭ‬ ‫ﻛﺎﺭﺷﻨﺎﺳﺎﻥ ﻣﺬﻫﺐ ﻭﺣﻲ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﺎﺭ ﻭ ﻛﺮﺩﺍﺭﺷﺎﻥ ﺣﺠﺖ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺖ ﺑﻪ ﺍﻃﻼﻋﺎﺗﻲ‬ ‫ﻓﺮﺍﺗﺮ ﻭ ﻋﻤﻴﻖﺗﺮ ﻣﺤﺘﺎﺝ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎﻣﺎﻥ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻋﺼﺮ ﺧﻮﺩ ﺷﻴﻮﻩ ﺧﺎﺻﻲ ﺩﺍﺷﺘﻪﺍﻧﺪ ﻭ ﺑﺮﺍﻱ ﺭﺍﻫﻨﻤﺎﻳﻲ‬ ‫ﭘﻴﺮﻭﺍﻧﺸﺎﻥ ﺧﻄﺒﻪﻫﺎﻳﻲ ﺍﻳﺮﺍﺩﻛﺮﺩﻩ‪ ،‬ﻧﺎﻣﻪﻫﺎﻳﻲ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻭ ﻛﻠﻤﺎﺕ ﺣﻜﻤﺖﺁﻣﻴﺰﻱ ﺍﺑﺮﺍﺯ‬ ‫ﮐﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺨﺸﻲ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﻭ ﺍﻗﻮﺍﻝ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺧﺎﺹ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻭ‬ ‫ﻣﻜﺎﻧﻲ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﻪ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﭘﻴﻮﺳﺘﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺑﺨﺶ ﺷﻴﻮﻩﻫﺎﻱ ﺧﺎﺹ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ‬ ‫ﺍﻣﺎﻣﺎﻥ ﺑﺎ ﻭﻗﺎﻳﻊ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﺳﺘﺨﺮﺍﺝ ﺍﺳﺖ ﺍﻳﻦ ﺷﻴﻮﻩﻫﺎ ﻟﺰﻭﻣﹰﺎ ﻭﺍﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﮔﺬﺷﺘﻪ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﻋﺎﻡ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ ﺩﺭ ﻣﻴﺮﺍﺙ ﻋﻠﻤﻲ ﺍﻣﺎﻣﺎﻥ ﺑﺨﺸﻲ ﻓﺮﺍﺗﺮ ﺍﺯ ﺷﺮﺍﻳﻂ‬ ‫ﺧﺎﺹ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻭ ﻣﻜﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺭﺍﺋﻪﻛﻨﻨﺪﻩ ﻗﻮﺍﻋﺪ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺍﺻﻮﻝ ﻛﻠﻲ ﺩﺭ ﺯﻣﻴﻨﻪ‬ ‫ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﺍﺕ‪ ،‬ﺍﺧﻼﻕ ﻭ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎﻱ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻗﺘﺪﺍ ﺑﻪ ﻳﻚ ﺍﺳﻮﻩ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺁﻥ ﺷﻴﻮﻩﻫﺎﻱ ﻋﺎﻡ ﻭ ﺍﻳﻦ ﻗﻮﺍﻋﺪ ﻭ ﺍﺻﻮﻝ ﻛﻠﻲ ﺭﺍ‬ ‫ﺍﺯ ﺍﻭ ﺁﻣﻮﺧﺖ ﻭ ﺑﻪﻛﺎﺭ ﺑﺴﺖ‪ .‬ﺑﺪﻭﻥ ﺍﻃﻼﻉ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻗﻮﺍﻋﺪ ﻭ ﺍﺻﻮﻝ ﺍﻗﺘﺪﺍ ﺑﻪ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﻭ‬ ‫‪ .۱‬ﺭﻭﺯﻧﺎﻣﻪ ﺻﺒﺢ ﺍﻣﺮﻭﺯ‪،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪ ۲۹،‬ﻓﺮﻭﺭﺩﻳﻦ ‪ ،۱۳۷۹‬ﺻﻔﺤﻪ ‪.۸‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۷۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﭘﻴﺮﻭﻱ ﺍﺯ ﺁﻥﻫﺎ ﺩﺭ ﺣﺪ ﻳﻚ ﺍﺩﻋﺎ ﺑﺎﻗﻲ ﻣﻲﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ﻭﻗﺘﻲ ﻧﻤﻲﺩﺍﻧﻴﻢ ﺍﻣﺎﻣﺎﻥ ﭼﻪ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻭ‬ ‫ﻗﻮﺍﻋﺪﻱ ﺩﺭ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩ ﺑﺎ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎﻱ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺍﺭﺍﺋﻪﮐﺮﺩﻩﺍﻧﺪ ﻭ ﺑﺎ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻥ‬ ‫ﻋﺼﺮ ﺧﻮﺩ ﺑﺎ ﭼﻪ ﺷﻴﻮﻩﻫﺎﻳﻲ ﻣﻮﺍﺟﻪ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ ﺗﺸﻴﻊ ﻣﺎ ﺩﺭ ﻳﻚ ﺍﺣﺴﺎﺱ ﻭ ﻋﺎﻃﻔﻪ ﻭ‬ ‫ﺷﻮﺭﻱ ﺑﻲﺷﻌﻮﺭ ﺑﺎﻗﻲﻣﻲﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﺳﻄﺢ ﻧﺎﺯﻝ ﻣﻌﺮﻓﺘﻲ ﺍﮔﺮ ﺳﻤﺖ ﻭ ﺳﻮﻱ ﺯﻧﺪﮔﻲ‬ ‫ﻓﺮﺩﻱ ﻭ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣﺎ ﺑﺎ ﺳﻤﺖ ﻭ ﺳﻮﻱ ﺍﻣﺎﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺩﻭﺳﺘﺸﺎﻥ ﺩﺍﺭﻳﻢ ﺩﺭ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺑﺎﺷﺪ‬ ‫ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺗﻌﺠﺐ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺭﺍﺯﻫﺎﻱ ﻋﻘﺐﻣﺎﻧﺪﮔﻲ ﻓﺮﺩﻱ ﻭ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣﺎ ﺟﻬﻞ ﺑﻪ ﻣﻨﺶ‬ ‫ﻭ ﺭﻭﺵ ﭘﻴﺸﻮﺍﻳﺎﻧﻤﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺍﻣﺎﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﻪﺷﺪﺕ ﺩﺭ ﺣﻖ ﺍﻭ ﺟﻔﺎ ﺷﺪﻩ ﻭ ﭘﻴﺮﻭﺍﻧﺶ ﺍﺯ ﻋﻤﻖ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﻭ‬ ‫ﻏﺎﻓﻠﻨﺪ ﺍﻣﺎﻡ ﺳﺠﺎﺩ ﻋﻠﻲﺑﻦﺍﻟﺤﺴﻴﻦ)ﻉ( ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﻣﺎﻡ ﺯﻳﻦ ﺍﻟﻌﺎﺑﺪﻳﻦ)ﻉ( )‪۹۴‬ـ‪۴۸‬‬ ‫ﻫﺠﺮﻱ( ﺍﺯ ﺩﻭ ﺯﺍﻭﻳﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪﻛﺮﺩ‪ .‬ﻳﻜﻲ ﺳﻴﺮﻩ ﻋﻤﻠﻲ ﻭ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺁﺛﺎﺭ ﻋﻠﻤﻲ ﺑﻪﺟﺎ‬ ‫ﻣﺎﻧﺪﻩ‪ .‬ﻣﻴﺮﺍﺙ ﻋﻠﻤﻲ ﺍﻣﺎﻡ ﺳﺠﺎﺩ)ﻉ( ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﺳﻪ ﺑﺨﺶ ﻣﺠﺰﺍ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺍﺳﺖ‪ :‬ﺍﻭﻝ‪،‬‬ ‫ﺍﺩﻋﻴﻪ ﺍﻣﺎﻡ ﺳﺠﺎﺩ)ﻉ(‪ .‬ﺑﻪ ﻗﻮﻝ ﺭﻭﺍﻥﺷﺎﺩ ﺷﺮﻳﻌﺘﻲ »ﺍﻭ ﺯﻳﺒﺎﺗﺮﻳﻦ ﺭﻭﺡ ﭘﺮﺳﺘﻨﺪﻩ« ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﻋﺎﻱ ﺍﺑﻮﺣﻤﺰﻩ ﺛﻤﺎﻟﻲ ﻧﻤﻮﻧﻪﺍﻱ ﺍﺯ ﺩﻋﺎﻫﺎﻱ ﺍﻳﻦ ﺍﻣﺎﻡ ﻫﻤﺎﻡ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺨﺸﻲ ﺍﺯ ﺍﺩﻋﻴﻪ ﺍﻣﺎﻡ‬ ‫ﻋﻠﻲﺑﻦﺍﻟﺤﺴﻴﻦ)ﻉ( ﺩﺭ »ﺻﺤﻴﻔﻪ ﺳﺠﺎﺩﻳﻪ« ﮔﺮﺩﺁﻭﺭﻱ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﻭﻡ‪ ،‬ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﻛﻪ‬ ‫ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺑﺤﺚ ﺍﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ ﺳﻮﻡ‪ ،‬ﺩﻳﮕﺮ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺍﻣﺎﻡ ﺯﻳﻦ ﺍﻟﻌﺎﺑﺪﻳﻦ ﻛﻪ‬ ‫ﻏﺎﻟﺒﹰﺎ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﺧﻼﻗﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﺠﺎﻝ ﺑﻪ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻭ ﺑﺮﺭﺳﻲ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻣﺎﻡ‬ ‫ﺳﺠﺎﺩ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻧﺎﻣﻪ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺑﻪ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻳﺎﺭﺍﻧﺸﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﻣﻲﭘﺮﺩﺍﺯﻳﻢ‪ .‬ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺍﻣﻴﺪ‬ ‫ﻛﻪ ﺩﺭ ﻓﺮﺻﺖﻫﺎﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﺗﻮﻓﻴﻖ ﺑﺤﺚ ﺩﺭ ﺳﻪ ﻣﺤﻮﺭ ﺩﻳﮕﺮ )ﺳﻴﺮﻩ ﻋﻤﻠﻲ‪ ،‬ﺍﺩﻋﻴﻪ ﻭ‬ ‫ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺍﺧﻼﻗﻲ( ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﻣﺎﻡ ﻋﻠﻲﺑﻦﺍﻟﺤﺴﻴﻦ)ﻉ( ﻧﺼﻴﺐ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺍﻥ ﺷﺎﺀ ﺍﷲ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺑﺤﺚ ﺍﺯ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺑﺘﺪﺍ ﺑﻪ ﺍﺟﻤﺎﻝ ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺭﺳﺎﻟﻪ‪ ،‬ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﻲ‬ ‫ﺳﻨﺪﻫﺎﻱ ﺭﺳﺎﻟﻪ‪ ،‬ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺻﺤﻴﺢﺗﺮﻳﻦ ﻣﺘﻦ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺍﺯ ﻣﻴﺎﻥ ﻧﺴﺦ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺁﻥ ﻭ ﮔﺰﺍﺭﺵ‬ ‫ﺍﺟﻤﺎﻟﻲ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻭ ﺩﺳﺘﻪﺑﻨﺪﻱ ﻋﻨﺎﻭﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﭘﻨﺠﺎﻩﮔﺎﻧﻪ ﻣﻲﭘﺮﺩﺍﺯﻳﻢ‪ .‬ﺳﭙﺲ ﺑﻪ ﺗﻔﺼﻴﻞ‬ ‫ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ »ﺣﻖ« ﺩﺭ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺭﺍ ﺗﺸﺮﻳﺢ ﺧﻮﺍﻫﻴﻢﻛﺮﺩ ﺑﺮﺍﻱ ﻧﻴﻞ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻬﻢ‪،‬‬ ‫ﺍﺻﻼﺣﺎﺕ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺣﻖ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺁﻳﺎﺕ ﻭ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻭ ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬ﻛﻼﻡ ﺍﺧﻼﻕ ﻭ ﻓﻘﻪ ﺍﺯ‬ ‫ﻫﻢ ﺗﻔﻜﻴﻚﻛﺮﺩﻩ‪ ،‬ﺣﻖ ﻣﻮﺭﺩ ﻧﻈﺮ ﺍﻣﺎﻡ ﺳﺠﺎﺩ)ﻉ( ﺭﺍ ﺑﺎ ﺣﻖ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺤﺚ ﺩﺭ ﻓﻠﺴﻔﻪ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺳﻴﺎﺳﺖ ﻭ ﻋﻠﻢ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺩﺭ ﭘﺎﻳﺎﻥ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻧﻤﻮﻧﻪ‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﻳﻌﻨﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺳﻠﻄﺎﻥ ﻭ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﺮ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺭﺍ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﺤﻠﻴﻞ‬ ‫ﻗﺮﺍﺭﺧﻮﺍﻫﻴﻢﺩﺍﺩ‪ .‬ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﻱ ﻣﻴﺮﺍﺙ ﻋﻠﻤﻲ ﺍﻣﺎﻣﺎﻥ)ﻉ( ﻛﻮﺷﺸﻲ ﺍﺳﺖ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺣﻴﺎﻱ‬ ‫ﺭﺍﻩ ﻭ ﺭﻭﺵ ﺁﻥ ﺍﺳﻮﻩﻫﺎﻱ ﺟﺎﻭﻳﺪ‪ .‬ﭘﻴﺸﺎﭘﻴﺶ ﺍﺯ ﺗﺬﻛﺮﺍﺕ‪ ،‬ﭘﻴﺸﻨﻬﺎﺩﺍﺕ ﻭ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﺍﺕ‬ ‫ﻣﺤﺒﺎﻥ ﺍﻫﻞ ﺑﻴﺖ)ﻉ( ﺍﺳﺘﻘﺒﺎﻝ ﻣﻲﻛﻨﻢ‪.‬‬

‫ﺍﻣﺎﻡ ﺳﺠﺎﺩ)ﻉ( ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺮﺩﻡ ‪۷۳‬‬

‫ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻭ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﻗﺪﻳﻤﻲﺗﺮﻳﻦ ﻣﻨﺎﺑﻌﻲ ﻛﻪ »ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺍﻟﺤﻘﻮﻕ« ﺭﺍ ﻧﻘﻞ ﮐﺮﺩﻩﺍﻧﺪ ﻋﺒﺎﺭﺗﻨﺪ ﺍﺯ‪ :‬ﺍﻭﻝ‪،‬‬ ‫ﺣﺴﻦﺑﻦﻋﻠﻲﺑﻦﺣﺴﻴﻦﺑﻦﺷﻌﺒﻪ ﺣﺮﺍﻧﻲ )ﻣﺘﻮﻓﻲ ‪ (۳۸۱‬ﺩﺭ ﻛﺘﺎﺏ »ﺗﺤﻒ ﺍﻟﻌﻘﻮﻝ«‪ .‬ﺩﻭﻡ‪:‬‬ ‫ﺍﺑﻮﺟﻌﻔﺮ ﻣﺤﻤﺪﺑﻦﻋﻠﻲﺑﻦﺑﺎﺑﻮﻳﻪ ﻗﻤﻲ‪ ،‬ﻣﺸﻬﻮﺭ ﺑﻪ ﺷﻴﺦ ﺻﺪﻭﻕ )ﻣﺘﻮﻓﻲ ‪ (۳۸۲‬ﺩﺭ ﺳﻪ‬ ‫ﺍﺛﺮ ﺧﻮﺩ ﻳﻌﻨﻲ »ﻣﻦ ﻻ ﻳﺤﻀﺮﻩ ﺍﻟﻔﻘﻴﻪ« )ﺑﺎﺏ ﺍﻟﺤﻘﻮﻕ‪ ،‬ﺣﺪﻳﺚ‪ ،۱‬ﺝ ‪ ۲‬ﺹ ‪ (۶۱۸‬ﻛﺘﺎﺏ‬ ‫»ﺍﻟﺨﺼﺎﻝ« )ﺍﺑﻮﺍﺏ ﺍﻟﺨﻤﺴﻴﻦ ﻭ ﻣﺎﻓﻮﻗﻪ‪ .‬ﺣﺪﻳﺚ ‪،۱‬ﺝ‪ ۲‬ﺹ ‪ (۱۲۶‬ﻛﺘﺎﺏ »ﺍﻟﻤﺠﻠﺲ« ﻳﺎ‬ ‫»ﺍﻻﻣﺎﻟﻲ« )ﻣﺠﻠﺲ ‪ ۵۹‬ﺻﻔﺤﻪ ‪ (۲۲۲‬ﻭ ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ ﺍﺑﻮﻧﺼﺮ ﺣﺴﻦﺑﻦﻓﻀﻞﺑﻦﺣﺴﻦ ﻃﺒﺮﺳﻲ‬ ‫)ﻓﺮﺯﻧﺪ ﺻﺎﺣﺐ ﻣﺠﻤﻊ ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ‪ ،‬ﻗﺮﻥ ‪ (۶‬ﺩﺭ ﻛﺘﺎﺏ »ﻣﻜﺎﺭﻡ ﺍﻻﺧﻼﻕ« )ﺻﻔﺤﻪ ‪.(۲۳۰‬‬ ‫ﺩﺭ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺭﻭﺍﻳﻲ ﻣﺘﺄﺧﺮﺗﺮ )ﻗﺮﻥ ‪ ۱۰‬ﻭ ‪ (۱۱‬ﻣﻼ ﻣﺤﺴﻦ ﻓﻴﺾ ﻛﺎﺷﺎﻧﻲ ﺩﺭ »ﺍﻟﻮﺍﻓﻲ«‬ ‫ﻭ ﺷﻴﺦ ﺣﺮ ﻋﺎﻣﻠﻲ ﺩﺭ »ﻭﺳﺎﻳﻞ ﺍﻟﺸﻴﻌﻪ« )ﺍﺑﻮﺍﺏ ﺟﻬﺎﺩ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺑﺎﺏ ‪ ،۳‬ﺝ ‪ ۱۱‬ﺹ‪.(۱۳۱‬‬ ‫ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺭﺍ ﺍﺯ »ﻣﻦ ﻻﻳﺤﻀﺮﻩ ﺍﻟﻔﻘﻴﻪ« ﺻﺪﻭﻕ ﮔﺰﺍﺭﺵ ﮐﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ‬ ‫ﻣﻼﻣﺤﻤﺪﺑﺎﻗﺮﻣﺠﻠﺴﻲ ﺩﺭ ﺑﺤﺎﺭﺍﻻﻧﻮﺍﺭ ﺁﻥﺭﺍ ﺍﺯ »ﺗﺤﻒ ﺍﻟﻌﻘﻮﻝ« ﻧﻘﻞ ﻛﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺯ ﭘﻨﺞ ﻣﻨﺒﻊ ﺍﺻﻠﻲ‪ ،‬ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ‪ ،‬ﺩﺭ ﺩﻭ ﻛﺘﺎﺏ »ﺗﺤﻒ ﺍﻟﻌﻘﻮﻝ« ﻭ »ﻣﻜﺎﺭﻡ‬ ‫ﺍﻻﺧﻼﻕ« ﻓﺎﻗﺪ ﺳﻨﺪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺳﻨﺪ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺩﺭ ﻛﺘﺎﺏ »ﺍﻻﻣﺎﻟﻲ« ﻫﻤﺎﻥ ﺳﻨﺪ ﻛﺘﺎﺏ »ﻣﻦ‬ ‫ﻻﻳﺤﻀﺮﻩ ﺍﻟﻔﻘﻴﻪ« ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﹰﺎ ﺩﻭ ﺳﻨﺪ ﺩﺍﺭﺩ ﻳﻜﻲ ﻃﺮﻳﻖ ﺧﺼﺎﻝ ﻭ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮﻱ ﻃﺮﻳﻖ ﻣﻦ ﻻ ﻳﺤﻀﺮﻩ ﺍﻟﻔﻘﻴﻪ‪ .‬ﺭﺍﻭﻱ ﻣﺒﺎﺷﺮ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺟﻨﺎﺏ ﺛﺎﺑﺖﺑﻦﺩﻳﻨﺎﺭ‬ ‫ﻣﺸﻬﻮﺭ ﺑﻪ ﺍﺑﻮﺣﻤﺰﻩ ﺛﻤﺎﻟﻲ )ﻣﺘﻮﻓﻲ‪ (۱۵۰‬ﺍﺯ ﺍﺻﺤﺎﺏ ﻛﺒﺎﺭ ﭼﻬﺎﺭ ﺍﻣﺎﻡ )ﺳﺠﺎﺩ‪ ،‬ﺑﺎﻗﺮ‪،‬‬ ‫ﺻﺎﺩﻕ ﻭ ﻛﺎﻇﻢ()ﻉ(ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﻃﺮﻳﻖ »ﺧﺼﺎﻝ« ﻋﻠﻲﺑﻦﺍﺣﻤﺪﺑﻦﻣﻮﺳﻲ ﺗﻮﺛﻴﻖ‬ ‫ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭ ﺩﺭ ﻃﺮﻳﻖ »ﻣﻦ ﻻ ﻳﺤﻀﺮﻩ ﺍﻟﻔﻘﻴﻪ« ﻧﻴﺰ ﺟﻌﻔﺮﺑﻦﻣﺤﻤﺪﺑﻦﻣﺴﺮﻭﺭ ﺍﺯ ﻣﺸﺎﻳﺦ‬ ‫ﺻﺪﻭﻕ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﺸﻜﻞ ﻣﺒﺘﻼ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺻﺪﻭﻕ ﺍﺯ ﻭﻱ ﺑﺎ ﺍﺩﻋﻴﻪ »ﺭﺿﻲ ﺍﷲ ﻋﻨﻪ«‬ ‫ﻭ »ﺭﺣﻤﻪ ﺍﷲ« ﻳﺎﺩ ﻣﻲﮐﻨﺪ ﺍﻣﺎ ﻣﺒﻨﺎﻱ ﺭﺟﺎﻟﻲ »ﻣﺸﺎﻳﺦ ﺍﻟﺜﻘﻪ ﺛﻘﻪ« ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﮔﺮ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺤﺘﻮﻱ ﻓﻘﻬﻲ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺩﻭ ﺳﻨﺪ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺿﻌﻴﻒ ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﻲ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ (۱).‬ﻻﺯﻡ ﺑﻪ ﺫﻛﺮﺍﺳﺖ ﻧﺠﺎﺷﻲ )ﻣﺘﻮﻓﻲ ‪ (۴۵۰‬ﺩﺭ ﻛﺘﺎﺏ »ﺭﺟﺎﻝ« ﺧﻮﺩ‪ ،‬ﻃﺮﻳﻖ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻣﺎﻡ ﺳﺠﺎﺩ)ﻉ( ﻣﻨﻘﻮﻝ ﺍﺯ ﺍﺑﻮﺣﻤﺰﻩ ﺛﻤﺎﻟﻲ ﺫﻛﺮﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﻛﻪ ﻓﺎﺭﻍ ﺍﺯ ﻣﺤﻤﺪﺑﻦﻓﻀﻴﻞ ﻛﻪ ﻣﺸﺘﺮﻙ ﺑﻴﻦ ﺩﻭ ﺭﺍﻭﻱ ﻫﻢ ﻃﺒﻘﻪ ﺿﻌﻴﻒ ﻭ ﻣﻮﺛﻖ ﺍﺳﺖ‬ ‫)ﻣﻌﺠﻢ ﺭﺟﺎﻝﺍﻟﺤﺪﻳﺚ ﺝ‪ ۳‬ﺹ ‪ (۳۹۲‬ﺳﻨﺪ ﺁﻥ ﺻﺤﻴﺢ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺟﻨﺎﺏ‬ ‫ﻧﺠﺎﺷﻲ ﻣﺘﻦ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺭﺍ ﻣﺘﺬﻛﺮ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻫﺮﺣﺎﻝ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺩﺭ ﺻﻨﺎﻋﺖ ﻓﻘﻬﻲ ﺑﻪ‬ ‫ﺷﻜﻞ ﺳﻨﺪﻱ ﻣﺒﺘﻠﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻣﺘﻦ ﺍﺻﺢ ﻭ ﮔﺰﺍﺭﺵ ﺍﺟﻤﺎﻟﻲ ﻣﻔﺎﺩ ﺭﺳﺎﻟﻪ‬ ‫ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺍﻭﻟﻴﻪ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺩﺭ ﻣﻲﻳﺎﺑﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﺘﻦ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺩﺭ ﻛﺘﺎﺏ »ﻣﻦ ﻻ ﻳﺤﻀﺮﻩ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۷۴‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺍﻟﻔﻘﻴﻪ« ﺍﺯ ﻫﻤﻪ ﻣﺨﺘﺼﺮﺗﺮ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺑﺎ ﻋﺒﺎﺭﺕ »ﻭ ﺣﻖﺍﷲ ﺍﻻﻛﺒﺮ ﻋﻠﻴﻚ« ﺑﺪﻭﻥ ﺫﻛﺮ‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺁﻏﺎﺯ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻣﺘﻦ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺩﺭ »ﺧﺼﺎﻝ« ﻫﻤﺎﻥ ﻣﺘﻦ ﻣﻨﻘﻮﻝ ﺩﺭ »ﻣﻦ ﻻ ﻳﺤﻀﺮﻩ‬ ‫ﺍﻟﻔﻘﻴﻪ« ﺍﺳﺖ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﻛﻪ ﺩﺭ »ﺧﺼﺎﻝ« ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺑﺎ ﻣﻘﺪﻣﻪﺍﻱ ﺩﺭ ﮔﺰﺍﺭﺵ ﺍﺟﻤﺎﻟﻲ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺁﻏﺎﺯ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺣﻘﻮﻕ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺤﺚ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﻣﻨﺒﻊ ﭘﻨﺠﺎﻩ ﻭ ﻳﻚ ﺣﻖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ‬ ‫ﺩﺭ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺧﺼﺎﻝ ﻧﺎﻣﻲ ﺍﺯ »ﺣﻖ ﺣﺞ« ﺑﺮﺩﻩ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﻣﺘﻦ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺩﺭ‬ ‫»ﺗﺤﻒﺍﻟﻌﻘﻮﻝ« ﺑﺎ ﺁﻥﭼﻪ ﺻﺪﻭﻕ ﺩﺭ ﻛﺘﺐ ﺳﻪﮔﺎﻧﻪﺍﺵ ﻧﻘﻞﻛﺮﺩﻩ‪ ،‬ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﮔﺮﭼﻪ ﻧﺴﺨﻪ »ﺗﺤﻒﺍﻟﻌﻘﻮﻝ« ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻧﺴﺨﻪ ﺧﺼﺎﻝ ﺣﺎﻭﻱ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺩﺭ ﮔﺰﺍﺭﺵ ﺍﺟﻤﺎﻟﻲ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﻣﺠﻤﻮﻉ ﺩﺭ ﻋﺒﺎﺭﺍﺕ ﺗﺤﻒﺍﻟﻌﻘﻮﻝ ﺷﺮﺡ ﻭ ﺑﺴﻂ ﺑﻴﺸﺘﺮﻱ‬ ‫ﺩﻳﺪﻩﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﻣﺘﻦ ﺧﺎﻟﻲ ﺍﺯ ﻛﻠﻤﺎﺕ ﻣﺒﻬﻢ‪ ،‬ﻣﻐﺸﻮﺵ ﻳﺎ ﻧﺎﻣﻔﻬﻮﻡ ﻭ ﺗﻜﺮﺍﺭ ﻣﺨﻞ ﻧﻴﺴﺖ‬ ‫ﻛﻪ »ﻋﻠﺖ ﺁﻥﺭﺍ ﺗﺼﺮﻑ ﻧﺎﺳﺨﺎﻥ ﺑﺎﻳﺪ ﺩﺍﻧﺴﺖ‪(۲)«.‬‬ ‫ﺷﻤﺎﺭﻩ ﺣﻖﻫﺎ ﺩﺭ »ﺗﺤﻒﺍﻟﻌﻘﻮﻝ« ﭼﻪ ﺩﺭ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺍﺟﻤﺎﻟﻲ ﭼﻪ ﺩﺭ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﻣﺘﻦ‪ ،‬ﭘﻨﺠﺎﻩ‬ ‫ﺣﻖ ﺑﺪﻭﻥ ﺫﻛﺮ ﺣﻖ ﺣﺞ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﻋﻨﺎﻳﺖ ﺑﻪ ﺳﻨﺪ ﻧﺴﺨﻪ ﺻﺪﻭﻕ ﺩﺭ ﻫﺮ ﺳﻪ ﻛﺘﺎﺑﺶ ﻭ‬ ‫ﻣﺮﺳﻞﺑﻮﺩﻥ ﻧﺴﺨﻪ »ﺗﺤﻒﺍﻟﻌﻘﻮﻝ« ﻭ ﺍﺳﺘﺤﻜﺎﻡ ﻋﺒﺎﺭﺍﺕ ﻧﺴﺦ ﺻﺪﻭﻕ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ‬ ‫ﻋﺒﺎﺭﺍﺕ ﻧﺴﺨﻪ ﺗﺤﻒ ﻭ ﺭﻭﺍﺝ ﻛﺘﺎﺏ »ﻣﻦ ﻻ ﻳﺤﻀﺮﻩ ﺍﻟﻔﻘﻴﻪ« ﻭ ﺯﻭﺍﺋﺪ ﻧﺴﺨﻪ ﺗﺤﻒ‬ ‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻧﺴﺦ ﺻﺪﻭﻕ ﺩﺭ ﻣﺠﻤﻮﻉ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﻣﻨﻘﻮﻝ ﺷﻴﺦ ﺻﺪﻭﻕ ﺑﻪ ﻭﻳﮋﻩ ﻧﺴﺨﻪ ﺧﺼﺎﻝ‬ ‫ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﺘﻦ ﺍﺻﺢ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﻋﺒﺎﺭﺕ ﺁﻏﺎﺯ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪» :‬ﺑﺪﺍﻥ‬ ‫ﻛﻪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻋ ّﹼﺰﻭﺟﻞ ﺭﺍ ﺑﺮﺗﻮ ﺣﻖﻫﺎﺳﺖ‪ .‬ﻛﻪ ﺗﻮﺭﺍ ﻓﺮﺍﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﻫﺮ ﺟﻨﺒﺸﻲ ﻭ‬ ‫ﺁﺭﺍﻣﺸﻲ‪ ،‬ﻳﺎ ﺣﺎﻟﺘﻲ ﻳﺎ ﺩﺭ ﻫﺮﺟﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺁﻥ ﻓﺮﻭﺩ ﺁﻳﻲ‪ ،‬ﻳﺎ ﺩﺭ ﻫﺮ ﻋﻀﻮﻱ ﻛﻪ ﺁﻥﺭﺍ‬ ‫ﺑﮕﺮﺩﺍﻧﻲ‪ ،‬ﻳﺎ ﺩﺭ ﻫﺮ ﺍﺑﺰﺍﺭﻱ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺗﺼﺮﻑ ﻛﻨﻲ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺰﺭﮔﺘﺮﻳﻦ ﺣﻖﻫﺎﻱ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ‬ ‫ﺗﺒﺎﺭﻙ ﻭ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﺮ ﺗﻮ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﺧﻮﺩ ﻭﺍﺟﺐﺳﺎﺧﺘﻪ ﻛﻪ ﺁﻥ ﺍﺻﻞ ﺣﻖﻫﺎﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭘﺲ ﺁﻥﭼﻪ ﺑﺮ ﺗﻮ ﺑﺮﺍﻱ ﺧﻮﺩﺕ ﻭﺍﺟﺐﺳﺎﺧﺘﻪ‪ ،‬ﺍﺯ ﺳﺮﺗﺎ ﺑﻪﭘﺎﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺍﻧﺪﺍﻡﻫﺎﻱ‬ ‫ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻧﻲ ﻛﻪ ﺗﻮ ﺩﺍﺭﻱ‪«.‬‬ ‫ﭘﻨﺠﺎﻩ ﻭ ﻳﻚ ﺣﻖ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺤﺚ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺑﻪ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺯﻳﺮ ﻃﺒﻘﻪﺑﻨﺪﻱ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺣﻖ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ )ﺣﻖ ‪(۱‬‬ ‫ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺣﻖ ﻧﻔﺲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻋﻀﺎﻱ ﺑﺪﻥ‪ :‬ﺯﺑﺎﻥ‪ ،‬ﮔﻮﺵ‪ ،‬ﭼﺸﻢ‪ ،‬ﺩﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺎ‪ ،‬ﺷﻜﻢ‪،‬‬ ‫ﻋﻮﺭﺕ‪) .‬ﺣﻘﻮﻕ ‪ ۲‬ﺗﺎ ‪(۹‬‬ ‫ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺣﻖ ﺍﻓﻌﺎﻝ ﻋﺒﺎﺩﻱ‪ :‬ﻧﻤﺎﺯ‪ ،‬ﺣﺞ‪ ،‬ﺭﻭﺯﻩ‪ ،‬ﺻﺪﻗﻪ‪ ،‬ﻗﺮﺑﺎﻧﻲ )ﺣﻘﻮﻕ ‪ ۱۰‬ﺗﺎ ‪(۱۴‬‬ ‫ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﺣﻘﻮﻕ ﺳﺎﺋﺴﺎﻥ ﻭ ﺭﻋﺎﻳﺎ‪ :‬ﺳﻠﻄﺎﻥ‪ ،‬ﻣﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻣﺎﻟﻚ‪ ،‬ﺭﻋﻴﺖ‪ ،‬ﻣﺘﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻫﻤﺴﺮ‪،‬‬ ‫ﻣﻤﻠﻮﻙ )ﺣﻘﻮﻕ ‪ ۱۵‬ﺗﺎ ‪(۲۱‬‬ ‫ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﺣﻘﻮﻕ ﺭﺣﻢ‪ :‬ﻣﺎﺩﺭ‪ ،‬ﭘﺪﺭ‪ ،‬ﻓﺮﺯﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮﺍﺩﺭ )ﺣﻘﻮﻕ ‪ ۲۲‬ﺗﺎ ‪(۲۵‬‬ ‫ﺷﺸﻢ‪ :‬ﺣﻘﻮﻕ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ‪ :‬ﻣﻮﻟﻲ‪ ،‬ﺑﻨﺪﻩ‪ ،‬ﻧﻴﻜﻮﻛﺎﺭ‪ ،‬ﻣﺆﺫﻥ‪ ،‬ﭘﻴﺶﻧﻤﺎﺯ‪ ،‬ﻫﻤﻨﺸﻴﻦ‪ ،‬ﻫﻤﺴﺎﻳﻪ‪،‬‬

‫ﺍﻣﺎﻡ ﺳﺠﺎﺩ)ﻉ( ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺮﺩﻡ ‪۷۵‬‬

‫ﺭﻓﻴﻖ‪ ،‬ﺷﺮﻳﻚ‪ ،‬ﻭﺍﻡﺧﻮﺍﻩ‪ ،‬ﻣﻌﺎﺷﺮ‪ ،‬ﺁﻧﻜﻪ ﺑﺮ ﺗﻮ ﺍﺩﻋﺎﻳﻲ ﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺁﻧﻜﻪ ﺗﻮ ﺑﺮ ﺍﻭ ﺍﺩﻋﺎﻳﻲ ﺩﺍﺭﻱ‪،‬‬ ‫ﻣﺴﺘﺸﻴﺮ‪ ،‬ﻣﺸﻴﺮ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻨﺼﺢ‪ ،‬ﻧﺎﺻﺢ‪ ،‬ﻛﺒﻴﺮ‪ ،‬ﺻﻐﻴﺮ‪ ،‬ﺳﺎﺋﻞ‪ ،‬ﻣﺴﺆﻭﻝ‪ ،‬ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﺗﻮ ﺭﺍ ﻣﺴﺮﻭﺭ‬ ‫ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺁﻧﻜﻪ ﺑﻪ ﺗﻮ ﺑﺪ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻢﺩﻳﻨﺎﻥ ﻭ ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ‪) .‬ﺣﻘﻮﻕ ‪ ۲۶‬ﺗﺎ ‪ ۳۴‬ﻭ ‪ ۳۶‬ﺗﺎ ‪(۵۱‬‬ ‫ﻫﻔﺘﻢ‪ :‬ﺣﻖ ﻣﺎﻝ )ﺣﻖ ‪(۳۵‬‬ ‫ﻣﻌﺎﻧﻲ ﭘﻨﺠﮕﺎﻧﻪ »ﺣﻖ«‬ ‫ﺣﻖ ﺍﺯ ﻭﺍﮊﻩﻫﺎﻱ ﺳﻬﻞ ﻭ ﻣﻤﺘﻨﻊ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮﮐﺴﻲ ﺁﻥﺭﺍ ﺑﻪ ﻛﺎﺭ ﻣﻲﺑﺮﺩ ﻭ ﺍﺟﻤﺎ ﹰﻻ‬ ‫ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺁﻥﺭﺍ ﻧﻴﺰ ﺩﺭﻣﻲﻳﺎﺑﺪ ﺍﻣﺎ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺁﻥ ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ ﺩﺷﻮﺍﺭ ﺍﺳﺖ ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ ﻣﺮﺍﺟﻌﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﻝ ﺁﻥ ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥ ﻭ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺍﺯ ﻳﻚﺳﻮ ﻭ ﻣﺘﻮﻥ ﻓﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﻛﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺍﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬ﻭ‬ ‫ﻓﻘﻬﻲ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﻭ ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﻋﻠﻢ ﺣﻘﻮﻕ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺳﻴﺎﺳﺖ‬ ‫ﻧﺸﺎﻥﻣﻲﺩﻫﺪ ﻛﻪ ﺣﻖ ﻣﻌﺎﻧﻲ ﻭ ﺍﺻﻄﻼﺣﺎﺕ ﻣﺨﺘﻠﻔﻲ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺗﻤﻴﺰ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﺎﻧﻲ ﻭ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺍﻳﻦ ﺍﺻﻄﻼﺣﺎﺕ ﺑﺮﺍﻱ ﺭﻫﺎﻳﻲ ﺍﺯ ﺧﻠﻂ ﻣﻌﻨﻲ ﻭ ﺍﺷﺘﺮﺍﻙ ﻟﻔﻈﻲ ﺿﺮﻭﺭﻱ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺣﻖ )ﻭ ﺟﻤﻊ ﺁﻥ ﺣﻘﻮﻕ( ﺩﺭ ﭘﻨﺞ ﻣﻌﻨﻲ ﻭ ﺍﺻﻄﻼﺡ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺩﺭ ﻋﻠﻮﻡ ﻭ ﻣﺘﻮﻥ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ‬ ‫ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﻝ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻣﻌﺎﻧﻲ ﻭ ﻣﺼﻄﻼﺣﺎﺕ ﭘﻨﺠﮕﺎﻧﻪ ﺣﻖ ﻋﺒﺎﺭﺗﻨﺪ ﺍﺯ‪:‬‬ ‫ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺣﻖ ﺩﺭ ﺍﺻﻞ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﻭ ﻣﻮﺍﻓﻘﺖ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﺑﺎ ﻣﻘﺘﻀﺎﻱ‬ ‫ﺣﻜﻤﺖ ﻳﺎ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ‪ ،‬ﻗﻮﻝ ﻳﺎ ﻓﻌﻞ‪ ،‬ﻭﺍﻗﻊ ﻭ ﻧﻔﺲﺍﻻﻣﺮ)‪ (۳‬ﺣﻖ ﻧﻘﻴﺾ ﺑﺎﻃﻞ‪،‬‬ ‫ﺿﻼﻝ ﻭﻏﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﻪ ﻣﻌﺎﻧﻲ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﺻﺎﺩﻕ ﺑﻪﻛﺎﺭ ﺭﻓﺘﻪﺍﺳﺖ ﻭ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﺳﻤﺎﻱ ﺣﺴﻨﺎﻱ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ »ﺣﻖ ﺗﻌﺎﻟﻲ« ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺣﻖ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﺑﻪ ﺻﻮﺭﺕ ﻏﻴﺮﺍﺿﺎﻓﻲ‬ ‫ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﻝ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺻﻔﺖ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ‪ ،‬ﻗﻮﻝ ﻭ ﻓﻌﻞ ﻭﺍﻗﻊ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ (۴).‬ﺣﻖ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﻟﺴﺎﻥ ﻗﺮﺁﻥﻛﺮﻳﻢ ﻭ ﻣﺘﻮﻥ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻭ ﻛﻼﻣﻲ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﻝ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪» .‬ﻻ ﺗﻠﺒﺴﻮﺍ ﺍﻟﺤﻖ‬ ‫ﺑﺎﻟﺒﺎﻃﻞ« )ﺑﻘﺮﻩ‪» .(۲۶/‬ﺍﻧﺎ ﺍﺭﺳﻠﻨﺎﻙ ﺑﺎﻟﺤﻖ« )ﺑﻘﺮﻩ ‪» (۱۱۹/‬ﺍﻟﺤﻖ ﻣﻦ ﺭﺑﻚ« )ﺑﻘﺮﻩ‪.(۲۴۷/‬‬ ‫»ﺍﻟﻮﺯﻥ ﻳﻮﻣﺌﺬ ﺍﻟﺤﻖ« )ﺍﻋﺮﺍﻑ‪» (۸/‬ﻓﺬﻟﻜﻢ ﺍﷲ ﺭﺑﻜﻢ ﺍﻟﺤﻖ« )ﻳﻮﻧﺲ‪» .(۳۲/‬ﺧﻠﻖ‬ ‫ﺍﻟﺴﻤﻮﺍﺕ ﻭﺍﻻﺭﺽ ﺑﺎﻟﺤﻖ« )ﺟﺎﺛﻴﻪ ‪.(۲۲/‬‬ ‫ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺣﻖ ﺩﺭ ﻣﻌﺎﻧﻲ ﺩﻭﻡ ﺗﺎ ﭘﻨﺠﻢ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺑﻪ ﺻﻮﺭﺕ ﺍﺿﺎﻓﻲ ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﻝ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ‬ ‫ﺣﻖ ﻣﻀﺎﻑ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺩﻭﻣﻴﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﺣﻖ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺑﻪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺍﺿﺎﻓﻪ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ :‬ﺣﻖﺍﷲ‪،‬‬ ‫»ﺣﻘﻮﻕ ﺍﷲ ﻳﻌﻨﻲ ﻭﺍﺟﺐ‪ ،‬ﻻﺯﻡ«)‪ (۵‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺍﺿﺎﻓﻪ‪ ،‬ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺟﺎﻋﻞ ﺣﻖ ﺍﺳﺖ )ﻧﻪ ﺫﻱ‬ ‫ﺣﻖ(‪ ،‬ﺣﻖﺍﷲ ﻳﻌﻨﻲ »ﻣﺎ ﻳﺠﺐ ﻋﻦ ﺍﷲ«‪ .‬ﺁﻥﭼﻪ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ ﺧﺪﺍ ﺟﻌﻞﺷﺪﻩ ﻭ ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ﺁﻥ‬ ‫ﻻﺯﻡ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺣﻖﺍﷲ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﻣﺮﺍﺩﻑ ﺣﻜﻢﺍﷲ‪ ،‬ﺗﻜﻠﻴﻒ ﺍﻟﻬﻲ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﺍﻟﻬﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫»ﻣﻦ ﻟﻪ ﺍﻟﺤﻖ ﻳﺎ ﺫﻱ ﺣﻖ« ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ‪ ،‬ﺍﺷﻴﺎﺀ‪ ،‬ﻃﺒﻴﻌﺖ‪ ،‬ﺟﺎﻧﺪﺍﺭﺍﻥ ﻭ‬ ‫ﻼ ﺣﻖ ﻣﺎﺩﺭ ﻳﻌﻨﻲ ﻭﻇﺎﻳﻔﻲ ﻛﻪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺎﺩﺭ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺗﻌﻴﻴﻦ‬ ‫ﮔﻴﺎﻫﺎﻥ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺜ ﹰ‬ ‫ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺣﻖ ﻣﺎﻝ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻜﻠﻴﻔﻲ ﻛﻪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺎ ﻳﻤﻠﻚ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﻘﺮﺭ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۷۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﻝ ﻭﺍﮊﻩ ﺣﻖ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﻳﻦ ﺍﻣﺘﻴﺎﺯ ﺭﺍ ﺑﺮ ﻭﺍﮊﻩ ﺣﻜﻢ‪ ،‬ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻳﺎ‬ ‫ﻭﻇﻴﻔﻪ ﺩﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺣﻖ ﺑﻪ ﺫﻱﺣﻖ ﺗﻮﺟﻪ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺣﻖ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﺑﺮ ﺧﻼﻑ ﻣﻌﻨﺎﻱ‬ ‫ﺍﻭﻝ ﺍﺯ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﻭ ﻣﺠﻌﻮﻻﺕ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺣﺬﻑ ﺁﻥ ﻭ ﺟﺎﻳﮕﺰﻳﻨﻲ »ﺣﻜﻢ ﺍﻟﻬﻲ« ﺑﻪ ﺟﺎﻱ‬ ‫ﺁﻥ ﻫﻴﭻ ﻣﺸﻜﻠﻲ ﺍﻳﺠﺎﺩ ﻧﻤﻲﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺣﻖ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻟﺰﺍﻣﻲ ﻭ ﻏﻴﺮﺍﻟﺰﺍﻣﻲ ﻭ‬ ‫ﺷﺎﻣﻞ ﺍﻣﻮﺭ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻭ ﺍﺧﻼﻗﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﺭ ﺍﻣﻮﺭﻱ ﻛﻪ ﺗﺮﻙ ﺁﻥ ﺟﺮﻡ ﻭ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺩﻧﻴﻮﻱ‬ ‫ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﺩ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﻧﻤﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺣﻖﺍﷲ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ ﺩﺭ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻭ ﻣﺘﻮﻥ‬ ‫ﺍﺧﻼﻗﻲ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﻝ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ‪ .‬ﺧﻤﺲ‪ ،‬ﺯﻛﺎﺕ‪ ،‬ﺍﻭﻗﺎﻑ ﻋﺎﻣﻪ ﻭ ﺣﺪ ﺯﻧﺎ ﻭ ﻟﻮﺍﻁ ﺍﺯ‬ ‫ﺳﻮﻡ‪ ،‬ﺣﻖﺍﷲ ﻭ ﺣ ‪‬‬ ‫ﻣﺜﺎﻝﻫﺎﻱ »ﺣﻖﺍﷲ« ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺍﻣﻮﺭﻱ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﻧﻜﺎﺡ‪ ،‬ﻃﻼﻕ‪،‬‬ ‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ« ﻣﺤﺴﻮﺏ‬ ‫ﻗﺼﺎﺹ‪ ،‬ﺩﻳﻦ‪ ،‬ﻗﺮﺽ‪ ،‬ﻏﺼﺐ‪ ،‬ﻭﻛﺎﻟﺖ‪ ،‬ﻧﺴﺐ ﻭ ﻭﺻﻴﺖ »ﺣ ‪‬‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺣﻖ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﺍﺻﻄﻼﺡ ﺧﺎﺹ ﻓﻘﻬﻲ ﺩﺭ ﺍﺑﻮﺍﺏ ﻗﻀﺎ‪ ،‬ﺷﻬﺎﺩﺕ ﻭ ﺣﺪﻭﺩ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ (۶).‬ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺯﺍﻭﻳﻪ ﺩﻋﺎﻭﻱ ﻭ ﻣﺮﺍﻓﻌﺎﺕ ﺑﺮ ﺩﻭ ﻗﺴﻢ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮﺍﻓﻌﺎﺗﻲ ﻛﻪ ﺷﺎﻛﻲ‬ ‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ« ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﻣﺮﺍﻓﻌﺎﺗﻲ ﻛﻪ ﺷﺎﻛﻲ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﻛﻪ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺑﻪ »ﺣ ‪‬‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻟﻬﻲ ﺯﻳﺮﭘﺎ ﮔﺬﺍﺷﺘﻪ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﺑﻪ »ﺣﻖﺍﷲ« ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺑﺮﺧﻲ ﻣﺮﺍﻓﻌﺎﺕ ﻧﻴﺰ ﻫﺮ ﺩﻭ ﺣﻴﺜﻴﺖ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺑﺎﺷﺪ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺣﺪ ﻗﺬﻑ ﻭ ﺣﺪ‬ ‫ﺳﺮﻗﺖ‪.‬‬ ‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ ﻳﻌﻨﻲ ﺁﻥﭼﻪ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺮﺩﻡ ﺟﻌﻞ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﻣﺮ ﺁﻥ ﺩﺭ‬ ‫ﺣ‪‬‬ ‫ﭼﺎﺭﭼﻮﺏ ﺷﺮﻉ ﺑﻪﺩﺳﺖ ﻣﺮﺩﻡ ﺳﭙﺮﺩﻩﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺍﺿﺎﻓﻪ ﺣﻖ ﺑﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﺍﺿﺎﻓﻪ‬ ‫ﺣﻖ ﺑﻪ ﺫﻱ ﺣﻖ ﻭ ﺍﺿﺎﻓﻪ ﻣﻠﻜﻴﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﻧﺎﺱ ﺍﺳﻢ ﺟﻤﻊ ﻭ ﻋﺎﻣﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﻧﻴﺴﺖ‪،‬‬ ‫ﺑﻠﻜﻪ ﺁﺣﺎﺩ ﻣﺮﺩﻡ ﺍﺭﺍﺩﻩﺷﺪﻩ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻌﻠﻖ ﺧﺎﺹ ﻣﻄﺮﺡ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺣﻴﺜﻴﺖ ﻋﻤﻮﻣﻲ‪ ،‬ﺣﻖﺍﷲ‬ ‫ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻳﻌﻨﻲ ﺁﻥﭼﻪ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﺮﺍﻱ ﺟﺮﻳﺎﻥ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﻭﺍﺟﺐ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﺣﻖﺍﷲ ﻛﻨﺎﻳﻪ ﺍﺯ »ﺣﻖ ﺩﻳﻦﺍﷲ« ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺑﻪ‬ ‫»ﺣﻴﺜﻴﺖ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺩﻳﻨﻲ« ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﺍﺿﺎﻓﻪ ﺣﻖﺍﷲ ﺍﺿﺎﻓﻪ ﺣﻖ ﺑﻪ‬ ‫ﺫﻱﺣﻖ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺎ ﺣﻖﺍﷲ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺩﻭﻡ )ﺍﺿﺎﻓﻪ ﺣﻖ ﺑﻪ ﺟﺎﻋﻞ ﺣﻖ( ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺑﻴﻦ‬ ‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ ﺩﺭ ﻛﻴﻔﻴﺖ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺩﺭ ﻣﺤﻜﻤﻪ‪ ،‬ﺗﻌﺪﺍﺩ ﺷﻬﻮﺩ‪ ،‬ﺟﻨﺴﻴﺖ ﺷﻬﻮﺩ‪،‬‬ ‫ﺣﻖﺍﷲ ﻭ ﺣ ‪‬‬ ‫ﭼﮕﻮﻧﮕﻲ ﺍﻗﺮﺍﺭ‪ ،‬ﻧﺤﻮﻩ ﺑﻪ ﺟﺮﻳﺎﻥ ﺍﻓﺘﺎﺩﻥ ﻣﺤﺎﻛﻤﻪ‪ .‬ﭘﺲ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺍﻗﺮﺍﺭ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﻗﺎﺿﻲ ﻭ ﻋﻔﻮ‬ ‫ﻣﺠﺮﻡ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ ﺁﻥ ﺑﺨﺸﻲ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﺣﻖ ﭼﻪ ﺩﺭ ﺣﻖﺍﷲ ﻭ ﭼﻪ ﺩﺭ ﺣ ‪‬‬ ‫ﺯﻳﺮﭘﺎ ﮔﺬﺍﺷﺘﻦ ﺁﻥ ﺷﺮﻋﹰﺎ ﺟﺮﻡ ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺩﺭ ﭘﻲ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺣﺎﻝ‬ ‫ﺁﻧﻜﻪ ﺣﻖ ﺩﺭ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺩﻭﻡ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﻟﺘﺰﺍﻣﻲ ﺑﻪ ﺩﻧﺒﺎﻝ ﻧﺪﺍﺷﺖ ﺑﻪ ﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﺣﻖ ﺩﺭ‬ ‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ( ﺣﻴﺜﻴﺘﻲ ﺣﻘﻮﻗﻲ )ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﺩﺭ ﻋﻠﻢ‬ ‫ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺳﻮﻡ )ﺣﻖﺍﷲ ﻭ ﺣ ‪‬‬

‫ﺍﻣﺎﻡ ﺳﺠﺎﺩ)ﻉ( ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺮﺩﻡ ‪۷۷‬‬

‫ﺣﻘﻮﻕ( ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺯﻳﻦ ﺍﺧﻼﻗﻲ ﺧﻼﺻﻪ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﺍﺯ ﺍﺻﻄﻼﺣﺎﺕ ﺣﻘﻮﻗﻲ‬ ‫ﺟﺰﺍﻳﻲ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﺍﺯ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﻳﺎﺕ ﻭ ﻣﺠﻌﻮﻻﺕ ﺷﺮﻋﻲ ﻭ ﺑﻪ ﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺯ‬ ‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﺍﺧﺺ‬ ‫»ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻴﻪ« ﺑﻪ ﺣﺴﺎﺏ ﻣﻲ ﺁﻳﻨﺪ‪ .‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺣﻖﺍﷲ ﻭ ﺣ ‪‬‬ ‫ﺍﺯ »ﺣﻖﺍﷲ« ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﻗﺒﻠﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﺣﻖ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺣﻜﻢ‪ ،‬ﺣﻖ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﺍﺻﻄﻼﺣﻲ ﻓﻘﻬﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﺑﻮﺍﺏ ﻣﻌﺎﻣﻼﺕ ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﻝ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺣﻖ ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ‪ ،‬ﺣﻖ ﺣﻀﺎﻧﺖ‪ ،‬ﺣﻖ ﺷﻔﻌﻪ‪ ،‬ﺣﻖ‬ ‫ﺧﻴﺎﺭ‪ ،‬ﺣﻖ ﺍﻭﻟﻮﻳﺖ ﺍﺯ ﻣﺜﺎﻝﻫﺎﻱ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﺍﺯ ﺣﻖ ﺑﻪ ﺣﺴﺎﺏ ﻣﻲ ﺁﻳﻨﺪ‪ .‬ﻭﺿﻌﻴﺎﺕ‬ ‫ﺷﺮﻋﻲ ﺑﺮ ﺩﻭ ﮔﻮﻧﻪﺍﻧﺪ‪ :‬ﻳﺎ ﺣﻘﻨﺪ ﻳﺎ ﺣﻜﻢ‪ .‬ﺣﻖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﭼﻬﺎﺭﻡ ﺳﻪ ﻭﻳﮋﮔﻲ ﺩﺍﺭﺩ‪ :‬ﺍﻭﻝ‪،‬‬ ‫ﻗﺎﺑﻞ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺩﻭﻡ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞﺍﻧﺘﻘﺎﻝ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺳﻮﻡ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺭﻳﺚ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺎﻝ ﺁﻧﻜﻪ ﺣﻜﻢ‬ ‫ﻭﺿﻌﻲ ﻧﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﺳﻘﺎﻁ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻗﺎﺑﻞﺍﻧﺘﻘﺎﻝ ﻭ ﻧﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺑﻪ ﺍﺭﺙ ﮔﺬﺍﺷﺘﻦ‪ (۷).‬ﺣﻖ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﻮﻋﻲ ﻣﺠﻌﻮﻝ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺿﺎﻓﻪ ﺁﻥ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺍﺿﺎﻓﻪ ﺑﻴﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﺣﻘﻲ ﻛﻪ ﺟﻨﺲ ﺁﻥ ﻣﻠﻜﻴﺖ ﻳﺎ ﺣﻀﺎﻧﺖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺣﻖ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﺍﺯ ﺩﻭ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﻗﺒﻠﻲ‬ ‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ ﺣﻖ‬ ‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﻫﺮ ﺣ ‪‬‬ ‫ﺣﻖ ﺍﺧﺺ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺮ ﺣﻖ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺣﻜﻢ ﺣ ‪‬‬ ‫)ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺣﻜﻢ( ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺣﻖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﭼﻬﺎﺭﻡ ﻗﺴﻴﻢ ﻋﻴﻦ ﺧﺎﺭﺟﻲ ﻭ ﻣﻨﻔﻌﺖ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺷﻲﺀ ﻗﺎﺑﻞﺍﻧﺘﻘﺎﻝ ﻳﺎ ﻋﻴﻦ ﺍﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﻨﻔﻌﺖ ﻳﺎ ﺣﻖ‪ .‬ﺣﻖ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﺣﻜﺎﻳﺖ ﺍﺯ ﻧﻮﻋﻲ‬ ‫ﺗﻌﻠﻖ ﻭ ﻭﺍﺑﺴﺘﮕﻲ ﺑﻪ ﺫﻱﺣﻖ ﻣﻲﮐﻨﺪ ﻭ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺁﻥﺭﺍ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺧﺎﺹ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﺎ‬ ‫ﺳﻪ ﺻﻔﺖ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ ﺩﺍﻧﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﺣﻖ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺗﻜﻠﻴﻒ‪ .‬ﺣﻖ ﺣﻴﺎﺕ‪ ،‬ﺣﻖ ﻣﻘﺎﻭﻣﺖ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻇﻠﻢ‪ ،‬ﺣﻖ‬ ‫ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮﻥ‪ ،‬ﺣﻖ ﺗﺼﺮﻑ ﻭ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ‪ ،‬ﺣﻖ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﺩﻳﻦ‪،‬‬ ‫ﺣﻖ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻱ ﺍﺯ ﺩﺍﺩﺭﺳﻲ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ‪ ،‬ﺣﻖ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﺷﻐﻞ ﻭﻣﺴﻜﻦ‪ ،‬ﺣﻖ ﺍﻣﻨﻴﺖ‪ ،‬ﺣﻖ‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﻱ‪ ،‬ﺣﻖ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﺣﻖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﭘﻨﺠﻢ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺩﺭ ﺁﻏﺎﺯ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺣﻘﻮﻕ ﻓﻄﺮﻱ ﻳﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻣﻲﺷﺪﻧﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺑﻪ ﺗﺪﺭﻳﺞ‬ ‫ﻼ ﻋﺮﻓﻲ‪ ،‬ﻭﺿﻌﻲ ﻭ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩﻱ ﻳﺎﻓﺖ ﻭ ﺍﺯ ﻟﻮﺍﺯﻡ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺯ ﺣﻴﺚ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﻮﺩﻥ‬ ‫ﻣﺎﻫﻴﺘﻲ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﺍﻭ ﺷﻤﺮﺩﻩﺷﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﻓﺮﺍﺗﺮ ﺍﺯ ﻋﻘﻴﺪﻩ‪ ،‬ﺩﻳﻦ ﻭ ﺍﻳﺪﺋﻮﻟﻮﮊﻱ ﺧﺎﺻﻲ ﺗﻌﺮﻳﻒﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻣﻨﺸﺎﺀ ﺍﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮﻱ ﻭ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩﻫﺎﻱ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭﻇﺎﻳﻒ ﻭ ﺗﻜﺎﻟﻴﻒ ﻓﺮﺩﻱ ﻭ‬ ‫ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺯﺍﻳﻴﺪﻩ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﻴﭻ ﻣﻘﺎﻡ ﻭ ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺍﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺍﻧﺴﺎﻥ‬ ‫ﺳﻠﺐ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﺣﻖ )ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ( ﺍﻣﻮﺭﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﻳﻚ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺳﺎﻟﻢ‬ ‫ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺭﺍ ﻣﻤﻜﻦ ﻣﻲﺳﺎﺯﺩ‪ .‬ﺍﻣﻮﺭﻱ ﻛﻪ ﺍﮔﺮ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﻛﺴﻲ ﺯﻳﺮﭘﺎ ﮔﺬﺍﺷﺘﻪﺷﺪ‪» .‬ﺟﺮﻡ«‬ ‫ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﺯ ﻣﺘﺠﺎﻭﺯ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺣﺮﻳﻢ ﺑﻪ ﺩﺍﺩﮔﺎﻩ ﺷﻜﺎﻳﺖ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﻧﻪ ﺍﻳﻨﻜﻪ‬ ‫ﻧﺎﻗﺾ ﺣﻖ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺮﺗﻜﺐ ﻣﻌﺼﻴﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﺷﺪﻩﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﻣﺆﺍﺧﺬﻩ ﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺍﻳﻦ ﺣﻖﻫﺎ »ﻋﻠﻢ ﺣﻘﻮﻕ« ﺭﺍ ﺷﻜﻞ ﻣﻲﺩﻫﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﺍﺧﻼﻕ ﻣﺮﺯ ﻣﺸﺨﺼﻲ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۷۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺯﻳﺮﭘﺎ ﮔﺬﺍﺷﺘﻦ ﻣﻌﻴﺎﺭﻫﺎﻱ ﺍﺧﻼﻗﻲ ﻟﺰﻭﻣﹰﺎ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺩﺭ ﭘﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺣﺎﻝ ﺁﻧﻜﻪ‬ ‫ﻧﻘﺾ ﺣﻘﻮﻕ ﺟﺮﻡ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﺴﺘﻮﺟﺐ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮﮔﺎﻩ ﺩﺭ ﻋﻠﻢ ﺣﻘﻮﻕ‪،‬‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺳﻴﺎﺳﺖ ﺍﺯ »ﺣﻖ« ﺑﺤﺚﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻣﺮﺍﺩ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﭘﻨﺠﻢ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﺣﻖ ﺩﺭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻧﻴﺰ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺣﻖ )ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ( ﺩﺭ ﻣﺘﻮﻥ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﻪﻛﺎﺭ ﻧﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺑﺎ ﻋﻨﺎﻳﺖ ﺑﻪ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺍﻛﺜﺮ‬ ‫ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﻨﺪ ﺩﺭ ﺯﻣﺮﻩ ﺍﻣﻀﺎﺋﻴﺎﺕ ﺩﻳﻦ‬ ‫ﺑﻪﺣﺴﺎﺏ ﺁﻳﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻭﻳﮋﻩ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺍﻛﺜﺮ ﺣﻘﻮﻕ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻣﻨﺎﻓﺎﺗﻲ‬ ‫ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ ﺑﻠﻜﻪ ﺩﺭ ﺭﺍﺳﺘﺎﻱ ﺍﻫﺪﺍﻑ ﻣﺘﻌﺎﻟﻲ ﺩﻳﻦ ﻧﻴﺰ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺭﻳﺸﻪ ﺍﻟﻬﻲ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪﻥ‬ ‫ﺑﺮﺍﻱ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺍﺯ ﻗﺪﺭ ﻭ ﻗﻴﻤﺖ ﺍﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﻧﻤﻲﻛﺎﻫﺪ ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺮ ﻋﻜﺲ‬ ‫ﺿﻤﺎﻧﺖ ﺍﺟﺮﺍﻳﻲ ﺁﻥﺭﺍ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﻲﮐﻨﺪ‪ ،‬ﭼﺮﺍ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺿﻤﻴﻤﻪ ﺷﺪﻥ ﻋﻘﺎﺏ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﻧﺎﻗﺾ ﻭ ﺛﻮﺍﺏ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﺑﻪ ﭘﺎﺩﺍﺵ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﺭﻋﺎﻳﺖﻛﻨﻨﺪﻩ‬ ‫ﺁﻥﻫﺎ ﭘﺸﺘﻮﺍﻧﻪ ﺍﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﻀﺎﻋﻒ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﺳﺘﮕﺎﻩ ﺣﻖ ﻣﺤﻮﺭ ﺑﺸﺮﻱ )ﻓﺎﺭﻍ ﺍﺯ‬ ‫ﺗﻜﻠﻴﻒ ﺩﻳﻨﻲ( ﻭ ﺩﺳﺘﮕﺎﻩ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺪﺍﺭ ﺩﻳﻨﻲ )ﻓﺎﺭﻍ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ( ﻭ ﺩﺳﺘﮕﺎﻩ‬ ‫ﻣﺸﺘﻤﻞ ﺑﺮ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻭ ﺗﻜﺎﻟﻴﻒ ﺍﻟﻬﻲ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻣﺠﺎﻟﻲ ﺩﻳﮕﺮ ﺑﺎ ﻫﻢ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪﻛﺮﺩﻩﺍﻡ)‪(۸‬‬ ‫ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﺠﺎﻝ ﻏﺮﺽ ﺗﻨﻬﺎ ﺗﺬﻛﺮ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺣﻖ ﺩﺭ ﺍﺩﺑﻴﺎﺕ ﻋﻠﻮﻡ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻭ‬ ‫ﺍﺩﺑﻴﺎﺕ ﺳﻨﺘﻲ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ »ﺣﻖ« ﺩﺭ ﺭﺳﺎﻟﺔ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺍﻛﻨﻮﻥ ﻧﻮﺑﺖ ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﻳﻲ ﺑﻪ ﺳﺆﺍﻝ ﺍﺻﻠﻲ ﺍﻳﻦ ﺑﺨﺶ ﺭﺳﻴﺪﻩﺍﺳﺖ‪ :‬ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ »ﺣﻖ«‬ ‫ﺩﺭ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻣﺎﻡ ﺳﺠﺎﺩ)ﻉ( ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻛﺪﺍﻡﻳﻚ ﺍﺯ ﻣﻌﺎﻧﻲ ﭘﻨﺠﮕﺎﻧﻪ ﺣﻖ ﻣﻮﺭﺩ ﻧﻈﺮ‬ ‫ﺍﻣﺎﻡ ﺯﻳﻦﺍﻟﻌﺎﺑﺪﻳﻦ)ﻉ( ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ؟ ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﻣﺎﻡ ﻋﻠﻲﺑﻦﺍﻟﺤﺴﻴﻦ)ﻉ( ﺍﺯ ﺣﻖ‪،‬‬ ‫ﻣﻌﻨﺎﻱ ﭘﻨﺠﻢ ﻳﻌﻨﻲ ﺣﻖ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺗﻜﻠﻴﻒ )ﻳﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺍﺧﻼﻕ(‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻱ ﭼﻬﺎﺭﻡ ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ ﻳﺎ‬ ‫ﺣﻖ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺣﻜﻢ ﺑﺎ ﺳﻪ ﻭﻳﮋﮔﻲ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺳﻮﻡ ﻳﻌﻨﻲ ﺣﻖﺍﷲ ﻳﺎ ﺣ ‪‬‬ ‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ ﻭ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺍﻭﻝ ﺣﻖ ﻳﻌﻨﻲ ﺣﻖ ﻧﻘﻴﺾ ﺑﺎﻃﻞ ﻭ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﻭ‬ ‫ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺣﻖﺍﷲ ﻭ ﺣ ‪‬‬ ‫ﻗﻮﻝ ﻭ ﻓﻌﻞ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻳﺎ ﻭﺍﻗﻊ ﺭﺍ ﺍﺭﺍﺩﻩ ﻧﻜﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺮﺍﺩ ﺍﻣﺎﻡ ﺳﺠﺎﺩ)ﻉ( ﺍﺯ ﺣﻖ‪ ،‬ﺣﻖ‬ ‫ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺩﻭﻡ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻟﻬﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﻳﻌﻨﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ‪ ،‬ﻭﻇﺎﻳﻒ ﻭ ﺗﻜﺎﻟﻴﻒ ﺍﻟﻬﻲ‬ ‫ﻭ ﺁﻥﭼﻪ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺍﺻﻨﺎﻑ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﺮ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻭﺍﺟﺐ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺤﺚ ﺭﺳﺎﻟﻪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺣﻖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻭ ﻛﻼﻣﻲ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺣﻖ ﺑﻪ‬ ‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ ﻭ ﺍﺻﻄﻼﺡ‬ ‫ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺩﻭﮔﺎﻧﻪ ﻓﻘﻬﻲ ﻳﻌﻨﻲ ﺍﺻﻄﻼﺡ ﻓﻘﻬﻲ ﺟﺰﺍﻳﻲ ﺣﻖﺍﷲ ﻭ ﺣ ‪‬‬ ‫ﻓﻘﻬﻲ ﻣﻌﺎﻣﻠﻲ ﺣﻖ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺣﻜﻢ‪ .‬ﻭﺍﺿﺢﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺩﺭﺑﺮﺩﺍﺭﻧﺪﻩ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺸﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﻣﺼﻄﻠﻊ ﺁﻥ ﻧﻴﺰ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﺍﻳﻦ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺩﺭﺑﺮﺩﺍﺭﻧﺪﻩ ﻭﻇﺎﻳﻒ ﺷﺮﻋﻲ ﻳﻚ‬

‫ﺍﻣﺎﻡ ﺳﺠﺎﺩ)ﻉ( ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺮﺩﻡ ‪۷۹‬‬

‫ﻣﺆﻣﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻋﻀﺎﺀ‪ ،‬ﺍﻋﻤﺎﻝ‪ ،‬ﺍﻗﺮﺑﺎ‪ ،‬ﺍﺻﻨﺎﻑ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭ ﻣﺎﻝ ﺧﻮﺩ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﻭﺍﮊﻩ ﺣﻖ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﺪﻭﻥ ﻫﻴﭻ ﺍﺷﻜﺎﻟﻲ ﺑﻪ ﺣﻜﻢ‪ ،‬ﻳﺎ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﻳﺎ ﺗﻜﻠﻴﻒ‬ ‫ﺗﺒﺪﻳﻞﻛﺮﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﻭﻇﺎﻳﻒ ﺍﻟﺰﺍﻣﻲ ﻣﺆﻣﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﻏﻴﺮﺍﻟﺰﺍﻣﻲ )ﺍﺳﺘﺤﺒﺎﺑﻲ( ﺭﺍ ﻧﻴﺰ ﺩﺭﺑﺮﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺤﺚ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻧﻘﺾ ﺁﻥﻫﺎ ﻣﻌﺼﻴﺖ‬ ‫)ﻣﺴﺘﻮﺟﺐ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺍﺧﺮﻭﻱ( ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺣﺘﻲ ﺩﺭ ﺍﻣﻮﺭﻱ ﻛﻪ ﻧﻘﺾ ﺁﻥﻫﺎ ﺑﻪ ﺍﺟﺮﺍﻱ ﺣﺪ ﻭ‬ ‫ﺗﻌﺰﻳﺮ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ ﺑﻠﻜﻪ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺩﺭﺑﺮﺩﺍﺭﻧﺪﻩ‬ ‫»ﻭﻇﺎﻳﻒ ﺍﺧﻼﻗﻲ« ﻳﻚ ﻣﺆﻣﻦ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺍﻳﻦ ﺑﻪ ﺁﻥ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺧﺎﻟﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﺗﻜﺎﻟﻴﻒ ﻓﻘﻬﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺗﻜﻴﻪ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺻﺒﻐﻪ ﻏﺎﻟﺐ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﻓﻘﻬﻲ ﺣﻘﻮﻗﻲ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﺧﻼﻗﻲ ﺗﺮﺑﻴﺘﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﻭﻇﺎﻳﻒ ﺍﺧﻼﻗﻲ ﻣﻮﺭﺩ ﻧﻈﺮ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺑﻪ ﻃﻮﺭ‬ ‫ﭘﺮﺍﻛﻨﺪﻩ ﺩﺭ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﻣﺎﻣﺎﻥ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺤﺚ ﻗﺮﺍﺭﮔﺮﻓﺘﻪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﮔﺮﺩﺁﻭﺭﻱ ﻭ ﺑﻴﺎﻥ ﻣﻀﺒﻮﻁ‬ ‫ﻭ ﻣﺮﺗﺐ ﺍﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﺩﺭ ﻳﻚ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺑﻲﺳﺎﺑﻘﻪ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺍﻳﻨﺠﺎ ﺗﺬﻛﺮ ﺩﻭ ﻧﻜﺘﻪ ﻻﺯﻡﺍﺳﺖ‪ :‬ﺍﻭﻝ ﺩﺭ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ‪ ،‬ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺤﻴﻂﺯﻳﺴﺖ‪،‬‬ ‫ﭼﻬﺎﺭﭘﺎﻳﺎﻥ‪ ،‬ﮔﻴﺎﻫﺎﻥ‪ ،‬ﺍﻣﻜﻨﻪ‪ ،‬ﺍﺯﻣﻨﻪ ﻭ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺷﻴﺎﺀ ﺳﺨﻨﻲ ﺑﻪ ﻣﻴﺎﻥ ﻧﻴﺎﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ ﺩﺭ ﺑﺮﺧﻲ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺑﻪ ﻃﻮﺭ ﭘﺮﺍﻛﻨﺪﻩ ﻣﻄﺮﺡﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﺎﻭﻱ‬ ‫ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺷﺮﻋﻲ ﻧﻤﻲﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﮔﻔﺖ ﺗﻨﻬﺎ ﺍﻫﻢ ﺍﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﺭﺍ ﻣﻮﺭﺩ‬ ‫ﺑﺤﺚ ﻗﺮﺍﺭ ﺩﺍﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺩﺭ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺍﺧﺘﺼﺎﺭ ﻭ ﺍﻳﺠﺎﺯ ﺑﻪ ﻫﺮ ﻳﻚ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻪﺍﺳﺖ ﻭ ﻟﺰﻭﻣﹰﺎ ﺷﺎﻣﻞ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺍﺑﻌﺎﺩ ﻫﺮ ﺣﻖ ﻧﻤﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﺜﺎﻝ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﻼ ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺍﺯ‬ ‫ﺑﺮﺍﺩﺭﺍﻥ ﺍﻳﻤﺎﻧﻲ ﺑﺮ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺩﻳﮕﺮ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻣﻔﺼ ﹰ‬ ‫ﺍﻣﻮﺭﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺭﺩ ﺩﺭ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﻣﻄﺮﺡﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﮔﻔﺖ ﺟﻮﺍﻧﺐ ﻫﺮ‬ ‫ﺣﻖ ﺩﺭ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺤﺚ ﻗﺮﺍﺭﮔﺮﻓﺘﻪ ﻧﻪ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺍﺑﻌﺎﺩ ﺁﻥ‪.‬‬ ‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻧﻘﺶ ﻛﺎﺭﺳﺎﺯ ﻭ ﺗﻌﻴﻴﻦﮐﻨﻨﺪﻩ ﻣﻌﻴﺎﺭﻫﺎ ﻭ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺍﺧﻼﻗﻲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ‪ ،‬ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺩﺭ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﻭﺟﺪﺍﻥ ﺍﺧﻼﻗﻲ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺳﻬﻤﻲ ﺑﻪ ﺳﺰﺍ‬ ‫ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺍﺭﺯﺵﻫﺎ ﻭ ﺗﺬﻛﺮﺍﺕ ﺍﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻓﻘﻬﻲ ﻭ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺭﺍ‬ ‫ﺗﻠﻄﻴﻒﻛﺮﺩﻩ ﻭ ﺗﻌﻤﻴﻖ ﻣﻲﻧﻤﺎﻳﺪ‪ .‬ﻣﻄﻤﺌﻦﺑﺎﺷﻴﻢ ﺑﺪﻭﻥ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻇﺮﺍﺋﻒ ﻣﻄﺮﺡﺷﺪﻩ ﺩﺭ‬ ‫ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻣﺎﻡ ﺳﺠﺎﺩ)ﻉ( ﻫﺮﮔﺰ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﻴﻢ ﺷﺎﻫﺪ ﺟﺎﻣﻌﻪﺍﻱ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﭘﺴﻨﺪ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ .‬ﺍﮔﺮ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺣﻘﻮﻕ ﭘﻨﺠﺎﻩﮔﺎﻧﻪ ﺍﻣﺎﻡ ﺳﺠﺎﺩ)ﻉ( ﺑﻴﮕﺎﻧﻪ ﻭ ﻏﺮﻳﺐ ﺑﻴﺎﺑﻴﻢ‪،‬‬ ‫ﺍﻃﻤﻴﻨﺎﻥ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﻴﻢ ﺗﻨﻬﺎ ﺩﺭ ﻧﺎﻡ ﻭ ﻇﺎﻫﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻭ ﺷﻴﻌﻪﺍﻳﻢ ﺑﻪ ﻓﺮﻣﻮﺩﻩ ﺍﻣﺎﻡ ﺳﺠﺎﺩ)ﻉ(‪:‬‬ ‫»ﺍﻻ ﻭﺍﻥ ﺍﺑﻐﺾ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺍﻟﻲ ﺍﷲ ﻣﻦ ﻳﻘﺘﺪﻱ ﺑﺴﻨﺘـة ﺍﻣﺎﻡ ﻭ ﻻ ﻳﻘﺘﺪﻱ ﺑﻌﻤﻠﻪ« »ﺁﮔﺎﻩ ﺑﺎﺷﻴﺪ‬ ‫ﻣﺒﻐﻮﺽﺗﺮﻳﻦ ﻣﺮﺩﻡ ﻧﺰﺩ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻛﺴﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺳﻨﺖ ﺍﻣﺎﻣﻲ ﺍﻗﺘﺪﺍ ﻣﻲﮐﻨﺪ ﺑﻲﺁﻧﻜﻪ‬ ‫ﺑﻪ ﻋﻤﻠﺶ ﺍﻗﺘﺪﺍ ﻛﺮﺩﻩﺑﺎﺷﺪ‪(۹)«.‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۸۰‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺳﻠﻄﺎﻥ ﻭ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺤﺚ ﺩﺭ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ »ﺣﻖ ﺳﺎﺋﺴﻚ ﺑﺎﻟﺴﻠﻄﺎﻥ« ﻭ »ﺣﻖ‬ ‫ﺭﻋﻴﺘﻚ ﺑﺎﻟﺴﻠﻄﺎﻥ« ﺍﺳﺖ‪» .‬ﺣﻖ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮﻭﺍ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺪﺍﻧﻲ ﺗﻮ ﻭﺳﻴﻠﻪ ﺁﺯﻣﺎﻳﺶ ﺍﻭ‬ ‫ﻫﺴﺘﻲ‪ .‬ﻭ ﺍﻭ ﺑﺎ ﻗﺪﺭﺗﻲ ﻛﻪ ﺧﺪﺍ ﺑﻪ ﺍﻭ ﺩﺍﺩﻩﺍﺳﺖ ﺁﺯﻣﻮﺩﻩﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻭ ﺑﺮ ﺗﻮ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮﺩ‬ ‫ﺭﺍ ﮔﺮﻓﺘﺎﺭ ﺧﺸﻢ ﺍﻭ ﻧﺴﺎﺯﻱ‪ ،‬ﻭ ﺑﻪﺩﺳﺖ ﺧﻮﺩ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻫﻼﻛﺖ ﻧﻴﻨﺪﺍﺯﻱ ﻭ ﺩﺭ ﺑﺪﻱ ﻛﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﺗﻮ ﻣﻲﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺷﺮﻳﻚ ﺍﻭ ﻧﺸﻮﻱ‪» «.‬ﺍﻣﺎ ﺣﻖ ﺭﻋﻴﺖﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺗﻮ ﺑﺮ ﺁﻧﺎﻥ ﺳﻠﻄﻪ ﺩﺍﺭﻱ‪ ،‬ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺪﺍﻧﻲ ﺁﻧﺎﻥ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﻧﺎﺗﻮﺍﻧﻲ ﺧﻮﺩ ﻭ ﻗﺪﺭﺕ ﺗﻮ ﺭﻋﻴﺖ ﺗﻮﺍﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ‬ ‫ﻭﺍﺟﺐﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺁﻧﺎﻥ ﺑﻪ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺭﻓﺘﺎﺭﻛﻨﻲ‪ ،‬ﻭ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﭘﺪﺭﻱ ﻣﻬﺮﺑﺎﻥﺑﺎﺷﻲ ﻭ‬ ‫ﻧﺎﺩﺍﻧﻴﺸﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﺒﺨﺸﻲ ﻭ ﺩﺭ ﻛﻴﻔﺮﺷﺎﻥ ﺷﺘﺎﺏ ﻧﻜﻨﻲ ﻭ ﻗﺪﺭﺗﻲ ﺭﺍ ﻛﻪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﻪﺗﻮ‬ ‫ﻋﻄﺎﻓﺮﻣﻮﺩﻩ ﺳﭙﺎﺱﮔﻮﻳﻲ‪«.‬‬ ‫ﺳﻠﻄﺎﻥ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺤﺚ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺩﺭ ﺍﻣﺎﻡ)ﻉ( ﻭ ﺣﺎﻛﻢ ﻋﺎﺩﻝ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻠﻄﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻣﻌﺮﺽ ﺧﺸﻢ ﺍﻭ ﻗﺮﺍﺭ ﺩﺍﺩ‪ ،‬ﺣﻜﻤﺮﺍﻧﺎﻥ ﻭ ﺭﻫﺒﺮﺍﻥ ﻣﺘﻌﺎﺭﻑ‬ ‫ﺟﻮﺍﻣﻊ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎﺭﺗﻲ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﻣﺎﻡ ﺳﺠﺎﺩ)ﻉ( ﻭﺍﻗﻊﺑﻴﻨﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮﻭﺍﻳﺎﻥ ﻧﮕﺮﻳﺴﺘﻪ ﻧﻪ‬ ‫ﺁﺭﻣﺎﻧﻲ ﻭ ﺍﻳﺪﻩﺁﻝ ﻣﺂﺑﺎﻧﻪ‪ .‬ﺩﺭ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺳﻠﻄﺎﻥ ﺑﺮ ﺭﻋﻴﺖ )ﻭﻇﺎﻳﻒ ﺍﺧﻼﻗﻲ ﻣﺮﺩﻡ‬ ‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮﻭﺍﻳﺎﻥ( ﺩﻭ ﻧﻜﺘﻪ ﻣﻄﺮﺡﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ :‬ﺍﻭﻝ‪ :‬ﻣﺮﺩﻡ ﻭﺳﻴﻠﻪ ﺁﺯﻣﺎﻳﺶ‬ ‫ﻓﺮﻣﺎﻧﺮﻭﺍﻳﺎﻥ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺭﻫﺒﺮﺍﻥ ﺑﺎ ﻗﺪﺭﺗﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﺁﺯﻣﻮﺩﻩﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻧﻬﺎﻳﺖ‬ ‫ﻧﺎﺩﺍﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﺴﻲ ﺑﻪ ﺍﺑﺰﺍﺭ ﺁﺯﻣﺎﻳﺶ ﻓﺮﻳﻔﺘﻪﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﻭﻡ‪ :‬ﻣﺮﺩﻡ ﺣﺘﻲﺍﻻﻣﻜﺎﻥ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ‬ ‫ﮔﺮﻓﺘﺎﺭ ﻏﻀﺐ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮﻭﺍﻳﺎﻥ ﻧﻜﻨﻨﺪ‪ .‬ﭼﺮﺍ ﻛﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﺭﻫﺒﺮﺍﻥ ﻏﺎﻟﺒﹰﺎ ﺑﻪ ﻣﺤﺮﻭﻣﻴﺖ ﻣﺮﺩﻡ‬ ‫ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﻣﺰﺍﻳﺎﻱ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣﻲﺍﻧﺠﺎﻣﺪ ﺍﻳﻦ ﻧﻴﺰ ﺗﻮﺻﻴﻪﺍﻱ ﻭﺍﻗﻊﺑﻴﻨﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﻏﺎﻟﺐ ﻣﺮﺩﻣﻲ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﺎﺏ ﺗﺤﻤﻞ ﺷﺪﺍﺋﺪ ﻭ ﻣﺸﻜﻼﺕ ﺭﺍ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﻣﻌﺮﺽ ﻏﻀﺐ ﺳﻠﻄﺎﻥ‬ ‫ﻗﺮﺍﺭﻧﺪﺍﺩﻥ ﻣﺴﺎﻭﻱ ﻣﻤﺎﺷﺎﺕ ﺑﺎ ﺳﻴﺎﺳﺖﻫﺎﻱ ﻧﺎﺩﺭﺳﺖ ﻭ ﺍﻧﻔﻌﺎﻟﻲ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻇﻠﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺒﺎﺭﺯﻩ ﻣﻨﻔﻲ ﻭ ﺗﻘﻴﻪ ﻧﻴﺰ ﺑﺎ ﺗﻮﺻﻴﻪ ﺍﺧﻼﻗﻲ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ ﻗﺎﺑﻞ ﺟﻤﻊ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ ﺍﮔﺮ ﻣﺴﻴﺮ‬ ‫ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺑﻪ ﺑﻴﺮﺍﻫﻪ ﺑﺎﻃﻞ ﺍﻓﺘﺎﺩ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻣﺼﻠﺤﺎﻥ ﻫﻤﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﭘﺪﺭ‬ ‫ﺑﺰﺭﮔﻮﺍﺭ ﺍﻣﺎﻡ ﺳﺠﺎﺩ)ﻉ( ﺍﻋﻼﻡﻛﺮﺩ ﻭ ﻋﻤﻞﻛﺮﺩ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺣﻖ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ ﻏﺎﻟﺒﻲ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺩﺍﺋﻤﻲ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺣﻖ ﺭﻋﻴﺖ ﺑﺮ ﺳﻠﻄﺎﻥ )ﻭﻇﺎﺋﻒ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮﻭﺍﻳﺎﻥ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺮﺩﻡ( ﺍﻳﻦ‬ ‫ﻧﻜﺎﺕ ﺍﺯ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺑﻪ ﺩﺳﺖ ﻣﻲﺁﻳﺪ‪ :‬ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺗﻮ ﺳﻠﻄﺎﻧﻲ ﻭ ﺁﻧﺎﻥ ﺭﻋﻴﺖ‪ ،‬ﻧﺎﺷﻲ ﺍﺯ‬ ‫»ﺯﻭﺭ« ﻭ ﺳﻠﻄﻪ ﺗﻮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻧﻪ ﻟﺰﻭﻣﹰﺎ ﻟﻴﺎﻗﺖ ﻭ ﻓﻀﻞ ﺗﻮ ﻭ ﺑﻲﻛﻔﺎﻳﺘﻲ ﺁﻧﺎﻥ‪ .‬ﻫﺮ ﻗﺪﺭﺕ ﻭ‬ ‫ﻗﻮﺗﻲ ﺗﻜﻮﻳﻨﹰﺎ ﺍﺯ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺧﺪﺍ ﺭﺍ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﻋﻄﺎ ﺳﭙﺎﺱﮔﻮ‪ .‬ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺮﺍﺩ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻗﺪﺭﺕ ﻫﺮ ﺟﺎﺋﺮ ﻭ ﺳﺘﻤﮕﺮﻱ ﺗﺸﺮﻳﻌﹰﺎ ﺍﺯ ﺧﺪﺍﺳﺖ ﺗﺎ ﺑﻪ ﺟﺒﺮ ﻭ ﺗﻮﺟﻴﻪ‬ ‫ﻇﻠﻢ ﻣﻨﺠﺮﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﻭﻡ‪ :‬ﻓﺮﻣﺎﻧﺮﻭﺍ ﻣﻮﻇﻒﺍﺳﺖ ﺑﺎ ﻣﺮﺩﻡ ﺧﻮﺩ ﺑﺎ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺭﻓﺘﺎﺭ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻛﻪ‬

‫ﺍﻣﺎﻡ ﺳﺠﺎﺩ)ﻉ( ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺮﺩﻡ ‪۸۱‬‬

‫»ﺍﻟﻌﺪﻝ ﺍﺳﺎﺱ ﺍﻟﺤﻜﻢ« ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻣﺒﻨﺎﻱ ﻛﺸﻮﺭ ﺩﺍﺭﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺳﻮﻡ‪ :‬ﻓﺮﻣﺎﻧﺮﻭﺍ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮﺍﻱ‬ ‫ﻣﺮﺩﻡ ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪ ﭘﺪﺭﻱ ﻣﻬﺮﺑﺎﻥ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﺯ ﺧﻄﺎﻫﺎﻱ ﺁﻧﺎﻥ ﺩﺭﮔﺬﺭﺩ ﻭ ﺩﺭ ﻣﺠﺎﺯﺍﺗﺸﺎﻥ ﺷﺘﺎﺏ ﻧﻜﻨﺪ‪ .‬ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺮﺩﻡ‬ ‫ﺳﻌﻪﺻﺪﺭ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺍﻫﻞ ﻣﺪﺍﺭﺍ ﻭ ﺗﺴﺎﻫﻞ ﻭ ﺗﺴﺎﻣﺢ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺍﺯ ﺳﻴﺎﺳﺖﻫﺎﻱ ﺧﺸﻦ‬ ‫ﺑﭙﺮﻫﻴﺰﺩ‪ .‬ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺍﻳﻦ ﺑﺨﺶ ﺍﺯ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ﻭﺍﻟﻲ ﻭ ﺭﻋﻴﺖ ﺩﺭ‬ ‫ﺧﻄﺒﻪﻫﺎﻱ ‪ ۳۴‬ﻭ ‪ ۲۱۶‬ﻧﻬﺞﺍﻟﺒﻼﻏﻪ ﻧﺸﺎﻥﻣﻲﺩﻫﺪ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺨﺸﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ـ ﻭ ﻧﻪ ﻫﻤﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﻠﺖ ﺑﺮ ﺩﻭﻟﺖ ﻭ ﺩﻭﻟﺖ ﺑﺮ ﻣﻠﺖ ﻭ ﻧﻪ ﺍﻫﻢ ﺁﻥﻫﺎ‬ ‫ـ ﺑﻪ ﺗﻨﺎﺳﺐ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺧﺎﺹ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﺨﺎﻃﺐ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺤﺚ ﻗﺮﺍﺭﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﻴﺪﻭﺍﺭﻡ ﺩﺭﻣﺠﺎﻟﻲ ﺩﻳﮕﺮ ﺗﻮﻓﻴﻖ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﻫﻞ ﺑﻴﺖ)ﻉ(‬ ‫ﻧﺼﻴﺐ ﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺧﻼﺻﻪ ﺑﺤﺚ‬ ‫‪ .۱‬ﻣﻴﺮﺍﺙ ﻋﻠﻤﻲ ﺍﻣﺎﻡ ﻋﻠﻲﺑﻦﺍﻟﺤﺴﻴﻦ)ﻉ( ﺑﺮ ﺳﻪ ﻗﺴﻢ ﺍﺳﺖ‪ :‬ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺍﺩﻋﻴﻪ ﺑﻪ ﻭﻳﮋﻩ‬ ‫ﺩﺭ ﺻﺤﻴﻔﻪ ﺳﺠﺎﺩﻳﻪ‪ ،‬ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ‪ ،‬ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺩﻳﮕﺮ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻛﻪ ﻏﺎﻟﺒﹰﺎ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﺧﻼﻗﻲ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .۲‬ﻗﺪﻳﻤﻲﺗﺮﻳﻦ ﻣﻨﺎﺑﻌﻲ ﻛﻪ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻣﺎﻡ ﺳﺠﺎﺩ ﺭﺍ ﻧﻘﻞﮐﺮﺩﻩﺍﻧﺪ ﻋﺒﺎﺭﺗﻨﺪ ﺍﺯ‪:‬‬ ‫ﺗﺤﻒ ﺍﻟﻌﻘﻮﻝ‪ ،‬ﻣﻦ ﻻ ﻳﺤﻀﺮﻩ ﺍﻟﻔﻘﻴﻪ‪ ،‬ﺧﺼﺎﻝ ﻭ ﺍﻣﺎﻟﻲ ﺻﺪﻭﻕ )ﻗﺮﻥ ‪ (۴‬ﻭ ﻣﻜﺎﺭﻡ‬ ‫ﺍﻻﺧﻼﻕ )ﻗﺮﻥ ‪.(۶‬‬ ‫‪ .۳‬ﺗﺤﻒ ﺍﻟﻌﻘﻮﻝ ﻭﻣﻜﺎﺭﻡ ﺍﻻﺧﻼﻕ‪ ،‬ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺭﺍ ﺑﺪﻭﻥ ﺳﻨﺪ ﺫﻛﺮ ﮐﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺭﺍﻭﻱ ﻣﺒﺎﺷﺮ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺩﺭ ﺳﻪ ﻛﺘﺎﺏ ﺻﺪﻭﻕ‪ ،‬ﺍﺑﻮﺣﻤﺰﻩ ﺛﻤﺎﻟﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .۴‬ﺳﻨﺪ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺩﺭ ﻣﻦ ﻻ ﻳﺤﻀﺮﻩ ﺍﻟﻔﻘﻴﻪ ﻭ ﺍﻣﺎﻟﻲ ﺻﺪﻭﻕ ﺑﻪ ﻭﺍﺳﻄﻪ ﻋﺪﻡ‬ ‫ﺗﻮﺛﻴﻖ ﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﺴﺮﻭﺭ ﻭ ﺳﻨﺪ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺩﺭ ﺧﺼﺎﻝ ﺑﻪ ﻭﺍﺳﻄﻪ ﻋﺪﻡ ﺗﻮﺛﻴﻖ‬ ‫ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﺍﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﻮﺳﻲ ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ ﺍﺳﺘﻨﺎﺩ ﻓﻘﻬﻲ ﺿﻌﻴﻒ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .۵‬ﻣﺘﻦ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺩﺭ ﺗﺤﻒ ﺍﻟﻌﻘﻮﻝ ﺷﺮﺡ ﻭ ﺑﺴﻂ ﺑﻴﺸﺘﺮﻱ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺻﺤﻴﺢ ﺗﺮﻳﻦ‬ ‫ﻧﺴﺦ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ‪ ،‬ﻣﻨﻘﻮﻻﺕ ﺷﻴﺦ ﺻﺪﻭﻕ ﺑﻪ ﻭﻳﮋﻩ ﻧﺴﺨﻪ ﺧﺼﺎﻝ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .۶‬ﺩﺭ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ‪ ،‬ﭘﻨﺠﺎﻩ ﻭ ﻳﻚ ﺣﻖ ﺍﻟﻬﻲ ﺩﺭ ﻫﻔﺖ ﺩﺳﺘﻪ ﻃﺒﻘﻪﺑﻨﺪﻱ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺣﻖ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ‪ ،‬ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺣﻖ ﻧﻔﺲ ﻭ ﺍﻋﻀﺎﻱ ﺑﺪﻥ‪ ،‬ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺣﻖ ﺍﻓﻌﺎﻝ ﻋﺒﺎﺩﻱ‪،‬ﭼﻬﺎﺭﻡ‪:‬‬ ‫ﺣﻖ ﺳﺎﺋﺴﺎﻥ ﻭ ﺭﻋﺎﻳﺎ‪ ،‬ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﺣﻘﻮﻕ ﺧﻮﻳﺸﺎﻭﻧﺪﺍﻥ‪ ،‬ﺷﺸﻢ‪ :‬ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺻﻨﺎﻑ‬ ‫ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻫﻔﺘﻢ‪ :‬ﺣﻖ ﻣﺎﻟﻲ‪.‬‬ ‫‪ .۷‬ﺩﺭ ﺁﻳﺎﺕ ﻭ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻭ ﻋﻠﻮﻡ ﺩﻳﻨﻲ )ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻛﻼﻡ‪ ،‬ﺍﺧﻼﻕ ﻭ ﻓﻘﻪ( ﻭ ﻧﻴﺰ ﺑﺮﺧﻲ‬ ‫ﻋﻠﻮﻡ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺣﻖ ﺑﻪ ﭘﻨﺞ ﻣﻌﻨﻲ ﻭ ﺍﺻﻄﻼﺡ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﻪﻛﺎﺭ ﺭﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۸۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺣﻖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﻣﻮﺟﻮﺩ‪ ،‬ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﺻﺎﺩﻕ‪ ،‬ﻧﻘﻴﺾ ﺑﺎﻃﻞ )ﺍﺻﻄﻼﺡ ﻗﺮﺁﻧﻲ‪،‬‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻭ ﻛﻼﻣﻲ(‬ ‫ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺣﻖﺍﷲ ﻣﺮﺍﺩﻑ ﺣﻜﻢ ﺍﷲ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﺍﻟﻬﻲ ﻭ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﺍﺧﻼﻗﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﻋﻢ‬ ‫ﺍﺯ ﺍﻟﺰﺍﻣﻲ ﻭ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﺰﺍﻣﻲ )ﺍﺻﻄﻼﺡ ﺭﻭﺍﻳﻲ(‬ ‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ‪ ،‬ﺍﺻﻄﻼﺡ ﺣﻘﻮﻕ ﺟﺰﺍﻳﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﺩﺭ ﺍﺑﻮﺍﺏ ﻓﻘﻬﻲ ﻗﻀﺎ‪،‬‬ ‫ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺣﻖﺍﷲ ﻭ ﺣ ‪‬‬ ‫ﺷﻬﺎﺩﺍﺕ ﻭ ﺣﺪﻭﺩ‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﺣﻖ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺣﻜﻢ ﺍﺻﻄﻼﺡ ﺧﺎﺹ ﻓﻘﻬﻲ ﺩﺭ ﺍﺑﻮﺍﺏ ﻣﻌﺎﻣﻼﺕ ﺑﺎ ﺳﻪ‬ ‫ﻭﻳﮋﮔﻲ ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ ﺍﺳﻘﺎﻁ‪ ،‬ﺍﻧﺘﻘﺎﻝ ﻭ ﺗﻮﺭﻳﺚ‪.‬‬ ‫ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﺣﻖ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺗﻜﻠﻴﻒ‪ ،‬ﺍﺻﻄﻼﺡ ﺭﺍﻳﺞ ﺩﺭ ﻋﻠﻮﻡ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‪،‬‬ ‫ﺁﻥﭼﻪ ﺍﺯ ﻟﻮﺍﺯﻡ ﺍﻧﺴﺎﻧﻴﺖ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺯﻳﺮﭘﺎ ﮔﺬﺍﺷﺘﻦ ﺁﻥﻫﺎ ﺟﺮﻡ ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ‬ ‫ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺁﻥﻫﺎ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻳﻚ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺳﺎﻟﻢ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .۸‬ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﺣﻖ ﺩﺭ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺩﻭﻡ ﺣﻖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻭ ﻭﻇﺎﻳﻔﻲ‬ ‫ﻛﻪ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺍﺻﻨﺎﻑ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﺮ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺟﻌﻞ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﻭﻇﺎﻳﻒ ﺍﻟﺰﺍﻣﻲ ﻣﺆﻣﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺷﺎﻣﻞ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﺳﺘﺤﺒﺎﺑﻲ ﻧﻴﺰ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ ﺍﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻧﻘﺾ ﺁﻥﻫﺎ ﻣﻌﺼﻴﺖ )ﻣﺴﺘﻮﺟﺐ‬ ‫ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺍﺧﺮﻭﻱ( ﻣﺤﺴﻮﺏﺷﻮﺩ ﻳﺎ ﻣﻮﺟﺐ ﺍﺟﺮﺍﻱ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺩﻧﻴﻮﻱ )ﺣﺪ ﻭ ﺗﻌﺰﻳﺮ‬ ‫ﺷﺮﻋﻲ( ﮔﺮﺩﺩ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺩﺭ ﺑﺮﺩﺍﺭﻧﺪﻩ ﻭﻇﺎﻳﻒ ﺍﺧﻼﻗﻲ ﻳﻚ ﻣﺆﻣﻦ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .۹‬ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺩﺭﺑﺮﺩﺍﺭﻧﺪﻩ ﺍﻫﻢ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻟﻬﻲ ﻭ ﻭﻇﺎﻳﻒ ﺍﺧﻼﻗﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻫﻤﻪ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﻭﻇﺎﻳﻒ‪ ،‬ﻭ ﺩﺭ ﻫﺮ ﺣﻖ ﻧﻴﺰ ﺍﻫﻢ ﺟﻮﺍﻧﺐ ﺁﻥ ﺑﻴﺎﻥ ﺷﺪﻩ‪ ،‬ﻧﻪ ﻟﺰﻭﻣﹰﺎ ﻫﻤﻪ ﺍﺑﻌﺎﺩ ﻫﺮ‬ ‫ﺣﻖ ﻭ ﻭﻇﻴﻔﻪ‪.‬‬ ‫‪ .۱۰‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻧﻘﺶ ﻛﺎﺭﺳﺎﺯ ﻭ ﺗﻌﻴﻴﻦﮐﻨﻨﺪﻩ ﻣﻌﻴﺎﺭﻫﺎ ﻭ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺍﺧﻼﻗﻲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ‪ ،‬ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻣﺎﻡ ﺳﺠﺎﺩ)ﻉ( ﺩﺭ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﻭﺟﺪﺍﻥ ﺍﺧﻼﻗﻲ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺬﻫﺒﻲ‬ ‫ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺳﻬﻤﻲ ﺑﻪﺳﺰﺍ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫‪ .۱۱‬ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﻄﺮﺡﺷﺪﻩ ﺩﺭ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ‪ ،‬ﺣﻖ ﺳﻠﻄﺎﻥ ﺑﺮ ﻣﺮﺩﻡ ﻭ ﻣﺮﺩﻡ‬ ‫ﺑﺮ ﺳﻠﻄﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺳﻠﻄﺎﻥ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺤﺚ ﺭﺳﺎﻟﻪ‪ ،‬ﺣﻜﻤﺮﺍﻥ ﻣﺘﻌﺎﺭﻑ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﻟﺰﻭﻣﹰﺎ‬ ‫ﺍﻣﺎﻡ ﻣﻌﺼﻮﻡ ﻭ ﺣﺎﻛﻢ ﻋﺎﺩﻝ‪ .‬ﺑﻪ ﺩﻭ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺳﻠﻄﺎﻥ ﺑﺮ ﻣﺮﺩﻡ ﺍﺷﺎﺭﻩﺷﺪﻩ‪ ،‬ﻳﻜﻲ‪:‬‬ ‫ﻣﺮﺩﻡ ﻭﺳﻴﻠﻪ ﺁﺯﻣﺎﻳﺶ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮﻭﺍﻳﺎﻥ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﮔﺮﻓﺘﺎﺭ‬ ‫ﺧﺸﻢ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮﻭﺍﻳﺎﻥ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﺮ ﺳﻠﻄﺎﻥ‪ :‬ﻳﻜﻲ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺳﻠﻄﺎﻥ‬ ‫ﻣﻮﻇﻒﺍﺳﺖ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﭘﻴﺸﻪ ﻛﻨﺪ ﻭ ﺩﻳﮕﺮ ﺁﻧﻜﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﻫﻤﭽﻮﻥ ﭘﺪﺭﻱ ﻣﻬﺮﺑﺎﻥ‬ ‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻥ ﺧﻮﺩ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫ﺍﻣﺎﻡ ﺳﺠﺎﺩ)ﻉ( ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺮﺩﻡ ‪۸۳‬‬

‫‪ .۱۲‬ﺣﻘﻮﻕ ﺳﻠﻄﺎﻥ ﻭ ﺭﻋﻴﺖ ﺩﺭ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺩﺭ‬ ‫ﻧﻬﺞﺍﻟﺒﻼﻏﻪ ﻭ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺘﻮﻥ ﺩﻳﻨﻲ‪ ،‬ﺑﺨﺸﻲ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺣﺘﻲ ﺍﻫﻢ ﺁﻥ ﻛﻪ‬ ‫ﺑﻪ ﺗﻨﺎﺳﺐ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﺨﺎﻃﺐ ﻣﻄﺮﺡﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺯﻧﺪﺍﻥ ﺍﻭﻳﻦ‪ ،‬ﻓﺮﻭﺭﺩﻳﻦ ‪ ۱۲) ۱۳۷۹‬ﻣﺤﺮﻡ ‪(۱۴۲۱‬‬ ‫ﻳﺎﺩﺩﺍﺷﺘﻬﺎ‬ ‫‪ .۱‬ﺭﺟﻮﻉ ﻛﻨﻴﺪ ﺑﻪ ﻣﻌﺠﻢ ﺭﺟﺎﻝ ﺍﻟﺤﺪﻳﺚ ﺝ ‪ ۳‬ﺹ ‪.۱۶۶‬‬ ‫‪ .۲‬ﺩﻛﺘﺮ ﺳﻴﺪ ﺟﻌﻔﺮ ﺷﻬﻴﺪﻱ‪ ،‬ﺯﻧﺪﮔﺎﻧﻲ ﻋﻠﻲ ﺍﺑﻦ ﺍﻟﺤﺴﻴﻦ )ﻉ( ﺹ ‪.۱۷۰‬‬ ‫‪ .۳‬ﺭﺍﻏﺐ ﺍﺻﻔﻬﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻔﺮﺩﺍﺕ ﻓﻲ ﻏﺮﻳﺐ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ‪.‬‬ ‫‪ .۴‬ﺭﺟﻮﻉ ﻛﻨﻴﺪ ﺑﻪ ﺻﺪﺭﺍﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ‪ ،‬ﺍﺳﻔﺎﺭ‪ ،‬ﺳﻔﺮ ﺍﻭﻝ‪ ،‬ﻣﻨﻬﺞ ﺛﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻓﺼﻞ ﺍﻭﻝ‪ ،‬ﺝ‪ ۱‬ﺹ ‪..۸۹‬‬ ‫‪ .۵‬ﻃﺮﻳﺤﻲ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻊ ﺍﻟﺤﺮﻳﻦ‪.‬‬ ‫‪ .۶‬ﺑﺮﺍﻱ ﻧﻤﻮﻧﻪ ﻣﺮﺍﺟﻌﻪ ﻛﻨﻴﺪ ﺑﻪ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺗﻜﻤﻠﻪ ﺍﻟﻤﻨﻬﺎﺝ ﺁﻳﺖ ﺍﷲ ﺧﻮﻳﻲ ﻭ ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺍﻟﻮﺳﻴﻠﻪ ﺁﻳﺖ ﺍﷲ‬ ‫ﺧﻤﻴﻨﻲ‪.‬‬ ‫‪ .۷‬ﺭﺟﻮﻉ ﻛﻨﻴﺪ ﺑﻪ ﻣﻜﺎﺳﺐ ﺷﻴﺦ ﺍﻧﺼﺎﺭﻱ‪ ،‬ﺍﻭﺍﻳﻞ ﺑﺤﺚ ﺑﻴﻊ ﻭ ﻛﻠﻴﻪ ﺣﻮﺍﺷﻲ ﻣﻜﺎﺳﺐ‪.‬‬ ‫‪ .۸‬ﻛﺘﺎﺏ ﺩﻏﺪﻏﻪﻫﺎﻱ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺩﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺣﻖ ﻭ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﺩﺭ ﺩﻳﻦ‪.‬‬ ‫‪ .۹‬ﺗﺤﻒ ﺍﻟﻌﻘﻮﻝ‪ ،‬ﺣﻜﻤﺖ ﺷﻤﺎﺭﻩ ‪.۱۷‬‬

‫ﻧﻮﺷﺘﺎﺭ ﭘﻨﺠﻢ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﻜﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ‬

‫‪١‬‬

‫ﭘﻴﺸﮕﻔﺘﺎﺭ‪ :‬ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ ﻣﻴﺎﻥ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﻳﻦ ﺍﺳﻼﻡ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ‬ ‫ﭼﺎﻟﺶ ﻣﻴﺎﻥ ﻣﺪﺭﻧﻴﺖ ﻭ ﺳﻨﺖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﻳﻦ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺷﺎﺧﺺﺗﺮﻳﻦ ﻣﻴﺮﺍﺙﻫﺎﻱ‬ ‫ﺳﻨﺖ ﭼﻪ ﻧﺴﺒﺘﻲ ﺑﺎ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻣﺤﺼﻮﻻﺕ ﻣﺪﺭﻧﻴﺖ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ‬ ‫ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ؟ ﭘﺎﺳﺦﻫﺎﻱ ﻛﻠﻲ ﻭ ﮔﺎﻩ ﻣﺒﻬﻤﻲ ﺑﻪ ﭘﺮﺳﺶ ﺍﺯ ﻧﺴﺒﺖ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺸﺮ ﺩﺍﺩﻩ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻫﻴﭻﻳﻚ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﭘﺎﺳﺦﻫﺎ ﺗﻤﺎﻡ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺭﺍ‬ ‫ﻣﺸﺨﺺﻧﻜﺮﺩﻩ ﻭ ﺩﺭ ﺭﻳﺸﻪﻳﺎﺑﻲ ﺍﻳﻦ ﺗﻌﺎﺭﺽﻫﺎ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻭ ﻣﺴﺘﺤﻜﻤﻲ ﺍﺭﺍﺋﻪ‬ ‫ﻧﻨﻤﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﻨﮕﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﻳﻚ ﭘﺎﺳﺦ ﺩﺭ ﻣﺮﺣﻠﻪ »ﺗﻮﺻﻴﻒ« ﻭ »ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻭ ﺗﺒﻴﻴﻦ« ﻧﺎﻣﻮﻓﻖ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﻧﺘﻈﺎﺭ ﺩﺍﺷﺖ ﺭﺍﻩﺣﻠﻲ ﻛﺎﺭﺁﻣﺪ ﻭ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﺍﺯ ﺣﻤﺎﻳﺖ ﻛﺎﻓﻲ‬ ‫ﻧﻈﺮﻱ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﺩﻫﺪ؟‬ ‫ﻣﺼﺎﺣﺒﺔ ﺣﺎﺿﺮ ﻛﻪ ﺑﻪﺩﻟﻴﻞ ﺍﻫﻤﻴﺖ ﺁﻥ ﺑﻪﻃﻮﺭﻛﺎﻣﻞ ﻭ ﺑﺪﻭﻥ ﺗﻠﺨﻴﺺ ﺩﺭ ﺩﻭﺷﻤﺎﺭﻩ‬ ‫ﻣﺠﻠﻪ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﻫﺪﻑ ﺻﻮﺭﺕ ﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﮔﺎﻡ ﻧﺨﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻮﺍﺭﺩ‬ ‫ﺗﻌﺎﺭﺽ ﻭ ﻧﺎﻫﻤﺨﻮﺍﻧﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺭﺍ »ﺗﻮﺻﻴﻒ« ﻛﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺍﺯ ﺍﺳﺘﻘﺮﺍﺀ‬ ‫ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﻣﺼﺎﺣﺒﻪ ﺩﺭﺻﺪﺩ »ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻭ ﺗﺤﻠﻴﻞ« ﺭﻳﺸﻪﻫﺎ ﻭ ﭼﮕﻮﻧﮕﻲﻫﺎﻱ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺍﺭﺍﺋﻪ »ﺭﺍﻩﺣﻞ ﻭ ﺗﺠﻮﻳﺰ« ﺩﺭ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ ﻣﻴﺎﻥ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﮔﺎﻡ ﻧﻬﺎﻳﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺼﺎﺣﺒﻪ ﺩﺭﺻﺪﺩ ﺑﺮﺩﺍﺷﺘﻦ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﺩﻟﻴﻞ‬ ‫ﻓﻘﺪﺍﻥ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻻﺯﻡ ﺑﺮﺍﻱ ﭘﮋﻭﻫﺸﮕﺮﺍﻥ ﺩﺭﻗﺴﻤﺖ »ﺗﻮﺻﻴﻒ« ﺗﻌﺎﺭﺽﻫﺎ‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﻣﻔﺼﻠﻲ‬ ‫‪ .۱‬ﻣﺼﺎﺣﺒﻪ ﻣﮑﺘﻮﺏ‪ ،‬ﻣﺠﻠﻪ ﺁﻓﺘﺎﺏ‪ ،‬ﺷﻤﺎﺭﻩ ‪ ،۲۷‬ﺗﻴﺮ‪ ،۱۳۸۲‬ﺻﻔﺤﻪ‪ ،۵۴-۵۹‬ﻭ ﺷﻤﺎﺭﻩ ‪ ،۲۸‬ﺷﻬﺮﻳﻮﺭ‪،۱۳۸۲‬‬ ‫ﺻﻔﺤﻪ ‪.۱۰۶-۱۱۵‬‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۸۵‬‬

‫ﺻﻮﺭﺕ ﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺼﺎﺣﺒﻪﺷﻮﻧﺪﻩ ﻛﻮﺷﻴﺪﻩﺍﺳﺖ ﺗﺎ ﺍﻳﻦ ﺗﻮﺻﻴﻒ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺩﻭ ﺯﻣﻴﻨﻪ‬ ‫ﺗﻜﻤﻴﻞ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻧﺨﺴﺖ »ﮔﺴﺘﺮﺓ« ﺗﻌﺎﺭﺽﻫﺎ ﺭﺍ ﻧﺸﺎﻥﺩﺍﺩﻩ ﻭ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻭ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺭﺍ ﺑﺮﺷﻤﺮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﻭﻡ ﺑﻪ »ﮊﺭﻓﺎﻱ « ﺍﻳﻦ ﺗﻌﺎﺭﺽﻫﺎ ﺍﺷﺎﺭﻩﻛﺮﺩﻩ ﻭ ﻧﺸﺎﻥ‬ ‫ﺩﺍﺩﻩﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﺗﻌﺎﺭﺽﻫﺎ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﻣﻴﺎﻥ ﻓﺘﺎﻭﺍ ﻭ ﺑﺮﺩﺍﺷﺖﻫﺎﻱ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ‬ ‫ﺧﻼﺻﻪ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﮔﺎﻩ ﻇﻮﺍﻫﺮ ﺁﻳﺎﺕ ﻭ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻣﻨﺪﺭﺝ ﺩﺭ ﻣﺘﻮﻥ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺩﻳﻨﻲ ﻧﻴﺰ‬ ‫ﺣﻜﺎﻳﺖ ﺍﺯ ﻧﺎﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺭﺍ ﺗﺎ ﺁﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﺑﺮﺭﺳﻲ ﻛﺮﺩﻩﺍﻳﻢ ﺩﺭ ﻫﻴﭻﻳﻚ ﺍﺯ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺩﺭ‬ ‫ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺑﻪ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﺍﻳﻦ ﻣﺼﺎﺣﺒﻪ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﻳﺎﻓﺖ‪ .‬ﺗﺄﻛﻴﺪ‬ ‫ﺑﺮﺍﻳﻦ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﺑﻪﺩﻟﻴﻞ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻛﺎﻣﻞ ﻣﺸﻜﻞ ﻭ ﺭﻭﺷﻦﺷﺪﻥ ﺩﻗﻴﻖ ﺻﻮﺭﺕ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺍﻧﺠﺎﻡ‬ ‫ﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﻻﺯﻡ ﻣﻲﺑﻮﺩ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺑﻪ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﺷﺮﺡ ﺩﺍﺩﻩﺷﺪﻩ ﻭ ﻃﺒﻘﻪﺑﻨﺪﻱ‬ ‫ﮔﺮﺩﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﺘﻮﺍﻥ ﺩﺭ ﻓﻀﺎﻳﻲ ﺭﻭﺷﻦ ﻭ ﺑﻲﺍﺑﻬﺎﻡ ﺑﻪ ﺑﺮﺭﺳﻲ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ‪ .‬ﺷﺮﺡ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺗﻌﺎﺭﺽﻫﺎ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺩﻟﺒﺴﺘﮕﻲﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ ،‬ﻧﺸﺎﻥ ﺍﺯ ﻣﺠﺎﻫﺪﺕ‬ ‫ﻓﻜﺮﻱ ﻋﻈﻴﻤﻲ ﺩﺭﺟﻬﺖ ﺑﺎﻟﻨﺪﮔﻲ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺍﺣﻴﺎﻱ ﺩﻳﻦ ﺩﺭ ﺟﻬﺎﻥ ﻣﺪﺭﻥ ﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﻣﺼﺎﺣﺒﻪﺷﻮﻧﺪﻩ ﺍﺯ ﻣﺪﺍﻓﻌﺎﻥ ﭘﻴﺎﻡ ﺩﻳﻦ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎﻱ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺍﺳﺖ ﺍﻣﺎ ﺑﺎ ﺗﻼﺵ‬ ‫ﺗﺤﺴﻴﻦﺑﺮﺍﻧﮕﻴﺰ ﺗﻮﺍﻧﺴﺘﻪﺍﺳﺖ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻧﺎﻇﺮﻱ ﺑﻲﻃﺮﻑ ﺑﻪ ﻃﺮﺡ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﻣﻴﺎﻥ ﺩﻳﻦ ﻭ‬ ‫ﺍﺻﻮﻝ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﭙﺮﺩﺍﺯﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺭﺍ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺬﻛﺮﺩﺍﺩ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﺗﻮﺍﻧﺎﻳﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﺑﻲﻃﺮﻑﻣﺎﻧﺪﻥ ﻭ ﺧﻮﺩﺩﺍﺭﻱ ﺍﺯ ﺩﺍﻭﺭﻱ ﺍﺭﺯﺷﻲ ﺩﺭ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻭ ﺗﺒﻴﻴﻦ‪ ،‬ﺩﺭﺱ‬ ‫ﺟﺪﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﺯ ﻣﺼﺎﺣﺒﻪ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺁﻣﻮﺧﺖ‪ .‬ﺑﻪﻫﻤﻴﻦ ﺩﻟﻴﻞ ﺩﺭ ﺑﺨﺶ ﺗﻮﺻﻴﻒ‬ ‫ﺗﻌﺎﺭﺽﻫﺎ ﺩﺭ ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎﻱ ﺁﻣﺪﻩ ﺩﺭ ﻣﺘﻦ ﻣﺼﺎﺣﺒﻪ ﻫﻴﭻ ﻧﻮﻉ ﺩﺍﻭﺭﻱ )ﭼﻪ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺸﺮ ﻭ ﭼﻪ ﺩﺭﻣﻮﺭﺩ ﺑﺮﺩﺍﺷﺖ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ( ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﻳﺎﻓﺖ‪ .‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﻣﺼﺎﺣﺒﻪﺷﻮﻧﺪﻩ‪،‬‬ ‫ﺑﻲﻧﻈﺮ ﻭ ﺑﺪﻭﻥ ﻣﻮﺿﻊﮔﻴﺮﻱ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ ﻋﻤﺪ ﻭ ﺑﺮﺍﻱ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺷﻴﻮﺓ ﻋﻠﻤﻲ ﻃﺮﺡ‬ ‫ﺑﺤﺚ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻗﺴﻤﺖ ﺍﺯ ﺩﺍﻭﺭﻱ ﺧﻮﺩﺩﺍﺭﻱ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺧﻮﺍﻧﻨﺪﮔﺎﻥ ﺍﻳﻦ ﻣﺼﺎﺣﺒﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺎ‬ ‫ﭘﺎﻳﺎﻥ ﺁﻥ ﺻﺒﻮﺭﻱ ﻛﻨﻨﺪ ﺗﺎ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻛﺎﻣﻞ ﻣﺼﺎﺣﺒﻪﺷﻮﻧﺪﻩ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺑﺤﺚ ﺩﺭﻳﺎﺑﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻄﻤﺌﻦ ﻫﺴﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﺻﺒﻮﺭﻱ ﭘﺎﺩﺍﺵ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺧﻮﺍﻧﺪﻥ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﻣﺼﺎﺣﺒﻪ ﺩﺭﻳﺎﻓﺖ‬ ‫ﺧﻮﺍﻫﺪﻛﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﺩﺭﺑﺨﺶ ﻧﺨﺴﺖ ﻣﺼﺎﺣﺒﻪ ﺭﻭﺷﻦ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻛﻪ ﻣﻴﺎﻥ ﺗﻔﺴﺮ ﺳﻨﺘﻲ ﻭ ﻣﺘﻌﺎﺭﻑ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ‬ ‫ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺗﻌﺎﺭﺿﻲ ﺑﻨﻴﺎﺩﻱ ﻭﺟﻮﺩﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺗﻌﺎﺭﺿﻲ ﻛﻪ ﺑﺮﺧﻼﻑ‬ ‫ﺑﺮﺧﻲ ﭘﺎﺳﺦﻫﺎﻱ ﺳﻄﺤﻲ ﺑﻪﺭﺍﺣﺘﻲ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﺯ ﺁﻥ ﮔﺬﺷﺖ ﻭ ﺑﺎ ﭼﻨﺪ ﻧﻮﺁﻭﺭﻱ ﺟﺰﻳﻲ‬ ‫ﺑﻪ ﺭﻓﻊ ﺁﻥ ﻧﺎﺋﻞ ﮔﺮﺩﻳﺪ‪ .‬ﺍﻣﻴﺪﻭﺍﺭﻳﻢ ﺗﺪﺍﻭﻡ ﻣﺼﺎﺣﺒﻪﻫﺎﻳﻲ ﺍﺯ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑﻪ ﺗﻌﻤﻴﻖ‬ ‫ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺸﻲ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺑﺎﻟﻨﺪﮔﻲ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻋﺎﻡ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻣﺎ ﺑﻴﺎﻧﺠﺎﻣﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺼﺎﺣﺒﻪﺷﻮﻧﺪﻩ ﭼﻬﺮﻩﻱ ﻧﺎﺷﻨﺎﺧﺘﻪﺍﻱ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻳﻚ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﻛﻪ ﻋﻠﻮﻡ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺭﺍ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۸۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺧﻮﺍﻧﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻳﻨﻚ ﺩﺭﻣﺮﺣﻠﻪ ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻓﻠﺴﻔﻪﺧﻮﺍﻧﺪﻩﻱ‬ ‫ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ‪ ،‬ﺩﺭ ﻣﻮﻗﻌﻴﺖ ﺗﺪﺭﻳﺲ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﺸﻜﺮ ﺍﺯ ﺗﺤﻤﻞ ﻭ ﻫﻤﺮﺍﻫﻲ ﺍﻳﺸﺎﻥ‪ ،‬ﺗﻮﺟﻪ ﺷﻤﺎ ﺭﺍ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺘﻦ ﻣﺼﺎﺣﺒﻪ ﺟﻠﺐ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬ ‫ﺁﻓﺘﺎﺏ‬ ‫* * *‬

‫ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﻲﺭﺳﺪ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺑﺤﺚ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﺳﺎﻟﻴﺎﻥ ﺍﺧﻴﺮ ﺩﺭ ﺁﺛﺎﺭ ﺷﻤﺎ ﺑﻪﺗﺪﺭﻳﺞ‬ ‫ﺭﻭﺑﻪ ﺍﻓﺰﺍﻳﺶ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺣﻘﻮﻕ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ‪ ،‬ﺣﻖ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ‬ ‫)‪ ،(۱۳۷۷‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ)‪ ،(۱۳۸۰‬ﻣﻌﻀﻞ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ‬ ‫ﻣﻌﺎﺻﺮ)‪ .(۱۳۸۲‬ﺷﻤﺎ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻘﺎﻻﺕ ﻛﻮﺷﺶ ﻛﺮﺩﻩﺍﻳﺪ ﻧﻮﻋﻲ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﺑﻴﻦ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﻳﺠﺎﺩﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﺗﺼﻮﻳﺮﻱ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﻛﻨﻴﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺍﺧﻴﺮﺗﺎﻥ ﺳﺆﺍﻝﻫﺎﻱ ﻓﺮﺍﻭﺍﻧﻲ ﻣﻄﺮﺡ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺟﺎﺯﻩ ﺩﻫﻴﺪ ﺑﺤﺚ‬ ‫ﺭﺍ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﺳﺆﺍﻝ ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﻲ ﺁﻏﺎﺯﻛﻨﻢ‪ :‬ﺁﻳﺎ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﺍﺗﻔﺎﻗﻲ ﻭ ﺑﺪﻭﻥ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﻱ ﻗﺒﻠﻲ ﺑﻪ ﺑﺤﺚ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻪﺍﻳﺪ ﻳﺎ ﺷﺒﻴﻪ ﺁﻥﭼﻪ ﺍﺯ ﺷﻤﺎ ﺩﺭ ﺯﻣﻴﻨﻪﻱ »ﺍﻧﺪﻳﺸﻪﻱ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ« ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﻳﻚ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ ﭘﮋﻭﻫﺸﻲ )‪(Research Program‬‬ ‫ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ؟‬

‫ﺍﺯﺣﺪﻭﺩ ﺳﺎﻝ ‪ ۱۳۶۸‬ﺑﻪ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻭ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺘﻤﺮﻛﺰ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩﻱ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪﻱ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻢ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﻱ ﭘﮋﻭﻫﺸﻲ ﻫﻨﻮﺯ ﺑﻪ ﻧﻴﻤﻪﻱ ﺭﺍﻩ ﻧﻴﺰ ﻧﺮﺳﻴﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺣﺘﻲ‬ ‫ﻣﻮﻓﻖ ﻧﺸﺪﻩﺍﻡ ﺁﻥﭼﻪ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺗﺪﻭﻳﻦ ﻛﺮﺩﻩﺍﻡ ﻣﻨﺘﺸﺮ ﻛﻨﻢ‪ .‬ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﻲﺭﺳﺪ ﻣﻮﺍﻧﻊ‬ ‫ﺑﺤﺚ‪ ،‬ﮔﻔﺖﻭﮔﻮ ﻭ ﻧﺸﺮ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺣﻮﺯﻩ ﻫﺮﺭﻭﺯ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻫﻨﻮﺯ ﻧﺎﺍﻣﻴﺪ‬ ‫ﻧﺸﺪﻩﺍﻡ ﻭ ﺑﻪ ﺗﻼﺵ ﺧﻮﺩ ﺍﺩﺍﻣﻪ ﻣﻲﺩﻫﻢ‪.‬‬ ‫ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺍﺷﺎﺭﺓ ﻗﻠﻤﻲ ﺑﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺯ ﺯﺍﻭﻳﺔ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺻﻮﺭﺕ‬ ‫ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﺑﻪﻣﻨﺎﺳﺒﺖ ﭘﻨﺠﺎﻫﻤﻴﻦ ﺳﺎﻝ ﺗﺼﻮﻳﺐ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻫﻤﺎﻳﺸﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﺗﻬﺮﺍﻥ ﺑﺮﮔﺰﺍﺭﺷﺪ‪ .‬ﺣﻖ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺭﺍ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﺤﻮﺭ ﺣﻘﻮﻕ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺑﺮﮔﺰﻳﺪﻡ ﻭ ﺑﻲﺁﻥﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﻘﺪ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪﻱ ﮔﺬﺷﺘﮕﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺑﭙﺮﺩﺍﺯﻡ ﺑﺤﺜﻲ‬ ‫ﺍﻳﺠﺎﺑﻲ ﻭ ﺍﺛﺒﺎﺗﻲ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﻛﺮﺩﻡ‪.‬‬ ‫ﻗﺘﻞ ﻓﺠﻴﻊ ﺗﻌﺪﺍﺩﻱ ﺍﺯ ﺩﮔﺮﺍﻧﺪﻳﺸﺎﻥ ﺩﺭ ﭘﺎﻳﻴﺰ ‪ ۷۷‬ﺑﻪﺩﺳﺖ ﺑﺮﺧﻲ ﻣﺄﻣﻮﺭﺍﻥ ﺍﻣﻨﻴﺘﻲ‪،‬‬ ‫ﺫﻫﻦ ﻣﺮﺍ ﺑﻪﺷﺪﺕ ﺑﻪ ﺧﻮﺩ ﻣﺸﻐﻮﻝ ﻛﺮﺩ‪» .‬ﺩﻳﻦ‪ ،‬ﻣﺪﺍﺭﺍ ﻭ ﺧﺸﻮﻧﺖ«‪» ،‬ﺣﻖ ﺣﻴﺎﺕ ﺩﺭ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺩﻳﻨﻲ« ﻭ »ﺣﺮﻣﺖ ﺷﺮﻋﻲ ﺗﺮﻭﺭ« ﻋﻨﺎﻭﻳﻦ ﺳﻪ ﺑﺤﺚ ﺩﺭ ﺍﻋﺘﺮﺍﺽ ﺑﻪ ﻧﻘﺾ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺸﺮ ﺑﻮﺩ‪ ،‬ﻛﻪ ﺳﺨﻨﺮﺍﻧﻲ ﺍﺧﻴﺮ ﻣﺮﺍ ﺑﻪ ﺯﻧﺪﺍﻥ ﻛﺸﺎﻧﻴﺪ‪ .‬ﺑﺤﺚ ﺍﺯ ﺣﻖ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻭ ﻣﻤﻨﻮﻋﻴﺖ‬ ‫ﺗﺮﻭﺭ ﺍﺯ ﺳﺮﺿﺮﻭﺭﺕ ﺑﻮﺩ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ ﺍﺯ ﻳﻚ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ ﻣﺪﻭﻥ‪.‬‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۸۷‬‬

‫ﺳﺎﻝ ﺁﺧﺮ ﺯﻧﺪﺍﻥ ﺑﻪﺗﺪﺭﻳﺞ ﺑﻪ ﺳﻤﺖ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺳﻮﻕ ﺩﺍﺩﻩﺷﺪﻡ‪ .‬ﻳﻜﺒﺎﺭﻩ ﺍﺣﺴﺎﺱ‬ ‫ﻛﺮﺩﻡ ﻫﻤﺔ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎﺗﻢ ﺑﺮ ﺑﺤﺚ ﻧﻘﺪ ﺧﺸﻮﻧﺖ ﺍﺯ ﺳﻮﻳﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﺩﺭ‬ ‫ﺣﻮﺯﻩﻱ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﺘﻤﺮﻛﺰ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﺮﻭﺭ ﺩﻛﺘﺮﺣﺠﺎﺭﻳﺎﻥ ﺗﻮﺳﻂ ﻣﺰﺩﻭﺭﺍﻥ ﮔﺮﻭﻩ‬ ‫ﻓﺸﺎﺭ ﺩﺭ ﺯﻣﺴﺘﺎﻥ ‪ ۷۸‬ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎﺕ ﺩﺍﻣﻦ ﺯﺩ‪ .‬ﻳﻚ ﺩﻭﺭﻩﻱ ﻛﺎﻣﻞ ﻓﻘﻪ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺯﺍﻭﻳﻪ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﺮﺭﺳﻲ ﻭ ﻳﺎﺩﺩﺍﺷﺖﺑﺮﺩﺍﺭﻱ ﻛﺮﺩﻡ‪ .‬ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺯﺍﻭﻳﻪ ﻧﮕﺎﻩ ﻓﻘﻬﺎ ﻭ ﻣﺘﺸﺮﻋﺎﻥ ﺑﻪ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺗﺄﻣﻞ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﻛﺮﺩﻡ‪ .‬ﻣﺘﻮﻥ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﻗﺮﺁﻥﻛﺮﻳﻢ ﻭ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ(‬ ‫ﻭ ﺍﺣﺎﺩﻳﺚ ﺍﺋﻤﻪ)ﻉ( ﺭﺍ ﺑﺎﺯ ﺍﺯ ﻣﻨﻈﺮ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻛﺮﺩﻡ‪ .‬ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺧﻮﺍﻧﺪﻡ ﻭ ﻛﻤﺘﺮ‬ ‫ﻧﻮﺷﺘﻢ‪ .‬ﻣﻘﺎﻟﺔ »ﺍﻣﺎﻡﺳﺠﺎﺩ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺮﺩﻡ« )ﻓﺮﻭﺭﺩﻳﻦ‪ (۷۹‬ﺣﺎﺻﻞ ﺁﻥ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ‬ ‫ﻧﺘﺎﻳﺞ ﺍﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺍﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﻣﻬﻢ ﻗﺎﺑﻞ ﺫﻛﺮ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﻖ ﺑﻪﻛﺎﺭ ﺭﻓﺘﻪ ﺩﺭ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ‬ ‫ﺑﺮﺧﻲ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺯ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﺍﻟﻬﻲ ﻭ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﺍﺧﻼﻗﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺎ‬ ‫ﺍﺻﻄﻼﺡ ﺭﺍﻳﺞ ﺩﺭ ﻋﻠﻮﻡ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺑﻨﻴﺎﺩﻱ ﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺻﺪﻭﺭ ﺣﻜﻢ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﺑﻪ ﺟﺮﻡ ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ ﺑﺮﺍﻱ ﺩﻭﺳﺖ ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺸﻢ ﺣﺴﻦ‬ ‫ﻳﻮﺳﻔﻲﺍﺷﻜﻮﺭﻱ ﺳﺒﺐ ﺍﺻﻠﻲ ﻧﮕﺎﺭﺵ ﻣﻘﺎﻟﻪ »ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ‬ ‫ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ« ﺷﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺁﻧﺠﺎ ﺿﻤﻦ ﻧﻘﺪ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺮﺗﺪ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ‬ ‫ﺳﻨﺘﻲ‪ ،‬ﺍﺯ ﻧﻔﻲ ﻣﻄﻠﻖ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺑﻪﻭﺍﺳﻄﻪﻱ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﻗﺮﺍﺋﺘﻲ‬ ‫ﺗﺎﺯﻩ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺩﻓﺎﻉ ﻛﺮﺩﻡ‪.‬‬ ‫ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ ﺩﺭ ﻧﻴﻤﻪ ﺳﺎﻝ ‪ ۸۰‬ﻣﻘﺎﻟﻪ »ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﻨﻮﻱ« ﺑﻪ ﻧﮕﺎﺭﺵ‬ ‫ﺩﺭﺁﻣﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺭﺍ ﻧﻘﻄﻪ ﻋﻄﻔﻲ ﺩﺭ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻋﻠﻤﻲ ﺧﻮﺩ ﻣﻲﺩﺍﻧﻢ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻳﻚ‬ ‫ﺗﺌﻮﺭﻱ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺪﻟﻲ ﻛﻪ ﻣﻲﭘﻨﺪﺍﺭﻡ ﺣﹼﻠﺎﻝ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﻣﺸﻜﻼﺕ ﻓﺮﺍﺭﻭﻱ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ‬ ‫ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺑﺎﺷﺪ ﺁﻥ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ ﭘﮋﻭﻫﺸﻲ ﻣﻮﺭﺩﻧﻈﺮ ﺗﺪﻭﻳﻦ ﺷﺪﻩﺑﻮﺩ‪ .‬ﻛﺎﺭﻫﺎﻱ ﺑﻌﺪﻱ‬ ‫ﻫﻤﮕﻲ ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﺍﻳﻦ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ ﭘﮋﻭﻫﺸﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻧﻤﻮﻧﻪ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﺤﺚﺑﺮﺍﻧﮕﻴﺰ »ﻣﻌﻀﻞ‬ ‫ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ« ﻗﺎﺑﻞ ﺫﻛﺮ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﻤﻨﻮﻋﻴﺖ ﻭ ﺣﺮﻣﺖ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ‬ ‫ﺯﻣﺎﻥ ﺣﺎﺿﺮ ﺑﻪ ﺣﻜﻢ ﺍﻭﻟﻲ )ﻧﻪ ﺣﻜﻢ ﺛﺎﻧﻮﻱ ﻭ ﺣﻜﻮﻣﺘﻲ( ﺑﻪ ﻭﺍﺳﻄﻪ ﻏﻴﺮﻋﺎﺩﻻﻧﻪﺑﻮﺩﻥ ﻭ‬ ‫ﻏﻴﺮﻋﻘﻼﻳﻲﺑﻮﺩﻥ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﻣﻲﺍﻧﺠﺎﻣﺪ‪ .‬ﻛﻼﻥ ﺑﺤﺚ »ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ« ﺭﺍ ﺗﺎﺯﻩ‬ ‫ﺁﻏﺎﺯﻛﺮﺩﻩﺍﻡ ﻭ ﺍﻣﻴﺪﻭﺍﺭﻡ ﺗﻮﻓﻴﻖ ﺗﻜﻤﻴﻞ ﺁﻥﺭﺍ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﻢ‪.‬‬ ‫ﻣﺤﻮﺭﻫﺎﻱ ﺷﺶﮔﺎﻧﻪ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬

‫ﺷﻤﺎ ﺩﺭ ﺩﻭ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ ﻭ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺑﻪ ﺻﺮﺍﺣﺖ ﮔﻔﺘﻪﺍﻳﺪ ﻛﻪ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﻳﺎ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺩﻭﻣﻮﺭﺩ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻧﺎﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﺍﺳﺖ ﺑﻪﺭﺍﺳﺘﻲ ﻣﻮﺍﺭﺩ‬ ‫ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺩﻭﻣﻮﺭﺩ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﻣﻲﺷﻮﺩ؟ ﺍﺻﻮ ﹰﻻ‬ ‫ﺁﻳﺎ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﺍﺳﺖ؟ ﺁﻳﺎ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﭼﺎﺭﭼﻮﺏ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﻪ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۸۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮﺩ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺣﻴﺚ ﻛﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻓﺮﻫﻨﮓ‬ ‫ﻭ‪ ...‬ﺗﻌﻠﻖ ﺑﮕﻴﺮﺩ؟‬

‫ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻳﺎ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﻪ‬ ‫ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﻳﺎ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻣﺮﺗﺪ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺧﻴﻠﻲ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﻳﻨﻬﺎﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﺍﻱ ﻋﻴﻨﻲﺗﺮ ﺷﺪﻥ ﺑﺤﺚ ﻭ ﭘﺮﻫﻴﺰ ﺍﺯ ﻛﻠﻲﮔﻮﻳﻲ ﻣﺮﺍﺩﻡ ﺍﺯ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪﻱ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺸﺮ ﻧﻈﺎﻡ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ)‪ (۱۹۴۸‬ﻣﻴﺜﺎﻕ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ‪ ،‬ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ ﻭ ﻣﻴﺜﺎﻕ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺪﻧﻲ ﻭ ﺳﻴﺎﺳﻲ‬ ‫)‪ (۱۹۶۶‬ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮﺍﺩﻡ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻳﺎ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ‪ ،‬ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﺟﺎﻣﻊ ﺍﻻﺯﻫﺮ ﺩﺭ ﻧﺰﺩ ﺍﻫﻞ ﺳﻨﺖ ﻳﺎ ﺣﻮﺯﻩﻫﺎﻱ ﻋﻠﻤﻴﻪ ﻧﺠﻒ ﻭ ﻗﻢ ﺩﺭ ﺷﻴﻌﻪ ﻛﺎﻧﻮﻥﻫﺎﻱ‬ ‫ﺍﺻﻠﻲ ﺁﻣﻮﺯﺵ ﺁﻥ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﺭﺳﺎﻟﻪﻫﺎﻱ ﺗﻮﺿﻴﺢﺍﻟﻤﺴﺎﺋﻞ ﻭ ﻛﺘﺒﻲ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺍﻟﻌﺮﻭﻩﺍﻟﻮﺛﻘﻲ‪،‬‬ ‫ﺗﺤﺮﻳﺮﺍﻟﻮﺳﻴﻠﻪ ﻭ ﻣﻨﻬﺎﺝﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻦ ﺩﺭ ﻓﻘﻪ ﻓﺘﻮﺍﻳﻲ ﻳﺎ ﺟﻮﺍﻫﺮﺍﻟﻜﻼﻡ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻜﺎﺳﺐ‪ ،‬ﻣﺒﺴﻮﻁ‬ ‫ﺳﺮﺧﺴﻲ‪ ،‬ﻣﻐﻨﻲﺍﺑﻦﻗﺪﺍﻣﻪ ﻭ ﻧﻴﻞﺍﻻﻭﻃﺎﺭ ﺷﻮﻛﺎﻧﻲ ﺩﺭ ﻓﻘﻪ ﺍﺳﺘﺪﻻﻟﻲ ﻣﺤﺼﻮﻝ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺩﺭ ﭼﻨﺪﻣﺤﻮﺭ ﺑﺎ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻧﺎﺳﺎﺯﮔﺎﺭ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﺎ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﻪ ﭼﻨﺪﻳﻦ‬ ‫ﻣﺤﻮﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﻣﻲﺭﺳﻴﻢ‪ .‬ﺑﺮﻫﺮﻳﻚ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻣﺤﻮﺭﻫﺎ ﻓﺮﻭﻉ ﻭ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺘﻌﺪﺩﻱ ﻣﺒﺘﻨﻲ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪﻧﺤﻮﻱ ﻛﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻓﻬﺮﺳﺖ ﺍﻳﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬ﺧﻮﺩ ﻣﺘﻦ ﻳﻚ ﻛﺘﺎﺏ ﺭﺍ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻣﻲﺩﻫﺪ‪.‬‬ ‫ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﻫﺮ ﭘﻴﺶﺩﺍﻭﺭﻱ ﻳﺎ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻭ ﺭﻳﺸﻪﻳﺎﺑﻲ ﭼﺎﺭﻩﺍﻱ ﺟﺰ ﺗﻮﺻﻴﻒ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﻭﺿﻌﻴﺖ‬ ‫ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺩﺭﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺤﻮﺭ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﻋﺪﻡ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺑﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ‬ ‫ﺩﺭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﺍﻧﻜﺎﺭﻱ ﺑﻴﻦ ﻣﻌﺘﻘﺪﺍﻥ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻣﺨﺘﻠﻒ‬ ‫ﻣﻲﻳﺎﺑﻴﻢ‪ .‬ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﺑﻪ ﺳﻪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﭼﻬﺎﺭ ﺩﺭﺟﻪ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎﻱ‬ ‫ﺩﺭﺟﻪﻳﻚ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻓﺮﻗﻪ ﻧﺎﺟﻴﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎﻱ ﺩﺭﺟﻪﺩﻭ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺬﺍﻫﺐ‬ ‫ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﺍﻫﻞ ﻛﺘﺎﺏ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺴﻴﺤﻴﺎﻥ ﻳﻬﻮﺩﻳﺎﻥ ﻭ ﺯﺭﺗﺸﺘﻴﺎﻥ ﺑﻪﺷﺮﻃﻲ ﻛﻪ ﺷﺮﺍﻳﻂ‬ ‫ﺫﻣﻪ ﺭﺍ ﺑﭙﺬﻳﺮﻧﺪ ﻭ ﻫﻜﺬﺍ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺩﻭﻝ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻣﻌﺎﻫﺪ ﺍﻣﻀﺎ ﻛﺮﺩﻩﺑﺎﺷﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺩﺭﺟﻪﺳﻪ ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺩﻳﮕﺮ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﻳﻌﻨﻲ ﻛﺎﻓﺮﺍﻥ ﺣﺮﺑﻲ ﻛﻪ ﻛﻠﻴﻪ‬ ‫ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻏﻴﺮﺫﻣﻲ ﻭ ﻏﻴﺮﻣﻌﺎﻫﺪ ﺭﺍ ﺩﺭﺑﺮﻣﻲﮔﻴﺮﺩ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺩﺭﺟﻪﭼﻬﺎﺭ ﺧﻮﺍﻫﻨﺪﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎﻱ ﺩﺭﺟﻪﻳﻚ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻓﺮﻗﻪ ﻧﺎﺟﻴﻪ ﺍﺯ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﺍﻣﺘﻴﺎﺯﻫﺎﻱ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎﻱ ﺩﺭﺟﻪﺩﻭ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺯ ﺍﻛﺜﺮ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺍﺯ ﺑﺮﺧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺷﺮﻋﻲ ﻭ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﻣﺘﻴﺎﺯﺍﺕ ﺩﻳﻨﻲ‬ ‫ﻣﺤﺮﻭﻣﻨﺪ‪ .‬ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎﻱ ﺩﺭﺟﻪﺳﻪ ﻳﻌﻨﻲ ﺍﻫﻞ ﻛﺘﺎﺏ ﺫﻣﻲ ﻭ ﻛﻔﺎﺭ ﻣﻌﺎﻫﺪ ﺍﺯ ﺍﻛﺜﺮ ﺣﻘﻮﻕ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۸۹‬‬

‫ﺷﺮﻋﻲ ﺑﻲﺑﻬﺮﻩﺍﻧﺪ ﻭ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎﻱ ﺩﺭﺟﻪﭼﻬﺎﺭ ﻳﻌﻨﻲ ﻛﻔﺎﺭ ﻏﻴﺮﺫﻣﻲ ﻭ ﻏﻴﺮﻣﻌﺎﻫﺪ ﺗﻘﺮﻳﺒﹰﺎ‬ ‫ﻓﺎﻗﺪ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺣﻖﺍﻧﺪ ﻭ ﺣﺮﻣﺘﻲ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺗﻔﺎﻭﺕﻫﺎﻱ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺯ ﺑﺪﻳﻬﻴﺎﺕ ﻓﻘﻬﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺷﻴﺦﻓﻀﻞﺍﻟﻠـﻪ ﻧﻮﺭﻱ ﻛﻪ ﺍﺯ‬ ‫ﺟﻤﻠﻪ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﺎﻥ ﺍﻳﻦ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺗﺒﻌﻴﺾﻫﺎ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺿﺮﻭﺭﻳﺎﺕ‬ ‫ﺷﺮﻉ ﻣﻲﺷﻤﺎﺭﺩ ﻭ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺯﺍﻭﻳﻪ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﻭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺮﺩﻡ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺑﺎﺩ ﺍﺳﺘﻬﺰﺍﺀ ﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‬ ‫ﻭ ﺁﻥﺭﺍ ﺧﻼﻑ ﺷﺮﻉ ﻣﻲﺷﻤﺎﺭﺩ‪ .‬ﺑﺮﺍﺑﺮ ﺷﻤﺮﺩﻥ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﻭ ﺩﺧﻴﻞﻧﺪﺍﻧﺴﺘﻦ ﺗﻔﺎﻭﺕﻫﺎﻱ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺩﺭ ﺗﺒﻌﻴﺾﻫﺎﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻣﻌﺎﺩﻝ ﺧﺮﻭﺝ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺗﻔﺎﻭﺕ ﻭ ﺗﺒﻌﻴﺾﻫﺎﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺩﺭ ﻻﺑﻼﻱ ﻛﺘﺐ ﻭ ﻓﺘﺎﻭﺍﻱ ﺷﺮﻋﻲ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻨﺪ‬ ‫ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﻧﺪﺍﺭﻡ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﺗﺒﻌﻴﺾﻫﺎﻱ ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺟﺎﻳﻲ ﺍﺳﺘﺨﺮﺍﺝﺷﺪﻩ ﻭ ﺩﺭﻛﻨﺎﺭ ﻫﻢ‬ ‫ﻗﺮﺍﺭﮔﺮﻓﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﺠﺎﻝ ﺑﻪ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﺗﻔﺎﻭﺕﻫﺎﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺍﺻﻨﺎﻑ ﭼﻬﺎﺭﮔﺎﻧﻪ‬ ‫ﺍﺷﺎﺭﻩ ﻣﻲﻛﻨﻢ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺷﺮﻋﻲ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻓﻘﻬﻲ‪ ،‬ﻋﻨﻮﺍﻥ »ﻣﺆﻣﻦ« ﺑﺎ ﻋﻨﻮﺍﻥ »ﻣﺴﻠﻢ« ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﻣﺆﻣﻦ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻣﺘﺪﻳﻦ ﺑﻪ ﻣﺬﻫﺐ ﺣﻖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﺘﺪﻳﻦ ﺑﻪ ﺩﻳﮕﺮ‬ ‫ﻼ ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﺷﻴﻌﻪ‪ ،‬ﻣﺆﻣﻦ‬ ‫ﻣﺬﺍﻫﺐ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻋﻨﻮﺍﻥ »ﻣﺨﺎﻟﻒ« ﺍﻃﻼﻕ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻣﺜ ﹰ‬ ‫ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺷﻴﻌﻪ ﻭ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺍﻫﻞ ﺳﻨﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﻣﻨﺎﺻﺐ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ‬ ‫ﻭﻻﻳﺖ ﺍﻣﺮ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻌﻴﺖ‪ ،‬ﻗﻀﺎﻭﺕ‪ ،‬ﺷﻬﺎﺩﺕ‪ ،‬ﺍﻣﺎﻣﺖﺟﻤﻌﻪ ﻭ ﺟﻤﺎﻋﺖ ﻋﻼﻭﻩﺑﺮ ﺍﺳﻼﻡ‪،‬‬ ‫ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺷﺮﻁ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺩﺭ ﺷﺶ ﻣﻨﺼﺐ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ‬ ‫ﻓﺎﻗﺪ ﺷﺮﻁ ﻻﺯﻡ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺷﻬﺎﺩﺗﺸﺎﻥ ﻣﺴﻤﻮﻉ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻗﻀﺎﻭﺗﺸﺎﻥ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﻨﺪ ﻭﺍﻟﻲ‪ ،‬ﺍﻣﺎﻡﺟﻤﻌﻪ ﻳﺎ ﺍﻣﺎﻡﺟﻤﺎﻋﺖ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪﺷﺮﻁ‬ ‫ﻼ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺍﻫﻞ‬ ‫ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺩﺭ ﻣﺬﻫﺐ ﻣﺸﻜﻞ ﻣﺮﺗﻔﻊ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺜ ﹰ‬ ‫ﺳﻨﺖ ﻗﻀﺎﻭﺕ ﻳﺎ ﺷﻬﺎﺩﺕ ﺁﻥﻫﺎ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺭﻣﺴﺘﺤﻘﺎﻥ ﺧﻤﺲ ﻭ ﺯﻛﺎﺕ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺷﺮﻁ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺑﻪ ﻓﻘﻴﺮ ﻭ ﻣﺴﻜﻴﻦ ﻭ‬ ‫ﻳﺘﻴﻢ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺷﺮﻋﹰﺎ ﺍﺯ ﻭﺟﻮﻩ ﺷﺮﻋﻲ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖﻛﺮﺩ‪ .‬ﺧﻤﺲ ﻭ ﺯﻛﺎﺕ ﻣﺨﺘﺺ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻣﺆﻣﻦ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺣﺮﻣﺖ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﮔﻨﺎﻫﺎﻥ ﻣﻄﻠﻖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻧﺴﺒﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻓﻌﻞ ﺧﺎﺹ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻫﻤﮕﺎﻥ ﮔﻨﺎﻩ ﻭ ﻣﻌﺼﻴﺖ ﺷﻤﺮﺩﻩﺷﻮﺩ‪،‬‬ ‫ﺑﻠﻜﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺍﺭﺗﻜﺎﺏ ﺁﻥﻫﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺆﻣﻨﺎﻥ ﻣﻌﺼﻴﺖ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺩﺭﺣﺎﻟﻲﻛﻪ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺁﻥ ﻧﺴﺒﺖ‬ ‫ﺑﻪ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻣﺠﺎﺯ ﻭ ﻣﺒﺎﺡ ﺷﻤﺮﺩﻩﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻏﻴﺒﺖ‪ ،‬ﺑﻬﺘﺎﻥ‪ ،‬ﻧﻤﻴﻤﻪ‪ ،‬ﻫﺠﺎﺀ ﺍﺯ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ‬ ‫ﮔﻨﺎﻫﺎﻥ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻏﻴﺒﺖ ﻣﺆﻣﻦ ﺣﺮﺍﻡ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻏﻴﺒﺖ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺣﺮﺍﻡ ﻧﻴﺴﺖ‪،‬‬ ‫ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺪﻭﻥ ﺗﺮﺱ ﺍﺯ ﺁﺧﺮﺕ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﭘﺸﺖﺳﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﺣﺮﻑ ﺯﺩ‪ .‬ﺑﻬﺘﺎﻥ‬ ‫ﺑﻪ ﻣﺆﻣﻦ ﺣﺮﺍﻡ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺗﻬﻤﺖ ﻭ ﺍﻓﺘﺮﺍ ﺑﻪ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻣﻌﺼﻴﺖ ﻭ ﮔﻨﺎﻩ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۹۰‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻭ ﻣﺒﺎﺡ ﻭ ﻣﺠﺎﺯ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻧﻤﺎﻣﻲﻛﺮﺩﻥ ﻭ ﺩﻭﺑﻪﻫﻢﺯﻧﻲ ﺑﻴﻦ ﻣﺆﻣﻨﻴﻦ ﺣﺮﺍﻡ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺑﻴﻦ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪﻫﻢﺯﺩﻥ ﺧﻼﻑ ﺷﺮﻉ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻫﺠﻮﻛﺮﺩﻥ ﻣﺆﻣﻦ ﺣﺮﺍﻡ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ‬ ‫ﻫﺠﻮ ﻭ ﺭﻳﺸﺨﻨﺪ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻣﻌﺼﻴﺖ ﻣﺤﺴﻮﺏﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺟﻮﺍﺯ ﺍﺭﺗﻜﺎﺏ‬ ‫ﻏﻴﺒﺖ‪ ،‬ﺑﻬﺘﺎﻥ‪ ،‬ﻧﻤﻴﻤﻪ ﻭ ﻫﺠﺎﺀ ﺩﺭ ﻏﻴﺮﻣﺆﻣﻦ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻏﻴﺮﻣﺆﻣﻨﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻓﺎﻗﺪ‬ ‫ﺍﺣﺘﺮﺍﻣﻨﺪ‪ ،‬ﺁﺑﺮﻭﻳﺸﺎﻥ ﻫﺪﺭ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻬﺪﻭﺭﺍﻻﺣﺘﺮﺍﻣﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺯﺑﺎﻥ ﺷﺮﻋﻲ »ﻋﺮﺽ ﻣﺤﺘﺮﻣﻪ«‬ ‫ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﻋﺮﺽ ﻳﻌﻨﻲ ﺁﺑﺮﻭ‪ .‬ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻣﻬﺪﻭﺭﺍﻻﺣﺘﺮﺍﻡ ﻓﺎﻗﺪ ﺍﻣﻨﻴﺖ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺟﻮﺍﺯﺷﺮﻋﻲ ﺑﻬﺘﺎﻥ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﺨﺮﻳﺐ ﺷﺨﺼﻴﺖ ﻳﻚ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻛﺎﻓﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺯﻥ ﻣﺆﻣﻨﻪ ﺑﻨﺎﺑﺮ‬ ‫ﺍﺣﺘﻴﺎﻁ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺑﺎ ﻣﺮﺩ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﺘﺪﻳﻦ ﺑﻪ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻛﻨﺪ ﻳﺎ‬ ‫ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺯﺩﻭﺍﺟﻲ ﻛﺮﺍﻫﺖ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻧﻜﺎﺕ ﻓﻮﻕ ﺗﺮﺩﻳﺪﻱ ﺑﺎﻗﻲ ﻧﻤﻲﮔﺬﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﺍﺯ‬ ‫ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺳﻨﺘﻲ ﻣﺆﻣﻨﺎﻥ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺩﺭﺟﻪﻳﻚ ﻭ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥ‬ ‫ﺩﺭﺟﻪﺩﻭ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﺑﻴﻦ ﺍﻳﻦ ﺩﻭﮔﻮﻧﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺩﻩ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻣﺸﺎﻫﺪﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻭ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺍﺯ ﺿﺮﻭﺭﻳﺎﺕ ﺷﺮﻋﻲ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺪﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻇﺎﻫﺮ ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﺩ ﺍﻣﺎ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺍﻋﻴﺎﻥ ﻧﺠﺴﻪ ﻛﺎﻓﺮ ﺍﺳﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﺟﻤﻴﻊ ﺍﻗﺴﺎﻣﺶ ﺍﺯ ﻣﺸﺮﻙ ﻭ ﻣﺮﺗﺪ ﻭ ﻛﺎﻓﺮ ﺍﺻﻠﻲ ﻭ ﻛﺎﻓﺮ ﺫﻣﻲ ﻭ ﺍﻫﻞ ﻛﺘﺎﺏ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﻣﻄﻠﻖ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻧﺠﺲ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﺍﺯ ﻧﺠﺎﺳﺖ ﺷﺮﻋﹰﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺍﺟﺘﻨﺎﺏ ﻛﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺗﺤﺮﻳﻢ ﺩﺭ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻛﻔﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺑﺎ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ‬ ‫ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺯﺩﻭﺍﺟﻲ ﺷﺮﻋﹰﺎ ﺑﺎﻃﻞ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻣﻮﺍﻧﻊ ﺍﺭﺙ ﻛﻔﺮ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻛﺎﻓﺮ‬ ‫ﺍﺯ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺍﺭﺙ ﻧﻤﻲﺑﺮﺩ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺍﺯ ﻛﺎﻓﺮ ﺍﺭﺙ ﻣﻲﺑﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﺯ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺍﺟﺮﺍﻱ ﻗﺼﺎﺹ‪ ،‬ﭼﻪ ﻗﺼﺎﺹ ﻧﻔﺲ‪ ،‬ﭼﻪ ﻗﺼﺎﺹ ﻋﻀﻮ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺩﺭ ﺩﻳﻦ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺑﻪﻭﺍﺳﻄﻪ ﻗﺘﻞ ﻛﺎﻓﺮ ﻛﺸﺘﻪ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﺎﻓﺮ‬ ‫ﺑﻪﻭﺍﺳﻄﻪ ﻗﺘﻞ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺼﺎﺹ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺣﺘﻲ ﺍﮔﺮ ﻛﺎﻓﺮﻱ ﺗﻮﺳﻂ ﻛﺎﻓﺮ ﺩﻳﮕﺮﻱ‬ ‫ﻛﺸﺘﻪﺷﻮﺩ ﻭ ﻗﺎﺗﻞ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺍﻭﻟﻴﺎﻱ ﻣﻘﺘﻮﻝ ﺣﻖ ﻗﺼﺎﺹ ﻗﺎﺗﻞ ﺭﺍ ﻧﺨﻮﺍﻫﻨﺪ ﺩﺍﺷﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﮔﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻲ ﺩﺳﺖ ﻛﺎﻓﺮﻱ ﺭﺍ ﻗﻄﻊ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻛﺎﻓﺮ ﺣﻖ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﻪ ﻣﺜﻞ ﻭ ﻗﺼﺎﺹ ﺭﺍ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﻼ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﻳﻪ ﻳﻚ‬ ‫ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ ﻣﺎﻟﻲ ﺍﺭﺯﺵ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺑﺎ ﺍﺭﺯﺵ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﻣﺮﺩ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺩﻩﻫﺰﺍﺭ ﺩﺭﻫﻢ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﻳﻪ ﻳﻚ ﻣﺮﺩ ﺫﻣﻲ)ﻣﺴﻴﺤﻲ ﻳﺎ ﻳﻬﻮﺩﻱ ﻳﺎ ﺯﺭﺗﺸﺘﻲ‬ ‫ﺑﻪﺷﺮﻃﻲ ﻛﻪ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺫﻣﻪ ﺭﺍ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪﺑﺎﺷﺪ( ﻫﺸﺘﺼﺪ ﺩﺭﻫﻢ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻫﻞ ﻛﺘﺎﺏ ﻏﻴﺮﺫﻣﻲ‪،‬‬ ‫ﻣﺘﺪﻳﻨﺎﻥ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻭ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﻭ ﻛﻔﺎﺭ ﻭ ﻣﺸﺮﻛﺎﻥ ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﺩﻳﻪ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺍﮔﺮ ﻛﺴﻲ‬ ‫ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﺑﻜﺸﺪ‪ ،‬ﻗﺎﺗﻞ ﻧﻪ ﻗﺼﺎﺹ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﻧﻪ ﺍﺯ ﻗﺎﺗﻞ ﺩﻳﻪ ﺍﺧﺬ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺑﻪﻟﺤﺎﻅ‬ ‫ﺷﺮﻋﻲ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﻓﺮﺍﺩﻱ »ﻧﻔﺲ ﻣﺤﺘﺮﻣﻪ« ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺧﻮﻧﺸﺎﻥ ﺍﺣﺘﺮﺍﻡ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺍﺭﺯﺵ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺩﻳﻦ ﺣﻖ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎﻋﺚ ﺍﺣﺘﺮﺍﻡ ﺟﺎﻥ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﭘﺎﻳﺒﻨﺪﻱ ﺑﻪ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺑﺎﻃﻞ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۹۱‬‬

‫ﺟﺎﻥ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻲﺍﺭﺯﺵ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻛﺎﻓﺮ ﺩﺭ ﺣﻜﻢ ﻣﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪﻟﺤﺎﻅ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﭼﻨﻴﻦ‬ ‫ﺍﻓﺮﺍﺩﻱ ﺩﺭ ﺣﻜﻢ ﺍﻣﻮﺍﺕ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺍﺯ ﺍﻳﻦﺭﻭ ﻧﻪ ﺣﻖ ﺩﻳﻪ ﺑﻪ ﺁﻥﻫﺎ ﺗﻌﻠﻖ ﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪ ،‬ﻧﻪ ﺣﻖ‬ ‫ﻗﺼﺎﺹ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ ﺟﺎﻥ ﻭ ﻣﺎﻝ ﻭ ﻧﺎﻣﻮﺱ ﻭ ﺁﺑﺮﻭﻳﺶ ﺗﻀﻤﻴﻦ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ‬ ‫ﺑﻪ ﺷﺮﻑ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﺸﺮﻑ ﺷﻮﺩ ﻭ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺍﻫﻞ ﻛﺘﺎﺏ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺴﻴﺤﻴﺎﻥ‪ ،‬ﻳﻬﻮﺩﻳﺎﻥ ﻭ ﺯﺭﺗﺸﺘﻴﺎﻥ ﺑﺎ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﻋﻘﺪ ﺫﻣﻪ ﺑﺎ‬ ‫ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﻨﺪ ﺩﺭﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺯ ﺍﻣﻨﻴﺖ ﺟﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻣﺎﻟﻲ ﻭ ﻧﺎﻣﻮﺳﻲ ﺑﻬﺮﻩﻣﻨﺪ ﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﺷﺮﻁ ﺫﻣﻪ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ »ﺟﺰﻳﻪ« ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺟﺰﻳﻪ ﻧﻮﻋﻲ ﻣﺎﻟﻴﺎﺕ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺳﺎﻟﻴﺎﻧﻪ ﺍﺯ‬ ‫ﺳﻮﻱ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺍﻳﻦ ﺳﻪ ﻣﺬﻫﺐ ﺑﻪ ﺩﻭﻟﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﻭﻟﻲﺍﻣﺮ ﺣﻖ‬ ‫ﺩﺍﺭﺩ ﺩﺭﺻﻮﺭﺕ ﺻﻼﺣﺪﻳﺪ ﻣﺎﺯﺍﺩ ﺑﺮ ﺟﺰﻳﻪ ﻧﻴﺰ ﺍﺯ ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﺍﺧﺬﻛﻨﺪ‪ .‬ﻧﺤﻮﻩ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ‬ ‫ﺟﺰﻳﻪ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺫﻟﻴﻼﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺍﺣﺴﺎﺱ ﻓﺮﻭﺩﺳﺘﻲ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﺣﻖ‬ ‫ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ ﻛﻠﻴﺴﺎ ﻭ ﻛﻨﻴﺴﻪ ﻭ ﺁﺗﺸﻜﺪﻩ ﺟﺪﻳﺪ ﺩﺭ ﺩﺍﺭﺍﻻﺳﻼﻡ ﺍﺣﺪﺍﺙ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺣﻜﻮﻣﺖ‬ ‫ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﺎﺑﺪ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﺍﺣﺴﺎﺱ ﺧﻄﺮ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺣﻖ ﺩﺍﺭﺩ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ‬ ‫ﺧﺮﺍﺏ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ ﺳﺎﺧﺘﻤﺎﻥﻫﺎﻱ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻣﺮﺗﻔﻊﺗﺮ ﺍﺯ ﺳﺎﺧﺘﻤﺎﻥ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺑﻨﺎﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺁﻥﻫﺎ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ ﺩﺭ ﻣﺠﺎﻣﻊ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺑﻪ ﺍﻣﻮﺭ ﺧﻼﻑ ﺷﺮﻳﻌﺖ‬ ‫ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺗﻈﺎﻫﺮﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺷﺮﻛﺖ ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻧﺸﺎﻥ ﺩﺭ ﺟﻠﺴﺎﺕ‬ ‫ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻣﻤﺎﻧﻌﺖ ﺑﻪﻋﻤﻞ ﺁﻭﺭﻧﺪ‪ .‬ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﺑﻪ ﻣﺤﺾ ﺗﺨﻠﻒ ﺩﺭ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺫﻣﻪ‪ ،‬ﺍﺯ‬ ‫ﺩﺍﺭﺍﻻﺳﻼﻡ ﺍﺧﺮﺍﺝ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻋﻘﺪ ﺫﻣﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻋﺮﺽ ﺫﻣﻲ ﻳﻌﻨﻲ ﺁﺑﺮﻭﻱ ﺁﻥﻫﺎ‬ ‫ﺗﻀﻤﻴﻨﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﺍﺯ ﻏﻴﺒﺖ‪ ،‬ﺑﻬﺘﺎﻥ ﻧﻤﻴﻤﻪ‪ ،‬ﻫﺠﺎﺀ ﺳﺐ‪ ،‬ﻏﺶ ﻭ‪ ...‬ﻣﺼﻮﻥ‬ ‫ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺣﺮﻣﺖ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﮔﻨﺎﻫﺎﻥ ﺩﺭﺻﻮﺭﺗﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺍﺗﻔﺎﻕ ﺑﻴﻔﺘﺪ‬ ‫ﻧﻪ ﻣﻄﻠﻘﹰﺎ‪ .‬ﻋﻘﺪ ﺫﻣﻪ ﻓﻘﻂ ﻣﺨﺘﺺ ﺍﻫﻞ ﻛﺘﺎﺏ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺬﻫﺐ ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﻳﮕﺮ ﻛﻔﺎﺭ‬ ‫ﺍﺯ ﺣﻖ ﺍﻧﻌﻘﺎﺩ ﺫﻣﻪ ﻣﺤﺮﻭﻣﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﺯ ﺩﻳﮕﺮ ﺗﻔﺎﻭﺕﻫﺎﻱ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻭ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻋﺪﻡ ﺟﻮﺍﺯ ﺧﻮﺭﺩﻥ ﺫﺑﻴﺤﻪ ﻛﻔﺎﺭ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﻨﺪ ﺍﺯ ﮔﻮﺷﺘﻲ ﺗﻨﺎﻭﻝ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﺫﺍﺑﺢ ﺁﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺑﻮﺩﻩﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭼﻨﻴﻦ‬ ‫ﺷﺮﻃﻲ ﺩﺭ ﺻﻴﺪ ﺩﺭ ﺧﺸﻜﻲ ﻧﻴﺰ ﺟﺎﺭﻱ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺣﺪﻭﺩ ﺷﺮﻋﻲ ﺣﺪ ﻗﺬﻑ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻗﺬﻑ ﻳﻌﻨﻲ ﻧﺴﺒﺖ ﻧﺎﺭﻭﺍﻱ ﺭﻭﺍﺑﻂ‬ ‫ﻧﺎﻣﺸﺮﻭﻉ ﺟﻨﺴﻲ ﺑﻪ ﻛﺴﻲ ﺩﺍﺩﻥ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﺟﺮﺍﻱ ﺣﺪ ﻗﺬﻑ‪ ،‬ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻘﺬﻭﻑ ﺷﺮﻁ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻳﻌﻨﻲ ﻧﺴﺒﺖﺩﺍﺩﻥ ﭼﻨﻴﻦ ﻋﻤﻠﻲ ﺑﻪ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺣﺪ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺷﻬﺎﺩﺕ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﺴﻤﻮﻉ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻨﺎﻥ ﻛﻪ ﻗﻀﺎﻭﺕ ﺁﻥﻫﺎ‬ ‫ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻓﺎﻗﺪ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﺩﺭﻃﻮﻝ ﺣﻴﺎﺕ ﺑﻠﻜﻪ ﺩﺭ‬ ‫ﻣﺮﮒ ﻧﻴﺰ ﺑﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻣﺘﻔﺎﻭﺗﻨﺪ‪ .‬ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺩﺭ ﻗﺒﺮﺳﺘﺎﻥ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﺩﻓﻦ ﻛﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﺣﺮﻣﺖ ﻧﺒﺶ ﻗﺒﺮ ﻧﻴﺰ ﻣﺨﺘﺺ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﺍﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۹۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻓﻮﻕ ﺗﺮﺩﻳﺪﻱ ﺑﺎﻗﻲ ﻧﻤﻲﮔﺬﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻭ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺩﺭ‬ ‫ﻼ ﻣﺘﻔﺎﻭﺗﻨﺪ ﻭ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺍﺯ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺤﺮﻭﻣﻨﺪ‪ .‬ﺍﻟﺒﺘﻪ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺷﺮﻋﻲ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﻣﺴﻴﺤﻴﺎﻥ‪ ،‬ﻳﻬﻮﺩﻳﺎﻥ ﻭ ﺯﺭﺗﺸﺘﻴﺎﻥ ﺑﺎ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﻋﻘﺪ ﺫﻣﻪ ﺍﺯ ﺑﺮﺧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺣﻖ‬ ‫ﺣﻴﺎﺕ ﻭ ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﻫﻤﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﻛﺘﻤﺎﻥ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﺩﺭ‬ ‫ﻗﻴﺎﺱ ﺑﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻭ ﻣﺆﻣﻨﺎﻥ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺩﺭﺟﻪﺳﻪ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻭ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﻳﺎ ﻣﻠﺤﺪﺍﻥ ﻭ ﻛﻔﺎﺭ ﻭ ﻣﺸﺮﻛﺎﻥ ﺍﺯ ﺩﻭ ﻃﺮﻳﻖ ﻣﻤﻜﻦ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺷﺒﻴﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻳﻜﻲ ﺑﺎ ﻋﻘﺪ ﺍﺳﺘﻴﻤﺎﻥ ﻭ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺑﺎ ﻣﻌﺎﻫﺪﻩ‪ .‬ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﺍﺳﺘﻴﻤﺎﻥ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺁﺷﻨﺎﻳﻲ ﺑﺎ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺑﻪ ﺩﺍﺭﺍﻻﺳﻼﻡ ﺑﻴﺎﻳﺪ‪ ،‬ﺍﻭ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻣﻮﻗﺖ ﺩﺭ ﺍﻣﺎﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﻭ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺍﮔﺮ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺭﺍ ﻧﭙﺬﻳﺮﻓﺖ ﺑﻪ ﺳﺮﺯﻣﻴﻦ ﺧﻮﺩ ﺑﺎﺯﮔﺮﺩﺍﻧﺪﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻛﻔﺎﺭﻱ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺣﻜﻮﻣﺖ‬ ‫ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻣﻌﺎﻫﺪﻩ ﻣﻨﻌﻘﺪ ﻛﻨﻨﺪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻣﻔﺎﺩ ﻣﻌﺎﻫﺪﻩ ﺑﺎ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﻓﺘﺎﺭ ﺧﻮﺍﻫﺪﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ‪ ،‬ﻣﺴﺘﺄﻣﻦ ﻭ ﻣﻌﺎﻫﺪ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺍﻛﺜﺮ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺭﺍ‬ ‫ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻣﻲﺩﻫﻨﺪ‪ ،‬ﻛﺎﻓﺮ ﺣﺮﺑﻲ ﻣﺤﺴﻮﺏﺷﺪﻩ ﺍﺯ ﻫﻴﭻ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺟﺎﻥ ﻭ‬ ‫ﻣﺎﻝ ﻭ ﻧﺎﻣﻮﺱ ﺁﻥﻫﺎ ﻓﺎﻗﺪ ﺍﺣﺘﺮﺍﻡ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﻪ ﺯﺑﺎﻥ ﺷﺮﻋﻲ »ﻫﺪﺭ« ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻬﺪﻭﺭﺍﻟﺪﻡ‪ ،‬ﻭ‬ ‫ﻣﻬﺪﻭﺭﺍﻟﻤﺎﻝ‪ ،‬ﻣﻬﺪﻭﺭﺍﻟﻌﺮﺽ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﻣﺘﻌﺮﺽ ﺁﻥﻫﺎ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻣﺎﻟﺸﺎﻥﺭﺍ ﺑﺒﺮﺩ‪،‬‬ ‫ﺁﺑﺮﻭﻳﺸﺎﻥﺭﺍ ﺑﺮﻳﺰﺩ‪ ،‬ﺟﺎﻧﺸﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﮕﻴﺮﺩ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻌﻘﻴﺐ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺣﻖ ﻗﺼﺎﺹ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺩﻳﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﻭ ﺗﻌﻠﻖ ﻧﻤﻲﮔﻴﺮﺩ‪ .‬ﺍﻳﻨﻬﺎ ﺧﺴﺎﺭﺍﺗﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﻭ ﺑﺎ ﻋﺪﻡ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺩﻳﻦ ﺣﻖ ﻳﺎ ﻋﺪﻡ ﻗﺒﻮﻝ‬ ‫ﻋﻬﺪ ﻭ ﺫﻣﻪ ﻭ ﺍﻣﺎﻥ ﺑﻪ ﺧﻮﺩ ﺧﺮﻳﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﮔﺮ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ ﺍﺯ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ‬ ‫ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺫﻣﻪ ﻭ ﻋﻬﺪ ﻭ ﺍﻣﺂﻥﺭﺍ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺍﮔﺮ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ ﺍﺯ ﺣﺪﺍﻛﺜﺮ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﺸﺮﻑ ﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ‪» ،‬ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺯ ﺁﻥﺣﻴﺚ ﻛﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺳﺖ« ﻳﻌﻨﻲ ﻓﺎﺭﻍ‬ ‫ﺍﺯ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﭼﻴﺰﻱ ﺑﻪﻧﺎﻡ »ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺫﺍﺗﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥ« ﻭﺟﻮﺩﻧﺪﺍﺭﺩ‪ ،‬ﻳﺎ ﺟﺪﹰﺍ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺍﻧﺪﻙ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ‪ ،‬ﺩﻳﻦ ﻭ‬ ‫ﻣﺬﻫﺐ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻣﻘﺪﻡ ﺑﺮ ﺍﻧﺴﺎﻧﻴﺖ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﮕﻮ ﭼﻪ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺩﺍﺭﻱ ﺗﺎ‬ ‫ﺑﮕﻮﻳﻢ ﺍﺯ ﭼﻪ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻱ‪ .‬ﺩﺭ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻭ ﺍﺳﻼﻡ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻨﺸﺄ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺍﻧﺴﺎﻧﻴﺖ ﺍﻧﺴﺎﻥ‪ .‬ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺣﻴﺚ ﻛﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﺩﺍﺭﺍﻱ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﻄﻠﻖ ﺍﻧﺴﺎﻥ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﺸﺮﻙ ﻳﺎ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻛﺎﻓﺮ ﻭ ﻣﻠﺤﺪ ﻓﺎﻗﺪ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺳﺖ ﻳﺎ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﻫﻞ ﻛﺘﺎﺏ ﺫﻣﻲ ﺍﺯ ﺑﺮﺧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺯ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺤﺮﻭﻡ‪ .‬ﺩﺭ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺴﻠﻢ ﻳﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺆﻣﻦ ﻭ ﺣﺪﺍﻛﺜﺮ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺫﻣﻲ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺩﻡ ﺯﺩ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﭼﻴﺰﻱ ﺑﻪ ﻧﺎﻡ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻳﺎ »ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ« ﺩﺭ ﺁﻥ ﺑﻲﻣﻌﻨﺎ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺩﺍﺭﻳﻢ‪ ،‬ﻧﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‪ .‬ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺴﻠﻢ ﺩﺭ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۹۳‬‬

‫ﺷﺮﻳﻌﺖ ﭼﻴﺰﻱ ﻣﻌﺎﺩﻝ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﻲﺭﺳﺪ ﺑﺎ‬ ‫ﭼﺸﻢﭘﻮﺷﻲ ﺍﺯ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﺧﻼﻗﻲ ﻭ ﺍﺳﺘﺤﺒﺎﺑﻲ ﺣﺘﻲ ﻫﻤﻴﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺆﻣﻦ ﻭ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻧﻴﺰ ﻛﻤﺘﺮ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻣﺎﺩﻩ ﺍﻭﻝ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻣﺒﻨﻲ ﺑﺮﺍﻳﻨﻜﻪ »ﺗﻤﺎﻡ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺑﺸﺮ ﺑﺎ‬ ‫ﺷﺄﻥ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﺑﻪﺩﻧﻴﺎ ﻣﻲﺁﻳﻨﺪ« ﻳﺎ ﻣﺎﺩﻩ ﺩﻭﻡ ﻣﺒﻨﻲ ﺑﺮﺍﻳﻨﻜﻪ »ﻫﺮﻛﺲ ﺑﺪﻭﻥ ﻫﻴﭻﮔﻮﻧﻪ‬ ‫ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺍﺯ ﺣﻴﺚ ﺩﻳﻦ ﺍﺯ ﺗﻤﺎﻡ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱﻫﺎﻱ ﻣﺬﻛﻮﺭ ﺩﺭ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ‬ ‫ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﺍﺳﺖ« ﻳﺎ ﻣﺎﺩﻩ ﺳﻮﻡ ﻣﺒﻨﻲ ﺑﺮﺍﻳﻨﻜﻪ »ﻫﺮﻛﺲ ﺣﻖ ﺣﻴﺎﺕ‪ ،‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻭ ﺍﻣﻨﻴﺖ‬ ‫ﺷﺨﺼﻲ ﺩﺍﺭﺩ« ﻳﺎ ﻣﺎﺩﻩ ﻫﻔﺘﻢ ﻣﺒﻨﻲ ﺑﺮﺍﻳﻨﻜﻪ »ﻫﻤﻪ ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻣﺴﺎﻭﻱ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﺣﻖ‬ ‫ﺩﺍﺭﻧﺪ ﺑﺪﻭﻥ ﻫﻴﭻ ﺗﺒﻌﻴﻀﻲ ﺍﺯ ﺣﻤﺎﻳﺖ ﻳﻜﺴﺎﻥ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻫﻤﻪ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﻧﺪ‬ ‫ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻫﺮ ﺗﺒﻌﻴﻀﻲ ﻛﻪ ﻧﺎﻗﺾ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺣﺎﺿﺮ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻫﺮ ﺗﺤﺮﻳﻜﻲ ﻛﻪ‬ ‫ﺑﻪﻣﻨﻈﻮﺭ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﺒﻌﻴﻀﻲ ﺻﻮﺭﺕ ﮔﻴﺮﺩ ﺍﺯ ﺣﻤﺎﻳﺖ ﻳﻜﺴﺎﻥ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﺷﻮﻧﺪ«‬ ‫ﻫﻤﮕﻲ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺻﺮﻳﺢ ﻭ ﺁﺷﻜﺎﺭ ﺑﺎ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺑﺸﺮ ﺑﺎﻟﻘﻮﻩ ﺷﺄﻥ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻟﺰﻭﻣﹰﺎ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺮﺍﺑﺮ ﺑﻪﺩﻧﻴﺎ ﻧﻤﻲﺁﻳﻨﺪ‪ .‬ﺁﺣﺎﺩ ﺑﺸﺮ ﺍﺯ ﺣﻴﺚ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﭼﻪ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ‬ ‫ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻓﻲﺍﻟﺠﻤﻠﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻣﺆﻣﻦ ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﺴﺎﻭﻱ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﻫﻤﭽﻨﺎﻥ ﻛﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﺴﺎﻭﻱ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﻫﻞ ﻛﺘﺎﺏ ﺫﻣﻲ ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺕ ﻋﻘﺪ ﺫﻣﻪ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺴﺎﻭﻱ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ‬ ‫ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻧﻴﺰ ﻛﻪ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ ﻭ ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺣﻴﺚ ﺑﺎﻫﻢ ﻣﺴﺎﻭﻱﺍﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﻜﺘﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻪ ﺩﺭ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻏﻴﺮﻣﺆﻣﻨﺎﻥ ﻳﺎ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺑﻪ‬ ‫ﭼﺸﻢ ﻣﻘﺼﺮ ﻭ ﺣﺪﺍﻛﺜﺮ ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﺟﺎﻫﻞ ﻗﺎﺻﺮ ﻧﮕﺮﻳﺴﺘﻪﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﻪﻭﺍﺳﻄﻪ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﻗﺼﻮﺭ ﻳﺎ ﺗﻘﺼﻴﺮ ﺍﺯ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺤﺮﻭﻣﻨﺪ‪ .‬ﺁﻥﻫﺎ ﮔﻤﺮﺍﻫﺎﻧﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻋﻼﻭﻩﺑﺮ‬ ‫ﺁﺧﺮﺕ‪ ،‬ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎ ﻧﻴﺰ ﺑﺎ ﻣﺤﺮﻭﻣﻴﺖ ﺍﺯ ﺑﺮﺧﻲ ﻳﺎ ﻫﻤﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺤﻮﺭ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﻋﺪﻡ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺯﻧﺎﻥ ﺑﺎ ﻣﺮﺩﺍﻥ‬

‫ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺁﻳﺎ ﻫﻤﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻫﻢ ﻣﺬﻫﺐ ﻳﺎ ﻫﻤﻪ ﻣﺆﻣﻨﺎﻥ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺑﻪ‬ ‫ﻟﺤﺎﻅ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻣﺴﺎﻭﻱﺍﻧﺪ؟ ﺁﻳﺎ ﺑﺎ ﺍﻏﻤﺎﺽ ﺍﺯ ﺗﻔﺎﻭﺕﻫﺎ ﻭ ﺗﺒﻌﻴﺾﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﻣﺬﻫﺒﻲ‬ ‫ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﺷﺮﻋﻲ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺖ؟‬

‫ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻨﻔﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﺗﻔﺎﻭﺕ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭﻭﺍﻗﻊ ﺩﻭﻣﻴﻦ ﻣﺤﻮﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻋﺪﻡ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻥﻭﻣﺮﺩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﺩﻭﻣﻴﻦ ﻣﻨﺸﺄ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۹۴‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺍﻳﻦ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺩﺭ ﻫﻤﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺩﺭ‬ ‫ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺣﻘﻮﻕ ﺗﺠﺎﺭﻱ ﻳﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﻋﺒﺎﺩﻱ ﺯﻥﻭﻣﺮﺩ ﻣﺴﺎﻭﻳﻨﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮ ﺩﺭ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺪﻧﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺟﺰﺍﻳﻲ ﻭ ﻛﻴﻔﺮﻱ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﻣﻮﺟﺐ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺣﻘﻮﻗﻲ‬ ‫ﻼ ﻧﻔﻘﻪ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺨﺎﺭﺝ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭﻣﻮﺍﺭﺩ ﺍﻧﺪﻛﻲ ﺍﻳﻦ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺑﻪﻧﻔﻊ ﺯﻧﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜ ﹰ‬ ‫ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﺑﻪﺷﺮﻁ ﺗﻤﻜﻴﻦ ﺯﻥ ﺍﺯ ﺷﻮﻫﺮ ﺑﻪ ﻋﻬﺪﻩ ﻣﺮﺩ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺯﻥ ﺣﺘﻲ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺕ‬ ‫ﺗﻤﻜﻦ ﻣﺎﻟﻲ ﺗﻌﻬﺪﻱ ﺩﺭ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﻣﺨﺎﺭﺝ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺕ ﺟﺪﺍﻳﻲ ﻧﻴﺰ ﺑﺎﺯ ﻣﺎﺩﺭ‬ ‫ﺗﻌﻬﺪ ﻣﺎﻟﻲ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻛﻮﺩﻛﺎﻧﺶ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻭ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﻣﺨﺎﺭﺝ ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻥ ﺗﺎ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺑﻠﻮﻍ ﺩﺭ‬ ‫ﭘﺴﺮﺍﻥ ﻭ ﺗﺎ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﺩﺭ ﺩﺧﺘﺮﺍﻥ ﺑﻪﻋﻬﺪﻩ ﭘﺪﺭ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺯﻧﺎﻥ ﺍﺯ ﺣﻀﻮﺭ ﺩﺭ ﻣﻴﺪﺍﻥ‬ ‫ﺟﻬﺎﺩ ﻭ ﺟﻨﮓ ﻧﻈﺎﻣﻲ ﻣﻌﺎﻓﻨﺪ‪ .‬ﻛﺸﺘﻦ ﺯﻧﺎﻥ ﺣﺎﺿﺮ ﺩﺭ ﻣﻴﺪﺍﻥ ﺟﻨﮓ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ‬ ‫ﺟﺎﻳﺰ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺯﻧﺎﻥ ﺍﻫﻞ ﻛﺘﺎﺏ ﺍﺯ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ ﺟﺰﻳﻪ ﺑﻪ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻣﻌﺎﻓﻨﺪ‪ .‬ﺣﻀﻮﺭ‬ ‫ﺩﺭ ﻧﻤﺎﺯﺟﻤﻌﻪ ﺑﺮ ﺯﻧﺎﻥ ﻭﺍﺟﺐ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺯﻥ ﻣﺮﺗﺪ ﺑﺮﺧﻼﻑ ﻣﺮﺩ ﻣﺮﺗﺪ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪،‬‬ ‫ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ ﺣﺒﺲ ﺑﺎ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺷﺎﻗﻪ ﻣﺤﻜﻮﻡ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻣﺘﻌﺪﺩﻱ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﻛﻤﺘﺮﻱ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺍﺯ‬ ‫ﭘﻨﺞ ﻣﻨﺼﺐ ﻣﻬﻢ ﺩﻳﻨﻲ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﻄﻠﻘﹰﺎ ﻣﺤﺮﻭﻣﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺷﺮﻁ ﺍﺣﺮﺍﺯ ﻣﺮﺟﻌﻴﺖ‬ ‫ﺗﻘﻠﻴﺪ ﻗﻀﺎﻭﺕ‪ ،‬ﺯﻣﺎﻣﺪﺍﺭﻱ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻳﺎ ﺍﻣﺎﺭﺕ ﻭ ﻭﻻﻳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎﻡﺟﻤﻌﻪ ﻭ ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ ﺍﻣﺎﻣﺖ‬ ‫ﺟﻤﺎﻋﺖ )ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺗﻲﻛﻪ ﻣﺄﻣﻮﻣﻴﻦ ﻣﺮﺩ ﺑﺎﺷﻨﺪ( ﻣﺮﺩﺑﻮﺩﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ‬ ‫ﺯﻧﺎﻥﺭﺍ ﻓﺎﻗﺪ ﺻﻼﺣﻴﺖ ﻣﺪﻳﺮﻳﺖ ﻛﻼﻥ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻭ ﻗﻀﺎﻭﺕ ﻭ ﺭﻫﺒﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﻳﻪ ﺑﺎ ﺧﻮﻥﺑﻬﺎﻱ ﺯﻥ ﻧﺼﻒ ﺩﻳﻪ ﻣﺮﺩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻲﻭﺟﻪ ﻧﻴﺴﺖ ﺍﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﺯﻥ‬ ‫ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺩﺭﺟﻪ ﺩﻭﻡ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺗﻨﻬﺎ ﻧﺼﻒ ﻣﺮﺩ ﺍﺭﺯﺵ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﮔﺮ‬ ‫ﺯﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻲ ﺗﻮﺳﻂ ﻣﺮﺩ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻲ ﻋﻤﺪﹰﺍ ﺑﻪ ﻗﺘﻞ ﺑﺮﺳﺪ ﻭ ﺍﻭﻟﻴﺎﻱ ﺩﻡ ﺑﺨﻮﺍﻫﻨﺪ ﻗﺼﺎﺹ‬ ‫ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺍﺑﺘﺪﺍ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻌﺎﺩﻝ ﺩﻳﻪ ﺯﻥ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻗﺎﺗﻞ ﺑﭙﺮﺩﺍﺯﻧﺪ ﺳﭙﺲ ﻗﺼﺎﺹ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺩﻳﻪ‬ ‫ﺍﻋﻀﺎﻱ ﺑﺪﻥ ﻧﻴﺰ ﺍﮔﺮ ﺧﻮﻥﺑﻬﺎﻱ ﻋﻀﻮ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺍﺯ ﺛﻠﺖ ﺩﻳﻪ ﻛﺎﻣﻞ ﺑﺎﺷﺪ ﺩﻳﻪ ﻋﻀﻮ ﺯﻥ‬ ‫ﻧﺼﻒ ﺩﻳﻪ ﻋﻀﻮ ﻣﺮﺩ ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺷﻬﺎﺩﺕ ﺯﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻣﺤﻜﻤﻪ ﻗﻀﺎﻳﻲ ﺩﺭﻣﻮﺍﺭﺩ ﻣﺘﻌﺪﺩﻱ ﻣﻄﻠﻘﹰﺎ‬ ‫ﻧﻤﻲﭘﺬﻳﺮﺩ‪ .‬ﺩﺭﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺣﺪﻭﺩ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺯﻗﺒﻴﻞ‪ :‬ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ‪ ،‬ﺳﺮﻗﺖ‪ ،‬ﺷﺮﺏﺧﻤﺮ‪ ،‬ﻗﺬﻑ‪،‬‬ ‫ﻟﻮﺍﻁ‪ ،‬ﻗﻮﺍﺩﻱ ﻭ ﻣﺴﺎﺣﻘﻪ‪ ،‬ﺩﺭ ﺩﻋﺎﻭﻱ ﻏﻴﺮﻣﺎﻟﻲ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﻧﺴﺐ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻥﺑﻮﺩﻥ‪ ،‬ﺑﻠﻮﻍ‪،‬‬ ‫ﺟﺮﺡ ﻭ ﺗﻌﺪﻳﻞ‪ ،‬ﻋﻔﻮ ﺍﺯ ﻗﺼﺎﺹ‪ ،‬ﺭﺅﻳﺖ ﻫﻼﻝ‪ ،‬ﻭﻛﺎﻟﺖ‪ ،‬ﻭﺻﻴﺖ ﻭ ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﻃﻼﻕ ﻭ‬ ‫ﺧﻠﻊ ﻭ ﻣﺒﺎﺭﺍﺕ ﻭ ﻧﻴﺰ ﺭﺟﻮﻉ ﺩﺭ ﻃﻼﻕ ﺷﻬﺎﺩﺕ ﺯﻧﺎﻥ ﻓﺎﻗﺪ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺷﻬﺎﺩﺕ ﺩﻩﻫﺎ ﺯﻥ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﻪ ﺍﻧﺪﺍﺯﻩ ﺷﻬﺎﺩﺕ ﺩﻭ ﻣﺮﺩ ﺍﺭﺯﺵ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩ‬ ‫ﻓﺮﺍﻭﺍﻧﻲ ﻧﻴﺰ ﺷﻬﺎﺩﺕ ﺯﻧﺎﻥ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﻧﻀﻤﺎﻡ ﺑﻪ ﺷﻬﺎﺩﺕ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺑﻲﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﺷﻬﺎﺩﺕ ﺍﺳﺘﻘﻼﻟﻲ ﻭ ﺍﻧﻔﺮﺍﺩﻱ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺭﺩ ﻣﺴﻤﻮﻉ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ‪ ،‬ﺩﻳﻪ‪،‬‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۹۵‬‬

‫ﻏﺼﺐ‪ ،‬ﺩﻋﺎﻭﻱ ﻣﺎﻟﻲ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺭﻫﻦ ﻭ ﺍﺟﺎﺭﻩ ﻭ ﻭﻗﻒ ﻭ ﻭﺻﺎﻳﺎﻱ ﻣﺎﻟﻲ ﻭ ﺩﻳﻮﻥ ﻭ ﻧﻴﺰ‬ ‫ﺣﺪ ﺯﻧﺎ ﻣﻨﺠﺮ ﺑﻪ ﺷﻼﻕ‪ ،‬ﺣﺘﻲ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩﻱ ﻛﻪ ﻋﺮﻓﹰﺎ ﺍﻃﻼﻉ ﺍﺯ ﺁﻥﻫﺎ ﻣﻌﻤﻮ ﹰﻻ ﺩﺭﺍﺧﺘﻴﺎﺭ‬ ‫ﺯﻧﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺷﻬﺎﺩﺕ ﺯﻧﺎﻥ ﺍﻧﻔﺮﺍﺩﹰﺍ ﻭ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﻧﻀﻤﺎﻡ ﻣﺮﺩ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺷﻬﺎﺩﺕ ﺍﻧﻔﺮﺍﺩﻱ‬ ‫ﻳﺎ ﺍﻧﻀﻤﺎﻣﻲ ﻣﺮﺩ ﻧﻴﺰ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﻭﻻﺩﺕ ﻭ ﺷﻴﺮﺧﻮﺍﺭﮔﻲ)ﺭﺿﺎﻉ( ﻭ‬ ‫ﺑﻜﺎﺭﺕ ﻭ ﻋﻴﻮﺏ ﺧﺎﺹ ﺯﻧﺎﻥ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺷﻬﺎﺩﺕ ﻣﺮﺩ ﻋﺎﺩﻝ ﻣﻄﻠﻘﹰﺎ ﻣﺴﻤﻮﻉ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ‬ ‫ﻼ ﻣﺴﻤﻮﻉ ﻧﻴﺴﺖ ﻳﺎ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﺍﻧﻀﻤﺎﻡ ﺑﻪ ﺷﻬﺎﺩﺕ ﻣﺮﺩ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ‬ ‫ﺷﻬﺎﺩﺕ ﺯﻥ ﻋﺎﺩﻝ ﻳﺎ ﺍﺻ ﹰ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺗﻨﻬﺎ ﺩﺭ ﭼﻬﺎﺭﻣﻮﺭﺩ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﻧﻀﻤﺎﻡ ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮﻝ ﺍﺳﺖ ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﻫﺮﺻﻮﺭﺕ‬ ‫ﺷﻬﺎﺩﺕ ﺩﻭ ﺯﻥ ﻣﻌﺎﺩﻝ ﺷﻬﺎﺩﺕ ﻳﻚ ﻣﺮﺩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺩﺭﺣﻮﺯﻩ ﺷﻬﺎﺩﺕ ﻗﻀﺎﻳﻲ ﺯﻥ ﻳﺎ‬ ‫ﻼ ﻛﺎﻟﻌﺪﻡ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻛﺎﻥﻟﻢﻳﻜﻦ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻓﺎﻗﺪ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ‪.‬‬ ‫ﻧﺼﻒ ﻣﺮﺩ ﺍﺳﺖ ﻳﺎ ﺍﺻ ﹰ‬ ‫ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺩﺭ ﻋﻘﺪ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﻃﺮﻓﻴﻦ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻣﺴﺎﻭﻱ ﺷﺮﻁ ﺻﺤﺖ ﻋﻘﺪ ﺍﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ ﺯﻥ ﻣﻮﺟﺐ ﻭ ﻣﺮﺩ ﻗﺎﺑﻞ ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﻃﻼﻕ‬ ‫ﺑﻪﺻﻮﺭﺕ ﻳﻚ ﺍﺑﻘﺎﻉ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﻣﺮﺩ ﺻﻮﺭﺕ ﻣﻲﮔﻴﺮﺩ ﻭ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﻭ ﺣﺘﻲ ﺍﻃﻼﻉ‬ ‫ﺯﻥ ﺩﺭ ﺻﺤﺖ ﺁﻥ ﺩﺧﻴﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﺮﺩ ﻫﺮﮔﺎﻩ ﺍﺭﺍﺩﻩﻛﺮﺩ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﻫﻤﺴﺮ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺷﺮﻋﹰﺎ‬ ‫ﻃﻼﻕ ﺩﻫﺪ‪ .‬ﺣﺘﻲ ﺩﺭ ﺧﻠﻊ ﻧﻴﺰ ﻛﻪ ﺯﻥ ﺑﺎ ﺑﺬﻝ ﻣﻬﺮﻳﻪ ﻳﺎ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺑﻪ ﻣﺮﺩ ﺧﻮﺍﺳﺘﺎﺭ‬ ‫ﺟﺪﺍﻳﻲ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺍﺟﺮﺍﻱ ﻃﻼﻕ ﺩﺭﻧﻬﺎﻳﺖ ﺩﺭ ﺩﺳﺖ ﻣﺮﺩ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﻣﺒﺎﺭﺍﺕ ﻧﻴﺰ ﺯﻥ‬ ‫ﺩﺭ ﺍﺯﺍﻱ ﺑﺨﺸﺶ ﺗﻤﺎﻡ ﻳﺎ ﻗﺴﻤﺘﻲ ﺍﺯ ﻣﻬﺮﻳﻪ ﺑﺎ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﺷﻮﻫﺮ ﺍﺯ ﺍﻭ ﺟﺪﺍ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ‬ ‫ﻣﺠﻤﻮﻉ ﺍﮔﺮ ﻣﺮﺩ ﻣﺎﻳﻞ ﺑﻪ ﻃﻼﻕ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺯﻥ ﺑﺪﻭﻥ ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ ﺣﺎﻛﻢ ﺷﺮﻉ ﻭ ﺍﺛﺒﺎﺕ‬ ‫ﻋﺴﺮﻭﺣﺮﺝ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﻃﻼﻕ ﻧﺨﻮﺍﻫﺪ ﺩﺍﺷﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻋﻼﻭﻩﺑﺮ ﻃﻼﻕ‪،‬‬ ‫ﻼ ﺑﺮﺧﻼﻑ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﺯﻥ ﺣﺘﻲ ﺑﻪﻃﻮﺭ‬ ‫ﻣﺮﺩ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﻇﻬﺎﺭ‪ ،‬ﺍﻳﻼﺀ ﻭ ﻟﻌﺎﻥ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﺍﺑﺪﻱ ﺑﻪ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﭘﺎﻳﺎﻥ ﺩﻫﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﻋﻴﻮﺏ ﻣﻨﺠﺮ ﺑﻪ ﻓﺴﺦ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ)ﺑﺪﻭﻥ ﻃﻼﻕ( ﺑﺎﺯ ﺑﻴﻦ ﻣﺮﺩ ﻭ ﺯﻥ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺟﺰﺍﻡ‪ ،‬ﺑﺮﺹ)ﭘﻴﺴﻲ( ﻭ ﺍﻗﻌﺎﺩ)ﺯﻣﻴﻦﮔﻴﺮﻱ( ﺩﺭ ﺯﻥ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺮﺩ ﺣﻖ ﻓﺴﺦ ﻧﻜﺎﺡ ﺍﻳﺠﺎﺩ‬ ‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻭﺟﻮﺩ ﻫﻤﻴﻦ ﻋﻴﻮﺏ ﺩﺭ ﻣﺮﺩ ﺑﺮﺍﻱ ﺯﻥ ﭼﻨﻴﻦ ﺣﻘﻲ ﺍﻳﺠﺎﺩ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺯﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻣﻄﻠﻘﹰﺎ ﺑﺎ ﻣﺮﺩ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻣﻮﻗﺖ‬ ‫ﻣﺮﺩ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺑﺎ ﺯﻧﺎﻥ ﺍﻫﻞﻛﺘﺎﺏ)ﻣﺴﻴﺤﻲ‪ ،‬ﻳﻬﻮﺩﻱ ﻭ ﺯﺭﺗﺸﺘﻲ( ﻣﺠﺎﺯ ﺷﻤﺮﺩﻩﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻈﺎﻡ ﻓﻄﺮﻱ ﻭ ﻣﻄﻠﻮﺏ ﺯﻧﺎﻥ ﺗﻚﻫﻤﺴﺮﻱ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ‬ ‫ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﻨﺪ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻭﺍﺣﺪ ﺗﺎ ﭼﻬﺎﺭ ﻫﻤﺴﺮ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﻭ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻧﺎﻣﺤﺪﻭﺩ ﻫﻤﺴﺮﺍﻥ‬ ‫ﻣﻮﻗﺖ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ ﺩﺭﺻﻮﺭﺕ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﻣﺮﺩ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺍﺯ ﻛﻨﻴﺰﺍﻥ ﺧﻮﺩ ﺑﺪﻭﻥ ﻫﻴﭻ‬ ‫ﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺘﻲ ﺗﻤﺘﻊ ﺟﻨﺴﻲ ﺑﺒﺮﺩ‪ ،‬ﺣﺎﻝﺁﻧﻜﻪ ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﭼﻨﻴﻦ ﺭﺍﺑﻄﻪﺍﻱ ﺑﻴﻦ ﺯﻥ ﻭ ﻏﻼﻡ‬ ‫ﺍﻭ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻣﻤﻨﻮﻉ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺍﺭﺙ‪ ،‬ﺳﻬﻢﺍﻻﺭﺙ ﺩﺧﺘﺮ ﻧﺼﻒ ﺳﻬﻢﺍﻻﺭﺙ ﭘﺴﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺳﻬﻢﺍﻻﺭﺙ ﺯﻥ ﺍﺯ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۹۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺷﻮﻫﺮ ﺑﺎ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻭﻻﺩ ﻳﻚﻫﺸﺘﻢ ﺗﺮﻛﻪ ﻭ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﻭﻻﺩ ﻳﻚﭼﻬﺎﺭﻡ ﺗﺮﻛﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭﺣﺎﻟﻲ‬ ‫ﻛﻪ ﺳﻬﻢﺍﻻﺭﺙ ﺷﻮﻫﺮ ﺍﺯ ﻫﻤﺴﺮﺵ ﺩﺭ ﻫﻤﻴﻦ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺑﻪﺗﺮﺗﻴﺐ ﻳﻚﭼﻬﺎﺭﻡ ﻭ ﻳﻚﺩﻭﻡ‬ ‫ﺗﺮﻛﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺩﻗﻴﻘﹰﺎ ﺑﺎﺯ ﺳﻬﻢ ﺯﻥ ﻧﺼﻒ ﻣﺮﺩ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ ،‬ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ ﺯﻭﺟﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﻣﻮﺍﻝ ﻣﻨﻘﻮﻝ ﻭ ﺍﺑﻨﻴﻪ ﻭ ﺩﺭﺧﺘﺎﻥ ﺍﺭﺙ ﻣﻲﺑﺮﺩ ﻧﻪ ﺍﺯ ﺯﻣﻴﻦ‪ ،‬ﺣﺎﻝﺁﻧﻜﻪ ﺯﻭﺝ ﺍﺯ ﺗﻤﺎﻡ ﺍﻣﻮﺍﻝ‬ ‫ﻫﻤﺴﺮﺵ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﻣﻨﻘﻮﻝ ﻭ ﻏﻴﺮﻣﻨﻘﻮﻝ ﺍﺭﺙ ﻣﻲﺑﺮﺩ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺯﻭﺝ ﻭﺍﺭﺙ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪﻓﺮﺩ‬ ‫ﻫﻤﺴﺮ ﻣﺘﻮﻓﺎﻳﺶ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬ﺗﻤﺎﻡ ﺍﻣﻮﺍﻝ ﺯﻥ ﺑﻪ ﺍﻭ ﻣﻲﺭﺳﺪ‪،‬ﺍﻣﺎ ﺍﮔﺮ ﺯﻭﺟﻪ ﻭﺍﺭﺙ‬ ‫ﻣﻨﺤﺼﺮﺑﻪﻓﺮﺩ ﺷﻮﻫﺮ ﻣﺘﻮﻓﺎﻳﺶ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬ﺗﻨﻬﺎ ﻳﻚﭼﻬﺎﺭﻡ ﺍﺯ ﺍﻣﻮﺍﻝ ﻣﻨﻘﻮﻝ ﻭ ﺍﺑﻨﻴﻪ ﺑﻪ ﺍﻭ‬ ‫ﻣﻲﺭﺳﺪ ﻭ ﻣﺎﺑﻘﻲ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﺍﻣﻮﺍﻝ ﺑﻼﻭﺍﺭﺙ ﺑﻪ ﺣﺎﻛﻢ ﺷﺮﻉ ﺧﻮﺍﻫﺪﺭﺳﻴﺪ‪ .‬ﺳﻬﻢﺍﻻﺭﺙ‬ ‫ﻣﺎﺩﺭ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ ﭘﺪﺭ ﺩﺭ ﺍﻛﺜﺮ ﻓﺮﻭﺽ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﻋﺪﻡ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭﺻﻮﺭﺗﻲ ﻛﻪ‬ ‫ﻭﺍﻟﺪﻳﻦ ﻭﺍﺭﺙ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﻓﺮﺩ ﺍﻭﻻﺩ ﺧﻮﺩ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺩﺭﺻﻮﺭﺕ ﻋﺪﻡ ﺣﺎﺟﺐ ﺑﻪ ﻣﺎﺩﺭ‬ ‫ﻳﻚﺳﻮﻡ ﻭ ﭘﺪﺭ ﺩﻭﺳﻮﻡ ﻭ ﺑﺎ ﺑﻮﺩﻥ ﺣﺎﺟﺐ ﺑﻪ ﻣﺎﺩﺭ ﻳﻚﺷﺸﻢ ﻭ ﭘﺪﺭ ﭘﻨﺞﺷﺸﻢ ﺍﺭﺙ‬ ‫ﺧﻮﺍﻫﺪﺭﺳﻴﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺳﻬﻢ ﺍﺭﺙ ﺩﺧﺘﺮ ﺑﺎ ﭘﺴﺮ‪ ،‬ﺯﻭﺟﻪ ﺑﺎ ﺯﻭﺝ‪ ،‬ﻣﺎﺩﺭ ﺑﺎ ﭘﺪﺭ‬ ‫ﻧﺸﺎﻥﻣﻲﺩﻫﺪ ﻛﻪ ﺯﻧﺎﻥ ﻳﺎ ﻧﺼﻒ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺍﺭﺙ ﻣﻲﺑﺮﻧﺪ ﻳﺎ ﻛﻤﺘﺮ ﺍﺯ ﻧﺼﻒ‪.‬‬ ‫ﺯﻥﻭﻣﺮﺩ ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺩﺭ ﺳﻦ ﺁﻏﺎﺯ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺖ ﻛﻴﻔﺮﻱ ﻣﺘﻔﺎﻭﺗﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ‬ ‫ﺷﺮﻋﻲ ﺳﻦ ﺑﻠﻮﻍ ﺑﺎ ﺳﻦ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺖ ﻛﻴﻔﺮﻱ‪ ،‬ﺳﻦ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻭ ﺳﻦ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻋﺒﺎﺩﻱ ﻳﻜﻲ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻳﻚ ﺩﺧﺘﺮ ‪۹‬ﺳﺎﻟﻪ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻳﻚ ﺑﺰﺭﮔﺴﺎﻝ ﻣﺸﻤﻮﻝ ﺍﺟﺮﺍﻱ ﺣﺪﻭﺩ ﺷﺮﻋﻲ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻳﻚ ﭘﺴﺮ ‪۱۴‬ﺳﺎﻟﻪ ﺑﻪﻭﺍﺳﻄﻪ ﺻﻐﺮﺳﻦ ﺍﺯ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺘﻲ ﻣﺒﺮﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺎ ﺍﻭ‬ ‫ﻣﻌﺎﻣﻠﻪ ﻛﻮﺩﻛﺎﻥ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺩﺧﺘﺮ ﻣﻄﻠﻘﹰﺎ ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﺣﺘﻴﺎﻁ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺫﻥ ﭘﺪﺭ ﻳﺎ ﺟﺪﭘﺪﺭﻱ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺗﻲ ﻛﻪ ﺩﺭﻗﻴﺪ ﺣﻴﺎﺕ‬ ‫ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺩﺭﺣﺎﻟﻲﻛﻪ ﭘﺴﺮ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺫﻧﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻭﻻﻳﺖ ﺑﺮ ﻛﻮﺩﻛﺎﻥ ﺗﺎ ﺳﻦ ﺑﻠﻮﻍ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﭘﺪﺭ ﻭ ﺟﺪﭘﺪﺭﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻣﺎﺩﺭ ﭼﻪ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﻣﻮﺭﻣﺎﻟﻲ ﻭ ﻛﻴﻔﺮﻱ ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻧﺶ ﭼﻪ ﺩﺭ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﺁﻥﻫﺎ ﭼﻪ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺑﻠﻮﻍ ﭼﻪ ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﺑﻠﻮﻍ‬ ‫ﺷﺮﻋﹰﺎ ﺣﻖ ﺩﺧﺎﻟﺖ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺣﺘﻲ ﺩﺭﺻﻮﺭﺕ ﻭﻓﺎﺕ ﭘﺪﺭ ﻭ ﺟﺪﭘﺪﺭﻱ ﻭﺻﻲ ﺁﻥﻫﺎ ﺑﺮ ﻣﺎﺩﺭ‬ ‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻧﺶ ﺷﺮﻋﹰﺎ ﻣﻘﺪﻡ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺕ ﺟﺪﺍﻳﻲ ﻭﺍﻟﺪﻳﻦ ﺣﻀﺎﻧﺖ‬ ‫ﭘﺴﺮ ﺗﺎ ﺩﻭﺳﺎﻝ ﻭ ﺩﺧﺘﺮ ﺗﺎ ﻫﻔﺖﺳﺎﻝ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺕ ﻋﺪﻡ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻣﺠﺪﺩ ﻣﺎﺩﺭ‪ ،‬ﺑﺎ ﻭﻱ‬ ‫ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ ﻭﺍﻻ ﺑﺎ ﭘﺪﺭ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺮﺩ ﺷﺮﻋﹰﺎ ﺭﺋﻴﺲ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺯﻥ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺟﺎﺯﻩ ﺷﻮﻫﺮﺵ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺍﺯ ﺧﺎﻧﻪ‬ ‫ﺧﺎﺭﺝ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﺮ ﺯﻥ ﻭﺍﺟﺐﺍﺳﺖ ﺍﺯ ﺷﻮﻫﺮﺵ ﻣﻄﻠﻘﹰﺎ ﺗﻤﻜﻴﻦ ﻛﻨﺪ ﻭ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺑﺪﻭﻥ‬ ‫ﻋﺬﺭﺷﺮﻋﻲ ﺍﺯ ﺗﻤﺘﻊ ﺷﻮﻫﺮ ﺟﻠﻮﮔﻴﺮﻱ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺑﺮ ﻣﺮﺩ ﻭﺍﺟﺐ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻪ ﺗﻤﺎﻳﻼﺕ ﺯﻥ‬ ‫ﻫﺮﮔﺎﻩ ﻛﻪ ﻭﻱ ﺧﻮﺍﺳﺖ ﭘﺎﺳﺦ ﺩﻫﺪ ﺣﻖ ﺷﺮﻋﻲ ﺯﻥ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺍﻣﻮﺭ ﻫﺮ ﭼﻬﺎﺭﻣﺎﻩ ﻳﻚﺑﺎﺭ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺯﻥ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺟﺎﺯﻩ ﺷﻮﻫﺮﺵ ﺣﻖ ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺷﺮﻋﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﺎﻥ ﻛﻪ ﻧﺬﺭ ﺯﻥ ﺩﺭ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۹۷‬‬

‫ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻣﻨﺎﻓﻲ ﺑﺎ ﺣﻖ ﺷﻮﻫﺮﺵ ﺻﺤﻴﺢ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺭﻭﺯﻩ ﺍﺳﺘﺤﺒﺎﺑﻲ ﺯﻥ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺫﻥ ﺷﻮﻫﺮ ﻳﺎ‬ ‫ﺑﺎ ﻧﻬﻲ ﻭﻱ ﻗﻄﻌﹰﺎ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﻋﺘﻜﺎﻑ ﺯﻥ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﺍﺫﻥ ﺯﻭﺝ ﺻﺤﻴﺢ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺯﻥ ﺩﺭ‬ ‫ﻗﺼﺪ ﺳﻔﺮ ﺟﻬﺖ ﻧﻤﺎﺯ ﻭ ﺭﻭﺯﻩ ﻣﺴﺎﻓﺮ ﺗﺎﺑﻊ ﺯﻭﺝ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭﺻﻮﺭﺗﻲ ﻛﻪ ﺯﻥ ﺗﻤﻜﻴﻦ ﻧﻜﻨﺪ‬ ‫ﻭ ﻧﺎﺷﺰﻩ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺑﺎ ﺷﺮﺍﻳﻄﻲ ﻣﺮﺩ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﺩ ﺑﺪﻭﻥ ﻣﺮﺍﺟﻌﻪ ﺑﻪ ﺩﺍﺩﮔﺎﻩ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻛﺘﻚ ﺑﺰﻧﺪ ﻭ‬ ‫ﺗﺄﺩﻳﺐ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭﺻﻮﺭﺗﻲ ﻛﻪ ﺍﮔﺮ ﻣﺮﺩ ﺑﻪ ﻭﻇﺎﻳﻒ ﺷﺮﻋﻲ ﺧﻮﺩ ﻋﻤﻞ ﻧﻜﺮﺩ‪ ،‬ﺯﻥ ﺗﻨﻬﺎ‬ ‫ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺍﺯ ﺍﻭ ﺑﻪ ﺩﺍﺩﮔﺎﻩ ﺷﻜﺎﻳﺖ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻧﺎﺳﺰﺍﮔﻔﺘﻦ ﻭ ﻓﺤﺶﺩﺍﺩﻥ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺷﻮﻫﺮ ﺑﻪ‬ ‫ﻫﻤﺴﺮﺵ ﺷﺮﻋﹰﺎ ﺣﺮﺍﻡ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﺗﻮﺳﻂ ﭘﺪﺭ ﻳﺎ ﭘﺪﺭﺑﺰﺭﮔﺶ ﺑﻪ ﻗﺘﻞ ﺑﺮﺳﺪ‪ ،‬ﻗﺎﺗﻞ ﺍﺯ ﻗﺼﺎﺹ ﻣﻌﺎﻑ ﺍﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺑﻪ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ ﺩﻳﻪ ﺑﻪ ﻭﺭﺛﻪ ﻣﺤﻜﻮﻡ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺍﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﺧﺪﺍﻱﻧﻜﺮﺩﻩ ﺗﻮﺳﻂ‬ ‫ﻣﺎﺩﺭﺵ ﻛﺸﺘﻪﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻗﺎﺗﻞ ﺍﺯ ﻗﺼﺎﺹ ﻣﻌﺎﻑ ﻧﺨﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺯﻧﻲ ﺩﺭ ﻏﻴﺮ ﻣﻮﺍﺭﺩ‬ ‫ﺍﺿﻄﺮﺍﺭﻱ ﺟﻨﻴﻦ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺳﻘﻂ ﻛﺮﺩ‪ ،‬ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺩﻳﻪ ﺟﻨﻴﻦ ﺳﻘﻂﺷﺪﻩ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺷﻮﻫﺮﺵ‬ ‫ﺑﭙﺮﺩﺍﺯﺩ‪ .‬ﺩﻳﻪ ﺟﻨﻴﻦ ﻛﻪ ﺭﻭﺡ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺩﻣﻴﺪﻩ ﺷﺪﻩ ﺩﺭ ﭘﺴﺮ ﻣﻌﺪﻝ ﺩﻳﻪ ﻛﺎﻣﻞ ﻭ ﺩﺭ ﺩﺧﺘﺮ‬ ‫ﻧﺼﻒ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻟﻮﺙ‪ ،‬ﻗﺘﻞ ﻋﻤﺪ ﻳﺎ ﻗﺴﺎﻣﻪ ﻳﻌﻨﻲ ﻗﺴﻢ ﭘﻨﺠﺎﻩ ﻣﺮﺩ ﻋﺎﺩﻝ ﺛﺎﺑﺖ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺩﺭ‬ ‫ﺻﻮﺭﺕ ﻧﺮﺳﻴﺪﻥ ﺗﻌﺪﺍﺩ ﺑﻪ ﺣﺪ ﻻﺯﻡ‪ ،‬ﻫﺮ ﻣﺮﺩﻱ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﭼﻨﺪﻳﻦﺑﺎﺭ ﻗﺴﻢ ﺑﺨﻮﺭﺩ ﺍﻣﺎ‬ ‫ﺑﺎﻭﺟﻮﺩ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺻﺎﺣﺐ ﺷﺮﺍﻳﻂ‪ ،‬ﺯﻧﺎﻥ ﺍﺯ ﺣﻖ ﻗﺴﺎﻣﻪ ﻣﺤﺮﻭﻣﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺗﺄﻣﻞ ﺩﺭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻓﻮﻕ ﺗﺮﺩﻳﺪﻱ ﺑﺎﻗﻲ ﻧﻤﻲﮔﺬﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻣﺘﻌﺪﺩﻱ ﻛﻤﺘﺮ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺟﻨﺴﻲ ﺭﺍ‬ ‫ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻓﺮﺍﻭﺍﻧﻲ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻭ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺯﻥﻭﻣﺮﺩ ﺭﺍ ﺑﺮﻧﺘﺎﺑﻴﺪﻩﺍﺳﺖ ﺩﺭ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺪﻧﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﻗﻀﺎﻳﻲ‪ ،‬ﺯﻥ ﺷﺮﻋﹰﺎ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺩﺭﺟﻪ ﺩﻭﻡ‬ ‫ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺟﻨﺴﻲ ﺩﺭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺑﺎ ﻣﻮﺍﺩ ﺍﻭﻝ‪ ،‬ﺩﻭﻡ ﻭ ﻫﻔﺘﻢ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ‬ ‫ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺍﺩ ﺗﻤﺎﻡ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺑﺸﺮ ﺑﺎ ﺷﺄﻥ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﺑﻪ‬ ‫ﺩﻧﻴﺎ ﻣﻲﺁﻳﻨﺪ‪ ،‬ﻫﺮﻛﺲ ﺑﺪﻭﻥ ﻫﻴﭻﮔﻮﻧﻪ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺍﺯ ﺣﻴﺚ ﺟﻨﺲ ﺍﺯ ﺗﻤﺎﻡ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﻱﻫﺎ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﻪ ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻣﺴﺎﻭﻱ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﺑﺪﻭﻥ‬ ‫ﻫﻴﭻﮔﻮﻧﻪ ﺗﺒﻌﻴﻀﻲ ﺍﺯ ﺣﻤﺎﻳﺖ ﻳﻜﺴﺎﻥ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺣﺎﻝﺁﻧﻜﻪ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ‬ ‫ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺯﻧﺎﻥ ﺑﺎ ﺷﺄﻥ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﺑﺎ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺑﻪﺩﻧﻴﺎ ﻧﻤﻲﺁﻳﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﺷﺮﻋﻲ ﺯﻧﺎﻥ ﺑﺎ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻣﻮﺍﺟﻬﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭﻣﻮﺍﺭﺩ ﻣﺘﻌﺪﺩﻱ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﻣﺪﻧﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﻗﻀﺎﻳﻲ‪ ،‬ﺯﻥﻭﻣﺮﺩ ﻧﺎﻣﺴﺎﻭﻱﺍﻧﺪ‪ .‬ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﺎ ﻣﺎﺩﻩ‬ ‫ﺷﺎﻧﺰﺩﻫﻢ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺻﺮﻳﺢ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﺎﺩﻩ‬ ‫ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ »ﻣﺮﺩ ﻭ ﺯﻥ ﺩﺭ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ‪ ،‬ﺩﺭ ﻣﺪﺕ ﺯﻧﺎﺷﻮﻳﻲ ﻭ ﺩﺭ ﻓﺴﺦ ﺁﻥ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺴﺎﻭﻱ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۹۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻧﺪ« ﺣﺎﻝﺁﻧﻜﻪ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﮔﺮﭼﻪ ﻓﻲﺍﻟﺠﻤﻠﻪ ﻣﺮﺩﻭﺯﻥ ﺩﺭ ﺍﻣﺮ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﺍﺯ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺴﺎﻭﻱ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﻣﺪﺕ ﺯﻧﺎﺷﻮﻳﻲ ﻭ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺩﺭ ﻓﺴﺦ ﺁﻥ ﻗﻄﻌﹰﺎ ﺍﺯ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺴﺎﻭﻱ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺯﻥ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﺯﻧﺎﺷﻮﻳﻲ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﻛﻤﺘﺮ ﻭ ﺩﺭﻣﻮﺭﺩ‬ ‫ﺟﺪﺍﻳﻲ ﺗﻘﺮﻳﺒﹰﺎ ﻓﺎﻗﺪ ﺣﻘﻮﻕ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺖ)ﻣﮕﺮ ﺑﺎ ﺗﻜﻨﻴﻚﻫﺎﻳﻲ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺷﺮﻁ ﺿﻤﻦ‬ ‫ﻋﻘﺪ‪ ،‬ﺑﺮﺧﻲ ﻭ ﻧﻪ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺍﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﺭﺍ ﺍﺳﺘﻴﻔﺎ ﻛﻨﺪ‪ (.‬ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﻳﻨﻜﻪ»ﻫﺮ ﻣﺮﺩ ﻭ‬ ‫ﺯﻥ ﺑﺎﻟﻐﻲ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﺑﺪﻭﻥ ﻫﻴﭻ ﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺘﻲ ﺍﺯ ﺣﻴﺚ ﺩﻳﻦ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻛﻨﺪ ﻭ ﺗﺸﻜﻴﻞ‬ ‫ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﺩﻫﺪ« ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﻣﻴﺜﺎﻕ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺪﻧﻲ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﺼﻮﺏ ‪ ۱۹۶۶‬ﻛﻪ ﺩﺭﺳﺎﻝ ‪ ۱۳۵۴‬ﺑﻪ‬ ‫ﺗﺼﻮﻳﺐ ﻣﺠﻠﺲ ﻭﻗﺖ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﺭﺳﻴﺪﻩﺍﺳﺖ ﺩﺭ ﻣﺎﺩﻩ ﺳﻮﻡ ﺁﻥ ﺁﻣﺪﻩ»ﺩﻭﻟﺖﻫﺎﻱ ﻃﺮﻑ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﻣﻴﺜﺎﻕ ﻣﺘﻌﻬﺪ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻛﻪ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﻭ ﻣﺮﺩﺁﻥﺭﺍ ﺩﺭ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺪﻧﻲ‬ ‫ﻭ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﭘﻴﺶﺑﻴﻨﻲ ﺷﺪﻩ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻴﺜﺎﻕ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﻛﻨﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﻣﺎﺩﻩ ﺑﻴﺴﺖﻭﺳﻮﻡ ﺁﻥ ﺁﻣﺪﻩ‪:‬‬ ‫»ﺩﻭﻟﺖﻫﺎﻱ ﻃﺮﻑ ﺍﻳﻦ ﻣﻴﺜﺎﻕ ﺗﺪﺍﺑﻴﺮ ﻣﻘﺘﻀﻲ ﺑﻪﻣﻨﻈﻮﺭ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ‬ ‫ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺖﻫﺎﻱ ﺯﻭﺟﻴﻦ ﺩﺭﻣﻮﺭﺩ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﺩﺭ ﻣﺪﺕ ﺯﻭﺟﻴﺖ ﻭ ﻫﻨﮕﺎﻡ ﺍﻧﺤﻼﻝ ﺁﻥ ﺍﺗﺨﺎﺫ‬ ‫ﺧﻮﺍﻫﻨﺪﻛﺮﺩ‪ «.‬ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺩﺭﻫﺮ ﺩﻭﻣﻮﺭﺩ ﺑﺎ ﻣﻴﺜﺎﻕ ﻓﻮﻕ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ‬ ‫ﺁﺷﻜﺎﺭ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﻣﺎﺩﻩ ﺍﻭﻝ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺭﻓﻊ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺍﺯ ﺯﻥ ﻣﺼﻮﺏ ‪ ۱۹۷۵‬ﻣﺠﻤﻊ ﻋﻤﻮﻣﻲ‬ ‫ﺳﺎﺯﻣﺎﻥ ﻣﻠﻞ ﻣﺘﺤﺪ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪» :‬ﺗﺒﻌﻴﻀﺎﺗﻲ ﻛﻪ ﻣﺘﻜﻲ ﺑﻪ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ‬ ‫ﺑﺎﻟﻨﺘﻴﺠﻪ ﻣﺎﻧﻊ ﺑﺮﻗﺮﺍﺭﻱ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺘﺴﺎﻭﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﺯﻧﺎﻥ ﻭ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﮔﺮﺩﺩ ﻭ ﻳﺎ ﺍﻳﻦ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺭﺍ‬ ‫ﻣﺤﺪﻭﺩﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺮﻱ ﺍﺳﺖ ﻏﻴﺮﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﻭ ﺗﺠﺎﻭﺯﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺣﺮﻳﻢ ﺷﺄﻥ ﻭ ﻣﻘﺎﻡ‬ ‫ﺍﻧﺴﺎﻧﻴﺖ ﻭﺍﺭﺩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ «.‬ﺩﺭ ﻣﺎﺩﻩ ﺷﺸﻢ ﺍﻳﻦ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ ﺑﺮ ﺣﻖ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺭﻓﺖﻭﺁﻣﺪ‬ ‫ﻭ ﺍﻧﺘﻘﺎﻝ ﺯﻧﺎﻥ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺴﺎﻭﻱ ﺯﻧﺎﻥ ﺑﺎ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺩﺭ ﺍﻧﻌﻘﺎﺩ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻭ ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﻓﺴﺦ ﺁﻥ ﻭ‬ ‫ﺗﺴﺎﻭﻱ ﻭﺍﻟﺪﻳﻦ ﺩﺭ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻥ ﺧﻮﻳﺶ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺭﻭﺷﻦ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﻛﻪ ﻣﻮﺍﺩ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ ﺍﻳﻦ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺑﻴﻦ ﻭ ﺁﺷﻜﺎﺭ ﺑﺎ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻭ ﺟﺪﻳﺪﺗﺮﻳﻦ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺯﻧﺎﻥ »ﻛﻨﻮﺍﻧﺴﻴﻮﻥ ﺭﻓﻊ‬ ‫ﻛﻠﻴﻪ ﺍﺷﻜﺎﻝ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﻋﻠﻴﻪ ﺯﻧﺎﻥ« ﻣﺼﻮﺏ ‪ ۱۹۷۹‬ﻣﺠﻤﻊ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺳﺎﺯﻣﺎﻥ ﻣﻠﻞ ﻣﺘﺤﺪ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻛﻨﻮﺍﻧﺴﻴﻮﻥ ﻋﺒﺎﺭﺕ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﻋﻠﻴﻪ ﺯﻧﺎﻥ ﺑﻪ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺗﻤﺎﻳﺰ‪ ،‬ﻣﺤﺮﻭﻣﻴﺖ‪ ،‬ﻳﺎ‬ ‫ﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺖ ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﻛﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻭ ﻫﺪﻑ ﺁﻥ ﺧﺪﺷﻪﺩﺍﺭﻛﺮﺩﻥ ﻳﺎ ﻟﻐﻮ ﺷﻨﺎﺳﺎﻳﻲ‪،‬‬ ‫ﺑﻬﺮﻩﻣﻨﺪﻱ ﻳﺎ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱﻫﺎﻱ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﺯﻣﻴﻨﻪﻫﺎﻱ ﺳﻴﺎﺳﻲ‪،‬‬ ‫ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ‪ ،‬ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ‪ ،‬ﻣﺪﻧﻲ ﻭ ﻳﺎ ﻫﺮ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺗﻮﺳﻂ ﺯﻧﺎﻥ ﺻﺮﻑﻧﻈﺮ ﺍﺯ‬ ‫ﻭﺿﻌﻴﺖ ﺯﻧﺎﺷﻮﻳﻲ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﻭ ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﻣﻴﺎﻥ ﺯﻧﺎﻥ ﻭ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺍﻃﻼﻕ ﻣﻲﮔﺮﺩﺩ‪ .‬ﺩﺭ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۹۹‬‬

‫ﻣﺎﺩﻩ ﺷﺎﻧﺰﺩﻫﻢ ﺍﻳﻦ ﻛﻨﻮﺍﻧﺴﻴﻮﻥ ﺑﺮ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺖﻫﺎﻱ ﻳﻜﺴﺎﻥ ﺩﺭ ﻃﻲ ﺩﻭﺭﺍﻥ‬ ‫ﺯﻧﺎﺷﻮﻳﻲ ﻭ ﺑﻪ ﻫﻨﮕﺎﻡ ﺟﺪﺍﻳﻲ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺖﻫﺎﻱ ﻳﻜﺴﺎﻥ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻭﺍﻟﺪﻳﻦ ﺩﺭ‬ ‫ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻥ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺖﻫﺎﻱ ﻳﻜﺴﺎﻥ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﻗﻴﻤﻮﻣﺖ‪،‬‬ ‫ﺣﻀﺎﻧﺖ ﻭ ﺳﺮﭘﺮﺳﺘﻲ ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻥ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﻚﺗﻚ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻛﻪ‬ ‫ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺯﻧﺎﻥ ﺑﺎ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺍﺳﺖ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﻛﻨﻮﺍﻧﺴﻴﻮﻥ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺭﻓﻊ ﻛﻠﻴﻪ ﺍﺷﻜﺎﻝ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﻋﻠﻴﻪ ﺯﻧﺎﻥﺭﺍ ﺑﺮﻧﻤﻲﺗﺎﺑﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﻣﻘﺪﻡ ﺑﺮ ﺍﻧﺴﺎﻧﻴﺖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻧﻈﺎﻡ ﻓﻜﺮﻱ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﺯ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺫﺍﺗﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺖ‪ .‬ﺑﮕﻮ ﺍﻳﻦ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺯﻥ ﺍﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﺮﺩ ﺗﺎ ﺁﻥﮔﺎﻩ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺍﻭ ﺑﺮﺍﻳﺖ ﺑﮕﻮﻳﻢ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺮﺩ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻥ ﺩﺍﺭﻳﻢ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻳﺎ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻧﺪﺍﺭﻳﻢ‪ .‬ﺩﺭ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﻫﻤﭽﻨﺎﻥ ﻛﻪ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﻓﻴﺰﻳﻮﻟﻮﮊﻳﻚ ﺯﻥ ﻭ‬ ‫ﻣﺮﺩ ﺑﺪﻳﻬﻲ ﺍﺳﺖ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺁﻥﻫﺎ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻫﻤﺎﻥ ﻣﻴﺰﺍﻥ ﺍﺯ ﺑﺪﺍﻫﺖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ‬ ‫ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﻪﻟﺤﺎﻅ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻣﺮﺩ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺩﺭﺟﻪ ﺍﻭﻝ ﻭ ﺯﻥ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺩﺭﺟﻪ ﺩﻭﻡ‬ ‫ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﺪﻭﻥ ﺗﺎﺑﻌﻴﺖ ﻭ ﺍﺗﻜﺎ ﺑﻪ ﻣﺮﺩ ﺯﻧﺪﮔﻴﺶ ﺳﺎﻣﺎﻥ ﻧﻤﻲﻳﺎﺑﺪ‪.‬‬ ‫ﻟﺬﺍ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﻋﺮﺻﻪﻫﺎﻱ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ‬ ‫ﺯﻋﺎﻣﺖ‪ ،‬ﻗﻀﺎﻭﺕ ﻭ ﻣﺮﺟﻌﻴﺖ ﻭ ﺍﻣﺎﻣﺖ ﻭ ﻃﻼﻕ ﻭ ﻭﻻﻳﺖ ﺑﺮ ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻥ ﻭ ﺷﻬﺎﺩﺕ ﺩﺭ‬ ‫ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﺑﻪﺣﺴﺎﺏ ﻧﻴﺎﻳﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻧﻴﺰ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺍﺭﺙ ﻭ ﺩﻳﻪ ﻭ‬ ‫ﺷﻬﺎﺩﺕ ﺩﺭ ﺍﻣﻮﺭ ﻣﺎﻟﻲ ﻧﺼﻒ ﻣﺮﺩ ﻳﺎ ﻧﻴﻤﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻗﻠﻤﺪﺍﺩ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪﻫﺮﺣﺎﻝ ﺗﺒﻌﻴﺾ‬ ‫ﺟﻨﺴﻲ ﺍﺯ ﺑﺪﻳﻬﻴﺎﺕ ﻓﻘﻬﻲ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﻳﻦ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺭﺍ ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﻗﺒﻴﺢ ﻭ ﺯﺷﺖ‬ ‫ﻧﻤﻲﺷﻤﺎﺭﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻻﺯﻣﻪ ﻓﻄﺮﺕ ﻭ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻭ ﺍﺯ ﻛﻤﺎﻻﺕ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺑﻪﺣﺴﺎﺏ ﻣﻲﺁﻭﺭﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﺗﺮﺩﻳﺪﻱ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺩﺍﻝ ﺑﺮ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺟﻨﺴﻲ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺁﺷﻜﺎﺭ‬ ‫ﺑﺎ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﻣﺘﻌﺪﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺤﻮﺭ ﺳﻮﻡ‪ :‬ﻋﺪﻡ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺑﺎ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎﻱ ﺁﺯﺍﺩ‬

‫ﺁﻳﺎ ﺩﺭ ﺑﻴﻦ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﺆﻣﻦ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ‬ ‫ﺷﺪ؟ ﻫﻜﺬﺍ ﺁﻳﺎ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺑﺮﺍﺑﺮﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺑﻴﻦ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﺆﻣﻦ ﺑﺮﻗﺮﺍﺭﺍﺳﺖ؟‬

‫ﺩﺭ ﺍﻳﻨﺠﺎ ﻧﻴﺰ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻨﻔﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻫﻢﻣﺬﻫﺐ ﻣﺬﻛﺮ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺍﺯ‬ ‫ﻣﻨﻈﺮ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻣﺴﺎﻭﻱ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻨﺎﻥ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻫﻢﻣﺬﻫﺐ ﻣﺆﻧﺚ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ‬ ‫ﻟﺤﺎﻅ ﺣﻘﻮﻱ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭﻭﺍﻗﻊ ﻣﻲﺭﺳﻴﻢ ﺑﻪ ﺳﻮﻣﻴﻦ ﻣﺤﻮﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ‬ ‫ﺑﺎ ﻧﻈﺎﻡ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺁﻥ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺁﺯﺍﺩ ﻭ ﺣﺮ ﺑﺎ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﺮﺩﻩ ﻭ ﻣﻤﻠﻮﻙ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﺎﻥ ﻏﻼﻡ ﻭ ﻛﻨﻴﺰ ﻳﺎ ﻋﺒﻴﺪ ﻭ ﺍﻣﺎﺀ ﺩﺭ ﺍﺩﺑﻴﺎﺕ ﺩﻳﻨﻲ‪ .‬ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺯ ﺳﻮﻳﻲ‬ ‫ﺑﺮﺩﻩﺳﺎﺯﻱ ﻭ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺷﺮﺍﻳﻄﻲ ﺍﻣﻀﺎ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ ﺑﺮﺍﻱ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺣﻘﻮﻕ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۰۰‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﻭ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﻛﻤﺘﺮ ﺍﺯ ﺍﺣﺮﺍﺭ ﻭ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎﻱ ﺁﺯﺍﺩ ﺩﺭ ﻧﻈﺮﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺍﻣﺮﻭﺯ‬ ‫ﺑﺮﺩﻩ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎﻱ ﺳﻨﺘﻲ ﺁﻥ ﻭﺟﻮﺩﻧﺪﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺍﺳﺖ ﺑﺎ ﻣﻬﻴﺎﺷﺪﻥ‬ ‫ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺍﻳﻦ ﺳﻨﺖ ﺣﺴﻨﻪ ﺭﺍ ﺍﺣﻴﺎ ﻛﺮﺩ ﻭ ﺍﺯ ﻣﺰﺍﻳﺎﻱ ﺁﻥ ﺩﺭ ﭼﺎﺭﭼﻮﺏ ﺷﺮﻳﻌﺖ‬ ‫ﺑﻬﺮﻩ ﺑﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﺑﺮﺩﻩﺳﺎﺯﻱ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻳﺎ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺍﺯ ﻫﻔﺖ ﻃﺮﻳﻖ ﺻﻮﺭﺕ ﻣﻲﮔﻴﺮﺩ ﻛﻪ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ‬ ‫ﺁﻥ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﺳﺎﺭﺕ ﺩﺭ ﺟﻨﮓ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺳﺮﺍﻱ ﻣﺬﻛﺮ ﺩﺭﺻﻮﺭﺗﻲ ﻛﻪ ﻣﺸﻤﻮﻝ ﺣﻜﻢ ﺁﺯﺍﺩﻱ‬ ‫ﺑﻼﻋﻮﺽ ﻳﺎ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺩﺭﻗﺒﺎﻝ ﻣﺒﺎﺩﻟﻪ ﺑﺎ ﺍﺳﺮﺍﻱ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻧﺸﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺍﺳﺘﺮﻗﺎﻕﺷﺪﻩ‪ ،‬ﺑﺮﺩﻩ‬ ‫ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺯﻧﺎﻥ ﻭ ﻛﻮﺩﻛﺎﻥ ﺳﺮﺯﻣﻴﻦﻫﺎﻱ ﻓﺘﺢﺷﺪﻩ ﻧﻴﺰ ﺑﺎ ﺷﺮﺍﻳﻄﻲ ﻏﻨﻴﻤﺖ‬ ‫ﺟﻨﮕﻲ ﻣﺤﺴﻮﺏﺷﺪﻩ‪ ،‬ﺑﺮﺩﻩ ﺑﻪﺣﺴﺎﺏ ﻣﻲﺁﻳﻨﺪ ﻭ ﻫﻤﻪ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺑﻴﻦ ﺳﺮﺑﺎﺯﺍﻥ ﺗﻘﺴﻴﻢ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺷﺮﻁ ﺍﺻﻠﻲ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻛﻔﺮ ﺍﺳﻴﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥﺷﺪﻥ‬ ‫ﺑﺮﺩﻩ ﺑﺎﻋﺚ ﺍﻟﻐﺎﻱ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺍﻓﺮﺍﺩﻱ ﺍﺯ ﺩﺍﺭﺍﻟﺤﺮﺏ ﺍﺯ ﺭﺍﻩ ﺳﺮﻗﺖ‪ ،‬ﺧﻴﺎﻧﺖ‪،‬‬ ‫ﻧﻴﺮﻧﮓ‪ ،‬ﻏﺎﺭﺕ ﻭ ﺯﻭﺭ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ ﻏﻴﺮﻧﻈﺎﻣﻴﺎﻥ ﻳﺎ ﺍﺯﺟﺎﻧﺐ ﻧﻈﺎﻣﻴﺎﻥ ﺍﻣﺎ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺯﻭﺭ ﻭ‬ ‫ﺩﺭ ﻣﺠﻤﻮﻉ ﺑﺪﻭﻥ ﺟﻨﮓ ﺭﺑﻮﺩﻩ ﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﺑﻪ ﺩﺍﺭﺍﻻﺳﻼﻡ ﺁﻭﺭﺩﻩﺷﻮﻧﺪ ﺩﺭ ﺣﻜﻢ ﻏﻨﻴﻤﺖ‬ ‫ﻣﺤﺴﻮﺏﺷﺪﻩ‪ ،‬ﺑﺎ ﺁﻥﻫﺎ ﻣﻌﺎﻣﻠﻪ ﺑﺮﺩﻩ ﺧﻮﺍﻫﺪﺷﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻛﻔﺎﺭ ﺣﺮﺑﻲ ﺑﻪﻫﺮﺩﻟﻴﻠﻲ ﺣﺎﺿﺮ ﺑﻪ‬ ‫ﻓﺮﻭﺵ ﺍﻋﻀﺎﻱ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﺧﻮﺩ ﺍﺯﻗﺒﻴﻞ ﺯﻥ‪ ،‬ﺩﺧﺘﺮ‪ ،‬ﺧﻮﺍﻫﺮ ﻳﺎ ﻛﻮﺩﻙ ﺧﻮﺩ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺧﺮﻳﺪ‬ ‫ﺁﻧﺎﻥ ﺟﺎﻳﺰ ﻭ ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﺧﺮﻳﺪ‪ ،‬ﺁﻥﻫﺎ ﻛﻨﻴﺰ ﺧﺮﻳﺪﺍﺭ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﭘﺪﺭﻭﻣﺎﺩﺭ ﺑﻪ‬ ‫ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻃﺮﻕ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻣﻤﻠﻮﻙ ﺷﺪﻩﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺗﻤﺎﻣﻲ ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻥ ﺁﻧﺎﻥ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻣﻤﻠﻮﻛﻴﺖ‬ ‫ﻣﺘﻮﻟﺪ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﺑﺮﺩﻩ ﺧﻮﺍﻫﻨﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻓﺮﺩ ﻋﺎﻗﻞ ﺑﺎﻟﻎ ﻣﺨﺘﺎﺭﻱ ﺑﻪ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺍﻗﺮﺍﺭﻛﺮﺩ ﺍﺯ ﺍﻭ‬ ‫ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺑﻪﺷﺮﻃﻲ ﻛﻪ ﻣﺸﻬﻮﺭ ﺑﻪ ﺣﺮﻳﺖ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﻟﻘﻴﻂ ﺩﺍﺭﺍﻟﻜﻔﺮ ﺑﺎ ﺷﺮﺍﻳﻄﻲ‬ ‫ﺑﺮﺩﻩ ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺧﺮﻳﺪ ﺑﺮﺩﻩ ﺍﺯ ﺑﺎﺯﺍﺭ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﺟﺎﻳﺰ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﻧﺴﺎﻥ‬ ‫ﺧﺮﻳﺪﺍﺭﻱﺷﺪﻩ ﺑﺮﺩﻩ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻏﻼﻡ ﻭ ﻛﻨﻴﺰ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻣﺘﻌﺪﺩﻱ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎﻱ ﺁﺯﺍﺩ ﻣﺤﺮﻭﻣﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺍﺻﻮ ﹰﻻ‬ ‫ﻳﺎ ﻓﺎﻗﺪ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺣﻖﺍﻧﺪ ﻳﺎ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺍﻧﺪﻛﻲ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮﺩﻩ‪ ،‬ﻣﻠﻚ ﻣﻮﻻﻱ‬ ‫ﺧﻮﺩ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﺎﻟﻚ ﺷﺮﻋﹰﺎ ﻣﺠﺎﺯ ﺍﺳﺖ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺻﻼﺡ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ ﺩﺭ ﻣﻠﻚ ﺧﻮﺩ ﺗﺼﺮﻑ‬ ‫ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﻫﻴﭻﻳﻚ ﺍﺯ ﺗﺼﺮﻓﺎﺕ ﻣﺎﻟﻚ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﻣﻤﻠﻮﻙ ﺷﺮﻁ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﺮﺩﻩ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﺭﺍﺩﻩ ﻣﺎﻟﻚ ﺧﻮﺩ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮﺩﻩ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺫﻥ ﺻﺎﺣﺐ ﺧﻮﺩ ﻓﺎﻗﺪ ﺣﻖ ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺮﺩﻩ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺑﻪ ﻛﺎﺭﻭﻛﺴﺐ ﻣﻮﺭﺩ ﻋﻼﻗﻪ ﺧﻮﺩ ﺑﭙﺮﺩﺍﺯﺩ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺍﺟﺒﺎﺭﹰﺍ ﻣﻮﻇﻒ ﺑﻪ ﺍﻧﺠﺎﻡ‬ ‫ﻛﺎﺭﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺻﺎﺣﺒﺶ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭﺁﻣﺪ ﻛﺴﺐ ﺑﺮﺩﻩ ﺑﻪ ﺻﺎﺣﺐ ﺍﻭ ﻣﻲﺭﺳﺪ‪.‬‬ ‫ﻏﻼﻡ ﻭ ﻛﻨﻴﺰ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺟﺎﺯﻩ ﺻﺎﺣﺒﺸﺎﻥ ﺣﻖ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻭ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﺘﺄﻫﻞ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺤﺾ ﻣﻤﻠﻮﻙﺷﺪﻥ ﻋﻘﺪ ﺍﺯﺩﻭﺍﺟﺸﺎﻥ ﺑﺪﻭﻥ ﻧﻴﺎﺯ ﺑﻪ ﻃﻼﻕ ﻓﺴﺦ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ ﻣﺮﺩ‬ ‫ﺑﺎ ﺑﺮﺩﻩ ﻣﺆﻧﺚ ﺩﺭ ﺣﻜﻢ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﺑﺎ ﻭﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺍﺳﺘﻤﺘﺎﻉ ﺟﻨﺴﻲ ﻣﺮﺩ ﺍﺯ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۱۰۱‬‬

‫ﻛﻨﻴﺰﺍﻧﺶ ﺟﺎﻳﺰ ﺍﺳﺖ ﻭﻟﻮ ﻧﺎﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﺍﺑﻂ ﺟﻨﺴﻲ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﺯﻥ ﻣﻄﻠﻘﹰﺎ‬ ‫ﻻﺯﻡ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﺳﺘﻤﺘﺎﻉ ﺍﺯ ﻛﻨﻴﺰ ﺑﺮﺧﻼﻑ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﺩﺍﺋﻢ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺳﻘﻒ ﻋﺪﺩﻱ ﻻﺯﻡ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺻﺎﺣﺐ ﻛﻨﻴﺰ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﺩ ﻛﻨﻴﺰﺵ ﺭﺍ ﺣﺘﻲ ﺑﺪﻭﻥ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﻭﻱ ﺑﻪ ﺯﻭﺟﻴﺖ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺩﺭﺁﻭﺭﺩ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﻛﻨﻴﺰ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﺩﺭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﻣﺮﺩ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﻭﻟﻮ‬ ‫ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻏﻼﻣﺎﻧﺶ ﻗﺮﺍﺭﺩﻫﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻋﻤﻞ ﻛﻪ ﺷﺮﻋﹰﺎ »ﺗﺤﻠﻴﻞ« ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻛﻠﻴﻪ‬ ‫ﺍﺳﺘﻤﺘﺎﻋﺎﺕ ﺟﻨﺴﻲ ﻣﺠﺎﺯ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺍﺫﻥ ﻳﺎ ﺩﺳﺘﻮﺭ ﻣﻮﻟﻲ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻏﻼﻡ ﻭ ﻛﻨﻴﺰ ﺑﺎ ﺍﻓﺮﺍﺩ‬ ‫ﺁﺯﺍﺩ ﻣﺠﺎﺯ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﻮﻟﻲ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﺩ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻏﻼﻡ ﻭ ﻛﻨﻴﺰ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺪﻭﻥ ﻃﻼﻕ ﻓﺴﺦ ﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻮﻟﻲ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﺩ ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻥ ﻏﻼﻡ ﻭ ﻛﻨﻴﺰ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺭﺳﻴﺪﻥ ﺑﻪ ﺳﻦ ﺭﺷﺪ ﻭ‬ ‫ﺗﻤﻴﻴﺰ ﺍﺯ ﭘﺪﺭ ﻭ ﻣﺎﺩﺭﺷﺎﻥ ﺟﺪﺍﻛﺮﺩﻩ ﺑﻪ ﻓﺮﻭﺵ ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ‪ .‬ﻣﻮﻟﻲ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﻣﺮﺩﻭﺯﻥ‪،‬‬ ‫ﻣﺠﺘﻬﺪﻭﻋﺎﻣﻲ‪ ،‬ﻋﺎﺩﻝ ﻭ ﻓﺎﺳﻖ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺑﺪﻭﻥ ﻣﺮﺍﺟﻌﻪ ﺑﻪ ﻗﺎﺿﻲ ﻭ ﺩﺍﺩﮔﺎﻩ‪ ،‬ﺑﺮﺩﻩ‬ ‫ﺧﻼﻓﻜﺎﺭ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻣﺤﺎﻛﻤﻪ ﻭ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻛﺮﺩﻩ‪ ،‬ﺣﺪﻭﺩ ﺷﺮﻋﻲ ﺭﺍ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﻭﻱ ﺍﺟﺮﺍﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺣﺪﻭﺩ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﺮﺩﻩ ﺧﻔﻴﻒﺗﺮ ﺍﺯ ﺣﺪﻭﺩ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺁﺯﺍﺩ ﻭ ﻓﻲﺍﻟﺠﻤﻠﻪ ﻧﺼﻒ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﻳﻪ ﻭ‬ ‫ﺧﻮﻥﺑﻬﺎﻱ ﺑﺮﺩﻩ ﻗﻴﻤﺖ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ ﺑﻪﺷﺮﻃﻲ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺩﻳﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺁﺯﺍﺩ ﺗﺠﺎﻭﺯﻧﻜﻨﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺍﻧﺴﺎﻥ‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻤﺪﹰﺍ ﺑﺮﺩﻩﺍﻱ ﺭﺍ ﺑﻜﺸﺪ‪ ،‬ﻗﺼﺎﺹ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻗﺎﺗﻞ ﻗﻴﻤﺖ ﺑﺮﺩﻩ ﺭﺍ ﺑﻪ‬ ‫ﺻﺎﺣﺒﺶ ﻣﻲﭘﺮﺩﺍﺯﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺍﮔﺮ ﺑﺮﺩﻩﺍﻱ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺭﺍ ﻋﻤﺪﹰﺍ ﺑﻪ ﻗﺘﻞ ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ‪ ،‬ﻭﻟﻲﺩﻡ ﺑﻴﻦ‬ ‫ﻗﺼﺎﺹ ﻭ ﺍﺳﺘﺮﻗﺎﻕ ﻭﻱ ﻣﺠﺎﺯ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﻮﻟﻲ ﺍﺯ ﺑﺮﺩﻩ ﺁﺯﺍﺩﺷﺪﻩﺍﺵ ﺑﺎ ﺷﺮﺍﻳﻄﻲ ﺍﺭﺙ‬ ‫ﻣﻲﺑﺮﺩ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺑﺮﺩﻩ ﻣﻄﻠﻖ ﺍﺯ ﻣﻮﻻﻳﺶ ﺍﺭﺙ ﻧﻤﻲﺑﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻣﻮﺍﺩ ﺍﻭﻝ ﻭ ﭼﻬﺎﺭﻡ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﻣﺎﺩﻩ ﻫﺸﺘﻢ ﻣﻴﺜﺎﻕ‬ ‫ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺪﻧﻲ ﻭ ﺳﻴﺎﺳﻲ‪» ،‬ﺗﻤﺎﻡ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺑﺸﺮ ﺁﺯﺍﺩ ﺑﻪ ﺩﻧﻴﺎ ﻣﻲﺍﻳﻨﺪ ﻭ ﺍﺯ ﻟﺤﺎﻅ‬ ‫ﺣﻴﺜﻴﺖ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺎﻫﻢ ﺑﺮﺍﺑﺮﻧﺪ‪ ،‬ﺍﺣﺪﻱ ﺭﺍ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺩﺭ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻧﮕﺎﻩ ﺩﺍﺷﺖ ﻭ ﺩﺍﺩﻭﺳﺘﺪ‬ ‫ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺑﻪ ﻫﺮﺷﻜﻠﻲ ﻣﻤﻨﻮﻉ ﺍﺳﺖ«‪ .‬ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺩﺭ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺑﺎ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﻛﻮﺩﻛﻲ ﻛﻪ ﻭﺍﻟﺪﻳﻨﺶ ﺑﺮﺩﻩ‬ ‫ﺑﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺎﺩﺭﺯﺍﺩ ﺑﺮﺩﻩ ﻣﺘﻮﻟﺪ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺑﺎ ﺩﻳﮕﺮ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻣﺘﻌﺪﺩﻱ ﺍﺯ‬ ‫ﺣﻴﺚ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺘﻔﺎﻭﺗﻨﺪ ﻭ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﻛﻤﺘﺮﻱ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮﺩﻩ ﻣﻮﺟﻮﺩﻱ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﭘﺴﺖﺗﺮ ﺍﺯ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺁﺯﺍﺩ ﻭ ﻛﻤﻲ ﺑﺎﻻﺗﺮ ﺍﺯ ﺣﻴﻮﺍﻥ‪ ،‬ﺑﺮﺩﻩ ﺑﻪﻣﻴﻞ ﺧﻮﺩ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻣﻄﻠﻘﹰﺎ ﺑﺎﺧﻮﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﻴﻞ ﻣﻮﻟﻲ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻛﺎﺭ ﺍﺟﺒﺎﺭﻱ‬ ‫ﮔﻤﺎﺷﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺩﺳﺘﻤﺰﺩﺵ ﺑﻪ ﺻﺎﺣﺒﺶ ﺗﻌﻠﻖ ﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪ ،‬ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻭ ﻃﻼﻗﺶ ﺑﻪﺩﺳﺖ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﺳﺘﻤﺘﺎﻉ ﺟﻨﺴﻲ ﺍﺯ ﺍﻭ ﺭﺿﺎﻳﺘﺶ ﻫﺮﮔﺰ ﻣﻼﻙ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻏﻴﺮ ﺑﺮﺩﻩ‬ ‫ﺍﻭ ﺭﺍ ﺑﻜﺸﺪ ﻗﺎﺗﻞ ﻗﺼﺎﺹ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺟﺎﺯﻩ ﺻﺎﺣﺒﺶ ﺣﻖ ﺍﺳﺘﺮﺍﺣﺖ‪ ،‬ﻓﺮﺍﻏﺖ‪،‬‬ ‫ﺗﻔﺮﻳﺢ‪ ،‬ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ‪ ،‬ﺁﻣﻮﺯﺵﻭﭘﺮﻭﺭﺵ ﻭ ﺩﺧﺎﻟﺖ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﻧﺎﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۰۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻭﺍﺿﺢﺗﺮ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﺣﺘﻴﺎﺟﻲ ﺑﻪ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻭ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻧﻔﺲ ﻗﺒﻮﻝ ﺑﺮﺩﮔﻲ‬ ‫ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺑﺎ ﺻﺮﺍﺣﺖ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﮔﻔﺖ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥ‬ ‫ﻓﺎﻗﺪ ﺣﻘﻮﻕ ﺫﺍﺗﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺣﻴﺚ ﻛﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﭘﺲ‬ ‫ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﺯ »ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ« ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺩﻡ ﺯﺩ‪ .‬ﺍﻭﻝ ﺑﮕﻮ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻳﺎ ﺑﺮﺩﻩﺍﻱ ﺗﺎ ﺑﻌﺪ‬ ‫ﺑﮕﻮﻳﻢ ﭼﻪ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺩﺍﺭﻱ‪ .‬ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺁﺯﺍﺩ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﺆﻣﻦ ﻣﺬﻛﺮ ﺍﺯ ﺑﺎﻻﺗﺮﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﺍﺯ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺁﺯﺍﺩ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﺆﻣﻦ ﻣﺆﻧﺚ ﻭ ﺳﭙﺲ ﻣﺮﺩ ﺁﺯﺍﺩ ﺍﻫﻞ‬ ‫ﻛﺘﺎﺏ ﻭ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺯﻥ ﺁﺯﺍﺩ ﺍﻫﻞ ﻛﺘﺎﺏ‪ .‬ﻏﻼﻣﺎﻥ ﻭ ﻛﻨﻴﺰﺍﻥ ﺩﺭ ﻣﺮﺍﺣﻞ ﺑﻌﺪﻱ‬ ‫ﻗﺮﺍﺭﻣﻲﮔﻴﺮﻧﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺍﻧﺘﻬﺎﻱ ﺟﺪﻭﻝ ﻧﻮﺑﺖ ﺑﻪ ﻛﻔﺎﺭ ﻭ ﻣﺸﺮﻛﺎﻥ ﻣﻲﺭﺳﺪ‪ .‬ﺩﺭﻭﺍﻗﻊ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﺍﻭ ﹰﻻ ﻭ ﺑﺎﻟﹼﺬﺍﺕ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﻭ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﻭ ﺣﺮﻳﺖ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﻧﺴﺎﻥﺑﻮﺩﻥ ﻭ ﺑﺸﺮﻳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﺎ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺘﺪﻳﻦ ﻭ ﻣﺬﻛﺮ ﻭ ﻣﺆﻧﺚ ﻭ ﺣﺮ ﻭ‬ ‫ﻋﺒﺪ ﺩﺍﺭﻳﻢ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻧﺪﺍﺭﻳﻢ‪.‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺍﺯ ﺳﻪ ﺯﺍﻭﻳﻪ‪ ،‬ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﺭﻛﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ‬ ‫ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻣﺨﺪﻭﺵ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ‪ ،‬ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺍﺯ ﻧﺎﺣﻴﻪ‬ ‫ﺟﻨﺴﻴﺖ ﻭ ﺳﻮﻡ ﺍﺯ ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺣﺮﻳﺖ ﻭ ﺭﻗﻴﺖ ﻳﺎ ﺁﺯﺍﺩ ﻭ ﺑﺮﺩﻩﺑﻮﺩﻥ‪.‬‬ ‫ﻣﺤﻮﺭ ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﻋﺪﻡ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﻋﻮﺍﻡ ﺑﺎ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﺩﺭﺣﻮﺯﻩ ﺍﻣﻮﺭﻋﻤﻮﻣﻲ‬

‫ﺁﻳﺎ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺗﺒﻌﻴﺾﻫﺎﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺳﻪ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺩﻳﻨﻲ‪ ،‬ﺟﻨﺴﻲ ﻭ‬ ‫ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺍﺳﺖ ﻳﺎ ﺗﺒﻌﻴﺾﻫﺎﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﺷﺮﻋﻲ ﻧﻴﺰ ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺭﺩ؟ ﺑﻪ ﺯﺑﺎﻥ ﺩﻳﮕﺮ ﺁﻳﺎ‬ ‫ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﺆﻣﻦ ﺁﺯﺍﺩ ﺑﺎﻫﻢ ﻣﺴﺎﻭﻱﺍﻧﺪ؟ ﺁﻳﺎ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﻴﻦ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﺆﻣﻦ ﺁﺯﺍﺩ‬ ‫ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺷﺪ؟ ﺁﻳﺎ ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺩﺭ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻣﻌﻨﺎﺩﺍﺭ ﺍﺳﺖ؟‬

‫ﭘﺎﺳﺦ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻣﺜﺒﺖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﺆﻣﻦ ﺁﺯﺍﺩ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻣﺴﺎﻭﻱﺍﻧﺪ‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﺎﻥ ﻛﻪ ﺑﺎﻧﻮﺍﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﺆﻣﻨﻪ ﺁﺯﺍﺩ ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺑﺮﺍﺑﺮﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻣﻌﻨﺎﺩﺍﺭ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺍﻣﻮﺭﻋﻤﻮﻣﻲ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﺩﻭ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ‬ ‫ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺩﺭ ﺑﻴﻦ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﻣﺸﺎﻫﺪﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻳﻚ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺑﺮﺍﻱ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﺣﻖ‬ ‫ﻭﻳﮋﻩ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻗﺎﺋﻞ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺩﻭﻡ ﭼﻨﻴﻦ ﺣﻘﻲ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﻱ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﺩﺭ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﺑﻪ ﺭﺳﻤﻴﺖ ﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺩﺭ ﺍﻣﻮﺭ ﻣﻬﻢ ﻓﺎﻗﺪ ﻣﺘﻜﻔﻞ ﺧﺎﺹ ﺍﺯ‬ ‫ﻗﺒﻴﻞ ﺳﺮﭘﺮﺳﺘﻲ ﻛﻮﺩﻛﺎﻥ ﺑﻲﺳﺮﭘﺮﺳﺖ ﻭ ﺍﻭﻗﺎﻑ ﻋﺎﻣﻪ ﻭ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺁﻥ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺍﻣﻮﺭ ﺣﺴﺒﻴﻪ‬ ‫ﻣﺸﻬﻮﺭ ﺍﺳﺖ ﺍﺯ ﺑﺎﺏ ﻗﺪﺭ ﻣﺘﻘﻴﻦ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﺭﺍ ﺍﻭﻟﻲ ﺑﻪ ﺗﺼﺮﻑ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺩﺭ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﺣﻖ ﻭ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﺧﺎﺹ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﻱ‬ ‫ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﻧﻴﺎﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺩﻭﻡ ﺗﺒﻌﻴﺾﻫﺎﻱ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﺗﺒﻌﻴﺾﻫﺎﻱ ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۱۰۳‬‬

‫ﺩﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻣﺬﻫﺒﻲ‪ ،‬ﺟﻨﺴﻲ ﻭ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺑﺮﺍﻳﻦ ﺍﺳﺎﺱ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﺆﻣﻦ ﺁﺯﺍﺩ‬ ‫ﻭﺍﻗﻌﹰﺎ ﺑﺎﻫﻢ ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﭼﻪ ﺩﺭ ﺍﻣﻮﺭﺧﺼﻮﺻﻲ ﭼﻪ ﺩﺭ ﺍﻣﻮﺭﻋﻤﻮﻣﻲ ﺑﺮﺍﺑﺮﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﻫﻤﭽﻨﺎﻥ ﻛﻪ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﺆﻣﻨﻪ ﺁﺯﺍﺩ ﻧﻴﺰ ﺍﺯ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﭼﻪ ﺩﺭ ﺍﻣﻮﺭﺧﺼﻮﺻﻲ‬ ‫ﭼﻪ ﺩﺭ ﺍﻣﻮﺭﻋﻤﻮﻣﻲ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺩﻭﻡ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺗﻌﺎﺭﺿﻲ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺸﺮ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺍﻭﻝ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻌﺘﻘﺪﺍﻥ ﺑﻪ ﺣﻖ ﻭﻳﮋﻩ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺑﻪ ﺯﺑﺎﻥ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮ ﻗﺎﺋﻼﻥ ﺑﻪ ﻭﻻﻳﺖ ﺷﺮﻋﻲ ﻓﻘﻴﻪ ﺩﺭ ﺍﻣﻮﺭﻋﻤﻮﻣﻲ ﺑﻪ ﻧﻮﻋﻲ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ‬ ‫ﻣﺒﺘﻼ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭﻭﺍﻗﻊ ﺍﻳﻦ ﭼﻬﺎﺭﻣﻴﻦ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﻭ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺣﻖ ﻭﻳﮋﻩ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﻭ ﺷﺮﻳﻌﺘﻤﺪﺍﺭﺍﻥ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺩﺭ ﺑﻴﻦ‬ ‫ﺍﻫﻞ ﺳﻨﺖ ﻧﻴﺰ ﺳﺎﺑﻘﻪ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﻧﻈﺎﻡ ﺧﻼﻓﺖ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ ﻧﻈﺮﻱ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮﺍﻳﻦ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ‬ ‫ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻣﻌﺘﺒﺮﻱ ﺍﺯﻗﺒﻴﻞ‪ :‬ﺍﻻﺣﻜﺎﻡﺍﻟﺴﻠﻄﺎﻧﻴﻪ ﻣﺎﻭﺭﺩﻱ ﻧﻴﺰ ﻓﻘﺎﻫﺖ ﺭﺍ ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ‬ ‫ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺧﻠﻴﻔﻪ ﺩﺍﻧﺴﺘﻪﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ ﻋﻤﻠﻲ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺧﻠﻔﺎﻱ ﺭﺍﺷﺪﻳﻦ ﭼﻨﻴﻦ ﺷﺮﻃﻲ‬ ‫ﻼ ﺍﺯ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺍﻓﺘﺎﺩ‪ .‬ﺩﺭﻣﻴﺎﻥ ﺷﻴﻌﻴﺎﻥ ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ ﻋﻠﻤﻲ ﻧﻴﺰ ﺍﻳﻦ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻧﻪ‬ ‫ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻧﺸﺪ ﻭ ﻋﻤ ﹰ‬ ‫ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻏﺎﻟﺐ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻣﺸﻬﻮﺭ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﻳﻚ ﻗﺮﻥ ﻭ ﻧﻴﻢ ﺍﺧﻴﺮ ﺍﻳﻦ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ‬ ‫ﺑﺎﻭﺟﻮﺩ ﺩﺭ ﺍﻗﻠﻴﺖ ﺑﻮﺩﻧﺶ ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ ﻋﻤﻠﻲ ﺑﻪ ﻳﻚ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺟﺪﻱ ﺍﺯ ﺳﻮﻳﻲ ﻭ ﺳﻜﺎﻧﺪﺍﺭ‬ ‫ﺭﺳﻤﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﻲﺭﺳﺪ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻓﻨﻲ ﺁﻥ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻣﻔﻴﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪﻫﺮﺣﺎﻝ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺍﺯ ﻳﺎﺩﺑﺮﺩ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﺗﻠﻘﻲ ﮔﺮﺍﻳﺶ ﻏﺎﻟﺐ‬ ‫ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺎﻭﺭ ﺑﻪ ﺣﻖ ﻭﻳﮋﻩ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ‪ ،‬ﺳﻴﺎﺳﺖ ﺭﺍ ﺯﻳﺮﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻓﻘﻪ ﻭ‬ ‫ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻭ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﭘﻨﺪﺍﺭ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻻﺯﻣﻪ ﺳﻴﺎﺳﺖﻭﺭﺯﻱ ﻓﻘﺎﻫﺖ ﻭ ﻋﻠﻢ‬ ‫ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺳﻴﺎﺳﺘﻤﺪﺍﺭﻱ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﻭ ﺷﺮﻳﻌﺘﻤﺪﺍﺭﺍﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﺍﻳﻦ ﺍﺳﺎﺱ‬ ‫ﺯﻣﺎﻣﺪﺍﺭﻱ ﻭ ﺣﻜﻤﺮﺍﻧﻲ ﻭ ﺳﻠﻄﻨﺖ ﺭﺍ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺷﺮﻋﹰﺎ ﺑﻪ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﺳﭙﺮﺩ ﻭ ﻣﺘﺪﻳﻨﺎﻥ ﻭ‬ ‫ﻣﺘﺸﺮﻋﺎﻥ ﻣﻮﻇﻒ ﺑﻪ ﺍﻃﺎﻋﺖ ﻭ ﻧﺼﺮﺕ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺍﻣﺮ ﺧﻄﻴﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﺷﻌﺒﻪﺍﻱ ﺍﺯ ﺷﻌﺐ ﻋﻠﻢ ﻓﻘﻪ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻠﻜﻪ ﺳﻴﺎﺳﺖ ﺷﺎﻣﻞ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺳﻴﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺳﻴﺎﺳﺖ ﻭ ﻓﻦ ﺳﻴﺎﺳﺖ ﻧﻴﺰ ﺍﺯ ﺷﺎﺧﻪﻫﺎﻱ‬ ‫ﻓﻘﺎﻫﺖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺑﻪﻭﺍﺳﻄﻪ ﻓﺮﺍﻫﻢﻧﺒﻮﺩﻥ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺩﺭ ﻃﻮﻝ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻳﻦ ﺷﺎﺥﻫﺎﻱ ﻣﻬﻢ ﻓﻘﻪ‬ ‫ﭼﻨﺪﺍﻥ ﺭﺷﺪ ﻧﻜﺮﺩﻩ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺑﺎﻟﻘﻮﻩ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﻗﻮﻱ ﻭ ﻣﺴﺘﺤﻜﻢ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻓﻘﻪ‬ ‫ﻋﻠﻢ ﺍﺩﺍﺭﻩ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺣﻞ ﻣﻌﻀﻼﺕ ﺳﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ‪ ،‬ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ‪،‬‬ ‫ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻭ ﻧﻈﺎﻣﻲ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺑﺸﺮﻱ ﺭﺍ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺍﻧﺘﻈﺎﺭ ﺩﺍﺷﺖ‪ ،‬ﺑﺮﺍﻳﻦ ﺍﺳﺎﺱ ﻋﻠﻢ ﻓﻘﻪ‬ ‫ﺩﺭ ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻛﻠﻲ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﻧﻤﻲﻣﺎﻧﺪ ﻭ ﺻﺪﻭﺭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺟﺰﺋﻲ ﻣﺘﻐﻴﺮ‬ ‫ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻣﻜﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺍﺯ ﻟﻮﺍﺯﻡ ﻓﻦ ﺳﻴﺎﺳﺖ ﻭ ﺳﻴﺎﺳﺖﻭﺭﺯﻱ ﺍﺳﺖ ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﺩﺳﺘﻮﺭ ﻛﺎﺭ ﺁﻥ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۰۴‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻗﺮﺍﺭﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪ .‬ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻭ ﺍﺳﺘﺨﺮﺍﺝ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻛﻠﻲ ﺍﻛﺘﻔﺎ‬ ‫ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﻭ ﻣﺼﺪﺍﻕ ﻛﻪ ﺍﺯ ﻟﻮﺍﺯﻡ ﺳﻴﺎﺳﺘﻤﺪﺍﺭﻱ ﺍﺳﺖ ﻧﻴﺰ ﺷﺄﻥ ﻓﻘﻴﻪ‬ ‫ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﺩ »ﻣﺪﻳﺮﻳﺖ ﻓﻘﻬﻲ« ﻛﻪ ﻛﻮﺷﺶ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻛﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻭ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎﺕ‬ ‫ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﺍﺩﺍﺭﻩ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺯ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺳﺘﺨﺮﺍﺝ ﺷﻮﺩ ﺑﺎ »ﻣﺪﻳﺮﻳﺖ ﻋﻠﻤﻲ« ﻛﻪ ﺑﻪ ﺩﻧﺒﺎﻝ‬ ‫ﺍﺩﺍﺭﻩ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﻋﻠﻮﻡ ﻭ ﺗﺠﺎﺭﺏ ﺑﺸﺮﻱ ﺍﺳﺖ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﻣﺪﻳﺮﻳﺖ ﻓﻘﻬﻲ‬ ‫ﺗﻤﺎﻣﻲ ﻣﻨﺎﺻﺐ ﻛﻠﻴﺪﻱ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻳﺎ ﺩﺭ ﺩﺳﺖ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﻳﺎ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﺍﺫﻥ ﻭ ﺍﺟﺎﺯﻩ ﺁﻥﻫﺎ‬ ‫ﺍﻧﺠﺎﻡﻭﻇﻴﻔﻪ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺪﻳﺮﻳﺖ ﻓﻘﻬﻲ ﺍﺯ ﻳﻚﺳﻮ ﺭﺍﺑﻄﻪ ﺣﺎﻛﻢ ﻭ ﻣﺮﺩﻡ ﺭﺍ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﻭﻻﻳﺖ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﺑﻪ ﻭﻻﻳﺖﻓﻘﻴﻪ ﺑﺮ ﻣﺮﺩﻡ )ﻧﻪ ﻭﻛﺎﻟﺖ ﻭ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﻲ ﺯﻣﺎﻣﺪﺍﺭ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﻣﺮﺩﻡ( ﻗﺎﺋﻞ ﺍﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﻟﺬﺍ ﻻﺯﻣﻪ ﻣﺪﻳﺮﻳﺖ ﻓﻘﻬﻲ »ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻭﻻﻳﻲ« ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﺣﺎﻛﻢ ﺭﺍ ﻣﻨﺼﻮﺏ‬ ‫ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ ﻭ ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺖ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ ﻣﺮﺩﻡ ﻧﻤﻲﺩﺍﻧﺪ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﻻﺯﻣﻪ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺪﻳﺮﻳﺖ ﻓﻘﻬﻲ »ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺍﻧﺘﺼﺎﺑﻲ« ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ ﺳﻮﻡ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﻓﻘﻴﻪ ﻳﺎ‬ ‫ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺭﺍ ﺩﺭﺑﺮﻣﻲﮔﻴﺮﺩ ﺍﻣﺎ ﻣﻘﻴﺪ ﺑﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻭﻟﻴﻪ ﻭ ﺛﺎﻧﻮﻳﻪ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﻛﻪ ﺑﻪ ﺁﻥ »ﻭﻻﻳﺖ ﻋﺎﻣﻪ« ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻳﺎ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﻓﻘﻴﻪ ﺑﺎ ﺗﻜﻴﻪ ﺑﺮ ﻋﻨﺼﺮﺭﻋﺎﻳﺖ‬ ‫ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎﻡ ﺑﺎﻻﺗﺮ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻭﻟﻴﻪ ﻭ ﺛﺎﻧﻮﻱ ﺷﺮﻋﻲ ﻭ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺑﺸﺮﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺁﻥ‬ ‫»ﻭﻻﻳﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ« ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ ،‬ﻛﻪ ﻧﻮﻋﻲ ﺧﺎﺹ ﺍﺯ ﺣﻜﻮﻣﺖﻫﺎﻱ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺯ ﺯﺍﻭﻳﻪ ﺍﻭﻝ ﻳﻌﻨﻲ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻭﻻﻳﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﻠﻜﻪ ﻗﺪﺳﻴﻪ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ‬ ‫ﻧﺮﺳﻴﺪﻩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺍﻛﺜﺮﻳﺖ ﻣﺮﺩﻡ ﻛﻪ »ﻋﻮﺍﻡ« ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﺗﺤﺖ ﻭﻻﻳﺖ ﺷﺮﻋﻲ‬ ‫ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﻋﺎﺩﻝ ﺑﻮﺩﻩ ﻭ »ﻣﻮﻟﻲﻋﻠﻴﻬﻢ« ﺧﻮﺍﻧﺪﻩ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺩﺭﺣﻮﺯﻩ ﻭﻻﻳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﺍﻣﻮﺭ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻭ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﻪ ﺳﻴﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻋﺪﻡ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺑﺮﻗﺮﺍﺭ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮﺩﻡ ﻋﺎﺩﻱ‬ ‫)ﻋﻮﺍﻡ( ﻭ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﻋﺎﺩﻝ ﺩﺭ ﺍﺩﺍﺭﻩ ﺍﻣﻮﺭ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻭ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺮﻣﺒﻨﺎﻱ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﺷﺮﻉ‪ ،‬ﺑﺮﺍﺑﺮ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﻋﺎﺩﻝ ﻳﻌﻨﻲ ﺍﻭﻟﻴﺎﻱ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﺍﻣﻮﺭ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻭ‬ ‫ﻣﺪﻳﺮﻳﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺩﺍﺭﺍﻱ ﺍﻣﺘﻴﺎﺯ‪ ،‬ﺗﻮﺍﻧﻤﻨﺪﻱ ﻭ ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ ﺷﺮﻋﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﻮﻟﻲ‬ ‫ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺩﺭ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺍﻣﻮﺭ ﻋﻤﻮﻣﻲ‪ ،‬ﺷﺌﻮﻥ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻭ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺩﺭ ﺗﺮﺳﻴﻢ‬ ‫ﺧﻄﻮﻁ ﻛﻠﻲ ﺁﻥ ﻧﺎﺗﻮﺍﻥ ﺍﺯ ﺗﺼﺪﻱ‪ ،‬ﻓﺎﻗﺪ ﺍﻫﻠﻴﺖ ﺩﺭ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﻭ ﻣﺤﺘﺎﺝ ﺳﺮﭘﺮﺳﺖ ﺷﺮﻋﻲ‬ ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺍﮔﺮﭼﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺍﻣﻮﺭﺧﺼﻮﺻﻲ ﺭﺷﻴﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ‬ ‫ﺍﻣﻮﺭﻋﻤﻮﻣﻲ ﺷﺮﻋﹰﺎ ﻣﺤﺠﻮﺭﻧﺪ‪ .‬ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺩﺧﺎﻟﺖ ﻭ ﺗﺼﺮﻑ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺍﻣﻮﺭ ﻋﻤﻮﻣﻲ‬ ‫ﻣﺤﺘﺎﺝ ﺍﺟﺎﺯﻩ ﻗﺒﻠﻲ ﻳﺎ ﺗﻨﻔﻴﺬ ﺑﻌﺪﻱ ﻭﻟﻲ ﻓﻘﻴﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﺁﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺭﺷﺎﺩ‪،‬‬ ‫ﺗﺪﺑﻴﺮ ﻭ ﻭﻻﻳﺖ ﻓﻘﻬﺎ ﻣﻨﺤﺮﻑ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﭼﻪﺑﺴﺎ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺯﻳﺮﭘﺎ ﺑﮕﺬﺍﺭﻧﺪ ﻭ‬ ‫ﺗﺤﺖ ﺍﻟﻘﺎﺋﺎﺕ ﺷﻴﺎﻃﻴﻦ ﻭ ﺩﺷﻤﻨﺎﻥ ﺍﺳﻼﻡ ﻗﺮﺍﺭﮔﺮﻓﺘﻪ ﺗﺼﻤﻴﻤﻲ ﻧﺎﺻﻮﺍﺏ ﺍﺗﺨﺎﺫﻛﻨﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﺣﻜﻤﺖ ﺑﺎﻟﻐﻪ ﻭ ﻟﻄﻒ ﺍﻟﻬﻲ ﺍﻗﺘﻀﺎ ﻣﻲﮐﻨﺪ ﻛﻪ ﺷﺮﻋﹰﺎ ﺗﻮﺩﻩ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﺮﺍﻱ ﺟﺒﺮﺍﻥ ﺍﻳﻦ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۱۰۵‬‬

‫ﺿﻌﻒ ﻭ ﻧﺎﺗﻮﺍﻧﻲ ﺗﺤﺖ ﻭﻻﻳﺖ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﻗﺮﺍﺭﮔﻴﺮﻧﺪ‪ .‬ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ »ﻗﻴﻢ ﻣﻠﺖ ﺑﺎ ﻗﻴﻢ‬ ‫ﺻﻐﺎﺭ ﺍﺯ ﻟﺤﺎﻅ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﻭ ﻣﻮﻗﻌﻴﺖ ﻫﻴﭻ ﻓﺮﻗﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪«.‬‬ ‫ﻣﺮﺩﻡ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﻮﻟﻲ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺩﺭ ﻧﺼﺐ ﻭ ﻋﺰﻝ ﻭﻟﻲﻓﻘﻴﻪ ﻫﻴﭻ ﺩﺧﺎﻟﺘﻲ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﻓﻘﻬﺎﻱ‬ ‫ﻋﺎﺩﻝ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺷﺎﺭﻉ ﻧﺼﺐ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ ﻭ ﺑﺎ ﺍﺯﺩﺳﺖﺩﺍﺩﻥ ﺻﻔﺎﺕ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻳﺎ ﻓﻘﺎﻫﺖ ﺧﻮﺩ‬ ‫ﺑﻪﺧﻮﺩ ﻣﻌﺰﻭﻝ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻳﺎ ﺫﻱﺣﻖ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﻳﺎ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺕ‬ ‫ﻣﺤﻖﺑﻮﺩﻥ ﺑﻪ ﻭﺍﺳﻄﻪ ﻣﺤﺠﻮﺭﻳﺖ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺣﻮﺯﻩ ﺍﻫﻠﻴﺖ ﺍﺳﺘﻴﻔﺎﻱ ﺣﻘﻮﻕ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ‬ ‫ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﻣﺮﺩﻡ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﻮﻟﻲﻋﻠﻴﻬﻢ ﺣﻖ ﺩﺧﺎﻟﺖ ﺩﺭ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﻭﻻﻳﺖ ﻳﺎ ﻧﻈﺎﺭﺕ‪ ،‬ﭼﻪ‬ ‫ﺍﺳﺘﻄﻼﻋﻲ ﻭ ﭼﻪ ﺍﺳﺘﺼﻮﺍﺑﻲ ﺑﺮ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﻭﻟﻲ ﻓﻘﻴﻪ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺭﺍ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﻣﻌﻴﺎﺭ‬ ‫ﺗﺼﻤﻴﻢﮔﻴﺮﻱ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻧﻈﺮ ﻭﻟﻲ ﻓﻘﻴﻪ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻓﻘﻴﻪ ﻭﻟﻲ ﺑﺮ ﻣﺮﺩﻡ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﻭﻛﻴﻞ‬ ‫ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﻣﺮﺩﻡ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﻣﻮﻇﻒ ﻧﻴﺴﺖ ﻫﻤﭽﻮﻥ ﻭﻛﻴﻞ ﻧﻈﺮ ﻣﻮﻛﻠﻴﻦ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺍﺩﺍﺭﻩ ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻛﻨﺪ ﺍﻳﻦ ﻣﺮﺩﻡﺍﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺎ ﻧﻈﺮ ﻭﻟﻲ ﻓﻘﻴﻪ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﻭ‬ ‫ﻫﻤﺎﻫﻨﮓﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﺮﻋﻜﺲ‪ .‬ﻫﺮﻧﻮﻉ ﺗﺼﺮﻑ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺗﻨﻬﺎ ﻭﻗﺘﻲ ﻣﺸﺮﻭﻉ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺍﺫﻥ ﻗﺒﻠﻲ ﻭﻟﻲ ﻓﻘﻴﻪ ﻳﺎ ﺗﻨﻔﻴﺬ ﻭ ﺍﻣﻀﺎﻱ ﺑﻌﺪﻱ ﻭﻱ ﻫﻤﺮﺍﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺍﮔﺮ‬ ‫ﻭﻟﻲﻓﻘﻴﻪ ﺻﻼﺡ ﺑﺪﺍﻧﺪ ﺑﻌﻀﻲ ﺍﻣﻮﺭ ﺟﺰﺋﻲ ﻭ ﻏﻴﺮﻛﻼﻥ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻭ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺣﻔﻆ‬ ‫ﻧﻈﺎﺭﺕ ﺍﺳﺘﺼﻮﺍﺑﻲ ﺧﻮﺩ ﺑﻪﻋﻬﺪﻩ ﻣﺮﺩﻡ ﻣﻲﮔﺬﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻧﻴﺰ ﻭﻻﻳﺖ ﻭ‬ ‫ﺍﻣﻀﺎﻱ ﻧﻬﺎﻳﻲ ﺑﻪﻋﻬﺪﻩ ﻭﻟﻲﺍﻣﺮ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻭ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺩﺭ ﻫﺮﻣﺮﺣﻠﻪ ﺻﻮﺍﺑﺪﻳﺪ ﻣﺮﺩﻡ ﻳﺎ‬ ‫ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﺎﻥ ﻣﻨﺘﺨﺐ ﻣﺮﺩﻡ ﺭﺍ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﺧﻮﺩ ﺻﻼﺡ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺍﺻﻼﺡ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺖ‬ ‫ﺗﻤﺎﻣﻲ ﻧﻬﺎﺩﻫﺎﻱ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﻧﺘﺼﺎﺏ ﺁﻥﻫﺎ ﺑﻪ ﻭﻟﻲﻓﻘﻴﻪ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺍﺯ‬ ‫ﺩﻭﻃﺮﻳﻖ ﻳﺎ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻣﺘﺼﺪﻳﺎﻥ ﻧﻬﺎﺩﻫﺎﻱ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻣﻨﺼﻮﺏ ﻭﻟﻲﻓﻘﻴﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻳﺎ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺗﺤﺖ‬ ‫ﻧﻈﺎﺭﺕ ﺍﺳﺘﺼﻮﺍﺑﻲ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﻩ ﻣﻨﺼﻮﺏ ﻭﻟﻲﻓﻘﻴﻪ ﺍﺩﺍﺭﻩ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻣﺮﺩﻡ ﻣﻮﻇﻔﻨﺪ ﻫﺮ ﺍﻣﺮﻱ ﻛﻪ‬ ‫ﺑﻪﻧﺤﻮﻱ ﺍﺯ ﺍﻧﺤﺎﺀ ﺑﻪ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺩﺭﺻﻮﺭﺕ ﺍﻃﻼﻉ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪﺍﻱ ﻛﻪ‬ ‫ﻣﻮﺭﺩ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺩﺷﻤﻨﺎﻥ ﺍﺳﻼﻡ ﻗﺮﺍﺭﻧﮕﻴﺮﺩ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺤﺮﻣﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﻋﺮﺽ ﻭﻟﻲﻓﻘﻴﻪ ﺑﺮﺳﺎﻧﻨﺪ ﻭ‬ ‫ﻣﻄﻤﺌﻦ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻛﻪ ﻭﻟﻲﻓﻘﻴﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻣﺮﺩﻡ ﺭﺍ ﺑﻬﺘﺮ ﺍﺯ ﺧﻮﺩﺷﺎﻥ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﻲﺩﻫﺪ‪.‬‬ ‫ﻭﻻﻳﺖ ﺷﺮﻋﻲ ﻓﻘﻬﺎ ﺑﺮ ﻣﺮﺩﻡ ﻗﻬﺮﻱ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﻱ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻓﻘﻬﺎ ﭼﻪ ﺑﺨﻮﺍﻫﻨﺪ ﻭ‬ ‫ﭼﻪ ﻧﺨﻮﺍﻫﻨﺪ ﻣﻮﻇﻒ ﺑﻪ ﺗﺼﺪﻱ ﺍﻣﻮﺭ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺷﺎﺭﻉ ﻣﻘﺪﺱ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺮﺩﻡ ﻧﻴﺰ ﻣﻮﻇﻒ ﺑﻪ ﺑﻴﻌﺖ ﺑﺎ ﻭﻟﻲﻓﻘﻴﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻴﻌﺖ ﺑﺎ ﻭﻟﻲﺷﺮﻋﻲ‪ ،‬ﺗﻮﻟﻲ ﻳﻌﻨﻲ ﺍﻋﻼﻡ‬ ‫ﭘﺬﻳﺮﺵ ﻭﻻﻳﺖ‪ ،‬ﻭﺍﻻ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﻭ ﻋﺪﻡ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﻣﺮﺩﻡ ﻫﻴﭻ ﺗﺄﺛﻴﺮﻱ ﺑﺮ ﺍﺻﻞ ﺛﺒﻮﺕ ﻭﻻﻳﺖ‬ ‫ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﻭﻇﻴﻔﻪ ﺑﻴﻌﺖ ﻭ ﺗﻮﻟﻲ ﻏﻴﺮ ﺍﺯ ﺣﻖ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺣﻖ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻣﺮﺩﻡ ﻣﺠﺎﺯﻧﺪ‬ ‫ﻫﺮﻛﻪ ﺭﺍ ﺑﺨﻮﺍﻫﻨﺪ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﺑﻴﻌﺖ ﻭ ﺗﻮﻟﻲ‪ ،‬ﻣﺮﺩﻡ ﻣﻮﻇﻔﻨﺪ ﻭﻻﻳﺖﻓﻘﻴﻪ ﺭﺍ‬ ‫ﺑﭙﺬﻳﺮﻧﺪ ﻭ ﺩﺭﺻﻮﺭﺕ ﻋﺪﻡ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﻣﻌﺼﻴﺖﻛﺎﺭﻧﺪ‪ .‬ﻭﻻﻳﺖﻓﻘﻴﻪ ﺑﺮ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﻭ‬ ‫ﻣﺎﺩﺍﻡﺍﻟﻌﻤﺮ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﻮﻗﺖ‪ .‬ﺗﺎ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﺎﻗﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻭﻻﻳﺖ ﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۰۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻭﻻﻳﺖ ﺷﺮﻋﻲ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﻋﺎﺩﻝ ﻋﺎﻣﻪ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﺟﻬﺎﻥ ﺭﺍ ﺷﺎﻣﻞ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪،‬‬ ‫ﺍﺯﻫﺮﺟﻨﺲ‪ ،‬ﺭﻧﮓ‪ ،‬ﻧﮋﺍﺩ‪ ،‬ﻣﻠﻴﺖ‪ ،‬ﺩﻳﻦ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻭﻻﻳﺖ ﻣﺤﺪﻭﺩ ﺑﻪ ﻣﺮﺯﻫﺎﻱ‬ ‫ﺟﻐﺮﺍﻓﻴﺎﻳﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﻫﻤﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﺟﻬﺎﻥ ﻧﻪ ﻓﻘﻂ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻭ ﺷﻴﻌﻴﺎﻥ ﻣﻮﻇﻒ ﺑﻪ ﺍﻃﺎﻋﺖ‬ ‫ﺍﺯ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﻫﺴﺘﻨﺪ)ﻭﻟﻲ ﺍﻣﺮ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﺟﻬﺎﻥ(‪ .‬ﻓﻘﻬﺎ ﺩﺭ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﻭﻻﻳﺖ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻭ‬ ‫ﻣﺤﺘﺎﺝ ﺑﻪ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﺍﺟﺎﺯﻩ ﺍﺯ ﻛﺴﻲ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻭﻻﻳﺖﻓﻘﻴﻪ ﻋﻘﺪ ﻧﻴﺴﺖ ﺗﺎ ﺑﺎ‬ ‫ﺷﺮﻁ ﺿﻤﻦ ﻋﻘﺪ ﻣﻘﻴﺪ ﺑﻪ ﺷﺮﺍﻳﻄﻲ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺍﻟﺘﺰﺍﻡ ﺑﻪ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻭﻻﻳﺖ‬ ‫ﺩﺭﺳﻌﻪ ﻭ ﺿﻴﻖ ﺗﺎﺑﻊ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﻣﻘﻴﺪ ﺑﻪ ﺧﻮﺍﺳﺖ ﻭ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﻣﺮﺩﻡ‪.‬‬ ‫ﻭﻻﻳﺖ ﺷﺮﻋﻲ ﻓﻘﻴﻪ ﺑﺮ ﻣﺮﺩﻡ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﺍﻧﺘﺼﺎﺏ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺷﺎﺭﻉ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭﻻﻳﺖ‬ ‫ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺍﻧﺘﺨﺎﺑﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺯﻥ ﻓﺎﻗﺪ ﻭﻻﻳﺖ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﺯﻧﺎﻥ‬ ‫ﺻﻼﺣﻴﺖ ﺗﺼﺪﻱ ﻣﻨﺼﺐ ﻭﻻﻳﺖ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﺮ ﻣﺮﺩﻡ ﺭﺍ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ ﻭﻟﻮ ﺑﻪ ﺩﺭﺟﻪ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﻧﺎﺋﻞ‬ ‫ﺷﺪﻩﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻭﻟﻲﻓﻘﻴﻪ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺍﻣﻮﺭ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺷﺮﻋﹰﺎ ﻣﻘﻴﺪ ﺑﻪ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻣﺮﺩﻡ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﻣﺮﺟﻊ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻣﺮﺩﻡ‪ ،‬ﺧﻮﺩ ﻭﻱ ﻳﺎ ﻣﻨﺼﻮﺑﺎﻥ ﺍﻭ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻭﻻﻳﺖﻓﻘﻴﻪ ﺑﺮ ﻣﺮﺩﻡ ﻣﻘﺎﻣﻲ ﻣﻘﺪﺱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﻭﻻﻳﺖ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻛﺘﺎﺏ‬ ‫ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻭﻻﻳﻲ ﺑﻪ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﺷﺮﺡ ﺩﺍﺩﻩﺍﻡ‪ .‬ﺑﻪﻫﺮﺣﺎﻝ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻭﻻﻳﻲ ﻳﻌﻨﻲ ﺣﻜﻮﻣﺘﻲ ﻛﻪ‬ ‫ﻣﺘﺼﺪﻱ ﺍﻣﻮﺭ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺷﺎﺭﻉ‪ ،‬ﻧﻪ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﻣﺮﺩﻡ‪ ،‬ﺑﻪ ﻭﻻﻳﺖ ﺷﺮﻋﻲ‬ ‫ﺑﺮﻣﺮﺩﻡ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ ﻭﻛﺎﻟﺖ ﻭ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﻲ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﻣﺮﺩﻡ ﻭ ﻧﻪ ﻣﻌﺎﻫﺪﻩ ﺑﺎ ﻣﺮﺩﻡ‪ ،‬ﻧﺼﺐ ﻧﻪ‬ ‫ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﺷﺪﻩﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻻﺯﻣﻪ ﻻﻳﻨﻔﻚ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻭﻻﻳﻲ ﻣﺤﺠﻮﺭﻳﺖ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺍﻣﻮﺭ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺯ ﺯﺍﻭﻳﻪ ﺩﻭﻡ ﻳﻌﻨﻲ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺍﻧﺘﺼﺎﺑﻲ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ ﺍﻧﺘﺼﺎﺏ ﻧﻮﻋﻲ ﺍﻧﺸﺎﺀ ﻣﻠﻮﻛﺎﻧﻪ ﻭ‬ ‫ﻓﺮﻣﺎﻥ ﺣﻜﻮﻣﺘﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﺯ ﻣﺎﻓﻮﻕ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﻤﺸﻴﺖ ﺍﻣﻮﺭ ﻣﺎﺩﻭﻥ ﺷﺮﻑ ﺻﺪﻭﺭ ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺗﻨﻬﺎ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺩﻳﻨﻲ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻣﻨﺼﻮﺏ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻏﻴﺮﺍﻧﺘﺼﺎﺑﻲ ﻃﺎﻏﻮﺕ‪ ,‬ﻧﺎﻣﺸﺮﻭﻉ ﻭ ﺷﺮﻙ ﺭﺑﻮﺑﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﺁﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺍﻭ ﹰﻻ ﻣﺮﺩﻡ ﺧﻴﺮ ﻭ ﺷﺮ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻧﻤﻲﺩﻫﻨﺪ ﻭ ﻗﺎﺩﺭ ﺑﻪ ﺩﺭﻙ ﻣﺼﺎﻟﺢ‬ ‫ﻭﺍﻗﻌﻲ ﺧﻮﺩ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ,‬ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ ﺑﻪ ﺳﺎﺩﮔﻲ ﺗﺤﺖﺗﺄﺛﻴﺮ ﺷﻴﺎﻃﻴﻦ ﻗﺮﺍﺭﮔﺮﻓﺘﻪ‪ ,‬ﻓﺮﻳﺐ ﻣﻲﺧﻮﺭﻧﺪ‬ ‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ ﻭ ﻣﺮﺩﻡ‬ ‫ﻭ ﻣﻨﺤﺮﻑ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺛﺎﻟﺜﹰﺎ ﺣﻮﺯﻩﻱ ﺍﻣﻮﺭ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺣﻖﺍﷲ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺣ ‪‬‬ ‫ﻣﻮﻇﻔﻨﺪ ﺍﻳﻦ ﺣﻮﺯﻩ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺍﻫﻠﺶ ﺑﺴﭙﺎﺭﻧﺪ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻪ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﻣﻨﺼﻮﺏ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ ﺷﺎﺭﻉ‬ ‫ﺍﻧﺘﺼﺎﺏ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺷﺎﺭﻉ ﺑﺎ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ ﻣﺮﺩﻡ ﻗﺎﺑﻞ ﺟﻤﻊ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻧﻮﺑﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻣﻲﺭﺳﺪ ﻛﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﺘﻮﺍﻧﻨﺪ ﺁﺯﺍﺩﺍﻧﻪ ﻓﺮﺩﻱ ﺭﺍ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﺑﻜﻨﻨﺪ ﻳﺎ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻧﻜﻨﻨﺪ‪,‬‬ ‫ﻼ ﻓﺮﺩ ﻳﺎ ﺻﻨﻒ‬ ‫ﺳﻴﺎﺳﺘﻲ ﺭﺍ ﺩﺭ ﭼﺎﺭﭼﻮﺏ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﭙﺬﻳﺮﻧﺪ ﻳﺎ ﻧﭙﺬﻳﺮﻧﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻗﺒ ﹰ‬ ‫ﺧﺎﺻﻲ ﺑﻪ ﻭﻻﻳﺖ ﺑﺮ ﻣﺮﺩﻡ ﻣﻨﺼﻮﺏﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ ﺟﺎﻳﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﺎﻗﻲ‬ ‫ﻧﻤﻲﻣﺎﻧﺪ‪.‬‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۱۰۷‬‬

‫ﺍﺯ ﺯﺍﻭﻳﻪ ﺳﻮﻡ ﻳﻌﻨﻲ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ‪ ،‬ﻭﻟﻲﻓﻘﻴﻪ ﻓﻮﻕ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﺻﻮ ﹰﻻ‬ ‫ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺖ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﻭ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﻋﺎﺩﻱ ﻧﺎﺷﻲ ﺍﺯ ﺗﻨﻔﻴﺬ ﻭ ﺍﺫﻥ ﺍﻭﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎﺩﻭﻥ ﻫﺮﮔﺰ‬ ‫ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﻣﺎﻓﻮﻕ ﺭﺍ ﻣﺤﺪﻭﺩ ﻭ ﻣﻘﻴﺪ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻭﻟﻲﻓﻘﻴﻪ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻫﻴﭻ ﻧﻬﺎﺩ ﺑﺸﺮﻱ ﻣﺴﺌﻮﻝ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﻣﺮﺩﻣﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺎ ﻭﻟﻲﻓﻘﻴﻪ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﻛﻨﻨﺪ ﻧﻪﺍﻳﻨﻜﻪ ﻭﻟﻲﻓﻘﻴﻪ‬ ‫ﻣﻮﻇﻒ ﺑﺎﺷﺪ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺁﺭﺍﻱ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻳﺎ ﺍﺭﺍﺩﻩ ﻣﻠﻲ ﻫﻤﺎﻫﻨﮓ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺁﺭﺍﻱ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ‬ ‫ﺻﻮﺭﺗﻲ ﻛﻪ ﻭﻟﻲﻓﻘﻴﻪ ﻧﭙﺬﻳﺮﺩ ﻓﺎﻗﺪ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺍﺭﺯﺵ ﻭ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺭﻣﺠﻤﻮﻉ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻣﻄﻠﻮﺏ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ‪ ،‬ﻓﻘﻴﻪﺳﺎﻻﺭﻱ ﻳﺎ ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻓﻘﻴﻪ ﻳﺎ‬ ‫ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻣﺸﺮﻭﻋﻪ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺁﻥﺭﺍ ﺩﺭ ﺭﺩﻳﻒ ﺣﻜﻴﻢ ﺣﺎﻛﻤﻲ ﺍﻓﻼﻃﻮﻧﻲ‪ ،‬ﻓﻘﻴﻪ‬ ‫ﺷﺎﻫﻲ ﻧﺎﻣﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﻣﻌﻤﻮ ﹰﻻ ﭼﻨﻴﻦ ﺣﻜﻮﻣﺖﻫﺎﻳﻲ ﺑﻪﺳﺮﻋﺖ ﺷﺮﻁ ﻓﻘﺎﻫﺖ ﻭ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩﺷﺎﻥ‬ ‫ﺭﻗﻴﻖ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺑﻪﻧﻮﻋﻲ ﺭﺑﺎﻧﻲﺳﺎﻻﺭﻱ ﻳﺎ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺭﻭﺣﺎﻧﻴﻮﻥ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻛﻪ ﺩﺭ‬ ‫ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﭼﻨﺪﺍﻥ ﺗﻔﺎﻭﺗﻲ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻘﻄﻪ ﺧﻄﻴﺮ »ﺣﻖ ﻭﻳﮋﻩ ﺳﻴﺎﺳﻲ« ﻳﻚ ﺻﻨﻒ‬ ‫ﺧﺎﺹ ﭼﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮﻑ ﻭ ﭼﻪ ﻓﻘﻴﻪ ﻭ ﭼﻪ ﺭﻭﺣﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺸﻜﻞﺯﺍ ﻭ ﻣﻨﺎﻓﻲ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺍﻭﻝ ﻭ ﺩﻭﻡ ﻭ ﻫﻔﺘﻢ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ »ﻫﻤﻪ ﺁﺣﺎﺩ ﻣﺮﺩﻡ ﺍﺯ‬ ‫ﻟﺤﺎﻅ ﺷﺄﻥ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﺷﻤﺮﺩﻩﺷﺪﻩﺍﻧﺪ ﻭ ﻫﻤﮕﺎﻥ ﺑﺪﻭﻥ ﻫﻴﭻﮔﻮﻧﻪ ﺗﻤﺎﻳﺰ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﻨﺪ ﺍﺯ‬ ‫ﺗﻤﺎﻡ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱﻫﺎ ﺑﻬﺮﻩﻣﻨﺪ ﮔﺮﺩﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﺩﺭﺑﺮﺍﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻣﺴﺎﻭﻱ ﻫﺴﺘﻨﺪ«‪.‬‬ ‫ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻣﺎﺩﻩ ﺑﻴﺴﺖﻭﻳﻚ ﺍﻳﻦ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺟﻬﺎﻧﻲ »ﻫﺮﻛﺲ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﺩ ﺑﺎ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺸﺎﻏﻞ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻛﺸﻮﺭ ﺧﻮﺩ ﻧﺎﺋﻞﺍﻳﺪ‪ .‬ﺍﺳﺎﺱ ﻭ ﻣﻨﺸﺄ ﻗﺪﺭﺕ ﺣﻜﻮﻣﺖ‪ ،‬ﺍﺭﺍﺩﻩ ﻣﺮﺩﻡ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺍﺭﺍﺩﻩ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺳﻂ ﺍﻧﺘﺨﺎﺑﺎﺕ ﺁﺯﺍﺩ‪ ،‬ﺍﺩﻭﺍﺭﻱ‪ ،‬ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺑﺎ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ«‪ .‬ﺩﺭ ﻣﺎﺩﻩ ﺑﻴﺴﺖﻭﭘﻨﺞ ﻣﻴﺜﺎﻕ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺪﻧﻲ ﻭ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺗﺼﺮﻳﺢ‬ ‫ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ »ﻫﺮﺍﻧﺴﺎﻥ ﻋﻀﻮ ﺍﺟﺘﻤﺎﻉ ﺣﻖ ﻭ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﺧﻮﺍﻫﺪﺩﺍﺷﺖ ﺑﺪﻭﻥ ﻫﻴﭻ ﺗﺒﻌﻴﻀﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﺩﺍﺭﻩ ﺍﻣﻮﺭﻋﻤﻮﻣﻲ ﻣﺒﺎﺷﺮﺗﺎ ﻳﺎ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺁﺯﺍﺩﺍﻧﻪ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﺷﺮﻛﺖ‬ ‫ﻛﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺍﻧﺘﺨﺎﺑﺎﺕ ﺍﺩﻭﺍﺭﻱ ﺁﺯﺍﺩ ﺑﺎ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ ﻫﻤﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﺘﻮﺍﻧﺪ ﺭﺃﻱ ﺑﺪﻫﺪ ﻭ‬ ‫ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﺷﻮﺩ ﻭ ﺑﺎ ﺣﻖ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﻃﺒﻖ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻛﻠﻲ ﺑﺘﻮﺍﻧﺪ ﺑﻪ ﻣﺸﺎﻏﻞ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻛﺸﻮﺭ‬ ‫ﺧﻮﺩ ﻧﺎﺋﻞ ﺷﻮﺩ«‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻣﺎﺩﻩ ﺑﻴﺴﺖﻭﺷﺶ ﺍﻳﻦ ﻣﻴﺜﺎﻕ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﻛﻠﻴﻪ ﺍﺷﺨﺎﺹ ﺩﺭ‬ ‫ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻣﺘﺴﺎﻭﻱ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻟﺤﺎﻅ ﺑﺎﻳﺪ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺗﺒﻌﻴﻀﻲ ﺭﺍ ﻣﻨﻊ ﻛﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﻗﺎﺋﻞﺷﺪﻥ ﺑﻪ ﺣﻖ ﻭﻳﮋﻩ ﺑﺮﺍﻱ ﻓﻘﻬﺎ ﻭ ﺭﻭﺣﺎﻧﻴﻮﻥ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺍﻣﻮﺭ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻳﺎ‬ ‫ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻭﻻﻳﻲ ﺍﻧﺘﺼﺎﺑﻲ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﻬﺎ ﻳﺎ ﺭﻭﺣﺎﻧﻴﻮﻥ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻣﺨﺎﻟﻒ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺭﺍ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺩﺭ ﻧﻜﺎﺕ ﺯﻳﺮ ﺧﻼﺻﻪ ﻛﺮﺩ‪:‬‬ ‫ﺍﻭ ﹰﻻ‪ :‬ﻋﺪﻡ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﻓﻘﻬﺎ ﻭ ﺭﻭﺣﺎﻧﻴﻮﻥ ﺑﺎ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺍﻣﻮﺭﻋﻤﻮﻣﻲ‪ ،‬ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ‪ :‬ﻭﻻﻳﺖ‬ ‫ﻭ ﺭﻫﺒﺮﻱ ﺣﻖ ﻭﻳﮋﻩ ﻳﻚ ﺻﻨﻒ ﺧﺎﺹ ﺍﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﻓﻘﻬﺎ ﻳﺎ ﺭﻭﺣﺎﻧﻴﻮﻥ‪ .‬ﺛﺎﻟﺜﹰﺎ‪ :‬ﺣﻮﺯﻩ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۰۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ ﻭ ﺣﻖ ﻣﺮﺩﻡ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺣﻖﺍﷲ ﻭ ﺣﻖ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﺍﻣﻮﺭﻋﻤﻮﻣﻲ ﺣ ‪‬‬ ‫ﺍﺩﺍﺭﻩ ﺁﻥ ﺑﻪ ﻓﻘﻬﺎ ﺗﻔﻮﻳﺾ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺭﺍﺑﻌﹰﺎ‪ :‬ﻭﻻﻳﺖ ﻭ ﺭﻫﺒﺮﻱ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﻧﺘﺨﺎﺑﺎﺕ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﻲ ﮔﺰﻳﻨﺶ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺗﻮﺳﻂ ﻳﻚ ﺻﻨﻒ ﺧﺎﺹ ﻳﻌﻨﻲ ﺭﻭﺣﺎﻧﻴﻮﻥ ﻭ ﻓﻘﻬﺎ‬ ‫ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻳﺎ ﻛﺸﻒ ﻳﺎ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺩﺍﺩﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺧﺎﻣﺴﹰﺎ‪ :‬ﻭﻻﻳﺖ ﻭ ﺭﻫﺒﺮﻱ ﺳﻤﺘﻲ ﻣﺎﺩﺍﻡﺍﻟﻌﻤﺮ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﻣﻮﻗﺖ ﻭ ﺍﺩﻭﺍﺭﻱ‪ .‬ﺳﺎﺩﺳﺎﹰ‪ :‬ﻧﻈﺎﺭﺕ ﺍﺳﺘﺼﻮﺍﺑﻲ ﻣﻨﺼﻮﺑﺎﻥ ﻭﻻﻳﺖﻓﻘﻴﻪ ﺑﺮ‬ ‫ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﺎﻥ ﻣﺮﺩﻡ ﻻﺯﻣﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺣﻜﻮﻣﺘﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺳﺎﺑﻌﺎﹰ‪ :‬ﻣﺴﺌﻮﻝﻧﺒﻮﺩﻥ ﻣﻘﺎﻡ ﻭﻻﻳﺖ ﻭ‬ ‫ﺭﻫﺒﺮﻱ ﺩﺭﻣﻘﺎﺑﻞ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻧﻬﺎﺩ ﺑﺸﺮﻱ‪ .‬ﺛﺎﻣﻨﺎﹰ‪ :‬ﻓﻮﻕ ﻗﺎﻧﻮﻥﺑﻮﺩﻥ ﻣﻘﺎﻡ ﻭﻻﻳﺖ ﻭ ﺭﻫﺒﺮﻱ ﻭ‬ ‫ﻛﺴﺐ ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺖ ﻛﻠﻴﻪ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﻭ ﻧﻬﺎﺩﻫﺎﻱ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺯ ﻭﻱ‪ .‬ﺗﺎﺳﻌﺎﹰ‪ :‬ﺑﺮﺗﺮﻱ ﺭﺃﻱ ﻭﻟﻲﻓﻘﻴﻪ‬ ‫ﻳﺎ ﻣﻨﺼﻮﺑﺎﻥ ﻭﻱ ﺑﺮ ﺁﺭﺍﻱ ﻣﺮﺩﻡ‪ .‬ﻋﺎﺷﺮﺍﹰ‪ :‬ﺣﻖ ﻭﺗﻮﻱ ﻭﻟﻲﻓﻘﻴﻪ ﻳﺎ ﻣﻨﺼﻮﺑﺎﻥ ﻭﻱ ﺩﺭ ﻛﻠﻴﻪ‬ ‫ﺍﻣﻮﺭﻋﻤﻮﻣﻲ‪.‬‬ ‫ﺣﻖ ﻭﻳﮋﻩ ﻓﻘﻬﺎ ﻳﺎ ﺭﻭﺣﺎﻧﻴﻮﻥ ﺩﺭ ﺍﻣﻮﺭﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻭﻻﻳﻲ ﺍﻧﺘﺼﺎﺑﻲ ﻣﻄﻠﻘﻪ‬ ‫ﻓﻘﻬﺎ ﻳﺎ ﺭﻭﺣﺎﻧﻴﻮﻥ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺁﺷﻜﺎﺭ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﺘﻘﺪﺍﻥ ﺑﻪ ﻭﻻﻳﺖ‬ ‫ﺍﻧﺘﺼﺎﺑﻲ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﻴﻪ ﻭ ﺣﻖ ﻭﻳﮋﻩ ﻓﻘﻬﺎ ﻭ ﺭﻭﺣﺎﻧﻴﻮﻥ ﺩﺭ ﺍﻣﻮﺭﻋﻤﻮﻣﻲ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﻨﺪ ﻧﻈﺎﻡ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺭﺍ ﺑﭙﺬﻳﺮﻧﺪ ﻭ ﺑﺎ ﺑﺎﻭﺭ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻌﺎﻧﻲ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﻣﻨﻜﺮ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺩﻳﺪﮔﺎﻫﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻣﻨﺘﻔﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺍﺯ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺭﻭﺣﺎﻧﻴﻮﻥ ﻭ ﻓﻘﻬﺎ ﺍﺯ ﻳﻚ ﺳﻮ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺗﻮﺩﻩ ﻣﺮﺩﻡ ﻭ ﻋﻮﺍﻡ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ‬ ‫ﺟﺪﺍﮔﺎﻧﻪ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺖ‪ .‬ﺍﻭﻝ ﺑﮕﻮ ﻓﻘﻴﻪ ﻳﺎ ﻋﻮﺍﻣﻲ ﺗﺎ ﺑﻌﺪ ﺑﮕﻮﻳﻢ ﺍﺯ ﭼﻪ ﺣﻘﻮﻗﻲ‬ ‫ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻱ‪ .‬ﺁﺭﻱ‪ ،‬ﺗﻮﺩﻩ ﻣﺮﺩﻡ ﻭ ﻋﻮﺍﻡ ﺑﺎ ﻋﻨﺎﻳﺖ ﺑﻪ ﺳﻪ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﻣﺴﺎﻭﻱ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻣﺒﻨﺎﻱ ﻣﻬﻢ‪ ،‬ﺑﺮﺍﺑﺮﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻛﻪ ﺳﻨﮓ ﺍﻭﻝ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ ﺩﺭ‬ ‫ﭼﻬﺎﺭ ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺗﻮﺳﻂ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﻧﻘﺾ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺍﻭﻝ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺑﻴﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻭ‬ ‫ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻭ ﻧﻴﺰ ﻣﺆﻣﻦ ﻭ ﻏﻴﺮﻣﺆﻣﻦ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﺬﻫﺐ ﺧﺎﺹ ﺍﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺗﺒﻌﻴﺾ‬ ‫ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﺑﻴﻦ ﺯﻥﻭﻣﺮﺩ‪ .‬ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺑﻴﻦ ﺑﺮﺩﻩ ﻭ ﺁﺯﺍﺩ‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺍﻣﻮﺭ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺑﻴﻦ ﻓﻘﻴﻪ ﻭ ﻏﻴﺮﻓﻘﻴﻪ‪ .‬ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﭼﻬﺎﺭ ﻧﺎﺣﻴﻪ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭﺗﻌﺎﺭﺽ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻟﺒﺘﻪ‬ ‫ﺗﺒﻌﻴﺾ ﭼﻬﺎﺭﻡ ﻳﻚ ﻧﻈﺮ ﺧﺎﺹ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺗﻔﺎﻗﻲ ﻭ ﻣﻮﺭﺩ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﻫﻤﻪ‬ ‫ﻗﺎﺋﻼﻥ ﺍﻳﻦ ﺗﻠﻘﻲ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺤﻮﺭ ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﻭ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ‬

‫ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺑﻴﺎﻧﺎﺕ ﺷﻤﺎ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺑﺮﺍﺑﺮﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﺑﭙﺬﻳﺮﺩ ﻭ‬ ‫ﺑﻪﻭﺍﺳﻄﻪ ﺑﻪ ﺭﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ ﭼﻬﺎﺭﮔﻮﻧﻪ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻣﺒﺘﻼ ﺑﻪ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۱۰۹‬‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﺍﻳﻦ ﺗﻠﻘﻲ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﻏﻴﺮ ﺍﺯ ﻧﻘﺾ ﺍﺻﻞ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺗﻌﺎﺭﺽ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮﻱ ﻫﻢ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺍﺭﺩ؟‬

‫ﭘﺎﺳﺦ ﻣﺜﺒﺖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﻭﺍﻗﻊ ﭘﻨﺠﻤﻴﻦ ﻣﺤﻮﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﻴﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺩ ﻫﺠﺪﻫﻢ ﻭ ﻧﻮﺯﺩﻫﻢ‬ ‫ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﻣﻮﺍﺩ ﻫﺠﺪﻫﻢ ﻭ ﻧﻮﺯﺩﻫﻢ ﻣﻴﺜﺎﻕ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺪﻧﻲ‬ ‫ﻭ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ ﻛﻪ »ﻫﺮﻛﺲ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻓﻜﺮ‪ ،‬ﻭﺟﺪﺍﻥ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ‬ ‫ﺑﻬﺮﻩﻣﻨﺪ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺣﻖ ﻣﺘﻀﻤﻦ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻣﺬﻫﺐ ﻳﺎ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﻣﺘﻀﻤﻦ‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺍﻇﻬﺎﺭﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻧﻴﺰ ﺷﺎﻣﻞ ﺗﻌﻠﻴﻤﺎﺕ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻭ ﺍﺟﺮﺍﻱ ﻣﺮﺍﺳﻢ ﺩﻳﻨﻲ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮﻛﺲ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﻨﻔﺮﺩﹰﺍ ﻳﺎ ﻣﺠﺘﻤﻌﹰﺎ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻳﺎ ﻋﻤﻮﻣﻲ‬ ‫ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻫﺮﻛﺲ ﺣﻖ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﺑﻴﺎﻥ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﺣﻖ ﻣﺰﺑﻮﺭ ﺷﺎﻣﻞ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﻛﻪ ﺍﺯ ﺩﺍﺷﺘﻦ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﺧﻮﺩ ﺑﻴﻢ ﻭ ﺍﺿﻄﺮﺍﺑﻲ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺩﺭ ﻛﺴﺐ ﺍﻃﻼﻋﺎﺕ ﻭ ﺍﻓﻜﺎﺭ‬ ‫ﻭ ﺩﺭ ﺍﺧﺬ ﻭ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ ﺁﻥ ﺑﻪ ﺗﻤﺎﻡ ﻭﺳﺎﻳﻞ ﻣﻤﻜﻦ ﻭ ﺑﺪﻭﻥ ﻣﻼﺣﻈﺎﺕ ﻣﺮﺯﻱ ﺁﺯﺍﺩ ﺑﺎﺷﺪ‪«.‬‬ ‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺑﻴﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ‪ ،‬ﺍﻫﻞ ﻛﺘﺎﺏ ﻭ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﻲﺭﺳﺪ‬ ‫ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻣﺬﻫﺐ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺳﻪ ﻧﺎﺣﻴﻪ ﻓﻮﻕ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺮﺭﺳﻲ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﻧﺎﺣﻴﻪ‬ ‫ﺍﻭﻝ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺍﺯ ﺑﻴﺸﺘﺮﻳﻦ ﺁﺯﺍﺩﻱﻫﺎﻱ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺑﺮﺧﻮﺩﺍﺭﻧﺪ‪ ،‬ﺩﺭﻣﻮﺍﺭﺩ‬ ‫ﻣﺘﻌﺪﺩﻱ ﺁﺯﺍﺩﻱﻫﺎﻱ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻣﺤﺪﻭﺩﺷﺪﻩ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺣﻴﺚ ﻧﻘﺾ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﻣﻲﻛﻨﻢ‪.‬‬ ‫ﺍﻭﻝ‪ :‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺁﺯﺍﺩ ﻧﻴﺴﺖ ﺩﻳﻦ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﻫﺪ ﭼﻪ ﺑﻪ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﺜﻞ ﻣﺴﻴﺤﻲ ﻭ‬ ‫ﺑﻮﺩﺍﻳﻲ‪ ،‬ﭼﻪ ﺑﻪ ﻛﻔﺮ ﻭ ﺍﻟﺤﺎﺩ‪ .‬ﻣﺮﺗﺪ ﺑﻪﺷﺪﺕ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻣﺮﺗﺪ ﻓﻄﺮﻱ ﺍﻋﺪﺍﻡ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻫﻤﺴﺮﺵ ﺑﺮ ﺍﻭ ﺣﺮﺍﻡ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺍﻣﻮﺍﻟﺶ ﺑﻴﻦ ﻭﺭﺛﻪﺍﺵ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻣﺮﺗﺪ‬ ‫ﻣﻠﻲ ﺳﻪ ﺭﻭﺯ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﺗﻮﺑﻪ ﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺩﺭ ﺭﻭﺯ ﭼﻬﺎﺭﻡ ﻫﻤﺎﻥ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻋﺪﺍﻡ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻮﻧﺖ ﻫﻤﺴﺮ ﻭ‬ ‫ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺍﻣﻮﺍﻝ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩﺍﺵ ﺍﺟﺮﺍ ﻣﻲﮔﺮﺩﺩ‪ .‬ﺯﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻣﺮﺗﺪ ﺷﺪﻩﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺴﺮﺵ‬ ‫ﺑﺮﺍﻭ ﺣﺮﺍﻡ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺍﮔﺮ ﺗﻮﺑﻪ ﻧﻜﺮﺩ ﺑﻪ ﺣﺒﺲ ﺑﺎ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺷﺎﻗﻪ ﻣﺤﻜﻮﻡ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻧﻲ‬ ‫ﻛﻪ ﺗﻮﺑﻪ ﻛﻨﺪ ﻳﺎ ﺑﻤﻴﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﺩﻭﻡ‪ :‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺁﺯﺍﺩ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ ﻧﻈﺮﻱ ﺍﻣﻮﺭﻱ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻋﺮﻑ ﻣﺘﺸﺮﻋﻪ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺩﺍﻧﺴﺘﻪﻣﻲﺷﻮﺩ ﺍﻧﻜﺎﺭﻛﻨﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻲ ﺍﻣﺮﻱ ﺭﺍ ﺍﻧﻜﺎﺭ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻋﺮﻑ ﺩﻳﻨﻲ‬ ‫ﺯﻣﺎﻥ‪ ،‬ﺿﺮﻭﺭﻱ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺩﺭ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﻼﺯﻡ ﺑﺎ ﺍﻧﻜﺎﺭ ﺭﺳﺎﻟﺖ ﻳﺎ ﺗﻜﺬﻳﺐ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﺎ ﺗﻨﻘﻴﺺ‬ ‫ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺣﺘﻲ ﺍﮔﺮ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺑﺪﺍﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺮﺗﺪ ﺷﻤﺮﺩﻩﺷﺪﻩ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﻣﺮﺗﺪ ﺑﺮ ﺍﻭ ﺟﺎﺭﻱ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺳﻮﻡ‪ :‬ﻧﻮﺟﻮﺍﻧﻲ ﻛﻪ ﻭﺍﻟﺪﻳﻨﺶ ﻳﺎ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺁﻥﻫﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺑﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺍﺯ ﺑﻠﻮﻍ ﺁﺯﺍﺩ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ ﺗﺎ ﺩﻳﻨﻲ ﻏﻴﺮ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺍﮔﺮ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺩﻟﻴﻠﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﻧﻜﺮﺩ‪ ،‬ﺍﺣﻜﺎﻡ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۱۰‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻣﺮﺗﺪ ﻣﻠﻲ )ﺍﻋﺪﺍﻡ ﺑﺮﺍﻱ ﭘﺴﺮ ﻭ ﺣﺒﺲ ﺑﺎ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺷﺎﻗﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﺩﺧﺘﺮ( ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺍﻭ ﺟﺎﺭﻱ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺁﺯﺍﺩ ﻧﻴﺴﺖ ﺗﺎ ﻭﺍﺟﺒﺎﺕ ﺩﻳﻨﻲ ﺭﺍ ﺗﺮﻙ ﻛﻨﺪ ﻳﺎ ﻣﺤﺮﻣﺎﺕ ﺩﻳﻨﻲ ﺭﺍ‬ ‫ﻼ‬ ‫ﺑﻪﺟﺎ ﺁﻭﺭﺩ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﻭ ﻋﻤﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺮﺩ‪ ،‬ﺑﺎﻧﻈﺮ ﺣﺎﻛﻢ ﺷﺮﻉ ﺗﻌﺰﻳﺮ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻣﺜ ﹰ‬ ‫ﺷﻼﻕ ﻣﻲﺧﻮﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻣﺠﺎﺯ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺑﻪ ﺗﺒﻠﻴﻎ ﻣﺬﻫﺐ‬ ‫ﻼ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺍﻫﻞ ﺳﻨﺖ ﻣﺠﺎﺯ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺑﻪ‬ ‫ﺧﻮﺩ ﺩﺭ ﺑﻴﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻣﺆﻣﻦ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜ ﹰ‬ ‫ﺗﺒﻠﻴﻎ ﻣﺬﻫﺐ ﺧﻮﺩ ﺩﺭ ﺑﻴﻦ ﺷﻴﻌﻴﺎﻥ ﺑﭙﺮﺩﺍﺯﻧﺪ ﻭ ﺑﺮﻋﻜﺲ‪ .‬ﻫﻜﺬﺍ ﺩﺭ ﺳﺮﺯﻣﻴﻨﻲ ﻛﻪ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﻼ ﻣﺠﺎﺯ ﺑﻪ ﺍﺣﺪﺍﺙ ﻳﺎ ﺩﺍﺷﺘﻦ‬ ‫ﻣﺬﺍﻫﺐ ﺳﻴﻄﺮﻩ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﻋﻤ ﹰ‬ ‫ﻣﺴﺠﺪ ﺍﺧﺘﺼﺎﺻﻲ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺗﻠﻘﻲ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺩﺭﻣﻮﺭﺩ ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺴﻴﺤﻴﺎﻥ‪ ،‬ﻳﻬﻮﺩﻳﺎﻥ ﻭ ﺯﺭﺗﺸﺘﻴﺎﻧﻲ ﻛﻪ‬ ‫ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩ ﺫﻣﻪ ﺭﺍ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪﺍﻧﺪ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩﻱ ﺑﺎ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺗﻨﺎﻓﻲ ﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ‪:‬‬ ‫ﺍﻭ ﹰﻻ‪ :‬ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﺁﺯﺍﺩ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻧﺸﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪﺍﻱ ﺗﺮﺑﻴﺖ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺍﺩﻳﺎﻥ‬ ‫ﭘﺪﺭﺍﻧﺸﺎﻥ ﮔﺮﺩﻥ ﻧﻬﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﻨﺪ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺣﻀﻮﺭ ﺩﺭ ﻣﺠﺎﻟﺲ ﻭ ﻣﺮﺍﻛﺰ ﺗﺒﻠﻴﻐﻲ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻨﻊ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻮﻇﻔﻨﺪ ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻧﺸﺎﻥ ﺭﺍ ﺁﺯﺍﺩ ﺑﮕﺬﺍﺭﻧﺪ ﺗﺎ ﺧﻮﺩ ﺭﺍﻫﺸﺎﻥ ﺭﺍ‬ ‫ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻛﻨﻨﺪ ﻭ ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻃﺮﻳﻘﻪ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺮ ﻓﻄﺮﺕ ﻳﻌﻨﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﺭﺍ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ‬ ‫ﺧﻮﺍﻫﻨﺪﻛﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ‪ :‬ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﺁﺯﺍﺩ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﻛﻨﻴﺴﻪ ﻭ ﻛﻠﻴﺴﺎ ﻭ ﺻﻮﻣﻌﻪ ﻭ ﺁﺗﺸﻜﺪﻩ ﺍﺣﺪﺍﺙ ﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻟﺜﹰﺎ‪ :‬ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﺁﺯﺍﺩ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺩﻳﻦ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺗﺒﻠﻴﻎ ﻭ ﺗﺮﻭﻳﺞ ﻛﻨﻨﺪ ﻭ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺭﺍ‬ ‫ﺳﺴﺖ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ ﺁﺭﺍﻱ ﺁﻥﻫﺎ ﻣﺼﺪﺍﻕ ﺿﻼﻟﺖ ﻭ ﻣﻤﻨﻮﻉ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺭﺍﺑﻌﹰﺎ‪ :‬ﺑﻪﻃﺮﻳﻖ ﺍﻭﻟﻲ ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﺁﺯﺍﺩ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺗﺎ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺭﺍ ﻣﻮﺭﺩ ﻧﻘﺪ ﻗﺮﺍﺭﺩﻫﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺧﺎﻣﺴﹰﺎ‪ :‬ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﺁﺯﺍﺩ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺗﺎ ﺍﻣﻮﺭﻱ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺩﻳﻦ ﺁﻥﻫﺎ ﻣﺒﺎﺡ ﺷﻤﺮﺩﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺍﻣﺎ‬ ‫ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺣﺮﺍﻡ ﺍﺳﺖ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻋﻠﻨﻲ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺩﻫﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺳﺎﺩﺳﺎﹰ‪ :‬ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﺁﺯﺍﺩ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺩﻳﻦ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺴﺤﻴﺖ‪ ،‬ﻳﻬﻮﺩﻳﺖ‬ ‫ﻭ ﻣﺠﻮﺳﻴﺖ ﺗﻐﻴﻴﺮﺩﻫﻨﺪ ﻭﺍﻻ ﻛﺸﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺍﻫﻞ ﻛﺘﺎﺑﻲ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻛﻪ ﺣﺎﺿﺮ ﺑﻪ‬ ‫ﻗﺒﻮﻝ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺫﻣﻪ ﻧﺸﺪﻩﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺣﺎﺿﺮ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﻧﻌﻘﺎﺩ ﻣﻌﺎﻫﺪﻩ ﻧﺸﺪﻩﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻛﺎﻓﺮ ﺣﺮﺑﻲ ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻭﺍﺟﺐﺍﺳﺖ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﺮﺍﻳﺸﺎﻥ‬ ‫ﻋﺮﺿﻪ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺍﮔﺮ ﻧﭙﺬﻳﺮﻓﺘﻨﺪ ﺑﺎ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺟﻬﺎﺩ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻛﻪ ﺗﺎ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺍﺳﻼﻡ ﻳﺎ ﻣﻌﺎﻫﺪﻩ ﻳﺎ‬ ‫ﺫﻣﻪ ﻳﺎ ﻗﺘﻞ ﻳﺎ ﺍﺳﺎﺭﺕ ﺍﺩﺍﻣﻪ ﺧﻮﺍﻫﺪﻳﺎﻓﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﺣﻖ ﺣﻴﺎﺕ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‬ ‫ﭼﻪ ﺑﺮﺳﺪ ﺑﻪ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ‪.‬‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۱۱۱‬‬

‫ﺑﻪﻫﺮﺣﺎﻝ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺕ ﺳﻴﻄﺮﻩ ﻭ ﺑﺴﻂ ﻳﺪ ﺗﻠﻘﻲ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ‪ ،‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ‬ ‫ﻣﺬﻫﺐ ﺗﻘﺮﻳﺒﹰﺎ ﻣﻨﺘﻔﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻧﻤﻲﺭﺳﺪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ‬ ‫ﻣﺬﻫﺐ ﺭﺍ ﺑﺮﻧﻤﻲﺗﺎﺑﺪ ﺑﺤﺜﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ ﻛﺘﺐ ﻭ ﻣﻘﺎﻻﺗﻲ ﻛﻪ ﻣﺮﻭﺝ‬ ‫ﺍﻧﺪﻳﺸﻪﻫﺎ ﻭ ﺁﺭﺍﻱ ﺿﺪﺍﺳﻼﻣﻲ ﻳﺎ ﺩﺭ ﻧﻘﺪ ﻭ ﺭﺩ ﺁﺭﺍ ﻭ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻧﻮﺷﺘﻪﺷﺪﻩﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬ ‫ﻛﺘﺐ ﺿﻼﻝ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﺷﺪﻩ‪ ،‬ﻧﺸﺮ ﻭ ﺗﻮﺯﻳﻊ ﻭ ﺣﻔﻆ ﺁﻥﻫﺎ ﺣﺮﺍﻡ ﻭ ﻣﻤﻨﻮﻉ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﻳﮕﺮ‬ ‫ﻛﺎﻻﻫﺎﻱ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ ﺍﺯﻗﺒﻴﻞ ﻓﻴﻠﻢ ﻭ ﻧﻘﺎﺷﻲ ﻭ ﻛﺎﺭﻳﻜﺎﺗﻮﺭ ﻭ ﺳﺨﻨﺮﺍﻧﻲ ﻭ ﺍﻳﻨﺘﺮﻧﺖ ﻭ‬ ‫ﻣﺎﻫﻮﺍﺭﻩ ﻭ ﻏﻴﺮﻩ ﻧﻴﺰ ﻣﺸﻤﻮﻝ ﻫﻤﻴﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﻴﺎﻥ ﻭ ﻗﻠﻢ ﺍﺯ ﺑﻌﺪ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﺫﻳﻞ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﺣﻖ ﻭﻳﮋﻩ ﻓﻘﻬﺎ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺖﻫﺎﻱ ﻣﺘﻌﺪﺩﻱ ﻣﺒﺘﻼ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﻣﺠﻤﻮﻉ ﺩﺭ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺣﻜﻮﻣﺖﻫﺎﻱ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﻴﺎﻥ‪ ،‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻗﻠﻢ‪ ،‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﻣﻨﺘﻔﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺁﻥﭼﻪ ﻭﺍﺿﺢ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻧﻘﺾ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ‪ ،‬ﺑﻴﺎﻥ ﻭ ﻗﻠﻢ ﺩﺭ ﺗﻠﻘﻲ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺳﻼﻡ‬ ‫ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﭼﻨﻴﻦ ﺁﺯﺍﺩﻱﻫﺎﻳﻲ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﺑﺎ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﻱ ﻭ ﺗﺸﺮﻉ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ ﻭ ﺑﺮﺍﻱ‬ ‫ﺣﻔﻆ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﻪﺳﺎﺩﮔﻲ ﻓﺘﻮﻱ ﺑﻪ ﻧﻘﺾ ﻳﺎ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺁﺯﺍﺩﻱﻫﺎ ﻣﻲﺩﻫﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺤﻮﺭ ﺷﺸﻢ‪ :‬ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ ﺧﻮﺩﺳﺮﺍﻧﻪ‪ ،‬ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ ﺧﺸﻦ ﻭ ﺷﻜﻨﺠﻪ‬

‫ﺁﻳﺎ ﻏﻴﺮ ﺍﺯ ﭼﻬﺎﺭﻧﻮﻉ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻭ ﻧﻘﺾ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ‪ ،‬ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ‬ ‫ﮔﻔﺖ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ‪ ،‬ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻣﺸﻜﻞ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﻧﺪﺍﺭﺩ؟ ﻳﺎ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺩﻳﮕﺮ‬ ‫ﺍﺯ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﻫﻨﻮﺯ ﺑﺎﻗﻲ ﺍﺳﺖ؟‬

‫ﺗﺎﻛﻨﻮﻥ ﺑﻪ ﭘﻨﺞ ﻣﺤﻮﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﺎ ﻧﻈﺎﻡ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺷﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ‬ ‫ﻣﺴﺄﻟﻪﻱ ﺗﻌﺎﺭﺽﻫﺎ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﭘﻨﺞ ﻣﺤﻮﺭ ﺧﺘﻢ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻣﺤﻮﺭ ﺷﺸﻢ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺭﺍ‬ ‫ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻭ ﻣﻮﻫﻦﺑﻮﺩﻥ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺫﻛﺮﻛﺮﺩ‪ .‬ﺩﺭﻭﺍﻗﻊ ﻣﺸﻜﻞ ﺍﻳﻦﺑﺎﺭ‬ ‫ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﻛﻴﻔﺮﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎﺩﻩﻱ ﭘﻨﺠﻢ ﺍﻋﻼﻣﻴﺔ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﺍﺣﺪﻱ ﺭﺍ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺗﺤﺖ ﺷﻜﻨﺠﻪ ﻳﺎ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻳﺎ ﺭﻓﺘﺎﺭﻱ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩ ﻛﻪ ﻇﺎﻟﻤﺎﻧﻪ‬ ‫ﻭ ﺑﺮﺧﻼﻑ ﺍﻧﺴﺎﻧﻴﺖ ﻭ ﺷﺌﻮﻥ ﺑﺸﺮﻱ ﻳﺎ ﻣﻮﻫﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺎﺩﻩﻱ ﺷﺸﻢ ﻣﻴﺜﺎﻕ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺪﻧﻲ ﻭ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺣﻖ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺫﺍﺗﻲ ﺷﺨﺺ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻭ‬ ‫ﺗﺼﺮﻳﺢ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻫﻴﭻ ﻓﺮﺩﻱ ﺭﺍ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺧﻮﺩﺳﺮﺍﻧﻪ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺪﻭﻥ ﻣﺠﻮﺯ ﺍﺯ ﺯﻧﺪﮔﻲ‬ ‫ﻣﺤﺮﻭﻡ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﺟﻨﺎﻳﺖﻫﺎ ﺁﻥ ﻫﻢ ﻃﺒﻖ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻮﺟﺐ ﺣﻜﻢ ﻗﻄﻌﻲ ﺻﺎﺩﺭﻩ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﺍﺩﮔﺎﻩ ﺻﺎﻟﺢ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺣﻜﻢ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﺩﺭﻣﻮﺭﺩ ﺟﺮﺃﻳﻢ‬ ‫ﺍﺭﺗﻜﺎﺑﻲ ﺍﺷﺨﺎﺹ ﻛﻤﺘﺮ ﺍﺯ ﻫﺠﺪﻩﺳﺎﻝ ﺻﺎﺩﺭ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻣﺎﺩﻩ ﻫﻔﺘﻢ ﻣﻴﺜﺎﻕ ﺁﺯﺍﺭ ﻭ‬ ‫ﺷﻜﻨﺠﻪ ﻳﺎ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎ ﻳﺎ ﺭﻓﺘﺎﺭﻫﺎﻱ ﻇﺎﻟﻤﺎﻧﻪ ﻳﺎ ﺧﻼﻑ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻳﺎ ﺭﺫﻳﻼﻧﻪ ﺭﺍ ﻣﻤﻨﻮﻉ‬ ‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻦﺑﺎﺭﻩ ﻛﻨﻮﺍﻧﺴﻴﻮﻥ ﻣﻨﻊ ﺷﻜﻨﺠﻪ ﻭ ﺩﻳﮕﺮ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۱۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺭﻓﺘﺎﺭﻫﺎ ﻳﺎ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ ﺑﻲﺭﺣﻤﺎﻧﻪ ﻏﻴﺮﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻳﺎ ﻣﻮﻫﻦ ﻣﺼﻮﺏ ‪ ۱۹۸۴‬ﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﺷﻜﻨﺠﻪ ﺭﺍ ﺑﻪﺩﻗﺖ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺭﻓﻘﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﺮﺧﻲ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ ﺷﺮﻋﻲ ﺭﺍ ﺑﺪﻭﻥ ﺣﻜﻢ ﻗﺎﺿﻲ ﻭ ﺩﺍﺩﮔﺎﻩ‬ ‫ﻫﺮﻣﻜﻠﻔﻲ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺑﻪ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺧﻮﺩ ﺍﺟﺮﺍﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺣﺘﻲ ﻣﻤﻜﻦ ﺍﺳﺖ ﺣﻜﻢ ﺍﻋﺪﺍﻡ‬ ‫ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻳﻚ ﻭﻇﻴﻔﺔ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺍﺟﺮﺍﺷﻮﺩ‪ .‬ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻗﺼﺎﺹ ﻧﻔﺲ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﻛﻪ ﺧﻮﻥ ﻣﻘﺘﻮﻝ ﻣﺤﺘﺮﻡ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺤﻘﻮﻥﺍﻟﺪﻡ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻬﺪﻭﺭﺍﻟﺪﻡ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺧﻮﻧﺶ ﻣﺒﺎﺡ ﻭ‬ ‫ﻫﺪﺭ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺎﺱ ﻣﺮﺗﺪ ﻓﻄﺮﻱ‪ ،‬ﺳﺎﺏﺍﻟﻨﺒﻲ ﻭ ﻣﺪﻋﻲ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﻱ ﺭﺍ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﻛﺸﺖ‬ ‫ﺑﻴﺎﻧﻜﻪ ﻧﻴﺎﺯﻱ ﺑﻪ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺩﺭ ﺩﺍﺩﮔﺎﻩ ﺻﺎﻟﺤﻪ ﻭ ﺩﻓﺎﻉ ﻣﺘﻬﻢ ﻭ ﺭﺃﻱ ﻫﻴﺄﺕ ﻣﻨﺼﻔﻪ ﻭ ﺍﻣﺜﺎﻝ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺗﺸﺮﻳﻔﺎﺕ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﻗﺘﻞ ﺟﺎﻳﺰ‪ ،‬ﻗﺼﺎﺹ ﺩﺭﻛﺎﺭ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻫﻤﻴﻦﮔﻮﻧﻪ ﺍﺳﺖ ﻛﺸﺘﻦ‬ ‫ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﺐ ﻗﺼﺎﺹ )ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎ ﺍﺫﻥ ﻭﻟﻲﺩﻡ( ﻳﺎ ﺣﺪ ﻣﺴﺘﻮﺟﺐ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ‬ ‫ﻓﺮﺩﻱ ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺴﻲ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻧﻴﺖ ﻣﻬﺪﻭﺭﺍﻟﺪﻡﺑﻮﺩﻥ ﺑﻜﺸﺪ ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺼﺎﺹ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻣﺮﺩﻱ‬ ‫ﻫﻤﺴﺮ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻫﻢﺑﺴﺘﺮ ﺑﺎ ﻏﻴﺮ ﺑﺒﻴﻨﺪ ﺑﻪﻟﺤﺎﻅ ﺗﻜﻠﻴﻔﻲ ﻣﺠﺎﺯ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮﺩﻭ ﺭﺍ ﺑﻜﺸﺪ‪.‬‬ ‫ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻣﺮﺍﺗﺐ ﻭﻇﻴﻔﺔ ﻫﻤﮕﺎﻧﻲ ﻧﻬﻲﺍﺯﻣﻨﻜﺮ‪ ،‬ﻧﻬﻲ ﻋﻤﻠﻲ ﻭ ﺗﻌﺮﺽ ﻓﻴﺰﻳﻜﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺑﻪﻧﻈﺮ ﺍﻛﺜﺮ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﻗﺘﻞ ﻓﺎﻋﻞ ﻣﻨﻜﺮ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﺍﺫﻥ ﻓﻘﻴﻪ ﻣﺠﺎﺯ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﺆﻣﻨﺎﻥ‬ ‫ﺳﺮﺧﻮﺩ ﻣﺠﺎﺯ ﺑﻪ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺍﻳﻦ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﺁﻥﻫﺎ ﻧﻬﻲﺍﺯﻣﻨﻜﺮ ﻣﻨﺠﺮ ﺑﻪ‬ ‫ﺟﺮﺡ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺠﺮﻭﺡﻛﺮﺩﻥ ﻓﺎﻋﻞ ﻣﻨﻜﺮ ﺭﺍ ﻣﺠﺎﺯ ﺩﺍﻧﺴﺘﻪﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺿﺮﺏ ﻳﻌﻨﻲ ﻛﺘﻚﺯﺩﻥ ﻧﻴﺰ‬ ‫ﺩﺭ ﺭﺃﻱ ﺟﻤﻌﻲ ﺍﺯ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﻧﻴﺎﺯﻱ ﺑﻪ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﺍﺫﻥ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺑﺮﻫﻤﻴﻦ ﻣﻨﻮﺍﻝ ﺯﺩﻥ ﺯﻥ ﻧﺎﺷﺰﻩ‬ ‫ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺷﻮﻫﺮ ﺷﺮﻋﹰﺎ ﻣﺠﺎﺯ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻧﻴﺎﺯﻱ ﺑﻪ ﺍﺟﺎﺯﺓ ﻗﻀﺎﻳﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺣﺘﻲ ﺑﺮﺧﻲ‬ ‫ﺍﺟﺮﺍﻱ ﺗﻌﺰﻳﺮ ﺭﺍ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺯﻭﺟﻪ ﻭ ﻣﻤﻠﻮﻙ ﻣﺠﺎﺯ ﺷﻤﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺗﺮﺩﻳﺪﻱ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻫﺮﻧﻮﻉ ﺿﺮﺏ ﻭ ﺟﺮﺡ ﻧﻴﺎﺯ ﺑﻪ ﻣﺠﻮﺯ ﻗﻀﺎﻳﻲ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﺗﻨﻬﺎ ﺍﺯ‬ ‫ﺳﻮﻱ ﺿﺎﺑﻄﻴﻦ ﻗﻀﺎﻳﻲ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﺟﺮﺍﺳﺖ ﻭ ﺭﻫﺎﻛﺮﺩﻥ ﺁﻥ ﺑﻪﺩﺳﺖ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻏﻴﺮﻣﺴﺌﻮﻝ ﻧﻘﺾ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﺭﺍ ﻫﺮﮔﺰ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ‬ ‫ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﺩﺍﺩﮔﺎﻩ ﻭ ﺑﺪﻭﻥ ﻃﻲ ﻣﺮﺍﺣﻞ ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ ﺑﺪﻭﻱ‪ ،‬ﺗﺠﺪﻳﺪﻧﻈﺮ ﻭ ﺩﻳﻮﺍﻥ ﻋﺎﻟﻲ‬ ‫ﺍﺟﺮﺍﻛﺮﺩ‪ .‬ﺳﭙﺮﺩﻥ ﺣﻜﻢ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﺑﻪ ﺩﺳﺖ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻏﻴﺮﻣﺴﺌﻮﻝ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﺑﺎ ﺿﻮﺍﺑﻂ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﻜﺘﻪﻱ ﺩﻭﻡ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﻧﺤﻮﻩﻱ ﺍﺟﺮﺍﻱ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺖ ﺍﻣﺮﻭﺯ‬ ‫ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻳﻲ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺩﺭ ﺁﺗﺶ ﺳﻮﺯﺍﻧﻴﺪﻥ ﻣﺠﺮﻡ ﺭﺍ ﻳﺎ ﭘﺮﺗﺎﺏ ﻣﺠﺮﻡ ﺍﺯ ﺑﺎﻻﻱ ﻛﻮﻩ ﻳﺎ‬ ‫ﺑﻠﻨﺪﻱ ﺑﺎ ﺩﺳﺖﻭﭘﺎﻱ ﺑﺴﺘﻪ‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﺎ ﺷﻤﺸﻴﺮﺯﺩﻥ ﺳﭙﺲ ﺑﺎ ﺁﺗﺶﺳﻮﺯﺍﻧﻴﺪﻥ‪ ،‬ﻳﺎ‬ ‫ﺳﻨﮕﺴﺎﺭﻛﺮﺩﻥ)ﺭﺟﻢ(‪ ،‬ﻳﺎ ﺯﻧﺪﺍﻥ ﺑﺎ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺷﺎﻗﻪ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﻛﺘﻚﺯﺩﻥ ﺩﺭ ﺍﻭﻗﺎﺕ ﻧﻤﺎﺯ ﻭ‬ ‫ﺗﻨﮓ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺍﺯ ﺣﻴﺚ ﺁﺏ ﻭﻏﺬﺍ‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﻪ ﺻﻠﻴﺐﻛﺸﻴﺪﻥ‪ ،‬ﻳﺎ ﻗﻄﻊ ﺩﺳﺖ ﺭﺍﺳﺖ ﻭ ﭘﺎﻱ‬ ‫ﭼﭗ‪ ،‬ﻳﺎ ﻗﻄﻊ ﭼﻬﺎﺭﺍﻧﮕﺸﺖ ﺩﺳﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﺷﻼﻕﺯﺩﻥ ﺍﺯ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ ﺧﺸﻦ ﻭ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۱۱۳‬‬

‫ﺧﻼﻑ ﺷﺌﻮﻥ ﺑﺸﺮﻱ ﻭ ﺑﺮﺧﻼﻑ ﺍﻧﺴﺎﻧﻴﺖ ﻣﻲﺷﻤﺎﺭﻧﺪ ﻭ ﺩﺭ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻫﻤﺔ ﺣﺪﻭﺩ ﺷﺮﻋﻲ‬ ‫ﻛﻪ ﺳﺒﺐ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ ﻣﺘﻌﻴﻦ ﻓﻮﻕﺍﻟﺬﻛﺮ ﺍﺳﺖ ﻣﻨﺎﻓﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﻋﻼﻡ ﻣﻲﺩﺍﺭﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ ﺳﻨﮕﻴﻦ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺑﺮﺍﻱ ﺭﻳﺸﻪﻛﻦ ﻛﺮﺩﻥ ﺟﺮﺍﺋﻢ‬ ‫ﺳﻨﮕﻴﻦ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪﻱ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﻭ ﹰﻻ ﺑﻪ ﺳﻤﺖ ﺣﺬﻑ ﻛﺎﻣﻞ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ‬ ‫ﺑﺪﻧﻲ ﻭ ﻓﻴﺰﻳﻜﻲ‪ ،‬ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ ﺑﻪ ﺳﻤﺖ ﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺖ ﺟﺪﻱ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻭ ﺗﻘﻠﻴﻞ ﺭﻭﺑﻪ ﺣﺬﻑ‬ ‫ﺁﻥ ﻭ ﺛﺎﻟﺜﹰﺎ ﺣﺬﻑ ﺍﻧﺤﺎﺀ ﺧﺸﻦ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻭ ﺩﺭ ﻣﺠﻤﻮﻉ ﻧﻔﻲ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ ﺧﺸﻦ ﭘﻴﺶ‬ ‫ﻣﻲﺭﻭﺩ ﻭ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺎﺱ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ ﺷﺮﻋﻲ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﺔ ﺣﺪﻭﺩ ﺷﺮﻋﻲ ﻭ ﺗﻌﺰﻳﺮ ﺑﻪ‬ ‫ﺷﻼﻕ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺯﺍﻭﻳﻪ ﺧﻼﻑ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺧﻮﺍﻫﻨﺪﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻧﻜﺘﻪﻱ ﺳﻮﻡ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺗﻌﺰﻳﺮ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺍﻃﻼﻋﺎﺕ ﺍﺣﺘﻤﺎﻟﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﻣﺘﻬﻢ ﻳﺎ ﺑﺮﺍﻱ ﺷﻜﺴﺘﻦ ﻣﻘﺎﻭﻣﺖ ﻭﻱ ﻭ ﻭﺍﺩﺍﺭﻛﺮﺩﻥ ﺍﻭ ﺑﻪ ﻫﻤﻜﺎﺭﻱ ﺑﺎ ﻗﺎﺿﻲ ﻭ ﺣﺎﻛﻢ‬ ‫ﺷﺮﻉ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻧﺪﻳﺸﻪﻱ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻓﺸﺎﺭﺑﺪﻧﻲ ﻭ ﺭﻭﺍﻧﻲ ﺑﻪ ﻣﺘﻬﻢ ﺭﺍ ﺣﺘﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﺳﻮﻱ ﻣﺄﻣﻮﺭﺍﻥ ﻗﻀﺎﻳﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﺤﺖ ﻓﺸﺎﺭﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩﻥ ﻣﺘﻬﻢ ﺑﺮﺍﻱ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺍﻃﻼﻋﺎﺕ ﻭ ﻏﻴﺮ‬ ‫ﺁﻥﺭﺍ »ﺷﻜﻨﺠﻪ« ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ ﻭ ﻛﻨﻮﺍﻧﺴﻴﻮﻥ ﻣﻨﻊ ﺷﻜﻨﺠﻪ ﺩﻗﻴﻘﹰﺎ ﺑﺮﺍﻱ ﺟﻠﻮﮔﻴﺮﻱ ﺍﺯ ﻫﻤﻴﻦ‬ ‫ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺗﺼﻮﻳﺐ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺣﻘﻮﻕ ﻛﻴﻔﺮﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺩﺭ ﺳﻪ ﻧﺎﺣﻴﻪﻱ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ‬ ‫ﺧﻮﺩﺳﺮﺍﻧﻪ‪ ،‬ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ ﺧﺸﻦ ﻭ ﺷﻜﻨﺠﻪ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪﻱ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻣﺤﺮﺯ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺎﺯﺑﻮﺩﻥ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﺩﺳﺖ ﻗﺎﺿﻲ ﺩﺭ ﺑﺮﺧﻲ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ ﺷﺮﻋﻲ ﻭ ﻣﺸﺨﺺﻧﺒﻮﺩﻥ‬ ‫ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺍﺯ ﻳﻚ ﺳﺎﻝ ﺗﺒﻌﻴﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ ﺻﻠﻴﺐﻛﺸﻴﺪﻥ ﻭ ﻗﺘﻞ ﺍﺯ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺷﻜﺎﻻﺕ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺸﺮﻱ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﻲﺭﺳﺪ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻣﺤﻮﺭﻫﺎﻱ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﺎ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﻫﻤﻴﻦ‬ ‫ﺷﺶ ﻣﺤﻮﺭ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻣﻄﺎﻟﺒﻲ ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ ﺟﻬﺎﺩ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻕ ﻛﻮﺩﻙ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﻛﺎﺭ ﻧﻴﺰ ﻗﺎﺑﻞ‬ ‫ﺫﻛﺮ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺤﺚ ﺍﺯ ﺁﻥﻫﺎ ﺳﺨﻦ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺩﺭﺍﺯﺍ ﻣﻲﻛﺸﺎﻧﺪ‪ .‬ﺗﺎ ﺍﻳﻨﺠﺎ ﻛﻮﺷﻴﺪﻡ ﺩﻭ ﻧﻈﺎﻡ‬ ‫ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻳﻌﻨﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺭﺍ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻛﻨﻢ‪ .‬ﺑﺤﺚ ﺗﺎﻛﻨﻮﻥ‬ ‫ﺻﺮﻓﹰﺎ ﺗﻮﺻﻴﻔﻲ ﺑﻮﺩ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻚ ﮔﺰﺍﺭﺵ ﻓﻨﻲ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻡ ﺩﺍﻭﺭﻱ ﻭ ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﻲ ﻭ‬ ‫ﻃﺮﻓﺪﺍﺭﻱ ﺑﺎﺷﻢ‪ .‬ﺗﺮﺩﻳﺪﻱ ﻧﺪﺍﺭﻡ ﻛﻪ ﺗﺤﻘﻖ ﻫﻤﻴﻦ ﺷﺶ ﻣﺤﻮﺭ ﺑﺮﺍﻱ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺗﻌﺎﺭﺽ‬ ‫ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﺎ ﻧﻈﺎﻡ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻛﺎﻓﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺍﻳﻦ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺧﻮﺏ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﻳﺎ ﺑﺪ ﻳﺎ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺭﻓﻊ ﺍﺳﺖ ﻳﺎ ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﻻﺯﻡﺍﺳﺖ ﺑﺮﺍﻱ ﺭﻓﻊ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﻛﻮﺷﺶ ﻛﺮﺩ ﻳﺎ‬ ‫ﻧﻪ‪ ،‬ﻣﻄﻠﺐ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﮊﺭﻓﺎﻱ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬

‫ﺁﻳﺎ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻌﺎﺭﺽ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﺑﻪ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﺁﻥﺭﺍ ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻛﺮﺩﻳﺪ‪،‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۱۴‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺁﺭﺍﻱ ﺷﺎﺫ ﻭ ﻧﺎﺩﺭ ﺑﺮﺧﻲ ﻓﻘﻬﺎﻱ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺳﺖ ﺑﺎ ﻧﻈﺮ ﻣﺸﻬﻮﺭ ﻭ ﺭﺃﻱ ﺍﺗﻔﺎﻗﻲ ﻳﺎ ﺍﺟﻤﺎﻟﻲ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺳﺖ؟‬

‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻳﻜﻲ ﺩﻭ ﺭﺃﻱ ﺷﺎﺫ ﻭ ﻧﺎﺩﺭ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻣﺸﻜﻠﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﻧﻈﺮ‬ ‫ﻣﺸﻬﻮﺭ ﻳﺎ ﺭﺃﻱ ﺍﺗﻔﺎﻗﻲ ﻭ ﺍﺟﻤﺎﻋﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺟﺪﹰﺍ‬ ‫ﻣﺴﺄﻟﻪﺑﺮﺍﻧﮕﻴﺰ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻌﺎﺭﺽ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﻣﺤﻮﺭﻫﺎﻱ ﺷﺶﮔﺎﻧﻪ ﺭﺃﻱ ﺷﺎﺫ ﻭ‬ ‫ﻧﺎﺩﺭ ﻓﻘﻬﺎﻱ ﮔﻤﻨﺎﻡ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﻛﺜﺮ ﻗﺮﻳﺐﺑﻪﺍﺗﻔﺎﻕ ﺍﻳﻦ ﺁﺭﺍ ﻧﻈﺮ ﻣﺸﻬﻮﺭ)ﺣﺪﺍﻗﻞ ﻣﺸﻬﻮﺭ ﺩﺭ‬ ‫ﺯﻣﺎﻥ ﻣﺎ( ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ ﺍﻳﻦ ﺁﺭﺍﻱ ﻣﺸﻬﻮﺭ‪ ،‬ﺁﺭﺍﻱ ﺍﺗﻔﺎﻗﻲ ﻳﺎ ﺣﺘﻲ ﺁﺭﺍﻳﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ‬ ‫ﺁﻥﻫﺎ ﺍﺩﻋﺎﻱ ﺍﺟﻤﺎﻉﺷﺪﻩ ﻛﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺁﺭﺍ‪ ،‬ﺁﺭﺍﻱ ﺍﺗﻔﺎﻗﻲ ﻓﻘﻬﺎﻱ‬ ‫ﺳﻨﺘﻲﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺃﻱ ﺍﺟﻤﺎﻋﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺍﺟﻤﺎﻋﻲﺑﻮﺩﻥ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﻧﺒﻮﺩﻥ‬ ‫ﻼ ﺭﺍﻳﺞ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻫﺮﺣﺎﻝ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺩﺭ ﺁﺭﺍﻱ ﻓﻘﻬﻲ ﺍﻣﺮﻱ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻌﺎﺭﺽ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﻧﻈﺮ ﻣﺸﻬﻮﺭ‪ ،‬ﺭﺃﻱ ﺍﺗﻔﺎﻗﻲ ﻭ ﺩﺭ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ‬ ‫ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺑﺮ ﺁﻥﻫﺎ ﺍﺩﻋﺎﻱ ﺍﺟﻤﺎﻉﺷﺪﻩ ﻳﺎ ﻭﺍﻗﻌﹰﺎ ﺍﺟﻤﺎﻋﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﻴﻦ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ‪.‬‬

‫ﺁﻳﺎ ﺍﻳﻦ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﻣﻌﻠﻮﻝ ﺫﻫﻨﻴﺖ ﺧﺎﺹ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﻭ ﺷﺮﻳﻌﺘﻤﺪﺍﺭﺍﻥ‬ ‫ﻼ ﺁﻳﺎ ﺩﺭ ﺍﺣﺎﺩﻳﺚ ﻭ ﺭﻭﺍﻳﺖ ﺑﺎﻗﻴﻤﺎﻧﺪﻩ ﺍﺯ‬ ‫ﺑﻮﺩﻩ ﻳﺎ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ ﺍﺯ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ؟ ﻣﺜ ﹰ‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻭ ﺍﻣﺎﻣﺎﻥ)ﻉ( ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﻌﺎﺭﺽ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺳﻨﺪﻱ ﻳﺎﻓﺖ ﻣﻲﺷﻮﺩ؟‬

‫ﺍﮔﺮ ﻣﻨﻈﻮﺭﺗﺎﻥ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻤﺎﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﻋﺎﻟﻤﹰﺎ ﻭ ﻋﺎﻣﺪﹰﺍ ﺑﺮﺧﻼﻑ ﺿﻮﺍﺑﻂ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺭﺃﻱ ﺩﺍﺩﻩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺻﺤﻴﺢ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻧﻔﻴﹰﺎ‬ ‫ﻳﺎ ﺍﺛﺒﺎﺗﹰﺎ ﺑﻪ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﻜﺎﺕ ﺗﻮﺟﻬﻲ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺑﺮﺩﺍﺷﺖ ﺧﺎﺹ ﻓﻘﻬﺎ ﺍﺯ ﺍﻧﺴﺎﻥ‬ ‫ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﻭﻱ ﺩﺭ ﻓﺘﻮﺍﻱ ﺁﻥﻫﺎ ﻣﺆﺛﺮ ﺍﺳﺖ ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﺍﻧﻜﺎﺭ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺍﻧﺼﺎﻓﹰﺎ ﮔﻨﺎﻩ ﺗﻌﺎﺭﺽ‬ ‫ـ ﺍﮔﺮ ﮔﻨﺎﻩ ﺑﺎﺷﺪ ـ ﻣﻘﺼﻮﺩﻡ ﮔﻨﺎﻩ ﻋﺮﻓﻲ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺷﺮﻋﻲ‪ ،‬ﺭﺍ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺻﺮﻓﹰﺎ ﺑﻪ ﮔﺮﺩﻥ‬ ‫ﻓﻘﻬﺎ ﻭ ﻋﻠﻤﺎﻱ ﺩﻳﻦ ﺍﻧﺪﺍﺧﺖ ﻭ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﭘﻨﺪﺍﺷﺖ ﻛﻪ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻬﻢ ﻧﻘﺸﻲ‬ ‫ﻧﺪﺍﺷﺘﻪﺍﻧﺪ ﻭ ﻓﻘﻬﺎ ﺳﺮﺧﻮﺩ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻧﺘﺎﻳﺞ ﺭﺳﻴﺪﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺍﻛﺜﺮ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﺣﺎﺩﻳﺚ ﻭ‬ ‫ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻓﻘﻬﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﺎﺩﻳﺚ ﺍﺳﺘﻨﺎﺩ ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﻣﻨﺎﺑﻊ‬ ‫ﻗﺎﺑﻞﺍﻋﺘﻨﺎ ﻭ ﻗﺎﺑﻞﻗﺒﻮﻝ ﺑﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﻫﻤﺔ ﻣﺴﺘﻨﺪﺍﺕ ﺭﻭﺍﻳﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ ﺍﺣﺎﺩﻳﺚ‬ ‫ﺻﺤﻴﺤﻪ ﻳﺎ ﻣﻮﺛﻘﹼﻪ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﺑﻴﻦ ﺁﻥﻫﺎ ﺍﺣﺎﺩﻳﺚ ﺻﺤﻴﺢ ﻭ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻫﻢ ﻛﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺻﻨﺎﻋﺖ ﻓﻘﻬﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﻇﻦ ﺁﻥ ﻣﻲﺭﻭﺩ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﺎﺩﻳﺚ ﺳﺨﻦ‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻳﺎ ﺍﺋﻤﻪ)ﻉ( ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻇﻦ ﻣﻌﺘﺒﺮ‪ .‬ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﻭﺍﻗﻌﹰﺎ ﮔﻤﺎﻥ ﻣﻲﺭﻭﺩ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻌﺎﺭﺽ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﺑﺮﮔﺮﻓﺘﻪ ﻳﺎ ﻋﻴﻦ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺭﺳﻮﻝ)ﺹ( ﻭ‬ ‫ﺍﺋﻤﻪ)ﻉ( ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺩﺭ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻴﺮﺍﺙ ﺭﻭﺍﻳﻲ ﺑﻪﺟﺎﻣﺎﻧﺪﻩ ﺍﺯ ﺍﻭﻟﻴﺎﺀ ﺩﻳﻦ ﺍﺣﺎﺩﻳﺚ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۱۱۵‬‬

‫ﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻧﻴﺰ ﻳﺎﻓﺖ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺁﻥ ﺍﺣﺎﺩﻳﺚ ﺑﻪﻫﺮﺩﻟﻴﻠﻲ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﻓﺘﻮﺍﻳﻲ‬ ‫ﻋﻠﻤﺎﻱ ﺳﻨﺘﻲ ﻭﺍﻗﻊ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺑﺨﻮﺍﻫﻴﻢ ﺻﺮﻳﺢ ﻭ ﺑﺪﻭﻥ ﻣﺠﺎﻣﻠﻪ ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‬ ‫ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ ﺩﺭ ﺍﺣﺎﺩﻳﺚ ﻓﺮﺍﻭﺍﻧﻲ ﻛﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺻﻨﺎﻋﺖ ﺭﺍﻳﺞ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﺻﺤﻴﺢ ﻭ ﻣﻌﺘﺒﺮ‬ ‫ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺟﺪﻱ ﺑﺎ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻳﺎﻓﺖﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺣﺘﻲ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ‬ ‫ﺍﻃﻤﻴﻨﺎﻥ ﻳﺎﻓﺖ ﻛﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﺎﺩﻳﺚ ﻭﺍﻗﻌﹰﺎ ﺍﺯ ﺯﺑﺎﻥ ﺍﻭﻟﻴﺎﻱ ﺩﻳﻦ ﺻﺎﺩﺭ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻭ‬ ‫ﻳﻘﻴﻨﹰﺎ ﺟﻌﻠﻲ ﻭ ﺳﺎﺧﺘﮕﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺣﻞ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫ﺩﺷﻮﺍﺭﺗﺮ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﻣﺠﻤﻮﻉ ﻣﺮﺍﺟﻌﻪ ﺑﻪ ﻭﺳﺎﻳﻞﺍﻟﺸﻴﻌﻪ ﻛﻪ ﺍﺯ ﻣﻌﺘﺒﺮﺗﺮﻳﻦ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺭﻭﺍﻳﻲ‬ ‫ﻓﻘﻪ ﺷﻴﻌﻪ ﺍﺳﺖ ﻧﺸﺎﻥﻣﻲﺩﻫﺪ ﻛﻪ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﺳﺘﻨﺎﺩ ﻓﻘﻬﺎ ﺑﺎ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺸﺮ ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﻛﺘﻤﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﻴﻦ ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﺩﺭ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻓﻘﻬﻲ ﺍﻫﻞ ﺳﻨﺖ ﻧﻴﺰ ﻗﺎﺑﻞ‬ ‫ﺭﺅﻳﺖ ﺍﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺍﻣﺎ ﻣﻨﺒﻊ ﺍﺻﻠﻲ ﺩﻳﻦ‪ ،‬ﻛﺘﺎﺏ ﺧﺪﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻘﺪﻡ ﺑﺮ ﺍﺣﺎﺩﻳﺚ ﻭ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻣﻌﺼﻮﻣﺎﻥ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﺩﺍﻣﻨﻪﻱ ﺍﻳﻦ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﻪ ﺁﻳﺎﺕ ﻗﺮﺁﻥﻛﺮﻳﻢ ﻫﻢ‬ ‫ﻛﺸﻴﺪﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ؟ ﻳﻌﻨﻲ ﺁﻳﺎ ﺁﻳﺎﺗﻲ ﺍﺯ ﻛﻼﻡﺍﷲ ﻣﺠﻴﺪ ﻳﺎﻓﺖ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻛﻪ ﻧﺎﻗﺾ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ؟‬

‫ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﺩﺭ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ ﺑﻪ ﺁﻳﺎﺕ ﻗﺮﺁﻥﻛﺮﻳﻢ ﻫﻢ ﺍﺳﺘﻨﺎﺩ ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺳﻨﺘﻲ‪ ،‬ﻗﺮﺁﻥﻛﺮﻳﻢ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕﺑﺸﺮ ﺭﺍ ﺑﺮﻧﻤﻲﺗﺎﺑﺪ‪ ،‬ﻟﺬﺍ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻧﻈﺎﻡ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻛﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻕ ﺁﺣﺎﺩ ﺑﺸﺮ ﻭ ﻧﺎﻓﻲ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻭ‬ ‫ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ‪ ،‬ﺯﻥﻭﻣﺮﺩ‪ ،‬ﺣﺮ ﻭ ﻣﻤﻠﻮﻙ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻈﺎﻣﻲ ﺿﺪ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻭ ﺑﺮﺧﻼﻑ‬ ‫ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺍﻛﺜﺮ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺤﺚ ﺩﺭ ﻣﺤﻮﺭﻫﺎﻱ ﺷﺶﮔﺎﻧﻪ ﻣﺴﺘﻨﺪ‬ ‫ﻗﺮﺁﻧﻲ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺁﻳﺎﺗﻲ ﺩﺍﻝ ﺑﺮ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺑﻴﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ‪ ،‬ﺍﻫﻞ ﻛﺘﺎﺏ ﻭ ﻣﺸﺮﻛﺎﻥ‪،‬‬ ‫ﻳﺎ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺑﻴﻦ ﺯﻥﻭﻣﺮﺩ ﺩﺭ ﻃﻼﻕ ﻭ ﺍﺭﺙ ﻭ ﺷﻬﺎﺩﺕ ﻭ‪ ...‬ﻳﺎ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺣﻘﻮﻗﻲ‬ ‫ﺍﺣﺮﺍﺭ ﺑﺎ ﻋﺒﻴﺪ ﻭ ﺍﻣﺎﺀ‪ ،‬ﻳﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﻛﻴﻔﺮﻱ ﻭ ﺣﺪﻭﺩ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﻗﻄﻊ ﺩﺳﺖ ﻭ‬ ‫ﺷﻼﻕﺯﺩﻥ ﻭ ﺑﻪ ﺻﻠﻴﺐﻛﺸﻴﺪﻥ ﻭﺟﻮﺩﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﭼﻪﺑﺴﺎ ﺑﺎ ﺍﺳﺘﻨﺎﺩ ﺑﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﻃﻼﻗﺎﺕ ﻭ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﺎﺕ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﻭ ﺑﺮﺧﻲ ﺁﻳﺎﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﺑﺘﻮﺍﻥ ﺁﺭﺍﻳﻲ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻧﻴﺰ ﺍﺯ‬ ‫ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺍﺳﺘﻨﺘﺎﺝ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﻫﻤﻪ ﺍﺯﻧﻈﺮ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺩﻭﺭ ﺩﺍﺷﺖ ﻛﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺿﻮﺍﺑﻂ‬ ‫ﺍﺻﻮﻝ ﻓﻘﻪ ﺭﺍﻳﺞ‪ ،‬ﺩﺍﻣﻨﺔ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﻪ ﺁﻳﺎﺕ ﻛﺘﺎﺏ ﺧﺪﺍ ﻧﻴﺰ ﺳﺮﺍﻳﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻫﻤﭽﻨﺎﻥ ﻛﻪ ﭘﻴﺸﺘﺮ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﻛﺮﺩﻡ ﺑﺤﺚ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﺎ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ‬ ‫ﻋﻤﻴﻖﺗﺮ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺑﺎﺩﻱ ﻧﻈﺮ ﺗﺼﻮﺭ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺗﻌﺎﺭﺽ‪ ،‬ﻣﺤﺪﻭﺩ ﺑﻪ ﺁﺭﺍﻱ‬ ‫ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺳﺨﻦ ﺍﺯ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﻣﺘﻦ ﺩﻳﻦ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺮﺧﻲ‬ ‫ﺁﻳﺎﺕ ﻭ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺫﻫﻦ ﻭ ﺿﻤﻴﺮ ﺧﻮﺩ ﺭﺍﻩ ﻣﻲﺩﻫﺪ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۱۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺁﻣﺪﻥ ﺍﻳﻦ ﻣﻴﻬﻤﺎﻥ ﺗﺎﺯﻩ ﺑﻪ ﺧﺎﻧﺔ ﻓﻜﺮ ﺍﻭ‪ ،‬ﭼﻪ ﺁﺷﻮﺏﻫﺎﻱ ﻣﻌﺮﻓﺘﻲ‬ ‫ﺑﻪﭘﺎ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺑﻪ ﭼﻪ ﺗﻌﺎﺭﺽﻫﺎﻱ ﻋﻤﻴﻘﻲ ﺑﺎﻳﺪ ﭘﺎﺳﺦ ﺩﻫﺪ‪ .‬ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻳﻚ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﻣﺒﺎﺩﻱ ﻭ ﭘﻴﺶﻓﺮﺽﻫﺎﻱ ﺧﺎﺹ ﻣﻌﺮﻓﺘﻲ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻭ ﺍﻧﺴﺎﻥﺷﻨﺎﺧﺘﻲ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺭﺍ ﺑﺪﻭﻥ ﻗﺒﻮﻝ ﻭ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺍﻳﻦ ﻣﺒﺎﺩﻱ ﻭ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ‪.‬‬ ‫ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺑﺎ ﻫﺮ ﻧﻈﺎﻡ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻗﺎﺑﻞ ﺟﻤﻊ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺩﺭﻭﺍﻗﻊ ﻫﺮ ﻧﻈﺎﻡ‬ ‫ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻫﻢ ﻣﺒﺎﺩﻱ ﻭ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﺧﺎﺹ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺁﻥ ﻧﻈﺎﻡ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻛﻪ ﺩﻳﻦ ﻭ‬ ‫ﻣﺬﻫﺐ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺭﺍ ﻣﻘﺪﻡ ﺑﺮ ﺍﻧﺴﺎﻧﻴﺖ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ ﻳﺎ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﻭ ﺫﻛﻮﺭ ﻭ ﺍﻧﺎﺙﺑﻮﺩﻥ‬ ‫ﺭﺍ ﺑﺮ ﺍﻧﺴﺎﻧﻴﺖ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺗﻘﺪﻡ ﻣﻲﺑﺨﺸﺪ ﻳﺎ ﺑﺮﺩﻩ ﻭ ﻏﻼﻡ ﻭ ﻛﻨﻴﺰ ﺭﺍ ﺑﻪﺭﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪﺍﺳﺖ‬ ‫ﺍﺑﺘﺪﺍ ﺟﻬﺎﻥ ﻭ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪﮔﻮﻧﺔ ﺧﺎﺻﻲ ﺗﺮﺳﻴﻢ ﻛﺮﺩﻩ‪ ،‬ﺳﭙﺲ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺍﻧﺴﺎﻥﺷﻨﺎﺳﻲ‬ ‫ﻭ ﺟﻬﺎﻥﺷﻨﺎﺳﻲ ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎﻱ ﺩﺍﻝ ﺑﺮ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺭﺍ ﭘﺬﻳﺮﺍ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻲﺷﻚ ﺗﺎ ﺑﻴﻦ‬ ‫ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﻭ ﺑﺎﻭﺭﻫﺎﻱ ﺍﻳﻦ ﻧﻈﺎﻡ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻧﻮﻋﻲ ﺭﺍﺑﻄﺔ ﺧﺎﺹ ﻣﻌﺮﻓﺖﺷﻨﺎﺧﺘﻲ ﺑﺮﻗﺮﺍﺭ‬ ‫ﻧﺸﺪﻩﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺳﺘﻨﺘﺎﺝﻫﺎﻳﻲ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﻲ ﻧﺒﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺍﺻﻮﻝ ﻣﻌﺮﻓﺖﺷﻨﺎﺧﺘﻲ‬ ‫ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﻧﻈﺎﻡﻫﺎﻱ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻳﺎ ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎﻱ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺍﺻﻞ ﺍﻣﺘﻨﺎﻉ ﺍﺟﺘﻤﺎﻉ‬ ‫ﻼ ﻣﺘﻌﺎﺭﺽ ﻳﺎ‬ ‫ﻧﻘﻴﻀﻴﻦ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺫﻫﻦ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻭﺍﺣﺪ ﺩﻭ ﮔﺰﺍﺭﺓ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ ﺭﺍ ﻗﺒﻮﻝ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺭﻭﺷﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﺎ ﻧﻈﺎﻡﻫﺎﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻛﻪ‬ ‫ﺑﻪﻟﺤﺎﻅ ﻣﺒﺎﺩﻱ ﻭ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ )ﻭ ﺑﻪﺗﺒﻊ ﺁﻥ ﺑﻪﻟﺤﺎﻅ ﻧﺘﺎﻳﺞ ﻭ ﻟﻮﺍﺯﻡ( ﺑﺎ ﺁﻥ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﻭ‬ ‫ﺳﺘﻴﺰ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞﺟﻤﻊ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﺔ ﻳﻚ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﺍﻳﻤﺎﻧﻲ ﻣﻌﺮﻓﺘﻲ ﺩﺍﺭﺍﻱ ﻳﻚ ﻧﻈﺎﻡ ﺣﻘﻮﻗﻲ‬ ‫ﺧﺎﺹ ﺍﺳﺖ ﺑﺎ ﻣﺒﺎﺩﻱ ﻭ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﻭﻳﮋﺓ ﺧﻮﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ ﺷﺎﻣﻞ ﻣﺘﻦ ﻛﺘﺎﺏ ﺧﺪﺍ ﻭ‬ ‫ﺳﻨﺖ ﺍﻭﻟﻴﺎﻱ ﺩﻳﻦ‪ ،‬ﺁﺭﺍﻱ ﻓﻨﻲ ﻋﻠﻤﺎﻱ ﺩﻳﻦ )ﺍﺯﻗﺒﻴﻞ ﻓﺘﺎﻭﺍﻱ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ‪ ،‬ﺁﺭﺍﻱ ﻋﻠﻤﺎﻱ‬ ‫ﺍﺧﻼﻕ‪ ،‬ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎﻱ ﻛﻼﻣﻲ( ﻭ ﻧﻴﺰ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻤﻠﻲ ﻣﺘﺸﺮﻋﺎﻥ ﻭ ﻣﺘﺪﻳﻨﺎﻥ ﻭ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ‬ ‫ﺩﺭﻃﻮﻝ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺍﺳﺖ ﺍﻭ ﹰﻻ ﺩﺭﻫﺮ ﺳﻪ ﻣﺆﻟﻔﻪ‪ ،‬ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫ﺣﺘﻤﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ ﺍﺯ ﻫﻤﻴﻦﺭﻭ ﺍﻳﻦ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﺎﻃﻞ‪ ،‬ﻧﺎﺩﺭﺳﺖ ﻭ ﻣﺮﺩﻭﺩ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺍﺻﻼﺣﻲ ﺟﺰﺋﻲ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﺎ ﮔﺰﺍﺭﺓ ﺍﻭﻝ ﻣﻮﺍﻓﻖ ﺑﻮﺩ ﻭ ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺑﺎﻭﺭﻡ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻤﻠﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻭ ﻣﺘﺸﺮﻋﺎﻥ ﺩﺭﻃﻮﻝ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﻭ ﺣﺘﻲ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻣﻮﺍﺭﺩ‬ ‫ﻣﻌﺎﺭﺽ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﻪﻭﻓﻮﺭ ﻳﺎﻓﺖ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ ﺩﺭ ﺁﺭﺍ ﻭ ﻓﺘﺎﻭﺍﻱ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﺩﻳﻦ‪،‬‬ ‫ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎﻱ ﻣﻌﺎﺭﺽ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺛﺎﻟﺜﹰﺎ ﺩﺭ ﺁﻳﺎﺕ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﻭ ﺍﺣﺎﺩﻳﺚ‬ ‫ﻣﻨﺴﻮﺏ ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﺧﺪﺍ)ﺹ( ﻭ ﺍﺋﻤﻪﻫﺪﻱ)ﻉ( ﻣﻮﺍﺭﺩﻱ ﻣﻌﺎﺭﺽ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻳﺎﻓﺖ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺩﺭ ﺁﻳﺎﺕ ﻛﻤﺘﺮ ﻭ ﺩﺭ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺑﻴﺸﺘﺮ‪ ،‬ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺸﺮ ﺟﺰﺋﻲ ﻭ ﻇﺎﻫﺮﻱ ﻭ ﺑﺪﻭﻱ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺗﻌﺎﺭﺿﻲ ﺟﺪﻱ‪ ،‬ﻋﻤﻴﻖ ﻭ ﺭﻳﺸﻪﺩﺍﺭ ﺍﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۱۱۷‬‬

‫ﭘﺬﻳﺮﺵ ﻭ ﺗﺮﺟﻴﺢ ﻫﺮﻳﻚ ﺍﺯ ﻃﺮﻓﻴﻦ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﭘﻴﺎﻣﺪﻫﺎ‪ ،‬ﻧﺘﺎﻳﺞ ﻭ ﻟﻮﺍﺯﻡ ﻣﻬﻤﻲ ﺭﺍ ﺩﺭﺑﺮ‬ ‫ﺩﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺍﺯ ﺁﻥ ﻏﺎﻓﻞ ﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻣﺒﺎﻧﻲ ﻧﻈﺮﻱ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬

‫ﺑﻪﺭﺍﺳﺘﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﻛﺪﺍﻡ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﻣﻌﺮﻓﺘﻲ‪ ،‬ﺩﻳﻦﺷﻨﺎﺧﺘﻲ‪ ،‬ﺍﻧﺴﺎﻥﺷﻨﺎﺧﺘﻲ‬ ‫ﻳﺎ ﺟﻬﺎﻥﺷﻨﺎﺧﺘﻲ ﺑﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻌﺎﺭﺽ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻣﻲﺭﺳﺪ؟ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻭ‬ ‫ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎ ﺑﺮ ﭼﻪ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﻭ ﭘﻴﺶﻓﺮﺽﻫﺎﻳﻲ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻭﺭﻭﺩ ﻋﻨﺼﺮ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺸﺮ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﺠﺪﻳﺪﻧﻈﺮ ﻗﺮﺍﺭﮔﻴﺮﻧﺪ؟‬

‫ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ‪ ،‬ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻛﺎﻧﻮﻥ ﺑﺤﺚ ﻧﻴﺴﺖ ﺗﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﻭﻱ ﺩﺭ ﻭﺿﻊ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﻣﺪﻧﻈﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺧﺪﺍ ﻛﺎﻧﻮﻥ ﻭ ﻣﺤﻮﺭ ﺩﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺗﻜﺎﻟﻴﻒ ﺍﻟﻬﻲ ﭘﻴﻜﺮﺓ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺭﺍ‬ ‫ﻣﻲﺳﺎﺯﺩ‪ .‬ﺩﻏﺪﻏﺔ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻭ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺍﻳﻦ ﺗﻜﺎﻟﻴﻒ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺁﻥﻫﺎ ﺑﺎ ﻧﺎﻡ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻳﺎﺩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺁﺛﺎﺭ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﺳﻨﺘﻲ ﺭﺍ ﺑﻪﺩﻗﺖ ﺑﺮﺭﺳﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺩﺭﻣﻲﻳﺎﺑﻴﻢ‬ ‫ﻛﻪ ﭼﻪ ﺳﻌﻲ ﺑﻠﻴﻐﻲ ﺩﺭ ﺭﺍﻩ ﺍﺳﻨﺘﺒﺎﻁ ﻭ ﺍﺳﺘﺨﺮﺍﺝ ﺍﻳﻦ ﺗﻜﺎﻟﻴﻒ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺼﺮﻭﻑ‬ ‫ﺩﺍﺷﺘﻪﺍﻧﺪ ﻭ ﻛﻮﺷﻴﺪﻩﺍﻧﺪ ﺫﻫﻦ ﻭ ﺿﻤﻴﺮ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺗﻤﺎﻡ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﻭ ﻧﻜﺎﺕ ﺩﻳﮕﺮ‬ ‫ﺧﺎﻟﻲ ﻧﮕﺎﻩﺩﺍﺭﻧﺪ ﻭ ﻫﻴﭻ ﻣﻨﺒﻊ ﻭ ﻣﻄﻠﺐ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻬﻲ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺧﻮﺩ ﺑﺎﺭ ﻋﺎﻡ ﻧﺪﻫﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭ‬ ‫ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﻟﻮﺍﺯﻡ ﻭ ﭘﺪﻳﺪﻩﻫﺎﻱ ﻋﺼﺮ ﺗﺠﺪﺩ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﻣﺮﺩﻡﺳﺎﻻﺭﻱ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﺔ‬ ‫ﻣﺪﻧﻲ ﻭ‪ ...‬ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻳﻚ ﻓﺮﻣﻮﻝ ﻛﻠﻲ ﻭ ﺛﺎﺑﺖ ﺩﺍﺷﺘﻪ ﻭ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﺁﻥ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ‪ :‬ﺍﮔﺮ‬ ‫ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺍﻣﻮﺭ ﺩﺭ ﺳﻌﺎﺩﺕ ﻭﺍﻗﻌﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺩﺧﻴﻞ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻭ ﺩﺭﻧﻔﺲﺍﻻﻣﺮ ﺍﺯ ﺻﺤﺖ ﻭ‬ ‫ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺪﻭﻥ ﺗﺮﺩﻳﺪ ﺩﺭ ﻣﺘﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻭ ﺗﻜﺎﻟﻴﻒ ﺍﻟﻬﻲ ﭘﻴﺸﺎﭘﻴﺶ‬ ‫ﻭ ﺑﻪﻧﺤﻮ ﺍﺗﻢ ﻭ ﺍﻛﻤﻞ ﻟﺤﺎﻅﺷﺪﻩ ﻭ ﺍﮔﺮ ﺩﺭ ﺳﻌﺎﺩﺕ ﻭﺍﻗﻌﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺫﻱﻣﺪﺧﻞ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﻣﺤﻜﻮﻡ ﺑﻪ ﺑﻄﻼﻥ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﭘﺎﻓﺸﺎﺭﻱ ﺷﻮﺩ ﻛﻪ ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪﻫﺎﻳﻲ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺸﺮ ﻣﻌﺘﺒﺮﻧﺪ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﺩﺭ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺩﺧﺎﻟﺘﻲ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺍﺯ ﻣﻮﺿﻌﻲ‬ ‫ﭘﻴﺸﻴﻨﻲ ﭘﺎﺳﺦ ﺩﺍﺩﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺩﺭ ﺗﻜﺎﻟﻴﻒ ﺍﻟﻬﻲ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ »ﺣﻘﻮﻕ ﻭﺍﻗﻌﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ«‬ ‫ﻗﻄﻌﹰﺎ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻴﻠﻲ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻭ ﻋﻤﻴﻖﺗﺮ ﺍﺯ ﺁﻥﭼﻪ ﻣﺘﺠﺪﺩﺍﻥ ﻣﻲﭘﻨﺪﺍﺭﻧﺪ ﻭ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺯﺍﻭﻳﻪ ﻫﻴﭻ ﻧﮕﺮﺍﻧﻲ ﺩﺭﻛﺎﺭ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺣﻜﻤﺖ ﺑﺎﻟﻐﺔ ﺍﻟﻬﻲ ﺣﺴﺎﺏ ﻫﻤﻪﭼﻴﺰ‬ ‫ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ‪ .‬ﺑﺎﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﻘﺒﻮﻟﻴﺖ ﺭﻭ ﺑﻪ ﺗﺰﺍﻳﺪ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ‬ ‫ﻼ ﺩﻭ ﺭﻭﻳﻪ ﺩﺭ ﭘﻴﺶ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺍﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻋﻤ ﹰ‬ ‫ﮔﺮﻓﺘﻪﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺍﺯ ﺳﻮﻳﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﻌﺎﺭﺽ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺭﺍ ﺣﺘﻲﺍﻻﻣﻜﺎﻥ ﺍﺯ ﻭﻳﺘﺮﻳﻦ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﻳﻨﻲ ﺧﺎﺭﺝ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻭ ﻛﻮﺷﺶ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﺑﻪﻧﺤﻮﻱ ﺍﺯ ﺍﻧﺤﺎﺀ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﺗﻮﺟﻴﻪ‬ ‫ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ ﻭ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﺗﻼﺵ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﺩﺭ ﻻﺑﻼﻱ ﻣﺘﻮﻥ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻧﻜﺎﺕ ﻣﺆﻳﺪ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺸﺮ ﺭﺍ ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﻣﺠﻤﻮﻉ ﺍﺳﻼﻡ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺑﻮﺗﺔ ﺍﺗﻬﺎﻡ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۱۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺧﺎﺭﺝ ﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﮔﺮ ﻣﻨﺼﻔﺎﻧﻪ ﺑﺨﻮﺍﻫﻴﻢ ﻗﻀﺎﻭﺕ ﻛﻨﻴﻢ »ﺣﻘﻮﻕ ﻭﺍﻗﻌﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ« ﭼﻴﺰﻱ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺑﺎ‬ ‫»ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ« ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ‬ ‫ﺗﺤﻘﻴﻘﻲ ﭘﺴﻴﻨﻲ ﺻﻮﺭﺕ ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﺎﻣﻮﺍﺩ ﺍﻋﻼﻣﻴﺔ ﺟﻬﺎﻧﻲ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﻴﺜﺎﻕﻫﺎﻱ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺷﺪ ﻭ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺍﻳﻦ ﭘﮋﻭﻫﺶ ﺗﻌﺎﺭﺽ‬ ‫ﺩﺭ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺷﺶ ﻣﺤﻮﺭ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﺑﻮﺩ ﺑﻌﻴﺪ ﻣﻲﺩﺍﻧﻢ ﻣﻌﺘﻘﺪﺍﻥ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﺘﻮﺍﻧﻨﺪ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺭﺍ ﺍﻧﻜﺎﺭﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺁﻧﺎﻥ ﺍﺯ ﻣﻮﺿﻌﻲ ﭘﻴﺸﻴﻨﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺑﺮﻭﻥﺭﻓﺖ ﺍﺯ ﻣﺨﻤﺼﻪ ﺑﺎﺏ‬ ‫»ﺣﻘﻮﻕ ﻭﺍﻗﻌﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ« ﺭﺍ ﻣﻲﮔﺸﺎﻳﻨﺪ‪ .‬ﻓﻜﺮ ﻣﻲﻛﻨﻢ ﺑﺎ ﺗﺸﺮﻳﺢ ﻭ ﺗﺒﻴﻴﻦ »ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﻭﺍﻗﻌﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ« ﻣﺒﺎﻧﻲ ﻣﻌﺮﻓﺘﻲ‪ ،‬ﺩﻳﻦﺷﻨﺎﺧﺘﻲ ﻭ ﺍﻧﺴﺎﻥﺷﻨﺎﺧﺘﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺁﺷﻜﺎﺭ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺣﻘﻮﻕ ﻭﺍﻗﻌﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﺑﺨﺸﻲ ﺍﺯ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻧﻔﺲﺍﻻﻣﺮﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻭﺿﻊ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺧﺪﺍﻱ ﺣﻜﻴﻢ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻛﺎﻣﻞ ﻟﺤﺎﻅ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﺛﺎﺑﺖ‬ ‫ﻭ ﺩﺭﻃﻮﻝ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺗﻄﻮﺭ ﺣﻴﺎﺕ ﺑﺸﺮﻱ ﻭ ﺩﺭ ﺳﺮﺯﻣﻴﻦﻫﺎﻱ ﻣﺨﺘﻠﻒ‬ ‫ﻻﻳﺘﻐﻴﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭﺍﺿﻊ ﺍﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﻫﻤﺎﻥ ﺧﺎﻟﻖ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﻳﻌﻨﻲ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻋﻤﻞ ﺑﻪ‬ ‫ﺗﻜﺎﻟﻴﻒ ﺍﻟﻬﻲ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻣﻄﻤﺌﻦﺗﺮﻳﻦ ﺭﺍﻩ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺣﻘﻮﻕ ﻭﺍﻗﻌﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﻛﻨﻮﻥ ﭘﺮﺳﻴﺪﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﺣﻘﻮﻕ ﻭﺍﻗﻌﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺍﺳﺖ؟ ﻳﮕﺎﻧﻪﺭﺍﻩ‬ ‫ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻭ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺍﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺮﺍﺟﻌﻪ ﺑﻪ ﻭﺣﻲﺍﻟﻬﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺁﻥﭼﻪ ﺷﺎﺭﻉ ﺩﺭ‬ ‫ﻛﺘﺎﺏ ﺧﺪﺍ ﻳﺎ ﺳﻨﺖ ﺭﺳﻮﻝ)ﺹ( ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻃﺮﻳﻖ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﻋﺘﻤﺎﺩ ﺩﺭ‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺣﻘﻮﻕ ﻭﺍﻗﻌﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ‪ ،‬ﻃﺮﻳﻖ ﻧﻘﻠﻲ ﻭ ﻣﺘﻦ ﻣﺤﻮﺭ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺷﻴﻌﻪ‬ ‫ﺍﺟﻤﺎﻉ ﻣﻨﺒﻊ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﻃﺮﻳﻘﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺳﻨﺖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻋﻘﻞ ﻧﻴﺰ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ‬ ‫ﻛﺎﺷﻒ ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﻣﺎ ﺭﺍ ﺍﺯ ﻳﻚ ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﻪ ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﺩﻳﮕﺮ ﻛﻪ‬ ‫ﻻﺯﻣﺔ ﺣﻜﻢ ﺍﻭﻝ ﺍﺳﺖ ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ‪ .‬ﺍﺻﻄﻼﺣﹰﺎ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺩﻟﻴﻠﻲ ﻏﻴﺮﻣﺴﺘﻘﻼﺕ ﻋﻘﻠﻴﻪ‬ ‫ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺁﻥ ﺗﺮﺩﻳﺪﻱ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﻛﺸﻒ ﺣﻘﻮﻕ ﻭﺍﻗﻌﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﺗﻮﺳﻂ ﻋﻘﻞ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﺪﻭﻥ‬ ‫ﺍﺳﺘﻌﺎﻧﺖ ﺍﺯ ﺷﺮﻉ ﻭ ﻭﺣﻲ ﻭ ﻧﻘﻞ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺧﻮﺩ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺣﻘﻮﻕ ﻭﺍﻗﻌﻴﺶ ﺭﺍ‬ ‫ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ؟‬

‫ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺣﺴﻦ ﻭ ﻗﺒﺢ ﻋﻘﻠﻲ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻭ ﺍﻣﺎﻣﻴﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺴﺖ ﺑﻨﺎﻱ ﭘﺎﺳﺦ‬ ‫ﻣﺜﺒﺖ ﺭﺍ ﻓﺮﺍﻫﻢﺁﻭﺭﺩ‪ .‬ﺑﺮﺍﻳﻦ ﻣﺒﻨﺎ ﺗﻨﻬﺎ ﺟﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﻋﻘﻞ ﺗﻮﺍﻥ ﺩﺭﻙ ﺁﻥﺭﺍ ﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺣﺴﻦ‬ ‫ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭ ﻗﺒﺢ ﻇﻠﻢ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻫﺮﺁﻥﭼﻪ ﻋﻘﻞ ﺑﻪ ﺁﻥ ﺣﻜﻢ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺷﺮﻉ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﺁﻥ ﺣﻜﻢ‬ ‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺁﻥﭼﻪ ﻋﻘﻞ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﻳﺎﻓﺘﻪ ﺷﺮﻋﹰﺎ ﻭﺍﺟﺐ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺁﻥﭼﻪ ﻋﻘﻞ ﻇﺎﻟﻤﺎﻧﻪ‬ ‫ﻳﺎﻓﺘﻪ‪ ،‬ﺷﺮﻋﹰﺎ ﺣﺮﺍﻡ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻣﺒﻨﺎﻱ ﺍﺻﻮﻟﻲ ﭼﻨﺪﺍﻥ ﺩﺭ ﻓﻘﻪ ﺍﻧﻌﻜﺎﺱ ﻧﻴﺎﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫ﻗﻮﻝ ﺳﻴﺪﻣﺤﻤﺪﺑﺎﻗﺮ ﺻﺪﺭ ﺩﺭ ﺍﻭﻝ »ﺍﻟﻔﺘﺎﻭﻱﺍﻟﻮﺍﺿﺤﻪ« ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﻳﻚ ﺩﻭﺭﺓ ﻛﺎﻣﻞ ﻓﻘﻪ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۱۱۹‬‬

‫ﺍﺳﺘﺪﻻﻟﻲ ﺭﺍ ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﺑﺪﻭﻥ ﺁﻧﻜﻪ ﺣﺘﻲ ﻳﻚﺑﺎﺭ ﻧﻴﺎﺯﻱ ﺑﻪ ﺗﻤﺴﻚ ﺑﻪ ﺣﻜﻢ ﻋﻘﻞ‬ ‫ﭘﻴﺪﺍﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﭼﺮﺍ؟ ﺯﻳﺮﺍ ﺩﺭﻙ ﻫﻤﻪﺟﺎﻧﺒﺔ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻭ ﻣﻔﺎﺳﺪ ﺧﻔﻴﻪ ﺍﻣﻮﺭ ﺟﺰﺋﻲ ﻭ ﺭﻳﺰ ﺍﺯ‬ ‫ﺳﻮﻱ ﻋﻘﻞ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺩﺭ ﺣﻜﻢ ﻣﺤﺎﻝ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺣﻜﻢ ﻋﻘﻞ ﻳﺎ ﻳﻘﻴﻨﻲ ﻭ ﻗﻄﻌﻲ ﺍﺳﺖ ﻳﺎ ﻇﻨﻲ‪.‬‬ ‫ﺩﺭﻙ ﻳﻘﻴﻨﻲ ﻭ ﻗﻄﻌﻲ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻭ ﻣﻔﺎﺳﺪ ﻧﻔﺲﺍﻻﻣﺮﻱ ﺍﻣﻮﺭ ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﻭﺍﻗﻌﻲ‬ ‫ﻼ ﻣﻤﺘﻨﻊ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭﻙ ﻇﻨﻲ ﻭ ﻏﻴﺮﻗﻄﻌﻲ ﻧﻴﺰ ﺑﻲﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻭ ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﺍﻋﺘﻤﺎﺩ‬ ‫ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﻋﻤ ﹰ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻛﺸﻒ ﺣﻘﻮﻕ ﻭﺍﻗﻌﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﺗﻮﺳﻂ ﻋﻘﻞ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﻤﻜﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻭ‬ ‫ﺗﻨﻬﺎ ﺭﺍﻩ ﭘﺮﺩﻩﺑﺮﺩﺍﺭﻱ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺮﺍﺟﻌﻪ ﺑﻪ ﻣﺘﻦ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻭ ﻧﻘﻞ ﻭﺣﻴﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﻭﻻﻏﻴﺮ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ »ﺣﻘﻮﻕ ﻭﺍﻗﻌﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ« ﺑﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻳﺎ ﺗﻜﺎﻟﻴﻒ ﺩﻳﻨﻲ‬ ‫ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﺗﺤﻮﻳﻞ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺁﻥ ﺣﻘﻮﻕ ﻭﺍﻗﻌﻲ ﻫﺮﭼﻪ ﻛﻪ ﻫﺴﺖ ﺍﻣﺮﻱ ﻧﻔﺲﺍﻻﻣﺮﻱ ﻭ ﺩﺭ‬ ‫ﻟﻮﺡ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﻓﺮﺍﺗﺮ ﺍﺯ ﻋﻘﻞ ﻭ ﺩﺭﻙ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺗﻜﺎﻟﻴﻒ ﺍﻟﻬﻲ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﻃﺮﻳﻖ ﻧﻘﻞ ﻗﺎﺑﻞ ﺩﺳﺘﺮﺳﻲ ﺍﺳﺖ‪» .‬ﺣﻘﻮﻕ ﻭﺍﻗﻌﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ« ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﺑﺤﺚ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺩﺭﺑﻴﻦ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﺩﻳﻦ ﻗﺎﺑﻞ ﺑﺤﺚ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﺣﺴﺎﺏ ﺍﺟﺎﺯﻩ‬ ‫ﺑﺪﻫﻴﺪ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﻭﺍﻗﻌﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﺳﺨﻦ ﻧﮕﻮﻳﻴﻢ ﻭ ﺑﺤﺚ ﺭﺍ ﺑﺮ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ‬ ‫ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﻣﺘﻤﺮﻛﺰ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻜﺎﻟﻴﻒ ﺷﺮﻋﻲ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﻳﻨﻲ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﺑﻪﻟﺤﺎﻅ‬ ‫ﺩﻳﻦ‪ ،‬ﻣﺬﻫﺐ‪ ،‬ﺟﻨﺴﻴﺖ‪ ،‬ﺣﺮﻳﺖ ﻭ ﺭﻗﻴﺖ ﻭ ﺣﺘﻲ ﻓﻘﺎﻫﺖ ﻭ ﻋﺪﻡ ﻓﻘﺎﻫﺖ ﺗﻔﺎﻭﺕ‬ ‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﻳﻦ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﻫﺮﮔﺰ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎﻱ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻋﻴﻦ‬ ‫ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺮﺣﻜﻤﻲ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﺍﺳﺘﺤﻘﺎﻕ ﺫﺍﺗﻲ ﺻﺎﺣﺐ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭼﻮﻥ‬ ‫ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻋﺎﺩﻝ ﻭ ﺣﻜﻴﻢ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺗﻚﺗﻚ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻧﻴﺰ ﻗﻄﻌﹰﺎ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﻭ‬ ‫ﺣﻜﻴﻤﺎﻧﻪ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻣﺒﻨﺎﻱ ﻣﻌﺮﻓﺖﺷﻨﺎﺧﺘﻲ‪ ،‬ﺩﻳﻦﺷﻨﺎﺧﺘﻲ ﻭ ﺍﻧﺴﺎﻥﺷﻨﺎﺧﺘﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﺑﺤﺚ ﻣﺎ‪ ،‬ﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺖ ﻋﻘﻞ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻋﻘﻞ ﻧﺎﺗﻮﺍﻥ ﺍﺯ ﺩﺭﻙ ﺣﻘﻮﻕ ﻭﺍﻗﻌﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻋﺠﺰ ﺫﺍﺗﻲ ﻭ ﻗﺼﻮﺭ ﺟﺒﻠﻲ ﻋﻘﻞ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺩﺭ ﺍﺩﺭﺍﻙ ﺁﻥﭼﻪ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺣﻴﺎﺕ ﺍﻭ‬ ‫ﺍﻫﻤﻴﺖ ﻭﺍﻓﺮ ﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺍﺳﺎﺱ ﻭ ﻣﺎﺩﺭ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺻﻮﻝ ﺍﻳﻦ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺍﺻﻮﻝ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﻗﺼﻮﺭ ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﻧﺎﺗﻮﺍﻧﻲ ﻭ ﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺖ ﺟﺪﻱ ﻋﻘﻞ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺩﺭ ﺩﺭﻙ‬ ‫ﻫﻤﻪﺟﺎﻧﺒﺔ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻣﻨﻄﻘﻲ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺻﻠﻲ ﺍﻧﺤﺼﺎﺭ ﻋﻤﻠﻲ ﺷﻨﺎﺧﺖ‬ ‫ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭ ﻇﻠﻢ ﺩﺭ ﺑﻴﺎﻧﺎﺕ ﺷﺎﺭﻉ ﻣﻘﺪﺱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭﻗﺘﻲ ﻋﻘﻞ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻧﺘﻮﺍﻧﺪ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪﺑﻮﺩﻥ‬ ‫ﻳﻚ ﺣﻜﻢ ﺭﺍ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺑﺪﻫﺪ‪ ،‬ﺑﻪﻧﺎﭼﺎﺭ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺎﺭﻉ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ ﻭ ﻇﻠﻢ‬ ‫ﻧﻴﺰ ﻫﻤﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺎﺭﻉ ﻇﻠﻢ ﻣﻲﺷﻤﺎﺭﺩ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺩﺭ ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ﺷﻴﻮﺓ ﺍﺷﺎﻋﺮﻩ‬ ‫ﺗﻦ ﺩﺍﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﻭﻣﻴﻦ ﺍﺻﻞ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﻗﺼﻮﺭ ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﻧﺎﺗﻮﺍﻧﻲ ﺩﺭ ﻗﺎﻧﻮﻥﮔﺬﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺯﻧﺪﮔﻲ‬ ‫ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﻋﺎﺟﺰ ﻭ ﻧﺎﻗﺺ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺻﻼﺣﻴﺖ ﻗﺎﻧﻮﻥﮔﺬﺍﺭﻱ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﻗﺎﻧﻮﻥ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۲۰‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺑﺸﺮﻱ ﺑﻪﻭﺍﺳﻄﺔ ﻗﺼﻮﺭ ﺩﺭ ﺩﺭﻙ ﻫﻤﻪﺟﺎﻧﺒﺔ ﻧﻴﺎﺯﻫﺎﻱ ﻭﺍﻗﻌﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻭ ﺳﻌﺎﺩﺕ ﺣﻘﻴﻘﻲ‬ ‫ﺍﻭ ﻭ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺗﻤﺎﻳﻼﺕ ﻭ ﺷﻬﻮﺍﺕ ﺑﻪ ﺗﻨﺎﺯﻉ ﻭ ﺟﺪﺍﻝ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣﻲﺍﻧﺠﺎﻣﺪ‪ .‬ﺑﺮﺍﻱ ﺑﺮﻗﺮﺍﺭﻱ‬ ‫ﺻﻠﺢ ﻭ ﺁﺭﺍﻣﺶ ﭼﺎﺭﻩﺍﻱ ﺟﺰ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﻟﻬﻲ ﻳﻌﻨﻲ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻭ ﻗﺎﻧﻮﻥﮔﺬﺍﺭ ﺍﻟﻬﻲ ﻳﻌﻨﻲ ﺷﺎﺭﻉ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﻫﻤﻴﺖ ﺍﻳﻦ ﺍﺻﻞ ﺗﺎ ﺁﻧﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ ﺑﺮﺿﺮﻭﺭﺕ ﻧﺒﻮﺕ ﺑﺮ ﺁﻥ ﺍﺳﺘﻮﺍﺭ‬ ‫ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺍﻛﺜﺮ ﻣﺘﻜﻠﻤﺎﻥ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻭ ﺣﺘﻲ ﺑﺮﺧﻲ ﻓﻼﺳﻔﺔ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺑﻪ ﺁﻥ‬ ‫ﺍﺳﺘﻨﺎﺩ ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺑﺪﻳﻬﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺑﺸﺮﻱ ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫ﭘﻴﺸﺎﭘﻴﺶ ﻣﺤﻜﻮﻡ ﺑﻪ ﻧﻘﺺ ﻭ ﺍﺑﻄﺎﻝ ﻭ ﺷﻜﺴﺖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻳﻌﺖ‬ ‫ﺗﻮﺳﻂ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺣﻜﻴﻢ ﻭﺿﻊ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺑﺸﺮﻱ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ ﺍﺯ ﻋﻘﻞ ﻧﺎﻗﺺ ﻭ‬ ‫ﻣﺤﺪﻭﺩ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺪﻳﻬﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻜﺎﻟﻴﻒ ﺍﻟﻬﻲ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﺮﺗﺮﺍﺯ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ‬ ‫ﺑﺸﺮﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺩﺭﻣﻘﺎﻳﺴﺔ ﻫﺮ ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﺎ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺑﺸﺮﻱ ﭘﻴﺸﺎﭘﻴﺶ‬ ‫ﻣﺸﺨﺺ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﺮﺗﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺑﺮﺗﺮﻱ ﺑﻪ ﻣﻴﺰﺍﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮﮔﺰ‬ ‫ﻧﻴﺎﺯﻱ ﺑﻪ ﺁﺯﻣﻮﻥ ﻭ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﺯ ﺁﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻋﻘﻞ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﻪﻭﺍﺳﻄﺔ ﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺖ ﻭ‬ ‫ﻧﻘﺼﺎﻥ ﺫﺍﺗﻲ ﺧﻮﺩ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺩﺍﻭﺭ ﺍﻳﻦ ﻋﺮﺻﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺍﻳﻦ ﺑﺮﺗﺮﻱ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻻﺯﻡ ﭘﺬﻳﺮﺵ‬ ‫ﺣﻜﻤﺖ ﺑﺎﻟﻐﺔ ﺍﻟﻬﻲ ﻭ ﺳﻮﻣﻴﻦ ﺍﺻﻞ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﻗﺼﻮﺭ ﻋﻘﻞ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺯﺩﻳﮕﺮ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﻣﻌﺮﻓﺖﺷﻨﺎﺧﺘﻲ ﻭ ﺩﻳﻦﺷﻨﺎﺧﺘﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ‪ ،‬ﺍﻣﻜﺎﻥ ﻭﺿﻊ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ‬ ‫ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﻻﻳﺘﻐﻴﺮ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻗﻮﺍﻧﻴﻨﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺗﻤﺎﻡ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺍﺯ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺑﺴﻴﻂ‬ ‫ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺩﻳﺮﻭﺯ ﺗﺎ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﭘﻴﭽﻴﺪﺓ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺩﺳﺘﺨﻮﺵ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻧﮕﺮﺩﺩ‪ ،‬ﭼﺮﺍ ﻛﻪ ﺍﮔﺮ ﻗﺎﻧﻮﻥ‬ ‫ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻭ ﻣﻔﺎﺳﺪ ﺧﻔﻴﻪ ﻧﻔﺲﺍﻻﻣﺮﻱ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻓﺮﺍ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻭ ﻓﺮﺍ ﻣﻜﺎﻧﻲ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻫﻤﮕﻲ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪﺍﻧﺪ‪ .‬ﺗﻜﺎﻟﻴﻒ ﺍﻟﻬﻲ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥﻛﺮﻳﻢ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ‬ ‫ﻓﺮﺍﺗﺮ ﺍﺯ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻫﻤﻴﻦﻃﻮﺭ ﺍﻛﺜﺮ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺩﺭ ﺳﻨﺖ‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻭ ﺍﺋﻤﻪ)ﻉ( ﻛﻪ ﺩﺭ ﻣﺘﻦ ﻋﻠﻢ ﺷﺮﻳﻒ ﻓﻘﻪ ﻣﻨﻌﻜﺲ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ ﻫﻤﮕﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﺛﺎﺑﺖ ﻫﻤﻴﺸﮕﻲ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﻭﺭﻱ ﺩﻭ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻣﻨﻄﻘﻲ ﺑﻪﺩﻧﺒﺎﻝ ﺩﺍﺭﺩ‪ :‬ﻳﻜﻲ‬ ‫ﺍﻫﻤﻴﺖ ﺩﺭﺟﺔ ﺍﻭﻝ ﻋﻠﻢ ﻓﻘﻪ ﺩﺭﻣﻴﺎﻥ ﻋﻠﻮﻡ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺎ ﺁﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﺗﺄﻟﻴﻔﺎﺕ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻓﻦ ﺷﺮﻳﻒ ﺍﺯ ﺗﺄﻟﻴﻔﺎﺗﺸﺎﻥ ﺩﺭ ﺩﻳﮕﺮ ﻋﻠﻮﻡ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺯﻗﺒﻴﻞ ﺍﺧﻼﻕ‪،‬‬ ‫ﻛﻼﻡ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ‪ ،‬ﺣﺪﻳﺚ‪ ،‬ﺗﺎﺭﻳﺦ‪ ،‬ﺗﺮﺍﺟﻢ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻭ ﻋﺮﻓﺎﻥ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﺍﺯ ﺍﺣﺘﺮﺍﻡ‬ ‫ﻭ ﺍﻫﻤﻴﺖ ﺑﻴﺸﺘﺮﻱ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﺑﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺩﻳﮕﺮ ﺍﻫﻤﻴﺖ ﻭﺍﻓﺮ ﻋﻠﻮﻡ ﻧﻘﻠﻲ ﻭ ﺷﺮﻋﻲ‬ ‫ﺩﺭﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ ﻋﻠﻮﻡ ﻋﻘﻠﻲ ﻭ ﺷﻬﻮﺩﻱ ﻭ ﺗﺠﺮﺑﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻃﺮﻳﻖ ﻛﺴﺐ ﺳﻌﺎﺩﺕ ﺩﺭ‬ ‫ﻣﻌﺎﺭﻑ ﻧﻘﻠﻲ ﻭ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻫﻤﺖ ﻭ ﺩﻗﺖ ﺭﺍ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﻣﺼﺮﻭﻑ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ‬ ‫ﻣﻌﺎﺭﻑ ﻛﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ‪ ،‬ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻓﻲﺣﺪ ﺫﺍﺗﻪ ﻓﺎﻗﺪ ﺷﺮﺍﻓﺖ ﻭ ﻛﺮﺍﻣﺖ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺑﺎﻟﻘﻮﻩ‬ ‫ﺍﺯ ﮔﻮﻫﺮﻱ ﺷﺮﻳﻒ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻣﻴﺰﺍﻧﻲ ﻛﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﻪ ﻣﺤﻮﺭ ﻛﺮﺍﻣﺖ ﻭ ﺷﺮﺍﻓﺖ ﺗﻘﺮﺏ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۱۲۱‬‬

‫ﻣﻲﺟﻮﻳﺪ ﺻﺎﺣﺐ ﻣﻨﺰﻟﺖ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺑﻪ ﻣﻴﺰﺍﻧﻲ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻣﺤﻮﺭ ﺍﻟﻬﻲ ﺩﻭﺭ ﻣﻲﺷﻮﺩ‬ ‫ﺗﻨﺰﻝ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺍﺯ ﺍﻭﻟﻴﺎﻱ ﺍﻟﻬﻲ ﻭ ﻣﻘﺮﺏﺗﺮﻳﻦ ﻣﺨﻠﻮﻕ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺗﺎ‬ ‫ﻣﺮﺗﺒﻪﺍﻱ ﭘﺎﻳﻴﻦﺗﺮ ﺍﺯ ﭼﻬﺎﺭﭘﺎﻳﺎﻥ ﻭ ﭘﺴﺖﺗﺮﻳﻦ ﻣﻮﺟﻮﺩﺍﺕ ﺭﺍ ﺩﺭﺑﺮﮔﻴﺮﺩ‪ .‬ﻣﻘﺎﻡ ﻭ ﻣﻨﺰﻟﺖ‬ ‫ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺮ ﻣﻴﺰﺍﻥ ﺗﻘﺮﺏ ﺍﻭ ﺑﻪ ﻓﻀﺎﻳﻞ ﻭ ﻛﻤﺎﻻﺕ ﺍﻟﻬﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﻫﻤﻴﻦ ﻣﻨﻮﺍﻝ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﻭﺍﻗﻌﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ ﺍﻳﻤﺎﻧﻲ ﻭ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﻭ ﺑﺎﺯﻣﻲﮔﺮﺩﺩ‪ .‬ﺑﺮﺍﻳﻦ ﺍﺳﺎﺱ‬ ‫ﺩﻡﺯﺩﻥ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺫﺍﺗﻲ ﻳﻜﺴﺎﻥ ﺑﺮﺍﻱ ﻫﻤﺔ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﺍﺯ ﻣﺮﺩﻭﺯﻥ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ‬ ‫ﻭ ﻧﺎﻣﺴﻠﻤﺎﻥ‪ ،‬ﺁﺯﺍﺩ ﻭ ﺑﺮﺩﻩ‪ ،‬ﻋﺒﺚ ﻭ ﻇﻠﻢ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ ﺟﻬﺎﻥ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺩﺭ ﺳﺎﻳﺔ ﺁﺧﺮﺕ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺑﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻗﻴﺎﺳﻲ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺟﻬﺎﻥ‪ ،‬ﺩﻧﻴﺎ ﻧﺎﻡ ﻣﻲﮔﻴﺮﺩ ﻳﻌﻨﻲ ﺟﻬﺎﻥ ﭘﺴﺖﺗﺮ ﻭ ﭘﺎﻳﻴﻦﺗﺮ‪ ،‬ﺗﺪﺑﻴﺮ ﺩﻧﻴﺎ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ‬ ‫ﻟﺤﺎﻅ ﺳﺮﺍﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﺻﻮﺭﺕﮔﻴﺮﺩ ﻭ ﻫﻤﺖ ﺁﺩﻣﻲ ﻣﺼﺮﻭﻑ ﻭ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺩﺭ ﺳﺎﻣﺎﻥ ﺩﻧﻴﺎﻳﺶ‬ ‫ﻧﮕﺮﺩﺩ‪ .‬ﺁﻥﭼﻪ ﻣﻬﻢ ﺍﺳﺖ ﺁﺑﺎﺩﻛﺮﺩﻥ ﺁﺧﺮﺕ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﻧﻴﺎﻳﻲ ﺍﺭﺯﺵ ﺩﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺧﺪﻣﺖ‬ ‫ﺁﺧﺮﺕ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﻣﻮﺭ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺍﺭﺯﺵ ﺛﺎﻧﻮﻱ‬ ‫ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺁﻥﭼﻪ ﮔﻔﺘﻪﺷﺪ ﺗﺤﻠﻴﻠﻲ ﻣﺨﺘﺼﺮ ﺍﺯ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﻣﻌﺮﻓﺘﻲ‪ ،‬ﺩﻳﻦﺷﻨﺎﺧﺘﻲ‪ ،‬ﺍﻧﺴﺎﻥﺷﻨﺎﺧﺘﻲ ﻭ‬ ‫ﺟﻬﺎﻥﺷﻨﺎﺧﺘﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﻣﻨﺎﺳﺐ ﺍﺳﺖ ﺑﻪﺍﺟﻤﺎﻝ ﺍﻳﻦ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺭﺍ ﺑﺎ ﻣﺒﺎﻧﻲ‬ ‫ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕﺑﺸﺮ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺭﻛﻦ ﺍﻳﻦ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺑﺎﻭﺭ ﺑﻪ ﺗﻮﺍﻧﻤﻨﺪﻱ ﻧﺴﺒﻲ ﻋﻘﻞ‬ ‫ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺩﺭ ﺩﺭﻙ ﻧﻴﺎﺯﻫﺎ‪ ،‬ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻭ ﻣﻔﺎﺳﺪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻋﻘﻞ ﺧﻮﺩ ﺑﻨﻴﺎﺩ ﻧﻘﺎﺩ ﺍﺳﺎﺱ ﺗﺠﺪﺩ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻣﻴﻮﻩﻫﺎﻱ ﺁﻥ‪ .‬ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺯﺍﻭﻳﻪ ﻋﻘﻞ ﻭ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﻋﻘﻮﻝ‬ ‫ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﺗﻮﺍﻧﺎﻳﻲ ﻛﺸﻒ ﻭ ﻭﺿﻊ ﺣﻘﻮﻕﺑﺸﺮ ﺭﺍ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻋﻘﻞ ﺟﻤﻌﻲ ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﭘﻨﺎﻩ ﺗﺠﺎﺭﺏ ﻣﺴﺘﻤﺮ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺸﻒ ﻭ‬ ‫ﻭﺿﻌﻲ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻭ ﺩﺳﺘﺎﻭﺭﺩ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻧﻴﺰ ﻧﻬﺎﻳﻲ ﻭ ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻧﻤﻲﺷﻤﺎﺭﺩ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ‬ ‫ﺁﻣﺎﺩﻩﺍﺳﺖ ﺑﺎ ﺗﺠﺎﺭﺏ ﺟﺪﻳﺪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺗﻜﻤﻴﻞ ﻭ ﺍﺻﻼﺡ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕﺑﺸﺮ‬ ‫ﺣﺎﺻﻞ ﺁﺧﺮﻳﻦ ﺗﺠﺎﺭﺏ ﻋﻘﻞ ﺟﻤﻌﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﻲﭘﻨﺪﺍﺭﺩ ﺑﺎ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺍﺻﻮﻝ‬ ‫ﺁﻥ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺁﺣﺎﺩ ﺑﺸﺮ ﺍﺯ ﺻﻠﺢ ﻭ ﺁﺭﺍﻣﺶ ﻭ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺑﻴﺸﺘﺮﻱ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺑﺮ ﺗﻮﺍﻥ ﻋﻘﻞ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺩﺭ ﻳﺎﻓﺘﻦ ﻣﻮﺍﺯﻳﻦ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﻣﻲﭘﻨﺪﺍﺭﺩ ﻋﻘﻞ‬ ‫ﺟﻤﻌﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺗﻮﺍﻥ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭ ﻇﻠﻢ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎﺕ ﻭ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ‬ ‫ﺩﺍﺭﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﻫﻤﻴﻦ ﻣﻨﻮﺍﻝ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﻨﺪ ﻗﻮﺍﻧﻴﻨﻲ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺩﺍﺭﺓ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻭ‬ ‫ﺯﻳﺴﺖ ﻣﺤﻴﻂ ﺧﻮﺩ ﻭﺿﻊ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕﺑﺸﺮ ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﻭ‬ ‫ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﺔ ﻋﻘﻞ ﺟﻤﻌﻲ ﺑﺸﺮ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺗﻨﻮﻉ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻭ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﺩﺭ ﺟﻮﺍﻣﻊ‬ ‫ﺑﺸﺮﻱ ﻭ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻫﺮﻳﻚ ﺍﺯ ﺁﻥﻫﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﻭﻳﮋﻩﺍﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﺧﻮﺩ ﻣﻘﺮﺭ ﻛﺮﺩﻩ‪ ،‬ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺿﻤﻦ ﺍﺣﺘﺮﺍﻡ ﺑﻪ ﻛﻠﻴﺔ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻭ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﻭ ﺑﻪ ﺭﺳﻤﻴﺖﺷﻨﺎﺧﺘﻦ ﺁﻥﻫﺎ ﺩﺭ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۲۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺣﻮﺯﺓ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ‪ ،‬ﺩﺭ ﺣﻮﺯﺓ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﻻﺑﺸﺮﻁ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺍﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺣﻴﺚ ﻛﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﻭﺿﻊﺷﺪﻩ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺩﻳﻦ ﻳﺎ ﺁﻥ ﻣﺬﻫﺐ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﭘﻴﺪﺍ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﻓﺮﺩ‬ ‫ﻫﻴﭻ ﺍﻣﺘﻴﺎﺯ ﻳﺎ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﻭﻱ ﺍﻳﺠﺎﺩ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ ﻭ ﺍﺻﻮﻝ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻧﻴﺰ ﺍﺯ‬ ‫ﻫﻴﭻ ﺩﻳﻦ ﻳﺎ ﺁﻳﻴﻦ ﺧﺎﺻﻲ ﭘﻴﺮﻭﻱ ﻧﻤﻲﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﻜﺘﺔ ﻣﻬﻢ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﻳﻚ ﺭﻭﺵ ﭘﺴﻴﻨﻲ ﺗﻨﻈﻴﻢﺷﺪﻩ ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﺗﺠﺎﺭﺏ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻭ ﺑﺎ ﻣﻘﺎﻳﺴﺔ ﻋﻤﻠﻲ ﺷﻴﻮﻩﻫﺎﻱ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻭ ﺍﻃﻤﻴﻨﺎﻥ‬ ‫ﺑﻪ ﺑﺮﺗﺮﻱ ﺍﻳﻦ ﺷﻴﻮﻩ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺷﻴﻮﻩﻫﺎﻱ ﺩﻳﮕﺮ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﺭﺍﺯ ﻭ ﺭﻣﺰ ﻭ‬ ‫ﻧﻜﺎﺕ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﻋﻘﻞ ﻭ ﻓﻬﻢ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻟﺬﺍ ﺑﻪ ﺳﺎﺩﮔﻲ ﺑﺮﺗﺮﻱ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﺷﻴﻮﻩﻫﺎﻱ ﺭﻗﻴﺐ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﻋﻤﻞ ﻣﻮﻓﻘﻴﺖ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻧﺸﺎﻥﻣﻲﺩﻫﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﺭﻋﺎﻳﺖ‬ ‫ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻫﺮ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻓﺮﺻﺖ ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ ﺁﻥﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﺧﻮﺩ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻣﻲﺑﻴﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﻧﻪ ﻭ ﺑﺎ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﻛﺎﻣﻞ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺳﺎﻣﺎﻥ ﺩﻫﺪ‪ ،‬ﻣﺆﻣﻨﺎﻧﻪ ﻳﺎ ﻣﻠﺤﺪﺍﻧﻪ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﺑﻪ ﺧﻮﺩ‬ ‫ﺍﻭ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺑﻪ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕﺑﺸﺮ ﻧﻪ ﺍﻟﺤﺎﺩﻱ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺗﻮﺣﻴﺪﻱ‪.‬‬ ‫ﻣﻘﺎﻳﺴﺔ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﺎ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕﺑﺸﺮ ﻧﺸﺎﻥ ﺍﺯ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﮊﺭﻑ ﻭ‬ ‫ﺑﻨﻴﺎﺩﻱ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﻧﻈﺎﻡ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﭘﺬﻳﺮﺵ ﻫﺮﻳﻚ ﻣﺴﺘﻠﺰﻡ ﻧﻔﻲ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻣﮕﺮ ﺍﻳﻨﻜﻪ‬ ‫ﺑﺪﻭﻥ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻟﻮﺍﺯﻡ ﻭ ﭘﻴﺎﻣﺪﻫﺎ ﻭ ﺑﺎ ﺍﻏﻤﺎﺽ ﺍﺯ ﺭﻳﺸﻪﻫﺎ ﻭ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺑﺎ ﭼﺸﻢ ﺑﺴﺘﻪ ﻭ‬ ‫ﺑﻪﻃﻮﺭ ﺳﻄﺤﻲ ﺑﻪ ﻫﺮﺩﻭ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﺗﺎ ﺍﻳﻨﺠﺎ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕﺑﺸﺮ ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻭ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺭﺟﺤﺎﻥ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﺮ ﻣﻮﺿﻊ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ‬

‫ﺩﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﻋﻤﻴﻖ ﻭ ﺑﻨﻴﺎﺩﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻭ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕﺑﺸﺮ ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪﻛﺮﺩ؟‬ ‫ﻛﺪﺍﻣﻴﻚ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﻧﻈﺎﻡ ﺭﺍ ﺑﺎﻳﺪ ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ؟ ﺑﺎ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪﻛﺮﺩ؟‬

‫ﺳﺆﺍﻝ ﺍﺯ ﺩﺍﻭﺭﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺳﺆﺍﻝ ﺁﺳﺎﻥ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺟﻮﺍﺏ‬ ‫ﺗﻮﺟﻬﺘﺎﻥﺭﺍ ﺑﻪ ﻧﻜﺎﺗﻲ ﺟﻠﺐ ﻣﻲﻛﻨﻢ‪ .‬ﺍﻭﻝ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻃﺮﻑ ﺍﻭﻝ ﺗﻌﺎﺭﺽ‪ ،‬ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻳﺎ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻭ ﻧﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﻪ ﻗﻮﻝ ﻣﻄﻠﻖ‪ .‬ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺗﻠﻘﻲ ﺧﺎﺹ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺩﻳﻦ‬ ‫ﺍﻟﻬﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻧﺘﻘﺎﺩ ﺍﺯ ﺁﻥ ﻳﺎ ﺍﺣﻴﺎﻧﹰﺎ ﻧﻔﻲ ﺁﻥ ﻣﻼﺯﻡ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩ ﻳﺎ ﻧﻔﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺑﻮﺩ‪ ،‬ﺑﻪ ﻭﺣﺪﺍﻧﻴﺖ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ‪ ،‬ﺣﻘﺎﻧﻴﺖ ﺭﻭﺯ ﺟﺰﺍ ﻭ ﺭﺳﺎﻟﺖ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪﺍﷲ‬ ‫)ﺹ( ﻣﺆﻣﻦ ﺑﻮﺩ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺍﺯ ﺁﺋﻴﻦ ﻣﺤﻤﺪﻱ ﻗﺮﺍﺋﺘﻲ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺑﺎ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻭ ﺳﻨﺘﻲ‬ ‫ﺩﺍﺷﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺩﺍﻭﺭﻱ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺁﺯﺍﺩﺍﻧﻪ‪ ،‬ﻣﻨﺼﻔﺎﻧﻪ‪ ،‬ﺑﻲﻃﺮﻓﺎﻧﻪ ﻭ ﻣﺤﻘﻘﺎﻧﻪ‬ ‫ﻭﺍﺭﺩﺷﺪ ﻧﻪ ﻣﺆﻣﻨﺎﻧﻪ‪ ،‬ﻃﺮﻓﺪﺍﺭﺍﻧﻪ ﻭ ﻣﻘﻠﺪﺍﻧﻪ‪ .‬ﺩﻭﻣﻴﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﻲ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎﺗﻮﺟﻪ‬ ‫ﺑﻪ ﻧﻜﺎﺗﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﺳﺆﺍﻝ ﻗﺒﻞ ﻣﺘﺬﻛﺮﺷﺪﻡ‪ ،‬ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﻳﻦ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺗﻌﺎﺭﺽ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۱۲۳‬‬

‫ﻧﻘﻞ ﻭ ﻋﻘﻞ ﺗﻌﺒﻴﺮﻛﺮﺩ‪ .‬ﺭﻭﺵ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻳﺎ ﺳﻨﺘﻲ ﻧﻘﻠﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺭﻭﺵ ﻧﻈﺎﻡ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺸﺮ ﻋﻘﻠﻲ‪ .‬ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻧﻘﻞ ﻭ ﻋﻘﻞ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﻭﺍﻗﻊﺑﻴﻨﺎﻧﻪﺗﺮ ﺍﺯ ﺗﻌﺎﺑﻴﺮﻱ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﻭﺣﻲ ﻭ‬ ‫ﻋﻘﻞ ﻳﺎ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻋﻘﻞ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﺳﻮﻣﻴﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﻲﺭﺳﺪ ﺩﺭ ﺩﺍﻭﺭﻱ ﺑﻴﻦ ﺩﻭﻃﺮﻑ ﺍﻳﻦ ﺗﻌﺎﺭﺽ‬ ‫ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﺯ ﺷﻴﻮﺓ ﻣﻄﺎﻟﻌﺔ ﭘﻴﺸﻴﻨﻲ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩﻛﺮﺩ‪ ،‬ﭼﺮﺍ ﻛﻪ ﺗﻮﻟﺪ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺩﻗﻴﻘﹰﺎ ﻧﺎﺷﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﺑﻪﻛﺎﺭﮔﻴﺮﻱ ﺷﻴﻮﺓ ﭘﺴﻴﻨﻲ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎﻱ ﻣﺘﻌﺪﺩ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻭ ﺗﻜﺎﻟﻴﻒ ﺩﻳﻨﻲ‬ ‫ﻣﻨﺎﻓﻲ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺣﻘﻮﻕﺑﺸﺮ ﺍﻋﻼﻡ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﺗﻤﺴﻚ ﺑﻪ ﺷﻴﻮﺓ ﭘﻴﺸﻴﻨﻲ ﻗﺎﻧﻊﻛﻨﻨﺪﻩ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﺩﺭ ﺩﺍﻭﺭﻱ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﻪ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻗﺎﺋﻞ ﺍﻛﺘﻔﺎ ﻛﺮﺩ ﻭ ﭼﻮﻥ ﻗﻮﻝ‬ ‫ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻳﺎ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﺍﺳﺖ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻗﻮﻝ ﻓﺎﺭﻍ ﺍﺯ ﺍﺳﺘﻨﺎﺩ ﺑﻪ ﻗﺎﺋﻞ‬ ‫ﻣﻌﺎﻑ ﺑﺪﺍﻧﻴﻢ‪ ،‬ﺷﻴﻮﺓ ﭘﺴﻴﻨﻲ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﻴﻦ‪ ،‬ﺩﻭ ﻗﻮﻝ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺣﻘﺎﻧﻴﺖ ﻭ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻭ‬ ‫ﺩﺭﺳﺘﻲ ﺧﻮﺩﺷﺎﻥ ﺑﺎﻫﻢ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺩﺭﺟﻬﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺍﺯ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺯ ﺣﻴﺚ ﻋﻘﻼﻳﻲﺑﻮﺩﻥ‪ ،‬ﻋﺎﺩﻻﻧﻪﺑﻮﺩﻥ ﻭ ﺑﺮﺗﺮﺑﻮﺩﻥ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺭﺍﻩﺣﻞﻫﺎﻱ ﻣﺸﺎﺑﻪ‬ ‫ﺩﻓﺎﻉ ﻛﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎﺭﻣﻴﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻧﻈﺎﻡ ﺣﻘﻮﻕﺑﺸﺮ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﺗﺠﺪﺩ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻫﺮﮔﺰ ﺩﺭ‬ ‫ﺩﻭﺭﺍﻥ ﭘﻴﺶ ﺍﺯ ﺗﺠﺪﺩ ﻣﻄﺮﺡ ﻧﺒﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﺗﺠﺪﺩ‬ ‫ﻣﻮﺭﺩﺑﺤﺚ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻭﺍﻻ ﺩﺭ ﺩﻭﺭﺍﻥﻫﺎﻱ ﭘﻴﺸﺎﺗﺠﺪﺩ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﺎ ﻣﺸﻜﻠﻲ‬ ‫ﺑﻪﻧﺎﻡ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕﺑﺸﺮ ﻣﻮﺍﺟﻪ ﻧﺒﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﻳﻦ ﺗﻌﺎﺭﺽ‪،‬‬ ‫ﻣﺴﺄﻟﻪﺍﻱ ﻣﺴﺘﺤﺪﺙ ﻭ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻋﺼﺮ ﺟﺪﻳﺪ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺁﻥﺭﺍ ﺑﻪ ﺩﻭﺭﺍﻥﻫﺎﻱ‬ ‫ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺗﺴﺮﻱ ﺩﺍﺩ‪ .‬ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﻣﺸﻜﻼﺕ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻣﻮﻓﻖ ﻭ‬ ‫ﺳﺮﺑﻠﻨﺪ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻭ ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ ﻧﻜﺘﺔ ﺁﺧﺮ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺍﻳﻦ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻓﺮﻭﻉ ﺑﺤﺚ ﺳﻨﺖ ﻭﺗﺠﺪﺩ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺗﻌﺎﺭﺽ‪ ،‬ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﺓ ﺳﻨﺖ ﻭ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕﺑﺸﺮ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﺓ ﺗﺠﺪﺩ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻭ ﺍﻣﺎ ﺩﺍﻭﺭﻱ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺑﻴﻦ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻭ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕﺑﺸﺮ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺗﻌﺎﺭﺽ‬ ‫ﺩﺭ ﺷﺶ ﻣﺤﻮﺭ ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻭ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺷﺪ‪ .‬ﺑﺮﺍﻱ ﺩﻗﺖ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺩﺭ ﻗﻀﺎﻭﺕ‪ ،‬ﺟﺪﺍﮔﺎﻧﻪ ﺩﺭ‬ ‫ﻫﺮﻳﻚ ﺍﺯ ﻣﺤﻮﺭﻫﺎﻱ ﭘﻴﺶﮔﻔﺘﻪ ﺑﻪ ﺩﺍﻭﺭﻱ ﻣﻲﻧﺸﻴﻨﻴﻢ‪ .‬ﺩﺭ ﻣﺤﻮﺭ ﺍﻭﻝ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﻋﺪﻡ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺑﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﺯ ﻣﻮﺿﻊ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﺩﻧﻴﺎﻱ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺩﻓﺎﻉ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﺩﻳﻦ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻣﻨﺸﺄ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺑﻴﻦ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺑﻪ ﺩﻳﻦ ﺣﻖ ﻭ ﻋﻤﻞ ﺻﺎﻟﺢ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﻭ ﺑﺎ ﺩﺍﻭﺭﻱ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺣﻜﻴﻢ ﻋﺎﺩﻝ ﺳﺒﺐ‬ ‫ﺩﺳﺘﻴﺎﺑﻲ ﺑﻪ ﺣﻴﺎﺕ ﺑﺮﻳﻦ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎ‪ ،‬ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻫﻤﺔ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﻭ ﻋﺪﻡ‬ ‫ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺑﻪ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻧﺰﺩﻳﻚﺗﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻭ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۲۴‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻣﺬﺍﻫﺐ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻭ ﻫﺮﻳﻚ ﻧﻴﺰ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﻳﺎ ﺗﻨﻬﺎ‬ ‫ﺭﺍﻩ ﻧﺠﺎﺕ ﻣﻲﺷﻤﺎﺭﻧﺪ ﻭ ﻣﻌﺘﻘﺪﺍﻥ ﺩﻳﮕﺮ ﺁﻳﻴﻦﻫﺎ ﺭﺍ ﮔﻤﺮﺍﻩ ﻳﺎ ﺟﺎﻫﻞ ﺑﻪﺣﺴﺎﺏ ﻣﻲ ﺁﻭﺭﻧﺪ‬ ‫ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﻭﻳﮋﻩﺍﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﺁﻳﻴﻦ ﺧﻮﺩ ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ‪ ،‬ﻋﺎﺩﻻﻧﻪﺗﺮﻳﻦ ﺭﺍﻩ ﻧﻔﻲ ﻫﻤﺔ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕﻫﺎﻱ ﻭﻳﮋﻩ ﻭ ﺩﺧﻴﻞﻧﺪﺍﻧﺴﺘﻦ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ‬ ‫ﻣﻮﺍﻫﺐ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺭﺍ ﺑﺪﻭﻥ ﻫﻴﭻ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﻭ ﺗﺒﻌﻴﻀﻲ ﺩﺭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﻫﻤﺔ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩﻩﺍﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﭼﺮﺍ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺷﻴﻮﻩ ﻋﻤﻞ ﻧﻜﻨﻴﻢ؟ ﺑﻪ ﻛﺪﺍﻡ ﺩﻟﻴﻞ ﻋﻘﻠﻲ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻭ ﺩﻳﻦ ﺳﺒﺐ‬ ‫ﺗﺒﻌﻴﺾ ﻳﺎ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻣﻲﺷﻮﺩ؟ ﺩﺭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺭﻭﺁﻭﺭﺩﻥ ﺑﻪ ﻳﻚ ﺩﻳﻦ‬ ‫ﻭ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﻳﻚ ﺁﻳﻴﻦ ﺧﺎﻟﺼﺎﻧﻪﺗﺮ ﺻﻮﺭﺕ ﻣﻲﮔﻴﺮﺩ ﻭ ﺍﺯ ﺷﻮﺍﺋﺐ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺯﻭﺩﮔﺬﺭ ﺩﻧﻴﻮﻱ‬ ‫ﭘﺎﻛﻴﺰﻩﺗﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺍﺩﻟﺔ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻭ‬ ‫ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻭ ﻣﺆﻣﻦ ﻭ ﻏﻴﺮﻣﺆﻣﻦ ﺭﺍ ﺗﻌﺒﺪﻱ ﻧﺨﻮﺍﻫﻴﻢ ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ ﻭ ﻗﻮﻝ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ‬ ‫ﻗﺎﺋﻠﺶ ﻧﺴﻨﺠﻴﻢ ﻭ ﻋﻘﻞ ﺭﺍ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﺩﺍﻭﺭ ﻧﺰﺍﻉ ﺑﻪ ﺭﺳﻤﻴﺖ ﺑﺸﻨﺎﺳﻴﻢ‪ ،‬ﺗﺮﺩﻳﺪﻱ ﻧﺨﻮﺍﻫﻴﻢ‬ ‫ﻛﺮﺩ ﻛﻪ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺍﺯ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﻪ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭ ﺣﻖ ﻧﺰﺩﻳﻚﺗﺮ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﻣﺤﻮﺭ ﺩﻭﻡ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺪﻡ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺯﻧﺎﻥ ﺑﺎ ﻣﺮﺩﺍﻥ‪ ،‬ﺗﻘﺪﻡ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﺑﺮ‬ ‫ﺍﻧﺴﺎﻧﻴﺖ ﻓﺎﻗﺪ ﺩﻟﻴﻞ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﻔﺎﻭﺕ ﻓﻴﺰﻳﻮﻟﻮﮊﻳﻚ ﻳﺎ ﺑﻴﻮﻟﻮﮊﻳﻚ ﺑﻪ ﭼﻪ ﺩﻟﻴﻞ ﻣﻨﺸﺄ ﺗﻔﺎﻭﺕ‬ ‫ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺍﺳﺖ؟ ﺍﮔﺮ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﻧﮋﺍﺩﻱ ﻭ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺭﻧﮓ ﭘﻮﺳﺖ ﻣﻨﺸﺄ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺣﻘﻮﻗﻲ‬ ‫ﻧﻤﻴﺘﻮﺍﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﺮﺍ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺟﻨﺴﻲ ﻣﻨﺸﺄ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺣﻘﻮﻕ ﺷﻮﺩ؟ ﻓﺮﻭﺩﺳﺘﻲ ﻣﻄﻠﻖ ﺯﻥ ﻭ‬ ‫ﻓﺮﺍﺩﺳﺘﻲ ﻣﻄﻠﻖ ﻣﺮﺩ ﻓﺎﻗﺪ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺩﻟﻴﻞ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻋﻘﻠﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﻼﻙ ﺑﺮﺗﺮﻱ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ‬ ‫ﺑﻪ ﺗﻘﻮﺍ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺟﻨﺴﻴﺖ‪ ،‬ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎ ﻧﻴﺰ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﺗﻤﻬﻴﺪ ﻓﺮﺻﺖﻫﺎ ﻭ ﺍﻣﻜﺎﻧﺎﺕ ﻣﺴﺎﻭﻱ‬ ‫ﻋﺮﺻﻪ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﻱ ﻳﻚ ﺭﻗﺎﺑﺖ ﺳﺎﻟﻢ ﻓﺮﺍﻫﻢ ﺁﻭﺭﺩ‪ .‬ﺯﻧﺎﻥ ﻧﻪ ﺩﺭ ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﻧﻪ ﺩﺭ ﻛﺴﺐ ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﻧﻪ‬ ‫ﺩﺭ ﻣﻬﺎﺭﺕﻫﺎﻱ ﺷﻐﻠﻲ ﻭ ﻧﻪ ﺩﺭ ﻋﺮﺻﻪﻫﺎﻱ ﺳﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ ﭼﻴﺰﻱ ﺍﺯ‬ ‫ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻛﻢ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﻣﺠﻤﻮﻉ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﻓﺎﺭﻍ ﺍﺯ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻋﻘﻞ‬ ‫ﺳﻠﻴﻢ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺟﻨﺴﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺧﻼﻑ ﺍﻧﺼﺎﻑ ﻭ‬ ‫ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭ ﻋﻘﻞ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﻣﺤﻮﺭ ﺳﻮﻡ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺑﺎ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎﻱ ﺁﺯﺍﺩ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﺗﺒﻌﻴﺾ‬ ‫ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﻓﺎﻗﺪ ﺩﻟﻴﻞ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺩﻟﻴﻞ ﻋﻠﻴﻪ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺗﻌﺪﺩ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﻭ‬ ‫ﻫﻜﺬﺍ ﺗﻌﺪﺩ ﺟﻨﺴﻲ ﺩﺭﻣﻴﺎﻥ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﺭﻓﻊ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻭ ﺭﻗﻴﺖ ﺍﻣﺮﻱ ﻗﺎﺑﻞ‬ ‫ﺭﻓﻊ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺩﺭ ﺷﻜﻞ ﺳﻨﺘﻲ ﺁﻥ ﻣﺮﺗﻔﻊ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻋﻘﻞ ﺳﻠﻴﻢ ﻭ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭ‬ ‫ﻲ ﺑﺮ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺑﺎ‬ ‫ﺍﻧﺼﺎﻑ‪ ،‬ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻭ ﺭﻗﻴﺖ ﺭﺍ ﺑﺮﻧﻤﻲﺗﺎﺑﺪ ﻭ ﺑﻪ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﻭﻟ ٰ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﺻﺤﻪ ﻧﻤﻲﮔﺬﺍﺭﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﺩﺭﺳﺘﻲ ﻣﻮﺿﻊ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﺍﻟﻐﺎﻱ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻭ‬ ‫ﻧﻔﻲ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺯﺍﻭﻳﻪ ﺗﺮﺩﻳﺪ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﻛﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﻣﺤﻮﺭ ﭼﻬﺎﺭﻡ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﺪﻡ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﻋﻮﺍﻡ ﺑﺎ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﺓ ﺍﻣﻮﺭ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺑﺮﺧﻼﻑ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۱۲۵‬‬

‫ﺳﻪ ﻣﺤﻮﺭ ﻗﺒﻠﻲ ﺍﺯ ﻣﺴﻠﻤﺎﺕ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺍﺯ ﺁﺭﺍﺀ ﺍﺧﺘﻼﻓﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪.‬ﺣﻖ ﻭﻳﮋﺓ ﻓﻘﻬﺎ ﻳﺎ ﺭﻭﺣﺎﻧﻴﻮﻥ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﺓ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﻭ ﹰﻻ ﻓﺎﻗﺪ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻌﺘﺒﺮ‬ ‫)ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺍﺯ ﺩﻳﺪ ﻣﻨﺘﻘﺪﺍﻥ ﻣﺘﺸﺮﻉ ﺍﻳﻦ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ( ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ ﻓﺎﻗﺪ ﺩﻟﻴﻞ ﻋﻘﻠﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺛﺎﻟﺜﹰﺎ ﻭ‬ ‫ﺍﺯﻫﻤﻪ ﻣﻬﻤﺘﺮ ﺩﻟﻴﻞ ﺑﺮﺧﻼﻑ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﭼﻪ ﺩﻟﻴﻞ ﻋﺮﺻﻪ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺻﺤﻨﺔ ﺳﻴﺎﺳﻲ‬ ‫ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﺳﭙﺮﺩﻩ ﺷﻮﺩ ﻭ ﺭﺃﻱ ﻭ ﻧﻈﺮ ﺁﻧﺎﻥ ﺑﺮ ﺁﺭﺍﻱ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻣﻘﺪﻡ ﺑﺎﺷﺪ؟ ﭼﺮﺍ ﻓﻘﻴﻪ‬ ‫ﻭ ﺭﻭﺣﺎﻧﻲ ﺩﺭ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﺳﻴﺎﺳﺖﻫﺎﻱ ﻛﻼﻥ ﻭﻣﺸﺎﻏﻞ ﻛﻠﻴﺪﻱ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺯ ﺣﻖ ﻭﻳﮋﻩ‬ ‫ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﺍﺳﺖ؟ ﺑﻪ ﭼﻪ ﺩﻟﻴﻞ ﺳﻴﺎﺳﺖ ﻓﻘﻬﻲ ﺑﺮ ﺳﻴﺎﺳﺖ ﻋﻠﻤﻲ ﻭ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻣﻘﺪﻡ‬ ‫ﺍﺳﺖ؟ ﺭﺟﺤﺎﻥ ﻣﺮﺩﻡﺳﺎﻻﺭﻱ ﺑﺮ ﻳﻜﻪﺳﺎﻻﺭﻱ ﻭ ﻓﻘﻴﻪ ﺷﺎﻫﻲ ﻭ ﺭﻭﺣﺎﻧﻲﺳﺎﻻﺭﻱ ﺍﺯ‬ ‫ﻭﺍﺿﺤﺎﺕ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﻫﻤﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺍﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﭼﻨﺪﻳﻦ ﻛﺘﺎﺏ ﻭ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻣﻨﺘﺸﺮ‬ ‫ﻛﺮﺩﻩﺍﻡ‪.‬‬ ‫ﻭ ﺍﻣﺎ ﻣﺤﻮﺭ ﭘﻨﺠﻢ ﻳﻌﻨﻲ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﻭ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻣﺮﺗﺪ‪ .‬ﻻﺯﻣﺔ ﺗﺴﺎﻭﻱ‬ ‫ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﻭ ﻧﻔﻲ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺩﻳﻨﻲ‪ ،‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ‬ ‫ﻣﺬﻫﺐ‪ ،‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﻴﺎﻥ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ‪ ،‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺍﺟﺮﺍﻱ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﻭ ﻣﺮﺍﺳﻢ ﺩﻳﻨﻲ‪ ،‬ﺁﺯﺍﺩﻱ‬ ‫ﺗﺮﻙ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺩﻳﻨﻲ‪ ،‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ‪ ،‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺗﺒﻠﻴﻎ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﺟﺰﺍﻱ ﺍﻳﻦ ﻣﺤﻮﺭ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻋﻘﻞ ﻣﺪﺍﻓﻊ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻣﺬﻫﺐ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ‬ ‫ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻣﺬﻫﺐ ﺭﺍ ﺑﺮﻧﻤﻲﺗﺎﺑﺪ‪ .‬ﻧﻔﻲ ﻳﺎ ﻣﺤﺪﻭﺩﻛﺮﺩﻥ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻣﺬﻫﺐ ﻭ ﺍﺧﺘﺼﺎﺹ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ‬ ‫ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻳﺎ ﺣﺒﺲ ﺑﺎ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺷﺎﻗﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ ﺳﻴﻤﺎﻳﻲ ﻏﻴﺮﻋﻘﻼﻧﻲ ﻭ ﺿﻌﻴﻒ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﻪ ﻧﻤﺎﻳﺶ ﻣﻲﮔﺬﺍﺭﺩ‪ .‬ﺭﺍﻩ ﭘﺎﺳﺪﺍﺭﻱ ﺍﺯ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻣﺆﻣﻨﺎﻥ ﺗﻘﻮﻳﺖ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺩﻳﻨﻲ‬ ‫ﺁﻧﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺳﻠﺐ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻣﺬﻫﺐ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ‪ .‬ﺩﺭ ﺭﺟﺤﺎﻥ ﻋﻘﻠﻲ ﻣﻮﺿﻊ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﺩﻓﺎﻉ ﺍﺯ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺗﺮﺩﻳﺪ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻟﺔ‬ ‫ﻣﺴﺘﻘﻠﻲ ﻛﻪ ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻛﺮﺩﻩﺍﻡ‪.‬‬ ‫ﻭ ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﻣﺤﻮﺭ ﺷﺸﻢ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ ﺧﻮﺩﺳﺮﺍﻧﻪ‪ ،‬ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ ﺧﺸﻦ ﻭ‬ ‫ﺷﻜﻨﺠﻪ‪ ،‬ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻋﻘﻞ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻧﻤﻲﭘﺬﻳﺮﺩ ﻛﻪ ﺑﺪﻭﻥ ﺣﻜﻢ ﺩﺍﺩﮔﺎﻩ ﺻﺎﻟﺤﻪ ﻭ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﻣﻜﺎﻥ‬ ‫ﺩﻓﺎﻉ ﻣﺘﻬﻢ‪ ،‬ﺑﺘﻮﺍﻥ ﺍﻓﺮﺍﺩﻱ ﺭﺍ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻭ ﺣﺘﻲ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻣﺠﺮﻣﺎﻥ ﺁﻥﭼﻪ‬ ‫ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺑﺪﻧﻲ ﻭ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻭ ﺑﻪﻃﻮﺭﻛﻠﻲ ﺻﻮﺭﺕ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻣﺪﻧﻈﺮ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺭﻳﺸﻪﻛﻦ‬ ‫ﻛﺮﺩﻥ ﺟﺮﻡ ﻭ ﺗﻨﺒﻪ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ ﺧﺸﻦ ﺩﺭ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻃﺮﻳﻘﻴﺖ‬ ‫ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺍﺯ ﺩﺳﺖ ﺩﺍﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺟﻬﺎﻥ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺷﻜﻨﺠﻪ ﺑﺮﺍﻱ‬ ‫ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺍﻃﻼﻋﺎﺕ ﻳﺎ ﺷﻜﺴﺘﻦ ﻣﻘﺎﻭﻣﺖ ﺯﻧﺪﺍﻧﻲ ﻣﻤﻨﻮﻉ ﻣﻲﺷﻤﺎﺭﺩ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺟﺰﺍﻳﻲ ﻭ‬ ‫ﻛﻴﻔﺮﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺗﻌﺒﺪﻱ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﺳﻪ ﻣﺤﻮﺭ‬ ‫ﭘﻴﺶﮔﻔﺘﻪ ﺗﻘﺪﻡ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺩﺭ ﺷﺶ ﻣﺤﻮﺭ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﻭ ﻧﻔﻲ ﺗﺒﻌﻴﺾﻫﺎﻱ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۲۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﭼﻬﺎﺭﮔﺎﻧﺔ ﺩﻳﻨﻲ‪ ،‬ﺟﻨﺴﻲ‪ ،‬ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻭ ﻓﻘﻬﻲ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﻭ ﻧﻔﻲ‬ ‫ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ ﺧﻮﺩﺳﺮﺍﻧﻪ‪ ،‬ﺧﺸﻦ ﻭ ﺷﻜﻨﺠﻪ ﻣﻮﺿﻊ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﺩﻓﺎﻉﺗﺮ‪ ،‬ﻋﻘﻼﻳﻲﺗﺮ‪ ،‬ﻋﺎﺩﻻﻧﻪﺗﺮ ﻭ ﺍﺭﺟﺢ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺍﺿﻊ ﻗﺎﺑﻞ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺮﺭﺳﻲ ﺭﺍﻩﺣﻞﻫﺎﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺭﻓﻊ ﺗﻌﺎﺭﺽ‬

‫ﺷﻤﺎ ﺍﺯ ﻳﻚﺳﻮ ﺑﻪ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺑﻨﻴﺎﺩﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕﺑﺸﺮ ﻗﺎﺋﻞ‬ ‫ﺷﺪﻳﺪ ﻭ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻡ ﺩﺍﻭﺭﻱ ﺍﺯ ﺭﺟﺤﺎﻥ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﺷﺶ‬ ‫ﻣﺤﻮﺭ ﺑﺮ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺩﻓﺎﻉ ﻛﺮﺩﻳﺪ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺗﻮﺍﻥ ﺑﺮﻭﻥﺭﻓﺖ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻣﺸﻜﻞ ﺭﺍ‬ ‫ﺩﺍﺭﺩ؟ ﺁﻳﺎ ﺑﺎ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﻭ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﺣﻮﺯﻩﻫﺎ ﻳﻌﻨﻲ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﺩﺭ ﻓﺮﻭﻉ‬ ‫ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻌﺎﺭﺿﻲ ﻗﺎﺑﻞ ﺭﻓﻊ ﺍﺳﺖ؟ ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻴﺰﺍﻥ؟‬

‫ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻨﻔﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺿﺎﺑﻂ ﻭ ﻣﻌﻴﺎﺭﻫﺎﻳﻲ ﺍﻟﺰﺍﻣﻲ ﺩﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﺯﻳﺮﭘﺎﻧﻬﺎﺩﻥ‬ ‫ﺁﻥﻫﺎ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺧﺮﻭﺝ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﭼﺎﺭﭼﻮﺏ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺍﻳﻦ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻭ ﻣﻌﻴﺎﺭﻫﺎﻱ‬ ‫ﭼﺎﺭﻩﺍﻱ ﺟﺰ ﺗﻦﺩﺍﺩﻥ ﺑﻪ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﻭ ﹰﻻ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﻌﺎﺭﺽ ﺣﻘﻮﻕﺑﺸﺮ ﺁﻳﺎﺕ ﻗﺮﺁﻥﻛﺮﻳﻢ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺁﻳﺎﺕ ﺭﺍ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﻣﻄﻠﻖ )ﻏﻴﺮﻣﺸﺮﻭﻁ ﺑﻪ ﺷﺮﺍﻳﻂ‬ ‫ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻭ ﻣﻜﺎﻧﻲ( ﻭ ﻏﻴﺮﻣﻨﺴﻮﺥ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ‪ .‬ﻣﻨﺼﻔﺎﻧﻪ ﺍﮔﺮ ﺑﺨﻮﺍﻫﻴﻢ ﻗﻀﺎﻭﺕ ﻛﻨﻴﻢ ﻭ ﺑﻪ‬ ‫ﻇﻮﺍﻫﺮ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺁﻳﺎﺕ ﻭﻓﺎﺩﺍﺭ ﺑﻤﺎﻧﻴﻢ ﭼﺎﺭﻩﺍﻱ ﺟﺰ ﻗﺒﻮﻝ ﻋﺪﻡ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ‬ ‫ﻭ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ‪ ،‬ﻋﺪﻡ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺯﻥﻭﻣﺮﺩ ﺩﺭ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﻣﻮﺍﺭﺩ‪ ،‬ﻋﺪﻡ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ‬ ‫ﺑﺮﺩﻩ ﻭ ﺁﺯﺍﺩ ﻭ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ ﺑﺪﻧﻲ ﺧﺸﻦ ﻧﺨﻮﺍﻫﻴﻢ ﺩﺍﺷﺖ‪ .‬ﻓﻘﻴﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﭼﺎﺭﻩﺍﻱ ﺟﺰ‬ ‫ﮔﺮﺩﻥﻧﻬﺎﺩﻥ ﺑﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺘﻌﺎﺭﺽ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻧﺨﻮﺍﻫﺪ ﺩﺍﺷﺖ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺍﻛﺜﺮ ﻗﺮﻳﺐ ﺑﻪﺍﺗﻔﺎﻕ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻌﺎﺭﺽ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ‬ ‫ﻣﻨﻘﻮﻝ ﺍﺯ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻳﺎ ﺍﺋﻤﻪ)ﻉ( ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺳﻨﺪ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺻﺤﻴﺢ ﻳﺎ ﻣﻮﺛﻖ‬ ‫ﻭ ﺩﺭ ﻣﺠﻤﻮﻉ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻓﻘﻬﻲ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻭ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺷﻜﺎﻝ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﻻﻟﺖ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ‬ ‫ﺻﺮﻳﺢ ﺩﺭ ﻣﻘﺼﻮﺩ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻇﻬﻮﺭ ﺩﺭ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﺩﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺧﻼﻑ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺗﻠﻘﻲ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺭﺍ ﻧﺎﻗﻞ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ ﻭ ﻣﻌﺘﻘﺪ‬ ‫ﺍﺳﺖ »ﺣﻼﻝ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﻼﻝ ﺍﻟﻲ ﻳﻮﻡﺍﻟﻘﻴﺎﻣﻪ ﻭ ﺣﺮﺍﻣﻪ ﺣﺮﺍﻡ ﺍﻟﻲ ﻳﻮﻡﺍﻟﻘﻴﺎﻣﻪ«‪ .‬ﺩﺭ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺟﺰﺋﻲ‪ ،‬ﻗﻮﻝ ﺧﻼﻑ ﻣﺸﻬﻮﺭ ﻧﻴﺰ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺭﻭﺍﻳﻲ ﺩﺍﺭﺩ ﺍﺯﻗﺒﻴﻞ ﺳﻦ ﺑﻠﻮﻍ ﺩﺧﺘﺮﺍﻥ‪،‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﻗﻮﻝ ﺧﻼﻑ ﺩﺭ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺤﺚ ﻓﺎﻗﺪ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺭﻭﺍﻳﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻪﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﻗﻮﻝ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﺍﻛﺜﺮ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﻣﺤﻮﺭﻫﺎﻱ‬ ‫ﺷﺶﮔﺎﻧﻪ ﻓﺎﻗﺪ ﻣﺴﺘﻨﺪﺍﺕ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﻭ ﺭﻭﺍﻳﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﮔﺮﻫﻢ ﻋﻤﻮﻣﺎﺕ ﻭ ﺍﻃﻼﻗﺎﺗﻲ ﻗﺎﺑﻞ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۱۲۷‬‬

‫ﺗﻤﺴﻚ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﺒﺘﻼ ﺑﻪ ﺁﻳﺎﺕ ﻭ ﺭﻭﺍﻳﺖ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻣﻌﺎﺭﺽ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻓﻘﻴﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﺎ‬ ‫ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻨﺎﺑﻌﻲ ﻭ ﺩﺭ ﭼﺎﺭﭼﻮﺏ ﺍﻳﻦ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﭼﻨﺪﺍﻥ ﺍﺯ ﻓﺘﺎﻭﺍﻱ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﻓﺎﺻﻠﻪ‬ ‫ﺑﮕﻴﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻟﺜﹰﺎ‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻌﺎﺭﺽ ﺣﻘﻮﻕﺑﺸﺮ ﺍﺟﻤﺎﻋﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺩﺭﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﻪﻧﺪﺭﺕ ﻣﺨﺎﻟﻔﻲ ﻳﺎﻓﺖ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺣﻜﻢ ﺍﺗﻔﺎﻗﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻛﺜﺮ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻧﻈﺮ‬ ‫ﻣﺸﻬﻮﺭ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺎﻻﺗﺮ ﺍﺯ ﻫﻤﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﻌﺎﺭﺽ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺿﺮﻭﺭﻱ ﻓﻘﻪ‬ ‫ﻳﺎ ﺿﺮﻭﺭﻱ ﻣﺬﻫﺐ ﻳﺎ ﺿﺮﻭﺭﻱ ﺩﻳﻦ ﺷﻤﺮﺩﻩ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﺗﻐﻴﻴﺮﻧﺎﭘﺬﻳﺮﻧﺪ‪ .‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﺎ ﻭﻓﺎﺩﺍﺭﻱ ﺑﻪ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺭﻓﻊ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺑﺎ‬ ‫ﺍﻧﺪﻳﺸﺔﺣﻘﻮﻕﺑﺸﺮ ﺭﺍ ﺍﻣﻜﺎﻥﭘﺬﻳﺮ ﺩﺍﻧﺴﺖ؟‬ ‫ﺭﺍﺑﻌﹰﺎ‪ ،‬ﺍﮔﺮ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺎﺏ ﻣﻌﺎﻣﻼﺕ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻋﺒﺎﺩﺍﺕ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﺧﻔﻴﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺗﻮﺍﻥ ﺍﺩﺭﺍﻙ ﺍﻳﻦ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﺭﺍ ﻧﺨﻮﺍﻫﺪﺩﺍﺷﺖ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻓﻘﻴﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﺣﻜﻢ ﻋﻘﻞ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻭﺍﺩﻱ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺑﻪ ﺳﻮﺩ ﺣﻘﻮﻕﺑﺸﺮ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩﻛﻨﺪ‪ ،‬ﭼﺮﺍ ﻛﻪ ﺍﺯ ﻧﻈﺮ‬ ‫ﻭﻱ ﻋﻘﻞ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺣﻜﻤﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼ ﻧﻴﺰ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻣﺮﺋﻲ ﻭ ﻣﺴﻤﻊ‬ ‫ﺷﺎﺭﻉ ﻧﻔﻲ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻪ ﺭﺩﻋﻲ ﻗﻮﻱﺗﺮ ﺍﺯ ﺁﻳﺎﺕ ﻭ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻌﺎﺭﺽ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ؟ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻧﻴﺰ ﺩﺭﺣﻮﺯﺓ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﺩﺭﺍﻙ ﻳﻘﻴﻨﻲ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ ﻫﻤﭽﻨﺎﻥ ﻛﻪ ﻋﻘﻞ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﻼﻛﺎﺕ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺭﺍﻫﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﮕﺮ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺷﺎﺭﻉ ﺧﻮﺩ‬ ‫ﺑﻔﺮﻣﺎﻳﺪ‪.‬‬ ‫ﻼ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻧﺰﺩﻳﻚ ﺑﻪ‬ ‫ﺁﺭﻱ‪ ،‬ﺍﺻﻼﺣﺎﺕ ﺟﺰﺋﻲ ﻭ ﺭﻭﺑﻨﺎﻳﻲ ﻣﻤﺘﻨﻊ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﺜ ﹰ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﺓ ﺯﻧﺎﻥﺭﺍ ﺑﻪﺷﺮﻁ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺧﻼﻑ ﻣﻘﺘﻀﺎﻱ ﻋﻘﺪ ﻧﻜﺎﺡ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ‬ ‫ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﺷﺮﻁ ﺿﻤﻦ ﻋﻘﺪ ﮔﻨﺠﺎﻧﻴﺪ‪ ،‬ﺍﺯﻗﺒﻴﻞ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺯﻭﺟﻪ ﻭﻛﻴﻞ ﺩﺭ ﺗﻮﻛﻴﻞ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ‬ ‫ﺯﻭﺝ ﺩﺭ ﻃﻼﻕ ﺧﻮﺩ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺩﻭﻣﻴﻦ ﺭﺍﻩ ﺍﺻﻼﺣﺎﺕ ﺩﺭﻭﻥ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ ﻗﺎﻋﺪﺓ‬ ‫ﻋﺴﺮ ﻭ ﺣﺮﺝ ﻳﺎ ﺍﺿﻄﺮﺍﺭ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺍﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪﻩ ﺯﻭﺟﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺑﺎ ﺭﺟﻮﻉ ﺑﻪ ﺣﺎﻛﻢ‬ ‫ﺷﺮﻉ ﺑﺪﻭﻥ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﺯﻭﺝ ﻃﻼﻕ ﺑﮕﻴﺮﺩ‪ .‬ﺩﺳﺖﻳﺎﺯﻳﺪﻥ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ »ﻭﻫﻦ ﺍﺳﻼﻡ« ﺳﻮﻣﻴﻦ‬ ‫ﺭﺍﻩﺣﻞ ﺍﺻﻼﺡ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺜﺎﻝ ﺍﺟﺮﺍﻱ ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﺳﻨﮕﺴﺎﺭ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺕ ﺻﺪﻕ‬ ‫ﻭﻫﻦ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻭ ﻳﺎ ﺍﺯ ﺍﺟﺮﺍﻱ ﻋﻠﻨﻲ ﺣﺪﻭﺩ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺗﺎﺯﻳﺎﻧﻪ ﻭ‬ ‫ﺷﻼﻕ ﺑﻪﻭﺍﺳﻄﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻋﻨﻮﺍﻧﻲ ﺧﻮﺩﺩﺍﺭﻱ ﻣﻲﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪ .‬ﺭﺍﻩﺣﻞ ﭼﻬﺎﺭﻡ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ‬ ‫ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎ ﺩﺭ ﻣﺤﻮﺭ ﭘﻨﺠﻢ ﻭ ﺷﺸﻢ ﺗﻌﺎﺭﺽ‪ ،‬ﺗﻌﻄﻴﻞ ﺣﺪﻭﺩﺷﺮﻋﻲ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻏﻴﺒﺖ‬ ‫ﻣﻌﺼﻮﻡ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﺗﻌﻄﻴﻞ ﺣﺪﻭﺩ ﺷﺮﻋﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﺎﻥ ﻣﺸﻜﻞ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺸﺮ ﻣﻨﺘﻔﻲ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻮﺍﻧﺎﻳﻲ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺭﺍﻩﺣﻞﻫﺎ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺍﻧﺪﻙ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ‬ ‫ﺷﺮﻁ ﺿﻤﻦﻋﻘﺪ ﻳﺎ ﻗﺎﻋﺪﺓ ﻋﺴﺮ ﻭ ﺣﺮﺝ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺩﺳﺖ ﺑﻪ ﺗﺮﻛﻴﺐ ﺍﻛﺜﺮ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ‬ ‫ﻣﻌﺎﺭﺽ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺯﺩ‪ .‬ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺯ ﻋﻨﻮﺍﻥ »ﻭﻫﻦ ﺍﺳﻼﻡ« ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ ﺩﺷﻮﺍﺭ ﺍﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۲۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺍﺩﻋﺎﻱ ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻭ ﻣﻔﺎﺳﺪ ﺧﻔﻴﻪ ﺧﺮﻭﺝ ﺍﺯ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﻤﺴﻚ‬ ‫ﺑﻪ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻗﻮﺍﻋﺪ ﻭ ﻋﻨﺎﻭﻳﻦ ﺛﺎﻧﻮﻱ ﺍﮔﺮ ﺑﻪ ﺭﻭﻳﻪ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﻮﺩ ﻭ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺍﺳﺘﻨﺎﺩ ﺑﻪ ﺁﻥﻫﺎ‬ ‫ﺍﺯ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﻝ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻭﻟﻲ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺷﻮﺩ ﺣﻜﺎﻳﺖ ﺍﺯ ﺩﺷﻮﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﺍﻭﻟﻴﻪ ﻣﻲﺩﻫﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺁﻥﭼﻪ ﺭﺍ ﻓﻘﻴﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻭﻟﻴﻪ ﭘﻨﺪﺍﺷﺘﻪ ﺣﻜﻢ ﺍﻭﻟﻲ ﻧﻴﺴﺖ‬ ‫ﻭﺍﻻ ﺍﻳﻦ ﻫﻤﻪ ﻧﻴﺎﺯ ﺑﻪ ﻣﺘﻤﻢ ﻭ ﺗﺒﺼﺮﻩ ﻧﺪﺍﺷﺖ‪.‬‬ ‫ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺑﺎﻭﺭ ﺩﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﻪ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﺁﻥﭼﻪ ﺩﺭ ﻋﻠﻢ ﻓﻘﻪ ﻣﻮﺭﺩﺑﺤﺚ ﻗﺮﺍﺭﮔﺮﻓﺘﻪ ﻫﻤﮕﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﺍﺗﻔﺎﻗﹰﺎ‬ ‫ﻣﺸﻜﻠﻲ ﻛﻪ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﻪ ﺁﻥﻫﺎ ﻣﺒﺘﻼ ﺍﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫ﺗﻤﺎﻣﹰﺎ ﺩﺭ ﻧﺎﺣﻴﺔ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ‬ ‫ﺷﻨﺎﺧﺘﻪﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺸﻜﻞ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﻪ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﻭ ﺛﺎﺑﺖ ﺭﺍﻓﻊ ﻣﺸﻜﻞ ﻧﻴﺴﺖ ﻭﻗﺘﻲ‬ ‫ﻣﺸﻜﻞ ﻣﺨﺘﺺ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻧﺎﺗﻮﺍﻧﻲ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﻭ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺣﻞ ﻣﺸﻜﻼﺕ‬ ‫ﺟﻬﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺑﻪﺩﺭﺳﺘﻲ ﺩﺭﻙﻛﺮﺩ ﻭ ﻛﻮﺷﻴﺪ ﺑﺎ ﺗﻤﺴﻚ ﺑﻪ ﻋﻨﺼﺮ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎﻡ ﻭ‬ ‫ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﺁﻥﺭﺍ ﺍﺻﻼﺡ ﻛﻨﺪ ﻣﺮﺣﻮﻡ ﺁﻳﺖﺍﷲ ﺧﻤﻴﻨﻲ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﺑﻪﻧﻈﺮ‬ ‫ﻭﻱ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﺑﺤﺚﻫﺎﻱ ﻃﻠﺒﮕﻲ ﻣﺪﺍﺭﺱ ﻛﻪ ﺩﺭ ﭼﺎﺭﭼﻮﺏ ﺗﺌﻮﺭﻱﻫﺎﺳﺖ ﻣﺸﻜﻞ ﻗﺎﺑﻞ‬ ‫ﺣﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﺍﻋﺘﺮﺍﺽ ﺑﻪ ﻓﺘﻮﺍﻱ ﺟﺪﻳﺪ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ ﺷﻄﺮﻧﺞ ﻣﺘﺬﻛﺮ ﺷﺪ‪ :‬ﺑﺎ‬ ‫ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑﺮﺩﺍﺷﺖ ﺍﺯ ﺍﺧﺒﺎﺭ ﻭ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺗﻤﺪﻥ ﺟﺪﻳﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪﻛﻠﻲ ﺍﺯ ﺑﻴﻦ ﺑﺮﻭﺩ ﻭ ﻣﺮﺩﻡ‬ ‫ﻛﻮﺥﻧﺸﻴﻦ ﺑﻮﺩﻩ ﻳﺎ ﺑﺮﺍﻱ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺩﺭ ﺻﺤﺮﺍﻫﺎ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪ .‬ﺁﻳﺖﺍﷲ ﺧﻤﻴﻨﻲ)ﺭﻩ(‬ ‫ﺭﺍﻩﺣﻞ ﻣﺸﻜﻞ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻭﻻﻳﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺑﺮ ﻓﻘﻪ ﻳﺎﻓﺖ‪ .‬ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻭﻱ ﺣﻜﻮﻣﺖ‬ ‫ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﻫﺮ ﺍﻣﺮﻱ ﺭﺍ ﭼﻪ ﻋﺒﺎﺩﻱ ﻭ ﭼﻪ ﻏﻴﺮﻋﺒﺎﺩﻱ ﻛﻪ ﺟﺮﻳﺎﻥ ﺁﻥ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﺍﺳﻼﻡ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﺯ ﺁﻥ ﻣﺎﺩﺍﻣﻲ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺳﺖ ﺟﻠﻮﮔﻴﺮﻱ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺍﻭ ﺻﺮﻳﺤﹰﺎ ﺣﺬﻑ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﻣﺰﺍﺭﻋﻪ ﻭ ﻣﻀﺎﺭﺑﻪ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺩﺍﻧﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪﻧﻈﺮ ﺁﻳﺖﺍﷲ ﺧﻤﻴﻨﻲ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻄﻠﻮﺑﺎﺕ ﺑﺎﻟﻌﺮﺽ ﻭ ﺍﻣﻮﺭ ﺁﻟﻲ ﻭ ﻭﺳﻴﻠﻪ ﻭ ﺍﺑﺰﺍﺭﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺟﺮﺍﻱ‬ ‫ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻭ ﮔﺴﺘﺮﺵ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮﺍﻳﻦ ﺍﺳﺎﺱ ﻭﻟﻲ ﻓﻘﻴﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﻛﻠﻴﺔ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﺷﺮﻋﻲ ﻛﻪ ﺗﻨﺎﺳﺒﻲ ﺑﺎ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ ﻳﺎ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎﻡ ﺭﺍ ﺗﺄﻣﻴﻦ‬ ‫ﻧﻤﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺎﺩﺍﻣﻲ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦﺍﻧﺪ ﻟﻐﻮ ﻛﻨﺪ ﻭ ﻧﻴﺰ ﺟﻬﺖ ﺍﺳﺘﻴﻔﺎﻱ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎﻡ ﻳﺎ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﻗﺘﻀﺎﻱ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻻﺯﻡ ﺭﺍ ﻭﺿﻊ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪.‬‬

‫ﺣﺎﻝ ﻓﺮﺽ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﺣﻜﻮﻣﺘﻲ ﻛﻪ ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺁﻳﺖﺍﷲ ﺧﻤﻴﻨﻲ ﺗﺸﻜﻴﻞﺷﺪﻩ‪،‬‬ ‫ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎﻡ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺣﻘﻮﻕﺑﺸﺮ ﻳﺎﻓﺘﻪ ﻳﺎ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺣﻘﻮﻕﺑﺸﺮ ﺭﺍ ﻣﻘﺘﻀﺎﻱ ﺯﻣﺎﻥ‬ ‫ﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﺩﺍﻧﺴﺖ‪ ،‬ﺁﻳﺎ ﺍﻳﻦ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﺟﻠﻮﮔﻴﺮﻱ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﺭﺍ ﻛﻪ ﺟﺮﻳﺎﻥ ﺁﻥ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۱۲۹‬‬

‫ﺧﻼﻑ ﺣﻘﻮﻕﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ ﻧﺨﻮﺍﻫﺪﺩﺍﺷﺖ؟‬

‫ﻳﻘﻴﻨﹰﺎ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﺜﺒﺖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺭﺍﻩﺣﻞ ﻓﻘﻪﺍﻟﻤﺼﻠﺤﻪ ﻳﺎ ﺣﻜﻢ ﺣﻜﻮﻣﺘﻲ ﺍﺯ ﭼﻬﺎﺭ ﺭﺍﻩﺣﻞ‬ ‫ﭘﻴﺶﮔﻔﺘﻪ)ﺷﺮﻭﻁ ﺿﻤﻦﻋﻘﺪ‪ ،‬ﻋﺴﺮﻭﺣﺮﺝ‪ ،‬ﻭﻫﻦ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺗﻌﻄﻴﻞ ﺣﺪﻭﺩ ﺷﺮﻋﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﻋﺼﺮ ﻏﻴﺒﺖ( ﻛﺎﺭﺁﻣﺪﺗﺮ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮﺍ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﻋﺒﺎﺩﻱ ﻭ‬ ‫ﻏﻴﺮﻋﺒﺎﺩﻱ ﻣﺎﺩﺍﻣﻲ ﻛﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎﻡ ﺑﺮﺧﻼﻑ ﺁﻥ ﺑﺎﺷﺪ ﺟﻠﻮﮔﻴﺮﻱ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪،‬ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ‬ ‫ﻫﺮ ﺣﻜﻤﻲ ﻛﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎﻡ ﺩﺭ ﻭﺿﻊ ﺁﻥ ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻴﺰ ﺗﻮﺳﻂ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻭﺿﻊ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺍﮔﺮ ﻭﻻﻳﺖ ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻓﻘﻴﻪ ﻳﺎ ﻣﻨﺼﻮﺑﻴﻦ ﺍﻭ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺣﻘﻮﻕﺑﺸﺮ ﺭﺍ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎﻡ‬ ‫ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺩﺍﺩﻧﺪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﻨﺪ ﺗﻤﺎﻡ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻳﻌﻨﻲ ﺁﻥ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﺭﺍ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ‬ ‫»ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ« ﺗﻠﻘﻲ ﻣﻲﺷﺪ ﻭ ﺣﺘﻲ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﺿﺮﻭﺭﻱ ﺩﻳﻦ ﻳﺎ ﺿﺮﻭﺭﻱ ﻣﺬﻫﺐ ﺑﺎ‬ ‫ﺿﺮﻭﺭﻱ ﻓﻘﻪ ﻗﻠﻤﺪﺍﺩ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﻣﻌﺎﺭﺽ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﭘﻨﺪﺍﺷﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻣﻠﻐﻲ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻲﺷﻚ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﺍﺑﺘﻜﺎﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻣﺮﺗﻔﻊ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﺍﻳﻦ ﺭﺍﻩﺣﻞ ﻣﺤﺘﺮﻡ ﺑﻪ ﭼﻨﺪ ﻣﺸﻜﻞ ﻣﺒﺘﻼ ﺍﺳﺖ‪ :‬ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﺍﺷﻜﺎﻝ ﺁﻥ ﺧﺮﻭﺝ ﺍﺯ‬ ‫ﭼﺎﺭﭼﻮﺏ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﻭ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻭﻻﻳﺖﻓﻘﻴﻪ ﺩﺭ ﻧﺰﺩ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ‬ ‫ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﺳﻨﺘﻲ ﺩﺭﺣﻮﺯﺓ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻓﺎﻗﺪ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭﻻﻳﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ‬ ‫ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺑﺮ ﻓﻘﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻣﺒﺘﻜﺮ ﺁﻥ ﻭ ﺑﺮﺧﻲ ﺷﺎﮔﺮﺩﺍﻥ ﻭﻱ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ‬ ‫ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﺳﻨﺘﻲ ﻣﻘﺒﻮﻝ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﭼﻪ ﺩﺭ ﺍﺣﺮﺍﺯ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻭ ﭼﻪ ﺩﺭ ﺗﻘﺪﻡ ﻣﻄﻠﻖ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺼﻠﺤﺘﻲ ﺑﺮ ﺟﻤﻴﻊ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺑﺮ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻋﺒﺎﺩﻱ‪ ،‬ﺑﺮﺍﻳﻦ ﻣﻨﻮﺍﻝ‬ ‫ﻧﻤﻲﺍﻧﺪﻳﺸﺪ ﻭ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﻣﺤﺘﺎﻃﺎﻧﻪ ﻋﻤﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﻓﻲﺣﺪ ﻧﻔﺴﻪ ﺍﺷﻜﺎﻝ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ‬ ‫ﺭﺍﻩﺣﻞ ﻣﺼﻠﺤﺘﻲ ﻳﺎ ﻓﻘﻪ ﺣﻜﻮﻣﺘﻲ ﺻﺤﻴﺢ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺁﻥﺭﺍ ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ‪ ،‬ﭼﻪ ﺩﺭ‬ ‫ﭼﺎﺭﭼﻮﺏ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﺁﻥ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺭﺍﻩﺣﻞ ﻓﻘﻪ ﻣﺼﻠﺤﺘﻲ ﺭﺍ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﻪ ﻣﺸﻜﻞ ﺩﺍﻧﺴﺖ‪ .‬ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎﻡ ﺧﺮﻭﺝ ﺍﺯ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺍﺳﻼﻡ‬ ‫ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺣﻞ ﻣﺸﻜﻞ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﻓﻘﻪﺍﻟﻤﺼﻠﺤﻪ ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﺣﻼﻝ ﻣﺸﻜﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﺮﺍ ﻛﻪ ﺍﻭ ﹰﻻ ﺩﺳﺖﻳﺎﺯﻳﺪﻥ ﺑﻪ ﺣﻜﻢ‬ ‫ﻭﻻﻳﻲ ﻭ ﺣﻜﻮﻣﺘﻲ ﻳﺎ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺼﻠﺤﺘﻲ ﺭﺍﻩﺣﻞ ﻣﻘﻄﻌﻲ ﻭ ﻣﻮﻗﺖ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺩﺍﺋﻢ‪ .‬ﺯﻳﺮﺍ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﻪ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺧﻮﺩ ﻣﺤﻔﻮﻇﻨﺪ ﻭ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﺍﺣﺮﺍﺯ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻣﻠﺰﻣﻪ ﺍﺯ‬ ‫ﺟﺎﻧﺐ ﻭﻟﻲﻓﻘﻴﻪ ﻳﺎ ﻣﻨﺼﻮﺑﺎﻥ ﻭﻱ‪ ،‬ﺣﻜﻢ ﺛﺎﺑﺖ ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻥ ﺑﻘﺎﻱ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻡ ﻋﻤﻞ )ﻭ‬ ‫ﻧﻪ ﺩﺭﻣﻘﺎﻡ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺷﺮﻋﻲ( ﻣﻠﻐﻲ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﻣﻜﻠﻔﻴﻦ ﺷﺮﻋﹰﺎ ﻣﻮﻇﻒ ﺑﻪ ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﻭﻻﻳﻲ ﻳﺎ ﻣﺼﻠﺤﺘﻲ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪﻣﺠﺮﺩﻱ ﻛﻪ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﺪﻳﺪ‪ ،‬ﺣﻜﻢ ﻭﻻﻳﻲ ﺭﺍ‬ ‫ﻟﻐﻮ ﻛﺮﺩﻩ‪ ،‬ﻣﺆﻣﻨﺎﻥﺭﺍ ﺑﻪ ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ﺣﻜﻢ ﺛﺎﺑﺖ ﻗﺒﻠﻲ ﻓﺮﺍ ﻣﻲﺧﻮﺍﻧﺪ‪ .‬ﺣﻜﻢ ﻭﻻﺋﻲ ﺭﺍﻩﺣﻞ‬ ‫ﺩﺍﺋﻤﻲ ﺭﻳﺸﻪﻛﻦﻛﺮﺩﻥ ﺑﻨﻴﺎﺩﻱ ﻣﺸﻜﻞ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ‬ ‫ﻗﺮﺹ ﻣﺴﻜﻦ ﻣﻮﻗﺘﹰﺎ ﺩﺭﺩ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺭﺍ ﺗﺴﻜﻴﻦ ﻣﻲﺩﻫﺪ‪ ،‬ﺑﻲ ﺁﻧﻜﻪ ﺁﻥﺭﺍ ﺍﺯ ﺍﺳﺎﺱ ﺩﺭﻣﺎﻥ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۳۰‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻧﻤﺎﻳﺪ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ ﻓﻘﻪﺍﻟﻤﺼﻠﺤﻪ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻭ ﻓﻘﻪ ﺭﺍ ﺗﺤﺖ ﺳﻴﻄﺮﺓ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻭ ﻗﺪﺭﺕ ﺳﻴﺎﺳﻲ‬ ‫ﻗﺮﺍﺭﻣﻲﺩﻫﺪ‪ .‬ﺍﻗﺘﺪﺍﺭ ﻭ ﻭﻻﻳﺖ ﻣﻄﻠﻘﺔ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺑﺮ ﻓﻘﻪ‪ ،‬ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺭﺍ ﺗﺎﺑﻊ ﻣﺼﺎﻟﺢ‬ ‫ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻭ ﺩﻧﺒﺎﻟﻪﺭﻭ ﻗﺪﺭﺕ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻭ ﺷﻨﺎﻭﺭ ﺩﺭ ﺭﻭﺯﻣﺮﮔﻲﻫﺎ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ‬ ‫ﻼ ﺣﻖ‬ ‫ﺣﻜﻮﻣﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎﻡ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺣﻘﻮﻕﺑﺸﺮ ﺍﺣﺮﺍﺯ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺩﺭﺣﻘﻴﻘﺖ ﻗﺒ ﹰ‬ ‫ﻭﻳﮋﺓ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﻭ ﺭﻭﺣﺎﻧﻴﻮﻥ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﺓ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺍﻣﻮﺭ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻧﻔﻲ ﻛﺮﺩﻩ ﻭ ﺍﻳﻦ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻌﻨﺎﻱ ﻧﻔﻲ ﻭﻻﻳﺖ ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻓﻘﻴﻪ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﺓ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺯﺑﺎﻥ ﺩﻗﻴﻖﺗﺮ ﺍﺣﺮﺍﺯ ﭼﻨﻴﻦ‬ ‫ﻣﺼﻠﺤﺘﻲ ﺑﻪ ﻧﻔﻲ ﺻﻼﺣﻴﺖ ﭼﻨﻴﻦ ﺣﻜﻮﻣﺘﻲ ﻣﻲﺍﻧﺠﺎﻣﺪ ﻭ ﻛﺪﺍﻡ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺭﺍ ﺳﺮﺍﻍ‬ ‫ﺩﺍﺭﻳﻢ ﻛﻪ ﺻﺎﺩﻗﺎﻧﻪ ﻋﺪﻡ ﺻﻼﺣﻴﺖ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﺍﺑﺮﺍﺯﻛﻨﺪ؟ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕﺑﺸﺮ ﺑﺎ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻓﻘﻪﺍﻟﻤﺼﻠﺤﻪ ﻳﻌﻨﻲ ﻭﻻﻳﺖ ﺍﻧﺘﺼﺎﺑﻲ ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻓﻘﻴﻪ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺑﻨﻴﺎﺩﻱ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻟﺜﹰﺎ‪ ،‬ﺑﺎ ﺍﻏﻤﺎﺽ ﺍﺯ ﺍﺷﻜﺎﻻﺕ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬ﺍﮔﺮ ﺗﻌﺪﺍﺩ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺣﻜﻮﻣﺘﻲ ﺍﺯ ﻳﻚﺳﻮ ﺭﻭ‬ ‫ﺑﻪ ﻓﺰﻭﻧﻲ ﮔﺮﻓﺖ ﺑﻪﻧﺤﻮﻱ ﻛﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺩﺭ ﻟﻐﻮ ﻣﻮﻗﺖ ﺍﻛﺜﺮ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺮﻋﻲ‬ ‫ﺍﺣﺮﺍﺯ ﺷﺪ ﻭ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺪﺕ ﺩﻭﺍﻡ ﺍﻳﻦ ﻣﺼﻠﺤﺖﻫﺎ ﺍﺯ ﭼﻨﺪﺳﺎﻝ ﻭ ﭼﻨﺪ ﺩﻫﻪ‬ ‫ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺷﺪ ﺑﻪﻧﺤﻮﻱ ﻛﻪ ﺍﮔﺮ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺩﺭ ﺳﺎﻟﻴﺎﻥ ﻣﺘﻤﺎﺩﻱ ﺩﺭ ﺗﻌﻄﻴﻞ ﻣﻮﻗﺖ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺮﻋﻲ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺩﺍﺩﻩﺷﺪ‪ ،‬ﺁﻳﺎ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﻣﻄﻠﺐ ﻗﺮﻳﻨﻪ ﺑﺮﺧﻄﺎﻱ ﻣﺎ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ؟ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺗﻤﺴﻚ ﻣﻜﺮﺭ ﺑﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ‬ ‫ﺩﺭ ﺗﻌﻄﻴﻞ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺮﻋﻲ ﻭ ﻃﻮﻻﻧﻲﺷﺪﻥ ﺗﺪﺭﻳﺠﻲ ﺯﻣﺎﻥ ﺗﻌﻄﻴﻞ ﻣﻮﻗﺖ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﺑﺪﻭﻥ ﻣﺠﺎﻣﻠﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺍﺫﻋﺎﻥ ﻋﻤﻠﻲ ﺑﻪ ﺧﻄﺎﻱ ﻣﺠﺘﻬﺪﺍﻥ ﺩﺭ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺁﻥﭼﻪ ﺣﻜﻢ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻌﺮﻓﻲ ﺷﺪﻩ ﺣﻘﻴﻘﺘﹰﺎ ﺣﻜﻢﺍﻟﻠـﻪ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﻭ ﺛﺎﺑﺖ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻭﺍﻻ ﺍﻳﻦ ﻫﻤﻪ ﺑﻪ ﺗﺒﺼﺮﻩ ﻭ ﻭﺻﻠﻪ ﻭ ﭘﻴﻨﻪ ﺍﺣﺘﻴﺎﺝ ﻧﺪﺍﺷﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺑﻪ ﺍﺑﺘﻜﺎﺭ ﻣﺮﺣﻮﻡ ﺁﻳﺖﺍﷲ ﺧﻤﻴﻨﻲ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﺟﺪﻱ ﻭﺍﺭﺩ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺷﺠﺎﻋﺖ‬ ‫ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺩﺭ ﻧﻘﺪ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﺩﺭ ﻋﻴﻦ ﻗﺪﺭﺩﺍﻧﻲ ﺍﺯ ﺁﻥ ﻭ ﺍﺫﻋﺎﻥ ﺑﻪ ﻧﺎﻛﺎﺭﺁﻣﺪﻱ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ‬ ‫ﻣﺼﻄﻠﺢ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺩﻧﻴﺎﻱ ﺟﺪﻳﺪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺤﺴﻴﻦ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﺪﻭﻥ ﺑﺎﺯﻧﮕﺮﻱ ﺩﺭ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻭ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺗﻮﺍﻥ ﺧﺮﻭﺝ‬ ‫ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺑﻦﺑﺴﺖ ﺭﺍ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﻲﺭﺳﺪ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﺩﺭ ﻓﺮﻭﻉ ﺑﻪ ﭘﺎﻳﺎﻥ ﻋﻤﺮ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺧﻮﺩ‬ ‫ﺭﺳﻴﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻧﺎﻛﺎﺭﺁﻣﺪﻱ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﻣﺼﻄﻠﺢ )ﻳﻌﻨﻲ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﺩﺭ ﻓﺮﻭﻉ( ﻭ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﺯﻣﺎﻥ ﻣﺎ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻣﺎﻧﻊ ﺍﺯ ﻗﺪﺭﺩﺍﻧﻲ ﺍﺯ ﺧﺪﻣﺎﺕ ﺍﻳﻦ ﻧﻈﺎﻡ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺩﺭ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﮔﺬﺷﺘﻪﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺭﻭﺵﻫﺎﻱ ﺟﺪﻳﺪ ﻫﻤﻪ ﻭﺍﻣﺪﺍﺭ ﺳﻠﻒ ﺻﺎﻟﺢ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻣﻴﺮﺍﺙ ﻏﻨﻲ ﻋﻠﻤﻲ ﺗﻐﺬﻳﻪ‬ ‫ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ ﺷﻴﻮﺓ ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﺩﺭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻋﺒﺎﺩﺍﺕ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﻧﻤﺎﺯ‪ ،‬ﺭﻭﺯﻩ ﻭ‬ ‫ﺣﺞ ﻫﻤﭽﻨﺎﻥ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻭ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﺗﻜﺎﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮﺍ ﻛﻪ ﻋﻘﻞ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﺓ ﻋﺒﺎﺩﺍﺕ ﻭﺭﻭﺩﻱ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۱۳۱‬‬

‫ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﺎ ﺁﻥ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺑﺮﺭﺳﻲ ﻛﻮﺷﺶﻫﺎﻱ ﻣﻠﻲ ﻭ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﻠﻔﻴﻖ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬

‫ﺩﺭ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺗﻠﻔﻴﻖ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻫﻢ ﺩﺭ ﺳﻄﺢ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﻭ ﻫﻢ ﺩﺭ ﺳﻄﺢ ﻣﻠﻲ‬ ‫ﻛﻮﺷﺶﻫﺎﻳﻲ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺳﻄﺢ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺍﻋﻼﻣﻴﺔ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺟﻼﺱ‬ ‫‪ ۱۹۹۰‬ﻗﺎﻫﺮﻩ ﻭ ﺩﺭ ﺳﻄﺢ ﻣﻠﻲ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺟﻤﻬﻮﺭﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﻗﺎﺑﻞ ﺫﻛﺮ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺁﻳﺎ ﺗﻌﺎﺭﺽﻫﺎﻱ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﺷﺎﺭﺓ ﺷﻤﺎ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺭﻓﻊ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ؟ ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ‬ ‫ﻛﻮﺷﺶﻫﺎ ﺭﺍ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﻲ ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ؟‬

‫ﺩﺭ ﺳﻄﺢ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺩﺭ ﺭﺑﻊ ﻗﺮﻥ ﺍﺧﻴﺮ‪ ،‬ﺷﺶ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﻭ ﻃﺮﺡ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ‬ ‫ﺷﻮﺭﺍﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺭﻭﭘﺎ )‪۱۹۸۰‬ﻭ‪ (۱۹۸۱‬ﺍﺟﻼﺱ ﻛﻮﻳﺖ )ﻛﻤﻴﺴﻴﻮﻥ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕﺩﺍﻧﺎﻥ ﻭ ﺍﺗﺤﺎﺩﻳﺔ ﻭﻛﻼﻱ ﻋﺮﺏ‪ (۱۹۸۰‬ﻭ ﺳﺎﺯﻣﺎﻥ ﻛﻨﻔﺮﺍﻧﺲ ﺍﺳﻼﻣﻲ )ﻣﻜﻪ ‪،۱۹۷۹‬‬ ‫ﻃﺎﺋﻒ‪ (۱۹۸۱‬ﺻﺎﺩﺭ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺟﺪﻳﺪﺗﺮﻳﻦ ﻭ ﺭﺳﻤﻲﺗﺮﻳﻦ ﺍﻋﻼﻣﻴﺔﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺳﻼﻣﻲ‬ ‫ﻣﺼﻮﺑﺔ ﻧﻮﺯﺩﻫﻤﻴﻦ ﻛﻨﻔﺮﺍﻧﺲ ﻭﺯﺭﺍﻱ ﺍﻣﻮﺭ ﺧﺎﺭﺟﺔ ﻛﺸﻮﺭﻫﺎﻱ ﻋﻀﻮ ﺳﺎﺯﻣﺎﻥ ﻛﻨﻔﺮﺍﻧﺲ‬ ‫ﺍﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺩﺭ ﻗﺎﻫﺮﻩ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺳﺎﻝ ‪ ۱۳۶۹‬ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﭘﻴﺶﻧﻮﻳﺲ ﺗﻬﺮﺍﻥ ﺑﻪﻧﺎﻡ »ﺍﻋﻼﻣﻴﺔ‬ ‫ﻗﺎﻫﺮﻩ ﺩﺭﻣﻮﺭﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ« ﺗﺪﻭﻳﻦ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻛﺸﻮﺭﻫﺎﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺟﺰ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺍﻋﻼﻣﻴﻪﻫﺎ ﻛﻪ ﺣﺪﺍﻛﺜﺮ ﺗﻠﻘﻲ ﻣﺸﺘﺮﻛﻲ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﻣﻮﻓﻖ ﺑﻪ‬ ‫ﺗﺼﻮﻳﺐ ﻳﻚ ﻛﻨﻮﺍﻧﺴﻴﻮﻥ ﻳﺎ ﻣﻌﺎﻫﺪﻩ ﻭ ﻣﻴﺜﺎﻕ ﺍﻟﺰﺍﻡﺁﻭﺭ ﻧﺸﺪﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﺍﻳﻦﻫﻤﻪ‪ ،‬ﻫﻤﻴﻦ‬ ‫ﺍﻋﻼﻣﻴﻪﻫﺎﻱ ﻏﻴﺮﺍﻟﺰﺍﻣﻲ ﺭﺍ ﻧﻴﺰ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻓﺎﻝ ﻧﻴﻚ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﻧﺸﺎﻥﻫﺎﻳﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﺿﺮﻭﺭﺕ ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻦ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﻪ ﻣﻘﻮﻟﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺍﻧﺴﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪﻫﺎ‬ ‫ﻛﻮﺷﺶﺷﺪﻩ ﻧﻜﺎﺗﻲ ﺍﺯ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻛﻪ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﺑﺎ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﻮﺩﻩ‬ ‫ﺑﺮﺟﺴﺘﻪﺷﻮﺩ ﻭ ﺍﺯ ﻻﺑﻼﻱ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺳﺘﺨﺮﺍﺝ ﺷﻮﺩ ﻭ ﺗﻘﺪﻡ ﺍﺳﻼﻡ ﺩﺭ ﺭﻋﺎﻳﺖ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ ﻧﻜﺎﺕ ﺗﺎﺯﻩ ﺍﻋﻼﻣﻴﺔ ﻗﺎﻫﺮﻩ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ ﺍﺳﻨﺎﺩ‬ ‫ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺣﻘﻮﻕﺑﺸﺮ‪ ،‬ﺑﻪ ﺭﺳﻤﻴﺖﺷﻨﺎﺧﺘﻦ ﺣﻖ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﺎ ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﺑﺪﺗﺮﻳﻦ ﻧﻮﻉ‬ ‫ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻣﻠﺖﻫﺎ ﺩﺭ ﻣﺎﺩﺓ ﻳﺎﺯﺩﻫﻢ ﻭ ﺣﻖ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻱ ﺍﺯ ﻣﺤﻴﻂ ﭘﺎﻙ ﻣﻌﻨﻮﻱ ﻭ ﺍﺧﻼﻗﻲ‬ ‫ﺩﺭ ﻣﺎﺩﺓ ﻫﻔﺪﻫﻢ ﺍﺳﺖ‪ :‬ﻫﺮ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻳﻚ ﻣﺤﻴﻂ ﭘﺎﻙ ﺍﺯ ﻣﻔﺎﺳﺪ ﻭ‬ ‫ﺑﻴﻤﺎﺭﻱﻫﺎﻱ ﺍﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬ﺑﻪﮔﻮﻧﻪﺍﻱ ﻛﻪ ﺑﺘﻮﺍﻧﺪ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺍﺯ ﻟﺤﺎﻅ ﻣﻌﻨﻮﻱ ﺑﺴﺎﺯﺩ‪،‬‬ ‫ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻭ ﺩﻭﻟﺖ ﻣﻮﻇﻒ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﺍﻳﻦ ﺣﻖ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻭ ﻓﺮﺍﻫﻢ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺍﻋﻼﻣﻴﺔ‬ ‫ﻗﺎﻫﺮﻩ ﺩﺭ ﺯﻣﻴﻨﺔ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺑﺮﺩﻩ ﻭ ﺁﺯﺍﺩ‪ ،‬ﻗﺪﻡ ﺑﺰﺭﮔﻲ ﺑﺮﺩﺍﺷﺘﻪ ﻭ ﺻﺮﻳﺤﹰﺎ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻤﻨﻮﻋﻴﺖ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﻣﺎﺩﺓ ﻳﺎﺯﺩﻫﻢ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ :‬ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺁﺯﺍﺩ ﻣﺘﻮﻟﺪ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﻫﻴﭻﻛﺲ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺑﻜﺸﺪ ﻳﺎ ﺫﻟﻴﻞ ﻭ ﻣﻘﻬﻮﺭ ﺧﻮﻳﺶ ﻧﻤﺎﻳﺪ‬ ‫ﻳﺎ ﺍﺯ ﺍﻭ ﺑﻬﺮﻩﻛﺸﻲ ﻧﻤﺎﻳﺪ ﻭ ﺑﻨﺪﮔﻲ ﺟﺰ ﺑﺮﺍﻱ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻣﺘﻌﺎﻝ ﻭﺟﻮﺩ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪.‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۳۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺍﻳﻦ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪﻫﺎ ﻭ ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ ﺍﻋﻼﻣﻴﺔ ﻗﺎﻫﺮﻩ ﺩﺭﻣﻮﺭﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺩﺭﻣﻮﺭﺩ‬ ‫ﻼ ﻧﺎﻣﻮﻓﻖ ﺑﻮﺩﻩﺍﻧﺪ ﻭ‬ ‫ﭘﻨﺞ ﻣﺤﻮﺭ ﺩﻳﮕﺮ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﻼ ﺑﺮ ﺗﻌﺎﺭﺽ‬ ‫ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻛﻠﻲﮔﻮﻳﻲ‪ ،‬ﺍﺑﻬﺎﻡ‪ ،‬ﺍﺟﻤﺎﻝ ﻳﺎ ﺳﻜﻮﺕ ﺑﺮﮔﺰﺍﺭ ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ ﻭ ﻋﻤ ﹰ‬ ‫ﺻﺤﻪ ﮔﺬﺍﺷﺘﻪﺍﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺜﺎﻝ ﺩﺭ ﻣﺎﺩﺓ ﺩﻫﻢ ﺍﻋﻼﻣﻴﺔ ﻗﺎﻫﺮﻩ ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪ :‬ﺍﺳﻼﻡ ﺩﻳﻦ‬ ‫ﻓﻄﺮﺕ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﻪﻛﺎﺭﮔﺮﻓﺘﻦ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺍﻛﺮﺍﻩ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻳﺎ ﺑﻬﺮﻩﺑﺮﺩﺍﺭﻱ ﺍﺯ ﻓﻘﺮ ﻳﺎ‬ ‫ﺟﻬﻞ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺟﻬﺖ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺍﻳﻦ ﺩﻳﻦ ﺑﻪ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﻳﮕﺮ ﻳﺎ ﺑﻪ ﺍﻟﺤﺎﺩ ﺟﺎﻳﺰ ﻧﻤﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺮﺳﻴﺪﻧﻲ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﺁﻳﺎ ﻓﺸﺎﺭ ﺑﺮﺍﻱ ﺑﻘﺎﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﺠﺎﺯ ﺍﺳﺖ؟ ﺑﻪﻫﺮﺣﺎﻝ ﺍﻳﻦ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻣﺬﻫﺐ‬ ‫ﺭﺍ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﻧﭙﺬﻳﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻛﻠﻲ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺯ ﺣﻴﺚ ﺩﻳﻦ ﺭﺍ‬ ‫ﻼ ﺑﻪ ﺭﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺮﺧﻼﻑ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺣﻘﻮﻕﺑﺸﺮ ﻛﻪ ﻧﺴﺒﺖ‬ ‫ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﺑﻪ ﺩﻳﻦ ﻻﺑﺸﺮﻁ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﻪﻟﺤﺎﻅ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻣﺸﺮﻭﻁ ﻭ ﻣﻘﻴﺪ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻋﻼﻣﻴﺔ ﻗﺎﻫﺮﻩ ﺩﺭ ﻣﺤﻮﺭ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺟﻨﺴﻲ ﺍﺯ ﺑﺮﺍﺑﺮﻱ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﺩﺭ ﺣﻴﺜﻴﺖ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ‬ ‫ﻧﺘﻮﺍﻧﺴﺘﻪ ﺑﺎﻻﺗﺮ ﺑﺮﻭﺩ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺷﺮﻋﻲ ﺯﻥ ﺭﺍ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﻭﻇﺎﻳﻒ ﻭﻱ ﺩﺍﻧﺴﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ‬ ‫ﻣﺎﺩﺓ ﺑﻴﺴﺖﻭﭼﻬﺎﺭﻡ ﺁﻥ ﻛﻠﻴﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱﻫﺎﻱ ﻣﺬﻛﻮﺭ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺳﻨﺪ ﻣﺸﺮﻭﻁ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﺑﺎ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺩﺍﻧﺴﺘﻪﺷﺪﻩ ﻭ ﺍﻳﻦ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺳﺮﺍﻳﺖ ﭘﻨﺞ ﻣﺤﻮﺭ‬ ‫ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﻪ ﻣﺘﻦ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻋﻼﻣﻴﺔ‬ ‫ﻗﺎﻫﺮﻩ ﺑﺎﻻﺗﺮﻳﻦ ﻛﻮﺷﺶ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﺓ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﺒﺘﻼ ﺑﻪ ﭘﻨﺞ‬ ‫ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺑﻨﻴﺎﺩﻱ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕﺑﺸﺮ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺳﻨﺖ ﻣﺤﺎﻓﻈﻪﻛﺎﺭﻱ ﺣﺎﻛﻢ ﺑﺮ ﺟﻮﺍﻣﻊ‬ ‫ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻛﺸﻮﺭﻫﺎﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻮﻓﻖ ﺑﻪ ﺭﻓﻊ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺍﺯ ﻳﻚ ﻣﺤﻮﺭ ﺷﺪﻩ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻭ‬ ‫ﻧﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺩﺭ ﺯﻣﻴﻨﺔ ﺍﻭ ﹰﻻ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺍﺯ ﺣﻴﺚ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﻋﺪﻡ ﺑﺮﺩﺑﺎﺭﻱ‬ ‫ﻣﺬﻫﺒﻲ‪ ،‬ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺍﺯ ﺣﻴﺚ ﺟﻨﺴﻴﺖ‪ ،‬ﺛﺎﻟﺜﹰﺎ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﺓ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﻲ )ﻛﻪ ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺣﻖ ﻭﻳﮋﺓ ﻓﻘﻬﺎ ﺑﻪ ﺳﻜﻮﺕ ﺑﺮﮔﺰﺍﺭﺷﺪﻩ ﻭ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﺒﻬﻢ ﺗﺼﺪﻱ‬ ‫ﭘﺴﺖﻫﺎﻱ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺑﺮﻃﺒﻖ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﺣﺎﻟﻪ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ( ﺭﺍﺑﻌﹰﺎ ﺑﻪﺭﺳﻤﻴﺖﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻦ‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﻭ ﺧﺎﻣﺴﹰﺎ ﺑﻪﺭﺳﻤﻴﺖﺷﻨﺎﺧﺘﻦ ﺗﻠﻮﻳﺤﻲ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ ﻣﻮﻫﻦ ﻭ‬ ‫ﺧﺸﻦ ﻭ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ ﺧﻮﺩﺳﺮﺍﻧﻪ ﺑﻪ ﻣﺸﻜﻞ ﻣﺒﺘﻼ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﺟﻤﻬﻮﺭﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﺳﻘﻒ ﺗﻼﺵ ﺍﺳﻼﻡ ﺷﻴﻌﻲ ﺳﻨﺘﻲ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﺓ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻭ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻭ ﺷﻴﻌﻪ ﻭ ﺳﻨﻲ ﺭﺍ‬ ‫ﺩﺭ ﺍﺻﻮﻝ ﺩﻭﺍﺯﺩﻫﻢ‪ ،‬ﺳﻴﺰﺩﻫﻢ ﻭ ﭼﻬﺎﺭﺩﻫﻢ ﺧﻮﺩ ﺑﻪﺭﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺧﺘﻼﻑ‬ ‫ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺯﻥﻭﻣﺮﺩ ﺑﺎ ﻇﺮﺍﻓﺖ ﺩﺭ ﺍﺻﻮﻝ ﺑﻴﺴﺘﻢ ﻭ ﺑﻴﺴﺖﻭﻳﻜﻢ ﮔﻨﺠﺎﻧﻴﺪﻩ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻛﻠﻲ ﻣﺴﻜﻮﺕ ﮔﺬﺍﺷﺘﻪ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺍﺻﻞ ﭼﻬﺎﺭﻡ‬ ‫ﺑﺴﺘﺮﺳﺎﺯ ﺭﺟﻮﻉ ﺑﻪ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﺎ ﺗﻤﺎﻡ ﻗﺪﺭﺕ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻗﺎﻧﻮﻥ‬ ‫ﺍﺳﺎﺳﻲ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺑﻴﻦ ﻓﻘﻬﺎ ﻭ ﻋﻮﺍﻡ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﺓ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺍﺻﻮﻝ ﭘﻨﺠﻢ‪ ،‬ﭘﻨﺠﺎﻩﻭﻫﻔﺘﻢ‪،‬‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۱۳۳‬‬

‫ﻳﻜﺼﺪﻭﻧﻬﻢ ﻭ ﻳﻜﺼﺪﻭﺩﻫﻢ ﺑﺎ ﺻﺮﺍﺣﺖ ﺗﻤﺎﻡ ﺑﻪﺭﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ‬ ‫ﭘﻴﺸﺘﺎﺯ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺍﺻﻮﻝ ﺑﻴﺴﺖﻭﺳﻮﻡ ﻭ ﺑﻴﺴﺖﻭﭼﻬﺎﺭﻡ ﻓﻲﺍﻟﺠﻤﻠﻪ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺭﺍ‬ ‫ﺑﻪﺭﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻣﺬﻫﺐ ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻣﺬﻫﺐ‪ ،‬ﺗﺒﻠﻴﻎ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻭ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺁﻥ‬ ‫ﻼ ﻣﻨﺘﻔﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺻﻞ ﺳﻲﻭﻫﺸﺘﻢ‬ ‫ﺑﺎﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺍﻃﻼﻕ ﻭ ﻋﻤﻮﻡ ﺍﺻﻞ ﺁﻣﺮﺓ ﭼﻬﺎﺭﻡ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﺻﺮﻳﺤﹰﺎ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺷﻜﻨﺠﻪ ﺭﺍ ﻣﻤﻨﻮﻉ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺻﻞ ﺳﻲﻭﺷﺸﻢ‬ ‫ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ ﺧﻮﺩﺳﺮﺍﻧﻪ ﺭﺍ ﻣﺮﺩﻭﺩ ﺩﺍﻧﺴﺘﻪ ﻭ ﺣﻜﻢ ﺑﻪ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻭ ﺍﺟﺮﺍﻱ ﺁﻥﺭﺍ ﺗﻨﻬﺎ ﺍﺯ‬ ‫ﻃﺮﻳﻖ ﺩﺍﺩﮔﺎﻩ ﺻﺎﻟﺢ ﻭ ﺑﻪﻣﻮﺟﺐ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺩﺍﻧﺴﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻭﺿﻌﻴﺖ ﻣﺤﻮﺭ ﺷﺸﻢ‬ ‫ﺗﻌﺎﺭﺽ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎ ﺍﺯ ﻭﺿﻌﻴﺖ ﭼﻬﺎﺭﻣﺤﻮﺭ ﺩﻳﮕﺮ ﺑﻬﺘﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺯﻳﺮﺍ‬ ‫ﺷﻜﻨﺠﻪ ﻭ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ ﺧﻮﺩﺳﺮﺍﻧﻪ ﺭﺍ ﻣﻤﻨﻮﻉﻛﺮﺩﻩ ﻭ ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ ﺧﺸﻦ ﻭ‬ ‫ﻣﻮﻫﻦ ﺳﻜﻮﺕ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺗﻤﺴﻚ ﺑﻪ ﺍﺻﻞ ﭼﻬﺎﺭﻡ ﺭﺍﻩ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﻱ ﺳﺮﺍﻳﺖ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﻼ ﻧﺒﺴﺘﻪﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ ﻣﺤﻮﺭ ﺷﺸﻢ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻴﻬﺎﺗﻲ ﻧﻪﭼﻨﺪﺍﻥ ﻣﻮﺟﻪ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﺩﺭﻣﺠﻤﻮﻉ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﺟﻤﻬﻮﺭﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ ‪ ۵۸‬ﺑﺎ ﺍﺻﻼﺡ ‪ ۶۸‬ﺁﻥ ﺩﺭ ﺳﻪ ﻣﺤﻮﺭ‬ ‫ﺻﺮﻳﺤﹰﺎ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ‪ :‬ﺍﻭ ﹰﻻ ﻋﺪﻡ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻭ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ‪ ،‬ﺷﻴﻌﻪ ﻭﺳﻨﻲ‪ ،‬ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ ﻋﺪﻡ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺯﻥﻭﻣﺮﺩ‪ ،‬ﺛﺎﻟﺜﹰﺎ ﻋﺪﻡ‬ ‫ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻓﻘﻬﺎ ﻭ ﻋﻮﺍﻡ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﺓ ﻋﻤﻮﻣﻲ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺩﺭ ﺳﻪ ﻣﺤﻮﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ‬ ‫ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺳﻜﻮﺕ ﻛﺮﺩﻩ ﺍﻣﺎ ﺑﺎﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻋﻤﻮﻡ ﻭ ﺍﻃﻼﻕ ﺍﺻﻞ ﭼﻬﺎﺭﻡ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﻭ‬ ‫ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺗﻠﻮﻳﺤﹰﺎ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺍﺳﺖ‪ :‬ﺍﻭ ﹰﻻ‪ :‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻣﺬﻫﺐ‪ ،‬ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ‪:‬‬ ‫ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ ﺧﺸﻦ‪ ،‬ﺛﺎﻟﺜﹰﺎ‪ :‬ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ‪.‬‬ ‫ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﺩﻭﻗﺴﻢ ﺍﺯ ﻣﺤﻮﺭ ﺷﺸﻢ ﺻﺮﻳﺤﹰﺎ ﺷﻜﻨﺠﻪ ﻭ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ ﺧﻮﺩﺳﺮ‬ ‫ﺭﺍ ﻫﻤﺴﻮ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻣﻤﻨﻮﻉ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺍﺻﻞ ﭼﻬﺎﺭﻡ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﺳﺎﺳﻲ‬ ‫ﺑﺎ ﺗﻤﺴﻚ ﺑﺎﻟﻘﻮﻩ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﺗﻌﺰﻳﺮ ﺷﺮﻋﻲ ﻭ ﺗﻔﻮﻕ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻬﺪﻭﺭﺍﻟﺪﻡ ﺑﺮ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ‬ ‫ﻋﺮﻓﻲ ﻫﻤﻴﻦ ﺩﻭ ﻧﻜﺘﺔﻣﺜﺒﺖ ﺭﺍ ﻧﻴﺰ ﺑﺎ ﺍﺑﻬﺎﻡ ﻭ ﺳﺆﺍﻝ ﻣﻮﺟﻪ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻄﺎﻟﻌﺔ ﺁﺭﺍ ﻭ ﺗﻔﺎﺳﻴﺮ ﺷﻮﺭﺍﻱ ﻧﮕﻬﺒﺎﻥ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺭﻭﻳﺔ ﺟﺎﺭﻱ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺷﻮﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﺮﺍﺗﺐ ﺍﺯ ﺭﻭﻳﺔﺧﺒﺮﮔﺎﻥ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﺓ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻣﻀﻴﻖﺗﺮ ﻭ‬ ‫ﺩﻭﺭﺗﺮ ﺍﺯ ﻭﺍﻗﻊﺗﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭﻣﻴﺎﻥ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﻋﺎﺩﻱ ﺟﻤﻬﻮﺭﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ‬ ‫ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺯ ﺯﺍﻭﻳﺔ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﭘﺮﻣﺸﻜﻞﺗﺮﻳﻦ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺍﺯ‬ ‫ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻣﺪﻧﻲ ﺑﻪﻣﺮﺍﺗﺐ ﺩﻭﺭﺗﺮ ﺍﺯ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ‬ ‫ﺁﻥﭼﻪ ﺩﺭ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﺟﻤﻬﻮﺭﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻳﺎ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﻗﺎﻫﺮﻩ ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺩﺭ‬ ‫ﺯﻣﻴﻨﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﭘﻴﺶ ﺁﻣﺪ‪ .‬ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﺳﻨﺪ ﻣﺆﻳﺪﻱ ﺍﺳﺖ ﺑﺮ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻋﺪﻡ ﺗﻮﻓﻴﻖ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺩﺭ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‪ .‬ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﺩﺭ ﺍﺻﻮﻝ ﻭ ﺗﺤﻮﻝ ﺑﻨﻴﺎﺩﻱ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۳۴‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ‪ ،‬ﺗﻌﺎﺭﺽ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﻛﺸﻮﺭﻫﺎﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫ﺩﺭﻣﺤﻮﺭﻫﺎﻱ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﺭﻓﻊ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻮﺀ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﻣﻨﺸﺄ ﺁﻥ‬

‫ﻣﺨﺎﻟﻔﻴﻦ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻣﻌﻤﻮ ﹰﻻ ﭼﻨﺪ ﺍﺷﻜﺎﻝ ﻣﻄﺮﺡ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ :‬ﻳﻜﻲ ﺍﻳﻨﻜﻪ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭﺟﻬﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻳﻚ ﺣﺮﺑﺔ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺁﻣﺮﻳﻜﺎ ﻳﺎ ﺍﺗﺤﺎﺩﻳﺔ‬ ‫ﺍﺭﻭﭘﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﻛﺸﻮﺭﻫﺎﻱ ﺩﺭﺣﺎﻝ ﺗﻮﺳﻌﻪ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﺍﻫﺮﻡ ﻓﺸﺎﺭ‬ ‫ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﻝ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺣﺎﻝﺁﻧﻜﻪ ﻧﻘﺾ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﻛﺸﻮﺭﻫﺎﻱ ﻣﺘﺤﺪﺷﺎﻥ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ‬ ‫ﺍﺳﺮﺍﺋﻴﻞ ﻧﺎﺩﻳﺪﻩ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﻳﮕﺮ ﺁﻧﻜﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﻏﺮﺑﻲ ﻭ‬ ‫ﺷﻴﻮﺓ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻓﺮﻧﮕﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺁﻥ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﺴﻠﻴﻢ ﻏﺮﺏﺷﺪﻥ‪ ،‬ﻣﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻧﻴﺎﺯﻱ‬ ‫ﺑﻪ ﻟﻮﺍﺯﻡ ﺩﻧﻴﺎﻱ ﻛﻔﺎﺭ ﻧﺪﺍﺭﻳﻢ‪ ،‬ﻣﮕﺮ ﻧﻘﺼﺎﻧﻲ ﺩﺭ ﺩﻳﻦ ﻣﺎ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﺟﺒﺮﺍﻥ ﺁﻥ ﻣﺤﺘﺎﺝ‬ ‫ﺑﻪ ﺩﺳﺘﺎﻭﺭﺩ ﻛﻔﺎﺭ ﻭ ﺩﺷﻤﻨﺎﻥ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﺎﺷﻴﻢ؟ ﭘﺎﺳﺦ ﺷﻤﺎ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﺪﺍﻓﻊ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺸﺮ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺍﺷﻜﺎﻻﺕ ﭼﻴﺴﺖ؟‬

‫ﺑﺎﻋﺚ ﺗﺄﺳﻒ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪﻧﺎﻡ ﺩﻳﻦ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺍﺷﻜﺎﻻﺕ ﺳﻄﺤﻲ ﻣﻄﺮﺡ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ‬ ‫ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻭ ﺩﻳﻦ ﺩﺭ ﺗﻘﺎﺑﻞ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻗﻠﻤﺪﺍﺩ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﭘﺎﺳﺦ ﺍﺷﻜﺎﻝ ﺍﻭﻝ‬ ‫ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﮔﻔﺖ ﺩﺭ ﻛﺸﻮﺭﻫﺎﻱ ﺩﺭﺣﺎﻝ ﺗﻮﺳﻌﻪ ﺩﺭﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ ﻛﺸﻮﺭﻫﺎﻱ ﺗﻮﺳﻌﻪﻳﺎﻓﺘﻪ‬ ‫ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻧﻘﺾ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻛﺸﻮﺭﻫﺎﻱ ﺗﻮﺳﻌﻪﻳﺎﻓﺘﻪ ﺩﺭ ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ ﺑﺎ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﭼﻨﺪﺍﻥ ﻧﮕﺮﺍﻥ ﻧﻘﺾ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﺩﺭﺻﻮﺭﺗﻲ ﻛﻪ ﻣﻨﺎﻓﻌﺸﺎﻥ‬ ‫ﺩﺭﺗﻘﺎﺑﻞ ﺑﺎ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺮﺩﻡ ﻛﺸﻮﺭﻫﺎﻱ ﺩﺭﺣﺎﻝﺗﻮﺳﻌﻪ ﻗﺮﺍﺭﮔﻴﺮﺩ‪ ،‬ﺩﺭ ﺗﻘﺪﻡ‬ ‫ﻣﻨﺎﻓﻌﺸﺎﻥ ﺑﺮ ﻫﺮﭼﻴﺰﻱ ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺗﺮﺩﻳﺪﻱ ﺭﻭﺍ ﻧﻤﻲﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺸﺮ ﺷﺮﻁ ﻻﺯﻡ ﻳﻚ ﺟﻬﺎﻥ ﺳﺎﻟﻢ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺷﺮﻁ ﻛﺎﻓﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫ﺿﻤﺎﻧﺖ ﺍﺟﺮﺍﻳﻲ ﻣﻲﻃﻠﺒﺪ‪ .‬ﻧﺒﻮﺩ ﺍﻳﻦ ﺿﻤﺎﻧﺖ ﺍﺟﺮﺍﻳﻲ ﻧﻘﻴﺼﺔ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺸﻜﻞ ﺧﻸ ﺍﺧﻼﻕ ﻭ ﻣﻌﻨﻮﻳﺖ ﻭ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺩﺭ ﺟﻬﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﻧﮕﻔﺘﻴﻢ ﺑﺎ‬ ‫ﻳﻚ ﮔﻞ ﺑﻬﺎﺭ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺑﺎ ﺑﺎﻭﺭ ﺑﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻫﻤﺔ ﻣﺸﻜﻼﺕ ﺑﺸﺮ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺣﻞ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻣﺎ ﺍﺩﻋﺎﻱ ﻣﺘﻮﺍﺿﻌﺎﻧﻪﺗﺮﻱ ﺩﺍﺷﺘﻴﻢ ﻭ ﺁﻥ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ‪ :‬ﺑﺎ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺸﺮ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﻣﺸﻜﻼﺕ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺣﻞ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ ﺳﻮﺀﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺯ ﻫﺮ ﺍﻣﺮ ﻣﻄﻠﻮﺑﻲ ﻣﻤﻜﻦ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ ﺩﺭ ﻃﻮﻝ ﺗﺎﺭﻳﺦ‬ ‫ﻛﻢ ﺳﻮﺀﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ؟ ﺁﻳﺎ ﺣﻜﻮﻣﺖﻫﺎﻱ ﺍﺳﺘﺒﺪﺍﺩﻱ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﺎﻳﺔ ﺭﺣﻤﺖ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﺑﺰﺍﺭﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﻗﺴﺎﻭﺕ ﻭ ﺗﺜﺒﻴﺖ ﻭ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻗﺪﺭﺕ ﻧﺴﺎﺧﺘﻪﺍﻧﺪ؟ ﺳﻮﺀﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻧﻴﺰ ﻣﻨﺘﻔﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﺳﻮﺀﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩﻫﺎﻳﻲ ﻫﺮﮔﺰ ﺩﻟﻴﻞ ﻋﺪﻡ‬ ‫ﻣﻄﻠﻮﺑﻴﺖ ﺩﻳﻦ ﻳﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۱۳۵‬‬

‫ﺩﺭ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﺍﺷﻜﺎﻝ ﺩﻭﻡ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻓﻲ ﺣﺪﻧﻔﺴﻪ ﻳﺎ ﺻﺤﻴﺢ ﺍﺳﺖ ﻳﺎ‬ ‫ﻧﺎﺻﺤﻴﺢ‪ .‬ﺩﺭ ﺻﺤﺖ ﻭ ﺳﻘﻢ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪﻫﺎ ﺟﻐﺮﺍﻓﻴﺎﻱ ﻓﻜﺮ ﺩﺧﺎﻟﺖ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺷﺮﻗﻲﺑﻮﺩﻥ ﻳﻚ‬ ‫ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺑﺮ ﺻﺤﺖ ﺁﻥ ﻧﻤﻲﺍﻓﺰﺍﻳﺪ ﺁﻧﭽﻨﺎﻥ ﻛﻪ ﻏﺮﺑﻲﺑﻮﺩﻥ ﻳﻚ ﻓﻜﺮ ﺑﺎﻋﺚ ﻋﺪﻡ ﺻﺤﺖ‬ ‫ﺁﻥ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻫﻴﭻﻳﻚ ﺍﺯ ﺍﺻﻮﻝ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻳﺎ ﺩﻭ ﻣﻴﺜﺎﻕ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ‬ ‫ﻣﺪﻧﻲ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻭ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ ﺍﺧﺘﺼﺎﺹ ﻳﺎ ﺗﻨﺎﺳﺒﻲ ﺑﺎ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻭ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﻏﺮﺑﻲ‬ ‫ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺩﻓﺎﻉ ﺍﺯ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﻪﻭﺍﺳﻄﺔ ﻏﺮﺑﻲﺑﻮﺩﻥ ﻣﻨﺸﺄ ﺁﻥ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻪﻭﺍﺳﻄﺔ‬ ‫ﺻﺤﺖ ﻭ ﻋﻘﻼﻳﻲﺑﻮﺩﻥ ﻭ ﻣﻨﻄﺒﻖﺑﻮﺩﻥ ﺁﻥ ﺑﺮ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭ ﺍﻧﺼﺎﻑ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭﻃﻮﻝ ﺗﺎﺭﻳﺦ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺷﻜﺎﻝ ﻣﺸﺎﺑﻬﻲ ﺑﻪ ﻣﻨﻄﻖ ﻭ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﻦ ﺗﻤﻨﻄﻖ ﻓﻘﺪ ﺗﺰﻧﺪﻕ)ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﻫﺮﻛﺲ ﻣﻨﻄﻖ ﺑﻮﺭﺯﺩ‪ ،‬ﺯﻧﺪﻳﻖ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ( ﻗﺮﻥﻫﺎ ﻃﻮﻝ ﻛﺸﻴﺪ ﻛﻪ ﻣﺸﺨﺺ ﺷﺪ ﻛﻪ ﻣﻨﻄﻖ‬ ‫ﺻﻮﺭﻱ ﺭﺑﻄﻲ ﺑﻪ ﺷﺮﻙ ﻭ ﺗﻮﺣﻴﺪ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﻗﺮﻥﻫﺎ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﻪ ﺍﺗﻬﺎﻡ ﻳﻮﻧﺎﻧﻲﺑﻮﺩﻥ ﻣﻨﺸﺄ ﺁﻥ‬ ‫ﺳﺆﺭ ﻛﻔﺎﺭ)ﺁﺏﺩﻫﺎﻥ ﻛﺎﻓﺮﺍﻥ( ﺧﻮﺍﻧﺪﻩ ﻣﻲﺷﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ‬ ‫ﺍﻧﺪﻳﺸﻪﺍﻱ ﺣﺘﻲ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﺪﻭﻥ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻋﻘﻼﻧﻲ ﺗﻮﺍﻥ ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﻳﻲ ﺑﻪ ﻣﻨﺘﻘﺪﺍﻧﺶ ﺭﺍ‬ ‫ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺗﺴﻠﻴﻢ ﻏﺮﺏﺷﺪﻥ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺗﺴﻠﻴﻢ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼ ﻭ‬ ‫ﻋﺪﺍﻟﺖﺷﺪﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﻳﻦ ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﻱ ﻧﻴﺎﺯﻫﺎﻱ ﺧﺎﺹ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﻱ ﻫﻤﺔ‬ ‫ﺣﻮﺍﺋﺞ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ‪ .‬ﺯﻣﺎﻧﻲ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ ﺍﻧﺘﻈﺎﺭ ﻃﺒﻲ ﻫﻢ ﻣﻲﺭﻓﺖ ﺷﺎﻫﺪﺵ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﺍﺣﺎﺩﻳﺚ‬ ‫ﻃﺐﺍﻟﻨﺒﻲ ﻭ ﻃﺐﺍﻟﺼﺎﺩﻕ ﻭ ﻃﺐﺍﻟﺮﺿﺎ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻛﺴﻲ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ ﺍﻧﺘﻈﺎﺭ ﻧﺴﺨﺔ ﭘﺰﺷﻜﻲ‬ ‫ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ ﺍﻧﺘﻈﺎﺭ ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﻳﻲ ﺑﻪ ﺳﺆﺍﻻﺕ ﻓﻴﺰﻳﻜﻲ ﻭ ﺷﻴﻤﻴﺎﻳﻲ ﻭ ﺯﻳﺴﺖﺷﻨﺎﺳﻲ‬ ‫ﻧﻤﻲﺭﻭﺩ‪ ،‬ﭼﺮﺍ ﺑﺎﻳﺪ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺍﻧﺘﻈﺎﺭ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻳﺎ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻳﺎ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺩﺍﺷﺖ؟ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ ﺑﺎﻳﺪ‬ ‫ﺍﻧﺘﻈﺎﺭ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺍﺷﺖ‪ .‬ﺗﺤﻮﻝ ﺩﻳﻦ ﺑﻪ ﻧﻈﺎﻡ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻓﺮﻭﻛﺎﻫﺶ ﺩﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺍﺭﺗﻘﺎﻱ ﺩﻳﻦ‪.‬‬ ‫ﺍﺯ ﺩﻳﻦ ﺍﻧﺘﻈﺎﺭ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻭ ﻋﻤﻞ ﺻﺎﻟﺢ ﻭ ﺍﻧﺴﺎﻥﺳﺎﺯﻱ ﺑﺎﻳﺪ ﺩﺍﺷﺖ‪ .‬ﺑﺤﺚ ﻣﺸﺮﻭﺡ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺯﻣﻴﻨﻪ ﻣﺠﺎﻝ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﻣﻲﻃﻠﺒﺪ‪ ،‬ﺑﻪﻫﺮﺣﺎﻝ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﻪﻧﺎﻡ ﺩﻓﺎﻉ ﺍﺯ‬ ‫ﺩﻳﻦ ﺑﺰﺭﮔﺘﺮﻳﻦ ﺿﺮﺑﺎﺕ ﺭﺍ ﺑﺮ ﭘﻴﻜﺮ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﻱ ﻭ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺩﻳﻨﻲ ﻭﺍﺭﺩ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻭ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ‬ ‫ﺑﻬﺎﻧﻪ ﺩﺭ ﺩﺳﺖ ﺩﻳﻦﺳﺘﻴﺰﺍﻥ ﺍﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﻲﺭﺳﺪ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻓﻘﻬﻲ ﺷﻤﺎ ﺩﭼﺎﺭ ﺗﺤﻮﻝ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺁﺛﺎﺭ ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪﺓ ﻗﺒﻞ‬ ‫ﺍﺯ ﺯﻧﺪﺍﻥ‪ ،‬ﺷﻤﺎ ﺍﺯ ﻣﻮﺿﻌﻲ ﺩﺭﻭﻥﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺑﺎ ﺍﺗﻜﺎ ﺑﺮ ﻇﺮﻓﻴﺖﻫﺎﻱ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﻣﺴﺎﺋﻞ‬ ‫ﺗﺎﺯﻩﺍﻱ ﺭﺍ ﻣﻄﺮﺡ ﻛﺮﺩﻳﺪ‪ .‬ﺻﺒﻐﺔ ﻓﻘﻬﻲ ﻭ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺸﺎﻧﻪ ﺩﺭ ﻓﺮﻭﻉ ﻭﻳﮋﮔﻲ ﻛﺎﺭﻫﺎﻱ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺷﻤﺎ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﻛﺘﺎﺏ »ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻭﻻﻳﻲ« ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺟﺪﻳﺪ ﻳﺎ ﻧﻘﺪﻫﺎﻱ ﺟﺪﻱ‬ ‫ﺷﻤﺎ ﻫﻤﮕﻲ ﺩﺭ ﭼﺎﺭﭼﻮﺏ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﺻﻮﺭﺕ ﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺣﻮﺯﺓ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻧﻴﺰ‬ ‫ﺩﺭ ﺑﺤﺚ ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ )ﻋﺼﺮﻣﺎ‪ (۱۳۷۷ ،‬ﻭ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ »ﺍﺳﻼﻡ‪ ،‬ﻣﺪﺍﺭﺍ ﻭ ﺧﺸﻮﻧﺖ« )ﻛﻴﺎﻥ‪(۱۳۷۷،‬‬ ‫ﺑﺎ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﻛﻮﺷﻴﺪﻩﺍﻳﺪ ﺳﻴﻤﺎﻳﻲ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺭﺍﺋﻪ‬ ‫ﻛﻨﻴﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻻﺕ ﻣﻨﺘﺸﺮﺷﺪﻩ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺯﻧﺪﺍﻥ ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ»ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۳۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻣﻌﻨﻮﻱ«)‪ (۱۳۸۰‬ﻭ »ﻣﻌﻀﻞ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ«)‪ (۱۳۸۲‬ﺑﺎ ﻧﻮﻋﻲ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﺩﺭ‬ ‫ﻣﺒﺎﻧﻲ ﻣﻮﺍﺟﻬﻴﻢ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺗﺎﺯﺓ ﺷﻤﺎ ﺩﺭ ﭼﺎﺭﭼﻮﺏ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﻭ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﻣﺼﻄﻠﺢ‬ ‫ﻧﻤﻲﮔﻨﺠﺪ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﻣﺎ ﺑﺎ ﻳﻚ ‪ Paradigm Shift‬ﺩﺭ ﻛﺪﻳﻮﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻴﻢ؟ ﭼﻪ ﻋﻮﺍﻣﻠﻲ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺗﺤﻮﻝ ﻓﻜﺮﻱ ﺍﻧﺠﺎﻣﻴﺪﻩﺍﺳﺖ؟‬

‫ﺑﺮﺩﺍﺷﺖ ﺷﻤﺎ ﺻﺤﻴﺢ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﻦ ﻳﻚ ﻧﻘﻄﺔ ﻋﻄﻒ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺳﺮﮔﺬﺭﺍﻧﺪﻩﺍﻡ ﻭ ﺧﺪﺍ ﺭﺍ‬ ‫ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﻋﻨﺎﻳﺖ ﺳﭙﺎﺳﮕﺰﺍﺭﻡ‪ .‬ﺩﺭ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﻱ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺭﺳﻤﻲ ﻭﻻﻳﺖ ﺍﻧﺘﺼﺎﺑﻲ ﻣﻄﻠﻘﺔ‬ ‫ﻓﻘﻴﻪ ﺑﺎ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻛﺎﻣﻞ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻛﺮﺩﻩﺍﻡ ﭼﻪ ﺩﺭﻛﺘﺐ ﻣﻨﺘﺸﺮﻩ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺯﻧﺪﺍﻥ‬ ‫ﭼﻪ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻻﺕ ﻣﻨﺘﺸﺮﻩ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺯﻧﺪﺍﻥ‪ .‬ﺑﺮﺍﻱ ﻧﻤﻮﻧﻪ ﺩﺭ »ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺍﻧﺘﺼﺎﺑﻲ« ﻧﻴﺰ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ‬ ‫ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻭﻻﻳﻲ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻛﺮﺩﻩﺍﻡ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻣﻌﻴﺎﺭﻫﺎﻱ ﺻﻨﺎﻋﺖ ﺭﺍﻳﺞ ﻓﻘﻬﻲ ﺍﻧﺘﺼﺎﺏ ﻓﻘﻴﻪ ﺍﺯ‬ ‫ﺟﺎﻧﺐ ﺷﺎﺭﻉ ﺑﻪ ﻭﻻﻳﺖ ﺑﺮ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﺓ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺳﺨﻨﻲ ﺑﻲﭘﺎﻳﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﺓ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﮔﺎﻡ ﻛﻮﺷﻴﺪﻡ ﺍﺯ ﺗﻤﺎﻡ ﻇﺮﻓﻴﺖﻫﺎﻱ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﻛﻨﻢ‪ .‬ﺑﻪ‬ ‫ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻧﻤﻮﻧﻪ ﺩﺭ ﺑﺤﺚ ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ ﻳﺎ ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻛﻪ ﺍﻻﻥ ﺩﺭ ﻛﺘﺎﺏ ﺩﻏﺪﻏﻪﻫﺎﻱ ﺣﻜﻮﻣﺖ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﻗﺎﺑﻞ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﺍﺳﺖ ﻏﺎﻳﺖ ﻣﺎ ﻳﻤﻜﻦ ﺍﻥ ﻳﻘﺎﻝ )ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺁﻥﭼﻪ ﻣﻤﻜﻦ ﺑﻮﺩ ﮔﻔﺘﻪ‬ ‫ﺷﻮﺩ( ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﺩﺭ ﻓﺮﻭﻉ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺷﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺁﻥ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﺑﺮﺍﻳﻦ ﺑﺎﻭﺭ ﺑﻮﺩﻡ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻫﻤﻴﻦ‬ ‫ﺷﻴﻮﻩ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﺯ ﻛﺘﺎﺏ ﻭ ﺳﻨﺖ ﻭ ﻋﻘﻞ )ﻫﻤﺎﻥ ﻣﻼﺯﻣﺎﺕ ﻋﻘﻠﻴﻪ( ﺳﻴﻤﺎﻳﻲ ﻣﻄﻠﻮﺏ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﻋﺮﺿﻪ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﺣﺪﻭﺩ ﺩﻭ ﺩﻫﻪ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﺑﺎﻭﺭ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻭ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻭ ﺗﺪﺭﻳﺲ ﻛﺮﺩﻡ‪ .‬ﺩﺭ‬ ‫ﺍﻭﻳﻦ ﻣﺎﻩﻫﺎﻱ ﻣﺘﻤﺎﺩﻱ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻣﺸﺨﺺ ﺩﺭ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ ﺷﺮﻋﻲ )ﺣﺪﻭﺩ ﻭ‬ ‫ﺗﻌﺰﻳﺮﺍﺕ ﻭ ﻣﺮﺍﺗﺐ ﺑﺪﻧﻲ ﻧﻬﻲﺍﺯ ﻣﻨﻜﺮ ﻭ ﻗﻀﻴﺔ ﻣﻬﺪﻭﺭﺍﻟﺪﻡ( ﻓﺘﺎﻭﺍﻱ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ‬ ‫ﺍﻣﺎﻣﻴﻪ ﻭ ﺍﻫﻞ ﺳﻨﺖ ﺍﺯ ﺷﻴﺦ ﻣﻔﻴﺪ ﺗﺎ ﻣﺮﺍﺟﻊ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺭﺍ ﺑﻪﺩﻗﺖ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻛﺮﺩﻡ ﻭ‬ ‫ﻳﺎﺩﺩﺍﺷﺖ ﻫﻢ ﺑﺮﺩﺍﺷﺘﻢ ﻭ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺍﺯ ﻫﻤﻪ ﻓﻜﺮ ﻛﺮﺩﻡ ﻭ ﺑﻪ ﻧﺘﺎﻳﺠﻲ ﺍﺑﺘﺪﺍﻳﻲ ﺭﺳﻴﺪﻡ‪.‬‬ ‫ﺳﺆﺍﻻﺕ ﻣﺘﻌﺪﺩﻱ ﺭﺍ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﻛﺮﺩﻡ ﻭ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺯﻧﺪﺍﻥ ﺑﺎ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﻣﺮﺍﺟﻊ ﻭ ﺍﺳﺎﺗﻴﺪ ﻣﻄﺮﺡ‬ ‫ﻛﺮﺩﻡ ﻭ ﺩﺭﺟﻮﺍﺏﻫﺎﻱ ﺁﻧﺎﻥ ﻧﻴﺰ ﺑﺎﺯ ﺗﺄﻣﻞ ﻛﺮﺩﻡ‪ .‬ﺩﺭﺳﺎﻝ ﻫﺸﺘﺎﺩ ﺳﺮﺧﻂﻫﺎﻱ ﺗﻌﺎﺭﺽ‬ ‫ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺍﻋﻼﻣﻴﺔ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﺩﻭ ﺻﻔﺤﻪ ﺑﺎ ﻭﺿﻮﺡ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﻛﺮﺩﻡ ﻭ ﺍﺯ‬ ‫ﻣﺤﻀﺮ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﺍﺳﺎﺗﻴﺪﻡ ﺍﺳﺘﻔﺘﺎ ﻧﻤﻮﺩﻡ‪ .‬ﭘﺲ ﺍﺯ ﭼﻨﺪﻣﺎﻩ ﺍﻧﺘﻈﺎﺭ ﻭ ﭘﻴﮕﻴﺮﻱ‬ ‫ﻣﺠﺪﺩ ﻣﺸﺨﺺ ﺷﺪ ﻛﻪ ﺣﻞ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻀﻞ ﺭﺍ ﺍﺯ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﻧﺘﻈﺎﺭ ﺩﺍﺷﺖ ﻭ‬ ‫ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﻳﻲ ﺩﺭ ﮔﺮﻭ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻓﻘﻪ ﺟﺪﻳﺪﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺳﺘﺎﺩ ﻛﺮﻳﻤﺎﻧﻪ ﺷﺎﮔﺮﺩ ﺭﺍ ﺑﻪ‬ ‫ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﻳﻲ ﺗﺸﻮﻳﻖ ﻛﺮﺩﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎ ﺗﻮﺻﻴﻪ ﺑﻪ ﺍﺣﺘﻴﺎﻁ‪ .‬ﺑﻪﻫﺮﺣﺎﻝ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺣﺪﻭﺩ ﺳﻪﺳﺎﻝ‬ ‫ﺗﺄﻣﻞ ﻣﺪﺍﻭﻡ ﻭ ﻓﺤﺺ ﻛﺎﻣﻞ ﺩﺭ ﺭﺍﻩﺣﻞﻫﺎ ﺍﺧﻴﺮﹰﺍ ﺍﺣﺴﺎﺱ ﻛﺮﺩﻡ ﺑﻪ ﺍﻃﻤﻴﻨﺎﻥ ﺭﺳﻴﺪﻩﺍﻡ ﻭ‬ ‫ﺑﻪ ﺳﻴﺮﺓ ﺳﻠﻒ ﺻﺎﻟﺢ ﺑﻪ ﺣﺠﺖ ﺷﺮﻋﻲ ﺩﺳﺖ ﻳﺎﻓﺘﻪﺍﻡ ﻛﻪ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻳﻚ ﺍﺣﺘﻤﺎﻝ‬ ‫ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺁﻥﺭﺍ ﺩﺭ ﻣﺠﺎﻣﻊ ﻋﻠﻤﻲ ﻃﺮﺡ ﻛﺮﺩ ﻭ ﻧﻘﺪ ﻭ ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﻲ ﺁﻥﺭﺍ ﺍﺯ ﺍﻫﻞ ﻧﻈﺮ ﺍﻧﺘﻈﺎﺭ‬ ‫ﻛﺸﻴﺪ‪ .‬ﺑﻲﺷﻚ ﺑﺎ ﺗﻀﺎﺭﺏ ﺁﺭﺍ ﻭ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩ ﻭ ﺑﺤﺚ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﭘﺨﺘﻪﺗﺮ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﻪ ﺑﻴﺎﻥ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺯ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۱۳۷‬‬

‫ﺯﻣﺎﻥ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ ﻣﻘﺎﻟﺔ »ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﻨﻮﻱ« ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺩﻭﻡ ﺁﻏﺎﺯﺷﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺁﻥ‬ ‫ﻧﻮﻋﻲ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﺩﺭ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﻭ ﺍﺻﻮﻝ ﭘﻴﺸﻨﻬﺎﺩ ﺷﺪ‪ .‬ﭘﻴﺸﻨﻬﺎﺩﻱ ﻛﻪ ﭘﺲ ﺍﺯ ﻳﺄﺱ ﻛﺎﻣﻞ ﺍﺯ‬ ‫ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﻳﻲ ﺷﻴﻮﺓ ﺳﺎﺑﻖ ﺑﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺟﺪﻳﺪ ﻣﻄﺮﺡ ﺷﺪ‪ .‬ﭘﻴﺸﻨﻬﺎﺩﻱ ﺍﺯ ﺳﺮ ﺻﺪﺍﻗﺖ ﻭ‬ ‫ﺍﺧﻼﺹ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺭﺗﻘﺎﻱ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻭ ﻧﻔﻮﺫ ﻛﻠﻤﺔ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺍﺳﻼﻡ‪.‬‬ ‫ﺭﺍﻩﺣﻞ ﺭﻭﺷﻨﻔﻜﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﻌﻀﻞ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕﺑﺸﺮ‬

‫ﺍﻛﻨﻮﻥ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻭ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻭ ﺩﺍﻭﺭﻱ‪ ،‬ﻧﻮﺑﺖ ﺑﻪ ﺍﺭﺍﺋﺔ ﺭﺍﻩﺣﻞ ﺭﺳﻴﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺭﺍﻩﺣﻞ ﺷﻤﺎ ﺑﺮﺍﻱ ﺭﻓﻊ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕﺑﺸﺮ ﭼﻴﺴﺖ؟‬ ‫ﺭﻭﺷﻨﻔﻜﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﺎ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﺩﺭﺑﺮﺍﺑﺮ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﭼﻪ»ﺍﺳﻼﻣﻲ« ﺭﺍ‬ ‫ﺍﺭﺍﺋﻪ ﻣﻲﻛﻨﺪ؟ ﺍﻳﻦ »ﺍﺳﻼﻡ« ﭼﻪ ﺍﺑﻌﺎﺩﻱ ﺩﺍﺭﺩ؟ ﺍﺯ ﭼﻪ ﺧﺼﺎﺋﺼﻲ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﺍﺳﺖ؟‬

‫ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﺔ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺑﺎ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﻭ ﻓﺮﻭﻉ ﺁﻥ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﻣﺮﺩﻡﺳﺎﻻﺭﻱ ﻭ‬ ‫ﭘﺲ ﺍﺯ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻧﺎﺭﺳﺎﻳﻲ ﭘﺎﺳﺦﻫﺎﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ‪ ،‬ﺷﺎﻫﺪ ﺗﻮﻟﺪ‪ ،‬ﺭﺷﺪ ﻭ ﺷﻜﻮﻓﺎﻳﻲ ﻳﻚ‬ ‫ﺟﺮﻳﺎﻥ ﺗﺎﺯﻩ ﺩﺭﻣﻴﺎﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻫﺴﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻧﻪ ﺍﺧﺘﺼﺎﺻﻲ ﺑﻪ ﺷﻴﻌﻴﺎﻥ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﻧﻪ ﺑﻪ ﺍﻫﻞ‬ ‫ﺳﻨﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﺨﺘﺺ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﻛﺸﻮﺭﻫﺎﻱ ﻋﺮﺏ ﻭ ﻧﻪ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﺧﺎﻭﺭﻣﻴﺎﻧﻪ ﻭ ﺧﺎﻭﺭ‬ ‫ﺩﻭﺭ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭﻣﻴﺎﻥ ﻫﻤﺔ ﻧﺨﺒﮕﺎﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻛﻮﺷﺶﻫﺎﻳﻲ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺍﻣﺎ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﻲ‬ ‫ﻣﺸﺘﺮﻙ ﺩﺭ ﺍﺭﺍﺋﺔ ﺗﺼﻮﻳﺮﻱ ﺟﺪﻳﺪ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺑﺎﺯﺧﻮﺍﻧﻲ ﺁﺋﻴﻦ ﻣﺤﻤﺪﻱ ﻭ ﻗﺮﺍﺋﺘﻲ ﺗﺎﺯﻩ‬ ‫ﺍﺯ ﻛﺘﺎﺏ ﻭ ﺳﻨﺖ ﺑﻪﭼﺸﻢ ﻣﻲﺧﻮﺭﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺟﺮﻳﺎﻥ ﻛﻪ ﺑﻪﻧﺎﻡ ﺭﻭﺷﻨﻔﻜﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻳﺎ‬ ‫ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺸﻲ ﺩﻳﻨﻲ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺩﺭ ﻋﻴﻦ ﭘﺎﻳﺒﻨﺪﻱ ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻡ ﺟﺎﻭﺩﺍﻧﺔ ﻭﺣﻲ ﺍﻟﻬﻲ ﻣﻌﺘﻘﺪ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺍﻳﻦ ﭘﻴﺎﻡ ﻗﺪﺳﻲ ﺑﺎ ﻋﺮﻑ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ ﺁﻣﻴﺨﺘﻪﺷﺪﻩ ﻭ ﺗﻤﺎﻣﻲ‬ ‫ﺍﺷﻜﺎﻻﺕ ﻭﺍﺭﺩ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺩﺭ ﻋﺼﺮ ﺟﺪﻳﺪ ﻫﻤﮕﻲ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺑﺨﺶ ﻋﺮﻓﻲ ﺍﺳﻼﻡ‬ ‫ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺁﻥ ﭘﻴﺎﻡ ﻗﺪﺳﻲ ﻛﻤﺎﻛﺎﻥ ﺑﺎ ﺳﺮﺑﻠﻨﺪﻱ ﻗﺎﺑﻞ ﺩﻓﺎﻉ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭﻇﻴﻔﺔ ﺍﺻﻠﻲ‬ ‫ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺍﺳﻼﻡﺷﻨﺎﺳﺎﻥ ﺑﺼﻴﺮ ﺍﺳﺘﺨﺮﺍﺝ ﺩﻭﺑﺎﺭﻩ ﭘﻴﺎﻡ ﻗﺪﺳﻲ ﻭ ﻛﻨﺎﺭﺯﺩﻥ ﺭﺳﻮﺑﺎﺕ‬ ‫ﻋﺮﻓﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺭﺍﻩﺣﻞ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﺣﻞ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺭﺍﻓﻊ ﺗﻌﺎﺭﺽﻫﺎﻳﻲ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﻭ ﻣﺮﺩﻡﺳﺎﻻﺭﻱ ﺑﺎ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ‬ ‫ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺑﻪ ﺑﻴﺎﻥ ﺩﻗﻴﻖﺗﺮ ﺍﻳﻦ ﺭﺍﻩﺣﻞ‪ ،‬ﺭﺍﻩﺣﻞ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﻭﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﻭ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺁﻥﺭﺍ ﮔﺰﺍﺭﺵ ﻛﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﺳﻼﻡ ﺭﺍ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﻪ ﭼﻬﺎﺭﺑﺨﺶ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﺮﺩ‪ :‬ﺍﻭﻝ ﺍﻣﻮﺭ ﺍﻳﻤﺎﻧﻲ ﻭ‬ ‫ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻱ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺑﻪ ﺧﺪﺍﻱ ﻛﺒﻴﺮ ﻣﺘﻌﺎﻝ ﺣﻜﻴﻢ ﻋﺎﺩﻝ ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻴﻢ ﺭﺣﻤﺎﻥ ﺭﺣﻴﻢ ﻭ‬ ‫ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺑﻪ ﺟﻬﺎﻥ ﺁﺧﺮﺕ ﻭ ﺭﻭﺯ ﺟﺰﺍ ﻭ ﻣﻌﺎﺩ ﻭ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺑﻪ ﻧﺒﻮﺕ ﻭ ﺭﺳﺎﻟﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺧﺎﺗﻢ‬ ‫ﻣﺤﻤﺪﺑﻦﻋﺒﺪﺍﻟﻠـﻪ )ﻛﻪ ﺩﺭﻭﺩ ﺧﺪﺍ ﺑﺮ ﺍﻭ ﻭ ﺧﺎﻧﺪﺍﻥ ﺍﻭ ﺑﺎﺩ(‪ .‬ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺍﻣﻮﺭ ﺍﺧﻼﻗﻲ ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﺗﺰﻛﻴﻪ ﻧﻔﺲ ﻭ ﺁﺭﺍﺳﺘﻦ ﺟﺎﻥ ﺑﻪ ﻣﻜﺎﺭﻡ ﻭ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﺍﺧﻼﻗﻲ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻫﺪﻑ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۳۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺑﻌﺜﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‪ .‬ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺍﻣﻮﺭ ﻋﺒﺎﺩﻱ ﻳﻌﻨﻲ ﺩﻋﺎ ﻭ ﻣﻨﺎﺟﺎﺕ‪ ،‬ﻧﻤﺎﺯﻭ ﺭﻭﺯﻩ ﻭ ﺣﺞ‪ ،‬ﺻﺪﻗﻪ ﻭ‬ ‫ﺍﻧﻔﺎﻕ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﺟﻠﻮﻩﻫﺎﻱ ﺑﻨﺪﮔﻲ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻭ ﺗﺴﻠﻴﻢ ﺍﻭ ﺑﻮﺩﻥ‪ .‬ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﺷﺮﻋﻲ ﻏﻴﺮﻋﺒﺎﺩﻱ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺑﻪ ﻓﻘﻪ ﻣﻌﺎﻣﻼﺕ ﻳﺎﺩ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺷﺎﻣﻞ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﻣﺪﻧﻲ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻕ ﺗﺠﺎﺭﺕ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻕ ﺟﺰﺍﻳﻲ ﻭ ﻛﻴﻔﺮﻱ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻕ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻞ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ‬ ‫ﺧﺼﻮﺹ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺄﻛﻮﻻﺕ ﻭ ﻣﺸﺮﻭﺑﺎﺕ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﻧﻮﺩ ﻭ ﻫﺸﺖ ﺩﺭﺻﺪ ﺁﻳﺎﺕ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺑﻪ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﺳﻪ ﺑﺨﺶ ﺍﻭﻝ ﻳﻌﻨﻲ ﺍﻣﻮﺭ‬ ‫ﺍﻳﻤﺎﻧﻲ ﻭ ﺍﺧﻼﻗﻲ ﻭ ﻋﺒﺎﺩﻱ ﺍﺧﺘﺼﺎﺹ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﺗﻨﻬﺎ ﺣﺪﻭﺩ ﺩﻭ ﺩﺭﺻﺪ ﺁﻳﺎﺕ ﺑﻪ ﻓﻘﻪ‬ ‫ﻣﻌﺎﻣﻼﺕ ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻪ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺣﺠﻢ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻓﻘﻬﻲ ﻏﻴﺮﻋﺒﺎﺩﻱ ﺩﺭﻣﻴﺎﻥ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ‬ ‫ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺍﺯ ﺁﻳﺎﺕ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻣﺠﻤﻮﻋﹰﺎ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﺩﻩﺩﺭﺻﺪ ﻣﻴﺮﺍﺙ ﺭﻭﺍﻳﻲ ﻣﺎ ﺭﺍ ﺷﺎﻣﻞ‬ ‫ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ‪ ،‬ﺑﺨﺶ ﭼﻬﺎﺭﻡ ﻳﻌﻨﻲ ﻓﻘﻪ ﻣﻌﺎﻣﻼﺕ ﺍﻫﻤﻴﺘﻲ ﺯﺍﺋﺪﺍﻟﻮﺻﻒ‬ ‫ﻳﺎﻓﺘﻪ ﺗﺎ ﺁﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﺍﺟﺰﺍﻱ ﺍﻳﻤﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺍﺧﻼﻗﻲ ﻭ ﻋﺒﺎﺩﻱ ﺩﻳﻦ ﺭﺍ ﺗﺤﺖﺍﻟﺸﻌﺎﻉ ﻗﺮﺍﺭ ﺩﺍﺩﻩﺍﺳﺖ‬ ‫ﻭ ﺩﺭ ﻋﺒﺎﺩﺍﺕ ﻧﻴﺰ ﻗﺎﻟﺐ ﻭ ﺻﻮﺭﺕ ﻓﻘﻬﻲ ﺁﻥﻫﺎ ﺑﺮ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺑﻌﺎﺩ ﺍﻳﻦ ﺟﺰﺀ ﻻﻳﺘﺠﺰﺍﻱ ﺩﻳﻦ‬ ‫ﺳﺎﻳﻪ ﺍﻓﻜﻨﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭﻳﮋﮔﻲ ﺍﺻﻠﻲ ﺩﺭ ﺗﻠﻘﻲ ﺟﺪﻳﺪ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ‪ ،‬ﺍﻫﺘﻤﺎﻡ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﻭ ﺩﺭ ﺩﺭﺟﻪ‬ ‫ﺍﻭﻝ ﺑﻪ ﺍﻣﻮﺭﺃﻳﻤﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺍﺧﻼﻗﻲ ﻭ ﻋﺒﺎﺩﻱ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﭘﻴﻜﺮﺓ ﺍﺻﻠﻲ ﺩﻳﻦ ﺍﻟﻬﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﻣﻌﻨﻲ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﺳﻪ ﺍﻣﺮ ﺗﻌﻤﻴﻖ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺎﺯ ﻣﻲﻳﺎﺑﻨﺪ ﻭ ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪ‬ ‫ﺷﺎﺧﺼﺔ ﺍﺻﻠﻲ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﻱ ﻣﻄﺮﺡ‪ ،‬ﺷﻜﻮﻓﺎ ﻭ ﮔﺴﺘﺮﺵ ﻣﻲﻳﺎﺑﻨﺪ‪ .‬ﻋﻤﺪﻩ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﻗﺮﺍﺋﺖ‬ ‫ﺳﻨﺘﻲ ﻭ ﺟﺪﻳﺪ ﺩﺭ ﺑﺨﺶ ﭼﻬﺎﺭﻡ ﻳﻌﻨﻲ ﺩﺭ ﻓﻘﻪ ﻣﻌﺎﻣﻼﺕ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺳﻼﻡ ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺶ ﻣﻨﻜﺮ‬ ‫ﺿﺮﻭﺭﺕ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻭ ﻓﻘﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻨﺘﻘﺪ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻭ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺘﻌﺪﺩﻱ ﺑﺎ ﺑﺮﺩﺍﺷﺖ ﮔﺬﺷﺘﮕﺎﻥ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻧﻈﺮ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﻓﻘﻪ ﺗﺎﺯﻩﺍﻱ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﻣﻲﻛﻨﺪ‬ ‫ﻛﻪ ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺩﺭ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺎ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﻣﺸﺘﺮﻙ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭﺑﺮﺧﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﻳﮕﺮ‬ ‫ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻌﺎﺭﺽ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﺎ ﺁﻥ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺟﺪﻱ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﻓﻘﻪ ﺟﺪﻳﺪ‬ ‫ﺑﻪﻟﺤﺎﻅ ﺣﺠﻢ ﻛﻮﭼﻜﺘﺮ ﺍﺯ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﻭ ﺑﻪﻟﺤﺎﻅ ﺑﺮﺧﻲ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩﻱ ﺑﺎ ﺍﺻﻮﻝ ﻓﻘﻪ‬ ‫ﺳﻨﺘﻲ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺗﻚﺗﻚ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ )ﻏﻴﺮﻋﺒﺎﺩﻱ( ﺩﺭ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ ﺳﻪ ﻭﻳﮋﮔﻲ ﺩﺍﺷﺘﻪﺍﻧﺪ‪ :‬ﺍﻭﻝ‪:‬‬ ‫ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻋﺮﻑ ﺁﻥ ﺭﻭﺯ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﺪﻧﺪ‪ .‬ﺩﻭﻡ‪ :‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻋﺮﻑ ﺁﻥ ﺭﻭﺯ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ‬ ‫ﺗﻠﻘﻲ ﻣﻲﺷﺪﻧﺪ‪ .‬ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺩﺭﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﺗﺐ ﺭﺍﻩﺣﻞ ﺑﺮﺗﺮ ﺑﻪﺣﺴﺎﺏ‬ ‫ﻣﻲﺁﻣﺪﻧﺪ‪ .‬ﻫﻤﮕﻲ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺎ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺳﻪ ﻭﻳﮋﮔﻲ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻧﺰﻭﻝ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ‬ ‫ﻣﺘﺮﻗﻲ ﻭ ﺩﺭ ﭘﻲﺍﻓﻜﻨﺪﻥ ﻧﻈﻤﻲ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﻮﻓﻖ ﺑﻮﺩﻧﺪ‪ .‬ﻋﻘﻞ ﺟﻤﻌﻲ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﺩﺭ ﺁﻥ‬ ‫ﺩﻭﺭﺍﻥﺭﺍﻩﺣﻞ ﺑﻬﺘﺮﻱ ﺩﺭ ﭼﻨﺘﻪ ﻧﺪﺍﺷﺖ ﻭ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﺁﻥ ﻋﺼﺮ ﻣﻌﻘﻮﻟﻴﺖ ﺁﻥ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﺭﺍ ﺍﻣﻀﺎ ﻣﻲﻛﺮﺩ ﻭ ﻫﻴﭻﻳﻚ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺭﺍ ﻇﺎﻟﻤﺎﻧﻪ‪ ،‬ﺧﺸﻦ‪ ،‬ﻣﻮﻫﻦ ﻳﺎ ﻏﻴﺮﻋﻘﻼﻳﻲ‬ ‫ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﻲ ﻧﻤﻲﻛﺮﺩ‪.‬‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۱۳۹‬‬

‫ﺑﻪﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﻫﻤﺔ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ ﺷﺎﺭﻉ ﺣﻜﻴﻢ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻋﺒﺎﺩ‬ ‫ﻭﺿﻊ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻮﻋﻴﻪ ﻣﻼﻙ ﺟﻌﻞ ﺍﻭﺍﻣﺮ ﺷﺮﻋﻲ ﻭ ﻣﻔﺴﺪﺓ ﻧﻮﻋﻴﻪ ﻣﻼﻙ ﺟﻌﻞ‬ ‫ﻧﻮﺍﻫﻲ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﺎ ﺁﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﺭﺍ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﻳﺎﻓﺖ ﻛﻪ ﺑﺪﻭﻥ‬ ‫ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺍﻳﻦ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻭ ﻣﻔﺎﺳﺪ ﻧﻮﻋﻴﻪ ﻭﺿﻊ ﺷﺪﻩﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﺷﺎﺧﺺﻫﺎﻱ‬ ‫ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻮﻋﻴﻪ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﺍﻳﻦﺭﻭ ﺟﻌﻞ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭ‬ ‫ﻼ ﺍﻳﻦ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭ ﺍﻧﺼﺎﻑ ﺭﺍ ﺣﺲ‬ ‫ﺍﻧﺼﺎﻑ ﺑﻮﺩﻩ ﻭ ﻋﺮﻑ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ ﻧﻴﺰ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﻣﻲﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻫﺮﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺗﺄﻣﻴﻦﻛﻨﻨﺪﺓ ﺍﻳﻦ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻧﻮﻋﻴﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ‬ ‫ﺧﻮﺍﻫﺪﺩﺍﺷﺖ‪ .‬ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺣﻴﺚ ﺑﺮ ﺩﻭ ﻗﺴﻤﻨﺪ‪ :‬ﻗﺴﻢ ﺍﻭﻝ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺗﻼﺯﻡ‬ ‫ﺩﺍﺋﻤﻲ ﺑﺎﻣﺼﺎﻟﺢ ﻭ ﻣﻔﺎﺳﺪ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺴﺘﻤﺮﹰﺍ ﺑﺮﻫﻤﺎﻥ ﺻﻔﺘﻲ ﻛﻪ ﺑﻮﺩﻩﺍﻧﺪ ﺑﺎﻗﻲ‬ ‫ﺧﻮﺍﻫﻨﺪﺑﻮﺩ ﻭ ﺩﺭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻣﻜﺎﻧﻲ ﻣﻘﺘﻀﺎﻱ ﺁﻥﻫﺎ ﻋﻮﺽ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪،‬‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﻭﺟﻮﺏ ﺍﻧﺼﺎﻑ‪ ،‬ﺷﻜﺮ ﻣﻨﻌﻢ‪ ،‬ﺣﺮﻣﺖ ﻇﻠﻢ ﻭ ﻏﺪﺭ‪ ،‬ﻭﺟﻮﺏ ﺍﻣﺎﻧﺘﺪﺍﺭﻱ‬ ‫ﻭ ﻭﻓﺎﻱ ﺑﻪﻋﻬﺪ‪ ،‬ﺣﺮﻣﺖ ﻛﺬﺏ ﻭ‪ ...‬ﻻﻳﺘﻐﻴﺮ ﺑﺎﻗﻲ ﺧﻮﺍﻫﻨﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﻗﺴﻢ ﺩﻭﻡ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻓﻌﺎﻟﻲ‬ ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺣﺴﻦ ﺑﻪ ﻗﺒﺢ ﻳﺎ ﺑﺮﻋﻜﺲ ﺩﺭ ﺁﻥﻫﺎ ﻣﺠﺎﺯ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﺷﺮﺍﻳﻄﻲ ﺣﺴﻦ ﻭ ﺩﺍﺭﺍﻱ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻭ ﺩﺭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﻗﺒﻴﺢ ﻭ ﻓﺎﻗﺪ ﻣﺼﻠﺤﺖ‬ ‫ﺧﻮﺍﻫﻨﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺍﻛﺜﺮ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻌﺎﻣﻼﺕ ﺍﺯ ﻗﺴﻢ ﺩﻭﻣﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺩﺭﺑﺮﺧﻲ ﺷﺮﺍﻳﻂ‬ ‫ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻣﻜﺎﻧﻲ ﺩﺍﺭﺍﻱ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﻇﺮﻓﻲ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺍﺳﺘﻴﻔﺎ ﻣﻲﺷﻮﺩ‬ ‫ﺷﺮﻋﹰﺎ ﻣﻌﺘﺒﺮﻧﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺩﻭﻗﺴﻢ ﻭ ﺩﺭ ﻭﺟﻮﺩ ﻗﺴﻢ ﺩﻭﻡ ﺩﺭﻣﻴﺎﻥ‬ ‫ﻼ ﺭﺍﻳﺞ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺗﺮﺩﻳﺪﻱ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺍﻳﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺩﺭ ﻛﺘﺐ ﻛﻼﻣﻲ ﻭ ﺍﺻﻮﻝ ﻓﻘﻪ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﻌﺎﺭﺽ ﻣﻮﺭﺩﺑﺤﺚ ﺑﻴﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻭ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻫﺮﮔﺰ ﺩﺭ‬ ‫ﻗﺴﻢ ﺍﻭﻝ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺸﺎﻫﺪﻩ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻴﭻﻳﻚ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻼﺯﻡ ﺑﺎ ﻣﺼﺎﻟﺢ‬ ‫ﻭ ﻣﻔﺎﺳﺪ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﺗﻌﺎﺭﺿﻲ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﻣﺸﻜﻞ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺩﺭ ﻗﺴﻢ ﺩﻭﻡ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﻋﺎﻟﻢ ﺛﺒﻮﺕ‪ ،‬ﻗﺴﻢ ﺍﻭﻝ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ‪ ،‬ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻣﻄﻠﻖ‪ ،‬ﺩﺍﺋﻤﻲ ﻭ ﺍﻟﻲﺍﻻﺑﺪ ﻭﺿﻊ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺷﺎﺭﻉ ﺣﻜﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﻫﻤﻪ ﺑﻪ ﻇﺮﻓﻴﺖ ﺍﻓﻌﺎﻝ ﻭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻭ ﻭﺟﻮﻩ‬ ‫ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻫﺮ ﻓﻌﻞ ﻭ ﺍﻗﺘﻀﺎﻫﺎﻱ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻣﻜﺎﻧﻲ ﺁﮔﺎﻩ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻗﺴﻢ ﺩﻭﻡ‬ ‫ﺭﺍﻣﺸﺮﻭﻁ ﺑﻪ ﺑﻘﺎﻱ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻭ ﻣﻘﻴﺪ ﺑﺎ ﺑﺎﻗﻲﺑﻮﺩﻥ ﻭﺟﻮﻩ ﻭ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﻭ ﻣﻮﻗﺖ ﺑﻪ ﺩﻭﺭﺍﻥ‬ ‫ﺧﺎﺹ ﻭﺿﻊ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻓﻌﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻭ ﻣﻔﺴﺪﺓ ﺁﻥﻫﺎ ﺩﺭ‬ ‫ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺍﺳﺖ ﺗﻮﺳﻂ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﺣﻜﻢ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﺟﻌﻞ‬ ‫ﻧﺸﺪﻩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺍﺯ ﺁﻏﺎﺯ ﻣﻮﻗﺖ ﻭ ﻣﻘﻴﺪ ﺑﻪ ﺑﻘﺎﻱ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻭﺿﻊ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﺛﺒﺎﺕ‪ ،‬ﺍﻏﻠﺐ ﻗﺮﻳﺐﺑﻪ ﺍﺗﻔﺎﻕ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ )ﻳﻌﻨﻲ ﺣﺘﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻗﺴﻢ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۴۰‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺩﻭﻡ( ﻧﻴﺰ ﺑﻪﺻﻮﺭﺕ ﻣﻄﻠﻖ ﻭ ﻏﻴﺮﻣﻘﻴﺪ ﺑﻪ ﻗﻴﺪﻱ ﺧﺎﺹ ﻭ ﻏﻴﺮﻣﻮﻗﺖ ﺑﻪ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻣﺸﺨﺺ‬ ‫ﺍﻋﻼﻡ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻋﺪﻡ ﺫﻛﺮ ﻇﺮﻑ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﺩﺭ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﺩﺭﻭﺍﻗﻊ ﻣﻮﻗﺖ ﻭ‬ ‫ﻣﻘﻴﺪ ﻭﺿﻊ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺧﺎﺹ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺑﻴﺎﻥ ﻗﻴﺪ ﻳﺎ‬ ‫ﻼ ﻻﺯﻡ‬ ‫ﺍﻣﺪ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺍﻧﺘﻔﺎﻱ ﻗﻴﺪ ﻭ ﭘﻴﺶ ﺍﺯ ﺭﺳﻴﺪﻥ ﺯﻣﺎﻥ ﺍﻧﺘﻔﺎﻱ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻋﻘ ﹰ‬ ‫ﻧﺒﻮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﻪ ﺣﻜﻢ ﺍﺑﺪﻱ ﺛﺎﺑﺖ ﺭﺍﺣﺖﺗﺮ ﻋﻤﻞ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﺗﺎ ﺣﻜﻢ ﻣﻮﻗﺖ ﻭ‬ ‫ﻣﻘﻴﺪ‪ .‬ﺍﺯ ﺁﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻭ ﻇﺮﻑ ﺍﻭﻝ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﺑﺎ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻭ ﻇﺮﻑ ﺩﻭﻡ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺍﺳﺖ ﺍﮔﺮ ﺷﺎﺭﻉ ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﺭﺍ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻭ ﻇﺮﻑ ﺩﻭﻡ ﻭﺿﻊ‬ ‫ﻣﻲﻛﺮﺩ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﺩﺭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻭ ﻇﺮﻑ ﺍﻭﻝ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻓﺎﻗﺪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻣﻲﺑﻮﺩ ﻭ‬ ‫ﺟﻌﻞ ﺣﻜﻢ ﺑﻼﻣﺼﻠﺤﺖ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ ﺷﺎﺭﻉ ﺣﻜﻴﻢ ﻗﺒﻴﺢ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﮔﺮ ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﻭﻝ ﺭﺍ‬ ‫ﺩﺭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻭ ﻇﺮﻑ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﺩﻭﻡ ﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﺑﺨﺸﺪ‪ ،‬ﺍﺯ ﺁﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﺣﻜﻢ ﺩﺭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻭ‬ ‫ﻇﺮﻑ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﺩﻭﻡ ﻓﺎﻗﺪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻋﺪﻡ ﻧﺴﺦ ﺁﻥ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ ﺷﺎﺭﻉ ﺣﻜﻴﻢ ﻗﺒﻴﺢ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺩﺭ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺍﻓﻌﺎﻝ ﻛﻪ ﻭﺟﻮﻩ ﻭ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﻣﺨﺘﻠﻔﻲ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺷﺮﺍﻳﻂ‬ ‫ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻣﻜﺎﻧﻲ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻭ ﻣﻔﺎﺳﺪﺷﺎﻥ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﭼﺎﺭﻩﺍﻱ ﺟﺰ ﺟﻌﻞ ﺣﻜﻢ‬ ‫ﻣﻮﻗﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺍﻓﻌﺎﻝ ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ ﺟﻌﻞ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﺭﺍ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﻋﺪﻡ ﺟﻌﻞ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺮﻋﻲ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺍﻓﻌﺎﻝ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ ﺍﺯ ﻧﻘﺼﺎﻥ ﻭ ﻛﺎﺳﺘﻲ ﻭ ﻋﺪﻡ ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ‬ ‫ﺧﻮﺩ ﺍﻳﻦ ﺍﻓﻌﺎﻝ ﺍﺳﺖ ﻭﺍﻻ ﻓﺎﻋﻠﻴﺖ ﻓﺎﻋﻞ ﺣﻜﻴﻢ ﺗﺎﻡ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ ﺍﻓﻌﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﻣﺘﺼﻒ‬ ‫ﺑﻪ ﺻﻔﺎﺕ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ﺣﺴﻦ ﻭ ﻗﺒﺢ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﺑﺎ ﻭﺟﻮﻩ ﻭ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺩﺍﺭﺍﻱ‬ ‫ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻳﺎ ﻣﻔﺴﺪﻩ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﭼﺎﺭﻩﺍﻱ ﺟﺰ ﺟﻌﻞ ﺣﻜﻢ ﻣﻮﻗﺖ ﻣﻘﻴﺪ ﺑﻪ ﺑﻘﺎﻱ ﻣﺼﻠﺤﺖ‬ ‫ﺩﺭ ﻋﺎﻟﻢ ﺛﺒﻮﺕ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﭼﻮﻥ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻏﺎﻟﺐ ﺩﺭ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺍﺑﺮﺍﺯ ﺣﻜﻢ ﺑﻪﺻﻮﺭﺕ‬ ‫ﻣﻄﻠﻖ ﻭ ﻏﻴﺮﻣﻮﻗﺖ ﺍﺳﺖ ﻏﺎﻟﺐ ﻗﺮﻳﺐ ﺑﻪ ﺍﺗﻔﺎﻕ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﻪﮔﻮﻧﺔ ﻣﻄﻠﻖ ﭼﻪ ﺍﺯ‬ ‫ﺣﻴﺚ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻭ ﭼﻪ ﺍﺯ ﺣﻴﺚ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺻﺎﺩﺭ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺑﻪ ﺑﻴﺎﻥ ﺩﻗﻴﻖ ﺷﻴﺦ ﻃﻮﺳﻲ ﻓﻘﻴﻪ‬ ‫ﻭ ﺍﺻﻮﻟﻲ ﺑﺰﺭﮒ ﻗﺮﻥ ﭘﻨﺠﻢ ﺩﺭ ﻋﺪﻩﺍﻻﺻﻮﻝ ﻣﻜﻠﻔﺎﻥ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ‬ ‫ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻛﻪ ﺍﻭﺍﻣﺮ ﻭ ﻧﻮﺍﻫﻲ ﺷﺮﻋﻲ »ﻣﺎﺩﺍﻡﺍﻟﻤﺼﻠﺤﻪ« ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺩﺍﻱ ﺗﻜﻠﻴﻒ‬ ‫ﺭﺍ ﺑﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﺷﺮﻃﻲ ﺍﺭﺍﺩﻩ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﺔ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ)ﻗﺴﻢ ﺩﻭﻡ( ﺩﺭﻭﺍﻗﻊ ﻣﺸﺮﻭﻁ‪،‬‬ ‫ﻣﻘﻴﺪ ﻭ ﻣﻮﻗﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺸﺮﻭﻁ ﻭ ﻣﻘﻴﺪ ﺑﻪ ﺷﺮﻁ ﻭ ﻗﻴﺪ ﺑﻘﺎﻱ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻭ ﻣﻮﻗﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﺯﻣﺎﻥ ﻭﺟﻮﺩ ﺁﻥ ﻣﺼﻠﺤﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﻭ ﺳﻨﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻭ ﺍﺋﻤﻪ)ﻉ( ﺍﺯ ﺩﻭ ﻗﺴﻢ‬ ‫ﻓﻮﻕ ﺧﺎﺭﺝ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺑﻴﺎﻥ ﺩﻗﻴﻖﺗﺮ ﺍﻛﺜﺮ ﺍﻭﺍﻣﺮ ﻭ ﻧﻮﺍﻫﻲ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻭﺿﻌﻲ ﺩﺭ ﻛﺘﺎﺏ ﻭ‬ ‫ﺳﻨﺖ ﺍﺯ ﻗﺴﻢ ﺩﻭﻡ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻳﻌﻨﻲ ﺍﮔﺮﭼﻪ ﻟﺴﺎﻥ ﺩﻟﻴﻞ ﻣﻄﻠﻖ ﻭ ﻏﻴﺮ ﻣﻘﻴﺪ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ‬ ‫ﻋﺎﻟﻢ ﺛﺒﻮﺕ ﻭ ﻭﺍﻗﻊ ﻣﺸﺮﻭﻁ ﻭ ﻣﻘﻴﺪ ﺑﻪ ﺑﻘﺎﻱ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻭ ﻣﻮﻗﺖ ﺑﻪ ﺯﻣﺎﻥ ﻭﺟﻮﺩ ﺁﻥ‬ ‫ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻗﺮﺁﻧﻲﺑﻮﺩﻥ ﻳﻚ ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎﻱ ﺍﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۱۴۱‬‬

‫ﺩﺍﺋﻤﻲ ﻣﻼﺯﻡ ﺑﺎ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻣﺴﺘﻤﺮ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻭﺟﻮﻩ ﻭ‬ ‫ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﺼﻠﺤﺘﺸﺎﻥ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻧﻴﺰ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺩﺭﻭﺍﻗﻊ ﺑﺤﺚ‬ ‫ﻧﺎﺳﺦ ﻭ ﻣﻨﺴﻮﺥ ﻛﻪ ﺍﺯ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻋﻠﻮﻡ ﻗﺮﺁﻧﻲ‪ ،‬ﻛﻼﻡ ﻭ ﺍﺻﻮﻝ ﻓﻘﻪ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﺑﻪﻫﻤﻴﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻧﺴﺦ ﻳﻌﻨﻲ ﺭﻓﻊ ﺣﻜﻢ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﻪﻭﺍﺳﻄﺔ ﺑﻪﺳﺮﺁﻣﺪﻥ ﺯﻣﺎﻥ‬ ‫ﻭﺍﻣﺪ ﺁﻥ‪.‬‬ ‫ﺷﺮﻁ ﺍﺻﻞ ﻧﺴﺦ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻨﺴﻮﺥ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻗﺴﻢ ﺩﻭﻡ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﻣﻼﺯﻡ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻳﺎ ﻣﻔﺴﺪﺓ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻳﺎ ﻣﻔﺴﺪﺓ‬ ‫ﺁﻥﻫﺎ ﺩﺭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻣﻜﺎﻧﻲ ﻭ ﻭﺟﻮﻩ ﻭ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻥ ﻣﻤﻜﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻧﺴﺦ ﺩﺭ ﻗﺴﻢ ﺍﻭﻝ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺭﺍﻩ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻗﺴﻢ ﺩﻭﻡ ﻫﻢ ﻧﺴﺦ ﺩﺭ ﺁﻥ‬ ‫ﻣﻤﻜﻦ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻋﻼﻭﻩﺑﺮ ﺁﻥ ﻧﺴﺦ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻗﺴﻢ ﻭﺍﻗﻊ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ‬ ‫ﻧﺴﺦ ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥ‪ ،‬ﻧﺴﺦ ﺣﻜﻢ ﺑﺪﻭﻥ ﻧﺴﺦ ﺗﻼﻭﺕ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺩﺭﻋﻴﻦ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺍﻳﺔ‬ ‫ﻣﻨﺴﻮﺥ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻧﺎﺯﻝ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﻟﻲﺍﻻﺑﺪ ﺟﺰﺀ ﻗﺮﺁﻥ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ ﻭ‬ ‫ﺩﺭ ﺗﻼﻭﺕ ﻭ ﺍﻋﺠﺎﺯ ﻭ ﺑﻼﻏﺖ ﻭ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﻪ ﺁﻥ ﺍﺳﺘﻨﺎﺩﻛﺮﺩ‪ ،‬ﺍﻣﺎ‬ ‫ﺣﻜﻢ ﺁﻥ ﺗﻮﺳﻂ ﺁﻳﺔ ﺩﻳﮕﺮ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﻧﺴﺦ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺁﻳﺔ ﻣﻨﺴﻮﺥ ﺩﺍﻝ ﺑﺮ ﺣﻜﻢ‬ ‫ﻣﻮﻗﺖ ﻭ ﻣﺸﺮﻭﻁ ﺑﻮﺩﻩ ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺑﻪ ﻟﺴﺎﻥ ﻏﻴﺮﻣﻮﻗﺖ ﻭ ﻣﻄﻠﻖ ﺍﺩﺍ ﺷﺪﻩﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺎ‬ ‫ﻧﺰﻭﻝ ﺁﻳﺔ ﺩﻭﻡ ﺩﺭﻣﻲﻳﺎﺑﻴﻢ ﻛﻪ ﺍﻣﺪ ﻳﺎ ﺯﻣﺎﻥ ﺣﻜﻢ ﺑﻪﺳﺮﺭﺳﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺁﻥ ﻣﻨﺘﻔﻲ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻭ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﺩﺭ ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ﺁﻳﺔ ﺩﻭﻡ)ﻳﻌﻨﻲ ﺁﻳﺔ ﻧﺎﺳﺦ( ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻓﺮﻣﻮﺩﺓ ﺍﻣﺎﻡ ﻋﻠﻲ)ﻉ(‬ ‫ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﻧﺎﺳﺦ ﻭ ﻣﻨﺴﻮﺥ ﺭﺍ ﺍﺯﻫﻢ ﺗﻤﻴﺰ ﻧﻤﻲﺩﻫﺪ‪ ،‬ﻫﻼﻙ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺑﺎﻋﺚ ﻫﻼﻛﺖ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻣﻲﮔﺮﺩﺩ‪ .‬ﺑﻪﻫﺮﺣﺎﻝ ﻋﻠﻢ ﻧﺎﺳﺦ ﻭ ﻣﻨﺴﻮﺥ ﺍﺯ ﺿﺮﻭﺭﻳﺎﺕ ﻋﻠﻢ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻧﺴﺦ ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﻧﺴﺦ ﺁﻳﺔ ﻧﺠﻮﻱ )ﺁﻳﻪ‪ ۱۲‬ﺳﻮﺭﻩ ﻣﺠﺎﺩﻟﻪ( ﺑﺎ‬ ‫ﺁﻳﻪ ﺳﻴﺰﺩﻫﻢ ﻫﻤﺎﻥ ﺳﻮﺭﻩ‪،‬ﻧﺴﺦ ﻋﺪﺩ ﺟﻨﮕﺠﻮﻳﺎﻥ )ﺁﻳﻪ‪۶۵‬ﺳﻮﺭﻩ ﺍﻧﻔﺎﻝ( ﺑﻪ ﺁﻳﻪ ﺑﻌﺪﻱ‬ ‫ﻫﻤﻴﻦ ﺳﻮﺭﻩ‪ ،‬ﺣﻜﻢ ﻋﺪﻩ ﺯﻥ ﺑﻴﻮﻩ )ﺁﻳﻪ‪۲۴۰‬ﺳﻮﺭﻩ ﺑﻘﺮﻩ( ﺑﻪ ﺁﻳﻪ‪۲۳۴‬ﻫﻤﻴﻦ ﺳﻮﺭﻩ‪ ،‬ﺣﻜﻢ‬ ‫ﺟﺰﺍﻱ ﻓﺤﺸﺎ ﺩﺭ ﺁﻳﺎﺕ ‪۱۵‬ﻭ ‪ ۱۶‬ﺳﻮﺭﻩ ﻧﺴﺎﺀ‪ ،‬ﺣﻜﻢ ﺍﺭﺙﺑﺮﺩﻥ ﺑﻪ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺩﺭ ﺁﻳﻪ‪۷۲‬ﺳﻮﺭﻩ‬ ‫ﺍﻧﻔﺎﻝ ﺑﻪ ﺁﻳﻪ‪ ۶‬ﺳﻮﺭﻩ ﺍﺣﺰﺍﺏ ﻭ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻗﺒﻠﻪ ﺍﺯ ﺑﻴﺖﺍﻟﻤﻘﺪﺱ ﺑﻪ ﻣﺴﺠﺪﺍﻟﺤﺮﺍﻡ ﺩﺭ ﺁﻳﺎﺕ‬ ‫‪۱۴۲‬ﺗﺎ‪ ۱۵۰‬ﺳﻮﺭﻩ ﺑﻘﺮﻩ ﻗﺎﺑﻞ ﺫﻛﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮﺍﺟﻌﻪ ﺑﻪ ﻛﺘﺐ ﻋﻠﻮﻡ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﻭﻣﻄﺎﻟﻌﺔ ﺁﻳﺎﺕ‬ ‫ﻧﺎﺳﺦ ﻭ ﻣﻨﺴﻮﺥ ﺗﺮﺩﻳﺪﻱ ﺑﺎﻗﻲ ﻧﻤﻲﮔﺬﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺑﻪ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺑﺎ‬ ‫ﺳﻨﺖ ﻣﺘﻮﺍﺗﺮ ﻫﻢ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﻧﺴﺦ ﺩﺍﺭﺩ ﻫﻢ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻣﺸﺨﺺ ﺍﻳﻦ ﻧﺴﺦ ﻭﺍﻗﻊ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺧﺒﺮ ﻭﺍﺣﺪ ﺛﺎﺑﺖﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻧﻴﺰ ﻣﺸﻤﻮﻝ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﻭ ﻭﻗﻮﻉ ﻧﺴﺦ‬ ‫ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫ﺩﺭ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﻭ ﻭﻗﻮﻉ ﻧﺴﺦ ﺩﺭ ﺁﻳﺎﺕ ﻭ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻣﺘﻮﺍﺗﺮ ﻭ ﺍﺧﺒﺎﺭ ﻭﺍﺣﺪ ﺑﺤﺜﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪،‬‬ ‫ﺑﺤﺚ ﺩﺭ ﻧﺎﺳﺦ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﻟﻴﻞ ﻧﺎﺳﺦ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺍﺯ ﺩﻟﻴﻞ ﻣﻨﺴﻮﺥ ﺿﻌﻴﻒﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻧﺎﺳﺦ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۴۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺁﻳﺔ ﻗﺮﺁﻥ‪ ،‬ﺁﻳﺔ ﻗﺮﺁﻥ ﻳﺎ ﺳﻨﺖ ﻣﺘﻮﺍﺗﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ »ﻻﻳﻨﻄﻖ ﻋﻦﺍﻟﻬﻮﻱ«‪ ،‬ﻧﺎﺳﺦ ﺳﻨﺖ‬ ‫ﻣﺘﻮﺍﺗﺮ‪ ،‬ﺁﻳﺔ ﻗﺮﺁﻥ ﻳﺎ ﺳﻨﺖ ﻣﺘﻮﺍﺗﺮ ﺩﻳﮕﺮﻱ‪ ،‬ﺧﺒﺮ ﻭﺍﺣﺪ ﻇﻨﻲ ﺻﻼﺣﻴﺖ ﻧﺴﺦ ﺁﻳﺔ ﻗﺮﺁﻥ ﻭ‬ ‫ﺳﻨﺖ ﻣﺘﻮﺍﺗﺮ ﺭﺍ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﺩﻟﻴﻞ ﻋﻘﻞ ﻗﻄﻌﻲ ﺻﻼﺣﻴﺖ ﻧﺴﺦ ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﺭﺍ ﺩﺍﺭﺩ؟‬

‫ﺟﺎﻥ ﻛﻼﻡ ﺩﺭ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺳﺆﺍﻝ ﻛﻠﻴﺪﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺳﺆﺍﻝ ﺭﺍ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﻪ ﺳﺆﺍﻝ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺗﺤﻮﻳﻞ ﻛﺮﺩ ﻭ ﺁﻥ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ‪ :‬ﺩﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺩﻟﻴﻞ ﻧﻘﻠﻲ ﻭ ﺩﻟﻴﻞ ﻋﻘﻠﻲ ﭼﻪ‬ ‫ﺑﺎﻳﺪﻛﺮﺩ؟ ﺍﮔﺮ ﺩﻟﻴﻞ ﻋﻘﻠﻲ ﻳﻘﻴﻨﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻗﺮﻳﻨﻪ ﺑﺮ ﺗﺼﺮﻑ ﺩﺭﻇﺎﻫﺮ ﺩﻟﻴﻞ ﻧﻘﻠﻲ ﻣﻲﺷﻮﺩ‬ ‫ﻳﻌﻨﻲ ﺩﻟﻴﻞ ﻧﻘﻠﻲ ﺑﺎ ﺩﻟﻴﻞ ﻋﻘﻠﻲ ﺗﺄﻭﻳﻞ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻳﺎ ﺑﻪ ﺑﻴﺎﻥ ﺩﻗﻴﻖﺗﺮ ﺩﻟﻴﻞ ﻋﻘﻠﻲ ﺑﺮ ﺩﻟﻴﻞ‬ ‫ﻧﻘﻠﻲ ﺗﺮﺟﻴﺢ ﺩﺍﺩﻩﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺍﺗﻔﺎﻗﻲ ﻋﻠﻤﺎﻱ ﻋﺪﻟﻴﻪ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻭ ﺍﻣﺎﻣﻴﻪ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻻﺯﻣﺔ ﺍﻳﻦ ﻣﺒﻨﺎﻱ ﻣﺘﻴﻦ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﻧﺴﺦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻧﻘﻠﻲ ﺑﺎ ﺣﻜﻢ ﻋﻘﻠﻲ ﻳﻘﻴﻨﻲ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻋﺎﻟﻤﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻋﻘﻞ ﺭﺍ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺍﺩﻟﺔ ﺍﺭﺑﻌﺔ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻲﺩﺍﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﻭﺍﻗﻊ ﺑﺤﺜﺸﺎﻥ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﻣﻜﺎﻥ ﻧﺴﺦ ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﻧﻘﻠﻲ ﻳﺎ ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﻋﻘﻠﻲ ﺗﺤﻮﻳﻞ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺗﻤﺎﻡ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻗﺴﻢ ﺩﻭﻡ )ﻳﻌﻨﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻓﻌﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻭ ﻣﻔﺎﺳﺪ ﻣﺘﺮﺗﺐ ﺑﺮ ﺁﻥﻫﺎ ﺑﺎ‬ ‫ﻭﺟﻮﻩ ﻭ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻭ ﺑﺎ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻣﻜﺎﻧﻲ ﺩﺳﺘﺨﻮﺵ ﺗﻐﻴﻴﺮ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ( ﺩﺭﻭﺍﻗﻊ ﻣﺸﺮﻭﻁ ﺑﻪ ﺑﻘﺎﻱ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻭ ﻣﻮﻗﺖ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻭ ﺍﮔﺮ ﻋﻘﻞ ﺑﻪﻃﺮﻳﻘﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﻃﺮﻕ ﺑﻪ ﻳﻘﻴﻦ ﺍﺣﺮﺍﺯﻛﺮﺩ ﻛﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺍﻳﻦ ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﺎﻥ ﻣﻨﺘﻔﻲ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﻣﻌﻠﻮﻡ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻛﻪ ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ ﺗﻮﺳﻂ ﺣﻜﻢ ﻋﻘﻞ ﻧﺴﺦ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﭘﺲ ﺍﺯ‬ ‫ﺣﻜﻢ ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﭘﻴﺸﻴﻦ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻋﻘﻞ‬ ‫ﺻﻼﺣﻴﺖ ﻛﺸﻒ ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﺭﺍ ﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺑﻲﺷﻚ ﺻﻼﺣﻴﺖ ﻛﺸﻒ ﺍﻣﺪ ﻭ ﺯﻣﺎﻥ ﺣﻜﻢ‬ ‫ﺷﺮﻋﻲ ﺭﺍ ﻧﻴﺰ ﺧﻮﺍﻫﺪﺩﺍﺷﺖ‪ .‬ﻧﺎﺳﺦﺑﻮﺩﻥ ﺣﻜﻢ ﻋﻘﻠﻲ ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ ﺟﺰ ﺗﻮﺍﻧﺎﻳﻲ ﺁﻥ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﻘﻴﺪ‬ ‫ﺯﻣﺎﻧﻲ ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﻲﺭﺳﺪ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺳﻨﺘﻲ ﺩﺭ ﻋﻠﻮﻡ ﻛﻼﻡ‪ ،‬ﺍﺻﻮﻝ ﻓﻘﻪ ﻭ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻗﺮﺁﻥ ﺑﺎ ﻣﺮﺍﺣﻞ‬ ‫ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﻣﺸﻜﻠﻲ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺍﻻ ﺩﺭ ﻳﻚ ﻧﻜﺘﻪ ﻭ ﺁﻥ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﮔﺮ ﺩﺭ‬ ‫ﺟﺎﻳﻲ ﻋﻘﻞ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺩﺭﺍﻛﻲ ﻛﺮﺩ ﺣﺠﺖ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻋﻘﻞ ﻗﻄﻌﻲ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺩﺭﺍﻛﻲ ﻧﻜﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‬ ‫ﻛﻪ ﺑﺨﻮﺍﻫﻴﻢ ﺑﻪ ﺁﻥ ﺍﺳﺘﻨﺎﺩ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺩﺭﻭﺍﻗﻊ ﺑﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻋﺎﻟﻤﺎﻧﻲ ﻧﺰﺍﻉ ﺻﻐﺮﻭﻱ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ ﻧﻪ‬ ‫ﻛﺒﺮﻭﻱ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎ ﺁﻧﺎﻥ ﻋﻠﻲﺍﻟﻘﺎﻋﺪﻩ ﻭ ﺩﺭ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺍﺧﺘﻼﻓﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺩﺭ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺍﻳﻦ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺭﺍ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻛﻨﻴﻢ ﻧﺘﺎﻳﺞ ﻋﻤﻴﻖ ﻭ ﮊﺭﻓﻲ ﺩﺭﭘﻲ ﺧﻮﺍﻫﺪﺩﺍﺷﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺭﻳﺸﻪﻳﺎﺑﻲ ﺍﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺩﺭﻣﻲﻳﺎﺑﻴﻢ ﻛﻪ ﺗﺎ ﺣﺪﻭﺩ ﻳﻜﻲ ﺩﻭ ﻗﺮﻥ ﻗﺒﻞ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﺓ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﺷﺮﻋﻲ ﺗﻌﺎﺭﺿﻲ ﺑﻴﻦ ﺍﺩﻟﺔ ﻧﻘﻠﻲ ﻭ ﺩﻟﻴﻞ ﻋﻘﻠﻲ ﻣﺸﺎﻫﺪﻩ ﻧﻤﻲﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁ ﺧﻮﺩ ﺍﺯ ﻛﺘﺎﺏ ﻭ ﺳﻨﺖ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻋﺼﺮ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻣﻲﻳﺎﻓﺘﻨﺪ ﺑﻪﻧﺤﻮﻱ ﻛﻪ ﻧﻴﺎﺯ‬ ‫ﺑﻪ ﻣﺮﺍﺟﻌﻪ ﺑﻪ ﺩﻟﻴﻞ ﻋﻘﻞ ﻧﺒﻮﺩ‪ ،‬ﺣﺘﻲ ﻋﺪﻟﻴﻪ ﻭ ﺍﺻﻮﻟﻴﻮﻥ ﻛﻪ ﻋﻘﻞ ﺭﺍ ﻧﻴﺰ ﺣﺠﺖ‬ ‫ﻣﻲﺩﺍﻧﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﺭﻭﻧﺪ ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁ ﭼﻨﺪﺍﻥ ﻓﺮﻗﻲ ﺑﺎ ﺍﺷﺎﻋﺮﻩ ﻭ ﺍﺧﺒﺎﺭﻳﻮﻥ ﻛﻪ ﻫﺮﻳﻚ ﺑﻪﻧﺤﻮﻱ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۱۴۳‬‬

‫ﺣﺠﻴﺖ ﻋﻘﻞ ﺭﺍ ﺍﻧﻜﺎﺭ ﻣﻲﻛﺮﺩﻧﺪ ﻧﺪﺍﺷﺘﻨﺪ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺩﺭ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻣﻮﺭﺩﻧﻈﺮ ﻣﺎ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﺓ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺸﺮ ﺑﻴﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻓﻘﻴﻪ ﺍﺷﻌﺮﻱ ﻭ ﻣﻌﺘﺰﻟﻲ ﻭ ﺍﺧﺒﺎﺭﻱ ﻭ ﺍﺻﻮﻟﻲ ﺗﻔﺎﻭﺕ‬ ‫ﭼﺸﻤﮕﻴﺮﻱ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﺮﺍﻱ ﻧﻤﻮﻧﻪ ﺩﺭ ﻣﺤﻮﺭﻫﺎﻱ ﺷﺶﮔﺎﻧﻪ ﺑﺤﺚ ﻛﺎﻓﻲ ﺍﺳﺖ ﺑﻪ ﺁﺭﺍﻱ‬ ‫ﻏﺰﺍﻟﻲ‪ ،‬ﺍﺷﻌﺮﻱ ﻭ ﺍﺑﻦﺍﺑﻲﺍﻟﺤﺪﻳﺪ ﻣﻌﺘﺰﻟﻲ ﻭ ﺷﻴﺦ ﻳﻮﺳﻒ ﺑﺤﺮﺍﻧﻲ ﺍﺧﺒﺎﺭﻱ ﻭ ﺻﺎﺣﺐ‬ ‫ﺟﻮﺍﻫﺮ ﺍﺻﻮﻟﻲ ﻣﺮﺍﺟﻌﻪ ﺷﻮﺩ ﺗﺎ ﻳﻘﻴﻦ ﺣﺎﺻﻞ ﺷﻮﺩ ﻛﻪ ﺩﻟﻴﻞ ﻋﻘﻞ ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻴﺰﺍﻥ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺩﺧﻴﻞ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻭﻳﮋﮔﻲ ﺍﺻﻠﻲ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﺟﺪﻳﺪ ﺷﻜﻮﻓﺎﻳﻲ ﻋﻘﻞ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﻧﻘﺎﺩ ﻫﻴﭻ ﺧﻂ‬ ‫ﻗﺮﻣﺰﻱ ﺭﺍ ﺑﻪﺭﺳﻤﻴﺖ ﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻪ ﻭ ﺍﺯﻫﻤﻪﭼﻴﺰ ﺣﺘﻲ ﺍﻣﻮﺭﻱ ﻛﻪ ﺩﺭ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ‬ ‫ﭘﺮﺳﺶ ﺑﻮﻩ‪ ،‬ﭘﺮﺳﻴﺪﻥ ﺁﻏﺎﺯ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺑﻪ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﻣﻮﺭ ﭘﻲ ﺑﺮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﺩﺭ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺩﺭﻫﺎﻟﻪﺍﻱ ﺍﺯ ﺭﻣﺰ ﻭ ﺭﺍﺯ ﺭﻫﺎ ﺷﺪﻩﺑﻮﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺁﻥ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﺸﺮ‬ ‫ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻫﻤﻪﭼﻴﺰ ﺭﺍ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ ﻭ ﻣﺠﻬﻮﻟﻲ ﺑﺮﺍﻳﺶ ﺑﺎﻗﻲ ﻧﻤﺎﻧﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮﻋﻜﺲ ﻫﻢ ﺑﻪ ﻗﻠﻤﺮﻭ‬ ‫ﺩﺍﻧﺶ ﺍﻭ ﺍﻓﺰﻭﺩﻩ ﺷﺪﻩ ﻫﻢ ﺑﻪ ﻋﻤﻖ ﻭ ﮔﺴﺘﺮﺓ ﺟﻬﻠﺶ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﭘﻲﺑﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺘﻬﻮﺭﺍﻧﻪ‬ ‫ﻣﻲﭘﺮﺳﺪ‪ ،‬ﻣﺘﻮﺍﺿﻌﺎﻧﻪ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻲﺩﻫﺪ‪ .‬ﻫﻴﭻ ﻋﺎﻟﻢ ﺩﻳﻨﻲ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺗﺤﻘﻴﻘﺎﺕ‬ ‫ﺟﺪﻳﺪ ﻋﻘﻠﻲ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺭﻭﺵ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻣﺤﺘﻮﺍ‪ ،‬ﺭﻭﺵ ﺗﺄﻭﻳﻞ ﻣﺘﻦ )ﻫﺮﻣﻨﻮﺗﻴﻚ(‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﺔ‬ ‫ﺩﻳﻦ‪ ،‬ﻛﻼﻡ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﻲ ﺩﻳﻦ‪ ،‬ﺭﻭﺍﻧﺸﻨﺎﺳﻲ ﺩﻳﻦ‪ ،‬ﺭﻭﺵ ﭘﮋﻭﻫﺶ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ‪،‬‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺣﻘﻮﻕ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﺧﻼﻕ ﻭ‪ ...‬ﺑﻲﻧﻴﺎﺯ ﺑﺪﺍﻧﺪ‪ .‬ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﺎ ﺗﻮﻗﻴﻔﻲ ﻳﺎ ﺗﻌﺒﺪﻱﺩﺍﻧﺴﺘﻦ‬ ‫ﻫﻤﺔ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﻌﺎﻣﻼﺕ‪ ،‬ﻳﺎ ﺍﺗﻜﺎﻱ ﺁﻥﻫﺎ ﺑﻪ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻭ ﻣﻔﺎﺳﺪ ﺧﻔﻴﻪ ﺭﺍﻩ ﺭﺍ ﺭ ﻧﻘﺪ ﻭ‬ ‫ﺍﻋﺘﺮﺍﺽﻫﺎ ﺑﺴﺖ‪ .‬ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﺓ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻏﻴﺮﻋﺒﺎﺩﻱ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻣﻲﭘﻨﺪﺍﺭﺩ‬ ‫ﺑﻪ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻭ ﻣﻔﺎﺳﺪ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﻭﺍﻣﺮ ﻭ ﻧﻮﺍﻫﻲ ﺩﺳﺖ ﻳﺎﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻳﻘﻴﻨﹰﺎ‬ ‫ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺭﺍ ﻇﺎﻟﻤﺎﻧﻪ‪ ،‬ﻏﻴﺮﻋﻘﻼﻳﻲ ﻭ ﻗﺒﻴﺢ ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻧﺎﺷﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﺩﻳﻦ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﻳﺎ ﻧﺎﺷﻲ ﺍﺯ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﺭﺍ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﻭ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻧﻤﻲﺩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺣﻖ ﻭﻳﮋﺓ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﻭ‬ ‫ﺭﻭﺣﺎﻧﻴﻮﻥ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﺓ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻏﻴﺮﻣﻨﺼﻔﺎﻧﻪ ﻭ ﻏﻴﺮﻋﻘﻼﻳﻲ ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ‬ ‫ﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺖ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻣﺬﻫﺐ ﺭﺍ ﺗﻀﻴﻴﻖ ﺣﻘﻮﻕ ﺫﺍﺗﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﻋﻼﻡ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ‬ ‫ﺧﺸﻦ ﺑﺪﻧﻲ ﺭﺍ ﺑﺮﻧﻤﻲﺗﺎﺑﺪ‪ .‬ﻫﺮﺟﺎ ﻋﻘﻞ ﺣﻜﻤﻲ ﺭﺍ ﺩﺭﻙﻛﺮﺩ ﺣﺠﺖ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺠﺖ‬ ‫ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ‪ .‬ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺩﺭ ﺍﺩﺭﺍﻙ ﺧﻮﺩ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺍﻣﻮﺭ ﺗﺮﺩﻳﺪﻱ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﻫﻨﻮﺯ ﺑﻪ‬ ‫ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺩﺭﺍﻛﻲ ﺩﺳﺖﻧﻴﺎﻓﺘﻪ ﻣﺠﺎﺯ ﻧﻴﺴﺖ ﺍﺩﺭﺍﻙ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﺑﻠﻜﻪ ﻋﺮﻑ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺭﺍ‬ ‫ﺗﺨﻄﺌﻪ ﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻋﻘﻞ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺩﺭ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﺎ ﺍﺩﻟﺔ ﻧﻘﻠﻲ ﻫﻤﺴﻮ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻌﺎﺭﺽ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻗﻮﺕ ﻋﻘﻞ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺑﻪ ﻣﻴﺰﺍﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﻗﺮﻳﻨﺔ‬ ‫ﺗﺼﺮﻑ ﺩﺭ ﺍﺩﻟﺔ ﻧﻘﻠﻲ ﻭ ﻛﺎﺷﻒ ﺍﺯ ﻣﻮﻗﺖﺑﻮﺩﻥ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺤﺚ ﻋﻘﻞ ﺍﺯ ﺑﺤﺚ‬ ‫ﺑﺴﻴﻂ ﺩﻳﺮﻭﺯ ﻛﻪ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﻣﺴﺘﻘﻼﺕ ﻋﻘﻠﻴﻪ ﻭ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺣﺴﻦ ﻭ ﻗﺒﺢ ﻋﻘﻠﻲ ﺑﻮﺩ ﺑﻪ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۴۴‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻣﺮﺍﺗﺐ ﮔﺴﺘﺮﺩﻩﺗﺮ ﻭ ﻋﻤﻴﻖﺗﺮ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺷﻜﺎﻓﺘﻦ ﺍﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﻣﺒﻨﺎﻳﻲ ﺑﻪ ﻣﺠﺎﻝ ﺩﻳﮕﺮﻱ‬ ‫ﺍﺣﺘﻴﺎﺝ ﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺑﻪﻫﺮﺣﺎﻝ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺩﺭ ﻣﺘﻦ ﺩﻳﻦ ﻳﻌﻨﻲ ﺩﺭ ﻛﺘﺎﺏ ﻭ ﺳﻨﺖ ﺩﻭ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺭﺍ‬ ‫ﺩﺭﻛﻨﺎﺭ ﻫﻢ ﻣﺸﺎﻫﺪﻩ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ :‬ﺍﻭﻝ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺷﺎﻣﻞ ﺩﻭ ﻧﻮﻉ ﮔﺰﺍﺭﻩ‪،‬‬ ‫ﻳﻜﻲ ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺗﻌﺎﺭﺿﻲ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ ﻭ ﺩﻳﮕﺮ ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ‬ ‫ﺻﺮﻳﺤﹰﺎ ﺩﻻﻟﺖ ﺑﺮ ﺣﻘﻮﻕ ﺫﺍﺗﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺣﻴﺚ ﻛﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ‬ ‫ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎ ﺩﺭ ﻗﺎﻟﺐ ﻋﻤﻮﻣﺎﺕ ﻭ ﺍﻃﻼﻗﺎﺕ ﺩﺭ ﺁﻳﺎﺕ ﻣﻜﻲ‪ ،‬ﺩﺭ ﺳﻴﺮﺓ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﺩﺭ ﻣﻜﻪ‬ ‫ﻭ ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ ﺩﺭ ﺳﻴﺮﺓ ﺍﻣﺎﻡ ﻋﻠﻲ)ﻉ( ﺩﺭ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﺯﻣﺎﻣﺪﺍﺭﻱ ﺑﻪﭼﺸﻢ ﻣﻲﺧﻮﺭﺩ‪ .‬ﺩﻭﻡ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ‬ ‫ﻧﺎﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﺷﺎﻣﻞ ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎﻳﻲ ﺻﺮﻳﺢ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫ﻭ ﻧﺺ ﺩﺭ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ ﺩﻳﻦ‪ ،‬ﻣﺬﻫﺐ‪،‬ﺟﻨﺴﻴﺖ‪ ،‬ﺣﺮﻳﺖ ﻭ ﺭﻗﻴﺖ‬ ‫ﻭ ﻓﻘﻴﻪ ﻭ ﻋﻮﺍﻡﺑﻮﺩﻥ ﻭ ﺻﺮﻳﺢ ﺩﺭ ﻧﻔﻲ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻣﺬﻫﺐ ﻭ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ ﺧﺸﻦ ﻭ ﻣﻮﻫﻦ‪.‬‬ ‫ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺑﺮﺧﻲ ﺁﻳﺎﺕ ﻣﺪﻧﻲ‪ ،‬ﻗﺴﻤﺘﻲ ﺍﺯ ﺳﻴﺮﺓ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﺩﺭ ﻣﺪﻳﻨﻪ ﻭ‬ ‫ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺍﺋﻤﻪ)ﻉ( ﺩﺭ ﻗﺎﻟﺐ ﺩﻻﻟﺖﻫﺎﻱ ﺻﺮﻳﺢ ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﺩﻭ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﻓﻮﻕ‪ ،‬ﺩﻻﻟﺖ ﺩﺳﺘﺔ ﺩﻭﻡ ﺍﺩﻟﻪ ﺭﺍ ﺍﻗﻮﻱ ﻳﺎﻓﺘﻪ‪،‬‬ ‫ﭼﺮﺍ ﻛﻪ ﺍﺩﻟﺔ ﺩﺳﺘﺔ ﺍﻭﻝ ﺍﺯ ﺳﻪ ﻗﺴﻢ ﺍﺩﻟﺔ ﻋﺎﻡ‪ ،‬ﻣﻄﻠﻖ ﻳﺎ ﻣﺠﻤﻞ ﺑﻴﺮﻭﻥ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺗﺮﺩﻳﺪﻱ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺍﺩﻟﺔ ﺩﺳﺘﺔ ﺩﻭﻡ ﻛﻪ ﺧﺎﺹ‪ ،‬ﻣﻘﻴﺪ ﻳﺎ ﻣﺒﻴﻦ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﺩﺭ ﺟﻤﻊ ﺩﻻﻟﻲ ﺑﺎ ﺗﺨﺼﻴﺺ‬ ‫ﻭ ﺗﻘﻴﻴﺪ ﻭ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻣﻘﺪﻡ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺟﻤﻊ ﺗﻤﺎﻡ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﺩﺳﺘﺔ ﺍﻭﻝ ﻭ‬ ‫ﺩﻭﻡ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﻭ ﻏﻴﺮﻣﻮﻗﺖ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻧﺤﻮﺓ ﺟﻤﻊ ﺍﺩﻟﻪ ﺩﺭ‬ ‫ﺯﻣﺎﻥ ﻣﺎ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﻲ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﺭﺍﻩﺣﻠﻲ ﻛﻪ ﺍﺭﺍﺋﻪﺷﺪ‬ ‫ﺍﺩﻟﺔ ﻧﻘﻠﻲ ﺩﺳﺘﺔ ﺍﻭﻝ ﺑﺎ ﺩﻟﻴﻞ ﻋﻘﻞ ﺗﻘﻮﻳﺖ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺩﻟﻴﻞ ﻋﻘﻞ ﻗﺮﻳﻨﺔ ﺗﺼﺮﻑ ﺩﺭ ﺍﻃﻼﻕ‬ ‫ﺯﻣﺎﻧﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﺳﺘﺔ ﺩﻭﻡ ﺷﺪﻩ‪ ،‬ﻛﺸﻒ ﺍﺯ ﺗﻘﻴﺪ ﺁﻥﻫﺎ ﺑﻪ ﻣﺼﻠﺤﺘﻲ ﻛﻪ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻓﻮﺕﺷﺪﻩ ﻭ‬ ‫ﻣﻮﻗﺖ ﺑﻪ ﺯﻣﺎﻥ ﺑﻘﺎﻱ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺑﻴﺎﻥ ﺩﻗﻴﻖﺗﺮ ﺩﻟﻴﻞ ﻋﻘﻞ ﻣﺆﻳﺪ ﺑﻪ ﺍﺩﻟﺔ ﻧﻘﻠﻲ‬ ‫ﺩﺳﺘﺔ ﺍﻭﻝ‪ ،‬ﺍﺩﻟﺔ ﻧﻘﻠﻲ ﺩﺳﺘﺔ ﺩﻭﻡ ﻛﻪ ﻣﻌﺎﺭﺽ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﻮﺩﻧﺪ ﻧﺴﺦ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻭ‬ ‫ﺧﺒﺮ ﺍﺯ ﺍﻧﺘﻔﺎﺀ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺁﻥﻫﺎ ﻣﻲﺩﻫﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﺧﻠﻊ ﻳﺪ ﺍﺯ ﺍﺩﻟﺔ ﻣﻌﺎﺭﺽ ﻭ ﻣﻨﺴﻮﺧﻴﺖ ﺁﻥﻫﺎ‬ ‫ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺍﺯ ﺑﻨﻴﺎﺩ ﺭﻓﻊ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺳﻪ ﺷﺮﻁ ﻋﻘﻼﻳﻲﺑﻮﺩﻥ‪ ،‬ﻋﺎﺩﻻﻧﻪﺑﻮﺩﻥ ﻭ ﺑﺮﺗﺮ ﺍﺯ ﺭﺍﻩﺣﻞﻫﺎﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﺗﺐ‬ ‫ﺑﻮﺩﻥ ﺗﻨﻬﺎ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﺩﺭ ﻫﺮﻋﺼﺮﻱ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻏﻴﺮﻋﺒﺎﺩﻱ‬ ‫ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻋﺮﻑ ﻋﻘﻼﻱ ﻫﻤﺎﻥ ﻋﺼﺮ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺗﺄﻣﻴﻦﻛﻨﻨﺪﺓ ﺳﻪﺷﺮﻁ ﻓﻮﻕ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ‬ ‫ﻳﻘﻴﻨﻲ ﺣﻜﻤﻲ ﺑﺎ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼﻱ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﻣﺎ ﻳﺎ ﺗﻨﺎﻓﻲ ﺑﺎ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻋﺼﺮ ﻳﺎ‬ ‫ﻣﺮﺟﻮﺣﻴﺖ ﺩﺭ ﻗﺒﺎﻝ ﺭﺍﻩﺣﻞﻫﺎﻱ ﻋﺼﺮ ﺟﺪﻳﺪ ﻛﺎﺷﻒ ﺍﺯ ﻣﻮﻗﺖﺑﻮﺩﻥ‪ ،‬ﻏﻴﺮﺩﺍﺋﻤﻲﺑﻮﺩﻥ ﻭ‬ ‫ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻌﻨﻲ ﻣﻨﺴﻮﺥﺷﺪﻥ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۱۴۵‬‬

‫ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺍﺯ ﺗﺸﺮﻳﻌﺎﺕ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﻭ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺎﺭﻉ‪ .‬ﭘﺎﻱ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ‬ ‫ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺂﻥﺭﺍ ﭘﻴﺶﻛﺸﻴﺪﻥ ﻳﻌﻨﻲ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﻣﻮﻗﺖﺑﻮﺩﻥ ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ‪ .‬ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺯﻣﺎﻥ‬ ‫ﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﻟﺰﻭﻣﹰﺎ ﺛﺎﺑﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﻭ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻭﺟﻮﺩ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ‬ ‫ﺩﺭ ﻣﺘﻦ ﻛﺘﺎﺏ ﻭ ﺳﻨﺖ ﻗﻄﻌﻲ ﻟﺰﻭﻡ ﺣﻞ ﻣﺸﻜﻼﺕ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ ﻭ ﺯﻣﺎﻥﻫﺎﻱ ﻣﺸﺎﺑﻪ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺷﺎﺭﻉ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺑﺨﺶ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻘﺘﻀﺎﻱ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﺩﻭﺭﺍﻥ‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻭ ﻋﺮﻑ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ ﺭﺍ ﻟﺤﺎﻅ ﻧﻤﻲﻛﺮﺩ ﻭﻣﺮﺩﻡ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺧﻮﺩﺷﺎﻥ ﺭﻫﺎ ﻣﻲﻛﺮﺩ‬ ‫ﺁﻥﻫﻢ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻧﻴﺎﺯ ﺷﺪﻳﺪ ﻣﺮﺩﻡ ﺁﻥ ﺯﻣﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻭ ﻧﺎﻛﺎﻓﻲﺑﻮﺩﻥ ﺗﺠﺮﺑﺔ‬ ‫ﻋﻘﻞ ﺟﻤﻌﻲ ﺑﺸﺮﻱ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ‪ ،‬ﺍﺯ ﺣﻜﻤﺖ ﺑﺎﻟﻐﺔ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﻪ ﺩﻭﺭ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ(‬ ‫ﺑﺎ ﻫﻤﺔ ﻛﻤﺎﻻﺗﺶ ﺑﺪﻭﻥ ﻛﻤﻚ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺍﺯ ﭘﺲ ﺣﻞ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻭ ﻣﺸﻜﻼﺕ ﻣﺘﻌﺪﺩ‬ ‫ﺳﺎﻣﺎﻥ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺍﺩﺍﺭﺓ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺮﻧﻤﻲﺁﻣﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺍﻭﻗﺎﺕ ﭼﺸﻢﺍﻧﺘﻈﺎﺭ ﻧﺰﻭﻝ ﺑﺎﺭﺍﻥ‬ ‫ﻭﺣﻲ ﺍﻟﻬﻲ ﻣﻲﻧﺸﺴﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﭼﺎﺭﻩﺍﻱ ﺟﺰ ﺍﻳﻦ ﻧﺒﻮﺩ ﻛﻪ ﺩﺭﻛﻨﺎﺭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺛﺎﺑﺖ‬ ‫ﻭ ﺩﺍﺋﻤﻲ‪ ،‬ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻮﻗﺖ ﻭ ﻣﻘﻴﺪ ﺑﻪ ﺑﻘﺎﻱ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺩﺭ ﻋﺎﻟﻢ ﺛﺒﻮﺕ ﺟﻌﻞ ﺷﻮﺩ ﻭ‬ ‫ﺩﺭ ﻣﺘﻦ ﻛﺘﺎﺏ ﻭ ﺳﻨﺖ ﮔﻨﺠﺎﻧﻴﺪﻩ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻃﻼﻕ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻟﺴﺎﻥ ﺩﻟﻴﻞ ﺣﺘﻲ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﺑﻪ ﺗﺄﺑﻴﺪ‬ ‫)ﺍﺑﺪﻱﺑﻮﺩﻥ ﺣﻜﻢ( ﺑﺎ ﻇﻬﻮﺭ ﺩﻟﻴﻞ ﻧﺎﺳﺦ ﻣﺎﻧﻊ ﺍﺯ ﻣﻨﺴﻮﺥﺷﺪﻥ ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﻭﻝ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻠﻒ ﺻﺎﻟﺢ ﺍﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺭﺍ ﺑﺎﻻﺗﻔﺎﻕ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻤﻴﻴﺰ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻣﻘﺘﻀﺎﻱ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﻭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻋﺼﺮ‬ ‫ﻧﺰﻭﻝ ﺗﺸﺮﻳﻊ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﺷﺮﻋﻲ‪ .‬ﺧﻠﻂ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﻗﺴﻢ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ‬ ‫ﻭ ﻫﻤﺔ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺩﺭ ﻛﺘﺎﺏ ﻭ ﺳﻨﺖ ﺭﺍ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﻭ ﺛﺎﺑﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ‬ ‫ﺑﺮﺍﻱ ﻫﻤﺔ ﺯﻣﺎﻥﻫﺎ ﻭ ﻣﻜﺎﻥﻫﺎ ﻣﻌﺮﻓﻲﻛﺮﺩﻥ ﺣﻜﺎﻳﺖ ﺍﺯ ﻏﻔﻠﺖ ﺍﺯ ﺩﺭﻙ ﺻﺤﻴﺢ ﻣﻌﻨﺎﻱ‬ ‫ﺩﻳﻦ‪ ،‬ﻫﺪﻑ ﺑﻌﺜﺖ ﻭ ﻏﺎﻳﺎﺕ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺁﻧﺎﻥﻛﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻓﺮﻋﻲ ﻭ ﻗﺎﻟﺒﻬﺎﻱ ﻋﻤﻠﻲ ﺭﺍ‬ ‫ﺑﺮﺗﺮ ﺍﺯ ﺍﻫﺪﺍﻑ ﻭ ﻏﺎﻳﺎﺕ ﺩﻳﻦ ﺩﺍﻧﺴﺘﻪﺍﻧﺪ ﻭ ﺑﺮﺍﻱ ﻋﺮﻑ ﺩﻳﺮﻭﺯ ﻭﻟﻮ ﻋﺮﻑ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ‬ ‫ﻗﺪﺍﺳﺖ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺩﺭﺣﺎﻟﻲﻛﻪ ﻏﺎﻳﺎﺕ ﻗﺪﺳﻲ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺍﻫﺪﺍﻑ ﻣﺘﻌﺎﻟﻲ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺭﺍ‬ ‫ﻣﻌﻄﻞ ﮔﺬﺍﺷﺘﻪﺍﻧﺪ ﺍﺯ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﺻﺤﻴﺢ ﺑﺪﻭﺭﻧﺪ‪ .‬ﺗﻜﺮﺍﺭ ﻣﻜﺮﺭ ﻓﺘﺎﻭﺍﻱ ﮔﺬﺷﺘﮕﺎﻥ ﻭ ﺗﺒﺪﻳﻞ‬ ‫ﺍﺣﻮﻁ ﺑﻪ ﺍﻭﻟﻲ ﻧﺎﻣﻲ ﺟﺰ ﺗﻘﻠﻴﺪ ﺍﺯ ﺳﻠﻒ ﺻﺎﻟﺢ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻄﻠﻮﺏ ﺑﺎﻟﻌﺮﺽ‬ ‫ﻭ ﻏﺎﻳﺎﺕ ﻣﺘﻌﺎﻟﻲ ﺩﻳﻦ ﻣﻘﺼﻮﺩ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺑﻴﺎﻥ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻓﺮﻋﻲ‬ ‫ﻃﺮﻳﻖ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻏﺎﻳﺎﺕ ﻗﺪﺳﻲ ﺍﺻﻠﻲ ﺩﻳﻦ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻫﺮ ﺭﺍﻫﻲ ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺩﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﻣﺎ‬ ‫ﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﻘﺼﺪ ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ‪ .‬ﺭﺍﻩ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺖ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ ،‬ﻃﺮﻳﻘﻴﺖ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺑﻪ ﻳﻘﻴﻦ )ﻧﻪ ﺑﻪ ﻇﻦ ﻭ‬ ‫ﺣﺪﺱ ﻭ ﮔﻤﺎﻥ( ﻣﺤﺮﺯ ﺷﺪ ﻛﻪ ﺣﻜﻤﻲ ﺩﻳﮕﺮ ﻃﺮﻳﻘﻴﺖ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻭ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺁﻥ ﻣﻨﺘﻔﻲ‬ ‫ﺷﺪﻩ ﻭ ﻣﻮﺻﻞ ﺑﻪ ﻣﻘﺼﺪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺻﻮﺭﺕ ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺁﻥ ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻥ‬ ‫ﻃﺮﻳﻘﻴﺖ ﺁﻥ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﻣﻄﻠﻘﹰﺎ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻣﺠﺘﻬﺪﺍﻥ ﺑﺼﻴﺮ ﻭ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﺧﺒﻴﺮ ﻭ ﺍﺳﻼﻡﺷﻨﺎﺳﺎﻥ‬ ‫ﺁﮔﺎﻩ ﺑﻪ ﺯﻣﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻭﺍﺩﻱ ﺑﺮﻧﺨﻴﺰﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻄﻤﺌﻦ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻣﺸﻜﻼﺕ ﻭ ﺑﺤﺮﺁﻥﻫﺎﻱ ﺟﺪﻱ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۴۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ‪ ،‬ﺩﻳﻦ ﻭ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﺤﺎﻕ ﺣﺎﺷﻴﻪ ﺧﻮﺍﻫﺪﻛﺸﺎﻧﻴﺪ‪ .‬ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺸﺮﻭﻁ ﺑﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻭ ﻣﻮﻗﺖ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﻛﺎﺭﻱ‬ ‫ﺗﺨﺼﺼﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺁﺷﻨﺎﻳﻲ ﻋﻤﻴﻖ ﺑﺎ ﻛﺘﺎﺏ ﻭ ﺳﻨﺖ ﺍﺯ ﻳﻚﺳﻮ ﻭ ﺍﻃﻼﻉ ﺍﺯ ﺩﺳﺘﺎﻭﺭﺩﻫﺎﻱ‬ ‫ﺟﺪﻳﺪ ﺩﻟﻴﻞ ﻋﻘﻞ )ﻳﺎ ﺗﻮﺍﻧﺎﻳﻴﻬﺎ ﻭ ﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺖﻫﺎﻱ ﻋﻘﻞ ﺩﺭ ﻋﺼﺮ ﺗﺠﺪﺩ( ﻣﻲﻃﻠﺒﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﮔﺮ ﺍﺣﻴﺎﻧﹰﺎ ﻛﺴﻲ ﺍﺯ ﻧﺴﺦ ﺩﺍﺋﻤﻲ )ﺑﺎ ﻭﺟﻮﺩ ﺗﻤﺎﻡﺑﻮﺩﻥ ﺍﺩﻟﻪ ﻭ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺍﺣﺘﻴﺎﻃﺎﺕ‬ ‫ﻻﺯﻡ( ﻭﺍﻫﻤﻪ ﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺍﺯ ﻧﺴﺦ ﻣﻮﻗﺖ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﻛﻪ ﺍﻣﻜﺎﻥ‬ ‫ﺑﺎﺯﮔﺸﺖ ﺑﻪ ﺣﻜﻢ ﻣﻨﺴﻮﺥ ﺩﺭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻭ ﻣﻜﺎﻧﻲ ﺟﺪﻳﺪ ﺁﻳﻨﺪﻩ ﺭﺍ ﻣﻨﺘﻔﻲ ﻧﺪﺍﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺮﺩﻭ ﺩﻟﻴﻞ ﻧﺎﺳﺦ ﻭ ﻣﻨﺴﻮﺥ ﻣﻘﻴﺪ ﺑﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻭ ﻣﻮﻗﺖ ﻓﺮﺽ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﻣﻄﺎﺑﻖ‬ ‫ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺗﺸﺮﻳﻊ ﻋﻤﻞ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻧﺴﺦ ﻣﻮﻗﺖ ﺩﺭ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻋﻠﻮﻡ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﺑﻲﺳﺎﺑﻘﻪ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺿﻤﻨﹰﺎ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻭ ﻣﻔﺎﺳﺪ ﻭﺍﻗﻌﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻛﻪ ﮔﺎﻫﻲ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺑﺎ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻭ ﻣﻔﺎﺳﺪ‬ ‫ﻼ‬ ‫ﺧﻔﻴﻪ ﻭ ﮔﺎﻫﻲ ﺑﺎ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻭ ﻣﻔﺎﺳﺪ ﻧﻔﺲﺍﻻﻣﺮﻱ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻴﻪ ﻳﺎﺩ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﺑﺎ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎﻡ ﺩﺭ ﻓﻘﻪﺍﻟﻤﺼﻠﺤﻪ ﻳﺎ ﻓﻘﻪ ﺣﻜﻮﻣﺘﻲ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺍﻭﻝ‬ ‫ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻧﻮﻋﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﻄﺮﺡ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﺭ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺍﺧﻴﺮ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻳﻚ ﺭﮊﻳﻢ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻳﺎ‬ ‫ﺁﻥﭼﻪ ﺣﺎﻛﻢ ﻣﻲﭘﻨﺪﺍﺭﺩ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻣﺮﺩﻡ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻮﻋﻲ ﺑﺮﻋﻬﺪﻩ ﻋﺮﻑ‬ ‫ﻋﻘﻼ ﻭ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﺩﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎﻡ ﺑﻪﻋﻬﺪﻩ ﺭﺟﺎﻝ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻭ ﻫﻴﺌﺖ‬ ‫ﺣﺎﻛﻤﻪ‪ .‬ﺁﻥ ﻳﻜﻲ ﺩﺭ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺟﻌﻞ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﻳﻦ ﻳﻜﻲ ﻣﻼﻙ ﺟﻌﻞ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﺣﻜﻮﻣﺘﻲ‪.‬‬

‫ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺷﻤﺎ ﺑﻲﺷﻚ ﺗﻨﻮﺭ ﺭﻭﺷﻦﻓﻜﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﺩﺍﻍﺗﺮ ﺧﻮﺍﻫﺪﻛﺮﺩ ﻭ ﻣﻨﺸﺄ‬ ‫ﻧﻘﺪ ﻭ ﺍﺑﺮﺍﻣﻬﺎﻱ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﺧﻮﺍﻫﺪﺷﺪ‪ .‬ﻣﺎ ﭘﻴﺸﺎﭘﻴﺶ ﺍﺯ ﺷﻤﺎ ﺧﻮﺍﻫﺶ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺟﺪﻳﺪ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺷﺮﺡ ﻭ ﺑﺴﻂ ﺑﻴﺸﺘﺮﻱ ﻣﻨﺘﺸﺮ ﻛﻨﻴﺪ ﺗﺎ ﺍﺑﻌﺎﺩ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺁﻥ ﻣﺸﺨﺺﺗﺮ‬ ‫ﺷﻮﺩ‪ .‬ﺳﺆﺍﻻﺕ ﻓﺮﺍﻭﺍﻧﻲ ﺑﺎ ﻫﺮ ﻣﻄﻠﺐ ﺟﺪﻳﺪ ﺷﻤﺎ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺎ ﻣﻄﺮﺡﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ‬ ‫ﺩﺭ ﻳﻚﺟﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺼﺎﺣﺒﻪ ﺭﺍ ﺑﻪ ﭘﺎﻳﺎﻥ ﺑﺮﺩ‪ .‬ﺿﻤﻦ ﺁﺭﺯﻭﻱ ﻣﻮﻓﻘﻴﺖ ﺑﺮﺍﻱ ﺷﻤﺎ ﺍﮔﺮ‬ ‫ﻧﻜﺘﻪﺍﻱ ﺑﺎﻗﻲ ﻣﺎﻧﺪﻩﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﺗﻮﺻﻴﻪﺍﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﺧﻮﺍﻧﻨﺪﮔﺎﻥ ﺍﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻻﺯﻡ ﻣﻲﺩﺍﻧﻴﺪ‪ ،‬ﻣﺘﺬﻛﺮ‬ ‫ﺷﻮﻳﺪ‪.‬‬

‫ﺳﺨﻦ ﺑﻪ ﺩﺭﺍﺯﺍ ﻛﺸﻴﺪ ﺍﻣﺎ ﺣﻜﺎﻳﺖ ﻫﻤﭽﻨﺎﻥ ﺑﺎﻗﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﻴﺪﻭﺍﺭﻡ ﻓﺮﺻﺖ ﻭ ﺗﻮﻓﻴﻖ‬ ‫ﺷﺮﺡ ﻭ ﺑﺴﻂ ﻣﻄﻠﺐ ﭘﻴﺪﺍ ﻛﻨﻢ‪ .‬ﺍﺯ ﻫﻤﻪ ﺧﻮﺍﻧﻨﺪﮔﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻣﻄﺮﺡﺷﺪﻩ‬ ‫ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﻳﺎ ﭘﻴﺸﻨﻬﺎﺩﺍﺗﻲ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺍﺯ ﻓﻀﻼﻱ ﺣﻮﺯﻩﻫﺎﻱ ﻋﻠﻤﻴﻪ ﻭ ﻣﻌﺘﻘﺪﺍﻥ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ‬ ‫ﺳﻨﺘﻲ‪ ،‬ﺍﻧﺘﻈﺎﺭ ﻣﻲﺭﻭﺩ ﺑﺮﻣﻦ ﻣﻨﺖ ﺑﮕﺬﺍﺭﻧﺪ ﻭ ﻛﺎﺳﺘﻲﻫﺎ ﻭ ﻧﻘﺼﺎﻥ ﺑﻴﺎﻥ ﻣﺮﺍ ﻣﺘﺬﻛﺮ ﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﻴﺪﻭﺍﺭﻡ ﻣﺎﻫﻨﺎﻣﻪ ﺁﻓﺘﺎﺏ ﻧﻴﺰ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ ﻧﻘﺪﻫﺎﻱ ﻋﻠﻤﻲ ﺭﺍ ﻓﺮﺍﻫﻢ ﺁﻭﺭﺩ‪ .‬ﺑﻲﺷﻚ ﺑﺎ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۱۴۷‬‬

‫ﺗﻀﺎﺭﺏ ﺁﺭﺍ ﻭ ﻧﻘﺪ ﻭ ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﻲ ﺭﺃﻱ ﭘﺨﺘﻪﺗﺮ ﺧﻮﺍﻫﺪﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﭘﺎﻳﺎﻥ ﻣﻨﺎﺳﺐ ﻣﻲﺩﺍﻧﻢ ﺑﺮﺍﻱ ﺩﻓﻊ ﺩﺧﻞ ﻣﻘﺪﺭ ﻧﻈﺮ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺭﺳﻤﻲ ﺩﻳﻦ ﺭﺍ‬ ‫ﺑﻪ ﻓﺘﻮﺍﻱ ﻣﺮﺣﻮﻡ ﺁﻳﺖﺍﷲ ﺧﻤﻴﻨﻲ ﺟﻠﺐ ﻛﻨﻢ‪ .‬ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺩﺭ ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﻄﻬﺎﺭﻩ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‬ ‫»ﺍﮔﺮ ﺑﺪﺍﻧﻴﻢ ﻛﻪ ﻛﺴﻲ ﺍﺻﻮﻝ ﺩﻳﻦ ﺭﺍ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻭ ﺍﺟﻤﺎ ﹰﻻ ﻗﺒﻮﻝ ﺩﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ‬ ‫ﺩﺍﺷﺘﻪ‪ ،‬ﻭﻟﻲ ﺩﺭ ﻭﺟﻮﺏ ﻧﻤﺎﺯ ﻳﺎ ﺣﺞ ﺗﺮﺩﻳﺪ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﮔﻤﺎﻥ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﻭﺍﻳﻞ ﺍﺳﻼﻡ ﻭﺍﺟﺐﺑﻮﺩﻩ‪ ،‬ﻭﻟﻲ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥﻫﺎﻱ ﺍﺧﻴﺮ ﻭﺍﺟﺐ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺍﻫﻞ ﺩﻳﻦ ﭼﻨﻴﻦ‬ ‫ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺭﺍ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻧﻤﻲﺷﻤﺎﺭﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺩﻻﻳﻞ ﻛﺎﻓﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥﺑﻮﺩﻥ ﭼﻨﻴﻦ‬ ‫ﺷﺨﺼﻲ ﻭﺟﻮﺩﺩﺍﺭﺩ‪ «.‬ﻭﺍﻟﺴﻼﻡ‪.‬‬

‫ﻧﻮﺷﺘﺎﺭ ﺷﺸﻢ‬

‫ﭘﺮﺳﺶ ﻭ ﭘﺎﺳﺦ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ‬

‫‪١‬‬

‫ﭘﻴﺶ ﺩﺭﺁﻣﺪ‪ :‬ﺁﺭﺍﺀ ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﻳﻮﺭ ﺩﺭ ﺑﺎﺏ »ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ« ﮐﻪ ﺩﺭ‬ ‫ﺷﻤﺎﺭﻩﻫﺎﻱ ‪ ۳‬ﻭ ‪ ۴‬ﺁﻓﺘﺎﺏ )ﻭﺍﺗﺮﻟﻮ( ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪ‪ ،‬ﺳﺆﺍﻻﺕ ﻣﺘﻌﺪﺩ ﺧﻮﺍﻧﻨﺪﮔﺎﻥ ﻭ ﺍﻫﻞ ﻧﻈﺮ ﺭﺍ ﺑﻪ‬ ‫ﺩﻧﺒﺎﻝ ﺩﺍﺷﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﺸﮑﺮ ﺍﺯ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﮐﻪ ﺑﺎ ﮔﺸﺎﺩﻩﺭﻭﻳﻲ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎﻱ ﻭﺍﺭﺩﻩ ﺭﺍ ﻣﺘﻌﻬﺪ ﺷﺪﻧﺪ‬ ‫ﻧﻈﺮ ﺧﻮﺍﻧﻨﺪﮔﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﭘﺎﺳﺦﻫﺎ ﻣﻌﻄﻮﻑ ﻣﻲﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺁﻓﺘﺎﺏ‬ ‫* * *‬

‫ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺍﻣﻀﺎﻳﻲ ﻭ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼ‬

‫ﭘﺮﺳﺶ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﺑﺮﺧﻲ ﺗﺤﻘﻴﻘﺎﺕ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ )ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻧﻤﻮﻧﻪ ﮐﺘﺎﺏ ﺗﺎﺭﻳﺦ‬ ‫ﻋﺮﺏ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ( ﻭ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﺍﺫﻋﺎﻥ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﻣﺤﻘﻘﻴﻦ ﺍﺳﻼﻣﻲ )ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻧﻤﻮﻧﻪ‬ ‫ﺩﮐﺘﺮ ﻣﻬﺪﻱ ﺣﺎﺋﺮﻱ ﻳﺰﺩﻱ( ﺑﺨﺶ ﺍﺻﻠﻲ ﺷﺮﺍﻳﻊ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺩﺭ ﺑﺎﺏ ﻣﻌﺎﻣﻼﺕ ﺍﺣﮑﺎﻡ‬ ‫ﺍﻣﻀﺎﻳﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﻧﻪ ﺗﺄﺳﻴﺴﻲ‪ .‬ﻣﺮﺣﻮﻡ ﺣﺎﺋﺮﻱ ﻳﺰﺩﻱ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺍﺳﺖ ﺑﻪ ﺍﺳﺘﺜﻨﺎﻱ ﺑﺨﺶ‬ ‫ﻋﺒﺎﺩﺍﺕ‪ ،‬ﮐﻤﺘﺮ ﺍﺯ ‪ ٪۵‬ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺗﺄﺳﻴﺴﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻋﺒﺎﺭﺕ ﺍﺧﺮﻱ ﺍﻳﻦ ﻭﺍﻗﻌﻴﺖ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺟﺰ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺪﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺩﺭ ﻭﺍﻗﻊ ﺷﺎﺭﻉ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻏﻴﺮﻋﺒﺎﺩﻱ ﺍﺯ ﻋﺮﻑ ﻋﻘﻼ ﺗﺒﻌﻴﺖ‬ ‫ﮐﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﻟﻒ( ﺑﺎ ﻋﻨﺎﻳﺖ ﺑﻪ ﻧﮑﺎﺕ ﻓﻮﻕ ﺁﻳﺎ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﻓﺮﺽﮐﺮﺩ ﮐﻪ ﻫﻴﭻﮐﺪﺍﻡ ﺍﺯ ﺁﻥ ﻗﻮﺍﻋﺪ‬ ‫‪ .۱‬ﺁﻓﺘﺎﺏ‪ ،‬ﻣﺎﻫﻨﺎﻣﻪ ﺍﺩﺑﻲ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ ﺩﺍﻧﺸﺠﻮﻳﻲ ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﻭﺍﺗﺮﻟﻮ‪ ،‬ﮐﺎﻧﺎﺩﺍ‪ ،‬ﺷﻤﺎﺭﻩ ‪ ،۶‬ﺑﻬﻤﻦ ﻭ‬ ‫ﺍﺳﻔﻨﺪ‪۸۴‬؛ ﺷﻤﺎﺭﻩ ‪ ،۸‬ﺗﻴﺮ ﻭ ﻣﺮﺩﺍﺩ ‪۸۵‬؛ ﺷﻤﺎﺭﻩ ‪ ،۹‬ﺷﻬﺮﻳﻮﺭ‪ ،‬ﻣﻬﺮ ﻭ ﺁﺑﺎﻥ‪.۱۳۸۵‬‬

‫ﭘﺮﺳﺶ ﻭ ﭘﺎﺳﺦ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۱۴۹‬‬

‫ﺍﻣﻀﺎﻳﻲ ﺍﻟﺰﺍﻣﹰﺎ ﺍﺑﺪﻱ ﻭ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ؟‬ ‫ﺏ( ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻧﻤﺎﺩ ﻭ ﺧﻼﺻﺔ ﻋﻘﻞ ﻋﺮﻓﻲ ﺑﺸﺮ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭼﻪ ﺗﻔﺎﻭﺗﻲ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﺑﻴﻦ ﻋﻘﻞ ﻋﺮﻓﻲ ﺑﺸﺮ ﭘﻴﺶ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﮐﻪ ﻗﻮﺍﻋﺪﺵ ﺑﻪ ﺍﻣﻀﺎﻱ ﺷﺎﺭﻉ ﺭﺳﻴﺪﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﻋﻘﻞ‬ ‫ﻋﺮﻓﻲ ﺑﺸﺮ ﻣﻌﺎﺻﺮ؟‬ ‫ﺝ( ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺍﻳﻦﮐﻪ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻏﻴﺮﻋﺒﺎﺩﻱ ﻋﻤﺪﺗﹰﺎ ﺍﻣﻀﺎﻳﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﭘﻴﺶ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ‬ ‫ﻫﻢ ﺟﺎﺭﻱ ﻭ ﺳﺎﺭﻱ ﺑﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺭﺩﻳﺎﻓﺘﻪﻫﺎﻱ ﻋﻘﻞ ﺑﺸﺮ ﺍﻣﺮﻭﺯﻱ )ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ( ﺑﻪ‬ ‫ﺣﻜﻢ ﺗﻐﺎﻳﺮ ﺑﺎ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺷﺮﻳﻌﺖ )ﻋﺮﻑ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﮐﻪ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﺄﻳﻴﺪ ﺷﺎﺭﻉ ﻭﺍﻗﻊ‬ ‫ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ( ﺩﺭ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﭼﻴﺰﻱ ﺟﺰ ﺭﺩ ﻳﺎﻓﺘﻪﻫﺎﻱ ﻋﻘﻞ ﺑﺸﺮ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺑﻪ ﺩﻟﻴﻞ ﺗﻐﺎﻳﺮ ﺑﺎ‬ ‫ﻳﺎﻓﺘﻪﻫﺎﻱ ﻋﻘﻠﻲ ﭘﻴﺸﻴﻨﻴﺎﻥ ﻧﺨﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﺗﻔﮑﻴﮏ ﺩﻗﻴﻖ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺍﻣﻀﺎﻳﻲ ﻭ ﺗﺄﺳﻴﺴﻲ‬ ‫ﻳﮑﻲ ﺍﺯ ﮐﻠﻴﺪﻫﺎﻱ ﺣﻞ ﺍﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻧﺨﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ؟‬

‫ﻳﮑﻲ ﺍﺯ ﺗﻘﺴﻴﻤﺎﺕ ﺭﺍﻳﺞ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺩﺭ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺑﻪ ﺍﺣﮑﺎﻡ‬ ‫ﻼ‬ ‫ﺗﺄﺳﻴﺴﻲ ﻭ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺍﻣﻀﺎﻳﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺗﺄﺳﻴﺴﻲ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺍﺑﺘﮑﺎﺭﻱ ﺷﺎﺭﻉ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺒ ﹰ‬ ‫ﺳﺎﺑﻘﻪ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺍﻣﻀﺎﻳﻲ ﺍﺣﮑﺎﻣﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﺎﺑﻘﻪ ﺩﺍﺷﺘﻪ ﻭ‬ ‫ﻋﻴﻨﹰﺎ ﻳﺎ ﺑﺎ ﺍﺻﻼﺣﺎﺗﻲ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺷﺎﺭﻉ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺭﻭ ﺍﻣﻀﺎ‬ ‫ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼ ﺑﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﻭﺍﺿﺢﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺣﮑﻢ ﺍﻣﻀﺎﻳﻲ ﺩﺍﻳﺮ‬ ‫ﻣﺪﺍﺭ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻣﻼﮎ ﺟﻌﻞ ﺁﻥ )ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﺑﺎ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼ( ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﻠﻘﻲ ﻏﺎﻟﺐ ﺩﺭ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ‬ ‫ﺍﺯ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼ ﺛﺒﻮﺕ ﻭ ﺩﻭﺍﻡ ﻭ ﺍﺑﺪﻳﺖ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﮐﻪ ﻋﺮﻑ ﻳﺎ ﺳﻴﺮﺓ‬ ‫ﻋﻘﻼﻳﻲ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺭﻭ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ ﺍﺯ ﺟﻨﺒﺔ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﺁﺩﻣﻲ ﺍﺳﺖ ﺩﺭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺯﻣﺎﻧﻲ‬ ‫ﻭ ﻣﮑﺎﻧﻲ ﺩﺳﺖﺧﻮﺵ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺛﺎﺑﺖ ﺑﺎﻗﻲ ﻣﻲﻣﺎﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻳﮑﻲ ﺍﺯ ﺗﻮﺳﻌﻪﻫﺎﻳﻲ ﮐﻪ ﺩﺭ ﻧﻴﻢ ﻗﺮﻥ ﺍﺧﻴﺮ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﺓ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺍﻣﻀﺎﻳﻲ ﻣﺤﻘﻖ ﺷﺪﻩ‪،‬‬ ‫ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ ﺍﻣﮑﺎﻥ ﺍﻣﻀﺎﻱ ﺣﮑﻢ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺷﺎﺭﻉ ﺑﻪ ﺟﺎﻱ ﻭﻗﻮﻉ ﺍﻣﻀﺎ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ‬ ‫ﮐﻪ ﻣﻼﮎ ﺍﻣﻀﺎﻱ ﺣﮑﻢ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺷﺎﺭﻉ ﻧﺰﺩ ﻓﻘﻬﺎﻱ ﭘﻴﺸﻴﻦ ﻋﺒﺎﺭﺕ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ ﺍﺯ ﻭﻗﻮﻉ‬ ‫ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﺩﺭ ﻣﺮﺍﻱ ﻭ ﻣﻨﻈﺮ ﺷﺎﺭﻉ ﻭ ﻋﺪﻡ ﺭﺩ ﻭ ﺍﻧﮑﺎﺭ ﺁﻥ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺷﺎﺭﻉ ﺩﺭ‬ ‫ﺷﺮﺍﻳﻄﻲ ﮐﻪ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻋﺪﻡ ﺭﺩ ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻭ ﺍﻣﻀﺎﻱ ﺷﺎﺭﻉ ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁ ﻣﻲﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﺧﻲ‬ ‫ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺎﻗﺮ ﺻﺪﺭ ﻭﻗﻮﻉ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﺩﺭ ﻣﺮﺍﻱ ﻭ ﻣﻨﻈﺮ ﺷﺎﺭﻉ )ﻳﺎ‬ ‫ﻭﻗﻮﻉ ﺩﺭ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ( ﺭﺍ ﻻﺯﻡ ﻧﺪﺍﻧﺴﺘﻪ ﺑﻠﮑﻪ ﻣﻄﺮﺡﺳﺎﺧﺘﻪ ﮐﻪ ﺍﮔﺮ ﺷﺎﺭﻉ ﺑﺎ ﺳﻴﺮﺓ‬ ‫ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻣﻮﺍﺟﻪﻣﻲﺷﺪ‪ ،‬ﺁﻳﺎ ﺍﻧﮑﺎﺭ ﻣﻲﮐﺮﺩ؟ ﺍﮔﺮ ﺑﺎ ﺍﺗﮑﺎ ﺑﻪ ﻧﮑﺘﺔ ﺍﺭﺗﮑﺎﻱ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﭘﺎﺳﺦ‬ ‫ﻣﻨﻔﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﻧﮑﺎﺭ ﻣﻨﺘﻔﻲﺍﺳﺖ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺩﺭ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺍﻣﻮﺭ ﻣﺴﺘﺤﺪﺙ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﻣﻀﺎﻱ ﺷﺎﺭﻉ ﺷﺪ‪ .‬ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﺍﻳﻦ ﺭﺍﻩﺣﻞ ﻫﻤﺔ ﺍﻣﻮﺭ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﮐﻪ ﺩﺭ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ ﻣﺴﺒﻮﻕ‬ ‫ﺑﻪ ﺳﺎﺑﻘﻪ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﺍﺯ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺴﺘﺤﺪﺙ ﻭ ﺟﺪﻳﺪ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺗﻲﮐﻪ ﺩﺭ‬ ‫ﺁﺯﻣﻮﻥ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ ﺳﺮﺑﻠﻨﺪ ﺑﻪ ﺩﺭﺁﻳﻨﺪ )ﮐﻪ ﺩﺭ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻧﮑﺘﻪﺍﻱ ﺍﻓﺰﻭﻥ ﺑﺮ ﺗﺄﮐﻴﺪ ﺑﺮﻋﻘﻼﺋﻲ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۵۰‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺑﻮﺩﻥ ﻭﺍﻗﻌﻲ ﺁﻥ ﻧﻴﺴﺖ( ﺍﺯ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺍﻣﻀﺎﻳﻲ ﺷﺮﻋﻲ ﺷﻤﺮﺩﻩ ﺧﻮﺍﻫﻨﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺭﺍﻩﺣﻞ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﻋﺘﻨﺎ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻓﺎﻗﺪ ﺳﺎﺑﻘﻪ ﺩﺭ ﺻﺪﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺣﻼﻝ‬ ‫ﻣﺸﮑﻞ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪ ﺗﮑﻤﻠﻪ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻳﮑﻲ ﺍﺯ ﻧﮑﺎﺕ ﻣﻐﻔﻮﻝ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻭ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﻣﮑﺎﻥ ﺗﺤﻮﻝ ﺩﺭ ﺳﻴﺮﺓ‬ ‫ﻋﻘﻼﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻣﻌﺮﻓﺘﻲ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼ ﺍﺯ ﻣﻨﻈﺮ ﭘﻴﺸﻴﻨﻲ ﻭ ﺩﺳﺘﻮﺭﻱ ﻭ‬ ‫ﻧﻔﺲﺍﻻﻣﺮﻱ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﻪ ﺍﺑﺪﻳﺖ ﻭ ﺗﻐﻴﻴﺮﻧﺎﭘﺬﻳﺮﻱ ﻭ ﺛﺒﺎﺕ ﺁﻥ ﺣﮑﻢ‬ ‫ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﻝ ﺍﮔﺮ ﺍﺯ ﻣﻨﻈﺮ ﭘﺴﻴﻨﻲ ﻭ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻭ ﭘﺪﻳﺪﺍﺭﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ‪ ،‬ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ‬ ‫ﺷﻮﺩ ﺗﺤﻮﻝ ﺩﺭ ﺑﺮﺧﻲ ﺳﻴﺮﻩﻫﺎﻱ ﻋﻘﻼﻳﻲ )ﻭ ﻧﻪ ﻫﻤﺔ ﺁﻥﻫﺎ( ﺩﻭﺭ ﺍﺯ ﺍﻧﺘﻈﺎﺭ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﮐﺎﻓﻲ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺳﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪﻱ ﺫﻳﻞ ﺩﺭ ﺩﻭ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﺑﺎ ﻫﻢ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ‬ ‫ﮐﻨﻴﻢ‪ .‬ﻳﮑﻲ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﻗﺪﻳﻢ ﺗﺎ ﺩﻭ ﻗﺮﻥ ﻗﺒﻞ ﻭ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺩﺭ ﺩﻭ ﻗﺮﻥ ﺍﺧﻴﺮ‪ .‬ﻣﺴﺄﻟﻪﻱ ﺍﻭﻝ‬ ‫ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪﻱ ﺩﻭﻡ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺴﺄﻟﻪﻱ ﺳﻮﻡ ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎ‪ .‬ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺁﻥﮐﻪ ﺍﺣﮑﺎﻡ‬ ‫ﺍﻣﻀﺎﻳﻲ ﺑﻪ ﺩﻭ ﺩﺳﺘﺔ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﻮﻗﺖ ﻭ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﻭ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ‬ ‫ﻫﺮ ﺩﻭ ﺩﺳﺘﻪ ﺍﻣﻀﺎﻱ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼﺋﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻳﮑﻲ ﺳﻴﺮﻩﻫﺎﻱ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﮐﻪ ﺩﺳﺖﺧﻮﺵ‬ ‫ﺗﺤﻮﻝ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ ﻭ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺳﻴﺮﻩﻫﺎﻱ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﮐﻪ ﺗﺎ ﮐﻨﻮﻥ ﻣﺘﺤﻮﻝ ﻧﺸﺪﻩﺍﻧﺪ ﻭ ﭼﻪ ﺑﺴﺎ‬ ‫ﻣﺘﺤﻮﻝ ﻫﻢ ﻧﺸﻮﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺍﻣﻀﺎﻳﻲ ﺑﻮﺩﻥ ﺣﮑﻢ ﻧﻪ ﻣﻼﺯﻡ ﺍﺑﺪﻳﺖ ﻭ ﺛﺎﺑﺖ ﺑﻮﺩﻥ ﺣﮑﻢ‬ ‫ﺍﺳﺖ )ﺁﻧﭽﻨﺎﻥﮐﻪ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﭘﻨﺪﺍﺷﺘﻪﺷﺪﻩ( ﻧﻪ ﻗﺮﻳﻨﻪﺍﻱ ﺑﺮ ﻣﻮﻗﺖ ﻭ ﻣﺘﻐﻴﺮﺑﻮﺩﻥ‬ ‫ﺣﮑﻢ )ﺁﻧﭽﻨﺎﻥﮐﻪ ﺩﺭ ﺳﺆﺍﻝ ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ(‪.‬‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻳﮑﻲ ﺍﺯ ﻧﻤﺎﺩﻫﺎﻱ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼ ﺩﺭ ﻋﺼﺮ ﻣﺎﺳﺖ‪ .‬ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺳﻴﺮﺓ‬ ‫ﻋﻘﻼ ﻏﻴﺮ ﺍﺯ ﻋﺮﻑ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﺍﻣﺮ ﻣﺘﻌﺎﺭﻓﻲ ﻟﺰﻭﻣﹰﺎ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ ﺍﺯ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻋﺮﻑ‬ ‫ﻣﻨﺸﺄﻫﺎﻱ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﻏﻴﺮ ﺍﺯ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼ ﻧﻴﺰ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺮ ﻫﻤﻴﻦ ﺍﺳﺎﺱ ﻋﻘﻞ‬ ‫ﻋﺮﻓﻲ ﻧﻴﺰ ﺑﺎ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼ ﺍﻓﻌﺎﻝ ﺳﺮﺯﺩﻩ ﺍﺯ ﻋﻘﻼ ﺍﺯ ﺣﻴﺚ ﻋﺎﻗﻞ‬ ‫ﺑﻮﺩﻥ ﺁﻥﻫﺎﺳﺖ‪ .‬ﻧﺴﺒﺖ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼﻱ ﺻﺪﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﺎ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼﻱ ﻋﺼﺮ ﻣﺎ ﻋﻤﻮﻡ‬ ‫ﻭﺧﺼﻮﺹ ﻣﻦ ﻭﺟﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﻮﺭ ﻣﺸﺘﺮﮎ ﺑﻴﻦ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﺳﻴﺮﻩ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ ﮐﻪ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻧﻤﻲﺷﻮﻧﺪ )ﻭ ﺑﻪ ﭼﻨﺪ ﻣﺜﺎﻝ ﺁﻥ‬ ‫ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺷﺪ( ﻳﻘﻴﻨﹰﺎ ﺍﺯ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﻮﻗﺖ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﺪﻩﺍﻧﺪ ﮐﻪ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺁﻥﻫﺎ‬ ‫ﺑﻪ ﺳﺮ ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻓﺎﻗﺪ ﺳﺎﺑﻘﻪ ﺩﺭ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻣﻌﺘﺒﺮ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﺍﺫﻋﺎﻥ ﺑﻪ ﺗﻮﺳﻌﻪﻱ ﭘﻴﺶﮔﻔﺘﻪ ﺩﺭ ﻣﻼﮎ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼ ـ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺑﺎﻭﺭ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﻗﻠﻢ ﻗﺎﺑﻞ ﺩﻓﺎﻉ ﺍﺳﺖ ـ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺍﻣﻀﺎﻳﻲ ﻋﺮﻑ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﺤﻞ ﺍﻋﺘﻨﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺁﻥﭼﻪ ﺩﺭ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺑﺎﺭﻩ ﻣﻼﮎ ﺍﺳﺖ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼ )ﻧﻪ ﻋﺮﻑ( ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺗﺄﻳﻴﺪ ﺷﺎﺭﻉ ﺭﺳﻴﺪﻩﺑﺎﺷﺪ ﻭ‬ ‫ﺟﺎﻭﺩﺍﻧﻪ ﻭ ﺗﻐﻴﻴﺮﻧﺎﭘﺬﻳﺮ ﭘﻨﺪﺍﺷﺘﻪﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺶ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺕ ﺗﻐﺎﻳﺮ ﺍﺣﮑﺎﻡ‬

‫ﭘﺮﺳﺶ ﻭ ﭘﺎﺳﺦ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۱۵۱‬‬

‫ﺍﻣﻀﺎﻳﻲ ﺑﺎ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼ )ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺩﻭﺭﺍﻥ( ـ ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺑﻪ ﺷﺮﻁ ﺍﻃﻤﻴﻨﺎﻥ ﺍﺯ ﻋﻘﻼﻳﻲ‬ ‫ﺑﻮﺩﻥ ﺳﻴﺮﻩ ـ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼ ﺑﺮﺣﮑﻢ ﺍﻣﻀﺎﻳﻲ ﭘﻴﺸﻴﻦ ﻣﻘﺪﻡ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺍﻳﻦ ﺳﻴﺮﺓ ﺭﺍﻳﺞ‬ ‫ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻗﺮﻳﻨﻪ ﺑﺮ ﻧﺴﺦ ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﻭ ﺑﻪ ﺑﻴﺎﻥ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﻮﻗﺖ ﺑﻮﺩﻥ ﻭ ﺑﻪ ﺳﺮﺁﻣﺪﻥ ﺩﻭﺭﺍﻥ‬ ‫ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺁﻥ ﺣﮑﻢ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻳﮑﻲ ﺍﺯ ﺑﺎﺭﺯﺗﺮﻳﻦ ﻧﻘﺎﻁ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻭ ﺍﺳﻼﻡ ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺶ‬ ‫ﺩﺭﺗﻌﺎﺭﺽ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼﻳﻲ )ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﻓﺎﻗﺪ ﺳﺎﺑﻘﻪ ﺩﺭ ﺻﺪﺭ ﺍﺳﻼﻡ( ﺑﺎ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺍﻣﻀﺎﻳﻲ‬ ‫ﺻﺪﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﻪ ﺑﻲﺍﻋﺘﺒﺎﺭﻱ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻓﺘﻮﺍ ﻣﻲﺩﻫﺪ ﻭ‬ ‫ﺣﮑﻤﻲ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺍﻣﻀﺎﻱ ﺷﺎﺭﻉ ﻧﺮﺳﻴﺪﻩﺑﺎﺷﺪ ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﻣﻌﻘﻮﻝ ﻧﻤﻲﺷﻤﺎﺭﺩ‪ .‬ﺑﺮ ﻫﻤﻴﻦ ﺍﺳﺎﺱ‬ ‫ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎﻱ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﻪ ﻓﺘﻮﺍﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻭ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﻣﺮﺩﻭﺩﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺶ ﺍﻣﻀﺎﻱ ﺷﺎﺭﻉ ﺭﺍ ﻣﺸﺮﻭﻁ ﺑﻪ ﺑﻘﺎﻱ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﺍﻣﻀﺎ ﺷﺪﻩ‬ ‫ﺩﺍﻧﺴﺘﻪ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼ ﺩﺭ ﺁﻥ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺍﻣﻀﺎﻳﻲ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﺳﻴﺮﺓ ﭘﻴﺸﻴﻦ ﺭﺍ‬ ‫ﻣﻨﺴﻮﺥ ﺍﻋﻼﻡ ﻣﻲﮐﻨﺪ ﻭ ﺑﻪ ﮔﺮﺩﻥ ﻧﻬﺎﺩﻥ ﺑﻪ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺣﮑﻢ ﻣﻲﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺎ ﻋﻨﺎﻳﺖ ﺑﻪ ﻧﮑﺎﺕ ﭘﻴﺶﮔﻔﺘﻪ ﻣﺸﺨﺺ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﮐﻪ ﺗﮑﻴﻪ ﺑﺮ ﺗﻔﮑﻴﮏ ﺍﺣﮑﺎﻡ‬ ‫ﺗﺄﺳﻴﺴﻲ ﻭ ﺍﻣﻀﺎﻳﻲ ﮐﻠﻴﺪ ﺣﻞ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫ﭘﺮﺳﺶ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺟﻨﺎﺑﻌﺎﻟﻲ ﺩﺭ ﺭﺍﻩﺣﻞ ﭘﻴﺸﻨﻬﺎﺩﻱ ﺧﻮﺩ ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﺿﻤﻨﻲ ﻓﺮﺽ ﻣﻲﮐﻨﻴﺪ‬ ‫ﮐﻪ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻣﻘﺪﻡ ﺑﺮ ﺩﻳﻦ ﻗﺎﺑﻞ ﻓﻬﻢ ﻭ ﺗﻤﻴﺰ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﻳﻦ ﺑﺎﻳﺪ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ‬ ‫ﭘﻴﺶﻓﺮﺽ ﺍﻣﺎ ﭼﻨﺪﺍﻥ ﺑﺪﻳﻬﻲ ﻭ ﺁﺷﮑﺎﺭ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﻳﻨﺠﺎﻧﺐ ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺍﺟﻤﺎ ﹰﻻ ﻣﻄﻠﻊ ﻫﺴﺘﻢ ﮐﻪ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻧﺰﺍﻉ‪ ،‬ﻧﺰﺍﻋﻲ ﻗﺪﻳﻤﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺎﺯ ﺑﻲﺧﺒﺮ ﻧﻴﺴﺘﻢ ﮐﻪ ﺭﺃﻱ ﻣﺘﮑﻠﻤﺎﻥ ﺷﻴﻌﻪ ﺑﻪ ﺟﻬﺎﺗﻲ‬ ‫ﺑﻪ ﺭﺃﻱ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻧﺰﺩﻳﮏﺗﺮ ﺍﺳﺖ ﺍﻣﺎ ﻫﻢﭼﻨﺎﻥ ﺻﻌﻮﺑﺖ ﺳﺆﺍﻝ ﺑﻪ ﻗﻮﺕ ﺧﻮﺩ ﺑﺎﻗﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺩﺍﺳﺘﺎﻥﻫﺎﻱ ﻗﺮﺁﻧﻲ )ﻫﻢﭼﻨﻴﻦ ﺩﺭ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺣﻮﺍﺩﺙ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺻﺪﺭ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ( ﻓﻌﻞ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﺍﻥ ﻭ ﺍﻭﻟﻴﺎﺀ ﺑﺎ ﻣﻌﻴﺎﺭﻫﺎﻱ ﺑﺸﺮﻱ ﻫﻢ ﻏﻴﺮﺍﺧﻼﻗﻲ ﻭ ﻫﻢ ﻏﻴﺮﻋﺎﺩﻻﻧﻪ‬ ‫ﻣﻲﻧﻤﺎﻳﺪ‪ .‬ﺷﺎﻳﺪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻴﺎﻥ ﺭﻭﺷﻦﺗﺮ ﺍﺯ ﺩﺍﺳﺘﺎﻥ ﺣﻀﺮﺕ ﺍﺑﺮﺍﻫﻴﻢ ﻭ ﺫﺑﺢ ﺍﺳﻤﺎﻋﻴﻞ‬ ‫ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺍﺧﻼﻕ ﻭ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺭﺍ ﻣﻘﺪﻡ ﻭ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺍﺯ ﺍﻣﺮ ﺍﻟﻬﻲ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﮐﻨﻴﻢ ﺣﺘﻲ ﺑﺎ‬ ‫ﻣﻌﻴﺎﺭﻫﺎﻱ ﺯﻣﺎﻥ ﺣﻀﺮﺕ ﺍﺑﺮﺍﻫﻴﻢ‪ ،‬ﻓﻌﻞ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﻳﻌﻨﻲ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻭ ﺗﺼﻤﻴﻢ ﺑﻪ ﻗﺘﻞ ﻓﺮﺯﻧﺪ ﺑﻪ‬ ‫ﺷﺪﺕ ﻏﻴﺮﺍﺧﻼﻗﻲ ﻭ ﻏﻴﺮﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﻫﻤﻴﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﺍﺳﺖ ﺍﻓﻌﺎﻝ ﺧﻀﺮ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺟﻪ ﺑﺎ‬ ‫ﻣﻮﺳﻲ‪ .‬ﭼﻪ ﻣﺎﻧﻌﻲ ﺩﺍﺭﺩ ﮐﻪ ﻣﺆﻣﻨﻴﻦ ﻓﺮﺽ ﮐﻨﻨﺪ ﺍﻭﺍﻣﺮ ﺍﻟﻬﻲ )ﮐﻪ ﻇﺎﻫﺮﹰﺍ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫ﺩﺭ ﺗﻀﺎﺩﻧﺪ( ﺣﮑﻤﺖ ﻭ ﺳ ‪‬ﺮﻱ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺮ ﻣﺎ ﻣﮑﺸﻮﻑ ﻧﻴﺴﺖ؟ )ﭼﻨﺎﻥﮐﻪ ﺣﮑﻤﺖ ﻭ‬ ‫ﺳ ‪‬ﺮ ﺍﻓﻌﺎﻝ ﺧﻀﺮ ﺭﻭﺷﻦ ﻧﺒﻮﺩ( ﻭ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺷﻮﺍﻫﺪﻱ ﻣﺆﻣﻨﻴﻦ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﻨﺪ‬ ‫ﻣﻄﻤﺌﻦ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﺪﺩ ﻋﻘﻞ ﺧﻮﺩ ﻗﺎﺩﺭ ﺑﻪ ﺗﻤﻴﺰ ﺣﺴﻦ ﻭ ﻗﺒﻴﺢ ﻭ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﻭ‬ ‫ﻏﻴﺮﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ؟‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۵۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺍﮔﺮ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺑﺎﻭﺭ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﮐﻪ ﮐﻠﻴﺔ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻏﻴﺮﻋﺒﺎﺩﻱ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﺣﮑﻤﺖﻫﺎﻱ ﺧﻔﻴﺔ‬ ‫ﻧﺎﻣﮑﺸﻮﻑ ﺑﺮ ﺧﺮﺩ ﺁﺩﻣﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﺣﺴﻦ ﻭ ﻗﺒﺢ ﺍﻓﻌﺎﻝ ﻓﺮﺍﺗﺮ ﺍﺯ ﻋﻘﻞ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ‬ ‫ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺩﺭ ﭘﺮﺗﻮ ﺩﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺍﻟﻬﻲ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮﻱ ﺯﺍﻳﻴﺪﺓ‬ ‫ﻋﻘﻞ ﺣﻘﻴﺮ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻭﻗﻌﻲ ﻧﻬﺎﺩ‪ .‬ﺁﻥﭼﻪ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ ﺍﺯ ﺣﮑﻤﺖ ﺑﺎﻟﻐﻪ ﺍﺳﺖ ﻭﻟﻮ ﺑﺮ ﻣﺎ‬ ‫ﻧﺎﻣﻔﻬﻮﻡ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻄﻠﻘﹰﺎ ﻣﻘﺪﻡ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﺍﻳﻦ ﻣﺒﻨﺎ ﺑﺤﺜﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺑﺎ ﻣﺆﻣﻦ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﺒﻨﺎ ﻧﻴﺰ‬ ‫ﺳﺨﻨﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﺍﮔﺮ ﺍﺯ ﺍﺧﺒﺎﺭﻱﻫﺎ ﻭ ﺍﻫﻞ ﺣﺪﻳﺚ ﮔﺬﺭ ﮐﺮﺩﻳﻢ ﻭ ﺩﺭ ﻧﺰﺍﻉ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺍﺷﺎﻋﺮﻩ ﻭ‬ ‫ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ ﻣﺒﻨﺎﻱ ﻋﺪﻟﻴﻪ ﺭﺍ ﺑﺮﮔﺰﻳﺪﻳﻢ ﻭ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺭﺍ ﻣﻘﺪﻡ ﺑﺮ ﺩﻳﻦ ﺩﺍﻧﺴﺘﻴﻢ ﻭ ﺩﻳﻦ ﺭﺍ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ‬ ‫ﺧﻮﺍﺳﺘﻴﻢ ﻭ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺭﺍ ﺩﻳﻨﻲ ﻧﺪﺍﻧﺴﺘﻴﻢ ﻭ ﺑﻪ ﺳﻴﺎﻕ ﻣﺠﺘﻬﺪﺍﻥ ﻋﻘﻞ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪ ﻳﮑﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺑﻪ ﺭﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻴﻢ ﻭ ﻫﻤﺔ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻏﻴﺮﻋﺒﺎﺩﻱ ﺭﺍ ﺗﻌﺒﺪﻱ ﻭ ﺗﻮﻗﻴﻔﻲ‬ ‫ﻧﭙﻨﺪﺍﺷﺘﻴﻢ ﻭ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻋﺼﺮ ﺭﺳﻮﻝ)ﺹ( ﺭﺍ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺯﻣﺎﻥﺷﻤﻮﻝ ﻭ ﺯﻣﺎﻥﻣﻨﺪ‬ ‫ﺩﺍﻧﺴﺘﻴﻢ ﻭ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺭﺍ ﺗﮑﻠﻴﻒ ﻫﻤﮕﺎﻥ ﻭ ﻧﻪ ﻭﻇﻴﻔﺔ ﺧﻮﺍﺹ ﺑﻪ ﺣﺴﺎﺏ ﺁﻭﺭﺩﻳﻢ‪،‬‬ ‫ﺁﻥﮔﺎﻩ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺳﺘﺒﺮ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﻨﺴﻮﺏ ﺑﻪ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺑﺎ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼﻱ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺩﻭﺭﺍﻥ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺮ ﻣﺆﻣﻦ ﺧﺮﺩﻣﻨﺪ ﻋﺮﺿﻪ ﻣﻲﮐﻨﺪ ﻭ ﭘﺎﺳﺦ ﺩﺭﺧﻮﺭ ﻣﻲﻃﻠﺒﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻨﺒﻊ ﺗﮑﺎﻟﻴﻒ ﺷﺮﻋﻲ ﻇﻮﺍﻫﺮ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺑﻮﺍﻃﻦ ﺁﻥﻫﺎ‪ .‬ﺧﻄﺎﺑﺎﺕ ﺍﺧﺘﺼﺎﺻﻲ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﺑﺮﺍﻫﻴﻢ ﺧﻠﻴﻞﺍﻟﺮﺣﻤﺎﻥ ﻭ ﻋﺒﺪ ﺻﺎﻟﺢ )ﺧﻀﺮ( ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻌﻤﻴﻢ ﺑﻪ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺍﮔﺮ‬ ‫ﮐﺴﻲ ﺑﻪ ﺗﻮﻫﻢ ﺗﺄﺳﻲ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻧﻴﮑﺎﻥ ﻗﺼﺎﺹ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺟﻨﺎﻳﺖ ﮐﻨﺪ ﻳﺎ ﻗﺼﺪ ﻗﺮﺑﺎﻥ ﻓﺮﺯﻧﺪ‬ ‫ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺪﻭﻥ ﻫﺮ ﻣﺠﺎﻣﻠﻪﺍﻱ ﺷﺮﻋﹰﺎ ﺣﺮﺍﻡ ﻣﺮﺗﮑﺐﺷﺪﻩ ﻭ ﻗﺎﺑﻞ ﭘﻲﮔﺮﺩ ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ‬ ‫ﺍﻧﻘﻄﺎﻉ ﻭﺣﻲ ﻭ ﺧﺘﻢ ﻧﺒﻮﺕ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﻣﺄﻣﻮﺭﻳﺖﻫﺎﻱ ﻭﻳﮋﺓ ﺍﻟﻬﻲ ﺑﻪﺳﺮ ﺁﻣﺪﻩ ﻭ ﻫﻤﮕﺎﻥ‬ ‫ﺑﻲﻫﻴﭻ ﺍﺳﺘﺜﻨﺎﻳﻲ ﻣﮑﻠﻒ ﺑﻪ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺳﻴﺪﺍﻟﻤﺮﺳﻠﻴﻦ)ﺹ( ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﺷﺮﻳﻌﺖ‬ ‫ﻧﺒﻮﻱ ﻧﻴﺰ ﻇﺎﻫﺮ ﮐﺘﺎﺏ ﻭ ﺳﻨﺖ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﭼﻴﺰ ﺩﻳﮕﺮ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﻧﻴﺰ ﻋﻠﻤﺎﻱ ﺩﻳﻦ ﺍﻋﻢ‬ ‫ﺍﺯ ﺳﻨﺘﻲ ﻭ ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺶ ﺍﺗﻔﺎﻕ ﻧﻈﺮ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﻭ ﺍﺣﺪﻱ ﺑﻪ ﺍﻣﺮ ﺍﻣﺘﺤﺎﻧﻲ ﺣﻀﺮﺕ ﺧﻠﻴﻞ)ﻉ( ﻳﺎ‬ ‫ﺷﻴﻮﺓ ﺗﻌﻠﻴﻢ ﻋﺒﺪ ﺻﺎﻟﺢ ﺑﻪ ﺣﻀﺮﺕ ﮐﻠﻴﻢ)ﻉ( ﺩﺭ ﺍﺳﺘﺨﺮﺍﺝ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﺳﺘﻨﺎﺩ‬ ‫ﻧﮑﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻘﺎﻣﺎﺕ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺣﮑﻤﺖ ﺧﻔﻴﺔ ﻣﻘﺎﻡ ﻗﺮﺏ‬ ‫ﺍﻭﺣﺪﻱ ﻋﺒﺎﺩ ﮐﺠﺎ ﻭ ﻣﺒﻨﺎﻱ ﺗﺸﺮﻳﻊ ﺗﮑﺎﻟﻴﻒ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻋﺒﺎﺩ ﮐﺠﺎ؟ ﻣﺎ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎﻱ ﻣﺘﻮﺳﻂ‬ ‫ﻣﻄﻠﻘﹰﺎ ﻣﻮﻇﻒ ﺑﻪ ﺍﺧﻼﻕ ﻭ ﻋﺪﺍﻟﺘﻴﻢ ﻭ ﺩﺭ ﻓﻬﻢ ﻇﻮﺍﻫﺮ ﺩﻳﻨﻲ ﻧﻴﺰ ﺟﺰ ﺍﻳﻦ ﭼﺎﺭﻩﺍﻱ‬ ‫ﻧﺪﺍﺭﻳﻢ‪.‬‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺳﺘﺎﻭﺭﺩ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ‬

‫ﭘﺮﺳﺶ ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺗﻄﻮﺭ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻳﮏ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ‪ ،‬ﺁﺯﻣﻮﻥ ﺁﻥ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ‬ ‫ﭼﻨﺎﻥﮐﻪ ﻓﺮﻣﻮﺩﻩﺍﻳﺪ ﺗﻔﺴﻴﺮﻱ ﻣﻌﺎﺭﺽ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺍﺷﺘﻪﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺘﻲ ﺍﮔﺮ ﻓﺮﺽ ﮐﻨﻴﻢ‬

‫ﭘﺮﺳﺶ ﻭ ﭘﺎﺳﺦ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۱۵۳‬‬

‫ﮐﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺍﻣﺮﻭﺯﻳﻦ ﺷﻤﺎ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺻﺤﻴﺢ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫ﺩﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻢﭼﻨﺎﻥ ﺍﻳﻦ ﺍﺷﮑﺎﻝ ﺑﻪ ﻗﻮﺕ ﺧﻮﺩ ﺑﺎﻗﻲﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﺮﺍ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺣﺪ ﻣﺴﺘﻌﺪ ﻓﻬﻢ ﻏﻠﻂ ﻭ ﻓﻬﻢ ﻣﻌﺎﺭﺽ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﺍﺯ ﺣﮑﻤﺖ ﺍﻟﻬﻲ ﺑﻪ‬ ‫ﺩﻭﺭ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﺷﺮﻳﻌﺘﺶ ﺭﺍ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪﺍﻱ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺍﮐﺜﺮﻳﺖ ﺁﻥﺭﺍ ﻏﻴﺮﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﺑﻔﻬﻤﻨﺪ‬ ‫ﻭ ﻣﻌﺎﺭﺽ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬

‫ﺗﺤﻘﻖ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻳﮏ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﻳﮑﻲ ﺍﺯ ﻋﻮﺍﻣﻞ )ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻋﺎﻣﻞ( ﺁﺯﻣﻮﻥ ﺁﻥ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﮑﻲ ﺍﺯ ﺷﺎﺧﺺﻫﺎﻱ ﺩﺍﻭﺭﻱ )ﻭ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺷﺎﺧﺺ( ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻭ ﺍﻳﺪﺋﻮﻟﻮﮊﻱﻫﺎ‬ ‫ﺩﺭ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﻣﺎ )ﻭ ﻧﻪ ﺩﺭ ﻫﻤﺔ ﺩﻭﺭﺍﻥﻫﺎ( ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﺁﻥ ﺩﻳﻦ ﻳﺎ ﺍﻳﺪﺋﻮﻟﻮﮊﻱ ﺑﺎ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼ ﻭ‬ ‫ﺑﻪ ﻭﻳﮋﻩ ﻳﮑﻲ ﺍﺯ ﻧﻤﺎﺩﻫﺎﻱ ﺁﻥ ﻳﻌﻨﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﺤﻤﻴﻞ ﺷﺎﺧﺺﻫﺎﻱ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ‬ ‫ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺯﻣﺎﻧﻲـﻤﮑﺎﻧﻲ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺑﺮ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﻣﺎ ﺑﻪ ﻫﻤﺎﻥ ﺍﻧﺪﺍﺯﻩ ﺍﺷﺘﺒﺎﻩ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﺷﺎﺧﺺﻫﺎﻱ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻣﮑﺎﻧﻲ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺭﺍ ﻣﻼﮎ ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﻲ ﺩﻭﺭﺍﻥ‬ ‫ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻗﺮﺍﺭ ﺩﻫﻴﻢ‪ .‬ﺍﺯ ﻣﻄﻠﻖ ﮐﺮﺩﻥ ﺷﺎﺧﺺﻫﺎ ﺟﺪﹰﺍ ﺑﺎﻳﺪ ﺍﺟﺘﻨﺎﺏ ﮐﺮﺩ‪ .‬ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻳﮏ‬ ‫ﺷﺎﺧﺺ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﺩﻳﮕﺮ ﺩﻭﺭﺍﻥﻫﺎ ﺷﺎﺧﺺﻫﺎﻱ ﺩﻳﮕﺮﻱ‬ ‫ﺩﺍﺷﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﺷﺎﺧﺺ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ ﺗﻤﺪﻥﻫﺎﻱ ﺑﺎﺳﺘﺎﻧﻲ ﻳﻮﻧﺎﻥ‪ ،‬ﺍﻳﺮﺍﻥ‪ ،‬ﻣﺼﺮ ﻭ‬ ‫ﭼﻴﻦ ﻳﺎ ﺗﻤﺪﻥ ﻗﺮﻭﻥ ﻭﺳﻄﺎﻱ ﺍﺭﻭﭘﺎ ﺩﺍﻭﺭﻱ ﮐﺮﺩ‪ .‬ﻫﻢﭼﻨﺎﻥ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺁﻥ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ‬ ‫ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻭ ﺗﻤﺪﻥ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺯ ﺑﻌﺜﺖ ﺗﺎ ﻳﮑﻲ ﺩﻭ ﻗﺮﻥ ﻗﺒﻞ ﻗﻀﺎﻭﺕ ﮐﺮﺩ‪ .‬ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫ﺩﺳﺖﺁﻭﺭﺩ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺎ ﺁﻥ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ ﻭﺿﻌﻴﺖ ﺍﺳﻼﻡ ﺩﺭ ﻳﮑﻲ ﺩﻭ‬ ‫ﻗﺮﻥ ﺍﺧﻴﺮ ﭘﺮﺳﻴﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺩﺭ ﻇﺮﻑ ﺗﺎﺭﻳﺨﻴﺶ ﺗﻮﻓﻴﻖ ﻧﺴﺒﻲ ﺩﺍﺷﺘﻪﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﺭ ﻗﻴﺎﺱ ﺑﺎ ﺭﻗﻴﺒﺎﻥ‬ ‫ﮐﺎﺭﻧﺎﻣﻪﺍﻱ ﻗﺎﺑﻞﺩﻓﺎﻉ ﺍﺯ ﺧﻮﺩ ﺑﻪ ﻳﺎﺩﮔﺎﺭ ﮔﺬﺍﺷﺘﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺑﺎ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺩﻳﺎﻥ‬ ‫ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﻱ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲﺗﺮ ﻭ ﺗﻮﺃﻡ ﺑﺎ ﻣﺪﺍﺭﺍ ﺩﺍﺷﺘﻪﺍﻧﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺍﺭﺗﻘﺎﻱ ﮐﺎﺭﻭﺍﻥ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻭ ﺩﺍﻧﺶ‬ ‫ﺑﺸﺮﻱ ﺳﻬﻤﻲ ﺑﻪﺳﺰﺍ ﺩﺍﺷﺘﻪﺍﻧﺪ‪ .‬ﺁﻥﭼﻪ ﻣﺤﻞ ﺑﺤﺚﺍﺳﺖ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﻇﺮﻑ‬ ‫ﺯﻣﺎﻧﻲ ﺧﻮﺩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﻣﺸﺨﺺ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﺎ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻣﮑﺎﻧﻲ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﻗﺮﻥ ﺑﻴﺴﺘﻢ‬ ‫ﺩﺭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻣﮑﺎﻧﻲ ﻗﺮﻥ ﺑﻴﺴﺘﻢ ﺑﻪ ﺑﻌﺪ‪ .‬ﻣﻌﺘﻘﺪﻡ ﺗﺤﻤﻴﻞ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻣﮑﺎﻧﻲ‬ ‫ﺣﺠﺎﺯ ﻗﺮﻥ ﺍﻭﻝ ﻫﺠﺮﻱ ﺑﺮ ﻫﻤﺔ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺟﻔﺎﻱ ﺁﺷﮑﺎﺭ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻧﺒﻮﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ‬ ‫ﻣﻴﺎﻥ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﮐﺘﺎﺏ ﺍﻟﻬﻲ ﻭ ﺳﻨﺖ ﻧﺒﻮﻱ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻓﺮﺍﺯﻣﺎﻧﻲ ﻭ ﻓﺮﺍﻣﮑﺎﻧﻲ ﻫﻢ ﻳﺎﻓﺖ ﻣﻲﺷﻮﺩ‬ ‫ﻭ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﻪ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻫﻤﻴﻦ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﺟﻬﺎﻥﺷﻤﻮﻝ ﻭ ﺟﺎﻭﺩﺍﻧﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺳﺨﻦ ﺗﺴﺮﻱ ﺟﺎﻭﺩﺍﻧﮕﻲ ﻭ ﺛﺒﻮﺕ ﺑﻪ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﻨﺴﻮﺏ ﺑﻪ ﺧﺪﺍ ﻭ ﺭﺳﻮﻝ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺮﺍﻱ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﺣﺠﺎﺯ ﻗﺮﻥ ﺍﻭﻝ ﭼﺎﺭﻩﺍﻱ ﺟﺰ ﻭﺿﻊ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺧﺪﺍ ﻭ ﺭﺳﻮﻝ‬ ‫ﻧﺒﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦﮐﻪ ﺩﺭ ﺩﻳﮕﺮ ﺩﻭﺭﺍﻥﻫﺎ ﺑﺎ ﺁﻥ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﻮﻗﺖ ﻭ ﻣﻮﺳﻤﻲ ﻣﻌﺎﻣﻠﺔ ﺍﺣﮑﺎﻡ‬ ‫ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﻫﻤﻴﺸﮕﻲ ﮐﻨﻨﺪ ﺟﺎﻱ ﻣﻨﺎﻗﺸﻪ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﺳﻼﻡ ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺶ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻡ ﺭﻓﻊ ﺍﻳﻦ ﺧﻄﺎﻱ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۵۴‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﻣﺘﻦ ﮐﺘﺎﺏ ﻭ ﺳﻨﺖ ﻗﺮﺍﺋﻦ ﻓﺮﺍﻭﺍﻧﻲ ﺩﺭ ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺸﺎﻧﻪ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﻗﺎﺑﻞ‬ ‫ﺍﺭﺍﺋﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﺍﻥ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺯ ﭘﺸﺘﻮﺍﻧﺔ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺑﺎﻻﻳﻲ‬ ‫ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺭﻳﺸﻪﻫﺎﻱ ﺗﻮﺩﻩﺍﻱ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺳﻨﺘﻲ ﻧﻴﺰ ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﺍﻏﻤﺎﺽ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ‬ ‫ﺭﺷﺪ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺸﺎﻧﻪ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﭼﺸﻢﮔﻴﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺁﻳﻨﺪﻩ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺍﻳﻦ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﻣﺘﺮﻗﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺣﮑﻴﻢ ﭼﻪ ﺑﺎ ﺭﺳﻮﻝ ﺑﺎﻃﻨﻲ ـ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻘﻞ ـ ﻭﭼﻪ ﺑﺎ ﺭﺳﻮﻝ ﻇﺎﻫﺮﻱ ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﺣﻀﺮﺕ ﻣﺤﻤﺪ)ﺹ( ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻓﻬﻢ ﺁﻥﺭﺍ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪﺍﻱ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﮐﺮﺩﻩ ﮐﻪ ﺍﻣﮑﺎﻥ ﻓﻬﻢ‬ ‫ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﻭ ﻧﺰﺩﻳﮏ ﺑﻪ ﻭﺍﻗﻊ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﮐﺜﺮ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ ﻫﻤﺔ ﺯﻣﺎﻥﻫﺎ ﻓﺮﺍﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫ﭘﺮﺳﺶ ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﺍﻟﻒ( ﺩﺭ ﺁﺭﺍﺀ ﺷﻤﺎ ﺳﺨﻦ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﺧﻮﺍﻧﻨﺪﻩ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ‬ ‫ﻣﻲﺑﺎﻳﺴﺖ ﻳﮏ »ﺍﺳﻼﻡ ﻏﻴﺮﺳﻨﺘﻲ« ﺭﺍ ﺗﺼﻮﺭ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺍﺳﻼﻡ ﻏﻴﺮﺳﻨﺘﻲ ﮐﺠﺎﺳﺖ؟ ﺩﺭ‬ ‫ﭼﻪ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻭ ﺩﺭ ﮐﺪﺍﻡ ﮔﻮﺷﺔ ﺯﻣﻴﻦ ﺷﮑﻞ ﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ؟ ﻣﺆﻣﻨﺎﻥ ﺑﻪ ﺁﻥ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻋﺒﺎﺩﺕ‬ ‫ﻣﻲﮐﻨﻨﺪ ﻭ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺩﻳﻨﻲ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺟﺎ ﻣﻲﺁﻭﺭﻧﺪ؟ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﻳﮏ ﺗﺤﻘﻴﻖ‬ ‫ﺁﻣﺎﺭﻱ ﻭ ﻋﻠﻤﻲ )ﺑﺎ ﻣﻮﺍﺯﻳﻦ ﺍﻣﺮﻭﺯ( ﺭﺍ ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺳﺎﻣﺎﻥ ﺩﺍﺩ؟ ﺭﺍﻗﻢ ﺍﻳﻦ ﺳﻄﻮﺭ‬ ‫ﻣﻲﭘﻨﺪﺍﺭﺩ »ﺩﻳﻦ« ﻭ »ﺯﺑﺎﻥ« ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﺑﻪ ﻫﻢ ﺷﺒﺎﻫﺖ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﮐﻪ ﻫﺮ ﺩﻭ ﮐﺎﻻ ﺭﺍ‬ ‫ﻣﺼﺮﻑﮐﻨﻨﺪﮔﺎﻥ ﺁﻥ ﻣﻲﺳﺎﺯﻧﺪ‪ .‬ﻫﻤﻴﻨﻄﻮﺭ ﮐﻪ ﺗﺠﺮﺑﺔ ﺳﺎﺧﺘﻦ ﺯﺑﺎﻥ ﺍﺳﭙﺮﺍﻧﺘﻮ )ﻋﻠﻲﺭﻏﻢ‬ ‫ﻫﻤﺔ ﺍﺻﻮﻝ ﻭ ﻣﻮﺍﺯﻳﻦ ﺧﺮﺩﮔﺮﺍﻳﺎﻧﻪﺍﻱ ﮐﻪ ﺩﺍﺷﺖ( ﺑﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪﺍﻱ ﻧﺮﺳﻴﺪ‪ .‬ﺩﻳﻨﻲ ﺭﺍ ﻫﻢ ﮐﻪ‬ ‫ﻳﮏ ﻣﻨﻄﻖ ﻣﺪﺭﺳﻪﺍﻱ )ﮔﻴﺮﻡ ﻧﻴﺮﻭﻣﻨﺪ( ﺑﺨﻮﺍﻫﺪ ﺑﺴﺎﺯﺩ‪ ،‬ﺷﮑﻞ ﻧﺨﻮﺍﻫﺪ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﺧﻼﺻﺔ‬ ‫ﺳﺆﺍﻝ ﺍﻳﻨﮑﻪ ﺍﺯ ﮐﺠﺎ ﻣﻌﻠﻮﻡ ﺑﺎ ﺣﻞ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺤﺚ ﺑﻪ ﻧﻔﻊ ﻓﺮﺍﺋﺖ ﻃﺮﻓﺪﺍﺭﺍﻥ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺸﺮ ﺁﻥﭼﻪ ﺑﺎﻗﻲﻣﻲﻣﺎﻧﺪ ﻫﻨﻮﺯ ﺩﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﮐﺴﺎﻧﻲ ﻣﺨﻠﺼﺎﻧﻪ ﻭ ﻣﺆﻣﻨﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﺁﻥ ﺍﻳﻤﺎﻥ‬ ‫ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﻨﺪ؟‬

‫ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﺮﺍﻳﻨﺪ ﻓﻬﻢ ﻏﺎﻟﺐ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ )ﮐﺘﺎﺏ ﺧﺪﺍ ﻭﺳﻨﺖ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﷲ(‬ ‫ﺩﺭ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﭘﻴﺸﺎﻣﺪﺭﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺗﻠﻘﻲ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﮐﻤﺎﮐﺎﻥ ﺑﻪ ﺣﻴﺎﺕ ﺧﻮﺩ ﺍﺩﺍﻣﻪ ﻣﻲﺩﻫﺪ‪،‬‬ ‫ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﻣﺪﺭﻥ ﺑﻪﺗﺪﺭﻳﺞ ﺗﻠﻘﻲ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﻳﻌﻨﻲ ﻓﻬﻢ ﺗﺎﺯﻩﺍﻱ‬ ‫ﺍﺯ ﻗﺮﺁﻥ ﻭ ﺳﻨﺖ ﻧﺒﻮﻱ ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺷﮑﻞ ﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪.‬ﺍﻳﻦ ﺗﻠﻘﻲ ﺟﺪﻳﺪ‬ ‫ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺗﻠﻘﻲ ﭘﻴﺸﻴﻦ ﺑﻪ ﺧﺪﺍ ﻭ ﺁﺧﺮﺕ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺩﺍﺭﺩ‪،‬ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﺭﺍ ﺑﺮﺍﻱ‬ ‫ﻧﻴﻞ ﺑﻪ ﺳﻌﺎﺩﺕ ﻻﺯﻡ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﻗﺮﺁﻥ ﻭ ﻭﺣﻲ ﺍﻟﻬﻲ ﺭﺍ ﭘﺎﻳﻪ ﻭ ﻣﺒﻨﺎﻱ ﺗﻐﻴﻴﺮﻧﺎﭘﺬﻳﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻲ‬ ‫ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ؛ ﺍﻣﺎ ﺑﺮﺍﻱ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻣﮑﺎﻧﻲ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ ﻭ ﻓﻬﻢ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺻﺪﺭ ﺍﺳﻼﻡ‬ ‫ﺣﺠﻴﺘﻲ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺑﺎﻭﺭ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻋﻘﻞ ﺁﻥ ﺯﻣﺎﻥ ﺍﻧﺪﻳﺸﻴﺪﻥ ﻭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺁﻥ‬ ‫ﺯﻣﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﺳﺮﺍﻳﺖ ﺩﺍﺩﻥ ﻏﺎﻳﺖ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺶ ﺑﻪ‬ ‫ﺧﻮﺩ ﺣﻖ ﻣﻲﺩﻫﻨﺪ ﮐﻪ ﻓﺮﺯﻧﺪ ﺯﻣﺎﻥ ﺧﻮﻳﺶ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺑﻴﻨﺪﻳﺸﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ‬

‫ﭘﺮﺳﺶ ﻭ ﭘﺎﺳﺦ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۱۵۵‬‬

‫ﺩﻧﻴﺎﻱ ﻣﺪﺭﻥ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺧﻮﻳﺶ ﺭﺍ ﭘﺎﺱ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺁﻧﺎﻥ ﻧﻪ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﺭﺍ ﻳﮑﺴﺮﻩ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪﺍﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ‬ ‫ﻳﮑﺴﺮﻩ ﻧﻔﻲ ﮐﺮﺩﻩﺍﻧﺪ؛ ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺎ ﺁﻥ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪﺍﻱ ﻣﻨﺘﻘﺪﺍﻧﻪ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﺎﻥﮐﻪ ﺑﺎ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ‬ ‫ﻧﻴﺰ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪﺍﻱ ﻣﻨﺘﻘﺪﺍﻧﻪ ﻭ ﮔﺰﻳﻨﺸﻲ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﻣﻌﻴﺎﺭ ﺁﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﻣﻮﺿﻊ ﻣﻨﺘﻘﺪﺍﻧﻪ‬ ‫ﭘﺎﻳﺒﻨﺪﻱ ﺻﺎﺩﻗﺎﻧﻪ ﺗﻮﺃﻣﹰﺎ ﺑﻪ ﻋﻘﻞ ﻭ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺩﻳﻨﻲ )ﺣﺠﺖ ﻇﺎﻫﺮﻱ ﻭ ﺣﺠﺖ ﺑﺎﻃﻨﻲ( ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺶ ﻣﻨﺼﻔﺎﻧﻪ ﺣﻖ ﻋﻘﻞ ﺑﺸﺮﻱ ﻭ ﻭﺣﻲ ﺍﻟﻬﻲ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺭﺳﻤﻴﺖ ﻣﻲﺷﻨﺎﺳﺪ ﻭ‬ ‫ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺑﺎﻭﺭ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺑﻴﻦ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﻣﻨﺒﻊ ﺧﺪﺍﺩﺍﺩ ﺗﻌﺎﺭﺿﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺗﻌﺎﺭﺿﻲ ﺍﮔﺮ‬ ‫ﻳﺎﻓﺖ ﺷﻮﺩ ﻧﺸﺎﻥ ﺍﺯ ﻓﻬﻢ ﻧﺎﺻﻮﺍﺏ ﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﻳﺎ ﻓﻬﻢ ﻧﺎﺻﻮﺍﺏ ﺍﺯ ﺣﮑﻢ ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﻳﺎ ﻓﻬﻢ‬ ‫ﻧﺎﺻﻮﺍﺏ ﺍﺯ ﺣﮑﻢ ﻭﺣﻲ‪ .‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺶ ﻧﻪ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﻲﻧﻴﺎﺯ ﺍﺯ ﻣﻌﺎﺭﻑ ﺑﺸﺮﻱ‬ ‫ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﻌﺎﺭﻑ ﺑﺸﺮﻱ ﺭﺍ ﺑﺎ ﻧﺎﺩﻳﺪﻩﮔﺮﻓﺘﻦ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﺍﻟﻬﻲ ﮐﺎﻣﻴﺎﺏ ﻣﻲﺷﻤﺎﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺶ ﻣﺪﻋﻲ ﺍﻣﮑﺎﻥ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺩﺭ ﻋﺼﺮ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﻭ ﺍﻣﮑﺎﻥ ﺗﻠﻘﻲ ﻣﺪﺭﻥ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﻣﺤﻤﺪﻱ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺶ ﺑﺎ ﺩﻭ ﮔﻮﻧﻪ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩ ﻣﻮﺍﺟﻪ ﺍﺳﺖ‪ :‬ﻳﮑﻲ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺳﻨﺘﻲ ﮐﻪ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺭﺍ ﻣﻌﺎﺩﻝ ﻓﻬﻢ ﺧﻮﺩ ﺍﺯ ﮐﺘﺎﺏ ﻭ ﺳﻨﺖ ﻣﻲﺩﺍﻧﻨﺪ؛ ﻭ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﮐﻪ ﻫﺮ‬ ‫ﻧﻮﻉ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻭ ﺩﻳﻦﻭﺭﺯﻱ ﺭﺍ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﭘﻴﺸﺎﻣﺪﺭﻥ ﻣﻲﺩﺍﻧﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﻏﻴﺮﺳﻨﺘﻲ )ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺶ( ﺗﻠﻘﻲ ﺟﻤﻊ ﮐﺜﻴﺮﻱ ﺍﺯ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺩﻭ ﻗﺮﻥ ﺍﺧﻴﺮ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﻳﺮﺍﻥ‪ ،‬ﺳﺮﺯﻣﻴﻦﻫﺎﻱ ﻋﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺷﺒﻪ ﻗﺎﺭﻩ‪ ،‬ﺍﺭﻭﭘﺎ ﻭ ﺁﻣﺮﻳﮑﺎ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﺗﺪﺭﻳﺞ ﺷﮑﻞ‬ ‫ﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺰﻣﺎﻥ ﺩﺭ ﺳﺮﺯﻣﻴﻦﻫﺎﻱ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﻣﺘﻔﮑﺮﻳﻨﻲ ﮐﻪ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ﺭﺍ‬ ‫ﻧﻤﻲﺷﻨﺎﺧﺘﻪﺍﻧﺪ ﺍﺑﺮﺍﺯ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻟﺬﺍ ﻭﺍﻣﺪﺍﺭ ﻳﮏ ﻣﺘﻔﮑﺮ ﺧﺎﺹ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺣﺎﺻﻞ ﮐﻮﺷﺶ‬ ‫ﺩﻩﻫﺎ ﻣﺘﻔﮑﺮ ﺍﻳﺮﺍﻧﻲ‪ ،‬ﻣﺼﺮﻱ‪ ،‬ﭘﺎﮐﺴﺘﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺗﺮﮐﻴﻪﺍﻱ‪ ،‬ﺳﻮﺩﺍﻧﻲ‪ ،‬ﺍﻧﺪﻭﻧﺰﻳﺎﻳﻲ‪ ،‬ﻫﻨﺪﻱ‪،‬‬ ‫ﺍﻟﺠﺰﺍﻳﺮﻱ‪ ،‬ﻣﺮﺍﮐﺸﻲ‪ ،‬ﺳﻮﺭﻱ ﻭ‪ ...‬ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻋﺒﺎﺩﺍﺕ ﻭ ﻣﻨﺎﺳﮏ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭ ﺩﻭ ﺗﻠﻘﻲ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﭼﻨﺪﺍﻥ ﺗﻔﺎﻭﺗﻲ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪ ،‬ﭼﺮﺍ ﮐﻪ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺣﻮﺯﻩ ﺗﻌﺒﺪﻱ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻋﻘﻞ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺟﺰﺋﻴﺎﺕ ﺁﻥ ﺣﮑﻤﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺶ‬ ‫ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺳﻨﺘﻲ ﭘﻨﺞ ﻧﻮﺑﺖ ﺩﺭ ﺭﻭﺯ ﻧﻤﺎﺯ ﻣﻲﮔﺰﺍﺭﺩ‪،‬ﻣﺎﻩ ﺭﻣﻀﺎﻥﺭﺍ ﺭﻭﺯﻩ ﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪،‬‬ ‫ﺑﺮﺍﻱ ﺑﺮﮔﺰﺍﺭﻱ ﻣﺮﺍﺳﻢ ﺣﺞ ﺑﻪ ﻣﮑﻪ ﻣﺸﺮﻑ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺩﺭ ﺭﺍﻩ ﺧﺪﺍ ﺍﻧﻔﺎﻕ ﻣﻲﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺍﻧﻔﺎﻕ ﺑﺮ ﺣﺴﺐ ﻣﻮﺭﺩ ﻧﺎﻡ ﺯﮐﺎﺕ‪ ،‬ﺧﻤﺲ‪ ،‬ﺻﺪﻗﻪ‪ ،‬ﮐﻔﺎﺭﻩ ﻳﺎ ﻗﺮﺽﺍﻟﺤﺴﻨﻪ ﺑﻪ ﺧﻮﺩ‬ ‫ﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪ ،‬ﺑﻪ ﺩﻋﺎ ﻭ ﻣﻨﺎﺟﺎﺕ ﻭ ﻧﻴﺎﻳﺶ ﺍﻟﺘﺰﺍﻡ ﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻼﻭﺕ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﻣﺄﻧﻮﺱ ﺍﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﺩﺭ ﺧﻮﺭﺩﻥ ﻭ ﺁﺷﺎﻣﻴﺪﻥ ﺣﺮﺍﻡ ﻭ ﺣﻼﻝ ﺭﺍ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻣﻲﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺣﺪﻱ ﻭﻳﮋﻩ ﺍﺯ ﭘﻮﺷﺶ ﺭﺍ‬ ‫ﻣﺮﺍﻋﺎﺕ ﻣﻲﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺍﺯ ﻫﺮ ﻧﻮﻉ ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ ﺟﻨﺴﻲ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺟﺘﻨﺎﺏ ﻣﻲﮐﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﺣﺮﻳﻢ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﺭﺍ ﭘﺎﺱ ﻣﻲﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺩﺭ ﺍﻣﻮﺭ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺍﺯ ﺁﻟﻮﺩﻩﺷﺪﻥ ﺑﻪ ﻃﺮﻕ ﻣﻤﻨﻮﻉ‬ ‫ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺭﺑﺎ ﭘﺮﻫﻴﺰ ﻣﻲﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺍﺯ ﺷﻬﺎﺩﺕ ﺑﻪ ﺩﺭﻭﻍ ﻭ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﮐﻠﻲ ﺍﺯ ﻫﺮ ﻧﻮﻉ ﺩﺭﻭﻍ‬ ‫ﺍﺟﺘﻨﺎﺏ ﻣﻲﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎﻧﺘﺪﺍﺭﻱ ﻭ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻣﻌﺎﻫﺪﺍﺕ ﻭ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩﻫﺎ ﺭﺍ ﺑﺮﺧﻮﺩ ﺷﺮﻋﹰﺎ ﻻﺯﻡ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۵۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ‪ .‬ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﻠﻴﺮﻏﻢ ﺍﺷﺘﺮﺍﮎ ﺩﺭ ﺍﺻﻞ ﺍﻣﻮﺭ ﻋﺒﺎﺩﻱ ﻭ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﻣﺬﻫﺒﻲ ـ ﮐﻪ‬ ‫ﻧﻤﻮﻧﻪﺍﻱ ﺍﺯ ﺁﻥﻫﺎ ﮔﺬﺷﺖ ـ ﺩﺭ ﭘﺎﺭﻩﺍﻱ ﺍﺯ ﺟﺰﺋﻴﺎﺕ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻧﻈﺮ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩﻱ ﺍﺳﺖ‬ ‫)ﻫﻤﺎﻥﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﺑﻴﻦ ﻓﺘﺎﻭﺍﻱ ﻣﺠﺘﻬﺪﺍﻥ ﺳﻨﺘﻲ ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺍﻣﻮﺭ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺍﺳﺖ(‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ‬ ‫ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻧﻤﺎﺯ ﻣﺴﺎﻓﺮ‪ ،‬ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻭﺟﻮﺏ ﺧﻤﺲ‪ ،‬ﺍﻣﮑﺎﻥ ﻣﺼﺮﻑ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﻣﺎﻟﻴﺎﺕﻫﺎﻱ‬ ‫ﺷﺮﻋﻲ‪ ،‬ﺑﺮﺧﻲ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺫﺑﻴﺤﻪ ﻭ ﺍﻣﻮﺭ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﮐﻪ ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻦ ﺑﻪ ﺁﻥﻫﺎ ﻣﺠﺎﻝ ﺩﻳﮕﺮﻱ‬ ‫ﻣﻲﻃﻠﺒﺪ‪ .‬ﻣﻼﺣﻈﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﮐﻪ ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺸﻲ ﺩﻳﻨﻲ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺩﻏﺪﻏﻪ ﺩﻳﻦ ﻭ‬ ‫ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺭﺍ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﺑﺎ ﻻﺍﺑﺎﻟﻴﮕﺮﻱ ﻣﺮﺯ ﻣﺸﺨﺺ ﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺁﻣﺎﺭﻱ ﻭ ﻋﻠﻤﻲ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﻣﻌﺘﻘﺪﺍﻥ ﺍﺳﻼﻡ ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺶ ﺍﻣﺮﻱ ﻣﻤﮑﻦ ﻭ ﻣﻔﻴﺪ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﺧﻲ ﺍﻃﻼﻋﺎﺕ ﻭ ﺁﻣﺎﺭ ﺍﺯ ﻻﺑﻪﻻﻱ ﺗﺤﻘﻴﻘﺎﺕ ﻣﻴﺪﺍﻧﻲ ﺍﻧﺠﺎﻡﺷﺪﻩ ﺩﺭ ﻧﻴﻢ ﻗﺮﻥ‬ ‫ﺍﺧﻴﺮ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺑﺎﻭﺭﻫﺎ ﻭ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻭ ﺳﺒﮏ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻗﺎﺑﻞ‬ ‫ﺍﺳﺘﺨﺮﺍﺝ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﻫﻤﻴﻦ ﺗﺤﻘﻴﻘﺎﺕ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ ـ ﻭﻟﻢ ﻧﺎﺗﻤﺎﻡ ـ ﺍﻳﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪ‬ ‫ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﺍﻧﮑﺎﺭ ﺭﺍ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﻪﺩﺳﺖ ﺁﻭﺭﺩ‪ :‬ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺸﻲ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻳﮏ ﻭﺍﻗﻌﻴﺖ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﻧﺲ ﺑﺎ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﻲﺷﮏ ﺑﺎﻋﺚ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻫﺮ ﻧﻮﻉ ﺑﺮﺩﺍﺷﺖ ﺗﺎﺯﻩ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ‬ ‫ﺑﺪﺑﻴﻨﺎﻧﻪ ﻣﻮﺍﺟﻪ ﺷﻮﻳﻢ‪ .‬ﺑﺮﺧﻲ ﺗﻨﺪﺭﻭﻱﻫﺎﻱ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻋﻠﻤﻲ ﻧﻴﺰ ﺑﻪﺍﻳﻦ ﺑﺪﺑﻴﻨﻲ‬ ‫ﺩﺍﻣﻦ ﻣﻲﺯﻧﺪ‪ .‬ﻗﻀﺎﻭﺕ ﺑﻴﻦ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﻭ ﺍﺳﻼﻡ ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺶ ﻗﻀﺎﻭﺕ ﺑﻴﻦ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ‬ ‫ﺩﻳﺮﻭﺯ ﻭ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ‪ .‬ﻋﺮﻑ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ ﻭ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﻮﻗﺖ ﺭﺍ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻋﺮﻑ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﺗﻠﻘﻲﮐﺮﺩﻥ ﻣﺤﻮﺭ ﺍﺻﻠﻲ ﻧﺰﺍﻉ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺶ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻭ‬ ‫ﺍﺧﻼﺹ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺁﺳﻴﺒﻲ ﻧﻤﻲﺑﻴﻨﺪ ﺑﻠﮑﻪ ﻋﻤﻴﻖﺗﺮ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺁﺭﻱ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺍﺳﻼﻡ ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺶ‬ ‫ﺷﺠﺎﻋﺖ ﻭﺩﺍﻉ ﺑﺎ ﻓﻬﻢ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﻗﺮﻭﻥ ﭘﻴﺸﻴﻦ ﻭ ﮐﻨﺎﺭﮔﺬﺍﺷﺘﻦ ﻋﺮﻑ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﻳﺮﻭﺯ ﺭﺍ ﻻﺯﻡ‬ ‫ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻳﮏ ﺟﺮﺍﺣﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺟﺪﺍ ﮐﺮﺩﻥ ﮔﻮﻫﺮ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺯ ﺭﺳﻮﺑﺎﺕ ﻓﻬﻢ ﺑﺸﺮﻱ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ‬ ‫ﭘﻴﺸﻴﻦ ﻭ ﻋﺮﻑ ﺩﻳﺮﻭﺯ ﻭ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﻮﻗﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺟﺮﺍﺣﻲ ﮐﺎﺭﻱ ﺁﺳﺎﻥ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺍﺣﺘﻤﺎﻝ ﺧﻄﺎ‬ ‫ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﺁﻥ ﻣﻨﺘﻔﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ ﮐﺎﺭﻱ ﺑﺸﺮﻱ ﺍﺳﺖ؛ ﺍﻣﺎ ﺍﻗﺪﺍﻣﻲ ﺿﺮﻭﺭﻱ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮﺍ‬ ‫ﮐﻪ ﺁﻥ ﺭﺳﻮﺑﺎﺕ ﻋﺮﺻﻪ ﺭﺍ ﺑﺮ ﻧﻔﺲﮐﺸﻴﺪﻥ ﮔﻮﻫﺮ ﺩﻳﻦ ﺗﻨﮓ ﮐﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺸﻲ‬ ‫ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻧﻮﻋﻲ ﺍﺻﻼﺡ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺁﻧﺎﻥﮐﻪ ﻣﻌﺎﺭﻑ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺭﺿﺎﻳﺸﺎﻥ ﻣﻲﮐﻨﺪ ﻭ‬ ‫ﺍﻳﻤﺎﻧﺸﺎﻥ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﺩﻧﻴﺎﻱ ﻣﺪﺭﻥ ﻣﺸﮑﻠﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺑﺮ ﻫﻤﺎﻥ ﺗﻠﻘﻲ ﺳﻨﺘﻲ ﻣﻲﻣﺎﻧﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺸﻲ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﻱ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻪ ﻣﻌﺎﺭﻑ ﺳﻨﺘﻲ ﻗﺎﻧﻌﺸﺎﻥ ﮐﺮﺩﻩ‪ ،‬ﻧﻪ‬ ‫ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﻣﺪﺭﻥ ﺭﺍ ﺩﺭﺑﺴﺖ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪﺍﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻧﻲ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻣﺪﺭﻥ »ﻣﺴﺌﻠﻪ« ﺩﺍﺭﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺎ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺁﻧﺎﻥ ﮐﻪ ﻣﺴﺌﻠﻪﺍﻱ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ ﮐﺎﺭﻱ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺑﻪ ﻣﺤﻀﺮ ﺁﻧﺎﻥﮐﻪ ﺑﻪ ﺁﺳﺘﺎﻥ ﻣﺴﺌﻠﻪ‬ ‫ﺭﺳﻴﺪﻩﺍﻧﺪ ﻭ ﺩﺭﺩ ﺭﺍ ﺍﺣﺴﺎﺱ ﮐﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﮐﻮﺷﺶ ﺑﺸﺮﻱ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻣﺘﻮﺍﺿﻌﺎﻧﻪ ﻋﺮﺿﻪ‬ ‫ﻣﻲﮐﻨﻴﻢ‪ .‬ﺑﻲﺷﮏ ﺍﺣﺘﻴﺎﻁ ﺩﺭ ﺣﻔﻆ ﮔﻮﻫﺮ ﺩﻳﻦ ﺷﺮﻁ ﻋﻘﻞ ﻭ ﺗﻮﺻﻴﻪ ﻭﺣﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻭﺍﺩﻱ ﺩﺷﻮﺍﺭ ﺩﻝ ﺩﺭ ﮔﺮﻭ ﻭﻋﺪﻩ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺳﭙﺮﺩﻩﺍﻳﻢ ﮐﻪ »ﺁﻧﺎﻥﮐﻪ ﺑﻪﺳﻮﻱ ﻣﺎ ﮐﻮﺷﺶ‬

‫ﭘﺮﺳﺶ ﻭ ﭘﺎﺳﺦ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۱۵۷‬‬

‫ﻣﻲﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺣﺘﻤﹰﺎ ﺑﻪ ﺭﺍﻩﻫﺎﻱ ﺧﻮﺩ ﻫﺪﺍﻳﺘﺸﺎﻥ ﺧﻮﺍﻫﻴﻢﮐﺮﺩ« »ﻭﺍﻟﺬﻳﻦ ﺟﺎﻫﺪﻭﺍ ﻓﻴﻨﺎ ﻟﻨﻬﺪﻳﻨﻬﻢ‬ ‫ﺳﺒﻠﻨﺎ« )ﻋﻨﮑﺒﻮﺕ‪ ،(۶۹/‬ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺍﻣﻴﺪ ﮐﻪ ﺍﻳﻦ ﺭﺍﻩ ﻳﮑﻲ ﺍﺯ ﺭﺍﻩﻫﺎﻱ ﺍﻭ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫ﺏ( ﺷﻤﺎ ﮔﻔﺘﻪﺍﻳﺪ‪ :‬ﺩﻳﻦ ﺍﺳﻼﻡ ﭼﻬﺎﺭ ﻭﺟﻪ ﺩﺍﺭﺩ‪ :‬ﺍﺣﮑﺎﻡ‪ ،‬ﺍﻳﻤﺎﻥ‪ ،‬ﺍﺧﻼﻕ ﻭ ﻋﺒﺎﺩﺕ‪.‬‬ ‫ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﻓﺮﻣﻮﺩﻳﺪ ﮐﻪ ‪ ٣‬ﺑﺨﺶ ﺁﺧﺮ ﺣﺠﻢ ﻗﺮﻳﺐ ﺑﻪ ﺗﻤﺎﻡ ﮐﺘﺎﺏ ﻭ ﺳﻨﺖ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻲﻣﺎﻧﺪ ﻳﮏ ﺑﺨﺶ ﻧﺎﭼﻴﺰ ﮐﻪ ﺣﻮﺯﺓ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﮔﺴﺘﺮﺩﻩﺍﻱ ﺭﺍ ﺑﻪﻧﺎﻡ »ﻓﻘﻪ« ﺑﻪﻭﺟﻮﺩ‬ ‫ﺁﻭﺭﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﻠﻮﻳﺤﹰﺎ ﺷﮑﺎﻳﺖ ﺩﺍﺷﺘﻴﺪ ﮐﻪ ﺁﻥ ﺳﻪ ﺭﺍ ﮐﻪ ﺍﺻﻞ ﺑﻮﺩﻩﺍﻧﺪ ﻭ ﮐﻮﺷﺶ ﮐﺘﺎﺏ ﻭ‬ ‫ﺳﻨﺖ ﻫﻢ ﻣﻮﻗﻮﻑ ﻫﻤﺎﻥ ﺍﻣﻮﺭ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ ﺭﻫﺎ ﮐﺮﺩﻥ ﻭ ﺍﻳﻦ ﻗﺴﻤﺖ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺭﺍ ﭼﺴﺒﻴﺪﻥ‬ ‫ﺭﻭﺍ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻭ ﻧﺎﺭﻭﺍﻳﻲ ﺍﻳﻨﮑﻪ ﺷﺎﻟﻮﺩﺓ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﺮ ﭘﺎﺷﻨﺔ ﻫﻤﻴﻦ ﺍﺳﻼﻡ ﻓﻘﺎﻫﺘﻲ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﺧﻮﺍﻩ ﻧﺎﺧﻮﺍﻩ ﻣﻲﭘﻨﺪﺍﺭﺩ ﺍﺻﻞ ﺩﻳﻦ ﻫﻤﻴﻦ ﺑﺨﺶ ﮐﻮﭼﮏ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻣﻲﭘﺮﺳﻢ ﭼﺮﺍ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ؟ ﺗﺮﺩﻳﺪ ﺗﺪﺍﺭﻡ ﮐﻪ ﻳﮑﻲ ﺍﺯ ﺩﻻﻳﻞ ﺁﻥ‬ ‫ﻫﻤﻴﻦ ﺩﻏﺪﻏﺔ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺍﻳﻦ ﻗﺴﻤﺖ ﺭﺍ ﻳﮏ ﺟﻮﺭﻱ ﺑﺎ ﺑﻘﻴﻪ ﺩﻳﻦ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻼ ﻓﻘﺎﻫﺖ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺩﻟﻴﻞ ﮔﺴﺘﺮﺩﻩ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺘﻮﺍﻧﺪ ﺍﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﻧﺎﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱﻫﺎ ﻭ‬ ‫ﺍﺻ ﹰ‬ ‫ﻏﻴﺮ ﻋ‪‬ﻘﻼﻳﻲ ﺑﻮﺩﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺩﻫﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺯ ﺍﻭﻝ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻧﺪﺍﺷﺖ ﻃﺒﻌﹰﺎ ﻣﺘﻔﮑﺮﺍﻥ‬ ‫ﺁﻥ ﺁﺳﻮﺩﻩﺗﺮ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩﻫﺎﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﻏﻮﺭ ﻣﻲﮐﺮﺩﻧﺪ ﻭ ﻭﺿﻊ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻧﻬﺎﺩﻫﺎﻱ‬ ‫ﻏﻴﺮﺩﻳﻨﻲ ﻣﻲﺳﭙﺮﺩﻧﺪ‪ .‬ﭼﺮﺍ ﻋﺮﻓﺎﻱ ﻣﺎ ﮐﺘﺎﺏﻫﺎﻱ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﭼﺎﻝ ﻣﻲﮐﺮﺩﻧﺪ ﻭ ﻣﻲﮔﻔﺘﻨﺪ‬ ‫ﻋﻠﻢ ﻋﺸﻖ ﺩﺭ ﺩﻓﺘﺮ ﻧﮕﻨﺠﺪ ﻏﻴﺮ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺑﻮﺩ ﮐﻪ ﻣﻲﺧﻮﺍﺳﺘﻨﺪ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﮔﻴﺮ ﻭ ﺩﺍﺭ‬ ‫ﻭ ﻗﻴﻞ ﻭ ﻗﺎﻝ ﺭﻫﺎ ﺳﺎﺯﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ ﺁﻥﭼﻪ ﺍﺻﻞ ﻣﻲﭘﻨﺪﺍﺷﺘﻨﺪ ﺑﺮﺳﻨﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺍﻳﻦﻫﻤﻪ‬ ‫ﺗﻼﺵ ﺟﻨﺎﺑﻌﺎﻟﻲ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪﺍﻳﺪ ﮐﻪ ﻣﺎﺣﺼﻞ ﻓﻘﻪ ﻣﺎ ﺑﺎ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ )ﺩﺭ ﺍﻳﻨﺠﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫ﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﻧﻴﺴﺖ ﻻﺯﻡ ﻣﻲﺁﻳﺪ ﻗﺒﻮﻝ ﺑﻔﺮﻣﺎﻳﻴﺪ ﭘﺮﻭﮊﻩ ﺍﺳﻼﻡ ﻳﮏ ﭘﺮﻭﮊﺓ ﺷﮑﺴﺖﺧﻮﺭﺩﻩ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻳﮏ ﻗﺴﻤﺖﻫﺎﻳﻲ ﺍﺯ ﺁﻥ ﻭﻟﻮ ﺍﻧﺪﮎ ﺑﺎ ﻗﺴﻤﺖﻫﺎﻱ ﺩﻳﮕﺮﺵ ﻗﺎﺑﻞ ﺟﻤﻊ‬ ‫ﺷﺪﻥ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﭘﻴﺮﻭﺍﻧﻲ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻗﺮﻥﻫﺎ ﺑﻪ ﺩﻧﺒﺎﻝ ﺍﻣﻮﺭﻱ ﻭﺍﻫﻲ ﺳﺮﮔﺮﺩﺍﻥ ﮐﺮﺩﻩ ﻭ‬ ‫ﺑﻲﻧﺘﻴﺠﻪ ﺭﻫﺎ ﺳﺎﺧﺘﻪﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﮐﻨﻮﻥ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮﮔﺮﺩﺩ ﻭ ﻗﺴﻤﺖﻫﺎﻱ ﻧﺎﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﺭﺍ ﺣﺬﻑ‬ ‫ﻧﻤﺎﻳﺪ‪.‬‬ ‫ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﺳﻼﻡ ﭼﻬﺎﺭ ﺑﺨﺶ ﺩﺍﺭﺩ‪ :‬ﺍﻳﻤﺎﻥ‪ ،‬ﺍﺧﻼﻕ‪ ،‬ﻋﺒﺎﺩﺍﺕ ﻭ ﺍﺣﮑﺎﻡ‪ .‬ﻋﻠﻢ ﻓﻘﻪ ﻣﺘﮑﻔﻞ‬ ‫ﺩﻭ ﺑﺨﺶ ﺍﺧﻴﺮ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ )ﻓﻘﻪ ﻋﺒﺎﺩﺍﺕ ﻭ ﻓﻘﻪ ﻣﻌﺎﻣﻼﺕ(‪ .‬ﻫﺮ ﭼﻬﺎﺭ ﺑﺨﺶ ﺩﺭ ﺟﺎﻱ‬ ‫ﺧﻮﺩ ﻻﺯﻡﺍﺳﺖ ﻭ ﺧﻸ ﺁﻥ ﻣﺸﮑﻞﺳﺎﺯ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻋﻤﻠﻲ ﺑﺨﺸﻲ ﺍﺯ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻫﻤﻴﺖ ﺍﻳﻦ ﺑﺨﺶ ﺍﺯ ﻳﮏﺳﻮ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺍﻓﺮﺍﻁ ﮐﺮﺩ ﻭ ﺁﻥﺭﺍ ﻣﻬﻢﺗﺮ ﺍﺯ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻭ‬ ‫ﺍﺧﻼﻕ ﭘﻨﺪﺍﺷﺖ ﻭ ﺍﺳﻼﻡ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺧﻼﺻﻪ ﮐﺮﺩ‪ ،‬ﻭ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺗﻔﺮﻳﻂ ﮐﺮﺩ ﻭ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺑﻲﻧﻴﺎﺯ ﺩﺍﻧﺴﺖ‪ .‬ﻋﻠﻢ ﻓﻘﻪ ﺟﺰﺋﻲ ﺿﺮﻭﺭﻱ ﺍﺯ ﻣﻌﺎﺭﻑ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺟﺰﺀ ﺍﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﻓﻘﻪ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﺣﺪ ﻻﺯﻡ ﻓﺮﺑﻪ ﺷﺪﻩ‪ ،‬ﺣﺎﻝ ﺁﻧﮑﻪ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺟﺰﺍﺀ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺯ ﺭﺷﺪ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﻧﺸﺪﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺶ ﮐﻮﺷﺶ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۵۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺷﺪﻩ ﺗﺎ ﺣﻖ ﻫﻤﻪ ﺍﺟﺰﺍﺀ ﺩﻳﻦ ﺍﺩﺍ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺍﺳﻼﻡ ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺶ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻨﻬﺎﻱ ﻓﻘﺎﻫﺖ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺗﻠﻘﻲ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﻧﻴﺰ ﻓﻘﺎﻫﺖ ﺧﺎﺹ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﺎ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﺗﻔﺎﻭﺕ‬ ‫ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺍﺻﻠﻲ ﺩﺭ ﻓﻘﻪ ﻣﻌﺎﻣﻼﺕ ﺍﺳﺖ )ﺁﻧﭽﻨﺎﻥﮐﻪ ﮔﺬﺷﺖ ﺩﺭ ﻓﻘﻪ ﻋﺒﺎﺩﺍﺕ ﺗﻔﺎﻭﺕ‬ ‫ﺍﻧﺪﮎ ﺍﺳﺖ(‪ .‬ﺑﺎ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻏﻴﺮﻋﺒﺎﺩﻱ )ﻭ ﻧﻪ ﻟﺰﻭﻣﹰﺎ ﺗﻤﺎﻡ‬ ‫ﺁﻥﻫﺎ( ﻣﺘﺤﻮﻝ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺍﺳﻼﻡ ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺶ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺤﺚ ﺍﺯ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﻮﻗﺖ‬ ‫ﻭ ﻏﻴﺮﺩﺍﺋﻤﻲ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺩﺭ ﻇﺮﻑ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺷﺎﻥ ﻣﻮﺟﻪ ﻭ ﻣﻔﻴﺪ‬ ‫ﺑﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺗﺴﺮﻱ ﺁﻥﻫﺎ ﺑﻪ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﻇﺮﻑ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺷﺎﻥ ﺧﻄﺎﻱ ﺩﺭ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﻭ ﻏﻔﻠﺖ ﺍﺯ‬ ‫ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻣﮑﺎﻧﻲ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﭘﺮﻭﮊﻩ ﺍﺳﻼﻡ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺷﮑﺴﺖ ﻧﺨﻮﺭﺩﻩﺍﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺎ ﻋﻨﺎﻳﺖ ﺑﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮﻳﻦ ﺭﺷﺪ ﺩﺭ ﺳﺪﻩ ﺍﺧﻴﺮ ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ ﺗﻤﺎﻡ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺩﺭ ﻫﻤﻪ ﻗﺎﺭﻩﻫﺎ‪،‬‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺯﻧﺪﻩﺗﺮﻳﻦ ﺩﻳﻦ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻧﻪ ﻣﺎﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻭﺟﻪ ﻋﺪﻡ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﺑﻪ ﻣﻮﻗﺖ ﺑﻮﺩﻥ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ‬

‫ﺝ( ﻣﺘﺬﮐﺮ ﺷﺪﻩﺍﻳﺪ‪» :‬ﻣﺮﺩﻡ ﺑﻪ ﺣﮑﻢ ﺍﺑﺪﻱ ﺛﺎﺑﺖ ﺭﺍﺣﺖ ﻋﻤﻞ ﻣﻲﮐﻨﻨﺪ ﺗﺎ ﺣﮑﻢ‬ ‫ﻣﻮﻗﺖ ﻣﻘﻴﺪ« ﻭ ﺍﻳﻦ ﺭﺍ ﺩﻟﻴﻞ ﺁﻭﺭﺩﻩﺍﻳﺪ ﮐﻪ ﭼﺮﺍ ﻟﺤﻦ ﻗﺮﺁﻥ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺑﻌﻀﻲ ﺁﻳﺎﺕ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﻮﻗﺘﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻫﻤﭽﻨﺎﻥ ﺍﺑﺪﻱ ﻭ ﺛﺎﺑﺖ ﺍﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﺍﺯ ﺣﮑﻤﺖ ﺍﻟﻬﻲ ﺑﻪ ﺩﻭﺭ ﺩﺍﻧﺴﺘﻪﺍﻳﺪ‬ ‫ﮐﻪ ﻟﺤﻦ ﻣﺆﺛﺮﺗﺮ ﺭﺍ ﺭﻫﺎ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺳﺆﺍﻝ‪ :‬ﮐﺪﺍﻡ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﻪ ﺣﮑﻢ ﺍﺑﺪﻱ ﺛﺎﺑﺖ ﺭﺍﺣﺖﺗﺮ ﻋﻤﻞ‬ ‫ﻣﻲﮐﻨﻨﺪ؟ ﻣﺆﻣﻦ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﻭ ﻓﺎﺿﻠﻲ ﮐﻪ ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﻫﺰﺍﺭ ﻭ ﭼﻬﺎﺭﺻﺪ ﺳﺎﻝ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ ﻗﺮﺍﺋﺗﻲ‬ ‫ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺮ ﻣﺴﺎﻳﻞ ﺭﻭﺯ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻧﺎﭼﺎﺭ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺨﺎﻃﺒﺎﻥ ﺍﻳﻦ ﺩﻳﻦ ﺩﺭ‬ ‫ﺣﻮﺯﻩﻱ ﻳﮏ ﻣﮑﺎﻥ ﻭ ﺯﻣﺎﻥ ﺗﻨﮓ ﻧﻤﻲﮔﻨﺠﻨﺪ‪ .‬ﭼﻪ ﺗﺪﺑﻴﺮﻱ ﺍﻧﺪﻳﺸﻴﺪﻩ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ؟ ﺁﻳﺎ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺍﺯ ﺣﮑﻤﺖ ﺍﻟﻬﻲ ﺑﻪ ﺩﻭﺭ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﻮﻗﺖﺑﻮﺩﻥ ﺍﻣﺮﻱ ﺭﺍ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﻧﮑﻨﺪ ﻭ ﺑﻪ ﻗﻴﻤﺖ‬ ‫ﺍﻳﻤﺎﻥﺁﻭﺭﺩﻥ ﻗﺒﺎﻳﻞ ﺍﻋﺮﺍﺏ ﺣﻮﺯﺓ ﻧﺠﺪ ﻋﺮﺑﺴﺘﺎﻥ ﺩﺭ ﺭﻭﺯﮔﺎﺭ ﻇﻬﻮﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﻳﮏ‬ ‫ﻣﻴﻠﻴﺎﺭﺩ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻭ ﻣﻴﻠﻴﺎﺭﺩﻫﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺩﻳﺮﻭﺯ ﻭ ﻓﺮﺩﺍ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺧﻄﺮ ﺟﻬﺎﻟﺖ‬ ‫ﺑﻴﻨﺪﺍﺯﺩ؟‬

‫ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﻮﻗﺖ ﺩﻭ ﮔﻮﻧﻪ ﻣﻤﮑﻦ ﺍﺳﺖ ﺍﺑﺮﺍﺯ ﺷﻮﻧﺪ‪ :‬ﻳﮑﻲ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﺑﻪ ﺯﻣﺎﻥ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ‬ ‫ﺣﮑﻢ ﻭ ﻣﻮﻗﺖ ﺑﻮﺩﻥ‪ ،‬ﻭ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﻴﺎﻥ ﮐﺮﺩﻥ ﺣﮑﻢ ﻭ ﻋﺪﻡ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺑﻪ ﺯﻣﺎﻥ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ‬ ‫ﺣﮑﻢ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺣﮑﻢ ﻣﻮﻗﺖ ﺑﻪ ﺷﻴﻮﻩ ﺍﻭﻝ ﺍﻧﺸﺎﺀ ﺷﻮﺩ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺑﻪ ﺳﺮ ﺭﺳﻴﺪﻥ ﺯﻣﺎﻥ ﻣﺸﺎﺭﺍﻟﻴﻪ‪،‬‬ ‫ﺣﮑﻢ ﺍﺯ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻣﻲﺍﻓﺘﺪ‪.‬ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺗﻲ ﮐﻪ ﺣﮑﻢ ﻣﻮﻗﺖ ﺑﻪ ﺷﻴﻮﻩ ﺩﻭﻡ )ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺷﺎﺭﻩ‬ ‫ﺑﻪ ﺯﻣﺎﻥ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺣﮑﻢ( ﺟﻌﻞ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺑﺎ ﺑﻪ ﺳﺮ ﺭﺳﻴﺪﻥ ﺯﻣﺎﻥ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺣﮑﻢ‪ ،‬ﻗﺎﻧﻮﻥﮔﺬﺍﺭ ﻳﺎ‬ ‫ﺷﺎﺭﻉ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺣﮑﻢ ﺭﺍ »ﻧﺴﺦ« ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺗﻨﻬﺎ ﺣﮑﻤﻲ ﻧﺴﺦ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺷﻴﻮﻩ ﺩﻭﻡ ﺍﻧﺸﺎﺀ‬ ‫ﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬ﺣﮑﻤﻲ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﻮﻗﺖ ﺑﻮﺩﻧﺶ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺸﻤﻮﻝ ﻧﺴﺦ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﺎ‬ ‫ﻓﺮﺁﻳﻨﺪ ﻧﺴﺦ ﮐﺸﻒ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﮐﻪ ﺣﮑﻢ ﺍﺯ ﺯﻣﺎﻥ ﺍﻧﺸﺎﺀ ﻣﻮﻗﺖ ﺑﻮﺩﻩ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺗﺼﺮﻳﺢ‬

‫ﭘﺮﺳﺶ ﻭ ﭘﺎﺳﺦ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۱۵۹‬‬

‫ﺑﻪ ﻣﻮﻗﺖ ﺑﻮﺩﻥ ﺍﺣﺮﺍﺯ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻫﺮ ﺩﻭ ﺷﻴﻮﻩ ﺍﺑﺮﺍﺯ ﺣﮑﻢ ﻣﻮﻗﺖ ﺩﺭ ﻗﺎﻧﻮﻥﮔﺬﺍﺭﻱﻫﺎﻱ ﺑﺸﺮﻱ ﻭ ﺩﺭ ﺗﺸﺮﻳﻊ ﺍﻟﻬﻲ‬ ‫ﻣﺸﺎﻫﺪﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻫﺮ ﮐﺪﺍﻡ ﻣﻨﻮﻁ ﺑﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖﺍﻧﺪﻳﺸﻲ ﺩﺭ ﺷﻴﻮﻩ ﺍﺑﺮﺍﺯ ﺣﮑﻢ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺼﺎﻟﺢ ﺯﻣﺎﻥ ﺗﺸﺮﻳﻊ ﺍﻭﻟﻴﻪ ﻳﺎ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻧﺎﭼﻴﺰ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ ﺳﺎﺩﮔﻲ ﻣﺸﻤﻮﻝ‬ ‫ﺍﻏﻤﺎﺽ ﻭﺍﻗﻊ ﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻓﻘﻬﻲ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺤﺚ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﺳﻴﺰﺩﻩ ﻗﺮﻥ ﺣﻴﺎﺕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺳﺎﻣﺎﻥ‬ ‫ﺣﻘﻮﻗﻲ ﮐﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻲﺁﻧﮑﻪ ﺑﺎ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺯﻣﺎﻧﻪ ﺧﻮﺩ ﺗﻌﺎﺭﺿﻲ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ‬ ‫ﻓﺮﺍﺗﺮ ﺍﺯ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻋﺮﺏ ﺣﺠﺎﺯ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻗﺮﻥ ﭘﺎﻧﺰﺩﻫﻢ‬ ‫)ﻫﺠﺮﻱ( ﺭﺍ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺷﺎﺧﺺ ﻫﻤﻪ ﻗﺮﻭﻥ ﻭ ﺍﻋﺼﺎﺭ ﻓﺮﺽ ﮐﺮﺩ‪ .‬ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻫﻨﺠﺎﺭ ﻏﺎﻟﺐ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﻋﻤﺮﻱ ﮐﻤﺘﺮ ﺍﺯ ﻳﮏ ﻗﺮﻥ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﻣﺎ ﺣﻖ‬ ‫ﻧﺪﺍﺭﻳﻢ ﺑﺎ ﻣﻌﻴﺎﺭﻫﺎﻱ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﻧﺴﻞﻫﺎﻱ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻳﺎ ﻓﺮﻫﻨﮓﻫﺎﻱ ﭘﻴﺸﻴﻦ‬ ‫ﻗﻀﺎﻭﺕ ﮐﻨﻴﻢ‪ .‬ﻣﻌﻴﺎﺭ ﻗﻀﺎﻭﺕ ﻣﺎ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﭘﻴﺸﻴﻨﻴﺎﻥ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻣﻘﺒﻮﻝ ﻫﻤﺎﻥ ﺭﻭﺯﮔﺎﺭ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭﻗﺘﻲ ﺣﻖ ﺭﺃﻱ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﮐﺜﺮ ﮐﺸﻮﺭﻫﺎﻱ ﺍﺭﻭﭘﺎﺋﻲ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﺷﺶ ﻫﻔﺖ ﺩﻫﻪ‬ ‫ﺍﺧﻴﺮ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺍﺯ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺷﺶ ﻫﻔﺖ ﻗﺮﻥ ﻗﺒﻞ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﻧﺘﻈﺎﺭﻱ ﺩﺍﺭﻳﻢ؟ ﻣﻌﺮﻓﺖ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺩﻳﮕﺮ ﭘﺎﺭﻩﻫﺎﻱ ﻳﮏ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻣﺤﺪﻭﺩ ﺑﻪ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺯﻣﺎﻧﻲ ـ ﻣﮑﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻣﺘﻦ ﻳﮏ ﺩﻳﻦ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺣﺎﻣﻞ ﺁﻣﻮﺯﻩﻫﺎﻱ ﻓﺮﺍﺯﻣﺎﻧﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺸﮑﻞ ﺁﻥﮔﺎﻩ ﺁﻏﺎﺯ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ ﮐﻪ ﺩﻳﻦ ﺭﺍ ﺑﺎ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻭ ﻋﺮﻑ ﺩﻳﺮﻭﺯ ﺑﻔﻬﻤﻴﻢ ﻭ ﺑﻔﻬﻤﺎﻧﻴﻢ‪ .‬ﻣﺸﮑﻞ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ‬ ‫ﺁﻧﮑﻪ ﺩﺭ ﻣﺘﻦ ﺩﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﺩﺭ ﻓﻬﻢ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﺍﻥ ﻭ ﭘﻴﺶ ﻓﺮﺽﻫﺎﻱ ﻣﻌﺮﻓﺖﺷﻨﺎﺧﺘﻲ ﻭ ﮐﻼﻣﻲ‬ ‫ﺁﻥﻫﺎﺳﺖ‪ .‬ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺯ ﻣﺘﻦ ﮐﺘﺎﺏ ﻭ ﺳﻨﺖ ﺍﻣﺮﻱ ﻣﻤﺘﻨﻊ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺩﻋﺎﻱ ﺍﻣﺘﻨﺎﻉ ﺯﺍﺋﻴﺪﻩ ﭘﻴﺶ ﻓﺮﺽ ﺗﻌﻠﻖ ﺩﻳﻦ ﺑﻪ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﭘﻴﺸﺎﻣﺪﺭﻥ ﺍﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺳﺆﺍﻝ ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﭼﻪ ﻣﻘﺪﺍﺭ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻧﺎﺏ ﻧﻴﺰ ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﭼﻪ‬ ‫ﻣﻘﺪﺍﺭ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﺍﺿﺎﻓﺎﺗﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﻗﺪﺭﺕ ﻃﻠﺒﺎﻥ ﻭ ﺳﻮﺩﺟﻮﻳﺎﻥ ﺑﻪ ﻧﺎﻡ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺁﻥﺭﺍ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﭼﺴﺒﺎﻧﺪﻩﺍﻧﺪ؟ ﻭ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺁﻳﺎ ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻣﺼﻮﺏ؛‬ ‫ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺮ ﻓﻄﺮﺕ ﺍﺳﺖ؟ ﻳﺎ ﺁﻥ ﻧﻴﺰ ﺍﺷﻜﺎﻻﺗﻲ ﺩﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﺮﻭﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﺷﺎﻫﺪ ﺁﻥ ﺧﻮﺍﻫﻴﻢ‬ ‫ﺑﻮﺩ؟‬

‫ﻫﺮ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ )ﺣﺘﻲ ﺩﺭ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ ﻭ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﺣﻀﻮﺭ ﺭﺳﻮﻝ(‬ ‫ﻣﺤﺪﻭﺩ ﺑﻪ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻣﮑﺎﻧﻲ ﺑﺮﻭﺯ ﻣﻲﮐﻨﺪ ﻭ ﺑﺎ ﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺖﻫﺎﻱ ﻓﻬﻢ ﺑﺸﺮﻱ ﺩﺭﮎ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺍﺳﻼﻡ ﻧﺎﺏ ﻳﺎ ﺩﻳﻦ ﺧﺎﻟﺺ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺩﻧﻴﺎ ﺳﻮﺩﺍﺋﻲ ﺩﺳﺖﻧﻴﺎﻓﺘﻨﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﻓﻬﻢ ﻣﺘﻦ ﺩﻳﻦ ﻏﻴﺮ ﺍﺯ ﻣﺘﻦ ﻭ ﻣﺎﺗﻦ )ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ( ﺧﻮﺍﻧﻨﺪﻩ ﻣﺆﻣﻦ ﻧﻴﺰ ﻧﻘﺶ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺩﺭ‬ ‫ﺧﻮﺩ ﻣﺘﻦ ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎﻱ ﻣﺒﻨﺎﺋﻲ ﻭ ﻏﻴﺮ ﻣﺒﻨﺎﺋﻲ )ﻣﺤﮑﻢ ﻭ ﻣﺘﺸﺎﺑﻪ( ﻳﺎﻓﺖﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۶۰‬ﺣ ‪‬‬

‫ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎﻱ ﻣﺒﻨﺎﺋﻲ ﺍﺳﻼﻡ )ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺍﺻﻞ ﮐﺮﺍﻣﺖ ﻧﻮﻉ ﺍﻧﺴﺎﻥ‪ ،‬ﺍﺻﻞ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﻫﻤﻪ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ‬ ‫ﺩﺭ ﺗﻘﺮﺏ ﺑﻪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻭ ﺳﻌﺎﺩﺕ ﻭﺍﻗﻌﻲ‪ ،‬ﺍﺻﻞ ﻓﺮﺍﮔﻴﺮ ﻭ ﺍﺳﺘﺜﻨﺎﻧﺎﭘﺬﻳﺮﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭ ﺍﻧﺼﺎﻑ‪،‬‬ ‫ﺍﺻﻞ ﻋﺪﻡ ﺍﮐﺮﺍﻩ ﺩﺭ ﺩﻳﻦ‪ ،‬ﺍﺻﻞ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺖ ﺍﻧﺴﺎﻥ( ﻫﻴﭻ ﻣﻮﺭﺩ ﻧﺎﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫ﻳﺎﻓﺖ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻫﻤﻪ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﻧﺎﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎﻱ ﻏﻴﺮ ﻣﺒﻨﺎﺋﻲ ﻳﺎ ﺍﺣﮑﺎﻡ‬ ‫ﺯﻣﺎﻥﻣﻨﺪ ﻭ ﻣﻮﻗﺖ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺩﺭ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺷﺎﻥ ﻋﻘﻼﺋﻲ ﻭ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﺑﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺍﻣﻮﺭ ﺭﺍ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﻭ ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻪ ﻗﺪﺭﺕﻃﻠﺒﺎﻥ ﻭ ﺳﻮﺩﺟﻮﻳﺎﻥ ﺩﺍﻧﺴﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﻣﻮﺯﻩ‬ ‫ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺷﻨﺎﺳﻲ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﮐﺎﻻﻫﺎ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻮﺍﺩ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﻣﻮﺭﻱ ﻋﻘﻼﺋﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﻮﺍﺩ ﻣﺒﻨﺎﺋﻲ ﺁﻥ ﻧﻴﺰ ﻓﻄﺮﻱ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﺯﺍﻭﻳﻪﺍﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺁﻥﺭﺍ ﺩﺭ ﺯﻣﺮﻩ ﺣﻘﻮﻕ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺑﻪ ﺣﺴﺎﺏ ﺁﻭﺭﺩ‪ .‬ﺍﻣﻮﺭ‬ ‫ﻋﻘﻼﺋﻲ‪ ،‬ﻓﻄﺮﻱ ﻳﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺍﻣﻮﺭﻱ ﻣﻄﻠﻮﺏ ﻭ ﻣﻘﺒﻮﻝ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺍﻳﻨﮑﻪ ﭼﻪ‬ ‫ﺍﻣﻮﺭﻱ ﻋﻘﻼﺋﻲ‪ ،‬ﻓﻄﺮﻱ ﻳﺎ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﺟﻤﺎﻉ ﻳﺎ ﺍﺗﻔﺎﻕ ﻧﻈﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﮔﻔﺖ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ ﺣﺎﻭﻱ ﻣﻮﺍﺩ ﻋﻘﻼﺋﻲ ﻳﺎ ﻓﻄﺮﻱ ﻳﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺍﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﺍﻳﻨﮑﻪ ﻫﻤﻪ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﻮﺍﺩ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺑﺮﺩﺍﺭﺩ ﻗﺎﺑﻞ ﺑﺤﺚ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻧﻤﻮﻧﻪ ﺑﺸﺮ‬ ‫ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺑﻪ »ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺖﻫﺎ ﻭ ﻭﻇﺎﺋﻒ ﺑﺸﺮﻱ« ﻧﻴﺰ ﻧﻴﺎﺯ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺿﻤﻨﹰﺎ ﺭﻭﻳﮑﺮﺩ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻥ ﻣﺎ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ ﺭﻭﻳﮑﺮﺩﻫﺎﻱ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﮐﻢ ﺍﺷﮑﺎﻝﺗﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮﭼﻨﺪ‬ ‫ﻫﻴﭻ ﺗﻀﻤﻴﻨﻲ ﻧﺪﺍﺭﻳﻢ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺁﻳﻨﺪﻩ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺭﻭﻳﮑﺮﺩ ﻏﺎﻟﺐ ﺑﺎﻗﻲ ﺑﻤﺎﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﻭ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﺸﺮﻱ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ ﺍﻟﻬﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ‬

‫ﺳﺆﺍﻝ ﺷﺸﻢ‪ :‬ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺯ ﺳﺎﺧﺘﻪﻫﺎ ﻭ ﺍﺑﺪﺍﻋﺎﺕ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻠﮑﻪ ﺍﺯ ﺳﺎﺧﺘﻪﻫﺎ‬ ‫ﻭ ﺍﺑﺪﺍﻋﺎﺕ ﭼﻨﺪ ﻣﺘﻔﮑﺮ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﺼﻮﻳﺐ ﻭ ﺍﻣﻀﺎﺀ ﺩﻭﻝ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻭﺍﻗﻊ‬ ‫ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﭼﻪ ﻟﺰﻭﻣﻲ ﺩﺍﺭﺩ ﮐﻪ ﺩﻳﻦ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺍﺑﺪﺍﻋﺎﺕ ﭼﻨﺪ ﻣﺘﻔﮑﺮ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﺩﻫﺪ؟ ﺍﮔﺮ‬ ‫ﭼﻨﺪ ﺳﺎﻝ ﺑﻌﺪ ﻣﺘﻔﮑﺮﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺭﺍ ﻫﻢ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﺗﺠﻮﻳﺰ ﻭ ﺗﻮﺻﻴﻪ ﮐﺮﺩﻧﺪ‬ ‫ﺁﻳﺎ ﺩﻳﻦ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺠﺪﺩﹰﺍ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺁﻥ ﺣﻘﻮﻕ ﻫﻤﺎﻫﻨﮓ ﮐﻨﺪ؟ ﺁﻳﺎ ﺧﻂ ﻗﺮﻣﺰﻱ ﻫﻢ ﻭﺟﻮﺩ‬ ‫ﺩﺍﺭﺩ؟‬

‫ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﺮﺁﻳﻨﺪ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﺟﻤﻠﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻣﺎ ﻓﻬﻢ ﻣﺆﻣﻦ ﻳﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺍﺯ ﻣﺘﻦ ﺩﻳﻦ ﻳﺎ ﺍﺳﻼﻡ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﺎ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﻌﺎﺭﻑ ﻋﺼﺮ ﺧﻮﺩ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﻣﻞ ﻭ ﺩﺍﺩ ﻭ ﺳﺘﺪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﭼﻪ‬ ‫ﺑﺨﻮﺍﻫﻴﻢ ﭼﻪ ﻧﺨﻮﺍﻫﻴﻢ ﻓﺮﺍﺭﻭﻱ ﺳﺆﺍﻻﺕ ﻋﺼﺮ ﺧﻮﺩ ﻫﺴﺘﻴﻢ‪ .‬ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺸﻲ ﺍﺳﻼﻣﻲ‬ ‫ﮐﻮﺷﺸﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺭﺍﺳﺘﺎ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﺍﺯ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﺩﻳﻦ ﺍﻟﻬﻲ ﺑﺎ ﺩﺳﺘﺎﻭﺭﺩﻫﺎﻱ‬ ‫ﺑﺸﺮﻱ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺤﺚ ﺍﺯ ﺗﻌﺎﻣﻞ ﺩﻭ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﺸﺮﻱ ﺍﺳﺖ‪ :‬ﻳﮑﻲ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ ﺍﻟﻬﻲ ﻭ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ‪ .‬ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﻭ ﺩﺍﺩ ﻭ ﺳﺘﺪ ﻓﮑﺮﻱ ﺧﻂ ﻗﺮﻣﺰﻱ ﻭﺟﻮﺩ‬

‫ﭘﺮﺳﺶ ﻭ ﭘﺎﺳﺦ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۱۶۱‬‬

‫ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﭘﻴﺮﻭﺯ ﻭ ﺷﮑﺴﺖﺧﻮﺭﺩﻩ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﺍﻧﺪﻳﺸﻪﺍﻱ ﺑﺎﻗﻲﻣﻲﻣﺎﻧﺪ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺁﻭﺭﺩﮔﺎﻩ‬ ‫ﺍﻧﺪﻳﺸﻪﻫﺎ ﺑﺘﻮﺍﻧﺪ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻗﺎﻧﻊ ﮐﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺍﻣﺘﻴﺎﺯ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺮ ﺭﻗﻴﺒﺎﻥ ﺑﺮ‬ ‫ﮐﺮﺳﻲ ﺑﻨﺸﺎﻧﺪ‪.‬‬

‫ﺳﺆﺍﻝ ﻫﻔﺘﻢ‪ :‬ﺍﻳﻨﺠﺎﻧﺐ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻓﺮﺩ ﻣﻄﻠﻊ ﺍﺯ ﻗﻮﺍﻋﺪ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺟﻪ ﺑﺎ‬ ‫ﻫﻤﺘﺎﻫﺎﻱ ﻏﻴﺮﺍﻳﺮﺍﻧﻲ ﺧﻮﺩ ﺩﺭ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺗﻄﺎﺑﻖ ﺩﻳﻦ ﻣﺒﻴﻦ ﺍﺳﻼﻡ )ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺷﻴﻌﻪ( ﺑﺎ ﻣﻮﺍﺯﻳﻦ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮﻱ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺧﻮﺍﻩ ﻣﻌﺎﻫﺪﻩﺍﻱ ﻭ ﺧﻮﺍﻩ ﻋﺮﻓﻲ ﺑﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﺳﻨﺖﻫﺎﻱ ﺍﺋﻤﻪ‬ ‫ﻼ ﺑﺎ ﻭﺟﻮﺩ ﺑﺮﺧﻲ ﺗﻌﺎﺭﺿﺎﺕ‬ ‫ﺍﻃﻬﺎﺭ)ﻉ( ﺍﺳﺘﻨﺎﺩ ﻧﻤﻮﺩﻩﺍﻡ‪ ،‬ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺑﻪ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺷﻤﺎ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﺑﻨﻴﺎﺩﻳﻦ ﻣﻮﺍﻓﻖ ﻣﻲﺑﺎﺷﻢ‪ .‬ﺳﺆﺍﻝ ﻣﻦ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺁﻳﺎ ﺑﺎ ﺍﺳﺘﻤﺪﺍﺩ ﺍﺯ ﺳﻨﺖ ﺍﻣﺎﻣﺎﻥ‬ ‫ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﺮ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩﻫﺎﻱ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻳﺎ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺩﺭ ﺑﺮﺧﻲ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺧﻂ ﺑﻄﻼﻥ‬ ‫ﮐﺸﻴﺪ؟ ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﻲﺭﺳﺪ ﮐﻪ ﻋﻤﺪﻩ ﺗﺄﮐﻴﺪ ﺑﺮ ﻧﺺ ﺻﺮﻳﺢ ﻗﺮﺁﻥ ﻭ ﺗﻔﺎﺳﻴﺮ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﻣﺘﻦ‬ ‫ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﻳﻨﮑﻪ ﺍﺯ ﺭﻭﻳﻪ ﺍﻣﺎﻣﺎﻥ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﺩﻟﻴﻞ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺑﺮ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ‬ ‫ﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺁﻳﺎ ﺩﺭ ﺗﺤﻘﻴﻘﺎﺕ ﺧﻮﻳﺶ ﺟﻨﺎﺑﻌﺎﻟﻲ ﻣﻘﺮﺭﺍﺕ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﺣﻤﺎﻳﺖﻫﺎﻱ‬ ‫ﺑﺸﺮﻱ ﺍﺯ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﺟﻨﮓ ﺭﺍ ﻧﻴﺰ ﻟﺤﺎﻅ ﻧﻤﻮﺩﻩﺍﻳﺪ؟ ﻣﻌﻤﻮ ﹰﻻ ﺩﺭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻞ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻗﻮﺍﻋﺪ ﺑﺎ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮﺩﻭﺳﺘﺎﻧﻪ ﻳﺎﺩﻣﻲﺷﻮﺩ ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﮐﻪ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺩﻭ ﺣﻮﺯﻩ )ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮﺩﻭﺳﺘﺎﻧﻪ( ﺩﺭ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺩﺭ ﻳﮏ ﺷﺎﺧﻪ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻞ ﻗﺮﺍﺭ ﻣﻲﮔﻴﺮﻧﺪ‪.‬‬

‫ﺩﺭ ﺳﻴﺮﺓ ﺍﺋﻤﻪ ﻃﺎﻫﺮﻳﻦ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺳﻨﺖ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﷲ)ﺹ( ﺟﻠﻮﻩﻫﺎﻳﻲ ﺍﺯ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺑﺮﺧﻲ‬ ‫ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﻣﺸﺎﻫﺪﻩ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺣﺎﺩﻳﺚ ﺣﺎﻛﻲ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺳﻴﺮﻩ ﻭ‬ ‫ﺁﻥ ﺳﻨﺖ ﺧﺎﻟﻲ ﺍﺯ ﺑﺮﺧﻲ ﻧﻜﺎﺕ ﻣﻌﺎﺭﺽ ﻳﺎ ﻣﺒﻬﻢ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺍﺣﺎﺩﻳﺚ‬ ‫ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺕ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺳﻨﺪﻱ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﻭ ﻣﻮﺳﻤﻲ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻭ ﺩﺳﺘﻪ‬ ‫ﺍﻭﻝ ﺍﺯ ﻣﻨﻘﻮﻻﺕ ﺩﻳﻨﻲ ﺣﺎﻛﻲ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﻪ ﺣﺴﺎﺏ ﻣﻲﺁﻳﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﻤﻮﻧﻪﺍﻱ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻛﻮﺷﺶ ﻣﻴﻤﻮﻥ ﻋﻠﻤﻲ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺍﺛﺮ ﻛﻢ ﺣﺠﻢ ﺍﻣﺎ ﭘﺮ ﻣﺤﺘﻮﺍﻱ »ﺭﺳﺎﻟﻪ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ« ﺍﺳﺘﺎﺩ ﺁﻳﺖﺍﷲ ﺣﺴﻴﻨﻌﻠﻲ ﻣﻨﺘﻈﺮﻱ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﻪ ﻧﻈﺎﺭﻩ ﻧﺸﺴﺖ‪ .‬ﺍﺣﺎﺩﻳﺚ ﻣﻌﺘﺒﺮ‬ ‫ﺍﺋﻤﻪ ﻃﺎﻫﺮﻳﻦ ﭘﺲ ﺍﺯ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﻭ ﺳﻨﺖ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﷲ)ﺹ( ﺩﺭ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺳﻮﻡ ﺍﺯ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺩﻳﻨﻲ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺷﻴﻌﻲ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﺳﺘﻨﺎﺩ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺭﺟﻮﻉ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻴﺮﺍﺙ‪ ،‬ﺗﻐﻴﻴﺮﻱ ﺩﺭ ﺷﺎﻛﻠﻪ‬ ‫ﺑﺤﺚ)ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﺎ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﺍﺳﻼﻡ‬ ‫ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺶ ﺑﺎ ﺁﻥ( ﺍﻳﺠﺎﺩ ﻧﻤﻲﮐﻨﺪ‪ ،‬ﭼﺮﺍ ﻛﻪ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺍﻛﺜﺮ ﻓﺘﺎﻭﺍﻱ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﮔﺰﺍﺭﻩ ﺍﻭﻝ‬ ‫)ﺗﻌﺎﺭﺽ( ﺍﺣﺎﺩﻳﺚ ﻣﻨﻘﻮﻝ ﺍﺯ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﻣﺴﺘﻨﺪﺍﺕ ﮔﺰﺍﺭﻩ ﺩﻭﻡ‬ ‫)ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ( ﻧﻴﺰ ﺑﺎﺯ ﺍﺣﺎﺩﻳﺚ ﺍﻫﻞ ﺑﻴﺖ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺮﺳﻴﺪﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﭼﺮﺍ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﺩﻳﻦ ﺩﺭ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۶۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻃﻲ ﻗﺮﻭﻥ ﻣﺘﻤﺎﺩﻱ ﺑﻪ ﺍﺣﺎﺩﻳﺚ ﺩﺳﺘﻪ ﺩﻭﻡ ﻋﻨﺎﻳﺖ ﻛﺎﻓﻲ ﻣﺒﺬﻭﻝ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪﺍﻧﺪ ﻭ ﺩﺭ ﻛﻨﺎﺭ‬ ‫ﺳﻌﻲ ﺑﻠﻴﻎ ﺩﺭ ﺍﺳﺘﺨﺮﺍﺝ ﺗﻜﺎﻟﻴﻒ ﺷﺮﻋﻲ ﻋﺒﺎﺩ ﺑﻪ ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁ ﺣﻘﻮﻕ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﺮﺩﻡ‬ ‫ﻧﭙﺮﺩﺍﺧﺘﻪﺍﻧﺪ؟‬ ‫ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﻦ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ)‪ (۱۹۴۸‬ﻭ‬ ‫ﺩﻭ ﻣﻴﺜﺎﻕ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ‪ ،‬ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺪﻧﻲ ﻭ ﺳﻴﺎﺳﻲ‬ ‫)‪ (۱۹۶۶‬ﺑﻮﺩﻩ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮﺩﻭﺳﺘﺎﻧﻪ )ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﺟﻨﮓ( ﺭﺍ ﺷﺎﻣﻞ‬ ‫ﻧﻤﻲﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﻴﺪﻭﺍﺭﻡ ﺩﺭ ﻓﺮﺻﺘﻲ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﻳﻦ ﺣﻮﺯﻩ ﺭﺍ ﻧﻴﺰ ﺑﺮﺭﺳﻲ ﻛﻨﻢ‪ .‬ﺍﺟﻤﺎ ﹰﻻ‬ ‫ﺑﮕﻮﻳﻢ ﻭﺿﻌﻴﺖ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮﺩﻭﺳﺘﺎﻧﻪ ﺑﻬﺘﺮ ﺍﺯﻭﺿﻌﻴﺖ ﺁﻥ ﺩﺭ‬ ‫ﺣﻮﺯﻩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﺠﺎﻝ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﻤﻴﺪﺍﷲ ﺣﻘﻮﻗﺪﺍﻥ ﭘﺎﻛﺴﺘﺎﻧﻲ‬ ‫ﻗﺎﺑﻞ ﺫﻛﺮ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪8. Could you please clarify your opinion about the rights of Bahais‬‬ ‫?‪according to your understanding of Islamic law‬‬ ‫'‪9. I would be very thankful if you clarify the rights of 'Bahais‬‬ ‫?‪according to your modern interpretation of Islamic law‬‬ ‫‪10. According to Holy Quran, what status is assigned to Bahais? Are‬‬ ‫?‪they infidels? What are their rights‬‬

‫ﻫﻤﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﻓﺎﺭﻍ ﺍﺯ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﺩﻳﻨﻴﺸﺎﻥ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﻫﻴﭻ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ‬ ‫ﺭﺍ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﻪﻭﺍﺳﻄﻪ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﺩﻳﻨﻴﺶ ـ ﻭﻟﻮ ﺍﺯ ﺩﻳﺪ ﻣﺎ ﻏﻠﻂ ﻭ ﻧﺎﺩﺭﺳﺖ ـ ﺍﺯ ﺣﺪﺍﻗﻞ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ )ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺼﺮﺡ ﺩﺭ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﻭ ﺩﻭ ﻣﻴﺜﺎﻕ( ﻣﺤﺮﻭﻡ ﻛﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻱ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﺗﻼﺯﻣﻲ ﺑﺎ ﺻﺤﺖ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﻭ ﺑﺎﻭﺭﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﺻﻮ ﹰﻻ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺣﻘﻮﻕ ﻫﻤﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻓﻘﻂ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﻮﺣﺪﺍﻥ‪ ،‬ﻣﺆﻣﻨﺎﻥ ﻭ ﺭﺍﺳﺖ‬ ‫ﻛﻴﺸﺎﻥ‪.‬‬ ‫ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺍﺑﺮﺍﻫﻴﻤﻲ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺍﻟﻬﻲ ﺑﻪ ﺭﺳﻤﻴﺖﺷﻨﺎﺧﺘﻪ‪ ،‬ﺍﺯ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ‬ ‫ﺁﻥﻫﺎ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺍﻫﻞ ﻛﺘﺎﺏ ﻳﺎﺩ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎﻭﺭﻫﺎﻱ ﭘﺎﻳﺔ ﺍﺳﻼﻡ ـ ﺑﻪ ﮔﺰﺍﺭﺵ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ‬ ‫ـ ﺧﺪﺍﺑﺎﻭﺭﻱ‪ ،‬ﺑﺎﻭﺭ ﺑﻪ ﺭﻭﺯ ﻭﺍﭘﺴﻴﻦ ﻭ ﺑﺎﻭﺭ ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﻱ ﻣﺤﻤﺪﺑﻦ ﻋﺒﺪﺍﷲ)ﺹ( ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺑﻪ ﺻﺮﺍﺣﺖ ﻣﺤﻤﺪ)ﺹ( ﻭ ﺍﺳﻼﻡ ﺭﺍ ﺁﺧﺮﻳﻦ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﺍﻥ ﻭ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺍﻟﻬﻲ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ‬ ‫ﻭ ﻫﺮ ﺍﺩﻋﺎﻳﻲ ﻣﻌﺎﺭﺽ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﺑﺎﻭﺭ ﭘﺎﻳﻪ ﺭﺍ ﺑﺎﻃﻞ‪ ،‬ﻧﺎﺣﻖ ﻭ ﺧﺮﻭﺝ ﺍﺯ ﻣﺮﺯ ﺍﻳﻤﺎﻥ‬ ‫ﻣﻲﺷﻤﺎﺭﺩ‪ .‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺑﺎﻭﺭ ﭘﺎﻳﻪ ـ ﺑﻲﻫﻴﭻ ﺍﺧﺘﻼﻓﻲ ـ ﻫﻤﺪﺍﺳﺘﺎﻧﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻫﻤﺠﻨﺲﮔﺮﺍﻳﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬

‫ﺳﺆﺍﻝ ﻳﺎﺯﺩﻫﻢ‪ :‬ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﺿﻤﻴﻨﻪ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﺟﻨﺴﻲ‬ ‫ﺍﻣﺮﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺳﺆﺍﻻﺕ ﺍﺯ ﻗﻠﻢ ﺍﻓﺘﺎﺩﻩ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﻧﻮﻉ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ‬

‫ﭘﺮﺳﺶ ﻭ ﭘﺎﺳﺦ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۱۶۳‬‬

‫ﺷﺮﻳﻚﺟﻨﺴﻲ )ﻫﻤﺠﻨﺲﺑﺎﺯﻱ( ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪﺍﻱ ﺗﺒﻌﻴﺾﺁﻣﻴﺰ ﻋﻤﻞ ﻧﻤﻲﮐﻨﺪ؟ ﺍﻳﻦ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺩﺭ‬ ‫ﻛﺪﺍﻣﻴﻚ ﺍﺯ ﻣﺤﻮﺭﻫﺎﻱ ﻓﻮﻕ ﻣﻴﮕﻨﺠﺪ؟‬

‫ﺍﻭ ﹰﻻ‪ :‬ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ ﺟﻨﺴﻲ ﺑﺎ ﺟﻨﺲ ﻣﻮﺍﻓﻖ )ﻫﻤﺠﻨﺲ ﺑﺎﺯﻱ( ﺩﺭ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺸﺮ ﻭ ﺩﻭ ﻣﻴﺜﺎﻕ ﭘﻴﺮﻭ ﺁﻥ ﺑﻪ ﺭﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﻼﺵ ﻫﻤﺠﻨﺲﮔﺮﺍﻳﺎﻥ ﺩﺭ‬ ‫ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪﻥ ﺁﻥﻫﺎ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻳﻚ ﺍﻗﻠﻴﺖ )ﺍﻗﻠﻴﺖ ﺟﻨﺴﻲ( ﺩﺭ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺍﺻﻠﻲ ﺍﺟﻤﺎﻋﻲ‬ ‫ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺗﺎﻛﻨﻮﻥ ﺑﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻧﺮﺳﻴﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﺎ ﺁﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻣﻦ ﻣﻲﺩﺍﻧﻢ ﺗﻨﻬﺎ ﺟﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺍﻣﺮ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺿﻤﻨﻲ ﺷﺪﻩ ﺩﺭ ﻳﻚ ﺳﻨﺪ ﻓﺮﻋﻲ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﭘﻨﺎﻫﻨﺪﮔﻲ ﺍﻓﺮﺍﺩﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﺧﺎﻃﺮ ﺩﺭ ﭘﻴﺶ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﻳﻪ ﺩﺭ ﻛﺸﻮﺭ ﺧﻮﺩ ﺩﺭ ﺧﻄﺮ ﻣﺮﮒ ﻗﺮﺍﺭﮔﺮﻓﺘﻪﺍﻧﺪ‪ .‬ﺩﺭ‬ ‫ﺑﺮﺧﻲ ﻛﺸﻮﺭﻫﺎﻱ ﺍﺭﻭﭘﺎﻳﻲ ﻛﻮﺷﺸﻬﺎﻳﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺑﻪ ﺭﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪﻥ ﻫﻤﺠﻨﺲﮔﺮﺍﻳﺎﻥ‬ ‫ﻭ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﻣﺘﺸﻜﻞ ﺍﺯ ﺩﻭ ﺟﻨﺲ ﻣﻮﺍﻓﻖ ﺁﻏﺎﺯ ﺷﺪﻩ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻣﻮﻓﻘﻴﺖ ﺁﻥﻫﺎ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺑﻮﺩﻩ ﻛﻪ ﺭﻭﺍﺑﻂ ﺟﻨﺴﻲ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺷﺨﺼﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺗﻲ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺗﺮﺍﺿﻲ‬ ‫ﻃﺮﻓﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﺍﺣﺪﻱ ﺣﻖ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻳﺎ ﻧﺎﺩﻳﺪﻩﮔﺮﻓﺘﻦ ﺁﻥﺭﺍ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﻫﻤﺠﻨﺲﮔﺮﺍﺋﻲ ﺩﺭ ﺗﻤﺎﻡ‬ ‫ﺟﻬﺎﻥ ﻣﻨﺘﻘﺪﺍﻥ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺟﺪﻱ ﺩﺍﺭﺩ ﭼﻪ ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺍﻟﻬﻲ )ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ‪ ،‬ﻣﺴﻴﺤﻴﺎﻥ‬ ‫ﻭ ﻳﻬﻮﺩﻳﺎﻥ( ﻭ ﭼﻪ ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻋﺮﻓﻲ ﻏﻴﺮ ﺩﻳﻨﻲ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎﻝ ﻫﻤﺠﻨﺲﺑﺎﺯﻱ ﺗﺎﻛﻨﻮﻥ‬ ‫ﻓﺎﻗﺪ ﭘﺸﺘﻮﺍﻧﻪ ﺍﺟﻤﺎﻋﻲ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ‪ :‬ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﻫﻤﺠﻨﺲﺑﺎﺯﻱ ﻳﺎ ﻫﻤﺠﻨﺲﮔﺮﺍﺋﻲ ﺍﻣﺮﻱ ﻏﻴﺮﻋﻘﻼﺋﻲ ﻭ ﻏﻴﺮﺍﻧﺴﺎﻧﻲﺳﺖ‬ ‫ﻭ ﺍﻧﺤﺮﺍﻑ ﺍﺯ ﻣﺴﻴﺮ ﺻﺤﻴﺢ ﺑﺸﺮﻱ ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﻲﺷﻚ ﻣﻮﺍﻓﻘﺎﻥ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﻳﻪ ﺳﺨﻦ‬ ‫ﻣﺎ ﺭﺍ ﺑﺎﻭﺭ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪ ،‬ﺁﻧﭽﻨﺎﻧﻜﻪ ﻣﺎ ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﻣﺪﻋﻴﺎﺕ ﻭ ﺍﺩﻟﻪ ﻫﻤﺠﻨﺴﮕﺮﺍﻳﺎﻥ ﺳﺨﻦ ﻣﻮﺟﻬﻲ‬ ‫ﻧﻴﺎﻓﺘﻪﺍﻳﻢ‪ .‬ﺩﺭ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ ﻋﻘﻼﺋﻲ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺍﻣﻮﺭ ﺟﺪﻟﻲ ﺍﻟﻄﺮﻓﻴﻦ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﺮﺍﻱ‬ ‫ﻭﺭﻭﺩ ﺩﺭ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻣﺒﻨﺎﺋﻲ ﻋﻘﻼﺋﻲ ﻭ ﻣﻮﺟﻪ ﻻﺯﻡﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﺠﻨﺲﮔﺮﺍﺋﻲ‬ ‫ﺗﺎﻛﻨﻮﻥ ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ ﻋﻘﻼﺋﻲ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻗﻮﻝ ﻣﺸﻬﻮﺭ ﺍﻭﻝ‬ ‫ﺑﺮﺍﺩﺭﻳﺖ ﺭﺍ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻛﻦ ﺑﻌﺪ ﺍﺩﻋﺎﻱ ﻣﻴﺮﺍﺙ ﻛﻦ‪ ،‬ﺩﺭ ﺷﻤﺮﺩﻩ ﺷﺪﻥ ﻫﻤﺠﻨﺲﮔﺮﺍﺋﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﺯﻣﺮﻩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺗﺮﺩﻳﺪ ﺟﺪﻱ ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺑﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﺮﺩﻳﺪﻱ ﺑﺤﺚ ﺍﺯ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ‬ ‫ﺍﻗﻠﻴﺘﻬﺎﻱ ﺟﻨﺴﻲ ﭼﻪ ﻣﺤﻠﻲ ﺍﺯ ﺍﻋﺮﺍﺏ ﺩﺍﺭﺩ؟‬ ‫ﺛﺎﻟﺜﹰﺎ‪ :‬ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ ﺟﻨﺴﻲ ﺑﺎ ﻫﻤﺠﻨﺲ ﺩﺭ ﻫﻤﻪ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺍﺑﺮﺍﻫﻴﻤﻲ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﻪﺷﺪﺕ‬ ‫ﺗﻘﺒﻴﺢ ﻭ ﺗﺤﺮﻳﻢ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺑﺎ ﺷﺪﻳﺪﺗﺮﻳﻦ ﻟﺤﻦ ﻣﻤﻜﻦ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﻳﻪ ﺭﺍ ﺗﺤﺖ‬ ‫ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺭﻭﻳﻪ ﻗﻮﻡ ﻟﻮﻁ ﻣﺬﻣﺖ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﻤﺎﻱ ﺍﺳﻼﻡ ـ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﺍﻫﻞ ﺳﻨﺖ ﻭ ﺷﻴﻌﻪ ـ‬ ‫ﺩﺭ ﻣﻤﻨﻮﻋﻴﺖ ﺷﺮﻋﻲ ﻭ ﺍﺷﺪ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻫﻤﺠﻨﺲﺑﺎﺯﺍﻥ ﻫﻤﺪﺍﺳﺘﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﺭﺿﺎﻳﺖ ﻃﺮﻓﻴﻦ ﺩﺭ‬ ‫ﻓﻌﻠﻲ ﻛﻪ ﻧﻬﻲ ﻣﻮﻛﺪ ﺷﺮﻋﻲ ﺩﺍﺭﺩ ﻛﺎﺭﺳﺎﺯ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺣﺮﻣﺖ ﺷﺮﻋﻲ ﻟﻮﺍﻁ ﻭ ﻣﺴﺎﺣﻘﻪ ﻭ‬ ‫ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺷﺪﻳﺪ ﻣﺮﺗﻜﺒﻴﻦ ﺁﻥﻫﺎ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺭﻭﺷﻨﻔﻜﺮﻱ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻛﻪ ﻓﺎﻗﺪ ﭘﺸﺘﻮﺍﻧﻪ ﻋﻘﻼﺋﻲ ﺍﺳﺖ ﺑﺎ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺩﺭ ﺣﺮﻣﺖ ﺷﺮﻋﻲ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۶۴‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻭ ﺍﺻﻞ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ )ﻓﺎﺭﻍ ﺍﺯ ﻧﻮﻉ ﺁﻥ( ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﻱ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺗﺠﺴﺲ ﺩﺭ ﺣﺮﻳﻢ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻫﻢ ﻣﻤﻨﻮﻉ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺻﺮﺍﺣﺖ ﻣﻲﮔﻮﻳﻢ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻲ ﻣﻄﻠﻘﹰﺎ‬ ‫ﻫﻤﺠﻨﺲﮔﺮﺍﺋﻲ ﺭﺍ ﺑﺮ ﻧﻤﻲﺗﺎﺑﺪ ﻭ ﺍﺯ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﻃﺮﻕ ﻣﻮﺟﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﺭﻳﺸﻪﻛﻦ ﻛﺮﺩﻥ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺍﻧﺤﺮﺍﻑ ﺗﺄﺳﻒﺑﺎﺭ ﺍﺯ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻛﻮﺷﺶ ﻣﻲﮐﻨﺪ‪.‬‬

‫ﺳﺆﺍﻝ ﺩﻭﺍﺯﺩﻫﻢ‪ :‬ﺁﻳﺎ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻭﻻﻳﺖﻓﻘﻴﻪ ﺑﺎ ﻗﺮﺁﻥ ﺍﻧﻄﺒﺎﻕ ﺩﺍﺭﺩ؟ ﺁﻳﺎ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫ﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﺍﺳﺖ؟‬

‫ﻭﻻﻳﺖﻓﻘﻴﻪ )ﺩﺭ ﻫﻤﻪ ﺍﻧﻮﺍﻋﺶ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻭ ﻣﻘﻴﺪﻩ‪ ،‬ﺍﻧﺘﺼﺎﺑﻲ ﻳﺎ ﺍﻧﺘﺨﺎﺑﻲ‪ ،‬ﺩﺭ‬ ‫ﺍﻣﻮﺭﺣﺴﺒﻴﻪ ﻳﺎ ﺍﺯ ﺑﺎﺏ ﻗﺪﺭ ﻣﺘﻴﻘﻦ( ﺁﻧﭽﻨﺎﻥﻛﻪ ﺩﺭ ﻛﺘﺐ ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪﻩﺍﻡ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ »ﺣﻜﻮﻣﺖ‬ ‫ﻭﻻﺋﻲ« ﻭ »ﺩﻏﺪﻏﻪﻫﺎﻱ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺩﻳﻨﻲ« ﻭ ﻛﺘﺎﺏ ﺩﺭ ﺩﺳﺖ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ »ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺍﻧﺘﺼﺎﺑﻲ«‬ ‫ﻣﺸﺮﻭﺣﹰﺎ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻛﺮﺩﻩﺍﻡ ﻓﺎﻗﺪ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺩﻟﻴﻞ ﻣﻌﺘﺒﺮﻱ ﺩﺭ ﺳﻨﺖ‬ ‫ﺭﺳﻮﻝ ﺍﷲ)ﺹ( ﻭ ﺳﻴﺮﻩ ﺍﺋﻤﻪ ﻃﺎﻫﺮﻳﻦ)ﻉ( ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ ،‬ﻭ ﺩﻟﻴﻞ ﻋﻘﻠﻲ ﺑﺮﺧﻼﻑ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭ‬ ‫ﺩﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺁﺷﻜﺎﺭ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻻﺯﻣﻪ ﺍﻧﻔﻜﺎﻙﻧﺎﭘﺬﻳﺮ ﻭﻻﻳﺖﻓﻘﻴﻪ‪ ،‬ﻣﺤﺠﻮﺭ‬ ‫ﺑﻮﺩﻥ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﻮﹼﻟﻲ ٰ◌ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺯﺑﺎﻥ ﺳﺎﺩﻩ ﺍﮔﺮ ﻣﺮﺩﻡ‬ ‫ﺍﻫﻠﻴﺖ ﺗﺼﺮﻑ ﺩﺭ ﺷﺌﻮﻥ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺩﺍﺷﺘﻨﺪ ﻫﺮﮔﺰ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪ ﻭﻟﻲ ﺷﺮﻋﻲ ﻧﺒﻮﺩﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺳﻨﺖ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﷲ)ﺹ(‪ ،‬ﺳﻴﺮﻩ ﺍﺋﻤﻪ ﻃﺎﻫﺮﻳﻦ)ﻉ( ﻭ ﻋﻘﻞ ﺳﻠﻴﻢ ﺑﺮ ﺑﻄﻼﻥ‬ ‫ﺍﻧﺴﺎﻥﺷﻨﺎﺳﻲ ﺧﺎﺻﻲ ﻛﻪ ﭘﺎﻳﻪ ﻭﻻﻳﺖﻓﻘﻴﻪ ﺍﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺤﺠﻮﺭﻳﺖ ﺁﺣﺎﺩ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﻲ ﮔﻮﺍﻫﻲ ﻣﻲﺩﻫﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻧﻮﺷﺘﺎﺭ ﻫﻔﺘﻢ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﻻﺋﻴﺴﻴﺘﻪ ﻭ ﺩﻳﻦ‬

‫‪١‬‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺯ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ‪ ،‬ﻓﺮﺍﮔﻴﺮﺗﺮﻳﻦ ﻭ ﻣﻄﺮﺡﺗﺮﻳﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻫﻔﺘﺎﺩ ﺳﺎﻝ ﺍﺧﻴﺮ ﺟﻮﺍﻣﻊ‬ ‫ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﺗﺎ ﺁﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺁﻥ ﺑﻪ ﻛﻠﻴﺪﻱﺗﺮﻳﻦ ﻣﺤﻮﺭ ﺳﻨﺠﺶ ﺳﻼﻣﺖ‪،‬‬ ‫ﭘﻴﺸﺮﻓﺖ ﻭ ﺗﻮﺳﻌﻪﻳﺎﻓﺘﮕﻲ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﻧﻘﺾ ﺁﻥ ﻣﻮﺟﻪﺗﺮﻳﻦ ﻋﺎﻣﻞ ﻳﺎ‬ ‫ﺑﻬﺎﻧﻪ ﻣﺤﻜﻮﻣﻴﺖ ﺭﮊﻳﻢ ﻧﺎﻗﺾ ﺑﻪﺷﻤﺎﺭ ﻣﻲﺭﻭﺩ‪ .‬ﻓﺎﺭﻍ ﺍﺯ ﻗﻮﺍﻋﺪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻞ‪،‬‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺗﻮﺍﻧﺴﺘﻪﺍﺳﺖ ﺩﺭ ﺻﺪﺭ ﺩﺭﺧﻮﺍﺳﺖﻫﺎ ﻭ ﻣﻄﺎﻟﺒﺎﺕ ﺟﻨﺒﺶﻫﺎﻱ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺩﺭ‬ ‫ﺣﺎﻝ ﺗﻮﺳﻌﻪ ﺩﺭ ﻛﺸﻮﺭﻫﺎﻱ ﭘﻴﺮﺍﻣﻮﻧﻲ ﻗﺮﺍﺭ ﮔﻴﺮﺩ‪ .‬ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻱ ﺍﺯ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩﻫﺎﻱ ﻣﻌﺘﺒﺮ‬ ‫ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ )ﻣﺼﻮﺏ ‪ ۱۹۴۸‬ﻣﺠﻤﻊ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻣﻠﻞ‬ ‫ﻣﺘﺤﺪ( ﻭ ﻣﻴﺜﺎﻕ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺪﻧﻲ ﻭﺳﻴﺎﺳﻲ )ﻣﺼﻮﺏ ‪ ۱۹۶۶‬ﻣﺠﻤﻊ ﻋﻤﻮﻣﻲ‬ ‫ﺳﺎﺯﻣﺎﻥ ﻣﻠﻞ ﻣﺘﺤﺪ( ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﻄﺎﻟﺒﺎﺕ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ‬ ‫ﻋﺪﺍﻟﺖ‪ ،‬ﺩﻣﻮﻛﺮﺍﺳﻲ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺍﺯ ﺷﻔﺎﻓﻴﺖ‪ ،‬ﻭﺿﻮﺡ ﻭ ﺍﻧﻀﺒﺎﻁ ﺑﻴﺸﺘﺮﻱ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ‬ ‫ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺳﺆﺍﻻﺗﻲ ﻛﻪ ﻓﺮﺍﺭﻭﻱ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻗﺮﺍﺭﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺁﻥ ﺑﺎ ﺩﻳﻦ ﻭ‬ ‫ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺳﺆﺍﻝ ﺩﺭ ﺟﻮﺍﻣﻌﻲ ﻛﻪ ﺩﻳﻦ ﺍﺯ ﻣﺆﻟﻔﻪﻫﺎﻱ ﻗﻮﻱ ﻫﻮﻳﺖ‬ ‫ﻣﻠﻲ ﻭ ﺍﺯ ﺷﺎﺧﺺﻫﺎﻱ ﻗﺪﺭﺗﻤﻨﺪ ﺣﻴﺎﺕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﺳﺖ ﺍﺯ ﺍﻫﻤﻴﺖ ﻭ ﺩﺷﻮﺍﺭﻱ ﺑﻴﺸﺘﺮﻱ‬

‫‪ .۱‬ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺷﺪﻩ ﺩﺭ ﻧﺸﺴﺖ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﻭ ﺑﻴﻦ ﺭﺷﺘﻪﺍﻱ ﻧﺴﺒﺖ ﻻﺋﻴﺴﻴﺘﻪ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‪ :‬ﺷﻬﺮﻭﻧﺪﻱ ﻭﺩﻳﻦ‪،‬‬ ‫ﻛﺮﺳﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‪،‬ﺻﻠﺢ ﻭﺩﻣﻮﻛﺮﺍﺳﻲ ﻳﻮﻧﺴﻜﻮ‪ ،‬ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﺷﻬﻴﺪ ﺑﻬﺸﺘﻲ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪۱۳۸۳/۹/۲۸ ،‬؛ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ‬ ‫ﻣﻘﺎﻻﺕ ﻧﺸﺴﺖ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ ‪۱۳۸۶‬؛ ﻣﺎﻫﻨﺎﻣﻪ ﭘﮋﻭﻫﺸﻲ‪ ،‬ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻭ ﺍﺟﺘﻤﺎﺋﻲ ﺁﺋﻴﻦ‪ ،‬ﺷﻤﺎﺭﻩ ‪ ،۴‬ﻣﻬﺮ‪،۱۳۸۵‬‬ ‫ﺻﻔﺤﻪ ‪.۶۴-۶۷‬‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﻻﺋﻴﺴﻴﺘﻪ ﻭ ﺩﻳﻦ ‪۱۶۷‬‬

‫ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩﻫﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﻣﻮﺍﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺩﻳﻦ ﺭﻭﺩﺭﺭﻭﻱ ﻫﻢ‬ ‫ﻗﺮﺍﺭﻣﻲﮔﻴﺮﻧﺪ ﻭ ﺷﻬﺮﻭﻧﺪﺍﻥ‪ ،‬ﺣﻜﻮﻣﺖﻫﺎ ﻭ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺍﻳﻦ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﻧﺎﮔﺰﻳﺮ ﺍﺯ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻧﻮﺑﺖ ﺑﻪ ﺯﻭﺭﺁﺯﻣﺎﻳﻲ ﺳﻨﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﻋﺮﻑ ﻣﺘﺠﺪﺩ ﻣﻲﺭﺳﺪ‪ .‬ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻣﻮﺭﺩﻱ‬ ‫ﺟﻮﺍﻣﻊ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻧﺸﺎﻧﻲ ﺍﺯ ﺭﻭﺍﺝ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺗﺄﻭﻳﻞ ﻭ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻭ ﺑﺎﺯﺧﻮﺍﻧﻲ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭ ﭘﺮﺗﻮ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﻣﺤﻮﺭﻫﺎﻱ ﭼﺎﻟﺶ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫‪ .۱‬ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻣﺤﻮﺭ ﭼﺎﻟﺶ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﺎ ﻗﺮﺍﺋﺖﻫﺎﻱ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺯ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺑﺮﺍﺑﺮﻱ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺩﺭ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻧﺎﺑﺮﺍﺑﺮﻱ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻭ ﺗﺒﻌﻴﺾ‬ ‫ﻼ ﻧﻔﻲ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺑﺮﺍﺑﺮﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺟﻨﺴﻴﺘﻲ‪ ،‬ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻭ ﮔﺎﻩ ﻧﻔﻲ‬ ‫ﻧﮋﺍﺩﻱ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺑﻪ ﺭﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻋﺪﻳﺪﻩﺍﻱ ﺯﻧﺎﻥ ﺍﺯ‬ ‫ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﻛﻪ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺑﺮﺧﻮﺩﺍﺭﻧﺪ ﺑﻲﺑﻬﺮﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﺑﻪ ﻳﻚ ﺩﻳﻦ ﺧﺎﺹ ﻳﺎ‬ ‫ﻳﻚ ﻣﺬﻫﺐ ﺧﺎﺹ ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﺩﻳﻦ ﺭﺳﻤﻲ‪ ،‬ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﺁﻥ ﺩﻳﻦ ﻳﺎ ﺁﻥ ﻣﺬﻫﺐ ﺭﺍ‬ ‫ﺍﺯﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﺍﻣﺘﻴﺎﺯﺍﺕ ﺑﻴﺸﺘﺮﻱ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻳﺎ ﺑﻪ ﻃﻮﺭ ﻛﻠﻲ ﻧﺎﺑﺎﻭﺭﺍﻥ ﺑﻪ‬ ‫ﺩﻳﻦ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﻣﻲﮐﻨﺪ‪ .‬ﺣﺘﻲ ﮔﺎﻫﻲ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺭﻭﺣﺎﻧﻴﻮﻥ ﺣﻘﻮﻕ ﻭﻳﮋﻩ ﻭ‬ ‫ﺍﻣﺘﻴﺎﺯﺍﺗﻲ ﺑﺎﻻﺧﺺ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺣﺎﺋﺰ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻋﺪﻡ ﻧﺴﺦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻭ‬ ‫ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺟﺪﻱ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺑﺎ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎﻱ ﺁﺯﺍﺩ ﺍﺯ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﻈﺎﻫﺮ ﻋﺪﻡ ﺑﺮﺍﺑﺮﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ‬ ‫ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﻭﻣﻴﻦ ﻣﺤﻮﺭ ﭼﺎﻟﺶ‪ ،‬ﺁﺯﺍﺩﻱﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻭﻣﺬﻫﺒﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺧﺮﻭﺝ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺩﻳﻦ )ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ( ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺳﻨﮕﻴﻦ ﺗﺎ ﺣﺪ ﻣﺮﮒ ﺭﺍ ﺩﺭ ﭘﻲ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺗﺒﻠﻴﻎ‬ ‫ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺩﻳﮕﺮ ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﺩﻳﻦ ﺭﺳﻤﻲ ﺑﺎ ﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺖﻫﺎﻱ ﺟﺪﻱ ﻣﻮﺍﺟﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﻈﺎﻫﺮ‬ ‫ﺑﻪ ﺗﺮﻙ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺩﻳﻨﻲ ﻳﺎ ﻓﻌﻞ ﻣﺤﺮﻣﺎﺕ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻣﺠﺎﺯ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻮﻣﻴﻦ ﻣﺤﻮﺭ ﭼﺎﻟﺶ‪ ،‬ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞﮔﻔﺘﮕﻮﺑﻮﺩﻥ ﻭ ﻓﺮﺍﺗﺮ ﺍﺯ ﻧﻘﺪ ﺩﺍﻧﺴﺘﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻭ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﺁﻥ ﺩﻳﻦ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﺤﻮﻱ ﻛﻪ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﻳﻨﻲ ﻧﻴﺎﺯﻱ ﺑﻪ‬ ‫ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻋﻘﻼﻧﻲ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ ﻭ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺑﻪ ﺍﺻﻮﻝ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻱ ﺑﺎﻳﺪ ﺁﻥ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺭﺍ ﻣﺘﻌﺒﺪﺍﻧﻪ‬ ‫ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ ﻭ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺕ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻛﻪ ﺍﻣﻮﺭﻱ ﺑﺸﺮﻱ ﻭ ﺧﻄﺎﭘﺬﻳﺮﻧﺪ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﻭ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺩﻳﻨﻲ ﻛﻪ ﺍﻟﻬﻲ ﻭ ﺧﻄﺎﻧﺎﭘﺬﻳﺮﻧﺪ‪ ،‬ﺍﺯ ﺣﻖ ﻭﺗﻮ ﻭ ﺗﻘﺪﻡ ﺫﺍﺗﻲ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﻗﺮﺍﺋﺘﻲ ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺶ ﺍﺯ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺍﻟﻬﻲ ـ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻗﺮﻥ ﺍﺧﻴﺮ ﺑﻪ ﺗﺪﺭﻳﺞ ﺑﻪ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﻏﺎﻟﺐ‬ ‫ﺩﺭ ﺑﻴﻦ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺍﻟﻬﻲ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ـ ﻫﺮ ﺳﻪ ﻣﺤﻮﺭ ﭼﺎﻟﺶ ﺑﻪ ﻧﻔﻊ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺣﻞ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻣﺘﻔﻜﺮﺍﻥ ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺶ ﺩﻳﻨﻲ ﻫﻴﭻ‬ ‫ﻳﻚ ﺍﺯ ﺍﻣﻮﺭ ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ ﺫﺍﺗﻲ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻧﺒﻮﺩﻩﺍﺳﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺯﻣﺎﻥﻣﻨﺪ ﺩﻳﻨﻲ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۶۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺎﺱ ﺗﻚ ﺗﻚ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﺑﺪﻭﻥ ﻫﻴﭻﮔﻮﻧﻪ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺩﻳﻨﻲ‪ ،‬ﺟﻨﺴﻲ‪،‬‬ ‫ﻧﮋﺍﺩﻱ‪ ،‬ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻱ ﻭ‪ ...‬ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﻳﻜﺴﺎﻥ ﻭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻧﺪ ﻭ ﻫﻴﭻ ﺣﻖ ﻭﻳﮋﻩ ﻭ ﺍﻣﺘﻴﺎﺯ‬ ‫ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﻫﻴﭻ ﺻﻨﻒ ﻭ ﻗﺸﺮﻱ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪﻧﻴﺴﺖ‪.‬ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ ﻫﻤﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﺩﻳﻦ‪،‬‬ ‫ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭﻣﺬﻫﺐ ﺁﺯﺍﺩﻧﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺣﻖ‪ ،‬ﺣﻖ ﺍﺑﺘﺪﺍﻳﻲ ﻭ ﻳﻜﺒﺎﺭ ﻣﺼﺮﻑ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﺣﻘﻲ‬ ‫ﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻨﻮﺍﻝ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ ﺗﺮﻙ ﺩﻳﻦ‪ ،‬ﻣﺬﻫﺐ‪ ،‬ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻧﻴﺰ ﺁﺯﺍﺩﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻫﻴﭽﻜﺲ ﺭﺍ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﺮ ﻓﻌﻞ ﻳﺎ ﺗﺮﻙ ﻓﻌﻞ ﻳﻚ ﻋﻤﻞ ﺩﻳﻨﻲ ـ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺣﻴﺚ ﻛﻪ ﺩﻳﻨﻲ‬ ‫ﺍﺳﺖ ـ ﻣﺠﺒﻮﺭ ﻳﺎ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﺛﺎﻟﺜﹰﺎ ﻫﻤﻪ ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺆﻣﻨﺎﻥ‬ ‫ﻣﺤﺘﺮﻣﻨﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﮔﻔﺘﮕﻮ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﻧﻘﺪ ﻭ ﻗﺎﺑﻞ ﺳﺆﺍﻝ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻛﺸﻴﺪﻥ ﻫﺎﻟﻪ ﻗﺪﺍﺳﺖ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﻃﺮﺍﻑ ﺑﺎﻭﺭﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﺎﻋﺚ ﺗﻘﻮﻳﺖ ﺁﻥﻫﺎﻧﻤﻲﺷﻮﺩ ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ ﺿﻌﻴﻒ ﻧﮕﺎﻩﺩﺍﺷﺘﻦ ﺁﻥﻫﺎ‬ ‫ﻣﻲﺍﻧﺠﺎﻣﺪ‪ .‬ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻳﻚ ﮔﻔﺘﮕﻮﻱ ﺧﺮﺩﻣﻨﺪﺍﻧﻪ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻻﺯﻡ ﺑﺮﺍﻱ ﭘﺬﻳﺮﺵ‬ ‫ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺭﺍﺋﻪﻧﺸﺪﻩ ﻭ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﻪ ﺟﻮ ﻏﺎﻟﺐ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻧﺸﺪﻩﺍﻧﺪ ﺍﻟﺰﺍﻣﻲ‬ ‫ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ﺁﻥﻫﺎ ﻧﺎﺩﺭﺳﺖ ﺍﺳﺖ‪(۱).‬‬ ‫ﺩﺭ ﻫﺮ ﺳﻪ ﻣﺤﻮﺭ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﺩﻋﺎ ﻛﺮﺩ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻲ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺩﺭ ﻧﻴﻢ ﻗﺮﻥ ﺍﺧﻴﺮ‪،‬‬ ‫ﻋﺮﻑ ﻋﻘﻼﺋﻲ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺗﻠﻘﻲ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻭ ﻋﺮﻑ ﻣﺘﺪﻳﻨﺎﻥ ﻧﻴﺰ‬ ‫ﺑﻪﺗﺪﺭﻳﺞ ﺑﺮﺍﺑﺮﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ‪ ،‬ﺁﺯﺍﺩﻱﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﻗﺎﺑﻞ ﮔﻔﺘﮕﻮ ﺑﻮﺩﻥ ﻛﻠﻴﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ‬ ‫ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺭﺍ ﺗﻠﻘﻲ ﺑﻪ ﻗﺒﻮﻝ ﻛﺮﺩﻩ‪ ،‬ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﻱ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ ﻫﻤﺎﻫﻨﮓ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﻭﺍﻗﻊ ﭘﺲ ﺍﺯ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ ﻳﻘﻴﻨﹰﺎ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺩﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ ﺑﺎ ﺗﻘﺪﻡ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﺩﺭ ﮔﺰﺍﺭﻩ ﺳﻨﺘﻲ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﻪ ﻧﺤﻮﻱ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﻧﺤﺎﺀ )ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﻧﺴﺦ‪ ،‬ﻣﺘﻐﻴﺮ ﻳﺎ ﻣﻮﺳﻤﻲﺑﻮﺩﻥ ﺣﻜﻢ‪ ،‬ﺯﻣﺎﻧﻲـ ﻣﻜﺎﻧﻲﺑﻮﺩﻥ ﺣﻜﻢ ﻭ ﻣﺎﻧﻨﺪ‬ ‫ﺁﻥ‪ ( ...‬ﺗﺼﺮﻑ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺭﻭﻳﮑﺮﺩ ﻻﺋﻴﮏ ﺑﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫‪ .۲‬ﺑﻪﺩﻧﺒﺎﻝ ﺟﻬﺎﻥﺷﻤﻮﻟﻲ ﻣﻮﺍﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﮔﺬﺷﺖ ﭼﻨﺪﺩﻫﻪ ﺍﺯ ﺗﺼﻮﻳﺐ ﺍﻭﻟﻴﻪ‬ ‫ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺁﻥ‪ ،‬ﮔﺴﺘﺮﺵ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺗﻮﺳﻌﻪ ﻗﻠﻤﺮﻭ ﺁﻥ ﻭ ﺍﻓﺰﺍﻳﺶ ﻣﻮﺍﺩ ﺁﻥ ﻳﺎ‬ ‫ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﻮﺳﻊ ﻣﻮﺍﺩ ﭘﻴﺸﻴﻦ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ﺗﻮﺳﻌﻪ ﻣﺤﺪﻭﺩﻩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻣﻨﺠﺮ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪،‬‬ ‫ﺩﺭ ﻣﺤﺎﻓﻞ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻣﻄﺮﺡ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﻮﺍﺭﺩ ﮔﺴﺘﺮﺵ ﺍﺯ ﻣﺤﻮﺭﻫﺎﻱ ﭼﺎﻟﺶ ﺟﺪﻱ ﺩﻭ‬ ‫ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﻻﺋﻴﻚ ﻭ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺑﺤﺚ ﺍﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﺤﺜﻲ ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺤﺚ ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﻲ ﺍﺳﺖ ﺍﺯ ﺍﻳﻦﺭﻭ ﻛﻪ ﺍﻭ ﹰﻻ ﺍﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﺩﺭ ﺯﺑﺎﻥ ﻓﺎﺭﺳﻲ ﻛﻢﺳﺎﺑﻘﻪ ﻳﺎ‬ ‫ﺑﻲﺳﺎﺑﻘﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ ﺗﻚﺗﻚ ﻧﻜﺎﺕ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺤﺚ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪ ﺗﺤﻘﻴﻘﻲ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺍﺳﺖ ﻭ ﭘﺲ‬ ‫ﺍﺯ ﺑﻪ ﺍﻧﺠﺎﻡﺭﺳﻴﺪﻥ ﻫﻤﻪ ﺍﻳﻦ ﺗﺤﻘﻴﻘﺎﺕ ﺁﻥﮔﺎﻩ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﺤﺚ ﺍﺻﻠﻲ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ‬ ‫ﻣﻄﺮﺡ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺍﺳﺖ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﻭ ﭘﻴﺸﻨﻬﺎﺩﺍﺕ ﺻﺎﺣﺐﻧﻈﺮﺍﻥ ﺑﻪ ﻏﻨﺎﻱ ﺑﺤﺚ ﺧﻮﺍﻫﺪ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﻻﺋﻴﺴﻴﺘﻪ ﻭ ﺩﻳﻦ ‪۱۶۹‬‬

‫ﺍﻓﺰﻭﺩ‪.‬‬ ‫ﺑﺤﺚ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺯﺍﻭﻳﻪ ﻧﻈﺮ ﻻﺋﻴﺴﻴﺘﻪ ﺁﻏﺎﺯ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻻﺋﻴﺴﻴﺘﻪ ﻭﺍﮊﻩﺍﻱ ﻓﺮﺍﻧﺴﻮﻱ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ‬ ‫ﻏﻴﺮﻣﺬﻫﺒﻲ ﻳﺎ ﻏﻴﺮﺩﻳﻨﻲ ﺍﺳﺖ)‪ .(۲‬ﻻﺋﻴﺴﻴﺘﻪ ﺩﻭ ﻣﺆﻟﻔﻪ ﺩﺍﺭﺩ‪» :‬ﻳﻜﻲ ﺟﺪﺍﻳﻲ ﺩﻭﻟﺖ‬ ‫)ﺩﺭﺑﺮﮔﻴﺮﻧﺪﻩ ﻗﻮﺍﻱ ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ( ﻭ ﺑﺨﺶﻫﺎﻱ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺯ ﻧﻬﺎﺩ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻛﻠﻴﺴﺎ ﻭ‬ ‫ﻣﺸﺨﺼﹰﺎ ﺍﺳﺘﻘﻼﻝ ﺩﻭﻟﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻭ ﺍﺭﺟﺎﻋﺎﺕ ﻣﺬﻫﺒﻲ‪ ،‬ﻭ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺗﻀﻤﻴﻦ ﻭ‬ ‫ﺗﺄﻣﻴﻦ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻭﻟﺖ ﻻﺋﻴﻚ ﺑﺮﺍﻱ ﻫﻤﻪ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻭ ﻏﻴﺮﻣﺬﻫﺒﻲ‪.‬‬ ‫ﺟﺪﺍﻳﻲ ﺩﻭﻟﺖ ﻭ ﺩﻳﻦ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﻬﺮﻭﻧﺪﻱ ﻳﻌﻨﻲ ﺷﻬﺮﻭﻧﺪﺑﻮﺩﻥ ﻭ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺷﻬﺮﻭﻧﺪﻱ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﺷﺪﻥ ﻫﻴﭻ ﺭﺍﺑﻄﻪﺍﻱ ﺑﺎ ﻣﺬﻫﺐ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺩﻭﻟﺖ ﻭ‬ ‫ﻧﻬﺎﺩﻫﺎﻱ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺳﻴﺎﺳﺖﻫﺎﻱ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﺩﻳﻦ‪ ،‬ﺩﺭ ﭘﺮﺗﻮ ﺩﻳﻦ‪ ،‬ﻳﺎ ﺩﺭ ﺍﻧﻄﺒﺎﻕ ﺑﺎ‬ ‫ﺍﺻﻮﻝ ﺩﻳﻦ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻧﻤﻲﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺳﺮﺍﻧﺠﺎﻡ ﺩﻭﻟﺖ ﻭ ﻧﻬﺎﺩﻫﺎﻱ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺷﻬﺮﻭﻧﺪﻱ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪﻫﻴﭻﺭﻭ ﻣﻼﻙ ﻛﺎﺭ ﺧﻮﺩ ﻗﺮﺍﺭ‬ ‫ﻧﻤﻲﺩﻫﻨﺪ‪(۳)«.‬‬ ‫ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻻﺋﻴﻚ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺍﺭﻛﺎﻥ ﺍﺳﺘﻘﻼﻝ ﺩﻭﻟﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺍﺳﺘﻘﻼﻝ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻕ ﺷﻬﺮﻭﻧﺪﻱ‪ ،‬ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﻭ ﻣﻮﺿﻮﻋﻪ‪ ،‬ﺧﻂﻣﺸﻲﻫﺎﻱ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ‬ ‫ﺳﻴﺎﺳﺖﮔﺬﺍﺭﻱﻫﺎ ﺍﺯ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﻫﻴﭻﻳﻚ ﺍﺯ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ‬ ‫ﺩﻳﻦ‪ ،‬ﺩﺭ ﭘﺮﺗﻮ ﺩﻳﻦ ﻳﺎ ﺩﺭ ﺍﻧﻄﺒﺎﻕ ﺑﺎ ﺍﺻﻮﻝ ﺩﻳﻦ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﺩﻳﻦ‬ ‫ﻫﻴﭻ ﻣﺮﺟﻌﻴﺘﻲ ﺩﺭ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻭ ﺧﻂﻣﺸﻲ ﻭ ﺳﻴﺎﺳﺖﮔﺬﺍﺭﻱ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺩﻳﻦ ﻓﺎﻗﺪ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻣﺮﺟﻌﻴﺖ ﺍﺳﺖ‪.‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺩﻳﻦﺩﺍﺭﺍﻥ ﺩﺭ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺪﻧﻲ ﺁﺯﺍﺩﻧﺪ ﺩﻳﻦﻭﺭﺯﻱ ﻛﻨﻨﺪ ﺍﻣﺎ ﻫﻴﭻﻳﻚ ﺍﺯ ﻧﻬﺎﺩﻫﺎﻱ ﻋﻤﻮﻣﻲ )ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﺩﻭﻟﺖ‪،‬‬ ‫ﺷﻬﺮﺩﺍﺭﻱﻫﺎ‪ ،‬ﻧﻬﺎﺩﻫﺎﻱ ﺁﻣﻮﺯﺷﻲ ﻭ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ‪ (...‬ﻣﺠﺎﺯ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻭ‬ ‫ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺩﺍﺭﻩ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺗﻔﻜﻴﻚ ﻭ ﺟﺪﺍﺋﻲ ﻧﻬﺎﺩﻫﺎﻱ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ ﺿﺎﻣﻦ‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻭ ﺍﺳﺘﻘﻼﻝ ﻫﺮﺩﻭ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻧﻬﺎﺩﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺣﻖ ﺩﺧﺎﻟﺖ ﺩﺭ ﻋﺮﺻﻪ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺭﺍ‬ ‫ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ ﻭ ﺩﻭﻟﺖ ﻭ ﺩﻳﮕﺮ ﻧﻬﺎﺩﻫﺎﻱ ﻋﺮﺻﻪ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻧﻴﺰ ﻣﺠﺎﺯ ﺑﻪ ﺩﺧﺎﻟﺖ ﺩﺭ ﺍﻣﺮ ﺩﻳﻦ‬ ‫ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﻋﺮﺻﻪ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻧﻪ ﺣﻖ ﻭﻳﮋﻩ ﻭ ﺍﻣﺘﻴﺎﺯﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﺩﻳﻦﺩﺍﺭﺍﻥ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺘﻲ ﺍﮔﺮ‬ ‫ﺍﻛﺜﺮﻳﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺭﺍ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﺩﻫﻨﺪ؛ ﻭ ﻧﻪ ﻣﺮﺟﻌﻴﺘﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﻭ ﻣﻘﺮﺭﺍﺕ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﻧﺘﻈﺎﺭ ﻣﻲﺭﻭﺩ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺍﺯ‬ ‫ﺩﻳﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ ﻣﺆﻳﺪﺍﺕ ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﻻﺋﻴﻚ ﺑﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﺮﺽ ﻛﻨﻴﻢ ﺍﺳﺘﻨﺎﺩ‬ ‫ﻭ ﻣﺮﺟﻌﻴﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﻮﺍﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻣﺠﺎﺯ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦﺻﻮﺭﺕ ﺑﺎﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﺗﻨﻮﻉ ﻭ ﺗﻜﺜﺮ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﻛﺪﺍﻡ ﺩﻳﻦ ﻣﺮﺟﻊ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭﺍﻗﻊ ﺷﻮﺩ؟ ﺍﮔﺮﭼﻨﻴﻦ‬ ‫ﻣﺮﺟﻌﻴﺘﻲ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﻱ ﭼﻨﺪ ﺩﻳﻦ ﭘﺮﭘﻴﺮﻭ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮﻳﻢ ﺑﺎﺯ ﺳﺆﺍﻝ ﻗﺒﻠﻲ ﺑﺎﻗﻲ ﻣﻲﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۷۰‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻫﺮ ﺩﻳﻨﻲ ﭼﻨﺪﻳﻦ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺩﺭ ﺗﺪﻭﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ )ﺑﺮﻓﺮﺽ ﻛﻪ ﺩﻳﻦ ﺧﺎﺻﻲ ﺭﺍ‬ ‫ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﺮﺟﻊ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻛﺮﺩﻳﻢ( ﻣﺮﺟﻌﻴﺖ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻛﺪﺍﻡ ﻣﺬﻫﺐ ﺁﻥ ﺩﻳﻦ ﺑﺪﻫﻴﻢ؟ ﻭ ﺩﺭ‬ ‫ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺳﻮﻡ ﺩﺭ ﻫﺮ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻧﻴﺰ ﻗﺮﺍﺋﺎﺕ ﻣﺘﻔﺎﻭﺗﻲ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮﻓﺮﺽ‬ ‫ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻳﻚ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺧﺎﺹ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﺮﺟﻊ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻌﻴﺖ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻛﺪﺍﻡ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺩﻳﻨﻲ‬ ‫ﻭ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺑﺎﻳﺪ ﺩﺍﺩ؟ ﺑﺎ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻳﻚ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﻭ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺧﺎﺹ ﺩﻭ ﺍﺷﻜﺎﻝ ﺩﻳﮕﺮ‬ ‫ﭘﻴﺶ ﻣﻲﺁﻳﺪ‪ :‬ﻳﻜﻲ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺩﻳﮕﺮ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺩﻳﮕﺮﺍﻳﻨﻜﻪ‬ ‫ﺑﻪﻃﻮﺭﻛﻠﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﻧﺎﺑﺎﻭﺭﺍﻥ ﺑﻪ ﻣﻄﻠﻖ ﺩﻳﻦ ﻧﺎﺩﻳﺪﻩ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﭼﺎﺭﻩﺍﻱ ﺑﺎﻗﻲ‬ ‫ﻧﻤﻲﻣﺎﻧﺪ ﺟﺰ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺭﺍ ﺍﺯ ﻣﻄﻠﻖ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﻏﻴﺮﺩﻳﻨﻲ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﻛﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺁﻥ ﻣﻄﻠﻖ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﺪﺍﻧﻴﻢ ﻭ ﺑﺮﺍﻱ ﻫﻴﭻ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﺩﻳﻨﻲ ﺣﻖ ﻭﻳﮋﻩ‬ ‫ﻳﺎ ﺍﻣﺘﻴﺎﺯﻱ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﺸﻮﻳﻢ‪ ،‬ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﺩﺭ ﺗﺪﻭﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﻪ ﻫﻴﭻﻳﻚ ﺍﺯ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺩﻳﻨﻲ‬ ‫ﺍﺳﺘﻨﺎﺩ ﻧﻜﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺭﺍ ﺩﺭ ﭘﺮﺗﻮ ﺁﻥ ﺗﺪﻭﻳﻦ ﻧﻜﻨﻴﻢ ﻭ ﻫﻴﭻ ﺍﺭﺯﺵ ﺩﻳﻨﻲ ﺭﺍ ﻣﺮﺟﻊ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻧﺪﺍﻧﻴﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺩﺭ ﻳﻚ ﻛﻠﻤﻪ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻻﺋﻴﻚ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪.‬‬ ‫ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺎﺱ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺗﻮﺳﻌﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺧﻮﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﺎ‬ ‫ﺍﺳﺘﻨﺎﺩ ﺑﻪ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎ ﻭ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺩﻳﻨﻲ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻗﻠﻤﺮﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺭﺍﻩ ﻧﺪﺍﺩ‪ .‬ﺩﺭ‬ ‫ﺗﻚﺗﻚ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺍﮔﺮ ﻣﺎﻧﻊ ﺗﻨﻬﺎ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﻭ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺍﻣﻮﺭ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﺑﻲﻫﻴﭻ ﺗﺮﺩﻳﺪﻱ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺁﻥﻫﺎ ﺑﻲﺍﻋﺘﻨﺎﻳﻲ ﻛﺮﺩ ﻭ ﺑﻪ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﮔﻮﺷﺰﺩ ﻛﺮﺩ‬ ‫ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﺁﺯﺍﺩﻳﺪ ﺩﺭ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺷﺨﺼﻲ ﺧﻮﺩ ﺩﻳﻦﺩﺍﺭﻱ ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﻣﺮﻱ ﻓﺮﺍﺗﺮ‬ ‫ﺍﺯ ﺍﻣﻮﺭ ﺷﺨﺼﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻣﺠﺎﺯ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺟﺰ ﺩﺭ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺷﺨﺼﻲ ﻭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺪﻧﻲ‬ ‫ﻋﺮﺽﺍﻧﺪﺍﻡ ﻛﻨﻨﺪ‪.‬ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺑﺮ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﻭ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﺴﺪﻭﺩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺑﺪﻭﻥ‬ ‫ﻫﻴﭻ ﺩﻏﺪﻏﻪﺍﻱ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺟﺪﻳﺪ ﺑﺮﺍﻱ ﻭﺭﻭﺩ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺧﻮﺵ ﺁﻣﺪ‬ ‫ﮔﻔﺖ ﻭ ﺑﺎ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺁﻥﻫﺎ ﺍﺛﺒﺎﺕﻛﺮﺩ ﻛﻪ ﺩﻳﻦ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺷﺨﺼﻲ ﻭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺪﻧﻲ‬ ‫ﻫﻴﭻ ﺟﺎﻳﮕﺎﻫﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺭﻭﻳﮑﺮﺩ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫‪ .۳‬ﺍﺯ ﺯﺍﻭﻳﻪ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺩﻳﻨﻲ ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﻻﺋﻴﻚ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺍﺷﻜﺎﻻﺕ‬ ‫ﻭﺍﺭﺩﺷﺪﻩ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﺑﻪ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﻣﺮﺟﻌﻴﺖ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫ﻗﺎﺑﻞ ﭘﺎﺳﺦ ﻭ ﻣﺮﺩﻭﺩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﻳﻦﺑﺎﻭﺭﺍﻥ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻻﺋﻴﻚﻫﺎ ﺑﺮﺍﻱ ﺩﻳﻦﺯﺩﺍﻳﻲ ﺍﺯ ﻋﺮﺻﻪ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺑﻪ ﻣﺒﻨﺎﻳﻲ ﺍﺛﺒﺎﺕﻧﺸﺪﻩ ﻭ ﻗﺎﺑﻞ ﻣﻨﺎﻗﺸﻪ ﺍﺗﻜﺎ ﮐﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﻭ ﺑﺎ ﺍﺗﻜﺎ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﺒﻨﺎ ﺑﺮﺍﻱ‬ ‫ﺧﻮﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﻭﻳﮋﻩ ﻭ ﺍﻣﺘﻴﺎﺯﺍﺗﻲ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﻪﻫﻴﭻﻭﺟﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺩﻓﺎﻉ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﻳﻦﺑﺎﻭﺭﺍﻥ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﻧﺤﻮﻩ ﺣﻀﻮﺭ ﺩﻳﻦ ﺩﺭ ﻗﻠﻤﺮﻭ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺑﺸﺮ ﻃﻲ ﭼﻨﺪ‬ ‫ﻧﻜﺘﻪ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻣﻲﮐﻨﻨﺪ‪:‬‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﻻﺋﻴﺴﻴﺘﻪ ﻭ ﺩﻳﻦ ‪۱۷۱‬‬

‫ﻼ ﻣﺴﺎﻭﻱﺍﻧﺪ‪ .‬ﺩﻳﻦﺑﺎﻭﺭﺍﻥ ﻭ‬ ‫ﻧﻜﺘﻪ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﺩﺭ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻱ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﺩﻳﻦﻧﺎﺑﺎﻭﺭﺍﻥ ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺑﺮﺍﺑﺮﻧﺪ‪ .‬ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺁﺋﻴﻨﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﺁﻥ‪،‬‬ ‫ﺣﻖ ﻭﻳﮋﻩ ﻳﺎ ﺍﻣﺘﻴﺎﺯ ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻧﻤﻲﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮﻫﻤﻴﻦ ﺍﺳﺎﺱ ﺩﻳﻦﻧﺎﺑﺎﻭﺭﺍﻥ ﻭ ﻻﺋﻴﻚﻫﺎ ﻧﻴﺰ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺍﺯ‬ ‫ﺣﻖ ﻭﻳﮋﻩ ﻳﺎ ﺍﻣﺘﻴﺎﺯ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺍﻳﻨﻜﻪ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ )ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ‬ ‫ﺍﺩﺍﺭﺍﺕ ﺩﻭﻟﺘﻲ‪ ،‬ﻧﻬﺎﺩﻫﺎﻱ ﺁﻣﻮﺯﺷﻲ ﻭ ﺑﻬﺪﺍﺷﺘﻲ( ﺣﻖ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺯ ﻧﻤﺎﺩﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ‬ ‫ﻧﺪﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻘﺾ ﺁﺯﺍﺩﻱﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﻄﺮﺡ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺩ ‪ ۱۸‬ﻭ ‪ ۱۹‬ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺸﺮ ﻭ ﻣﻴﺜﺎﻕ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺪﻧﻲ ﻭ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻭ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﻣﻨﻔﻲ ﺑﺮﻋﻠﻴﻪ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻭ ﺑﻪﻧﻔﻊ‬ ‫ﻻﺋﻴﺴﻴﺘﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻣﻠﻚ ﻣﺸﺎﻉ ﻫﻤﻪ ﺷﻬﺮﻭﻧﺪﺍﻥ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻋﺪﻡ ﺟﻮﺍﺯ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ‬ ‫ﺷﺨﺼﻲ ﺍﺯ ﻧﻤﺎﺩﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ ﭘﻮﺷﺶ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ )ﺩﺭ‬ ‫ﻛﺸﻮﺭﻫﺎﻳﻲ ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ ﻓﺮﺍﻧﺴﻪ ﻭ ﺁﻟﻤﺎﻥ ﻭ ﺗﺮﻛﻴﻪ( ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﻓﺎﻗﺪ ﻣﺴﺘﻨﺪﺍﺕ‬ ‫ﻻﺯﻡ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﻜﺘﻪ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺍﺩﻳﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮﻳﻦ ﭘﻴﺮﻭ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺳﻄﺢ ﺟﻬﺎﻥ ﺩﺍﺭﻧﺪ‬ ‫ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺍﺑﺮﺍﻫﻴﻤﻲ )ﻳﻬﻮﺩﻳﺖ‪ ،‬ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ ﻭ ﺍﺳﻼﻡ( ﻛﻪ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﻧﻴﻤﻲ ﺍﺯ ﻣﺮﺩﻡ‬ ‫ﺟﻬﺎﻥ ﺭﺍ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻣﻲﺩﻫﻨﺪ ﺩﺍﺭﺍﻱ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﻭ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﻣﺸﺘﺮﻙ ﻣﺘﻌﺪﺩﻱ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ‬ ‫ﻣﺸﺘﺮﻛﺎﺕ ﺑﻪ ﻣﻴﺰﺍﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﺯ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺑﺎﻻﺧﺺ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺍﺑﺮﺍﻫﻴﻤﻲ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ‬ ‫ﺍﺭﺩﻭﮔﺎﻫﻲ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﺩﺍﺩ ﻛﻪ ﺍﺯ ﻣﻄﺎﻟﺒﺎﺕ ﻭ ﺍﻧﺘﻈﺎﺭﺍﺕ ﻳﻜﺴﺎﻧﻲ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫ﺑﺮﺧﻮﺩﺍﺭﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻄﺎﻟﺒﺎﺕ ﻭ ﺍﻧﺘﻈﺎﺭﺍﺗﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺗﻘﺎﺑﻞ ﺑﺎ ﻻﺋﻴﺴﻴﺘﻪ ﻗﺮﺍﺭ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﺑﻪ‬ ‫ﻛﺮﺍﻣﺖ ﺍﻧﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻣﻌﻨﻲﺑﺨﺸﻲ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﻪ ﺯﻧﺪﮔﻲ‪ ،‬ﺑﺎﻭﺭ ﺑﻪ ﺳﺮﺍﻱ ﺩﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ ﺭﻓﻴﻊ‬ ‫ﺍﺧﻼﻕ ﺩﺭ ﺯﻧﺪﮔﻲ‪ ،‬ﻣﻤﻨﻮﻋﻴﺖ ﺍﻣﻮﺭ ﺧﻼﻑ ﺍﺧﻼﻕ ﻭ ﺍﻣﻨﻴﺖ ﻋﻤﻮﻣﻲ‪ ،‬ﻭ ﺍﺣﺘﺮﺍﻡ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ‬ ‫ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ ﺍﻳﻦ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎ ﻭ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﻣﺸﺘﺮﻙ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻗﺮﺍﺭ ﻧﻴﺴﺖ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﻣﻮﺍﺩ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺸﺮ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺍﺧﺘﻼﻓﻲ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻭ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﻭ ﻗﺮﺍﺋﺖﻫﺎﻱ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺁﻥﻫﺎ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺤﺚ ﺍﺯ‬ ‫ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺍﻳﻦ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺁﻥ ﻣﺬﻫﺐ ﻭ ﺁﻥ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﻣﻄﺮﺡ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻭ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻛﻨﺎﺭﺯﺩﻥ ﻣﻄﻠﻖ‬ ‫ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺍﺷﻜﺎﻝ ﻻﺋﻴﻚﻫﺎ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺣﻮﺯﻩ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﻜﺘﻪ ﺳﻮﻡ‪ :‬ﻫﺮﮐﺴﻲ ﺩﺭ ﺍﻣﻮﺭ ﺷﺨﺼﻲ‪ ،‬ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻭ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺪﻧﻲ‬ ‫ﻣﺠﺎﺯ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻣﺎﻳﻞ ﺍﺳﺖ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻧﻴﺰ ﺍﺯ‬ ‫ﻼ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﺍﻣﺮ ﺑﻴﻦ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﺍﻥ ﻭ ﺩﻳﻦﻧﺎﺑﺎﻭﺭﺍﻥ ﺗﻔﺎﻭﺗﻲ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺑﺤﺚ ﺍﺻﻠﻲ ﺩﺭ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﻭ ﻣﻘﺮﺭﺍﺕ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺸﺮ ﻭﺣﻘﻮﻕ ﺷﻬﺮﻭﻧﺪﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭼﺮﺍ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺣﻮﺯﻩ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻓﺎﻗﺪ ﻣﺮﺟﻌﻴﺖ‬ ‫ﺍﺳﺖ؟ ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﻛﺪﺍﻡ ﻣﺒﻨﺎﻱ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻭﻣﻌﺮﻓﺖﺷﻨﺎﺧﺘﻲ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺳﻠﺐ‬ ‫ﻣﺮﺟﻌﻴﺖ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ؟‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۷۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻃﺒﻘﻪﺑﻨﺪﻱ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺣﻮﺯﺓ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﻻﺋﻴﺴﻴﺘﻪ‬ ‫‪ .۴‬ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻳﻀﺎﺡ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺍﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﺑﻨﻴﺎﺩﻱ‪ ،‬ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﻻﺋﻴﺴﻴﺘﻪ ﺑﻪ ﺩﻭ ﺩﺳﺘﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺩﺳﺘﻪ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﻣﻮﺍﺭﺩﻱ ﻛﻪ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﺍﺗﺨﺎﺫ ﺳﻪ ﻣﻮﺿﻊ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺁﻥﻫﺎ ﻣﻤﻜﻦ ﺍﺳﺖ‪ :‬ﻣﻮﺿﻊ‬ ‫ﻣﺸﺮﻭﻁ ﺑﻪ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﻱ‪ ،‬ﻣﻮﺿﻊ ﻣﺸﺮﻭﻁ ﺑﻪ ﻧﻔﻲ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﻱ )ﻳﺎ ﻣﺸﺮﻭﻁ ﺑﻪ ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﻋﺮﻓﻲ‬ ‫ﻭ ﻻﺋﻴﻚ( ﻭ ﻣﻮﺿﻊ ﻻﺍﻗﺘﻀﺎﺀ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺩﻳﻦ‪ .‬ﻣﻘﺼﻮﺩ ﺍﺯﻣﻮﺿﻊ ﺳﻮﻡ‪ ،‬ﻣﻮﺿﻊ ﺧﻨﺜﻲ ﻭ‬ ‫ﺑﻲﻃﺮﻑ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺩﻳﻦ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻮﺿﻌﻲ ﺣﻜﻢ ﺻﺎﺩﺭﻩ ﻧﻪ ﺑﻪ ﻧﻔﻊ ﺩﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ‬ ‫ﺑﺮﻋﻠﻴﻪ ﺩﻳﻦ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ ﻧﻔﻊ ﻻﺋﻴﺴﻴﺘﻪ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺑﺮﻋﻠﻴﻪ ﺁﻥ‪ .‬ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩﻱ ﻛﻪ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﺍﺗﺨﺎﺫ‬ ‫ﻣﻮﺍﺿﻊ ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺍﺳﺖ ﻣﻨﺼﻔﺎﻧﻪﺗﺮﻳﻦ ﻣﻮﺿﻊ ﻫﻤﺎﻥ ﻣﻮﺿﻊ ﺑﻲﻃﺮﻑ ﻭ ﻻﺍﻗﺘﻀﺎﺀ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺍﺗﺨﺎﺫ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻮﺿﻌﻲ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﺍﻥ ﻭ ﻻﺋﻴﻚﻫﺎ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﻳﻜﺴﺎﻧﻲ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ‬ ‫ﺧﻮﺍﻫﻨﺪﺑﻮﺩ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺻﺎﺩﺭﻩ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺩﻳﻦﺑﺎﻭﺭﺍﻥ ﻭ ﺩﻳﻦﻧﺎﺑﺎﻭﺭﺍﻥ ﺍﺟﺮﺍ‬ ‫ﺧﻮﺍﻫﺪﺷﺪ‪ .‬ﺍﺻﻞ ﺑﺮﺍﺑﺮﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻭﺟﺪﺍﻥ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺣﻮﺯﻩ‬ ‫ﻗﺮﺍﺭﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻪﺟﺎﻱ ﺍﺗﺨﺎﺫ ﻣﻮﺿﻊ ﺑﻪ ﻧﻔﻊ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﺍﻥ )ﺑﺮﺍﺑﺮﻱ ﺣﻘﻮﻕ ﺩﻳﻦﺑﺎﻭﺭﺍﻥ ﻭ‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﺁﺭﺍﺀﺩﻳﻨﻲ(‪ ،‬ﻳﺎ ﺍﺗﺨﺎﺫ ﻣﻮﺿﻊ ﺑﺮ ﻋﻠﻴﻪ ﺩﻳﻦﺑﺎﻭﺭﺍﻥ )ﺑﺮﺍﺑﺮﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ‬ ‫ﺩﻳﻦﺑﺎﻭﺭﺍﻥ ﻭ ﻋﺪﻡ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻱ ﺩﻳﻦﺩﺍﺭﺍﻥ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻭ ﺁﺭﺍﺀ‬ ‫ﺩﻳﻦﻧﺎﺑﺎﻭﺭﺍﻧﻪ( ﻣﻮﺿﻊ ﻻﺍﻗﺘﻀﺎﺀ ﻭ ﺑﻲﻃﺮﻑ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺩﻳﻦ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﺑﺮﺍﺑﺮﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻫﻤﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﻭ ﻧﻔﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﻭﻳﮋﻩ ﻭ ﺍﻣﺘﻴﺎﺯﺍﺕ ﺑﻪﻃﻮﺭﻛﻠﻲ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱ‬ ‫ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻭﺟﺪﺍﻥ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﻏﻴﺮﺩﻳﻨﻲ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺳﺆﺍﻝ ﻣﻬﻢ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺁﻳﺎ ﺍﺗﺨﺎﺫ‬ ‫ﻣﻮﺿﻊ ﺳﻮﻡ )ﺑﻲﻃﺮﻑ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺩﻳﻦ( ﺩﺭ ﻫﻤﻪ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻣﻤﻜﻦ ﺍﺳﺖ؟‬ ‫ﺩﺳﺘﻪ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﻣﻮﺍﺭﺩﻱﻛﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﻣﺸﺘﺮﻙ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﻣﺮ ﺩﺍﺋﺮ ﺑﻴﻦ ﻧﻔﻲ ﻭ‬ ‫ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻮﺿﻊ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﺍﻧﻪ ﺍﺗﺨﺎﺫ ﻛﺮﺩ ﻭ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﺍﺭﺯﺵ ﺩﻳﻨﻲ ﺣﻜﻢ‬ ‫ﻛﺮﺩ ﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻮﺿﻊ ﻻﺋﻴﻚ ﺍﺗﺨﺎﺫﻛﺮﺩ ﻭ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﺍﺭﺯﺵ ﻏﻴﺮ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺑﺎﻭﺭ ﻋﺮﻓﻲ ﺣﻜﻢ‬ ‫ﻛﺮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻮﺍﺭﺩﻱ ﺍﺗﺨﺎﺫ ﻣﻮﺿﻊ ﻻﺍﻗﺘﻀﺎﺀ ﻭ ﺑﻲﻃﺮﻑ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺩﻳﻦ ﻣﻤﻜﻦ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺧﻠﻊﻳﺪ ﺍﺯ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺳﻠﺐ ﻣﺮﺟﻌﻴﺖ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ ﺩﺭ‬ ‫ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻳﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺷﻬﺮﻭﻧﺪﻱ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﭘﻴﺶﻓﺮﺽ ﻣﺮﺟﻮﺣﻴﺖ ﺩﻳﻦ ﻳﺎ‬ ‫ﻣﺮﺩﻭﺩﻳﺖ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﭘﻴﺶﻓﺮﺽ ﻣﻮﺭﺩ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﻣﻨﻜﺮﺍﻥ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻭ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻻﺋﻴﻚ ﺍﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﺑﻪ ﭼﻪ ﺩﻟﻴﻞ ﺍﻳﻦ ﺑﺎﻭﺭ ﺧﺎﺹ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻣﺴﻠﻂ ﺑﺎﺷﺪ؟ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﭘﻴﺶﻓﺮﺽ ﺩﺭ ﻣﻌﺎﺭﺿﻪ ﺑﺎ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﺍﻥ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﺍﻥ ﺁﻥﺭﺍ ﺑﺮﻧﻤﻲﺗﺎﺑﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩﻱ ﻛﻪ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺍﺋﺮ ﺑﻴﻦ ﻧﻔﻲ ﻭ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺬﻳﺮﺵ‬ ‫ﻻﺋﻴﺴﻴﺘﻪ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎﻱ ﺧﻠﻊﻳﺪ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻳﺎ ﺩﻳﻦﺯﺩﺍﻳﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻋﺮﺻﻪ ﺍﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﻻﺋﻴﺴﻴﺘﻪ ﻭ ﺩﻳﻦ ‪۱۷۳‬‬

‫ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﺍﻥ ﻣﻲﭘﺮﺳﻨﺪ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﻛﺪﺍﻡ ﻣﺒﻨﺎﻱ ﺟﻬﺎﻧﺸﻤﻮﻝ ﻳﺎ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﻛﺪﺍﻡ ﺍﺻﻞ ﻣﻘﺒﻮﻝ‬ ‫ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﻣﺮﺟﻌﻴﺖ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺳﻠﺐ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﻻﺋﻴﻚ ﻭ ﻋﺮﻓﻲ‬ ‫ﺑﺮﻋﺮﺻﻪ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻣﺴﻠﻂ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ؟‬ ‫ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﭼﺎﻟﺶﺑﺮﺍﻧﮕﻴﺰ ﺩﻭ ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﻻﺋﻴﻚ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﭘﻴﺸﺎﭘﻴﺶ ﻭ ﺑﺪﻭﻥ‬ ‫ﺍﺗﻜﺎ ﺑﻪ ﻫﻴﭻﺩﻟﻴﻞ ﻣﻮﺟﻬﻲ ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﻻﺋﻴﻚ ﺭﺍ ﺑﺮ ﺣﻮﺯﻩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻣﺴﻠﻂ ﻛﺮﺩ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ‬ ‫ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺭﺍ ﺑﻪ ﮔﻔﺘﮕﻮﻱ ﺧﺮﺩﻣﻨﺪﺍﻧﻪ ﮔﺬﺍﺷﺖ‪ ،‬ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺗﻲ ﻛﻪ ﻫﺮﻳﻚ ﺍﺯ ﺩﻭ ﻃﺮﻑ‬ ‫ﺗﻮﺍﻧﺴﺖ ﻃﺮﻑ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺭﺍ ﻗﺎﻧﻊ ﻛﻨﺪ ﻭ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻣﻮﺟﻪ ﻭ ﻣﻌﻘﻮﻟﻲ ﺍﺯ ﻣﻮﺿﻊ ﺧﻮﺩ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﻛﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﺁﻥ ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﻣﺒﻨﺎﻱ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻗﺮﺍﺭﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪ .‬ﻭ ﺍﮔﺮ ﻫﻴﭻﻳﻚ ﺍﺯ ﺩﻭ ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﻧﺘﻮﺍﻧﺴﺖ‬ ‫ﻃﺮﻑ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺭﺍ ﻗﺎﻧﻊ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﺍﺩﻟﻪ ﺩﻭ ﻃﺮﻑ ﻣﺘﻜﺎﻓﻲ ﺑﻮﺩﻧﺪ ﭼﺎﺭﻩﺍﻱ ﺟﺰ ﺍﺗﺨﺎﺫ ﭼﺎﺭﻩ‬ ‫ﻋﻤﻠﻲ ﺑﺎﻗﻲ ﻧﻤﻲﻣﺎﻧﺪ ﻭ ﺁﻥ ﺗﺴﻠﻴﻢ ﺑﻪ ﺭﺃﻱ ﺍﻛﺜﺮﻳﺖ ﺩﺭ ﻋﻤﻞ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻦﺩﺍﺩﻥ ﺑﻪ‬ ‫ﺭﺍﻩﺣﻞ ﺩﻣﻜﺮﺍﺗﻴﻚ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﺭﺍﻩﺣﻞ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺩﺭ ﭼﻨﻴﻦ ﭼﺎﻟﺶﻫﺎﻳﻲ ﺳﺮﺍﻍ ﺩﺍﺭﻳﻢ؟‬ ‫ﺗﺮﺩﻳﺪﻱ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺗﻌﺪﺍﺩ ﺩﻳﻦﺑﺎﻭﺭﺍﻥ ﺩﺭ ﺟﻬﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻭ ﺩﺭ ﺍﻛﺜﺮ ﻛﺸﻮﺭﻫﺎ ﺑﺴﻴﺎﺭ‬ ‫ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺍﺯ ﻧﺎﺑﺎﻭﺭﺍﻥ ﺑﻪ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻭ ﺩﺭ ﻳﻚ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﺩﻣﻜﺮﺍﺗﻴﻚ ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﺑﺮﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﻻﺋﻴﻚ ﻭ ﻋﺮﻓﻲ ﻣﻘﺪﻡ ﺷﺪﻩ ﻭ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﻣﺸﺘﺮﻙ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﻣﺒﻨﺎﻱ‬ ‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻣﺸﻜﻮﻙ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻗﺮﺍﺭ ﮔﻴﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﭼﺎﻟﺶ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻻﺋﻴﺴﻴﺘﻪ‬ ‫‪ .۵‬ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻣﺸﻜﻮﻙ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺍﺯ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﭼﺎﻟﺶﻫﺎﻱ ﺣﻮﺯﻩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﻭﺍﺯ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻓﺮﺿﻲـ ﺫﻫﻨﻲ ﻭ ﺍﺣﺘﻤﺎﻻﺕ ﺩﻭﺭ ﺍﺯ ﻭﺍﻗﻊ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺑﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻣﺸﻜﻮﻙ ﺍﻫﻤﻴﺖ ﺍﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﺭﺍ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻣﻲﮐﻨﺪ‪:‬‬ ‫ﻳﻚ‪ .‬ﺩﺭ ﺗﻌﻠﻴﻤﺎﺕ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺑﺘﺪﺍﻳﻲ ﺩﺭ ﻣﺪﺍﺭﺱ ﺩﻭﻟﺘﻲ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺩﺭ ﻫﻤﻪ ﺗﻌﻠﻴﻤﺎﺕ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺟﺒﺎﺭﻱ ﺍﻳﻦ ﺗﻌﻠﻴﻤﺎﺕ ﺭﺍ ﻣﺒﺘﻨﻲﺑﺮ ﻭﺟﻮﺩ ﺧﺪﺍ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺳﺎﻣﺎﻥ ﺩﺍﺩ ﻳﺎ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ‬ ‫ﺑﻪﮔﻮﻧﻪﺍﻱ ﺳﺎﻣﺎﻥ ﺩﺍﺩ ﮔﻮﻳﻲ ﻛﻪ ﺧﺪﺍ ﻣﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ؟ ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻭﺍﻟﺪﻳﻦ ﻛﻮﺩﻛﺎﻥ ﺣﻖ‬ ‫ﺩﺍﺭﻧﺪ ﺩﺭ ﻣﺪﺍﺭﺱ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻳﺎ ﻻﺋﻴﻚ ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻧﺸﺎﻥ ﺭﺍ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﺧﻮﺩ‬ ‫ﺗﺮﺑﻴﺖ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﻣﺪﺍﺭﺱ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺩﻭﻟﺘﻲ ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻛﺮﺩ؟ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺩﺭ ﺟﻮﺍﻣﻌﻲ ﻛﻪ‬ ‫ﺩﻳﻦﺑﺎﻭﺭﺍﻥ ﺩﺭ ﺍﻛﺜﺮﻳﺖ ﻣﻄﻠﻖ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ ﺗﻌﻠﻴﻤﺎﺕ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺩﺭ ﺁﻣﻮﺯﺵ ﻭ ﭘﺮﻭﺭﺵ‬ ‫ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﻣﺮﺟﻌﻴﺖ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﺸﺘﺮﻙ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺷﻮﺩ ﻳﺎ ﺑﺎ ﻧﻔﻲ ﺁﻥﻫﺎ ﻭ ﺍﺷﺎﻋﻪ‬ ‫ﻣﺒﺎﻧﻲ ﻻﺋﻴﺴﻴﺘﻪ؟ ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻌﻠﻴﻤﺎﺕ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺑﺘﺪﺍﻳﻲ ﺍﺯ ﻣﻬﻢﺗﺮﻳﻦ ﺑﺨﺶﻫﺎﻱ‬ ‫ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﺭ ﺗﺮﺳﻴﻢ ﺁﻳﻨﺪﻩ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ ﺟﻬﺎﻥ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺭﺍ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﻭ‪ .‬ﺩﺭ ﻭﺳﺎﻳﻞ ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ ﺟﻤﻌﻲ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺁﻳﺎ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﻣﺮﺟﻌﻴﺖ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﻣﺸﺘﺮﻙ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﻫﺎ ﺭﺍ ﺳﺎﻣﺎﻥ ﺩﺍﺩ ﻳﺎ ﺑﺎ ﻧﻔﻲ ﺁﻥﻫﺎ؟ ﺍﺯ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺷﮕﺮﻑ ﻭﺳﺎﻳﻞ ﺍﺭﺗﺒﺎﻃﻲ ﺟﻤﻌﻲ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۷۴‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺩﺭ ﻓﺮﻫﻨﮓﺳﺎﺯﻱ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﻏﺎﻓﻞ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﺩﻳﻦﺑﺎﻭﺭﺍﻥ ﻭ ﺩﻳﻦﻧﺎﺑﺎﻭﺭﺍﻥ ﻫﺮﻳﻚ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﻧﺪ‬ ‫ﻭﺳﺎﻳﻞ ﺍﺭﺗﺒﺎﻁﺟﻤﻌﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﻭﺳﺎﻳﻞ ﺍﺭﺗﺒﺎﻁﺟﻤﻌﻲ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺭﺍ ﺑﺮ‬ ‫ﺍﺳﺎﺱ ﻛﺪﺍﻡ ﺧﻂﻣﺸﻲ ﻭ ﺳﻴﺎﺳﺖ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺍﺩﺍﺭﻩ ﻛﺮﺩ؟ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﺜﺎﻝ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﺯ ﻧﺤﻮﻩ‬ ‫ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﭘﺪﻳﺪﻩ ﺳﻜﺲ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻪ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﺭﻭﺍﺑﻂ ﺁﺯﺍﺩ ﺟﻨﺴﻲ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ )ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﭘﻴﺶ ﺍﺯ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ( ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ؟ ﭘﺎﺳﺦ ﻻﺋﻴﺴﻴﺘﻪ ﺑﻪ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻣﺜﺒﺖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﻬﻢ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﻃﺮﻓﻴﻦ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﻪ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻣﻨﻔﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻋﻼﻭﻩﺑﺮ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﺩﺧﺘﺮ ﻭ ﭘﺴﺮ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻧﻴﺰ‬ ‫ﺷﺮﻁ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺍﺯ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺭﺍﺑﻄﻪ ﺟﻨﺴﻲ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﺑﻴﺰﺍﺭ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ‬ ‫ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﺩﻳﻨﻲ ﻧﻬﺎﺩ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﺍﺯ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺍﻫﻤﻴﺖ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﺍﺳﺖ ﻭﺗﻨﻬﺎ ﻧﻬﺎﺩﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﺭﻭﺍﺑﻂ ﺟﻨﺴﻲ ﺩﺭ ﺁﻥ ﻣﺠﺎﺯ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﻧﮕﺎﻩ ﺩﻳﻨﻲ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺭﻭﺍﺑﻂ ﺟﻨﺴﻲ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻣﻤﻨﻮﻉ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻭ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺭﻭﺍﺑﻂ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺣﺎﻝ ﺁﻧﻜﻪ‬ ‫ﺍﺯ ﻧﮕﺎﻩ ﻻﺋﻴﻚ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺭﻭﺍﺑﻂ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎﺭ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﻫﻤﺠﻨﺲﮔﺮﺍﻳﻲ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﭘﺎﺳﺦ ﻻﺋﻴﻚ ﻣﺜﺒﺖ ﺍﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﻣﻬﻢ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﻃﺮﻓﻴﻦ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﻤﺎﻳﻞ ﺟﻨﺴﻲ ﺑﻪ ﺟﻨﺲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻳﺎ ﺑﻪ ﻫﻤﺠﻨﺲ ﺑﻪ ﻃﺮﻓﻴﻦ‬ ‫ﺑﺴﺘﮕﻲ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﻧﻬﻲ ﺩﻳﻨﻲ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﻣﺮﺟﻌﻴﺖ ﻣﻘﺒﻮﻟﻲ ﺩﺭ ﺳﻠﺐ ﺍﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺎﺷﺪ ﺍﺯ‬ ‫ﻧﮕﺎﻩ ﺩﻳﻨﻲ ﻫﻤﺠﻨﺲﮔﺮﺍﻳﻲ ﺍﻣﺮﻱ ﻣﻄﺮﻭﺩ‪ ،‬ﻗﺒﻴﺢ ﻭ ﺧﻼﻑ ﻧﻮﺍﻣﻴﺲ ﺍﻟﻬﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﺨﻞ‬ ‫ﻛﻴﺎﻥ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﻫﺮﮔﺰ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺁﻥﺭﺍ ﺩﺭ ﺯﻣﺮﻩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﻪﺣﺴﺎﺏ ﺁﻭﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﭘﻨﺞ‪ .‬ﻣﺮﮒ ﺍﺯ ﺭﻭﻱ ﺗﺮﺣﻢ ﻳﺎ ﻛﺸﺘﻦ ﺑﻴﻤﺎﺭﺍﻥ ﻳﺎ ﺳﺎﻟﻤﻨﺪﺍﻧﻲ ﻛﻪ ﭘﺰﺷﻜﺎﻥ ﺍﺯ ﺳﻼﻣﺘﻲ‬ ‫ﻭ ﺭﻓﻊ ﻛﺴﺎﻟﺖ ﺁﻧﺎﻥ ﻗﻄﻊ ﺍﻣﻴﺪ ﮐﺮﺩﻩﺍﻧﺪ؛ ﺁﻳﺎ ﺗﻤﻬﻴﺪ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﻣﺮﮒ ﺁﻥﻫﺎ ﻳﺎ ﺑﻪ ﺯﺑﺎﻥ ﺩﻳﮕﺮ‬ ‫ﺭﺍﺣﺖﻛﺮﺩﻥ ﺁﻥﻫﺎ ﺑﺎ ﺍﺟﺎﺯﻩ ﺑﺴﺘﮕﺎﻧﺸﺎﻥ ﻭ ﻳﺎ ﺑﺎ ﺍﺟﺎﺯﻩ ﻗﺒﻠﻲ ﺍﺯ ﺧﻮﺩ ﺑﻴﻤﺎﺭ ﻣﺠﺎﺯ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﺁﻳﺎ ﺍﻳﻦ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﺩﻳﻦﺑﺎﻭﺭﺍﻥ ﭼﻨﻴﻦ ﺟﻮﺍﺯﻱ ﺭﺍ ﻧﺎﺍﻣﻴﺪﻱ ﺍﺯ‬ ‫ﺭﺣﻤﺖ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻣﻲﺩﺍﻧﻨﺪ ﻭ ﺑﺮﺍﻳﻦ ﺑﺎﻭﺭﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﺮﮒ ﻭ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺑﻪ ﺩﺳﺖ ﺍﻭﺳﺖ ﻭﺗﺎ‬ ‫ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﺑﻪﻧﺤﻮﻱ ﺍﺯ ﺍﻧﺤﺎﺀ ﺯﻧﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻧﻔﺲ ﻣﻲﻛﺸﺪ ﻭﻟﻮ ﺑﻪ ﻛﻤﻚ‬ ‫ﺩﺳﺘﮕﺎﻩ‪ ،‬ﺷﺮﻋﹰﺎ ﻭ ﺍﺧﻼﻗﹰﺎ ﻣﺠﺎﺯ ﻧﻴﺴﺘﻴﻢ ﻣﺮﮒ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻓﺮﺍﻫﻢ ﺁﻭﺭﻳﻢ‪ .‬ﻧﻔﺲ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﺤﺘﺮﻡ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻭﺧﻮﺩﻛﺸﻲ ﻳﺎ ﺩﻳﮕﺮﻛﺸﻲ ﺩﺭ ﻫﻴﭻ ﺷﺮﺍﻳﻄﻲ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻭ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ‬ ‫ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻧﺎﺑﺎﻭﺭﺍﻥ ﺑﻪ ﺧﺪﺍ ﻭ ﺁﺧﺮﺕ ﻛﺎﻫﺶ ﺭﻧﺞ ﺑﻴﻤﺎﺭ ﻭ ﻳﺎ ﺭﺍﺣﺘﻲ ﺑﺴﺘﮕﺎﻥ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻣﻬﻢ‬ ‫ﺩﺍﻧﺴﺘﻪ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺩﻭ ﻣﺮﮒ ﺍﺯ ﺭﻭﻱ ﺗﺮﺣﻢ ﺭﺍ ﻣﺠﺎﺯ ﻣﻲﺩﺍﻧﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﭘﻨﺞ ﻣﺼﺪﺍﻕ ﻓﻮﻕ ﺍﺯ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﭼﺎﻟﺶ ﻻﺋﻴﺴﻴﺘﻪ ﻭ ﺩﻳﻦﺑﺎﻭﺭﻱ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ‬ ‫ﻼ ﻣﺒﻨﺎﻳﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﻣﺒﻨﺎﻳﻲ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻧﺸﺎﻥﻣﻲﺩﻫﺪ ﻛﻪ ﺑﺤﺚ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﺑﻪ ﮔﺰﺍﺭﻩ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻧﺸﺪﻩ ﻳﺎ ﺗﺎﺑﻮﻱ ﻣﺪﺭﻥ »ﺣﻮﺯﺓ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻳﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ ﺍﻣﺮﻱ‬ ‫ﻼ ﭘﺎﻳﻪ ﻣﻄﺮﺡ ﺍﺳﺖ ﻳﻚ ﺑﺎﻭﺭ ﺑﻪ‬ ‫ﻻﺋﻴﻚ ﺍﺳﺖ« ﺍﺳﺘﻨﺎﺩ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻨﺠﺎ ﺩﻭ ﺑﺎﻭﺭ ﮐﺎﻣ ﹰ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﻻﺋﻴﺴﻴﺘﻪ ﻭ ﺩﻳﻦ ‪۱۷۵‬‬

‫ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻗﺎﺋﻞ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺎﻭﺭ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ‬ ‫ﺭﺍ ﺑﺪﻭﻥ ﻛﻤﺘﺮﻳﻦ ﺣﻖ ﺩﺧﺎﻟﺖ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺗﺮﺳﻴﻢ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻫﺮﻳﻚ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺩﻭ ﺑﺎﻭﺭ ﺑﻪ ﻗﺒﻮﻝ ﻳﺎ ﻋﺪﻡ ﻗﺒﻮﻝ ﺩﻳﻦ ﻳﺎ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻗﻠﻤﺮﻭ ﻧﻔﻮﺫ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ‬ ‫ﺑﺎﺯﻣﻲﮔﺮﺩﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺳﺆﺍﻝ ﺑﻨﻴﺎﺩﻱ ﺭﺍ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﺎ ﭘﻴﺶﻓﺮﺽ ﺍﺛﺒﺎﺕﻧﺸﺪﻩ ﻭ ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﺩﻓﺎﻉ‬ ‫»ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺍﺯ ﻣﺮﺟﻌﻴﺖ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺳﺖ« ﭘﺎﺳﺦ ﺩﺍﺩ‪.‬‬ ‫ﻧﺘﻴﺠﻪ‬ ‫ﻳﻚ‪ .‬ﺩﺭ ﺳﻪ ﻣﺤﻮﺭ ﭼﺎﻟﺶ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺑﺎ ﺗﻘﺪﻡ‬ ‫ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﺮ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺣﻞ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺁﻥ ﺳﻪ ﻣﺤﻮﺭ ﻋﺒﺎﺭﺗﻨﺪ ﺍﺯ‪:‬‬ ‫ﺑﺮﺍﺑﺮ ﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ‪ ،‬ﺁﺯﺍﺩﻱﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻭ ﻗﺎﺑﻞ ﻧﻘﺪﻭﮔﻔﺘﮕﻮﺑﻮﺩﻥ‬ ‫ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ‪.‬‬ ‫ﺩﻭ‪ .‬ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻣﺤﻮﺭ ﭼﺎﻟﺶ ﻻﺋﻴﺴﻴﺘﻪ ﻭ ﺩﻳﻦﺑﺎﻭﺭﻱ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﻳﺎ ﻋﺪﻡ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﻣﺮﺟﻌﻴﺖ‬ ‫ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺳﺖ ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﻻﺋﻴﻚ ﺑﺮﺍﻱ ﺩﻳﻦ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﺯﻧﺪﮔﻲ‬ ‫ﺷﺨﺼﻲ ﻭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺪﻧﻲ ﻧﻘﺸﻲ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺭﺍ ﻣﻨﻬﺎﻱ ﺩﻳﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ‬ ‫ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺎﺱ ﺩﺭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻣﺮﺟﻌﻴﺖ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﻨﺘﻔﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻪ‪ .‬ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﺩﻳﻦﺑﺎﻭﺭ‪ ،‬ﺍﻭ ﹰﻻ ﺑﺎ ﺍﺗﻜﺎ ﺑﺮ ﺍﺻﻞ ﺑﺮﺍﺑﺮﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﺑﺎ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ‬ ‫ﺣﻖ ﻭﻳﮋﻩ ﻭ ﺍﻣﺘﻴﺎﺯ ﺩﻳﻦﻧﺎﺑﺎﻭﺭﺍﻥ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ ﻋﺪﻡ ﺟﻮﺍﺯ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﺍﻥ‬ ‫ﺍﺯ ﻧﻬﺎﺩﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﻣﺸﺘﺮﻙ ﺍﺩﻳﺎﻥ‬ ‫ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﻨﺪ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻣﺴﺘﻨﺪﺍﺕ ﻭ ﻣﺮﺍﺟﻊ ﺳﺎﻣﺎﻥ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺛﺎﻟﺜﹰﺎ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺣﻮﺯﻩ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺩﺭ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﺎ ﺩﻳﻦ ﺍﺯ ﺩﻭﺣﺎﻝ ﺧﺎﺭﺝ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺣﺎﻝ ﺍﻭﻝ ﺍﺗﺨﺎﺫ ﻣﻮﺿﻊ ﺑﻲﻃﺮﻓﻲ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺩﻳﻦ ﺩﺭ ﺁﻥﻫﺎ ﻣﻤﻜﻦ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﭼﻨﻴﻦ‬ ‫ﺣﺎﻟﺘﻲ ﻣﻨﺼﻔﺎﻧﻪﺗﺮﻳﻦ ﻣﻮﺿﻊ ﺍﺗﺨﺎﺫ ﻣﻮﺿﻊ ﺑﻲﻃﺮﻓﻲ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺩﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﻳﻦﺑﺎﻭﺭﺍﻥ‬ ‫ﻭ ﻻﺋﻴﻚﻫﺎ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﺍﻣﻜﺎﻧﺎﺕ ﻣﺸﺎﺑﻬﻲ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﺧﻮﺍﻫﻨﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺍﺻﻞ ﺑﺮﺍﺑﺮﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ‬ ‫ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻭﺟﺪﺍﻥ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺳﻨﺦ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺣﺎﻝ ﺩﻭﻡ ﺍﺗﺨﺎﺫ ﻣﻮﺿﻊ ﺑﻲﻃﺮﻓﻲ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺩﻳﻦ ﺩﺭ ﺁﻥﻫﺎ ﻣﻤﻜﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺍﻣﺮ ﺩﺍﺋﺮ‬ ‫ﺑﻴﻦ ﻧﻔﻲ ﻭ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺧﻠﻊﻳﺪ ﺍﺯ ﺍﺭﺯﺵ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﻣﺮﺩﻭﺩ‬ ‫ﺩﺍﻧﺴﺘﻦ ﺩﻳﻦ ﺑﺎ ﻣﺮﺟﻮﺣﻴﺖ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﭘﻴﺶﻓﺮﺽ ﻓﺎﻗﺪ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﭘﺸﺘﻮﺍﻧﻪ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻭ‬ ‫ﺯﻳﺮﺑﻨﺎﻱ ﻣﺘﻴﻦ ﻣﻌﺮﻓﺖﺷﻨﺎﺧﺘﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺟﺰ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻋﻤﻞ ﺩﻣﻜﺮﺍﺗﻴﻚ‬ ‫ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻦﺩﺍﺩﻥ ﺑﻪ ﺭﺃﻱ ﺍﻛﺜﺮﻳﺖ ﭼﺎﺭﻩﺍﻱ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺍﻛﺜﺮﻳﺖ ﺩﻳﻦﺑﺎﻭﺭﺍﻥ ﺩﺭ‬ ‫ﺟﻬﺎﻥ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻭ ﺩﺭ ﺍﻛﺜﺮ ﻛﺸﻮﺭﻫﺎﻱ ﺟﻬﺎﻥ ﺩﻳﻦﺯﺩﺍﻳﻲ ﺍﺯ ﻋﺮﺻﻪ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺧﻠﻊﻳﺪ ﺍﺯ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۷۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭ ﺳﺎﻣﺎﻥ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻏﻴﺮ ﻣﻮﺟﻪ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺯ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﭼﺎﻟﺶﻫﺎﻱ ﻻﺋﻴﺴﻴﺘﻪ ﻭ ﺩﻳﻦﺑﺎﻭﺭﻱ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﺯ ﺗﻌﻠﻴﻤﺎﺕ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺑﺘﺪﺍﻳﻲ ﺩﺭ ﻣﺪﺍﺭﺱ ﺩﻭﻟﺘﻲ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺗﻌﻠﻴﻤﺎﺕ ﻋﻤﻮﻣﻲ‬ ‫ﺍﺟﺒﺎﺭﻱ؛ ﻭ ﺳﺎﻳﻞ ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ ﺟﻤﻌﻲ؛ ﺭﻭﺍﺑﻂ ﺁﺯﺍﺩ ﺟﻨﺴﻲ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ؛ ﻫﻤﺠﻨﺲﮔﺮﺍﻳﻲ‬ ‫ﻭ ﻣﺮﮒ ﺍﺯ ﺭﻭﻱ ﺗﺮﺣﻢ ﻳﺎﺩﻛﺮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ ﺳﻠﺐ ﻣﺮﺟﻌﻴﺖ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﻣﺸﺘﺮﻙ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﺧﺮﺩﻣﻨﺪﺍﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻳﺎﺩﺩﺍﺷﺘﻬﺎ‪:‬‬

‫‪ .۱‬ﭼﺎﻟﺶﻫﺎﻱ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮﻭﺍﺳﻼﻡ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻻﺕ ﺫﻳﻞ ﺑﻪ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﺑﺤﺚ ﻛﺮﺩﻩﺍﻡ‪ :‬ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﻨﻮﻱ‪۱۳۸۰/‬؛ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ‪۱۳۸۰/‬؛ ﭘﻴﺶﺩﺭﺁﻣﺪﻱ ﺑﺮ‬ ‫ﺑﺤﺚ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺩﺭ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺍﺳﻼﻣﻲ‪۱۳۸۱/‬؛ ﻣﻌﻀﻞ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ۱۳۸۲/‬؛‬ ‫ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ‪ ۱۳۸۲/‬؛ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﻜﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ‪ ۱۳۸۲/‬؛ ﺍﺻﻮﻝ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ‪ ۱۳۸۳/‬؛ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ‪. ۱۳۸۴/‬‬ ‫‪ .۲‬ﺩﺍﻧﺸﻨﺎﻣﻪ ﻻﺭﻭﺱ‪ ،۱۸۷۳ ،‬ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻟﻴﺘﺮﻩ‪ : ۸۷۷ ،‬ﻻﺋﻴﺴﻴﺘﻪ ﭼﻴﺰﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺼﻠﺖ ﻻﺋﻴﻚ‬ ‫ﺩﺍﺭﺩ‪.‬ﻻﺋﻴﻚ ‪ :‬ﻏﻴﺮ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻳﺎ ﻏﻴﺮ ﺩﻳﻨﻲ‪.‬‬ ‫‪ .۳‬ﻻﺋﻴﺴﻴﺘﻪ ﭼﻴﺴﺖ؟‪ ،‬ﺷﻴﺪﺍﻥ ﻭﺛﻴﻖ‪،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪ ،۱۳۸۴ ،‬ﻧﺸﺮ ﺍﺧﻮﺍﻥ‪ ،‬ﺻﻔﺤﻪ ‪۱۵‬ﻭ ‪.۱۶‬‬

‫ﺑﺨﺶ ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺁﺯﺍﺩﻱﻫﺎﻱ ﻋﻘﻴﺪﺗﻲ‪ ،‬ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺳﻴﺎﺳﻲ‬ ‫‪ .۸‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫‪ .۹‬ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺩﻳﻨﻲ‬ ‫ﺿﻤﻴﻤﻪ‪:‬ﺣﻘﻮﻕ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻓﻘﻬﻲ ﺑﻐﻲ‪،‬ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﻭ ﺍﻓﺴﺎﺩ‬

‫ﻧﻮﺷﺘﺎﺭ ﻫﺸﺘﻢ‬

‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬

‫‪١‬‬

‫ﻣﻘﺪﻣﻪ‪ :‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﻳﻌﻨﻲ ﺣﻖ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻭ ﭘﺎﻱﺑﻨﺪﻱ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﻪ ﻫﺮ ﻋﻘﻴﺪﻩ‬ ‫ﻭ ﻣﺬﻫﺒﻲ‪ .‬ﺣﻖ ﺍﻧﺪﻳﺸﻴﺪﻥ‪ ،‬ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﻭ ﺍﻳﻤﺎﻥﺩﺍﺷﺘﻦ‪ ،‬ﺍﺑﺮﺍﺯ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ‪ ،‬ﺑﻴﺎﻥ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﺍﺕ‪،‬‬ ‫ﺍﻧﺠﺎﻡ ﻣﻨﺎﺳﻚ ﻭ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﻣﺬﻫﺒﻲ‪ ،‬ﺗﻌﻠﻴﻢ ﺍﻣﻮﺭ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﻪ ﻛﻮﺩﻛﺎﻥ ﻭ ﻣﺘﺪﻳﻨﺎﻥ‪ ،‬ﺩﻋﻮﺕ‪ ،‬ﺗﺒﻠﻴﻎ‬ ‫ﻭ ﺗﺮﻭﻳﺞ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻣﻌﺒﺪ‪ ،‬ﺗﺮﻙ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻭ ﺧﺮﻭﺝ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ‬ ‫)ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ(‪ ،‬ﺗﺮﻙ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﻧﻘﺪ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺩﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻣﺎﺩﺍﻣﻲ ﻛﻪ ﻋﻤﻞ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﻭ ﺑﺎﻋﺚ ﺳﻠﺐ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱﻫﺎﻱ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻭ ﺍﺧﻼﻝ ﺩﺭ ﻧﻈﻢ ﻭ ﺍﺧﻼﻕ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﺁﺯﺍﺩﻱ‬ ‫ﻣﺬﻫﺐ ﻭﻋﻘﻴﺪﻩ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﺗﺤﻘﻖ ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ ﻛﻪ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻓﺮﺩ ـ ﻫﺮ ﭼﻪ ﮐﻪ ﺑﺎﺷﺪ ـ ﺟﺮﻡ‬ ‫ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻧﺸﻮﺩ ﻭ ﻣﻨﺠﺮ ﺑﻪ ﺳﻠﺐ ﺣﻘﻮﻕ ﻓﺮﺩﻱ ﻭ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻭ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎ ﻧﺸﻮﺩ‪.‬‬ ‫* * *‬

‫ﺩﺭ ﺗﻠﻘﻲ ﺭﺍﻳﺞ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﻪ ﺳﻪ ﻃﺒﻘﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ‪ ،‬ﺍﻫﻞ ﻛﺘﺎﺏ ﻭ ﻛﻔﺎﺭ ﺗﻘﺴﻴﻢ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻫﺮﻳﻚ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺳﻪ ﻃﺒﻘﻪ ﺩﺭ ﺑﺮﺧﻲ ﻳﺎ ﺩﺭ ﻫﻤﻪ ﻣﺤﻮﺭﻫﺎﻱ ﻓﻮﻕ ﺑﺎ‬ ‫ﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺖﻫﺎ ﻭ ﻣﻤﻨﻮﻋﻴﺘﻬﺎﻳﻲ ﻣﻮﺍﺟﻬﻨﺪ ﻛﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺁﻥ ﻧﻔﻲ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺗﻠﻘﻲ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺑﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﺁﻳﺎﺕ ﻭ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻧﮕﺎﺭﻧﺪﻩ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺍﺭﺍﻱ ﺣﺴﻦ ﻭ ﻣﻄﻠﻮﺑﻴﺖ ﻋﻘﻠﻲ ﺍﺳﺖ‬ ‫‪ .۱‬ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺷﺪﻩ ﺩﺭ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﻫﻤﺎﻳﺶ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﮔﻔﺘﮕﻮﻱ ﺗﻤﺪ‪‬ﻧﻬﺎ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪ ،‬ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﻣﻔﻴﺪ ﺑﺎ‬ ‫ﻫﻤﻜﺎﺭﻱ ﻳﻮﻧﺴﻜﻮ ﻭ ﻣﺮﻛﺰ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﮔﻔﺘﮕﻮﻱ ﺗﻤﺪﻧﻬﺎ‪ ،‬ﺍﺭﺩﻳﺒﻬﺸﺖ‪) ۱۳۸۰‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﻘﺎﻻﺕ ﻫﻤﺎﻳﺶ‪،‬‬ ‫ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﻣﻔﻴﺪ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،۱۳۸۰،‬ﺻﻔﺤﻪ‪(۲۴۳-۲۶۵‬؛ ﻣﺎﻫﻨﺎﻣﻪﺁﻓﺘﺎﺏ‪ ،‬ﺷﻤﺎﺭﺓ ‪ ،۲۳‬ﺍﺳﻔﻨﺪ ‪ ،۸۱‬ﺻﺺ ‪.۵۴-۶۳‬‬

‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ‪۱۸۱‬‬

‫ﻭ ﻧﺰﺩ ﻋﻘﻼﺀ ﻣﻤﺪﻭﺡ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺩﺭ ﺿﻤﻦ ﻫﻔﺖ ﺩﺳﺘﻪ ﺍﺯ ﻏﺮﺭ ﺁﻳﺎﺕ ﺧﻮﺩ‬ ‫ﺿﻤﻦ ﻣﻌﺮﻓﻲ ﺩﻳﻦ ﺣﻖ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺻﺤﻴﺢ‪ ،‬ﻛﺜﺮﺕ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻭ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎ‬ ‫ﺑﻪﺭﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻭ ﻣﺮﺩﻡ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﺁﺯﺍﺩ ﮔﺬﺍﺷﺘﻪ ﻭ ﺍﻛﺮﺍﻩ ﻭ ﺍﺟﺒﺎﺭ ﺩﺭ ﺩﻳﻦ ﺭﺍ ﺑﻪ‬ ‫ﺷﺪﺕ ﻧﻬﻲﻛﺮﺩﻩ‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺑﺮ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺑﺎﻃﻞ ﺗﻌﻴﻴﻦﻧﻜﺮﺩﻩ‬ ‫ﺍﮔﺮﭼﻪ ﻣﻨﻜﺮﺍﻥ ﺣﻖ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻋﺬﺍﺏ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﻭﻋﺪﻩ ﺩﺍﺩﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺩﻟﻪ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻣﺮﺗﺪ ﺑﻪ ﺳﻪ ﺩﻟﻴﻞ ﺍﺯ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻻﺯﻡ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺫﻣﻪ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺍﺯ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺯﻣﺎﻥﻣﻨﺪ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﺟﻬﺎﺩ ﺭﻓﻊ ﻣﻮﺍﻧﻊ ﺗﺤﻤﻴﻠﻲ ﺑﺮ‬ ‫ﺟﻮﺍﻣﻊ ﻏﻴﺮ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺳﺖ ﺗﺎ ﻣﺮﺩﻡ ﺁﺯﺍﺩﺍﻧﻪ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻣﻄﻠﻮﺏ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ‬ ‫ﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺑﺎ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﻣﺠﺪﺩ ﻭ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﻱ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺍﺻﻴﻞ ﻛﺘﺎﺏ ﻭ ﺳﻨﺖ‪ ،‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ‬ ‫ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻗﺎﺑﻞﺗﺄﻣﻴﻦ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻣﻔﺮﻭﺿﺎﺕ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﮔﻔﺘﮕﻮﻱ ﺗﻤﺪﻥﻫﺎ‪ ،‬ﭘﺬﻳﺮﺵ ﻛﺜﺮﺕ ﻭ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻧﻲ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻭ‬ ‫ﻣﺬﺍﻫﺐ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﻤﺪﻥﻫﺎ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮﻓﺮﻫﻨﮓﻫﺎﻱ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻭ ﻓﺮﻫﻨﮓﻫﺎﻱ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ‬ ‫ﺑﺮ ﭘﺎﻳﻪ ﻋﻘﺎﻳﺪ‪ ،‬ﻣﻜﺎﺗﺐ ﻭ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﻨﺎ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﮔﻔﺘﮕﻮﻱ ﺗﻤﺪﻥﻫﺎ ﻭ ﻓﺮﻫﻨﮓﻫﺎ‬ ‫ﺑﺪﻭﻥ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﻣﻴﺴﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻏﺎﻟﺐ ﺩﺭ ﺍﻳﺮﺍﻥ ـ ﭘﻴﺸﻨﻬﺎﺩﻛﻨﻨﺪﻩ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻣﻘﺒﻮﻝ ﮔﻔﺘﮕﻮﻱ ﺗﻤﺪﻧﻬﺎ ـ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ‬ ‫ﺩﻳﻦ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﻝ ﺁﻧﻜﻪ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺭﺍﻳﺞ )ﺳﻨﺘﻲ ﻭ ﺭﺳﻤﻲ( ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﻇﺎﻫﺮﹰﺍ ﺁﺯﺍﺩﻱ‬ ‫ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺭﺍ ﺑﺮﻧﻤﻲﺗﺎﺑﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ ﺍﺯ ﻗﺮﺍﺋﺘﻲ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻡ ﺗﺮﺳﻴﻢ ﻗﺮﺍﺋﺘﻲ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ‬ ‫ﻣﺬﻫﺐ ﺭﺍ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺮﺍﻱ ﻧﻴﻞ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻫﺪﻑ‪ ،‬ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﻳﻲ ﺑﻪ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎﻱ ﺫﻳﻞ ﺿﺮﻭﺭﻱ ﺍﺳﺖ‪ :‬ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻭ ﺩﺭ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﭼﻪ ﺟﺎﻳﮕﺎﻫﻲ‬ ‫ﺩﺍﺭﺩ؟ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺭﺍﻳﺞ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺯ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﭼﻴﺴﺖ ﻭ‬ ‫ﻣﺴﺘﻨﺪﺍﺕ ﺩﻳﻨﻲ ﺁﻥ ﻛﺪﺍﻡ ﺍﺳﺖ؟ ﺁﻳﺎ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺍﻣﺮﻱ ﻣﻄﻠﻮﺏ ﻭ ﻣﻔﻴﺪ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﺬﻣﻮﻡ ﻭ ﻣﻀﺮ؟ ﺩﻳﺪﮔﺎﻫﻲ ﻛﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺭﺍ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭ‬ ‫ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ ﭼﻪ ﻣﺸﺨﺼﺎﺗﻲ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﻣﺴﺘﻨﺪﺍﺕ ﺩﻳﻨﻲ ﺁﻥ ﭼﻴﺴﺖ؟‬ ‫ﻓﺮﺿﻴﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺳﺖ‪ :‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺍﻣﺮﻱ ﻣﻄﻠﻮﺏ ﻭ ﻣﻔﻴﺪ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﻭ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺁﻥ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻘﺘﻀﻲ ﻋﻨﺎﻳﺖ ﺑﻪ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺑﻨﻴﺎﺩﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﻣﺠﺪﺩ ﺩﺭ‬ ‫ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻓﻘﻬﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺍﺯ ﭼﻨﺪ ﺑﺨﺶ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﺑﺨﺶ ﺍﻭﻝ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﺻﻠﻲ ﺑﺤﺚ ﺗﺒﻴﻴﻦ‬ ‫ﻣﻲﮔﺮﺩﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﺑﺨﺶ ﺩﻭﻡ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺭﺍﻳﺞ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻫﻤﺮﺍﻩ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۸۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺑﺎ ﻣﺴﺘﻨﺪﺍﺕ ﺁﻥ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﺨﺶ ﺳﻮﻡ ﻋﻬﺪﻩﺩﺍﺭ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻣﻄﻠﻮﺑﻴﺖ ﻭ ﻣﻔﻴﺪﺑﻮﺩﻥ‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺑﺨﺶ ﭼﻬﺎﺭﻡ ﻛﻮﺷﺶ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺑﺎ ﻣﺮﺍﺟﻌﻪ ﺑﻪ ﻣﺘﻮﻥ‬ ‫ﺍﺻﻴﻞ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻭ ﺍﺳﺘﺨﺮﺍﺝ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺑﻨﻴﺎﺩﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺿﻤﻦ ﻧﻘﺪ ﺍﺩﻟﻪ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺭﺍﻳﺞ‪ ،‬ﺁﺯﺍﺩﻱ‬ ‫ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺣﺴﺎﺳﻴﺖ ﺷﺪﻳﺪ ﺑﺤﺚ‪ ،‬ﻧﮕﺎﺭﻧﺪﻩ‬ ‫ﭘﻴﺸﺎﭘﻴﺶ ﺍﺯ ﻧﻘﺪ ﺍﻳﻦ ﮔﺎﻡ ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﻲ ﺍﺳﺘﻘﺒﺎﻝ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ‬ ‫ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﺑﻪﻛﺎﺭ ﻣﻲﺭﻭﻧﺪ ﻋﺒﺎﺭﺗﻨﺪ ﺍﺯ ﺁﺯﺍﺩﻱ‪ ،‬ﻋﻘﻴﺪﻩ‪ ،‬ﻣﺬﻫﺐ‪،‬‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ‪ ،‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻣﺬﻫﺐ‪ ،‬ﺍﺳﻼﻡ‪ ،‬ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺭﺍﻳﺞ ﻭ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‪ .‬ﭘﺲ ﺍﺯ ﺗﺒﻴﻴﻦ‬ ‫ﺍﺟﻤﺎﻟﻲ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ‪ ،‬ﻣﻮﺍﺩ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺍﺳﻨﺎﺩ‬ ‫ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻣﺮﻭﺭ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻻﺯﻡ ﺑﻪ ﺫﻛﺮ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺤﺚ ﺑﺮ‬ ‫ﺍﺳﺎﺱ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ ﺗﺒﻴﻴﻦﺷﺪﻩﺍﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﻱ؛ ﺣﻖ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻧﻈﺮﻱ ﻭ ﻋﻤﻠﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺩﺭ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺯﻣﻴﻨﻪﻫﺎ ﻣﺎﺩﺍﻣﻲ ﻛﻪ ﻋﻤﻞ ﺍﻭ‬ ‫ﺑﻪ ﺳﻠﺐ ﺣﻘﻮﻕ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻭ ﺍﺧﻼﻝ ﺩﺭ ﻧﻈﻢ ﻭ ﺍﺧﻼﻕ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻣﻨﺠﺮ ﻧﺸﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻋﻘﻴﺪﻩ‪ :‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩﻫﺎ‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﺎﺕ‪ ،‬ﺁﺭﺍﺀ‪ ،‬ﺑﺎﻭﺭﻫﺎ ﻭ ﺑﺮﺩﺍﺷﺖﻫﺎﻱ ﻫﺮ ﻓﺮﺩ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ‬ ‫ﺍﺯ ﻫﺴﺘﻲ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺗﺎﺭﻳﺦ‪ ،‬ﺍﻧﺴﺎﻥ‪ ،‬ﺩﻳﻦ‪ ،‬ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻭ‪ ...‬ﻫﺮ ﻋﻘﻴﺪﻩﺍﻱ ﺍﺯ ﻧﻈﺮ ﺻﺎﺣﺐ ﺁﻥ‪،‬‬ ‫ﺻﺤﻴﺢ‪ ،‬ﺻﺎﺩﻕ‪ ،‬ﻣﻔﻴﺪ ﻭ ﺍﺭﺟﺢ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺩﺭ ﻋﻴﻦ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺍﺯ ﻧﻈﺮ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻣﻤﻜﻦ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﺑﺎﻃﻞ‪ ،‬ﻛﺎﺫﺏ‪ ،‬ﻣﻀﺮ ﻭ ﻣﺮﺟﻮﺡ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺬﻫﺐ ﻳﺎ ﺩﻳﻦ‪ :‬ﻧﻮﻋﻲ ﻋﻘﻴﺪﻩ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪﺍﻱ ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩﻫﺎﻱ ﻧﻈﺮﻱ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺍﻧﺴﺎﻥ‪،‬‬ ‫ﺟﻬﺎﻥ ﻣﺸﻬﻮﺩ ﻭ ﻣﺎﻭﺭﺍﻱ ﺁﻥ‪ ،‬ﻣﻨﺶﻫﺎﻱ ﺍﺧﻼﻗﻲ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻋﻤﻠﻲ ﻛﻪ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭ ﺑﺮ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﻛﻪ ﺑﺎ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻭ ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ﺁﻥ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﻛﻪ ﺗﻮﺳﻂ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺩﺭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﻗﺮﺍﺭﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﺳﻌﺎﺩﺕ ﺍﺑﺪﻱ ﺩﺳﺖ ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ‪.‬‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ‪ :‬ﺣﻖ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻭ ﭘﺎﻱﺑﻨﺪﻱ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﻪ ﻫﺮ ﻋﻘﻴﺪﻩﺍﻱ‪ .‬ﺣﻖ ﺍﻧﺪﻳﺸﻴﺪﻥ‪،‬‬ ‫ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﺩﺍﺷﺘﻦ‪ ،‬ﺍﺑﺮﺍﺯ ﺩﺍﺷﺘﻦ‪ ،‬ﺗﻌﻠﻴﻢ ﻭ ﺗﺮﻭﻳﺞ‪ ،‬ﻭ ﻋﻤﻞ ﺑﺮ ﻃﺒﻖ ﻋﻘﻴﺪﻩ‪ ،‬ﻣﺎﺩﺍﻣﻲ ﻛﻪ ﻋﻤﻞ‬ ‫ﺍﻭ ﺑﻪ ﻋﻘﻴﺪﻩﺍﺵ ﺑﺎﻋﺚ ﺳﻠﺐ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻭ ﺍﺧﻼﻝ ﺩﺭ ﻧﻈﻢ ﻭ ﺍﺧﻼﻕ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻧﺸﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺗﻲ ﺗﺤﻘﻖ ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ ﻛﻪ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﻓﺮﺩ ـ ﻫﺮ ﭼﻪ ﻛﻪ ﺑﺎﺷﺪ ـ‬ ‫ﻣﻨﺠﺮ ﺑﻪ ﺳﻠﺐ ﺣﻘﻮﻕ ﻓﺮﺩﻱ ﻭ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻭ ﻧﺸﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻣﺬﻫﺐ‪ :‬ﺣﻖ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻭ ﺗﺪﻳﻦ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﻪ ﻫﺮ ﻣﺬﻫﺒﻲ‪ .‬ﺣﻖ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺩﺍﺷﺘﻦ‪،‬‬ ‫ﺍﻇﻬﺎﺭ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺑﻴﺎﻥ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﺩﻳﻨﻲ‪ ،‬ﺍﻧﺠﺎﻡ ﻣﻨﺎﺳﻚ ﻭ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﻣﺬﻫﺒﻲ‪ ،‬ﺗﻌﻠﻴﻢ ﺍﻣﻮﺭ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﻪ‬ ‫ﻛﻮﺩﻛﺎﻥ ﻭ ﻣﺘﺪﻳﻨﺎﻥ‪ ،‬ﺩﻋﻮﺕ‪ ،‬ﺗﺒﻠﻴﻎ ﻭ ﺗﺮﻭﻳﺞ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺗﺄﺳﻴﺲﻣﻌﺒﺪ‪ ،‬ﺗﺮﻙ‬

‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ‪۱۸۳‬‬

‫ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻭ ﺧﺮﻭﺝ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ )ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ(‪ ،‬ﺗﺮﻙ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺩﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻭ ﻧﻘﺪ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺩﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻣﺎﺩﺍﻣﻲ ﻛﻪ‬ ‫ﻋﻤﻞ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﻭ ﺑﺎﻋﺚ ﺳﻠﺐ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱﻫﺎﻱ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻭ ﺍﺧﻼﻝ ﺩﺭ ﻧﻈﻢ ﻭ ﺍﺧﻼﻕ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻣﺬﻫﺐ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﺗﺤﻘﻖ ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ ﻛﻪ ﺩﻳﻦ ﻭﻣﺬﻫﺐ ﻓﺮﺩ ـ ﻫﺮﭼﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ ـ ﺟﺮﻡ ﻣﺤﺴﻮﺏﻧﺸﻮﺩ ﻭ ﻣﻨﺠﺮ ﺑﻪ ﺳﻠﺐ ﺣﻘﻮﻕ ﻓﺮﺩﻱ ﻭ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻭ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎ‬ ‫ﻧﺸﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ‪ :‬ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺑﻪ ﺍﷲ‪ ،‬ﻣﻌﺎﺩ ﻭ ﻧﺒﻮﺕ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪﺍﷲ)ﺹ( ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺁﺧﺮﻳﻦ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‬ ‫ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ‪ .‬ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ـ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻭﺣﻲ ﺍﻟﻬﻲ ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﺵ ـ ﻭ ﺳﻨﺖ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﷲ)ﺹ( ـ‬ ‫ﻗﻮﻝ‪ ،‬ﻓﻌﻞ ﻭ ﺗﻘﺮﻳﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ـ ﺩﻭ ﻣﻨﺒﻊ ﺍﺻﻠﻲ ﺩﻳﻦ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﺴﻨﻦ ﻭ ﺗﺸﻴﻊ ﺩﻭ‬ ‫ﻣﺬﻫﺐ ﺑﺰﺭﮒ ﺍﺳﻼﻣﻨﺪ‪ .‬ﺗﺸﻴﻊ ﻳﻌﻨﻲ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﭘﺲ ﺍﺯ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﻭ ﺳﻨﺖ ﻧﺒﻮﻱ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ‬ ‫ﺍﻫﻞﺑﻴﺖ)ﻉ( ﺍﺯ ﻛﺘﺎﺏ ﻭ ﺳﻨﺖ ﺳﻮﻣﻴﻦ ﻣﻨﺒﻊ ﺍﺻﻠﻲ ﺩﻳﻦ ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺗﺴﻨﻦ ﺍﻧﺴﺎﻥ‬ ‫ﻣﻌﺼﻮﻣﻲ ﻏﻴﺮ ﺍﺯ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺭﺳﻤﻴﺖ ﻧﻤﻲﺷﻨﺎﺳﺪ‪ ،‬ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺩﺭ ﺑﺎﻭﺭﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﻪ ﻋﻤﻞ‬ ‫ﺻﺤﺎﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻋﻨﺎﻳﺖ ﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺭﺍﻳﺞ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ‪ :‬ﺗﻠﻘﻲ ﻏﺎﻟﺐ ﺍﺯ ﻛﺘﺎﺏ ﻭ ﺳﻨﺖ ﻛﻪ ﻧﻮﻋﹰﺎ ﺩﺭ ﺁﺭﺍﺀ ﻣﺘﻜﻠﻤﺎﻥ ﻭ‬ ‫ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﻳﺎﻓﺖﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﻋﻤﻮﻣﹰﺎ ﺑﻪﺷﻜﻞ ﻋﺮﻑ ﺍﻫﻞ ﻋﻠﻢ ﺩﺭ ﺟﻬﺎﻥ ﺍﺳﻼﻡ ﺩﺭﺁﻣﺪﻩ ﻭ ﻏﺎﻟﺒﹰﺎ‬ ‫ﻋﻤﻞ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻧﻴﺰ ﺑﺎ ﺁﻥ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺑﻪﺗﻠﻘﻲ ﺳﻨﺘﻲ ﺗﻌﺒﻴﺮ‬ ‫ﻛﺮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﺟﻮﺍﻣﻌﻲ ﻛﻪ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﺮ ﺁﻥ ﺳﻴﻄﺮﻩ ﺩﺍﺭﺩ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺭﺳﻤﻲ ﻋﻠﻲﺍﻻﻏﻠﺐ‬ ‫ﻫﻤﻴﻦ ﺭﻭﻳﻜﺮﺩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺩﺭ ﻗﺮﻥ ﺍﺧﻴﺮ ﻣﻮﺭﺩ ﻧﻘﺪ ﮔﺮﻭﻫﻲ ﺍﺯ ﻣﺘﺪﻳﻨﺎﻥ ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺶ‬ ‫ﻗﺮﺍﺭﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺩﻳﻦﭘﮋﻭﻫﺎﻥ ﺍﺯ ﻛﺘﺎﺏ ﻭ ﺳﻨﺖ )ﻭ ﺳﻴﺮﻩﺍﻫﻞ ﺑﻴﺖ)ﻉ( ﺩﺭ ﺗﺸﻴﻊ(‬ ‫ﺗﻠﻘﻲ ﻣﺘﻔﺎﻭﺗﻲ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‪ :‬ﺍﻋﻼﻣﻴﻪﻫﺎ‪ ،‬ﻣﻴﺜﺎﻕﻫﺎ ﻭ ﭘﺮﻭﺗﻜﻞﻫﺎﻱ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻧﻴﻢ ﻗﺮﻥ‬ ‫ﺍﺧﻴﺮ ﺩﺭ ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ ﺑﺎ ﺍﺑﻌﺎﺩ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﻪ ﺗﺼﻮﻳﺐ ﺩﻭﻝ ﻋﻀﻮ )ﺍﻛﺜﺮﻳﺖ ﻗﺮﻳﺐ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﺗﻔﺎﻕ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﻛﺸﻮﺭﻫﺎﻱ ﺟﻬﺎﻥ( ﺭﺳﻴﺪﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﻌﻴﺎﺭﻱ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺳﻨﺠﺶ ﺭﻋﺎﻳﺖ‬ ‫ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﻪ ﺷﻤﺎﺭ ﻣﻲﺁﻳﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﻭﻝ ﺍﻣﻀﺎﺀﻛﻨﻨﺪﻩ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﻨﺪ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﻣﻄﻠﻖ ﻳﺎ ﻣﺸﺮﻭﻁ ﺑﻪ ﺷﺮﻁ ﺧﺎﺻﻲ‬ ‫ﺍﻣﻀﺎ ﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ ﺑﺎ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ‬ ‫ﻋﺒﺎﺭﺗﻨﺪ ﺍﺯ‪ :‬ﻣﻮﺍﺩ ‪)۱۹،۲۶ ،۱۸ ،۲‬ﺑﻨﺪﻫﺎﻱ ‪ (۳ ،۲‬ﻭ ‪)۲۹‬ﺑﻨﺪ ‪ (۲‬ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﻣﻮﺍﺩ ‪)۲‬ﺑﻨﺪ ‪۱۹ ،۱۸ ،(۱‬ﻭ ‪ ۲۰‬ﻣﻴﺜﺎﻕ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺣﻘﻮﻕﻣﺪﻧﻲ ﻭ ﺳﻴﺎﺳﻲ‪(۱).‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺗﻠﻘﻲ ﺭﺍﻳﺞ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ‬ ‫ﻣﺮﺩﻡ ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺑﻪ ﺳﻪ ﺩﺳﺘﻪ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ :‬ﺍﻭﻝ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ‪،‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۸۴‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺩﻭﻡ‪ ،‬ﻳﻬﻮﺩﻳﺎﻥ ﻭ ﻣﺴﻴﺤﻴﺎﻥ‪ ،‬ﺯﺭﺗﺸﺘﻴﺎﻥ‪ .‬ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ‪ ،‬ﺗﻠﻘﻲ ﺭﺍﻳﺞ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﺮﺍﻱ ﻫﺮ‬ ‫ﺩﺳﺘﻪ ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﻣﻘﺮﺭ ﺩﺍﺷﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﻧﺨﺴﺖ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺭﺍ ﺍﺯ‬ ‫ﻣﻌﺘﺒﺮﺗﺮﻳﻦ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﮔﺰﺍﺭﺵ ﻛﺮﺩﻩ‪ ،‬ﺳﭙﺲ ﺑﻪ ﺍﺩﻟﻪ ﺁﻥ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺧﻮﺍﻫﻴﻢﻛﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﺩﺳﺘﻪ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺁﺯﺍﺩﻧﺪ ﺩﻳﻨﺸﺎﻥ ﺭﺍ ﻇﺎﻫﺮﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﺩﻳﻨﻴﺸﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻴﺎﻥ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻨﺎﺳﻚ‬ ‫ﻭ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺩﻳﻨﻴﺸﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪﺗﻨﻬﺎﻳﻲ ﻳﺎ ﺟﻤﻌﻲ ﺑﺠﺎ ﺁﻭﺭﻧﺪ‪ .‬ﺍﻣﻮﺭ ﺩﻳﻨﻲ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻛﻮﺩﻛﺎﻧﺸﺎﻥ ﻭ‬ ‫ﻫﻤﻪ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﺍﻥ ﺑﻴﺎﻣﻮﺯﻧﺪ‪ .‬ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺗﺒﻠﻴﻎ ﻭ ﺗﺮﻭﻳﺞ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪ .‬ﻣﺴﺠﺪ‬ ‫ﺑﺴﺎﺯﻧﺪ‪ .‬ﺁﻥﻫﺎ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﻫﻤﻪ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻭ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﺩﻳﮕﺮ ﺭﺍ ﻧﻘﺪ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ ﻭ ﻛﺎﺳﺘﻲﻫﺎﻱ ﺁﻥﻫﺎ‬ ‫ﺭﺍ ﻋﻴﺎﻥ ﺳﺎﺯﻧﺪ ﻭ ﺑﺮﺗﺮﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﺭﺍ ﻧﺸﺎﻥﺩﻫﻨﺪ‪ .‬ﻫﻴﭻﻛﺲ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻲ ﺭﺍ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﻛﺮﺍﻩ ﻭ ﺍﺟﺒﺎﺭ ﻭﺍﺩﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺁﺋﻴﻦ ﺧﻮﺩ ﺩﺳﺖ ﺷﻮﻳﺪ ﻳﺎ ﻣﺎﻧﻊ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺩﻳﻨﻲ‬ ‫ﺍﻭ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺍﺗﻔﺎﻕ ﻧﻈﺮ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻫﻴﭻ ﺍﺧﺘﻼﻓﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺫﻳﻞ‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﻼ ﻣﺴﻴﺤﻲ ﻳﺎ ﺑﻮﺩﺍﻳﻲ ﺷﻮﺩ‪،‬‬ ‫ﺍﻭﻝ‪ :‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺁﺯﺍﺩ ﻧﻴﺴﺖ ﺩﻳﻦ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﻫﺪ‪ .‬ﻣﺜ ﹰ‬ ‫ﻳﺎ ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﻣﻠﺤﺪ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﻪﻫﺮﺩﻟﻴﻠﻲ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺧﺎﺭﺝ ﺷﻮﺩ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺮﺗﺪ ﺷﻮﺩ‬ ‫ﺑﻪﺷﺪﺕ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻣﺮﺩ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥﺯﺍﺩﻩﺍﻱ ﻛﻪ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺑﻠﻮﻍ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﻛﺮﺩﻩ ﻭ‬ ‫ﺳﭙﺲ ﻣﺮﺗﺪ ﺷﺪﻩﺑﺎﺷﺪ ـ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺮﺗﺪ ﻓﻄﺮﻱ ـ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺫﻳﻞ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﻭ ﺟﺎﺭﻱ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪:‬‬ ‫‪.۱‬ﺗﻮﺑﻪ ﻭ ﺍﺳﻼﻣﺶ ﻇﺎﻫﺮﹰﺍ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪.۲ .‬ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻣﻲﺷﻮﺩ ‪.۳‬ﻫﻤﺴﺮﺵ ﺍﺯ ﺍﻭ ﺑﺪﻭﻥ‬ ‫ﻃﻼﻕ ﺟﺪﺍﺷﺪﻩ ﻋﺪﻩ ﻭﻓﺎﺕ ﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪.۴ .‬ﺍﻣﻮﺍﻟﺶ ﺑﻴﻦ ﻭﺭﺛﻪﺍﺵ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻣﺮﺩ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥﺯﺍﺩﻩﺍﻱ ﻛﻪ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺑﻠﻮﻍ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﻛﺮﺩﻩ ﺳﭙﺲ ﻣﺮﺗﺪ ﺷﺪﻩﺑﺎﺷﺪ‬ ‫)ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺮﺗﺪ ﻣﻠﻲ( ﺍﺳﺘﺘﺎﺑﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺍﮔﺮ ﺗﺎ ﭘﺎﻳﺎﻥ ﺭﻭﺯ ﺳﻮﻡ ﺗﻮﺑﻪ ﻛﺮﺩ ﻭ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ‬ ‫ﺑﺎﺯﮔﺸﺖ ﺭﻫﺎ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ‪‬ﺍ ﹼﻻ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺿﻤﻨﹰﺎ ﺑﻪﻣﺠﺮﺩ ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ‪ ،‬ﻫﻤﺴﺮﺵ ﺑﺪﻭﻥ‬ ‫ﻃﻼﻕ ﺍﺯ ﺍﻭ ﺟﺪﺍ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺯﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻣﺮﺗﺪ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻫﻤﺴﺮﺵ ﺑﺪﻭﻥ ﻃﻼﻕ ﺍﺯ ﺍﻭ‬ ‫ﺟﺪﺍﺷﺪﻩ ﻋﺪﻩ ﻃﻼﻕ ﺑﺮ ﺍﻭ ﻻﺯﻡ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ ﺍﺳﺘﺘﺎﺑﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺍﮔﺮ ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ ﺭﻫﺎ ﻣﻲﺷﻮﺩ‬ ‫ﻭ‪‬ﺍ ﹼﻻ ﺟﺰﺍﻱ ﺍﻭ ﺣﺒﺲ ﺑﺎ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺷﺎﻗﻪ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ ،‬ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻧﻲﻛﻪ ﺗﻮﺑﻪ ﻛﻨﺪ ﻳﺎ ﺑﻤﻴﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻣﺮﺗﺪ ﺷﻮﺩ ﻭ ﺣﺎﺿﺮ ﺑﻪ ﺑﺎﺯﮔﺸﺖ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺍﮔﺮ ﻣﺮﺩ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺍﮔﺮ ﺯﻥ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ ﺣﺒﺲ ﺍﺑﺪ ﺑﺎ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺷﺎﻗﻪ ﻣﺤﻜﻮﻡ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪(۲).‬‬ ‫ﺩﻭﻡ‪ :‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺁﺯﺍﺩ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻪﻟﺤﺎﻅ ﻧﻈﺮﻱ ﺍﻣﻮﺭﻱ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻋﺮﻑ ﻣﺘﺸﺮﻋﻪ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺩﺍﻧﺴﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺍﻧﻜﺎﺭﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺍﮔﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺍﻣﺮﻱ ﺭﺍ ﺍﻧﻜﺎﺭﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻋﺮﻑ ﺩﻳﻨﻲ‪،‬‬ ‫ﺯﻣﺎﻥ ﺿﺮﻭﺭﻱ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺩﺭ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﻼﺯﻡ ﺍﻧﻜﺎﺭ ﺭﺳﺎﻟﺖ ﻳﺎ ﺗﻜﺬﻳﺐ ﻧﺒﻲ)ﺹ( ﻳﺎ ﺗﻨﻘﻴﺺ‬ ‫ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺣﺘﻲ ﺍﮔﺮ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺑﺪﺍﻧﺪ ﻣﺮﺗﺪ ﺑﻪﺣﺴﺎﺏ ﻣﻲﺁﻳﺪ ﻭ‬

‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ‪۱۸۵‬‬

‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺮﺗﺪ ﺑﺮ ﺍﻭ ﺟﺎﺭﻱ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ (۳).‬ﺑﺮﺩﺍﺷﺘﻬﺎﻱ ﺗﺎﺯﻩ ﻋﻠﻤﺎﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺯ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﺑﻪﺳﺎﺩﮔﻲ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﻣﺸﻤﻮﻝ ﺣﻜﻢ ﻓﻮﻕ ﻗﺮﺍﺭﮔﻴﺮﺩ ﺁﻥﭼﻨﺎﻥﻛﻪ ﺩﺭ ﻃﻮﻝ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺭﻣﻲ‬ ‫ﺑﻪ ﻛﻔﺮ ﻭ ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻛﻢ ﺍﺗﻔﺎﻕ ﻧﻴﻔﺘﺎﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪(۴).‬‬ ‫ﺳﻮﻡ‪ :‬ﻧﻮﺟﻮﺍﻧﻲ ﻛﻪ ﻭﺍﻟﺪﻳﻨﺶ ﻳﺎ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺁﻥﻫﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺑﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺍﺯ ﺑﻠﻮﻍ ﺁﺯﺍﺩ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ ﺗﺎ ﺩﻳﻨﻲ ﻏﻴﺮ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺍﮔﺮ ﺍﻭ ﺑﻪﻫﺮﺩﻟﻴﻠﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻧﺸﺪ‪ ،‬ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺮﺗﺪ‬ ‫ﻣﻠﻲ ﺑﺮ ﺍﻭ ﺟﺎﺭﻱ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺍﺳﺘﺘﺎﺑﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺕ ﻋﺪﻡ ﻗﺒﻮﻝ ﺗﻮﺑﻪ‪ ،‬ﭘﺴﺮ‬ ‫ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺩﺧﺘﺮ ﺑﻪ ﺣﺒﺲ ﺑﺎ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺷﺎﻗﻪ ﻣﺤﻜﻮﻡ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﭘﺎﻳﺎﻥ ﺣﺒﺲ ﺭﺍ ﺗﻮﺑﻪ‬ ‫ﻳﺎ ﻣﺮﮒ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪(۵).‬‬ ‫ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺁﺯﺍﺩ ﻧﻴﺴﺖ ﺗﺎ ﻭﺍﺟﺒﺎﺕ ﺩﻳﻨﻲ ﺭﺍ ﺗﺮﻙ ﻛﻨﺪ ﻳﺎ ﻣﺤﺮﻣﺎﺕ ﺩﻳﻨﻲ ﺭﺍ‬ ‫ﺑﺠﺎ ﺁﻭﺭﺩ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﻭ ﻋﻤﺪ ﭼﻨﻴﻦﻛﺮﺩ ﺑﺎ ﻧﻈﺮ ﺣﺎﻛﻢ ﺷﺮﻉ ﺗﻌﺰﻳﺮ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪(۶).‬‬ ‫)ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻣﺼﺪﺍﻕ ﺗﻌﺰﻳﺮ ﺗﺎﺯﻳﺎﻧﻪ ﺍﺳﺖ‪(.‬‬ ‫ﺩﺳﺘﻪ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺍﻫﻞ ﻛﺘﺎﺏ‬ ‫ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﺍﻫﻞ ﻛﺘﺎﺏ ﻳﻬﻮﺩﻳﺎﻥ ﻭ ﻣﺴﻴﺤﻴﺎﻥ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﺠﻮﺱ )ﺯﺭﺗﺸﺘﻴﺎﻥ( ﻧﻴﺰ ﺑﺪﻭﻥ‬ ‫ﺍﺷﻜﺎﻝ ﺑﻪ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﻣﻠﺤﻖ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺍﻇﻬﺮ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺻﺎﺑﺌﻪ ﻧﻴﺰ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻗﺒﻴﻠﻨﺪ‪(۷).‬‬ ‫ﺩﻳﮕﺮ ﻛﻔﺎﺭ ﺑﻪﻫﻴﭻﻭﺟﻪ ﺍﺯ ﺍﻫﻞ ﻛﺘﺎﺏ ﺷﻤﺮﺩﻩ ﻧﻤﻲﺷﻮﻧﺪ‪ (۸).‬ﻭﺍﺟﺐ ﺍﺳﺖ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺑﺎ‬ ‫ﺍﻫﻞ ﻛﺘﺎﺏ ﺑﺠﻨﮕﻨﺪ ﺗﺎ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺍﻫﻞ ﻛﺘﺎﺏ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺩﻭ ﺭﺍﻩ ﺭﺍ ﺑﭙﺬﻳﺮﻧﺪ‪ :‬ﻳﺎ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ‬ ‫ﻛﻨﻨﺪ ﻳﺎ ﺑﺎ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ ﺟﺰﻳﻪ ﺫﻟﻴﻼﻧﻪ ﻣﺸﻤﻮﻝ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﮔﺮ ﺍﻫﻞ ﻛﺘﺎﺏ ﺑﻪ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺫﻣﻪ ﻣﻠﺘﺰﻡ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺟﺎﻥ ﻭ ﻣﺎﻝ ﻭ ﻧﺎﻣﻮﺳﺸﺎﻥ ﻣﺤﻔﻮﻅ‬ ‫ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﻣﻴﺰﺍﻥ ﺟﺰﻳﻪ ﺗﻮﺳﻂ ﻭﻟﻲﺍﻣﺮﺗﻌﻴﻴﻦ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺫﻣﻪ ﻧﻴﺰ ﻣﻄﺎﺑﻖ‬ ‫ﺻﻼﺡﺩﻳﺪ ﺍﻭ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺑﻪﻧﺤﻮﻱ ﻛﻪ ﻣﻘﺘﻀﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥﺷﺪﻥ ﺁﻥﻫﺎ ﺑﺎﺷﺪ ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﺣﻖ‬ ‫ﺩﺍﺭﻧﺪ ﺩﻳﻦ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻇﺎﻫﺮﻛﻨﻨﺪ ﻭ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﺩﻳﻨﻲ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﻴﺎﻥ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪ .‬ﻭ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺕ‬ ‫ﺍﺟﺎﺯﻩ ﻭﻟﻲﺍﻣﺮ ﻣﻌﺎﺑﺪ ﺧﻮﺩ ﺭﺍﺣﻔﻆ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ ﻣﻨﺎﺳﻚ ﻭ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﻪﺻﻮﺭﺕ‬ ‫ﻓﺮﺩﻱ ﻳﺎ ﺟﻤﻌﻲ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺩﻫﻨﺪ‪ .‬ﺍﻣﻮﺭ ﺩﻳﻨﻲ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻫﻢﻛﻴﺸﺎﻥ ﺧﻮﺩ ﺗﻌﻠﻴﻢ ﺩﻫﻨﺪ‪ .‬ﺁﻥﻫﺎ‬ ‫ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﻨﺪ ﺩﻳﻦ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺗﺮﻙ ﻛﺮﺩﻩ ﺑﻪ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻣﺠﺎﺯ )ﺩﺭ ﺩﻳﻦ ﺧﻮﺩ( ﺩﺭﺁﻳﻨﺪ‪ ،‬ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﻳﻦ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺩﺭ ﻫﺮﺣﺎﻝ ﺁﺯﺍﺩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺁﻥﻫﺎ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﻨﺪ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺩﻳﻨﻲ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺗﺮﻙ ﻛﺮﺩﻩ‪ ،‬ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻧﻘﺪ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺫﻳﻞ ﻣﻨﺎﻓﻲ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﺁﺯﺍﺩ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻧﺸﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪﺍﻱ ﺗﺮﺑﻴﺖ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺍﺩﻳﺎﻥ‬ ‫ﭘﺪﺭﺍﻧﺸﺎﻥ ﮔﺮﺩﻥ ﻧﻬﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﻨﺪ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺣﻀﻮﺭ ﺩﺭ ﻣﺠﺎﻟﺲ ﻭ ﻣﺮﺍﻛﺰ ﺗﺒﻠﻴﻐﻲ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻨﻊ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻮﻇﻔﻨﺪ ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻧﺸﺎﻥ ﺭﺍ ﺁﺯﺍﺩ ﺑﮕﺬﺍﺭﻧﺪ ﺗﺎ ﺧﻮﺩ ﺭﺍﻫﺸﺎﻥ ﺭﺍ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۸۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻛﻨﻨﺪ ﻭ ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻃﺮﻳﻘﻪ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺮ ﻓﻄﺮﺕ ﻳﻌﻨﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﺧﻮﺍﻫﺪ‬ ‫ﺷﺪ‪(۹).‬‬ ‫ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﺁﺯﺍﺩ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﻛﻨﻴﺴﻪ‪ ،‬ﻛﻠﻴﺴﺎ ﻭ ﺻﻮﻣﻌﻪ ﻭ ﺁﺗﺸﻜﺪﻩ ﺍﺣﺪﺍﺙ ﻛﻨﻨﺪ‪(۱۰).‬‬ ‫ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﺁﺯﺍﺩ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺩﻳﻦ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺗﺒﻠﻴﻎ ﻭ ﺗﺮﻭﻳﺞ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ ﻭ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ‬ ‫ﺭﺍ ﺳﺴﺖ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ ﺁﺭﺍﺀ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﻣﻤﻨﻮﻉ ﺍﺳﺖ‪(۱۱).‬‬ ‫ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﺑﻪﻃﺮﻳﻖ ﺍﻭﻟﻲ ٰ◌ ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﺁﺯﺍﺩ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺗﺎ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺭﺍ ﻣﻮﺭﺩ ﻧﻘﺪ ﻗﺮﺍﺭ‬ ‫ﺩﻫﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﺁﺯﺍﺩ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺗﺎ ﺍﻣﻮﺭﻱ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺩﻳﻦ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﻣﺒﺎﺡ ﺷﻤﺮﺩﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺍﻣﺎ‬ ‫ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺣﺮﺍﻡ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻋﻠﻨﻲﺍﻧﺠﺎﻡ ﺩﻫﻨﺪ‪(۱۲).‬‬ ‫ﺷﺸﻢ‪ :‬ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﺁﺯﺍﺩ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺩﻳﻦ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ‪ ،‬ﻣﺴﻴﺤﻴﺖ‪ ،‬ﻳﻬﻮﺩﻳﺖ ﻭ‬ ‫ﻣﺠﻮﺳﻴﺖ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﻫﻨﺪ‪ ،‬ﻭﺍﻻ ﻛﺸﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪(۱۳).‬‬ ‫ﻫﻔﺘﻢ‪ :‬ﺍﻫﻞ ﻛﺘﺎﺏ ﺁﺯﺍﺩ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺕ ﻧﻘﺾ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺫﻣﻪ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ‬ ‫ﺑﻤﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺁﻳﺎ ﺁﺯﺍﺩﻧﺪ ﺑﻪ ﻣﺤﻞﺍﻣﻨﻲ ﺑﺮﻭﻧﺪ ﻳﺎ ﻭﻟﻲﺍﻣﺮ ﺣﻖ ﻗﺘﻞ ﻳﺎ ﺍﺳﺘﺮﻗﺎﻕ ﻳﺎ‬ ‫ﻓﺪﻳﻪﮔﺮﻓﺘﻦ ﺍﺯ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﺩﺍﺭﺩ ﺩﻭ ﻗﻮﻝ ﺍﺳﺖ‪(۱۴).‬‬ ‫ﺩﺳﺘﻪ ﺳﻮﻡ‪ :‬ﻛﻔﺎﺭ‬ ‫ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺍﻫﻞ ﻛﺘﺎﺑﻲ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻛﻪ ﺣﺎﺿﺮ ﺑﻪ ﻗﺒﻮﻝ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺫﻣﻪ ﻧﺸﺪﻩ‬ ‫ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻭ ﺩﻳﮕﺮ ﻛﻔﺎﺭ ﻣﺸﺮﻛﻴﻦ‪ ،‬ﻛﺎﻓﺮﺣﺮﺑﻲ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻭﺍﺟﺐ ﺍﺳﺖ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﺮ‬ ‫ﺍﻳﺸﺎﻥ ﻋﺮﺿﻪ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺍﮔﺮ ﺍﺳﻼﻡ ﺭﺍ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ‪ ،‬ﻭﮔﺮﻧﻪ ﻭﺍﺟﺐ ﺍﺳﺖ ﺑﺎ ﺍﻳﺸﺎﻥ‬ ‫ﺟﻬﺎﺩ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﺟﻨﮓ ﺑﺎ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﻴﺎﻭﺭﻧﺪ ﻳﺎ ﻛﺸﺘﻪ ﺷﻮﻧﺪ ﺍﺩﺍﻣﻪ ﺧﻮﺍﻫﺪ‬ ‫ﺩﺍﺷﺖ‪ (۱۵).‬ﺯﻧﺎﻥ ﻭ ﻛﻮﺩﻛﺎﻥ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺍﺳﺘﺮﻗﺎﻕ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺍﻣﻮﺍﻝ ﻭ ﺍﺭﺍﺿﻴﺸﺎﻥ‬ ‫ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻏﻨﻴﻤﺖ ﺑﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻣﻲﺭﺳﺪ‪ (۱۶).‬ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻣﺸﻬﻮﺭ ﺑﻴﻦ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ‬ ‫ﺷﻴﻌﻪ ﻋﺪﻡ ﺟﻮﺍﺯ ﺟﻬﺎﺩ ﺍﺑﺘﺪﺍﻳﻲ ﺩﺭ ﻋﺼﺮ ﻏﻴﺒﺖ ﺍﺳﺖ)‪ (۱۷‬ﺍﻣﺎ ﻋﺪﻡ ﺍﺷﺘﺮﺍﻁ ﺣﻜﻢ‬ ‫ﺟﻬﺎﺩ ﺍﺑﺘﺪﺍﻳﻲ ﺑﻪ ﺣﻀﻮﺭﻣﻌﺼﻮﻡ ﻧﻴﺰ ﺍﺯ ﺍﻗﻮﺍﻝ ﻣﻄﺮﺡ ﻋﺼﺮ ﻣﺎﺳﺖ‪(۱۸).‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻏﻴﺮ ﺫﻣﻲ ﺍﮔﺮ ﺍﺳﻼﻡ ﺭﺍ ﻧﭙﺬﻳﺮﺩ‪ ،‬ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﺣﻖ ﺣﻴﺎﺕ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪،‬‬ ‫ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪﻃﺮﻳﻖ ﺍﻭﻟﻲ ٰ◌ ﺍﺯ ﺩﻳﮕﺮﺣﻘﻮﻕ ﻧﻴﺰ ﻣﺤﺮﻭﻡ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ ،‬ﻟﺬﺍ ﺣﻜﻢ ﻛﻔﺎﺭ‬ ‫ﻼ ﻣﻨﺎﻓﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺎ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﻛ ﹰ‬ ‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﺳﺘﻪﻫﺎﻱ ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ ﻓﻮﻕ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺕ ﺑﺴﻂ‬ ‫ﻳﺪ ﺗﻠﻘﻲ ﺭﺍﻳﺞ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺗﻘﺮﻳﺒﹰﺎ ﻣﻨﺘﻔﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻧﻤﻲﺭﺳﺪ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺗﻠﻘﻲ ﺭﺍﻳﺞ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺭﺍ ﺑﺮﻧﻤﻲﺗﺎﺑﺪـ ﺑﺎﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﺤﻮﺭﻫﺎﻳﻲ‬ ‫ﻛﻪ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﺷﺪـ ﺑﺤﺜﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺍﻛﻨﻮﻥ ﺑﻪ ﺍﺟﻤﺎﻝ ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﺍﺩﻟﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻓﻮﻕ‬

‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ‪۱۸۷‬‬

‫ﻣﻲﭘﺮﺩﺍﺯﻳﻢ‪ .‬ﺍﺯ ﻣﻴﺎﻥ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻓﻮﻕ ﺍﺯ ﻫﺮ ﺩﺳﺘﻪ ﻳﻚ ﺣﻜﻢ ﺭﺍ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻭ‬ ‫ﻗﻮﻱﺗﺮﻳﻦ ﺩﻟﻴﻞ ﺁﻥ ﺣﻜﻢ ﺭﺍ ﺑﺮﺭﺳﻲ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ ﺍﻧﺘﺨﺎﺑﻲ ﻋﺒﺎﺭﺗﻨﺪ ﺍﺯ ﺍﻋﺪﺍﻡ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﺮﺗﺪ‪ ،‬ﺟﺰﻳﻪ ﺍﻫﻞ ﻛﺘﺎﺏ ﻭ ﻋﺪﻡ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻱ ﻛﺎﻓﺮ ﻏﻴﺮ ﺫﻣﻲ ﺍﺯ ﺣﻖ ﺣﻴﺎﺕ‪.‬‬ ‫ﻣﺴﺘﻨﺪ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺳﻨﮕﻴﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﺮﺗﺪ ﺑﺮﺧﻲ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﻫﻞ ﺳﻨﺖ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﺍﻳﺖ ﻧﺒﻮﻱ ﺍﺳﺘﻨﺎﺩ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﺮﮐﺲ ﺩﻳﻨﺶ ﺭﺍ ﻋﻮﺽ ﻛﺮﺩ ﺍﻭ‬ ‫ﺭﺍ ﺑﻜﺸﻴﺪ‪ (۱۹).‬ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﻣﺴﺘﻨﺪﺍﺕ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻣﺮﺗﺪ ﻓﻄﺮﻱ‪ :‬ﻣﻌﺘﺒﺮﻩ ﻋﻤﺎﺭ ﺳﺎﺑﺎﻃﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺯ ﺍﻣﺎﻡ ﺻﺎﺩﻕ)ﻉ( ﺷﻨﻴﺪﻡ ﻛﻪ ﻣﻲﻓﺮﻣﻮﺩ‪ :‬ﻫﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻲ ﺑﻴﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺧﺎﺭﺝ‬ ‫ﺷﻮﺩ ﻭ ﻧﺒﻮﺕ ﻣﺤﻤﺪ)ﺹ( ﺭﺍ ﺍﻧﻜﺎﺭ ﻛﻨﺪ ﻭ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺗﻜﺬﻳﺐ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺧﻮﻧﺶ ﺑﺮﺍﻱ ﻫﺮﮐﺲ ﻛﻪ‬ ‫ﺍﺯ ﺍﻭ ﺷﻨﻴﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﺒﺎﺡ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻭ ﻫﻤﺴﺮﺵ ﺍﺯ ﺭﻭﺯ ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ ﺍﺯ ﺍﻭ ﺟﺪﺍ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻭ ﻣﺎﻟﺶ‬ ‫ﻣﻴﺎﻥ ﻭﺭﺛﻪﺍﺵ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﻫﻤﺴﺮﺵ ﻋﺪﻩ ﻭﻓﺎﺕ ﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪ ،‬ﻭ ﺑﺮ ﺍﻣﺎﻡ ﻻﺯﻡ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﻛﻪ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺑﻜﺸﺪ ﻭ ﺍﺳﺘﺘﺎﺑﻪ ﻧﻴﺰ ﻧﻜﻨﺪ‪(۲۰).‬‬ ‫ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ ﻣﺴﺘﻨﺪﺍﺕ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻣﺮﺗﺪ ﻣﻠﻲ ﺻﺤﻴﺤﻪ ﻋﻠﻲﺑﻦﺟﻌﻔﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭﻱ ﺍﺯ ﺍﻣﺎﻡ‬ ‫ﻣﻮﺳﻲ ﺑﻦ ﺟﻌﻔﺮ)ﻉ( ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻲﻛﻪ ﻣﺴﻴﺤﻲ ﺷﺪﻩ ﭘﺮﺳﻴﺪ‪ ،‬ﻓﺮﻣﻮﺩ‪ :‬ﻛﺸﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ‬ ‫ﺍﺳﺘﺘﺎﺑﻪ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﭘﺮﺳﻴﺪ‪ :‬ﺍﮔﺮ ﻣﺴﻴﺤﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺷﻮﺩ ﺳﭙﺲ ﻣﺮﺗﺪ ﺷﻮﺩ؟ ﻓﺮﻣﻮﺩ‪ :‬ﺍﺳﺘﺘﺎﺑﻪ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺍﮔﺮ ﺑﺮﮔﺸﺖ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﻭﮔﺮﻧﻪ ﻛﺸﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪(۲۱).‬‬ ‫ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ ﻣﺴﺘﻨﺪﺍﺕ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺯﻥ ﻣﺮﺗﺪ‪ ،‬ﺻﺤﻴﺤﻪ ﺣﻤﺎﺩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﺍﻣﺎﻡ ﺻﺎﺩﻕ ﻉ‬ ‫ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺯﻥ ﻣﺮﺗﺪ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﭘﺮﺳﻴﺪﻡ‪ ،‬ﻓﺮﻣﻮﺩ‪ :‬ﻛﺸﺘﻪ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺑﻪ ﻛﺎﺭ ﺷﺪﻳﺪ ﮔﻤﺎﺷﺘﻪ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻭ ﺍﺯ ﺧﻮﺭﺩﻧﻲ ﻭ ﺁﺷﺎﻣﻴﺪﻧﻲ ﺟﺰ ﺁﻥﭼﻪ ﺟﺎﻧﺶ ﺭﺍ ﺣﻔﻆﻛﻨﺪ ﻣﻨﻊ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻭ‬ ‫ﻟﺒﺎﺱ ﺧﺸﻦ ﺑﻪ ﺍﻭ ﭘﻮﺷﺎﻧﻴﺪﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺩﺭ ﺍﻭﻗﺎﺕ ﻧﻤﺎﺯ ﻛﺘﻚ ﻣﻲﺧﻮﺭﺩ‪(۲۲) .‬‬ ‫ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻣﺴﺘﻨﺪﺍﺕ ﺣﻜﻢ ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﺍﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﻗﺮﺁﻥ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﺑﺎ ﺍﻫﻞ ﻛﺘﺎﺑﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻭ ﺭﻭﺯ ﺑﺎﺯﭘﺴﻴﻦ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ ﻭ ﺣﺮﺍﻡ ﺩﺍﺷﺘﻪ ﺧﺪﺍ ﻭ‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﺵ ﺭﺍ ﺣﺮﺍﻡ ﻧﻤﻲﮔﻴﺮﻧﺪ ﻭ ﺑﻪ ﺩﻳﻦﺣﻖ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﻱ ﻧﻤﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺠﻨﮕﻴﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ ﺩﺳﺖ‬ ‫ﺧﻮﻳﺶ ﻭ ﺧﺎﻛﺴﺎﺭﺍﻧﻪ ﺟﺰﻳﻪ ﺑﭙﺮﺩﺍﺯﻧﺪ‪(۲۳)«.‬‬ ‫ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻣﺴﺘﻨﺪﺍﺕ ﺣﻜﻢ ﻛﺎﻓﺮ ﻏﻴﺮ ﺫﻣﻲ ﺑﺮﺧﻲ ﺁﻳﺎﺕ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﺑﺎ ﻣﺸﺮﻛﺎﻥ ﻫﻤﮕﻲ ﺑﺠﻨﮕﻴﺪ‪ ،‬ﺁﻥﭼﻨﺎﻥﻛﻪ ﺁﻧﺎﻥ ﺑﺎ ﻫﻤﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﻲﺟﻨﮕﻨﺪ‪(۲۴) «.‬‬ ‫»ﻭ ﭼﻮﻥ ﻣﺎﻫﻬﺎﻱ ﺣﺮﺍﻡ ﺑﻪﺳﺮﺁﻣﺪ‪ ،‬ﺁﻥﮔﺎﻩ ﻣﺸﺮﻛﺎﻥ ﺭﺍ ﻫﺮﺟﺎ ﻛﻪ ﻳﺎﻓﺘﻴﺪ ﺑﻜﺸﻴﺪ ﻭ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﺳﺎﺭﺕ ﺑﮕﻴﺮﻳﺪﺷﺎﻥ ﻭ ﻣﺤﺎﺻﺮﻩﺷﺎﻥ ﻛﻨﻴﺪ ﻭ ﻫﻤﻪ ﺟﺎ ﺩﺭ ﻛﻤﻴﻨﺸﺎﻥ ﺑﻨﺸﻴﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺁﻥﮔﺎﻩ ﺍﮔﺮ‬ ‫ﺍﺯ ﻛﻔﺮ ﺗﻮﺑﻪ ﻛﺮﺩﻧﺪ ﻭ ﻧﻤﺎﺯ ﺑﺮ ﭘﺎ ﺩﺍﺷﺘﻨﺪ ﻭ ﺯﻛﺎﺕ ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺁﺯﺍﺩﺷﺎﻥ ﺑﮕﺬﺍﺭﻳﺪ ﻛﻪ‬ ‫ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺁﻣﺮﺯﻧﺪﻩ ﻣﻬﺮﺑﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪(۲۵) «.‬‬ ‫»ﺑﺎ ﺍﻳﺸﺎﻥ )ﻛﺎﻓﺮﺍﻥ( ﺑﺠﻨﮕﻴﺪ ﺗﺎ ﺁﻧﻜﻪ ﻓﺘﻨﻪ ﺑﺎﻗﻲ ﻧﻤﺎﻧﺪ ﻭ ﺳﺮﺍﺳﺮ ﺩﻳﻦ ﺧﺪﺍﻳﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ‬ ‫ﺍﮔﺮ ﺩﺳﺖ ﺑﺮﺩﺍﺭﻧﺪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﻪ ﻛﺮﺩﺍﺭﺷﺎﻥ ﺑﻴﻨﺎﺳﺖ‪(۲۶)«.‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۸۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺗﺄﻣﻞ ﺩﺭ ﻧﻤﻮﻧﻪ ﻣﺴﺘﻨﺪﺍﺕ ﻓﻮﻕ ﻧﺸﺎﻥﻣﻲﺩﻫﺪ ﻛﻪ ﺗﻠﻘﻲ ﺭﺍﻳﺞ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺩﺭ ﻧﻔﻲ ﺁﺯﺍﺩﻱ‬ ‫ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﻣﺴﺘﻨﺪﺍﺕ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﻋﺘﻨﺎﻳﻲ ﺩﺭ ﻛﺘﺎﺏ ﻭ ﺳﻨﺖ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﻱ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺍﺩﻟﻪ ﺩﺭ ﺑﺨﺶ ﭼﻬﺎﺭﻡ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺁﻣﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺳﻮﻡ‪ :‬ﻣﻄﻠﻮﺑﻴﺖ ﻭ ﺣﺴﻦ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ‬ ‫ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺑﺨﺶ ﺑﺮﺁﻧﻴﻢ ﺗﺎ ﻓﺎﺭﻍ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﻧﻘﻠﻲ‪ ،‬ﺑﻪﺻﻮﺭﺕ ﻋﻘﻠﻲ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ‬ ‫ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺭﺍ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺮﺭﺳﻲ ﻗﺮﺍﺭﺩﻫﻴﻢ‪ .‬ﺍﺑﺘﺪﺍ ﻣﻲﻛﻮﺷﻴﻢ ﻓﻀﺎﻱ ﻋﻘﻠﻲ ﻧﺎﻓﻴﺎﻥ ﺁﺯﺍﺩﻱ‬ ‫ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺭﺍ ﺗﺮﺳﻴﻢ ﻛﻨﻴﻢ ﻭ ﺁﻥﮔﺎﻩ ﺑﺎ ﻧﻘﺪ ﺁﻥ ﺑﻪ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻋﻘﻠﻲ ﻣﻄﻠﻮﺑﻴﺖ ﻭ ﺣﺴﻦ‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﻣﻲﭘﺮﺩﺍﺯﻳﻢ‪.‬‬ ‫ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺗﻌﺒﺪﻱ ﻭ ﺗﻮﻗﻴﻔﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﺼﺎﻟﺢ‬ ‫ﻭ ﻣﻔﺎﺳﺪ ﺁﻥ ﺑﺮ ﻋﻘﻞ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﺨﻔﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺑﺤﺚ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺭﻭ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻲﺷﻚ ﻫﺮﮐﺴﻲ‬ ‫ﻛﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺭﺃﻳﻲ ﺻﺎﺩﺭ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ ﭘﺲ ﺍﺯ ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ ﻫﺰﻳﻨﻪ ﻭ ﻓﺎﻳﺪﻩ ﺁﻥ ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺮﺩﻩ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﺩﻳﻦ‪ ،‬ﻣﺘﻜﻠﻤﺎﻥ ﻭ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﺭﺍ ﻧﻴﺰ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪﻩ ﻣﺴﺘﺜﻨﻲ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺁﻥﻛﻪ ﺑﺮ‬ ‫ﻋﻠﻴﻪ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﻓﺘﻮﺍ ﻣﻲﺩﻫﺪ ﺑﻲﺷﻚ ﻫﺰﻳﻨﻪ ﻭ ﻣﻀﺎﺭ ﻭ ﻣﻔﺎﺳﺪ ﺁﻥﺭﺍ ﺑﻴﺸﺘﺮ‬ ‫ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﺁﻧﻜﻪ ﺑﺮ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻗﻄﻌﹰﺎ ﻣﺼﺎﻟﺢ‪،‬‬ ‫ﻓﻮﺍﺋﺪ ﻭ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺁﻥﺭﺍ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺍﺯ ﺯﻳﺎﻥﻫﺎﻱ ﺁﻥ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ‬ ‫ﻋﻘﻠﻲ ﺍﺳﺖ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺑﺮﺭﺳﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻧﻘﻠﻲ ـ ﻛﻪ ﺑﻲﺷﻚ ﺍﺭﺷﺎﺀ ﺑﻪ ﺣﻜﻢ ﻋﻘﻞ‬ ‫ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩـ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻘﻞ ﻭ ﻋﻘﻼ ﺭﻭﺷﻦ ﻛﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﻓﺎﺭﻍ ﺍﺯ ﻋﻘﻠﻲ ﻭ ﻏﻴﺮﺗﻌﺒﺪﻱﺑﻮﺩﻥ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺍﻣﺮﻱ‬ ‫ﻣﺎﻗﺒﻞ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﻘﺪﻡ ﺑﺮ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺁﻥ ﺩﻳﻦ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺑﺮﮔﺰﻳﺪﻩ ﻣﻲﮔﺮﺩﺩ‪ .‬ﺩﻳﻨﻲ ﻛﻪ ﺍﺯ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﺧﻮﺩ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ ﻛﻪﺗﺤﻘﻴﻖ‬ ‫ﻛﻨﻨﺪ ﻭ ﺑﺎ ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﻭ ﺑﺮﻫﺎﻥ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﺩﻳﻨﻲ ﺭﺍ ﺑﭙﺬﻳﺮﻧﺪ ﻭ ﺑﺮ ﺭﻭﺵ ﺗﻘﻠﻴﺪﻱ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ‬ ‫ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻱ ﻗﻠﻢ ﺑﻄﻼﻥ ﻣﻲﻛﺸﺪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﻣﻨﻜﺮ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺑﺎﺷﺪ؟‬ ‫ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺭﺍ ﺍﺯ ﭘﻴﺶ ﺗﺤﻤﻴﻞ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺁﺯﺍﺩﻧﺪ ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ‬ ‫ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻭ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻛﻨﻨﺪ ﺍﻣﺎ ﻗﻄﻌﹰﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺍﺳﻼﻡ ﺭﺍ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻛﻨﻨﺪ ﺳﺨﻨﻲ ﻧﺎﺗﻤﺎﻡ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﮔﺮ ﺁﺯﺍﺩﻧﺪ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺭﺍ ﺍﺯ ﭘﻴﺶ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻛﺮﺩ ﻭ ﺍﮔﺮ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺍﺯ ﭘﻴﺶ ﻣﻌﻴﻦ ﺍﺳﺖ ﻭ‬ ‫ﺟﺰ ﺗﻦﺩﺍﺩﻥ ﺑﻪ ﺁﻥ ﭼﺎﺭﻩ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪ ،‬ﺁﺯﺍﺩ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻓﺮﺩﻱ ﺩﺭ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ‬ ‫ﻣﺘﻮﻟﺪﺷﺪﻩ ﺩﺭﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﺎﻟﻎ ﺷﺪﻩ ﻭ ﺩﺭﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﭼﻪ ﻓﺮﻗﻲ ﺩﺍﺭﺩ ﺑﺎ‬ ‫ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻓﺮﺩﻱ ﺩﺭ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﻣﺴﻴﺤﻲ ﻣﺘﻮﻟﺪ ﺷﺪﻩ‪ ،‬ﺩﺭﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺴﻴﺤﻲ ﺑﺎﻟﻎﺷﺪﻩ ﻭ ﺩﺭ ﻧﺘﻴﺠﻪ‬ ‫ﻣﺴﻴﺤﻲ ﺍﺳﺖ؟ ﺛﻮﺍﺏ ﻭ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﺩﺍﺋﺮ ﻣﺪﺍﺭ ﺍﻧﺘﺨﺎﺑﻬﺎﻱ ﺁﮔﺎﻫﺎﻧﻪ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﻳﻨﻲ ﻛﻪ‬ ‫ﻣﻨﻜﺮ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺍﺳﺖ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺍﻧﺘﻈﺎﺭ ﺩﺍﺭﺩ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﺁﺯﺍﺩ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺍﻭ ﺭﺍ‬

‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ‪۱۸۹‬‬

‫ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻛﻨﻨﺪ ﻭ ﺍﮔﺮ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻛﺮﺩﻧﺪ ﺁﺯﺍﺩﻳﺸﺎﻥ ﺳﻠﺐ ﻣﻲﺷﻮﺩ؟‬ ‫ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﻪ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺑﻪﺷﻜﻞ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﺩﻳﻦ‬ ‫ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺤﺚ ﻗﺮﺍﺭ ﻧﮕﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﻭ ﻣﺒﺎﺩﻱ ﺁﻥ ﺑﻪﺻﻮﺭﺕ ﻣﻨﻘﹼﻊ ﻭ ﻭﺍﺿﺢ ﺗﺒﻴﻴﻦ‬ ‫ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻓﻘﻬﻲ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞﻣﺠﺎﺯﺍﺕ‬ ‫ﻣﺮﺗﺪ‪ ،‬ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺫﻣﻪ ﻭ ﻋﺪﻡ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻱ ﻛﺎﻓﺮ ﻏﻴﺮ ﺫﻣﻲ ﺍﺯ ﺣﻖ ﺣﻴﺎﺕ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﻛﻼﻣﻲ‬ ‫ﻭ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻋﺎﻡ ﺩﻳﻨﻲ ﻋﻨﺎﻳﺖ ﮐﺎﻓﻲ ﻣﺒﺬﻭﻝ ﻧﺸﺪﻩﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﻘﺪ ﭘﻴﺶﻓﺮﺿﻬﺎﻱ ﺍﻧﮑﺎﺭ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ‬ ‫ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ ﻓﻀﺎﻱ ﻋﺎﻡ ﺻﺪﻭﺭ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﻧﻜﺎﺕ ﺫﻳﻞ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺍﻣﻜﺎﻥ ﺗﺤﻘﻖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺴﺘﻪ‪ :‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﻓﻀﺎﻱ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺭﺍ ﺑﻪﻧﺤﻮﻱ‬ ‫ﻛﻨﺘﺮﻝ ﻛﺮﺩ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﺭﺃﻱ ﻧﺎﺧﻮﺍﺳﺘﻪﺍﻱ ﺩﺭ ﺁﻥ‪ ،‬ﻓﻀﺎﻱ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺭﺍ ﺁﻟﻮﺩﻩ ﻧﻜﻨﺪ‪ .‬ﻭ ﻣﺮﺩﻡ ﺍﺯ‬ ‫ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻭ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﺑﺎﻃﻠﻪ ﻣﻄﻠﻊ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺨﻮﺍﻫﻨﺪ ﻣﺘﺄﺛﺮ ﻭ ﻣﻨﺤﺮﻑ ﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺍﺛﺮ ﻣﺜﺒﺖ ﻣﺠﺎﺯﺍﺗﻬﺎﻱ ﺳﻨﮕﻴﻦ ﺩﺭ ﺍﺻﻼﺡ ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ .‬ﻃﺒﻊ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪﺍﻱ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺑﺎ ﻓﺸﺎﺭ ﻭ ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻭ ﺯﻭﺭ ﺍﺯ ﺑﺎﻃﻞ ﺑﺎﺯﺩﺍﺷﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﻏﻴﺮ ﺍﻳﻦﺻﻮﺭﺕ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﺍﮔﺮ ﺁﺯﺍﺩ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻨﺤﺮﻑ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺷﻴﺎﻃﻴﻦ ﺑﺮ ﺣﻴﺎﺕ ﺍﻭ ﻣﺴﻠﻂ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪.‬ﺍﮔﺮ ﺧﺮﻭﺝ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻣﺮﮒ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ ﺩﻳﮕﺮ ﻛﺴﻲ ﻫﻮﺱ ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ ﻧﺨﻮﺍﻫﺪﻛﺮﺩ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺍﻫﻞ‬ ‫ﻛﺘﺎﺏ ﺫﻟﹼﺖ ﺫﻣﻲﺑﻮﺩﻥ ﺭﺍ ﺣﺲ ﻛﻨﻨﺪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﺍﮔﺮ ﻛﻔﺎﺭ ﺑﻴﻦ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﺮﮒ‬ ‫ﻣﺨﻴﺮﺷﻮﻧﺪ ﺑﻲﺷﻚ ﺍﺳﻼﻡ ﺭﺍ ﺑﺮﺧﻮﺍﻫﻨﺪﮔﺰﻳﺪ‪ .‬ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﺑﺮﺍﻱ ﺳﻴﻄﺮﻩ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺩﻳﻦ ﺣﻖ‬ ‫ﺭﺍﻫﻲ ﺟﺰ ﺍﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺍﻧﻔﻌﺎﻝ ﺷﺪﻳﺪ ﻣﺮﺩﻡ ﺍﺯ ﺗﺒﻠﻴﻐﺎﺕ‪ ،‬ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪﺍﻱ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺍﮔﺮ ﺩﺭ‬ ‫ﻛﻮﺭﺍﻥ ﺗﺒﻠﻴﻎ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻭ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻥ ﻗﺮﺍﺭﮔﻴﺮﻧﺪ ﺑﻪ ﺳﺎﺩﮔﻲ ﺍﻏﻔﺎﻝ ﺷﺪﻩ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﻴﺮ‬ ‫ﺍﻟﻘﺎﺀﺍﺕ ﺷﻴﺎﻃﻴﻦ ﻭﺍﻗﻊ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺁﺋﻴﻦ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺩﺳﺖ ﻣﻲﺩﻫﻨﺪ‪ .‬ﺗﻨﻬﺎ ﺭﺍﻩﺑﻘﺎﻱ‬ ‫ﻣﺮﺩﻡ ﺑﺮ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺁﻳﻴﻦ ﻣﻤﻨﻮﻋﻴﺖ ﺗﺒﻠﻴﻎ ﻭ ﺗﺮﻭﻳﺞ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻭ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﻏﻴﺮ‬ ‫ﺍﻳﻦﺻﻮﺭﺕ ﻫﻴﭻ ﺗﻀﻤﻴﻨﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺑﻘﺎﻱ ﺩﻳﻦ ﺧﻮﺩ ﻧﺨﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﻋﺪﻡ ﺍﺧﺘﺼﺎﺹ ﻣﺠﺎﺯﺍﺗﻬﺎﻱ ﺳﻨﮕﻴﻦ ﻭ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﻫﺎﻱ ﺧﺸﻦ ﺑﺎ ﺩﻳﮕﺮ ﻋﻘﺎﻳﺪ‬ ‫ﻭ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺩﻳﻦ ﺧﺎﺹ‪ .‬ﺩﺭ ﻫﺰﺍﺭﻩ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﻭ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ‬ ‫ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﻫﺎﻱ ﺧﺼﻮﻣﺖﺑﺎﺭ ﺩﺍﺷﺘﻪﺍﻧﺪ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻧﺒﻮﺩﻩ ﺑﻠﻜﻪ‬ ‫ﻏﺎﻟﺒﹰﺎ ﺩﺭ ﺟﻬﺎﻥ ﻗﺪﻳﻢ ﺭﻭﺍﺝ ﺩﺍﺷﺘﻪ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻫﺮﮔﺰ ﻭﻫﻦ ﻭ ﻋﻴﺐﻭﻋﺎﺭ ﻣﺤﺴﻮﺏ‬ ‫ﻧﻤﻲﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﺗﻜﻠﻴﻒ ﺍﺷﺎﻋﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻇﺎﻫﺮﻱ‪ .‬ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﺳﻼﻡﺁﻭﺭﺩﻥ ﺍﺯ ﺗﺮﺱ‬ ‫ﻛﺸﺘﻪﺷﺪﻥ ﻳﺎ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﻓﺮﺍﺭ ﺍﺯ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ ﺟﺰﻳﻪ ﻭ ﻧﻴﺰ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥﻣﺎﻧﺪﻥ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﻓﺮﺍﺭ ﺍﺯ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۹۰‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻣﺮﺗﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺍﺳﻼﻡ ﻇﺎﻫﺮﻱ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻫﻴﭻ ﺩﻟﻴﻠﻲ ﻧﺪﺍﺭﻳﻢ ﻛﻪ ﻣﻨﺠﺮ‬ ‫ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻭﺍﻗﻌﻲ ﻭ ﺩﺭﻭﻧﻲ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺩﺷﻮﺍﺭ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﻪ ﺗﻌﻤﻴﻖ‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻭ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻭ ﺭﺳﻮﺥ ﺩﻳﻦ ﻭﺍﻗﻌﻲ ﻣﻲﺍﻧﺠﺎﻣﺪ‪ .‬ﺭﺍﺳﺘﻲ ﺁﻳﺎ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﺩﻳﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﺑﺎﻃﻦ ﺩﻳﺎﻧﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻭﻇﻴﻔﻪﺍﻱ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ؟‬ ‫ﺩﺭ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ ﺑﺎ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﭘﻨﺞﮔﺎﻧﻪ ﻓﻮﻕﺍﻟﺬﻛﺮ ﺗﺮﺩﻳﺪﻱ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ‬ ‫ﺻﺤﺖ ﻭ ﺗﻤﺎﻣﻴﺖ ﻳﻚﻳﻚ ﺍﻳﻦ ﻣﺤﻮﺭﻫﺎ ﺗﺄﻣﻞ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﺍﺧﺘﺼﺎﺭ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﻣﻲﻛﻨﻢ‪ ،‬ﻭ‬ ‫ﻣﻲﮔﺬﺭﻡ‪.‬‬ ‫ﺍﻭ ﹰﻻ‪ :‬ﭘﻴﺸﺮﻓﺖ ﺧﺎﺭﻕﺍﻟﻌﺎﺩﻩ ﻭﺳﺎﻳﻞ ﺍﺭﺗﺒﺎﻁﺟﻤﻌﻲ ﺗﺤﻘﻖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺴﺘﻪ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻋﺼﺮ‬ ‫ﻣﺎ ﻣﻤﺘﻨﻊ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﭼﻪ ﺑﺨﻮﺍﻫﻴﻢ ﭼﻪ ﻧﺨﻮﺍﻫﻴﻢ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﺍﻃﻼﻉ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺯ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻭ‬ ‫ﻣﺬﺍﻫﺐ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺍﺯ ﺯﺑﺎﻥ ﺻﺎﺣﺒﺎﻧﺸﺎﻥ ﻓﺮﺍﻫﻢ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ‪ :‬ﺧﺸﻮﻧﺖ‪ ،‬ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ ﺳﻨﮕﻴﻦ ﻭ ﺍﺭﻋﺎﺏ ﺩﺭ ﻗﺒﻮﻝ ﻇﺎﻫﺮﻱ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻭ ﻋﻘﺎﻳﺪ‬ ‫ﭼﻪﺑﺴﺎ ﻣﺆﺛﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﺭﺳﻮﺥ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺩﺭ ﻗﻠﺐ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﻗﻄﻌﹰﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻌﻜﻮﺱ ﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﻇﺎﻫﺮﹰﺍ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺩﺭ ﺍﻧﺴﺎﻥﺷﻨﺎﺳﻲ ﺧﻮﺩ ﺗﺠﺪﻳﺪﻧﻈﺮ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺑﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﺎﻳﺪ ﺍﻋﺘﻤﺎﺩ ﻛﺮﺩ‪ ،‬ﺍﻭ‬ ‫ﺩﺭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺁﺯﺍﺩ ﺣﻖ ﺭﺍ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻬﻢ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﻭ ﻗﺎﻧﻊ ﺷﻮﺩ ﻭ ﺑﺘﻮﺍﻧﺪ‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﺍﻧﻪ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻟﺜﹰﺎ‪ :‬ﺩﺭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺟﻬﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺧﺼﻮﻣﺖﺑﺎﺭ ﻭ ﺧﺸﻦ ﺑﺎ ﻣﺬﻫﺐ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ‬ ‫ﻣﺤﻠﻲ ﺍﺯ ﺍﻋﺮﺍﺏ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻭ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﺯ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺩﻓﻊ ﻭ ﺗﻨﻔﺮ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻳﻚ‬ ‫ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺷﻤﺮﺩﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻧﻪ ﺍﺯ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺟﺬﺏ ﺁﻥ‪.‬‬ ‫ﺭﺍﺑﻌﹰﺎ‪ :‬ﺍﮔﺮ ﺍﻣﻮﺭﻱ ﺑﺎﻋﺚ ﻛﺎﻫﺶ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻭ ﺩﻳﻦ ﻭﺍﻗﻌﻲ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻧﻮﻋﻲ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ‬ ‫ﺑﻪ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻫﺪﻑ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺗﺤﻮﻝ ﺩﺭﻭﻧﻲ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﻣﻮﺭﻱ‬ ‫ﺭﺃﻱ ﺩﺍﺩ؟‬ ‫ﺣﮑﻢ ﻋﻘﻞ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ‬ ‫ﭘﺲ ﺍﺯ ﺁﺷﻨﺎﻳﻲ ﻭ ﻧﻘﺪ ﺍﺟﻤﺎﻟﻲ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﻛﻼﻣﻲ ﻧﻔﻲ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺑﻪ ﺗﺒﻴﻴﻦ‬ ‫ﺣﻜﻢ ﻋﻘﻞ ﺩﺭ ﺑﺎﺏ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭﻣﺬﻫﺐ ﻣﻲﭘﺮﺩﺍﺯﻳﻢ‪:‬‬ ‫‪ .۱‬ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﺩﻳﻦ ﺍﻣﻮﺭﻱ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﻱ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺁﺯﺍﺩﺍﻧﻪ ﺑﺮﻣﻲﮔﺰﻳﻨﺪ ﻳﺎ ﺭﻫﺎ‬ ‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﺩﻳﻦ ﺧﺎﺹ ﺗﺎﺑﻊﻋﻠﻞ ﻭ ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﻲ ﺍﺳﺖ ﺑﻪﻧﺤﻮﻱ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺗﺤﻘﻖ‬ ‫ﺁﻥ ﻋﻠﻞ ﻭ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺑﺎ ﺳﻠﺐ ﺁﻥ ﻋﻠﻞ ﻭ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﻋﻘﻴﺪﻩ‬ ‫ﺯﻳﺮﭘﺎ ﮔﺬﺍﺷﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻋﻠﻞ ﻭ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻣﻮﺟﻮﺩﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﺮﮔﺰ ﺯﻭﺭ ﻭ ﻓﺸﺎﺭ‬ ‫ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺑﺎﻋﺚ ﺣﺬﻑ ﻳﺎ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺁﻥ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻭ ﺍﮔﺮ ﺁﻥ ﻋﻠﻞ ﻭ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﻣﻮﺟﻮﺩ‬ ‫ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﺮﮔﺰ ﻓﺸﺎﺭ ﻭ ﺗﻬﺪﻳﺪ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺑﺎﻋﺚ ﺍﻳﺠﺎﺩ ﺁﻥ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﺁﻥﭼﻪ ﺑﺎﻓﺸﺎﺭ ﻭ ﺯﻭﺭ‬

‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ‪۱۹۱‬‬

‫ﺣﺎﺻﻞﻣﻲﺷﻮﺩ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﻇﺎﻫﺮﻱ ﻭ ﺯﺑﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ‪.‬‬ ‫‪ .۲‬ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻭ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﺍﺯ ﺣﻘﺎﻧﻴﺖ ﻭ‬ ‫ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻳﻜﺴﺎﻧﻲ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ ﺗﺮﺩﻳﺪﻱ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻭ‬ ‫ﻣﺬﺍﻫﺐ ﺑﺎﻃﻠﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺍﻳﻦﻫﻤﻪ ﺍﻓﺮﺍﺩﻱ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻭ ﻣﺬﺍﻫﺒﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﺎﻃﻞ ﻣﻲﺩﺍﻧﻴﻢ‬ ‫ﻣﻌﺘﻘﺪ ﻭ ﻣﺘﺪﻳﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﺭﺍﻩ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻭ ﺍﺻﻼﺡ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻭ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﺑﺎﻃﻞ ﻗﺎﻧﻊﻛﺮﺩﻥ‬ ‫ﺻﺎﺣﺒﺎﻥ ﺁﻥﻫﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻭ ﺍﻗﻨﺎﻉ ﺟﺰ ﺩﺭﻓﻀﺎﻱ ﺁﺯﺍﺩ ﺣﺎﺻﻞ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺁﻧﺎﻥ ﻧﭙﺬﻳﺮﻓﺘﻨﺪ ﻣﺎ‬ ‫ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻭﻇﻴﻔﻪﺍﻱ ﻧﺪﺍﺭﻳﻢ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺠﺎﺯ ﻧﻴﺴﺘﻴﻢ ﺑﺎ ﺯﻭﺭ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﺑﻪﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ‬ ‫ﺧﻮﺩ ﺩﺭﺁﻭﺭﻳﻢ‪ .‬ﺳﻠﺐ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺑﻪ ﺍﺟﺒﺎﺭ ﺑﺮ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﻣﺬﻫﺐ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ‬ ‫ﺧﺎﺹ ﻣﻲﺍﻧﺠﺎﻣﺪ‪ .‬ﺍﺟﺒﺎﺭ ﻭ ﺍﺭﻋﺎﺏ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﻭ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺑﻪ ﺯﻳﺮﺯﻣﻴﻨﻲﺷﺪﻥ ﻭ‬ ‫ﭘﻨﻬﺎﻥﺷﺪﻥ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻣﻲﺍﻧﺠﺎﻣﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺑﻪ ﺭﻳﺸﻪﻛﻦﺷﺪﻥ ﺁﻥﻫﺎ ﻧﺨﻮﺍﻫﺪ ﺍﻧﺠﺎﻣﻴﺪ‪ .‬ﺗﺎ‬ ‫ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﺩﺭ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩﺍﻱ ﺧﺎﺹ ﻓﺎﻳﺪﻩﺍﻱ ﻣﻲﺑﻴﻨﻨﺪ ﺍﺯﻗﺒﻴﻞ ﻛﺴﺐ ﺳﻌﺎﺩﺕ‪ ،‬ﻳﺎ ﺳﻠﺐ‬ ‫ﺭﻧﺞ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﻳﺎ ﺭﺳﻴﺪﻥ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﻘﺼﺪ ﻣﺘﻌﺎﻟﻲ‪ ،‬ﺁﻥﺭﺍ ﻭﺍ ﻧﻤﻲﻧﻬﻨﺪ‪ .‬ﺑﻘﺎﻱ ﻫﺮ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﺩﻳﻦ‬ ‫ﺩﺭ ﻃﻮﻝ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺧﺒﺮ ﺍﺯ ﻛﺎﺭﻛﺮﺩ ﻣﻔﻴﺪ ﺁﻥ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﻌﺘﻘﺪﺍﻧﺶ ﻣﻲﺩﻫﺪ‪ .‬ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﺩﺭ ﺗﻐﻴﻴﺮ‬ ‫ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﻳﻦ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺳﺨﺖﮔﻴﺮﻧﺪ ﻭ ﺑﻪ ﺩﺷﻮﺍﺭﻱ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ‬ ‫ﻋﻮﺽ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻭﻗﺘﻲ ﺭﺥﻣﻲﺩﻫﺪ ﻛﻪ ﺁﻥﻫﺎ ﻣﺘﻘﺎﻋﺪ ﺷﻮﻧﺪ ﻧﻪ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻣﺠﺒﻮﺭ‬ ‫ﮔﺮﺩﻧﺪ‪.‬‬ ‫‪ .۳‬ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﺩﻧﻴﺎ ﺩﺍﺭ ﻛﺜﺮﺕ ﻭ ﺳﺮﺍﻱ ﺍﺑﺘﻼ ﻭ ﺁﺯﻣﺎﻳﺶ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎ‬ ‫ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ ﺁﺭﺍﺀ ﻭ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻭ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻥ ﺁﺯﺍﺩﻧﺪ ﺭﺍﻩ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺮﻣﻲﮔﺰﻳﻨﻨﺪ‪ ،‬ﮔﺰﻳﻨﺸﻲ‬ ‫ﻛﻪ ﻣﻤﻜﻦ ﺍﺳﺖ ﺣﻖ ﻳﺎ ﺑﺎﻃﻞ‪ ،‬ﺩﺭﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﺎﺩﺭﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻭ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ـ ﺑﻪ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﻣﺎـ‬ ‫ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﻪﻋﻴﺎﻥ ﺧﻮﺍﻫﻨﺪ ﺩﻳﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻗﺮﺍﺭﺑﻮﺩ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﻪ ﺍﺟﺒﺎﺭ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎ ﺣﻖ ﺭﺍ‬ ‫ﺑﺮﮔﺰﻳﻨﻨﺪ ﻳﺎ ﺷﺮﺍﻳﻄﻲ ﺍﻳﺠﺎﺩﺷﻮﺩ ﻛﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﻧﺘﻮﺍﻧﻨﺪ ﺟﺰ ﺭﺍﻩ ﺣﻖ ﺑﺮﻭﻧﺪ )ﻭﺍﻻ ﻛﺸﺘﻪ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ( ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺟﺒﺎﺭ ﻭ ﺳﻠﺐ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻃﻤﻴﻨﺎﻥ ﺍﺯ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺣﻖ ﺍﻭﻟﻲ ٰ◌‬ ‫ﺑﻮﺩ ﻭ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺴﺖ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪﺳﺎﻥ ﻓﺮﺷﺘﮕﺎﻥ ﺑﻴﺎﻓﺮﻳﻨﺪ ﻭ ﺟﻬﺎﻧﺸﺎﻥ ﺭﺍ ﻫﻤﭽﻮﻥ ﻋﺎﻟﻢ‬ ‫ﻣﺠﺮﺩﺍﺕ ﺑﻪﺩﻭﺭ ﺍﺯﺗﻀﺎﺩ ﺣﻖ ﻭ ﺑﺎﻃﻞ ﻗﺮﺍﺭﺩﻫﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦﺻﻮﺭﺕ ﺟﺰﺍﻱ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﻭ‬ ‫ﭘﺎﺩﺍﺵ ﭘﺎﻙﺍﻋﺘﻘﺎﺩﺍﻥ ﻭ ﻧﻴﻜﻮﻛﺎﺭﺍﻥ ﻭ ﻋﻘﺎﺏ ﺑﺪﻛﺎﺭﺍﻥ ﭼﻪ ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ ﺩﺍﺷﺖ؟‬ ‫‪ .۴‬ﻛﺜﺮﺕ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻭ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﻧﺎﺯﺩﻭﺩﻧﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ‬ ‫ﺁﺩﻣﻲ‪ ،‬ﺗﺎﻛﻨﻮﻥ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﺸﺎﻥﻣﻲﺩﻫﺪ‪.‬ﺳﻠﺐ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺜﺮﺗﻲ ﺑﻪ‬ ‫ﺭﻳﺎﻛﺎﺭﻱ‪ ،‬ﻧﻔﺎﻕ ﻭ ﺩﻭﺭﻭﻳﻲ ﻣﻲﺍﻧﺠﺎﻣﺪ‪ .‬ﺻﺎﺣﺒﺎﻥ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻭ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻣﻤﻨﻮﻉ ﻛﻪ ﺍﮔﺮ ﻣﺎ‬ ‫ﻓﻲﺍﻟﻀﻤﻴﺮ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺍﺑﺮﺍﺯ ﻛﻨﻨﺪ ﺗﺎ ﺳﺮﺣﺪ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻳﺎ ﺍﺯ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﺍﻣﺘﻴﺎﺯﺍﺕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺑﻪﻭﺍﺳﻄﻪ ﺩﺍﺷﺘﻦ ﺩﻳﻦ ﻳﺎ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﻣﺤﺮﻭﻡ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﭼﺎﺭﻩﺍﻱ ﺟﺰ ﺗﻈﺎﻫﺮ ﺑﻪ ﻣﺬﻫﺐ ﻣﺴﻠﻂ ﺯﻣﺎﻧﻪ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺭﻳﺎ ﺧﻮﺭﻩ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭ ﺑﺎ ﺗﻜﺜﻴﺮ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۹۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻣﻨﺎﻓﻖ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﻳﻤﺎﻧﻲ ﻭ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﻨﺎﻛﺮﺩ‪ .‬ﺭﻭﺍﺝ ﻧﻔﺎﻕ ﻭ ﺩﻭﺭﻭﻳﻲ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﻨﻄﻘﻲ ﻭ‬ ‫ﮔﺮﻳﺰﻧﺎﭘﺬﻳﺮ ﺳﻠﺐ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .۵‬ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻭ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻛﺎﻣﻠﺘﺮﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻊﺗﺮﻳﻦ ﻭ ﺁﺧﺮﻳﻦ‬ ‫ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﺩﻳﻦ ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻛﻨﻨﺪ ﻭ ﭘﻴﺮﻭﺍﻧﺸﺎﻥ ﻧﻴﺰ ﺍﻳﻦ ﺍﺩﻋﺎ ﺭﺍ ﺑﺎﻭﺭ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺑﻲﺷﻚ ﺩﺭ ﺳﺮﺍﻱ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮ ﺍﻳﻦ ﺍﺩﻋﺎﻫﺎ ﻣﺤﻚ ﺧﻮﺍﻫﺪﺧﻮﺭﺩ‪ ،‬ﻭ ﺣﻖ ﺍﺯ ﻧﺎﺣﻖ ﻣﺸﺨﺺ ﺧﻮﺍﻫﺪﺷﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ‬ ‫ﺩﻧﻴﺎ ﻗﺮﻧﻬﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺩﻟﻪ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺍﺩﻋﺎﻱ ﺧﻄﻴﺮ ﻋﺮﺿﻪ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺍﺩﻟﻪ ﻇﺎﻫﺮﹰﺍ ﻧﺘﻮﺍﻧﺴﺘﻪ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﺭﺍ ﻗﺎﻧﻊ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻗﺮﺍﺭ ﺑﺎﺷﺪ ﺻﺎﺣﺐ ﻫﺮ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩﺍﻱ‬ ‫ﺑﺎ ﺍﺩﻋﺎﻱ ﻛﻤﺎﻝ ﻭ ﺟﺎﻣﻌﻴﺖ ﺍﻧﺤﺼﺎﺭﻱ‪ ،‬ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻭ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﺭﺍ ﻣﻤﻨﻮﻉ ﺍﻋﻼﻡﻛﻨﺪ ﻭ ﺗﻨﻬﺎ‬ ‫ﺑﻪ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﺧﻮﺩ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ )ﺑﺪﻭﻥ ﺣﻖ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻣﺬﻫﺐ( ﺑﺪﻫﺪ‪ ،‬ﺩﺭ‬ ‫ﺍﻳﻦﺻﻮﺭﺕ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺑﻪﺻﻮﺭﺕ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺑﺴﺘﻪ ﺩﺭﺁﻣﺪﻩ ﻣﻨﺎﻃﻖ ﻻﺋﻴﻚ ﻳﺎ ﺳﻜﻮﻻﺭ‬ ‫ﺑﻪﺻﻮﺭﺕ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺑﺎﺯ‪ ،‬ﺑﺎﻻﺗﺮﻳﻦ ﺧﻄﺮ ﺑﺮﺍﻱ ﻳﻚ ﺩﻳﻦ ﻭﻋﻘﻴﺪﻩ ﻗﺮﺍﺭﮔﺮﻓﺘﻦ ﺩﺭ ﻳﻚ ﺟﻮ ﻭ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺴﺘﻪ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺍﻳﺴﺘﺎﻳﻲ‪ ،‬ﻋﺪﻡ ﺭﺷﺪ ﻭ ﺷﻜﻮﻓﺎﻳﻲ ﻭ ﺩﺭﺟﺎﺯﺩﻥ ﺁﻥ ﺧﻮﺍﻫﺪ‬ ‫ﺍﻧﺠﺎﻣﻴﺪ‪ .‬ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻭ ﻋﻘﺎﻳﺪﻱ ﺑﻪﻣﺠﺮﺩ ﺗﻨﻔﺲ ﺩﺭ ﻓﻀﺎﻱ ﺁﺯﺍﺩ‪ ،‬ﺩﻳﻦ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ‬ ‫ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺩﺳﺖ ﻣﻲﺩﻫﻨﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﺩﺭ ﺁﺋﻴﻦﺧﻮﺩ ﺳﺴﺖ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫‪ .۶‬ﺳﻠﺐ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺣﺘﻲ ﺩﺭ ﻫﻤﺎﻥ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﺗﺼﻠﹼﺐ‬ ‫ﻗﺮﺍﺋﺘﻲ ﺭﺳﻤﻲ ﻣﻲﺍﻧﺠﺎﻣﺪ ﻭ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﻭ ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺸﻲ ﺩﺭﻭﻥ ﺩﻳﻨﻲ ﺭﺍ ﻧﻴﺰ ﺑﺎ ﻣﺸﻜﻞ‬ ‫ﺟﺪﻱ ﻣﻮﺍﺟﻪ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺣﻜﻢ ﺑﻪ ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ ﻭ ﺗﻜﻔﻴﺮ ﻭ ﺭﻣﻲ ﺑﻪ ﺍﻟﺤﺎﺩ‪ ،‬ﻣﺤﺼﻮﻝ ﺣﺘﻤﻲ ﭼﻨﻴﻦ‬ ‫ﺟﻮﺍﻣﻌﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻭ ﺣﺎﺻﻞ ﺁﻥ ﻣﺤﺮﻭﻡﺷﺪﻥ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺯ ﺁﺭﺍﺀ ﻗﻮﻱﺗﺮﻳﻦ ﻣﺘﻔﻜﺮﺍﻥ ﺧﻮﺩ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .۷‬ﺍﮔﺮ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩﺍﻱ ﺑﻪ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﺩﻳﮕﺮ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻭ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻧﺪﻫﻨﺪ‬ ‫)ﺣﺘﻲ ﺑﻪ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﺧﻮﺩ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﻳﻦﻧﺪﻫﻨﺪ( ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﺳﺮﺯﻣﻴﻦ ﺗﺤﺖ ﺳﻠﻄﻪ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺩﻳﻦ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺧﺎﺹ‪ ،‬ﺍﮔﺮ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﻪ ﻣﺜﻞ ﺷﺪ ﻭ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻧﻴﺰ ﺑﺎ ﺍﺗﺨﺎﺫ ﺭﻭﺵ‬ ‫ﻣﺸﺎﺑﻪﻓﻌﺎﻟﻴﺖ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﺍﻳﻦ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺧﺎﺹ ﺭﺍ ﻣﺤﺪﻭﺩ ﻳﺎ ﻣﻤﻨﻮﻉ ﻛﺮﺩﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻪ‬ ‫ﻛﺴﻲ ﺁﺳﻴﺐ ﻣﻲﺑﻴﻨﺪ؟ ﺟﺰ ﻫﻤﻴﻦ ﺩﻳﻦ ﻭﻋﻘﻴﺪﻩ ﺧﺎﺹ؟‬ ‫‪ .۸‬ﻣﻔﺎﺳﺪ ﻭ ﻣﻀﺎﺭ ﺳﻠﺐ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺑﻪ ﻣﻴﺰﺍﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺕ‬ ‫ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺁﻥ‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﺧﺮﺩﻣﻨﺪﻱ ﺑﻪ ﺁﻥﺗﻦ ﻧﺨﻮﺍﻫﺪ ﺩﺍﺩ‪ .‬ﻋﺎﻟﻤﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﺳﻠﺐ‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺻﺎﺩﺭ ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﭘﻨﺪﺍﺷﺘﻪﺍﻧﺪ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ‪ ،‬ﻣﺼﺎﻟﺢﺩﻳﻦ ﻭ ﺁﻳﻴﻦ ﺑﻴﺸﺘﺮ‬ ‫ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺑﻲﺷﻚ ﺁﻧﺎﻥ ﻧﻴﺰ ﺍﮔﺮ ﺧﻮﺩ ﺩﺭ ﭼﻨﻴﻦ ﻓﻀﺎﻳﻲ ﻗﺮﺍﺭ ﺑﮕﻴﺮﻧﺪ ﺩﺭ ﺭﺃﻱ‬ ‫ﭘﻴﺸﻴﻦ ﺧﻮﺩ ﺗﺠﺪﻳﺪﻧﻈﺮ ﺧﻮﺍﻫﻨﺪ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﭼﻪﺑﺴﺎ ﺩﺭ ﺑﺤﺚ ﺍﺯ ﻣﻀﺎﺭ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ‬ ‫ﻣﺬﻫﺐ ﺑﻪ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﺍﻧﺤﺮﺍﻑ ﻛﻮﺩﻛﺎﻥ ﻭ ﻧﻮﺟﻮﺍﻧﺎﻥ ﺍﺳﺘﻨﺎﺩ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺁﻣﻮﺯﺵ‬ ‫ﻭ ﺗﺒﻠﻴﻎ ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ ﻛﻮﺩﻛﺎﻥ ﻭ ﻧﻮﺟﻮﺍﻧﺎﻥ ﺿﻮﺍﺑﻄﻲ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﻭﺍﻟﺪﻳﻦ ﺩﺭ ﺗﻌﻠﻴﻤﺎﺕ ﻣﺬﻫﺒﻲ‬

‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ‪۱۹۳‬‬

‫ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻥ ﺧﻮﺩ ﺑﻴﺸﺘﺮﻳﻦ ﻧﻘﺶ ﺭﺍ ﺍﻳﻔﺎ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ ﻛﻠﻴﻪ ﻓﻌﺎﻟﻴﺘﻬﺎﻱ ﺻﺎﺣﺒﺎﻥ ﻋﻘﺎﻳﺪ‬ ‫ﻭ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺩﺭ ﻳﻚ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺁﺯﺍﺩ ﺗﺎﺑﻊ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻭ ﻫﻴﭻ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭ ﻭ ﻣﻌﺘﻘﺪﻱ‬ ‫ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱﻫﺎﻱ ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ‪ ،‬ﻧﻈﻢ‪ ،‬ﺍﻣﻨﻴﺖ ﻭ ﺍﺧﻼﻕ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺭﺍ‬ ‫ﺑﻪﺑﻬﺎﻧﻪ ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺧﻮﺩ ﺯﻳﺮﭘﺎ ﺑﮕﺬﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫‪ .۹‬ﻣﺬﺍﻫﺐ ﻭ ﻋﻘﺎﻳﺪﻱ ﻛﻪ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﻗﻮﻱ ﻭ ﻣﺘﻴﻦ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﺍﺯ ﺣﻀﻮﺭ ﺩﺭ ﻣﻌﺮﻛﻪ ﺁﺯﺍﺩﻱ‬ ‫ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻭ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﻭﺍﻫﻤﻪﺍﻱ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻭ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﺳﺴﺖﺑﻨﻴﺎﺩ ﻭ ﺍﺯ‬ ‫ﻫﻤﺎﻭﺭﺩﻱ ﺩﺭ ﻛﺎﺭﺯﺍﺭ ﺁﺭﺍﺀ ﻭ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻣﻲﻫﺮﺍﺳﻨﺪ ﻭ ﺿﻌﻒ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺎ ﻗﻠﻊ ﻭ ﻗﻤﻊ ﺁﺯﺍﺩﻱ‬ ‫ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺟﺒﺮﺍﻥ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫‪ .۱۰‬ﺍﻳﻦ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻛﻪ ﺑﻴﻦ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺗﻔﻜﺮ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻓﺮﻕ ﮔﺬﺍﺷﺘﻪ ﺷﻮﺩ ﻭ ﺑﺎ‬ ‫ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺗﻔﻜﺮ ﺑﻪﻭﺍﺳﻄﻪ ﻣﻌﻘﻮﻝ ﺑﻮﺩﻥ ﺁﻥ ﻭ ﻧﻔﻲ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺑﻪﺍﺣﺘﻤﺎﻝ ﺍﻳﻨﻜﻪ‬ ‫ﺑﺮﺧﻲ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻋﻘﻼﻧﻲ ﺻﺤﻴﺢ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ)‪ ،(۲۷‬ﻗﺎﺑﻞ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺯﻳﺮﺍ ﺗﻔﻜﺮ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪ‬ ‫ﻛﺴﺐ ﻣﺠﻮﺯ ﺍﺯ ﻣﺮﺟﻌﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﻗﺎﺑﻞ ﻣﻨﻊ ﻧﻴﺴﺖ ﺗﺎ ﺑﺎ ﻗﻮﻝ ﺑﻪ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺗﻔﻜﺮ‬ ‫ﻣﻨﺘﻲ ﺑﺮﺳﺮ ﻣﺘﻔﻜﺮﺍﻥ ﮔﺬﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﻴﻢ‪ .‬ﺁﻥﭼﻪ ﻣﺤﻞ ﺑﺤﺚ ﻭ ﻧﺰﺍﻉ ﺍﺳﺖ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺍﺑﺮﺍﺯ ﻋﻘﻴﺪﻩ‬ ‫ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻤﻞ ﺑﺮﻃﺒﻖ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺗﻤﺎﻳﺰ ﺑﻴﻦ ﻓﻜﺮ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺣﻼﻝ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺯﻳﺮﺍ ﻛﺪﺍﻡ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺎﻃﻞ ﻭ ﻧﺎﺻﻮﺍﺏ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ؟ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻔﻜﻴﻜﻲ ﺩﺭ ﺻﻒ‬ ‫ﻧﺎﻓﻴﺎﻥ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﻗﺮﺍﺭﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﻟﺬﺍ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ ﻋﻘﻠﻲ ﺣﺴﻦ ﻭ ﻣﻤﺪﻭﺡ‬ ‫ﻋﻘﻼﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﺍﻣﺮﻱ ﻣﻄﻠﻮﺏ ﻭ ﻣﻔﻴﺪ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﺗﻠﻘﻲ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺍﺯ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ‬ ‫ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺑﺨﺶ ﺑﺮ ﺁﻧﻴﻢ ﻛﻪ ﺍﻭ ﹰﻻ ﺍﺩﻟﻪ ﺩﻳﻨﻲ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺭﺍ ﺍﺭﺍﺋﻪ‬ ‫ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ ﺍﺩﻟﻪ ﭘﻴﺶ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻨﻜﺮﺍﻥ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺭﺍ ﻧﻘﺪ ﻧﻤﺎﺋﻴﻢ‪ .‬ﻗﺒﻞ ﺍﺯ‬ ‫ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻦ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻬﻢ ﺑﻪ ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﻳﻲ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﻲ ﻣﻲﭘﺮﺩﺍﺯﻳﻢ ﻛﻪﺁﻳﺎ ﺍﺻﻞ‬ ‫ﺩﺭ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺑﺮ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻧﻔﻲ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻣﺤﺘﺎﺝ ﺩﻟﻴﻞ ﺍﺳﺖ ﻳﺎ ﺑﺮﻋﻜﺲ؟‬ ‫ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ‪ ،‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺍﺳﺖ ﺑﻪﻧﺤﻮﻱ ﻛﻪ‬ ‫ﻋﻠﻲﺭﻏﻢ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﺑﻪ ﺣﻘﺎﻧﻴﺖ ﺩﻳﻦ ﺧﺎﺹ ـ ﺍﺳﻼﻡ ـ ﻭ ﺳﻌﺎﺩﺕ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﺭﺍﺳﺘﻴﻦ‬ ‫ﺁﻥ‪ ،‬ﺁﻳﺎ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﺑﻪ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﻭ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻣﻜﺎﺗﺐ ﺟﺮﻡ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ‬ ‫ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺑﻪ ﺁﻥ ﺗﻌﻠﻖ ﻣﻲﮔﻴﺮﺩ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﺍﺻﻞ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺁﻳﺎ‬ ‫ﺍﺻﻞ ﺑﺮ ﻣﺠﺮﻣﻴﺖ ﻭ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ )ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﻣﺮﺗﺪ‪ ،‬ﺍﻫﻞ ﻛﺘﺎﺏ ﻭ ﻛﺎﻓﺮ‬ ‫ﻏﻴﺮ ﺫﻣﻲ( ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺮﺍﺋﺖ ﺍﻭ ﺍﺯ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﻣﺤﺘﺎﺝ ﺍﻗﺎﻣﻪ ﺩﻟﻴﻞ ﺍﺳﺖ ﻳﺎ ﺑﺮﻋﻜﺲ‬ ‫ﺍﺻﻞ ﺑﺮ ﺑﺮﺍﺋﺖ ﻫﻤﮕﺎﻥ ﺍﺯ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻭ ﺟﺮﻡ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺍﺳﺖ ﺍﻻ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺍﻣﺮﻱ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ ﺩﻳﻦ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۹۴‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺟﺮﻡ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﻮﺩ ﻭ ﺑﺮ ﺁﻥ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﮕﻴﺮﺩ؟ ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﻲﺭﺳﺪ ﺍﺻﻞ ﺩﺭ ﻣﺴﺌﻠﻪ‬ ‫ﺑﺮﺍﺋﺖ ﺍﺯ ﺟﺮﻡ ﻭ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ‪ ،‬ﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺖﻫﺎ ﻳﺎ ﺍﻫﻞ‬ ‫ﻛﺘﺎﺏ ﺑﻌﻨﻮﺍﻥ ﺫﻣﻪ ﻭ ﻋﺪﻡ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻱ ﻛﺎﻓﺮ ﻏﻴﺮ ﺫﻣﻲ ﺍﺯ ﺣﻖ ﺣﻴﺎﺕ ﻣﺤﺘﺎﺝ ﺩﻟﻴﻞ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻻﺯﻡ ﺑﻪ ﺗﺬﻛﺮ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺤﺚ ﻗﻄﻌﹰﺎ ﺩﺭ ﻣﻌﺼﻴﺖ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﻣﺮﺗﺪ‪ ،‬ﺫﻣﻲ ﻭ ﻛﺎﻓﺮ ﻏﻴﺮ‬ ‫ﺫﻣﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻲﺷﻚ ﺍﮔﺮ ﻋﻠﻲﺭﻏﻢ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺣﻘﺎﻧﻴﺖ ﺍﺳﻼﻡ ﻃﺮﻕ ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﺷﻮﻧﺪ‬ ‫ﻣﻌﺼﻴﺖﻛﺎﺭﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﺩﺭ ﺟﺮﻡ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺍﻳﻦ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺁﻥﻫﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮ ﻣﻌﺼﻴﺘﻲ‬ ‫ﺟﺮﻡ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻟﺬﺍ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﻣﻌﺎﺻﻲ ﻧﻪ ﺣﺪ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﻭ ﻧﻪ ﺗﻌﺰﻳﺮ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺍﮔﺮ‬ ‫ﺩﻟﻴﻞ ﻣﻌﺘﺒﺮﻱ ﺑﺮ ﻣﺠﺮﻣﻴﺖ ﻭ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺍﻳﻦ ﺳﻪ ﮔﺮﻭﻩ ﻧﻴﺎﻓﺘﻴﻢ ﺑﺎﺗﻤﺴﻚ ﺑﻪ ﺍﺻﻞ‬ ‫ﺑﺮﺍﺋﺖ ﺟﺎﺭﻱ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻣﻘﺎﻡ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺍﺩﻟﻪ ﻧﻘﻠﻲ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ‬ ‫ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﺠﺎﻝ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﺁﻳﺎﺕ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﻛﻪ ﺑﻪﻧﺤﻮﻱ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺭﺍ‬ ‫ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﺩﺭ ﺿﻤﻦ ﻫﻔﺖ ﺩﺳﺘﻪ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻗﺮﺍﺭﻣﻲﺩﻫﻴﻢ‪(۲۸) .‬‬ ‫ﺩﺳﺘﻪ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﻧﻔﻲ ﺍﻛﺮﺍﻩ ﻭ ﺍﺟﺒﺎﺭ ﺩﺭ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺍﻳﻤﺎﻥ‬ ‫ﺍﻫﻢ ﺁﻳﺎﺕ ﺍﻳﻦ ﺩﺳﺘﻪ‪ ،‬ﺳﻪ ﺁﻳﻪ ﺫﻳﻞ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﻲ ﻓﻤﻦ ﻳﮑﻔﺮ ﺑﺎﻟ ﹼﻄﺎﻏﻮﺕ ﻭ ﻳﺆﻣﻦ ﺑﺎﷲ ﻓﻘﺪ‬ ‫ﻻ ﺍﮐﺮﺍﻩ ﻓﻲﺍﻟ ‪‬ﺪﻳﻦ ﻗﺪ ﺗﺒ‪‬ﻴﻦ ﺍﻟ ‪‬ﺮﺷﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﻐ ‪‬‬ ‫ﺍﺳﺘﻤﺴﮏ ﺑﺎﻟﻌﺮﻭة ﺍﻟﻮﺛﻘﻲ ﻻ ﺍﻧﻔﺼﺎﻡ ﻟﻬﺎ ﻭﺍﷲ ﺳﻤﻴﻊ‪ ‬ﻋﻠﻴﻢ؛ ﺳﻮﺭﻩ ﺑﻘﺮﻩ‪ ،‬ﺁﻳﻪ ‪.۲۵۶‬‬ ‫»ﺩﺭ ﺩﻳﻦ ﺍﻛﺮﺍﻩ ﺭﻭﺍ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﺮﺍ ﻛﻪ ﺭﺍﻩ ﺍﺯ ﺑﻴﺮﺍﻫﻪ ﺑﻪ ﺭﻭﺷﻨﻲ ﺁﺷﻜﺎﺭ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ‬ ‫ﻫﺮﮐﺲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻃﺎﻏﻮﺕ ﻛﻔﺮ ﻭﺭﺯﺩ ﻭ ﺑﻪ ﺧﺪﺍ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺁﻭﺭﺩ‪ ،‬ﺑﻪﺭﺍﺳﺘﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺩﺳﺘﺎﻭﻳﺰ‬ ‫ﺍﺳﺘﻮﺍﺭﻱ ﺩﺳﺖ ﺯﺩﻩﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﺴﺴﺘﮕﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻭ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺷﻨﻮﺍﻱ ﺩﺍﻧﺎ ﺍﺳﺖ‪«.‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ﻓﻮﻕ ﻣﺘﺤﻤﻞ ﻧﻔﻲ ﻭ ﻧﻬﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻧﻔﻲ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺍﻣﺮ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﺮ ﺍﺟﺒﺎﺭ ﻭ‬ ‫ﺍﻛﺮﺍﻩ ﻭ ﻓﺸﺎﺭ ﻗﺮﺍﺭﻧﺪﺍﺩﻩ ﻭ ﻧﻬﻲ ﺍﺯ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻛﺴﻲ ﺭﺍ ﺑﺮ ﺍﻳﻤﺎﻥﺁﻭﺭﺩﻥ ﺍﺟﺒﺎﺭ ﻧﻜﻨﻴﺪ‪ ،‬ﭼﺮﺍ ﻛﻪ‬ ‫ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻭ ﻛﻔﺮ ﺍﺟﺒﺎﺭﻱ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﻱ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺭﺩ ﺍﺟﺒﺎﺭ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﻣﺴﺎﻭﻱ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﻣﺮ ﺩﻳﻦ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭ ﻻﺯﻣﻪﺍﺵ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺩﺭ ﺩﻭ ﺍﻣﺮ ﺍﺳﺖ‪ :‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺩﺭ ﻭﺍﺭﺩ ﺷﺪﻥ ﺩﺭ ﺩﻳﻦ ﻭ‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺩﺭ ﺧﺎﺭﺝﺷﺪﻥ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ‪ .‬ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﻣﺨﻴﺮ ﺑﻴﻦ ﺩﻳﻦ ﺧﺎﺹ ﻭ ﻣﺮﮒ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﻧﻔﻲ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻭ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺍﻛﺮﺍﻩ ﺩﺭ ﺍﻣﺮ ﺩﻳﻦ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺁﺯﺍﺩﻩ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺩﻳﻨﻲ ﺭﺍ ﻗﺒﻮﻝ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ‬ ‫ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﻭﺭﻭﺩ ﺩﺭ ﺩﻳﻦ ﺁﺯﺍﺩ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ ﺁﻥ ﺩﻳﻦ ﺭﺍ ﻭﺍ ﻧﻬﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻘﺎﻳﺸﺎﻥ ﺩﺭ ﺩﻳﻦ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﺍﻛﺮﺍﻩ‪،‬‬ ‫ﺍﺟﺒﺎﺭ ﻭ ﺍﺯ ﺗﺮﺱ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻣﻴﺴﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭﻋﻴﻦﺣﺎﻝ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺑﻪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺭﺍ‬ ‫ﺭﺷﺪ ﻭ ﺣﻖ ﻣﻌﺮﻓﻲﻛﺮﺩﻩ ﻭ ﺗﻤﺎﻳﺰ ﺣﻖ ﻭ ﺑﺎﻃﻞ ﺭﺍ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺭﻭﺷﻦ ﻭ ﺁﺷﻜﺎﺭ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻲ‬ ‫ﺁﻧﻜﻪ ﺑﺨﻮﺍﻫﺪ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺩﻳﻦ ﺣﻖ ﻣﺠﺒﻮﺭ ﻛﻨﺪ‪» .‬ﻗﺮﺁﻥ ﻣﺠﻴﺪ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻋﺪﻡ‬

‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ‪۱۹۵‬‬

‫ﺍﻛﺮﺍﻩ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺩﻟﻴﻞ ﺍﻃﻼﻗﻲ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ﺑﻪﺩﺳﺖ ﻣﻲﺁﻳﺪ ﺑﻪ ﺩﻳﻦ ﺍﺳﻼﻡ‬ ‫ﺍﺧﺘﺼﺎﺹﻧﺪﺍﺩﻩ ﺑﻠﻜﻪ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻓﺸﺎﺭ ﻭ ﺍﻛﺮﺍﻩ ﺭﺍ ﻣﻮﺿﻮﻋﹰﺎ ﺍﺯ ﻛﻠﻴﻪ ﺍﺩﻳﺎﻥ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎ‬ ‫ﻣﺪﻧﻈﺮﮔﺮﻓﺘﻦ ﺍﻟﻐﺎﺀ ﺧﺼﻮﺻﻴﺖ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﺯ ﻛﻠﻴﻪ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻭ ﺍﻓﻜﺎﺭ ﻣﻨﺘﻔﻲ ﺍﻋﻼﻡ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﭼﻨﻴﻦ ﺣﺮﻳﺖ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻛﻪ ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻭ ﺫﺍﺗﻲ ﺑﺎ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﺑﺸﺮ ﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﻧﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﻭﺿﻊ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻭ ﻧﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺭﻓﻊ«‪(۲۹).‬‬ ‫ﺩﺭ ﺷﺄﻥ ﻧﺰﻭﻝ ﺁﻳﻪ ﺍﺯ ﻣﺠﺎﻫﺪ ﺭﻭﺍﻳﺖ ﺷﺪﻩ ﻛﻪ ﻣﺮﺩﻱ ﺍﺯ ﺍﻧﺼﺎﺭ ﺻﺒﻴﺢ ﺧﺪﻣﺘﻜﺎﺭ‬ ‫ﺳﻴﺎﻫﭙﻮﺳﺖ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﻪ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺩﻳﻦﺍﺳﻼﻡ ﻣﺠﺒﻮﺭ ﻛﺮﺩ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﻧﺎﺯﻝ ﺷﺪ ﻭ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ‬ ‫ﺭﺍ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻋﻤﻞ ﺑﺎﺯﺩﺍﺷﺖ ﻭ ﺑﺮﺧﻲ ﺩﻳﮕﺮ ﺷﺄﻥ ﻧﺰﻭﻝ ﺁﻳﻪ ﺭﺍ ﭼﻨﻴﻦ ﺭﻭﺍﻳﺖﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪:‬‬ ‫ﻣﺮﺩﻱ ﺍﺯ ﺍﻧﺼﺎﺭ ﻛﻪ ﺍﺑﻮﺍﻟﺤﺼﻴﻦ ﻧﺎﻣﻴﺪﻩ ﻣﻲﺷﺪ‪ ،‬ﺩﻭ ﭘﺴﺮ ﺩﺍﺷﺖ ﻛﻪ ﮔﺎﻫﻲ ﺑﺎ ﺑﺎﺯﺭﮔﺎﻧﺎﻥ‬ ‫ﺧﺎﺭﺟﻲ ﺩﺭ ﻛﺎﺭ ﺗﺠﺎﺭﺕ ﻫﻤﻜﺎﺭﻱ ﻣﻲﻧﻤﻮﺩﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮﺧﻲ ﺗﺠﺎﺭ ﺭﻭﻏﻦ ﻭﺍﺭﺩ ﻣﺪﻳﻨﻪ ﺷﺪﻧﺪ‬ ‫ﻛﻪ ﻣﺴﻴﺤﻲ ﺑﻮﺩﻧﺪ‪ ،‬ﺁﻧﺎﻥ ﺩﻭ ﭘﺴﺮ ﭘﻴﺶﮔﻔﺘﻪ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺩﻳﻦ ﻣﺴﻴﺢ ﺩﻋﻮﺕ ﻛﺮﺩﻧﺪ ﻭ ﺁﻧﺎﻥ ﻧﻴﺰ‬ ‫ﻣﺴﻴﺤﻲ ﺷﺪﻧﺪ ﻭ ﺑﺎ ﻫﻢﻛﻴﺸﺎﻥ ﺗﺎﺯﻩ ﺧﻮﺩ ﺑﻪﺳﻮﻱ ﺷﺎﻡ ﺭﻫﺴﭙﺎﺭ ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬ﭘﺪﺭﺷﺎﻥ ﻛﻪ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﺻﺤﺎﺏﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﻮﺩ ﻣﺎﺟﺮﺍﻱ ﺩﻭ ﻓﺮﺯﻧﺪ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﺧﺒﺮ ﺩﺍﺩ‪ ،‬ﺁﻳﻪ ﻧﺎﺯﻝ ﺷﺪ‪:‬‬ ‫ﻻ ﺍﻛﺮﺍﻩ ﻓﻲﺍﻟﺪﻳﻦ‪(۳۰) .‬‬ ‫ﺗﺮﺩﻳﺪﻱ ﻧﻴﺴﺖ ﺩﺭﻧﻈﺮﮔﺮﻓﺘﻦ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻳﻲ ﺍﺯﻗﺒﻴﻞ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻭ ﺣﺒﺲ ﺍﺑﺪ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺮﺗﺪ‪،‬‬ ‫ﻳﺎ ﻣﺨﻴﺮﻛﺮﺩﻥ ﻛﻔﺎﺭ ﺑﻴﻦ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﺮﮒ ﺍﺯ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﺑﺎﺭﺯ ﺍﻛﺮﺍﻩ ﺩﺭ ﺩﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﻨﺎﻓﻲ ﻭ‬ ‫ﻣﻌﺎﺭﺽ ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ‪.‬‬ ‫ﻭﻟﻮ ﺷﺎﺀ ﺭﺑﻚ ﻵﻣﻦ ﻣﻦ ﻓﻲ ﺍﻻﺭﺽ ﻛﻠﻬﻢ ﺟﻤﻴﻌﺎ ﺍﻓﺄﻧﺖ ﺗﻜﺮﻩ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺣﺘﻲ ﻳﻜﻮﻧﻮﺍ‬ ‫ﻣﺆﻣﻨﻴﻦ؛ ﺳﻮﺭﻩ ﻳﻮﻧﺲ‪ ،‬ﺁﻳﻪ ‪.۹۹‬‬ ‫»ﻭ ﺍﮔﺮ ﭘﺮﻭﺭﺩﮔﺎﺭﺕ ﻣﻲﺧﻮﺍﺳﺖ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺍﻫﻞ ﺯﻣﻴﻦ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻣﻲﺁﻭﺭﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺁﻳﺎ ﺗﻮ‬ ‫)ﺍﻱ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ( ﻣﺮﺩﻡ ﺭﺍ ﺑﻪﺍﻛﺮﺍﻩ ﻭﺍﻣﻲﺩﺍﺭﻱ ﺗﺎ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻣﺆﻣﻦ ﺷﻮﻧﺪ؟«‬ ‫ﺑﺎ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺍﻳﻤﺎﻥﺁﻭﺭﺩﻥ ﺑﻪ ﺧﺪﺍ ﻭ ﺁﺧﺮﺕ ﺣﻖ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺍﺭﺍﺩﻩ ﺗﻜﻮﻳﻨﻲ ﺑﺮ‬ ‫ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﻧﻜﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦﺻﻮﺭﺕ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﻣﺮﺩﻡ ﻣﻨﺘﻔﻲ ﻣﻲﺷﺪ ﻭ ﺛﻮﺍﺏ ﻭ‬ ‫ﻋﻘﺎﺏ ﺑﺮ ﻛﻔﺮ ﻭ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻋﺒﺚ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﺩﻳﻦ ﻭ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﺍﺭﺯﺵ ﺩﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺁﺯﺍﺩﺍﻧﻪ ﻭ‬ ‫ﻣﺨﺘﺎﺭﺍﻧﻪ ﺁﻥﺭﺍ ﺑﺮﮔﺰﻳﻨﺪ‪ .‬ﺁﻥﮔﺎﻩ ﻛﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﺍﺯ ﺍﻳﻤﺎﻥﻧﻴﺎﻭﺭﺩﻥ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻧﮕﺮﺍﻥ‬ ‫ﻣﻲﺷﺪ ﻭ ﺑﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥﺷﺪﻧﺸﺎﻥ ﺍﺻﺮﺍﺭ ﻣﻲﻭﺭﺯﻳﺪ‪ ،‬ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﻪ ﺍﻭ ﻣﺘﺬﻛﺮ ﻣﻲﺷﺪ ﻛﻪ ﻭﻗﺘﻲ‬ ‫ﺧﺪﺍﻱ ﺗﻮ ﺍﻛﺮﺍﻩ ﺑﺮ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻭ ﺩﻳﻦ ﺭﺍ ﻧﭙﺴﻨﺪﻳﺪﻩﺍﺳﺖ ﺗﻮ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻲﭘﺴﻨﺪﻱ؟ ﺑﺮ ﺳﺒﻴﻞ‬ ‫ﺍﺳﺘﻔﻬﺎﻡ ﺍﻧﻜﺎﺭﻱ ﻣﻲﭘﺮﺳﺪ ﺁﻳﺎ ﺗﻮ ﻣﺮﺩﻡ ﺭﺍ ﻣﺠﺒﻮﺭ ﻣﻲﻛﻨﻲ ﻛﻪ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺑﻴﺎﻭﺭﻧﺪ؟ ﻭ ﭘﺎﺳﺦ‬ ‫ﻭﺍﺿﺢﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻨﻔﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺍﻛﺮﺍﻩ ﻭ ﺍﺟﺒﺎﺭ ﺑﺮ ﺍﻳﻤﺎﻥﺁﻭﺭﺩﻥ ﻭ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺷﺪﻥ ﺭﻭﺍ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺍﻛﺮﺍﻩ ﻭ ﺍﺟﺒﺎﺭ ﺩﺭ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥﻣﺎﻧﺪﻥ ﻭ ﻓﺸﺎﺭ ﺩﺭ ﺍﺑﻘﺎﻱ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺭﻭﺍ ﺑﺎﺷﺪ؟‬ ‫ﺍﻳﻤﺎﻥﺁﻭﺭﺩﻥ ﻭ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥﺷﺪﻥ ﺣﻖ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ ﺍﻳﻦﻫﻤﻪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺍﺟﺎﺯﻩ ﻧﺪﺍﺩﻩ ﻛﺴﻲ ﺭﺍ ﺑﺮ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۹۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺍﻳﻦ ﺣﻖ ﻣﺠﺒﻮﺭ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺭﺍ ﺑﻴﻦ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻣﺨﻴﺮ ﻛﺮﺩ؟ ﻫﻜﺬﺍ‬ ‫ﻣﺆﻣﻦﻣﺎﻧﺪﻥ ﻭ ﺗﺒﺪﻳﻞﻧﻜﺮﺩﻥ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺑﻪ ﻛﻔﺮ ﻭ ﻣﺮﺗﺪﻧﺸﺪﻥ ﺣﻖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﻣﺠﺎﺯﻳﻢ ﺑﺎ‬ ‫ﺩﺭﻧﻈﺮﮔﺮﻓﺘﻦ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻳﻲ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺣﺒﺲ ﺍﺑﺪ ﻭ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺭﺍ ﺑﺮ ﺑﻘﺎﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ‬ ‫ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻣﺠﺒﻮﺭ ﻛﻨﻴﻢ؟‬ ‫ﻗﺎﻝ ﻳﺎ ﻗﻮﻡ ﺍﺭﺃﻳﺘﻢ ﺍﻥ ﮐﻨﺖ ﻋﻠﻲ ﺑﻴﻨـة ﻣﻦ ﺭﺑﻲ ﻭ ﺁﺗﺎﻧﻲ ﺭﺣﻤـة ﻣﻦ ﻋﻨﺪﻩ ﻓﻌﻤﻴﺖ‬ ‫ﻋﻠﻴﮑﻢ ﺍﻧﻠﺰﻣﮑﻤﻮﻫﺎ ﻭ ﺍﻧﺘﻢ ﻟﻬﺎ ﮐﺎﺭﻫﻮﻥ؛ ﺳﻮﺭﻩ ﻫﻮﺩ ﺁﻳﻪ ‪.۲۸‬‬ ‫»)ﻧﻮﺡ( ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺍﻱ ﻗﻮﻡ ﺑﻴﻨﺪﻳﺸﻴﺪ ﻛﻪ ﺍﮔﺮ ﻣﻦ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﭘﺮﻭﺭﺩﮔﺎﺭﻡ ﺣﺠﺖ ﺁﺷﻜﺎﺭﻱ‬ ‫ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﻢ ﻭ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺧﻮﻳﺶ ﺭﺣﻤﺘﻲ ﺑﻪ ﻣﻦ ﺑﺨﺸﻴﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ )ﺍﻳﻦ ﺣﻘﻴﻘﺖ( ﺍﺯ ﺷﻤﺎ‬ ‫ﭘﻨﻬﺎﻥ ﻣﺎﻧﺪﻩﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺁﻳﺎ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﻴﻢ ﺩﺭﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﺁﻥﺭﺍ ﻧﺎﺧﻮﺵ ﻣﻲﺩﺍﺭﻳﺪ‪ ،‬ﺷﻤﺎ ﺭﺍ‬ ‫ﺑﻪ ﺁﻥ ﻣﻠﺰﻡ ﻛﻨﻴﻢ؟«‬ ‫ﻧﻮﺡ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﻉ( ﺁﻥﮔﺎﻩ ﻛﻪ ﭘﻴﺎﻡ ﺍﻟﻬﻲ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺮ ﻣﺮﺩﻡ ﻋﺮﺿﻪ ﻛﺮﺩ‪ ،‬ﺑﺎ ﺍﻧﻜﺎﺭ ﻣﺮﺩﻡ‬ ‫ﻋﺼﺮ ﺧﻮﻳﺶ ﻣﻮﺍﺟﻪ ﺷﺪ ﻭ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺗﻜﺬﻳﺐ ﻛﺮﺩﻧﺪ‪ .‬ﺍﻭ ﺩﺭ ﺍﺣﺘﺠﺎﺝ ﺑﺎ ﻗﻮﻣﺶ ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺩﻋﻮﺕ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﭼﻪﺑﺴﺎ ﺍﻭ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ ﭘﺮﻭﺭﺩﮔﺎﺭﺵ ﺣﺠﺖ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺣﺠﺖ ﺍﺯ ﺩﻳﺪ ﻣﺮﺩﻡ ﻣﺨﻔﻲ ﻣﺎﻧﺪﻩﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻣﺠﺎﺯ ﺍﺳﺖ ﺩﺭﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﺍﺯ ﺣﻖ‬ ‫ﺍﺑﺮﺍﺯ ﻛﺮﺍﻫﺖ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﻣﻠﺰﻡ ﺑﻪ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺣﻖ ﻛﻨﺪ؟ ﺍﺳﺘﻔﻬﺎﻡ ﺍﻧﻜﺎﺭﻱ ﺍﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺟﺎﺯﻩﺍﻱ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺟﺎﺯﻩﺍﻱ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺁﻳﺎ‬ ‫ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﺍﻥ ﻣﺠﺎﺯﻧﺪ ﻣﺮﺩﻡ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻛﺮﺍﻫﺖ ﻭ ﺯﻭﺭ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻭﺍ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﻳﺎ ﺑﺎ ﻓﺸﺎﺭ ﻭ‬ ‫ﺗﻬﺪﻳﺪ ﺑﻪ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺑﺮ ﺑﻘﺎﻱ ﺩﺭ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻭ ﺍﺳﻼﻡ ﻭﺍ ﺩﺍﺭﻧﺪ؟ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺳﻪ ﺁﻳﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﻗﺎﻋﺪﻩ ﺁﻣﺮﻩ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﺭﺍ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ ﻛﻪ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﻭ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻛﺴﻲ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻣﻜﺮﻩ‬ ‫ﻭ ﻣﺠﺒﻮﺭ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻣﺬﻫﺐ ﭼﻴﺰﻱ ﺟﺰ ﻧﻔﻲ ﺍﻛﺮﺍﻩ ﻭ ﺍﺟﺒﺎﺭ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺣﻮﺯﻩ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺳﺘﻪ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺩﺭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﻫﺪﺍﻳﺖ ﻭ ﺿﻼﻟﺖ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎ‬ ‫ﻭ ﻗﻞ ﺍﻟﺤﻖ ﻣﻦ ﺭﺑﻜﻢ ﻓﻤﻦ ﺷﺎﺀ ﻓﻠﻴﺆﻣﻦ ﻭﻣﻦ ﺷﺎﺀ ﻓﻠﻴﻜﻔﺮ ﺍﻧﺎ ﺍﻋﺘﺪﻧﺎ ﻟﻠﻈﺎﻟﻤﻴﻦ‬ ‫ﻧﺎﺭﺍ‪...‬؛ ﺳﻮﺭﻩ ﻛﻬﻒ‪ ،‬ﺁﻳﻪ‪.۲۹‬‬ ‫ﻖ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ ﭘﺮﻭﺭﺩﮔﺎﺭﺗﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﻫﺮ ﻛﻪ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ ﺍﻳﻤﺎﻥ‬ ‫»ﺍﻱ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ﺑﮕﻮ ﺣ ‪‬‬ ‫ﺑﻴﺎﻭﺭﺩ ﻭ ﻫﺮ ﻛﻪ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ ﻛﺎﻓﺮ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻣﺎ ﺑﺮﺍﻱ ﺳﺘﻤﻜﺎﺭﺍﻥ ﺁﺗﺸﻲ ﻣﻬﻴﺎ ﻛﺮﺩﻩﺍﻳﻢ‪.«...‬‬ ‫ﺑﺎ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺩﺭ ﺣﻘﺎﻧﻴﺖ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺮﺩﻳﺪﻱ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﻫﻤﻪ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺑﻪ ﺻﺮﺍﺣﺖ‬ ‫ﺍﻋﻼﻡ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻫﺮ ﻛﻪ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ ﺑﭙﺬﻳﺮﺩ ﻭ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺁﻭﺭﺩ‪ .‬ﻭ ﻫﺮﻛﻪ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ ﻧﭙﺬﻳﺮﺩ ﻭ‬ ‫ﻛﺎﻓﺮ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺗﻨﻬﺎ ﺟﺰﺍﻱ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﻛﻔﺮ ﺭﺍ ﮔﻮﺷﺰﺩ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﺩﺍﺭ ﺍﺑﺘﻼ‬ ‫ﻳﻌﻨﻲ ﺩﻧﻴﺎ ﻗﺮﺍﺭ ﺍﺳﺖ ﻛﺴﻲ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﺩﻳﻨﺶ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺷﻮﺩ؟ ﺍﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﻮﺩ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮ ﻫﺮﻛﻪ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﻭ ﻫﺮﻛﻪ ﮐﻔﺮ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪﺍﺷﺖ‪ .‬ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺁﻳﻪ‬

‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ‪۱۹۷‬‬

‫ﻣﺒﻨﻲ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻣﺬﻫﺐ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎ ﻭ ﺳﺰﺍﻱ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻧﺎﺩﺭﺳﺖ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﺗﺬﻛﺮﻣﻲﺩﻫﺪ ﻭ‬ ‫ﻣﺆﻣﻨﺎﻥ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ ﻣﻨﻄﻖ ﻣﺘﻴﻦ ﺍﻟﻬﻲ ﺭﺍ ﻓﺮﻭﻧﻬﻨﺪ ﻭ ﺑﻪ ﻣﻨﻄﻖ ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻭ ﺍﺟﺒﺎﺭ ﻭ‬ ‫ﺗﻬﺪﻳﺪ ﺩﺭ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭ ﻛﺮﺩﻥ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﺭﻭ ﺁﻭﺭﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻗﻞ ﻳﺎ ﺍﻳﻬﺎ ﺍﻟﻨﺎﺱ‪ ،‬ﻗﺪ ﺟﺎﺀﻛﻢ ﺍﻟﺤﻖ ﻣﻦ ﺭﺑﻜﻢ ﻓﻤﻦ ﺍﻫﺘﺪﻱ ﻓﺎﻧﻤﺎ ﻳﻬﺘﺪﻱ ﻟﻨﻔﺴﻪ ﻭ‬ ‫ﻣﻦ ﺿﻞّ ﻓﺎﻧﹼﻤﺎ ﻳﻀﻞّ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻭ ﻣﺎ ﺍﻧﺎ ﻋﻠﻴﻜﻢ ﺑﻮﻛﻴﻞ؛ ﺳﻮﺭﻩ ﻳﻮﻧﺲ‪ ،‬ﺁﻳﻪ ‪.۱۰۸‬‬ ‫»ﺑﮕﻮ ﺍﻱ ﻣﺮﺩﻡ‪ ،‬ﺣﻖ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ ﭘﺮﻭﺭﺩﮔﺎﺭﺗﺎﻥ ﺁﻣﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻫﺮ ﻛﻪ ﺭﺍﻫﻴﺎﺏ ﺷﻮﺩ ﻫﻤﺎﻧﺎ‬ ‫ﺑﻪﺳﻮﺩ ﺧﻮﻳﺶ ﺭﺍﻫﻴﺎﺏ ﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﻫﺮﻛﺲ ﺑﻪ ﺑﻴﺮﺍﻫﻪ ﺭﻭﺩ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﺎ ﺑﻪ ﺯﻳﺎﻥ ﺧﻮﻳﺶ‬ ‫ﺑﻴﺮﺍﻫﻪ ﺭﻓﺘﻪﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﻦ ﻧﮕﻬﺒﺎﻥ ﺷﻤﺎ ﻧﻴﺴﺘﻢ‪«.‬‬ ‫ﺗﺮﺩﻳﺪﻱ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻗﺮﺁﻥ ﺭﺍﻩ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺑﻴﺮﺍﻫﻪ ﻭ ﺍﺳﻼﻡ ﺭﺍ ﺑﺎ ﻛﻔﺮ ﻳﻜﺴﺎﻥ ﻧﻤﻲﺷﻤﺎﺭﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ‬ ‫ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺁﺯﺍﺩﺍﻧﻪ ﺭﺍﻩ ﺭﺍ ﺑﺮﮔﺰﻳﻨﺪ ﻫﻨﺮ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺷﺎﻳﺴﺘﻪ ﭘﺎﺩﺍﺵ ﻭﺍﻻ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎ ﻓﺮﺍ‬ ‫ﺭﻭﻱ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﺗﻨﻬﺎ ﻳﻚ ﺭﺍﻩ ـ ﺭﺍﻩ ﺭﺍﺳﺖ ـ ﻗﺮﺍﺭ ﺩﺍﺩﻩﺷﺪﻩ ﻭ ﻫﻤﮕﺎﻥ ﻣﺠﺒﻮﺭﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ ﻫﻤﺎﻥ‬ ‫ﺭﺍﻩ ﺑﺮﻭﻧﺪ ﻭ ﺍ ﹼﻻ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺩﺳﺖ ﻣﻲﺩﻫﻨﺪ‪ ،‬ﺩﻳﮕﺮ ﭼﻪ ﻧﻴﺎﺯﻱ ﺑﻪ ﺁﺯﻣﺎﻳﺶ ﺩﻧﻴﻮﻱ‬ ‫ﻭ ﺛﻮﺍﺏ ﻭ ﻋﻘﺎﺏ ﺍﺧﺮﻭﻱ؟ ﺍﺻﻞ ﺍﺻﻴﻞ ﻣﻌﺎﺩ ﺟﺰ ﺑﺎ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎ ﻣﻴﺴﺮ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﻧﺎ ﺍﻧﺰﻟﻨﺎ ﻋﻠﻴﻚ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻟﻠﻨﺎﺱ ﺑﺎﻟﺤﻖ ﻓﻤﻦ ﺍﻫﺘﺪﻱ ﻓﻠﻨﻔﺴﻪ ﻭﻣﻦ ﺿﻞ ﻓﺎﻧﻤﺎ ﻳﻀﻞ‬ ‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻭ ﻣﺎ ﺍﻧﺖ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺍﻧﺖ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺑﻮﻛﻴﻞ؛ ﺳﻮﺭﻩ ﺯﻣﺮ‪،‬ﺁﻳﻪ‪.۴۱‬‬ ‫»ﻣﺎ ﻛﺘﺎﺏ )ﻗﺮﺁﻥ( ﺭﺍ ﺑﻪ ﺣﻖ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﺮﺗﻮ ﻓﺮﺳﺘﺎﺩﻳﻢ‪ ،‬ﭘﺲ ﻫﺮﻛﺲ ﻛﻪ ﺭﺍﻫﻴﺎﺏ‬ ‫ﺷﻮﺩ ﻫﻤﺎﻧﺎ ﺑﻪ ﺳﻮﺩ ﺧﻮﻳﺶ ﺭﺍﻫﻴﺎﺏ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﻫﺮﻛﺲ ﺑﻴﺮﺍﻩ ﻣﻲﺭﻭﺩ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﺎ ﺑﻪ ﺯﻳﺎﻥ‬ ‫ﺧﻮﻳﺶ ﺑﻴﺮﺍﻫﻪ ﺭﻓﺘﻪﺍﺳﺖ ﻭ ﺗﻮ ﻧﮕﻬﺒﺎﻥ ﺁﻧﺎﻥ ﻧﻴﺴﺘﻲ‪«.‬‬ ‫ﻗﺮﺁﻥ ﺣﻖ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﻧﻤﺎﻳﺎﻧﺪﻩ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺩﻧﻴﺎ ﺁﺯﺍﺩﻧﺪ ﺣﻖ ﺭﺍ ﺗﺒﻌﻴﺖ‬ ‫ﻛﻨﻨﺪ ﻳﺎ ﺣﻖ ﺭﺍ ﺯﻳﺮﭘﺎ ﻧﻬﻨﺪ ﻭ ﺁﺧﺮﺕ ﺳﺮﺍﻱ ﭘﺎﺩﺍﺵ ﻭ ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﻣﺠﺎﺯ ﻧﻴﺴﺘﻴﻢ‬ ‫ﻛﺎﺭﻱ ﻛﻪ ﺧﺪﺍ ﺑﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﺵ ﻧﭙﺴﻨﺪﻳﺪﻩﺍﺳﺖ ﺑﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﺭﻭﺍ ﺩﺍﺭﻳﻢ‪ .‬ﺧﺪﺍ ﻭﺭﺳﻮﻟﺶ ﻣﺮﺩﻡ ﺭﺍ‬ ‫ﺩﺭ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺩﻳﻦ ﺁﺯﺍﺩ ﮔﺬﺍﺷﺘﻨﺪ ﻭ ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺣﻖ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺁﻥﻫﺎ ﺗﺬﻛﺮﺩﺍﺩﻧﺪ‪ .‬ﺁﺧﺮﺕ ﺳﺮﺍﻱ‬ ‫ﺭﺍﺣﺖ ﻭ ﺳﻌﺎﺩﺕ ﺁﻧﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺁﺯﺍﺩﺍﻧﻪ ﻭ ﺑﺎ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﺣﻖ ﺭﺍ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﻧﻤﺎ ﺍﻣﺮﺕ ﺍﻥ ﺍﻋﺒﺪ ﺭﺏ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺒﻠﺪة ﺍﻟﺬﻱ ﺣﺮ‪‬ﻣﻬﺎ ﻭ ﻟﻪ ﻛﻞ ﺷﻲﺀ ﻭ ﺍﻣﺮﺕ ﺍﻥ ﺍﻛﻮﻥ‬ ‫ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ‪ .‬ﻭ ﺍﻥ ﺍﺗﻠﻮﺍ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﻓﻤﻦ ﺍﻫﺘﺪﻱ ﻓﺎﻧﻤﺎ ﻳﻬﺘﺪﻱ ﻟﻨﻔﺴﻪ ﻭ ﻣﻦ ﺿﻞّ ﻓﻘﻞ ﺍﻧﻤﺎ‬ ‫ﺍﻧﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻨﺬﺭﻳﻦ‪ .‬ﻭ ﻗﻞ ﺍﻟﺤﻤﺪﻟﻠﹼﻪ ﺳﻴﺮﻳﻜﻢ ﺁﻳﺎﺗﻪ ﻓﺘﻌﺮﻓﻮﻧﻬﺎ ﻭ ﻣﺎ ﺭﺑﻚ ﺑﻐﺎﻓﻞ ﻋﻤﺎ‬ ‫ﺗﻌﻤﻠﻮﻥ؛ ﺳﻮﺭﻩ ﻧﻤﻞ ﺁﻳﺎﺕ ‪.۹۱-۹۳‬‬ ‫»ﻫﻤﺎﻧﺎ ﻓﺮﻣﺎﻥ ﻳﺎﻓﺘﻪﺍﻡ ﻛﻪ ﭘﺮﻭﺭﺩﮔﺎﺭ ﺍﻳﻦ ﺷﻬﺮ ﺭﺍ ﻛﻪ ﺁﻥﺭﺍ ﺣﺮﻡ )ﺍﻣﻦ( ﻗﺮﺍﺭ ﺩﺍﺩﻩﺍﺳﺖ‬ ‫ﺑﭙﺮﺳﺘﻢ ﻭ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ ﺍﻭ ﺭﺍﺳﺖ ﻭﻓﺮﻣﺎﻥ ﻳﺎﻓﺘﻪﺍﻡ ﻛﻪ ﺍﺯ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺑﺎﺷﻢ ﻭ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻗﺮﺁﻥ‬ ‫ﺑﺨﻮﺍﻧﻢ‪ ،‬ﭘﺲ ﻫﺮﻛﺲ ﺭﺍﻫﻴﺎﺏ ﺷﻮﺩ ﻫﻤﺎﻧﺎ ﺑﻪ ﺳﻮﺩ ﺧﻮﻳﺶ ﺭﺍﻩ ﻳﺎﻓﺘﻪﺍﺳﺖ ﻭ ﻫﺮﻛﺲ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۱۹۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺑﻴﺮﺍﻩ ﺭﻭﺩ ﺑﮕﻮ ﻛﻪ ﻣﻦ ﻓﻘﻂ ﺍﺯ ﻫﺸﺪﺍﺭﺩﻫﻨﺪﮔﺎﻧﻢ ﻭ ﺑﮕﻮ ﺳﭙﺎﺱ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺭﺍ ﺑﻪﺯﻭﺩﻱ‬ ‫ﺁﻳﺎﺕ ﺧﻮﻳﺶ ﺭﺍ ﺑﻪﺷﻤﺎ ﺑﻨﻤﺎﻳﺎﻧﺪ ﻭ ﺁﻥﮔﺎﻩ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﺑﺸﻨﺎﺳﻴﺪ ﻭ ﭘﺮﻭﺭﺩﮔﺎﺭﺕ ﺍﺯ ﺁﻥﭼﻪ‬ ‫ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ ﻏﺎﻓﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪«.‬‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻣﺮﺩﻡ ﺭﺍ ﺍﺯ ﻋﺎﻗﺒﺖ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻭ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﺑﺎﻃﻞ ﺍﻧﺰﺍﺭ ﻣﻲﺩﻫﺪ ﻭ ﺑﺮﺣﺬﺭ‬ ‫ﻣﻲﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺑﺮ ﺁﻧﺎﻥ ﻗﺮﺁﻥ ﺗﻼﻭﺕ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺩﻳﻦ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺩﺭﺳﺖ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺁﻧﺎﻥ ﻣﻲﻧﻤﺎﻳﺎﻧﺪ‪ ،‬ﻫﺮ‬ ‫ﻛﻪ ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ ﺧﻮﺷﺎ ﺑﻪ ﺳﻌﺎﺩﺗﺶ ﻭ ﺁﻧﻜﻪ ﻧﭙﺬﻳﺮﻓﺖ ﺧﻮﺩ ﺯﻳﺎﻥ ﺩﻳﺪﻩ ﻭ ﺁﺧﺮﺕ ﻧﺘﻴﺠﻪ‬ ‫ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻧﺎﭘﺴﻨﺪﺵ ﺭﺍ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺩﻳﺪ‪ .‬ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻧﺎﻇﺮﻱ ﺑﺼﻴﺮ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻫﻤﻪ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏﻫﺎ ﺭﺍ‬ ‫ﺑﻪﺩﻗﺖ ﺯﻳﺮ ﻧﻈﺮ ﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺩﺳﺘﻪ ﺍﺯ ﺁﻳﺎﺕ ﻛﻪ ﻧﻤﻮﻧﻪﺍﻱ ﺍﺯ ﺁﻥ ﮔﺬﺷﺖ ﺑﺎ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﺑﺮ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺩﺭ‬ ‫ﻫﺪﺍﻳﺖ ﻭ ﺿﻼﻟﺖ ﺍﺯ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭﻣﺬﻫﺐ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺳﺘﻪ ﺳﻮ‪‬ﻡ‪:‬ﻭﻇﻴﻔﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ﺍﺑﻼﻍ ﺣﻖ ﻧﻪ ﺍﺟﺒﺎﺭ ﺑﺮ ﺣﻖ‬ ‫ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺷﺄﻥ ﻭ ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ ﺭﻓﻴﻊ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﺩﺭ ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ ﺑﺎ ﺩﻳﻦ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﻪﺩﻗﺖ‬ ‫ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭﻇﻴﻔﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﭘﻴﺎﻡﺁﻭﺭﻱ‪ ،‬ﺍﺑﻼﻍ ﺍﺭﺷﺎﺩ ﻭ ﺭﺍﻫﻨﻤﺎﻳﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻭ ﺣﻖ‬ ‫ﺍﺟﺒﺎﺭ ﻭ ﺍﻛﺮﺍﻩ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺩﻳﻦ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪:‬‬ ‫ﻓﺬﻛﺮ ﺍﹼﻧﻤﺎ ﺃﻧﺖ ﻣﺬﻛﺮ ﻟﺴﺖ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺑﻤﺼﻴﻄﺮ؛ ﺳﻮﺭﻩ ﻏﺎﺷﻴﻪ‪ ،‬ﺁﻳﺎﺕ‪ ۲۱‬ﺗﺎ ‪.۲۲‬‬ ‫»ﭘﺲ ﺗﺬﻛﺮ ﺑﺪﻩ ﻛﻪ ﻫﻤﺎﻧﺎ ﺗﻮ ﺗﺬﻛﺮﺩﻫﻨﺪﻩﺍﻱ ﻭ ﺗﻮ ﺑﺮ ﺁﻧﺎﻥ ﺳﻴﻄﺮﻩ ﻧﺪﺍﺭﻱ«‬ ‫ﻭﻇﻴﻔﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺍﺑﻼﻍ ﭘﻴﺎﻡ ﺩﻳﻦ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻭ ﺣﻖ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﻣﺘﺬﻛﺮ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻫﺮ ﻛﻪ‬ ‫ﺧﻮﺍﺳﺖ ﻣﻲﭘﺬﻳﺮﺩ ﻭ ﺍﺯ ﻣﺰﺍﻳﺎﻱ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﺣﻖ ﺑﻬﺮﻩﻣﻨﺪ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﻫﺮ ﻛﻪ ﻧﺨﻮﺍﺳﺖ‬ ‫ﻧﻤﻲﭘﺬﻳﺮﺩ ﻭ ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺯﻳﺎﻥﻫﺎﻱ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﺑﻴﺮﺍﻫﻪﺭﻓﺘﻦ ﺭﺍ ﻣﺘﺤﻤﻞ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺗﺠﻠﻲ ﺁﺛﺎﺭ ﺣﻖ ﻭ‬ ‫ﺑﺎﻃﻞ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻛﺎﻣﻞ ﺩﺭ ﻗﻴﺎﻣﺖ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﻧﻴﺎ ﺳﺮﺍﻱ ﺁﺯﻣﺎﻳﺶ‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﺮ ﻣﺮﺩﻡ ﺳﻠﻄﻪ ﻭ‬ ‫ﺍﺟﺒﺎﺭﻱ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺗﺎ ﺑﻪ ﺍﻳﻤﺎﻥﺁﻭﺭﺩﻥ ﻳﺎ ﺑﺮ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻣﺎﻧﺪﻥ ﻭ ﺍﺩﺍﺭﺷﺎﻥ ﻛﻨﺪ ﺍﮔﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﭼﻨﻴﻦ‬ ‫ﺍﺟﺎﺯﻩﺍﻱ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺁﻳﺎ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻣﺮﺩﻡ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻣﺬﻫﺐ ﺳﻠﺐ ﻛﻨﻨﺪ؟‬ ‫ﻧﺤﻦ ﺍﻋﻠﻢ ﺑﻤﺎ ﻳﻘﻮﻟﻮﻥ ﻭ ﻣﺎ ﺃﻧﺖ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺑﺠ‪‬ﺒﺎﺭ ﻓﺬ ﹼﻛﺮ ﺑﺎﻟﻘﺮﺁﻥ ﻣﻦ ﻳﺨﺎﻑ ﻭﻋﻴﺪ؛‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﻕ‪ ،‬ﺁﻳﻪ ‪.۴۵‬‬ ‫»ﻣﺎ ﺑﻪ ﺁﻥﭼﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﺁﮔﺎﻩﺗﺮﻳﻢ ﻭ ﺗﻮ ﺑﺮ ﺁﻧﺎﻥ ﺯﻭﺭﮔﻮ ﻧﻴﺴﺘﻲ ﭘﺲ ﻫﺮﻛﺲ ﻛﻪ ﺍﺯ‬ ‫ﻭﻋﺪﻩ ﻋﺬﺍﺏ ﻣﻦ ﻣﻲﺗﺮﺳﺪ ﺑﻪ ﻗﺮﺁﻥ ﭘﻨﺪ ﺑﺪﻩ‪«.‬‬ ‫ﺸﺮﺍ ﻭ ﻧﺬﻳﺮﺍ ﻗﻞ ﻣﺎ ﺍﺳﺌﻠﻜﻢ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ ﺍﺟﺮ ﺍﻻ ﻣﻦ ﺷﺎﺀ ﺍﻥ ﻳﺘﺨﺬ‬ ‫ﻭ ﻣﺎ ﺍﺭﺳﻠﻨﺎﻙ ﺍﻻ ﻣﺒ ﹼ‬ ‫ﺍﻟﻲ ﺭﺑﻪ ﺳﺒﻴﻼ ﻭ ﺗﻮﻛﻞ ﻋﻠﻲ ﺍﻟﺤﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻻﻳﻤﻮﺕ ﻭ ﺳﺒﺢ ﺑﺤﻤﺪﻩ ﻭ ﻛﻔﻲ ﺑﻪ ﺑﺬﻧﻮﺏ‬ ‫ﻋﺒﺎﺩﻩ ﺧﺒﻴﺮﺍ؛ ﺳﻮﺭﻩ ﻓﺮﻗﺎﻥ‪ ،‬ﺁﻳﺎﺕ ‪ ۵۶‬ﺗﺎ ‪.۵۸‬‬ ‫»ﻣﺎ ﺗﻮﺭﺍ ﺟﺰ ﻣﮋﺩﻩﺭﺳﺎﻧﺪﻥ ﻭ ﻫﺸﺪﺍﺭﺩﻫﻨﺪﻩ ﻧﻔﺮﺳﺘﺎﺩﻳﻢ‪ ،‬ﺑﮕﻮ ﺑﺮﺍﻱ ﺁﻥ ﺍﺯ ﺷﻤﺎ ﻣﺰﺩﻱ‬

‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ‪۱۹۹‬‬

‫ﻧﻤﻲﻃﻠﺒﻢ ﻣﮕﺮ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻛﺴﻲ ﺑﺨﻮﺍﻫﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺳﻮﻱ ﭘﺮﻭﺭﺩﮔﺎﺭﺵ ﺭﺍﻩ ﺑﺮﻭﺩ ﻭ ﺑﺮ )ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ(‬ ‫ﺯﻧﺪﻩﺍﻱ ﻛﻪ ﻧﻤﻲﻣﻴﺮﺩ ﺗﻮﻛﻞ ﻛﻦ ﻭ ﺷﺎﻛﺮﺍﻧﻪ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺗﺴﺒﻴﺢ ﺑﮕﻮﻱ ﻭ ﺍﻭ ﺑﻪ ﮔﻨﺎﻫﺎﻥ‬ ‫ﺑﻨﺪﮔﺎﻧﺶ ﺑﺲ ﺁﮔﺎﻩ ﺍﺳﺖ‪«.‬‬ ‫ﻭ ﺍﻥ ﻣﺎ ﻧﺮﻳﹼﻨﻚ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﺬﻱ ﻧﻌﺪﻫﻢ ﺍﻭ ﻧﺘﻮﹼﻓﻴﹼﻨﻚ ﻓﺎﻧ ‪‬ﻤﺎ ﻋﻠﻴﻚ ﺍﻟﺒﻼﻍ ﻭ ﻋﻠﻴﻨﺎ‬ ‫ﺍﻟﺤﺴﺎﺏ؛ ﺳﻮﺭﻩ ﺭﻋﺪ‪ ،‬ﺁﻳﻪ ‪.۴۰‬‬ ‫»ﺍﮔﺮ ﺑﺨﺸﻲ ﺍﺯ ﺁﻥﭼﻪ ﺑﻪ ﺁﻧﺎﻥ ﻭﻋﺪﻩ ﺩﺍﺩﻩﺍﻳﻢ ﺑﻪ ﺗﻮ ﺑﻨﻤﺎﻳﺎﻧﻴﻢ‪ ،‬ﻳﺎ ﺟﺎﻥ ﺗﻮﺭﺍ )ﭘﻴﺶ ﺍﺯ‬ ‫ﺁﻥ( ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺟﺰ ﺍﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﭘﻴﺎﻡﺭﺳﺎﻧﻲ ﺑﺮ ﺗﻮ ﻭ ﺣﺴﺎﺑﺮﺳﻲ ﺑﺮ ﻣﺎﺳﺖ‪«.‬‬ ‫ﻭ ﻣﺎ ﻋﻠﻲ ﺍﻟﺮﺳﻮﻝ ﺍﻻ ﺍﻟﺒﻼﻍ ﻭ ﺍﷲ ﻳﻌﻠﻢ ﻣﺎ ﺗﺒﺪﻭﻥ ﻭ ﻣﺎ ﺗﮑﺘﻤﻮﻥ؛ ﺳﻮﺭﻩ ﻣﺎﺋﺪﻩ‪ ،‬ﺁﻳﻪ‬ ‫‪.۹۹‬‬ ‫»ﺑﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺟﺰ ﭘﻴﺎﻡﺭﺳﺎﻧﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻣﻲﺩﺍﺩ ﺁﻥﭼﻪ ﺭﺍ ﺁﺷﻜﺎﺭ ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ ﻭ‬ ‫ﺁﻥﭼﻪ ﭘﻨﻬﺎﻥ ﻣﻲﻧﻤﺎﺋﻴﺪ‪«.‬‬ ‫ﺍﮔﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻛﻪ ﺍﻭﻟﻴﻦ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺳﺖ ﺩﺭ ﻗﺒﺎﻝ ﺩﻳﻦ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﺷﺄﻧﻲ ﺟﺰ‬ ‫ﺑﺸﺎﺭﺕ ﻭ ﺍﻧﺬﺍﺭ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺁﻳﺎ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻣﺠﺎﺯﻧﺪ ﺩﺭ ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ ﺑﺎ ﺩﻳﻦ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﺷﺄﻧﻲ ﺟﺰ‬ ‫ﺗﺸﻮﻳﻖ ﻭ ﺍﻧﺰﺍﺭ ﺑﺮﮔﺰﻳﺪﻧﺪ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺭﺍ ﺳﻠﺐﻛﻨﻨﺪ؟ ﺍﮔﺮ ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ‬ ‫ﻭ ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﻲ ﺩﻳﻦ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﻛﺎﺭ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻭ ﺍﺑﻼﻍ ﻭ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﻃﺮﻳﻖ ﻛﺎﺭ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺳﻠﺐ‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﺩﻳﻦ ﻣﺮﺩﻡ ﻭ ﻋﻘﺎﺏ ﻭ ﭘﺎﺩﺍﺵ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺻﺤﻦ ﺩﻧﻴﺎﻛﺸﺎﻧﻴﺪﻥ ﻧﻮﻋﻲ‬ ‫ﺧﺪﺍﻳﻲﻛﺮﺩﻥ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻛﺎﺭﻱ ﻛﻪ ﺧﺪﺍ ﺑﺮ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻧﭙﺴﻨﺪﻳﺪﻩ ﻭ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﺵ ﻣﺮﺗﻜﺐﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺳﺘﻪ ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﻣﺬﻣﺖ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺑﺮ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﻳﻦ‬ ‫ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺯ ﻋﻨﺼﺮ ﺍﺟﺒﺎﺭ ﺩﺭ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﻱ ﻭ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺷﺪﻳﺪ ﻣﺮﺗﺪ ﺍﺯ ﺩﻳﺮﺑﺎﺯ ﻣﻄﺮﺡ‬ ‫ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺿﻤﻦ ﮔﺰﺍﺭﺵ ﺳﻪ ﺻﺤﻨﻪ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺑﺮ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﻳﻦ ﺭﺍ‬ ‫ﻣﺬﻣﺖﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻗﺎﻝ ﺍﻟﻤﻼ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﺍﺳﺘﻜﺒﺮﻭﺍ ﻣﻦ ﻗﻮﻣﻪ ﻟﻨﺨﺮﺟﹼﻨﻚ ﻳﺎ ﺷﻌﻴﺐ ﻭ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﺁﻣﻨﻮﺍ ﻣﻌﻚ ﻣﻦ‬ ‫ﻗﺮﻳﺘﻨﺎ ﺍﻭ ﻟﺘﻌﻮﺩ ‪‬ﻥ ﻓﻲ ﻣﻠﺘﻨﺎ ﻗﺎﻝ ﺍﻭ ﻟﻮ ﻛﻨﺎ ﻛﺎﺭﻫﻴﻦ؛ ﺳﻮﺭﻩ ﺍﻋﺮﺍﻑ‪ ،‬ﺁﻳﻪ ‪.۸۸‬‬ ‫»ﺑﺰﺭﮔﺎﻥ ﻗﻮﻡ ﺍﻭ ﻛﻪ ﺍﺳﺘﻜﺒﺎﺭ ﻭﺭﺯﻳﺪﻩﺑﻮﺩﻧﺪ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﺍﻱ ﺷﻌﻴﺐ ﺗﻮ ﻭ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﺭﺍ ﻛﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﻫﻤﺮﺍﻩ ﺗﻮ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺁﻭﺭﺩﻩﺍﻧﺪ ﺍﺯ ﺷﻬﺮﻣﺎﻥ ﺑﻴﺮﻭﻥ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻣﮕﺮ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﺁﺋﻴﻦ ﻣﺎ ﺑﺎﺯ ﮔﺮﺩﻳﺪ‪.‬‬ ‫ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺣﺘﻲ ﺍﮔﺮ ﻛﺮﺍﻫﺖ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﻴﻢ؟«‬ ‫ﺍﺷﺮﺍﻑ ﻣﺴﺘﻜﺒﺮ‪ ،‬ﺣﻀﺮﺕ ﺷﻌﻴﺐ ﻧﺒﻲ)ﻉ( ﻭ ﻣﺆﻣﻨﺎﻥ ﻋﺼﺮ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺑﺮ ﺳﺮ ﺩﻭ ﺭﺍﻫﻲ‬ ‫ﻗﺮﺍﺭ ﺩﺍﺩﻧﺪ‪ ،‬ﻳﺎ ﺗﺒﻌﻴﺪ ﺭﺍ ﺑﭙﺬﻳﺮﻧﺪ ﻳﺎ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺩﻳﻦ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﻫﻨﺪ‪ ،‬ﻭ ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ ﭘﻴﺸﻴﻨﻪ‬ ‫ﻛﻨﻨﺪ ﻭ ﺍﺯ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺑﻪ ﻛﻔﺮ ﺑﮕﺮﺍﻳﻨﺪ‪ .‬ﺷﻌﻴﺐ ﻧﺒﻲ)ﻉ( ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻲﺩﻫﺪ ﻛﻪ ﺁﻳﺎ ﺩﻳﻨﻤﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﺎ‬ ‫ﻛﺮﺍﻫﺖ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﻫﻴﻢ؟ ﻣﮕﺮ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺑﺎ ﺍﻛﺮﺍﻩ ﻭ ﺍﺟﺒﺎﺭ ﻣﻴﺴﺮ ﺍﺳﺖ؟ ﻣﺎ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۰۰‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﻴﻢ ﺑﺎ ﺯﻭﺭ ﺍﺯ ﺩﻳﻨﻤﺎﻥ ﺩﺳﺖ ﺑﺮﺩﺍﺭﻳﻢ‪ .‬ﻣﻨﻄﻖ ﺷﻌﻴﺐ)ﻉ( ﻣﻘﺒﻮﻝ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﮔﻔﺖ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﻳﻦ ﺣﻖ ﺑﻪ ﺑﺎﻃﻞ ﺍﺟﺒﺎﺭﻱ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﻳﻦ ﺑﺎﻃﻞ ﺑﻪ‬ ‫ﺣﻖ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺍﺟﺒﺎﺭﻱ ﺑﺎﺷﺪ ﺩﺭ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺁﻳﻪ ﻛﺮﻳﻤﻪ ﻻ ﺍﻛﺮﺍﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺩﺭﻳﺎﻓﺘﻴﻢ ﻛﻪ‬ ‫ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺧﺒﺮ ﺍﺯ ﻧﻔﻲ ﺍﻛﺮﺍﻩ ﻭ ﺍﺟﺒﺎﺭ ﺩﺭ ﻣﻄﻠﻖ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﺩﻳﻦ ﺩﺍﺩﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺏ ﻣﻮﺳﻲ ﻭ ﻫﺎﺭﻭﻥ‪ ،‬ﻗﺎﻝ ﻓﺮﻋﻮﻥ ﺁﻣﻨﺘﻢ ﺑﻪ ﻗﺒﻞ ﺍﻥ ﺁﺫﻥ‬ ‫ﺏ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﻦ ﺭ ‪‬‬ ‫ﻗﺎﻟﻮﺍ ﺁﻣﻨﹼﺎ ﺑﺮ ‪‬‬ ‫ﻦ‬ ‫ﻟﮑﻢ ﺍﻥ ﻫﺬﺍ ﻟﻤﮑﺮ ﻣﮑﺮﺗﻤﻮﻩ ﻓﻲﺍﻟﻤﺪﻳﻨﻪ ﻟﺘﺨﺮﺟﻮﺍ ﻣﻨﻬﺎ ﺍﻫﻠﻬﺎ ﻓﺴﻮﻑ ﺗﻌﻠﻤﻮﻥ ﻷﻗﻄﻌ ‪‬‬ ‫ﺍﻳﺪﻳﻜﻢ ﻭ ﺍﺭﺟﻠﻜﻢ ﻣﻦ ﺧﻼﻑ ﺛﻢ ﻻﺻﻠﺒﹼﻨﮑﻢ ﺍﺟﻤﻌﻴﻦ؛ ﺳﻮﺭﻩ ﺍﻋﺮﺍﻑ‪ ،‬ﺁﻳﺎﺕ ‪ ۱۲۱‬ﺗﺎ‬ ‫‪.۱۲۴‬‬ ‫»)ﺳﺎﺣﺮﺍﻥ( ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ :‬ﺑﻪ ﭘﺮﻭﺭﺩﮔﺎﺭ ﺟﻬﺎﻧﻴﺎﻥ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺁﻭﺭﻳﻢ‪ ،‬ﭘﺮﻭﺭﺩﮔﺎﺭ ﻣﻮﺳﻲ ﻭ‬ ‫ﻫﺎﺭﻭﻥ‪ .‬ﻓﺮﻋﻮﻥ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺁﻳﺎ ﭘﻴﺶ ﺍﺯ ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﺍﺟﺎﺯﻩ ﺩﻫﻢ ﺑﻪ ﺍﻭ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺁﻭﺭﺩﻳﺪ؟ ﺍﻳﻦ ﻣﻜﺮﻱ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺩﺭ ﺷﻬﺮ ﺍﻧﺪﻳﺸﻴﺪﻩﺍﻳﺪ ﺗﺎ ﺍﻫﻞ ﺷﻬﺮ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺁﻭﺍﺭﻩﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺑﻪﺯﻭﺩﻱ‬ ‫ﺧﻮﺍﻫﻴﺪ ﺩﺍﻧﺴﺖ ﻛﻪ ﺩﺳﺘﻬﺎ ﻭ ﭘﺎﻫﺎﻳﺘﺎﻥ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺧﻼﻑ ﺟﻬﺖ ﻫﻤﺪﻳﮕﺮ ﺧﻮﺍﻫﻢ ﺑﺮﻳﺪ‪،‬‬ ‫ﺳﭙﺲ ﻫﻤﻪﺗﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪﺩﺍﺭ ﺧﻮﺍﻫﻢ ﺯﺩ‪«.‬‬ ‫ﺳﺎﺣﺮﺍﻥ ﺑﺎ ﺩﻳﺪﻥ ﻣﻌﺠﺰﻩ ﻣﻮﺳﻲ ﻛﻠﻴﻢ ﺍﻟﻠﹼﻪ)ﻉ( ﺑﻪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺁﻭﺭﺩﻧﺪ‪ ،‬ﻛﻔﺮ ﺭﺍ‬ ‫ﺭﻫﺎ ﻛﺮﺩﻩ ﻭ ﺩﻳﻨﺸﺎﻥ ﺭﺍ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﺍﺩﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪﻋﺒﺎﺭﺗﻲ ﻣﺮﺗﺪ ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬ﻓﺮﻋﻮﻥ ﺁﺷﻔﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻛﻪ‬ ‫ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺍﺟﺎﺯﻩ ﺍﺯ ﺣﻀﺮﺕ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺩﻳﻨﺸﺎﻥ ﺭﺍ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﺍﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺍﻭ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﻳﻦ‬ ‫ﺳﺎﺣﺮﺍﻥ ﺭﺍ ﺗﻮﻃﺌﻪﺍﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﺁﻭﺍﺭﮔﻲ ﻣﺮﺩﻡ ﺗﺒﻠﻴﻎﮐﺮﺩﻩ ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻣﺮﺗﺪﻫﺎ ﺭﺍ‬ ‫ﺍﻋﻼﻡ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻗﻄﻊ ﺩﺳﺖ ﻭ ﭘﺎ ﻭ ﺑﻪ ﺩﺍﺭﺁﻭﻳﺨﺘﻦ‪ .‬ﺳﺰﺍﻱ ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ ﻭ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﻳﻦ ﺩﺭ ﺁﺋﻴﻦ‬ ‫ﻓﺮﻋﻮﻥ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺩﺭ ﺩﻳﺎﺭ ﻓﺮﻋﻮﻥ ﻫﺮ ﻛﻪ ﺩﻳﻨﺶ ﺭﺍ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﻫﺪ ﻛﺸﺘﻪﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻗﺮﺁﻥ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻣﻨﻄﻖ ﺭﺍ ﺑﺎﻭﺭ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻭ ﺁﻥﺭﺍ ﻣﺬﻣﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﻨﻄﻖ ﻗﺮﺁﻥ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻧﻔﻲ ﺍﻛﺮﺍﻩ ﻭ‬ ‫ﺍﺟﺒﺎﺭ ﺩﺭ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺑﻪﺯﺑﺎﻥ ﺩﻳﮕﺮ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻗﺎﻝ ﻓﺮﻋﻮﻥ ﺫﺭﻭﻧﻲ ﺍﻗﺘﻞ ﻣﻮﺳﻲ ﻭ ﻟﻴﺪﻉ ﺭﺑﻪ ﺍﻧﻲ ﺍﺧﺎﻑ ﺍﻥ ﻳﺒ ‪‬ﺪﻝ ﺩﻳﻨﻜﻢ ﺍﻭ ﺍﻥ ﻳﻈﻬﺮ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻻﺭﺽ ﺍﻟﻔﺴﺎﺩ؛ ﺳﻮﺭﻩ ﻏﺎﻓﺮ‪ ،‬ﺁﻳﻪ ‪.۲۶‬‬ ‫»ﻭ ﻓﺮﻋﻮﻥ ﮔﻔﺖ ﻣﺮﺍ ﺑﮕﺬﺍﺭﻳﺪ ﺗﺎ ﻣﻮﺳﻲ ﺭﺍ ﺑﻜﺸﻢ ﻭ ﺍﻭ ﭘﺮﻭﺭﺩﮔﺎﺭﺵ ﺭﺍ ﺑﺨﻮﺍﻧﺪ ﭼﻪ‬ ‫ﻣﻲﺗﺮﺳﻢ ﺩﻳﻦ ﺷﻤﺎ ﺭﺍ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﻫﺪ ﻳﺎ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺳﺮﺯﻣﻴﻦ ﻓﺘﻨﻪ ﻭ ﻓﺴﺎﺩ ﺁﺷﻜﺎﺭ ﻛﻨﺪ‪«.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺁﺋﻴﻦ ﻓﺮﻋﻮﻥ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺩﻳﻦ ﻣﺮﺩﻡ )ﺍﺯ ﻛﻔﺮ ﺑﻪ ﺍﻳﻤﺎﻥ( ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻣﺮﮒ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﻭ‬ ‫ﻣﻮﺳﻲ ﺭﺍ ﺗﻬﺪﻳﺪ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺗﻬﺪﻳﺪ ﺑﻪ ﺍﻋﺪﺍﻡ‪ ،‬ﭼﺮﺍ ﻛﻪ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ ﺩﻳﻦ ﻣﺮﺩﻡ ﺭﺍ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﻫﺪ‬ ‫ﻭ ﺑﻪ ﺯﻋﻢ ﻓﺮﻋﻮﻥ ﺩﺭ ﺯﻣﻴﻦ ﻓﺴﺎﺩ ﺍﻳﺠﺎﺩ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻗﺮﺁﻥ ﻣﻨﻄﻖ ﻓﺮﻋﻮﻥ ﺭﺍ ﻣﺮﺩﻭﺩﻣﻲﺷﻤﺎﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﻳﻨﺸﺎﻥ ﺁﺯﺍﺩﻧﺪ‪ .‬ﻛﺴﻲ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺍﻛﺮﺍﻩ ﻭ ﺍﺟﺒﺎﺭ ﻭﺍ ﺩﺍﺭﺩ ﻛﻪ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺩﻳﻦ ﻳﺎ ﺁﻥ ﺩﻳﻦ ﺭﺍﺑﭙﺬﻳﺮﺩ‪ ،‬ﺭﺍﻩ ﺭﺷﺪ ﺍﺯ ﮔﻤﺮﺍﻫﻲ ﺁﺷﻜﺎﺭ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺁﻳﺎﺕ ﻭ ﺁﻳﺎﺕ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺩﺭ ﻣﻲﻳﺎﺑﻴﻢ ﻛﻪ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺭﻭﺵ ﻣﺴﺘﻜﺒﺮﺍﻥ ﻭ ﻓﺮﺍﻋﻦ‬

‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ‪۲۰۱‬‬

‫ﺭﺍ ﺩﺭ ﻗﺒﺎﻝ ﭘﺪﻳﺪﻩ ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ ﻭ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﻳﻦ ﻣﺬﻣﺖﻛﺮﺩﻩ ﻭ ﺩﺭ ﻋﻴﻦ ﺣﻖ ﺩﺍﻧﺴﺘﻦ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺑﻪ‬ ‫ﺧﺪﺍ‪ ،‬ﻣﺮﺩﻡ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺣﻴﺎﺕ ﺩﻧﻴﺎ ﺩﺭ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻭ ﻛﻔﺮ ﺍﺑﺘﺪﺍﻳﻲ ﻭ ﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻱ ﻭ ﺑﻪ ﺯﺑﺎﻥﺩﻳﮕﺮ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺁﺯﺍﺩ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﺳﺘﻪ ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﻧﻘﺪ ﺷﻴﻮﻩ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺍﺭﺑﺎﺏ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻭ ﺍﺭﺍﺩﻩ‬ ‫ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﺮ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﺑﺸﺮﻱ‬ ‫ﻭﻟﻮ ﺷﺎﺀ ﺭﺑﻚ ﻟﺠﻌﻞ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺍﻣـة ﻭﺍﺣﺪة ﻭﻻﻳﺰﺍﻟﻮﻥ ﻣﺨﺘﻠﻔﻴﻦ ﺍﻻ ﻣﻦ ﺭﺣﻢ ﺭﺑﻚ ﻭ‬ ‫ﻟﺬﻟﻚ ﺧﻠﻘﻬﻢ ﻭ ﺗﻤﺖ ﻛﻠﻤـة ﺭﺑﻚ ﻷﻣﻸ ‪‬ﻥ ﺟﻬﻨﻢ ﻣﻦ ﺍﻟﺠﻨـة ﻭ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺍﺟﻤﻌﻴﻦ؛ ﺳﻮﺭﻩ‬ ‫ﻫﻮﺩ ﺁﻳﺎﺕ ‪۱۱۸‬ﻭ ‪.۱۱۹‬‬ ‫»ﺍﮔﺮ ﭘﺮﻭﺭﺩﮔﺎﺭﺕ ﻣﻲﺧﻮﺍﺳﺖ ﻣﺮﺩﻡ ﺭﺍ ﺍﻣﺖﻫﺎﻱ ﻳﮕﺎﻧﻪ ﻗﺮﺍﺭﻣﻲﺩﺍﺩ ﻭﻟﻲ ﻫﻤﭽﻨﺎﻥ‬ ‫ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻣﻲﻭﺭﺯﻧﺪ‪ ،‬ﻣﮕﺮ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪﺧﺪﺍﻭﻧﺪ )ﺑﺮ ﺁﻧﺎﻥ( ﺭﺣﻤﺖ ﺁﻭﺭﺩ ﻭ ﺑﺮﺍﻱ ﻫﻤﻴﻦ ﺁﻧﺎﻥ‬ ‫ﺭﺍ ﺁﻓﺮﻳﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻭﻋﺪﻩ ﭘﺮﻭﺭﺩﮔﺎﺭﺕ )ﭼﻨﻴﻦ( ﺳﺮﺍﻧﺠﺎﻡ ﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﻬﻨﻢ ﺭﺍ ﻫﻤﻪ ﺍﺯ‬ ‫ﺟﻦ ﻭ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺁﻛﻨﺪﻩ ﺧﻮﺍﻫﻢﺳﺎﺧﺖ‪«.‬‬ ‫ﺍﺭﺍﺩﻩ ﺍﻟﻬﻲ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺗﻌﻠﻖ ﻧﮕﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﮕﺎﻥ ﻳﻚﮔﻮﻧﻪ ﺑﻴﻨﺪﻳﺸﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺯﺑﺎﻥ ﺩﻳﮕﺮ‬ ‫ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﻪ ﻣﺼﺎﻟﺤﻲ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻭ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎ ﺑﻪﺭﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪﺍﺳﺖ ﻭ‬ ‫ﮔﻤﺮﺍﻫﺎﻥ ﺭﺍ ﻭﻋﺪﻩ ﻋﺬﺍﺏ ﺟﻬﻨﻢ ﺩﺍﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﺴﻄﻴﺢ ﺍﺟﺒﺎﺭﻱ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻭ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎ‬ ‫ﺩﻗﻴﻘﹰﺎ ﺑﺮ ﺧﻼﻑ ﺑﻴﻨﺶ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﻭ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻭ ﻗﺎﻟﺖ ﺍﻟﻴﻬﻮﺩ ﻟﻴﺴﺖ ﺍﻟﻨﺼﺎﺭﻱ ﻋﻠﻲ ﺷﻲ ﻭ ﻗﺎﻟﺖ ﺍﻟﻨﺼﺎﺭﻱ ﻟﻴﺴﺖ ﺍﻟﻴﻬﻮﺩ ﻋﻠﻲ ﺷﻲ‬ ‫ﻭ ﻫﻢ ﻳﺘﻠﻮﻥ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻛﺬﻟﻚ ﻗﺎﻝ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻻ ﻳﻌﻠﻤﻮﻥ ﻣﺜﻞ ﻗﻮﻟﻬﻢ ﻓﺎﷲ ﻳﺤﻜﻢ ﺑﻴﻨﻬﻢ ﻳﻮﻡ‬ ‫ﺍﻟﻘﻴﺎﻡ ﻓﻴﻤﺎ ﻛﺎﻧﻮﺍ ﻓﻴﻪ ﻳﺨﺘﻠﻔﻮﻥ؛ﺳﻮﺭﻩ ﺑﻘﺮﻩ‪ ،‬ﺁﻳﻪ ‪.۱۱۳‬‬ ‫»ﻳﻬﻮﺩﻳﺎﻥ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺴﻴﺤﻴﺎﻥ ﺑﺮ ﺣﻖ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﻣﺴﻴﺤﻴﺎﻥ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻳﻬﻮﺩﻳﺎﻥ ﺑﺮ ﺣﻖ‬ ‫ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺣﺎﻝ ﺁﻧﻜﻪ ﻛﺘﺎﺏ )ﺁﺳﻤﺎﻧﻲ( ﺭﺍ ﻣﻲﺧﻮﺍﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻫﻴﭻﭼﻴﺰ ﻧﻤﻲﺩﺍﻧﻨﺪ‬ ‫ﺳﺨﻨﻲ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺳﺨﻦ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﺳﺮﺍﻧﺠﺎﻡ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺩﺭ ﻗﻴﺎﻣﺖ ﺩﺭ ﺁﻥﭼﻪ ﺍﺧﺘﻼﻑ‬ ‫ﺩﺍﺷﺘﻨﺪ ﺑﻴﻨﺸﺎﻥ ﺩﺍﻭﺭﻱ ﺧﻮﺍﻫﺪﻛﺮﺩ‪«.‬‬ ‫ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻫﺮ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﻳﻦ ﺩﻳﮕﺮ ﺭﺍ ﻫﻴﭻ ﻭ ﭘﻮﭺ ﺑﺪﺍﻧﺪ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﻗﺮﺁﻥ ﻣﺬﻣﺖ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﺮﺍﻱ ﺩﺍﻭﺭﻱ ﺁﺧﺮﺕ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺩﻧﻴﺎ‪ .‬ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎ ﻣﺮﺩﻡ ﺁﺯﺍﺩﻧﺪ ﻫﺮ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩﺍﻱ ﺭﺍ ﻛﻪ‬ ‫ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﻨﺪ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﺍﻥ ﺍﻟﻬﻲ ﺣﻖ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺗﺬﻛﺮ ﻣﻲﺩﻫﻨﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ‬ ‫ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﺑﺎ ﺧﻮﺩ ﻣﺮﺩﻡ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺁﺯﻣﺎﻳﺶ ﻭ ﺍﺑﺘﻼ ﺟﺰ ﺍﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻗﻞ ﻳﺎ ﺍﻳﻬﺎ ﺍﻟﮑﺎﻓﺮﻭﻥ ﻻ ﺍﻋﺒﺪ ﻣﺎ ﺗﻌﺒﺪﻭﻥ ﻭ ﻻ ﺍﻧﺘﻢ ﻋﺎﺑﺪﻭﻥ ﻣﺎ ﺍﻋﺒﺪ ﻭ ﻻ ﺍﻧﺎ ﻋﺎﺑﺪ ﻣﺎ‬ ‫ﻋﺒﺪﺗﻢ ﻭ ﻻ ﺍﻧﺘﻢ ﻋﺎﺑﺪﻭﻥ ﻣﺎ ﺍﻋﺒﺪ ﻟﮑﻢ ﺩﻳﻨﮑﻢ ﻭﻟﻲ ﺩﻳﻦ؛ ﺳﻮﺭﻩ ﮐﺎﻓﺮﻭﻥ ﺁﻳﻪ ‪ ۱‬ﺗﺎ ‪.۶‬‬ ‫»ﻫﺎﻥ ﺍﻱ ﻛﺎﻓﺮﺍﻥ‪ ،‬ﻣﻦ ﻣﻌﺒﻮﺩ ﺷﻤﺎ ﺭﺍ ﻧﻤﻲﭘﺮﺳﺘﻢ ﻭ ﺷﻤﺎ ﻫﻢ ﭘﺮﺳﺘﻨﺪﮔﺎﻥ ﻣﻌﺒﻮﺩ ﻣﻦ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۰۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻧﻴﺴﺘﻴﺪ‪ ،‬ﻭ ﻣﻦ ﭘﺮﺳﺘﻨﺪﻩ ﺁﻥﭼﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﻲﭘﺮﺳﺘﻴﺪ ﻧﻴﺴﺘﻢ‪ ،‬ﻭ ﺷﻤﺎ ﻫﻢ ﭘﺮﺳﺘﻨﺪﮔﺎﻥ ﻣﻌﺒﻮﺩ‬ ‫ﻣﻦ ﻧﻴﺴﺘﻴﺪ‪ ،‬ﺷﻤﺎ ﺭﺍ ﺩﻳﻦ ﺷﻤﺎ ﻭ ﻣﺮﺍ ﺩﻳﻦ ﻣﻦ‪«.‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﻛﺎﻓﺮﻭﻥ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺑﺰﺭﮔﺘﺮﻳﻦ ﻣﺴﺘﻨﺪﺍﺕ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺁﻳﺎ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺑﺎ ﺩﻳﮕﺮ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻭ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺟﺰ ﺍﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ؟‬ ‫ﺩﺳﺘﻪ ﺷﺸﻢ‪ :‬ﻋﺪﻡ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﻣﺮﺗﺪ‬ ‫ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻛﻔﺮ ﺭﺍ ﻣﺬﻣﻮﻡﺩﺍﻧﺴﺘﻪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻣﻨﻄﻖ ﻣﺘﻴﻦ ﺧﻮﺩ ﺗﻨﻬﺎ‬ ‫ﺍﺯ ﻋﺎﻗﺒﺖ ﺳﻮﺀ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﺁﻥﻫﺎ ﺧﺒﺮﺩﺍﺩﻩ ﻭ ﻫﻴﭻ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻭ ﺣﺒﺲ‬ ‫ﺍﺑﺪ ﺭﺍ ﺑﺮ ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ ﺗﺠﻮﻳﺰ ﻧﻜﺮﺩﻩﺍﺳﺖ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﺠﺎﻝ ﺑﻪ ﺩﻭ ﺁﻳﻪ ﺍﺯ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﺁﻳﺎﺕ ﺑﺤﺚ‬ ‫ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪:‬‬ ‫ﻣﻦ ﻳﺮﺗﺪﺩ ﻣﻨﻜﻢ ﻋﻦ ﺩﻳﻨﻪ ﻓﻴﻤﺖ ﻭ ﻫﻮ ﻛﺎﻓﺮ ﻓﺎﻭﻟﺌﻚ ﺣﺒﻄﺖ ﺍﻋﻤﺎﻟﻬﻢ ﻓﻲ ﺍﻟﺪﻧﻴﺎ ﻭ‬ ‫ﺍﻵﺧﺮة ﻭ ﺍﻭﻟﺌﻚ ﺍﺻﺤﺎﺏ ﺍﻟﻨﺎﺭ ﻫﻢ ﻓﻴﻬﺎ ﺧﺎﻟﺪﻭﻥ؛ ﺳﻮﺭﻩ ﺑﻘﺮﻩ‪ ،‬ﺁﻳﻪ‪.۲۱۷‬‬ ‫»ﻭ ﻫﺮﮐﺲ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺷﻤﺎ ﺍﺯ ﺩﻳﻨﺶ ﺑﺮﮔﺮﺩﺩ ﻭ ﺩﺭ ﺣﺎﻝ ﻛﻔﺮ ﺑﻤﻴﺮﺩ‪ ،‬ﺍﻋﻤﺎﻟﺶ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎ ﻭ‬ ‫ﺁﺧﺮﺕ ﺑﺎﻃﻞ ﮔﺮﺩﻳﺪﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﻳﻨﺎﻥ ﺩﻭﺯﺧﻲﺍﻧﺪ ﻭ ﺟﺎﻭﺩﺍﻧﻪ ﺩﺭ ﺁﻧﻨﺪ«‪.‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ﺧﺒﺮ ﺍﺯ ﻣﺮﮒ ﻣﺮﺗﺪ ﺩﺍﺩﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻇﻬﻮﺭ ﻭﺍﮊﻩ »ﻓﻴﻤﺖ« ﺩﺭ ﻣﺮﮒ ﻃﺒﻴﻌﻲ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺩﺭ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻭ ﻗﺘﻞ‪ ،‬ﺍﮔﺮ ﻗﺮﺍﺭ ﺑﻮﺩ ﻣﺮﺗﺪ ﻛﺸﺘﻪﺷﻮﺩ )ﺍﻋﺪﺍﻡ ﺷﻮﺩ( ﻣﻲﻓﺮﻣﻮﺩ‪» :‬ﻣﻦ‬ ‫ﻳﺮﺗﺪﺩ ﻣﻨﻜﻢ ﻋﻦ ﺩﻳﻨﻪ ﻓﻴﻘﺘﻞ ﺍﻭ ﻓﻴﺼﻠﺐ» ﺍﺯ ﻋﺒﺎﺭﺕ »ﻓﻴﻤﺖ ﻭ ﻫﻮ ﻛﺎﻓﺮ« ﺑﻪﺩﺳﺖﻣﻲﺁﻳﺪ‬ ‫ﻛﻪ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﺩﺍﺷﺖ ﺑﻤﻴﺮﺩ ﺩﺭ ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﻣﺆﻣﻦ ﺍﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﺍﻭ ﹰﻻ ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ ﺑﻘﺎﻱ ﺑﺮ‬ ‫ﻛﻔﺮ ﻻﺯﻡﺍﺳﺖ ﺗﺎ ﻣﺴﺘﻮﺟﺐ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ ﺑﻌﺪﻱ ﺁﻳﻪ ﻗﺮﺍﺭ ﮔﻴﺮﺩ‪ ،‬ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ ﺗﻮﺑﻪ ﻣﺮﺗﺪ ﺩﺭ‬ ‫ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻋﺎﺩﻱ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ ﺑﻪﺷﺮﻁ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺗﻮﻓﻴﻖ ﺗﻮﺑﻪ ﭘﻴﺪﺍ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ‬ ‫ﭘﻴﺶﺑﻴﻨﻲﺷﺪﻩ ﺩﺭ ﺁﻳﻪ ﻋﺒﺎﺭﺗﻨﺪ ﺍﺯ ﺣﺒﻂ )ﺑﻲ ﺍﺛﺮ ﺷﺪﻥ( ﺍﻋﻤﺎﻝ ﻣﺮﺗﺪ ﻳﻌﻨﻲ ﺯﻭﺍﻝ ﺛﻮﺍﺏ‬ ‫ﺁﻥ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎ ﻭ ﺁﺧﺮﺕ‪ ،‬ﺟﻬﻨﻤﻲﺷﺪﻥ ﻣﺮﺗﺪ ﻭ ﺧﻠﻮﺩ ﺩﺭ ﻋﺬﺍﺏ ﺩﻭﺯﺥ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎ‬ ‫ﻫﻤﮕﻲ ﺍﻣﻮﺭ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﺑﻪ ﻫﻴﭻﻭﺟﻪ ﺍﺯ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻳﺎ ﺣﺒﺲ ﻣﺮﺗﺪ ﺑﺤﺚ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻦ ﻳﺒﺘﻎ ﻏﻴﺮﺍﻻﺳﻼﻡ ﺩﻳﻨﺎ ﻓﻠﻦ ﻳﻘﺒﻞ ﻣﻨﻪ ﻭ ﻫﻮ ﻓﻲ ﺍﻻﺧﺮة ﻣﻦ ﺍﻟﺨﺎﺳﺮﻳﻦ‪،‬ﮐﻴﻒ‬ ‫ﻳﻬﺪﻱﺍﷲ ﻗﻮﻣﺎ ﮐﻔﺮﻭﺍ ﺑﻌﺪ ﺍﻳﻤﺎﻧﻬﻢ ﻭ ﺷﻬﺪﻭﺍ ﺍﻥ ﺍﻟﺮﺳﻮﻝ ﺣﻖ ﻭ ﺟﺎﺋﻬﻢ ﺍﻟﺒﻴﻨﺎﺕ ﻭ ﺍﷲ ﻻ‬ ‫ﻳﻬﺪﻱ ﺍﻟﻘﻮﻡ ﺍﻟﻈﺎﻟﻤﻴﻦ‪ ،‬ﺍﻭﻟﺌﮏ ﺟﺰﺍﺋﻬﻢ ﺍﻥ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﻟﻌﻨـة ﺍﷲ ﻭﺍﻟﻤﻼﺋﮑـة ﻭ ﺍﻟﻨﺎﺱ‬ ‫ﺍﺟﻤﻌﻴﻦ ﺧﺎﻟﺪﻳﻦ ﻓﻴﻬﺎ ﻻ ﻳﺨﻔﻒ ﻋﻨﻬﻢ ﺍﻟﻌﺬﺍﺏ ﻭ ﻻ ﻫﻢ ﻳﻨﻈﺮﻭﻥ ﺍﻻ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﺗﺎﺑﻮﺍ ﻣﻦ‬ ‫ﺑﻌﺪ ﺫﻟﮏ ﻭ ﺍﺻﻠﺤﻮﺍ ﻓﺎﻥ ﺍﷲ ﻏﻔﻮﺭ ﺭﺣﻴﻢ‪ ،‬ﺍﻥ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﮐﻔﺮﻭﺍ ﺑﻌﺪ ﺍﻳﻤﺎﻧﻬﻢ ﺛﻢ ﺍﺯﺩﺍﺩﻭﺍ ﮐﻔﺮﺍ‬ ‫ﻟﻦ ﺗﻘﺒﻞ ﺗﻮﺑﺘﻬﻢ ﻭ ﺍﻭﻟﺌﮏ ﻫﻢ ﺍﻟﻀﺎﻟﻮﻥ؛ ﺳﻮﺭﻩ ﺁﻝ ﻋﻤﺮﺍﻥ‪ ،‬ﺁﻳﺎﺕ ‪.۹۰-۸۵‬‬ ‫»ﻫﺮﻛﺲ ﺩﻳﻨﻲ ﻏﻴﺮ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﺮﮔﺰﻳﻨﺪ ﻫﺮﮔﺰ ﺍﺯ ﺍﻭ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪﻧﻤﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺍﻭ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ‬ ‫ﺍﺯ ﺯﻳﺎﻥﻛﺎﺭﺍﻥ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻗﻮﻣﻲ ﺭﺍ ﻫﺪﺍﻳﺖ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﺍﻳﻤﺎﻧﺸﺎﻥ ﭘﺲ ﺍﺯ‬

‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ‪۲۰۳‬‬

‫ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺷﻬﺎﺩﺕ ﺩﺍﺩﻩﺍﻧﺪ ﻛﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ )ﺍﺳﻼﻡ( ﺑﺮ ﺣﻖ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﮕﺮﻱﻫﺎﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﺁﻧﺎﻥ‬ ‫ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ ﻛﺎﻓﺮ ﺷﺪﻧﺪ ﻭ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻗﻮﻡ ﺳﺘﻤﻜﺎﺭ ﺭﺍ ﻫﺪﺍﻳﺖ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺟﺰﺍﻱ ﺁﻧﺎﻥ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻟﻌﻨﺖ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻭ ﻟﻌﻨﺖ ﻓﺮﺷﺘﮕﺎﻥ ﻭ ﻣﺮﺩﻡ ﻫﻤﮕﻲ ﺑﺮ ﺁﻧﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺟﺎﻭﺩﺍﻧﻪ ﺩﺭ‬ ‫ﺩﻭﺯﺧﻨﺪ ﻭ ﺍﺯ ﻋﺬﺍﺑﺸﺎﻥ ﻛﺎﺳﺘﻪﻧﻤﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺑﻪ ﺁﻧﺎﻥ ﻣﻬﻠﺖ ﺩﺍﺩﻩﻧﻤﻲﺷﻮﺩ ﻣﮕﺮ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ‬ ‫ﭘﺲ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺗﻮﺑﻪ ﻭ ﺩﺭﺳﺘﻜﺎﺭﻱ ﻛﺮﺩﻧﺪ ﻛﻪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺁﻣﺮﺯﮔﺎﺭ ﻣﻬﺮﺑﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ‬ ‫ﭘﺲ ﺍﺯ ﺍﻳﻤﺎﻧﺸﺎﻥ ﻛﻔﺮ ﻭﺭﺯﻳﺪﻧﺪ ﺳﭙﺲ ﺑﺮ ﻛﻔﺮ ﺧﻮﺩ ﺍﻓﺰﻭﺩﻧﺪ ﻫﺮﮔﺰ ﺗﻮﺑﻪ ﺁﻧﺎﻥ‬ ‫ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪﻧﻤﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺍﻳﻨﺎﻥ ﮔﻤﺮﺍﻫﺎﻧﻨﺪ‪«.‬‬ ‫ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺻﺮﻳﺤﹰﺎ ﺍﻋﻼﻡﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺑﻌﺜﺖ ﺁﺧﺮﻳﻦ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺧﺪﺍ)ﺹ(‬ ‫ﻧﺰﺩ ﺧﺪﺍ ﺩﻳﻨﻲ ﻏﻴﺮ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺯ ﻛﺴﻲ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪﻧﻤﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﻫﺮﮐﺲ ﺩﻳﻦ ﺩﻳﮕﺮﻱ‬ ‫ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ ﺍﺯ ﺯﻳﺎﻧﻜﺎﺭﺍﻥ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﻫﻴﭻ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺘﺪﻳﻨﺎﻥ ﺩﻳﮕﺮ‬ ‫ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻧﻜﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﭘﻴﺶﺑﻴﻨﻲ ﺷﺪﻩ ﺩﺭ ﺁﻳﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺷﺎﻣﻞ‬ ‫ﺁﻥﻫﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺳﺮ ﻋﻨﺎﺩ ﻭ ﻟﺠﺎﺝ ﺩﺭ ﻋﻴﻦ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺣﻖ ﺭﺍ ﻣﻲﺷﻨﺎﺳﺪ ﺁﻥﺭﺍ ﺯﻳﺮﭘﺎﻱ‬ ‫ﻣﻲﮔﺬﺍﺭﻧﺪ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺮﺗﺪ ﻋﻤﻠﻲ ﻭ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻧﻪ ﻣﺮﺗﺪ ﻧﻈﺮﻱ ﻭ ﻋﻠﻤﻲ‪ ،‬ﺁﻧﺎﻥ ﻛﻪ ﻧﺪﺍﻧﺴﺘﻪ ﻭ‬ ‫ﺑﻪﻭﺍﺳﻄﻪ ﺟﻬﻞ‪ ،‬ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺑﺎﻃﻠﻲ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ ﺣﺘﻲ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﻧﻴﺰ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻧﻤﻲﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﻣﺮﺗﺪ ﻋﻤﻠﻲ ﻭ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻋﺒﺎﺭﺕﺍﺳﺖ ﺍﺯ ﻟﻌﻨﺖ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻭ ﻓﺮﺷﺘﮕﺎﻥ ﻭ‬ ‫ﻣﺮﺩﻡ‪ ،‬ﻋﺬﺍﺏ ﺟﺎﻭﺩﺍﻧﻪ ﻭ ﻋﺪﻡ ﺗﺨﻔﻴﻒ ﻭ ﻣﻬﻠﺖ ﺩﺭ ﻋﺬﺍﺏ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺗﻲ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺮﺗﺪ ﻋﻤﻠﻲ ﺗﻮﺑﻪ ﻧﻜﻨﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺗﻮﺑﻪ ﻛﻨﺪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﺨﺸﺎﻳﻨﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺣﺘﻤﺎﻝ‬ ‫ﺑﺨﺸﺶ ﻣﻨﺘﻔﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻣﺮﺗﺪﻱ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻛﻔﺮ ﺯﻳﺎﺩﻩﺭﻭﻱ ﻛﻨﺪ ﺗﻮﻓﻴﻖ ﺗﻮﺑﻪ ﭘﻴﺪﺍ‬ ‫ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻋﺪﻡ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﺗﻮﺑﻪ ﻣﺮﺗﺪ ﺩﻻﻟﺘﻲ ﺑﺮ ﻋﺪﻡ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺗﻮﺑﻪ ﺍﻭ‬ ‫ﻧﺪﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺗﺄﻣﻞ ﺩﺭ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺁﻳﺎﺕ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ ﻛﻪ ﻧﻤﻮﻧﻪﺍﻱ ﺍﺯ ﺁﻥ ﮔﺬﺷﺖ ﻧﺘﺎﻳﺞ ﺯﻳﺮ ﺭﺍ‬ ‫ﺑﻪﺩﺳﺖ ﻣﻲﺩﻫﺪ‪:‬‬ ‫‪۱‬ـ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺑﻪ ﻛﻔﺮ ﻣﻄﻠﻘﹰﺎ ﺍﻣﺮ ﻣﺬﻣﻮﻡ‪ ،‬ﻧﺎﭘﺴﻨﺪ ﻭ ﻣﺮﺩﻭﺩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺑﻪ‬ ‫ﻛﻔﺮ ﺩﻭﮔﻮﻧﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪﺑﺎﺷﺪ‪ :‬ﺍﻭﻝ ﺑﻪﻭﺍﺳﻄﻪ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻧﻈﺮﻱ‪ ،‬ﻋﻠﻤﻲ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻘﻲ ﻭﻟﻮ ﺑﻪ ﻏﻠﻂ‬ ‫ﻓﺮﺩ ﺑﻪ ﺍﻧﻜﺎﺭ ﺧﺪﺍ ﻭ ﺁﺧﺮﺕ ﻭ ﻧﻔﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﻳﺎ ﺷﻚ ﺩﺭ ﺣﻘﺎﻧﻴﺖ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﺮﺳﺪ )ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ‬ ‫ﻧﻈﺮﻱ ﻭ ﻋﻤﻠﻲ( ﺩﻭﻡ ﺑﻪ ﻭﺍﺳﻄﻪ ﺷﻬﻮﺕ ﻋﻤﻠﻲ‪ ،‬ﺍﻧﺤﺮﺍﻑ ﺳﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺗﺴﻮﻳﻼﺕ ﺷﻴﻄﺎﻧﻲ ﻭ‬ ‫ﺩﻧﻴﺎﭘﺮﺳﺘﻲ ﺩﺭ ﻋﻴﻦ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺣﻖ ﺁﻥﺭﺍ ﺯﻳﺮﭘﺎ ﺑﮕﺬﺍﺭﻧﺪ ﻭ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﻳﻦ ﺑﺪﻫﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ‬ ‫ﺑﻪﻭﺍﺳﻄﻪ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻣﺎﺩﻱ ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻪ ﺍﺯ ﺷﺒﻬﺎﺕ ﻋﻠﻤﻲ )ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ ﻋﻤﻠﻲ ﻭ ﺳﻴﺎﺳﻲ(‪.‬‬ ‫‪۲‬ـ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ ﻋﻠﻤﻲ ﻭ ﻧﻈﺮﻱ ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﻫﻴﭻ ﻣﺠﺎﺯﺍﺗﻲ ﭘﻴﺶﺑﻴﻨﻲ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﻪ ﺩﻳﻨﻮﻱ ﻧﻪ ﺍﺧﺮﻭﻱ‪ .‬ﻭﺍﺿﺢﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺴﻲ ﺍﺯ ﻣﺰﺍﻳﺎ ﻭ ﺑﺮﻛﺎﺕ ﻭﺻﻮﻝ ﺑﻪ ﺣﻖ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۰۴‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻭﺿﻌﻲ ﺑﻲﺑﻬﺮﻩ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫‪۳‬ـ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ ﻋﻤﻠﻲ ﻭ ﺳﻴﺎﺳﻲ )ﻳﻌﻨﻲ ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ ﻣﻦ ﺑﻌﺪ ﻣﺎ ﺗﺒﻴﻦ ﻟﻪ ﺍﻟﻬﺪﻱ(‬ ‫ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺍﺧﺮﻭﻱ ـ ﺧﻠﻮﺩ ﺩﺭ ﻋﺬﺍﺏ ﺟﻬﻨﻢ ـﭙﻴﺶﺑﻴﻨﻲ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﻫﺮ ﺑﺎﺭ‬ ‫ﺍﺯ ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ ﺑﺤﺚﺷﺪﻩ ﻣﺮﺍﺩ ﻫﻤﻴﻦ ﻗﺴﻢ ﺍﺯ ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪۴‬ـ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺮﺗﺪ ـ ﻣﻄﻠﻘﹰﺎ ـ ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﻫﻴﭻ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻭ‬ ‫ﺣﺒﺲ ﺍﺑﺪ ﭘﻴﺶﺑﻴﻨﻲ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺳﺘﻪ ﻫﻔﺘﻢ‪ :‬ﺷﻴﻮﻩﻫﺎﻱ ﺩﻋﻮﺕ ﺩﻳﻨﻲ‬ ‫ﺍﺩﻉ ﺍﻟﻲ ﺳﺒﻴﻞ ﺭﺑﻚ ﺑﺎﻟﺤﻜﻤـة ﻭ ﺍﻟﻤﻮﻋﻈـة ﺍﻟﺤﺴﻨـة ﻭ ﺟﺎﺩﻟﻬﻢ ﺑﺎﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺍﺣﺴﻦ‪،‬‬ ‫ﺍﻥ ﺭﺑﻚ ﻫﻮ ﺍﻋﻠﻢ ﺑﻤﻦ ﺿﻞ ﻋﻦ ﺳﺒﻴﻠﻪ ﻭ ﻫﻮ ﺍﻋﻠﻢ ﺑﺎﻟﻤﺘﻬﺪﻳﻦ؛ ﺳﻮﺭﻩ ﻧﺤﻞ‪ ،‬ﺁﻳﻪ ‪.۱۲۵‬‬ ‫»ﺑﻪ ﺭﺍﻩ ﭘﺮﻭﺭﺩﮔﺎﺭﺕ ﺑﺎ ﺣﻜﻤﺖ ﻭ ﭘﻨﺪﻫﺎﻱ ﭘﺴﻨﺪﻳﺪﻩ ﻓﺮﺍﺧﻮﺍﻥ ﻭ ﺑﺎ ﺁﻧﺎﻥ ﺑﻪ ﺷﻴﻮﻩﺍﻱ‬ ‫ﻛﻪ ﺑﻬﺘﺮ ﺍﺳﺖ ﻣﺠﺎﺩﻟﻪ ﻛﻦ‪ ،‬ﭼﺮﺍ ﻛﻪ ﭘﺮﻭﺭﺩﮔﺎﺭﺕ ﺩﺍﻧﺎﺗﺮ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻪ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﺍﺯ ﺭﺍﻩ ﺍﻭ‬ ‫ﺑﻪ ﺩﺭ ﺍﻓﺘﺎﺩﻩﺍﻧﺪ ﻭ ﻫﻢ ﺍﻭ ﺑﻪ ﺭﺍﻩ ﻳﺎﻓﺘﮕﺎﻥ ﺩﺍﻧﺎﺗﺮ ﺍﺳﺖ‪«.‬‬ ‫ﻣﻨﻄﻖ ﻗﺮﺁﻥ ﺩﺭ ﺩﻋﻮﺕ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﻪ ﺩﻳﻦ‪ .‬ﻃﺮﻕ ﻣﻌﻘﻮﻝ ﻭ ﻣﺴﺎﻟﻤﺖﺁﻣﻴﺰ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ‬ ‫ﺍﺯ ﻋﻘﻞ ﻭ ﺧﺮﺩ ﻣﺮﺩﻡ‪ ،‬ﺗﺬﻛﺮ ﻭ ﭘﻨﺪ ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ ﺟﺪﺍﻝ ﺍﺣﺴﻦ‪ ،‬ﺍﺭﻋﺎﺏ ﺩﺭ ﺗﻬﺪﻳﺪ ﻳﺎ ﺍﻛﺮﺍﻩ ﻭ‬ ‫ﻗﺘﻞ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻨﻄﻖ ﺟﺎﻳﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﺳﻼﻡ ﺩﻳﻦ ﺭﺣﻤﺖ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﻋﻮﺕ ﺩﻳﻨﻲ ﺁﻥ ﻧﻴﺰ‬ ‫ﺭﺣﻴﻤﺎﻧﻪ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﺘﺎﻳﺞ ﺍﺩﻟﻪ ﻗﺮﺁﻧﻲ‬ ‫ﺍﻛﻨﻮﻥ ﺑﺎ ﺗﺄﻣﻞ ﺩﺭ ﺁﻳﺎﺕ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺩﺭ ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ ﺑﺎ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﻛﻪ‬ ‫ﻧﻤﻮﻧﻪﺍﻱ ﺍﺯ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﺁﻥﻫﺎ ﺩﺭ ﺿﻤﻦ ﻫﻔﺖ ﺩﺳﺘﻪ ﮔﺬﺷﺖ ﺑﻪ ﻧﺘﺎﻳﺞ ﺯﻳﺮ ﺩﺳﺖﻣﻲﻳﺎﺑﻴﻢ‪:‬‬ ‫ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺍﺳﻼﻡ ﺩﻳﻦ ﺣﻖ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺻﺤﻴﺢ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺭﻭﺷﻦﺗﺮﻳﻦ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺑﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﻣﻌﺮﻓﻲ‬ ‫ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﻔﺎﺳﺪ ﻭ ﻣﻀﺮﺍﺕﮔﺮﺍﻳﺶ ﺑﻪ ﺑﺎﻃﻞ ﺭﺍ ﻣﺘﺬﻛﺮ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻌﺎﺩﺕ ﻭﺍﻗﻌﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺗﺒﻌﻴﺖ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ ﺣﻖ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺻﺤﻴﺢ‬ ‫ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ ﻭ ﺍﻧﺤﺮﺍﻑ ﺍﺯ ﺭﺍ ﺁﻥ ﺑﻪﺷﺪﺕ ﻣﺬﻣﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺁﺯﺍﺩﻧﺪ ﻭ ﻫﻴﭽﻜﺲ ﺭﺍ‬ ‫ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﺮ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺩﻳﻦ ﺣﻖ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺻﺤﻴﺢ ﻣﻜﺮﻩ ﻭ ﻣﺠﺒﻮﺭ ﻛﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﺍﺳﻼﻡ ﻛﺜﺮﺕ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻭ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺩﻋﻮﺕ ﺍﻟﻬﻲ ﺑﻪ ﺩﻳﻦ ﺣﻖ ﺭﺍ ﺑﻪ‬ ‫ﺭﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﻛﻪ ﮔﺮﻭﻫﻲ ﺩﻋﻮﺕ ﺍﻟﻬﻲ ﺭﺍ ﺍﺟﺎﺑﺖ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻭ‬ ‫ﺍﻓﺮﺍﺩﻱ ﺑﺮ ﺿﻼﻟﺖ ﻣﻲﻣﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﮔﻤﺮﺍﻫﺎﻥ ﺩﺳﺘﻪ ﻭ ﻓﺮﻗﻪﻫﺎﻱ ﻣﺘﻌﺪﺩﻱ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺍﺳﻼﻡ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎ ﺩﻋﻮﺕ ﺍﻟﻬﻲ ﺭﺍ ﺍﺟﺎﺑﺖ ﻧﻜﺮﺩﻩﺍﻧﺪ ﻭ ﺩﻳﻦ‬

‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ‪۲۰۵‬‬

‫ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺑﺎﻃﻞ ﺑﺮﮔﺰﻳﺪﻩﺍﻧﺪ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺷﺸﻢ‪ :‬ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ‪ ،‬ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺑﺎﻃﻞ ﭘﻴﺶﺑﻴﻨﻲ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻫﻔﺘﻢ‪ :‬ﻣﻨﻄﻖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺩﺭ ﺩﻋﻮﺕ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﺑﻪ ﺩﻳﻦ ﺣﻖ ﻣﻨﻄﻘﻲ ﻣﻌﻘﻮﻝ‪،‬‬ ‫ﻣﺴﺎﻟﻤﺖﺁﻣﻴﺰ‪ ،‬ﺭﺣﻴﻤﺎﻧﻪ ﻭ ﺑﻪ ﺩﻭﺭ ﺍﺯ ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻭ ﺗﺤﻜﻢ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻫﺸﺘﻢ‪ :‬ﻛﺴﻲ ﺭﺍ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﺎ ﺍﻛﺮﺍﻩ ﺍﺯ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﻳﻦ ﺑﺎﺯﺩﺍﺷﺖ‪ .‬ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺩﻧﻴﻮﻱ‬ ‫ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺍﮔﺮ ﺗﻮﺃﻡ ﺑﺎ ﺟﺤﺪ ﻭ ﻋﻨﺎﺩ ﺑﺎﺷﺪ ﻋﺬﺍﺏ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﺷﺪﻳﺪﻱ ﺩﺭ ﭘﻲ ﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻧﻜﺎﺕ ﻓﻮﻕ ﻣﺸﺨﺺﻣﻲﺷﻮﺩ ﻛﻪ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ‬ ‫ﺍﻣﻀﺎﺀ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺍﻳﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪﮔﻴﺮﻱ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﺗﻤﺎﻡ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﺩﻟﻪ ﻣﻨﻜﺮﺍﻥ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ‬ ‫ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﻧﻘﺪ ﺷﻮﺩ ﺑﻪ ﻧﺤﻮﻱ ﻛﻪ ﻗﺪﺭﺕ ﻣﻌﺎﺭﺿﻪ ﺑﺎ ﺍﺩﻟﻪ ﻓﻮﻕ ﺭﺍ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ‬ ‫ﻣﻬﻢ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻡ ﺩﻭﻡ ﺑﺤﺚ ﭘﻲﻣﻲﮔﻴﺮﻳﻢ‪.‬‬ ‫ﻣﻘﺎﻡ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﻧﻘﺪ ﻣﺴﺘﻨﺪﺍﺕ ﺗﻠﻘﻲ ﺭﺍﻳﺞ‬ ‫ﻧﻘﺪ ﺗﻔﺼﻴﻠﻲ ﺍﺩﻟﻪ ﻣﻨﻜﺮﺍﻥ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﻣﺠﺎﻟﻲ ﻭﺍﺳﻊ ﻣﻲﻃﻠﺒﺪ ﻭ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﻧﺪﺍﺯﻩ ﻳﻚ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﻴﺮﻭﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﺠﺎﻝ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺘﻌﺪﺩ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﻋﺪﻡ ﺁﺯﺍﺩﻱ‬ ‫ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ـ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺑﺨﺶ ﺩﻭﻡ ﮔﺬﺷﺖ ـ ﺳﻪ ﺣﻜﻢ ﺷﺎﺧﺺ ﺭﺍ ﺑﺮﮔﺰﻳﺪﻩﺍﻳﻢ ﻭ‬ ‫ﻣﻌﺘﻘﺪﻳﻢ ﺍﻳﻦ ﺳﻪ ﺣﻜﻢ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺗﻠﻘﻲ ﺭﺍﻳﺞ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻋﺒﺎﺭﺗﻨﺪ ﺍﺯ ﺣﻜﻢ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻣﺮﺩ ﻣﺮﺗﺪ ﻭ ﺣﺒﺲ ﺍﺑﺪ ﺯﻥ ﻣﺮﺗﺪ‪ ،‬ﺣﻜﻢ ﺟﺰﻳﻪ ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ‪،‬‬ ‫ﻭ ﺣﻜﻢ ﻋﺪﻡ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻱ ﻛﺎﻓﺮ ﻏﻴﺮﺫﻣﻲ ﺍﺯ ﺣﻖ ﺣﻴﺎﺕ‪ .‬ﺑﻪ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻣﺴﺘﻨﺪﺍﺕ ﺍﻳﻦ ﺳﻪ‬ ‫ﺣﻜﻢ ﻣﻬﻢ ﺩﺭ ﺍﻧﺘﻬﺎﻱ ﺑﺨﺶ ﺩﻭﻡ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺷﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﻧﻘﺪ ﻭ ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﻲ ﺍﻳﻦ ﻣﺴﺘﻨﺪﺍﺕ‬ ‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺍﺩﻟﻪ ﭘﻴﺶﮔﻔﺘﻪ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﻣﻲﭘﺮﺩﺍﺯﻳﻢ‪.‬‬ ‫‪۱‬ـ ﺣﻜﻢ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﺮﺗﺪ‬ ‫ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺣﻜﻢ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻣﺮﺗﺪ ﺑﺮﺧﻲ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻣﻨﻘﻮﻝ ﺍﺯ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( )ﺩﺭ ﻓﻘﻪ ﺍﻫﻞ‬ ‫ﺳﻨﺖ( ﻭ ﻣﻨﻘﻮﻝ ﺍﺯ ﺍﻫﻞ ﺑﻴﺖ)ﻉ( )ﺩﺭ ﻓﻘﻪﺷﻴﻌﻪ( ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺻﻨﺎﻋﺖ ﻓﻘﻬﻲ ﺭﺍﻳﺞ‬ ‫ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ ﺳﻨﺪﻱ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻪﺑﺴﺎ ﮔﻔﺘﻪﺷﻮﺩ ﺍﮔﺮ‬ ‫ﺩﻻﻟﺖ ﺁﻥﻫﺎ ﻧﻴﺰ ﺗﻤﺎﻡ ﺑﺎﺷﺪ ﻋﻠﻴﺮﻏﻢ ﺍﻃﻼﻋﺎﺕ ﻭ ﻋﻤﻮﻣﺎﺕ ﻋﻘﻠﻲ ﻭ ﻗﺮﺁﻧﻲ‪ ،‬ﭼﺎﺭﻩﺍﻱ ﺟﺰ‬ ‫ﻗﺒﻮﻝ ﺁﻥﻫﺎ ﻧﺨﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﻧﻜﺎﺗﻲ ﻗﺎﺑﻞ ﺫﻛﺮ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺩﺭ ﺍﺟﺮﺍﻱ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺮﺗﺪ ـ ﻫﺮ ﭼﻪ ﻛﻪ ﺑﺎﺷﺪ ـ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﺣﻀﻮﺭ ﻣﻌﺼﻮﻣﺎﻥ ﻭ‬ ‫ﺗﻮﺳﻂ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺑﺤﺜﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺯﻳﺮﺍ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺧﻮﺩ ﺑﻪ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺟﻮﺍﻧﺐ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻴﻪ ﺑﻬﺘﺮ ﺍﺯ‬ ‫ﻫﺮﮐﺴﻲ ﺁﺷﻨﺎﻳﻨﺪ ﻭ ﺍﺯ ﻛﻠﻴﻪ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻭ ﻣﻔﺎﺳﺪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻟﻬﻲ ﻣﻄﻠﻌﻨﺪ ﻭ ﺗﺮﺩﻳﺪ ﺩﺭ ﺻﺤﺖ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۰۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺁﻥﭼﻪ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﻧﺠﺎﻡﻣﻲﺩﻫﻨﺪ ﺑﻪﻫﻴﭻ ﻭﺟﻪ ﺭﻭﺍ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺁﻥﭼﻪ ﻣﺤﻞ‬ ‫ﺑﺤﺚ ﺍﺳﺖ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺮﺗﺪ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻋﺪﻡ ﺣﻀﻮﺭ ﻣﻌﺼﻮﻡ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺮ ﻓﺮﺽ ﺻﺤﺖ‬ ‫ﻫﻤﻪ ﺟﺎﻧﺒﻪ ﺍﻳﻦ ﺍﺩﻟﻪ‪ ،‬ﺁﻳﺎ ﺍﺟﺮﺍﻱ ﺣﺪﻭﺩ ﺷﺮﻋﻴﻪ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻋﺼﺮﺣﻀﻮﺭ ﻣﻌﺼﻮﻡ ﺍﺳﺖ ﻳﺎ‬ ‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺣﻀﻮﺭ ﻳﺎ ﻋﺪﻡ ﺣﻀﻮﺭ ﻣﻌﺼﻮﻡ ﺍﻃﻼﻕ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﺩﺭ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻓﺮﺍﺯﻣﺎﻧﻲ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺳﺖ؟ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺩﺭ ﺑﻴﻦ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﺷﻴﻌﻪ ﺩﻭ ﻗﻮﻝ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻗﻮﻝ ﻣﻌﺮﻭﻑ)‪ (۳۱‬ﻋﺪﻡ‬ ‫ﺟﻮﺍﺯ ﺍﻗﺎﻣﻪ ﺣﺪﻭﺩ ﺩﺭ ﻏﻴﺮ ﺯﻣﺎﻥ ﺣﻀﻮﺭ ﻣﻌﺼﻮﻡ ﺍﺳﺖ‪ (۳۲)،‬ﺗﺎ ﺁﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺍﻣﺮ ﺍﺩﻋﺎﻱ ﺍﺟﻤﺎﻉ ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ (۳۳) .‬ﺍﺯ ﺁﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻧﻈﺮ ﻣﺸﻬﻮﺭ ﺍﺯ‬ ‫ﺣﺪﻭﺩ ﺷﺮﻋﻴﻪ ﺍﺳﺖ‪ (۳۴)،‬ﺍﻳﻦ ﺣﺪ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺩﻳﮕﺮ ﺣﺪﻭﺩ ﺷﺮﻋﻲ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻋﺪﻡ ﺣﻀﻮﺭ‬ ‫ﻣﻌﺼﻮﻡ ﺟﺎﺭﻱ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻫﻤﻴﺖ ﺍﻳﻦ ﻗﻮﻝ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺍﺷﻜﺎﻻﺕ ﻋﺪﻳﺪﻩﺍﻱ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺣﻜﻢ‬ ‫ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﺎﻥ ﻭﺍﺭﺩ ﺍﺳﺖ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﺸﺨﺺﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺟﻬﺎﺩ ﺍﺑﺘﺪﺍﻳﻲ‬ ‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﺸﻬﻮﺭ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺧﺎﺹ ﻋﺼﺮ ﺣﻀﻮﺭ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﺑﺎﺏ ﻣﺤﻮﺭ ﻣﺸﺘﺮﻛﻲ‬ ‫ﺩﺍﺭﻧﺪ ﻭ ﺁﻥ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺳﺖ ﻳﻜﻲ ﻭﺭﻭﺩ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺳﺖ )ﺟﻬﺎﺩ ﺍﺑﺘﺪﺍﻳﻲ( ﻭ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺑﻘﺎﻱ‬ ‫ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ )ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ(‪.‬‬ ‫ﺩﻭﻡ‪ :‬ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻣﺮﺗﺪ ﻫﻤﮕﻲ ﺧﺒﺮ ﻭﺍﺣﺪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﻟﻴﻞ‬ ‫ﺣﺠﻴﺖ ﻭ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺧﺒﺮ ﺛﻘﻪ ﺑﻨﺎﻱ ﻋﻘﻼ ﺍﺳﺖ‪(۳۵) .‬‬ ‫ﻋﻘﻼ ﺩﺭ ﺍﻣﻮﺭ ﺧﻄﻴﺮ ﻭ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﻣﻬﻢ‪ ،‬ﺑﺮ ﺧﻼﻑ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﻣﻮﺭ‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﺒﺮ ﺛﻘﻪ ﺍﻛﺘﻔﺎ‬ ‫ﻧﻤﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻣﻬﻢﺗﺮﻳﻦ ﻭ ﺧﻄﻴﺮﺗﺮﻳﻦ ﺍﻣﻮﺭ ﺣﻔﻆ ﺟﺎﻥ ﻣﺮﺩﻡ ﺍﺳﺖ‪) .‬ﺣﻖ ﺣﻴﺎﺕ(‪.‬‬ ‫ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺣﻖ ﺣﻴﺎﺕ ﺭﺍ ﻧﻘﺾ ﻛﺮﺩ ﻛﻪ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﻗﻄﻌﻲ ﺩﺭ ﺩﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﻌﻨﻲ ﺁﻳﻪ‬ ‫ﻧﺺ ﻳﺎ ﺧﺒﺮ ﻣﺘﻮﺍﺗﺮ ﻧﺺ‪ .‬ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﺍﺧﺒﺎﺭ ﻭﺍﺣﺪ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺣﻜﻢ ﻗﺘﻞ ﺻﺎﺩﺭ ﻛﺮﺩ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﺍﺟﺮﺍﻱ ﺣﻜﻢ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻣﺤﺘﺎﺝ ﺩﻟﻴﻞ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻗﻄﻌﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺣﺘﻴﺎﻁ ﺩﺭ ﺩﻣﺎﺀ )ﺑﻪﻭﺍﺳﻄﻪ‬ ‫ﺍﻫﻤﻴﺖ ﻓﻮﻕﺍﻟﻌﺎﺩﻩ ﺣﻴﺎﺕ ﻭ ﺍﻫﺘﻤﺎﻡ ﺟﺪﻱ ﺷﺎﺭﻉ ﺑﻪ ﺁﻥ( ﺍﻗﺘﻀﺎ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺪﻭﻥ ﺩﻟﻴﻞ‬ ‫ﻗﻌﻄﻲ )ﻭ ﻧﻪ ﺣﺘﻲ ﺩﻟﻴﻞ ﻇﻨﻲ ﻣﻌﺘﺒﺮ( ﺣﻜﻢ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻛﺴﻲ ﺻﺎﺩﺭﻧﺸﻮﺩ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﺤﻘﻖ‬ ‫ﺍﺭﺩﺑﻴﻠﻲ »ﻗﺘﻞ ﺍﻣﺮ ﻋﻈﻴﻤﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮﺍ ﻛﻪ ﺷﺎﺭﻉ ﺑﻪ ﺣﻔﻆ ﺟﺎﻥ ﺍﻫﺘﻤﺎﻡ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺯﻳﺮﺍ ﺟﺎﻡ‬ ‫ﻣﺪﺍﺭ ﺗﻜﺎﻟﻴﻒ ﻭ ﺳﻌﺎﺩﺕ ﺍﺳﺖ ﻟﺬﺍ ﺣﻔﻆ ﺁﻥﺭﺍ ﻭﺍﺟﺐﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺣﺘﻲ ﺗﺮﻙ ﺣﻔﻆ ﺟﺎﻥ‬ ‫ﺟﺎﻳﺰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻛﺸﺘﻦ ﺩﻫﺪ ﺗﺎ ﺧﻮﺩ ﺍﻭ ﻛﺸﺘﻪ ﻧﺸﻮﺩ‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﻧﻴﺰ ﺑﺮ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺍﻣﺮ ﻣﺴﺎﻋﺪﺕ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻭ ﻓﻲﺍﻟﺠﻤﻠﻪ ﺷﺎﻳﺴﺘﻪ ﺍﺳﺖ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺍﻣﺮ ﺍﺣﺘﻴﺎﻁ ﺗﻤﺎﻡ‬ ‫ﻣﺮﺍﻋﺎﺕ ﺷﻮﺩ‪(۳۶) «.‬‬ ‫ﻓﻘﻴﻪ ﺑﺰﺭﮒ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺁﻳﺖﺍﷲ ﺳﻴﺪ ﺍﺣﻤﺪ ﺧﻮﺍﻧﺴﺎﺭﻱ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪» :‬ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺧﺒﺮ‬ ‫ﺛﻘﻪ ﻳﺎ ﺧﺒﺮ ﻋﺎﺩﻝ ﺑﺎ ﺗﻮﺛﻴﻖ ﺑﻌﻀﻲ ﻋﻠﻤﺎ ﺭﺟﺎﻝ ﻳﺎ ﺗﻌﺪﻳﻞ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺍﺯ ﺟﻬﺖ ﺑﻨﺎﻱ ﻋﻘﻼ ﺑﺎ‬ ‫ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺯ ﺑﻌﻀﻲ ﺍﺧﺒﺎﺭ ﺩﺭ ﺩﻣﺎﺀ ﺧﺎﻟﻲ ﺍﺯ ﺍﺷﻜﺎﻝ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺑﺎ ﺷﺪﺕ ﺍﻫﺘﻤﺎﻡ ﺩﺭ‬

‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ‪۲۰۷‬‬

‫ﺩﻣﺎﺀ ﺁﻳﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﻧﻤﻲﻛﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﻋﻘﻼ ﺩﺭ ﺍﻣﻮﺭ ﺧﻄﻴﺮﻩ ﺑﻪ ﺧﺒﺮ ﺛﻘﻪ ﺍﻛﺘﻔﺎ ﻧﻤﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺍﻳﻨﻜﻪ‬ ‫ﺩﺭ ﻏﻴﺮ ﺍﻳﻦ ﺍﻣﻮﺭ ﺑﻪ ﺧﺒﺮ ﺛﻘﻪ ﺍﻛﺘﻔﺎ ﻣﻲﻧﻤﺎﻳﻨﺪ؟«)‪(۳۷‬‬ ‫ﻛﺎﺷﻒﺍﻟﻠﺜﺎﻡ ﻧﻴﺰ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺍﺣﺘﻴﺎﻁ ﺩﺭ ﺩﻡ‪ ،‬ﺍﺟﺮﺍﻱ ﺣﺪﻭﺩ ﺷﺮﻋﻴﻪ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﺭﺍ‬ ‫ﻣﺨﺘﺺ ﺑﻪ ﺍﻣﺎﻡ ﻣﻌﺼﻮﻡ)ﻉ( ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ‪ (۳۸) .‬ﺍﺯ ﺁﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻣﺮﺗﺪ‬ ‫ﭼﻨﺪ ﺧﺒﺮ ﻭﺍﺣﺪ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺧﺒﺮ ﻭﺍﺣﺪ ﺩﺭ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺣﻜﻢ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻓﺎﻗﺪ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﺳﺖ ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ‬ ‫ﻗﺎﻋﺪﻩ ﺍﺣﺘﻴﺎﻁ ﺩﺭ ﺩﻡ ﺍﻗﺘﻀﺎﻱ ﻋﺪﻡ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺣﻜﻢ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺍﮔﺮ ﻓﺮﺩﻱ ﺗﻬﺪﻳﺪ ﺷﻮﺩ »ﺍﮔﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻧﺸﻮﻱ ﺗﻮﺭﺍ ﻣﻲﻛﺸﻴﻢ« ﺑﺪﻭﻥ ﺗﺮﺩﻳﺪ‬ ‫ﺍﻛﺮﺍﻩ ﺩﺭ ﺩﻳﻦ ﻣﺤﻘﻖ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻜﺬﺍ ﺍﮔﺮ ﻓﺮﺩﻱ ﺭﺍ ﺗﻬﺪﻳﺪ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ »ﺍﮔﺮ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ‬ ‫ﺑﻴﺮﻭﻥ ﺑﺮﻭﻱ ﻭ ﻣﺮﺗﺪ ﺷﻮﻱ‪ ،‬ﺗﻮﺭﺍ ﻣﻲﻛﺸﻴﻢ« ﺑﻪﻫﻤﺎﻥ ﺷﻴﻮﻩ ﺍﻛﺮﺍﻩ ﺩﺭ ﺩﻳﻦ ﺗﺤﻘﻖ‬ ‫ﻳﺎﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﺺ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺍﻛﺮﺍﻩ ﺩﺭ ﺩﻳﻦ ﻣﻨﻔﻲ ﻭ ﻣﻨﻬﻲ ﺍﺳﺖ ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺣﻜﻢ ﺍﻋﺪﺍﻡ‬ ‫ﻣﺮﺗﺪ ﻣﻌﺎﺭﺽ ﺑﺎ ﻛﺮﻳﻤﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ »ﻻﺍﻛﺮﺍﻩ ﻓﻲﺍﻟﺪﻳﻦ» ﻭ ﺁﻳﺎﺕ ﻣﺘﻌﺪﺩﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺁﻏﺎﺯ‬ ‫ﻫﻤﻴﻦ ﺑﺤﺚ ﮔﺬﺷﺖ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺣﺎﻭﻱ ﺍﻳﻦ ﺣﻜﻢ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻣﻔﺎﺩ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﻳﺎﺩ‬ ‫ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺁﻳﺎﺕ ﺁﺑﻲ ﺍﺯ ﺗﺨﺼﻴﺺ ﻭ ﺗﻘﻴﻴﺪ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮﺍ ﻛﻪ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺑﻪ ﺣﻜﻤﻲ ﻋﻘﻠﻲ‬ ‫ﺩﺍﺭﺩ )ﺁﻧﭽﻨﺎﻥ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺑﺨﺶ ﻣﻄﻠﻮﺑﻴﺖ ﻭ ﺣﺴﻦ ﻋﻘﻠﻲ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﮔﺬﺷﺖ(‬ ‫ﻟﺬﺍ ﭼﻨﻴﻦ ﺭﻭﺍﻳﺎﺗﻲ ﺍﺯ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺳﺎﻗﻂ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﻋﻠﻤﺸﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺍﻫﻠﺸﺎﻥ ﻭﺍ ﻣﻲﮔﺬﺍﺭﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﻛﻪ ﻣﻔﺎﺩ ﺩﻗﻴﻖ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺑﺮ ﻣﺎ ﺭﻭﺷﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﺭﺟﻮﻉ ﺑﻪ‬ ‫ﺣﻀﺮﺍﺕ ﺍﺋﻤﻪ)ﻉ( ﺭﻓﻊ ﺍﺑﻬﺎﻡ ﻭ ﺍﺟﻤﺎﻝ ﻛﺮﺩ ﻭ ﺗﺎ ﺁﻥ ﺯﻣﺎﻥ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﻪ ﻣﻔﺎﺩ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ‬ ‫ﻋﻤﻞ ﻛﺮﺩ‪.‬‬ ‫‪۲‬ـ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ‬ ‫ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺟﺰﻳﻪ ﻛﻪ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﺣﻜﻢ ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﺍﺳﺖ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻗﻄﻌﹰﺎ ﺩﺭ‬ ‫ﻋﺼﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻭ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﻣﻲﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺤﺚ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺁﻳﺎ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ‪ ،‬ﺩﺍﺋﻤﻲ ﻭ ﻓﺮﺍﺯﻣﺎﻧﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻳﺎ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺧﺎﺹ‬ ‫ﺻﺪﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﻭ ﺯﻣﺎﻥﻣﻨﺪﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﺩ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺗﻐﻴﻴﺮ‬ ‫ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺯﻣﺎﻧﻲ ـ ﻣﻜﺎﻧﻲ ﻣﻨﺘﻔﻲ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺣﻜﻢ ﺩﺭ ﻋﺼﺮ ﺧﻮﺩ ﺩﺍﺭﺍﻱ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺗﺎﻣﻪ‬ ‫ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻭﺍﻻ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺗﺸﺮﻳﻊ ﻧﻤﻲﺷﺪ‪ ،‬ﺿﻤﻨﹰﺎ ﺍﻳﻦ ﺣﻜﻢ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺗﻌﺒﺪﻱ ﻭ‬ ‫ﺗﻮﻓﻴﻘﻲ ﺩﻳﻨﻲ ﻧﻴﺰ ﻣﺤﺴﻮﺏﻧﻤﻲﺷﻮﺩ ﺍﻣﺎ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺩﺭ ﻣﺤﻮﺭﻫﺎﻱ ﻫﻔﺖﮔﺎﻧﻪ ﻛﻪ ﺩﺭ‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺩﻭﻡ ﮔﺬﺷﺖ ﺍﻳﻦ ﺣﮑﻢ ﺩﺍﺭﺍﻱ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻴﺴﺖ ﺣﻜﻢ ﺟﺰﻳﻪ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻋﺒﻴﺪ‬ ‫ﻭ ﺍﻣﺎﺀ ﻣﻘﺮﺭﺍﺕ ﺯﻣﺎﻥ ﺧﺎﺻﻲ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﻋﻼﻭﻩ ﺑﺮ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺯﻣﺎﻥ ﺷﻤﻮﻝ‬ ‫ﭼﺎﺭﻩﺍﻱ ﺟﺰ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺑﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻻﺯﻡ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﺣﻜﻢ ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﻧﻴﺰ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۰۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺟﺎﻟﺐ ﺍﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﻣﻮﺿﻮﻋﻪ ﺟﻤﻬﻮﺭﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﻛﻪ ﺍﻧﻄﺒﺎﻕ‬ ‫ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺑﺎ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺳﺮﻟﻮﺣﻪ ﺷﻌﺎﺭﻫﺎﻱ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ ﺧﺒﺮﻱ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﺍﺛﺮﻱ‪.‬‬ ‫‪۳‬ـ ﻋﺪﻡ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻱ ﻛﺎﻓﺮ ﻏﻴﺮ ﺫﻣﻲ ﺍﺯ ﺣﻖ ﺣﻴﺎﺕ‬ ‫ﺟﻬﺎﺩ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺴﻠﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﺟﻬﺎﺩ ﺑﺮﺧﻼﻑ ﺗﻠﻘﻲ ﺭﺍﻳﺞ‬ ‫ﻟﺸﻜﺮﻛﺸﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥﻛﺮﺩﻥ ﻛﻔﺎﺭ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﻛﻪ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻴﻦ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺷﺪﻥ ﻭ ﻣﺮﮒ ﻣﺨﻴﺮ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﺟﻬﺎﺩ ﺍﻳﻦﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﮔﺮ ﺳﺮﺯﻣﻴﻨﻲ‬ ‫ﺗﺤﺖ ﺳﻴﻄﺮﻩ ﻛﻔﺎﺭ ﺑﻪﻧﺤﻮﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻣﺮﺩﻡ ﺳﻠﺐﺷﺪﻩ ﻭ ﻣﺮﺩﻡ ﻣﺠﺎﺯ‬ ‫ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺁﻧﭽﻨﺎﻧﻜﻪ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﻨﺪ ﺑﻪ ﺩﻳﻦ ﺣﻨﻴﻒ ﺭﻭ ﻛﻨﻨﺪ ﻭ ﺍﻃﻼﻋﺎﺕ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻭﺍﻓﻲ‬ ‫ﺩﺭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﻣﺮﺩﻡ ﻗﺮﺍﺭ ﻧﻤﻲﮔﻴﺮﺩ‪ ،‬ﻭ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﺭﻓﻊ ﺍﻳﻦ ﻧﻘﻴﺼﻪ ﺭﺍ‬ ‫ﺍﺯ ﺁﻥ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺴﺘﻪ ﻭ ﺗﺤﺖ ﺳﺘﻢ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮ ﺁﻥﻫﺎ ﻻﺯﻡ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻧﺒﺮﺩ ﺑﺎ ﻛﻔﺎﺭ ﻭ‬ ‫ﻣﺸﺮﻛﺎﻥ »ﺍﺻﺮ ﻭ ﺍﻏﻼﻝ« ﺭﺍ ﺍﺯ ﭘﺎﻱ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﺮﺩﺍﺭﻧﺪ ﺗﺎ ﺁﺯﺍﺩﺍﻧﻪ ﺧﻮﺩ ﻫﺮ ﺩﻳﻨﻲ ﺭﺍ ﻛﻪ‬ ‫ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﻨﺪ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻃﺒﻴﻌﻲﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺁﺯﺍﺩ ﺩﻳﻦ ﺣﻖ‬ ‫ﺭﺍ ﺑﺮﺧﻮﺍﻫﻨﺪ ﮔﺰﻳﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺟﻬﺎﺩ ﺍﺑﺘﺪﺍﻳﻲ ﺩﺭ ﻭﺍﻗﻊ ﻧﻮﻋﻲ ﺟﻬﺎﺩ ﺩﻓﺎﻋﻲ ﺍﺳﺖ ﺩﻓﺎﻉ ﺍﺯ‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ ﻣﺬﻫﺐ‪ ،‬ﻧﻪ ﺍﺟﺒﺎﺭ ﺑﺮ ﻣﺬﻫﺐ ﺧﺎﺹ ﻭﻟﻮ ﻣﺬﻫﺐ ﺣﻖ‪.‬‬ ‫ﺍﮔﺮ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻳﺎ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺗﻲ‬ ‫ﻛﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻭﺍﺭﺩ ﺟﻨﮓ ﻧﺸﻮﺩ‪ ،‬ﺑﻪ ﺻﺮﻑ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺻﺎﺣﺐ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺩﻳﮕﺮﻱ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻫﺮﮔﺰ ﺑﻴﻦ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻣﺨﻴﺮ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺕ ﺗﻤﺎﻳﻞ ﺑﺮ ﺩﻳﻦ ﻭ‬ ‫ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺧﻮﺩ ـ ﻫﺮ ﭼﻪ ﻛﻪ ﺑﺎﺷﺪ ـ ﺑﺎﻗﻲﻣﻲﻣﺎﻧﺪ ﻭ ﻫﻴﭻ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻲ ﺑﻪ ﺑﻬﺎﻧﻪ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺩﻳﻨﻲ‬ ‫ﻳﺎ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻋﻘﻴﺪﺗﻲ ﺣﻖ ﺗﻌﺮﺽ ﺑﻪ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻲﺭﺳﺪ ﺁﻳﺎﺕ ﻓﺮﺍﺯﻣﺎﻧﻲ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺗﻠﻘﻲ ﻓﻮﻕ ﺭﺍ ﺑﻴﺎﻥ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻠﻘﻲ‬ ‫ﺭﺍﻳﺞ ﺭﺍ‪.‬‬ ‫ﻧﺘﻴﺠﻪ‬ ‫ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺗﻠﻘﻲ ﺭﺍﻳﺞ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺩﺭ ﻣﺤﻮﺭﻫﺎﻱ ﻣﺘﻌﺪﺩﻱ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺭﺍ‬ ‫ﺑﺮﻧﻤﻲﺗﺎﺑﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺍﺯ ﺗﻠﻘﻲ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﻛﻪ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺍﺻﻴﻞ ﻛﺘﺎﺏ ﻭ ﺳﻨﺖ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﺑﺎ ﻣﻼﻙﻫﺎﻱ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﻪﺩﺳﺖﻣﻲﺁﻳﺪ‪.‬‬

‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ‪۲۰۹‬‬

‫ﻳﺎﺩﺩﺍﺷﺘﻬﺎ‪:‬‬ ‫‪ .۱‬ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻣﺼﻮﺏ ‪ ۱۹۴۸‬ﻣﺠﻤﻊ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻣﻠﻞ ﻣﺘﺤﺪ‪:‬‬ ‫ﻣﺎﺩﻩ ‪ :۲‬ﻫﺮﮐﺲ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺑﺪﻭﻥ ﻫﻴﭻﮔﻮﻧﻪ ﺗﻤﺎﻳﺰﻱ‪ ،‬ﻣﺨﺼﻮﺻﹰﺎ ﺍﺯ ﺣﻴﺚ ﻧﮋﺍﺩ‪ ،‬ﺭﻧﮓ‪ ،‬ﺟﻨﺲ‪ ،‬ﺯﺑﺎﻥ‪،‬‬ ‫ﻣﺬﻫﺐ‪ ،‬ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻳﺎ ﻫﺮ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺩﻳﮕﺮ ﻭ ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﻣﻠﻴﺖ‪ ،‬ﻭﺿﻊ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﺛﺮﻭﺕ‪ ،‬ﻭﻻﺩﺕ ﻳﺎ ﻫﺮ‬ ‫ﻣﻮﻗﻌﻴﺖ ﺩﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺍﺯ ﺗﻤﺎﻡ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﻛﻠﻴﻪ ﺁﺯﺍﺩﻱﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺫﻛﺮ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﺑﻬﺮﻩﻣﻨﺪ ﮔﺮﺩﺩ‪.‬‬ ‫ﻣﺎﺩﻩ ‪ :۱۸‬ﻫﺮﮐﺲ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻓﻜﺮ‪ ،‬ﻭﺟﺪﺍﻥ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺑﻬﺮﻩﻣﻨﺪ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺣﻖ ﻣﺘﻀﻤﻦ‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻣﺬﻫﺐ ﻳﺎ ﻋﻘﻴﺪﻩ‪ ،‬ﻭ ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﻣﺘﻀﻤﻦ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺍﻇﻬﺎﺭ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻭ ﻧﻴﺰ ﺷﺎﻣﻞ‬ ‫ﺗﻌﻠﻴﻤﺎﺕ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻭ ﺍﺟﺮﺍﻱ ﻣﺮﺍﺳﻢ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮﮐﺲ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﻨﻔﺮﺩﹰﺍ ﻳﺎ ﻣﺠﺘﻤﻌﹰﺎ ﺑﻪﻃﻮﺭ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻳﺎ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺎﺩﻩ ‪ :۱۹‬ﻫﺮﮐﺲ ﺣﻖ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﺑﻴﺎﻥ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﺣﻖ ﻣﺰﺑﻮﺭ ﺷﺎﻣﻞ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺩﺍﺷﺘﻦ ﻋﻘﺎﻳﺪ‬ ‫ﺧﻮﺩ ﺑﻴﻢ ﻭ ﺍﺿﻄﺮﺍﺑﻲ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺩﺭ ﻛﺴﺐ ﺍﻃﻼﻋﺎﺕ ﻭ ﺍﻓﻜﺎﺭ ﻭ ﺩﺭ ﺍﺧﺬ ﻭ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ ﺁﻥ ﺑﻪ ﺗﻤﺎﻡ ﻭﺳﺎﻳﻞ‬ ‫ﻣﻤﻜﻦ ﻭ ﺑﺪﻭﻥ ﻣﻼﺣﻈﺎﺕ ﻣﺮﺯﻱ ﺁﺯﺍﺩ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺎﺩﻩ ‪ ،۲۶‬ﺑﻨﺪ ‪ :۲‬ﺁﻣﻮﺯﺵ ﻭ ﭘﺮﻭﺭﺵ ﺑﺎﻳﺪ ﻃﻮﺭﻱ ﻫﺪﺍﻳﺖ ﺷﻮﺩ ﻛﻪ ﺷﺨﺼﻴﺖ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻫﺮﮐﺲ ﺭﺍ ﺑﻪ‬ ‫ﺣﺪ ﺍﻛﻤﻞ ﺭﺷﺪ ﺩﻫﺪ ﻭ ﺗﻘﻮﻳﺖ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺁﻣﻮﺯﺵ ﻭ ﭘﺮﻭﺭﺵ ﺑﺎﻳﺪ ﺣﺴﻦ ﺗﻔﺎﻫﻢ‪ ،‬ﮔﺬﺷﺖ ﻭ ﺍﺣﺘﺮﺍﻡ ﺑﻪ ﻋﻘﺎﻳﺪ‬ ‫ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻭ ﺩﻭﺳﺘﻲ ﺑﻴﻦ ﺗﻤﺎﻡ ﻣﻠﻞ ﻭ ﺟﻤﻌﻴﺖﻫﺎﻱ ﻧﮋﺍﺩﻱ ﻳﺎ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻭ ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﺗﻮﺳﻌﻪ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖﻫﺎﻱ ﻣﻠﻞ‬ ‫ﻣﺘﺤﺪ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺭﺍﻩ ﺣﻔﻆ ﺻﻠﺢ ﺗﺴﻬﻴﻞ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺎﺩﻩ ‪ ،۲۶‬ﺑﻨﺪ ‪ :۳‬ﭘﺪﺭ ﻭ ﻣﺎﺩﺭ ﺩﺭ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻧﻮﻉ ﺁﻣﻮﺯﺵ ﻭ ﭘﺮﻭﺭﺵ ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻥ ﺧﻮﺩ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ‬ ‫ﺍﻭﻟﻮﻳﺖ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺎﺩﻩ ‪ ۲۹‬ﺑﻨﺪ ‪ :۲‬ﻫﺮﮐﺲ ﺩﺭ ﺍﺟﺮﺍﻱ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺯ ﺁﺯﺍﺩﻱﻫﺎﻱ ﺧﻮﺩ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﺗﺎﺑﻊ‬ ‫ﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺖﻫﺎﻳﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪﻭﺳﻴﻠﻪ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻣﻨﺤﺼﺮﹰﺍ ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﺗﺄﻣﻴﻦﺷﻨﺎﺳﺎﻳﻲ ﻭ ﻣﺮﺍﻋﺎﺕ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﻱﻫﺎﻱ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻭ ﺑﺮﺍﻱ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺻﺤﻴﺢ ﺍﺧﻼﻗﻲ ﻭ ﻧﻈﻢ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺭﻓﺎﻩ ﻫﻤﮕﺎﻧﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻳﻚ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺩﻣﻜﺮﺍﺗﻴﻚ ﻭﺿﻊ ﮔﺮﺩﻳﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻴﺜﺎﻕ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺪﻧﻲ ﻭ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﺼﻮﺏ ‪ ۱۹۶۶‬ﻣﺠﻤﻊ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺳﺎﺯﻣﺎﻥ ﻣﻠﻞ ﻣﺘﺤﺪ‪:‬‬ ‫ﻣﺎﺩﻩ ‪ .۲‬ﺑﻨﺪ ‪ :۱‬ﺩﻭﻟﺖﻫﺎﻱ ﻃﺮﻑ ﺍﻳﻦ ﻣﻴﺜﺎﻕ ﻣﺘﻌﻬﺪﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻛﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪﺷﺪﻩ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻴﺜﺎﻕ ﺭﺍ‬ ‫ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﻛﻠﻴﻪ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻣﻘﻴﻢ ﺩﺭ ﻗﻠﻤﺮﻭ ﻭ ﺗﺎﺑﻊ ﺣﺎﻛﻤﻴﺘﺸﺎﻥ ﺑﺪﻭﻥ ﻫﻴﭻﮔﻮﻧﻪ ﺗﻤﺎﻳﺰﻱ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﻧﮋﺍﺩ‪ ،‬ﺭﻧﮓ‪،‬‬ ‫ﺟﻨﺲ‪ ،‬ﺯﺑﺎﻥ‪ ،‬ﻣﺬﻫﺐ‪ ،‬ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻳﺎ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺩﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺍﺻﻞ ﻭ ﻣﻨﺸﺄ ﻣﻠﻲ ﻳﺎ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﺛﺮﻭﺕ‪ ،‬ﻧﺴﺐ ﻳﺎ‬ ‫ﺳﺎﻳﺮ ﻭﺿﻌﻴﺖﻫﺎ ﻣﺤﺘﺮﻡﺷﻤﺮﺩﻩ ﻭ ﺗﻀﻤﻴﻦﺑﻜﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺎﺩﻩ ‪ .۱۸‬ﺑﻨﺪ ‪ .۱‬ﻫﺮﮐﺲ ﺣﻖ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻓﻜﺮ‪ ،‬ﻭﺟﺪﺍﻥ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺣﻖ ﺷﺎﻣﻞ ﺁﺯﺍﺩﻱﺩﺍﺷﺘﻦ ﻳﺎ‬ ‫ﻗﺒﻮﻝ ﻳﻚ ﻣﺬﻫﺐ ﻳﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪﺍﺕ‪ ،‬ﺑﻪ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﺧﻮﺩ ﻭ ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺍﺑﺮﺍﺯ ﻣﺬﻫﺐ ﻳﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪﺍﺕ ﺧﻮﺩ‪،‬‬ ‫ﺧﻮﺍﻩ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻓﺮﺩﻱ ﻳﺎ ﺟﻤﻌﻲ‪ ،‬ﺧﻮﺍﻩ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻋﻠﻨﻲ ﻳﺎ ﺩﺭ ﺧﻔﺎ‪ ،‬ﺩﺭ ﻋﺒﺎﺩﺍﺕ ﻭ ﺍﺟﺮﺍﻱ ﺁﺩﺍﺏ ﻭ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﻭ‬ ‫ﺗﻌﻠﻴﻤﺎﺕ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫‪ .۲‬ﻫﻴﭽﻜﺲ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﻛﺮﺍﻫﻲ ﻭﺍﻗﻊ ﺷﻮﺩ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺍﻭ ﺩﺭ ﺩﺍﺷﺘﻦ ﻳﺎ ﻗﺒﻮﻝ ﻳﻚ ﻣﺬﻫﺐ ﻳﺎ‬ ‫ﻣﻌﺘﻘﺪﺍﺕ ﺑﻪ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﺧﻮﺩﺵ ﻟﻄﻤﻪ ﻭﺍﺭﺩ ﺁﻭﺭﺩ‪.‬‬ ‫‪ .۳‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺍﺑﺮﺍﺯ ﻣﺬﻫﺐ ﻳﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪﺍﺕ ﺭﺍ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺗﺎﺑﻊ ﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺖﻫﺎﻳﻲ ﻧﻤﻮﺩ ﻣﮕﺮ ﺁﻥﭼﻪ ﻣﻨﺤﺼﺮﹰﺍ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻮﺟﺐ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﭘﻴﺶﺑﻴﻨﻲ ﺷﺪﻩ ﻭ ﺑﺮﺍﻱ ﺣﻤﺎﻳﺖ ﺍﺯ ﺍﻣﻨﻴﺖ‪ ،‬ﻧﻈﻢ‪ ،‬ﺳﻼﻣﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﺍﺧﻼﻕ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻳﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﻱﻫﺎﻱ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﺿﺮﻭﺭﺕ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫‪ .۴‬ﺩﻭﻟﺖﻫﺎﻱ ﻃﺮﻑ ﺍﻳﻦ ﻣﻴﺜﺎﻕ ﻣﺘﻌﻬﺪ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻛﻪ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻭﺍﻟﺪﻳﻦ ﻭ ﺑﺮﺣﺴﺐ ﻣﻮﺭﺩ ﺳﺮﭘﺮﺳﺘﺎﻥ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۱۰‬ﺣ ‪‬‬ ‫ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ﻛﻮﺩﻛﺎﻥ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﺁﻣﻮﺯﺵﻫﺎﻱ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻭ ﺍﺧﻼﻗﻲﻛﻮﺩﻛﺎﻥ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻣﻌﺘﻘﺪﺍﺕ ﺧﻮﺩﺷﺎﻥ ﻣﺤﺘﺮﻡ‬ ‫ﺑﺸﻤﺎﺭﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺎﺩﻩ ‪ .۱ :۱۹‬ﻫﻴﭽﻜﺲ ﺭﺍ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﻪ ﻣﻨﺎﺳﺒﺖ ﻋﻘﺎﻳﺪﺵ ﻣﻮﺭﺩ ﻣﺰﺍﺣﻤﺖ ﻭ ﺍﺧﺎﻓﻪ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩ‪.‬‬ ‫‪ .۲‬ﻫﺮﮐﺲ ﺣﻖ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﻴﺎﻥ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺣﻖ ﺷﺎﻣﻞ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺗﻔﺤﺺ ﻭ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻭ ﺍﺷﺎﻋﻪ ﺍﻃﻼﻋﺎﺕ ﻭ‬ ‫ﺍﻓﻜﺎﺭ ﺍﺯ ﻫﺮ ﻗﺒﻴﻞ ﺑﺪﻭﻥ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺳﺮ ﺣﺪﺍﺕ ﺧﻮﺍﻩﺷﻔﺎﻫﹰﺎ ﻳﺎ ﺑﻪﺻﻮﺭﺕ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻳﺎ ﭼﺎﭖ ﻳﺎ ﺑﻪ ﺻﻮﺭﺕ‬ ‫ﻫﻨﺮﻱ ﻳﺎ ﺑﻪ ﻫﺮ ﻭﺳﻴﻠﻪ ﺩﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﺧﻮﺩ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫‪ .۳‬ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺬﻛﻮﺭ ﺩﺭ ﺑﻨﺪ ‪ ۲‬ﺍﻳﻦ ﻣﺎﺩﻩ ﻣﺴﺘﻠﺰﻡ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺖﻫﺎﻱ ﺧﺎﺻﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻟﺬﺍ‬ ‫ﻣﻤﻜﻦ ﺍﺳﺖ ﺗﺎﺑﻊ ﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺖﻫﺎﻱ ﻣﻌﻴﻨﻲ ﺑﺸﻮﺩ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺗﺼﺮﻳﺢﺷﺪﻩ ﻭ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻣﻮﺭ ﺫﻳﻞ ﺿﺮﻭﺭﺕ‬ ‫ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ :‬ﺍﻟﻒ‪ .‬ﺍﺣﺘﺮﺍﻡ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﺣﻴﺜﻴﺖ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ‪ .‬ﺏ‪ .‬ﺣﻔﻆ ﺍﻣﻨﻴﺖ ﻣﻠﻲ ﻳﺎ ﻧﻈﻢ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻳﺎ ﺳﻼﻣﺖ ﻳﺎ‬ ‫ﺍﺧﻼﻕ ﻋﻤﻮﻣﻲ‪.‬‬ ‫ﻣﺎﺩﻩ ‪ .۱ ،۲۰‬ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺗﺒﻠﻴﻎ ﺑﺮﺍﻱ ﺟﻨﮓ ﺑﻪﻣﻮﺟﺐ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻣﻤﻨﻮﻉ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .۲‬ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺩﻋﻮﺕ ﺑﻪ ﺗﻨﻔﺮ ﻣﻠﻲ ﻳﺎ ﻧﮋﺍﺩﻱ ﻳﺎ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻛﻪ ﻣﺤﺮﻙ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﻳﺎ ﻣﺨﺎﺻﻤﻪ ﻳﺎ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺯﻭﺭ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﺐ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻣﻤﻨﻮﻉ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺿﻤﻨﹰﺎ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﻣﺼﻮﺏ ﻭﺯﺭﺍﻱ ﺧﺎﺭﺟﻪ ﻛﺸﻮﺭﻫﺎﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻗﺎﻫﺮﻩ ‪۱۹۹۰‬‬ ‫ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺭﺍﻳﺞ ﺳﻨﺘﻲ ﻭ ﺭﺳﻤﻲ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺳﺖ ﺫﻳﻼ ﺑﻪ ﻣﻮﺍﺩ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺁﻥ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﻣﻲﮐﻨﻴﻢ‪:‬‬ ‫ﻣﺎﺩﻩ ‪ ،۱‬ﺑﻨﺪ ﺍﻟﻒ‪ :‬ﺑﺸﺮ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻛﻠﻲ ﻳﻚ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺑﻨﺪﮔﻲ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻭ ﻓﺮﺯﻧﺪﻱ‬ ‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺁﺩﻡ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﮔﺮﺩﺁﻭﺭﺩﻩ ﻭ ﻫﻤﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ ﺍﺻﻞ ﺷﺮﺍﻓﺖ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻭ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻭ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺖ ﺑﺮﺍﺑﺮﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﺑﺪﻭﻥ ﻫﻴﭻﮔﻮﻧﻪ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺍﺯ ﻟﺤﺎﻅ ﻧﮋﺍﺩ ﻳﺎ ﺭﻧﮓ ﻳﺎ ﺯﺑﺎﻥ ﻳﺎ ﺟﻨﺲ ﻳﺎ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﺩﻳﻨﻲ ﻳﺎ ﻭﺍﺑﺴﺘﮕﻲ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻳﺎ‬ ‫ﻭﺿﻊﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭ ﻏﻴﺮﻩ‪ .‬ﺿﻤﻨﹰﺎ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺻﺤﻴﺢ ﺗﻨﻬﺎ ﺗﻀﻤﻴﻦ ﺑﺮﺍﻱ ﺭﺷﺪ ﺍﻳﻦ ﺷﺮﺍﻓﺖ ﺍﺯ ﺭﺍﻩ ﺗﻜﺎﻣﻞ ﺍﻧﺴﺎﻥ‬ ‫ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺎﺩﻩ ‪ :۹‬ﺍﻟﻒ‪ :‬ﻃﻠﺐ ﻋﻠﻢ ﻳﻚ ﻓﺮﻳﻀﻪ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺁﻣﻮﺯﺵ ﻭ ﭘﺮﻭﺭﺵ ﺍﻣﺮ ﻭ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻭﺍﺟﺒﻲ ﺑﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻭ‬ ‫ﺩﻭﻟﺖ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺭﺍﻩﻫﺎ ﻭ ﻭﺳﺎﻳﻞ ﺁﻥﺭﺍ ﻓﺮﺍﻫﻢ ﻛﻨﺪ ﻭ ﻣﺘﻨﻮﻉﺑﻮﺩﻥ ﺁﻥﺭﺍ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪﺍﻱ ﻛﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﻳﺠﺎﺏ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﻧﻤﺎﻳﺪ ﻭ ﺑﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻓﺮﺻﺖ ﺩﻫﺪ ﻛﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺩﻳﻦ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﺎﻳﻖ ﻫﺴﺘﻲ‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺣﺎﺻﻞ ﻛﻨﺪ ﻭ ﺁﻥﺭﺍ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺻﻼﺡ ﺑﺸﺮﻳﺖ ﺑﻪﻛﺎﺭ ﮔﻴﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﺏ‪ :‬ﺣﻖ ﻫﺮ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺆﺳﺴﺎﺕ ﺗﺮﺑﻴﺘﻲ ﻭ ﺗﻮﺟﻴﻬﻲ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺍﺯ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﻭ ﻣﺪﺭﺳﻪ ﻭ‬ ‫ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺗﺎ ﺩﺳﺘﮕﺎﻩﻫﺎﻱ ﺗﺒﻠﻴﻐﺎﺗﻲ ﻭ ﻏﻴﺮﻩ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺟﻬﺖ ﭘﺮﻭﺭﺵ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﻛﻮﺷﺶ‬ ‫ﻣﻲﻧﻤﺎﻳﻨﺪ ﻭ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﻌﻠﻴﻢ ﻭ ﺗﺮﺑﻴﺖ ﻛﺎﻣﻞ ﺍﻭ ﺗﻼﺵ ﻛﻨﻨﺪ ﻭ ﺷﺨﺼﻴﺘﺶ ﺭﺍ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪﺍﻱ ﭘﺮﻭﺭﺵ ﺩﻫﻨﺪ ﻛﻪ‬ ‫ﺍﻳﻤﺎﻧﺶ ﺑﻪ ﺧﺪﺍ ﻭ ﺍﺣﺘﺮﺍﻣﺶ ﺑﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﻭﻇﺎﺋﻒ ﻭ ﺣﻤﺎﻳﺖ ﺍﺯ ﺁﻥ ﻓﺮﺍﻫﻢ ﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻣﺎﺩﻩ ‪ :۱۰‬ﺍﺳﻼﻡ ﺩﻳﻦ ﻓﻄﺮﺕ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﻪﻛﺎﺭ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺍﻛﺮﺍﻩ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻳﺎ ﺑﻬﺮﻩﮔﻴﺮﻱ ﺍﺯ‬ ‫ﻓﻘﺮ ﻳﺎ ﺟﻬﻞ ﺍﻭ ﺟﻬﺖ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﻳﻦ ﺑﻪ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﻳﮕﺮ ﻳﺎ ﺑﻪﺍﻟﺤﺎﺩ ﺟﺎﻳﺰ ﻧﻤﻲﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺎﺩﻩ ‪ :۱۶‬ﻫﺮ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﺩ ﺍﺯ ﺛﻤﺮﺓ ﺩﺳﺘﺎﻭﺭﺩ ﻋﻠﻤﻲ ﻳﺎ ﺍﺩﺑﻲ ﻳﺎ ﻫﻨﺮﻱ ﻳﺎ ﺗﻜﻨﻮﻟﻮﮊﻳﻜﻲ ﺧﻮﺩ ﺳﻮﺩ‬ ‫ﺑﺒﺮﺩ ﻭ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﺩ ﺍﺯ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺍﺩﺑﻲ ﻭ ﻣﺎﻟﻲ ﺣﺎﺻﻠﻪ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺣﻤﺎﻳﺖ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ .‬ﻣﺸﺮﻭﻁ ﺑﺮ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺁﻥ ﺩﺳﺘﺎﻭﺭﺩ‬ ‫ﻣﻐﺎﻳﺮ ﺑﺎ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺎﺩﻩ ‪ ،۱۸‬ﺍﻟﻒ‪ :‬ﻫﺮ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺟﺎﻥ ﻭ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﻭ ﻧﺎﻣﻮﺱ ﻭ ﻣﺎﻝ ﺧﻮﻳﺶ‬ ‫ﺩﺭ ﺁﺳﻮﺩﮔﻲ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺎﺩﻩ ‪ ،۲۲‬ﺍﻟﻒ‪ :‬ﻫﺮ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﺩ ﻧﻈﺮ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺷﻜﻠﻲ ﻛﻪ ﻣﻐﺎﻳﺮ ﺍﺻﻮﻝ ﺷﺮﻋﻲ ﻧﺒﺎﺷﺪ‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﺍﻧﻪ ﺑﻴﺎﻥ ﻛﻨﺪ‪.‬‬

‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ‪۲۱۱‬‬ ‫ﺏ‪ :‬ﻫﺮ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﺩ ﻃﺒﻖ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻛﺎﺭ ﺧﻴﺮ ﻓﺮﺍﺧﻮﺍﻧﺪ ﻭ ﺍﺯ ﻛﺎﺭ‬ ‫ﺯﺷﺖ ﺑﺎﺯﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺝ‪ :‬ﺗﺒﻠﻴﻐﺎﺕ ﻳﻚ ﺿﺮﻭﺭﺕ ﺣﻴﺎﺗﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺳﻮﺀﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺯ ﺁﻥ ﻭ ﺣﻤﻠﻪ ﺑﻪ ﻣﻘﺪﺳﺎﺕ ﻭ‬ ‫ﻛﺮﺍﻣﺖ ﺍﻧﺒﻴﺎﺀ ﻳﺎ ﺑﻪﻛﺎﺭﮔﻴﺮﻱ ﻫﺮ ﭼﻴﺰﻱ ﻛﻪ ﻣﻨﺠﺮ ﺑﻪ ﺍﻳﺠﺎﺩ ﺍﺧﺘﻼﺱ ﺩﺭ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎ ﻳﺎ ﻣﺘﺸﺘﺖﺷﺪﻥ ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﻳﺎ ﻣﺘﻼﺷﻲﺷﺪﻥ ﺁﻥ ﻳﺎ ﺯﻳﺎﻥ ﻳﺎ ﻣﺘﺰﻟﺰﻝ ﺷﺪﻥ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﺷﺪﻩ ﻣﻤﻨﻮﻉ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩ‪ :‬ﺑﺮﺍﻧﮕﻴﺨﺘﻦ ﺍﺣﺴﺎﺳﺎﺕ ﻗﻮﻣﻲ ﻳﺎ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻭ ﻳﺎ ﻫﺮ ﭼﻴﺰﻱ ﻛﻪ ﻣﻨﺠﺮ ﺑﻪ ﺑﺮﺍﻧﮕﻴﺨﺘﻦ ﻫﺮ ﻧﻮﻉ ﺣﺲ‬ ‫ﺗﺒﻌﻴﺾ ﻧﮋﺍﺩﻱ ﮔﺮﺩﺩ ﺟﺎﻳﺰ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺎﺩﻩ ‪ :۲۴‬ﻛﻠﻴﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱﻫﺎﻱ ﻣﺬﻛﻮﺭ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺳﻨﺪ ﻣﺸﺮﻭﻁ ﺑﻪ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﺑﺎ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻳﻌﺖ‬ ‫ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫‪۲‬ـ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻓﻮﻕ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﻓﺘﺎﻭﺍﻱ ﻋﻠﻤﺎﻱ ﺷﻴﻌﻪ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻧﻤﻮﻧﻪ ﺭﺟﻮﻉ ﻛﻨﻴﺪ ﺑﻪ‪:‬‬ ‫ﺁﻳﺖﺍﷲ ﺭﻭﺡ ﺍﷲ ﻣﻮﺳﻮﻱ ﺧﻤﻴﻨﻲ‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺍﻟﻮﺳﻴﻠﻪ‪ ،‬ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻻﺭﺙ‪ ،‬ﻣﻮﺍﻧﻊ ﺍﻻﺭﺙ‪ ،‬ﺍﻟﻜﻔﺮ‪ ،‬ﻣﺴﺌﻠﻪ ‪،۱۰‬‬ ‫ﺝ ‪ ،۳‬ﺹ ‪ ۳۶۷‬ﻭ ‪ ۳۶۶‬ﻭ ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﺤﺪﻭﺩ‪ ،‬ﺍﻟﻘﻮﻝ ﻓﻲﺍﻻﺭﺗﺪﺍﺩ‪ ،‬ﻣﺴﺌﻠﻪ ‪ ،۱‬ﺝ ‪ ،۲‬ﺹ ‪.۴۹۴‬‬ ‫ﺁﻳﺖﺍﷲ ﺳﻴﺪﺍﺑﻮﻟﻘﺎﺳﻢ ﻣﻮﺳﻮﻱ ﺧﻮﻳﻲ‪ ،‬ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺗﻜﻠﻤـة ﺍﻟﻤﻨﻬﺎﺝ‪ ،‬ﺍﻻﺭﺗﺪﺍﺩ‪ ،‬ﺝ ‪ ،۱‬ﺹ ‪ ۳۲۷‬ﻭ‪ ۳۲۴‬ﻭ‬ ‫ﻣﺴﺌﻠﻪ ‪ ،۲۷۱‬ﺹ ‪.۳۳۰‬‬ ‫ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺷﺎﻗﻪ‪ :‬ﻛﺘﻚ ﺩﺭ ﺍﻭﻗﺎﺕ ﻧﻤﺎﺯ‪ ،‬ﻛﺎﺭ ﺍﺟﺒﺎﺭﻱ ﺷﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻣﻨﻊ ﺍﺯ ﺧﻮﺭﺩﻥ ﻭ ﺁﺷﺎﻣﻴﺪﻥ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ‬ ‫ﺣﺪ ﺿﺮﻭﺭﺕ‪ ،‬ﭘﻮﺷﺎﻧﺪﻥ ﻟﺒﺎﺱ ﺧﺸﻦ )ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺗﻜﻠﻤﺔ ﺍﻟﻤﻨﻬﺎﺝ ﺍﺯ‪ ۳۳۲‬ﻭ ‪.(۳۳۱‬‬ ‫ﻓﻘﻬﺎﻱ ﺍﻫﻞ ﺳﻨﺖ ﺑﺮ ﻭﺟﻮﺏ ﻗﺘﻞ ﻣﺮﺗﺪ ﻣﻄﻠﻘﹰﺎ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺕ ﻋﺪﻡ ﺗﻮﺑﻪ ﺍﺗﻔﺎﻕ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﺣﻨﻴﻔﻴﻪ ﺍﻭ ﹰﻻ‬ ‫ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺯﻥ ﻣﺮﺗﺪ ﺭﺍ ﺣﺒﺲ ﺑﺎ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺷﺎﻗﻪ ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺍﺳﻼﻡﺑﻴﺎﻭﺭﺩ ﻳﺎ ﺑﻤﻴﺮﺩ ﻣﻲﺩﺍﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ ﺍﺳﺘﺘﺎﺑﻪ ﺭﺍ‬ ‫ﻣﺴﺘﺤﺐ ﻣﻲﺩﺍﻧﻨﺪ ﻧﻪ ﻭﺍﺟﺐ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻧﻤﻮﻧﻪ ﺭﺟﻮﻉ ﻛﻨﻴﺪ ﺑﻪ ﺍﻟﺪﻛﺘﻮﺭ ﻭﻫﺒـة ﺯﺣﻴﻠﻲ‪ ،‬ﺍﻟﻔﻘﻪ ﺍﻻﺳﻼﻣﻲ ﻭ‬ ‫ﺍﺩﻟﺘﻪ‪ .‬ﺝ ‪ ،۶‬ﺹ ‪ ۱۹۳‬ـ‪.۱۸۳‬‬ ‫‪۳‬ـ »ﺍﻟﻤﺮﺍﺩ ﺑﺎﻟﻜﺎﻓﺮ ﻣﻦ ﻛﺎﻥ ﻣﻨﻜﺮﹰﺍ ﺍﻻﻟﻮﻫﻴـة ﺍﻭﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺍﻭ ﺍﻟﺮﺳﺎﻟـة ﺍﻭﺿﺮﻭﺭﻳﹰﺎ ﻣﻦ ﺿﺮﻭﺭﻳﺎﺕ ﺍﻟﺪﻳﻦ‬ ‫ﻣﻪ ﺍﻻﻟﺘﻔﺎﺕ ﺍﻟﻲ ﻛﻮﻧﻪ ﺿﺮﻭﺭﻳﹰﺎ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺮﺟﻊ ﺍﻧﻜﺎﺭﻩ ﺍﻟﻲ ﺍﻧﻜﺎﺭ ﺍﻟﺮﺳﺎﻟـة ﻭ ﺍﻻﺣﻮﻁ ﺍﻻﺟﺘﻨﺎﺏ ﻋﻦ ﻣﻨﻜﺮ‬ ‫ﺍﻟﻀﺮﻭﺭﻱ ﻣﻄﻠﻘﹰﺎ ﻭ ﺍﻥ ﻟﻢ ﻳﻜﻦﻣﻠﺘﻔﺘﹰﺎ ﺍﻟﻲ ﻛﻮﻧﻪ ﺿﺮﻭﺭﻳﹰﺎ‪.‬‬ ‫ﺁﻳﺖﺍﷲ ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﻛﺎﻇﻢ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ ﻳﺰﺩﻱ‪ ،‬ﺍﻟﻌﺮﻭة ﺍﻟﻮﺛﻘﻲ‪ ،‬ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﻄﻬﺎﺭة ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺠﺎﺳﺎﺕ‪ ،‬ﺍﺛﺎﻣﻦ‪ ،‬ﺝ‬ ‫‪ ،۱‬ﺹ ‪.۶۷‬‬ ‫»ﻣﻦ ﺍﻧﺘﺤﻞ ﻏﻴﺮ ﺍﻻﺳﻼﻡ‪ ،‬ﺍﻭ ﺍﻧﺘﺤﻠﻪ ﻭ ﺟﺤﺪ ﻣﺎﻳﻌﻠﻢ ﻣﻦ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺿﺮﻭﺭة ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺮﺟﻊ ﺟﺤﻮﺩﻩ ﺍﻟﻲ‬ ‫ﺍﻧﻜﺎﺭ ﺍﻟﺮﺳﺎﻟـة‪ ،‬ﺍﻭ ﺗﻜﺬﻳﺐ ﺍﻟﻨﺒﻲ)ﺹ( ﺍﻭ ﺗﻨﻘﻴﺺ ﺷﺮﻳﻌﺘـة ﺍﻟﻤﻄﻬﺮة ﺍﻭ ﺻﺪﺭ ﻣﻨﻪ ﻣﺎ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﻛﻔﺮﻩ ﻣﻦ‬ ‫ﻗﻮﻝ ﺍﻭ ﻓﻌﻞ‪ «...‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺍﻟﻮﺳﻴﻠﻪ‪ ،‬ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﻄﻬﺎﺭة ﻓﻲ ﺑﻴﺎﻥ ﺍﻟﻨﺠﺎﺳﺎﺕ‪ ،‬ﺍﻟﻌﺎﺷﺮ‪ ،‬ﺝ ‪ ،۱‬ﺹ ‪.۱۱۸‬‬ ‫ﻣﻦ ﺍﻧﺘﺤﻞ ﺍﻻﺳﻼﻡ ﻭ ﺟﺤﺪ ﻣﺎ ﻳﻌﻠﻢ ﺍﻧﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻻﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ ﺭﺟﻊ ﺟﺤﺪﻩ ﺍﻟﻲ ﺍﻧﻜﺎﺭ‬ ‫ﺍﻟﺮﺳﺎﻟـة ﻧﻌﻢ ﺍﻧﻜﺎﺭ ﺍﻟﻤﻌﺎﺩ ﻳﻮﺟﺐ ﺍﻟﻜﻔﺮ ﻣﻄﻠﻘﹰﺎ« ﻣﻨﻬﺎﺝ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻦ‪ ،‬ﺁﻳﺖﺍﷲ ﺳﻴﺪ ﺍﺑﻮﺍﻟﻘﺎﺳﻢ ﻣﻮﺳﻮﻱ‬ ‫ﺧﻮﻳﻲ‪ ،‬ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﻄﻬﺎﺭة ﺍﻻﻋﻴﺎﻥ ﺍﻟﻨﺠﺴـة‪ ،‬ﺝ ‪ ،۱‬ﺹ ‪.۱۰۹‬‬ ‫ﺑﺮﺍﻱ ﺁﺷﻨﺎﻳﻲ ﺑﺎ ﻓﺘﺎﻭﺍﻱ ﺍﻫﻞ ﺳﻨﺖ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻧﻤﻮﻧﻪ ﻧﮕﺎﻩ ﻛﻨﻴﺪ ﺑﻪ‪) :‬ﺍﻟﻔﻘﻪ ﺍﻻﺳﻼﻣﻲ ﻭ ﺍﺩﻟﺘﻪ ﺝ ‪ ۶‬ﺹ‬ ‫‪» :(۱۸۳‬ﺍﻟﻤﺮﺗﺪ ﻫﻮ ﺍﻟﺮﺍﺟﻊ ﻣﻦ ﺩﻳﻦ ﺍﻻﺳﻼﻡ ﺍﻟﻲ ﺍﻟﻜﻔﺮ‪ ...‬ﺍﻭ ﺣﻠﻞ ﺣﺮﺍﻣﹰﺎ ﺑﺎﻻﺟﻤﺎﻉ‪ ...‬ﺍﻭ ﺣﺮﻡ ﺣﻼ ﹰﻻ‬ ‫ﺑﺎﻻﺟﻤﺎﻉ‪ ...‬ﺍﻭ ﻧﻔﻲ ﻭﺟﻮﺏ ﻣﺠﻤﻊ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻭ ﺍﻋﺘﻘﺪ ﻭﺟﻮﺏ ﻣﺎﻟﻴﺲ ﺑﻮﺍﺟﺐﺑﺎﻻﺟﻤﺎﻉ‪ ...‬ﺍﻭ ﻋﺰﻡ ﻋﻠﻲ ﺍﻟﻜﻔﺮ‬ ‫ﻏﺪﹰﺍ ﺍﻭ ﺗﺮﺩﺩ ﻓﻴﻪ‪.‬‬ ‫‪۴‬ـ ﺣﻜﻢ ﺗﻜﻔﻴﺮ ﺑﺰﺭﮔﺘﺮﻳﻦ ﻋﻠﻤﺎﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﺣﻜﻴﻢ ﻭ ﻋﺎﺭﻑ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺍﺑﻦﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬ﺳﻬﺮﻭﺭﺩﻱ‪،‬‬ ‫ﺻﺪﺭﺍﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ‪ ،‬ﻣﺤﻲ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻭ ﺣﺘﻲ ﺍﺧﻴﺮﹰﺍ ﺩﺭ ﺑﻴﻦ ﻓﻘﻬﺎ ﺷﻴﺦﻫﺎﺩﻱ ﻧﺠﻢ ﺁﺑﺎﺩﻱ)ﻣﺸﻬﻮﺭ ﺑﻪ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۱۲‬ﺣ ‪‬‬ ‫ﻣﻜﻔﺮ( ﻣﺸﺘﻲ ﻧﻤﻮﻧﻪ ﺧﺮﻭﺍﺭ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪۵‬ـ ﺭﺟﻮﻉ ﮐﻨﻴﺪ ﺑﻪ ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺍﻟﻮﺳﻴﻠﻪ‪ ،‬ﮐﺘﺎﺏ ﺍﻟﺤﺪﻭﺩ‪ ،‬ﺍﻟﻘﻮﻝ ﻓﻲ ﺍﻻﺭﺗﺪﺍﺩ‪ ،‬ﻣﺴﺌﻠﻪ ‪ ،۴‬ﺝ‪ ،۲‬ﺹ ‪۴۹۵‬‬ ‫‪۶‬ـ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺗﻜﻠﻤـة ﺍﻟﻤﻨﻬﺎﺝ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ‪ ،۲۸۲‬ﺝ ‪ .۳۳۷ ،۱‬ﺩﺭ ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺍﻟﻮﺳﻴﻠﻪ )ﻓﺮﻭﻉ ﺣﺪ ﺍﻟﻘﺬﻑ‪،‬‬ ‫ﺍﻟﺨﺎﻣﺲ‪ ،‬ﺝ ‪ ،۲‬ﺹ ‪ (۴۷۷‬ﺗﺮﻙ ﻭﺍﺟﺐ ﻭ ﺍﺭﺗﻜﺎﺏ ﺣﺮﺍﻡ ﺑﻪﺷﺮﻃﻲ ﻛﻪ ﺍﺯ ﮐﺒﺎﺋﺮ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﺸﻤﻮﻝ ﺗﻌﺰﻳﺮ‬ ‫ﺷﻤﺮﺩﻩ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪۷‬ـ ﻣﻨﻬﺎﺝ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻦ‪ ،‬ﺝ ‪ ،۱‬ﺹ ‪ ۳۶۱‬ﻭ ‪ ،۳۹۱‬ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﺠﻬﺎﺩ‪ ،‬ﻣﺴﺌﻠﻪ ‪.۶۲‬‬ ‫‪۸‬ـ ﭘﻴﺸﻴﻦ ‪ ۳۹۱/۱‬ﻭ ﺗﺤﺮﻳﺮﺍﻟﻮﺳﻴﻠﻪ‪ ،‬ﺗﺘﻤـة ﮐﺘﺎﺏ ﺍﻟﺤﺪﻭﺩ‪ ،‬ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺍﻟﺬﻣـة‪ ،‬ﻣﺴﺎﻟﻪ ‪ ،۲‬ﺝ‪،۲‬ﺹ‪.۴۹۷‬‬ ‫‪۹‬ـ ﻣﻨﻬﺎﺝ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻦ‪ ،‬ﮐﺘﺎﺏ ﺍﻟﺠﻬﺎﺩ‪ ،‬ﻣﺴﺎﻟﻪ ‪ ،۸۱‬ﺝ ‪ ،۱‬ﺹ ‪.۳۹۷‬‬ ‫‪۱۰‬ـ ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺍﻟﻮﺳﻴﻠﻪ‪ ،‬ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺍﻟﺬﻣﻪ‪ ،‬ﺍﻟﺴﺎﺩﺱ‪ ،‬ﺝ ‪ ،۲‬ﺹ ‪ ،۵۰۲‬ﻣﻨﻬﺎﺝ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻦ‪،‬ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﺠﻬﺎﺩ‪،‬‬ ‫ﻣﺴﺌﻠﻪ ‪ ،۸۵‬ﺝ ‪ ،۱‬ﺹ ‪.۳۹۹‬‬ ‫‪۱۱‬ـ »ﻟﻴﺲ ﻟﻠﻜﻔﺎﺭ ﺫﻣﻴﹰﺎ ﻛﺎﻧﻮﺍ ﺍﻭ ﹰﻻ ﺗﺒﻠﻴﻎ ﻣﺬﺍﻫﺒﻬﻢ ﺍﻟﻔﺎﺳﺪة ﻓﻲ ﺑﻼﺩ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ ﻭ ﻧﺸﺮ ﻛﺘﺒﻬﻢ ﺍﻟﻀﺎﻟـة‬ ‫ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﺩﻋﻮة ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ ﻭ ﺍﺑﻨﺎﺋﻬﻢ ﺍﻟﻲ ﻣﺬﺍﻫﺒﻬﻢ ﺍﻟﺒﺎﻃﻠـة ﻭ ﻳﺠﺐ ﺗﻌﺰﻳﺮﻫﻢ ﻭ ﻋﻠﻲ ﺍﻭﻟﻴﺎﺀ ﺍﻟﺪﻭﻝ‬ ‫ﺍﻻﺳﺎﻟﻤﻴـة ﺍﻥ ﻳﻤﻨﻌﻬﻢ ﻋﻦ ﺫﻟﻚ ﺑﺎﻳـة ﻭﺳﻴﻠـة ﻣﻨﺎﺳﺒـة ﻭ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻲ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ ﺍﻥ ﻳﺤﺘﺮﺯﻭﺍ ﻋﻦ ﻛﺘﺒﻬﻢ ﻭ‬ ‫ﻣﺠﺎﻟﺴﻬﻢ ﻭ ﻳﻤﻨﻌﻮﺍﺍﺑﻨﺎﺋﻬﻢ ﻋﻦ ﺫﻟﻚ‪ ،‬ﻭ ﻟﻮ ﻭﺻﻞ ﺍﻟﻴﻬﻢ ﻣﻦ ﻛﺘﺒﻬﻢ ﻭ ﺍﻻﻭﺭﺍﻕ ﺍﻟﻀﺎﻟـة ﻣﻨﻬﻢ ﺷﻴﺌﹰﺎ ﻳﺠﺐ‬ ‫ﻣﺤﻮﻫﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻥ ﻛﺘﺒﻬﻢ ﻟﻴﺴﺖ ﺍﻻﻣﺤﺮﻓﻪ ﻏﻴﺮ ﻣﺤﺘﺮﻣـة ﻋﺼﻢ ﺍﷲ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ ﻣﻦﺷﺮﻭﺭ ﺍﻻﺟﺎﻧﺐ ﻭ‬ ‫ﻛﻴﺪﻫﻢ ﻭ ﺍﻋﻠﻲ ﺍﷲ ﻛﻠﻤـة ﺍﻻﺳﻼﻡ«‪ .‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺍﻟﻮﺳﻴﻠﻪ‪ ،‬ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﺤﺪﻭﺩ‪ ،‬ﻓﺮﻭﻉ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻫﻞ ﺍﻟﺬﻣﻪ‪ ،‬ﺍﻟﺮﺍﺑﻊ‪ ،‬ﺝ‬ ‫‪ ،۲‬ﺹ ‪.۵۰۷‬‬ ‫‪۱۲‬ـ ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺍﻟﻮﺳﻴﻠﻪ‪،‬ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﺤﺪﻭﺩ‪ ،‬ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ ﻓﺮﻭﻉ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻫﻞ ﺍﻟﺬﻣـة‪ ،‬ﺝ ‪ ،۲‬ﺹ ‪ ،۵۰۶‬ﻣﻬﻨﺎﺝ‬ ‫ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻦ‪ ،‬ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﺠﻬﺎﺩ‪ ،‬ﻣﺴﺌﻠﻪ ‪ ،۸۰‬ﺝ ‪ ،۱‬ﺹ ‪.۳۹۷‬‬ ‫‪۱۳‬ـ ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺍﻟﻮﺳﻴﻠﻪ‪ ،‬ﻛﺘﺎﺏﺍﻟﺤﺪﻭﺩ‪ ،‬ﺍﻻﻭﻝ ﻣﻦ ﻓﺮﻭﻉ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻫﻞ ﺍﻟﺬﻣـة‪ ،‬ﺝ ‪ ،۲‬ﺹ ‪.۵۰۶‬‬ ‫‪۱۴‬ـ ﻣﻨﻬﺎﺝ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻦ‪ ،‬ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﺠﻬﺎﺩ‪ ،‬ﻣﺴﺌﻠﻪ ‪ ،۸۲‬ﺝ ‪ ،۱‬ﺹ ‪ ،۳۹۸‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺍﻟﻮﺳﻴﻠﻪ‪ ،‬ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺍﻟﺬﻣـة‪،‬‬ ‫ﻣﺴﺌﻠﻪ‪ ،۸‬ﺝ ‪ ،۲‬ﺹ ‪(i)١.۵۰۳‬‬ ‫‪۱۵‬ـ ﻣﻨﻬﺎﺝ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻦ‪ ،‬ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﺠﻬﺎﺩ‪ ،‬ﺝ ‪ ،۱‬ﺹ ‪.۳۶۰‬‬ ‫‪۱۶‬ـ ﻣﻨﻬﺎﺝ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻦ‪ ،‬ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﺠﻬﺎﺩ‪ ،‬ﺍﻟﻐﻨﺎﺋﻢ‪ ،‬ﺝ ‪ ،۱‬ﺹ ‪ ۳۸۱‬ـ ‪.۳۷۹‬‬ ‫‪۱۷‬ـ ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺍﻟﻮﺳﻴﻠﻪ‪ ،‬ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻻﻣﺮ ﺑﺎﻟﻤﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﺍﻟﻨﻬﻲ ﻋﻦ ﺍﻟﻤﻨﻜﺮ‪ ،‬ﺧﺘﺎﻡ‪،‬ﻣﺴﺌﻠﻪ ‪ ،۲‬ﺝ ‪ ۱‬ﺹ ‪.۴۸۲‬‬ ‫‪۱۸‬ـ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻧﻤﻮﻧﻪ ﻧﮕﺎﻩ ﻛﻨﻴﺪ ﺑﻪ‪ :‬ﺁﻳﺖﺍﷲﺷﻴﺦ ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺆﻣﻦ ﻗﻤﻲ‪ ،‬ﻛﻠﻤﺎﺕ ﺳﺪﻳﺪﻩ ﻓﻲ ﻣﺴﺎﺋﻞ‬ ‫ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬ﻛﻠﻤـة ﻓﻲ ﺍﻟﺠﻬﺎﺩ ﺍﻻﺑﺘﺪﺍﻳﻲ‪ ،‬ﺹ ‪ ۳۵۸‬ـ ‪ .۳۱۵‬ﻭ ﺁﻳﺖﺍﷲ ﺧﻮﻳﻲ‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎﺝ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻦ‪ ،‬ﻛﺘﺎﺏ‬ ‫ﺍﻟﺠﻤﺎﺩ‪ ،‬ﺝ ‪ ،۱‬ﺹ ‪ ۳۶۶‬ﻭ ‪ .۳۶۴‬ﻣﻨﻬﺎﺝ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻦ‪ ،‬ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﺠﻬﺎﺩ‪ ،‬ﺍﻟﻐﻨﺎﺋﻢ‪ ،‬ﺝ ‪ ،۱‬ﺹ ‪ ۳۸۱‬ـ ‪۳۷۹‬‬ ‫‪۱۹‬ـ ﻗﺎﻝ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﷲ)ﺹ( ﻣﻦ ﺑﺪﻝ ﺩﻳﻨﻪ ﻓﺎﻗﺘﻠﻮﻩـ ﻧﻴﻞ ﺍﻻﻭﻃﺎﺭ‪ ،‬ﺝ ‪ ،۷‬ﺹ ‪۹۰‬‬ ‫‪۲۰‬ـ »ﺳﻤﻌﺖ ﺍﺑﺎ ﻋﺒﺪﺍﷲ)ﻉ( ﻳﻘﻮﻝ‪ :‬ﻛﻞ ﻣﺴﻠﻢ ﺑﻴﻦ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﺍﺭﺗﺪ ﻋﻦ ﺍﻻﺳﻼﻡ ﻭ ﺟﺤﺪ ﻣﺤﻤ‪‬ﺪﹰﺍ)ﺹ(‬ ‫ﻧﺒﻮﺗﻪ ﻭ ﻛﺬﺑﻪ‪ ،‬ﻓﺎﻥ ﺩﻣﻪ ﻣﺒﺎﺡ ﻟﻤﻦ ﺳﻤﻊﺫﻟﻚ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻭ ﺍﻣﺮﺃﺗﻪ ﺑﺎﺋﻨﻪ ﻣﻨﻪ ﻳﻮﻡ ﺍﺭﺗﺪ‪ ،‬ﻭ ﻳﻘﺴﻢ ﻣﺎﻟﻪ ﻋﻠﻲ ﻭﺭﺛﺘﻪ‬ ‫ﻭ ﺗﻌﺘﺪ ﺍﻣﺮﺃﺗﻪ ﻋﺪة ﺍﻟﻤﺘﻮﻓﻲ ﻋﻨﻬﺎ ﺯﻭﺟﻬﺎ‪ ،‬ﻭ ﻋﻠﻲ ﺍﻻﻣﺎﻡ ﺍﻥ ﻳﻘﺖ ﻟﻪ ﻭ ﻻﻳﺴﺘﺘﻴﺒﻪ« ﺍﻟﮑﺎﻓﻲ‪ ،‬ﺝ‪ ،۷‬ﺹ ‪،۲۵۷‬‬ ‫ﺣﺪﻳﺚ ‪ ،۱۱‬ﻣﻦ ﻻﻳﺤﻀﺮﻩ ﺍﻟﻔﻘﻴﻪ‪ ،‬ﺝ ‪ ،۳‬ﺹ ‪ ،۹۸‬ﺣﺪﻳﺚ ‪ ،۳۳۳‬ﺍﻟﺘﻬﺬﻳﺐ‪ ،‬ﺝ ‪ ،۱۰‬ﺹ ‪ ،۱۳۶‬ﺣﺪﻳﺚ‬ ‫‪ ،۵۴۱‬ﺍﻻﺳﺘﺒﺼﺎﺭ‪ ،‬ﺝ ‪ ،۴‬ﺹ ‪ ،۲۵۳‬ﺣﺪﻳﺚ ‪ ،۹۵۷‬ﻭﺳﺎﺋﻞ ﺍﻟﺸﻴﻌﻪ‪ ،‬ﺍﺑﻮﺍﺏ ﺣﺪ ﺍﻟﻤﺮﺗﺪ‪ ،‬ﺑﺎﺏ ‪ ،۱‬ﺣﺪﻳﺚ ‪،۳‬‬ ‫ﺝ ‪ ،۲۸‬ﺹ ‪.۳۲۴‬‬ ‫‪۲۱‬ـ ﻋﻦ ﺍﺧﻴﻪ ﺍﺑﻲﺍﻟﺤﺴﻦ)ﻉ(‪ ،‬ﮐﻪ »ﺳﺎﻟﺘﻪ ﻋﻦ ﻣﺴﻠﻢ ﺗﻨﺼﺮ‪ ،‬ﻗﺎﻝ ‪ :‬ﻳﻘﺘﻞ ﻭ ﻻ ﻳﺴﺘﺘﺎﺏ‪ ،‬ﻗﻠﺖ‪:‬‬ ‫ﻓﻨﺼﺮﺍﻧﻲ ﺍﺳﻠﻢ ﺛﻢ ﺍﺭﺗﺪ‪ ،‬ﻗﺎﻝ‪ :‬ﻳﺴﺘﺘﺎﺏ ﻓﺎﻥ ﺭﺟﻊ ﻭ ﺍﻻ ﻗﺘﻞ« ـ ﺍﻟﮑﺎﻓﻲ‪ ،‬ﺝ ‪ ،۷‬ﺹ ‪ ،۲۵۷‬ﺣﺪﻳﺚ ‪،۱۰‬‬

‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ‪۲۱۳‬‬ ‫ﺍﻟﺘﻬﺬﻳﺐ‪ ،‬ﺝ ‪ ،۱۰‬ﺹ ‪ ،۱۳۸‬ﺣﺪﻳﺚ ‪ ،۵۴۸‬ﺍﺳﺘﺒﺼﺎﺭ‪ ،‬ﺝ ‪ ،۴‬ﺹ ‪ ،۲۵۴‬ﺣﺪﻳﺚ ‪ ۹۶۳‬ﻭﺳﺎﺋﻞ ﺍﻟﺸﻴﻌﻪ‪،‬‬ ‫ﺍﺑﻮﺍﺏ ﺣﺪ ﺍﻟﻤﺮﺗﺪ‪ ،‬ﺑﺎﺏ ‪ ،۱‬ﺣﺪﻳﺚ ‪ ،۵‬ﺝ ‪ ،۲۸‬ﺹ ‪ ،۳۲۵‬ﻭﺳﺎﺋﻞ ﺍﻟﺸﻴﻌﻪ‪ ،‬ﺍﺑﻮﺍﺏ ﺣﺪ ﺍﻟﻤﺮﺗﺪ‪ ،‬ﺑﺎﺏ ‪،۱‬‬ ‫ﺣﺪﻳﺚ ‪ ،۵‬ﺝ ‪ ،۲۸‬ﺹ ‪.۳۲۵‬‬ ‫‪۲۲‬ـ »ﻋﻦ ﺍﺑﻲ ﻋﺒﺪﺍﷲ )ﻉ( ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺮﺗﺪ ﻋﻦ ﺍﻻﺳﻼﻡ ﻗﺎﻝ )ﻉ(‪ :‬ﻻ ﺗﻘﺘﻞ ﻭ ﺗﺴﺘﺨﺪﻡ ﺧﺪﻣـة ﺷﺪﻳﺪة ﻭ‬ ‫ﺗﻤﻨﻊ ﺍﻟﻄﻌﺎﻡ ﻭ ﺍﺷﺮﺍﺏ ﺍﻻ ﻣﺎ ﻳﻤﺴﻚ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻭﺗﻠﺒﺲ ﺧﺸﻦ ﺍﻟﺜﻴﺎﺏ ﻭ ﺗﻀﺮﺏ ﻋﻠﻲ ﺍﻟﺼﻠﻮﺍﺕ« ﺗﻬﺬﻳﺐ‪ ،‬ﺝ‬ ‫‪ ،۱۰‬ﺹ ‪ ،۱۴۳‬ﺣﺪﻳﺚ ‪ ،۵۶۵‬ﻣﻦ ﻻﻳﺤﻀﺮﻩ ﺍﻟﻔﻘﻴﻪ‪ ،‬ﺝ ‪ ،۳‬ﺹ ‪ ،۸۹‬ﺣﺪﻳﺚ ‪ ،۳۳۵‬ﻭﺳﺎﻳﻞ ﺍﻟﺸﻴﻌﻪ‪.‬‬ ‫‪ -۲۳‬ﻭ ﻗﺎﺗﻠﻮﺍ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻻﻳﺆﻣﻨﻮﻥ ﺑﺎﷲ ﻭ ﻻ ﺑﺎﻟﻴﻮﻡﺍﻵﺧﺮ ﻭ ﻻ ﻳﺤﺮ‪‬ﻣﻮﻥ ﻣﺎ ﺣﺮ‪‬ﻡﺍﷲ ﻭ ﺭﺳﻮﻟﻪ ﻭ ﻻﻳﺪﻳﻨﻮﻥ‬ ‫ﻖ ﻣﻦﺍﻟﺬﻳﻦ ﺍﻭﺗﻮﺍ ﺍﻟﮑﺘﺎﺏ ﺣﺘﻲ ﻳﻌﻄﻮﺍ ﺍﻟﺠﺰﻳـة ﻋﻦ ﻳﺪ ﻭ ﻫﻢ ﺻﺎﻏﺮﻭﻥ‪ ،‬ﺳﻮﺭﻩ ﺗﻮﺑﻪ‪ ،‬ﺁﻳﻪ‪.۲۹‬‬ ‫ﺩﻳﻦﺍﻟﺤ ‪‬‬ ‫‪۲۴‬ـ ﻭ ﻗﺎﺗﻠﻮﺍ ﺍﻟﻤﺸﺮﻛﻴﻦ ﻛﺎﻓﻪ‪ ،‬ﺳﻮﺭﻩ ﺗﻮﺑﻪ‪ ،‬ﺁﻳﻪ ‪.۳۶‬‬ ‫‪۲۵‬ـ ﻓﺎﺫﺍ ﺍﻧﺴﻠﺦ ﺍﻻ ﺷﻬﺮ ﺍﻟﺤﺮﺍﻡ ﻓﺎﻗﺘﻠﻮﺍ ﺍﻟﻤﺸﺮﻛﻴﻦ ﺣﻴﺚ ﻭﺟﺪﺗﻤﻮﻫﻢ ﻭ ﺧﺬﻭﻫﻢ ﻭ ﺍﺣﺼﺮﻭﻫﻢ‬ ‫ﻭﺍﻗﻌﺪﻭﺍ ﻟﻬﻢ ﻛﻞ ﻣﺮﺻﺪ‪ ،‬ﻓﺎﻥ ﺗﺎﺑﻮﺍ ﻭ ﺍﻗﺎﻣﻮﺍ ﺍﻟﺼﻠﻮة ﻭ ﺁﺗﻮﺍ ﺍﻟﺰﻛﺎة ﻓﺨﻠﻮﺍ ﺳﺒﻴﻠﻬﻢ ﺍﻥ ﺍﷲ ﻏﻔﻮﺭ ﺭﺣﻴﻢ‪،‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﺗﻮﺑﻪ‪ ،‬ﺁﻳﻪ ‪.۵‬‬ ‫‪۲۶‬ـ ﻭ ﻗﺎﺗﻠﻮﻫﻢ ﺣﺘﻲ ﻻﺗﻜﻮﻥ ﻓﺘﻦ ﻭ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻛﻠﻪ ﷲ ﻓﺎﻥ ﺍﻧﺘﻬﻮﺍ ﻓﺎﻥ ﺍﷲ ﺑﻤﺎ ﻳﻌﻤﻠﻮﻥ ﺑﺼﻴﺮـ‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﺍﻧﻔﺎﻝ‪ ،‬ﺁﻳﻪ ‪۳۹‬‬ ‫‪۲۷‬ـ ﺍﺳﺘﺎﺩ ﺷﻬﻴﺪ ﻣﻄﻬﺮﻱ‪ ،‬ﮐﺘﺎﺏ ﭘﻴﺮﺍﻣﻮﻥ ﺟﻤﻬﻮﺭﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺹ ‪۱۳۶‬ـ‪ ،۸۷‬ﮐﺘﺎﺏ ﭘﻴﺮﺍﻣﻮﻥ ﺍﻧﻘﻼﺏ‬ ‫ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺹ ‪۲۲‬ـ‪۶‬‬ ‫‪۲۸‬ـ ﺟﻤﺎﻝ ﺍﻟﺒﻨﺎ ﺩﺭ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﺮﻳـة ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻭ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﻓﻲ ﺍﻻﺳﻼﻡ ﺩﺳﺘﻪﺑﻨﺪﻱ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﻧﺰﺩﻳﻚ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺩﺳﺘﻪﺑﻨﺪﻱ ﺍﺯ ﺁﻳﺎﺕ ﻗﺮﺁﻥ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪۲۹‬ـ ﺁﻳﺖﺍﷲ ﺩﻛﺘﺮ ﻣﻬﺪﻱ ﺣﺎﺋﺮﻱ ﻳﺰﺩﻱ‪ ،‬ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﺳﺎﻟﻨﺎﻣﻪ ﻣﻜﺘﺐ ﺗﺸﻴﻊ‪،‬‬ ‫ﺷﻤﺎﺭﻩ ‪ ،۱۳۴۱ ،۴‬ﺹ ‪ ۷۶‬ـ ‪.۶۷‬‬ ‫‪ -۳۰‬ﻃﺒﺮﺳﻲ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻊ ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺮ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ‪ ،‬ﺝ ‪ ،۳‬ﺹ ‪ ۳۶۴‬ـ ‪.۳۶۳‬‬ ‫‪ -۳۱‬ﺁﻳﺖﺍﷲ ﺳﻴﺪ ﺍﺣﻤﺪ ﺧﻮﺍﻧﺴﺎﺭﻱ ﺟﺎﻣﻊ ﺍﻟﻤﺪﺍﺭﮎ ﻓﻲ ﺷﺮﺡ ﺍﻟﻤﺨﺘﺼﺮ ﺍﻟﻨﺎﻓﻊ‪ ،‬ﺝ‪،۵‬ﺹ‪ :۴۱۱‬ﻭﺍﻣﺎ‬ ‫ﺍﻗﺎﻣـة ﺍﻟﺤﺪﻭﺩ ﻓﻲ ﻏﻴﺮ ﺯﻣﺎﻥ ﺍﻟﺤﻀﻮﺭ ﻭ ﺯﻣﺎﻥ ﺍﻟﻐﻴﺒـة ﻓﺎﻟﻤﻌﺮﻭﻑ ﻋﺪﻡ ﺟﻮﺍﺯﻫﺎ‪.‬‬ ‫‪۳۲‬ـ ﻣﺤﻘﻖ ﺣﻠﻲ‪ ،‬ﺷﺮﺍﻳﻊ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻓﻲ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺍﻟﺤﻼﻝ ﻭﺍﻟﺤﺮﺍﻡ‪،‬ﺝ‪،۱‬ﺹ‪ :۳۴۴‬ﻭﻻﻳﺠﻮﺯ ﻻﺣﺪ ﺍﻗﺎﻣـة‬ ‫ﺍﻟﺤﺪﻭﺩ ﺍﻝ ﺍﻻﻣﺎﻡ ﻣﻊ ﻭﺟﻮﺩﻩ ﺍﻭ ﻣﻦ ﻧﺼﺒﻪ ﻻﻗﺎﻣﺘﻬﺎ‪ .‬ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﻣﻨﺼﻮﺏ ﺩﺭ ﺟﺰﺀ ﺍﺧﻴﺮ ﻋﺒﺎﺭﺕ ﻣﻨﺼﻮﺏ‬ ‫ﺧﺎﺹ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﻣﻨﺼﻮﺏ ﻋﺎﻡ‪ ،‬ﺭﺟﻮﻉ ﮐﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺟﻮﺍﻫﺮ ﺍﻟﮑﻼﻡ ﺝ‪ ۲۱‬ﺹ‪.۳۸۶‬‬ ‫‪۳۳‬ـ ﺍﺑﻦ ﺍﺩﺭﻳﺲ ﺣﻠﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺴﺮﺍﺋﺮ ﺍﻟﺤﺎﻭﻱ ﻟﺘﺤﺮﻳﺮ ﺍﻟﻔﺘﺎﻭﻱ‪ ،‬ﺝ‪،۲‬ﺹ‪ .۲۵‬ﺍﻻﺟﻤﺎﻉ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﻨﻌﻘﺪ ﻣﻦ‬ ‫ﺍﺻﺤﺎﺑﻨﺎ ﻭ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ ﺟﻤﻴﻌﺎ ﺍﻧﻪ ﻻ ﻳﺠﻮﺯ ﺍﻗﺎﻣـة ﺍﻟﺤﺪﻭﺩ ﻭﻻ ﺍﻟﻤﺨﺎﻃﺐ ﺑﻬﺎ ﺍﻻ ﺍﻻﺋﻤـة)ﻉ( ﺣﮑﺎﻡ‬ ‫ﺍﻟﻘﺎﺋﻤﻮﻥ ﺑﺎﺫﻧﻬﻢ ﻓﻲ ﺫﻟﮏ ﻓﺎﻣﺎ ﻏﻴﺮﻫﻢ ﻓﻼ ﻳﺠﻮﺯ ﻟﻪ ﺍﻟﺘﻌﺮﺽ ﺑﻬﺎ ﻋﻠﻲ ﺣﺎﻝ‪ ،‬ﻭﻻ ﻳﺮﺟﻊ ﺍﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﺟﻤﺎﻉ‬ ‫ﺑﺎﺧﺒﺎﺭ ﺍﻻﺣﺎﺩ ﺑﻞ ﺑﺎ ﺟﻤﺎﻉ ﻣﺜﻠﻪ ﺍﻭ ﮐﺘﺎﺏ ﺍﻭﺳﻨـة ﻣﺘﻮ ﺍﺗﺮﻩ ﻣﻘﻄﻮﻉ ﺑﻬﺎ‪.‬‬ ‫‪۳۴‬ـ ﻧﻈﺮ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺗﻌﺰﻳﺮﺍﺕ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ ﻧﻪ ﺍﺯ ﺣﺪﻭﺩ‪ ،‬ﺭﺟﻮﻉ ﮐﻨﻴﺪ ﺑﻪ ﺷﺮﺍﻳﻊ ﺍﻻﺳﻼﻡ‪ ،‬ﺝ‪۴‬‬ ‫ﺹ‪.۱۴۷‬‬ ‫‪۳۵‬ـ ﺍﻟﻌﻤﺪة ﻓﻲ ﺩﻟﻴﻞ ﺣﺠﻴـةﺍﻟﺨﺒﺮ ﻫﻲ ﺳﻴﺮة ﺍﻟﻌﻘﻼ ﺍﻟﻤﻤﻀﺎة ﻋﻨﺪ ﺍﻟﺸﺎﺭﻉ‪ ،‬ﻣﺼﺒﺎﺡ ﺍﺻﻮﻝ‪ ،‬ﺝ‪،۲‬‬ ‫ﺹ‪.۱۹۶‬‬ ‫‪۳۶‬ـ ﻣﺠﻤﻊ ﺍﻟﻔﺎﺋﺪﻩ ﻭ ﺍﻟﺒﺮﻫﺎﻥ ﻓﻲ ﺷﺮﺡ ﺍﺭﺷﺎﺩ ﺍﻻﺫﻫﺎﻥ‪ ،‬ﮐﺘﺎﺏ ﺍﻟﺤﺪﻭﺩ‪،‬ﺝ‪،۱۳‬ﺹ‪.۹۰‬‬ ‫‪۳۷‬ـ ﺟﺎﻣﻊ ﺍﻟﻤﺪﺍﺭﮎ ﻓﻲ ﺷﺮﺡ ﺍﻟﻤﺨﺘﺼﺮ ﺍﻟﻨﺎﻓﻊ‪ ،‬ﮐﺘﺎﺏ ﺍﻟﺤﺪﻭﺩ‪،‬ﺝ‪،۷‬ﺹ‪ .۳۵‬ﻭﻓﻲ ﺍﻟﻤﻘﺎﻡ ﺷﺒﻬـة‬ ‫ﺍﺧﺮﻱ ﻭ ﻫﻲ ﺍﻥ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺧﺒﺮ ﺍﻟﺜﻘـة ﺍﻭ ﺍﻟﻌﺪﻝ ﻣﻊ ﺗﻮﺛﻴﻖ ﺑﻌﺾ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﺮﺟﺎﻝ ﺍﻭ ﺗﻌﺪﻳﻠﻪ ﻣﻦ ﺟﻬـة ﺑﻨﺎ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۱۴‬ﺣ ‪‬‬ ‫ﺍﻟﻌﻘﻼﺀ ﺍﻭ ﺍﻻﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﻣﻦ ﺑﻌﺾ ﺍﻻﺧﺒﺎﺭ ﻻ ﻳﺨﻠﻮﻋﻦ ﺍﻻﺷﮑﺎﻝ ﻓﻲ ﺍﻟﺪﻣﺎ ﻣﻊ ﺷﺪة ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺪﻣﺎﺀﺍﻻﺗﺮﻱ‬ ‫ﺍﻥ ﺍﻟﻌﻘﻼ ﻓﻲ ﺍﻻﻣﻮﺭ ﺍﻟﺨﻄﻴﺮة ﻻ ﻳﮑﺘﻔﻮﻥ ﺑﺨﺒﺮﻩ ﺍﻟﺜﻘـة ﻣﻊ ﺍﮐﺘﻔﺎﺋﻬﻢ ﻓﻲ ﻏﻴﺮﻫﺎ ﺑﻪ ﻗﺎﻝ ﺍﻟﻤﺤﻘﻖ ﺍﻻﺭﺩﺑﻴﻠﻲ‬ ‫ﻗﺪﺱ ﺳﺮﻩ ﻓﻲ ﺷﺮﺡ ﺍﻻﺭﺷﺎﺩ »ﺛﻢ ﺍﻋﻠﻢ ﺍﻟﻘﺘﻞ ﺍﻣﺮ ﻋﻈﻴﻢ ﺍﻟﻬﺘﻤﺎﻡ ﺍﻟﺸﺎﺭﻉ ﺑﺤﻔﻆ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﻓﺎﻧﻪ ﻣﺪﺍﺭ ﺍﻟﺘﮑﺎﻟﻴﻒ‬ ‫ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺍﺕ ﻭ ﻟﻬﺬﺍ ﺍﻭﺟﺒﻮﺍ ﺣﻔﻈﻬﺎ ﺣﺘﻲ ﺍﻧﻪ ﻣﺎ ﺟﻮﺯﻭﺍ ﺍﻟﺘﺮﮎ ﻟﺘﻘﺘﻞ ﻏﻴﺮﻫﺎ ﻭ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻳﻀﺎ ﻳﺴﺎﻋﺪﻩ ﻭ ﻓﻲ‬ ‫ﺍﻟﺠﻤﻠـة ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺍﻻﺣﺘﻴﺎﻁ ﺍﻟﺘﺎﻡ ﻓﻲ ﺫﻟﮏ‪«.‬ﺍﻧﺘﻬﻲ‬ ‫‪۳۸‬ـ ﻭﻟﻮ ﮐﺎﻥﺍﻟﺤﺪﻗﺘﻼ ﺍﻭﺭﺟﻤﺎ ﺍﺧﺘﺺ ﺑﺎﻻﻣﺎﻡ ﺑﻨﺎﺀ ﻋﻠﻲﺍﻻﺣﺘﻴﺎﻁ ﻓﻲﺍﻟﺪﻡ ﻭ ﺍﺣﺘﻤﺎﻝ ﮐﻮﻥﺍﻟﺤﺪ ﻣﻦ‬ ‫ﻫﻮﻻﺀﺍﺳﺘﺼﻼﺣﺎ؛ ﺑﻬﺎﺀﺍﻟﺪﻳﻦ ﻣﺤﻤﺪﺑﻦﺍﻟﺤﺴﻦ ﺍﺻﻔﻬﺎﻧﻲ ﻣﺸﻬﻮﺭ ﺑﻪ ﻓﺎﺿﻞ ﻫﻨﺪﻱ‪ ،‬ﮐﺸﻒﺍﻟﻠﺜﺎﻡ ﻋﻦ ﻗﻮﺍﻋﺪ‬ ‫ﺍﻻﺣﮑﺎﻡ‪،‬ﺝ‪ ۲‬ﺹ‪.۴۰۵‬‬

‫ﻧﻮﺷﺘﺎﺭ ﻧﻬﻢ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺩﻳﻨﻲ‬

‫‪١‬‬

‫ﭘﻴﺸﮕﻔﺘﺎﺭ‪ :‬ﻣﺤﺴﻦ ﻛﺪﻳﻮﺭ ﺩﺭ ﻧﮕﺎﻫﻲ ﺗﺎﺯﻩ ﺑﻪ ﻧﻬﻀﺖ ﻛﺮﺑﻼ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺍﺑﻌﺎﺩ ﺣﻘﻮﻗﻲ‬ ‫ﻗﻴﺎﻡ ﺣﺴﻴﻨﻲ ﻣﻲﭘﺮﺩﺍﺯﺩ‪ .‬ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻭﻱ ﺣﺴﻴﻦﺑﻦﻋﻠﻲ)ﻉ( ﻳﻚ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻧﻈﺎﻡ‬ ‫ﻇﺎﻟﻤﺎﻧﻪ ﺍﻣﻮﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺑﺮﺧﻼﻑ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻣﺴﻠﻢ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﻪﺷﺪﺕ‬ ‫ﺳﺮﻛﻮﺏ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﺯ ﺁﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﺣﺎﻛﻤﻴﺘﻲ ﺩﺭ ﻃﻮﻝ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺎﻃﻞ ﻭ ﻧﺎﺣﻖ‬ ‫ﻧﺸﻤﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺒﻴﻴﻦ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺍﻣﺮﻱ ﻻﺯﻡﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺩﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺳﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺍﻧﺘﻘﺎﺩ ﺍﺯ ﺣﺎﻛﻢ ﻭ ﺭﻭﺵ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻭﻱ‪ ،‬ﺑﻴﻌﺖ‬ ‫ﻧﻜﺮﺩﻥ ﺑﺎ ﺭﻫﺒﺮ ﻭ ﻋﺪﻡ ﺍﻃﺎﻋﺖ ﺍﺯ ﻭﻱ ﺟﺮﻡ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ ﺗﺎ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺩﺭ‬ ‫ﭘﻲ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺍﺩﺑﻴﺎﺕ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺩﻭ ﺟﺮﻡ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺭﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪﺍﺳﺖ؛‬ ‫ﺍﻭﻝ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﻭ ﺍﻓﺴﺎﺩ ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ‪ :‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﺍﻣﻨﻴﺖ ﻣﺮﺩﻡ ﺭﺍ ﺑﺮﻫﻢﺯﺩﻥ )ﺍﺯ‬ ‫ﻗﺒﻴﻞ ﺭﺍﻫﺰﻧﻲ ﻭ ﺳﺮﻗﺖ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ(‪ ،‬ﺩﻭﻡ ﺑﻐﻲ ﻭ ﺑﺮﺍﻧﺪﺍﺯﻱ‪ :‬ﻳﻌﻨﻲ ﺧﺮﻭﺝ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﻋﻠﻴﻪ‬ ‫ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻣﻌﺼﻮﻡ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﺗﺸﻜﻴﻼﺕ‪ ،‬ﻣﻘ ‪‬ﺮ ﻧﻈﺎﻣﻲ ﻭ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺳﻴﺎﺳﻲ‪ .‬ﺑﺎﻻﺗﺮﻳﻦ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ‬ ‫ﻣﺤﺎﺭﺏ ﻭ ﻣﻔﺴﺪ)ﺍﺧﻼﻝ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﺩﺭ ﺍﻣﻨﻴﺖ ﻣﺮﺩﻡ ﻧﻪ ﺣﻜﻮﻣﺖ( ﺍﻋﺪﺍﻡ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻧﺤﻮﻩ‬ ‫ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﺎ ﺑﺎﻏﻲ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺍﺣﺘﺠﺎﺝ‪ ،‬ﺟﻨﮓ ﺍﺳﺖ ﺗﺎ ﺍﻭ ﺑﻪ ﺣﻜﻢ ﺍﻟﻬﻲ ﮔﺮﺩﻥ ﻧﻬﺪ‪.‬‬ ‫ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺍﻣﻮﻱ ﺑﻪﻫﻴﭻﻭﺟﻪ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺴﺖ ﺣﺴﻴﻦﺑﻦﻋﻠﻲ)ﻉ( ﺭﺍ »ﻣﺤﺎﺭﺏ« ﺑﺪﺍﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﺯﻳﺮﺍ ﻭﻱ ﻫﺮﮔﺰ ﺍﻣﻨﻴﺖ ﻣﺮﺩﻡ ﺭﺍ ﺑﻪﺧﻄﺮ ﻧﻴﻨﺪﺍﺧﺘﻪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ‪ ،‬ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺴﺖ ﺍﻭ ﺭﺍ‬ ‫»ﺑﺎﻏﻲ« ﺍﻋﻼﻡ ﻛﻨﺪ ﺯﻳﺮﺍ ﺣﺴﻴﻦ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻴﻌﺖ ﻧﻜﺮﺩﻩﺑﻮﺩ ﻭ ﺑﻪ ﺩﻋﻮﺕ ﻧﺎﺭﺍﺿﻴﺎﻥ ﻛﻮﻓﻪ‬ ‫‪ .۱‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺳﺨﻨﺮﺍﻧﻲ ﺷﺐ ﻋﺎﺷﻮﺭﺍ ‪ ۱۵‬ﻓﺮﻭﺭﺩﻳﻦ ‪ ۱۳۸۰‬ﺩﺭ ﺩﻓﺘﺮ ﺗﺤﮑﻴﻢ ﻭﺣﺪﺕ؛ ﻣﺠﻠﻪ ﺁﻓﺘﺎﺏ‪ ،‬ﺷﻤﺎﺭﻩ‬ ‫ﭼﻬﺎﺭ‪ ،‬ﻓﺮﻭﺭﺩﻳﻦ ﻭ ﺍﺭﺩﻳﺒﻬﺸﺖ ‪ ،۱۳۸۰‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪ ،‬ﺻﺺ ‪.۴-۱۳‬‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺩﻳﻨﻲ ‪۲۱۷‬‬

‫ﺑﻪﺳﻮﻱ ﺁﻧﺎﻥ ﺭﻫﺴﭙﺎﺭ ﺷﺪﻩﺑﻮﺩ ﺗﺎ ﺭﻫﺒﺮﻱ ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪﻋﻬﺪﻩ ﺑﮕﻴﺮﺩ‪ ،‬ﺑﻲﺁﻧﻜﻪ ﺍﻗﺪﺍﻣﻲ‬ ‫ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﻛﺮﺩﻩ ﻳﺎ ﺑﻪ ﺳﭙﺎﻫﻴﺎﻥ ﺧﻠﻴﻔﻪ ﺣﻤﻠﻪ ﻛﺮﺩﻩﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺣﺘﻲ ﺍﻭ ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﺍﻃﻼﻉ ﺍﺯ ﺧﻠﻒ‬ ‫ﻭﻋﺪﻩ ﻛﻮﻓﻴﺎﻥ ﺁﻣﺎﺩﻩﺑﻮﺩ ﺗﺎ ﺑﻪ ﺳﺮﺯﻣﻴﻨﻲ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﺳﻠﻄﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺍﻣﻮﻱ ﻫﺠﺮﺕ ﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻛﺪﻳﻮﺭ ﺩﺭ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻧﻬﻀﺖ ﻛﺮﺑﻼ ﺩﻭ ﺷﻴﻮﻩ ﻋﻠﻮﻱ ﻭ ﺍﻣﻮﻱ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺑﺎ‬ ‫»ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺳﻴﺎﺳﻲ« ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﺍﻭ‪ ،‬ﺩﺭ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺍﻣﻮﻱ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩ‬ ‫ﻣﺴﺎﻟﻤﺖﺁﻣﻴﺰ‪ ،‬ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺳﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺑﻴﻌﺖﻧﻜﺮﺩﻥ ﻭ ﺍﻃﺎﻋﺖﻧﻜﺮﺩﻥ ﺍﺯ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺑﻪ‬ ‫»ﺑﺮﺍﻧﺪﺍﺯﻱ« ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ »ﻣﺤﺎﺭﺏ« ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ‬ ‫ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻋﻠﻮﻱ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩ ﻭ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺗﺤﻤﻞ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻣﺸﺮﻭﻁ ﺑﺮ ﺁﻥﻛﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺟﻨﮓ‬ ‫ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻧﺸﺪﻩﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻋﻠﻲ)ﻉ( ﺍﺣﺪﻱ ﺭﺍ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺑﻴﻌﺖﻧﻜﺮﺩﻥ‪ ،‬ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﺣﺎﻛﻢ‬ ‫ﻭ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩ ﺍﺯ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺑﻪ ﺯﻧﺪﺍﻥ ﻧﻴﻔﻜﻨﺪ‪ ،‬ﻗﻄﻊ ﺣﻘﻮﻕ ﻧﻜﺮﺩ‪ ،‬ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻧﻜﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﺁﻓﺘﺎﺏ‬ ‫* * *‬

‫ﻱ ﻭﺳﻔﻴﻨـةﺍﻟﻨﺠﺎة«‪ ،‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ(‬ ‫ﺼﺒﺎﺡ‪ ‬ﺍﹾﻟ ‪‬ﻬﺪ ٰ‬ ‫ﺴﻴﻦ ‪‬ﻣ ﹾ‬ ‫ﺤ‪‬‬ ‫ﻗﺎﻝ ﺭﺳﻮﻝﺍﷲ)ﺹ(‪» :‬ﺍ ‪‬ﻥﺍﹾﻟ ‪‬‬ ‫ﻓﺮﻣﻮﺩﻧﺪ‪ :‬ﺣﺴﻴﻦ)ﻉ( ﭼﺮﺍﻍ ﻫﺪﺍﻳﺖ ﻭ ﻛﺸﺘﻲ ﻧﺠﺎﺕ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺳﺨﻦ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺩﻻﻟﺖ ﺑﺮ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻲ ﺩﺭ ﺣﺴﻴﻦﺑﻦﻋﻠﻲ)ﻉ( ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﺩﻭ ﺻﻔﺖ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻴﻦ)ﻉ(‬ ‫ﺫﻛﺮ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ :‬ﭼﺮﺍﻍ ﻫﺪﺍﻳﺖ‪ ،‬ﻛﺸﺘﻲ ﻧﺠﺎﺕ‪ .‬ﭼﺮﺍﻍ ﻫﺪﺍﻳﺖ ﺩﺭ ﺷﺐﻫﺎﻱ ﻇﻠﻤﺎﻧﻲ ﻭ‬ ‫ﻛﺸﺘﻲ ﻧﺠﺎﺕ ﺩﺭ ﺩﺭﻳﺎﻫﺎﻱ ﻃﻮﻓﺎﻧﻲ ﺑﻪﻛﺎﺭ ﻣﻲﺁﻳﺪ‪ .‬ﺣﺴﻴﻦ)ﻉ( ﺧﻮﻥ ﮔﻠﻮﻳﺶ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ‬ ‫ﭼﺸﻤﺎﻥ ﺧﻼﺋﻖ ﺩﺭ ﺭﺍﻩ ﺧﺪﺍ ﺩﺍﺩ ﺗﺎ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﺍﺯ ﺟﻬﺎﻟﺖ ﻭ ﺣﻴﺮﺕ ﻭ ﺿﻼﻟﺖ ﻧﺠﺎﺕ‬ ‫ﭘﻴﺪﺍﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﻀﻤﻮﻥ ﺯﻳﺎﺭﺕ ﺍﺭﺑﻌﻴﻦ »ﺑﺬﻝ ﻣﻬﺠﺘﻪ ﻓﻴﻚ ﻟﻴﺴﺘﻨﻘﺬ ﻋﺒﺎﺩﻙ ﻣﻦﺍﻟﺠﻬﺎﻟـة ﻭ‬ ‫ﺣﻴﺮة ﺍﻟﻀﻼﻟـة«‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻣﺠﺎﻟﺲ ﺁﮔﺎﻫﻲﺑﺨﺶ ﻭ ﻫﺪﺍﻳﺖﺁﻓﺮﻳﻦ ﺭﺍ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﺮﺍﻣﻲ ﺑﺪﺍﺭﻳﻢ‪ .‬ﺳﺎﻝ‪۱۴۲۲‬ﻕ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪۱۳۶۱ .‬ﺳﺎﻝ ﺍﺯ ﺳﺎﻝ ‪ ۶۱‬ﻫﺠﺮﻱ ﻣﻲﮔﺬﺭﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ‪ ۱۳۶۱‬ﺳﺎﻝ ﻣﺎ ﻣﺤﺒﺎﻥ ﺍﻫﻞ‬ ‫ﺑﻴﺖ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﺠﺎﻟﺲ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺩﻳﻨﻲ ﺭﺍ ﺁﻣﻮﺧﺘﻪﺍﻳﻢ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﺠﺎﻟﺲ ﺑﺎ ﺭﺍﻩ ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻴﻦ‬ ‫ﺁﺷﻨﺎ ﺷﺪﻩﺍﻳﻢ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺍﻳﻦ ﻧﻬﻀﺖ ﺍﺑﻌﺎﺩ ﻣﺨﺘﻠﻔﻲ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ‪ ۱۳۶۱‬ﺳﺎﻝ ﻋﻠﻲﺭﻏﻢ ﺁﻥﭼﻪ‬ ‫ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﺍﻧﮕﺎﺭ ﻫﻨﻮﺯ ﻧﮕﻔﺘﻪ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﻚ ﻧﻬﻀﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﺍﺑﻌﺎﺩ ﻣﺘﻌﺪﺩﻱ‬ ‫ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﻛﻬﻨﻪ ﻧﺸﻮﺩ‪ .‬ﻫﺮﺳﺎﻝ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ ﻗﻀﻴﻪ ﺣﺴﻴﻦ)ﻉ( ﻭ ﻳﺎﺭﺍﻥ ﺍﻭ ﻣﻲﻧﮕﺮﻳﻢ‬ ‫ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﻢ ﻫﻨﻮﺯ ﻧﻜﺎﺕ ﺑﺪﻳﻊ ﻭ ﺟﺪﻳﺪ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺩﻳﻨﻲ ﺟﺎﻣﻌﻪﺍﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﺩﻏﺪﻏﻪ ﺩﻳﻦ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪﺍﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺨﻮﺍﻫﺪ ﻣﺸﻜﻼﺕ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺭﻭﺵﻫﺎ ﻭ‬ ‫ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺩﻳﻨﻲ ﺣﻞ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﻭﻟﻴﺎﺀ ﺩﻳﻦ ﺭﺍ ﺑﻪﻛﺎﺭ ﺑﻨﺪﺩ‪ .‬ﻣﺎ ﺍﻣﺮﻭﺯ‬ ‫ﻫﻢ ﻣﺸﻜﻞ ﺩﺍﺭﻳﻢ‪ .‬ﺍﻭﻟﻴﺎﻱ ﻣﺎ ﺑﻪ ﻣﺎ ﺁﻣﻮﺧﺘﻪﺍﻧﺪ ﻛﻪ ﺍﮔﺮ ﻣﺼﻴﺒﺘﻲ ﺩﺍﺭﻳﺪ ﺑﺮﺍﻱ ﺣﺴﻴﻦ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۱۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺑﮕﺮﻳﻴﺪ‪ .‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﮔﺮﻳﺴﺘﻦ ﺗﻨﻬﺎ ﻛﻔﺎﻳﺖ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﮔﺮﻳﻪ ﺯﺑﺎﻥ ﺩﻝ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺑﺘﻮﺍﻧﻴﻢ ﺩﺭ‬ ‫ﻛﻨﺎﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﺑﺎﻥ ﺩﻝ‪ ،‬ﺯﺑﺎﻥ ﺧﺮﺩ ﻭ ﻋﻘﻠﻤﺎﻥ ﺭﺍ ﻫﻢ ﺑﺎ ﻣﻨﻄﻖ ﺣﺴﻴﻨﻲ ﮔﻮﻳﺎ ﻛﻨﻴﻢ ﺁﻥﻭﻗﺖ‬ ‫ﻳﻚ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺗﻤﺎﻡﻋﻴﺎﺭ ﺧﻮﺍﻫﻴﻢﺑﻮﺩ‪ .‬ﻣﻌﻠﻤﻴﻦ ﺣﻤﺎﺳﻪ ﺣﺴﻴﻨﻲ ﺗﻮﺍﻧﺴﺘﻪﺍﻧﺪ ﻧﻬﻀﺖ ﻭ‬ ‫ﻋﺰﺍﻱ ﺣﺴﻴﻨﻲ ﺭﺍ ﺟﺰﺀ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻣﻠﻲ ﻣﺎ ﻛﻨﻨﺪ ﻭ ﺍﻳﻦ ﻛﺎﺭ ﻛﻮﭼﻜﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻋﺎﺷﻮﺭﺍ ﻭ‬ ‫ﻣﺤﺮﻡ ﺩﺭ ﻫﻴﭻ ﻛﺠﺎﻱ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺷﻴﻌﻲ ﭼﻪ ﺍﻳﺮﺍﻥ‪ ،‬ﭼﻪ ﻋﺮﺍﻕ‪ ،‬ﭼﻪ ﻟﺒﻨﺎﻥ ﭼﻪ ﻫﺮﺟﺎﻱ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺷﻜﻠﺶ‪ ،‬ﺣﺎﻝ ﻭ ﻫﻮﺍﻳﺶ ﻣﺜﻞ ﺭﻭﺯﻫﺎﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﻧﮕﺎﺭ ﺁﺳﻤﺎﻥ ﻭ ﺯﻣﻴﻦ‬ ‫ﺑﻐﺾ ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ ﺻﺪﺍﻱ ﻃﺒﻞﻫﺎ‪ ،‬ﺻﺪﺍﻱ ﺩﺳﺘﻪﻫﺎﻱ ﻋﺰﺍﺩﺍﺭﻱ‪ ،‬ﺻﺪﺍﻱ ﻧﻮﺣﻪ ﻭ ﺷﻴﻮﻥﻫﺎ‪،‬‬ ‫ﺍﻳﻨﻬﺎ ﺭﺍ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﺮﺍﻣﻲ ﺩﺍﺷﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﻛﻨﺎﺭ ﻫﻤﻪ ﺍﻳﻨﻬﺎ ﻛﻪ ﺟﺎﻳﮕﺎﻫﺸﺎﻥ ﺭﻓﻴﻊ ﺍﺳﺖ ﻫﻨﻮﺯ ﻣﺎ‬ ‫ﺑﻪ ﺑﺼﻴﺮﺕ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺩﺭ ﺍﻣﻮﺭ ﺩﻳﻨﻤﺎﻥ ﻧﻴﺎﺯ ﺩﺍﺭﻳﻢ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻣﺠﺎﻟﺲ ﺷﻮﺭﺁﻓﺮﻳﻦ ﺭﺍ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ‬ ‫»ﺷﻌﻮﺭﺩﻳﻨﻲ« ﺗﻜﻤﻴﻞ ﻛﺮﺩ‪ ،‬ﻭ ﺍﺯ ﻣﻜﺘﺐ ﺍﻫﻞﺑﻴﺖ)ﻉ( ﺣﻞ ﻣﺸﻜﻼﺕ ﺍﻣﺮﻭﺯﻣﺎﻥ ﺭﺍ ﺟﻮﻳﺎ‬ ‫ﺷﺪ‪.‬‬ ‫‪ .۱‬ﺣﺴﻴﻦﺑﻦﻋﻠﻲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺍﻣﻮﻳﺎﻥ‬ ‫ﺁﻥﭼﻪ ﻛﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺠﻠﺲ ﻓﺎﺧﺮ ﺍﻣﺸﺐ ﺑﺮﮔﺰﻳﺪﻩﺍﻡ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺍﺑﻌﺎﺩ ﻧﻬﻀﺖ ﺣﺴﻴﻨﻲ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﻤﺘﺮ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺁﻥ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪﺷﺪﻩ ﻭ ﺁﻥ ﺑﻌﺪ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻧﻬﻀﺖ ﻛﺮﺑﻼﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺧﻮﺍﻫﻢﺩﺍﺩ ﻛﻪ ﻣﺮﺍﺩﻡ ﺍﺯ ﺑﻌﺪ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﭼﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﺑﻪ ﺳﺎﺑﻘﻪ ﺍﺭﺍﺩﺗﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﺻﺤﺎﺏ ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻴﻦ ﺩﺍﺭﻳﻢ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﻪ ﻇﺮﺍﻳﻒ ﺍﺣﺴﺎﺳﻲ ﻭ ﻋﺎﻃﻔﻲ ﻧﻬﻀﺖ ﺗﻮﺟﻪ‬ ‫ﻛﺮﺩﻩﺍﻳﻢ‪ .‬ﻭﻗﺘﻲ ﻧﻬﻀﺘﻲ ﻣﺮﺩﻣﻲ ﻫﻤﻪﮔﻴﺮ ﻭ ﻋﻤﻮﻣﻲﺷﻮﺩ ﻗﻄﻌﹰﺎ ﺑﻪ ﺳﺮﺍﭼﻪ ﻓﻬﻢ ﻭ ﺫﻫﻦ‬ ‫ﻋﻤﻮﻡ ﺭﺍﻩ ﭘﻴﺪﺍ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻭ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺳﻄﺢ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺍﻳﻦ ﻧﻬﻀﺖ‬ ‫ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺳﻄﺢ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﺑﻌﺎﺩ ﺑﺎﻻﺗﺮﻱ ﻫﻢ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻲﺷﻚ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﺎ‪ ،‬ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻣﺎ‪ ،‬ﭘﻴﺮﺍﻥ ﻣﺎ‪ ،‬ﺟﻮﺍﻧﺎﻥ ﻣﺎ‪ ،‬ﻛﻮﺩﻛﺎﻥ ﻣﺎ ﻫﺮﻛﺪﺍﻡ ﺳﻮﮊﻩ ﻣﻨﺎﺳﺐ‬ ‫ﺧﻮﺩﺷﺎﻥ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻧﻬﻀﺖ ﻋﻈﻴﻢ ﭘﻴﺪﺍ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺍﺯ ﻛﻮﺩﻛﺎﻥ ﻋﻠﻲﺍﺻﻐﺮ‪ ،‬ﺍﺯ ﺩﺧﺘﺮﺍﻥ‬ ‫ﺳﻜﻴﻨﻪ‪ ،‬ﺍﺯ ﺯﻧﺎﻥ ﺯﻳﻨﺐ‪ ،‬ﺍﺯ ﭘﺴﺮﺍﻥ ﻗﺎﺳﻢ ﻭ ﻋﻠﻲﺍﻛﺒﺮ‪ ،‬ﺍﺯ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻴﻦ ﻭ‬ ‫ﺍﺑﻮﺍﻟﻔﻀﻞﺍﻟﻌﺒﺎﺱ ﻭ ﺩﻳﮕﺮ ﻋﺰﻳﺰﺍﻧﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺭﻛﺎﺏ ﺍﻭ ﺑﻮﺩﻧﺪ‪ ،‬ﺍﺯ ﺍﺭﺗﺸﻴﺎﻥ ﺣﺮﺑﻦﻳﺰﻳﺪ‬ ‫ﺭﻳﺎﺣﻲ‪ ،‬ﻫﺮﻛﺴﻲ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺳﻤﺒﻞ ﻭ ﻣﻘﺘﺪﺍﻱ ﺧﻮﺩﺵ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻧﻬﻀﺖ ﺑﺰﺭﮒ ﺑﻴﺎﺑﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ‬ ‫ﺩﺭ ﻛﻨﺎﺭ ﻫﻤﻪ ﺍﻳﻦ ﺍﺑﻌﺎﺩ ﺑﻌﺪ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﻫﻢ ﻣﻄﺮﺡ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺁﻥ ﺑﻌﺪﻱ ﺍﺳﺖ ﻓﺮﺍﺗﺮ ﺍﺯ ﺍﺑﻌﺎﺩ‬ ‫ﻋﺎﻃﻔﻲ‪ ،‬ﻓﺮﺍﺗﺮ ﺍﺯ ﺍﺑﻌﺎﺩ ﺍﺣﺴﺎﺳﻲ‪.‬‬ ‫ﺳﺆﺍﻝ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﺴﻴﻦ)ﻉ( ﭼﻪ ﻛﺮﺩﻩﺑﻮﺩ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺣﻜﺎﻡ ﺍﻣﻮﻱ ﻣﺴﺘﻮﺟﺐ‬ ‫ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺧﺸﻨﻲ ﺷﺪ؟ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺭﺍ ﻫﻢ ﺻﺮﻓﹰﺎ ﺍﺯ ﺩﻳﺪ ﻣﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺣﺴﻴﻦ ﺭﺍ ﺑﺮﺣﻖ‬ ‫ﻣﻲﺩﺍﻧﻴﻢ ﻭ ﻋﺎﺷﻘﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﺍﻭ ﺍﺭﺍﺩﺕ ﻣﻲﻭﺭﺯﻳﻢ ﺑﺮﺭﺳﻲ ﻧﻤﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺑﻲﺷﻚ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻭ‬ ‫ﺁﻥ ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﺁﻥ ﺯﻣﺎﻥ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻫﻢ ﺑﻮﺩﻧﺪ ﻛﻪ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻣﺎ ﺑﺮﺍﻱ ﺣﺴﻴﻦ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺩﻳﻨﻲ ‪۲۱۹‬‬

‫ﺣﻘﺎﻧﻴﺖ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﺒﻮﺩﻧﺪ‪ .‬ﺣﺪﺍﻛﺜﺮ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻓﺮﺩﻱ ﺍﺯ ﺍﻫﻞﺑﻴﺖ‪ ،‬ﻓﺮﺯﻧﺪ ﺩﺧﺘﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ﻳﻜﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﺻﺤﺎﺑﻪ‪ ،‬ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺑﺰﺭﮔﺎﻥ ﻣﻲﺩﺍﻧﺴﺘﻨﺪ ﺍﻣﺎ ﺁﻥ ﻣﻨﺰﻟﺖ ﻭ ﻗﺪﺭﻱ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﻗﺎﺋﻠﻴﻢ‬ ‫ﭼﻪﺑﺴﺎ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﺒﻮﺩﻧﺪ‪ .‬ﺁﻥﻫﺎ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺭﺍﺿﻲ ﺷﺪﻧﺪ ﺑﺎ ﺣﺴﻴﻦ ﭼﻨﺎﻥ ﻛﻨﻨﺪ؟ ﭼﻪ ﺗﻮﺟﻴﻬﻲ‬ ‫ﺩﺍﺷﺘﻨﺪ ﺑﺮﺍﻱ ﺁﻥﭼﻪ ﻛﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻣﺎﻡ ﺣﺴﻴﻦ ﺭﻭﺍ ﺩﺍﺷﺘﻨﺪ؟ ﻧﻤﻲﺩﺍﻧﻢ ﺗﺎ ﺣﺎﻻ ﻓﺮﺻﺖ‬ ‫ﻛﺮﺩﻩﺍﻳﺪ ﻳﺎ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﻳﺎﻓﺘﻪﺍﻳﺪ ﻛﻪ ﻧﻬﻀﺖ ﺣﺴﻴﻨﻲ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺩﻳﺪ ﻏﻴﺮﺷﻴﻌﻴﺎﻥ ﺑﺮﺭﺳﻲ ﻛﻨﻴﺪ‪.‬‬ ‫ﻳﻌﻨﻲ ﺍﺯ ﺩﻳﺪ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻟﺰﻭﻣﹰﺎ ﺣﺴﻴﻦ)ﻉ( ﺭﺍ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻳﮑﻲ ﺍﺯ ﺍﺋﻤﻪ ﺍﻃﻬﺎﺭ ﻗﺒﻮﻝ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻓﺮﺽ ﻛﻨﻴﺪ ﺣﺴﻴﻦ ﭼﻨﻴﻦ ﺷﺨﺼﻴﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ ﺣﻖ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻭ ﻗﺎﺋﻠﻴﻢ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﭘﺴﺮ ﻓﺎﻃﻤﻪ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻮﺍﺩﻩ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺍﺯ ﺍﺋﻤﻪ ﺍﻃﻬﺎﺭ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺍﺯ ﺻﺤﺎﺑﻪ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺁﻳﺎ ﺭﻭﺍ‬ ‫ﺑﻮﺩ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﻱ ﺑﺎ ﺍﻭ ﺻﻮﺭﺕ ﺑﮕﻴﺮﺩ؟ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﭘﺎﺳﺦ ﺍﻳﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺑﻪ ﺯﺑﺎﻥ ﺳﺎﺩﻩﺗﺮ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ؛ »ﺑﺮﺭﺳﻲ ﺍﺑﻌﺎﺩ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻧﻬﻀﺖ ﻛﺮﺑﻼ«‪ .‬ﻛﺎﺭﻱ ﻛﻪ ﺣﺴﻴﻦ)ﻉ( ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﺧﻮﺩﺵ‬ ‫ﻛﺮﺩ ﻧﻮﻋﻲ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﺭﮊﻳﻢ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻭﻗﺖ ﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺣﺴﻴﻦ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ)ﻉ( ﻳﻚ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﺳﺎﻝ ‪ ۶۱‬ﻫﺠﺮﻱ ﺑﻮﺩ ﻭ ﺑﺎ ﺍﻭ ﻛﺮﺩﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﺁﻥﭼﻪ ﻛﺮﺩﻧﺪ‪ .‬ﻗﻄﻌﹰﺎ ﺑﺎ ﻣﻨﻄﻖ ﺷﻴﻌﻪ ﻛﻪ ﺣﺴﻴﻦ)ﻉ( ﺭﺍ ﺍﻣﺎﻡ ﻣﻨﺼﻮﺏ ﺑﺮﺣﻖ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ‬ ‫ﺍﻣﻮﻳﺎﻥ ﻛﺎﺭﻱ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺯﺷﺖ ﻛﺮﺩﻧﺪ‪ .‬ﺯﺷﺖﺗﺮﻳﻦ ﻛﺎﺭ ﻣﻤﻜﻦ ﺭﺍ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺍﮔﺮ ﻓﺮﺽ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﺴﻲ‬ ‫ﺣﺴﻴﻦ ﺭﺍ ﺍﻣﺎﻡ ﻣﻌﺼﻮﻡ ﻧﺪﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺻﺮﻓﹰﺎ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻓﺮﺩﻱ ﺑﺪﺍﻧﺪ ﻛﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻭﻗﺖ ﻗﻴﺎﻡ‬ ‫ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ ﺑﺎ ﺍﻭ ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻛﺮﺩ؟ ﺁﻳﺎ ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺣﻘﻲ ﺩﺍﺭﺩ؟ ﭼﻪ‬ ‫ﺣﺴﻴﻦﺑﻦﻋﻠﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﭼﻪ ﻏﻴﺮ ﺍﻭ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺣﻘﻮﻕ ﻛﺠﺎﺳﺖ؟ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻴﻦ‬ ‫ﻫﻴﭻ ﺣﺮﻳﻤﻲ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻧﺸﺪ‪ .‬ﺍﻭ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻧﺎﺟﻮﺍﻧﻤﺮﺩﺍﻧﻪﺗﺮﻳﻦ ﻭ ﻓﺠﻴﻊﺗﺮﻳﻦ ﺷﻜﻠﻲ ﻛﺸﺘﻨﺪ‪ .‬ﺯﻥ‬ ‫ﻭ ﻓﺮﺯﻧﺪﺵ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺍﺳﺎﺭﺕ ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺍﻣﻮﺍﻟﺶ ﺭﺍ ﻏﺎﺭﺕ ﻛﺮﺩﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮ ﺟﻨﺎﺯﻩ ﻛﺸﺘﮕﺎﻥ ﺍﺳﺐ‬ ‫ﺭﺍﻧﺪﻧﺪ‪ .‬ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺳﺮﺍﻍ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺳﺒﻌﺎﻧﻪ ﻭ ﺩﺭﻧﺪﻩﺧﻮﻳﺎﻧﻪ ﺑﺎ ﻗﻮﻣﻲ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﻣﻨﺰﻟﺖ‬ ‫ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺣﺴﻴﻦ ﭼﻪ ﻛﺮﺩﻩﺑﻮﺩ؟ ﺁﻳﺎ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭ ﻫﺮ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﻣﺮﻱ ﺭﺍ‬ ‫ﺑﺮﻣﻲﺗﺎﺑﺪ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﭼﻪ ﺩﺭ ﻧﺼﻮﺹ ﺷﻴﻌﻪ ﭼﻪ ﺩﺭ ﻧﺼﻮﺹ ﺍﻫﻞ ﺳﻨﺖ ﻭ ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﺁﻳﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪﺍﻱ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﻛﺴﻲ ـ ﭼﻪ ﺣﺴﻴﻦ ﭼﻪ ﻏﻴﺮﺣﺴﻴﻦ ـ ﺭﻭﺍﺳﺖ؟‬ ‫ﺣﺴﻴﻦ ﻳﻚ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﺍﻛﻨﻮﻥ ﺑﺎ ﺟﺰﺋﻴﺎﺕ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺍﻓﻌﺎﻟﻲ ﺭﺍ ﻛﻪ ﺍﻳﺸﺎﻥ‬ ‫ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺩﺍﺩ ﺑﺮﺭﺳﻲﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﺗﺎ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﻫﺮﻳﻚ ﺍﺯ ﻛﺮﺩﺍﺭ ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻴﻦ ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ‬ ‫ﻓﻘﻬﻲ ﺁﻳﺎ ﺟﺮﻡ ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﺩ؟ ﺍﮔﺮ ﺑﻨﺎ ﺑﻪ ﻗﺮﺍﺋﺘﻲ ﺍﺯ ﻗﺮﺍﺋﺎﺕ ﻭ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺍﺯ ﻣﺬﺍﻫﺐ‬ ‫ﺟﺮﻡ ﻭ ﻣﻌﺼﻴﺖ ﺷﻤﺮﺩﻩﻣﻲﺷﻮﺩ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺍﻭ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻭ ﺍﮔﺮ ﻏﻴﺮﺣﺴﻴﻦ ﻫﻢ ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺮﺩ‬ ‫ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ ﺣﻘﻮﻗﻲ‪ ،‬ﻓﻘﻬﻲ‪ ،‬ﻗﺮﺁﻧﻲ‪ ،‬ﺭﻭﺍﻳﻲ ﻳﺎ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﻪ ﺍﻭ ﭼﻪ ﺍﻃﻼﻕ ﻣﻲﺷﻮﺩ؟ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺍﻭ‬ ‫ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻳﻌﻨﻲ ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺷﻴﻮﻩ ﺣﺴﻴﻦ ﻛﺎﺭﻱ ﺭﺍ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺑﺪﻫﺪ ﺑﻪ ﺍﻭ ﭼﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ؟‬ ‫ﻼ ﺑﺎﻃﻞ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ‬ ‫ﺑﻲﺷﻚ ﺁﻥ ﺭﮊﻳﻤﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺣﺴﻴﻦ)ﻉ( ﺑﻮﺩ‪ ،‬ﻳﻚ ﺭﮊﻳﻢ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﻫﺮ ﺭﮊﻳﻤﻲ ﻛﻪ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﻋﺎﺩﻝ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﻣﺎ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﻋﺎﺩﻝ ﺑﺪﺍﻧﻴﻢ ﭼﻪ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۲۰‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻧﺪﺍﻧﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻖ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﻭ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﻴﻦ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺍﺳﺖ؟ ﺍﮔﺮ ﺻﺮﻓﹰﺎ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‬ ‫ﻛﻪ ﺁﻥ ﺭﮊﻳﻢ ﻭ ﻧﻈﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﺣﺴﻴﻦﺑﻦﻋﻠﻲ)ﻉ( ﺑﺎ ﺍﻭ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﻛﺮﺩ ﻧﺎﺣﻖ ﺑﻮﺩ ﺳﺨﻦ ﺩﺭﺳﺘﻲ‬ ‫ﮔﻔﺘﻪﺍﻳﻢ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻣﻲﭘﺮﺳﻴﻢ؛ ﺁﻳﺎ ﺷﻤﺎ ﺩﺭ ﻃﻮﻝ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﻧﻈﺎﻣﻲ ﺳﺮﺍﻍ ﺩﺍﺭﻳﺪ ﻛﻪ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻧﺎﺣﻖ‬ ‫ﺍﻋﻼﻡ ﻛﺮﺩﻩﺑﺎﺷﺪ؟ ﺑﮕﺮﺩﻳﺪ‪ ،‬ﺩﺭﻃﻮﻝ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﻳﺎ ﺩﺭ ﻃﻮﻝ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﭘﻴﺶ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺗﻔﺤﺺ ﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻛﺸﻮﺭ ﻳﺎ ﺩﺭ ﻫﺮﻛﺸﻮﺭ ﺩﻳﮕﺮ‪ .‬ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺩﻳﻨﻲ ﻳﺎ ﺩﺭ ﻏﻴﺮ‬ ‫ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺩﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻣﻦ ﺑﻪ ﻳﺎﺩ ﻧﺪﺍﺭﻡ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ ﺣﻜﻮﻣﺘﻲ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺎﻃﻞ ﺍﻋﻼﻡ ﻛﺮﺩﻩﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺧﻮﺩ‬ ‫ﺭﺍ ﻧﺎﺣﻖ ﻭ ﻇﺎﻟﻢ ﺩﺍﻧﺴﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺩﺭﻃﻮﻝ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺣﻜﻮﻣﺖﻫﺎ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺣﻖ ﺍﻋﻼﻡ ﻛﺮﺩﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﻫﻴﭻ ﺣﻜﻮﻣﺘﻲ ﻧﭙﺬﻳﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻇﺎﻟﻤﺎﻧﻪ ﻭ ﺑﺎﻃﻞ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ ﭼﻪ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻣﻌﺎﻭﻳﻪ‪ ،‬ﭼﻪ‬ ‫ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻳﺰﻳﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺍﻣﻮﻱ‪ ،‬ﻋﺒﺎﺳﻲ ﻭ ﻋﺜﻤﺎﻧﻲ ﻭ ﻏﻴﺮﺍﺯ ﺍﻳﻨﻬﺎ ﺩﺭﻃﻮﻝ ﺗﺎﺭﻳﺦ‬ ‫ﺣﻜﻮﻣﺖﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﻭﺍﻗﻌﹰﺎ ﺩﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﻭ ﺑﺮﺣﻖ ﺑﻮﺩﻩﺍﻧﺪ ﻫﻤﭽﻮﻥ ﺣﻜﻮﻣﺖ‬ ‫ﺍﻣﺎﻡﻋﻠﻲﻋﻠﻴﻪﺍﻟﺴ‪‬ﻼﻡ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺍﻧﺪﻙ ﺑﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺻﺮﻑ ﺍﺩﻋﺎﻱ ﺣﻜﻮﻣﺖﻫﺎ ﺑﺮﺍﻱ ﺣﻘﺎﻧﻴﺖ‬ ‫ﻛﻔﺎﻳﺖ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺎ ﺿﺎﺑﻄﻪﺍﻱ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﻴﻢ ﺗﺎ ﺑﺒﻴﻨﻢ ﺁﻳﺎ ﺣﻜﻮﻣﺖﻫﺎ ﺣﻘﻨﺪ ﻳﺎ ﺑﺎﻃﻞ‪.‬‬ ‫ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻳﻚ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺻﺪﺩﺭﺻﺪ ﺣﻖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﺣﻜﻮﻣﺖ‬ ‫ﺍﻣﺎﻡﻋﻠﻲﻋﻠﻴﻪﺍﻟﺴ‪‬ﻼﻡ ﻳﺎ ﻳﻚ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺻﺪﺩﺭﺻﺪ ﺑﺎﻃﻞ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﺜﻞ ﺣﻜﻮﻣﺖ‬ ‫ﻳﺰﻳﺪﺑﻦﻣﻌﺎﻭﻳﻪ‪ .‬ﺩﺭﻃﻮﻝ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺣﻜﻮﻣﺖﻫﺎ ﻣﻌﻤﻮ ﹰﻻ ﺁﻣﻴﺰﻩﺍﻱ ﺍﺯ ﺣﻖ ﻭ ﺑﺎﻃﻞ ﺑﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﺷﺘﺒﺎﻩ ﻏﺎﻟﺐ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺭﺍ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺳﺎﺩﻩ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺣﻖ ﻣﻄﻠﻖ‬ ‫ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻭ ﻃﺮﻑ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺎﻃﻞ ﻣﻄﻠﻖ ﻓﺮﺽ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻫﻤﺎﻧﻄﻮﺭ ﻛﻪ ﻣﻦ‬ ‫ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﻢ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺣﺴﻴﻨﻲ ﺑﺪﺍﻧﻢ ﻛﺴﻲ ﻏﻴﺮ ﺍﺯ ﻣﻦ ﻓﻜﺮ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻧﻴﺰ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ‬ ‫ﺣﺴﻴﻨﻲ ﺑﺪﺍﻧﺪ ﻭ ﺟﻨﺎﺡ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺧﻮﺩﺵ ﺭﺍ ﻳﺰﻳﺪﻱ ﺍﻋﻼﻡ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻗﺮﺍﺋﺖﻫﺎ ﻭ‬ ‫ﺍﻧﻄﺒﺎﻕﻫﺎ ﺩﻭﺳﻮﻳﻪ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺷﻤﺸﻴﺮ ﺩﻭﻟﺐ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻮﻋﹰﺎ ﻓﺎﺭﻍ ﺍﺯ ﺻﺪﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺣﻖ‬ ‫ﻭ ﺑﺎﻃﻞ ﺑﻪ ﻓﺮﻣﻮﺩﻩ ﻧﻬﺞﺍﻟﺒﻼﻏﻪ ﻣﻤﺰﻭﺝ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﻭ ﺩﺷﻮﺍﺭﻱ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺣﻖ ﻭ ﺑﺎﻃﻞ ﺩﻗﻴﻘﹰﺎ‬ ‫ﺩﺭ ﻫﻤﻴﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﻧﻬﻔﺘﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﻴﭻﻭﻗﺖ ﺣﻖ ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ﺳﺮﻩ ﻭ ﺧﺎﻟﺺ ﻭ ﺑﺎﻃﻞ ﺑﻪ ﺷﻜﻞ‬ ‫ﻼ ﻧﺎﺏ ﻣﻄﺮﺡ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺣﻖ ﻭ ﺑﺎﻃﻞ ﺩﺭﻫﻢﺁﻣﻴﺨﺘﻪ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺧﺎﻟﺺ ﻭ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﺁﻳﺎ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺍﺧﻼﻕ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺣﻘﻮﻗﻲ‪ ،‬ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﭘﻴﺶﺑﻴﻨﻲ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ‬ ‫ﻫﺮﺣﻜﻮﻣﺖ ـ ﭼﻪ ﺣﻖ ﭼﻪ ﺑﺎﻃﻞ ـ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻣﻠﺰﻡ ﺑﻪ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺁﻥ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺑﺪﺍﻧﺪ؟ ﺁﻥ‬ ‫ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺩﻳﻨﻲ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺍﻳﻦ ﺳﺆﺍﻝ ﺍﻫﻤﻴﺖ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ‬ ‫ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﻋﻠﻲﺭﻏﻢ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﻣﺪﻋﻲ ﻫﺴﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺣﻘﻴﻢ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺍﻛﺜﺮ‬ ‫ﺣﻜﻮﻣﺖﻫﺎ ﺩﺭﻃﻮﻝ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﻪ ﻧﺎﺣﻖ ﺑﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺎﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺍﻛﺜﺮ ﻗﺮﻳﺐﺑﻪ ﺍﺗﻔﺎﻕ ﺳﺎﻟﻴﺎﻥ ﭘﺲ ﺍﺯ ﻋﺎﺷﻮﺭﺍ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻧﺎﺣﻖ ﻭ‬ ‫ﻇﺎﻟﻢ ﺑﺮﺳﺮ ﻛﺎﺭ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﺳﺆﺍﻝ ﺍﺯ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺳﺆﺍﻝ ﻫﺮﺭﻭﺯ‬ ‫ﻭ ﻫﺮﺟﺎﻱ ﻣﺎ ﺑﻮﺩﻩ ﻭ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺳﺆﺍﻝ ﻳﻚ ﺭﻭﺯ ﻭ ﻳﻚ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﺧﺎﺹ‪.‬‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺩﻳﻨﻲ ‪۲۲۱‬‬

‫ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺳﺆﺍﻝﻫﺎﻱ ﺯﻧﺪﻩ ﻋﺎﺷﻮﺭﺍ ﻭ ﻛﺮﺑﻼ ﺳﺆﺍﻝ ﺍﺯ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺍﻳﻦ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﻣﺸﺨﺺ ﺑﺎﺷﺪ ﺩﺭ ﺁﻥﺻﻮﺭﺕ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﭼﺮﺍ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺳﻴﺪﺍﻟﺸﻬﺪﺍ)ﻉ( ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻧﺸﺪ‪ .‬ﻭ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥﻫﺎﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﺁﻳﺎ ﺍﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﻭ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﺻﺮﻓﹰﺎ ﺣﻜﻮﻣﺖﻫﺎ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺮﺣﻖ ﺑﺪﺍﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺁﻳﺎ ﺩﻟﻴﻞ‬ ‫ﻼ ﺑﺮ ﺑﺎﻃﻞ ﺑﺎﺷﺪ؟‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻫﺮﻛﻪ ﺑﺎ ﺁﻥﻫﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻛﺮﺩ ﻟﺰﻭﻣﹰﺎ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﻛﺎﺭﻱ ﻛﻪ ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻴﻦ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺩﺍﺩ ﺩﻗﻴﻘﹰﺎ ﻛﺪﺍﻡ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻓﻘﻬﻲ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻳﺎ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﺑﺮ ﺁﻥ‬ ‫ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻣﻲﻛﻨﺪ؟ ﻭ ﺩﺭ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻭﻗﺖ ﺑﻪ ﭼﻪ ﺩﺳﺘﺎﻭﻳﺰﻱ ﻣﺘﺸﺒﺚ ﺷﺪ ﺗﺎ ﺗﻮﺍﻧﺴﺖ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺟﻨﺎﻳﺎﺕ ﺭﺍ ﻣﺮﺗﻜﺐ ﺷﻮﺩ؟ ﻣﺎ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﻴﻢ ﺩﻭ ﺭﻭﺵ ﺭﺍ ﺩﺭﻣﻘﺎﺑﻞ ﻫﻢ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ‬ ‫ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﻜﻨﻴﻢ‪ .‬ﺁﻥ ﺩﻭ ﺭﻭﺵ ﻋﺒﺎﺭﺗﺴﺖ ﺍﺯ‪ :‬ﺭﻭﺵ ﺍﻣﻮﻱ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩ ﺑﺎ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻭ‬ ‫ﺭﻭﺵ ﻋﻠﻮﻱ ﻳﺎ ﺭﻭﺵ ﺣﺴﻴﻨﻲ ﻳﺎ ﺭﻭﺵ ﺍﻫﻞ ﺑﻴﺖ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﻴﺮﺍﻟﻤﺆﻣﻨﻴﻦ)ﻉ( ﺑﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﻴﻦ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺧﻮﺩﺵ ﺑﺎ ﺍﻓﺮﺍﺩﻱ ﻛﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﺑﺮﺍﻧﺪﺍﺯ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﺍﻭ‬ ‫ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ ﻣﻲﻛﺮﺩﻧﺪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﻛﺮﺩ‪ .‬ﺩﻗﻴﻘﹰﺎ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﺍﻣﻮﻳﺎﻥ ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻴﻦﻋﻠﻴﻪﺍﻟﺴﻼﻡ ﺩﺭ‬ ‫ﻋﺮﻑ ﺍﺩﺑﻴﺎﺕ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻳﻚ ﻧﺎﺭﺍﺿﻲ ﻣﺘﻨﻔﺬ ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻳﻚ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ‪،‬‬ ‫ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺑﻴﻌﺖ ﺧﻠﻴﻔﺔ ﻭﻗﺖ ﺳﺮﺑﺎﺯ ﺯﺩﻩﺍﺳﺖ ﺍﻣﻮﻳﺎﻥ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﭼﮕﻮﻧﻪ‬ ‫ﺑﺮﺧﻮﺭﺩ ﻛﺮﺩﻧﺪ؟ ﺁﻥﻭﻗﺖ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﻴﻢ ﻗﻀﺎﻭﺕ ﺑﻜﻨﻴﻢ‪ .‬ﻣﻨﻄﻖ ﻫﺮﻛﺪﺍﻡ ﺭﺍ ﺑﺎ ﻫﻤﺪﻳﮕﺮ‬ ‫ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﻜﻨﻴﻢ ﻭ ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﭼﻪ ﻓﺮﻣﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﻭﻟﻴﻦ ﭘﺎﺳﺨﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺫﻫﻦ ﻣﺎ ﻣﺘﺒﺎﺩﺭ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻴﻦ)ﻉ(‬ ‫ﻧﻬﻲ ﺍﺯ ﻣﻨﻜﺮ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎﻡ)ﻉ( ﺁﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﻧﺎﻫﻲ ﺍﺯﻣﻨﻜﺮ ﺑﻮﺩ ﻭ ﻣﻲﺧﻮﺍﺳﺖ‬ ‫ﺍﻧﺤﺮﺍﻓﺎﺕ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻓﺎﺳﺪ ﺁﻥﺭﻭﺯ ﺭﺍ ﺍﺻﻼﺡ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﭘﺎﺳﺦ ﺩﻭﺳﺘﺪﺍﺭﺍﻥ ﺣﺴﻴﻦ)ﻉ( ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﺣﺎﻛﻤﺎﻥ ﺁﻥﺭﻭﺯ ﻛﻪ ﺁﻥ ﺍﻓﻌﺎﻝ ﺷﻨﻴﻊ ﺭﺍ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺩﺍﺩﻧﺪ ﻧﻪ ﺣﺴﻴﻦ ﺭﺍ ﻣﺼﻠﺢ ﻣﻲﺩﺍﻧﺴﺘﻨﺪ‬ ‫ﻧﻪ ﻛﺎﺭ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺍﻣﺮﺑﻪ ﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﻧﻬﻲﺍﺯﻣﻨﻜﺮ ﻣﻲﺷﻤﺮﺩﻧﺪ‪ .‬ﺭﺍﺳﺘﻲ ﺍﮔﺮ ﻓﻌﻞ ﻭﺍﺣﺪﻱ ﺭﺍ‬ ‫ﮔﺮﻭﻫﻲ ﺍﺻﻼﺡ ﺑﺪﺍﻧﻨﺪ ﻭ ﮔﺮﻭﻫﻲ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺿﻼﻝ ﻭ ﺍﻓﺴﺎﺩ ﺑﺪﺍﻧﻨﺪ ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻛﺮﺩ؟ ﺩﻳﻦ ﭼﻪ‬ ‫ﺭﺍﻩﺣﻠﻲ ﺭﺍ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ؟‬ ‫ﺩﻭﻣﻴﻦ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﺳﺆﺍﻝ ﺍﺯ ﺍﺑﻌﺎﺩ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻓﻌﻞ ﺣﺴﻴﻨﻲ »ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ« ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺤﺎﺭﺏ ﺑﻪ‬ ‫ﻟﺤﺎﻅ ﻟﻐﻮﻱ ﻳﻌﻨﻲ ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺟﻨﮓ ﺑﺮﺧﻴﺰﺩ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺍﻣﻮﻱ ﺣﺴﻴﻦﺑﻦﻋﻠﻲ ﺭﺍ‬ ‫ﻣﺤﺎﺭﺏ ﻣﻲﺩﺍﻧﺴﺖ‪ ،‬ﺍﮔﺮ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﻣﻲ ﺩﺍﻧﺴﺖ ﭼﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺴﺖ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﻭ ﺍﻧﺠﺎﻡﺩﻫﺪ؟‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ ﺳﻮﻡ ﺑﻪ ﺳﺆﺍﻝ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ »ﺑﻐﻲ« ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﺍﻣﻮﻳﺎﻥ ﺣﺴﻴﻦﺑﻦﻋﻠﻲ ﺭﺍ ﺑﺎﻏﻲ‬ ‫ﻣﻲﺩﺍﻧﺴﺘﻨﺪ؟ ﺑﻐﻲ ﻳﻌﻨﻲ ﺳﺮﻛﺸﻲ‪ .‬ﻳﻚ ﻭﺍﮊﻩ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥﻛﺮﻳﻢ ﻫﻢ ﺑﻪﻛﺎﺭ‬ ‫ﺭﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺣﺴﻴﻦ ﺭﺍ ﺑﺎﻏﻲ ﻗﻠﻤﺪﺍﺩ ﻣﻲﻛﺮﺩﻧﺪ ﺩﻳﻦ ﭼﻪ ﻣﺠﺎﺯﺍﺗﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻭ ﻗﺮﺍﺭ‬ ‫ﺩﺍﺩﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭘﺲ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﻣﺎ ﺳﻪ ﻭﺍﮊﻩ ﺭﺍ ﺑﺎ ﻫﻤﺪﻳﮕﺮ ﺑﺮﺭﺳﻲ ﺧﻮﺍﻫﻴﻢﻛﺮﺩ‪ .‬ﻣﺤﺎﺭﺏ‪ ،‬ﺑﺎﻏﻲ ﻭ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۲۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻧﺎﻫﻲ ﺍﺯ ﻣﻨﻜﺮ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﺳﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﭼﻪ ﺗﻔﺎﻭﺕﻫﺎﻳﻲ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺩﺍﺭﻧﺪ؟‬ ‫‪ .۲‬ﺣﻖ ﺑﻴﻌﺖ ﻧﻜﺮﺩﻥ ﺑﺎ ﺣﻜﻮﻣﺖ‬ ‫ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻴﻦ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﻫﻤﻪ ﺧﻮﺩ ﻧﻬﻀﺘﺶ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺑﻠﻴﻎﺗﺮﻳﻦ ﺷﻴﻮﻩ ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻛﺮﺩﻩ‪ .‬ﺗﻮﺿﻴﺢ‬ ‫ﺩﺍﺩﻩ‪ ،‬ﺗﺒﻠﻴﻎ ﻛﺮﺩﻩ ﻛﻪ ﻣﻦ ﭼﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻢ‪ ،‬ﭼﻪ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﻢ‪ ،‬ﺯﻳﺒﺎﺗﺮﻳﻦ ﻋﺒﺎﺭﺗﻲ ﻛﻪ ﺍﻣﺎﻡ)ﻉ(‬ ‫ﺩﺭﻣﻮﺭﺩ ﻣﻌﺮﻓﻲ ﺧﻮﺩﺵ ﺑﻪﻛﺎﺭﺑﺮﺩﻩ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﻧﻬﻀﺖ ﺩﺭﺣﺎﻝ ﺗﻜﻮﻳﻦ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺭﺟﺐ ﺳﺎﻝ‪ ۶۰‬ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻣﻌﺎﻭﻳﻪ ﻣﻲﻣﻴﺮﺩ ﻭ ﻳﺰﻳﺪ ﺑﻪ ﻗﺪﺭﺕ ﻣﻲﺭﺳﺪ‪ .‬ﺩﺭ‬ ‫ﺻﻠﺢﻧﺎﻣﻪﺍﻱ ﻛﻪ ﺑﻴﻦ ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻦﻣﺠﺘﺒﻲﻋﻠﻴﻪﺍﻟﺴ‪‬ﻼﻡ ﻭ ﻣﻌﺎﻭﻳﻪﺑﻦﺍﺑﻲﺳﻔﻴﺎﻥ ﻣﻨﻌﻘﺪ ﺷﺪﻩﺑﻮﺩ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺷﺮﻁ ﺁﻣﺪﻩﺑﻮﺩ ﻛﻪ ﻣﻌﺎﻭﻳﻪ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺑﺮﺍﻱ ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﺧﻮﺩ ﻛﺴﻲ ﺭﺍ ﺟﺎﻧﺸﻴﻦ ﺗﻌﻴﻴﻦ‬ ‫ﻛﻨﺪ ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﺟﺎﻧﺸﻴﻦ ﺭﺍ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺧﻮﺍﻫﻨﺪﻛﺮﺩ‪ .‬ﻣﻌﺎﻭﻳﻪ ﺍﻳﻦ ﺷﺮﻁ ﺭﺍ ﻧﻘﺾ‬ ‫ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻭﻟﻴﻦﺑﺎﺭ ﺩﺭ ﻃﻮﻝ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﺳﻼﻡ ﺧﻠﻴﻔﻪﺍﻱ ﻓﺮﺯﻧﺪ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ‬ ‫ﺧﻠﻴﻔﻪ ﺑﻌﺪﻱ ﻧﺼﺐ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻣﻮﺭﻭﺛﻲ‪ .‬ﭘﺲ ﺍﻭ ﹰﻻ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ‬ ‫ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺭﺳﻢ ﺁﻥ ﺭﻭﺯ ﺟﻬﺎﻥ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺗﻲ ﻛﻪ ﻧﺼﻲ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ ﺧﺪﺍ ﻭ‬ ‫ﺭﺳﻮﻝ ﻧﺮﺳﻴﺪﻩﺑﻮﺩ ﺑﻪ ﺭﺃﻱ ﻣﺮﺩﻡ ﻳﺎ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺭﺃﻱ ﻣﻬﺎﺟﺮﻳﻦ ﻭ ﺍﻧﺼﺎﺭ‪ ،‬ﺭﺃﻱ ﺍﻫﻞ ﺣﻞ ﻭ‬ ‫ﻋﻘﺪ ﻣﺮﺍﺟﻌﻪ ﻣﻲﻛﺮﺩ‪ .‬ﻣﻌﺎﻭﻳﻪ ﺍﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺭﺍ ﺯﻳﺮﭘﺎ ﮔﺬﺍﺷﺖ‪ .‬ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ ﻧﻴﺎﻣﺪﻩ ﻓﺮﺩﻱ ﺭﺍ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ‬ ‫ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻓﻲﺍﻟﺠﻤﻠﻪ ﺗﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻓﻀﻠﻲ‪ ،‬ﺻﻼﺣﻴﺘﻲ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺁﻣﺪﻩ ﻓﺮﺯﻧﺪ ﻧﺎﺳﺎﻟﻢ ﺧﻮﺩﺵ‬ ‫ﺭﺍ ﺑﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺗﺤﻤﻴﻞﻛﺮﺩﻩ ﻭ ﻛﻮﺷﺶﻛﺮﺩﻩ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻭ ﺑﻴﻌﺖ ﺑﮕﻴﺮﺩ‪ .‬ﭘﻴﻚ ﺑﻪ ﻫﻤﻪﺟﺎ‬ ‫ﻓﺮﺳﺘﺎﺩﻩ ﻛﻪ ﻳﺰﻳﺪﺑﻦﻣﻌﺎﻭﻳﻪ ﺑﻪ ﻗﺪﺭﺕ ﺭﺳﻴﺪﻩ ﻭ ﻫﻤﻪ ﺑﺎ ﺍﻭ ﺑﻴﻌﺖ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻴﻦ ﺩﺭ‬ ‫ﻣﺪﻳﻨﻪ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺷﺎﺧﺺﻫﺎﻱ ﺁﻥﺭﻭﺯ ﻣﺪﻳﻨﻪ ﻋﺒﺎﺭﺗﻨﺪ ﺍﺯ‪ :‬ﺣﺴﻴﻦﺑﻦﻋﻠﻲ‪ ،‬ﻋﺒﺪﺍﻟﻠـﻪﺑﻦﺯﺑﻴﺮ‪،‬‬ ‫ﻋﺒﺪﺍﻟﻠـﻪﺑﻦﻋﻤﺮ‪ ،‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﻋﺒﺪﺍﻟﻠـﻪﺑﻦﻋﺒﺎﺱ ﻭ ﻣﺤﻤﺪﺑﻦ ﺣﻨﻔﻴﻪ ﻫﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺍﻳﻨﻬﺎ ﺩﺭ ﺭﺩﻩ‬ ‫ﺑﻌﺪﻱ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﻟﺬﺍ‪ ،‬ﻳﺰﻳﺪ ﺑﺮﺍﻱ ﻭﻟﻴﺪﺑﻦﻋﺘﺒﻪﺑﻦ ﺍﺑﻲﺳﻔﻴﺎﻥ ﻭﺍﻟﻲ ﻣﺪﻳﻨﻪ ﻧﺎﻣﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻛﻪ‬ ‫ﺷﻤﺎ ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ ﺗﺎ ﺍﻳﻦ ﭘﻴﻐﺎﻡ ﺑﻪ ﺩﺳﺘﺖ ﺭﺳﻴﺪ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺳﻪ ﻧﻔﺮ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﻦ ﻛﻪ ﻳﺰﻳﺪ ﺑﺎﺷﻢ‪،‬‬ ‫ﺑﻴﻌﺖ ﺑﮕﻴﺮ‪ .‬ﻭﻟﻴﺪ ﺑﻪﺩﻧﺒﺎﻝ ﺍﻳﻦ ﺳﻪﻧﻔﺮ ﻣﻲﻓﺮﺳﺘﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻴﻦ ﻭ ﻋﺒﺪﺍﻟﻠـﻪﺑﻦﺯﺑﻴﺮ ﺩﺭ‬ ‫ﻣﺴﺠﺪ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﭘﻴﻚ ﻭﺍﻟﻲ ﻣﺪﻳﻨﻪ ﺑﻪ ﻧﺰﺩ ﺁﻥﻫﺎ ﻣﻲﺭﺳﺪ‪ .‬ﻋﺒﺪﺍﻟﻠـﻪﺑﻦ ﺯﺑﻴﺮ ﻛﻪ ﻓﺮﺩ‬ ‫ﻗﺪﺭﺕﻃﻠﺒﻲ ﺍﺳﺖ ﺍﺯ ﺣﺴﻴﻦﺑﻦﻋﻠﻲ)ﻉ( ﻣﻲﭘﺮﺳﺪ‪ :‬ﻓﻜﺮ ﻣﻲﻛﻨﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﭼﻪ ﻣﺎ ﺭﺍ‬ ‫ﺧﻮﺍﺳﺘﻪﺍﻧﺪ ﺍﻣﺎﻡ ﭘﻴﺶﺑﻴﻨﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺍﺣﺘﻤﺎ ﹰﻻ ﺑﺰﺭﮔﺸﺎﻥ‪ ،‬ﺍﺯ ﺩﻧﻴﺎ ﺭﻓﺘﻪﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﺎ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﻱ‬ ‫ﺑﻴﻌﺖ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﻨﺪ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﭼﻪ ﺑﻜﻨﻴﻢ؟ ﻫﺮﺩﻭ ﺷﺒﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﺩﺍﺭﺍﻟﺨﻼﻓﻪ ﻣﻲﺭﻭﻧﺪ ﺗﺎ ﺟﻮﻳﺎﻱ‬ ‫ﺣﺎﻝ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺑﻴﻌﺖ ﺑﺎ ﺁﻥﻫﺎ ﺩﺭﻣﻴﺎﻥ ﮔﺬﺍﺷﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻴﻦ ﺯﻳﺮﻛﺎﻧﻪ‬ ‫ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ :‬ﻣﺜﻞ ﻣﻨﻲ ﺷﺐ ﺑﻴﻌﺖ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﻴﻌﺖ ﺷﺒﺎﻧﻪ ﻭ ﭘﻨﻬﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺍﺭﺯﺷﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺑﻴﻌﺖ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﻋﻠﻨﻲ‪ ،‬ﺩﺭ ﻣﺴﺠﺪ‪ ،‬ﻣﻘﺎﺑﻞ ﭼﺸﻢ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﺗﺎ ﺻﺒﺢ ﭼﻪ ﺍﺗﻔﺎﻗﻲ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺩﻳﻨﻲ ‪۲۲۳‬‬

‫ﻣﻲﺍﻓﺘﺪ‪ .‬ﻣﺮﻭﺍﻥﺑﻦﺣﻜﻢ ﻛﻪ ﻓﺮﺩ ﺑﺪﺳﺎﺑﻘﺔ ﺭﻭﺑﺎﻩ ﺻﻔﺘﻲ ﺍﺳﺖ ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ ﺑﻪ ﻭﻟﻴﺪﺑﻦﻋﺘﺒﻪ‬ ‫ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﺍﮔﺮ ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺭﻫﺎ ﺑﻜﻨﻲ ﺑﺮﻧﻤﻲﮔﺮﺩﻧﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺍﻣﺸﺐ ﺍﺯ ﺁﻥﻫﺎ ﺑﻴﻌﺖ ﮔﺮﻓﺘﻲ‪،‬‬ ‫ﮔﺮﻓﺘﻲ ﻭﺍﻻ ﺩﻳﮕﺮ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﻲ ﺍﺯ ﺁﻥﻫﺎ ﺑﻴﻌﺖ ﺑﮕﻴﺮﻱ‪ .‬ﺍﻣﺎﻡ ﻣﻲﺷﻨﻮﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ ﺟﺮﻗﻪ‬ ‫ﻗﻴﺎﻡ ﻋﺎﺷﻮﺭﺍﺳﺖ‪» :‬ﻣﺜﻠﻲ ﻻﻳﺒﺎﻳﻊ ﻣﺜﻠﻪ«‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻣﻦ ﺑﺎ ﻣﺜﻞ ﻳﺰﻳﺪ ﺑﻴﻌﺖ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﻞ ﻣﻦ‪،‬‬ ‫ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺍﻫﻞ ﺑﻴﺖ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻓﻀﻞ ﺧﻼﺋﻖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺻﻠﺢ ﺍﻭﻻﺩ ﺁﺩﻡ ﺍﺳﺖ ﺑﺎ ﻣﺜﻞ ﻳﺰﻳﺪ‬ ‫ﻛﻪ ﻓﺮﺩﻱ ﺍﺳﺖ ﻓﺎﺳﻖ‪ ،‬ﻓﺎﺟﺮ ﻭ ﻇﺎﻟﻢ ﺑﻴﻌﺖ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻗﻀﻴﻪ ﺍﺩﺍﻣﻪ ﭘﻴﺪﺍ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﻭﻟﻴﻦ ﺳﺆﺍﻝ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﺩﺭ ﻳﻚ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﻴﻌﺖﻛﺮﺩﻥ ﺑﺎ ﺧﻠﻴﻔﻪ‪،‬‬ ‫ﺑﻴﻌﺖﻛﺮﺩﻥ ﺑﺎ ﺣﺎﻛﻢ ﺍﻟﺰﺍﻣﻲ ﺍﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﺍﮔﺮ ﻓﺮﺩﻱ ﺑﻴﻌﺖ ﻧﻜﺮﺩ ﺑﺎ ﺍﻭ ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻛﺮﺩ؟ ﺁﻳﺎ‬ ‫ﺑﻴﻌﺖﻧﻜﺮﺩﻥ ﻣﻌﺼﻴﺖ ﺍﺳﺖ؟ ﺁﻳﺎ ﺑﻴﻌﺖﻧﻜﺮﺩﻥ ﺟﺮﻡ ﺍﺳﺖ؟ ﺑﻴﻦ ﻣﻌﺼﻴﺖ ﻭ ﺟﺮﻡ ﻓﺮﻕ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻜﻲ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﭼﻴﺰﻱ ﻣﻤﻜﻦ ﺍﺳﺖ ﻣﻌﺼﻴﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺟﺮﻡ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻌﺼﻴﺖ ﺁﻥ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻘﺎﺏ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺟﺮﻡ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺩﺭ ﭘﻲ‬ ‫ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺣﺎﻛﻢ ﺑﺮﺣﻖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻓﺮﺩﻱ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺍﻭ ﺑﻴﻌﺖ ﻧﻜﺮﺩﻩﺑﺎﺷﺪ ﻗﻄﻌﹰﺎ ﻣﻌﺼﻴﺖ‬ ‫ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﺳﺰﺍﻱ ﻋﻤﻞ ﺧﻮﺩﺵ ﺭﺍ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺩﻳﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺁﻥﭼﻪ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ‬ ‫ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺩﻧﺒﺎﻟﺶ ﻫﺴﺘﻴﻢ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺁﻳﺎ ﺑﻴﻌﺖﻧﻜﺮﺩﻥ ﺑﺎ ﺣﺎﻛﻢ‪ ،‬ﺑﻴﻌﺖﻧﻜﺮﺩﻥ ﺑﺎ ﺧﻠﻴﻔﻪ‬ ‫ﺟﺮﻡ ﺍﺳﺖ؟ ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﮔﻨﺎﻫﻲ ﺟﺮﻡ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻟﺬﺍ ﺣﺪ ﻭ ﺗﻌﺰﻳﺮ ﺷﺮﻋﻲ ﺷﺎﻣﻞ‬ ‫ﺑﻌﻀﻲ ﻣﻌﺎﺻﻲ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﻫﻤﻪ ﻣﻌﺎﺻﻲ‪ .‬ﺣﺴﻴﻦ ﺍﻭﻟﻴﻦ ﻗﺪﻣﻲ ﻛﻪ ﺑﺮﺩﺍﺷﺖ ﺍﻳﻦ ﺑﻮﺩ ﻛﻪ ﺑﺎ‬ ‫ﻳﺰﻳﺪ ﺑﻴﻌﺖ ﻧﻜﺮﺩ‪ .‬ﺩﺭﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﺳﻴﺪﺍﻟﺸﻬﺪﺍﺀ ﺩﻩﺳﺎﻝ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻣﻌﺎﻭﻳﻪ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻛﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻴﻦ ﻋﻬﺪﻱ ﺭﺍ ﻛﻪ ﺑﺮﺍﺩﺭﺵ ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻦﻣﺠﺘﺒﻲ ﺑﺎ ﻣﻌﺎﻭﻳﻪﺑﻦ ﺍﺑﻲﺳﻔﻴﺎﻥ ﺑﺴﺘﻪ ﺑﻮﺩ‬ ‫ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺑﺎ ﻳﺰﻳﺪ ﻋﻬﺪﻱ ﻧﺒﺴﺘﻪ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻴﻌﺘﻲ ﻧﻜﺮﺩﻩﺍﺳﺖ ﺗﺎ ﻣﺠﺒﻮﺭ ﺑﺎﺷﺪ ﺁﻥﺭﺍ‬ ‫ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺑﻜﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﺲ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺳﺆﺍﻝ ﺩﺭ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺁﻳﺎ ﺑﻴﻌﺖﻛﺮﺩﻥ ﻭ‬ ‫ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﻟﺰﺍﻣﻲ ﺍﺳﺖ؟ ﺍﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﻧﭙﺬﻳﺮﻓﺖ ﺟﺮﻡ ﺍﺳﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ؟‬ ‫ﺍﮔﺮ ﺣﺎﻛﻢ ﺑﺮﺣﻖ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺍﻣﺎﻡﻋﻠﻲﺍﺑﻦﺍﺑﻴﻄﺎﻟﺐ‪ ،‬ﺑﻴﻌﺖﻧﻜﺮﺩﻥ ﺑﺎ ﺍﻭ‪ ،‬ﻣﻌﺼﻴﺖ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺑﺴﻨﺠﻴﻢ ﻛﻪ ﺁﻳﺎ ﻋﻠﻲ ﺑﻴﻌﺖﻧﻜﺮﺩﻥ ﺑﺎ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺟﺮﻡ ﻣﻲﺩﺍﻧﺴﺖ ﻭ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ‬ ‫ﻣﻲﻛﺮﺩ؟ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻣﻌﺎﻭﻳﻪ‪ ،‬ﺁﻳﺎ ﺑﻴﻌﺖﻧﻜﺮﺩﻥ ﺑﺎ ﺣﺎﻛﻢ ﺍﻣﻮﻱ ﺟﺮﻡ ﺑﻮﺩ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﺩﻭ ﻣﻨﻄﻖ‬ ‫ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻫﻢ ﺻﻒﺁﺭﺍﻳﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﻨﻄﻖ ﻋﻠﻮﻱ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻣﺮﺩﻡ ﺁﺯﺍﺩﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﻨﺪ‬ ‫ﺑﻴﻌﺖ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﻨﺪ ﺑﻴﻌﺖ ﻧﻜﻨﻨﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺑﻴﻌﺖ ﻛﺮﺩﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻓﻀﺎﺋﻞ ﺁﻥ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻧﺎﺋﻞ‬ ‫ﺧﻮﺍﻫﻨﺪ ﺷﺪ‪ ،‬ﺍﺯ ﺑﺮﻛﺎﺗﺶ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺧﻮﺍﻫﻨﺪﻛﺮﺩ‪ ،‬ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﻫﻢ ﻣﺴﺘﻮﺟﺐ ﺛﻮﺍﺏ‬ ‫ﺧﻮﺍﻫﻨﺪﺑﻮﺩ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺍﮔﺮ ﺑﻴﻌﺖ ﻧﻜﺮﺩﻧﺪ‪ ،‬ﺧﻮﺩﺷﺎﻥ ﻣﺤﺮﻭﻡ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻫﺮﮔﺰ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺳﺮﺍﻍ‬ ‫ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ ،‬ﻋﻠﻲ ﻭ ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻧﺶ‪ ،‬ﺍﺣﺪﻱ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺑﻴﻌﺖ ﻣﺠﺒﻮﺭ ﻛﺮﺩﻩﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺳﺮﺍﻍ ﻧﺪﺍﺭﺩ‬ ‫ﻛﻪ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻋﻠﻲ ﺑﻴﻌﺖ ﻧﻜﺮﺩﻩﺍﻧﺪ ﺩﺭﻫﻤﻲ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻗﺸﺎﻥ ﺍﺯ ﺑﻴﺖﺍﻟﻤﺎﻝ ﻛﺴﺮ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۲۴‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺷﺪﻩﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﺳﺮﺍﻍ ﺩﺍﺭﻳﺪ ﻛﻪ ﺁﻥﻫﺎ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻋﻠﻲﺑﻦﺍﺑﻲﻃﺎﻟﺐ ﺑﻴﻌﺖ ﻧﻜﺮﺩﻧﺪ ﺑﻪ ﺯﻧﺪﺍﻥ‬ ‫ﺭﻓﺘﻪﺑﺎﺷﻨﺪ؟ ﻧﺎﻡ ﺑﺒﺮﻳﺪ‪ .‬ﺑﺰﺭﮔﺎﻥ ﻣﺎ ﺩﺭ ﺗﺎﺭﻳﺦﻫﺎﻱ ﺩﻗﻴﻖ ﺧﻮﺩﺷﺎﻥ ﻭﻗﺎﻳﻊ ﺁﻥ ﻋﺼﺮ ﺭﺍ ﺛﺒﺖ‬ ‫ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺰﺭﮔﺘﺮﻳﻦ ﻣﺘﻜﻠﻢ ﻭ ﻓﻘﻴﻪ ﺍﻣﺎﻣﻲ‪ ،‬ﺍﺑﻦﺍﻟﻤﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻓﺨﺮ ﺷﻴﻌﻪ ﺟﻨﺎﺏ ﺷﻴﺦ ﻣﻔﻴﺪ ﻣﺘﻮﻓﺎﻱ‬ ‫‪ ۴۱۳‬ﭼﻨﺪﻳﻦ ﻛﺘﺎﺏ ﺩﺭﻣﻮﺭﺩ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺍﻣﻴﺮﺍﻟﻤﺆﻣﻨﻴﻦ)ﻉ( ﻧﻮﺷﺘﻪﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻜﻲ ﻛﺘﺎﺏ ﺟﻤﻞ‪،‬‬ ‫ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ ﺟﻨﮓ ﺟﻤﻞ‪ ،‬ﺩﻳﮕﺮﻱ ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﻨﺼﺮة ﻟﺴﻴﺪﺍﻟﻌﺘﺮة‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻧﺼﺮﺕ ﻭ ﻳﺎﺭﻱ ﺳﻴﺪ‬ ‫ﻋﺘﺮﺕ ﻛﻪ ﺍﻣﻴﺮﺍﻟﻤﺆﻣﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺍﻭ ﻧﺎﻡ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﺭﺍ ﻛﻪ ﺑﻴﻌﺖ ﻛﺮﺩﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﻓﺮﺍﻭﺍﻧﻨﺪ‬ ‫ﺁﻭﺭﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﻤﺎﻡ ﻣﻬﺎﺟﺮﻳﻦ ﻭ ﺍﻧﺼﺎﺭ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻴﻌﺖ ﻛﺮﺩﻧﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﺻﺪﺭﺷﺎﻥ ﻃﻠﺤﻪ‪،‬‬ ‫ﺯﺑﻴﺮ ﻭ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ‪ ،‬ﻭ ﺁﻥ ﺍﻓﺮﺍﺩﻱ ﺭﺍ ﻫﻢ ﻛﻪ ﺑﻴﻌﺖ ﻧﻜﺮﺩﻧﺪ ﺫﻛﺮﻛﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪ :‬ﻋﺒﺪﺍﻟﻠـﻪﺑﻦﻋﻤﺮ‪،‬‬ ‫ﺍﺳﺎﻣﻪﺑﻦﺯﻳﺪ‪ ،‬ﺣﺴﺎﻥﺑﻦﺛﺎﺑﺖ‪ ،‬ﺳﻌﺪﺑﻦﺍﺑﻲﻭﻗﺎﺹ‪ ،‬ﺯﻳﺪﺑﻦﺛﺎﺑﺖ‪ ،‬ﻣﻐﻴﺮﻩﺑﻦﺷﻌﺒﻪ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪﺑﻦ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﻪ ﺍﻳﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﻣﺮﮒ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻣﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﻫﻴﭻﻛﺪﺍﻡ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺍﻓﺮﺍﺩﻱ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻋﻠﻲ ﺑﻴﻌﺖ‬ ‫ﻧﻜﺮﺩﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﻫﻴﭻ ﺳﺨﺘﻲ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﺍﻣﻴﺮﺍﻟﻤﺆﻣﻨﻴﻦ ﻣﻮﺍﺟﻪ ﻧﺸﺪﻧﺪ‪ .‬ﺣﻘﻮﻗﺸﺎﻥ ﺍﺯ ﺑﻴﺖﺍﻟﻤﺎﻝ‬ ‫ﻗﻄﻊ ﻧﺸﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻴﻨﹰﺎ ﻣﺜﻞ ﺑﻘﻴﻪ ﻣﺮﺩﻡ‪ .‬ﺍﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻖ ﻋﻠﻮﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭﻃﺮﻑ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﻌﺎﻭﻳﻪ‬ ‫ﺑﺎ ﺣﺠﺮﺑﻦﻋﺪﻱ ﻭ ﻋﻤﺮﺑﻦﺣﻤﻖ ﭼﻪ ﻛﺮﺩ؟ ﻫﺮﺩﻭ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺩﺍﺭ ﺁﻭﻳﺨﺖ‪.‬‬ ‫ﺣﺴﻴﻦﺑﻦﻋﻠﻲ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻳﺰﻳﺪﺑﻦﻣﻌﺎﻭﻳﻪ ﺑﻪ ﺑﻴﻌﺖ ﻣﺠﺒﻮﺭ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﭼﺮﺍ ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻴﻦ ﺍﺯ‬ ‫ﻣﺪﻳﻨﻪ ﻣﻲﮔﺮﻳﺰﺩ؟ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻣﻲﺑﻴﻨﺪ ﺍﮔﺮ ﺩﺭ ﻣﺪﻳﻨﻪ ﺑﻤﺎﻧﺪ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺑﻴﻌﺖ ﻣﺠﺒﻮﺭ‬ ‫ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﻨﻄﻖ ﺍﻣﻮﻱ‪ ،‬ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺩﺭ ﺑﻴﻌﺖ ﺭﺍ ﺑﺮﻧﻤﻲﺗﺎﺑﺪ‪ .‬ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺍﻣﻮﻱ ﻫﺮﻛﺴﻲ ﻛﻪ‬ ‫ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻣﺠﺒﻮﺭ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺍﺯ ﺩﺭ ﺍﻃﺎﻋﺖ ﺩﺭﺑﻴﺎﻳﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﺍﻣﻮﻳﺎﻥ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺭﺍ ﺑﺮﻧﻤﻲﺗﺎﺑﻨﺪ ﻭ ﻣﺮﺩﻡ ﺭﺍ ﺑﻴﻦ ﻧﻮﻛﺮﻱ ﻭ ﺧﺮﻭﺝ‪ ،‬ﺑﻴﻦ ﺫﻟﺖ ﻭ‬ ‫ﻗﻴﺎﻡ ﻭﺍﺩﺍﺭ ﺑﻪ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﻣﻨﻄﻖ ﻋﻠﻮﻱ ﺑﻪ ﺻﺮﺍﺣﺖ ﺍﻋﻼﻡ ﻣﻲﻛﺮﺩ‪:‬‬ ‫ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﻲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻦ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺑﻜﻨﻲ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻣﺮﺍ ﻫﻢ ﻗﺒﻮﻝ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﻲ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﻦ ﻭ ﺗﻮ‬ ‫ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺑﻪ ﻳﺎﻋﻠﻲ ﮔﻔﺘﻦ ﺧﻮﺩﻣﺎﻥ ﺍﻓﺘﺨﺎﺭ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻭ ﻣﻌﺘﻘﺪﻳﻢ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻋﻠﻮﻱ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ ﺑﻲﺳﺎﺑﻘﻪ ﻭ ﻛﻢﻧﻈﻴﺮ ﺑﻮﺩﻩ ﺑﻪﻭﺍﺳﻄﻪ ﺍﻳﻦ ﺍﻣﻮﺭ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻧﻲ‬ ‫ﻋﻠﻲﺑﻦﺍﺑﻴﻄﺎﻟﺐ)ﻉ( ﺣﻖ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺭﺍ ﺑﻪﺭﺳﻤﻴﺖ ﻣﻲﺷﻨﺎﺧﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻫﻴﭻ ﺟﺎﻱ‬ ‫ﺩﻧﻴﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺮﺍﻣﺘﻲ ﻣﺸﺎﻫﺪﻩ ﻧﻤﻲﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻭﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﺮﻭﺍﻥﺑﻦﺣﻜﻢ ﺑﻪ ﻭﻟﻴﺪﺑﻦﻋﺘﺒﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﺍﮔﺮ ﺑﻴﻌﺖ ﻧﻜﺮﺩﻧﺪ ﮔﺮﺩﻧﺸﺎﻥﺭﺍ‬ ‫ﻗﻄﻊ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻴﻦ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪» :‬ﺍﹼﻧﺎﷲ ﻭﺍﻧﹼﺎ ﺍﻟﻴﻪ ﺭﺍﺟﻌﻮﻥ ﻭ ﻋﻠﻲﺍﻻﺳﻼﻡ ﺍﻟﺴﻼﻡ‪،‬‬ ‫ﺍﺫﻗﺪﺑﻠﻴﺖﺍﻻﻣﻪ ﺑﺮﺍﻉ ﻣﺜﻞ ﻳﺰﻳﺪ« ﺍﺳﺘﺮﺟﺎﻉ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ .‬ﺍﺳﺘﺮﺟﺎﻉ‪ ،‬ﺍﻧﹼﺎﷲ ﻭﺍﻧﹼﺎ ﺍﻟﻴﻪ ﺭﺍﺟﻌﻮﻥ‪،‬‬ ‫ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺼﻴﺒﺖ ﻋﻈﻤﺎﻱ ﺍﺗﻔﺎﻕ ﺍﻓﺘﺎﺩﻩﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺣﺎﻛﻤﻴﺘﻲ ﻣﺜﻞ ﻳﺰﻳﺪ ﺑﺮﺍﻱ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﻳﻚ ﻣﺼﻴﺒﺖ ﻋﻈﻤﺎﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎﻳﺪ ﻓﺎﺗﺤﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﺭﺍ ﺧﻮﺍﻧﺪ‪ .‬ﭼﺮﺍ؟ ﺯﻳﺮﺍ ﺍﻣﺖ ﻣﺒﺘﻼ‬ ‫ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﺑﻪ ﺭﺍﻋﻲ‪ ،‬ﭼﻮﭘﺎﻥ ﻭ ﺣﺎﻛﻤﻲ ﻫﻤﭽﻮﻥ ﻳﺰﻳﺪﺑﻦﻣﻌﺎﻭﻳﻪ‪ .‬ﺻﺮﻳﺤﹰﺎ ﺫﻛﺮ ﻣﻲﻛﻨﺪ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺩﻳﻨﻲ ‪۲۲۵‬‬

‫ﻣﻦ ﺑﻴﻌﺖ ﻧﻤﻲﻛﻨﻢ‪ .‬ﻣﻦ ﺣﺎﺿﺮ ﺑﻪ ﺩﺳﺖﺩﺍﺩﻥ ﺑﺎ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻳﺰﻳﺪ ﻧﻴﺴﺘﻢ‪.‬‬ ‫ﻣﺤﻤﺪﺑﻦﺣﻨﻔﻴﻪ ﺍﺯ ﺑﺮﺍﺩﺭﺍﻥ ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻴﻦ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻓﺮﺩﻱ ﺍﺳﺖ ﺻﺎﺩﻕ ﻭ ﭘﺎﻙﻧﻬﺎﺩ‪ ،‬ﺍﻭ ﺑﻪ ﺍﻣﺎﻡ‬ ‫ﺗﻮﺻﻴﻪ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﺭﺍﻩ ﻋﺎﻗﺒﺖ ﺧﻮﺷﻲ ﻧﺨﻮﺍﻫﺪﺩﺍﺷﺖ‪ ،‬ﺑﻤﺎﻥ‪ ،‬ﺍﻣﺎﻡ ﻧﻜﺘﻪﺍﻱ ﺭﺍ ﺗﺬﻛﺮ‬ ‫ﻣﻲﺩﻫﺪ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺍﻫﻤﻴﺖ ﺭﺍ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪» :‬ﻳﺎﺍﺧﻲ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻠـﻪ ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ‬ ‫ﻓﻲﺍﻟﺪﻧﻴﺎ ﻣﻠﺠﺄ ﻭ ﻻﻣﺄﻭﻱ ﻟﻤﺎ ﺑﺎﻳﻌﺖ ﻳﺰﻳﺪﺍً« ﺑﻪ ﺧﺪﺍ ﻗﺴﻢ ﺍﮔﺮ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎ ﻫﻴﭻ ﻣﻠﺠﺄ ﻭ ﻣﺄﻭﺍ‬ ‫ﻭ ﭘﻨﺎﻫﮕﺎﻫﻲ ﭘﻴﺪﺍ ﻧﻜﻨﻢ‪ ،‬ﺑﺎ ﻳﺰﻳﺪ ﺑﻴﻌﺖ ﻧﻤﻲﻛﻨﻢ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺍﺯ ﺍﺑﺘﺪﺍ ﻣﺸﺨﺺ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻪ‬ ‫ﺩﺭ ﻣﺪﻳﻨﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﭼﻪ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﻫﺮﺟﺎ ﺑﺎﺷﺪ ﺍﻣﺎﻡ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺭﺳﻴﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎﻳﺪ ﻧﺸﺎﻥ ﺑﺪﻫﺪ‬ ‫ﻛﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻭﺍﻗﻌﻲ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﺷﻴﻮﻩ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﻛﻨﺎﺭﺑﻴﺎﻳﺪ‪ .‬ﻭﻗﺘﻲ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ ﺍﺯ ﻣﺪﻳﻨﻪ ﺧﺎﺭﺝ‬ ‫ﺷﻮﺩ ﻭ ﺑﻪ ﻣﻜﻪ ﺑﺮﻭﺩ‪ ،‬ﺁﻥﺯﻣﺎﻥ‪ ،‬ﺯﻣﺎﻥ ﺣﺞ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎﻡ ﺣﺞ ﺑﻪﺟﺎ ﻧﻴﺎﻭﺭﺩﻩ ﻣﻨﺎﺳﻚ ﺭﺍ‪ ،‬ﺍﺯ‬ ‫ﻧﻴﻤﻪ ﺭﻫﺎ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻭ ﺑﻪ ﺳﻤﺖ ﻋﺮﺍﻕ ﺭﻫﺴﭙﺎﺭ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻗﺒﻞ ﺍﺯﻣﻬﺎﺟﺮﺕ ﺑﻪ ﻋﺮﺍﻕ ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻴﻦ ﻭﺻﻴﺘﻲ ﺑﻪ ﻣﺤﻤﺪﺑﻦﺣﻨﻔﻴﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﻭﺻﻴﺖ ﺗﺎﺑﻠﻮ ﺍﻫﺪﺍﻑ ﺣﺴﻴﻨﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺘﻦ ﻭﺻﻴﺖ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ‪» :‬ﺍﹼﻧﻲ ﹶﻟ ‪‬ﻢ ﺍﺧﺮﺝ ﺑﻄﺮﹰﺍ‬ ‫ﻭﻻﺍﺷﺮﹰﺍ ﻭﻻﻣﻔﺴﺪﹰﺍ ﻭﻻﻇﺎﻟﻤﺎ« ﻣﻦ ﺧﺮﻭﺝ ﻧﻜﺮﺩﻡ ﺑﺮﺍﻱ ﺧﻮﺷﮕﺬﺭﺍﻧﻲ ﺧﻮﺩﺧﻮﺍﻫﻲ‪.‬‬ ‫ﻣﺴﺄﻟﻪ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺷﺨﺼﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﻦ ﺑﺎ ﻳﺰﻳﺪ ﻋﺪﺍﻭﺕ ﺷﺨﺼﻲ ﻧﺪﺍﺭﻡ‪ .‬ﻣﻦ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻓﺴﺎﺩ ﻳﺎ‬ ‫ﺑﺮﺍﻱ ﻇﻠﻢ ﻫﻢ ﺧﺮﻭﺝ ﻧﻜﺮﺩﻡ‪» .‬ﺍﻧﻤﹰﺎ ﺧﺮﺟﺖ ﻟﻄﻠﺐﺍﻻﺻﻼﺡ ﻓﻲ ﺍﻣـة ﺟﺪﻱ«‪ ،‬ﻣﻦ‬ ‫ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﻢ ﺍﻣﺖ ﺟﺪﻡ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺭﺍ ﺍﺻﻼﺡ ﻛﻨﻢ‪ .‬ﺣﺴﻴﻦ ﺍﺻﻼﺡﻃﻠﺐ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﻫﺮﭼﻨﺪ‬ ‫ﺍﺻﻼﺡﻃﻠﺒﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﺭﻭﺵ ﺑﻪﻛﺎﺭﻣﻲﺑﺮﻳﻢ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺭﻭﺵ ﺍﻧﻘﻼﺑﻲ ﻭ ﺧﺸﻦ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺍﺗﺨﺎﺫ ﺭﺍﻩﻫﺎﻱ ﻣﺴﺎﻟﻤﺖﺁﻣﻴﺰ ﻭ ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﭘﺎﻙﻛﺮﺩﻥ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺯ ﺍﺳﺘﺒﺪﺍﺩ ﻭ‬ ‫ﺧﻮﺩﻛﺎﻣﮕﻲ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺭﻭﺵﻫﺎﻱ ﺧﺸﻦ ﻭ ﺭﺍﻩﻫﺎﻱ ﺯﻭﺭﻣﺪﺍﺭﺍﻧﻪ ﺍﺻﻼﺣﻲ ﻛﻪ ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻴﻦ‬ ‫ﺫﻛﺮ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺍﺻﻼﺡ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﻋﺎﻣﺶ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﻦ ﺍﺣﺴﺎﺱ ﻣﻲﻛﻨﻢ ﻛﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺩﻳﻨﻲ‬ ‫ﻣﻨﺤﺮﻑ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻓﺎﺳﺪ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺻﺮﺍﻃﻲ ﻛﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‬ ‫ﺗﻌﻴﻴﻦﻛﺮﺩﻩ‪ ،‬ﻛﻨﺎﺭ ﻛﺸﻴﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺁﻣﺪﻩﺍﻡ ﻛﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺳﺮﺟﺎﻱ ﺧﻮﺩﺵ ﺑﺮﮔﺮﺩﺍﻧﻢ‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻫﻤﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﺍﻥ ﺍﺻﻼﺡﻃﻠﺐ ﺑﻮﺩﻧﺪ‪» .‬ﺍﺭﻳﺪ ﺍﻥ ﺍﻣﺮ ﺑﺎﻟﻤﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﺍﻧﻬﻲ‬ ‫ﻋﻦﺍﻟﻤﻨﻜﺮ«‪ .‬ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﻢ ﺍﻣﺮ ﺑﻪﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﻧﻬﻲ ﺍﺯﻣﻨﻜﺮ ﺑﻜﻨﻢ‪ .‬ﭼﻪ ﻣﻨﻜﺮﻱ ﺍﺗﻔﺎﻕ‬ ‫ﺍﻓﺘﺎﺩﻩﺍﺳﺖ؟ ﻇﻠﻢ‪ ،‬ﺗﺠﺎﻭﺯ ﺑﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺮﺩﻡ‪ ،‬ﺣﺎﻛﻢ ﺩﻳﻨﻲ ﻓﺴﻖ ﻭﻓﺠﻮﺭ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺷﺮﺍﺏ‬ ‫ﻣﻲﺧﻮﺭﺩ‪ ،‬ﻟﻬﻮﻭﻟﻌﺐ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺑﺎﻻﺗﺮ ﺍﺯ ﺁﻥ‪ ،‬ﻳﺰﻳﺪ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺮﺩﻡ ﺭﺍ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﺟﺎﻥ ﻭﻣﺎﻝ ﻭﻧﺎﻣﻮﺱ ﻭﺁﺑﺮﻭﻱ ﻣﺮﺩﻡ ﺗﺠﺎﻭﺯ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﻣﻦ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﻢ ﺍﻳﻦ ﻣﻨﻜﺮ‬ ‫ﺑﺰﺭﮒ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺣﺬﻑ ﺑﻜﻨﻢ‪» .‬ﺍﺭﻳﺪ ﺍﻥ ﺍﻣﺮﺑﺎﻟﻤﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﺍﻧﻬﻲ ﻋﻦﺍﻟﻤﻨﻜﺮ ﻭ ﺍﺳﻴﺮ‬ ‫ﺑﺴﻴﺮة ﺟﺪﻱ ﻭ ﺍﺑﻲ ﻋﻠﻲﺍﺑﻦﺍﺑﻴﻄﺎﻟﺐ«‪ .‬ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﻢ ﺑﻪ ﺭﻭﺵ ﺟﺪ ﻭ ﭘﺪﺭﻡ ﻋﻠﻲﺍﺑﻦﺍﺑﻴﻄﺎﻟﺐ‬ ‫ﻼ ﻣﻨﺴﻮﺥ ﺷﺪﻩ‪ ،‬ﺷﻴﻮﻩ‬ ‫ﺳﻴﺮ ﻛﻨﻢ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﭘﻨﺠﺎﻩﺳﺎﻝ ﺍﻳﻦ ﺷﻴﻮﻩﻫﺎ ﻣﻨﺘﻔﻲ ﺷﺪﻩ‪ ،‬ﻋﻤ ﹰ‬ ‫ﻋﻠﻲ ﺩﻳﮕﺮ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺷﻴﻮﻩ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻓﺮﺍﻣﻮﺵ ﺷﺪﻩ ﻣﻦ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﻢ ﺁﻥ ﺷﻴﻮﻩﻫﺎ ﺭﺍ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۲۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺑﺮﭘﺎ ﺩﺍﺭﻡ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﺑﻪﺗﺪﺭﻳﺞ ﺧﻼﻓﺖ ﻧﺒﻮﻱ ﺑﻪ ﺳﻠﻄﻨﺖ ﺍﻣﻮﻱ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﺪ‪ .‬ﺑﺎﻳﺪ ﻛﺴﻲ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺣﺴﻴﻦ‬ ‫ﺑﺮﺧﻴﺰﺩ ﺍﻋﻼﻡ ﺑﺪﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﺧﻼﻓﺖ‪ ،‬ﺁﻥ ﺧﻼﻓﺖ ﺳﺎﺩﻩ ﻭ ﺑﻲﺭﻳﺎﻱ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻭﻗﺘﻲ‬ ‫ﻛﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺩﺭ ﺟﻤﻌﻲ ﻧﺸﺴﺘﻪ ﺑﻮﺩ ﻭ ﻓﺮﺩﻱ ﻛﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺭﺍ ﻧﻤﻲﺷﻨﺎﺧﺖ ﻭﺍﺭﺩ ﻣﻲﺷﺪ‬ ‫ﻣﻲﮔﻔﺖ ﻛﺪﺍﻣﺘﺎﻥ ﻣﺤﻤﺪﺑﻦﻋﺒﺪﺍﻟﻠـﻪ)ﺹ( ﻫﺴﺘﻴﺪ؟ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﺒﻮﺩ ﻛﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻭﺟﻪ‬ ‫ﻣﺸﺨﺺ ﻭ ﻣﺘﻤﺎﻳﺰﻱ ﺍﺯ ﺑﻘﻴﻪ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﺧﻠﻴﻔﻪ ﺩﺭ ﻛﺎﺥ ﻣﻲﻧﺸﻴﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭﺑﺎﻥ ﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﻗﺮﺍﻭﻝ ﻭ ﻳﺴﺎﻭﻝ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﻳﻨﻬﺎ ﻛﺠﺎ‪ ،‬ﺭﻭﺵ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻛﺠﺎ؟ ﺣﺴﻴﻦ)ﻉ( ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ ﺗﺎ ﺍﻳﻦ ﺷﻴﻮﻩ‬ ‫ﺭﺍ ﺍﺯ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺣﺬﻑ ﺑﻜﻨﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻴﻦ ﺩﺭ ﻧﺎﻣﻪﺍﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻫﻞ ﺑﺼﺮﻩ ﻣﻲﻧﻮﻳﺴﺪ‪» :‬ﺍﻧﺎ‬ ‫ﺍﺩﻋﻮﻛﻢ ﺍﻟﻲ ﻛﺘﺎﺏﺍﻟﻠـﻪ ﻭ ﺳﻨـة ﻧﺒﻴﻪ‪ ،‬ﻓﺎﻥﺍﻟﺴﻨـة ﻗﺪ ﺍﻣﻴﺘﺖ ﻭﺍﻟﺒﺪﻋـة ﻗﺪ ﺍﺣﻴﻴﺖ« ﻣﻦ‬ ‫ﺷﻤﺎ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻛﺘﺎﺏ ﺧﺪﺍ ﻭ ﺭﻭﺵ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺩﻋﻮﺕ ﻣﻲﻛﻨﻢ‪ .‬ﺳﻨﺖ ﻣﺮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺪﻋﺖ ﺍﺣﻴﺎ‬ ‫ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪﺍﻱ ﻛﻪ ﺁﻥ ﺭﻭﺯ ﺣﺴﻴﻦ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻣﻲﻛﺮﺩ ﺑﻪ ﻣﻨﻜﺮ ﺍﻣﺮ ﻣﻲﺷﺪ‬ ‫ﻭ ﺍﺯ ﻣﻌﺮﻭﻑ ﻧﻬﻲ ﻣﻲﺷﺪ‪ .‬ﺍﺣﻴﺎﻱ ﺑﺪﻋﺖ‪ ،‬ﻛﺸﺘﻦ ﺳﻨﺖ ﻭ ﺭﻭﺵﻫﺎﻱ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ﺷﻴﻮﻩ‬ ‫ﺯﻣﺎﻣﺪﺍﺭﻱ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻣﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮﺍﻳﺶ ﻓﺎﺗﺤﻪ ﺧﻮﺍﻧﺪ ﻭ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻠﺶ ﺑﺪﻋﺖﻫﺎ‪ ،‬ﺍﻣﻮﺭ‬ ‫ﺧﻼﻑ ﺳﻨﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺯﻧﺪﻩ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻗﻀﻴﻪ ﺍﻭﻝ ﺍﻳﻦ ﺑﻮﺩ ﻛﻪ ﺍﻣﺎﻡ ﺑﻴﻌﺖ ﻧﻜﺮﺩ‪ .‬ﺩﺭ‬ ‫ﺭﻭﺵ ﺍﻣﻮﻱ‪ ،‬ﺑﻴﻌﺖﻧﻜﺮﺩﻥ ﺟﺮﻡ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻓﺎﺭﻍ ﺍﺯ ﻣﻌﺼﻴﺖ‪ ،‬ﺍﻭ ﻛﺎﺭﻱ ﺑﻪ ﺁﺧﺮﺕ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺑﻪ‬ ‫ﺁﺧﺮﺕ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻱ ﻫﻢ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺣﺴﻴﻦ ﺑﻴﻌﺖ ﻧﻜﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﺍﻭ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩ ﻛﺮﺩ‪.‬‬ ‫‪ .۳‬ﺍﺟﺎﺑﺖ ﺩﻋﻮﺕ ﻧﺎﺭﺍﺿﻴﺎﻥ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺣﺎﻛﻢ ﻇﺎﻟﻢ‬ ‫ﺍﻣﺎ ﭼﺮﺍ ﺍﻣﺎﻡ)ﻉ( ﺍﺯ ﻣﻜﻪ ﺑﻴﺮﻭﻥ ﻣﻲﺁﻳﺪ؟ ﻳﻚ ﻗﻀﻴﻪ ﺩﻭﻣﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻨﺠﺎ ﺍﻫﻞ‬ ‫ﻛﻮﻓﻪ‪ ،‬ﻛﻪ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﺷﻨﻴﺪﻩﺍﻳﺪ‪ ،‬ﺑﺮﺍﻱ ﺣﺴﻴﻦﺑﻦﻋﻠﻲ ﻧﺎﻣﻪ ﻣﻲﻧﻮﻳﺴﻨﺪ‪ ،‬ﺗﻌﺪﺍﺩ ﻧﺎﻣﻪﻫﺎ ﻫﻢ‬ ‫ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺯﻳﺎﺩ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻴﻦ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺷﻬﺮ ﺧﻮﺩﺷﺎﻥ ﺩﻋﻮﺕ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻣﺎ ﻧﻴﺰ‬ ‫ﺧﻼﻓﺖ ﻳﺰﻳﺪﺑﻦﻣﻌﺎﻭﻳﻪ ﺭﺍ ﻗﺒﻮﻝ ﻧﺪﺍﺭﻳﻢ‪ .‬ﻣﺎ ﺭﻫﺒﺮ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﻴﻢ‪ .‬ﺗﻮ ﺭﻫﺒﺮ ﻣﺎ ﺑﺎﺵ‪ .‬ﻣﺎ ﺩﺭ‬ ‫ﺭﻛﺎﺏ ﺗﻮ ﺑﺎ ﻳﺰﻳﺪ ﺧﻮﺍﻫﻴﻢ ﺟﻨﮕﻴﺪ‪ .‬ﻋﺒﺪﺍﻟﻠـﻪﺑﻦﻋﺒﺎﺱ ﺍﻣﺎﻡ ﺭﺍ ﺑﺮﺣﺬﺭ ﻣﻲﺩﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﺍﻳﻨﺎﻥ‬ ‫ﺑﻪ ﭘﺪﺭ ﻭ ﺑﺮﺍﺩﺭ ﺗﻮ ﺧﻴﺎﻧﺖ ﻛﺮﺩﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻮ ﻧﻴﺰ ﻭﻓﺎ ﻧﺨﻮﺍﻫﻨﺪﻛﺮﺩ‪ ،‬ﻟﺬﺍ ﺍﻣﺎﻡ ﻣﺴﻠﻢﺑﻦﻋﻘﻴﻞ ﺭﺍ‬ ‫ﻣﻲﻓﺮﺳﺘﺪ ﺗﺎ ﺑﻴﺎﺯﻣﺎﻳﺪ ﺁﻳﺎ ﻣﻀﻤﻮﻥ ﺍﻳﻦ ﻧﺎﻣﻪﻫﺎ ﺻﺤﺖ ﺩﺍﺭﺩ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﺩﺭ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺍﻭﻝ ﻛﻪ‬ ‫ﻣﺴﻠﻢ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﻧﻮﺷﺘﻦ ﺑﺮﺍﻳﺶ ﻫﺴﺖ ﺑﻪ ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻴﻦ ﻣﻲﻧﻮﻳﺴﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻪ‪ ،‬ﻣﻦ ﺁﻣﺪﻩﺍﻡ ﺍﻳﻨﺠﺎ‬ ‫ﺍﻓﺮﺍﺩﻱ ﻛﻪ ﭘﺸﺖ ﺳﺮﻣﻦ ﺑﻪ ﻧﻤﺎﺯ ﺍﻳﺴﺘﺎﺩﻧﺪ ﭼﻨﺪﻫﺰﺍﺭﻧﻔﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎﻡ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺑﻪﺑﻌﺪ ﺩﺭ‬ ‫ﻗﺎﻟﺐ ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺍﻭ ﺩﻋﻮﺕ ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﻪﺟﺎﻱ ﺧﻠﻴﻔﻪ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺭﺍ ﺑﻪﺩﺳﺖ‬ ‫ﺑﮕﻴﺮﺩ ﺩﺍﺭﺩ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻓﻲﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻧﺎﻣﻪﻫﺎﻳﻲ ﺑﻪﺩﺳﺖ ﺍﻭ ﺭﺳﻴﺪﻩﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻋﺮﻑ‬ ‫ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺩﻋﻮﺕ ﺑﻪ ﺧﺮﻭﺝ ﻋﻠﻴﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻭ ﺩﻋﻮﺕ ﺑﻪ ﺑﺮﺍﻧﺪﺍﺯﻱ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﺪ ﭘﺲ‬ ‫ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺍﻭﻝ ﺑﻴﻌﺖﻧﻜﺮﺩﻥ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺩﻭﻡ ﻓﻲﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺧﻠﻴﻔﻪ ﻭﻗﺖ ﺍﺳﺖ ﻭ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺩﻳﻨﻲ ‪۲۲۷‬‬

‫ﻋﻮﺽﻛﺮﺩﻥ ﺍﻭ ﻭﺍﻳﻨﻜﻪ ﻓﺮﺩ ﺻﺎﻟﺤﻲ ﺑﻪﺟﺎﻱ ﺍﻳﻦ ﻓﺮﺩ ﻓﺎﺳﺪ ﺑﻪ ﺗﺨﺖ ﺑﻨﺸﻴﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺣﻜﻮﻣﺖﻫﺎ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺗﺤﻤﻞ ﻧﻤﻲﻛﻨﻨﺪ ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﺁﻥﻫﺎ ﻛﻪ ﺧﺮﻭﺝ‬ ‫ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﭼﻪ ﺍﻗﺪﺍﻣﻲ؟ ﺍﮔﺮ ﺗﺤﻤﻞ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ ﻭ ﺍﻳﻦ ﺭﺍ ﺟﺮﻡ ﻣﻲﺷﻤﺎﺭﺩ‬ ‫ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎ ﺍﻭ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩ ﻣﻲﻛﻨﺪ؟ ﭘﺲ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺩﻭﻡ ﻛﺎﺭ ﺣﺴﻴﻦﺑﻦﻋﻠﻲ ﺩﻗﻴﻘﹰﺎ ﺷﻮﺭﺷﮕﺮﻱ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻗﻴﺎﻡ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻗﻴﺎﻡ ﻋﻠﻴﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻭﻗﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺩﻭﻡ ﻋﻼﻭﻩﺑﺮﺍﻳﻨﻜﻪ ﺑﺎ ﺧﻠﻴﻔﻪ‬ ‫ﻓﺎﺳﺪ ﺑﻴﻌﺖ ﻧﻜﺮﺩﻩﺍﺳﺖ ﺍﻓﺮﺍﺩﻱ ﺑﺎ ﺍﻭ ﺑﻴﻌﺖ ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ ﺗﺎ ﺍﻭ ﺣﺎﻛﻢ ﺟﻬﺎﻥ ﺍﺳﻼﻡ ﮔﺮﺩﺩ‪.‬‬ ‫ﻳﺰﻳﺪﺑﻦﻣﻌﺎﻭﻳﻪ ﻫﻢ ﺁﻧﺠﺎ ﻧﺸﺴﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﺎﻥ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﻧﺎﻣﻪﻫﺎ ﺑﻪ ﺩﺳﺖ ﺣﺴﻴﻦ‬ ‫ﻣﻲﺭﺳﺪ‪ ،‬ﺟﺎﺳﻮﺱ ﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﻣﻲﻓﻬﻤﺪ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﻧﺎﻣﻪﻫﺎ ﺩﺭﺣﺎﻝ ﺭﻓﺖﻭﺁﻣﺪ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﻧﺎﻣﻪﻫﺎ ﺭﺍ ﻣﻲﻧﻮﺷﺘﻨﺪ ﻧﺎﻣﻪ ﻣﺸﺎﺑﻬﻲ ﻫﻢ ﺑﺮﺍﻱ ﻳﺰﻳﺪ ﻧﻮﺷﺘﻨﺪ ﻳﻌﻨﻲ ﻛﻮﻓﻴﺎﻥ‬ ‫ﺩﻭﺭﻭ‪ ،‬ﺑﺨﺸﻲ ﺍﺯ ﺁﻧﺎﻥ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑﻮﺩﻧﺪ‪ .‬ﻫﻢ ﺍﻳﻦ ﻧﺎﻣﻪ ﺭﺍ ﺍﻣﻀﺎ ﻛﺮﺩﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻢ ﻧﺎﻣﻪ ﻣﻘﺎﺑﻠﺶ‬ ‫ﺭﺍ‪ .‬ﻛﻪ ﺍﮔﺮ ﺣﺴﻴﻦ ﭘﻴﺮﻭﺯ ﺷﺪ ﺑﺎ ﺍﻭ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺍﮔﺮ ﻳﺰﻳﺪ ﻫﻢ ﭘﻴﺮﻭﺯﺷﺪ‪ ،‬ﻧﺎﻧﻲ ﻫﻢ ﺍﺯ ﺁﻧﺠﺎ‬ ‫ﺑﻪﺩﺳﺖﺁﻭﺭﻧﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﺟﻮﺍﺏ ﺍﻫﻞ ﻣﻜﻪ‪ ،‬ﻭﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺣﺎﻛﻢ ﻣﻜﻪ ﺍﺯ ﺍﻭ ﺩﻋﻮﺕ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ‬ ‫»ﺑﻤﺎﻥ ﻭ ﺑﻪ ﻋﺮﺍﻕ ﻧﺮﻭ« ﺟﻤﻠﻪ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺩﺭ ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻧﻬﻀﺖ ﺧﻮﺩﺵ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﺩﺭ‬ ‫ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﺩﺧﻴﻞ ﺍﺳﺖ‪» .‬ﻣﺎﺍﻻﻣﺎﻡ ﺍﻟﹼﺎﺍﻟﻌﺎﻣﻞ ﺑﻜﺘﺎﺏﺍﻟﻠـﻪ ﻭﺍﻵﺧﺬ ﺑﺎﻟﻘﺴﻂ ﻭ ﺍﻟﺪﺍﺋﻦ ﺑﺎﻟﺤﻖ‬ ‫ﻭ ﺍﻟﺤﺎﺑﺲ ﻧﻔﺴﻪ ﻋﻠﻲ ﺫﺍﺕﺍﻟﻠـﻪ« ﺣﺎﻛﻢ ﺭﺍ ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺣﺎﻛﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﻳﻦ ﺻﻔﺎﺕ‬ ‫ﺭﺍ ﺑﺎﻳﺪ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻋﺎﻣﻞ ﺑﻪ ﻛﺘﺎﺏ ﺧﺪﺍ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻗﺮﺁﻥ ﻋﻤﻞ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺩﻭﻡ ﺑﻪ ﻗﺴﻂ ﻭ‬ ‫ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺑﻴﻦ ﻣﺮﺩﻡ ﻋﻤﻞ ﺑﻜﻨﺪ‪ .‬ﺣﻖ ﻫﺮﻛﺴﻲ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺍﻭ ﺑﺎﺯﮔﺮﺩﺍﻧﺪ ﺑﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺣﺪﻱ ﺗﺠﺎﻭﺯ‬ ‫ﻧﻜﻨﺪ‪ .‬ﺳﻮﻡ‪ ،‬ﺣﻖ ﻭ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻣﺪﺍﺭ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﻱ ﻭ ﻣﺤﻮﺭﺍﻋﻤﺎﻝ ﺍﻭ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﻧﻜﺘﻪ ﭼﻬﺎﺭﻡ‬ ‫ﭘﺎﻛﻴﺰﻩ ﻭ ﻣﻬﺬﺏ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻧﻔﺴﺶ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺭﺍﻩ ﺧﺪﺍ ﺣﺒﺲ ﻛﺮﺩﻩﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺷﺢﻧﻔﺲ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻛﻴﻨﻪ ﺷﺨﺼﻲ ﺑﺎ ﻛﺴﻲ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺷﻬﻮﺕ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺗﻘﻮﺍﺩﺍﺷﺘﻦ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﺮﻣﺰﺩﺍﺷﺘﻦ‪.‬‬ ‫ﻋﺮﺏ ﺑﻪ ﺗﺮﻣﺰ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻭﻗﺂﻳﻪ‪ .‬ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﺗﻘﻮﺍ ﺩﺍﺭﺩ ﻭﻗﺘﻲ ﺑﺎ ﮔﻨﺎﻩ ﻣﻮﺍﺟﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺗﺮﻣﺰ‬ ‫ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺍﻭ ﻛﺴﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﮔﻨﺎﻩ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﮔﺮﺩ ﮔﻨﺎﻩ ﻧﻤﻲﭼﺮﺧﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺟﻮﺍﺑﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﺑﻪ ﺁﻥ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻣﻲﺩﻫﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﺲ ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻴﻦ ﺩﺭ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺩﻭﻡ ﺍﻗﺪﺍﻣﺶ ﻳﻚ ﺷﻮﺭﺷﮕﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺳﺆﺍﻝ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺍﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﻫﻤﭽﻮﻥ ﺣﺴﻴﻦﺑﻦﻋﻠﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻭﻗﺖ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻛﺮﺩ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺍﻳﻨﻜﻪ‬ ‫ﻫﻨﻮﺯ ﺣﺴﻴﻦ ﺩﺳﺖ ﺑﻪ ﺳﻼﺡ ﻫﻢ ﻧﺒﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺻﺮﻓﹰﺎ ﺍﻓﺮﺍﺩﻱ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺩﻋﻮﺕ ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ ﻭ ﺍﻭ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺩﻋﻮﺕ ﺭﺍ ﺍﺟﺎﺑﺖ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ ﺑﺎ ﺍﻭ ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻛﺮﺩ؟ ﻗﺮﺁﻥ ﭼﻪ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ؟ ﻓﻘﻪ ﭼﻪ‬ ‫ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ؟ ﺁﻳﺎ ﺻﺮﻑ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺍﺯ ﻓﺮﺩﻱ ﺩﻋﻮﺕ ﻛﺮﺩﻩﺑﺎﺷﻨﺪ ﻭ ﺁﻥ ﻓﺮﺩ ﺍﻳﻦ ﺩﻋﻮﺕ ﺭﺍ‬ ‫ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺪﻭﻥ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺭﻋﺎﺑﻲ ﺍﻳﺠﺎﺩ ﺷﺪﻩﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺍﻣﻨﻴﺖ ﺍﺯﺑﻴﻦ ﺭﻓﺘﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻛﺴﻲ ﻛﺸﺘﻪ ﺷﺪﻩﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺁﻳﺎ ﺍﻳﻦ ﺟﺮﻡ ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻴﻦ‬ ‫ﺩﺭ ﻣﻜﻪ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﻪﺳﻤﺖ ﻋﺮﺍﻕ ﺭﻫﺴﭙﺎﺭ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻫﻴﭻ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻧﻈﺎﻣﻲ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﻧﺪﺍﺩﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۲۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺍﮔﺮ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﺳﻼﺡ ﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺑﻠﻪ‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺁﻥ ﺭﻭﺯ ﺳﻼﺡ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ ،‬ﺳﻼﺡﺩﺍﺷﺘﻦ ﺁﻥ ﺭﻭﺯ‬ ‫ﺍﻣﺮﻱ ﻋﺎﺩﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﻬﻢ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺁﻳﺎ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺳﻼﺡ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩﻛﺮﺩﻩ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﺣﺴﻴﻦ ﺗﺎ‬ ‫ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻋﺮﺍﻕ ﻧﺮﺳﻴﺪﻩ ﻫﺮﮔﺰ ﺩﺳﺖ ﺑﻪ ﺍﺳﻠﺤﻪ ﻧﺒﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺑﺎ ﻣﻨﻄﻖ ﻋﻠﻮﻱ‬ ‫ﺑﺮﺭﺳﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺁﻳﺎ ﺍﻳﻦ ﻓﻌﻞ‪ ،‬ﺟﺮﻡ ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﺩ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﺑﺮﮔﺮﺩﻳﻢ ﺑﻪ ﺯﻣﺎﻥ ﺍﻣﺎﻡﻋﻠﻲ‪،‬‬ ‫ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻣﻴﺮﺍﻟﻤﺆﻣﻨﻴﻦ)ﻉ( ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻛﺮﺩﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﺑﻴﻌﺖ ﻋﻠﻲ ﺭﺍ ﻧﭙﺬﻳﺮﻓﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻠﻜﻪ ﺭﻭﺍﻧﻪ ﺑﺼﺮﻩ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻃﻠﺤﻪ‪ ،‬ﺯﺑﻴﺮ‪ ،‬ﺍﻡﺍﻟﻤﺆﻣﻨﻴﻦ ﻋﺎﻳﺸﻪ ﻭ ﺑﻌﺪ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺑﻌﺪﻱ‬ ‫ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﻌﺎﻭﻳﻪ‪ ،‬ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺳﻮﻡ ﻣﺜﻞ ﺧﻮﺍﺭﺝ ﻧﻬﺮﻭﺍﻥ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﺳﻪ ﮔﺮﻭﻩ ﻛﻪ ﻧﺎﻛﺜﻴﻦ ﻭ ﻗﺎﺳﻄﻴﻦ ﻭ‬ ‫ﻣﺎﺭﻗﻴﻦ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻭ ﺩﺭﭼﻬﺎﺭﺳﺎﻝ ﻭﻧﻴﻢ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺍﻣﻴﺮﺍﻟﻤﺆﻣﻨﻴﻦ ﺯﻣﺎﻡ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺭﺍ ﺑﻪﺩﺳﺖ‬ ‫ﺩﺍﺷﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺳﻪ ﺟﻨﮓ ﺧﺎﻧﮕﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻭ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻛﺮﺩﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻳﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﺯﺑﺎﻥ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﭼﻪ ﮔﻔﺘﻪ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ؟ ﻳﻌﻨﻲ ﻛﺎﺭﻱ ﻛﻪ ﺍﺻﺤﺎﺏ ﺟﻤﻞ‪ ،‬ﺍﺻﺤﺎﺏ ﻧﻬﺮﻭﺍﻥ ﻭ ﺍﺻﺤﺎﺏ ﺻﻔﻴﻦ ﻛﺮﺩﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﺑﻪ ﺯﺑﺎﻥ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﻪ ﺁﻥ ﭼﻪ ﮔﻔﺘﻪﻣﻲﺷﺪ؟ ﺍﻳﻦﻫﺎ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﺑﻮﺩﻧﺪ ﻛﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻭﻗﺖ ﻗﻴﺎﻡ‬ ‫ﻛﺮﺩﻧﺪ‪ ،‬ﺷﻮﺭﺵ ﻛﺮﺩﻧﺪ‪ .‬ﻗﺮﺁﻥ ﻭ ﻓﻘﻪ ﺍﻳﻦﻫﺎ ﺭﺍ »ﺑﺎﻏﻲ« ﻣﻲﻧﺎﻣﺪ‪.‬‬ ‫‪ .۴‬ﺑﻐﻲ ﻭ ﺑﺮﺍﻧﺪﺍﺯﻱ‬ ‫ﺑﻐﻲ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺗﺠﺎﻭﺯ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎﻏﻲ ﻳﻌﻨﻲ ﺳﺮﻛﺶ‪ ،‬ﻣﺘﺠﺎﻭﺯ‪ .‬ﺑﺎﻏﻲ ﺑﻪ ﺯﺑﺎﻥ ﻓﻘﻬﻲ‬ ‫ﻳﻌﻨﻲ ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻭﻗﺖ ﺷﻮﺭﺵ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﻴﻌﺖ ﺭﺍ ﻧﻤﻲﭘﺬﻳﺮﺩ‪ .‬ﻣﺎﻟﻴﺎﺕ‬ ‫ﻧﻤﻲﭘﺮﺩﺍﺯﺩ ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﻧﻈﺎﻡ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﻗﻴﺎﻡ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﺳﻼﺡ ﻋﻠﻴﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺧﺮﻭﺝ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻭﻗﺖ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻛﺎﺭﻱ ﻛﻪ ﻃﻠﺤﻪ ﻭ ﺯﺑﻴﺮ ﺩﺭ ﺟﻤﻞ ﻛﺮﺩﻧﺪ‬ ‫ﺑﻐﻲ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﻛﺎﺭﻱ ﻛﻪ ﻣﻌﺎﻭﻳﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺍﻣﻴﺮﺍﻟﻤﺆﻣﻨﻴﻦ)ﻉ(ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺩﺍﺩ ﺑﻐﻲ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﻛﺎﺭﻱ‬ ‫ﻛﻪ ﺧﻮﺍﺭﺝ ﻧﻬﺮﻭﺍﻥ ﻛﺮﺩﻧﺪ ﻫﻢ ﺑﻐﻲ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﻛﺎﺭﻱ ﻛﻪ ﺧﻮﺍﺭﺝ ﻧﻬﺮﻭﺍﻥ ﻛﺮﺩﻧﺪ ﻫﻢ ﺑﻐﻲ ﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﭘﺲ ﻫﺮﺳﻪ ﮔﺮﻭﻩ ﺑﺎﻏﻲ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻓﻘﻬﺎ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺑﺎﻏﻲ ﺷﺮﺍﻳﻄﻲ ﺫﻛﺮ‬ ‫ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﻣﻬﻢ ﺍﺳﺖ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺍﺑﺘﺪﺍ ﺑﺎ ﺑﺎﻏﻴﺎﻥ ﻣﺤﺎﺟ‪‬ﻪ ﻛﺮﺩ‪ ،‬ﺍﺣﺘﺠﺎﺝ ﻛﺮﺩ‪،‬‬ ‫ﺑﺤﺚ ﻛﺮﺩ‪ ،‬ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺠﺎﺏﮐﺮﺩﻥ ﺁﻥﻫﺎ ﻛﻮﺷﺶ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﭼﻪ ﺩﺭ ﻭﺍﻗﻌﺔ ﺟﻤﻞ‪ ،‬ﭼﻪ ﺩﺭ ﺟﺮﻳﺎﻥ‬ ‫ﺻﻔﻴﻦ‪ .‬ﻧﺎﻣﻪﻫﺎﻱ ﻣﺘﻌﺪﺩ ﺍﻣﺎﻡ ﺑﻪ ﻣﻌﺎﻭﻳﻪ ﺩﺭ ﻧﻬﺞﺍﻟﺒﻼﻏﻪ ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ ﺗﺎ ﺗﻤﺎﻡ ﺑﻬﺎﻧﻪﻫﺎﻱ‬ ‫ﻭﺍﻫﻲ ﻭﻱ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﺭﻭﺷﻦ ﻭ ﺟﻬﺖ ﻗﻮﻱ ﻧﻘﺶ ﺑﺮﺁﺏ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺧﻮﻥ ﻋﺜﻤﺎﻥ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺁﻥ‬ ‫ﺯﻣﺎﻥ ﻣﻌﺎﻭﻳﻪ ﺑﻬﺎﻧﻪ ﻛﺮﺩﻩﺑﻮﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎﻡﻋﻠﻲ ﺗﺬﻛﺮ ﻣﻲﺩﻫﺪ ﻣﻦ ﺍﺯ ﻋﺜﻤﺎﻥ ﺩﻓﺎﻉ ﻛﺮﺩﻡ‪ .‬ﻣﻦ‬ ‫ﻫﺮﮔﺰ ﺑﻪ ﻗﺘﻞ ﻋﺜﻤﺎﻥ ﺭﺍﺿﻲ ﻧﺒﻮﺩﻡ‪ .‬ﺗﻮ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺯﻣﺎﻥ ﻛﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺴﺘﻲ ﻛﺎﺭﻱ ﺑﻜﻨﻲ ﭼﺮﺍ‬ ‫ﻧﻜﺮﺩﻱ؟‬ ‫ﺍﻭﻟﻴﻦ ﻗﺪﻡ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﺎ ﺑﻐﺎﺕ ﻛﺎﺭ ﻓﻜﺮﻱﻛﺮﺩﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭼﻮﻥ ﺑﺎﻏﻲ ﻛﺴﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﻇﺎﻫﺮﹰﺍ ﻳﺎ ﻭﺍﻗﻌﹰﺎ ﺑﻨﺎﺑﺮﺗﺄﻭﻳﻞ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺷﺒﻬﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺯﺑﺎﻥ ﺍﻣﺮﻭﺯﻱ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻳﻚ ﺗﺌﻮﺭﻱ ﺧﺎﺹ ﺑﺎ‬ ‫ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻣﻲﻛﺮﺩ‪ .‬ﻓﺮﻕ ﺑﺎﻏﻲ ﺑﺎ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﺩﺭ ﻫﻤﻴﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺳﻠﺐ ﺍﻣﻨﻴﺖ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺩﻳﻨﻲ ‪۲۲۹‬‬

‫ﻣﺮﺩﻡ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻴﭻ ﺗﺌﻮﺭﻱ ﻭ ﺷﺒﻬﻪ ﻭ ﻧﻈﺮﻳﻪﺍﻱ ﻫﻢ ﭘﺸﺖ ﺳﺮﺵ ﻧﺨﻮﺍﺑﻴﺪﻩ‪ .‬ﺩﻧﺒﺎﻝ ﻧﻔﻊ‬ ‫ﺷﺨﺼﻲ‪ ،‬ﺩﺯﺩﻱ ﻭ ﺭﺍﻫﺰﻧﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺎﺭﻕ ﻭ ﺭﺍﻫﺰﻥ ﻣﺴﻠﺢ ﺑﻪ ﺯﺑﺎﻥ ﻓﻘﻬﻲ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﻣﺤﺎﺭﺏ‬ ‫ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻣﻨﻴﺖ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﺮﺍﻱ ﻧﻔﻊ ﺷﺨﺼﻲ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ‬ ‫ﻛﺮﺩﻩ ﻧﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﻳﻚ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺳﻴﺎﺳﻲ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺍﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﻱ ﻳﻚ‬ ‫ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻭﻟﻮ ﺑﺎﻃﻞ ﺑﺎ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻭﻗﺖ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﻛﺮﺩ ﺍﻳﻦ ﻓﺮﺩ ﺑﺎﻏﻲ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﺲ ﺑﺎﻏﻲ ﺑﺎ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻃﻠﺤﻪ ﻭ ﺯﺑﻴﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺑﻮﺩﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻌﺎﻭﻳﻪ ﻭ ﺳﭙﺎﻩ ﺷﺎﻡ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺑﻮﺩﻧﺪ‪ ،‬ﺷﻬﺎﺩﺗﻴﻦ ﮔﻔﺘﻪﺑﻮﺩﻧﺪ‪ .‬ﻧﻬﺮﻭﺍﻧﻲﻫﺎ‪ ،‬ﺧﻮﺍﺭﺝ ﻫﻢ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﺘﻌﺒﺪ ﻭ‬ ‫ﺧﺸﻜﻪﻣﻘﺪﺱ ﺑﻮﺩﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻫﺮﺳﻪ ﮔﺮﻭﻩ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﻫﻤﻪ ﺍﻳﻨﻬﺎ‬ ‫ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻋﻠﻲ ﺭﺍ ﻧﻤﻲﭘﺬﻳﺮﻧﺪ‪ .‬ﻋﻠﻲ ﺍﻭﻟﻴﻦ ﻛﺎﺭﻱ ﻛﻪ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺍﺣﺘﺠﺎﺝﻛﺮﺩﻥ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺤﺚﻛﺮﺩﻥ ﻭ ﻛﻮﺷﺶ ﺑﺮﺍﻱ ﻗﺎﻧﻊﻛﺮﺩﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺯﻣﺎﻧﻲ ﺟﻨﮓ ﺁﻏﺎﺯ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺑﻪ ﭘﺎﻳﺎﻥ ﺑﺮﺳﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺒﻴﻨﺪ ﻛﻪ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﺎ ﺑﺤﺚ ﻭ ﺳﺨﻦ ﻭ ﮔﻔﺖﻭﮔﻮ ﺣﻞ‬ ‫ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺩﺭﺑﺮﺍﺑﺮ ﺑﻐﺎﺕ ﻫﺮﮔﺰ ﺣﺎﻛﻢ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺟﻨﮓ ﺭﺍ ﺁﻏﺎﺯ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﻋﻠﻲ ﺩﺭ ﻫﻴﭻ ﺯﻣﺎﻧﻲ‬ ‫ﺁﻏﺎﺯﻛﻨﻨﺪﻩ ﺟﻨﮓ ﻧﺒﻮﺩ‪ .‬ﻧﻪ ﺩﺭ ﺟﻤﻞ‪ ،‬ﻧﻪ ﺩﺭ ﺻﻔﻴﻦ‪ ،‬ﻧﻪ ﺩﺭ ﻧﻬﺮﻭﺍﻥ‪ ،‬ﻣﻌﻨﻲ ﺍﻳﻦ ﺣﻜﻢ ﺁﻥ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎﺩﺍﻣﻲ ﻛﻪ ﺟﺮﻳﺎﻧﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﻧﻜﺮﺩﻩ‪ ،‬ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺩﻳﻨﻲ‬ ‫ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻋﻠﻴﻪ ﺁﻥ ﺩﺳﺖ ﺑﻪ ﺳﻼﺡ ﺑﺒﺮﺩ ﻭ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻧﻈﺎﻣﻲ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺩﻫﺪ‪ .‬ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﻜﻨﻴﺪ ﺑﺎ‬ ‫ﺟﺮﻳﺎﻥ ﻛﺮﺑﻼ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺣﺴﻴﻦﺑﻦﻋﻠﻲ ﺍﺯ ﺩﻳﺪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻣﻨﺤﺮﻑ ﻭﻗﺖ ﺑﺎﻏﻲ ﺑﻮﺩ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ‬ ‫ﻼ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻛﺮﺩ ﻭ‬ ‫ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺷﺖ ﺟﻨﮓ ﺭﺍ ﺁﻏﺎﺯ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺣﻜﻤﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﻣﺎﻡﻋﻠﻲ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺩﺭﺱ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﻱ ﻫﻤﻪ ﺣﻜﻮﻣﺖﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﺎﻗﻲ ﮔﺬﺍﺷﺖ‪ :‬ﺗﺎ ﺑﺎﻏﻲ ﺩﺳﺖ ﺑﻪ ﺳﻼﺡ‬ ‫ﻧﺒﺮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻭ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻧﻈﺎﻣﻲ ﻧﺨﻮﺍﻫﺪﻛﺮﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦﻫﺎ ﺍﺯ ﺳﺮ ﺍﺧﻼﻕ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦﻫﺎ ﻗﺎﻋﺪﻩ‬ ‫ﺍﻟﺰﺍﻣﻲ ﻓﻘﻬﻲ ﻣﺎﺳﺖ‪ .‬ﺗﻮ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﻱ ﺑﻪ ﺁﻥﻫﺎ ﺣﻤﻠﻪ ﺑﻜﻨﻲ‪ .‬ﺁﻥﻫﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺣﻤﻠﻪ ﺭﺍ ﺁﻏﺎﺯ‬ ‫ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺗﻮ ﻓﻘﻂ ﺩﻓﺎﻉ ﻣﻲﻛﻨﻲ‪ .‬ﺗﻮ ﺍﺯ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﻓﺎﻉ ﻣﻲﻛﻨﻲ‪ .‬ﻧﻪ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻥ‬ ‫ﻫﺠﻮﻡ ﻣﻲﺁﻭﺭﻱ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﻋﻠﻲﺑﻦﺍﺑﻴﻄﺎﻟﺐ ﺩﺭ ﻫﻴﭻﻳﻚ ﺍﺯ ﺟﻨﮓﻫﺎﻱ ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ ﺣﻤﻠﻪ ﺭﺍ ﺁﻏﺎﺯ‬ ‫ﻧﻜﺮﺩ‪ .‬ﻭﻗﺘﻲ ﻫﻢ ﺍﺻﺤﺎﺏ ﻣﻲﺧﻮﺍﺳﺘﻨﺪ ﺷﺮﻭﻉ ﻛﻨﻨﺪ ﻣﻲﻓﺮﻣﻮﺩ ﻣﺎ ﺩﻓﺎﻉ ﺧﻮﺍﻫﻴﻢﻛﺮﺩ‪،‬‬ ‫ﺑﮕﺬﺍﺭ ﺁﻥﻫﺎ ﺷﺮﻭﻉ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﭼﻪ ﺩﺭ ﺟﻤﻞ‪ ،‬ﭼﻪ ﺩﺭ ﺻﻔﻴﻦ‪ ،‬ﭼﻪ ﺩﺭ ﻧﻬﺮﻭﺍﻥ‪.‬‬ ‫ﻧﻜﺘﻪ ﺑﻌﺪﻱ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺑﺎﻏﻲ ﻫﺮﻛﺴﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﺎﻏﻲ ﻛﺴﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻘ ‪‬ﺮﻱ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻣﻘﺮ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﺩﺳﺘﺮﺱ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺑﺎﺷﺪ ﺩﺭ ﻳﻚ ﻏﺎﺭ ﻳﺎ ﻛﻮﻫﺴﺘﺎﻥ ﻳﺎ ﺩﺭ ﻳﻚ ﺟﻨﮕﻞ‪،‬‬ ‫ﻳﻚ ﭘﺎﺩﮔﺎﻧﻲ ﺟﺎﻳﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻧﻈﺎﻡ ﻧﺘﻮﺍﻧﺪ ﺑﻪ ﺳﺎﺩﮔﻲ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﺗﺤﺖ ﻓﺮﻣﺎﻥ ﺧﻮﺩﺵ‬ ‫ﺩﺭﺑﻴﺎﻭﺭﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺘﻌﺪﺩ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻳﻚ ﻓﺮﺩ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺑﻐﻲ ﺑﻮﺭﺯﺩ‪ .‬ﺣﺘﻤﹰﺎ ﺍﺟﺘﻤﺎﻉ‬ ‫ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ‪ .‬ﮔﺮﻭﻩ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ‪ ،‬ﺗﺸﻜﻴﻼﺕ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺎﻏﻲ‪ ،‬ﻳﻚ ﺗﺸﻜﻴﻼﺗﻲ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﻛﻪ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻭﻗﺖ ﺧﺮﻭﺝ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺍﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﺻﺮﻓﹰﺎ ﺳﺨﻨﺮﺍﻧﻲ ﻛﻨﺪ‪،‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۳۰‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻳﺎ ﺩﺭ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩ ﺍﺯ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺑﻨﻮﻳﺴﺪ ﺑﺎﻏﻲ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺑﺎﻏﻲ ﻛﺴﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺳﻼﺡ ﻋﻠﻴﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻭﻗﺖ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻳﻚ ﺗﺌﻮﺭﻱ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻗﻴﺎﻡ‬ ‫ﻛﺮﺩﻩﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻓﻘﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ »ﺍﻫﻞﺍﻟﺮﻳﺒﻪ« ﺑﺎﺷﺪ »ﺍﻫﻞﺍﻟﺘﺄﻭﻳﻞ« ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻈﺮﻳﻪﺍﻱ‬ ‫ﭘﺸﺖﺳﺮ ﺍﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺧﻮﺍﺑﻴﺪﻩﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎﻏﻲ ﺑﻪ ﺻﺤﻨﻪ ﺳﻴﺎﺳﺖ ﻭ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻧﻈﺮ ﺩﺍﺭﺩ‬ ‫ﻭ ﺑﺎ ﺗﺸﻜﻴﻼﺕ ﻭ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻭ ﺳﻼﺡ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺁﻥ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﺑﻪ ﺻﺤﻨﻪ‬ ‫ﺍﻣﻨﻴﺖ ﻭ ﺟﺎﻥ ﻭ ﻣﺎﻝ ﻭ ﻧﺎﻣﻮﺱ ﻣﺮﺩﻡ ﭼﺸﻢﺩﻭﺧﺘﻪ ﻭ ﻓﺮﺩﻱ ﻳﺎ ﺟﻤﻌﻲ ﺑﺎ ﺳﻼﺡ ﺑﺮﺍﻱ‬ ‫ﻧﻔﻊ ﺷﺨﺼﻲ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎﻏﻲ ﻧﻮﻋﻲ ﻣﺠﺮﻡ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺍﺳﺖ ﺍﻣﺎ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﻧﻪ‪ .‬ﺑﺎﻏﻲ‬ ‫ﻛﺴﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻭﻗﺖ ﺭﺍ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﻋﻮﺽ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻳﻚ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﻣﻤﻜﻦ ﺍﺳﺖ ﻫﻢ ﺩﺳﺘﺶ ﺑﻪ ﺧﻮﻥ ﻛﺴﻲ ﺁﻏﺸﺘﻪ ﻧﺸﻮﺩ‪ ،‬ﻣﻤﻜﻦ ﺍﺳﺖ ﻫﻢ ﺑﺸﻮﺩ‪ .‬ﺧﻮﺍﺭﺝ‬ ‫ﻧﻬﺮﻭﺍﻥ ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺮﺩﻧﺪ‪ ،‬ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﺍﻣﻨﻴﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺭﺍ ﻫﻢ ﺑﺮﻫﻢ ﺯﺩﻧﺪ‪ .‬ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﺑﻲﮔﻨﺎﻫﻲ‬ ‫ﺭﺍ ﻫﻢ ﻛﺸﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺁﻳﺎ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺑﺎﻏﻲ ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺑﺮ ﺣﺴﻴﻦﺑﻦﻋﻠﻲ)ﻉ( ﺻﺪﻕ ﻣﻲﮔﺮﺩ؟ ﺁﻳﺎ‬ ‫ﻛﺎﺭﻭﺍﻥ ﺣﺴﻴﻦ ﻣﻘﺮﻱ ﺩﺍﺷﺖ؟ ﺻﺮﻓﹰﺎ ﺍﺯ ﺷﻬﺮ ﺩﻭﺭ ﻣﻲﺷﺪ‪ .‬ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﺷﻬﺮ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﻫﻴﭻ‬ ‫ﻣﻘﺮ ﺧﺎﺻﻲ ﻧﺪﺍﺷﺖ‪ .‬ﺗﻌﺪﺍﺩ ﺍﻃﺮﺍﻓﻴﺎﻧﺶ ﻫﻢ ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ ﻛﻤﻲ ﺩﺭﺣﺪﻱ ﻧﺒﻮﺩ ﻛﻪ ﺗﻬﺪﻳﺪﻱ‬ ‫ﺟﺪﻱ ﺑﻪﺣﺴﺎﺏ ﺁﻳﺪ‪ .‬ﻫﻔﺘﺎﺩ ﻭ ﭼﻨﺪ ﻧﻔﺮ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﭼﻨﺪ ﻫﺰﺍﺭﻧﻔﺮ ﺧﻄﺮ ﺁﻥﭼﻨﺎﻧﻲ‬ ‫ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺣﺴﻴﻦ ﻣﺤﺒﻮﺏ ﺑﻮﺩ‪ ،‬ﭘﺸﺘﻮﺍﻧﻪ ﺟﺪﻱ ﻣﺮﺩﻣﻲ ﺩﺍﺷﺖ‪ .‬ﻟﺬﺍ‬ ‫ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻭﻗﺖ ﺑﻪﺷﺪﺕ ﺍﺯ ﺍﻭ ﻣﻲﺗﺮﺳﻴﺪ‪ .‬ﺣﺎﻛﻤﻴﺖﻫﺎﻱ ﻓﺎﻗﺪ ﭘﺸﺘﻮﺍﻧﺔ ﻣﺮﺩﻣﻲ ﺍﺯ ﻫﺮ‬ ‫ﺷﺨﺼﻴﺖ ﻣﺤﺒﻮﺏ ﻣﺮﺩﻣﻲ ﻭﺍﻫﻤﻪ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﻭ ﺑﻪﺩﻧﺒﺎﻝ ﻓﺮﺻﺖ ﻣﻲﮔﺮﺩﻧﺪ ﺗﺎ ﭼﻨﻴﻦ‬ ‫ﺷﺨﺼﻴﺘﻲ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺳﺮ ﺭﺍﻩ ﺑﺮﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺷﺨﺼﻴﺖ ﻣﺤﺒﻮﺏ ﺟﺎﻧﺸﻴﻦ ﺍﺣﺘﻤﺎﻟﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ‬ ‫ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻴﻦ ﺭﺍ ﻧﺎﻫﻲ ﺍﺯﻣﻨﻜﺮ ﻣﻲﺩﺍﻧﻴﻢ‪ ،‬ﻓﺮﺽ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ‬ ‫ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻭﻗﺖ ﺑﺮ ﺣﺴﻴﻦﺑﻦﻋﻠﻲ ﺑﺎﻏﻲ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺑﻐﻲ ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥ‬ ‫ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺍﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺧﻴﻠﻲ ﻣﻬﻤﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﺑﺎ ﺗﺸﻜﻴﻼﺕ ﻋﻠﻴﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ‬ ‫ﻭﻗﺖ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻛﺮﺩﻩﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎ ﺍﻭ ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻛﺮﺩ؟ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﺍﺣﺘﺠﺎﺝ ﺑﻪﺷﻴﻮﻩ ﺗﺪﺍﻓﻌﻲ‬ ‫ﺟﻨﮕﻴﺪ‪ .‬ﺟﻨﮓ ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﺍﺩﺍﻣﻪ ﭘﻴﺪﺍ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻛﻪ ﺁﻥ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺗﺸﻜﻴﻼﺗﺸﺎﻥ ﻣﺘﻼﺷﻲ ﺷﻮﺩ‪،‬‬ ‫ﭘﺲ ﻫﺪﻑ ﻗﺘﻞ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺻﺮﻓﹰﺎ ﻣﺘﻼﺷﻲﺷﺪﻥ ﺁﻥ ﺗﺸﻜﻴﻼﺗﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻴﻪ‬ ‫ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻭﻗﺖ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻛﺮﺩﻩﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺍﮔﺮ ﺩﺭ ﻣﻴﺪﺍﻥ ﺟﻨﮓ ﺍﺗﻔﺎﻗﹰﺎ ﻛﺸﺘﻪﺷﺪﻧﺪ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ‪ ،‬ﺍﻣﺎ‬ ‫ﺍﮔﺮ ﻏﺎﺋﻠﻪ ﺑﺪﻭﻥ ﻛﺸﺘﻦ ﭘﺎﻳﺎﻥ ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺮﺩ‪ ،‬ﻟﺬﺍ ﺣﻜﻢ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﺑﺎﻏﻲ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ‬ ‫ﻣﻴﺪﺍﻥ ﺟﻨﮓ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﺣﺪ ﺷﺮﻋﻲ ﻧﺪﺍﺭﻳﻢ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺗﺸﻜﻴﻼﺕ ﺷﻮﺭﺷﻴﺎﻥ ﻣﺘﻼﺷﻲ ﺷﺪﻩﺑﺎﺷﺪ‬ ‫ﺍﺳﻴﺮﺍﻥ ﺭﺍ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻛﺸﺖ ﻭ ﻓﺮﺍﺭﻱﻫﺎ ﺭﺍ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺩﻧﺒﺎﻝ ﻛﺮﺩ‪ ،‬ﻣﺠﺮﻭﺣﻴﻦ ﺭﺍ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻛﺸﺖ ﻭ ﺩﺭ‬ ‫ﻫﺮﺻﻮﺭﺕ ﺑﻪ ﺯﻧﺎﻥ‪ ،‬ﻛﻮﺩﻛﺎﻥ‪ ،‬ﺳﺎﻟﻤﻨﺪﺍﻥ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺗﻌﺮﺿﻲ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺭﻗﻴﺖ ﻭ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻨﺠﺎ‬ ‫ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﻫﺮﮔﺰ ﺁﺗﺶﺯﺩﻥ ﺧﻴﻤﻪ ﻭ ﺧﺎﻧﻪ‪ ،‬ﺑﺎﻍ‪ ،‬ﺁﺏ ﺭﺍ ﻣﺴﻤﻮﻡﻛﺮﺩﻥ ﺍﺟﺎﺯﻩ ﺩﺍﺩﻩ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺩﻳﻨﻲ ‪۲۳۱‬‬

‫ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﻮﺍﻝ ﺑﻐﺎﺕ ﺑﻪ ﻏﺎﺭﺕ ﻧﻤﻲﺭﻭﺩ‪ .‬ﺍﻣﻮﺍﻝ ﺁﻧﺎﻥ ﻣﺤﺘﺮﻡ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭼﻮﻥ ﺍﻳﻦﻫﺎ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺟﺮﻳﺎﻥ ﺟﻨﮓ ﺟﻤﻞ ﺍﺻﺤﺎﺏ ﻣﻲﭘﻨﺪﺍﺷﺘﻨﺪ ﺯﻧﺎﻥ ﺑﺎﻗﻴﻤﺎﻧﺪﻩ ﺍﺯ ﺭﻗﻴﺐ ﻛﻨﻴﺰ‬ ‫ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻋﻠﻲ ﺑﺮﺍﻓﺮﻭﺧﺘﻪ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻋﺎﻳﺸﻪ ﻛﻨﻴﺰ ﻛﺪﺍﻣﻴﻚ ﺍﺯ ﺷﻤﺎ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻫﻤﻪ ﺳﺮﻫﺎﻳﺸﺎﻥ ﺭﺍ ﭘﺎﻳﻴﻦ ﺍﻧﺪﺍﺧﺘﻨﺪ ﻭ ﻛﻨﺎﺭ ﺭﻓﺘﻨﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﺑﻐﻲ ﺩﻭﻃﺮﻑ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻟﺬﺍ ﻧﻪ ﻣﺎﻟﺸﺎﻥ ﺍﺯ ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ ﻣﻲﺍﻓﺘﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺯﻧﺎﻥ ﻭ ﻛﻮﺩﻛﺎﻧﺸﺎﻥ ﺑﻪ ﻛﻨﻴﺰﻱ ﻭ‬ ‫ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺑﺮﺩﻩ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﻧﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺍﻓﺮﺍﺩﺷﺎﻥ ﺗﻌﺮﺿﻲ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺻﺮﻓﹰﺎ ﺗﺸﻜﻴﻼﺗﺸﺎﻥ‬ ‫ﻣﺘﻼﺷﻲ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻧﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﺁﻥﻫﺎ ﺣﻜﻢ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﻣﻴﺪﺍﻥ ﺟﻨﮓ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﺣﺪ‬ ‫ﺷﺮﻋﻲ ﭘﻴﺶﺑﻴﻨﻲ ﺷﺪﻩ‪ ،‬ﺍﮔﺮ ﺩﺭ ﺟﻨﮓ ﻛﺸﺘﻪﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻛﻪ ﻫﻴﭻ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﻣﻴﺪﺍﻥ ﺟﻨﮓ‬ ‫ﻗﺮﺍﻥ‪ ،‬ﻓﻘﻪ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺎ ﭘﻴﺶﺑﻴﻨﻲ ﻧﻜﺮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﻓﺮﺍﺩﻱ ﻛﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻭﻗﺖ ﺍﻗﺪﺍﻡ‬ ‫ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻋﺪﺍﻡ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪﺻﺮﻑ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺧﺮﻭﺝ ﻛﺮﺩﻩﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺑﺤﺚ ﺑﻐﻲ ﺩﺭ ﺳﻮﺭﻩ ﻣﺒﺎﺭﻛﻪ ﺣﺠﺮﺍﺕ ﺁﻳﻪ ﻧﻬﻢ ﻣﻄﺮﺡﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺖ ‪‬ﺍﺣ‪‬ﺪﺍﻫ‪‬ﻤﺎ‬ ‫ﺻﹶﻠﺤ‪‬ﻮﺍ ‪‬ﺑﻴﹶﻨﻬ‪‬ﻤﺎ‪ ،‬ﹶﻓﺎ‪‬ﻥ ‪‬ﺑ ﹶﻐ ﹾ‬ ‫ﻦ ﺍﹾﻗﹶﺘﺘﹶﻠﻮﺍ‪ ،‬ﹶﻓﹶﺎ ﹾ‬ ‫ﻦﺍﹾﻟﻤ‪‬ﺆﻣ‪‬ﻨﻴ ‪‬‬ ‫»ﻭ ‪‬ﺍ ‪‬ﻥ ﻃﺎ‪‬ﺋﻔﹶﺘﺎﻥ ‪‬ﻣ ‪‬‬ ‫‪‬ﻋﹶﻠﻲﺍﹾﻟﹸﺎﺧﹾﺮﻱ‪ ،‬ﻓﹶﻘﺎ‪‬ﺗﻠﹸﻮﺍ ﺍﻟﹼﺘﻲ ﺗﺒﻐﻲ‪ ،‬ﺣﺘﻲ ﺗﻔﻲﺀ ﺍﻟﻲ ﺍﻣﺮﺍﷲ ﻓﺎﻥ ﻓﺎﺋﺖ ﻓﺎﺻﻠﺤﻮﺍ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‬ ‫ﺑﺎﻟﻌﺪﻝ ﻭ ﺍﻗﺴﻄﻮﺍ‪ ،‬ﺍ ‪‬ﻥﺍﷲ ﻳﺤﺐﺍﻟﻤﻘﺴﻄﻴﻦ« ﺍﮔﺮ ﺩﻭ ﻃﺎﻳﻔﻪ ﺍﺯ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ )ﺑﻐﻲ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻳﻚ‬ ‫ﮔﺮﻭﻩ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﮔﺮﻭﻩ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺳﺖ( ﺩﻭ ﮔﺮﻭﻩ ﺍﻳﻤﺎﻧﻲ ﺑﺎﻫﻢ ﻗﺘﺎﻝ ﻭ‬ ‫ﻣﻌﺎﺭﺿﻪ ﻛﺮﺩﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻫﻢ ﺟﻨﮕﻴﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻣﻮﻇﻔﻨﺪ ﺑﻴﻦ ﺁﻥﺩﻭ ﻣﺼﺎﻟﺤﻪ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ‬ ‫ﺍﺳﺘﺪﻻﻫﺎﻱ ﻃﺮﻓﻴﻦ ﮔﻮﺵ ﻓﺮﺍﺩﻫﻨﺪ ﻭ ﻓﺴﺎﺩ ﺭﺍ ﺑﻪﻧﺤﻮ ﻣﻘﺘﻀﻲ ﺍﺻﻼﺡ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺍﻭﻟﻴﻦ‬ ‫ﻭﻇﻴﻔﻪ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﮔﺮ ﻧﺰﺍﻋﻲ ﺑﻴﻦ ﺩﻭ ﮔﺮﻭﻩ ﺍﻳﻤﺎﻧﻲ ﻣﺸﺎﻫﺪﻩﺷﺪ ﺍﺻﻼﺡ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﮔﺮ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﮔﺮﻭﻩ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺗﺠﺎﻭﺯﻛﺮﺩ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻛﻤﻚ ﺁﻥ‬ ‫ﻣﻈﻠﻮﻡ ﻋﻠﻴﻪ ﻇﺎﻟﻢ ﻭﺍﺭﺩ ﺟﻨﮓ ﺑﺸﻮﻧﺪ‪ .‬ﺗﺎ ﻛﻲ‪ ،‬ﺗﺎ ﺟﻪ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﺍﻭ ﺑﺠﻨﮕﻴﻢ‪» ،‬ﺣﺘﻲ‬ ‫ﺗﻔﻲﺀ ﺍﻟﻲ ﺍﻣﺮﺍﷲ«‪ .‬ﺑﺎ ﻣﺘﺠﺎﻭﺯﺍﻥ ﻣﻲﺟﻨﮕﻴﺪ ﺗﺎ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﺣﻜﻢ ﺧﺪﺍ ﺑﺮﮔﺮﺩﻧﺪ‪ .‬ﻓﻲﺀ ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﺑﺮﮔﺸﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺍﻳﻦﻫﺎ ﺑﺮﻧﮕﺸﺘﻨﺪ ﺑﺎ ﺍﻳﻦﻫﺎ ﻣﻲﺟﻨﮕﻴﺪ ﺍﮔﺮ ﺑﺮﮔﺸﺘﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﺁﻥﻭﻗﺖ ﺑﻪ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺑﻪ ﻗﻀﺎﻭﺕ ﺧﻮﺍﻫﻴﺪﭘﺮﺩﺍﺧﺖ‪ .‬ﻋﻠﺖ ﺑﻐﻲ ﻭ ﺗﺠﺎﻭﺯ ﭼﻪﺑﻮﺩﻩ‪ ،‬ﺁﻳﺎ‬ ‫ﻛﺴﻲ ﺑﻪ ﻧﺎﺣﻖ ﻛﺸﺘﻪﺷﺪﻩ‪ ،‬ﺁﻳﺎ ﻣﺎﻟﻲ ﺑﻪﺳﺮﻗﺖ ﺭﻓﺘﻪ؟ ﺧﻮﻥﻫﺎﻱ ﺑﻪ ﻧﺎﺣﻖ ﺭﻳﺨﺘﻪ ﺷﺪﻩ‬ ‫ﻗﺼﺎﺹ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺍﻣﻮﺍﻟﻲ ﻛﻪ ﻏﺎﺭﺕ ﺷﺪﻩ ﺟﺒﺮﺍﻥ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺻﺮﻑ ﺧﺮﻭﺝ ﺣﻜﻢ‬ ‫ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﭼﻨﻴﻦ ﺣﺪﻱ ﺩﺭ ﺷﺮﻉ ﭘﻴﺶﺑﻴﻨﻲ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﻤﺎﻡ ﺍﻳﻦﻫﺎ ﺑﻪ ﻋﺪﻝ ﻣﻮﺭﺩ‬ ‫ﻗﻀﺎﻭﺕ ﻗﺮﺍﺭﮔﻴﺮﺩ‪ .‬ﻗﺴﻂ ﻭ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﭘﻴﺸﻪ ﻛﻨﻴﺪ ﻭ ﺧﺪﺍ ﻋﺎﺩﻻﻥ ﻭ ﺩﺍﺩﮔﺮﺍﻥ ﺭﺍ ﺩﻭﺳﺖ‬ ‫ﻣﻲﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﮔﺮ ﺣﺴﻴﻦﺑﻦﻋﻠﻲ ﺭﺍ ﻧﺎﻫﻲ ﺍﺯ ﻣﻨﻜﺮ ﻧﺪﺍﻧﻴﻢ ﻭ ﻓﺮﺽ ﻛﻨﻴﻢ ﺍﺯﺩﻳﺪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺑﺎﻏﻲ‬ ‫ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺁﻳﺎ ﻭﻇﺎﻳﻒ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻭﻱ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺷﺪ؟ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺁﻥ‬ ‫ﺭﻭﺯ ﭼﻪﺑﻮﺩ؟ »ﻓﺎﺻﻠﺤﻮﺍ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ«‪ .‬ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﻣﻲﺁﻣﺪﻧﺪ ﻭ ﺍﺻﻼﺡ ﻣﻲﻛﺮﺩﻧﺪ‪ .‬ﻣﻲﭘﺮﺳﻴﺪﻧﺪ ﺍﺯ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۳۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺍﻳﻦﻫﺎ ﻛﻪ ﭼﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻴﺪ؟ ﻣﻨﻄﻖ ﺣﺴﻴﻦ ﻣﻨﻄﻖ ﻋﻠﻮﻱ ﻭ ﻣﺤﻤﺪﻱ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻖ ﺍﺣﻴﺎﻱ‬ ‫ﺩﻳﻦ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﻣﻨﻄﻖ ﻳﺰﻳﺪ ﻣﻨﻄﻖ ﺯﻭﺭ ﻭ ﺗﻐﻠﺐ ﻭ ﺳﺮﻛﻮﺏ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ‪ ،‬ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﻣﻨﻄﻖ ﺗﻮﺟﻪ ﻣﻲﻛﺮﺩﻧﺪ؟ﻭ ﺑﻪ ﻧﻔﻊ ﺣﻖ ﻭ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺎﻃﻞ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻣﻲﻛﺮﺩﻧﺪ؟ ﺍﻭﻟﻴﻦ ﻗﺪﻡ‬ ‫ﺍﺻﻼﺡ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﻭﻗﺘﻲ ﺳﺨﻦﻫﺎﻱ ﻃﺮﻓﻴﻦ ﺭﺍ ﻣﻲﺷﻨﻴﺪﻧﺪ ﺁﻥﻭﻗﺖ ﻣﺸﺨﺺ ﻣﻲﺷﺪ ﭼﻪ‬ ‫ﻛﺴﻲ ﺗﺠﺎﻭﺯ ﻛﺮﺩ؟ ﺁﻳﺎ ﺣﺴﻴﻦﺑﻦﻋﻠﻲ ﺑﻪ ﻛﺴﻲ ﻣﺘﻌﺮﺽ ﺷﺪ؟ ﺣﺴﻴﻦ)ﻉ( ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ :‬ﻣﻦ‬ ‫ﺑﻴﻌﺖ ﻧﻤﻲﻛﻨﻢ‪ .‬ﮔﺮﻭﻫﻲ ﺍﺯ ﻣﺮﺩﻡ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺍﺯ ﻣﻦ ﺩﻋﻮﺕ ﻛﺮﺩﻧﺪ‪ .‬ﻣﻦ ﺑﻪ ﺳﻮﻱ‬ ‫ﺩﻋﻮﺕﻛﻨﻨﺪﮔﺎﻧﻢ ﺭﻫﺴﭙﺎﺭﻡ‪ .‬ﻭﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺣﺮﺑﻦﻳﺰﻳﺪ ﺟﻠﻮﻱ ﻗﺎﻓﻠﺔ ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻴﻦ ﺭﺍ ﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‬ ‫ﺍﻣﺎﻡ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ :‬ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﻦ ﭼﻬﺎﺭﻫﺰﺍﺭ ﻧﺎﻣﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪﺍﻧﺪ ﺍﻳﻦﻫﺎ ﻫﻤﺮﺍﻩ ﻣﻦ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‬ ‫ﻣﻦ ﺍﺯ ﺁﻥ ﻧﺎﻣﻪﻫﺎ ﺧﺒﺮﻱ ﻧﺪﺍﺭﻡ‪ .‬ﺣﺮ ﻗﺎﻓﻠﺔ ﺍﻣﺎﻡ ﺭﺍ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﻛﺮﺩ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﻣﺮﺍﻱ ﻟﺸﻜﺮ‬ ‫ﺍﻣﻮﻱ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﺭﺍ ﺯﻳﺮﭘﺎ ﮔﺬﺍﺷﺘﻨﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻟﺸﻜﺮ ﺍﻣﻮﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﺠﺎﻭﺯ‬ ‫ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﻟﺸﻜﺮ ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻴﻦﻋﻠﻴﻪﺍﻟﺴ‪‬ﻼﻡ‪ .‬ﺣﺴﻴﻦ ﺩﻋﻮﺕ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻭﻗﺘﻲ ﻫﻢ ﻛﻪ‬ ‫ﺩﺍﻧﺴﺖ ﺩﻋﻮﺕﻛﻨﻨﺪﮔﺎﻥ ﺩﻋﻮﺗﺸﺎﻥ ﺭﺍ ﭘﺲ ﮔﺮﻓﺘﻪﺍﻧﺪ‪ ،‬ﮔﻔﺖ ﺑﺮﻣﻲﮔﺮﺩﻡ‪ .‬ﺑﺎ ﺣﺴﻴﻦ ﻛﺮﺩﻧﺪ‬ ‫ﺁﻥﭼﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻣﻲﻛﺮﺩﻧﺪ‪ .‬ﭼﻪ ﻛﺴﻲ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺍﻗﺪﺍﻣﺎﺕ ﺍﻧﺠﺎﻡﺷﺪﻩ ﺑﺮﻋﻠﻴﻪ ﺍﻣﺎﻡ ﻭ‬ ‫ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﻭ ﻳﺎﺭﺍﻧﺶ ﺩﻓﺎﻉ ﺑﻜﻨﺪ؟‬ ‫ﺑﺮﺍﻱ ﺣﺴﻴﻦﺑﻦﻋﻠﻲ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺭﻋﺎﻳﺖ‬ ‫ﻧﺸﺪ‪ .‬ﺣﺴﻴﻦﺑﻦﻋﻠﻲ ﺷﺨﺼﻴﺘﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻦ ﺑﻪ ﺑﻴﻌﺖ ﺑﺎ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻇﺎﻟﻢ ﻭﻗﺖ ﻧﺪﺍﺩﻩ ﻭ‬ ‫ﻗﺼﺪ ﭘﻴﻮﺳﺘﻦ ﺑﻪ ﻫﻮﺍﺩﺍﺭﺍﻧﺶ ﺭﺍ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺻﺮﻓﹰﺎ ﻣﺎﻧﻊ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﭘﻴﻮﺳﺘﻦ ﻣﻲﺷﺪ‪،‬‬ ‫ﻛﻔﺎﻳﺖ ﻣﻲﻛﺮﺩ‪ ،‬ﭼﻮﻥ ﺣﺴﻴﻦﺑﻦﻋﻠﻲ ﻣﻘﺮﻱ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﺳﻠﻄﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻭﻗﺖ ﻧﺪﺍﺷﺖ‪.‬‬ ‫ﻫﻴﭻ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪﺍﻱ ﻧﻴﺰ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﻧﺪﺍﺩﻩﺑﻮﺩ‪ ،‬ﺑﻪ ﺳﭙﺎﻫﻴﺎﻥ ﺧﻠﻴﻔﻪ ﻧﻴﺰ ﺣﻤﻠﻪ ﻧﻜﺮﺩﻩﺑﻮﺩ‪ .‬ﻟﺬﺍ‬ ‫ﻗﻄﻌﹰﺎ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺑﺎﻏﻲ ﺑﺮ ﺍﻭ ﺻﺪﻕ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺣﺴﻴﻦ ﺗﺠﺎﻭﺯﻛﺎﺭ ﻧﺒﻮﺩ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺑﻮﺩ ﻛﻪ‬ ‫ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻭ ﺗﻌﺮﺽ ﺁﻏﺎﺯ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﺳﭙﺎﻫﻴﺎﻥ ﺍﻣﻮﻱ »ﻓﺌﻪ ﺑﺎﻏﻴﻪ« ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ‬ ‫ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻣﺴﻠﻢ ﺩﻳﻨﻲ ﻳﺰﻳﺪ ﻗﻄﻌﹰﺎ ﺑﺎﻏﻲ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭﻭﺍﻗﻊ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺍﻣﻮﻱ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺭﺍ ﺗﺤﻤﻞ‬ ‫ﻧﻤﻲﻛﺮﺩ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ ﻋﺪﻡ ﺑﻴﻌﺖ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺧﺮﻭﺝ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻭ ﺍﺯ ﺍﻃﺎﻋﺖ ﻧﻜﺮﺩﻥ ﺑﻐﻲ‬ ‫ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﻲﮔﻴﺮﺩ ﻭ ﺑﺮ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻳﻮﺭﺵ ﻣﻲﺑﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﺗﺄﻣﻞ ﺩﺭ ﺁﻳﻪ ﻧﺸﺎﻥﻣﻲﺩﻫﺪ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺻﺮﻳﺤﹰﺎ ﺍﺯ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﻋﻠﻴﻪ‬ ‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻧﺶ ﺑﺤﺚ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﺍﺯ ﻧﺰﺍﻉ ﺩﻭ ﮔﺮﻭﻩ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﺑﻲﺷﻚ ﺷﺎﻣﻞ‬ ‫ﻣﻌﺎﺭﺿﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺑﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻧﺶ ﻧﻴﺰ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻧﮕﺎﺭ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺗﺒﺎﺭﻙ ﻭ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺑﺎ ﺣﻜﻤﺖ‬ ‫ﺑﺎﻟﻐﻪ ﺧﻮﺩ ﭘﻴﺶﺑﻴﻨﻲ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﻛﺜﺮ ﺍﻭﻗﺎﺕ ﺩﺭ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺑﺸﺮﻱ ﺣﻜﻮﻣﺖﻫﺎﻱ ﻧﺎﺣﻖ‬ ‫ﺑﺮﺳﺮ ﻛﺎﺭ ﺧﻮﺍﻫﻨﺪﺑﻮﺩ ﺩﺭ ﺁﻳﻪ ﺑﺤﺚ ﺍﺯ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺑﺮﺣﻖ ﻭ ﻣﺤﻜﻮﻡ ﻧﺎﺣﻖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ‬ ‫ﺑﺤﺚ ﺍﺯ ﻗﺴﻂ ﻭ ﻋﺪﻝ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻋﺪﻡ ﺗﺠﺎﻭﺯ‪ .‬ﺑﺎ ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺍﻣﺮ ﺧﺪﺍ‬ ‫ﻣﻲﺩﺍﻧﻴﺪ ﻣﻲﺟﻨﮕﻴﺪ ﺗﺎ ﺍﻣﺮ ﺧﺪﺍ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻫﻢ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺟﺎﺯﻩ ﻧﺪﺍﺩﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺩﻳﻨﻲ ‪۲۳۳‬‬

‫ﺍﻣﺎ ﻣﻬﻤﺘﺮ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻤﻜﻦ ﺍﺳﺖ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﻫﻢ ﺫﻛﺮﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺁﻳﺎ ﺍﻳﻦ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺑﺮ‬ ‫ﺣﺴﻴﻦﺑﻦﻋﻠﻲ)ﻉ( ﺻﺪﻕ ﻣﻲﮐﻨﺪ؟ ﺁﻳﺎ ﺣﺴﻴﻦﺑﻦﻋﻠﻲ)ﻉ( »ﻣﺤﺎﺭﺏ« ﺍﺳﺖ؟‬ ‫‪ .۵‬ﺟﺮﻡ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﻭ ﻧﺎﺍﻣﻨﻲ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ‬ ‫ﻣﺤﺎﺭﺏ ﻫﻢ ﻳﻚ ﻟﻐﺖ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﺑﻜﻨﺪ‬ ‫ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﺩﺍﻧﺴﺖ؟ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﻛﻴﺴﺖ؟ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﻛﺴﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻣﻨﻴﺖ‬ ‫ﻣﺮﺩﻡ )ﻧﻪ ﺣﻜﻮﻣﺖ( ﺑﻪﺷﻜﻞ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻮﻋﹰﺎ ﺑﻪ ﺭﺍﻫﺰﻧﺎﻥ ﺑﻪ ﺯﺑﺎﻥ ﺍﻣﺮﻭﺯﻱ‪،‬‬ ‫»ﺗﺮﻭﺭﻳﺴﺖﻫﺎ« ﺩﺯﺩﻫﺎﻱ ﺳﺮ ﮔﺮﺩﻧﻪ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪.‬‬ ‫»ﺍﻧﹼﻤﺎ ﺟﺰﺍﺀﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﺤﺎﺭﺑﻮﻥ ﻭ ﺭﺳﻮﻟﻪ ﻭ ﻳﺴﻌﻮﻥ ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ ﻓﺴﺎﺩﹰﺍ ﺍﻥ ﻳﻘﺘﻠﻮ ﺍﻭ‬ ‫ﻳﺼﻠﹼﺒﻮﺍ ﺍﻭ ﺗﻘﻄﻊ ﺍﻳﺪﻳﻢ ﻭ ﺍﺭﺟﻠﻬﻢ ﻣﻦ ﺧﻼﻑ ﺍﻭ ﻳﻨﻔﻮﺍ ﻣﻦﺍﻻﺭﺽ ﺫﻟﻚ ﻟﻬﻢ ﺧﺰﻱ‬ ‫ﻓﻲﺍﻟﺪ‪‬ﻧﻴﺎ ﻭ ﻟﻬﻢ ﻓﻲﺍﻵﺧﺮﻩ ﻋﺬﺍﺏ ﻋﻈﻴﻢ ‪‬ﺍﻟﹼﺎ ﺍﻟﹼﺬﻳﻦ ﺗﺎﺑﻮﺍ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺍﻥ ﺗﻘﺪﺭﻭﺍ ﻋﻠﻴﻬﻢ‬ ‫ﻓﺎﻋﻠﻤﻮﺍ ﺍ ‪‬ﻥﺍﷲ ﻏﻔﻮﺭ ﺭﺣﻴﻢ« )ﺳﻮﺭﻩ ﻣﺎﺋﺪﻩ‪ ،‬ﺁﻳﺎﺕ ‪۳۳‬ﻭ‪ (۳۴‬ﺟﺰﺍﻱ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺧﺪﺍ ﻭ‬ ‫ﺭﺳﻮﻝ ﺍﻭ ﻣﻲﺟﻨﮕﻨﺪ ﻭ ﻛﻮﺷﺶ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺯﻣﻴﻦ ﻓﺴﺎﺩ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﻛﺸﺘﻪﺷﻮﻧﺪ ﻳﺎ ﺑﻪ ﺩﺍﺭ ﻛﺸﻴﺪﻩﺷﻮﻧﺪ ﻳﺎ ﺩﺳﺖﻭﭘﺎﻳﺸﺎﻥ ﺑﺮﺧﻼﻑ ﻫﻢ ﻗﻄﻊ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻳﺎ ﺍﻳﻨﻜﻪ‬ ‫ﺗﺒﻌﻴﺪ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺍﻣﻮﺭ ﻛﻴﻔﺮ ﮔﻨﺎﻫﺸﺎﻥ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎﺳﺖ ﻭ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﻫﻢ ﻋﺬﺍﺏ ﺍﻟﻴﻢ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﻧﺘﻈﺎﺭﺷﺎﻥ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﻣﮕﺮ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺍﻳﻦﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﺑﺮ ﺁﻥﻫﺎ ﻗﺪﺭﺕ ﭘﻴﺪﺍ ﻛﺮﺩﻩﺑﺎﺷﻴﺪ‪،‬‬ ‫ﺍﻳﻦﻫﺎ ﺗﻮﺑﻪ ﻛﺮﺩﻩﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺤﺎﺭﺏ ﻛﻴﺴﺖ؟ »ﺣﺪ« ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺷﺮﻋﻲ ﻛﺴﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﻓﻌﺎﻝ ﻧﺎﺷﺎﻳﺴﺖ ﺍﺧﻼﻗﻲ‬ ‫ﻳﺎ ﺳﺮﻗﺖ ﻳﺎ ﺷﺮﺏ ﺧﻤﺮ ﻭ‪ ...‬ﺍﻧﺠﺎﻡ ﻣﻲﺩﻫﺪ ﻭ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺣﺪﻭﺩ ﺷﺮﻋﻲ ﻫﻢ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻪ ﻛﺴﻲ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﺍﺳﺖ؟ ﻗﺮﺁﻥ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ :‬ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺟﻨﮓ ﺧﺪﺍ ﻭ ﺭﺳﻮﻝ‬ ‫ﺑﺮﺧﻴﺰﺩ‪ ،‬ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﺟﻨﮓ ﺑﺎ ﺧﺪﺍ ﻭ ﺭﺳﻮﻝ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺍﻣﺮ ﻋﻠﻤﺎﻱ ﺩﻳﻦ ﺍﺗﻔﺎﻕ ﺩﺍﺭﻧﺪ‬ ‫ﻛﻪ ﺑﺎﻻﺗﺮﻳﻦ ﺩﺳﺖﺁﻭﺭﺩ ﻳﻚ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺩﻳﻨﻲ »ﺍﻣﻨﻴﺖ« ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪﺍﻱ ﻛﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﻣﻦ‬ ‫ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺩﻳﻨﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺩﻳﻨﻲ‪ ،‬ﭼﻪ ﺻﺎﻟﺢ ﭼﻪ ﻓﺎﺳﺪ‪ ،‬ﻛﺎﺭ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺍﻧﺠﺎﻡ‬ ‫ﻣﻲﺩﻫﺪ‪ .‬ﺁﻧﻜﻪ ﻣﺆﻣﻦ ﺍﺳﺖ ﺑﻪ ﻣﻘﺘﻀﺎﻱ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺧﻮﺩ ﻋﻤﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺁﻧﻜﻪ ﻓﺎﺳﺪ ﺍﺳﺖ ﻧﻴﺰ‬ ‫ﺩﺭ ﭘﻲ ﺷﻬﻮﺕﺭﺍﻧﻲ ﻭ ﻟﺬﺍﺕ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﻣﻲﺭﻭﺩ‪ .‬ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺗﺤﺖ ﻭﻻﻳﺖ ﺧﺪﺍ ﻭ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﻣﻨﻴﺖ‬ ‫ﺩﺍﺭﺩ ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﺍﻣﻨﻴﺖ ﺍﻳﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺭﺍ ﺑﺮﻫﻢﻣﻲﺯﻧﺪ ﻓﻲﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺑﻪ ﺟﻨﮓ ﺧﺪﺍ ﻭ ﺭﺳﻮﻝ‬ ‫ﺭﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺤﺎﺭﺑﺔ ﺑﺎ ﺧﺪﺍ ﻭ ﺭﺳﻮﻝ ﻳﻌﻨﻲ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺳﻠﺐ ﺍﻣﻨﻴﺖ ﺍﺯ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﺑﻪ ﻫﺮ ﺗﻔﺴﻴﺮﻱ ﺭﺍ ﻛﻪ ﻣﺮﺍﺟﻌﻪ ﻛﻨﻴﻢ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺍﻟﻤﻴﺰﺍﻥ ﻭ ﻣﺠﻤﻊﺍﻟﺒﻴﺎﻥ‪ ،‬ﺍﺯ ﺗﻔﺎﺳﻴﺮ ﻓﺮﻳﻘﻴﻦ‬ ‫ﺩﺭ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﺔ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﺳﻠﺐ ﺍﻣﻨﻴﺖ ﺍﺯ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺟﻨﮓ ﺧﺪﺍ ﻭ ﺭﺳﻮﻝ ﺗﻔﺴﻴﺮ‬ ‫ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﻣﻔﺴﺪ ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ ﻛﻴﺴﺖ؟ ﺁﻳﺎ ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻧﻤﻲﭘﺴﻨﺪﺩ ﻭ ﻭﺟﻮﺩﺵ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۳۴‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺭﺍ ﺑﺮﻧﻤﻲﺗﺎﺑﺪ ﻭ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻣﻮﻱ ﺩﻣﺎﻍ ﺧﻮﺩ ﻣﻲﺑﻴﻨﺪ ﻣﻔﺴﺪ ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ ﺍﺳﺖ؟ ﻗﺮﺁﻥ ﺑﺎ ﺗﻌﺒﻴﺮ‬ ‫ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺳﻌﻲ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﺯﻣﻴﻦ ﺭﺍ ﻓﺎﺳﺪ ﻛﻨﻨﺪ ﺑﻪ ﻣﻔﺴﺪ ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺳﻌﻲ‬ ‫ﺩﺭ ﻓﺴﺎﺩ ﺯﻣﻴﻦ ﻳﻌﻨﻲﭼﻪ؟ ﺑﺎﺯ ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﻢ ﻣﻔﺴﺮﺍﻥ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺩﺍﺩﻩﺍﻧﺪ »ﻳﺴﻌﻮﻥ‬ ‫ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ ﻓﺴﺎﺩﺍ« ﻣﻌﻠﻮﻡ ﺍﺳﺖ ﻣﺎ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺁﺳﻤﺎﻥ ﻧﻴﺴﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻓﺴﺎﺩ ﻛﻨﻴﻢ ﻫﺮﻛﺎﺭ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‬ ‫ﭼﻪ ﺧﻮﺏ ﭼﻪ ﺑﺪ ﺑﺮ ﺭﻭﻱ ﺯﻣﻴﻦ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﻣﻲﺩﻫﻴﻢ ﭘﺲ‪ ،‬ﻓﺴﺎﺩ ﺩﺭ ﺯﻣﻴﻦ ﻳﻌﻨﻲ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺯﻣﻴﻦ‬ ‫ﺭﺍ ﺍﺯ ﺻﻼﺣﻴﺖ ﻣﺴﻜﻦ ﻭ ﻣﺄﻭﻱﺑﻮﺩﻥ ﻣﻲﺍﻧﺪﺍﺯﻧﺪ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﻣﻔﺴﺮﻳﻦ ﺫﻛﺮ ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ ﻛﻪ ﺳﺎﻟﺐ‬ ‫ﺍﻣﻨﻴﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻔﺴﺪ ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﻔﺴﺪ ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ ﻳﻌﻨﻲ ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﺍﻣﻨﻴﺖ ﺭﺍ ﺍﺯ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺮﻣﻲﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺁﻳﻪ ﻧﻔﺮﻣﻮﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪» ،‬ﺍﻟﹼﺬﻳﻦ ﻳﺤﺎﺭﺑﻮﻥﺍﷲ ﻭ ﺭﺳﻮﻟﻪ ﻭﺍﻟﹼﺬﻳﻦ ﻳﺴﻌﻮﻥ‬ ‫ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ ﻓﺴﺎﺩﺍ« ﺑﻠﻜﻪ ﻓﺮﻣﻮﺩﻩ ﺍﺳﺖ »ﺍﻧﻤﺎ ﺟﺰﺍﺀ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﺤﺎﺭﺑﻮﻥ ﺍﷲ ﻭ ﺭﺳﻮﻟﻪ ﻭ‬ ‫ﻳﺴﻌﻮﻥ ﻓﻲ ﺍﻻﺭﺽ ﻓﺴﺎﺩﺍ« ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻚ »ﺍﻟﹼﺬﻳﻦ« ﺑﺮ ﺳﺮ ﻫﺮﺩﻭ ﻋﺒﺎﺭﺕ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﻭ ﺍﻓﺴﺎﺩ‬ ‫ﺩﺭ ﺯﻣﻴﻦ ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺟﻨﮓ ﺧﺪﺍ ﻭ ﺭﺳﻮﻝ ﻣﻲﺭﻭﻧﺪ ﻭ ﺳﻌﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﻓﺎﺳﺪﻛﺮﺩﻥ ﺯﻣﻴﻦ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺩﻭﺗﺎ ﻗﻴﺪ ﺑﺮﺍﻱ ﻳﻚ ﺍﻣﺮ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻫﺮﺩﻭ ﺑﻪ ﺳﻠﺐ ﺍﻣﻨﻴﺖ‬ ‫ﺑﺮﻣﻲﮔﺮﺩﺩ‪ .‬ﻫﺮﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﺍﻣﻨﻴﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺭﺍ ﺑﺮﻫﻢ ﺯﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻭ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﻭ ﻣﻔﺴﺪ ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺑﺮﺍﻱ ﻳﻚ ﺟﺮﻡ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺳﻠﺐ ﺍﻣﻨﻴﺖ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﺎ ﺯﻭﺭ‪ .‬ﻓﻘﻬﺎﻱ‬ ‫ﻓﺮﻳﻘﻴﻦ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺍﺗﻔﺎﻕﻧﻈﺮ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺫﻳﻞ ﺍﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﻫﻢ ﺭﻭﺍﻳﺎﺗﻲ ﺍﺯ ﺍﺋﻤﻪ ﺍﻃﻬﺎﺭ)ﻉ(‬ ‫ﺭﺳﻴﺪﻩ ﻛﻪ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﺭﺍ ﻣﻌﻨﻲ ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﻛﻮﺷﺶ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺩﻳﻨﻲﻣﺎﻥ ﻋﺪﻭﻝ‬ ‫ﻧﻜﻨﻴﻢ‪ .‬ﻣﺤﺎﺭﺏ ﻛﻴﺴﺖ؟‬ ‫ﻣﻨﺎﺳﺐ ﺍﺳﺖ ﺩﺭ ﺍﻳﻨﺠﺎ ﻣﻄﻠﺒﻲ ﺍﺯ ﺗﺤﺮﻳﺮﺍﻟﻮﺳﻴﻠـة ﻣﺮﺣﻮﻡ ﺁﻳﺖﺍﷲ ﺧﻤﻴﻨﻲ ﻧﻘﻞ ﻛﻨﻢ‪.‬‬ ‫ﺍﻳﺸﺎﻥ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﺭﺍ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﺗﻌﺮﻳﻔﻲ ﻫﻢ ﻛﻪ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻮﺍﻓﻖ ﺗﻌﺮﻳﻒ‬ ‫ﺍﻛﺜﺮ ﻓﻘﻬﺎﻱ ﻣﺎﺳﺖ‪» :‬ﻣﺤﺎﺭﺏ ﻛﺴﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﺮﺳﺎﻧﺪﻥ ﻣﺮﺩﻡ ﻳﺎ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻓﺴﺎﺩ ﺩﺭ‬ ‫ﺯﻣﻴﻦ ﺍﺳﻠﺤﻪ ﺑﻜﺸﺪ‪ «.‬ﭘﺲ ﺍﻭﻟﻴﻦ ﻭﻳﮋﮔﻲ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ‪ :‬ﻣﺤﺎﺭﺏ »ﻣﺴﻠﺢ«‬ ‫ﺍﺳﺖ‪.‬ﺍﻳﻦ ﻗﻴﺪ‪ ،‬ﻗﻴﺪ ﺍﺟﻤﺎﻋﻲ ﺍﻣﺎﻣﻴﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﺑﺪﻭﻥ ﺳﻼﺡ ﻭ ﺯﻭﺭ ﻭ ﺍﺭﻋﺎﺏ‬ ‫ﻫﺮﻛﺎﺭﻱ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻜﻨﺪ ﺍﻭ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﺤﺎﺭﺏ ﻛﺴﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﺳﻠﺐ ﺍﻣﻨﻴﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺯﻭﺭ ﻭ ﺳﻼﺡ ﺑﺨﻮﺍﻫﺪ ﻣﺮﺩﻡ ﺭﺍ ﺑﺘﺮﺳﺎﻧﺪ‪ ،‬ﺍﺯ‬ ‫ﺁﻥﻫﺎ ﭼﻴﺰﻱ ﺑﺪﺯﺩﺩ‪ ،‬ﻏﺎﺭﺕ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻣﺤﺎﺭﺏ‪ .‬ﺑﺮﻋﻜﺲ ﺑﺎﻏﻲ‪ ،‬ﺑﺎﻏﻲ‬ ‫ﺗﺸﻜﻴﻼﺕ ﺩﺍﺷﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﻳﻚ ﻧﻔﺮ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻤﻜﻦ ﺍﺳﺖ ﮔﺮﻭﻫﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺎﻏﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻣﻲﻛﺮﺩ‪ .‬ﻣﺤﺎﺭﺏ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎﻏﻲ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‬ ‫ﻼ ﻛﺎﺭﻱ ﺑﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ‬ ‫ﻣﻦ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﻢ ﺗﻮ ﺯﻣﺎﻣﺪﺍﺭ ﻧﺒﺎﺷﻲ‪ ،‬ﺍﻭ ﺣﺎﻛﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﺍﺻ ﹰ‬ ‫ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﻣﺎﻝ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ‪ ،‬ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ ﺑﺎ ﺯﻭﺭ ﻭ ﺍﺭﻋﺎﺏ ﭘﻮﻝ ﺑﻪﺩﺳﺖ ﺁﻭﺭﺩ ﻣﻤﻜﻦ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺭﺍﻩ ﺁﺩﻡ ﻫﻢ ﺑﻜﺸﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﭼﻬﺎﺭ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺷﺪﻳﺪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﭘﻴﺶﺑﻴﻨﻲ‬ ‫ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻗﺘﻞ ﻭ ﺑﻪ ﺩﺍﺭﻛﺸﻴﺪﻩﺷﺪﻥ ﻭ ﻗﻄﻊ ﺩﺳﺖﻭﭘﺎ ﻭ ﺗﺒﻌﻴﺪ)ﻫﺮﻳﻚ ﺑﺮﺍﻱ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺩﻳﻨﻲ ‪۲۳۵‬‬

‫ﺍﻗﺴﺎﻡ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪﺷﺪﺕ ﻭ ﺿﻌﻒ ﺍﻓﻌﺎﻝ ﺍﻧﺠﺎﻡﺷﺪﻩ ﺑﺎ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻗﺎﺿﻲ(‬ ‫ﺣﺎﻝ ﺳﺨﻦ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﺁﻳﺎ ﺣﺴﻴﻦﺑﻦﻋﻠﻲ)ﻉ( ﺍﺯ ﺩﻳﺪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﻣﺤﺎﺭﺏ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ ﺧﻮﺍﻫﻴﻢ ﮔﻔﺖ ﻧﻪ ﻗﻄﻌﹰﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ‬ ‫ﻣﺤﺎﺭﺏ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﺍﻃﻼﻕ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻓﻘﻬﻲ ﻭ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﺑﻪﻫﻴﭻﻋﻨﻮﺍﻥ ﺑﻪ ﺑﺮﺍﻧﺪﺍﺯ‬ ‫ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﻃﻼﻕ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﭼﻮﻥ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﺩﺯﺩ ﺳﺮﮔﺮﺩﻧﻪ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺮﻭﺭﻳﺴﺖ ﻭ‬ ‫ﺭﺍﻫﺰﻥ ﻣﺴﻠﺢ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﻓﺮﺩﻱ ﻛﻪ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺍﺳﺖ ﻟﺰﻭﻣﹰﺎ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﻧﺨﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺍﮔﺮ ﻓﺮﺩﻱ ﺑﺎ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺣﻖ ﻳﺎ ﺑﺎﻃﻞ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻛﻨﺪ ﺍﮔﺮ ﺩﺳﺖ ﺑﻪ ﺳﻼﺡ‬ ‫ﻧﺒﺮﺩﻩﺑﺎﺷﺪ ﻧﻪ ﺑﺎﻏﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻧﻪ ﻣﺤﺎﺭﺏ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺗﺸﻜﻴﻼﺕ ﺩﺍﺷﺖ ﺻﺎﺣﺐ ﻣﻘﺮ ﻧﻈﺎﻣﻲ‬ ‫ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﺳﻠﻄﺔ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺑﻮﺩ ﻭ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻳﻚ ﺗﺌﻮﺭﻱ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻣﻲﻛﺮﺩ ﺑﺎﻏﻲ‬ ‫ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﻓﻘﻪ ﺍﻣﺎﻣﻴﻪ‪ ،‬ﺿﻤﻨﹰﺎ ﺑﻐﻲ ﺻﺮﻓﹰﺎ ﺩﺭﻣﻮﺭﺩ ﺍﻣﺎﻡ ﻣﻌﺼﻮﻡ ﺫﻛﺮ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻟﺬﺍ‬ ‫ﺷﻤﺎ ﺩﺭ ﺗﺤﺮﻳﺮﺍﻟﻮﺳﻴﻠﻪ ﻭﺩﺭ ﺩﻳﮕﺮﻛﺘﺎﺏﻫﺎﻱ ﻓﻘﻬﻲ ﺣﻜﻢ ﺑﻐﻲ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻏﻴﺒﺖ‬ ‫ﺍﻣﺎﻡﻣﻌﺼﻮﻡ ﺭﺍ ﭘﻴﺪﺍ ﻧﺨﻮﺍﻫﻴﺪﻛﺮﺩ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻼﻭﻩﺑﺮ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ ﭘﻴﺶﮔﻔﺘﻪ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻖ ﺑﻐﻲ‬ ‫ﺷﺮﻁ ﭼﻬﺎﺭﻣﻲ ﻧﻴﺰ ﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﻗﻴﺎﻡ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻣﺎﻡﻣﻌﺼﻮﻡ)ﻉ(‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻗﻴﺎﻡ ﻋﻠﻴﻪ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﻋﺼﺮ ﻏﻴﺒﺖ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﺑﻐﻲ ﺩﺭ ﻓﻘﻪ ﺍﻣﺎﻣﻴﻪ ﺑﻪ ﺭﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .۶‬ﺣﻖ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺳﻴﺎﺳﻲ‬ ‫ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ ﻣﺴﺎﻟﻤﺖﺁﻣﻴﺰ ﺑﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ‪ ،‬ﺷﺨﺺ ﺣﺎﻛﻢ ﻳﺎ ﻣﺸﻲ‬ ‫ﻼ ﺟﺮﻣﻲ‬ ‫ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻭ ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﭼﻮﻥ ﺩﺳﺖ ﺑﻪ ﺳﻼﺡ ﻧﺒﺮﺩﻩﺍﺳﺖ ﺍﺻ ﹰ‬ ‫ﻣﺮﺗﻜﺐ ﻧﺸﺪﻩ ﺗﺎ ﺩﺭ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﻳﺎ ﺑﻐﻲ ﺍﻭ ﺑﺤﺚ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﻗﺼﺎﺹ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺟﻨﺎﻳﺖ‬ ‫ﺷﺮﻋﹰﺎ ﻣﻤﻨﻮﻉ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺑﻦﻣﻠﺠﻢ ﻣﺮﺍﺩﻱ ﻛﻪ ﺧﻮﺍﺑﻴﺪﻩﺑﻮﺩ ﺍﺻﺤﺎﺏ ﺁﻣﺪﻧﺪ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ :‬ﻳﺎ ﻋﻠﻲ ﺗﻮ ﮔﻔﺘﻪﺑﻮﺩﻱ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﻓﺮﺩ ﺗﻮ ﺭﺍ ﺧﻮﺍﻫﺪﻛﺸﺖ ﭼﺮﺍ ﻋﻠﻴﻪﺍﺵ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻧﻤﻲﻛﻨﻲ؟ ﺍﻣﺎﻡﻋﻠﻲ)ﻉ( ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻫﻨﻮﺯ ﻣﺮﺍ‬ ‫ﻧﻜﺸﺘﻪﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺨﻮﺍﻫﻴﻢ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻳﺎ ﻗﺼﺎﺹ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺑﺎ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﻧﻈﺮ ﻣﺸﻬﻮﺭ ﺑﻪ‬ ‫ﻋﻠﻢ ﻏﻴﺐ ﻣﻲﺩﺍﻧﺴﺖ ﻛﻪ ﺍﺑﻦﻣﻠﺠﻢ ﺩﺭ ﻟﺤﻈﺎﺗﻲ ﺑﻌﺪ ﭼﻪ ﺧﻮﺍﻫﺪﻛﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻣﻤﻜﻦ ﺍﺳﺖ ﻋﻠﻲ ﺭﺍ ﺷﻤﺎﺗﺖ ﺑﻜﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺍﻭ ﺑﺎﻳﺪ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲﻛﺮﺩ ﺍﻣﺎ ﺍﮔﺮ‬ ‫ﻣﻲﻛﺮﺩ ﻋﻠﻲ ﻧﺒﻮﺩ‪ .‬ﻣﮕﺮ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﻗﺼﺎﺹ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺟﻨﺎﻳﺖ ﻛﺮﺩ؟ ﻣﮕﺮ ﻋﻠﻲ ﻧﻤﻲﺩﺍﻧﺴﺖ‬ ‫ﻛﻪ ﺧﻮﺍﺭﺝ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﻨﺪ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻭ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻛﻨﻨﺪ ﭼﺮﺍ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺁﻥﻫﺎ ﺩﺳﺖ ﺑﻪ ﺳﻼﺡ‬ ‫ﺑﺒﺮﻧﺪ ﻋﻠﻴﻪ ﺁﻥﻫﺎ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻧﻜﺮﺩ ﻭ ﺑﻪ ﺍﺻﻄﻼﺡ ﺗﻮﻃﺌﻪ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻧﻄﻔﻪ ﺧﻔﻪ ﻧﻜﺮﺩ؟ ﺍﻃﻤﻴﻨﺎﻥ‬ ‫ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﻴﻢ ﻋﻠﻲ ﺑﻪ ﺍﻧﺪﺍﺯﺓ ﻣﺎ ﺍﺯ ﺳﻴﺎﺳﺖ ﻣﻄﻠﻊ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺍﻭ ﺩﺭ ﻛﺎﺭ ﺑﻨﺎﻧﻬﺎﺩﻥ ﻳﻚ‬ ‫ﺭﻭﺵ ﺳﺎﻟﻢ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﻲﺑﻦﺍﺑﻴﻄﺎﻟﺐ)ﻉ( ﺑﻪ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﺎﺩﺍﻣﻲ ﻛﻪ ﺩﺳﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﺳﻠﺤﻪ ﻧﺒﺮﺩﻩﺑﻮﺩ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻛﺎﻣﻞ ﻣﻲﺩﺍﺩ‪ .‬ﺧﻂ ﻗﺮﻣﺰ ﻋﻠﻲ)ﻉ( ﻣﺒﺎﺭﺯﺓ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﺑﻮﺩ ﻧﻪ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۳۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺯﺑﺎﻧﻲ ﻭ ﻗﻠﻤﻲ‪ .‬ﻣﺎ ﻛﺠﺎﺋﻴﻢ ﻭ ﻋﻠﻲ ﻛﺠﺎ؟ ﺣﺎﻛﻤﻴﺘﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﺨﺎﻟﻒ‬ ‫ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺷﻴﻮﺓ ﻣﺴﺎﻟﻤﺖﺁﻣﻴﺰ ﺑﺎ ﺯﺑﺎﻥ ﻭ ﻗﻠﻢ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩ ﻛﺮﺩﻩ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﺍﻃﻼﻕ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺍﺯ‬ ‫ﻣﻨﺶ ﻭ ﺭﻭﺵ ﺍﻣﺎﻡﻋﻠﻲ)ﻉ( ﺑﻮﻳﻲ ﻧﺒﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻗﺎﺳﻄﻴﻦ ﻭ ﻧﺎﻛﺜﻴﻦ ﻭ ﻣﺎﺭﻗﻴﻦ ﺑﺮﺍﻧﺪﺍﺯﻱ‬ ‫ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻋﻠﻮﻱ ﺭﺍ ﻃﺮﺍﺣﻲ ﻣﻲﻛﺮﺩﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻘﺸﻪ ﻣﻲﻛﺸﻴﺪﻧﺪ ﻛﻪ ﻋﻠﻲ ﺑﺮ ﺳﺮﻳﺮ ﻗﺪﺭﺕ‬ ‫ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﻋﻠﻲ)ﻉ( ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻧﻴﺖ ﺳﻮﺀ ﺁﻥﻫﺎ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻖ ﻋﻠﻴﻠﺸﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﺎ ﻗﻮ‪‬ﺕ ﻭ ﻣﺘﺎﻧﺖ ﻧﻘﺪ‬ ‫ﻼ ﺍﻗﺪﺍﻣﻲ ﻧﻜﺮﺩﻩﺑﻮﺩﻧﺪ ﻭ ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﺧﺮﻭﺝ‬ ‫ﻣﻲﻛﺮﺩ ﻭ ﻣﺎﺩﺍﻣﻲ ﻛﻪ ﻋﻤ ﹰ‬ ‫ﻧﻜﺮﺩﻩﺑﻮﺩﻧﺪ‪ ،‬ﻛﺎﺭﻱ ﺑﻪ ﻛﺎﺭﺷﺎﻥ ﻧﺪﺍﺷﺖ ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺯﻳﺮﻧﻈﺮ ﺩﺍﺷﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻧﻪ‬ ‫ﺩﺳﺘﮕﻴﺮﺷﺎﻥ ﻛﺮﺩ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻌﺰﻳﺮﺷﺎﻥ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﭼﺮﺍ‪ ،‬ﭼﻮﻥ ﻫﻨﻮﺯ ﺟﺮﻣﻲ ﻭﺍﻗﻊ ﻧﺸﺪﻩﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻗﺼﺪ ﺑﺮﺍﻧﺪﺍﺯﻱ ﻧﻪ ﺟﺮﻡ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﻭ ﺑﻐﻲ‪ .‬ﺁﺭﻱ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺧﻮﺍﺭﺝ ﻧﻬﺮﻭﺍﻧﻲ‬ ‫ﻗﻴﺎﻡ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻋﻠﻮﻱ ﺁﻏﺎﺯ ﻛﺮﺩﻧﺪ ﺁﻥﮔﺎﻩ ﻋﻠﻲ ﻣﺮﺩﺍﻧﻪ ﺑﻪ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﺎ ﺁﻧﺎﻥ‬ ‫ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ ﻭ ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻣﺴﻠﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺳﺰﺍﻱ ﻋﻤﻞ ﻧﻨﮕﻴﻨﺸﺎﻥ ﺭﺳﺎﻧﻴﺪ‪.‬‬ ‫ﺟﺎﻟﺐ ﺍﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺭﺋﻴﺲ ﻣﺤﺘﺮﻡ ﻗﻮﻩ ﻗﻀﺎﺋﻴﻪ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺭﻳﺎﺳﺘﺶ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻟﻪﺍﻱ ﺑﻪﻧﺎﻡ‬ ‫»ﻣﺤﺎﺭﺏ ﻛﻴﺴﺖ ﻭ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﭼﻴﺴﺖ؟« )ﻓﺼﻠﻨﺎﻣﻪ ﻓﻘﻪ ﺍﻫﻞﺑﻴﺖ)ﻉ( ﺯﻣﺴﺘﺎﻥ ‪ ۷۶‬ﻭ ﺑﻬﺎﺭ‬ ‫‪ (۷۷‬ﺑﻪ ﺻﺮﺍﺣﺖ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﺑﺎ ﻗﻠﻢ ﻳﺎ ﺯﺑﺎﻥ ﻭ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺁﻥ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺭﺍ‬ ‫ﻓﺎﺳﺪ ﻛﻨﺪ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﻣﻨﺤﺼﺮﹰﺍ ﻛﺴﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺳﻼﺡ‬ ‫ﺍﻣﻨﻴﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺭﺍ ﺑﺮﻫﻢ ﺑﺰﻧﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻓﻘﻬﻲ ﻛﻪ ﻗﺎﺿﻲﺍﻟﻘﻀﺎﺕ ﻫﻢ ﺑﻪ ﺁﻥ‬ ‫ﻣﻌﺘﻘﺪﺍﺳﺖ ﺍﻓﺮﺍﺩﻱ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺯﺑﺎﻥ ﻳﺎ ﻗﻠﻢ ﻣﺨﺎﻟﻔﺘﻲ ﺑﺎ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺑﺪﻫﻨﺪ‪ ،‬ﺍﻳﻦﻫﺎ‬ ‫ﻣﺼﺪﺍﻕ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﻭ ﻓﻘﻬﻲ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻧﻤﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺍﻭﻟﻴﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺩﻳﻨﻲ‬ ‫ﭘﺎﻱﺑﻨﺪﻱ ﺑﻪ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻣﺴﻠﻢ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻴﻦ)ﻉ( ﻧﻪ‬ ‫ﻣﺤﺎﺭﺏ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺑﺎﻏﻲ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻗﺼﺪ ﻧﻬﻲ ﺍﺯ ﻣﻨﻜﺮ ﺑﺎ‬ ‫ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻓﺎﺳﺪ ﻭﻗﺖ ﺑﻴﻌﺖ ﻧﻜﺮﺩﻩ ﻭ ﻋﻠﻲﺭﻏﻢ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻧﻴﺖ ﺑﺮﺍﻧﺪﺍﺯﻱ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻇﻠﻢ‬ ‫ﺩﺍﺷﺘﻪ ﺍﻣﺎ ﻓﺎﺭﻍ ﺍﺯ ﺍﺟﺎﺑﺖ ﺩﻋﻮﺕ ﺍﻫﻞ ﻛﻮﻓﻪ ﻫﻴﭻ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪﺍﻱ ﻋﻠﻴﻪ ﺣﻜﻮﻣﺖ‬ ‫ﺍﻣﻮﻱ ﺁﻏﺎﺯ ﻧﻜﺮﺩﻩﺑﻮﺩ ﻭ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺍﻃﻼﻉ ﺍﺯ ﻧﻘﺾ ﻋﻬﺪ ﻛﻮﻓﻴﺎﻥ ﻗﺼﺪ ﻣﺮﺍﺟﻌﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﺳﺮﺯﻣﻴﻨﻲ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﺳﻠﻄﺔ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻇﺎﻟﻢ ﺩﺍﺷﺖ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﻫﻴﭻﻛﺪﺍﻡ ﺍﺯ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ‬ ‫ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﭘﻴﺶﺑﻴﻨﻲ ﺷﺪﻩ ﺷﺎﻣﻞ ﺣﺎﻝ ﺍﻭ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﻛﻨﻮﻥ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﻢ ﺳﺆﺍﻝ ﺟﺪﻱﺗﺮ ﺭﺍ ﻣﻄﺮﺡ ﻛﻨﻢ ﺍﮔﺮ ﺩﻭ ﻃﺎﻳﻔﺔ ﻣﺆﻣﻦ ﻳﻜﻲ ﻛﺎﺭ ﺧﻮﺩ‬ ‫ﺭﺍ ﻧﻬﻲﺍﺯﻣﻨﻜﺮ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ ﻭ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺳﺮﻛﻮﺏ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻧﻬﻲﺍﺯﻣﻨﻜﺮ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻛﺮﺩ؟‬ ‫ﺣﺴﻴﻦ)ﻉ( ﻓﻌﻞ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ «ﻧﻬﻲﺍﺯﻣﻨﻜﺮ« ﻣﻲﺩﺍﻧﺴﺖ‪ .‬ﻳﺰﻳﺪﺑﻦﻣﻌﺎﻭﻳﻪ ﺳﺮﻛﻮﺏ‬ ‫ﺣﺴﻴﻦﺑﻦﻋﻠﻲ)ﻉ( ﺭﺍ ﻧﻬﻲ ﺍﺯﻣﻨﻜﺮ ﻣﻲﺩﺍﻧﺴﺖ ﭼﻮﻥ ﻭﺟﻮﺩ ﺷﺨﺼﻴﺖ ﻣﺤﺒﻮﺑﻲ ﭼﻮﻥ‬ ‫ﺣﺴﻴﻦ ﺭﺍ ﺧﺎﺭ ﭼﺸﻢ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺳﺴﺖﺑﻨﻴﺎﺩ ﺧﻮﺩ ﻣﻲﺩﻳﺪ ﻣﻤﻜﻦ ﺍﺳﺖ ﭘﺎﺳﺦ ﺩﻫﻨﺪ ﻛﻪ‬ ‫»ﺍﻟﺤﻖ ﻟﻤﻦ ﻏﻠﺐ« ﻫﺮﻛﺲ ﻛﻪ ﺯﻭﺭﺵ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﺎﺷﺪ ﺣﻖ ﺑﺎ ﺍﻭﺳﺖ‪ .‬ﺁﻥﺯﻣﺎﻥ ﺯﻭﺭ ﻇﺎﻫﺮﻱ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺩﻳﻨﻲ ‪۲۳۷‬‬

‫ﻳﺰﻳﺪ ﻭ ﻋﺒﻴﺪﺍﻟﻠـﻪ ﻭ ﻋﻤﺮﺳﻌﺪ ﻣﻲﭼﺮﺑﻴﺪ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺳﺖ؟ ﻗﻄﻌﹰﺎ ﻧﻪ‪ .‬ﺑﻪﺭﺍﺳﺘﻲ ﻣﺎ ﺑﻪ‬ ‫ﻟﺤﺎﻅ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﺴﺄﻟﻪﺍﻱ ﺩﺍﺭﻳﻢ ﺑﻪﻧﺎﻡ ﺍﻓﻜﺎﺭ ﻋﻤﻮﻣﻲ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﺨﻮﺍﻫﻴﻢ ﺳﺨﻦ‬ ‫ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻋﺪﻝ ﻭ ﻗﺴﻂ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺑﻪ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ :‬ﻗﻀﺎﻭﺕ ﺗﺎﺭﻳﺦ‪ .‬ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻭ‬ ‫ﺑﺴﻂ ﻣﻄﻠﺐ ﻧﻴﺎﺯ ﺑﻪ ﻣﺠﺎﻟﻲ ﺩﻳﮕﺮ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺑﻪﻫﺮﺣﺎﻝ ﺻﺮﻑ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺣﻖ‬ ‫ﺑﺪﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﻣﻼﻙ ﺣﻘﺎﻧﻴﺖ ﺍﻭ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻛﺪﺍﻡ ﺣﺎﻛﻤﻴﺘﻲ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺣﻖ ﻧﻤﻲﺩﺍﻧﺪ ﻭ ﺑﻪ ﺑﻄﻼﻥ‬ ‫ﻼ‬ ‫ﺧﻮﺩ ﺍﻋﺘﺮﺍﻑ ﻣﻲﻛﻨﺪ؟ ﺩﻳﻦ ﺑﻪ ﺍﺣﺘﻤﺎﻝ ﺳﻮﺀﺍﺳﺘﻔﺎﺩﺓ ﺣﻜﻮﻣﺖﻫﺎ ﺩﺭﻣﻮﺭﺩ ﺑﻐﻲ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﺗﻮﺟﻪﺩﺍﺷﺘﻪ ﻟﺬﺍ ﺑﻪ ﻫﻴﭻﻭﺟﻪ ﻣﺠﺎﺯﺍﺗﻲ ﻫﻤﭽﻮﻥ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻧﻜﺮﺩﻩ‪ ،‬ﺩﺭ ﻓﻘﻪ‬ ‫ﻣﺎ ﺑﺎﻻﺗﺮﻳﻦ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎ ﺑﺮﺍﻱ ﺳﻠﺐﻛﺮﺩﻥ ﺍﻣﻨﻴﺖ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﻪ ﺷﻴﻮﺓ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﺳﻠﺤﻪ ﻭ ﺯﻭﺭ ﻫﻤﺎﻥ ﺷﻤﺸﻴﺮ ﻭ ﺗﻔﻨﮓ ﻭ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﺳﺨﻦﮔﻔﺘﻦ‬ ‫ﻼ ﺍﺯ ﺁﻧﺠﺎ‬ ‫ﻭ ﻧﻮﺷﺘﻦ ﺩﻳﮕﺮ ﻃﺮﻕ ﻣﺴﺎﻟﻤﺖﺁﻣﻴﺰ ﻣﺸﻤﻮﻝ ﺷﻴﻮﺓ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻛ ﹰ‬ ‫ﺣﺎﻛﻤﻴﺖﻫﺎ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺑﺮﺣﻖ ﻣﻲﺩﺍﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺍﮔﺮ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ‬ ‫ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺍﻣﺜﺎﻝ ﺣﺴﻴﻦﺑﻦﻋﻠﻲ ﺷﺪ ﺧﻮﺍﻫﻴﻢ ﺑﻮﺩ ﻟﺬﺍ‬ ‫ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺍﻳﻦ ﺳﺆﺍﻝ ﺭﺍ ﺑﺎﻳﺪ ﻃﺮﺡ ﻛﻨﻴﻢ‪ :‬ﺁﻳﺎ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖﻫﺎ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ‬ ‫ﺭﺍ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ؟‬ ‫ﺍﻫﻞ ﺳﻨﺖ ﻛﻮﺷﺶ ﻛﺮﺩﻩﺑﻮﺩﻧﺪ ﻛﻪ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻛﻨﻨﺪ ﺩﺳﺘﻮﺭ ﻗﺘﻞ ﺣﺴﻴﻦﺑﻦﻋﻠﻲ)ﻉ( ﺭﺍ‬ ‫ﻳﺰﻳﺪ ﺻﺎﺩﺭ ﻧﻜﺮﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦﻗﺪﺭ ﻗﺒﺢ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺯﻳﺎﺩ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﻨﺪ ﺧﻠﻴﻔﺔ ﻧﻨﮕﻴﻦ ﺭﺍ ﺍﺯ‬ ‫ﺯﻳﺮ ﺑﺎﺭ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻨﮕﻲ ﺑﻪﺩﺭﺁﻭﺭﻧﺪ ﻟﺬﺍ ﺑﺎﻻﺗﺮ ﺁﻣﺪﻧﺪ ﻣﺪﻋﻲ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ ﻛﻪ ﻋﺒﻴﺪﺍﻟﻠـﻪ ﻫﻢ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺩﺳﺘﻮﺭ ﻧﻨﮕﻴﻦ ﺭﺍ ﺻﺎﺩﺭ ﻧﻜﺮﺩﻩﺍﺳﺖ ﺁﻥ ﻟﺸﻜﺮﻳﺎﻥ ﺩﺭ ﺻﺤﻨﻪ ﺑﻮﺩﻧﺪ ﻛﻪ ﺧﻮﺩﺳﺮﺍﻧﻪ ﭼﻨﻴﻦ‬ ‫ﻼ ﺁﻥ ﻓﺠﺎﻳﻊ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻴﻦ)ﻉ( ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺩﺍﺩﻧﺪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻧﻤﻮﻧﻪ ﺍﺷﺎﺭﻩ‬ ‫ﻛﺮﺩﻧﺪ ﻭ ﻋﻤ ﹰ‬ ‫ﻣﻲﻛﻨﻢ ﻭ ﻣﻲﮔﺬﺭﻡ‪ .‬ﺍﻣﺎﻡﻣﺤﻤﺪﻏﺰﺍﻟﻲ ﺭﺍ ﻫﻤﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﻲﺷﻨﺎﺳﻴﺪ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ‬ ‫ﻟﻌﻦ ﺑﺮ ﻳﺰﻳﺪ ﺗﺮﺩﻳﺪ ﻛﺮﺩﻩ ﻫﻤﻴﻦ ﻏﺰﺍﻟﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺫﻛﺮ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺫﻛﺮ ﻣﺼﺎﺋﺐ‬ ‫ﺣﺴﻴﻦﺑﻦﻋﻠﻲ ﺩﺭ ﻣﺠﺎﻟﺲ ﻣﺠﺎﺯ ﻧﻴﺴﺖ ﭼﻮﻥ ﺑﺎﻋﺚ ﺗﺤﺮﻳﻚ ﺍﻓﻜﺎﺭ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺫﻫﻦ‬ ‫ﻣﺮﺩﻡ ﻋﻠﻴﻪ ﺧﻠﻔﺎ ﻣﺸﻮﺵ ﻣﻲﮔﺮﺩﺩ ﻭ ﺑﻌﺪ ﺫﻛﺮ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺁﻳﺎ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﻳﺰﻳﺪ ﺭﺍ ﻟﻌﻦ‬ ‫ﻛﺮﺩ ﻳﺎ ﻧﻪ ﻭ ﺗﺮﺩﻳﺪ ﻛﺮﺩﻩ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪» :‬ﻓﻴﻪ ﻣﺎ ﻓﻴﻪ«‪ .‬ﮔﺮﻭﻫﻲ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻳﺰﻳﺪ ﺭﺍ ﺑﺎﻳﺪ ﻟﻌﻦ‬ ‫ﻛﺮﺩ ﻣﺜﻞ ﺳﺒﻂﺑﻦﺟﻮﺯﻱ‪ ،‬ﺑﺮﺧﻲ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﻳﺰﻳﺪ ﺧﻠﻴﻔﻪ ﺑﻮﺩﻩ ﻭ ﺧﻠﻴﻔﻪ ﺁﻥﭼﻪ‬ ‫ﻛﻪ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺑﺮﺣﻖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﻳﻢ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻟﻌﻦ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﮔﺮﻭﻫﻲ ﻫﻢ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻳﺰﻳﺪ‬ ‫ﺳﻠﻄﺎﻥ ﺑﻮﺩ ﺧﻠﻴﻔﻪ ﺑﻮﺩ‪ ،‬ﻫﻢ ﺣﻖ ﻛﺮﺩ‪ ،‬ﻫﻢ ﺑﺎﻃﻞ ﻛﺮﺩ‪» ،‬ﻓﻴﻪ ﻣﺎﻓﻴﻪ«‪ .‬ﻣﺎ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﻳﻢ‬ ‫ﺍﻭﻟﻮﺍﻻﻣﺮ ﻭ ﺧﻠﻔﺎ ﺭﺍ ﻟﻌﻦ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻏﺰﺍﻟﻲ ﺧﻮﺩ ﻗﻮﻝ ﺳﻮﻡ ﺭﺍ ﻣﻲﭘﺬﻳﺮﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻓﺘﻮﺍ ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﻪ‬ ‫ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﻋﻠﻤﺎﻱ ﺍﻫﻞ ﺳﻨﺖ ﺟﺎﺭﻱ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﺗﻮﻗﻒ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﺩﺍﻧﺸﻤﻨﺪﺍﻥ ﺑﺼﻴﺮ ﺍﻫﻞ ﺳﻨﺖ ﻛﻪ ﺑﻪﺗﺪﺭﻳﺞ ﺑﺮ ﺷﻤﺎﺭﺷﺎﻥ ﻧﻴﺰ ﺍﻓﺰﻭﺩﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻓﺎﺭﻍ ﺍﺯ‬ ‫ﻼ »ﺍﻟﻠﻬﻢﺍﻟﻌﻦ ﻳﺰﻳﺪﺑﻦﻣﻌﺎﻭﻳﻪ« ﺭﺍ ﺫﻛﺮ ﻛﺮﺩﻩ ﻭ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ ﻛﻪ‬ ‫ﺗﻌﺼﺒﺎﺕ ﻣﺬﻫﺒﻲ‪ ،‬ﻋﻤ ﹰ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۳۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺍﻭ ﻛﺴﻲ ﺑﻮﺩﻩ ﻛﻪ ﺁﺑﺮﻭﻱ ﺩﻳﻦ ﺭﺍ ﺑﺮﺩ‪ .‬ﺑﮕﺬﺍﺭﻳﻢ ﻭ ﺑﮕﺬﺭﻳﻢ‪.‬‬ ‫‪ .۷‬ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻴﻦ)ﻉ( ﻭ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻧﻬﻲ ﺍﺯ ﻣﻨﻜﺮ‬ ‫ﺣﺴﻴﻦﺑﻦﻋﻠﻲ ﻧﻪ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﺑﻮﺩ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﺎﻏﻲ‪ ،‬ﺍﻭ ﻳﻚ ﻧﺎﺭﺍﺿﻲ ﻭ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺑﻮﺩ ﻛﻪ‬ ‫ﺑﻪ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﺩﻳﻨﻲ ﻧﻬﻲﺍﺯﻣﻨﻜﺮ ﻋﻤﻞ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻴﻦ)ﻉ( ﺩﺭ ﻣﻨﺰﻟﮕﺎﻫﻲ ﻧﺰﺩﻳﻚ ﻛﺮﺑﻼ‬ ‫ﺳﺨﻨﻲ ﺍﺯ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﻛﺮﻡ)ﺹ( ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺮﺩﻡ ﻧﻘﻞ ﻛﺮﺩﻩ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺩﺭﺧﺸﺎﻧﺘﺮﻳﻦ ﻓﺮﻣﺎﻳﺸﺎﺕ‬ ‫ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺩﺭ ﻧﻬﻀﺖ ﻛﺮﺑﻼﺳﺖ‪» :‬ﺍﻳﻬﺎﺍﻟﻨﹼﺎﺱ ﺍﻥ ﺭﺳﻮﻝﺍﻟﻠـﻪ)ﺹ( ﻗﺎﻝ‪ :‬ﻣﻦ ﺭﺃﻱ ﺳﻠﻄﺎﻧﹰﺎ‬ ‫ﻼ ﻟﺤﺮﺍﻡﺍﻟﻠـﻪ ﻧﺎﻛﺜﹰﺎ ﻋﻬﺪﻩ ﻣﺨﺎﻟﻔﹰﺎ ﻟﺴﻨﻪ ﺭﺳﻮﻝﺍﻟﻠـﻪ)ﺹ(‪ ،‬ﻳﻌﻤﻞ ﻓﻲ ﻋﺒﺎﺩﺍﷲ‬ ‫ﺟﺎﺋﺮﹰﺍ ﻣﺴﺘﺤ ﹰ‬ ‫ﺑﺎﻻﺛﻢ ﻭﺍﻟﻌﺪﻭﺍﻥ ﻓﻠﻢ ﻳﻐﻴﺮ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﻔﻌﻞ ﻭ ﻻ ﻗﻮﻝ ﻛﺎﻥ ﺣﻘﹰﺎ ﻋﻠﻲﺍﻟﻠـﻪ ﺍﻥ ﻳﺪﺧﻠﻪ ﻣﺪﺧﻠﻪ«‪.‬‬ ‫»ﺍﻱ ﻣﺮﺩﻡ! ﻣﻦ ﺍﺯ ﺯﺑﺎﻥ ﻣﺒﺎﺭﻙ ﭘﻴﻐﻤﺒﺮ ﺍﺳﻼﻡ ﺷﻨﻴﺪﻡ ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﺳﻠﻄﺎﻥ ﺳﺘﻤﮕﺮﻱ ﺭﺍ ﺑﺒﻴﻨﺪ‬ ‫ﻛﻪ ﺣﺮﺍﻡ ﺧﺪﺍ ﺭﺍ ﺣﻼﻝ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻬﺪ ﺍﻟﻬﻲ ﺭﺍ ﻧﻘﺾ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ ﺑﺎ ﺭﻭﺵ‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﺧﺪﺍ)ﺹ( ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻛﺮﺩﻩ ﺩﺭ ﺑﻴﻦ ﺑﻨﺪﮔﺎﻥ ﺧﺪﺍ ﺑﻪ ﮔﻨﺎﻩ ﻭ ﻇﻠﻢ ﻋﻤﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ‬ ‫ﺑﺎ ﻛﺮﺩﺍﺭ ﻭ ﮔﻔﺘﺎﺭ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻭ ﺗﻐﻴﺮﻧﻜﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺳﺰﺍﻭﺍﺭ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺟﺎﻳﮕﺎﻫﺶ ـ‬ ‫ﺟﻬﻨﻢ ـ ﻭﺍﺭﺩﻛﻨﺪ‪ «.‬ﺣﹼﻠﻴﺖ ﺣﺮﻣﺎﺕ ﺍﻟﻬﻲ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻛﻮﭼﻜﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺁﻧﻘﺪﺭ‬ ‫ﻣﻨﺤﺮﻑ ﺷﻮﺩ ﻛﻪ ﻣﻨﻜﺮﺍﺕ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻭﻑ ﺷﻤﺮﺩﻩﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﻣﻌﺮﻭﻑ ﻣﻨﻜﺮ ﺷﻤﺮﺩﻩ ﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺩﻳﻨﻲ ﭼﻬﺎﺭﻣﻄﻠﺐ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﻣﺤﺘﺮﻡﺗﺮﻳﻦ ﺍﻣﻮﺭ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪﺍﻱ ﻛﻪ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﭼﻬﺎﺭﺍﻣﺮ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻧﺸﻮﺩ ﺁﻥ ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺩﻳﻨﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻭﻟﻮ ﺍﺫﺍﻥ ﻭ ﻣﻨﺎﺳﻚ ﻭ‬ ‫ﻗﺮﺍﺋﺖ ﻗﺮﺁﻥ ﺍﺯ ﺳﺮ ﻭﺭﻭﻳﺶ ﺑﺒﺎﺭﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﭼﻬﺎﺭﻣﻮﺭﺩ ﻓﻘﻬﺎ ﻓﺘﻮﺍ ﺑﻪ ﺍﺣﺘﻴﺎﻁ ﺩﺍﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺁﻥ‬ ‫ﭼﻬﺎﺭ ﺍﻣﺮ ﻋﺒﺎﺭﺗﻨﺪ ﺍﺯ‪ .۱ :‬ﺧﻮﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ‪ .۲‬ﻧﺎﻣﻮﺱ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ‪ .۳‬ﺁﺑﺮﻭﻱ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ‪ .۴‬ﻣﺎﻝ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﮔﻔﺖ ﺧﻮﻥ ﺍﻧﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻧﺎﻣﻮﺱ ﺍﻧﺴﺎﻥ‪ ،‬ﺁﺑﺮﻭﻱ ﺍﻧﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻣﺎﻝ ﺍﻧﺴﺎﻥ‪.‬‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪﺍﻱ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺟﺎﻥ ﻣﺮﺩﻡ ﺍﺭﺯﺍﻥ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪﺍﻱ ﻛﻪ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺁﻥ ﭼﻮﺏ‬ ‫ﺣﺮﺍﺝ ﺑﺮ ﺁﺑﺮﻭﻱ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻥ ﺳﻴﺎﺳﻲﺍﺵ ﺯﺩﻩﺍﺳﺖ ﺁﻥ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺩﻳﻨﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺑﻪ‬ ‫ﺗﺪﻳﻦ ﻭ ﺗﺸﺮﻉ ﺗﻈﺎﻫﺮﻛﻨﺪ‪ .‬ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﻱ ﺿﺎﺑﻄﻪ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﻭﺍﻻ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺳﻔﺎﻙﺗﺮﻳﻦ ﻭ‬ ‫ﻇﺎﻟﻢﺗﺮﻱ ﺣﻜﻮﻣﺖﻫﺎﻱ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺩﻳﻨﻲ ﻧﻴﺰ ﺳﺠﺎﺩﻩ ﺑﻪ ﺁﺏ ﻛﺸﻴﺪﻩ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﺟﺎﻧﺸﻴﻨﻲ ﺧﺪﺍ‬ ‫ﺑﺮ ﺯﻣﻴﻦ ﺭﻭﻱ ﺷﻴﻄﺎﻥ ﺭﺍ ﺳﻔﻴﺪ ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺍﺳﺘﺤﻼﻝ ﺣﺮﺍﻡﻫﺎﻱ ﺍﻟﻬﻲ ﻭ ﻧﻘﺾ ﭘﻴﻤﺎﻥ ﺍﻟﻬﻲ‬ ‫ﻳﻌﻨﻲ ﻛﺸﺘﻦ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﺑﻲﮔﻨﺎﻩ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺭﻳﺨﺘﻦ ﺁﺑﺮﻭﻱ ﻣﺆﻣﻨﺎﻥ ﺑﻪ ﺑﻬﺎﻧﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﺍﻭﺍﻣﺮ‬ ‫ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺘﻚ ﻧﻮﺍﻣﻴﺲ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻏﺼﺐ ﺍﻣﻮﺍﻝ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﻪ ﺑﻬﺎﻧﻪﻫﺎﻱ ﻭﺍﻫﻲ‪.‬‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺳﻨﺘﺶ ﺭﺣﻤﺖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺧﺪﺍﻱ ﻣﺎ ﺑﺎ ﺑﺴﻢﺍﷲﺍﻟﺮﺣﻤﻦﺍﻟﺮﺣﻴﻢ ﻗﺮﺁﻧﻤﺎﻥ ﺭﺍ ﺷﺮﻭﻉ‬ ‫ﻛﺮﺩﻩ‪ ،‬ﻟﻘﺐ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﻣﺎﻥ ﻫﻢ ﺭﺣﻤـ َة ﻟﻠﻌﺎﻟﻤﻴﻦ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺭﻭﺵ ﻭ ﻣﻨﺶ ﺩﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻲ ﺗﻮﺃﻡ ﺑﺎ‬ ‫ﺭﺣﻤﺖ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻮﺃﻡ ﺑﺎ ﺷﻘﺎﻭﺕ‪ .‬ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪﺍﻱ ﻛﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺷﻬﺮﻭﻧﺪﺍﻥ ﺯﻳﺮﭘﺎ ﮔﺬﺍﺷﺘﻪ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﻇﻠﻢ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﮔﻨﺎﻩ ﻭ ﺗﺠﺎﻭﺯ ﺟﺮﻳﺎﻥ ﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺍﺯ ﺩﻳﻦ ﺧﺒﺮﻱ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺩﻳﻨﻲ ‪۲۳۹‬‬

‫ﺑﺰﺭﮔﺘﺮﻳﻦ ﻭ ﺷﺎﺧﺺﺗﺮﻳﻦ ﻋﻼﻣﺖ ﻳﻚ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺳﺘﻘﺮﺍﺭ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺣﺎﻛﻤﻴﺘﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﮔﻨﺎﻩ ﻭ ﻇﻠﻢ ﺧﻮ ﻛﺮﺩﻩ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ‬ ‫ﺍﻓﺴﻮﺱ ﻭ ﺻﺪﺍﻓﺴﻮﺱ ﻛﻪ ﺣ ﹼﻜﺎﻡ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺗﺠﺎﻭﺯﻛﺎﺭﺍﻧﻪ ﻭ ﺧﻼﻑ ﺷﺮﻉ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ‬ ‫ﺩﺭ ﻟﻌﺎﺑﻲ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ ﻋﺮﺿﻪ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻴﻦ)ﻉ( ﭘﺲ ﺍﺯ ﻧﻘﻞ ﻛﻼﻡ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺩﺍﻣﻪ ﻣﻲﺩﻫﺪ‪» :‬ﻋﻠﻲ ﻭ ﺍﻥ‬ ‫ﻫﺆﻻﺀ ﻗﺪ ﻟﺰﻣﻮﺍ ﻃﺎﻋـةﺍﻟﺸﻴﻄﺎﻥ ﻭ ﺗﺮﻛﻮﺍ ﻃﺎﻋـة ﺍﻟﺮﺣﻤﺎﻥ ﻭ ﺍﻇﻬﺮﺍﻟﻔﺴﺎﺩ ﻭ ﺍﺑﻄﻞﺍﻟﺤﺪﻭﺩ‬ ‫ﻭﺍﺳﺘﺄﺛﺮﻭﺍ ﺑﺎﻟﻔﻲﺀ ﻭ ﺍﺣﻠﹼﻮﺍ ﺣﺮﺍﻡﺍﷲ ﻭ ﺣﺮ‪‬ﻣﻮﺍ ﺣﻼﻟﻪ‪ «.‬ﺁﮔﺎﻩ ﺑﺎﺷﻴﺪ ﻛﻪ ﺍﻳﻨﺎﻥ ﻃﺎﻋﺖ‬ ‫ﺷﻴﻄﺎﻥ ﺭﺍ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪﺍﻧﺪ ﻭ ﺍﻃﺎﻋﺖ ﺧﺪﺍﻱ ﺭﺣﻤﺎﻥ ﺭﺍ ﺗﺮﻙ ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪،‬ﺁﺷﻜﺎﺭﺍ ﻓﺴﺎﺩ ﮐﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﺣﺪﻭﺩ ﺍﻟﻬﻲ ﺭﺍ ﺗﺮﻙ ﮐﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻣﻮﺍﻝ ﺑﻴﺖﺍﻟﻤﺎﻝ ﺭﺍ ﺑﻪﺧﻮﺩ ﺍﺧﺘﺼﺎﺹ ﺩﺍﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺣﺮﺍﻡ ﺧﺪﺍ‬ ‫ﺭﺍ ﺣﻼﻝ ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ ﻭ ﺣﻼﻝ ﺍﻟﻬﻲ ﺭﺍ ﺣﺮﺍﻡ ﻭ ﻣﻤﻨﻮﻉ ﻧﻤﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺍﺷﺎﺭﻩ ﻛﺮﺩﻳﻢ ﻛﻪ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ‬ ‫ﻣﺤﺮ‪‬ﻣﺎﺕ ﺍﻟﻬﻲ ﺟﺎﻥ ﻭ ﻧﺎﻣﻮﺱ ﻭ ﺁﺑﺮﻭ ﻭ ﻣﺎﻝ ﻣﺮﺩﻡ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻴﻦ)ﻉ( ﺩﺭ ﻛﺮﺑﻼ ﺍﻳﻦ ﺧﻄﺒﻪ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻫﺸﺪﺍﺭ ﺑﻪ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺩﺭ ﻃﻮﻝ‬ ‫ﻖ ﻻﻳﻌﻤﻞ ﺑﻪ ﻭ ‪‬ﺍ ‪‬ﻥﺍﻟﺒﺎﻃﻞ ﻻ ﻳﺘﻨﺎﻫﻲ ﻋﻨﻪ« ﺁﻳﺎ‬ ‫ﺗﺎﺭﻳﺦ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ‪» :‬ﺍﻻ ﺗﺮﻭﻥ ﺍ ‪‬ﻥﺍﻟﺤ ‪‬‬ ‫ﻧﻤﻲﺑﻴﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺣﻖ ﻋﻤﻞ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺍﺯ ﺑﺎﻃﻞ ﻧﻬﻲ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪» .‬ﻟﻴﺮﻏﺐﺍﻟﻤﺆﻣﻦ ﻓﻲ‬ ‫ﻟﻘﺎﺀﺍﷲ« ﺗﺎ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻣﺆﻣﻦ ﻭﻗﺘﻲ ﺍﻳﻦ ﺍﻣﻮﺭ ﺭﺍ ﻣﻲﺑﻴﻨﺪ ﺭﻏﺒﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻤﻴﺮﺩ ﻭ ﺑﻪ ﻟﻘﺎﺀ‬ ‫ﺧﺪﺍ ﻧﺎﺋﻞ ﺷﺪ‪» .‬ﹶﻓ‪‬ﺎﹼﻧﻲ ﻻ ﺍﺭﻱﺍﻟﻤﻮﺕ ﺍ ﹼﻻ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩة ﻭ ﺍﻟﺤﻴﺎة ﻣﻊﺍﻟﻈﺎﻟﻤﻴﻦ ﺍﻻ ﺑﺮﻣﺎ« ﻣﻦ ﻣﺮﮒ‬ ‫ﺭﺍ ﺟﺰ ﺳﻌﺎﺩﺕ ﻧﻤﻲﺑﻴﻨﻢ ﻭ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺑﺎ ﺳﺘﻤﮕﺮﺍﻥ ﺭﺍ ﺟﺰ ﻧﻜﺒﺖ ﻭ ﻧﻨﮓ ﻧﻤﻲﺷﻤﺎﺭﻡ‪.‬‬ ‫»ﺍﻟﻨﹼﺎﺱ ﻋﺒﻴﺪﺍﻟﺪﻧﻴﺎ ﻭﺍﻟ ‪‬ﺪﻳﻦ ﻟﻌﻖ ﻋﻠﻲ ﺍﻟﺴﻨﺘﻬﻢ ﻳﺤﻮﻃﻮﻧﻪ ﻣﺎ ﺩﺭ‪‬ﺕ ﺑﻪ ﻣﻌﺎﻳﺸﻬﻢ ﻭ ﺍﺫﺍ‬ ‫ﻣﺤﺼﹼﻮﺍ ﺑﺎﻟﺒﻼﺀ ﻗﻞﺍﻟ ‪‬ﺪﻳﺎﻧﻮﻥ« ﺟﻤﻠﺔ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺗﻠﺦ ﻭ ﮔﺰﻧﺪﻩﺍﻳﺴﺖ‪» .‬ﻣﺮﺩﻡ ﺑﻨﺪﮔﺎﻥ ﺩﻧﻴﺎﻳﻨﺪ ﻭ‬ ‫ﺩﻳﻦ ﻟﻘﻠﻘﺔ ﺯﺑﺎﻧﺸﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺁﻥﺭﺍ ﻣﻲﭼﺮﺧﺎﻧﻨﺪ ﺗﺎ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻭ ﻣﻌﻴﺸﺘﺸﺎﻥ ﺑﭽﺮﺧﺪ ﻭﻗﺘﻲ ﻛﻪ‬ ‫ﺁﺯﻣﻮﺩﻩ ﺷﺪﻧﺪ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﺍﻥ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺍﻧﺪﻛﻨﺪ‪ «.‬ﺳﻴﺪﺍﻟﺸﻬﺪﺍﺀ ﺩﻳﻦ ﺍﺑﺰﺍﺭﻱ‪ ،‬ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ ﺑﺮﺍﻱ‬ ‫ﺭﺳﻴﺪ ﺑﻪ ﺩﻧﻴﺎ ﺭﺍ ﺷﺪﻳﺪﹰﺍ ﻣﺬﻣﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺁﻧﺎﻥ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ ﻧﺮﺩﺑﺎﻥ ﺳﺎﺧﺘﻪﺍﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ ﻗﺪﺭﺕ‬ ‫ﺩﻧﻴﺎﻳﻲ ﺑﺮﺳﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺴﺒﻴﺢ ﺑﻪﺩﺳﺖ ﻣﻲﮔﻴﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻇﺎﻫﺮ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭﺳﺖ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﺗﺎ ﭼﺮﺏ ﻭ‬ ‫ﺷﻴﺮﻳﻦ ﺩﻧﻴﺎ ﺭﺍ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻭﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺁﺯﻣﻮﺩﻩ ﺷﺪﻧﺪ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﺍﻥ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺍﻧﺪﻛﻨﺪ‪ .‬ﺗﻤﺤﻴﺺ‬ ‫ﻳﻌﻨﻲ ﺧﺎﻟﺺﻛﺮﺩﻥ ﻳﻌﻨﻲ ﺳﺮﻩ ﺭﺍ ﺍﺯ ﻧﺎﺳﺮﻩ ﺟﺪﺍﻛﺮﺩﻥ ﻭﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺗﻤﺤﻴﺺ ﺷﺪ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﺍﻥ‬ ‫ﻣﻮﻓﻖ ﺩﺭ ﺁﺯﻣﻮﻥ ﺍﻟﻬﻲ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺍﻧﺪﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻪﻳﺎﺩ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﻴﻢ ﻛﻪ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺣﺮﻛﺖﻫﺎﻱ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣﺆﺛﺮ ﻣﻮﺍﻧﻌﻲ ﺭﺍ ﻓﺮﺍ ﺭﺍﻩ ﺧﻮﺩ‬ ‫ﺧﻮﺍﻫﻨﺪﺩﺍﺷﺖ‪ .‬ﺟﺮﻳﺎﻥﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﻣﻨﺎﻓﻌﺸﺎﻥ ﺩﺭ ﺧﻄﺮ ﺍﻓﺘﺎﺩﻩ ﺑﺎ ﺗﻤﺎﻡ ﺗﻮﺍﻥ ﺑﺮﺍﻱ ﺳﺮﻛﻮﺏ‬ ‫ﺁﻥ ﺟﻨﺒﺶ ﺍﺻﻼﺣﻲ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﺧﻮﺍﻫﻨﺪ ﻛﺮﺩ ﻭ ﺻﺎﻟﺤﺎﻥ ﻭ ﻣﺼﻠﺤﺎﻥ ﻭ ﺍﺻﻼﺡﻃﻠﺒﺎﻥ ﺭﺍ‬ ‫ﺗﺤﺖ ﻓﺸﺎﺭ ﻗﺮﺍﺭﺧﻮﺍﻫﻨﺪﺩﺍﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﭼﻨﻴﻦ ﺷﺮﺍﻳﻄﻲ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﺑﻪ ﻣﺎ ﻣﻲﺁﻣﻮﺯﺩ ﻛﻪ‬ ‫ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺣﻖ ﻭ ﺻﺒﺮ ﺳﻔﺎﺭﺵ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﺎﻥ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺳﻮﺭﻩ ﻣﺒﺎﺭﻛﻪ ﻋﺼﺮ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۴۰‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻣﻲﺧﻮﺍﻧﻴﻢ »ﻭﺍﻟﻌﺼﺮ‪ ،‬ﺍﻥ ﺍﻻﻧﺴﺎﻥ ﻟﻔﻲ ﺧﺴﺮ‪ ،‬ﺍﻻ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﺁﻣﻨﻮﺍ ﻭ ﻋﻤﻠﻮﺍ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﺎﺕ ﻭ‬ ‫ﺗﻮﺍﺻﻮﺍ ﺑﺎﻟﺤﻖ ﻭ ﺗﻮﺍﺻﻮﺍ ﺑﺎﻟﺼﺒﺮ« ﺍﻳﻤﺎﻥ‪ ،‬ﻋﻤﻞ ﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬ﺗﻮﺻﻴﻪ ﺑﻪ ﺣﻖ ﻭ ﺗﻮﺻﻴﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﺳﺘﻘﺎﻣﺖ ﻭ ﺻﺒﺮ‪ .‬ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﻫﻤﭽﻮﻥ ﺳﻴﺪﺍﻟﺸﻬﺪﺍﺀ ﺑﺮﺣﻖ ﺍﺳﺘﻘﺎﻣﺖ ﻭ ﺻﺒﺮﻛﺮﺩ‪ .‬ﺍﺭﺯﺵ‬ ‫ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺩﺭ ﭘﺎﻳﺪﺍﺭﻱ ﺑﺮ ﻣﺤﻮﺭ ﺣﻖ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻓﺎﺭﻍ ﺍﺯ ﺁﻥ ﻫﻴﭻ ﺍﺳﺖ ﻫﻴﭻ‪ .‬ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺭﺍ ﺑﻪ‬ ‫ﻛﺮﻣﺶ ﻣﻲﺧﻮﺍﻧﻴﻢ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﺎ ﺍﺳﺘﻘﺎﻣﺖ ﺑﺮﺣﻖ‪ ،‬ﺑﺼﻴﺮﺕ ﺩﺭ ﺩﻳﻦ‪ ،‬ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺩﺭ ﻋﻤﻞ‪،‬‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﮔﻲ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎ ﻭ ﻧﺠﺎﺕ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﻋﻨﺎﻳﺖ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ .‬ﺁﻣﻴﻦ ﻳﺎ ﺭﺏﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﻦ‪،‬ﻭﺍﻟﺴﻼﻡ‬ ‫ﻋﻠﻴﻜﻢ ﻭ ﺭﺣﻤـةﺍﷲ ﻭ ﺑﺮﻛﺎﺗﻪ‪.‬‬

‫ﺿﻤﻴﻤﻪ‪:‬‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ‬ ‫ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻓﻘﻬﻲ ﺑﻐﻲ‪،‬ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﻭ ﺍﻓﺴﺎﺩ‬ ‫)ﭘﺮﺳﺶﻫﺎﻱ ﺷﺎﮔﺮﺩ ﻭ ﭘﺎﺳﺦﻫﺎﻱ ﺍﺳﺘﺎﺩ(‬

‫‪١‬‬

‫ﺑﺴﻢﺍﷲ ﺍﻟﺮﺣﻤﻦ ﺍﻟﺮﺣﻴﻢ‬ ‫ﻣﺤﻀﺮ ﻣﺒﺎﺭﻙ ﺷﻴﺨﻨﺎ ﺍﻻﺳﺘﺎﺫ‪ ,‬ﻓﻘﻴﻪ ﻋﺎﻟﻴﻘﺪﺭ‬ ‫ﺳﻼﻡﻋﻠﻴﻜﻢ‪ ,‬ﺳﻼﻣﺘﻲ‪ ,‬ﺗﻮﻓﻴﻖ ﻭ ﻋﺰﺕ ﺭﻭﺯﺍﻓﺰﻭﻥ ﺁﻥ ﻭﺟﻮﺩ ﺷﺮﻳﻒ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺣﻀﺮﺕ‬ ‫ﺣﻖ ﻣﺴﺄﻟﺖ ﺩﺍﺭﻡ‪ .‬ﺑﺴﻴﺎﺭ ﻣﺘﺄﺳﻔﻢ ﻛﻪ ﻣﻨﺎﻋﺎﻥ ﺧﻴﺮ‪ ,‬ﺍﻣﻜﺎﻥ ﺍﺳﺘﻔﺎﺿﻪ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﺭﺍ ﺍﺯ‬ ‫ﻣﺤﻀﺮﺗﺎﻥ ﺳﻠﺐ ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﻣﺸﻜﻼﺕ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺷﺎﺭﺍﺕ ﻋﻠﻤﻲ‬ ‫ﺣﻀﺮﺗﻌﺎﻟﻲ ﻗﺎﺑﻞ ﺣﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻧﻤﻮﻧﻪﺍﻱ ﺍﺯ ﺳﺆﺍﻻﺕ ﻣﻄﺮﺡ ﺷﺮﻋﻲ ﻛﻪ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪ ﺩﺭﺍﻳﺖ‬ ‫ﺍﺟﺘﻬﺎﺩﻱ ﺍﺳﺘﺎﺩ ﻋﻼﻣﻪ ﺍﺳﺖ ﺑﻪ ﻣﺤﻀﺮﺗﺎﻥ ﺗﻘﺪﻳﻢ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺗﺎ ﺑﺎ ﭘﺎﺳﺦﻫﺎﻱ ﺍﺳﺘﺪﻻﻟﻲ ﻭ‬ ‫ﻣﺸﺮﻭﺡ‪ ,‬ﻣﻮﺟﺒﺎﺕ ﺗﺪﻭﻳﻦ ﺭﺳﺎﻟﻪﺍﻱ ﻓﻘﻬﻲ ﺩﺭ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺍﻣﻮﺭ ﻣﺴﺘﺤﺪﺛﻪ ﻛﺜﻴﺮﺍﻻﺑﺘﻼ ﻓﺮﺍﻫﻢ‬ ‫ﺁﻳﺪ‪ .‬ﻭﺍﻻﻣﺮﺍﻟﻴﻜﻢ‬ ‫ﺷﺎﮔﺮﺩ ﻛﻮﭼﻚ ﺷﻤﺎ‬ ‫ﻣﺤﺴﻦ ﻛﺪﻳﻮﺭ‬ ‫‪۱۳۸۰/۲/۷‬‬

‫‪ .۱‬ﮐﺘﺎﺏ ﺩﻳﺪﮔﺎﻫﻬﺎ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،‬ﭼﺎﭖ ﺩﻭﻡ‪ ،۱۳۸۱ ،‬ﺻﻔﺤﻪ ‪.۴۵۳-۴۹۸‬‬

‫ﺿﻤﻴﻤﻪ )ﺣﻘﻮﻕ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ( ‪۲۴۳‬‬

‫ﺑﺴﻢﺍﷲ ﺍﻟﺮﺣﻤﻦ ﺍﻟﺮﺣﻴﻢ‬ ‫ﺟﻨﺎﺏ ﺣﺠﺖﺍﻻﺳﻼﻡﻭﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ ﺁﻗﺎﻱ ﺩﻛﺘﺮ ﻣﺤﺴﻦ ﻛﺪﻳﻮﺭ ﺩﺍﻣﺖﺍﻓﺎﺿﺎﺗﻪ‬ ‫ﭘﺲ ﺍﺯ ﺳﻼﻡ ﻭ ﺗﺤﻴﺖ‪ ,‬ﻧﺎﻣﻪ ﺷﻤﺎ ﻛﻪ ﻣﺸﺘﻤﻞ ﺑﺮ ﺳﺆﺍﻻﺕ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﺑﺘﻼ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‬ ‫ﻭﺍﺻﻞ ﺷﺪ‪ ,‬ﺿﻤﻦ ﺗﺸﻜﺮ ﺍﺯ ﺍﻇﻬﺎﺭ ﻣﺤﺒﺖ ﻭ ﻣﻮﺩﺕ ﺟﻨﺎﺑﻌﺎﻟﻲ ﻭ ﺗﻘﺪﻳﺮ ﺍﺯ ﺗﻮﺟﻪ ﺷﻤﺎ‬ ‫ﺑﻪ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎﺕ ﻣﻬﻢ ﻣﻮﺭﺩ ﺳﺆﺍﻝ‪ ,‬ﭘﺎﺳﺦ ﺍﺟﻤﺎﻟﻲ ﺁﻥﻫﺎ ﺑﻪ ﺷﺮﺡ ﺯﻳﺮ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫]ﺷﺮﻁ ﺗﺤﻘﻖ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﺍﺳﺖ[‬

‫ﭘﺮﺳﺶ ‪۱‬ـ ﺁﻳﺎ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﺤﻘﻖ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺣﺪ ﺷﺮﻋﻲ »ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﻭ ﺍﻓﺴﺎﺩ« ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ‬ ‫ﺩﺭ ﺳﻠﺐ ﺍﻣﻨﻴﺖ ﻣﺮﺩﻡ ﺿﺮﻭﺭﻱ ﺍﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﻭ ﺍﻓﺴﺎﺩ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ؟ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺕ‬ ‫ﺗﻮﺳﻌﻪ ﺩﺭ ﻣﻮﺿﻮﻉ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺁﻥ ﻛﺪﺍﻡ ﺍﺳﺖ؟‬

‫ﺟﻮﺍﺏ ـ ﺩﺭ ﻋﻨﻮﺍﻥ »ﻣﺤﺎﺭﺏ«ـ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺁﻥﭼﻪ ﺩﺭ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺍﻫﻞ ﺑﻴﺖ ﻋﻠﻴﻬﻢﺍﻟﺴﻼﻡ ﻭ‬ ‫ﻓﺘﺎﻭﻱ ﻓﻘﻬﺎ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﺷﺪﻩ ـ ﺩﺍﺷﺘﻦ ﺳﻼﺡ ﻗﻴﺪ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ,‬ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ‪:‬‬ ‫‪۱‬ـ ﺩﺭ ﺻﺤﻴﺤﻪ ﻣﺤﻤﺪﺑﻦﻣﺴﻠﻢ ﺍﺯ ﺍﻣﺎﻡ ﺑﺎﻗﺮ)ﻉ( ﭼﻨﻴﻦ ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪» :‬ﻣﻦ ﺷﻬﺮ ﺍﻟﺴﻼﺡ‬ ‫ﻓﻲ ﻣﺼﺮ ﻣﻦ ﺍﻻﻣﺼﺎﺭ ﻓﻌﻘﺮ ﺍﻗﺘﺺ ﻣﻨﻪ ﻭ ﻧﻔﻲ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﻠﺪ‪ ,‬ﻭ ﻣﻦ ﺷﻬﺮ ﺍﻟﺴﻼﺡ ﻓﻲ ﻣﺼﺮ‬ ‫ﻣﻦ ﺍﻻﻣﺼﺎﺭ ﻭ ﺿﺮﺏ ﻭ ﻋﻘﺮ ﻭ ﺍﺧﺬ ﺍﻟﻤﺎﻝ ﻭ ﻟﻢ ﻳﻘﺘﻞ ﻓﻬﻮ ﻣﺤﺎﺭﺏ« )ﻭﺳﺎﺋﻞ‪ ,‬ﺝ‪,۱۸‬‬ ‫ﺹ‪ (۵۳۲‬ﻭﻟﻲ ﺩﺭ ﻛﺎﻓﻲ ﻭ ﺗﻬﺬﻳﺐ ﻭ ﺍﺳﺘﺒﺼﺎﺭ ﺟﻤﻠﻪ ﺩﻭﻡ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺳﺖ‪» :‬ﻭ ﻣﻦ ﺷﻬﺮ‬ ‫ﺍﻟﺴﻼﺡ ﻓﻲ ﻏﻴﺮﺍﻻﻣﺼﺎﺭ‪«...‬‬ ‫‪۲‬ـ ﻭ ﺩﺭ ﺣﺪﻳﺜﻲ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺯ ﺍﻣﺎﻡ ﺑﺎﻗﺮ)ﻉ( ﻧﻘﻞ ﺷﺪﻩ‪» :‬ﻣﻦ ﺣﻤﻞ ﺍﻟﺴﻼﺡ ﺑﺎﻟﻠﻴﻞ ﻓﻬﻮ‬ ‫ﻼ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺍﻫﻞ ﺍﻟﺮﻳﺒـة« )ﻭﺳﺎﺋﻞ‪ ,‬ﺝ‪ ,۱۸‬ﺹ‪ (۵۳۷‬ﻭ ﺟﻤﻠﻪ‬ ‫ﻣﺤﺎﺭﺏ‪ ,‬ﺍﻻ ﺍﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺭﺟ ﹰ‬ ‫ﺍﺧﺮ ﺣﺪﻳﺚ ﻇﺎﻫﺮﹰﺍ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺳﺘﺜﻨﺎﺀ ﻧﻴﺮﻭﻫﺎﻱ ﺭﺳﻤﻲ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪﺷﺪﻩ ﻧﻈﺎﻣﻲ ﻭ ﺍﻧﺘﻈﺎﻣﻲ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﻛﻪ ﻛﺴﻲ ﺑﻪ ﺁﻥﻫﺎ ﺷﻚ ﻧﻤﻲﺑﺮﺩ‪.‬‬ ‫‪۳‬ـ ﺷﻴﺦ ﻃﻮﺳﻲ )ﺭﻩ( ﺩﺭ ﻛﺘﺎﺏ ﺧﻼﻑ ﻓﺮﻣﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‪» :‬ﺍﻟﻤﺤﺎﺭﺏ ﺍﻟﺬﻱ ﺫﻛﺮﻩ ﺍﷲ‬ ‫ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻓﻲ ﺁﻳـةﺍﻟﻤﺤﺎﺭﺑـة ﻫﻢ ﻗﻄﺎﻉ ﺍﻟﻄﺮﻳﻖ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﺸﻬﺮﻭﻥ ﺍﻟﺴﻼﺡ ﻭ ﻳﺨﻴﻔﻮﻥ ﺍﻟﺴﺒﻴﻞ‪,‬‬ ‫ﻭ ﺑﻪ ﻗﺎﻝ ﺍﺑﻦ ﻋﺒﺎﺱ ﻭ ﺟﻤﺎﻋـة ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ‪ .‬ﻭ ﻗﺎﻝ ﻗﻮﻡ‪ :‬ﻫﻢ ﺍﻫﻞ ﺍﻟﺬﻣـة ﺍﺫﺍ ﻧﻘﻀﻮﺍ ﺍﻟﻌﻬﺪ ﻭ‬ ‫ﻟﺤﻘﻮﺍ ﺑﺪﺍﺭ ﺍﻟﺤﺮﺏ ﻭ ﺣﺎﺭﺑﻮﺍ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ‪ ,‬ﻭ ﻗﺎﻝ ﺍﺑﻦ ﻋﻤﺮ‪ :‬ﺍﻟﻤﺮﺍﺩ ﺑﺎﻵﻳـة ﺍﻟﻤﺮﺗﺪﻭﻥ ﻻﹶﻧﻬﺎ‬ ‫ﻧﺰﻟﺖ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺮﻧﻴﻴﻦ‪ .‬ﺩﻟﻴﻠﻨﺎ ﺍﺟﻤﺎﻉ ﺍﻟﻔﺮﻗـة ﻭ ﺍﺧﺒﺎﺭﻫﻢ‪) «...‬ﺍﻟﺨﻼﻑ‪ ,‬ﻛﺘﺎﺏ ﻗﻄﺎﻉ ﺍﻟﻄﺮﻳﻖ‪,‬‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﺎﻟﺔ‪(۱‬‬ ‫‪۴‬ـ ﻭ ﺩﺭ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻓﺮﻣﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‪» :‬ﺍﻟﻤﺤﺎﺭﺏ ﻫﻮﺍﻟﺬﻱ ﻳﺠﺮﺩﺍﻟﺴﻼﺡ ﻭ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﻦ ﺍﻫﻞ‬ ‫ﻼ ﻛﺎﻥ‬ ‫ﺍﻟﺮﻳﺒـة‪ ,‬ﻓﻲ ﻣﺼﺮ ﻛﺎﻥ ﺍﻭ ﻏﻴﺮ ﻣﺼﺮ‪ ,‬ﻓﻲ ﺑﻼﺩ ﺍﻟﺸﺮﻙ ﻛﺎﻥ ﺍﻭ ﻓﻲ ﺑﻼﺩ ﺍﻻﺳﻼﻡ‪ ,‬ﻟﻴ ﹰ‬ ‫ﺍﻭ ﻧﻬﺎﺭﺍﹰ‪ .‬ﻓﻤﺘﻲ ﻓﻌﻞ ﺫﻟﻚ ﻛﺎﻥ ﻣﺤﺎﺭﺑﹰﺎ« )ﺍﻟﻨﻬﺎﻳـة‪ ,‬ﺑﺎﺏ ﺣﺪﺍﻟﻤﺤﺎﺭﺏ‪ ,‬ﺹ ‪(۷۲۰‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۴۴‬ﺣ ‪‬‬

‫‪۵‬ـ ﻭ ﺩﺭ ﻣﺒﺴﻮﻁ ﺩﺭ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﻓﺮﻣﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‪» :‬ﻭﺍﺧﺘﻠﻒ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺮﺍﺩ‬ ‫ﺑﻬﺬﻩ ﺍﻟﻴـة‪ ,‬ﻓﻘﺎﻝ ﻗﻮﻡ‪ :‬ﺍﻟﻤﺮﺍﺩ ﺑﻬﺎ ﺍﻫﻞ ﺍﻟﺬﻣـة ﺍﺫﺍ ﻧﻘﻀﻮﺍ ﺍﻟﻌﻬﺪ ﻭ ﻟﺤﻘﻮﺍ ﺑﺪﺍﺭ ﺍﻟﺤﺮﺏ ﻭ‬ ‫ﺣﺎﺭﺑﻮ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ‪ ...‬ﻭ ﻗﺎﻝ ﻗﻮﻡ‪ :‬ﺍﻟﻤﺮﺍﺩ ﺑﻬﺎ ﺍﻟﻤﺮﺗﺪﻭﻥ ﻋﻦ ﺍﻻﺳﻼﻡ ﺍﺫﺍ ﻇﻔﺮ ﺑﻬﻢ ﺍﻻﻣﺎﻡ‪...‬‬ ‫ﻭ ﻗﺎﻝ ﺟﻤﻴﻊ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ‪ :‬ﺍﻥ ﺍﻟﻤﺮﺍﺩ ﺑﻬﺎ ﻗﻄﺎﻉ ﺍﻟﻄﺮﻳﻖ ﻭ ﻫﻮ ﻣﻦ ﺷﻬﺮ ﺍﻟﺴﻼﺡ ﻭ ﺍﺧﺎﻑ‬ ‫ﺍﻟﺴﺒﻴﻞ ﻟﻘﻄﻊ ﺍﻟﻄﺮﻳﻖ‪,‬ﻭ ﺍﻟﺬﻱ ﺭﻭﺍﻩ ﺍﺻﺤﺎﺑﻨﺎ‪ :‬ﺍﻥ ﺍﻟﻤﺮﺍﺩ ﺑﻬﺎ ﻛﻞ ﻣﻦ ﺷﻬﺮ ﺍﻟﺴﻼﺡ ﻭ‬ ‫ﺍﺧﺎﻑ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻓﻲ ﺑﺮ ﻛﺎﻧﻮﺍ ﺍﻭ ﻓﻲ ﺑﺤﺮ‪ ,‬ﻭ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﻨﻴﺎﻥ ﺍﻭ ﻓﻲ ﺍﻟﺼﺤﺮﺍﺀ‪ ,‬ﻭ ﺭﻭﺍ ﺍﻥ ﺍﻟﻠﺺ‬ ‫ﺍﻳﻀﺎ ﻣﺤﺎﺭﺏ‪ ,‬ﻭ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ ﺭﻭﺍﻳﺎﺗﻨﺎ‪ :‬ﺍﻥ ﺍﻟﻤﺮﺍﺩ ﺑﻬﺎ ﻗﻄﺎﻉ ﺍﻟﻄﺮﻳﻖ ﻛﻤﺎ ﻗﺎﻝ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ«‬ ‫)ﺍﻟﻤﺒﺴﻮﻁ‪ ,‬ﺝ‪ ,۸‬ﺹ‪(۴۷‬‬ ‫ﻭ ﻣﻘﺼﻮﺩ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺍﺯ ﻓﻘﻬﺎﺀ‪ ,‬ﻓﻘﻬﺎﻱ ﺳﻨﺖ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪۶‬ـ ﻣﺤﻘﻖ ﺩﺭ ﻛﺘﺎﺏ ﺣﺪﻭﺩ ﺷﺮﺍﻳﻊ ﻓﺮﻣﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‪» :‬ﺍﻟﻤﺤﺎﺭﺏ ﻛﻞ ﻣﻦ ﺟﺮﺩ ﺍﻟﺴﻼﺡ ﻻ‬ ‫ﻼ ﻛﺎﻥ ﺍﻭ ﻧﻬﺎﺭﺍﹰ‪ ,‬ﻓﻲ ﻣﺼﺮ ﻭ ﻏﻴﺮﻩ« )ﺷﺮﺍﻳﻊ‪ ,‬ﺹ‪(۹۵۸‬‬ ‫ﺧﺎﻓـة ﺍﻟﻨﺎﺱ‪ ,‬ﻓﻲ ﺑﺮ ﺍﻭ ﺑﺤﺮ‪ ,‬ﻟﻴ ﹰ‬ ‫ﺻﺎﺣﺐ ﺟﻮﺍﻫﺮ ﺩﺭ ﺷﺮﺡ ﻣﺘﻦ ﻓﻮﻕ ﺩﺭ ﺫﻳﻞ »ﺟﺮﺩﺍﻟﺴﻼﺡ« ﺍﺿﺎﻓﻪ ﻛﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪» :‬ﺍﻭ‬ ‫ﺣﻤﻠﻪ« )ﺟﻮﺍﻫﺮ‪ ,‬ﺝ ‪ ,۴۱‬ﺹ‪(۵۶۴‬‬ ‫ﻭ ﺷﻬﻴﺪ ﺛﺎﻧﻲ ﺩﺭ ﺷﺮﺡ ﻣﺘﻦ ﻓﻮﻕ ﻓﺮﻣﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‪» :‬ﻳﺸﺘﺮﻁ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺤﺎﺭﺏ ﺗﺠﺮﻳﺪ‬ ‫ﺍﻟﺴﻼﺡ‪ ...‬ﻭ ﻗﺼﺪ ﺍﺧﺎﻓﻪ ﺍﻟﻨﺎﺱ‪ ,‬ﻓﻠﻮ ﺍﺗﻔﻖ ﺧﻮﻓﻬﻢ ﻣﻨﻪ ﻣﻦ ﻏﻴﺮ ﺍﻥ ﻳﻘﺼﺪﻩ ﻓﻠﻴﺲ‬ ‫ﺑﻤﺤﺎﺭﺏ« )ﺍﻟﻤﺴﺎﻟﻚ‪ ,‬ﺝ‪ ,۱۵‬ﺹ‪(۵‬‬ ‫‪۷‬ـ ﻋﻼﻣﻪ ﺩﺭ ﻛﺘﺎﺏ ﻗﻮﺍﻋﺪ ﻓﺮﻣﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‪» :‬ﺍﻟﻤﺤﺎﺭﺏ ﻛﻞ ﻣﻦ ﺍﻇﻬﺮ ﺍﻟﺴﻼﺡ ﻭ ﺟﺮﺩﻩ‬ ‫ﻼ ﻛﺎﻥ ﺍﻭ ﻧﻬﺎﺭﺍﹰ‪ ,‬ﻓﻲ ﻣﺼﺮ ﺍﻭ ﻏﻴﺮﻩ« )ﺍﻟﻘﻮﺍﻋﺪ‪ ,‬ﺝ‪,۲‬‬ ‫ﻻﺧﺎﻓـةﺍﻟﻨﺎﺱ ﻓﻲ ﺑﺮ ﺍﻭ ﺑﺤﺮ‪ ,‬ﻟﻴ ﹰ‬ ‫ﺹ‪(۲۷۱‬‬ ‫‪۸‬ـ ﺷﻬﻴﺪ ﺍﻭﻝ ﺩﺭ ﻣﺘﻦ ﻟﻤﻌﻪ ﺩﺭ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﻓﺮﻣﻮﺩﻩ‪» :‬ﻭ ﻫﻲ ﺗﺠﺮﻳﺪ ﺍﻟﺴﻼﺡ ﺑﺮﹰﺍ‬ ‫ﻼ ﺍﻭ ﻧﻬﺎﺭﹰﺍ ﻻﺧﺎﻓـةﺍﻟﻨﺎﺱ ﻓﻲ ﻣﺼﺮ ﻭ ﻏﻴﺮﻩ«‬ ‫ﺍﻭ ﺑﺤﺮﹰﺍ ﻟﻴ ﹰ‬ ‫ﻭ ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ ﺑﺮﺣﺴﺐ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻭ ﻓﺘﺎﻭﻱ ﻓﻘﻬﺎﻱ ﻓﺮﻳﻘﻴﻦ ﻗﻴﺪ ﺳﻼﺡ ﺍﺟﻤﺎ ﹰﻻ ﺩﺭ ﻣﻌﻨﺎﻱ‬ ‫»ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ« ﺍﺧﺬ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ,‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻓﻘﻬﺎﻱ ﺳﻨﺖ »ﻣﺤﺎﺭﺏ« ﺭﺍ ﺩﺭ ﻛﺘﺎﺏ »ﻗﻄﺎﻉﺍﻟﻄﺮﻳﻖ«‪,‬‬ ‫ﻭ ﻓﻘﻬﺎﻱ ﺷﻴﻌﻪ ﺩﺭ ﻛﺘﺎﺏ »ﺣﺪﻭﺩ« ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ ﻛﻠﻤﻪ »ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ« ﺍﺯ »ﺣﺮﺏ«‬ ‫ﻣﺎﺧﻮﺫ ﺍﺳﺖ‪ ,‬ﻭ ﺣﺮﺏ ﻭ ﺟﻨﮓ ﻣﻌﻤﻮ ﹰﻻ ﺑﺎ ﺳﻼﺡ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺷﺄﻥ ﻧﺰﻭﻝ ﺁﻳﻪ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﻧﻴﺰ ـ ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﻗﻮﻝ ﻣﺸﻬﻮﺭـ ﻣﻮﺭﺩﻱ ﺑﻮﺩﻩ ﻛﻪ ﻃﺒﻌﹰﺎ ﺍﺯ ﺳﻼﺡ‬ ‫ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ,‬ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺁﻥﭼﻪ ﺍﺯ ﺍﻣﺎﻡ ﺻﺎﺩﻕ)ﻉ( ﺩﺭ ﺭﺍﺑﻄﻪ ﺑﺎ ﻧﺰﻭﻝ ﺍﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﻭﺍﺭﺩ‬ ‫ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ,‬ﮔﺮﻭﻫﻲ ﺍﺯ ﻗﻮﻡ »ﺑﻨﻲﺿﺒﻪ« ﺩﺭ ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﺑﻴﻤﺎﺭ ﺑﻮﺩﻧﺪ ﺑﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻭﺍﺭﺩ‬ ‫ﺷﺪﻧﺪ‪ ,‬ﺣﻀﺮﺕ ﺑﻪ ﺁﻧﺎﻥ ﻓﺮﻣﻮﺩﻧﺪ‪ :‬ﻧﺰﺩ ﻣﻦ ﺑﻤﺎﻧﻴﺪ ﺗﺎ ﻫﻨﮕﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﺳﺎﻟﻢ ﺷﺪﻳﺪ ﺷﻤﺎ ﺭﺍ ﺑﻪ‬ ‫ﺳﺮﻳﻪ ﺑﻔﺮﺳﺘﻢ‪ .‬ﺁﻧﺎﻥ ﺍﺯ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺧﻮﺍﺳﺘﻨﺪ ﺗﺎ ﺍﺯ ﻣﺪﻳﻨﻪ ﺑﻪ ﺟﺎﻱ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺭﻭﺍﻧﻪﺷﺎﻥ ﻛﻨﺪ‪ ,‬ﻭ‬ ‫ﺁﻥ ﺣﻀﺮﺕ ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺟﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﻣﺤﻞ ﻧﮕﻬﺪﺍﺭﻱ ﺷﺘﺮﻫﺎﻱ ﺯﻛﺎﺕ »ﺩﺭ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﻣﺪﻳﻨﻪ«‬

‫ﺿﻤﻴﻤﻪ )ﺣﻘﻮﻕ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ( ‪۲۴۵‬‬

‫ﺑﻮﺩ ﻓﺮﺳﺘﺎﺩ‪ .‬ﺁﻧﺎﻥ ﺍﺯ ﺷﻴﺮ ﺷﺘﺮﺍﻥ ﻣﻲﻧﻮﺷﻴﺪﻧﺪ ﺗﺎ ﻫﻨﮕﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﺳﻼﻣﺘﻲ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺎﺯ ﻳﺎﻓﺘﻨﺪ‬ ‫ﺑﻪ ﺳﻪ ﻧﻔﺮ ﺍﺯ ﭼﻮﭘﺎﻧﺎﻥ ﺷﺘﺮﺍﻥ ﺣﻤﻠﻪ ﻛﺮﺩﻩ ﻭ ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﻛﺸﺘﻨﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺧﺒﺮ ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺭﺳﻴﺪ ﻭ‬ ‫ﺍﻳﺸﺎﻥ ﻋﻠﻲ)ﻉ( ﺭﺍ ﺑﺮﺍﻱ ﺩﺳﺘﮕﻴﺮﻱ ﺁﻧﺎﻥ ﻓﺮﺳﺘﺎﺩ‪ ,‬ﻭ ﺁﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺣﺎﻟﻲﻛﻪ ﺩﺭ ﺩﺭﻩﺍﻱ ﻧﺰﺩﻳﻚ‬ ‫ﻣﺮﺯ ﻳﻤﻦ ﻣﺤﺼﻮﺭ ﺷﺪﻩ ﺑﻮﺩﻧﺪ ﺩﺳﺘﮕﻴﺮ ﻭ ﺧﺪﻣﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻓﺮﺳﺘﺎﺩﻩ ﺷﺪﻧﺪ‪ ,‬ﺁﻥﮔﺎﻩ ﺁﻳﻪ‬ ‫ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﻧﺎﺯﻝ ﺷﺪ‪) .‬ﻭﺳﺎﺋﻞ‪ ,‬ﺝ‪ ,۱۸‬ﺹ‪ ,۵۳۵‬ﻛﺘﺎﺏﺍﻟﺤﺪﻭﺩ‪ ,‬ﺑﺎﺏ‪ ۱‬ﺍﺯ ﺍﺑﻮﺍﺏ‬ ‫ﺣﺪﺍﻟﻤﺤﺎﺭﺏ‪ ,‬ﺣﺪﻳﺚ‪(۷‬‬ ‫ﺍﻟﺒﺘﻪ ﻣﻮﺭﺩ ﻭ ﺷﺄﻥ ﻧﺰﻭﻝ ﺁﻳﻪ ﻫﻴﭻﮔﺎﻩ ﻣﺨﺼﺺ ﻋﻤﻮﻡ ﻳﺎ ﻣﻘﻴﺪ ﺍﻃﻼﻕ ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ﻭ‬ ‫ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻭﺍﺭﺩﻩ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ ,‬ﻭ ﻋﻤﻮﻡ ﻭ ﺍﻃﻼﻕ ﺁﻥﻫﺎ ﺣﺠﺖ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻋﻼﻭﻩ ﺑﺮ ﻋﻨﻮﺍﻥ »ﺳﻼﺡ« ﺩﺭ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻭ ﻓﺘﺎﻭﻱ ﻓﻘﻬﺎ ﻋﻨﻮﺍﻥ‬ ‫»ﺍﺧﺎﻓـةﺍﻟﻨﺎﺱ« ﻧﻴﺰ ﻣﺸﺎﻫﺪﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ,‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﮔﻔﺖ »ﻗﺼﺪ ﺍﺧﺎﻓﻪ« ﻧﻴﺰ ﺑﺎﻳﺪ ﺍﺣﺮﺍﺯ‬ ‫ﮔﺮﺩﺩ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﺑﻪﻛﺴﻲ ﺍﻃﻼﻕ ﻣﻲﮔﺮﺩﺩ ﻛﻪ ﺑﻪﻗﺼﺪ ﺗﺮﺳﺎﻧﺪﻥ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﺎ‬ ‫ﺑﻪﻛﺎﺭﮔﻴﺮﻱ ﺍﺳﻠﺤﻪ‪ ,‬ﺁﺭﺍﻣﺶ‪ ,‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻭ ﺍﻣﻨﻴﺖ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺭﺍ ﺳﻠﺐ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ .‬ﻭ ﺍﮔﺮ ﻫﺮﻳﻚ ﺍﺯ‬ ‫ﺳﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ ﺍﺣﺮﺍﺯ ﻧﮕﺮﺩﺩ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﺻﺎﺩﻕ ﻧﺨﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ ,‬ﻳﻌﻨﻲ ﺍﮔﺮ ﺳﻼﺡ‬ ‫ﺩﺭ ﻛﺎﺭ ﻧﻴﺴﺖ ﻳﺎ ﺳﻼﺡ ﺍﻇﻬﺎﺭ ﺷﻮﺩ ﻭﻟﻲ ﺩﺭ ﺣﺪ ﺍﺧﺎﻓﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ,‬ﻳﺎ ﺧﻮﻑ ﻣﺤﻘﻖ ﺷﻮﺩ‬ ‫ﻭﻟﻲ ﻗﺼﺪ ﺁﻥ ﺍﺣﺮﺍﺯ ﻧﺸﻮﺩ‪ ,‬ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻛﺴﻲ ﻧﺴﺒﺖ ﺩﺍﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﻧﻜﺘﻪﺍﻱ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺤﺚ ﻓﻘﻬﺎ ﻗﺮﺍﺭﮔﺮﻓﺘﻪ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻘﺼﻮﺩ ﺍﺯ‬ ‫»ﺍﺳﻠﺤﻪ« ﭼﻴﺴﺖ ﻭ ﺁﻳﺎ ﺳﻼﺡﻫﺎﻱ ﻏﻴﺮﺁﻫﻨﻲ ﻭ ﺁﺗﺸﻲ ـ ﻧﻈﻴﺮ ﭼﻮﺏ ﻭ ﻋﺼﺎ ﻭ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺁﻥ‬ ‫ـ ﺭﺍ ﺷﺎﻣﻞ ﻣﻲﮔﺮﺩﺩ ﻳﺎ ﻓﻘﻂ ﺳﻼﺡﻫﺎﻱ ﻣﺘﺪﺍﻭﻝ ﺭﺍ ﺩﺭﺑﺮ ﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪ .‬ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﻲﺭﺳﺪ ﻋﻨﻮﺍﻥ‬ ‫»ﺳﻼﺡ« ﻓﻲﻧﻔﺴﻪ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺖ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ ﺑﻠﻜﻪ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺑﻪ ﺍﺑﺰﺍﺭ ﻧﻴﺮﻭ ﻭ ﻗﺪﺭﺗﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﻣﻮﺟﺐ ﺗﺮﺳﺎﻧﺪﻥ ﻣﺮﺩﻡ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ,‬ﺑﻪﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﺳﻼﺡ ﻛﻨﺎﻳﻪ ﺍﺯ ﺍﺑﺰﺍﺭ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺯﻭﺭ ﻭ‬ ‫ﻗﺪﺭﺕ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ ,‬ﻛﻪ ﺣﺘﻲ ﺑﺮ ﺁﺗﺶﺯﺩﻥ ﺧﺎﻧﻪ ﻭ ﻛﺎﺷﺎﻧﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﻧﻴﺰ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ‬ ‫ﺩﺭ ﺧﺒﺮ ﺳﻜﻮﻧﻲ ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪) .‬ﻭﺳﺎﺋﻞ‪ ,‬ﺝ‪ ,۱۸‬ﺹ‪ ,۵۳۸‬ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﺤﺪﻭﺩ‪ ,‬ﺑﺎﺏ‪ ۳‬ﺍﺯ ﺍﺑﻮﺍﺏ‬ ‫ﺣﺪﺍﻟﻤﺤﺎﺭﺏ(‬ ‫]ﻫﺮ ﻓﺴﺎﺩ ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ ﻣﺠﻮﺯ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻧﻴﺴﺖ[‬

‫ﭘﺮﺳﺶ ‪۲‬ـ ﺁﻳﺎ »ﺍﻓﺴﺎﺩ ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ« ﺑﻪﻟﺤﺎﻅ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺣﺪ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺍﺯ‬ ‫ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﺍﺳﺖ؟ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺻﻮﺭﺕ ﻣﻘﻮﻣﺎﺕ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﻭ ﺍﺩﻟﻪ ﺷﺮﻋﻲ ﺁﻥ ﭼﻴﺴﺖ؟‬

‫ﺟﻮﺍﺏ ـ ﺩﺭ ﻋﻨﻮﺍﻥ »ﺍﻓﺴﺎﺩ«ـ ﻧﻪ ﺍﺯ ﻧﻈﺮ ﻟﻐﺖ ﻭ ﻧﻪ ﺍﺯ ﻧﻈﺮ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﻭ ﺭﻭﺍﻳﻲ‬ ‫ﻭ ﻓﺘﺎﻭﻱ ﻓﻘﻬﺎـ ﻗﻴﺪ ﺳﻼﺡ ﺍﺧﺬ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ,‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺑﺮ ﻫﻤﻪ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﻔﺴﺪ‬ ‫ﻧﻴﺰ ﺻﺎﺩﻕ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﺷﺮﻁ »ﺍﺧﺎﻓـةﺍﻟﻨﺎﺱ« ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﻋﻨﻮﺍﻥ »ﺍﻓﺴﺎﺩ« ﻭ »ﻣﻔﺴﺪ«‬ ‫ﻟﺤﺎﻅ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻋﺪﻡ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺳﻼﺡ ﻭ ﺍﺧﺎﻓﻪ ﺩﺭ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺍﻓﺴﺎﺩ ﺑﺎ ﺗﺘﺒﻊ ﺩﺭ ﺁﻳﺎﺕ ﻗﺮﺁﻥ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۴۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺑﻪ ﺧﻮﺑﻲ ﺭﻭﺷﻦ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﺁﻳﻪ ‪ ۷۳‬ﺍﺯ ﺳﻮﺭﻩ ﻳﻮﺳﻒ ﺑﻪ ﻧﻘﻞ ﺍﺯ ﺑﺮﺍﺩﺭﺍﻥ‬ ‫ﺣﻀﺮﺕ ﻳﻮﺳﻒ)ﻉ(‪» :‬ﻗﺎﻟﻮﺍ ﺗﺎﷲ ﻟﻘﺪ ﻋﻠﻤﺘﻢ ﻣﺎﺟﺌﻨﺎ ﻟﻨﻔﺴﺪ ﻓﻲ ﺍﻻﺭﺽ«‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪ ۳۰‬ﺍﺯ ﺳﻮﺭﻩ ﻋﻨﻜﺒﻮﺕ ﺑﻪ ﻧﻘﻞ ﺍﺯ ﺣﻀﺮﺕ ﻟﻮﻁ)ﻉ(‪» :‬ﻗﺎﻝ ﺭﺏ ﺍﻧﺼﺮﻧﻲ‬ ‫ﻋﻠﻲﺍﻟﻘﻮﻡ ﺍﻟﻤﻔﺴﺪﻳﻦ«‪ ,‬ﺁﻳﻪ ‪ ۱۸۳‬ﺳﻮﺭﻩ ﺷﻌﺮﺍﺀ ﺑﻪ ﻧﻘﻞ ﺍﺯ ﺣﻀﺮﺕ ﺷﻌﻴﺐ)ﻉ(‪» :‬ﻭﻻ‬ ‫ﺗﺒﺨﺴﻮﺍ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺍﺷﻴﺎﺋﻬﻢ ﻭ ﻻ ﺗﻌﺜﻮﺍ ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ ﻣﻔﺴﺪﻳﻦ«‪ ,‬ﻭ ﻧﻴﺰ ﺁﻳﺎﺕ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﻗﺎﺭﻭﻥ‬ ‫ﺩﺭ ﺳﻮﺭﻩ ﻗﺼﺺ ﺁﻳﻪ ‪ ,۷۷‬ﻭ ﻓﺮﻋﻮﻥ ﺩﺭ ﺳﻮﺭﻩ ﻳﻮﻧﺲ ﺁﻳﻪ ‪ ,۹۱‬ﻭ ﺳﺎﺣﺮﻳﻦ ﺩﺭ ﺳﻮﺭﻩ‬ ‫ﻳﻮﻧﺲ ﺁﻳﻪ ‪ ,۸۱‬ﻭ ﺣﻴﻒ ﻭ ﻣﻴﻞﻛﻨﻨﺪﮔﺎﻥ ﺍﻣﻮﺍﻝ ﺍﻳﺘﺎﻡ ﺩﺭ ﺳﻮﺭﻩ ﺑﻘﺮﻩ ﺁﻳﻪ ‪.۲۲۰‬‬ ‫ﻭﺍﺿﺢ ﻭ ﺭﻭﺷﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺁﻳﺎﺕ ﻣﺬﻛﻮﺭﺓ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺑﻪﻛﺎﺭ ﺑﺮﺩﻥ ﺳﻼﺡ ﻭ ﻳﺎ‬ ‫ﺍﺧﺎﻓـةﺍﻟﻨﺎﺱ ﻣﻄﺮﺡ ﻧﺒﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻛﻠﻤﻪ »ﻓﺴﺎﺩ« ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﺻﻼﺡ ﻭ ﺳﻼﻣﺖ ﺍﺳﺖ‪ ,‬ﻭ‬ ‫ﻇﺎﻫﺮﹰﺍ ﻣﻘﺼﻮﺩ ﺍﺯ »ﺍﻓﺴﺎﺩ ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ« ﺍﻧﺠﺎﻡ ﻫﺮ ﻋﻤﻠﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺴﻴﺮ ﻋﺎﺩﻱ ﻭ ﺳﻼﻣﺖ‬ ‫ﺍﻣﻨﻴﺘﻲ ﻳﺎ ﺍﺧﻼﻗﻲ ﻳﺎ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺭﺍ ﺑﺮﻫﻢ ﺯﻧﺪ ﻭ ﻣﻮﺟﺐ ﺗﺒﺎﻫﻲ ﺩﺭ ﻧﻈﺎﻡ ﺁﻥ ﮔﺮﺩﺩ‪.‬‬ ‫ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺍﻳﺠﺎﺩ ﻫﺮ ﻓﺴﺎﺩﻱ ﮔﻨﺎﻩ ﻭ ﺟﺮﻡ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻃﺒﻌﹰﺎ ﺍﺳﺘﺤﻘﺎﻕ ﺣﺪ ﻳﺎ ﺗﻌﺰﻳﺮ ﻳﺎ‬ ‫ﺗﻮﺑﻴﺨﻲ ﺭﺍ ﺷﺮﻋﹰﺎ ﺩﺭ ﭘﻲ ﺩﺍﺭﺩ‪ ,‬ﻭﻟﻲ ﻛﻠﻤﻪ »ﻳﺴﻌﻮﻥ« ﻭ ﻗﻴﺪ »ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ« ﺣﻜﺎﻳﺖ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﻓﺴﺎﺩ ﺧﺎﺻﻲ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﺿﺮﺭ ﺁﻥ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺷﺨﺺ ﮔﻨﺎﻫﻜﺎﺭ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﺳﻼﻣﺖ‬ ‫ﻋﺎﺩﻱ ﻳﻚ ﻣﺠﺘﻤﻊ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺭﺍ ﺑﺮ ﻫﻢ ﻣﻲﺯﻧﺪ‪ ,‬ﻣﺎﺩﻩ »ﺳﻌﻲ« ﺩﻻﻟﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺑﺮ ﺗﻼﺵ ﻭ‬ ‫ﺩﻭﻳﺪﻥ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻓﺴﺎﺩ‪ ,‬ﻭ ﻫﻴﺎﺕ ﻓﻌﻞ ﻣﻀﺎﺭﻉ ﺩﻻﻟﺖ ﺩﺍﺭﺩ ﺑﺮ ﺍﺻﺮﺍﺭ ﻭ ﺗﺪﺍﻭﻡ‪ ,‬ﻭ ﻫﻴﭻﮔﺎﻩ‬ ‫ﺑﺮﺍﻱ ﺣﻜﺎﻳﺖ ﺍﺯ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﻳﻚ ﮔﻨﺎﻩ ﻣﻌﻤﻮﻟﻲ ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻌﺒﻴﺮﻱ ﻣﻌﻤﻮﻝ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﻏﻠﻂ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﻛﻪ ﺁﻳﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻴﻦ ﺩﻭ ﻋﻨﻮﺍﻥ »ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﻭ ﺍﻓﺴﺎﺩ ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ« ﺗﺒﺎﻳﻦ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻳﺎ ﻋﻤﻮﻡ ﻭ ﺧﺼﻮﺹ ﻣﻄﻠﻖ ﻳﺎ ﻣﻦ ﻭﺟﻪ‪ ,‬ﻭ ﺁﻳﺎ ﻫﺮﻳﻚ ﺍﺯ ﺩﻭ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻓﻮﻕ‬ ‫ﺑﻪﺗﻨﻬﺎﻳﻲ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺬﻛﻮﺭﻩ ﺩﺭ ﺁﻳﻪ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻳﺎ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻫﺮ ﺩﻭ‬ ‫ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺑﺎ ﻫﻢ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﻭﺍﺣﺪﻱ ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ ﻭ ﻫﺮﻛﺪﺍﻡ ﺟﺰﺀ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺍﺳﺖ‪ ,‬ﺍﺣﺘﻤﺎﻻﺕ ﻭ‬ ‫ﺍﻗﻮﺍﻟﻲ ﻣﻄﺮﺡ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻤﻜﻦ ﺍﺳﺖ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮﺩ‪ :‬ﭼﻮﻥ ﻣﻮﺻﻮﻝ »ﺍﻟﺬﻳﻦ« ﺩﺭ ﺟﻤﻠﻪ »ﻭ ﻳﺴﻌﻮﻥ ﻓﻲ ﺍﻻﺭﺽ‬ ‫ﻓﺴﺎﺩﹰﺍ« ﺗﻜﺮﺍﺭ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ ﭘﺲ ﻇﺎﻫﺮ ﺁﻳﻪ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ ﻗﻴﺪ ﺟﻤﻠﻪ »ﻳﺤﺎﺭﺑﻮﻥ‬ ‫ﺍﷲ ﻭ ﺭﺳﻮﻟﻪ« ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ ,‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻫﺮ ﺩﻭ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺑﺎ ﻫﻢ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﻭﺍﺣﺪﻱ ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ ﺑﺮﺍﻱ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺬﻛﻮﺭﻩ‪ ,‬ﻭ ﻫﺮﻛﺪﺍﻡ ﺟﺰﺀ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ ,‬ﻭ ﺩﺭ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﻄﻠﻖ‬ ‫ﻣﺤﺎﺭﺏ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﻣﻔﺴﺪ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻭﻟﻲ ﻣﻤﻜﻦ ﺍﺳﺖ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ‪ :‬ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺬﻛﻮﺭﻩ ﺩﺭ ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ‪» :‬ﺳﻌﻲ ﺩﺭ ﺍﻓﺴﺎﺩ‬ ‫ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ« ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻧﻔﺲ ﺍﻳﻦ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺗﻤﺎﻡ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺍﺳﺖ‪ ,‬ﻭ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎﻳﻲ ﻛﻪ‬ ‫ﮔﺬﺷﺖ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﺑﺎﺭﺯ ﺁﻥ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ ,‬ﻭ ﺫﻛﺮ ﺁﻥ ﺩﺭ ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺑﻪ‬

‫ﺿﻤﻴﻤﻪ )ﺣﻘﻮﻕ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ( ‪۲۴۷‬‬

‫ﺷﺄﻥ ﻧﺰﻭﻝ ﺁﻥ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻭ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺩﻳﮕﺮ ﺑﻴﻦ ﺩﻭ ﻋﻨﻮﺍﻥ‪ ,‬ﻋﻤﻮﻡ ﻭ ﺧﺼﻮﺹ ﻣﻄﻠﻖ‬ ‫ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﺍﺧﺺ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺬﻛﻮﺭﻩ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻋﺎﻡ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﺲ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺁﻳﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺳﺖ‪» :‬ﻫﻤﺎﻧﺎ ﺟﺰﺍﻱ ﻣﺤﺎﺭﺑﻴﻦ ﺑﺎ ﺧﺪﺍ ﻭ ﺭﺳﻮﻝ ـ ﭼﻮﻥ‬ ‫ﺳﺎﻋﻲ ﺩﺭ ﺍﻓﺴﺎﺩ ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ ـ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ‪ «...‬ﻭ ﺣﻜﻢﻫﺎﻱ ﭼﻬﺎﺭﮔﺎﻧﻪ ﺑﻪﻧﺤﻮ‬ ‫ﺗﺨﻴﻴﺮ ﻭ ﻳﺎ ﺑﻪﻧﺤﻮ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺑﺮﺣﺴﺐ ﻣﺮﺍﺗﺐ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺑﺮﺍﻱ ﺁﻥ ﺛﺎﺑﺖ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺆﻳﺪ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﺘﻤﺎﻝ ﺍﻣﻮﺭﻱ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫‪۱‬ـ ﺩﺭ ﻛﺘﺎﺏ ﺣﺪﻭﺩ ﺍﺯ ﻣﺮﺍﺳﻢ ﺳﺎﻻﺭ ﺑﻦ ﻋﺒﺪﺍﻟﻌﺰﻳﺰ )ﺹ‪ (۲۵۱‬ﻣﻲﺧﻮﺍﻧﻴﻢ‪:‬‬ ‫»ﻭﺍﻟﻤﺠﺮﺩ ﻟﻠﺴﻼﺡ ﻓﻲ ﺍﺭﺽ ﺍﻻﺳﻼﻡ‪ ,‬ﻭ ﺍﻟﺴﺎﻋﻲ ﻓﻴﻬﺎ ﻓﺴﺎﺩﺍﹰ‪ ,‬ﺍﻥ ﺷﺎﺀ ﺍﻻﻣﺎﻡ ﻗﺘﻠﻪ‪ ,‬ﻭ‬ ‫ﺍﻥ ﺷﺎﺀ ﺻﻠﺒﻪ‪ ,‬ﻭ ﺍﻥ ﺷﺎﺀ ﻗﻄﻊ ﻳﺪﻩ ﻭ ﺭﺟﻠﻪ ﻣﻦ ﺧﻼﻑ‪ ,‬ﻭ ﺍﻥ ﺷﺎﺀ ﻧﻔﺎﻩ ﻣﻦ ﺍﻻﺭﺽ«‪.‬‬ ‫ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﭼﻬﺎﺭﮔﺎﻧﻪ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺗﺨﻴﻴﺮ ﺫﻛﺮ ﻛﺮﺩﻩ‪ ,‬ﻭﻟﻲ ﺷﻴﺦ ﻃﻮﺳﻲ ﺩﺭ ﻧﻬﺎﻳـة‬ ‫)ﺹ‪ (۷۲۰‬ﺑﻪﻧﺤﻮ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺫﻛﺮ ﻛﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪۲‬ـ ﻣﻘﺪﺱ ﺍﺭﺩﺑﻴﻠﻲ ﺩﺭ ﻛﺘﺎﺏ ﺯﺑﺪةﺍﻟﺒﻴﺎﻥ )ﺹ‪ (۸۳۵‬ﺩﺭ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ‬ ‫ﻓﺮﻣﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‪» :‬ﻻﻥ ﺍﻟﺴﻌﻲ ﻓﻲ ﺍﻻﺭﺽ ﻟﻠﻤﺤﺎﺭﺑﻪ ﻓﺴﺎﺩ ﻓﻜﺎﻧﻪ ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻭ ﻳﻔﺴﺪﻭﻥ ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ‬ ‫ﻓﺴﺎﺩﹰﺍ ‪ ,‬ﻭ ﻓﻴﻪ ﺍﻳﻀﹰﺎ ﺍﺷﺎﺭﺓ ﺍﻟﻲ ﺍﻥ ﺍﻟﻔﺴﺎﺩ ﻣﻮﺟﺐ ﻟﺠﻮﺍﺯ ﺍﻟﻘﺘﻞ«‪.‬‬ ‫‪۳‬ـ ﻭ ﺩﺭ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ‪» :‬ﻣﻦ ﻗﺘﻞ ﻧﻔﺴﹰﺎ ﺑﻐﻴﺮ ﻧﻔﺲ ﺍﻭ ﻓﺴﺎﺩ ﻓﻲ ﺍﻻﺭﺽ‪«...‬‬ ‫)ﺹ‪ (۸۳۷‬ﻓﺮﻣﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‪» :‬ﻗﻴﻞ‪ :‬ﻛﺎﻟﺸﺮﻙ ﻭ ﻗﻄﻊ ﺍﻟﻄﺮﻳﻖ‪ ...‬ﻭ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﺴﺎﺩ ﺍﻋﻢ ﻓﻴﺪﻝ‬ ‫ﻋﻠﻲ ﺍﺑﺎﺣﺔ ﺍﻟﻘﺘﻞ ﻟﻠﻔﺴﺎﺩ«‬ ‫‪۴‬ـ ﺻﺎﺣﺐ ﺟﻮﺍﻫﺮ )ﺝ‪ ,۴۱‬ﺹ‪ (۵۶۴‬ﺩﺭ ﺫﻳﻞ ﻛﻼﻡ ﻣﺤﻘﻖ‪» :‬ﺍﻟﻤﺤﺎﺭﺏ ﻛﻞ ﻣﻦ‬ ‫ﺟﺮﺩ ﺍﻟﺴﻼﺡ ﻻﺧﺎﻓـة ﺍﻟﻨﺎﺱ« ﻓﺮﻣﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‪» :‬ﻭﻟﻮ ﻭﺍﺣﺪ ﻟﻮﺍﺣﺪ ﻋﻠﻲ ﻭﺟﻪ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﺑﻪ‬ ‫ﺻﺪﻕ ﺍﺭﺍﺩة ﺍﻟﻔﺴﺎﺩ ﻓﻲ ﺍﻻﺭﺽ«‬ ‫ﻇﺎﻫﺮ ﻛﻠﻤﺎﺕ ﺍﻳﻦ ﺑﺰﺭﮔﺎﻥ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﻭ ﻣﻼﻙ ﺣﻜﻢ ﺭﺍ ﺍﻓﺴﺎﺩ‬ ‫ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ ﻣﻲﺩﺍﻧﻨﺪ ﻭ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﺭﺍ ﺍﺯ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﺁﻥ ﻣﻲﺷﻤﺎﺭﻧﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮﺍﺕ ﺩﺭ‬ ‫ﻋﺮﻑ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺭﺍﻳﺞ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺧﺎﺻﻲ ﺭﺍ ﻛﻪ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﺑﺘﻼﺀ ﺍﺳﺖ ﻣﻄﺮﺡ‬ ‫ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻭ ﺑﻪ ﺩﻧﺒﺎﻝ ﺁﻥ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﻋﺎﻣﻲ ﺭﺍ ﻛﻪ ﻣﻼﻙ ﻭ ﻋﻠﺖ ﺣﻜﻢ ﺍﺳﺖ ﺫﻛﺮ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻭ‬ ‫ﺳﭙﺲ ﺣﻜﻢ ﺭﺍ ﺑﻴﺎﻥ ﻣﻲﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪ .‬ﺍﺯ ﺑﺎﺏ ﻣﺜﺎﻝ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﻫﺮﮐﺲ ﺁﺏ ﻳﺎ ﻏﺬﺍﻳﻲ ﺭﺍ‬ ‫ﻣﺴﻤﻮﻡ ﻛﻨﺪ ﻭ ﺟﻤﻌﻲ ﺭﺍ ﺗﻠﻒ ﻧﻤﺎﻳﺪ ﺣﻜﻢ ﺁﻥ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﺍﺳﺖ‪ ,‬ﭘﻴﺪﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﻜﻢ ﺍﻋﺪﺍﻡ‬ ‫ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﺍﺗﻼﻑ ﻧﻔﻮﺱ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪۵‬ـ ﺩﺭ ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ﺳﻮﺭﻩ ﻣﺎﺋﺪﻩ‪ ,‬ﺁﻳﻪ ‪ ۳۲‬ﻣﻲﺧﻮﺍﻧﻴﻢ‪» :‬ﻣﻦ ﺍﺟﻞ ﺫﻟﻚ ﻛﺘﺒﻨﺎ ﻋﻠﻲ‬ ‫ﺑﻨﻲﺍﺳﺮﺍﺋﻴﻞ ﺍﻧﻪ ﻣﻦ ﻗﺘﻞ ﻧﻔﺴﹰﺎ ﺑﻐﻴﺮ ﻧﻔﺲ ﺍﻭ ﻓﺴﺎﺩ ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ ﻓﻜﺎﻧﻤﺎ ﻗﺘﻞﺍﻟﻨﺎﺱ ﺟﻤﻴﻌﹰﺎ«‬ ‫ﻇﺎﻫﺮ ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻗﺘﻞ ﻧﻔﺲ ﻫﻴﭽﮕﺎﻩ ﺟﺎﻳﺰ ﻧﻴﺴﺖ ﻣﮕﺮ ﺑﺮﺍﻱ ﻗﺼﺎﺹ‬ ‫ﻗﺘﻞ ﻳﺎ ﻓﺴﺎﺩ ﻓﻲ ﺍﻻﺭﺽ‪ ,‬ﭘﺲ ﻓﺴﺎﺩ ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ ﺍﺟﻤﺎ ﹰﻻ ﻣﺠﻮﺯ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﺍﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۴۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻭ ﺍﺯ ﻭﻗﻮﻉ ﺁﻳﻪ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﺑﻪ ﺩﺳﺖ ﻣﻲﺁﻳﺪ ﻛﻪ ﺟﻮﺍﺯ ﻗﺘﻞ‬ ‫ﻣﺤﺎﺭﺏ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺁﻥ ﺍﺯ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﺍﻓﺴﺎﺩ ﺍﺳﺖ‪ ,‬ﻭ ﺩﺭ ﺣﻘﻴﻘﺖ »ﺍﻓﺴﺎﺩ«‬ ‫ﻣﻼﻙ ﻭ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺣﻜﻢ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺑﻪ ﻣﻘﺘﻀﺎﻱ ﻇﻬﻮﺭ ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ﺩﺭ ﺍﻧﺤﺼﺎﺭ ﺟﻮﺍﺯ ﻗﺘﻞ ﺩﺭ ﺩﻭ‬ ‫ﻣﻮﺭﺩ‪» :‬ﻗﺼﺎﺹ ﻗﺘﻞ« ﻭ »ﺍﻓﺴﺎﺩ ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ«‪ ,‬ﺳﺎﻳﺮ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺟﻮﺍﺯ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺷﺮﻉ ﻭﺍﺭﺩ‬ ‫ﺷﺪﻩ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺭﺟﻢ‪ ,‬ﺯﻧﺎﻱ ﺑﺎ ﻣﺤﺎﺭﻡ‪ ,‬ﻟﻮﺍﻁ‪ ,‬ﻣﺮﺗﺪ ﻓﻄﺮﻱ ﻣﻌﺎﻧﺪ‪ ,‬ﺍﻋﺪﺍﻡ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺍﺟﺮﺍﻱ‬ ‫ﺳﻪ ﺑﺎﺭ ﺣﺪ ﺷﺮﻋﻲ‪ ,‬ﻭ ﻧﻈﻴﺮ ﺍﻳﻨﻬﺎ ﻫﻤﻪ ﺍﺯ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ »ﻣﻔﺴﺪ ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ« ﻣﺤﺴﻮﺑﻨﺪ‪ ,‬ﺯﻳﺮﺍ‬ ‫ﺍﻗﺪﺍﻡ ﺑﺮ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﮔﻨﺎﻫﺎﻥ ﺑﺰﺭﮒ ﻣﻮﺟﺐ ﺑﺮ ﻫﻢ ﺧﻮﺭﺩﻥ ﺻﻼﺡ ﻭ ﺳﻼﻣﺖ ﻣﺠﺘﻤﻊ‬ ‫ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻫﻤﺎﻥﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﭘﻴﺪﺍﻳﺶ ﻳﻚ ﻏﺪﻩ ﺳﺮﻃﺎﻧﻲ ﺩﺭ ﻧﻈﺎﻡ ﺑﺪﻥ‪ ,‬ﺍﻣﻨﻴﺖ ﻭ ﺳﻼﻣﺖ ﺑﺪﻥ ﺭﺍ‬ ‫ﺑﻪ ﻃﻮﺭ ﻛﻠﻲ ﺗﻬﺪﻳﺪ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻭ ﭼﺎﺭﻩﺍﻱ ﺟﺰ ﺗﺨﻠﻴﻪ ﺁﻥ ﻭﺟﻮﺩ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ ,‬ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﮔﻨﺎﻫﺎﻥ‬ ‫ﺑﺰﺭﮒ ﻧﻴﺰ ﻓﺮﻫﻨﮓ‪ ,‬ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﺍﺕ‪ ,‬ﻋﻔﺖ‪ ,‬ﺍﻣﻨﻴﺖ ﻭ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺭﺍ ﺍﺯ ﻣﺴﻴﺮ ﺻﺤﻴﺢ‬ ‫ﻣﻨﺤﺮﻑ ﻣﻲﻧﻤﺎﻳﺪ ﻭ ﺩﺭ ﻋﻤﻞ ﻣﻮﺟﺐ ﺳﻘﻮﻁ ﺁﻥ ﻣﻲﮔﺮﺩﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﻟﺒﺘﻪ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻧﺎﻣﺒﺮﺩﻩ ﺭﺍ ﺷﺮﻉ ﻣﻘﺪﺱ ﺑﺎ ﺩﻳﺪ ﻭﺳﻴﻊ ﺍﻟﻬﻲ ﺍﺯ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ »ﺍﻓﺴﺎﺩ« ﺩﺍﻧﺴﺘﻪ‬ ‫ﻭ ﺩﺭ ﻛﺘﺎﺏ ﻭ ﺳﻨﺖ ﺑﻴﺎﻥ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ,‬ﻭﻟﻲ ﺩﺭ ﻏﻴﺮ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻣﻨﺼﻮﺻﻪ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﻮﺭﺩ‬ ‫ﺣﻜﻢ ﺍﻋﺪﺍﻡ‪ ,‬ﺑﺎ ﺍﻣﺎﻡ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﻭ ﺣﺎﻛﻢ ﺷﺮﻉ ﺑﺎ ﺑﺼﻴﺮﺕ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎﻟﺤﺎﻅ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺯﻣﺎﻧﻲ‬ ‫ﻭ ﻣﻜﺎﻧﻲ ﻭ ﻣﺸﻮﺭﺕ ﺑﺎ ﺍﻫﻞ ﻧﻈﺮ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺩﻫﺪ ﻋﻤﻞ ﺧﺎﺻﻲ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺧﺎﺻﻲ ﻳﻚ‬ ‫ﻓﺴﺎﺩ ﺷﺨﺼﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﺳﻌﻲ ﺩﺭ ﻳﻚ ﻓﺴﺎﺩ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﺳﺖ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪﺍﻱ ﻛﻪ »ﺷﺘﺎﺏ‬ ‫ﺩﺭ ﺍﻓﺴﺎﺩ ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ« ﺷﻤﺮﺩﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ,‬ﻭ ﻃﺒﻌﹰﺎ ﻣﻮﺟﺐ ﺗﺒﺎﻫﻲ ﺍﻣﻨﻴﺖ ﻳﺎ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﻳﺎ‬ ‫ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻲﮔﺮﺩﺩ ﻭ ﭼﻮﻥ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺩﻣﺎﺀ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﻣﻄﺮﺡ ﺍﺳﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﺟﺪﹰﺍ‬ ‫ﺍﺣﺘﻴﺎﻁ ﺷﻮﺩ ﻭ ﺑﺪﻭﻥ ﺩﻗﺖ ﻛﺎﻓﻲ ﻭ ﻣﺸﻮﺭﺕ ﺑﺎ ﺍﻫﻞ ﺧﺮﺩ ﻭ ﺑﻴﻨﺶ ﺍﺯ ﺗﺼﻤﻴﻢ ﺣﺎﺩ‬ ‫ﺍﺟﺘﻨﺎﺏ ﮔﺮﺩﺩ‪.‬‬ ‫ﺗﺎ ﺍﻳﻨﺠﺎ ﺳﺨﻦ ﺑﺮ ﻓﺮﺽ ﺩﻻﻟﺖ ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ﺍﺳﺖ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ »ﺍﻓﺴﺎﺩ ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ«‬ ‫ﺗﻤﺎﻡ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺑﺮﺍﻱ ﺣﻜﻢ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻭﻟﻲ ﺍﻳﻦ ﺍﻣﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﺷﻜﺎﻝ ﺍﺳﺖ ﺯﻳﺮﺍ ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻡ ﺑﻴﺎﻥ ﺣﻜﻢ ﻣﺴﺘﺜﻨﻲ ﻣﻨﻪ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﻣﺴﺘﺜﻨﻲ‪.‬‬ ‫ﭘﺲ ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻣﺴﺘﺜﻨﻲ ﻣﻨﻪ ﺍﻃﻼﻕ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﺟﻮﺍﺯ ﻗﺘﻞ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻏﻴﺮ ﺩﻭ ﻣﻮﺭﺩ ﻧﺎﻣﺒﺮﺩﻩ ﻧﻔﻲ‬ ‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ,‬ﻟﻴﻜﻦ ﻣﺴﺘﺜﻨﻲ ﺍﻃﻼﻕ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﺩﻻﻟﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺑﺮ ﺟﻮﺍﺯ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ‬ ‫ﻣﻮﺭﺩ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺍﺟﻤﺎﻝ‪ ,‬ﻭ ﻫﻤﺎﻥ ﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻗﺘﻞ ﻧﻔﺴﻲ ﻣﺠﻮﺯ ﻗﺼﺎﺹ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ‬ ‫ﻗﺼﺎﺹ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺧﺎﺻﻲ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺧﺎﺻﻲ ﺍﺟﺮﺍ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ,‬ﺑﺴﺎ ﻫﺮ ﺍﻓﺴﺎﺩ‬ ‫ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ ﻧﻴﺰ ﻣﺠﻮﺯ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ,‬ﻭ ﺷﺎﻳﺪ ﺷﺮﻁ ﺁﻥ ﻗﻴﺎﻡ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﻭ ﺻﺪﻕ ﻋﻨﻮﺍﻥ‬

‫ﺿﻤﻴﻤﻪ )ﺣﻘﻮﻕ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ( ‪۲۴۹‬‬

‫ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ,‬ﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﺍﺯ ﺁﻳﻪ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﻭﺍﻗﻊ ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺑﻪ ﺩﺳﺖ ﻣﻲﺁﻳﺪ ـ ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻛﻪ‬ ‫ﻫﺮ ﻳﻚ ﺍﺯ ﺩﻭ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺭﺍ ﺟﺰﺀ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﻗﺮﺍﺭ ﺩﻫﻴﻢ ـ ﻭ ﻫﻤﻴﻦ ﺍﺳﺖ ﻗﺪﺭ ﻣﺘﻘﻴﻦ ﺍﺯ ﺁﻳﻪ‪.‬‬ ‫ﻣﺤﺼﻞ ﻛﻼﻡ‪ ,‬ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﺁﻳﻪ ‪ ۳۲‬ﺳﻮﺭﻩ ﻣﺎﺋﺪﻩ ﺩﻻﻟﺖ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻓﺴﺎﺩ‬ ‫ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ ﻣﺠﻮﺯ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻭ ﺁﻳﻪ ‪ ۳۳‬ﻛﻪ ﺁﻳﻪ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﺍﺳﺖ ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻋﻤﻮﻡ ﺩﺍﺭﺩ ﺯﻳﺮﺍ ﻣﻮﺻﻮﻝ ﺍﺯ ﻋﻤﻮﻣﺎﺕ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻭ ﻋﻤﻮﻡ ﺁﻥ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﺍﻃﻼﻕ ﺻﻠﻪ ﺁﻥ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ ,‬ﻭﻟﻲ ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﺑﻪ ﺁﻥ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﺗﻤﺎﻡ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﭼﻬﺎﺭﮔﺎﻧﻪ ﺁﻳﻪ ﺭﺍ ﺟﻤﻠﻪ »ﻳﺴﻌﻮﻥ ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ‬ ‫ﻓﺴﺎﺩﺍ« ﺑﺪﺍﻧﻴﻢ ﻭ ﺫﻛﺮ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﺍﺯ ﺑﺎﺏ ﺑﻴﺎﻥ ﻣﺼﺪﺍﻕ ﻭ ﺷﺎﻥ ﻧﺰﻭﻝ ﺑﺎﺷﺪ ﭼﻨﺎﻥﭼﻪ ﺍﺯ‬ ‫ً‬ ‫ﻛﻠﻤﺎﺕ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﺑﺰﺭﮔﺎﻥ ﺑﻪ ﺩﺳﺖ ﻣﻲﺁﻳﺪ‪ ,‬ﻟﻴﻜﻦ ﺍﻳﻦ ﺍﻣﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﺧﺪﺷﻪ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻗﺪﺭ‬ ‫ﻣﺘﻘﻴﻦ ﺻﻮﺭﺕ ﺗﺤﻘﻖ ﻫﺮ ﺩﻭ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪۶‬ـ ﺭﻭﺍﻳﺖ ﻓﻀﻞﺑﻦ ﺷﺎﺫﺍﻥ ﻋﻦﺍﻟﺮﺿﺎ)ﻉ( ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﻪ ﺍﻟﻲ ﺍﻟﻤﺎﻣﻮﻥ ﻗﺎﻝ‪» :‬ﻭ ﻻ ﻳﺠﻮﺯ‬ ‫ﻗﺘﻞ ﺍﺣﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺼﺎﺏ ﻭ ﺍﻟﻜﻔﺎﺭ ﻓﻲﺩﺍﺭ ﺍﻟﺘﻘﻴـة‪ :‬ﺍﻻ ﻗﺎﺗﻞ ﺍﻭ ﺳﺎﻉ ﻓﻲ ﻓﺴﺎﺩ‪ ,‬ﻭ ﺫﻟﻚ ﺍﺫﺍ ﻟﻢ‬ ‫ﺗﺨﻒ ﻋﻠﻲ ﻧﻔﺴﻚ ﻭ ﺍﺻﺤﺎﺑﻚ« )ﻭﺳﺎﺋﻞ ﺝ‪ ,۱۸‬ﺹ‪(۵۵۲‬‬ ‫ﺩﻻﻟﺖ ﺣﺪﻳﺚ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﺳﻌﻲ ﺩﺭ ﻓﺴﺎﺩ ﺍﺟﻤﺎ ﹰﻻ ﻣﺠﻮﺯ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ ﻭﺍﺿﺢ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ ,‬ﻭﻟﻲ‪:‬‬ ‫ﺍﻭﻻﹰ‪ :‬ﻫﻤﺎﻥﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺑﻴﺎﻥ ﺁﻳﻪ ‪ ۳۲‬ﮔﻔﺘﻪﺷﺪ ﺣﺪﻳﺚ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻡ ﺑﻴﺎﻥ ﻣﺴﺘﺜﻨﻲ ﻣﻨﻪ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﻣﺴﺘﺜﻨﻲ ﭘﺲ ﻣﺴﺘﺜﻨﻲ ﺍﻃﻼﻕ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﻭ ﺛﺎﻧﻴﺎﹰ‪ :‬ﻣﻮﺭﺩ ﺣﺪﻳﺚ ﻧﺼﺎﺏ ﻭ ﻛﻔﺎﺭ ﺩﺭ ﺩﺍﺭ ﺗﻘﻴﻪ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ ,‬ﻭ ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺣﻜﻢ ﻣﺴﺘﺜﻨﻲ‬ ‫ﻣﻨﻪ ﺩﺭ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﺑﻪ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﻭﻟﻮﻳﺖ ﺟﺎﺭﻱ ﺍﺳﺖ ﻭﻟﻲ ﻣﺤﺘﻤﻞ ﺍﺳﺖ ﺣﻜﻢ ﻣﺴﺘﺜﻨﻲ‬ ‫ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﺧﺼﻮﺹ ﻧﺼﺎﺏ ﻭ ﻛﻔﺎﺭ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺩﺭ ﻣﻔﺴﺪﻳﻦ ﺍﺯ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﺟﺎﺭﻱ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫]ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﻭ ﺍﻓﺴﺎﺩ ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ ﺷﺎﻣﻞ ﺣﻮﺯﻩ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻭ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ[‬

‫ﭘﺮﺳﺶ ‪۳‬ـ ﺁﻳﺎ ﺣﺪ ﺷﺮﻋﻲ »ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﻭ ﺍﻓﺴﺎﺩ« ﺣﻮﺯﻩ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ ﺭﺍ ﻧﻴﺰ ﺷﺎﻣﻞ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ؟ ﻳﻌﻨﻲ ﺍﮔﺮ ﻧﻮﺷﺘﻪﻫﺎ ﻭ ﮔﻔﺘﻪﻫﺎﻱ ﻛﺴﻲ ﺑﻪ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺣﺎﻛﻢ ﺷﺮﻉ ﺑﺎﻋﺚ ﺍﺧﺘﻼﻝ‬ ‫ﺩﺭ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻋﻠﻤﻲ‪ ,‬ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ‪ ,‬ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺍﺧﻼﻗﻲ ﻗﻠﻤﺪﺍﺩ ﺷﻮﺩ‪ ,‬ﺁﻳﺎ ﻧﻮﻳﺴﻨﺪﻩ ﻳﺎ ﮔﻮﻳﻨﺪﻩ‬ ‫ﻣﺤﺎﺭﺏ ﻭ ﻣﻔﺴﺪ ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﺩ؟ ﭼﺮﺍ؟‬

‫ﺟﻮﺍﺏ ـ ﺣﻮﺯﻩ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ ﺩﺍﺭﺍﻱ ﻭﻳﮋﮔﻲﻫﺎﻱ ﺧﺎﺻﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺍﺯ ﺁﻥﻫﺎ ﻏﻔﻠﺖ‬ ‫ﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺑﻪ ﺩﻭ ﻧﻜﺘﻪ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪:‬‬ ‫‪۱‬ـ ﺍﺻﻞ ﻓﻜﺮ ﻭ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﻭ ﺁﻥﭼﻪ ﺍﺯ ﺗﻀﺎﺭﺏ ﻳﺎ ﺍﺟﺘﻤﺎﻉ ﺩﻭ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺑﻪ ﻭﺟﻮﺩ‬ ‫ﻣﻲﺁﻳﺪ ﺑﻪ ﻫﻴﭻﻭﺟﻪ ﺩﺭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻧﻴﺴﺖ‪ ,‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻣﻤﻜﻦ ﺍﺳﺖ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ‬ ‫ﻼ ﭘﻴﭽﻴﺪﻩ ﻭ ﺑﻪ ﺩﻭﺭ‬ ‫ﺁﻥ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﻱ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺍﻧﺪﻳﺸﻪﻫﺎ ﺩﺭ ﺑﺴﺘﺮ ﺫﻫﻦ ﺑﺎ ﻋﺒﻮﺭ ﺍﺯ ﻣﺮﺍﺣﻠﻲ ﮐﺎﻣ ﹰ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۵۰‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺍﺯ ﻋﺎﻣﻞ ﺧﺎﺭﺟﻲ ﻣﺨﺼﻮﺹ‪ ,‬ﻭ ﻳﺎ ﺣﺘﻲ ﺑﺴﺎ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺭﺍﺩﻩ ﻭ ﺗﻮﺟﻪ ﻭ ﻗﺼﺪ ﺻﺎﺣﺐ‬ ‫ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﭘﺪﻳﺪ ﻣﻲﺁﻳﻨﺪ‪ .‬ﺻﺮﻑ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﻭ ﻓﻜﺮ ﺍﺯ ﻧﻈﺮ ﻋﻘﻠﻲ ﻭ ﺍﺻﻮﻝ ﻣﻮﺭﺩ ﻗﺒﻮﻝ ﻋﻘﻼ ﻭ‬ ‫ﻧﻴﺰ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺍﻟﻬﻲ ﻫﻴﭻﮔﺎﻩ ﻗﺎﺑﻞ ﻣﺆﺍﺧﺬﻩ ﻭ ﻛﻴﻔﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ ,‬ﺩﺭ ﻫﻴﭻ ﻣﺤﻜﻤﻪ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻛﺴﻲ ﺭﺍ‬ ‫ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﺩﺍﺷﺘﻦ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪﺍﻱ ﺧﺎﺹ ـ ﺩﺭ ﻫﺮ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﻛﻪ ﺑﺎﺷﺪ ـ ﻣﺤﺎﻛﻤﻪ ﻧﻤﻲﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺤﺎﻛﻢ ﺗﻔﺘﻴﺶ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﺍﺯ ﺗﺠﺮﺑﻴﺎﺕ ﺗﻠﺦ ﻭ ﻧﻘﻄﻪ ﺗﺎﺭﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺑﺸﺮ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﺍﻣﺮﻭﺯﻩ ﺑﺎ ﺷﺮﻣﺴﺎﺭﻱ ﻭ ﺧﺠﺎﻟﺖ ﺍﺯ ﺁﻥﻫﺎ ﻳﺎﺩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻭ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﻣﻜﻠﻒﺑﻮﺩﻥ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺑﻪ ﺍﺻﻮﻝ ﺩﻳﻦ ﻛﻪ ﺍﻣﻮﺭﻱ ﻓﻜﺮﻱ ﻭ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻱ ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺗﺼﻮﺭ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺧﺎﺻﻲ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺑﺴﺘﺮ ﺫﻫﻦ ﺧﻮﺩ ﺑﻴﺎﻓﺮﻳﻨﺪ‪ ,‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ‬ ‫ﺗﻼﺵ ﺩﺭ ﺍﻳﺠﺎﺩ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﺫﻫﻨﻲ ﻭ ﺑﺎﻭﺭ ﻗﻠﺒﻲ ﻭ ﻟﺰﻭﻡ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺑﻪ ﺁﻥﻫﺎﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺭﻭﺡ ﻭ ﻗﻠﺐ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﺍﻣﺎ ﺍﺯ ﻣﻨﻈﺮ ﻗﺒﻮﻝ ﺁﺛﺎﺭ ﻭ ﺗﺒﻌﺎﺕ ﻋﻤﻠﻲ‬ ‫ﻭ ﺍﺧﻼﻗﻲ ﺁﻥ‪ ,‬ﻣﻮﺭﺩ ﺗﻮﺟﻪ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻗﺮﺍﺭﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺍﻟﺘﺰﺍﻡ ﻭ‬ ‫ﭘﺎﻳﺒﻨﺪﻱ ﻋﻤﻠﻲ ﺑﻪ ﺍﺻﻮﻟﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺍﺛﺮ ﺗﺪﺑﺮ ﻭ ﺗﻔﻜﺮ ﺑﻪ ﺻﻮﺭﺕ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﻭ ﺑﺎﻭﺭ ﺩﺭ‬ ‫ﺭﻭﺡ ﻭ ﺫﻫﻦ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﻪ ﻭﺟﻮﺩ ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺭﺳﺎﻟﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﺍﻥ ﻧﻴﺰ ﺩﻋﻮﺕ ﺑﻪ ﺣﻖ ﻭ ﺑﻴﺪﺍﺭ ﻛﺮﺩﻥ ﻧﻔﻮﺱ ﻭ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﺭﺍﻩ ﻓﻜﺮ ﻛﺮﺩﻥ‬ ‫ﺑﺸﺮ ﻭ ﺍﻧﺪﻳﺸﻴﺪﻥ ﻭ ﺭﺍﻩ ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﻭ ﺗﻌﻘﻞ ﺑﺮﺍﻱ ﺩﺭﻙ ﺻﺤﻴﺢ ﺍﺯ ﺟﻬﺎﻥ ﻫﺴﺘﻲ ﻭ ﻣﺒﺪﺍ ﻭ‬ ‫ﻣﻌﺎﺩ ﺁﻥ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﻴﭻ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺟﺒﺎﺭ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﻪ ﻗﺒﻮﻝ ﻭ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺑﻪ ﺍﺻﻮﻝ ﺩﻳﻦ‬ ‫ﻣﺄﻣﻮﺭﻳﺖ ﻧﺪﺍﺷﺖ‪ .‬ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ »ﻻ ﺍﻛﺮﺍﻩ ﻓﻲﺍﻟﺪﻳﻦ« ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫‪۲‬ـ ﻧﻜﺘﻪ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﺍﺑﺮﺍﺯ ﻭ ﺑﻴﺎﻥ ﻳﻚ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﻭ ﻓﻜﺮ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺍﺑﺮﺍﺯ ﻫﺮ ﻋﻘﻴﺪﻩ‬ ‫ﻭ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪﺍﻱ ﺣﻖ ﺍﻭﻟﻲ ﻫﺮ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ ,‬ﻋﻘﻼﻱ ﺟﻬﺎﻥ ﺩﺭ ﻫﻴﭻ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﺴﻲ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺍﺑﺮﺍﺯ‬ ‫ﺁﻥﭼﻪ ﺍﻧﺪﻳﺸﻴﺪﻩ ﻭ ﺩﺭ ﻗﺎﻟﺐ ﻳﻚ ﺗﻔﻜﺮ ﺷﻜﻞ ﻳﺎﻓﺘﻪﺍﺳﺖ ﻣﻨﻊ ﻧﻤﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ,‬ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺍﻳﻦ ﺣﻖ‬ ‫ﺍﺯ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻇﻠﻤﻲ ﺍﺳﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺍﻭ‪ ,‬ﻫﻤﺎﻥﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﺍﻃﻼﻉ ﺍﺯ ﻫﺮ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﻭ ﻓﻜﺮﻱ ﺑﺮﺍﻱ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻧﻴﺰ ﺣﻖ ﺁﻧﺎﻥ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺻﺮﻑ ﺍﺑﺮﺍﺯ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﻭﻳﺎ ﺍﻃﻼﻉ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺑﺎ ﻫﻴﭻ ﻳﻚ ﺍﺯ‬ ‫ﻋﻨﺎﻭﻳﻦ ﻛﻴﻔﺮﻱ ﻧﻈﻴﺮ ﺗﻮﻫﻴﻦ‪ ,‬ﺍﻓﺘﺮﺍ‪ ,‬ﺍﻏﻔﺎﻝ ﻭ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺁﻥ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻭ ﺁﻥﭼﻪ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﻛﺘﺐ ﺿﻼﻝ ﺩﺭ ﺑﺮﺧﻲ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﺑﻪ ﻫﻴﭻﻭﺟﻪ‬ ‫ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺍﻳﺠﺎﺩ ﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺖ ﻳﺎ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩ ﻗﻬﺮﺁﻣﻴﺰ ﺑﺎ ﺁﺭﺍﺀ ﻭ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻛﻪ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ‬ ‫ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﻭ ﻣﻨﻄﻖ ﺍﺑﺮﺍﺯ ﻣﻲﮔﺮﺩﻧﺪ‪ ,‬ﻧﻤﻲﺑﺎﺷﺪ‪ ,‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺁﻳﺎﺕ ﻭ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻭ ﺳﻴﺮﻩ‬ ‫ﻣﻌﺼﻮﻣﻴﻦ‪ :‬ﻣﻘﺼﻮﺩ ﺍﺯ ﺁﻥ ﻣﻮﺍﺭﺩﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻥ ﻣﻌﺎﻧﺪ ﺑﻪ ﺟﺎﻱ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺯ ﺑﺮﺍﻫﻴﻦ‬ ‫ﻋﻘﻠﻲ ﻭ ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﻣﻨﻄﻘﻲ ﺑﻪ ﺩﺭﻭﻍ ﻭ ﻓﺮﻳﺐ ﻭ ﻳﺎ ﺗﻮﻫﻴﻦ ﻭ ﺍﻓﺘﺮﺍ ﺭﻭﻱ ﺁﻭﺭﻧﺪ ﻭ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﻃﺮﻳﻖ ﻭ ﺑﺎ ﺭﻭﺵﻫﺎﻱ ﻏﻴﺮ ﻋﻠﻤﻲ ﺩﺭ ﺻﺪﺩ ﺗﺨﺮﻳﺐ ﻭ ﺍﻓﺴﺎﺩ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻭ ﻣﺤﻴﻂﻫﺎﻱ‬ ‫ﻋﻠﻤﻲ ﻭ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ ﻭ ﺗﻀﻴﻴﻊ ﺣﻘﻮﻕ ﺁﻧﺎﻥ ﺑﺮﺁﻳﻨﺪ‪ ,‬ﺩﺭ ﺍﻳﻨﺠﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻨﺎﻭﻳﻦ ﻛﻴﻔﺮﻱ‬ ‫ﻣﻄﺮﺡ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩ ﻳﺎ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺖ ـ ﻛﻪ ﺧﻮﺩ ﻧﻮﻋﻲ ﺗﻌﺰﻳﺮ‬

‫ﺿﻤﻴﻤﻪ )ﺣﻘﻮﻕ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ( ‪۲۵۱‬‬

‫ﺍﺳﺖ ـ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﺁﻥ ﻋﻨﺎﻭﻳﻦ ﻛﻴﻔﺮﻱ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺻﺮﻑ ﺍﺑﺮﺍﺯ ﻳﺎ ﺑﻴﺎﻥ ﻓﻜﺮ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ‪.‬‬ ‫ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺍﺣﺮﺍﺯ ﻋﻨﺎﻭﻳﻦ ﻓﻮﻕ ﻛﺎﺭ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﻣﺸﻜﻠﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﻤﻜﻦ ﺍﺳﺖ ﺑﻌﻀﻲ‬ ‫ﺣﻜﻮﻣﺖﻫﺎ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﺍﻏﺮﺍﺽ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻭ ﺗﺼﻔﻴﻪﺣﺴﺎﺏﻫﺎﻱ ﺟﻨﺎﺣﻲ ﺑﺎ ﻣﻨﺘﻘﺪﺍﻥ ﻭ ﺍﻓﺮﺍﺩ‬ ‫ﺻﺎﺣﺐﻧﻈﺮ ﻭ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ‪ ,‬ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻋﻨﺎﻭﻳﻦ ﻛﻴﻔﺮﻱ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺗﻮﻫﻴﻦ ﺑﻪ ﻣﻘﺪﺳﺎﺕ‪،‬‬ ‫ﺍﻓﺴﺎﺩ‪ ،‬ﺳﻠﺐ ﺍﻣﻨﻴﺖ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭ‪ ...‬ﻣﺘﻬﻢ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ ﺗﺎ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺑﺘﻮﺍﻧﻨﺪ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﻣﺤﺪﻭﺩ‬ ‫ﻭ ﺍﺯ ﺍﺑﺮﺍﺯ ﻓﻜﺮ ﻭ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺧﻮﺩ ﺟﻠﻮﮔﻴﺮﻱ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪ .‬ﻭ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻛﻠﻲ ﺑﺴﺎ ﺑﻌﻀﻲ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻳﺎ‬ ‫ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﻋﻨﺎﺩ ﻳﺎ ﺍﻏﺮﺍﺽ ﺩﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺣﻮﺯﻩ ﺍﻣﻮﺭ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ ﻭ ﻛﻴﻔﺮﻱ ﺭﺍ ﺑﺎﻫﻢ ﺧﻠﻂ‬ ‫ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪ .‬ﺍﺯ ﺍﻳﻦﺭﻭ ﺑﺮﺍﻱ ﺟﻠﻮﮔﻴﺮﻱ ﺍﺯ ﺳﻮﺀﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﻃﺮﻓﻴﻦ ﺍﺯ ﻋﻨﺎﻭﻳﻦ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺍﺑﺮﺍﺯ‬ ‫ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﻭ ﻳﺎ ﺍﺿﻼﻝ‪ ،‬ﺗﻮﻫﻴﻦ‪ ،‬ﺍﻓﺴﺎﺩ ﻭ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺁﻥ‪ ،‬ﻻﺯﻡﺍﺳﺖ ﺩﺭ ﺩﻋﺎﻭﻱ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﻣﺴﺎﺋﻞ ـ ﻛﻪ ﻣﻴﺎﻥ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻭ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺩﺭ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺍﺳﺖ ـ ﻳﻚ ﻫﻴﺄﺕ‬ ‫ﻣﺘﺸﻜﻞ ﺍﺯ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺍﻣﻴﻦ‪ ،‬ﺻﺎﺣﺐﻧﻈﺮ‪ ،‬ﺧﺒﺮﻩ ﻭ ﻛﺎﺭﺷﻨﺎﺱ‪ ،‬ﺑﻲﻃﺮﻑ ﻭ ﻣﻨﺘﺨﺐ ﻣﺮﺩﻡ‬ ‫ﻧﻈﺮﺩﻫﻨﺪ ﻭ ﻣﺤﺎﻛﻢ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻣﺮﺑﻮﻃﻪ ﻧﻈﺮ ﺍﻳﻦ ﻫﻴﺄﺕ ﺭﺍ ﻣﻼﻙ ﻗﻀﺎﻭﺕ ﺧﻮﺩ‬ ‫ﻗﺮﺍﺭﺩﻫﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ﻫﻢ ﺣﻖ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺩﺭ ﻣﻌﺮﺽ ﺗﻀﻴﻴﻊ ﻭﺍﻗﻊ ﻧﺸﻮﺩ ﻭ ﻫﻢ ﺣﻘﻮﻕ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻮﺭﺩ‬ ‫ﺗﻮﺟﻪ ﻗﺮﺍﺭﮔﻴﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﻭ ﺑﻪﻃﻮﺭﻛﻠﻲ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ ﺩﺍﺷﺖ ﻓﻜﺮ ﻭ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪﺍﻱ ﺭﺍ ﻛﻪ ﻏﻠﻂ ﻭ ﺑﺎﻃﻞ ﺍﻧﮕﺎﺷﺘﻪ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﻓﻜﺮ ﻭ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺻﺤﻴﺢ ﻭ ﺑﺎ ﻣﻨﻄﻖ ﻗﻮﻱ ﻭ ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﻣﺤﻜﻢ ﭘﺎﺳﺦ ﺩﺍﺩ‪ ،‬ﻧﻪ‬ ‫ﺑﺎ ﻛﻴﻔﺮﺩﺍﺩﻥ ﻳﺎ ﻣﺤﺪﻭﺩﺳﺎﺧﺘﻦ ﺻﺎﺣﺐ ﺁﻥ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ‪ .‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺛﺎﺑﺖ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩ‬ ‫ﻛﻴﻔﺮﻱ ﺑﺎ ﻣﻘﻮﻟﻪ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻭ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺍﺛﺮ ﻣﻌﻜﻮﺱ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺭﺍﻩ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﺍﻥ ﺍﻟﻬﻲ ﻭ ﺳﻴﺮﻩ‬ ‫ﻣﻌﺼﻮﻣﻴﻦ‪ :‬ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪﻫﺎﻱ ﺍﻟﺤﺎﺩﻱ ﺟﺰ ﺑﻴﺎﻥ ﻭ ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﻭ ﻣﻮﻋﻈﻪ ﻭ ﺟﺪﺍﻝ‬ ‫ﺑﻪ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﺷﻴﻮﻩ ﻭ ﻣﺘﺪ ﻧﺒﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﻣﻲﺧﻮﺍﻧﻴﻢ‪:‬‬ ‫‪۱‬ـ »ﺍﺩﻉ ﺍﻟﻲ ﺳﺒﻴﻞ ﺭﺑﻚ ﺑﺎﻟﺤﻜﻤـة ﻭ ﺍﻟﻤﻮﻋﻈـة ﺍﻟﺤﺴﻨـة ﻭ ﺟﺎﺩﻟﻬﻢ ﺑﺎﻟﺘﻲ ﻫﻲ‬ ‫ﺍﺣﺴﻦ« )ﺳﻮﺭﻩ ﻧﺤﻞ‪ ,‬ﺁﻳﻪ ‪(۱۲۵‬‬ ‫‪۲‬ـ »ﺍﻧﺎ ﻫﺪﻳﻨﺎﻩ ﺍﻟﺴﺒﻴﻞ ﺍﻣﺎ ﺷﺎﻛﺮﹰﺍ ﻭ ﺍﻣﺎ ﻛﻔﻮﺭﹰﺍ« )ﺳﻮﺭﻩ ﺩﻫﺮ‪ ,‬ﺁﻳﻪ ‪(۳‬‬ ‫‪۳‬ـ »ﻓﻤﻦ ﺷﺎﺀ ﻓﻠﻴﺆﻣﻦ ﻭ ﻣﻦ ﺷﺎﺀ ﻓﻠﻴﻜﻔﺮ« )ﺳﻮﺭﻩ ﻛﻬﻒ‪ ,‬ﺁﻳﻪ ‪(۲۹‬‬ ‫‪۴‬ـ »ﻓﺒﺸﺮ ﻋﺒﺎﺩ‪ ,‬ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﺴﺘﻤﻌﻮﻥ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﻓﻴﺘﺒﻌﻮﻥ ﺍﺣﺴﻨﻪ« )ﺳﻮﺭﻩ ﺯﻣﺮ‪ ,‬ﺁﻳﺎﺕ‬ ‫‪۱۷‬ﻭ‪(۱۸‬‬ ‫‪۵‬ـ »ﻓﺬﻛﺮ ﺍﻧﻤﺎ ﺍﻧﺖ ﻣﺬﻛﺮ‪ ,‬ﻟﺴﺖ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺑﻤﺼﻴﻄﺮ« )ﺳﻮﺭﻩ ﻏﺎﺷﻴﻪ‪ ,‬ﺁﻳﺎﺕ ‪۲۱‬ﻭ‪(۲۲‬‬ ‫‪۶‬ـ »ﻻ ﺍﻛﺮﺍﻩ ﻓﻲﺍﻟﺪﻳﻦ‪ ,‬ﻗﺪ ﺗﺒﻴﻦ ﺍﻟﺮﺷﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﻐﻲ« )ﺳﻮﺭﻩ ﺑﻘﺮﻩ‪ ,‬ﺁﻳﻪ ‪(۲۵۶‬‬ ‫‪۷‬ـ »ﻗﺎﻝ ﺍﻟﻤﻼ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﺍﺳﺘﻜﺒﺮﻭﺍ ﻣﻦ ﻗﻮﻣﻪ ﻟﻨﺨﺮﺟﻨﻚ ﻳﺎ ﺷﻌﻴﺐ ﻭ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﺁﻣﻨﻮﺍ ﻣﻌﻚ‬ ‫ﻣﻦ ﻗﺮﻳﺘﻨﺎ ﺍﻭ ﻟﺘﻌﻮﺩﻥ ﻓﻲ ﻣﻠﺘﻨﺎ‪ ,‬ﻗﺎﻝ ﺍﻭﻟﻮ ﻛﻨﺎ ﻛﺎﺭ ﻫﻴﻦ« )ﺳﻮﺭﻩ ﺍﻋﺮﺍﻑ‪ ,‬ﺁﻳﻪ ‪(۸۸‬‬ ‫‪۸‬ـ »ﻭ ﻟﻮ ﺷﺎﺀ ﺭﺑﻚ ﻻﻣﻦ ﻣﻦ ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ ﻛﻠﻬﻢ ﺟﻤﻴﻌﺎﹰ‪ ,‬ﺍﻓﺎﻧﺖ ﺗﻜﺮﻩ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺣﺘﻲ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۵۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻳﻜﻮﻧﻮﺍ ﻣﺆﻣﻨﻴﻦ« )ﺳﻮﺭﻩ ﻳﻮﻧﺲ‪ ,‬ﺁﻳﻪ ‪(۹۹‬‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺁﻳﺎﺕ ﺩﻻﻟﺖ ﺩﺍﺭﺩ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻃﻮﺭ ﻛﻠﻲ ﻣﻘﻮﻟﻪ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻛﻪ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﻣﻘﻮﻟﻪ‬ ‫ﻓﻜﺮﻱ ﻭ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ ﺍﺳﺖ ﺍﻛﺮﺍﻩﭘﺬﻳﺮ ﻧﺨﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻋﻼﻭﻩﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺷﻴﻮﻩ ﺍﻣﺎﻣﺎﻥ ﻣﻌﺼﻮﻡ ﻣﺎ ﻫﺮﮔﺰ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩ ﻗﻬﺮﺁﻣﻴﺰ ﺩﺭ ﻣﻘﻮﻟﻪﻫﺎﻱ ﻋﻠﻤﻲ‬ ‫ﻭ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ ﻧﺒﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ ,‬ﺍﻣﺎﻡ ﺻﺎﺩﻕ)ﻉ( ﺑﺎ ﻣﻠﺤﺪﺍﻥ ﻭ ﻣﻨﻜﺮﺍﻥ ﺧﺪﺍ ﻭ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﻪ ﮔﻔﺘﮕﻮ‬ ‫ﻣﻲﻧﺸﺴﺖ ﻭ ﺑﺎ ﺩﻗﺖ ﻭ ﻣﺘﺎﻧﺖ ﺑﻪ ﺳﺨﻨﺎﻥ ﺁﻧﺎﻥ ﮔﻮﺵ ﻓﺮﺍ ﻣﻲﺩﺍﺩ‪ ,‬ﻭ ﺁﻥﮔﺎﻩ ﺑﺎ ﻣﻨﻄﻖ ﻭ‬ ‫ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﺷﺒﻬﺎﺕ ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻲﮔﻔﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﻧﻘﻞ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺭﻭﺯﻱ ﻣﻔﻀﻞ ﻛﻪ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻳﺎﺭﺍﻥ ﺧﺎﺹ ﺍﻣﺎﻡ ﺻﺎﺩﻕ)ﻉ( ﺑﻮﺩ ﺩﺭ ﻣﺴﺠﺪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ(‬ ‫ﻣﺸﻐﻮﻝ ﻧﻤﺎﺯ ﺑﻮﺩ‪ ,‬ﺩﺭ ﻫﻤﻴﻦ ﺍﺛﻨﺎ ﺩﻭ ﻧﻔﺮ ﺍﺯ ﻣﺎﺩﻳﻮﻥ ﻭﺍﺭﺩ ﻣﺴﺠﺪ ﻭ ﻣﺸﻐﻮﻝ ﺑﻪ ﺻﺤﺒﺖ‬ ‫ﺷﺪﻧﺪ‪ ,‬ﺑﻪﮔﻮﻧﻪﺍﻱ ﻛﻪ ﺍﻭ ﺻﺤﺒﺖﻫﺎﻱ ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﻣﻲﺷﻨﻴﺪ‪ .‬ﺁﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺿﻤﻦ ﺻﺤﺒﺖﻫﺎﻱ‬ ‫ﺧﻮﺩ ﺑﻪ ﻣﺒﺤﺚ ﻧﺒﻮﺕ ﻭ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺍﺳﻼﻡ ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻨﺪ ﻭ ﺍﺩﻋﺎ ﻛﺮﺩﻧﺪ ﻛﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻓﺮﺩﻱ ﻧﺎﺑﻐﻪ‬ ‫ﺑﻮﺩﻩ ﻭ ﻗﺼﺪ ﺍﻳﺠﺎﺩ ﺗﺤﻮﻝ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺩﺍﺷﺘﻪﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺎ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺧﻮﺩ ﻣﺬﻫﺐ ﺭﺍ‬ ‫ﻗﺒﻮﻝ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪ‪ ,‬ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﺭﺍﻩ ﺗﺤﻮﻝ ﺭﺍ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺍﻧﺴﺘﻪ ﻭ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻋﻤﻞ ﻧﻤﻮﺩﻩﺍﺳﺖ!‬ ‫ﻣﻔﻀﻞ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺳﺨﻨﺎﻥ ﺑﻪ ﺧﺸﻢ ﺁﻣﺪ ﻭ ﺑﺎ ﺗﻨﺪﻱ ﺑﺎ ﺁﻧﺎﻥ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﺁﻧﺎﻥ ﺑﻪ ﻣﻔﻀﻞ‬ ‫ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ :‬ﺗﻮ ﺍﺯ ﭼﻪ ﻛﺴﻲ ﺗﺒﻌﻴﺖ ﻣﻲﻛﻨﻲ؟ ﺍﮔﺮ ﺍﺯ ﺟﻌﻔﺮﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﭘﻴﺮﻭﻱ ﻣﻲﻛﻨﻲ ﺑﺪﺍﻥ‬ ‫ﻛﻪ ﻣﺎ ﺩﺭ ﺣﻀﻮﺭ ﺍﻭ ﺍﻳﻦ ﺣﺮﻓﻬﺎ ﺭﺍ ﻣﻲﮔﻮﻳﻴﻢ ﻭ ﺣﺘﻲ ﺑﺮ ﺿﺪ ﺧﺪﺍ ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‬ ‫ﻭﻟﻲ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻋﺼﺒﺎﻧﻲ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ ﺩﻗﺖ ﮔﻮﺵ ﻣﻲﺩﻫﺪ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪﺍﻱ ﻛﻪ ﻣﺎ‬ ‫ﮔﻤﺎﻥ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﺍﻭ ﺣﺮﻓﻬﺎﻱ ﻣﺎ ﺭﺍ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪ ,‬ﺍﻣﺎ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺑﺎ ﻣﺘﺎﻧﺖ ﭘﺎﺳﺦ ﺣﺮﻓﻬﺎﻱ‬ ‫ﻣﺎ ﺭﺍ ﻣﻲﺩﻫﺪ‪.‬‬ ‫ﺭﺷﺪ ﻭ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﺩﺭ ﻫﻤﻪ ﺯﻣﺎﻥﻫﺎ ﻭﺍﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﮕﺎﻥ ـ ﺣﺘﻲ‬ ‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻥ ـ ﺁﺯﺍﺩﺍﻧﻪ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻣﻄﺮﺡ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ ﻭ ﺑﺴﺘﺮ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻋﻠﻤﻲ ﺩﺭ ﻫﻤﻪ‬ ‫ﺯﻣﻴﻨﻪﻫﺎ ﻭ ﺑﺮﺍﻱ ﻫﻤﻪ ﺍﺷﺨﺎﺹ ﻓﺮﺍﻫﻢ ﮔﺮﺩﺩ ﻭ ﻓﻜﺮ ﻭ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﻣﻨﻄﻖ ﻭ ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ ﺩﺍﺩﻩﺷﻮﺩ‪ .‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺑﻪ ﺧﻮﺑﻲ ﻧﺸﺎﻥﻣﻲﺩﻫﺪ ﻫﺮﮔﺎﻩ ﺍﻳﻦ ﺑﺴﺘﺮ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻓﺮﺍﻫﻢ‬ ‫ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ ﺩﺭ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺍﺳﻼﻡ ﻧﻔﻊ ﺑﺮﺩﻩ ﻭ ﺑﻪ ﻋﻜﺲ‪ ,‬ﻫﺮﮔﺎﻩ ﺣﻜﻮﻣﺘﻬﺎ ﻭ ﻳﺎ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺑﻪ‬ ‫ﺭﻓﺘﺎﺭﻫﺎﻱ ﻗﻬﺮﺁﻣﻴﺰ ﺭﻭ ﺁﻭﺭﺩﻩﺍﻧﺪ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﻨﻔﻲ ﺑﻪﺩﺳﺖ ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻭ ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ ﻣﻌﻨﺎﻱ »ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ« ﺩﺭ ﭘﺎﺳﺦ ﭘﺮﺳﺶ ﺍﻭﻝ ﻭ ﻣﻌﻨﺎﻱ »ﺍﻓﺴﺎﺩ ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ« ﺩﺭ‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ ﭘﺮﺳﺶ ﺩﻭﻡ ﺑﻴﺎﻥ ﺷﺪ‪ .‬ﻻﺯﻡﺍﺳﺖ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻧﻄﺒﺎﻕ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺑﺮ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﺑﻪ ﺁﻥ‬ ‫ﺩﻭ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﺮﺍﺟﻌﻪ ﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫]ﻋﻨﺎﻭﻳﻦ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ‪ ،‬ﺑﻐﻲ ﻭ ﺍﻓﺴﺎﺩ ﺑﺮ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖﻫﺎﻱ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﺴﺎﻟﻤﺖﺁﻣﻴﺰ‬ ‫ﻗﺎﺑﻞ ﺍﻧﻄﺒﺎﻕ ﻧﻴﺴﺖ[‬

‫ﺿﻤﻴﻤﻪ )ﺣﻘﻮﻕ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ( ‪۲۵۳‬‬

‫ﭘﺮﺳﺶ ‪۴‬ـ ﺁﻳﺎ ﺣﺪ ﺷﺮﻋﻲ »ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﻭ ﺍﻓﺴﺎﺩ« ﺣﻮﺯﻩ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺭﺍ ﻫﻢ ﺷﺎﻣﻞ ﻣﻲﺷﻮﺩ؟‬ ‫ﻳﻌﻨﻲ ﺍﮔﺮ ﺍﻗﺪﺍﻣﺎﺕ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﺴﺎﻟﻤﺖﺁﻣﻴﺰ ﻭ ﻏﻴﺮ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﺷﺨﺺ ﻳﺎ ﺍﺷﺨﺎﺻﻲ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ‬ ‫ﺍﻧﺘﻘﺎﺩ ﻭ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺣﺎﻛﻢ ﺷﺮﻉ‪ ,‬ﻧﺎﻣﻄﻠﻮﺏ ﻭ ﻣﺨﻞ ﺍﻣﻨﻴﺖ ﻣﻠﻲ‬ ‫ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺩﺍﺩﻩﺷﻮﺩ‪ ,‬ﺁﻳﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻳﺎ ﺗﺸﻜﻴﻼﺗﻲ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﻭ ﻣﻔﺴﺪ ﻣﺤﺴﻮﺏ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ؟‬

‫ﺟﻮﺍﺏ ـ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖﻫﺎﻱ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩ‪ ,‬ﺗﺠﻤﻌﺎﺕ‪ ,‬ﺭﺍﻩﭘﻴﻤﺎﻳﻲ ﺁﺭﺍﻡ‪,‬‬ ‫ﻣﻘﺎﻟﻪﻧﻮﻳﺴﻲ‪ ,‬ﺗﺸﻜﻴﻞ ﺟﻤﻌﻴﺖﻫﺎ ﻭ ﺍﺣﺰﺍﺏ ﻭ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺍﻳﻦﻫﺎ ﻣﺼﺪﺍﻕ ﻫﻴﭽﻜﺪﺍﻡ ﺍﺯ‬ ‫ﻋﻨﺎﻭﻳﻦ »ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ«‪» ,‬ﺑﻐﻲ« ﻭ »ﺍﻓﺴﺎﺩ« ﻧﻤﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺯﻳﺮﺍ ﻋﻨﻮﺍﻥ »ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ« ﻣﺘﻘﻮﻡ ﺍﺳﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﺗﺮﺳﺎﻧﺪﻥ ﻣﺮﺩﻡ ﻭ ﺳﻠﺐ ﺍﻣﻨﻴﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺯ ﺳﻼﺡ ﻭ ﺯﻭﺭ‪» .‬ﺑﻐﻲ« ﻧﻴﺰ ﺗﺠﺎﻭﺯ‬ ‫ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻭ ﺧﺮﻭﺝ ﺍﺯ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭ ﺣﻖ ﺍﺳﺖ‪» .‬ﺍﻓﺴﺎﺩ« ﻫﻢ ﺍﮔﺮ ﻫﻤﺮﺍﻩ‬ ‫ﺑﺎ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﻓﺮﺽ ﺷﻮﺩ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺣﻜﻢ ﻣﺰﺑﻮﺭ ﺩﺭ ﺁﻳﻪ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ ﻭ ﺑﺮ ﻓﺮﺽ ﻣﺴﺘﻘﻞ‬ ‫ﺑﻮﺩﻥ ﺁﻥ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩﻱ ﺻﺪﻕ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﺐ ﺗﻀﻴﻴﻊ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﺍﻣﻨﻴﺖ ﮔﺮﻭﻫﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﻣﺮﺩﻡ ﮔﺮﺩﺩ‪ ,‬ﺩﺭ ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖﻫﺎﻱ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﮔﺎﻩ ﺍﺯ ﻣﻘﻮﻟﻪ ﺍﻣﺮ‬ ‫ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﻧﻬﻲ ﺍﺯ ﻣﻨﻜﺮ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺟﻬﺖ ﺍﺣﻘﺎﻕ ﺣﻘﻮﻕ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻋﻼﻭﻩ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﻋﻨﺎﻭﻳﻦ ﻧﺎﻣﺒﺮﺩﻩ ﺍﺯ ﻋﻨﺎﻭﻳﻦ ﻗﺼﺪﻳﻪ ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ ﻭ ﺻﺪﻕ ﻭ ﺍﺣﺮﺍﺯ‬ ‫ﻫﺮﻳﻚ ﺍﺯ ﺁﻥﻫﺎ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺍﺳﺖ ﺑﺮ ﺍﺣﺮﺍﺯ ﻗﺼﺪ ﺷﺨﺺ ﻭ ﻳﺎ ـ ﺣﺪﺍﻗﻞ ـ ﻋﻠﻢ ﺍﻭ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﺛﺮﮔﺬﺍﺭﻱ ﻭ ﺍﺣﺮﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﺷﺮﻋﹰﺎ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻭﻳﮋﻩﺍﻱ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﺑﻪ ﺁﺳﺎﻧﻲ ﺻﻮﺭﺕ ﻧﻤﻲﭘﺬﻳﺮﺩ‬ ‫ﻭ ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩﻱ ﻛﻪ ﺍﻧﺪﻙ ﺷﺒﻬﻪﺍﻱ ﺍﺯ ﻧﺎﺣﻴﻪ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺟﺮﻡ ﻳﺎ ﺣﻜﻢ ﺁﻥ ﻭﺟﻮﺩ‬ ‫ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ ,‬ﺩﺳﺘﻮﺭ ﺷﺮﻉ ﻣﻘﺪﺱ ﻣﺮﺍﻋﺎﺕ ﺍﺣﺘﻴﺎﻁ ﺍﺳﺖ‪ ,‬ﺑﻪﺧﺼﻮﺹ ﺩﺭ ﺍﻣﻮﺭ ﻣﺮﺑﻮﻁ‬ ‫ﺑﻪ ﻧﻔﻮﺱ‪ ,‬ﺩﻣﺎﺀ‪ ,‬ﺍﻣﻮﺍﻝ ﻭ ﺁﺑﺮﻭﻱ ﺍﻓﺮﺍﺩ‪.‬‬ ‫ﻭ ﺑﻪ ﺑﻴﺎﻧﻲ ﺩﻳﮕﺮ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻓﻌﺎﻟﻴﺘﻬﺎﻱ ﺳﻴﺎﺳﻲ‪ ,‬ﺍﻭ ﹰﻻ‪ :‬ﺍﺯ ﺁﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻣﺼﺪﺍﻕ‪ ,‬ﻫﻴﭻﻳﻚ‬ ‫ﺍﺯ ﻋﻨﺎﻭﻳﻦ ﻓﻮﻕ ﻧﻤﻲﺑﺎﺷﻨﺪ ﻫﻴﭻ ﻣﺠﻮﺯ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﻨﻊ ﺍﺯ ﺁﻥﻫﺎ ﻳﺎ ﺑﺎﺯﺩﺍﺷﺖ ﻭ‬ ‫ﻣﺤﺎﻛﻤﻪ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﺍﺗﻬﺎﻡ ﻭﺟﻮﺩ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﺩﺳﺘﻮﺭﺍﺕ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺳﻴﺮﻩ ﺭﺳﻮﻝ ﺧﺪﺍ)ﺹ(‬ ‫ﻭ ﺍﻣﻴﺮﺍﻟﻤﺆﻣﻨﻴﻦ)ﻉ( ﺑﺎﺯﺩﺍﺷﺖ ﻭ ﻣﺤﻜﻮﻣﻴﺖ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻭ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﺠﺮﺩ‬ ‫ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﻭ ﻳﺎ ﺍﻇﻬﺎﺭ ﻧﻈﺮ ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻭ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺑﺎﺯﺩﺍﺷﺖ ﻭ ﻣﺤﺎﻛﻤﻪ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‬ ‫ﻭﺟﻮﺩ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻥ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺣﻀﺮﺕ ﺍﻣﻴﺮ)ﻉ( ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺁﻥ ﺣﻀﺮﺕ ﺑﻪ‬ ‫ﺻﻮﺭﺕ ﻋﻠﻨﻲ ﻭ ﺑﺎ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻛﺎﻣﻞ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ ﻣﻲﻛﺮﺩﻧﺪ ﻭ ﺣﺘﻲ ﻋﺒﺪﺍﻟﻪﺑﻦ ﻛﻮﺍﺀ‬ ‫ﻛﻪ ﺍﺯ ﺧﻮﺍﺭﺝ ﺑﻮﺩ ﺩﺭ ﺣﻀﻮﺭ ﺁﻥ ﺣﻀﺮﺕ ﻋﻠﻨﹰﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺷﻌﺎﺭ ﻣﻲﺩﺍﺩ ﻭﻟﻲ ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻧﻲ‬ ‫ﻛﻪ ﺁﻧﺎﻥ ﺩﺳﺖ ﺑﻪ ﺳﻼﺡ ﻧﺒﺮﺩﻧﺪ ﺁﻥ ﺣﻀﺮﺕ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﺎﺯﺩﺍﺷﺖ ﻧﻜﺮﺩ ﺑﻠﻜﻪ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﻧﻴﺰ ﺍﺯ ﺑﻴﺖﺍﻟﻤﺎﻝ ﻗﻄﻊ ﻧﻨﻤﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻭ ﺛﺎﻧﻴﺎﹰ‪ :‬ﺑﺮ ﻓﺮﺽ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺷﺮﻋﹰﺎ ﺑﺘﻮﺍﻥ ﺍﺷﺨﺎﺹ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖﻫﺎﻱ ﺳﻴﺎﺳﻲ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۵۴‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺑﺎﺯﺩﺍﺷﺖ ﻭ ﻣﺤﺎﻛﻤﻪ ﻧﻤﻮﺩ‪ ,‬ﭼﻮﻥ ﺩﺭ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺍﺗﻬﺎﻣﺎﺕ ﻣﺤﺎﻛﻢ ﻭ ﻗﻀﺎﺕ ﻣﻨﺴﻮﺏ ﺑﻪ‬ ‫ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺫﻱﻧﻔﻊ ﻭ ﻃﺮﻑ ﺩﻋﻮﺍ ﻫﺴﺘﻨﺪ ـ ﻭ ﺍﺯ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻗﺎﺿﻲ‪ ,‬ﺑﻲﻃﺮﻓﻲ ﺍﻭ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻮﺿﻮﻉ ﻣﻮﺭﺩ ﻣﺤﺎﻛﻤﻪ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪـ ﺁﻧﺎﻥ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﻨﺪ ﺑﻪ ﻗﻀﺎﻭﺕ ﺑﭙﺮﺩﺍﺯﻧﺪ‪ .‬ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺭﻭ ﺑﺎﻳﺪ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﺍﺗﻬﺎﻣﺎﺕ ﺩﺭ ﻳﻚ ﺩﺍﺩﮔﺎﻩ ﻣﺮﺿﻲﺍﻟﻄﺮﻓﻴﻦ‪ ,‬ﺁﻥ ﻫﻢ ﺑﺎ ﺣﻀﻮﺭ ﻫﻴﺄﺕ ﻣﻨﺼﻔﻪ‬ ‫ﺑﻲﻃﺮﻑ‪ ,‬ﺧﺒﺮﻩ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻭ ﻣﻌﺘﻤﺪ ﻭ ﻣﻨﺘﺨﺐ ﻣﺮﺩﻡ ﺭﺳﻴﺪﮔﻲ ﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫]ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺗﺤﻘﻖ ﺑﻐﻲ[‬

‫ﭘﺮﺳﺶ ‪۵‬ـ ﻣﻔﺎﺩ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﻭ ﺣﻜﻢ »ﺑﻐﻲ« ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺁﻳﺎ ﺩﺭ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻣﻘﺪﺳﻪ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺑﺮﺍﻱ ﺑﺎﻏﻲ »ﺣﺪ ﺷﺮﻋﻲ« ﻳﺎ ﺗﻌﺰﻳﺮ ﺑﻪ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺣﺎﻛﻢ ﺷﺮﻉ ﭘﻴﺶﺑﻴﻨﻲ‬ ‫ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ؟‬ ‫ﭘﺮﺳﺶ ‪۶‬ـ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﺗﺤﻘﻖ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺑﻐﻲ ﻭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻋﻤﻞ ﺑﻪ »ﻭﻇﻴﻔﻪ ﻣﻘﺎﺗﻠﻪ ﺑﺎ‬ ‫ﺑﻐﺎﺕ« ﭼﻴﺴﺖ؟‬ ‫ﭘﺮﺳﺶ ‪۷‬ـ ﺁﻳﺎ ﺧﺮﻭﺝ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺍﺯ ﻣﻘﻮﻣﺎﺕ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﻐﻲ ﺍﺳﺖ؟ ﻳﺎ‬ ‫ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻭﻟﻮ ﺍﺯ ﻃﺮﻕ ﻣﺴﺎﻟﻤﺖﺁﻣﻴﺰ ﺑﻐﻲ‬ ‫ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﺩ؟‬

‫ﺟﻮﺍﺏ‪ ۵‬ﻭ‪ ۶‬ﻭ‪۷‬ـ »ﺑﻐﻲ« ﺩﺭ ﻟﻐﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﻃﻠﺐ ﺗﻮﺃﻡ ﺑﺎ ﺧﺮﻭﺝ ﺍﺯ ﺣﺪ ﺍﻋﺘﺪﺍﻝ‪,‬‬ ‫ﺑﺮﺗﺮﻱﻃﻠﺒﻲ‪ ,‬ﺗﻔﻮﻕﺟﻮﻳﻲ ﻭ ﻇﻠﻢ ﻭ ﺳﺘﻢ ﺫﻛﺮ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ,‬ﻭﻟﻲ ﺩﺭ ﺍﺻﻄﻼﺡ ﻗﺮﺁﻥ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺗﺠﺎﻭﺯ ﻭ ﺑﺮﺗﺮﻱ ﻃﻠﺒﻲ ﻫﻤﺮﺍﻩ ﺑﺎ ﻗﺪﺭﺕ ﻭ ﺩﺭﮔﻴﺮﻱ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺭﻳﺸﻪ‬ ‫ﺍﺻﻠﻲ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﻐﻲ ﺍﺯ ﺁﻳﻪ ‪ ۹‬ﺳﻮﺭﻩ ﺣﺠﺮﺍﺕ ﺍﺧﺬ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪» :‬ﻭ ﺍﻥ ﻃﺎﺋﻔﺎﻥ ﻣﻦﺍﻟﻤﺆﻣﻨﻴﻦ‬ ‫ﺍﻗﺘﺘﻠﻮﺍ ﻓﺎﺻﻠﺤﻮﺍ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻓﺎﻥ ﺑﻐﺖ ﺍﺣﺪﻳﻬﻤﺎ ﻋﻠﻲﺍﻻﺧﺮﻱ ﻓﻘﺎﺗﻠﻮﺍ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺒﻐﻲ ﺣﺘﻲ ﺗﻔﻴﻲﺀ‬ ‫ﺍﻟﻲ ﺍﻣﺮﺍﷲ«‬ ‫»ﺑﻐﻲ« ﺩﺭ ﺁﻳﻪ ﻓﻮﻕ ﺑﻪ ﺩﺭﮔﻴﺮﻱ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﺑﻴﻦ ﺩﻭ ﻃﺎﻳﻔﻪ ﺍﺯ ﻣﺆﻣﻨﻴﻦ ﺍﻃﻼﻕ ﺷﺪﻩ‪ ,‬ﻟﺬﺍ‬ ‫ﺟﻠﻮﮔﻴﺮﻱ ﺍﺯ ﺑﻐﻲ ﻧﻴﺰ ﺑﺎ ﻗﺪﺭﺕ ﺳﻼﺡ ﭘﻴﺶﺑﻴﻨﻲ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺷﺄﻥ ﻧﺰﻭﻝ ﺁﻳﻪ ﻧﻴﺰ ﻗﺘﺎﻝ ﻭ‬ ‫ﺩﺭﮔﻴﺮﻱ ﺑﻴﻦ ﺩﻭ ﻃﺎﻳﻔﻪ )ﺍﻭﺱ ﻭ ﺧﺰﺭﺝ ﻳﺎ ﻏﻴﺮ ﺁﻥﻫﺎ( ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻋﻼﻭﻩ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺩﺭ ﺗﺎﺭﻳﺦ‪ ,‬ﺳﻪ ﺟﻨﮓ ﺟﻤﻞ‪ ,‬ﺻﻔﻴﻦ ﻭ ﻧﻬﺮﻭﺍﻥ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ‬ ‫ﺑﺎﺭﺯ ﺑﻐﻲ ﺫﻛﺮ ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ ,‬ﻭ »ﺗﻘﺘﻠﻪ ﺍﻟﻔﺌـة ﺍﻟﺒﺎﻏﻴـة« ﻛﻪ ﺩﺭ ﭘﻴﺸﮕﻮﻳﻲ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ‬ ‫ﻋﻤﺎﺭ )ﺭﻩ( ﻧﻘﻞ ﺷﺪﻩ ﺑﻪ ﺗﺠﺎﻭﺯ ﻧﻈﺎﻣﻲ ﻣﻌﺎﻭﻳﻪ ﺩﺭ ﺻﻔﻴﻦ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﻭ ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﺗﻌﺒﻴﺮﺍﺕ ﻓﻘﻬﺎ »ﺑﻐﻲ« ﺑﻪ ﺧﺮﻭﺝ ﺍﺯ ﺍﻃﺎﻋﺖ ﺍﻣﺎﻡ ﻣﻌﺼﻮﻡ ﻳﺎ ﺍﻣﺎﻡ ﻋﺎﺩﻝ‬ ‫ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺷﺪﻩ‪ ,‬ﻭ ﺩﺭ ﺑﻌﻀﻲ ﺍﺯ ﺗﻌﺒﻴﺮﺍﺕ ﻟﻔﻆ »ﺍﻣﺎﻡ« ﺑﻪ ﺻﻮﺭﺕ ﻣﻄﻠﻖ ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﺭ‬ ‫ﻣﻌﻨﺎﻱ »ﺧﺮﻭﺝ« ﻧﻴﺰ ﺑﺮﻭﺯ ﻭ ﻗﻴﺎﻡ ﺑﺮﺍﻱ ﻗﺘﺎﻝ ﻭ ﺩﺭﮔﻴﺮﻱ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻭﻟﻲ ﺑﺤﺚ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﻘﺼﻮﺩ ﺍﺯ ﺑﻐﻲ‪ ,‬ﺧﺮﻭﺝ ﺑﺮ ﺍﻣﺎﻡ ﻣﻌﺼﻮﻡ ﺍﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﻄﻠﻖ‬

‫ﺿﻤﻴﻤﻪ )ﺣﻘﻮﻕ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ( ‪۲۵۵‬‬

‫ﺍﻣﺎﻡ ﻋﺎﺩﻝ‪ ,‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻲﺭﺳﺪ ﺑﻲﻓﺎﻳﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺯﻳﺮﺍ ﻣﻔﺎﺩ ﺁﻳﻪ ﺑﻐﻲ ﻋﺎﻡ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺷﺎﻣﻞ‬ ‫ﺗﻤﺎﻡ ﻣﻮﺍﺭﺩﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﻤﻌﻲ ﺍﺯ ﻣﺆﻣﻨﻴﻦ ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﺟﻤﻌﻲ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺯ ﺁﻧﺎﻥ ﺩﺳﺖ ﺑﻪ ﻗﻴﺎﻡ‬ ‫ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﺑﺰﻧﻨﺪ‪ ,‬ﻭ ﺑﺮﺍﻱ ﺁﻥ ﭼﻬﺎﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮﺭ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺍﻟﻒ ـ ﺗﺠﺎﻭﺯ ﻋﺪﻩﺍﻱ ﺍﺯ ﻣﺆﻣﻨﻴﻦ ﺑﺮ ﻋﺪﻩﺍﻱ ﺩﻳﮕﺮ‪.‬‬ ‫ﺏ ـ ﺗﺠﺎﻭﺯ ﺩﻭﻟﺘﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺑﺮ ﺩﻭﻟﺖ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺩﻳﮕﺮ‪.‬‬ ‫ﺝ ـ ﺗﺠﺎﻭﺯ ﻋﺪﻩﺍﻱ ﺍﺯ ﻣﺆﻣﻨﻴﻦ ﺑﺮ ﺩﻭﻟﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬ ‫ﺩ ـ ﺗﺠﺎﻭﺯ ﺩﻭﻟﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﺮ ﻋﺪﻩﺍﻱ ﺍﺯ ﻣﺆﻣﻨﻴﻦ‪.‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺧﺮﻭﺝ ﺑﺮ ﺍﻣﺎﻡ ﻣﻌﺼﻮﻡ ﻳﺎ ﻋﺎﺩﻝ ﻓﻘﻂ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﺑﻐﻲ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺭﺍﺑﻄﻪ ﺑﻪ ﭼﻨﺪ ﻧﻜﺘﻪ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪:‬‬ ‫‪۱‬ـ ﺍﺯ ﺁﻳﻪ ﺑﻐﻲ ﺑﻪ ﺩﻟﻴﻞ ﺗﻌﻠﻴﻖ ﺣﻜﻢ ﺑﺮ ﺻﻔﺖ »ﺑﻐﻲ« ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻛﻪ ﻋﻠﺖ‬ ‫ﺣﻜﻢ ﻫﻤﺎﻥ ﺑﻐﻲ ﺍﺳﺖ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺷﻜﻠﻲ ﻛﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ,‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ﻇﺎﻫﺮ ﺳﻼﺡ‬ ‫ﺑﻪﻛﺎﺭﻧﺒﺮﺩ ﻭﻟﻲ ﻣﺘﻜﻲ ﺑﻪ ﺁﻥ ﺑﺎﺷﺪ‪ ,‬ﻧﻈﻴﺮ ﺗﺠﺎﻭﺯﻱ ﻛﻪ ﻳﻚ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ‬ ‫ﺑﺮ ﮔﺮﻭﻫﻲ ﺍﺯ ﻣﻠﺖ ﺧﻮﺩ ﺑﻪ ﺍﺗﻜﺎﻱ ﻗﺪﺭﺕ ﻧﻈﺎﻣﻲ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﻣﻲﺩﻫﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﻳﻮﺭﺷﻲ ﺑﺮ‬ ‫ﺧﻼﻑ ﻣﻮﺍﺯﻳﻦ ﻗﻄﻌﻲ ﻋﺪﻝ ﻭ ﺣﻖ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﮔﻴﺮﺩ ﻣﺼﺪﺍﻕ ﺑﻐﻲ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫‪۲‬ـ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻗﻴﺪ ﻋﺼﻤﺖ ﻳﺎ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺩﺭ ﺧﺮﻭﺝ ﺑﺮ ﺍﻣﺎﻡ‪ ,‬ﭼﻨﺎﻥﭼﻪ ﺑﺮ ﺣﻜﻮﻣﺘﻲ‬ ‫ﺟﺎﺋﺰ ﻭ ﻇﺎﻟﻢ ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﻇﻠﻢ ﺁﻥ ﻳﻮﺭﺷﻲ ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺑﺎ ﺳﻼﺡ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺷﻮﺩ‪ ,‬ﺑﻌﻴﺪ ﺍﺳﺖ ﺣﻜﻢ‬ ‫ﺑﻐﻲ ﺟﺮﻳﺎﻥ ﭘﻴﺪﺍ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺭﺍ ـ ﻋﻼﻭﻩ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﻻﺯﻣﻪ ﻛﻼﻡ ﺗﻤﺎﻡ ﻓﻘﻬﺎ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‬ ‫ﻛﻪ ﺷﺮﻁ ﻋﺼﻤﺖ ﻳﺎ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺩﺭ ﺍﻣﺎﻡ ﺭﺍ ﻣﻄﺮﺡ ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ ـ ﺷﻴﺦ ﻃﻮﺳﻲ)ﺭﻩ( ﺩﺭ ﻧﻬﺎﻳـة‬ ‫)ﺹ‪ (۲۹۷‬ﺗﺼﺮﻳﺢ ﻧﻤﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪» :‬ﻭ ﻣﻦ ﺧﺮﺝ ﻋﻠﻲ ﺍﻣﺎﻡ ﺟﺎﺋﺮ ﻟﻢ ﻳﺠﺰ ﻗﺘﺎﻟﻬﻢ ﻋﻠﻲ‬ ‫ﺣﺎﻝ‪.«...‬‬ ‫ﺩﺭ ﻭﺳﺎﺋﻞ ﻧﻴﺰ ﺍﺯ ﺣﻀﺮﺕ ﺍﻣﻴﺮ)ﻉ( ﻧﻘﻞ ﻧﻤﻮﺩﻩ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ »ﺣﺮﻭﺭﻳـة« ﻓﺮﻣﻮﺩﻧﺪ‪:‬‬ ‫»‪ ...‬ﻭ ﺍﻥ ﺧﺮﺟﻮﺍ ﻋﻠﻲ ﺍﻣﺎﻡ ﺟﺎﺋﺮ ﻓﻼ ﺗﻘﺎﺗﻠﻮﻫﻢ ﻓﺎﻥ ﻟﻬﻢ ﻓﻲ ﺫﻟﻚ ﻣﻘﺎ ﹰﻻ« )ﻭﺳﺎﺋﻞﺍﻟﺸﻴﻌﻪ‪,‬‬ ‫ﺝ‪ ,۱۱‬ﺹ‪ (۶۰‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺭﺍﺑﻄﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪﻱ ﺷﺎﻧﺰﺩﻫﻢ ﺍﺯ ﻓﺼﻞ ﺷﺸﻢ ﺍﺯ ﺑﺎﺏ‬ ‫ﭘﻨﺠﻢ ﻛﺘﺎﺏ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﻓﻲﻭﻻﻳـة ﺍﻟﻔﻘﻴﻪ ﻣﺮﺍﺟﻌﻪ ﻧﻤﻮﺩ‪) .‬ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺝ‪ ,۱‬ﺹ‪(۵۸۰‬‬ ‫‪۳‬ـ ﺍﺯ ﺁﻳﻪ ﺑﻐﻲ ﻭ ﻧﻴﺰ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻣﺮﺑﻮﻃﻪ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻓﻬﻤﻴﺪﻩ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ ﻛﻪ ﺣﻜﻢ ﺑﺎﻏﻲ‬ ‫ﺑﺮﺧﻮﺭﺩ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﺑﺎ ﺍﻭﺳﺖ ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺑﻐﻲ ﺩﺳﺖ ﺑﺮﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﺩﺭ ﻋﻤﻞ ﺗﺴﻠﻴﻢ‬ ‫ﻣﻮﺍﺯﻳﻦ ﺣﻖ ﻭ ﻋﺪﻝ ﮔﺮﺩﺩ‪ ,‬ﺧﻮﺍﻩ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﻗﻠﺒﻲ ﺑﻪ ﺁﻥ ﻣﻮﺍﺯﻳﻦ ﻳﺎ ﻣﺠﺮﻳﺎﻥ ﺁﻥﻫﺎ‬ ‫ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻧﻪ‪ .‬ﭘﺲ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺕ ﺗﺴﻠﻴﻢ ﻋﻤﻠﻲ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﻱ ﺑﺎ ﺍﻭ‪ ,‬ﻇﻠﻢ ﻭ‬ ‫ﺗﺠﺎﻭﺯ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ ,‬ﻭ ﺑﺴﺎ ﺧﻮﺩ ﻣﺼﺪﺍﻕ ﺑﻐﻲ ﮔﺮﺩﺩ‪ .‬ﺷﻴﺦ ﻃﻮﺳﻲ )ﺭﻩ( ﺩﺭ ﻣﺒﺴﻮﻁ‬ ‫)ﺝ‪ ,۷‬ﺹ‪ (۲۶۸‬ﻓﺮﻣﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‪» :‬ﺍﮔﺮ ﺑﺎﻏﻲ ﺑﻪ ﺣﻖ ﭘﻴﻮﺳﺖ ﻭ ﻣﻄﻴﻊ ﺷﺪ ﻳﺎ ﺳﻼﺡ ﺭﺍ ﺯﻣﻴﻦ‬ ‫ﮔﺬﺍﺷﺖ ﻭ ﺩﺭ ﻋﻤﻞ ﺗﺴﻠﻴﻢ ﺷﺪ‪ ,‬ﻳﺎ ﺍﺯ ﻣﻌﺮﻛﻪ ﻓﺮﺍﺭ ﻛﺮﺩ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺟﻤﻌﻲ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۵۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺑﭙﻴﻮﻧﺪﺩ‪ ,‬ﻗﺘﺎﻝ ﺑﺎ ﺍﻭ ﺟﺎﻳﺰ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺗﻌﻘﻴﺐ ﻧﻤﻲﮔﺮﺩﺩ‪«.‬‬ ‫ﺷﻴﺦ ﻃﻮﺳﻲ ﻭ ﻋﺪﻩﺍﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺯ ﻓﻘﻬﺎ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩ ﺑﺎ ﺑﻐﺎة ﺭﺍ ﺑﻪ ﺳﻪ ﺷﺮﻁ ﻣﺸﺮﻭﻁ‬ ‫ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪:‬‬ ‫ﺍﻟﻒ ـ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﺁﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﻣﻮﺿﻊ ﻗﺪﺭﺕ ﻭ ﺩﺍﺭﺍﻱ ﺟﻤﻌﻴﺘﻲ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ,‬ﺑﻪﮔﻮﻧﻪﺍﻱ ﻛﻪ‬ ‫ﺑﺪﻭﻥ ﻗﺘﺎﻝ ﻭ ﺟﻨﮓ ﻧﺘﻮﺍﻥ ﺑﻪ ﺁﻧﺎﻥ ﺩﺳﺖ ﻳﺎﻓﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺍﮔﺮ ﺟﻤﻌﻴﺘﻲ ﻛﻢ ﻭ ﻧﺎﺗﻮﺍﻥ ﺑﺎﺷﻨﺪ‬ ‫ﺑﺎﻏﻲ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻼ ﺩﺭ ﻳﻚ ﻣﻨﻄﻘﻪ ﺟﺪﺍ ﺍﺯ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺩﻭﺭ ﺍﺯ ﺩﺳﺘﺮﺱ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ,‬ﻣﺜ ﹰ‬ ‫ﻣﺴﺘﻘﺮ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﻗﺒﻀﻪ ﺍﻭ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﺑﻐﻲ ﺁﻥﻫﺎ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﻳﻚ ﺗﻔﻜﺮ ﻭ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻱ ﺧﺎﺹ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻗﻴﺪ ﺑﺮﺍﻱ‬ ‫ﺧﺮﻭﺝ ﺭﺍﻫﺰﻧﺎﻥ ﻭ ﻗﻄﺎﻉﺍﻟﻄﺮﻳﻖ ﺍﺯ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﺑﻐﺎة ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪) .‬ﻣﺒﺴﻮﻁ‪ ,‬ﺝ‪ ,۷‬ﺹ‪(۲۴۶‬‬ ‫ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺷﺮﻁ ﺍﻭﻝ ﻭ ﺳﻮﻡ ﺑﺮ ﺧﻼﻑ ﻇﺎﻫﺮ ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ﺍﺳﺖ ﻭﻟﻜﻦ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ‬ ‫ﺍﺣﺘﻴﺎﻁ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ ,‬ﺍﻣﺎ ﺷﺮﻁ ﺩﻭﻡ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻇﺎﻫﺮ ﺁﻳﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ,‬ﺯﻳﺮﺍ ﻣﻌﻤﻮ ﹰﻻ ﻣﻘﺮ ﻫﺮ ﮔﺮﻭﻩ‬ ‫ﻣﺘﺠﺎﻭﺯ ﻭ ﻣﻬﺎﺟﻤﻲ ﺍﺯ ﮔﺮﻭﻩ ﺭﻗﻴﺐ ﺟﺪﺍ ﻭ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻭ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺷﺮﻁ ﺳﻮﻡ ـ‬ ‫ﻫﻤﺎﻥﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻧﻜﺘﻪ ‪ ۵‬ﺑﻴﺎﻥ ﻣﻲﺷﻮﺩ ـ ﺍﮔﺮ ﻫﺮ ﺩﻭ ﮔﺮﻭﻩ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻭ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻱ‬ ‫ﺧﺎﺹ‪ ,‬ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺣﻖ ﻭ ﻃﺮﻑ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺭﺍ ﺑﺎﻃﻞ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ ﺍﺑﺘﺪﺍ ﺑﺎﻳﺪ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺭﻓﻊ ﺷﺒﻬﻪ ﻭ ﺭﻓﻊ‬ ‫ﺗﺨﺎﺻﻢ ﻓﺮﺍﻫﻢ ﺍﻳﺪ‪ ,‬ﻭ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺁﻥ ﭼﻨﺎﻥﭼﻪ ﮔﺮﻭﻫﻲ ﻋﻨﺎﺩ ﻭﺭﺯﻳﺪﻩ ﻭ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﺑﻪ ﺗﺠﺎﻭﺯ ﻭ‬ ‫ﺗﻀﻴﻴﻊ ﺣﻘﻮﻕ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ ,‬ﺑﺎ ﺁﻧﺎﻥ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫‪۴‬ـ ﻣﺮﺣﻮﻡ ﺷﻴﺦ ﺩﺭ ﻧﻬﺎﻳـة )ﺹ‪ (۲۹۷‬ﻓﺮﻣﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‪» :‬ﻭ ﻻ ﻳﺠﻮﺯ ﻻﺣﺪ ﻗﺘﺎﻝ ﺍﻫﻞ‬ ‫ﺍﻟﺒﻐﻲ ﺍﻻ ﺑﺎﻣﺮ ﺍﻻﻣﺎﻡ« ﻣﺤﻘﻖ )ﺭﻩ( ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﺟﻬﺎﺩ ﺷﺮﺍﻳﻊ )ﺹ‪ (۲۵۶‬ﻓﺮﻣﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‪» :‬ﻳﺠﺐ‬ ‫ﻗﺘﺎﻝ ﻣﻦ ﺧﺮﺝ ﻋﻠﻲ ﺍﻣﺎﻡ ﻋﺎﺩﻝ ﺍﺫﺍ ﻧﺪﺏ ﺍﻟﻴﻪ ﺍﻻﻣﺎﻡ ﻋﻤﻮﻣﹰﺎ ﺍﻭ ﺧﺼﻮﺻﹰﺎ ﺍﻭ ﻣﻦ ﻧﺼﺒﻪ‬ ‫ﺍﻻﻣﺎﻡ« ﻭ ﺻﺎﺣﺐ ﺟﻮﺍﻫﺮ )ﺭﻩ( ﺑﺮﺍﻱ ﻛﻼﻡ ﻣﺤﻘﻖ )ﺭﻩ( ﺍﺩﻋﺎﻱ ﺍﺟﻤﺎﻉ ﻣﺤﺼﻞ ﻭ ﻣﻨﻘﻮﻝ‬ ‫ﻛﺮﺩﻩ ﻭ ﻓﺮﻣﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ :‬ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻣﺴﺘﻔﻴﺾ ﻋﺎﻣﻪ ﻭ ﺧﺎﺻﻪ ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺭﺩ ﻭﺍﺭﺩ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫)ﺝ‪ ,۲۱‬ﺹ‪(۳۲۴‬‬ ‫ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺁﻳﻪ ﺑﻐﻲ ﻧﻴﺰ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﻧﻤﻮﺩ‪ ,‬ﺯﻳﺮﺍ ﺧﻄﺎﺑﺎﺕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬ ‫ﻗﺮﺁﻥ‪ ,‬ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﺑﻪ ﻣﺠﺘﻤﻊ ﻣﺆﻣﻨﻴﻦ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺍﻣﺎﻡ ﻭﺍﺟﺪ ﺷﺮﺍﻳﻂ‬ ‫ﻣﻤﺜﻞ ﻣﺠﺘﻤﻊ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ ،‬ﻭ ﺩﺭ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺍﺟﺘﻤﺎﻉ ﻣﺆﻣﻨﻴﻦ ﺩﺭ ﺍﻭ ﺧﻼﺻﻪ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ‬ ‫ﻛﺘﺎﺏ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺣﺎﻛﻢ ﺻﺎﻟﺢ ﻭ ﻛﻴﻔﻴﺖ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﺍﻭ ﺑﻪ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﺑﻴﺎﻥ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩ ﺑﺎ ﺍﻫﻞ ﺑﻐﻲ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺩﺳﺘﻮﺭ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺻﺎﻟﺢ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺷﻮﺩ ﻭ ﻛﺎﺭ ﻫﺮ ﻓﺮﺩ‬ ‫ﻓﺮﺩ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﻐﻲ ﺑﻴﻦ ﺩﻭ ﮔﺮﻭﻩ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻧﻴﺰ ﺍﻳﻦ ﺷﺮﻁ ﺑﺎﻳﺪ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺷﻮﺩ ﻭ ﺭﻫﺒﺮﻱ‬ ‫ﺑﺮﺧﻮﺭﺩ ﺑﺎ ﺑﻐﺎة ﺩﺭ ﺩﺳﺖ ﻓﺮﺩ ﺻﺎﻟﺢ ﻭ ﻭﺍﺟﺪ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫ﺿﻤﻴﻤﻪ )ﺣﻘﻮﻕ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ( ‪۲۵۷‬‬

‫‪۵‬ـ ﺻﺪﻕ ﺑﻐﻲ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﻖ ﻭ ﺑﺎﻃﻞ ﺷﻔﺎﻑ ﻭ ﺭﻭﺷﻦ ﻭ ﺑﺪﻭﻥ ﻭﺟﻮﺩ‬ ‫ﺷﺒﻬﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﮔﺮﻭﻫﻲ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺗﺠﺎﻭﺯ ﺍﺯ ﻣﺮﺯ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭ ﺣﻖ ﺍﺯ ﺭﻭﻱ ﻋﻨﺎﺩ ﺑﻪ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﮔﺮﻭﻩ ﺩﻳﮕﺮ ﺗﺠﺎﻭﺯ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺍﮔﺮ ﺣﻖ ﻭ ﺑﺎﻃﻞ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﻧﺰﺍﻉ ﺩﻭ ﮔﺮﻭﻩ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ‬ ‫ﺭﻭﺷﻦ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﻭ ﻫﺮ ﺩﻭ ﮔﺮﻭﻩ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺣﻖ ﻭ ﻃﺮﻑ ﺩﻳﮕﺮ ﺭﺍ ﺑﺎﻃﻞ ﺑﺪﺍﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻭ ﻳﺎ ﻧﺴﺒﺖ‬ ‫ﺑﻪ ﺁﻥ ﺩﺍﺭﺍﻱ ﺷﺒﻬﻪﺍﻱ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ,‬ﻻﺯﻡﺍﺳﺖ ﺩﺭ ﺍﺑﺘﺪﺍ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺭﻓﻊ ﺷﺒﻬﻪ ﻭ ﺭﻓﻊ ﻧﺰﺍﻉ ﻓﺮﺍﻫﻢ‬ ‫ﺍﻳﺪ‪،‬ﻭ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺁﻥ ﭼﻨﺎﻥﭼﻪ ﮔﺮﻭﻫﻲ ﻫﻤﭽﻨﺎﻥ ﻋﻨﺎﺩ ﻭﺭﺯﻳﺪﻩ ﻭ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﺑﻪ ﺗﺠﺎﻭﺯ ﻭ ﺗﻀﻴﻴﻊ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﮔﺮﻭﻩ ﺩﻳﮕﺮ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ ,‬ﺑﺎ ﺁﻥ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﻪ ﺧﻮﺑﻲ ﺍﺯ ﺁﻳﻪ ﺑﻐﻲ‬ ‫ﻓﻬﻤﻴﺪﻩﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺻﺎﺣﺐ ﺟﻮﺍﻫﺮ)ﺭﻩ( ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﻓﺮﻣﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‪» :‬ﻇﺎﻫﺮﹰﺍ ﻫﻴﭻﮔﻮﻧﻪ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻭ ﺍﺷﻜﺎﻟﻲ‬ ‫ﺑﻴﻦ ﻓﻘﻬﺎ ﻭﺟﻮﺩ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺷﺮﻭﻉ ﻣﻘﺎﺗﻠﻪ ﺑﺎ ﺑﻐﺎة ﺁﻧﺎﻥ ﺍﺭﺷﺎﺩ ﺷﻮﻧﺪ ﺗﺎ ﺍﮔﺮ‬ ‫ﺷﺒﻬﻪﺍﻱ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﺍﺯ ﺑﻴﻦ ﺑﺮﻭﺩ‪ ,‬ﻫﻤﺎﻥﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﺧﻮﺩ ﺣﻀﺮﺕ ﺍﻣﻴﺮﺍﻟﻤﺆﻣﻨﻴﻦ)ﻉ( ﻭ‬ ‫ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﺎﻧﺸﺎﻥ ﺍﻳﻦ ﻋﻤﻞ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺑﻐﺎة ﺯﻣﺎﻥ ﺧﻮﺩ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺩﺍﺩﻧﺪ ﻭ ﺻﺒﺮ ﻛﺮﺩﻧﺪ ﺗﺎ ﺁﻧﺎﻥ ﺣﻤﻠﻪ‬ ‫ﺭﺍ ﺷﺮﻭﻉ ﻧﻤﻮﺩﻧﺪ‪) «.‬ﺝ‪ ,۲۱‬ﺹ‪(۳۳۴‬‬ ‫ﺑﺪﻳﻬﻲ ﺍﺳﺖ ﺍﺭﺷﺎﺩ ﺩﺭ ﻫﺮ ﺯﻣﺎﻥ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺯﻣﺎﻥ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﺭﺷﺎﺩ ﺩﺭ‬ ‫ﺯﻣﺎﻥ ﻛﻨﻮﻧﻲ ﺟﺰ ﺑﺎ ﺍﻳﺠﺎﺩ ﻓﻀﺎﻱ ﺑﺤﺚ ﺁﺯﺍﺩ ﻭ ﺩﺍﺩﻥ ﻣﺠﺎﻝ ﻭ ﺍﻣﻨﻴﺖ ﺑﻪ ﻃﺮﻑ ﻣﺘﻬﻢ ﺑﻪ‬ ‫ﺑﻐﻲ ﺟﻬﺖ ﺑﻴﺎﻥ ﺷﺒﻬﺎﺕ ﻭ ﻧﻈﺮﻳﺎﺕ ﺧﻮﺩ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻮﺍﺭﺩﻱ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﺍﻓﺮﺍﺩ‬ ‫ﻭ ﺟﻨﺎﺡﻫﺎﻱ ﺑﻲﻃﺮﻑ ـ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ﻣﺨﺎﻃﺐ »ﻓﺎﺻﻠﺤﻮﺍ« ﻗﺮﺍﺭﮔﺮﻓﺘﻪﺍﻧﺪ ـ ﺁﻥ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺎﻧﻊ ﺩﺭﮔﻴﺮﻱ ﻳﺎ ﺍﺩﺍﻣﻪ ﻗﺘﺎﻝ ﺑﻴﻦ ﺩﻭ ﮔﺮﻭﻩ ﻓﻮﻕ ﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﻃﺮﻓﻴﻦ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﺬﺍﻛﺮﻩ‬ ‫ﻭ ﺗﻔﺎﻫﻢ ﻭ ﺭﻓﻊ ﺷﺒﻬﻪ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﻣﻨﻄﻖ ﻭ ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﺩﻋﻮﺕ ﻳﺎ ﺍﻟﺰﺍﻡ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪.‬‬ ‫‪۶‬ـ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﺤﻘﻖ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺑﻐﻲ ـ ﻋﻼﻭﻩﺑﺮ ﺁﻥﭼﻪ ﺑﻴﺎﻥ ﮔﺮﺩﻳﺪ ـ ﺑﺎﻳﺪ ﺍﺭﺍﺩﻩ ﻭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ‬ ‫ﺷﺮﻛﺖﻛﻨﻨﺪﮔﺎﻥ ﺩﺭ ﺁﻥ ﻧﻴﺰ ﺍﺣﺮﺍﺯﮔﺮﺩﺩ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﭼﻨﺎﻥﭼﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﺁﻧﺎﻥ ﺍﺯ ﺭﻭﻱ ﺍﻛﺮﺍﻩ‬ ‫ﻳﺎ ﺍﺟﺒﺎﺭ ﺩﺭ ﺁﻥ ﻣﺸﺎﺭﻛﺖ ﻳﺎﺑﻨﺪ ـ ﻧﻈﻴﺮ ﺁﻥﭼﻪ ﺍﻣﺮﻭﺯ‪ ،‬ﺩﺭ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺗﻬﺎﺟﻤﺎﺕ ﻧﻈﺎﻣﻲ‬ ‫ﺩﻳﺪﻩﻣﻲﺷﻮﺩ ـ ﻣﻘﺎﺗﻠﻪ ﺑﺎ ﺁﻥ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺟﺎﻳﺰ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺯﻳﺮﺍ ﻋﻼﻭﻩﺑﺮ ﻗﻮﺍﻋﺪ ﻋﺎﻡ ﻓﻘﻬﻲ ﻣﺒﻨﻲ ﺑﺮ‬ ‫ﺍﺷﺘﺮﺍﻁ ﺍﺭﺍﺩﻩ ﻭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﺩﺭ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺁﺛﺎﺭ ﺑﺮ ﺍﻓﻌﺎﻝ ﺍﻧﺴﺎﻥ‪ ،‬ﺍﺯ ﺑﻌﻀﻲ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻧﻴﺰ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﻣﻄﻠﺐ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﻛﺘﺎﺏ ﺩﻋﺎﺋﻢﺍﻻﺳﻼﻡ)ﺝ‪ ،۱‬ﺹ‪ (۳۷۶‬ﻭ‬ ‫ﻣﺴﺘﺪﺭﻙﺍﻟﻮﺳﺎﺋﻞ )ﺝ‪ ،۲‬ﺹ‪ (۲۵۱‬ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪ :‬ﻗﺎﻝ ﺭﺳﻮﻝ)ﺹ( ﻳﻮﻡ ﺑﺪﺭ‪» :‬ﻣﻦﺍﺳﺘﻄﻌﺘﻢ‬ ‫ﺍﻥ ﺗﺎﺳﺮﻭﻩ ﻣﻦ ﺑﻨﻲﻋﺒﺪﺍﻟﻤﻄﻠﺐ ﻓﻼ ﺗﻘﺘﻠﻮﻩ ﻓﺎﻧﻬﻢ ﺍﻧﻤﺎ ﺍﺧﺮﺟﻮﺍ ﻛﺮﻫﹰﺎ« ﺍﺯ ﻋﻠﺖ ﻣﺬﻛﻮﺭ‬ ‫ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﺍﻳﺖ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﻳﻚ ﺣﻜﻢ ﻛﻠﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﻫﺮ ﻣﻮﺭﺩﻱ ﻛﻪ ﻛﺴﻲ ﺑﺎ ﺍﻛﺮﺍﻩ ﺑﻪ ﺟﻨﮕﻲ‬ ‫ﺁﻭﺭﺩﻩﺷﺪﻩ‪ ،‬ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﻧﻤﻮﺩ‪.‬‬

‫ﭘﺮﺳﺶ ‪ ۸‬ـ ﺁﻳﺎ ﺧﺮﻭﺝ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﺗﺸﻜﻴﻼﺕ ﺩﺍﺭﺍﻱ ﻣﻘﺮ ﻧﻈﺎﻣﻲ)ﻣﻨﻌﻪ( ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﻳﻚ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۵۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺳﻴﺎﺳﻲ)ﻭﻟﻮ ﻋﺪﻡ ﺻﻼﺣﻴﺖ ﺣﻜﺎﻡ( ﺩﺭ ﻋﺼﺮ ﻏﻴﺒﺖ ﺷﺮﻋﹰﺎ ﺑﻐﻲ‬ ‫ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﺩ؟ ﺑﻪﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﺁﻳﺎ ﺑﺎﻏﻲ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺩﺭ ﺧﺮﻭﺝ ﻋﻠﻴﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ‬ ‫ﻣﻌﺼﻮﻡ)ﻉ( ﺍﺳﺖ ﻳﺎ ﻣﻄﻠﻖ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ؟ ﭼﺮﺍ؟‬

‫ﺟﻮﺍﺏ ـ ﮔﻔﺘﻪﺷﺪ ﻛﻪ ﻇﺎﻫﺮ ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ »ﻭﺍﻥ ﻃﺎﺋﻔﺘﺎﻥ‪ «...‬ﭼﻬﺎﺭﻣﻮﺭﺩ ﺭﺍ ﺷﺎﻣﻞ‬ ‫ﻣﻲﮔﺮﺩﺩ ﻛﻪ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺁﻥﻫﺎ ﺧﺮﻭﺝ ﺑﺮ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻋﺪﻝ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻏﻴﺒﺖ ﻧﻴﺰ ﺍﮔﺮ‬ ‫ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺑﺎ ﺷﺮﺍﻳﻄﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺟﺎﻱ ﺧﻮﺩ ﺑﻪ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﺑﻴﺎﻥﺷﺪﻩ ﺑﺎ ﺑﻴﻌﺖ ﻭ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻣﺮﺩﻡ‬ ‫ﻣﻨﻌﻘﺪ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺷﺮﻋﻲ ﻭ ﻣﺮﺩﻣﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺧﺮﻭﺝ ﺑﺮ ﺁﻥ ـ ﺑﺎﻭﺟﻮﺩ ﺷﺮﺍﻳﻄﻲ ﻛﻪ ﺫﻛﺮﺷﺪ ـ‬ ‫ﻣﺼﺪﺍﻕ ﺑﻐﻲ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺯﻳﺮﺍ ﺍﻭﻻﹰ‪ :‬ﺁﻳﻪ ﺑﻐﻲ ﻋﺎﻡ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﻧﺤﺼﺎﺭ ﺑﻪ ﺣﻜﻮﻣﺖ‬ ‫ﻣﻌﺼﻮﻡ)ﻉ(ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ ،‬ﻭ ﺛﺎﻧﻴﺎﹰ‪ :‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺍﺩﻟﻪﺍﻱ ﻛﻪ ﺩﻻﻟﺖ ﺩﺍﺭﺩ ﺑﺮﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﺣﻜﻮﻣﺖ‬ ‫ﺻﺎﻟﺢ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻏﻴﺒﺖ‪ ،‬ﻫﻢ ﺣﻖ ﻣﺮﺩﻡ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻫﻢ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﺁﻧﺎﻥ‪ ،‬ﭼﻨﺎﻥﭼﻪ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ‬ ‫ﻏﻴﺒﺖ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺻﺎﻟﺤﻲ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﻐﻲ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻗﻴﺎﻡ ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﺁﻥ ﻧﻴﺰ‬ ‫ﺟﺎﺭﻱ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻣﻨﺘﻬﻲﺍﻻﻣﺮ ﺗﻔﺎﻭﺗﻲ ﻛﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻏﻴﺒﺖ ﺑﺎ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻣﻌﺼﻮﻡ ﺩﺍﺭﺩ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻣﻌﺼﻮﻡ ـ ﺑﻪ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﻣﺎ ـ ﻣﻼﺯﻡ ﺑﺎ ﺣﻖ ﻭ ﻋﺪﻝ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺩﺭﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻣﻼﺯﻣﻪ ﺩﺭ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻏﻴﺮﻣﻌﺼﻮﻡ ﻭﺟﻮﺩﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﭼﻨﺎﻥﭼﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ‬ ‫ﻏﻴﺒﺖ‪ ،‬ﺻﺎﻟﺢ ﻭ ﻭﺍﺟﺪﺷﺮﺍﻳﻂ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻮﺭﺩ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﻣﺮﺩﻡ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﻭ ﮔﺮﻭﻫﻲ ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ‬ ‫ﻣﻌﻴﺎﺭﻫﺎﻱ ﺷﺮﻋﻲ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺍﺯ ﻫﺮﻧﻈﺮ ﺣﻖ ﻭ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺭﺍ ﺑﺎﻃﻞ ﻭ ﻧﺎﺻﺎﻟﺢ ﺑﺪﺍﻧﺪ ﻭ‬ ‫ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﺍﺣﻘﺎﻕ ﺣﻖ ـ ﻧﻪ ﺍﺯ ﺭﻭﻱ ﻋﻨﺎﺩ ﻳﺎ ﺍﻧﮕﻴﺰﻩ ﻗﺪﺭﺕﻃﻠﺒﻲ ﻭ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺁﻥ ـ ﺩﺳﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﺣﻤﻠﻪ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﺯﻧﺪ ﻭ ﻣﻮﺟﺐ ﺗﻀﻴﻴﻊ ﺣﻘﻮﻕ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻧﺸﻮﺩ‪ ،‬ﻇﺎﻫﺮﹰﺍ ﻣﺸﻤﻮﻝ ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺩﺭ ﻛﺘﺎﺏ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺩﺭ ﻣﺴﺄﻟﻪ ‪ ۱۶‬ﺍﺯ ﻓﺼﻞ ﺷﺸﻢ ﺍﺯ ﺑﺎﺏ ﭘﻨﺠﻢ ﺑﻪﻃﻮﺭ‬ ‫ﺗﻔﺼﻴﻞ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺤﺚ ﻗﺮﺍﺭﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪) .‬ﺝ‪ ،۱‬ﺹ‪(۵۸۰‬‬

‫ﭘﺮﺳﺶ‪۹‬ـ ﺁﻳﺎ ﺑﻴﻦ ﻗﻮﻝ ﺑﻪ ﻭﻻﻳﺖ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻓﻘﻴﻪ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺍﻣﻮﺭ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﻗﻮﻝ ﺑﻪ‬ ‫ﺗﻮﺳﻌﻪ ﺑﻐﻲ ﺑﻪ ﺯﻣﺎﻥ ﻏﻴﺒﺖ ﺗﻼﺯﻡﺍﺳﺖ؟ ﭼﺮﺍ؟‬

‫ﺟﻮﺍﺏ ـ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻋﺪﻡ ﺍﻧﺤﺼﺎﺭ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺻﺎﻟﺢ ﺑﻪ ﺯﻣﺎﻥ ﻣﻌﺼﻮﻡ ﻭ ﺍﻃﻼﻕ ﺁﻳﻪ‬ ‫ﺷﺮﻳﻔﻪ »ﺑﻐﻲ«‪ ،‬ﺍﮔﺮ ﻓﻘﻴﻪ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻏﻴﺒﺖ ﻭﺍﺟﺪ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻭﻻﻳﺖ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ‬ ‫ﻭﺍﻗﻌﻲ ﺍﻭ ﺗﻮﺳﻂ ﻣﺮﺩﻡ ﻣﺤﻘﻖ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺭﺍﻫﻲ ﺟﺰ ﺗﻮﺳﻌﻪ ﺑﻐﻲ ﺑﻪ ﺯﻣﺎﻥ ﻏﻴﺒﺖ ﻭﺟﻮﺩ‬ ‫ﻧﺪﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫]ﺣﻖ ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﻲ )ﻋﺪﻡ ﺍﻃﺎﻋﺖ ﻭ ﺑﻴﻌﺖ( ﻭ ﺣﻖ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩ ﺍﺯ ﺣﮑﻮﻣﺖ[‬

‫ﺿﻤﻴﻤﻪ )ﺣﻘﻮﻕ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ( ‪۲۵۹‬‬

‫ﭘﺮﺳﺶ‪۱۰‬ـ ﺁﻳﺎ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻏﻴﺒﺖ ﻣﻌﺼﻮﻡ)ﻉ( ﺑﻴﻌﺖﻧﻜﺮﺩﻥ ﺑﺎ ﺣﺎﻛﻢ ﺩﻳﻨﻲ‪،‬‬ ‫ﺍﻃﺎﻋﺖﻧﻜﺮﺩﻥ ﺍﺯ ﺁﻥ‪ ،‬ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻣﺴﺎﻟﻤﺖﺁﻣﻴﺰ ﺑﺎ ﺁﻥ‪ ،‬ﺍﻧﺘﻘﺎﺩ ﺍﺯ ﺁﻥ‪ ،‬ﺷﺮﻋﹰﺎ ﺟﺮﻡ‬ ‫ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﻗﺎﺑﻞ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺍﺳﺖ؟ ﭼﺮﺍ؟‬

‫ﺟﻮﺍﺏ ـ ﺍﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻏﻴﺒﺖ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺣﺎﻛﻢ‬ ‫ﻣﻔﺮﻭﺽ ﺭﺍ ﻧﻴﺰ ﻭﺍﺟﺪ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻻﺯﻡ ﺑﺪﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺷﺮﻋﹰﺎ ﻣﺠﻮﺯﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﺑﻴﻌﺖﻧﻜﺮﺩﻥ ﻭ ﻋﺪﻡ‬ ‫ﺍﻃﺎﻋﺖ ﺍﺯ ﺍﻭ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ ،‬ﻭﻟﻲ ﺍﮔﺮ ﺍﺯ ﻧﻈﺮ ﻋﻠﻤﻲ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻏﻴﺒﺖ‬ ‫ﻧﺒﺎﺷﺪ ﻭ ﻳﺎ ﺣﺎﻛﻢ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﻔﺮﻭﺽ ﺭﺍ ﻭﺍﺟﺪ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻻﺯﻡ ﻧﺪﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺩﻟﻴﻠﻲ ﺑﺮ ﻟﺰﻭﻡ ﺑﻴﻌﺖ ﻭ‬ ‫ﺍﻃﺎﻋﺖ ﺍﺯ ﺍﻭ ﻭﺟﻮﺩﻧﺪﺍﺭﺩ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ ﺩﺍﺷﺖ ﭼﻨﺎﻥﭼﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺣﻜﻮﻣﺘﻲ ﺗﻮﺳﻂ‬ ‫ﻫﻤﻪ ﻳﺎ ﺍﻛﺜﺮﻳﺖ ﻣﺮﺩﻡ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﺷﺪﻩﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﻣﻮﺭﺩ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﺁﻧﺎﻥ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻋﺪﻡ ﺍﻃﺎﻋﺖ ﺍﺯ‬ ‫ﺁﻥ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪﺍﻱ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺩﭼﺎﺭ ﺍﺧﺘﻼﻝ ﺷﻮﺩ ﻭ ﻳﺎ ﻣﻮﺟﺐ ﺗﻀﻴﻴﻊ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﮔﺮﺩﺩ‪.‬‬ ‫ﻭ ﺍﻣﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻣﺴﺎﻟﻤﺖﺁﻣﻴﺰ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺍﻇﻬﺎﺭﻧﻈﺮ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻭ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩ ﺍﺯ ﻛﺎﺭﻫﺎ ﻭ‬ ‫ﻋﻤﻠﻜﺮﺩ ﺣﺎﻛﻤﺎﻥ ﺩﺭﻫﺮﺣﺎﻝ ـ ﭼﻪ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺭﺍ ﺻﺎﻟﺢ ﺑﺪﺍﻧﺪ ﻳﺎ ﻧﻪ‪ ،‬ﻭ ﭼﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ‬ ‫ﻣﻨﺘﺨﺐ ﺍﻛﺜﺮﻳﺖ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻧﻪ ـ ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﺟﺮﻡ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺩﺭ ﻳﻚ ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﻳﻦ ﺍﻫﺘﻤﺎﻡ ﺩﺍﺩﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺍﺯ ﻣﻘﻮﻟﻪ ﺍﻣﺮﺑﻪﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﻧﻬﻲﺍﺯﻣﻨﻜﺮـ ﺑﺎ‬ ‫ﻣﺮﺍﻋﺎﺕ ﺩﺭﺟﺎﺕ ﻭ ﻣﺮﺍﺗﺐ ﺁﻥ ـ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﺩﻟﻪ ﺍﻣﺮﺑﻪﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﻧﻬﻲﺍﺯﻣﻨﻜﺮ ﻭ‬ ‫ﻧﻴﺰ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻟﺰﻭﻡ ﻧﺼﻴﺤﺖ ﺣﺎﻛﻤﺎﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻣﺎ ﺑﺎ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻣﻮﻻ ﺍﻣﻴﺮﺍﻟﻤﺆﻣﻨﻴﻦ)ﻉ( ﺭﺍ ﻣﻌﺼﻮﻡ ﺍﺯ ﺧﻄﺎ ﻭ ﮔﻨﺎﻩ ﻣﻲﺩﺍﻧﻴﻢ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﻧﺘﻘﺎﺩ ﺍﺳﺘﻘﺒﺎﻝ ﻣﻲﻛﺮﺩﻧﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﺧﻄﺒﻪ ‪۲۱۶‬ﻧﻬﺞﺍﻟﺒﻼﻏﻪ ﻣﻲﺧﻮﺍﻧﻴﻢ‪» :‬ﻭﻻﺗﺨﺎﻟﻄﻮﻧﻲ‬ ‫ﺑﺎﻟﻤﺼﺎﻧﻌﻪ‪ ،‬ﻭﻻﺗﻈﻨﻮﺍ ﺑﻲ ﺍﺳﺘﺜﻘﺎ ﹰﻻ ﻓﻲ ﺣﻖ ﻗﻴﻞ ﻟﻲ‪ ،‬ﻭﻻﺍﻟﺘﻤﺎﺱ ﺍﻋﻈﺎﻡ ﻟﻨﻔﺴﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻧﻪ ﻣﻦ‬ ‫ﺍﺳﺘﺜﻘﻞ ﺍﻟﺤﻖ ﺍﻥ ﻳﻘﺎﻝ ﻟﻪ ﺍﻭ ﺍﻟﻌﺪﻝ ﺍﻥ ﻳﻌﺮﺽ ﻋﻠﻴﻪ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﺑﻬﻤﺎ ﺍﺛﻘﻞ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻼﺗﻜﻔﻮﺍ‬ ‫ﻋﻦ ﻣﻘﺎﻟـة ﺑﺤﻖ ﺍﻭ ﻣﺸﻮﺭة ﺑﻌﺪﻝ‪ ،‬ﻓﺎﻧﻲ ﻟﺴﺖ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻲ ﺑﻔﻮﻕ ﺍﻥ ﺍﺧﻄﺊ ﻭﻻ ﺁﻣﻦ ﺫﻟﻚ‬ ‫ﻣﻦ ﻓﻌﻠﻲ ﺍﻻ ﺍﻥ ﻳﻜﻔﻲﺍﷲ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﻲ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺍﻣﻠﻚ ﺑﻪ ﻣﻨﻲ« ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻣﻨﺎﻓﻘﺎﻧﻪ ﻭ ﺳﺎﺯﺵ ﺑﺎ‬ ‫ﻣﻦ ﺭﻓﺘﺎﺭ ﻧﻜﻨﻴﺪ ﻭ ﮔﻤﺎﻥ ﻧﻜﻨﻴﺪ ﺩﺭﻣﻮﺭﺩ ﺣﻘﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﻦ ﭘﻴﺸﻨﻬﺎﺩ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻛﻨﺪﻱ ﻭﺭﺯﻡ‬ ‫ﻭ ﻳﺎ ﺩﺭ ﭘﻲ ﺑﺰﺭﮒﺳﺎﺧﺘﻦ ﺧﻮﻳﺶ ﺑﺎﺷﻢ ﺯﻳﺮﺍ ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﺷﻨﻴﺪﻥ ﺣﻖ ﻭ ﻳﺎ ﻋﺮﺿﻪ ﻋﺪﺍﻟﺖ‬ ‫ﺑﻪ ﺍﻭ ﺑﺮﺍﻳﺶ ﻣﺸﻜﻞ ﺑﺎﺷﺪ ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ﺁﻥ ﺩﻭ ﺑﺮﺍﻳﺶ ﻣﺸﻜﻞﺗﺮ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﺍﺯ ﮔﻔﺘﻦ ﺳﺨﻦ‬ ‫ﺣﻖ ﻭ ﻳﺎ ﻣﺸﻮﺭﺕ ﻋﺪﺍﻟﺖﺁﻣﻴﺰ ﺧﻮﺩﺩﺍﺭﻱ ﻧﻜﻨﻴﺪ ﺯﻳﺮﺍ ﻣﻦ )ﺷﺨﺼﹰﺎ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻳﻚ ﺍﻧﺴﺎﻥ(‬ ‫ﺧﻮﻳﺶ ﺭﺍ ﻓﻮﻕ ﺍﺷﺘﺒﺎﻩ ﻭ ﺧﻄﺎ ﻧﻤﻲﭘﻨﺪﺍﺭﻡ ﻭ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺩﺭ ﻛﺎﺭﻡ ﺍﻳﻤﻦ ﻧﻴﺴﺘﻢ ﻣﮕﺮ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ‬ ‫ﺧﺪﺍ ﻣﺮﺍ ﺑﻪ ﻗﺪﺭﺕ ﺧﻮﻳﺶ ﺣﻔﻆ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺟﺎﻱ ﺗﻌﺠﺐ ﺍﺳﺖ ﻋﻤﻞ ﺣﻜﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﺩﻡ ﺍﺯ ﻋﻠﻲ)ﻉ( ﻣﻲﺯﻧﻨﺪ ﻭ ﻣﻊﺫﻟﻚ‬ ‫ﻫﻴﭽﮕﻮﻧﻪ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩ ﺳﺎﺯﻧﺪﻩﺍﻱ ﺭﺍ ﺗﺤﻤﻞ ﻧﻤﻲﻛﻨﻨﺪ ﻭ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﻫﺎ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺯﻧﺪﺍﻥ ﻭ ﻣﺤﺎﻛﻤﻪ ﭘﺎﺳﺦ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۶۰‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻣﻲﺩﻫﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻼ ﺍﻗﺪﺍﻣﺎﺕ ﻣﺘﺼﺪﻳﺎﻥ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﺭﺍ‬ ‫ﭘﺮﺳﺶ‪۱۱‬ـ ﺍﮔﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻧﻲ ﻓﺮﺩﹰﺍ ﻳﺎ ﻣﺘﺸﻜ ﹰ‬ ‫ﺧﻼﻑ ﺷﺮﻉ‪ ،‬ﻋﺪﻝ ﻭ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻣﻠﻲ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺩﺍﺩﻧﺪ ﻭ ﺑﺮ ﺁﻥ ﺍﺳﺎﺱ ﺑﺎ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺿﻮﺍﺑﻂ‬ ‫ﺷﺮﻋﻲ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﺑﻪ »ﻧﻬﻲﺍﺯﻣﻨﻜﺮ« ﻛﺮﺩﻧﺪ )ﺍﺯﻗﺒﻴﻞ‪ :‬ﺍﻋﺮﺍﺽ ﻗﻠﺒﻲ ﻭ ﺍﻋﺘﺮﺍﺽ ﮔﻔﺘﺎﺭﻱ ﻭ‬ ‫ﻧﻮﺷﺘﺎﺭﻱ ﺑﺪﻭﻥ ﺗﻌﺮﺽ ﻓﻴﺰﻳﻜﻲ( ﻭ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻧﻴﺰ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺣﻖ ﻭ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻥ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ‬ ‫ﺑﺎﻃﻞ ﺩﺍﻧﺴﺘﻪ ﻋﻠﻲﺭﻏﻢ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﺢﺑﻮﺩﻥ ﺁﻥﻫﺎ‪ ،‬ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻥ ﺭﺍ ﻣﻔﺴﺪ ﻭ ﻣﺤﺎﺭﺏ‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﺎﻏﻲ ﻭ‬ ‫ﺑﺮﺍﻧﺪﺍﺯ ﺍﻋﻼﻡ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺮﺩﻡ ﭼﻴﺴﺖ ﻭ ﺩﻳﻦ ﺩﺭ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻨﺎﺯﻋﻪﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺩﺭﻃﻮﻝ‬ ‫ﺗﺎﺭﻳﺦ ﻛﺜﻴﺮﺍﻻﺑﺘﻼﺳﺖ ﭼﻪ ﺭﺍﻩﺣﻠﻲ ﭘﻴﺶﺑﻴﻨﻲ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ؟‬

‫ﺟﻮﺍﺏ ـ ﻫﻤﺎﻥﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﺩﺭ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎﻱ ﭘﻴﺸﻴﻦ ﮔﻔﺘﻪﺷﺪ‪ ،‬ﺍﻧﺘﻘﺎﺩ ﻭ‬ ‫ﻧﺼﻴﺤﺖ ﺣﺎﻛﻤﺎﻥ ﺍﺳﻼﻣﻲ ـ ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺻﺎﻟﺢ ﻭ ﻣﻨﺘﺨﺐ ﺍﻛﺜﺮﻳﺖ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﺎﺷﻨﺪ ـ ﺣﻖ ﻭ‬ ‫ﻭﻇﻴﻔﻪ ﻫﻤﮕﺎﻥ ﺑﻪﺷﻤﺎﺭ ﻣﻲﺁﻳﺪ‪ ،‬ﻭ ﺣﻜﻮﻣﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻥ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﺢ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ـ ﻛﻪ‬ ‫ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﺷﺮﻋﻲ ﻭ ﺑﺪﻭﻥ ﺗﻌﺮﺽ ﻓﻴﺰﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺣﺎﻛﻤﺎﻥ ﺧﻮﺩ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ـ ﺑﻪ‬ ‫ﺑﻐﻲ ﻳﺎ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﻭ ﻳﺎ ﺍﻓﺴﺎﺩ ﻣﺘﻬﻢ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮﺧﻼﻑ ﻣﻮﺍﺯﻳﻦ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻋﻤﻞ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺎ‬ ‫ﺍﺩﺍﻣﻪ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﺵ ﺻﻼﺣﻴﺖ ﻭ ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺖ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺩﺳﺖ ﻣﻲﺩﻫﺪ‪.‬‬ ‫ﻭ ﺍﻣﺎ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﻪ ﻃﻮﺭ ﻛﻠﻲ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﭼﻨﺎﻥﭼﻪ ﺁﻧﺎﻥ ﺍﺯ ﺭﻭﻱ ﺷﻨﺎﺧﺖ‬ ‫ﻭ ﺁﮔﺎﻫﻲ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺭﺍ ﺻﺎﻟﺢ ﻣﻲﺩﺍﻧﻨﺪ ﻃﺒﻌﹰﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺣﻤﺎﻳﺖ ﻛﻨﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺗﻘﻮﻳﺖ ﺁﻥ‬ ‫ﺑﻜﻮﺷﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﻋﻴﻦ ﺣﺎﻝ ﺣﻖ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩ ﻭ ﻧﺼﻴﺤﺖ ﻭ ﻧﻬﻲﺍﺯﻣﻨﻜﺮ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﻱ ﺧﻮﺩ ﻭ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻥ‬ ‫ﻣﺤﻔﻮﻅ ﺑﺪﺍﻧﻨﺪ‪ .‬ﻭ ﺍﮔﺮ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺁﻧﺎﻥ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺻﺎﻟﺢ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﮔﺮﻭﻩ ﻣﻨﺘﻘﺪ ﺣﻖ ﺍﺳﺖ ﻭ‬ ‫ﺧﻮﺍﺳﺘﻪﻫﺎ ﻭ ﻣﻄﺎﻟﺒﺎﺕ ﺁﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺭﺍﺳﺘﺎﻱ ﻋﺪﻝ ﻭ ﺣﻖ ﻭ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻣﻠﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ,‬ﺩﺭ‬ ‫ﺍﻳﻦﺻﻮﺭﺕ ﺣﻖ ﻭ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﺮﺩﻡ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻧﺎﺻﺎﻟﺢ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺍﺻﻮﻝ ﻭ ﻣﻮﺍﺯﻳﻦ‬ ‫ﺣﻖ ﻭ ﻋﺪﻝ ﻣﻨﺤﺮﻑ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺳﺘﺒﺪﺍﺩ ﻭ ﺍﺳﺘﺜﻤﺎﺭ ﻭ ﺗﻀﻴﻴﻊ ﺣﻘﻮﻕ ﺭﺍ ﺷﻴﻮﻩ ﺧﻮﺩ‬ ‫ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩﻩ‪ ,‬ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺣﻔﻆ ﻭ ﻣﺮﺍﻋﺎﺕ ﻣﺮﺍﺗﺐ ﺍﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﻧﻬﻲﺍﺯﻣﻨﻜﺮ ﺍﺯ‬ ‫ﺭﺍﻩﻫﺎﻱ ﻣﻌﻘﻮﻝ ﻭ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺣﻘﺎﻕ ﺣﻘﻮﻕ ﺧﻮﺩ ﭘﺎﻓﺸﺎﺭﻱ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﻛﺘﺎﺏ‬ ‫ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ )ﺝ‪ ,۱‬ﺹ‪ ۵۹۳‬ﺑﻪ ﺑﻌﺪ( ﺍﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻭ ﺩﺭﺟﺎﺕ ﭘﺎﻓﺸﺎﺭﻱ ﻣﺮﺩﻡ ﺗﺎ ﺑﺮﺳﺪ ﺑﻪ‬ ‫ﺩﺭﺟﻪ ﻗﻴﺎﻡ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﻣﺸﺮﻭﺣﹰﺎ ﺑﺎ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺯ ﺁﻳﺎﺕ ﻭ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻣﻌﺼﻮﻣﻴﻦ‪ ،‬ﺿﻤﻦ ‪۱۱‬‬ ‫ﺩﻟﻴﻞ ﺑﻴﺎﻥ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻭﻇﻴﻔﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﮔﺮﻭﻩ ﻣﻨﺘﻘﺪ ﻛﻪ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﺣﻖ ﻭ ﺻﺎﻟﺢ ﻣﻲﺩﺍﻧﻨﺪ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﺍﺯ ﺁﻧﺎﻥ ﺣﻤﺎﻳﺖ ﻧﻤﻮﺩﻩ ﺗﺎ ﺑﺘﻮﺍﻧﻨﺪ ﺑﻪ ﻭﻇﺎﻳﻒ ﺷﺮﻋﻲ ﺧﻮﺩ ﻋﻤﻞ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﺩﻟﻪ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ ﺑﻪ ﺧﻮﺑﻲ ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ,‬ﻣﺮﺩﻡ ﻫﻢ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﻭ ﻫﻢ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﻛﻪ ﺑﺮﺍﻱ‬ ‫ﻧﻴﻞ ﺑﻪ ﻣﻄﺎﻟﺒﺎﺕ ﺷﺮﻋﻲ ﻭ ﻣﻠﻲ ﺧﻮﺩ ﺍﺯ ﻫﺮ ﻓﺮﺩ ﻳﺎ ﺟﻨﺎﺣﻲ ﻛﻪ ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻧﻴﻞ ﺑﻪ‬ ‫ﺣﻘﻮﻗﺸﺎﻥ ﻭ ﺍﺩﺍﻱ ﺗﻜﺎﻟﻴﻔﺸﺎﻥ ﻳﺎﺭﻱ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ,‬ﺣﻤﺎﻳﺖ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪.‬‬

‫ﺿﻤﻴﻤﻪ )ﺣﻘﻮﻕ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ( ‪۲۶۱‬‬

‫]ﻣﻼﮎ ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﺣﺎﮐﻤﻴﺖ[‬

‫ﭘﺮﺳﺶ‪۱۲‬ـ ﺑﺎ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺍﻛﺜﺮ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖﻫﺎ ﺩﺭ ﻃﻮﻝ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺩﺭ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎﻃﻞ ﻭ‬ ‫ﻧﺎﺣﻖ ﺑﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ ,‬ﺳﺎﺑﻘﻪ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻫﻴﭻ ﺣﺎﻛﻤﻴﺘﻲ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻇﺎﻟﻢ ﻭ ﻧﺎﻣﺸﺮﻭﻉ ﺩﺍﻧﺴﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻼﻙ ﻭ ﺿﺎﺑﻄﻪﻱ »ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ«‪ ,‬ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺑﺎ ﭼﻪ ﻣﻌﻴﺎﺭﻫﺎﻳﻲ ﺣﺎﻛﻤﻴﺘﻲ‬ ‫ﺷﺮﻋﹰﺎ »ﻧﺎﻣﺸﺮﻭﻉ« ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﺩ؟‬

‫ﺟﻮﺍﺏ ـ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺗﻤﺮﻛﺰ ﻗﺪﺭﺕ ﺩﺭ ﻳﻚ ﻧﻔﺮ‪ ,‬ﻣﻼﻙ ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺖ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺩﺍﺭﺍ‬ ‫ﺑﻮﺩﻥ ﻫﻤﺔ ﺷﺮﺍﻳﻄﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻘﻞ ﻭ ﺷﺮﻉ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﻻﺯﻡ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﻭ ﻋﺪﻡ ﺗﺨﻠﻒ ﺍﻭ ﺍﺯ‬ ‫ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﻭ ﻣﻘﺮﺭﺍﺕ ﻋﻘﻠﻲ ﻭ ﺷﺮﻋﻲ ﺩﺭ ﺍﺩﺍﺭﻩ ﻛﺸﻮﺭ‪ .‬ﺩﺭ ﻛﺘﺎﺏ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﻋﻼﻭﻩ ﺑﺮ ﻫﺸﺖ‬ ‫ﺷﺮﻃﻲ ﻛﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﺷﺨﺺ ﺣﺎﻛﻢ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﻋﻘﻞ ﻭ ﻛﺘﺎﺏ ﻭ ﺳﻨﺖ ﺑﻴﺎﻥ ﺷﺪﻩ ﺑﺮ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﺍﻧﻪ ﺍﻭ ﺗﻮﺳﻂ ﻣﺮﺩﻡ ﻧﻴﺰ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺯﻳﺮﺍ ﺣﻜﻮﻣﺘﻲ ﻛﻪ ﻣﻘﺒﻮﻟﻴﺖ ﻋﻤﻮﻣﻲ‬ ‫ﻧﺪﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ ﺩﻭﺍﻡ ﻭ ﺛﺒﺎﺕ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻧﻈﺮﻳﻪﻱ ﺗﻔﻜﻴﻚ ﻗﻮﺍ ﺩﺭ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺩﻳﻨﻲ‪ ,‬ﻣﻼﻙ ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺖ ﻫﺮﻳﻚ ﺍﺯ ﺳﻪ‬ ‫ﻗﻮﻩﻱ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺩﺍﺭﺍ ﺑﻮﺩﻥ ﺷﺮﺍﻳﻄﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻗﻮﻩ ﻣﻲﻃﻠﺒﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ ﭘﺎﻳﺒﻨﺪﺑﻮﺩﻥ‬ ‫ﺁﻥ ﺑﻪ ﻭﻇﺎﻳﻒ ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﺮ ﻋﻬﺪﻩ ﺁﻥ ﮔﺬﺍﺷﺘﻪ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫]ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺩﻳﻨﻲ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭ ﻇﻠﻢ[‬

‫ﭘﺮﺳﺶ‪۱۳‬ـ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺷﺮﻋﻲ »ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ« ﻭ ﻣﻌﻴﺎﺭﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ »ﻇﻠﻢ« ﭼﻴﺴﺖ؟‬

‫ﺟﻮﺍﺏ ـ »ﻋﺪﻝ« ﻭ »ﻇﻠﻢ« ﺩﻭ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ﻭ ﻣﺘﺒﺎﻳﻦ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﻔﻬﻮﻡ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺩﺭ‬ ‫ﻣﻮﺭﺩ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﺎ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺸﺮ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻋﺪﻝ ﺍﻟﻬﻲ ﺩﺭ ﺩﻭ ﻣﻨﻈﺮ ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﻲ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ‪:‬‬ ‫‪ .۱‬ﻋﺪﻝ ﺩﺭ ﺗﻜﻮﻳﻦ‬ ‫‪ .۲‬ﻋﺪﻝ ﺩﺭ ﺗﺸﺮﻳﻊ‬ ‫ﻋﺪﻝ ﺍﻟﻬﻲ ﺩﺭ ﻧﻈﺎﻡ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺩﺍﺷﺘﻦ ﺣﻘﻲ ﺑﺮ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ,‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮﺩﻱ ﻫﺮ ﺩﺭﺟﻪ ﺍﺯ ﻭﺟﻮﺩ ﻭ ﻳﺎ ﻛﻤﺎﻝ ﻭﺟﻮﺩ ﺭﺍ ﻛﻪ ﺍﺳﺘﺤﻘﺎﻕ ﻭ‬ ‫ﺍﻣﻜﺎﻥ ﺁﻥﺭﺍ ﺩﺍﺭﺩ ﺩﺭﻳﺎﻓﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﻮﺟﻮﺩﺍﺕ ﺩﺭ ﻧﻈﺎﻡ ﻫﺴﺘﻲ ﺍﺯ ﻧﻈﺮ ﻗﺎﺑﻠﻴﺖﻫﺎ ﻭ‬ ‫ﺍﻣﻜﺎﻥ ﻓﻴﺾﮔﻴﺮﻱ ﺍﺯ ﻣﺒﺪﺃ ﻫﺴﺘﻲ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻣﺘﻔﺎﻭﺗﻨﺪ‪ .‬ﺫﺍﺕ ﺣﻖ ﺑﻪ ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮﺩﻱ‬ ‫ﺁﻥﭼﻪ ﺭﺍ ﻛﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻭ ﻣﻤﻜﻦ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ ﺁﻥﺭﺍ ﺩﺍﺭﺩ ﺍﺯ ﻭﺟﻮﺩ ﻭ ﻛﻤﺎﻝ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻋﻄﺎ‬ ‫ﻣﻲﻧﻤﺎﻳﺪ ﻭ ﺍﻣﺴﺎﻙ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻫﻴﭻ ﻣﻮﺟﻮﺩﻱ ﺑﺮﺧﺪﺍ ﺣﻘﻲ ﭘﻴﺪﺍ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺩﺍﺩﻥ ﺁﻥ‬ ‫ﺣﻖ‪ ،‬ﺍﻧﺠﺎﻡ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﻭ ﺍﺩﺍﻱ ﺩﻳﻦ ﺷﻤﺮﺩﻩﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺯﻳﺮﺍ ﻣﻮﺟﻮﺩﻳﺖ ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮﺩﻱ ﻣﺘﻘﻮﻡ ﺑﻪ‬ ‫ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭ ﺍﺯ ﺧﻮﻳﺶ ﻫﻮﻳﺘﻲ ﺩﺭﺑﺮﺍﺑﺮ ﺍﻭ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺁﻥﭼﻪ ﺩﺭ ﺧﻄﺒﻪ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۶۲‬ﺣ ‪‬‬

‫‪۲۱۶‬ﻧﻬﺞﺍﻟﺒﻼﻏﻪ)ﻋﺒﺪﻩ( ﺩﺭ ﺭﺍﺑﻄﻪ ﺑﺎ »ﺣﻖ« ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ...» :‬ﻻﻳﺠﺮﻱ ﻻﺣﺪ ﺍﻻ ﺟﺮﻱ‬ ‫ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻭﻻﻳﺠﺮﻱ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻻﺟﺮﻱ ﻟﻪ‪ ،‬ﻭﻟﻮ ﻛﺎﻥ ﻻﺣﺪ ﺍﻥ ﻳﺠﺮﻱ ﻟﻪ ﻭ ﻻﻳﺠﺮﻱ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻟﻜﺎﻥ‬ ‫ﺫﻟﻚ ﺧﺎﻟﺼﹰﺎ ﷲ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ ﺩﻭﻥ ﺧﻠﻘﻪ‪ «...‬ﻇﺎﻫﺮﹰﺍ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﻭﻟﻲ ﻋﺪﻝ ﺍﻟﻬﻲ ﺩﺭ ﺗﺸﺮﻳﻊ ﻭ ﻗﺎﻧﻮﻥﮔﺬﺍﺭﻱ ﻋﺒﺎﺭﺕ ﺍﺳﺖ ﺍﺯ ﺗﻄﺎﺑﻖ ﻧﻈﺎﻡ ﺗﺸﺮﻳﻊ ﺑﺎ‬ ‫ﻧﻈﺎﻡ ﺗﻜﻮﻳﻦ‪ ،‬ﺩﺭ ﻧﻈﺎﻡ ﺗﻜﻮﻳﻦ‪ ،‬ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮﺩﻱ ﺩﺭ ﺟﺎﻱ ﻣﻨﺎﺳﺐ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ﺍﻗﺘﻀﺎﻱ‬ ‫ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻋﻠﻞ ﺧﻮﺩ ﻗﺮﺍﺭﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺁﻥ ﻣﻤﻜﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻧﻈﺎﻡ ﻫﺮﮔﺰ‬ ‫ﺗﺼﺎﺩﻑ ﻭ ﻳﺎ ﮔﺰﺍﻑ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺗﺸﺮﻳﻊ ﺍﻟﻬﻲ ﻧﻴﺰ ﺍﺯ ﺭﻭﻱ ﮔﺰﺍﻑ ﻭ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﺎ ﻧﻈﺎﻡ‬ ‫ﺗﻜﻮﻳﻦ ﻧﻤﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺗﺸﺮﻳﻊ ﺍﻟﻬﻲ ﺑﺪﻭﻥ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺣﺴﻦ ﻭ ﻗﺒﺢ ﺫﺍﺗﻲ ﺍﺷﻴﺎﺀ ﻭ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻭ‬ ‫ﻣﻔﺎﺳﺪ ﺁﻥﻫﺎ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﻧﺨﻮﺍﻫﺪﺷﺪ‪ .‬ﻋﺪﻝ ﺩﺭ ﺗﺸﺮﻳﻊ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﺁﻥ ﺑﺎ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻭ‬ ‫ﻣﻔﺎﺳﺪ ﺫﻛﺮﺷﺪﻩ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻧﺎﺩﻳﺪﻩﮔﺮﻓﺘﻦ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻭ ﻣﻔﺎﺳﺪ ﺩﺭﻫﺮﻣﻮﺭﺩﻱ ـ‬ ‫ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ﻧﻮﻉ ـ ﺍﺯ ﻃﺮﻑ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺩﺭ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺗﺸﺮﻳﻊ ﻇﻠﻢ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﻋﺪﻟﻴﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻧﻈﺎﻡ ﺗﺸﺮﻳﻊ ﺍﻟﻬﻲ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ ﻋﺪﻝ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ‬ ‫ﻛﻪ ﻋﺪﻝ ﺩﺍﺭﺍﻱ ﺣﻘﻴﻘﺘﻲ ﻭ ﺭﺃﻱ ﺩﺳﺘﻮﺭﺍﺕ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﺳﺘﻮﺭﺍﺕ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻟﻬﻲ‬ ‫ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﺁﻥ ﺗﺸﺮﻳﻊ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﺮ ﺧﻼﻑ ﺍﺷﺎﻋﺮﻩ ﻛﻪ ﭼﻮﻥ ﺣﺴﻦ ﻭ ﻗﺒﺢ ﺫﺍﺗﻲ ﺭﺍ ﺍﻧﻜﺎﺭ‬ ‫ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ :‬ﻋﺪﻝ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻫﻤﺎﻥ ﻛﺎﺭ ﻭ ﻓﻌﻞ ﺗﻜﻮﻳﻨﻲ ﻭ ﺗﺸﺮﻳﻌﻲ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ‬ ‫ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻭ ﺍﻣﺎ ﻋﺪﻝ ﺑﺸﺮﻱ ﻋﺮﺻﻪﻫﺎﻱ ﻣﺨﺘﻠﻔﻲ ﺩﺍﺭﺩ‪:‬‬ ‫‪۱‬ـ ﻋﺮﺻﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﻓﺮﺩﻱ ﻭ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ,‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻋﺮﺻﻪ »ﻋﺪﻝ« ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ »ﺍﻋﻄﺎﺀ ﻛﻞ‬ ‫ﺫﻱ ﺣﻖ ﺣﻘﻪ« ﻭ »ﻭﺿﻊ ﺍﻟﺸﻴﻲﺀ ﻓﻲ ﻣﻮﺿﻌﻪ« ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺷﺎﺧﺼﻪ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺩﺭ ﻋﺮﺻﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺯ ﻧﻈﺮ ﻋﺪﻟﻴﻪ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﺩﻭ ﺍﺻﻞ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ :‬ﺍﻭﻝ‬ ‫ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺣﺴﻦ ﻭ ﻗﺒﺢ ﺫﺍﺗﻲ ﺭﺍ ﻗﺒﻮﻝ ﻛﻨﻴﻢ‪ ,‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﺣﻘﻲ ﻭ ﺭﺃﻱ ﺍﺭﺷﺎﺩﺍﺕ ﺷﺎﺭﻉ‬ ‫ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻭ ﺩﻭﻡ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ ﻋﻘﻞ ﺗﻮﺍﻧﺎﻳﻲ ﺩﺭﻙ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﻣﺒﻨﺎ ﻫﺮ ﻛﺠﺎ ﺣﻘﻲ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻭ ﺩﺭﻙ ﺷﻮﺩ‪ ,‬ﺍﻋﻄﺎﻱ ﺁﻥ ﺑﻪ ﺻﺎﺣﺒﺶ‬ ‫ﺷﺎﺧﺼﻪ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﺣﺴﻦ ﺍﺻﻞ ﻋﺪﻝ ﻭ ﻗﺒﺢ ﺍﺻﻞ ﻇﻠﻢ ﺍﺯ‬ ‫ﻣﺴﺘﻘﻼﺕ ﻋﻘﻠﻴﻪ ﺍﺳﺖ‪ ,‬ﻟﻜﻦ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﺁﻥ ﺩﻭ ﺍﺯ ﻣﺴﺘﻘﻼﺕ ﻋﻘﻠﻴﻪ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺑﺴﺎ ﺩﺭ‬ ‫ﻣﻮﺍﺭﺩﻱ ﺑﻴﻦ ﻋﻘﻼ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻭﺍﻗﻊ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﭘﺲ ﺍﮔﺮ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻫﻤﭽﻮﻥ ﺍﺷﺎﻋﺮﻩ ﺣﺴﻦ‬ ‫ﻭ ﻗﺒﺢ ﻋﻘﻠﻲ ﺭﺍ ﺍﻧﻜﺎﺭ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ ﻭ ﻣﻼﻙ ﺁﻥ ﺩﻭ ﺭﺍ ﻫﻤﺎﻥ ﺷﺮﻉ ﺑﺪﺍﻧﻨﺪ ﻗﻬﺮﹰﺍ ﺑﺎﻳﺪ‬ ‫ﺷﺎﺧﺼﻪﻫﺎﻱ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭ ﻇﻠﻢ ﺭﺍ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺭﺷﺎﺩ ﺷﺎﺭﻉ ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﺩﺭﻙ ﺑﺪﺍﻧﻨﺪ‪ ,‬ﺍﻣﺎ ﺑﻨﺎﺑﺮ‬ ‫ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻋﺪﻟﻴﻪ ـ ﻛﻪ ﻧﻈﺮ ﺻﺤﻴﺢ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ ـ ﻋﻘﻞ ﻭ ﻋﻘﻼ ﻗﺎﺩﺭ ﺑﻪ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ‬ ‫ﺯﻳﺎﺩﻱ ﺍﺯ ﻋﺪﻝ ﻭ ﻇﻠﻢ ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ,‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺷﺮﻉ ﺩﺭ ﺁﻥ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺍﺭﺷﺎﺩﻱ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺩﺭ‬ ‫ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻧﺎﺩﺭﻱ ﻛﻪ ﻋﻘﻞ ﻭ ﻋﻘﻼ ﻧﺘﻮﺍﻧﻨﺪ ﻋﺪﻝ ﻭ ﻇﻠﻢ ﺭﺍ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺩﻫﻨﺪ‪ ,‬ﻳﺎ ﺩﺭ ﺁﻥ‬

‫ﺿﻤﻴﻤﻪ )ﺣﻘﻮﻕ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ( ‪۲۶۳‬‬

‫ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻧﻈﺮ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ ,‬ﻳﺎ ﺑﻪ ﺧﻄﺎ ﻣﻲﺭﻭﻧﺪ‪ ,‬ﺑﺎ ﺍﺭﺷﺎﺩ ﺷﺮﻉ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﻴﻢ ﺁﻥ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﺭﺍ‬ ‫ﻣﺸﺨﺺ ﻧﻤﺎﻳﻴﻢ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺍﺭﺷﺎﺩ ﺷﺮﻉ ﺩﺭ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺑﺮ ﻋﻬﺪﻩ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﺩﻳﻨﻲ‬ ‫ﺯﻣﺎﻥﺷﻨﺎﺱ ﻭ ﺁﺷﻨﺎ ﺑﻪ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻭ ﻣﻔﺎﺳﺪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺯ ﻳﻚ ﺳﻮ ﻭ ﻛﺎﺭﺷﻨﺎﺳﺎﻥ ﺍﻣﻮﺭ‬ ‫ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ـ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩﻫﺎﻱ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻥ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ـ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ‬ ‫ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻭ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺣﻘﻮﻕ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻧﻲ ﻣﺘﺼﻮﺭ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺍﻟﻒ ـ ﺣﻘﻮﻕ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻳﺎ ﻓﻄﺮﻱ‪ ,‬ﻣﻨﺸﺎ ﺍﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺳﺘﻌﺪﺍﺩﻫﺎﻳﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺳﺘﮕﺎﻩ‬ ‫ﻫﺪﻑﺩﺍﺭ ﺧﻠﻘﺖ ﺑﺮﺍﻱ ﺭﺳﻴﺪﻥ ﺑﻪ ﻛﻤﺎﻝ ﻣﻄﻠﻮﺏ ﺩﺭ ﻫﺮ ﻓﺮﺩﻱ ﻗﺮﺍﺭ ﺩﺍﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﻪ‬ ‫ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺩﺍﺭﺍﻱ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺴﺎﻭﻱ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﻫﻴﭻﻛﺲ ﺑﺮ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺗﻘﺪﻣﻲ‬ ‫ﻼ ﻫﻤﻪ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺑﺸﺮ ﺣﻖ ﻣﺴﺎﻭﻱ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺑﻬﺮﻩﺑﺮﺩﺍﺭﻱ ﺍﺯ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪,‬‬ ‫ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﻣﺜ ﹰ‬ ‫ﻫﻤﮕﻲ ﺣﻖ ﻛﺎﺭ ﻛﺮﺩﻥ‪ ,‬ﻓﻜﺮ ﻛﺮﺩﻥ‪ ,‬ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻛﺮﺩﻥ ﻭ ﺣﻖ ﺣﻴﺎﺕ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﻭ‪....‬‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ,‬ﺍﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﭘﺲ ﺍﺯ ﭘﻴﺪﺍﻳﺶ ﻣﺪﻧﻴﺖ ﻭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﻫﺮ ﻓﺮﺩ ﻳﺎ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪﺍﻳﺠﺎﺩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﮔﺎﻫﻲ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﺍﺟﺘﻤﺎﻉ ﻛﻮﭼﻚ ﻳﻌﻨﻲ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻭ ﮔﺎﻫﻲ ﺑﻪ ﺍﺟﺘﻤﺎﻉ ﺑﺰﺭﮔﺘﺮ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺁﻥ ﻧﻴﺰ ﺑﺮ ﺩﻭ ﮔﻮﻧﻪ ﺍﺳﺖ‪ :‬ﮔﺎﻩ‬ ‫ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﻧﺎﺷﻲ ﺍﺯ ﺑﻪﻛﺎﺭﮔﺮﻓﺘﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻭﻟﻴﻪ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ ,‬ﻧﻈﻴﺮ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺍﻛﺘﺴﺎﺑﻲ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺍﺛﺮ ﺗﻼﺵ ﻭ ﻛﺎﺭ ﺑﻪ ﺩﺳﺖﻣﻲﺁﻭﺭﻧﺪ‪ ,‬ﺩﺭ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻫﺮﮐﺲ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﺳﺘﻌﺪﺍﺩﻫﺎﻱ ﻋﻠﻤﻲ ﻭ ﻋﻤﻠﻲ ﺧﻮﺩ ﻛﻪ ﺩﺳﺘﮕﺎﻩ ﺧﻠﻘﺖ ﺑﻪ ﺍﻭ ﺩﺍﺩﻩﺍﺳﺖ ﺑﻬﺘﺮ ﻭ ﺑﻴﺸﺘﺮ‬ ‫ﺑﻬﺮﻩﺑﺮﺩﺍﺭﻱ ﻧﻤﻮﺩ ﺩﺍﺭﺍﻱ ﺣﻖ ﺍﻛﺘﺴﺎﺏ ﺑﻴﺸﺘﺮﻱ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﮔﺎﻫﻲ ﻧﺎﺷﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩﻫﺎﻱ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻧﻈﻴﺮ ﺁﻥﭼﻪ ﺑﻴﻦ ﻣﺮﺩﻡ ﻭ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖﻫﺎ ﻳﺎ ﺩﺭ ﻣﻌﺎﻣﻼﺕ ﻭ‬ ‫ﺭﻭﺍﺑﻂ ﺩﺍﺩ ﻭ ﺳﺘﺪﻫﺎ ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﺑﺎﻋﺚ ﭘﻴﺪﺍﻳﺶ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻣﻲﮔﺮﺩﺩ‪ ,‬ﺍﻳﻦ ﺩﺳﺘﻪ ﺍﺯ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﻋﻠﻲﺍﻻﺻﻮﻝ ﺗﺎﺑﻊ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩﻫﺎﻱ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪۲‬ـ ﺗﺰﺍﺣﻢ ﺣﻘﻮﻕ‪ ,‬ﻳﻜﻲ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺯ ﻋﺮﺻﻪﻫﺎﻱ ﻋﺪﻝ ﺑﺸﺮ ﻋﺮﺻﻪ ﺗﺰﺍﺣﻢ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺣﻘﻮﻕ ﮔﺎﻩ ﺑﻴﻦ ﺣﻖ ﻓﺮﺩ ﻭ ﺣﻖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻳﺎ ﻧﻈﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﺣﺎﻓﻆ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﺗﺰﺍﺣﻢ ﺑﻪ ﻭﺟﻮﺩ ﻣﻲﺁﻳﺪ‪ .‬ﺳﻴﺮﻩ ﻭ ﺷﻴﻮﻩ ﻋﻘﻼ ﻭ ﺣﻜﻢ ﻋﻘﻞ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺮﺍﻋﺎﺕ ﻋﺪﻝ‬ ‫ﺩﺭ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺍﻗﺘﻀﺎ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺣﻖ ﺟﻤﻊ ﺑﺮ ﺣﻖ ﻓﺮﺩ ﺗﺮﺟﻴﺢ ﺩﺍﺩﻩﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ‬ ‫ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺗﺰﺍﺣﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ ﺑﺮﺍﻱ ﻓﺮﺩ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺣﻖ ﺟﻤﻊ‪ ,‬ﺣﻘﻲ ﺑﺎﻗﻲ‬ ‫ﻧﻤﻲﻣﺎﻧﺪ ﺗﺎ ﮔﻔﺘﻪﺷﻮﺩ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﺤﺮﻭﻡ ﻧﻤﻮﺩﻥ ﺫﻱ ﺣﻘﻲ ﺍﺯ ﺣﻖ ﺧﻮﺩ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﺤﺪﻭﺩﻧﻤﻮﺩﻥ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻭﺭﻭﺩ ﻭ ﺧﺮﻭﺝ ﺍﺯ ﻛﺸﻮﺭ ﻭ ﻳﺎ ﺑﻬﺮﻩﺑﺮﺩﺍﺭﻱ ﺍﺯ ﺍﻣﺎﻛﻦ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻫﻤﭽﻮﻥ ﺧﻴﺎﺑﺎﻥﻫﺎ ﻭ ﻧﻴﺰ ﺳﺎﺧﺘﻦ ﻣﻨﺰﻝ ﻭ ﻧﻈﺎﻳﺮ ﺁﻥ ﺩﺭ ﺁﻥﻫﺎ‪ ,‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ‬ ‫ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻋﻘﻼﻱ ﻫﺮ ﺯﻣﺎﻥ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﺟﻤﻊ ﻭ ﻧﻈﺎﻡ ﺣﺎﻓﻆ ﺁﻥ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﻭ ﻣﻘﺮﺭﺍﺕ‬ ‫ﻣﺤﺪﻭﺩﻛﻨﻨﺪﻩﺍﻱ ﺭﺍ ﺗﺪﻭﻳﻦ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﺐ ﻣﺤﺪﻭﺩﺷﺪﻥ ﺣﻖ ﻓﺮﺩ ﻣﻲﮔﺮﺩﺩ‪ ،‬ﻭ ﺑﺮ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۶۴‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺎﺱ ﺍﺯ ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺷﺮﻉ ﻧﻴﺰ ﺑﺴﺎ ﻗﻮﺍﻧﻴﻨﻲ ﺗﺸﺮﻳﻊ ﻣﻲﮔﺮﺩﺩ‪.‬‬ ‫ﻋﻼﻭﻩﺑﺮﺍﻳﻦ‪ ,‬ﺣﻘﻮﻕ ﻓﺮﺩﻱ ﻧﻴﺰ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪﺍﻱ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﺷﻮﺩ ﻛﻪ ﺣﻖ ﻳﻚ ﻓﺮﺩ‬ ‫ﻣﻮﺟﺐ ﺳﻠﺐ ﺣﻖ ﻓﺮﺩ ﺩﻳﮕﺮ ﺷﻮﺩ‪ ,‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﺜﺎﻝ ﻫﺮﮐﺲ ﺣﻖ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺯ ﻣﻠﻚ‬ ‫ﺧﻮﻳﺶ ﺭﺍ ﺩﺍﺭﺩ ﺑﻪ ﺷﺮﻁ ﺁﻥ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﻠﻚ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺿﺮﺭ ﻧﺮﺳﺎﻧﺪ ﻭ‪...‬‬ ‫‪۳‬ـ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺩﺭ ﺍﺧﻼﻕ ﻭ ﻋﻤﻞ‪ ,‬ﺳﻮﻣﻴﻦ ﻋﺮﺻﻪ ﻋﺪﺍﻟﺖ‪ ,‬ﻋﺮﺻﻪ ﺍﺧﻼﻕ ﻭ ﻋﻤﻞ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﻤﺎﻱ ﺍﺧﻼﻕ ﻣﻌﻤﻮ ﹰﻻ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺩﺭ ﺩﻭ ﻋﺮﺻﻪ ﻓﻮﻕ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺗﻌﺎﺩﻝ ﺑﻴﻦ ﺍﻓﺮﺍﻁ ﻭ‬ ‫ﺗﻔﺮﻳﻂ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ,‬ﻳﻌﻨﻲ ﺷﺎﺧﺼﻪ ﺁﻥ ﺑﻪ ﺩﺳﺖﺁﻭﺭﺩﻥ ﻗﺪﺭﺕ ﻭ ﻣﻠﻜﻪﺍﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﻣﻮﺟﺐ ﻣﺮﺍﻋﺎﺕ ﺣﺪ ﻭﺳﻂ ﺑﻴﻦ ﺍﻓﺮﺍﻁ ﻭ ﺗﻔﺮﻳﻂ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﺜﺎﻝ ﺩﺭ ﻋﺮﺻﻪ‬ ‫ﻋﻤﻞ ﺧﻮﺭﺩﻥ ﻏﺬﺍ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﻮﺭﺩ ﻧﻴﺎﺯ ﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﺩﺭ ﺣﺪ ﻭﺳﻂ ﻣﻴﺎﻥ ﭘﺮﺧﻮﺭﻱ ﻭ‬ ‫ﻛﻢﺧﻮﺭﻱ ﻭﺍﻗﻊ ﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ ﺩﺍﺷﺖ ﻛﻪ ﺣﺪ ﻭﺳﻂ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﻫﺮ ﺷﺨﺺ ﺑﺮ ﺣﺴﺐ ﺧﺼﻮﺻﻴﺎﺕ‬ ‫ﻭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺍﻭ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﻘﺪﺍﺭ ﻣﻌﺘﺪﻝ ﻫﺮ ﭼﻴﺰﻱ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻫﺮ ﻓﺮﺩ ﺗﻔﺎﻭﺕ‬ ‫ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ‪ .‬ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺭﻭ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﮔﻔﺖ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﺭﺯﺷﻲ ﻧﻈﻴﺮ ﻋﺪﺍﻟﺖ ـ ﻛﻪ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﻧﻴﺎﺯﻫﺎﻱ‬ ‫ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺟﻬﺖ ﻧﻴﻞ ﺑﻪ ﺳﻌﺎﺩﺕ ﻭ ﻛﻤﺎﻝ ﻭﺿﻊ ﺷﺪﻩ ـ ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻲ ﻧﺴﺒﻲ ﺗﻠﻘﻲ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪,‬‬ ‫ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻤﻜﻦ ﺍﺳﺖ ﻳﻚ ﺣﺎﻟﺖ ﺑﺮﺍﻱ ﻓﺮﺩﻱ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺑﺮﺍﻱ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺩﺭ ﺍﺧﻼﻕ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺁﻥﭼﻪ ﺑﻴﻦ ﺍﻫﻞ ﻓﻦ ﻣﻌﺮﻭﻑ ﺍﺳﺖ ﻣﻠﻜﻪﺍﻱ ﺍﺳﺖ ﺩﺭ‬ ‫ﻧﻔﺲ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻛﻪ ﺷﺎﺧﺼﻪ ﺁﻥ ﻣﺮﺍﻋﺎﺕ ﺣﺪ ﻭﺳﻂ ﺑﻴﻦ ﺍﻓﺮﺍﻁ ﻭ ﺗﻔﺮﻳﻂ ﺩﺭ ﻗﻮﺍﻱ ﺛﻼﺛﻪ‪:‬‬ ‫»ﻋﺎﻗﻠﻪ«‪» ,‬ﺷﻬﻮﻳﻪ« ﻭ »ﻏﻀﺒﻴﻪ« ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻫﺮ ﻛﺪﺍﻡ ﺍﺯ ﻗﻮﺍﻱ ﻣﺰﺑﻮﺭ ﻣﻤﻜﻦ ﺍﺳﺖ ﺩﺍﺭﺍ ﺳﻪ‬ ‫ﺣﺎﻟﺖ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ :‬ﺍﻓﺮﺍﻁ‪ ,‬ﺗﻔﺮﻳﻂ ﻭ ﺗﻌﺎﺩﻝ‪ .‬ﺣﺪ ﻭﺳﻂ ﺩﺭ ﻗﻮﻩﻱ ﻋﺎﻗﻠﻪ »ﺣﻜﻤﺖ« ﺍﺳﺖ‪,‬‬ ‫ﺍﻓﺮﺍﻁ ﺁﻥ »ﺟﺮﺑﺰﻩ« ﻭ ﺗﻔﺮﻳﻂ ﺁﻥ »ﺑﻼﺩﺕ« ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺣﺪ ﻭﺳﻂ ﺩﺭ ﻗﻮﻩﻱ ﺷﻬﻮﻳﻪ »ﻋﻔﺖ«‪,‬‬ ‫ﺍﻓﺮﺍﻁ ﺁﻥ »ﺷﺮﻩ« ﻭ ﺗﻔﺮﻳﻂ ﺁﻥ »ﺧﻤﻮﺩ« ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺣﺪ ﻭﺳﻂ ﺩﺭ ﻗﻮﻩﻱ ﻏﻀﺒﻴﻪ‬ ‫»ﺷﺠﺎﻋﺖ«‪ ,‬ﺍﻓﺮﺍﻁ ﺁﻥ »ﺗﻬﻮﺭ« ﻭ ﺗﻔﺮﻳﻂ ﺁﻥ »ﺟﺒﻦ ﻭ ﺗﺮﺱ« ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﺍﺟﺘﻤﺎﻉ ﺣﺪ ﻭﺳﻂ‬ ‫ﺩﺭ ﻗﻮﺍﻱ ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ ﻓﻮﻕ »ﻋﺪﺍﻟﺖ« ﻣﺤﻘﻖ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﺷﺎﺧﺼﻪ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺩﺭ ﻗﻮﺍﻱ‬ ‫ﻣﺰﺑﻮﺭ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻫﺮ ﻗﻮﻩﺍﻱ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻣﺤﻞ ﻣﻨﺎﺳﺐ ﺧﻮﺩ ﻗﺮﺍﺭ ﺩﻫﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻧﻴﺎﺯ‬ ‫ﻭ ﻧﻴﻞ ﺑﻪ ﺳﻌﺎﺩﺕ ﺍﻭ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫‪۴‬ـ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺩﺭ ﻋﺮﺻﻪ ﺍﺟﺮﺍﻱ ﻗﺎﻧﻮﻥ‪ ,‬ﺷﺎﺧﺼﻪ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺩﺭ ﺍﺟﺮﺍﻱ ﻗﺎﻧﻮﻥ‪ ,‬ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ‬ ‫ﺩﺭ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻫﻤﻪ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻭ ﺍﻗﺸﺎﺭ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﺿﻌﻴﻒ ﻭ ﻗﻮﻱ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻋﺮﺻﻪ ﺍﮔﺮ‬ ‫ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺑﻪ ﻃﻮﺭ ﻣﺴﺎﻭﻱ ﺍﺟﺮﺍ ﻧﮕﺮﺩﺩ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺁﺳﻴﺐ ﻣﻲﺑﻴﻨﺪ‪ ,‬ﺍﮔﺮ ﻣﺠﺮﻱ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺑﺨﻮﺍﻫﺪ‬ ‫ﺣﻖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﻭ ﺍﺣﻘﺎﻕ ﺷﻮﺩ ﺭﺍﻫﻲ ﺟﺰ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﻫﻤﻪ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻭ ﺍﻗﺸﺎﺭ ﺩﺭ ﺍﺟﺮﺍﻱ‬ ‫ﻗﺎﻧﻮﻥ ـ ﻛﻪ ﻣﺼﺪﺍﻕ »ﺍﻋﻄﺎﺀ ﻛﻞ ﺫﻱ ﺣﻖ ﺣﻘﻪ« ﺍﺳﺖ ـ ﻭﺟﻮﺩ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫‪۵‬ـ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺩﺭ ﻋﺮﺻﻪ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ‪ ,‬ﺷﺎﺧﺼﻪ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺟﺰﺍﺋﻲ ﺩﺭ ﺍﺻﻞ ﻛﻴﻔﺮ ﺩﺍﺩﻥ‬

‫ﺿﻤﻴﻤﻪ )ﺣﻘﻮﻕ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ( ‪۲۶۵‬‬

‫ﺟﺮﺍﺋﻢ ﻭ ﺗﻨﺎﺳﺐ ﺑﻴﻦ ﺁﻥ ﺩﻭ ﻧﻬﻔﺘﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻧﺴﺒﺖ ﺟﺮﺍﺋﻢ ﺑﺎ ﻛﻴﻔﺮﻫﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﻋﻠﺖ ﻭ‬ ‫ﻣﻌﻠﻮﻝ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ ,‬ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺭﻭ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻴﻦ ﺁﻥ ﺩﻭ ﺗﻨﺎﺳﺐ ﻭ ﺳﻨﺨﻴﺖ ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺮ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺎﺱ )ﺳﻨﺨﻴﺖ ﺑﻴﻦ ﻋﻠﺖ ﻭ ﻣﻌﻠﻮﻝ( ﺑﺎ ﻛﻴﻔﺮ ﻧﺎﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﻭﺿﻌﻴﺖ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ‬ ‫ﺭﺍ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺮ ﻗﺮﺍﺭ ﺳﺎﺧﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﺁﻥﭼﻪ ﺫﻛﺮ ﺷﺪ ﺭﻭﺷﻦ ﮔﺸﺖ ﻛﻪ ﺷﺎﺧﺼﻪ ﻋﺪﺍﻟﺖ‪,‬‬ ‫ﺑﻪﺟﺰ ﺩﺭ ﻋﺮﺻﻪ ﺍﺟﺮﺍﻱ ﻗﺎﻧﻮﻥ‪ ,‬ﺩﺭ ﻫﻴﭻ ﻳﻚ ﺍﺯ ﻋﺮﺻﻪﻫﺎﻱ ﺫﻛﺮ ﺷﺪﻩ ﻭ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﺎﻫﻮﻱ‬ ‫ﺁﻥ ﺍﻟﺰﺍﻣﹰﺎ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫]ﺣﻘﻮﻕ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻥ ﺳﻴﺎﺳﻲ[‬

‫ﭘﺮﺳﺶ ‪۱۴‬ـ ﺣﻘﻮﻕ ﺷﺮﻋﻲ »ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ« ﭼﻴﺴﺖ؟‬

‫ﺟﻮﺍﺏ ـ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ـ ﭼﻪ ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﺍﺻﻞ ﻧﻈﺎﻡ ﻭ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﺭﺍ ﻗﺒﻮﻝ‬ ‫ﺩﺍﺭﺩ ﻭﻟﻲ ﺑﻪ ﺷﻴﻮﻩ ﻭ ﺳﻴﺎﺳﺖ ﺣﺎﻛﻤﺎﻥ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩ ﺩﺍﺭﺩ‪ ,‬ﻳﺎ ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﺍﺻﻞ ﻧﻈﺎﻡ ﻭ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﻳﺎ ﺳﺎﺧﺘﺎﺭ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻧﻈﺎﻡ ﻭ ﻳﺎ ﺻﻼﺣﻴﺖ ﺣﺎﻛﻤﺎﻥ ﺭﺍ ﻗﺒﻮﻝ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ ـ ﺍﺯ‬ ‫ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺷﺮﻉ ﺩﺍﺭﺍﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺍﺳﺖ‪ ,‬ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺧﺘﺼﺎﺹ ﺑﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ ,‬ﻭ‬ ‫ﺷﺎﻣﻞ ﺁﻧﺎﻥ ـ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﺷﻴﻌﻪ ﻭ ﺳﻨﻲ ـ ﻭ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻣﻲﮔﺮﺩﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﻣﺜﻞ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﺗﺎﺑﻊ ﺗﻮﺍﻓﻖﻫﺎﻳﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩ‬ ‫ﻣﻴﺎﻥ ﺁﻥﻫﺎ ﻭ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻣﻨﻌﻘﺪ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﻳﺎ ﺩﺭ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﺑﻴﺎﻥ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪) .‬ﻋﻘﺪ‬ ‫ﺫﻣﻪ(‬ ‫ﺣﻀﺮﺕ ﺍﻣﻴﺮ)ﻉ( ﺩﺭ ﻧﺎﻣﻪ ﺑﻪ ﻣﺎﻟﻚ ﺍﺷﺘﺮ ﺩﺭ ﺭﺍﺑﻄﻪ ﺑﺎ ﺭﻋﻴﺖ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪» :‬ﺍﻣﺎ ﺍﺥ ﻟﻚ‬ ‫ﻓﻲﺍﻟﺪﻳﻦ‪ ,‬ﺍﻭ ﻧﻈﻴﺮ ﻟﻚ ﻓﻲﺍﻟﺨﻠﻖ‪) «...‬ﻧﻬﺞﺍﻟﺒﻼﻏﻪ ﻋﺒﺪﻩ‪ ,‬ﻧﺎﻣﻪ‪ ،(۵۳‬ﺍﻳﻦ ﺟﻤﻠﻪ ﺍﺷﺎﺭﻩ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﺑﻪ ﺣﻖ ﻫﻢ ﻛﻴﺸﻲ ﻭ ﺣﻖ ﻫﻢ ﻧﻮﻋﻲ‪.‬‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺍﻫﻞ ﺳﻨﺖ ﻧﻴﺰ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺷﻴﻌﻴﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ ,‬ﻳﻌﻨﻲ ﺍﮔﺮ‬ ‫ﺻﻼﺣﻴﺖﻫﺎﻱ ﻻﺯﻡ ﺭﺍ ﺩﺍﺭﺍ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺍﺳﻼﻡ ﺷﺎﻳﺴﺘﮕﻲ ﺗﺼﺪﻱ ﻣﻨﺎﺻﺐ ﻭ‬ ‫ﻣﺸﺎﻏﻞ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺭﺍ ﺩﺍﺭﺍ ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ,‬ﻣﮕﺮ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩﻱ ﻛﻪ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﻮﺍﻓﻖ ﺑﺎﺷﺪ‬ ‫)ﻫﻤﭽﻮﻥ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﺳﺎﺳﻲ( ﭘﻴﺶﺑﻴﻨﻲ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺷﺪﻩﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺟﻨﺒﻪ ﺍﻛﺜﺮﻳﺖ ﻣﻠﺖ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻧﻈﺮ‬ ‫ﮔﺮﻓﺘﻪﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻥ ﺳﻴﺎﺳﻲ ـ ﺍﺯ ﻫﺮ ﻓﺮﻗﻪ ﻭ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻛﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ ـ ﺩﺍﺭﺍﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ‬ ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺍﺟﻤﺎ ﹰﻻ ﺑﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﺁﻥﻫﺎ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪:‬‬ ‫ﺍﻭﻝ ـ ﺣﻖ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﻴﺎﻥ ﻭ ﺍﻇﻬﺎﺭ ﻧﻈﺮ‪ ,‬ﺍﻳﻦ ﺣﻖ ﻋﺎﻡ ﻭ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﻮﺍﻓﻖ ﻭ ﻣﺨﺎﻟﻒ‬ ‫ﻳﻜﺴﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻫﺪﻓﻬﺎ ﻭ ﻋﺮﺻﻪﻫﺎﻱ ﻣﺨﺘﻠﻔﻲ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮﺭ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺍﻟﻒ ـ ﺣﻖ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﻴﺎﻥ ﺩﺭ ﺭﺍﺳﺘﺎﻱ ﺍﺻﻼﺡ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﻫﺎﻱ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻭ‬ ‫ﻧﺼﻴﺤﺖ ﺣﺎﻛﻤﺎﻥ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۶۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺣﻖ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﻴﺎﻥ ﺩﺭ ﺭﺍﺳﺘﺎﻱ ﺍﺻﻼﺡ ﺳﺎﺧﺘﺎﺭ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻧﻈﺎﻡ‬ ‫ﺣﻖ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﻴﺎﻥ ﺩﺭ ﺭﺍﺳﺘﺎﻱ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻧﻈﺎﻡ ﺳﻴﺎﺳﻲ‬ ‫ﺩﺭ ﻧﻬﺞﺍﻟﺒﻼﻏﻪ ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪» :‬ﺍﻳﻬﺎ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺍﻥ ﻟﻲ ﻋﻠﻴﻜﻢ ﺣﻘﹰﺎ ﻭ ﻟﻜﻢ ﻋﻠﻲ ﺣﻖ ﻓﺎﻣﺎ‬ ‫ﺣﻘﻜﻢ ﻋﻠﻲ ﻓﺎﻟﻨﺼﻴﺤـة ﻟﻜﻢ ﻭ ﺗﻮﻓﻴﺮ ﻓﻴﺌﻜﻢ ﻋﻠﻴﻜﻢ‪ ...‬ﻭ ﺍﻣﺎ ﺣﻘﻲ ﻋﻠﻴﻜﻢ ﻓﺎﻟﻮﻓﺎﺀ‬ ‫ﺑﺎﻟﺒﻴﻌـة ﻭ ﺍﻟﻨﺼﻴﺤـة ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺸﻬﺪ ﻭ ﺍﻟﻤﻐﻴﺐ‪) «...‬ﻧﻬﺞﺍﻟﺒﻼﻏﻪ ﻋﺒﺪﻩ‪ ,‬ﺧﻄﺒﻪ‪(۳۴‬‬ ‫»ﻧﺼﻴﺤﺖ« ﻳﻌﻨﻲ ﺗﺬﻛﺮ ﻣﻌﺎﻳﺐ ﻭ ﻧﻮﺍﻗﺺ ﻭ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﺭﺍﻫﻜﺎﺭ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺻﻼﺡ ﺁﻥﻫﺎ‪,‬‬ ‫»ﻧﺼﻴﺤﺖ ﺩﺭ ﻣﺸﻬﺪ« ﻳﻌﻨﻲ ﺣﻖ ﺗﺬﻛﺮ ﻭ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩ ﺭﻭ ﺩﺭ ﺭﻭ ﻭ ﺩﺭ ﺣﻀﻮﺭ ﺣﺎﻛﻢ ﻳﺎ‬ ‫ﺣﺎﻛﻤﺎﻥ ﻭ »ﻧﺼﻴﺤﺖ ﺩﺭ ﻣﻐﻴﺐ« ﻳﻌﻨﻲ ﺩﻓﺎﻉ ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﺗﻬﺎﺟﻤﺎﺕ ﺑﻲﺟﺎ ﻭ ﺑﻲﺍﺳﺎﺱ ﻭ‬ ‫ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﺗﺬﻛﺮ ﺩﺭ ﻏﻴﺎﺏ ﺣﺎﻛﻢ‪ ,‬ﻧﻈﻴﺮ ﺁﻥﭼﻪ ﻣﺘﺪﺍﻭﻝ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺭﻭﺯﻧﺎﻣﻪﻫﺎ ﻳﺎ‬ ‫ﻣﺠﺎﻟﺲ ﺳﺨﻨﺮﺍﻧﻲ ﻳﺎ ﺗﻈﺎﻫﺮﺍﺕ ﺁﺭﺍﻡ‪ ,‬ﻧﻈﺮﻳﺎﺕ ﻭ ﺧﻮﺍﺳﺘﻪﻫﺎ ﻭ ﻧﻘﺺﻫﺎ ﻭ ﺭﺍﻩ ﺍﺻﻼﺡ‬ ‫ﺍﻣﻮﺭ ﺑﻴﺎﻥ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺁﻥ ﺣﻀﺮﺕ ﺩﺭ ﺧﻄﺒﻪ ‪ ۲۱۶‬ﻧﻬﺞﺍﻟﺒﻼﻏﻪ )ﻋﺒﺪﻩ( ﻧﻴﺰ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪» :‬ﻓﻼ ﺗﻜﻔﻮﺍ ﻋﻦ‬ ‫ﻣﻘﺎﻟـة ﺑﺤﻖ ﺍﻭ ﻣﺸﻮﺭة ﺑﻌﺪﻝ ﻓﺎﻧﻲ ﻟﺴﺖ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻲ ﺑﻔﻮﻕ ﺍﻥ ﺍﺧﻄﻲﺀ ﻭ ﻻ ﺁﻣﻦ ﺫﻟﻚ‬ ‫ﻣﻦ ﻓﻌﻠﻲ ﺍﻻ ﺍﻥ ﻳﻜﻔﻲ ﺍﷲ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﻲ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺍﻣﻠﻚ ﺑﻪ ﻣﻨﻲ« ﭼﻨﺎﻥﭼﻪ ﺩﺭ ﭘﺎﺳﺦ ﭘﺮﺳﺶ‬ ‫ﺩﻫﻢ ﻳﺎﺩﺁﻭﺭﻱ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﮔﻔﺘﺎﺭ ﺣﻖ ﻭ ﺩﺍﺩﻥ ﻣﺸﻮﺭﺕ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﺑﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺷﺎﻣﻞ ﮔﻔﺘﺎﺭ ﻣﻮﺍﻓﻖ ﻭ ﻣﺨﺎﻟﻒ‬ ‫ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻭ ﺟﻤﻠﻪ »ﻟﺴﺖ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻲ ﺑﻔﻮﻕ ﺍﻥ ﺍﺧﻄﻲﺀ« ﺻﺮﻳﺤﹰﺎ ﺩﻻﻟﺖ ﺑﺮ ﺟﻮﺍﺯ ﺗﺨﻄﺌﻪ‬ ‫ﺣﺎﻛﻤﺎﻥ ـ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺣﺎﻛﻤﺎﻥ ﻏﻴﺮﻣﻌﺼﻮﻡ ـ ﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺩﻭﻡ ـ ﺣﻖ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ ﺗﺸﻜﻴﻼﺗﻲ ﻭ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻫﻤﻪ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺟﺎﻣﻌﻪ ـ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﻣﻮﺍﻓﻖ‬ ‫ﻭ ﻣﺨﺎﻟﻒ ـ ﻋﻼﻭﻩ ﺑﺮ ﺣﻖ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﻴﺎﻥ ﻭ ﺍﻇﻬﺎﺭ ﻧﻈﺮ‪ ,‬ﺣﻖ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﺩﺭ ﺭﺍﺳﺘﺎﻱ ﺗﺒﻠﻴﻎ‬ ‫ﺍﻳﺪﻩﻫﺎﻱ ﺧﻮﺩ ﻭ ﺍﺻﻼﺡ ﻭ ﻳﺎ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﻫﺎﻱ ﻧﻈﺎﻡ ﺑﻠﻜﻪ ﺍﺻﻼﺡ ﺍﺳﺎﺱ ﻧﻈﺎﻡ ﺑﺮ‬ ‫ﺍﺳﺎﺱ ﻋﻘﻞ ﻭ ﻣﻨﻄﻖ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻭ ﺗﺸﻜﻴﻼﺗﻲ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﻨﺪ ﻭ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻋﻤﻠﻲ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ ﻭ‬ ‫ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻣﺠﺎﺯ ﻧﻴﺴﺖ ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺣﻖ ﺑﺎﺯ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺑﺮﺍﻱ ﺟﻮﺍﺯ ﻳﺎ ﻭﺟﻮﺏ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻋﻤﻠﻲ‬ ‫ﻭ ﻧﻴﺰ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺍﻗﺪﺍﻡﻛﻨﻨﺪﻩ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﻪ ﺁﻳﺎﺕ ﻭ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺯﻳﺮ ﺗﻤﺴﻚ ﻧﻤﻮﺩ‪:‬‬ ‫‪۱‬ـ »‪ ...‬ﺍﻟﺬﻳﻦ ﺍﻥ ﻣﻜﻨﺎ ﻫﻢ ﻓﻲ ﺍﻻﺭﺽ ﺍﻗﺎﻣﻮﺍ ﺍﻟﺼﻠﻮة ﻭ ﺁﺗﻮﺍ ﺍﻟﺰﻛﺎة ﻭ ﺍﻣﺮﻭﺍ‬ ‫ﺑﺎﻟﻤﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﻧﻬﻮﺍ ﻋﻦ ﺍﻟﻤﻨﻜﺮ‪ ,‬ﻭﷲ ﻋﺎﻗﺒـة ﺍﻻﻣﻮﺭ« )ﺳﻮﺭﻩ ﺣﺞ‪ ,‬ﺁﻳﻪ‪(۴۱‬‬ ‫ﺩﻻﻟﺖ ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ﺑﺮ ﻣﺒﻐﻮﺽ ﺑﻮﺩﻥ ﻓﺴﺎﺩ ﻭ ﻣﺤﺒﻮﺏ ﺑﻮﺩﻥ ﺍﻗﺪﺍﻣﺎﺕ ﺍﺻﻼﺣﻲ ﺍﻫﻞ‬ ‫ﺻﻼﺡ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺕ ﺗﻤﻜﻦ‪ ,‬ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪۲‬ـ »ﻟﻘﺪ ﺍﺭﺳﻠﻨﺎ ﺭﺳﻠﻨﺎ ﺑﺎﻟﺒﻴﻨﺎﺕ ﻭ ﺍﻧﺰﻟﻨﺎ ﻣﻌﻬﻢ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻭ ﺍﻟﻤﻴﺰﺍﻥ ﻟﻴﻘﻮﻡ ﺍﻟﻨﺎﺱ‬ ‫ﺑﺎﻟﻘﺴﻂ ﻭ ﺍﻧﺰﻟﻨﺎ ﺍﻟﺤﺪﻳﺪ ﻓﻴﻪ ﺑﺎﺱ ﺷﺪﻳﺪ ﻭ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻟﻠﻨﺎﺱ‪) «...‬ﺳﻮﺭﻩ ﺣﺪﻳﺪ‪ ,‬ﺁﻳﻪ ‪(۲۵‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ﺩﻻﻟﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﻫﺪﻑ ﺍﺯ ﺍﺭﺳﺎﻝ ﺭﺳﻞ ﻭ ﺍﻧﺰﺍﻝ ﻛﺘﺐ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ‬

‫ﺿﻤﻴﻤﻪ )ﺣﻘﻮﻕ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ( ‪۲۶۷‬‬

‫ﻛﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﻗﺴﻂ ﻭ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺸﺮﻱ ﭘﻴﺎﺩﻩ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻫﺮ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻋﻤﻠﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﺑﺮﺍﺑﺮ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻓﺎﺳﺪ ﻭ ﺑﺎﻃﻞ‪ ,‬ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﻫﺎﻱ ﺁﻥ ﻳﺎ ﺍﺻﻼﺡ ﺳﺎﺧﺘﺎﺭ ﻭ ﻳﺎ ﺗﻐﻴﻴﺮ‬ ‫ﺁﻥ‪ ,‬ﺍﻗﺪﺍﻣﻲ ﺍﺳﺖ ﺩﺭ ﺭﺍﺳﺘﺎﻱ ﻫﺪﻑ ﺍﻟﻬﻲ ﺍﺯ ﺍﺭﺳﺎﻝ ﺭﺳﻞ ﻭ ﺍﻧﺰﺍﻝ ﻛﺘﺐ‪.‬‬ ‫‪۳‬ـ ﺁﻳﺎﺕ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﻟﺰﻭﻡ ﻛﻔﺮ ﺑﻪ ﻃﺎﻏﻮﺕ ﻭ ﻧﻬﻲ ﺍﺯ ﺍﻃﺎﻋﺖ ﻣﺴﺮﻓﻴﻦ ﻭ ﻣﺬﻣﺖ‬ ‫ﺍﻫﻞ ﺟﻬﻨﻢ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﺍﻃﺎﻋﺖ ﺍﺯ ﺑﺰﺭﮔﺎﻥ ﮔﻤﺮﺍﻩ ﻭ ﮔﻤﺮﺍﻩﻛﻨﻨﺪﻩ‪ ,‬ﺑﺮ ﻟﺰﻭﻡ ﺳﺮﭘﻴﭽﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﺣﺎﻛﻤﺎﻥ ﻓﺎﺳﺪ ﻭ ﻣﺒﺎﺭﺯﻩ ﺑﺎ ﺁﻧﺎﻥ ﺩﻻﻟﺖ ﺩﺍﺭﺩ‪) .‬ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﻓﻲ ﻭﻻﻳـةﺍﻟﻔﻘﻴﻪ‪ ,‬ﺝ‪ ,۱‬ﺹ‪(۵۹۷‬‬ ‫‪۴‬ـ ﺁﻳﺎﺕ ﻭ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﺍﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﻧﻬﻲﺍﺯﻣﻨﻜﺮ‪ ,‬ﻟﺤﻦ ﺍﻳﻦ ﺩﺳﺘﻪ ﺍﺯ‬ ‫ﺁﻳﺎﺕ ﻭ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺗﻤﺎﻡ ﻣﻨﻜﺮﺍﺕ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻋﻤﻮﻣﻴﺖ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﭘﺲ‬ ‫ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﮔﻔﺖ ﺁﻥﻫﺎ ﺍﺯ ﻣﻨﻜﺮﺍﺕ ﻭ ﻣﻔﺎﺳﺪ ﺩﺳﺘﮕﺎﻩﻫﺎﻱ ﺣﺎﻛﻤﻪ ﺩﺭ ﻫﺮ ﺯﻣﺎﻥ ﻣﻨﺼﺮﻑ‬ ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ,‬ﺯﻳﺮﺍ ﻋﻼﻭﻩ ﺑﺮ ﻇﺎﻫﺮ ﻋﺎﻡ ﺁﻥﻫﺎ‪ ,‬ﻣﻔﺎﺳﺪ ﺩﺳﺘﮕﺎﻩﻫﺎﻱ ﺣﺎﻛﻤﻪ ﻛﻪ ﻣﺆﺛﺮ ﺩﺭ ﺻﻼﺡ‬ ‫ﻭ ﻓﺴﺎﺩ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻭ ﺗﻚﺗﻚ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ ﺑﻪ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﻭﻟﻲ ﻣﺸﻤﻮﻝ ﺍﺩﻟﻪ ﻧﻬﻲ ﺍﺯ ﻣﻨﻜﺮ‬ ‫ﺧﻮﺍﻫﻨﺪ ﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﻧﻬﻲ ﺍﺯ ﻣﻨﻜﺮ ﺩﺍﺭﺍﻱ ﻣﺮﺍﺗﺐ ﻭ ﺩﺍﻣﻨﻪ ﭘﻬﻨﺎﻭﺭﻱ ﺍﺳﺖ‪ ,‬ﻛﻪ‬ ‫ﻛﻮﭼﻜﺘﺮﻳﻦ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺁﻥ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺍﺭﺷﺎﺩ ﻭ ﻧﺼﻴﺤﺖ ﺣﺎﻛﻤﺎﻥ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺑﻪ‬ ‫ﺗﺪﺭﻳﺞ ﺑﻪ ﺩﺭﺟﺎﺕ ﺑﺎﻻﺗﺮ ﻭ ﺳﺨﺖﺗﺮ ﻣﻲﺭﺳﺪ ﻭ ﺩﺭ ﻫﺮ ﻣﺮﺗﺒﻪﺍﻱ ﺑﻪ ﻗﺪﺭﺕ ﻣﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ‬ ‫ﻫﻤﺎﻥ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻧﻴﺎﺯ ﺩﺍﺭﺩ‪ ,‬ﻧﻈﻴﺮ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﺣﺰﺏ ﻭ ﺟﻤﻌﻴﺖ‪ ,‬ﻳﺎ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﺭﻭﺯﻧﺎﻣﻪ ﻭ ﻭﺳﻴﻠﻪ‬ ‫ﻧﺸﺮ ﻧﺼﺎﻳﺢ ﻭ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩﻫﺎ ﻭ ﻳﺎ ﺍﺣﻴﺎﻧﹰﺎ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻗﺪﺭﺕﻫﺎﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﺑﺮ ﺣﺴﺐ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺯﻣﺎﻥ‬ ‫ﻭ ﻣﻜﺎﻥ‪.‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺍﺯ ﺍﺩﻟﻪ ﺍﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﻧﻬﻲ ﺍﺯ ﻣﻨﻜﺮ ﺩﻭ ﻧﻜﺘﻪ ﺑﻪ ﺧﻮﺑﻲ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪:‬‬ ‫ﺍﻟﻒ ـ ﺷﻤﻮﻝ ﺁﻥﻫﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻫﻤﻪ ﺍﺭﻛﺎﻥ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ‪ ،‬ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﺧﻮﺩ ﺣﻜﺎﻡ ﻳﺎ‬ ‫ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﻫﺎﻱ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺁﻧﺎﻥ ﻳﺎ ﺳﺎﺧﺘﺎﺭ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻭ ﻳﺎ ﺣﺘﻲ ﺍﺻﻞ ﻧﻈﺎﻡ‪ ،‬ﺩﺭﻫﻤﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺍﺭﺩ‬ ‫ﺍﮔﺮ ﻋﻨﺎﻭﻳﻦ ﻃﺎﻏﻮﺕ‪ ،‬ﻓﺴﺎﺩ‪ ،‬ﻣﻨﻜﺮ ﻭ ﺍﻣﺜﺎﻝ ﺍﻳﻨﻬﺎ ﺑﺮ ﺁﻥﻫﺎ ﺻﺪﻕ ﻧﻤﺎﻳﺪ ﻣﺸﻤﻮﻝ ﺍﺩﻟﻪ‬ ‫ﻧﻬﻲﺍﺯ ﻣﻨﻜﺮ ﺧﻮﺍﻫﻨﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﻭ ﻃﺒﻌﹰﺎ ﻟﺰﻭﻡ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻗﺪﺭﺕ ﻧﻴﺰ ـ ﻛﻪ ﺍﺯ ﻣﻘﻮﻟﻪ ﺷﺮﻁ‬ ‫ﻭﺍﺟﺐﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺷﺮﻁ ﻭﺟﻮﺏ ـ ﺩﺭ ﻫﻤﻪ ﻣﺮﺍﺣﻞ ﻭ ﺑﺮﺣﺴﺐ ﺗﻨﺎﺳﺐ ﻭ ﻧﻴﺎﺯ ﻫﻤﺎﻥ‬ ‫ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺷﺨﺺ ﻳﺎ ﺍﺷﺨﺎﺻﻲ ﻛﻪ ﺩﺭﺻﺪﺩ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﺍﻣﺮﺑﻪﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﻧﻬﻲﺍﺯﻣﻨﻜﺮ‬ ‫ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬ـ ﺩﺭﻫﺮﻳﻚ ﺍﺯ ﻣﺮﺍﺣﻞ ﺁﻥ ـ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺭﺍ ﻛﻪ ﺷﺮﻁ ﻻﺯﻡ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﺍﻧﺠﺎﻡ‬ ‫ﻼ ﺩﺍﺭﺍ ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺯﻳﺮﺍ ﻗﺎﺑﻞﺗﺼﻮﺭ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺷﺎﺭﻉ‬ ‫ﻫﻤﺎﻥ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺷﺮﻋﹰﺎ ﻭ ﻋﻘ ﹰ‬ ‫ﺗﻜﻠﻴﻔﻲ ﺭﺍ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻛﺴﻲ ﻧﻤﺎﻳﺪ ﻭﻟﻜﻦ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﺍﻣﻜﺎﻧﺎﺕ ﻣﻮﺭﺩ ﻟﺰﻭﻡ ﺁﻥ ﺗﻜﻠﻴﻒ‬ ‫ﻏﻔﻠﺖ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻤﻜﻦ ﺍﺳﺖ ﺳﺆﺍﻝ ﺷﻮﺩ‪ :‬ﻣﻼﻙ ﺩﺭ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﻃﺎﻏﻮﺕ‪ ،‬ﻓﺴﺎﺩ ﻭ ﻣﻨﻜﺮ ﭼﻪ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۶۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻛﺴﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻳﺎ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ؟ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ ﺩﺍﺷﺖ ﻭﺟﻮﺏ ﺍﻣﺮﺑﻪﻣﻌﺮﻭﻑ‬ ‫ﻭ ﻧﻬﻲﺍﺯﻣﻨﻜﺮ ﺩﺭﺣﻮﺯﻩ ﺍﺟﺘﻤﺎﻉ ﻭ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ‪ ،‬ﺍﺧﺘﺼﺎﺹ ﺑﻪ ﺣﻜﻮﻣﺘﻬﺎﻱ ﺟﺎﺋﺮ ﻭ ﻓﺎﺳﺪ‬ ‫ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺩﺭ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺻﺎﻟﺢ ﻧﻴﺰ ﺍﮔﺮ ﻋﺪﻩﺍﻱ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻋﻤﻠﻜﺮﺩ ﺣﺎﻛﻤﺎﻥ ﻳﺎ ﺍﺻﻞ‬ ‫ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﻨﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺘﻮﺍﻧﻨﺪ ﺁﺯﺍﺩﺍﻧﻪ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﻣﻄﺮﺡ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻭ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺑﺎﻳﺪ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺭﺍﺑﻄﻪ ﻧﺤﻮﻩ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩ ﺣﻀﺮﺕ ﺍﻣﻴﺮ)ﻉ( ﺑﺎ‬ ‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻥ ﺧﻮﻳﺶ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﮔﺮﻭﻩ ﻣﻨﺤﺮﻑ ﺧﻮﺍﺭﺝ ﺣﺎﺋﺰ ﺍﻫﻤﻴﺖ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﺁﻥ‬ ‫ﺣﻀﺮﺕ ﻣﻌﺼﻮﻡ ﻭ ﻋﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺍﺷﺘﺒﺎﻩ ﺑﻮﺩﻧﺪ‪ ،‬ﻭ ﺧﻮﺍﺭﺝ ﻟﺠﻮﺝ ﻭ ﺑﻲﻣﻨﻄﻖ ﺑﻮﺩﻧﺪ ﻭ ﺑﻪ‬ ‫ﺧﻴﺎﻝ ﺧﻮﺩ ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﺷﺮﻋﻲ ﻋﻤﻞ ﻣﻲﻛﺮﺩﻧﺪ‪ ،‬ﻭﻟﻲ ﺣﻀﺮﺕ ﺍﺟﺎﺯﻩ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩ ﻭ‬ ‫ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻭ ﺗﺸﻜﻴﻼﺗﻲ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺁﻧﺎﻥ ﻣﻲﺩﺍﺩ ﻭ ﻫﻴﭻﻳﻚ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺍﻳﺸﺎﻥ‬ ‫ﻧﺴﺘﺎﻧﺪ‪ ،‬ﻭ ﺗﺎﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺩﺳﺖ ﺑﻪ ﺳﻼﺡ ﻧﺒﺮﺩﻧﺪ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﺭﺍ ﺗﻀﻴﻴﻊ ﻧﻜﺮﺩﻧﺪ ﺑﺎ‬ ‫ﺁﻧﺎﻥ ﺑﻪ ﻣﻘﺎﺗﻠﻪ ﻧﭙﺮﺩﺍﺧﺖ‪.‬‬ ‫ﻻﺯﻡ ﺑﻪﺫﻛﺮ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﺪ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﻴﺎﻥ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﻋﺮﺻﻪﻫﺎﻱ‬ ‫ﺫﻛﺮﺷﺪﻩ ﻫﻤﺎﻥ ﻋﺪﻡ ﺗﻀﻴﻴﻊ ﺣﻘﻮﻕ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺍﺳﺘﻴﻔﺎﺀ ﺩﻭ ﺣﻖ‬ ‫ﺫﻛﺮﺷﺪﻩ ﻣﻮﺟﺐ ﺗﻀﻴﻴﻊ ﺣﻘﻮﻕ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺳﻮﻡ ـ ﺣﻖ ﺍﻃﻼﻉ ﺍﺯ ﺗﺼﻤﻴﻢﮔﻴﺮﻱﻫﺎﻱ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ـ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﺳﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ‪،‬‬ ‫ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭ‪ ...‬ـ ﻭ ﺍﺳﺮﺍﺭ ﺁﻥﻫﺎ‪ ،‬ﺟﺰ ﺍﺳﺮﺍﺭ ﺟﻨﮓ ﺩﺭ ﻫﻤﺎﻥ ﺯﻣﺎﻥ‪ ,‬ﺩﺭ ﺣﺪ ﺍﻣﻜﺎﻥ‬ ‫ﺳﻴﺎﺳﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﺎﻳﺪ ﺻﺮﻳﺢ ﻭ ﺷﻔﺎﻑ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺳﻴﺎﺳﺖﻫﺎﻱ ﺷﻴﻄﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻮﻋﹰﺎ ﺩﺭ‬ ‫ﺧﻔﺎ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﻧﻬﺞﺍﻟﺒﻼﻏﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪...» :‬ﺍﻻ ﻭ ﺍﻥ ﻟﻜﻢ ﻋﻨﺪﻱ ﺍﻥ‬ ‫ﻻ ﺍﺣﺘﺠﺰ ﺩﻭﻧﻜﻢ ﺳﺮﹰﺍ ﺍﻻ ﻓﻲ ﺣﺮﺏ ﻭ ﻻ ﺍﻃﻮﻱ ﺩﻭﻧﻜﻢ ﺍﻣﺮﹰﺍ ﺍﻻ ﻓﻲ ﺣﻜﻢ« )ﻧﻬﺞﺍﻟﺒﻼﻏﻪ‬ ‫ﻋﺒﺪﻩ‪ ,‬ﻧﺎﻣﻪ ‪(۵۰‬‬ ‫ﺟﻤﻠﻪ »ﻻ ﺍﻃﻮﻱ‪ «...‬ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺍﺳﺖ ﺑﻪ ﻟﺰﻭﻡ ﻣﺸﻮﺭﺕ ﺣﺎﻛﻢ ﺑﺎ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ ﺗﻤﺎﻡ‬ ‫ﻣﻮﺿﻮﻋﺎﺕ ﻭ ﺍﻣﻮﺭ ﺟﺰ ﺣﻜﻢ ﺻﺮﻳﺢ ﺧﺪﺍ‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎﺭﻡ ـ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﻓﻮﺭﻱ ﺣﻘﻮﻕ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻥ ﺍﺯ ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺑﺪﻭﻥ ﺗﺄﺧﻴﺮ ﻳﺎ‬ ‫ﻭﻗﺖﮔﺬﺭﺍﻧﻲ‪ ،‬ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻣﻮﻇﻒ ﺍﺳﺖ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﻠﺖ ﺭﺍ ﺑﺪﻭﻥ ﻫﻴﭻﮔﻮﻧﻪ ﻣﺴﺎﻣﺤﻪ ﺗﺄﻣﻴﻦ‬ ‫ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﻫﻤﺎﻥ ﻧﺎﻣﻪ ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪» :‬ﻭ ﻻ ﺍﻭﺧﺮ ﻟﻜﻢ ﺣﻘﹰﺎ ﻋﻦ ﻣﺤﻠﻪ‪ ،‬ﻭ ﻻ ﺍﻗﻒ ﺑﻪ ﺩﻭﻥ‬ ‫ﻣﻘﻄﻌﻪ« )ﻧﺎﻣﻪ‪(۵۰‬‬ ‫ﻭ ﻧﻴﺰ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺣﻀﺮﺕ ﻧﻘﻞ ﺷﺪﻩ‪» :‬ﺣﻖ ﻋﻠﻲ ﺍﻻﻣﺎﻡ ﺍﻥ ﻳﺤﻜﻢ ﺑﻤﺎ ﺍﻧﺰﻝﺍﷲ ﻭ ﺍﻥ‬ ‫ﻳﺆﺩﻱﺍﻻﻣﺎﻧﻪ‪ ،‬ﻓﺎﺫﺍ ﻓﻌﻞ ﺫﻟﻚ ﻓﺤﻖ ﻋﻠﻲﺍﻟﻨﺎﺱ ﺍﻥ ﻳﺴﻤﻌﻮﺍ ﻟﻪ« )ﺍﻟﺪﺭﺍﻟﻤﻨﺜﻮﺭ‪ ،‬ﺝ‪،۲‬‬ ‫ﺹ‪ (۱۷۵‬ﻭﻗﺘﻲ ﻛﺴﻲ ﺩﺍﺭﺍﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺳﺘﻴﻔﺎﻱ ﺁﻥ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺼﻮﻧﻴﺖ‬ ‫ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻗﻀﺎﻳﻲ ﻭ ﺍﻣﻨﻴﺘﻲ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻭ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﺩﺍﺭﺩ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺍﺳﺘﻴﻔﺎﻱ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺭﺍ ﻓﺮﺍﻫﻢ ﻧﻤﺎﻳﺪ ﻭ ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﺧﻄﺮﺍﺕ ﻭ ﺗﻬﺎﺟﻤﺎﺕ ﺣﻔﻆ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺣﻖ ﻧﻴﺰ‬

‫ﺿﻤﻴﻤﻪ )ﺣﻘﻮﻕ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ( ‪۲۶۹‬‬

‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﻮﺍﻓﻖ ﻭ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻋﺎﻡ ﻭ ﻳﻜﺴﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭘﻨﺠﻢ ـ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﻭ ﺑﺪﻭﻥ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺷﺨﺺ ﺣﺎﻛﻢ ﺩﺭ ﺁﻥﭼﻪ ﺣﻖ ﺍﺳﺖ ﺑﺎ‬ ‫ﻫﻤﻪ ﻣﻠﺖ ﻭ ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ ﺑﺎ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺧﻮﺩ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺣﺎﻛﻢ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﺎ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ‬ ‫ﺧﻮﺩ ﻫﻤﺎﻥ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﻱ ﺭﺍ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻃﺮﻓﺪﺍﺭﺍﻥ ﻭ ﺣﺎﻣﻴﺎﻥ ﺧﻮﺩ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺟﻤﻠﻪ‬ ‫ﻓﻮﻕ‪»:‬ﻻ ﺍﺅﺧﺮ ﻟﻜﻢ ﺣﻘﺎﹰ‪ «...‬ﺩﻻﻟﺖ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺣﻖ ﻧﻴﺰ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺯﻳﺮﺍ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩ ﻧﺎﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﻭ‬ ‫ﺗﺒﻌﻴﺾﺁﻣﻴﺰ ﺩﺭ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﺣﻖ ﻻﺯﻣﻪ ﺗﺄﺧﻴﺮ ﺍﻋﻄﺎﻱ ﺣﻖ ﻳﺎ ﻣﻨﻊ ﺻﺎﺣﺐ ﺣﻖ ﺍﺯ ﺁﻥ‬ ‫ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺮﺧﻮﺭﺩ ﺣﻀﺮﺕﺍﻣﻴﺮ)ﻉ( ﺑﺎ ﺧﻮﺍﺭﺝ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻗﻄﻊﻧﻜﺮﺩﻥ ﺳﻬﻤﻴﻪ ﺁﻧﺎﻥ ﺍﺯ ﺑﻴﺖﺍﻟﻤﺎﻝ‬ ‫ﻧﻴﺰ ﺩﻟﻴﻞ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﺣﻖ ﻓﻮﻕ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﻧﻬﺞﺍﻟﺒﻼﻏﻪ ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪» :‬ﺳﻤﻌﺖ ﺭﺳﻮﻝﺍﷲ)ﺹ( ﻳﻘﻮﻝ ﻓﻲ ﻏﻴﺮﻣﻮﻃﻦ‪ :‬ﻟﻦ‬ ‫ﺗﻘﺪﺱ ﺍﻣـة ﻻ ﻳﺆﺧﺬ ﻟﻠﻀﻌﻴﻒ ﻓﻴﻬﺎ ﺣﻘﻪ ﻣﻦﺍﻟﻘﻮﻱ ﻏﻴﺮﻣﺘﺘﻌﺘﻊ« )ﻧﻬﺞﺍﻟﺒﻼﻏﻪ‪ ،‬ﻧﺎﻣﻪ ‪(۵۳‬‬ ‫ﻣﻔﺎﺩ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﺍﻳﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﻮﺍﻓﻖ ﻭ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻋﺎﻡ ﻭ ﻳﻜﺴﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺷﺸﻢ ـ ﺣﻔﻆ ﺣﻴﺜﻴﺖ ﻭ ﻛﺮﺍﻣﺖ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻥ ﺳﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺩﺭ ﻛﺘﺎﺏ ﻭﺳﺎﺋﻞﺍﻟﺸﻴﻌﻪ‬ ‫ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪» :‬ﺣﻀﺮﺕ ﺍﻣﻴﺮ)ﻉ( ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺧﻮﺍﺭﺝ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺍﻳﻦﻛﻪ ﺳﻼﺡ ﺑﻪﺩﺳﺖ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻭ‬ ‫ﺑﺎ ﺁﻥ ﺣﻀﺮﺕ ﺟﻨﮕﻴﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻴﭻﮔﺎﻩ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﻨﺎﻓﻖ ﻳﺎ ﻣﺸﺮﻙ ﻳﺎﺩ ﻧﻤﻲﻛﺮﺩ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ‬ ‫ﻣﻲﻓﺮﻣﻮﺩ‪ :‬ﺍﻳﻨﺎﻥ ﺑﺮﺍﺩﺭﺍﻥ ﻣﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺮﻣﺎ ﻳﻮﺭﺵ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﺁﻭﺭﺩﻩﺍﻧﺪ‪) «.‬ﻭﺳﺎﺋﻞﺍﻟﺸﻴﻌﻪ‪،‬‬ ‫ﺝ‪،۱۱‬ﺹ‪(۶۲‬‬ ‫ﻫﻨﮕﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﺣﻀﺮﺕ ﺍﻣﻴﺮ)ﻉ( ﺣﻴﺜﻴﺖ ﺧﻮﺍﺭﺝ ﺭﺍ ﻣﺮﺍﻋﺎﺕ ﻣﻲﻧﻤﻮﺩ ﻭ ـ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ‬ ‫ﺁﻧﺎﻥ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﻛﺮﺩﻩﺑﻮﺩﻧﺪ ـ ﺍﺯ ﺁﻧﺎﻥ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ »ﺑﺮﺍﺩﺭ« ﻳﺎﺩ ﻣﻲﻛﺮﺩﻧﺪ‪ ،‬ﻭﺿﻌﻴﺖ‬ ‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻥ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﺢ ﺁﻥ ﺣﻀﺮﺕ ﺑﻪ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﻭﻟﻲ ﺭﻭﺷﻦ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺭﺍﺑﻄﻪ ﺑﺎ ﻟﺰﻭﻡ ﺣﻔﻆ ﺁﺑﺮﻭ ﻭ ﻛﺮﺍﻣﺖ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺯﻳﺎﺩﻱ ﺍﺯ ﻣﻌﺼﻮﻣﻴﻦ ﻧﻘﻞ‬ ‫ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﻪ ﻛﺘﺎﺏ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ )ﺝ‪ ،۲‬ﺹ‪ ۵۳۹‬ﺑﻪ ﺑﻌﺪ( ﻣﺮﺍﺟﻌﻪ ﻧﻤﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻫﻔﺘﻢ ـ ﺣﻖ ﻣﺼﻮﻧﻴﺖ ﺟﺎﻥ‪ ،‬ﺁﺑﺮﻭ‪ ،‬ﻣﺎﻝ ﻭ ﺷﻐﻞ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻥﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ‬ ‫ﮔﻔﺘﻪﺷﺪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺍﺩﻟﻪ ﺍﻣﺮﺑﻪﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﻧﻬﻲﺍﺯﻣﻨﻜﺮ ﻭ ﺁﻳﺎﺕ ﺩﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺑﺮﺧﻮﺭﺩ ﺑﺎ ﻓﺴﺎﺩ ﻭ‬ ‫ﻣﻨﻜﺮ ﺑﻪﺧﺼﻮﺹ ﺍﮔﺮ ﺩﺭ ﺳﻄﺢ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻭﻇﻴﻔﻪ ﻫﻤﮕﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪﺣﺴﺐ‬ ‫ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻭ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺍﻳﻦ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﺑﺪﻭﻥ ﺩﺍﺷﺘﻦ ﻣﺼﻮﻧﻴﺖ ﻣﺘﺼﺪﻱ‬ ‫ﺁﻥ ﻭ ﺍﺳﺘﻴﻔﺎﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﻧﻘﺶ ﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺍﻣﻜﺎﻥ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﻋﻼﻭﻩﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺳﻨﺖ ﻭ ﺷﻴﻮﻩ ﺣﻀﺮﺕﺍﻣﻴﺮ)ﻉ( ﺩﺭ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩ ﺑﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻥ ﺳﻴﺎﺳﻲ ـ‬ ‫ﻫﻤﭽﻮﻥ ﺍﺻﺤﺎﺏ ﺟﻤﻞ ﻭ ﺻﻔﻴﻦ ﻭ ﺧﻮﺍﺭﺝ ـ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﺁﻧﺎﻥ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﺁﻥ ﺣﻀﺮﺕ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺧﻮﺍﺭﺝ ﺭﺍ ـ ﺗﺎﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺩﺳﺖ ﺑﻪ ﺳﻼﺡ ﻧﺒﺮﺩﻧﺪ ـ ﺍﺯ ﺑﻴﺖﺍﻟﻤﺎﻝ ﻗﻄﻊ ﻧﻜﺮﺩ‪ .‬ﻭ‬ ‫ﺩﺭ ﻫﻨﮕﺎﻣﻪ ﺟﻨﮓ ﺻﻔﻴﻦ ﻛﻪ ﺑﻌﻀﻲ ﺍﺯ ﻳﺎﺭﺍﻥ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﻣﻲﺧﻮﺍﺳﺘﻨﺪ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﻪ ﻣﺜﻞ ﻛﺮﺩﻩ ﻭ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۷۰‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺁﺏ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺭﻭﻱ ﻟﺸﻜﺮ ﻣﻌﺎﻭﻳﻪ ﺑﺒﻨﺪﻧﺪ ﺁﻥ ﺣﻀﺮﺕ ﻣﺎﻧﻊ ﮔﺮﺩﻳﺪ‪» .‬ﺣﻖ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺑﺎﻟﺴﻮﻳﻪ‬ ‫ﺍﺯ ﺍﻣﻜﺎﻧﺎﺕ ﻭ ﺍﻣﻮﺍﻝ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻧﻴﺰ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺷﻴﻮﻩ ﺣﻀﺮﺕ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪«.‬‬ ‫ﻭ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﻌﻀﻲ ﺍﺯ ﻟﺸﻜﺮﻳﺎﻥ ﻣﻌﺎﻭﻳﻪ ﺗﻮﺳﻂ ﻳﺎﺭﺍﻥ ﺣﻀﺮﺕ ﻣﻮﺭﺩ ﺳﺐ‬ ‫ﻗﺮﺍﺭﮔﺮﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺁﻥ ﺣﻀﺮﺕ ﺑﺎ ﻧﺎﺭﺍﺣﺘﻲ ﻓﺮﻣﻮﺩﻧﺪ‪» :‬ﺍﻧﻲ ﺍﻛﺮﻩ ﻟﻜﻢ ﺍﻥ ﺗﻜﻮﻧﻮﺍ ﺳﺒﺎﺑﻴﻦ‪،‬‬ ‫ﻭﻟﻜﻨﻜﻢ ﻟﻮ ﻭﺻﻔﺘﻢ ﺍﻋﻤﺎﻟﻬﻢ ﻭ ﺫﻛﺮﺗﻢ ﺣﺎﻟﻬﻢ ﻛﺎﻥ ﺍﺻﻮﺏ ﻓﻲﺍﻟﻘﻮﻝ ﻭ ﺍﺑﻠﻎ ﻓﻲﺍﻟﻌﺬﺭ‪ ،‬ﻭ‬ ‫ﻗﻠﺘﻢ ﻣﻜﺎﻥ ﺳﺒﻜﻢ ﺁﻳﺎﻫﻢ‪ :‬ﺍﻟﻠﻬﻢ ﺍﺣﻘﻦ ﺩﻣﺎﺋﻨﺎ ﻭ ﺩﻣﺎﺋﻬﻢ‪ ،‬ﻭ ﺍﺻﻠﺢ ﺫﺍﺕ ﺑﻴﻨﻨﺎ ﻭ ﺑﻴﻨﻬﻢ‪،‬‬ ‫ﻭﺍﻫﺪﻫﻢ ﻣﻦ ﺿﻼﻟﺘﻬﻢ ﺣﺘﻲ ﻳﻌﺮﻑﺍﻟﺤﻖ ﻣﻦ ﺟﻬﻠﻪ ﻭ ﻳﺮﻋﻮﻱ ﻋﻦﺍﻟﻐﻲ ﻭ ﺍﻟﻌﺪﻭﺍﻥ ﻣﻦ‬ ‫ﻟﻬﺞ ﺑﻪ« )ﻧﻬﺞﺍﻟﺒﻼﻏﻪ‪ ،‬ﺧﻄﺒﻪ‪(۲۰۶‬‬ ‫ﻣﺮﺍﻋﺎﺕ ﻋﺮﺽ ﻭ ﺣﻴﺜﻴﺖ ﺍﻫﻞ ﺻﻔﻴﻦ ﺗﻮﺳﻂ ﺁﻥ ﺣﻀﺮﺕ ـ ﺗﺎ ﺁﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻳﺎﺭﺍﻥ‬ ‫ﺧﻮﺩ ﺩﺳﺘﻮﺭ ﻣﻲﺩﻫﺪ ﺑﻪ ﺟﺎﻱ ﺳﺐ ﺑﻪ ﺁﻧﺎﻥ ﺩﻋﺎ ﻛﻨﻨﺪ ـ ﻧﻪ ﺍﺯ ﺭﻭﻱ ﺗﺮﺱ ﻭ ﺗﻘﻴﻪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ‬ ‫ﻧﺸﺎﻥﻫﺎﻳﻲ ﺍﺯ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻏﻨﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺷﺮﺡ ﺻﺪﺭﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺩﺭ ﺣﺎﻛﻤﺎﻥ ﺩﻳﻨﻲ‬ ‫ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻫﺸﺘﻢ ـ ﺣﻖ ﻣﺼﻮﻧﻴﺖ ﺍﺯ ﺗﻌﺮﺽ ﻗﻀﺎﻳﻲ‪،‬‬ ‫‪۱‬ـ ﺩﺭ ﻛﺘﺎﺏ ﻏﺎﺭﺍﺕ)ﺝ‪،۱‬ﺹ‪ (۳۷۱‬ﺍﺯ ﺣﻀﺮﺕ ﻋﻠﻲ)ﻉ( ﻧﻘﻞ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﻓﺮﻣﻮﺩﻧﺪ‪» :‬ﺍﻧﻲ ﻻ ﺁﺧﺬ ﻋﻠﻲﺍﻟﺘﻬﻤـة‪ ،‬ﻭﻻ ﺍﻋﺎﻗﺐ ﻋﻠﻲﺍﻟﻈﻦ‪.«...‬‬ ‫‪۲‬ـ ﻭ ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﻫﻤﺎﻥ ﻛﺘﺎﺏ )ﺹ‪ (۳۳۵‬ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪ :‬ﺣﻀﺮﺕ ﺍﻣﻴﺮ)ﻉ( ﺩﺭ ﺭﺍﺑﻄﻪ ﺑﺎ‬ ‫ﺧﺮﻳﺖﺑﻦﺭﺍﺷﺪ ـ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺳﺮﺍﻥ ﻣﻌﺮﻭﻑ ﺧﻮﺍﺭﺝ ﺑﻮﺩ ـ ﻭ ﺍﻋﺘﺮﺍﺽ ﻋﺒﺪﺍﷲﺑﻦ ﻗﻌﻴﻦ ﺑﻪ ﺁﻥ‬ ‫ﺣﻀﺮﺕ ﻛﻪ ﭼﺮﺍ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺁﺯﺍﺩ ﮔﺬﺍﺷﺘﻪﺍﻱ ﻭ ﺩﺭﺑﻨﺪ ﻧﻤﻲﻛﺸﻲ ﻭ ﺍﺯ ﺍﻭ ﺗﻌﻬﺪﻱ ﻧﻤﻲﮔﻴﺮﻱ‪،‬‬ ‫ﻓﺮﻣﻮﺩﻧﺪ‪» :‬ﺍﮔﺮ ﻣﺎ ﻫﺮﻛﺲ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺻﺮﻑ ﺍﺗﻬﺎﻡ ﺩﺳﺘﮕﻴﺮ ﻧﻤﺎﻳﻴﻢ ﺯﻧﺪﺍﻥﻫﺎ ﭘﺮ ﺧﻮﺍﻫﺪﺷﺪ‪«.‬‬ ‫ﺳﭙﺲ ﻓﺮﻣﻮﺩﻧﺪ‪» :‬ﻣﻦ ﺑﺮﺧﻮﺩ ﺭﻭﺍ ﻧﻤﻲﺩﺍﻧﻢ ﻛﻪ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺭﺍ ﺑﺎﺯﺩﺍﺷﺖ ﻭ ﺯﻧﺪﺍﻧﻲ ﻛﻨﻢ ﻣﮕﺮ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﺩﺷﻤﻨﻲ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻋﻤﻞ ﺑﺎ ﻣﺎ ﺍﻇﻬﺎﺭ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪«.‬‬ ‫ﺧﺮﻳﺖ ﺍﺯ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻥ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺣﻀﺮﺕ ﺑﻮﺩ ﻛﻪ ﺷﺨﺺ ﺣﻀﺮﺕ ﻭ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺍﻳﺸﺎﻥ‬ ‫ﺭﺍ ﻗﺒﻮﻝ ﻧﺪﺍﺷﺖ‪ ،‬ﻭ ﺟﻤﻌﻲ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺧﻮﺩ ﻫﻤﺮﺍﻩ ﻛﺮﺩﻩﺑﻮﺩ ﻭ ﺑﺎ ﺯﺑﺎﻥ ﻭ ﮔﻔﺘﺎﺭ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ‬ ‫ﻣﻲﻧﻤﻮﺩ‪ ،‬ﻭ ﺍﺯﻧﻈﺮ ﺍﺣﺘﻤﺎﻝ ﺩﺳﺖﺑﺮﺩﻥ ﺑﻪ ﺳﻼﺡ ﻣﺘﻬﻢ ﺑﻮﺩ ﻭ ﻋﺒﺪﺍﷲﺑﻦ ﻗﻌﻴﻦ ﺍﺯ‬ ‫ﻫﻤﻴﻦﻧﻈﺮ ﺑﻪ ﺣﻀﺮﺕ ﺍﻋﺘﺮﺍﺽ ﺩﺍﺷﺖ‪.‬‬ ‫‪۳‬ـ ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﺣﻀﺮﺕ ﺩﺭ ﻧﺎﻣﻪ ﺧﻮﻳﺶ ﺑﻪ ﻣﺎﻟﻚ ﺍﺷﺘﺮ ﻓﺮﻣﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪» :‬ﻭﻻﺗﻜﻮﻧﻦ‬ ‫ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺳﺒﻌﹰﺎ ﺿﺎﺭﻳﹶﺎ ﺗﻐﺘﻨﻢ ﺍﻛﻠﻬﻢ‪) «...‬ﻧﻬﺞﺍﻟﺒﻼﻏﻪ‪ ،‬ﻧﺎﻣﻪ ‪(۵۳‬‬ ‫‪۴‬ـ ﻭ ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻧﺴﺎﺏﺍﻻﺷﺮﺍﻑ )ﺝ‪ ،۲‬ﺹ‪ ۳۵۹‬ﺩﺭﺭﺍﺑﻄﻪ ﺑﺎ ﺧﻮﺍﺭﺝ ﻧﻬﺮﻭﺍﻥ(‬ ‫ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪ :‬ﻭ ﻛﺎﻥ ﻋﻠﻲ)ﻉ( ﻳﻘﻮﻝ‪:‬‬ ‫»ﺍﻧﺎ ﻻﻧﻤﻨﻌﻬﻢ ﺍﻟﻔﻴﻲﺀ ﻭ ﻻﻧﺤﻮﻝ ﺑﻴﻨﻬﻢ ﻭ ﺑﻴﻦ ﺩﺧﻮﻝ ﻣﺴﺎﺟﺪﺍﷲ ﻭ ﻻ ﻧﻬﻴﺠﻬﻢ ﻣﺎ ﻟﻢ‬ ‫ﻳﺴﻔﻜﻮﺍ ﺩﻣﹰﺎ ﻭ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﻨﺎﻟﻮﺍ ﻣﺤﺮﻣﹰﺎ«‬

‫ﺿﻤﻴﻤﻪ )ﺣﻘﻮﻕ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ( ‪۲۷۱‬‬

‫»ﺗﻬﻴﻴﺞ« ﻳﻌﻨﻲ ﺣﺮﻛﺖ ﻭ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩ ﺷﺪﻳﺪ ﻛﻪ ﺷﺎﻣﻞ ﻣﺰﺍﺣﻤﺖ‪ ،‬ﺑﺎﺯﺩﺍﺷﺖ ﻭ ﻗﻄﻊ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺁﻧﺎﻥ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺟﻤﻠﻪ »ﻣﺎﻟﻢ ﻳﻨﺎﻟﻮﺍ ﻣﺤﺮﻣﹰﺎ« ﻳﻌﻨﻲ ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺣﻖ‬ ‫ﻭﺍﺟﺐﺍﻟﻤﺮﺍﻋﺎﺗﻲ ﺭﺍ ﺗﻀﻴﻴﻊ ﻧﻜﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫‪۵‬ـ ﻭ ﺩﺭ ﻛﺘﺎﺏ ﻣﺼﻨﻒ ﺍﺑﻦ ﺍﺑﻲﺷﻴﺒﻪ )ﺝ‪ ،۱۵‬ﺹ‪ (۳۲۷‬ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪» :‬ﻋﻦ ﻛﺜﻴﺮ ﺑﻦ‬ ‫ﻧﻤﺮ ﻗﺎﻝ ﺑﻴﻨﺎ ﺍﻧﺎ ﻓﻲﺍﻟﺠﻤﻌﻪ ﻭ ﻋﻠﻲﺑﻦﺍﺑﻴﻄﺎﻟﺐ ﻋﻠﻲﺍﻟﻤﻨﺒﺮ ﺍﺫﺟﺎﺀ ﺭﺟﻞ ﻓﻘﺎﻝ‪ :‬ﻻﺣﻜﻢ ﺍﻻ‬ ‫ﷲ‪ ،‬ﺛﻢ ﻗﺎﻡ ﺁﺧﺮ ﻓﻘﺎﻝ‪ ،‬ﻻﺣﻜﻢ ﺍﻻ ﷲ‪ ،‬ﺛﻢ ﻗﺎﻣﻮﺍ ﻣﻦ ﻧﻮﺍﺣﻲ ﺍﻟﻤﺴﺠﺪ ﻳﺤﻜﻤﻮﻥﺍﷲ‪ .‬ﻓﺎﺷﺎﺭ‬ ‫ﺑﻴﺪﻩ‪ :‬ﺍﺟﻠﺴﻮﺍ‪ ،‬ﻧﻌﻢ‪ ،‬ﻻﺣﻜﻢ ﺍﻻ ﷲ‪ ،‬ﻛﻠﻤـة ﺣﻖ ﻳﺒﺘﻐﻲ ﺑﻬﺎ ﺑﺎﻃﻞ‪ ،‬ﺣﻜﻢﺍﷲ ﻳﻨﺘﻈﺮ ﻓﻴﻜﻢ‪.‬‬ ‫ﺍﻻ ﺍﻥ ﻟﻜﻢ ﻋﻨﺪﻱ ﺛﻼﺙ ﺧﻼﻝ ﻣﺎ ﻛﻨﺘﻢ ﻣﻌﻨﺎ‪ :‬ﻟﻦ ﻧﻤﻨﻌﻜﻢ ﻣﺴﺎﺟﺪﺍﷲ ﺍﻥ ﻳﺬﻛﺮ ﻓﻴﻬﺎﺍﺳﻤﻪ‪،‬‬ ‫ﻭﻻﻧﻤﻨﻌﻜﻢ ﻓﻴﺌﹰﺎ ﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻳﺪﻳﻜﻢ ﻣﻊ ﺍﻳﺪﻳﻨﺎ‪ ،‬ﻭﻻﻧﻘﺎﺗﻠﻜﻢ ﺣﺘﻲ ﺗﻘﺎﺗﻠﻮﺍ‪ .‬ﺛﻢ ﺍﺧﺬ ﻓﻲ‬ ‫ﺧﻄﺒﺘﻪ«‬ ‫ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺯ ﻣﺴﺎﺟﺪ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﻧﻤﺎﺯﺧﻮﺍﻧﺪﻥ ﺩﺭ ﺁﻥ ﻧﺒﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺤﺚﻫﺎﻱ‬ ‫ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻱ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮﻱ ﻭ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺭﺍ ﻧﻴﺰ ﺷﺎﻣﻞ ﻣﻲﺷﺪﻩ‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻓﺮﻣﻮﺩﻩ ﺁﻥ ﺣﻀﺮﺕ‬ ‫ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ـ ﻛﻪ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﻧﻜﺮﺩﻩﺍﺳﺖ ـ ﺣﺘﻲ ﺩﺭﺻﻮﺭﺗﻲ ﻛﻪ ﺍﺻﻞ ﻧﻈﺎﻡ ﻳﺎ‬ ‫ﺷﺨﺺ ﺣﺎﻛﻢ ﺭﺍ ﻗﺒﻮﻝ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻋﻼﻭﻩﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﻌﺮﺽ ﻗﺮﺍﮔﻴﺮﺩ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ‬ ‫ﺑﺘﻮﺍﻧﺪ ﺍﺯ ﻣﺴﺎﺟﺪ ﺑﺮﺍﻱ ﻫﺮ ﺍﻣﺮ ﺩﻳﻨﻲ ﻛﻪ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺍﺳﺖ ﺑﺎ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ‪ ،‬ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪.‬‬ ‫»ﻓﻴﻲﺀ« ﻛﻨﺎﻳﻪ ﺍﺯ ﻫﻤﻪ ﺍﻣﻜﺎﻧﺎﺕ ﻭ ﺍﻣﻮﺍﻝ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ‬ ‫ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻓﺮﻣﻮﺩﻩ ﺣﻀﺮﺕ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻥ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ‬ ‫ﺭﻭﻱ ﻧﻴﺎﻭﺭﺩﻩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﻨﺪ ﺍﺯ ﺻﺪﺍ ﻭ ﺳﻴﻤﺎ ﻭ ﺗﻤﺎﻡ ﺍﻣﻜﺎﻧﺎﺕ ﺗﺤﺖ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﺩﻭﻟﺖ‬ ‫ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺍﺣﺰﺍﺏ ﻭ ﮔﺮﻭﻫﻬﺎﻱ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﻨﺪ ﺧﻮﺩﺷﺎﻥ ﺩﺍﺭﺍﻱ‬ ‫ﺍﻣﻜﺎﻧﺎﺕ ﻣﺴﺘﻘﻠﻲ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺭﻭﺯﻧﺎﻣﻪ ﻭ ﺷﺒﻜﻪﻫﺎﻱ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺻﺪﺍ ﻭ ﺳﻴﻤﺎ ﻭ ﻧﻈﺎﻳﺮ ﺁﻥﺭﺍ‬ ‫ﺩﺭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺟﻤﻠﻪ »ﻭﻻﻧﻘﺎﺗﻠﻜﻢ ﺣﺘﻲ ﺗﻘﺎﺗﻠﻮﺍ« ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺩﺍﺩﻥ ﺍﻣﻨﻴﺖ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺑﻪ ﺁﻧﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﺗﺎ‬ ‫ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺳﻼﺡ ﺑﻪﺩﺳﺖ ﻧﮕﻴﺮﻧﺪ‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﺍﺯ ﺣﺪﻳﺚ ﺑﺎﻻ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﻴﺎﻥ ﻭ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ‬ ‫ﺣﺎﻛﻢ ﺩﺭ ﻣﻸ ﻋﺎﻡ ﺑﻪﺧﻮﺑﻲ ﻧﻤﺎﻳﺎﻥ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺩﺭﺣﺎﻟﻲﻛﻪ ﺣﻀﺮﺕ ـ ﻧﻪ ﺩﺭﺁﻥ ﺣﺎﻝ ﻭ ﻧﻪ‬ ‫ﭘﺲ ﺍﺯ ﺁﻥ ـ ﻫﻴﭻﮔﻮﻧﻪ ﺗﻌﺮﺿﻲ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺁﻧﺎﻥ ﻧﻨﻤﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻧﻬﻢ ـ ﺣﻖ ﭘﺮﺩﻩﭘﻮﺷﻲ ﺑﺮ ﻋﻴﻮﺏ ﻣﺮﺩﻡ ﻭ ﺑﺮﺍﺋﺖ ﺁﻧﺎﻥ‪ ،‬ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﺩﺍﺭﺩ‬ ‫ﻋﻴﻮﺏ ﻫﻤﻪ ﻣﻠﺖ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﻣﻮﺍﻓﻖ ﻭ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺭﺍ ـ ﻛﻪ ﻧﻤﺎﻳﺎﻥ ﻧﻴﺴﺖ ـ ﻇﺎﻫﺮ ﻧﺴﺎﺯﺩ‪ ،‬ﻭ ﻧﻴﺰ‬ ‫ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺁﻥﭼﻪ ﺍﺯ ﻋﻴﻮﺏ ﻇﺎﻫﺮ ﺍﺳﺖ ﻣﺒﺮﺍ ﻭ ﺑﻲﮔﻨﺎﻩ ﺑﺪﺍﻧﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﻧﺎﻣﻪ ﺣﻀﺮﺕ ﺍﻣﻴﺮ)ﻉ(‬ ‫ﺑﻪ ﻣﺎﻟﻚ ﻣﻲﺧﻮﺍﻧﻴﻢ‪» :‬ﻓﺎﻥ ﻓﻲﺍﻟﻨﺎﺱ ﻋﻴﻮﺑﺎﹰ‪ ،‬ﺍﻟﻮﺍﻟﻲ ﺍﺣﻖ ﻣﻦ ﺳﺘﺮﻫﺎ‪ ،‬ﻓﻼﺗﻜﺸﻔﻦ ﻋﻤﺎ‬ ‫ﻏﺎﺏ ﻋﻨﻚ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻧﻤﺎ ﻋﻠﻴﻚ ﺗﻄﻬﻴﺮ ﻣﺎ ﻇﻬﺮﻟﻚ‪ ،‬ﻭﺍﷲ ﻳﺤﻜﻢ ﻋﻠﻲ ﻣﺎ ﻏﺎﺏ ﻋﻨﻚ‪،‬‬ ‫ﻓﺎﺳﺘﺮﺍﻟﻌﻮﺭة ﻣﺎﺍﺳﺘﻄﻌﺖ‪) «...‬ﻧﻬﺞﺍﻟﺒﻼﻏﻪ‪ ،‬ﻧﺎﻣﻪ ‪(۵۳‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۷۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺩﻫﻢ ـ ﺣﻖ ﻋﻔﻮ ﻭ ﮔﺬﺷﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻟﻐﺰﺵﻫﺎ‪ ,‬ﺍﻳﻦ ﺣﻖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﻮﺍﻓﻖ ﻭ‬ ‫ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻳﻜﺴﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺧﺪﺍﻱ ﻣﺘﻌﺎﻝ ﺩﺭ ﺧﻄﺎﺏ ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺍﻛﺮﻡ)ﺹ(‬ ‫ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪» :‬ﺧﺬ ﺍﻟﻌﻔﻮ ﻭ ﺍﻣﺮ ﺑﺎﻟﻌﺮﻑ ﻭ ﺍﻋﺮﺽ ﻋﻦ ﺍﻟﺠﺎﻫﻠﻴﻦ« )ﺳﻮﺭﻩ ﺍﻋﺮﺍﻑ‪ ,‬ﺁﻳﻪ‬ ‫‪ (۱۹۹‬ﻭ ﻧﻴﺰ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪» :‬ﻭ ﺍﻧﻚ ﻟﻌﻠﻲ ﺧﻠﻖ ﻋﻈﻴﻢ« )ﺳﻮﺭﻩ ﻗﻠﻢ‪ ,‬ﺁﻳﻪ ‪ (۴‬ﻭ ﺩﺭ ﺟﺎﻱ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪» :‬ﻭ ﻻ ﺗﺴﺘﻮﻱ ﺍﻟﺤﺴﻨـة ﻭ ﻻ ﺍﻟﺴﻴﺌـة‪ ,‬ﺍﺩﻓﻊ ﺑﺎﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺍﺣﺴﻦ‪ ,‬ﻓﺎﺫﺍ‬ ‫ﺍﻟﺬﻱ ﺑﻴﻨﻚ ﻭ ﺑﻴﻨﻪ ﻋﺪﺍﻭة ﻛﺎﻧﻪ ﻭﻟﻲ ﺣﻤﻴﻢ« )ﺳﻮﺭﻩ ﻓﺼﻠﺖ‪ ,‬ﺁﻳﻪ‪(۳۴‬‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻣﺄﻣﻮﺭﻳﺖ ﺩﺍﺷﺖ ﻛﻪ ﺣﺘﻲ ﺑﺎ ﺩﺷﻤﻨﺎﻥ ﺧﻮﺩ ـ ﻛﻪ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﻧﺒﻮﺩﻧﺪ ـ ﺑﻪ‬ ‫ﻧﻴﻜﻲ ﻋﻤﻞ ﻧﻤﺎﻳﺪ ﺗﺎ ﺁﻥﻫﺎ ﺩﺭ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﺩﻭﺳﺖ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﺩﺭ ﻧﺎﻣﻪ‬ ‫ﺣﻀﺮﺕ ﺍﻣﻴﺮ)ﻉ( ﺑﻪ ﻣﺎﻟﻚ ﺍﺷﺘﺮ ﻣﻲﺧﻮﺍﻧﻴﻢ‪» :‬ﻳﻔﺮﻁ ﻣﻨﻬﻢ ﺍﻟﺰﻟﻞ‪ ,‬ﻭ ﺗﻌﺮﺽ ﻟﻬﻢ ﺍﻟﻌﻠﻞ‪ ,‬ﻭ‬ ‫ﻳﺆﺗﻲ ﻋﻠﻲ ﺍﻳﺪﻳﻬﻢ ﻓﻲﺍﻟﻌﻤﺪ ﻭ ﺍﻟﺨﻄﺎ‪ ,‬ﻓﺎﻋﻄﻬﻢ ﻣﻦ ﻋﻔﻮﻙ ﻭ ﺻﻔﺤﻚ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﺤﺐ‬ ‫ﺍﻥ ﻳﻌﻄﻴﻚ ﺍﷲ ﻣﻦ ﻋﻔﻮﻩ ﻭ ﺻﻔﺤﻪ« )ﻧﻬﺞﺍﻟﺒﻼﻏﻪ‪ ,‬ﻧﺎﻣﻪ ‪(۵۳‬‬ ‫]ﻧﺮﻣﺶ ﻭ ﻣﺪﺍﺭﺍﻱ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻭ ﺍﻣﺎﻡ ﻋﻠﻲ)ﻉ( ﺑﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻥ ﺳﻴﺎﺳﻲ‬ ‫ﻣﺴﺎﻟﻤﺖﺁﻣﻴﺰ[‬ ‫ﻋﻼﻭﻩ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺳﻴﺮﻩ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺍﻛﺮﻡ)ﺹ( ﻭ ﺍﻣﻴﺮﺍﻟﻤﺆﻣﻨﻴﻦ)ﻉ( ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺑﺎ ﺭﻓﻖ ﻭ ﻋﻔﻮ ﻭ‬ ‫ﮔﺬﺷﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻥ ﻭ ﺣﺘﻲ ﺩﺷﻤﻨﺎﻥ ﺍﺳﻼﻡ ﻫﻤﺮﺍﻩ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ ,‬ﺑﻪﺟﺰ ﺁﻥ ﺩﺳﺘﻪ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻛﻪ ﻋﻠﻨﹰﺎ ﺳﻼﺡ ﺑﺮﺩﺍﺷﺘﻪ ﻭ ﺑﻪ ﺟﻨﮓ ﻭ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﺑﺎ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺭﺍ‬ ‫ﺗﻀﻴﻴﻊ ﻣﻲﻛﺮﺩﻧﺪ ﻭ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺭﻓﺘﺎﺭ ﺧﻮﺩ ﺍﺻﺮﺍﺭ ﻣﻲﻭﺭﺯﻳﺪﻧﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﭼﻨﺪ ﻧﻤﻮﻧﻪ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪:‬‬ ‫‪۱‬ـ ﺩﺭ ﻛﺘﺎﺏ ﺑﺤﺎﺭﺍﻻﻧﻮﺍﺭ ﺍﺯ ﺍﻣﻴﺮﺍﻟﻤﺆﻣﻨﻴﻦ)ﻉ( ﻧﻘﻞ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﺮﻣﻮﺩ‪» :‬ﺍﻥ ﻳﻬﻮﺩﻳﹰﺎ‬ ‫ﻛﺎﻥ ﻟﻪ ﻋﻠﻲ ﺭﺳﻮﻝﺍﷲ)ﺹ( ﺩﻧﺎﻧﻴﺮ ﻓﺘﻘﺎﺿﺎﻩ‪ ,‬ﻓﻘﺎﻝ ﻟﻪ‪ :‬ﻳﺎ ﻳﻬﻮﺩﻱ‪ ،‬ﻣﺎ ﻋﻨﺪﻱ ﻣﺎ ﺍﻋﻄﻴﻚ‪،‬‬ ‫ﻓﻘﺎﻝ‪ :‬ﻓﺎﻧﻲ ﻻ ﺍﻓﺎﺭﻗﻚ ﻳﺎ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺘﻲ ﺗﻘﻀﻴﻨﻲ‪ ،‬ﻓﻘﺎﻝ‪ :‬ﺍﺫﺍ ﺍﺟﻠﺲ ﻣﻌﻚ‪ ،‬ﻓﺠﻠﺲ ﻣﻌﻪ‬ ‫ﺣﺘﻲ ﺻﻠﻲ ﻓﻲ ﺫﻟﻚﺍﻟﻤﻮﺿﻊ ﺍﻟﻈﻬﺮ ﻭﺍﻟﻌﺼﺮ ﻭﺍﻟﻤﻐﺮﺏ ﻭﺍﻟﻌﺸﺎﺀﺍﻻﺧﺮﻩ ﻭﺍﻟﻐﺪﺍة‪ ،‬ﻭ ﻛﺎﻥ‬ ‫ﺍﺻﺤﺎﺏ ﺭﺳﻮﻝﺍﷲ)ﺹ( ﻳﺘﻬﺪﺩﻭﻧﻪ ﻭ ﻳﺘﻮﺍﻋﺪﻭﻧﻪ‪ ،‬ﻓﻨﻈﺮ ﺭﺳﻮﻝﺍﷲ)ﺹ( ﺍﻟﻴﻬﻢ ﻓﻘﺎﻝ‪ :‬ﻣﺎ‬ ‫ﺍﻟﺬﻱ ﺗﺼﻨﻌﻮﻥ ﺑﻪ؟ ﻓﻘﺎﻟﻮ‪ :‬ﻳﺎ ﺭﺳﻮﻝﺍﷲ‪ ،‬ﻳﻬﻮﺩﻱ ﻳﺤﺒﺴﻚ؟ ﻓﻘﺎﻝ)ﺹ(‪ :‬ﻟﻢ ﻳﺒﻌﺜﻨﻲ ﺭﺑﻲ ـ‬ ‫ﻋﺰﻭﺟﻞ ـ ﺑﺎﻥ ﺍﻇﻠﻢ ﻣﻌﺎﻫﺪﹰﺍ ﻭ ﻻﻏﻴﺮﻩ‪ .‬ﻓﻠﻤﺎ ﻋﻼ ﺍﻟﻨﻬﺎﺭ ﻗﺎﻝ ﺍﻟﻴﻬﻮﺩﻱ‪ :‬ﹶﺍ ﹾﺷ ‪‬ﻬﺪ‪ ‬ﹶﺍ ‪‬ﻥ ﻻ ﺍ‪‬ﻟ ‪‬ﻪ ‪‬ﺍ ﹼﻻ‬ ‫ﺤﻤ‪‬ﺪﹰﺍ ‪‬ﻋ‪‬ﺒﺪ‪‬ﻩ‪ ‬ﻭ ‪‬ﺭﺳ‪‬ﻮﹸﻟﻪ‪ ،‬ﻭ ﺷﻄﺮ ﻣﺎ ﻟﻲ ﻓﻲ ﺳﺒﻴﻞﺍﷲ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﻭﺍﷲ ﻣﺎ ﻓﻌﻠﺖ‬ ‫ﺍﷲ‪ ،‬ﻭ ﹶﺍ ﹾﺷ ‪‬ﻬﺪ‪ ‬ﹶﺍ ‪‬ﻥ ﻣ‪ ‬‬ ‫ﺑﻚ ﺍﻟﺬﻱ ﻓﻌﻠﺖ ﺍﻻ ﻻﻧﻈﺮ ﺍﻟﻲ ﻧﻌﺘﻚ ﻓﻲﺍﻟﺘﻮﺭﺍﻩ‪ ،‬ﻓﺎﻧﻲ ﻗﺮﺃﺕ ﻧﻌﺘﻚ ﻓﻲﺍﻟﺘﻮﺭﺍﻩ‪:‬‬ ‫ﻣﺤﻤﺪﺑﻦﻋﺒﺪﺍﷲ ﻣﻮﻟﺪﻩ ﺑﻤﻜﹼﻪ ﻭ ﻣﻬﺎﺟﺮﻩ ﺑﻄﻴﺒﻪ‪ ،‬ﻭ ﻟﻴﺲ ﺑﻔﻆ ﻭﻻﻏﻠﻴﻆ ﻭ ﻻﺳﺨﺎﺏ‪ ،‬ﻭﻻ‬ ‫ﻚ ‪‬ﺭﺳ‪‬ﻮﻝﺍﷲ‪ ،‬ﻭ ﻫﺬﺍ‬ ‫ﻣﺘﺮﻳﻦ ﺑﺎﻟﻔﺤﺶ ﻭﻻ ﻗﻮﻝ ﺍﻟﺨﻨﺎﺀ‪ .‬ﻭﺍﻧﺎ ﹶﺍ ﹾﺷ ‪‬ﻬﺪ‪ ‬ﹶﺍ ‪‬ﻥ ﻻ ﺍ‪‬ﻟ ‪‬ﻪ ‪‬ﺍ ﹼﻻ ﺍﷲ ‪‬ﻭ ﺍﱠﻧ ‪‬‬ ‫ﻣﺎﻟﻲ ﻓﺎﺣﻜﻢ ﻓﻴﻪ ﺑﻤﺎ ﺍﻧﺰﻝﺍﷲ‪ ،‬ﻭ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻴﻬﻮﺩﻱ ﻛﺜﻴﺮ ﺍﻟﻤﺎﻝ« )ﺑﺤﺎﺭﺍﻻﻧﻮﺍﺭ‪ ،‬ﺝ‪،۱۶‬‬ ‫ﺹ‪(۲۱۶‬‬

‫ﺿﻤﻴﻤﻪ )ﺣﻘﻮﻕ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ( ‪۲۷۳‬‬

‫‪۲‬ـ ﻋﻔﻮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺯﻥ ﻳﻬﻮﺩﻱ ﻛﻪ ﻗﺼﺪ ﺩﺍﺷﺖ ﺑﺎ ﮔﻮﺷﺖ ﻣﺴﻤﻮﻡ‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻗﺘﻞ ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺍﺯ ﺍﻭ ﭘﺮﺳﻴﺪ‪ :‬ﭼﺮﺍ ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺮﺩﻱ؟ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻓﻜﺮ ﻛﺮﺩﻡ ﺍﮔﺮ‬ ‫ﻭﺍﻗﻌﹰﺎ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻫﺴﺘﻲ ﺍﻳﻦ ﺯﻫﺮ ﺗﻮ ﺭﺍ ﻧﻤﻲﻛﺸﺪ‪ ،‬ﻭ ﺍﮔﺮ ﭘﺎﺩﺷﺎﻫﻲ ﻫﺴﺘﻲ ﻣﺮﺩﻡ ﺍﺯ ﺩﺳﺖ‬ ‫ﺗﻮ ﺭﺍﺣﺖ ﺧﻮﺍﻫﻨﺪﺷﺪ‪) .‬ﺍﺻﻮﻝ ﻛﺎﻓﻲ‪ ،‬ﺝ‪،۲‬ﺹ‪ ،۱۰۸‬ﺳﻴﺮﻩ ﺍﺑﻦﻫﺸﺎﻡ‪ ،‬ﺝ‪ ،۳‬ﺹ‪(۳۵۲‬‬ ‫ﻋﻠﻲﺍﻟﻘﺎﻋﺪﻩ ﺍﻳﻦ ﺯﻥ ﻳﻬﻮﺩﻱ ﺩﺭ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺍﻳﻦ ﺗﻮﻃﺌﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻧﺒﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺗﺸﻜﻴﻼﺕ‬ ‫ﻳﻬﻮﺩ ﻛﻪ ﺑﺎ ﭘﻴﺎﻣﻴﺮ ﻋﻨﺎﺩ ﺧﺎﺻﻲ ﺩﺍﺷﺘﻨﺪ ﭘﺸﺘﻮﺍﻧﻪ ﺍﻭ ﺑﻮﺩﻧﺪ‪.‬‬ ‫‪۳‬ـ ﺭﻭﺵ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﺑﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺧﻄﺎﻛﺎﺭ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺟﻨﮓ ﺍﺣﺪ‪ ،‬ﺍﺯ ﺁﻥﭼﻪ ﺩﺭ‬ ‫ﺗﻮﺍﺭﻳﺦ ﺫﻛﺮﺷﺪﻩ ﻭ ﺍﺯ ﺁﻳﺎﺕ ‪۱۵۶‬ﺑﻪ ﺑﻌﺪ ﺳﻮﺭﻩ ﺁﻝ ﻋﻤﺮﺍﻥ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ :‬ﺗﻌﺪﺍﺩﻱ ﺍﺯ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻥﻫﺎ ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﺷﻜﺴﺖ ﺟﺒﻬﻪ ﺍﺣﺪ‪ ،‬ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﺟﺒﻬﻪ ﻓﺮﺍﺭﻛﺮﺩﻧﺪ ﻭ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺭﺍ ﺑﺎ ﻋﺪﻩ‬ ‫ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺍﻧﺪﻙ ﺭﻫﺎ ﻛﺮﺩﻧﺪ ﻭ ﺑﺮﺧﻲ ﺑﺎ ﻛﻔﺎﺭ ﻫﻢﺻﺪﺍ ﺷﺪﻧﺪ ﻭ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺭﺍ ﻋﺎﻣﻞ ﺷﻜﺴﺖ ﻭ‬ ‫ﻛﺸﺘﻪﺷﺪﻥ ﺩﻭﺳﺘﺎﻧﺸﺎﻥ ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻧﻤﻮﺩﻧﺪ‪).‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺟﻨﮓ ﺣﺪﻭﺩ‪۷۰‬ﻧﻔﺮ ﺍﺯ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺑﻪ‬ ‫ﺷﻬﺎﺩﺕ ﺭﺳﻴﺪﻧﺪ‪ (.‬ﺁﻳﻪ ‪۱۵۶‬ﺳﻮﺭﻩ ﺁﻝﻋﻤﺮﺍﻥ ﺩﺭ ﺍﺑﺘﺪﺍ ﺧﻄﺎﺏ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﺮﺩﻡ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪:‬‬ ‫»ﻳﺎ ﺍﻳﻬﺎﺍﻟﺬﻳﻦ ﺁﻣﻨﻮﺍ ﻻﺗﻜﻮﻧﻮﺍ ﻛﺎﻟﺬﻳﻦ ﻛﻔﺮﻭﺍ ﻭ ﻗﺎﻟﻮﺍ ﻻﺧﻮﺍﻧﻬﻢ ﺍﺫﺍ ﺿﺮﺑﻮﺍ ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ ﺍﻭ‬ ‫ﻛﺎﻧﻮﺍ ﻏﺰﻱ ﻟﻮ ﻛﺎﻧﻮﺍ ﻋﻨﺪﻧﺎ ﻣﺎ ﻣﺎﺗﻮﺍ ﻭ ﻣﺎﻗﺘﻠﻮﺍ ﻟﻴﺠﻌﻞﺍﷲ ﺫﻟﻚ ﺣﺴﺮة ﻓﻲ ﻗﻠﻮﺑﻬﻢ‪ ،‬ﻭﺍﷲ‬ ‫ﻳﺤﻴﻲ ﻭ ﻳﻤﻴﺖ ﻭﺍﷲ ﺑﻤﺎ ﺗﻌﻤﻠﻮﻥ ﺑﺼﻴﺮ«‬ ‫ﺣﺘﹼﻲ ﺍﺯ ﺁﻳﻪ ‪ ۱۶۱‬ﺳﻮﺭﻩ ﺁﻝﻋﻤﺮﺍﻥ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻛﻪ ﺗﻌﺪﺍﺩﻱ ﺍﺯ ﻣﺮﺩﻡ ﭘﺲ ﺍﺯ‬ ‫ﺷﻜﺴﺖ ﺍﺣﺪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﺭﺍ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﺧﻴﺎﻧﺖ ﺩﺭ ﻏﻨﺎﺋﻢ ﻣﺘﻬﻢ ﻛﺮﺩﻧﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ﺁﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ‬ ‫ﺍﺯ ﺍﻭ ﺩﻓﺎﻉ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻭ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪» :‬ﻭ ﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﻟﻨﺒﻲ ﺍﻥ ﻳﻐﻞ‪ ،‬ﻭ ﻣﻦ ﻳﻐﻠﻞ ﻳﺄﺕ ﺑﻤﺎ ﻏﻞ‬ ‫ﻳﻮﻡﺍﻟﻘﻴﺎﻣـة‪ ،‬ﺛﻢ ﺗﻮﻓﻲ ﻛﻞ ﻧﻔﺲ ﻣﺎ ﻛﺴﺒﺖ ﻭ ﻫﻢ ﻻﻳﻈﻠﻤﻮﻥ«‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻋﺪﻩ ﻣﺴﺄﻟﻪﺩﺍﺭ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺭﺍ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﻪ ﺍﺻﻄﻼﺡ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺍﺯ ﻣﺨﺎﻟﻔﻴﻦ‬ ‫ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺣﻀﺮﺕ ﺑﻪﺣﺴﺎﺏ ﺁﻭﺭﺩ‪ ،‬ﺯﻳﺮﺍ ﺁﻧﺎﻥ ﺑﻪ ﺷﻴﻮﻩ ﻭ ﺳﻴﺎﺳﺖ ﻭ ﺗﺼﻤﻴﻢﮔﻴﺮﻱ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‬ ‫ﺍﻋﺘﺮﺍﺽ ﺩﺍﺷﺘﻨﺪ‪ .‬ﻭﻟﻲ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﺣﺎﻝ ﺩﺭ ﺁﻳﻪ ‪۱۵۹‬ﻫﻤﻴﻦ ﺳﻮﺭﻩ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺩﺳﺘﻮﺭ‬ ‫ﻣﻲﺩﻫﺪ ﺍﺯ ﺁﻧﺎﻥ ﮔﺬﺷﺖ ﻛﻨﺪ ﻭ ﺣﺘﻲ ﺑﺎ ﺁﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﻣﻮﺭ ﺳﻴﺎﺳﻲ ـ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻣﺸﻮﺭﺕ‬ ‫ﻧﻤﺎﻳﺪ‪» :‬ﻓﺒﻤﺎ ﺭﺣﻤـة ﻣﻦﺍﷲ ﻟﻨﺖ ﻟﻬﻢ‪ ،‬ﻭﻟﻮﻛﻨﺖ ﻓﻈﹰﺎ ﻏﻠﻴﻆ ﺍﻟﻘﻠﺐ ﻻﻧﻔﻀﻮﺍ ﻣﻦ ﺣﻮﻟﻚ‪،‬‬ ‫ﻓﺎﻋﻒ ﻋﻨﻬﻢ ﻭﺍﺳﺘﻐﻔﺮﻟﻬﻢ ﻭ ﺷﺎﻭﺭﻫﻢ ﻓﻲﺍﻻﻣﺮ«‬ ‫‪۴‬ـ ﺩﺭ ﻏﺰﻭﻩ ﺑﻨﻲﺍﻟﻤﺼﻄﻠﻖ‪ ،‬ﺩﻟﻮ ﻏﻼﻡ ﻋﻤﺮ ﺑﺎ ﺩﻟﻮ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺍﻧﺼﺎﺭ ﻫﻨﮕﺎﻡ ﺑﺮﺩﺍﺷﺖ‬ ‫ﺁﺏ ﺑﻪﻫﻢ ﺁﻣﻴﺨﺖ ﻭ ﻏﻼﻡ ﻋﻤﺮ ﺑﺮ ﺩﺳﺖ ﺍﻧﺼﺎﺭﻱ ﺯﺩ‪ ،‬ﺁﻥ ﻓﺮﺩ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻋﻤﻞ ﻏﻼﻡ‬ ‫ﺑﺮﺁﺷﻔﺖ ﻭ ﺍﻧﺼﺎﺭ ﺭﺍ ﻓﺮﺍﺧﻮﺍﻧﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺟﺮﻳﺎﻥ ﻋﺒﺪﺍﻟﻠـﻪﺑﻦ ﺍﹸﺑﻲ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺍﺯ ﻣﺎﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﺑﺮﻣﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻣﻜﹼﻴﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺧﻮﺩ ﺭﺍﻩ ﻣﻲﺩﺍﺩﻳﻢ ﻭ ﺍﮔﺮ ﺑﻪ ﻣﺪﻳﻨﻪ ﺑﺎﺯﮔﺮﺩﻳﻢ‪» :‬ﻟﻴﺨﺮﺟﻦ‬ ‫ﺍﻻﻋﺰ ﻣﻨﻬﺎ ﺍﻻﺫﻝ«‪ ،‬ﻛﻪ ﺻﺮﻳﺤﹰﺎ ﺷﻌﺎﺭ ﺑﺮﺍﻧﺪﺍﺯﻱ ﻭ ﺍﺧﺮﺍﺝ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺍﺯ ﻣﺪﻳﻨﻪ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﻭﻟﻲ‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﺍﻛﺮﻡ)ﺹ( ﺑﻪﺟﺎﻱ ﺩﺳﺘﮕﻴﺮﻱ ﻭ ﻣﺤﺎﻛﻤﻪ ﻭ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺍﻭ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﺑﺮﺍﻧﺪﺍﺯ‪ ،‬ﻛﺎﺭﻭﺍﻥ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۷۴‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺭﺍ ﺣﺮﻛﺖ ﺩﺍﺩ ﻭ ﺣﺪﻭﺩ ﺑﻴﺴﺖﻭﭼﻬﺎﺭ ﺳﺎﻋﺖ ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺭﺍﻩ ﺑﺮﺩ ﺗﺎ ﭘﺲ ﺍﺯ ﻓﺮﻭﺩﺁﻣﺪﻥ ﻫﻤﻪ‬ ‫ﺑﻪﺧﻮﺍﺏ ﺭﻭﻧﺪ ﻭ ﺁﻥ ﮔﻔﺘﮕﻮ ﺭﺍ ﻓﺮﺍﻣﻮﺵ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻭ ﻫﻨﮕﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﻛﺎﺭﻭﺍﻥ ﺑﻪ ﻧﺰﺩﻳﻜﻲ ﻣﺪﻳﻨﻪ‬ ‫ﺭﺳﻴﺪ‪ ،‬ﭘﺴﺮ ﻋﺒﺪﺍﻟﻠـﻪﺑﻦﺍﹸﺑﻲ ﻧﺰﺩ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﺁﻣﺪ ﻭ ﻋﺮﺽ ﻛﺮﺩ‪ :‬ﺍﮔﺮ ﺑﻨﺎﺳﺖ ﭘﺪﺭﻡ ﺭﺍ‬ ‫ﺑﻜﺸﻴﺪ‪ ،‬ﻣﺮﺍ ﻣﺘﻜﻔﻞ ﻗﺘﻞ ﺍﻭ ﻗﺮﺍﺭﺩﻫﻴﺪ‪ ،‬ﻭﻟﻲ ﺣﻀﺮﺕ ﻓﺮﻣﻮﺩﻧﺪ‪» :‬ﺑﻞ ﻧﺘﺮﻓﻖ ﺑﻪ ﻭ ﻧﺤﺴﻦ‬ ‫ﺻﺤﺒﺘﻪ ﻣﺎﺑﻘﻲ ﻣﻌﻨﺎ« )ﺳﻴﺮﻩ ﺍﺑﻦﻫﺸﺎﻡ‪ ،‬ﺝ‪ ،۳‬ﺹ‪ ،۳۰۵‬ﻭ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﺠﻤﻊﺍﻟﺒﻴﺎﻥ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺳﻮﺭﻩ‬ ‫ﻣﻨﺎﻓﻘﻴﻦ(‬ ‫‪۵‬ـ ﺣﺎﻃﺐﺑﻦﺍﺑﻲ ﺑﻠﺘﻌـة ﻫﻨﮕﺎﻡ ﻣﻬﻴﺎﺷﺪﻥ ﺭﺳﻮﻝ ﺧﺪﺍ)ﺹ( ﺑﺮﺍﻱ ﻓﺘﺢ ﻣﻜﻪ ﻗﺼﺪ‬ ‫ﺩﺍﺷﺖ ﺍﺳﺮﺍﺭ ﻧﻈﺎﻣﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﻜﻪ ﺑﻔﺮﺳﺘﺪ‪ ،‬ﻛﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﻭﺣﻲ ﺑﺮ ﻛﺎﺭ ﺍﻭ‬ ‫ﻣﻄﻠﻊ ﺷﺪ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﮔﻨﺎﻩ ﺍﻭ ﮔﻨﺎﻩ ﺑﺰﺭﮔﻲ ﺑﻮﺩ ﻭ ﻣﺴﺘﺤﻖ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﺑﻮﺩ‪ ،‬ﻭﻟﻲ ﺣﻀﺮﺕ‬ ‫ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺳﺎﺑﻘﻪ ﺑﺪﺭﻱﺑﻮﺩﻥ ﻭﻱ ﺍﺯ ﮔﻨﺎﻩ ﺍﻭ ﮔﺬﺷﺖ ﻧﻤﻮﺩ‪) .‬ﻣﺠﻤﻊﺍﻟﺒﻴﺎﻥ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺳﻮﺭﻩ‬ ‫ﻣﻤﺘﺤﻨﻪ(‬ ‫‪۶‬ـ ﺳﻴﺮﻩ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﭘﺲ ﺍﺯ ﻓﺘﺢ ﻣﻜﻪ ﺑﺎ ﺍﻣﺜﺎﻝ ﺍﺑﻮﺳﻔﻴﺎﻥ ﻭ ﺍﻫﻞ ﺍﻭ ﺑﺎ ﺁﻥ‬ ‫ﺩﺷﻤﻨﻲﻫﺎﻱ ﺁﺷﻜﺎﺭﻱ ﻛﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺩﺍﺷﺘﻨﺪ )ﺍﻟﺪ ﺍﻻﻋﺪﺍﺀ( ﻭ ﺁﺗﺶ‬ ‫ﺟﻨﮓﻫﺎﻱ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺭﺍ ﺭﻭﺷﻦ ﻧﻤﻮﺩﻧﺪ‪ .‬ﻭﻟﻲ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﻋﻔﻮ ﻧﻤﻮﺩ ﻭ ﺧﺎﻧﻪ ﺍﺑﻮﺳﻔﻴﺎﻥ‬ ‫ﺭﺍ ﻣﺄﻣﻦ ﻭ ﭘﻨﺎﻫﮕﺎﻩ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩ ﻭ ﻓﺮﻣﻮﺩ‪» :‬ﻣﻦ ﺩﺧﻞ ﺩﺍﺭ ﺍﺑﻲﺳﻔﻴﺎﻥ ﻓﻬﻮ ﺁﻣﻦ«‬ ‫)ﺳﻴﺮﻩ ﺍﺑﻦﻫﺸﺎﻡ‪،‬ﺝ‪ ،۴‬ﺹ‪ ،۴۶‬ﻛﺎﻣﻞ ﺍﺑﻦﺍﺛﻴﺮ‪ ،‬ﺝ‪ ،۲‬ﺹ‪ ،(۲۴۵‬ﻭ ﺍﻳﻦ ﺩﺭﺣﺎﻟﻲ ﺑﻮﺩ ﻛﻪ‬ ‫ﺍﺑﻮﺳﻔﻴﺎﻥ ﻛﺎﺭﺷﻜﻨﻲﻫﺎﻱ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺭﻫﺎ ﻧﻜﺮﺩ ﻭ ﺑﻪﺻﻮﺭﺕ ﻣﺤﺮﻣﺎﻧﻪ ﺍﺩﺍﻣﻪ ﻣﻲﺩﺍﺩ‪ .‬ﺯﻥ ﺍﻭ‬ ‫)ﻫﻨﺪ( ﻧﻴﺰ ﺑﺎ ﺁﻥ ﻫﻤﻪ ﺁﺯﺍﺭ ﻛﻪ ﺑﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻭﺍﺭﺩﻧﻤﻮﺩ ﻭ ﺩﺭ ﺟﻨﮓ ﺍﺣﺪ ﺟﻨﺎﺯﻩ ﺷﻬﺪﺍ ﻭ‬ ‫ﺑﻪﺧﺼﻮﺹ ﺣﻤﺰﻩ)ﻉ( ﺭﺍ ﻣﺜﻠﻪ ﻛﺮﺩﻩﺑﻮﺩ ﻭﻟﻲ ﭘﺲ ﺍﺯ ﭘﻴﺮﻭﺯﻱ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺩﺭ ﻣﻜﻪ ﺑﻪ ﻇﺎﻫﺮ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺁﻭﺭﺩ ﻭ ﺍﺯ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻋﺬﺭﺧﻮﺍﻫﻲ ﻧﻤﻮﺩ ﻭ ﺩﻭ ﺑﭽﻪ ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻫﺪﻳﻪ ﻛﺮﺩ ﻭ‬ ‫ﺁﻥ ﺣﻀﺮﺕ ﺑﺮﺍﻱ ﺯﻳﺎﺩﺷﺪﻥ ﮔﻮﺳﻔﻨﺪﺍﻥ ﺍﻭ ﺩﻋﺎ ﻧﻤﻮﺩﻧﺪ ﻭ ﺩﻋﺎﻱ ﺣﻀﺮﺕ ﻣﺴﺘﺠﺎﺏ‬ ‫ﺷﺪ‪) .‬ﻛﺎﻣﻞ ﺍﺑﻦﺍﺛﻴﺮ‪ ،‬ﺝ‪ ،۲‬ﺹ‪(۲۵۱‬‬ ‫ﻭ ﺣﺘﻲ ﻭﺣﺸﻲ ﻏﻼﻡ ﺍﺑﻮﺳﻔﻴﺎﻥ ﻭ ﻫﻨﺪ ﺑﺎ ﺁﻥ ﻛﻪ ﻗﺎﺗﻞ ﺣﻤﺰﻩ ﺑﻮﺩ ﻭ ﺑﻪ ﻃﺎﺋﻒ ﻓﺮﺍﺭ‬ ‫ﻛﺮﺩﻩﺑﻮﺩ‪ ،‬ﻫﻨﮕﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺩﺳﺘﻪﺍﻱ ﺍﺯ ﺑﺴﺘﮕﺎﻧﺶ ﺑﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻭﺍﺭﺩ ﻭ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺷﺪ‪،‬‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻣﺘﻌﺮﺽ ﺍﻭ ﻧﺸﺪﻧﺪ‪) .‬ﮐﺎﻣﻞ ﺍﺑﻦ ﺍﺛﻴﺮ‪ ،‬ﺝ‪ ،۲‬ﺹ‪(۲۵۰‬‬ ‫‪۷‬ـ ﺁﻥ ﺣﻀﺮﺕ ﭘﺲ ﺍﺯ ﻓﺘﺢ ﻣﻜﻪ ﺑﻪ ﻗﺮﻳﺶ ﺍﻋﻼﻡ ﻧﻤﻮﺩ‪» :‬ﻳﺎ ﻣﻌﺸﺮ ﻗﺮﻳﺶ! ﻣﺎ ﺗﺮﻭﻥ‬ ‫ﺍﻧﻲ ﻓﺎﻋﻞ ﺑﻜﻢ؟ ﻗﺎﻟﻮﺍ‪ :‬ﺧﻴﺮﺍﹰ‪ ،‬ﺍﺥ ﻛﺮﻳﻢ ﻭ ﺍﺑﻦ ﺍﺥ ﻛﺮﻳﻢ‪ .‬ﻗﺎﻝ‪ :‬ﺍﺫﻫﺒﻮﺍ ﻓﺎﻧﺘﻢ ﺍﻟﻄﻠﻘﺎﺀ‪ ،‬ﻓﻌﻔﺎ‬ ‫ﻋﻨﻬﻢ« )ﮐﺎﻣﻞ ﺍﺑﻦﺍﺛﻴﺮ‪ ،‬ﺝ‪ ،۲‬ﺹ‪(۲۵۲‬‬ ‫ﺑﺎ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻫﻤﮕﻲ ﺁﻧﺎﻥ ﺍﺳﻴﺮ ﻭ ﺩﺭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﺣﻀﺮﺕ ﺑﻮﺩﻧﺪ‪ ،‬ﻭ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﺁﻧﺎﻥ ﺩﺭ‬ ‫ﺟﻨﮓﻫﺎﻱ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺷﺮﻛﺖ ﻛﺮﺩﻩﺑﻮﺩﻧﺪ ﻭ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺁﻧﺎﻥ ﺗﺸﻜﻞ ﻭ‬ ‫ﺭﻭﺍﺑﻂ ﻣﺤﺮﻣﺎﻧﻪ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺮﻫﻢ ﻧﺰﺩﻧﺪ ﻭ ﻣﺘﺮﺻﺪ ﻓﺮﺻﺖ ﺑﺮﺍﻱ ﺿﺮﺑﻪﺯﺩﻥ ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‬

‫ﺿﻤﻴﻤﻪ )ﺣﻘﻮﻕ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ( ‪۲۷۵‬‬

‫ﺑﻮﺩﻧﺪ‪ .‬ﻋﻘﻞ ﺣﻜﻢ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﺩﺷﻤﻦ ﻣﻬﺎﺟﻢ ﺩﻓﺎﻉ ﻭ ﻣﻘﺎﻭﻣﺖ ﻛﻨﺪ ﻭ ﺑﺎ‬ ‫ﺍﻭ ﺑﺠﻨﮕﺪ‪ ،‬ﻭﻟﻲ ﭘﺲ ﺍﺯ ﭘﻴﺮﻭﺯﻱ ﺑﺮ ﺩﺷﻤﻦ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﻋﻔﻮ ﻭﮔﺬﺷﺖ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩ ﻧﻤﻮﺩ ﻭ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﻧﺘﻘﺎﻡﺟﻮﻳﻲ ﭘﺮﻫﻴﺰ ﻧﻤﻮﺩ‪.‬‬ ‫‪۸‬ـ ﺩﺭ ﻏﺰﻭﻩ ﺣﻨﻴﻦ ﭘﺲ ﺍﺯ ﭘﻴﺮﻭﺯﻱ ﺑﺮ ﻗﺒﻴﻠﻪ ﻫﻮﺍﺯﻥ‪ ،‬ﺁﻧﺎﻥ ﺍﺯ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﺗﻘﺎﺿﺎ‬ ‫ﻧﻤﻮﺩﻧﺪ ﺗﺎ ﺍﺳﻴﺮﺍﻧﺸﺎﻥ ﺭﺍ ﻣﺴﺘﺮﺩ ﻧﻤﺎﻳﺪ ﻭ ﺣﻀﺮﺕ ﺗﻘﺎﺿﺎﻱ ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ‪ .‬ﻣﺎﻟﻚﺑﻦ‬ ‫ﻋﻮﻑ ـ ﺭﺋﻴﺲ ﻗﺒﻴﻠﻪ ﻫﻮﺍﺯﻥ ـ ﻛﻪ ﺑﻪﺩﺳﺘﻮﺭ ﺍﻭ ﻳﻚ ﻟﺸﻜﺮ ﺳﻲﻫﺰﺍﺭﻧﻔﺮﻱ ﺑﻪ ﺟﻨﮓ‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺁﻣﺪﻩﺑﻮﺩ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺷﻜﺴﺖ ﺑﻪ ﻃﺎﺋﻒ ﻓﺮﺍﺭﻛﺮﺩ‪ ،‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺳﺮﺍﻍ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺍﺯ ﻫﻮﺍﺯﻥ ﮔﺮﻓﺖ‬ ‫ﻭ ﻓﺮﻣﻮﺩ‪ :‬ﺑﻪ ﺍﻭ ﺑﮕﻮﻳﻴﺪ ﺍﮔﺮ ﭘﻴﺶ ﻣﻦ ﺑﻴﺎﻳﺪ ﻭ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺷﻮﺩ ﺗﻤﺎﻡ ﺍﻫﻞ ﻭ ﻣﺎﻝ ﺍﻭ ﺭﺍـ ﻛﻪ‬ ‫ﺑﻪ ﻏﻨﻴﻤﺖ ﮔﺮﻓﺘﻪﺍﻡ ـ ﺑﻪ ﺍﻭ ﺑﺎﺯ ﻣﻲﮔﺮﺩﺍﻧﻢ‪ .‬ﺧﺒﺮ ﺑﻪ ﺍﻭ ﺭﺳﻴﺪ ﻭ ﺍﻭ ﺁﻣﺪ ﻭ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﻪ ﻗﻮﻝ‬ ‫ﺧﻮﻳﺶ ﻋﻤﻞ ﻧﻤﻮﺩ ﻭ ﺣﺘﻲ ﺻﺪ ﺷﺘﺮ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﺍﻭ ﻫﺪﻳﻪ ﺩﺍﺩ‪ .‬ﺍﻭ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺧﻮﺑﻲ ﺷﺪ ﻭ ﺩﺭ‬ ‫ﻓﺘﺢ ﻗﺎﺩﺳﻴﻪ ﻭ ﺩﻣﺸﻖ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻋﻤﺮ ﺑﻪ ﺷﻬﺎﺩﺕ ﺭﺳﻴﺪ‪) .‬ﺳﻴﺮﻩ ﺯﻳﻨﻲﺩﺣﻼﻥ‪ ،‬ﺣﺎﺷﻴﻪ‬ ‫ﺳﻴﺮﻩ ﺣﻠﺒﻲ‪ ،‬ﺝ‪ ،۲‬ﺹ‪ ،۳۰۶‬ﺳﻴﺮﻩ ﺍﺑﻦﻫﺸﺎﻡ‪ ،‬ﺝ‪ ،۴‬ﺹ‪(۱۳۳‬‬ ‫ﺷﺮﺡ ﺻﺪﺭ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻭ ﺩﻭﺭﻱ ﺍﻭ ﺍﺯ ﺧﺼﻠﺖ ﺍﻧﺘﻘﺎﻡﺟﻮﻳﻲ ﺑﻪ ﺧﻮﺑﻲ ﺩﺭ ﺳﻴﺮﻩ ﺁﻥ‬ ‫ﺣﻀﺮﺕ ﻧﻤﺎﻳﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪۹‬ـ ﺩﺭ ﺳﻴﺮﻩ ﺣﻜﻮﻣﺘﻲ ﺣﻀﺮﺕ ﺍﻣﻴﺮ)ﻉ( ﻧﻴﺰ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺯﻳﺎﺩﻱ ﺍﺯ ﺭﻓﻖ ﻭ ﻣﺪﺍﺭﺍ ﻭ‬ ‫ﻼ ﺑﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﺁﻥﻫﺎ ﺍﺷﺎﺭﻩ‬ ‫ﺑﺮﺧﻮﺭﺩ ﻧﻴﻜﻮ ﺑﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻥ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺑﻪﭼﺸﻢ ﻣﻲﺧﻮﺭﺩ ﻛﻪ ﻗﺒ ﹰ‬ ‫ﻛﺮﺩﻡ‪ ،‬ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ ﺁﻥﭼﻪ ﺍﺯ ﻛﺘﺎﺑﻬﺎﻱ‪» :‬ﻏﺎﺭﺍﺕ«‪» ،‬ﺍﻧﺴﺎﺏﺍﻻﺷﺮﺍﻑ« ﻭ »ﻣﺼﻨﻒ ﺍﺑﻦ ﺍﺑﻲ‬ ‫ﺷﻴﺒﻪ« ﻧﻘﻞ ﺷﺪ‪ .‬ﻋﻔﻮ ﻭ ﮔﺬﺷﺖ ﻭ ﻣﺪﺍﺭﺍﻱ ﺣﻀﺮﺕ ﺑﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﻴﻦ ﺧﻮﺩ ـ ﻛﻪ ﻧﻪ ﺍﻭ ﻭ ﻧﻪ‬ ‫ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻗﺒﻮﻝ ﺩﺍﺷﺘﻨﺪ ﻭ ﻣﺘﺸﻜﻞ ﻧﻴﺰ ﺑﻮﺩﻧﺪ ـ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪﺍﻱ ﺑﻮﺩ ﻛﻪ ﺣﺘﻲ ﻛﺴﻲ‬ ‫ﻫﻤﭽﻮﻥ ﻋﺒﺪﺍﻟﻠـﻪﺑﻦﻛﻮﺍﺀ ـ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺳﺮﺍﻥ ﺧﻮﺍﺭﺝ ﺑﻮﺩ ـ ﻭ ﺧﻮﺍﺭﺝ ﺭﺳﻤﹰﺎ ﺷﻌﺎﺭ ﺑﺮﺍﻧﺪﺍﺯﻱ‬ ‫ﻣﻲﺩﺍﺩﻧﺪ ـ ﺩﺭ ﻣﺴﺠﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺣﻀﻮﺭ ﺟﻤﻌﻴﺖ ﺩﺭ ﻧﻤﺎﺯ ﺣﻀﺮﺕ ﺑﺎ ﺧﻮﺍﻧﺪﻥ ﺁﻳﻪ ﻗﺮﺁﻥ ـ‬ ‫ﻛﻪ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﻣﺸﺮﻛﻴﻦ ﺍﺳﺖ ـ ﺍﺧﻼﻝ ﻣﻲﻧﻤﻮﺩ ﻭ ﺑﻪ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺗﻮﻫﻴﻦ ﻣﻲﻛﺮﺩ‪ ،‬ﻭﻟﻲ‬ ‫ﺣﻀﺮﺕ ﺷﻌﺎﺭﻫﺎ ﻭ ﺍﻫﺎﻧﺖﻫﺎﻱ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺗﺤﻤﻞ ﻣﻲﻧﻤﻮﺩ ﻭ ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺁﻧﺎﻥ ﺩﺳﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﺳﻼﺡ ﻧﺒﺮﺩﻧﺪ ﻭ ﺧﻮﻥ ﺑﻲﮔﻨﺎﻫﺎﻥ ﺭﺍ ﻧﺮﻳﺨﺘﻨﺪ ﺑﻪ ﺟﻨﮓ ﺑﺎ ﺁﻧﺎﻥ ﻧﭙﺮﺩﺍﺧﺖ‪ .‬ﻫﻴﭻﮔﺎﻩ‬ ‫ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺑﺎ ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻭ ﺍﻧﺘﻘﺎﻡﺟﻮﻳﻲ ﻭ ﻛﺸﺘﺎﺭ ﻭ ﺳﺮﻛﻮﺏ ﺗﻘﻮﻳﺖ ﻧﻤﻲﮔﺮﺩﺩ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ‬ ‫ﺭﻭﺯﺑﻪﺭﻭﺯ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﺑﻴﻦ ﻣﻠﺖ ﻭ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺣﺪﻭﺩ ﻣﺸﺨﺼﻪ ﺍﻟﻬﻲ‬ ‫ﺩﺭﻣﻮﺍﺭﺩ ﺧﻮﺩ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺛﺒﻮﺕ ﺍﺯ ﺭﺍﻩ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﺎﻳﺪ ﺍﺟﺮﺍ ﮔﺮﺩﺩ ﻭﻟﻲ ﺳﺎﻳﺮ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ‬ ‫ﺷﺮﻋﻲ ﻭ ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ﻛﻪ ﺍﺯﻗﺒﻴﻞ ﺗﻌﺰﻳﺮﺍﺕ ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻻﺯﻡﺍﻻﺟﺮﺍ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺑﻠﻜﻪ ﺩﺭ ﺣﺪ‬ ‫ﺍﻣﻜﺎﻥ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﻋﻔﻮ ﻭ ﮔﺬﺷﺖ ﻭ ﻳﺎ ﺗﺨﻔﻴﻒ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩ ﻧﻤﻮﺩ ﺑﺨﺼﻮﺹ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺍﻓﺮﺍﺩ‬ ‫ﺑﺰﺭﮒ ﻭ ﺧﻮﺵﺳﺎﺑﻘﻪ‪.‬‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻫﻤﻪ ﺁﻳﺎﺕ ﻭ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻭﺍﺭﺩﻩ ﺩﺭ ﺭﺍﺑﻄﻪ ﺑﺎ ﻋﻔﻮ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺍﻣﺮ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮﺧﻲ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۷۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺍﺯ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﺳﺎﺑﻘﹰﺎ ﻳﺎﺩﺁﻭﺭ ﺷﺪﻡ ﻭ ﺩﺭ ﺍﻳﻨﺠﺎ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﭼﻨﺪ ﻧﻤﻮﻧﻪ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪:‬‬ ‫ﻼ ﻣﻨﻬﻢ ﻓﺎﻋﻒ ﻋﻨﻬﻢ ﻭﺍﺻﻔﺢ‪ ،‬ﺍﻥﺍﷲ‬ ‫‪۱‬ـ »ﻭﻻﺗﺰﺍﻝ ﺗﻄﻠﻊ ﻋﻠﻲ ﺧﺎﺋﻨﻪ ﻣﻨﻬﻢ ﺍﻻ ﻗﻠﻴ ﹰ‬ ‫ﻳﺤﺐﺍﻟﻤﺤﺴﻨﻴﻦ« )ﺳﻮﺭﻩ ﻣﺎﺋﺪﻩ‪،‬ﺁﻳﻪ‪(۱۳‬‬ ‫‪۲‬ـ ﻭ ﻋﻦ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﷲ)ﺹ(‪» :‬ﻋﻠﻴﻜﻢ ﺑﺎﻟﻌﻔﻮ ﻓﺎﻥ ﺍﻟﻌﻔﻮ ﻻﻳﺰﻳﺪﺍﻟﻌﺒﺪ ﺍﻻﻋﺰﺍﹰ‪ ،‬ﻓﺘﻌﺎﻓﻮﺍ‬ ‫ﻳﻌﺰﻛﻢﺍﷲ« )ﺍﻟﻜﺎﻓﻲ‪،‬ﺝ‪ ،۲‬ﺹ‪(۱۰۸‬‬ ‫‪۳‬ـ »ﺍﻭﻟﻲﺍﻟﻨﺎﺱ ﺑﺎﻟﻌﻔﻮ ﺍﻗﺪﺭﻫﻢ ﻋﻠﻲ ﺍﻟﻌﻘﻮﺑـة«)ﻧﻬﺞﺍﻟﺒﻼﻏﻪ‪ ،‬ﺍﻟﺤﻜﻤﻪ‪(۵۲‬‬ ‫‪۴‬ـ »ﺍﻗﻴﻠﻮﺍ ﺫﻭﺍﻟﻤﺮﻭﺋﺎﺕ ﻋﺜﺮﺍﺗﻬﻢ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﻳﻌﺜﺮ ﻣﻨﻬﻢ ﻋﺎﺛﺮ ﺍﻻ ﻭ ﻳﺪﺍﷲ ﺑﻴﺪة ﻳﺮﻓﻌﻪ«‬ ‫)ﻧﻬﺞﺍﻟﺒﻼﻏﻪ‪ ،‬ﺍﻟﺤﻜﻤﻪ ‪(۱۹‬‬ ‫‪۵‬ـ »ﺟﻤﺎﻝ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻪ ﺍﻟﻌﺪﻝ ﻓﻲ ﺍﻻﻣﺮة‪ ،‬ﻭﺍﻟﻌﻔﻮ ﻣﻊ ﺍﻟﻘﺪﺭة«)ﺍﻟﻐﺮﺭ ﻭ ﺍﻟﺪﺭﺭ‪ ،‬ﺣﺪﻳﺚ‬ ‫‪(۴۷۹۲‬‬ ‫‪۶‬ـ »ﺍﻟﻤﺮﺅة ﺍﻟﻌﺪﻝ ﻓﻲﺍﻻﻣﺮة‪ ،‬ﻭﺍﻟﻌﻔﻮ ﻣﻊﺍﻟﻘﺪﺭة‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﻮﺍﺳﺎة ﻓﻲﺍﻟﻌﺸﺮة« )ﺍﻟﻐﺮﺭ‬ ‫ﻭﺍﻟﺪﺭﺭ‪ ،‬ﺣﺪﻳﺚ ‪(۲۱۱۲‬‬ ‫‪۷‬ـ »ﺭﺏ ﺫﻧﺐ ﻣﻘﺪﺍﺭ ﺍﻟﻌﻘﻮﺑـة ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻋﻼﻡ ﺍﻟﻤﺬﻧﺐ ﺑﻪ« )ﺍﻟﻐﺮﺭ ﻭﺍﻟﺪﺭﺭ‪،‬‬ ‫ﺣﺪﻳﺚ‪(۵۳۴۲‬‬ ‫‪۸‬ـ »ﺍﻟﻌﻔﻮ ﺯﻛﺎة ﺍﻟﻘﺪﺭة« )ﺍﻟﻐﺮﺭ ﻭﺍﻟﺪﺭﺭ‪ ،‬ﺣﺪﻳﺚ ‪(۹۲۴‬‬ ‫‪۹‬ـ »ﺷﺮﺍﻟﻨﹼﺎﺱ ﻣﻦ ﻻﻳﻘﺒﻞ ﺍﻟﻌﺬﺭ ﻭﻻﻳﻘﻴﻞ ﺍﻟﺬﻧﺐ« )ﺍﻟﻐﺮﺭ ﻭﺍﻟﺪﺭﺭ‪ ،‬ﺣﺪﻳﺚ ‪(۵۶۸۵‬‬ ‫‪۱۰‬ـ ﻭ ﻓﻲﺍﻟﺤﻀﺎﻝ ﻋﻦ ﻋﻠﻲﺑﻦﺍﻟﺤﺴﻴﻦ)ﻉ( ﻓﻲ ﺭﺳﺎﻟـة ﺍﻟﺤﻘﻮﻕ‪» :‬ﻭ ﺍﻣﺎ ﺣﻖ‬ ‫ﺭﻋﻴﺘﻚ ﺑﺎﻟﺴﻠﻄﺎﻥ ﻓﺎﻥ ﺗﻌﻠﻢ ﺍﻧﻬﻢ ﺻﺎﺭﻭﺍ ﺭﻋﻴﺘﻚ ﻟﻀﻌﻔﻬﻢ ﻭ ﻗﻮﺗﻚ‪ ،‬ﻓﻴﺠﺐ ﺍﻥ ﺗﻌﺪﻝ‬ ‫ﻓﻴﻬﻢ ﻭ ﺗﻜﻮﻥ ﻟﻬﻢ ﻛﺎﻟﻮﺍﻟﺪ ﺍﻟﺮﺣﻴﻢ‪ ،‬ﻭ ﺗﻐﻔﺮ ﻟﻬﻢ ﺟﻬﻠﻬﻢ ﻭ ﻻ ﺗﻌﺎﺟﻠﻬﻢ ﺑﺎﻟﻌﻘﻮﺑـة ﻭ‬ ‫ﺗﺸﻜﺮ ﺍﷲ ـ ﻋﺰﻭﺟﻞ ـ ﻋﻠﻲ ﻣﺎ ﺍﺗﺎﻙ ﻣﻦﺍﻟﻘﻮة ﻋﻠﻴﻬﻢ« )ﺍﻟﺨﺼﺎﻝ‪ ،‬ﺝ‪ ،۲‬ﺹ‪(۵۶۷‬‬ ‫]ﺩﺍﺳﺘﺎﻥ ﻣﺴﺠﺪ ﺿﺮﺍﺭ[‬ ‫ﻭ ﺍﻣﺎ ﺟﺮﻳﺎﻥ ﻣﺴﺠﺪ ﺿﺮﺍﺭ ـ ﻛﻪ ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﻪ ﮔﺎﻩ ﺑﻬﺎﻧﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺑﺮﺍﻱ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩ ﺑﺎ‬ ‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻥ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻗﺮﺍﺭﻣﻲﮔﻴﺮﺩ ـ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻧﻘﻞﺍﻟﻤﻴﺰﺍﻥ )ﺝ‪ ،۹‬ﺹ‪ (۳۹۱‬ﺍﺯ ﻣﺠﻤﻊﺍﻟﺒﻴﺎﻥ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﻗﺮﺍﺭﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﭘﺲ ﺍﺯ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻣﺴﺠﺪ ﻗﺒﺎ ﺗﻮﺳﻂ ﻃﺎﻳﻔﻪ ﺑﻨﻲ ﻋﻤﺮﻭﺑﻦ ﻋﻮﻑ ﻭ ﺍﻗﺎﻣﻪ ﻧﻤﺎﺯ ﺩﺭ ﺁﻥ‬ ‫ﺗﻮﺳﻂ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ(‪ ،‬ﻣﻨﺎﻓﻘﻴﻦ ﻛﻪ ﺍﺯ ﻃﺎﻳﻔﻪ ﺑﻨﻲﻏﻨﻢﺑﻦ ﻋﻮﻑ ﺑﻮﺩﻧﺪ ﺑﺮ ﺁﻥ ﭘﺎﻳﮕﺎﻩ ﻣﻬﻢ‬ ‫ﺣﺴﺪ ﻭﺭﺯﻳﺪﻧﺪ ﻭ ﺩﺭ ﻣﻜﺎﻧﻲ ﻧﺰﺩﻳﻚ ﻗﺒﺎ ﻣﺴﺠﺪﻱ ﺑﻨﺎ ﻧﻤﻮﺩﻧﺪ ﻭ ﺍﺯ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺧﻮﺍﺳﺘﻨﺪ ﺩﺭ‬ ‫ﺁﻥ ﻣﺴﺠﺪ ﻧﻴﺰ ﺍﻗﺎﻣﻪ ﻧﻤﺎﺯ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻛﻪ ﻋﺎﺯﻡ ﺟﻨﮓ ﺗﺒﻮﻙ ﺑﻮﺩﻧﺪ ﺑﻪ ﺁﻧﺎﻥ‬ ‫ﻓﺮﻣﻮﺩﻧﺪ‪ :‬ﭘﺲ ﺍﺯ ﺑﺎﺯﮔﺸﺖ ﺍﺯ ﺳﻔﺮ ﺗﺒﻮﻙ ﺩﺭ ﻣﺴﺠﺪ ﺷﻤﺎ ﻧﻴﺰ ﺍﻗﺎﻣﻪ ﻧﻤﺎﺯ ﻣﻲﻛﻨﻢ‪ .‬ﭘﺲ‬ ‫ﺍﺯ ﺑﺎﺯﮔﺸﺖ ﺍﺯ ﺗﺒﻮﻙ ﺁﻳﺎﺕ ‪ ۱۰۷‬ﺑﻪ ﺑﻌﺪ ﺳﻮﺭﻩ ﺗﻮﺑﻪ ﻧﺎﺯﻝ ﺷﺪ‪» :‬ﻭﺍﻟﺬﻳﻦ ﺍﺗﺨﺬﻭﺍ ﻣﺴﺠﺪﹰﺍ‬

‫ﺿﻤﻴﻤﻪ )ﺣﻘﻮﻕ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ( ‪۲۷۷‬‬

‫ﺿﺮﺭﹰﺍ ﻭ ﻛﻔﺮﹰﺍ ﻭ ﺗﻔﺮﻳﻘﹰﺎ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﺆﻣﻨﻴﻦ ﻭ ﺍﺭﺻﺎﺩﹰﺍ ﻟﻤﻦ ﺣﺎﺭﺏﺍﷲ ﻭ ﺭﺳﻮﻟﻪ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻭ‬ ‫ﻟﻴﺤﻠﻔﻦ ﺍﻥ ﺍﺭﺩﻧﺎ ﺍ ﹼﻻ ﺍﻟﺤﺴﻨﻲ ﻭﺍﷲ ﻳﺸﻬﺪ ﺍﻧﻬﻢ ﻟﻜﺎﺫﺑﻮﻥ«‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻋﺎﺻﻢﺑﻦ ﻋﻮﻑ ﻋﺠﻼﻧﻲ ﻭ ﻣﺎﻟﻚﺑﻦ ﺩﺧﺸﻢ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﺨﺮﻳﺐ ﻣﺴﺠﺪ‬ ‫ﺿﺮﺍﺭ ﻓﺮﺳﺘﺎﺩ ﻭ ﺁﻧﺎﻥ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﺑﻪ ﺗﺨﺮﻳﺐ ﺁﻥ ﻧﻤﻮﺩﻧﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺍﺯ ﺍﻓﺮﺍﺩ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﺨﺮﻳﺐ ﻧﺎﻡ ﺑﺮﺩﻩ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺍﻟﻤﻴﺰﺍﻥ )ﺝ‪ ،۹‬ﺹ‪ (۳۹۲‬ﺑﻪ ﻧﻘﻞ ﺍﺯ ﻣﺠﻤﻊﺍﻟﺒﻴﺎﻥ ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪ :‬ﺟﻤﻠﻪ »ﺍﺭﺻﺎﺩﹰﺍ ﻟﻤﻦ‬ ‫ﺣﺎﺭﺏﺍﷲ ﻭ ﺭﺳﻮﻟﻪ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ« ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺍﺳﺖ ﺑﻪ ﺩﺍﺳﺘﺎﻥ ﺍﺑﻮﻋﺎﻣﺮ ﺭﺍﻫﺐ )ﺍﺑﻮﻋﺎﻣﺮ ﭘﺪﺭ‬ ‫ﺣﻨﻈﻠﻪ ﻏﺴﻴﻞﺍﻟﻤﻼﺋﻜـة ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ(‪ .‬ﺍﻭ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﺟﺎﻫﻠﻴﺖ ﺩﺭ ﻣﻜﻪ ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ﺭﺍﻫﺐ‬ ‫ﺩﺭﺁﻣﺪ ﻭ ﻟﺒﺎﺱ ﻣﺨﺼﻮﺹ ﺁﻥﺭﺍ ﻣﻲﭘﻮﺷﻴﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺍﺯ ﺁﻣﺪﻥ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﻪ ﻣﺪﻳﻨﻪ ﺑﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‬ ‫ﺣﺴﺪ ﻭﺭﺯﻳﺪ ﻭ ﺗﺤﺮﻳﻜﺎﺕ ﻭ ﻛﺎﺭﺷﻜﻨﻲﻫﺎﻱ ﺯﻳﺎﺩﻱ ﺭﺍ ﻋﻠﻴﻪ ﺁﻥ ﺣﻀﺮﺕ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺩﺍﺩ‪.‬‬ ‫ﺳﭙﺲ ﭘﺲ ﺍﺯ ﻓﺘﺢ ﻣﻜﻪ ﻓﺮﺍﺭﻛﺮﺩ ﻭ ﺑﻪ ﻃﺎﺋﻒ ﺭﻓﺖ‪ .‬ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥﺷﺪﻥ ﻣﺮﺩﻡ ﻃﺎﺋﻒ‬ ‫ﺑﻪﺳﻮﻱ ﺷﺎﻡ ﮔﺮﻳﺨﺖ ﻭ ﺩﺭ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﻪ ﺭﻭﻡ ﺭﻓﺖ ﻭ ﺩﺭ ﺁﻧﺠﺎ ﺭﺳﻤﹰﺎ ﻧﺼﺮﺍﻧﻲ ﺷﺪ‪ .‬ﺩﺭ‬ ‫ﺁﻧﺠﺎ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﺣﻤﻠﻪ ﺑﻪ ﻣﺪﻳﻨﻪ ﺭﺍ ﺗﺪﺍﺭﻙ ﺩﻳﺪ ﻭ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﻨﺎﻓﻘﻴﻦ ﭘﻴﻐﺎﻡ ﻓﺮﺳﺘﺎﺩ ﻛﻪ‬ ‫ﭘﺎﻳﮕﺎﻫﻲ ﺩﺭ ﻣﺪﻳﻨﻪ ﺑﻨﺎﻛﻨﻨﺪ ﺗﺎ ﺍﻭ ﻧﻴﺰ ﺑﺎ ﻛﻤﻚ ﻗﻴﺼﺮ ﭘﺎﺩﺷﺎﻩ ﺭﻭﻡ ﻟﺸﻜﺮﻳﺎﻧﻲ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻛﻤﻚ‬ ‫ﺁﻧﺎﻥ ﺑﻔﺮﺳﺘﺪ ﺗﺎ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺭﺍ ﺍﺯ ﻣﺪﻳﻨﻪ ﺑﻴﺮﻭﻥ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﻨﺎﻓﻘﻴﻦ ﻧﻴﺰ ﺑﺎ ﺳﺎﺧﺘﻦ ﻣﺴﺠﺪ ﺿﺮﺍﺭ‬ ‫ﻣﻨﺘﻈﺮ ﺁﻣﺪﻥ ﻟﺸﻜﺮﻳﺎﻥ ﺍﺑﻮﻋﺎﻣﺮ ﺑﻮﺩﻧﺪ ﻭﻟﻲ ﺍﻭ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﻣﻼﻗﺎﺕ ﺑﺎ ﭘﺎﺩﺷﺎﻩ ﺭﻭﻡ ﺍﺯ ﺩﻧﻴﺎ‬ ‫ﺭﻓﺖ‪.‬‬ ‫ﺗﺨﺮﻳﺐ ﻣﺴﺠﺪ ﺿﺮﺍﺭ ﻋﻼﻭﻩﺑﺮ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﺩﺳﺘﻮﺭ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﻭﺣﻲ ﺑﻮﺩ ﺩﻻﻳﻞ ﺭﻭﺷﻨﻲ‬ ‫ﺩﺍﺷﺖ ﻛﻪ ﻣﺠﻤﻮﻉ ﺁﻥ ﺩﻻﺋﻞ ﻣﻮﺟﺐ ﻧﺰﻭﻝ ﺁﻳﻪ ﺷﺮﻳﻔﻪ ﺷﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺩﻻﺋﻞ ﺑﺎ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺯ‬ ‫ﻫﻤﺎﻥ ﺁﻳﻪ ﻋﺒﺎﺭﺗﻨﺪ ﺍﺯ‪:‬‬ ‫‪۱‬ـ ﭘﺎﻳﮕﺎﻩ ﺿﺮﺍﺭ‪ ،‬ﻣﻨﺎﻓﻘﻴﻦ ﺑﺎ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﺍﻳﻦ ﻣﺴﺠﺪ ﻣﻲﺧﻮﺍﺳﺘﻨﺪ ﺑﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺁﺳﻴﺐ ﻭﺍﺭﺩ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪.‬‬ ‫‪۲‬ـ ﻣﺴﺠﺪ ﺿﺮﺍﺭ ﭘﺎﻳﮕﺎﻩ ﻛﻔﺮ ﺑﻮﺩ‪ ،‬ﺯﻳﺮﺍ ﻫﺪﻑ ﺁﻧﺎﻥ ﻧﺎﺑﻮﺩﻱ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻭ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫‪۳‬ـ ﭘﺎﻳﮕﺎﻩ ﺗﻔﺮﻗﻪﺍﻧﺪﺍﺯ ﺑﻮﺩ‪ ،‬ﺁﻧﺎﻥ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﻣﺴﺠﺪ ﻣﻲﺧﻮﺍﺳﺘﻨﺪ ﺑﻴﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺍﻳﺠﺎﺩ‬ ‫ﺗﻔﺮﻗﻪ ﻭ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫‪۴‬ـ ﺍﺯﻫﻤﻪ ﻣﻬﻤﺘﺮ ﻫﺪﻑ ﺍﺯ ﺳﺎﺧﺘﻦ ﺍﻳﻦ ﻣﺴﺠﺪ ﺍﻳﺠﺎﺩ ﭘﺎﻳﮕﺎﻩ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﺑﺎ ﺧﺪﺍ ﻭ‬ ‫ﺭﺳﻮﻝ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻗﺮﺍﺭ ﺑﺮﺍﻳﻦ ﺑﻮﺩ ﻛﻪ ﺍﺑﻮﻋﺎﻣﺮ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﻟﺸﻜﺮ ﺯﻳﺎﺩﻱ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺭﻭﻡ ﻭﺍﺭﺩ‬ ‫ﻣﺪﻳﻨﻪ ﻛﻨﺪ ﻭ ﺁﻥ ﻣﺴﺠﺪ ﺭﺍ ﻣﺮﻛﺰ ﻓﺮﻣﺎﻧﺪﻫﻲ ﻭ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﺁﻧﺎﻥ ﺑﺎ ﺧﺪﺍ ﻭ ﺭﺳﻮﻝ ﻗﺮﺍﺭﺩﻫﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺮﺍﻳﻦ ﺍﺳﺎﺱ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﺒﻮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﺍﻛﺮﻡ)ﺹ( ﺧﻮﺍﺳﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺑﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻥ‬ ‫ﺧﻮﺩ ﺻﺮﻓﹰﺎ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻳﺎ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪ ،‬ﻋﻼﻭﻩﺑﺮﺍﻳﻨﻜﻪ‬ ‫ﺷﺪﻳﺪﺗﺮﻳﻦ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻥ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺧﻮﺩ ـ ﻛﻪ ﻫﻤﺎﻥ ﻣﻨﺎﻓﻘﻴﻦ ﺁﻥ ﺯﻣﺎﻥ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۷۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺑﻮﺩﻧﺪ ـ ﺗﺨﺮﻳﺐ ﭘﺎﻳﮕﺎﻩ ﺁﻧﺎﻥ ﺑﻮﺩ‪ ،‬ﺑﺪﻭﻥ ﺁﻧﻜﻪ ﺑﻪ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺁﻧﺎﻥ ﺗﻌﺮﺿﻲ ﺑﻨﻤﺎﻳﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﺍﻳﻨﻜﻪ‬ ‫ﺁﻧﺎﻥ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪﺍﻱ ﻗﻮﻱ ﻭ ﺳﺎﺯﻣﺎﻥﻳﺎﻓﺘﻪ ﻭ ﻣﺘﺸﻜﻞ ﺑﻮﺩﻧﺪ ﻭ ﺷﺮﻭﻉ ﺩﺭ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﻧﻴﺰ‬ ‫ﻧﻤﻮﺩﻩﺑﻮﺩﻧﺪ‪ .‬ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﻪ ﻋﺪﻩﺍﻱ ﺑﺪﻭﻥ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻭ ﺩﻗﺖ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺭﻓﺘﺎﺭ ﺿﺪ ﺍﺳﻼﻣﻲ‬ ‫ﺧﻮﺩ ﺑﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻥ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﭼﻬﺮﻩ ﺩﻳﻦ ﻭ )ﺭﺣﻤـة ﻟﻠﻌﺎﻟﻤﻴﻦ( ﺭﺍ ﺧﺸﻦ ﻭ ﻣﻄﺎﺑﻖ‬ ‫ﻣﻴﻞ ﺧﻮﻳﺶ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﻲﻧﻤﺎﻳﻨﺪ ﻭ ﺑﻪ ﻧﺘﺎﻳﺞ ﻭ ﺁﺛﺎﺭ ﺯﻳﺎﻧﺒﺎﺭ ﺁﻥ ﺗﻮﺟﻪ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪.‬‬ ‫]ﺩﻳﮕﺮ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻥ ﺳﻴﺎﺳﻲ[‬ ‫ﻳﺎﺯﺩﻫﻢ ـ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻗﺸﺎﺭ ﺿﻌﻴﻒ ﻭ ﺩﻭﺭ ﺍﺯ ﻗﺪﺭﺕ‪ ،‬ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻣﻮﻇﻒ ﺍﺳﺖ ﺗﺮﺗﻴﺒﻲ‬ ‫ﺩﻫﺪ ﺗﺎ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺿﻌﻴﻒ ﻛﻪ ﻣﻌﻤﻮ ﹰﻻ ﺩﺳﺘﺸﺎﻥ ﺑﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻧﻤﻲﺭﺳﺪ ﺑﺘﻮﺍﻧﻨﺪ ﺑﻪ ﺣﻖ‬ ‫ﺧﻮﻳﺶ ﺩﺳﺖﻳﺎﺑﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﻧﺎﻣﻪ ﺣﻀﺮﺕ ﺍﻣﻴﺮ)ﻉ( ﺑﻪ ﻣﺎﻟﻚ ﻣﻲﺧﻮﺍﻧﻴﻢ‪» :‬ﺛﻢ ﺍﷲ ﺍﷲ‬ ‫ﻓﻲﺍﻟﻄﺒﻘـة ﺍﻟﺴﻔﻠﻲ ﻣﻦ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻻﺣﻴﻠـة ﻟﻬﻢ ﻣﻦﺍﻟﻤﺴﺎﻛﻴﻦ ﻭ ﺍﻟﻤﺤﺘﺎﺟﻴﻦ ﻭ ﺍﻫﻞ ﺍﻟﺒﺆﺳﻲ‬ ‫ﻭ ﺍﻟﺰﻣﻨﻲ‪ ...‬ﻭ ﺗﻔﻘﺪ ﺍﻣﻮﺭ ﻣﻦ ﻻ ﻳﺼﻞ ﺍﻟﻴﻚ ﻣﻨﻬﻢ ﻣﻤﻦ ﺗﻘﺘﺤﻤﻪ ﺍﻟﻌﻴﻮﻥ ﻭ ﺗﺤﻘﺮﻩ‬ ‫ﺍﻟﺮ‪‬ﺟﺎﻝ‪ ،‬ﻓﻔﺮﻍ ﻭ ﻻﻭﻟﺌﻚ ﺛﻘﺘﻚ ﻣﻦ ﺍﻫﻞ ﺍﻟﺨﺸﻴـة ﻭﺍﻟﺘﻮﺍﺿﻊ‪ ،‬ﻓﻠﻴﺮﻓﻊ ﺍﻟﻴﻚ ﺍﻣﻮﺭﻫﻢ‪ ،‬ﺛﻢ‬ ‫ﺍﻋﻤﻞ ﻓﻴﻬﻢ ﺑﺎﻻﻋﺬﺍﺭ ﺍﻟﻲﺍﷲ ﻳﻮﻡ ﺗﻠﻘﺎﻩ‪ ،‬ﻓﺎﻥ ﻫﺆﻻﺀ ﻣﻦ ﺑﻴﻦﺍﻟﺮ‪‬ﻋﻴـة ﺍﺣﻮﺝ ﺍﻟﻲﺍﻻﻧﺼﺎﻑ‬ ‫ﻣﻦ ﻏﻴﺮﻫﻢ‪ ،‬ﻭ ﻛﻞ ﻓﺎﻋﺬﺭ ﺍﻟﻲﺍﷲ ﻓﻲ ﺗﺄﺩﻳـة ﺣﻘﻪ ﺍﻟﻴﻪ‪) «...‬ﻧﻬﺞﺍﻟﺒﻼﻏﻪ‪ ،‬ﻧﺎﻣﻪ ‪(۵۳‬‬ ‫ﺣﻀﺮﺕ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻧﺎﻣﻪ ﺩﺭ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﺍﻳﻦ ﺣﻖ ﻓﺮﻗﻲ ﺑﻴﻦ ﻣﻮﺍﻓﻖ ﻭ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻗﺎﺋﻞ‬ ‫ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻋﺎﻡ ﻭ ﻳﻜﺴﺎﻥ ﻫﻤﮕﺎﻥ ﺭﺍ ﺩﺍﺭﺍﻱ ﭼﻨﻴﻦ ﺣﻘﻲ ﺩﺍﻧﺴﺘﻪﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﻭﺍﺯﺩﻫﻢ ـ ﺣﻖ ﺩﻳﺪﺍﺭ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻭ ﺑﺪﻭﻥ ﺣﺎﺟﺐ ﺑﺎ ﺣﺎﻛﻤﺎﻥ‪ ،‬ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﻣﻮﻇﻒ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﺗﺮﺗﻴﺒﻲ ﺩﻫﺪ ﺗﺎ ﻫﺮﻛﺲ ﻛﺎﺭﻱ ﻭ ﺣﺎﺟﺘﻲ ﻳﺎ ﻧﻈﺮﻱ ﺑﺎ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺣﻜﺎﻡ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ ـ‬ ‫ﺩﺭﻫﺮﻣﺮﺗﺒﻪ ﻭ ﺩﺭﺟﻪﺍﻱ ﺑﺎﺷﺪ ـ ﺑﺘﻮﺍﻧﺪ ﺑﻪﺻﻮﺭﺕ ﺣﻀﻮﺭﻱ ﻭ ﺷﺨﺼﻲ ﺩﺭ ﻳﻚ ﺩﻳﺪﺍﺭ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻭ ﺑﺪﻭﻥ ﺣﺎﺟﺐ ﻭ ﻣﺎﻧﻊ ﻭ ﻳﺎ ﺗﺮﺱ‪ ،‬ﺣﺎﺟﺖ ﻭ ﻳﺎ ﻧﻈﺮ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ‬ ‫ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ‪ ،‬ﻭ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺍﻣﻨﻴﺖ ﻭ ﺁﺳﺎﻳﺶ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻭ ﻣﻮﺟﺐ ﭘﻴﺪﺍﻳﺶ ﻋﻮﺍﺭﺽ‬ ‫ﻣﻨﻔﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻭ ﻧﮕﺮﺩﺩ‪ .‬ﺑﺎﺯ ﺩﺭ ﻧﺎﻣﻪ ﺣﻀﺮﺕ ﻋﻠﻲ)ﻉ( ﺑﻪ ﻣﺎﻟﻚ ﻣﻲﺧﻮﺍﻧﻴﻢ‪» :‬ﻭﺍﺟﻌﻞ‬ ‫ﻟﺬﻭﻱ ﺍﻟﺤﺎﺟﺎﺕ ﻣﻨﻚ ﻗﺴﻤﹰﺎ ﺗﻔﺮﻍ ﻟﻬﻢ ﻓﻴﻪ ﺷﺨﺼﻚ‪ ،‬ﻭ ﺗﺠﻠﺲ ﻟﻬﻢ ﻣﺠﻠﺴﹰﺎ ﻋﺎﻣﹰﺎ‬ ‫ﻓﺘﺘﻮﺍﺿﻊ ﻓﻴﻪ ﷲﺍﻟﺬﻱ ﺧﻠﻘﻚ‪ ،‬ﻭ ﺗﻘﻌﺪ ﻋﻨﻬﻢ ﺟﻨﺪﻙ ﻭﺍﻋﻮﺍﻧﻚ ﻣﻦ ﺍﺣﺮﺍﺳﻚ ﻭ ﺷﺮﻃﻚ‬ ‫ﺣﺘﻲ ﻳﻜﻠﻤﻚ ﻣﺘﻜﻠﻤﻬﻢ ﻏﻴﺮﻣﺘﺘﻌﺘﻊ‪ ،‬ﻓﺎﻧﻲ ﺳﻤﻌﺖ ﺭﺳﻮﻝﺍﷲ)ﺹ( ﻳﻘﻮﻝ ﻓﻲ ﻏﻴﺮﻣﻮﻃﻦ‪:‬‬ ‫ﻟﻦ ﺗﻘﺪﺱ ﺍﻣـة ﻻﻳﺆﺧﺬ ﻟﻠﻀﻌﻴﻒ ﻓﻴﻬﺎ ﺣﻘﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﻮﻱ ﻏﻴﺮﻣﺘﻌﺘﻊ« )ﻧﻬﺞﺍﻟﺒﻼﻏﻪ‪ ،‬ﻧﺎﻣﻪ‬ ‫‪(۵۳‬‬ ‫ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺣﻖ ﻧﻴﺰ ﻓﺮﻗﻲ ﺑﻴﻦ ﻣﻮﺍﻓﻖ ﻭ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﻫﻤﮕﻲ ﺣﻖ ﻳﻜﺴﺎﻥ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺳﻴﺰﺩﻫﻢ ـ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭ ﻣﺪﻧﻲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻭ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺗﻔﺎﻭﺗﻲ ﺑﻴﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻭ‬

‫ﺿﻤﻴﻤﻪ )ﺣﻘﻮﻕ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ( ‪۲۷۹‬‬

‫ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ‪ ،‬ﻳﺎ ﺷﻴﻌﻪ ﻭ ﻏﻴﺮﺷﻴﻌﻪ ﻭﺟﻮﺩﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺣﻘﻮﻕ ﻓﻮﻕﺍﻟﺬﻛﺮ ﭘﺲ ﺍﺯ ﻗﺒﻮﻝ ﻗﻮﺍﻋﺪ‬ ‫ﺍﺟﺘﻤﺎﻉ ﺗﻮﺳﻂ ﻫﺮ ﻓﺮﺩ ﻭ ﻋﻀﻮﻳﺖ ﺍﻭ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺛﺎﺑﺖ ﺧﻮﺍﻫﺪﺷﺪ ﻭ ﺳﻠﺐ ﻫﺮﻳﻚ ﺍﺯ ﺁﻥﻫﺎ‬ ‫ﻧﻴﺎﺯ ﺑﻪ ﺩﻟﻴﻞ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﻭ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻓﺮﻗﻲ ﺑﻴﻦ ﻣﻮﺍﻓﻖ ﻭ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻭﺟﻮﺩﻧﺪﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺁﺭﻱ‪ ،‬ﻣﻤﻜﻦ ﺍﺳﺖ ﻓﺮﺩ ـ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﻣﻮﺍﻓﻖ ﻳﺎ ﻣﺨﺎﻟﻒ ـ ﻣﺮﺗﻜﺐ ﺑﻌﻀﻲ ﺍﺯ ﺟﺮﺍﺋﻢ ﮔﺮﺩﺩ ﻳﺎ‬ ‫ﺩﺭ ﺷﺮﺍﻳﻄﻲ ﻭﺍﻗﻊ ﺷﻮﺩ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﺐ ﺁﻥ ﺑﻌﻀﻲ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺯ ﻭﻱ ﺳﻠﺐ ﮔﺮﺩﺩ‪،‬‬ ‫ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﺜﺎﻝ ﻓﺮﺩ ﻣﺘﻬﻢ ﺑﻪ ﻗﺘﻞ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻛﺘﺸﺎﻑ ﺩﺭ ﻣﻌﺮﺽ ﺣﺒﺲ ﻭ ﺳﻠﺐ ﺁﺯﺍﺩﻱ‬ ‫ﻗﺮﺍﺭﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪ ،‬ﻭ ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﺍﺳﺖ ﺑﺪﻫﻜﺎﺭﻱ ﻛﻪ ﻋﻤﺪﹰﺍ ﺍﺩﺍﻱ ﺩﻳﻦ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺗﺄﺧﻴﺮ‬ ‫ﺍﻧﺪﺍﺧﺘﻪﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻦ ﺑﺮﺍﻱ ﺳﻠﺐ ﺳﺎﻳﺮ ﺣﻘﻮﻕ ﻭﻱ ﻣﺠﻮﺯﻱ ﻭﺟﻮﺩﻧﺪﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﻭ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻛﻠﻲ ﻫﺮ ﻋﻤﻠﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺷﺮﻉ ﻭ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻣﺠﺎﺯﺍﺗﻲ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ ﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺘﻲ‬ ‫ﻧﺴﺒﻲ ﺭﺍ ﻧﻴﺰ ﺑﻪﺩﻧﺒﺎﻝ ﺧﻮﺍﻫﺪﺩﺍﺷﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻫﻤﺎﻥ ﻣﻘﺪﺍﺭ ﺍﻛﺘﻔﺎ ﺷﻮﺩ ﻭ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﺁﻥ‬ ‫ﻣﻘﺪﺍﺭ ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺖ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺣﺘﻲ ﺷﺨﺼﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻉ ﻭ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻣﺤﻜﻮﻡ ﺑﻪ ﻗﺼﺎﺹ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻭ ﺩﺭ ﻋﺮﺻﻪ ﻋﺮﺽ ﻭﻣﺎﻝ ﻭ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺤﻔﻮﻅ ﺑﻤﺎﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺍﺯ ﺁﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻫﻴﭻﻳﻚ ﺍﺯ ﻋﻨﺎﻭﻳﻦ ﺟﺮﻡ ﺑﺮﺍﻭ ﻣﻨﻄﺒﻖ‬ ‫ﻧﻤﻲﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻃﺒﻌﹰﺎ ﻫﻴﭻ ﺣﻘﻲ ﺍﺯ ﺍﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻭ ﺳﻠﺐ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺛﺒﺎﺕ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻧﻴﺎﺯ ﺑﻪ ﺍﻗﺎﻣﻪ ﺩﻟﻴﻞ ﻧﺪﺍﺭﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺳﻠﺐ ﻫﺮﻳﻚ ﺍﺯ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻭ ﺍﺣﺘﻴﺎﺝ ﺑﻪ ﻣﺠﻮﺯ ﻭ ﺩﻟﻴﻞ ﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﺳﻴﺮﻩ ﺣﻀﺮﺕ ﺍﻣﻴﺮ)ﻉ( ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺧﻮﺍﺭﺝ ﻭ ﻣﺮﺍﻋﺎﺕ ﺗﻤﺎﻡ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺁﻧﺎﻥ ﺩﻟﻴﻞ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺯﻭﺭ ﻭ‬ ‫ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻣﺘﻮﺳﻞ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﺘﻌﺮﺽ ﺣﻘﻮﻕ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻧﮕﺮﺩﺩ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺤﻔﻮﻅ ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ .‬ﺩﺭ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺭﺍﺑﻄﻪ ـ ﻫﻤﺎﻥﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺣﻖ ﻫﺸﺘﻢ ﺑﻴﺎﻥ ﮔﺮﺩﻳﺪ ـ ﺍﺯ ﻛﺜﻴﺮﺑﻦ ﻧﻤﺮ ﻧﻘﻞ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‬ ‫ﻛﻪ‪ :‬ﺭﻭﺯ ﺩﺭ ﻧﻤﺎﺯﺟﻤﻌﻪ ﻋﻠﻲ)ﻉ( ﺑﻮﺩﻡ ﻭ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﻣﺸﻐﻮﻝ ﺧﻄﺎﺑﻪ ﺑﻮﺩ‪ ،‬ﻧﺎﮔﻬﺎﻥ ﻣﺮﺩﻱ ـ‬ ‫ﺍﺯﺧﻮﺍﺭﺝ ـ ﻭﺍﺭﺩﺷﺪ ﻭ ﮔﻔﺖ‪» :‬ﻻﺣﻜﻢ ﺍ ﹼﻻ ﷲ«‪ ،‬ﺳﭙﺲ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺁﻣﺪ ﻭ ﻫﻤﻴﻦ ﺷﻌﺎﺭ ﺭﺍ‬ ‫ﺍﻋﻼﻡ ﻧﻤﻮﺩ‪ ،‬ﺁﻥﮔﺎﻩ ﻋﺪﻩﺍﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺯ ﺍﻃﺮﺍﻑ ﻣﺴﺠﺪ ﻫﻤﻴﻦ ﺷﻌﺎﺭ ﺭﺍ ﻓﺮﻳﺎﺩ ﺯﺩﻧﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﻫﻨﮕﺎﻡ ﺣﻀﺮﺕ ﺑﻪ ﺁﻧﺎﻥ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﻧﻤﻮﺩﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﻨﺸﻴﻨﻴﺪ‪ ،‬ﻭ ﻓﺮﻣﻮﺩﻧﺪ‪» :‬ﺁﺭﻱ‪ ،‬ﻣﻦ ﻫﻢ‬ ‫ﻣﻲﮔﻮﻳﻢ‪ :‬ﻻﺣﻜﻢ ﺍ ﹼﻻ ﷲ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻦ ﺍﻳﻦ ﻛﻠﻤﻪ ﺣﻘﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺑﺎﻃﻞ ﻃﻠﺐ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪،‬‬ ‫ﻣﻦ ﺩﺭ ﺍﻧﺘﻈﺎﺭ ﺣﻜﻢ ﺧﺪﺍ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺷﻤﺎ ﻫﺴﺘﻢ‪ ،‬ﺍﻛﻨﻮﻥ ﺷﻤﺎ ﺑﺮﻣﻦ ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻣﺎ‬ ‫ﻫﺴﺘﻴﺪ ﺳﻪ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﻳﺪ‪ :‬ﺣﻖ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺯ ﻣﺴﺎﺟﺪ ﺧﺪﺍ ﺑﺮﺍﻱ ﻋﺒﺎﺩﺕ‪ ،‬ﺣﻖ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺯ‬ ‫ﺑﻴﺖﺍﻟﻤﺎﻝ ﻭ ﺗﺎﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﻧﻜﻨﻴﺪ ﺑﺎ ﺷﻤﺎ ﻧﻤﻲﺟﻨﮕﻴﻢ‪ «.‬ﺳﭙﺲ ﺧﻄﺒﻪ ﺭﺍ‬ ‫ﺍﺩﺍﻣﻪ ﺩﺍﺩﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺳﻪ ﺣﻖ ﺫﻛﺮﺷﺪﻩ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺍﺳﺖ ﺑﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻛﻪ ﻣﻌﻤﻮ ﹰﻻ ﻳﻚ ﻓﺮﺩ ﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﻭ ﺍﺯ‬ ‫ﺁﻥﺟﻬﺖ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺳﺎﻳﺮ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﻬﻤﺘﺮ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﻗﺮﺍﺭﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﺯﻳﺮﺍ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۸۰‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺣﻖ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺯ ﻣﺴﺎﺟﺪ ﺭﺍ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﻭﻟﻲ ﺣﻖ ﻛﺴﺐﻭﻛﺎﺭ ﻭ ﺭﻓﺖﻭﺁﻣﺪ ﺩﺭ‬ ‫ﺷﻬﺮﻫﺎ ﻭ ﺍﻣﺎﻛﻦ ﺩﻳﮕﺮ ﺭﺍ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺑﻴﺖﺍﻟﻤﺎﻝ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺍﺳﺖ ﺑﻪ ﻛﻠﻴﻪ ﺍﻣﻜﺎﻧﺎﺕ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻛﻪ‬ ‫ﺩﺭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﺩﻭﻟﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻣﺎ ﻋﺮﺻﻪ ﻋﺮﻳﻀﻲ ﺩﺍﺭﺩ ﻛﻪ‬ ‫ﺭﻭﺷﻦ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭ ﻣﻘﺼﻮﺩ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ »ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻣﺎ ﻫﺴﺘﻴﺪ‪ «...‬ﻋﺪﻡ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﻭ‬ ‫ﺗﺠﺎﻭﺯ ﺑﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺯﻳﺮﺍ ﺁﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺁﻥﺯﻣﺎﻥ ﺍﺯ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻥ ﺟﺪﻱ ﻭ ﻣﺘﺸﻜﻞ‬ ‫ﺣﻀﺮﺕ ﺑﻮﺩﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﺣﻀﺮﺕ ﺩﺭ ﻳﻜﻲ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺯ ﺧﻄﺒﻪﻫﺎﻱ ﺧﻮﺩ ﺍﺯ ﻣﻴﺎﻥ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻛﻪ ﻣﺮﺩﻡ ـ‬ ‫ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﻣﻮﺍﻓﻖ ﻳﺎ ﻣﺨﺎﻟﻒ ـ ﺩﺭ ﻗﺒﺎﻝ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺩﺍﺩﻧﺪ ﺑﻪ ﺳﻪ ﺣﻖ ﻣﻬﻢ ﺍﺷﺮﺍﻩ ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪:‬‬ ‫»ﺍﻳﻬﺎﺍﻟﻨﺎﺱ ﺍﻥ ﻟﻲ ﻋﻠﻴﻚ ﺣﻘﹰﺎ ﻭ ﻟﻜﻢ ﻋﻠﻲ ﺣﻖ‪ ،‬ﻓﺎﻣﺎ ﺣﻘﻜﻢ ﻋﻠﻲ ﻓﺎﻟﻨﺼﻴﺤـة ﻟﻜﻢ‪ ،‬ﻭ‬ ‫ﺗﻮﻓﻴﺮ ﻓﻴﺌﻜﻢ ﻋﻠﻴﻜﻢ‪ ،‬ﻭ ﺗﻌﻠﻴﻤﻜﻢ ﻛﻴﻼﺗﺠﻬﻠﻮﺍ‪ ،‬ﻭ ﺗﺄﺩﻳﺒﻜﻢ ﻛﻴﻤﺎ ﺗﻌﻠﻤﻮﺍ‪) «...‬ﻧﻬﺞﺍﻟﺒﻼﻏﻪ‪،‬‬ ‫ﺧﻄﺒﻪ‪(۳۴‬‬ ‫ﺣﻖ ﻧﺼﻴﺤﺖ ﻭ ﺧﻴﺮﺧﻮﺍﻫﻲ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ‪ ،‬ﻭ ﺑﺎﻻﺑﺮﺩﻥ ﺩﺭﺁﻣﺪ ﻭ ﺑﻬﺮﻩ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺍﺯ‬ ‫ﺑﻴﺖﺍﻟﻤﺎﻝ ﻭ ﺁﻣﻮﺯﺵ ﻭ ﭘﺮﻭﺭﺵ‪ ،‬ﺳﻪ ﺣﻖ ﺷﺎﺧﺺ ﻭ ﻧﻤﻮﻧﻪ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺎﻳﺪ ﺍﺯ‬ ‫ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻭ ﺑﺎﻻﺗﺮﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪﺷﻤﺎﺭ ﻣﻲﺁﻳﺪ‪ ،‬ﻭ ﺍﮔﺮ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ ﺳﻪ ﺣﻖ‬ ‫ﻓﻮﻕ ﺭﺍ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﻧﻤﺎﻳﺪ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﺳﺎﻳﺮ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻓﺮﺍﻫﻢ ﻣﻲﮔﺮﺩﺩ‪.‬‬ ‫»ﺗﻌﻠﻴﻤﻜﻢ« ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺍﺳﺖ ﺑﻪ ﻋﺮﺻﻪ ﺁﻣﻮﺯﺵ ﻭ ﺗﻌﻠﻴﻢ‪ ،‬ﻭ »ﺗﺄﺩﻳﺒﻜﻢ« ﺍﺷﺎﺭﻩﺍﺳﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﻋﺮﺻﻪ ﭘﺮﻭﺭﺵ‪ ،‬ﻭ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﻧﺼﻴﺤﺖ ﻭ ﺧﻴﺮﺧﻮﺍﻫﻲ ﺷﺎﻣﻞ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰﻫﺎﻳﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﺭﺷﺪ ﻭ ﻛﻤﺎﻝ ﻭ ﺗﺮﻗﻲ ﻣﺎﺩﻱ ﻭ ﻣﻌﻨﻮﻱ ﻳﻚ ﻣﻠﺖ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫]ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺪﺍﻧﻴﺎﻥ ﺳﻴﺎﺳﻲ[‬ ‫ﭼﻬﺎﺭﺩﻫﻢ ـ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﺭﺍﺑﻄﻪ ﺯﻧﺪﺍﻥ ﻭ ﺩﺍﺩﮔﺎﻩ‪ ،‬ﺍﻳﻨﺠﺎﻧﺐ ﺩﺭ ﭘﺎﺳﺦ‬ ‫ﺑﻪ ﺳﺆﺍﻻﺕ ﺷﺮﻋﻲ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩﻫﺎﻱ ﺯﻧﺪﺍﻧﻴﺎﻥ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﻠﻲ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺑﻪ ﺑﻌﻀﻲ ﺍﻣﻮﺭ ﻣﺮﺑﻮﻁ‬ ‫ﺑﻪ ﺯﻧﺪﺍﻥ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﻛﺮﺩﻩﺍﻡ‪ ١.‬ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻛﻠﻲ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻪﻧﻮﻉ ﺯﻧﺪﺍﻥ ﻭﺟﻮﺩﺩﺍﺭﺩ‪:‬‬ ‫‪۱‬ـ ﺯﻧﺪﺍﻥ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﺣﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺯﻧﺪﺍﻧﻲ ﻧﻤﻮﺩﻥ ﺁﻣﺮ ﺑﻪ ﻗﺘﻞ‪ ،‬ﺩﺯﺩ ﺩﺭ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺳﻮﻡ‬ ‫ﺩﺯﺩﻱ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺍﺟﺮﺍﻱ ﺣﺪ ﺩﺭ ﺩﻭﻣﺮﺗﺒﻪ ﻗﺒﻞ‪ ،‬ﻭ ﺯﻥ ﻣﺮﺗﺪ ﺑﺎ ﺷﺮﺍﻳﻄﻲ ﻛﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﺁﻥ ﮔﻔﺘﻪ‬ ‫ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪۲‬ـ ﺯﻧﺪﺍﻥ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﺗﻌﺰﻳﺮ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺟﺮﺍﺋﻢ ﺧﺎﺻﻲ ﻛﻪ ﺣﺎﻛﻢ ﺷﺮﻉ ﻭﺍﺟﺪﺷﺮﺍﻳﻂ‬ ‫ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﻣﺠﺮﻡ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺷﻼﻕ ﻳﺎ ﺯﻧﺪﺍﻥ ﺗﻌﺰﻳﺮ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ .‬ﻭﭼﻮﻥ ﻫﺪﻑ ﺍﺻﻠﻲ ﺩﺭ ﺗﻌﺰﻳﺮﺍﺕ‪،‬‬ ‫ﺍﺻﻼﺡ ﻭ ﺗﻨﺒﻪ ﻣﺠﺮﻣﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺷﻼﻕ ﺯﺩﻥ ﻭ ﺯﻧﺪﺍﻧﻲﻛﺮﺩﻥ ﻣﺠﺮﻡ ﺑﺎﻳﺪ ﺍﻳﻦ ﻫﺪﻑ ﺭﺍ‬ ‫‪ .۱‬ﮐﺘﺎﺏ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩﻫﺎ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،۱۳۸۱ ،‬ﭼﺎﭖ ﺩﻭﻡ‪ ،‬ﻗﺴﻤﺖ ‪ ،۱۳۸۰/۲/۱۸ ،۵۱‬ﺻﻔﺤﺔ ‪.۴۱۳-۴۳۰‬‬

‫ﺿﻤﻴﻤﻪ )ﺣﻘﻮﻕ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ( ‪۲۸۱‬‬

‫ﺗﺄﻣﻴﻦ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ ،‬ﺩﺭﻏﻴﺮ ﺍﻳﻦﺻﻮﺭﺕ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺍﻣﻮﺭ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺍﺻﻼﺡ ﺍﻭ ﻣﺆﺛﺮ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﺗﻌﺰﻳﺮ ﮔﺮﺩﺩ‪.‬‬ ‫ﺯﻧﺪﺍﻥ ﺩﺭ ﺩﻭ ﻣﻮﺭﺩ ﻓﻮﻕ)ﺣﺪ ﻭ ﺗﻌﺰﻳﺮ( ﺑﺎﻳﺪ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺛﺒﻮﺕ ﺟﺮﻡ ﺗﻮﺳﻂ ﻣﺤﻜﻤﻪ‬ ‫ﺻﺎﻟﺢ ﺑﻪ ﺗﺼﺪﻱ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺁﮔﺎﻩ ﻭ ﻋﺎﺩﻝ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﻴﺶ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺯﻧﺪﺍﻧﻲ ﻧﻤﻮﺩﻥ ﻣﺘﻬﻢ‬ ‫ﺑﻪﻫﻴﭻﻭﺟﻪ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫‪۳‬ـ ﺯﻧﺪﺍﻥ ﺍﻛﺘﺸﺎﻓﻲ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺯﻧﺪﺍﻧﻲﻧﻤﻮﺩﻥ ﻣﺘﻬﻢ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺛﺒﻮﺕ ﺟﺮﻡ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻭ‬ ‫ﻛﺸﻒ ﺟﺮﻡ‪ ،‬ﺁﻥﭼﻪ ﺍﺯ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻭ ﻓﺘﺎﻭﻱ ﻓﻘﻬﺎ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻗﺪﺭ ﻣﺘﻴﻘﻦ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻧﻮﻉ‬ ‫ﺯﻧﺪﺍﻥ ﺍﺗﻬﺎﻡ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﻗﺘﻞ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﺭﻭﺍﻳﺘﻲ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺍﺯ ﺣﻀﺮﺕ ﺍﻣﺎﻡﺻﺎﺩﻕ)ﻉ( ﻧﻘﻞ‬ ‫ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﺮﻣﻮﺩﻧﺪ‪» :‬ﺍﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ)ﺹ( ﻛﺎﻥ ﻳﺤﺒﺲ ﻓﻲ ﺗﻬﻤـة ﺍﻟﺪﻡ ﺳﺘـة ﺁﻳﺎﻡ‪ ،‬ﻓﺎﻥ ﺟﺎﺀ‬ ‫ﺍﻭﻟﻴﺎﺀ ﺍﻟﻤﻘﺘﻮﻝ ﺑﺜﺒﺖ‪ ،‬ﻭﺍﻻﺧﻠﻲ ﺳﺒﻴﻠﻪ« )ﻭﺳﺎﺋﻞﺍﻟﺸﻴﻌـة‪،‬ﺝ‪،۱۹‬ﺹ‪(۱۲۱‬‬ ‫ﻭ ﺷﺎﻳﺪ ﺑﺘﻮﺍﻥ ﺣﻜﻢ ﺍﺗﻬﺎﻡ ﺗﺠﺎﻭﺯ ﺑﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﻬﻤﻪ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺣﻘﻮﻕﺍﻟﻨﹼﺎﺱ ﺭﺍ‬ ‫ﻧﻴﺰ ـ ﭼﻨﺎﻥﭼﻪ ﺍﺯ ﻧﻈﺮ ﺍﻫﻤﻴﺖ ﺩﺭ ﺣﺪ ﻗﺘﻞ ﺑﺎﺷﺪ ـ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﺍﻳﺖ ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁ ﻧﻤﻮﺩ‪ ،‬ﺩﺭ‬ ‫ﺻﻮﺭﺗﻲ ﻛﻪ ﺷﺒﻬﻪ ﻭ ﺧﻮﻑ ﻓﺮﺍﺭ ﻣﺘﻬﻢ ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﺯﻧﺪﺍﻧﻲ ﻧﻤﻮﺩﻥ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻥ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺷﻴﻮﻩﻫﺎﻱ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ‬ ‫ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﺍﻛﺮﻡ)ﺹ( ﻭ ﺣﻀﺮﺕ ﺍﻣﻴﺮ)ﻉ( ﺳﺎﺑﻘﻪﺍﻱ‬ ‫ﻧﺪﺍﺷﺘﻪﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻭ ﺑﺎ ﺁﻥ ﻛﻪ ﺍﺯ ﻧﺎﺣﻴﻪ ﻣﻨﺎﻓﻘﻴﻦ ﻭ ﻳﺎ ﺧﻮﺍﺭﺝ ﻏﻴﺮ ﺍﺯ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩ‪ ،‬ﻛﺎﺭﺷﻜﻨﻲﻫﺎﻱ‬ ‫ﺯﻳﺎﺩﻱ ﻋﻠﻴﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻭ ﺣﻀﺮﺕ ﺍﻣﻴﺮ)ﻉ( ﺻﻮﺭﺕ ﻣﻲﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﻭﻟﻲ ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ‬ ‫ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻣﺴﻠﺤﺂﻥﻫﺎﻱ ﺍﺯ ﻃﺮﻑ ﺁﻧﺎﻥ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﻧﻤﻲﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﻱ ﺑﺎ ﺁﻧﺎﻥ ﺑﻪﻋﻤﻞ ﻧﻤﻲﺁﻣﺪ‪.‬‬ ‫ﻭ ﺍﺳﺎﺳﹰﺎ ﺍﺻﻞ ﺍﻭﻟﻲ ﺗﺴﻠﻂ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﺮ ﺧﻮﻳﺸﺘﻦ‪ ،‬ﻭ ﻧﻴﺰ ﺍﺻﺎﻟـة ﺍﻟﺒﺮﺍﺋـة ﺍﻗﺘﻀﺎ ﻣﻲﻛﻨﺪ‬ ‫ﻛﻪ ﻧﺘﻮﺍﻧﻴﻢ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻛﺴﻲ ﺭﺍ ﺑﺪﻭﻥ ﻣﺠﻮﺯ ﻭ ﺩﻟﻴﻞ ﻗﻄﻌﻲ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺤﺪﻭﺩ ﻭ ﺳﻠﺐ ﻧﻤﺎﻳﻴﻢ‪،‬‬ ‫ﻭ ﻫﻤﺎﻥﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﮔﻔﺘﻪﺷﺪ ﻗﺪﺭ ﻣﺘﻴﻘﻦ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺩﺭ ﻏﻴﺮ ﺣﺪ ﻭ ﺗﻌﺰﻳﺮ‪ ،‬ﺍﺗﻬﺎﻡ ﻗﺘﻞ ﻳﺎ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﻣﻬﻢ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺣﺪ ﺍﺗﻬﺎﻡ ﺧﻮﻥ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺑﺪﻭﻥ ﺯﻧﺪﺍﻧﻲﻧﻤﻮﺩﻥ ﺍﺳﺘﻴﻔﺎﺀ ﺁﻥ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﻣﻤﻜﻦ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﻭ ﺩﺭ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻧﻴﺰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺣﻘﻲ ﻛﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺳﻠﺐ ﻧﻤﻮﺩ‪،‬‬ ‫ﻫﻤﺎﻥ ﺁﺯﺍﺩﺑﻮﺩﻥ ﻣﺘﻬﻢ ﺩﺭ ﻣﺪﺕ ﻛﺸﻒ ﺟﺮﻡ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﻋﺪﻡ ﻓﺮﺍﺭ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺳﺎﻳﺮ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﻣﺎﻝ ﻭ ﻋﺮﺽ ﻭ ﺍﻫﻞ ﻭ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ‪ ،‬ﻳﺎ ﻛﺎﺭ ﻭ ﺷﻐﻞ ﻭ ﺳﺎﻳﺮ‬ ‫ﻼ ﻣﺮﺍﻋﺎﺕ ﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﻮﺭﺍﺕ ﻣﺘﻬﻢ ﻭ ﺣﺘﻲ ﺣﻀﻮﺭ ﺩﺭ ﻧﻤﺎﺯﺟﻤﻌﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻭﺍﺭﺩ ﻋﺮﺻﻪ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﻭ ﺍﻓﺴﺎﺩ ﻭ ﺑﻐﻲ ﻧﺸﺪﻩﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬ ‫ﺯﻧﺪﺍﻧﻲﻛﺮﺩﻥ ﻭ ﺳﻠﺐ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺍﻭ ﺩﻟﻴﻠﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﺍﺯ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﺑﺎﺭﺯ ﻇﻠﻢ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺍﮔﺮ‬ ‫ﻭﺍﺭﺩ ﻋﺮﺻﻪﻫﺎﻱ ﻣﺬﻛﻮﺭ ﺷﺪ ﺑﻪﻧﺤﻮﻱ ﻛﻪ ﻧﻴﺎﺯﻱ ﺑﻪ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻭ ﺍﻛﺘﺸﺎﻑ ﻧﺒﺎﺷﺪ ـ ﻣﺜﻞ ﺁﻥ‬ ‫ﻼ ﺩﺭ ﻣﻌﺮﻛﻪ ﻗﺘﺎﻝ ﻭ ﺩﺭ ﺻﺤﻨﻪ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﻭ ﻳﺎ ﺑﻐﻲ ﻗﺮﺍﺭﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﻭ ﻳﺎ ﺩﺭ ﺣﺎﻟﺖ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻭ‬ ‫ﻛﻪﻋﻤ ﹰ‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻭ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﻛﺮﺍﻩ ﻭ ﺗﺮﺱ ﺍﻗﺮﺍﺭ ﺑﻪ ﺑﻐﻲ ﻳﺎ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﻧﻤﺎﻳﺪ ـ ﺩﺭ ﺍﻳﻦﺻﻮﺭﺕ ﺣﻜﻢ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۸۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻣﺤﺎﺭﺏ ﻭ ﺑﺎﻏﻲ ﺑﺮ ﺍﻭ ﺟﺎﺭﻱ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻭ ﺯﻧﺪﺍﻥ ﺩﺭ ﺣﻜﻢ ﺍﻭ ﻭﺟﻮﺩﻧﺪﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﻭ ﺍﮔﺮ ﺍﺗﻬﺎﻡ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﻳﺎ ﺑﻐﻲ ﺑﺮﺍﻭ ﻭﺍﺭﺩ ﺷﻮﺩ ـ ﻭ ﺁﻥﺭﺍ ﻧﻈﻴﺮ ﺍﺗﻬﺎﻡ ﻗﺘﻞ ﺑﺪﺍﻧﻴﻢ ـ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﻳﻦﺻﻮﺭﺕ ﺑﺮ ﻓﺮﺽ ﺟﻮﺍﺯ ﺯﻧﺪﺍﻧﻲﻧﻤﻮﺩﻥ ﺍﻭ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﺯﻧﺪﺍﻧﻲ ﺍﺯﻗﺒﻴﻞ ﺯﻧﺪﺍﻥ ﺍﻛﺘﺸﺎﻓﻲ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﻘﺪﺍﺭ ﺁﻥ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺍﺯ ﻣﻘﺪﺍﺭ ﻧﻴﺎﺯ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻭ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﺪﺕ ﻛﻪ ﻭﻱ ﺩﺭ ﺯﻧﺪﺍﻥ‬ ‫ﺑﻪﺳﺮ ﻣﻲﺑﺮﺩ ﺍﻗﺮﺍﺭﺷﺮﻋﻲ ﺍﺯ ﺍﻭ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺯﻳﺮﺍ ﺍﻣﺎﻡ ﺻﺎﺩﻕ)ﻉ( ﻓﺮﻣﻮﺩ‪» :‬ﻫﺮﻛﺲ‬ ‫ﺩﺭﺣﺎﻝ ﺗﺮﺱ ﻭ ﻳﺎ ﺩﺭ ﺯﻧﺪﺍﻥ‪ ،‬ﻳﺎ ﺩﺭﺍﺛﺮ ﺗﻬﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻭ ﻳﺎ ﺩﺭﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻋﺮﻳﺎﻥ‬ ‫ﻧﻤﻮﺩﻩﺑﺎﺷﻨﺪ ﺑﻪ ﭼﻴﺰﻱ ﺍﻗﺮﺍﺭﻧﻤﺎﻳﺪ‪ ،‬ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﺮﺍﻭ ﺣﺪ ﺟﺎﺭﻱ ﺷﻮﺩ‪) «.‬ﻭﺳﺎﺋﻞﺍﻟﺸﻴﻌﻪ‪ ،‬ﺝ‪،۱۸‬‬ ‫ﺹ‪ (۴۹۷‬ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﻓﺮﻣﻮﺩ‪» :‬ﻫﺮﻛﺲ ﺩﺭﺍﺛﺮ ﺗﺮﺳﺎﻧﺪﻥ ﻳﺎ ﻛﺘﻚﺧﻮﺭﺩﻥ ﻭ ﻳﺎ ﺩﺭ ﺯﻧﺪﺍﻥ ﺑﻪ‬ ‫ﭼﻴﺰﻱ ﺍﻗﺮﺍﺭﻧﻤﺎﻳﺪ ﺑﺮﺍﻭ ﺣﺪ ﺟﺎﺭﻱ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪) «.‬ﺩﻋﺎﺋﻢﺍﻻﺳﻼﻡ‪ ،‬ﺝ‪۲‬ﺹ‪ (۴۶۶‬ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮﻱ ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﻫﻤﻴﻦ ﺭﺍﺳﺘﺎ ﻭﺍﺭﺩ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻛﺘﺎﺏ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺑﻴﺎﻥ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺑﻪ »ﺣﺪ« ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺍﺧﺘﺼﺎﺹ ﺑﻪ ﺣﺪ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻭ ﺷﺎﻣﻞ ﺗﻌﺰﻳﺮ‬ ‫ﻧﻴﺰ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻭ ﺍﮔﺮ ﺩﻭﺷﺎﻫﺪ ﻋﺎﺩﻝ ـ ﺑﺪﻭﻥ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺑﺎ ﺷﻬﺎﺩﺕ ﺩﻭﻋﺎﺩﻝ ﺩﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻭ ﻧﻴﺰ‬ ‫ﺑﺪﻭﻥ ﺧﺪﺷﻪ ﻣﺘﻬﻢ ﺩﺭ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺁﻧﺎﻥ ـ ﺑﻪ ﺑﻐﻲ ﻳﺎ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﺷﻬﺎﺩﺕ ﺩﺍﺩﻧﺪ‪ ،‬ﺣﻜﻢ ﺑﻐﻲ ﻭ‬ ‫ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﺟﺎﺭﻱ ﺧﻮﺍﻫﺪﺷﺪ‪ ،‬ﻭ ﭼﻨﺎﻥﭼﻪ ﺩﺭ ﻃﻮﻝ ﻣﺪﺕ ﺑﺎﺯﺩﺍﺷﺖ ﺍﻛﺘﺸﺎﻓﻲ ﺷﻬﺎﺩﺕ‬ ‫ﺑﻪﻧﺤﻮﻱ ﻛﻪ ﺫﻛﺮﺷﺪ ﻣﺤﻘﻖ ﻧﺸﻮﺩ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺘﻬﻢ ﺁﺯﺍﺩﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻣﺎ ﻣﺘﻌﺎﺭﻑ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﻛﻪ ﺑﻨﺪﮔﺎﻥ ﺧﺪﺍ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﺠﺮﺩ ﺑﺮﺧﻲ ﺳﻮﺀﻇﻦﻫﺎ ﻳﺎ ﺗﻬﻤﺖﻫﺎﻱ ﺧﻴﺎﻟﻲ ﻣﺎﻩﻫﺎ ﺑﻠﻜﻪ ﺳﺎﻝﻫﺎ‬ ‫ﺩﺭ ﺯﻧﺪﺍﻥ ﻧﮕﻪ ﻣﻲﺩﺍﺭﻧﺪ ﻫﻴﭻ ﻣﺒﻨﺎﻱ ﻋﻘﻠﻲ ﻭ ﺷﺮﻋﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻭ ﻇﻠﻢ ﺍﺳﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺍﻭ ﻭ‬ ‫ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﺍﻭ‪ .‬ﻭ ﺑﺮﺧﻼﻑ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻋﺎﻟﻴﻪ ﻛﺸﻮﺭ ﻧﻴﺰ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻭ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺗﻤﺎﻡ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺯﻧﺪﺍﻧﻲ ـ ﺑﺠﺰ ﺣﻖ ﺁﺯﺍﺩﻱ ـ ﺍﺧﺘﺼﺎﺹ ﺑﻪ ﻧﻮﻉ‬ ‫ﺳﻮﻡ ﺯﻧﺪﺍﻥ )ﺍﻛﺘﺸﺎﻓﻲ( ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺩﺭ ﺯﻧﺪﺍﻥ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﺣﺪ ﻳﺎ ﺗﻌﺰﻳﺮ ﻧﻴﺰ ﺟﺎﺭﻱ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻭ ﻣﻘﺼﻮﺩ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺗﻤﺎﻡ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮﺍﺟﺘﻤﺎﻉ ـ ﺑﺮﺣﺴﺐ‬ ‫ﺯﻣﺎﻥﻫﺎﻱ ﻣﺨﺘﻠﻒ ـ ﺑﻪ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺧﻮﺩ ﻣﻲﺩﻫﺪ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮﻥ ﺣﻖ ﻣﻼﻗﺎﺕ ﺑﺎ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﻭ‬ ‫ﺩﻭﺳﺘﺎﻥ‪ ،‬ﺍﺩﺍﻣﻪ ﻛﺴﺐﻭﻛﺎﺭ ﻭ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﺍﻣﻮﺭ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﺁﻥ‪ ،‬ﺗﻌﻠﻴﻢ ﻭ ﺗﻌﻠﻢ‪ ،‬ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻭﻛﻴﻞ‬ ‫ﺑﺮﺍﻱ ﻫﺮ ﺍﻣﺮﻱ ﻭ ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ ﺩﻓﺎﻉ ﺍﺯ ﺧﻮﺩ‪ ،‬ﺣﻔﻆ ﺑﻬﺪﺍﺷﺖ ﻭ ﺳﻼﻣﺖ ﺟﺴﻢ ﻭﺟﺎﻥ ﺧﻮﺩ‬ ‫ﻭ ﻧﻈﻴﺮ ﺍﻳﻨﻬﺎ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﻴﺪ ﺍﺳﺖ ﺧﺪﺍﻱ ﺑﺰﺭﮒ ﻭ ﻣﻬﺮﺑﺎﻥ ﺗﻮﻓﻴﻖ ﺗﻌﻠﻢ ﻭ ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺣﻴﺎﺕﺑﺨﺶ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﻋﺰﻳﺮ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻫﻤﻪ ﻣﺎ ﻋﻨﺎﻳﺖ ﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪.‬‬ ‫ﻭﺍﻟﺴﻼﻡ ﻋﻠﻴﻜﻢ ﻭ ﺭﺣﻤـة ﺍﷲ ﻭ ﺑﺮﻛﺎﺗﻪ‬ ‫‪۲۲‬ﺭﺑﻴﻊﺍﻟﺜﺎﻧﻲ‪۱۴۲۲‬ـ ‪۱۳۸۰/۴/۲۳‬‬ ‫ﻗﻢﺍﻟﻤﻘﺪﺳـة‬ ‫ﺣﺴﻴﻨﻌﻠﻲ ﻣﻨﺘﻈﺮﻱ‬

‫ﺑﺨﺶ ﭼﻬﺎﺭﻡ‪:‬ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ‬ ‫‪ .۱۰‬ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ‬ ‫‪ .۱۱‬ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ‬

‫ﻧﻮﺷﺘﺎﺭ ﺩﻫﻢ‬

‫ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ‬

‫‪١‬‬

‫ﺑﺤﺚ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺍﺯ ﻣﺒﺎﺣﺜﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺁﻥ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪﺷﺪﻩ ﻭ ﻫﻨﻮﺯ ﻫﻢ‬ ‫ﺟﺎﻱ ﺳﺨﻦ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﻲﺭﺳﺪ ﺑﺮﺍﻱ ﺣﻞ ﻣﺸﻜﻞ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ‪،‬‬ ‫ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﻣﻮﺍﻧﻊ ﻣﺘﻌﺪﺩ ﭘﻴﺸﻴﻨﻲ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺳﺮ ﺭﺍﻩ ﺑﺮﺩﺍﺭﻳﻢ‪ .‬ﺁﻥ ﻳﺦﻫﺎ ﻫﻨﻮﺯ ﺁﺏ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺎ ﻫﻢ ﻣﺸﻜﻞ ﻋﺮﻓﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﻫﻢ ﻣﺸﻜﻞ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﻣﺬﻫﺒﻲ‪،‬‬ ‫ﺍﺣﺘﻤﺎ ﹰﻻ ﺩﻭﺳﺘﺎﻥ ﺩﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻭ ﻣﺸﻜﻼﺕ ﻋﺮﻓﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺧﻮﺍﻫﻨﺪﻛﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ‪ ،‬ﺍﮔﺮ ﺑﺪﻭﻥ ﺗﻌﺎﺭﻑ ﻭ ﻣﺠﺎﻣﻠﻪ ﺑﺨﻮﺍﻫﻴﻢ ﺻﺤﺒﺖ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ‬ ‫ﺧﺎﺻﻲ ﺑﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﺎﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺑﺤﺚ ﻛﻪ »ﻧﻮ ﺍﻧﺪﻳﺸﻲ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ« ﺍﺳﺖ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺑﺤﺚ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺁﻥﻫﻢ ﻣﻄﺮﺡ ﺑﺸﻮﺩ‪ .‬ﺍﺯ ﺑﺎﺏ »ﺗﻌﺮﻑ ﺍﻻﺷﻴﺎﺀ‬ ‫ﺑﺎﺿﺪﺍﺩﻫﺎ« )ﺍﻣﻮﺭ ﺑﺎ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺍﺿﺪﺍﺩﺷﺎﻥ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ( ﻣﻲﭘﺮﺳﻴﻢ ﻗﺮﺍﺭﺍﺳﺖ ﻛﺪﺍﻡ‬ ‫ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﻧﻘﺪ ﺷﻮﺩ ﻭ ﭼﻪ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪﺍﻱ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﮔﺮﺩﺩ؟‬ ‫ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺸﻲ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﺎ »ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺳﻨﺘﻲ« ﺭﺍ ﺩﺍﺭﻳﻢ ﻭ ﻫﻜﺬﺍ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺑﻨﻴﺎﺩﮔﺮﺍ ﺭﺍ‬ ‫ﻛﻪ ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺑﻨﻴﺎﺩﮔﺮﺍ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺎ ﭼﻨﺪﺍﻥ ﺑﻨﻴﺎﺩﻱ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻭ ﺁﻥﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﻫﻤﻪ‬ ‫ﺑﺪﺍﻥ ﺗﻮﺟﻪﻛﺮﺩ ﻭ ﺑﻪ ﺗﺄﻣﻞ ﭘﻴﺮﺍﻣﻮﻧﺶ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ‪« ،‬ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺳﻨﺘﻲ« ﺍﺳﺖ ﺗﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ‬ ‫ﺑﻨﻴﺎﺩﮔﺮﺍ‪ .‬ﺩﺭ ﻏﺎﻟﺐ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻫﻢ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺑﺎ ﻫﻢ ﺧﻠﻂ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺳﻨﺘﻲ‬ ‫ﻣﺎ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﻫﻢ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺩﺭ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﺭﺍ ﺑﺮﺭﺳﻲ ﻛﻨﻴﻢ ﻭ ﻫﻢ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ‬

‫‪ .۱‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺩﻭ ﺳﺨﻨﺮﺍﻧﻲ ﺩﺭ ﺟﺒﻬﻪ ﻣﺸﺎﺭﮐﺖ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﺍﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪ ۱ ،‬ﻭ ‪ ۱۵‬ﺷﻬﺮﻳﻮﺭ ‪ ،۱۳۸۲‬ﻣﺎﻫﻨﺎﻣﻪ‬ ‫ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ‪ ،‬ﺍﺟﺘﻤﺎﺋﻲ ﻭ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺁﺋﻴﻦ‪ ،‬ﭘﻴﺶ ﺷﻤﺎﺭﻩ ﺍﻭﻝ‪ ،‬ﺁﺫﺭ ‪ ،۱۳۸۲‬ﺻﻔﺤﻪ ‪.۹-۱۷‬‬

‫ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ‪۲۸۷‬‬

‫ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺭﺍ‪ .‬ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ ﺩﺭ ﺣﺠﺎﺯ‪ ،‬ﺳﺮﺯﻣﻴﻨﻲ ﻛﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻣﺒﻌﻮﺙ ﺷﺪﻧﺪ ﺍﺯ ﭼﻪ‬ ‫ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﺑﻮﺩﻧﺪ ﻭ ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺩﺍﺭﺍﻱ ﭼﻪ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺷﺪﻧﺪ؟ ﺁﻥﭼﻪ ﻣﺎ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺑﺎ ﺁﻥ‬ ‫ﻣﻮﺍﺟﻬﻴﻢ ﻣﻴﺮﺍﺙ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲﺍﻱ ﺍﺳﺖ ﺭﻳﺸﻪﮔﺮﻓﺘﻪ ﺍﺯ ﺳﻪ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺩﻳﻦ ﻣﺎ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻋﺮﻑ‬ ‫ﺍﻳﺮﺍﻧﻲ ﻭ ﺑﺮﺧﻲ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺟﻬﺎﻥ ﻣﺪﺭﻥ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻓﻌﻠﻲ ﺗﺮﻛﻴﺒﻲ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺳﻪ ﻣﺆﻟﻔﻪ ﺩﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻣﺆﻟﻔﻪ ﺑﻮﻣﻲ ﻭ ﻣﻠﻲ ﻭ ﻣﺆﻟﻔﻪ ﺍﻣﺮﻭﺯﻱ ﻭ ﻣﺪﺭﻥ‪.‬‬ ‫ﺑﻲﺷﻚ ﺍﮔﺮ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻣﺪﻧﻲ‪ ،‬ﻳﺎ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻳﺎ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﺭﺍ ﺑﺮﺭﺳﻲ ﻛﻨﻴﻢ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﻲﺭﺳﻴﻢ ﻛﻪ ﺳﻬﻢ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻭ ﺗﻜﺎﻟﻴﻒ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺩﺭ ﺯﻣﻴﻨﻪ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ‪ ،‬ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺑﺮﺟﺴﺘﻪﺗﺮ ﻭ ﭘﺮﺭﻧﮓﺗﺮ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺩﻭ ﺑﺨﺶ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺍﺷﻜﺎﻻﺗﻲ‬ ‫ﻫﻢ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﻲﺭﺳﺪ ﺍﻛﺜﺮﻳﺖ ﻗﺮﻳﺐ ﺑﻪﺍﺗﻔﺎﻕ‬ ‫ﺁﻥﻫﺎ‪ ،‬ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺑﺨﺶ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻭ ﺩﻳﻨﻲﺍﺵ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﻣﻮﺿﻮﻋﻪ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﺁﻧﻜﻪ ﺍﺯ‬ ‫ﺩﻳﺪ ﻧﻴﺎﻛﺎﻥ ﻣﺎ ﻧﻮﺷﺘﻪﺷﺪﻩ‪ ،‬ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﺣﻘﻮﻕ ﺳﻨﺘﻲ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ‬ ‫ﺍﺷﻜﺎﻻﺗﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻧﻘﺪ ﺍﻳﻦﻫﺎ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ‪ .‬ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ ﺯﻥ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ‬ ‫ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺤﻤﺪﺍﷲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺎ ﻫﻴﭻﻛﺲ ﻧﻤﻲﮔﻮﻳﺪ ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ ﺯﻥ ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ‬ ‫ﻼ ﭘﻴﻮﺳﺘﻦ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﺑﻪ ﻛﻨﻮﺍﻧﺴﻴﻮﻥ ﺭﻓﻊ ﺍﺷﻜﺎﻝ‬ ‫ﺭﻓﻴﻌﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺣﺘﻲ ﻫﻤﺎﻥﻫﺎ ﻫﻢ ﻛﻪ ﻣﺜ ﹰ‬ ‫ﺗﺒﻌﻴﺾ ﻋﻠﻴﻪ ﺯﻧﺎﻥﺭﺍ ﻧﻔﻲ‪ ،‬ﺣﺮﺍﻡ ﻭ ﺧﻼﻑ ﺷﺮﻉ ﺩﺍﻧﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ـ ﻻ ﺍﻗﻞ ﺑﻪ ﺯﺑﺎﻥ ـ ﺩﻡ‬ ‫ﺍﺯ ﺍﻛﺮﺍﻡ ﻭ ﺍﺣﺘﺮﺍﻡ ﺑﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻥ ﻣﻲﺯﻧﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﻲﺭﺳﺪ ﺍﺣﺘﺮﺍﻣﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺯﻥ ﮔﺬﺍﺷﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺩﻭ ﻣﺒﻨﺎ ﺩﺍﺭﺩ‪ :‬ﺑﺮﺧﻲ‬ ‫ﻣﻲﭘﻨﺪﺍﺭﻧﺪ‪ ،‬ﺗﺒﻌﻴﻀﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺣﻖ ﺯﻥ ﺭﻭﺍ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺑﻪﻧﻔﻊ ﺯﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ‬ ‫ﺗﻔﺎﻭﺕﻫﺎﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻛﻪ ﺑﻴﻦ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﺩﺭ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﻮﺿﻮﻋﻪ ﻣﺎ ﻣﺸﺎﻫﺪﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪،‬‬ ‫ﺗﻔﺎﻭﺕﻫﺎﻱ ﻓﻄﺮﻱ‪ ،‬ﺫﺍﺗﻲ ﻭ ﺍﻟﻬﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺗﻐﻴﻴﺮﻱ ﺩﺭ ﺁﻥﻫﺎ‪ ،‬ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﺭ ﻧﺎﻣﻮﺱ‬ ‫ﻃﺒﻴﻌﺖ‪ ،‬ﺩﺭ ﺳﺮﺷﺖ ﺧﻠﻘﺖ ﻭ ﺩﺭ ﺩﻳﻦ ﺧﺪﺍ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺍﺣﺘﺮﺍﻡ ﺑﻪ‬ ‫ﺑﺎﻧﻮﺍﻥ ﺭﺍ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻫﻤﻴﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﺗﻜﺎﻟﻴﻒ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻲﺩﺍﻧﻨﺪ‪ .‬ﻣﻲﭘﻨﺪﺍﺭﻧﺪ ﺍﮔﺮ ﻣﺎ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺭﺍ ﺭﻋﺎﻳﺖﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺍﺣﻘﺎﻕ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺳﻨﺘﻲ‬ ‫ﺻﻮﺭﺕﻫﺎ ﻭ ﻗﺎﻟﺐﻫﺎﻱ ﻓﻘﻬﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﺎ ﺭﺳﻴﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﺯ ﻧﻮﻋﻲ ﻗﺪﺍﺳﺖ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ‬ ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦﻫﺎ ﻫﻤﻪ ﺍﺯ ﺍﻣﻮﺭ ﻣﻨﺼﻮﺹ ﻭ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺮﻳﻌﺖﺍﻧﺪ ﻭ ﻟﺬﺍ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺁﻥﻫﺎ‬ ‫ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺩﻳﻦ ﺧﺪﺍ ﻭ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻘﺘﻀﺎﻱ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺩﺭ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ‬ ‫ﭘﺮﺳﻴﺪﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﻣﺎ ﻛﻪ ﺟﺰﺀ ﻃﺎﻳﻔﻪ ﻋﺪﻟﻴﻪ ﻫﺴﺘﻴﻢ ﻭ ﺩﺭ ﺑﻴﻦ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﻛﻼﻣﻲ ﺍﺳﻼﻣﻲ‬ ‫ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻫﺴﺘﻴﻢ ﻭ ﭼﻮﻥ ﺑﺮﺍﻱ ﺻﻔﺖ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﻫﻤﻪ ﺻﻔﺎﺕ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺍﻫﻤﻴﺖ ﻗﺎﺋﻠﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺸﻬﻮﺭ ﺑﻪ ﻋﺪﻟﻴﻪ ﺷﺪﻩﺍﻳﻢ‪ ،‬ﺍﻗﺘﻀﺎﻱ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺩﺭ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۸۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺷﺮﻋﻲ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻓﺮﻕ ﻋﺪﻟﻴﻪ ﺑﺎ ﺍﺷﺎﻋﺮﻩ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﺷﺎﻋﺮﻩ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮﺩﻧﺪ ﻫﺮﭼﻪ ﺍﺯ‬ ‫ﺟﺎﻧﺐ ﺧﺪﺍ ﻧﺎﺯﻝ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻥ ﻋﻴﻦ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺪﻭﻥ ﺗﺸﺮﻳﺢ ﻭ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﺍﻟﻬﻲ ﻭ‬ ‫ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﺷﺮﻳﻌﺖ‪ ،‬ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺗﻮﺳﻂ ﻋﻘﻞ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﺩﺭﺍﻙ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﻭ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺭﺍ ﺑﺎﻳﺪ ﺍﺯ ﺷﺎﺭﻉ ﭘﺮﺳﻴﺪ ﻭ ﺧﺪﺍ ﻭ ﺭﺳﻮﻝ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺭﺍ ﺗﻌﺮﻳﻒ‬ ‫ﻛﻨﻨﺪ ﻭﺍﻻ ﻣﺎ ﺗﻮﺍﻥ ﺩﺭﻙ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺭﺍ ﺗﻮﺳﻂ ﻋﻘﻠﻤﺎﻥ ﻧﺪﺍﺭﻳﻢ‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﻣﺎ ﺣﻘﻴﺮﺗﺮ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﻛﻪ ﺑﺘﻮﺍﻧﺪ ﻣﻼﻙ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻫﻤﻪ ﺍﺑﻌﺎﺩ ﺩﺭﻙ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺭﻭ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﻫﻤﻪ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻭ ﻛﻠﻴﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﻋﻘﻞ ﻋﺮﻓﻲ ﺁﻥ ﺯﻣﺎﻧﻪ ﻛﻠﻴﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﻣﻲﺩﺍﻧﺴﺘﻪﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻠﺶ ﻋﺪﻟﻴﻪ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﺑﻮﺩﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮﺩﻧﺪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﭼﻮﻥ ﻋﺎﺩﻝ ﺍﺳﺖ ﻣﺎ ﺩﻳﻦ ﺍﻭ‬ ‫ﺭﺍ ﻣﻲﭘﺬﻳﺮﻳﻢ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺎ ﻣﺎﻗﺒﻞ ﺩﻳﻦ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﻴﻢ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺭﺍ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﻨﻴﻢ ﻭ ﭼﻮﻥ ﺩﻳﻦ ﺭﺍ ﻭ‬ ‫ﺧﺪﺍ ﺭﺍ ﺁﻛﻨﺪﻩ ﺍﺯ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭ ﺍﻧﺼﺎﻑ ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺍﻗﺪﺍﻡ ﺑﻪ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺍﻳﻦ ﺩﻳﻦ ﻳﻌﻨﻲ ﺍﺳﻼﻡ‬ ‫ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺳﺮﻟﻮﺣﻪ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ ﻋﺪﻟﻴﻪﺑﻮﺩﻥ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻋﺎﺩﻝ ﺍﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻛﻠﻲ ﺑﺮ ﻣﺤﻮﺭ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺳﺮﺷﺘﻪ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺗﻚ ﺗﻚ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﺳﻼﻡ ﻧﻴﺰ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﭼﺮﺍ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻓﻌﻞ ﻭ ﺣﻜﻢ ﻇﺎﻟﻤﺎﻧﻪ ﺻﺎﺩﺭ‬ ‫ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻗﺮﺍﺭﺑﺎﺷﺪ ﺣﻜﻤﻲ ﺟﺎﻭﺩﺍﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﺍﻳﻦ ﺻﻔﺖ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺭﺍ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺑﺎ‬ ‫ﺧﻮﺩ ﻫﻤﺮﺍﻩ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻧﻴﺰ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺣﻮﺯﻩ ﺯﻧﺎﻥ ﺑﺎﻳﺪ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﻌﻨﻲ ﺩﺭ ﻫﺮ‬ ‫ﺯﻣﺎﻧﻲ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺑﺎﺯ ﺻﻔﺖ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺑﺮﻗﺮﺍﺭ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺮ ﺣﻜﻤﻲ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻭ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﻫﺮ ﺣﻜﻤﻲ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﺑﺎﻧﻮﺍﻥ‪ ،‬ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻧﻴﺰ ﺑﺎﻳﺪ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﺗﻠﻘﻲ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻗﺮﺍﺭ ﺍﺳﺖ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺭﺍ ﻋﻘﻞ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺩﺭﻙ‬ ‫ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺍﮔﺮ ﻗﺮﺍﺭ ﺍﺳﺖ ﺳﻴﺮﻩ ﻋﻘﻼ ﺣﺎﻛﻢ ﺑﺮ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦﺻﻮﺭﺕ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺭﺍ ﻓﺎﺭﻍ ﺍﺯ ﮔﻮﻳﻨﺪﻩﺍﺵ‪ ،‬ﻓﺎﺭﻍ ﺍﺯ ﺷﺮﻋﻲﺑﻮﺩﻧﺶ‪ ،‬ﻓﺎﺭﻍ ﺍﺯ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺍﻳﻦ ﺣﻜﻢ ﺗﻮﺳﻂ‬ ‫ﺧﺪﺍ ﺻﺎﺩﺭﺷﺪﻩ ﻳﺎ ﺗﻮﺳﻂ ﺭﺳﻮﻝ ﺻﺎﺩﺭﺷﺪﻩ ﻳﺎ ﺗﻮﺳﻂ ﻳﻚ ﮔﻮﻳﻨﺪﻩ ﻋﺎﺩﻱ ﺻﺎﺩﺭ‬ ‫ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﺣﻜﻢ ﻓﻲ ﺣﺪ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻗﺎﺑﻞ ﺩﻓﺎﻉ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﻛﺎﺭﻱ ﺑﻪ ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﻲ ﻓﻲ ﺣﺪ ﺫﺍﺗﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺭﺍ‬ ‫ﭼﻮﻥ ﮔﻮﻳﻨﺪﻩ‪ ،‬ﻗﺎﻳﻞ ﻭ ﻭﺍﺿﻊ ﻋﺎﺩﻝ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ ،‬ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﻣﻲﺩﺍﻧﻨﺪ‪ .‬ﭼﻮﻥ ﺧﺪﺍ ﻭ ﺭﺳﻮﻟﻲ ﺁﻥﺭﺍ‬ ‫ﮔﻔﺘﻪﺍﻧﺪ ﻛﻪ ﺧﻄﺎ ﻭ ﺍﺷﺘﺒﺎﻩ ﺩﺭ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍﻩ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺍﺳﻼﻡ ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺶ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺯﻧﺎﻥ ﻓﺎﺭﻍ ﺍﺯ ﺍﻧﺘﺴﺎﺑﺸﺎﻥ ﺑﻪ ﺷﺎﺭﻉ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﻲ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪،‬‬ ‫ﻳﻌﻨﻲ ﻳﻚ ﺫﻫﻦ ﺑﻲﻃﺮﻑ ﻭﻗﺘﻲ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﺑﻨﮕﺮﺩ‪ ،‬ﻣﻮﺻﻮﻑ ﺑﻪ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﻲ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﺍﻥ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺍﺑﻬﺎﻡ ﭘﺎﺳﺦ ﺩﻫﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺑﺤﺚ »ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﻜﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ«‬ ‫ﻧﺸﺎﻥ ﺩﺍﺩﻡ ﻛﻪ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻛﻠﻲ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﻧﻴﺴﺖ‪،‬‬ ‫ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺿﺮﻭﺭﻳﺎﺕ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﺁﻥﻫﺎ‬

‫ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ‪۲۸۹‬‬

‫ﺭﺍ ﻧﻔﻲ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺍﺯ ﭘﺎﺭﺍﺩﺍﻳﻢ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﺧﺎﺭﺝ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺗﻔﺎﻭﺕﻫﺎ ﺻﺮﻓﹰﺎ ﺑﺮﮔﺮﻓﺘﻪ‬ ‫ﺍﺯ ﺫﻫﻦ ﻋﻠﻤﺎ ﻭ ﻓﻘﻬﺎ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺣﺘﻲ ﺩﺭ ﻣﺘﻦ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺑﺎﻗﻲﻣﺎﻧﺪﻩ ﺍﺯ ﺍﻭﻟﻴﺎﺀ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻛﻼﻡ‬ ‫ﺧﺪﺍ ﻫﻢ ﻣﺴﺘﻨﺪﺍﺗﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺁﻥ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﻳﺎﻓﺖ‪ .‬ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺍﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ ﺑﻪ ﺗﺴﺎﻭﻱ‬ ‫ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺟﻪ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺍﮔﺮ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭ ﺍﺳﺖ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﭼﻪ ﺍﻧﻘﻼﺏ‬ ‫ﻋﻈﻴﻢ ﻓﻜﺮﻱ ﺩﺭ ﺧﻮﺩﺵ ﺍﻳﺠﺎﺩ ﻛﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺘﻮﺍﻧﺪ ﺑﻪ ﮔﺰﺍﺭﻩ ﺳﺎﺩﻩ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺯﻥ ﻭ‬ ‫ﻣﺮﺩ ﻧﺎﺋﻞ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﻧﺎﺗﻮﺍﻧﻲ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﺩﺭ ﺍﺣﻘﺎﻕ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺑﺎ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﻣﺼﻄﻠﺢ‬ ‫ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﻪ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﺩﺳﺖ ﻳﺎﻓﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺭﺍ ﺷﻔﺎﻑ‪ ،‬ﺻﺮﻳﺢ ﻭ ﻗﺎﻃﻌﺎﻧﻪ‬ ‫ﻋﺮﺽ ﻣﻲﻛﻨﻢ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺍﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﺍﺯ ﭘﺎﺭﺍﺩﺍﻳﻢ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﻪﺩﺭﻧﻴﺎﻳﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻠﻢ ﺍﺻﻮﻝ‬ ‫ﻓﻘﻪ ﺭﺍ ﺁﻥﭼﻨﺎﻥ ﻛﻪ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺑﭙﺬﻳﺮﺩ‪ ،‬ﻧﺘﻴﺠﻪﺍﺵ ﻫﻤﻴﻦ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺻﻼﺣﺎﺕ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﻛﻮﭼﻚ ﻭ‬ ‫ﺟﺰﺋﻲ ﻣﻤﻜﻦ ﺍﺳﺖ ﺩﺭ ﺣﺪ ﺣﻜﻢ ﺛﺎﻧﻮﻱ ﻭ ﺷﺮﻁ ﺿﻤﻦ ﻋﻘﺪ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﻣﺘﻴﺎﺯﺍﺕ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﻱ‬ ‫ﺑﺎﻧﻮﺍﻥ ﺗﺤﺼﻴﻞﻛﺮﺩ‪ .‬ﺷﺒﻴﻪ ﺁﻥﭼﻪ ﺩﺭ ﻋﻘﺪﻧﺎﻣﻪﻫﺎﻱ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻣﺸﺎﻫﺪﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﻭﺍﻗﻌﹰﺎ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻭ ﺳﻘﻒ ﻛﻮﺷﺶ ﺩﺭ ﭼﺎﺭﭼﻮﺏ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﺎ ﺍﮔﺮ ﺑﺨﻮﺍﻫﻴﻢ ﺑﻪ ﺁﻥ‬ ‫ﺷﻴﻮﻩ ﻭﻓﺎﺩﺍﺭ ﺑﺎﻗﻲ ﺑﻤﺎﻧﻴﻢ‪ ،‬ﺩﺭ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺩﺳﺖﻫﺎ ﺑﺴﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﺧﻮﺏ ﭼﻪ‬ ‫ﺑﺎﻳﺪﻛﺮﺩ؟ ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺍﻳﻦ ﺭﺍ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﻧﻤﻲﮔﻮﻳﻢ‪ .‬ﻧﺎﻛﺎﻣﻲ ﻭ ﻧﺎﺗﻮﺍﻧﻲ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﺣﺎﻛﻢ ﺑﺮ‬ ‫ﺣﻮﺯﻩﻫﺎ ﺭﺍ ﺷﺎﻳﺪ ﻗﻮﻱﺗﺮﻳﻦ ﻓﻘﻴﻬﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻋﺼﺮ ﻣﺎ ﺑﻴﺎﻥ ﻛﺮﺩ‪ ،‬ﻣﺮﺣﻮﻡ ﺁﻳﺖﺍﷲ ﺧﻤﻴﻨﻲ‬ ‫ﺑﻮﺩﻧﺪ‪ .‬ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺑﻪﺣﻖ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺿﻌﻒ ﺑﻨﻴﺎﺩﻳﻦ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﺩﺭ ﻋﻴﻦ ﺩﻓﺎﻉ ﺍﺯ ﺁﻥ‪ ،‬ﺍﻧﮕﺸﺖ‬ ‫ﻧﻬﺎﺩﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﻛﻨﻮﻥ ﭘﺮﺳﻴﺪﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﺭﺍﻩ ﺑﺮﻭﻥﺭﻓﺖ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻣﺸﻜﻞ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺎﺋﻴﻢ ﻭ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺳﻨﺘﻲ‪ .‬ﻣﺎ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﻴﻢ ﺍﻳﻤﺎﻧﻤﺎﻥ ﺭﺍ ﺣﻔﻆ ﺑﻜﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻋﺰﻳﺰﻣﺎﻥ ﻭﻓﺎﺩﺍﺭ‬ ‫ﺑﻤﺎﻧﻴﻢ‪ ،‬ﺩﺭﻋﻴﻦ ﺣﺎﻝ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺑﺎ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻣﻌﺎﺭﺽ‬ ‫ﻣﻲﻳﺎﺑﻴﻢ‪ .‬ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺑﺎ ﻋﻘﻞ ﻋﺮﻓﻲ ﺍﮔﺮ ﺑﻪ ﺳﺮﺍﻍ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﺑﺮﻭﻳﻢ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺭﺍ‬ ‫ﻏﻴﺮ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ‪ ،‬ﻏﻴﺮ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻭ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ ﺭﺍﻩﺣﻞﻫﺎﻱ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻣﺮﺟﻮﺡ ﻣﻲﻳﺎﺑﻴﻢ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﺩﺍﺭﺍﻱ ﺭﺟﺤﺎﻥ ﻧﻤﻲﻳﺎﺑﻴﻢ‪ .‬ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺍﻳﻦ ﺍﺗﻬﺎﻣﺎﺕ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﻭﺍﺭﺩ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺳﻪ‬ ‫ﺿﺎﺑﻄﻪ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻌﺘﻘﺪﻡ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻧﺰﻭﻝ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﻳﻨﻲ ﻳﻌﻨﻲ ﺩﺭ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ‬ ‫ﻭ ﺑﻌﺜﺖ‪ ،‬ﻫﺮ ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﻛﻪ ﻭﺿﻊ ﻣﻲﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺳﻪ ﻭﻳﮋﮔﻲ ﺍﺻﻠﻲ ﺩﺍﺷﺘﻪ‪ ،‬ﺗﻚﺗﻚ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻳﻦ ﺳﻪ ﻭﻳﮋﮔﻲ ﺭﺍ ﺩﺍﺷﺘﻪﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻭ ﹰﻻ ﺩﺭﻋﺮﻑ ﺁﻥﺭﻭﺯ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻣﺤﺴﻮﺏ‬ ‫ﻣﻲﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻓﺮﻣﻮﺩﻩ ﻣﻲﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻮﻥ ﻓﻲ ﺣﺪ ﻧﻔﺴﻪ‬ ‫ﺩﺭﺳﺖ ﺑﻮﺩ ﻣﻲﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﺍﻣﺮ ﻣﻬﻤﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺭﻭﻳﺶ ﺍﻧﮕﺸﺖ ﻣﻲﮔﺬﺍﺭﻡ‪ .‬ﻧﻪ ﭼﻮﻥ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺷﺨﺺ ﻣﻘﺪﺱ ﭼﻨﻴﻦ ﻓﺮﻣﻮﺩﻩ ﺍﺳﺖ ﻣﻲﭘﺬﻳﺮﻡ‪ ،‬ﻭﻗﺘﻲ ﺑﻪ ﺧﻮﺩﺵ ﺭﺟﻮﻉ ﻣﻲﻛﺮﺩ‬ ‫ﻣﻲﺩﻳﺪ ﻋﺠﺐ ﺣﺮﻑ ﺣﺴﺎﺑﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻬﺘﺮ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺖ‪ .‬ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ‬ ‫ﻣﻲﻛﺮﺩ ﺑﺎ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﺩﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﻲﺩﻳﺪ ﺑﺮﺗﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺩﻭﻣﻴﻦ ﻭﻳﮋﮔﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﺮﺗﺮﻱ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۹۰‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺁﻥﻫﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺭﺍﻩﺣﻞﻫﺎﻱ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﺑﺮﺗﺮﻱ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺬﺍﻫﺐ‪ ،‬ﻣﻜﺎﺗﺐ ﻭ‬ ‫ﺭﺍﻩﺣﻞﻫﺎﻱ ﺩﻳﮕﺮ‪ .‬ﻭﻗﺘﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻥ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻥ ﺩﺭ ﺟﺎﻫﻠﻴﺖ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ‬ ‫ﻣﻲﻛﺮﺩﻱ‪ ،‬ﻣﻲﺩﻳﺪﻱ ﻛﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﺮﺗﺮ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺩﺭ ﺗﻚﺗﻚ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻭﻗﺘﻲ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻥ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﻳﺮﺍﻥ‪ ،‬ﺭﻡ ﻭ ﻳﻮﻧﺎﻥ ﺑﺎﺳﺘﺎﻥ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻣﻲﻛﺮﺩﻱ ﻣﻲﺩﻳﺪﻱ ﺍﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺮﺗﺮ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ‬ ‫ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻭﻳﮋﮔﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪﺑﻮﺩﻥ ﺁﻥﻫﺎﺳﺖ‪ .‬ﻋﺮﻑ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﺩﺭ‬ ‫ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻋﺪﺍﻟﺖ‪ ،‬ﺍﻧﺼﺎﻑ ﻭ ﺩﺍﺩﮔﺮﻱ ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﻲ ﻣﻲﻛﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﺗﺤﻮﻻﺕ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﺓ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ‬ ‫ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺩﺭ ﻫﺮ ﺳﻪ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺗﻄﻮﺭﺍﺗﻲ ﺻﻮﺭﺕ ﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺗﺎ ﺣﺪﻭﺩ ﺻﺪﺳﺎﻝ‬ ‫ﭘﻴﺶ ﺩﺭ ﺫﻫﻦ ﻭ ﺿﻤﻴﺮ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺟﻬﺎﻥ ﻭ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺗﺶ ﭼﻨﺪﺍﻥ ﻋﻮﺽ ﻧﺸﺪﻩﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺻﺪ ﺳﺎﻝ ﺍﺧﻴﺮ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺩﺭ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﺑﺎ ﺍﻓﻜﺎﺭﻱ ﻣﻮﺍﺟﻪ ﺷﺪﻳﻢ ﺩﺭ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻭ‬ ‫ﺷﻴﻌﻲ ﻛﻪ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺳﺎﺩﮔﻲ ﻫﺮ ﺣﻜﻤﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻣﺎ ﻋﺮﺿﻪﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻛﻪ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺣﻜﻢ ﺑﻪ ﺭﻭﺵ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﻳﺎ ﺑﺮﺗﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮﻛﺪﺍﻡ‬ ‫ﻼ ﺣﻜﻤﻲ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺳﻨﮕﺴﺎﺭ ﺍﮔﺮ ﺑﻪ ﮔﻮﺷﻤﺎﻥ ﺧﻮﺭﺩ‬ ‫ﺍﺯ ﻣﺎ ﺑﻪ ﺧﻮﺩﻣﺎﻥ ﺍﮔﺮ ﻣﺮﺍﺟﻌﻪ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﺜ ﹰ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺩﺭ ﺫﻫﻨﻤﺎﻥ ﺧﻠﺠﺎﻥ ﻣﻲﻛﻨﺪ؛ ﺁﻳﺎ ﺍﻳﻦ ﺷﻴﻮﻩ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺑﺮﺗﺮﻳﻦ ﺷﻴﻮﻩ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ‬ ‫ﺍﺳﺖ؟ ﺁﻳﺎ ﺍﻳﻦ ﺷﻴﻮﻩ ﺷﻴﻮﻩ ﻋﻘﻼﻳﻲﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺁﻳﺎ ﺍﻳﻦ ﺷﻴﻮﻩ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﺍﺳﺖ؟ ﻳﻘﻴﻦ ﺩﺍﺭﻡ ﺩﺭ‬ ‫ﺫﻫﻦ ﺗﻚﺗﻚ ﺷﻤﺎ ﺍﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎ ﺧﻠﺠﺎﻥ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﻜﺬﺍ ﺩﺭ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﺑﺎﻧﻮﺍﻥ‬ ‫ﺣﻖ ﻃﻼﻕ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺯﻥ ﻣﻮﺟﺐ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﺮﺩ ﻗﺎﺑﻞ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺯﻥ ﺩﺭ‬ ‫ﻭﺭﻭﺩ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﮔﻲ ﺣﻖ ﺑﺮﺗﺮ ﺭﺍ ﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺑﺮﺍﻱ ﺧﺮﻭﺝ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺟﺰ ﺩﺭ‬ ‫ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻋﺴﺮ ﻭ ﺣﺮﺝ ﺁﻥ ﻫﻢ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﻗﺎﺿﻲ ﻭ ﺩﺍﺩﮔﺎﻩ ﻭ ﺟﺰ ﺑﺎ ﺑﺬﻝ ﻣﻬﺮﻳﻪ ﻳﺎ ﭼﻨﺪ ﺑﺮﺍﺑﺮ‬ ‫ﺁﻥ ﺩﺭ ﺧﻠﻊ ﻭ ﻣﺒﺎﺭﺍﺕ ﺩﺳﺘﺶ ﺑﺴﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﺧﻮﻥﺑﻬﺎﻱ ﺯﻥ‬ ‫ﻧﺼﻒ ﺧﻮﻥﺑﻬﺎﻱ ﻣﺮﺩ ﺍﺳﺖ ﺩﺭ ﺷﺮﺍﻳﻄﻲ ﻛﻪ ﻣﺮﺯ ﺩﺍﻧﺸﺠﻮﻳﺎﻥ ﺩﺧﺘﺮ ﺍﺯ ﺷﺼﺖﺩﺭﺻﺪ‬ ‫ﻛﻞ ﺩﺍﻧﺸﺠﻮﻳﺎﻥ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺩﻓﺎﻉ ﻛﺮﺩ؟‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺣﻮﺯﻩ ﺯﻧﺎﻥ ﺑﻪ ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻃﻲ ﺩﻭﺑﺎﺭﻩ ﻣﺤﺘﺎﺝ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﺟﺘﻬﺎﺩﻱ ﺩﺭ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﻭ ﻓﺮﻭﻉ‬ ‫ﻭ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻭ ﻣﺪﺍﺭﻙ ﺍﺻﻴﻞ ﻋﺪﺍﻟﺖ‪ .‬ﻛﺘﺎﺏ ﻭ ﺳﻨﺖ ﺭﺍ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻋﻴﻨﻚ ﺑﺎﺯﺧﻮﺍﻧﻲ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﻃﺮﺡ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪﺍﻱ‬ ‫ﺩﻻﻟﺖ ﺑﺮ ﺁﻥ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺎﻧﻮﺍﻥ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺸﻜﻞ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻣﺎ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺭﺍ ﻣﻄﺮﺡ ﻣﻲﻛﺮﺩﻳﻢ ﺩﻻﻟﺖ ﺑﺮ ﺁﻥ ﻣﻲﻛﺮﺩ ﻛﻪ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻫﻢ ﻣﺸﻜﻠﻲ ﺩﺍﺷﺘﻨﺪ‪ .‬ﻫﺮ‬ ‫ﻗﺸﺮﻱ ﻭﻗﺘﻲ ﺑﻪ ﻃﺮﺡ ﺣﻘﻮﻗﺸﺎﻥ ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩﻛﻪ ﻧﺎﺭﺳﺎﻳﻲ ﻭ ﺗﺒﻌﻴﻀﻲ ﺩﺭ ﺑﺤﺚ‬ ‫ﻼ ﺍﺧﻴﺮﺍ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﻛﺎﺭﮔﺮﺍﻥ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﻛﻮﺩﻛﺎﻥ‬ ‫ﺣﻘﻮﻗﻴﺸﺎﻥ ﭘﻴﺶ ﺁﻣﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺜ ﹰ‬ ‫ﺑﺤﺚ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺸﺨﺺﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻧﻮﺍﺣﻲ ﻣﺸﻜﻼﺗﻲ ﺑﻪﭼﺸﻢ ﻣﻲﺧﻮﺭﺩ‪ .‬ﺑﻪ‬

‫ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ‪۲۹۱‬‬

‫ﺍﻳﻦﻭﺍﺳﻄﻪ ﺑﻪ ﻃﺮﺡ ﺑﺤﺚ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻪﺍﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﻭﺍﺭﺩ ﺍﻳﻦ ﻭﺍﺩﻱ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ ﺻﺤﺒﺖ ﻛﻨﺪ ﭘﻴﺸﺎﭘﻴﺶ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﺑﺎﻧﻮﺍﻥ ﺩﺭ ﭘﺎﺭﻩﺍﻱ ﺍﺯ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺧﻮﺩﺷﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎ ﻣﺸﻜﻼﺗﻲ ﻣﻮﺍﺟﻪ‬ ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﮔﺮ ﺩﻗﻴﻖﺗﺮ ﺑﺨﻮﺍﻫﻴﻢ ﺻﺤﺒﺖ ﻛﻨﻴﻢ ﺍﻳﻦ ﻣﺸﻜﻞ ﻫﻢ ﺩﺭ ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺍﻳﺮﺍﻥ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻭ ﻫﻢ ﺩﺭ ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ‪ .‬ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺍﻳﺮﺍﻧﻲ ﺑﺎ ﻣﺸﻜﻞ ﻣﻮﺍﺟﻪ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺁﻧﻜﻪ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻳﻦ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺎ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﺣﻘﻮﻕ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺍﮔﺮ ﺩﺭ ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺗﻜﺎﻟﻴﻒ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﺸﻜﻠﻲ ﺑﺎﺷﺪ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻣﺸﻜﻞ ﺑﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﻠﻲ ﻫﻢ ﺳﺮﺍﻳﺖ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺑﺎ ﻗﻮﺍﻧﻴﻨﻲ ﻣﻮﺍﺟﻪ ﻫﺴﺘﻴﻢ ﻛﻪ‬ ‫ﺍﺩﻋﺎ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺩﺭ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻏﻴﺮ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﻨﺘﻬﻲ ﻭﺟﻮﺩ ﻣﺸﻜﻞ ﺩﺭ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺯﻧﺎﻥﺭﺍ ﻫﻤﮕﺎﻥ ﺑﺎﻭﺭ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺩﺧﺘﺮﺍﻥ ﻭ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﺎ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﻫﺮ ﭼﻴﺰ ﺑﺎﻳﺪ ﻛﻮﺷﺶ ﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ‬ ‫ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻛﻨﻨﺪ ﺩﺭ ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺣﻘﻮﻗﺸﺎﻥ ﻣﺸﻜﻠﻲ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﭼﻮﻥ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﻇﺎﻟﻤﺎﻧﻪﺑﻮﺩﻥ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺭﺍ ﺑﺎﻭﺭ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﮔﺮﻭﻩ ﺑﺮ ﺁﻥ ﺑﺎﻭﺭ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺸﻜﻞ ﺩﺭ ﺩﻳﺪ ﻭ ﻣﻨﻈﺮ ﺑﺎﻧﻮﺍﻥ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺎﺱ ﻣﻲﭘﻨﺪﺍﺭﻧﺪ ﺑﺎﻧﻮﺍﻥ ﺍﺷﺘﺒﺎﻩ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻳﺎ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻣﺪﻋﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﺩﺭ‬ ‫ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺍﺷﻜﺎﻟﻲ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺁﻥﻫﺎ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﭼﺸﻤﺸﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﺸﻮﻳﻨﺪ ﻭ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺑﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺑﻨﮕﺮﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻣﺎ ﺭﺍﻩ ﺩﺭﺍﺯﻱ ﺩﺭﭘﻴﺶ ﺩﺍﺭﻳﻢ‪.‬‬ ‫ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﻛﻮﺷﺶ ﻛﻨﻴﻢ ﺑﺨﺸﻲ ﺍﺯ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻣﺘﻘﺎﻋﺪﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺑﺎ‬ ‫ﻣﺸﻜﻼﺗﻲ ﻣﻮﺍﺟﻪ ﻫﺴﺘﻴﻢ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺑﺨﺸﻲ ﻛﻪ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﻣﺘﻘﺎﻋﺪﺷﻮﻧﺪ ﺑﺨﺶ ﺳﻨﺘﻲ ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺨﺶ ﺳﻨﺘﻲ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻫﻴﭻ ﺟﺎﻣﻌﻪﺍﻱ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺩﺳﺖﻛﻢ ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺩﺭ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪﺍﻳﺮﺍﻥ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺑﺨﺶ ﺍﻗﺘﺪﺍﺭ ﻓﺮﺍﻭﺍﻧﻲ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﺗﻮﺍﻧﺴﺘﻪﺍﺳﺖ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻭ‬ ‫ﻣﻨﻈﺮ ﺧﻮﺩ ﺳﺎﻣﺎﻥ ﺩﻫﺪ‪ .‬ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺳﻨﺖ ﻭ ﺗﺠﺪﺩ ﻋﻼﻭﻩﺑﺮ ﻗﺸﺮ ﺯﻧﺎﻥ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻋﺎﻡ‪ ،‬ﺯﻧﺎﻥ‬ ‫ﻣﺘﺸﺮﻉ ﻭ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﺎ ﻫﻢ ﺩﺭ ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺍﺣﺴﺎﺱ ﻣﺸﻜﻞ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻣﺸﻜﻞ ﺍﺯ‬ ‫ﺁﻥﺭﻭﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻭ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺩﻳﮕﺮ ﺟﻮﺍﻣﻊ‬ ‫ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺍﺣﻴﺎﻧﹰﺎ ﺑﻪ ﻧﺘﺎﻳﺠﻲ ﻣﻲﺭﺳﻨﺪ ﻛﻪ ﭼﻨﺪﺍﻥ ﻣﻄﻠﻮﺏ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﻲﺭﺳﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﻣﺮﺟﻮﺡ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺭﺍﺟﺢ‪.‬‬ ‫ﺑﻌﻀﻲ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺩﺭ ﺩﻳﮕﺮ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺑﺮﺗﺮﻱ ﻭ ﺭﺟﺤﺎﻥ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﺷﻜﺎﻻﺗﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﻪﻧﻈﺮﺷﺎﻥ ﻣﻲﺭﺳﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﻧﻮﮔﺮﺍ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺑﺎﻭﺭ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻪﺑﺴﺎ ﺩﺭ ﺩﺭﻙ ﻭ ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻗﺼﻮﺭ‬ ‫ﻳﺎ ﺍﺷﺘﺒﺎﻫﺎﺗﻲ ﺻﻮﺭﺕ ﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ ﺍﻣﺎ ﺍﺯ ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺩﻳﮕﺮ ﺑﺎﻧﻮﺍﻥ ﻣﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻭ‬ ‫ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﻨﺪ ﺑﻪ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺁﻳﻴﻦ ﺧﻮﺩ ﻧﻴﺰ ﻭﻓﺎﺩﺍﺭ ﺑﺎﻗﻲ ﺑﻤﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﺧﺪﺍ ﺭﺍ ﻣﻲﭘﺮﺳﺘﻨﺪ ﺑﻪ ﺁﺧﺮﺕ‬ ‫ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﺑﻪ ﺭﺳﺎﻟﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﺍﻥ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﻭ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﺍﻳﻤﺎﻥﻫﺎﻱ ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ ﺍﺻﻠﻲ ﺩﻳﻨﻲ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۹۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﻨﺪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻋﺼﺮ ﺧﻮﺩ ﻫﻢ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻛﻨﻨﺪ ﻭ ﻓﻲﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﺎﻥ ﻫﻢ ﺯﻧﺪﮔﻲ‬ ‫ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺗﻌﺎﺭﺿﻲ ﻛﻪ ﺍﻻﻥ ﻣﺸﺎﻫﺪﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺗﻌﺎﺭﺽ ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﺎ ﺩﺍﺩﻩﻫﺎﻱ‬ ‫ﻋﺼﺮﺟﺪﻳﺪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﻴﭻﻛﺲ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺩﺭ ﻳﻚ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﺘﻌﺎﺭﺽ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺁﺭﺍﻡﺑﺨﺸﻲ‬ ‫ﺭﺍ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺍﺻﻄﻜﺎﻙ ﺭﻭﺍﻧﻲ ﺍﻳﺠﺎﺩ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺗﻨﺶ ﺩﺭﻭﻧﻲ ﺍﻳﺠﺎﺩ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ‬ ‫ﻫﺮ ﺍﻗﺪﺍﻣﻲ ﻛﻪ ﺑﺨﻮﺍﻫﺪ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺑﺪﻫﺪ ﺩﻟﻬﺮﻩ ﺩﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﻣﺒﺎﺩﺍ ﺍﻳﻦ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﺧﻼﻑ ﺩﻳﻦ ﻭ‬ ‫ﻣﻨﺎﻓﻲ ﺷﺮﻉ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﺑﻌﻀﻲ ﺍﺯ ﺁﻥﭼﻪ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﺎﻡ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺷﺮﻉ ﺑﻪ ﺍﻭ‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﻲ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻧﻴﺰ ﺍﺣﺴﺎﺱ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺻﺤﻴﺢ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻓﻜﺮ ﻣﻲﻛﻨﻢ ﺍﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮﻱ‬ ‫ﻛﻪ ﺫﻛﺮﻛﺮﺩﻡ ﺩﺭ ﻛﻤﺘﺮ ﺧﺎﻧﻪﻫﺎﻳﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺎﻫﺪ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻫﺮ ﻣﺎﺩﺭﻱ ﺑﺎ ﺩﺧﺘﺮ‬ ‫ﺟﻮﺍﻥ ﺧﻮﺩﺵ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﭘﺪﺭﻱ ﺑﺎ ﻓﺮﺯﻧﺪ ﺧﻮﺩﺵ ﺧﻠﻮﺕ ﻛﺮﺩﻩﺑﺎﺷﺪ ﻭ‬ ‫ﺻﻤﻴﻤﺎﻧﻪ ﺻﺤﺒﺖ ﻛﺮﺩﻩﺑﺎﺷﺪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺍﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﺭﺍ ﻣﺸﺎﻫﺪﻩﻛﻨﺪ‪ .‬ﺗﺼﻮﻳﺮﻱ ﺩﻭ ﺳﻮﻳﻪ‪،‬‬ ‫ﺍﺯ ﻳﻚﺳﻮ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺣﻔﻆﻛﻨﺪ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺩﻭﺭﺍﻥ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻛﻨﺪ ﻭ ﻟﻮﺍﺯﻡ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﺑﺎ ﻫﻢﺩﻳﮕﺮ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻧﺎﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﮊﺭﻑ ﻭ ﻋﻤﻴﻖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﻫﺮ ﺩﻭ ﻃﺮﻑ ﺭﺍ ﺩﺭﺳﺖ‬ ‫ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ ﺁﻥ ﻭﻗﺖ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﺸﻜﻞ ﻋﻤﻴﻘﻲ ﺩﺭ ﭘﻴﺶ ﺭﻭﻱ ﻣﺎ ﻗﺮﺍﺭ ﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺷﻮﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺳﻨﺘﻲﻫﺎﻱ ﻣﺎ ﻛﻤﺘﺮ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺟﻬﺎﻥ ﻣﺪﺭﻥ ﺭﺍ ﻣﻲﺷﻨﺎﺳﻨﺪ ﻳﺎ‬ ‫ﻼ ﻧﻤﻲﺷﻨﺎﺳﻨﺪ ﻭ ﻣﺘﺠﺪﺩﺍﻥ ﻛﻤﺘﺮ ﺍﺯ ﺳﻨﺖ ﻭ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻭ ﺩﻳﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺧﻮﺩ ﺍﻃﻼﻉ‬ ‫ﺍﺻ ﹰ‬ ‫ﻋﻤﻴﻖ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﻓﺮﺽﻛﻨﻴﺪ ﻓﻘﻴﻬﻲ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻣﻦ ﺳﻲ ﺳﺎﻝ ﺍﺳﺖ ﺭﻭﺯﻧﺎﻣﻪ ﻧﺨﻮﺍﻧﺪﻩﺍﻡ ﻭ‬ ‫ﻗﺎﻋﺪﺗﹰﺎ ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﺭﻭﺯﻧﺎﻣﻪ ﻧﺨﻮﺍﻧﺪﻩ ﺑﻪ ﺭﺍﺩﻳﻮ ﻭ ﺗﻠﻮﻳﺰﻳﻮﻥ ﻫﻢ ﻛﻤﺘﺮ ﮔﻮﺵ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‬ ‫)ﭼﺮﺍ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺁﻥﻫﺎ ﻫﻢ ﺍﺣﻴﺎﻧﹰﺎ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺧﻼﻑ ﺷﺮﻉ ﻣﻲﺩﻳﺪﻩ( ﻭ ﻋﻠﻲﺍﻟﻘﺎﻋﺪﻩ ﻫﺮﮔﺰ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﻳﻨﺘﺮﻧﺖ ﻫﻢ ﻣﺮﺍﺟﻌﻪ ﻧﻜﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻫﻮﺍﺭﻩ ﻫﻢ ﻧﺪﻳﺪﻩﺍﺳﺖ ﺣﺎﻻ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ‬ ‫ﺩﻧﻴﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻧﻈﺮﺑﺪﻫﺪ‪ ،‬ﻭﺍﻗﻌﺎ ﻧﻈﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺭﺟﺎﻟﻲ ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻴﺰﺍﻧﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪﺑﺎﺷﺪ؟ ﻣﻄﻠﺒﻲ ﻛﻪ ﺍﻭ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻣﻲﭘﻨﺪﺍﺭﺩ ﻭﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻭ ﺟﻬﺎﻥ‬ ‫ﻋﺮﺿﻪ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻣﻲﺑﻴﻨﻴﻢ ﻛﻤﺘﺮ ﺧﺮﺩﻣﻨﺪﻱ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﻣﺮﻱ ﺭﺍ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﺍﻣﺮﻱ ﻋﻘﻼﻳﻲ‬ ‫ﻣﻲﭘﺬﻳﺮﺩ‪ .‬ﻣﺎ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺑﺎ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺸﻜﻼﺗﻲ ﻣﻮﺍﺟﻪ ﻫﺴﺘﻴﻢ ﻳﻌﻨﻲ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻣﺘﺠﺪﺩ ﻭ ﺳﻨﺘﻲ ﺯﺑﺎﻥ‬ ‫ﻼ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﻬﻢ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﻫﻢ ﺭﺍ ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﻧﻤﻲﻓﻬﻤﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺩﻭ ﺩﻧﻴﺎﻱ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﻣﺎ ﻫﺮ ﺩﻭ ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ ﺗﻘﻮﻳﻢ ﺩﺭ ﻳﻚ ﺯﻣﺎﻥ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻣﻬﻢ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪﻟﺤﺎﻅ‬ ‫ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ ﺑﺘﻮﺍﻧﻴﻢ ﺣﺮﻑﻫﺎﻱ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺭﺍ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬ ‫ﺩﺷﻮﺍﺭﻱ ﻣﺎ ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺳﻮﺳﺖ؛ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﺑﺎ ﺭﻭﺷﻨﻔﻜﺮﺍﻧﻲ ﻣﻮﺍﺟﻪ ﻫﺴﺘﻴﻢ‬ ‫ﻛﻪ ﺳﻨﺖ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻨﺪ ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻪ ﺳﻨﺘﻲﻫﺎﻱ ﻣﺎ ﻣﻘﺘﻀﺎﻱ ﺟﻬﺎﻥ ﻣﺪﺭﻥ ﺭﺍ ﺩﺭﻙﻛﺮﺩﻧﺪ‬ ‫ﻧﻪ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺭﻭﺷﻨﻔﻜﺮﺍﻥ ﻣﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺩﺭﻙ ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺳﻨﺘﻲ ﻛﻪ ﺍﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ‬ ‫ﻛﺎﺭ ﻣﻲﺑﺮﻳﻢ ﺳﻨﺖ ﻛﻨﺎﺭ ﻛﺘﺎﺏ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺳﻨﺖ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲﺍﺵ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺳﻨﺖ ﻣﻘﺎﺑﻞ‬

‫ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ‪۲۹۳‬‬

‫ﺗﺠﺪﺩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺳﻨﺘﻲ ﻛﻪ ﭘﺎﻳﻪ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺮ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﻣﻬﻤﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺁﻥﺭﺍ‬ ‫ﺩﻗﻴﻖ ﻧﺸﻨﺎﺳﻴﻢ ﻫﺮ ﻧﺴﺨﻪﺍﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﺁﻥ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺴﺎﺯﻳﻢ ﭼﻪﺑﺴﺎ ﺑﻪ ﻋﻜﺲ ﺧﻮﺩ ﺗﺒﺪﻳﻞ‬ ‫ﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺑﺎ ﻧﺴﺨﻪﻫﺎﻳﻲ ﻣﻮﺍﺟﻪ ﻫﺴﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺯﻳﺴﺖ ﻣﺤﻴﻂ ﻭ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻣﺎ‬ ‫ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻓﺮﺩ ﺩﺭ ﻓﻀﺎﻱ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺗﻨﻔﺲ ﻛﺮﺩﻩ‪ ،‬ﺟﻬﺎﻥ ﺟﺪﻳﺪ ﺭﺍ ﺩﺭﻙ ﻛﺮﺩﻩ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﻭﻗﺘﻲ‬ ‫ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ ﺁﻥﺭﺍ ﺑﺎ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺎ ﻣﻨﻄﺒﻖﻛﻨﺪ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻦ ﺳﻨﺖ ﺑﻮﻣﻲ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺧﻮﺩ‪،‬‬ ‫ﻼ ﻧﺎﺳﺎﺯﮔﺎﺭ‬ ‫ﺍﺷﺘﺒﺎﻩ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺍﻣﻮﺭﻱ ﺭﺍ ﺗﺠﻮﻳﺰ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻭ ﺳﻨﺖ ﻣﺮﺩﻡ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺎﻋﺚ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺣﺴﺎﺳﻴﺖ ﺍﻫﺎﻟﻲ ﺑﺮﺍﻧﮕﻴﺨﺘﻪﺷﻮﺩ ﻭ ﺑﻪﺟﺎﻱ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻗﺪﻣﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﺭﺍﻩﺣﻞ ﻣﺸﻜﻼﺕ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺮﺩﺍﺷﺘﻪﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺸﻜﻼﺕ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﻓﺰﻭﺩﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻣﺎ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﻣﺸﻜﻞ ﻣﻮﺍﺟﻬﻴﻢ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺭﻭﺷﻨﻔﻜﺮﺍﻥ ﺳﻨﺖ ﻧﺎﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻭ ﺳﻨﺖﮔﺮﺍﻳﺎﻥ ﺯﻣﺎﻥ ﻧﺎﺷﻨﺎﺧﺘﻪ‪.‬‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﻃﺮﻓﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﻻﻥ ﻃﻴﻒ ﻣﺎ ﺭﺍ ﺩﺭﺑﺮ ﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻴﺎﻧﻪ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﻲﭘﻨﺪﺍﺭﻧﺪ ﻫﻢ ﺑﻪ ﻣﻘﺘﻀﺎﻱ ﺟﻬﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺁﺷﻨﺎ‬ ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﻫﻢ ﺳﻨﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻣﻲﺷﻨﺎﺳﻨﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦﻫﺎ ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﻲﺭﺳﺪ ﺭﺳﺎﻟﺖ‬ ‫ﺳﻨﮕﻴﻦﺗﺮﻱ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺩﻭ ﻗﺸﺮ ﻗﺒﻠﻲ ﺑﺮﻋﻬﺪﻩ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻫﻢ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻭ ﻫﻢ ﻣﻬﻢﺗﺮﻳﻦ ﻣﺆﻟﻔﻪ ﺍﻳﻦ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻛﻪ ﺩﻳﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﺭﺍ ﻣﻲﺷﻨﺎﺳﻨﺪ ﻭ ﺩﺭﻛﻨﺎﺭ ﺁﻥ‬ ‫ﻣﻲﺩﺍﻧﻨﺪ ﻛﻪ ﺩﺭ ﭼﻪ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﻲﺩﺍﻧﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﺭﻧﺴﺎﻧﺲ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﺭﻭﭘﺎ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﻋﻮﺽ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ‪ ،‬ﻣﻄﻠﺐ ﻛﻮﭼﻜﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ‬ ‫ﻣﻄﻠﺐ ﺭﺍ ﺍﮔﺮ ﺗﻮﺍﻧﺴﺘﻴﺪ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻊ ﺍﻻﺯﻫﺮ ﻳﺎ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻠﻤﻴﻪ ﻧﺠﻒ ﺍﺷﺮﻑ ﻳﺎ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ‬ ‫ﻋﻠﻤﻴﻪ ﻗﻢ ﺑﻴﺎﻥﻛﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺍﺛﺒﺎﺕﻛﻨﻴﺪ ﻭ ﺑﺮ ﻛﺮﺳﻲ ﺑﻨﺸﺎﻧﻴﺪ‪ ،‬ﺁﻥﻭﻗﺖ ﺑﺨﺶ ﺍﻋﻈﻢ ﻣﺸﻜﻼﺕ‬ ‫ﺣﻞ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﻄﺎﻟﺒﻲ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺻﺤﻴﺢ ﺷﻤﺮﺩﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻛﻪ ﭼﻬﺎﺭﺻﺪ ﺳﺎﻝ ﭘﻴﺶ ﻏﻠﻂ‬ ‫ﺩﺍﻧﺴﺘﻪ ﻣﻲﺷﺪ ﻭ ﺑﺮﻋﻜﺲ ﻣﻄﺎﻟﺒﻲ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺿﺪ ﺍﺭﺯﺵ ﻭ ﺧﻼﻑ ﻋﺮﻑ ﺷﻤﺮﺩﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‬ ‫ﻛﻪ ﺩﺭ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺍﺭﺯﺵ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻣﻲﺷﺪ ﻭ ﻫﻤﮕﺎﻥ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺩﻓﺎﻉ ﻣﻲﻛﺮﺩﻧﺪ‪ .‬ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺍﻣﺮﻭﺯ‬ ‫ﺑﺎ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺩﻳﺮﻭﺯ ﺩﺭ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺯﻣﻴﻦ ﺗﺎ ﺁﺳﻤﺎﻥ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻧﻤﻲﮔﻮﻳﻴﻢ‬ ‫ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ ﻋﻮﺽ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﺍﻣﺎ ﻣﻲﮔﻮﻳﻴﻢ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﭼﻴﺰﻫﺎ ﻋﻮﺽ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺭﺍ‬ ‫ﺍﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﺑﺎﻭﺭ ﻧﻜﻨﺪ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﺭﺍ ﻧﻤﻲﺷﻨﺎﺳﺪ‪ .‬ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ‬ ‫ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻫﺴﺖ ﻛﻪ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﺍﻥ ﺁﻥﺭﺍ ﺍﺯ ﻭﻳﺘﺮﻳﻦ ﺩﻳﻨﻲ ﺧﻮﺩ ﺧﺎﺭﺝ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻣﻄﺎﻟﺒﺎﺕ‬ ‫ﺩﻳﺮﻭﺯ ﺩﺭ ﻭﻳﺘﺮﻳﻦ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﺍﻥ ﺑﻮﺩ ﻫﻤﻪ ﺁﻥﺭﺍ ﻣﻲﺩﻳﺪﻧﺪ ﻫﻴﭻﻛﺲ ﺑﻪ ﺁﻥ ﺍﻋﺘﺮﺍﺿﻲ ﻧﺪﺍﺷﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎﻳﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﻮﺷﺶ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﭘﻨﻬﺎﻥﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻭﻗﺘﻲ ﺍﺑﺮﺍﺯ ﻣﻲﺷﻮﺩ‬ ‫ﺷﻤﺎﺗﺖ ﻣﻲﺷﻮﻳﻢ ﻛﻪ ﭼﺮﺍ ﺁﻥﺭﺍ ﺑﻴﺎﻥ ﻛﺮﺩﻳﻢ‪ .‬ﻣﺬﺍﻕ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺧﻴﻠﻲ ﻣﺴﺎﺋﻞ‬ ‫ﻋﻮﺽ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻣﺬﺍﻕ ﺩﻳﺮﻭﺯ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﭼﺸﺎﻳﻲ ﻧﺪﺍﺷﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺜﺎﻝ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺳﺎﺩﻩﺍﺵ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺗﺎ ‪ ۱۵۰‬ﺳﺎﻝ ﭘﻴﺶ ﺩﺭ ﺗﻤﺎﻡ ﺩﻧﻴﺎ‬ ‫ﻣﻮﺭﺩ ﺗﺄﻳﻴﺪ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﺩﺭ ﺗﺄﻳﻴﺪ ﺁﻥ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﻧﻮﺷﺘﻨﺪ ﻭ ﺑﻪ ﺫﻫﻦ ﺍﺣﺪﻱ ﺧﻄﻮﺭ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۹۴‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻧﻤﻲﻛﺮﺩ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﻛﺎﺭ ﺯﺷﺖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺩﺭ ﻗﺮﻥ ﺑﻴﺴﺖ ﻭﻳﻜﻢ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺑﻨﺪﻫﺎﻱ ﻣﻬﻢ‬ ‫ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﻟﻐﺎﻱ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻛﺎﺭ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺍﻗﺒﺢ ﻗﺒﻴﺢﻫﺎ ﺷﻤﺮﺩﻩ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭﺣﺎﻟﻲﻛﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺍﻓﻼﻃﻮﻥ ﻭ ﺍﺭﺳﻄﻮ ﺁﻛﻨﺪﻩ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺧﻮﺏ ﺣﺎﻝ‬ ‫ﺍﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﺍﻳﻦ ﺗﻐﻴﻴﺮﻫﺎﻱ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ ﺭﺍ ﻧﺸﻨﺎﺳﺪ ﺗﺼﻤﻴﻢﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻴﺮﺩ ﺗﺼﻤﻴﻢﻫﺎﻱ‬ ‫ﺑﻪﺟﺎﻳﻲ ﻧﺨﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﻳﻌﻨﻲ ﺩﻗﻴﻘﹰﺎ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺍﻳﻦ ﺑﺨﺶ‬ ‫ﺍﺯ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺷﺎﺧﺺﻫﺎﻱ ﺍﻳﻦ ﺑﺨﺶ ﺍﺯ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﻣﺸﺨﺺ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺩﻳﺮﻭﺯ ﭼﻪ‬ ‫ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﭼﮕﻮﻧﻪﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻋﻮﺍﻣﻞ ﺗﺤﻮﻝ ﺩﺭ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ‬ ‫ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺳﻨﺖ ﻭ ﺗﺠﺪﺩ ﺩﺭ ﺑﺮﺧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺑﻪ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺍﺧﺘﺼﺎﺻﻲ‬ ‫ﺑﺤﺚ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻣﻲﺷﻮﻡ ﻛﻪ ﻧﮕﺎﻩ ﺑﻪ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻭ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺍﺳﺖ ﻭ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻭ ﺍﺑﻌﺎﺩﻱ ﺩﺍﺷﺖ ﻭ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻭ ﺍﺑﻌﺎﺩﻱ ﺩﻳﮕﺮ‪.‬‬ ‫)ﺍﻳﻦ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻓﻘﻂ ﻣﺨﺘﺺ ﺑﻪ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻧﻴﺴﺖ( ﭼﻪ ﺑﻪ ﻣﺘﻮﻥ ﻣﻘﺪﺱ ﻣﺮﺍﺟﻌﻪ‬ ‫ﻛﻨﻴﻢ ﭼﻪ ﺑﻪ ﻣﺘﻮﻥ ﺭﻭﺍﻳﻲ ﻭ ﺍﺩﺑﻴﺎﺕ ﻣﻠﻞ‪ ،‬ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻣﺸﺘﺮﻛﻲ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻫﻤﻪ ﺁﻥﻫﺎ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﻴﻢ‬ ‫ﺑﺒﻴﻨﻴﻢ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺍﺧﺘﺼﺎﺹ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﺭﻧﺴﺎﻧﺲ ﺯﻥ‬ ‫ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺩﺭﺟﻪ ﺩﻭﻡ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﺪ ﻭ ﺁﺳﻴﺐﭘﺬﻳﺮ ﻭ ﻓﺮﻭﺩﺳﺖ ﻭ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﻮﺟﻮﺩﻱ‬ ‫ﻛﻪ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺑﺎﻳﺪ ﺩﺭ ﭼﺘﺮ ﺣﻤﺎﻳﺘﻲ ﻣﺮﺩ ﻗﺮﺍﺭﻣﻲﮔﺮﻓﺖ ﻭ ﺍﮔﺮ ﺳﺎﻳﻪ ﭘﺎﺳﺪﺍﺭﻱ ﻣﺮﺩﺍﻧﻪ ﺍﺯ‬ ‫ﺳﺮ ﺯﻥ ﺑﺮﺩﺍﺷﺘﻪﻣﻲﺷﺪ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﮔﻠﻲ ﭘﮋﻣﺮﺩﻩﺷﺪﻩ ﻭ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﮔﻮﻫﺮﻱ ﺑﻪﺩﺳﺖ ﺭﺍﻫﺰﻧﺎﻥ‬ ‫ﻣﻲﺍﻓﺘﺎﺩ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺑﺎﻳﺪ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺗﺤﺖ ﭘﺎﺳﺪﺍﺭﻱ ﻣﺮﺩﺍﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺪﺭ‪ ،‬ﺑﺮﺍﺩﺭ‪ ،‬ﺷﻮﻫﺮ ﻭ ﭘﺴﺮ‪ .‬ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺭﻭﻧﺪﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺍﻛﺜﺮ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﻣﺸﺎﻫﺪﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺟﺎﻳﻲ ﺯﻧﻲ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮﻭﺍ‬ ‫ﺷﺪﻩﺑﺎﺷﺪ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻓﻜﺮﻛﻨﻴﻢ ﺍﻳﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﺘﺜﻨﺎﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺁﻥ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﻫﻢ ﺍﻳﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺑﺴﻴﺎﺭ‬ ‫ﺯﻭﺩﮔﺬﺭ ﺑﻮﺩﻩ ﻭ ﻗﺎﻋﺪﻩ ﻧﺸﺪﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎﻳﺪ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﻣﺘﻦ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺭﺍ ﻣﺪﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﻭﺭﺍﻥ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺗﺠﺪﺩ ﺩﻭﺭﺍﻧﻲ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻗﺪﺭﺕ ﻓﻴﺰﻳﻜﻲ ﺍﻫﻤﻴﺖ ﻭﻳﮋﻩ ﺩﺍﺩﻩﻣﻲﺷﺪ‬ ‫ﻭ ﺯﻭﺭ ﺑﺎﺯﻭ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺣﺮﻑ ﺍﻭﻝ ﺭﺍ ﻣﻲﺯﺩ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺑﻪ ﺟﻨﮓﻫﺎﻱ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻧﮕﺎﻩﻛﻨﻴﻢ ﻳﻚ ﻋﻨﺼﺮ‬ ‫ﺍﺻﻠﻲ ﻗﺪﺭﺕ ﺑﺪﻧﻲ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﻗﺼﻪ ﻃﺎﻟﻮﺕ ﻭ ﺟﺎﻟﻮﺕ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥ ﻫﻢ ﺑﻪ ﺁﻥ ﺍﺷﺎﺭﻩﺷﺪﻩ‬ ‫ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺯﻣﺎﻣﺪﺍﺭﻱ ﺗﻮﺍﻧﺎﻳﻲ ﺑﺪﻥ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﻨﺒﻴﻪﻫﺎ ﻫﻢ ﺩﺭ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺑﺪﻧﻲ‬ ‫ﻼ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪﺷﺪﻩ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﺸﺨﺺ ﺍﺳﺖ ﺩﺭ‬ ‫ﺑﻮﺩﻩ ﻭ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ ﺭﻭﺍﻧﻲ ﺩﺭ ﺁﻥﺯﻣﺎﻥ ﺍﺻ ﹰ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪﺍﻱ ﻛﻪ ﻗﺪﺭﺕ ﻓﻴﺰﻳﻜﻲ ﺣﺮﻑ ﺍﻭﻝ ﺭﺍ ﻣﻲﺯﻧﺪ؛ ﺯﻥ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﭼﻨﺪﺍﻥ‬ ‫ﺟﺎﻳﮕﺎﻫﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﻋﺎﻣﻞ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭ ﻣﻌﻴﺸﺘﻲ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺑﻪﺩﻻﻳﻞ ﻣﺨﺘﻠﻒ‬ ‫ﺗﺄﻣﻴﻦ ﻣﻌﻴﺸﺖ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﻧﻮﻋﹰﺎ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻃﺒﻴﻌﻲﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻭﻗﺘﻲ ﻛﺴﻲ‬

‫ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ‪۲۹۵‬‬

‫ﺩﺭﺁﻣﺪ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﺭﺍ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺯﻣﺎﻡ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﺭﺍ ﺑﻪﺩﺳﺖ ﺑﮕﻴﺮﺩ‪ ..‬ﻟﺬﺍ ﺍﮔﺮ‬ ‫ﻧﻔﻘﻪ ﺑﺮﻋﻬﺪﻩ ﻣﺮﺩ ﺍﺳﺖ ﺭﻳﺎﺳﺖ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﻫﻢ ﺑﺮﻋﻬﺪﻩ ﻣﺮﺩ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﻛﻨﺎﺭ ﻋﺎﻣﻞ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭ ﻓﻴﺰﻳﻜﻲ‪ ،‬ﻋﻮﺍﻣﻞ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﻫﻢ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺠﻤﻮﻋﹰﺎ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺗﻠﻘﻲ ﻛﻪ ﻋﻘﻞ ﺯﻧﺎﻧﻪ ﻧﺎﻗﺺﺍﺳﺖ‪) .‬ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ ﻣﻤﻜﻦﺍﺳﺖ ﺫﻫﻦ ﺷﻤﺎ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻳﻚ ﻣﺘﻦ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﻳﺎ ﻣﻨﺴﻮﺏ ﺑﻪ ﺩﻳﻦ ﺷﻮﺩ ﺍﻣﺎ ﻛﺪﺍﻡ ﺍﺩﺑﻴﺎﺕ ﺯﻣﺎﻥ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺭﺍ ﺳﺮﺍﻍ ﺩﺍﺭﻳﺪ ﻛﻪ‬ ‫ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﻴﻨﺪﻳﺸﻴﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ؟( ﻓﺮﻫﻨﮓ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﻲﺍﻧﺪﻳﺸﻴﺪﻩ ﻛﻪ ﺯﻥ ﺩﺭ ﻣﻮﻗﻌﻴﺘﻲ‬ ‫ﻓﺮﻭﺩﺳﺖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﻤﻜﻦﺍﺳﺖ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﺑﺎ ﻗﺮﻳﻨﻪﻫﺎﻱ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﻛﻢﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺑﺨﻮﺍﻫﻨﺪ ﺍﺳﺘﺜﻨﺎﻳﻲ ﺭﺍ‬ ‫ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺑﻪ ﻗﺎﻋﺪﻩ ﻛﻨﻨﺪ ﺍﻣﺎ ﻓﺮﻭﺩﺳﺘﻲ ﺯﻥ ﺩﺭ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺭﺍ ﻓﻜﺮﻣﻲﻛﻨﻢ ﻫﺮ ﻣﺤﻘﻖ‬ ‫ﻣﻨﺼﻔﻲ ﻋﻠﻲﺍﻟﻘﺎﻋﺪﻩ ﺑﻴﺎﺑﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﻣﻘﺘﻀﺎﻱ ﺟﻬﺎﻥ ﺟﺪﻳﺪ ﭼﻴﺰ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺟﻬﺎﻥ‬ ‫ﺟﺪﻳﺪ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﻋﺎﻣﻞ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻋﻼﻭﻩﺑﺮ ﺟﻨﺴﻴﺖ‪ ،‬ﻧﮋﺍﺩ ﻭ ﺭﻧﮓ‬ ‫ﭘﻮﺳﺖ ﻭ ﺩﻳﻦ ﻫﻢ ﻋﺎﻣﻞ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ »ﺍﻳﻦ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺳﻴﺎﻩ ﺍﺳﺖ ﭘﺲ ﺣﻘﻮﻕ ﻛﻤﺘﺮﻱ‬ ‫ﺩﺍﺭﺩ« ﺑﺴﻴﺎﺭ ﻃﺒﻴﻌﻲﺑﻮﺩ ﻭ ﻧﻴﺎﺯﻱ ﺑﻪ ﺍﺳﺘﺪﻻﻝ ﻫﻢ ﻧﺪﺍﺷﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ‬ ‫ﺿﺮﺏﺍﻟﻤﺜﻞﻫﺎﻱ ﻓﺎﺭﺳﻲ ﻣﺎ ﻫﻢ ﺟﺎﭘﺎﻱ ﺍﻳﻦ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﻗﻮﻣﻲ ﻭ ﻧﮋﺍﺩﻱ ﺑﻪﭼﺸﻢ ﻣﻲﺧﻮﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﺍﺳﻼﻡ ﺁﻣﺪ ﻭﮔﻔﺖ‪» :‬ﻻ ﻓﺨﺮ ﻟﻠﻌﺮﺑﻲ ﻋﻠﻲ ﺍﻟﻌﺠﻤﻲ ﻭ ﻻ ﻟﻼﺳﻮﺩ ﻋﻠﻲ ﺍﻻﺑﻴﺾ ﺍﻻ‬ ‫ﺑﺎﻟﺘﻘﻮﻱ« ﻳﻌﻨﻲ ﺍﻣﺘﻴﺎﺯﻫﺎﻱ ﻧﮋﺍﺩﻱ ﻭ ﺭﻧﮓ ﭘﻮﺳﺖ ﺭﺍ ﻧﻔﻲﻛﺮﺩ ﻭ ﻫﻤﻴﻦﺑﻮﺩ ﻛﻪ ﺑﺎﻋﺚﺷﺪ‬ ‫ﻛﺮﻭﺭ ﻛﺮﻭﺭ »ﻳﺪﺧﻠﻮﻥ ﻓﻲ ﺩﻳﻦﺍﷲ ﺍﻓﻮﺍﺟﺎ« ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺍﺯ ﻣﻠﻴﺖﻫﺎﻱ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺁﻳﻴﻦ‬ ‫ﻣﺤﻤﺪﻱ ﺭﺍ ﺑﭙﺬﻳﺮﻧﺪ‪ .‬ﺑﻼﻝ ﺣﺒﺸﻲ‪ ،‬ﺳﻠﻤﺎﻥ ﻓﺎﺭﺳﻲ‪ ،‬ﺻﻬﻴﺐ ﺭﻭﻣﻲ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻳﻚﺩﻓﻌﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﻳﻚﺟﺎ ﻣﻲﺭﺳﻨﺪ؟ ﺍﺣﺴﺎﺱ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﻭ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺍﺣﺴﺎﺱ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺩﻳﻦ‪،‬‬ ‫ﻧﮋﺍﺩ ﻭ ﺭﻧﮓ ﺑﺮ ﺍﻧﺴﺎﻧﻴﺖ ﻣﻘﺪﻡ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺁﻥﭼﻪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﻪ ﺁﻥ ﺗﻮﺟﻪ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻭ‬ ‫ﻋﻤﻞ ﺻﺎﻟﺢ ﻣﺎﺳﺖ‪ .‬ﺣﺘﻲ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﺩﺭ ﺭﻭﺯ ﺟﺰﺍ ﭘﻴﺶ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻫﻴﭻ ﺗﻔﺎﻭﺗﻲ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﺯ ﺍﻭﻝ ﺗﺎ ﺁﺧﺮ ﻗﺮﺁﻥ ﺍﮔﺮ ﻧﮕﺎﻩ ﻛﻨﻴﻢ ﻳﻚ ﻣﻮﺭﺩ ﻫﻢ ﭘﻴﺪﺍﻧﻤﻲﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺩﺭ ﺭﻭﺯ‬ ‫ﺟﺰﺍ ﺗﺒﻌﻴﻀﻲ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮﺩ‪» .‬ﺍﻧﻲ ﻻ ﺍﺿﻴﻊ ﻋﻤﻞ ﻋﺎﻣﻞ ﻣﻨﻜﻢ ﻣﻦ ﺫﻛﺮ ﺍﻭ ﺍﻧﺜﻲ ﺑﻌﻀﻜﻢ ﻣﻦ‬ ‫ﺑﻌﺾ« )ﺁﻝ ﻋﻤﺮﺍﻥ‪» (۱۹۵ /‬ﻣﻦ ﻋﻤﻞ ﻫﻴﭻﻛﺪﺍﻡ ﺍﺯ ﺷﻤﺎ ﺭﺍ ﺿﺎﻳﻊ ﻧﻤﻲﻛﻨﻢ‪ .‬ﻣﺬﻛﺮ ﺑﺎﺷﻴﺪ‬ ‫ﻳﺎ ﻣﻮﻧﺚ« ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻗﺎﻋﺪﻩ ﺁﻣﺮﻩ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﻼﻙ ﺩﺭ ﻗﻴﺎﻣﺖ ﺗﻘﻮﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﭼﻴﺰ ﺩﻳﮕﺮﻱ‪.‬‬ ‫ﻣﻘﺘﻀﺎﻱ ﺯﻣﺎﻥ ﺟﺪﻳﺪ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥﺑﻮﺩﻥ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﻌﻴﺎﺭ ﺍﺭﺯﺵ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﻫﻤﻪ‬ ‫ﺍﻣﻮﺭﻱ ﻛﻪ ﺍﺣﻴﺎﻧﹰﺎ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺩﺭ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﺍﻳﺠﺎﺩ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺍﻳﻦ ﺭﺍ ﻣﻨﺸﺎﺀ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺣﻘﻮﻗﻲ‬ ‫ﻧﺪﺍﻧﺴﺘﻪﺍﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﺍﻟﻐﺎ ﺩﺍﺭﺩ ﺍﻣﺎ ﻣﺮﺩﺑﻮﺩﻥ ﻭ ﺯﻥﺑﻮﺩﻥ ﻻﺯﻣﻪ ﻳﻚ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺳﺎﻟﻢﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺮﺩﺍﻧﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪﺍﻱ ﻣﻄﻠﻮﺏ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪﺍﻱ ﻣﺘﺸﻜﻞ ﺍﺯ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﭘﻮﻳﺶ ﻭ‬ ‫ﺷﻜﻮﻓﺎﻳﻲ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﭘﺲ ﺍﻳﻦ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺣﺮﻑ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺁﻳﺎ‬ ‫ﺍﺧﺘﻼﻑﻫﺎ ﻭ ﺗﻔﺎﻭﺕﻫﺎﻱ ﺑﻴﻮﻟﻮﮊﻳﻚ ﻭ ﻓﻴﺰﻳﻮﻟﻮﮊﻳﻚ ﻭ ﺑﺪﻧﻲ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﻣﻨﺸﺎﺀ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۹۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺗﻔﺎﻭﺕﻫﺎﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺷﻮﺩ؟ ﻛﺪﺍﻡ ﺩﻟﻴﻞ ﻣﻌﺮﻓﺖﺷﻨﺎﺧﺘﻲ ﻭ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺍﺛﺒﺎﺕﻛﻨﺪ‬ ‫ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﭼﻮﻥ ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ ﻓﻴﺰﻳﻮﻟﻮﮊﻳﻚ ﺑﺎ ﻫﻢ ﻣﺘﻔﺎﻭﺗﻨﺪ ﭘﺲ ﺣﻘﻮﻗﺸﺎﻥ ﻫﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﻫﻢ‬ ‫ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺑﺎﺷﺪ؟ ﻣﺎ ﺍﻳﻦ ﺗﻔﺎﻭﺕﻫﺎﻱ ﺑﺪﻧﻲ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻧﮋﺍﺩﻫﺎ ﻭ ﺭﻧﮓﻫﺎﻱ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻫﻢ ﺩﺍﺭﻳﻢ‪.‬‬ ‫ﻛﺘﺎﺏﻫﺎ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪﻩ ﺩﺭ ﺍﻳﻦﺑﺎﺭﻩ ﻛﻪ ﺳﻔﻴﺪﻫﺎ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺍﺯ ﺳﻴﺎﻩﻫﺎ ﻣﻲﻓﻬﻤﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺁﻟﻤﺎﻥ ﺗﻘﺪﻡ‬ ‫ﻧﮋﺍﺩ ﮊﺭﻣﻦ ﺑﺮ ﺩﻳﮕﺮ ﻧﮋﺍﺩﻫﺎ ﺩﺭ ﻛﺘﺐ ﻋﻠﻢﻧﻤﺎﻱ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺗﺒﻠﻴﻎ ﺷﺪﻩﺑﻮﺩ ﺍﻣﺎ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻫﻤﻪ ﻣﺎ‬ ‫ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺣﺮﻑﻫﺎ ﻣﻲﺧﻨﺪﻳﻢ‪ .‬ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺍﻧﺪﺍﺯﻩ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﻔﺎﻭﺕﻫﺎﻱ‬ ‫ﺟﻨﺴﻲ ﻫﻢ ﺑﺪﻳﻬﻲﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺗﻔﺎﻭﺕﻫﺎﻱ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ ﺍﺯ ﻧﮋﺍﺩ ﻭ ﺭﻧﮓ ﺑﺎﻋﺚ ﺗﻔﺎﻭﺕ‬ ‫ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻧﻤﻲﺷﻮﻧﺪ ﺑﻪﭼﻪ ﺩﻟﻴﻞ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺟﻨﺴﻲ ﺑﺎﻋﺚ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻣﻲﺷﻮﺩ؟ ﻫﺮﮐﺴﻲ‬ ‫ﻓﻜﺮ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺩﻻﻳﻠﻲ ﺩﺍﺭﺩ ﺍﻗﺎﻣﻪﻛﻨﺪ‪ .‬ﺍﺩﻟﻪﺍﻱ ﻛﻪ ﺍﻳﻨﺠﺎ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ‬ ‫ﻋﻘﻠﻲ‪ .‬ﺩﻟﻴﻞ ﻋﻘﻠﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﻧﺪﺍﺭﻳﻢ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻣﻌﺘﻘﺪﺍﺳﺖ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﺍﮔﺮ‬ ‫ﻫﺮ ﺩﻭ ﻓﺮﺻﺖﻫﺎﻱ ﻣﺴﺎﻭﻱ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﻨﺪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﻨﺪ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻫﻢ ﭘﻴﺶﺑﺮﻭﻧﺪ ﻭ ﻫﺮﻳﻚ‬ ‫ﺑﻪﺷﻜﻞ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻣﺴﻴﺮ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻃﻲ ﺧﻮﺍﻫﺪﻛﺮﺩ‪ .‬ﺍﻻﻥ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺎ ﻫﻤﻴﻦ ﭼﻨﺪﺩﻫﻪﺍﻱ ﻛﻪ‬ ‫ﺑﻪ ﺩﺧﺘﺮﺍﻥ ﻓﺮﺻﺖ ﺩﺍﺩﻩ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﺩﺭ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺭﺷﺘﻪﻫﺎﻱ ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻫﻲ ﮔﻮﻱ ﺳﺒﻘﺖ ﺭﺍ‬ ‫ﺍﺯ ﭘﺴﺮﺍﻥ ﺭﺑﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﭼﻪ ﻛﺴﻲ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻋﻘﻞ ﺯﻥ ﺍﺯ ﻣﺮﺩ ﻛﻤﺘﺮ ﺍﺳﺖ؟ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ‬ ‫ﺁﻥﺭﺍ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻛﺮﺩ؟ ﺁﻧﻘﺪﺭ ﺁﺵ ﺷﻮﺭ ﺷﺪﻩ ﻛﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﺣﻔﻆ ﺗﻌﺎﺩﻝ ﻣﺠﺒﻮﺭ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ‬ ‫ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ‪ ۵۰‬ﺩﺭﺻﺪ ﺩﺧﺘﺮﺍﻥ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺑﺮﺧﻲ ﺭﺷﺘﻪﻫﺎ ﻧﻤﻲﭘﺬﻳﺮﻳﻢ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﺍﮔﺮ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺍﺯ ‪۵۰‬‬ ‫ﺩﺭﺻﺪ ﭘﺴﺮﺍﻥ ﻗﺒﻮﻝﺷﻮﻧﺪ ﺍﻳﻦ ﻋﻠﻲﺍﻟﻘﺎﻋﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﺍﻣﺎ ﺍﮔﺮ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ‪ ۵۰‬ﺩﺭﺻﺪ ﺩﺧﺘﺮﺍﻥ‬ ‫ﻗﺒﻮﻝﺷﻮﻧﺪ ﺧﻼﻑ ﻗﺎﻋﺪﻩ ﺍﺳﺖ؟‬ ‫ﻗﺴﻤﺖ ﺩﻭﻡ ﺳﺨﻦ ﻣﻦ ﺍﻳﻦﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎﻱ ﺷﺮﻋﻲ ﻭﻗﺘﻲ ﭘﻴﺶ ﺭﻭﻱ ﺩﺧﺘﺮ‬ ‫ﻭ ﺯﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻗﺮﺍﺭﻣﻲﮔﻴﺮﺩ ﺍﺣﺴﺎﺱ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﺍﻳﻦﻫﺎ ﺑﺎ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺩﻧﻴﺎﻱ‬ ‫ﺟﺪﻳﺪ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺩﺭﻧﺘﻴﺠﻪ ﺩﺭ ﻳﻚ ﺩﻭﮔﺎﻧﮕﻲ ﻗﺮﺍﺭﻣﻲﮔﻴﺮﺩ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻢ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ‬ ‫ﺩﻳﻦ ﻭ ﺍﻳﻤﺎﻧﺶ ﺭﺍ ﺣﻔﻆﻛﻨﺪ ﻫﻢ ﺩﺭ ﻋﻴﻦ ﺣﺎﻝ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ ﺍﻳﻦ ﻗﻮﺍﻋﺪ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺭﺍ ﻣﻌﻘﻮﻝ‬ ‫ﺑﻴﺎﺑﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺗﺮﺩﻳﺪ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺗﺮﺩﻳﺪﻱ ﺍﻳﺠﺎﺩﺷﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻄﺮﺡﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﻣﺆﻣﻦ ﺑﻮﺩ ﺍﻣﺎ ﺩﺭﻋﻴﻦﺣﺎﻝ ﺑﻪ ﺩﻳﺪﻩ ﺗﺮﺩﻳﺪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﻧﮕﺮﻳﺴﺖ‪ .‬ﻣﮕﺮ ﺍﺑﺮﺍﻫﻴﻢ ﺧﻠﻴﻞ ﺩﺭ ﻗﺼﻪ ﻣﻌﺎﺩ ﺍﺯ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻧﻄﻠﺒﻴﺪ ﻛﻪ ﻣﻌﺎﺩ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﻳﺶ‬ ‫ﻧﻤﺎﻳﺶﺩﻫﺪ‪ .‬ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺍﺯ ﺍﻭ ﭘﺮﺳﻴﺪ ﻣﮕﺮ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻧﻴﺎﻭﺭﺩﻩﺍﻱ؟ ﺍﺑﺮﺍﻫﻴﻢ ﻋﺮﺽﻛﺮﺩ‪ :‬ﻧﺸﺎﻧﻢ‬ ‫ﺑﺪﻩ ﺗﺎ ﻗﻠﺒﻢ ﻣﻄﻤﺌﻦﺷﻮﺩ‪» .‬ﻟﻴﻄﻤﺌﻦ ﻗﻠﺒﻲ« ﻟﺬﺍ ﺍﮔﺮ ﺑﺎﻧﻮﺍﻥ ﻣﺎ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺷﺮﻋﻲ‬ ‫ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻃﻤﻴﻨﺎﻥ ﻗﻠﺐ ﺳﺆﺍﻝﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻫﺮﮔﺰ ﺧﻼﻑ ﺷﺮﻉ ﻣﺮﺗﻜﺐ ﻧﺸﺪﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺍﺗﻔﺎﻗﹰﺎ ﺩﺭﺧﻮﺍﺳﺖ‬ ‫ﻣﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﺑﻴﺸﺘﺮﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﭙﺮﺳﻴﺪ‪ ،‬ﺑﻄﻠﺒﻴﺪ ﺗﺎ ﺩﺭﻫﺎﻱ ﻋﻠﻤﻲ ﺑﺤﺚ ﺑﺎﺯﺷﻮﺩ‪ .‬ﺗﺎ ﺑﺘﻮﺍﻧﻴﻢ‬ ‫ﻣﺸﻜﻼﺕ ﺭﺍ ﺑﺎ ﻛﻤﻚ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺣﻞﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬

‫ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ‪۲۹۷‬‬

‫ﺩﻭ ﺳﻴﻤﺎﻱ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺍﺯ ﺯﻥ ﺩﺭ ﻣﺘﻮﻥ ﺍﺳﻼﻣﻲ‬ ‫ﺍﮔﺮ ﺑﺨﻮﺍﻫﻴﻢ ﺑﻪ ﺩﻭﺭ ﺍﺯ ﻛﻠﻴﺎﺕ ﺑﺎ ﻫﻢ ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ )ﭼﻮﻥ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﺳﻪ ﺩﻫﻪ‬ ‫ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺭﺯﺵ ﺯﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺭﻋﺎﻳﺖ‬ ‫ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻣﻦ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﺗﻜﺮﺍﺭﻧﻤﻲﻛﻨﻢ( ﺩﺭ ﺍﺩﺑﻴﺎﺕ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﺎ ﺩﻭ ﺳﻴﻤﺎ ﺍﺯ ﺯﻥ ﺑﻪﭼﺸﻢ‬ ‫ﻣﻲﺧﻮﺭﺩ‪ :‬ﻳﻚ ﺳﻴﻤﺎ ﻛﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺯﻥ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺍﻣﺎ ﻫﻤﭙﺎﻱ ﻣﺮﺩ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻫﻴﭻ ﺻﻔﺖ ﻓﺮﻭﺩﺳﺘﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺳﻴﻤﺎﻱ ﺍﻭﻝ ﻣﺸﺎﻫﺪﻩ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺁﻳﺎﺕ ﻣﺘﻌﺪﺩﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﻼ ﺩﺭ ﺁﻥﻫﺎ ﺍﺣﺴﺎﺱ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ »ﺯﻥ‬ ‫ﻫﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻲ ﻗﺎﻋﺪﺗﹰﺎ ﺑﺎ ﺁﻥﻫﺎ ﺁﺷﻨﺎﺳﺖ ﻭ ﺍﺻ ﹰ‬ ‫ﭘﺎﻳﻴﻦﺗﺮ ﺍﺯ ﻣﺮﺩ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺮﺩ ﺁﻓﺮﻳﺪﻩ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﺩﻧﺪﻩ ﭼﭗ ﻣﺮﺩ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﻳﻚﺩﻧﺪﻩﺍﺵ ﻛﻢﺍﺳﺖ ﻋﻘﻠﺶ ﻛﻤﺘﺮﺍﺳﺖ ﺍﻳﻤﺎﻧﺶ ﻛﻤﺘﺮﺍﺳﺖ ﻭ‪ «...‬ﺑﻠﻜﻪ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ‬ ‫ﻼ ﺩﺭ ﺳﻮﺭﻩ ﺍﺣﺰﺍﺏ ﺁﻳﻪ ‪ ۳۵‬ﺗﺴﺎﻭﻱ‬ ‫ﻭ ﻫﻤﭙﺎﻱ ﻣﺮﺩ ﺍﺳﺖ ﺑﺎ ﻭﻇﺎﻳﻒ ﺧﺎﺹ ﺧﻮﺩﺵ‪ .‬ﻣﺜ ﹰ‬ ‫ﻛﺎﻣﻞ ﺑﺎ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺗﻤﺎﻡ ﻣﺸﺎﻫﺪﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪:‬‬ ‫»ﺍﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻤﻮﻣﻨﻴﻦ ﻭ ﺍﻟﻤﻮﻣﻨﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻘﺎﻧﺘﻴﻦ ﻭ ﺍﻟﻘﺎﻧﺘﺎﺕ ﻭ‬ ‫ﺍﻟﺼﺎﺩﻗﻴﻦ ﻭ ﺍﻟﺼﺎﺩﻗﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﺼﺎﺑﺮﻳﻦ ﻭ ﺍﻟﺼﺎﺑﺮﺍﺕ ﻭ ﺍﻟﺨﺎﺷﻌﻴﻦ ﻭ ﺍﻟﺨﺎﺷﻌﺎﺕ ﻭ‬ ‫ﺍﻟﻤﺘﺼﺪﻗﻴﻦ ﻭ ﺍﻟﻤﺘﺼﺪﻗﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﺼﺎﺋﻤﻴﻦ ﻭ ﺍﻟﺼﺎﺋﻤﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﺤﺎﻓﻈﻴﻦ ﻓﺮﻭﺟﻬﻢ ﻭ‬ ‫ﺍﻟﺤﺎﻓﻈﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﺬﺍﻛﺮﻳﻦ ﺍﷲ ﻛﺜﻴﺮﹰﺍ ﻭ ﺍﻟﺬﺍﻛﺮﺍﺕ ﺍﻋﺪﺍﷲ ﻟﻬﻢ ﻣﻐﻔﺮﻩ ﻭ ﺍﺟﺮﹰﺍ ﻋﻈﻴﻤﺎ«‬ ‫ﭼﻨﺪﻳﻦ ﺻﻔﺖ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﺭﺍ ﺑﻲﻫﻴﭻ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﻭ ﺗﻔﺎﻭﺗﻲ ﺫﻛﺮﻣﻲﻛﻨﺪ ﻭ ﻳﺎ‬ ‫»ﻭﺍﻟﻤﻮﻣﻨﻮﻥ ﻭ ﺍﻟﻤﻮﻣﻨﺎﺕ ﺑﻌﻀﻬﻢ ﺍﻭﻟﻴﺎﺀ ﺑﻌﺾ ﻳﺎﻣﺮﻭﻥ ﺑﺎﻟﻤﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﻳﻨﻬﻮﻥ ﻋﻦ ﺍﻟﻤﻨﻜﺮ«‬ ‫ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﺩﺭ ﺑﺎﻻﺗﺮﻳﻦ ﻓﺮﻳﻀﻪ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻳﻌﻨﻲ ﺍﻣﺮﺑﻪﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﻧﻬﻲﺍﺯﻣﻨﻜﺮ ﻫﻤﭙﺎﻱ ﻫﻢ‬ ‫ﺧﻄﺎﺏ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﻳﺎ ﺩﺭ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﺯﻧﺎﻥ ﻫﻤﺎﻥ ﭼﻴﺰﻱﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﺁﻧﺎﻥ ﻫﻢ‬ ‫ﻫﺴﺖ‪» .‬ﻟﻬﺎ ﻣﺎﻛﺴﺒﺖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﺎ ﺍﻛﺘﺴﺒﺖ« ﺍﻳﻦ ﺳﻴﻤﺎ ﻳﻚ ﺳﻴﻤﺎﻱ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﺍﻣﺮﻭﺯﻩ ﻣﺎ ﺑﺎ ﺁﻥ ﻫﻴﭻ ﻣﺸﻜﻠﻲ ﻧﺪﺍﺭﻳﻢ ﻭ ﻫﻤﻪ ﻛﻮﺷﺶ ﻣﻦ ﺗﻘﻮﻳﺖ ﺍﻳﻦ ﺳﻴﻤﺎﻱ ﺍﺻﻴﻞ ﻭ‬ ‫ﻣﻄﻠﻮﺏ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺳﻴﻤﺎﻱ ﺯﻥ ﺍﺯ ﻧﻈﺮ ﻣﺤﻤﺪ)ﺹ( ﻭ ﺍﺯ ﻣﻨﻈﺮ ﻗﺮﺁﻧﻲ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﺳﻴﻤﺎﻱ ﺩﻭﻡ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺳﻴﻤﺎﻱ ﺷﺮﻋﻲ ﻭ ﻓﻘﻬﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺳﻴﻤﺎ ﺍﺯ ﺯﻥ ﻳﻚ ﭼﻬﺮﻩ‬ ‫ﻓﺮﻭﺩﺳﺖ ﻭ ﺁﺳﻴﺐﭘﺬﻳﺮ ﻭ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪ ﭘﺎﺳﺪﺍﺭﻱ ﻣﺮﺩ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻓﺮﻭﺩﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﺩﺭﺟﻪ ﺩﻭﻡ )ﺍﺻﻄﻼﺡ ﺿﻌﻴﻔﻪ ﻫﻢ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻓﺎﺭﺳﻲ ﻛﻢ ﺑﻪﻛﺎﺭ ﻧﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ(‪ .‬ﺍﻧﺴﺎﻥ‬ ‫ﺁﺳﻴﺐﭘﺬﻳﺮ ﻳﻌﻨﻲ ﮔﻮﻫﺮﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺑﺎﻳﺪ ﺩﺭ ﺩﺍﺧﻞ ﺻﺪﻑ ﻗﺮﺍﺭﺑﮕﻴﺮﺩ ﻭ ﺍﮔﺮ ﺁﻥ‬ ‫ﺻﺪﻑ ﻛﻨﺎﺭ ﺭﻭﺩ ﺍﻳﻦ ﮔﻮﻫﺮ ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ ﻓﺎﺳﺪ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺳﻴﻤﺎ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺁﺷﻨﺎﺳﺖ‪ .‬ﺁﻥ‬ ‫ﭼﻬﺮﻩﺍﻱ ﻛﻪ ﺍﺯ ﻣﺮﻳﻢ ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺩﻳﺪﻳﻢ ﻳﺎ ﺣﺘﻲ ﺯﻧﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺳﻨﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﺎ ﻫﺴﺖ‬ ‫ﻣﺜﻞ ﺧﺪﻳﺠﻪ ﻛﺒﺮﻱ‪ ،‬ﻓﺎﻃﻤﻪ ﺯﻫﺮﺍ ﻭ ﺯﻳﻨﺐ ﻛﺒﺮﻱ ﻋﻴﻨﹰﺎ ﺳﻴﻤﺎﻱ ﺍﻭﻝ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﻪﻫﻴﭻ ﻭﺟﻪ‬ ‫ﺑﻪ ﻳﺎﺩﺁﻭﺭﻧﺪﻩ ﺳﻴﻤﺎﻱ ﺩﻭﻡ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺳﻴﻤﺎﻱ ﺩﻭﻡ ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﻦ ﺭﺳﻮﺏ ﻋﺮﻑ ﺟﻬﺎﻥ‬ ‫ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺩﺭ ﺩﻳﻦ ﻣﺎﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺩﻗﻴﻘﹰﺎ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﺑﺎ ﺁﻥ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﻻﻥ ﺗﻮﺻﻴﻔﺶ ﺭﺍ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۲۹۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻛﺮﺩﻡ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻓﻘﻂ ﻋﺮﺑﻲ ﻭ ﺍﻳﺮﺍﻧﻲ ﻭ ﺷﺮﻗﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ ﺟﻬﺎﻧﻲ‬ ‫ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺟﺎﻳﻲ ﺭﺍ ﺳﺮﺍﻍ ﺩﺍﺭﻳﺪ ﻛﻪ ﺩﺭ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺯﻧﺎﻥ ﺍﻳﻦ ﻧﮕﺮﺵ ﺭﺍ‬ ‫ﻧﺪﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ؟ ﺩﺭ ﺍﺭﻭﭘﺎﻱ ﻗﺮﻭﻥ ﻭﺳﻄﻲ ﻭﺿﻊ ﭼﻨﺪﺍﻥ ﺑﻬﺘﺮ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻧﺒﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺪﻧﻲ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻕ ﺟﺰﺍﻳﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﺍﮔﺮ ﺑﺮﺭﺳﻲ ﻛﻨﻴﻢ ﻣﺸﺎﻫﺪﻩ‬ ‫ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﺁﻥ ﺳﻴﻤﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻓﻘﻪ ﻭ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﺑﺎ ﻛﺪﺍﻡ ﻳﻚ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺩﻭ ﺳﻴﻤﺎ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﺍﺳﺖ؟ ﺫﻛﺮﺵ ﭼﻨﺪﺍﻥ ﺷﻴﺮﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻭﻟﻲ ﺩﺭﺩﺷﻨﺎﺳﻲ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺩﺭﻣﺎﻥ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﺑﺘﺪﺍ ﺫﻛﺮﻣﻲﻛﻨﻢ ﻣﻦ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﻧﻴﺴﺘﻢ ﺁﻥﭼﻪ ﺩﺭ ﻓﻘﻪ ﻭ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺁﻣﺪﻩ ﻫﻤﻪ‬ ‫ﻳﻚﺳﺮﻩ ﺳﻴﺎﻩ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺁﻥﭼﻪ ﺩﺭ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﻏﺮﺏ ﻣﺸﺎﻫﺪﻩ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻳﻚﺳﺮﻩ ﺳﻔﻴﺪ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻧﺠﺎﺑﺖ ﻭ ﻋﻔﺎﻓﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﻣﻠﻲ ﻣﺎﺳﺖ ﺑﺎ ﻳﻚ ﺩﻧﻴﺎ ﻫﻢ‬ ‫ﻋﻮﺽﻛﺮﺩﻧﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﻛﻨﺎﺭ ﺍﻳﻦ ﻧﮕﺎﻩ ﻣﺜﺒﺖ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﻢ ﺑﻪ ﻧﻮﺍﻗﺺ ﺣﻘﻮﻗﻲ‬ ‫ﺧﻮﺩﻣﺎﻥ ﻫﻢ ﺍﺷﺎﺭﻩﻛﻨﻢ ﺗﺎ ﺭﺍﻩ ﭼﺎﺭﻩﺍﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﺁﻥ ﭘﻴﺪﺍ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻧﻤﻮﻧﻪﺍﻱ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺳﻴﻤﺎﻱ‬ ‫ﺩﻭﻡ ﺯﻥ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺎ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺎﻧﻮﺍﻥ ﺑﻪ ﺩﻭ ﺑﺨﺶ ﻗﺎﺑﻞﺗﻘﺴﻴﻢ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺨﺸﻲ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ ﻛﻤﻲ ﺍﻛﺜﺮﻳﺖ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺭﺍ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻣﻲﺩﻫﺪ‪ ،‬ﮔﺰﺍﺭﺷﮕﺮ‬ ‫ﺳﻴﻤﺎﻱ ﺍﻭﻝ ﺯﻥ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺩﻻﻟﺖ ﺑﺮ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺴﺎﻭﻱ ﻭ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﻭ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ‬ ‫ﻣﻲﻛﻨﺪ؛ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻣﺮﺩ ﺑﺎ ﻟﺤﺎﻅ ﺗﻔﺎﻭﺕﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺧﺒﺮ ﺍﺯ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﻭ ﻣﻨﻈﺮ ﻓﺮﻭﺩﺳﺘﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪،‬‬ ‫ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻋﺒﺎﺩﻱ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻕ ﺗﺠﺎﺭﺕ ﻭ ﺑﺮﺧﻲ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﻣﺪﻧﻲ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﻳﺎﻓﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﺑﺨﺸﻲ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﻻﻟﺖ ﺑﺮ ﺳﻴﻤﺎﻱ ﺩﻭﻡ ﺯﻥ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﻭ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﻭ‬ ‫ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻭ ﻣﻨﻈﺮ ﺩﺭﺟﻪ ﺩﻭﻡ ﺑﻪ ﺯﻥ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ ﻣﺒﺎﺣﺚ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺟﺰﺍﻳﻲ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﻭ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﻓﺼﻮﻝ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺪﻧﻲ ﻗﺎﺑﻞ ﻣﺸﺎﻫﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﻲﺭﺳﺪ ﺑﺨﺶ ﺍﺧﻴﺮ ﺭﺍ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﻭ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺍﺯ ﻣﻨﻈﺮﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﺑﺎ ﺁﻥﭼﻪ ﺗﺎﻛﻨﻮﻥ‬ ‫ﻧﮕﺮﻳﺴﺘﻪﺷﺪﻩ ﻧﮕﺮﻳﺴﺖ ﻭ ﻛﻮﺷﺶﻛﺮﺩ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪﻫﺎ ﻧﻴﺰ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ‬ ‫ﺳﻴﻤﺎﻱ ﺍﻭﻝ ﻛﻪ ﺳﻴﻤﺎﻳﻲ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﺍﺭﺍﺋﻪﻛﺮﺩ‪ .‬ﺑﻪ ﺑﻴﺎﻥ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﻌﺘﻘﺪﻡ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﺑﻨﻴﺎﺩﻱ‬ ‫ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻗﺴﻤﺖ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻻﺯﻡﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺟﺎﻭﺩﺍﻧﻪ ﻭ ﻫﻤﻴﺸﮕﻲ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺑﻠﻜﻪ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﻮﻗﺖ ﻭ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻭ ﻣﻜﺎﻧﻲ ﻋﺼﺮ‬ ‫ﻧﺰﻭﻝ ﺑﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻛﻪ ﺣﻜﺎﻳﺖﮔﺮ ﺳﻴﻤﺎﻱ ﺩﻭﻡ ﺯﻥ ﻳﻌﻨﻲ ﺯﻥ ﺑﻪ‬ ‫ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﻓﺮﻭﺩﺳﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﺿﻤﻦ ﺳﻪ ﺑﺨﺶ ﺑﻪ ﺍﺧﺘﺼﺎﺭ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﻣﻲﻛﻨﻢ‪:‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺪﻧﻲ ﺯﻧﺎﻥ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺪﻧﻲ ﺯﻧﺎﻥ ﺍﺯ ﺯﺍﻭﻳﻪ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺤﺚ ﻳﻌﻨﻲ ﺳﻴﻤﺎﻱ ﻓﺮﻭﺩﺳﺖ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﻫﻔﺖ‬ ‫ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺑﺤﺚ ﺍﺳﺖ‪ :‬ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ‪ ،‬ﺩﻭﺭﺍﻥ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺯﻧﺎﺷﻮﻳﻲ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺎﺩﺭ‪ ،‬ﺟﻮﺍﺯ ﺗﻨﺒﻴﻪ‬

‫ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ‪۲۹۹‬‬

‫ﺯﻥ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺷﻮﻫﺮ‪ ،‬ﺟﺪﺍﻳﻲ ﻭ ﺍﺭﺙ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻧﻜﺎﺗﻲ ﻗﺎﺑﻞ ﻃﺮﺡ ﺍﺳﺖ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ‪ :‬ﭘﺴﺮ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻧﻴﺎﺯ ﺑﻪ‬ ‫ﺗﺤﺼﻴﻞ ﺍﺫﻥ ﭘﺪﺭ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺍﻣﺎ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﻋﻠﻤﺎﻱ ﻣﺎ ﺍﺣﺘﻴﺎﻁ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﺩﺧﺘﺮ ﺩﺭ‬ ‫ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﺧﻮﺩ ﺑﺎﻳﺪ ﺍﺫﻥ ﭘﺪﺭ ﺭﺍ ﺗﺤﺼﻴﻞﻛﻨﺪ‪ .‬ﭼﻪ ﺍﺷﻜﺎﻟﻲ ﺩﺍﺭﺩ ﺍﮔﺮ ﺍﺫﻥ ﺍﺣﺘﻴﺎﻃﹰﺎ‬ ‫ﻻﺯﻡﺍﺳﺖ ﺑﺮﺍﻱ ﭘﺴﺮ ﻫﻢ ﻻﺯﻡ ﺑﺎﺷﺪ؟ ﺩﺧﺘﺮ ﭼﻘﺪﺭ ﻛﻤﺘﺮ ﺍﺯ ﭘﺴﺮ ﺍﺳﺖ؟ ﻫﺮ ﺩﻭ ﺩﺭ ﺁﻥ‬ ‫ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺍﺣﺴﺎﺳﺎﺗﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺍﺣﺴﺎﺳﺎﺗﻲﺑﻮﺩﻥ ﻣﻼﻙ ﺍﺳﺖ ﻫﺮ ﺩﻭ ﺩﺭ ﻋﻨﻔﻮﺍﻥ ﺟﻮﺍﻧﻲ‬ ‫ﻋﻮﺍﻃﻔﺸﺎﻥ ﺑﺮ ﻋﻘﻠﺸﺎﻥ ﺑﺮﺗﺮﻱ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺍﺫﻥ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻻﺯﻡ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺩﺧﺘﺮﺍﻥ‬ ‫ﻼ ﻣﺠﺎﺯ ﺑﻪ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻫﻢ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﭘﺴﺮﺍﻥ ﻣﺴﺘﻘ ﹰ‬ ‫ﻧﻜﺘﻪ ﺩﻭﻡ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺟﻮﺍﺯ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻛﻮﺩﻛﺎﻥ ﺑﺎ ﺍﺫﻥ ﭘﺪﺭ ﻳﺎ ﺟﺪ ﭘﺪﺭﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ‬ ‫ﻓﺮﻫﻨﮓ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺩﺧﺘﺮ ﻳﺎ ﭘﺴﺮ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺭﺳﻴﺪﻥ ﺑﻪ ﺳﻦ ﺑﻠﻮﻍ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻣﻲﻛﺮﺩﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﺠﻮﺯ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﺍﺯ ﻃﺮﻑ ﭘﺪﺭ ﻳﺎ ﺟﺪ ﭘﺪﺭﻱ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺗﺼﻮﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﻫﻤﻪ‬ ‫ﻣﺸﻜﻞﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻛﻮﺩﻙ ﻧﺎﺑﺎﻟﻐﻲ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺩﺭﺁﻭﺭﺩﻩﺍﻧﺪ ﻭ ﺑﻌﺪ ﺍﺯ‬ ‫ﺑﻠﻮﻍ ﻫﻢ ﺣﻖ ﺍﻋﺘﺮﺍﺽ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪.‬ﺍﻳﻦﺟﺎ ﺩﻭ ﻧﻜﺘﻪ ﻣﻄﺮﺡ ﺍﺳﺖ‪ :‬ﻳﻜﻲ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﭼﺮﺍ‬ ‫ﺍﺫﻥ ﻣﺎﺩﺭ ﺷﺮﻁ ﻧﻴﺴﺖ؟ )ﻫﻢ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﻗﺒﻠﻲ ﻭ ﻫﻢ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺭﺩ( ﭼﻪﺑﺴﺎ ﺩﺭ ﻣﺴﺌﻠﻪ‬ ‫ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻣﺎﺩﺭﺍﻥ ﺑﺼﻴﺮﺗﺮ ﺍﺯ ﭘﺪﺭﺍﻥ ﻫﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻛﺪﺍﻡ ﻳﻚ ﺍﺯ ﻣﺎ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﺗﻮﺻﻴﻪ‬ ‫ﻣﺎﺩﺭﻣﺎﻥ ﺭﺍ ﭘﺎﻳﻴﻦﺗﺮ ﺍﺯ ﺗﻮﺻﻴﻪ ﭘﺪﺭﻣﺎﻥ ﮔﺮﻓﺘﻴﻢ؟ ﻓﻜﺮ ﻧﻤﻲﻛﻨﻢ ﺍﮔﺮ ﺍﻳﻦ ﻣﻄﻠﺐ‬ ‫ﻋﻮﺽﺷﻮﺩ ﺩﻳﻦ ﺧﺪﺍ ﻋﻮﺽﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﺩﻟﻪ ﺁﻥﻫﻢ ﭼﻨﺪﺍﻥ ﻗﺮﺹ ﻭ ﻣﺤﻜﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻋﻼﻭﻩﺑﺮ‬ ‫ﺁﻥ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﺻﻐﻴﺮﻩ ﺭﺍ ﺑﻪﻟﺤﺎﻅ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺑﺎﻃﻞ ﻣﻲﺩﺍﻧﻨﺪ ﻳﺎ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺩﺭ ﺁﻥ‬ ‫ﺷﺒﻬﻪ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﺑﻠﻮﻍ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺗﻮﺍﻧﺎﻳﻲ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﺍﺯ ﻫﺮ ﺣﻴﺜﻲ‬ ‫ﻣﻦﺟﻤﻠﻪ ﺟﻨﺴﻲ‪ ،‬ﺗﻮﺍﻧﺎﻳﻲ ﮔﺮﺩﺍﻧﺪﻥ ﻳﻚ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﻭ‪ ...‬ﭼﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﺩﺧﺘﺮ ﭼﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﭘﺴﺮ‪.‬‬ ‫ﺳﻮﻣﻴﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻣﻮﻗﺖ ﻣﺮﺩ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺑﺎ ﺯﻥ ﺍﻫﻞ ﻛﺘﺎﺏ ﺍﺳﺖ ﺩﺭ ﺣﺎﻟﻲ‬ ‫ﻛﻪ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﺯﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺑﺎ ﻣﺮﺩ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﻄﻠﻘﹰﺎ ﻣﻤﻨﻮﻉ ﺍﺳﺖ‪) .‬ﭼﻪ ﺩﺍﺋﻢ ﭼﻪ ﻣﻮﻗﺖ(‬ ‫ﻫﻤﻴﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﻨﺪ ﺩﺭ ﻳﻚ ﺯﻣﺎﻥ ﺗﺎ ﭼﻬﺎﺭ ﻫﻤﺴﺮ )ﺑﻪ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﺩﺍﺋﻢ( ﻭ‬ ‫ﺑﻪﻫﺮﺗﻌﺪﺍﺩ )ﺩﺭ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻣﻮﻗﺖ( ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﻛﻨﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﺍﺳﺘﻤﺘﺎﻉ ﺍﺯ ﻛﻨﻴﺰﺍﻥ‬ ‫ﺑﻪﻃﻮﺭ ﺑﻲﺣﺪﻭﺣﺴﺎﺏ ﺭﺍ ﻧﻴﺰ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﺍﻓﺰﻭﺩ‪ .‬ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﻲﺭﺳﺪ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻋﺪﻭﻝ ﺍﺯ‬ ‫ﻼ ﻣﺸﺨﺺ ﻭ ﻣﻌﻴﻦ‬ ‫ﻧﻈﺎﻡ ﺗﻚﻫﻤﺴﺮﻱ ﺩﺭ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺭﺍ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺍﺿﻄﺮﺍﺭﻱ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﻣﺤﺪﻭﺩﻛﺮﺩ ﻭ ﻧﻈﺎﻡ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﮔﻲ ﺗﻚﻫﻤﺴﺮﻱ ﺭﺍ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻧﻈﺎﻡ ﻣﺘﻌﺎﺩﻝ ﻭ ﺳﺎﻟﻢ ﺩﺭ ﺷﺮﺍﻳﻂ‬ ‫ﻋﺎﺩﻱ ﻭ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺑﻪﺭﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺩﻭﻡ ﻳﻌﻨﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺯﻧﺎﺷﻮﻳﻲ ﺍﻳﻦ ﻧﻜﺎﺕ ﻗﺎﺑﻞ ﻃﺮﺡ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ :‬ﻧﻜﺘﻪ ﺍﻭﻝ ﺑﺤﺚ ﺭﻳﺎﺳﺖ ﻣﺮﺩ ﺑﺮ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺭﻳﺎﺳﺖ ﺍﺯ ﻧﻈﺮ ﻋﺪﻩﺍﻱ‬ ‫ﻭﻻﻳﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻳﻚ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺍﺳﺘﺒﺪﺍﺩﻱ ﺣﺮﻑ ﺍﻭﻝ ﻭ ﺁﺧﺮ ﺣﺮﻑ ﻣﺮﺩ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۰۰‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﮔﺮ ﺯﻥ ﺫﺭﻩﺍﻱ ﺧﻼﻑ ﻛﻨﺪ ﺟﺎﻳﺶ ﺩﺭ ﺟﻬﻨﻢ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻧﺎﺷﺰﻩ ﺷﺪﻩ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﻧﺎﺷﺰﻩ ﺑﺮ ﺍﻭ ﺟﺎﺭﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭼﻪ ﺍﺷﻜﺎﻟﻲ ﺩﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﮔﻲ ﺭﺍ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺭﺿﺎﻳﺖ‬ ‫ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﺁﻏﺎﺯﺷﺪﻩ ﺑﺎ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﻃﺮﻓﻴﻦ ﺍﺩﺍﻣﻪ ﺩﻫﻴﻢ؟ ﺩﺭ ﻋﻘﺪ ﺷﺮﻋﻲ ﺯﻥ ﻣﻮﺟﺐ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﻭ ﻣﺮﺩ ﻗﺎﺑﻞ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺯﻥ ﻃﺮﻑ ﺍﻭﻝ ﻭ ﻣﺮﺩ ﻃﺮﻑ ﺩﻭﻡ ﻭﺍﻗﻊ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﻭﺍﺭﺩ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻛﻪ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﺩﻳﮕﺮ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﺯﻥ ﻫﻴﭻ ﻧﻘﺸﻲ ﺩﺭ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﭼﺮﺍ؟ ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﻣﺮﺩﻱ ﻛﻪ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ ﺳﻜﺎﻥ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺩﺳﺖ ﺑﮕﻴﺮﺩ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﺭﺿﺎﻳﺖ‬ ‫ﻫﻤﺴﺮﺵ ﭼﻨﻴﻦ ﻛﻨﺪ؟ ﭼﻪ ﺍﺷﻜﺎﻟﻲ ﺩﺍﺭﺩ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﺍﻣﻮﺭ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﺑﺎ ﻣﺸﻮﺭﺕ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ‬ ‫ﺳﺎﻣﺎﻥ ﺑﻴﺎﺑﺪ؟ ﺁﻥﻭﻗﺖ ﺍﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﮔﻔﺖ »ﺑﺮﻭﻳﺪ ﺑﺎ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﺸﻮﺭﺕ ﻛﻨﻴﺪ ﻭ ﺧﻼﻓﺶ ﻋﻤﻞ‬ ‫ﻛﻨﻴﺪ« ﻣﻲﮔﻮﻳﻴﻢ ﺍﻳﻦ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺯﻣﺎﻥ ﺍﻳﻦ ﺷﻴﻮﻩ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺑﺎ‬ ‫ﺑﺎﻧﻮﺍﻥ ﮔﺬﺷﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻫﻢ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﺎ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﺸﻮﺭﺕﻛﺮﺩ ﻫﻢ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪ‬ ‫ﻣﺸﻮﺭﺕ ﺍﻃﻤﻴﻨﺎﻥ ﺩﺍﺷﺖ ﻭ ﺑﻪ ﺁﻥ ﻋﻤﻞ ﻛﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﻣﻮﺭﺩ ﺩﻭﻡ ﺍﻳﻦﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﺯﻥ ﺍﺟﺎﺯﻩ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺫﻥ ﺷﻮﻫﺮ ﺍﺯ ﺧﺎﻧﻪ ﺧﺎﺭﺝ‬ ‫ﺷﻮﺩ‪ .‬ﺣﺘﻲ ﺍﮔﺮ ﺣﻘﻮﻕ ﺷﻮﻫﺮ ﺭﺍ ﺭﻋﺎﻳﺖﻛﻨﺪ‪ .‬ﻗﺎﻋﺪﺗﹰﺎ ﺍﻳﻦ ﺑﺮﺍﻱ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺣﻘﻮﻕ ﺷﻮﻫﺮ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭﻗﺘﻲ ﻣﺮﺩ ﺩﺭ ﺧﺎﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ ﭼﻪ ﺍﻳﺮﺍﺩﻱ ﺩﺍﺭﺩ ﺯﻥ ﺑﺎ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻋﻔﺎﻑ ﻭ ﻧﺠﺎﺑﺖ ﺑﺮﺍﻱ‬ ‫ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻳﺎ ﺍﺷﺘﻐﺎﻝ ﺍﺯ ﺧﺎﻧﻪ ﺧﺎﺭﺝﺷﻮﺩ؟ ﺍﮔﺮ ﺍﻋﺘﻤﺎﺩ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ﺑﺎﺷﺪ ﻫﻤﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺣﻞ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺧﺪﺍﻱ ﻧﺎﻛﺮﺩﻩ ﻓﺮﺩﻱ ﻧﺎﺑﺎﺏ ﺑﺎﺷﺪ ﺩﺭ ﺧﺎﻧﻪ ﻫﻢ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﻣﻔﺴﺪﻩ ﺑﺮﺍﻧﮕﻴﺰ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺍﮔﺮ ﻓﺮﺩﻱ ﭘﺎﻙ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺩﺍﺧﻞ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻫﻢ ﺷﻮﺩ ﻭ ﻫﻴﭻ ﺧﻠﻠﻲ ﺑﻪ ﺍﻭ ﻭﺍﺭﺩ‬ ‫ﻧﺸﻮﺩ‪ .‬ﻧﮕﺎﻩ ﺁﺳﻴﺐ ﭘﺬﻳﺮ ﺑﻪ ﺯﻥ ﺍﻳﻨﺠﺎ ﻫﻢ ﺩﺧﻴﻞ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺳﻮﻡ ﺗﺒﻌﻴﺖ ﺯﻭﺟﻪ ﺍﺯ ﺯﻭﺝ ﺩﺭ ﺍﻗﺎﻣﺘﮕﺎﻩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭼﻪ ﺍﺷﻜﺎﻟﻲ ﺩﺍﺭﺩ ﺍﻗﺎﻣﺘﮕﺎﻩ‬ ‫ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﻃﺮﻓﻴﻦ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺷﻮﺩ؟‬ ‫ﻧﻜﺘﻪ ﭼﻬﺎﺭﻡ ﻭﺟﻮﺏ ﺗﻤﻜﻴﻦ ﻣﻄﻠﻖ ﺯﻥ ﺍﺯ ﻣﺮﺩ ﺩﺭ ﺣﻮﺍﺋﺞ ﺟﻨﺴﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻃﺎﻋﺖ‬ ‫ﻣﻄﻠﻖ ﺩﺭ ﻫﺮ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻭ ﻫﺮ ﻣﻜﺎﻧﻲ ﻣﮕﺮ ﺯﻥ ﻋﺬﺭ ﺷﺮﻋﻲ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻲﺷﻚ ﻧﻴﺎﺯ ﺟﻨﺴﻲ‬ ‫ﺍﺧﺘﺼﺎﺹ ﺑﻪ ﻣﺮﺩ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻭ ﺩﺭ ﺯﻥ ﻫﻢ ﻭﺟﻮﺩﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﭼﻪ ﺍﺷﻜﺎﻟﻲ ﺩﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﺗﻤﻜﻴﻦ ﺍﺯ‬ ‫ﺻﻮﺭﺕ ﻳﻚﻃﺮﻓﻪ ﺑﻪ ﺷﻴﻮﻩﺍﻱ ﺩﻭﻃﺮﻓﻪ ﺗﻜﻤﻴﻞ ﺷﻮﺩ؟ ﺭﻭﺍﺑﻂ ﺯﻧﺎﺷﻮﻳﻲ ﺍﺯ ﺻﻮﺭﺕ‬ ‫ﺧﺸﻚ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻳﻚﻃﺮﻓﻪ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﺩﻭ ﻃﺮﻓﻪ ﺍﺻﻼﺡ ﺷﻮﺩ ﻭ ﺑﺮﺍﻱ ﺯﻥ‬ ‫ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺭﺩ ﻓﺮﺍﺗﺮ ﺍﺯ ﻣﺴﻤﺎﻱ ﭼﻬﺎﺭﻣﺎﻩ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻣﺴﺎﻭﻱ ﺑﺎ ﻣﺮﺩ ﭘﻴﺶﺑﻴﻨﻲ‬ ‫ﻛﺮﺩ ﻭ ﺗﻤﻜﻴﻦ ﻣﻄﻠﻖ ﻳﻚﻃﺮﻓﻪ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺗﻤﻜﻴﻦ ﻣﺸﺮﻭﻁ ﻃﺮﻓﻴﻨﻲ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﺍﺩ‪.‬‬ ‫ﻣﺴﺌﻠﻪ ﭼﻬﺎﺭﻡ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺎﺩﺭﺍﻥ ﺩﺭ ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ ﺑﺎ ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﻭ ﺣﻖ ﺩﺭ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ‬ ‫ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﻜﻲ ﺣﻖ ﻭﻻﻳﺖ ﻭ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺣﻀﺎﻧﺖ‪ .‬ﻭﻻﻳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻥ ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻧﻲ‬ ‫ﻛﻪ ﺻﻐﻴﺮﻧﺪ ﺍﺩﺍﺭﻩ ﺁﻥﻫﺎ ﺑﺎ ﻛﻴﺴﺖ؟ ﺩﺭ ﺍﻳﻦﻣﻮﺭﺩ ﺗﺼﻤﻴﻢﮔﻴﺮﻱ ﻣﻄﻠﻘﹰﺎ ﺑﺎ ﻣﺮﺩ ﻭ ﺟﺪ‬ ‫ﭘﺪﺭﻱ ﺷﻤﺮﺩﻩ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺣﺘﻲ ﺍﮔﺮ ﭘﺪﺭ ﻳﺎ ﺟﺪ ﭘﺪﺭﻱ ﺍﺯ ﺩﻧﻴﺎ ﺭﻓﺘﻨﺪ ﻭﻛﻴﻠﻲ ﺭﺍ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ‬

‫ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ‪۳۰۱‬‬

‫ﻭﺻﻲ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻛﺮﺩﻧﺪ ﻭﺻﻲ ﭘﺪﺭ ﻳﺎ ﺟﺪ ﭘﺪﺭﻱ ﺭﺃﻳﺶ ﺑﺮ ﺗﺼﻤﻴﻢ ﻣﺎﺩﺭ ﻓﺮﺯﻧﺪ ﻣﻘﺪﻡ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭼﻪ ﺍﺷﻜﺎﻟﻲ ﺩﺍﺭﺩ ﻭﻻﻳﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻥ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻣﺴﺎﻭﻱ ﺑﺎ ﭘﺪﺭ ﻭ ﻣﺎﺩﺭ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ؟ ﻣﮕﺮ ﺩﺍﺩﮔﺎﻩ ﺍﺣﺮﺍﺯ ﻋﺪﻡ ﺻﻼﺣﻴﺖ ﻫﺮﻳﻚ ﺭﺍ ﺑﻜﻨﺪ‪ .‬ﭼﻄﻮﺭ ﺍﺳﺖ ﻭﻗﺘﻲ ﻓﺮﺩﻱ ﺑﻪ‬ ‫ﺩﻳﺪﺍﺭ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻣﻲﺭﻭﺩ ﻭ ﻣﻲﭘﺮﺳﺪ ﭼﻪ ﻛﺴﻲ ﺭﺍ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺍﻛﺮﺍﻡ ﻛﻨﻴﻢ؟ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ :‬ﻣﺎﺩﺭ‪ .‬ﺑﺎﺭ‬ ‫ﺩﻭﻡ ﻣﻲﭘﺮﺳﺪ؟ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ :‬ﻣﺎﺩﺭ‪ .‬ﺑﺎﺭ ﺳﻮﻡ ﻣﻲﭘﺮﺳﺪ؟ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ :‬ﻣﺎﺩﺭ ﻭ ﺑﺎﺭ ﭼﻬﺎﺭﻡ‬ ‫ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ :‬ﭘﺪﺭ‪ .‬ﺧﻮﺏ ﻣﺎﺩﺭﻱ ﻛﻪ ﺁﻥﻗﺪﺭ ﺩﺭ ﺫﻫﻦ ﻭ ﺿﻤﻴﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺍﺭﺯﺵ ﻭ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺩﺍﺭﺩ‬ ‫ﺻﻼﺣﻴﺖ ﻭﻻﻳﺖ ﺑﺮ ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻧﺶ ﺭﺍ ﻧﺪﺍﺭﺩ؟‬ ‫ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺣﻀﺎﻧﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﻧﮕﻬﺪﺍﺭﻱ ﻃﻔﻞ)ﺑﻪﺧﺼﻮﺹ ﺍﮔﺮ ﺷﻴﺮﺧﻮﺍﺭ ﺑﺎﺷﺪ( ﺗﺎ‬ ‫ﺑﺰﺭﮒ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﮔﻔﺘﻪﺷﺪﻩ ﺣﻀﺎﻧﺖ ﻃﻔﻞ ﺩﺧﺘﺮ ﺗﺎ ﻫﻔﺖﺳﺎﻟﮕﻲ ﻭ ﭘﺴﺮ ﺗﺎ ﺩﻭﺳﺎﻟﮕﻲ ﺑﺎ‬ ‫ﻣﺎﺩﺭ ﺍﺳﺖ ﺩﺭﺻﻮﺭﺗﻲ ﻛﻪ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻣﺠﺪﺩ ﻧﻜﺮﺩﻩﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺳﻨﻴﻦ ﻫﻢ ﺑﺮﻋﻬﺪﻩ‬ ‫ﭘﺪﺭ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﭘﺴﺮ ﺩﻭﺳﺎﻟﻪ ﺍﮔﺮ ﺍﺯ ﻣﺎﺩﺭﺵ ﺟﺪﺍ ﺷﻮﺩ ﭼﻘﺪﺭ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﺍﺳﺖ؟‬ ‫ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺍﻳﻦ ﺭﺍ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﻴﻢ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻫﺮﺩﻭ ﺗﺎ ﺳﻦ ﺑﻠﻮﻍ ﺩﺭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﻣﺎﺩﺭ ﺻﺎﻟﺢ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻣﮕﺮ‬ ‫ﺩﺍﺩﮔﺎﻩ ﺍﺣﺮﺍﺯ ﻛﻨﺪ ﺑﻪ ﺩﻻﻳﻞ ﻣﺤﻜﻤﻪﭘﺴﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺎﺩﺭ ﺻﻼﺣﻴﺖ ﻧﮕﻬﺪﺍﺭﻱ ﻓﺮﺯﻧﺪ ﺭﺍ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﻣﺴﺌﻠﻪ ﭘﻨﺠﻢ ﺗﻨﺒﻴﻪ ﺯﻥ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺷﻮﻫﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺍﮔﺮ ﺯﻧﻲ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻛﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﺭﻳﺎﺳﺖ ﻣﺮﺩ ﺑﺮ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ)ﻣﺜﻞ ﻭﺟﻮﺏ ﺗﻤﻜﻴﻦ‬ ‫ﻣﻄﻠﻖ ﺍﺯ ﻣﺮﺩ( ﺭﺍ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻧﻜﻨﺪ ﻣﺴﺘﻮﺟﺐ ﺗﻨﺒﻴﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﻨﺒﻴﻪ ﺩﻭ ﻣﻮﺭﺩ ﺩﺍﺭﺩ‪ :‬ﺯﺑﺎﻧﻲ ﻭ‬ ‫ﺑﺪﻧﻲ‪ .‬ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﺗﻨﺒﻴﻪ ﺯﺑﺎﻧﻲ ﻧﺎﺳﺰﺍﮔﻔﺘﻦ ﻭ ﻓﺤﺶﺩﺍﺩﻥ ﺷﻮﻫﺮ ﺑﻪ ﺯﻥ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﺗﻨﺒﻴﻪ‬ ‫ﺑﺪﻧﻲ ﻛﺘﻚﺯﺩﻥ ﺯﻥ ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﻣﻮﻋﻈﻪ ﻭ ﺩﻭﺭﻱ ﺍﺯ ﺑﺴﺘﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﻲﺭﺳﺪ ﻫﺮﺩﻭ ﺣﻜﻢ‬ ‫ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﻮﻗﺖ ﻭ ﻣﻘﻴﺪ ﺑﻪ ﻗﻴﻮﺩ ﻭ ﺷﺮﺍﻳﻄﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﺤﻘﻖ ﺁﻥﻫﺎ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻣﻨﺘﻔﻲ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﻭ ﺑﺎ ﺍﻧﺘﻔﺎﺀ ﺣﻜﻢ ﻭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺗﻜﻠﻴﻒ‪ ،‬ﺟﻮﺍﺯ ﺗﻨﺒﻴﻪ ﺑﺪﻧﻲ ﻭ ﺯﺑﺎﻧﻲ ﺯﻥ ﻗﺎﺑﻞ ﺩﻓﺎﻉ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺣ ﹶﻜﻤﻲ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ‬ ‫ﺯﻥ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻣﺮﺩ ﻭ ﺩﺭﺻﻮﺭﺕ ﻋﺪﻡ ﺗﻮﺍﻓﻖ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ‪‬‬ ‫ﻃﺮﻓﻴﻦ ﺑﻪ ﺭﻓﻊ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺍﻗﺪﺍﻡﻛﻨﺪ ﻭ ﺍﮔﺮ ﺍﻗﺪﺍﻣﺶ ﺑﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻧﺮﺳﻴﺪ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﺎ ﺯﻭﺭ ﻭ‬ ‫ﺿﺮﺏ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﮔﻲ ﺭﺍ ﺗﺪﺍﻭﻡ ﺑﺨﺸﻴﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺷﺸﻢ ﺑﺤﺚ ﺟﺪﺍﻳﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺁﻥ ﻃﻼﻕ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﻲﺩﺍﻧﻴﻢ ﺯﻧﺪﮔﻲ‬ ‫ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﮔﻲ ﺑﺎ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﻃﺮﻓﻴﻦ ﺁﻏﺎﺯ ﺷﺪﻩ‪ .‬ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﻲﺭﺳﺪ ﻻﺯﻣﻪ ﺳﻴﻤﺎﻱ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﺯﻥ‪،‬‬ ‫ﺗﺪﺍﻭﻡ ﺁﻥ ﺑﺎ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﻃﺮﻓﻴﻦ ﻭ ﺩﺭﺻﻮﺭﺕ ﻋﺪﻡ ﺭﺿﺎﻳﺖ‪ ،‬ﺟﺪﺍﻳﻲ ﺁﻥ ﻫﻢ ﺑﺎ ﺭﺿﺎﻳﺖ‬ ‫ﻃﺮﻓﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻃﻼﻕ ﺭﺍ ﺍﻳﻘﺎﻋﻲ ﻣﺮﺩﺍﻧﻪ ﺑﺪﺍﻧﻴﻢ ﺑﺪﻭﻥ ﻧﻴﺎﺯ ﺑﻪ ﺍﺫﻥ ﻭ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﻭ‬ ‫ﺣﺘﻲ ﺍﻃﻼﻉ ﺯﻭﺟﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺄﻣﻞ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺧﻠﻊ ﻭ ﻣﺒﺎﺭﺍﺕ ﻧﻴﺰ ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺑﻪ ﺗﻘﺎﺿﺎﻱ ﺯﻭﺟﻪ‬ ‫ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺍﺛﺮ ﺩﺍﺩﻩﻣﻲﺷﻮﺩ ﺍﻣﺎ ﭘﺲ ﺍﺯ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ ﻣﻬﺮﻳﻪ ﻳﺎ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺍﺯ ﻣﻬﺮﻳﻪ ﺑﻪ ﻣﺮﺩ‪ .‬ﻫﻜﺬﺍ‬ ‫ﺭﺟﻮﻉ ﻧﻴﺰ ﻓﻌﻠﻲ ﻣﺮﺩﺍﻧﻪ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﻃﺮﻓﻴﻨﻲ‪ .‬ﭼﻪ ﺍﺷﻜﺎﻟﻲ ﺩﺍﺭﺩ ﻓﻌﻞ ﻣﺒﺎﺡ ﺍﻣﺎ ﻣﺒﻐﻮﺽ‬ ‫ﻃﻼﻕ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻧﻜﺎﺡ ﺑﺎ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﺯﻥ ﻭ ﺷﻮﻫﺮ ﻣﺤﻘﻖ ﺷﻮﺩ؟‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۰۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻭ ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ ﻫﻔﺘﻤﻴﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺍﺭﺙ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺭﺙ ﺩﺧﺘﺮ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﭘﺴﺮ ﻧﺼﻒ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻫﻤﻴﻦﮔﻮﻧﻪ ﺍﺭﺙ ﺯﻭﺟﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺯﻭﺝ ﺩﺭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻣﺴﺎﻭﻱ ﻧﺼﻒ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﺗﻔﺎﻭﺕ‬ ‫ﻛﻪ ﺯﻥ ﺍﺯ ﺍﻣﻮﺍﻝ ﻣﻨﻘﻮﻝ ﻭ ﺍﺑﻨﻴﻪ ﺍﺭﺙ ﻣﻲﺑﺮﺩ ﻧﻪ ﺍﺯ ﺍﻣﻮﺍﻝ ﻏﻴﺮﻣﻨﻘﻮﻝ ﺍﺯﻗﺒﻴﻞ ﺯﻣﻴﻦ‪ .‬ﻧﺴﺒﺖ‬ ‫ﺍﺭﺙ ﻣﺎﺩﺭ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﭘﺪﺭ ﻳﻚ ﺑﻪ ﺩﻭ ﻭ ﺩﺭ ﺑﺮﺧﻲ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻳﻚ ﺑﻪ ﭘﻨﺞ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ‬ ‫ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺩﺭ ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺍﺭﺙ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺗﻤﺎﻡ ﻓﺮﻭﺽ ﺑﺎ ﻣﻬﺮﻳﻪ ﻭ ﻧﻔﻘﻪ ﺑﻪ ﻧﻔﻊ ﺯﻧﺎﻥ ﺣﻞﻛﺮﺩ‪ .‬ﻳﻜﻲ‬ ‫ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺩﺧﺘﺮﺍﻧﻲ ﻛﻪ ﻫﺮﮔﺰ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻧﻤﻲﻛﻨﻨﺪ ﻭ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺍﮔﺮ ﺍﻳﻦ ﺗﻘﺎﺑﻞ ﻭﺍﻗﻌﻲ‬ ‫ﺑﻮﺩ‪ ،‬ﺯﻥ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺴﺖ ﺑﺎ ﻋﺪﻡ ﻗﺒﻮﻝ ﻣﻬﺮﻳﻪ ﻭ ﻧﻔﻘﻪ ﺑﻪ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻣﺴﺎﻭﻱ ﺩﺭ ﺍﺭﺙ ﺩﺳﺖ‬ ‫ﻳﺎﺑﺪ‪ .‬ﺑﻪﻫﺮﺣﺎﻝ ﺍﮔﺮ ﺯﻥ ﻭ ﺷﻮﻫﺮ ﺩﺭ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﺣﻮﺍﺋﺞ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﻫﺮﺩﻭ ﺳﻬﻴﻢ‬ ‫ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺩﺭ ﺍﺭﺙ ﺗﺄﻣﻞ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺍﺭﺙ ﺍﺯ‬ ‫ﻣﺴﺘﻨﺪﺍﺕ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﭘﻴﺸﻴﻦ ﻣﺤﻜﻢﺗﺮ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺩﺷﻮﺍﺭﺗﺮ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻪﻫﺮﺣﺎﻝ ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﻲﺭﺳﺪ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻫﻤﮕﻲ ﻣﺸﺮﻭﻃﻨﺪ ﻭ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺍﺷﻜﺎﻝ ﺍﺯ‬ ‫ﻋﺪﻡ ﺑﺼﻴﺮﺕ ﻣﺎ ﺑﻮﺩﻩ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻫﻤﻪ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﻌﺎﻣﻠﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﻛﺮﺩﻩﺍﻳﻢ‪ .‬ﻣﻄﺎﻟﺒﻲ ﻛﻪ‬ ‫ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻋﺮﻑ ﺯﻣﺎﻥ ﺭﺳﻮﻝ)ﺹ( ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﺟﺰﻭ ﭘﻴﺎﻡ ﺟﺎﻭﺩﺍﻧﻪ ﺩﻳﻦ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﭼﺮﺍ ﺍﺯ ﺍﻭﻝ ﺳﺮﺍﻍ ﻋﻘﻞ ﻧﻤﻲﺭﻭﻳﻢ؟ ﭼﻮﻥ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﻣﺴﺎﺋﻞ‬ ‫ﻼ ﺁﺷﻜﺎﺭ ﻧﺒﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻢﭼﻨﺎﻥﻛﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻫﻢ ﺁﺷﻜﺎﺭ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﻣﺮﻭﺯ‬ ‫ﻗﺒ ﹰ‬ ‫ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻫﻢﺟﻨﺲﺑﺎﺯﻱ ﺍﻣﺮﻱ ﻣﻌﻘﻮﻝ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻭﺣﻲ ﻧﻤﻲﺑﻮﺩ ﭼﻪﺑﺴﺎ ﺍﻓﺮﺍﺩﻱ ﺗﺴﻠﻴﻢ‬ ‫ﻣﻲﺷﺪﻧﺪ ﻭ ﻣﻲﮔﻔﺘﻨﺪ ﺍﻳﻦ ﻳﻚ ﺍﻣﺮ ﺍﺧﺘﻼﻓﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻫﻤﻪ ﻣﻮﺣﺪﻳﻦ ﺍﺯ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ‬ ‫ﻭ ﻣﺴﻴﺤﻲ ﻛﺎﺗﻮﻟﻴﻚ ﻭ ﻳﻬﻮﺩﻱ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﺍﻳﻦ ﺍﻣﺮ ﺧﻼﻑ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﻟﻬﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﺎ ﮔﻔﺘﻪ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺭﻭﺍﺑﻂ ﺁﺯﺍﺩ ﺟﻨﺴﻲ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﺍﺯ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻣﺪﺭﻥﺷﺪﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ‪،‬‬ ‫ﻣﺴﻴﺤﻲ ﻛﺎﺗﻮﻟﻴﻚ ﻭ ﻳﻬﻮﺩﻱ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻭﺣﻲ ﺍﻟﻬﻲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺍﻳﻦ ﺍﻣﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﺁﻥﺭﺍ ﺑﺮﺍﻱ‬ ‫ﺳﻼﻣﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻭ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﺷﺪﻳﺪﹰﺍ ﻣﻀﺮ ﻣﻲﺩﺍﻧﻨﺪ‪ .‬ﻣﺎ ﻋﻘﻞ ﻭ ﻭﺣﻲ ﺩﺍﺭﻳﻢ ﻭ ﻣﺠﻤﻮﻉ‬ ‫ﻫﺮﺩﻭ ﺿﺎﺑﻄﻪﺍﻱ ﻗﻮﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﺩﺭﻙ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺣﻘﻮﻕ ﺟﺰﺍﻳﻲ ﺯﻧﺎﻥ‬ ‫ﻣﻮﺭﺩ ﺍﻭﻝ ﺩﻳﻪ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﺍﻳﻦﻃﻮﺭ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﻫﺮﺩﻭ ﺩﺭ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ‬ ‫ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﺷﺮﻳﻚ ﻫﺴﺘﻨﺪ؟ ﺁﻳﺎ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﭘﻨﺪﺍﺷﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺧﻮﻥﺑﻬﺎﻱ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﺭﺍ‬ ‫ﻳﻜﺴﺎﻥ ﻓﺮﺽ ﻛﺮﺩ ﻭ ﺩﺭﻋﻴﻦ ﺣﺎﻝ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭ ﻫﻢ ﺑﻮﺩ؟ ﺁﻳﺎ ﺭﺍﻩﺣﻠﻬﺎﻳﻲ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺩﻳﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ‬ ‫ﻭ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻛﻪ ﭼﻴﺰﻱ ﻧﺰﺩﻳﻚ ﻳﻚﺩﻭﺍﺯﺩﻫﻢ ﺍﺳﺖ )ﻳﻌﻨﻲ ‪ ۸۰۰‬ﺩﺭﻫﻢ ﺩﻳﻪ ﻣﺮﺩ ﺍﻫﻞ‬ ‫ﻛﺘﺎﺏ‪ ۱۰۰۰۰ ،‬ﺩﺭﻫﻢ ﻣﺮﺩ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ( ﺍﻻﻥ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺭﺳﻴﺪﻧﺪ ﻛﻪ ﺩﻭﻟﺖ ﻣﺎﺑﻪﺗﻔﺎﻭﺕ‬ ‫ﺩﻳﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻭ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺭﺍ ﺧﻮﺩ ﻣﺘﻜﻔﻞ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺗﺎ ﻭﻫﻨﻲ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻭﺍﺭﺩ ﻧﺸﻮﺩ‪ .‬ﺁﻳﺎ‬ ‫ﻣﺠﻠﺲ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺩﻳﻪ ﺯﻧﺎﻥ ﻫﻢ ﻭﺍﺭﺩ ﻋﻤﻞ ﺷﻮﺩ؟ ﺯﻥ ﻛﻪ ﻛﻤﺘﺮ ﺍﺯ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ‬

‫ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ‪۳۰۳‬‬

‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻭﺻﻠﻪﭘﻴﻨﻪﻛﺮﺩﻥ ﺍﻳﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺯﻣﺎﻧﺶ ﺑﻪ ﺳﺮﺭﺳﻴﺪﻩ ﻭ ﺑﺎﻳﺪ ﻓﻜﺮﻱ ﺍﺳﺎﺳﻲ‬ ‫ﻛﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﻧﻜﺘﻪ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺳﻦ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺖ ﻛﻴﻔﺮﻱ ﺩﺭ ﺩﺧﺘﺮﺍﻥ ﻭ ﭘﺴﺮﺍﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﻚ ﭘﺴﺮ‬ ‫ﭼﻬﺎﺭﺩﻩ ﺳﺎﻟﻪ ﻛﻮﺩﻙ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺍﻣﺎ ﻳﻚ ﺩﺧﺘﺮ ‪۹‬ﺳﺎﻟﻪ ﺑﺰﺭﮔﺴﺎﻝ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﺑﻴﻦ ﺑﻠﻮﻍ‬ ‫ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ )ﻛﻪ ﺁﻥ ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺣﺪﻭﺩ ﺳﻴﺰﺩﻩﺳﺎﻝ ﺑﺮﺍﻱ ﺩﺧﺘﺮﺍﻥ ﺍﺳﺖ( ﺑﺎ‬ ‫ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺖ ﻛﻴﻔﺮﻱ ﺗﻨﺎﺳﺐ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﺑﺮﻗﺮﺍﺭ ﺍﺳﺖ؟ ﺁﻳﺎ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺩﺭ ﺩﺧﺘﺮ ﻭ ﭘﺴﺮ ﺳﻦ‬ ‫ﻼ ﻫﺠﺪﻩﺳﺎﻝ ﻗﺮﺍﺭ ﺩﺍﺩ؟‬ ‫ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺖ ﻛﻴﻔﺮﻱ ﺭﺍ ﻣﺜ ﹰ‬ ‫ﻧﻜﺘﻪ ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺷﻬﺎﺩﺕ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﻣﻮﺭ ﺷﻬﺎﺩﺕ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﻄﻠﻘﹰﺎ‬ ‫ﻗﺒﻮﻝ ﻧﻴﺴﺖ ﺍﺯﻗﺒﻴﻞ ﺍﻛﺜﺮ ﺣﺪﻭﺩ ﺷﺮﻋﻲ‪ ،‬ﺩﻋﺎﻭﻱ ﻏﻴﺮ ﻣﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻃﻼﻕ ﻭ ﺭﺅﻳﺖ ﻫﻼﻝ‪ .‬ﺩﺭ‬ ‫ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﻣﻮﺭ ﻫﻢ ﺷﻬﺎﺩﺕ ﺍﺳﺘﻘﻼﻟﻲ ﺯﻧﺎﻥ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺣﺘﻤﹰﺎ ﺷﻬﺎﺩﺕ ﭼﻨﺪ‬ ‫ﺯﻥ ﻣﻨﻀﻢ ﺑﻪ ﺷﻬﺎﺩﺕ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﻳﻚ ﻣﺮﺩ ﺷﻮﺩ ﺍﺯﻗﺒﻴﻞ ﺩﻋﺎﻭﻱ ﻣﺎﻟﻲ ﻭ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻭ ﺩﻳﻪ ﻭ‪...‬‬ ‫ﺩﺭﻫﺮﺣﺎﻝ ﺷﻬﺎﺩﺕ ﺩﻭ ﺯﻥ ﻣﻌﺎﺩﻝ ﺷﻬﺎﺩﺕ ﻳﻚ ﻣﺮﺩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭘﺮﺳﻴﺪﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﺍﻳﻦ ﺗﺒﻌﻴﺾ‬ ‫ﻣﺨﺘﺺ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺧﺎﺹ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻧﺒﻮﺩﻩﺍﺳﺖ؟ ﺁﻳﺎ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺷﻬﺎﺩﺕ ﺯﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺩﺭ‬ ‫ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﻣﻮﺭ ﻛﺎﻥﻟﻢﻳﻜﻦ ﺩﺍﻧﺴﺖ؟ ﺁﻳﺎ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺖ ﺷﻬﺎﺩﺕ ﺑﺎﻧﻮﺍﻥ ﺭﺍ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﻮﻗﺖ ﻭ ﻣﺸﺮﻭﻁ ﺷﺮﻋﻲ ﺩﺍﻧﺴﺖ؟‬ ‫ﻧﻜﺘﻪ ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﻗﻀﺎﻭﺕ ﺯﻥ‪ .‬ﺩﺭ ﺳﻴﻤﺎﻱ ﺩﻭﻡ ﻳﻌﻨﻲ ﺯﻥ ﻓﺮﻭﺩﺳﺖ‪ ،‬ﻗﻀﺎﻭﺕ ﺯﻥ‬ ‫ﻣﻄﻠﻘﹰﺎ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺣﺎﻟﻴﻜﻪ ﺩﺭ ﺳﻴﻤﺎﻱ ﺍﻭﻝ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺳﻴﻤﺎﻱ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺯﻥ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﺯ‬ ‫ﺣﻖ ﻗﻀﺎﻭﺕ ﺯﻧﺎﻥ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺩﻓﺎﻉﻛﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﺯﻧﺎﻥ‬ ‫ﺍﻣﺎ ﺩﺭﻣﻮﺭﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺳﺎﺳﻲ)ﺳﻴﺎﺳﻲ( ﺯﻧﺎﻥ ﺍﺯ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻦ ﺳﻤﺖﻫﺎﻱ ﻛﻠﻴﺪﻱ ﺍﺩﺍﺭﻩ‬ ‫ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻌﺎﻑ ﻫﺴﺘﻨﺪ ) ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ﻣﺆﺩﺑﺎﻧﻪ ﺁﻥ( ﻳﻌﻨﻲ ﺷﺮﻁ ﺑﺮﻋﻬﺪﻩﮔﺮﻓﺘﻦ‬ ‫ﺭﻫﺒﺮﻱ‪ ،‬ﺭﻳﺎﺳﺖ ﺟﻤﻬﻮﺭﻱ ﻭ‪ ...‬ﻣﺮﺩﺑﻮﺩﻥ ﺍﺳﺖ‪) .‬ﺯﻥ ﻣﻌﺎﻭﻥ ﺭﺋﻴﺲﺟﻤﻬﻮﺭ ﺷﺪﻩ ﺍﻣﺎ‬ ‫ﻭﺯﻳﺮ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭﻗﺘﻲ ﻗﺮﺍﺭﺑﻮﺩ ﭼﻨﻴﻦ ﺷﻮﺩ ﺍﺯ ﺑﺮﺧﻲ ﻣﺤﺎﻓﻞ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻋﻜﺲﺍﻟﻌﻤﻞﻫﺎﻳﻲ‬ ‫ﺑﺮﻭﺯﻛﺮﺩ ﻛﻪ ﺭﺋﻴﺲﺟﻤﻬﻮﺭ ﻣﺠﺒﻮﺭﺷﺪ ﺑﻪ ﻣﻌﺎﻭﻥ ﻭﺯﻳﺮ ﺍﻛﺘﻔﺎ ﻛﻨﺪ‪ (.‬ﺍﻳﻦﻫﺎ ﻫﻤﻪ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ‬ ‫ﻣﻨﻈﺮ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺯﻥ ﻇﺮﻓﻴﺖ ﻋﻘﻠﻲ ﻭ ﻋﻠﻤﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﻇﺎﻫﺮﹰﺍ ﻗﺼﻪ ﻣﻠﻜﻪ ﺳﺒﺎ ﻫﻢ ﺩﺭ‬ ‫ﻗﺮﺁﻥ ﻧﻴﺎﻣﺪﻩﺍﺳﺖ! ﻳﺎ ﺁﻥ ﻗﺼﻪ ﺑﻪ ﺳﻤﻊ ﻣﺒﺎﺭﻙ ﺑﻌﻀﻲ ﺁﻗﺎﻳﺎﻥ ﻧﺮﺳﻴﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺭﺍ‬ ‫ﺳﻴﺪﻣﺤﻤﺪﺣﺴﻴﻦ ﻓﻀﻞﺍﷲ ﺩﺭ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺳﻮﺭﻩ ﺳﺒﺎ ﺍﺳﺘﻨﺎﺩ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻗﺮﺁﻥ ﻣﻄﻠﺒﻲ ﺭﺍ‬ ‫ﺫﻛﺮﻛﻨﺪ ﻭ ﮔﺰﺍﺭﺵ ﻣﻨﻔﻲ ﻧﻜﻨﺪ ﻳﻌﻨﻲ ﺁﻥﺭﺍ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﻫﺮ ﺩﻟﻴﻠﻲ ﻛﻨﺎﺭ ﺍﻳﻦ ﻗﻀﻴﻪ‬ ‫ﺑﮕﺬﺍﺭﻳﻢ ﻣﺮﺩﻭﺩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻣﺮﺣﻮﻡ ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻬﺪﻱ ﺷﻤﺲ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻛﺘﺎﺑﻲ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺛﺒﺎﺕ‬ ‫ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺯﻥ ﺻﻼﺣﻴﺖ ﺍﺣﺮﺍﺯ ﻣﻘﺎﻡ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺭﺍ ﺩﺍﺭﺩ‪» .‬ﺍﻫﻠﻴـة ﺍﻟﻤﺮﺃة ﻟﺘﻮﻟﻲﺍﻟﺴﻠﻄـة«‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۰۴‬ﺣ ‪‬‬

‫)ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ ﺯﻥ ﺑﺮﺍﻱ ﺯﻣﺎﻣﺪﺍﺭﻱ( ﺑﺎ ﺍﺩﻟﻪ ﺩﻳﻨﻲ ﻫﻢ ﺍﺛﺒﺎﺕﻛﺮﺩﻩ ﻭ ﺍﺩﻟﻪ ﻋﺮﻓﻲ ﺭﺍ ﻛﻪ ﻭﺍﺭﺩ‬ ‫ﺩﻳﻦ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺭﺍ ﺭﺩ ﻛﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭘﻨﺞ ﻣﻘﺎﻡ ﺩﻳﻨﻲ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﺯﻧﺎﻥ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﻨﺪ ﺑﺮﻋﻬﺪﻩ ﺑﮕﻴﺮﻧﺪ ﻋﺒﺎﺭﺗﻨﺪ ﺍﺯ‪.۱ :‬ﺭﻫﺒﺮﻱ‬ ‫ﻭ ﺍﻣﺎﺭﺕ ﺳﻴﺎﺳﻲ‪.۲ .‬ﻗﻀﺎﻭﺕ‪.۳ .‬ﻣﺮﺟﻌﻴﺖ ﺗﻘﻠﻴﺪ‪.۴ .‬ﺍﻣﺎﻣﺖ ﺟﻤﻌﻪ‪ .۵ .‬ﺍﻣﺎﻣﺖ ﺟﻤﺎﻋﺖ‪.‬‬ ‫ﺯﻥ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﺍﻣﺎ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﻣﺮﺟﻊ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭼﺮﺍ؟ ﺍﮔﺮ ﺯﻧﻲ ﺗﻮﺍﻧﺎﻳﻲ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ‬ ‫ﺩﺍﺷﺖ ﭼﺮﺍ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﺑﻪ ﺍﻭ ﺭﺟﻮﻉ ﻧﻜﻨﻨﺪ؟ ﭼﺮﺍ ﺯﻧﺎﻥ ﻧﺘﻮﺍﻧﻨﺪ ﺑﻪ ﺍﻭ ﺭﺟﻮﻉ ﻛﻨﻨﺪ؟ ﻛﺪﺍﻡ‬ ‫ﺩﻟﻴﻞ ﻋﻘﻞﭘﺴﻨﺪ ﻭ ﺷﺮﻉﭘﺴﻨﺪ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺩﻓﺎﻉ ﻣﻲﻛﻨﺪ؟ ﺍﻣﺎﻡ ﺟﻤﺎﻋﺖ ﻭ ﺍﻣﺎﻡ ﺟﻤﻌﻪ‬ ‫ﻫﻢ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﻨﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪) .‬ﺍﻣﺎﻡ ﺟﻤﺎﻋﺖ ﺩﺭﺻﻮﺭﺗﻲ ﻛﻪ ﻣﺄﻣﻮﻡ ﻣﺮﺩ ﺑﺎﺷﺪ( ﺍﮔﺮ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ‬ ‫ﺯﻧﺎﻥ ﺑﻪ ﻣﺮﺩﻱ ﺍﻗﺘﺪﺍ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﭘﺮﺩﻩﺍﻱ ﻣﻲﻛﺸﻴﻢ ﻭ ﻣﺴﺌﻠﻪﺍﻱ ﻫﻢ ﭘﻴﺶ ﻧﻤﻲﺁﻳﺪ‪ ،‬ﭼﻪ‬ ‫ﺍﺷﻜﺎﻟﻲ ﺩﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﭘﺮﺩﻩﺍﻱ ﺑﻜﺸﻴﻢ ﻳﺎ ﺯﻥ ﺩﺭ ﻣﺤﺮﺍﺏ ﻋﻤﻴﻖ ﺑﺎﻳﺴﺘﺪ ﻭ ﺯﻥ ﺍﻣﺎﻡ ﺟﻤﺎﻋﺖ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ؟‬ ‫ﺳﻪ ﺷﺮﻁ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﮔﺮ ﻣﺎ ﺑﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻓﻲﻧﻔﺴﻪ ﻧﮕﺎﻩﻛﺮﺩﻳﻢ ﻧﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻗﺎﺋﻠﺸﺎﻥ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻧﮕﻔﺘﻴﻢ ﭼﻮﻥ ﺧﺪﺍ ﻭ ﺭﺳﻮﻝ ﻓﺮﻣﻮﺩﻧﺪ ﭘﺲ ﺩﺭﺳﺖ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﮔﺮ‬ ‫ﺗﻮﺍﻧﺴﺘﻴﻢ ﺍﺯ ﺣﻜﻢ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺭﺟﺎﻉ ﺑﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺩﻓﺎﻉ ﻛﻨﻴﻢ ﺁﻥ ﺣﻜﻢ ﻣﺎﻧﺪﻧﻲﺍﺳﺖ‪) .‬ﺗﻨﻬﺎ ﻳﻚ‬ ‫ﺟﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﻴﻢ ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ ﭼﻮﻥ ﺧﺪﺍ ﻭ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﮔﻔﺘﻪﺍﻧﺪ ﭘﺲ ﺩﺭﺳﺖ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺁﻥ ﻫﻢ‬ ‫ﺩﺭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺗﻌﺒﺪﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﻧﻤﻲﺩﺍﻧﻴﻢ ﭼﺮﺍ ﺑﺎﻳﺪ ﻳﻚ ﻣﺎﻩ ﺭﻭﺯﻩ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ ﻭ ﭼﺮﺍ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ‬ ‫ﻧﻤﺎﺯ ﺑﺨﻮﺍﻧﻴﻢ ﺟﺰ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺧﺪﺍ ﻓﺮﻣﻮﺩﻩ ﺍﺳﺖ( ﺍﻣﺎ ﺁﻳﺎ ﻫﻤﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺗﻌﺒﺪﻱ ﻫﺴﺘﻨﺪ؟ ﺭﺍﻩﺣﻞ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻣﺸﻜﻞ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﺩﺭ ﺍﺩﺑﻴﺎﺕ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﺎ ﺩﻭﮔﻮﻧﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﺳﺖ ﻳﻜﻲ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﮔﺰﺍﺭﺵﮔﺮ ﺁﻥ ﺳﻴﻤﺎﻱ ﺍﻭﻝ ﺯﻥ ﺍﺳﺖ ﻣﺜﻞ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺯﻥ ﺍﮔﺮ‬ ‫ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺗﺠﺎﺭﺕ ﻛﻨﺪ ﻣﺮﺩ ﺣﻖ ﺩﺧﺎﻟﺖ ﺩﺭ ﻣﺎﻝ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ‬ ‫ﺳﻴﻤﺎﻱ ﺩﻭﻡ ﺯﻥ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻧﺰﻭﻝ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻭ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺑﺎﻳﺪ ﺳﻪ ﺷﺮﻁ ﻋﻘﻼﻳﻲﺑﻮﺩﻥ‪ ،‬ﻋﺎﺩﻻﻧﻪﺑﻮﺩﻥ ﻭ‬ ‫ﺑﺮﺗﺮﺑﻮﺩﻥ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺳﺎﻳﺮ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻭ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺩﺭ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﻜﺎﺗﺐ ﻭ ﻓﺮﻫﻨﮓﻫﺎ ﻭﺟﻮﺩ‬ ‫ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦﻃﻮﺭ ﻧﺒﻮﺩ ﻛﻪ ﭼﻮﻥ ﭘﻴﻐﻤﺒﺮ ﺁﺩﻡ ﺧﻮﺑﻲ ﺍﺳﺖ ﭘﺲ‬ ‫ﺣﺮﻓﺶ ﺭﺍ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻃﺒﻖ ﻋﺮﻑ ﺁﻥ ﺯﻣﺎﻥ ﻗﺎﺑﻞ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺳﻪ‬ ‫ﻭﻳﮋﮔﻲ ﻓﻘﻂ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻧﺰﻭﻝ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦﻫﺎ ﻭﻳﮋﮔﻲ ﺩﺍﺋﻢ ﻭ‬ ‫ﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻱ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺮ ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﮔﺮ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﻤﺎﻧﺪ‬ ‫ﺑﺎﻳﺪ ﺍﻳﻦ ‪ ۳‬ﻭﻳﮋﮔﻲ ﺭﺍ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻫﺮ ﺣﻜﻤﻲ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﺍﺩﺍﻣﻪ‬ ‫ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺩﺍﺷﺖ ﻭ ﻫﺮ ﺣﻜﻤﻲ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻳﺎ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﻭﻳﮋﮔﻲﻫﺎﻳﺶ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺩﺳﺖ ﺩﺍﺩﻩﺑﺎﺷﺪ‬ ‫ﻗﺮﻳﻨﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺑﺮ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺣﻜﻢ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﺯﻣﺎﻥ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺁﻥ ﺑﻪ ﺳﺮ ﺭﺳﻴﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ‬ ‫ﭼﻪ ﻛﺴﻲ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺍﺣﺮﺍﺯ ﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺣﻜﻢ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺍﺳﺖ؟ ﺑﻲﺷﻚ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﺑﺼﻴﺮ ﺩﻳﻦ‪.‬‬

‫ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ‪۳۰۵‬‬

‫ﺍﻳﻦﻃﻮﺭ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻣﻦ ﺗﺎ ﺣﻜﻤﻲ ﺭﺍ ﻧﭙﺴﻨﺪﻳﺪﻡ ﺑﮕﻮﻳﻢ ﺍﻳﻦ ﺣﻜﻢ ﻣﻨﺘﻔﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺤﺚ ﻋﻠﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻫﺮﻛﺪﺍﻡ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻧﻴﺎﺯ ﺑﻪ ﺑﺤﺚ ﻋﻠﻤﻲ ﺩﺍﺭﺩ ﺗﺎ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻛﻨﻴﻢ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺣﻜﻢ ﻏﻴﺮﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻏﻴﺮﻋﻘﻼﻧﻲ ﻭ ﺭﺍﻩﺣﻞ ﺑﻬﺘﺮﻱ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺁﻥ ﻭﺟﻮﺩﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﻫﻤﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﺧﻮﺍﻫﻨﺪﺑﻮﺩ ﻣﮕﺮ ﺩﻟﻴﻞ ﺑﺮ ﻣﺸﺮﻭﻁ ﻭ ﻣﻮﻗﺖﺑﻮﺩﻥ ﺣﻜﻢ‬ ‫ﺍﻗﺎﻣﻪﺷﻮﺩ‪).‬ﺗﻔﺼﻴﻞ ﺍﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺑﺤﺚ »ﺭﻭﺷﻨﻔﻜﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ« ﻣﻄﺮﺡ‬ ‫ﻛﺮﺩﻩﺍﻡ(‪.‬‬ ‫ﺳﺨﻦ ﻣﻦ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﺧﻼﺻﻪ ﺍﻳﻦﺑﻮﺩ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺍﺯ ﻣﻨﻈﺮ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮﻱ ﻫﻢ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﻧﮕﺎﻩ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﻫﻴﭻ ﺩﻟﻴﻠﻲ ﻧﺪﺍﺭﻳﻢ ﻛﻪ ﻣﻨﻈﺮ ﺳﻨﺘﻲ ﺩﻳﻨﻲﺗﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﻣﻨﻈﺮ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺩﻳﻨﻲ ﺗﻘﻮﻳﺖ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﺎ ﺣﻔﻆ ﺛﺎﺑﺘﺎﺕ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎﻱ ﻣﻌﺎﺻﺮ‬ ‫ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻛﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﭘﺮﺳﺶ ﻭ ﭘﺎﺳﺦ‬

‫ﺳﺆﺍﻝ‪ :‬ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻋﻘﻼﻱ ﺻﺪﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﺎ ﻋﻘﻼﻱ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﻣﺪﺭﻥ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺯﻥ ﭼﻪ‬ ‫ﺗﻔﺎﻭﺗﻲ ﺩﺍﺭﺩ؟ ﻣﺒﻨﺎﻱ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪﺑﻮﺩﻥ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﻭ ﺑﺮﺗﺮﺑﻮﺩﻥ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻋﺮﻑ ﻭ ﺳﻨﺖ ﺗﺎﺭﻳﺦ‬ ‫ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻣﺎ ﻣﻄﺮﺡ ﺍﺳﺖ ﭘﺲ ﺁﻳﻨﺪﻩ ﻣﺎ ﭼﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺁﻳﺎ ﻧﻴﺎﺯ ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺟﺪﻳﺪﻱ ﺩﺍﺭﻳﻢ؟‬

‫ﺟﻮﺍﺏ‪ :‬ﻫﻤﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻧﺰﻭﻝ ﺑﺎﻳﺪ ﺳﻪ ﺷﺮﻁ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪﺑﻮﺩﻥ‬ ‫ﻋﻘﻼﻳﻲﺑﻮﺩﻥ ﻭ ﺑﺮﺗﺮﺑﻮﺩﻥ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺩﺭ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻭ ﻓﺮﻫﻨﮓﻫﺎ ﺭﺍ‬ ‫ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺷﺮﻁ ﻓﻘﻂ ﺑﺮﺍﻱ ﺯﻣﺎﻥ ﻧﺰﻭﻝ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻫﺮﺣﻜﻤﻲ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﺳﻪ ﺷﺮﻁ ﺭﺍ‬ ‫ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻲﻣﺎﻧﺪ ﻭﻟﻲ ﺍﮔﺮ ﻫﺮﻛﺪﺍﻡ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺳﻪ ﺷﺮﻁ ﻳﺎ ﻫﻤﻪ ﺁﻥ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺍﺯ‬ ‫ﻣﻴﺎﻥ ﺑﺮﻭﺩ ﻗﺮﻳﻨﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﺣﻜﻢ ﻣﻮﻗﺖ ﺑﻮﺩﻩ ﻭ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﻧﺒﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺸﻲ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﻗﺘﻀﺎ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﺍﺭﺍﻱ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻋﻘﻼﻳﻲﺑﻮﺩﻥ‪،‬‬ ‫ﺑﺮﺗﺮﺑﻮﺩﻥ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺳﺎﻳﺮ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻭ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪﺑﻮﺩﻥ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻣﺸﺨﺺ ﺍﺳﺖ ﺣﻜﻤﻲ ﻛﻪ‬ ‫ﻭﺿﻊﺷﺪﻩ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺍﺷﻜﺎﻟﻲ ﻫﺴﺖ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﺿﺎﺑﻄﻪ ﻋﻘﻼﻱ ﻋﺼﺮ ﻣﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮﻝ ﻭ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺳﻨﺖﮔﺮﺍﻳﺎﻥ‬ ‫ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻫﺮﭼﻴﺰﻱ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻧﺰﻭﻝ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﺑﻮﺩﻩ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﺎﻥ ﻧﻴﺰ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺍﺷﻜﺎﻻﺕ ﻣﺘﻌﺪﺩﻱ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻣﺜﺎﻝ ﺩﺭ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﻫﻢ‬ ‫ﻋﻘﻼﻳﻲ ﺑﻮﺩﻩ ﻫﻢ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﻭ ﺷﻴﻮﻩ ﺍﺳﻼﻡ ﻫﻢ ﺩﺭ ﺳﻠﻮﻙ ﺑﺎ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ ﺩﻳﮕﺮ‬ ‫ﺭﻭﻳﻜﺮﺩﻫﺎ ﺑﺮﺗﺮ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﻫﻴﭻﻛﺪﺍﻡ ﺍﺯ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻭ ﻋﻘﻼ ﻫﻢ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺯﻣﺎﻥ ﺣﻜﻢ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﻟﻐﺎﻱ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻧﺪﺍﺩﻩﺑﻮﺩﻧﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﺣﺎﺿﺮ ﺍﻳﻦﻃﻮﺭ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺩﺭﻭﺍﻗﻊ ﻛﺎﺭ‬ ‫ﺍﺻﻠﻲ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﺩﻳﻦ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﭘﻴﺎﻡ ﺍﺻﻴﻞ ﺩﻳﻦ ﺭﺍ ﺍﺯ ﻋﺮﻓﻴﺎﺕ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺟﺪﺍﻛﻨﻨﺪ ﺍﮔﺮ‬ ‫ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻜﻨﻴﻢ ﻣﺤﻜﻮﻡ ﺑﻪ ﺣﺬﻑ ﺧﻮﺍﻫﻴﻢﺑﻮﺩ‪ .‬ﻣﺎ ﺩﺭ ﻣﺘﻦ ﺩﻳﻨﻤﺎﻥ ﮔﻮﻫﺮﻫﺎﻱ ﻧﺎﺏ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۰۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻳﺎﻓﺖ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺁﻥ ﮔﻮﻫﺮﻫﺎﻱ ﻧﺎﺏ ﻛﻪ ﭘﻴﺎﻡ ﺍﺻﻴﻞ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻭ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺍﻭﺳﺖ ﻓﺮﺍ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ‬ ‫ﻓﺮﺍ ﻣﻜﺎﻥ ﺟﺎﻭﺩﺍﻧﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﻮﺍﺭﺩﻱ ﻛﻪ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺷﻜﺎﻝ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺟﺰﻭ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺑﺨﺶ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺍﺷﻜﺎﻻﺗﻲ ﻛﻪ ﻣﻄﺮﺡ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﻪ‬ ‫ﻋﺮﻑ ﺯﻣﺎﻥ ﻧﺰﻭﻝ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻋﺮﻑ ﺯﻣﺎﻥ ﻧﺰﻭﻝ ﻫﻴﭻ ﻗﺪﺍﺳﺘﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﻗﺪﺍﺳﺖ ﺻﺮﻓﹰﺎ‬ ‫ﻣﺨﺘﺺ ﭘﻴﺎﻡ ﺍﺻﻠﻲ ﺩﻳﻦ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﻣﺠﺘﻬﺪﺍﻥ ﺑﺰﺭﮒ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﺮﺣﻮﻡ‬ ‫ﺁﻳﺖﺍﷲ ﺧﻤﻴﻨﻲ ﻣﻲﻓﺮﻣﻮﺩﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻋﺮﻑ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﺧﻮﺩﺵ‬ ‫ﺗﻮﺟﻪ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺧﻮﺏ ﻣﻦ ﺍﻳﻦ ﺭﺍ ﺑﻪ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻣﻲﺑﺮﻡ‪ .‬ﻓﺮﺽ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺩﺭ ﻋﺼﺮ‬ ‫ﺧﻮﺩﺵ ﻣﻲﺧﻮﺍﺳﺖ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﻛﻨﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺁﻥ ﺭﻭﺯ ﺭﺍ ﺩﺭﻧﻈﺮ ﻣﻲﮔﺮﻓﺖ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ ﺁﻳﺎ‬ ‫ﺍﻣﻜﺎﻥ ﺩﺍﺷﺖ ﺑﺪﻭﻥ ﺩﺭﻧﻈﺮﮔﺮﻓﺘﻦ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺁﻥ ﻣﻜﺎﻥ ﻭ ﺯﻣﺎﻥ ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﻭﺿﻊ‬ ‫ﻛﻨﺪ؟ ﺁﻳﺎ ﻣﻤﻜﻦ ﺍﺳﺖ ﺑﺎ ﻣﺮﺩﻡ ﻋﺮﺏ ﺯﺑﺎﻥ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﺯﺑﺎﻥ ﻭ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻋﺮﺑﻲ ﺻﺤﺒﺖ ﻛﻨﺪ؟‬ ‫ﺁﻳﺎ ﻣﻤﻜﻦ ﺑﻮﺩ ﺩﺭ ﺁﻥ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﺁﻥ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺭﻓﺘﺎﺭﻛﺮﺩ؟ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﻧﺪﺍﺷﺖ‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﻪ‬ ‫ﺯﺑﺎﻥ ﻋﻘﻼﻱ ﻋﺼﺮ ﺧﻮﺩ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻣﺎ ﻫﺴﺘﻴﻢ ﻛﻪ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺑﺎﻳﺪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺣﻮﺍﺷﻲ ﻋﺮﻓﻲ ﺁﻥ ﺯﻣﺎﻥ ﺟﺪﺍﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬ ‫ﺍﻧﺘﻈﺎﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﺎ ﺍﺯ ﻋﻠﻤﺎ ﺍﻳﻦﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺮﻓﻴﺎﺕ ﺁﻥ ﺯﻣﺎﻥ ﺭﺍ ﺍﺯ ﭘﻴﺎﻡ ﺟﺎﻭﺩﺍﻧﻪ‬ ‫ﺩﻳﻦ ﺟﺪﺍﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﺠﺘﻬﺪﺍﻥ ﻣﺎ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺑﺎ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻫﻤﻪ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﻌﺎﻣﻠﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﺭﺍ‬ ‫ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻧﻮﺍﻧﺪﻳﺸﻲ ﺩﻳﻨﻲ ﺣﺮﻓﺶ ﺍﻳﻦﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻛﺘﺐ ﻓﻘﻬﻲ‬ ‫ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﻋﺮﻑ ﺯﻣﺎﻥ‬ ‫ﻧﺰﻭﻝ ﻭﺿﻊ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ ﻭ ﺍﮔﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻣﺒﻌﻮﺙ ﻣﻲﺷﺪﻧﺪ ﻗﻄﻌﹰﺎ ﺑﻪﺻﻮﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮﻱ‬ ‫ﺳﺨﻦ ﻣﻲﮔﻔﺘﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﺣﺎﺩﻳﺚ ﻣﺎ ﺍﺯ ﻭﻳﮋﮔﻲﻫﺎﻱ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺁﺧﺮﺍﻟﺰﻣﺎﻧﻲ ﺍﻳﻦﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ‬ ‫ﺯﻣﺎﻥ ﻇﻬﻮﺭ‪ ،‬ﻣﻬﺪﻱ ﻣﻮﻋﻮﺩ ﺟﻬﺎﻥ ﺭﺍ ﭘﺮ ﺍﺯ ﻋﺪﻝ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺩﺭﺣﺎﻟﻲﻛﻪ ﺍﺯ ﻇﻠﻢ ﺁﻛﻨﺪﻩ‬ ‫ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﮕﺮ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺑﻪ ﻋﻘﻞ ﺑﺸﺮﻱ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺍﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺯﻥ ﻭ‬ ‫ﻣﺮﺩ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺴﺎﻭﻱ ﺑﺎﺷﺪ؟ ﺍﻳﻦ ﺭﺍ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺩﻳﺮﻭﺯ ﺩﺭﻙ ﻧﻤﻲﻛﺮﺩ‪ .‬ﻭ ﻧﻜﺘﻪ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ‬ ‫ﻗﻄﻌﹰﺎ ﺍﻣﺎﻡ ﺯﻣﺎﻥ ﺩﻳﻦ ﺟﺪﻳﺪ ﻧﻤﻲﺁﻭﺭﺩ ﻫﻤﺎﻥ ﻗﺮﺁﻥ ﺭﺍ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪﺍﻱ ﻣﻲﺧﻮﺍﻧﺪ ﻭ ﻣﻲﻓﻬﻤﺎﻧﺪ‬ ‫ﻛﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﻣﻲﭘﻨﺪﺍﺭﻧﺪ ﻛﺘﺎﺏ ﺟﺪﻳﺪﻱ ﻧﺎﺯﻝ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﺁﻳﺎ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻣﻮﺍﺭﺩﻱ‬ ‫ﻛﻪ ﻣﻬﺪﻱ ﻣﻮﻋﻮﺩ ﺑﻪ ﺁﻥ ﺗﻮﺟﻪ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺍﻫﻤﻴﺖ ﺑﻪ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺍﺳﺎﺱ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫ﺍﺳﺖ؟‬ ‫ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻔﻜﺮ ﺳﻨﺘﻲ ﺭﺍ ﺩﺭﻙ ﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻲﺍﻧﺪﻳﺸﺪ‪ .‬ﺣﺮﻑ ﺍﺻﻠﻲ ﺁﻥﻫﺎ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﻣﻄﻠﻘﹰﺎ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﻨﺪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺭﺍ ﺩﺭﻙﻛﻨﻨﺪ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻭﻗﺘﻲ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺍﺷﻜﺎﻻﺕ ﻣﻄﺮﺡ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻣﺎ ﺩﺭﻙﻛﺮﺩﻳﻢ ﻭ ﺍﻳﻦ ﺑﺨﺶ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺭﺍ‬ ‫ﻏﻴﺮﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﻳﺎﻓﺘﻴﻢ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﻣﺎ ﺍﺳﻼﻡ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﺑﻠﻨﺪﮔﻮﻫﺎﻱ ﺭﺳﻤﻲ‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻲﻳﺎﻓﺘﻴﻢ ﺍﻳﻦ ﺩﻳﻦ ﺭﺍ ﻧﻤﻲﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻴﻢ‪ .‬ﻣﺎ ﺑﻪ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺳﻨﮕﺴﺎﺭ ﻭ ﺷﻼﻕ ﻭ‬

‫ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ‪۳۰۷‬‬

‫ﺍﻳﻦ ﺗﺒﻌﻴﺾﻫﺎ ﻧﺒﻮﺩﻩ ﻛﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﺭﺍ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻴﻢ‪ .‬ﻣﺎ ﺑﻪ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻋﺪﻝ ﻋﻠﻲ ﻭ ﺭﺣﻤﺖ ﻣﺤﻤﺪ ﻭ‬ ‫ﺑﺼﻴﺮﺕ ﻓﺎﻃﻤﻪ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﮔﻲ ﺯﻳﻨﺐ ﭘﺬﻳﺮﺍﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﺷﺪﻩﺍﻳﻢ‪ .‬ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺁﻥﭼﻪ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺩﻳﻦ‬ ‫ﻧﮕﻪ ﻣﻲﺩﺍﺭﺩ ﻫﻤﺎﻥ ﭘﻴﺎﻡ ﺟﺎﻭﺩﺍﻧﻪ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺁﻥ ﻋﺮﺿﻴﺎﺕ ﻭ ﺣﻮﺍﺷﻲ ﻋﺮﻓﻲ‪.‬‬

‫ﻼ‬ ‫ﺳﺆﺍﻝ‪ :‬ﺩﺭ ﻃﻮﻝ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺣﺘﻤﺎ ﹰﻻ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺨﺘﻠﻔﻲ ﻭﺍﺭﺩ ﺍﺳﻼﻡ ﺷﺪﻩ ﻣﺜ ﹰ‬ ‫ﺍﺿﺮﺑﻮﻫﻦ ﻛﻪ ﻭﺍﺭﺩ ﺍﺳﻼﻡ ﺷﺪﻩ ﻛﻪ ﻫﻴﭻ؛ ﺍﻣﺎ ﺍﮔﺮ ﻃﺒﻖ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻤﺎ ﺁﻥ ﺭﻭﺯ ﺯﻧﺎﻥ ﻭ‬ ‫ﺩﺧﺘﺮﺍﻥ ﺭﺍ ﻣﻲﻛﺸﺘﻨﺪ ﻭ ﺍﺳﻼﻡ ﺁﻣﺪ ﻭ ﮔﻔﺖ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﻛﺘﻜﺸﺎﻥ ﺑﺰﻧﻴﺪ ﻧﻜﺸﻴﺪﺷﺎﻥ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ‬ ‫ﻣﻮﺭﺩ ﺣﻀﺮﺕ ﻣﻮﺳﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥ ﺻﺤﺒﺖ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺍﺿﺮﺑﻮﻫﻦ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺭﻫﺎﻛﺮﺩﻥ‬ ‫ﻣﻲﮔﻴﺮﻧﺪ ﻧﻪ ﻛﺸﺘﻦ‪ ،‬ﭼﺮﺍ؟‬

‫ﺟﻮﺍﺏ‪ :‬ﻣﻌﻨﺎﻱ ﻟﻐﻮﻱ ﺿﺮﺏ ﺯﺩﻥ ﭼﻴﺰﻱ ﺑﻪ ﭼﻴﺰﻱ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﺯﻗﺒﻴﻞ ﺯﺩﻥ ﺑﺎ ﺩﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ‬ ‫ﻋﺼﺎ ﻭ ﺑﺎ ﺷﻤﺸﻴﺮ‪ .‬ﺩﺭ ﺩﺍﺳﺘﺎﻥ ﺣﻀﺮﺕ ﻣﻮﺳﻲ »ﺍﻥ ﺍﺳﺮ ﺑﻌﺒﺎﺩﻱ ﻓﺎﺿﺮﺏ ﻟﻬﻢ ﻃﺮﻳﻘﹰﺎ‬ ‫ﻓﻲﺍﻟﺒﺤﺮ ﻳﺒﺴﹰﺎ« )ﺳﻮﺭﺓ ﻃﻪ‪ ،‬ﺁﻳﻪ ‪ (۷۷‬ﻳﻌﻨﻲ »ﺑﻨﺪﮔﺎﻥ ﻣﺮﺍ ﺷﺒﺎﻧﻪ ﺭﻭﺍﻧﻪ ﮐﻦ ﻭ ﺑﺮﺍﻱ ﺁﻧﺎﻥ‬ ‫ﻼ »ﺍﻟﻀﺮﺏ ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ« ﺑﻪﻣﻌﻨﺎﻱ ﺭﺍﻩﺑﺮﺩﻥ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺭﺍﻫﻲ ﺧﺸﮏ ﺩﺭ ﺩﺭﻳﺎ ﺑﺸﮑﺎﻑ«‪ .‬ﮐ ﹰ‬ ‫ﻣﺘﻔﺎﻫﻢ ﻋﺮﻓﻲ ﺁﻳﺔ ‪۳۴‬ﺳﻮﺭﺓ ﻧﺴﺎﺀ »ﻭﺍﻟﻼﺗﻲ ﺗﺨﺎﻓﻮﻫﻦ ﻧﺸﻮﺯﻫﻦ ﻓﻌﻈﻮﻫﻦ ﻭﺍﻫﺠﺮﻭﻫﻦ‬ ‫ﻓﻲﺍﻟﻤﻀﺎﺟﻊ ﻭﺍﺿﺮﺑﻮﻫﻦ« ﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﺑﺎ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﻟﻐﻮﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺯﻧﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺗﻤﻜﻴﻦ‬ ‫ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﻲﻛﺮﺩﻧﺪ ﻭ ﻧﺎﺷﺰﻩ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﺩﺭ ﺩﺭﺟﻪ ﺍﻭﻝ ﻣﻮﻋﻈﻪ ﺍﺳﺖ ﺩﺭ ﺩﺭﺟﻪ‬ ‫ﺩﻭﻡ ﺩﻭﺭﻱﻛﺮﺩﻥ ﺩﺭ ﺑﺴﺘﺮ ﻭ ﺩﺭ ﺩﺭﺟﻪ ﺳﻮﻡ ﺯﺩﻥ‪ .‬ﺍﺿﺮﺑﻮﻫﻦ ﺩﺭ ﺍﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﺯﺩﻥ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺭﻫﺎﻛﺮﺩﻥ‪ .‬ﻫﻴﭻ ﻗﺮﻳﻨﻪﺍﻱ ﺑﺮﮐﻨﺎﺭﮔﺬﺍﺷﺘﻦ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻭ ﺍﺭﺍﺩﺓ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﻣﺠﺎﺯﻱ‬ ‫ﻧﻴﺰ ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻧﻤﻲﺭﺳﺪ‪ .‬ﻣﺸﻜﻠﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻓﻬﻢ ﺍﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﻲﺭﺳﺪ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﮔﺬﺷﺘﮕﺎﻥ ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺳﻨﺘﻲ ﺍﻳﻦﻃﻮﺭ ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁﻛﺮﺩﻧﺪ ﻛﻪ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻣﻮﺍﺭﺩﻱ ﻛﻪ‬ ‫ﺗﻨﺒﻴﻪﻛﺮﺩﻥ ﻧﻴﺎﺯ ﺑﻪ ﺩﺍﺩﮔﺎﻩﺭﻓﺘﻦ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﻫﻢ ﺍﺣﺘﻤﺎﻝ ﺩﺍﺩﻩﺍﻧﺪ‬ ‫ﺩﺍﺩﮔﺎﻩ ﺑﺎﻳﺪ ﺭﻓﺖ ﻭ ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﺣﻜﻢ ﻗﺎﺿﻲ‪ ،‬ﻣﺠﺮﻱ ﺣﻜﻢ‪ ،‬ﺷﻮﻫﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺍﻳﻦ ﺭﺍﻳﺞ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺍﮔﺮ ﺍﺛﺮ ﺯﺩﻥ ﻣﺮﺩ ﺭﻭﻱ ﺑﺪﻥ ﺯﻥ ﺑﺎﻗﻲ ﺑﻤﺎﻧﺪ ﻣﺮﺩ ﺑﺎﻳﺪ ﺩﻳﻪ ﺑﭙﺮﺩﺍﺯﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﻳﻦﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺻﺮﻑ ﺑﻮﺩﻥ ﻣﻄﻠﺒﻲ ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺩﻻﻟﺖ ﺑﺮ‬ ‫ﺟﺎﻭﺩﺍﻧﻪﺑﻮﺩﻥ ﺁﻥ ﺣﻜﻢ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺁﻳﺎﺕ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻫﻢ ﻛﻢ ﻧﻴﺴﺖ؛ ﻣﺜﻞ‬ ‫ﻣﻮﺍﺭﺩﻱ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥ ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺗﺮﺩﻳﺪﻱ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺍﻭ ﹰﻻ ﻛﻼﻡ ﺧﺪﺍﺳﺖ ﻭ ﻫﻤﻴﻦﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﺑﻮﺩﻩ ﻧﺎﺯﻝ ﺷﺪﻩ ﻭ ﺑﻪﺩﺳﺖ ﻣﺎ‬ ‫ﺭﺳﻴﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺪﺍﻧﻴﻢ ﻛﻪ ﻛﺪﺍﻡ ﺣﻜﻢ ﺩﺍﺋﻢ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻛﺪﺍﻡ ﺣﻜﻢ‬ ‫ﻣﺘﻐﻴﺮ‪ .‬ﺿﻤﻨﹰﺎ ﺛﺎﺑﺖ ﻳﺎ ﻣﺘﻐﻴﺮﺩﺍﻧﺴﺘﻦ ﺣﻜﻢ ﺩﺭ ﺍﺻﺎﻟﺖ ﻗﺮﺁﻧﻲﺑﻮﺩﻥ ﺁﻥ ﻫﻴﭻ ﺧﻠﻠﻲ ﻭﺍﺭﺩ‬ ‫ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺍﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪ ﺁﻥﮔﺎﻩ ﺍﺫﻋﺎﻥ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ ﻛﻪ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻫﻢ‬ ‫ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺯﻣﺎﻥ ﻧﺰﻭﻝ ﻭﺿﻊ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ ﻭ ﺗﺎ ﺁﻥ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺟﺎﺭﻱ ﺧﻮﺍﻫﻨﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺟﺎﻭﺩﺍﻧﻪﺑﻮﺩﻥ ﻗﺮﺁﻥ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﻲ ﺣﺎﻭﻱ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺟﺎﻭﺩﺍﻧﻪﺑﻮﺩﻥ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۰۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺍﻣﺮ ﻣﻨﺎﻓﻲ ﺑﺎﻭﺭﺩﺍﺷﺘﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﻨﺴﻮﺥ‪ ،‬ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻭ ﻣﻮﻗﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫ﺳﺆﺍﻝ‪ :‬ﺍﮔﺮ ﻳﻚ ﺣﻜﻢ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﭘﻴﺪﺍﻛﺮﺩ ﺩﺍﻣﻨﻪ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺑﻪ ﻫﻤﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺳﺮﺍﻳﺖ‬ ‫ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻭ ﺍﻳﻦ ﺳﻴﺎﻝ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﭘﺲ ﺑﺎﻳﺪ ﺟﻠﻮﻱ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺗﻐﻴﻴﺮﻱ ﺍﻳﺴﺘﺎﺩ؟ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﻳﻦﻛﻪ ﺁﻳﺎ‬ ‫ﺑﻬﺘﺮ ﻧﻴﺴﺖ ﻓﻘﻪ ﺭﺍ ﻛﻨﺎﺭ ﺑﮕﺬﺍﺭﻳﻢ ﻭ ﺑﻪ ﺳﺮﺍﻍ ﺳﻴﺮﻩ ﻋﻘﻼ ﺑﺮﻭﻳﻢ؟‬

‫ﺟﻮﺍﺏ‪ :‬ﺍﺻﻞ ﺩﺭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖﺑﻮﺩﻥ ﺍﺳﺖ ﻣﮕﺮ ﺍﻳﻦﻛﻪ ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ﻳﻘﻴﻨﻲ ﺍﺣﺮﺍﺯﺷﻮﺩ‬ ‫ﻛﻪ ﺣﻜﻤﻲ ﺧﻼﻑ ﺍﺻﻞ ﻋﺪﺍﻟﺖ‪ ،‬ﻋﻘﻼﻳﻲﺑﻮﺩﻥ ﻭ ﺑﺮﺗﺮﺑﻮﺩﻥ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺭﺍﻩﺣﻞﻫﺎﻱ‬ ‫ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺤﺪﻭﺩﻩ ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻏﻴﺮ ﻋﺒﺎﺩﻱ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﻋﻘﻞ‬ ‫ﺍﻣﻜﺎﻥ ﺩﺭﻙ ﺁﻥ ﻭﺟﻮﺩﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﻣﺎ ﺍﺩﻋﺎ ﻧﻜﺮﺩﻳﻢ ﻛﻪ ﻫﻤﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻗﺎﺑﻞ ﻓﻬﻢ ﺍﺳﺖ ﻭﻟﻲ ﻫﺮﺟﺎ‬ ‫ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﻓﻬﻢ ﺣﺎﺻﻞ ﺷﺪ ﻭ ﻋﻘﻼ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺭﺳﻴﺪﻧﺪ ﻛﻪ ﻏﻴﺮ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﺍﺳﺖ ﺩﺭ‬ ‫ﺁﻥﺻﻮﺭﺕ ﺍﻳﻦ ﺣﻜﻢ ﻣﻮﻗﺖ ﻭ ﻣﺸﺮﻭﻁ ﺍﻋﻼﻡ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺩﺭﻧﺘﻴﺠﻪ ﺣﻜﻢ ﻣﻨﺘﻔﻲ‬ ‫ﻣﻲﮔﺮﺩﺩ‪ .‬ﺑﻪﺷﺮﻃﻲ ﻛﻪ ﻋﻠﻤﺎ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺭﺳﻴﺪﻥ ﺑﻪ ﺑﺤﺮﺍﻥ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪﻫﺎ ﺍﻋﻼﻡ ﻧﻈﺮ‬ ‫ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺸﻜﻠﻲ ﻧﺨﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭﻫﺮﺣﺎﻝ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻱ ﺛﺎﺑﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻣﺜﻞ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﺑﻪ‬ ‫ﺧﺪﺍ ﻭ ﻗﻴﺎﻣﺖ ﻭ ﻧﺒﻮﺕ ﻭ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻋﺒﺎﺩﻱ ﻣﺜﻞ ﻧﻤﺎﺯ ﻭ ﺭﻭﺯﻩ ﻭ ﺣﺞ ﻭ ﺍﻧﻔﺎﻕ ﻫﻢ ﺛﺎﺑﺖ‬ ‫ﺑﺎﻗﻲ ﻣﻲﻣﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﺧﻼﻗﻲ ﻧﻴﺰ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻣﻌﺎﻣﻼﺕ‬ ‫ﻧﻴﺰ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻭ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﻣﺘﺸﻜﻞ ﺍﺯ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﺍﺯ ﺛﺎﺑﺘﺎﺕ ﺍﺳﻼﻡ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﻤﺎﻡ ﺁﻥﭼﻴﺰﻱ ﻛﻪ ﻣﺎ ﺩﺭ ﺩﻳﻦ ﺩﺍﺭﻳﻢ ﻛﻬﻨﻪ ﻧﻴﺴﺖ ﻣﺎ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺘﺮﻗﻲ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﺩﺍﺭﻳﻢ‬ ‫ﺣﺘﻲ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺯﻧﺎﻥ ﻫﻢ ﺍﮔﺮ ﺗﺒﻌﻴﻀﻲ ﺩﺭ ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺍﺭﺙ ﻣﺸﺎﻫﺪﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺑﺎ ﻣﻬﺮﻳﻪ ﻭ ﻧﻔﻘﻪ‬ ‫ﺑﺮﺧﻲ ﺗﺒﻌﻴﺾﻫﺎ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﺮﺗﻔﻊ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻭﻟﻲ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺑﻪﻧﻔﻊ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺑﻴﺶ‬ ‫ﺍﺯ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺑﻪﻧﻔﻊ ﺯﻧﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺁﻥﭼﻴﺰﻱ ﻛﻪ ﺛﺒﺎﺕ ﺩﺍﺭﺩ ﻏﺎﻳﺎﺕ ﻋﺎﻟﻲ ﺩﻳﻦ ﺍﺳﺖ؛ ﻣﺜﻞ‬ ‫ﻛﺮﺍﻣﺖ ﺍﻧﺴﺎﻥ‪ ،‬ﺗﻘﻮﻱ ﻭ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭ… ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺭﺍﻩ ﺭﺳﻴﺪﻥ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﻏﺎﻳﺎﺕ ﺣﺮﻛﺖ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻣﻌﺘﺒﺮﻧﺪ ﻭ ﻭﻗﺘﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻳﻘﻴﻦ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺷﺪ ﻛﻪ ﺑﺮﺧﻼﻑ ﻋﺪﺍﻟﺖ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻧﺴﺦ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﺮﺣﻮﻡ ﺁﻳﺖﺍﷲ ﺧﻤﻴﻨﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻫﻤﻪ ﻃﺮﻳﻘﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‬ ‫ﺑﺮﺍﻱ ﺑﺴﻂ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ .‬ﭘﺲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻃﺮﻳﻘﻴﺖ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﻧﻪ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺖ ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﻃﺮﻳﻘﻨﺪ ﺑﺮﺍﻱ ﺭﺳﻴﺪﻥ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻏﺎﻳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺭﺳﻴﺪﻳﻢ ﻛﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﻳﮕﺮ‬ ‫ﺭﺍﻩ ﺑﺎﻳﺪ ﺩﺭ ﺁﻥ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺭﺍﻩ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﻱ ﺭﺳﻴﺪﻥ ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ ﻣﺘﻌﺎﻟﻲ ﺩﻳﻦ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻛﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﮔﺮ ﺑﻪ ﻣﻮﺍﺭﺩﻱ ﻛﻪ ﺗﺬﻛﺮﺩﺍﺩﻡ ﺩﻗﺖ ﻧﺸﻮﺩ ﺧﻮﻑ ﺁﻥ ﻣﻲﺭﻭﺩ ﻛﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ‬ ‫ﺑﺎ ﻣﺸﻜﻼﺕ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺑﻪ ﻧﺎﺗﻮﺍﻧﻲ ﻣﺘﻬﻢ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﻣﻬﻢ ﻭﻇﻴﻔﺔ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﺑﺼﻴﺮ ﻭ‬ ‫ﻣﺠﺘﻬﺪﺍﻥ ﺯﻣﺎﻥﺷﻨﺎﺱ ﺟﺪﹰﺍ ﺧﻄﻴﺮ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻋﺎﺟﻞ ﺁﻥﻫﺎ‪ ،‬ﺩﺭﮔﻴﺮ ﺑﺤﺮﺍﻥﺷﺪﻥ‬ ‫ﺣﺘﻤﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺁﻥﭼﻪ ﺑﻪ ﺍﺟﻤﺎﻝ ﺩﺭ ﺍﻳﻨﺠﺎ ﻣﺘﺬﻛﺮﺷﺪﻡ ﺩﻭﺳﺎﻝ ﭘﻴﺶ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻟﻪ »ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ‬ ‫ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﻨﻮﻱ« ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻣﺸﺮﻭﺡ ﺑﺤﺚ ﻛﺮﺩﻩﺍﻡ ﺍﻣﻴﺪﻭﺍﺭﻡ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﺁﻥ ﺭﺍﻓﻊ‬ ‫ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺑﻬﺎﻣﺎﺕ ﻧﺎﺷﻲ ﺍﺯ ﺍﺟﻤﺎﻝ ﺍﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﻣﻬﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺍﻥﺷﺎﺀﺍﷲ‬

‫ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ‪۳۰۹‬‬

‫ﺿﻤﻨﹰﺎ ﻓﻘﻪ ﻋﺒﺎﺩﺍﺕ ﺗﻮﺳﻂ ﺳﻴﺮﻩ ﻋﻘﻼ ﻗﺎﺑﻞ ﮐﺸﻒ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺩﺭﻏﻴﺮﻋﺒﺎﺩﺍﺕ ﻧﻴﺰ ﺩﺭ‬ ‫ﻗﺮﻭﻥ ﻣﺘﻤﺎﺩﻱ ﻓﻘﻪ ﻫﺎﺩﻱ ﻋﻤﻠﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﻮﺩﻩ ﭘﻴﺶ ﺍﺯ ﺁﻧﮑﻪ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼ ﺩﺭ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﻣﻮﺭ‬ ‫ﻣﻨﻌﻘﺪﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺘﻌﺪﺩﻱ ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ ﺍﻣﻮﺭ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ‪ ،‬ﻓﻘﻪ ﻭ ﺷﺮﻳﻌﺖ‬ ‫ﭘﺎﺳﺪﺍﺭ ﺍﺧﻼﻕ ﻭ ﺍﻧﺴﺎﻧﻴﺖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺟﺎﻧﺸﻴﻦ ﻓﻘﻪ ﺷﻮﺩ ﺍﻣﺎ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ‬ ‫ﻣﻌﻴﺎﺭﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﭘﺎﻻﻳﺶ ﻭ ﺑﺎﺯﺧﻮﺍﻧﻲ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻏﻴﺮﻋﺒﺎﺩﻱ ﻓﻘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫ﺳﺆﺍﻝ‪ :‬ﺳﻴﻤﺎﻱ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﺭﺍ ﺍﺯ ﻛﺠﺎ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁ ﻛﺮﺩ‪ ،‬ﻭﻗﺘﻲ ﺩﺭ ﺁﻳﺎﺕ ﻗﺮﺁﻥ‪،‬‬ ‫ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻭ ﺍﺣﺎﺩﻳﺚ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺳﻴﻤﺎﻱ ﺩﻭﻡ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ؟‬

‫ﺟﻮﺍﺏ‪ :‬ﺍﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﻛﻠﻴﺎﺕ ﻳﻚ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﻔﺼﻞ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭﻣﻮﺭﺩ ﻗﺮﺁﻥ ﻣﺎ ﺩﻭ ﺩﺳﺘﻪ‬ ‫ﺁﻳﺎﺕ ﺩﺍﺭﻳﻢ‪ :‬ﺁﻳﺎﺕ ﻣﻜﻲ‪ ،‬ﺁﻳﺎﺕ ﻣﺪﻧﻲ‪ .‬ﻏﺎﻟﺐ ﺁﻳﺎﺕ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺩﺭ ﺳﻴﻤﺎﻱ ﺍﻭﻝ ﺯﻥ ﺁﻳﺎﺕ‬ ‫ﻣﻜﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻳﻌﻨﻲ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻡ ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻭ ﺗﺒﻠﻴﻎ ﺁﺋﻴﻦ ﺧﻮﻳﺶ ﺑﻮﺩﻧﺪ‪ .‬ﺁﻳﺎﺕ‬ ‫ﻣﺪﻧﻲ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﺑﻮﺩ ﻛﻪ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺍﺩﺍﺭﻩ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﻻﺯﻡ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﻪﺗﻨﻬﺎﻳﻲ‬ ‫ﺗﻮﺍﻧﺎﻳﻲ ﺍﺩﺍﺭﻩ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺭﺍ ﻧﺪﺍﺷﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﻪ ﻛﻤﻜﺶ ﻧﻤﻲﺁﻣﺪ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺴﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﺁﻥ ﺭﻭﺯ ﺭﺍ ﺍﺩﺍﺭﻩﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺁﻳﺎﺕ ﻣﺪﻧﻲ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﺍﺩﺍﺭﻩ ﻣﺪﻳﻨﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺑﻪﺗﻨﺎﺳﺐ‬ ‫ﺍﻳﻦﻛﻪ ﺑﻪ ﺍﺩﺍﺭﻩ ﻣﺪﻳﻨﻪ ﻧﺰﺩﻳﻚ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺯﻣﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻣﻜﺎﻧﻲ ﺭﺍ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺭﻋﺎﻳﺖﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺮﺧﻼﻑ ﺁﻳﺎﺕ ﻣﻜﻲ ﻛﻪ ﺁﻳﺎﺕ ﺩﺳﺘﻪ ﺍﻭﻝ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺁﻳﺎﺕ ﻣﻜﻲ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻡﻫﺎﻱ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻱ‬ ‫ﻭ ﺍﺧﻼﻗﻲ ﻭﮔﻮﻫﺮ ﺛﺎﺑﺖ ﺩﻳﻦ ﺍﺧﺘﺼﺎﺹ ﭘﻴﺪﺍﻛﺮﺩﻩ ﺍﻣﺎ ﺁﻳﺎﺕ ﻣﺪﻧﻲ ﺻﺒﻐﻪ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺩﺍﺭﻧﺪ‬ ‫ﻭ ﺑﻪﻫﻤﻴﻦ ﺩﻟﻴﻞ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺯﻣﺎﻧﻲـ ﻣﻜﺎﻧﻲ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ‬ ‫ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺁﻳﺎﺕ ﻣﻜﻲ ﻭ ﻣﺪﻧﻲ ﺗﺤﻘﻴﻘﺎﺕ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺻﻮﺭﺕ ﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻴﻤﺎﻱ ﺍﻭﻝ ﺭﺍ ﺳﻴﻤﺎﻱ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﻧﺎﻣﻴﺪﻡ ﭼﻮﻥ ﻣﻌﺘﻘﺪﻡ ﭘﻴﺎﻡ ﺍﺳﻼﻡ ﻫﻤﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻟﺒﺘﻪ‬ ‫ﺩﺭ ﻛﻨﺎﺭ ﺁﻥ‪ ،‬ﺳﻴﻤﺎﻱ ﺩﻭﻡ ﻫﻢ ﺟﺎﭘﺎﻱ ﻛﻮﭼﻜﻲ ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥ ﺩﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﺑﻪﻫﻴﭻ ﻭﺟﻪ ﺑﻪ ﺍﻧﺪﺍﺯﻩ‬ ‫ﺳﻴﻤﺎﻱ ﺍﻭﻝ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﺠﻤﻮﻉ ﺁﻳﺎﺕﺍﻻﺣﻜﺎﻡ ﻗﺮﺁﻥ ﺣﺪﻭﺩ ﭘﺎﻧﺼﺪ ﺁﻳﻪ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺸﺘﺎﺩ ﺁﻳﻪ‬ ‫ﺁﻥ ﺩﺭﻣﻮﺭﺩ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻏﻴﺮ ﻋﺒﺎﺩﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺨﺶ ﻛﻮﭼﻜﻲ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ‪ ۸۰‬ﺁﻳﻪ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﺯﻧﺎﻥ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺁﻥﻭﻗﺖ ﺍﻳﻦ ﺣﺠﻢ ﺭﺍ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻛﻨﻴﺪ ﺑﺎ ﺁﻥ ﻣﻘﺪﺍﺭﻱ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻣﻌﺮﻓﻲ ﺳﻴﻤﺎﻱ ﺍﻭﻝ‬ ‫ﺑﻪﻛﺎﺭ ﺑﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﻣﺮﺍﺩ ﺍﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺳﻴﻤﺎﻱ ﺩﻭﻡ ﻫﻴﭻ ﻣﺴﺘﻨﺪﻱ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺩﺭ‬ ‫ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻣﺎ ﻫﺮ ﺩﻭ ﺳﻴﻤﺎ ﺑﻪﭼﺸﻢ ﻣﻲﺧﻮﺭﺩ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻓﻘﻬﻲ ﻭ ﺁﻳﺎﺕﺍﻻﺣﻜﺎﻡ ﻏﻴﺮ‬ ‫ﻋﺒﺎﺩﻱ ﺳﻴﻤﺎﻱ ﺩﻭﻡ ﻏﺎﻟﺐ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﻫﻤﻪ ﻗﺮﺁﻥ ﺁﻳﺎﺕﺍﻻﺣﻜﺎﻡ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﻣﻲﭘﺮﺳﻨﺪ‬ ‫ﻣﮕﺮ ﻗﺮﺁﻥ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻫﻤﻪ ﺍﻋﺼﺎﺭ ﻧﻴﺴﺖ؟ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﺜﺒﺖ ﺍﺳﺖ ﻗﺮﺁﻥ ﭘﻴﺎﻡ ﺟﺎﻭﺩﺍﻧﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‬ ‫ﻣﺎﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺍﮔﺮ ﺧﺪﺍ ﻣﻲﺧﻮﺍﺳﺖ ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﺵ ﻛﻤﻚﻛﻨﺪ ﭼﻪ ﺭﺍﻫﻲ ﺭﺍ ﺑﺎﻳﺪ ﭘﻴﺶ‬ ‫ﻣﻲﮔﺮﻓﺖ؟ ﺟﺰ ﻭﺣﻲ؟ ﭼﻪ ﺍﺷﻜﺎﻟﻲ ﺩﺍﺭﺩ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﻣﺪﻳﻨﻪ ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻭﺣﻲ‬ ‫ﻛﺮﺩﻩ ﺑﺎﺷﺪ؟ ﻣﮕﺮ ﺁﻳﺎﺗﻲ ﻛﻪ ﺩﺭﻣﻮﺭﺩ ﺟﻨﮓ ﺑﺪﺭ ﻭ ﺍﺣﺪ ﻭ… ﺍﺳﺖ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﺯﻣﺎﻥ ﺧﺎﺹ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ؟ ﻣﮕﺮ ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥ ﻧﺎﺳﺦ ﻭ ﻣﻨﺴﻮﺥ ﻧﺪﺍﺭﻳﻢ؟ ﺁﻳﻪ ﻣﻨﺴﻮﺥ ﻫﻢ ﺁﻳﻪ ﻗﺮﺁﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۱۰‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻫﻤﻪ ﻧﻜﺎﺗﻲ ﻛﻪ ﺫﻛﺮﻛﺮﺩﻡ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻛﺎﻣﻞ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﭘﻴﺎﻡ ﺍﻟﻬﻲ ﻗﺮﺁﻥ‬ ‫ﻣﻦﺣﻴﺚﺍﻟﻤﺠﻤﻮﻉ ﭘﻴﺎﻡ ﺟﺎﻭﺩﺍﻧﻪ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﺭﻋﻴﻦﺣﺎﻝ ﺑﺎ ﺍﺷﺘﻤﺎﻝ ﺑﺮ ﺁﻳﺎﺕ ﻣﻨﺴﻮﺥ ﻭ‬ ‫ﻣﻮﻗﺖ ﻫﻢ ﻣﻨﺎﻓﺎﺗﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪.‬‬

‫ﺳﺆﺍﻝ‪ :‬ﺁﻳﺎ ﻧﻈﺮﻱ ﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﻣﻲﺩﻫﻴﺪ ﺟﺪﻳﺪ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﺭ ﻃﻮﻝ ﻫﺰﺍﺭﺳﺎﻝ ﮔﺬﺷﺘﻪ‬ ‫ﺗﺎ ﺑﻪﺣﺎﻝ ﻋﻠﻤﺎﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻈﺮﻱ ﻧﺪﺍﺷﺘﻨﺪ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﺗﺎ ﺑﻪﺣﺎﻝ ﺩﺭﻣﻮﺭﺩ ﻧﻘﺾ ﺳﻪ ﺷﺮﻁ‬ ‫ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺣﻜﻤﻲ ﺍﺟﻤﺎﻉ ﺻﻮﺭﺕ ﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ؟‬

‫ﺟﻮﺍﺏ‪ :‬ﺳﺎﺑﻘﻪ ﺍﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺩﺭ ﻛﺘﺐ ﻓﻘﻬﻲ ﻭ ﺩﻳﻨﻲ ﻭﺟﻮﺩﺩﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﻣﺮﺍﺟﻌﻪ‬ ‫ﻛﺮﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺍﻳﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺟﺪﻳﺪ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﺭﻧﺘﻴﺠﻪ ﺭﺍﻩﺣﻞ ﺁﻥﻫﻢ ﺟﺪﻳﺪ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﺳﺪﻩ‬ ‫ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺑﺮﺍﻱ ﻋﻠﻤﺎﻱ ﻣﺎ ﻣﻄﺮﺡ ﻧﺒﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﺑﻌﺪ ﺍﺯ‬ ‫ﻣﺸﺮﻭﻃﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﺟﺰ ﺑﺮﺧﻲ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻛﻪ ﺑﻪﺻﻮﺭﺕ ﺳﻨﺘﻲ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﻣﻮﺭﺩ ﺳﺆﺍﻝ‬ ‫ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺩﻳﻪ ﻭ ﺍﺭﺙ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﺩﺭﻣﻮﺭﺩ ﺳﻪ ﺷﺮﻁ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻳﻦ ﻛﻪ ﻫﺮﺝﻭﻣﺮﺝ ﺍﻳﺠﺎﺩﻧﺸﻮﺩ ﺑﺎﻳﺪ ﻋﺮﻑ ﻋﻠﻤﻲ ﻭ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﺍﻳﻦ ﺳﻪ ﺷﺮﻁ ﺭﺍ ﺍﺣﺮﺍﺯﻛﻨﺪ ﻭ ﺍﺳﻼﻡﺷﻨﺎﺳﺎﻥ ﻭ ﻣﺠﺘﻬﺪﺍﻥ ﺑﺼﻴﺮﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺭﺍ ﺑﺮﻋﻬﺪﻩ ﺑﮕﻴﺮﻧﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ ﺑﻪﺗﺪﺭﻳﺞ ﺑﻪ ﭘﻴﺶ ﻣﻲﺭﻭﺩ‪ .‬ﺩﺭ‬ ‫ﭼﻬﺎﺭﺻﺪﺳﺎﻝ ﭘﻴﺶ ﺯﻣﺎﻥ ﻣﻼﺻﺪﺭﺍ ﺁﺭﺍﺀ ﻭﻱ ﺁﻧﻘﺪﺭ ﺟﺪﻳﺪﺑﻮﺩ ﻛﻪ ﺣﺘﻲ ﺷﺎﮔﺮﺩﺍﻥ ﻭ‬ ‫ﺩﺍﻣﺎﺩﺵ ﻫﻢ ﺑﻪﺷﻴﻮﻩ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺭﻓﺘﺎﺭ ﻧﻜﺮﺩﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﮔﺬﺷﺖ ﺻﺪﻭﭘﻨﺠﺎﻩ ﺳﺎﻝ ﺗﺎﺯﻩ ﻋﻠﻤﺎ‬ ‫ﻓﻬﻤﻴﺪﻧﺪ ﻣﻼﺻﺪﺭﺍ ﭼﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ .‬ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻋﻠﻤﺎﻱ ﺣﻮﺯﻩ ﻋﻠﻤﻴﻪ ﻗﻢ ﺍﻓﺘﺨﺎﺭﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ‬ ‫ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻗﺮﺁﻧﺸﺎﻥ ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﺣﻜﻤﺖ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭﻫﺮﺣﺎﻝ ﺑﺤﺚ ﻋﻠﻤﻲ ﻣﺜﻞ ﺁﺏ‬ ‫ﺩﺭﻛﻮﻳﺮ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺭﺍﻩ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺎﺯ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﻴﺴﺖ ﺳﺎﻝ ﭘﻴﺶ ﺩﺭﻣﻮﺭﺩ ﻣﻮﺳﻴﻘﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﺮﺍﻥ‬ ‫ﭼﻪ ﻣﻲﮔﻔﺘﻨﺪ ﻭ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﭼﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺻﺒﻮﺭ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﻭ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺭﺍ ﺍﺯ ﻣﺴﻴﺮ‬ ‫ﻋﻠﻤﻲ ﺧﺎﺭﺝ ﻧﻜﻨﻴﻢ‪.‬‬

‫ﺳﺆﺍﻝ‪ :‬ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻴﻦ ﻋﻘﻞ ﻭ ﻭﺣﻲ ﻭ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺍﮔﺮ ﻋﻘﻞ ﺑﺮ ﻛﺘﺎﺏ ﻭ ﺳﻨﺖ ﺍﺭﺟﺤﻴﺖ‬ ‫ﺩﺍﺭﺩ ﭼﺮﺍ ﺍﺯ ﺍﺑﺘﺪﺍ ﻋﻘﻞ ﺭﺍ ﺣﺎﻛﻢ ﻧﻤﻲﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺭﺍ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺩﻫﻴﺪ‪.‬‬

‫ﺟﻮﺍﺏ‪ :‬ﻋﻘﻞ ﻫﺮﺟﺎ ﺩﺭﻙ ﻛﻨﺪ ﺩﺭﻛﺶ ﺣﺠﺖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﻫﻤﻪ ﺟﺎ ﺭﺍ ﺩﺭﻙ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﺷﻮﺍﺭﻱ ﺍﻳﻨﺠﺎﺳﺖ‪ .‬ﻋﻘﻞ ﺣﺠﺖ ﺫﺍﺗﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﺧﺪﺍ ﺭﺍ ﻫﻢ ﺑﺎ ﻋﻘﻞ ﺧﻮﺩ ﺩﺭﻙ‬ ‫ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻣﺎ ﺣﺠﻴﺖ ﺣﺠﺞ ﺍﻟﻬﻲ ﻳﻌﻨﻲ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﺍﻥ ﻭ ﺍﺋﻤﻪ ﺭﺍ ﻧﻴﺰ ﺑﺎ ﻋﻘﻞ ﺧﻮﺩ ﺩﺭﻙ‬ ‫ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺩﻭ ﺣﺠﺖ ﺑﺮﻣﺎ ﻓﺮﺳﺘﺎﺩﻩﺍﺳﺖ )ﺭﻭﺍﻳﺖ ﺍﻣﺎﻡ ﺻﺎﺩﻕ »ﻉ«( ﺣﺠﺖ‬ ‫ﺑﺎﻃﻨﻲ ﻋﻘﻞ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﺣﺠﺖ ﻇﺎﻫﺮﻱ ﻣﺜﻞ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﺍﻥ ﺭﺍ ﻫﻢ ﺑﺎ ﻋﻘﻞ ﺧﻮﺩ ﺩﺭﻙ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﺍﻳﻦ ﻋﻘﻞ ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ ﺭﺍ ﺩﺭﻙ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺁﺧﺮﺕ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺍﺳﺖ؟ ﻋﻘﻞ ﭼﻪ ﻛﺴﻲ‬ ‫ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺩﺭﻙ ﻛﻨﺪ؟ ﺍﮔﺮ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺗﻮﺳﻂ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﺵ ﺑﻪ ﻣﺎ ﺧﺒﺮ ﻧﻤﻲﺩﺍﺩ ﻣﺎ ﻫﻴﭻ ﻧﻜﺘﻪﺍﻱ‬ ‫ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺁﺧﺮﺕ ﻧﻤﻲﺩﺍﻧﺴﺘﻴﻢ‪ .‬ﺍﺟﻤﺎ ﹰﻻ ﺗﻨﻬﺎ ﭼﻴﺰﻱ ﻛﻪ ﻋﻘﻞ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺛﺎﺑﺖﻛﻨﺪ ﺿﺮﻭﺭﺕ‬

‫ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ‪۳۱۱‬‬

‫ﻣﻌﺎﺩ ﺍﺳﺖ ﻭﻻﻏﻴﺮ‪ ،‬ﺑﻘﻴﻪ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻫﻤﮕﻲ ﻧﻘﻠﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ ﻫﻤﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺑﺎ ﻋﻘﻮﻝ‬ ‫ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﻪ ﻳﻚﺑﺎﺭﻩ ﺩﺭﻙ ﻧﻤﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﻃﻮﻝ ﻗﺮﻭﻥ ﻭ ﺍﻋﺼﺎﺭ ﺑﻪﺗﺪﺭﻳﺞ ﺍﺩﺭﺍﻙ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‬ ‫ﻣﺮﺩﻡ ﻫﻢ ﺩﺭ ﺍﺩﺍﺭﻙ ﻋﻘﻠﻲ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺗﻨﻬﺎ ﻧﺨﺒﮕﺎﻥ ﺭﺍ ﺩﺭﻧﻈﺮ‬ ‫ﺑﮕﻴﺮﺩ‪ .‬ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺘﻮﺳﻂ ﻣﺮﺩﻡ ﺭﺍ ﻣﺨﺎﻃﺐ ﻗﺮﺍﺭﺩﻫﺪ‪ .‬ﺁﻳﺎ ﺍﮔﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﻱ ﻧﻴﺎﻣﺪﻩ ﺑﻮﺩ‬ ‫ﺑﻪ ﻫﻤﺎﻥ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺁﻣﺪﻥ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﻧﺎﺋﻞ ﻣﻲﺷﺪﻳﻢ؟ ﺍﻭﻟﻴﺎﻱ ﺍﻟﻬﻲ ﻣﻤﻜﻦ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ‬ ‫ﺩﺭﻫﺮﺟﺎﻣﻌﻪﺍﻱ ﺗﻌﺪﺍﺩ ﻛﻤﻲ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﺍﻛﺜﺮ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﺮﺍﻱ ﺭﺳﺘﮕﺎﺭﻱ ﻭ ﻧﺠﺎﺕ‬ ‫ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪ ﺭﺍﻫﻨﻤﺎﻳﻲ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﺍﻥ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﻳﮕﺮ ﺍﻳﻦﻛﻪ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﻣﻄﺎﻟﺒﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻣﺘﻦ ﺩﻳﻦ ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ ﺍﺭﺷﺎﺩ ﺑﻪ ﺣﻜﻢ ﻋﻘﻞ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﺭﺷﺎﺩﻱ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻧﻪ ﻣﻮﻟﻮﻱ‪ .‬ﺣﻜﻢ ﻣﻮﻟﻮﻱ ﺍﺯ ﻃﺮﻑ ﻣﻮﻻ ﺍﻧﺸﺎﺀ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭﻟﻲ ﺑﺎ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﺭﺷﺎﺩﻱ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﻨﺪ ﻣﺎ ﺭﺍ ﺭﺍﻫﻨﻤﺎﻳﻲ ﻛﻨﻨﺪ ﺑﻪ ﺍﻣﻮﺭﻱ ﻛﻪ ﺭﺳﻴﺪﻥ‬ ‫ﺑﻪ ﺁﻥ ﺑﺎ ﻋﻘﻠﻤﺎﻥ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﺩﺍﺷﺘﻪﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﺣﻜﻢ ﺍﺭﺷﺎﺩﻱ ﺣﻜﻢ ﻋﻘﻠﻲ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﮔﺮ ﻭﺣﻲ ﻧﺒﻮﺩ ﻣﺎ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺭﻣﻮﺯ ﺧﺪﺍﺷﻨﺎﺳﻲ ﺭﺍ ﻫﻢ ﻧﻤﻲﺷﻨﺎﺧﺘﻴﻢ‪ .‬ﺩﻳﮕﺮ ﺍﻳﻦﻛﻪ ﻭﺣﻲ‬ ‫ﺑﺎﻻﺗﺮﻳﻦ ﭘﺸﺘﻴﺒﺎﻥ ﺍﺧﻼﻕ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻭﺣﻲ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺑﻪ ﭼﻪ ﺩﻟﻴﻞ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﺍﺧﻼﻗﻲ ﺭﺍ‬ ‫ﺑﺎﻳﺪ ﺭﻋﺎﻳﺖﻛﺮﺩ؟ ﺍﮔﺮ ﺁﺧﺮﺕ ﺭﺍ ﺑﺮﺩﺍﺭﻳﻢ ﻭ ﻧﺎﻇﺮ ﻗﺪﺳﻲ ﺭﺍ ﺑﺮﺩﺍﺭﻳﻢ ﺑﻪ ﻗﻮﻝ ﺗﻮﻟﺴﺘﻮﻱ‬ ‫ﻫﺮﻛﺎﺭﻱ ﻣﺠﺎﺯ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﺧﻲ ﻣﻲﭘﻨﺪﺍﺭﻧﺪ ﺗﻨﻬﺎ ﻫﻨﺮ ﺩﻳﻦ ﺩﺭ ﻓﻘﻬﺶ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻟﺬﺍ ﺍﮔﺮ ﻓﻘﻪ‬ ‫ﻛﻤﻲ ﺑﺎﻻ ﻭ ﭘﺎﻳﻴﻦ ﺷﻮﺩ ﺩﻳﻦ ﺍﺯﺩﺳﺖ ﺭﻓﺘﻪﺍﺳﺖ ﻭﻟﻲ ﺩﻳﻦ ﺑﻮﺩﻥ ﺩﻳﻦ ﺑﻪ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺑﻪ ﺧﺪﺍ ﻭ‬ ‫ﺭﻭﺯ ﺟﺰﺍ ﻭ ﺍﺧﻼﻕ ﻭ ﻋﺒﺎﺩﺕ ﻭ ﻋﻤﻞ ﺻﺎﻟﺢ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦﻫﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﻳﻦ ﺭﺍ ﺳﺮﺍﭘﺎ‬ ‫ﻧﮕﻪﺩﺍﺷﺘﻪ ﻛﻪ ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺑﺪﻭﻥ ﻭﺣﻲ ﺣﺎﺻﻞ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺭﺍﺩﻳﻜﺎﻝ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‬ ‫ﻋﻘﻞ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺗﻮﺍﻥ ﺩﺭﻙ ﻫﺮﭼﻴﺰﻱ ﺭﺍ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﺧﺒﺎﺭﻳﻮﻥ ﻭ ﺍﺷﺎﻋﺮﻩ ﻭ ﺑﺮﺧﻲ ﻇﺎﻫﺮﮔﺮﺍﻳﺎﻥ‬ ‫ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﻋﻘﻞ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺗﻮﺍﻥ ﺩﺭﻙ ﻫﻴﭻﻳﻚ ﺍﺯ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺭﺍ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻭ ﻫﻤﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺗﻌﺒﺪﻱ‬ ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﻣﻦ ﻣﻌﺘﻘﺪﻡ ﻧﻪ ﺁﻥ ﺍﻓﺮﺍﻁ ﻭ ﻧﻪ ﺍﻳﻦ ﺗﻔﺮﻳﻂ‪ .‬ﻋﻘﻞ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺗﻮﺍﻥ ﺩﺭﻙ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﻣﻮﺭ ﺭﺍ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﺩﺭﻋﻴﻦﺣﺎﻝ ﺩﺭ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﻣﻮﺭ ﻛﻪ ﺑﻪﻟﺤﺎﻅ ﺍﻫﻤﻴﺖ ﻗﺎﺑﻞ ﭼﺸﻢﭘﻮﺷﻲ‬ ‫ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺑﻪ ﻭﺣﻲ ﺍﻟﻬﻲ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪ ﺍﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺳﺆﺍﻝ‪ :‬ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﻲﺭﺳﺪ ﺩﻭ ﺷﺮﻁ ﺍﻭﻝ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻭ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪﺑﻮﺩﻥ ﻛﻪ ﻣﺸﺨﺼﻪ‬ ‫ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻭﺿﻌﻴﺖ ﺷﺮﻁ ﺳﻮﻡ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﺑﺮﻭﻥﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﻋﻘﻞﻣﺤﻮﺭﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﭼﺮﺍ ﻋﻘﻼﻱ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺤﻮﺭ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺍﻳﻦ ﺷﺮﻭﻁ ﺑﺎﺷﻨﺪ؟‬ ‫ﺳﺆﺍﻝ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﻳﻦﻛﻪ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﻣﻮﺭ ﺩﺭﺣﺎﻝ ﺣﺎﺿﺮ ﺑﺪﻳﻬﻲ ﻭ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﻋﻘﻞ‬ ‫ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﺁﻥﻫﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﺘﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﻣﺜﻞ ﺑﺮﺍﺑﺮﻱ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﻭ ﺍﻳﻦﻛﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﻲﮔﻮﻳﻴﺪ ﻣﺎ‬ ‫ﺑﺮﺧﻲ ﭼﻴﺰﻫﺎ ﺭﺍ ﺍﺯ ﻭﻳﺘﺮﻳﻦ ﺩﻳﻦ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺨﻔﻲ ﻛﻨﻴﻢ ﺧﻮﺩ ﻧﺸﺎﻧﮕﺮ ﺍﻳﻦﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺁﻥﭼﻪ ﻛﻪ‬ ‫ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺍﺳﺖ ﺩﺭ ﻓﻘﻪ ﻣﺎ ﭘﺎﺳﺦﮔﻮﻱ ﻋﺼﺮ ﺟﺪﻳﺪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﭼﺮﺍ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻮﺳﻂ ﻓﻘﻬﺎﻱ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺩﺍﺩﻩ ﺷﻮﺩ؟‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۱۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺟﻮﺍﺏ‪ :‬ﺍﺯ ﺳﺆﺍﻝ ﺩﻭﻡ ﺷﺮﻭﻉ ﻣﻲﻛﻨﻢ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺑﺪﻳﻬﻲ ﺍﺳﺖ ﺁﻳﺎ ﺑﺮﺍﻱ ﺳﻨﺖﮔﺮﺍﻳﺎﻥ ﻫﻢ‬ ‫ﺑﺪﻳﻬﻲ ﺍﺳﺖ؟ ﻗﺎﻧﻮﻥﮔﺬﺍﺭ ﺷﻤﺎ ﺍﻳﻦ ﺑﺪﺍﻫﺖ ﺭﺍ ﻗﺒﻮﻝ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻭ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺫﻛﺮ ﺑﺪﺍﻫﺖ ﺩﺭ ﻣﻌﺮﻓﺖﺷﻨﺎﺳﻲ ﻛﻔﺎﻳﺖ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺷﻤﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺭﺍ ﺁﻥﻗﺪﺭ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻛﻨﻴﺪ ﺗﺎ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻫﻢ ﻣﺜﻞ ﺷﻤﺎ ﻭﺿﻮﺡ ﻣﻄﻠﺐ ﺭﺍ ﺩﺭﻙ ﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﭘﺎﺳﺦ ﺳﺆﺍﻝ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺍﻳﻦ ﺳﺆﺍﻝ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺧﻮﺏ ﻭ ﺑﻪﺟﺎﺳﺖ ﻫﺮﺳﻪ ﺷﺮﻁ )ﻧﻪﻓﻘﻂ ﺩﻭ‬ ‫ﺷﺮﻁ( ﺍﺯ ﺣﻴﺜﻲ ﺑﺮﻭﻥﺩﻳﻨﻲﺍﻧﺪ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺍﻃﻼﻉ ﺍﺯ ﺩﺍﻧﺶ ﻋﺼﺮ ﻭ ﺗﺴﻠﻂ ﺑﺮ ﻋﻘﻞ ﺯﻣﺎﻧﻪ ﻭ‬ ‫ﺗﺨﺼﺺ ﺩﺭ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻋﻠﻮﻡ ﺑﺸﺮﻱ ﻻﺯﻣﻪ ﺍﺣﺮﺍﺯﻛﻨﻨﺪﮔﺎﻥ ﺍﻳﻦ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ‬ ‫ﺁﮔﺎﻫﻲ ﻛﺎﻣﻞ ﺍﺯ ﺳﻴﺮﻩ ﻋﻘﻼ ﺷﺮﻁ ﻻﺯﻡ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﻛﺎﻓﻲ‪ .‬ﺷﺮﻁ ﺿﺮﻭﺭﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﺑﺮﺍﻱ‬ ‫ﺍﺣﺮﺍﺯﻛﻨﻨﺪﮔﺎﻥ ﺳﻪ ﺿﺎﺑﻄﻪ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ ﺗﺴﻠﻂ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩﻱ ﺑﺮ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﻳﻨﻲ‪ ،‬ﺁﺷﻨﺎﻳﻲ ﻋﻤﻴﻖ ﺑﺎ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻭ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﻄﺒﻴﻖ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ ﺑﺮ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﻳﻨﻲ ﻫﻢ‬ ‫ﺍﻃﻼﻋﺎﺕ ﺗﺨﺼﺼﻲ ﺍﺯ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﺭﺍ ﻣﻲﻃﻠﺒﺪ ﻭ ﻫﻢ ﺩﺍﻧﺶ ﺗﺨﺼﺼﻲ ﻭ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩﻱ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﺭﺍ‪ .‬ﻓﻘﺪﺍﻥ ﻫﺮﻳﻚ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﺩﺍﻧﺶ ﺑﺎﻋﺚ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻛﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﻄﻠﻮﺏ ﺑﻪﺩﺳﺖ‬ ‫ﻧﻴﺎﻳﺪ‪ .‬ﺩﺭﻣﻌﺎﺭﻑ ﺩﻳﻨﻲ ﻇﺮﺍﻳﻔﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﺯ ﭼﺸﻢ ﻧﺎﺁﺷﻨﺎﻳﺎﻥ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﺎﺭﻑ ﻣﺨﻔﻲ‬ ‫ﻣﻲﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ ﺩﺍﻧﺶ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩﻱ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺩﺭ ﺍﺣﺮﺍﺯﻛﻨﻨﺪﮔﺎﻥ ﺑﺎﻋﺚ ﻣﻲﺷﻮﺩ‬ ‫ﻛﻪ ﺩﺳﺘﺎﻭﺭﺩ ﺍﻳﻦ ﭘﮋﻭﻫﺶ ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ ﻣﺆﻣﻨﺎﻥ ﻭ ﻣﺘﺸﺮﻋﺎﻥ ﺗﻠﻘﻲ ﺑﻪ ﻗﺒﻮﻟﻲ ﺷﻮﺩ ﻭ ﺍﻃﻤﻴﻨﺎﻥ‬ ‫ﺣﺎﺻﻞﺷﻮﺩ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺍﺻﻮﻝ ﻭ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺩﻳﺎﻧﺖ ﻭ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺫﺭﻩﺍﻱ ﺗﺨﻄﻲ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ‬ ‫ﻣﺠﻤﻮﻉ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺩﺭ ﻳﻚ ﮔﺰﺍﺭﻩ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﺪﻭﻥ ﺩﺍﻧﺶ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﻇﻬﺎﺭﻧﻈﺮ ﻧﻬﺎﻳﻲ ﻛﺮﺩ‪ ،‬ﺍﺯ ﺁﻧﺠﺎ‬ ‫ﻛﻪ ﮔﺰﺍﺭﻩﻫﺎﻱ ﻏﻴﺮ ﻋﺒﺎﺩﻱ ﺩﻭ ﺑﻌﺪ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻭ ﻭﺣﻴﺎﻧﻲ ﺭﺍ ﺩﺍﺭﺍ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﺗﺨﺼﺺ ﻭ ﺗﺴﻠﻂ‬ ‫ﺩﺭﻫﺮﺩﻭ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﻻﺯﻡﺍﺳﺖ ﻭ ﺗﺨﺼﺺ ﺩﺭ ﻳﻚ ﺟﺎﻧﺐ ﻣﺎ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺩﺍﻧﺶ ﺟﺎﻧﺐ ﺩﻳﮕﺮ ﺑﻲﻧﻴﺎﺯ‬ ‫ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻧﻮﺷﺘﺎﺭ ﻳﺎﺯﺩﻫﻢ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ‬ ‫)ﻣﻄﺎﻟﻌﺔ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﮐﻼﻣﻲ(‬

‫‪١‬‬

‫ﺁﻳﺎ ﺩﺭ ﻗﻴﺎﻣﺖ ﺯﻧﺎﻥ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺴﺎﻭﻱ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻧﺪ ﻳﺎ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﻭ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺟﻨﺴﻲ‬ ‫ﺩﺭ ﻗﺎﻟﺐ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺍﺳﺘﺤﻘﺎﻗﻲ ﺟﺎﺭﻱ ﺍﺳﺖ؟ ﺁﻳﺎ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﺩﺭ ﺛﻮﺍﺏ ﻭ ﻋﻘﺎﺏ ﻭ ﺯﻧﺪﮔﻲ‬ ‫ﺟﺎﻭﻳﺪ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﺩﺧﺎﻟﺖ ﺩﺍﺭﺩ ﻳﺎ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻭ ﻋﻤﻞ ﺻﺎﻟﺢ ﺑﺪﻭﻥ ﻟﺤﺎﻅ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﻣﺴﻴﺮ‬ ‫ﺣﻴﺎﺕ ﺧﺎﻟﺪ ﺭﺍ ﺭﻗﻢ ﻣﻲﺯﻧﺪ؟ ﺁﻳﺎ ﻓﻀﻞ ﺍﻟﻬﻲ ﻳﻜﺴﺎﻥ ﺷﺎﻣﻞ ﺣﺎﻝ ﺯﻧﺎﻥ ﻭ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻣﻲﺷﻮﺩ‬ ‫ﻳﺎ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺑﺎ ﺍﺳﺘﻨﺎﺩ ﺑﻪ ﺍﺳﺘﺤﻘﺎﻕ ﺫﺍﺗﻴﺸﺎﻥ ﺍﺯ ﻓﻀﻞ ﺍﻟﻬﻲ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ؟ ﺁﻳﺎ‬ ‫ﻧﻌﻤﺖﻫﺎﻱ ﺑﻬﺸﺘﻲ ﻭ ﻟﺬﺕﻫﺎﻱ ﻣﺎﺩﻱ ﻭ ﻣﻌﻨﻮﻱ ﺭﺳﺘﮕﺎﺭﺍﻥ ﺑﺪﻭﻥ ﻟﺤﺎﻅ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﺷﺎﻣﻞ‬ ‫ﺣﺎﻝ ﺯﻧﺎﻥ ﻭ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻳﺎ ﺑﻬﺸﺖ ﻫﻴﺄﺗﻲ ﻣﺮﺩﺍﻧﻪ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﻧﻌﻤﺖﻫﺎ ﻭ ﻟﺬﹼﺍﺕ ﺁﻥ‬ ‫ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﺫﺍﺋﻘﻪ ﻭ ﺗﻤﺎﻳﻼﺕ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﺯﻧﺎﻥ ﺑﻪﺗﺒﻊ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻭ ﺩﺭ ﺩﺭﺟﻪ‬ ‫ﺩﻭ‪‬ﻡ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﺍﺯ ﻧﻌﻢ ﺍﻟﻬﻲ ﻣﻲﮔﺮﺩﻧﺪ؟‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺩﺭ ﭘﻲ ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﻳﻲ ﺑﻪ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎﻳﻲ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺩﺳﺖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻭ ﺗﺸﺮﻳﺢ‬ ‫ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ ﻭ ﻣﻮﻗﻌﻴﺖ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﺎ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻧﻘﺶ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﺩﺭ‬ ‫ﻗﻴﺎﻣﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻦ ﺑﻪ ﺍﺻﻞ ﺑﺤﺚ‪ ،‬ﺗﺬﹼﻛﺮ ﭼﻨﺪ ﺍﻣﺮ ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﻲ ﻻﺯﻡﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﻪ‬ ‫ﺍﻭ‪‬ﻝ‪ :‬ﭼﺮﺍ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ؟ ﻭ ﭼﺮﺍ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎ ﻧﻪ؟! ﻣﮕﺮ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎ‬ ‫‪ .۱‬ﻣﺪﺭﺱ ﻋﻠﻮﻡ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻓﺼﻠﻨﺎﻣﻪ ﻋﻠﻤﻲ ﭘﮋﻭﻫﺸﻲ ﺩﺍﻧﺸﮑﺪﻩ ﻋﻠﻮﻡ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﺗﺮﺑﻴﺖ ﻣﺪﺭﺱ‪،‬‬ ‫ﺷﻤﺎﺭﻩ ‪ ،۴۱‬ﺑﻬﺎﺭ‪ ،۱۳۸۴‬ﺻﻔﺤﻪ‪.۸۹-۱۱۰‬‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ‪۳۱۵‬‬

‫ﺍﺳﺘﻴﻔﺎ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺁﺧﺮﺕ ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻪﺍﻳﻢ؟ ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﻫﻤﻪ ﻣﺸﻜﻼﺕ ﻭ ﻣﻌﻀﻼﺕ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻧﻮﺑﺖ ﺑﻪ ﺑﺤﺚ ﺍﺯ ﺯﻥ ﻭ ﺁﺧﺮﺕ ﺭﺳﻴﺪﻩ ﺍﺳﺖ؟ ﺁﻳﺎ ﺑﺎ‬ ‫ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺍﻭﻟﻮﻳﺖ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻧﻘﺪ ﻣﺒﺘﻼ ﺑﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻦ ﺑﻪ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻧﺴﻴﻪ‬ ‫ﻭ ﺍﻧﺘﺰﺍﻋﻲ ﻧﻮﻋﻲ ﻓﺮﺍﺭ ﺍﺯ ﻭﺍﻗﻌﻴﺖﻫﺎﻱ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﻧﻴﺴﺖ؟ ﺑﻪ ﺑﻴﺎﻥ ﺩﻳﮕﺮ ﺿﺮﻭﺭﺕ ﺑﺤﺚ‬ ‫ﺧﻮﺩ ﻣﺤﺘﺎﺝ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﮔﻔﺘﻨﻲ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺍﻭﻻﹰ‪ :‬ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﻓﻲﺣﺪﻧﻔﺴﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺑﺤﺚ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻓﺎﺭﻍ ﺍﺯ‬ ‫ﻧﺘﺎﻳﺞ ﻭ ﺗﺄﺛﻴﺮﺍﺕ ﻋﻤﻠﻲ ﺁﻥ ﺑﻪﻟﺤﺎﻅ ﻋﻠﻤﻲ ﻭ ﻣﻌﺮﻓﺘﻲ ﻣﻄﺮﺡ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﻣﻄﺎﻟﻌﺔ ﺁﻳﺎﺕ ﻭ‬ ‫ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﺁﺧﺮﺕ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﺓ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﺴﺎﺋﻠﻲ ﺟﺪﻱ ﻭ ﺍﺑﻬﺎﻣﺎﺗﻲ ﺑﻪﭼﺸﻢ ﻣﻲﺧﻮﺭﺩ‬ ‫ﻛﻪ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪ ﺣﻞ ﻳﺎ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺍﻳﻀﺎﺡ ﻭ ﺗﺸﺮﻳﺢ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻧﺘﻈﺎﺭ ﺁﻥ ﺑﻮﺩ ﻛﻪ ﻋﻠﻮﻡ ﻛﻼﻡ ﻳﺎ‬ ‫ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺑﻪ ﺣﻞ ﻭ ﺑﺤﺚ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺑﭙﺮﺩﺍﺯﻧﺪ ﻛﻪ ﺑﻪﻫﺮﺩﻟﻴﻠﻲ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﻭﺍﻧﻬﺎﺩﻩﺍﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻋﺮﺿﺔ ﺳﺆﺍﻻﺕ ﻭ ﻣﻄﺎﻟﺒﺎﺕ ﺟﺪﻳﺪ ﺩﺭ ﻋﺮﺻﺔ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺯﻧﺎﻥ‪ ،‬ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺭﺍ ﺑﻪ‬ ‫ﻋﻠﻮﻡ ﻛﻼﻡ ﻳﺎ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺗﺤﻤﻴﻞ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻭ ﺑﺤﺚ ﺍﺯ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﻧﺎﮔﺰﻳﺮ ﻣﻲﺳﺎﺯﺩ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻧﻴﺎﹰ‪ :‬ﺩﺭ ﻫﺮ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺗﺼﻮﻳﺮﻱ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺁﺧﺮﺕ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺑﺎ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ‬ ‫ﻣﻄﻠﻮﺏ ﺁﻥ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﺯ ﺑﺮﺭﺳﻲ ﻭ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺁﻥ ﻭﺿﻊ‬ ‫ﻣﻄﻠﻮﺏ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﺑﻪﺭﺍﺣﺘﻲ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻭ ﻣﻌﻴﺎﺭﻫﺎﻱ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺭﺍ ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﻲ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﺍﮔﺮ‬ ‫»ﺩﻧﻴﺎ ﻣﺰﺭﻋﺔ ﺁﺧﺮﺕ ﺍﺳﺖ«‪ ،‬ﺍﺯ ﻣﻄﺎﻟﻌﺔ ﻣﺤﺼﻮﻻﺕ ﻭ ﻧﺘﺎﻳﺞ ﺁﻥ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﻪ ﭼﮕﻮﻧﮕﻲ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻣﺰﺭﻋﻪ ﭘﻲﺑﺮﺩ‪ .‬ﺩﻳﻨﻲ ﻛﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﻭﺟﻮﺩﻱ ﺗﺒﻌﻲ ﻭ ﻋﺮﺿﻲ ﻭ ﺩﺭﺟﺔ‬ ‫ﺩﻭﻡ ﻗﺎﺋﻞ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻭﺿﻌﻴﺘﻲ ﻓﺮﻭﺩﺳﺖ ﻭ ﺳﺎﻳﻪﺍﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎ‬ ‫ﺗﻮﺻﻴﻪ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭﺣﻘﻴﻘﺖ ﻭﺿﻌﻴﺖ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﺭﺍﻫﻨﻤﺎﻳﻲ ﻧﻴﻜﻮ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﻲ ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ‬ ‫ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺁﻧﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻟﺜﺎﹰ‪ :‬ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﻱ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻥ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺑﻪﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﺣﻘﻮﻕ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺯﻧﺎﻥ‬ ‫ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﺻﻼﺡ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﻭ ﺯﻣﺎﻥ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻭ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﻋﺮﻓﻴﺎﺕ‬ ‫ﻣﺎﺿﻲ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪ ﻓﺮﺍﻫﻢﺁﻣﺪﻥ ﻓﻀﺎﻳﻲ ﺍﻣﻦ ﻭ ﺳﺎﻟﻢ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻋﻼﻭﻩﺑﺮﺁﻥ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺒﺎﺣﺜﻲ‬ ‫ﻣﺤﺘﺎﺝ ﺗﻤﻬﻴﺪ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﻭ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﻭ ﺍﺻﻮﻝ ﭘﺎﻳﻪﺍﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺪﻭﻥ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺁﻥﻫﺎ‬ ‫ﺑﺤﺚ ﺭﺍﻩ ﺑﻪﺟﺎﻳﻲ ﻧﻤﻲﺑﺮﺩ‪ .‬ﺑﺤﺚ »ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ« ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺭﺍﺳﺘﺎ ﻧﮕﺎﺭﺵ ﻳﺎﻓﺘﻪ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﻭ‪‬ﻡ‪ :‬ﺣﻮﺯﺓ ﺑﺤﺚ‪ ،‬ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻴﺎﻥ ﺍﺗﻜﺎﺀ‬ ‫ﺍﺻﻠﻲ ﺑﺮ ﻗﺮﺁﻥﻛﺮﻳﻢ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻗﺮﺁﻥﻛﺮﻳﻢ‪،‬‬ ‫ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺍﺯ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺳﻨﺖ ﻧﻴﺰ ﻏﺎﻓﻞ ﻧﺒﻮﺩﻩﺍﻳﻢ‪ .‬ﺭﻭﺵ ﺑﺤﺚ ﭘﺴﻴﻨﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﭘﻴﺸﻴﻨﻲ‪.‬‬ ‫ﻳﻌﻨﻲ ﺑﻪﺟﺎﻱ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺑﮕﻮﺋﻴﻢ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻭ ﭼﻨﻴﻦ ﺟﺎﻳﮕﺎﻫﻲ ﺭﺍ‬ ‫ﺑﺎﻳﺪ ﺩﺍﺭﺍ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﮔﻔﺘﻪﺍﻳﻢ ﺍﺯ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎﺕ ﺁﻳﺎﺕ ﺑﻪﺩﺳﺖ ﻣﻲﺁﻳﺪ ﻛﻪ ﺯﻧﺎﻥ ﺍﺯ ﭼﻨﻴﻦ‬ ‫ﺟﺎﻳﮕﺎﻫﻲ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﺧﻮﺍﻫﻨﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﺩﺭ ﻣﻔﺎﺩ ﺁﻳﺎﺕ ﺗﺄﻣﻞ ﻭ ﭼﻮﻥﻭﭼﺮﺍ ﺭﻭﺍ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۱۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺩﺍﺷﺘﻪﺍﻳﻢ‪ ،‬ﭘﺮﺳﻴﺪﻩﺍﻳﻢ ﻭ ﻛﻮﺷﺶ ﻛﺮﺩﻩﺍﻳﻢ ﭘﺎﺳﺦﻫﺎﻱ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﺭﺍ ﺑﻪﺩﺳﺖ ﺁﻭﺭﻳﻢ‪ .‬ﺁﻥﭼﻨﺎﻥ‬ ‫ﻛﻪ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺁﻣﺪ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺳﺆﺍﻻﺕ ﭼﻨﺪﺍﻥ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﻔﺴﺮﺍﻥ ﻣﻄﺮﺡ ﻧﺒﻮﺩﻩ ﻟﺬﺍ ﺑﻪ ﻃﺮﺡ ﺑﺤﺚ‬ ‫ﻧﭙﺮﺩﺍﺧﺘﻪﺍﻧﺪ ﻭ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﻣﺴﻜﻮﺕ ﻭﺍﻧﻬﺎﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﻧﮕﺎﻫﻲ ﺑﻪ ﺍﺩﺑﻴﺎﺕ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎﺕ ﺯﻧﺎﻥ‬ ‫ﻧﺸﺎﻥﻣﻲﺩﻫﺪ ﻛﻪ ﺑﺤﺚ »ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ« ﺑﺤﺜﻲ ﺗﺎﺯﻩ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺗﺎﻛﻨﻮﻥ ﻛﻤﺘﺮ ﻣﻮﺭﺩ‬ ‫ﻋﻨﺎﻳﺖ ﻭ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﭘﮋﻭﻫﺸﮕﺮﺍﻥ ﻭﺍﻗﻊ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻫﻢ ﺑﺮ ﺩﺷﻮﺍﺭﻱ ﺑﺤﺚ ﻣﻲﺍﻓﺰﺍﻳﺪ‪.‬‬ ‫ﺳﻮ‪‬ﻡ‪ :‬ﺩﺧﺎﻟﺖ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﺑﻪ ﺩﻭ ﺻﻮﺭﺕ ﻣﻤﻜﻦ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﻜﻲ‪ ،‬ﺩﺧﺎﻟﺖ ﺟﻨﺴﻴﺖ‬ ‫ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺩﺭ ﺛﻮﺍﺏ ﻭ ﻋﻘﺎﺏ ﺍﺧﺮﻭﻱ‪ ،‬ﺑﻲﺁﻧﻜﻪ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﺟﻨﺴﻴﺘﻲ ﻣﻄﺮﺡ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺩﺭ‬ ‫ﻗﻴﺎﻣﺖ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩﻱ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﺩﺭ ﻣﻌﺎﺩ ﺭﻭﺣﺎﻧﻲ ﻗﺎﺑﻞ ﺑﺤﺚ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﺆﺍﻝ ﺍﻳﻦ ﻗﺴﻤﺖ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺳﺖ ﺁﻳﺎ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﻳﺎ ﺯﻥﺑﻮﺩﻥ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎ ﺗﺄﺛﻴﺮﻱ ﺩﺭ ﻣﻌﺎﺩ‬ ‫ﺭﻭﺣﺎﻧﻲ ﻭ ﺛﻮﺍﺏ ﻭ ﻋﻘﺎﺏ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﺩﺍﺭﺩ ﻳﺎ ﻧﻪ؟‬ ‫ﺩﻳﮕﺮﻱ‪ ،‬ﺩﺧﺎﻟﺖ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﺩﺭ ﺣﻴﺎﺕ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎﻱ ﺗﻔﺎﻭﺕﻫﺎﻱ ﺟﻨﺴﻲ ﺩﺭ ﻣﻌﺎﺩ‬ ‫ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻓﺎﺭﻍ ﺍﺯ ﺗﻔﺎﻭﺕﻫﺎﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎ‪ ،‬ﺁﻳﺎ ﺯﻧﺎﻥ ﻭ‬ ‫ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺩﺭ ﺳﺮﺍﻱ ﺩﻳﮕﺮ‪ .‬ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﺍﻣﺘﻴﺎﺯﺍﺕ ﻣﺘﻔﺎﻭﺗﻲ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻳﺎ ﺍﻳﻨﻜﻪ‬ ‫ﺟﻨﺴﻴﺖ ﺩﺭ ﺑﻬﺮﻩﻣﻨﺪﻱ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﺍﻣﺘﻴﺎﺯﺍﺕ ﻣﺎﺩﻱ ﺩﺧﺎﻟﺘﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ؟ ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﺍﻭ ﹰﻻ‪:‬‬ ‫ﺑﺪﻭﻥ ﺑﺎﻭﺭ ﺑﻪ ﻣﻌﺎﺩ ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ ﻭ ﺗﺤﻘﻖ ﺑﺪﻥ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺩﺭ ﻗﻴﺎﻣﺖ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺤﺜﻲ ﺍﻣﻜﺎﻥ‬ ‫ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ ،‬ﻭ ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ ﺍﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﻏﻴﺮ ﺍﺯ ﺑﺤﺚ ﺍﻭﻝ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺯﻳﺮﺍ ﺩﺭ ﺑﺤﺚ ﺍﻭﻝ ﺳﺨﻦ ﺍﺯ ﺩﺧﺎﻟﺖ‬ ‫ﺟﻨﺴﻴﺖ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺩﺭ ﺛﻮﺍﺏ ﻭ ﻋﻘﺎﺏ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﺍﺳﺖ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺩﺭ ﻗﻴﺎﻣﺖ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﻭ‬ ‫ﺑﺪﻥ ﻣﺎﺩﻱ ﺩﺭﻛﺎﺭ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺑﺤﺚ ﺩﻭﻡ ﺳﺨﻦ ﺍﺯ ﺩﺧﺎﻟﺖ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﺍﻣﺘﻴﺎﺯﺍﺕ ﺯﻧﺎﻥ ﻭ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺩﺭ ﻗﻴﺎﻣﺖ ﺑﺪﻭﻥ ﺩﺭﻧﻈﺮﮔﺮﻓﺘﻦ ﺟﻨﺴﻴﺖ‬ ‫ﺩﻧﻴﻮﻱ‪.‬‬ ‫ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺎﺱ ﻣﺎ ﺑﺤﺚ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺩﻭ ﻣﻘﺎﻡ ﺑﺮﮔﺰﺍﺭ ﺧﻮﺍﻫﻴﻢﻛﺮﺩ‪ .‬ﻣﻘﺎﻡ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺑﺮﺭﺳﻲ ﺗﺄﺛﻴﺮ‬ ‫ﺟﻨﺴﻴﺖ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺩﺭ ﺣﻴﺎﺕ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﻭ ﻣﻘﺎﻡ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺑﺮﺭﺳﻲ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﺩﺭ‬ ‫ﺛﻮﺍﺏ ﻭ ﻋﻘﺎﺏ‪ ،‬ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺑﺤﺚ ﺍﻭﻝ ﻓﻲﺍﻟﺠﻤﻠﻪ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺑﺮﺧﻲ ﻣﻔﺴﺮﺍﻥ ﻗﺮﺍﺭﮔﺮﻓﺘﻪ‪،‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﺑﺤﺚ ﺩﻭﻡ ﺑﺪﻳﻊ ﻭ ﺗﺎﺯﻩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺩﺷﻮﺍﺭﻱﻫﺎﻱ ﺑﺤﺚ‪ ،‬ﻧﮕﺎﺭﻧﺪﻩ ﺍﺯ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﺍﺕ‬ ‫ﻭ ﺗﺬﻛﺮ ﻛﺎﺳﺘﻲﻫﺎ ﻭ ﻧﻘﺎﺋﺺ ﺍﺳﺘﻘﺒﺎﻝ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺑﺮﺭﺳﻲ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺩﺭ ﺣﻴﺎﺕ ﺍﺧﺮﻭﻱ‬ ‫ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﺩﻗﻴﻖ ﺁﻳﺎﺕ ﻗﺮﺁﻥ ﻧﺸﺎﻥﻣﻲﺩﻫﺪ ﻛﻪ ﺿﺎﺑﻄﺔ ﺣﺘﻤﻲ ﻭ ﺗﻐﻴﻴﺮﻧﺎﭘﺬﻳﺮ ﺛﻮﺍﺏ ﻭ‬ ‫ﻋﻘﺎﺏ‪» ،‬ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻭ ﻋﻤﻞ ﺻﺎﻟﺢ« ﺍﺳﺖ ﻭ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﻛﻤﺘﺮﻳﻦ ﺗﺄﺛﻴﺮﻱ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﻧﻪ ﻣﺮﺩﺑﻮﺩﻥ ﺷﺮﻁ ﻭﺭﻭﺩ ﺑﻪ ﺑﻬﺸﺖ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻧﻪ ﺯﻥﺑﻮﺩﻥ ﻣﺎﻧﻊ ﺑﻬﺸﺘﻲ ﺷﺪﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺣﺘﻲ‬ ‫ﻣﺬﻛﺮﺑﻮﺩﻥ ﻳﺎ ﻣﺆﻧﺚﻧﺒﻮﺩﻥ ﻛﻤﺘﺮﻳﻦ ﺍﻭﻟﻮﻳﺘﻲ ﺩﺭ ﺩﺳﺖﻳﺎﺑﻲ ﺑﻪ ﺳﻌﺎﺩﺕ ﺍﺧﺮﻭﻱ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ‪۳۱۷‬‬

‫ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﻪ ﺯﺑﺎﻥ ﺩﻗﻴﻖﺗﺮ ﺩﺭ ﺯﻣﻴﻨﺔ ﺩﺳﺘﻴﺎﺑﻲ ﺑﻪ ﺳﻌﺎﺩﺕ ﺟﺎﻭﻳﺪ‪ ،‬ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﺮ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺣﺎﻛﻢ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﺩﺭ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﻲ‬ ‫ﻭ ﻣﻌﺎﺩ ﺭﻭﺣﺎﻧﻲ ﻛﻤﺘﺮﻳﻦ ﺗﻔﺎﻭﺗﻲ ﺑﺎﻫﻢ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺿﺎﺑﻄﺔ ﺟﺎﺭﻱ ﻭ ﻣﻌﻴﺎﺭ ﻋﻤﻮﻣﻲ »ﺣﺴﻦ‬ ‫ﻓﻌﻠﻲ ﻭ ﺣﺴﻦ ﻓﺎﻋﻠﻲ« ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﺣﺴﻦ ﻓﻌﻠﻲ ﺍﺭﺗﻜﺎﺏ ﻋﻤﻞ ﺻﺎﻟﺢ ﻭ ﻛﺮﺩﺍﺭ ﻧﻴﻜﻮ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﺣﺴﻦ ﻓﺎﻋﻠﻲ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻭ ﺑﺎﻭﺭ ﺑﻪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻭ ﺁﺧﺮﺕ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ ﻫﻔﺖ ﺁﻳﻪ ﺭﺍ ﺑﺮﮔﺰﻳﺪﻩﺍﻳﻢ ﻛﻪ ﺑﻪﺻﺮﺍﺣﺖ‪ ،‬ﺷﻔﺎﻓﻴﺖ ﻭ ﻭﺿﻮﺡ‬ ‫ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺣﻴﺎﺕ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﻭ ﻋﺪﻡ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺩﺭ ﻗﻴﺎﻣﺖ ﺭﺍ‬ ‫ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺍﺑﺘﺪﺍ ﺍﻳﻦ ﻫﻔﺖ ﺁﻳﻪ ﺭﺍ ﻣﺮﻭﺭ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪:‬‬ ‫ﺁﻳﺔ ﺍﻭﻝ‪» :‬ﻭ ﻣﻦ ﻳﻌﻤﻞ ﻣﻦ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﺎﺕ ﻣﻦ ﺫﻛﺮ ﺍﻭ ﺍﻧﺜﻲ ﻭ ﻫﻮ ﻣﺆﻣﻦ ﻓﺎﻭﻟﺌﻚ‬ ‫ﻳﺪﺧﻠﻮﻥ ﺍﻟﺠﻨﹼﻪ ﻭ ﻻﻳﻈﻠﻤﻮﻥ ﻧﻘﻴﺮﺍ« )ﺳﻮﺭﺓ ﻧﺴﺎﺀ‪ ،‬ﺁﻳﻪ‪» (۱۲۴‬ﻭ ﻫﺮﻛﺲ ﺍﺯ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﻛﻪ‬ ‫ﻛﺎﺭﻫﺎﻱ ﺷﺎﻳﺴﺘﻪ ﻛﻨﺪ ﻭ ﻣﺆﻣﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻭﺍﺭﺩ ﺑﻬﺸﺖ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺑﻪ ﺍﻧﺪﺍﺯﺓ ﺫﺭﺓ ﻧﺎﭼﻴﺰﻱ ﻧﻴﺰ‬ ‫ﺑﻪ ﺁﻧﺎﻥ ﺳﺘﻢ ﻧﻤﻲﺭﻭﺩ«‪.‬‬ ‫ﺁﻳﺔ ﺩﻭﻡ‪» :‬ﻣﻦ ﻋﻤﻞ ﺳﻴﺌﻪ ﻓﻼﻳﺠﺰﻱ ﺍﻻ ﻣﺜﻠﻬﺎ ﻭ ﻣﻦ ﻋﻤﻞ ﺻﺎﻟﺤﹰﺎ ﻣﻦ ﺫﻛﺮ ﺍﻭ ﺍﻧﺜﻲ ﻭ‬ ‫ﻫﺮ ﻣﺆﻣﻦ ﻓﺎﻭﻟﺌﻚ ﻳﺪﺧﻠﻮﻥ ﺍﻟﺠﻨﹼﻪ ﻳﺮﺯﻗﻮﻥ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻐﻴﺮ ﺣﺴﺎﺏ«)ﺳﻮﺭﺓ ﻏﺎﻓﺮ‪ ،‬ﺁﻳﻪ ‪(۴۰‬‬ ‫»ﻫﺮﻛﺲ ﻛﺎﺭ ﻧﺎﭘﺴﻨﺪﻱ ﻣﺮﺗﻜﺐ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺟﺰ ﺑﻤﺎﻧﻨﺪ ﺁﻥ ﺟﺰﺍ ﻧﻴﺎﺑﺪ ﻭ ﻫﺮﮐﺲ ﻛﺎﺭﻱ‬ ‫ﺷﺎﻳﺴﺘﻪ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺩﻫﺪ‪ ،‬ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﻣﺮﺩ ﻳﺎ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺆﻣﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺍﻳﻨﺎﻧﻨﺪ ﻛﻪ ﻭﺍﺭﺩ ﺑﻬﺸﺖ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﻭ ﺩﺭ ﺁﻥﺟﺎ ﺑﻲﺣﺴﺎﺏ ﺭﻭﺯﻱ ﻣﻲﻳﺎﺑﻨﺪ«‪.‬‬ ‫ﺁﻳﺔ ﺳﻮﻡ‪» :‬ﻭﻋﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻤﺆﻣﻨﻴﻦ ﻭ ﺍﻟﻤﺆﻣﻨﺎﺕ ﺟﻨﺎﺕ ﺗﺠﺮﻱ ﻣﻦ ﺗﺤﺘﻬﺎ ﺍﻻﻧﻬﺎﺭ ﺧﺎﻟﺪﻳﻦ‬ ‫ﻓﻴﻬﺎ ﻭ ﻣﺴﺎﻛﻦ ﻃﻴﺒﻪ ﻓﻲ ﺟﻨﹼﺎﺕ ﻋﺪﻥ ﻭ ﺭﺿﻮﺍﻥ ﻣﻦ ﺍﷲ ﺍﻛﺒﺮ ﺫﻟﻚ ﻫﻮ ﺍﻟﻔﻮﺯ‬ ‫ﺍﻟﻌﻈﻴﻢ«)ﺳﻮﺭﺓ ﺗﻮﺑﻪ‪ ،‬ﺁﻳﻪ ‪» (۷۲‬ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﻪ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻣﺆﻣﻦ ﻭ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﺆﻣﻦ ﻭﻋﺪﺓ‬ ‫ﺑﻮﺳﺘﺎﻥﻫﺎﻳﻲ ﺭﺍ ﺩﺍﺩﻩﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﻮﻳﺒﺎﺭﺍﻥ ﺍﺯ ﻓﺮﻭﺩﺳﺖ ﺁﻥ ﺟﺎﺭﻱ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻪ ﺟﺎﻭﺩﺍﻧﻪ ﺩﺭ‬ ‫ﺁﻧﻨﺪ ﻭ )ﻧﻴﺰ( ﺧﺎﻧﻪﻫﺎﻱ ﭘﺎﻙ ﻭ ﭘﺴﻨﺪﻳﺪﻩﺍﻱ ﺩﺭ ﺑﻬﺸﺖ ﻋﺪﻥ‪ ،‬ﻭ ﺧﺸﻨﻮﺩﻱ ﺍﻟﻬﻲ ﺑﺮﺗﺮ )ﺍﺯ‬ ‫ﻫﻤﻪ ﭼﻴﺰ( ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﻫﻤﺎﻥ ﺭﺳﺘﮕﺎﺭﻱ ﺑﺰﺭﮒ ﺍﺳﺖ‪«.‬‬ ‫ﺁﻳﺔ ﭼﻬﺎﺭﻡ‪» :‬ﻣﻦ ﻋﻤﻞ ﺻﺎﻟﺤﹰﺎ ﻣﻦ ﺫﻛﺮ ﺍﻭ ﺍﻧﺜﻲ ﻭ ﻫﻮ ﻣﺆﻣﻦ ﻓﻠﻨﺤﻴﻨﻨﻪ ﺣﻴﺎﻩ ﻃﻴﺒﻪ ﻭ‬ ‫ﻟﻨﺠﺰﻳﻨﹼﻬﻢ ﺍﺟﺮﻫﻢ ﺑﺎﺣﺴﻦ ﻣﺎ ﻛﺎﻧﻮﺍ ﻳﻌﻤﻠﻮﻥ« )ﺳﻮﺭﺓ ﻧﺤﻞ‪ ،‬ﺁﻳﺔ ‪» (۹۷‬ﻫﺮﻛﺲ ﺍﺯ ﻣﺮﺩ ﻭ‬ ‫ﺯﻥ ﻛﻪ ﻛﺎﺭ ﻧﻴﻚ ﻛﻨﺪ ﻭ ﻣﺆﻣﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺯﻧﺪﮔﺎﻧﻲ ﭘﺎﻙ ﻭ ﭘﺴﻨﺪﻳﺪﻩﺍﻱ ﺯﻧﺪﻩﺍﺵ ﻣﻲﺩﺍﺭﻳﻢ‬ ‫ﻭ ﺑﻪ ﺑﻬﺘﺮ ﺍﺯ ﺁﻥﭼﻪ ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺎﺩﺍﺷﺸﺂﻥﺭﺍ ﻣﻲﭘﺮﺩﺍﺯﻳﻢ«‪.‬‬ ‫ﺁﻳﺔ ﭘﻨﺠﻢ‪» :‬ﻟﻴﺪﺧﻞ ﺍﻟﻤﺆﻣﻨﻴﻦ ﻭ ﺍﻟﻤﻮﻣﻨﺎﺕ ﺟﻨﹼﺎﺕ ﺗﺠﺮﻱ ﻣﻦ ﺗﺤﺘﻬﺎ ﺍﻻﻧﻬﺎﺭ ﺧﺎﻟﺪﻳﻦ‬ ‫ﻓﻴﻬﺎ ﻭ ﻳﻜﻔﹼﺮ ﻋﻨﻬﻢ ﺳﻴﺌﺎﺗﻬﻢ ﻭ ﻛﺎﻥ ﺫﻟﻚ ﻋﻨﺪﺍﷲ ﻓﻮﺯﹰﺍ ﻋﻈﻴﻤﺎ‪ ،‬ﻭ ﻳﻌﺬﹼﺏ ﺍﻟﻤﻨﺎﻓﻘﻴﻦ ﻭ‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﺎﻓﻘﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻤﺸﺮﻛﻴﻦ ﻭ ﺍﻟﻤﺸﺮﻛﺎﺕ ﺍﻟﻈﺎﻧﹼﻴﻦ ﺑﺎﷲ ﻇ ‪‬‬ ‫ﻦ ﺍﻟﺴ‪‬ﻮﺀ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺩﺍﺋﺮة ﺍﻟﺴ‪‬ﻮﺀ ﻭ‬ ‫ﻏﻀﺐ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﻭ ﻟﻌﻨﻬﻢ ﻭ ﺍﻋﺪ‪‬ﻟﻬﻢ ﺟﻬﻨﹼﻢ ﻭ ﺳﺎﺀﺕ ﻣﺼﻴﺮﹰﺍ«)ﺳﻮﺭﺓ ﻓﺘﺢ‪ ،‬ﺁﻳﺎﺕ ‪ ۵‬ﻭ ‪(۶‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۱۸‬ﺣ ‪‬‬

‫»ﺗﺎ ﺳﺮﺍﻧﺠﺎﻡ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻣﺆﻣﻦ ﻭ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﺆﻣﻦ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺑﻮﺳﺘﺎﻥﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺟﻮﻳﺒﺎﺭﺍﻥ ﺍﺯ ﻓﺮﻭﺩﺳﺖ‬ ‫ﺁﻥ ﺟﺎﺭﻱ ﺍﺳﺖ ﺩﺭﺁﻭﺭﺩ‪ ،‬ﻛﻪ ﺟﺎﻭﺩﺍﻧﻪ ﺩﺭ ﺁﻧﺠﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﺳﻴﺌﺎﺗﺸﺎﻥ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺑﺰﺩﺍﻳﺪ ﻭ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻧﺰﺩ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺭﺳﺘﮕﺎﺭﻱ ﺑﺰﺭﮔﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺗﺎ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻣﻨﺎﻓﻖ ﻭ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﻨﺎﻓﻖ ﻭ ﻣﺮﺩﺍﻥ‬ ‫ﻣﺸﺮﻙ ﻭ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﺸﺮﻙ ﺭﺍ ﻛﻪ ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﺪ ﺍﻧﺪﻳﺸﻨﺪ‪ ،‬ﻋﺬﺍﺏ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﮔﺮﺩﺵ ﺑﺪ‬ ‫ﺭﻭﺯﮔﺎﺭ ﺑﺮ ﺁﻧﺎﻥ ﺑﺎﺩ ﻭ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﺮ ﺁﻧﺎﻥ ﺧﺸﻢ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻭ ﻟﻌﻨﺖ ﺁﻭﺭﺩﻩ ﻭ ﺑﺮﺍﻳﺸﺎﻥ ﺩﻭﺯﺥ ﺭﺍ‬ ‫ﺁﻣﺎﺩﻩ ﺳﺎﺧﺘﻪﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺪ ﺳﺮﺍﻧﺠﺎﻣﻲ ﺍﺳﺖ«‪.‬‬ ‫ﺁﻳﺔ ﺷﺸﻢ‪» :‬ﻳﻮﻡ ﺗﺮﻱ ﺍﻟﻤﺆﻣﻨﻴﻦ ﻭ ﺍﻟﻤﺆﻣﻨﺎﺕ ﻳﺴﻌﻲ ﻧﻮﺭﻫﻢ ﺑﻴﻦ ﺍﻳﺪﻳﻬﻢ ﻭ ﺑﺎﻳﻤﺎﻧﻬﻢ‬ ‫ﺑﺸﺮﻳﻜﻢ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﺟﻨﹼﺎﺕ ﺗﺠﺮﻱ ﻣﻦ ﺗﺤﺘﻬﺎ ﺍﻻﻧﻬﺎﺭ ﺧﺎﻟﺪﻳﻦ ﻓﻴﻬﺎ ﺫﻟﻚ ﻫﻮ ﺍﻟﻔﻮﺯ ﺍﻟﻌﻈﻴﻢ‪،‬‬ ‫ﻳﻮﻡ ﻳﻘﻮﻝ ﺍﻟﻤﻨﺎﻓﻘﻮﻥ ﻭ ﺍﻟﻤﻨﺎﻓﻘﺎﺕ ﻟﻠﺬﻳﻦ ﺁﻣﻨﻮﺍ ﺍﻧﻈﺮﻭﻧﺎ ﻧﻘﺘﺒﺲ ﻣﻦ ﻧﻮﺭﻛﻢ ﻗﻴﻞ ﺍﺭﺟﻌﻮﺍ‬ ‫ﻭﺭﺍﺀﻛﻢ ﻓﺎﻟﺘﻤﺴﻮﺍ ﻧﻮﺭﺍ ﻓﻀﺮﺏ ﺑﻴﻨﻬﻢ ﺑﺴﻮﺭ ﻟﻪ ﺑﺎﺏ ﺑﺎﻃﻨﻪ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺮﺣﻤﻪ ﻭ ﻇﺎﻫﺮﻩ ﻣﻦ ﻗﺒﻠﻪ‬ ‫ﺍﻟﻌﺬﺍﺏ« )ﺳﻮﺭﺓ ﺣﺪﻳﺪ‪ ،‬ﺁﻳﺎﺕ ‪ ۱۲‬ﻭ ‪» (۱۳‬ﺭﻭﺯﻱ ﻛﻪ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻣﺆﻣﻦ ﻭ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﺆﻣﻦ ﺭﺍ‬ ‫ﺑﻴﻨﻲ ﻛﻪ ﻧﻮﺭﺷﺎﻥ ﭘﻴﺸﺎﭘﻴﺶ ﺁﻧﺎﻥ ﻭ ﺩﺭ ﺳﻤﺖ ﺭﺍﺳﺘﺸﺎﻥ ﻣﻲﺷﺘﺎﺑﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺑﺸﺎﺭﺕ ﺷﻤﺎ‬ ‫ﺑﺎﻏﻬﺎﻳﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﺯ ﻓﺮﻭﺩﺳﺖ ﺁﻥ ﺟﻮﻳﺒﺎﺭﺍﻥ ﺟﺎﺭﻱ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺟﺎﻭﺩﺍﻧﻪ ﺩﺭ ﺁﻥ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻫﻤﺎﻧﺎ ﺭﺳﺘﮕﺎﺭﻱ ﺑﺰﺭﮒ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺭﻭﺯﻱ ﻛﻪ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻣﻨﺎﻓﻖ ﺑﻪ ﻣﺆﻣﻨﺎﻥ ﮔﻮﻳﻨﺪ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﻣﺎ‬ ‫ﺩﺭﻧﮓ ﻛﻨﻴﺪ ﺗﺎ ﺍﺯ ﻧﻮﺭﺗﺎﻥ ﺭﻭﺷﻨﻲ ﻓﺮﺍﮔﻴﺮﻳﻢ‪ ،‬ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮﺩ ﭘﺲ ﭘﺸﺖ ﺧﻮﻳﺶ ﺑﺎﺯﮔﺮﺩﻳﺪ ﻭ‬ ‫ﻧﻮﺭﻱ ﺑﺠﻮﺋﻴﺪ‪ ،‬ﺳﭙﺲ ﻣﻴﺎﻥ ﺁﻧﺎﻥ ﺩﻳﻮﺍﺭﻱ ﺯﺩﻩﺷﻮﺩ ﻛﻪ ﺩﺭﻱ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﺯ ﺩﺭﻭﻥﺳﻮﻱ ﺁﻥ‬ ‫ﺭﺣﻤﺖ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺯ ﺑﺮﻭﻥﺳﻮﻱ ﺁﻥ ﻋﺬﺍﺏ ﺍﺳﺖ«‪.‬‬ ‫ﺁﻳﺔ ﻫﻔﺘﻢ‪» :‬ﺍﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻤﺆﻣﻨﻴﻦ ﻭ ﺍﻟﻤﺆﻣﻨﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﻘﺎﻧﺘﻴﻦ ﻭ‬ ‫ﺍﻟﻘﺎﻧﺘﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﺼﺎﺩﻗﻴﻦ ﻭ ﺍﻟﺼﺎﺩﻗﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﺼﺎﺑﺮﻳﻦ ﻭ ﺍﻟﺼﺎﺑﺮﺍﺕ ﻭ ﺍﻟﺨﺎﺷﻌﻴﻦ ﻭ ﺍﻟﺨﺎﺷﻌﺎﺕ‬ ‫ﻭ ﺍﻟﻤﺘﺼﺪﻗﻴﻦ ﻭ ﺍﻟﻤﺘﺼﺪﻗﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﺼﺎﺋﻤﻴﻦ ﻭ ﺍﻟﺼﺎﺋﻤﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﺤﺎﻓﻈﻴﻦ ﻓﺮﻭﺟﻬﻢ ﻭ‬ ‫ﺍﻟﺤﺎﻓﻈﺎﺕ ﻭﺍﻟﺬﺍﻛﺮﻳﻦ ﻛﺜﻴﺮﹰﺍ ﻭ ﺍﻟﺬﻛﺮﺍﺕ ﺍﻋﺪﺍﷲ ﻟﻬﻢ ﻣﻐﻔﺮﻩ ﻭ ﺍﺟﺮﹰﺍ ﻋﻈﻴﻤﺎ«‪) .‬ﺳﻮﺭﺓ‬ ‫ﺍﺣﺰﺍﺏ‪ ،‬ﺁﻳﻪ ‪» (۳۵‬ﺑﻲﮔﻤﺎﻥ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻭ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ‪ ،‬ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻭ ﺯﻧﺎﻥ ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮ‪ ،‬ﻭ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻭ‬ ‫ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭﺳﺘﻜﺎﺭ‪ ،‬ﻭ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻭ ﺯﻧﺎﻥ ﺷﻜﻴﺒﺎ‪ ،‬ﻭ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻭ ﺯﻧﺎﻥ ﻓﺮﻭﺗﻦ‪ ،‬ﻭ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻭ ﺯﻧﺎﻥ‬ ‫ﺻﺪﻗﻪﺑﺨﺶ‪ ،‬ﻭ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻭ ﺯﻧﺎﻥ ﺭﻭﺯﻩﺩﺍﺭ‪ ،‬ﻭ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻭ ﺯﻧﺎﻥ ﭘﺎﻛﺪﺍﻣﻦ‪ ،‬ﻭ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻭ ﺯﻧﺎﻧﻲ ﻛﻪ‬ ‫ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺭﺍ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﻳﺎﺩﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﺮﺍﻱ ﻫﻤﮕﻲِﺷﺎﻥ ﺁﻣﺮﺯﺵ ﻭ ﭘﺎﺩﺍﺷﻲ ﺑﺰﺭﮒ‬ ‫ﺁﻣﺎﺩﻩ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺍﺳﺖ«‪.‬‬ ‫ﻧﺘﺎﻳﺠﻲ ﻛﻪ ﺑﺮ ﺁﻳﺎﺕ ﻫﻔﺖﮔﺎﻧﻪ ﻣﺘﺮﺗﺐ ﺍﺳﺖ ﺑﻪ ﻗﺮﺍﺭ ﺯﻳﺮ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫‪ .۱‬ﻛﻴﻔﺮ ﻛﺮﺩﺍﺭ ﻧﺎﭘﺴﻨﺪ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﺁﻥ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﭘﺎﺩﺍﺵ ﻛﺮﺩﺍﺭ ﭘﺴﻨﺪﻳﺪﻩ ﺍﻓﺰﻭﻥ ﺑﺮ ﺁﻥ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .۲‬ﺷﺮﻁ ﺭﺳﺘﮕﺎﺭﻱ ﻋﻼﻭﻩﺑﺮ ﻛﺮﺩﺍﺭ ﭘﺴﻨﺪﻳﺪﻩ‪ ،‬ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺑﻪ ﺧﺪﺍ ﻭ ﺭﻭﺯ‬ ‫ﺟﺰﺍ‪.‬‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ‪۳۱۹‬‬

‫‪ .۳‬ﻣﺤﺎﺳﺒﺔ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﺑﻪ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺻﻮﺭﺕﻣﻲﮔﻴﺮﺩ ﻭ ﺑﻪ ﺍﻧﺪﺍﺯﺓ ﺫﺭﺓ ﻧﺎﭼﻴﺰﻱ ﺑﻪ‬ ‫ﻛﺴﻲ ﺳﺘﻢ ﺭﻭﺍ ﻧﻤﻲﺭﻭﺩ‪.‬‬ ‫‪ .۴‬ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺍﺯ ﺳﻴﺌﺎﺕ ﻭ ﻟﻐﺰﺵﻫﺎﻱ ﺻﺎﺣﺒﺎﻥ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺩﺭﻣﻲﮔﺬﺭﺩ‪.‬‬ ‫‪ .۵‬ﺩﺭ ﻭﺻﻮﻝ ﺑﻪ ﺑﻬﺸﺖ‪ ،‬ﺭﻭﺯﻱ ﺑﻲﺣﺴﺎﺏ‪ ،‬ﺗﺤﺼﻴﻞ ﺭﺿﻮﺍﻥ ﺍﻟﻬﻲ ﻛﻪ ﺑﺮﺗﺮ ﺍﺯ‬ ‫ﺑﻬﺸﺖ ﺍﻭﺳﺖ‪ ،‬ﺣﻴﺎﺕ ﻃﻴﺒ‪‬ﻪ‪ ،‬ﺑﺨﺸﺶ ﺍﺯ ﺳﻴﺌﺎﺕ ﻭ ﻟﻐﺰﺵﻫﺎ‪ ،‬ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻱ ﺍﺯ ﻧﻮﺭ ﺍﻟﻬﻲ‬ ‫ﺩﺭ ﻇﻠﻤﺎﺕ ﻗﻴﺎﻣﺖ‪ ،‬ﻭ ﻣﻐﻔﺮﺕ ﻭ ﺍﺟﺮ ﺍﻟﻬﻲ ﺑﻴﻦ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﺆﻣﻦ ﻭ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻣﺆﻣﻦ ﻫﻴﭻ‬ ‫ﺗﻔﺎﻭﺗﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫‪ .۶‬ﺩﺭ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻱ ﺍﺯ ﻋﺬﺍﺏ‪ ،‬ﻏﻀﺐ ﺍﻟﻬﻲ ﻭ ﺟﻬﻨﹼﻢ ﺑﻴﻦ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﻨﺎﻓﻖ ﻭ ﻣﺸﺮﻙ ﺑﺎ‬ ‫ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻣﻨﺎﻓﻖ ﻭ ﻣﺸﺮﻙ ﻫﻴﭻ ﻓﺮﻗﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫‪ .۷‬ﺩﺭ ﺛﻮﺍﺏ ﻭ ﻋﻘﺎﺏ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﻴﻦ ﺯﻧﺎﻥ ﻭ ﻣﺮﺩﺍﻥ‬ ‫ﺑﺮﻗﺮﺍﺭ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﻛﻤﺘﺮﻳﻦ ﺩﺧﺎﻟﺘﻲ ﺩﺭ ﻣﻌﺎﺩ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ‬ ‫ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺍﺯ ﺯﺍﻭﻳﺔ ﺩﻗﻴﻖ »ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻭ ﻋﻤﻞ ﺻﺎﻟﺢ« ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ‬ ‫ﻣﺸﻤﻮﻝ ﺭﺣﻤﺖ ﻭ ﻏﻔﺮﺍﻥ ﻭ ﺑﺨﺸﺶ ﻣﻲﮔﺮﺩﻧﺪ‪ .‬ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻫﻢ ﻣﺴﺘﻮﺟﺐ ﻋﺬﺍﺏ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻫﻢ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﺍﺯ ﺭﺳﺘﮕﺎﺭﻱ ﻭ ﺳﻌﺎﺩﺕ‪ ،‬ﻧﻮﺭ ﻭ ﺑﻬﺸﺖ‪ ،‬ﺭﺿﻮﺍﻥ ﻭ‬ ‫ﺣﻴﺎﺕ ﻃﻴﺒ‪‬ﻪ ﻣﻲﮔﺮﺩﻧﺪ‪ .‬ﮔﻮﻳﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻋﺮﺻﻪ ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﺟﻨﺴﻴﺘﻲ ﺩﺭ ﻛﺎﺭ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺍﻧﺴﺎﻥ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺪﻭﻥ ﻟﺤﺎﻅ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﻣﻮﺭﺩ ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ ﻭ ﺛﻮﺍﺏ ﻭ ﻋﻘﺎﺏ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﻗﺮﺍﺭﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﻗﻴﺎﻣﺖ ﺍﺯ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺟﻨﺴﻲ ﻛﻤﺘﺮﻳﻦ ﺧﺒﺮﻱ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺗﺴﺎﻭﻱ‬ ‫ﺟﻨﺴﻲ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﺮﻗﺮﺍﺭ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺩﻭ‪‬ﻡ‪ :‬ﺑﺮﺭﺳﻲ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﺩﺭ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻱ ﺍﺯ ﺛﻮﺍﺏ ﻭ ﻋﻘﺎﺏ‬ ‫ﺍﮔﺮ ﻣﻌﺎﺩ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺎﺩ ﺭﻭﺣﺎﻧﻲ ﺑﻮﺩ ﻭ ﻣﻌﺎﺩ ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ ﺩﺭ ﻛﺎﺭ ﻧﺒﻮﺩ‪ ،‬ﺑﻲﺷﻚ‬ ‫ﺟﻨﺴﻴﺖ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﻣﻄﺮﺡ ﻧﺒﻮﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﻓﺮﻉ ﺑﺮ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﻭ ﺑﺎﻭﺭ ﻣﻌﺎﺩ ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﺬﻛﻴﺮ ﻭ ﺗﺄﻧﻴﺚ ﺍﺯ ﻋﻮﺍﺭﺽ ﺑﺪﻥ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻭﺍﻟﹼﺎ ﻧﻔﺲ ﻭ ﺭﻭﺡ ﺁﺩﻣﻲ ﻣﺬﻛﺮ ﻭ‬ ‫ﻣﻮﻧﹼﺚ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺩﺭ ﻧﺒﻮﺩ ﺑﺪﻥ ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ‪ .‬ﺑﺮﺭﺳﻲ ﺁﻳﺎﺕ ﻗﺮﺁﻥ ﻧﺸﺎﻥﻣﻲﺩﻫﺪ ﻛﻪ ﺍﺯ‬ ‫ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﻳﺎ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺟﻨﺴﻲ ﺩﺭ ﻧﺎﺣﻴﺔ ﻋﻘﺎﺏ‪ ،‬ﻋﺬﺍﺏ ﻭ ﺟﻬﻨﹼﻢ ﺑﺤﺜﻲ ﺑﻪ ﻣﻴﺎﻥ‬ ‫ﻧﻴﺎﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺩﺭﺣﺎﻟﻲﻛﻪ ﺩﺭ ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺛﻮﺍﺏ ﻭ ﺑﻬﺸﺖ ﺁﻳﺎﺕ ﻣﺘﻌﺪﺩ‪‬ﻱ ﻣﻄﺮﺡ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬﺍ‬ ‫ﺑﺮﺭﺳﻲ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﺑﻪ ﺣﻮﺯﺓ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻱ ﺍﺯ ﺛﻮﺍﺏ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺟﻨﺴﻴﺖ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﺩﺭ ﺩﻭ ﻣﻮﺿﻊ ﻗﺎﺑﻞ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﺍﺳﺖ‪ :‬ﻳﻜﻲ ﺍﺩﺍﻣﻪ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺩﺭ‬ ‫ﺁﺧﺮﺕ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺤﺸﻮﺭﺷﺪﻥ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﺩﺭ ﻗﻴﺎﻣﺖ ﺩﺭ ﻗﺎﻟﺐ ﺯﻧﺎﻥ ﻭ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﻭ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮﻱ ﻣﻮﺟﻮﺩﺍﺕ ﺑﻬﺸﺘﻲ ﻛﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﭘﺎﺩﺍﺵ ﻫﻤﻨﺸﻴﻦ ﻭﺍﺻﻼﻥ ﺑﻪ ﺑﻬﺸﺖ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻭ‬ ‫ﺟﻨﺴﻴﺖ ﺩﺭ ﺁﻥﻫﺎ ﻧﻘﺶ ﺍﺻﻠﻲ ﺭﺍ ﺍﻳﻔﺎ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺑﺤﺚ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۲۰‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻣﻮﺿﻊ‪ ،‬ﻣﺎ ﻧﻴﺰ ﺑﺤﺚ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﻣﻮﺿﻊ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻣﺠﺰﹼﺍ ﺩﻧﺒﺎﻝ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪:‬‬ ‫ﻣﻮﺿﻊ ﺍﻭ‪‬ﻝ‪ :‬ﺍﺩﺍﻣﻪ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺩﺭ ﺑﻬﺸﺖ‬ ‫ﺩﺭ ﺗﺪﺍﻭﻡ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺩﺭﺁﺧﺮﺕ ﺳﻪ ﺩﺳﺘﺔ ﺁﻳﺎﺕ ﻗﺎﺑﻞ ﺫﻛﺮ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺩﺳﺘﺔ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺍﺯﺑﻴﻦﺭﻓﺘﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﻭ ﺧﻮﻳﺸﺎﻭﻧﺪﻱ ﺩﺭ ﻣﺤﺸﺮ‬ ‫ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺩﺳﺘﻪ ﺍﺯ ﺁﻳﺎﺕ ﻣﺤﺸﻮﺭﺷﺪﻥ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﺩﺭ ﺭﻭﺯ ﻣﺤﺸﺮ‪ ،‬ﺍﻫﻮﺍﻝ ﻗﻴﺎﻣﺖ ﻭ‬ ‫ﻣﺮﺍﺣﻞ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺣﺎﻻﺕ ﺧﻮﻳﺸﺎﻭﻧﺪﻱ ﻭ ﻧﺴﺐ‬ ‫ﮔﺴﺴﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﺷﻮﺍﺭﻱ ﻭ ﺻﻌﻮﺑﺖ ﻭﻗﺎﻳﻊ ﺁﻥ ﺭﻭﺯ ﺑﻪ ﻣﻴﺰﺍﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺁﺩﻣﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﺑﺮﺍﺩﺭ ﻭ ﻣﺎﺩﺭ ﻭ ﭘﺪﺭ ﻭ ﻫﻤﺴﺮ ﻭ ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻧﺶ ﻣﻲﮔﺮﻳﺰﺩ‪).‬ﻋﺒﺲ ‪۳۷‬ـ‪ (۳۳‬ﻣﺎﺩﺭﺍﻥ ﻧﻮﺯﺍﺩﺍﻥ‬ ‫ﺷﻴﺮﻱﺷﺎﻥ ﺭﺍ ﻭﺍ ﻣﻲﻧﻬﻨﺪ ﻳﺎ ﺯﻧﺎﻥ ﺑﺎﺭﺩﺍﺭ ﻭﺿﻊ ﺣﻤﻞ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻭ ﻧﻮﺯﺍﺩ ﺭﺍ ﺭﻫﺎﻛﺮﺩﻩ‬ ‫ﻣﻲﮔﺮﻳﺰﻧﺪ‪).‬ﺣﺞ ‪۲‬ـ‪ (۱‬ﺩﺭ ﺁﻥ ﺭﻭﺯ ﻣﺠﺮﻡ ﺣﺎﺿﺮ ﺍﺳﺖ ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻥ ﻭ ﻫﻤﺴﺮ ﻭ ﺑﺮﺍﺩﺭ ﻭ‬ ‫ﺧﺎﻧﺪﺍﻥ ﻭ ﻫﻤﺔ ﻣﺮﺩﻡ ﺭﺍ ﻗﺮﺑﺎﻧﻲ ﻛﻨﺪ ﺗﺎ ﺍﺯ ﻋﺬﺍﺏ ﺭﻫﺎﻳﻲ ﻳﺎﺑﺪ‪).‬ﻣﻌﺎﺭﺝ‪۱۸‬ـ‪ (۷‬ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﻗﺎﻋﺪﺓ ﻛﻠﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻦﺑﺎﺭﻩ ﺭﺍ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﻓﺎﺫﺍ ﻧﻔﺦ ﻓﻲﺍﻟﺼﻮﺭ ﻓﻼ ﺍﻧﺴﺎﺏ ﺑﻴﻨﻬﻢ ﻳﻮﻣﺌﺬ ﻭ ﻻﻳﺘﺴﺎﺋﻠﻮﻥ« )ﻣﻮﻣﻨﻮﻥ ‪» (۱۰۱‬ﺁﻥﮔﺎﻩ‬ ‫ﻛﻪ ﺩﺭ ﺻﻮﺭ ﺩﻣﻴﺪﻩ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺩﺭ ﺁﻥ ﺭﻭﺯ ﭘﻴﻮﻧﺪ ﻭ ﺧﻮﻳﺸﻲ ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻧﺸﺎﻥ ﺑﺮﻗﺮﺍﺭﻧﻤﺎﻧﺪ ﻭ ﺍﺯ‬ ‫ﻫﻢ ﭘﺮﺱﻭﺟﻮ ﻧﻜﻨﻨﺪ«‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺩﺳﺘﻪ ﺍﺯ ﺁﻳﺎﺕ ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺑﺤﺚ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﻭ ﺗﺪﺍﻭﻡ ﺩﻧﻴﻮﻱ‬ ‫ﺁﻥ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﻣﻄﺮﺡ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣ‪‬ﺎ ﺍﺛﺮﻱ ﺍﺯ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﻭ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺟﻨﺴﻲ ﺩﻳﺪﻩ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ‬ ‫ﺍﻫﻮﺍﻝ ﻗﻴﺎﻣﺖ‪ ،‬ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﻫﻤﺴﺎﻥ ﺑﻪﺩﻧﺒﺎﻝ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺧﻮﻳﺶ ﻣﻲﮔﺮﻳﺰﻧﺪ ﻭ ﻫﻴﭻﻛﺲ‬ ‫ﭼﻪ ﺯﻥ ﭼﻪ ﻣﺮﺩ ﺍﺯ ﻓﺰﻉ ﺁﻥﺭﻭﺯ ﺩﺭ ﺍﻣﺎﻥ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺑﺮﺍﻱ ﻫﻴﭻﻛﺲ ﺍﻣﺘﻴﺎﺯﻱ ﺩﺭ ﻛﺎﺭ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺳﺘﺔ ﺩﻭ‪‬ﻡ‪ :‬ﺗﺪﺍﻭﻡ ﻫﻤﺴﺮﻱ ﺻﺎﻟﺤﺎﻥ ﺩﺭ ﺑﻬﺸﺖ‬ ‫ﺧﻮﻳﺸﺎﻭﻧﺪﻱ ﺻﺎﻟﺤﺎﻥ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺩﺭ ﺑﻬﺸﺖ ﺗﺪﺍﻭﻡ ﻳﺎﺑﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺍﻋﻀﺎﻱ‬ ‫ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩﺍﻱ ﻫﻤﮕﻲ ﺗﻮﻓﻴﻖ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻭ ﻋﻤﻞ ﺻﺎﻟﺢ ﺭﺍ ﻳﺎﻓﺘﻪﺑﺎﺷﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ ﺍﺧﺮﻭﻱ‬ ‫ﺳﺮﺑﻠﻨﺪ ﺷﺪﻩﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﺑﻬﺸﺖ ﻭﺍﺭﺩ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺯﻥ ﻭ ﺷﻮﻫﺮﻱ ﻛﻪ ﺗﻘﻮﻱ‬ ‫ﭘﻴﺸﻪ ﻛﺮﺩﻩ‪ ،‬ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺑﻨﺪﮔﻲ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺭﺍ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻛﺮﺩﻩﺑﺎﺷﻨﺪ ﺩﺭ ﺑﻬﺸﺖ ﻧﻴﺰ ﺗﻮﻓﻴﻖ ﺍﺩﺍﻣﻪ‬ ‫ﺯﻭﺟﻴﺖ ﻭ ﻫﻤﺴﺮﻱ ﺭﺍ ـ ﺍﮔﺮ ﺑﺨﻮﺍﻫﻨﺪ ـ ﺧﻮﺍﻫﻨﺪﺩﺍﺷﺖ ﻭ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﻨﺪ ﺟﺎﻭﺩﺍﻧﻪ ﺩﺭ ﻛﻨﺎﺭ‬ ‫ﻫﻢ ﺍﺯ ﻧﻌﻤﺎﺕ ﺑﻬﺸﺘﻲ ﺑﻬﺮﻩﻣﻨﺪ ﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﭼﻨﺪ ﺁﻳﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺫﻛﺮ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺁﻳﺔ ﺍﻭ‪‬ﻝ‪» :‬ﺟﻨﹼﺎﺕ ﻋﺪﻥ ﻳﺪﺧﻠﻮﻧﻬﺎ ﻭ ﻣﻦ ﺻﻠﺢ ﻣﻦ ﺁﺑﺎﺋﻬﻢ ﻭ ﺍﺯﻭﺍﺟﻬﻢ ﻭ ﺫﺭﻳﺎﺗﹼﻬﻢ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ‪۳۲۱‬‬

‫ﻭﺍﻟﻤﻼﺋﻜـة ﻳﺪﺧﻠﻮﻥ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﻣﻦ ﻛﻞ ﺑﺎﺏ« )ﺭﻋﺪ‪) (۲۳‬ﺍﺯ ﺑﻬﺸﺖﻫﺎﻱ ﻋﺪﻥ(‬ ‫ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻧﺪ )ﻛﻪ ﻫﻢ ﺧﻮﺩﺷﺎﻥ ﻭ ﻫﻢ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﺍﺯ ﭘﺪﺭﺍﻥ ﻭ ﻣﺎﺩﺭﺍﻥ ﻭ ﻫﻤﺴﺮﺍﻥ ﻭ ﺯﺍﺩ ﻭ‬ ‫ﺭﻭﺩﺷﺎﻥ ﻛﻪ ﻧﻴﻜﻮﻛﺎﺭﻧﺪ( ﻭﺍﺭﺩ ﺁﻥ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻭ ﻓﺮﺷﺘﮕﺎﻥ ﺍﺯ ﻫﺮ ﺩﺭﻱ ﺑﺮ ﺁﻧﺎﻥ ﻭﺍﺭﺩ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ«‪.‬‬ ‫ﺁﻳﺔ ﺩﻭ‪‬ﻡ‪» :‬ﺍﺩﺧﻠﻮﺍ ﺍﻟﺠﻨﻪ ﺍﻧﺘﻢ ﻭ ﺍﺯﻭﺍﺟﻜﻢ ﺗﺤﺒﺮﻭﻥ ﻳﻄﺎﻑ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺑﺼﺤﺎﻑ ﻣﻦ ﺫﻫﺐ‬ ‫ﻭ ﺍﻛﻮﺍﺏ ﻭ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﺎ ﺗﺸﺘﻬﻴﻪ ﺍﻻ ﻧﻔﺲ ﻭ ﺗﻠﹼﺬﺍﻻﻋﻴﻦ ﻭ ﺍﻧﺘﻢ ﻓﻴﻬﺎ ﺧﻠﺪﻭﻥ« )ﺯﺧﺮﻑ‪۷۱‬ـ‪(۷۰‬‬ ‫»ﺷﻤﺎ ﻭ ﻫﻤﺴﺮﺍﻧﺘﺎﻥ ﺷﺎﺩﻣﺎﻧﺎﻧﻪ ﺩﺭ ﺑﻬﺸﺖ ﺩﺭﺁﺋﻴﺪ‪ ،‬ﺑﺮ ﮔﺮﺩ ﺁﻧﺎﻥ ﺳﻴﻨﻲﻫﺎﻱ ﺯﺭﻳﻦ ﻭ‬ ‫ﻛﻮﺯﻩﻫﺎ ﺭﺍ ﺑﻪ ﮔﺮﺩﺵ ﺩﺭﺁﻭﺭﻧﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺁﻧﺠﺎ ﻫﺮﭼﻪ ﺩﻝﻫﺎ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﻭ ﺩﻳﺪﮔﺎﻥ ﭘﺴﻨﺪﺩ‪،‬‬ ‫ﻫﺴﺖ ﻭ ﺷﻤﺎ ﺩﺭ ﺁﻧﺠﺎ ﺟﺎﻭﺩﺍﻧﻪ ﻫﺴﺘﻴﺪ«‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺁﻳﺔ ﻧﻬﻢ ﺳﻮﺭﻩ ﺍﻧﺸﻘﺎﻕ ﻧﻴﺰ ﺑﺎﺯﮔﺸﺖ ﺍﺻﺤﺎﺏ ﻳﻤﻴﻦ ﭘﺲ ﺍﺯ ﻣﺤﺎﺳﺒﻪﺍﻱ ﺁﺳﺎﻥ‬ ‫ﺑﻪﺳﻮﻱ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﺩﺭ ﺣﺎﻝ ﺳﺮﻭﺭ ﻭ ﺷﺎﺩﻣﺎﻧﻲ ﺗﺮﺳﻴﻢ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺗﺄﻣﻞ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺁﻳﺎﺕ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺁﻳﻪ ﺩﻭﻡ ﻧﺸﺎﻥﻣﻲﺩﻫﺪ ﻛﻪ ﺍﻭﻻﹰ‪ :‬ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﺍﺯﻭﺍﺝ ﺩﺭ ﻫﺮ ﺩﻭ‬ ‫ﺢ ﺯﻣﻴﻨﻲ ﺻﺎﻟﺤﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ‪ .‬ﭼﺮﺍ ﻛﻪ ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ ﺑﻪ ﺑﻬﺸﺖ‬ ‫ﺁﻳﻪ ﻫﻤﺴﺮﺍ ‪‬ﻥ ﺻﺎﻟ ﹺ‬ ‫ﺩﺍﺧﻞ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺍﻭ ﺍﺯ ﻟﻮﺍﺯﻡ ﺑﻬﺸﺖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺛﺎﻧﻴﺎﹰ‪ :‬ﻋﻼﻭﻩ ﺑﺮ ﻫﻢﺯﻣﺎﻧﻲ ﺩﺧﻮﻝ ﺩﺭ ﺑﻬﺸﺖ‪،‬‬ ‫ﻫﻤﻨﺸﻴﻨﻲ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﺻﺎﻟﺢ ﺩﺭ ﺑﻬﺸﺖ ﺩﺭ ﺗﺪﺍﻭﻡ ﺯﻭﺟﻴﺖ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﻣﻄﺮﺡ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺛﺎﻟﺜﺎﹰ‪ :‬ﺑﻪ‬ ‫ﻗﺮﻳﻨﻪ »ﻣﺎ ﺗﺸﺘﻬﻴﻪ ﺍﻻ ﻧﻔﺲ ﻭ ﺗﻠﹼﺬ ﺍﻻﻋﻴﻦ« ﺗﻤﺎﻳﻞ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﺑﻪ ﺍﺩﺍﻣﻪ ﻫﻤﻨﺸﻴﻨﻲ ﻭ‬ ‫ﺯﻭﺟﻴﺖ ﻣﻼﻙ ﻋﻤﻞ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ ﻧﻪ ﺗﺪﺍﻭﻡ ﻗﻬﺮﻱ ﺯﻭﺟﻴﺖ‪.‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ﺳﻮ‪‬ﻡ‪» :‬ﺍ ‪‬ﻥ ﺍﺻﺤﺎﺏ ﺍﻟﺠﻨﹼﻪ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﻓﻲﺷﻐﻞ ﻓﺎﻛﻬﻮﻥ ﻫﻢ ﻭ ﺍﺯﻭﺍﺟﻬﻢ ﻓﻲﻇﻼﻝ‬ ‫ﻋﻠﻲﺍﻻﺭﺍﺋﻚ ﻣﺘﻜﺌﻮﻥ ﻟﻬﻢ ﻓﻴﻬﺎ ﻓﺎﻛﻬﻪ ﻭ ﻟﻬﻢ ﻣﺎ ﻳﺪﻋ‪‬ﻮﻥ« )ﻳﺲ ‪ ۵۷‬ـ‪» (۵۶‬ﺑﻲﮔﻤﺎﻥ‬ ‫ﺑﻬﺸﺘﻴﺎﻥ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺩﺭ ﻛﺎﺭﻱ ﺧﻮﺵ ﻭ ﺧﺮﻡﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻳﺸﺎﻥ ﻭ ﻫﻤﺴﺮﺍﻧﺸﺎﻥ ﺩﺭ ﺳﺎﻳﻪﺳﺎﺭﺍﻥ ﺑﺮ‬ ‫ﺭﻭﻱ ﺍﻭﺭﻧﮓﻫﺎ ﺗﻜﻴﻪ ﺯﺩﻩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﺁﻥﺟﺎ ﺑﺮﺍﻱ ﺁﻧﺎﻥ ﻣﻴﻮﻩﻫﺎﺳﺖ ﻭ ﺑﺮﺍﻱ ﺁﻧﺎﻥ ﻫﺮ ﭼﻪ‬ ‫ﻃﻠﺐ ﻛﻨﻨﺪ ﺁﻣﺎﺩﻩ ﺍﺳﺖ«‪.‬‬ ‫ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﺍﺯﻭﺍﺝ ﺍﺻﺤﺎﺏ ﺑﻬﺸﺖ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﺩﻭ ﺍﺣﺘﻤﺎﻝ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻜﻲ‬ ‫ﻫﻤﺴﺮﺍﻥ ﺻﺎﻟﺢ ﻣﺆﻣﻨﺎﻥ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎ ﻛﻪ ﻫﻤﻨﺸﻴﻨﻲﺷﺎﻥ ﺩﺭ ﺑﻬﺸﺖ ﻧﻴﺰ ﺗﺪﺍﻭﻡ ﻳﺎﻓﺘﻪ ﺍﺳﺖ ﻭ‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺍﺣﺘﻤﺎﻝ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺿﻊ ﻗﺮﺍﺭﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪ .‬ﺩﻳﮕﺮﻱ‪ :‬ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ ﻭ ﺯﻧﺎﻥ ﺑﻬﺸﺘﻲ‪،‬‬ ‫ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﻣﺆﻣﻨﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻳﺎ ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻧﻜﺮﺩﻩ ﺑﻮﺩﻧﺪ ﻳﺎ ﻫﻤﺴﺮﺍﻧﺸﺎﻥ ﺗﻮﻓﻴﻖ‬ ‫ﻭﺭﻭﺩ ﺑﻪ ﺑﻬﺸﺖ ﺭﺍ ﻧﻴﺎﻓﺘﻪﺍﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺍﺣﺘﻤﺎﻝ ﺍﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﺩﺭ ﻣﻮﺿﻊ ﺩﻭﻡ ﻗﺮﺍﺭ ﺧﻮﺍﻫﺪ‬ ‫ﮔﺮﻓﺖ‪.‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﺩﺭ ﺳﻪ ﺁﻳﻪ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﻧﻌﻢ ﻣﺆﻣﻨﺎﻥ ﺻﺎﻟﺢ »ﻟﻬﻢ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﺯﻭﺍﺝ‬ ‫ﻣﻄﻬ‪‬ﺮﻩ« ﺫﻛﺮ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪) .‬ﺑﻘﺮﻩ‪ ،۲۵‬ﻧﺴﺎﺀ‪ ۵۷/‬ﻭ ﺁﻝ ﻋﻤﺮﺍﻥ‪ (۱۵/‬ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺁﻳﺎﺕ‬ ‫ﺍﺣﺘﻤﺎﻝ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺍﻳﻦ ﺍﺯﻭﺍﺝ ﻣﻄﻬﺮﻩ ﻫﻤﺎﻥ ﻫﻤﺴﺮﺍﻥ ﻣﺆﻣﻨﺎﻥ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۲۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺑﻪ ﺻﻔﺖ ﻣﻀﺎﻋﻒ ﻃﻬﺎﺭﺕ ﻣﻌﻨﻮﻱ ﻭ ﻣﺎﺩﻱ ﻧﺎﺋﻞ ﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻇﻬﻮﺭ ﺍﻳﻦ ﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﺭ‬ ‫ﺣﻮﺭ ﺍﻟﻌﻴﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺩﻧﻴﺎ ﺑﻪ ﺑﻬﺸﺖ ﻭﺍﺭﺩ ﻧﺸﺪﻩﺍﻧﺪ ﻭ ﺍﺯ ﻟﻮﺍﺯﻡ ﺑﻬﺸﺖ ﻣﺤﺴﻮﺏ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺍﺣﺘﻤﺎﻝ ﺍﻇﻬﺮ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺁﻳﺎﺕ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﻣﻮﺿﻊ ﺩﻭﻡ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺑﻪﻫﺮﺣﺎﻝ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺩﺳﺘﻪ ﺁﻳﺎﺕ ﻧﻴﺰ ﻫﻴﭻ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﻭ ﺗﺒﻌﻴﻀﻲ ﺑﻴﻦ ﺯﻧﺎﻥ ﻭ ﻣﺮﺩﺍﻥ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺩﺭ ﺗﺪﺍﻭﻡ ﻫﻤﻨﺸﻴﻨﻲ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﺗﻤﺎﻳﻞ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﻋﻤﻞ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﻛﺎﻣﻞ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺑﺮﻗﺮﺍﺭ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺳﺘﻪ ﺳﻮ‪‬ﻡ‪ :‬ﻓﺮﺍﻫﻢﺑﻮﺩﻥ ﻫﺮ ﺁﻥﭼﻪ ﺩﻝ ﺑﺨﻮﺍﻫﺪ ﺩﺭ ﺑﻬﺸﺖ‬ ‫ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻭ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﺆﻣﻦ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎ ﺗﻘﻮﺍ ﭘﻴﺸﻪ ﻛﺮﺩﻧﺪ ﻭ ﺑﺮ ﺧﻮﺍﻫﺶﻫﺎﻱ ﻧﺎﭘﺴﻨﺪ ﻧﻔﺲ‬ ‫ﻣﻬﺎﺭﺯﺩﻧﺪ ﻭ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺍﻟﻬﻲ ﺭﺍ ﺑﺮ ﻟﺬﺍﺕ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﻣﻘﺪﻡ ﺩﺍﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﺑﻬﺸﺖ ﺍﺯ ﻳﻚ‬ ‫ﺍﻣﺘﻴﺎﺯ ﻭﻳﮋﻩ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺁﻥﭼﻪ ﺑﺨﻮﺍﻫﻨﺪ ﻭ ﻧﻔﺴﺸﺎﻥ ﺗﻤﻨﺎ ﻛﻨﺪ ﻭ ﺁﺭﺯﻭ ﻭ ﺍﺭﺍﺩﻩ‬ ‫ﻛﻨﻨﺪ ﺑﺮﺍﻳﺸﺎﻥ ﻓﺮﺍﻫﻢ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﺁﻧﺠﺎ ﺁﻧﺎﻥ ﺍﺯ ﻫﺮ ﻟﺬﹼﺗﻲ ﺩﺭ ﺑﺎﻻﺗﺮﻳﻦ ﺳﻄﺢ ﻭ ﺑﺪﻭﻥ‬ ‫ﻖ ﻭ‬ ‫ﻫﻴﭻ ﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺘﻲ ﺑﻬﺮﻩﻣﻨﺪﻧﺪ‪ .‬ﭼﻪ ﻟﺬﹼﺍﺕ ﻣﻌﻨﻮﻱ ﺍﺯﻗﺒﻴﻞ ﺗﻘﺮﺏ ﺑﻪ ﺣﻀﺮﺕ ﺣ ‪‬‬ ‫ﺭﺿﻮﺍﻥ ﺍﻟﻬﻲ‪ ،‬ﻭ ﭼﻪ ﻟﺬﹼﺍﺕ ﻣﺎﺩﻱ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﻣﺄﻛﻮﻻﺕ ﻭ ﻣﺸﺮﻭﺑﺎﺕ ﻭ ﻣﻨﻜﻮﺣﺎﺕ‪» .‬ﺁﻥﭼﻪ‬ ‫ﺍﺭﺍﺩﻩ ﺷﻮﺩ ﻭ ﻧﻔﺲ ﺑﺨﻮﺍﻫﺪ« ﺍﺯ ﺩﻭ ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺍﻃﻼﻕ ﺩﺍﺭﺩ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺧﻮﺍﻫﻨﺪ ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﻣﺮﻳﺪ ﻭ ﻧﻔﺲ ﺑﻬﺸﺘﻲ‪ ،‬ﭼﻪ ﻣﺮﺩ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﭼﻪ ﺯﻥ‪ ،‬ﻭ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺍﺯ ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺧﻮﺍﺳﺘﻪﺷﺪﻩ ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﻣﻄﻠﻮﺏ ﺑﻬﺸﺘﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﻭﺍﺿﺢﺍﺳﺖ ﺁﻥﻛﻪ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻋﺎﻟﻲ ﻭﺍﺻﻞﺷﺪﻩ ﺟﺰ ﺁﻥﭼﻪ‬ ‫ﻣﺮﺿﻲ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻤﻲﻃﻠﺒﺪ ﻭ ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﺑﺎ ﻓﺮﺍﻫﻢﺑﻮﺩﻥ ﺍﻧﻮﺍﻉ ﻟﺬﺍﹼﺕ ﺣﻼﻝ ﻧﻴﺎﺯ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻄﺎﻟﺒﺔ ﻟﺬﺍﺕ ﺣﺮﺍﻡ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪﻫﺮﺣﺎﻝ ﻋﺪﻡ ﺍﺧﺘﺼﺎﺹ ﺍﻳﻦ ﺍﻣﺘﻴﺎﺯ ﺑﻬﺸﺘﻲ ﺑﻪ ﻣﺮﺩﺍﻥ‬ ‫ﻣﺴﻠﻢ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻳﻘﻴﻨﹰﺎ ﺍﻃﻼﻕ ﺁﻥ ﺷﺎﻣﻞ ﺣﺎﻝ ﺯﻧﺎﻥ ﻧﻴﺰ ﻣﻲﮔﺮﺩﺩ‪.‬‬ ‫ﺁﻳﺎﺕ ﺍﻳﻦ ﺩﺳﺘﻪ ﺑﻪ ﺳﻪ ﮔﺮﻭﻩ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪:‬‬ ‫ﮔﺮﻭﻩ ﺍﻭ‪‬ﻝ‪ :‬ﺁﻣﺎﺩﻩﺑﻮﺩﻥ ﻫﺮﺁﻥﭼﻪ ﻃﻠﺐ ﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫»ﻭ ﻟﻬﻢ ﻣﺎﻳﺪ‪‬ﻋﻮﻥ« )ﻳﺲ ‪» (۵۷/‬ﻭ ﺑﺮﺍﻱ ﺁﻧﺎﻥ ﻫﺮﺁﻥﭼﻪ ﻃﻠﺐ ﻛﻨﻨﺪ ﺁﻣﺎﺩﻩﺍﺳﺖ«‪.‬‬ ‫»ﻭ ﻟﻜﻢ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﺎﺗﺪ‪‬ﻋﻮﻥ« )ﻓﺼﻠﺖ‪» (۳۱/‬ﻭ ﺩﺭ ﺁﻧﺠﺎ ﺑﺮﺍﻱ ﺷﻤﺎ ﻫﺮﺁﻥﭼﻪ ﺑﻄﻠﺒﻴﺪ ﻫﺴﺖ«‪.‬‬ ‫ﮔﺮﻭﻩ ﺩﻭ‪‬ﻡ‪ :‬ﻓﺮﺍﻫﻢﺑﻮﺩﻥ ﻫﺮﺁﻥﭼﻪ ﺑﺨﻮﺍﻫﻨﺪ‪.‬‬ ‫»ﺟﻨﹼﺎﺕ ﻋﺪﻥ ﻳﺪﺧﻠﻮﻧﻬﺎ ﺗﺠﺮﻱ ﻣﻦ ﺗﺤﺘﻬﺎ ﺍﻻﻧﻬﺎﺭ ﻟﻬﻢ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﺎﻳﺸﺎﺅﻭﻥ ﻛﺬﻟﻚ‬ ‫ﻳﺠﺰﻱ ﺍﷲ ﺍﻟﻤﺘﻘﻴﻦ« )ﻧﺤﻞ‪۳۱‬ـ‪» (۳۰‬ﻫﻤﺎﻥ ﺑﻬﺸﺖﻫﺎﻱ ﻋﺪﻥ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺁﻥ ﺩﺭ ﺁﻳﻨﺪﻩ‪ ،‬ﻛﻪ‬ ‫ﺟﻮﻳﺒﺎﺭﺍﻥ ﺍﺯ ﻓﺮﺩﻭﺳﺖ ﺁﻥ ﺟﺎﺭﻱ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺩﺭ ﺁﻧﺠﺎ ﻫﺮﭼﻪ ﺧﻮﺍﻫﻨﺪ ﺑﺮﺍﻳﺸﺎﻥ ﻫﺴﺖ‪،‬‬ ‫ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﺪﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑﻪ ﭘﺮﻫﻴﺰﻛﺎﺭﺍﻥ ﭘﺎﺩﺍﺵ ﻣﻲﺩﻫﺪ«‪.‬‬ ‫ﺗﻌﺒﻴﺮ »ﻟﻬﻢ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﺎﻳﺸﺎﺅﻭﻥ« ﺩﺭ ﺳﻮﺭﻩ ﻓﺮﻗﺎﻥ ﺁﻳﻪ ‪ ۱۶‬ﻧﻴﺰ ﺗﻜﺮﺍﺭ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺁﻳﺎﺕ‬ ‫‪ ۳۴‬ﺯﻣﺮ ﻭ‪ ۲۲‬ﺷﻮﺭﻱ ﺍﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺑﺎ ﺗﻌﺒﻴﺮ »ﻟﻬﻢ ﻣﺎﻳﺸﺎﺅﻭﻥ ﻋﻨﺪ ﺭﺑﻬﻢ« ﺍﺩﺍ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ )ﺑﺮﺍﻱ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ‪۳۲۳‬‬

‫ﺁﻧﺎﻥ ﻫﺮ ﭼﻪ ﺑﺨﻮﺍﻫﻨﺪ ﺩﺭ ﻧﺰﺩ ﭘﺮﻭﺩﮔﺎﺭﺷﺎﻥ ﻫﺴﺖ( ﻭ ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ ﺩﺭ ﺳﻮﺭﻩ ﻕ ﺁﻳﻪ ‪۳۵‬‬ ‫ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﻌﻤﺖ ﺭﺍ ﺑﺮ ﺑﻬﺸﺘﻴﺎﻥ ﺗﻤﺎﻡ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪» :‬ﻟﻬﻢ ﻣﺎﻳﺸﺎﺅﻭﻥ ﻓﻴﻬﺎ ﻭ ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻣﺰﻳﺪ« )ﺩﺭ‬ ‫ﺁﻧﺠﺎ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺭﺍﺳﺖ ﻫﺮ ﭼﻪ ﺧﻮﺍﻫﻨﺪ ﻭ ﻧﺰﺩ ﻣﺎ ﺍﻓﺰﻭﻥﺗﺮ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ( ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﻫﺮﭼﻪ‬ ‫ﺑﺨﻮﺍﻫﻨﺪ ﺑﻪ ﺁﻥﻫﺎ ﻣﻲﺩﻫﻴﻢ ﺑﻠﻜﻪ ﺁﻥﭼﻪ ﻧﻄﻠﺒﻴﺪﻩﺍﻧﺪ ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺷﺎﻥ ﻣﻲﮔﺬﺍﺭﻳﻢ‪.‬‬ ‫ﮔﺮﻭﻩ ﺳﻮ‪‬ﻡ‪) :‬ﻫﺮ ﺁﻥﭼﻪ ﺩﻟﺸﺎﻥ ﺑﺨﻮﺍﻫﺪ(‬ ‫»ﻭ ﻫﻢ ﻓﻲﻣﺎ ﺍﺷﺘﻬﺖ ﺍﻧﻔﺴﻬﻢ ﺧﺎﻟﺪﻭﻥ« )ﺍﻧﺒﻴﺎﺀ ‪» (۱۰۲‬ﻭ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺩﺭ ﺁﻥﭼﻪ ﺩﻟﺸﺎﻥ‬ ‫ﺑﺨﻮﺍﻫﺪ ﺟﺎﻭﺩﺍﻧﻨﺪ«‬ ‫»ﻭ ﻟﻜﻢ ﻓﻴﻬﺎ ﺗﺸﺘﻬﻲ ﺍﻧﻔﺴﻜﻢ ﻭﻟﻜﻢ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﺎ ﺗﺪ‪‬ﻋﻮﻥ« )ﻓﺼﻠﺖ ‪» (۳۱‬ﻭ ﺩﺭ ﺁﻧﺠﺎ ﺑﺮﺍﻱ‬ ‫ﺷﻤﺎ ﻫﺮﭼﻪ ﺩﻝﻫﺎﻳﺘﺎﻥ ﺑﺨﻮﺍﻫﺪ ﻭ ﻫﺮﺁﻥﭼﻪ ﺑﻄﻠﺒﻴﺪ ﻫﺴﺖ« »ﻭ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﺎ ﺗﺸﺘﻬﻴﻪ ﺍﻻﻧﻔﺲ ﻭ‬ ‫ﺗﻠﺬﹼﺍﻻﻋﻴﻦ« )ﺯﺧﺮﻑ ‪» (۷۱‬ﻭ ﺩﺭ ﺁﻧﺠﺎ ﻫﺮ ﭼﻪ ﺩﻟﻬﺎ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﻭ ﺩﻳﺪﮔﺎﻥ ﺑﺒﻴﻨﻨﺪ ﻫﺴﺖ«‬ ‫ﺳﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ »ﻣﺎ ﻳﺪﻋﻮﻥ‪ ،‬ﻣﺎﻳﺸﺎﺅﻭﻥ ﻭ ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ ﻣﺎ ﺗﺸﺘﻬﻴﻪ ﺍﻻﻧﻔﺲ ﻭ ﺗﹼﻠﺬ ﺍﻻﻋﻴﻦ« )ﻫﺮ‬ ‫ﺁﻥﭼﻪ ﻃﻠﺐ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻫﺮ ﺁﻥﭼﻪ ﺑﺨﻮﺍﻫﻨﺪ‪ ،‬ﻫﺮ ﺁﻥﭼﻪ ﺩﻟﻬﺎ ﺑﺨﻮﺍﻫﺪ ﻭ ﺩﻳﺪﮔﺎﻥ ﺑﭙﺴﻨﺪﺩ(‬ ‫ﺍﻃﻼﻕ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﻳﻘﻴﻨﹰﺎ ﺷﺎﻣﻞ ﻟﺬﹼﺍﺕ ﻣﺎﺩ‪‬ﻱ ﻫﻢ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺍﺧﻴﺮ ﻛﻪ ﻇﺎﻫﺮ ﺩﺭ‬ ‫ﻟﺬﹼﺍﺕ ﻣﺎﺩ‪‬ﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﺑﺎﺭﺯ ﻟﺬﺍﹼﺕ ﻣﺎﺩﻱ ﻟﺬﹼﺍﺕ ﺟﻨﺴﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻋﻼﻭﻩﺑﺮ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺍﻃﻼﻕ‪ ،‬ﺗﻌﺎﺑﻴﺮ ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ ﺍﺯ ﺣﻴﺚ ﺩﻳﮕﺮ ﻧﻴﺰ ﻣﻄﻠﻖ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻭ ﺯﻧﺎﻥ ﺭﺳﺘﮕﺎﺭ ﺭﺍ‬ ‫ﻫﺮﺩﻭ ﺷﺎﻣﻞ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﺯ ﻣﺬﻛﺮﺑﻮﺩﻥ ﺿﻤﻴﺮ ﻳﺎ ﻣﻮﺻﻮﻝ ﻫﺮﮔﺰ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﺧﺘﺼﺎﺹ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺭﺍ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩﻛﺮﺩ‪ ،‬ﺍﺧﺘﺼﺎﺹ ﺑﻪ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻧﻜﺘﻪ ﺩﺭ ﺗﻤﺎﻡ‬ ‫ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﺟﺎﺭﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺁﻳﺎﺕ ﺑﻴﺎﻥﻛﻨﻨﺪﺓ ﺍﻳﻦ ﻭﺍﻗﻌﻴﺖ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺁﻧﺎﻥﻛﻪ ﺩﺭ‬ ‫ﺩﻧﻴﺎ ﺑﻪ ﻣﻴﻞ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻋﻤﻞ ﻛﺮﺩﻧﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﻪ ﻣﻴﻞ ﺁﻥﻫﺎ ﻋﻤﻞ ﺧﻮﺍﻫﺪﻛﺮﺩ ﻭ‬ ‫ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ ﺑﻴﻦ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﻫﻴﭻ ﺗﻔﺎﻭﺗﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻳﻚ ﻗﺎﻋﺪﻩ ﻛﻠﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻫﻴﭻ‬ ‫ﺗﻔﺎﻭﺕ ﻭ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺟﻨﺴﻲ ﺭﺍ ﺑﺮﻧﻤﻲﺗﺎﺑﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻪﻫﺮﺣﺎﻝ ﺳﻪ ﺩﺳﺘﻪ ﺍﺯ ﺁﻳﺎﺕ ﻣﻮﺿﻊ ﺍﻭ‪‬ﻝ ﺩﺭ ﺑﺎﺏ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺩﺭ ﺑﻬﺸﺖ‬ ‫ﺩﺭ ﺍﺯ ﺑﻴﻦﺭﻓﺘﻦ ﻧﺴﺐ ﻭ ﺧﻮﻳﺸﺎﻭﻧﺪﻱ ﺩﺭ ﺣﺸﺮ‪ ،‬ﺗﺪﺍﻭﻡ ﻫﻤﺴﺮﻱ ﺻﺎﻟﺤﺎﻥ ﺩﺭ ﺑﻬﺸﺖ ﻭ‬ ‫ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ ﻓﺮﺍﻫﻢﺑﻮﺩﻥ ﻫﺮﺁﻥﭼﻪ ﺩﻝ ﺑﺨﻮﺍﻫﺪ ﺩﺭ ﺑﻬﺸﺖ‪ ،‬ﺗﺴﺎﻭﻱ ﻛﺎﻣﻞ ﺟﻨﺴﻲ‬ ‫ﺑﺮﻗﺮﺍﺭﺍﺳﺖ ﻭ ﻛﻤﺘﺮﻳﻦ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﻭ ﺗﺒﻌﻴﻀﻲ ﺑﻴﻦ ﺯﻧﺎﻥ ﻭ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺩﺭ ﻛﺎﺭ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻮﺿﻊ ﺩﻭ‪‬ﻡ‪ :‬ﻣﻮﺟﻮﺩﺍﺕ ﺑﻬﺸﺘﻲ ﻫﻤﻨﺸﻴﻦ ﺭﺍﻩﻳﺎﻓﺘﮕﺎﻥ ﺑﻪ ﺑﻬﺸﺖ‬ ‫ﻋﻼﻭﻩﺑﺮ ﺯﻧﺎﻥ ﻭ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺻﺎﻟﺤﻲ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺯﻣﻴﻦ ﺑﻪ ﺑﻬﺸﺖ ﺍﻟﻬﻲ ﺭﺍﻩﻳﺎﻓﺘﻪﺍﻧﺪ‪ ،‬ﻗﺮﺁﻥ ﺧﺒﺮ‬ ‫ﺍﺯ ﺩﻭ ﻧﻮﻉ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺑﻬﺸﺘﻲ ﻣﻲﺩﻫﺪ ﻛﻪ ﻫﻤﻨﺸﻴﻦ ﻭ ﺩﺭ ﺧﺪﻣﺖ ﺭﺍﻩﻳﺎﻓﺘﮕﺎﻥ ﺑﻪ ﺑﻬﺸﺖ‬ ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ :‬ﻳﻜﻲ ﺯﻧﺎﻥ ﺑﻬﺸﺘﻲ ﻛﻪ ﺳﺮﺁﻣﺪ ﺟﻤﺎﻝ ﻭ ﻛﻤﺎﻟﻨﺪ ﻭ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﭘﺴﺮﺍﻥ ﻧﻮﺭﺱ ﺑﻬﺸﺘﻲ‬ ‫ﻛﻪ ﺧﺪﻣﺘﻜﺎﺭ ﻭ ﺳﺎﻗﻲ ﺑﻬﺸﺖﺍﻧﺪ‪ .‬ﻣﺎ ﻧﻴﺰ ﺑﻪﺗﻨﺎﺳﺐ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺑﻬﺸﺘﻲ ﺑﺤﺚ ﺭﺍ ﺩﺭ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۲۴‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺩﻭ ﻣﺒﺤﺚ ﺩﻧﺒﺎﻝ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬ ‫ﻣﺒﺤﺚ ﺍﻭ‪‬ﻝ‪ :‬ﺯﻧﺎﻥ ﺑﻬﺸﺘﻲ‬ ‫ﻗﺮﺁﻥ ﺩﺭ ﺍﻳﻦﺑﺎﺭﻩ ﺑﻪ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﺳﺨﻦﮔﻔﺘﻪ ﻭ ﺻﻔﺎﺕ ﺟﻤﺎﻝ ﻭ ﻛﻤﺎﻝ ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﺮﺷﻤﺮﺩﻩ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﮔﺎﻫﻲ ﺍﺯ ﺁﻥﻫﺎ ﺑﺎ ﺗﻌﺒﻴﺮ»ﺍﺯﻭﺍﺝ ﻣﻄﻬ‪‬ﺮﻩ« ﻳﺎﺩ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪) .‬ﺑﻘﺮﻩ‪ ،۲۵/‬ﺁﻝﻋﻤﺮﺍﻥ‪،۱۵/‬‬ ‫ﻧﺴﺎﺀ‪ (۵۷/‬ﺟﻔﺖﻫﺎﻱ ﭘﺎﻛﻴﺰﻩ‪ ،‬ﭘﺎﻛﻴﺰﻩ ﺍﺯ ﻫﺮﻧﻘﺼﻲ ﭼﻪ ﺩﺭ ﻇﺎﻫﺮ ﻭ ﭼﻪ ﺩﺭ ﺑﺎﻃﻦ‪.‬‬ ‫ﺯﻣﺎﻧﻲ ﺍﺯ ﺗﻌﺒﻴﺮ »ﻭ ﺯﻭﺟﻨﹼﺎ ﻫﻢ ﺑﺤﻮﺭ ﻋﻴﻦ« ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻭ ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺣﻮﺭﻳﺎﻥ‬ ‫ﺩﺭﺷﺖﭼﺸﻢ ﻫﻤﺴﺮ ﻣﻲﮔﺮﺩﺍﻧﻴﻢ)ﺩﺧﺎﻥ‪ ،۵۴/‬ﻃﻮﺭ‪ (۲۰/‬ﺣﻮﺭ ﺟﻤﻊ ﺣﻮﺭﺍﺀ ﺍﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﺑﻪﻣﻌﻨﺎﻱ ﺯﻧﻲ ﻛﻪ ﺳﻔﻴﺪﻱ ﭼﺸﻤﺶ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺳﻔﻴﺪ‪ ،‬ﺳﻴﺎﻫﻲﺍﺵ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺳﻴﺎﻩ ﻭ ﺣﺪﻗﻪﺍﺵ‬ ‫ﻣﺪﻭﺭ ﻭ ﭘﻠﻚﻫﺎﻳﺶ ﻧﺎﺯﻙ ﺑﺎﺷﺪ)ﻟﺴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺮﺏ( ﻋﻴﻦ )ﺑﻪ ﻛﺴﺮ ﻋﻴﻦ‪ ،‬ﺑﺮ ﻭﺯﻥ ﭼﻴﻦ(‬ ‫ﺟﻤﻊ ﻋﻴﻨﺎﺀ ﺍﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﺯﻥ ﭼﺸﻢﺩﺭﺷﺖ‪ .‬ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ ﺩﺭ ﻣﺠﻤﻮﻉ ﻛﻨﺎﻳﻪ ﺍﺯ ﺯﻥ ﺯﻳﺒﺎﻱ‬ ‫ﺑﻬﺸﺘﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥ ﻓﻌﻞ ﺗﺰﻭﻳﺞ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﻣﺘﻌﺪﻱ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﻝﺷﺪﻩ ﺟﺰ ﺩﺭﻣﻮﺭﺩ‬ ‫ﺗﺰﻭﻳﺞ ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺑﺎﺀ ﻣﺘﻌﺪ‪‬ﻱ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺮﺧﻼﻑ ﺩﻳﮕﺮ ﺗﺰﻭﻳﺞﻫﺎ‬ ‫ﮔﻔﺘﻪﻧﺸﺪﻩ»ﺯﻭﺟﻨﹼﺎ ﻫﻢ ﺣﻮﺭﹰﺍ«‪ ،‬ﻛﻨﺎﻳﻪ ﺍﺯ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺁﻥ ﺑﺎ ﻧﻜﺎﺡ ﻣﺘﻌﺎﺭﻑ ﺩﻧﻴﻮﻱ‬ ‫ﺍﺳﺖ)ﻣﻔﺮﺩﺍﺕ ﺍﻟﺮﺍﻏﺐ(‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺳﻮﺭﻩ ﺍﻟ ‪‬ﺮﺣﻤﻦ ﺩﺭ ﺩﻭ ﻣﻮﺿﻊ ﺻﻔﺎﺕ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺍﺯ ﺯﻧﺎﻥ ﺑﻬﺸﺘﻲ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﻦ ﺍﻧﺲ ﻗﺒﻠﻬﻢ ﻭﻻﺟﺎﻥ ﻓﺒﺎﻱ ﺁﻻﺀ ﺭﺑ‪‬ﻜﻤﺎ ﺗﻜﺬﹼﺑﺎﻥ‬ ‫ﺍﻭﻝ‪» :‬ﻓﻴﻬ‪‬ﻦ ﻗﺎﺻﺮﺍﺕ ﺍﻟﻄﺮﻑ ﻟﻢ ﻳﻄﻤﺜﻬ ‪‬‬ ‫ﻛﺎﻧﻬ‪‬ﻦ ﺍﻟﻴﺎﻗﻮﺕ ﻭ ﺍﻟﻤﺮﺟﺎﻥ« )ﺁﻳﺎﺕ‪ ۵۶‬ﺗﺎ ‪ (۵۸‬ﺩﺭ ﺁﻥﻫﺎ )ﺣﻮﺭﻳﺎﻥ( ﭼﺸﻢﻓﺮﻭﻫﺸﺘﻪ‬ ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﭘﻴﺶ ﺍﺯﺁﻥ ﻫﻴﭻ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻭ ﻫﻴﭻ ﺟﻨﹼﻲ ﺑﺎ ﺁﻧﺎﻥ ﺁﻣﻴﺰﺵ ﻧﻜﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻛﺪﺍﻣﻴﻦ‬ ‫ﻧﻌﻤﺖﻫﺎﻱ ﭘﺮﻭﺭﺩﮔﺎﺭﺗﺎﻥ ﺭﺍ ﺍﻧﻜﺎﺭ ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ؟ ﮔﻮﻳﻲ ﺁﻧﺎﻥ ﻳﺎﻗﻮﺕ ﻭ ﻣﺮﺟﺎﻧﻨﺪ«‪.‬‬ ‫ﻦ ﺧﻴﺮﺍﺕ ﺣﺴﺎﻥ ﻓﺒﺎﻱ ﺁﻻﺀ ﺭﺑ‪‬ﻜﻤﺎ ﺗﻜﺬﹼﺑﺎﻥ‪ ،‬ﺣﻮﺭ ﻣﻘﺼﻮﺭﺍﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻴﺎﻡ‬ ‫ﺩﻭ‪‬ﻡ‪» :‬ﻓﻴﻬ ‪‬‬ ‫ﻦ ﺍﻧﺲ ﻗﺒﻠﻬﻢ ﻭ ﻻﺟﺎﻥ« )ﺁﻳﺎﺕ‪ ۷۰‬ﺗﺎ‪ (۷۴‬ﺩﺭ ﺁﻥﻫﺎ‬ ‫ﻓﺒﺎﻱ ﺁﻻﺀ ﺭﺑ‪‬ﻜﻤﺎ ﺗﻜﺬﹼﺑﺎﻥ‪ ،‬ﻟﻢ ﻳﻄﻤﺜﻬ ‪‬‬ ‫ﻧﻴﻚﺧﻮﻳﺎﻥ ﺯﻳﺒﺎﺭﻭﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﻛﺪﺍﻣﻴﻦ ﻧﻌﻤﺖﻫﺎﻱ ﭘﺮﻭﺭﺩﮔﺎﺭﺗﺎﻥ ﺭﺍ ﺍﻧﻜﺎﺭ ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ؟‬ ‫ﺣﻮﺭﻳﺎﻥ ﭘﺮﺩﻩﻧﺸﻴﻦ ﺩﺭ ﺧﻴﻤﻪﻫﺎ‪ ،‬ﭘﺲ ﻛﺪﺍﻣﻴﻦ ﻧﻌﻤﺖﻫﺎﻱ ﭘﺮﻭﺭﺩﮔﺎﺭﺗﺎﻥ ﺭﺍ ﺍﻧﻜﺎﺭ‬ ‫ﻣﻲﻛﻨﻴﺪ؟ ﭘﻴﺶ ﺍﺯ ﺁﻧﺎﻥ ﻫﻴﭻ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻭ ﻫﻴﭻ ﺟﻨﻲ ﺑﺎ ﺁﻧﺎﻥ ﺁﻣﻴﺰﺵ ﻧﻜﺮﺩﻩﺍﺳﺖ«‪.‬‬ ‫ﺗﻌﺒﻴﺮﺍﺕ »ﻗﺎﺻﺮﺍﺕ ﺍﻟﻄﺮﻑ« ﻳﺎ ﻓﺮﻭﻫﺸﺘﻪﭼﺸﻢ‪» ،‬ﻣﻘﺼﻮﺭﺍﺕ ﻓﻲﺍﻟﺨﻴﺎﻡ« )ﭘﺮﺩﻩﻧﺸﻴﻦ ﺩﺭ‬ ‫ﺧﻴﻤﻪﻫﺎ( ﻛﻨﺎﻳﻪ ﺍﺯ ﺍﻛﺘﻔﺎ ﺑﻪ ﺷﻮﻫﺮ ﻭ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻋﻔﺎﻑ ﻭ ﻧﺠﺎﺑﺖ ﺣﻮﺭﻳﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﻌﺒﻴﺮ »ﻟﻢ‬ ‫ﻦ ﺍﻧﺲ ﻗﺒﻠﻬﻢ ﻭ ﻻﺟﺎﻥ« ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺑﻪ ﺩﻭﺷﻴﺰﮔﻲ ﻭ ﺑﻜﺎﺭﺕ ﺁﻧﺎﻥ ﺩﺍﺭﺩ‪» .‬ﺧﻴﺮﺍﺕ«‬ ‫ﻳﻄﻤﺜﻬ ‪‬‬ ‫ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﻛﻤﺎﻻﺕ ﻣﻌﻨﻮﻱ ﻭ »ﺣﺴﺎﻥ« ﺣﺎﻛﻲ ﺍﺯ ﺟﻤﺎﻝ ﻇﺎﻫﺮﻱ ﺁﻧﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﻤﺜﻴﻞ ﺑﻪ‬ ‫ﻳﺎﻗﻮﺕ ﻭ ﻣﺮﺟﺎﻥ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺑﻪ ﺩﺭﺧﺸﻨﺪﮔﻲ ﻭ ﺟﺬﺍﺑﻴﺖ ﻭ ﮔﺮﺍﻥﻗﺪﺭﻱ ﺣﻮﺭﻳﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺳﻮﺭﻩ ﻭﺍﻗﻌﻪ ﺩﺭ ﺩﻭ ﻣﻮﺿﻊ ﺻﻔﺎﺕ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺯﻧﺎﻥ ﺑﻬﺸﺘﻲ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪:‬‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ‪۳۲۵‬‬

‫ﺍﻭ‪‬ﻝ‪» :‬ﻭ ﺣﻮﺭﻋﻴﻦ ﻛﺎﻣﺜﺎﻝ ﺍﻟﻠﺆﻟﻮ ﺍﻟﻤﻜﻨﻮﻥ ﺟﺰﺍﺀ ﺑﻤﺎﻛﺎﻧﻮﺍ ﻳﻌﻤﻠﻮﻥ«‪) .‬ﺁﻳﺎﺕ ‪ ۲۲‬ﺗﺎ ‪(۲۴‬‬ ‫»ﻭ ﺣﻮﺭﻳﺎﻥ ﭼﺸﻢﺩﺭﺷﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪﺍﻥ ﻣﺮﻭﺍﺭﻳﺪ ﻧﻬﻔﺘﻪﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﭘﺎﺩﺍﺵ ﻛﺎﺭﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ«‪.‬‬ ‫ﻦ ﺍﻧﺸﺎﺀ ﻓﺠﻌﻠﻨﺎﻫﻦ ﺍﺑﻜﺎﺭﹰﺍ ﻋﺮﺑﺎ ﺍﺗﺮﺍﺑﺎ ﻻﺻﺤﺎﺏ‬ ‫ﺩﻭ‪‬ﻡ‪»:‬ﻓﺮﺵ ﻣﺮﻓﻮﻋﻪ ﺍﻧﺎ ﺍﻧﺸﺎﻧﺎﻫ ‪‬‬ ‫ﺍﻟﻴﻤﻴﻦ«‪) .‬ﺁﻳﺎﺕ ‪ ۳۴‬ﺗﺎ ‪» (۳۸‬ﻭ ﺯﻧﺎﻥ ﻭﺍﻻﻣﺮﺗﺒﻪ‪ ،‬ﻣﺎ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺭﺍ ﺁﻓﺮﻳﺪﻳﻢ ﺁﻓﺮﻳﺪﻧﻲ‪ ،‬ﻭ‬ ‫ﺩﻭﺷﻴﺰﻩﺷﺎﻥ ﺩﺍﺷﺘﻪﺍﻳﻢ‪ ،‬ﻫﻤﺴﺮ ﺩﻭﺳﺖ ﻭ ﻫﻤﺴﻦ ﻭ ﺳﺎﻝ‪ ،‬ﻣﺨﺘﺺ ﺍﺻﺤﺎﺏ ﻳﻤﻴﻦ«‪.‬‬ ‫ﻫﻤﺎﻧﻨﺪﻱ ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﺮﻭﺍﺭﻳﺪ ﻧﻬﻔﺘﻪ ﻛﻨﺎﻳﻪ ﺍﺯ ﺑﺎ ﺍﺭﺯﺷﻲ ﻭ ﻧﺠﺎﺑﺖ ﺁﻧﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺭﻓﻌﺖ‬ ‫ﻣﻘﺎﻡ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﻛﻤﺎﻝ ﻣﻌﻨﻮﻱ ﻭ ﺟﻤﺎﻝ ﻇﺎﻫﺮﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺍﻳﺠﺎﺩ ﺣﻮﺭﻳﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺧﻮﺩ‬ ‫ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻲﺩﻫﺪ ﻭ ﺍﻳﻦ ﭘﺮﺩﻩ ﺍﺯ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺧﻠﻘﺖ ﺯﻧﺎﻥ ﺑﻬﺸﺘﻲ ﺑﺎ ﺯﻧﺎﻥ ﺯﻣﻴﻨﻲ ﺑﺮﻣﻲﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﺯﻣﻴﻨﻲ ﻣﺨﻠﻮﻕ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪﻧﺪ ﺍﻣﺎ ﺍﺯ ﺻﻠﺐ ﭘﺪﺭ ﻭ ﺑﻄﻦ ﻣﺎﺩﺭ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺣﻮﺭﻳﺎﻥ ﻣﺨﻠﻮﻕ‬ ‫ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﻳﺎ ﺍﺑﺪﺍﻋﻲ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺩﻭﺷﻴﺰﮔﻲ ﺻﻔﺖ ﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻱ ﺣﻮﺭﻳﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ‬ ‫ﺻﻔﺖ ﺍﺑﺘﺪﺍﻳﻲ ﺁﻧﺎﻥ‪ ،‬ﭘﺲ ﺍﺯ ﻫﺮ ﻫﻤﻨﺸﻴﻨﻲ ﺑﺎﺯ ﺩﻭﺷﻴﺰﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺣﻮﺭﻳﺎﻥ ﺷﻮﻫﺮﺩﻭﺳﺖﺍﻧﺪ ﻭ‬ ‫ﻫﻤﮕﻲ ﻫﻤﺴﻦ ﻭ ﺳﺎﻝ‪ ،‬ﺩﺭ ﻋﻨﻔﻮﺍﻥ ﺟﻮﺍﻧﻲ‪.‬‬ ‫ﺁﻥﭼﻨﺎﻧﻜﻪ ﺩﺭ ﺳﻮﺭﻩ ﻧﺒﺎﺀ ﺍﺯ ﺣﻮﺭﻳﺎﻥ ﺑﺎ ﺻﻔﺎﺕ »ﻛﻮﺍﻋﺐ ﺍﺗﺮﺍﺑﺎ« ﻳﺎﺩ ﻣﻲﻛﻨﺪ )ﺁﻳﻪ‪(۳۳‬‬ ‫»ﻭ ﻧﺎﺭﭘﺴﺘﺎﻥﻫﺎﻱ ﻫﻤﺴﺎﻝ« ﻛﻨﺎﻳﻪ ﺍﺯ ﻧﻮﺟﻮﺍﻧﻲ ﺣﻮﺭﻳﺎﻥ‪ .‬ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻫﻤﺴﺎﻟﻲ ﺩﺭ ﺁﻳﻪ ‪ ۵۲‬ﺳﻮﺭﻩ‬ ‫ﺹ ﻧﻴﺰ ﺗﻜﺮﺍﺭ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭ ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ ﺩﺭ ﺳﻮﺭﻩ ﺻﺎﻓﺎﺕ ﺁﻳﺎﺕ‪ ۴۸‬ﻭ‪ ۴۹‬ﺍﺯ ﺁﻧﺎﻥ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ‬ ‫ﻳﺎﺩ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪» :‬ﻭ ﻋﻨﺪ ﻫﻢ ﻗﺎﺻﺮﺍﺕ ﺍﻟﻄﺮﻑ ﻋﻴﻦ‪ ،‬ﻛﺎﻧﻬ‪‬ﻦ ﺑﻴﺾ ﻣﻜﻨﻮﻥ« ﻭ ﻧﺰﺩ ﺍﻳﺸﺎﻥ‬ ‫ﻓﺮﻭﻫﺸﺘﻪﺩﻳﺪﮔﺎﻥ ﺩﺭﺷﺖﭼﺸﻤﻨﺪ‪ ،‬ﮔﻮﻳﻲ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺑﻴﻀﻪﻫﺎﻱ ﺷﺘﺮﻣﺮﻍ ﻧﻬﻔﺘﻪﺍﻧﺪ‪ .‬ﺍﺯ‬ ‫ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺷﺎﻧﺰﺩﻩ ﺻﻔﺘﻲ ﻛﻪ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺑﺮﺍﻱ ﺯﻧﺎﻥ ﺑﻬﺸﺘﻲ ﺑﺮﺷﻤﺮﺩﻩ ﻭ ﮔﺎﻫﻲ ﻣﻜﺮﺭﹰﺍ‬ ‫ﺗﺬﻛﺮ ﺩﺍﺩﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪﺩﺳﺖ ﻣﻲﺁﻳﺪ ﻛﻪ‪:‬‬ ‫‪ .۱‬ﺯﻧﺎﻥ ﺑﻬﺸﺘﻲ ﺍﺯ ﺯﻧﺎﻥ ﺯﻣﻴﻨﻲ ﺩﺭ ﺧﻠﻘﺖ ﻣﺘﻤﺎﻳﺰﻧﺪ‪.‬‬ ‫‪ .۲‬ﺩﺭ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻛﻤﺎﻝ ﻭ ﺭﻓﻌﺖ ﻣﻘﺎﻡ ﻭ ﻧﺠﺎﺑﺖ ﻭ ﻋﻔﺎﻑ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫‪ .۳‬ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ ﺑﺎ ﺟﻤﺎﻝ ﻭ ﺯﻳﺒﺎﺭﻭﻳﻨﺪ‪.‬‬ ‫‪ .۴‬ﺩﺭ ﻋﻨﻔﻮﺍﻥ ﺟﻮﺍﻧﻲﺍﻧﺪ‪.‬‬ ‫‪ .۵‬ﺩﻭﺷﻴﺰﮔﻲ ﺻﻔﺖ ﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻱ ﺁﻧﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .۶‬ﺁﻧﺎﻥ ﭘﺎﺩﺍﺵ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﻪ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻣﺆﻣﻦ ﺻﺎﻟﺢ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺒﺤﺚ ﺩﻭ‪‬ﻡ‪ :‬ﭘﺴﺮﺍﻥ ﻧﻮﺭﺱ ﺑﻬﺸﺘﻲ‬ ‫ﺩﺭ ﺗﻮﺿﻴﺤﺎﺕ ﺣﺎﻻﺕ ﺑﻬﺸﺘﻴﺎﻥ ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥ‪ ،‬ﺳﻪﺑﺎﺭ ﺳﺨﻦ ﺍﺯ »ﻏﻠﻤﺎﻥ« ﻭ »ﻭﻟﺪﺍﻥ«‬ ‫ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﭘﺴﺮﺍﻥ ﻧﻮﺭﺳﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺭﺍﻩ ﻳﺎﻓﺘﮕﺎﻩ ﺑﻪ ﺑﻬﺸﺖ ﺧﺪﻣﺖ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺳﺎﻗﻲ‬ ‫ﻳﻚ ﻣﺠﻠﺲ ﻣﻬﻤﺎﻧﻲ ﺑﺎﺷﻜﻮﻩ‪.‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۲۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺍﻭﻝ ‪» :‬ﻭ ﻳﻄﻮﻑ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﻏﻠﻤﺎﻥ ﻟﻬﻢ ﻛﺎﻧﹼﻬﻢ ﻟﹸﻮﻟﹸﻮ ﻣﻜﻨﻮﻥ« )ﻃﻮﺭ‪» (۲۴‬ﻭ ﺑﺮﮔﺮﺩ ﺁﻧﺎﻥ‬ ‫ﺟﻮﺍﻧﺎﻥ )ﺧﺪﻣﺘﻜﺎﺭ(ﺷﺎﻥ ﻣﻲﮔﺮﺩﻧﺪ ﻛﻪ ﮔﻮﻳﻲ ﻣﺮﻭﺍﺭﻳﺪ ﻧﻬﻔﺘﻪﺍﻧﺪ«‪.‬‬ ‫ﺩﻭﻡ‪» :‬ﻳﻄﻮﻑ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﻭﻟﺪﺍﻥ ﻣﺨﻠﹼﺪﻭﻥ ﺑﺎﻛﻮﺍﺏ ﻭ ﺍﺑﺎﺭﻳﻖ ﻭ ﻛﺎﺱ ﻣﻦ ﻣﻌﻴﻦ« )ﻭﺍﻗﻌﻪ‬ ‫‪۱۸‬ـ‪» (۱۷‬ﺟﺎﻭﺩﺍﻧﻪ ﺟﻮﺍﻧﺎﻥ ﺑﺮﮔﺮﺩ ﺁﻧﺎﻥ ﻣﻲﮔﺮﺩﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺮﺍﻩ ﺑﺎ ﻛﻮﺯﻩﻫﺎ‪ ،‬ﺍﺑﺮﻳﻖﻫﺎ ﻭ‬ ‫ﺟﺎﻡﻫﺎﻳﻲ ﺍﺯ ﺷﺮﺍﺏ ﺟﺎﺭﻱ«‪.‬‬ ‫ﺳﻮﻡ‪» :‬ﻭ ﻳﻄﻮﻑ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﻭﻟﺪﺍﻥ ﻣﺨﻠﹼﺪﻭﻥ ﺍﺫﺍ ﺭﺃﻳﺘﻬﻢ ﺣﺴﺒﺘﻬﻢ ﻟﻮﻟﻮﹰﺍ ﻣﻨﺜﻮﺭﺍ« )ﺍﻧﺴﺎﻥ‬ ‫‪» (۱۹‬ﻭ ﭘﺴﺮﺍﻧﻲ ﺟﺎﻭﺩﺍﻥ ﺑﺮﮔﺮﺩ ﺁﻧﺎﻥ ﻣﻲﮔﺮﺩﻧﺪ ﻛﻪ ﭼﻮﻥ ﺑﻨﮕﺮﻳﺪﺷﺎﻥ‪ ،‬ﭘﻨﺪﺍﺭﻳﺸﺎﻥ ﻛﻪ‬ ‫ﻣﺮﻭﺍﺭﻳﺪ ﭘﺮﺍﻛﻨﺪﻩﺍﻧﺪ«‪.‬‬ ‫ﻏﻠﻤﺎﻥ ﺟﻤﻊ ﻏﻼﻡ ﻭ ﻭﻟﺪﺍﻥ ﺟﻤﻊ ﻭﻟﺪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﭘﺴﺮﺍﻥ ﻧﻮﺭﺱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻭﻇﻴﻔﺔ‬ ‫ﺧﺪﻣﺘﻜﺎﺭﻱ ﻭ ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ﺧﺎﺹ ﺳﺎﻗﻲﮔﺮﻱ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺭﺍﻩﻳﺎﻓﺘﻪ ﺑﻪ ﺑﻬﺸﺖ ﺭﺍ ﺑﻪﻋﻬﺪﻩ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﺧﻮﺑﺮﻭﻳﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺳﻦ ﻭ ﺳﺎﻝ ﺟﺎﻭﺩﺍﻧﻪ ﻣﻲﻣﺎﻧﻨﺪ ﻭ ﺩﺍﺋﻤﹰﺎ ﺧﺪﻣﺘﻜﺎﺭﻧﺪ‪ .‬ﻏﻠﻤﺎﻥ ﻭ‬ ‫ﻭﻟﺪﺍﻥ ﺧﺪﻣﺘﻜﺎﺭ ﻣﺮﺩﺍﻧﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ ﺭﺍ ﻫﻤﻨﺸﻴﻦ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺟﻮﺍﻧﺎﻥ ﻧﻮﺭﺱ ﺧﺪﻣﺘﻜﺎﺭ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺭﺍﻩﻳﺎﻓﺘﻪ ﺑﻪ ﺑﻬﺸﺖﺍﻧﺪ‪ .‬ﻭ ﻫﺮﮔﺰ ﺑﺎﻻﺳﺘﻘﻼﻝ ﺧﺪﻣﺘﻜﺎﺭﻱ‬ ‫ﺯﻧﺎﻥ ﺭﺍﻩﻳﺎﻓﺘﻪ ﺑﻪ ﺑﻬﺸﺖ ﺭﺍ ﺑﻪﻋﻬﺪﻩ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺍﻳﻦ ﻧﻮﺟﻮﺍﻧﺎﻥ ﻫﻤﭽﻮﻥ ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ‬ ‫ﺧﻠﻘﺘﻲ ﻣﺘﻤﺎﻳﺰ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺳﻨﺪﻱ ﺩﺭ ﺩﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ‬ ‫ﻓﺮﺯﻧﺪ ﺑﺮﺧﻲ ﺯﻣﻴﻨﻴﺎﻥ ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪) .‬ﺑﺤﺎﺭﺍﻻﻧﻮﺍﺭ ‪.(۲۹۱/۵‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﭼﻪ ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ ﻭ ﭼﻪ ﻏﻠﻤﺎﻥ ﻭ ﻭﻟﺪﺍﻥ ﭘﺎﺩﺍﺵ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺭﺍﻩﻳﺎﻓﺘﻪ ﺑﻪ ﺑﻬﺸﺖ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺮﺭﺳﻲ ﻭ ﺗﺄﻣﻞ‬ ‫ﺍﻛﻨﻮﻥ ﺑﻪ ﺗﺄﻣﻞ ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ )ﻣﻮﺟﻮﺩﺍﺕ ﺑﻬﺸﺘﻲ ﻫﻤﻨﺸﻴﻦ ﺭﺍﻩﻳﺎﻓﺘﮕﺎﻥ ﺑﻪ ﺑﻬﺸﺖ(‬ ‫ﻣﻲﭘﺮﺩﺍﺯﻳﻢ‪ .‬ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺛﻘﻞ ﺑﺤﺚ ﺩﺭ ﻣﺒﺤﺚ ﺍﻭﻝ )ﺯﻧﺎﻥ ﺑﻬﺸﺘﻲ( ﻣﺘﻤﺮﻛﺰ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺳﻪ ﺁﻳﺔ »ﻟﻬﻢ ﺍﺯﻭﺍﺝ ﻣﻄﹼﻬﺮﻩ« ﺍﺣﺘﻤﺎﻝ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺍﻳﻦ ﺍﺯﻭﺍﺝ ﻣﻄﻬﺮﻩ‬ ‫ﻫﻤﺎﻥ ﻫﻤﺴﺮﺍﻥ ﺻﺎﻟﺢ ﺯﻣﻴﻨﻲ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺻﺎﻟﺢ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻣﻄﺮﺡ ﺑﻮﺩ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺩﻳﮕﺮ ﺁﻳﺎﺕ ﺯﻧﺎﻥ‬ ‫ﺑﻬﺸﺘﻲ ﺻﺮﻳﺢ ﺩﺭ ﺗﻐﺎﻳﺮ ﺁﻥﻫﺎ ﺑﺎ ﺯﻧﺎﻥ ﺯﻣﻴﻨﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻪﻫﺮﺣﺎﻝ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺿﻊ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺭﺍﻩﻳﺎﻓﺘﻪ ﺑﻪ ﺑﻬﺸﺖ ﺑﻪ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﻗﺮﺁﻥﻛﺮﻳﻢ ﺍﺯ ﻧﻌﻤﺖ‬ ‫ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺣﺎﻝ ﺁﻥﻛﻪ ﻣﻌﺎﺩﻝ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻮﻗﻌﻴﺘﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺯﻧﺎﻥ ﺭﺍﻩﻳﺎﻓﺘﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﺑﻬﺸﺖ ﺗﺮﺳﻴﻢ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻛﻤﺘﺮﻳﻦ ﺍﺷﺎﺭﻩﺍﻱ ﺑﻪ ﻧﻌﻤﺖ ﻭﺟﻮﺩ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺑﻬﺸﺘﻲ‬ ‫ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﭘﺎﺩﺍﺵ ﺑﺮﺍﻱ ﺯﻧﺎﻥ ﺻﺎﻟﺢ ﺩﺭ ﺩﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﻟﺤﻦ ﻗﺮﺁﻥ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺯﻣﻴﻨﻪ ﻣﺮﺩﺍﻧﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻣﻄﺎﻟﺒﺎﺕ ﻭ ﺍﻣﻴﺎﻝ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻪ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﺸﻮﻳﻖ ﺍﻳﺸﺎﻥ‬ ‫ﻟﺬﺕ ﺟﻨﺴﻲ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺑﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺑﻌﺎﺩ ﺁﻥ ﺩﺭ ﺑﻬﺸﺖ ﻭﻋﺪﻩ ﺩﺍﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﻧﻈﺮ ﺑﺪﻭﻱ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ‪۳۲۷‬‬

‫ـ ﺑﺮﺧﻼﻑ ﻣﻮﺍﺿﻊ ﭘﻴﺸﻴﻦ ﻛﻪ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﻣﻄﻠﻖ ﺟﻨﺴﻲ ﺑﻴﻦ ﺯﻧﺎﻥ ﻭ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺑﺮﻗﺮﺍﺭ ﺑﻮﺩ ـ‬ ‫ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺿﻊ ﺑﺎ ﻧﻮﻋﻲ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺟﻨﺴﻲ ﻣﻮﺍﺟﻬﻴﻢ‪ .‬ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻦ ﺑﻪ ﻣﻄﺎﻟﺒﺎﺕ ﻣﺮﺩﺍﻧﻪ ﻭ‬ ‫ﻏﻔﻠﺖ ﺍﺯ ﻣﻄﺎﻟﺒﺎﺕ ﺯﻧﺎﻧﻪ‪.‬‬ ‫ﺗﺎ ﺁﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﭘﻨﺪﺍﺷﺘﻪﺍﻧﺪ‪» :‬ﻣﺨﺎﻃﺐ ﻭ ﻣﻘﺼﻮﺩ ﺍﺯ ﺑﻬﺸﺖ ﻣﺮﺩ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺯﻥ‬ ‫ﭼﻴﺰﻱ ﺟﺰ ﺟﺴﻤﺶ )ﻣﻘﺼﻮﺩ( ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺣﻀﻮﺭﺵ ﻣﻠﺤﻖ ﺑﻪ ﺷﻬﻮﺍﺕ ﻣﺮﺩ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻬﺸﺖ ﻣﺤﮑﻮﻡ ﺑﻪ ﺳﻠﻄﻪ ﻟﺴﺎﻥ ﻭ ﺗﻤﺎﻳﻼﺕ ﺷﻬﻮﺍﻧﻲ ﻣﺮﺩ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺯﻥ ﭼﻪ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎ ﻭ ﭼﻪ‬ ‫ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﺣﻀﻮﺭﻱ ﺣﺎﺷﻴﻪﺍﻱ ﺩﺍﺭﺩ‪) «.‬ﺍﺑﺮﺍﻫﻴﻢﻣﺤﻤﻮﺩ‪ ،‬ﺍﻟﺠﻨﺲ ﻓﻲﺍﻟﻘﺮﺁﻥ‪ ،‬ﺹ‪(۱۵۴‬‬ ‫ﺍﺯ ﺗﺘﺒﻊ ﺩﺭ ﺁﺛﺎﺭ ﮔﺬﺷﺘﮕﺎﻥ ﻭ ﻣﻌﺎﺻﺮﺍﻥ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﭼﻬﺎﺭ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﻣﺸﮑﻞ ﺗﺒﻌﻴﺾ‬ ‫ﺟﻨﺴﻲ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﺳﺘﺨﺮﺍﺝ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺑﻌﻀﻲ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻧﮑﺎﺕ ﻣﺴﺘﻘﻴﻤﹰﺎ ﺩﺭﭘﺎﺳﺦ‬ ‫ﺑﻪ ﺳﺆﺍﻝ ﻳﺎ ﻣﺸﮑﻞ ﻓﻮﻕ ﻣﻄﺮﺡ ﻧﺸﺪﻩﺍﻧﺪ‪:‬‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ ﺍﻭﻝ‪:‬‬ ‫ﻣﺸﮑﻞ ﺍﺯ ﻭﺍﮊﻩ ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺯﻧﺎﻥ ﺯﻳﺒﺎﻱ ﺑﻬﺸﺘﻲ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥ ﭼﻨﻴﻦ ﻭﻋﺪﻩﺍﻱ ﺑﻪ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻣﺆﻣﻦ ﺻﺎﻟﺢ ﺩﺍﺩﻩ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫»ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺻﺤﻴﺢ ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ »ﺍﻧﮕﻮﺭ ﺳﻔﻴﺪ« ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺯﻧﺎﻥ ﺳﻴﺎﻩﭼﺸﻢ ﺩﺭﺷﺖﭼﺸﻢ‪ .‬ﺑﺮ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺎﺱ‪» ،‬ﺭﻭﺣﻨﺎ ﻫﻢ ﺑﺤﻮﺭ ﻋﻴﻦ« ﺑﻪ ﻧﺎﺩﺭﺳﺖ ﺑﺎ ﺍﻓﺰﻭﺩﻥ ﺩﻭ ﻧﻘﻄﻪ »ﺯﻭﺟﻨﺎ ﻫﻢ‬ ‫ﺑﺤﻮﺭﻋﻴﻦ« )ﺩﺧﺎﻥ‪،۵۴/‬ﻃﻮﺭ‪ (۲۰/‬ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪) «.‬ﻟﻮﮔﺰﻧﺒﺮﮒ‪ (۲۰۰۰،‬ﻣﺆﻳﺪ ﻣﻌﻨﺎﻱ‬ ‫ﺍﻧﮕﻮﺭ ﺳﻔﻴﺪ ﺍﺯ ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ ﮐﺘﺎﺏ »ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺑﻬﺸﺖ« ﺍﻓﺮﺍﻡ ﺳﻮﺭﻱ )‪۳۷۳‬ـ‪۳۰۶‬ﻡ( ﺍﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﺳﻪ ﻗﺮﻥ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﻇﻬﻮﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﻪ ﺯﺑﺎﻥ ﺳﺮﻳﺎﻧﻲ ﺗﺄﻟﻴﻒ ﺷﺪﻩ ﻭ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺑﻪ ﺗﻮﺻﻴﻒ ﺑﻬﺸﺖ‬ ‫ﻭ ﻧﻌﻤﺖﻫﺎﻱ ﺁﻥ ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻪ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺍﻭﺻﺎﻑ ﻭ ﻧﻌﻤﺖﻫﺎﻱ ﺑﻬﺸﺖ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﮐﺘﺎﺏ ﺑﺎ ﺑﻬﺸﺖ ﻗﺮﺍﻧﻲ ﺗﺸﺎﺑﻬﻲ ﺑﺎﻭﺭﻧﮑﺮﺩﻧﻲ ﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﺑﻪﺟﺎﻱ ﺯﻧﺎﻥ ﺳﻴﻪﭼﺸﻢ‬ ‫ﺩﺭﺷﺖﺩﻳﺪﻩ ﻧﻌﻤﺖ ﺍﻧﮕﻮﺭﺳﻔﻴﺪ ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪) .‬ﺑﺮﺍﮎ‪ (۱)(۱۹۹۸ ،‬ﺩﺭ ﺗﺤﻮﻝ ﻣﻌﻨﺎﻱ‬ ‫ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ ﺍﺯ ﺍﻧﮕﻮﺭ ﺑﻪ ﺯﻧﺎﻥ ﺑﻬﺸﺘﻲ ﺩﻭ ﺍﺣﺘﻤﺎﻝ ﺩﺍﺩﻩ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ :‬ﻳﮑﻲ ﺍﻳﻨﮑﻪ ﺍﻟﻔﺎﻅ‬ ‫ﮐﺘﺎﺏ ﺍﻓﺮﺍﻡ ﺩﺭ ﺗﻮﺻﻴﻒ ﺍﻧﮕﻮﺭﻫﺎﻱ ﺑﻬﺸﺘﻲ ﻣﻨﺸﺄ ﺗﮑﻮﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥ‬ ‫ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪) .‬ﺑﮏ‪ (۲)(۱۹۴۸ ،‬ﺩﻳﮕﺮ ﺍﻳﻨﮑﻪ ﻭﺍﮊﻩ ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ ﺍﺯ ﺯﺑﺎﻥ ﻭ ﻣﺘﻮﻥ ﺳﺮﻳﺎﻧﻲ ﻭﺍﺭﺩ‬ ‫ﻗﺮﺁﻥ ﺷﺪﻩ‪ ،‬ﻭ ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻥ ﻧﺰﻭﻝ ﻗﺮﺁﻥ ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ ﺍﻧﮕﻮﺭ ﺳﻔﻴﺪ ﺑﻮﺩﻩ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﺩﺭ ﺗﺎﺭﻳﺦ‬ ‫ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻭ ﺣﺪﻳﺚ ﻣﻔﻬﻮﻣﻲ ﺟﺪﻳﺪ ﺑﺮ ﺁﻥ ﺗﺤﻤﻴﻞ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ )ﻟﻮﮔﺰﻧﺒﺮﮒ(‪ .‬ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﻣﻨﻮﺍﻝ‬ ‫ﻼ ﺣﻞ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻣﺸﮑﻞ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺟﻨﺴﻲ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﻧﻘﺪ ﭘﺎﺳﺦ ﺍﻭﻝ‪:‬‬ ‫ﺍﻳﻦ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﻣﺸﮑﻼﺗﻲ ﺟﺪﻱ ﻣﺒﺘﻼ ﺍﺳﺖ‪:‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۲۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺍﻭﻻﹰ‪ :‬ﻣﺸﮑﻞ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺩﺭ ﻭﺍﮊﻩ ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ ﻧﻴﺴﺖ ﺗﺎ ﺑﺎ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺁﻥ ﻣﺸﮑﻞ‬ ‫ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺟﻨﺴﻲ ﺍﺯ ﺍﺳﺎﺱ ﺣﻞ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﺗﻮﺻﻴﻒ »ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ« ﺑﻪ ﺻﻔﺎﺕ ﻣﺘﻌﺪﺩ ﺯﻧﺎﻧﻪ‬ ‫)ﺍﺯﻗﺒﻴﻞ‪ :‬ﮐﻮﺍﻋﺐ ﺍﺗﺮﺍﺑﺎ‪ ،‬ﺟﻌﻠﻨﺎﻫﻦ ﺍﺑﮑﺎﺭﺍﹰ‪ ،‬ﺧﻴﺮﺍﺕ ﺣﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻣﻘﺼﻮﺭﺍﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻴﺎﻡ‪ ،‬ﻟﻢ‬ ‫ﻳﻄﻤﺜﻬﻦ ﺍﻧﺲ ﻗﺒﻠﻬﻢ ﻭ ﻻﺟﺎﻥ( ﮐﻪ ﺩﺭ ﺁﻳﺎﺕ ﻣﮑﺮﺭﻱ ﺍﺯ ﻗﺮﺁﻥ ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ ﺑﻪ ﻫﻴﭻﻭﺟﻪ‬ ‫ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ ﺍﻧﻄﺒﺎﻕ ﺑﺎ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺍﻧﮕﻮﺭ ﭘﻴﺸﻨﻬﺎﺩﻱ ﺭﺍ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻧﻴﺎﹰ‪ :‬ﺻﺮﻑ ﺷﺒﺎﻫﺖ ﺩﻳﮕﺮ ﺻﻔﺎﺕ ﺑﻬﺸﺖ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﺑﺎ ﺑﻬﺸﺖ ﺗﻮﺻﻴﻒ ﺷﺪﻩ ﺩﺭﮐﺘﺎﺏ‬ ‫ﺍﻓﺮﺍﻡ ﺳﻮﺭﻱ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻧﻤﻲﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻏﻴﺮ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﮐﺘﺎﺏ ﻣﺘﺄﺧﺮ ﺍﺯ ﮐﺘﺎﺏ ﻣﺘﻘﺪﻡ ﻭﺍﻡ‬ ‫ﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺷﺒﺎﻫﺖﻫﺎ ﻧﺎﺷﻲ ﺍﺯ ﺷﺒﺎﻫﺖ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﺑﻠﮑﻪ ﻭﺣﺪﺕ ﺑﻬﺸﺖ ﻣﺴﻴﺤﻲ ﻭ‬ ‫ﺑﻬﺸﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻟﺜﺎﹰ‪ :‬ﺗﺤﻮﻝ ﺩﺭ ﻣﻌﺎﻧﻲ ﻟﻐﺎﺕ ﻳﮑﺒﺎﺭﻩ ﺍﺗﻔﺎﻕ ﻧﻤﻲﺍﻓﺘﺪ‪ .‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﻧﺰﻭﻝ ﻗﺮﺁﻥ ﻫﻤﮕﺎﻥ ﺍﺯ ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺍﻧﮕﻮﺭﺳﻔﻴﺪ ﺭﺍ ﻣﻲﻓﻬﻤﻴﺪﻧﺪ ﻭ ﻧﺎﮔﻬﺎﻥ‬ ‫ﻫﻤﻪ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻭ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺑﻪ ﺍﺷﺘﺒﺎﻩ ﻳﺎ ﺑﺪﺧﻮﺍﻫﻲ ﺍﺯ ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ ﺯﻧﺎﻥ‬ ‫ﺑﻬﺸﺘﻲ ﺩﺭﮎ ﮐﺮﺩﻧﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺍﺩﻋﺎﻱ ﮔﺰﺍﻑ ﻓﺎﻗﺪ ﻣﺴﺘﻨﺪﺍﺕ ﻻﺯﻡﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺩﻋﺎﻳﻲ ﺑﻲﺩﻟﻴﻞ ﻭ‬ ‫ﻏﻴﺮﻋﻠﻤﻲ ﺑﻴﺶ ﻧﻴﺴﺖ‪(۳)(De Blais, 2003, 92-97) .‬‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ ﺩﻭﻡ‪:‬‬ ‫ﻧﻌﻤﺖﻫﺎﻱ ﺑﻬﺸﺘﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﻤﺎﻡ ﻣﺆﻣﻨﺎﻥ ﺻﺎﻟﺢ ﺍﺳﺖ ﭼﻪ ﻣﺮﺩ ﻭﭼﻪ ﺯﻥ‪ ،‬ﻭ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻧﻌﻤﺖﻫﺎ »ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ« ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ ﺯﻭﺝ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﺆﻣﻦ ﺩﺭ ﺑﻬﺸﺖ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﻫﺮﻳﮏ ﺍﺯ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻭ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﺆﻣﻦ ﺩﺭ ﺑﻬﺸﺖ ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻨﻲ ﺍﺯ ﺟﻨﺲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺧﻮﺩ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﺑﺎ ﺍﻭ ﻣﺄﻧﻮﺱ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﺍﺯ ﺍﻭ ﻟﺬﺕ ﻣﻲﺑﺮﻧﺪ‪ .‬ﺍﻳﻨﮑﻪ ﺍﺯ ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ ﺯﻧﺎﻥ ﺑﻬﺸﺘﻲ ﺗﻮﻫﻢ‬ ‫ﺷﺪﻩ‪ ،‬ﻧﺎﺷﻲ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺮﺩﺳﺎﻻﺭ ﻧﺎﺯﻝﺷﺪﻩ ﻭ ﭼﺎﺭﻩﺍﻱ ﺟﺰ‬ ‫ﺳﺨﻦﮔﻔﺘﻦ ﺑﻪ ﺯﺑﺎﻥ ﻭ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻣﺮﺩﻡ ﻧﺒﻮﺩﻩ‪ ،‬ﻭ ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺯﺑﺎﻥ‪ ،‬ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻭ‬ ‫ﺣﻮﺍﺩﺙ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺿﺮﻭﺭﺗﹰﺎ ﺑﺮ ﮐﻼﻡ ﻭﺣﻴﺎﻧﻲ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻣﻲﮔﺬﺍﺭﺩ ﻭ ﻫﻴﭻ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﻱ ﺟﺰ ﺑﻪ ﺯﺑﺎﻥ‬ ‫ﻗﻮﻣﺶ ﺳﺨﻦﻧﮕﻔﺘﻪ ﻭﺍﻻ ﺍﺯ ﻣﺴﻠﻤﺎﺕ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﺎ ﺩﻣﻴﺪﻥ ﺭﻭﺡ ﺍﻟﻬﻲ ﺧﻠﻖ‬ ‫ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﺡ ﺍﻟﻬﻲ ﺍﺧﺘﺼﺎﺻﻲ ﺑﻪ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺟﻨﺴﻲ ﺑﻴﻦ ﺯﻥ ﻭ‬ ‫ﻣﺮﺩ ﺍﺧﺘﻼﻓﻲ ﻣﺎﺩﻱ ﻭ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺍﺳﺖ ﻭ ﭘﺲ ﺍﺯ ﻣﺮﮒ ﺍﺛﺮﻱ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺑﺎﻗﻲﻧﻤﻲﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ﺑﺪﻥ‬ ‫ﺍﻧﺴﺎﻥ ﭘﺲ ﺍﺯ ﻣﺮﮒ ﺧﺎﮎ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺑﺎ ﺧﺮﻭﺝ ﺭﻭﺡ ﺍﺯ ﺑﺪﻥ‪ ،‬ﺩﻳﮕﺮ ﻧﻪ ﻣﺬﮐﺮ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ‬ ‫ﻣﺆﻧﺚ‪ ،‬ﻭ ﺁﻥﮔﺎﻩ ﮐﻪ ﺭﻭﺡ ﺍﻭ ﺑﺎ ﻫﻴﺄﺕ ﺧﺎﺻﻲ ـ ﮐﻪ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﺁﻥﺭﺍ ﻧﻤﻲﺩﺍﻧﻴﻢ ـ ﺑﻪ ﺑﻬﺸﺖ‬ ‫ﻭﺍﺭﺩ ﺷﺪ‪ ،‬ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺩﺭ ﺑﻬﺸﺖ ﺟﻨﺲ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻭ ﺑﻪﻧﺎﻡ ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ ﺧﻠﻖ ﻣﻲﮐﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺯﻧﺎﻥ ﺑﻬﺸﺘﻲ ﻭ ﺑﺮﺍﻱ ﺯﻧﺎﻥ‪ ،‬ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺑﻬﺸﺘﻲ ﻭ ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ ﺍﺳﻢ ﺟﻨﺲ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﻣﺨﻠﻮﻕ ﺑﻬﺸﺘﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺻﺎﻟﺢ ﻣﺆﻣﻦ ﺍﺳﺖ‪) .‬ﺍﻟﻘﺒﺎﻧﭽﻲ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺮﺃة‪ ،‬ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻢ‪ ،‬ﺍﻟﺤﻘﻮﻕ؛‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ‪۳۲۹‬‬

‫ﺹ ‪ ۵۵‬ـ‪(۵۴‬‬ ‫ﻧﻘﺪ ﭘﺎﺳﺦ ﺩﻭﻡ‪:‬‬ ‫ﺍﻳﻦ ﭘﺎﺳﺦ ـ ﮐﻪ ﭘﺎﺳﺨﻲ ﺻﺮﻳﺢ ﻭ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﺑﻪ ﻣﺸﮑﻞ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺟﻨﺴﻲ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ‬ ‫ﺍﺳﺖ ـ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﺩﻭ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﮐﻼﻣﻲ ﻭ ﺍﺩﺑﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻫﺮﺩﻭ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻧﺎﺗﻤﺎﻡ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﮐﻼﻣﻲ‪ :‬ﺍﻳﻨﮑﻪ ﺑﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﺆﻣﻦ ﺻﺎﻟﺢ ﻓﺎﺭﻍ ﺍﺯ ﺟﻨﺴﻴﺘﺶ ﭘﺎﺩﺍﺵ‬ ‫ﺩﺍﺩﻩﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻢ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺍﻳﻨﮑﻪ ﺍﻳﻦ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﺆﻣﻦ ﺻﺎﻟﺢ ﺑﻪ ﺑﺪﻥ ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ ﻋﻨﺼﺮﻱ‬ ‫ﻣﺬﮐﺮ ﻳﺎ ﻣﺆﻧﺚ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﺑﺎ ﺍﺩﻟﻪ ﻋﻘﻠﻲ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺁﻥ ﺍﺩﻟﻪ ﻧﻘﻠﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﻫﻤﺴﺮﺍﻥ ﺑﻬﺸﺘﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﺆﻣﻨﻪ ﺻﺎﻟﺤﻪ )ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻣﺆﻣﻦ‬ ‫ﺻﺎﻟﺢ( ﻓﺎﻗﺪ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﻧﻘﻠﻲ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﻓﺎﻗﺪ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ‬ ‫ﺁﻧﮑﻪ ﭘﺴﻴﻨﻲ ﻭ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ ﺍﺯ ﺁﻳﺎﺕ ﻗﺮﺍﻧﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﻴﺸﻴﻨﻲ ﻭ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﭘﻴﺶ ﻓﺮﺽ ﻓﻠﺴﻔﻲ‬ ‫ﺧﺎﺻﻲ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻣﻄﻠﻮﺏ ﻭ ﻗﺎﺑﻞ ﺩﻓﺎﻉ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺑﻪﻟﺤﺎﻅ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﻳﺎ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﺩﺑﻴﺎﺕ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺩﺭ ﺣﺪ ﺍﺩﻋﺎﻳﻲ ﺑﺪﻭﻥ ﺩﻟﻴﻞ ﺑﺎﻗﻲﻣﻲﻣﺎﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺍﺩﺑﻲ‪ :‬ﺍﻃﻼﻕ ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ ﺑﺮ ﻣﻮﺟﻮﺩﺍﺕ ﺑﻬﺸﺘﻲ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ‬ ‫ﭘﺎﺩﺍﺵ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﻣﺆﻣﻨﻴﻦ ﻭ ﻣﺆﻣﻨﺎﺕ ﺍﻭ ﹰﻻ ﻓﺎﻗﺪ ﺩﻟﻴﻞ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮﺍ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ ﻟﻐﻮﻱ ﻧﻪ‬ ‫ﻣﺬﮐﺮ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻧﻪ ﺑﺮ ﺻﻔﺖ ﻣﺸﺘﺮﮎ ﺯﻧﺎﻥ ﻭ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺩﻻﻟﺖ ﻣﻲﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺩﻗﻴﻘﹰﺎ ﺍﺯ ﺻﻔﺎﺕ‬ ‫ﺯﻧﺎﻧﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ ﺩﻟﻴﻞ ﺑﺮ ﺧﻼﻑ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮﺍ ﮐﻪ ﺻﻔﺎﺕ ﻣﺘﻌﺪﺩﻱ )ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ‪ :‬ﮐﻮﺍﻋﺐ‬ ‫ﺍﺗﺮﺍﺑﺎﹰ‪ ،‬ﺟﻌﻠﻨﺎﻫﻦ ﺍﺑﮑﺎﺭﺍﹰ‪ ،‬ﺧﻴﺮﺍﺕ ﺣﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻣﻘﺼﻮﺭﺍﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻴﺎﻡ‪ ،‬ﻟﻢ ﻳﻄﻤﺜﻬﻦ ﺍﻧﺲ ﻗﺒﻠﻬﻢ‬ ‫ﻭ ﻻ ﺟﺎﻥ‪ ،‬ﮐﺎﻧﻬﻦ ﺍﻟﻴﺎﻗﻮﺕ ﻭ ﺍﻟﻤﺮﺟﺎﻥ‪ ،‬ﻗﺎﺻﺮﺍﺕ ﺍﻟﻄﺮﻑ‪ ،‬ﻓﺮﺵ ﻣﺮﻓﻮﻋﻪ‪ (....،‬ﻫﻤﮕﻲ‬ ‫ﺻﻔﺎﺕ ﺯﻧﺎﻧﻪﺍﻧﺪ ﻭ ﺑﻪﻫﻴﭻﻭﺟﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﻧﻄﺒﺎﻕ ﺑﺮ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ ﺑﻪ ﺗﺄﻭﻳﻞ ﺍﺷﺒﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺗﺄﻭﻳﻞ ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺯﻭﺝ ﺍﺧﺮﻭﻱ‬ ‫)ﺍﺯﻭﺍﺝ ﻣﻄﻬﺮﻩ( ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺻﺎﻟﺢ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﻗﺎﺑﻞ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻳﻘﻴﻨﹰﺎ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ‬ ‫ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﻣﺸﮑﻞ ﺭﺍ ﺣﻞ ﻧﻤﻲﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ ﺳﻮﻡ‪:‬‬ ‫ﻭﺍﮊﻩ ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ ﺩﻻﻟﺖ ﺑﺮ ﺟﺬﺍﺑﻴﺖ ﺯﻧﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﻣﺬﺍﻕ ﻋﺮﺏ ﺟﺎﻫﻠﻲ ﻭ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ‬ ‫ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺑﻌﻴﺪ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺮﺁﻥ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻡ ﺑﻴﺎﻥ ﺍﺑﻌﺎﺩ ﺯﻳﺒﺎﻳﻲ )ﺍﺳﺘﺎﻧﺪﺍﺭﺩ( ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺑﺮﺍﻱ‬ ‫ﺗﻤﺎﻡ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺍﻋﺼﺎﺭ ﻭ ﺍﺯﻣﻨﻪ ﺑﻮﺩﻩﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻴﺎﻥ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻦﺑﺎﺭﻩ ﺑﻪ ﺫﺍﺋﻘﻪ‬ ‫ﺷﻨﻮﻧﺪﮔﺎﻥ ﻋﺼﺮ ﺧﺎﺻﻲ ﻣﺤﺪﻭﺩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭﺍﮊﻩ »ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ« ﺗﻨﻬﺎ ﺩﺭ ﺁﻳﺎﺕ ﻣﮑﻲ ﺑﻪﮐﺎﺭ‬ ‫ﺭﻓﺘﻪ ﻭ ﻫﺮﮔﺰ ﺣﺘﻲ ﺩﺭ ﻳﮏ ﺁﻳﻪ ﻣﺪﻧﻲ ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﻝ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺁﻳﺎﺕ ﻣﮑﻲ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ‬ ‫ﺩﻭﺭﺍﻥ ﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺖ ﻣﺨﺎﻃﺒﺎﻥ ﻗﺮﺁﻥ ﺩﺭ ﺍﻋﺮﺍﺏ ﺣﺠﺎﺯ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺎﻝ ﺁﻧﮑﻪ ﺁﻳﺎﺕ ﻣﺪﻧﻲ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۳۰‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺩﻭﺭﺍﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﻨﻮﻧﺪﮔﺎﻥ ﭘﻴﺎﻡ ﻗﺮﺁﻥ ﺑﻪ ﺷﺪﺕ ﺍﻓﺰﺍﻳﺶ ﻳﺎﻓﺘﻪﺍﻧﺪ ﻭ ﻣﻨﺤﺼﺮ‬ ‫ﺑﻪ ﻋﺮﺏ ﻧﻤﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺨﺎﻃﺒﺎﻥ ﻣﺘﻨﻮﻋﻲ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺑﺮﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﺁﻳﺎﺕ ﻣﺪﻧﻲ ﺑﻪﺟﺎﻱ‬ ‫ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ ﻭﺍﮊﻩ »ﺍﺯﻭﺍﺝ ﻣﻄﻬﺮﻩ« ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﻝ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯﻭﺍﺝ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﺴﺮﺍﻥ ﭼﻪ ﻣﺮﺩ ﻭ‬ ‫ﭼﻪ ﺯﻥ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﺆﻣﻨﻪ ﺻﺎﻟﺤﻪ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻣﻄﻬﺮ ﻭ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻣﺆﻣﻦ ﺻﺎﻟﺢ ﺯﻧﺎﻥ‬ ‫ﻣﻄﻬﺮﻩﺍﻱ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﺩﺭﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺿﻤﻨﹰﺎ ﺍﺯ ﺟﻤﻊ ﺑﻮﺩﻥ ﺍﺯﻭﺍﺝ ﺩﺭ ﺍﺯﻭﺍﺝ‬ ‫ﻣﻄﻬﺮﻩ ﺑﺮ ﺧﻼﻑ ﺑﺮﺩﺍﺷﺖ ﻏﺎﻟﺐ ﻣﻔﺴﺮﺍﻥ ﺟﻮﺍﺯ ﺗﻌﺪﺩ ﺯﻭﺟﺎﺕ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﺑﻪﺩﺳﺖ‬ ‫ﻧﻤﻲﺁﻳﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺟﻤﻊﺑﻮﺩﻥ ﺍﺯﻭﺍﺝ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺟﻤﻊﺑﻮﺩﻥ ﻣﺆﻣﻨﻴﻦ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺮﺍﻱ‬ ‫ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎﻱ ﻣﺆﻣﻦ ﺻﺎﻟﺢ ﻫﻤﺴﺮﺍﻥ ﻣﻄﻬﺮﻱ ﭘﻴﺶﺑﻴﻨﻲ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ )ﺑﺮﺍﻱ ﻫﺮ ﻣﺆﻣﻦ‬ ‫ﺻﺎﻟﺤﻲ ﭼﻪ ﻣﺮﺩ ﭼﻪ ﺯﻥ ﻳﮏ ﻫﻤﺴﺮ ﻣﻄﻬﺮ ﻧﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ( ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ »ﺍﺯﻭﺍﺝ ﻣﻄﻬﺮﻩ«‬ ‫ﻣﻌﺎﺩﻝ »ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ« ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺁﻧﮑﻪ »ﺍﺯﻭﺍﺝ ﻣﻄﻬﺮﻩ« ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﻨﺪ ﻫﻤﺎﻥ ﻫﻤﺴﺮﺍﻥ‬ ‫ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺑﻬﺸﺖ ﺍﺫﻥ ﻭﺭﻭﺩ ﻳﺎﻓﺘﻪﺍﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺍﻳﻨﮑﻪ ﻟﺰﻭﻣﹰﺎ ﻏﻴﺮﺍﻳﺸﺎﻥ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪(۴).‬‬ ‫ﻧﻘﺪ ﭘﺎﺳﺦ ﺳﻮﻡ‪:‬‬ ‫ﺍﻳﻦ ﭘﺎﺳﺦ ﮐﻪ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﭘﺎﺳﺦ ﻗﺒﻠﻲ ﭘﺎﺳﺨﻲ ﺻﺮﻳﺢ ﻭ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﺑﻪ ﻣﺸﮑﻞ ﺗﺒﻌﻴﺾ‬ ‫ﺟﻨﺴﻲ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﭘﺎﺳﺦ ﺯﻧﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﻣﺸﮑﻞ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺣﺎﻭﻱ ﺑﺮﺧﻲ ﻧﮑﺎﺕ‬ ‫ﻗﺎﺑﻞ ﺩﻓﺎﻉ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭﻋﻴﻦ ﺣﺎﻝ ﺩﺭ ﺁﻥ ﻣﻨﺎﻗﺸﺎﺗﻲ ﺭﻭﺍ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺍﻭﻻﹰ‪ :‬ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺩﺭ ﺁﻳﺎﺕ ﻣﺪﻧﻲ ﻭﺍﮊﻩ ﻣﺮﮐﺐ »ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ« ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﻝ ﻧﺸﺪﻩ ﻭ ﻫﺮ ﺳﻪ‬ ‫ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﻝ ﺁﻥ ﺩﺭ ﺁﻳﺎﺕ ﻣﮑﻲ ﺍﺳﺖ )ﺩﺧﺎﻥ‪ ،۵۴/‬ﻃﻮﺭ‪ ،۲۰ /‬ﻭﺍﻗﻌﻪ ‪ (۲۲/‬ﺍﻣﺎ ﭼﻬﺎﺭﻣﻴﻦ‬ ‫ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﻝ ﺁﻥ ﺑﺪﻭﻥ ﻋﻴﻦ ﺩﺭ ﺁﻳﻪ ‪ ۷۲‬ﺳﻮﺭﻩ ﺍﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﻪﮐﺎﺭ ﺭﻓﺘﻪ »ﺣﻮﺭ ﻣﻘﺼﻮﺭﺍﺕ ﻓﻲ‬ ‫ﺍﻟﺨﻴﺎﻡ«‪ .‬ﺳﻮﺭﻩ ﺍﻟﺮﺣﻤﻦ ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺍﻗﻮﺍﻟﻲ ﺩﺍﻝ ﺑﺮ ﻣﮑﻲﺑﻮﺩﻥ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻗﻮﻝ ﺍﺻﺢ‬ ‫ﻣﺪﻧﻲﺑﻮﺩﻥ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮﺍ ﮐﻪ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻭ ﺗﻌﻠﻴﻼﺕ ﺿﻌﻴﻔﻪ ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺗﺮﺗﻴﺐ‬ ‫ﻧﺰﻭﻝ ﻣﺘﻔﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺗﻮﺍﻥ ﻣﻘﺎﻭﻣﺖ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ )ﻣﻌﺮﻓﺖ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻤﻬﻴﺪ ﻓﻲ ﻋﻠﻮﻡﺍﻟﻘﺮﺁﻥ‪ ،‬ﺝ‪۱‬‬ ‫ﺹ‪ (۱۵۱‬ﺳﻮﺭﻩ ﺍﻟﺮﺣﻤﻦ ﻧﻮﺩ ﻭ ﻫﻔﺘﻤﻴﻦ ﺳﻮﺭﻩ ﺑﻪ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻧﺰﻭﻝ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ ﺍﮔﺮﭼﻪ‬ ‫ﻋﺒﺎﺭﺕ »ﺍﺯﻭﺍﺝ ﻣﻄﻬﺮﻩ« ﺩﺭ ﺁﻳﺎﺕ ﻣﺪﻧﻲ ﺑﻪﮐﺎﺭ ﺭﻓﺘﻪ )ﺑﻘﺮﻩ‪ ،۲۵ /‬ﺁﻝ ﻋﻤﺮﺍﻥ‪ ،۱۵ /‬ﻧﺴﺎﺀ‪/‬‬ ‫‪ ،(۵۷‬ﺍﻣﺎ ﺩﻭ ﺁﻳﻪ ﺯﻳﺮ ﻣﮑﻲ ﺍﺳﺖ )ﻣﻌﺮﻓﺖ‪ ،‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪،‬ﺝ‪ ۱‬ﺹ‪ (۱۳۶‬ﻭ ﺣﺎﻭﻱ ﺍﺯﻭﺍﺟﮑﻢ ﻭ‬ ‫ﺍﺯﻭﺍﺟﻬﻢ‪» :‬ﺍﺩﺧﻠﻮﺍ ﺍﻟﺠﻨﻪ ﺍﻧﺘﻢ ﻭ ﺍﺯﻭﺍﺟﮑﻢ ﺗﺤﺒﺮﻭﻥ« )ﺯﺧﺮﻑ‪» ،(۷۰ /‬ﻫﻢ ﻭ ﺍﺯﻭﺍﺟﻬﻢ‬ ‫ﻓﻲ ﻇﻼﻝ ﻋﻠﻲ ﺍﻻﺭﺍﺋﮏ ﻣﺘﮑﺌﻮﻥ« )ﻳﺲ‪ (۵۶ /‬ﺑﻲﺷﮏ ﺍﻳﻦ ﺍﺯﻭﺍﺝ ﻧﻴﺰ ﻣﻄﻬﺮﻧﺪ‪ ،‬ﺍﮔﺮﭼﻪ‬ ‫ﺻﻔﺖ ﻣﻄﻬﺮ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﺁﻳﻪ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﻧﻪ ﺣﻮﺭ ﺑﻪ ﺁﻳﺎﺕ ﻣﮑﻲ ﻣﻨﺤﺼﺮ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻭ ﻧﻪ ﺍﺯﻭﺍﺝ ﻣﻨﺤﺼﺮﹰﺍ ﺩﺭ ﺁﻳﺎﺕ ﻣﺪﻧﻲ ﺑﻪﮐﺎﺭ ﺭﻓﺘﻪ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻧﻴﺎﹰ‪ :‬ﺑﺮ ﻓﺮﺽ ﮐﻪ ﺣﻮﺭ ﻳﺎ ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ ﺗﻨﻬﺎ ﺩﺭ ﺁﻳﺎﺕ ﻣﮑﻲ ﺑﻪﮐﺎﺭ ﺭﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺍﺯﻭﺍﺝ‬ ‫ﻳﺎ ﺍﺯﻭﺍﺝ ﻣﻄﻬﺮﻩ ﻧﻴﺰ ﺗﻨﻬﺎ ﺩﺭ ﺁﻳﺎﺕ ﻣﺪﻧﻲ ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﻝ ﺷﺪﻩﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺸﮑﻞ ﺣﻞ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪،‬‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ‪۳۳۱‬‬

‫ﺯﻳﺮﺍ ﺍﮔﺮ ﺁﻳﺎﺕ ﻣﮑﻲ ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ ﺑﻪ ﺁﻳﺎﺕ ﻣﺪﻧﻲ ﺍﺯﻭﺍﺝ ﻣﻄﻬﺮﻩ ﻧﺴﺦ ﻧﺸﺪﻩﺑﺎﺷﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ‬ ‫ﻇﺮﻑ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺁﻳﺎﺕ ﺩﺳﺘﻪ ﺩﻭﻡ ﺍﺯ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺩﻻﺋﻠﻲ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ ﺧﺎﺹ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺯﻭﺍﺝ ﻣﻄﻬﺮﻩ )ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﻭﺣﺪﺕ ﻣﻘﺼﻮﺩ( ﻋﺎﻡ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ ﻭ ﻋﺎﻡ ﺑﻪ ﺧﺎﺹ‬ ‫ﺗﺨﺼﻴﺺ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺧﻮﺭﺩ‪ .‬ﻧﻪ ﻣﮑﻲﺑﻮﺩﻥ ﺩﻟﻴﻞ ﻣﻮﻗﺖﺑﻮﺩﻥ ﻣﺪﻟﻮﻝ ﺁﻳﻪ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ‬ ‫ﻼ‬ ‫ﻣﺪﻧﻲﺑﻮﺩﻥ ﺩﻟﻴﻞ ﺛﺎﺑﺖﺑﻮﺩﻥ ﻣﺪﻟﻮﻝ ﺣﮑﻢ‪ .‬ﺣﺘﻲ ﺑﻨﺎﺑﺮﻧﻈﺮ ﺑﺮﺧﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮﻳﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﺑﺮﻋﮑﺲ ﻧﻈﺮ ﺍﻣﻴﻨﻪ ﻭﺩﻭﺩ ﺍﺳﺖ‪ :‬ﻳﻌﻨﻲ ﺁﻳﺎﺕ ﻣﮑﻲ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻡ ﺑﻴﺎﻥ ﭘﻴﺎﻡ ﮐﻠﻲ ﻭ ﻓﺮﺍ ﺯﻣﺎﻧﻲ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﺁﻳﺎﺕ ﻣﺪﻧﻲ ﺩﺍﻝ ﺑﺮ ﺁﻳﺎﺕ ﺯﻣﺎﻥﻣﻨﺪ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺩﺭ ﻣﺪﻳﻨﻪ‬ ‫)ﻣﺤﻤﻮﺩ ﻣﺤﻤﺪ ﻃﻪ‪ ،‬ﺍﻟﺮﺳﺎﻟﻪ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﻪ ﻣﻦ ﺍﻻﺳﻼﻡ‪ ،‬ﻓﺼﻞ‪ .(۲‬ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎﻝ ﻗﺒﻮﻝ ﺍﻳﻨﮑﻪ‬ ‫»ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ« ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﻮﺭﺩ ﻧﻈﺮ ﺍﻋﺮﺍﺏ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺟﺬﺍﺑﻴﺖ ﻋﻤﻮﻣﻲ‬ ‫ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﻭﺟﻮﺩ ﺁﻳﺎﺗﻲ ﺑﺎ ﻣﺪﻟﻮﻝ ﻣﻮﻗﺖ ﻭ ﺩﺭ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﻣﻨﺴﻮﺥ )ﺍﻣﺎ ﻧﺴﺨﻲ‬ ‫ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺑﺎ ﻧﺴﺦ ﺑﺎ ﻛﺘﺎﺏ ﻭ ﺳﻨﺖ( ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ ﭼﻬﺎﺭﻡ‪:‬‬ ‫ﺍﻳﻦ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﺘﺨﺬ ﺍﺯ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﻋﺮﻓﺎﻧﻲ ﻭ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻋﺎﺭﻓﺎﻥ » ﺑﻬﺸﺖ‬ ‫ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ ﻋﺒﺎﺭﺕ ﺍﺳﺖ ﺍﺯ ﺻﻮﺭ ﺍﺩﺭﺍﮐﻲ ﻗﺎﺋﻢ ﺑﻪ ﻧﻔﺲ ﺧﻴﺎﻟﻲ ﺍﺯ ﺁﻥﭼﻪ ﻧﻔﺲ ﺗﻤﺎﻳﻞ‬ ‫ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﺍﺯ ﺁﻥ ﻟﺬﺕ ﻣﻲﺑﺮﺩ ﮐﻪ ﻣﺎﺩﻩ ﻭ ﻣﻈﻬﺮﻱ ﺟﺰ ﻧﻔﺲ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻭ ﻓﺎﻋﻞ ﻭ ﻣﻮﺟﺪ ﻗﺮﻳﺐ‬ ‫ﺁﻥﻫﺎ ﺟﺰ ﻧﻔﺲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺗﻤﺎﻡ ﺁﻥﭼﻪ ﺩﺭ ﺑﻬﺸﺖ ﺍﺳﺖ ﺍﺯ ﺍﺷﺠﺎﺭ ﻭ ﺍﻧﻬﺎﺭ ﻭ ﺍﺑﻨﻴﻪ ﻭ‬ ‫ﻏﺮﻓﺎﺕ ﺣﻴﺎﺗﻲ ﺫﺍﺗﻲ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ ،‬ﺣﻴﺎﺗﻲ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺣﻴﺎﺕ ﻧﻔﺲ ﮐﻪ ﺁﻥﺭﺍ ﺍﺩﺭﺍﮎ ﻭ ﺍﻳﺠﺎﺩ ﻣﻲﮐﻨﺪ‬ ‫ﻳﮑﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﺩﺭﺍﮎ ﺍﻳﻦ ﺻﻮﺭ ﻋﻴﻨﹰﺎ ﺍﻳﺠﺎﺩ ﺁﻥﻫﺎﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮﺍ ﮐﻪ ﺍﺩﺭﺍﮎ ﻭ ﻓﻌﻞ ﺩﺭ ﺁﻧﺠﺎ‬ ‫ﻳﮑﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺑﻬﺸﺖ ﻓﻌﻞ ﻣﺆﻣﻦ ﻋﻴﻦ ﻓﻌﻞ ﺣﻖﺗﻌﺎﻟﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﺸﻴﺖ ﺍﻭ ﻧﻴﺰ ﻋﻴﻨﹰﺎ‬ ‫ﻫﻤﺎﻥ ﻣﺸﻴﺖ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭼﺮﺍ ﮐﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﮐﺴﻲ ﺑﻪ ﻣﻘﺎﻡ ﺭﺿﺎ ﻭ ﻋﺒﻮﺩﻳﺖ ﺭﺳﻴﺪﻩﺍﺳﺖ‬ ‫ﻳﻌﻨﻲ ﺟﺰ ﺁﻥﭼﻪ ﺧﺪﺍ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ ﻧﻤﻲﺧﻮﺍﻫﺪ‪) «...‬ﺍﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺍﻟﻔﺘﻮﺣﺎﺕ‪ ،‬ﺑﺎﺏ ‪(۳۸۱‬‬ ‫ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺣﮑﻴﻤﺎﻥ‪» :‬ﺩﺭ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺑﻪ ﺣﻮﺭﻋﻴﻦ‪ :‬ﭼﻮﻥ ﺩﻳﺪﻩ ﺑﺼﻴﺮﺕ ﻣﺮﺩ ﻣﻮﻗﻦ ﺑﻪ‬ ‫ﻛﺤﻞ ﺗﻮﻓﻴﻖ ﮔﺸﺎﺩﻩﺷﻮﺩ ﻭ ﺍﺑﺮﺍﻫﻴﻢﻭﺍﺭ ﺑﺮ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻣﻠﮑﻮﺕ ﻫﺮ ﺩﻭ ﹸﮐﻮﻥ ﻗﺎﺩﺭ ﺷﻮﺩ »ﻭ‬ ‫ﮐﺬﻟﮏ ﻧﺮﻱ ﺍﺑﺮﺍﻫﻴﻢ ﻣﻠﮑﻮﺕ ﺍﻟﺴﻤﻮﺍﺕ ﻭ ﺍﻻﺭﺽ ﻭ ﻳﮑﻮﻥ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻮﻗﻨﻴﻦ« ﻭﺍﺭﺩﺍﻥ‬ ‫ﺣﻀﺮﺕ ﻋﺰﺕ ﺭﺍ ﮐﻪ ﺍﺯ ﭘﺮﺩﻩ ﻏﻴﺐ ﻇﻬﻮﺭﻣﻲﮐﻨﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﻳﮏ ﺫﺭﻩ ﺍﺯ ﺫﺭﺍﺕ ﮐﺎﺋﻨﺎﺕ‬ ‫ﺧﻮﻳﺸﺘﻦ ﺭﺍ ﺑﻪﻭﺍﺳﻄﻪ ﻧﻮﺭ ﺗﺠﻠﻲ ﺟﻠﻮﻩ ﻣﻲﺩﻫﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺸﺎﻫﺪﻩ ﻣﻲﮐﻨﺪ ﻭ ﻻﻣﺤﺎﻟﻪ ﭼﻨﺎﻥﮐﻪ‬ ‫ﮔﻔﺘﻪ ﺁﻣﺪ ﻫﺮﻳﮑﻲ ﺑﻪ ﻧﻴﮑﻮﺗﺮﻳﻦ ﺻﻮﺭﺗﻲ ﺍﺯ ﺻﻮﺭ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎﺕ ﻣﻤﺜﻞ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺁﻥﭼﻪ‬ ‫ﺩﺭ ﻗﺼﻪ ﻣﺮﻳﻢ ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ ﮐﻪ »ﻓﺘﻤﺜﻞ ﻟﻬﺎ ﺑﺸﺮﹰﺍ ﺳﻮﻳﺎ« ﻭ ﭼﻮﻥ ﺗﻤﺘﻊ ﺍﺯ ﺁﻥ ﻣﺸﺎﻫﺪﻩ ﺟﺰ‬ ‫ﺑﻪ ﻓﻴﻀﺎﻥ ﺍﺛﺮﻱ ﺍﺯ ﻋﺎﻟﻢ ﻭﺣﺪﺕ ﮐﻪ ﻣﻘﺘﻀﻲ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﺫﺍﺕ ﻭ ﺻﻮﺭﺕ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ‬ ‫ﺑﻪ ﻭﺟﻬﻲ ﮐﻪ ﻣﻔﻀﻲ ﺑﻪ ﺍﺗﺤﺎﺩ ﺑﻮﺩ‪ ،‬ﺻﻮﺭﺕ ﻧﺒﻨﺪﺩ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎ ﻫﺮ ﻳﮑﻲ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺻﻮﺭ ﮐﻪ ﺑﻪ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۳۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻣﻨﺰﻟﻪ ﻳﮑﻲ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺣﻮﺭﺍﻥ ﺑﻬﺸﺖ ﺑﺎﺷﺪ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﺣﺎﺻﻞ ﮔﺮﺩﺩ ﻭ »ﺯﻭﺟﻨﺎ ﻫﻢ‬ ‫ﺑﺤﻮﺭ ﻋﻴﻦ« ﻭ ﺑﻪ ﺁﻥ ﺳﺒﺐ ﮐﻪ ﭼﻬﺮﻩ ﺍﻳﻦ ﭘﺮﺩﮔﻴﺎﻥ ﺍﺯ ﺩﻳﺪﻩ ﺍﻏﻴﺎﺭ ﻭ ﺍﻫﻞ ﺗﻀﺎﺩ ﻣﺼﻮﻥ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪» ،‬ﺣﻮﺭ ﻣﻘﺼﻮﺭﺍﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻴﺎﻡ« ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻭ ﺑﻪ ﺣﮑﻢ ﺁﻥﮐﻪ ﻧﺎﻣﺤﺮﻣﺎﻥ ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ‬ ‫ﺗﻜﺜﺮ ﺭﺍ ﭼﻪ ﺁﻥ ﻗﻮﻡ ﮐﻪ ﺑﻪﻇﺎﻫﺮ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻠﮏ ﺑﺎﺯﻣﺎﻧﺪﻩﺍﻧﺪ ﻭ ﭼﻪ ﺁﻥ ﻗﻮﻡ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺑﺎﻃﻦ ﻋﺎﻟﻢ‬ ‫ﻣﻠﮑﻮﺕ ﻣﺤﺠﻮﺏ ﺷﺪﻩ ﻭﺻﻞ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ ﺍﺳﺖ »ﻟﻢ ﻳﻄﻤﺜﻬﻦ ﺍﻧﺲ ﻗﺒﻠﻬﻢ ﻭﻻ ﺟﺎﻥ«‬ ‫ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻭ ﺑﻪ ﺳﺒﺐ ﺁﻧﮑﻪ ﻣﻌﺎﻭﺩﺕ ﺁﻥ ﺣﺎﻟﺖ ﻫﺮ ﻧﻮﺑﺖ ﻣﻮﺟﺐ ﺍﻟﺘﺬﺍﺫﻱ ﺑﻮﺩ ﺯﻳﺎﺩﺕ ﺍﺯ‬ ‫ﻧﻮﺑﺖ ﺍﻭﻟﻲ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﺤﺒﻮﺑﻲ ﻣﻔﻘﻮﺩ ﮐﻪ ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﻣﻘﺎﺳﺎﺕ ﻃﻠﺐ ﺑﺎﺯﻳﺎﻓﺘﻪ ﺷﻮﺩ ﺑﻪﮐﺎﺭﺕ ﻭ‬ ‫ﻏﺮﺍﺑﺖ ﺁﻥ ﻟﺬﺍﺕ ﻫﺮ ﻧﻮﺑﺖ ﻣﺘﺠﺪﺩ ﺷﻮﺩ‪) «.‬ﻧﺼﻴﺮﺍﻟﺪﻳﻦ ﻃﻮﺳﻲ‪ ،‬ﺁﻏﺎﺯ ﻭ ﺍﻧﺠﺎﻡ‪،‬‬ ‫ﺹ‪۷۰‬ـ‪(۶۹‬‬ ‫ﻭ ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺣﮑﻴﻤﺎﻥ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﻪ‪» :‬ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ ﻳﻌﻨﻲ ﺫﻭﺍﺕ ﻧﻔﺴﺎﻧﻴﻪ ﻧﻮﺭﻳﻪ‬ ‫ﺗﺤﺖ ﻣﺮﺍﻗﺒﺖ ﻋﻘﻠﻲ‪ ،‬ﭼﺮﺍ ﮐﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﻧﻔﺲ ﺑﻪ ﻋﻘﻞ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺍﻓﺎﺿﻪ ﻭ ﺗﺸﻮﻳﻖ ﺁﻥﺭﺍ ﮐﺎﻣﻞ‬ ‫ﻣﻲﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻧﺴﺒﺖ ﺣﻮﺍ ﺑﻪ ﺁﺩﻡ ﺍﺳﺖ‪ ...‬ﭘﺎﺩﺍﺵﻫﺎﻳﻲ ﺍﺯﻗﺒﻴﻞ‪ :‬ﻗﺼﻮﺭ ﻭ ﻭﻟﺪﺍﻥ ﻭ ﺷﺮﺍﺏ ﻭ‬ ‫ﻓﻮﺍﮐﻪ ﻭ ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ ﺟﺰﺍﻱ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺟﺰﺍﻱ ﻋﻠﻮﻡ ﻭ ﻣﻌﺎﺭﻑ‪ ،‬ﺯﻳﺮﺍ ﻋﻠﻮﻡ ﻭ ﻣﻌﺎﺭﻑ‬ ‫ﻏﺎﻳﺘﻲ ﺟﺰ ﺧﻮﺩﺷﺎﻥ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺍﺗﺼﺎﻝ ﺑﻪ ﻣﻼﺀ ﺍﻋﻠﻲ ﻭ ﻣﺠﺎﻭﺭﺕ ﺣﻖ ﻭ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ‬ ‫ﻣﻠﮑﻮﺕ ﻭ ﺩﻭﺍﻡ ﻧﻈﺮ ﺑﻪﻭﺟﻪ ﮐﺮﻳﻢ« )ﺻﺪﺭﺍﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮﺍﻟﻘﺮﺁﻥﺍﻟﮑﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺝ‪ ۷‬ﺹ ‪۳۹‬‬ ‫ﻭ ‪(۴۴‬‬ ‫»ﻣﺎ ﺩﻭ ﺑﻬﺸﺖ ﺩﺍﺭﻳﻢ‪ :‬ﺑﻬﺸﺖ ﻣﺤﺴﻮﺱ ﻭ ﺑﻬﺸﺖ ﻣﻌﻘﻮﻝ‪ .‬ﺑﻬﺸﺖ ﻣﺤﺴﻮﺱ ﺑﺮﺍﻱ‬ ‫ﺍﺻﺤﺎﺏ ﻳﻤﻴﻦ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﻬﺸﺖ ﻣﻌﻘﻮﻝ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﻘﺮﺑﻴﻦ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻠﻴﻮﻥ‪ .‬ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﺑﻬﺸﺖ‬ ‫ﻣﺤﺴﻮﺱ ﻋﺎﻟﻢ ﺻﻮﺭﻱ ﺣﺴﻲ ﻣﺸﺘﻤﻞ ﺑﺮ ﺻﻮﺭ ﺣﺴﻴﻪ ﻣﺠﺮﺩ ﺍﺯ ﻣﺎﺩﻩ ﺍﺳﺖ«‬ ‫)ﺻﺪﺭﺍﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ‪ ،‬ﺍﺳﻔﺎﺭ‪ ،‬ﺝ ‪ ۹‬ﺹ ‪» (۳۲۱‬ﺑﻬﺸﺘﻴﺎﻥ ﺁﻥﭼﻪ ﻣﻲﻃﻠﺒﻨﺪ ﺑﺮﺍﻳﺸﺎﻥ ﻓﺮﺍﻫﻢ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺁﻧﺎﻥ ﺑﺮ ﭼﻨﺪ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺍﻧﺪ‪ :‬ﺑﺮﺧﻲ ﻣﺘﻨﻌﻢ ﺑﻪ ﺗﺴﺒﻴﺢ ﻭ ﺗﻘﺪﻳﺲ ﻭ ﺗﮑﺒﻴﺮ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ‪ ،‬ﻭ‬ ‫ﺑﺮﺧﻲ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺯ ﻧﻌﻢ ﻣﺤﺴﻮﺱ ﺑﻬﺮﻩﻣﻨﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺍﺯﻗﺒﻴﻞ‪ :‬ﺍﻧﻮﺍﻉ ﻣﺄﮐﻮﻻﺕ ﻭ ﻣﺸﺮﻭﺑﺎﺕ ﻭ ﻧﮑﺎﺡ‬ ‫ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ ﻭ ﺍﺳﺘﺨﺪﺍﻡ ﻏﻠﻤﺎﻥ‪ ،‬ﺩﺭﺁﻧﺠﺎ ﻫﺮﮐﺴﻲ ﺑﻪ ﻣﻴﺰﺍﻥ ﻫﻤﺘﺶ ﻟﺬﺕ ﻣﻲﺑﺮﺩ‪«.‬‬ ‫)ﭘﻴﺸﻴﻦ‪،‬ﺹ‪۳۲۰‬ـ‪» (۳۱۹‬ﻧﺸﺌﻪ ﺁﺧﺮﺕ ﻧﺸﺌﻪ ﻣﺘﻮﺳﻂ ﺑﻴﻦ ﻣﺠﺮﺩﺍﺕ ﻋﻘﻠﻴﻪ ﻭ ﺟﺴﻤﺎﻧﻴﺎﺕ‬ ‫ﻣﺎﺩﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺻﻮﺭ ﻣﺤﺴﻮﺱ ﺁﻥ ﻋﺎﻟﻢ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﺧﻴﺎﻝ ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﺩ‪) «.‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‬ ‫ﺹ‪» (۳۳۵‬ﺑﻬﺸﺖ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﻭ ﻧﻌﻤﺖﻫﺎﻳﺶ ﺍﺯ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎﺕ ﺍﺳﺖ ﺍﻣﺎ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻣﺎﺩﻱ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺻﻮﺭﺵ ﺻﻮﺭ ﺍﺩﺭﺍﮐﻲ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻭﺟﻮﺩ ﻋﻴﻨﻲﺍﺵ ﻋﻴﻦ ﻣﺤﺴﻮﺳﻴﺖ ﺁﻥ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻧﺸﺌﻪ ﺑﻬﺸﺖ ﻧﺸﺌﻪ ﻧﻔﻮﺱ ﺍﺳﺖ‪) «.‬ﭘﻴﺸﻴﻦ ﺹ‪ .(۳۸۲‬ﺍﻳﻦ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻋﺮﻓﺎﻧﻲ ﻓﻠﺴﻔﻲ‬ ‫ﺭﺍ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺩﺭ ﻧﮑﺎﺕ ﺯﻳﺮ ﺑﻪ ﺯﺑﺎﻥ ﺳﺎﺩﻩ ﺗﻠﺨﻴﺺ ﮐﺮﺩ‪:‬‬ ‫‪۱‬ـ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺻﺎﻟﺢ ﺩﺭ ﺑﻬﺸﺖ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﺑﻪ ﻗﺪﺭﺗﻲ ﺩﺳﺖ ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ ﮐﻪ ﺁﻥﭼﻪ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ‪،‬‬ ‫ﻣﻲﺁﻓﺮﻳﻨﺪ‪.‬‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ‪۳۳۳‬‬

‫‪۲‬ـ ﺍﻳﻦ ﺁﻓﺮﻳﻨﺶ ﺗﻮﺳﻂ ﻗﻮﻩ ﺧﻴﺎﻝ ﻧﻔﺲ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺻﻮﺭﺕ ﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪.‬‬ ‫‪۳‬ـ ﺻﺎﻟﺤﺎﻥ ﺑﺮ ﺩﻭ ﻣﺮﺗﺒﻪﺍﻧﺪ‪ :‬ﺻﺎﻟﺤﺎﻥ ﻣﻘﺮﺏ ﺟﺰ ﻣﻌﻨﻮﻳﺎﺕ ﻭ ﺭﻭﺣﺎﻧﻴﺎﺕ‬ ‫ﺩﺭﺧﻮﺍﺳﺘﻲ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺍﺻﺤﺎﺏ ﻳﻤﻴﻦ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎﺗﻲ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﻣﺄﮐﻮﻻﺕ ﻭ ﻣﺸﺮﻭﺑﺎﺕ ﻭ‬ ‫ﻣﻨﮑﻮﺣﺎﺕ ﻃﻠﺐ ﻣﻲﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫‪۴‬ـ ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ ﻣﻄﻠﻮﺏ ﺍﺻﺤﺎﺏ ﻳﻤﻴﻦ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺻﺎﻟﺤﺎﻥ ﻣﻘﺮﺏ‪.‬‬ ‫‪۵‬ـ ﺧﻮﺍﺳﺘﻪﻫﺎﻱ ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ ﺍﮔﺮﭼﻪ ﻣﺤﺴﻮﺱ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻣﺎﺩﻱ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻧﻮﻋﻲ ﺗﻤﺜﻞ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺎﺧﺘﻪ ﻗﻮﻩ ﺧﻴﺎﻝ‪ .‬ﺑﺮﺍﻳﻦ ﺍﺳﺎﺱ ﮐﻪ ﺧﻮﺍﻫﺶ ﻧﻔﺴﺎﻧﻲ ﺗﻮﺳﻂ ﻗﻮﻩ ﺧﻴﺎﻝ ﺍﻳﺠﺎﺩ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺑﻲﺷﮏ ﻓﺮﻗﻲ ﺑﻴﻦ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻫﺮﺩﻭ ﺑﺮ ﻣﺸﺘﻬﻴﺎﺕ ﻧﻔﺲ ﺧﻮﺩ ﺗﻮﺍﻧﺎﻳﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﮔﺮﭼﻪ ﻣﻘﺮﺑﻴﻦ ﺟﺰ ﻣﻘﺎﻡ ﻗﺮﺏ ﺣﻖ ﻧﻄﻠﺒﻨﺪ‪ ،‬ﺍﺻﺤﺎﺏ ﻳﻤﻴﻦ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺁﻥ ﻣﻘﺎﻡ ﺍﻋﻠﻲ ﻭﺍﺻﻞ‬ ‫ﻧﺸﺪﻩﺍﻧﺪ ﺑﻪ ﺧﻮﺍﻫﺶﻫﺎﻱ ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ ﺩﻟﺨﻮﺷﻨﺪ ﻭ ﻫﺮﻳﮏ ﺟﻨﺲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻃﻠﺐ ﻣﻲﮐﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ ﺭﺍ ﻭ ﺯﻧﺎﻥ ﺟﻔﺖ ﺑﻬﺸﺘﻲ ﺭﺍ‪ ،‬ﻭ ﻫﺮ ﺩﻭ ﻧﻴﺰ ﺍﺯ ﺧﻴﺎﻝ ﺧﻮﺩ ﻟﺬﺕ ﺗﺎﻡ‬ ‫ﻣﻲﺑﺮﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﻣﺨﻠﻮﻕ ﺧﻴﺎﻟﻲ ﺍﮔﺮﭼﻪ ﻣﺤﺴﻮﺱ ﺍﺳﺖ ﺍﻣﺎ ﻣﺎﺩﻱ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺻﻮﺭﺕ ﻣﺜﺎﻟﻲ‬ ‫ﺩﺍﺭﺩ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺗﻤﺜﻞ ﺟﺒﺮﺋﻴﻞ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺮﻳﻢ‪.‬‬ ‫ﻧﻘﺪ ﭘﺎﺳﺦ ﭼﻬﺎﺭﻡ‪:‬‬ ‫ﺩﺭ ﺫﻳﻞ ﭘﺎﺳﺦ ﭼﻬﺎﺭﻡ ﺍﻳﻦ ﻧﮑﺎﺕ ﻗﺎﺑﻞ ﺫﮐﺮ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺍﻭﻻﹰ‪ :‬ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﻋﺮﻓﺎﻧﻲ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺟﻨﺴﻲ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﺍﺯﻣﻴﺎﻥ‬ ‫ﺑﺮﻣﻲﺧﻴﺰﺩ ﻭ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎﻱ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﻣﻄﻠﻖ ﺣﮑﻤﻔﺮﻣﺎ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺣﻴﺚ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ‪ ،‬ﭘﺎﺳﺨﻲ ﻣﻮﻓﻖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺑﻴﺎﻥ ﻋﺎﺭﻓﺎﻥ ﻭ ﺣﮑﻴﻤﺎﻥ ﺑﻴﺎﻧﻲ ﻣﺮﺩﺍﻧﻪ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺍﺷﮑﺎﻝ ﺻﻮﺭﻱ ﺑﻪﺳﺎﺩﮔﻲ ﻗﺎﺑﻞ ﺭﻓﻊ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻧﻴﺎﹰ‪ :‬ﺫﮐﺮ ﺣﻮﺭﺍﻟﻌﻴﻦ ﺩﺭ ﻇﺎﻫﺮ ﻗﺮﺁﻥ ﺍﺯ ﺍﻳﻦﺭﻭﺳﺖ ﮐﻪ ﺍﺯ ﻳﮏﺳﻮ ﻏﺎﻟﺐ ﻣﺨﺎﻃﺒﺎﻥ‬ ‫ﺩﺭ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺍﺯﻣﻨﻪ ﺩﺭﻧﻬﺎﻳﺖ ﻏﺎﻳﺘﻲ ﺟﺰ ﺍﺻﺤﺎﺏ ﻳﻤﻴﻦ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ ﻭ ﻣﻘﺮﺑﻮﻥ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﻗﻠﻴﺖ ﻣﺤﺾﺍﻧﺪ‪ ،‬ﻭ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﺨﺎﻃﺒﺎﻥ ﻏﺎﻟﺐ ﺩﺭ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ ﺩﻏﺪﻏﻪﻫﺎﻱ‬ ‫ﻣﺮﺩﺍﻧﻪ ﻣﺴﻠﻂﺑﻮﺩﻩ ﻭ ﻣﻄﺎﻟﺒﺎﺕ ﺯﻧﺎﻥ ﻫﺮﮔﺰ ﺻﺮﺍﺣﺘﹰﺎ ﻣﻄﺮﺡﻧﺒﻮﺩﻩ ﻭ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ‬ ‫ﻣﻄﺎﻟﺒﺎﺕ ﻣﺮﺩ ﻣﻄﺮﺡ ﻣﻲﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﮐﺘﺎﺏ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻟﺴﺎﻥ ﻗﻮﻡ ﻧﺎﺯﻝ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺍﻳﻦ ﺑﻪ‬ ‫ﺁﻥ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﺯﻧﺎﻥ ﺍﺯ ﻧﻌﻤﺖ ﻣﺸﺎﺑﻬﻲ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﻧﻌﻤﺖ ﺑﻪ ﺷﮑﻞ‬ ‫ﺟﺰﺋﻲ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺍﻳﻦ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﺎﻃﻨﻲ ﻣﺸﮑﻞ ﻇﺎﻫﺮ ﻗﺮﺁﻥ‬ ‫ﺭﺍ ﻣﺮﺗﻔﻊ ﻧﻤﻲﺳﺎﺯﺩ ﻭ ﻣﺘﮑﻠﻤﺎﻥ ﻭ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﺁﻥﺭﺍ ﻧﻮﻋﻲ ﺗﺄﻭﻳﻞ ﻭ ﻋﺪﻭﻝ ﺍﺯ ﻇﺎﻫﺮ ﻭ‬ ‫ﺗﻤﺴﮏ ﺑﻪ ﻗﻮﻩ ﺧﻴﺎﻝ ﺭﺍ ﺧﺮﻭﺝ ﺍﺯ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻣﻌﺎﺩ ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ ﻣﻲﺷﻤﺎﺭﻧﺪ‪ .‬ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﻱ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻣﻨﺎﻗﺸﻪ ﻣﻘﺎﻝ ﻭ ﻣﺠﺎﻝ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﻣﻲﻃﻠﺒﺪ‪.‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۳۴‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺗﺄﻣﻠﻲ ﺩﻳﮕﺮ‬ ‫ﻓﺎﺭﻍ ﺍﺯ ﭼﻬﺎﺭ ﭘﺎﺳﺦ ﻓﻮﻕ ﺩﺭ ﻋﻠﹼﺖ ﻧﭙﺮﺩﺍﺧﺘﻦ ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﻬﻲ ﺑﻪ ﻧﻌﻤﺖﻫﺎﻱ ﺯﻧﺎﻧﻪ ﺩﺭ‬ ‫ﺑﻬﺸﺖ ﭼﻪ ﺑﺴﺎ ﻧﻜﺎﺕ ﺯﻳﺮ ﺫﻛﺮﺷﻮﺩ‪:‬‬ ‫ﺍﻭ‪‬ﻝ‪ :‬ﺣﺠﺐ ﻭ ﺣﻴﺎﻱ ﺯﻧﺎﻧﻪ ﺑﺎﻋﺚ ﻋﺪﻡ ﺗﺬﻛﺮ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺯﻧﺎﻥ ﺧﻮﺵ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‬ ‫ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺍﻣﻮﺭ ﺑﺮ ﺯﺑﺎﻥ ﺭﺍﻧﺪﻩﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺩﺭ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ ﻭ ﻗﺮﻥﻫﺎ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺁﻥ‪ ،‬ﺩﺭ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﻭ ﻓﺮﻫﻨﮓﻫﺎﻱ ﻣﺨﺘﻠﻒ‪،‬‬ ‫ﻣﺮﺩﺳﺎﻻﺭﻱ ﺣﺎﻛﻢ ﺑﻮﺩﻩ ﻭ ﻣﻄﺎﻟﺒﺎﺕ ﺯﻧﺎﻥ ﻫﺮﮔﺰ ﺍﺳﺘﻘﻼ ﹰﻻ ﻭ ﻣﻨﻔﺮﺩﹰﺍ ﻣﻄﺮﺡ ﻧﺒﻮﺩﻩ‪ ،‬ﻭ‬ ‫ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﻭ ﺩﺭ ﻇﹼﻞ ﻭ ﺳﺎﻳﻪ ﻣﺮﺩ ﻣﻄﺮﺡ ﻣﻲﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﭼﻨﻴﻦ ﺷﺮﺍﻳﻄﻲ ﻃﺒﻴﻌﻲ‬ ‫ﺑﻮﺩﻩ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺍﻣﻴﺎﻝ ﻭ ﻣﻄﺎﻟﺒﺎﺕ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﺑﺤﺚ ﺷﻮﺩ ﻭ ﺍﻣﻴﺎﻝ ﻭ ﻣﻄﺎﻟﺒﺎﺕ ﺯﻧﺎﻥ ﺑﻪ‬ ‫ﻏﻔﻠﺖ ﻭﺍﻧﻬﺎﺩﻩﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﺤﺚ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻥ ﻭ ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ ﻭ ﻣﻄﺎﻟﺒﺎﺕ ﻭﻱ ﺍﺯ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺟﺪﻳﺪ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﺭ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺍﻧﺘﻈﺎﺭ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺒﺎﺣﺜﻲ ﺭﺍ ﺩﺍﺷﺖ‪ .‬ﻣﻄﺮﺡﻛﺮﺩﻥ‬ ‫ﭼﻨﻴﻦ ﺍﻧﺘﻈﺎﺭﺍﺗﻲ ﻏﻔﻠﺖ ﺍﺯ ﺟﻐﺮﺍﻓﻴﺎﻱ ﺳﺨﻦ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﺗﻌﻠﻴﻞ ﺍﻭﻝ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﻗﺮﺁﻥ »ﻻ ﻳﺴﺘﺤﻲ ﻣﻦ ﺍﻟﺤ‪‬ﻖ« )ﺍﺣﺰﺍﺏ‬ ‫‪ (۵۴‬ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺍﺯ ﮔﻔﺘﻦ ﺣﻖ ﺷﺮﻡ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻧﮕﺎﻫﻲ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎﺕ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻗﺮﺁﻥ‬ ‫ﻧﺸﺎﻥﻣﻲﺩﻫﺪ‪ ،‬ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺩﺭ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺍﻣﻮﺭ ﺍﺯ ﺗﻔﺎﺻﻴﻠﻲ ﺳﺨﻦﮔﻔﺘﻪ ﻛﻪ ﭼﻪﺑﺴﺎ ﺳﺨﻦ‬ ‫ﻣﺘﻌﺎﺭﻑ ﺭﻭﺍ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻟﺬﺍﺕ ﺟﻨﺴﻲ ﺻﺎﻟﺤﺎﻥ ﺑﻬﺸﺘﻲ ﺣﻖ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺩﺭ ﭘﺮﺩﻩ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﺷﺎﺭﻩ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﭼﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﭼﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﺯﻧﺎﻥ‪ ،‬ﻭ ﺍﮔﺮ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺫﻛﺮ ﺷﺪﻩ‪ ،‬ﺍﻣﻜﺎﻥ ﺫﻛﺮﺵ ـ‬ ‫ﺑﺎ ﻫﻤﺎﻥ ﺍﺩﺏ ﻗﺮﺁﻧﻲ ـ ﺑﺮﺍﻱ ﺯﻧﺎﻥ ﻧﻴﺰ ﻣﻲﺭﻓﺖ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺍﻳﻦ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺗﻌﻠﻴﻞ ﺩﻭﻡ ﺩﺭ ﺑﺪﻭ ﻧﻈﺮ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺍﻳﻦ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻟﻮﺍﺯﻣﻲ ﺩﺍﺭﺩ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ‬ ‫ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺯﻣﺎﻥﻣﻨﺪﺑﻮﺩﻥ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺑﺮﺧﻲ ﺁﻳﺎﺕ ﻗﺮﺁﻥ ﻭ ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﻧﺒﻮﺩﻥ ﺍﻳﻦ ﺩﺳﺘﻪ ﺍﺯ ﺁﻳﺎﺕ‬ ‫ﺩﺭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺩﻳﮕﺮ ﺯﻣﺎﻧﻲ‪ .‬ﻧﭙﺮﺩﺍﺧﺘﻦ ﺑﻪ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﻣﻄﺎﻟﺒﺎﺕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻣﺮﺩﺍﻥ‬ ‫ﺩﺭ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ ﺑﻼﺍﺷﻜﺎﻝ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺍﻳﻦ ﺍﻣﺮ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻣﺸﻜﻞﺯﺍ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺟﺬﹼﺍﺑﻴﺖ‬ ‫ﺑﻴﺎﻧﺎﺕ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ ﺑﻬﺸﺖ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺑﻪ ﻣﺮﺍﺗﺐ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﺯﻧﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺭﺿﻮﺍﻥ ﻭ‬ ‫ﺟﻮﺍﺭ ﻗﺮﺏ ﻭ ﻧﻌﻢ ﺭﻭﺣﺎﻧﻲ ﺑﻪﻣﺮﺍﺗﺐ ﻣﻬﻤﺘﺮ ﺍﺯ ﻧﻌﻢ ﭘﻴﺶﭘﺎﺍﻓﺘﺎﺩﺓ ﻣﺎﺩﻱ ﻭ ﻟﺬﺍﺋﺬ‬ ‫ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ ﻭ ﺟﻨﺴﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺗﻔﺎﻭﺗﻲ ﺑﻴﻦ ﺯﻧﺎﻥ ﻭ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺁﻧﺎﻥﻛﻪ ﺩﺭ‬ ‫ﺣﻮﺯﺓ ﻣﻌﺎﺭﻑ ﻭ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﻛﻪ ﺣﻮﺯﺓ ﺗﻌﻘﻞ ﺍﺳﺖ ﻣﺘﻌﺒ‪‬ﺪﺍﻧﻪ ﭘﻴﺶﻣﻲﺭﻭﻧﺪ ﻣﺸﻜﻠﻲ‬ ‫ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺁﻧﺎﻥﻛﻪ ﺩﻋﻮﺕ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﺗﻌﻘﹼﻞ ﺭﺍ ﺍﺟﺎﺑﺖ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻭ ﺑﺎ ﻧﻌﻤﺖ ﻋﻘﻞ ﺧﺪﺍﺩﺍﺩ ﺑﻪ‬ ‫ﺧﻮﺩ ﺍﺟﺎﺯﺓ ﭘﺮﺳﺶﮔﺮﻱ ﻭ ﺗﺄﻣﻞ ﻣﻲﺩﻫﻨﺪ ﺑﺮﺍﻳﺸﺎﻥ ﺍﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﺳﺎﺩﻩ ﺑﺮﻭﺯ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ :‬ﭼﺮﺍ‬ ‫ﻛﺘﺎﺏ ﺧﺪﺍ ﺑﻪ ﻣﺬﺍﻕ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺩﻳﺮﻭﺯ ﺗﻨﻬﺎ ﺍﺯ ﻣﻄﺎﻟﺒﺎﺕ ﺟﺰﺋﻲ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﺳﺨﻦﺭﺍﻧﺪﻩ‬ ‫ﻭ ﻣﻄﺎﻟﺒﺎﺕ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻫﻤﭙﺎﻳﮕﻲ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﺩﺭ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﺟﺰﺋﻴﺎﺕ ﺁﺧﺮﺕ ﻣﻮﺭﺩ‬ ‫ﻋﻨﺎﻳﺖ ﻗﺮﺍﺭ ﻧﺪﺍﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻨﻜﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮﺩ ﺣﻜﻤﺖ ﺍﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﻬﻲ ﺑﺮ ﻣﺎ ﻣﺨﻔﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻧﺴﺎﻥ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ‪۳۳۵‬‬

‫ﭘﺮﺳﺶﮔﺮ ﺭﺍ ﻗﺎﻧﻊ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺍﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﺟﺎﺭﻱ ﻧﺒﻮﺩﻥ ﺍﺩﻋﺎﻱ ﻣﺘﻜﻠﹼﻤﺎﻧﻪ ﺍﻋﺠﺎﺯ‬ ‫ﺧﺎﻟﺪ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺑﺨﺶ ﺍﺯ ﺁﻳﺎﺕ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﻱ ﺍﻳﻦ ﻣ ‪‬ﺪﻋﺎ ﻣﻘﺎﻝ ﻭ ﻣﺠﺎﻝ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮﻱ ﻣﻲﻃﻠﺒﺪ‪.‬‬ ‫ﺁﻥﭼﻪ ﺭﺍﻓﻊ ﻣﺸﻜﻞ ﺩﺭ ﻭﺍﻗﻌﻴﺖ ﺍﻣﺮ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺎﻋﺪﺓ ﻛﻠﻲ ﻭ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺑﻪﺗﻔﺼﻴﻞ ﺑﻪ ﺁﻥ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺷﺪ »ﻣﺎ ﺗﺸﺘﻬﻲ ﺍﻻﻧﻔﺲ‪ ،‬ﻣﺎﻳﺸﺎﺅﻭﻥ‪ ،‬ﻣﺎﻳﺪ‪‬ﻋﻮﻥ« ﻣﻄﻠﻖ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺧﺘﺼﺎﺻﻲ ﺑﻪ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻭ ﻳﻘﻴﻨﹰﺎ ﺯﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﻧﻴﺰ ﺷﺎﻣﻞ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻭ ﺯﻧﺎﻥ ﺭﺍﻩﻳﺎﻓﺘﻪ‬ ‫ﺑﻪ ﺑﻬﺸﺖ ﺍﺯ ﺗﻤﺎﻡ ﻧﻌﻤﺖﻫﺎﻱ ﺍﻟﻬﻲ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﻧﻌﻤﺖ ﻧﻴﻜﻮﺗﺮﻳﻦ ﻫﻤﺴﺮ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻧﺪ ﻭ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺯﺍﻭﻳﻪ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻭ ﺯﻧﺎﻥ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻣﻨﺼﻔﺎﻧﻪ ﺑﺎﻳﺪ‬ ‫ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻧﺎﺣﻴﻪ ﺫﻛﺮ ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪﺟﺎﻧﺐ ﻣﻄﺎﻟﺒﺎﺕ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻪﺷﺪﻩ ﻭ ﺍﺯ‬ ‫ﻣﻄﺎﻟﺒﺎﺕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺑﻬﺸﺖ ﻛﻤﺘﺮﻳﻦ ﺳﺨﻨﻲ ﺑﻪﻣﻴﺎﻥ ﻧﻴﺎﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﺗﺴﺎﻭﻱ‬ ‫ﺩﺭ ﻗﺎﻋﺪﻩ ﻛﻠﻲ ﻭ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺩﺭ ﺑﻴﺎﻥ ﺟﺰﺋﻴﺎﺕ ﻭ ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ‪ ،‬ﺑﻴﺎﻥ ﻧﻌﻢ ﻣﺮﺩﺍﻧﻪ ﻭ ﺳﻜﻮﺕ ﺩﺭ‬ ‫ﻧﺎﺣﻴﻪ ﻧﻌﻢ ﺯﻧﺎﻧﻪ‪.‬‬ ‫ﻧﺘﻴﺠﻪ‬ ‫ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﺩﺭ ﺗﻤﺎﻡ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻣﺴﺎﻭﻱ ﻭ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺑﺎ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﺩﺭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺭﺳﺘﮕﺎﺭﻱ‪ ،‬ﻣﺤﺎﺳﺒﺔ ﺍﻋﻤﺎﻝ‪ ،‬ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻱ ﺍﺯ ﻋﺬﺍﺏ ﻭ ﻏﻀﺐ ﻭ‬ ‫ﺟﻬﻨﹼﻢ‪ ،‬ﻭﺻﻮﻝ ﺑﻪ ﺑﻬﺸﺖ‪ ،‬ﺭﻭﺯﻱ ﺑﻲﺣﺴﺎﺏ‪ ،‬ﺗﺤﺼﻴﻞ ﺭﺿﻮﺍﻥ ﺍﻟﻬﻲ ﻛﻪ ﺑﺮﺗﺮ ﺍﺯ ﺑﻬﺸﺖ‬ ‫ﺍﻭﺳﺖ‪ ،‬ﺣﻴﺎﺕ ﻃﻴﺒﻪ‪ ،‬ﺑﺨﺸﺶ ﺍﺯ ﺳﻴﺌﺎﺕ ﻭ ﻟﻐﺰﺵﻫﺎ‪ ،‬ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻱ ﺍﺯ ﻧﻮﺭ ﺍﻟﻬﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﻇﻠﻤﺎﺕ ﻗﻴﺎﻣﺖ‪ ،‬ﻣﻐﻔﺮﺕ ﻭ ﺍﺟﺮ ﺍﻟﻬﻲ‪ ،‬ﺍﺯﺑﻴﻦﺭﻓﺘﻦ ﻧﺴﺐ ﻭ ﺧﻮﻳﺸﺎﻭﻧﺪﻱ ﺩﺭ ﺣﺸﺮ‪،‬‬ ‫ﺗﺪﺍﻭﻡ ﻫﻤﺴﺮﻱ ﺻﺎﻟﺤﺎﻥ ﺩﺭ ﺑﻬﺸﺖ‪ ،‬ﻭ ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ ﻓﺮﺍﻫﻢﺑﻮﺩﻥ ﻫﺮﺁﻥﭼﻪ ﺩﻝ ﺑﺨﻮﺍﻫﺪ ﺩﺭ‬ ‫ﺑﻬﺸﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﻛﺎﻣﻞ ﺟﻨﺴﻲ ﺑﺮﻗﺮﺍﺭ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻛﻤﺘﺮﻳﻦ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﻭ ﺗﺒﻌﻴﻀﻲ‬ ‫ﺑﻴﻦ ﺯﻧﺎﻥ ﻭ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺩﺭ ﻛﺎﺭ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺗﻨﻬﺎ ﺩﺭ ﻳﻚ ﻣﻮﺭﺩ ﻋﻠﻲﺭﻏﻢ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﻛﺎﻣﻞ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﺩﺭ ﻗﺎﻋﺪﺓ ﻛﻠﻲ »ﻓﺮﺍﻫﻢ ﺑﻮﺩﻥ‬ ‫ﻫﺮﺁﻥﭼﻪ ﺩﻝ ﺑﺨﻮﺍﻫﺪ ﺩﺭ ﺑﻬﺸﺖ«‪ ،‬ﺩﺭ ﺟﺰﺋﻴﺎﺕ ﻭ ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ ﺁﻥ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﻧﻌﻤﺖﻫﺎﻱ ﻣﺮﺩﺍﻧﻪ‬ ‫ﻣﻄﺮﺡﺷﺪﻩ ﻭ ﺍﺯ ﻧﻌﻤﺖﻫﺎﻱ ﺍﺧﺘﺼﺎﺻﻲ ﺯﻧﺎﻧﻪ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﺳﺨﻨﻲ ﺑﻪﻣﻴﺎﻥ ﻧﻴﺎﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻳﺎﺩﺩﺍﺷﺘﻬﺎ‬ ‫‪ .۱‬ﺁﺭﺍﺀ ﻟﻮﮔﺰﻧﺒﺮﮒ ﻭ ﺍﻓﺮﺍﻡ ﺳﻮﺭﻱ ﺍﺯ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺫﻳﻞ ﮔﺰﺍﺭﺵ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ :‬ﮐﺮﻳﻤﻲﻧﻴﺎ‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀﻲ؛ ﻣﺴﺄﻟﺔ‬ ‫ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺯﺑﺎﻧﻬﺎﻱ ﺁﺭﺍﻣﻲ ﻭ ﺳﺮﻳﺎﻧﻲ ﺩﺭ ﺯﺑﺎﻥ ﻗﺮﺁﻥ‪ ،‬ﻧﻘﺪ ﻭ ﻣﻌﺮﻓﻲ ﮐﺘﺎﺏ ﮐﺮﻳﺴﺘﻒ ﻟﻮﮔﺰﻧﺒﺮﮒ‪ ،‬ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺁﺭﺍﻱ‬ ‫ﺳﺮﻳﺎﻥ ﻗﺮﺁﻥ‪ :‬ﺟﺴﺘﺎﺭﻱ ﺩﺭ ﺍﻳﻀﺎﺡ ﺯﺑﺎﻥ ﻗﺮﺁﻥ‪ ،‬ﺑﺮﻟﻴﻦ‪۲۰۰۰ ،‬؛ ﻣﺠﻠﺔ ﻧﺸﺮﺩﺍﻧﺶ‪ ،‬ﺳﺎﻝ ﺑﻴﺴﺘﻢ‪ ،‬ﺷﻤﺎﺭﺓ‬ ‫ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ ،‬ﺯﻣﺴﺘﺎﻥ ‪ .۱۳۸۲‬ﻣﺸﺨﺼﺎﺕ ﺩﻭﮐﺘﺎﺏ ﻣﻮﺭﺩﺑﺤﺚ ﺑﻪﺷﺮﺡ ﺫﻳﻞ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫‪Luxenberg, Christoph (PS), Die Syro. Aramaische lesart des Koran.‬‬

(‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ)ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬  ‫ ﺣ‬۳۳۶ Eicn Beitrag zur Entschlusslung der Koransprache, Berlin, Das Arabische Buch, 2000.

Brock, Sebastian (Translation and Commentary), St. Ephrem, Hymns on Paradise, Crestwood , N. Y. , U. S. A. : St. Vladimir Smninary Press, 1998 2. J.D.McAuliffe(ed.), Encyclopedia of Qur'an, Leiden, Brill,2002, Vol.2 , P.456. ‫ ﻣﺠﻠﺔ‬،‫ ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﺮﺗﻀﻲ ﮐﺮﻳﻤﻲﻧﻴﺎ‬،‫ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻓﺮﺍﻧﺴﻮﺍ ﺩﻭﺑﻠﻮﺍ‬،‫ ﻧﻘﺪﻱ ﺑﺮ ﮐﺘﺎﺏ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺁﺭﺍﻱ ﺳﺮﻳﺎﻧﻲ ﻗﺮﺁﻥ‬.۳ :‫ ﻣﺸﺨﺼﺎﺕ ﻣﻘﺎﻟﻪ‬.۱۳۸۲ ‫ ﺍﺳﻔﻨﺪ‬،۲ ‫ ﺷﻤﺎﺭﺓ‬،‫ ﺳﺎﻝ ﻫﻔﺘﻢ‬،‫ﺗﺮﺟﻤﺎﻥ ﻭﺣﻲ‬ Francois de Blois, Book Reviews: (Die syro‫ ـ‬aramaische lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entschusselung der koransprache. By Christoph Luxenberg ,Berlin, Das Arabische Buch, 2000), Journal of Quranic Studies, Vol. 5, No.1 ,2003, 92‫ـ‬ 97.

4. Amina Wadud‫ـ‬Muhsin, Quran and woman, kula lumpur, 1994, penerbit fajar Bakti sdn .Bhd.

‫ﺑﺨﺶ ﭘﻨﺠﻢ‪:‬ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫‪ .۱۲‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ‬ ‫‪ .۱۳‬ﺣﻘﻮﻕ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ‬ ‫‪ .۱۴‬ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﺯ ﻣﻨﻈﺮ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ‬

‫ﻧﻮﺷﺘﺎﺭ ﺩﻭﺍﺯﺩﻫﻢ‬

‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ‬

‫‪١‬‬

‫ﺿﺮﻭﺭﺕ ﺑﺤﺚ‪ :‬ﻧﻬﻀﺖ ﺍﻟﻐﺎﻱ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺍﺯ ﺍﻭﺍﺳﻂ ﻗﺮﻥ ﻧﻮﺯﺩﻫﻢ ﻣﻴﻼﺩﻱ ﺁﻏﺎﺯ ﺷﺪ ﻭ‬ ‫ﺑﺮﺩﻩ ـ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺳﻨﺘﻲ ـ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺟﻬﺎﻥ ﺭﻳﺸﻪﻛﻦ ﻛﺮﺩ ﺗﺎ ﺁﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺩﺭ ﺍﻓﻜﺎﺭ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﻋﺮﻑ ﻋﻘﻼ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺍﻣﺮﻱ ﻣﺬﻣﻮﻡ‪ ،‬ﻗﺒﻴﺢ‪ ،‬ﻇﺎﻟﻤﺎﻧﻪ ﻭ ﻏﻴﺮﻋﻘﻼﻳﻲ‬ ‫ﻣﺤﺴﻮﺏﺷﺪﻩ‪ ،‬ﻧﻔﻲ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ )ﺑﻪ ﻫﻤﺔ ﻣﻌﺎﻧﻲ ﺁﻥ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﺳﻨﺘﻲ ﻭ ﺟﺪﻳﺪ( ﺍﺯ ﺿﻮﺍﺑﻂ‬ ‫ﺣﺘﻤﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﻪﻳﻚﻣﻌﻨﻲ‪ ،‬ﺩﻳﮕﺮ ﺑﺮﺩﻩﺍﻱ ﻭﺟﻮﺩ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺗﺎ ﻓﺎﺭﻍ ﺍﺯ‬ ‫ﺯﺍﻭﻳﺔ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻻﺯﻡﺑﺎﺷﺪ ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺁﻥ ﺑﺤﺚ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺑﻪ ﺳﻪﺩﻟﻴﻞ »ﻣﺴﺄﻟﺔ‬ ‫ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ« ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪ ﺑﺤﺚ ﻭ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺩﺭ ﺁﻳﺎﺕ ﻣﺘﻌﺪﺩﻱ ﺍﺯ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺑﻪ ﻋﺒﻴﺪ ﻭ ﺍﻣﺎﺀ )ﻏﻼﻡ ﻭ ﻛﻨﻴﺰ( ﺍﺷﺎﺭﻩ‬ ‫ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺳﻨﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻭ ﺳﻴﺮﺓ ﺍﺋﻤﻪ)ﻉ( ﻧﻴﺰ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﻣﻤﻠﻮﻛﺎﻥ ﻛﻢ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻣﻲﭘﺮﺳﻨﺪ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﺎ ﺍﺩﻋﺎﻱ ﺧﺎﺗﻤﻴﺖ ﻭ ﺍﺭﺍﺋﺔ ﺍﺳﻮﻩﻫﺎﻱ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﻭ ﻛﺘﺎﺑﻲ ﺑﺎ ﺩﺍﻋﻴﺔ‬ ‫ﺟﺎﻭﺩﺍﻧﮕﻲ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺍﺯ ﻳﻚ ﺍﻣﺮ ﻗﺒﻴﺢ ﻭ ﻏﻴﺮﻋﺎﺩﻻﻧﻪ )ﺣﺪﺍﻗﻞ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻋﺮﻑ ﻣﻌﺎﺻﺮ( ﻣﺎﻧﻨﺪ‬ ‫ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﻓﺎﻉ ﻣﻲﻛﻨﺪ؟ ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﺁﻳﺎﺕ ﻭ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﻛﺮﺩ؟‬ ‫ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﻋﻠﻤﺎﻱ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﻓﻴﻠﺴﻮﻑ‪ ،‬ﻓﻘﻴﻪ‪ ،‬ﻣﻔﺴﺮ ﻭ ﻣﺤﺪﺙ ﺑﻪ‬ ‫ﺻﺮﺍﺣﺖ ﺍﺯ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﻣﺬﻛﻮﺭ ﺩﺭ ﻣﺘﻮﻥ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺩﻓﺎﻉ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻭ ﺁﻥﺭﺍ ﺍﺟﻤﺎﻋﻲ ﻣﻄﺎﺑﻖ‬

‫‪ .۱‬ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺷﺪﻩ ﺩﺭ ﺩﻭﻣﻴﻦ ﻫﻤﺎﻳﺶ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ)ﻣﺒﺎﻧﻲ ﻧﻈﺮﻱ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‪ ،‬ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ‬ ‫ﻣﻔﻴﺪ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ۲۸ ،‬ﺍﺭﺩﻳﺒﻬﺸﺖ ‪)۱۳۸۲‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﻘﺎﻻﺕ ﻫﻤﺎﻳﺶ‪ ،۱۳۸۴،‬ﺻﻔﺤﻪ‪(۴۷۷-۵۰۲‬؛ ﻣﺎﻫﻨﺎﻣﻪ ﺁﻓﺘﺎﺏ‪،‬‬ ‫ﺳﺎﻝ ﺳﻮ‪‬ﻡ‪ ،‬ﺷﻤﺎﺭﺓ ‪ ،۲۵‬ﺍﺭﺩﻳﺒﻬﺸﺖ ‪ ،۸۲‬ﺻﺺ ‪.۸۰-۸۹‬‬

‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪۳۴۱‬‬

‫ﺣﻜﻢ ﻋﻘﻞ ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻣﻲﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻧﻤﻮﻧﻪ‪» :‬ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﭼﺎﺭﻩﻫﺎ ﻭ ﺗﺪﺑﻴﺮﻫﺎ‬ ‫ﺍﻧﺪﻳﺸﻴﺪﻩﺷﺪﻩ ﺗﺎ ﻧﻈﺎﻡ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺑﺮﭼﻴﺪﻩ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻭﻟﻲ ﺍﻳﻦ ﺑﻪ ﺁﻥﻣﻌﻨﺎ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﺮﺩﮔﻲ‬ ‫ﻣﻄﻠﻘﹰﺎ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﺤﻜﻮﻡ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺩﺭ ﺟﻨﮓ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥﻫﺎ ﺑﺮ ﻛﻔﺎﺭ ﻣﺴﻠﻂ‬ ‫ﺑﺸﻮﻧﺪ ﻭ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﺍﺳﻴﺮ ﺑﮕﻴﺮﻧﺪ‪ ،‬ﺍﺳﻴﺮ ﻛﺎﻓﺮ ﺩﺭﺩﺳﺖ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﭘﻴﺮﻭﺯ‪ ،‬ﺣﻜﻢ ﺑﺮﺩﻩ ﺭﺍ‬ ‫ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺑﺮ ﺍﻭ ﺛﺎﺑﺖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻫﻢ ﺍﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﺟﻨﮕﻲ ﺍﺗﻔﺎﻕ ﺑﻴﻔﺘﺪ‪،‬‬ ‫ﺣﻜﻢ ﻫﻤﻴﻦ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻛﻠﻲ ﺑﺮﭼﻴﺪﻩ ﺷﺪﻩﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﻻﺯﻡ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻛﺘﺎﺏ ﻋﺘﻖ ﺷﺴﺘﻪ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺁﻥ ﺭﻭﺯ ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﻧﮋﺍﺩﻱ ﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺳﻴﺎﻫﺎﻥ ﻭ ﻣﺮﺩﻡ ﺿﻌﻴﻒ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺩﺍﻡ ﻣﻲﺍﻧﺪﺍﺧﺘﻨﺪ ﻭ ﻣﻲﻓﺮﻭﺧﺘﻨﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺍﮔﺮ ﺍﻣﺮ ﺩﺍﺋﺮ ﺷﻮﺩ‬ ‫ﺑﻴﻦ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺩﺷﻤﻦ ﺷﻜﺴﺖﺧﻮﺭﺩﻩ ﺭﺍ ﺑﻜﺸﻨﺪ ﻳﺎ ﺍﺳﻴﺮﺵﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻛﺪﺍﻡ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲﺗﺮ ﺍﺳﺖ؟‬ ‫ﺩﺷﻤﻨﻲ ﻛﻪ ﺍﺳﻴﺮﺷﺪﻩ ﺍﮔﺮ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺁﺯﺍﺩ ﺑﮕﺬﺍﺭﻧﺪ ﺑﺎﺯ ﻫﻤﺎﻥ ﻓﺘﻨﻪ ﺭﺍ ﺑﻪﭘﺎ ﺧﻮﺍﻫﻨﺪﻛﺮﺩ‪) .‬ﺍﻣﺎ(‬ ‫ﺍﮔﺮ ﻭﻱ ﺭﺍ ﺑﻜﺸﻨﺪ ﺍﺩﺍﻣﺔ ﺣﻴﺎﺕ ﻭ ﺑﺎﺯﮔﺸﺖ ﺑﻪﺭﻭﻳﺶ ﺑﺴﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻭﻟﻲ ﺍﮔﺮ ﺑﺮﺩﻩﺑﺎﺷﺪ‬ ‫ﻣﻤﻜﻦ ﺍﺳﺖ ﺗﺪﺭﻳﺠﹰﺎ ﺩﺭ ﺩﺍﺭﺍﻻﺳﻼﻡ ﺗﺮﺑﻴﺖﺷﻮﺩ ﻭ ﺑﻪﺻﻮﺭﺕ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺷﺎﻳﺴﺘﻪﺍﻱ ﺩﺭﺁﻳﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻪﻫﺮﺣﺎﻝ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻓﻲﺍﻟﺠﻤﻠﻪ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﺎ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺩﻓﺎﻉ‬ ‫ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪) «.‬ﻣﺼﺒﺎﺡﻳﺰﺩﻱ‪ (۱۳۷۲ ،‬ﺍﻳﻦ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﻛﺎﻣﻞ ﺑﺎ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﻱ ﺍﻳﻦ ﺁﺭﺍ ﺑﺤﺚ ﺩﻳﺮﻭﺯ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﺭﻭﺯ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺍﻛﺜﺮ ﻛﺸﻮﺭﻫﺎﻱ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ـ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﺍﻳﺮﺍﻥ ـ ﻛﻠﻴﺔ ﻣﻴﺜﺎﻕﻫﺎ‪ ،‬ﻛﻨﻮﺍﻧﺴﻴﻮﻥﻫﺎ ﻭ‬ ‫ﻣﻘﺎﻭﻟﻪﻧﺎﻣﻪﻫﺎﻱ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺍﻟﻐﺎﻱ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺭﺍ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪﺍﻧﺪ ﻭ ﻣﺘﻌﻬﺪ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ ﻛﻪ ﺗﻤﺎﻡ‬ ‫ﻣﻈﺎﻫﺮ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺭﺍ ﺭﻳﺸﻪﻛﻦ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﭼﺎﺭﻩﺍﻧﺪﻳﺸﻲ ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ‬ ‫ﻭ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﻣﺪﺍﻓﻊ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺍﺯ ﻟﻮﺍﺯﻡ ﺗﺤﻜﻴﻢ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﺟﻮﺍﻣﻊ‬ ‫ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﻭﺭﺍﻥ ﻛﻠﻲﮔﻮﻳﻲ ﻭ ﺍﺩﻋﺎﻫﺎﻱ ﮔﺰﺍﻑ ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﺩﻳﻦ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﻪﺳﺮ‬ ‫ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻣﺮﻭﺯ ﭼﺎﺭﻩﺍﻱ ﺟﺰ ﺍﻳﻦ ﻧﺪﺍﺭﻳﻢ ﻛﻪ ﺗﻦ ﺑﻪ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎﺕ ﻣﻮﺷﻜﺎﻓﺎﻧﺔ ﭘﺴﻴﻨﻲ‬ ‫ﻣﻮﺭﺩﻱ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﺎ ﻣﻮﺍﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﻫﻴﻢ ﻭ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﺷﻔﺎﻑ ﻭ ﺭﻭﺷﻦ ﻣﻮﺿﻊ‬ ‫ﺩﻳﻦﺩﺍﺭﺍﻥ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻗﺒﺎﻝ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺪﺭﻥ ﻣﺸﺨﺺ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﻣﻄﻤﺌﻦ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﺩﻭﺭﺯﺩﻥ‬ ‫ﻣﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬ﺳﻜﻮﺕ‪ ،‬ﺗﻮﻗﻒ ﻭ ﺩﻓﻊﺍﻟﻮﻗﺖ ﺣﻼﻝ ﻣﺸﻜﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻓﺎﺭﻍ ﺍﺯ ﻓﻮﺍﻳﺪ ﺫﺍﺗﻲ ﻭ ﺑﺎﻻﺻﺎﻟﺔ ﺑﺤﺚ ﺍﺯ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ‬ ‫ﻳﻚ ﻓﺎﻳﺪﺓ ﺟﻨﺒﻲ ﻭ ﺑﺎﻟﻌﺮﺽ ﻧﻴﺰ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻣﻄﺎﻟﻌﺔ ﻣﻮﺭﺩﻱ ﻣﻴﺰﺍﻥ ﺧﻮﺑﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﻲ‬ ‫ﺗﻮﺍﻧﻤﻨﺪﻱ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﻓﻘﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭘﺎﺳﺦﻫﺎﻱ ﺍﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺑﻪ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﭼﺎﻟﺶﺑﺮﺍﻧﮕﻴﺰ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺳﺮﺍﻳﺖ‬ ‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺍﺭﺯﺵ ﺍﻳﻦ ﻓﺎﻳﺪﺓ ﺟﻨﺒﻲ ﻛﻤﺘﺮ ﺍﺯ ﺁﻥ ﻓﻮﺍﻳﺪ ﺍﺻﻠﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻧﺎﻛﺎﻣﻲ ﺣﺘﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﻫﻤﻴﻦ ﻳﻚ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﻛﻞ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻣﺸﻜﻞﺳﺎﺯ ﻭ ﻣﺨﺎﻃﺮﻩﺁﻣﻴﺰ ﺍﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۴۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﺠﺎﻝ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻡ ﺑﺤﺚ »ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ« ﻧﻴﺴﺘﻴﻢ‪ .‬ﺩﺭ ﻇﺮﻑ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ‬ ‫ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﺍﻗﺴﺎﻡ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺭﺍﻳﺞ ﻭ ﻣﻮﺭﺩ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼ ﺑﻮﺩﻩ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺁﻥ ﭼﻨﺪﺍﻥ‬ ‫ﺩﺷﻮﺍﺭ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ ﻣﻌﻀﻞ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺩﻗﻴﻘﹰﺎ‬ ‫ﺩﺭ ﺳﺪﺓ ﺍﺧﻴﺮ )ﻗﺮﻥ ﭼﻬﺎﺭﺩﻫﻢ ﻫﺠﺮﻱ ﺷﻤﺴﻲ‪ ،‬ﺍﺯ ﺭﺑﻊ ﺩﻭﻡ ﻗﺮﻥ ﭼﻬﺎﺭﺩﻫﻢ ﻫﺠﺮﻱ‬ ‫ﻗﻤﺮﻱ ﻭ ﺍﺯ ﺍﻭﺍﻳﻞ ﻗﺮﻥ ﺑﻴﺴﺘﻢ ﻣﻴﻼﺩﻱ( ﺩﺭ ﻋﺼﺮﻱ ﻛﻪ ﻋﺮﻑ ﻋﻘﻼ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺭﺍ‬ ‫ﻏﻴﺮﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﻭ ﺿﺪﺑﺸﺮﻱ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺑﺮﺩﻩ ﻭ ﺷﺨﺺ ﺗﺤﺖ ﺍﻧﻘﻴﺎﺩ ﻭﺳﻴﻊﺗﺮ ﺍﺯ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﻛﺎﺭ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻕ ﻛﻮﺩﻛﺎﻥ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﺍﺯ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻣﻠﺤﻖ ﺑﻪ‬ ‫ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺑﻪﺣﺴﺎﺏ ﻣﻲﺁﻳﺪ‪ .‬ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﻋﻨﺎﻭﻳﻦ ﻣﻠﺤﻖ ﺑﻪ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻧﻮ ﺗﺎ ﻳﻚ ﻗﺮﻥ ﻗﺒﻞ‬ ‫ﻣﺸﻤﻮﻝ ﺍﻳﻦ ﺣﻜﻢ ﻧﺒﻮﺩﻧﺪ‪ .‬ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺑﺤﺚ ﺍﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﺤﺚ ﺍﺯ ﺁﻥ ﭼﻴﺰﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﻪ ﺁﻥ ﻋﺒﺪ ﻭ ﺍﻣﻪ ﻳﺎ ﻣﻤﻠﻮﻙ ﺍﻃﻼﻕ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻫﻤﺔ ﺁﻥﭼﻪ ﺩﺭ ﻋﺮﻑ‬ ‫ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺗﺎ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺳﻨﺘﻲ )ﻛﻪ ﺑﻪ ﺑﺮﺩﮔﻲ‬ ‫ﻣﺼﻄﻠﺢ ﺩﺭ ﻣﺘﻮﻥ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﻧﺰﺩﻳﻚ ﺍﺳﺖ( ﻣﺸﺨﺺ ﻧﺸﻮﺩ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﺯ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻧﻮ‬ ‫ﺑﺤﺚ ﻣﺴﺘﻮﻓﻲ )ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺩﺭ ﮔﺴﺘﺮﺓ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺍﺳﻼﻣﻲ( ﺍﺭﺍﺋﻪ ﻛﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﺑﺎ ﻭﺟﻮﺩ ﻗﺮﺍﺑﺖ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺩﺭ ﺍﻣﻬﺎﺕ ﺑﺤﺚ ﺑﺮﺩﮔﻲ‬ ‫ﺑﻪ ﭼﻨﺪﺩﻟﻴﻞ ﺑﺤﺚ ﺭﺍ ﺑﺮ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺍﺳﻼﻡ ﺷﻴﻌﻲ ﻣﺘﻤﺮﻛﺰ ﻛﺮﺩﻩﺍﻳﻢ‪ :‬ﻳﻜﻲ ﺑﻪﺟﻬﺖ ﺗﻌﻤﻴﻖ‬ ‫ﺑﻴﺸﺘﺮ‪ ،‬ﺩﻳﮕﺮ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺍﻫﻞ ﺳﻨﺖ ﺗﻚﻧﮕﺎﺭﻱﻫﺎﻳﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﻣﻨﺘﺸﺮ‬ ‫ﺷﺪﻩ)‪ ،(۱‬ﺍﻣﺎ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺷﻴﻌﻪ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻛﻤﺘﺮ ﻣﻮﺭﺩ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻗﺮﺍﺭﮔﺮﻓﺘﻪ‪ ،‬ﺳﻮﻡ ﺍﻳﻨﻜﻪ‬ ‫ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﻱ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻣﺪﺍﻓﻊ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﻋﺼﺮ ﻣﺎ ﻭ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻣﺎ ﺍﺯ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺒﺘﻼﺑﻪ‬ ‫ﺑﻪﺣﺴﺎﺏ ﻣﻲﺁﻳﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺍﺯ ﺳﻪ ﺑﺨﺶ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺨﺶ ﺍﻭﻝ ﮔﺰﺍﺭﺷﮕﺮ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻮﺻﻴﻒ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻣﺪﺍﻓﻌﺎﻥ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ‪ .‬ﺑﺨﺶ ﺩﻭﻡ ﺑﻪ ﻣﻘﺎﻳﺴﺔ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺎ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺧﺘﺼﺎﺹ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﻳﻦ ﺑﺨﺶ ﺑﻪ ﺗﺤﻠﻴﻞ‬ ‫ﻼ ﻣﺘﻌﺎﺭﺽ ﺩﺭ ﺯﻣﻴﻨﺔ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ‬ ‫ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﻱ ﺩﻭ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﺧﻮﺍﻫﻴﻢﭘﺮﺩﺍﺧﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻗﻠﺖ ﺷﺪﻳﺪ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎﺕ ﻣﻮﺭﺩﻱ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ‪ ،‬ﺍﻣﻴﺪﻭﺍﺭﻡ ﺍﻳﻦ ﻗﺪﻡ ﻛﻮﺗﺎﻩ‬ ‫ﺩﺭ ﻃﺮﻳﻖ ﺣﻞ ﻣﺸﻜﻞ ﺑﻪﻛﺎﺭﺁﻳﺪ ﻭ ﺍﺯ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﻭ ﭘﻴﺸﻨﻬﺎﺩﺍﺕ ﺻﺎﺣﺐﻧﻈﺮﺍﻥ ﺑﻲﺑﻬﺮﻩ‬ ‫ﻧﻤﺎﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺮﺩﮔﻲ‬ ‫ﻭﺍﮊﻩﻫﺎﻱ ﺭﻕ‪ ،‬ﺭﻗﺒﻪ‪ ،‬ﻣﻤﻠﻮﻙ‪ ،‬ﻣﻤﻠﻮﻛﻪ‪ ،‬ﻣﻮﻟﻲ‪ ،‬ﻋﺒﺪ ﻭ ﺍﻣﻪ ﺩﺭ ﻋﺮﺑﻲ ﺑﺎ ﻛﻠﻤﺎﺕ ﺑﺮﺩﻩ‪،‬‬

‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪۳۴۳‬‬

‫ﺑﻨﺪﻩ‪ ،‬ﻏﻼﻡ ﻭ ﻛﻨﻴﺰ ﺩﺭ ﻓﺎﺭﺳﻲ ﻣﺘﺮﺍﺩﻓﻨﺪ ﻭ ﺑﺎ ﻭﺍﮊﻩﻫﺎﻱ ﺣﺮ‪ ،‬ﺣﺮﻩ ﻋﺮﺑﻲ ﻭ ﺁﺯﺍﺩ ﻓﺎﺭﺳﻲ‬ ‫ﺩﺭ ﺗﻀﺎﺩ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﺑﺮﺩﻩ‪ ،‬ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻠﻚ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﻮﺩ‬ ‫ﻼ ﻳﺎ ﺟﺰﺋﹰﺎ ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ ﺍﻭ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﻧﺎﺷﻲ ﺍﺯ ﺣﻖ ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ ﻛ ﹰ‬ ‫ﺍﺻﻞ ﺩﺭ ﻣﺴﺄﻟﻪ‪ ،‬ﺣﺮﻳﺖ ﻳﺎ ﻋﺪﻡ ﻣﻤﻠﻮﻛﻴﺖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺣﺮﻳﺖ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻣﻄﺎﺑﻖ‬ ‫ﺍﺻﻞ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﻟﻴﻞ ﻧﻤﻲﺧﻮﺍﻫﺪ‪ .‬ﺁﻥﭼﻪ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪ ﺩﻟﻴﻞ ﻭ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺭﻗﻴﺖ ﻭ ﺑﺮﺩﮔﻲ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪) .‬ﻣﻔﺘﺎﺡ ﺍﻟﻜﺮﺍﻣﻪ ‪ ،۱۱۷ / ۶‬ﺟﻮﺍﻫﺮﺍﻟﻜﻼﻡ ‪ ،۱۳۶ / ۲۴‬ﺗﺴﻬﻴﻞ ﺍﻟﻤﺴﺎﻟﻚ ‪ .(۷‬ﻫﻤﺔ‬ ‫ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﺁﺯﺍﺩﻧﺪ‪ ،‬ﻣﮕﺮ ﺧﻼﻑ ﺁﻥ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﺑﻪ ﺍﻧﺤﺎﺀ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺟﻨﺴﻴﺖ‪ ،‬ﻣﺬﻫﺐ‪ ،‬ﺳﻦ ﺭﺷﺪ‪ ،‬ﺟﻨﮓ ﻭ‬ ‫ﻋﻠﻢ ﺍﺯ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺍﻳﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢﻫﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺷﺸﻤﻴﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ‪ ،‬ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻪ ﺁﺯﺍﺩ ﻭ ﺑﺮﺩﻩ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﻳﺎ ﺣﺮ ﻭ ﺣﺮﻩﺍﻧﺪ ﻳﺎ ﻋﺒﺪ ﻭ ﺍﻣﻪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺩﻳﮕﺮ ﺗﻘﺴﻴﻤﺎﺕ‬ ‫ﺣﻜﺎﻳﺖ ﺍﺯ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺩﺭ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﺗﻜﺎﻟﻴﻒ ﺷﺮﻋﻲ ﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﻋﻠﻤﺎﻱ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺩﺭ ﺁﺛﺎﺭ ﺧﻮﺩ ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺳﻜﻮﺕ ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ‬ ‫ﺩﺭ ﻻﺑﻼﻱ ﺁﺛﺎﺭ ﻫﻤﻴﻦﻫﺎ ﻧﻜﺎﺕ ﻣﺘﻌﺪﺩﻱ ﺩﺭ ﺯﻣﻴﻨﺔ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﺳﺘﺨﺮﺍﺝ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﺧﻲ‬ ‫ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﺻﺮﺍﺣﺖ ﺩﺭ ﺍﻳﻦﺑﺎﺭﻩ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪﺍﻧﺪ‪ .‬ﻣﺎ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺁﺭﺍﻱ‬ ‫ﺻﺮﻳﺢ ﻋﻠﻤﺎﻱ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺍﺳﺘﺨﺮﺍﺝ ﻛﺮﺩﻩ ﺩﺭ ﺿﻤﻦ ﺳﻪ ﻓﺼﻞ ﮔﺰﺍﺭﺵ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪ :‬ﺍﺳﺒﺎﺏ‬ ‫ﺑﺮﺩﮔﻲ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﻭ ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺭﻓﻊ ﺑﺮﺩﮔﻲ‪.‬‬ ‫ﻓﺼﻞ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺑﺮﺩﮔﻲ‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮﻗﺎﻋﺪﺓ ﺍﺻﺎﻟﺖ ﺣﺮﻳﺖ‪ ،‬ﺭﻗﻴﺖ ﺳﺒﺐ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﻣﺠﻤﻮﻉ‬ ‫ﻫﻔﺖ ﺳﺒﺐ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺍﺭﺍﺋﻪﺷﺪﻩ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺗﺤﻘﻖ ﻫﺮ ﻳﻚ ﺍﺯ ﺁﻥﻫﺎ ﻓﺮﺩ ﻣﻤﻠﻮﻙ‬ ‫ﻏﻴﺮ ﺷﺪﻩ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺣﺮ ﺍﺯ ﺍﻭ ﺳﺎﻗﻂ ﻭ ﺗﻜﺎﻟﻴﻒ ﺑﺮﺩﻩ ﺑﺮ ﺍﻭ ﺑﺎﺭ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺳﺒﺐ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺍﺳﺎﺭﺕ ﺩﺭ ﺟﻨﮓ‬ ‫ﺗﻤﺎﻡ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺟﻨﮓ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺑﺎ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺑﻪﺩﺳﺖ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﺍﺳﻴﺮ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺷﺮﻋﹰﺎ ﺑﺮﺩﻩ ﻭ ﻣﻤﻠﻮﻙ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻣﺮﺩﺍﻧﻲ ﻛﻪ ﭘﺲ ﺍﺯ ﭘﺎﻳﺎﻥ ﺟﻨﮓ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﺳﺎﺭﺕ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺩﺭﻣﻲﺁﻳﻨﺪ ﻣﺸﻤﻮﻝ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺳﻪ ﺣﻜﻢ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ :‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﻼﻋﻮﺽ‪،‬‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺩﺭﻋﻮﺽ ﺩﺭﻳﺎﻓﺖ ﻓﺪﻳﻪ ﻳﺎ ﺩﺭ ﻗﺒﺎﻝ ﻣﺒﺎﺩﻟﻪ ﺑﺎ ﺍﺳﺮﺍﻱ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻭ ﺍﺳﺘﺮﻗﺎﻕ‪ .‬ﺣﺎﻛﻢ‬ ‫ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻦﺑﺎﺭﻩ ﺗﺼﻤﻴﻢ ﻣﻲﮔﻴﺮﺩ ﻭ ﺩﺭﺻﻮﺭﺕ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﺍﺳﺘﺮﻗﺎﻕ ﻳﺎ ﺩﺭﻳﺎﻓﺖ ﻋﻮﺽ‬ ‫ﻣﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻣﻮﺭﺩ ﺍﺯ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﻏﻨﻴﻤﺖ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺯﻧﺎﻥ ﻭ ﻛﻮﺩﻛﺎﻥ ﺳﺮﺯﻣﻴﻦ ﻓﺘﺢﺷﺪﻩ‪ ،‬ﻏﻨﻴﻤﺖ ﺟﻨﮕﻲ ﺑﻮﺩﻩ ﺑﻪﻣﺠﺮﺩ ﺍﺳﺘﻴﻼﻱ ﻓﺎﺗﺤﺎﻥ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺑﺮ ﺁﻧﺎﻥ ﻣﻤﻠﻮﻙ ﻭ ﺑﺮﺩﻩ ﺑﻪ ﺣﺴﺎﺏ ﻣﻲﺁﻳﻨﺪ‪ .‬ﺍﺯ ﻛﻠﻴﺔ ﻏﻨﺎﻳﻢ ﻣﻨﻘﻮﻝ )ﺍﻋﻢ ﺍﺯ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۴۴‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺍﺷﻴﺎﺀ ﻭ ﺍﻓﺮﺍﺩ( ﺍﺑﺘﺪﺍ ﻗﻄﺎﻳﻊﺍﻟﻤﻠﻮﻙ ﻭ ﺻﻔﺎﻳﺎﻱ ﺍﻣﻮﺍﻝ ﻭ ﺁﻥﭼﻪ ﺭﺍ ﻭﻟﻲﺍﻣﺮ ﺑﻪﻣﻘﺘﻀﺎﻱ‬ ‫ﻭﻻﻳﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪﺍﺵ ﺻﻼﺡ ﺑﺪﺍﻧﺪ ﺟﺪﺍﻛﺮﺩﻩ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻓﻲﺀ ﺑﻪ ﺍﻣﺎﻡ ﺗﻌﻠﻖ ﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪ ،‬ﭘﺲ ﺍﺯ‬ ‫ﺑﺮﺩﺍﺷﺘﻦ ﺧﻤﺲ ﺁﻥﻫﺎ‪ ،‬ﺑﺎﻗﻲﻣﺎﻧﺪﻩ ﺑﻴﻦ ﻣﺠﺎﻫﺪﺍﻥ ﻳﻌﻨﻲ ﺳﺮﺑﺎﺯﺍﻥ ﺣﺎﺿﺮ ﺩﺭ ﺟﻨﮓ ﺗﻘﺴﻴﻢ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﻪﻧﺤﻮﻱ ﻛﻪ ﻫﺮ ﺳﺮﺑﺎﺯ‪ ،‬ﻣﺎﻟﻚ ﺳﻬﻤﻲ ﺍﺯ ﻏﻨﺎﻳﻢ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﻏﻼﻣﺎﻥ ﻭ ﻛﻨﻴﺰﺍﻥ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺷﺮﻁ ﺍﺻﻠﻲ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺭﺩ ﻛﻔﺮ ﺍﺻﻠﻲ ﺍﺳﻴﺮ ﺍﺳﺖ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﻛﺎﻓﺮ ﺣﺮﺑﻲ‬ ‫ﻭ ﺍﻫﻞ ﻛﺘﺎﺏ ﻣﺎﺩﺍﻣﻲ ﻛﻪ ﻣﻌﺎﻫﺪ‪ ،‬ﻣﺴﺘﺄﻣﻦ ﻳﺎ ﻭﻓﺎﺩﺍﺭ ﺑﻪ ﺫﻣﻪ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻣﻤﻠﻮﻙ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺍﮔﺮ ﺍﺳﻴﺮ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺍﺳﺎﺭﺕ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺷﺪ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﻳﻦ‬ ‫ﺑﺎﻋﺚ ﺍﻟﻐﺎﻱ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻭ ﺭﻓﻊ ﺍﺳﺘﺮﻗﺎﻕ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﻛﻤﺎﻛﺎﻥ ﺑﺮﺩﻩ ﺑﺎﻗﻲ ﻣﻲﻣﺎﻧﺪ‪) .‬ﻣﻨﻬﺎﺝ‬ ‫ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻦ ‪ ۳۷۹ ،۳۷۳ / ۱‬ﻭ ‪۳۸۰‬؛ ﺟﻮﺍﻫﺮ ‪ ۱۲۸ / ۲۱‬ـ ‪(۱۲۰‬‬ ‫ﺣﻜﻢ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﺣﺎﺿﺮﺍﻥ ﺩﺭ ﻣﻴﺪﺍﻥ ﺟﻨﮓ ﻳﺎ ﻧﻈﺎﻣﻴﺎﻥ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ‬ ‫ﻛﻠﻴﻪ ﺳﺎﻛﻨﺎﻥ ﺩﺍﺭﺍﻟﺤﺮﺏ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﻧﻈﺎﻣﻲ ﻭ ﻏﻴﺮﻧﻈﺎﻣﻲ‪ ،‬ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ‪ ،‬ﻛﻮﺩﻙ ﻭ ﻛﻬﻨﺴﺎﻝ ﻛﻪ‬ ‫ﺗﺤﺖ ﺍﺳﺘﻴﻼﻱ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﻗﺮﺍﺭﮔﺮﻓﺘﻪﺍﻧﺪ ﻣﺸﻤﻮﻝ ﺣﻜﻢ ﻓﻮﻕ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﺳﺎﺭﺕ ﻣﻨﺠﺮ ﺑﻪ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻣﻄﻠﻖ ﺟﻨﮓﻫﺎﻱ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺑﺎ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﺍﺳﺖ ﻭ‬ ‫ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺩﺭ ﺟﻬﺎﺩ ﺍﺑﺘﺪﺍﻳﻲ ﻳﺎ ﺟﻬﺎﺩ ﺩﻓﺎﻋﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺣﺘﻲ ﻣﺸﺮﻭﻁ ﺑﻪ ﺣﻀﻮﺭ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ(‬ ‫ﻳﺎ ﺍﻣﺎﻡ)ﻉ( ﻳﺎ ﺍﺫﻥ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺗﻨﻬﺎ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﺣﻀﻮﺭ ﺍﮔﺮ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺫﻥ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺟﻬﺎﺩ‬ ‫ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺷﺪﻩﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺍﺳﺘﻴﺬﺍﻥ ﻫﻢ ﻣﻴﺴﺮ ﺑﻮﺩﻩﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻏﻨﺎﻳﻢ ﺣﺎﺻﻠﻪ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺍﻣﺎﻡ‬ ‫ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺑﻪﻫﺮﺣﺎﻝ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻏﻴﺒﺖ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺍﺣﺘﻴﺎﻁ‪ ،‬ﺗﺼﺮﻑ ﺩﺭ ﻏﻨﺎﻳﻢ ﻛﻠﻴﺔ ﺟﻨﮓﻫﺎﻱ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﺑﺎ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﺣﺘﻲ ﺍﮔﺮ ﺑﻪﻗﺼﺪ ﻛﺸﻮﺭﮔﺸﺎﻳﻲ ﻭ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻏﻨﻴﻤﺖ‬ ‫ﺩﺭﮔﺮﻓﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺍﺯ ﺍﺧﺮﺍﺝ ﺧﻤﺲ ﻣﺠﺎﺯ ﻭ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺍﺳﺖ‪) .‬ﺍﻟﻌﺮﻭﻩ ﺍﻟﻮﺛﻘﻲ ‪۳۶۷ / ۲‬؛‬ ‫ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺍﻟﻮﺳﻴﻠﻪ ‪۳۵۲ / ۱‬؛ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺍﻟﻌﺮﻭﻩ ﺍﻟﻮﺛﻘﻲ‪ ،‬ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﺨﻤﺲ ‪(۲)(۲۲‬‬ ‫ﺟﻨﮓ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﺳﺒﺐ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﻛﺜﺮ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺍﺯ ﺍﻳﻦﻃﺮﻳﻖ ﺗﺤﺼﻴﻞ‬ ‫ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﻧﻜﺎﺕ ﺫﻳﻞ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻪ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﺟﻨﮓ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﻧﻈﺎﻣﻴﺎﻥ ﻭ ﺣﺎﺿﺮﺍﻥ ﺩﺭ ﻣﻴﺪﺍﻥ ﺟﻨﮓ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺗﻤﺎﻡ ﺳﺎﻛﻨﺎﻥ ﺩﺍﺭﺍﻟﺤﺮﺏ ﺭﺍ ﻛﻪ ﺗﺤﺖ ﺍﺳﺘﻴﻼﻱ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﻗﺮﺍﺭﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‬ ‫ﺩﺭﺑﺮﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺣﺪﻭﺩ ﭼﻬﺎﺭﭘﻨﺠﻢ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﺟﻨﮓ‪ ،‬ﻣﻠﻚ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﺳﺮﺑﺎﺯﺍﻥ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﻳﻚﭘﻨﺠﻢ ﺁﻥﻫﺎ ﺩﺭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﺷﺨﺺ ﺣﺎﻛﻢ ﻭ ﻣﻨﺼﺐ ﺍﻣﺎﻣﺖ ﻗﺮﺍﺭ‬ ‫ﻣﻲﮔﻴﺮﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﻛﺜﺮ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﻣﻤﻠﻮﻙ ﺍﺷﺨﺎﺹ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻧﻪ ﻣﻤﻠﻮﻙ ﺩﻭﻟﺖ ﻭ‬ ‫ﺣﻜﻮﻣﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺍﺳﺮﺍﻱ ﺟﻨﮕﻲ ﻣﺬﻛﺮ ﺑﺎ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﻭﻟﻲﺍﻣﺮ ﻣﻤﻠﻮﻙ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﭘﺲ ﺍﺯ ﭘﺎﻳﺎﻥ‬ ‫ﺟﻨﮓ ﻫﻴﭻﻳﻚ ﺍﺯ ﺁﺣﺎﺩ ﺩﺷﻤﻦ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﺍﺳﻴﺮ ﺑﺎﻗﻲ ﻧﻤﻲﻣﺎﻧﺪ‪.‬‬

‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪۳۴۵‬‬

‫ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﺟﻬﺎﺩ ﻭ ﺟﻨﮓ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻏﻨﺎﻳﻢ ﺟﻨﮓﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ‬ ‫ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﻧﺠﺎﻡﮔﺮﻓﺘﻪ‪ ،‬ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ ﻣﺮﺩﺍﻥ‪ ،‬ﺯﻧﺎﻥ ﻭ ﻛﻮﺩﻛﺎﻥ ﺑﻪ ﺍﺳﺎﺭﺕ‬ ‫ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪﻩ‪ ،‬ﭘﺲ ﺍﺯ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ ﺧﻤﺲ‪ ،‬ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺩﺭ ﻋﺼﺮ ﻏﻴﺒﺖ ﺗﻔﺎﻭﺗﻲ ﺑﺎ ﻏﻨﺎﻳﻢ ﺟﻬﺎﺩ ﻭ‬ ‫ﺟﻨﮓ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺑﺮﺧﻼﻑ ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﻋﻠﻤﺎﻱ ﺑﺰﺭﮒ ﻣﻌﺎﺻﺮ )ﺍﻟﻤﻴﺰﺍﻥ ‪ (۳۴۵ / ۶‬ﺟﻨﮓ ﺗﻨﻬﺎ‬ ‫ﻃﺮﻳﻖ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻃﺮﻕ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﻧﻴﺰ ﺑﺮﺍﻱ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺩﺭ ﻣﺘﻮﻥ‬ ‫ﺷﺮﻋﻲ ﺑﻪﭼﺸﻢ ﻣﻲﺧﻮﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺳﺒﺐ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺍﺳﺘﺮﻗﺎﻕ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﺗﻐﻠﺐ‬ ‫ﺍﮔﺮ ﺍﻓﺮﺍﺩﻱ ﺍﺯ ﺩﺍﺭﺍﻟﺤﺮﺏ ـ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﺳﺎﻛﻦ ﺩﺍﺭﺍﻟﺤﺮﺏ ﻳﺎ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﺁﻥ ـ ﺍﺯ ﺭﺍﻩ‬ ‫ﺳﺮﻗﺖ‪ ،‬ﺧﻴﺎﻧﺖ‪ ،‬ﻧﻴﺮﻧﮓ‪ ،‬ﻏﺎﺭﺕ‪ ،‬ﺍﺳﺎﺭﺕ ﻭ ﺯﻭﺭ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ ﻏﻴﺮﻧﻈﺎﻣﻴﺎﻥ ﻳﺎ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ‬ ‫ﻧﻈﺎﻣﻴﺎﻥ ﺍﻣﺎ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺯﻭﺭ ﻭ ﺩﺭﻣﺠﻤﻮﻉ ﺑﺪﻭﻥ ﺟﻨﮓ ﺭﺑﻮﺩﻩﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﺑﻪ ﺩﺍﺭﺍﻻﺳﻼﻡ‬ ‫ﺁﻭﺭﺩﻩ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﺣﻜﻢ ﻏﻨﻴﻤﺖ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﭘﺲ ﺍﺯ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ ﺧﻤﺲ ﺁﻧﺎﻥ‪،‬‬ ‫ﻣﻠﻚ ﺭﺑﺎﻳﻨﺪﻩ ﻣﺤﺴﻮﺏﺷﺪﻩ‪ ،‬ﺗﺼﺮﻑ ﺩﺭ ﺁﻥﻫﺎ ﺟﺎﻳﺰ ﻭ ﺧﺮﻳﺪﻭﻓﺮﻭﺵ ﺁﻥﻫﺎ ﻣﺒﺎﺡ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺣﺘﻲ ﺍﮔﺮ ﺍﺧﺬ ﺍﻳﻦ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺗﻮﺳﻂ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺻﻮﺭﺕ ﺑﮕﻴﺮﺩ‪ ،‬ﺧﺮﻳﺪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺍﺯ‬ ‫ﺭﺑﺎﻳﻨﺪﮔﺎﻥ ﻛﺎﻓﺮ ﺣﺘﻲ ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻣﺄﺧﻮﺫ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﺯﻭﺭ ﻭ ﺳﺮﻗﺖ ﻭ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ‬ ‫ﺟﻨﮓ ﺑﻪﺗﻤﻠﻚ ﻛﺎﻓﺮ ﺩﺭﺁﻣﺪﻩ‪ ،‬ﻣﺠﺎﺯ ﺍﺳﺖ‪) .‬ﺷﺮﺍﻳﻊﺍﻻﺳﻼﻡ)‪ ،۵۹ / ۲ (۳‬ﺟﻮﺍﻫﺮ‬ ‫ﺍﻟﻜﻼﻡ)‪ ،۲۲۹ / ۲۴ (۴‬ﺍﻟﻌﺮﻭﻩ ﺍﻟﻮﺛﻘﻲ)‪ ،۳۶۸ / ۲ (۵‬ﻣﻬﻨﺎﺝﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻦ)‪(۶۶ / ۲ (۶‬‬ ‫ﺟﻮﺍﺯ ﺍﺳﺘﺮﻗﺎﻕ ﺍﺯﻃﺮﻳﻖ ﻏﻴﺮﺟﻨﮓ ﻣﺪﻟﻮﻝ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻣﺘﻌﺪﺩﺍﺳﺖ)ﻣﻬﻨﺎﺝ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻦ)‪(۷‬‬ ‫‪ (۳۷۴ / ۱‬ﺷﺮﻁ ﺍﺳﺘﺮﻗﺎﻕ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﻭﻝ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻥﻧﺒﻮﺩﻥ ﻓﺮﺩ ﺭﺑﻮﺩﻩ‬ ‫ﺷﺪﻩ ﺩﺭ ﺍﻭﻝ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻧﻜﺘﺔ ﻗﺎﺑﻞﺗﻮﺟﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺑﻪﻛﺎﺭﮔﺮﻓﺘﻦ‬ ‫ﺭﻭﺵﻫﺎﻳﻲ ﺍﺯﻗﺒﻴﻞ‪ :‬ﺳﺮﻗﺖ ﻭ ﺧﺪﻋﻪ ﺧﻼﻑ ﺷﺮﻉ‪ ،‬ﻣﻤﻨﻮﻉ ﻭ ﺣﺮﺍﻡ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺣﺮﻣﺖ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﺭ ﻣﺤﺪﻭﺩﺓ ﺍﻣﻮﺍﻝ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﺣﺘﺮﺍﻡ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﻄﻠﻘﺎﹰ‪ ،‬ﻟﺬﺍ ﭼﻮﻥ ﻛﺎﻓﺮ ﺣﺮﺑﻲ ﻓﺎﻗﺪ‬ ‫ﺍﺣﺘﺮﺍﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﺳﺘﻨﻘﺎﺫ ﺁﻥ ﺑﻪﻫﺮﻭﺟﻬﻲ ﺻﺤﻴﺢ ﻭ ﻣﺠﺎﺯ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﻪﻟﺤﺎﻅ ﺷﺮﻋﻲ‬ ‫ﺳﺮﻗﺖ ﺣﺮﺍﻡ‪ ،‬ﺧﺪﻋﻪ ﺣﺮﺍﻡ‪ ،‬ﺧﻴﺎﻧﺖ ﺣﺮﺍﻡ ﻭ‪ ...‬ﺑﺮ ﺁﻥ ﺻﺪﻕ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺍﻧﺘﻘﺎﻝ ﺁﻧﺎﻥ‬ ‫ﺑﻪ ﺩﺍﺭﺍﻻﺳﻼﻡ ﭼﻪﺑﺴﺎ ﺑﺎﻋﺚ ﺍﺳﺘﺒﺼﺎﺭ ﻭ ﻫﺪﺍﻳﺖ ﺁﻧﺎﻥ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﻃﺮﻳﻖ ﺗﻐﻠﺐ ﻭ ﺯﻭﺭ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻧﺼﻴﺐ ﺯﻧﺎﻥ ﻭ ﻛﻮﺩﻛﺎﻥ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺳﺒﺐ ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺍﺳﺘﺮﻗﺎﻕ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﺧﺮﻳﺪﻥ ﺍﺯ ﺍﻭﻟﻴﺎﺀ‬ ‫ﺍﮔﺮ ﻛﻔﺎﺭ ﺣﺮﺑﻲ ﺑﻪﻫﺮﺩﻟﻴﻠﻲ ﺣﺎﺿﺮ ﺑﻪ ﻓﺮﻭﺵ ﺍﻋﻀﺎﻱ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﺓ ﺧﻮﺩ ﺍﺯﻗﺒﻴﻞ‪ :‬ﺯﻥ‪،‬‬ ‫ﺧﻮﺍﻫﺮ‪ ،‬ﺩﺧﺘﺮ ﻳﺎ ﻛﻮﺩﻙ ﺧﻮﺩ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺧﺮﻳﺪ ﺁﻧﺎﻥ ﺟﺎﻳﺰ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﺧﺮﻳﺪ‪ ،‬ﺁﻧﺎﻥ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۴۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻛﻨﻴﺰ ﺧﺮﻳﺪﺍﺭ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﭼﺮﺍ ﻛﻪ ﻛﻔﺎﺭ ﺣﺮﺑﻲ ﻓﻲﺀ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﺍﺳﺘﻨﻘﺎﺫ‬ ‫ﺁﻧﺎﻥ ﺑﻪﻫﺮﻭﺟﻬﻲ ﺟﺎﻳﺰ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ ﺍﺯ ﺍﺳﺘﻴﻼﻱ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺑﺮ ﻛﺎﻓﺮ‬ ‫ﺣﺎﺻﻞﺷﺪﻩ ﻧﻪ ﺍﺯ ﺑﻴﻊ‪ ،‬ﺯﻳﺮﺍ ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﻴﻌﻲ ﻓﺎﺳﺪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻫﻤﻴﻦﮔﻮﻧﻪ‬ ‫ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﺍﺟﻤﺎﻉ ﻭ ﺍﺧﺒﺎﺭ ﺍﺑﺘﻴﺎﻉ ﺍﻓﺮﺍﺩﻱ ﻛﻪ ﮔﻤﺮﺍﻫﺎﻥ ﺍﺯ ﻛﻔﺎﺭ ﺣﺮﺑﻲ ﺑﻪ ﺍﺳﺎﺭﺕ‬ ‫ﻣﻲﮔﻴﺮﻧﺪ ﺟﺎﻳﺰ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺁﺛﺎﺭ ﺍﺑﺘﻴﺎﻉ ﺻﺤﻴﺢ ﺑﺮ ﺁﻥ ﻣﺘﺮﺗﺐ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﮔﺮﭼﻪ ﻣﻤﻠﻮﻛﺎﻥ‬ ‫ﻃﺮﻳﻖ ﺩﻭﻡ ﻭ ﺳﻮﻡ ﻳﺎ ﺑﻪ ﺍﻣﺎﻡ)ﻉ( ﺗﻌﻠﻖ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﻳﺎ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺩﺭ ﺁﻥﻫﺎ ﺣﻖ ﺧﻤﺲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ‬ ‫ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻏﻴﺒﺖ ﺍﺋﻤﻪ)ﻉ( ﺍﺳﺘﺜﻨﺎﺋﹰﺎ ﺑﻪ ﺷﻴﻌﻴﺎﻥ ﺧﻮﺩ ﺭﺧﺼﺖ ﺗﺼﺮﻑ ﺩﺭ ﻛﻨﻴﺰﺍﻥ ﺭﺍ‬ ‫ﺩﺍﺩﻩﺍﻧﺪ‪) .‬ﺟﻮﺍﻫﺮﺍﻟﻜﻼﻡ)‪(۲۸۷ / ۳۰ (۸‬‬ ‫ﺳﺒﺐ ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﺳﺮﺍﻳﺖ ﺭﻗﻴﺖ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﻭﺍﻟﺪﻳﻦ ﺑﻪ ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻥ‬ ‫ﺍﮔﺮ ﭘﺪﺭ ﻭ ﻣﺎﺩﺭ ﺑﻪ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻃﺮﻕ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻣﻤﻠﻮﻙ ﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺗﻤﺎﻡ ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻥ ﺁﻧﺎﻥ ﻛﻪ‬ ‫ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻣﻤﻠﻮﻛﻴﺖ ﻣﺘﻮﻟﺪ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻤﻠﻮﻙ ﻭ ﺑﺮﺩﻩ ﺧﻮﺍﻫﻨﺪ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺭﻗﻴﺖ ﻭ‬ ‫ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﻭﺍﻟﺪﻳﻦ ﺑﻪ ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻧﺸﺎﻥ ﺳﺮﺍﻳﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺍﺳﻼﻡﺁﻭﺭﺩﻥ ﻭﺍﻟﺪﻳﻦ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ‬ ‫ﺭﻗﻴﺖ ﻣﺎﻧﻊ ﺍﺯ ﺳﺮﺍﻳﺖ ﺭﻗﻴﺖ ﺑﻪ ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻥ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻥ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﻧﻤﺎﺀ ﻣﻠﻚ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻭ‬ ‫ﺑﻪ ﻣﺎﻟﻚ ﺑﺮﺩﻩ ﺗﻌﻠﻖ ﻣﻲﮔﻴﺮﻧﺪ‪) .‬ﺟﻮﺍﻫﺮﺍﻟﻜﻼﻡ ‪ ،۱۳۶ / ۲۴‬ﻣﻨﻬﺎﺝ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻦ ‪ ۶۶ / ۲‬ﻭ‬ ‫‪ (۳۱۳‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺍﮔﺮ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻭﺍﻟﺪﻳﻦ ﺣﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻓﺮﺯﻧﺪ ﺍﻭ ﻧﻴﺰ ﺣﺮ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﭼﻨﻴﻦ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﺔ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﺁﺯﺍﺩ ﻣﺘﻮﻟﺪ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﻣﺎﺩﺭ ﺑﺮﺩﻩ ﻣﺘﻮﻟﺪ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‬ ‫)ﺑﺮﺩﺓ ﻣﺎﺩﺭﺯﺍﺩ(‪.‬‬ ‫ﺳﺒﺐ ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﺭﻗﻴﺖ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﻗﺮﺍﺭ‬ ‫ﺍﮔﺮ ﻓﺮﺩ ﻋﺎﻗﻞ ﺑﺎﻟﻎ ﻣﺨﺘﺎﺭﻱ ﺑﻪ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺍﻗﺮﺍﺭ ﻛﺮﺩ‪ ،‬ﺍﺯ ﺍﻭ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﻪﺷﺮﻃﻲ‬ ‫ﻛﻪ ﻣﺸﻬﻮﺭ ﺑﻪ ﺣﺮﻳﺖ ﻧﺒﻮﺩﻩ ﻧﺴﺐ ﺍﻭ ﻧﻴﺰ ﺷﺮﻋﹰﺎ ﻣﻌﻠﻮﻡ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪) .‬ﺟﻮﺍﻫﺮ ﺍﻟﻜﻼﻡ ‪/ ۲۴‬‬ ‫‪ ،۱۵۰‬ﻣﻨﻬﺎﺝ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻦ ‪ ۶۷ / ۳‬ﻭ ‪ .(۳۱۳‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦﻣﻮﺭﺩ ﺗﻔﺎﻭﺗﻲ ﺑﻴﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻭ‬ ‫ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺍﺯ ﻳﻚﺳﻮ ﻭ ﻣﺮﺩ ﻭ ﺯﻥ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺣﺘﻲ ﻣﻬﻢ ﻧﻴﺴﺖ ﺍﻧﮕﻴﺰﺓ‬ ‫ﻓﺮﺩ ﺍﺯ ﺍﻗﺮﺍﺭ ﺑﻪ ﺭﻗﻴﺖ ﻭ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻓﻘﺮ ﺍﺳﺖ ﻳﺎ ﻏﻴﺮ ﺁﻥ‪.‬‬ ‫ﺳﺒﺐ ﺷﺸﻢ‪ :‬ﺭﻗﻴﺖ ﻟﻘﻴﻂ ﺩﺍﺭﺍﻟﻜﻔﺮ‬ ‫ﺍﮔﺮ ﺩﺭ ﺩﺍﺭﺍﻟﻜﻔﺮ ﻛﻮﺩﻙ ﺑﻲﺳﺮﭘﺮﺳﺘﻲ ﻳﺎﻓﺖﺷﺪ ﻛﻪ ﺗﻮﻟﺪﺵ ﺍﺯ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻳﺎ ﺫﻣﻲ‬ ‫ﻣﻤﻜﻦ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺍﺳﺘﺮﻗﺎﻕ ﺍﻭ ﺟﺎﻳﺰ ﺍﺳﺖ )ﻣﻨﻬﺎﺝ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻦ ‪ (۱۳۶/۲‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺍﮔﺮ ﺣﻔﻆ ﭼﻨﻴﻦ‬ ‫ﻛﻮﺩﻛﻲ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺮ ﺑﻪﻋﻬﺪﻩﮔﺮﻓﺘﻦ ﺳﺮﭘﺮﺳﺘﻲ ﻭﻱ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻨﻴﻦ ﺍﻣﺮﻱ ﻭﺍﺟﺐ ﻛﻔﺎﻳﻲ‬ ‫ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪.‬‬

‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪۳۴۷‬‬

‫ﺳﺒﺐ ﻫﻔﺘﻢ‪ :‬ﺧﺮﻳﺪ ﺍﺯ ﺑﺎﺯﺍﺭ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﻴﻦ‬ ‫ﺍﮔﺮ ﻓﺮﺩﻱ ﻣﻄﻠﻘﹰﺎ ﺑﻪ ﻫﺮ ﻃﺮﻳﻘﻲ ﺍﺯ ﻃﺮﻕ ﻭﻟﻮ ﻏﻴﺮ ﺍﺯ ﻃﺮﻕ ﺷﺶﮔﺎﻧﺔ ﭘﻴﺶﮔﻔﺘﻪ ﺑﺮﺩﻩ‬ ‫ﺷﺪﻩﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺑﺎﺯﺍﺭ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﺩﺭ ﻣﻌﺮﺽ ﻓﺮﻭﺵ ﮔﺬﺍﺷﺘﻪ ﺷﺪﻩﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺧﺮﻳﺪ ﺍﻭ‬ ‫ﺗﻮﺳﻂ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﻭ ﺟﺎﻳﺰ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺳﺌﻮﺍﻝ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺍﻭ ﻻﺯﻡ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺣﺘﻲ‬ ‫ﺍﮔﺮ ﺧﺮﻳﺪﺍﺭ ﻋﻠﻢ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻓﺮﺩ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﻏﻴﺮﺟﻨﮓ ﻭ ﺑﺎ ﺯﻭﺭ ﻳﺎ ﺳﺮﻗﺖ ﻳﺎ ﻓﺮﻭﺵ‬ ‫ﺍﺯ ﻃﺮﻑ ﺷﻮﻫﺮ ﻳﺎ ﭘﺪﺭ ﻳﺎ ﺑﺮﺍﺩﺭ ﺑﻪ ﻣﻠﻜﻴﺖ ﺩﺭﺁﻣﺪﻩ‪ ،‬ﺧﺮﻳﺪ ﺍﻭ ﺟﺎﻳﺰ ﻭ ﺗﺼﺮﻑ ﺩﺭ ﺁﻥ‬ ‫ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﻣﺠﻤﻮﻉ ﺩﺭ ﺧﺮﻳﺪ ﺑﺮﺩﻩ ﺍﺯ ﺳﻮﻕ ﻏﻴﺮﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ ﺍﺳﺘﻔﺴﺎﺭ ﻭ ﺍﺣﺮﺍﺯ‬ ‫ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺖ ﺳﺒﺐ ﺭﻗﻴﺖ ﻻﺯﻡ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺑﺎ ﻳﻘﻴﻦ ﺑﻪ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺳﺒﺐ ﺍﺯ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺷﺮﻋﻴﻪ ﻧﺒﻮﺩﻩ‬ ‫ﺑﺎﺯﺧﺮﻳﺪ ﻭ ﺗﺼﺮﻑ ﺩﺭ ﻣﻤﻠﻮﻙ ﻣﺠﺎﺯ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺣﺘﻲ ﺍﮔﺮ ﻣﻤﻠﻮﻙ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺷﺮﻋﹰﺎ‬ ‫ﻧﺘﻮﺍﻧﺪ ﺑﺮ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺧﻮﺩ ﺑ‪‬ﻴﻨﻪ ﺍﻗﺎﻣﻪ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺸﻤﻮﻝ ﺟﻮﺍﺯ ﻓﻮﻕ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﺳﺒﺐ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ‬ ‫ﺗﻤﺎﻡ ﺟﻬﺎﻥ ﺑﻪﻫﺮ ﻃﺮﻳﻘﻲ ﻣﻤﻠﻮﻙ ﻭ ﺭﻕ ﺷﺪﻩﺑﺎﺷﻨﺪ ﺗﻮﺳﻂ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺟﺎﻳﺰﺍﻟﺘﺼﺮﻑ ﻭ‬ ‫ﻣﺸﺮﻭﻉﺍﻟﻤﻠﻜﻴﻪ ﺧﻮﺍﻫﻨﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺳﺒﺐ ﺍﮔﺮﭼﻪ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺷﺶﮔﺎﻧﺔ ﭘﻴﺸﻴﻦ ﺍﺣﺪﺍﺙ‬ ‫ﺭﻗﻴﺖ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺟﻮﺍﺯ ﺍﻧﺘﻘﺎﻝ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺑﻪ ﺳﻮﻕﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ ﻭ ﺩﺍﺭﺍﻻﺳﻼﻡ ﺍﺯ ﺁﻥ‬ ‫ﺑﻪﺩﺳﺖ ﺁﻳﺪ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺣﻜﻢ ﺍﺣﺪﺍﺙ ﺭﻗﻴﺖ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺳﺒﻌﺔ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻧﻜﺎﺕ ﺯﻳﺮ ﻳﺎﺩﻛﺮﺩﻧﻲ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺩﺭ ﺩﻳﮕﺮ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﻭ ﻓﺮﻫﻨﮓﻫﺎ ﻭ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺳﺎﺑﻘﻪﺩﺍﺷﺘﻪ ﻭ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﻣﺆﺳﺲ ﻭ ﻣﺒﺘﻜﺮ ﻫﻴﭻﻳﻚ ﺍﺯ ﻃﺮﻕ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ ﻧﺒﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ (۹).‬ﻟﺬﺍ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺗﺄﺳﻴﺴﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻫﻤﮕﻲ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻣﻀﺎﻳﻲ ﺷﺮﻉ‬ ‫ﺑﻪﺣﺴﺎﺏ ﻣﻲﺁﻳﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﻭﻡ‪ :‬ﻫﻴﭻﻳﻚ ﺍﺯ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﻓﻮﻕ ﺍﺧﺘﺼﺎﺻﻲ ﺑﻪ ﻳﻚ ﻣﺬﻫﺐ ﺧﺎﺹ ﺍﺯ ﻣﺬﺍﻫﺐ‬ ‫ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﻣﺬﺍﻫﺐ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻃﻲ ﻗﺮﻭﻥ ﻣﺘﻤﺎﺩﻱ ﺯﻣﺎﻡ ﺣﻜﻮﻣﺖ‬ ‫ﺭﺍ ﻧﻴﺰ ﺑﻪﺩﺳﺖ ﺩﺍﺷﺘﻪﺍﻧﺪ ﺩﺭ ﺯﻣﻴﻨﺔ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻣﻮﺳﻊﺗﺮ ﺍﺯ ﺗﺸﻴﻊ ﻋﻤﻞﻛﺮﺩﻩ ﻭ ﻧﻈﺮ‬ ‫ﺩﺍﺩﻩﺍﻧﺪ‪) .‬ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻧﻤﻮﻧﻪ ﻣﺎﻭﺭﺩﻱ ‪ ۱۴۱‬ـ ‪ ۱۲۶‬ﻭ ﺍﺑﻦ ﻗﺪﺍﻣﻪ ‪(۵۲۲ / ۱۰‬‬ ‫ﺳﻮﻡ‪ :‬ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺷﺮﻋﻲ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﻃﺮﻕ ﻫﻔﺖﮔﺎﻧﻪ‪ ،‬ﺳﻨﺖ ﻭ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻣﻨﻘﻮﻝ ﺍﺯ‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻳﺎ ﺍﺋﻤﻪ)ﻉ( ﻭ ﺍﺟﻤﺎﻉ ﻓﻘﻬﺎﺳﺖ ﻭ ﻫﻴﭻﻳﻚ ﺍﺯ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﻗﺮﺁﻧﻲ‬ ‫ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻗﺮﺁﻥ ﻧﻔﻴﹰﺎ ﻭ ﺍﺛﺒﺎﺗﹰﺎ ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺳﺨﻦﻧﮕﻔﺘﻪ ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ ﺍﺳﺎﺭﺕ‬ ‫ﺟﻨﮕﻲ ﺍﺯ ﻳﻚﺳﻮ ﻭ ﺍﺯﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﻭ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺁﺯﺍﺩﻱ‬ ‫ﺁﻧﺎﻥ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﺳﺨﻦﮔﻔﺘﻪ ﻭ ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻴﻦ ﺍﺳﺎﺭﺕ ﺟﻨﮕﻲ ﻭ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺑﺪﻭﻥ ﭘﺸﺘﻮﺍﻧﺔ ﻗﺪﺭﺕ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﺗﺤﻘﻖ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻣﺴﻠﻤﻴﻦ ﺩﺭ ﻣﻌﺎﺩﻻﺕ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ‪ ،‬ﺍﺑﺮﻗﺪﺭﺕ ﻳﺎ ﻗﺪﺭﺕ ﻣﺤﺴﻮﺏ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۴۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻧﻤﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻴﺰﺍﻥ ﺿﻌﻔﺸﺎﻥ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﺩﺳﺖﻳﺎﺯﻳﺪﻥ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺗﻘﻠﻴﻞ ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ ﻳﺎ‬ ‫ﻼ ﻭﺍﻗﻊ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﭼﻨﻴﻦ ﺷﺮﺍﻳﻄﻲ ﺁﻥﭼﻪ ﺩﺭ ﻋﻤﻞ ﺍﺗﻔﺎﻕ ﻣﻲﺍﻓﺘﺪ ﻣﻌﺎﺩﻟﺔ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ‬ ‫ﺍﺻ ﹰ‬ ‫ﺑﻪﻣﺜﻞ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻗﺪﺍﻡ ﺑﻪ ﺑﺮﺩﻩﻛﺮﺩﻥ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ‪ ،‬ﺑﺮﺩﻩﺷﺪﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺩﺭﭘﻲ ﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﻓﺼﻞ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ‬ ‫ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺗﻜﺎﻟﻴﻔﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮﻟﻲ ﻭ ﻣﺎﻟﻚ ﺑﺮﺩﻩ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪﻭﻱ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ‬ ‫ﻣﻘﺼﻮﺩ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺗﻜﺎﻟﻴﻔﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺩﺭ ﻗﺒﺎﻝ ﺻﺎﺣﺐ ﺧﻮﺩ ﻣﻮﻇﻒ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﻧﺠﺎﻡ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ‬ ‫ﻳﻚ ـ ﻧﻔﻘﺔ ﺑﺮﺩﻩ ﺑﻪﻋﻬﺪﺓ ﻣﺎﻟﻚ ﺍﻭﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻣﺨﺎﺭﺝ ﻏﺬﺍ‪ ،‬ﻟﺒﺎﺱ ﻭ ﻣﺴﻜﻦ ﺑﺮﺩﻩ‬ ‫ﺑﺮ ﺫﻣﺔ ﻣﻮﻻﻱ ﺍﻭﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭﺻﻮﺭﺗﻲ ﻛﻪ ﻛﺴﺐ ﻭ ﻛﺎﺭ ﺑﺮﺩﻩ ﻛﻔﺎﻑ ﻣﺨﺎﺭﺝ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻧﺪﻫﺪ‪،‬‬ ‫ﺗﺄﻣﻴﻦ ﻛﺴﺮﻱ ﻫﺰﻳﻨﻪ ﺷﺮﻋﹰﺎ ﺑﻪﻋﻬﺪﺓ ﻣﻮﻟﻲ ﺍﺳﺖ )ﻣﻨﻬﺎﺝ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻦ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ‪/ ۲ ،۱۴۷۷‬‬ ‫‪(۲۸۸‬‬ ‫ﺩﻭ ـ ﻣﻮﻟﻲ ﺣﻖﻧﺪﺍﺭﺩ ﺑﺮﺩﺓ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺍﻣﻮﺭ ﺧﻼﻑ ﺷﺮﻉ ﻭﺍﺩﺍﺭﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ‬ ‫ﻏﻼﻡ ﻭ ﻛﻨﻴﺰ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﺣﻴﻄﺔ ﺷﺮﻉ ﻣﺠﺎﺯ ﺑﻪ ﺍﻃﺎﻋﺖ ﺍﺯ ﻣﻮﻟﻲ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺭﻭﺍﻳﺖ ﻣﺸﻬﻮﺭ‬ ‫ﻧﺒﻮﻱ »ﻻ ﻃﺎﻋﻪ ﻟﻤﺨﻠﻮﻕ ﻓﻲ ﻣﻌﺼﻴﻪ ﺍﻟﺨﺎﻟﻖ« )ﻧﻬﺞﺍﻟﺒﻼﻏﻪ‪ ،‬ﺣﻜﻤﺖ ‪ ۱۶۵‬ﺹ ‪(۵۰۰‬‬ ‫»ﻣﺨﻠﻮﻕ ﺩﺭ ﻣﻌﺼﻴﺖ ﺧﺎﻟﻖ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﻃﺎﻋﺖ ﻧﻴﺴﺖ« ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺍﻳﻦ ﺣﻖ ﺑﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺣﻮﺯﺓ‬ ‫ﻣﺒﺎﺣﺎﺕ ﺷﺮﻋﻲ ﻗﻠﻤﺮﻭ ﺍﻃﺎﻋﺖ ﺑﺮﺩﻩ ﺍﺯ ﻣﻮﻟﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺷﺮﻋﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﺟﻤﻴﻊ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻪ ـ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩﻱ ﻛﻪ ﺷﺮﻋﹰﺎ ﺣﻜﻢ ﺧﺎﺻﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﻭﺿﻊﻧﺸﺪﻩ‪ ،‬ﺑﺮﺩﻩ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﻣﺴﺎﻭﻱ ﻭ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺑﺎ ﺩﻳﮕﺮ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﻳﻌﻨﻲ ﺍﺣﺮﺍﺭ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺣﻜﻢ‬ ‫ﺍﺧﺘﺼﺎﺻﻲ ﻭ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ ﺑﺮﺩﻩ ﻣﺤﺘﺎﺝ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺑﺮﻋﻜﺲ‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎﺭ ـ ﻣﻮﻟﻲ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻛﻮﺩﻙ ﺭﺍ ﺍﺯ ﻣﺎﺩﺭ ﻛﻨﻴﺰﺵ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺍﺳﺘﻐﻨﺎﺀ ﺍﺯ ﻭﻱ ﺟﺪﺍ‬ ‫ﻛﻨﺪ )ﻣﻨﻬﺎﺝ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻦ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ‪ (۷۰ / ۲ ،۳۰۶‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﺷﻴﺮﺧﻮﺍﺭﮔﻲ ﻭ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ‬ ‫ﺳﻦ ﺗﻤﻴﻴﺰ‪ ،‬ﻓﺮﻭﺵ ﺑﺮﺩﺓ ﺻﻐﻴﺮ ﻣﺠﺎﺯ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﭘﻨﺞ ـ ﻛﺎﻓﺮ ﺍﺑﺘﺪﺍﺋﹰﺎ ﻣﺎﻟﻚ ﺑﺮﺩﺓ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺑﺮﺩﺓ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ‪ ،‬ﺍﺳﻼﻡ‬ ‫ﺁﻭﺭﺩ‪ ،‬ﻣﺎﻟﻚ ﻛﺎﻓﺮ ﻣﻮﻇﻒ ﺍﺳﺖ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺑﻔﺮﻭﺷﺪ ﻭ ﻗﻴﻤﺘﺶ ﺭﺍ ﺩﺭﻳﺎﻓﺖ‬ ‫ﻛﻨﺪ‪).‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ‪(۶۷ / ۲ ،۲۸۸‬‬ ‫ﺷﺶ ـ ﺷﺎﻳﺴﺘﻪﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮﻟﻲ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻭﺩﺍﻳﻊ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺷﻤﺮﺩﻩ‪ ،‬ﺑﺎ ﺁﻧﺎﻥ ﺑﺎ‬ ‫ﺭﻓﻖ ﻭ ﻣﺪﺍﺭﺍ ﻭ ﻟﻄﻒ ﻭ ﻣﺴﺎﻭﺍﺕ ﺭﻓﺘﺎﺭ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺍﻧﺼﺎﻑ ﻭ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺭﺍ‬

‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪۳۴۹‬‬

‫ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺍﺯ ﻇﻠﻢ ﻭ ﺟﻮﺭ ﺑﭙﺮﻫﻴﺰﺩ ﻭ ﺍﺯ ﻣﺤﺒﺖ ﻭ ﻋﻔﻮ ﻓﺮﻭﮔﺬﺍﺭ ﻧﻜﻨﺪ)ﺍﺧﻼﻕ‬ ‫ﻧﺎﺻﺮﻱ‪ ۲۴۴ ،‬ـ ‪.(۲۴۰‬‬ ‫ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺍﻫﻢ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ‬ ‫ﻳﻚ ـ ﺑﺮﺩﻩ‪ ،‬ﻏﻼﻡ ﻭ ﻛﻨﻴﺰ ﻣﻠﻚ ﻣﻮﻻﻱ ﺧﻮﺩ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﻣﺎﻟﻚ ﺷﺮﻋﹰﺎ ﻣﺠﺎﺯ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺻﻼﺡ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ ﺩﺭ ﻣﻠﻚ ﺧﻮﺩ ﺗﺼﺮﻑ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﻫﻴﭻﻳﻚ ﺍﺯ ﺗﺼﺮﻓﺎﺕ ﻣﻮﻟﻲ‬ ‫ﺭﺿﺎﻳﺖ ﻣﻤﻠﻮﻙ ﺷﺮﻁ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﺮﺩﻩ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﺓ ﻣﺒﺎﺣﺎﺕ ﻣﻮﻇﻒ ﺍﺳﺖ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﻣﻮﻟﻲ ﺭﺍ‬ ‫ﺗﺄﻣﻴﻦ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮﺩﻩ ﻣﻮﻇﻒ ﺍﺳﺖ ﺁﻥﭼﻪ ﻣﻮﻟﻲ ﺗﻌﻴﻴﻦﻛﺮﺩﻩ ﺑﺨﻮﺭﺩ ﻭ ﺑﻴﺎﺷﺎﻣﺪ‪ ،‬ﺁﻥﭼﻪ ﻣﻮﻟﻲ‬ ‫ﻣﺸﺨﺺﻛﺮﺩﻩ ﺑﭙﻮﺷﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﺁﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻣﻮﻟﻲ ﺍﺳﻜﺎﻧﺶﺩﺍﺩﻩ ﺳﺎﻛﻦ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺁﻥﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﻣﻮﻟﻲ‬ ‫ﻣﻲﻃﻠﺒﺪ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﻲﺁﺭﺍﻳﺪ ﻳﺎ ﺑﭙﻴﺮﺍﻳﺪ ﻭ ﺁﻥﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﺍﻭ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻭ ﺭﻓﺘﺎﺭ‬ ‫ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺍﻃﻼﻕ ﺁﻳﺔ ﺷﺮﻳﻔﺔ »ﻋﺒﺪﹰﺍ ﻣﻤﻠﻮﻛﹰﺎ ﻻ ﻳﻘﺪﺭ ﻋﻠﻲ ﺷﻲﺀ« )ﻧﺤﻞ ‪ (۷۵‬ﺟﺰ ﺍﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﻭ ـ ﺑﺮﺩﻩ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺫﻥ ﻣﻮﻟﻲ ﻓﺎﻗﺪ ﺣﻖ ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺑﻪﻫﺮ ﻃﺮﻳﻘﻲ ﺍﺯ ﻃﺮﻕ‬ ‫ﻼ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﺁﻏﺎﺯ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻣﺎﻟﻲ ﺑﻪﻫﻤﺮﺍﻩ ﺩﺍﺷﺘﻪ‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﻪ ﺍﺭﺙ ﺑﻪ ﺍﻭ‬ ‫ﻣﺎﻟﻲ ﺑﻪ ﺑﺮﺩﻩ ﺑﺮﺳﺪ‪ ،‬ﻣﺜ ﹰ‬ ‫ﺭﺳﻴﺪﻩ‪ ،‬ﻳﺎ ﺑﻪ ﺍﻭ ﻫﺒﻪ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻫﻤﺔ ﺍﻳﻦ ﺍﻣﻮﺍﻝ ﺑﻪ ﻣﺎﻟﻚ ﻭﻱ ﺗﻌﻠﻖ ﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪ ،‬ﻣﮕﺮ ﺁﻧﻜﻪ‬ ‫ﻣﻮﻟﻲ ﭼﻴﺰﻱ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺍﻭ ﺗﻤﻠﻴﻚ ﻛﻨﺪ‪) .‬ﺟﻮﺍﻫﺮﺍﻟﻜﻼﻡ ‪ ۱۸۶ / ۲۴‬ـ ‪ ،۱۷۰‬ﻣﻨﻬﺎﺝ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻦ‬ ‫‪(۶۹ / ۲‬‬ ‫ﺳﻪ ـ ﺑﺮﺩﻩ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺑﻪ ﻛﺎﺭﻭﻛﺴﺐ ﻣﻮﺭﺩ ﻋﻼﻗﺔ ﺧﻮﺩ ﺑﭙﺮﺩﺍﺯﺩ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺍﺟﺒﺎﺭﹰﺍ‬ ‫ﻣﻮﻇﻒ ﺍﺳﺖ ﻛﺎﺭﻭﻛﺴﺒﻲ ﻛﻪ ﻣﺎﻟﻜﺶ ﺑﺮﺍﻳﺶ ﺗﻌﻴﻴﻦﻛﺮﺩﻩ ﺍﻧﺠﺎﻡﺩﻫﺪ‪ .‬ﺩﺭﺁﻣﺪ ﻛﺴﺐ ﻭ‬ ‫ﻣﺰﺩ ﻛﺎﺭ ﺑﺮﺩﻩ ﺑﻪ ﻣﺎﻟﻚ ﺍﻭ ﻣﻲﺭﺳﺪ‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎﺭ ـ ﻏﻼﻡ ﻭ ﻛﻨﻴﺰ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺫﻥ ﻣﻮﻟﻲ ﺣﻖ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ )ﻣﻨﻬﺎﺝ ‪ .(۲۷۵ / ۲‬ﺍﮔﺮ‬ ‫ﻣﻮﻟﻲ ﺑﻪ ﻏﻼﻣﺶ ﺍﺟﺎﺯﺓ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﺩﺍﺩ‪ ،‬ﻣﻬﺮﻳﻪ ﻭ ﻧﻔﻘﻪ ﺑﻪﻋﻬﺪﺓ ﻣﻮﻟﻲ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺩﺭ‬ ‫ﺻﻮﺭﺗﻲ ﻛﻪ ﻫﻤﺴﺮ ﻏﻼﻡ‪ ،‬ﻛﻨﻴﺰ ﻣﺎﻟﻚ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻬﺮﻳﺔ ﻛﻨﻴﺰ ﺑﻪ ﻣﺎﻟﻚ ﺍﻭ ﺗﻌﻠﻖ‬ ‫ﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ ﺧﻮﺩ ﻛﻨﻴﺰ‪.‬‬ ‫ﭘﻨﺞ‪ :‬ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻭ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﺘﺄﻫﻞ ﺑﻪﻣﺠﺮﺩ ﺭﻗﻴﺖ ﻭ ﻣﻤﻠﻮﻙﺷﺪﻥ‪ ،‬ﻋﻘﺪ ﺍﺯﺩﻭﺍﺟﺸﺎﻥ ﺑﺪﻭﻥ‬ ‫ﻧﻴﺎﺯ ﺑﻪ ﻃﻼﻕ ﻓﺴﺦ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭﻟﻮ ﺑﻪ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻣﻮﻻﻱ ﻭﺍﺣﺪﻱ ﺩﺭﺁﻣﺪﻩ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺷﺶ ـ ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ ﻣﺮﺩ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺑﺮﺩﺓ ﻣﺆﻧﺚ ﺩﺭ ﺣﻜﻢ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﺑﺎ ﻭﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ‬ ‫ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺍﺳﺘﻤﺘﺎﻉ ﺟﻨﺴﻲ ﻣﺮﺩ ﺍﺯ ﻛﻨﻴﺰﺍﻧﺶ ﺟﺎﻳﺰ ﺍﺳﺖ‪) .‬ﻣﻨﻬﺎﺝ ‪ ،۲۷۵ / ۲‬ﺍﻟﻌﺮﻭﻩ ﺍﻟﻮﺛﻘﻲ‬ ‫‪ (۸۰۳ / ۲‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﺍﺑﻂ ﺟﻨﺴﻲ ﺍﻭ ﹰﻻ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﺯﻥ ﻣﻄﻠﻘﹰﺎ ﻻﺯﻡ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ ﻻﺯﻡ ﻧﻴﺴﺖ‬ ‫ﻛﻨﻴﺰ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻳﺎ ﺍﺯ ﺍﻫﻞ ﻛﺘﺎﺏ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺣﺘﻲ ﺍﮔﺮ ﻛﻨﻴﺰ ﻛﺎﻓﺮ ﻭ ﻣﺸﺮﻙ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺭﻭﺍﺑﻂ ﻣﺠﺎﺯ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺛﺎﻟﺜﺎﹰ‪ :‬ﺩﺭ ﺍﺳﺘﻤﺘﺎﻉ ﺍﺯ ﻛﻨﻴﺰ ﺑﺮﺧﻼﻑ ﻧﻜﺎﺡ ﺩﺍﺋﻢ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻭﺍﺣﺪ‬ ‫ﺳﻘﻒ ﻋﺪﺩﻱ ﭼﻬﺎﺭ ﻻﺯﻡ ﺍﻟﺮﻋﺎﻳﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ ﺟﻨﺴﻲ ﺯﻥ ﺑﺎ ﻏﻼﻣﺎﻧﺶ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۵۰‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻣﻤﻨﻮﻉ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﻣﺬﻛﺮ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺎﻟﻚ ﻣﺆﻧﺚ ﻧﺎﻣﺤﺮﻡ ﻣﺤﺴﻮﺏ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪) .‬ﺍﻟﻌﺮﻭﻩ ﺍﻟﻮﺛﻘﻲ ‪(۸۰۴ / ۲‬‬ ‫ﻫﻔﺖ ـ ﻣﻮﻟﻲ ﻋﻼﻭﻩﺑﺮ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﺩ ﻛﻨﻴﺰﺵ ﺭﺍ ـ ﺣﺘﻲ ﺑﺪﻭﻥ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﻭﻱ ـ ﺑﻪ‬ ‫ﺯﻭﺟﻴﺖ ﻏﻼﻡ ﺧﻮﺩ ﻳﺎ ﻏﻼﻡ ﻏﻴﺮ )ﺑﺎ ﺍﺫﻥ ﻣﺎﻟﻚ ﻭﻱ( ﻳﺎ ﺣﺮﻱ ﺩﺭﺁﻭﺭﺩ )ﺍﻟﻌﺮﻭﻩ ﺍﻟﻮﺛﻘﻲ ‪۲‬‬ ‫‪ ،(۸۴۱ /‬ﻣﺠﺎﺯ ﺍﺳﺖ ﻣﻤﻠﻮﻙ ﻣﺆﻧﺚ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻭ ﺣﺘﻲ ﺑﺪﻭﻥ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﻭﻱ‬ ‫ﺩﺭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﻣﺮﺩ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﻭﻟﻮ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻏﻼﻣﺎﻧﺶ ﻗﺮﺍﺭﺩﻫﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻋﻤﻞ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺁﻥ»ﺗﺤﻠﻴﻞ«‬ ‫ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻣﺪﺕ ﻭ ﺫﻛﺮ ﻣﻬﺮﻳﻪ ﻻﺯﻡ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺗﻨﻬﺎ ﺍﺫﻥ ﺩﺭ ﺍﻧﺘﻔﺎﻉ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ‬ ‫ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻛﻠﻴﺔ ﺍﺳﺘﻤﺘﺎﻋﺎﺕ ﺟﻨﺴﻲ ﻣﺠﺎﺯﺍﺳﺖ ﻣﮕﺮ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻣﻮﺭﺩﻱ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﻣﻮﻟﻲ ﺍﺳﺘﺜﻨﺎ‬ ‫ﺷﺪﻩﺑﺎﺷﺪ‪) .‬ﺟﻮﺍﻫﺮ ‪ ،۳۰۷/۳۰‬ﺍﻟﻌﺮﻭﻩ ﺍﻟﻮﺛﻘﻲ ‪ ،۸۴۸ /۲‬ﻣﻨﻬﺎﺝ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻦ)‪(۲۷۷ /۲ (۱۰‬‬ ‫ﻫﺸﺖ ـ ﺑﺎ ﺍﺫﻥ ﻳﺎ ﺩﺳﺘﻮﺭ ﻣﻮﻟﻲ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻏﻼﻡ ﺑﺎ ﺯﻥ ﺣﺮﻩ ﻭ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻛﻨﻴﺰ ﺑﺎ ﻣﺮﺩ ﺣﺮ‬ ‫ﻣﺠﺎﺯ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻛﻨﻴﺰ ﺑﻪ ﺻﻼﺡﺩﻳﺪ ﻣﻮﻟﻲ ﺩﺭ ﺯﻭﺟﻴﺖ ﻏﻴﺮ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ‬ ‫ﺍﺳﺘﻤﺘﺎﻉ ﺟﻨﺴﻲ ﻣﻮﻟﻲ ﺍﺯ ﻭﻱ ﻣﻤﻨﻮﻉ ﺍﺳﺖ‪) .‬ﻣﻨﻬﺎﺝ ‪(۲۷۷ / ۲‬‬ ‫ﻧﻪ ـ ﺍﺳﺘﺒﺮﺍﻱ ﻛﻨﻴﺰ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻓﺮﻭﺵ‪ ،‬ﺗﺰﻭﻳﺞ ﻭ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺑﺮ ﻣﻮﻟﻲ ﻭﺍﺟﺐ ﺍﺳﺖ ﻭ‬ ‫ﻣﺪﺕ ﺁﻥ ﻳﻚ ﻃﻬﺮ ﻭ ﺣﺪﺍﻛﺜﺮ ﭼﻬﻞ ﻭ ﭘﻨﺞ ﺭﻭﺯ ﺍﺳﺖ‪) .‬ﻣﻨﻬﺎﺝ ‪(۶۷ / ۲‬‬ ‫ﺩﻩ ـ ﻣﻮﻟﻲ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﺩ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻏﻼﻡ ﻭ ﻛﻨﻴﺰ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺪﻭﻥ ﻃﻼﻕ ﻓﺴﺦ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﻛﻔﺎﻳﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺑﻪ ﺁﻥﻫﺎ ﺍﻣﺮﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺍﺯﻫﻢ ﺟﺪﺍﺷﻮﻧﺪ‪) .‬ﺍﻟﻌﺮﻭﻩ ﺍﻟﻮﺛﻘﻲ‪ (۸۴۸ /۲‬ﻋﺪﺓ‬ ‫ﻃﻼﻕ ﻛﻨﻴﺰ ﻣﺰﻭﺟﻪ ﺩﻭ ﻃﻬﺮ ﻭ ﻋﺪﺓ ﻭﻓﺎﺕ ﻭﻱ ﺩﻭ ﻣﺎﻩ ﻭ ﭘﻨﺞ ﺭﻭﺯ )ﻧﺼﻒ ﻋﺪﺓ ﺣﺮﻩ(‬ ‫ﺍﺳﺖ‪) .‬ﻣﻨﻬﺎﺝ ‪(۲۹۸ / ۲‬‬ ‫ﻳﺎﺯﺩﻩ ـ ﻛﻨﻴﺰ ﭼﻪ ﺩﺭ ﻧﻤﺎﺯ ﻭ ﭼﻪ ﺩﺭ ﻏﻴﺮ ﻧﻤﺎﺯ ﻭﺍﺟﺐ ﻧﻴﺴﺖ ﺳﺮ ﻭ ﻣﻮ ﻭ ﮔﺮﺩﻥ‬ ‫ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﭙﻮﺷﺎﻧﺪ‪) .‬ﺍﻟﻌﺮﻭﻩ ﺍﻟﻮﺛﻘﻲ ‪ ،۵۵۱ / ۱‬ﺗﺤﺮﻳﺮﺍﻟﻮﺳﻴﻠﻪ ‪ ۱۴۲ / ۱‬ﻣﻨﻬﺎﺝ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻦ ‪۱‬‬ ‫‪ (۱۳۶ /‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺣﺠﺎﺏ ﺯﻧﺎﻥ ﻭ ﺩﺧﺘﺮﺍﻥ ﺣﺮﻩ ﺑﺎ ﻛﻨﻴﺰ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﻭﺍﺯﺩﻩ ـ ﻣﻮﻟﻲ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﺩ ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻥ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺭﺳﻴﺪﻥ ﺑﻪ ﺳﻦ ﺭﺷﺪ ﻭ‬ ‫ﺗﻤﻴﻴﺰ ﺍﺯ ﭘﺪﺭ ﻭ ﻣﺎﺩﺭﺷﺎﻥ ﺟﺪﺍ ﻛﺮﺩﻩ ﻭ ﺣﺘﻲ ﺑﻪ ﻓﺮﻭﺵ ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺳﻴﺰﺩﻩ ـ ﻣﻮﻟﻲ ـ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﻣﺮﺩ ﻭ ﺯﻥ‪ ،‬ﻣﺠﺘﻬﺪ ﻭ ﻋﺎﻣﻲ‪ ،‬ﻋﺎﺩﻝ ﻭ ﻓﺎﺳﻖ ـ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﺩ‬ ‫ﺑﺪﻭﻥ ﻣﺮﺍﺟﻌﻪ ﺑﻪ ﻗﺎﺿﻲ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺮﺩﺓ ﺧﻼﻑﻛﺎﺭ ﺧﻮﺩ ﻣﻄﻠﻖ ﺣﺪﻭﺩ ﺷﺮﻋﻲ ﺭﺍ‬ ‫ﺍﺟﺮﺍﻛﻨﺪ ﻭ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻛﻨﺪ‪) .‬ﺟﻮﺍﻫﺮ ‪ (۳۸۷ /۲۱‬ﻭﺍﺿﺢﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮﻟﻲ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ‬ ‫ﻣﻤﻠﻮﻙ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺗﻌﺰﻳﺮﻛﻨﺪ‪) .‬ﺗﻜﻤﻠﻪ ﻣﻨﻬﺎﺝ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻦ ‪(۵۵‬‬ ‫ﭼﻬﺎﺭﺩﻩ ـ ﺣﺪ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﺮﺩﻩ ﺧﻔﻴﻒﺗﺮ ﺍﺯ ﺣﺪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺁﺯﺍﺩ ﻭ ﻓﻲﺍﻟﺠﻤﻠﻪ ﻧﺼﻒ ﺁﻥ‬ ‫ﻼ ﺣﺪ ﺑﺮﺩﺓ ﺯﻧﺎﻛﺎﺭ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﻣﺤﺼﻦ ﻭ ﻣﺤﺼﻨﻪ ﭘﻨﺠﺎﻩ ﺿﺮﺑﻪ ﺷﻼﻕ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜ ﹰ‬ ‫)ﺗﻜﻤﻠﻪ ﻣﻨﻬﺎﺝ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻦ ‪.(۳۶‬‬ ‫ﭘﺎﻧﺰﺩﻩ ـ ﺩﻳﺔ ﺑﺮﺩﻩ ﻗﻴﻤﺖ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪﺷﺮﻃﻲ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺩﻳﺔ ﺣﺮ ﺗﺠﺎﻭﺯ ﻧﻜﻨﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﻏﻴﺮ‬

‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪۳۵۱‬‬

‫ﺍﻳﻦ ﺻﻮﺭﺕ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ ﺯﺍﺋﺪ ﺑﺮ ﺩﻳﺔ ﺣﺮ ﻭﺍﺟﺐ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺷﺎﻧﺰﺩﻩ ـ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻗﺼﺎﺹ ﻧﻔﺲ ﻭ ﻋﻀﻮ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺍﺯ ﺣﻴﺚ ﺣﺮﻳﺖ ﻭ ﺭﻗﻴﺖ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺣﺮ ﻳﺎ ﺣﺮﻩﺍﻱ ﻋﻤﺪﹰﺍ ﺑﺮﺩﻩﺍﻱ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻗﺘﻞ ﺑﺮﺳﺎﻧﻨﺪ ﻗﺼﺎﺹ ﻧﻤﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺍﮔﺮ‬ ‫ﻣﻮﻟﻲ ﻗﺎﺗﻞ ﺭﺍ ﻋﻔﻮ ﻧﻜﻨﺪ‪ ،‬ﻗﺎﺗﻞ ﻗﻴﻤﺖ ﺑﺮﺩﺓ ﻣﻘﺘﻮﻝ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﻮﻻﻳﺶ ﻣﻲﭘﺮﺩﺍﺯﺩ‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﺮﻃﻲ‬ ‫ﻛﻪ ﺍﺯ ﺩﻳﺔ ﺣﺮ ﺗﺠﺎﻭﺯ ﻧﻜﻨﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺍﮔﺮ ﺑﺮﻋﻜﺲ ﺑﺮﺩﻩﺍﻱ ﺣﺮ ﻳﺎ ﺣﺮﻩﺍﻱ ﺭﺍ ﻋﻤﺪﹰﺍ ﺑﻪ ﻗﺘﻞ‬ ‫ﺭﺳﺎﻧﻴﺪ‪ ،‬ﻭﻟﻲ ﺩﻡ ﺑﻴﻦ ﻛﺸﺘﻦ ﺑﺮﺩﻩ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻗﺼﺎﺹ ﻭ ﺍﺳﺘﺮﻗﺎﻕ ﻭﻱ ﻣﺨﻴﺮ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫)ﺗﻜﻤﻠﻪ ﻣﻨﻬﺎﺝ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻦ ‪(۶۸‬‬ ‫ﻫﻔﺪﻩ‪ :‬ﻣﻮﻟﻲ ﺍﺯ ﺑﺮﺩﺓ ﺁﺯﺍﺩ ﺷﺪﻩﺍﺵ ﺑﺎ ﺷﺮﺍﻳﻄﻲ ﺍﺭﺙ ﻣﻲﺑﺮﺩ )ﻭﻻﺀ ﻋﺘﻖ(‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺑﺮﺩﺓ‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﺷﺪﻩ ﻣﻄﻠﻘﹰﺎ ﺍﺯ ﻣﻮﻻﻳﺶ ﺍﺭﺙ ﻧﻤﻲﺑﺮﺩ‪) .‬ﻣﻨﻬﺎﺝ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻦ ‪(۳۷۴ / ۲‬‬ ‫ﺁﻥﭼﻪ ﺫﻛﺮ ﺷﺪ ﻫﻤﺔ ﺗﻜﺎﻟﻴﻒ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﺁﻥﻫﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﺯ‬ ‫ﻻﺑﻼﻱ ﺁﺛﺎﺭ ﻋﻠﻤﺎﻱ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﮔﺮﺩﺁﻭﺭﻱﺷﺪﻩ ﻭ ﺩﺭ ﻛﻨﺎﺭﻫﻢ ﻗﺮﺍﺭ ﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﮔﺰﻳﺪﺓ ﺳﻴﻤﺎﻱ ﻛﺎﻣﻞ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺭﺍ ﻧﺰﺩ ﻗﺎﺋﻠﻴﻦ ﺁﻥ ﺗﺮﺳﻴﻢ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻓﺼﻞ ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺭﻓﻊ ﺑﺮﺩﮔﻲ‬ ‫ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺍﺯ ﺍﻣﻮﺭ ﺫﺍﺗﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺑﺎ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺧﺎﺻﻲ ﻗﺎﺑﻞ ﺭﻓﻊ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺑﻪ‬ ‫ﻗﻬﺮﻱ‪ ،‬ﺍﻟﺰﺍﻣﻲ ﻭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﻱ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﻗﻬﺮﻱ ﺗﺤﻘﻖ ﺍﻣﻮﺭﻱ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺮﻋﹰﺎ ﻭ ﺑﻪﺧﻮﺩﻱﺧﻮﺩ ﺑﻪ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﺮﺩﻩ ﻣﻲﺍﻧﺠﺎﻣﺪ‪ ،‬ﺑﺪﻭﻥ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺑﻪ ﺭﺿﺎﻳﺖ‬ ‫ﺧﻮﺩ ﺑﺮﺩﻩ ﻳﺎ ﺍﺫﻥ ﻣﻮﻟﻲ ﻧﻴﺎﺯ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺍﻟﺰﺍﻣﻲ ﺍﻣﻮﺭﻱ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺗﺤﻘﻖ‬ ‫ﺁﻥﻫﺎ ﺑﺮ ﻣﻜﻠﻒ ﺷﺮﻋﹰﺎ ﻭﺍﺟﺐﺍﺳﺖ ﻳﻚ ﻳﺎ ﭼﻨﺪ ﺑﺮﺩﻩ ﺩﺭ ﺭﺍﻩ ﺧﺪﺍ ﺁﺯﺍﺩﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﺳﺒﺎﺏ ﻗﻬﺮﻱ ﺑﺮﺩﻩﻫﺎﻱ ﻣﺸﺨﺼﻲ ﺁﺯﺍﺩ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺍﻟﺰﺍﻣﻲ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﻋﺪﺩ ﻭ‬ ‫ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺑﺮﺩﻩ ﻳﺎ ﺑﺮﺩﻩﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺁﺯﺍﺩ ﺷﻮﻧﺪ ﻣﺸﺨﺺ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺍﻳﻨﻜﻪ‬ ‫ﻣﻜﻠﻒ ﺍﻳﻦ ﺍﻟﺰﺍﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺭﺍ ﺍﺟﺎﺑﺖ ﻛﻨﺪ ﻳﺎ ﻧﻪ‪ ،‬ﻳﺎ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺍﻳﻦ ﻳﺎ ﺁﻥ ﺑﺮﺩﻩ ﺭﺍ ﺁﺯﺍﺩ ﻛﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﻫﻤﮕﻲ ﺩﺭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﻣﻜﻠﻒ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﻱ ﺭﺍﻩﻫﺎﻳﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ ﭘﻴﻤﻮﺩﻥ ﺁﻥﻫﺎ‬ ‫ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﻣﻮﻟﻲ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﻭﻱ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﻫﻤﮕﻲ ﻓﻲﺣﺪﻧﻔﺴﻪ‬ ‫ﻣﺴﺘﺤﺐ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺑﺎ ﺗﺤﻘﻖ ﺁﻥﻫﺎ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺁﺯﺍﺩ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﺑﺎﺯﮔﺸﺖ ﺑﻪ ﺑﺮﺩﮔﻲ‬ ‫ﻧﻴﺰ ﻧﺨﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﻱ ﺷﺎﻣﻞ ﺍﻳﻘﺎﻉ ﻭ ﻋﻘﺪ ﺷﺮﻋﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﺳﺒﺎﺏ‬ ‫ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﻱ ﻋﻘﺪﻱ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﺑﺮﺩﻩ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻭ ﺩﺭﺧﻮﺍﺳﺖ ﻭ ﺗﻌﻬﺪ ﻭﻱ ﺷﺮﻁ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻪﺍﺧﺘﺼﺎﺭ ﺑﻪ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ ﺭﻓﻊ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪:‬‬ ‫ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺍﺳﺒﺎﺏ ﻗﻬﺮﻱ ﺭﻓﻊ ﺑﺮﺩﮔﻲ‬ ‫ﺳﺒﺐ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ ﺧﻮﻳﺸﺎﻭﻧﺪﺍﻥ‪ .‬ﻫﻴﭻ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﺎﻟﻚ ﭘﺪﺭ‪ ،‬ﻣﺎﺩﺭ‪ ،‬ﺍﺟﺪﺍﺩ‪ ،‬ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻥ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۵۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻭ ﻧﻮﺍﺩﮔﺎﻥ ﺧﻮﺩ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻣﺎﻟﻚ ﻣﺤﺎﺭﻡ ﺧﻮﺩ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺧﻮﺍﻫﺮ‪ ،‬ﺧﺎﻟﻪ‪،‬‬ ‫ﻋﻤﻪ‪ ،‬ﺩﺧﺘﺮﺧﻮﺍﻫﺮ ﻭ ﺩﺧﺘﺮ ﺑﺮﺍﺩﺭ ﻧﻤﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺧﻮﻳﺸﺎﻭﻧﺪﺍﻥ ﺭﺿﺎﻋﻲ ﺣﻜﻢ ﺧﻮﻳﺸﺎﻭﻧﺪﺍﻥ‬ ‫ﻧﺴﺒﻲ ﺭﺍ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺑﻪﻫﺮﺻﻮﺭﺗﻲ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺎﻟﻜﻴﺘﻲ ﺍﺗﻔﺎﻕﺍﻓﺘﺎﺩ‪ ،‬ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺧﻮﻳﺸﺎﻭﻧﺪﺍﻥ ﻣﻤﻠﻮﻙ ﺧﻮﺩﺑﻪﺧﻮﺩ ﺁﺯﺍﺩ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪) .‬ﻣﻨﻬﺎﺝ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻦ ‪ ۶۷ /۲‬ﻭ‪.(۳۱۳‬‬ ‫ﻛﻨﻴﺰﻱ ﻛﻪ ﺍﺯ ﻣﻮﻻﻱ ﺧﻮﺩ ﺻﺎﺣﺐ ﻓﺮﺯﻧﺪ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ـ ﺍﻡ ﻭﻟﺪ ـ ﺑﻪﻣﺠﺮﺩ ﻣﺮﮒ‬ ‫ﻣﻮﻻﻳﺶ‪ ،‬ﺑﻪ ﺍﺭﺙ ﺑﻪ ﻓﺮﺯﻧﺪ ﺧﻮﺩ ﻣﻲﺭﺳﺪ ﻭ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻗﺎﻋﺪﺓ ﻓﻮﻕ ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ ﺁﺯﺍﺩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫)ﭘﻴﺸﻴﻦ ‪(۲۷۶ /۲‬‬ ‫ﺳﺒﺐ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﻧﻘﺺ ﻋﻀﻮ ﺟﺪﻱ‪ .‬ﻧﺎﺑﻴﻨﺎﻳﻲ‪ ،‬ﺟﺬﺍﻡ ﻭ ﺯﻣﻴﻦﮔﻴﺮﺷﺪﻥ ﺑﺮﺩﻩ ﺑﻪ ﺁﺯﺍﺩﻱ‬ ‫ﻭﻱ ﻣﻲﺍﻧﺠﺎﻣﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺑﺮﺩﻩ ﺗﻮﺳﻂ ﻣﻮﻟﻲ ﺗﻨﻜﻴﻞ ﻭ ﻳﺎ ‪‬ﻣﺜﻠﻪ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻧﻴﺰ ﺧﻮﺩﺑﻪﺧﻮﺩ ﺁﺯﺍﺩ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ‪) .‬ﺟﻮﺍﻫﺮ ‪ ۱۸۹ /۳۴‬ﻭ‪(۱۹۱‬‬ ‫ﺳﺒﺐ ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺍﮔﺮ ﺑﺮﺩﻩﺍﻱ ﺩﺭ ﺩﺍﺭﺍﻟﺤﺮﺏ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺷﻮﺩ ﻭ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﻣﻮﻻﻱ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ‬ ‫ﺧﻮﺩ ﺑﻪ ﺩﺍﺭﺍﻻﺳﻼﻡ ﻭﺍﺭﺩ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺁﺯﺍﺩ ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﺩ‪) .‬ﭘﻴﺸﻴﻦ ‪(۱۹۰ / ۳۴‬‬ ‫ﺳﺒﺐ ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﺳﺮﺍﻳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻣﻮﻟﻲ ﺟﺰﺋﻲ ﺍﺯ ﺑﺮﺩﺓ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺁﺯﺍﺩ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﺎ‬ ‫ﻼ ﺁﺯﺍﺩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪) .‬ﭘﻴﺸﻴﻦ ‪(۱۵۲/۳۴‬‬ ‫ﺷﺮﺍﻳﻄﻲ ﺑﻪ ﺗﻤﺎﻡ ﺑﺮﺩﻩ ﺳﺮﺍﻳﺖ ﻛﺮﺩﻩ ﻭ ﻛ ﹰ‬ ‫ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺍﻟﺰﺍﻣﻲ ﺭﻓﻊ ﺑﺮﺩﮔﻲ‬ ‫ﺳﺒﺐ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﻛﻔﺎﺭﺍﺕ‪ .‬ﮔﻨﺎﻫﻜﺎﺭ ﺷﺮﻋﹰﺎ ﻣﻠﺰﻡ ﺍﺳﺖ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﺨﻔﻴﻒ ﻳﺎ ﺭﻓﻊ ﻋﻘﺎﺏ‬ ‫ﺍﺧﺮﻭﻱ ﺑﺮﺧﻲ ﮔﻨﺎﻫﺎﻥ ﻛﻔﺎﺭﻩ ﺑﭙﺮﺩﺍﺯﺩ‪ .‬ﺧﺼﺎﻝ ﻛﻔﺎﺭﻩ ﻋﺒﺎﺭﺗﻨﺪ ﺍﺯ‪ :‬ﺁﺯﺍﺩ ﻛﺮﺩﻥ ﻳﻚ ﺑﺮﺩﻩ‬ ‫ﺩﺭ ﺭﺍﻩ ﺧﺪﺍ‪ ،‬ﺩﻭ ﻣﺎﻩ ﻣﺘﻮﺍﻟﻲ ﺭﻭﺯﻩﮔﺮﻓﺘﻦ ﻭ ﺍﻃﻌﺎﻡ ﺷﺼﺖ ﻣﺴﻜﻴﻦ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺷﺪﺕ ﻭ‬ ‫ﺿﻌﻒ ﮔﻨﺎﻫﺎﻥ ﺍﻧﺠﺎﻡﺷﺪﻩ ﻛﻔﺎﺭﻩ ﺑﺮ ﺳﻪ ﻗﺴﻢ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ :‬ﻛﻔﺎﺭﺓ ﻣﺨﻴﺮﻩ‪ .‬ﻣﻜﻠﻒ‬ ‫ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺳﻪ ﻣﺼﺪﺍﻕ ﻛﻔﺎﺭﻩ ﺭﺍ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻛﻔﺎﺭﺓ ﺭﻭﺯﻩﺧﻮﺍﺭﻱ ﻋﻤﺪﻱ ﻫﺮ ﺭﻭﺯ ﺍﺯ ﻣﺎﻩ‬ ‫ﺭﻣﻀﺎﻥ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﻭﻡ‪ :‬ﻛﻔﺎﺭﺓ ﻣﺮﺗﺒﻪ‪ .‬ﻣﻜﻠﻒ ﻣﻮﻇﻒ ﺑﻪ ﺍﺩﺍﻱ ﺧﺼﺎﻝ ﺍﻭﻝ‬ ‫ﻳﻌﻨﻲ ﺁﺯﺍﺩﻛﺮﺩﻥ ﺑﺮﺩﻩ ﻭ ﺩﺭﺻﻮﺭﺕ ﻋﺠﺰ ﺭﻭﺯﻩ ﻭ ﺩﺭﺻﻮﺭﺕ ﻋﺪﻡ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﺍﻃﻌﺎﻡ ﺭﺍ ﺍﻧﺠﺎﻡ‬ ‫ﻣﻲﺩﻫﺪ‪ .‬ﻛﻔﺎﺭﺓ ﻗﺘﻞ ﻏﻴﺮﻋﻤﺪ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺳﻮﻡ‪ :‬ﻛﻔﺎﺭﺓ ﺟﻤﻊ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﺍﻟﺰﺍﻣﻲﺑﻮﺩﻥ‬ ‫ﺍﻧﺠﺎﻡ ﻫﺮﺳﻪ ﺧﺼﺎﻝ ﻛﻔﺎﺭﻩ ﺑﺎﻫﻢ‪ .‬ﻛﻔﺎﺭﺓ ﻗﺘﻞ ﻋﻤﺪ ﻣﺆﻣﻦ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫)ﺗﺤﺮﻳﺮﺍﻟﻮﺳﻴﻠﻪ ‪ ،۱۲۵ /۲‬ﻣﻨﻬﺎﺝﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻦ‪.(۳۲۱ /۲‬‬ ‫ﺳﺒﺐ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺳﻬﻢ ﻓﻲﺍﻟﺮﻗﺎﺏ ﺩﺭ ﺯﻛﺎﺕ‪ .‬ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺍﺻﻨﺎﻑ ﻣﺴﺘﺤﻘﻴﻦ ﺯﻛﺎﺕ‪ ،‬ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ‬ ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﺯﻛﺎﺕ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﻣﻜﺎﺗﺐ ﻋﺎﺟﺰ ﺍﺯ ﺍﺩﺍﻱ ﻣﺎﻝ ﻛﺘﺎﺑﺖ‪ ،‬ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺗﺤﺖ ﺷﺪﺕ‪،‬‬ ‫ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺍﺯ ﻣﺎﻟﻜﺎﻧﺸﺎﻥ ﺧﺮﻳﺪﺍﺭﻱﺷﺪﻩ ﺩﺭ ﺭﺍﻩ ﺧﺪﺍ ﺁﺯﺍﺩ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮﺩﮔﺎﻧﻲ‬ ‫ﻛﻪ ﺑﺎ ﺯﻛﺎﺕ ﺁﺯﺍﺩ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪) .‬ﺗﺤﺮﻳﺮﺍﻟﻮﺳﻴﻠﻪ ‪ ۳۳۷/۱‬ﻭ‪،۳۳۹‬‬ ‫ﻛﺘﺎﺏﺍﻟﺰﻛﺎﻩ ‪(۳۳ /۳‬‬

‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪۳۵۳‬‬

‫ﻣﺎﻟﻴﺎﺕ ﺷﺮﻋﻲ ﺯﻛﺎﺕ ﺳﻬﻢ ﻓﺮﺍﻭﺍﻧﻲ ﺩﺭ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﺧﺘﺼﺎﺹﻳﺎﻓﺘﻦ ﺑﺨﺸﻲ ﺍﺯ ﺯﻛﺎﺕ ﺑﻪ »ﻓﻲﺍﻟﺮﻗﺎﺏ« ﺣﻜﺎﻳﺖ ﺍﺯ ﺗﻤﺎﻳﻞ ﺷﺪﻳﺪ ﺷﺎﺭﻉ ﺑﻪ‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﺳﺎﺯﻱ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺑﻪﺣﺪﻱ ﻛﻪ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﻋﺒﺎﺩﺕ ﺷﻤﺮﺩﻩﺷﺪﻩ ﻭ ﺑﻴﺖﺍﻟﻤﺎﻝ‬ ‫ﺩﺭ ﺧﺪﻣﺖ ﺁﻥ ﻗﺮﺍﺭﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﺳﺒﺐ ﺳﻮﻡ‪ :‬ﻧﺬﺭ ﻭ ﻋﻬﺪ ﻭ ﻗﺴﻢ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻛﺴﻲ ﻧﺬﺭﻛﺮﺩ ﻳﺎ ﺑﺎ ﺧﺪﺍ ﻋﻬﺪﻛﺮﺩ ﻳﺎ ﻗﺴﻢ‬ ‫ﺟﻼﻟﻪ ﻳﺎﺩﻛﺮﺩ ﻛﻪ ﺩﺭ ﭘﻲ ﺭﻓﻊ ﺣﺎﺟﺘﻲ ﻳﺎ ﺑﻪﺷﺮﻁ ﺗﺤﻘﻖ ﺍﻣﺮﻱ ﻣﺒﺎﺡ ﺑﺮﺩﻩﺍﻱ ﺩﺭ ﺭﺍﻩ ﺧﺪﺍ‬ ‫ﺁﺯﺍﺩ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻄﻠﻘﹰﺎ ﻳﺎ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺗﺤﻘﻖ ﺷﺮﻁ ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ﻧﺬﺭ ﻳﺎ ﻋﻬﺪ ﻳﺎ ﻗﺴﻢ ﻳﻌﻨﻲ ﺁﺯﺍﺩﻛﺮﺩﻥ‬ ‫ﺑﺮﺩﻩ ﺑﺮ ﻭﻱ ﻻﺯﻡﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﻱ ﺭﻓﻊ ﺑﺮﺩﮔﻲ‬ ‫ﺳﺒﺐ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﻋﺘﻖ‪ .‬ﺁﺯﺍﺩﻛﺮﺩﻥ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺩﺭ ﺭﺍﻩ ﺧﺪﺍ ﺍﺯ ﻣﺴﺘﺤﺒﺎﺕ ﺍﻛﻴﺪﻩ‪ ،‬ﺩﺍﺭﺍﻱ ﺛﻮﺍﺏ‬ ‫ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﻭ ﺷﺪﻳﺪﹰﺍ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﺸﻮﻳﻖ ﺷﺎﺭﻉ ﺍﺳﺖ‪) .‬ﺟﻮﺍﻫﺮ‪ (۸۷ /۳۴‬ﻋﺘﻖ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ‬ ‫ﺍﻳﻘﺎﻋﺎﺕ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺎ ﺍﻧﺸﺎﺀ ﻋﺒﺎﺭﺕ ﻛﻮﺗﺎﻩ »ﺗﻮ ﺁﺯﺍﺩﻱ« ﻣﺤﻘﻖ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻋﺘﻖ‬ ‫ﺳﺎﺩﻩﺗﺮﻳﻦ ﺭﺍﻩ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺻﺮﻓﹰﺎ ﺑﺎ ﺍﺭﺍﺩﻩ ﻭ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻣﻨﺠﺰ ﻣﻮﻟﻲ ﻣﺤﻘﻖ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ‪) .‬ﻣﻨﻬﺎﺝ ‪(۳۱۳ /۲‬‬ ‫ﺳﺒﺐ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺗﺪﺑﻴﺮ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻣﻮﻟﻲ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﺮﺩﻩ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﻭﻓﺎﺕ ﺧﻮﺩ ﻣﻌﻠﻖ ﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎ‬ ‫ﻣﺮﮒ ﻣﻮﻟﻲ ﺑﺮﺩﻩ ﺁﺯﺍﺩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪) .‬ﭘﻴﺸﻴﻦ ‪ (۳۱۴ / ۲‬ﺗﺪﺑﻴﺮ ﻧﻴﺰ ﺍﺯ ﺍﻳﻘﺎﻋﺎﺕ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﺒﺐ ﺳﻮﻡ‪ :‬ﻣﻜﺎﺗﺒﻪ‪ .‬ﻛﺘﺎﺏ ﻳﺎ ﻣﻜﺎﺗﺒﻪ ﻋﻘﺪﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻴﻦ ﻣﻮﻟﻲ ﻭ ﺑﺮﺩﻩ ﻣﻨﻌﻘﺪ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻣﺒﻨﻲﺑﺮﺍﻳﻨﻜﻪ ﺑﺮﺩﻩ ﺑﺎ ﺍﺫﻥ ﻣﻮﻟﻲ ﻛﺎﺭﻛﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺳﺮﺭﺳﻴﺪﻫﺎﻱ ﻣﻌﻴﻦ ﺍﻗﺴﺎﻁ ﻗﻴﻤﺖ‬ ‫ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﻮﻟﻲ ﺑﭙﺮﺩﺍﺯﺩ ﻭ ﺩﺭﻧﻬﺎﻳﺖ ﺁﺯﺍﺩﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﻣﻜﺎﺗﺒﺔ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﺑﻪﻣﻴﺰﺍﻧﻲ ﻛﻪ ﺍﺯ ﻗﻴﻤﺖ‬ ‫ﺑﺮﺩﻩ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖﺷﺪﻩ‪ ،‬ﻭﻱ ﺑﻪ ﻫﻤﺎﻥ ﻛﺴﺮ ﺁﺯﺍﺩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﻣﻜﺎﺗﺒﺔ ﻣﺸﺮﻭﻃﻪ ﺑﺮﺩﻩ ﺗﻨﻬﺎ‬ ‫ﺩﺭﺻﻮﺭﺕ ﺍﺩﺍﻱ ﻗﻴﻤﺖ ﻛﺎﻣﻞ ﺁﺯﺍﺩ ﺧﻮﺍﻫﺪﺷﺪ‪) .‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ (۳۱۵ /۲‬ﺩﺭﺻﻮﺭﺗﻲ ﻛﻪ ﺑﺮﺩﺓ‬ ‫ﻣﻜﺎﺗﺐ ﺍﺯ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ ﺑﺎﻗﻲﻣﺎﻧﺪﺓ ﻗﻴﻤﺖ ﺧﻮﺩ ﻋﺎﺟﺰ ﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻗﻲﻣﺎﻧﺪﺓ ﻗﻴﻤﺖ ﺍﺯ ﺳﻬﻢ‬ ‫ﻓﻲﺍﻟﺮﻗﺎﺏ ﺯﻛﺎﺕ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖﺷﺪﻩ‪ ،‬ﻭﻱ ﺁﺯﺍﺩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺑﻪﺷﺮﻃﻲ ﻛﻪ ﻣﺆﻣﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫)ﺗﺤﺮﻳﺮﺍﻟﻮﺳﻴﻠﻪ ‪(۳۳۷ /۱‬‬ ‫ﺩﺭ ﺧﺎﺗﻤﺔ ﺑﺨﺶ ﺍﻭﻝ ﺗﺬﻛﺮ ﭼﻨﺪ ﻧﻜﺘﻪ ﺿﺮﻭﺭﻱ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺍﻭﻝ‪ :‬ﻫﻴﭻﻳﻚ ﺍﺯ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺍﺧﺘﺼﺎﺹ ﺑﻪ ﺯﻣﺎﻥ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻭ ﺩﺭﺻﻮﺭﺕ‬ ‫ﻗﺪﺭﺕ ﺧﺎﺭﺟﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻧﻴﺰ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﻣﻌﺘﻘﺪﺍﻧﺸﺎﻥ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﺍﺟﺮﺍ ﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺑﺎ ﻭﺟﻮﺩ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﻭ ﺗﺸﻮﻳﻖ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ‪ ،‬ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺍﻟﺰﺍﻣﻲ ﺭﻓﻊ‬ ‫ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺑﻪ ﻣﻴﺰﺍﻧﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﺘﻮﺍﻧﺪ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺭﺍ ﺭﻳﺸﻪﻛﻦ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺑﺎ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۵۴‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﭼﻨﺪﺍﻥ ﻏﻴﺮﻃﺒﻴﻌﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺑﺎ ﻭﺟﻮﺩ ﺟﺎﺫﺑﻪﻫﺎﻱ ﻓﺮﺍﻭﺍﻧﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺑﻪﭼﺸﻢ ﻣﻲﺧﻮﺭﺩ‪ ،‬ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ‪:‬‬ ‫ﻧﻴﺮﻭﻱ ﻛﺎﺭ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎﹰ ﻣﺠﺎﻧﻲ ﻳﺎ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺍﺭﺯﺍﻥ‪ ،‬ﺍﻣﻜﺎﻥ ﺍﺳﺘﻤﺘﺎﻋﺎﺕ ﺟﻨﺴﻲ ﺑﺴﻴﺎﺭ‬ ‫ﮔﺴﺘﺮﺩﻩ‪ ،‬ﺗﻤﺎﻳﻞ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺍﻣﻜﺎﻧﺎﺕ ﺑﻪ ﺍﺩﺍﻣﺔ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺎ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺑﺨﺶ ﻛﻮﺷﻴﺪﻳﻢ ﺑﺪﻭﻥ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺩﺍﻭﺭﻱ‪ ،‬ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻣﺸﻬﻮﺭ ﺩﺭ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ‬ ‫ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺑﺎﺏ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺗﺮﺳﻴﻢ ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﻣﻘﺎﻳﺴﺔ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺑﺎ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫ﭘﻴﺶ ﺍﺯ ﺩﺍﻭﺭﻱ ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻻﺯﻡﺍﺳﺖ ﺍﺑﺘﺪﺍ ﺑﻪ ﺍﺳﻨﺎﺩ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭﺯﻣﻴﻨﺔ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﺳﭙﺲ ﺁﻥ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻛﻨﻴﻢ‬ ‫ﺗﺎ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﻳﺎ ﻋﺪﻡﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﺁﻥﻫﺎ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻣﺸﺨﺺ ﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻓﺼﻞ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺍﻫﻢ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ ﺑﺮﺩﮔﻲ‬ ‫ﻧﻬﻀﺖ ﺍﻟﻐﺎﻱ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺍﺯ ﺍﻭﺍﺳﻂ ﻗﺮﻥ ﻧﻮﺩﻫﻢ ﻣﻴﻼﺩﻱ ﺁﻏﺎﺯ ﺷﺪ‪ .‬ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺍﻋﻼﻣﻴﺔ‬ ‫ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﺍﺳﻨﺎﺩﻱ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻟﻐﻮ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺑﻪ ﺗﺼﻮﻳﺐ‬ ‫ﺭﺳﻴﺪﻩ ﺍﺳﺖ »ﻣﻘﺎﻭﻟﻪﻧﺎﻣﺔ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺭﺍﺟﻊ ﺑﻪ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﺣﻤﺎﻳﺖ ﻣﺆﺛﺮ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻌﺎﻣﻠﻪ‬ ‫ﺟﻨﺎﻳﺖﻛﺎﺭﺍﻧﻪ ﻣﻮﺳﻮﻡ ﺑﻪ ﺧﺮﻳﺪﻭﻓﺮﻭﺵ ﺳﻔﻴﺪﭘﻮﺳﺘﺎﻥ« ﻣﺼﻮﺏ ‪ ۱۹۰۴‬ﭘﺎﺭﻳﺲ‪» ،‬ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩ‬ ‫ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺍﻟﻐﺎﻱ ﺧﺮﻳﺪﻭﻓﺮﻭﺵ ﺯﻧﺎﻥ ﻭ ﻛﻮﺩﻛﺎﻥ« ﻣﺼﻮﺏ ‪» ،۱۹۲۱‬ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ‬ ‫ﻣﻨﻊ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻭ ﺑﺮﺩﻩﻓﺮﻭﺷﻲ« ﻣﺼﻮﺏ ‪ ۱۹۶۲‬ﮊﻧﻮ ﻗﺎﺑﻞ ﺫﻛﺮ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺍﻋﻼﻣﻴﺔ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻣﺼﻮﺏ ‪ ۱۹۴۸‬ﺗﺼﺮﻳﺢ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﻣﺎﺩﻩ ‪ :۱‬ﺗﻤﺎﻡ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺑﺸﺮ ﺁﺯﺍﺩ ﺑﻪﺩﻧﻴﺎ ﻣﻲﺁﻳﻨﺪ ﻭ ﺍﺯ ﻟﺤﺎﻅ ﺣﻴﺜﻴﺖ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺎﻫﻢ‬ ‫ﺑﺮﺍﺑﺮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺎﺩﺓ ‪ :۴‬ﺍﺣﺪﻱ ﺭﺍ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺩﺭ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻧﮕﺎﻩﺩﺍﺷﺖ ﻭ ﺩﺍﺩﻭﺳﺘﺪ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺑﻪﻫﺮﺷﻜﻠﻲ‬ ‫ﻛﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻤﻨﻮﻉ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ »ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩ ﺗﻜﻤﻴﻠﻲ ﻣﻨﻊ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻭ ﺑﺮﺩﻩﻓﺮﻭﺷﻲ ﻭ ﻋﻤﻠﻴﺎﺕ ﻭ ﺗﺮﺗﻴﺒﺎﺗﻲ ﻛﻪ ﻣﺸﺎﺑﻪ‬ ‫ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺍﺳﺖ« )ﻣﺼﻮﺏ ‪ ۱۹۵۶‬ﮊﻧﻮ( ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺣﻖ ﺫﺍﺗﻲ ﻫﺮ ﻓﺮﺩ ﺑﺸﺮﻱ ﺩﺍﻧﺴﺘﻪﺷﺪﻩ‪،‬‬ ‫ﺿﻤﻦ ﺍﺳﺘﻘﺒﺎﻝ ﺍﺯ ﭘﻴﺸﺮﻓﺖﻫﺎﻱ ﺟﺪﻳﺪﻱ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺍﻣﺤﺎﺀ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻭ ﺑﺮﺩﻩﻓﺮﻭﺷﻲ‬ ‫ﺣﺎﺻﻞﺷﺪﻩ ﺍﺫﻋﺎﻥ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻭ ﺑﺮﺩﻩﻓﺮﻭﺷﻲ ﻭ ﺭﺳﻮﻡ ﻭ ﺗﺮﺗﻴﺒﺎﺕ ﻧﻈﻴﺮ ﺑﺮﺩﮔﻲ‬ ‫ﻫﻨﻮﺯ ﺩﺭ ﻛﻠﻴﺔ ﻧﻘﺎﻁ ﺟﻬﺎﻥ ﺍﺯ ﻣﻴﺎﻥ ﻧﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻟﺬﺍ ﺑﻪﻣﻨﻈﻮﺭ ﺗﺸﺪﻳﺪ ﺍﻗﺪﺍﻣﺎﺕ ﻣﻠﻲ ﻭ‬ ‫ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺩﺭ ﺭﺍﻩ ﺍﻟﻐﺎﺀ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻭ ﺑﺮﺩﻩﻓﺮﻭﺷﻲ ﺭﺳﻮﻡ ﻭ ﺗﺮﺗﻴﺒﺎﺗﻲ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺯﻣﺮﺓ ﺑﺮﺩﮔﻲ‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪﻣﻮﺟﺐ ﻣﺎﺩﺓ ﻫﻔﺘﻢ ﺍﻳﻦ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩ »ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺣﺎﻝ ﻳﺎ ﻭﺿﻊ ﻛﺴﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬

‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪۳۵۵‬‬

‫ﻼ ﻳﺎ ﺟﺰﺋﹰﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺍﻭ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﻣﻲﺷﻮﺩ« ﻭ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﻧﺎﺷﻴﻪ ﺍﺯ ﺣﻖ ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ ﻛ ﹰ‬ ‫ﺷﺨﺺ ﺗﺤﺖ ﺍﻧﻘﻴﺎﺩ ﻛﺴﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭﺣﺎﻝ ﻳﺎ ﻭﺿﻊ ﻧﺎﺷﻲ ﺍﺯ ﺗﺮﺗﻴﺒﺎﺕ ﻭ ﺭﺳﻮﻣﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﻗﺮﺍﺭ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪» :‬ﻭﺍﻟﺪﻳﻦ ﻳﺎ ﻗﻴﻢ ﻳﺎ ﺑﺴﺘﮕﺎﻥ ﻳﺎ ﺷﺨﺺ ﻳﺎ ﻋﺪﻩﺍﻱ ﺍﺷﺨﺎﺹ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮ ﺯﻧﻲ ﺭﺍ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻭﻱ ﺣﻖ ﺍﺳﺘﻨﻜﺎﻑ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﺨﺺ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﻭﻋﺪﻩ‬ ‫ﺩﻫﻨﺪ ﻳﺎ ﺑﻪ ﺯﻭﺟﻴﺖ ﺍﻭ ﺩﺭﺁﻭﺭﻧﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺍﺯﺍﻱ ﺍﻳﻦ ﺍﻣﺮ ﻣﺒﻠﻐﻲ ﻭﺟﻪ ﻧﻘﺪ ﻳﺎ ﺟﻨﺲ ﺩﺭﻳﺎﻓﺖ‬ ‫ﻛﻨﻨﺪ‪«.‬‬ ‫ﺩﺭ ﻣﻴﺜﺎﻕ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺪﻧﻲ ﻭ ﺳﻴﺎﺳﻲ )ﻣﺼﻮﺏ ‪ (۱۹۶۶‬ﻛﻪ ﺩﺭ ﺯﻣﺮﺓ‬ ‫ﻧﺎﻓﺬﺗﺮﻳﻦ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺼﺮﻳﺢﺷﺪﻩ ﻛﻪ‪» :‬ﻫﻴﭻﻛﺲ ﺭﺍ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ‬ ‫ﺩﺭ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻧﮕﺎﻩ ﺩﺍﺷﺖ‪ .‬ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻭ ﺧﺮﻳﺪﻭﻓﺮﻭﺵ ﺑﺮﺩﻩ ﺑﻪﻫﺮﻧﺤﻮﻱ ﺍﺯ ﺍﻧﺤﺎﺀ ﻣﻤﻨﻮﻉ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﻴﭻﻛﺲ ﺭﺍ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺩﺭ ﺑﻨﺪﮔﻲ )ﻏﻼﻣﻲ( ﻧﮕﺎﻩ ﺩﺍﺷﺖ‪ .‬ﻫﻴﭻﻛﺲ ﺑﻪ ﺍﻧﺠﺎﻡ‬ ‫ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺷﺎﻗﻪ ﻳﺎ ﻛﺎﺭ ﺍﺟﺒﺎﺭﻱ ﻭﺍﺩﺍﺭ ﻧﺨﻮﺍﻫﺪ ﺷﺪ‪) «...‬ﻣﺎﺩﺓ ‪.(۸‬‬ ‫ﺩﺭ ﺍﻋﻼﻣﻴﺔ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ )ﻗﺎﻫﺮﻩ ‪ (۱۹۹۰‬ﻧﻴﺰ ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪» :‬ﺍﻟﻒ ـ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺁﺯﺍﺩ‬ ‫ﻣﺘﻮﻟﺪ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﻫﻴﭻﻛﺲ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺑﺮﺩﻩ ﻗﺮﺍﺭﺩﻫﺪ ﻳﺎ ﺍﻭ ﺭﺍ ﭘﺴﺖ ﻭ ﺫﻟﻴﻞ ﻛﻨﺪ ﻳﺎ‬ ‫ﺍﻭ ﺭﺍ ﻣﻨﻜﻮﺏ ﺳﺎﺯﺩ ﻳﺎ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺗﺤﺖ ﺑﻬﺮﻩﻛﺸﻲ ﻗﺮﺍﺭﺩﻫﺪ ﻭ ﻫﻴﭻ ﻋﺒﻮﺩﻳﺘﻲ ﺟﺰ ﺑﺮﺍﻱ‬ ‫ﺧﺪﺍﻱ ﺳﺒﺤﺎﻥ ﻭﺟﻮﺩ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ (۱۱).‬ﺏ ـ ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺑﻪ ﺍﻧﻮﺍﻉ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻧﺶ ﻭ ﺑﻪﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻳﻨﻜﻪ‬ ‫ﺑﺪﺗﺮﻳﻦ ﻧﻮﻉ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺷﺪﻳﺪﹰﺍ ﺗﺤﺮﻳﻢ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﻣﻠﺖﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺭﻧﺞ‬ ‫ﻣﻲﻛﺸﻨﺪ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺭﻫﺎﻳﻲﻳﺎﻓﺘﻪ ﻭ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺧﻮﻳﺶ ﺭﺍ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻫﻤﺔ ﺩﻭﻝ‬ ‫ﻭ ﻣﻠﻞ ﻧﻴﺰ ﻣﻮﻇﻔﻨﺪ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﮔﺮﻭﻩ ﺩﺭ ﻣﺒﺎﺭﺯﻩ ﻋﻠﻴﻪ ﻧﺎﺑﻮﺩﻱ ﻫﺮ ﻧﻮﻉ ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﻭ ﺍﺷﻐﺎﻝ‬ ‫ﻳﺎﺭﻱ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﻫﻤﺔ ﻣﻠﺖﻫﺎ ﻧﻴﺰ ﺣﻖ ﺣﻔﻆ ﺷﺨﺼﻴﺖ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻭ ﺳﻠﻄﺔ ﺧﻮﺩ ﺑﺮ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻭ‬ ‫ﺛﺮﻭﺕﻫﺎﻱ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺭﺍ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪) «.‬ﻣﺎﺩﺓ ﻳﺎﺯﺩﻫﻢ(‬ ‫ﻓﺼﻞ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﻣﻘﺎﻳﺴﺔ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺑﺎ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫ﻣﻘﺎﻳﺴﺔ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺩﺭ ﻗﺮﺍﺋﺘﻲ ﺧﺎﺹ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺑﺎ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺗﺮﺩﻳﺪﻱ ﺑﺎﻗﻲ ﻧﻤﻲﮔﺬﺍﺭﺩ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮﻧﺪ ﻭ‬ ‫ﭘﺬﻳﺮﺵ ﻳﻜﻲ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﻧﻔﻲ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺟﻤﻊ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﺍﺻﻞ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﺍﻟﻐﺎﻱ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ »ﺗﻤﺎﻡ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺑﺸﺮ ﺁﺯﺍﺩ‬ ‫ﺑﻪ ﺩﻧﻴﺎ ﻣﻲﺁﻳﻨﺪ ﻭ ﺍﺯ ﻟﺤﺎﻅ ﺣﻴﺜﻴﺖ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺎﻫﻢ ﺑﺮﺍﺑﺮﻧﺪ« )ﻣﺎﺩﺓ ﻳﻚ ﺍﻋﻼﻣﻴﺔ ﺟﻬﺎﻧﻲ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ( ﺣﺎﻝ ﺁﻧﻜﻪ ﺩﺭ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪:‬‬ ‫ﺍﻭﻻﹰ‪ :‬ﻛﻮﺩﻛﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻭﺍﻟﺪﻳﻨﺸﺎﻥ ﺑﺮﺩﻩ ﺑﻮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮﺩﻩ ﻣﺘﻮﻟﺪ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻧﻴﺎﹰ‪ :‬ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﺑﻪﻟﺤﺎﻅ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﺣﻴﺜﻴﺖ ﺑﺎﻫﻢ ﻣﺴﺎﻭﻱ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺣﺮ ﺑﺎ ﺍﻧﺴﺎﻥ‬ ‫ﻣﻤﻠﻮﻙ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻣﺘﻌﺪﺩﻱ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺑﺮﺩﻩ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﻛﻤﺘﺮﻱ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۵۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﺩﻩ ﻣﻮﺟﻮﺩﻱ ﺍﺳﺖ ﭘﺴﺖﺗﺮ ﺍﺯ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺣﺮ ﻭ ﻛﻤﻲ ﺑﺎﻻﺗﺮ ﺍﺯ ﺣﻴﻮﺍﻥ‪.‬‬ ‫ﺑﺮﺩﻩ ﺑﻪ ﻣﻴﻞ ﺧﻮﺩ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻣﻄﻠﻘﹰﺎ ﺑﺎ ﺧﻮﺍﺳﺖ ﻭ ﺗﻤﺎﻳﻼﺕ‬ ‫ﻣﻮﻟﻲ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻛﺎﺭ ﺍﺟﺒﺎﺭﻱ ﮔﻤﺎﺷﺘﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺫﻥ ﻣﻮﻟﻲ ﻣﺎﻟﻚ ﺩﺳﺘﻤﺰﺩ‬ ‫ﻛﺎﺭ ﺧﻮﺩ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻣﻮﻟﻲ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺑﺪﻭﻥ ﻣﺮﺍﺟﻌﻪ ﺑﻪ ﺩﺍﺩﮔﺎﻩ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺎﻟﻚ ﻣﺬﻛﺮ ﻛﻨﻴﺰ ﺣﻖﺩﺍﺭﺩ ﺑﺪﻭﻥ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﻭﻱ ﺩﺭ ﺍﻭ ﺗﺼﺮﻑ ﺟﻨﺴﻲ ﻛﻨﺪ ﻳﺎ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﻱ‬ ‫ﺍﺳﺘﻤﺘﺎﻉ ﺟﻨﺴﻲ ﺩﺭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﻣﺮﺩ ﺩﻳﮕﺮ ﻗﺮﺍﺭﺩﻫﺪ‪ .‬ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻭ ﻃﻼﻕ ﺑﺮﺩﻩ ﺑﻪﺩﺳﺖ ﻣﻮﻟﻲ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺑﻪﺩﺳﺖ ﻏﻴﺮﺑﺮﺩﻩ ﻛﺸﺘﻪ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻗﺎﺗﻠﺶ ﻗﺼﺎﺹ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﺎ ﭼﻨﻴﻦ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ‪،‬‬ ‫ﺑﺮﺩﻩ ﻗﻄﻌﹰﺎ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﺤﺮﻭﻡ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺗﻔﺎﻭﺕ ﻣﻨﻈﺮ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ‬ ‫ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺭﺍ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺩﺭ ﺟﺪﻭﻝ ﺻﻔﺤﺔ ﺑﻌﺪ ﻧﺸﺎﻥ ﺩﺍﺩ‪:‬‬ ‫ﻣﻄﺎﻟﻌﺔ ﺍﻳﻦ ﺟﺪﻭﻝ ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ ﻧﺸﺎﻥﻣﻲﺩﻫﺪ ﻛﻪ ﻧﺎﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻣﺸﻬﻮﺭ ﺍﺳﻼﻣﻲ‬ ‫ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺑﺎ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭﺍﺿﺢﺗﺮ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﺣﺘﻴﺎﺟﻲ ﺑﻪ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻭ ﺍﺛﺒﺎﺕ‬ ‫ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﻣﺎﻟﻜﺎﻥ ﻣﺘﺸﺮﻉ ﻭ ﺧﺪﺍﺗﺮﺱ ﺍﺯ ﺑﺮﺧﻲ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺧﻮﺩ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺑﺮﺩﮔﺎﻧﺸﺎﻥ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﻧﻜﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺚ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺷﺮﻋﻲ‬ ‫ﮔﺴﺘﺮﺩﺓ ﻣﺎﻟﻜﺎﻥ ﺑﺮﺩﻩ ﺭﺍ ﻧﺎﺩﻳﺪﻩ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ‪ .‬ﺩﺭ ﻭﺿﻊ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻫﻤﺔ ﺟﻮﺍﻧﺐ ﺭﺍ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺩﺭﻧﻈﺮ‬ ‫ﮔﺮﻓﺖ ﻭ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺳﻮﺀﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺭﺍ ﭘﻴﺸﺎﭘﻴﺶ ﻣﺴﺪﻭﺩ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﻣﻮﺭﺩ ﺑﻪ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﺳﺒﺎﺏ‬ ‫ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻭ ﺗﻜﺎﻟﻴﻒ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺑﺎ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﺍﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪۳۵۷‬‬ ‫ﺭﺩﻳﻒ‬ ‫‪۱‬‬ ‫‪۲‬‬ ‫‪۳‬‬ ‫‪۴‬‬

‫ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‬ ‫ﺗﻤﺎﻡ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺑﺸﺮ ﺁﺯﺍﺩ ﺑﻪ ﺩﻧﻴﺎ ﻣﻲﺁﻳﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺗﻤﺎﻡ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺑﺸﺮ ﺍﺯ ﻟﺤﺎﻅ ﺣﻴﺜﻴﺖ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺎ ﻫﻢ‬ ‫ﺑﺮﺍﺑﺮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺭﺍ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﻪﻫﻴﭻ ﻃﺮﻳﻘﻲ ﺑﺮﺩﻩ ﮐﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﻫﻴﭻﮐﺲ ﺭﺍ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺩﺭ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻧﮕﺎﻩ ﺩﺍﺷﺖ‪.‬‬

‫ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ )ﻗﺮﺍﺋﺖ ﻣﺸﻬﻮﺭ(‬ ‫ﺍﺯ ﻭﺍﻟﺪﻳﻦ ﺑﺮﺩﻩ‪ ،‬ﺑﺮﺩﻩ ﻣﺘﻮﻟﺪ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺑﺮﺩﻩﻫﺎ‪ ،‬ﺑﺎ ﺍﺣﺮﺍﺭ ﺩﺭ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺣﻴﺜﻴﺎﺕ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﻭ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﺘﻔﺎﻭﺗﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﻫﻔﺖ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺁﺯﺍﺩ ﺑﺮﺩﻩ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﮐﻪ ﻳﮑﻲ ﺍﺯ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺭﻓﻊ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺣﺎﺻﻞ‬ ‫ﻧﺸﺪﻩﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻓﺮﺩ ﺗﺪﺍﻭﻡ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺩﺍﺷﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺍﺩﻭﺳﺘﺪ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺑﺎ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻣﻮﺍﺯﻳﻦ ﺷﺮﻋﻲ ﺁﺯﺍﺩ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺳﺎﮐﻨﺎﻥ ﺩﺍﺭﺍﻟﺤﺮﺏ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺍﺳﺘﻴﻼﻱ ﺳﭙﺎﻩ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺩﺭﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﻧﻈﺎﻣﻲ ﻭ ﻏﻴﺮﻧﻈﺎﻣﻲ‪،‬‬ ‫ﻣﺮﺩ ﻭ ﺯﻥ ﻭ ﮐﻮﺩﮎ ﺑﺮﺩﻩ ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻴﺸﻮﻧﺪ ﻭ ﺑﻴﻦ‬ ‫ﺳﺮﺑﺎﺯﺍﻥ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻲ ﻭ ﺩﻭﻟﺖ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬

‫‪۵‬‬

‫ﺩﺍﺩﻭﺳﺘﺪ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺑﻪﻫﺮﺷﮑﻠﻲ ﻣﻤﻨﻮﻉ ﺍﺳﺖ‪.‬‬

‫‪۶‬‬

‫ﺍﺳﺮﺍﻱ ﺟﻨﮕﻲ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﻭﻳﮋﻩﺍﻱ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻧﺪ ﻭ ﻗﻄﻌﹰﺎ‬ ‫ﺑﺮﺩﻩ ﻣﺤﺴﻮﺏﻧﻤﻲﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬

‫‪۷‬‬

‫ﻫﻤﺔ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺑﺸﺮ ﺍﺯ ﺣﻖ ﻣﺎﻟﮑﻴﺖ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻧﺪ ﻭ‬ ‫ﺍﺟﺮﺕ ﮐﺎﺭﺷﺎﻥ ﺑﻪ ﺧﻮﺩﺷﺎﻥ ﺗﻌﻠﻖ ﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﻫﺮﮐﺲ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﺩ ﺳﺒﮏ ﺯﻧﺪﮔﻲ‪ ،‬ﻣﺴﮑﻦ ﻭ ﮐﺎﺭ ﺧﻮﺩ‬ ‫ﺭﺍ ﺁﺯﺍﺩﺍﻧﻪ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﮐﻨﺪ ﻭ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ ﭼﻴﺰﻱ‬ ‫ﺭﺍ ﺑﻪ ﺍﻭ ﺗﺤﻤﻴﻞ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬

‫‪۹‬‬

‫ﻫﻴﭻﮐﺲ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﮐﺎﻧﻮﻥ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﺓ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺭﺍ‬ ‫ﻣﺘﻼﺷﻲ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻓﺮﺯﻧﺪ ﺭﺍ ﺍﺯ ﻭﺍﻟﺪﻳﻨﺶ ﺟﺪﺍ ﮐﻨﺪ ﻭ ﺯﻥ ﻭ‬ ‫ﺷﻮﻫﺮ ﺭﺍ ﺑﺪﻭﻥ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﺁﻧﻬﺎ ﺍﺯ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ﺟﺪﺍ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪.‬‬

‫‪۱۰‬‬

‫ﻫﻴﭽﮑﺲ ﺭﺍ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﻪ ﺯﻭﺭ ﺍﺯ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻣﻨﻊ ﮐﺮﺩ ﻳﺎ‬ ‫ﺑﻪ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﺑﺎ ﻓﺮﺩ ﺧﺎﺻﻲ ﻣﺠﺒﻮﺭ ﮐﺮﺩ‪ .‬ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﺑﺪﻭﻥ‬ ‫ﺭﺿﺎﻳﺖ ﻃﺮﻓﻴﻦ ﻣﺠﺎﺯ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫ﺑﺮﺩﻩ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﺍﺫﻥ ﻣﻮﻟﻲ ﻣﺎﻟﮏ ﭼﻴﺰﻱ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ‬ ‫ﺍﺟﺮﺕ ﮐﺎﺭ ﺍﻭ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻣﺎﻟﮑﺶ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺭﺿﺎﻳﺖ ﺑﺮﺩﻩ ﺩﺭ ﺳﺒﮏ ﺯﻧﺪﮔﻲ‪ ،‬ﻣﺴﮑﻦ ﻭ ﮐﺎﺭ ﺍﻭ‬ ‫ﻻﺯﻡ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﻭ ﺩﺭ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺗﺎﺑﻊ ﻣﻮﻟﻲ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﻭ ﻣﺠﺒﻮﺭ ﺍﺳﺖ ﻧﻈﺮ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺣﻴﻄﻪ ﺷﺮﻉ ﺗﺄﻣﻴﻦ‬ ‫ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻮﻟﻲ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﺩ ﮐﻮﺩﮎ ﺭﺍ ﭘﺲ ﺍﺯ ﻫﻔﺖﺳﺎﻟﮕﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﻣﺎﺩﺭﺵ ﺟﺪﺍ ﮐﺮﺩﻩ ﻭ ﺑﻪﻓﺮﻭﺵ ﺭﺳﺎﻧﺪ‪ .‬ﻣﻮﻟﻲ ﺣﻖ‬ ‫ﺩﺍﺭﺩ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻏﻼﻡ ﻭ ﮐﻨﻴﺰ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺪﻭﻥ ﻃﻼﻕ ﻭ‬ ‫ﺑﺪﻭﻥ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﺁﻧﺎﻥ ﻓﺴﺦ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪ .‬ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﺍﻓﺮﺍﺩ‬ ‫ﻣﺘﺄﻫﻞ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺑﺮﺩﻩﺷﺪﻥ ﺧﻮﺩ ﺑﻪ ﺧﻮﺩ ﻓﺴﺦ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻼ ﺑﻪﺩﺳﺖ ﻣﻮﻟﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬ﺍﻭ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ‬ ‫ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﺑﺮﺩﻩ ﮐ ﹰ‬ ‫ﺁﻧﻬﺎ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺯﻭﺟﻴﺖ ﻫﺮﮐﻪ ﺑﺨﻮﺍﻫﺪ ﺩﺭﺁﻭﺭﺩ ﻳﺎ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﺑﺎ ﻓﺮﺩ ﻣﻮﺭﺩﻧﻈﺮ ﺑﺮﺩﻩ ﺟﻠﻮﮔﻴﺮﻱ ﮐﻨﺪ ﻳﺎ‬ ‫ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﻧﮕﺬﺍﺭﺩ ﺁﻧﻬﺎ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬

‫‪۱۱‬‬

‫ﺍﺳﺘﻤﺘﺎﻉ ﺟﻨﺴﻲ ﺍﺯ ﺩﺧﺘﺮﺍﻥ ﻭ ﺯﻧﺎﻥ ﺑﺪﻭﻥ ﺭﺿﺎﻳﺖ‬ ‫ﺁﻧﺎﻥ ﻣﻤﻨﻮﻉ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﻴﭽﮑﺲ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺯﻥ ﻳﺎ‬ ‫ﺩﺧﺘﺮﻱ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺳﺘﻤﺘﺎﻉ ﺟﻨﺴﻲ ﺩﺭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﻣﺮﺩ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺑﮕﺬﺍﺭﺩ‪.‬‬

‫‪۱۲‬‬

‫ﻫﻴﭽﮑﺲ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺑﻪﺟﺎﻱ ﻗﺎﺿﻲ ﻭ ﺩﺍﺩﮔﺎﻩ ﺩﻳﮕﺮﻱ‬ ‫ﺭﺍ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﮐﻨﺪ‪.‬‬

‫ﺩﺭﺍﺧﺘﻴﺎﺭﮔﺮﻓﺘﻦ ﻳﮏ ﺑﺮﺩﺓ ﻣﺆﻧﺚ ﺩﺭ ﺣﮑﻢ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ‬ ‫ﺑﺎ ﻭﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎﻟﮏ ﺑﺮﺩﻩ ﻣﺆﻧﺚ ﺣﺘﻲ ﺑﺪﻭﻥ‬ ‫ﺭﺿﺎﻳﺖ ﻭﻱ ﺣﻖ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺍﺳﺘﻤﺘﺎﻉ ﺟﻨﺴﻲ ﺍﺯ ﺍﻭ‬ ‫ﺭﺍ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﻣﻮﻟﻲ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﮐﻨﻴﺰ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺪﻭﻥ‬ ‫ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻭ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﺳﺘﻤﺘﺎﻉ ﺟﻨﺴﻲ ﺑﻪ ﻣﺮﺩ ﺩﻳﮕﺮﻱ‬ ‫ﺗﺤﻠﻴﻞ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻮﻟﻲ )ﻭﻟﻮ ﻏﻴﺮﻣﺠﺘﻬﺪ ﻭ ﻏﻴﺮﻋﺎﺩﻝ( ﺣﻖ ﺩﺍﺭﺩ ﺑﺮﺩﺓ‬ ‫ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺗﻌﺰﻳﺮ ﻧﻤﺎﻳﺪ ﻭ ﺣﺪﻭﺩ ﺷﺮﻋﻲ ﺭﺍ‬ ‫ﺩﺭﺻﻮﺭﺕ ﻟﺰﻭﻡ ﺑﺮﺍﻭ ﺟﺎﺭﻱ ﻧﻤﺎﻳﺪ‪.‬‬

‫‪۱۳‬‬

‫ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭﻣﻘﺎﺑﻞ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻣﺴﺎﻭﻳﻨﺪ ﻭ ﺑﺎ ﺍﺭﺗﮑﺎﺏ ﺟﺮﻡ‬ ‫ﻣﺸﺎﺑﻪ‪ ،‬ﺍﺯ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻳﮑﺴﺎﻧﻲ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻧﺪ‪.‬‬

‫ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺑﺮﺩﻩ ﻓﻲﺍﻟﺠﻤﻠﻪ ﻧﺼﻒ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺍﻓﺮﺍﺩ‬ ‫ﺁﺯﺍﺩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺁﺯﺍﺩ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﮐﺸﺘﻦ ﻋﻤﺪﻱ‬ ‫ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﻗﺼﺎﺹ ﻧﻤﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺑﻪﻭﺍﺳﻄﻪ‬ ‫ﻗﺘﻞ ﻋﻤﺪﻱ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺁﺯﺍﺩ‪ ،‬ﻗﺼﺎﺹ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬

‫‪۱۴‬‬

‫ﻫﺮﮐﺲ ﺣﻖ ﺍﺳﺘﺮﺍﺣﺖ‪ ،‬ﻓﺮﺍﻏﺖ‪ ،‬ﺗﻔﺮﻳﺢ‪ ،‬ﺯﻧﺪﮔﻲ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻭ ﺁﻣﻮﺯﺵ ﻭ ﭘﺮﻭﺭﺵ ﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬

‫ﺑﺮﺩﻩ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺟﺎﺯﻩ ﻣﻮﻟﻲ ﺍﺯ ﺣﻖ ﺍﺳﺘﺮﺍﺣﺖ‪،‬‬ ‫ﻓﺮﺍﻏﺖ‪ ،‬ﺗﻔﺮﻳﺢ‪ ،‬ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻭ ﺁﻣﻮﺯﺵ ﻭ‬ ‫ﭘﺮﻭﺭﺵ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬

‫‪۱۵‬‬

‫ﻫﺮﮐﺲ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﺩ ﺩﺭ ﺍﺩﺍﺭﺓ ﺣﻮﺯﺓ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺟﺎﻣﻌﺔ‬ ‫ﺧﻮﺩ ﺷﺮﮐﺖ ﮐﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺩﺧﺎﻟﺖ ﺑﺮﺩﻩ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﺓ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺑﺪﻭﻥ‬ ‫ﺍﺫﻥ ﻣﻮﻟﻲ ﻣﻤﻨﻮﻉ ﺍﺳﺖ‪.‬‬

‫‪۸‬‬

‫ﺑﺨﺶ ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻭ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺑﺮﺩﮔﻲ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۵۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﺳﻪ ﮔﺰﺍﺭﺓ ﻣﺴﻠﻢ ﻭ ﻗﻄﻌﻲ ﻗﺮﺍﺭ ﺩﺍﺭﺩ‪:‬‬ ‫ﺍﻟﻒ ـ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺑﻪ ﻃﻮﺭ ﮔﺴﺘﺮﺩﻩ ﺩﺭ ﻣﺘﻮﻥ ﺍﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻛﺘﺎﺏ‪ ،‬ﺳﻨﺖ ﻭ ﺁﺭﺍﻱ‬ ‫ﻓﻘﻬﻲ ﻭ ﺍﺧﻼﻗﻲ ﻣﻄﺮﺡ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺏ ـ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﻛﺎﻣﻞ ﺑﺎ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺝ ـ ﻧﻬﻀﺖ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﻗﺮﻥ ﺍﺧﻴﺮ ﺍﻭﻻﹰ‪ :‬ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻫﻤﺔ ﺍﺷﻜﺎﻝ ﺁﻥ‬ ‫ﻣﻤﻨﻮﻉﻛﺮﺩﻩ‪ ،‬ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺳﻨﺘﻲ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺟﻬﺎﻥ ﺭﻳﺸﻪﻛﻦ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻛﻨﻮﻥ ﺳﺌﻮﺍﻝ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺑﺎ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﻛﻨﺪ؟)‪(۱۲‬‬ ‫ﺳﺎﺩﻩﺗﺮﻳﻦ ﭘﺎﺳﺦ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺑﺮﺩﻩﺍﻱ ﺩﺭ ﻛﺎﺭ ﻧﻴﺴﺖ ﺗﺎ ﻣﻮﺿﻊﮔﻴﺮﻱ ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ ﺁﻥ‬ ‫ﻻﺯﻡ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺯﺑﺎﻥ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻋﺒﻴﺪ ﻭ ﺍﻣﺎﺀ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﺁﻥ ﺍﺯ ﺣﻴﻄﺔ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﻣﺒﺘﻼﺑﻪ ﺧﺎﺭﺝ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﻟﺰﻭﻣﻲ ﺑﻪ ﺻﺮﻑ ﻭﻗﺖ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺍﻛﺜﺮ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻛﻮﺷﻴﺪﻩﺍﻧﺪ ﺑﺎ ﺳﻜﻮﺕ ﻭ ﻧﭙﺮﺩﺍﺧﺘﻦ ﺑﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺍﺯ ﻛﻨﺎﺭ ﻣﺴﺄﻟﻪ‬ ‫ﺳﺎﻟﻢ ﺧﺎﺭﺝ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻲﺁﻧﻜﻪ ﻧﻔﻴﹰﺎ ﻭ ﺍﺛﺒﺎﺗﹰﺎ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩﺍﺵ ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ ﻭ ﺑﻪ ﻣﺸﻜﻼﺕ‬ ‫ﻋﺪﻳﺪﺓ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻮﻳﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺷﻴﻮﻩ ﺣﻼﻝ ﻣﺸﻜﻞ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺗﻨﻬﺎ ﺟﻮﺍﺏ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺗﺄﺧﻴﺮ ﻣﻲﺍﻧﺪﺍﺯﺩ‪ .‬ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺩﺭ ﻣﺘﻦ ﻗﺮﺁﻥ ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﻣﺒﺎﺣﺚ‬ ‫ﻫﻤﺔ ﺯﻣﺎﻥﻫﺎ ﻭ ﻫﻤﺔ ﻣﻜﺎﻥﻫﺎﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺑﺎ‬ ‫ﺑﺤﺚ ﺑﺮﺩﻩ ﻣﻤﺰﻭﺝ ﺍﺳﺖ ﺍﺯﻗﺒﻴﻞ‪ :‬ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻛﻔﺎﺭﺍﺕ‪ ،‬ﺯﻛﺎﺕ‪ ،‬ﺧﻤﺲ‪ ،‬ﻗﺼﺎﺹ‪ ،‬ﺩﻳﺎﺕ‪،‬‬ ‫ﺑﻴﻊ‪ ،‬ﻧﻜﺎﺡ‪ ،‬ﻃﻼﻕ ﻭ ﺟﻬﺎﺩ‪ .‬ﻫﻴﭻ ﻓﻘﻴﻬﻲ ﺑﺪﻭﻥ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻣﻮﺿﻊ ﻗﻄﻌﻲ ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ ﺑﺮﺩﻩ‬ ‫ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺩﺭ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩﻛﻨﺪ‪ .‬ﺳﺎﻟﺒﻪ ﺑﻪ ﺍﻧﺘﻔﺎﻉ ﻣﻮﺿﻮﻉﺑﻮﺩﻥ ﻳﺎ‬ ‫ﻣﺒﺘﻼﺑﻪﻧﺒﻮﺩﻥ‪ ،‬ﺿﺮﻭﺭﺕ ﻳﻚ ﺑﺤﺚ ﻋﻠﻤﻲ ﺭﺍ ﺯﺍﻳﻞ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺑﻴﻦ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺩﻭ ﻣﻮﺿﻊ ﻗﺎﺑﻞ‬ ‫ﺗﻔﻜﻴﻚ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﻮﺿﻊ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺍﺻﻞ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻣﺴﺎﺋﻞ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﺣﺘﻲ ﺩﺭ ﻋﺼﺮ ﻣﺎ‪ .‬ﻣﻮﺿﻊ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﻧﻔﻲ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻳﻚ ﻣﻮﺿﻊ ﺩﻳﻨﻲ‬ ‫ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺩﻭﺭﺍﻥ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺑﺨﺶ ﻧﺨﺴﺖ ﺑﻪ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻭ ﻧﻘﺪ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺍﻭﻝ ﻣﻲﭘﺮﺩﺍﺯﻳﻢ‪ ،‬ﺳﭙﺲ ﻣﺴﺘﻨﺪﺍﺕ‬ ‫ﻗﺮﺁﻧﻲ ﻭ ﺭﻭﺍﻳﻲ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺭﺍ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺮﺭﺳﻲ ﻗﺮﺍﺭﻣﻲﺩﻫﻴﻢ ﻭ ﺩﺭﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﻪ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ‬ ‫ﺩﻭﻡ ﻣﺒﺎﺩﺭﺕ ﺧﻮﺍﻫﻴﻢ ﻛﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﻓﺼﻞ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﻱ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻣﺸﻬﻮﺭ‬ ‫ﻳﻚ‪ :‬ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﻪ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻣﺸﻬﻮﺭ ﺩﺭ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺗﺪﺍﻭﻡ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻫﻤﭽﻨﺎﻥ ﺍﺯ‬ ‫ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﭼﺎﺭﭼﻮﺏ ﺷﺮﻉ ﺩﻓﺎﻉ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﻛﻤﺘﺮ ﺑﻪ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻭ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﺭﺃﻱ ﺧﻮﺩ ﺩﺳﺖ‬

‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪۳۵۹‬‬

‫ﺯﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﻗﻮﻱﺗﺮﻳﻦ ﺗﻮﺟﻴﻪﻫﺎﻱ ﺍﺳﺘﺪﻻﻟﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺭﺳﺎﻟﺔ ﻛﻮﺗﺎﻩ »ﻛﻼﻡ‬ ‫ﻓﻲﺍﻟﺮﻕ ﻭﺍﻻﺳﺘﻌﺒﺎﺩ« ﺳﻴﺪﻣﺤﻤﺪﺣﺴﻴﻦ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ‪ ،‬ﻣﻔﺴﺮ ﻭ ﺣﻜﻴﻢ ﺑﺰﺭﮒ ﻣﻌﺎﺻﺮ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪) (۱۳).‬ﺍﻟﻤﻴﺰﺍﻥ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﻴﺮﺍﻟﻘﺮﺁﻥ‪ ۳۵۷/۶ ،‬ـ ‪(۳۳۸‬‬ ‫ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻣﺸﻬﻮﺭ‬ ‫ﺑﻪﻧﻈﺮ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺭﻗﻴﺖ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﺳﺎﺭﺕ ﺩﺭ ﺟﻨﮓ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻓﻄﺮﺕ ﻭ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﺩﻟﻴﻞ‬ ‫ﻋﻘﻠﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺭﺃﻱ ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ﺯﻳﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻠﺨﻴﺺ ﻭ ﮔﺰﺍﺭﺵ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫‪۱‬ـ ﻋﺒﻮﺩﻳﺖ ﻭ ﺑﻨﺪﮔﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺍﺯ ﺣﻴﺚ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺗﺤﻠﻴﻠﻲ ﻣﺄﺧﻮﺫ ﺍﺯ‬ ‫ﺭﺃﻱ ﻋﻘﻼ ﺩﺭ ﺑﺎﺏ ﺑﻨﺪﮔﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺩﺭ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺑﺸﺮﻱ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪۲‬ـ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﺴﺘﺨﺪﻡ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪ ﻣﺎﺳﻮﺍﻱ ﺧﻮﺩ ﺣﺘﻲ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ‬ ‫ﺭﺍ ﺑﻪ ﺍﺳﺘﺨﺪﺍﻡ ﺧﻮﺩ ﺩﺭﺁﻭﺭﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺘﺨﺪﺍﻡ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﻏﻠﺒﻪ ﻭ ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ ﻭ ﺑﻪ ﺍﺭﺍﺩﺓ‬ ‫ﺧﻮﺩﺩﺭﺁﻭﺭﺩﻥ ﻧﻔﻮﺱ‪ ،‬ﺍﻋﺮﺍﺽ ﻭ ﺍﻣﻮﺍﻝ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﺭﺥ ﻣﻲﺩﻫﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺳﻨﺖ ﺍﺳﺘﻌﺒﺎﺩ ﻭ‬ ‫ﺍﺳﺘﺮﻗﺎﻕ ﺑﺮ ﺣﻖ ﺍﺧﺘﺼﺎﺹ ﻭ ﺗﻤﻠﻚ ﻣﻄﻠﻖ ﻛﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﺮﺍﻱ ﺧﻮﺩ ﻗﺎﺋﻞ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺒﺘﻨﻲ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪۳‬ـ ﻋﻤﺪﺓ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﻪ ﻏﻠﺒﻪ‪ ،‬ﺗﻤﻠﻚ ﻭ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺁﻥﻫﺎ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺍﻗﺪﺍﻡ‬ ‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺳﻪ ﻃﺎﺋﻔﻪﺍﻧﺪ‪:‬‬ ‫ﺍﻭﻝ ـ ﺩﺷﻤﻦ ﻣﺘﺠﺎﻭﺯ‪ .‬ﻓﺎﺗﺢ ﻏﺎﻟﺐ ﺩﺭ ﺣﻖ ﺩﺷﻤﻦ ﻣﻐﻠﻮﺏ‪ ،‬ﻗﺘﻞ‪ ،‬ﺍﺳﺎﺭﺕ ﻭ ﺑﺮﺩﮔﻲ‬ ‫ﺭﺍ ﻣﺠﺎﺯ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﻭﻡ ـ ﻭﻻﻳﺖ ﭘﺪﺭ ﺑﺮ ﻛﻮﺩﻛﺎﻥ ﺻﻐﻴﺮ ﻭ ﺧﻮﻳﺸﺎﻭﻧﺪﺍﻥ ﻣﺬﻛﺮ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺯﻧﺎﻥ‪.‬‬ ‫ﺳﻮﻡ ـ ﻣﻐﻠﻮﺏ ﺑﺪﻫﻜﺎﺭ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻏﺎﻟﺐ ﻃﻠﺒﻜﺎﺭ‪.‬‬ ‫‪۴‬ـ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺯ ﺳﻪ ﺳﺒﺐ ﻋﻤﺪﺓ ﺑﺮﺩﮔﻲ‪ ،‬ﻭﻻﻳﺖ ﻭ ﺗﻐﻠﺐ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺍﺳﺎﺱ ﻟﻐﻮﻛﺮﺩﻩ‪ ،‬ﺍﻣﺎ‬ ‫ﺳﺒﺐ ﺍﻭﻝ ﻳﻌﻨﻲ ﺟﻨﮓ ﺭﺍ ﺑﺎ ﻗﻴﻮﺩﻱ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ ﻭ ﺁﻥ ﺟﻨﮓ ﻛﻔﺎﺭﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺤﺎﺭﺑﺔ ﺑﺎ ﺧﺪﺍ ﻭ ﺭﺳﻮﻝ ﻭ ﻣﺆﻣﻨﻴﻦ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﺟﻨﮓ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ‬ ‫ﺍﺳﺎﺭﺕ ﻭ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺩﺭ ﻛﺎﺭ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫‪۵‬ـ ﺩﻟﻴﻞ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻛﺎﻓﺮ ﺣﺮﺑﻲ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻓﺮﺩﻱ ﻋﻀﻮ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ‬ ‫ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ ﺗﺎ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﻣﺰﺍﻳﺎﻱ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺑﻬﺮﻩﻣﻨﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻓﺮﺩ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ‬ ‫ﻭ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﻋﻬﺪ ﻭ ﺫﻣﺔ ﺩﻳﻨﻲ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺑﺸﺮﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺁﻧﻜﻪ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ‬ ‫ﻣﺴﻠﻮﺏﺍﻻﺣﺘﺮﺍﻡ ﻛﺮﺩﻩ‪ ،‬ﺳﭙﺎﻩ ﺍﺳﻼﻡ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﺩ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺍﺳﻴﺮ ﻛﺮﺩﻩ ﺑﻪ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺑﮕﻴﺮﺩ‪ .‬ﺑﺮﺩﮔﻲ‬ ‫ﻓﺮﺩ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﺑﺎ ﺩﻳﻦ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻫﻴﭻﻭﺟﻪ ﺗﺴﻠﻴﻢ ﺣﻖ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺮ ﺣﻜﻢ ﻓﻄﺮﺕ‬ ‫ﻗﻄﻌﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪۶‬ـ ﺟﻨﮓ ﺑﺎ ﻛﻔﺎﺭ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﺁﻏﺎﺯ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻛﻪ ﺣﻜﻤﺖ ﻭ ﻣﻮﻋﻈﻪ ﻭ ﺟﺪﺍﻝ ﺍﺣﺴﻦ ﺑﻪ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۶۰‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺟﺎﻳﻲ ﻧﺮﺳﻴﺪﻩﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺑﺎ ﺍﺗﻤﺎﻡ ﺣﺠﺖ‪ ،‬ﻛﻔﺎﺭ ﻫﺪﺍﻳﺖ ﻧﺸﺪﻩﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦﺻﻮﺭﺕ ﺍﮔﺮ ﺩﺭ‬ ‫ﺯﻣﺮﺓ ﻣﻌﺎﻫﺪﺍﻥ ﻭ ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﻫﻢ ﻧﺒﻮﺩﻧﺪ‪،‬ﺍﻓﺮﺍﺩﻱ ﻛﻪ ﻭﺍﺭﺩ ﻣﻌﺮﻛﺔ ﺟﻨﮓ ﺷﺪﻩﺑﺎﺷﻨﺪ ﻛﺸﺘﻪ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻣﺮﺩﺍﻧﻲ ﻛﻪ ﺗﺴﻠﻴﻢ ﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﺯﻧﺎﻥ ﻭ ﻛﻮﺩﻛﺎﻥ ﻭ ﺳﺎﻟﻤﻨﺪﺍﻥ ﻛﺸﺘﻪ ﻧﻤﻲﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﺲ ﺍﺯ ﭘﺎﻳﺎﻥ ﺟﻨﮓ ﻭ ﻏﻠﺒﺔ ﺳﭙﺎﻩ ﺍﺳﻼﻡ‪ ،‬ﻛﻠﻴﺔ ﺍﻣﻮﺍﻝ ﻭ ﻧﻔﻮﺳﻲ ﻛﻪ ﺗﺤﺖ ﺳﻴﻄﺮﺓ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺩﺭﺁﻣﺪﻩ‪ ،‬ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫‪۷‬ـ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﻮﺻﻴﺔ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﺑﻪ ﺧﻮﺵﺭﻓﺘﺎﺭﻱ ﻣﻮﻟﻲ ﺑﺎ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺧﻮﺩ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺍﻋﻀﺎﻱ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ‪ .‬ﺗﺎ ﺁﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﺣﻘﻴﻘﺘﹰﺎ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﻴﻦ ﺣﺮ ﻭ ﻋﺒﺪ ﺗﻔﺎﻭﺗﻲ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺟﺰ ﺿﺮﻭﺭﺕ ﺍﺫﻥ ﺍﺯ ﻣﻮﻟﻲ ﺩﺭ ﻋﺒﺪ‪ .‬ﺍﺯ ﺿﺮﻭﺭﻳﺎﺕ ﺳﻴﺮﺓ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻋﺒﺪ‬ ‫ﻣﺘﻘﻲ ﺑﺮ ﻣﻮﻻﻱ ﺣﺮ ﻓﺎﺳﻖ ﻣﻘﺪﻡ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻔﺎﺭﺵ ﺍﻛﻴﺪﻱ ﺑﻪ ﻋﺘﻖ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ‬ ‫ﻛﺮﺩﻩ ﻛﻪ ﺑﺎﻋﺚ ﺗﻘﻠﻴﻞ ﺩﺍﺋﻢ ﺗﻌﺪﺍﺩ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﺪﺍﺑﻴﺮﻱ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ‬ ‫ﻋﺘﻖ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺧﺼﺎﻝ ﻛﻔﺎﺭﺍﺕ ﻭ ﺍﺟﺎﺯﺓ ﺍﺷﺘﺮﺍﻁ ﻭ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﻭ ﻣﻜﺎﺗﺒﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﺁﺯﺍﺩﻱ‬ ‫ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﻭ ﺑﺮﭼﻴﺪﻥ ﺑﺴﺎﻁ ﺍﺳﺘﺬﻻﻝ ﻭ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪۸‬ـ ﻛﻮﺷﺶ ﻃﻮﻻﻧﻲ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﻗﺮﻥ ﻧﻮﺯﺩﻫﻢ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻟﻐﺎﻱ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺩﺭ ﺟﻬﺎﻥ‬ ‫ﺑﻪ ﻟﻐﻮ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﻭﻻﻳﺖ ﻭ ﺗﻐﻠﺐ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺍﺳﺘﺮﻗﺎﻕ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﺳﺎﺭﺕ‬ ‫ﺟﻨﮕﻲ ﻛﻪ ﻣﻮﺭﺩ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮﮔﺰ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺤﺚ ﺁﻥﻫﺎ ﻧﺒﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪۹‬ـ ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺍﻭﻻﹰ‪ :‬ﻧﺎﻣﺤﺪﻭﺩ ﺩﺍﻧﺴﺘﻦ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺻﺮﻳﺢ ﻓﻄﺮﺕ ﻣﺸﺮﻭﻉ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ ﺣﻖ ﺍﺳﺘﻌﺒﺎﺩ ﻭ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺩﺷﻤﻦ ﺩﻳﻦ ﺣﻖ ﻭ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻣﻄﺎﺑﻖ‬ ‫ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻓﻄﺮﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﻓﺮﺍﺩﻱ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻤﻞ ﺳﻠﺐ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺑﻪ ﺩﺍﺧﻞ ﺟﺎﻣﻌﺔ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﺟﻠﺐ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﻣﻜﻠﻒ ﻣﻲﮔﺮﺩﻧﺪ ﺑﺎ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺁﺩﺍﺏ ﺩﻳﻨﻲ ﺗﺮﺑﻴﺖ‬ ‫ﺷﻮﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﻪﺗﺪﺭﻳﺞ ﺁﺯﺍﺩ ﻭ ﺑﻪ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺍﺣﺮﺍﺭ ﻣﻠﺤﻖ ﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫‪۱۰‬ـ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩ ﻟﻐﻮ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺍﺯﻗﺒﻴﻞ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩ ‪ ۱۸۹۰‬ﺑﺮﻭﻛﺴﻞ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻋﻤﻠﮑﺮﺩ ﺩﻭﻝ‬ ‫ﻓﺎﺗﺢ ﺍﻣﻀﺎﻛﻨﻨﺪﻩ ﺩﺭ ﭘﺎﻳﺎﻥ ﺟﻨﮓ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺩﻭﻡ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺩﻭﻝ ﻣﻐﻠﻮﺏ ﺍﺯﻗﺒﻴﻞ ﺑﺎﺯﻱ ﺑﺎ‬ ‫ﺍﻟﻔﺎﻅ ﻭ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﻋﻤﻠﻲ ﺭﻭﺵ ﺍﺳﻼﻡ ﺩﺭ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻫﺮﺣﺎﻝ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻣﺒﺪﺃ ﻟﻐﻮ ﺑﺮﺩﮔﻲ‬ ‫ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺁﺣﺎﺩ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫‪۱۱‬ـ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺑﺮﺩﻩ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺫﻥ ﻣﻮﻟﻲ ﻓﺎﻗﺪ ﺣﻖ ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻘﺶ ﺑﺮﺁﺏﻛﺮﺩﻥ‬ ‫ﺗﻮﻃﺌﻪﻫﺎﻱ ﺩﺷﻤﻨﺎﻥ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﻭ ﻧﺎﺑﻮﺩﻛﺮﺩﻥ ﺑﻨﻴﺔ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺁﻧﺎﻥ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﺨﺮﻳﺐ ﺟﺎﻣﻌﺔ‬ ‫ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﺎ ﻧﻈﺮ ﺑﻪ ﺗﺸﺮﻳﻊ ﺩﺭ ﺁﻏﺎﺯ ﺯﻣﺎﻥ ﺍﺳﺘﻴﻼ ﺑﺮ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺁﻥﻫﺎ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺣﻖ‬ ‫ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ ﻣﺤﺮﻭﻣﻨﺪ‪ ،‬ﺗﻮﺍﻥ ﻭ ﻗﺪﺭﺕ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﻭ ﻣﺨﺎﺻﻤﻪ ﺭﺍ ﻧﺨﻮﺍﻫﻨﺪ ﺩﺍﺷﺖ‪.‬‬ ‫‪۱۲‬ـ ﺍﺳﻼﻡﺁﻭﺭﺩﻥ ﺑﺮﺩﻩ ﺑﺎﻋﺚ ﺯﻭﺍﻝ ﺭﻗﻴﺖ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺩﺭ ﻏﻴﺮ ﺍﻳﻦﺻﻮﺭﺕ ﭼﻪﺑﺴﺎ ﺑﺎ‬ ‫ﻗﺒﻮﻝ ﻇﺎﻫﺮﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺧﺮﻭﺝ ﺍﺯ ﺭﻗﻴﺖ ﺑﻪ ﺗﺠﻬﻴﺰ ﻗﻮﺍ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﺸﻐﻮﻝ ﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫‪۱۳‬ـ ﺍﮔﺮﭼﻪ ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻥ ﻛﻔﺎﺭ ﺣﺮﺑﻲ ﻭ ﻧﻮﺍﺩﮔﺎﻥ ﺁﻧﺎﻥ ﻛﻪ ﺑﻌﺪﹰﺍ ﻣﺘﻮﻟﺪ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﺩﺭ‬

‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪۳۶۱‬‬

‫ﺟﻨﮓ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﺷﺮﻛﺖ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺁﻧﺎﻥ ﻗﺮﺑﺎﻧﻲ ﭘﺪﺭﺍﻥ ﺧﻮﺩ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﺑﻪﻭﺍﺳﻄﺔ‬ ‫ﮔﻨﺎﻩ ﭘﺪﺭﺍﻧﺸﺎﻥ ﻃﻮﻕ ﺭﻗﻴﺖ ﻭ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺑﺮ ﮔﺮﺩﻧﺸﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪۱۴‬ـ ﺍﮔﺮ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪﻣﺼﻠﺤﺖ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﺪﺍﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺍﺯﻃﺮﻳﻖ ﺧﺮﻳﺪﺍﺭﻱ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺁﻧﺎﻥ ﻭ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺁﻥ ﭼﺎﺭﻩﺟﻮﻳﻲ ﻛﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﺑﻪﺷﺮﻃﻲ ﻛﻪ ﺭﺍﻩﺣﻞ ﻭﻟﻲﺍﻣﺮ ﺑﻪ ﻧﺴﺦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻟﻬﻲ ﻣﻨﺠﺮﻧﺸﻮﺩ‪) .‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ۳۵۳/۶‬ﻭ ‪(۳۵۸‬‬ ‫ﻧﻘﺪ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻣﺸﻬﻮﺭ‬ ‫ﺩﻭ‪ :‬ﺑﻪﻧﻈﺮ ﺍﻳﻦ ﺣﻜﻴﻢ ﻭ ﻣﻔﺴﺮ ﻗﺮﺁﻥ ﺍﻭ ﹰﻻ ﺍﺳﺎﺭﺕ ﻛﻔﺎﺭ ﺣﺮﺑﻲ ﺗﻨﻬﺎ ﻃﺮﻳﻖ ﻣﻌﺘﺒﺮ‬ ‫ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ ﺍﻳﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻣﺒﺘﻨﻲﺑﺮ ﻓﻄﺮﺕ ﻭ ﻗﺎﺑﻞ ﺩﻓﺎﻉ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺛﺎﻟﺜﹰﺎ ﺟﻬﺖﮔﻴﺮﻱ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺑﻪﺳﻮﻱ ﺗﺮﺑﻴﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺗﺪﺭﻳﺠﻲ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺭﺍﺑﻌﹰﺎ‬ ‫ﻼ ﻫﻤﺔ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺭﺍ ﺁﺯﺍﺩ ﻛﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﺩﺭﺻﻮﺭﺕ ﺍﺣﺮﺍﺯ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﻋﻤ ﹰ‬ ‫ﻭﻟﻲ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻟﻬﻲ )ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﺣﻜﻢ ﺑﺮﺩﮔﻲ( ﺭﺍ ﻧﺴﺦ ﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺍﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﺭﺑﺎﻧﻲ ﺳﻌﻲ ﺑﻠﻴﻐﻲ ﺩﺭ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻋﻘﻼﻧﻲ ﺣﻜﻢ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﺍﺳﺘﺮﻗﺎﻕ ﻛﺮﺩﻩ‬ ‫ﻭ ﺑﻴﺎﻧﺎﺕ ﻭﻱ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺟﺰﺀ ﻗﻮﻱﺗﺮﻳﻦ ﻣﺪﺍﻓﻌﺎﺕ ﺍﺯ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻣﺤﺎﺭﺑﻴﻦ ﺑﻪﺣﺴﺎﺏ‬ ‫ﻣﻲﺁﻳﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﻫﻤﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺭﺃﻱ ﻧﻜﺎﺕ ﻣﺘﻌﺪﺩﻱ ﺍﺯ ﺧﻠﻞ ﻭ ﻣﻨﺎﻗﺸﻪ ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻣﻲﺧﻮﺭﺩ‪:‬‬ ‫ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺑﻨﺪﮔﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﺎ ﺑﻨﺪﮔﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺯ ﻳﻚﺭﻳﺸﻪ‬ ‫ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺎ ﻧﻔﻲ ﻳﻜﻲ‪ ،‬ﺩﻳﮕﺮﻱ ﻣﻨﺘﻔﻲ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻭﻟﻲ ﻣﻮﻟﻲ ﻣﻮﺟﻮﺩﻱ ﻣﺘﻌﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻣﻌﺒﻮﺩ‪،‬‬ ‫ﻣﻌﺸﻮﻕ ﻭ ﻏﺎﻳﺖ ﻛﻤﺎﻝ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﺭ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﻣﻮﺟﻮﺩﻱ ﻫﻢﻋﺮﺽ ﻣﻤﻠﻮﻙ ﻛﻪ‬ ‫ﻓﺎﻗﺪ ﻫﺮﻧﻮﻉ ﺭﺟﺤﺎﻥ ﺫﺍﺗﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺗﻨﻬﺎ ﺍﺯ ﺑﺎﺏ ﺯﻭﺭ ﻭ ﻏﻠﺒﻪ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺎﻟﻜﻴﺘﻲ ﻧﺎﺋﻞ‬ ‫ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﺍﺳﺎﺭﺕ ﺟﻨﮕﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺷﺶ ﺳﺒﺐ‬ ‫ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺯ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻭ ﺍﻗﻮﺍﻝ ﻓﻘﻬﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﺳﺘﺨﺮﺍﺝ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺑﺨﺶ ﺍﻭﻝ ﺑﻪ‬ ‫ﺗﻔﺼﻴﻞ ﮔﺬﺷﺖ‪ .‬ﻫﻴﭻﻳﻚ ﺍﺯ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺷﺶﮔﺎﻧﻪ ﻓﻄﺮﻱ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻴﻬﺎﺕ ﺳﺒﺐ ﺍﻭﻝ‬ ‫ﻗﺎﺑﻞ ﺩﻓﺎﻉ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺍﺳﺘﺮﻗﺎﻕ ﺍﺳﻴﺮ ﺟﻨﮕﻲ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺮ ﺣﻜﻢ ﻓﻄﺮﺕ ﻗﻄﻌﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻫﻴﭻ ﺗﻼﺯﻡ‬ ‫ﻋﻘﻠﻲ ﺑﻴﻦ ﺍﺳﺎﺭﺕ ﺟﻨﮕﻲ ﻭ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺩﺭ ﻛﺎﺭ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﻪﻫﺮﺩﻟﻴﻞ ﺣﺎﺿﺮ ﺑﻪ ﻗﺒﻮﻝ ﺍﺳﻼﻡ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻋﻠﻴﻪ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻧﻴﺰ ﻭﺍﺭﺩ ﺟﻨﮓ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻋﻀﻮﻱ ﺍﺯ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺑﺸﺮﻱ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺯ ﺣﻖ ﺣﻴﺎﺕ‬ ‫ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﺍﺳﺎﺭﺕ ﻭ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻏﻴﺮﻧﻈﺎﻣﻲ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﻣﻴﺪﺍﻥ ﺟﻨﮓ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺯﻧﺎﻥ ﻭ‬ ‫ﻛﻮﺩﻛﺎﻥ ﻭ ﺳﺎﻟﻤﻨﺪﺍﻥ ﻗﻄﻌﹰﺎ ﺑﺮﺧﻼﻑ ﻋﻘﻞ ﺳﻠﻴﻢ ﻭ ﻓﻄﺮﺕ ﺍﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۶۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺷﺸﻢ‪ :‬ﺩﺭ ﺗﻮﺻﻴﻪﻫﺎﻱ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﻪ ﺧﻮﺵﺭﻓﺘﺎﺭﻱ ﺑﺎ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺗﺮﺩﻳﺪﻱ ﻧﻴﺴﺖ‪،‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﺳﺘﺤﺒﺎﺑﻲ ﺩﺭﻣﻘﺎﺑﻞ ﺣﻘﻮﻕ ﮔﺴﺘﺮﺩﺓ ﻣﻮﻟﻲ ﺑﺮ ﺑﺮﺩﻩ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺘﻌﺪﺩ‬ ‫ﺍﻟﺰﺍﻣﻲ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻓﺼﻞ ﺩﻭﻡ ﺍﺯ ﺑﺨﺶ ﺍﻭﻝ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﻗﺮﺍﺭﮔﺮﻓﺖ ﻛﺎﺭﺍﻳﻲ ﭼﻨﺪﺍﻧﻲ‬ ‫ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻭ ﺗﻨﻬﺎ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﻟﻲ ﻣﺘﻘﻲ ﻧﺎﻓﺬ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻳﻚ ﻧﻈﺎﻡ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺑﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻟﺰﺍﻣﻲ ﺁﻥ‬ ‫ﺳﻨﺠﻴﺪﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻫﻔﺘﻢ‪ :‬ﺍﮔﺮ ﺍﺳﺘﺮﻗﺎﻕ ﻛﻔﺎﺭ ﺣﺮﺑﻲ ﻣﻨﻄﺒﻖﺑﺮ ﺣﻜﻢ ﻓﻄﺮﺕ ﻗﻄﻌﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮﺍ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﺎ‬ ‫ﺍﺳﺒﺎﺏ ﻣﺘﻌﺪﺩ ﺑﻪﺩﻧﺒﺎﻝ ﺗﻘﻠﻴﻞ ﺩﺍﺋﻢ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺁﻥﻫﺎﺳﺖ؟! ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﻫﻤﻪ ﻫﻴﭻ‬ ‫ﺩﻟﻴﻠﻲ ﺑﺮ ﺗﻔﻮﻕ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺭﻓﻊ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺑﺮ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻭ ﺩﺭﻧﺘﻴﺠﻪ ﺗﻘﻠﻴﻞ ﺩﺍﺋﻢ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ‬ ‫ﺩﺭ ﺩﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻫﺸﺘﻢ‪ :‬ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺁﻥﭼﻪ ﺩﺭ ﻗﺮﻥ ﺑﻴﺴﺘﻢ ﺑﻪﺗﺼﻮﻳﺐ ﻣﺠﺎﻣﻊ‬ ‫ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺭﺳﻴﺪﻩﺍﺳﺖ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺻﻮﺭ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺭﺍ ﺍﻟﻐﺎ ﻛﺮﺩﻩ ﻭ ﺍﺧﺘﺼﺎﺻﻲ ﺑﻪ ﺍﻧﻮﺍﻉ ﺧﺎﺻﻲ‬ ‫ﺍﺯ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻭ ﻗﻄﻌﹰﺎ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﺟﻨﮓ ﺭﺍ ﻣﻨﻊ ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﻬﻢ‪ :‬ﺗﺮﺩﻳﺪ ﻳﺎ ﺍﻧﻜﺎﺭ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺍﺯ ﺣﻴﺚ ﺭﻗﻴﺖ ﻭ ﺣﺮﻳﺖ‬ ‫ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪ ﺩﻟﻴﻞ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﻫﻢ‪ :‬ﻋﺪﻡ ﺯﻭﺍﻝ ﺭﻗﻴﺖ ﺑﺎ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺩﺭ ﻏﻴﺮ ﻧﺴﻞ ﺍﻭﻝ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ‪ ،‬ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻪ‬ ‫ﻭ ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﺩﻓﺎﻉ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻳﺎﺯﺩﻫﻢ‪ :‬ﺭﻗﻴﺖ ﺫﺭﻳﻪ ﻛﺎﻓﺮ ﺣﺮﺑﻲ ﺑﻪ ﮔﻨﺎﻩ ﺍﺟﺪﺍﺩ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺮ ﻓﻄﺮﺕ ﻭ ﻋﻘﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﻭﺍﺯﺩﻫﻢ‪ :‬ﺍﮔﺮ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺗﻤﺎﻡ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﺣﻜﻢ ﺣﻜﻮﻣﺘﻲ ﻣﺠﺎﺯ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺑﻬﺎﻧﻪ‬ ‫ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻣﻮﻗﺘﹰﺎ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺩﺭ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺁﻧﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﮔﺮ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺭﺳﻴﺪﻳﻢ ﻛﻪ ﺍﺳﺘﺮﻗﺎﻕ‬ ‫ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼ ﻭ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﺩﺭ ﺗﺮﻙ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮﺍ ﻧﺘﻮﺍﻥ‬ ‫ﺣﻜﻢ ﺑﻪ ﻧﺴﺦ ﺁﻥ ﺩﺍﺩ‪ .‬ﻛﺎﺷﻒ ﺍﺯ ﺁﻧﻜﻪ ﺣﻜﻢ ﺍﺳﺘﺮﻗﺎﻕ ﺍﺯ ﺁﻏﺎﺯ ﻣﻮﻗﺖ ﻭﺿﻊﺷﺪﻩ‬ ‫ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺩﺍﺋﻢ ﻭ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﻭ ﻣﻮﺳﻤﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﻮﺩﻩ ﻧﻪ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﺩﺍﺋﻤﻲ‬ ‫ﺷﺮﻉ؟‬ ‫ﺑﻪﻫﺮﺣﺎﻝ ﻋﻘﻞ ﻭ ﻓﻄﺮﺕ ﻫﻴﭻﻳﻚ ﺍﺯ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺍﺯﺟﻤﻠﻪ ﺟﻨﮓ ﺭﺍ ﺗﺄﻳﻴﺪ‬ ‫ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﻨﻮﺍﻝ ﻫﻴﭻﻳﻚ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻭ ﺗﻜﺎﻟﻴﻒ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﻧﻴﺰ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻋﻘﻞ ﻭ‬ ‫ﻓﻄﺮﺕ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺁﺭﻱ ﻋﻘﻞ ﻭ ﻓﻄﺮﺕ ﺍﺯ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺭﻓﻊ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺍﺳﺘﻘﺒﺎﻝ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻓﺼﻞ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺑﺮﺭﺳﻲ ﻣﺴﺘﻨﺪﺍﺕ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ‬ ‫ﻣﺴﺘﻨﺪﺍﺕ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺭﺍ ﺩﺭﺿﻤﻦ ﺩﻭ ﺑﺤﺚ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﻭ ﺭﻭﺍﻳﻲ ﻣﻮﺭﺩ‬ ‫ﺑﺮﺭﺳﻲ ﻗﺮﺍﺭ ﻣﻲﺩﻫﻴﻢ‪.‬‬ ‫ﺍﻭﻝ‪ :‬ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﻭ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﺮﺩﮔﻲ‬

‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪۳۶۳‬‬

‫ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﻛﺪﺍﻡﻳﻚ ﺍﺯ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﻫﻔﺖﮔﺎﻧﻪ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺭﺍ ﺍﻣﻀﺎ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ؟ ﺁﻳﺎ ﺍﺳﺘﺮﻗﺎﻕ‬ ‫ﺍﺳﺮﺍﻱ ﺟﻨﮕﻲ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﺩﺍﺭﺩ؟ ﻛﺪﺍﻡﻳﻚ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻭ ﺗﻜﺎﻟﻴﻒ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥ‬ ‫ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ؟ ﻣﻮﺿﻊ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺩﺭ ﻗﺒﺎﻝ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺭﻓﻊ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺁﻳﺎ ﺗﻘﺴﻴﻢ‬ ‫ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﺑﻪ ﺁﺯﺍﺩ ﻭ ﺑﺮﺩﻩ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻗﺮﺁﻥ ﺍﺳﺖ؟ ﺁﻳﺎ ﺯﻭﺍﻝ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻭ ﻧﻔﻲ ﻣﻄﻠﻖ‬ ‫ﺍﺳﺘﺮﻗﺎﻕ ﺑﺎ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﻣﻨﺎﻓﺎﺗﻲ ﺩﺍﺭﺩ؟‬ ‫ﻫﺮ ﺑﺤﺜﻲ ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﺪﻭﻥ ﻣﻄﺎﻟﻌﺔ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺑﺎﺭﻩ ﺍﺑﺘﺮ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺳﺌﻮﺍﻻﺕ ﻓﻮﻕ ﻧﻤﻮﻧﻪﺍﻱ ﺍﺯ ﺳﺌﻮﺍﻻﺕ ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﻛﻪ ﻓﺮﺍﺭﻭﻱ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻗﺮﺍﺭ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻲﻃﻠﺒﻨﺪ‪ .‬ﻣﻮﺿﻊ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ‬ ‫ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺑﻪ ﺷﺮﺡ ﺯﻳﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﮔﺰﺍﺭﺵ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫‪۱‬ـ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﻫﻴﭻﻳﻚ ﺍﺯ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺭﺍ ﺍﻣﻀﺎ ﻳﺎ ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻧﻜﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﻗﺮﺁﻥ‬ ‫ﺍﺯ ﻣﺒﺪﺃ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻭ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺮﺩﻩ ﮔﺮﻓﺘﻪﺷﻮﺩ ﻧﻔﻴﹰﺎ ﻭ ﺍﺛﺒﺎﺗﹰﺎ ﺑﺤﺚ ﻧﻜﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ‬ ‫ﻫﻴﭻﻳﻚ ﺍﺯ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﻫﻔﺖﮔﺎﻧﺔ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﻗﺮﺁﻥ ﺣﺘﻲ ﺍﺯ ﺍﺳﺘﺮﻗﺎﻕ‬ ‫ﺍﺳﺮﺍﻱ ﺟﻨﮕﻲ ﺑﺤﺚ ﻧﻜﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻪ ﺑﺮﺳﺪ ﺑﻪ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺁﻥﺭﺍ ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻳﺎ ﺍﻣﻀﺎ ﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﺁﻳﺔ ﺑﺤﺚ ﺍﺳﻴﺮ ﺟﻨﮕﻲ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺳﺖ‪» :‬ﻓﺎﺫﺍ ﻟﻘﻴﺘﻢ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻛﻔﺮﻭﺍ ﻓﻀﺮﺏ‬ ‫ﺍﻟﺮﻗﺎﺏ ﺣﺘﻲ ﺍﺫﺍ ﺍﺛﺨﻨﺘﻤﻮﻫﻢ ﻓﺸﺪﻭﺍ ﺍﻟﻮﺛﺎﻕ ﻓﺎﻣﺎﻣﻨﹰﺎ ﺑﻌﺪ ﻭ ﺍﻣﺎ ﻓﺪﺍ ًﺀ ﺣﺘﻲ ﺗﻀﻊ ﺍﻟﺤﺮﺏ‬ ‫ﺍﻭﺯﺍﺭﻫﺎ ﺫﻟﻚ ﻭﻟﻮ ﻳﺸﺎﺀ ﺍﷲ ﻻﻧﺘﺼﺮ ﻣﻨﻬﻢ ﻭ ﻟﻜﻦ ﻟﻴﺒﻠﻮ ﺑﻌﻀﻜﻢ ﺑﺒﻌﺾ ﻭ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻗﺘﻠﻮﺍ‬ ‫ﻓﻲ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﷲ ﻓﻠﻦ ﻳﻀﻞ ﺍﻋﻤﺎﻟﻬﻢ« )ﻣﺤﻤﺪ ‪» (۴‬ﭘﺲ ﭼﻮﻥ ﺑﺎ ﻛﺎﻓﺮﺍﻥ )ﺣﺮﺑﻲ( ﺭﻭﺑﺮﻭ‬ ‫ﺷﺪﻳﺪ‪ ،‬ﮔﺮﺩﻥﻫﺎﻳﺸﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﺰﻧﻴﺪ ﺗﺎ ﺁﻧﻜﻪ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺯﺍﻧﻮ ﺩﺭﺁﻭﺭﻳﺪ )ﻭ ﺩﺭ ﺩﺳﺖ ﺷﻤﺎ‬ ‫ﺍﺳﻴﺮ ﺷﻮﻧﺪ( ﺁﻥﮔﺎﻩ ﺑﻨﺪﻫﺎﻳﺸﺎﻥ ﺭﺍ ﺳﺨﺖ ﺍﺳﺘﻮﺍﺭﻛﻨﻴﺪ ﻭ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺁﻥ ﻳﺎ ﻣﻨﺖ ﻧﻬﻴﺪ )ﻭ‬ ‫ﺑﺪﻭﻥ ﻓﺪﻳﻪ ﺁﺯﺍﺩﺷﺎﻥ ﻛﻨﻴﺪ( ﻳﺎ ﻓﺪﻳﻪ ﺑﺴﺘﺎﻧﻴﺪ )ﻭ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻋﻮﺽ ﺁﺯﺍﺩﺷﺎﻥ ﻛﻨﻴﺪ(‪ ،‬ﺗﺎ‬ ‫)ﺍﻫﻞ( ﻛﺎﺭﺯﺍﺭ ﺑﺎﺭﻫﺎﻱ )ﺳﻼﺡ( ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻓﺮﻭﮔﺬﺍﺭﺩ‪ .‬ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺳﺖ )ﺣﻜﻢ ﺍﻟﻬﻲ( ﻭ ﺍﮔﺮ‬ ‫ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻣﻲﺧﻮﺍﺳﺖ ﺍﺯ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺍﻧﺘﻘﺎﻡ ﻣﻲﻛﺸﻴﺪ‪ ،‬ﻭﻟﻲ )ﭼﻨﻴﻦ ﻧﻜﺮﺩ( ﺗﺎ ﺑﻌﻀﻲ ﺍﺯ ﺷﻤﺎ ﺭﺍ‬ ‫ﺑﻪ ﺑﻌﻀﻲ ﺩﻳﮕﺮ ﺑﻴﺎﺯﻣﺎﻳﺪ ﻭ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺭﺍﻩ ﺧﺪﺍ ﻛﺸﺘﻪ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﻫﺮﮔﺰ)ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ(‬ ‫ﺍﻋﻤﺎﻟﺸﺎﻥ ﺭﺍ ﺗﺒﺎﻩ ﻧﺨﻮﺍﻫﺪﻛﺮﺩ‪ «.‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ ﺍﺳﻴﺮ ﺟﻨﮕﻲ ﺩﻭ ﺭﺍﻩﺣﻞ ﺍﺭﺍﺋﻪﺷﺪﻩ‪،‬‬ ‫ﻳﻜﻲ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﻼﻋﻮﺽ ﻭ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﺎ ﻋﻮﺽ ﺍﺯﻗﺒﻴﻞ ﻣﺒﺎﺩﻟﻪ ﺑﺎ ﺍﺳﻴﺮﺍﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻳﺎ‬ ‫ﺩﺭﻳﺎﻓﺖ ﻏﺮﺍﻣﺖ ﻭ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺁﻥ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﺭﺍﻩﺣﻞ ﺳﻮﻣﻲ ﺑﻪ ﻧﺎﻡ ﺍﺳﺘﺮﻗﺎﻕ ﻧﻪ ﺩﺭ ﻣﺘﻦ ﺁﻳﻪ ﺁﻣﺪﻩ ﻧﻪ‬ ‫ﺍﺯ ﺁﻳﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻗﻄﻌﹰﺎ ﺍﺳﺘﺮﻗﺎﻕ ﺍﺳﻴﺮ ﺟﻨﮕﻲ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﺳﺘﻨﺎﺩ ﺑﻪ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺁﺭﻱ ﺍﻳﻦ ﺣﻜﻢ ﻣﺴﺘﻔﺎﺩ ﺍﺯ ﺳﻨﺖ ﻭ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮﺍﻫﺪﺁﻣﺪ‪(۱۴).‬‬ ‫‪۲‬ـ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﻳﺎ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺭﻓﻊ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺤﺚ ﻭ ﻋﻨﺎﻳﺖ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۶۴‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻭﺍﻗﻊﺷﺪﻩ ﻭ ﭼﻬﺎﺭ ﻣﺤﻮﺭ ﺯﻭﺍﻝ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺭﺍ ﺑﻪﺭﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺎﻣﻞ ﺩﻭ ﺳﺒﺐ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﻱ‬ ‫ﻭ ﺩﻭ ﺳﺒﺐ ﺍﻟﺰﺍﻣﻲ ﺑﻪ ﺷﺮﺡ ﺯﻳﺮ‪:‬‬ ‫ﺍﻟﻒ ـﺗﺸﻮﻳﻖ ﺑﻪ ﻋﺘﻖ‪» :‬ﻭ ﻣﺎ ﺍﺩﺭﻳﻚ ﻣﺎ ﺍﻟﻌﻘﺒﻪ‪ ،‬ﻓﻚ ﺭﻗﺒﻪ« )ﺑﻠﺪ‪ ۱۲‬ـ‪» (۱۱‬ﻭ ﺗﻮ ﭼﻪ‬ ‫ﺩﺍﻧﻲ ﻋﻘﺒﻪ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺁﺯﺍﺩﺳﺎﺯﻱ ﺑﺮﺩﻩ‪«.‬‬ ‫ﺏ ـﺗﺸﻮﻳﻖ ﺑﻪ ﻣﻜﺎﺗﺒﻪ‪» :‬ﻭﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﺒﺘﻐﻮﻥ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻣﻤﺎﻣﻠﻜﺖ ﺍﻳﻤﺎﻧﻜﻢ ﻓﻜﺎﺗﺒﻮﻫﻢ ﺍﻥ‬ ‫ﻋﻠﻤﺘﻢ ﻓﻴﻬﻢ ﺧﻴﺮﹰﺍ ﻭ ﺁﺗﻮﻫﻢ ﻣﻦ ﻣﺎﻝ ﺍﷲ ﺍﻟﺬﻱ ﺁﺗﻴﻜﻢ« )ﻧﻮﺭ ‪» (۳۳‬ﻭ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﺍﺯ ﻣﻠﻚ‬ ‫ﻳﻤﻴﻦﻫﺎﻳﺘﺎﻥ ﻛﻪ ﻗﺼﺪ ﺑﺎﺯﺧﺮﻳﺪ ﺧﻮﻳﺶ ﺭﺍ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ ،‬ﺍﮔﺮ ﺩﺭ ﺁﻥﻫﺎ ﺧﻴﺮﻱ ﺳﺮﺍﻍ ﺩﺍﺭﻳﺪ‪،‬‬ ‫ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﺎﺯﺧﺮﻳﺪ ﻛﻨﻴﺪ ﻭ ﺑﻪ ﺁﻧﺎﻥ )ﺑﺮﺍﻱ ﻛﻤﻚ ﺑﻪ ﺑﺎﺯﺧﺮﻳﺪﺷﺎﻥ( ﺍﺯ ﻣﺎﻝ ﺍﻟﻬﻲ )ﺳﻬﻤﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﺯﻛﺎﺕ( ﻛﻪ ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﺑﺨﺸﻴﺪﻩ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺒﺨﺸﻴﺪ‪«.‬‬ ‫ﺝ ـ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﺯﻛﺎﺕ‪ :‬ﺍﻧﻤﺎ ﺍﻟﺼﺪﻗﺎﺕ ﻟﻠﻔﻘﺮﺍﺀ ﻭﺍﻟﻤﺴﺎﻛﻴﻦ ﻭ ﺍﻟﻌﺎﻣﻠﻴﻦ‬ ‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻭ ﺍﻟﻤﺆﻟﻔﻪ ﻗﻠﻮﺑﻬﻢ ﻭ ﻓﻲ ﺍﻟﺮﻗﺎﺏ ﻭ ﺍﻟﻐﺎﺭﻣﻴﻦ ﻭ ﻓﻲ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﷲ ﻭ ﺍﺑﻦ ﺍﻟﺴﺒﻴﻞ ﻓﺮﻳﻀﻪ‬ ‫ﻣﻦ ﺍﷲ ﻭ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻢ ﺣﻜﻴﻢ« )ﺗﻮﺑﻪ ‪» (۶۰‬ﺯﻛﺎﺕ ﻓﻘﻂ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﻬﻴﺪﺳﺘﺎﻥ ﻭ ﺑﻴﻨﻮﺍﻳﺎﻥ ﻭ‬ ‫ﻛﺎﺭﮔﺰﺍﺭﺍﻥ ﺁﻥ ﻭ ﺩﻟﺠﻮﻳﻲﺷﺪﮔﺎﻥ ﻭ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﻭ ﻭﺍﻣﺪﺍﺭﺍﻥ ﻭ ﻫﺰﻳﻨﻪ ﺩﺭ ﺭﺍﻩ ﺧﺪﺍ ﻭ ﺩﺭ‬ ‫ﺭﺍﻩﻣﺎﻧﺪﮔﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻓﺮﺿﻴﻪﺍﻱ ﺍﻟﻬﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺩﺍﻧﺎﻱ ﻓﺮﺯﺍﻧﻪ ﺍﺳﺖ‪ «.‬ﺍﺯ ﻣﻨﻈﺮ‬ ‫ﻗﺮﺁﻧﻲ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻭﻳﮋﮔﻲﻫﺎﻱ ﺍﺑﺮﺍﺭ ﻫﺰﻳﻨﻪﻛﺮﺩﻥ ﺑﺮﺍﻱ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺍﺳﺖ )ﺑﻘﺮﻩ ‪.(۱۷۷‬‬ ‫ﺩ ـ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﺧﺼﺎﻝ ﻛﻔﺎﺭﺍﺕ‪ :‬ﻗﺮﺁﻥ ﻛﻔﺎﺭﻩ ﺳﻪ ﮔﻨﺎﻩ ﺭﺍ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﺮﺩﻩ‬ ‫ﻗﺮﺍﺭ ﺩﺍﺩﻩﺍﺳﺖ‪ :‬ﺍﻭﻝ ـ ﻗﺘﻞ ﺧﻄﺎﻳﻲ‪» :‬ﻭ ﻣﻦ ﻗﺘﻞ ﻣﺆﻣﻨﺎ ﺧﻄﹰﺎ ﻓﺘﺤﺮﻳﺮ ﺭﻗﺒﻪ ﻣﺆﻣﻨﻪ« )ﻧﺴﺎﺀ‬ ‫‪» (۹۲‬ﻫﺮﮐﺲ ﻣﺆﻣﻨﻲ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺧﻄﺎ ﺑﻜﺸﺪ ﺑﺮ ﺍﻭﺳﺖ ﻛﻪ )ﺑﻪ ﻛﻔﺎﺭﻩ( ﺑﺮﺩﺓ ﻣﺆﻣﻨﻲ ﺭﺍ ﺁﺯﺍﺩ‬ ‫ﻛﻨﺪ‪ «.‬ﺩﻭﻡ‪ :‬ﻛﻔﺎﺭﺓ ﻗﺴﻢ )ﻣﺎﺋﺪﻩ ‪ .(۸۹‬ﺳﻮﻡ‪ :‬ﻛﻔﺎﺭﺓ ﻇﻬﺎﺭ )ﻣﺠﺎﺩﻟﻪ ‪.(۳‬‬ ‫‪۳‬ـ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥ‪ .‬ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﻣﺠﻤﻮﻋﹰﺎ ﺑﻪ ﺩﻩ ﺣﻜﻢ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ‬ ‫ﺍﺷﺎﺭﻩ ﻛﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﻳﻚ ـ ﻟﺰﻭﻡ ﺍﺣﺴﺎﻥ ﺑﻪ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ‪» .‬ﻭ ﺍﻋﺒﺪﻭﺍ ﺍﷲ ﻭﻻ ﺗﺸﺮﻛﻮﺍ ﺑﻪ ﺷﻴﺌﹰﺎ ﻭ ﺑﺎﻟﻮﺍﻟﺪﻳﻦ‬ ‫ﺍﺣﺴﺎﻧﹰﺎ ﻭ ﺑﺬﻱ ﺍﻟﻘﺮﺑﻲ ﻭﺍﻟﻴﺘﺎﻣﻲ ﻭ ﺍﻟﻤﺴﺎﻛﻴﻦ ﻭ ﺍﻟﺠﺎﺭﺫﻱ ﺍﻟﻘﺮﺑﻲ ﻭ ﺍﻟﺠﺎﺭ ﺍﻟﺠﻨﺐ ﻭ‬ ‫ﺍﻟﺼﺎﺣﺐ ﺑﺎﻟﺠﻨﺐ ﻭ ﺍﺑﻦ ﺍﻟﺴﺒﻴﻞ ﻭ ﻣﺎ ﻣﻠﻜﺖ ﺍﻳﻤﺎﻧﻜﻢ« )ﻧﺴﺎﺀ ‪» (۳۶‬ﻭ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺭﺍ‬ ‫ﺑﭙﺮﺳﺘﻴﺪ ﻭ ﭼﻴﺰﻱ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﻱ ﺍﻭ ﺷﺮﻳﻚ ﻧﻴﺎﻭﺭﻳﺪ ﻭ ﺑﻪ ﭘﺪﺭ ﻭ ﻣﺎﺩﺭ ﻭ ﺑﻪ ﺧﻮﻳﺸﺎﻭﻧﺪﺍﻥ ﻭ‬ ‫ﻳﺘﻴﻤﺎﻥ ﻭ ﺑﻴﻨﻮﺍﻳﺎﻥ ﻭ ﻫﻤﺴﺎﻳﺔ ﺧﻮﻳﺶ ﻭ ﻫﻤﺴﺎﻳﺔ ﺑﻴﮕﺎﻧﻪ ﻭ ﻫﻤﻨﺸﻴﻦ ﻭ ﺩﺭ ﺭﺍﻩﻣﺎﻧﺪﻩ ﻭ‬ ‫ﺑﺮﺩﻩ ﺧﻮﺩ ﻧﻴﻜﻲ ﻛﻨﻴﺪ‪«.‬‬ ‫ﺩﻭ ـ ﺗﺸﻮﻳﻖ ﻣﺆﻣﻨﺎﻥ ﺁﺯﺍﺩ ﺑﻪ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﺑﺎ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺻﺎﻟﺢ ﻭ ﻣﺆﻣﻦ ﺑﺎ ﺍﺫﻥ ﻣﺎﻟﻜﺸﺎﻥ‪.‬‬ ‫»ﻭﻻ ﺗﻨﻜﺤﻮﺍ ﺍﻟﻤﺸﺮﻛﺎﺕ ﺣﺘﻲ ﻳﺆﻣﻦ ﻭ ﻻﻣﻪ ﻣﺆﻣﻨﻪ ﺧﻴﺮﻣﺎ ﻣﻦ ﻣﺸﺮﻛﻪ ﻭﻟﻮ ﺍﻋﺤﺒﺘﻜﻢ ﻭﻻ‬ ‫ﺗﻨﻜﺤﻮﺍ ﺍﻟﻤﺸﺮﻛﻴﻦ ﺣﺘﻲ ﻳﺆﻣﻨﻮﺍ ﻭ ﻟﻌﺒﺪ ﻣﺆﻣﻦ ﺧﻴﺮ ﻣﻦ ﻣﺸﺮﻙ ﻭﻟﻮ ﺍﻋﺠﺒﻜﻢ« )ﺑﻘﺮﻩ‬

‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪۳۶۵‬‬

‫‪» (۲۲۱‬ﻭ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﺸﺮﻙ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻫﻤﺴﺮﻱ ﺧﻮﺩ ﺩﺭﻧﻴﺎﻭﺭﻳﺪ‪ ،‬ﻣﮕﺮﺁﻧﻜﻪ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺁﻭﺭﻧﺪ ﻭ ﻛﻨﻴﺰﻱ‬ ‫ﻣﺆﻣﻦ ﺑﻬﺘﺮﺍﺳﺖ ﺍﺯ ﺯﻥ ﺁﺯﺍﺩ ﻣﺸﺮﻙ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺷﻤﺎ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺍﻭ ﺧﻮﺵﺁﻳﺪ ﻭ )ﺯﻧﺎﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ‬ ‫ﺭﺍ( ﺑﻪ ﻫﻤﺴﺮﻱ ﻣﺸﺮﻛﺎﻥ ﺩﺭﻧﻴﺎﻭﺭﻳﺪ‪ ،‬ﻣﮕﺮﺁﻧﻜﻪ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺁﻭﺭﻧﺪ ﻭ ﺑﺮﺩﻩﺍﻱ ﻣﺆﻣﻦ ﺑﻬﺘﺮ ﺍﺯ‬ ‫ﻣﺮﺩ ﺁﺯﺍﺩ ﻣﺸﺮﻙ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺷﻤﺎ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺍﻭ ﺧﻮﺵ ﺁﻳﺪ‪«.‬‬ ‫»ﻭ ﻣﻦ ﻟﻢ ﻳﺴﺘﻄﻊ ﻣﻨﻜﻢ ﻃﻮﻻ ﺍﻥ ﻳﻨﻜﺢ ﺍﻟﻤﺤﺼﻨﺎﺕ ﺍﻟﻤﺆﻣﻨﺎﺕ ﻓﻤﻦ ﻣﺎ ﻣﻠﻜﺖ‬ ‫ﺍﻳﻤﺎﻧﻜﻢ ﻣﻦ ﻓﺘﻴﺎﺗﻜﻢ ﺍﻟﻤﺆﻣﻨﺎﺕ ﻭ ﺍﷲ ﺍﻋﻠﻢ ﺑﺎﻳﻤﺎﻧﻜﻢ ﺑﻌﻀﻜﻢ ﻣﻦ ﺑﻌﺾ ﻓﺎﻧﻜﺤﻮﻫﻦ‬ ‫ﺑﺎﺫﻥ ﺍﻫﻠﻬﻦ ﻭ ﺁﺗﻮﻫﻦ ﺍﺟﻮﺭﻫﻦ ﺑﺎﻟﻤﻌﺮﻭﻑ ﻣﺤﺼﻨﺎﺕ ﻏﻴﺮﻣﺴﺎﻓﺤﺎﺕ ﻭ ﻻ ﻣﺘﺨﺬﺍﺕ‬ ‫ﺍﺧﺪﺍﻥ« )ﻧﺴﺎﺀ ‪» (۲۵‬ﻭ ﻫﺮﮐﺲ ﺍﺯ ﺷﻤﺎ ﻛﻪ ﺗﻮﺍﻧﺎﻳﻲ ﻣﺎﻟﻲ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺯﻧﺎﻥ ﺁﺯﺍﺩ‬ ‫ﻣﺆﻣﻦ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝﻛﻨﺪ )ﺑﻬﺘﺮﺍﺳﺖ( ﺑﺎ ﻣﻠﻚ ﻳﻤﻴﻦﻫﺎﻳﺘﺎﻥ ﺍﺯ ﻛﻨﻴﺰﺍﻥ ﻣﺆﻣﻦ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝﻛﻨﺪ ﻭ‬ ‫ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﻪ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺷﻤﺎ ﺩﺍﻧﺎﺗﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﻪ ﺍﺯ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮﻳﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎ ﺍﺟﺎﺯﺓ ﺳﺮﭘﺮﺳﺘﺸﺎﻥ ﺑﺎ‬ ‫ﺁﻧﺎﻥ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻛﻨﻴﺪ ﻭ ﻣﻬﺮﻫﺎﻳﺸﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪﻭﺟﻪ ﭘﺴﻨﺪﻳﺪﻩ ﺑﻪ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺑﺪﻫﻴﺪ )ﺩﺭﺣﺎﻟﻲﻛﻪ(‬ ‫ﭘﺎﻛﺪﺍﻣﻨﺎﻥ ﻏﻴﺮﭘﻠﻴﺪﻛﺎﺭ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻭ ﺩﻭﺳﺖﮔﻴﺮﺍﻥ ﻧﻬﺎﻧﻲ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪ «.‬ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺑﻪﻃﻮﺭﻛﻠﻲ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﺟﻮﺍﻧﺎﻥ ﻭ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺑﻲﻫﻤﺴﺮ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﺁﺯﺍﺩ ﻭ ﺑﺮﺩﻩ ﺗﺸﻮﻳﻖ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﻭﺍﻧﻜﺤﻮﺍ ﺍﻻﻳﺎﻣﻲ ﻣﻨﻜﻢ ﻭ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻦ ﻣﻦ ﻋﺒﺎﺩﻛﻢ ﻭ ﺍﻣﺎﺋﻜﻢ ﺍﻥ ﻳﻜﻮﻧﻮﺍ ﻓﻘﺮﺍﺀ ﻳﻐﻨﻬﻢ ﺍﷲ‬ ‫ﻣﻦ ﻓﻀﻠﻪ ﻭ ﺍﷲ ﻭﺍﺳﻊ ﻋﻠﻴﻢ« )ﻧﻮﺭ ‪» (۳۲‬ﻭ ﺑﻲﻫﻤﺴﺮﺍﻥ ﺧﻮﻳﺶ ﻭ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﻭ ﻛﻨﻴﺰﺍﻥ‬ ‫ﺻﺎﻟﺢ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻫﻤﺴﺮﻱ )ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ( ﺩﻫﻴﺪ ﻭ ﺍﮔﺮ ﺗﻬﻴﺪﺳﺖ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺍﺯ ﺑﺨﺸﺶ‬ ‫ﺧﻮﻳﺶ ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺗﻮﺍﻧﮕﺮ ﻣﻲﮔﺮﺩﺍﻧﺪ ﻭ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﮔﺸﺎﻳﺸﮕﺮ ﺩﺍﻧﺎﺳﺖ‪«.‬‬ ‫ﺳﻪ ـ ﻧﻬﻲ ﺍﺯ ﻭﺍﺩﺍﺷﺘﻦ ﻛﻨﻴﺰﺍﻥ ﺑﻪ ﻓﺤﺸﺎ‪» .‬ﻭ ﻻﺗﻜﺮﻫﻮﺍ ﻓﺘﻴﺎﺗﻜﻢ ﻋﻠﻲ ﺍﻟﺒﻐﺎﺀ ﺍﻥ ﺍﺭﺩﻥ‬ ‫ﺗﺤﺼﻨﹰﺎ ﻟﺘﺒﺘﻐﻮﺍ ﻋﺮﺽ ﺍﻟﺤﻴﻮﻩ ﺍﻟﺪﻧﻴﺎ ﻭ ﻣﻦ ﻳﻜﺮﻫﻬﻦ ﻓﺎﻥ ﺍﷲ ﻣﻦ ﺑﻌﺪ ﺍﻛﺮﺍﻫﻬﻦ ﻏﻔﻮﺭ‬ ‫ﺭﺣﻴﻢ« )ﻧﻮﺭ ‪» (۳۳‬ﻭ ﻛﻨﻴﺰﺍﻧﺘﺎﻥ ﺭﺍ )ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ( ﺍﮔﺮ ﻋﺰﻡ ﭘﺎﻛﺪﺍﻣﻨﻲ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻓﺤﺸﺎ ﻭﺍﺩﺍﺭ‬ ‫ﻧﻜﻨﻴﺪ ﻛﻪ ﻣﺎﻝ ﺩﻧﻴﺎ ﺑﻪﺩﺳﺖ ﺁﻭﺭﻳﺪ ﻭ ﻫﺮﮐﺲ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺭﺍ ﺍﺟﺒﺎﺭﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺪﺍﻧﺪ ﻛﻪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﺎ‬ ‫ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺍﻛﺮﺍﻫﺸﺎﻥ‪ ،‬ﺁﻣﺮﺯﮔﺎﺭ ﻣﻬﺮﺑﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪«.‬‬ ‫ﭼﻬﺎﺭ ـ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻓﺤﺸﺎ ﺩﺭ ﻛﻨﻴﺰ ﻧﺼﻒ ﺣﺮﻩ ﺍﺳﺖ‪» .‬ﻓﺎﺫﺍ ﺍﺣﺼﻦ ﻓﺎﻥ ﺍﺗﻴﻦ ﺑﻔﺎﺣﺸﻪ‬ ‫ﻓﻌﻠﻴﻬﻦ ﻧﺼﻒ ﻣﺎ ﻋﻠﻲ ﺍﻟﻤﺤﺼﻨﺎﺕ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﺬﺍﺏ« )ﻧﺴﺎﺀ ‪» (۲۵‬ﺁﻥﮔﺎﻩ ﭼﻮﻥ )ﻛﻨﻴﺰﺍﻥ(‬ ‫ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻛﺮﺩﻧﺪ‪ ،‬ﺍﮔﺮ ﻣﺮﺗﻜﺐ ﻧﺎﺷﺎﻳﺴﺖ )ﺯﻧﺎ( ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺁﻧﺎﻥ ﺑﻪ ﺍﻧﺪﺍﺯﺓ ﻧﺼﻒ‬ ‫ﻣﺠﺎﺯﺍﺗﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮ ﺯﻧﺎﻥ ﺁﺯﺍﺩ ﻣﻘﺮﺭ ﺍﺳﺖ‪«.‬‬ ‫ﭘﻨﺞ ـ ﺩﺭ ﻗﺼﺎﺹ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺩﺭ ﺣﺮﻳﺖ ﻭ ﺭﻗﻴﺖ ﻻﺯﻡﺍﺳﺖ‪» .‬ﻳﺎ ﺍﻳﻬﺎ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﺁﻣﻨﻮﺍ‬ ‫ﻛﺘﺐ ﻋﻠﻴﻜﻢ ﺍﻟﻘﺼﺎﺹ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺘﻠﻲ ﺍﻟﺤﺮ ﺑﺎﻟﺤﺮ ﻭ ﺍﻟﻌﺒﺪ ﺑﺎﻟﻌﺒﺪ« )ﺑﻘﺮﻩ ‪» (۱۷۸‬ﺍﻱ ﻣﺆﻣﻨﺎﻥ‬ ‫ﺑﺮ ﺷﻤﺎ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﻛﺸﺘﮕﺎﻥ ﻗﺼﺎﺹ ﻣﻘﺮﺭ ﮔﺮﺩﻳﺪﻩﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺁﺯﺍﺩ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺁﺯﺍﺩ ﻭ ﺑﺮﺩﻩ‬ ‫ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺑﺮﺩﻩ )ﻗﺼﺎﺹ ﺷﻮﺩ(«‪ .‬ﭘﺲ ﺁﺯﺍﺩ ﺑﻪﻭﺍﺳﻄﺔ ﻗﺘﻞ ﺑﺮﺩﻩ ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺼﺎﺹ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺷﺶ ـﻛﻨﻴﺰﺍﻥ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﻣﺤﺮﻡ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﻻﺯﻡ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۶۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻧﻴﺴﺖ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﻛﻨﻴﺰﺍﻧﺸﺎﻥ ﺣﺠﺎﺏ ﺷﺮﻋﻲ ﺭﺍ ﺭﻋﺎﻳﺖﻛﻨﻨﺪ‪) .‬ﻧﻮﺭ‪(۳۱‬‬ ‫ﺿﻤﻨﹰﺎ ﻣﺨﺎﻃﺐ ﺣﺠﺎﺏ ﺷﺮﻋﻲ ﻧﻴﺰ ﻇﺎﻫﺮﹰﺍ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﺆﻣﻨﻪ ﺁﺯﺍﺩ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪) .‬ﺍﺣﺰﺍﺏ ‪(۵۹‬‬ ‫ﻫﻔﺖ ـﻻﺯﻡﺍﺳﺖ ﻛﻨﻴﺰﺍﻥ ﺑﺮﺍﻱ ﻭﺭﻭﺩ ﺑﻪ ﺧﻮﺍﺑﮕﺎﻩ ﻣﺎﻟﻜﺎﻥ ﻣﺘﺄﻫﻠﺸﺎﻥ ﺩﺭ ﺳﻪﻭﻗﺖ‬ ‫ﺧﺎﺹ ﺍﺳﺘﻴﺬﺍﻥ ﻛﻨﻨﺪ‪) .‬ﻧﻮﺭ ‪(۵۸‬‬ ‫ﻫﺸﺖ ـ ﺍﺳﺘﻤﺘﺎﻉ ﺟﻨﺴﻲ ﺍﺯ ﻛﻨﻴﺰﺍﻥ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻫﻤﺴﺮﺍﻥ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺎﻟﻚ ﻣﺠﺎﺯ ﺍﺳﺖ‪» .‬ﻓﺎﻥ‬ ‫ﺧﻔﺘﻢ ﺍﻻﺗﻌﺪﻟﻮﺍ ﻓﻮﺍﺣﺪﻩ ﺍﻭﻣﺎﻣﻠﻜﺖ ﺍﻳﻤﺎﻧﻜﻢ« )ﻧﺴﺎﺀ ‪» (۳‬ﻭ ﺍﮔﺮ ﻣﻲﺗﺮﺳﻴﺪ ﻛﻪ ﻣﺒﺎﺩﺍ )ﺑﺎ‬ ‫ﭼﻬﺎﺭ ﺯﻥ( ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﺭﻓﺘﺎﺭ ﻧﻜﻨﻴﺪ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﺑﻪ ﻳﻚ ﺗﻦ ﻳﺎ ﻛﻨﻴﺰ ﺍﻛﺘﻔﺎ ﻛﻨﻴﺪ« »ﻭ ﺍﻟﺬﻳﻨﻬﻢ‬ ‫ﻟﻔﺮﻭﺟﻬﻢ ﺣﺎﻓﻈﻮﻥ ﺍﻻﻋﻠﻲ ﺍﺯﻭﺍﺟﻬﻢ ﺍﻭﻣﺎ ﻣﻠﻜﺖ ﺍﻳﻤﺎﻧﻜﻢ ﻓﺎﻧﻬﻢ ﻏﻴﺮﻣﻠﻮﻣﻴﻦ ﻓﻤﻦ ﺍﺑﺘﻐﻲ‬ ‫ﻭﺭﺍﺀ ﺫﻟﻚ ﻓﺎﻭﻟﺌﻚ ﻫﻢ ﺍﻟﻌﺎﺩﻭﻥ« )ﻣﺆﻣﻨﻮﻥ ‪ ۷‬ـ ‪ ،۵‬ﻣﻌﺎﺭﺝ ‪ ۳۱‬ـ ‪)» (۲۹‬ﻣﺆﻣﻨﺎﻥ( ﻛﺴﺎﻧﻲ‬ ‫)ﻫﺴﺘﻨﺪ( ﻛﻪ ﭘﺎﻛﺪﺍﻣﻨﻲ ﻣﻲﻭﺭﺯﻧﺪ ﻣﮕﺮ ﺩﺭﻣﻮﺭﺩ ﺯﻧﺎﻧﺸﺎﻥ ﻳﺎ ﻛﻨﻴﺰﺍﻧﺸﺎﻥ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺻﻮﺭﺕ ﻧﻜﻮﻫﻴﺪﻩ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻫﺮﮐﺲ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻓﺮﺍﺗﺮ ﺭﻭﺩ‪ ،‬ﺍﻳﻨﺎﻧﻨﺪ ﻛﻪ‬ ‫ﺗﺠﺎﻭﺯﻛﺎﺭﻧﺪ‪(۱۵)«.‬‬ ‫ﻧﻪ ـ ﺟﻮﺍﺯ ﺍﺳﺘﻤﺘﺎﻉ ﻣﺎﻟﻚ ﺍﺯ ﻛﻨﻴﺰ ﺷﻮﻫﺮﺩﺍﺭﺵ ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﺍﺳﺘﺒﺮﺍﺀ‪» .‬ﻭ ﺍﻟﻤﺤﺼﻨﺎﺕ ﻣﻦ‬ ‫ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ ﺍﻻﻣﺎﻣﻠﻜﺖ ﺍﻳﻤﺎﻧﻜﻢ« )ﻧﺴﺎﺀ ‪)» (۲۴‬ﺍﺳﺘﻤﺘﺎﻉ ﺍﺯ( ﺯﻧﺎﻥ ﺷﻮﻫﺮﺩﺍﺭ )ﺑﺮ ﺷﻤﺎ ﺣﺮﺍﻡ‬ ‫ﺍﺳﺖ( ﻣﮕﺮ ﻛﻨﻴﺰﺗﺎﻥ‪ «.‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﻭ ﺁﻳﻪ ﻣﺎﻗﺒﻞ ﺁﻥ ﭼﻬﺎﺭﺩﻩ ﺻﻨﻒ ﺍﺯ ﺯﻧﺎﻥ ﻛﻪ ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ‬ ‫ﺟﻨﺴﻲ ﺑﺎ ﺁﻧﺎﻥ ﻣﻄﻠﻘﹰﺎ )ﭼﻪ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻭ ﭼﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﻠﻚ ﻳﻤﻴﻦ( ﻣﻤﻨﻮﻉ ﺍﺳﺖ‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﻲ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﭼﻬﺎﺭﺩﻫﻤﻴﻦ ﺻﻨﻒ‪ ،‬ﺯﻧﺎﻥ ﺷﻮﻫﺮﺩﺍﺭ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪» .‬ﻭ ﻋﻠﻲ ﻫﺬﺍ ﻳﻜﻮﻥ ﻗﻮﻟﻪ‬ ‫ﺍﻻﻣﺎ ﻣﻠﻜﺖ ﺍﻳﻤﺎﻧﻜﻢ ﺭﻓﻌﺎ ﻟﺤﻜﻢ ﺍﻟﻤﻨﻊ ﻣﻦ ﻣﺤﺼﻨﺎﺕ ﺍﻻﻣﺎﺀ ـ ﻋﻠﻲ ﻣﺎﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻨﻪ ـ‬ ‫ﺍﻥ ﻟﻤﻮﻟﻲ ﺍﻻﻣﻪ ﺍﻟﻤﺰﻭﺟﻪ ﺍﻥ ﻳﺤﻮﻝ ﺑﻴﻦ ﻣﻤﻠﻮﻛﺘﻪ ﻭ ﺯﻭﺟﻬﺎ ﺛﻢ ﻳﻨﺎﻟﻬﺎ ﻋﻦ ﺍﺳﺘﺒﺮﺍﺀ ﺛﻢ‬ ‫ﻳﺮﺩﻫﺎ ﺍﻟﻲ ﺯﻭﺟﻬﺎ« )ﺍﻟﻤﻴﺰﺍﻥ ‪ (۲۶۷ / ۴‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻲﺭﺳﺪ ﺍﻭﺝ ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ ﻭ ﺣﻀﻴﺾ‬ ‫ﻣﻤﻠﻮﻛﻴﺖ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺁﻳﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺭﺅﻳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﻩ ـ ﻋﺪﻡ ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ ﺑﺮﺩﻩ‪ .‬ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺩﺭﺿﻤﻦ ﻣﺜﺎﻝ ﺑﻪ ﻋﺪﻡ ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ ﺑﺮﺩﻩ ﺍﺷﺎﺭﻩ‬ ‫ﻼ ﻋﺒﺪﹰﺍ ﻣﻤﻠﻮﻛﹰﺎ ﻻﻳﻘﺪﺭ ﻋﻠﻲ ﺷﻲﺀ ﻭ ﻣﻦ ﺭﺯﻗﻨﺎﻩ ﻣﻨﺎ ﺭﺯﻗﹰﺎ‬ ‫ﻛﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪» :‬ﺿﺮﺏ ﺍﷲ ﻣﺜ ﹰ‬ ‫ﺣﺴﻨﺎ ﻓﻬﻮ ﻳﻨﻔﻖ ﻣﻨﻪ ﺳﺮﹰﺍ ﻭ ﺟﻬﺮﹰﺍ ﻫﻞ ﻳﺴﺘﻮﻭﻥ ﺍﻟﺤﻤﺪﷲ ﺑﻞ ﺍﻛﺜﺮ ﻫﻢ ﻻﻳﻌﻠﻤﻮﻥ« )ﻧﺤﻞ‬ ‫‪» (۷۵‬ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻣﺜﻠﻲ ﻣﻲﺯﻧﺪ ﺑﻴﻦ ﺑﺮﺩﻩﺍﻱ ﻣﻤﻠﻮﻙ ﻛﻪ ﻗﺪﺭﺕ ﺑﺮ ﻫﻴﭻ ﻛﺎﺭﻱ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻭ ﺑﻴﻦ‬ ‫ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﺍﺯﺳﻮﻱ ﺧﻮﻳﺶ ﺑﻪ ﺍﻭ ﺭﻭﺯﻱ ﻧﻴﻜﻮﻳﻲ ﺑﺨﺸﻴﺪﻩﺍﻳﻢ ﻭ ﺍﻭ ﺍﺯ ﻫﻤﺎﻥ ﭘﻨﻬﺎﻥ ﻭ‬ ‫ﺁﺷﻜﺎﺭ ﻣﻲﺑﺨﺸﺪ‪ ،‬ﺁﻳﺎ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﺑﺮﺍﺑﺮﻧﺪ؟ ﺳﭙﺎﺱ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺭﺍ‪ ،‬ﺁﺭﻱ ﺑﻴﺸﺘﺮﻳﻨﺸﺎﻥ‬ ‫ﺩﺭﻧﻤﻲﻳﺎﺑﻨﺪ‪(۱۶)«.‬‬ ‫ﻣﻼﺣﻈﺔ ﺩﻗﻴﻖ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﻩﮔﺎﻧﻪ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥ ﻣﺎ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺩﻭ ﻧﻜﺘﻪ ﺭﺍﻫﻨﻤﺎﻳﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪:‬‬ ‫ﺍﻭﻝ ـ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﺓ ﻣﺎﻟﻚ ﺍﺯ ﺍﺑﻌﺎﺩ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﺮﺩﻩ ﻣﻄﻠﻖ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﻣﺤﺪﻭﺩ ﺑﻪ ﺿﻮﺍﺑﻂ‬ ‫ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪۳۶۷‬‬

‫ﺩﻭﻡ ـ ﻣﺤﺪﻭﺩﺓ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﺓ ﻣﺎﻟﻚ ﺍﺯ ﺍﺑﻌﺎﺩ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﺮﺩﻩ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﮔﺴﺘﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪۴‬ـ ﺍﻛﻨﻮﻥ ﺑﺎ ﺍﺳﺘﻘﺼﺎﻱ ﻛﺎﻣﻞ ﺁﻳﺎﺕ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺩﺭ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﻭ ﻣﻄﺎﻟﻌﺔ ﺁﻥﻫﺎ‬ ‫ﺿﻤﻦ ﺳﻪ ﻣﺤﻮﺭ ﻛﻠﻲ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺑﺮﺩﮔﻲ‪ ،‬ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺭﻓﻊ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻧﺘﺎﻳﺞ ﺯﻳﺮ‬ ‫ﻗﺎﺑﻞ ﺫﻛﺮﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺍﻭﻝ ـ ﻗﺮﺁﻥ ﻓﻲﺍﻟﺠﻤﻠﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺭﺍ ﺍﻣﻀﺎ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ‬ ‫ﺑﻪ ﺁﺯﺍﺩ ﻭ ﺑﺮﺩﻩ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺩﺭ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﻛﻤﺘﺮﻱ ﺍﺯ‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﮔﺎﻥ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﻭﻡ ـ ﺑﺤﺚ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻣﻄﻠﻘﹰﺎ ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﻣﻄﺮﺡ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻧﺤﻮﺓ‬ ‫ﺑﺮﺩﻩﺷﺪﻥ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥ ﻣﺴﻜﻮﺕ ﮔﺬﺍﺷﺘﻪﺷﺪﻩ‪ ،‬ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ ﻫﻴﭻ ﺗﺄﻛﻴﺪﻱ ﺑﺮ ﺣﻔﻆ ﻧﻈﺎﻡ‬ ‫ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻭ ﻫﻴﭻ ﺗﺸﻮﻳﻘﻲ ﺑﺮﮔﺮﻓﺘﻦ ﺑﺮﺩﻩ ﻣﺸﺎﻫﺪﻩ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﺯ ﺁﻥﺳﻮ ﺁﺯﺍﺩﻛﺮﺩﻥ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ‬ ‫ﺑﻪﺷﺪﺕ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﺸﻮﻳﻖ ﻗﺮﺁﻥ ﻭ ﺩﺭ ﺯﻣﺮﺓ ﻋﺒﺎﺩﺍﺕ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻮﻡ ـ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪﺁﻳﺎﺕ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻧﺤﻮﻩ ﻣﻮﺍﺟﻬﺔ ﻗﺮﺁﻥ ﺑﺎ ﻗﻀﻴﻪ ﺧﺎﺭﺟﻴﻪ‬ ‫ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺭﺍ ﻧﺸﺎﻥﻣﻲﺩﻫﺪ‪ .‬ﻗﻀﺎﻳﺎﻱ ﺧﺎﺭﺟﻴﻪ ﺯﻣﺎﻥﻣﻨﺪ ﻭ ﻣﻮﻗﺘﻨﺪ‪ .‬ﺍﺯ ﻗﻀﺎﻳﺎﻱ ﺧﺎﺭﺟﻴﻪ‪،‬‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻗﻀﺎﻳﺎﻱ ﺣﻘﻴﻘﻴﻪ ﻭ ﺛﺎﺑﺖ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻬﻢ ﺩﻭﺑﺎﺭﻩ ﺑﺎﺭ ﺧﻮﺍﻫﻢ‬ ‫ﮔﺸﺖ‪ .‬ﺁﻥﭼﻪ ﺩﺭ ﺑﺎﺏ ﻗﺮﺁﻥ ﻭ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺣﺎﺋﺰ ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺍﻫﻤﻴﺖ ﺍﺳﺖ ﺭﻭﺡ ﻛﻠﻲ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ‬ ‫ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻭ ﺍﻧﺴﺎﻥﺷﻨﺎﺳﻲ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻐﻔﻮﻝ ﺍﻓﺘﺎﺩﻩ ﻭ ﺩﺭ ﻓﺼﻞ ﺍﺧﻴﺮ ﻣﻘﺎﻟﺔ ﻣﻮﺭﺩ‬ ‫ﺍﺷﺎﺭﻩ ﻗﺮﺍﺭ ﺧﻮﺍﻫﺪﮔﺮﻓﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﻭﻡ‪ :‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ‬ ‫ﺗﻤﺎﻣﻲ ﻣﺴﺎﺋﻠﻲ ﻛﻪ ﺩﺭﺿﻤﻦ ﺳﻪ ﻣﺤﻮﺭ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺑﺮﺩﮔﻲ‪ ،‬ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺭﻓﻊ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻭ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻭ ﺗﻜﺎﻟﻴﻒ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺩﺭ ﺑﺨﺶ ﺍﻭﻝ ﮔﺰﺍﺭﺵ ﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺭﻭﺍﻳﻲ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺗﻌﺪﺍﺩ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺑﻪ ﻓﺮﺍﻭﺍﻧﻲ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻋﺒﺎﺩﺍﺕ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺭﺍﻳﺞ ﻓﻨﻲ‪ ،‬ﺩﺭ‬ ‫ﺑﻴﻦ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻛﻪ ﺑﻪﻟﺤﺎﻅ ﺳﻨﺪﻱ‪ ،‬ﺍﻃﻤﻴﻨﺎﻥ ﺑﻪ ﺻﺪﻭﺭ ﺁﻥﻫﺎ ﺍﺯ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻳﺎ‬ ‫ﺍﻣﺎﻡ)ﻉ( ﺣﺎﺻﻞﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺑﻪﻟﺤﺎﻅ ﺩﻻﻟﺖ‪ ،‬ﻧﻴﺰ ﺗﻮﺍﻧﺎﻳﻲ ﺍﺛﺒﺎﺕ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩ ﺭﺍ‬ ‫ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻛﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺠﺎﻝ ﺁﻥ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺑﺤﺚ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﻛﻨﻴﻢ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﻣﺴﺘﻨﺪ‬ ‫ﺭﻭﺍﻳﻲ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺁﻥﺭﺍ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ ﺩﺭ ﻣﺤﻮﺭ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺭﺍ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻧﻤﻮﻧﻪ ﺫﻛﺮ‬ ‫ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪:‬‬ ‫‪۱‬ـ ﺍﺳﺘﺮﻗﺎﻕ ﺍﺳﻴﺮﺍﻥ ﺟﻨﮕﻲ‪ :‬ﻣﻌﺘﺒﺮﻩ ﻃﻠﺤـة ﺑﻦ ﺯﻳﺪ ﺍﺯ ﺍﻣﺎﻡ ﺻﺎﺩﻕ)ﻉ(‪» :‬ﺍﺫﺍ ﻭﺿﻌﺖ‬ ‫ﺍﻟﺤﺮﺏ ﺍﻭﺯﺍﺭﻫﺎ ﻭﺍﺛﺨﻦ ﺍﻫﻠﻬﺎ ﻓﻜﻞ ﺍﺳﻴﺮ ﺍﺧﺬ ﻋﻠﻲ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺤﺎﻝ ﻓﻜﺎﻥ ﻓﻲ ﺍﻳﺪﻳﻬﻢ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۶۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻓﺎﻻﻣﺎﻡ ﻓﻴﻪ ﺑﺎﻟﺨﻴﺎﺭ ﺍﻥ ﺷﺎﺀ ﻣﻦ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﻓﺎﺭﺳﻠﻬﻢ‪ ،‬ﻭ ﺍﻥ ﺷﺎﺀ ﻓﺎﺩﺍﻫﻢ ﺍﻧﻔﺴﻬﻢ ﻭ ﺍﻥ ﺷﺎﺀ‬ ‫ﺍﺳﺘﻌﺒﺪﻫﻢ ﻓﺼﺎﺭﻭﺍ ﻋﺒﻴﺪﺍ« )ﻛﺎﻓﻲ ‪ ۳۲/ ۵‬ﺣﺪﻳﺚ ‪ ،۱‬ﺗﻬﺬﻳﺐ ‪ ۱۴۳/۶‬ﺣﺪﻳﺚ ‪،۲۴۵‬‬ ‫ﻭﺳﺎﻳﻞﺍﻟﺸﻴﻌﻪ ‪ ۷۲/۱۵‬ﺣﺪﻳﺚ ‪» (۲۰۰۰۷‬ﺁﻥﮔﺎﻩ ﻛﻪ ﺟﻨﮓ ﺑﺎﺭﺵ ﺭﺍ ﻧﻬﺎﺩ ﻭ ﺩﺷﻤﻨﺎﻥ ﺭﺍ‬ ‫ﺑﻪ ﺯﺍﻧﻮ ﺩﺭﺁﻭﺭﺩ )ﺟﻨﮓ ﺗﻤﺎﻡ ﺷﺪ( ﻫﺮ ﺍﺳﻴﺮﻱ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺁﻥﺣﺎﻝ ﺩﺭﺩﺳﺖ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺍﻓﺘﺎﺩ‪،‬‬ ‫ﺍﻣﺎﻡ ﺩﺭ ﺍﻭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﺍﮔﺮ ﺑﺨﻮﺍﻫﺪ ﺑﺮ ﺁﻥﻫﺎ ﻣﻨﺖﮔﺬﺍﺭﺩ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﺷﺎﻥ ﻛﻨﺪ ﻭ ﺍﮔﺮ‬ ‫ﺑﺨﻮﺍﻫﺪ ﺁﻥﺭﺍ ﺩﺭﻣﻘﺎﺑﻞ ﺍﺧﺬ ﻓﺪﻳﻪ ﺁﺯﺍﺩﻛﻨﺪ )ﻣﺒﺎﺩﻟﺔ ﺍﺳﻴﺮ ﻳﺎ ﺩﺭﻳﺎﻓﺖ ﻏﺮﺍﻣﺖ( ﻭ ﺍﮔﺮ‬ ‫ﺑﺨﻮﺍﻫﺪ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺑﻨﺪﮔﻲ ﺑﮕﻴﺮﺩ ﻭ ﺩﺭﻧﺘﻴﺠﻪ ﺑﺮﺩﻩ ﺷﻮﻧﺪ‪ «.‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﻼﻋﻮﺽ ﻭ ﺩﺭ‬ ‫ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻋﻮﺽ ﺍﺳﻴﺮﺍﻥ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﺩﺍﺭﺩ )ﻣﺤﻤﺪ ‪ ،(۴‬ﺍﻣﺎ ﺷﻖ ﺍﺧﻴﺮ ﻳﻌﻨﻲ ﺍﺳﺘﺮﻗﺎﻕ ﺍﺳﻴﺮ‬ ‫ﻣﺒﺘﻨﻲﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﺍﻳﺖ ﻭ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪۲‬ـ ﺟﻮﺍﺯ ﺍﺳﺘﺮﻗﺎﻕ ﻏﻴﺮﻧﻈﺎﻣﻴﺎﻥ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﺟﻨﮓ‪ :‬ﻣﻌﺘﺒﺮﻩ ﺭﻓﺎﻋﻪ ﺑﺮﺩﺓ ﻓﺮﻭﺵ ﺍﺯ ﺍﻣﺎﻡ‬ ‫ﻛﺎﻇﻢ)ﻉ(‪» :‬ﻗﻠﺖ ﻟﻪ ﺍﻥ ﺍﻟﻘﻮﻡ ﻳﻐﻴﺮﻭﻥ ﻋﻠﻲ ﺍﻟﺼﻘﺎﻟﺒﻪ ﻭ ﺍﻟﺮﻭﻡ )ﺍﻟﻨﻮﺑﻪ( ﻓﻴﺴﺮﻗﻮﻥ ﺍﻭﻻﺩﻫﻢ‬ ‫ﻣﻦ ﺍﻟﺠﻮﺍﺭﻱ ﻭ ﺍﻟﻐﻠﻤﺎﻥ ﻓﻴﻌﻤﺪﻭﻥ ﺍﻟﻲ ﺍﻟﻐﻠﻤﺎﻥ ﻓﻴﺨﺼﻮﻧﻬﻢ ﺛﻢ ﻳﺒﻌﺜﻮﻥ ﺍﻟﻲ ﺑﻐﺪﺍﺩ ﺍﻟﻲ‬ ‫ﺍﻟﺘﺠﺎﺭ‪ ،‬ﻓﻤﺎﺗﺮﻱ ﻓﻲ ﺷﺮﺍﺋﻬﻢ ﻭ ﻧﺤﻦ ﻧﻌﻠﻢ ﺍﻧﻬﻢ ﻣﺴﺮﻭﻗﻮﻥ ﺍﻧﻤﺎ ﺍﻏﺎﺭ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﻣﻦ ﻏﻴﺮ‬ ‫ﺣﺮﺏ ﻛﺎﻧﺖ ﺑﻴﻨﻬﻢ«؟ ﻓﻘﺎﻝ‪» :‬ﻻﺑﺄﺱ ﺑﺸﺮﺍﺋﻬﻢ‪ ،‬ﺍﻧﻤﺎ ﺍﺧﺮﺟﻮﻫﻢ ﻣﻦ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺸﺮﻙ ﺍﻟﻲ‬ ‫ﺩﺍﺭﺍﻻﺳﻼﻡ«‪) .‬ﻛﺎﻓﻲ ‪ ۲۱۰/۵‬ﺣﺪﻳﺚ ‪ ،۹‬ﺗﻬﺬﻳﺐ ‪ ۱۶۲/۶‬ﺣﺪﻳﺚ ‪ ،۲۹۷‬ﻭﺳﺎﻳﻞ ‪۱۳۱/۱۵‬‬ ‫ﺣﺪﻳﺚ ‪ ۲۰۱۴۵‬ﻭ ‪ ۲۴۴/۱۸‬ﺣﺪﻳﺚ ‪» (۲۳۵۹۶‬ﮔﺮﻭﻫﻲ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻭﻫﺎ ﻭ ﺭﻭﻣﻲﻫﺎ‬ ‫)ﺯﻧﮕﺒﺎﺭﻱﻫﺎ( ﺷﺒﻴﺨﻮﻥﺯﺩﻩ‪ ،‬ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻧﺸﺎﻥ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺩﺧﺘﺮ ﻭ ﭘﺴﺮ ﻣﻲﺭﺑﺎﻳﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺴﺮﺍﻥ ﺭﺍ ﺍﺧﺘﻪ‬ ‫ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺳﭙﺲ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ )ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﺑﺮﺩﻩ( ﺑﻪﺳﻮﻱ ﺗﺎﺟﺮﺍﻥ ﺑﻐﺪﺍﺩ ﻣﻲﻓﺮﺳﺘﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ‬ ‫ﺧﺮﻳﺪﺍﺭﻱ ﺍﻳﻨﻬﺎ ﭼﻪﻧﻈﺮ ﻣﻲﺩﻫﻴﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﻣﺎ ﻣﻲﺩﺍﻧﻴﻢ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﻏﻼﻡﻫﺎ ﻭ ﻛﻨﻴﺰﻫﺎ ﺍﺯ‬ ‫ﻗﻮﻣﺸﺎﻥ ﺩﺯﺩﻳﺪﻩ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ ﻭ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﺟﻨﮕﻲ ﺩﺭﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻏﺎﺭﺕ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ؟ ﻓﺮﻣﻮﺩ‪:‬‬ ‫ﺩﺭ ﺧﺮﻳﺪﺍﺭﻱ ﺁﻥﻫﺎ ﺍﺷﻜﺎﻟﻲ ﻧﻴﺴﺖ )ﻭ ﺑﺎ ﺧﺮﻳﺪﺍﺭﻱ‪ ،‬ﺁﻥﻫﺎ ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﺑﺮﺩﻩ ﻣﻤﻠﻮﻙ ﺷﻤﺎ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ( ﺍﻳﻦﺍﺳﺖ ﻭ ﺟﺰ ﺍﻳﻦﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺩﺍﺭﺍﻟﺸﺮﻙ ﺑﻪ ﺩﺍﺭﺍﻻﺳﻼﻡ‬ ‫ﺩﺭﺁﻭﺭﺩﻩﺍﻧﺪ‪«.‬‬ ‫‪۳‬ـ ﺍﺳﺘﺮﻗﺎﻕ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﺧﺮﻳﺪﻥ ﺍﺯ ﺍﻭﻟﻴﺎﺀ‪ :‬ﻋﺒﺪﺍﷲ ﻟﺤﺎﻡ ﺍﺯ ﺍﻣﺎﻡ ﺻﺎﺩﻕ)ﻉ( ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ‬ ‫ﻣﺮﺩﻱ ﻛﻪ ﺍﺯ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻣﺸﺮﻛﺎﻥ ﺩﺧﺘﺮ ﻳﺎ ﺯﻧﺶ ﺭﺍ ﻣﻲﺧﺮﺩ‪» :‬ﻓﻴﺘﺨﺬﻫﺎ«؟ ﻓﻘﺎﻝ‪»:‬ﻻﺑﺄﺱ«‪.‬‬ ‫)ﺗﻬﺬﻳﺐ ‪ ۲۰۰/۸‬ﺣﺪﻳﺚ ‪ ۷۰۵‬ﻭ ‪ ،۷۰۲‬ﺍﺳﺘﺒﺼﺎﺭ ‪ ۸۳/۳‬ﺣﺪﻳﺚ ‪ ۲۸۲‬ﻭ ‪ ،۲۸۰‬ﻭﺳﺎﻳﻞ‬ ‫‪ ۲۴۷/۱۸‬ﻭ ‪ (۲۴۶‬ﺁﻳﺎ ﺣﻖ ﺗﺼﺮﻑ ﺩﺭ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺩﺍﺭﺩ؟ ﻓﺮﻣﻮﺩ‪ :‬ﻣﺎﻧﻌﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫‪۴‬ـ ﺭﻗﻴﺖ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﻗﺮﺍﺭ ﻭ ﺍﺻﺎﻟﺖﺍﻟﺤﺮﻳﻪ‪ :‬ﻣﻌﺘﺒﺮﻩ ﻋﺒﺪﺍﷲﺑﻦﺳﻨﺎﻥ ﺍﺯ ﺍﻣﺎﻡ‬ ‫ﺻﺎﺩﻕ)ﻉ(‪ :‬ﺍﻣﺎﻡ ﻋﻠﻲ)ﻉ( ﻓﺮﻣﻮﺩ‪» :‬ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻛﻠﻬﻢ ﺍﺣﺮﺍﺭ ﺍﻻ ﻣﻦ ﺍﻗﺮ ﻋﻠﻲ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺎﻟﻌﺒﻮﺩﻳﻪ ﻭ‬ ‫ﻫﻮ ﻣﺪﺭﻙ ﻣﻦ ﻋﺒﺪ ﺍﻭ ﺍﻣﻪ ﻭ ﻣﻦ ﺷﻬﺪ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺎﻟﺮﻕ ﺻﻐﻴﺮﹰﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻭ ﻛﺒﻴﺮﹰﺍ«‪) .‬ﻛﺎﻓﻲ ‪۱۹۵ /۶‬‬ ‫ﺣﺪﻳﺚ ‪ ،۵‬ﻣﻦﻻﻳﺤﻀﺮﻩﺍﻟﻔﻘﻴﻪ ‪ ۱۴۱/۳‬ﺣﺪﻳﺚ ‪ ،۳۵۱۵‬ﺗﻬﺬﻳﺐ ‪ ۲۳۵/۸‬ﺣﺪﻳﺚ ‪،۸۴۵‬‬

‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪۳۶۹‬‬

‫ﻭﺳﺎﻳﻞ ‪ (۵۴/۲۳‬ﻣﺮﺩﻡ ﻫﻤﮕﻲ ﺁﺯﺍﺩﻧﺪ‪ ،‬ﻣﮕﺮ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻛﺴﻲ ﺧﻮﺩ ﺑﻪ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺍﻗﺮﺍﺭ ﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﺭﺣﺎﻟﻲﻛﻪ ﺑﺎﻟﻎ ﺍﺳﺖ ﭼﻪ ﻏﻼﻡ‪ ،‬ﭼﻪ ﻛﻨﻴﺰ ﻭ )ﻣﮕﺮ ﺍﻳﻨﻜﻪ( ﻛﺴﻲ ﺑﻪ ﺭﻗﻴﺖ ﺍﻭ ﺷﻬﺎﺩﺕ‬ ‫ﺩﻫﺪ‪ .‬ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻛﻮﺩﻙ ﻳﺎ ﺑﺰﺭﮔﺴﺎﻝ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫‪۵‬ـ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻭ ﺗﺼﺮﻑ ﺑﺮﺩﻩ ﺩﺭ ﺍﻣﻮﺍﻟﺶ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺫﻥ ﻣﻮﻟﻲ ﺻﺤﻴﺢ ﻧﻴﺴﺖ‪ :‬ﺭﻭﺍﻳﺖ‬ ‫ﻋﺒﺪﺍﷲ ﺳﻨﺎﻥ ﺍﺯ ﺍﻣﺎﻡ ﺻﺎﺩﻕ)ﻉ(‪» :‬ﻻﻳﺠﻮﺯ ﻟﻠﻌﺒﺪ ﺗﺤﺮﻳﺮ ﻭ ﻻﺗﺰﻭﻳﺞ ﻭ ﻻ ﺍﻋﻄﺎﺀ ﻣﻦ ﻣﺎﻟﻪ‬ ‫ﺍﻻ ﺑﺎﺫﻥ ﻣﻮﻻﻩ« )ﻛﺎﻓﻲ ‪ ۴۷۷/۵‬ﺣﺪﻳﺚ ‪ ،۱‬ﻭﺳﺎﻳﻞ ‪ ۱۱۳/۲۱‬ﺣﺪﻳﺚ ‪.(۲۶۶۶۳‬‬ ‫‪۶‬ـ ﺳﺮﺍﻳﺖ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺍﺯ ﻭﺍﻟﺪﻳﻦ ﺑﻪ ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻧﺸﺎﻥ‪» :‬ﻓﺮﺯﻧﺪ ﭘﺪﺭ ﺁﺯﺍﺩ ﻭ ﻣﺎﺩﺭ ﻛﻨﻴﺰ ﺁﺯﺍﺩ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻭﺍﻟﺪﻳﻦ ﺁﺯﺍﺩ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻓﺮﺯﻧﺪﺷﺎﻥ ﺁﺯﺍﺩ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ )ﻓﻘﻴﻪ ‪۲۹۱/۳‬‬ ‫ﺣﺪﻳﺚ ‪ ،۱۳۸۱‬ﻭﺳﺎﻳﻞ ‪ ۱۲۱/۲۱‬ﺑﺎﺏ ‪ ۳۰‬ﺍﺑﻮﺍﺏ ﻧﻜﺎﺡ ﻋﺒﻴﺪ ﻭ ﺍﻣﺎﺀ( ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺁﻥ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﮔﺮ ﻫﻴﭻﻳﻚ ﺍﺯ ﻭﺍﻟﺪﻳﻦ ﺁﺯﺍﺩ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻓﺮﺯﻧﺪﺷﺎﻥ ﻣﺎﺩﺭﺯﺍﺩ ﺑﺮﺩﻩ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫‪۷‬ـ ﺟﻮﺍﺯ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻛﻨﻴﺰ‪ :‬ﺣﺪﻳﺚ ﻓﻀﻴﻞ ﺑﻦ ﺳﻴﺎﺭ ﺍﺯ ﺍﻣﺎﻡ ﺻﺎﺩﻕ)ﻉ(‪» :‬ﺍﺫﺍ ﺍﺣﻞ ﺍﻟﺮﺟﻞ‬ ‫ﻻﺧﻴﻪ ﺟﺎﺭﻳﺘﻪ ﻓﻬﻲ ﻟﻪ ﺣﻼﻝ« )ﻛﺎﻓﻲ ‪ ۴۶۸ / ۵‬ﺣﺪﻳﺚ ‪ ۱‬ﻭﺳﺎﻳﻞ ‪ (۱۲۵ / ۲۱‬ﺍﮔﺮ ﻣﺎﻟﻚ‬ ‫ﻛﻨﻴﺰﺵ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﻱ ﺑﺮﺍﺩﺭ )ﺍﻳﻤﺎﻧﻴﺶ( ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻛﺮﺩ‪) ،‬ﺗﺼﺮﻑ ﺍﻭ ﺩﺭ ﻛﻨﻴﺰ( ﺑﺮﺍﻳﺶ ﺣﻼﻝ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪۸‬ـ ﻣﺎﻟﻚ ﻭ ﻛﻨﻴﺰ ﺷﻮﻫﺮﺩﺍﺭ‪ :‬ﺭﻭﺍﻳﺖ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﺴﻠﻢ‪ :‬ﺍﺯ ﺍﻣﺎﻡ ﺑﺎﻗﺮ)ﻉ( ﺍﺯ ﻗﻮﻝ‬ ‫ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ »ﻭﺍﻟﻤﺤﺼﻨﺎﺕ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺴﺎﺀ ﺍﻻﻣﺎﻣﻠﻜﺖ ﺍﻳﻤﺎﻧﻜﻢ )ﻧﺴﺎﺀ ‪ (۲۴‬ﭘﺮﺳﻴﺪﻡ‪ .‬ﻓﺮﻣﻮﺩ‪ ،‬ﻫﻮ‬ ‫ﺍﻥ ﻳﺄﻣﺮ ﺍﻟﺮﺟﻞ ﻋﺒﺪﻩ ﻭ ﺗﺤﺘﻪ ﺍﻣﺘﻪ‪ ،‬ﻓﻴﻘﻮﻝ ﻟﻪ‪ :‬ﺍﻋﺘﺰﻝ ﺍﻣﺮﺃﺗﻚ ﻭ ﻻ ﺗﻘﺮﺑﻬﺎ‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﺤﺒﺴﻬﺎ‬ ‫ﻋﻨﻪ ﺣﺘﻲ ﺗﺤﻴﺾ ﺛﻢ ﻳﻤﺴﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺎﺫﺍ ﺣﺎﺿﺖ ﺑﻌﺪ ﻣﺴﻪ ﺁﻳﺎﻩ ﺭﺩﻫﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﻐﻴﺮ ﻧﻜﺎﺡ‪) .‬ﻛﺎﻓﻲ‬ ‫‪ ۴۸۱ / ۵‬ﺣﺪﻳﺚ ‪ ،۲‬ﺗﻬﺬﻳﺐ ‪ ۳۴۶ / ۷‬ﺣﺪﻳﺚ ‪ ،۱۴۱۷‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺍﻟﻌﻴﺎﺷﻲ ‪ ۲۳۲ / ۱‬ﺣﺪﻳﺚ‬ ‫‪ ،۸۰‬ﻭﺳﺎﻳﻞ ‪ ۱۴۹ / ۲۱‬ﺑﺎﺏ ‪ ۴۵‬ﻣﻦ ﺍﺑﻮﺍﺏ ﻧﻜﺎﺡ ﺍﻟﻌﺒﻴﺪ ﻭ ﺍﻻﻣﺎﺀ‪ :‬ﻛﻴﻔﻴﻪ ﺗﻔﺮﻳﻖ ﺍﻟﺮﺟﻞ‬ ‫ﺑﻴﻦ ﻋﺒﺪﻩ ﻭ ﺍﻣﺘﻪ ﺍﺫﺍ ﺍﺭﺍﺩ ﻭﻃﻴﻬﺎ( ﻣﺎﻟﻚ ﺑﻪ ﺑﺮﺩﺓ ﻣﺘﺄﻫﻞ ﺍﻣﺮ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﺍﺯ ﻫﻤﺴﺮﺵ‬ ‫ﺩﻭﺭﻱ ﮔﺰﻳﻨﺪ ﻭ ﺑﺎ ﺍﻭ ﻧﺰﺩﻳﻜﻲ ﻧﻜﻨﺪ‪ ،‬ﺳﭙﺲ ﺯﻥ ﺭﺍ ﺣﺒﺲ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺗﺎ ﺣﻴﺾ ﺑﺒﻴﻨﺪ‪) ،‬ﭘﺲ‬ ‫ﺍﺯ ﭘﺎﻙﺷﺪﻥ( ﺑﺎ ﺍﻭ ﻣﻮﺍﻗﻌﻪ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻭ ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﺣﻴﺾ ﺑﻌﺪﻱ ﺯﻥ ﺭﺍ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ )ﻣﺠﺪﺩ(‬ ‫ﺑﻪ ﺷﻮﻫﺮﺵ ﺑﺎﺯﻣﻲﮔﺮﺩﺍﻧﺪ‪.‬‬ ‫‪۹‬ـ ﻃﻼﻕ ﺑﺮﺩﻩﻫﺎ ﺑﻪ ﺩﺳﺖ ﻣﺎﻟﻚ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺧﻮﺩﺷﺎﻥ‪ :‬ﺍﺑﻮﺍﻟﺼﺒﺎﺡ ﻛﻨﺎﻧﻲ ﺍﺯ ﺍﻣﺎﻡ‬ ‫ﺻﺎﺩﻕ)ﻉ(‪» :‬ﺍﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻌﺒﺪ ﻭ ﺍﻣﺮﺃﺗﻪ ﻟﺮﺟﻞ ﻭﺍﺣﺪ‪ ،‬ﻓﺎﻥ ﺍﻟﻤﻮﻟﻲ ﻳﺄﺧﺬﻫﺎ ﺍﺫﺍ ﺷﺎﺀ ﻭﺍﺫﺍ‬ ‫ﺷﺎﺀﺭﺩﻫﺎ«‪) .‬ﻛﺎﻓﻲ ‪ ۱۶۸ / ۶‬ﺣﺪﻳﺚ ‪ ،۱‬ﻭﺳﺎﻳﻞ ‪ ۹۸ / ۲۲‬ﺑﺎﺏ ‪ ۴۳‬ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﺍﻟﻄﻼﻕ ﻭ‬ ‫ﺷﺮﺍﻳﻄﻪ(‪ .‬ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻏﻼﻡ ﻭ ﻛﻨﻴﺰ ﺑﻪ ﻣﺎﻟﻚ ﻭﺍﺣﺪﻱ ﺗﻌﻠﻖ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺍﮔﺮ ﻣﺎﻟﻚ‬ ‫ﺧﻮﺍﺳﺖ ﺍﺯﺩﻭﺍﺟﺸﺎﻥ ﺭﺍ ﺣﻔﻆ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻭ ﺍﮔﺮ ﻧﺨﻮﺍﺳﺖ ﻣﻲﺷﻜﻨﺪ‪.‬‬ ‫‪۱۰‬ـ ﺟﻮﺍﺯ ﻋﺪﻡ ﭘﻮﺷﺶ ﺳﺮ ﮐﻨﻴﺰﺍﻥ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﺴﻠﻢ ﺍﺯ ﺍﻣﺎﻡ ﺑﺎﻗﺮ)ﻉ( ﻣﻲﭘﺮﺳﺪ ﺁﻳﺎ‬ ‫ﻛﻨﻴﺰ ﺩﺭ ﻧﻤﺎﺯ ﺳﺮﺵ ﺭﺍ ﺑﭙﻮﺷﺎﻧﺪ؟ ﻓﺮﻣﻮﺩ‪» :‬ﻟﻴﺲ ﻋﻠﻲ ﺍﻻﻣﻪ ﻗﻨﺎﻉ«‪) .‬ﻛﺎﻓﻲ ‪۳۹۴ / ۳‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۷۰‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺣﺪﻳﺚ ‪ ،۲‬ﻭﺳﺎﻳﻞ ‪ ۴۰۹ / ۴‬ﺑﺎﺏ ‪ ۲۹‬ﺍﺑﻮﺍﺏ ﻟﺒﺎﺱ ﻣﺼﻠﻲ( ﺑﺮ ﻛﻨﻴﺰ ﻣﻘﻨﻌﻪ ﻭ ﺭﻭﺳﺮﻱ‬ ‫ﻻﺯﻡ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺣﻤﺎﺩ ﻟﺤﺎﻡ ﺍﺯ ﺍﻣﺎﻡ ﺻﺎﺩﻕ)ﻉ( ﻣﻲﭘﺮﺳﺪ ﺁﻳﺎ ﻛﻨﻴﺰ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺩﺭ ﻧﻤﺎﺯ ﺳﺮﺵ ﺭﺍ‬ ‫ﺑﭙﻮﺷﺎﻧﺪ؟ ﻣﻲﻓﺮﻣﺎﻳﺪ‪ :‬ﻧﻪ‪ .‬ﭘﺪﺭﻡ )ﺍﻣﺎﻡ ﺑﺎﻗﺮ)ﻉ(( ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻣﻲﺩﻳﺪ ﻛﻨﻴﺰﺍﻥ ﺩﺭ ﻧﻤﺎﺯ ﻣﻘﻨﻌﻪ‬ ‫ﭘﻮﺷﻴﺪﻩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﻣﻲﺯﺩ ﺗﺎ ﺯﻥ ﺁﺯﺍﺩ ﺍﺯ ﻛﻨﻴﺰ ﺗﻤﺎﻳﺰ ﺩﺍﺩﻩ ﺷﻮﺩ‪» .‬ﻻ‪ ،‬ﻗﺪ ﻛﺎﻥ ﺍﺑﻲ ﺍﺫﺍ‬ ‫ﺭﺃﻱ ﺍﻟﺨﺎﺩﻡ ﺗﺼﻠﻲ ﻭ ﻫﻲ ﻣﻘﻨﻌﻪ ﺿﺮﺑﻬﺎ‪ ،‬ﻟﺘﻌﺮﻑ ﺍﻟﺤﺮﻩ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻤﻠﻮﻛﻪ«‪) .‬ﻋﻠﻞﺍﻟﺸﺮﺍﻳﻊ‬ ‫‪ ،۳۴۶‬ﻣﺤﺎﺳﻦ ‪ ۳۱۸‬ﺣﺪﻳﺚ ‪ ،۴۵‬ﻭﺳﺎﻳﻞ ‪ ۴۱۱ / ۴‬ﺣﺪﻳﺚ ‪(۵۵۶۲‬‬ ‫‪۱۱‬ـ ﺗﺸﻮﻳﻖ ﺑﻪ ﺁﺯﺍﺩﻛﺮﺩﻥ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ‪ :‬ﺯﺭﺍﺭﻩ ﺍﺯ ﺍﻣﺎﻡ ﺻﺎﺩﻕ)ﻉ(‪ :‬ﻗﺎﻝ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﷲ)ﺹ(‪:‬‬ ‫»ﻣﻦ ﺍﻋﺘﻖ ﻣﺴﻠﻤﹰﺎ ﺍﻋﺘﻖ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺰﻳﺰ ﺍﻟﺠﺒﺎﺭ ﺑﻜﻞ ﻋﻀﻮ ﻣﻨﻪ ﻋﻀﻮﹰﺍ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺎﺭ« )ﻛﺎﻓﻲ ‪/ ۶‬‬ ‫‪ ۱۸۰‬ﺣﺪﻳﺚ ‪ ،۲‬ﺗﻬﺬﻳﺐ ‪ ۲۱۶ / ۸‬ﺣﺪﻳﺚ ‪ ،۷۶۹‬ﻭﺳﺎﻳﻞ ‪ (۹ / ۲۳‬ﻫﺮﮐﺴﻲ ﻛﻪ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻲ ﺭﺍ ﺁﺯﺍﺩ ﻛﻨﺪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻋﺰﻳﺰ ﺟﺒﺎﺭ ﺑﻪ ﺍﺯﺍﻱ ﻫﺮ ﻋﻀﻮ ﺑﺮﺩﺓ ﺁﺯﺍﺩ ﺷﺪﻩ ﻋﻀﻮﻱ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﻭ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺁﺗﺶ )ﺟﻬﻨﻢ( ﺁﺯﺍﺩ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﻛﺮﺩ‪.‬‬ ‫‪۱۲‬ـ ﻟﺰﻭﻡ ﺭﻓﺘﺎﺭ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﺎ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ‪ :‬ﺍﺑﻮﺫﺭ ﻏﻔﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﷲ)ﺹ( ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ‬ ‫ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ‪» :‬ﺍﺧﻮﺍﻧﻜﻢ ﺟﻌﻠﻬﻢ ﺍﷲ ﺗﺤﺖ ﺍﻳﺪﻳﻜﻢ‪ ،‬ﻓﻤﻦ ﻛﺎﻥ ﺍﺧﻮﻩ ﺗﺤﺖ ﻳﺪﻩ ﻓﻠﻴﻄﻌﻤﻪ ﻣﻤﺎ‬ ‫ﻳﺄﻛﻞ ﻭ ﻟﻴﻠﺴﻪ ﻣﻤﺎ ﻳﻠﺒﺲ ﻭ ﻻ ﻳﻜﻔﻪ ﻣﺎ ﻳﻐﻠﺒﻪ ﻓﺎﻥ ﻛﻠﻔﻪ ﻣﺎ ﻳﻐﻠﺒﻪ ﻓﻠﻴﻌﻨﻪ«‪) .‬ﻣﺤﺎﺳﻦ ‪،۶۲۵‬‬ ‫ﺑﺤﺎﺭ ‪ ۱۴۱ / ۷۴‬ﺑﺎﺏ ﺍﻟﻌﺸﺮﻩ ﻣﻊ ﺍﻟﻤﻤﺎﻟﻴﻚ ﻭ ﺍﻟﺨﺪﻡ( ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺑﺮﺍﺩﺭﺍﻥ ﺷﻤﺎﻳﻨﺪ ﻛﻪ‬ ‫ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﺯﻳﺮﺩﺳﺘﺘﺎﻥ ﻗﺮﺍﺭ ﺩﺍﺩﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﺑﺮﺍﺩﺭﺵ ﺯﻳﺮ ﺩﺳﺖ ﺍﻭﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺍﺯ ﻫﻤﺎﻥﭼﻪ ﻛﻪ ﺧﻮﺩ ﻣﻲﺧﻮﺭﺩ ﺑﻪ ﺍﻭ ﺑﺨﻮﺭﺍﻧﺪ ﻭ ﺍﺯ ﻫﻤﺎﻥﭼﻪ ﻛﻪ ﺧﻮﺩ ﻣﻲﭘﻮﺷﺪ‬ ‫ﺑﻪ ﺍﻭ ﺑﭙﻮﺷﺎﻧﺪ ﻭ ﺑﺮ ﺁﻥﭼﻪ ﺑﻪ ﺁﻥ ﺗﻮﺍﻧﺎﻳﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻭﺍﺩﺍﺭ ﻧﺴﺎﺯﺩ‪ ،‬ﭘﺲ ﺍﮔﺮ ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺮﺩ‬ ‫ﺍﻭ ﺭﺍ ﻳﺎﺭﻱ ﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫‪۱۳‬ـ ﻛﺮﺍﻫﺖ ﺑﺮﺩﻩﻓﺮﻭﺷﻲ‪ :‬ﺭﻭﺍﻳﺖ ﺍﺳﺤﺎﻕ ﺑﻦ ﻋﻤﺎﺭ ﺍﺯ ﺍﻣﺎﻡ ﺻﺎﺩﻕ)ﻉ(‪ :‬ﻗﺎﻝ ﺭﺳﻮﻝ‬ ‫ﺍﷲ)ﺹ(‪» :‬ﺷﺮ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻣﻦ ﺑﺎﻉ ﺍﻟﻨﺎﺱ«‪) .‬ﻛﺎﻓﻲ ‪ ۱۱۴ / ۵‬ﺣﺪﻳﺚ ‪ ،۵‬ﺗﻬﺬﻳﺐ ‪۳۶۱ / ۶‬‬ ‫ﺣﺪﻳﺚ ‪ ،۱۰۳۷‬ﺍﺳﺘﺒﺼﺎﺭ ‪ ۶۲ / ۳‬ﺣﺪﻳﺚ ‪ ،۲۰۸‬ﻋﻠﻞ ﺍﻟﺸﺮﺍﻳﻊ ‪ ۵۳۰‬ﺣﺪﻳﺚ ‪ ،۱‬ﻭﺳﺎﻳﻞ‬ ‫‪ ۱۳۶ / ۱۷‬ﺑﺎﺏ ‪ ۲۱‬ﺍﺑﻮﺍﺏ ﻣﺎﻳﻜﺘﺴﺐ ﺑﻪ( ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻓﺮﻣﻮﺩ‪» :‬ﺑﺪﺗﺮﻳﻦ ﻣﺮﺩﻡ ﻛﺴﻲ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﺭﺍ ﻣﻲﻓﺮﻭﺷﺪ‪ «.‬ﻧﺨﺎﺳﻲ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺮﺩﻩﻓﺮﻭﺷﻲ ﺍﺯ ﻣﺸﺎﻏﻞ ﻣﻜﺮﻭﻩ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺯ ﻣﻄﺎﻟﻌﺔ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻧﺘﺎﻳﺞ ﺯﻳﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﺫﻛﺮ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﻳﻚ ـ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺑﺮﺩﮔﻲ‪ ،‬ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺭﻓﻊ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺩﺭ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺍﻣﻀﺎ‬ ‫ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻭ ﻋﻤﻞ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻭ ﺍﺋﻤﻪ)ﻉ( ﺩﺭ ﻋﺼﺮ ﺧﻮﺩ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﻭ ـ ﺁﻥﭼﻪ ﺗﻮﺳﻂ ﺍﻭﻟﻴﺎﺀ ﺩﻳﻦ ﺍﻣﻀﺎ ﺷﺪﻩ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ ﻋﺮﻑ ﺯﻣﺎﻧﻪ ﺗﻌﺪﻳﻞ ﺷﺪﻩ ﻭ‬ ‫ﺑﺎ ﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺖﻫﺎﻳﻲ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻪ ـ ﺗﺸﻮﻳﻖ ﺑﻪ ﺁﺯﺍﺩﻛﺮﺩﻥ ﺑﺮﺩﻩﻫﺎ ﻭ ﺗﻮﺳﻌﺔ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺭﻓﻊ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺩﺭ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ‬

‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪۳۷۱‬‬

‫ﭼﺸﻤﮕﻴﺮ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎﺭ ـ ﺗﻌﺪﺍﺩ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻓﻘﻬﻲ ﺟﺪﹰﺍ ﺍﻧﺪﻙ‬ ‫ﻭ ﺍﻧﮕﺸﺖﺷﻤﺎﺭ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻧﻴﺰ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﭘﻨﺞ ـ ﺩﺭ ﻫﻴﭻﻳﻚ ﺍﺯ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻗﺮﻳﻨﻪﺍﻱ ﻳﺎﻓﺖ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ ﻛﻪ ﻛﻼﻡ‬ ‫ﺍﻭﻟﻴﺎﻱ ﺩﻳﻦ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﺣﻜﻤﻲ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﺩﺍﺋﻤﻲﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻓﺼﻞ ﺳﻮﻡ‪ :‬ﻋﺪﻡ ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺖ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ‬ ‫ﻗﻮﻝ ﺩﻭﻡ ﺭﻗﻴﺖ ﻭ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺣﻜﻢ ﺍﻭﻟﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﺍﻣﺮﻱ ﻧﺎﻣﺸﺮﻭﻉ ﻭ ﺣﺮﺍﻡ‬ ‫ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﻄﻠﻘﹰﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﻣﻤﻠﻮﻛﻴﺖ ﻧﻴﺴﺖ ﺗﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﺧﺮﻳﺪ ﻭ ﻓﺮﻭﺵ ﻭ ﺗﺼﺮﻑ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻣﺠﻮﺯ ﻣﻤﻠﻮﻛﻴﺖ ﺻﺎﺣﺐ ﺁﻥ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﻧﻴﺴﺖ‪،‬‬ ‫ﻫﻤﭽﻨﺎﻥ ﻛﻪ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﻋﻤﻠﻲ ﺑﺎﻋﺚ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ ﻛﻪ ﻋﺎﻣﻞ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ‪ ،‬ﺑﺮﺩﻩ‬ ‫ﻭﺭﻕ ﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺁﺯﺍﺩ ﺁﻓﺮﻳﺪﻩﺷﺪﻩ ﻭ ﺍﺣﺪﻱ ﺣﻖ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺑﺮﺩﻩ ﻭ ﻣﻤﻠﻮﻙ ﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻋﺪﻡﺭﻗﻴﺖ ﻭ ﻧﺎﻣﺸﺮﻭﻉﺑﻮﺩﻥ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺫﺍﺗﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺣﻴﺚ ﻛﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺑﻪ ﻫﻴﭻ ﻭﺟﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺟﻮﻩ ﻗﺎﺑﻞ ﺳﻠﺐ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺣﺘﻲ ﺧﻮﺩ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺣﻖ‬ ‫ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺁﻥﺭﺍ ﺳﺎﻗﻂ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﺍﺳﺘﺮﻗﺎﻕ ﺟﺮﻡ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻫﻤﺔ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﺤﻮﻱ ﺍﺯ ﺍﻧﺤﺎﺀ ﺑﻪ‬ ‫ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺠﺮﻣﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﻭﺍﺯﺩﻩ ﻧﮑﺘﻪ‬ ‫ﺭﺃﻱ ﻓﻮﻕ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﻧﻜﺎﺕ ﺫﻳﻞ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﻳﻚ ـ ﺭﻗﻴﺖ ﻭ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺗﺎ ﭼﻨﺪ ﻗﺮﻥ ﭘﻴﺶ ﺍﺯ ﺭﺳﻮﻡ ﺭﺍﻳﺞ ﻭ ﻣﺘﺪﺍﻭﻝ ﺩﺭ ﺍﻗﺼﻲ ﻧﻘﺎﻁ‬ ‫ﺟﻬﺎﻥ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﺑﻪ ﺁﺯﺍﺩ ﻭ ﺑﺮﺩﻩ ﺍﻣﺮﻱ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪﻩ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﻋﻘﻼ ﺭﻗﻴﺖ ﻭ‬ ‫ﻣﻤﻠﻮﻛﻴﺖ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺭﺍ ﺍﻣﺮﻱ ﻗﺒﻴﺢ ﻭ ﻣﺬﻣﻮﻡ ﻧﻤﻲﺷﻤﺮﺩﻧﺪ ﻭ ﺁﻥﺭﺍ ﺧﻼﻑ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭ‬ ‫ﺍﻧﺼﺎﻑ ﺣﺴﺎﺏ ﻧﻤﻲﻛﺮﺩﻧﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺁﻥ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﺭﻗﻴﺖ ﺷﺎﻣﻞ ﺣﺎﻝ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﺿﻌﻴﻒ ﻭ‬ ‫ﻓﺮﻭﺩﺳﺖ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﺍﺳﺘﺮﻗﺎﻕ ﺍﺳﻴﺮ ﺟﻨﮕﻲ ﻧﻮﻋﻲ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺑﻮﺩ ﻭ ﺍﺯ ﺑﺎﺏ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﻪﻣﺜﻞ‬ ‫ﺻﻮﺭﺕﻣﻲﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﺭﺳﻢ ﺭﻗﻴﺖ ﻭ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﺍﺯ ﺭﺳﻮﻡ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﻗﻮﻱ ﻭ‬ ‫ﺭﻳﺸﻪﺩﺍﺭ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﻭ ـ ﺍﺳﻼﻡ ﺩﺭ ﻇﺮﻑ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻇﻬﻮﺭ ﻛﺮﺩ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺭﻗﻴﺖ ﻭ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺑﻪ ﺷﺪﺕ ﻧﺎﻓﺬ‬ ‫ﻭ ﺳﺘﺒﺮ ﺑﻮﺩ‪ ،‬ﺑﻪ ﺣﺪﻱ ﻛﻪ ﺣﺬﻑ ﻭ ﺭﻳﺸﻪﻛﻦ ﻛﺮﺩﻥ ﺁﻥ ﻣﺤﺎﻝ ﻳﺎ ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ ﺩﺷﻮﺍﺭ ﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺁﻥ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺍﺳﻼﻡ ﺭﻗﻴﺖ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺗﻌﺪﻳﻞ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻭ ﻣﺤﺪﻭﺩﻳﺖﻫﺎﻳﻲ ﺍﻣﻀﺎ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﺍﺯ‬ ‫ﻳﻚﺳﻮ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻭ ﺍﺳﺘﺮﻗﺎﻕ ﺭﺍ ﻣﺤﺪﻭﺩ ﻛﺮﺩ ﻭ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﻋﺘﻖ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﺒﻴﺪ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۷۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻭ ﺍﻣﺎﺀ ﺭﺍ ﻋﺒﺎﺩﺕ ﺷﻤﺮﺩﻩ‪ ،‬ﻣﻮﺭﺩ ﺗﺸﻮﻳﻖ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﻗﺮﺍﺭ ﺩﺍﺩ ﻭ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺭﻓﻊ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺭﺍ‬ ‫ﺗﻮﺳﻌﺔ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﺑﺨﺸﻴﺪ ﻭ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ ﺳﻮﻡ ﺑﺮﺍﻱ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ‪ ،‬ﺣﺪﺍﻗﻠﻲ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺭﺍ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪ‬ ‫ﻛﻪ ﻣﺎﻟﻜﺎﻥ ﺣﻖ ﻧﻘﺾ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﻧﺪﺍﺷﺘﻨﺪ ﻭ ﺑﻪ ﺳﻠﻮﻙ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻭ ﺗﻮﺃﻡ ﺑﺎ ﻣﺤﺒﺖ ﺑﺎ‬ ‫ﻣﻤﻠﻮﻛﺎﻥ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭ ﺑﺎﺏ ﺭﻗﻴﺖ ﻭ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﺍﻣﻀﺎﻳﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻧﻪ ﺗﺄﺳﻴﺴﻲ‪ .‬ﺭﻗﻴﺖ ﺍﺯ ﺿﺮﻭﺭﻳﺎﺕ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﺯ ﺍﺻﻮﻝ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﻳﺎ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻱ ﻧﻴﺰ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﻓﺮﻋﻲ ﺍﺯ ﻓﺮﻭﻉ ﻓﻘﻬﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺗﻮﻗﻴﻔﻲ ﻭ ﺗﻌﺒﺪﻱ ﻫﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺭﻗﻴﺖ ﺣﻜﻤﻲ ﻭﺿﻌﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﺗﻜﻠﻴﻔﻲ ﻧﻴﺰ ﺑﺮ ﺁﻥ ﻣﺘﺮﺗﺐ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺭﻗﻴﺖ ﺷﻌﺒﻪﺍﻱ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﻌﺎﻣﻼﺕ ﺍﺳﺖ ﻭ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﻌﺎﻣﻼﺕ ﺣﺎﺷﻴﻪﺍﻱ ﺑﺮ ﻋﺮﻑ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﺭ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ ﺗﺎ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﻳﻚ‬ ‫ﻫﺰﺍﺭﻩ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﺑﺎ ﻋﺮﻑ ﺯﻣﺎﻧﻪ‪ ،‬ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﻭ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻪ ـ ﻛﻠﻴﻪ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺩﻳﻦ ﻓﻄﺮﺕ ﺩﺭ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ‪ ،‬ﭼﻪ ﺩﺭ ﺍﺻﻮﻝ‬ ‫ﺍﻳﻤﺎﻧﻲ ﻭ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻱ ﭼﻪ ﺩﺭ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺍﺧﻼﻗﻲ ﻭ ﭼﻪ ﺩﺭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻭ ﺗﻜﺎﻟﻴﻒ ﻋﻤﻠﻲ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ‬ ‫ﻭ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﺑﺎ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺩﻟﻴﻞ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺍﻗﺸﺎﺭ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﺮﺩﻡ‬ ‫ﻣﻮﺭﺩ ﺍﺳﺘﻘﺒﺎﻝ ﻗﺮﺍﺭ ﻣﻲﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﻭ ﺷﺮﻁ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﻭ ﻋﻘﻼﻳﻲﺑﻮﺩﻥ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﺯﻣﺎﻥ‬ ‫ﺣﺪﻭﺙ ﻭ ﺁﻏﺎﺯ ﺭﺳﺎﻟﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﺗﺪﺍﻭﻡ ﻭ ﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﺩﻳﺎﻧﺖ ﻧﻴﺰ‬ ‫ﻫﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺩﻳﮕﺮ ﻇﺮﻭﻑ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻭ ﻣﻜﺎﻧﻲ ﻧﻴﺰ ﺣﻜﻢ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ‬ ‫ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﻭ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺗﺎ ﺁﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﺻﻔﺖ ﻻﺯﻣﺔ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﺳﻼﻣﻲﺍﻧﺪ ﻭ ﻧﺒﻮﺩ‬ ‫ﺁﻥﻫﺎ ﺣﺎﻛﻲ ﺍﺯ ﻋﺪﻡ ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺖ ﺣﻜﻢ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﺣﻜﻤﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻇﺮﻓﻲ ﺍﺯ ﻇﺮﻭﻑ ﺑﻪ‬ ‫ﻳﻘﻴﻦ )ﻧﻪ ﺑﻪ ﻇﻦ ﻭ ﻭﻫﻢ ﻭ ﮔﻤﺎﻥ ﻭ ﺗﺨﻤﻴﻦ( ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﻭ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﺁﻥ ﻇﺮﻑ‬ ‫ﻣﺸﺮﻭﻉ ﻧﻴﺴﺖ‪(۱۷).‬‬ ‫ﭼﻬﺎﺭ ـ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﺑﻮﺩﻥ‪ ،‬ﺩﻳﻨﻲ ﻳﺎ ﻣﺘﺄﺧﺮ ﺑﺮ ﺩﻳﻦ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﺍﺯ ﺍﻣﻮﺭ‬ ‫ﻣﻘﺪﻡ ﺑﺮ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺩﺭ ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻋﻠﻞ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﻳﻨﻲ ﻗﺮﺍﺭ ﻣﻲﮔﻴﺮﻧﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺩﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ‬ ‫ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﻭ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺍﻳﻨﻜﻪ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭ ﻋﻘﻞ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻧﺰﺍﻉ ﻣﻬﻢ ﻋﺪﻟﻴﻪ )ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ‬ ‫ﻭ ﺍﻣﺎﻣﻴﻪ( ﺑﺎ ﺍﺷﺎﻋﺮﻩ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻧﺘﺎﻳﺠﻲ ﻣﻲﺍﻧﺠﺎﻣﺪ‪ .‬ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﺑﺎ ﺍﺗﻜﺎﺀ ﺑﻪ ﻓﻄﺮﺕ ﭘﺎﻙ ﺧﻮﺩ‬ ‫ﺩﻳﻨﻲ ﺭﺍ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﻭ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﻨﺞ ـ ﻓﻬﻢ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﺑﻪ ﻭﻳﮋﻩ ﻋﺮﻑ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﺍﺯ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﺑﻮﺩﻥ ﺍﻣﻮﺭ ﺩﺭ ﻃﻮﻝ‬ ‫ﺯﻣﺎﻥ ﺛﺎﺑﺖ ﻧﺒﻮﺩﻩ ﻭ ﺩﺳﺘﺨﻮﺵ ﺗﺤﻮﻝ ﻭ ﺗﻜﺎﻣﻞ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭ ﻋﻘﻼﻳﻲ‬ ‫ﺑﻮﺩﻥ ﺩﻗﻴﻖﺗﺮ ﻭ ﻋﻤﻴﻖﺗﺮ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﺭﺍ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻭ ﺑﺎﻻﺧﺺ‬ ‫ﻋﺮﻑ ﻋﻘﻼ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﻧﻤﻲﺩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺩﺭ ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﻭ ﻣﻨﺼﻔﺎﻧﻪ ﻣﻲﺩﺍﻧﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺍﻣﻮﺭﻱ ﺭﺍ ﺑﺮﻧﻤﻲﺗﺎﺑﺪ ﻛﻪ ﺩﺭ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺻﺤﻴﺢ ﻭ ﺑﺎﻳﺴﺘﻪ ﻣﻲﺩﺍﻧﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻓﻬﻢ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺭﻭ ﺑﻪ ﺭﺷﺪ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻪﺑﺴﺎ ﺩﺭ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺍﺯ ﺍﻣﻮﺭﻱ ﻏﻔﻠﺖ ﻛﺮﺩﻩ ﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﺍﻣﺮﻭﺯ‬

‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪۳۷۳‬‬

‫ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮔﺬﺷﺘﺔ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻧﻴﺰ ﻧﻘﺪ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺍﻳﻦ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻳﺎ ﺗﺤﻮﻝ ﻣﻄﻠﻖ‬ ‫ﻣﻌﺎﺭﻑ ﻭ ﻋﻠﻮﻡ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺁﻥﭼﻪ ﺁﻣﺪ‪ ،‬ﮔﺰﺍﺭﻩﺍﻱ ﭘﺴﻴﻨﻲ ﻧﻪ ﭘﻴﺸﻴﻨﻲ ﻭ ﻣﻮﺟﺒﺔ ﺟﺰﺋﻴﻪ‬ ‫ﻧﻪ ﻛﻠﻴﻪ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺷﺶ ـ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺩﻳﻦ ﺧﺎﺗﻢ ﻋﻼﻭﻩ ﺑﺮ ﭼﺎﺭﻩﺟﻮﻳﻲ ﻭ ﺍﺭﺍﺋﺔ ﻃﺮﻳﻖ ﻭ ﻋﺮﺿﺔ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺯﻣﺎﻥﺷﻤﻮﻝ ﻭ ﺟﻬﺎﻥﺷﻤﻮﻝ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺍﺯ ﺣﻞ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﻧﺰﻭﻝ ﭼﺸﻢ‬ ‫ﺑﭙﻮﺷﺪ ﻭ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺁﻥﻫﺎ ﺳﺎﻛﺖ ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﻣﻮﺳﻤﻲ‪ ،‬ﻣﻮﻗﺖ ﻭ ﻣﺨﺘﺺ ﺁﻥ ﻋﺼﺮ ﻭ ﻣﺼﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻭﺍﺿﺢ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺁﻥ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﺔ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻗﺒﻴﻠﻨﺪ‪ .‬ﺗﻔﻜﻴﻚ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﺩﺍﺋﻢ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﻮﻗﺖ ﻭ ﻣﻮﺳﻤﻲ ﻭﻇﻴﻔﺔ ﺍﺻﻠﻲ ﻣﺠﺘﻬﺪﺍﻥ ﺧﺒﻴﺮ ﻭ ﺩﻳﻦﭘﮋﻭﻫﺎﻥ‬ ‫ﻓﻘﻴﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﻫﺮ ﺯﻣﺎﻥ ﻛﻪ ﻓﻘﻴﻪ ﺑﺼﻴﺮ ﺑﻪ ﻳﻘﻴﻦ ﺩﺭﻳﺎﻓﺖ ﻛﻪ ﺣﻜﻤﻲ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻉ‪،‬‬ ‫ﺩﻳﮕﺮ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﻭ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﻛﺸﻒ ﺍﺯ ﺁﻥ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺣﻜﻤﻲ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﻣﻮﻗﺖ ﻭ ﻣﻮﺳﻤﻲ ﺑﻮﺩﻩ ﻭ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺁﻥ ﺑﻪ ﺳﺮ ﺁﻣﺪﻩ ﻭ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺖ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﻧﺴﺦ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﺮﺍ ﻛﻪ ﻭﺿﻊ ﻭ ﻧﺴﺦ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺗﻨﻬﺎ ﺩﺭ ﻳﺪ ﺧﺪﺍ ﻭ‬ ‫ﺭﺳﻮﻝ)ﺹ( ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﺣﺘﻲ ﻣﺠﺘﻬﺪﺁﻥ ﺭﺍ ﻧﺮﺳﺪ ﻛﻪ ﺣﻼﻝ ﺛﺎﺑﺖ ﺍﻟﻬﻲ ﺭﺍ ﺣﺮﺍﻡ‬ ‫ﻛﻨﻨﺪ ﻳﺎ ﺣﺮﺍﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﺍﻟﻬﻲ ﺭﺍ ﺣﻼﻝ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺍﻣﺎ ﻛﺸﻒ ﹶﺍﻣ‪‬ﺪ ﻭ ﺯﻣﺎﻥ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻳﻚ ﺣﻜﻢ ﻣﻮﻗﺖ‬ ‫ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺯ ﻭﻇﺎﻳﻒ ﻣﺠﺘﻬﺪﺍﻥ ﻭ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺿﻤﻨﹰﺎ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﻮﻗﺖ ﻭ ﻣﻮﺳﻤﻲ ﺷﺮﻋﻲ‬ ‫ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺩﺭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺣﻜﻮﻣﺘﻲ ﻭ ﺍﻭﺍﻣﺮ ﺳﻠﻄﺎﻧﻲ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻭ ﺍﺋﻤﻪ)ﻉ( ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻫﻔﺖ ـ ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻏﺎﻳﺖ ﺍﺣﺘﻴﺎﻁ ﺩﺭ ﺯﻣﻴﻨﺔ ﺣﻔﻆ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﺍﻟﻬﻲ‪ ،‬ﺍﺻﻞ‬ ‫ﺩﺭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺛﺒﻮﺕ ﻭ ﺩﻭﺍﻡ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﻮﻗﺖ ﻭ ﻣﻮﺳﻤﻲ ﺑﻮﺩﻥ ﻭ ﺍﺧﺘﺼﺎﺹ‬ ‫ﺣﻜﻢ ﺑﻪ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﺧﺎﺹ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺍﻗﺎﻣﺔ ﺩﻟﻴﻞ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺑﺮ ﻣﻮﻗﺖ ﺑﻮﺩﻥ ﺣﻜﻤﻲ‬ ‫ﺩﻟﻴﻞ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺍﻗﺎﻣﻪ ﻧﺸﺪ‪ ،‬ﺣﻜﻢ ﺑﻪ ﺩﻭﺍﻡ ﻭ ﺛﺒﻮﺕ ﺑﺎﻗﻲ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﺍﺩﻟﺔ‬ ‫ﻣﻮﻗﺖ ﻭ ﻣﻮﺳﻤﻲ ﺑﻮﺩﻥ ﻭ ﺍﺧﺘﺼﺎﺹ ﺣﻜﻤﻲ ﺑﻪ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﺧﺎﺹ ﺍﺣﺮﺍﺯ ﻳﻘﻴﻨﻲ‬ ‫ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﻧﺒﻮﺩﻥ ﻭ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻧﺒﻮﺩﻥ ﻳﻚ ﺣﻜﻢ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻫﺸﺖ ـ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻋﻘﻞ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺍﺯ ﺩﺭﻙ ﻣﻄﻠﻖ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻭ ﻣﻔﺎﺳﺪ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﺷﺮﻋﻲ ﺩﺭ ﺑﺎﺏ ﻣﻌﺎﻣﻼﺕ ﺑﻪ ﻭﻳﮋﻩ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻣﻀﺎﻳﻲ ﺁﻥ ﻧﺎﺗﻮﺍﻥ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺳﺨﻦ ﺍﺩﻋﺎﻱ ﺩﺭﻙ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻭ ﻣﻔﺎﺳﺪ ﺩﺭ ﻫﻤﺔ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺳﺨﻦ‬ ‫ﻼ ﺍﺻﻮﻟﻴﺎﻥ‬ ‫ﺩﺭ ﺩﺭﻙ ﻓﻲﺍﻟﺠﻤﻠﻪ ﺩﺭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻳﺎﺩﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻫﻤﺎﻥﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﻋﻤ ﹰ‬ ‫ﺑﺮﺧﻼﻑ ﺍﺧﺒﺎﺭﻳﺎﻥ ﻭ ﺍﻫﻞ ﺣﺪﻳﺚ ﺳﻠﻮﻙ ﻛﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﻪ ـ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺭﻗﻴﺖ ﻭ ﻣﻤﻠﻮﻛﻴﺖ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻭ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﺑﺎﺭﺯﺗﺮﻳﻦ ﻣﺴﺎﺋﻠﻲ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻗﺮﻭﻥ ﺍﺧﻴﺮ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼ ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ ﺁﻥ ﺑﻪ ﻛﻠﻲ ﺩﮔﺮﮔﻮﻥ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺯﻣﺎﻧﻲ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۷۴‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺑﺰﺭﮔﺘﺮﻳﻦ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎﻥ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺍﻓﻼﻃﻮﻥ ﻭ ﺍﺭﺳﻄﻮ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺩﻓﺎﻉ ﻣﻲﻛﺮﺩﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺮﻭﺯ‬ ‫ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﻭ ﺭﻗﻴﺖ ﺩﺭ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺍﺷﻜﺎﻝ ﺁﻥ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﻋﻘﻼ ﻣﺤﻜﻮﻡ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺁﻥﺭﺍ‬ ‫ﻇﺎﻟﻤﺎﻧﻪ ﻭ ﻏﻴﺮﻣﻨﺼﻔﺎﻧﻪ ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﻲ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﻋﺮﻑ ﻋﻘﻼ ﻫﺮﮔﺰ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺭﺍ‬ ‫ﺑﺮﻧﻤﻲﺗﺎﺑﺪ ﻭ ﺁﻥﺭﺍ ﺑﺮﺧﻼﻑ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻣﻲﭘﻨﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺭﻗﻴﺖ ﻭ‬ ‫ﻣﻤﻠﻮﻛﻴﺖ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺭﺍ ﺍﻣﺮﻱ ﻗﺒﻴﺢ‪ ،‬ﻣﺬﻣﻮﻡ ﻭ ﻧﺎﺷﻲ ﺍﺯ ﺯﻳﺎﺩﻩﻃﻠﺒﻲ ﻭ ﺗﺠﺎﻭﺯﮔﺮﻱ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﻪ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺴﻠﻢ ﺩﻳﮕﺮ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ‪ .‬ﻋﺮﻑ ﻋﻘﻼ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﺮﺗﺮ ﺍﺯ ﻋﻘﻴﺪﺓ ﺍﻭ‬ ‫ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ ﻭ ﺑﺎ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﺑﻪ ﺣﺪﺍﻗﻠﻲ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﻓﺎﺭﻍ ﺍﺯ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ‬ ‫ﻭ ﻧﮋﺍﺩ ﻭ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﻭ ﺭﻧﮓ ﻭ ﻣﻮﻗﻌﻴﺖ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﺑﻪ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺳﻠﺐﻧﺎﭘﺬﻳﺮ ﻭ ﻋﺪﻡﺍﻣﻜﺎﻥ‬ ‫ﻣﻤﻠﻮﻛﻴﺖ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺭﺍﻱ ﻣﻲﺩﻫﺪ‪ .‬ﻫﻴﭻ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﻤﻠﻮﻙ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺣﺘﻲ ﺍﮔﺮ ﺧﻮﺩ ﺑﺨﻮﺍﻫﺪ‪،‬‬ ‫ﺩﺍﺷﺘﻦ ﻫﻴﭻ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻳﺎ ﺩﺳﺖ ﻳﺎﺯﻳﺪﻥ ﺑﻪ ﻫﺮ ﻧﻮﻉ ﻋﻤﻠﻲ ﻣﺠﻮﺯ ﻣﻤﻠﻮﻛﻴﺖ‬ ‫ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺳﻠﺐ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻣﻮﻗﺖ ﻳﺎ ﺩﺍﺋﻢ ﻳﻚ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﻪ ﻭﺍﺳﻄﺔ ﺍﺭﺗﻜﺎﺏ ﺑﺮﺧﻲ‬ ‫ﺟﺮﺍﺋﻢ ﺑﻪ ﺣﻜﻢ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻫﺮﮔﺰ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺍﺟﺎﺯﺓ ﻣﻤﻠﻮﻛﻴﺖ ﻭ ﺭﻗﻴﺖ ﻣﺠﺮﻡ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﻩ ـ ﺑﺎ ﺯﻭﺍﻝ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼ ﻛﻪ ﻣﺒﻨﺎﻱ ﺍﺻﻠﻲ ﺣﻜﻢ ﺍﻣﻀﺎﻳﻲ ﺭﻗﻴﺖ ﻭ ﻣﻤﻠﻮﻛﻴﺖ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﺣﻜﻢ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻳﻚ ﺣﻜﻢ ﻣﻮﻗﺖ ﻭ ﻣﻮﺳﻤﻲ‬ ‫ﺷﺮﻋﻲ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺣﻜﻤﻲ ﻣﻮﻗﺖ ﻛﻪ ﹶﺍﻣ‪‬ﺪ ﻭ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺁﻥ ﺑﻪ ﺳﺮ ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﻓﺎﻗﺪ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻭ ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺖ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ‪ ،‬ﺭﻗﻴﺖ ﻭ ﻣﻤﻠﻮﻛﻴﺖ ﺍﻧﺴﺎﻥ‬ ‫ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻇﺮﻑ ﻏﻴﺮﻣﺸﺮﻭﻉ ﻭ ﺣﺮﺍﻡ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺣﺮﻣﺖ ﻭ ﻋﺪﻡﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺖ ﻭﻫﻨﻲ ﺑﺮﺍﻱ‬ ‫ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺖ ﻭ ﺣﻠﻴﺖ ﺭﻗﻴﺖ ﺩﺭ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﭼﺮﺍ ﻛﻪ ﻳﻚ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺭﻗﻴﺖ ﻭ‬ ‫ﻣﻤﻠﻮﻛﻴﺖ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺩﺭ ﺩﻭ ﻇﺮﻑ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﻣﻤﻜﻦ ﺍﺳﺖ ﺩﻭ ﺣﻜﻢ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ‬ ‫ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺭﻗﻴﺖ ﺩﺭ ﺷﺮﺍﻳﻄﻲ ﻛﻪ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻋﺮﻑ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﺯﻣﺎﻧﻪ ﺧﻮﺩ ﺑﻪ ﺍﻣﻀﺎﻱ‬ ‫ﺷﺎﺭﻉ ﺭﺳﻴﺪﻩ‪ ،‬ﺣﻼﻝ ﺑﻮﺩ ﻭ ﺭﻗﻴﺖ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼ ﻗﺒﻴﺢ ﻭ ﻣﺬﻣﻮﻡ ﻭ‬ ‫ﻇﺎﻟﻤﺎﻧﻪ ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﺣﺮﺍﻡ ﻭ ﻧﺎﻣﺸﺮﻭﻉ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻫﻴﭻ ﺩﻟﻴﻠﻲ ﺑﺮ ﺍﻣﻀﺎﻱ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ‬ ‫ﺩﺍﺋﻤﻲ ﺣﻜﻢ ﺭﻗﻴﺖ ﺩﺭ ﺩﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻫﻤﺔ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻣﻀﺎﻳﻲ ﻣﺸﺮﻭﻁ ﺑﻪ ﺗﺪﺍﻭﻡ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭ‬ ‫ﻋﻘﻼﻳﻲ ﺑﻮﺩﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺭﺍﺳﺘﻲ ﺍﮔﺮ ﺟﻬﺖﮔﻴﺮﻱ ﺷﺮﻉ ﺍﻧﻮﺭ ﺩﺭ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺭﻗﻴﺖ ﺑﻪ ﺗﻘﻠﻴﻞ ﻭ‬ ‫ﺣﺬﻑ ﺗﺪﺭﻳﺠﻲ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺮﻭﺯ ﻛﻪ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﻣﻬﻴﺎﻱ ﺭﻳﺸﻪﻛﻨﻲ ﺑﻨﻴﺎﺩﻱ ﺭﻗﻴﺖ ﻭ‬ ‫ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮﺍ ﺩﺭ ﻟﻐﻮ ﺭﻗﻴﺖ ﻭ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺗﺮﺩﻳﺪ ﻛﻨﻴﻢ ﻭ ﻏﺎﻳﺖ ﻧﻬﺎﻳﻲ ﺭﺳﻮﻝ‬ ‫ﺭﺣﻤﺖ)ﺹ( ﺭﺍ ﻣﺤﻘﻖ ﻧﺴﺎﺯﻳﻢ؟‬ ‫ﻳﺎﺯﺩﻩ ـ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻲﺭﺳﺪ ﺭﻭﺡ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻭ ﺍﻫﺪﺍﻑ ﻣﺘﻌﺎﻟﻲ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻧﻴﺰ ﺑﺎ ﻟﻐﻮ‬ ‫ﺭﻗﻴﺖ ﻭ ﺭﻳﺸﻪﻛﻨﻲ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺭﻗﻴﺖ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻣﻲ ﻋﺮﺿﻲ ﺑﻮﺩﻩ ﻛﻪ‬ ‫ﺣﺬﻑ ﺁﻥ ﻫﻴﭻ ﺧﺪﺷﻪﺍﻱ ﺑﻪ ﺍﺭﻛﺎﻥ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻭ ﺫﺍﺗﻴﺎﺕ ﺩﻳﺎﻧﺖ ﻭﺍﺭﺩ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﺎ‬ ‫ﭼﻨﻴﻦ ﭘﺎﻻﻳﺸﻲ ﺟﻤﺎﻝ ﺗﺪﻳﻦ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﭘﻴﺶ ﺟﻠﻮﻩﮔﺮﻱ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻧﺴﺎﻥﺷﻨﺎﺳﻲ‬

‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪۳۷۵‬‬

‫ﺍﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺧﻠﻴﻔﺔ ﺧﺪﺍﺳﺖ )ﺑﻘﺮﻩ ‪ ،۳۰‬ﺍﻧﻌﺎﻡ ‪ (۱۶۵‬ﻭ ﺩﺍﺭﺍﻱ ﺑﺰﺭﮔﺘﺮﻳﻦ ﻇﺮﻓﻴﺖﻫﺎﻱ‬ ‫ﻋﻠﻤﻲ ﺍﺳﺖ )ﺑﻘﺮﻩ ‪ ۳۳‬ـ ‪ (۳۱‬ﺍﻭ ﺍﻣﺎﻧﺘﺪﺍﺭ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺍﺳﺖ )ﺍﺣﺰﺍﺏ ‪» .(۷۲‬ﻭ ﻟﻘﺪ ﻛﺮﻣﻨﺎ‬ ‫ﺑﻨﻲ ﺁﺩﻡ ﻭ ﺣﻤﻠﻨﺎ ﻫﻢ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺮ ﻭ ﺍﻟﺒﺤﺮ ﻭ ﺭﺯﻗﻨﺎ ﻫﻢ ﻣﻦ ﺍﻟﻄﻴﺒﺎﺕ ﻭ ﻓﻀﻠﻨﺎﻫﻢ ﻋﻠﻲ ﻛﺜﻴﺮ‬ ‫ﻼ« )ﺍﺳﺮﺍﺀ ‪» (۷۰‬ﻫﻤﺎﻧﺎ ﻣﺎ ﺑﻨﻲﺁﺩﻡ ﺭﺍ ﻛﺮﺍﻣﺖ ﺑﺨﺸﻴﺪﻳﻢ ﻭ ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﺮ‬ ‫ﻣﻤﻦ ﺧﻠﻘﻨﺎ ﺗﻔﻀﻴ ﹰ‬ ‫ﺧﺸﻚ ﻭ ﺗﺮ ﻣﺴﻠﻂ ﻛﺮﺩﻳﻢ ﻭ ﺑﺮ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺍﺯ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎﺕ ﺧﻮﻳﺶ ﺑﺮﺗﺮﻱ ﺩﺍﺩﻳﻢ‪ «.‬ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ‬ ‫ﺍﺯ ﻧﻔﺲ ﻭﺍﺣﺪﻱ ﺧﻠﻖ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ )ﻧﺴﺎﺀ ‪ (۱‬ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﺮﺗﺮﻱ ﺑﻪ ﺗﻘﻮﺍ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺑﻪ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ‬ ‫ﺯﻭﺩﮔﺬﺭ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺛﺮﻭﺕ ﻭ ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ ﻭ ﻣﻮﻟﻮﻳﺖ‪» .‬ﻳﺎ ﺍﻳﻬﺎ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺍﻧﺎ ﺧﻠﻘﻨﺎﻛﻢ ﻣﻦ‬ ‫ﺫﻛﺮ ﻭ ﺍﻧﺜﻲ ﻭ ﺟﻌﻠﻨﺎﻛﻢ ﺷﻌﻮﺑﹰﺎ ﻭ ﻗﺒﺎﺋﻞ ﻟﺘﻌﺎﺭﻓﻮﺍ ﺍﻥ ﺍﻛﺮﻣﻜﻢ ﻋﻨﺪ ﺍﷲ ﺗﻘﻴﻜﻢ ﺍﻥ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻢ‬ ‫ﺧﺒﻴﺮ« )ﺣﺠﺮﺍﺕ ‪» (۱۳‬ﺍﻱ ﻣﺮﺩﻡ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﺎ ﻣﺎ ﺷﻤﺎ ﺭﺍ ﺍﺯ ﻳﻚ ﻣﺮﺩ ﻭ ﺯﻥ ﺁﻓﺮﻳﺪﻩﺍﻳﻢ ﻭ ﺷﻤﺎ‬ ‫ﺭﺍ ﺑﻪ ﻫﻴﺄﺕ ﺍﻗﻮﺍﻡ ﻭ ﻗﺒﺎﻳﻠﻲ ﺩﺭ ﺁﻭﺭﺩﻩﺍﻳﻢ ﺗﺎ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺍﻧﺲ ﻭ ﺁﺷﻨﺎﻳﻲ ﻳﺎﺑﻴﺪ‪ .‬ﺑﻲﮔﻤﺎﻥ‬ ‫ﮔﺮﺍﻣﻲﺗﺮﻳﻦ ﺷﻤﺎ ﺩﺭ ﻧﺰﺩ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺮﻫﻴﺰﻛﺎﺭﺗﺮﻳﻦ ﺷﻤﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺩﺍﻧﺎﻱ ﺁﮔﺎﻩ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ «.‬ﺳﻌﺎﺩﺕ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﺑﻪ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻭ ﻋﻤﻞ ﺻﺎﻟﺢ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺣﺮﻳﺖ ﻭ ﺭﻗﻴﺖ ﺩﺭ ﺁﻥ‬ ‫ﺩﺧﺎﻟﺘﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ‪» :‬ﺍﻥ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﺁﻣﻨﻮﺍ ﻭ ﻋﻤﻠﻮﺍ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﺎﺕ ﺍﻧﺎ ﻻﻧﻀﻴﻊ ﺍﺟﺮ ﻣﻦ ﺍﺣﺴﻦ‬ ‫ﻼ«)ﻛﻬﻒ ‪» (۳۰‬ﺁﻧﺎﻥ ﻛﻪ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺁﻭﺭﺩﻩ‪ ،‬ﻋﻤﻞ ﺻﺎﻟﺢ ﻣﺮﺗﻜﺐ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺎ ﭘﺎﺩﺍﺵ ﺁﻧﻜﻪ‬ ‫ﻋﻤ ﹰ‬ ‫ﺭﺍ ﻧﻴﻜﻮ ﻋﻤﻞ ﻛﺮﺩ ﺿﺎﻳﻊ ﻧﻤﻲﻛﻨﻴﻢ‪«.‬‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻓﺮﻣﻮﺩ‪» :‬ﻻ ﻓﺨﺮ ﻟﻌﺮﺑﻲ ﻋﻠﻲ ﺍﻟﻌﺠﻤﻲ ﻭ ﻻ ﻟﻼﺑﻴﺾ ﻋﻠﻲ ﺍﻻﺳﻮﺩ ﺍﻻ‬ ‫ﺑﺎﻟﺘﻘﻮﻱ« »ﻋﺮﺏ ﺑﺮ ﻋﺠﻢ ﻭ ﺳﻔﻴﺪ ﺑﺮ ﺳﻴﺎﻩ ﺍﻓﺘﺨﺎﺭﻱ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺟﺰ ﺑﻪ ﺗﻘﻮﺍ‪ «.‬ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ‬ ‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺍﺳﻼﻡ)ﺹ( ﻣﺮﺩﻡ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺩﻧﺪﺍﻧﻪﻫﺎﻱ ﺷﺎﻧﻪ ﺑﺎ ﻫﻢ ﻣﺴﺎﻭﻳﻨﺪ ﻭ ﺍﻣﺎﻡ ﻋﻠﻲ)ﻉ(‬ ‫ﻓﺮﻣﻮﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪» :‬ﻻﺗﻜﻦ ﻋﺒﺪ ﻏﻴﺮﻙ ﻗﺪ ﺟﻌﻠﻚ ﺍﷲ ﺣﺮﺍ« )ﻧﻬﺞﺍﻟﺒﻼﻏﻪ‪ ،‬ﻧﺎﻣﻪ ‪ ،۳۱‬ﺹ‬ ‫‪» (۴۰۰‬ﺍﻱ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺑﻨﺪﻩ ﻏﻴﺮ ﺧﻮﺩ ﻣﺒﺎﺵ‪ ،‬ﺧﺪﺍﻳﺖ ﺁﺯﺍﺩ ﺁﻓﺮﻳﺪ‪ «.‬ﻟﻐﻮ ﻛﺎﻣﻞ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﺭﺍﺳﺘﺎﻱ ﺍﻫﺪﺍﻑ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ )ﺍﻋﺮﺍﻑ ‪ (۱۵۷‬ﻗﺮﺍﺭﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪ .‬ﺭﺍﺳﺘﻲ ﭼﻪ »ﺍﺻﺮ ﻭ ﺍﻏﻼﻟﻲ« ﺑﺎﻻﺗﺮ‬ ‫ﺍﺯ ﺑﺮﺩﮔﻲ؟‬ ‫ﺩﻭﺍﺯﺩﻩ ـ ﭼﻪ ﺑﺴﺎ ﺗﻮﻫﻢ ﺷﻮﺩ ﺫﻛﺮ ﻣﺴﺄﻟﻪﺍﻱ ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺩﻻﻟﺖ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺩﺍﺭﺩ ﻛﻪ‬ ‫ﻣﻮﺭﺩ ﺍﺯ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻭ ﹰﻻ ﻗﺮﺁﻥ ﻧﺎﺳﺦ ﻭ ﻣﻨﺴﻮﺥ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﺫﻛﺮ‬ ‫ﻣﻨﺴﻮﺥ ﺩﺭ ﻛﺘﺎﺏ ﻗﺒﻴﺢ ﻧﻴﺴﺖ ﻭ ﻣﺠﺎﺯ ﺷﻤﺮﺩﻩ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺛﺎﻧﻴﹰﺎ ﺫﻛﺮ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﭼﻪ‬ ‫ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﻗﻮﺍﻡ ﻭ ﺍﻧﺒﻴﺎﺀ ﭘﻴﺸﻴﻦ ﻭ ﭼﻪ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺍﺳﻼﻡ)ﺹ( ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺭﺍﻳﺞ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺧﺘﺼﺎﺹ ﻣﻀﻤﻮﻧﻲ ﺑﻪ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺻﻼﺣﻴﺖ ﺁﻳﺔ ﻗﺮﺁﻥ ﺑﻮﺩﻥ ﺭﺍ ﺳﺎﻗﻂ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺎﺏ ﻋﺒﺮﺕ ﺍﺯ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻣﻔﺘﻮﺡ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺛﺎﻟﺜﹰﺎ ﻫﻴﭻﻳﻚ ﺍﺯ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥ‬ ‫ﻧﻴﺎﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺭﺍﺑﻌﹰﺎ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﻧﺒﻮﺩﻥ ﻭ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻧﺒﻮﺩﻥ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻭ ﺭﻗﻴﺖ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﻗﺮﻳﻨﺔ‬ ‫ﻗﻄﻌﻴﻪ ﺑﺮ ﻋﺪﻡ ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺖ ﺭﻗﻴﺖ ﺩﺭ ﻫﻤﻴﻦ ﻇﺮﻑ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺩﺭ ﻇﺮﻭﻑ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ .‬ﺍﺣﻜﺎﻡ‬ ‫ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺩﺭ ﻇﺮﻑ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻳﻦ ﺣﻜﻢ ﻣﻮﻗﺖ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺑﻮﺩﻩﺍﻧﺪ ﻭ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﺎﻥ ﻧﻪ‪.‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۷۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺧﺮﻭﺝ ﺍﺯ ﺍﺻﻴﻞ ﻣﻬﻢ ﺍﺻﺎﻟﻪ ﺍﻟﺤﺮﻳﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﺩﻟﻴﻞ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻣﻤﻜﻦ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻣﻮﻗﺖ‬ ‫ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﻇﺮﻑ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺷﺎﻥ ﺗﻮﺍﻥ ﺧﺮﻭﺝ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺍﺻﻞ ﺭﺍ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﻲﻧﻮﺷﺖﻫﺎ‪:‬‬ ‫‪ .۱‬ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻧﻤﻮﻧﻪ ﺍﻟﺮﻕ ﻓﻲﺍﻻﺳﻼﻡ ﻻﺣﻤﺪ ﺷﻔﻴﻖ‪ ،‬ﻭ ﺁﺛﺎﺭ ﺍﻟﺤﺮﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻘﻪﺍﻻﺳﻼﻣﻲ ﻟﻮﻫﺒﻪ ﺍﻟﺰﺣﻴﻠﻲ‪.‬‬ ‫‪» .۲‬ﻭ ﺍﻣﺎ ﺍﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻐﺰﻭ ﺑﻐﻴﺮ ﺍﺫﻥ ﺍﻻﻣﺎﻡ)ﻉ( ﻓﺎﻥ ﻛﺎﻥ ﻓﻲ ﺯﻣﺎﻥ ﺍﻟﺤﻀﻮﺭ ﻭ ﺍﻣﻜﺎﻥ ﺍﻻﺳﺘﻴﺬﺍﻥ ﻣﻨﻪ‬ ‫ﻓﺎﻟﻐﻨﻴﻤﻪ ﻟﻼﻣﺎﻡ)ﻉ( ﻭ ﺍﻥ ﻛﺎﻥ ﻓﻲ ﺯﻣﻦ ﺍﻟﻐﻴﺒﻪ ﻓﺎﻻﺣﻮﻁ ﺍﺧﺮﺍﺝ ﺧﻤﺴﻬﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺍﻟﻐﻨﻴﻤﻪ ﺧﺼﻮﺻﹰﺎ ﺍﺫﺍ‬ ‫ﻛﺎﻥ ﻟﻠﺪﻋﺎﺀ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﻳﺄﺧﺬﻩ ﺍﻟﺴﻼﻃﻴﻦ ﻓﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻻﺯﻣﻨﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﻜﻔﺎﺭ ﺑﺎﻟﻤﻘﺎﺗﻠﻪ ﻣﻌﻬﻢ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻨﻘﻮﻝ ﻭ ﻏﻴﺮﻩ ﻳﺤﺐ‬ ‫ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺨﻤﺲ ﻋﻠﻲ ﺍﻻﺣﻮﻁ ﻭ ﺍﻥ ﻛﺎﻥ ﻗﺼﺪﻫﻢ ﺯﻳﺎﺩﻩ ﺍﻟﻤﻠﻚ ﻻ ﻟﻠﺪﻋﺎﺀ ﺍﻟﻲ ﺍﻻﺳﻼﻡ« ﺍﻟﻌﺮﻭﻩ ﺍﻟﻮﺛﻘﻲ‪ ،‬ﻛﺘﺎﺏ‬ ‫ﺍﻟﺨﻤﺲ‪ ،‬ﻓﺼﻞ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺠﺐ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺨﻤﺲ‪ ،‬ﺍﻻﻭﻝ‪ ،‬ﺍﻟﻐﻨﺎﺋﻢ‪ .‬ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻭﺟﻮﺏ ﺧﻤﺲ ﺑﺮ ﻣﺎﻟﻲ ﺩﻟﻴﻞ‬ ‫ﺍﺑﺎﺣـة ﺗﺼﺮﻑ ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺖ ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ ﺩﺭ ﻣﺎﻝ ﻣﺨﻤﺲ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫‪» .۳‬ﺍﻟﺴﺎﺑﻌﻪ‪ ،‬ﻣﺎﻳﺆﺧﺬ ﻣﻦ ﺩﺍﺭﺍﻟﺤﺮﺏ ﺑﻐﻴﺮ ﺍﺫﻥ ﺍﻻﻣﺎﻡ ﻳﺠﻮﺯ ﺗﻤﻠﻜﻪ ﻓﻲ ﺣﺎﻝ ﺍﻟﻐﻴﺒﻪ ﻭ ﻭﻃﻲ ﺍﻻﻣﻪ‬ ‫ﻭﻳﺴﺘﻮﻱ ﻓﻲ ﺫﻟﻚ ﻣﺎ ﻳﺴﺒﻴﻪ ﺍﻟﻤﺴﻠﻢ ﻭ ﻏﻴﺮﻩ ﻭ ﺍﻥ ﻛﺎﻥ ﻓﻴﻬﺎ ﺣﻖ ﻟﻼﻣﺎﻡ ﺍﻭ ﻛﺎﻧﺖ ﻟﻼﻣﺎﻡ‪«.‬‬ ‫‪» .۴‬ﻣﺎ ﻳﺆﺧﺬ ﻣﻦ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺤﺮﺏ ﺍﻭﻣﻦ ﺍﻫﻠﻬﺎ ﻓﻲ ﻏﻴﺮﻫﺎ ﺑﻐﻴﺮ ﺍﺫﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ)ﺹ( ﺍﻭ ﺍﻻﻣﺎﻡ ﺍﻟﻘﺎﺋﻢ ﻣﻘﺎﻣﻪ ﻣﻦ‬ ‫ﺍﻣﻮﺍﻝ ﻭ ﺍﻋﺮﺍﺽ ﻭ ﺍﺭﺍﺿﻲ ﻭ ﺍﺷﺠﺎﺭ ﻭ ﺳﺮﺍﻳﺎ ﺍﻭﻧﺤﻮ ﺫﻟﻚ ﺑﺴﺮﻗﻪ ﺍﻭﺧﻴﺎﻧﻪ ﺍﻭ ﺧﺪﻋﻪ ﺍﻭ ﺍﺳﺮ ﺍﻭ ﻗﻬﺮ ﻣﻦ‬ ‫ﻏﻴﺮ ﺟﻴﺶ ﺍﻭﺟﻴﺶ ﻣﻦ ﻏﻴﺮ ﻗﻬﺮ ﺍﻭﻏﻴﺮ ﺫﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻬﻮﻻﺧﺬﻩ ﻛﺎﻟﻤﺄﺧﻮﺫ ﺑﺎﺫﻧﻪ ﻻﻃﻼﻕ ﻣﺎﺩﻝ ﻣﻦ ﻛﺘﺎﺏ ﻭ ﺳﻨﻪ‬ ‫ﻭ ﺍﺟﻤﺎﻉ ﻋﻠﻲ ﺟﻮﺍﺯ ﺍﻏﺘﻨﺎﻡ ﻣﺎﻝ ﺍﻟﻜﻔﺎﺭ ﻭ ﺳﺒﻴﻬﻢ‪ ،‬ﺑﻞ ﻇﺎﻫﺮﻫﻤﺎ ﻛﻮﻧﻬﻢ ﻭ ﻣﺎ ﻓﻲ ﺍﻳﺪﻳﻬﻢ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺒﺎﺣﺎﺕ‬ ‫ﺍﻟﺘﻲ ﻳﻤﻠﻜﻬﺎ ﻣﻦ ﻳﺤﻮﺯﻫﺎ ﻭ ﻳﺴﺘﻮﻟﻲ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻭ ﺍﻧﻤﺎ ﻳﻠﺰﻡ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺨﻤﺲ ﻛﺴﺎﻳﺮ ﺍﻟﻐﻨﺎﺋﻢ‪«.‬‬ ‫‪» .۵‬ﺍﺫﺍ ﻏﺎﺭ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻮﻥ ﻋﻠﻲ ﺍﻟﻜﻔﺎﺭ ﻓﺎﺧﺬﻭﺍ ﺍﻣﻮﺍﻟﻬﻢ ﻓﺎﻻﺣﻮﻁ ﺑﻞ ﺍﻻﻗﻮﻱ ﺍﺧﺮﺍﺝ ﺧﻤﺴﻬﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ‬ ‫ﻛﻮﻧﻬﺎ ﻏﻨﻴﻤﻪ ﻭﻟﻮ ﻓﻲ ﺯﻣﻦ ﺍﻟﻐﻴﺒﻪ ﻓﻼﻳﻼﺣﻆ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﺆﻭﻧﻪ ﺍﻟﺴﻨﻪ ﻭ ﻛﺬﺍ ﺍﺫﺍ ﺍﺧﺬﻭﺍ ﺑﺎﻟﺴﺮﻗﻪ ﻭ ﺍﻟﻐﻴﻠﻪ«‪.‬‬ ‫‪» .۶‬ﺍﻟﻔﺼﻞ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﺸﺮ‪ :‬ﻓﻲ ﺑﻴﻊ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ‪ .‬ﻳﺠﻮﺯ ﺍﺳﺘﺮﻗﺎﻕ ﺍﻟﻜﺎﻓﺮ ﺍﻻﺻﻠﻲ ﺍﺫﺍ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﻌﺘﺼﻤﹰﺎ ﺑﻌﻬﺪ‬ ‫ﺍﻭ ﺫﻣﺎﻡ ﺳﻮﺍﺀ ﻛﺎﻥ ﻓﻲ ﺩﺍﺭﺍﻟﺤﺮﺏ ﺍﻡ ﻛﺎﻥ ﻓﻲ ﺩﺍﺭﺍﻻﺳﻼﻡ ﻭ ﺳﻮﺍﺀ ﻛﺎﻥ ﺑﺎﻟﻘﻬﺮ ﻭ ﺍﻟﻐﻠﺒﻪ ﺍﻭ ﺑﺎﻟﺴﺮﻗﻪ ﺍﻡ‬ ‫ﺑﺎﻟﻐﻴﻠﻪ«‪.‬‬ ‫‪ ...» .۷‬ﺍﻟﺮﻭﺍﻳﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻌﺪﺩﻩ ﺍﻟﺪﺍﻟﻪ ﻋﻠﻲ ﺟﻮﺍﺯ ﺍﻻﺳﺘﺮﻗﺎﻕ ﺣﺘﻲ ﻓﻲ ﺣﺎﻝ ﻏﻴﺮﺍﻟﺤﺮﺏ‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻌﺘﺒﺮﻩ‬ ‫ﺭﻓﺎﻋﻪ ﺍﻟﻨﺨﺎﺱ«‪.‬‬ ‫‪» .۸‬ﻭ ﻳﺠﻮﺯ ﺍﺑﺘﻴﺎﻉ ﺫﻭﺍﺕﺍﻻﺯﻭﺍﺝ ﻣﻦ ﺍﻫﻞﺍﻟﺤﺮﺏ ﻣﻦ ﺍﺯﻭﺍﺟﻬﻦ ﻭ ﻏﻴﺮﻫﻢ ﻭ ﻛﺬﺍﺑﻨﺎﺗﻬﻢ ﻭ ﻏﻴﺮﻫﻦ‬ ‫ﺍﺟﻤﺎﻋﹰﺎ ﻻﻧﻬﻢ ﻓﻲﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ ﻳﺠﻮﺯ ﺍﺳﺘﻨﻘﺎﺫﻩ ﺑﻜﻞ ﻭﺟﻪ ﻓﺎﻟﻤﻠﻚﺍﻟﻤﺮﺗﺐ ﻋﻠﻲ ﺫﻟﻚ ﺑﺎﻻﺳﺘﻴﻼﺀ ﺣﻘﻴﻘﻪ ﻻﺑﻪ‬ ‫ﺿﺮﻭﺭﻩ ﻛﻮﻧﻪ ﺑﻴﻌﹰﺎ ﻓﺎﺳﺪﹰﺍ ﻭ ﻛﺬﺍ ﻳﺠﻮﺯ ﺍﺟﻤﺎﻋﹰﺎ ﺍﺑﺘﻴﺎﻉ ﻣﺎﺑﺴﺒﻴﻪ ﺍﻫﻞ ﺍﺿﻼﻝ ﻣﻨﻬﻢ ﻭﻟﻼﺧﺒﺎﺭ ﻓﻴﺘﺮﺗﺐ ﻋﻠﻴﻪ‬ ‫ﺣﻴﻨﺌﺬ ﺁﺛﺎﺭﺍﻻﺑﺘﻴﺎﻉﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ﻣﻦ ﺣﻞﺍﻟﻮﻃﻲﺍﻟﻤﻠﻚ ﻭ ﻏﻴﺮﻩ ﻭﺍﻟﺠﻤﻴﻊ ﻟﻼﻣﺎﻡ)ﻉ( ﺍﻭ ﻓﻴﻪ ﺣﻖﺍﻟﺨﻤﺲ ﻟﻠﺮﺧﺼﻪ‬ ‫ﻣﻨﻬﻢ)ﻉ( ﻟﺸﻴﻌﺘﻬﻢ ﻛﻲ ﺗﻄﻴﺐ ﻣﻮﺍﻟﻴﺪ ﻫﻢ ﻛﻤﺎ ﺍﻭﺿﺤﻨﺎ ﺫﻟﻚ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺏﺍﻟﺨﻤﺲ )ﺝ‪ ،۱۶‬ﺹ‪ ۱۵۵‬ـ ‪.«(۱۴۵‬‬ ‫‪ .۹‬ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺩﺭ ﺩﻳﮕﺮ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺑﻨﮕﺮﻳﺪ ﺑﻪ ﺍﺣﻤﺪ ﺷﻔﻴﻖ‪ ،‬ﺍﻟﺮﻕ ﻓﻲ ﺍﻻﺳﻼﻡ‪ ،‬ﺹ ‪ ۲۷‬ـ ‪ .۹‬ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ‬ ‫ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺩﺭ ﻋﺮﺏ ﺟﺎﻫﻠﻲ ﺭﺟﻮﻉ ﻛﻨﻴﺪ ﺑﻪ ﺟﻮﺍﺩﻋﻠﻲ‪ ،‬ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻗﺒﻞ ﺍﻻﺳﻼﻡ؛ ﺩﺭﺑﺎﺭﺓﺑﺮﺩﮔﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﺗﻮﺭﺍﺕ‪ ،‬ﺍﻟﻌﻬﺪ ﺍﻟﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬ﺍﻻﺻﺒﺎﺡ ﺍﻟﻌﺸﺮﻭﻥ ﻣﻦ ﺗﺜﻨﻴﻪ ﺍﻻﺷﺘﺮﺍﻉ؛ ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺩﺭ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﻣﺴﻴﺤﻲ‪ :‬ﺍﻟﻌﻬﺪ‬ ‫ﺍﻟﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬ﺍﻻﺻﺤﺎﺡ ﺍﻟﺴﺎﺩﺱ ﻣﻦ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺑﻮﻟﺲ ﺍﻟﻲ ﺍﻫﻞ ﺍﻓﺴﺲ‪.‬‬ ‫‪» .۱۰‬ﻣﺴﺄﻟـة ‪ :۱۳۳۸‬ﻟﻮﺣﻠﻞ ﺍﻣﺘﻪ ﻟﻐﻴﺮﻩ ﺣﻠﺖ ﻟﻪ ﻭ ﻟﻮﻛﺎﻥ ﻣﻤﻠﻮﻛﻪ ﻭ ﻻﻳﺸﺘﺮﻁ ﻓﻴﻪ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻣﺪﻩ ﻭ ﻻ‬ ‫ﺫﻛﺮﻣﻬﺮ ﻭ ﻻ ﻧﻔﻘﻪ ﻟﻬﺎﻋﻠﻴﻬﺎ ﻭ ﻻﺳﻠﻄﺎﻥ ﻟﻪ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻭ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﻋﻘﺪ ﻧﻜﺎﺡ ﻭ ﻻﺗﻤﻠﻴﻚ ﺍﻧﺘﻔﺎﻉ ﻭ ﻻ ﺗﻤﻠﻴﻚ‬ ‫ﻣﻨﻔﻌﻪ ﺑﻞ ﻫﻮ ﺍﺫﻥ ﻓﻲ ﺍﻻﻧﺘﻔﺎﻉ ﺩﺍﺧﻞ ﻓﻲ ﻣﻠﻚ ﺍﻟﻴﻤﻴﻦ‪ ،‬ﺑﺎﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻤﺮﺍﺩ ﻣﻨﻪ ﻣﺎﻳﻌﻢ ﺫﻟﻚ ﻓﺘﺠﺮﻱ ﻋﻠﻴﻪ‬

‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪۳۷۷‬‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻣﻪ ﺍﻟﺜﺎﺑﺘﻪ ﻟﻪ ﺑﻤﺎ ﻫﻮ ﻋﺎﻡ‪«.‬‬ ‫‪» .۱۱‬ﻳﻮﻟﺪ ﺍﻻﻧﺴﺎﻥ ﺣﺮﹰﺍ ﻭ ﻟﻴﺲ ﻻﺣﺪ ﺍﻥ ﻳﺴﺘﻌﺒﺪﻩ ﺍﻭ ﻳﺬﻟﻪ ﺍﻭ ﻳﻘﻬﺮﻩ ﺍﻭ ﻳﺴﺘﻐﻠﻪ ﻭ ﻻ ﻋﺒﻮﺩﻳﻪ ﻟﻐﻴﺮ ﺍﷲ‬ ‫ﺗﻌﺎﻟﻲ«‪.‬‬ ‫ﻼ ﻏﻠﻂ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﻪ ﺩﺭ ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻓﺎﺭﺳﻲ ﺍﻋﻼﻣﻴﺔ ﻓﻮﻕ‪ ،‬ﺑﻨﺪ ﺍﻟﻒ ﻣﺎﺩﺓ ‪ ۱۱‬ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫»ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺁﺯﺍﺩﻩ ﻣﺘﻮﻟﺪ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ،‬ﻫﻴﭻﻛﺲ ﺣﻖ ﺑﻪ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻛﺸﻴﺪﻥ ﻳﺎ ﺫﻟﻴﻞ ﻛﺮﺩﻥ ﻳﺎ ﻣﻘﻬﻮﺭ ﻛﺮﺩﻥ ﻳﺎ ﺑﻬﺮﻩ‬ ‫ﻛﺸﻴﺪﻥ ﻳﺎ ﺑﻪ ﺑﻨﺪﮔﻲ ﻛﺸﻴﺪﻥ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻏﻴﺮ ﺧﺪﺍﻱ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﻧﺪﺍﺭﺩ« ﻛﻪ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺁﻥ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﺪﺍﻱ ﺗﻌﺎﻟﻲ‬ ‫ﺣﻖ ﺑﻪ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻛﺸﻴﺪﻥ‪ ،‬ﻳﺎ ﺫﻟﻴﻞ ﻛﺮﺩﻥ ﻳﺎ ﻣﻘﻬﻮﺭ ﻛﺮﺩﻥ ﻳﺎ ﺑﻬﺮﻩ ﻛﺸﻴﺪﻥ ﻳﺎ ﺑﻪ ﺑﻨﺪﮔﻲ ﻛﺸﻴﺪﻥ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺭﺍ‬ ‫ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﺑﻪ ﺑﻴﺎﻥ ﺩﻳﮕﺮ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺑﺪﻭﻥ ﻣﺠﻮﺯ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻤﻨﻮﻉ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺑﺎ ﻣﺠﻮﺯ ﺷﺮﻋﻲ ﺁﺯﺍﺩ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .۱۲‬ﻣﻨﺎﺳﺐ ﺍﺳﺖ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻧﻤﻮﻧﻪ ﺑﻪ ﻛﻮﺷﺶ ﺑﺮﺧﻲ ﺩﺍﻧﺸﻤﻨﺪﺍﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺑﺮﺍﻱ ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﻳﻲ‬ ‫ﺑﻪ ﻣﻌﻀﻞ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﻛﻨﻢ‪» :‬ﻣﻴﺮﺯﺍ ﺍﺑﻮﺍﻟﺤﺴﻦ ﺷﻌﺮﺍﻧﻲ )ﻣﺘﻮﻓﻲ ‪ ۱۳۵۲‬ﺵ(‪» :‬ﺑﻨﺪﮔﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﺠﺎﺯ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﺁﻧﻜﻪ ﺩﺭ ﺟﻬﺎﺩ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺯ ﻛﻔﺎﺭ ﺍﺳﻴﺮ ﮔﻴﺮﻧﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﺎﻥ ﻛﻪ‬ ‫ﻼ ﻣﻨﺘﻔﻲ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮﻥ ﺟﻬﺎﺩ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﺣﻀﻮﺭ ﺍﻣﺎﻡ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﻣﺎﻡ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻏﺎﻳﺐ ﺍﺳﺖ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﻓﻌ ﹰ‬ ‫ﻧﻴﺰ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﺟﺎﻳﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﺔ ﻣﺮﺩﻡ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻣﺼﺎﻟﺤﻪ ﻛﻨﻨﺪ ﻭ ﺟﻨﮕﻲ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺗﺎ‬ ‫ﺣﺎﺟﺖ ﺑﻪ ﺩﻓﺎﻉ ﺩﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﻨﺪ‪ «.‬ﻧﺜﺮ ﻃﻮﺑﻲ‪ ،‬ﺻﻔﺤﻪ ‪.۱۸۶‬‬ ‫‪ .۱۳‬ﺑﻪ ﺍﺳﺘﺜﻨﺎﻱ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻋﻘﻠﻲ‪ ،‬ﺳﻴﺪﻣﺤﻤﻮﺩ ﻃﺎﻟﻘﺎﻧﻲ ﺻﺎﺣﺐ ﭘﺮﺗﻮﻱ ﺍﺯ ﻗﺮﺁﻥ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺷﻴﻮﻩ‬ ‫ﺳﻠﻮﻙ ﻛﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪ :‬ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ‪ ،‬ﺻﻔﺤﻪ ‪ ۳۱۲‬ﺗﺎ ‪.۳۵۰‬‬ ‫‪ .۱۴‬ﺩﻳﮕﺮ ﺁﻳﺎﺕ ﺑﺤﺚ ﺍﺳﺎﺭﺕ ﺟﻨﮕﻲ ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥ ﻋﺒﺎﺭﺗﻨﺪ ﺍﺯ‪ :‬ﺍﻧﻔﺎﻝ ‪ ۶۷‬ﻭ ‪ ،۷۰‬ﺍﺣﺰﺍﺏ ‪ ،۲۶‬ﺑﻘﺮﻩ ‪ ۸۵‬ﻭ‬ ‫ﺩﻫﺮ ‪ ،۸‬ﻛﻪ ﻫﻴﭻﻳﻚ ﻛﻤﺘﺮﻳﻦ ﺩﻻﻟﺘﻲ ﺑﻪ ﺍﺳﺘﺮﻗﺎﻕ ﺍﺳﻴﺮ ﺟﻨﮕﻲ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪.‬‬ ‫‪ .۱۵‬ﺩﺭ ﺁﻳﺎﺕ ‪ ۵۰‬ﻭ ‪ ۵۲‬ﺳﻮﺭﺓ ﺍﺣﺰﺍﺏ ﺑﻪ ﻃﻮﺭ ﺧﺎﺹ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ‬ ‫ﻣﻄﺮﺡﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .۱۶‬ﺩﺭ ﺁﻳﺎﺕ ﻧﺤﻞ ‪ ۷۱‬ﻭ ‪ ۷۶‬ﻭ ﺭﻭﻡ ‪ ۲۸‬ﻧﻜﺎﺕ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﻣﻄﺮﺡﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .۱۷‬ﺍﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻃﻮﺭ ﻣﺸﺮﻭﺡ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻟﺔ »ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﻨﻮﻱ« ﻣﻄﺮﺡ ﻛﺮﺩﻩﺍﻡ‪.‬‬

‫ﻧﻮﺷﺘﺎﺭ ﺳﻴﺰﺩﻫﻢ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ‬

‫‪١‬‬

‫ﻳﮑﻲ ﺍﺯ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻓﺮﺍﺭﻭﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ »ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺟﻮﺍﻣﻊ‬ ‫ﺍﺳﻼﻣﻲ« ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺍﺯ ﺁﻧﺠﺎ ﺁﻏﺎﺯ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﻴﻦ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﺍﺯ ﻳﮏ ﺳﻮ ﻭ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻭﺿﻌﻴﺖ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺁﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﻗﺒﺎﻝ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ‬ ‫ﻧﺴﺒﺖ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﺑﺮﻗﺮﺍﺭ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﮐﻪ ﺍﺯ ﺯﺍﻭﻳﻪ ﺍﻭﻝ ﻳﻌﻨﻲ ﺩﻳﻦ‪ ،‬ﻣﺎ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺑﺎ‬ ‫ﺳﻪ ﮔﻮﻧﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﻮﺍﺟﻬﻴﻢ‪ :‬ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻫﻞ ﮐﺘﺎﺏ )ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﮐﺘﺐ ﺁﺳﻤﺎﻧﻲ‬ ‫ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺗﻮﺭﺍﺕ ﻭ ﺍﻧﺠﻴﻞ( ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﮐﺎﻓﺮﺍﻥ‪.‬‬ ‫ﻭ ﺍﺯ ﺯﺍﻭﻳﻪ ﺩﻭﻡ ﻳﻌﻨﻲ ﻭﺿﻌﻴﺖ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻓﺮﺩ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺩﺭ ﻗﺒﺎﻝ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺣﺪﺍﻗﻞ‬ ‫ﺩﻭ ﻭﺿﻌﻴﺖ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮﺭ ﺍﺳﺖ‪ :‬ﻳﮑﻲ ﻭﺿﻌﻴﺖ ﻣﺴﺎﻟﻤﺖﺁﻣﻴﺰ ﻭ ﺍﺣﺘﺮﺍﻡ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ﮐﻪ ﻏﺎﻟﺒﹰﺎ‬ ‫ﺑﻪ ﺍﻧﻌﻘﺎﺩ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩ ﻭ ﻣﻌﺎﻫﺪﻩ ﻣﻲﺍﻧﺠﺎﻣﺪ ﻭ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﻭﺿﻌﻴﺖ ﻣﺨﺎﺻﻤﻪ ﻭ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﮐﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﺟﻨﮓ ﻭ ﻧﺰﺍﻉ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﻣﻨﺠﺮ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺎﺱ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ﺳﻪ ﺑﺨﺶ ﺩﺍﺭﺍﻻﺳﻼﻡ‪ ،‬ﺩﺍﺭﺍﻟﺤﺮﺏ ﻭ ﺩﺍﺭﺍﻟﻌﻬﺪ ﺗﻘﺴﻴﻢ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﺨﺶ ﺍﻭﻝ ﺳﺮﺯﻣﻴﻦﻫﺎﻳﻲ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺁﻥﻫﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﮐﺜﺮﻳﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻳﺎ‬ ‫ﺁﻥ ﺳﺮﺯﻣﻴﻦ ﺗﺤﺖ ﺳﻴﻄﺮﻩ ﺍﻳﺸﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺨﺶ ﺩﻭﻡ ﺳﺮﺯﻣﻴﻦﻫﺎﻳﻲ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺍﻋﻼﻡ ﺟﻨﮓ ﮐﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﻭ ﺑﺨﺶ ﺳﻮﻡ ﺳﺮﺯﻣﻴﻦﻫﺎﻳﻲ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻣﻌﺎﻫﺪﻩ‬ ‫ﺍﻣﻀﺎ ﮐﺮﺩﻩﺍﻧﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺣﺎﻝ ﻣﺮﺍﻭﺩﺍﺕ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ‪ ،‬ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ ﻭ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺑﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫‪ .۱‬ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺷﺪﻩ ﺩﺭ ﮐﻨﻔﺮﺍﻧﺲ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺑﺎﺯﻧﮕﺮﻱ ﺍﺳﻼﻡ‪ ،‬ﺍﺯ ﺳﻴﺎﺳﺖ ﺗﺎ ﻗﺎﻧﻮﻥ‪ ،‬ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﻣﻠﻲ ﺍﻳﺮﻟﻨﺪ‪۱۱ ،‬‬ ‫ﺳﭙﺘﺎﻣﺒﺮ‪۲۰۰۵‬؛ ﻣﺎﻫﻨﺎﻣﻪ ﭘﮋﻭﻫﺸﻲ‪ ،‬ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻭ ﺍﺟﺘﻤﺎﺋﻲ ﺁﺋﻴﻦ‪ ،‬ﺷﻤﺎﺭﻩ ‪ ،۶‬ﺍﺳﻔﻨﺪ ‪.۱۳۸۵‬‬

‫‪Reframing Islam: Politics into Law, Irish Center for Human Rights, National‬‬ ‫‪University of Ireland, Galway, 11th September 2005.‬‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪۳۷۹‬‬

‫ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻟﺰﻭﻣﹰﺎ ﻫﻤﻪ ﺳﺎﮐﻨﺎﻥ ﺩﺍﺭﺍﻻﺳﻼﻡ ﺭﺍ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺗﺸﮑﻴﻞ ﻧﻤﻲﺩﻫﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﺑﻠﮑﻪ ﺍﺯ ﺻﺪﺭ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺟﻤﻌﻲ ﺍﺯ ﻳﻬﻮﺩﻳﺎﻥ‪ ،‬ﻣﺴﻴﺤﻴﺎﻥ ﻭ ﺯﺭﺗﺸﺘﻴﺎﻥ ﺩﺭ ﮐﻨﺎﺭ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ‬ ‫ﺯﻧﺪﮔﻲ ﮐﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻧﻲ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺩﺍﺭﺍﻻﺳﻼﻡ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻣﻲﮐﻨﻨﺪ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺳﻪ‬ ‫ﺩﻳﻦ ﻧﻴﺰ ﻧﻤﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻫﺮ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻲ ﮐﻪ ﺑﺘﻮﺍﻧﺪ ﻃﺮﻑ ﻣﻌﺎﻫﺪﻩ ﺑﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻭﺍﻗﻊ ﺷﻮﺩ‬ ‫ﺍﻣﮑﺎﻥ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺩﺭ ﺩﺍﺭﺍﻻﺳﻼﻡ ﺭﺍ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺩﺍﺷﺖ‪ .‬ﺁﻧﭽﻨﺎﻥﮐﻪ ﺩﺭ ﻃﺮﻑ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺩﺍﺭﺍﻟﻌﻬﺪ‬ ‫ﻧﻴﺰ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﭼﻪ ﺑﺴﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻧﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺳﺮﺯﻣﻴﻦﻫﺎ‬ ‫ﺯﻧﺪﮔﻲ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮﭼﻪ ﻓﺮﺽ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺩﺍﺭﺍﻟﺤﺮﺏ ﮐﻤﻲ ﺩﺷﻮﺍﺭ ﺍﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻣﺤﺎﻝ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎﻝ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ ﺟﻬﺎﻥ‪ ،‬ﻣﺎ ﺑﺎ ﺩﻭ ﺍﻗﻠﻴﺖ ﻏﻴﺮﻗﺎﺑﻞ ﺍﻏﻤﺎﺽ‬ ‫ﻣﻮﺍﺟﻬﻴﻢ‪ :‬ﺍﻗﻠﻴﺖ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺩﺭ ﺩﺍﺭﺍﻻﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﻗﻠﻴﺖ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺩﺭ ﺩﺍﺭﺍﻟﻌﻬﺪ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﺩﺑﻴﺎﺕ‬ ‫ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺍﻗﻠﻴﺖ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺑﺎ ﻋﻨﺎﻭﻳﻦ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ‪ ،‬ﻣﻌﺎﻫﺪ ﻭ ﻣﺴﺘﺄﻣﻦ ﻳﺎﺩ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﺍﻫﻞ ﮐﺘﺎﺑﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺣﺎﮐﻢ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩ ﺫﻣﻪ ﺍﻣﻀﺎ‬ ‫ﮐﺮﺩﻩﺑﺎﺷﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﻗﺒﺎﻝ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ ﻣﺎﻟﻴﺎﺕ ﻭﻳﮋﻩﺍﻱ ﺑﻪ ﻧﺎﻡ »ﺟﺰﻳﻪ« ﺍﺯ ﺍﻣﮑﺎﻥ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺗﻮﺃﻡ‬ ‫ﺑﺎ ﺍﻣﻨﻴﺖ ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻣﻌﺎﻫﺪ ﮐﺎﻓﺮﻱ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺣﺎﮐﻢ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩﻱ ﺍﻣﻀﺎ ﮐﺮﺩﻩ ﻭ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻣﻔﺎﺩ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩ ﺑﺎ ﻭﻱ ﺭﻓﺘﺎﺭ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻣﺴﺘﺄﻣﻦ‬ ‫ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻃﻲ ﻋﻘﺪﻱ ﻣﻮﻗﺖ ﻏﺎﻟﺒﹰﺎ ﮐﻤﺘﺮ ﺍﺯ ﻳﮏ ﺳﺎﻝ ﺟﻬﺖ ﺁﺷﻨﺎﻳﻲ ﺑﺎ‬ ‫ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﻪ ﺳﺮﺯﻣﻴﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺳﻔﺮ ﮐﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﻋﻠﻲﺭﻏﻢ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻱ ﺍﺯ ﺑﺴﻴﺎﺭﻱ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﺣﻖ ﺣﻴﺎﺕ‪ ،‬ﺍﻣﻨﻴﺖ‪،‬‬ ‫ﻣﺎﻟﮑﻴﺖ‪ ،‬ﺗﺠﺎﺭﺕ‪ ،‬ﺳﻠﻮﮎ ﻣﺬﻫﺒﻲ‪ ،‬ﺗﺮﺑﻴﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻥ‪ ،‬ﺣﻔﻆ ﻣﻌﺎﺑﺪ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﮐﺎﻣﻞ‬ ‫ﺩﺭ ﺣﺮﻳﻢ ﺧﺼﻮﺻﻲ‪ ،‬ﺍﺯ ﺑﺮﺧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺤﺮﻭﻣﻨﺪ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺗﺒﻠﻴﻎ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ‪ ،‬ﺗﻈﺎﻫﺮ ﺑﻪ ﺍﻣﻮﺭ ﻣﻐﺎﻳﺮ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺍﺣﺪﺍﺙ ﻣﻌﺎﺑﺪ ﺟﺪﻳﺪ‪ .‬ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻧﻲ‬ ‫ﮐﻪ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩ ﺫﻣﻪ ﺭﺍ ﺍﻣﻀﺎ ﻧﮑﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ ،‬ﺍﻣﺎ ﺑﺎ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﻌﺎﻫﺪ ﻣﺤﺴﻮﺏ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻏﺎﻟﺒﹰﺎ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﮐﻤﺘﺮﻱ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻫﺮﭼﻪ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ ﮐﻔﺎﺭ ﺣﺮﺑﻲ‬ ‫ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﻓﺮﺍﻭﺍﻧﻲ ﺑﻬﺮﻩﻣﻨﺪﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺣﻘﻮﻕ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺳﺎﮐﻦ ﺩﺭ ﺳﺮﺯﻣﻴﻦﻫﺎﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﻪ ﻭﻳﮋﻩ ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﺍﺯ‬ ‫ﺻﺪﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﮐﻨﻮﻥ ﮐﺘﺐ ﻭ ﺭﺳﺎﺋﻞ ﻣﺴﺘﻘﻠﻲ ﻧﻮﺷﺘﻪﺷﺪﻩ‪ ،‬ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ ﺩﺭ ﮐﺘﺐ ﻓﻘﻬﻲ ﺑﺎﺏ‬ ‫ﻣﻔﺼﻠﻲ ﺑﻪ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺁﻥﻫﺎ ﺍﺧﺘﺼﺎﺹ ﻳﺎﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﻓﻬﺮﺳﺖ ﺁﻥﻫﺎ ﺧﻮﺩ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺑﻠﻨﺪﻱ‬ ‫ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﺣﻘﻮﻗﺪﺍﻧﺎﻥ ﻧﻴﺰ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻞ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺤﺚ ﺗﺨﺼﺼﻲ ﻗﺮﺍﺭ ﺩﺍﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﻣﻮﺭﺧﺎﻥ ﺷﻴﻮﻩ‬ ‫ﺳﻠﻮﮎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺍﻗﻠﻴﺖﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﮐﺮﺩﻩﺍﻧﺪ‪ .‬ﮐﺎﺭﻧﺎﻣﻪ ﺳﻠﻮﮎ ﻋﻤﻠﻲ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺑﺎ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺳﺎﮐﻦ ﺩﺭ ﺳﺮﺯﻣﻴﻦﻫﺎﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ ﺷﻴﻮﻩ ﺳﻠﻮﮎ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۸۰‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺩﻳﮕﺮ ﺳﺮﺯﻣﻴﻦﻫﺎ ﮐﺎﺭﻧﺎﻣﻪ ﺩﺭ ﻣﺠﻤﻮﻉ ﻣﻮﻓﻖ ﻭ ﻗﺎﺑﻞ ﺩﻓﺎﻋﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﺮ ﺁﻥ ﻧﻴﺴﺘﻢ ﮐﻪ ﮐﺎﺭ ﮔﺬﺷﺘﮕﺎﻥ ﺭﺍ ﻣﺮﻭﺭ ﮐﻨﻢ‪ ،‬ﻣﻌﺘﻘﺪﻡ ﺭﺍﻩﺣﻞ ﺷﺮﻳﻌﺖ‬ ‫ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺣﻘﻮﻕ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﻇﺮﻑ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﺧﻮﺩ ﻣﻮﺟﻪ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻃﺒﻘﻪﺑﻨﺪﻱ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ‬ ‫ﺳﺆﺍﻟﻲ ﮐﻪ ﺩﺭ ﭘﻲ ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﻳﻲ ﺁﻥ ﻫﺴﺘﻢ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺁﻳﺎ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ‬ ‫ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺍﺯﻗﺒﻴﻞ‪ :‬ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﺍﺯ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﺩﺭﻫﺮﺣﺎﻝ ﻻﺯﻡﺍﻻﺟﺮﺍ ﺍﺳﺖ؟ ﻳﺎ ﺍﻳﻨﮑﻪ ﺍﺯ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﻘﻴﺪ ﻭ ﻣﺸﺮﻭﻁ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﻭﺟﻮﺏ ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ﺁﻥﻫﺎ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺮ ﺗﺤﻘﻖ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﺷﺮﻁ ﺩﺭ‬ ‫ﻗﺪﺭﺕﺑﻮﺩﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺩﺭ ﺷﺮﺍﻳﻄﻲ ﮐﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻗﺪﺭﺕ ﻓﺎﺋﻘﻪ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﻳﺎ‬ ‫ﻣﻨﻄﻘﻪﺍﻱ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﻨﺘﻔﻲ ﺑﻪ ﺍﻧﺘﻔﺎﺀ ﺷﺮﻁ ﺍﺳﺖ؟ ﻳﺎ ﺍﻳﻨﮑﻪ ﺍﺻﻮ ﹰﻻ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ‬ ‫ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺍﺯ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﻭ ﺯﻣﺎﻥﻣﻨﺪ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﮐﻪ ﻇﺮﻑ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺁﻥﻫﺎ ﺑﻪ‬ ‫ﺳﺮﺁﻣﺪﻩ ﻭ ﺩﺭ ﺯﻣﺮﻩ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﻨﺴﻮﺥ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺷﻤﺮﺩﻩ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﮐﻪ ﺑﻪﻃﻮﺭ‬ ‫ﮐﻠﻲ ﺗﺸﺮﻳﻊ ﺁﻥﻫﺎ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻣﮑﺎﻧﻲ ﺧﺎﺻﻲ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺎ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺁﻥ‬ ‫ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺧﺎﺹ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻧﻴﺰ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺍﺳﺖ؟‬ ‫ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ ﻧﻈﺮﻱ ﺑﻪ ﻫﺮ ﻳﮏ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺳﻪ ﺑﺮﺩﺍﺷﺖ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﺎﺷﻴﻢ‪ ،‬ﺗﺮﺩﻳﺪﻱ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﻼ ﺩﺭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻓﻌﻠﻲ ﻫﻤﻪ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻗﺎﺑﻞ ﻋﻤﻞ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺣﺘﻲ ﻣﻌﺘﻘﺪﺍﻥ ﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺍﻭﻝ‬ ‫ﻋﻤ ﹰ‬ ‫)ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﻭ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺮﻋﻲ( ﭼﺎﺭﻩﺍﻱ ﺟﺰ ﺭﺿﺎﻳﺖ ﺑﻪ ﺗﻌﻄﻴﻞ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺍﺣﮑﺎﻡ‬ ‫ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﻣﻄﻠﻘﹰﺎ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺑﺪﺍﻧﻨﺪ‪ .‬ﺯﻣﻴﻨﻪﺍﻱ ﮐﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻡ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻭ‬ ‫ﺍﺛﺒﺎﺕ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﭼﻬﺎﺭﻣﻲ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺮﮐﻴﺒﻲ ﺍﺯ ﺳﻪ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻓﻮﻕﺍﻟﺬﮐﺮ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﮐﻪ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﮐﺘﺎﺏ ﺧﺪﺍ ﻭ ﺳﻨﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺍﺳﻼﻡ)ﺹ( ﻭ ﺳﻴﺮﻩ‬ ‫ﻣﺘﺸﺮﻋﻪ ﮐﻪ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺑﻪ »ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ« ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﻲﮐﻨﻴﻢ‪،‬ﺍﺯ ﻳﮏ ﺳﻨﺦ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺮ‬ ‫ﺳﻪ ﻗﺴﻢ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺍﻧﺪ‪:‬‬ ‫ﻗﺴﻢ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﮐﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﺎ ﺗﻌﺒﻴﺮ »ﺍﺻﻮﻝ ﻭ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ« ﺍﺯ ﺁﻥﻫﺎ ﻳﺎﺩ ﮐﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﻗﺴﻢ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﻘﻴﺪ ﻭ ﻣﺸﺮﻭﻁ ﺑﻪ ﺍﻗﺘﺪﺍﺭ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ‬ ‫ﻗﺴﻢ ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﻭ ﺯﻣﺎﻥﻣﻨﺪﻱ ﮐﻪ ﻇﺮﻑ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺁﻥﻫﺎ ﺑﻪﺳﺮﺁﻣﺪﻩ ﻭ ﻣﻨﺴﻮﺥ‬ ‫ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻓﺮﻕ ﻗﺴﻢ ﺩﻭﻡ ﻭ ﺳﻮﻡ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺴﻢ ﺩﻭﻡ ﺩﺭﻇﺮﻑ ﺗﺤﻘﻖ ﺷﺮﻁ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﺟﺮﺍ‬ ‫ﻭ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺎﻝ ﺁﻧﮑﻪ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻗﺴﻢ ﺳﻮﻡ ﺑﻪ ﭘﺎﻳﺎﻥ ﺭﺳﻴﺪﻩ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﺑﻴﺎﻥ ﺩﻗﻴﻖﺗﺮ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺑﺮ ﺩﻭ ﺑﺨﺶ ﺍﺳﺖ‪:‬‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪۳۸۱‬‬

‫ﺑﺨﺶ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺍﺻﻮﻝ ﻭ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﮐﻪ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﺸﺮﻭﻁ ﻭ ﻣﺘﻐﻴﺮﻱ ﮐﻪ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﺁﻥ ﺍﺻﻮﻝ ﻭ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺛﺎﺑﺖ‬ ‫ﻃﺮﺍﺣﻲ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺯﻣﺮﻩ ﺳﻴﺎﺳﺖﻫﺎﻱ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺷﻤﺮﺩﻩ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﺘﻮﻗﻒ‬ ‫ﺑﺮ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻣﻠﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺷﮑﻞ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﻫﻤﻴﺸﮕﻲ‬ ‫ﻧﺪﺍﺭﺩ‪ .‬ﻣﻬﻢ ﻳﺎﻓﺘﻦ ﻭ ﺍﺳﺘﺨﺮﺍﺝ ﺁﻥ ﺍﺻﻮﻝ ﻭ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺛﺎﺑﺖ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺮﺧﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﭘﻨﺪﺍﺷﺘﻪﺍﻧﺪ ﮐﻪ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻋﺼﺮ ﻧﺰﻭﻝ ﺩﺭ ﺯﻣﺮﻩ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ‬ ‫ﻓﺮﺍﺯﻣﺎﻧﻲ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺁﻧﺎﻥ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺑﺪﻳﻬﻲ ﻏﻔﻠﺖ ﮐﺮﺩﻩﺍﻧﺪ ﮐﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ(‬ ‫ﻋﻼﻭﻩﺑﺮ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻭ ﺍﺑﻼﻍ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻓﺮﺍﺯﻣﺎﻧﻲ ﻭ ﻓﺮﺍﻣﮑﺎﻧﻲ ﻭ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﺩﻳﻦ‪ ،‬ﻣﮑﻠﻒ ﺑﻪ‬ ‫ﺳﺎﻣﺎﻥ ﻭ ﺗﺪﺑﻴﺮ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻋﺼﺮ ﺧﻮﺩ ﻧﻴﺰ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﺁﻥﭼﻪ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﺑﺨﺶ ﺩﻭﻡ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ‬ ‫ﻭﻱ ﺻﺎﺩﺭﺷﺪﻩ ﺣﮑﻢ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﻭ ﻣﻮﻗﺖ ﺍﺳﺖ ﻧﻪ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﺩﺍﺋﻤﻲ‪ .‬ﺩﺭ ﺑﺮﺧﻲ ﻣﻮﺍﻗﻊ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‬ ‫ﺑﻪ ﺗﻨﻬﺎﻳﻲ ﺍﺯ ﭘﺲ ﺣﻞ ﻣﺸﮑﻞ ﺑﺮ ﻧﻤﻲﺁﻣﺪﻩ‪ ،‬ﻭ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﺍﺑﻼﻏﻲ ﻭﺣﻴﺎﻧﻲ ﻗﺎﺑﻞ ﺣﻞ‬ ‫ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺎﺱ ﺑﺮﺧﻲ ﺁﻳﺎﺕ ﻗﺮﺁﻥ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺣﺎﻭﻱ ﺑﻌﻀﻲ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﻭ‬ ‫ﻣﻮﻗﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎﻝ ﺍﮐﺜﺮ ﺍﺣﮑﻢ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﻣﺘﻦ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺍﺣﮑﺎﻡ‬ ‫ﻣﺸﺮﻭﻁ ﻭ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺻﻮﻝ ﻭ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻋﻠﻲﺍﻻﻏﻠﺐ ﺩﺭ‬ ‫ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﻭ ﮔﺎﻫﻲ ﺩﺭ ﺳﻨﺖ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻣﻮﺭﺩ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﻗﺮﺍﺭﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺻﻮﻝ ﻭ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ‬ ‫ﺍﺻﻞ ﺍﻭﻝ‪ ،‬ﮐﺮﺍﻣﺖ ﺫﺍﺗﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﻨﻲﺁﺩﻡ ﺻﺮﻑﻧﻈﺮ ﺍﺯ ﻧﮋﺍﺩ‪ ،‬ﺭﻧﮓ‪ ،‬ﺟﻨﺲ‪،‬‬ ‫ﺣﺴﺐ‪ ،‬ﺩﻳﻦ ﻭ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﺩﺍﺭﺍﻱ ﮐﺮﺍﻣﺖ ﺫﺍﺗﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺍﻳﻦ ﺍﺻﻞ ﺍﺻﻴﻞ ﺁﻳﻪ »ﻭ ﻟﻘﺪ‬ ‫ﮐﺮﻣﻨﺎ ﺑﻨﻲ ﺁﺩﻡ« )‪» (۷۰/۱۷‬ﺑﻪ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺎ ﻓﺮﺯﻧﺪﺍﻥ ﺁﺩﻡ ﺭﺍ ﮔﺮﺍﻣﻲ ﺩﺍﺷﺘﻴﻢ« ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻲﺷﮏ ﺍﻳﻦ ﺗﮑﺮﻳﻢ ﻣﻨﺸﺎﺀ ﺣﻘﻮﻕ ﻭﺍﺟﺐﺍﻟﺮﻋﺎﻳﻪ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﮐﻪ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺁﻥ‬ ‫ﺑﺮﺍﻱ ﺗﮏﺗﮏ ﺁﺣﺎﺩ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﻻﺯﻡﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻣﺸﻤﻮﻝ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺍﺻﻞ ﻣﻲﮔﺮﺩﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﺻﻞ ﺩﻭﻡ‪ ،‬ﺗﮑﺜﺮ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻭ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ ﺩﻳﻦ ﻭﺍﻗﻌﻴﺘﻲ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﺸﻴﺖ‬ ‫ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺭﺥ ﺩﺍﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﺩﺭ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﺩﻳﻦ ﺁﺯﺍﺩ ﻭ ﻣﺨﺘﺎﺭﻧﺪ ﻭ‬ ‫ﺍﺣﺪﻱ ﺭﺍ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﻲ ﺑﻪ ﺯﻭﺭ ﻭ ﺍﺟﺒﺎﺭ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﮔﺮﺩﺍﻧﻴﺪ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﻗﺮﺍﺭﺑﻮﺩ ﻫﻤﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ‬ ‫ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺧﻮﺩ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲﮐﺮﺩ‪ ،‬ﺣﺎﻝ ﺁﻧﮑﻪ ﻧﮑﺮﺩﻩﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻭ ﺧﻴﺮ ﺭﺍ ﺩﺭ‬ ‫ﺗﮑﺜﺮ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻭ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ ﺍﻣﺮ ﺩﻳﻦ ﻳﺎﻓﺘﻪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺍﻳﻦ ﺍﺻﻞ ﻣﻬﻢ ﺁﻳﺎﺕ‬ ‫ﻣﺘﻌﺪﺩ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺍﺯ ﺁﻥ ﺟﻤﻠﻪ‪» :‬ﻭ ﻗﻞ ﺍﻟﺤﻖ ﻣﻦ ﺭﺑﮑﻢ ﻓﻤﻦ ﺷﺎﺀ ﻓﻠﻴﺆﻣﻦ ﻭ ﻣﻦ‬ ‫ﺷﺎﺀ ﻓﻠﻴﮑﻔﺮ« )‪» (۲۹/۱۸‬ﻭ ﺑﮕﻮ ﺳﺨﻦ ﺭﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﺭﺳﺖ ﺍﺯ ﭘﺮﻭﺭﺩﮔﺎﺭ ﺷﻤﺎﺳﺖ ﭘﺲ ﻫﺮ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﺨﻮﺍﻫﺪ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺑﻴﺎﻭﺭﺩ ﻭ ﻫﺮ ﮐﻪ ﺑﺨﻮﺍﻫﺪ ﮐﺎﻓﺮ ﺷﻮﺩ« ﻭ ﻧﻴﺰ‪» :‬ﻭ ﻟﻮ ﺷﺎﺀ ﺭﻳﮏ ﻟﺠﻌﻞ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۸۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺍﻣـة ﻭﺍﺣﺪة ﻭ ﻻ ﻳﺰﺍﻟﻮﻥ ﻣﺨﺘﻠﻔﻴﻦ« )‪» (۱۱۸/۱۱‬ﻭ ﺍﮔﺮ ﭘﺮﻭﺭﺩﮔﺎﺭ ﺗﻮ ﻣﻲﺧﻮﺍﺳﺖ‬ ‫ﻫﻤﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﺭﺍ ﻳﮏ ﺍﻣﺖ ﻭ ﻳﮏ ﺩﻳﻦ ﮐﺮﺩﻩﺑﻮﺩ ﻭﻟﻲ ﭘﻴﻮﺳﺘﻪ ﺩﺭ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻭ ﺟﺪﺍﻳﻲ‬ ‫ﺧﻮﺍﻫﻨﺪﺑﻮﺩ‪ «.‬ﻭ ﺑﺎﻻﺧﺮﻩ‪» :‬ﻭ ﻟﻮ ﺷﺎﺀ ﺭﺑﮏ ﻵﻣﻦ ﻣﻦ ﻓﻲ ﺍﻻﺭﺽ ﮐﻠﻬﻢ ﺟﻤﻴﻌﺎ ﺃ ﻓﺎﻧﺖ‬ ‫ﺗﮑﺮﻩ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺣﺘﻲ ﻳﮑﻮﻧﻮﺍ ﻣﺆﻣﻨﻴﻦ« )‪» (۹۹/۱۰‬ﻭ ﺍﮔﺮ ﭘﺮﻭﺩﮔﺎﺭ ﺗﻮ ﻣﻲﺧﻮﺍﺳﺖ ﻫﺮ ﺁﻳﻨﻪ‬ ‫ﻫﺮﮐﻪ ﺩﺭ ﺯﻣﻴﻦ ﺍﺳﺖ ﻫﻤﮕﻲﺷﺎﻥ ﻳﮏﺳﺮﻩ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻣﻲﺁﻭﺭﺩﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺁﻳﺎ ﺗﻮ ﻣﺮﺩﻡ ﺭﺍ ﺑﻪ‬ ‫ﻧﺎﺧﻮﺍﻩ ﻭﺍﻣﻲ ﺩﺍﺭﻱ ﺗﺎ ﻣﺆﻣﻦ ﺷﻮﻧﺪ؟« ﻻﺯﻣﻪ ﺍﻳﻦ ﺍﺻﻞ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﺣﻘﻮﻕ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﺩﻳﮕﺮ‬ ‫ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺻﻞ ﺳﻮﻡ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﮑﻠﻒ ﺑﻪ ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ ﻭ ﺑﺎﺯﺧﻮﺍﺳﺖ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺣﺴﺎﺏ ﻭ ﺑﺎﺯﺧﻮﺍﺳﺖ ﻭ ﺟﺰﺍ ﺍﺯ ﻳﮏﺳﻮ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﺭﺥ ﺧﻮﺍﻫﻨﺪﺩﺍﺩ‪ ،‬ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ‬ ‫ﺩﺍﻭﺭ ﺁﻥ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺟﺎﻳﺰﺍﻟﺨﻄﺎ‪ .‬ﺍﻳﻦﮐﻪ ﭘﻨﺪﺍﺷﺘﻪﺷﻮﺩ ﻣﺎ ﻣﺠﺎﺯﻳﻢ‬ ‫ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪﻭﺍﺳﻄﻪ ﺩﻳﻦ ﻣﻮﺭﺩ ﺧﻄﺎﺏ ﻭ ﻋﺘﺎﺏ ﻗﺮﺍﺭﺩﻫﻴﻢ‪ ،‬ﺟﺎ ﭘﺎﻱ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪﻧﻬﺎﺩﻥ‬ ‫ﻭ ﺁﺧﺮﺕ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺩﻧﻴﺎﺁﻭﺭﺩﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﻌﺘﻘﺪﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺍﻣﺮ ﺩﻳﻦ ﺩﺍﻭﺭﻱ‬ ‫ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ﻣﺤﻘﻖ ﺧﻮﺍﻫﺪﺷﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺍﺻﻞ ﻣﺴﻠﻢ ﻗﺮﺁﻧﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﺁﻳﺎﺕ ﻣﺘﻌﺪﺩ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﺄﮐﻴﺪ ﻗﺮﺍﺭﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ‪» :‬ﻭ ﺍﻥ ﺟﺎﺩﻟﻮﮎ ﻓﻘﻞ ﺍﷲ ﺍﻋﻠﻢ ﺑﻤﺎ‬ ‫ﺗﻌﻤﻠﻮﻥ‪ ،‬ﺍﷲ ﻳﺤﮑﻢ ﺑﻴﻨﮑﻢ ﻳﻮﻡ ﺍﻟﻘﻴﺎﻣﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﮐﻨﺘﻢ ﻓﻴﻪ ﺗﺨﺘﻠﻔﻮﻥ« )‪ ۶۹/۲۲‬ـ ‪» (۶۸‬ﻭ ﺍﮔﺮ‬ ‫ﺑﺎ ﺗﻮ ﺟﺪﻝ ﻭ ﺳﺘﻴﺰﻩ ﮐﻨﻨﺪ ﺑﮕﻮ ﺧﺪﺍ ﺑﻪ ﺁﻥﭼﻪ ﻣﻲﮐﻨﻴﺪ ﺩﺍﻧﺎﺗﺮ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺩﺭ ﺭﻭﺯ‬ ‫ﺭﺳﺘﺎﺧﻴﺰ ﻣﻴﺎﻥ ﺷﻤﺎ ﺩﺭ ﺁﻥﭼﻪ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻣﻲﮐﺮﺩﻳﺪ‪ ،‬ﺩﺍﻭﺭﻱ ﺧﻮﺍﻫﺪﮐﺮﺩ‪ «.‬ﺩﺭ ﻣﻮﺿﻊ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺍﺯ ﻗﺮﺁﻥ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﺵ ﻳﺎﺩﺁﻭﺭﻱ ﻣﻲﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺮ ﺍﻳﻤﺎﻧﺖ ﺍﺳﺘﻘﺎﻣﺖ ﮐﻦ ﻭ‬ ‫ﺑﮕﻮ‪» :‬ﻟﻨﺎ ﺍﻋﻤﺎﻟﻨﺎ ﻭ ﻟﮑﻢ ﺍﻋﻤﺎﻟﮑﻢ‪ ،‬ﻻ ﺣﺠـة ﺑﻴﻨﻨﺎ ﻭ ﺑﻴﻨﮑﻢ‪ ،‬ﻳﺠﻤﻊ ﺑﻴﻨﻨﺎ ﻭ ﺍﻟﻴﻪ ﺍﻟﻤﺼﻴﺮ«‬ ‫)‪» (۱۵/۴۲‬ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﭘﺮﻭﺭﺩﮔﺎﺭ ﻣﺎ ﻭ ﭘﺮﻭﺭﺩﮔﺎﺭ ﺷﻤﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎ ﺭﺍ ﮐﺎﺭﻫﺎﻱ ﻣﺎ ﻭ ﺷﻤﺎ ﺭﺍ‬ ‫ﮐﺎﺭﻫﺎﻱ ﺷﻤﺎﺳﺖ‪ .‬ﻣﻴﺎﻥ ﻣﺎ ﻭ ﺷﻤﺎ ﻫﻴﭻ ﺳﺘﻴﺰﻩﺍﻱ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺧﺪﺍ ﻣﻴﺎﻥ ﻣﺎ ﮔﺮﺩ ﺁﺭﺩ ﻫﻨﮕﺎﻡ‬ ‫ﺭﺳﺘﺎﺧﻴﺰ‪ ،‬ﻭ ﺑﺎﺯﮔﺸﺖ ﻫﻤﻪ ﺑﻪﺳﻮﻱ ﺍﻭﺳﺖ‪«.‬‬ ‫ﺍﺻﻞ ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ ،‬ﻫﻤﺰﻳﺴﺘﻲ ﻣﺴﺎﻟﻤﺖﺁﻣﻴﺰ ﻭ ﺍﺣﺘﺮﺍﻡ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ‪ .‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻣﻮﻇﻔﻨﺪ ﺑﺎ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﺩﺭ ﺻﻠﺢ ﻭ ﺁﺭﺍﻣﺶ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻭ ﻣﺠﺎﺯ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﺑﺎ ﮐﺴﺎﻧﻲ ﮐﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺍﻗﺪﺍﻣﻲ‬ ‫ﻧﮑﺮﺩﻩﺍﻧﺪ ﻭﺍﺭﺩ ﻣﺨﺎﺻﻤﻪ ﻭ ﮐﺎﺭﺯﺍﺭ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﻮﻇﻔﻨﺪ ﺑﺎ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻭ ﻣﻠﻞ‬ ‫ﺩﻭﺳﺘﻲ ﮐﻨﻨﺪ ﻭ ﻧﻴﮑﻲ ﻭﺭﺯﻧﺪ ﻭ ﺑﺎ ﺍﻧﺼﺎﻑ ﻋﻤﻞ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺍﺻﻞ ﮐﻪ ﺳﺮﻟﻮﺣﻪ ﺳﻴﺎﺳﺖ‬ ‫ﺧﺎﺭﺟﻲ ﺳﺮﺯﻣﻴﻦﻫﺎﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻭ ﺍﺻﻞ ﺍﻭﻟﻴﻪ ﺳﻠﻮﮎ ﺑﺎ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﺑﻪ ﺻﺮﺍﺣﺖ‬ ‫ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﺄﮐﻴﺪ ﻗﺮﺍﺭﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﻻ ﻳﻨﻬﺎﮐﻢ ﺍﷲ ﻋﻦ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻟﻢ ﻳﻘﺎﺗﻠﻮﻧﮑﻢ ﻓﻲ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻭ ﻟﻢ ﻳﺨﺮﺟﻮﮐﻢ ﻣﻦ ﺩﻳﺎﺭﮐﻢ ﺍﻥ‬ ‫ﺗﺒﺮﻭ ﻫﻢ ﻭ ﺗﻘﺴﻄﻮ ﺍﻟﻬﻴﻢ ﺍﻥ ﺍﷲ ﻳﺤﺐ ﺍﻟﻤﻘﺴﻄﻴﻦ؛ ﺍﻧﻤﺎ ﻳﻨﻬﺎﮐﻢ ﺍﷲ ﻋﻦ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻗﺎﺗﻠﻮﮐﻢ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻭ ﺍﺧﺮﺟﻮﮐﻢ ﻣﻦ ﺩﻳﺎﺭﮐﻢ ﻭ ﻇﺎﻫﺮﻭﺍ ﻋﻠﻲ ﺍﺧﺮﺍﺟﮑﻢ ﺍﻥ ﺗﻮﻟﻮﻫﻢ‪ ،‬ﻭ ﻣﻦ‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪۳۸۳‬‬

‫ﻳﺘﻮﻟﻬﻢ ﻓﺎﻭﻟﺌﮏ ﻫﻢ ﺍﻟﻈﺎﻟﻤﻮﻥ« )‪۹/۶۰‬ـ‪» (۸‬ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺷﻤﺎ ﺭﺍ ﺍﺯ ﻧﻴﮑﻲﮐﺮﺩﻥ ﻭ‬ ‫ﺩﺍﺩﮔﺮﻱﻧﻤﻮﺩﻥ ﺑﺎ ﮐﺴﺎﻧﻲ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺩﻳﻦ ﺑﺎ ﺷﻤﺎ ﮐﺎﺭﺯﺍﺭ ﻧﮑﺮﺩﻧﺪ ﻭ ﺷﻤﺎ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺧﺎﻧﻤﺎﻧﺘﺎﻥ‬ ‫ﺑﻴﺮﻭﻥ ﻧﺮﺍﻧﺪﻧﺪ ﺑﺎﺯ ﻧﻤﻲﺩﺍﺭﺩ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﺎ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺩﺍﺩﮔﺮﻱ ﺭﺍ ﺩﻭﺳﺖ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺟﺰ ﺍﻳﻦ ﻧﻴﺴﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﺧﺪﺍ ﺷﻤﺎ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺩﻭﺳﺘﻲﮐﺮﺩﻥ ﺑﺎ ﺁﻧﺎﻥ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺩﻳﻦ ﺑﺎ ﺷﻤﺎ ﮐﺎﺭﺯﺍﺭ ﮐﺮﺩﻧﺪ ﻭ ﺍﺯ‬ ‫ﺧﺎﻧﻤﺎﻧﺘﺎﻥ ﺑﻴﺮﻭﻥﺭﺍﻧﺪﻧﺪ ﻭ ﺑﺮ ﺑﻴﺮﻭﻥﮐﺮﺩﻧﺘﺎﻥ ﻫﻤﭙﺸﺘﻲ ﻧﻤﻮﺩﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎﺯ ﻣﻲﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﻫﺮ ﮐﻪ ﺑﺎ‬ ‫ﺁﻧﺎﻥ ﺩﻭﺳﺘﻲ ﺑﺪﺍﺭﺩ‪ ،‬ﭘﺲ ﺍﻳﻨﺎﻧﻨﺪ ﺳﺘﻤﮑﺎﺭﺍﻥ«‪.‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺑﺎ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻧﻴﮑﻲ ﻭ ﺍﻧﺼﺎﻑ ﻭ ﺩﻭﺳﺘﻲ ﺑﺎ‬ ‫ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻣﺴﺎﻟﻤﺖﺟﻮ ﻭ ﻗﻄﻊ ﺭﺍﺑﻄﻪ ﺑﺎ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻇﺎﻟﻢ ﻭ ﻣﺘﺠﺎﻭﺯ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ‬ ‫ﺩﺳﺘﻮﺭ ﻗﺮﺁﻥ ﺩﻗﻴﻘﹰﺎ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺎ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻫﻤﺰﻳﺴﺘﻲ ﻣﺴﺎﻟﻤﺖﺁﻣﻴﺰ ﻭ ﺍﺣﺘﺮﺍﻡ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ‬ ‫ﺩﺭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻞ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺻﻞ ﭘﻨﺠﻢ‪ ،‬ﻣﺒﺘﻨﻲﺑﻮﺩﻥ ﮐﻠﻴﻪ ﺭﻭﺍﺑﻂ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺑﺎ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﻱ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩ‪.‬‬ ‫ﺭﻭﺍﺑﻂ ﺳﺮﺯﻣﻴﻦﻫﺎﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﺎ ﺍﻗﻠﻴﺖﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩ‬ ‫ﻣﺮﺿﻲﺍﻟﻄﺮﻓﻴﻦ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﺷﺪﻩﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺩﺭ ﺍﺩﺑﻴﺎﺕ ﺩﻳﻨﻲ »ﺫﻣﻪ« ﻳﮏ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻴﻦ‬ ‫ﺍﻫﻞ ﮐﺘﺎﺏ ﻭ ﺣﺎﮐﻢ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻣﻨﻌﻘﺪ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻫﻤﻴﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻏﻴﺮ ﺍﻫﻞ ﮐﺘﺎﺏ‬ ‫ﻧﻴﺰ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩﻱ ﻣﻨﻌﻘﺪﻣﻲﺷﻮﺩ ﮐﻪ ﺻﺮﻓﹰﺎ ﺑﻪ ﺁﻥ ﻣﻌﺎﻫﺪﻩ ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻭ ﺑﻪ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻃﺮﻑ‬ ‫ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩ »ﮐﺎﻓﺮ ﻣﻌﺎﻫﺪ« ﺍﻃﻼﻕ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﺳﺘﻴﻤﺎﻥ ﻧﻴﺰ ﻋﻘﺪ ﻣﻮﻗﺘﻲ ﺑﻴﻦ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻭ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﻨﻌﻘﺪ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﮐﻪ ﺑﺮﺍﻱ ﻫﻤﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻣﺤﺘﺮﻡ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻫﺮ ﺳﻪ ﻋﻘﺪ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ ﻃﺮﻑ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻋﻘﺪ ﻻﺯﻡ ﻭ ﺍﺯ ﻃﺮﻑ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻋﻘﺪ ﺟﺎﻳﺰ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻫﺮ ﺯﻣﺎﻥ ﺧﻮﺍﺳﺖ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺍﻳﻦ ﻋﻘﺪ ﺭﺍ ﻓﺴﺦ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻃﺮﻓﻴﻦ‬ ‫ﻋﻘﺪ ﺗﺎ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻣﻠﺰﻡ ﺑﻪ ﺍﺟﺮﺍﻱ ﻣﻌﺎﻫﺪﻩ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻃﺮﻑ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺑﻪ ﺗﻌﻬﺪﺍﺕ ﺧﻮﺩ ﻋﻤﻞ‬ ‫ﮐﺮﺩﻩ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺍﮔﺮ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺩﺭ ﺗﺎﻣﻴﻦ ﺍﻣﻨﻴﺖ ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ﻧﺎﻣﻮﻓﻖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻃﺮﻑ‬ ‫ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺣﻖ ﺩﺍﺭﺩ ﺍﺯ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ ﺟﺰﻳﻪ ﺍﻣﺘﻨﺎﻉ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻭﺍﺿﺢﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻃﺮﻑ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ‬ ‫ﺩﺭ ﺍﻧﻌﻘﺎﺩ ﻳﺎ ﻋﺪﻡ ﺍﻧﻌﻘﺎﺩ ﺍﻳﻦ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩ ﻭ ﻣﻔﺎﺩ ﺁﻥ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﮐﺎﻣﻞ ﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﻭﻓﺎﻱ ﺑﻪ ﻋﻬﺪ ﻳﮑﻲ ﺍﺯ ﺿﺮﻭﺭﻳﺎﺕ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺩﺭ ﺁﻳﺎﺕ‬ ‫ﻣﺘﻌﺪﺩﻱ ﺑﺮ ﻭﻓﺎﻱ ﻋﻘﻮﺩ ﻭ ﭘﻴﻤﺎﻥﻫﺎ ﺗﺄﮐﻴﺪ ﺷﺪﻩ ﻭ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﺧﺎﺹ ﺑﺮ ﻭﻓﺎﻱ ﻋﻬﺪ ﻭ‬ ‫ﺍﺣﺘﺮﺍﻡ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩ ﺑﺎ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻣﺎﺩﺍﻣﻲ ﮐﻪ ﺁﻥﻫﺎ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩ ﺭﺍ ﻧﻘﺾ ﻧﮑﺮﺩﻩﺍﻧﺪ ﺗﺼﺮﻳﺢ‬ ‫ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮﺍﻥ ﻧﻤﻮﻧﻪ‪» :‬ﻳﺎ ﺍﻳﻬﺎ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﺁﻣﻨﻮﺍ ﺍﻭﻓﻮﺍ ﺑﺎﻟﻌﻘﻮﺩ« )‪» (۱/۵‬ﺍﻱ ﻣﺆﻣﻨﺎﻥ‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫ﻋﻬﺪﻫﺎ ﻭ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩﻫﺎﻳﻲ ﮐﻪ ﻣﻨﻌﻘﺪ ﻣﻲﮐﻨﻴﺪ ﻭﻓﺎ ﻧﻤﺎﺋﻴﺪ‪» «.‬ﻓﺎﺗﻤﻮﺍ ﺍﻟﻬﻴﻢ ﻋﻬﺪﻫﻢ ﺍﻟﻲ ﻣﺪﺗﻬﻢ‬ ‫ﺍﻥ ﺍﻟﻪ ﻳﺤﺐ ﺍﻟﻤﺘﻘﻴﻦ« )‪» (۴/۹‬ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩ ﻫﻢﭘﻴﻤﺎﻧﺎﻥ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺗﺎ ﭘﺎﻳﺎﻥ ﻣﺪﺗﺶ ﺑﻪ ﺍﺗﻤﺎﻡ‬ ‫ﺑﺮﺳﺎﻧﻴﺪ‪ ،‬ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﭘﺮﻫﻴﺰﮐﺎﺭﺍﻥ ﺭﺍ ﺩﻭﺳﺖ ﺩﺍﺭﺩ‪» «.‬ﻓﻤﺎ ﺍﺳﺘﻘﻤﺎ ﻟﮑﻢ ﻓﺎﺳﺘﻘﻴﻤﻮﺍ ﻟﻬﻢ ﺍﻥ‬ ‫ﻳﺤﺐ ﺍﻟﻤﺘﻘﻴﻦ« )‪» (۷/۹‬ﺗﺎ ﻫﻨﮕﺎﻣﻲ ﮐﻪ ﻣﺸﺮﮐﻴﻦ ﻫﻢﭘﻴﻤﺎﻥ ﺷﻤﺎ ﺑﺮ ﭘﻴﻤﺎﻧﺸﺎﻥ ﺍﺳﺘﻘﺎﻣﺖ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۸۴‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻣﻲﻭﺭﺯﻧﺪ ﺷﻤﺎ ﻧﻴﺰ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺁﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﭘﻴﻤﺎﻥ ﭘﺎﻳﺪﺍﺭﻱ ﮐﻨﻴﺪ‪ ،‬ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻣﺘﻘﻲ ﺭﺍ‬ ‫ﺩﻭﺳﺖ ﺩﺍﺭﺩ‪«.‬‬ ‫ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﻮﺩﻥ ﺭﺍﺑﻄﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺑﺎ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺑﺮ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩ ﻣﺮﺿﻲﺍﻟﻄﺮﻓﻴﻦ‪ ،‬ﭼﻪ ﺑﺎ‬ ‫ﺍﻗﻠﻴﺖﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺍﺧﻞ ﺳﺮﺯﻣﻴﻦﻫﺎﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻭ ﭼﻪ ﺑﺎ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﻣﺮﺯﻫﺎﻱ‬ ‫ﺳﺮﺯﻣﻴﻦﻫﺎﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺍﺻﻠﻲ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻭ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭ ﺑﺎ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻞ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺮ ﺩﻭ ﻃﺮﻑ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻭ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩ ﻟﺤﺎﻅ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻭ ﺑﺪﻳﻬﻲ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻔﺎﺩ ﭼﻨﻴﻦ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩﻱ ﺩﺭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺯﻣﺎﻧﻲ ـ ﻣﮑﺎﻧﻲ ﻳﮑﺴﺎﻥ‬ ‫ﻧﺨﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﺻﻞ ﺷﺸﻢ‪ ،‬ﺍﺻﻞ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﻪ ﻣﺜﻞ ﺑﺎ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻋﺪﺍﻟﺖ‪ .‬ﻳﮑﻲ ﺍﺯ ﺍﺻﻮﻝ ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ ﺭﻭﺍﺑﻂ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺑﺎ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺍﺻﻞ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﻪﻣﺜﻞ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻳﺎ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ‬ ‫ﺣﻖ ﺩﺍﺭﺩ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻳﺎ ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎﻱ ﻏﻴﺮﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪﺍﻱ ﺭﻓﺘﺎﺭ‬ ‫ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻃﺮﻑ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺑﺎ ﻭﻱ ﺭﻓﺘﺎﺭ ﮐﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺻﻞ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﻪ ﻣﺜﻞ ﺍﺻﻠﻲ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻭ‬ ‫ﺑﺎﺯﺩﺍﺭﻧﺪﻩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻗﺮﺁﻥ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺿﻌﻲ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺍﺻﻞ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﺻﺤﻪ ﮔﺬﺍﺷﺘﻪﺍﺳﺖ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ‪:‬‬ ‫»ﻓﻤﻦ ﺍﻋﺘﺪﻱ ﻋﻠﻴﮑﻢ ﻓﺎﻋﺘﺪﻭﺍ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﻤﺜﻞ ﻣﺎ ﺍﻋﺘﺪﻱ ﻋﻠﻴﮑﻢ ﻭ ﺍﺗﻘﻮﺍ ﺍﻥ ﺍﷲ ﻣﻊ ﺍﻟﻤﺘﻘﻴﻦ«‬ ‫)‪» (۱۹۴/۲‬ﭘﺲ ﮐﺴﻲ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺳﺘﻢ ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﺩﺳﺖ ﺩﺭﺍﺯ ﮐﺮﺩ )ﺑﻪ ﻫﻤﺎﻥ ﻣﻴﺰﺍﻥ( ﺑﻪ ﺍﻭ‬ ‫ﺩﺳﺖ ﺩﺭﺍﺯ ﮐﻨﻴﺪ ﻭ ﺍﺯ ﺧﺪﺍ ﭘﺮﻭﺍ ﮐﻨﻴﺪ ﺧﺪﺍ ﺑﺎ ﭘﺮﻭﺍﭘﻴﺸﮕﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪» «.‬ﻭ ﺍﻥ ﻋﺎﻗﺒﺘﻢ ﻓﻌﺎﻗﺒﻮﺍ‬ ‫ﺑﻤﺜﻞ ﻣﺎﻋﻮﻗﺒﺘﻢ ﺑﻪ ﻭﻟﺌﻦ ﺻﺒﺮﺗﻢ ﻟﻬﻮ ﺧﻴﺮ ﻟﻠﺼﺎﺑﺮﻳﻦ« )‪» (۱۲۶/۱۶‬ﻭ ﺍﮔﺮ ﮐﺴﻲ ﺑﻪ ﺷﻤﺎ‬ ‫ﺳﺘﻤﻲ ﺭﺳﺎﻧﻴﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻤﺎﻥ ﻣﻴﺰﺍﻥ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﻪ ﻣﺜﻞ ﮐﻨﻴﺪ ﻭ ﺍﮔﺮ ﺷﮑﻴﺒﺎﻳﻲ ﮐﻨﻴﺪ ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺷﮑﻴﺒﺎﻳﻲ‬ ‫)ﺍﺯ ﺍﻧﺘﻘﺎﻡ( ﺑﻬﺘﺮ ﺍﺳﺖ‪«.‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﻗﺎﻋﺪﻩ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﻪ ﻣﺜﻞ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﺎ ﻗﺎﻋﺪﻩ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻣﺤﺪﻭﺩ ﻭ ﻣﻘﻴﺪ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻣﻮﻇﻔﻨﺪ ﺩﺭ ﭘﻴﺎﺩﻩﮐﺮﺩﻥ ﻗﺎﻋﺪﻩ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﻪﻣﺜﻞ ﺍﺯ ﭼﻬﺎﺭﭼﻮﺏ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺧﺎﺭﺝ‬ ‫ﻧﺸﻮﻧﺪ ﻭ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﻗﺴﻂ ﻭ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭ ﺍﻧﺼﺎﻑ ﺭﺍ ﺩﻗﻴﻘﹰﺎ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﮐﻨﻨﺪ‪» :‬ﻭﻻ ﻳﺠﺮﻣﻨﮑﻢ‬ ‫ﺷﻨﺌﺎﻥ ﻗﻮﻡ ﻋﻠﻲ ﺃﻻﺗﻌﺪﻟﻮﺍ ﺍﻋﺪﻟﻮﺍ ﻫﻮ ﺍﻗﺮﺏ ﻟﻠﺘﻘﻮﻱ« )‪» (۸۹/۵‬ﻭﺍﻟﺒﺘﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻋﺪﺍﻭﺕ‬ ‫ﮔﺮﻭﻫﻲ ﺷﻤﺎ ﺭﺍ ﺑﺮ ﺁﻥ ﺩﺍﺭﺩ ﮐﻪ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺧﺎﺭﺝ ﺷﻮﻳﺪ‪ ،‬ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭﺭﺯﻳﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺑﻪ ﺗﻘﻮﻱ ﻧﺰﺩﻳﮏﺗﺮ ﺍﺳﺖ‪ «.‬ﻫﺮ ﺩﻭ ﻗﺎﻋﺪﻩ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﻪ ﻣﺜﻞ ﻭ ﻋﺪﺍﻟﺖ‪ ،‬ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻭ‬ ‫ﺑﺮﻭﻥ ﺩﻳﻨﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻭ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻭ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻳﮑﺴﺎﻥ ﺩﺭ ﺷﻤﻮﻝ ﺁﻥ ﻗﺮﺍﺭﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻣﺨﺘﻠﻒ‬ ‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺍﺻﻮﻝ ﻓﻮﻕ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻲﺭﺳﺪ ﻫﻴﭻ ﻗﺎﻟﺐ ﺍﺯ ﭘﻴﺶ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺷﺪﻩﺍﻱ ﺑﺮﺍﻱ‬ ‫ﻫﻤﻪ ﺯﻣﺎﻥﻫﺎ ﻭ ﻣﮑﺎﻥﻫﺎ ﺗﺠﻮﻳﺰ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺩﺭ‬ ‫ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻣﮑﺎﻧﻲ ﻳﮑﺴﺎﻥ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﺎﻥﮐﻪ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۸۵‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻫﻤﻴﻦ ﺳﺎﻥ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﻗﺪﺭﺕﺍﻧﺪ ﻭ ﺩﻭﺭﻩﺍﻱ ﺩﺭ ﺿﻌﻒ‪.‬‬ ‫ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﺎ ﻧﺴﺨﻪ ﻭﺍﺣﺪﻱ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﺍﺑﻂ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻫﻢ ﭘﻴﭽﻴﺪ؟ ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻣﻘﺮﺭﺍﺗﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﻗﺒﻴﻞ ﺟﺰﻳﻪ ﻭ ﮐﻢ ﻭ ﮐﻴﻒ ﺁﻥ ﻭ ﺩﻳﮕﺮ ﺟﺰﺋﻴﺎﺕ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩ ﺫﻣﻪ ﺩﺭ ﮐﺘﺐ ﻓﻘﻬﻲ ﻫﻤﮕﻲ‬ ‫ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺧﺎﺹ ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﮑﺎﻥ ﻭﺿﻊ ﺍﻳﻦ ﻣﻘﺮﺭﺍﺕ ﺑﻮﺩﻩ ﻭ ﻫﻴﭻ ﺩﻟﻴﻠﻲ ﺑﺮ ﺗﺴﺮﻱ ﺁﻥ ﺑﻪ‬ ‫ﺩﻳﮕﺮ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻭ ﻣﮑﺎﻧﻲ ﺩﺭ ﺩﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ‪ .‬ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺍﺑﻌﺎﺩ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﺫﻣﻪ ﻭ‬ ‫ﻣﻌﺎﻫﺪﻩ ﺑﻪ ﺩﺳﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﻨﺘﺨﺐ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺣﺎﮐﻢ ﻣﻨﺘﺨﺐ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ‬ ‫ﺻﻼﺣﺪﻳﺪ ﻭ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻭ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺧﻮﺩ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩ ﺫﻣﻪ ﻳﺎ ﻣﻌﺎﻫﺪﻩ ﺭﺍ ﻣﻨﻌﻘﺪ ﻣﻲﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﻳﻨﮑﻪ ﺟﺰﻳﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻌﺒﺪ ﺟﺪﻳﺪ ﺳﺎﺧﺘﻪﺷﻮﺩ ﻳﺎ ﻧﺸﻮﺩ‪ ،‬ﺍﻗﻠﻴﺖﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﺧﺪﻣﺖ ﺯﻳﺮ ﭘﺮﭼﻢ ﺷﺮﮐﺖ ﮐﻨﻨﺪ ﻳﺎ ﻧﮑﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻭ ﺟﺰ ﺍﻳﻨﻬﺎ ﻫﻤﮕﻲ ﺍﺯ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ ﺍﺳﺖ‪ ،‬ﻭ‬ ‫ﻫﻴﭽﮕﺎﻩ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﻭ ﺍﺑﺪﻱ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻧﻤﻲﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ ﻋﺎﻣﻞ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﮐﺎﺭ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺁﻥ ﺷﻴﻮﻩ ﺳﻠﻮﮎ ﺑﺎ ﺍﻗﻠﻴﺖﻫﺎﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ‬ ‫ﺩﺭ ﺩﻳﮕﺮ ﺳﺮﺯﻣﻴﻦﻫﺎﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﮐﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻣﻴﺰﺍﻥ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﻱﻫﺎﻱ ﺍﻗﻠﻴﺖﻫﺎﻱ‬ ‫ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺩﻳﮕﺮ ﺳﺮﺯﻣﻴﻦﻫﺎ ﻳﮑﻲ ﺍﺯ ﻣﻼﮎﻫﺎﻱ ﺷﻴﻮﻩ ﺳﻠﻮﮎ ﺑﺎ ﺍﻗﻠﻴﺖﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ‬ ‫ﺩﺭ ﺳﺮﺯﻣﻴﻦ ﺧﻮﺩ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ‪ .‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﻳﮑﻲ ﺍﺯ ﻣﻼﮎﻫﺎ ﭼﺮﺍ ﮐﻪ ﺣﺘﻲ ﺍﮔﺮ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﺑﺎ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺑﺎ ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻭ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﺯ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩ ﮐﺮﺩﻧﺪ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ‬ ‫ﺍﺟﺎﺯﻩ ﺧﺮﻭﺝ ﺍﺯ ﭼﻬﺎﺭﭼﻮﺏ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺭﺍ ﻧﻤﻲﺩﻫﺪ‪.‬‬ ‫ﺗﺄﻣﻞ ﺩﺭ ﺁﻥﭼﻪ ﮔﺬﺷﺖ ﺑﻪ ﺧﻮﺑﻲ ﻧﺸﺎﻥﻣﻲﺩﻫﺪ ﮐﻪ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﺎ‬ ‫ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺁﻥ ﺯﻣﺎﻥ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﺪﻭﻥ ﻟﺤﺎﻅ ﮐﺮﺩﻥ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻭ‬ ‫ﻣﮑﺎﻧﻲ‪ ،‬ﭼﺸﻢ ﺑﺴﺘﻪ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﺍﺟﺮﺍ ﮐﺮﺩ‪ .‬ﺑﻪ ﺯﺑﺎﻥ ﺩﻳﮕﺮ ﺑﺎ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺍﺻﻮﻝ ﻭ ﻣﺒﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺍﻛﺜﺮ‬ ‫ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﻌﺎﻣﻼﺕ )ﻏﻴﺮ ﻋﺒﺎﺩﺍﺕ( ﺩﺭ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﺎ ﻟﺤﺎﻅ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺯﻣﺎﻧﻲ ـ ﻣﮑﺎﻧﻲ‬ ‫ﻭﺿﻊ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ ﻭ ﺍﻧﻌﻄﺎﻑ ﻻﺯﻡ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺍﻧﻌﻄﺎﻑ ﺑﻪ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ‬ ‫ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﭘﻮﻳﺎﻳﻲ ﻻﺯﻡ ﺭﺍ ﺟﻬﺖ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺍﻋﻄﺎ ﻣﻲﮐﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۸۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻧﻮﺷﺘﺎﺭ ﭼﻬﺎﺭﺩﻫﻢ‬

‫ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ‬

‫‪١‬‬

‫ﻣﻘﺪﻣﻪ‪» :‬ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺑﻪ ﻣﻨﺰﻟﻪ ﺣﻤﺎﻳﺘﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺩﺭ ﻗﺒﺎﻝ ﭘﺮﻳﺸﺎﻧﻲﻫﺎﻱ‬ ‫ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﭘﺪﻳﺪ ﺁﻣﺪﻩ ﺑﻪﻭﺍﺳﻄﻪ ﻗﻄﻊ ﻳﺎ ﻛﺎﻫﺶ ﺷﺪﻳﺪ ﺩﺭﺁﻣﺪ ﻧﺎﺷﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﺑﻴﻤﺎﺭﻱ‪ ,‬ﺑﺎﺭﺩﺍﺭﻱ‪ ,‬ﺣﻮﺍﺩﺙ ﻳﺎ ﺑﻴﻤﺎﺭﻱﻫﺎﻱ ﻧﺎﺷﻲ ﺍﺯ ﻛﺎﺭ‪ ,‬ﺑﻴﻜﺎﺭﻱ‪ ,‬ﺍﺯ ﻛﺎﺭﺍﻓﺘﺎﺩﮔﻲ‪,‬‬ ‫ﺳﺎﻟﻤﻨﺪﻱ ﻭ ﻓﻮﺕ ﻭ ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﻧﺎﺷﻲ ﺍﺯ ﺍﻓﺰﺍﻳﺶ ﻫﺰﻳﻨﻪﻫﺎﻱ ﺩﺭﻣﺎﻥ‪ ،‬ﻧﮕﻬﺪﺍﺭﻱ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ‬ ‫)ﻋﺎﺋﻠﻪﻣﻨﺪﻱ( ﺑﻪ ﺍﻋﻀﺎﻱ ﺧﻮﺩ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﻣﻲﺩﻫﺪ‪ (۱)«.‬ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺎﺱ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ ﻛﻪ‬ ‫»ﺗﺤﻘﻖ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺑﺪﻭﻥ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣﻴﺴﺮ ﻧﺨﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ (۲)«.‬ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺣﻘﻮﻕ‬ ‫ﺑﺸﺮ‪ ,‬ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎ ﺑﻪ ﺭﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﻫﺮﻛﺲ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻳﻚ ﻋﻀﻮ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺣﻖ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻱ ﺍﺯ ﺣﻤﺎﻳﺖﻫﺎﻱ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬ ‫ﺭﺍ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﻣﺠﺎﺯ ﺍﺳﺖ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﻣﺴﺎﻋﻲ ﻣﻠﻲ ﻭ ﻫﻤﻜﺎﺭﻱ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ‪ ,‬ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ‪,‬‬ ‫ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭ ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻛﻪ ﻻﺯﻣﻪ ﺭﺷﺪ ﻭ ﻧﻤﻮ ﺁﺯﺍﺩﺍﻧﻪ ﺷﺨﺼﻴﺖ ﺍﻭﺳﺖ‪ ,‬ﺑﺎ‬ ‫ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺗﺸﻜﻴﻼﺕ ﻭ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻫﺮ ﻛﺸﻮﺭ ﺑﻪ ﺩﺳﺖﺁﻭﺭﺩ‪(۳)«.‬‬ ‫ﺭﻭﺵﻫﺎ ﻭ ﺭﺍﻫﺒﺮﺩﻫﺎﻱ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﺗﺠﺎﺭﺏ ﺣﺎﺻﻠﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺩﺭ‬ ‫ﺳﺪﻩ ﺍﺧﻴﺮ ﺑﻪ ﺩﻭ ﮔﺮﻭﻩ ﺍﺻﻠﻲ ﻗﺎﺑﻞ ﺩﺳﺘﻪﺑﻨﺪﻱ ﺍﺳﺖ‪ :‬ﮔﺮﻭﻩ ﺍﻭﻝ‪ ,‬ﻧﻈﺎﻡ ﺑﻴﻤﻪﺍﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﺑﺮ ﻣﺸﺎﺭﻛﺖ ﻣﺎﻟﻲ ﻛﺎﺭﮔﺮ‪ ,‬ﻛﺎﺭﻓﺮﻣﺎ ﻭ ﻛﻤﻚ ﺩﻭﻟﺖ ﺍﺳﺘﻮﺍﺭ ﺑﻮﺩﻩ ﻭ ﻧﻴﺮﻭﻱ ﺷﺎﻏﻞ ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﺭﺍ ﺗﺤﺖ ﭘﻮﺷﺶ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﮔﺮﻭﻩ ﺳﻪ ﺭﺍﻫﺒﺮﺩ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻣﻲﺧﻮﺭﺩ‪:‬‬

‫‪ .۱‬ﮔﺰﺍﺭﺵ ﻧﻈﺎﻡ ﺟﺎﻣﻊ ﺭﻓﺎﻩ ﻭ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﺷﻮﺭﺍﻱ ﭘﮋﻭﻫﺸﻲ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻋﺎﻟﻲ ﭘﮋﻭﻫﺶ ﺗﺄﻣﻴﻦ‬ ‫ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ ‪.۱۳۷۷‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫ ﺣ‪‬‬

‫‪۳۸۷‬‬

‫ﺍﻭﻝ‪ ,‬ﺭﺍﻫﺒﺮﺩ ﺑﻴﻤﻪﻫﺎﻱ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻛﻪ ﻣﺘﻀﻤﻦ ﻣﺸﺎﺭﻛﺖ ﺍﺟﺒﺎﺭﻱ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺗﺤﺖ‬ ‫ﺣﻤﺎﻳﺖ ﺑﻪ ﺻﻮﺭﺕ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ ﺣﻖ ﺑﻴﻤﻪ ﻭ ﺷﺎﻣﻞ ﺑﻴﻤﻪ ﺑﺎﺯﻧﺸﺴﺘﮕﻲ‪ ,‬ﺍﺯ ﻛﺎﺭﺍﻓﺘﺎﺩﮔﻲ‪,‬‬ ‫ﺑﻴﻜﺎﺭﻱ‪ ,‬ﻓﻮﺕ ﻭ ﺩﺭﻣﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﻭﻡ‪ ,‬ﺭﺍﻫﺒﺮﺩ ﺻﻨﺪﻭﻕﻫﺎﻱ ﺍﺣﺘﻴﺎﻁ‪ ,‬ﻛﻪ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺭﺍﻫﺒﺮﺩ ﻗﺒﻠﻲ ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ ﻣﺸﺎﺭﻛﺖ ﺍﻓﺮﺍﺩ‬ ‫ﺗﺤﺖ ﭘﻮﺷﺶ ﺍﺳﺖ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﻛﻪ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺗﺤﺖ ﭘﻮﺷﺶ ﺁﻥ ﺑﻪ ﺍﻧﺪﺍﺯﻩ ﻣﺸﺎﺭﻛﺘﻲ ﻛﻪ‬ ‫ﺩﺭ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ ﺻﻨﺪﻭﻕ ﺩﺍﺷﺘﻪﺍﻧﺪ‪ ,‬ﺍﺯ ﺧﺪﻣﺎﺕ ﺁﻥ ﺑﻬﺮﻩﻣﻨﺪ ﻣﻲﮔﺮﺩﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺳﻮﻡ‪ ,‬ﺭﺍﻫﺒﺮﺩ ﻃﺮﺡ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺖ ﻛﺎﺭﻓﺮﻣﺎ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺁﻥ ﻛﺎﺭﻓﺮﻣﺎ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺖ‬ ‫ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ ﻣﺰﺍﻳﺎﻱ ﺑﻴﻤﻪﻫﺎﻱ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻛﺎﺭﮔﺮﺍﻥ ﻣﺘﻌﻬﺪ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ‬ ‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺩﻭ ﺭﺍﻫﺒﺮﺩ ﻗﺒﻠﻲ ﺍﺯ ﺍﻫﻤﻴﺖ ﻭ ﺭﻭﺍﺝ ﻛﻤﺘﺮﻱ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﮔﺮﻭﻩ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﻧﻈﺎﻡ ﺣﻤﺎﻳﺘﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻫﻤﻪ ﺍﻗﺸﺎﺭ ﺁﺳﻴﺐﭘﺬﻳﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ,‬ﺍﺯ ﻛﺎﺭﺍﻓﺘﺎﺩﮔﺎﻥ ﻭ‬ ‫ﺑﻲﺳﺮﭘﺮﺳﺘﺎﻥ ﺭﺍ ﺷﺎﻣﻞ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﻣﺘﻜﻲ ﺑﺮ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﺩﻭﻟﺘﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﮔﺮﻭﻩ ﺩﻭ‬ ‫ﺭﺍﻫﺒﺮﺩ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺟﺎﻱ ﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪ :‬ﺍﻭﻝ‪ ,‬ﺭﺍﻫﺒﺮﺩ ﻣﺴﺎﻋﺪﺕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺁﻥ ﻫﺮ‬ ‫ﻓﺮﺩ ﺍﻋﻢ ﺍﺯ ﺷﺎﻏﻞ ﻭ ﻏﻴﺮﺷﺎﻏﻞ‪ ,‬ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﺑﺮﻭﺯ ﻭﻗﺎﻳﻊ ﺧﺎﺹ ﺍﺳﺘﺤﻘﺎﻕ ﺩﺭﻳﺎﻓﺖ‬ ‫ﻛﻤﻚﻫﺎﻱ ﻣﺎﻟﻲ ﺍﺯ ﻣﺤﻞ ﺩﺭﺁﻣﺪﻫﺎﻱ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺩﻭﻟﺖ ﺭﺍ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻭﻗﺎﻳﻊ ﻋﺒﺎﺭﺗﻨﺪﺍﺯ‪:‬‬ ‫ﺳﺎﻟﻤﻨﺪﻱ‪ ,‬ﺑﻴﻤﺎﺭﻱ‪ ,‬ﺍﺯ ﻛﺎﺭﺍﻓﺘﺎﺩﮔﻲ‪ ,‬ﺑﻴﻜﺎﺭﻱ ﻭ ﺑﻲﺳﺮﭘﺮﺳﺘﻲ‪ .‬ﺩﻭﻡ‪ ,‬ﺭﺍﻫﺒﺮﺩ ﺧﺪﻣﺎﺕ‬ ‫ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣﺨﺘﺺ ﺍﻓﺮﺍﺩﻱﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺩﻻﻳﻞ ﺟﺴﻤﻲ ﻭ ﺭﻭﺍﻧﻲ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪ ﺣﻤﺎﻳﺖﻫﺎﻱ‬ ‫ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻥ ﻣﻲﺑﺎﺷﻨﺪ ﻭ ﺷﺎﻣﻞ ﻧﮕﻬﺪﺍﺭﻱ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺑﻲﺳﺮﭘﺮﺳﺖ‪ ,‬ﻣﻌﻠﻮﻻﻥ ﺟﺴﻤﻲ ﻭ ﺫﻫﻨﻲ‪,‬‬ ‫ﺑﺎﺯﭘﺮﻭﺭﻱ ﻭ ﺍﻳﺠﺎﺩ ﺯﻣﻴﻨﻪﻫﺎﻱ ﺷﻐﻠﻲ ﻭ ﻣﻬﺎﺭﺗﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪﺍﻥ )ﺧﺪﻣﺎﺕ ﺑﻬﺰﻳﺴﺘﻲ(‬ ‫ﻣﻲﮔﺮﺩﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﻛﻨﺎﺭ ﻧﻈﺎﻡﻫﺎﻱ ﺑﻴﻤﻪﺍﻱ ﻭ ﺣﻤﺎﻳﺘﻲ‪ ,‬ﻧﻈﺎﻡ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺑﻪ ﻧﺎﻡ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻣﺪﺍﺩﻱ‬ ‫ﻣﻄﺮﺡ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﻤﻚﺭﺳﺎﻧﻲ ﺑﻪ ﺯﻟﺰﻟﻪﺯﺩﮔﺎﻥ‪ ,‬ﻗﺤﻄﻲﺯﺩﮔﺎﻥ ﻭ ﺩﻳﮕﺮ ﺳﻮﺍﻧﺢ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺭﺍ‬ ‫ﺑﻪ ﻋﻬﺪﻩ ﺩﺍﺭﺩ ﻭ ﺍﺻﻄﻼﺣﹰﺎ ﺍﺯ ﺷﻤﻮﻝ ﻧﻈﺎﻡ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺑﻴﺮﻭﻥﺍﺳﺖ‪(۴).‬‬ ‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺍﺻﻼﺣﺎﺕ‪ ,‬ﺭﻭﺵﻫﺎ ﻭ ﺭﺍﻫﺒﺮﺩﻫﺎﻱ ﻓﻮﻕﺍﻟﺬﻛﺮ ﺍﻳﻦ ﺳﺆﺍﻻﺕ ﻗﺎﺑﻞ ﻃﺮﺡ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺳﻼﻡ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺧﺎﺗﻢ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﺍﻟﻬﻲ ﺑﻪ ﻣﻘﻮﻟﻪ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﭼﮕﻮﻧﻪ‬ ‫ﻧﮕﺮﻳﺴﺘﻪﺍﺳﺖ؟ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﻭ ﺍﺻﻮﻝ ﺗﺤﻘﻖ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺯ ﻣﻨﻈﺮ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﺩﺭ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻭ ﻓﻘﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﭼﻪ ﺭﻭﺵﻫﺎ‪ ,‬ﺭﺍﻫﺒﺮﺩﻫﺎ ﻭ ﺭﺍﻫﻜﺎﺭﻫﺎﻳﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﺤﻘﻖ‬ ‫ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﭘﻴﺶﺑﻴﻨﻲ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ؟ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﺵﻫﺎ ﻭ ﺭﺍﻫﺒﺮﺩﻫﺎ ﺑﺎ ﺭﻭﺵﻫﺎ ﻭ‬ ‫ﺭﺍﻫﺒﺮﺩﻫﺎﻱ ﺭﺍﻳﺞ ﻭ ﻣﺘﻌﺎﺭﻑ ﺩﺭ ﺩﻳﮕﺮ ﻛﺸﻮﺭﻫﺎ ﭼﻪ ﻣﺸﺎﺑﻬﺖﻫﺎ ﻭ ﭼﻪ ﺗﻔﺎﻭﺕﻫﺎﻳﻲ‬ ‫ﺩﺍﺭﺩ؟ ﻣﺸﻤﻮﻟﻴﻦ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﺯ ﻣﻨﻈﺮ ﺩﻳﻨﻲ ﭼﻪ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ؟ ﻣﻨﺎﺑﻊ‬ ‫ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﭼﻪ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ,‬ﺩﻭﻟﺖ‪ ,‬ﺛﺮﻭﺗﻤﻨﺪﺍﻥ‪ ,‬ﻣﺸﺎﺭﻛﺖ ﺧﻮﺩ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻳﺎ ﻣﻨﺎﺑﻊ‬ ‫ﺯﻳﺮﺯﻣﻴﻨﻲ؟ ﺁﻳﺎ ﻧﻈﺎﻡ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﺯ ﺍﻣﻮﺭ ﺍﻟﺰﺍﻣﻲ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺳﺖ ﻳﺎ ﺍﺯ ﺯﻣﺮﻩ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﺰﺍﻣﻴﺎﺕ‬ ‫ﻭ ﺍﺣﻴﺎﻧﹰﺎ ﻣﺴﺘﺤﺒﺎﺕ ﺑﻪ ﺷﻤﺎﺭ ﻣﻲﺁﻳﺪ؟ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺩﻳﻨﻲ ﭼﻪ ﻧﻘﺸﻲ ﺩﺭ ﺗﺤﻘﻖ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۸۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺩﺍﺭﺩ؟ ﺟﻬﺖ ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﻳﻲ ﺑﻪ ﺳﺆﺍﻻﺕ ﻓﻮﻕ ﻭ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎﻱ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺁﻥ‪ ,‬ﺍﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﺭﺷﺘﻪ ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺩﺭﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﺳﻼﻡ‪ ,‬ﺁﻳﺎﺕ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﻭ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻭ ﺍﻣﺎﻣﺎﻥ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻭ ﺁﺭﺍﺀ ﺍﺧﺘﻼﻓﻲ‪ ,‬ﺑﺮ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺗﺸﻴﻊ ﺗﻜﻴﻪ ﺷﺪﻩ ﻭ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺍﺧﺘﻼﻓﻲ‬ ‫ﻓﻘﻬﺎﻱ ﺷﻴﻌﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﺸﻬﻮﺭ ﻣﻨﻌﻜﺲ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺑﺨﺶ ﺍﻭﻝ‪ ,‬ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺮﻓﻲ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺑﺨﺶ ﺩﻭﻡ‬ ‫ﻧﻈﺎﻣﺎﺕ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﭘﻴﺶﺑﻴﻨﻲﺷﺪﻩ ﺩﺭ ﻓﻘﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻣﻘﻮﻟﻪ ﺭﺍﻳﺞ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬ ‫ﺗﻨﺎﺳﺒﻲ ﺩﺍﺭﺩ‪ ,‬ﮔﺰﺍﺭﺵ ﻭ ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻭ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﺑﺨﺶ ﺳﻮﻡ ﺁﻥ ﺩﺳﺘﻪ ﺍﺯ‬ ‫ﺭﻭﺵﻫﺎﻱ ﺭﺍﻳﺞ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻧﻈﺎﻣﺎﺕ ﺳﻨﺘﻲ ﻓﻘﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻣﻄﺮﺡ ﻧﺒﻮﺩﻩ‪ ,‬ﺍﺯ‬ ‫ﻣﻨﻈﺮ ﺩﻳﻨﻲ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺤﺚ ﻗﺮﺍﺭﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ‬ ‫ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﻣﺒﺎﻧﻲ‪ ,‬ﺍﻫﺪﺍﻑ‪ ,‬ﺍﺻﻮﻝ ﻭ ﻗﻮﺍﻋﺪ ﻛﻠﻲ ﻭ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﺳﺎﺱ ﻭ ﺷﺎﻟﻮﺩﻩ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻭ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺩﻳﻨﻲ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺑﻪ ﺷﻤﺎﺭ ﻣﻲﺁﻳﺪ ﻭ ﺑﺎ ﺍﺗﻜﺎﺀ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﺒﺎﻧﻲ‬ ‫ﺟﻬﺖﮔﻴﺮﻱﻫﺎ ﻭ ﺳﻴﺎﺳﺖﮔﺬﺍﺭﻱﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ‬ ‫ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩﻱ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺟﺎﻧﺐ ﺩﻳﻦ ﺣﻜﻢ ﺍﻟﺰﺍﻣﻲ ﺻﺎﺩﺭ ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ ﻳﻌﻨﻲ ﺩﺭ ﻣﺴﺎﺋﻞ‬ ‫ﻣﺴﺘﺤﺪﺛﻪ‪ ,‬ﺍﻳﻦ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺭﺍﻫﻨﻤﺎﻱ ﻭﺿﻊ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﻻﺯﻡ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺍﻳﻦ‬ ‫ﻣﺒﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﺮﮔﺮﻓﺘﻪ ﺍﺯ ﺁﺭﺍﺀ ﻛﻼﻣﻲ ﻭ ﻓﻘﻬﻲ ﻭ ﺗﻔﺎﺳﻴﺮ ﻗﺮﺁﻥ ﻭ ﺷﺮﺡﻫﺎﻱ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺍﺳﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﺷﺮﺡ ﺫﻳﻞ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺍﺻﻞ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺍﺻﻞ ﻧﻮﻉﺩﻭﺳﺘﻲ؛ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺍﺯ ﻛﺮﺍﻣﺖ ﺫﺍﺗﻲ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ (۵).‬ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﻓﺎﺭﻍ ﺍﺯ ﺭﻧﮓ‪ ,‬ﻧﮋﺍﺩ‪ ,‬ﺟﻨﺲ‪ ,‬ﻣﻠﻴﺖ‪ ,‬ﺩﻳﻦ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﻫﻤﮕﻲ ﺩﺭ ﻧﻬﺎﻳﺖ‬ ‫ﺑﺮﺁﻣﺪﻩ ﺍﺯ ﭘﺪﺭ ﻭ ﻣﺎﺩﺭﻱ ﻭﺍﺣﺪﻧﺪ)‪ (۶‬ﻭ ﺍﺯ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﻣﺮﺩﻡ‬ ‫ﻋﻴﺎﻝ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻣﻌﺮﻓﻲ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ‪ (۷).‬ﻣﺤﺒﻮﺏﺗﺮﻳﻦ ﺁﺩﻣﻴﺎﻥ ﻧﺰﺩ ﭘﺮﻭﺭﺩﮔﺎﺭ ﻛﺴﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﺑﻪ ﺣﺎﻝ ﻣﺮﺩﻡ ـ ﻋﻴﺎﻝ ﺍﷲ ـ ﺳﻮﺩﻣﻨﺪﺗﺮ ﻭ ﻧﺎﻓﻊﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ (۸).‬ﺍﺯ ﻣﻨﻈﺮ ﺩﻳﻦ ﻣﺮﺩﻡ ﺍﺯ ﺩﻭ‬ ‫ﺣﺎﻝ ﺧﺎﺭﺝ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ,‬ﻳﺎ ﺑﺮﺍﺩﺭ ﻭ ﺧﻮﺍﻫﺮ ﺩﻳﻨﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻳﺎ ﻫﻤﻨﻮﻉ ﻣﺎ‪ (۹).‬ﺷﺮﻋﹰﺎ ﻣﻮﻇﻔﻴﻢ‬ ‫ﻛﻪ ﺑﺎ ﻫﺮ ﺩﻭ ﮔﺮﻭﻩ ﺑﺎ ﺭﺣﻤﺖ‪ ,‬ﻣﺤﺒﺖ ﻭ ﻟﻄﻒ ﺭﻓﺘﺎﺭ ﻛﻨﻴﻢ ﻭ ﺍﺯ ﺗﺠﺎﻭﺯ ﺑﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺁﻥﻫﺎ‬ ‫ﺑﭙﺮﻫﻴﺰﻳﻢ‪ .‬ﺧﺪﻣﺖ ﺑﻪ ﻣﺮﺩﻡ‪ ,‬ﺭﻓﻊ ﺣﻮﺍﺋﺞ ﺁﻧﺎﻥ‪ ,‬ﮔﺮﻩﮔﺸﺎﻳﻲ ﺍﺯ ﻣﺸﻜﻼﺕ ﺁﻧﺎﻥ ﻋﺒﺎﺩﺕ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﻃﺮﻕ ﺗﻘﺮﺏ ﺑﻪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻭ ﻛﺴﺐ ﺭﺿﺎﻱ ﭘﺮﻭﺭﺩﮔﺎﺭ‪ ,‬ﺧﺪﻣﺖ ﺑﻪ ﻣﺮﺩﻡ‬ ‫ﺑﻪ ﻭﻳﮋﻩ ﻳﺎﺭﻱ ﺑﻪ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎﻱ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻲﺧﺒﺮﻱ‪ ,‬ﻏﻔﻠﺖ ﺍﺯ ﻧﻴﺎﺯ ﺩﻳﮕﺮﺍﻥ ﺑﻪﻭﻳﮋﻩ‬ ‫ﺧﻮﻳﺸﺎﻭﻧﺪﺍﻥ ﻭ ﻫﻤﺴﺎﻳﮕﺎﻥ ﺍﺯ ﻣﻮﺍﻧﻊ ﺍﺟﺎﺑﺖ ﺩﻋﺎ ﻭ ﺍﺯ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺧﺸﻢ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﻪ‬ ‫ﺣﺴﺎﺏ ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﻣﺠﻤﻮﻉ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﮔﻔﺖ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﺤﺘﺮﻡ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﺩﺍﻱ‬

‫ﺗﺄﻣﻴﻦ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ ‪۳۸۹‬‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﺣﻮﺍﺋﺞ ﺍﻭﻟﻴﻪﺍﺵ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻭ ﺗﻮﺻﻴﻪ ﺩﻳﻦ‪.‬‬ ‫ﺍﺻﻞ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﻗﺴﻂ ﻭ ﻋﺪﺍﻟﺖ؛ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻋﺎﺩﻝ ﺍﺳﺖ‪ ,‬ﻭ ﺑﻪ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻓﺮﻣﺎﻥ‬ ‫ﻣﻲﺩﻫﺪ‪ (۱۰)،‬ﻫﺪﻑ ﺍﺯ ﺍﺭﺳﺎﻝ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮﺍﻥ ﺭﺍ ﺍﻗﺎﻣﻪ ﻗﺴﻂ ﺍﻋﻼﻡ ﻛﺮﺩﻩ)‪(۱۱‬ﻭ ﺍﺯ ﺑﻨﺪﮔﺎﻧﺶ‬ ‫ﺧﻮﺍﺳﺘﻪﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺑﺮﭘﺎﻳﻲ ﻗﺴﻂ ﻭ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻜﻮﺷﻨﺪ‪ (۱۲).‬ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻣﻼﻙ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺣﻴﺎﺕ ﻭ ﻃﺮﺍﻭﺕ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ ﺍﺯ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺍﺳﺖ‪(۱۳).‬‬ ‫ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﺣﻜﻮﻣﺖﻫﺎ ﺍﺳﺘﻘﺮﺍﺭ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﮔﺮ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺮﺩﻡ ﺭﺍ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻛﺮﺩﻩﺑﻮﺩﻧﺪ‪ ,‬ﻓﻘﺮ ﻭ ﺗﻨﮕﺪﺳﺘﻲ ﺍﺯ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺧﺖ ﺑﺮﺑﺴﺘﻪﺑﻮﺩ)‪,(۱۴‬‬ ‫ﻫﺮ ﺁﻥﭼﻪ ﺍﺯ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﺗﺤﻘﻖ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭ ﻗﺴﻂ ﺷﻤﺮﺩﻩﺷﻮﺩ ﺷﺮﻋﹰﺎ ﺍﻟﺰﺍﻣﻲ ﻭ ﻭﺍﺟﺐﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﺟﺮﺍﻱ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣﻴﺴﺮ ﻧﻴﺴﺖ‪ ,‬ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﻭﺍﺿﺢﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﺑﺮﺍﻱ ﻧﻴﻞ ﺑﻪ ﻫﺪﻑ ﻣﺘﻌﺎﻟﻲ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﻋﺎﻣﺶ ﺷﺮﻋﹰﺎ‬ ‫ﻻﺯﻡﺍﻻﺟﺮﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺻﻞ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺍﺯ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﺍﻫﺪﺍﻑ ﻭ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺍﺻﻞ ﺳﻮﻡ‪ :‬ﻣﺬﻣﻮﻡ ﺑﻮﺩﻥ ﻓﻘﺮ؛ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺩﻳﻨﻲ ﻓﻘﺮ ﻣﺬﻣﻮﻡ ﺷﻤﺮﺩﻩ ﺷﺪﻩ‪ ,‬ﻣﻮﺕ‬ ‫ﺍﻛﺒﺮ ﻭ ﺑﻼﺀ ﻣﻌﺮﻓﻲ ﺷﺪﻩ)‪ ,(۱۵‬ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺑﻪ ﺧﺪﺍ ﭘﻨﺎﻩ ﺑﺮﺩ‪ ,‬ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻏﻨﻲ ﻭ ﻭﺳﻌﺖ‬ ‫ﻭ ﮔﺸﺎﻳﺶ ﺍﺯ ﻧﻌﻤﺖﻫﺎﻱ ﺍﻟﻬﻲ ﺑﻪ ﺣﺴﺎﺏ ﺁﻣﺪﻩﺍﺳﺖ‪ (۱۶).‬ﺩﺭ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﻧﺒﻮﻱ ﺑﻪ ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ‬ ‫ﻓﻘﺮ ﻭ ﻛﻔﺮ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ (۱۷),‬ﻟﺬﺍ ﻓﻘﺮﺯﺩﺍﻳﻲ ﻭ ﺍﻫﺘﻤﺎﻡ ﺑﻨﻴﺎﺩﻱ ﺑﻪ ﺍﺣﻮﺍﻝ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪﺍﻥ‬ ‫ﺩﺭ ﺻﺪﺭ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺩﻳﻦ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺳﻼﻡ ﺩﺭ ﺩﺭﺟﻪ ﺍﻭﻝ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻛﺎﺭ ﻭ‬ ‫ﺗﻼﺵ ﺗﺸﻮﻳﻖ ﻛﺮﺩﻩ ﻭ ﺍﺯ ﻛﺴﺎﻟﺖ ﻭ ﺗﻨﺒﻠﻲ ﻭ ﺑﻄﺎﻟﺖ ﺑﺮ ﺣﺬﺭ ﺩﺍﺷﺘﻪ‪ ,‬ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ ﺳﺆﺍﻝ ﻭ‬ ‫ﺍﻇﻬﺎﺭﻧﻈﺮ ﻭ ﺩﺳﺖ ﻧﻴﺎﺯ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺩﻳﮕﺮﺁﻥﺭﺍ ﺑﺮ ﻫﻴﭻ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻧﭙﺴﻨﺪﻳﺪﻩﺍﺳﺖ‪ (۱۸).‬ﺑﻠﻜﻪ‬ ‫ﻛﻮﺷﻴﺪﻩﺍﺳﺖ ﺑﺎ ﺣﻔﻆ ﻋﺰﺕ ﻭ ﻛﺮﺍﻣﺖ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪﺍﻥ ﻛﺴﺮﻱ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﺁﺑﺮﻭﻣﻨﺪﺍﻧﻪ‬ ‫ﺗﺄﻣﻴﻦ ﻛﻨﺪ‪ (۱۹).‬ﻟﺬﺍ ﺍﺩﺍﻱ ﺣﺎﺟﺎﺕ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺣﻖ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ﻭ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﺷﺮﻋﻲ‬ ‫ﺩﺍﻧﺴﺘﻪﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺍﺻﻮﻝ ﺁﻳﻨﺪﻩ ﺑﻪ ﺁﻥ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﺻﻞ ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﺍﺻﻞ ﺍﺣﺴﺎﻥ ﻭ ﺍﻧﻔﺎﻕ؛ ﻣﺆﻣﻦ ﻛﺴﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺭﺿﺎ ﻭ ﺭﻏﺒﺖ‪,‬‬ ‫ﻣﺎﻟﻲ ﺭﺍ ﻛﻪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﻪ ﺍﻭ ﺭﺯﻕ ﻭ ﺭﻭﺯﻱ ﺩﺍﺩﻩﺍﺳﺖ ﺩﺭ ﻫﻤﺎﻥ ﺭﺍﻫﻲ ﻛﻪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ‬ ‫ﻣﻲﭘﺴﻨﺪﺩ‪ ,‬ﺍﻧﻔﺎﻕ ﻛﻨﺪ‪.‬ﺍﻧﻔﺎﻕ ﺩﺭ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﻋﺎﻣﺶ ﺍﺯ ﺍﺭﻛﺎﻥ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﻱ ﻭ ﺍﺯ ﺛﻤﺮﺍﺕ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺑﻪ‬ ‫ﻏﻴﺐ ﺷﻤﺮﺩﻩ ﺷﺪﻩﺍﺳﺖ‪ (۲۰).‬ﺍﺣﺴﺎﻥ ﻭ ﺍﻧﻔﺎﻕ ﺍﺛﺮﻱ ﺩﻭ ﺟﺎﻧﺒﻪ ﺩﺍﺭﺩ‪ ,‬ﺍﺯ ﺳﻮﻳﻲ ﻓﺮﺩ ﺑﺎ‬ ‫ﺟﻬﺎﺩ ﺑﺎ ﻣﺎﻝ ﻭ ﻗﻄﻊ ﻋﻠﻘﻪ ﻣﺎﺩﻱ‪ ,‬ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪﺍﻱ ﺍﺯ ﻛﻤﺎﻝ‪ ,‬ﺗﻬﺬﻳﺐ ﻧﻔﺲ ﻭ ﺗﻌﺎﻟﻲ ﺭﻭﺡ‬ ‫ﺩﺳﺖﻣﻲﻳﺎﺑﺪ‪ ,‬ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺸﻜﻼﺕ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪﺍﻥ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺮﺗﻔﻊ ﺷﺪﻩ‪ ,‬ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ ﺳﻮﻱ‬ ‫ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭ ﻗﺴﻂ ﭘﻴﺶ ﻣﻲﺭﻭﺩ‪ (۲۱).‬ﺷﺮﻳﻚ ﻛﺮﺩﻥ ﻏﻴﺮ ﺩﺭ ﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺍﺩﺑﻴﺎﺕ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﺁﻥ ﺑﻪ ﻣﻮﺍﺳﺎﺕ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺷﺪﻩ ﻣﺮﺍﺗﺒﻲ ﺩﺍﺭﺩ‪ ,‬ﻣﺮﺍﺗﺒﻲ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺍﺳﺘﺤﺒﺎﺑﻲ ﻭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﻱ ﺍﺳﺖ ﺍﻣﺎ‬ ‫ﻣﺮﺍﺗﺒﻲ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺍﻟﺰﺍﻣﻲ ﻭ ﺍﺯ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺍﺳﺖ‪(۲۲).‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۹۰‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺑﻪ ﻣﺆﻣﻨﺎﻥ ﻣﻲﺁﻣﻮﺯﺩ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺍﻣﻮﺍﻝ ﺁﻥﻫﺎ ﺣﻖ ﻣﻌﻠﻮﻣﻲ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺤﺮﻭﻣﻴﻦ ﺍﺳﺖ‪ (۲۳).‬ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﻣﺆﺩﺏ ﺑﻪ ﺍﺩﺏ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺳﺖ ﺑﻪ ﺍﻧﻔﺎﻕ ﻭ ﺍﺣﺴﺎﻥ ﻭ‬ ‫ﻣﻮﺍﺳﺎﺕ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺍﺩﺍﻱ ﺣﻘﻮﻕ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪﺍﻥ ﻭ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻲﻧﮕﺮﺩ ﻧﻪ ﺍﺯ ﺑﺎﺏ‬ ‫ﻣﻨﺖﻧﻬﺎﺩﻥ ﺑﻪ ﺁﻥﻫﺎ‪ .‬ﮔﺮﻩ ﺯﺩﻥ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻭ ﺍﻧﻔﺎﻕ‪ ,‬ﺗﻼﺯﻡ ﻧﻤﺎﺯ ﻭ ﺍﻧﻔﺎﻕ‪ ,‬ﺍﻃﻼﻕ ﺟﻬﺎﺩ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﻧﻔﺎﻕ ﺩﺭ ﻣﺘﻮﻥ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺗﻔﺎﻗﻲ ﻧﻴﺴﺖ‪ ,‬ﺑﻠﻜﻪ ﺣﻜﺎﻳﺖ ﺍﺯ ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ ﺭﻓﻴﻊ ﺍﻳﻦ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﺩﻳﻨﻲ ﺩﺭ‬ ‫ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺩﺍﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺍﺻﻞ ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﺍﺻﻞ ﺑﺮﺍﺩﺭﻱ ﺍﻳﻤﺎﻧﻲ؛ ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﺳﻪﺑﺎﺭ ﻣﺆﻣﻨﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﺩﺭ‬ ‫ﺧﻮﺍﻧﺪﻩﺍﺳﺖ‪ (۲۴).‬ﻧﻌﻤﺖ ﺑﺮﺍﺩﺭﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺍﻳﻤﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﺗﻜﺎﻟﻴﻔﻲ ﺭﺍ ﺍﻳﺠﺎﺏﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻲﺷﻚ ﺍﺧﻮﺕ ﺍﻳﻤﺎﻧﻲ ﻭ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺯ ﺯﻣﺮﻩ ﺗﻌﺎﺭﻓﺎﺕ ﻭ ﺷﻌﺎﺭﻫﺎﻱ ﺑﻲﭘﺸﺘﻮﺍﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ‪ ,‬ﻟﺬﺍ‬ ‫ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺷﺎﺭﻉ ﻣﻘﺪﺱ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﻭﻇﺎﻳﻒ ﺑﺮﺍﺩﺭﻱ ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﻳﺪ ﻭ ﺍﺯ ﭘﻴﺮﻭﺍﻥ‬ ‫ﺧﻮﺩ ﻣﺼﺮﹰﺍ ﺑﺨﻮﺍﻫﺪ ﻛﻪ ﺍﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﻭﻇﺎﻳﻒ ﺭﺍ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﻛﻨﻨﺪ‪ .‬ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﺍﻳﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ‬ ‫ﻭﻇﺎﻳﻒ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺫﻳﻞ ﺍﺳﺖ‪ :‬ﺑﺮﺁﻭﺭﺩﻥ ﺣﺎﺟﺎﺕ ﺁﻥﻫﺎ‪ ,‬ﺭﻓﻊ ﻧﮕﺮﺍﻧﻲﻫﺎﻱ ﺁﻧﺎﻥ‪ ,‬ﺗﻐﺬﻳﻪ ﺁﻧﺎﻥ‬ ‫)ﻣﺆﻣﻦ ﺳﻴﺮ ﻧﻤﻲﺧﻮﺭﺩ‪ ,‬ﺩﺭ ﺣﺎﻟﻲﻛﻪ ﺑﺮﺍﺩﺭﺵ ﮔﺮﺳﻨﻪ ﺍﺳﺖ‪ ,‬ﻣﺆﻣﻦ ﺳﻴﺮﺍﺏ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪,‬‬ ‫ﺩﺭ ﺣﺎﻟﻲﻛﻪ ﺑﺮﺍﺩﺭﺵ ﺗﺸﻨﻪ ﺍﺳﺖ‪ ,(.‬ﻓﺮﺍﻫﻢ ﺁﻭﺭﺩﻥ ﭘﻮﺷﺎﻙ ﺁﻧﺎﻥ )ﻣﺆﻣﻦ ﻟﺒﺎﺱ )ﻧﻴﻜﻮ(‬ ‫ﻧﻤﻲﭘﻮﺷﺪ‪ ,‬ﺩﺭ ﺣﺎﻟﻴﻜﻪ ﺑﺮﺍﺩﺭﺵ ﻓﺎﻗﺪ ﭘﻮﺷﺎﻙ ﺍﺳﺖ‪ (.‬ﻭ ﺭﻓﻊ ﻣﺸﻜﻼﺕ ﻣﺎﻟﻲ ﺁﻧﺎﻥ‪(۲۵).‬‬ ‫ﻣﺸﻤﻮﻝ ﺗﻌﻠﻴﻢ ﻗﺮﺁﻧﻲ »ﺭﺣﻤﺎﺀ ﺑﻴﻨﻬﻢ« )‪ (۲۶‬ﺷﺪﻥ ﻣﺴﺘﻠﺰﻡ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻲ‬ ‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﺣﻮﺍﺋﺞ ﺍﻭﻟﻴﻪ ﺧﻮﺍﻫﺮ ﻭ ﺑﺮﺍﺩﺭ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺧﻮﺩ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻛﻨﺪ‪ .‬ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﺟﺎﺭﻱ‬ ‫ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻫﻤﮕﻲ ﺍﺯ ﺟﺰﺋﻴﺎﺕ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺧﻮﺕ ﺍﻳﻤﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻻﺯﻡ ﺑﻪ ﺫﻛﺮ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﻭﻇﺎﻳﻒ ﺍﺧﻮﺕ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﻪ ﺩﻭ ﺑﺨﺶ ﻭﺍﺟﺐ ﻭ ﻣﺴﺘﺤﺐ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻛﻪ‬ ‫ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﺑﻌﻀﻲ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻭﺍﺟﺐ ﺁﻥ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺷﺪ‪ ,‬ﻭ ﺍﻣﺎ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻣﺴﺘﺤﺐ ﺁﻥ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﻭ ﺍﺯ‬ ‫ﺧﺼﺎﺋﺺ ﻳﻚ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺁﺭﻣﺎﻧﻲ ﺍﺳﺖ‪(۲۷).‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﻧﻈﺎﻣﺎﺕ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺩﺭ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ‬ ‫ﺗﻔﺤﺺ ﺩﺭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻭ ﺍﺑﻮﺍﺏ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻓﻘﻬﻲ ﻧﺸﺎﻥﻣﻲﺩﻫﺪ ﻛﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻭ ﻧﻈﺎﻣﺎﺕ ﻓﻘﻬﻲ ﺗﻨﺎﺳﺐ ﻣﺴﺘﻘﻴﻤﻲ ﺑﺎ ﺍﻫﺪﺍﻑ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺩﺍﺭﻧﺪ‪ .‬ﻣﺎ ﺿﻤﻦ‬ ‫ﮔﺮﺩﺁﻭﺭﻱ ﻭ ﮔﺰﺍﺭﺵ ﺍﻳﻦ ﺍﻣﻮﺭ ﻣﻲﻛﻮﺷﻴﻢ ﺗﺎ ﺑﺎ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺍﺟﻤﺎﻟﻲ ﺁﻥﻫﺎ ﺑﺎ ﺭﻭﺵﻫﺎﻱ‬ ‫ﺭﺍﻳﺞ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻧﻘﺎﻁ ﺍﺷﺘﺮﺍﻙ ﻭ ﺍﻓﺘﺮﺍﻕ ﺁﻥﻫﺎ ﺭﺍ ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ ﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬ ‫ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺯﻛﺎﺕ‪ .‬ﺯﻛﺎﺕ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺍﺭﻛﺎﻥ ﻋﻤﻠﻲ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﺯ ﻣﺎﻟﻴﺎﺕﻫﺎﻱ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﺑﻪ ﺍﻣﻮﺍﻝ ﺧﺎﺻﻲ ﺗﻌﻠﻖ ﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪ .‬ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ ﺯﻛﺎﺕ ﺑﺎﻋﺚ ﺗﻄﻬﻴﺮ ﻣﺎﻝ ﻭ ﺗﻘﺮﺏ ﺻﺎﺣﺐ‬ ‫ﺁﻥ ﺑﻪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ (۲۸).‬ﭘﺮﺩﺍﺧﺖﻛﻨﻨﺪﮔﺎﻥ ﻭ ﺗﺄﻣﻴﻦﻛﻨﻨﺪﮔﺎﻥ ﺯﻛﺎﺕ ﻗﺸﺮ ﻣﺮﻓﻪ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺍﻣﻮﺍﻝ ﺁﻥﻫﺎ ﺑﻪ ﻧﺼﺎﺏ ﺧﺎﺻﻲ ﺭﺳﻴﺪﻩﺍﺳﺖ)‪ (۲۹‬ﻭ ﺑﺨﺶ ﻣﺸﺨﺼﻲ‬

‫ﺗﺄﻣﻴﻦ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ ‪۳۹۱‬‬

‫ﺍﺯ ﺁﻥ )ﺣﺪﻭﺩ ﻳﻚ ﭼﻬﻠﻢ( )‪ (۳۰‬ﺭﺍ ﺳﺎﻟﻴﺎﻧﻪ ﻣﺤﺎﺳﺒﻪﮐﺮﺩﻩ ﺑﻪ ﻣﺼﺎﺭﻓﻲ ﻛﻪ ﺩﻳﻦ‬ ‫ﺗﻌﻴﻴﻦﻛﺮﺩﻩ ﻣﻲﺭﺳﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﻣﺼﺎﺭﻑ ﻫﺸﺖﮔﺎﻧﻪ ﻋﺒﺎﺭﺗﻨﺪ ﺍﺯ‪ :‬ﻓﻘﺮﺍ‪ ,‬ﻣﺴﺎﻛﻴﻦ‪ ,‬ﻣﺄﻣﻮﺭﺍﻥ‬ ‫ﺟﻤﻊﺁﻭﺭﻱ ﺯﻛﺎﺕ‪ ,‬ﺗﺄﻟﻴﻒ ﻗﻠﻮﺏ‪ ,‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ‪ ,‬ﻏﺎﺭﻣﻴﻦ‪ ,‬ﻓﻲ ﺳﺒﻴﻞﺍﷲ ﻭ ﺍﺑﻦ‬ ‫ﺳﺒﻴﻞ‪ (۳۱).‬ﺑﻪ ﺍﺧﺘﺼﺎﺭ ﺑﻪ ﻫﺮﻳﻚ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﻣﻲﻛﻨﻴﻢ‪.‬‬ ‫ﻓﻘﻴﺮ ﻛﺴﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻨﺒﻊ ﺩﺭﺁﻣﺪ ﺍﻭ ﻛﻔﺎﻑ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺷﺌﻮﻥ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻭ‬ ‫ﺭﺍ ﻧﻤﻲﺩﻫﺪ‪ ,‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺨﺎﺭﺝ ﺳﺎﻟﻴﺎﻧﻪ ﺧﻮﺩ ﻭ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺗﺤﺖ ﺗﻜﻔﻠﺶ ﺭﺍ ﻣﺎﻟﻚ‬ ‫ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻓﻘﻴﺮ ﻟﺰﻭﻣﹰﺎ ﺑﻴﻜﺎﺭ ﻳﺎ ﺍﺯ ﻛﺎﺭﺍﻓﺘﺎﺩﻩ ﻧﻴﺴﺖ‪ ,‬ﭼﻪ ﺑﺴﺎ ﺷﺎﻏﻞ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ,‬ﻳﺎ ﺣﺘﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺯﻧﺪﮔﻲ )ﺑﺪﻭﻥ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺷﺄﻥ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ( ﻫﻢ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭ ﺑﺎﺷﺪ‪ ,‬ﻣﻴﺰﺍﻥ ﻓﻘﺮ ﻭ‬ ‫ﻏﻨﻲ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ ﺯﻣﺎﻥ‪ ,‬ﻣﻜﺎﻥ ﻭ ﺷﺄﻥ ﻣﺘﻌﺎﺭﻑ ﻓﺮﺩ‪ ،‬ﺍﻗﺘﻀﺎﻱ ﺩﺍﺷﺘﻦ ﻣﻨﺰﻝ ﻣﺴﻜﻮﻧﻲ‪,‬‬ ‫ﻭﺳﻴﻠﻪ ﻧﻘﻠﻴﻪ‪ ,‬ﺧﺪﻣﺘﻜﺎﺭ‪ ,‬ﻟﺒﺎﺳﻬﺎﻱ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﻓﺼﻞ‪ ,‬ﺗﺰﺋﻴﻨﺎﺕ ﻣﻨﺰﻝ ﺩﺭ ﺣﺪ ﻣﺘﻌﺎﺭﻑ ﺭﺍ‬ ‫ﺩﺍﺭﺩ‪ ,‬ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺕ ﻧﺪﺍﺷﺘﻦ ﺍﻳﻦ ﺍﻣﻮﺭ ﻓﻘﻴﺮ ﻣﺤﺴﻮﺏﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺍﻓﺮﺍﺩﻱ ﻛﻪ ﻋﺮﻓﹰﺎ ﺗﻮﺍﻧﺎﻳﻲ‬ ‫ﻛﺴﺐ ﻭ ﻛﺎﺭ )ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺷﺄﻥ ﺧﻮﺩ( ﺩﺍﺭﻧﺪ ﻭ ﺑﻪﻭﺍﺳﻄﻪ ﺗﻨﺒﻠﻲ ﻭ ﺑﻄﺎﻟﺖ ﻓﻘﻴﺮ ﺷﺪﻩﺍﻧﺪ‪,‬‬ ‫ﻣﺴﺘﺤﻖ ﺩﺭﻳﺎﻓﺖ ﺯﻛﺎﺕ ﺍﺯ ﺣﻴﺚ ﻓﻘﺮ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺗﺸﺮﻳﻊ ﺍﻳﻦ ﺣﻜﻢ ﺟﻬﺖ ﺗﺸﻮﻳﻖ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺑﻪ‬ ‫ﻛﺴﺐ ﻭ ﻛﺎﺭ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﻭ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺯ ﺯﻛﺎﺕ ﺗﻨﻬﺎ ﺩﺭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺍﺿﻄﺮﺍﺭﻱ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺳﻘﻒ‬ ‫ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ ﺑﻪ ﻓﻘﺮﺍ ﻣﺨﺎﺭﺝ ﺳﺎﻟﻴﺎﻧﻪ ﺁﻥﻫﺎﺳﺖ ﻭ ﻧﻤﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺑﺎﺷﺪ‪ ,‬ﺍﻓﺮﺍﺩﻱ ﻛﻪ‬ ‫ﻋﻠﻴﺮﻏﻢ ﺍﺷﺘﻐﺎﻝ ﺑﻪ ﻛﺎﺭ ﻓﻘﻴﺮ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ,‬ﻛﺴﺮﻱ ﻣﺨﺎﺭﺟﺸﺎﻥ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﺯﻛﺎﺕ‬ ‫ﺗﺄﻣﻴﻦ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﺩﻋﺎﻱ ﻓﻘﺮ ﺍﻓﺮﺍﺩ‪ ,‬ﺻﺪﻕ ﻋﺮﻓﻲ ﻛﻔﺎﻳﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻭ ﻧﻴﺎﺯﻱ ﺑﻪ ﺍﻗﺎﻣﻪ ﺑﻴﻨﻪ‬ ‫ﻭ ﻗﺴﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ ,‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺕ ﻋﺪﻡ ﺍﺣﺮﺍﺯ ﺻﺪﻕ ﻋﺮﻓﻲ‪،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻻﺯﻡﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺴﻜﻴﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻓﻘﻴﺮ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺑﺪﺗﺮﻱ ﺩﺍﺭﺩ‪ .‬ﻣﺴﻜﻴﻦ ﻛﺴﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻪ ﻓﻘﻂ ﺍﺯ‬ ‫ﺩﺍﺷﺘﻦ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺷﺌﻮﻥ ﺧﻮﺩ ﻣﺤﺮﻭﻡ ﺍﺳﺖ ﺑﻠﻜﻪ ﺍﺳﺘﻴﺼﺎﻝ ﻭ ﺩﺭﻣﺎﻧﺪﮔﻲ ﺍﻭ‬ ‫ﺑﻪﺣﺪﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﺯ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻱ ﺍﺯ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻣﺘﻌﺎﺭﻑ )ﻓﺎﺭﻍ ﺍﺯ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺷﺄﻥ(‬ ‫ﻧﻴﺰ ﻣﺤﺮﻭﻡ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﻣﻨﺒﻊ ﺩﺭﺁﻣﺪﻱ ﻛﻪ ﻫﻤﺎﻥ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﺩﺭﺁﻣﺪ ﻻﺯﻡ ﺑﺮﺍﻱ ﺭﻓﻊ ﺣﺪﺍﻗﻞ‬ ‫ﻧﻴﺎﺯ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺍﺳﺖ ﺭﺍ ﻧﻴﺰ ﻓﺎﻗﺪ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺴﻜﻴﻦ ﻧﻴﺰ ﻟﺰﻭﻣﹰﺎ ﺑﻲﻛﺎﺭ ﻳﺎ ﺍﺯ ﻛﺎﺭﺍﻓﺘﺎﺩﻩ ﻧﻴﺴﺖ‪,‬‬ ‫ﭼﻪ ﺑﺴﺎ ﺷﺎﻏﻞ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ ﺍﻣﺎ ﺍﺯ ﻋﻬﺪﻩ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﻣﺨﺎﺭﺝ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﻣﺘﻌﺎﺭﻑ ﻫﻢ ﺑﺮﻧﻤﻲﺁﻳﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﻋﺎﻣﻠﻴﻦ ﺯﻛﺎﺕ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﺧﻮﺩ ﺩﺭ ﮔﺮﺩﺁﻭﺭﻱ ﺯﻛﺎﺕ ﺍﺯ‬ ‫ﭘﺮﺩﺍﺧﺖﻛﻨﻨﺪﮔﺎﻥ ﺁﻥ ﻭ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ ﺁﻥ ﺑﻪ ﻣﺴﺘﺤﻘﻴﻦ ﺯﻛﺎﺕ‪ ,‬ﺳﻬﻤﻲ ﺍﺯ ﺯﻛﺎﺕ ﺗﻌﻠﻖ‬ ‫ﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﺗﺸﻜﻴﻼﺕ ﺯﻛﺎﺕ ﺧﻮﺩﻛﻔﺎﺳﺖ‪ .‬ﺳﻬﻢ ﻋﺎﻣﻞ ﺍﺯ ﺯﻛﺎﺕ ﺩﺭ‬ ‫ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻛﺎﺭ ﺍﻭﺳﺖ ﻭ ﺗﺤﻘﻖ ﻓﻘﺮ ﻭ ﺍﻣﺜﺎﻝ ﺁﻥ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺘﺤﻘﺎﻕ ﺷﺮﻁ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﺍﻓﺮﺍﺩﻱ ﻛﻪ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ ﺯﻛﺎﺕ ﺑﻪ ﺁﻥﻫﺎ ﺑﻪ ﺗﻤﺎﻳﻠﺸﺎﻥ ﺑﻪﺳﻮﻱ ﺣﻖ ﻭ ﻳﺎﺭﻱ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺟﻬﺎﺩ ﻭ ﺩﻓﺎﻉ ﻭ ﻏﻴﺮ ﺁﻥ ﻣﻲﺍﻧﺠﺎﻣﺪ‪ ،‬ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺍﺯ ﺑﺎﺏ ﺗﺄﻟﻴﻒ ﻗﻠﻮﺏ ﺯﻛﺎﺕ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۹۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ‪ ،‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺍﺳﻼﻡ‪ ،‬ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻭ ﻓﻘﺮ ﺷﺮﻁ ﻧﻴﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺁﺯﺍﺩ ﻛﺮﺩﻥ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﻭ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ ﻫﺰﻳﻨﻪ ﺍﻳﻦ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺯﻛﺎﺕ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻏﺎﺭﻣﻴﻦ‪ ,‬ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺪﻫﻜﺎﺭﺍﻥ ﻋﺎﺟﺰ ﺍﺯ ﺍﺩﺍﻱ ﺩﻳﻦ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﻣﺴﺘﺤﻘﻴﻦ ﺯﻛﺎﺕ ﻫﺴﺘﻨﺪ‬ ‫ﺣﺘﻲ ﺍﮔﺮ ﻓﻘﻴﺮ ﻣﺤﺴﻮﺏ ﻧﺸﻮﻧﺪ‪ ,‬ﺑﻪﺷﺮﻃﻲ ﻛﻪ ﺑﺪﻫﻜﺎﺭﻱ ﺁﻥﻫﺎ ﻧﺎﺷﻲ ﺍﺯ ﺗﻘﺼﻴﺮ‪ ,‬ﻋﻤﺪ‪,‬‬ ‫ﺍﻫﻤﺎﻝ ﻭ ﺍﻋﻤﺎﻝ ﺧﻼﻑ ﺷﺮﻉ ﻧﺒﻮﺩﻩﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺍﺑﻦﺍﻟﺴﺒﻴﻞ ﻳﺎ ﺩﺭ ﺭﺍﻩ ﻣﺎﻧﺪﻩ ﻛﺴﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻭﺍﺳﻄﻪ ﺳﻔﺮ ﻭ ﺩﻭﺭﻱ ﺍﺯ ﻭﻃﻦ ﻭ ﻋﺪﻡ‬ ‫ﺩﺳﺘﺮﺳﻲ ﺑﻪ ﺍﻣﻮﺍﻝ ﻭ ﺩﺍﺭﺍﻳﻲ ﻭ ﺑﺴﺘﮕﺎﻥ ﻭ ﺁﺷﻨﺎﻳﺎﻥ‪ ,‬ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺨﺎﺭﺝ ﺑﺎﺯﮔﺸﺖ ﺑﻪ ﻭﻃﻦ‬ ‫ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪ ﻛﻤﻚ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺴﻲ ﺑﻪﺷﺮﻃﻲ ﻛﻪ ﺗﻮﺍﻥ ﻗﺮﺽ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﺪ ﻭ‬ ‫ﺳﻔﺮﺵ ﺧﻼﻑ ﺷﺮﻉ ﻧﺒﻮﺩﻩﺑﺎﺷﺪ ﻣﺴﺘﺤﻖ ﺯﻛﺎﺕ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻫﺸﺘﻤﻴﻦ ﻣﺼﺮﻑ ﺯﻛﺎﺕ »ﻓﻲﺳﺒﻴﻞﺍﷲ« ﺍﺳﺖ‪ .‬ﭘﻴﺶﺑﻴﻨﻲ ﺍﻳﻦ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺑﻪ ﺯﻛﺎﺕ‬ ‫ﺍﻧﻌﻄﺎﻑ ﻭ ﭘﻮﻳﺎﻳﻲ ﻓﺮﺍﻭﺍﻧﻲ ﺑﺨﺸﻴﺪﻩﺍﺳﺖ‪ ,‬ﭼﺮﺍ ﻛﻪ ﻫﺮ ﺍﻣﺮ ﺧﻴﺮﻱ ﺫﻳﻞ ﻋﻨﻮﺍﻥ‬ ‫ﻓﻲﺳﺒﻴﻞﺍﷲ ﻣﺸﻤﻮﻝ ﺩﺭﻳﺎﻓﺖ ﺯﻛﺎﺕ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﭘﻴﺶﮔﻔﺘﻪ ﻫﺮ ﺁﻥﭼﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻋﻤﻮﻣﻲﺑﺎﺷﺪ ﻭ ﻣﺮﺩﻡ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺑﻬﺮﻩﻣﻨﺪ ﺷﻮﻧﺪ‪ ,‬ﻓﻲﺳﺒﻴﻞﺍﷲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﺳﻨﺘﻲ‬ ‫ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻓﻲﺳﺒﻴﻞﺍﷲ ﺑﻨﺎﻱ ﻣﺪﺍﺭﺱ ﻭ ﻣﺴﺎﺟﺪ‪ ,‬ﺑﻴﻤﺎﺭﺳﺘﺎﻥﻫﺎ‪ ,‬ﺭﺍﻩﻫﺎ‪ ,‬ﭘﻞﻫﺎ ﻭ ﺗﻌﻤﻴﺮ ﺁﻥﻫﺎ‪,‬‬ ‫ﻣﺼﺎﻟﺤﻪ ﺑﻴﻦ ﻣﺮﺩﻡ‪ ,‬ﺭﻓﻊ ﺷﺮ ﻭ ﻓﺘﻨﻪ ﻭ ﺗﺮﻭﻳﺞ ﻋﻠﻢ ﻭ ﻛﻤﺎﻻﺕ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻮﺩﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺁﻧﭽﻨﺎﻥ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺑﺨﺶ ﺑﻌﺪﻱ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺁﻣﺪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻓﻲﺳﺒﻴﻞﺍﷲ ﮔﺴﺘﺮﺩﻩﺗﺮ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﻫﻤﻪ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺭﺍ ﺷﺎﻣﻞ ﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻏﻴﺮ ﺍﺯ ﺗﺄﻟﻴﻒ ﻗﻠﻮﺏ‪ ,‬ﺷﺮﻁ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻱ ﻫﻔﺖ ﺻﻨﻒ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺯ ﺯﻛﺎﺕ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ‬ ‫ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻣﺴﺘﺤﻘﻴﻦ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺴﺌﻮﻝ ﺟﻤﻊﺁﻭﺭﻱ ﻭ ﺍﺧﺬ ﺯﻛﺎﺕ ﻭ ﻧﻴﺰ ﺗﻮﺯﻳﻊ ﺯﻛﺎﺕ ﺩﺭ ﻣﻴﺎﻥ‬ ‫ﻣﺴﺘﺤﻘﻴﻦ ﺩﻭﻟﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺗﻲ ﻛﻪ ﺩﻭﻟﺖ ﺑﻪ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺩﻳﻦ ﺧﺎﺿﻊ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪,‬‬ ‫ﻣﺆﻣﻨﺎﻥ ﺧﻮﺩ ﺯﻛﺎﺕ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﺴﺘﺤﻘﻴﻦ ﻣﻲﺭﺳﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﺯﻛﺎﺕ ﻟﺰﻭﻣﹰﺎ ﺑﻪ ﻫﺸﺖ ﺳﻬﻢ ﻣﺴﺎﻭﻱ ﻳﺎ‬ ‫ﻏﻴﺮﻣﺴﺎﻭﻱ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺑﻠﻜﻪ ﻣﺼﺮﻑ ﺁﻥ ﺩﺭ ﻫﺮ ﻳﻚ ﺍﺯ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻫﺸﺖﮔﺎﻧﻪ ﺑﺎ‬ ‫ﻣﺼﻠﺤﺖﺳﻨﺠﻲ ﺩﻭﻟﺖ )ﻭ ﺩﺭ ﻧﺒﻮﺩ ﺩﻭﻟﺖ ﻣﺘﺸﺮﻉ‪ ,‬ﺑﺎ ﻣﺼﻠﺤﺖﺳﻨﺠﻲ ﺧﻮﺩ‬ ‫ﭘﺮﺩﺍﺧﺖﻛﻨﻨﺪﻩ( ﺻﻮﺭﺕ ﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﺍﺧﺬ ﻭ ﻣﺼﺮﻑ ﺯﻛﺎﺕ ﺍﻭﻟﻮﻳﺖ ﻣﺤﻠﻲ ﻣﻲﺑﺎﻳﺪ‬ ‫ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺷﻮﺩ ﻭ ﺍﻧﺘﻘﺎﻝ ﺯﻛﺎﺕ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﻧﻴﺎﺯﻫﺎﻱ ﻣﺤﻠﻲ ﻣﺠﺎﺯ ﻧﻴﺴﺖ‪(۳۲).‬‬ ‫ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺧﻤﺲ‪ .‬ﺧﻤﺲ ﻳﻜﻲ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺯ ﻣﺎﻟﻴﺎﺕﻫﺎﻱ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺖ‪ ,‬ﻛﻪ ﺩﺭ ﻓﻘﻪ ﺍﻫﻞ‬ ‫ﺳﻨﺖ ﻣﺤﺪﻭﺩﺗﺮ ﺍﺯ ﺯﻛﺎﺕ ﻭ ﻣﺨﺘﺺ ﺑﻪ ﻏﻨﻴﻤﺖ ﺟﻨﮕﻲ ﺍﺳﺖ‪ ,‬ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﻓﻘﻪ ﺷﻴﻌﻪ‬ ‫ﮔﺴﺘﺮﺩﻩﺗﺮ ﻭ ﻣﻬﻤﺘﺮ ﺍﺯ ﺯﻛﺎﺕ ﺍﺳﺖ‪ ,‬ﭼﺮﺍ ﻛﻪ ﺷﺎﻣﻞ ﺳﻮﺩ ﻛﺴﺐ ﻭ ﻛﺎﺭ ﻧﻴﺰ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ ,‬ﻛﻪ‬ ‫ﺑﻪ ﻣﺮﺍﺗﺐ ﺍﺯ ﻧﻪ ﻣﻮﺭﺩ ﺧﺎﺹ ﺯﻛﺎﺕ ﻭﺳﻴﻌﺘﺮ ﺍﺳﺖ‪ (۳۳).‬ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ ﻣﺒﻠﻎ ﺧﻤﺲ ﺍﺯ ﺣﻴﺚ‬ ‫ﺩﺭﺻﺪ )‪ (%۲۰‬ﺍﺯ ﺯﻛﺎﺕ )ﺣﺪﻭﺩ ‪ (%۲/۵‬ﺑﻪ ﻣﺮﺍﺗﺐ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺧﻤﺲ ﺑﻪ ﺷﺶ ﺳﻬﻢ‬

‫ﺗﺄﻣﻴﻦ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ ‪۳۹۳‬‬

‫ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺳﻪ ﺳﻬﻢ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺧﺪﺍ ﻭ ﺭﺳﻮﻝ)ﺹ( ﻭ ﺍﻫﻞﺑﻴﺖ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﹰﺎ ﺑﻪ‬ ‫ﺁﻥ »ﺳﻬﻢ ﺍﻣﺎﻡ« ﺍﻃﻼﻕ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺳﻪ ﺳﻬﻢ ﺩﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﻳﺘﻴﻤﺎﻥ‪ ,‬ﻣﺴﺎﻛﻴﻦ ﻭ ﺍﺑﻦﺍﻟﺴﺒﻴﻞ‬ ‫ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﹰﺎ ﺑﻪ ﺁﻥ »ﺳﻬﻢ ﺳﺎﺩﺍﺕ« ﺍﻃﻼﻕ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺩﺭ ﺳﻪ ﮔﺮﻭﻩ ﺍﺧﻴﺮ‪,‬‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ‪ ,‬ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻭ ﺳﻴﺎﺩﺕ ﻭ ﺩﺭ ﺍﻳﺘﺎﻡ ﻓﻘﺮ‪ ,‬ﺷﺮﻁ ﺍﺳﺘﺤﻘﺎﻕ ﺧﻤﺲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﻣﺼﺮﻑ‬ ‫ﺧﻤﺲ ﺩﺭ ﻋﺼﺮ ﻏﻴﺒﺖ ﺑﻪﺩﺳﺖ ﻣﺠﺘﻬﺪﺍﻥ ﺟﺎﻣﻊﺍﻟﺸﺮﺍﻳﻂ )ﻭ ﺑﻪ ﺑﻴﺎﻧﻲ ﺩﻭﻟﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ(‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ ,‬ﻛﻪ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺭﻓﻊ ﻧﻴﺎﺯ ﺳﺎﺩﺍﺕ ﻳﺘﻴﻢ‪ ,‬ﻣﺴﻜﻴﻦ ﻭ ﺩﺭ ﺭﺍﻩﻣﺎﻧﺪﻩ‪ ,‬ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻣﺼﻠﺤﺖ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺷﺒﻴﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻓﻲﺳﺒﻴﻞﺍﷲ ﺩﺭ ﺯﻛﺎﺕ ﻫﺰﻳﻨﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪(۳۴).‬‬ ‫ﺳﻮﻡ‪ :‬ﻛﻔﺎﺭﺍﺕ‪ .‬ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩﻱ ﻛﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺍﺯ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﻋﻤﻞ ﻭﺍﺟﺒﻲ ﺳﺮ ﺑﺎﺯ ﺯﻧﺪ ﻳﺎ‬ ‫ﻣﺮﺗﻜﺐ ﻋﻤﻞ ﻣﻤﻨﻮﻋﻲ ﺷﻮﺩ‪ ,‬ﺟﺮﻳﻤﺔ ﺗﺨﻠﻒ ﺷﺮﻋﻲ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺁﻥ ﻛﻔﺎﺭﻩ ﺍﻃﻼﻕ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻣﻮﻇﻒ ﺑﻪ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﻛﻔﺎﺭﻩ ﺑﺮ ﺣﺴﺐ ﻣﻮﺭﺩ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺍﺳﺖ ﺍﻣﺎ‬ ‫ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺁﻥ ﺍﻃﻌﺎﻡ ﺷﺼﺖ ﻳﺎ ﺩﻩ ﻣﺴﻜﻴﻦ ﻭ ﻟﺒﺎﺱ ﭘﻮﺷﻴﺪﻥ ﺑﻪ ﺩﻩ ﻣﺴﻜﻴﻦ‬ ‫ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﻣﺴﻜﻴﻦ ﺩﺭ ﻛﻔﺎﺭﺍﺕ ﻫﻤﺎﻥ ﻓﻘﻴﺮ ﺩﺭ ﺑﺤﺚ ﺯﻛﺎﺕ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺍﻃﻌﺎﻡ ﻭ‬ ‫ﻟﺒﺎﺱ ﭘﻮﺷﺎﻧﻴﺪﻥ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﻳﺎ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ ﻫﺰﻳﻨﺔ ﺁﻥ ﺻﻮﺭﺕ‬ ‫ﮔﻴﺮﺩ‪(۳۵).‬‬ ‫ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﺯﻛﺎﺕ ﻓﻄﺮﻩ‪ .‬ﺯﻛﺎﺕ ﻓﻄﺮﻩ‪ ,‬ﺯﻛﺎﺕ ﺑﺮ ﺑﺪﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺯﻛﺎﺕ ﺍﻣﻮﺍﻝ‬ ‫ﻛﻪ ﺯﻛﺎﺕ ﺑﺮ ﺩﺍﺭﺍﺋﻲﻫﺎﻱ ﻣﺮﺩﻡ ﺍﺳﺖ‪ ,‬ﻛﻪ ﻫﺮ ﺳﺎﻝ ﺩﺭ ﺷﺐ ﻋﻴﺪ ﻓﻄﺮ ﺑﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ‬ ‫ﻭﺍﺟﺐ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺯﻛﺎﺕ ﻓﻄﺮﻩ ﺑﺮﺍﻱ ﻫﺮ ﻧﻔﺮ ﺗﻘﺮﻳﺒﹰﺎ ﺳﻪ ﻛﻴﻠﻮﮔﺮﻡ ﻏﺬﺍﻱ ﻣﺘﻌﺎﺭﻑ ﺑﺎ ﺑﻬﺎﻱ‬ ‫ﺁﻥ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻓﻘﺮﺍ ﻭ ﻣﺴﺘﻤﻨﺪﺍﻥ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻓﻘﻴﺮ ﺩﺭ ﻣﺴﺘﺤﻖ ﺯﻛﺎﺕ‬ ‫ﻓﻄﺮﻩ ﻫﻤﺎﻥ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻓﻘﻴﺮ ﺩﺭ ﺯﻛﺎﺕ ﺍﻣﻮﺍﻝ ﺍﺳﺖ‪(۳۶).‬‬ ‫ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﺻﺪﻗﻪ‪ ,‬ﺍﻧﻔﺎﻕ‪ ,‬ﺍﺣﺴﺎﻥ ﻭ ﻫﺒﻪ‪ .‬ﺍﺯ ﺍﻣﻮﺭ ﻣﺴﺘﺤﺐ ﺍﻛﻴﺪ ﺻﺪﻗﻪ ﺩﺭ ﺭﺍﻩ‬ ‫ﺧﺪﺍﺳﺖ‪ ,‬ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻌﻨﻲ ﻛﻪ ﻓﺮﺩ ﺑﺨﺸﻲ ﺍﺯ ﺍﻣﻮﺍﻝ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﺑﺮﺍﻱ ﻛﺴﺐ ﺭﺿﺎﻳﺖ‬ ‫ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺑﻪ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪ ﻣﻲﺑﺨﺸﺪ‪ (۳۷).‬ﺍﻧﻔﺎﻕ ﻭ ﺍﺣﺴﺎﻥ ﺛﻮﺍﺏ ﻓﺮﺍﻭﺍﻥ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﺑﻪ‬ ‫ﻫﻤﺮﺍﻩ ﺩﺍﺭﺩ‪ (۳۸).‬ﺩﺭ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺻﺪﻗﻪﮔﻴﺮﻧﺪﻩ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻣﻀﻴﻖ ﻣﺴﺘﺤﻘﻴﻦ ﺯﻛﺎﺕ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﻓﻘﺮ‪,‬‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﺷﺮﻁ ﻧﻴﺴﺖ‪ (۳۹).‬ﻟﺬﺍ ﻣﻮﺍﺭﺩﻱ ﻛﻪ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﺻﺪﻗﻪ ﻭ ﺍﻧﻔﺎﻕ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺄﻣﻴﻦ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﮔﺴﺘﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﻫﻤﺔ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﺣﻤﺎﻳﺘﻲ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬ ‫ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﺻﺪﻗﺎﺕ ﻭ ﺍﻧﻔﺎﻕ ﻣﺮﺩﻣﻲ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺷﺸﻢ‪ :‬ﺍﻣﻮﺭ ﺣﺴﺒﻴﻪ‪ .‬ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﺍﻣﻮﺭ ﺣﺴﺒﻴﻪ ﺍﻣﻮﺭﻱ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻫﻴﭻ ﺷﺮﺍﻳﻄﻲ ﺷﺎﺭﻉ‬ ‫ﺭﺍﺿﻲ ﺑﻪ ﺗﺮﻙ ﺁﻥﻫﺎ ﻧﻴﺴﺖ‪ ,‬ﻭ ﺳﺮﭘﺮﺳﺘﻲ ﻛﻮﺩﻛﺎﻥ ﺑﻲﺳﺮﭘﺮﺳﺖ )ﺍﻳﺘﺎﻡ(‪,‬‬ ‫ﻋﻘﺐﺍﻓﺘﺎﺩﻩﻫﺎﻱ ﺫﻫﻨﻲ )ﺳﻔﻬﺎﺀ ﻭ ﻣﺠﺎﻧﻴﻦ(‪ ,‬ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﺩﺧﺘﺮﺍﻥ ﺑﻲﺳﺮﭘﺮﺳﺖ ﻭ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻛﻠﻲ‬ ‫ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺍﻣﻮﺭ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪ ﺳﺮﭘﺮﺳﺘﻲ ﺭﺍ ﺷﺎﻣﻞ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ (۴۰).‬ﺗﺼﺪﻱ ﺍﻣﻮﺭ ﺣﺴﺒﻴﻪ ﺑﻪ ﻋﻬﺪﺓ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۹۴‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺩﻭﻟﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺕ ﺍﻫﻤﺎﻝ ﺩﻭﻟﺖ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺍﻣﻮﺭ‪ ,‬ﻣﺠﺘﻬﺪﺍﻥ ﻣﻮﻇﻔﻨﺪ‬ ‫ﺗﺼﺪﻱ ﺍﻳﻦ ﺍﻣﻮﺭ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻋﻬﺪﻩ ﮔﻴﺮﻧﺪ ﻭ ﺍﻻ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺁﻥ ﺑﻪ ﻋﻬﺪﺓ ﻫﻤﮕﺎﻥ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪ .‬ﺍﻣﻮﺭ‬ ‫ﺣﺴﺒﻴﻪ ﺩﺭ ﻧﻈﺎﻡ ﺭﺍﻳﺞ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺑﻪ ﺧﺪﻣﺎﺕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭ ﺍﻣﻮﺭ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﻪ ﺳﺎﺯﻣﺎﻥ‬ ‫ﺑﻬﺰﻳﺴﺘﻲ ﻧﺰﺩﻳﻚ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻫﻔﺘﻢ‪ :‬ﺍﻭﻗﺎﻑ)‪ .(۴۱‬ﺩﺭ ﺳﻪ ﺻﻮﺭﺕ ﺍﻭﻗﺎﻑ ﺍﺯ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪:‬‬ ‫ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺗﻲ ﻛﻪ ﻭﺍﻗﻒ ﻣﻠﻚ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻭﻗﻒ ﺍﻣﻮﺭ ﻣﺴﺎﻛﻴﻦ‪ ,‬ﻓﻘﺮﺍ ﻭ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺻﻨﺎﻑ‬ ‫ﻣﺸﻤﻮﻝ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻛﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺗﻲ ﻛﻪ ﻭﺍﻗﻒ ﻣﻠﻚ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﻭﻗﻒ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﺁﻥ ﻛﻨﺪ‪ ,‬ﺩﺭ‬ ‫ﺍﻳﻦ ﺻﻮﺭﺕ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻗﻄﻌﹰﺎ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻋﻤﻮﻣﻲﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﻼ ﻭﻗﻒﻧﺎﻣﻪ ﺍﺯ ﺩﺳﺖ‬ ‫ﺍﮔﺮ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺩﻟﻴﻠﻲ ﺟﻬﺖ ﻭﻗﻒ ﻣﺸﺨﺺ ﻧﻴﺴﺖ )ﻣﺜ ﹰ‬ ‫ﺭﻓﺘﻪﺍﺳﺖ( ﻋﻮﺍﺋﺪ ﻭﻗﻒ ﺩﺭ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ـ ﺣﺴﺐ ﻧﻈﺮ‬ ‫ﺩﻭﻟﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ـ ﻣﺼﺮﻑ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﺣﻜﻢ ﺳﻜﻨﻲ‪ ,‬ﻋﻤﺮﻱ ﻭ ﺭﻗﺒﻲ ﻫﻤﺎﻥ ﺣﻜﻢ ﻭﻗﻒ‬ ‫ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻓﻮﻕﺍﻟﺬﻛﺮ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻫﺸﺘﻢ‪ :‬ﻧﺬﺭ‪ ,‬ﻋﻬﺪ ﻭ ﻗﺴﻢ‪ .‬ﻧﺬﺭ‪ ,‬ﻋﻬﺪ ﻭ ﻗﺴﻢ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﺍﻳﻘﺎﻋﺎﺕ ﺷﺮﻋﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ‬ ‫ﻓﺮﺩ ﻣﻠﺘﺰﻡ ﺑﻪ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﻋﻤﻠﻲ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﻣﺨﺼﻮﺻﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺷﻮﺩ‪ (۴۲).‬ﻣﺘﻌﻠﻖ ﻧﺬﺭ‪,‬‬ ‫ﻋﻬﺪ ﻭ ﻗﺴﻢ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺭﻓﻊ ﺣﻮﺍﺋﺞ ﻓﻘﺮﺍ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﻬﻢ‪ :‬ﻭﺻﻴﺖ ﺩﺭ ﺛﻠﺚ ﻣﺎﺗﺮﻙ‪ .‬ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﺪ ﻳﻚ ﺳﻮﻡ ﻣﺎﻟﺶ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﺼﺮﻓﻲ ﻛﻪ‬ ‫ﺻﻼﺡ ﻣﻲﺩﺍﻧﺪ ﻭﺻﻴﺖ ﻛﻨﺪ‪ (۴۳).‬ﺩﺭ ﺩﻭ ﺻﻮﺭﺕ ﺛﻠﺚ ﻣﺎﺗﺮﻙ ﺑﻪ ﻣﺼﺎﺭﻑ‬ ‫ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣﻲﺭﺳﺪ‪:‬‬ ‫ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺗﻲ ﻛﻪ ﺩﺭ ﻣﺘﻦ ﻭﺻﻴﺖﻧﺎﻣﻪ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﺷﺪﻩﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺛﻠﺚ ﻣﺎﺗﺮﻙ ﺻﺮﻑ ﺭﻓﻊ‬ ‫ﺣﻮﺍﺋﺞ ﻣﺴﺘﻤﻨﺪﺍﻥ ﻭ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺁﻥ ﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺗﻲ ﻛﻪ ﻭﺻﻴﺖ ﺷﺪﻩﺑﺎﺷﺪ ﺛﻠﺚ ﻣﺎﺗﺮﻙ ﺻﺮﻑ ﺍﻣﻮﺭ ﺧﻴﺮ ﺷﻮﺩ ﻛﻪ ﻗﻄﻌﹰﺎ‬ ‫ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﺯ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﻗﻄﻌﻲ ﺧﻴﺮ ﻭ ﺍﻣﻮﺭ ﺧﻴﺮﻳﻪ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺩﻫﻢ‪ :‬ﻗﺮﺽﺍﻟﺤﺴﻨﻪ)‪ .(۴۴‬ﻗﺮﺽﺍﻟﺤﺴﻨﻪ ﻳﺎ ﻭﺍﻡ ﺑﺪﻭﻥﺑﻬﺮﻩ ﻳﻜﻲ ﺍﺯ ﺍﻗﺴﺎﻡ ﺗﻜﺎﻓﻞ ﻭ‬ ‫ﻣﺴﺎﻋﺪﺕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﺳﺖ‪ ,‬ﺯﻳﺮﺍ ﺑﻪ ﻫﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪﻱ ﻭﺍﻡ ﺑﺪﻭﻥ ﺑﻬﺮﻩ ﺑﺪﻫﺪ‪,‬‬ ‫ﻭﻋﺪﻩ ‪ ۱۸‬ﺑﺮﺍﺑﺮ ﺛﻮﺍﺏ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﺩﺍﺩﻩﺷﺪﻩ‪ ,‬ﺩﺭ ﺣﺎﻟﻴﻜﻪ ﺍﮔﺮ ﻫﻤﻴﻦ ﻣﺎﻝ ﺭﺍ ﺑﻼﻋﻮﺽ ﺩﺭ ﺭﺍﻩ‬ ‫ﺧﺪﺍ ﺍﻧﻔﺎﻕ ﻛﻨﺪ ﻭ ﺻﺪﻗﻪ ﺩﻫﺪ‪ ,‬ﻓﻘﻂ ﺩﻩ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﭘﺎﺩﺍﺵ ﺩﺍﺭﺩ‪ (۴۵).‬ﻛﺎﺭﮔﺸﺎﻳﻲ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ‬ ‫ﻗﺮﺽﺍﻟﺤﺴﻨﻪ ﺍﺯ ﺳﻨﺘﻬﺎﻱ ﻧﻴﻜﻮﻱ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻳﺎﺯﺩﻫﻢ‪ :‬ﺍﻣﻮﺍﻝ ﺑﺪﻭﻥ ﺻﺎﺣﺐ‪ .‬ﻟﻘﻄﻪ ـ ﻳﻌﻨﻲ ﺍﻣﻮﺍﻟﻲ ﻛﻪ ﭘﻴﺪﺍ ﺷﺪﻩ ـ )‪ ,(۴۶‬ﺍﻣﻮﻝ‬ ‫ﻣﺠﻬﻮﻝﺍﻟﻤﺎﻟﻚ‪ ,‬ﺗﺮﻛﻪ ﺍﻣﻮﺍﺕ ﺑﻲﻭﺍﺭﺙ ﻭ ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻛﻠﻲ ﺍﻣﻮﺍﻝ ﺑﺪﻭﻥ ﺻﺎﺣﺐ ﺧﺎﺹ‪,‬‬

‫ﺗﺄﻣﻴﻦ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ ‪۳۹۵‬‬

‫ﻣﻠﻚ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺑﻴﺖﺍﻟﻤﺎﻝ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺎ ﻧﻈﺎﺭﺕ ﺩﻭﻟﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺩﺭ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺯ‬ ‫ﺟﻤﻠﻪ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣﺼﺮﻑ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪.‬‬ ‫ﺩﻭﺍﺯﺩﻫﻢ‪ :‬ﺍﻧﻔﺎﻝ ﻭ ﻓﻲﺀ‪ .‬ﺍﻧﻔﺎﻝ ﻳﻌﻨﻲ ﺍﻣﻮﺍﻝ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺯﻣﻴﻦﻫﺎﻱ ﻣﻮﺍﺕ‪,‬‬ ‫ﻛﻮﻩﻫﺎ‪ ,‬ﺩﺭﻩﻫﺎ‪ ,‬ﺟﻨﮕﻞﻫﺎ‪ ,‬ﻧﻴﺰﺍﺭﻫﺎﻱ ﻃﺒﻴﻌﻲ‪ ,‬ﺩﺭﻳﺎﻫﺎ ﻭ ﺳﻮﺍﺣﻞ ﺁﻥﻫﺎ‪ ,‬ﺭﻭﺩﺧﺎﻧﻪﻫﺎﻱ‬ ‫ﺑﺰﺭﮒ ﻭ ﻣﻌﺎﺩﻥ‪ .‬ﻓﻲﺀ ﻳﻌﻨﻲ ﺯﻣﻴﻦﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺑﺎ ﺟﻨﮓ ﻳﺎ ﺻﻠﺢ ﺩﺭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﺩﻭﻟﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ‬ ‫ﻗﺮﺍﺭﮔﺮﻓﺘﻪﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻧﻔﺎﻝ ﻭ ﻓﻲﺀ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺍﻣﻮﺍﻝ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺗﻮﺳﻂ ﺩﻭﻟﺖﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﺩﺍﺭﻩ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺩﺭ ﺭﺍﻩ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﻬﺮﻩﺑﺮﺩﺍﺭﻱ ﻗﺮﺍﺭﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪ (۴۷).‬ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬ ‫ﺍﺯ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻴﺰﺩﻫﻢ‪ :‬ﺧﺮﺍﺝ ﻭ ﺟﺰﻳﻪ‪ .‬ﺧﺮﺍﺝ‪ ,‬ﻣﺎﻟﻴﺎﺕ ﺑﻌﻀﻲ ﺍﻗﺴﺎﻡ ﺯﻣﻴﻦ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﺯ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺍﺧﺬ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﺟﺰﻳﻪ ﻣﺎﻟﻴﺎﺗﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻗﺮﺍﺭﺩﺍﺩ ﺫﻣﻪ ﺑﻪ ﻃﻮﺭ ﺳﺮﺍﻧﻪ ﻳﺎ ﺑﺮ‬ ‫ﺍﺳﺎﺱ ﺯﻣﻴﻦﻫﺎﻱ ﺯﺭﺍﻋﺘﻲ ﺍﺯ ﺍﻫﻞ ﻛﺘﺎﺏ ﺩﺭﻳﺎﻓﺖ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ .‬ﻣﺼﺮﻑ ﺧﺮﺍﺝ ﻭ ﺟﺰﻳﻪ‬ ‫ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺗﺤﺖ ﻧﻈﺮ ﺩﻭﻟﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻫﺰﻳﻨﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ‪ (۴۸).‬ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬ ‫ﺍﺯ ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎﺭﺩﻫﻢ‪ :‬ﻣﺎﻟﻴﺎﺕ‪ .‬ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺗﻲ ﻛﻪ ﻃﺮﻕ ﭘﻴﺶﺑﻴﻨﻲﺷﺪﻩ ﺷﺮﻋﻲ ﺗﻜﺎﻓﻮﻱ ﺍﺩﺍﺭﺓ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺭﺍ ﻧﻜﻨﺪ‪ ,‬ﺩﻭﻟﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻣﺠﺎﺯ ﺍﺳﺖ ﺑﺎ ﺍﺧﺬ ﻣﺎﻟﻴﺎﺕ ﺍﺯ ﻣﺮﺩﻡ‪ ,‬ﻫﺰﻳﻨﺔ ﺍﺩﺍﺭﺓ ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﺭﺍ ﻓﺮﺍﻫﻢ ﻛﻨﺪ‪ (۴۹).‬ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ,‬ﺍﺯ ﻟﻮﺍﺯﻡ ﺍﺩﺍﺭﺓ ﻳﻚ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺳﺎﻟﻢ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ‬ ‫ﺍﺯ ﻣﺎﻟﻴﺎﺕ ﺑﺮﺍﻱ ﺁﻥ ﻫﺰﻳﻨﻪ ﻛﺮﺩ‪ .‬ﻭﺍﺿﺢ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺯ ﻣﺎﻟﻴﺎﺕ‪ ,‬ﺧﺮﺍﺝ ﻭ ﺟﺰﻳﻪ‪,‬‬ ‫ﺍﻧﻔﺎﻝ ﻭ ﻓﻲﺀ ﺩﺭ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺗﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﻃﺮﻕ ﻣﺘﻌﻴﻦ ﻗﺒﻠﻲ ﻛﻔﺎﻑ‬ ‫ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺭﺍ ﻧﺪﻫﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﻜﺎﺕ ﺑﺨﺶ ﺩﻭﻡ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺻﻮﺭﺕ ﺫﻳﻞ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺟﻤﻊ ﺑﻨﺪﻱ ﻧﻤﻮﺩ‪:‬‬ ‫ﻳﻚ‪ .‬ﭼﻬﺎﺭﺩﻩ ﻧﻈﺎﻡ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺩﺭ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺭﺍ ﻣﻲﺗﻮﺍﻥ ﺑﻪ‬ ‫ﺷﻜﻞ ﺯﻳﺮ ﺩﺳﺘﻪﺑﻨﺪﻱ ﻛﺮﺩ‪:‬‬ ‫ﺩﺳﺘﻪ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﻧﻈﺎﻣﺎﺗﻲ ﻛﻪ ﺻﺮﻳﺤﹰﺎ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺭﺍ ﺷﺎﻣﻞ‬ ‫ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ ,‬ﻳﻌﻨﻲ‪ :‬ﺯﻛﺎﺕ‪ ,‬ﺯﻛﺎﺕ ﻓﻄﺮﻩ‪ ,‬ﺧﻤﺲ‪ ,‬ﻛﻔﺎﺭﻩ‪ ,‬ﺻﺪﻗﻪ‪ ,‬ﻗﺮﺽﺍﻟﺤﺴﻨﻪ ﻭ ﺍﻣﻮﺭ‬ ‫ﺣﺴﺒﻴﻪ‪.‬‬ ‫ﺩﺳﺘﻪ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﻧﻈﺎﻣﺎﺗﻲ ﻛﻪ ﻣﺼﺎﺭﻑ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺩﺭ ﺁﻥ ﻗﺎﺑﻞ ﭘﻴﺶﺑﻴﻨﻲ ﻭ ﺗﺼﺮﻳﺢ‬ ‫ﺍﺳﺖ ﻳﺎ ﺩﺭ ﺯﻣﺮﺓ ﺍﻣﻮﺭ ﺧﻴﺮﻳﻪ ﻭ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺑﺮ ﻣﻲﮔﻴﺮﺩ‪:‬‬ ‫ﺍﻭﻗﺎﻑ‪ ,‬ﻧﺬﻭﺭﺍﺕ‪ ,‬ﻭﺻﻴﺖ ﺩﺭ ﺛﻠﺚ ﻣﺎﺗﺮﻙ‪.‬‬ ‫ﺩﺳﺘﻪ ﺳﻮﻡ‪ :‬ﻧﻈﺎﻣﺎﺗﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻋﺎﻡ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻗﺎﺑﻞ ﻫﺰﻳﻨﻪﻛﺮﺩﻥ ﺩﺭ ﺍﻣﻮﺭ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۹۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ :‬ﺍﻣﻮﺍﻝ ﺑﺪﻭﻥ ﺻﺎﺣﺐ‪ ,‬ﺍﻧﻔﺎﻝ ﻭ ﻓﻲﺀ‪ ,‬ﺧﺮﺍﺝ ﻭ ﺟﺰﻳﻪ‪ ,‬ﻣﺎﻟﻴﺎﺕ‪.‬‬ ‫ﺩﻭ‪ .‬ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ ﺍﻟﺰﺍﻣﻲ ﺑﻮﺩﻥ ﻭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﻱ ﺑﻮﺩﻥ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖﻫﺎ‪ ،‬ﺍﻳﻦ ﻧﻈﺎﻣﺎﺕ ﺑﻪ ﺩﻭ ﻗﺴﻢ‬ ‫ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪:‬‬ ‫ﻗﺴﻢ ﺍﻭﻝ ﺍﻣﻮﺭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﻱ‪ :‬ﺻﺪﻗﺎﺕ‪ ,‬ﻗﺮﺽﺍﻟﺤﺴﻨﻪ‪ ,‬ﺍﻭﻗﺎﻑ‪ ,‬ﻧﺬﻭﺭﺍﺕ‪ ,‬ﻭﺻﻴﺖ‬ ‫ﻗﺴﻢ ﺩﻭﻡ ﺑﻘﻴﺔ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺷﺮﻋﹰﺎ ﺍﻟﺰﺍﻣﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻪ‪ .‬ﺩﺭ ﻧﻈﺎﻣﺎﺕ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺳﻴﺰﺩﻩ ﻣﻮﺭﺩ ﻣﺼﺮﻑ ﺍﺧﺘﺼﺎﺻﻲ‬ ‫ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻣﻲﺧﻮﺭﺩ‪:‬‬ ‫‪ ۱‬ﻭ ‪ .۲‬ﺭﻓﻊ ﻧﻴﺎﺯ ﻓﻘﺮﺍ ﻭ ﻣﺴﺎﻛﻴﻦ‪) .‬ﺯﻛﺎﺕ‪ ,‬ﺯﻛﺎﺕ ﻓﻄﺮﻩ‪ ,‬ﺧﻤﺲ(‬ ‫‪ .۳‬ﺗﻐﺬﻳﻪ ﻭ ﻟﺒﺎﺱ ﻓﻘﺮﺍ )ﻛﻔﺎﺭﺍﺕ(‬ ‫‪ .۴‬ﺭﻓﻊ ﻧﻴﺎﺯﻫﺎﻱ ﺍﻳﺘﺎﻡ )ﺧﻤﺲ(‬ ‫‪ .۵‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ )ﺯﻛﺎﺕ‪ ,‬ﻛﻔﺎﺭﺍﺕ(‬ ‫‪ .۶‬ﻫﺰﻳﻨﺔ ﺳﻔﺮ ﺩﺭ ﺭﺍﻩ ﻣﺎﻧﺪﮔﺎﻥ )ﺯﻛﺎﺕ‪ ,‬ﺧﻤﺲ(‬ ‫‪ .۷‬ﺍﺩﺍﻱ ﺩﻳﻦ ﻏﺎﺭﻣﻴﻦ )ﺯﻛﺎﺕ(‬ ‫‪ .۸‬ﺳﺮﭘﺮﺳﺘﻲ ﻋﻘﺐﺍﻓﺘﺎﺩﻩﻫﺎﻱ ﺫﻫﻨﻲ )ﺍﻣﻮﺭ ﺣﺴﺒﻴﻪ(‬ ‫‪ .۹‬ﺳﺮﭘﺮﺳﺘﻲ ﺑﻲﺳﺮﭘﺮﺳﺖﻫﺎ )ﺍﻣﻮﺭ ﺣﺴﺒﻴﻪ(‬ ‫‪ .۱۰‬ﺗﺄﻟﻴﻒ ﻗﻠﻮﺏ )ﺯﻛﺎﺕ(‬ ‫‪ .۱۱‬ﻛﺎﺭﮔﺸﺎﻳﻲ ﻭ ﻭﺍﻡ )ﻗﺮﺽﺍﻟﺤﺴﻨﻪ(‬ ‫‪ .۱۲‬ﻋﺎﻣﻠﻴﻦ ﺯﻛﺎﺕ )ﺯﻛﺎﺕ(‬ ‫‪ .۱۳‬ﻓﻲﺳﺒﻴﻞﺍﷲ )ﺯﻛﺎﺕ(‬ ‫ﺿﻤﻨﹰﺎ ﺻﺪﻗﺎﺕ‪ ,‬ﺍﻭﻗﺎﻑ‪ ,‬ﻧﺬﻭﺭﺍﺕ ﻭ ﻭﺻﻴﺖ ﺣﺴﺐ ﻣﻮﺭﺩ ﻫﺰﻳﻨﻪ ﻣﻲﺷﻮﺩ ﻭ ﺍﻧﻔﺎﻝ ﻭ‬ ‫ﺧﺮﺍﺝ ﻭ ﺍﻣﻮﺍﻝ ﺑﻼﺻﺎﺣﺐ ﻭ ﻣﺎﻟﻴﺎﺕ ﻧﻴﺰ ﺍﻣﻮﺍﻝ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺕ ﻧﻴﺎﺯ ﻗﺎﺑﻞ‬ ‫ﻫﺰﻳﻨﻪﺷﺪﻥ ﺩﺭ ﺍﻣﻮﺭ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎﺭ‪ .‬ﻧﻈﺎﻣﺎﺕ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻫﻤﮕﻲ ﺣﻤﺎﻳﺘﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ )ﻏﻴﺮ‬ ‫ﺑﻴﻤﻪﺍﻱ(‪ .‬ﺍﻣﻮﺭ ﺣﺴﺒﻴﻪ ﺑﻪ »ﺧﺪﻣﺎﺕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ« ﻧﺰﺩﻳﻚ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻧﻈﺎﻣﺎﺕ ﺷﺮﻋﻲ ﻧﺰﺩﻳﻚ‬ ‫ﺑﻪ ﺭﻭﺵ ﻣﺴﺎﻋﺪﺕ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻋﺒﺎﺭﺗﻨﺪ ﺍﺯ‪ :‬ﺯﻛﺎﺕ‪ ،‬ﺯﻛﺎﺕ ﻓﻄﺮﻩ‪ ،‬ﺧﻤﺲ‪ ،‬ﻛﻔﺎﺭﻩ‪ ،‬ﺻﺪﻗﻪ‪،‬‬ ‫ﺍﻭﻗﺎﻑ‪ ،‬ﻧﺬﻭﺭﺍﺕ‪ ،‬ﻭﺻﻴﺖ ﻭ ﻗﺮﺽ ﺍﻟﺤﺴﻨﻪ‪.‬‬ ‫ﭘﻨﺞ‪ .‬ﺩﺭ ﻧﻈﺎﻣﺎﺕ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺗﻨﻮﻉ ﻣﺸﻤﻮﻟﻴﻦ ﺩﺭﻳﺎﻓﺖ ﺯﻛﺎﺕ‬ ‫ﻭ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺁﻥ ﺑﻴﺶ ﺍﺯ ﻧﻈﺎﻣﺎﺕ ﺭﺍﻳﺞ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﺳﺖ‪) .‬ﺑﺮﺍﻱ ﻣﺜﺎﻝ ﻫﺰﻳﻨﻪ ﺳﻔﺮ ﺩﺭ ﺭﺍﻩ‬ ‫ﻣﺎﻧﺪﮔﺎﻥ‪ ,‬ﺍﺩﺍﻱ ﺩﻳﻦ ﻏﺎﺭﻣﻴﻦ‪ ,‬ﺗﺄﻟﻴﻒ ﻗﻠﻮﺏ ﻭ‪ (...‬ﺍﻣﺎ ﻟﺤﺎﻅ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻭﻳﮋﻩﺍﻱ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﻳﻤﺎﻥ ﻭ ﺩﺭ ﺑﻌﻀﻲ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺳﻴﺎﺩﺕ ﺍﻳﻦ ﻣﺸﻤﻮﻟﻴﻦ ﺭﺍ ﺍﺧﺺ ﺍﺯ ﻣﺸﻤﻮﻟﻴﻦ‬

‫ﺗﺄﻣﻴﻦ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ ‪۳۹۷‬‬

‫ﻣﺴﺎﻋﺪﺕﻫﺎﻱ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻛﺮﺩﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺍﻳﻦ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻭﻳﮋﻩ ﺩﺭ ﻧﻈﺎﻣﺎﺕ ﺍﻟﺰﺍﻣﻲ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ‬ ‫ﺯﻛﺎﺕ‪ ،‬ﺧﻤﺲ ﻭ ﻛﻔﺎﺭﺍﺕ ﻭﺍﻻ ﻣﺸﻤﻮﻟﻴﻦ ﺩﺭﻳﺎﻓﺖ ﺻﺪﻗﺎﺕ ﻭ ﺍﻧﻔﺎﻕ ﻓﺎﻗﺪ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻭﻳﮋﺓ‬ ‫ﻓﻮﻕﺍﻟﺬﻛﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺷﺶ‪ .‬ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻋﺎﻡ »ﻓﻲﺳﺒﻴﻞﺍﷲ« ﺍﻧﻌﻄﺎﻑ ﺧﺎﺻﻲ ﺑﻪ ﻧﻈﺎﻣﺎﺕ ﺷﺮﻋﻲ ﺑﺨﺸﻴﺪﻩﺍﺳﺖ‪,‬‬ ‫ﺗﺎ ﺁﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻣﺼﺮﻑ ﺧﻴﺮ ﻭ ﻋﺎﻡﺍﻟﻤﻨﻔﻌﻪﺍﻱ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻗﺎﺑﻞ ﻫﺰﻳﻨﻪﺷﺪﻥ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻪﻋﻼﻭﻩ ﺩﺳﺖ ﺩﻭﻟﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺩﺭ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭ ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ‬ ‫ﻼ ﺑﺎﺯ ﺍﺳﺖ ﻭ‬ ‫ﻫﺰﻳﻨﻪﻛﺮﺩﻥ ﺍﻧﻔﺎﻝ ﻭ ﻓﻲﺀ ﺧﺮﺍﺝ ﻭ ﺟﺰﻳﻪ‪ ,‬ﺍﻣﻮﺍﻝ ﺑﻼﺻﺎﺣﺐ ﻭ ﻣﺎﻟﻴﺎﺕ ﮐﺎﻣ ﹰ‬ ‫ﻫﻴﭻ ﻣﺎﻧﻊ ﻭ ﺭﺍﺩﻋﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺍﻣﺮ ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻧﻤﻲﺧﻮﺭﺩ‪.‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺭﻭﺵﻫﺎﻱ ﺟﺪﻳﺪ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﺯ ﻣﻨﻈﺮ ﺩﻳﻨﻲ‬ ‫‪ .۱‬ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺩﺭ ﻧﻈﺎﻣﺎﺕ ﻓﻘﻬﻲ ﺍﻣﻮﺭﻱ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺿﻤﺎﻥ ﺟﺮﻳﺮﻩ‪ ,‬ﺿﻤﺎﻥ ﻋﺎﻗﻠﻪ ﻭ ﺿﻤﺎﻥ‬ ‫‪‬ﺩﺭ‪‬ﻙ ﭘﻴﺶﺑﻴﻨﻲ ﺷﺪﻩ ﻛﻪ ﺑﻴﻤﻪﻫﺎﻱ ﻣﺤﺪﻭﺩﻱ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ,‬ﺍﻣﺎ ﺑﻴﻤﻪ ﺑﻪ ﺷﻜﻞ ﺭﺍﻳﺞ ﺍﺯ ﺍﻣﻮﺭ‬ ‫ﻣﺴﺘﺤﺪﺛﻪ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﺤﺖ ﻋﻤﻮﻣﺎﺕ ﻟﺰﻭﻡ ﻭﻓﺎﺀ ﺑﻪ ﻋﻘﻮﺩ ﻗﺮﺍﺭﮔﺮﻓﺘﻪ‪ ,‬ﺷﺮﻋﹰﺎ ﺻﺤﻴﺢ ﻭ‬ ‫ﻻﺯﻡﺍﻻﺟﺮﺍﺳﺖ‪(۵۰).‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺑﻴﻤﻪﻫﺎﻱ ﺩﺭﻣﺎﻧﻲ‪ ,‬ﺑﻴﻜﺎﺭﻱ‪ ,‬ﺑﺎﺯﻧﺸﺴﺘﮕﻲ‪ ,‬ﺍﺯﻛﺎﺭ ﺍﻓﺘﺎﺩﮔﻲ ﻛﻪ ﺑﺎ ﻣﺸﺎﺭﻛﺖ‬ ‫ﺷﻬﺮﻭﻧﺪﺍﻥ‪ ,‬ﺩﻭﻟﺖ ﻭ ﻛﺎﺭﻓﺮﻣﺎ ﻣﻨﻌﻘﺪ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ ﺩﻳﻨﻲ ﺻﺤﻴﺢ ﻭ ﻻﺯﻡﺍﻟﻮﻓﺎﺀ‬ ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺭﻭﺵ ﺻﻨﺪﻭﻕﻫﺎﻱ ﺍﺣﺘﻴﺎﻁ ﺑﺎ ﺭﻋﺎﻳﺖ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻣﻀﺎﺭﺑﻪ‪ ,‬ﻭ ﺭﻭﺵ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺖ ﻛﺎﺭﻓﺮﻣﺎ‬ ‫ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﻋﻘﺪ ﺍﺟﺎﺭﻩ ﻭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺿﻤﻦ ﻋﻘﺪ ﻗﺎﺑﻞ ﭘﺬﻳﺮﺵ ﻭ ﺍﺟﺮﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻛﻠﻲ ﺍﻣﻮﺭﻱ ﻛﻪ ﺻﺮﻳﺤﹰﺎ ﺩﺭ ﻧﻈﺎﻣﺎﺕ ﺷﺮﻋﻲ ﭘﻴﺶﮔﻔﺘﻪ ﭘﻴﺶﺑﻴﻨﻲ ﻧﺸﺪﻩﺑﻮﺩ‪,‬‬ ‫ﺍﺯ ﭼﻨﺪ ﻃﺮﻳﻖ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﺍﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺍﻭﻝ‪ .‬ﻗﺴﻤﺖ ﻓﻲﺳﺒﻴﻞﺍﷲ ﺯﻛﺎﺕ ﻭ ﺻﺪﻗﺎﺕ‬ ‫ﺩﻭﻡ‪ .‬ﻧﻈﺎﻣﺎﺕ ﻧﻴﺎﺯﻣﻨﺪ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﻳﺎ ﺷﻤﻮﻝ ﺍﻣﻮﺭ ﻋﺎﻣﻪ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺍﻭﻗﺎﻑ ﻭ ﻧﺬﻭﺭﺍﺕ ﻭ‬ ‫ﻭﺻﻴﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻮﻡ‪ .‬ﻧﻈﺎﻣﺎﺕ ﺑﻮﺩﺟﻪ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﺍﻧﻔﺎﻝ ﻭ ﻓﻲﺀ‪ ,‬ﺧﺮﺍﺝ ﻭ ﺟﺰﻳﻪ‪ ,‬ﺍﻣﻮﺍﻝ‬ ‫ﺑﻲﺻﺎﺣﺐ ﻭ ﻣﺎﻟﻴﺎﺕ‪.‬‬ ‫‪ .۲‬ﺑﻪﻃﻮﺭ ﻛﻠﻲ ﺭﻭﺵﻫﺎﻱ ﺟﺪﻳﺪ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﺩﻭ ﻗﺎﻋﺪﻩ ﺫﻳﻞ ﺩﺭ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ ﺍﺟﺮﺍ ﺩﺍﺭﺩ‪:‬‬ ‫ﺍﻭﻝ‪ .‬ﻛﻠﻴﺔ ﺍﻣﻮﺭ ﻋﻘﻼﻳﻲ ﻛﻪ ﻣﻨﺎﻓﺎﺗﻲ ﺑﺎ ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺷﺮﻋﻲ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪﺑﺎﺷﻨﺪ ﺍﺯ ﺍﻣﻮﺭ ﺍﻣﻀﺎﻳﻲ‬ ‫ﺷﺮﻋﻲ ﺑﻪﺣﺴﺎﺏ ﻣﻲﺁﻳﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺩﻭﻡ‪ .‬ﻫﺰﻳﻨﻪ ﺍﻣﻮﺭ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺗﻲ ﻛﻪ ﺍﺯ ﻃﺮﻕ ﻣﺄﻟﻮﻑ ﺷﺮﻋﻲ‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۳۹۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺍﺯ ﻫﺰﻳﻨﻪﻫﺎﻱ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺩﻭﻟﺖﺍﺳﻼﻣﻲ ﺧﻮﺍﻫﺪﺑﻮﺩ‪.‬‬ ‫‪ .۳‬ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﻤﺎﻣﻲ ﺷﻬﺮﻭﻧﺪﺍﻥ ﻳﻚ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺑﺪﻭﻥ ﻫﻴﭻ‬ ‫ﺍﺳﺘﺜﻨﺎﺋﻲ )ﺍﺯ ﺣﻴﺚ ﺩﻳﻦ‪ ،‬ﻣﺬﻫﺐ‪ ،‬ﺟﻨﺴﻴﺖ‪ ،‬ﺭﻧﮓ‪ ،‬ﻧﮋﺍﺩ ﻭ‪ (...‬ﻳﻚ »ﺣﻖ« ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ‬ ‫ﻣﻮﻗﻊ ﻣﻘﺘﻀﻲ ﺍﺯ ﺳﻮﻱ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ ﺷﻬﺮﻭﻧﺪ ﺍﻳﻔﺎ ﻣﻲﮔﺮﺩﺩ‪ .‬ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻣﻜﻠﻒ ﺑﻪ‬ ‫ﺍﺩﺍﻱ ﺣﻖ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺷﻬﺮﻭﻧﺪﺍﻥ ﺧﻮﺩ ﺍﺯ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺧﺎﺹ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻧﻲ ﻛﻪ‬ ‫ﺩﻭﻟﺖ ﻣﺴﺘﻘﺮ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺍﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺩﻳﻨﻲ ﺧﺎﺿﻊ ﺑﺎﺷﺪ‪» ،‬ﻣﺪﻳﺮﻳﺖ«‬ ‫ﺗﺄﻣﻴﻦ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﺯ ﺣﻴﺚ ﺍﺧﺬ ﺣﻖ ﺍﺯ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺧﺎﺹ ﺁﻥ ﻭ ﺍﺩﺍﻱ ﺁﻥ ﺑﻪ ﺫﻭﻱﺍﻟﺤﻘﻮﻕ ﺑﻪ‬ ‫ﻋﻬﺪﻩ ﺩﻭﻟﺖ ﺍﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .۴‬ﺟﻬﺖﮔﻴﺮﻱ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﺯ ﻣﻨﻈﺮ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪﺍﻱ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ‬ ‫ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺗﺸﻮﻳﻖ ﺑﻪ ﻛﺴﺐ ﻭ ﻛﺎﺭ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺷﻮﻧﺪ ﻭ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺗﻨﻬﺎ ﺩﺭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺧﺎﺹ‬ ‫ﻣﻮﺭﺩ ﻣﺮﺍﺟﻌﻪ ﻗﺮﺍﺭ ﮔﻴﺮﺩ‪ .‬ﻟﺬﺍ ﺳﻤﺖ ﻭ ﺳﻮﻱ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺑﻪﺳﻮﻱ ﺗﺸﻮﻳﻖ‬ ‫ﺣﺮﻛﺖﻫﺎﻱ ﺩﺍﻭﻃﻠﺒﺎﻧﻪ ﻭ ﺧﻮﺩﺟﻮﺵ ﻣﺮﺩﻣﻲ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺑﻮﺩ‪ .‬ﻧﻬﺎﺩﻫﺎﻱ ﺳﻨﺘﻲ ﺩﻳﻨﻲ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ‬ ‫ﻣﺮﺟﻌﻴﺖ‪ ،‬ﺭﻭﺣﺎﻧﻴﺖ ﻭ ﻣﺴﺎﺟﺪ ﻣﻲﺗﻮﺍﻧﻨﺪ ﺑﺨﺶﻫﺎﻳﻲ ﺍﺯ ﺧﺪﻣﺎﺕ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺭﺍ‬ ‫ﻣﺘﻜﻔﹼﻞ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺍﻳﻦ ﺑﺨﺶﻫﺎ ﺩﺭ ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﻲ ﺑﺎ ﺳﺎﻳﺮ ﺑﺨﺶﻫﺎﻱ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺑﺎ ﻧﻈﺎﺭﺕ‬ ‫ﺩﻭﻟﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﺧﻮﺍﻫﻨﺪ ﻛﺮﺩ‪.‬‬ ‫ﻳﺎﺩﺩﺍﺷﺘﻬﺎ‪:‬‬ ‫‪ .۱‬ﻣﻘﺎﻭﻟﻪﻧﺎﻣﻪ ﺷﻤﺎﺭﻩ ‪ ۱۰۲‬ﺳﺎﺯﻣﺎﻥ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﻛﺎﺭ ‪.ILO‬‬ ‫‪ .۲‬ﺷﻌﺎﺭ ﺍﺻﻠﻲ ﺳﺎﺯﻣﺎﻥ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﻛﺎﺭ ‪ ILO‬ﻭ ﺍﺗﺤﺎﺩﻳﺔ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ‪ ISSA‬ﺩﺭ ﺑﻴﺎﻧﻴﺔ‬ ‫‪ ۱۹۹۴‬ﻓﻴﻼﺩﻟﻔﻴﺎ‪.‬‬ ‫‪ .۳‬ﻣﺎﺩﻩ ‪ ۲۲‬ﺍﻋﻼﻣﻴﺔ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻣﺼﻮﺏ ﻣﺠﻤﻊ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻣﻠﻞ ﻣﺘﺤﺪ‪.۱۹۴۸ ,‬‬ ‫‪ .۴‬ﺑﺮﮔﺮﻓﺘﻪ ﺍﺯ ﻛﺘﺎﺏ ﺍﺻﻮﻝ ﻭ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﻧﻈﺎﻡ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ,‬ﺗﺄﻟﻴﻒ ﺩﻛﺘﺮ ﺑﻬﺮﺍﻡ ﭘﻨﺎﻫﻲ‪ ,‬ﻣﺆﺳﺴﻪ ﻋﺎﻟﻲ‬ ‫ﭘﮋﻭﻫﺶ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ,‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪.۱۳۷۶ ,‬‬ ‫‪ .۵‬ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ‪ ,‬ﺳﻮﺭﺓ ﺍﺳﺮﺍﺀ‪ ,‬ﺁﻳﻪ ‪.۷۰‬‬ ‫‪ .۶‬ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ‪ ,‬ﺳﻮﺭﺓ ﻧﺴﺎﺀ‪ ,‬ﺁﻳﻪ ‪.۱‬‬ ‫‪ .۷‬ﻗﺎﻝ ﺭﺳﻮﻝﺍﷲ)ﺹ(‪» :‬ﺍﻟﺨﻠﻖ ﻋﻴﺎﻝﺍﷲ« ﺍﺻﻮﻝ ﻛﺎﻓﻲ‪ ,‬ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻻﻳﻤﺎﻥ ﻭ ﺍﻟﻜﻔﺮ‪ ,‬ﺑﺎﺏ ‪ ,۷۰‬ﺣﺪﻳﺚ ‪,۶‬‬ ‫ﺝ‪۲‬ﺹ‪.۱۶۴‬‬ ‫‪ .۸‬ﻗﺎﻝ ﺭﺳﻮﻝﺍﷲ)ﺹ(‪» :‬ﺍﺣﺐ ﺍﻟﺨﻠﻖ ﺍﻟﻲ ﺍﷲ ﻣﻦ ﻧﻔﻊ ﻋﻴﺎﻝ ﺍﷲ ﻭ ﺍﺩﺧﻞ ﻋﻠﻲ ﺍﻫﻞ ﺑﻴﺖ ﺳﺮﻭﺭﹰﺍ«‪.‬‬ ‫ﺍﺻﻮﻝ ﻛﺎﻓﻲ‪ ,‬ﺝ‪۲‬ﺹ‪.۱۶۴‬‬ ‫‪ .۹‬ﺍﻣﺎﻡ ﻋﻠﻲ)ﻉ(‪ ,‬ﻧﻬﺞﺍﻟﺒﻼﻏﻪ‪ ,‬ﻧﺎﻣﺔ ﺷﻤﺎﺭﻩ ‪) ۵۳‬ﻋﻬﺪﻧﺎﻣﻪ ﻣﺎﻟﻚ ﺍﺷﺘﺮ(‪.‬‬ ‫‪ .۱۰‬ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ‪ ,‬ﺳﻮﺭﻩ ﻧﺤﻞ‪ ,‬ﺁﻳﻪ ‪.۹۰‬‬ ‫‪ .۱۱‬ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ‪ ,‬ﺳﻮﺭﻩ ﺣﺪﻳﺪ‪ ,‬ﺁﻳﻪ ‪.۲۵‬‬ ‫‪ .۱۲‬ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ‪ ,‬ﺳﻮﺭﻩ ﻧﺴﺎﺀ‪ ,‬ﺁﻳﻪ ‪.۱۳۵‬‬ ‫‪ .۱۳‬ﺍﻣﺎﻡ ﻋﻠﻲ)ﻉ(‪»:‬ﺍﻟﻌﺪﻝ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻻﺣﻜﺎﻡ« ﻭ »ﺍﻟﻌﺪﻝ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻻﻣﺮﻩ«‪ ,‬ﻏﺮﺭﺍﻟﺤﻜﻢ ﻭ ﺩﺭﺭﺍﻟﻜﻠﻢ‪ ,‬ﺹ‪ ۲۹‬ﻭ‬

‫ﺗﺄﻣﻴﻦ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ ‪۳۹۹‬‬ ‫‪.۲۵۴‬‬ ‫‪ .۱۴‬ﺭﺟﻮﻉ ﻛﻨﻴﺪ ﺑﻪ ﺍﻟﺤﻴﺎة‪ ,‬ﺝ‪ ۳۲۴ ,۶‬ـ ‪.۳۶۸‬‬ ‫‪ .۱۵‬ﺍﻣﺎﻡ ﻋﻠﻲ)ﻉ(‪»:‬ﺍﻻ ﻭ ﺍﻥ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﻼﺀﺍﻟﻔﺎﻗﻪ«‪ ,‬ﻏﺮﺭﺍﻟﺤﻜﻢ ﻭ ﺩﺭﺭﺍﻟﻜﻠﻢ‪ ,‬ﺹ ‪ .۲۸‬ﺍﻣﺎﻡ ﻋﻠﻲ)ﻉ(‪»:‬ﺍﻟﻔﻘﺮ‬ ‫ﺍﻟﻤﻮﺕ ﺍﻻﻛﺒﺮ«‪,‬ﻧﻬﺞﺍﻟﺒﻼﻏﻪ‪ ,‬ﺹ ‪.۱۱۶۶‬‬ ‫‪ .۱۶‬ﺭﺟﻮﻉ ﻛﻨﻴﺪ ﺑﻪ ﺍﻟﺤﻴﺎة‪ ,‬ﺝ‪ ,۵‬ﺑﺎﺏ‪ ,۱۱‬ﻓﺼﻞ‪ ,۴۱‬ﺹ‪۵۸‬ـ‪.۲۷‬‬ ‫‪» .۱۷‬ﻛﺎﺩ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﺍﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻛﻔﺮًﹰﺍ«‪ ,‬ﺧﺼﺎﻝ ﺷﻴﺦ ﺻﺪﻭﻕ‪ ,‬ﺝ‪ ,۱‬ﺹ‪.۱۲‬‬ ‫‪ .۱۸‬ﻗﺎﻝ ﺭﺳﻮﻝﺍﷲ)ﺹ(‪» :‬ﺍﻟﻤﻮﻣﻦ ﺍﺫﺍ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻪ ﺣﺮﻓﻪ ﻳﻌﻴﺶ ﺑﺪﻳﻨﻪ«‪» ,‬ﻣﻠﻌﻮﻥ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﻲ ﻛﻠﹼﻪ ﻋﻠﻲ‬ ‫ﺍﻟﻨﺎﺱ«‪ ،‬ﻣﺴﺘﺪﺭﻙ ﺍﻟﻮﺳﺎﺋﻞ ﺝ‪ ,۲‬ﺹ‪ ۴۱۵‬ﻭ ﻭﺳﺎﺋﻞ ﺍﻟﺸﻴﻌﻪ ﺝ ‪ ۱۲‬ﺹ ‪ ۱۸‬ﻭ ﺍﻟﺤﻴﺎة ﺝ‪ ۵‬ﺹ ‪۳۳۳‬ـ‪.۳۳۲‬‬ ‫‪ .۱۹‬ﺭﺟﻮﻉ ﻛﻨﻴﺪ ﺑﻪ ﺍﻟﺤﻴﺎة‪ ,‬ﺝ‪ ,۶‬ﺑﺎﺏ ‪.۱۲‬‬ ‫‪ .۲۰‬ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ‪ ,‬ﺳﻮﺭﻩ ﺑﻘﺮﻩ‪ ,‬ﺁﻳﻪ ‪.۳‬‬ ‫‪ .۲۱‬ﺭﺟﻮﻉ ﻛﻨﻴﺪ ﺑﻪ ﺍﻟﺤﻴﺎة‪ ,‬ﺝ‪ ,۵‬ﺹ‪.۴۴۴‬‬ ‫‪ .۲۲‬ﺭﺟﻮﻉ ﻛﻨﻴﺪ ﺑﻪ ﺍﻟﺤﻴﺎة‪ ,‬ﺝ‪ ,۵‬ﺑﺎﺏ ‪ ,۱۱‬ﻓﺼﻞ‪ ,۴۶‬ﺹ‪۱۲۲‬ـ‪.۱۱۱‬‬ ‫‪ .۲۳‬ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ‪ ,‬ﺳﻮﺭﻩ ﻣﻌﺎﺭﺝ‪ ,‬ﺁﻳﻪ ‪.۲۴‬‬ ‫‪ .۲۴‬ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ‪,‬ﺳﻮﺭﻩ ﺣﺠﺮﺍﺕ‪,‬ﺁﻳﻪ‪۱۰‬؛ﺳﻮﺭﻩ ﺁﻝﻋﻤﺮﺍﻥ‪,‬ﺁﻳﻪ‪۱۰۳‬؛ﺳﻮﺭﻩ ﺍﺣﺰﺍﺏ‪ ,‬ﺁﻳﻪ‪.۵‬‬ ‫‪ .۲۵‬ﻣﻜﺎﺭﻡ ﺍﻻﺧﻼﻕ ﻃﺒﺮﺳﻲ‪ ,‬ﺹ ‪ ,۱۵۷‬ﻭﺳﺎﺋﻞﺍﻟﺸﻴﻌﻪ ﺝ‪ ,۱۶‬ﺹ ‪ .۵۶۴‬ﺍﻟﺤﻴﺎة‪ ,‬ﺝ ‪ ,۵‬ﺹ ‪.۱۱۴‬‬ ‫‪ .۲۶‬ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ‪ ,‬ﺳﻮﺭﻩ ﻓﺘﺢ‪ ,‬ﺁﻳﻪ ‪.۲۹‬‬ ‫‪ .۲۷‬ﺭﺟﻮﻉ ﻛﻨﻴﺪ ﺑﻪ ﺍﻟﺤﻴﺎة‪ ,‬ﺝ ‪ ,۵‬ﺹ‪.۱۱۴‬‬ ‫‪ .۲۸‬ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ‪ ,‬ﺳﻮﺭﻩ ﺗﻮﺑﻪ‪ ,‬ﺁﻳﻪ ‪:۱۰۳‬ﺧﺬ ﻣﻦ ﺍﻣﻮﺍﻟﻬﻢ ﺻﺪﻗﻪ ﺗﻄﻬﺮﻫﻢ ﻭ ﺗﺰﻛﻴﻬﻢ ﺑﻬﺎ‪.‬‬ ‫‪ .۲۹‬ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﻧﺰﻭﻝ ﺁﻳﻪ ‪ ۱۰۳‬ﺳﻮﺭﻩ ﺗﻮﺑﻪ ﺭﺳﻮﻝﺍﷲ)ﺹ( ﺑﻪ ﻣﺮﺩﻡ ﺍﻋﻼﻡ ﻛﺮﺩ ﻛﻪ »ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺁﻧﭽﻨﺎﻥﻛﻪ‬ ‫ﻧﻤﺎﺯ ﺭﺍ ﺑﺮ ﺷﻤﺎ ﻭﺍﺟﺐ ﻛﺮﺩﻩ‪ ,‬ﺯﻛﺎﺕ ﺭﺍ ﻧﻴﺰ ﻭﺍﺟﺐ ﮔﺮﺩﺍﻧﻴﺪﻩﺍﺳﺖ‪ .‬ﻻﺯﻡﺍﺳﺖ ﺍﺯ ﻃﻼ ﻭ ﻧﻘﺮﻩ‪ ,‬ﺷﺘﺮ ﻭ ﮔﺎﻭ‬ ‫ﻭ ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ‪ ,‬ﮔﻨﺪﻡ ﻭ ﺟﻮ ﻭ ﺧﺮﻣﺎ ﻭ ﻣﻮﻳﺰ‪ ,‬ﺯﻛﺎﺕ ﺑﭙﺮﺩﺍﺯﻳﺪ ﻭ ﻏﻴﺮ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﺑﺨﺸﻴﺪﻩ‬ ‫ﺍﺳﺖ‪ ,«.‬ﻭﺳﺎﻳﻞ ﺍﻟﺸﻴﻌﻪ‪ ,‬ﺝ‪ ۶‬ﺹ‪ ,۳۲‬ﺍﺑﻮﺍﺏ ﻣﺎ ﺗﺠﺐ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺰﻛﺎة‪ ,‬ﺑﺎﺏ ‪ ,۸‬ﺣﺪﻳﺚ ‪.۱‬‬ ‫‪ .۳۰‬ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻣﺜﺎﻝ ﻧﺼﺎﺏ ﻃﻼ ‪۲۰‬ﺩﻳﻨﺎﺭ ﻭ ﺯﻛﺎﺕ ﺁﻥ ﻧﻴﻢ ﺩﻳﻨﺎﺭ ﺍﺳﺖ‪ .‬ﻧﺼﺎﺏ ﻧﻘﺮﻩ ‪ ۲۰۰‬ﺩﺭﻫﻢ ﻭ‬ ‫ﺯﻛﺎﺕ ﺁﻥ ‪ ۵‬ﺩﺭﻫﻢ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺭﺟﻮﻉ ﻛﻨﻴﺪ ﺑﻪ ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺍﻟﻮﺳﻴﻠﻪ‪ ,‬ﺍﻣﺎﻡ ﺧﻤﻴﻨﻲ‪ ,‬ﺝ‪ ,۱‬ﺹ ‪۳۲۳‬ـ‪.۳۲۲‬‬ ‫‪ .۳۱‬ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ‪ ,‬ﺳﻮﺭﻩ ﺗﻮﺑﻪ ﺁﻳﻪ ‪.۶۰‬‬ ‫‪ .۳۲‬ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﺰﻛﺎة‪ ,‬ﺁﻳﺖﺍﷲ ﻣﻨﺘﻈﺮﻱ‪ ,‬ﺝ‪ ,۲‬ﺻﻔﺤﺎﺕ ‪ ۳۲۴‬ـ ‪ ۳۵۰ ،۲۸۸‬ـ ‪ ۳۶۹، ۳۲۵‬ـ ‪،۳۵‬‬ ‫‪۲۹۱‬ـ‪۲۹۰‬ﻭ‪۴۲۴‬ـ‪۴۰۴‬؛ﻭﺝ‪,۳‬ﺹ‪۳۲‬ـ‪۱۱،۴۴‬ـ‪۳۳،۱۰۷‬ـ‪۴۵،۱۵۴‬ـ‪۱۳۸،۱۳۷‬ـ‪۱۰۸‬ﻭ‪۲۲۰‬ـ‪۶۵‬؛ﻭ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﻓﻲ‬ ‫ﻭﻻﻳـة ﺍﻟﻔﻘﻴﻪ ﻭ ﻓﻘﻪ ﺍﻟﺪﻭﻟـة ﺍﻻﺳﻼﻣﻴـة‪ ,‬ﺁﻳﺖﺍﷲ ﻣﻨﺘﻈﺮﻱ‪ ,‬ﺝ‪ ,۳‬ﺹ ‪۳۶‬ـ‪.۳۲‬‬ ‫‪ .۳۳‬ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ‪ ,‬ﺳﻮﺭﻩ ﺍﻧﻔﺎﻝ‪ ,‬ﺁﻳﻪ ‪.۴۱‬‬ ‫‪ .۳۴‬ﺍﻣﺎﻡ ﺧﻤﻴﻨﻲ‪ ,‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺍﻟﻮﺳﻴﻠﻪ‪ ,‬ﺝ ‪ ,۱‬ﺹ ‪۳۶۶‬ـ‪۳۶۵‬؛ ﺁﻳﺖﺍﷲ ﻣﻨﺘﻈﺮﻱ‪ ,‬ﺍﻟﺨﻤﺲ ﻭ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﻓﻲ‬ ‫ﻭﻻﻳـة ﺍﻟﻔﻘﻴﻪ ﻭ ﻓﻘﻪ ﺍﻟﺪﻭﻟـة ﺍﻻﺳﻼﻣﻴـة‪ ,‬ﺝ ‪.۳‬‬ ‫‪ .۳۵‬ﺍﻣﺎﻡ ﺧﻤﻴﻨﻲ‪ ,‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺍﻟﻮﺳﻴﻠﻪ‪ ,‬ﺝ ‪ ,۲‬ﺹ ‪۱۳۴‬ـ‪.۱۲۵‬‬ ‫‪ .۳۶‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ,‬ﺝ ‪ ,۱‬ﺹ ‪۳۵۰‬ـ‪.۳۴۵‬‬ ‫‪ .۳۷‬ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ‪ ,‬ﺳﻮﺭﻩ ﺑﻘﺮﻩ‪ ,‬ﺁﻳﻪ ‪.۲۶۷‬‬ ‫‪ .۳۸‬ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ‪ ,‬ﺳﻮﺭﻩ ﺑﻘﺮﻩ‪ ,‬ﺁﻳﻪ ‪.۲۶۱‬‬ ‫‪ .۳۹‬ﺍﻣﺎﻡ ﺧﻤﻴﻨﻲ‪ ,‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺍﻟﻮﺳﻴﻠﻪ‪ ,‬ﺝ ‪ ,۲‬ﺹ ‪۹۲‬ـ‪.۹۰‬‬ ‫‪ .۴۰‬ﺷﻴﺦ ﻣﺮﺗﻀﻲ ﺍﻧﺼﺎﺭﻱ‪ ,‬ﺍﻟﻤﻜﺎﺳﺐ‪ ,‬ﻣﺒﺤﺚ ﺍﻭﻟﻴﺎﺀ ﺍﻟﻌﻘﺪ‪.‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۴۰۰‬ﺣ ‪‬‬

‫‪.۲۲‬‬

‫‪ .۴۱‬ﺍﻣﺎﻡ ﺧﻤﻴﻨﻲ‪ ,‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺍﻟﻮﺳﻴﻠﻪ‪ ,‬ﺝ ‪ ,۲‬ﺹ ‪ ۸۹‬ـ‪.۶۲‬‬ ‫‪ .۴۲‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ,‬ﺝ ‪ ,۲‬ﺹ ‪۱۲۴‬ـ‪.۱۱۱‬‬ ‫‪ .۴۳‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ,‬ﺝ ‪ ,۲‬ﺹ ‪۱۱۰‬ـ‪.۹۳‬‬ ‫‪ .۴۴‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ,‬ﺝ ‪ ,۱‬ﺹ ‪۶۵۶‬ـ‪.۶۵۱‬‬ ‫‪ .۴۵‬ﻗﺎﻝ ﺭﺳﻮﻝﺍﷲ)ﺹ( »ﺍﻟﺼﺪﻗﻪ ﺑﻌﺸﺮ ﻭ ﺍﻟﻘﺮﺽ ﺑﺜﻤﺎﻧﻴﻪ ﻋﺸﺮ«‪ ,‬ﻣﻦ ﻻ ﻳﺤﻀﺮﻩ ﺍﻟﻔﻘﻴﻪ‪ ,‬ﺝ ‪ ,۱‬ﺹ‬

‫‪ .۴۶‬ﺍﻣﺎﻡ ﺧﻤﻴﻨﻲ‪ ,‬ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺍﻟﻮﺳﻴﻠﻪ‪ ,‬ﺝ ‪ ,۲‬ﺹ ‪۲۳۵‬ـ‪.۲۲۱‬‬ ‫‪ .۴۷‬ﺁﻳﺖﺍﷲ ﻣﻨﺘﻈﺮﻱ‪ ,‬ﺍﻟﺨﻤﺲ‪ ,‬ﺑﺤﺚ ﺍﻻﻧﻔﺎﻝ‪ ,‬ﻭ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﻓﻲ ﻭﻻﻳـة ﺍﻟﻔﻘﻴﻪ ﻭ ﻓﻘﻪ ﺍﻟﺪﻭﻟـة‬ ‫ﺍﻻﺳﻼﻣﻴـة‪ ,‬ﺝ ‪ ,۴‬ﺹ ‪۲۲۵‬ـ‪ ۱‬ﻭ ﺝ ‪ ,۳‬ﺹ ‪۳۶۱‬ـ‪.۳۱۷‬‬ ‫‪ .۴۸‬ﺁﻳﺖﺍﷲ ﻣﻨﺘﻈﺮﻱ‪ ,‬ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﻓﻲ ﻭﻻﻳـة ﺍﻟﻔﻘﻴﻪ ﻭ ﻓﻘﻪ ﺍﻟﺪﻭﻟـة ﺍﻻﺳﻼﻣﻴـة‪ ,‬ﺝ‪ ,۳‬ﺹ ‪ ۵۰۷‬ـ ‪.۳۶۳‬‬ ‫‪ .۴۹‬ﭘﻴﺸﻴﻦ‪ ,‬ﺝ ‪ ,۴‬ﺹ ‪۲۹۵‬ـ‪.۲۸۶‬‬ ‫‪ .۵۰‬ﺭﺟﻮﻉ ﻛﻨﻴﺪ ﺑﻪ ﺍﺳﺘﺎﺩ ﺷﻬﻴﺪ ﻣﺮﺗﻀﻲ ﻣﻄﻬﺮﻱ‪ ,‬ﺭﺑﺎ‪ ,‬ﺑﺎﻧﻚ‪ ,‬ﺑﻴﻤﻪ‪ ,‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪۱۳۶۴ ,‬؛ ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ‬ ‫ﺧﺎﻣﻨﻪﺍﻱ‪ ,‬ﺑﻴﻤﻪ ﺩﺭ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺳﻼﻡ‪ ,‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪.۱۳۵۹ ,‬‬

‫ﻓﻬﺮﺳﺖﻫﺎ ﻭ ﻧﻤﺎﻳﻪﻫﺎ‬ ‫• ﻓﻬﺮﺳﺖ ﻣﻨﺎﺑﻊ‬ ‫• ﻧﻤﺎﻳﺔ ﺁﻳﺎﺕ‬ ‫• ﻧﻤﺎﻳﺔ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ‬ ‫• ﻧﻤﺎﻳﺔ ﺍﻋﻼﻡ‬ ‫• ﻧﻤﺎﻳﺔ ﻛﺘﺐ ﻭ ﻣﻘﺎﻻﺕ‬ ‫• ﻓﻬﺮﺳﺖ ﻣﻄﺎﻟﺐ‬

‫ﻓﻬﺮﺳﺖ ﻣﻨﺎﺑﻊ‪:‬‬ ‫‪ .۱‬ﻛﺘﺐ ﻋﺮﺑﻲ ﻭ ﻓﺎﺭﺳﻲ‪:‬‬ ‫ﻗﺮﺁﻥ ﻛﺮﻳﻢ‪.‬‬ ‫ﺁﻣﺪﻱ‪ ،‬ﻋﺒﺪﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻤﻴﻤﻲ؛ ﻏﺮﺭﺍﻟﺤﻜﻢ ﻭ ﺩﺭﺭﺍﻟﻜﻠﻢ‪ ،‬ﺷﺮﺡ ﺟﻤﺎﻝ ﺍﻟﺪﻳﻦ‬ ‫ﻣﺤﻤﺪ ﺧﻮﺍﻧﺴﺎﺭﻱ‪ ،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻣﻴﺮﺟﻼﻝﺍﻟﺪﻳﻦ ﺣﺴﻴﻨﻲ ﺍﺭﻣﻮﻱ‪ ،‬ﺍﻧﺘﺸﺎﺭﺍﺕ ﺩﺍﻧﺸﮕﺎﻩ ﺗﻬﺮﺍﻥ‪،‬‬ ‫‪.۱۳۶۰‬‬ ‫ﺍﺑﺮﺍﻫﻴﻢ ﻣﺤﻤﻮﺩ‪ ،‬ﺍﻟﺠﻨﺲ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ‪ ،‬ﺑﻴﺮﻭﺕ‪ ،‬ﺷﺮﮐﻪ ﺭﻳﺎﺽ ﺍﻟﺮﻳﺲ ‪ ،‬ﺍﻟﻄﺒﻌﻪ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﻪ‪،‬‬ ‫‪.۱۹۹۸‬‬ ‫ﺍﺑﻦ ﺍﻻﺧﻮﻩ؛ ﻣﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﻘﺮﺑﺔ ﻓﻲ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻟﺤﺴﺒﻪ‪ ،‬ﻟﻨﺪﻥ‪ ۱۹۳۷ ،‬ﻡ‪.‬‬ ‫ﺍﺑﻦ ﺍﺩﺭﻳﺲ ﺣﻠﻲ ؛ ﺍﻟﺴﺮﺍﺋﺮ ﺍﻟﺤﺎﻭﻱ ﻟﺘﺤﺮﻳﺮ ﺍﻟﻔﺘﺎﻭﻱ‪ ۳ ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺆﺳﺴﻪ ﻧﺸﺮ‬ ‫ﺍﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ۱۴۱۱ ،‬ﻕ‪.‬‬ ‫ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻘﺪﻣﻪ‪ ،‬ﺑﻴﺮﻭﺕ‪ ۱۳۹۸ ،‬ﻕ‪.‬‬ ‫ﺍﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻴﻲ ﺍﻟﺪﻳﻦ؛ ﺍﻟﻔﺘﻮﺣﺎﺕ ﺍﻟﻤﮑﻴﻪ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﺣﻴﺎﺀﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻌﺮﺑﻲ‪) ،‬ﺑﻲ ﺗﺎ(‪.‬‬ ‫ﺍﺑﻦ ﻗﺪﺍﻣﻪ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻐﻨﻲ ﺷﺮﺡ ﻋﻠﻲ ﻣﺨﺘﺼﺮ ﺍﺑﻲ ﺍﻟﻘﺎﺳﻢ ﺍﻟﺨﺮﻗﻲ‪ ۱۲ ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﺑﻴﺮﻭﺕ‬ ‫‪ ۱۳۹۲‬ﻕ‪ ،‬ﺩﺍﺭﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻌﺮﺑﻲ‪.‬‬ ‫ﺍﺑﻦ ﻣﻨﻈﻮﺭ‪ ،‬ﻟﺴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺮﺏ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ، ۱۴۰۵ ،‬ﺩﻓﺘﺮ ﺗﺒﻠﻴﻐﺎﺕ ﺍﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬ ‫ﺍﺭﺩﺑﻴﻠﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻘﻖ ﺍﺣﻤﺪ؛ ﻣﺠﻤﻊ ﺍﻟﻔﺎﺋﺪﻩ ﻭ ﺍﻟﺒﺮﻫﺎﻥ ﻓﻲ ﺷﺮﺡ ﺍﺭﺷﺎﺩ ﺍﻻﺫﻫﺎﻥ‪۱۴ ،‬‬ ‫ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﻗﻢ ]ﺑﻲ ﺗﺎ[‪.‬‬ ‫ﺍﻧﺼﺎﺭﻱ‪ ،‬ﺷﻴﺦ ﻣﺮﺗﻀﻲ؛ ﺍﻟﻤﻜﺎﺳﺐ‪ ،‬ﭼﺎﭖ ﺳﻨﮕﻲ‪ ،‬ﺗﺒﺮﻳﺰ ‪ ۱۳۷۵‬ﻕ‪.‬‬ ‫ﺑﺮﻗﻲ‪ ،‬ﺍﺑﻮﺟﻌﻔﺮ ﺍﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ؛ ﺍﻟﻤﺤﺎﺳﻦ‪ ،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ ﺣﺴﻴﻨﻲ ﺍﺭﻣﻮﻱ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪،‬‬ ‫‪ ،۱۳۳۱‬ﺩﺍﺭﺍﻟﻜﺘﺐ ﺍﻻﺳﻼﻣﻴﻪ‪.‬‬ ‫ﺑﺮﻭﺟﺮﺩﻱ‪ ،‬ﺷﻴﺦ ﻣﺮﺗﻀﻲ؛ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺍﻟﻌﺮﻭﻩ ﺍﻟﻮﺛﻘﻲ‪،‬ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﺨﻤﺲ‪ ،‬ﺗﻘﺮﻳﺮ ﺍﺑﺤﺎﺙ ﺳﻴﺪ‬ ‫ﺍﺑﻮﺍﻟﻘﺎﺳﻢ ﻣﻮﺳﻮﻱﺧﻮﻳﻲ‪ ،‬ﻗﻢ‪.۱۳۶۴ ،‬‬ ‫ﺍﻟﺒﻨﺎﺀ‪ ،‬ﺟﻤﺎﻝ؛ ﺭﺳﺎﻟـة ﺣﺮﻳﻪ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻭ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﻓﻲ ﺍﻻﺳﻼﻡ‪ ۵۶ ،‬ﺹ‪ ،‬ﻗﺎﻫﺮﻩ‪۱۴۱۸ ،‬‬ ‫ﻕ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻻﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬ ‫ﺑﻴﻬﻘﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺴﻨﻦ ﺍﻟﮑﺒﺮﻱ‪ ،‬ﺑﻴﺮﻭﺕ‪ ۱۳۵۵ ،‬ﻕ‪.‬‬ ‫ﭘﻨﺎﻫﻲ‪ ،‬ﺑﻬﺮﺍﻡ؛ ﺍﺻﻮﻝ ﻭ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﻧﻈﺎﻡ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﻪ ﻋﺎﻟﻲ ﭘﮋﻭﻫﺶ ﺗﺄﻣﻴﻦ‬ ‫ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪.۱۳۷۶ ,‬‬ ‫ﺟﻮﺍﺩﻋﻠﻲ‪ ،‬ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻗﺒﻞ ﺍﻻﺳﻼﻡ‪ ۱۰ ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،۱۳۸۰ ،‬ﺍﻧﺘﺸﺎﺭﺍﺕ‬

‫ﻓﻬﺮﺳﺖ ﻣﻨﺎﺑﻊ ‪۴۰۵‬‬

‫ﺷﺮﻳﻒﺭﺿﻲ‪.‬‬ ‫ﺣﺎﺋﺮﻱ ﻳﺰﺩﻱ‪ ،‬ﻣﻬﺪﻱ؛ ﺣﻜﻤﺖ ﻭ ﺣﻜﻮﻣﺖ‪ ،‬ﻟﻨﺪﻥ ‪.۱۹۹۴‬‬ ‫ﺣ ‪‬ﺮ ﻋﺎﻣﻠﻲ‪ ،‬ﺷﻴﺦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﺴﻦ؛ ﻭﺳﺎﻳﻞ ﺍﻟﺸﻴﻌﻪ ﺍﻟﻲ ﺍﻟﺘﺤﺼﻴﻞ ﻣﺴﺎﺋﻞﺍﻟﺸﺮﻳﻌـة‪،‬‬ ‫‪‬‬ ‫‪ ۳۰‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ۱۴۱۲ ،‬ﻕ‪ ،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻣﺆﺳﺴﻪﺁﻝﺍﻟﺒﻴﺖ )ﻉ(‪.‬‬ ‫ﺣﺮ‪‬ﺍﻧﻲ‪ ،‬ﺣﺴﻦ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﺣﺴﻴﻦ ﺑﻦ ﺷﻌﺒﻪ؛ ﺗﺤﻒ ﺍﻟﻌﻘﻮﻝ ﻋﻦ ﺁﻝ ﺍﻟﺮﺳﻮﻝ؛‬ ‫ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻋﻠﻲ ﺍﮐﺒﺮ ﻏﻔﺎﺭﻱ‪ ،‬ﻗﻢ‪.۱۳۶۳ ،‬‬ ‫ﺣﮑﻴﻤﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺭﺿﺎ ﻭ ﻫﻤﮑﺎﺭﺍﻥ؛ ﺍﻟﺤﻴﺎﻩ‪ ،‬ﺩﻓﺘﺮ ﻧﺸﺮ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺍﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪ ،‬ﺝ ‪۵‬‬ ‫ﻭ‪. ۶‬‬ ‫ﺧﺎﻣﻨﻪﺍﻱ‪ ،‬ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ؛ ﺑﻴﻤﻪ ﺩﺭ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺳﻼﻡ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪.۱۳۵۹ ،‬‬ ‫ﺧﻤﻴﻨﻲ‪ ،‬ﺳﻴﺪ ﺭﻭﺡ ﺍﷲ ﻣﻮﺳﻮﻱ؛ ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﺒﻴﻊ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،۲‬ﻗﻢ‪) ،‬ﺑﻲ ﺗﺎ(‪.‬‬ ‫____ ؛ ﺗﺤﺮﻳﺮﺍﻟﻮﺳﻴﻠﻪ‪ ۲ ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﻗﻢ‪) ،‬ﺑﻲﺗﺎ(‪ ،‬ﺍﺳﻤﺎﻋﻴﻠﻴﺎﻥ‪.‬‬ ‫____ ؛ ﺻﺤﻴﻔﻪ ﻧﻮﺭ‪ ،‬ﺝ ‪ ۲۰‬ﻭ ‪ ،۲۱‬ﺗﻬﺮﺍﻥ ‪ ،۱۳۷۴ ،‬ﭼﺎﭖ ﺩﻭﻡ‪ ،‬ﻭﺯﺍﺭﺕ ﺍﺭﺷﺎﺩ‬ ‫ﺍﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬ ‫____ ؛ ﮐﺘﺎﺏ ﺍﻟﻄﻬﺎﺭﻩ‪ ۳ ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﻗﻢ‪) ،‬ﺑﻲ ﺗﺎ(‪.‬‬ ‫ﺧﻮﺍﻧﺴﺎﺭﻱ‪،‬ﺳﻴﺪ ﺍﺣﻤﺪ؛ ﺟﺎﻣﻊ ﺍﻟﻤﺪﺍﺭﻙ ﻓﻲ ﺷﺮﺥ ﺍﻟﻤﺨﺘﺼﺮ ﺍﻟﻨﺎﻓﻊ‪ ۷ ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪،‬‬ ‫‪ ۱۴۰۵‬ﻫ ‪ .‬ﻕ‪.‬‬ ‫ﺧﻮﻳﻲ‪ ،‬ﺳﻴﺪ ﺍﺑﻮﺍﻟﻘﺎﺳﻢ ﻣﻮﺳﻮﻱ؛ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺗﻜﻤﻠـة ﺍﻟﻤﻨﻬﺎﺝ‪ ۲ ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﺑﻴﺮﻭﺕ‪) ،‬ﺑﻲ ﺗﺎ(‪.‬‬ ‫____ ؛ ﻣﻌﺠﻢ ﺭﺟﺎﻝ ﺍﻟﺤﺪﻳﺚ؛ ‪ ۲۳‬ﺟﻠﺪ؛ ﺑﻴﺮﻭﺕ؛ ‪ ۱۴۰۹‬ﻡ؛ ﭼﺎﭖ ﭼﻬﺎﺭﻡ‪.‬‬ ‫____ ؛ ﻣﻨﻬﺎﺝ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻦ‪ ۲ ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ۱۴۱۰ ،‬ﻕ‪ ،‬ﻣﺪﻳﻨﻪ ﺍﻟﻌﻠﻢ‪) ،‬ﭼﺎﭖ ‪.(۲۸‬‬ ‫ﺭﺍﻏﺐ ﺍﺻﻔﻬﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻣﻌﺠﻢ ﻣﻔﺮﺩﺍﺕ ﺍﻻﻟﻔﺎﻅ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﺍﻟﮑﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻧﺪﻳﻢ ﻣﺮﻋﺸﻲ‪،‬‬ ‫)ﺑﻲ ﺗﺎ(‪) ،‬ﺑﻲ ﺟﺎ(‪.‬‬ ‫ﺳﻴﺪ ﺭﺿﻲ‪ ،‬ﻧﻬﺞﺍﻟﺒﻼﻏﻪ‪ ،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ ﺻﺒﺤﻲ ﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬ﺑﻴﺮﻭﺕ‪ ۱۳۸۷ ،‬ﻕ‪.‬‬ ‫ﺯﺣﻴﻠﻲ‪ ،‬ﻭﻫﺒﻪ؛ ﺁﺛﺎﺭ ﺍﻟﺤﺮﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﺍﻻﺳﻼﻣﻲ ﺩﺭﺍﺳﻪ ﻣﻘﺎﺭﻧﻪ‪ ،‬ﺩﻣﺸﻖ‪ ۱۴۰۱ ،‬ﻕ‪،‬‬ ‫ﺩﺍﺭﺍﻟﻔﻜﺮ‪.‬‬ ‫____ ؛ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﺍﻻﺳﻼﻣﻲ ﻭ ﺍﺩﻟﺘﻪ‪ ۸ ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﺑﻴﺮﻭﺕ‪ ۱۴۰۹ ،‬ﻕ‪ ،‬ﭼﺎﭖ ﺳﻮﻡ‪.‬‬ ‫ﺷﺮﻳﻒ ﻛﺎﺷﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻣﻼ ﺣﺒﻴﺐﺍﷲ؛ ﺗﺴﻬﻴﻞ ﺍﻟﻤﺴﺎﻟﻚ ﺍﻟﻲ ﺍﻟﻤﺪﺍﺭﻙ ﻓﻲ ﺭﺅﺱ ﺍﻟﻘﻮﺍﻋﺪ‬ ‫ﺍﻟﻔﻘﻬﻴﻪ‪ ،‬ﻗﻢ‪۱۴۰۴ ،‬ﻕ‪ ،‬ﻣﻄﺒﻌﻪ ﻋﻠﻤﻴﻪ‪.‬‬ ‫ﺷﻌﺮﺍﻧﻲ‪ ،‬ﻣﻴﺮﺯﺍ ﺍﺑﻮﺍﻟﺤﺴﻦ؛ ﻧﺜﺮ ﻃﻮﺑﻲ ﻳﺎ ﺩﺍﻳﺮﻩﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ ﻗﺮﺁﻥ ﻣﺠﻴﺪ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪۱۳۹۸ ،‬‬ ‫ﻕ‪ ،‬ﺍﻧﺘﺸﺎﺭﺍﺕ ﻛﺘﺎﺑﻔﺮﻭﺷﻲ ﺍﺳﻼﻣﻴﻪ‪.‬‬ ‫ﺷﻔﻴﻖ ﺑﺎﺷﺎ‪ ،‬ﺍﺣﻤﺪ؛ ﺍﻟﺮﻕ ﻓﻲﺍﻻﺳﻼﻡ‪ ،‬ﺗﻌﺮﻳﺐ ﺍﺣﻤﺪ ﺯﻛﻲ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻄﺒﻌﻪﺍﻻﻣﻴﺮﻳﻪ‪۱۳۰۹ ،‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۴۰۶‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻕ‪.‬‬

‫ﺷﻮﻛﺎﻧﻲ؛ ﻧﻴﻞ ﺍﻻﻭﻃﺎﺭ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻄﺒﻌـة ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴـة ﺍﻟﻤﺼﺮﻳـة‪.‬‬ ‫ﺷﻬﻴﺪﻱ‪ ،‬ﺳﻴﺪ ﺟﻌﻔﺮ؛ ﺯﻧﺪﮔﺎﻧﻲ ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﺍﻟﺤﺴﻴﻦ)ﻉ(؛ ﺩﻓﺘﺮ ﻧﺸﺮ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺍﺳﻼﻣﻲ؛‬ ‫ﺗﻬﺮﺍﻥ؛ ‪.۱۳۶۵‬‬ ‫ﺻﺪﺭ‪ ،‬ﺳﻴﺪﻣﺤﻤﺪﺑﺎﻗﺮ؛ ﻟﻤﺤـة ﻓﻘﻬﻴـة ﺗﻤﻬﻴﺪﻳﻪ ﻋﻦ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﺩﺳﺘﻮﺭ ﺍﻟﺠﻤﻬﻮﺭﻳﻪ‬ ‫ﺍﻻﺳﻼﻣﻴﻪ ﻓﻲ ﺍﻳﺮﺍﻥ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺍﻻﺳﻼﻡ ﻳﻘﻮﺩ ﺍﻟﺤﻴﺎﻩ‪ ،‬ﺑﻴﺮﻭﺕ‪ ۱۳۹۹ ،‬ﻫـ‪.‬ﻕ‪ ،‬ﺩﺍﺭﺍﻟﺘﻌﺎﺭﻑ‬ ‫ﻟﻠﻤﻄﺒﻮﻋﺎﺕ ‪.‬‬ ‫ﺻﺪﻭﻕ‪ ،‬ﺷﻴﺦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﺑﺎﺑﻮﻳﻪ؛ ﺍﻻﻣﺎﻟﻲ؛ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺆﺳﺴﻪ ﺍﻟﺒﻌﺜﻪ؛ ﺗﻬﺮﺍﻥ؛‬ ‫‪ ۱۴۱۷‬ﻕ‪.‬‬ ‫____ ؛ ﺍﻟﺨﺼﺎﻝ؛ ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻋﻠﻲ ﺍﻛﺒﺮ ﻏﻔﺎﺭﻱ‪ ،‬ﻗﻢ‪۱۴۱۳ ،‬ﻕ ‪.‬‬ ‫____ ؛ ﻋﻠﻞ ﺍﻟﺸﺮﺍﻳﻊ‪ ،‬ﻧﺠﻒ‪ ۱۳۸۵ ،‬ﻕ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻜﺘﺒﻪ ﺍﻟﺤﻴﺪﺭﻳﻪ‪.‬‬ ‫____ ؛ ﻣﻦ ﻻﻳﺤﻀﺮﻩ ﺍﻟﻔﻘﻴﻪ‪ ،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻋﻠﻲ ﺍﻛﺒﺮ ﻏﻔﺎﺭﻱ‪ ۴ ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪۱۳۹۲ ،‬‬ ‫ﻕ‪.‬‬ ‫ﺻﺪﺭﺍﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪﺑﻦ ﺍﺑﺮﺍﻫﻴﻢ ﻗﻮﺍﻣﻲ ﺷﻴﺮﺍﺯﻱ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﺍﻟﮑﺮﻳﻢ‪ ،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ‬ ‫ﻣﺤﻤﺪﺧﻮﺍﺟﻮﻱ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،۱۴۱۱،‬ﺍﻧﺘﺸﺎﺭﺍﺕ ﺑﻴﺪﺍﺭ‪.‬‬ ‫____ ؛ ﺍﻟﺤﮑﻤﻪ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﻪ ﻓﻲ ﺍﻻﺳﻔﺎﺭ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﻪ ﺍﻻﺭﺑﻌﻪ‪ ،‬ﺩﺍﺭﺍﺣﻴﺎﺀ ﺍﻟﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﻌﺮﺑﻲ‪،‬‬ ‫ﺑﻴﺮﻭﺕ‪. ۱۹۸۱ ،‬‬ ‫ﻃﺎﻟﻘﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺳﻴﺪﻣﺤﻤﻮﺩ؛ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪ ،۱۳۶۰ ،‬ﺷﺮﻛﺖ ﺳﻬﺎﻣﻲ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ‪.‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ‪ ،‬ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻴﻦ؛ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ)ﺑﺮﺭﺳﻲﻫﺎﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺟﻠﺪ‬ ‫ﺩﻭﻡ(‪ ،‬ﺑﻜﻮﺷﺶ ﺳﻴﺪ ﻫﺎﺩﻱ ﺧﺴﺮﻭ ﺷﺎﻫﻲ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﻪ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭﺍﺕ ﺭﺳﺎﻟﺖ‪ ۱۳۹۷ ،‬ﻕ‪.‬‬ ‫____ ؛ ﺑﺮﺭﺳﻲﻫﺎﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ﺍﻭﻝ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،‬ﺍﻧﺘﺸﺎﺭﺍﺕ ﺩﺍﺭﺍﻟﺘﺒﻠﻴﻎ ﺍﺳﻼﻣﻲ‪۱۳۹۶ ،‬‬ ‫ﻫﺠﺮﻱ ﻗﻤﺮﻱ‪.‬‬ ‫____ ؛ ﺍﻟﻤﻴﺰﺍﻥ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ‪ ۲۰ ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﺑﻴﺮﻭﺕ‪ ۱۳۹۵ ،‬ﻕ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﻪ ﺍﻻﻋﻠﻤﻲ‬ ‫ﻟﻠﻤﻄﺒﻮﻋﺎﺕ‪.‬‬ ‫ﻃﺒﺮﺳﻲ‪ ،‬ﺍﻣﻴﻦ ﺍﻻﺳﻼﻡ؛ ﻣﺠﻤﻊ ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﻴﺮﺯﺍ ﺍﺑﻮﺍﻟﺤﺴﻦ‬ ‫ﺷﻌﺮﺍﻧﻲ‪ ۱۰ ،‬ﺟﺰﺀ ﺩﺭ ‪ ۵‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪۱۳۹۵ ،‬ﻕ‪.‬‬ ‫ﻃﺒﺮﺳﻲ‪ ،‬ﺍﺑﻮﻧﺼﺮ ﺣﺴﻦ ﺑﻦ ﻓﻀﻞ؛ ﻣﻜﺎﺭﻡ ﺍﻻﺧﻼﻕ؛ ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻴﻦ ﺍﻋﻠﻤﻲ؛‬ ‫ﺑﻴﺮﻭﺕ؛ ‪ ۱۳۹۲‬ﻕ‪.‬‬ ‫ﻃﺮﻳﺤﻲ‪ ،‬ﻓﺨﺮﺍﻟﺪﻳﻦ؛ ﻣﺠﻤﻊ ﺍﻟﺒﺤﺮﻳﻦ؛ ‪ ۶‬ﺟﻠﺪ‪.‬‬ ‫ﻃﻮﺳﻲ‪ ،‬ﻧﺼﻴﺮﺍﻟﺪﻳﻦ؛ ﺁﻏﺎﺯ ﻭ ﺍﻧﺠﺎﻡ‪ ،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ ﺣﺴﻦ ﺣﺴﻦﺯﺍﺩﻩ ﺁﻣﻠﻲ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪،‬‬

‫ﻓﻬﺮﺳﺖ ﻣﻨﺎﺑﻊ ‪۴۰۷‬‬

‫ﻭﺯﺍﺭﺕ ﺍﺭﺷﺎﺩ ﺍﺳﻼﻣﻲ‪.۱۳۶۶ ،‬‬ ‫____ ؛ ﺍﺧﻼﻕ ﻧﺎﺻﺮﻱ‪ ،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻣﺠﺘﺒﻲ ﻣﻴﻨﻮﻱ ﻭ ﻋﻠﻴﺮﺿﺎ ﺣﻴﺪﺭﻱ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‬ ‫‪ ،۱۳۶۰‬ﺍﻧﺘﺸﺎﺭﺍﺕ ﺧﻮﺍﺭﺯﻣﻲ‪.‬‬ ‫____ ؛ ﺗﺠﺮﻳﺪ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ‪ ،‬ﻗﻢ ‪ ۱۴۰۷‬ﻕ‪.‬‬ ‫ﻃﻮﺳﻲ‪ ،‬ﺍﺑﻮﺟﻌﻔﺮ ﻣﺤﻤﺪﺣﺴﻦ؛ ﺍﻻﺳﺘﺒﺼﺎﺭ‪ ،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ ﺳﻴﺪﺣﺴﻦ ﻣﻮﺳﻮﻱ ﺧﺮﺳﺎﻥ‪،‬‬ ‫‪ ۴‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪ ۱۳۹۰ ،‬ﻕ‪.‬‬ ‫____ ؛ ﺗﻬﺬﻳﺐ ﺍﻻﺣﻜﺎﻡ‪ ،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ ﺳﻴﺪﺣﺴﻦ ﻣﻮﺳﻮﻱ ﺧﺮﺳﺎﻥ‪ ۱۰ ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪،‬‬ ‫‪ ۱۳۹۰‬ﻕ‪ ،‬ﺩﺍﺭﺍﻟﻜﺘﺐ ﺍﻻﺳﻼﻣﻴﻪ‪.‬‬ ‫____ ؛ ﻋﺪ‪‬ﻩ ﺍﻻﺻﻮﻝ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺤﻤﺪﺭﺿﺎ ﺍﻧﺼﺎﺭﻱ ﻗﻤﻲ‪ ۲ ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﻗﻢ‪.۱۳۷۶ ،‬‬ ‫ﻋﺒﺎﺩﻱ‪ ،‬ﺷﻴﺮﻳﻦ؛ ﺗﺎﺭﻳﺨﭽﻪ ﻭ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭ ﺍﻳﺮﺍﻥ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪ ،۱۳۷۳ ،‬ﺍﻧﺘﺸﺎﺭﺍﺕ‬ ‫ﺭﻭﺷﻨﮕﺮﺍﻥ‪.‬‬ ‫ﻋﻴﺎﺷﻲ ﺍﻟﺴﻤﺮﻗﻨﺪﻱ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺮ‪ ۲ ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ ﺳﻴﺪﻫﺎﺷﻢ ﺭﺳﻮﻟﻲ ﻣﺤﻼﺗﻲ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‬ ‫‪۱۳۸۵‬ﻕ‪،‬ﺍﻟﻤﻜﺘﺒﻪ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﻪ ﺍﻻﺳﻼﻣﻴﻪ‪.‬‬ ‫ﻋﺎﻣﻠﻲ‪ ،‬ﺷﻴﺦ ﺟﻮﺍﺩ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪﺣﺴﻴﻦ؛ ﻣﻔﺘﺎﺡ ﺍﻟﻜﺮﺍﻣﻪ ﻓﻲ ﺷﺮﺡ ﻗﻮﺍﻋﺪ ﺍﻟﻌﻼﻣﻪ‪۱۰ ،‬‬ ‫ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﻗﺎﻫﺮﻩ‪ ۱۳۲۶ ،‬ﻕ‪.‬‬ ‫ﻋﻼﻣﻪ ﺣﻠﻲ‪ ،‬ﺣﺴﻦ ﺑﻦ ﻳﻮﺳﻒ؛ ﻛﺸﻒ ﺍﻟﻤﺮﺍﺩ ﻓﻲ ﺷﺮﺡ ﺗﺠﺮﻳﺪ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ‪ ،‬ﻗﻢ‪،‬‬ ‫‪ ۱۴۰۷‬ﻕ‪.‬‬ ‫ﻓﻴﺾ‪ ،‬ﻣﻼ ﻣﺤﺴﻦ؛ ﺍﻟﻮﺍﻓﻲ‪ ۲۰ ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻣﻮﺳﺴﻪ ﺍﻣﻴﺮ ﺍﻟﻤﺆﻣﻨﻴﻦ‪ ،‬ﺍﺻﻔﻬﺎﻥ‪.‬‬ ‫ﺍﻟﻘﺒﺎﻧﭽﻲ‪ ،‬ﺍﺣﻤﺪ؛ ﺍﻟﻤﺮﺃﻩ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻢ ﻭﺍﻟﺤﻘﻮﻕ‪) ،‬ﻗﺮﺍﺋﻪ ﺟﺪﻳﺪﻩ ﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﺍﻟﻤﺮﺃﻩ ﻓﻲ‬ ‫ﺍﻟﺨﻄﺎﺏ ﺍﻟﺪﻳﻨﻲ(‪ ،‬ﺛﻘﺎﻓﻪ ﺍﺳﻼﻣﻴﻪ ﻣﻌﺎﺻﺮﻩ‪ ، ۲/‬ﻧﺠﻒ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮﺭ ﺳﻴﺪﻱ‪ ۲۰۰۴ ،‬ﻡ‪.‬‬ ‫ﻗﺮﻃﺒﻲ‪ ،‬ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺍﻟﺠﺎﻣﻊ ﻻﺣﮑﺎﻡ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ‪ ،‬ﺑﻴﺮﻭﺕ‪.‬‬ ‫ﮐﺎﺷﻒ ﺍﻟﻐﻄﺎﺀ‪،‬ﺷﻴﺦ ﺟﻌﻔﺮ؛ ﻛﺸﻒ ﺍﻟﻐﻄﺎﺀ ﻋﻦ ﻣﺒﻬﻤﺎﺕ ﺍﻟﺸﺮﻳﻌـة ﺍﻟﻐﺮﺍﺀ‪ ،‬ﭼﺎﭖ‬ ‫ﺳﻨﮕﻲ‪.‬‬ ‫ﻛﺪﻳﻮﺭ‪ ،‬ﻣﺤﺴﻦ؛ ﺩﻏﺪﻏﻪ ﻫﺎﻱ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺩﻳﻨﻲ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪.۱۳۷۹ ،‬‬ ‫____ ؛ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻭﻻﺋﻲ‪ ،‬ﻧﺸﺮ ﻧﻲ‪ ،‬ﭼﺎﭖ ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪.۱۳۸۰ ،‬‬ ‫ﮐﻠﻴﻨﻲ‪ ،‬ﺛﻘـة ﺍﻻﺳﻼﻡ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻳﻌﻘﻮﺏ؛ ﺍﻟﻜﺎﻓﻲ‪ ،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻋﻠﻲﺍﻛﺒﺮ ﻏﻔﺎﺭﻱ‪۸ ،‬‬ ‫ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪ ۱۳۸۸‬ﻕ‪ ،‬ﺩﺍﺭﺍﻟﻜﺘﺐ ﺍﻻﺳﻼﻣﻴﻪ‪.‬‬ ‫ﻣﺎﻭﺭﺩﻱ‪ ،‬ﺍﻻﺣﻜﺎﻡ ﺍﻟﺴﻠﻄﺎﻧﻴﻪ‪ ،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻣﺤﻤﺪﺣﺎﻣﺪ ﺍﻟﻔﻘﻲ‪ ،‬ﻗﺎﻫﺮﻩ‪ ۱۳۸۶ ،‬ﻕ‪.‬‬ ‫ﻣﺤﻤﻮﺩ ﻣﺤﻤﺪ ﻃﻪ‪ ،‬ﺍﻟﺮﺳﺎﻟﻪ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﻪ ﻣﻦ ﺍﻻﺳﻼﻡ‪ ،‬ﺳﻮﺩﺍﻥ‪) ،‬ﺑﻲ ﺗﺎ(‪.‬‬ ‫ﻣﺠﻠﺴﻲ‪ ،‬ﻋﻼﻣﻪ ﻣﺤﻤﺪﺑﺎﻗﺮ‪ ،‬ﺑﺤﺎﺭﺍﻻﻧﻮﺍﺭ‪ ۱۱۰ ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪ ،‬ﭼﺎﭖ ﺳﻮﻡ]ﺑﻲ ﺗﺎ[‪.‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۴۰۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻣﺤﻘﻖ ﺣﻠﻲ‪ ،‬ﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ ﺣﺴﻦ؛ ﺷﺮﺍﺋﻊ ﺍﻻﺳﻼﻡ‪ ،‬ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻋﺒﺪﺍﻟﺤﺴﻴﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻠﻲ‪۴ ،‬‬ ‫ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﻧﺠﻒ‪۱۳۸۹ ،‬ﻕ‪.‬‬ ‫ﻣﻄﻬﺮﻱ‪ ،‬ﺷﻬﻴﺪ ﻣﺮﺗﻀﻲ؛ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺯﻣﺎﻥ‪ ،‬ﺍﻧﺘﺸﺎﺭﺍﺕ ﺻﺪﺭﺍ‪.‬‬ ‫____ ؛ ﭘﻴﺮﺍﻣﻮﻥ ﺍﻧﻘﻼﺏ ﺍﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪.۱۳۶۸ ،‬‬ ‫____ ؛ ﭘﻴﺮﺍﻣﻮﻥ ﺟﻤﻬﻮﺭﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪.۱۳۶۸ ،‬‬ ‫____ ؛ ﺭﺑﺎ‪ ،‬ﺑﺎﻧﻚ‪ ،‬ﺑﻴﻤﻪ؛ ﺗﻬﺮﺍﻥ‪.۱۳۶۴ ،‬‬ ‫ﻣﺆﻣﻦ ﻗﻤﻲ‪ ،‬ﺷﻴﺦ ﻣﺤﻤﺪ؛ ﻛﻠﻤﺎﺕ ﺳﺪﻳﺪة ﻓﻲ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬ﻗﻢ‪ ۱۴۱۵ ،‬ﻕ‪.‬‬ ‫ﻣﻨﺘﻈﺮﻱ ﻧﺠﻒ ﺁﺑﺎﺩﻱ‪ ،‬ﺷﻴﺦ ﺣﺴﻴﻨﻌﻠﻲ؛ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﻓﻲ ﻭﻻﻳﻪ ﺍﻟﻔﻘﻴﻪ ﻭ ﻓﻘﻪ ﺍﻟﺪﻭﻟﻪ‬ ‫ﺍﻻﺳﻼﻣﻴﻪ‪ ۴ ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﻗﻢ ‪ ۱۴۱۱-۱۴۰۸‬ﻕ‪.‬‬ ‫____ ؛ ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﺰﻛﺎﻩ‪ ۴ ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ ‪ ۱۴۱۳‬ﻕ‪ ،‬ﻧﺸﺮ ﺗﻔﻜﺮ‪.‬‬ ‫____ ؛ ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﺨﻤﺲ ﻭ ﺍﻻﻧﻔﺎﻝ؛ ﻗﻢ‪) ،‬ﺑﻲ ﺗﺎ(‪.‬‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﺖ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪﻫﺎﺩﻱ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻤﻬﻴﺪ ﻓﻲ ﻋﻠﻮﻡ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،۱۴۱۲ ،‬ﻣﺆﺳﺴﻪ‬ ‫ﺍﻟﻨﺸﺮﺍﻻﺳﻼﻣﻲ‪ ۶ ،‬ﺟﻠﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﺎﺋﻴﻨﻲ‪ ،‬ﻣﻴﺮﺯﺍ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻴﻦ ﻏﺮﻭﻱ؛ ﺗﻨﺒﻴﻪﺍﻻﻣﻪ ﻭ ﺗﻨﺰﻳﻪ ﺍﻟﻤﻠﻪ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻭ‬ ‫ﺗﻮﺿﻴﺤﺎﺕ ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﻮﺩ ﻃﺎﻟﻘﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪ ،‬ﺷﺮﻛﺖ ﺳﻬﺎﻣﻲ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ ‪.۱۳۳۴‬‬ ‫ﻧﺠﻔﻲ‪ ،‬ﺷﻴﺦ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻦ؛ ﺟﻮﺍﻫﺮ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻓﻲ ﺷﺮﺡ ﺷﺮﺍﺋﻊ ﺍﻻﺳﻼﻡ‪ ۴۳ ،‬ﺟﻠﺪ‪،‬‬ ‫ﺗﻬﺮﺍﻥ‪۱۴۰۰ ،‬ﻕ‪.‬‬ ‫ﻧﻮﺭﻱ‪ ،‬ﻣﻴﺮﺯﺍ ﺣﺴﻴﻦ؛ ﻣﺴﺘﺪﺭﻙ ﺍﻟﻮﺳﺎﺋﻞ؛ ‪ ۳‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﭼﺎﭖ ﺳﻨﮕﻲ‪.‬‬ ‫ﻭﺍﻋﻆ ﺑﻬﺴﻮﺩﻱ‪ ،‬ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺳﺮﻭﺭ؛ ﻣﺼﺒﺎﺡ ﺍﻻﺻﻮﻝ‪ ،‬ﺗﻘﺮﻳﺮ ﺍﺑﺤﺎﺙ ﺳﻴﺪ ﺍﺑﻮﺍﻟﻘﺎﺳﻢ‬ ‫ﻣﻮﺳﻮﻱ ﺧﻮﻳﻲ‪ ۳ ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﻧﺠﻒ‪ ۱۳۸۶ ،‬ﻕ‪.‬‬ ‫ﻭﺛﻴﻖ‪ ،‬ﺷﻴﺪﺍﻥ؛ ﻻﺋﻴﺴﻴﺘﻪ ﭼﻴﺴﺖ ؟ ﺗﻬﺮﺍﻥ‪ ،۱۳۸۴ ،‬ﻧﺸﺮ ﺍﺧﺘﺮﺍﻥ‪.‬‬ ‫ﻫﻨﺪﻱ ‪ ،‬ﻋﻼﺀ ﺍﻟﺪﻳﻦ؛ ﻛﻨﺰﺍﻟﻌﻤﺎﻝ‪ ،‬ﺣﻠﺐ‪ ۱۳۹۰ ،‬ﻩ ﻕ‬ ‫ﻫﻨﺪﻱ‪ ،‬ﻓﺎﺿﻞ؛ ﻛﺸﻒ ﺍﻟﻠﺜﺎﻡ ﻓﻲ ﺷﺮﺡ ﻗﻮﺍﻋﺪ ﺍﻻﺣﻜﺎﻡ‪ ،‬ﭼﺎﭖ ﺳﻨﮕﻲ‪ ۲ ،‬ﺟﻠﺪ‪.‬‬ ‫ﻳﺰﺩﻱ‪ ،‬ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﻛﺎﻇﻢ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ؛ ﺍﻟﻌﺮﻭة ﺍﻟﻮﺛﻘﻲ‪ ۲ ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﺗﻬﺮﺍﻥ‪۱۳۹۹ ،‬ﻕ‪.‬‬ ‫‪ .۲‬ﻣﻘﺎﻻﺕ ﻓﺎﺭﺳﻲ‪:‬‬ ‫ﺣﺎﺋﺮﻱ ﻳﺰﺩﻱ‪ ،‬ﻣﻬﺪﻱ؛ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﺳﺎﻟﻨﺎﻣﻪ ﺗﺸﻴﻊ‪ ،‬ﺳﺎﻝ ﭼﻬﺎﺭﻡ‪،‬‬ ‫ﻗﻢ‪.۱۳۴۱ ،‬‬ ‫ﺩﻭﺑﻠﻮﺍ‪ ،‬ﻓﺮﺍﻧﺴﻮﺍ؛ ﻧﻘﺪﻱ ﺑﺮ ﮐﺘﺎﺏ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺁﺭﺍﻣﻲ ﺳﺮﻳﺎﻧﻲ ﻗﺮﺁﻥ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﺮﺗﻀﻲ‬ ‫ﮐﺮﻳﻤﻲ ﻧﻴﺎ‪ ،‬ﻣﺠﻠﻪ ﺗﺮﺟﻤﺎﻥ ﻭﺣﻲ‪ ،‬ﺳﺎﻝ ﻫﻔﺘﻢ‪ ،‬ﺷﻤﺎﺭﻩ ‪ ،۲‬ﺍﺳﻔﻨﺪ ‪.۱۳۸۲‬‬

۴۰۹ ‫ﻓﻬﺮﺳﺖ ﻣﻨﺎﺑﻊ‬

.۱۳۷۹-۱۳۸۱ ‫ ﺗﻬﺮﺍﻥ‬،‫ ﻣﺎﻫﻨﺎﻣﻪ ﺁﻓﺘﺎﺏ‬،‫ ﻣﺤﺴﻦ؛ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺍﻧﺘﺼﺎﺑﻲ‬،‫ﻛﺪﻳﻮﺭ‬ ‫ ﻧﻘﺪ ﻭ‬،‫ ﻣﺮﺗﻀﻲ؛ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺯﺑﺎﻧﻬﺎﻱ ﺁﺭﺍﻣﻲ ﻭ ﺳﺮﻳﺎﻧﻲ ﺩﺭ ﺯﺑﺎﻥ ﻗﺮﺁﻥ‬،‫ﮐﺮﻳﻤﻲ ﻧﻴﺎ‬ ‫ ﺟﺴﺘﺎﺭﻱ ﺩﺭ ﺍﻳﻀﺎﺡ‬:‫ ﻗﺮﺍﺋﺖ ﺁﺭﺍﻣﻲ ﺳﺮﻳﺎﻧﻲ ﻗﺮﺁﻥ‬،‫ﻣﻌﺮﻓﻲ ﮐﺘﺎﺏ ﮐﺮﻳﺴﺘﻒ ﻟﻮﮔﺰﻧﺒﺮﮒ‬ .۱۳۸۲ ‫ ﺯﻣﺴﺘﺎﻥ‬،۴ ‫ ﺷﻤﺎﺭﻩ‬،‫ ﺳﺎﻝ ﺑﻴﺴﺘﻢ‬،‫ ؛ ﻣﺠﻠﻪ ﻧﺸﺮ ﺩﺍﻧﺶ‬۲۰۰۰ ،‫ ﺑﺮﻟﻴﻦ‬،‫ﺯﺑﺎﻥ ﻗﺮﺁﻥ‬ .۱۳۷۲/۷/۱۰ ،‫ ﺷﻴﺦ ﻣﺤﻤﺪﺗﻘﻲ؛ ﺭﻭﺯﻧﺎﻣﺔ ﺍﻃﻼﻋﺎﺕ‬،‫ﻣﺼﺒﺎﺡﻳﺰﺩﻱ‬ ‫ ﻓﺼﻠﻨﺎﻣﻪ‬،‫ ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﻮﺩ؛ ﻣﺤﺎﺭﺏ ﮐﻴﺴﺖ ﻭ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﭼﻴﺴﺖ؟‬،‫ﻫﺎﺷﻤﻲ ﺷﺎﻫﺮﻭﺩﻱ‬ .۱۳۷۷ ‫ ﻭ ﺑﻬﺎﺭ‬۷۶ ‫ ﺯﻣﺴﺘﺎﻥ‬،‫ ﻗﻢ‬،‫ﻓﻘﻪ ﺍﻫﻞ ﺑﻴﺖ‬ :‫ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺍﻧﮕﻠﻴﺴﻲ‬.٣ Arendt, Hannah, The origin of Totalitarianism, New York, 1951.

Barrington Moore, Privacy, Studies in Social and Cultural History, New York 1994.

Dictionary of the Social Sciences, Oxford, 2002.

Habermas, jurgen, The Structural Transformation of the Public Sphere, translated by Thomas Berget with the asitance of Frederic lowrecce Cambridge, M.I.T. press, 1989.

International Encyclopedia of the Social Science, 1968.

International Encyclopedia of the Social and Behaviourical science, 2001 McAuliffe, J.D.(ed.), Encyclopedia of Quran, Leiden, Brill, 2002, Vol.2 Privacy, Social Research; An International quarterly of the social sciences, Vol.68, No. 1, spring 2002, Vol. 69, Spring 2002, New School University New York.

The Blackwell Dictionary of Twentieth Century of Social Thought, 1993.

The philosophy of Law, an Encyclopedia, 1999.

Turkel, Gerald, Law and Society, critical Approaches, Allyn and Bocon, 1996.

Wadud-Muhsin, Amina; Quran and Woman, kula lumpur, 1994, penerbit fajar Bakti sdn. Bhd. Weiss, Bernrd G., The spirit of Islamic Law, The University of Georgia press, Athens and London, 1998.

‫ﻧﻤﺎﻳﺔ ﺁﻳﺎﺕ‪:‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﺑﻘﺮﻩ ‪: ۲ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۴۰۰ ،۳۹۰ / ۳‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۳۱ ،۳۲۵ ،۳۲۲ / ۲۵‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۷۵ / ۲۶‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۷۵ / ۳۰‬‬ ‫ﺁﻳﺎﺕ ‪۳۷۵ / ۳۱-۳۳‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۷۸ / ۸۵‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۲۰۲ / ۱۱۳‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۷۵ / ۱۱۹‬‬ ‫ﺁﻳﺎﺕ ‪۱۴۲ / ۱۴۲-۱۵۰‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۶۵ / ۱۷۷‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۶۶ / ۱۷۸‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۶۷ ،۵۷ / ۱۸۹‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۸۵ / ۱۹۴‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۲۰۳ / ۲۱۷‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۲۴۷ / ۲۲۰‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۶۶ / ۲۲۱‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۱۴۲ / ۲۳۴‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۱۴۲ / ۲۴۰‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۲۹۶ ،۷۵ / ۲۴۷‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪،۱۹۶ ،۱۹۵ ،۶۸ ،۶۵ / ۲۵۶‬‬ ‫‪۲۵۲ ،۲۵۱ ،۲۰۱‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۲۹۸ / ۲۶۰‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۴۰۱ ،۳۹۴ / ۲۶۱‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۴۰۰ ،۳۹۴ / ۲۶۷‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۲۸۱ / ۲۸۶‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﺁﻝ ﻋﻤﺮﺍﻥ ‪: ۳ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۳۱ ،۳۲۵ ،۳۲۲ / ۱۵‬‬

‫ﺁﻳﻪ ‪۶۶ / ۱۹‬‬ ‫ﺁﻳﺎﺕ ‪۲۰۳ / ۸۵-۹۰‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۴۰۰ ،۳۹۱ / ۱۰۳‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۲۷۴ / ۱۵۶‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۲۷۴ / ۱۶۱‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۲۷۴ / ۱۵۹‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۲۹۷ / ۱۹۵‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﻧﺴﺎﺀ ‪: ۴ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۹۹ ،۳۸۹ ،۳۷۶ / ۱‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۶۷ / ۳‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۱۴۲ / ۱۵‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۱۴۲ / ۱۶‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۶۷ / ۲۴‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۶۶ / ۲۵‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۰۹ / ۳۴‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۶۵ / ۳۶‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۳۱ ،۳۲۵ ،۳۲۲ / ۵۷‬‬ ‫ﺁﻳﺎﺕ ‪۶۷ / ۵۸-۶۰‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۱۹ / ۵۹‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۶۷ / ۶۵‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۶۵ / ۹۲‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۶۷ / ۱۰۵‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۱۸ / ۱۲۴‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۴۰۰ ،۳۹۰ / ۱۳۵‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﻣﺎﺋﺪﻩ ‪: ۵ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۸۴ / ۱‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۲۷۷ / ۱۳‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۲۵۰ ،۲۴۸ / ۳۲‬‬

‫ﻧﻤﺎﻳﺔ ﺁﻳﺎﺕ ‪۴۱۱‬‬

‫ﺁﻳﻪ ‪۲۵۰ ،۲۴۵ / ۳۳‬‬ ‫ﺁﻳﺎﺕ ‪۲۳۴/ ۳۳-۳۴‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۸۵ ،۳۶۵ / ۸۹‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۲۰۰ ،۶۸ ،۶۵ / ۹۹‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۲۷۳ / ۱۹۹‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﺍﻧﻌﺎﻡ ‪: ۶ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۶۸ ،۶۵ / ۱۰۷‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۷۵ / ۱۶۵‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﺍﻋﺮﺍﻑ ‪: ۷ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۷۵ / ۸‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۲۵۲ ،۲۰۰ / ۸۸‬‬ ‫ﺁﻳﺎﺕ ‪۲۰۱ / ۱۲۱-۱۲۴‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۷۶ / ۱۵۷‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﺍﻧﻔﺎﻝ ‪: ۸ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۲۱۴ ،۱۸۸ / ۳۹‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۴۰۰ ،۳۹۳ / ۴۱‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۱۴۲ / ۶۵ -۶۶‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۷۸ / ۶۷‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۷۸ / ۷۰‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۱۴۲ / ۷۲‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﺗﻮﺑﻪ ‪: ۹ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۸۴ / ۴‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۲۱۴ ،۱۸۸ / ۵‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۸۴ / ۷‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۲۱۴ ،۱۸۸ / ۲۹‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۲۱۴ ،۱۸۸ / ۳۶‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۴۰۰ ،۳۹۲ ،۳۶۵ / ۶۰‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۲۶۴ / ۷۱‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۱۹ / ۷۲‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۴۰۰-۳۹۱ / ۱۰۳‬‬

‫ﺁﻳﻪ ‪۲۷۸ / ۱۰۷‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﻳﻮﻧﺲ ‪: ۱۰ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۷۵ / ۳۲‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۲۴۷ / ۸۱‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۲۴۷ / ۹۱‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۸۳ ،۲۵۲ ،۱۹۶ ،۶۸ ،۶۵/۹۹‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۱۹۸ / ۱۰۸‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﻫﻮﺩ ‪: ۱۱ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۱۹۷ / ۲۸‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۸۳ / ۱۱۸‬‬ ‫ﺁﻳﺎﺕ ‪۲۰۲ / ۱۱۸ -۱۱۹‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﻳﻮﺳﻒ ‪:۱۲ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۲۴۷ / ۷۳‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﺭﻋﺪ ‪: ۱۳ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۲۱ / ۲۳‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۲۰۰ / ۴۰‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﻧﺤﻞ ‪: ۱۶ /‬‬ ‫ﺁﻳﺎﺕ ‪۳۲۳ / ۳۰-۳۱‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۷۸ / ۷۱‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۶۷ / ۷۵‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۷۸ / ۷۶‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۹۹ ،۳۹۰ / ۹۰‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۱۹ / ۹۷‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۲۵۲ ،۲۰۵ / ۱۲۵‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۸۵ / ۱۲۶‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﺍﺳﺮﺍﺀ ‪: ۱۷ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۹۹ ،۳۸۹ ،۳۸۲ ،۳۷۶ / ۷۰‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﮐﻬﻒ ‪: ۱۸ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۸۲ ،۲۵۲ ،۱۹۷ ،۶۸ ،۶۵/۲۹‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۷۶ / ۳۰‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۴۱۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺳﻮﺭﻩ ﻣﺮﻳﻢ ‪: ۱۹ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۳۲ / ۱۷‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﻃﻪ ‪: ۲۰ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۰۹ / ۷۷‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﺍﻧﺒﻴﺎﺀ ‪: ۲۱ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۲۴ / ۱۰۲‬‬ ‫ﺞ ‪: ۲۲ /‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﺣ ‪‬‬ ‫ﺁﻳﺎﺕ ‪۳۲۱ / ۱-۲‬‬ ‫ﺁﻳﺎﺕ ‪۳۸۳ / ۶۸-۶۹‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۶۶ / ۷۸‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﻣﺆﻣﻨﻮﻥ ‪: ۲۳ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۶۷ / ۵ -۷‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۲۱ / ۱۰۱‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﻧﻮﺭ ‪: ۲۴ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۵۶ / ۱۹‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۶۷ ،۵۸ / ۲۷‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۶۷ / ۳۱‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۶۶ / ۳۲‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۶۶ ،۳۶۵ / ۳۳‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۶۷ / ۵۸‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۶۷ / ۶۲-۶۳‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﻓﺮﻗﺎﻥ ‪: ۲۵ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۲۳ / ۱۶‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۱۹۹ / ۵۶-۵۸‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﺷﻌﺮﺍﺀ ‪: ۲۶ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۲۴۷ / ۱۸۳‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﻧﻤﻞ ‪: ۲۷ /‬‬ ‫ﺁﻳﺎﺕ ‪۱۹۸ / ۹۱-۹۳‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﻗﺼﺺ ‪: ۲۸ /‬‬

‫ﺁﻳﻪ ‪۲۴۷ / ۷۷‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﻋﻨﮑﺒﻮﺕ ‪: ۲۹ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۲۴۷ / ۳۰‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۱۵۸ / ۶۹‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﺭﻭﻡ ‪: ۳۰ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۷۸ / ۲۸‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۱۹ ،۱۸ / ۳۰‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﺍﺣﺰﺍﺏ ‪: ۳۳ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۴۰۰ ،۳۹۱ / ۵‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۱۴۲ ،۶۷ ،۵۵ / ۶‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۷۸ / ۲۶‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۲۰ ،۲۹۹ / ۳۵‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۷۸ / ۵۰‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۷۸ / ۵۲‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۳۵ / ۵۴‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۶۷ / ۵۹‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۷۵ / ۷۲‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﻳﺲ ‪: ۳۶ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۳۱ / ۵۶‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۲۳ / ۵۷‬‬ ‫ﺁﻳﺎﺕ ‪۳۲۲ / ۵۶-۵۷‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﺻﺎﻓﺎﺕ ‪: ۳۷ /‬‬ ‫ﺁﻳﺎﺕ ‪۳۲۶ / ۴۸-۴۹‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﺹ ‪: ۳۸ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۲۶ / ۵۲‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﺯﻣﺮ ‪: ۳۹ /‬‬ ‫ﺁﻳﺎﺕ ‪۲۵۲ / ۱۷-۱۸‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۲۴ / ۳۴‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۱۹۸ / ۴۱‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﻏﺎﻓﺮ ‪: ۴۰ /‬‬

‫ﻧﻤﺎﻳﺔ ﺁﻳﺎﺕ ‪۴۱۳‬‬

‫ﺁﻳﻪ ‪۲۰۱ / ۲۶‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۱۹ / ۴۰‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﻓﺼﻠﺖ ‪: ۴۱ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۲۴ ،۳۲۳ / ۳۱‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۲۷۳ / ۳۴‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﺷﻮﺭﻱ ‪: ۴۲ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۲۴ / ۲۲‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۸۳ / ۱۵‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﺯﺧﺮﻑ ‪: ۴۳ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۳۱ / ۷۰‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۲۴ / ۷۱‬‬ ‫ﺁﻳﺎﺕ ‪۳۲۲ / ۷۰-۷۱‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﺩﺧﺎﻥ ‪: ۴۴ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۳۱ ،۳۲۵ / ۵۴‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﺟﺎﺛﻴﻪ ‪: ۴۵ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۷۵ /۲۲‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﻣﺤﻤﺪ ‪: ۴۷ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۶۴ / ۴‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﻓﺘﺢ ‪: ۴۸ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۱۹ / ۵ -۶‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۴۰۰ ،۳۹۱ / ۲۹‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﺣﺠﺮﺍﺕ ‪۴۹ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۲۵۹ ،۲۵۷ ،۲۵۵ ،۲۳۲ / ۹‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۴۰۰ ،۳۹۱ / ۱۰‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۶۷ ،۵۷ ،۵۶ / ۱۲‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۷۶ / ۱۳‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﻕ ‪: ۵۰ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۲۴ / ۳۵‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۱۹۹ / ۴۵‬‬

‫ﺳﻮﺭﻩ ﻃﻮﺭ ‪: ۵۲ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۳۲ ،۳۲۵ / ۲۰‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۲۷ / ۲۴‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﺍﻟﺮﺣﻤﻦ ‪: ۵۵ /‬‬ ‫ﺁﻳﺎﺕ ‪۳۲۵ / ۵۶-۵۸‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۳۱ / ۷۲‬‬ ‫ﺁﻳﺎﺕ ‪۳۲۵ / ۷۰-۷۴‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﻭﺍﻗﻌﻪ ‪: ۵۶ /‬‬ ‫ﺁﻳﺎﺕ ‪۳۲۷ / ۱۷-۱۸‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۳۱ / ۲۲‬‬ ‫ﺁﻳﺎﺕ ‪۳۲۶ / ۲۲-۲۴‬‬ ‫ﺁﻳﺎﺕ ‪۳۲۶ / ۳۴-۳۸‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﺣﺪﻳﺪ ‪: ۵۷ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۲۰ / ۱۲-۱۳‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۴۰۰ ،۳۹۰ / ۲۵‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﻣﺠﺎﺩﻟﻪ ‪: ۵۸ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۶۵ / ۳‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۱۴۲ / ۱۲‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۱۴۲ / ۱۳‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﻣﻤﺘﺤﻨﻪ ‪: ۶۰ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۲۷۶ / ۱‬‬ ‫ﺁﻳﺎﺕ ‪۳۸۳ / ۸ -۹‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﻣﻨﺎﻓﻘﻮﻥ ‪: ۶۳ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۲۷۵ / ۸‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﻗﻠﻢ ‪: ۶۸ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۲۷۳ / ۴‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﻣﻌﺎﺭﺝ ‪: ۷۰ /‬‬ ‫ﺁﻳﺎﺕ ‪۳۲۱ / ۷-۱۸‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۴۰۰ ،۳۹۱ / ۲۴‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۴۱۴‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺁﻳﺎﺕ ‪۳۶۷ / ۲۹-۳۱‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﺍﻧﺴﺎﻥ ‪: ۷۶ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۲۵۲ / ۳‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۷۸ / ۸‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۲۷ / ۱۹‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﻧﺒﺄ ‪: ۷۸ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۳۲۶ / ۳۳‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﻋﺒﺲ ‪: ۸۰ /‬‬ ‫ﺁﻳﺎﺕ ‪۳۲۱ / ۳۳-۳۷‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﻏﺎﺷﻴﻪ ‪: ۸۸ /‬‬

‫ﺁﻳﺎﺕ‪۲۵۲ ،۱۹۹ ،۶۸ ،۶۵/۲۱-۲۲‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﺍﻟﺒﻠﺪ ‪: ۹۰ /‬‬ ‫ﺁﻳﺎﺕ ‪۳۶۵ / ۱۱-۱۲‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﺍﻟﻌﺼﺮ‪: ۱۰۳ /‬‬ ‫ﺁﻳﺎﺕ ‪۲۴۱ / ۱-۳‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﮐﺎﻓﺮﻭﻥ ‪: ۱۰۹ /‬‬ ‫ﺁﻳﺎﺕ ‪۲۰۲ / ۱-۶‬‬ ‫ﺳﻮﺭﻩ ﻧﺼﺮ ‪:۱۱۰ /‬‬ ‫ﺁﻳﻪ ‪۲۹۷ / ۲‬‬

‫ﻧﻤﺎﻳﺔ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ‪:‬‬ ‫• ﺍﺣﺎﺩﻳﺚ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﮐﺮﻡ ﺣﻀﺮﺕ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪﺍﷲ )ﺹ( ‪:‬‬ ‫ﺐ ﺍﻟﺨﻠﻖ ﺍﻟﻲ ﺍﷲ ﻣﻦ ﻧﻔﻊ ﻋﻴﺎﻝ ﺍﷲ ﻭ ﺍﺩﺧﻞ ﺍﻫﻞ ﺑﻴﺖ ﺳﺮﻭﺭﺍ ‪۳۹۹ ،۳۸۹ /‬‬ ‫ﺃﺣ ‪‬‬ ‫]ﻟﻠﻌﺒﻴﺪ[ ﺇﺧﻮﺍﻧﮑﻢ ﺟﻌﻠﻬﻢ ﺍﷲ ﺗﺤﺖ ﺃﻳﺪﻳﮑﻢ‪ ،‬ﻓﻤﻦ ﮐﺎﻥ ﺃﺧﻮﻩ ﺗﺤﺖ ﻳﺪﻩ ﻓﻠﻴﻄﻌﻤﻪ‬ ‫ﻣﻤ‪‬ﺎ ﻳﺄﮐﻞ ‪۳۷۱ / ...‬‬ ‫ﺇﺫﻫﺒﻮﺍ ﻓﺄﻧﺘﻢ ﻃﻠﻘﺎﺀ ﻓﻌﻔﺎ ﻋﻨﻬﻢ ‪۲۷۵ /‬‬ ‫ﺍ ‪‬ﻥ ﺍﻟﺤﺴﻴﻦ ﻣﺼﺒﺎﺡ ﺍﻟﻬﺪﻱ ﻭ ﺳﻔﻴﻨﻪ ﺍﻟﻨﺠﺎﻩ ‪۲۱۸ /‬‬ ‫ﺑﻞ ﻧﺮﺗﻔﻖ ﺑﻪ ﻭ ﻧﺤﺴﻦ ﺻﺤﺒﺘﻪ ﻣﺎ ﺑﻘﻲ ﻣﻌﻨﺎ ‪۲۷۵ /‬‬ ‫ﺗﻘﺘﻠﻪ ﺍﻟﻔﺌﻪ ﺍﻟﺒﺎﻏﻴﻪ ‪۲۵۵ /‬‬ ‫ﺣﻼﻝ ﻣﺤﻤ‪‬ﺪ ﺣﻼﻝ ﺍﻟﻲ ﻳﻮﻡ ﺍﻟﻘﻴﺎﻣﻪ ﻭ ﺣﺮﺍﻣﻪ ﺣﺮﺍﻡ ﺍﻟﻲ ﻳﻮﻡ ﺍﻟﻘﻴﺎﻣﻪ ‪۱۲۷ /‬‬ ‫ﺍﻟﺨﻠﻖ ﻋﻴﺎﻝ ﺍﷲ ‪۳۹۹ ،۳۸۹ /‬‬ ‫ﺷ ‪‬ﺮ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻣﻦ ﺑﺎﻉ ﺍﻟﻨﺎﺱ ‪۳۷۱ /‬‬ ‫ﺍﻟﺼﺪﻗﻪ ﺑﻌﺸﺮ ﻭ ﺍﻟﻘﺮﺽ ﺑﺜﻤﺎﻧﻴﻪ ﻋﺸﺮ ‪۴۰۱ ،۳۹۵ /‬‬ ‫ﻋﻠﻴﮑﻢ ﺑﺎﻟﻌﻔﻮ ﻓﺎﻥ ﺍﻟﻌﻔﻮ ﻻﻳﺰﻳﺪ ﺍﻟﻌﺒﺪ ﺍﻟﹼﺎ ﻋﺰﹼﺍ‪ ،‬ﻓﺘﻌﺎﻓﻮﺍ ﻳﻌﺰﹼﮐﻢ ﺍﷲ ‪۲۷۷ /‬‬ ‫ﮐﺎﺩ ﺍﻟﻔﻘﺮ ﺍﻥ ﻳﮑﻮﻥ ﮐﻔﺮﺍ ‪۴۰۰ ،۳۹۰ /‬‬ ‫ﻻ ﻃﺎﻋﻪ ﻟﻤﺨﻠﻮﻕ ﺑﻲ ﻣﻌﺼﻴﻪ ﺍﻟﺨﺎﻟﻖ ‪۳۴۹ /‬‬ ‫ﻻ ﻓﺨﺮ ﻟﻌﺮﺑﻲ ﻋﻠﻲ ﺍﻟﻌﺠﻤﻲ ﻭ ﻻ ﻟﻼﺳﻮﺩ ﻋﻠﻲ ﺍﻻﺑﻴﺾ ﺍﻟﹼﺎ ﺑﺎﻟﺘﻘﻮﻱ ‪۳۷۶ ،۲۹۶ /‬‬ ‫ﻟﻦ ﺗﻘﺪ‪‬ﺱ ﻷﻣ‪‬ﻪ ﻻﻳﺆﺧﺬ ﻟﻠﻀﻌﻴﻒ ﻓﻴﻬﺎ ﺣﻘﹼﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﻮﻱ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﺘﻌﺘﻊ ‪۲۷۰ /‬‬ ‫ﺍﻟﻤﺆﻣﻦ ﺍﺫﺍ ﻟﻢ ﻳﮑﻦ ﻟﻪ ﺣﺮﻓﻪ ﻳﻌﻴﺶ ﺑﺪﻳﻨﻪ ‪۴۰۰ ،۳۹۰ /‬‬ ‫ﻣﻠﻌﻮﻥ ﻣﻦ ﺃﻟﻘﻲ ﹶﮐﻠﹼﻪ ﻋﻠﻲ ﺍﻟﻨﺎﺱ ‪۴۰۰ ،۳۹۰ /‬‬ ‫ﻣﻦ ﺇﺳﺘﻄﻌﺘﻢ ﺍﻥ ﺗﺄﺳﺮﻭﻩ ﻣﻦ ﺑﻨﻲ ﻋﺒﺪﺍﻟﻤﻄﻠﺐ ﻓﻼﺗﻘﺘﻠﻮﻩ ‪۲۵۸ / ....‬‬ ‫ﻣﻦ ﺃﻋﺘﻖ ﻣﺴﻠﻤﺎ ﺃﻋﺘﻖ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺰﻳﺰ ﺍﻟﺠﺒ‪‬ﺎﺭ ﺑﮑﻞ ﻋﻀﻮ ﻣﻨﻪ ﻋﻀﻮﹰﺍ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺎﺭ ‪۳۷۱/‬‬ ‫ﻣﻦ ‪‬ﺑﺪ‪‬ﻝ ﺩﻳﻨﻪ ﻓﺎﻗﺘﻠﻮﻩ ‪۲۱۳ ،۱۸۸ /‬‬ ‫ﻣﻦ ﺩﺧﻞ ﺩﺍﺭ ﺃﺑﻲ ﺳﻔﻴﺎﻥ ﻓﻬﻮ ﺁﻣﻦ ‪۲۷۵ /‬‬ ‫ﻣﻦ ﺭﺃﻱ ﺳﻠﻄﺎﻧﺎ ﺟﺎﺋﺮﺍ ﻣﺴﺘﺤﻼ ﻟﺤﺮﺍﻡ ﺍﷲ ﻧﺎﮐﺜﺎ ﻋﻬﺪﻩ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎ ﻟﺴﻨﹼﻪ ﺭﺳﻮﻟﻪ ‪۲۳۹ /...‬‬ ‫ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻣﺴﻠﻄﻮﻥ ﻋﻠﻲ ﺍﻣﻮﺍﻟﻬﻢ ‪۵۹ /‬‬ ‫ﻳﺎ ﻣﻌﺸﺮ ﻣﻦ ﺍﺳﻠﻢ ﺑﻠﺴﺎﻧﻪ ﻭ ﻟﻢ ﻳﺴﻠﻢ ﺑﻘﻠﺒﻪ ‪۵۷ / ...‬‬ ‫ﺍﻣﻴﺮﻱ ﮐﻪ ﻟﻐﺰﺵ ﻣﺮﺩﻡ ﺭﺍ ﺑﺠﻮﻳﺪ ﺁﻧﻬﺎ ﺭﺍ ﻓﺎﺳﺪ ﮐﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ ‪۵۷ /‬‬ ‫ﭼﻪ ﮐﺴﻲ ﺭﺍ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺍﮐﺮﺍﻡ ﮐﻨﻴﻢ؟ ﻣﺎﺩﺭ‪ ،‬ﻣﺎﺩﺭ‪ ،‬ﻣﺎﺩﺭ ‪۳۰۳ / ...‬‬

‫ﻧﻤﺎﻳﺔ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ‪۴۱۷‬‬

‫• ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺍﻣﻴﺮﺍﻟﻤﺆﻣﻨﻴﻦ ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﺍﺑﻲ ﻃﺎﻟﺐ )ﻉ( ‪:‬‬ ‫ﺍﻗﻴﻠﻮﺍ ﺫﻭﺍﻟﻤﺮﻭﺋﺎﺕ ﻋﺜﺮﺍﺗﻬﻢ‪۲۷۷ / ...‬‬ ‫ﺍﻻ ﻭ ﺍﻥ ﻟﮑﻢ ﻋﻨﺪﻱ ﺍﻥ ﻻ ﺍﺣﺘﺠﺰ ﺩﻭﻧﮑﻢ ﺳﺮ‪‬ﺍ ﺍﻻ ﻓﻲ ﺣﺮﺏ ﻭ ‪۲۶۹ / ....‬‬ ‫ﺍﻻ ﻭ ﺍﻥ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﻼﺀ ﺍﻟﻔﺎﻗﻪ ‪۴۰۰ ،۳۹۰ /‬‬ ‫ﺍﻣﺎ ﺃﺥ ﻟﮏ ﻓﻲ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻭ ﻧﻈﻴﺮ ﻟﮏ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻠﻖ ‪۳۹۹ ،۳۸۹ ،۲۶۶ /‬‬ ‫ﺍﻧﺎ ﻻﻧﻤﻨﻌﻬﻢ ﺍﻟﻔﻲﺀ ﻭ ﻻ ﻧﺤﻮﻝ ﺑﻴﻨﻬﻢ ﻭ ﺑﻴﻦ ﺩﺧﻮﻟﻬﻢ ﻣﺴﺎﺟﺪ ﺍﷲ ﻭ ﻻ ﻧﻬﻴﺠﻬﻢ ﻣﺎ‬ ‫ﻟﻢ ﻳﺴﻔﮑﻮﺍ ﺩﻣﺎ ‪۲۷۱ / ...‬‬ ‫ﺇﻧﻲ ﺃﮐﺮﻩ ﻟﮑﻢ ﺃﻥ ﺗﮑﻮﻧﻮﺍ ﺳﺒ‪‬ﺎﺑﻴﻦ ‪۲۷۱ / ....‬‬ ‫ﺍﻧﻲ ﻻ ﺁﺧﺬ ﻋﻠﻲ ﺍﻟﺘﻬﻤﻪ ﻭ ﻻ ﺃﻋﺎﻗﺐ ﻋﻠﻲ ﺍﻟﻈﻦ ‪۲۷۱ /‬‬ ‫ﺍﻥ ﻳﻬﻮﺩﻳﺎ ﮐﺎﻥ ﻟﻪ ﻋﻠﻲ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﷲ )ﺹ( ﺩﻧﺎﻧﻴﺮ ﻓﺘﻘﺎﺿﺎﻩ ﻓﻘﺎﻝ ﻟﻪ ﻳﺎ ﻳﻬﻮﺩﻱ ﻣﺎ‬ ‫ﻋﻨﺪﻱ ﻣﺎ ﺍﻋﻄﻴﮏ ‪۲۷۳ / ...‬‬ ‫ﺍﻭﻟﻲ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺑﺎﻟﻌﻔﻮ ﺍﻗﺪﺭﻫﻢ ﻋﻠﻲ ﺍﻟﻌﻘﻮﺑﻪ ‪۲۷۷ /‬‬ ‫ﺍﻳﻬﺎ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺍﻥ ﻟﻲ ﻋﻠﻴﮑﻢ ﺣﻘﺎ ﻭ ﻟﮑﻢ ﻋﻠﻲ ﺣﻖ ﻓﺎﻣﺎ ﺣﻘﮑﻢ ﻋﻠﻲ ﻓﺎﻟﻨﺼﻴﺤﻪ‪،۲۶۷ /‬‬ ‫‪۲۸۱‬‬ ‫ﺛﻢ ﺍﷲ ﺍﷲ ﻓﻲ ﺍﻟﻄﺒﻘﻪ ﺍﻟﺴﻔﻠﻲ ﻣﻦ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻻ ﺣﻴﻠﻪ ﻟﻬﻢ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺴﺎﮐﻴﻦ ﻭ‪۲۷۹ / ...‬‬ ‫ﺟﻤﺎﻝ ﺍﻟﺴﻴﺎﺳﻪ ﺍﻟﻌﺪﻝ ﻓﻲ ﺍﻻﻣﺮﻩ ﻭ ﺍﻟﻌﻔﻮ ﻣﻊ ﺍﻟﻘﺪﺭﻩ ‪۲۷۷ /‬‬ ‫ﺣﻖ ﻋﻠﻲ ﺍﻻﻣﺎﻡ ﺍﻥ ﻳﺤﮑﻢ ﺑﻤﺎ ﺍﻧﺰﻝ ﺍﷲ ﻭ ﺍﻥ ﻳﺆﺩﻱ ﺍﻻﻣﺎﻧﻪ ﻓﺎﺫﺍ ﻓﻌﻠﻮﺍ ﺫﻟﮏ‪۲۶۹ /...‬‬ ‫ﺭﺏ ﺫﻧﺐ ﻣﻘﺪﺍﺭ ﺍﻟﻌﻘﻮﺑﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻋﻼﻡ ﺍﻟﺬﻧﺐ ﺑﻪ ‪۲۷۷ /‬‬ ‫ﺳﻤﻌﺖ ﺭﺳﻮﻝ ﺍﷲ ﻳﻘﻮﻝ ﻓﻲ ﻏﻴﺮ ﻣﻮﻃﻦ ﻟﻦﺗﻘﺪﺱ ﺍﻣﻪ ﻻﻳﺆﺧﺬ ﻟﻠﻀﻌﻴﻒﻓﻴﻬﺎ‪۲۷۰ /‬‬ ‫ﺷﺮ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻣﻦ ﻻﻳﻘﺒﻞ ﺍﻟﻌﺬﺯ ﻭ ﻻﻳﻘﺒﻞ ﺍﻟﺬﻧﺐ ‪۲۷۷ /‬‬ ‫ﺍﻟﻌﺪﻝ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻻﺣﮑﺎﻡ ‪۴۰۰ ،۳۹۰ /‬‬ ‫ﺍﻟﻌﺪﻝ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻻﻣﺮﻩ ‪۴۰۰ ،۳۹۰ /‬‬ ‫ﺍﻟﻌﻔﻮ ﺯﮐﺎﻩ ﺍﻟﻘﺪﺭﻩ ‪۲۷۷ /‬‬ ‫ﻓﺎﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻋﻴﻮﺑﺎ ﺍﻟﻮﺍﻟﻲ ﺍﺣﻖ ﻣﻦ ﺳﺘﺮﻫﺎ ﻓﻼﺗﮑﺸﻔﻦ ﻋﻤﺎ ﻏﺎﺏ ﻋﻨﮏ ﻣﻨﻬﺎ ‪۲۷۲ / ...‬‬ ‫ﺍﻟﻔﻘﺮ ﺍﻟﻤﻮﺕ ﺍﻻﮐﺒﺮ ‪۴۰۰ ،۳۹۰ /‬‬ ‫ﻓﻼﺗﮑﻔﻮﺍ ﻟﻲ ﻋﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﺤﻖ ﺍﻭ ﻣﺸﻮﺭﻩ ﺑﻌﺪﻝ ﻓﺎﻧﻲ ﻟﺴﺖ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻲ ﺑﻔﻮﻕ ﺍﻥ‬ ‫ﺍﺧﻄﻲﺀ ‪۲۶۷ /‬‬ ‫»ﻻ ﺣﮑﻢ ﺍﻻ ﷲ« ﮐﻠﻤﻪ ﺣﻖ ﻳﺒﺘﻐﻲ ﺑﻬﺎ ﺑﺎﻃﻞ ﺣﮑﻢ ﺍﷲ ﻳﻨﺘﻈﺮ ﻓﻴﮑﻢ ‪۲۸۰ ،۲۷۲ / ...‬‬ ‫ﻻﻳﺠﺮﻱ ﻻﺣﺪ ﺍﻻ ﺟﺮﻱ ﻋﻠﻴﻪ ﻭ ﻻ ﻳﺠﺮﻱ ﻋﻠﻴﻬﺪ ﺍﻻ ﺟﺮﻱ ﻟﻪ ‪۲۶۳ / ...‬‬ ‫ﺍﻟﻤﺮﻭﻩ ﺍﻟﻌﺪﻝ ﻓﻲ ﺍﻻﻣﺮﻩ ﻭ ﺍﻟﻌﻔﻮ ﻣﻊ ﺍﻟﻘﺪﺭﻩ ﻭ ﺍﻟﻤﻮﺍﺳﺎﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺸﺮﻩ ‪۲۷۷ /‬‬ ‫ﺍﻟﻨﺎﺱ ﮐﻠﻬﻢ ﺍﺣﺮﺍﺭ ﺍﻻ ﻣﻦ ﺍﻗﺮ ﻋﻠﻲ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺎﻟﻌﺒﻮﺩﻳﻪ ﻭ ﻫﻮ ﻣﺪﺭﮎ ‪۳۶۹ / ...‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۴۱۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻭ ﺍﺟﻌﻞ ﻟﺬﻭﻱ ﺍﻟﺤﺎﺟﺎﺕ ﻣﻨﮏ ﻗﺴﻤﺎ ﺗﻔﺮﻍ ﻟﻬﻢ ﻓﻴﻪ ﺷﺨﺼﮏ ﻭ ﺗﺠﻠﺲ ﻟﻬﻢ‬ ‫ﻣﺠﻠﺴﺎ ﻋﺎﻣﺎ ‪۲۷۹ / ...‬‬ ‫ﻭ ﺇﻥ ﺧﺮﺟﻮﺍ ﻋﻠﻲ ﺇﻣﺎﻡ ﺟﺎﺋﺮ ﻓﻼﺗﻘﺎﺗﻠﻮﻫﻢ ﻓﺈ ‪‬ﻥ ﻟﻬﻢ ﻓﻲ ﺫﻟﮏ ﻣﻘﺎﻻ ‪۲۵۶ /‬‬ ‫ﻭ ﻻ ﺃﺅﺧﺮ ﻟﮑﻢ ﺣﻘﺎ ﻋﻦ ﻣﺤﻠﻪ ﻭ ﻻ ﺍﻗﻒ ﺑﻪ ﺩﻭﻥ ﻣﻘﻄﻌﻪ ‪۲۶۹ /‬‬ ‫ﻭ ﻻ ﺗﺨﺎﻟﻄﻮﻧﻲ ﺑﺎﻟﻤﺼﺎﻧﻌﻪ ﻭ ﻻﺗﻈﻨﻮﺍ ﺑﻲ ﺍﺳﺘﺜﻘﺎﻻ ﻓﻲ ﺣﻖ ﻗﻴﻞ ﻟﻲ ﻭ ﻻ ﺍﻟﺘﻤﺎﺱ‬ ‫ﺍﻋﻈﺎﻡ ﻟﻨﻔﺴﻲ ‪۲۶۰ /‬‬ ‫ﻭﻻ ﺗﮑﻦ ﻋﺒﺪ ﻏﻴﺮﮎ ﻗﺪ ﺟﻌﻞ ﺍﷲ ﺣﺮ‪‬ﺍ ‪۳۷۶ /‬‬ ‫ﻭﻻﺗﮑﻮﻧﻦ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺳﺒﻌﺎ ﺿﺎﺭﻳﺎ ﺗﻐﺘﻨﻢ ﺃﮐﻠﻬﻢ ‪۲۷۱ /‬‬ ‫ﻳﻔﺮﻁ ﻣﻨﻬﺎ ﺍﻟﺰﻟﻞ ﻭ ﺗﻌﺮﺽ ﻟﻬﻢ ﺍﻟﻌﻠﻞ ﻭ ﻳﺆﺗﻲ ﻋﻠﻲ ﺍﻳﺪﻳﻬﻢ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻤﺪ ﻭ ﺍﻟﺨﻄﺎ‬ ‫ﻓﺎﻋﻄﻬﻢ ﻣﻦ ﻋﻔﻮﮎ ‪۲۷۳ / ...‬‬ ‫ﺁﻳﺎ ﻧﻤﻲ ﺗﻮﺍﻧﺴﺘﻲ ﺍﻳﻦ ﮔﻨﺎﻩ ﺭﺍ ﻣﺴﺘﻮﺭ ﺩﺍﺭﻱ ﺁﻧﭽﻨﺎﻧﮑﻪ ﺧﺪﺍ ﺑﺮ ﺗﻮ ﭘﻮﺷﺎﻧﻴﺪ؟ ‪۵۷ /‬‬ ‫ﺍﮔﺮ ﻣﺎ ﻫﺮ ﮐﺲ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺻﺮﻑ ﺍﺗﻬﺎﻡ ﺩﺳﺘﮕﻴﺮ ﻧﻤﺎﺋﻴﻢ ﺯﻧﺪﺍﻧﻬﺎ ﭘﺮ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺷﺪ ‪۲۷۱ /‬‬ ‫• ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺳﻴﺪ ﺍﻟﺸﻬﺪﺍﺀ ﺍﻣﺎﻡ ﺣﺴﻴﻦ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ)ﻉ( ‪۲۳۹-۲۴۰ ،۲۲۵-۲۲۸ :‬‬ ‫• ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺍﻣﺎﻡ ﺳﺠﺎﺩ‪ ،‬ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﺍﻟﺤﺴﻴﻦ )ﻉ( ‪۲۷۷ ،۸۰ :‬‬ ‫• ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺍﻣﺎﻡ ﺑﺎﻗﺮ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ)ﻉ( ‪۳۷۰ ،۲۴۴ :‬‬ ‫• ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺍﻣﺎﻡ ﺻﺎﺩﻕ‪ ،‬ﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ )ﻉ( ‪،۲۴۵ ،۲۱۴ ،۲۱۳ ،۱۸۸ :‬‬ ‫‪۳۷۰ ،۳۶۹ ،۲۸۲‬‬ ‫• ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺍﻣﺎﻡ ﮐﺎﻇﻢ‪ ،‬ﻣﻮﺳﻲ ﺑﻦ ﺟﻌﻔﺮ)ﻉ( ‪۳۶۹ ،۲۱۸ ،۱۸۸ :‬‬ ‫• ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺍﻣﺎﻡ ﺭﺿﺎ‪ ،‬ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﻣﻮﺳﻲ )ﻉ( ‪۲۵۰ :‬‬

‫ﻧﻤﺎﻳﺔ ﺍﻋﻼﻡ‪:‬‬

‫‪۱‬‬

‫ﺍﻟﻒ‬ ‫ﺁﺭﻧﺖ‪ ،‬ﻫﺎﻧﺎ ‪۶۷ /‬‬ ‫ﺍﺑﺮﺍﻫﻴﻢ)ﻉ( ‪۳۳۲،۲۹۷،۱۵۳،۱۵۲ /‬‬ ‫ﺍﺑﺮﺍﻫﻴﻢ ﻣﺤﻤﻮﺩ ‪۳۲۸/‬‬ ‫ﺍﺑﻦ ﺍﺑﻲ ﺷﻴﺒﻪ ‪۲۷۶ /‬‬ ‫ﺍﺑﻦ ﺍﺛﻴﺮ ‪۲۷۵ /‬‬ ‫ﺍﺑﻦ ﺍﺧﻮﻩ ‪/‬‬ ‫ﺍﺑﻦ ﺍﺩﺭﻳﺲ ﺣﻠﻲ ‪۲۱۴ /‬‬ ‫ﺍﺑﻦ ﺧﻠﺪﻭﻥ ‪۶۷ /‬‬ ‫ﺍﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ‪۲۱۲ /‬‬ ‫ﺍﺑﻦ ﺷﻌﺒﻪ ﺣﺮﺍﻧﻲ‪ ،‬ﺣﺴﻦ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ‬ ‫ﺑﻦ ﺣﺴﻦ ‪۷۳ /‬‬ ‫ﺍﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ‪۳۳۲ ،۲۱۲ /‬‬ ‫ﺍﺑﻦ ﻗﺪﺍﻣﻪ ‪۳۴۸ ،۸۹ /‬‬ ‫ﺍﺑﻦ ﻣﻠﺠﻢ ﻣﺮﺍﺩﻱ ‪۲۳۶ /‬‬ ‫ﺍﺑﻦ ﻫﺸﺎﻡ ‪۲۷۴-۲۷۶ /‬‬ ‫ﺍﺑﻮﺣﻤﺰﻩ ﺛﻤﺎﻟﻲ‪ ،‬ﺛﺎﺑﺖ ﺑﻦ ﺩﻳﻨﺎﺭ ‪/‬‬ ‫‪۸۱ ،۷۳ ،۷۲‬‬ ‫ﺍﺑﻮﺫﺭ ﻏﻔﺎﺭﻱ ‪۳۷۱ /‬‬ ‫ﺍﺑﻮﺳﻔﻴﺎﻥ ‪۲۷۵ /‬‬ ‫ﺍﺑﻮﺍﻟﺼﺒﺎﺡ ﮐﻨﺎﻧﻲ ‪۳۷۰ /‬‬ ‫ﺍﺑﻮ ﻋﺎﻣﺮ ﺭﺍﻫﺐ ‪۲۷۸ /‬‬ ‫ﺍﺭﺩﺑﻴﻠﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻘﻖ ﺍﺣﻤﺪ ‪،۲۰۷ /‬‬ ‫‪۲۴۸ ،۲۱۴‬‬ ‫ﺍﺳﺎﻣﻪ ﺑﻦ ﺯﻳﺪ ‪۲۲۵ /‬‬

‫ﺍﺳﺤﺎﻕ ﺑﻦ ﻋﻤﺎﺭ ‪۳۷۱ /‬‬ ‫ﺍﻓﺮﺍﻡ ﺳﻮﺭﻱ ‪۳۳۶ ،۳۲۹ ،۳۲۸ /‬‬ ‫ﺍﻣﺎﻡ ﺑﺎﻗﺮ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ ‪،۲۴۴ /‬‬ ‫‪۳۷۱ ،۳۷۰‬‬ ‫ﺍﻣﺎﻡ ﺣﺴﻴﻦ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ ‪،۲۱۸-۲۲۰/‬‬ ‫‪۲۳۷-۲۴۰ ،۲۳۳ ،۲۳۱ ،۲۲۲-۲۲۸‬‬ ‫ﺍﻣﺎﻡ ﺭﺿﺎ‪ ،‬ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﻣﻮﺳﻲ ‪۲۵۰ /‬‬ ‫ﺍﻣﺎﻡ ﺯﻣﺎﻥ‪ ،‬ﻣﻬﺪﻱ ﻣﻮﻋﻮﺩ ‪۳۰۷ /‬‬ ‫ﺍﻣﺎﻡ ﺳﺠ‪‬ﺎﺩ‪ ،‬ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﺣﺴﻴﻦ‪،۱۰ /‬‬ ‫‪۲۷۷ ،۷۸-۸۲ ،۷۳ ،۷۲‬‬ ‫ﺍﻣﺎﻡ ﺻﺎﺩﻕ‪ ،‬ﺟﻌﻔﺮﺑﻦﻣﺤﻤﺪ ‪،۵۷ /‬‬ ‫‪،۳۱۱ ،۲۸۳ ،۲۸۲ ،۲۵۳ ،۲۴۵ ،۱۸۸‬‬ ‫‪۳۶۸-۳۷۰‬‬ ‫ﺍﻣﺎﻡ ﮐﺎﻇﻢ‪ ،‬ﻣﻮﺳﻲ ﺑﻦ ﺟﻌﻔﺮ‪/‬‬ ‫‪۳۶۹ ،۱۸۸‬‬ ‫ﺍﻣﺎﻡ ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﺍﺑﻲ ﻃﺎﻟﺐ ‪،۵۷ /‬‬ ‫‪،۲۳۰ ،۲۲۵ ،۱۴۵ ،۱۴۲ ،۸۱ ،۷۸ ،۷۲‬‬ ‫‪،۲۶۹ ،۲۶۷ ،۲۶۶ ،۲۶۰ ،۲۵۶ ،۲۳۷‬‬ ‫‪،۳۷۶ ،۳۶۹ ،۲۷۹-۲۸۱ ،۲۷۳ -۲۷۷‬‬ ‫‪۴۰۰‬‬ ‫ﺍﻣﺎﻡ ﻣﺠﺘﺒﻲ‪ ،‬ﺣﺴﻦﺑﻦﻋﻠﻲ ‪۲۲۳ /‬‬ ‫ﺍﻧﺼﺎﺭﻱ‪ ،‬ﺷﻴﺦ ﻣﺮﺗﻀﻲ ‪،۸۳ ،۶۶ /‬‬ ‫‪۴۰۱‬‬ ‫ﺏ‬ ‫ﺑﺮﻭﮎ ‪۳۲۸ /‬‬

‫‪ .۱‬ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﻓﻬﺮﺳﺖ ﻧﺸﺎﻧﻲ ﺍﺳﻤﺎﺀ ﺟﻼﻟﻪ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻭ ﺭﺳﻮﻝﺍﮐﺮﻡ )ﺹ( ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﮐﺜﺮﺕ ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﻝ ﺫﮐﺮ‬ ‫ﻧﺸﺪﻩﺍﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻧﻤﺎﻳﺔ ﺍﻋﻼﻡ ‪۴۲۱‬‬

‫‪۸۱‬‬

‫ﺑﮏ ‪۳۲۸ /‬‬ ‫ﺍﻟﺒﻨﺎﺀ‪ ،‬ﺟﻤﺎﻝ ‪۲۱۴ /‬‬ ‫ﺑﻨﻲ ﻋﻤﺮﻭ ﺑﻦ ﻋﻮﻑ ‪۲۷۷ /‬‬ ‫ﺑﻨﻲ ﻏﻨﻢ ﺑﻦ ﻋﻮﻑ ‪۲۷۷ /‬‬ ‫ﺑﻨﻲ ﺍﻟﻤﺼﻄﻠﻖ ‪۲۴۷ /‬‬ ‫ﺕ‬ ‫ﺗﻮﻟﺴﺘﻮﻱ ‪۳۱۲ /‬‬ ‫ﺙ‬ ‫ﺛﻮﺭ ﮐﻨﺪﻱ ‪۵۷ /‬‬ ‫ﺝ‬ ‫ﺟﺎﻟﻮﺕ ‪۲۹۷ /‬‬ ‫ﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺳﺮﻭﺭ ‪،۷۳ /‬‬

‫ﺟﻮﺍﺩ ﻋﻠﻲ ‪۳۷۷ /‬‬ ‫ﺡ‬ ‫ﺣﺎﻃﺐ ﺑﻦ ﺑﻠﺘﻌﻪ ‪۲۷۵ /‬‬ ‫ﺣﺎﺋﺮﻱ ﻳﺰﺩﻱ‪ ،‬ﻣﻬﺪﻱ ‪،۱۴۹ ،۶۶/‬‬ ‫‪۲۱۴‬‬ ‫ﺣﺠﺎﺭﻳﺎﻥ‪ ،‬ﺳﻌﻴﺪ ‪۸۸ /‬‬ ‫ﺣ‪‬ﺠﺮ ﺑﻦ ﻋﺪﻱ ‪۲۲۵ /‬‬ ‫ﺣ ‪‬ﺮ ﺑﻦ ﻳﺰﻳﺪ ﺭﻳﺎﺣﻲ ‪۲۳۳ ،۲۱۹ /‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺣ ‪‬ﺮ ﻋﺎﻣﻠﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﺴﻦ ‪/‬‬ ‫‪‬‬ ‫‪۷۳ ،۶۷‬‬ ‫ﺣﺴﺎﻥ ﺑﻦ ﺛﺎﺑﺖ ‪۲۲۵ /‬‬ ‫ﺣﻠﺒﻲ ‪۲۷۶ /‬‬ ‫ﺣﻠﹼﻲ‪ ،‬ﻋﻼﻣﻪ ﺣﺴﻦ ﺑﻦ ﻳﻮﺳﻒ‬ ‫ﺑﻦ ﻣﻄﻬﺮ ‪۲۴۵ ،۶۷ /‬‬ ‫ﺣﻤﺎﺩ ‪۱۸۸،۳۷۱ /‬‬

‫ﺣﻤﺰﻩ ‪۲۷۵ /‬‬ ‫ﺣﻤﻴﺪﺍﷲ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ‪۱۶۳ /‬‬ ‫ﺣﻨﻈﻠﻪ ﻏﺴﻴﻞ ﺍﻟﻤﻼﺋﮑﻪ ‪۲۷۸ /‬‬ ‫ﺥ‬ ‫ﺧﺎﻣﻨﻪﺍﻱ‪ ،‬ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ‪۴۰۱ /‬‬ ‫ﺧﺮ‪‬ﻳﺖ ﺑﻦ ﺭﺍﺷﺪ ‪۲۷۱ /‬‬ ‫ﺧﺪﻳﺠﻪ ﮐﺒﺮﻱ ‪۲۹۸ /‬‬ ‫ﺧﺴﺮﻭﺷﺎﻫﻲ‪ ،‬ﺳﻴﺪ ﻫﺎﺩﻱ ‪۳۳ /‬‬ ‫ﺧﻀﺮ ‪۱۵۲،۱۵۳ /‬‬ ‫ﺧﻤﻴﻨﻲ‪ ،‬ﺳﻴﺪ ﺭﻭﺡ ﺍﷲ ﻣﻮﺳﻮﻱ ‪/‬‬ ‫‪،۱۴۸ ،۱۳۱ ،۱۲۹ ،۸۳ ،۶۷ ،۳۴ ،۲۶‬‬ ‫‪،۴۰۰ ،۳۰۹ ،۳۰۷ ،۲۹۰ ،۲۳۵ ،۲۱۲‬‬ ‫‪۴۰۱‬‬ ‫ﺧﻮﺍﺭﺝ ﻧﻬﺮﻭﺍﻥ ‪،۲۲۹-۲۳۱ /‬‬ ‫‪،۲۷۶ ،۲۶۹-۲۷۱ ،۲۵۴ ،۲۳۷ ،۲۳۶‬‬ ‫‪۲۸۲ ،۲۸۰‬‬ ‫ﺧﻮﺍﻧﺴﺎﺭﻱ‪ ،‬ﺳﻴﺪ ﺍﺣﻤﺪ ‪،۶۷ /‬‬ ‫‪۲۱۴ ،۲۰۷‬‬ ‫ﺧﻮﻳﻲ‪ ،‬ﺳﻴﺪ ﺍﺑﻮﺍﻟﻘﺎﺳﻢ ﻣﻮﺳﻮﻱ ‪/‬‬ ‫‪۲۱۳ ،۲۱۲ ،۸۳‬‬ ‫ﺭ‬ ‫ﺭﺍﻏﺐ ﺍﺻﻔﻬﺎﻧﻲ ‪۸۳ /‬‬ ‫ﺭﻓﺎﻋﻪ ‪۳۷۷ ،۳۶۹ /‬‬ ‫ﺯ‬ ‫ﺯﺑﻴﺮ ﺑﻦ ﻋﻮﺍﻡ ‪۲۳۰ ،۲۲۹ ،۲۲۵ /‬‬ ‫ﺯﺣﻴﻠﻲ‪ ،‬ﻭﻫﺒﻪ ‪۳۷۷ ،۲۱۲ /‬‬ ‫ﺯﻳﺪ ﺑﻦ ﺛﺎﺑﺖ ‪۲۲۵ /‬‬ ‫ﺯﻳﻨﺐ ﮐﺒﺮﻱ ‪۳۰۸ ،۲۹۸ ،۲۱۹ /‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۴۲۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺯﻳﻨﻲ ﺩﺣﻼﻥ ‪۲۷۶ /‬‬ ‫ﺱ‬ ‫ﺳﺎﻻﺭﺑﻦ ﻋﺒﺪﺍﻟﻌﺰﻳﺰ ‪۲۴۸ /‬‬ ‫ﺳﺒﻂ ﺑﻦ ﺟﻮﺯﻱ ‪۲۳۸ /‬‬ ‫ﺳﺮﺧﺴﻲ ‪۸۹ /‬‬ ‫ﺳﻌﺪ ﺑﻦ ﺍﺑﻲ ﻭﻗﺎﺹ ‪۲۲۵ /‬‬ ‫ﺳﮑﻴﻨﻪ ﺑﻨﺖ ﺣﺴﻴﻦ ‪۲۱۹ /‬‬ ‫ﺳﻬﺮﻭﺭﺩﻱ‪ ،‬ﺷﻴﺦ ﺍﺷﺮﺍﻕ ‪۲۱۲ /‬‬ ‫ﺵ‬ ‫ﺷﺮﻳﻌﺘﻲ‪ ،‬ﻋﻠﻲ ‪۷۲ /‬‬ ‫ﺷﻌﺮﺍﻧﻲ‪ ،‬ﻣﻴﺮﺯﺍ ﺍﺑﻮﺍﻟﺤﺴﻦ ‪۳۷۸ /‬‬ ‫ﺷﻌﻴﺐ)ﻉ( ‪،۲۴۷ ،۲۰۱ ،۲۰۰ /‬‬ ‫‪۲۵۲‬‬ ‫ﺷﻔﻴﻖ‪ ،‬ﺍﺣﻤﺪ ‪۳۷۷ /‬‬ ‫ﺷﻤﺲﺍﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺷﻴﺦ ﻣﺤﻤﺪﻣﻬﺪﻱ ‪/‬‬ ‫‪۳۰۴‬‬ ‫ﺷﻮﮐﺎﻧﻲ ‪۸۹ /‬‬ ‫ﺷﻬﻴﺪ ﺍﻭﻝ ‪۲۴۵ /‬‬ ‫ﺷﻬﻴﺪ ﺛﺎﻧﻲ ‪۲۴۵ /‬‬ ‫ﺷﻬﻴﺪﻱ‪ ،‬ﺳﻴﺪ ﺟﻌﻔﺮ ‪۸۳ /‬‬ ‫ﺹ‬ ‫ﺻﺪﺭ‪ ،‬ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺎﻗﺮ ‪،۲۴ ،۲۳ /‬‬ ‫‪۱۵۰ ،۱۲۰ ،۳۳‬‬ ‫ﺻﺪﺭﺍﻟﻤﺘﺄﻟﻬﻴﻦ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪﺑﻦﺍﺑﺮﺍﻫﻴﻢ‬ ‫ﻗﻮﺍﻣﻲﺷﻴﺮﺍﺯﻱ ‪۳۳۳ ،۳۱۱ ،۲۱۲ ،۸۳/‬‬ ‫ﺻﺪﻭﻕ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ ﺑﻦ‬ ‫ﺑﺎﺑﻮﻳﻪ ﻗﻤﻲ ‪۴۰۰ ،۸۱ ،۷۴ ،۷۳ /‬‬

‫ﻁ‬ ‫ﻃﺎﻟﻘﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﻮﺩ ‪۳۷۸ ،۳۳ /‬‬ ‫ﻃﺎﻟﻮﺕ ‪۲۹۵ /‬‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﺋﻲ‪ ،‬ﻋﻼﻣﻪ ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ‬ ‫ﺣﺴﻴﻦ ‪۳۶۰ ،۳۳ ،۱۹ ،۱۸ /‬‬ ‫ﻃﺒﺮﺳﻲ‪ ،‬ﺍﺑﻮﻋﻠﻲ ﻓﻀﻞ ﺑﻦ ﺣﺴﻦ‬ ‫‪۴۰۰ ،۲۱۴ /‬‬ ‫ﻃﺒﺮﺳﻲ‪ ،‬ﺍﺑﻮﻧﺼﺮ ﺣﺴﻦ ﺑﻦ ﻓﻀﻞ‬ ‫‪۷۳ /‬‬ ‫ﻃﺮﻳﺤﻲ ‪۸۳ /‬‬ ‫ﻃﻠﺤﻪ ‪۲۳۰ ،۲۲۹ ،۲۲۵ /‬‬ ‫ﻃﻠﺤﻪ ﺑﻦ ﺯﻳﺪ ‪۳۶۸ /‬‬ ‫ﻃﻮﺳﻲ‪ ،‬ﺷﻴﺦ ﺍﻟﻄﺎﻳﻔﻪ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ‬ ‫ﺣﺴﻦ ‪۲۵۷ ،۲۵۶ ،۲۴۸ ،۲۴۴ ،۱۴۱ /‬‬ ‫ﻃﻮﺳﻲ‪ ،‬ﺧﻮﺍﺟﻪ ﻧﺼﻴﺮ ﺍﻟﺪﻳﻦ ‪/‬‬ ‫‪۳۳۳ ،۶۷‬‬ ‫ﻉ‬ ‫ﻋﺎﺻﻢ ﺑﻦ ﻋﻮﻑ ﻋﺠﻼﻧﻲ ‪۲۷۸ /‬‬ ‫ﻋﺎﻳﺸﻪ ﺍﻡ ﺍﻟﻤﺆﻣﻨﻴﻦ ‪۲۳۲ ،۲۲۹ /‬‬ ‫ﻋﺒﺎﺱ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ ‪۲۱۹ /‬‬ ‫ﻋﺒﺪﺍﷲ ﺑﻦ ﺍﺑﻲ ‪۲۷۴ /‬‬ ‫ﻋﺒﺪﺍﷲ ﺑﻦ ﺯﺑﻴﺮ ‪۲۲۳ /‬‬ ‫ﻋﺒﺪﺍﷲ ﺑﻦ ﺳﻨﺎﻥ ‪۳۷۰ ،۳۶۹ /‬‬ ‫ﻋﺒﺪﺍﷲ ﺑﻦ ﻋﺒﺎﺱ ‪،۲۲۷ ،۲۲۳ /‬‬ ‫‪۲۴۴‬‬ ‫ﻋﺒﺪﺍﷲ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ ‪،۲۲۵ ،۲۲۳ /‬‬ ‫‪۲۴۴‬‬ ‫ﻋﺒﺪﺍﷲ ﺑﻦ ﻗﻌﻴﻦ ‪۲۷۱ /‬‬

‫ﻧﻤﺎﻳﺔ ﺍﻋﻼﻡ ‪۴۲۳‬‬

‫ﻋﺒﺪﺍﷲ ﻟﺤﺎﻡ ‪۳۶۹ /‬‬ ‫ﻋﺒﺪﻩ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ‪،۲۶۹ ،۲۶۷ ،۲۶۶ /‬‬ ‫‪۲۷۳‬‬ ‫ﻋﺒﻴﺪﺍﷲ ﺑﻦ ﺯﻳﺎﺩ ‪۲۳۸ /‬‬ ‫ﻋﺜﻤﺎﻥ ﺑﻦ ﻋﻔﺎﻥ ‪۲۲۹ /‬‬ ‫ﻋﻠﻲ ﺍﺻﻐﺮ ‪۲۱۹ /‬‬ ‫ﻋﻠﻲ ﺍﮐﺒﺮ ‪۲۱۹ /‬‬ ‫ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﺍﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﻮﺳﻲ ‪،۷۳ /‬‬ ‫‪۸۱‬‬ ‫ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﺟﻌﻔﺮ ‪۱۸۸ /‬‬ ‫ﻋﻤﺎﺭ ﺳﺎﺑﺎﻃﻲ ‪۱۸۸ /‬‬ ‫ﻋﻤ‪‬ﺎﺭ ﻳﺎﺳﺮ ‪۲۵۵ /‬‬ ‫ﻋﻤﺮ ﺑﻦ ﺣﻤﻖ ‪۲۲۵ /‬‬ ‫ﻋﻤﺮ ﺑﻦ ﺧﻄﺎﺏ ‪۵۷ /‬‬ ‫ﻋﻤﺮ ﺑﻦ ﺳﻌﺪ ‪۲۳۸ /‬‬ ‫ﻍ‬ ‫ﻏﺰﺍﻟﻲ‪ ،‬ﺍﻣﺎﻡ ﻣﺤﻤﺪ ‪۲۳۸ ،۱۴۴ /‬‬ ‫ﻑ‬ ‫ﻓﺎﻃﻤﻪ ﺯﻫﺮﺍ ‪۳۰۸ ،۲۹۸ ،۲۲۰ /‬‬ ‫ﻓﺮﻋﻮﻥ ‪۲۴۷ ،۲۰۱ /‬‬ ‫ﻓﻀﻞ ﺍﷲ‪ ،‬ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻴﻦ ‪/‬‬ ‫‪۳۰۴‬‬ ‫ﻓﻀﻞ ﺑﻦ ﺷﺎﺫﺍﻥ ‪۲۵۰ /‬‬ ‫ﻓﻀﻴﻞ ﺑﻦ ﻳﺴﺎﺭ ‪۳۷۰ /‬‬ ‫ﻓﻴﺾ ﮐﺎﺷﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻣﻼ ﻣﺤﺴﻦ ‪۷۳ /‬‬ ‫ﻕ‬ ‫ﻗﺎﺳﻢ ﺑﻦ ﺣﺴﻦ ‪۱۹۷ /‬‬ ‫ﻗﺒ‪‬ﺎﻧﭽﻲ ‪۳۳۰ /‬‬

‫ﮎ‬ ‫ﮐﺎﺷﻒ ﺍﻟﻐﻄﺎﺀ‪ ،‬ﺷﻴﺦ ﺟﻌﻔﺮ ‪۶۶ /‬‬ ‫ﮐﺎﺷﻒ ﺍﻟﻠﺜﺎﻡ‪ ،‬ﻓﺎﺿﻞ ﻫﻨﺪﻱ ‪/‬‬ ‫‪۲۱۵‬‬ ‫ﮐﺜﻴﺮ ﺑﻦ ﻧﻤﺮ ‪۲۸۰ ،۲۷۲ /‬‬ ‫ﮐﺮﻳﻤﻲ ﻧﻴﺎ‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀﻲ ‪۳۳۷ ،۳۳۶ /‬‬ ‫ﮐﻠﻴﻨﻲ‪ ،‬ﺛﻘﻪ ﺍﻻﺳﻼﻡ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ‬ ‫ﻳﻌﻘﻮﺏ ‪۶۷ /‬‬ ‫ﻝ‬ ‫ﻟﻮﻁ)ﻉ( ‪۲۴۷ /‬‬ ‫ﻟﻮﮔﺰﻧﺒﺮﮒ ‪۳۳۶ ،۳۲۸ /‬‬ ‫ﻡ‬ ‫ﻣﺎﻟﮏ ﺍﺷﺘﺮ ﻧﺨﻌﻲ ‪،۲۷۱ ،۲۶۶ /‬‬ ‫‪۴۰۰ ،۲۷۳‬‬ ‫ﻣﺎﻟﮏ ﺑﻦ ﺩﺧﺸﻢ ‪۲۷۸ /‬‬ ‫ﻣﺎﻟﮏ ﺑﻦ ﻋﻮﻑ ‪۲۷۶ /‬‬ ‫ﻣﺎﻭﺭﺩﻱ ‪۳۴۸ ،۱۰۴ ،۶۷ /‬‬ ‫ﻣﺄﻣﻮﻥ ﻋﺒﺎﺳﻲ ‪۲۵۰ /‬‬ ‫ﻣﺠﺎﻫﺪ ‪۱۹۶ /‬‬ ‫ﻣﺠﻠﺴﻲ‪ ،‬ﻋﻼﻣﻪ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺎﻗﺮ ‪۷۳ /‬‬ ‫ﻣﺤﻘﻖ ﺣﻠﻲ‪ ،‬ﺍﺑﻮﺍﻟﻘﺎﺳﻢ ﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ‬ ‫ﺣﺴﻦ ‪۲۵۷ ،۲۴۷ ،۲۴۵ ،۲۱۴ ،۶۷ /‬‬ ‫ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﻨﻔﻴﻪ ‪۲۲۶ ،۲۲۳ /‬‬ ‫ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻓﻀﻴﻞ ‪۷۳ /‬‬ ‫ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﺴﻠﻢ ‪۳۷۰ ،۲۴۴ /‬‬ ‫ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﺴﻠﻤﻪ ‪۲۲۵ /‬‬ ‫ﻣﺤﻤﻮﺩ ﻣﺤﻤﺪ ﻃﻪ ‪۳۳۲ /‬‬ ‫ﻣﺮﻭﺍﻥ ﺑﻦ ﺣﮑﻢ ‪۲۲۵ ،۲۲۴ /‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۴۲۴‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻣﺮﻳﻢ ﺑﻨﺖ ﻋﻤﺮﺍﻥ ‪،۳۳۲ ،۲۹۸ /‬‬ ‫‪۳۳۴‬‬ ‫ﻣﺴﻠﻢ ﺑﻦ ﻋﻘﻴﻞ ‪۲۲۷ /‬‬ ‫ﻣﺼﺒﺎﺡ ﻳﺰﺩﻱ‪ ،‬ﺷﻴﺦ ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻘﻲ ‪/‬‬ ‫‪۳۴۲‬‬ ‫ﻣﻄﻬﺮﻱ‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀﻲ ‪،۴۰ ،۳۳ /‬‬ ‫‪۴۰۱ ،۲۱۴‬‬ ‫ﻣﻌﺎﻭﻳﻪ ﺑﻦ ﺍﺑﻲﺳﻔﻴﺎﻥ ‪،۲۲۱ /‬‬ ‫‪۲۷۱ ،۲۵۵ ،۲۳۰ ،۲۲۹ ،۲۲۳-۲۲۵‬‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﺖ‪ ،‬ﺷﻴﺦ ﻣﺤﻤﺪ ﻫﺎﺩﻱ ‪/‬‬ ‫‪۳۳۱‬‬ ‫ﻣﻐﻴﺮﻩ ﺑﻦ ﺷﻌﺒﻪ ‪۲۲۵ /‬‬ ‫ﻣﻔﻀﹼﻞ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ ‪۲۵۳ /‬‬ ‫ﻣﻔﻴﺪ‪ ،‬ﺷﻴﺦ ﺍﺑﻮ ﻋﺒﺪﺍﷲ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ‬ ‫ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻧﻌﻤﺎﻥ ‪۲۲۵ ،۱۳۷ /‬‬ ‫ﻣﮑﻴﻦ ﺗﺎﻳﺮ‪ ،‬ﺍﻟﺴﺪﻳﺮ ‪۳۶ /‬‬ ‫ﻣﻠﮑﻪ ﺳﺒﺄ ‪۳۰۴ /‬‬ ‫ﻣﻨﺘﻈﺮﻱ ﻧﺠﻒ ﺁﺑﺎﺩﻱ‪ ،‬ﺷﻴﺦ‬ ‫ﺣﺴﻴﻨﻌﻠﻲ ‪،۲۸۳ ،۱۶۲ ،۶۷ ،۶۶ /‬‬ ‫‪۴۰۱ ،۴۰۰‬‬ ‫ﻣﺆﻣﻦ ﻗﻤﻲ‪ ،‬ﺷﻴﺦ ﻣﺤﻤﺪ ‪۲۱۳ /‬‬ ‫ﻣﻮﺳﻲ)ﻉ( ‪۳۰۸ ،۲۰۱ ،۱۵۲ /‬‬ ‫ﻥ‬ ‫ﻧﺎﺋﻴﻨﻲ‪ ،‬ﻣﻴﺮﺯﺍ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻴﻦ‬

‫ﻏﺮﻭﻱ ‪۳۴ ،۳۳ ،۲۲-۲۵ ،۲۰ /‬‬ ‫ﻧﺠﺎﺷﻲ ‪۷۳ /‬‬ ‫ﻧﺠﻔﻲ‪ ،‬ﺷﻴﺦ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻦ ‪۶۷ /‬‬ ‫ﻧﺠﻢ ﺁﺑﺎﺩﻱ‪ ،‬ﺷﻴﺦ ﻫﺎﺩﻱ ‪۲۱۲ /‬‬ ‫ﻧﻮﺭﻱ‪ ،‬ﺷﻴﺦ ﻓﻀﻞ ﺍﷲ ‪۹۰ /‬‬ ‫ﻭ‬ ‫ﻭﺛﻴﻖ‪ ،‬ﺷﻴﺪﺍﻥ ‪۱۷۷ /‬‬ ‫ﻭﺣﺸﻲ ﻏﻼﻡ ﺍﺑﻲ ﺳﻔﻴﺎﻥ ‪۲۷۵ /‬‬ ‫ﻭﻟﻴﺪ ﺑﻦ ﻋﺘﺒﻪ ‪۲۲۳-۲۲۵ /‬‬ ‫ﻭﺩﻭﺩ‪ ،‬ﺍﻣﻴﻨﻪ ‪۳۳۲ /‬‬ ‫ﻩ‬ ‫ﻫﺎﺑﺮﻣﺎﺱ ‪۳۵ /‬‬ ‫ﻫﺎﺷﻤﻲ ﺷﺎﻫﺮﻭﺩﻱ‪ ،‬ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﻮﺩ‪/‬‬ ‫‪۲۳۷‬‬ ‫ﻫﻨﺪ ﺯﻭﺟﻪ ﺍﺑﻲ ﺳﻔﻴﺎﻥ ‪۲۷۵ /‬‬ ‫ﻱ‬ ‫ﻳﺰﺩﻱ‪ ،‬ﺳﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﮐﺎﻇﻢ‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﺋﻲ ‪۲۱۲ /‬‬ ‫ﻳﺰﻳﺪﺑﻦﻣﻌﺎﻭﻳﻪ‪،۲۲۳-۲۲۸ ،۲۲۱/‬‬ ‫‪۲۳۷-۲۳۹ ،۲۳۳‬‬ ‫ﻳﻮﺳﻒ)ﻉ( ‪۲۴۷ /‬‬ ‫ﻳﻮﺳﻔﻲ ﺍﺷﮑﻮﺭﻱ‪ ،‬ﺣﺴﻦ ‪۸۸ /‬‬

‫ﻧﻤﺎﻳﺔ ﻛﺘﺐ ﻭ ﻣﻘﺎﻻﺕ‪:‬‬ ‫ﺁﻓﺘﺎﺏ)ﻣﺠﻠﻪ( ‪،۸۷ ،۸۵ ،۶۷ /‬‬ ‫‪۳۴۱ ،۲۱۸ ،۲۱۷ ،۱۸۱ ،۱۴۸‬‬ ‫ﺁﻓﺘﺎﺏ)ﻭﺍﺗﺮﻟﻮ( ‪۱۴۹ /‬‬ ‫ﺁﺋﻴﻦ)ﻣﺠﻠﻪ( ‪۳۷۹ ،۲۸۷ ،۱۶۷ /‬‬ ‫ﺍﻻﺳﺘﺒﺼﺎﺭ ‪۲۴۴ ،۲۱۴ ،۲۱۳ /‬‬ ‫‪۳۷۱ ،۳۶۹‬‬ ‫ﺍﺳﻔﺎﺭ ‪۳۳۴ ،۸۳ /‬‬ ‫ﺍﻻﻣﺎﻟﻲ ‪۷۳ /‬‬ ‫ﺍﻻﺣﮑﺎﻡ ﺍﻟﺴﻠﻄﺎﻧﻴﻪ ‪۱۰۴ /‬‬ ‫ﺍﺧﻼﻕ ﻧﺎﺻﺮﻱ ‪۳۵۰ /‬‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪۳۳ /‬‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﺎﻟﮑﻴﺖ ‪۳۷۸ /‬‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺯﻣﺎﻥ ‪۳۳ /‬‬ ‫ﺍﻻﺳﻼﻡ ﻳﻘﻮﺩ ﺍﻟﺤﻴﺎﻩ ‪۳۴ /‬‬ ‫ﺍﻧﺠﻴﻞ ‪۳۷۹ /‬‬ ‫ﺍﻧﺴﺎﺏ ﺍﻻﺷﺮﺍﻑ ‪۲۷۶ ،۲۷۱ /‬‬ ‫ﺍﻫﻠﻴﻪ ﺍﻟﻤﺮﺃﻩ ﻟﺘﻮﻟﹼﻲ ﺍﻟﺴ‪‬ﻠﻄﻪ ‪۳۰۴ /‬‬ ‫ﺑﺮﺭﺳﻲ ﻫﺎﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ ‪۳۳ /‬‬ ‫ﺑﺤﺎﺭﺍﻻﻧﻮﺍﺭ ‪۳۲۷ ،۲۷۳ ،۷۳ ،۶۷ /‬‬ ‫ﮐﺘﺎﺏ ﺍﻟﺒﻴﻊ ‪۳۴ /‬‬ ‫ﺑﻴﻤﻪ ﺩﺭ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺳﻼﻡ ‪۴۰۱ /‬‬ ‫ﭘﺮﺗﻮﻱ ﺍﺯ ﻗﺮﺁﻥ ‪۳۷۸ /‬‬ ‫ﭘﻴﺮﺍﻣﻮﻥ ﺟﻤﻬﻮﺭﻱ ﺍﺳﻼﻣﻲ ‪/‬‬ ‫‪۲۱۴‬‬ ‫ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﻌﺮﺏ ﻗﺒﻞ ﺍﻻﺳﻼﻡ ‪۳۷۷ /‬‬ ‫ﺗﺠﺮﻳﺪ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ‪۶۷ /‬‬ ‫ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺍﻟﻮﺳﻴﻠﻪ ‪،۸۹ ،۸۳ ،۶۷ /‬‬ ‫‪،۳۵۱ ،۳۴۵ ،۲۳۶ ،۲۳۵ ،۲۱۳ ،۲۱۲‬‬

‫‪۴۰۱ ،۴۰۰ ،۳۵۴ ،۳۵۳‬‬ ‫ﺗﺤﻒ ﺍﻟﻌﻘﻮﻝ ‪۸۳ ،۸۱ ،۷۴ ،۷۳ /‬‬ ‫ﺗﺮﺟﻤﺎﻥ ﻭﺣﻲ)ﻣﺠﻠﻪ( ‪۳۳۷ /‬‬ ‫ﺗﺴﻬﻴﻞ ﺍﻟﻤﺴﺎﻟﮏ ‪۳۴۴ /‬‬ ‫ﺗﮑﻤﻠـة ﻣﻨﻬﺎﺝﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻦ ‪۳۵۱ /‬‬ ‫ﺍﻟﺘﻤﻬﻴﺪ ﻓﻲ ﻋﻠﻮﻡ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ‪۳۳۱ /‬‬ ‫ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺍﻟﻌﻴﺎﺷﻲ ‪۳۷۰ /‬‬ ‫ﺗﻨﺒﻴﻪ ﺍﻻﻣﻪ ﻭ ﺗﻨﺰﻳﻪ ﺍﻟﻤﻠﻪ ‪،۲۱ /‬‬ ‫‪۳۴ ،۳۳‬‬ ‫ﺗﻮﺭﺍﺕ ‪۳۷۹ ،۳۷۷ /‬‬ ‫ﺍﻟﺘﻬﺬﻳﺐ ‪،۲۴۴ ،۲۱۴ ،۲۱۳ /‬‬ ‫‪۳۶۹-۳۷۱‬‬ ‫ﺟﺎﻣﻊ ﺍﻟﻤﺪﺍﺭﮎ ‪۲۱۴ ،۲۰۷ ،۶۷ /‬‬ ‫ﺍﻟﺠ‪‬ﻤﻞ ‪۲۰۵ /‬‬ ‫ﺟﻮﺍﻫﺮ ﺍﻟﮑﻼﻡ ‪،۲۱۴ ،۸۹ ،۶۷ /‬‬ ‫‪۳۵۰ ،۳۴۴-۳۴۷ ،۲۵۸ ،۲۴۸ ،۲۴۵‬‬ ‫ﺣﺎﺷﻴﻪ ﺳﻴﺮﻩ ﺣﻠﺒﻲ ‪۲۷۶ /‬‬ ‫ﺣﮑﻤﺖ ﻭ ﺣﮑﻮﻣﺖ ‪۶۶ /‬‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺍﻧﺘﺼﺎﺑﻲ ‪،۱۳۷ ،۶۷ /‬‬ ‫‪۱۶۵‬‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻭﻻﺋﻲ ‪،۱۳۶ ،۱۰۷ /‬‬ ‫‪۱۶۵ ،۱۳۷‬‬ ‫ﺍﻟﺤﻴﺎة ‪۴۰۰ /‬‬ ‫ﺍﻟﺨﺼﺎﻝ‪۴۰۰ ،۲۷۷ ،۸۱ ،۷۴ ،۷۳/‬‬ ‫ﮐﺘﺎﺏ ﺍﻟﺨﻤﺲ ‪۴۰۱ /‬‬ ‫ﺍﻟﺨﻼﻑ ‪۲۴۴ /‬‬ ‫ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﻓﻲ ﻭﻻﻳﻪ ﺍﻟﻔﻘﻴﻪ ﻭ ﻓﻘﻪ‬ ‫ﺍﻟﺪﻭﻟﻪ ﺍﻻﺳﻼﻣﻴﻪ ‪،۲۵۷ ،۲۵۶ ،۶۶ /‬‬

‫ﻧﻤﺎﻳﺔ ﮐﺘﺐ ﻭ ﻣﻘﺎﻻﺕ ‪۴۲۷‬‬

‫‪،۲۸۳ ،۲۷۰ ،۲۶۸ ،۲۶۲ ،۲۶۱ ،۲۵۹‬‬ ‫‪۴۰۱ ،۴۰۰‬‬ ‫ﺍﻟ ‪‬ﺪ ‪‬ﺭ ﺍﻟﻤﻨﺜﻮﺭ ‪۲۶۹ /‬‬ ‫ﺩﻋﺎﺋﻢ ﺍﻻﺳﻼﻡ ‪۲۸۳ ،۲۵۸ /‬‬ ‫ﺩﻏﺪﻏﻪﻫﺎﻱ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺩﻳﻨﻲ ‪،۶۷ /‬‬ ‫‪۱۶۵ ،۱۳۷ ،۸۳ ،۶۸‬‬ ‫ﺩﻳﺪﮔﺎﻫﻬﺎ ‪۲۸۱ ،۲۴۳ /‬‬ ‫ﺭﺑﺎ‪ ،‬ﺑﺎﻧﮏ‪ ،‬ﺑﻴﻤﻪ ‪۴۰۱ /‬‬ ‫ﺭﺟﺎﻝ ﻧﺠﺎﺷﻲ ‪۷۳ /‬‬ ‫ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﺮﻳﻪ ﺍﻟﻔﮑﺮ ﻭ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﻓﻲ‬ ‫ﺍﻻﺳﻼﻡ ‪۲۱۴ /‬‬ ‫ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ ‪۱۶۲ ،۱۲ /‬‬ ‫ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺍﻟﺤﻘﻮﻕ ‪۲۷۷ ،۷۱-۸۳ /‬‬ ‫ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺍﻟﻤﺴﺎﺋﻞ ‪۸۹ /‬‬ ‫ﺍﻟﺮﺳﺎﻟﻪ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﻪ ﻣﻦ ﺍﻻﺳﻼﻡ ‪۳۳۲ /‬‬ ‫ﻕ ﻓﻲ ﺍﻻﺳﻼﻡ ‪۳۷۷ /‬‬ ‫ﺍﻟ ‪‬ﺮ ‪‬‬ ‫ﺯﺑﺪﻩ ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ ‪۲۴۸ /‬‬ ‫ﮐﺘﺎﺏ ﺍﻟﺰﮐﺎة ‪۴۰۰ ،۳۵۳ /‬‬ ‫ﺯﻧﺪﮔﺎﻧﻲ ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﺍﻟﺤﺴﻴﻦ)ﻉ( ‪/‬‬ ‫‪۸۳‬‬ ‫ﺯﻳﺒﺎﺗﺮﻳﻦ ﺭﻭﺡ ﭘﺮﺳﺘﻨﺪﻩ ‪۷۲ /‬‬ ‫ﺳﺎﻟﻨﺎﻣﻪ ﺗﺸﻴﻊ ‪۲۱۴ /‬‬ ‫ﺍﻟﺴﺮﺍﺋﺮ ‪۲۱۴ /‬‬ ‫ﺳﻨﻦ ﺑﻴﻬﻘﻲ ‪۶۷ /‬‬ ‫ﺳﻴﺮﻩ ﺍﺑﻦ ﻫﺸﺎﻡ ‪۲۷۴-۲۷۶ /‬‬ ‫ﺳﻴﺮﻩ ﺣﻠﺒﻲ ‪۲۷۶ /‬‬ ‫ﺳﻴﺮﻩ ﺯﻳﻨﻲ ﺩﺣﻼﻥ ‪۲۷۶ /‬‬ ‫ﺷﺮﺍﻳﻊ ﺍﻻﺳﻼﻡ ‪،۲۴۵ ،۲۱۴ /‬‬ ‫‪۳۴۶ ،۲۴۸‬‬ ‫ﺻﺤﻴﻔﻪ ﺳﺠﺎﺩﻳﻪ ‪۸۱ ،۷۲ /‬‬

‫ﺻﺤﻴﻔﻪ ﻧﻮﺭ ‪۳۴ /‬‬ ‫ﻃﺐ ﺍﻟﺮﺿﺎ ‪۱۳۶ /‬‬ ‫ﻃﺐ ﺍﻟﺼﺎﺩﻕ ‪۱۳۶ /‬‬ ‫ﻃﺐ ﺍﻟﻨﺒﻲ ‪۱۳۶ /‬‬ ‫ﮐﺘﺎﺏ ﺍﻟﻄﻬﺎﺭﻩ ‪۱۴۸ /‬‬ ‫ﻋﺪ‪‬ﻩ ﺍﻻﺻﻮﻝ ‪۱۴۱ /‬‬ ‫ﺍﻟﻌﺮﻭﻩ ﺍﻟﻮﺛﻘﻲ ‪،۳۴۵ ،۲۱۲ ،۸۹ /‬‬ ‫‪۳۷۷ ،۳۵۱ ،۳۵۰ ،۳۴۶‬‬ ‫ﻋﺼﺮﻣﺎ )ﻣﺠﻠﻪ( ‪۱۳۷ /‬‬ ‫ﻋﻠﻞ ﺍﻟﺸﺮﺍﻳﻊ ‪۳۷۱ /‬‬ ‫ﺍﻟﻐﺎﺭﺍﺕ ‪۲۷۶ ،۲۷۱ /‬‬ ‫ﻏﺮﺭ ﺍﻟﺤﮑﻢ ﻭ ﺩﺭﺭ ﺍﻟﮑﻠﻢ ‪،۲۷۷ /‬‬ ‫‪۴۰۰‬‬ ‫ﺍﻟﻔﺘﺎﻭﻱ ﺍﻟﻮﺍﺿﺤﻪ ‪۱۲۰ /‬‬ ‫ﺍﻟﻔﺘﻮﺣﺎﺕ ﺍﻟﻤﮑﻴﻪ ‪۳۳۲ /‬‬ ‫ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻟﻴﺘﺮﻩ ‪۱۷۷ /‬‬ ‫ﺍﻟﻔﻘﻪ ﺍﻻﺳﻼﻣﻲ ﻭ ﺍﺩﻟﺘﻪ ‪،۲۱۲ /‬‬ ‫‪۳۷۷‬‬ ‫ﻓﻘﻪ ﺍﻫﻞ ﺑﻴﺖ )ﻓﺼﻠﻨﺎﻣﻪ( ‪۲۳۷ /‬‬ ‫ﻗﻮﺍﻋﺪ ﺍﻻﺣﮑﺎﻡ ‪۲۴۵ /‬‬ ‫ﮐﺎﻓﻲ ‪،۲۷۴ ،۲۴۴ ،۲۱۳ ،۶۷ /‬‬ ‫‪۴۰۰ ،۳۹۹ ،۳۶۹-۳۷۱ ،۲۷۷‬‬ ‫ﮐﺎﻣﻞ ﺍﺑﻦ ﺍﺛﻴﺮ ‪۲۷۵ /‬‬ ‫ﮐﺸﻒ ﺍﻟﻐﻄﺎﺀ ﻋﻦ ﻣﺒﻬﻤﺎﺕ‬ ‫ﺍﻟﺸﺮﻳﻌﻪ ﺍﻟﻐﺮﺍﺀ ‪۶۶ /‬‬ ‫ﮐﺸﻒ ﺍﻟﻤﺮﺍﺩ ‪۶۷ /‬‬ ‫ﮐﻠﻤﺎﺕ ﺳﺪﻳﺪﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺎﺋﻞ‬ ‫ﺍﻟﺠﺪﻳﺪﻩ ‪۲۱۳ /‬‬ ‫ﮐﻨﺰﺍﻟﻌﻤﺎﻝ ‪۶۷ /‬‬ ‫ﮐﻴﺎﻥ)ﻣﺠﻠﻪ(‪۱۳۷ /‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۴۲۸‬ﺣ ‪‬‬

‫ﮔﺰﺍﺭﺵ ﻧﻈﺎﻡ ﺟﺎﻣﻊ ﺭﻓﺎﻩ ﻭ ﺗﺄﻣﻴﻦ‬ ‫ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ‪۳۸۷ /‬‬ ‫ﻻﺋﻴﺴﻴﺘﻪ ﺟﻴﺴﺖ؟ ‪۱۷۷ /‬‬ ‫ﻻﺭﻭﺱ)ﺩﺍﻧﺸﻨﺎﻣﻪ( ‪۱۷۷ /‬‬ ‫ﻟﺴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪۳۲۵ /‬‬ ‫ﻟﻤﺤﻪ ﻓﻘﻬﻴﻪ ﻋﻦ ﺩﺳﺘﻮﺭ‬ ‫ﺍﻟﺠﻤﻬﻮﺭﻳﻪ ﺍﻻﺳﻼﻣﻴﻪ ﻓﻲ ﺍﻳﺮﺍﻥ ‪۳۳ /‬‬ ‫ﺍﻟﻠﻤﻌﻪ ﺍﻟﺪﻣﺸﻘﻴﻪ ‪۲۴۵ /‬‬ ‫ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺗﮑﻤﻠﻪ ﺍﻟﻤﻨﻬﺎﺝ ‪،۲۱۲ ،۸۳ /‬‬ ‫‪۲۱۳‬‬ ‫ﺍﻟﻤﺒﺴﻮﻁ ‪،۲۵۶ ،۲۴۵ ،۲۴۴ /‬‬ ‫‪۲۵۷‬‬ ‫ﻣﺒﺴﻮﻁ ﺳﺮﺧﺴﻲ ‪۸۹ /‬‬ ‫ﻣﺠﻤﻊ ﺍﻟﺒﺤﺮﻳﻦ ‪۸۳ /‬‬ ‫ﻣﺠﻤﻊ ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ ‪،۲۳۴ ،۲۱۴ ،۷۳ /‬‬ ‫‪۲۷۸ ،۲۷۷ ،۲۷۵‬‬ ‫ﻣﺠﻤﻊ ﺍﻟﻔﺎﺋﺪﻩ ﻭ ﺍﻟﺒﺮﻫﺎﻥ ‪۲۱۴ /‬‬ ‫ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﻘﺎﻻﺕ ﻫﻤﺎﻳﺶ ﺑﻴﻦ‬ ‫ﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﮔﻔﺘﮕﻮﻱ‬ ‫ﺗﻤﺪﻧﻬﺎ ‪۱۸۱ /‬‬ ‫ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﻘﺎﻻﺕ ﺩﻭﻣﻴﻦ ﻫﻤﺎﻳﺶ‬ ‫ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ‪۳۴۱ /‬‬ ‫ﺍﻟﻤﺤﺎﺳﻦ ‪۳۷۱ /‬‬ ‫ﻣﺪﺭﺱ ﻋﻠﻮﻡ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ)ﻓﺼﻠﻨﺎﻣﻪ( ‪/‬‬ ‫‪۳۱۵‬‬ ‫ﺍﻟﻤﺮﺍﺳﻢ ‪۲۶۸ /‬‬ ‫ﻣﺴﺎﻟﮏ ﺍﻻﻓﻬﺎﻡ ‪۲۴۵ /‬‬ ‫ﻣﺴﺘﺪﺭﮎ ﺍﻟﻮﺳﺎﺋﻞ ‪۴۰۰ ،۲۵۸ /‬‬ ‫ﻣﺼﻨﻒ ﺍﺑﻦ ﺍﺑﻲ ﺷﻴﺒﻪ ‪،۲۷۲ /‬‬ ‫‪۲۷۶‬‬

‫ﻣﺼﺒﺎﺡ ﺍﻻﺻﻮﻝ ‪۲۱۴ /‬‬ ‫ﻣﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﻘﺮﺑﻪ ﺑﻲ ﺍﺣﮑﺎﻡﺍﻟﺤﺴﺒﻪ‪۶۷/‬‬ ‫ﻣﻌﺠﻢ ﺭﺟﺎﻝ ﺍﻟﺤﺪﻳﺚ ‪۸۳ ،۷۳ /‬‬ ‫ﻣﻐﻨﻲ ﺍﺑﻦ ﻗﺪﺍﻣﻪ ‪۳۴۸ ،۸۹ /‬‬ ‫ﻣﻔﺘﺎﺡ ﺍﻟﮑﺮﺍﻣﻪ ‪۳۴۴ /‬‬ ‫ﻣﻔﺮﺩﺍﺕ ﺭﺍﻏﺐ ‪۳۲۵ ،۸۳ /‬‬ ‫ﺍﻟﻤﻘﺪﻣﻪ ‪۶۷ /‬‬ ‫ﻣﮑﺎﺭﻡ ﺍﻻﺧﻼﻕ ‪۴۰۰ ،۸۱ ،۷۳ /‬‬ ‫ﺍﻟﻤﮑﺎﺳﺐ ‪۴۰۱ ،۸۹ ،۸۳ ،۶۶ /‬‬ ‫ﻣﻨﻬﺎﺝ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﻴﻦ ‪،۲۱۲ ،۸۹ /‬‬ ‫‪۳۴۹-۳۵۳ ،۳۴۷ ،۳۴۵ ،۲۱۳‬‬ ‫ﻣﻦ ﻻﻳﺤﻀﺮﻩ ﺍﻟﻔﻘﻴﻪ ‪،۷۴ ،۷۳ /‬‬ ‫‪۳۷۰ ،۲۱۴ ،۲۱۳ ،۸۱‬‬ ‫ﺍﻟﻤﻴﺰﺍﻥ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ‪،۱۸ /‬‬ ‫‪۳۶۷ ،۳۶۰ ،۳۴۶ ،۲۷۸ ،۲۷۷ ،۲۳۴‬‬ ‫ﻧﺜﺮ ﻃﻮﺑﻲ ‪۳۷۸ /‬‬ ‫ﻧﺸﺮ ﺩﺍﻧﺶ)ﻣﺠﻠﻪ( ‪۳۳۷ /‬‬ ‫ﺍﻟﻨﹸﺼﺮﻩ ﻟﺴﻴﺪ ﺍﻟﻌ‪‬ﺘﺮ‪‬ﻩ ‪۲۲۵ /‬‬ ‫ﺍﻟﻨﻬﺎﻳﻪ ‪۲۵۷ ،۲۵۶ ،۲۴۴ /‬‬ ‫ﻧﻬﺞ ﺍﻟﺒﻼﻏﻪ ‪،۲۲۱ ،۸۳ ،۸۱ /‬‬ ‫‪،۲۶۹ ،۲۶۷ ،۲۶۶ ،۲۶۲ ،۲۶۰ ،۲۲۹‬‬ ‫‪،۳۴۹ ،۲۸۱ ،۲۷۹ ،۲۷۷ ،۲۷۰-۲۷۳‬‬ ‫‪۴۰۰ ،۳۷۶‬‬ ‫ﻧﻴﻞ ﺍﻻﻭﻃﺎﺭ ‪۲۱۳ ،۸۹ /‬‬ ‫ﺍﻟﻮﺍﻓﻲ ‪۷۳ /‬‬ ‫ﻭﺳﺎﻳﻞ ﺍﻟﺸﻴﻌﻪ ‪،۱۱۶ ،۷۳ ،۶۷ /‬‬ ‫‪،۲۷۰ ،۲۵۶ ،۲۵۰ ،۲۴۶ ،۲۴۴ ،۲۱۴‬‬ ‫‪۴۰۰ ،۳۶۹-۳۷۱ ،۲۸۲‬‬

‫ﻓﻬﺮﺳﺖ ﻣﻄﺎﻟﺐ‬ ‫ﻓﻬﺮﺳﺖ ‪۵ .............................................................................................................‬‬ ‫ﻣﻘﺪ‪‬ﻣﻪ ‪۷ ................................................................................................‬‬

‫ﺑﺨﺶ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﻣﺒﺎﺩﻱ ﺑﺤﺚ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‪۱۳ .........................‬‬

‫‪ .۱‬ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﻨﻮﻱ ‪۱۵.......................................................‬‬ ‫ﺭﻭﻳﻜﺮﺩ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﻣﺘﻐﻴﺮ ‪۱۸............................................................................‬‬ ‫ﻗﻮﻝ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺯﻣﺎﻣﺪﺍﺭ‪ ،‬ﻣﻘﻨﹼﻦ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ ‪۱۸..............................................‬‬ ‫ﻗﻮﻝ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﺎﻥ ﻣﺮﺩﻡ‪ ،‬ﻭﺍﺿﻊ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ ‪۲۰................................‬‬ ‫ﺗﻘﺮﻳﺮ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻏﻴﺮﻣﻨﺼﻮﺹ‪۲۰....................................................‬‬ ‫ﺗﻘﺮﻳﺮ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﻨﻄﻘـة ﺍﻟﻔﺮﺍﻍ ‪۲۳..................................................‬‬ ‫ﻧﻘﺪ ﻣﺪﻝ ﺛﺎﺑﺖ ﻭ ﻣﺘﻐﻴﺮ ‪۲۵.....................................................................‬‬ ‫ﺭﻭﻳﮑﺮﺩ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﻓﻘﻪ ﺣﮑﻮﻣﺘﻲ ﻳﺎ ﻓﻘﻪ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤـة ‪۲۶...........................................‬‬ ‫ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﻲ ﻣﺪﻝ ﻓﻘﻪ ﺣﮑﻮﻣﺘﻲ ‪۲۸...............................................................‬‬ ‫ﺭﻭﻳﮑﺮﺩ ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﻨﻮﻱ ﻭ ﻏﺎﻳﺖﻣﺪﺍﺭ ‪۲۹................................................‬‬ ‫ﺍﺑﻌﺎﺩ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﻨﻮﻱ ‪۳۳...........................................................................‬‬ ‫‪ .۲‬ﺍﺻﻮﻝ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ‪۳۵........................................................‬‬ ‫ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ‪۳۵...........................................................‬‬ ‫ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ‪۳۷.......................................................‬‬ ‫ﺍﺻﻮﻝ ﺳﺎﺯﮔﺎﺭﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ‪۳۸............................................................‬‬ ‫ﺍﺻﻞ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺑﺎﺯﺧﻮﺍﻧﻲ ﻣﺘﻦ ﺩﻳﻦ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﻏﺎﻳﺎﺕ ﻣﺘﻌﺎﻟﻲ ﺁﻥ ‪۳۹.......................‬‬ ‫ﺍﺻﻞ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ ﺭﻓﻴﻊ ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺩﺭ ﻓﻬﻢ ﺩﻳﻦ ‪۴۰.........................................‬‬ ‫ﺍﺻﻞ ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺣﻖ ﺩﺍﺋﻤﻲ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﺳﺒﮏ ﺯﻧﺪﮔﻲ ‪۴۲................................‬‬ ‫ﺍﺻﻞ ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﺍﻣﮑﺎﻥ ﻗﺎﻧﻮﻥﮔﺬﺍﺭﻱ ﻭ ﺧﻂﻣﺸﻲﮔﺬﺍﺭﻱ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۴۴‬‬ ‫‪ .۳‬ﺩﺭﺁﻣﺪﻱ ﺑﺮ ﺑﺤﺚ »ﻋﻤﻮﻣﻲ ﻭ ﺧﺼﻮﺻﻲ« ﺩﺭ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺍﺳﻼﻣﻲ ‪۴۷..........‬‬ ‫ﭼﮑﻴﺪﻩ ‪۴۷....................................................................................................‬‬ ‫ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﺍﻣﺮ ﺧﺼﻮﺻﻲ ‪۵۱..............................................................................‬‬ ‫ﻣﻘﺘﻀﺎﻱ ﺍﺻﻞ ﺩﺭ ﺑﺤﺚ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻋﻤﻮﻣﻲ ‪۵۳..............................................‬‬ ‫ﻣﻘﺘﻀﺎﻱ ﺩﻳﻨﺪﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩﻫﺎﻱ ﺧﺼﻮﺻﻲ ﻭ ﻋﻤﻮﻣﻲ ‪۵۴..............................‬‬ ‫ﻣﻤﻨﻮﻋﻴﺖ ﻣﺆﻛﺪ ﺗﺠﺴﺲ ﻭ ﺗﻔﺘﻴﺶ ‪۵۵...........................................................‬‬ ‫ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻤﻞ ﺩﺭ ﺯﻧﺪﮔﻲ ﺧﺼﻮﺻﻲ ‪۵۸...........................................................‬‬ ‫ﺍﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻭﻑ ﻭ ﻧﻬﻲ ﺍﺯ ﻣﻨﻜﺮ ‪۶۰..................................................................‬‬ ‫ﺩﺍﺋﺮﻩ ﺣﺴﺒﻪ ‪۶۱.............................................................................................‬‬

‫ﻓﻬﺮﺳﺖ ﻣﻄﺎﻟﺐ ‪۴۳۱‬‬

‫ﻣﺤﺪﻭﺩﻩ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﺩﻭﻟﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ‪۶۳............................................................‬‬ ‫ﺍﺭﺗﻘﺎﻱ ﻭﺟﺪﺍﻥ ﺩﻳﻨﻲ ‪۶۵................................................................................‬‬

‫ﺑﺨﺶ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‪۶۹ ...............................................‬‬

‫‪ .۴‬ﺍﻣﺎﻡ ﺳﺠﺎﺩ)ﻉ( ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺮﺩﻡ ‪۷۱...............................................................‬‬ ‫ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻭ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ ‪۷۳......................................................................‬‬ ‫ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻣﺘﻦ ﺍﺻﺢ ﻭ ﮔﺰﺍﺭﺵ ﺍﺟﻤﺎﻟﻲ ﻣﻔﺎﺩ ﺭﺳﺎﻟﻪ ‪۷۳........................................‬‬ ‫ﻣﻌﺎﻧﻲ ﭘﻨﺠﮕﺎﻧﻪ »ﺣﻖ« ‪۷۵...............................................................................‬‬ ‫ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ »ﺣﻖ« ﺩﺭ ﺭﺳﺎﻟﺔ ﺣﻘﻮﻕ ‪۷۸................................................................‬‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺳﻠﻄﺎﻥ ﻭ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭ ﺭﺳﺎﻟﻪ ﺣﻘﻮﻕ ‪۸۰...................................................‬‬ ‫ﺧﻼﺻﻪ ﺑﺤﺚ ‪۸۱..........................................................................................‬‬ ‫‪ .۵‬ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﻜﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۸۴............................................................‬‬ ‫ﭘﻴﺸﮕﻔﺘﺎﺭ ‪۸۴.................................................................................................‬‬ ‫ﻣﺤﻮﺭﻫﺎﻱ ﺷﺶﮔﺎﻧﻪ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ‪۸۷......................‬‬ ‫ﻣﺤﻮﺭ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﻋﺪﻡ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺑﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ‪۸۸......................‬‬ ‫ﻣﺤﻮﺭ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﻋﺪﻡ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺯﻧﺎﻥ ﺑﺎ ﻣﺮﺩﺍﻥ ‪۹۳........................................‬‬ ‫ﻣﺤﻮﺭ ﺳﻮﻡ‪ :‬ﻋﺪﻡ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ﺑﺎ ﺍﻧﺴﺎﻥﻫﺎﻱ ﺁﺯﺍﺩ ‪۹۹.....................‬‬ ‫ﻣﺤﻮﺭ ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﻋﺪﻡ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﻋﻮﺍﻡ ﺑﺎ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﺩﺭﺣﻮﺯﻩ ﺍﻣﻮﺭﻋﻤﻮﻣﻲ ‪۱۰۲ ...........‬‬ ‫ﻣﺤﻮﺭ ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﻭ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺍﺭﺗﺪﺍﺩ ‪۱۰۸ .........................‬‬ ‫ﻣﺤﻮﺭ ﺷﺸﻢ‪ :‬ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ ﺧﻮﺩﺳﺮﺍﻧﻪ‪ ،‬ﻣﺠﺎﺯﺍﺕﻫﺎﻱ ﺧﺸﻦ ﻭ ﺷﻜﻨﺠﻪ ‪۱۱۱ ...‬‬ ‫ﮊﺭﻓﺎﻱ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﺎ ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ‪۱۱۳ ............................‬‬ ‫ﻣﺒﺎﻧﻲ ﻧﻈﺮﻱ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‪۱۱۷ ................................‬‬ ‫ﺭﺟﺤﺎﻥ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺑﺮ ﻣﻮﺿﻊ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ‪۱۲۲ ............................‬‬ ‫ﺑﺮﺭﺳﻲ ﺭﺍﻩﺣﻞﻫﺎﻱ ﺍﺳﻼﻡ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺭﻓﻊ ﺗﻌﺎﺭﺽ ‪۱۲۶ ...........................‬‬ ‫ﺑﺮﺭﺳﻲ ﻛﻮﺷﺸﻬﺎﻱ ﻣﻠﻲ ﻭ ﺑﻴﻦﺍﻟﻤﻠﻠﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﻠﻔﻴﻖ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ‪۱۳۱ ....‬‬

‫ﺳﻮﺀ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﻣﻨﺸﺄ ﺁﻥ‪۱۳۴ ..................................................‬‬ ‫ﺭﺍﻩﺣﻞ ﺭﻭﺷﻨﻔﻜﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﺮﺍﻱ ﻣﻌﻀﻞ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻨﺘﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕﺑﺸﺮ ‪۱۳۷ ......‬‬ ‫‪ .۶‬ﭘﺮﺳﺶ ﻭ ﭘﺎﺳﺦ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ‪۱۴۸ .............................‬‬ ‫ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺍﻣﻀﺎﻳﻲ ﻭ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼ ‪۱۴۸ .....................................................‬‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺳﺘﺎﻭﺭﺩ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪۱۵۲ .......................................................‬‬ ‫ﻭﺟﻪ ﻋﺪﻡ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﺑﻪ ﻣﻮﻗﺖ ﺑﻮﺩﻥ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﺘﻐﻴﺮ ‪۱۵۸ .....................................‬‬ ‫ﺩﻭ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﺸﺮﻱ ﺍﺯ ﺩﻳﻦ ﺍﻟﻬﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻧﺴﺎﻧﻲ ‪۱۶۰ ...................................‬‬ ‫ﻫﻤﺠﻨﺲﮔﺮﺍﻳﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ‪۱۶۲ ...............................................................‬‬ ‫‪ .۷‬ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﻻﺋﻴﺴﻴﺘﻪ ﻭ ﺩﻳﻦ ‪۱۶۶ ...............................................................‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۴۳۲‬ﺣ ‪‬‬

‫ﻣﺤﻮﺭﻫﺎﻱ ﭼﺎﻟﺶ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ‪۱۶۷ ..................................................‬‬ ‫ﺭﻭﻳﮑﺮﺩ ﻻﺋﻴﮏ ﺑﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ‪۱۶۸ ...............................................................‬‬ ‫ﺭﻭﻳﮑﺮﺩ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ‪۱۷۰ .................................................................‬‬ ‫ﻃﺒﻘﻪﺑﻨﺪﻱ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺣﻮﺯﺓ ﻋﻤﻮﻣﻲ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﻻﺋﻴﺴﻴﺘﻪ ‪۱۷۲ .....‬‬ ‫ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﭼﺎﻟﺶ ﺩﻳﻦ ﻭ ﻻﺋﻴﺴﻴﺘﻪ ‪۱۷۳ ............................................................‬‬ ‫ﻧﺘﻴﺠﻪ ‪۱۷۵ ....................................................................................................‬‬

‫ﺑﺨﺶ ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺁﺯﺍﺩﻱﻫﺎﻱ ﻋﻘﻴﺪﺗﻲ‪ ،‬ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺳﻴﺎﺳﻲ ‪۱۷۸ ................‬‬

‫‪ .۸‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ‪۱۸۰ ....................‬‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﻪ ‪۱۸۰ ...................................................................................................‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺗﺒﻴﻴﻦ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ‪۱۸۲ .......................................................................‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺗﻠﻘﻲ ﺭﺍﻳﺞ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ‪۱۸۳ ...................‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺳﻮﻡ‪ :‬ﻣﻄﻠﻮﺑﻴﺖ ﻭ ﺣﺴﻦ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ‪۱۸۸ .........................‬‬ ‫ﻧﻘﺪ ﭘﻴﺶﻓﺮﺿﻬﺎﻱ ﺍﻧﮑﺎﺭ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ‪۱۸۹ ...............................‬‬ ‫ﺣﮑﻢ ﻋﻘﻞ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ‪۱۹۰ ........................................‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﺗﻠﻘﻲ ﺩﻳﮕﺮﻱ ﺍﺯ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ‪۱۹۳ ...........‬‬ ‫ﻣﻘﺎﻡ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺍﺩﻟﻪ ﻧﻘﻠﻲ ﺁﺯﺍﺩﻱ ﻋﻘﻴﺪﻩ ﻭ ﻣﺬﻫﺐ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ‪۱۹۴ ...........................‬‬ ‫ﺍﻭﻝ‪ :‬ﻧﻔﻲ ﺍﻛﺮﺍﻩ ﻭ ﺍﺟﺒﺎﺭ ﺩﺭ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺍﻳﻤﺎﻥ ‪۱۹۴ ..........................................‬‬ ‫ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺁﺯﺍﺩﻱ ﺩﺭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﻫﺪﺍﻳﺖ ﻭ ﺿﻼﻟﺖ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎ ‪۱۹۶ .............................‬‬ ‫ﺳﻮ‪‬ﻡ‪:‬ﻭﻇﻴﻔﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ﺍﺑﻼﻍ ﺣﻖ ﻧﻪ ﺍﺟﺒﺎﺭ ﺑﺮ ﺣﻖ ‪۱۹۸ ..................................‬‬ ‫ﭼﻬﺎﺭﻡ‪ :‬ﻣﺬﻣﺖ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺑﺮ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﻳﻦ ‪۱۹۹ ................................................‬‬ ‫ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﻧﻘﺪ ﺷﻴﻮﻩ ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺍﺭﺑﺎﺏ ﺍﺩﻳﺎﻥ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻭ ﺍﺭﺍﺩﻩ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ‬ ‫ﺑﺮ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻋﻘﺎﻳﺪ ﺑﺸﺮﻱ ‪۲۰۱ .....................................................................................‬‬ ‫ﺷﺸﻢ‪ :‬ﻋﺪﻡ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﻣﺮﺗﺪ ‪۲۰۲ ....................................................‬‬ ‫ﻫﻔﺘﻢ‪ :‬ﺷﻴﻮﻩﻫﺎﻱ ﺩﻋﻮﺕ ﺩﻳﻨﻲ ‪۲۰۴ ..........................................................‬‬ ‫ﻧﺘﺎﻳﺞ ﺍﺩﻟﻪ ﻗﺮﺁﻧﻲ ‪۲۰۴ ..............................................................................‬‬ ‫ﻣﻘﺎﻡ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﻧﻘﺪ ﻣﺴﺘﻨﺪﺍﺕ ﺗﻠﻘﻲ ﺭﺍﻳﺞ ‪۲۰۵ ......................................................‬‬ ‫ﺣﻜﻢ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻣﺮﺗﺪ ‪۲۰۵ ................................................‬‬ ‫ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺍﻫﻞ ﺫﻣﻪ ‪۲۰۷ ...............................................................................‬‬ ‫ﻋﺪﻡ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻱ ﻛﺎﻓﺮ ﻏﻴﺮ ﺫﻣﻲ ﺍﺯ ﺣﻖ ﺣﻴﺎﺕ ‪۲۰۸ ................................‬‬ ‫ﻧﺘﻴﺠﻪ ‪۲۰۸ ....................................................................................................‬‬ ‫‪ .۹‬ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺩﻳﻨﻲ ‪۲۱۶ ............................................‬‬ ‫ﭘﻴﺸﮕﻔﺘﺎﺭ ‪۲۱۶ ..............................................................................................‬‬ ‫ﺣﺴﻴﻦﺑﻦﻋﻠﻲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺍﻣﻮﻳﺎﻥ ‪۲۱۸ ...................................................‬‬

‫ﻓﻬﺮﺳﺖ ﻣﻄﺎﻟﺐ ‪۴۳۳‬‬

‫ﺣﻖ ﺑﻴﻌﺖ ﻧﻜﺮﺩﻥ ﺑﺎ ﺣﻜﻮﻣﺖ ‪۲۲۲ ...............................................................‬‬ ‫ﺍﺟﺎﺑﺖ ﺩﻋﻮﺕ ﻧﺎﺭﺍﺿﻴﺎﻥ ﺑﺮﺍﻱ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺣﺎﻛﻢ ﻇﺎﻟﻢ ‪۲۲۶ ....................................‬‬ ‫ﺑﻐﻲ ﻭ ﺑﺮﺍﻧﺪﺍﺯﻱ ‪۲۲۸ ....................................................................................‬‬ ‫ﺟﺮﻡ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﻭ ﻧﺎﺍﻣﻨﻲ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ‪۲۳۳ .............................................................‬‬ ‫ﺣﻖ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺳﻴﺎﺳﻲ ‪۲۳۵ ............................................................................‬‬ ‫ﺍﻣﺎﻡﺣﺴﻴﻦ)ﻉ( ﻭ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻧﻬﻲ ﺍﺯ ﻣﻨﻜﺮ ‪۲۳۸ ...................................................‬‬ ‫ﺿﻤﻴﻤﻪ‪ :‬ﺣﻘﻮﻕ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﻓﻘﻬﻲ ﺑﻐﻲ ﻭ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ‪۲۴۲ ...‬‬ ‫ﺷﺮﻁ ﺗﺤﻘﻖ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﺍﺳﺖ‪۲۴۳ ..............................................‬‬ ‫ﻫﺮ ﻓﺴﺎﺩ ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ ﻣﺠﻮﺯ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻧﻴﺴﺖ ‪۲۴۵ ................................................‬‬ ‫ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ ﻭ ﺍﻓﺴﺎﺩ ﻓﻲﺍﻻﺭﺽ ﺷﺎﻣﻞ ﺣﻮﺯﻩ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻭ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﻧﻤﻲﺷﻮﺩ ‪۲۴۹ ......‬‬ ‫ﻋﻨﺎﻭﻳﻦ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺤﺎﺭﺑﻪ‪ ،‬ﺑﻐﻲ ﻭ ﺍﻓﺴﺎﺩ ﺑﺮ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖﻫﺎﻱ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﺴﺎﻟﻤﺖﺁﻣﻴﺰ‬ ‫ﻗﺎﺑﻞ ﺍﻧﻄﺒﺎﻕ ﻧﻴﺴﺖ ‪۲۵۲ ..............................................................................................‬‬ ‫ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺗﺤﻘﻖ ﺑﻐﻲ ‪۲۵۴ ................................................................................‬‬ ‫ﺣﻖ ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﻲ )ﻋﺪﻡ ﺍﻃﺎﻋﺖ ﻭ ﺑﻴﻌﺖ( ﻭ ﺣﻖ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩ ﺍﺯ ﺣﮑﻮﻣﺖ ‪۲۵۸ .............‬‬ ‫ﻣﻼﮎ ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺖ ﺩﻳﻨﻲ ﺣﺎﮐﻤﻴﺖ ‪۲۶۱ ..........................................................‬‬ ‫ﺿﻮﺍﺑﻂ ﺩﻳﻨﻲ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻭ ﻇﻠﻢ ‪۲۶۱ ..................................................................‬‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻥ ﺳﻴﺎﺳﻲ ‪۲۶۵ .............................................................‬‬ ‫ﻧﺮﻣﺶ ﻭ ﻣﺪﺍﺭﺍﻱ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ)ﺹ( ﻭ ﺍﻣﺎﻡ ﻋﻠﻲ)ﻉ( ﺑﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻥ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﺴﺎﻟﻤﺖﺁﻣﻴﺰ ‪۲۷۲‬‬ ‫ﺩﺍﺳﺘﺎﻥ ﻣﺴﺠﺪ ﺿﺮﺍﺭ ‪۲۷۶ .............................................................................‬‬ ‫ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺪﺍﻧﻴﺎﻥ ﺳﻴﺎﺳﻲ‪۲۸۰ .........................................................................‬‬

‫ﺑﺨﺶ ﭼﻬﺎﺭﻡ‪:‬ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ‪۲۸۴ .......................................................‬‬

‫‪ .۱۰‬ﺭﻭﺷﻨﻔﮑﺮﻱ ﺩﻳﻨﻲ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ‪۲۸۶ ......................................................‬‬ ‫ﻣﻘﺘﻀﺎﻱ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺩﺭ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ‪۲۸۷ ...........................................................‬‬ ‫ﺗﺤﻮﻻﺕ ﺳﻴﺮﺓ ﻋﻘﻼ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﺓ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ‪۲۹۰ ............................................‬‬ ‫ﻋﻮﺍﻣﻞ ﺗﺤﻮﻝ ﺩﺭ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ‪۲۹۴ ................................................................‬‬ ‫ﺩﻭ ﺳﻴﻤﺎﻱ ﻣﺘﻔﺎﻭﺕ ﺍﺯ ﺯﻥ ﺩﺭ ﻣﺘﻮﻥ ﺍﺳﻼﻣﻲ ‪۲۹۷ ..........................................‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺪﻧﻲ ﺯﻧﺎﻥ ‪۲۹۸ ...............................................................‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺣﻘﻮﻕ ﺟﺰﺍﻳﻲ ﺯﻧﺎﻥ ‪۳۰۲ ............................................................‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺳﺎﺳﻲ ﺯﻧﺎﻥ ‪۳۰۳ ...........................................................‬‬ ‫ﭘﺮﺳﺶ ﻭ ﭘﺎﺳﺦ ‪۳۰۵ ....................................................................................‬‬ ‫‪ .۱۱‬ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ‪۳۱۴ .....................................................................‬‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﻪ ‪۳۱۴ ...................................................................................................‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺑﺮﺭﺳﻲ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺩﺭ ﺣﻴﺎﺕ ﺍﺧﺮﻭﻱ ‪۳۱۶ ..................‬‬

‫ﻖﺍﻟﻨﹼﺎﺱ )ﺍﺳﻼﻡ ﻭ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ(‬ ‫‪ ۴۳۴‬ﺣ ‪‬‬

‫ﺑﺨﺶ ﺩﻭ‪‬ﻡ‪ :‬ﺑﺮﺭﺳﻲ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﺍﺧﺮﻭﻱ ﺩﺭ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻱ ﺍﺯ ﺛﻮﺍﺏ ﻭ ﻋﻘﺎﺏ ‪۳۱۹ ..‬‬ ‫ﻣﻮﺿﻊ ﺍﻭ‪‬ﻝ‪ :‬ﺍﺩﺍﻣﻪ ﺟﻨﺴﻴﺖ ﺩﻧﻴﻮﻱ ﺩﺭ ﺑﻬﺸﺖ ‪۳۲۰ ....................................‬‬ ‫ﺩﺳﺘﺔ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺍﺯﺑﻴﻦﺭﻓﺘﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﻭ ﺧﻮﻳﺸﺎﻭﻧﺪﻱ ﺩﺭ ﻣﺤﺸﺮ ‪۳۲۰ ..............‬‬ ‫ﺩﺳﺘﺔ ﺩﻭ‪‬ﻡ‪ :‬ﺗﺪﺍﻭﻡ ﻫﻤﺴﺮﻱ ﺻﺎﻟﺤﺎﻥ ﺩﺭ ﺑﻬﺸﺖ ‪۳۲۰ ............................‬‬ ‫ﺩﺳﺘﻪ ﺳﻮ‪‬ﻡ‪ :‬ﻓﺮﺍﻫﻢﺑﻮﺩﻥ ﻫﺮ ﺁﻥﭼﻪ ﺩﻝ ﺑﺨﻮﺍﻫﺪ ﺩﺭ ﺑﻬﺸﺖ ‪۳۲۲ ............‬‬ ‫ﻣﻮﺿﻊ ﺩﻭ‪‬ﻡ‪ :‬ﻣﻮﺟﻮﺩﺍﺕ ﺑﻬﺸﺘﻲ ﻫﻤﻨﺸﻴﻦ ﺭﺍﻩﻳﺎﻓﺘﮕﺎﻥ ﺑﻪ ﺑﻬﺸﺖ ‪۳۲۳ ..........‬‬ ‫ﻣﺒﺤﺚ ﺍﻭ‪‬ﻝ‪ :‬ﺯﻧﺎﻥ ﺑﻬﺸﺘﻲ ‪۳۲۴ .......................................................................‬‬ ‫ﻣﺒﺤﺚ ﺩﻭ‪‬ﻡ‪ :‬ﭘﺴﺮﺍﻥ ﻧﻮﺭﺱ ﺑﻬﺸﺘﻲ ‪۳۲۵ ........................................................‬‬ ‫ﺑﺮﺭﺳﻲ ﻭ ﺗﺄﻣﻞ ﺩﺭ ﭘﺎﺳﺦﻫﺎﻱ ﭼﻬﺎﺭﮔﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﻣﺸﮑﻞ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺟﻨﺴﻲ ﺩﺭ ﺁﺧﺮﺕ ‪۳۲۶ ..‬‬ ‫ﺗﺄﻣﻠﻲ ﺩﻳﮕﺮ ‪۳۳۴ ..........................................................................................‬‬ ‫ﻧﺘﻴﺠﻪ ‪۳۳۵ ....................................................................................................‬‬

‫ﺑﺨﺶ ﭘﻨﺠﻢ‪:‬ﺩﻳﮕﺮ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ‪۳۳۸ ...................................‬‬

‫‪ .۱۲‬ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪۳۴۰ ...................................................‬‬ ‫ﺿﺮﻭﺭﺕ ﺑﺤﺚ ‪۳۴۰ .....................................................................................‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺮﺩﮔﻲ ‪۳۴۲ .....................................................................‬‬ ‫ﻓﺼﻞ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺑﺮﺩﮔﻲ ‪۳۴۳ ................................................................‬‬ ‫ﻓﺼﻞ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺮﺩﮔﺎﻥ ‪۳۴۸ .................................................‬‬ ‫ﻓﺼﻞ ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺍﺳﺒﺎﺏ ﺭﻓﻊ ﺑﺮﺩﮔﻲ ‪۳۵۱ ........................................................‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﻣﻘﺎﻳﺴﺔ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺑﺎ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ‪۳۵۴‬‬ ‫ﻓﺼﻞ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺍﻫﻢ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﺩﺭﺑﺎﺭﺓ ﺑﺮﺩﮔﻲ ‪۳۵۴ ..............................‬‬ ‫ﻓﺼﻞ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﻣﻘﺎﻳﺴﺔ ﺍﺣﻜﺎﻡ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺑﺎ ﺍﺳﻨﺎﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ‪۳۵۵ .....................‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻭ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺑﺮﺩﮔﻲ ‪۳۵۷ ............................................‬‬ ‫ﻓﺼﻞ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩﻱ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻣﺸﻬﻮﺭ ‪۳۵۸ ........................................‬‬ ‫ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻣﺸﻬﻮﺭ ‪۳۵۹ ................................................................‬‬ ‫ﻧﻘﺪ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻣﺸﻬﻮﺭ ‪۳۶۱ .....................................................................‬‬ ‫ﻓﺼﻞ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﺑﺮﺭﺳﻲ ﻣﺴﺘﻨﺪﺍﺕ ﺩﻳﻨﻲ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ‪۳۶۲ ...................................‬‬ ‫ﺍﻭﻝ‪ :‬ﻗﺮﺁﻥﮐﺮﻳﻢ ﻭ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﺮﺩﮔﻲ ‪۳۶۲ ..................................................‬‬ ‫ﺩﻭﻡ‪ :‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﺮﺩﻩﺩﺍﺭﻱ ﺩﺭ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ‪۳۶۷ ...............................................‬‬ ‫ﻓﺼﻞ ﺳﻮﻡ‪ :‬ﻋﺪﻡ ﻣﺸﺮﻭﻋﻴﺖ ﺑﺮﺩﮔﻲ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪۳۷۱ ......................‬‬ ‫ﺩﻭﺍﺯﺩﻩ ﻧﮑﺘﻪ ‪۳۷۱ ..........................................................................................‬‬ ‫‪ .۱۳‬ﺣﻘﻮﻕ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪۳۷۸ ............................................‬‬ ‫ﻃﺒﻘﻪﺑﻨﺪﻱ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺷﺮﻋﻲ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ‪۳۸۰ ..................................................‬‬ ‫ﺍﺻﻮﻝ ﻭ ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺣﻘﻮﻕ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ‪۳۸۱ ......................................................‬‬

‫ﻓﻬﺮﺳﺖ ﻣﻄﺎﻟﺐ ‪۴۳۵‬‬

‫ﺣﻘﻮﻕ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻣﺨﺘﻠﻒ ‪۳۸۴ ................................................‬‬ ‫‪ .۱۴‬ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺍﺳﻼﻣﻲ ‪۳۸۶ ...................................................‬‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﻪ ‪۳۸۶ ...................................................................................................‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺍﻭﻝ‪ :‬ﻣﺒﺎﻧﻲ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ‪۳۸۸ ............................................‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺩﻭﻡ‪ :‬ﻧﻈﺎﻣﺎﺕ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺩﺭ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﺳﻼﻣﻲ ‪۳۹۰ .........‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺳﻮﻡ‪ :‬ﺭﻭﺵﻫﺎﻱ ﺟﺪﻳﺪ ﺗﺄﻣﻴﻦﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﺯ ﻣﻨﻈﺮ ﺩﻳﻨﻲ ‪۳۹۷ ..................‬‬ ‫ﻓﻬﺮﺳﺖﻫﺎ ﻭ ﻧﻤﺎﻳﻪﻫﺎ ‪۴۰۲ .................................................................................‬‬ ‫ﻓﻬﺮﺳﺖ ﻣﻨﺎﺑﻊ ‪۴۰۴ .........................................................................‬‬ ‫ﻧﻤﺎﻳﺔ ﺁﻳﺎﺕ ‪۴۱۰ .............................................................................‬‬ ‫ﻧﻤﺎﻳﺔ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ‪۴۱۶ ..........................................................................‬‬ ‫ﻧﻤﺎﻳﺔ ﺍﻋﻼﻡ ‪۴۲۰ ............................................................................‬‬ ‫ﻧﻤﺎﻳﻪ ﻛﺘﺐ ﻭ ﻣﻘﺎﻻﺕ ‪۴۲۶ ...............................................................‬‬ ‫ﻓﻬﺮﺳﺖ ﻣﻄﺎﻟﺐ ‪۴۳۰ ......................................................................‬‬

‫ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﻗﻠﻢ‪:‬‬ ‫ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻭ ﮐﻼﻡ‪:‬‬ ‫‪ .۱‬ﺩﻓﺘﺮ ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﺍﻧﺘﺸﺎﺭﺍﺕ ﺍﻃﻼﻋﺎﺕ‪ ۴۸۳ ،۱۳۷۷ ،‬ﺻﻔﺤﻪ‪.‬‬ ‫‪ .۲‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﺼﻨﹼﻔﺎﺕ ﺣﻜﻴﻢ ﻣﺆﺳﺲ ﺁﻗﺎ ﻋﻠﻲ ﻣﺪ‪‬ﺭﺱ ﻃﻬﺮﺍﻧﻲ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ﺍﻭ‪‬ﻝ‪ :‬ﺗﻌﻠﻴﻘﺎﺕ‬ ‫ﺍﻻﺳﻔﺎﺭ‪ ۷۸۲ ،‬ﺻﻔﺤﻪ؛ ﺟﻠﺪ ﺩﻭ‪‬ﻡ‪ :‬ﺭﺳﺎﺋﻞ ﻭ ﺗﻌﻠﻴﻘﺎﺕ‪ ۵۷۸ ،‬ﺻﻔﺤﻪ؛ ﺟﻠﺪ ﺳﻮ‪‬ﻡ‪ :‬ﺭﺳﺎﺋﻞ ﻓﺎﺭﺳﻲ‪،‬‬ ‫ﺗﻘﺮﻳﻈﺎﺕ‪ ،‬ﻗﻄﻌﺎﺕ‪ ،‬ﺗﻌﻠﻴﻘﺎﺕ ﻧﻘﻠﻴﻪ‪ ،‬ﺗﻘﺮﻳﺮﺍﺕ ﻭ ﻣﻨﺎﻇﺮﺍﺕ‪ ۵۷۷ ،‬ﺻﻔﺤﻪ‪ ،‬ﺍﻧﺘﺸﺎﺭﺍﺕ ﺍﻃﻼﻋﺎﺕ‪،‬‬

‫‪.۱۳۷۸‬‬ ‫‪ .۳‬ﻣﺄﺧﺬ ﺷﻨﺎﺳﻲ ﻋﻠﻮﻡ ﻋﻘﻠﻲ‪ ،‬ﺑﺎ ﻫﻤﻜﺎﺭﻱ ﻣﺤﻤ‪‬ﺪ ﻧﻮﺭﻱ‪ ۳ ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﺍﻧﺘﺸﺎﺭﺍﺕ ﺍﻃﻼﻋﺎﺕ‪،‬‬ ‫‪ ۳۴۱۸ ،۱۳۷۹‬ﺻﻔﺤﻪ‪.‬‬ ‫ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺳﻴﺎﺳﻲ‪:‬‬ ‫‪ .۴‬ﻧﻈﺮﻳﻪﻫﺎﻱ ﺩﻭﻟﺖ ﺩﺭ ﻓﻘﻪ ﺷﻴﻌﻪ‪ ،‬ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ)‪(۱‬؛ ﻧﺸﺮﻧﻲ‪۲۲۳ ،۱۳۷۶ ،‬‬ ‫ﺻﻔﺤﻪ‪ ،‬ﭼﺎﭖ ﺷﺸﻢ‪.۱۳۸۳ ،‬‬ ‫ﻧﻈﺮﻳﺎﺕ ﺍﻟﺤﻜﻢ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﺍﻟﺸﻴﻌﻲ)ﺑﺤﻮﺙ ﻓﻲ ﻭﻻﻳـة ﺍﻟﻔﻘﻴﻪ(‪ ،‬ﺑﻴﺮﻭﺕ‪ ،‬ﺩﺍﺭﺍﻟﺠﺪﻳﺪ‪۲۰۰۰ ،‬‬ ‫ﻣﻴﻼﺩﻱ‪ ۲۰۶ ،‬ﺻﻔﺤﻪ‪.‬‬ ‫‪ .۵‬ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻭﻻﻳﻲ‪ ،‬ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ)‪(۲‬؛ ﻧﺸﺮﻧﻲ‪ ،۱۳۷۷ ،‬ﭼﺎﭖ ﭼﻬﺎﺭﻡ‪،۱۳۸۰ ،‬‬ ‫‪ ۴۴۵‬ﺻﻔﺤﻪ‪.‬‬ ‫‪ .۶‬ﺑﻬﺎﻱ ﺁﺯﺍﺩﻱ‪ ،‬ﺩﻓﺎﻋﻴﺎﺕ ﻣﺤﺴﻦ ﻛﺪﻳﻮﺭ ﺩﺭ ﺩﺍﺩﮔﺎﻩ ﻭﻳﮋﻩ ﺭﻭﺣﺎﻧﻴﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻛﻮﺷﺶ ﺯﻫﺮﺍ‬ ‫ﺭﻭﺩﻱ)ﻛﺪﻳﻮﺭ(‪ ،‬ﻧﺸﺮﻧﻲ‪ ،۱۳۷۸ ،‬ﭼﺎﭖ ﭘﻨﺠﻢ‪ ۲۴۸ ،۱۳۷۹،‬ﺻﻔﺤﻪ‪.‬‬ ‫‪ .۷‬ﺩﻏﺪﻏﻪﻫﺎﻱ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺩﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻧﺸﺮﻧﻲ‪ ۸۸۳ ،۱۳۷۹ ،‬ﺻﻔﺤﻪ؛ ﭼﺎﭖ ﺩﻭ‪‬ﻡ‪.۱۳۷۹ ،‬‬ ‫‪ .۸‬ﺳﻴﺎﺳﺖ ﻧﺎﻣﻪ ﺧﺮﺍﺳﺎﻧﻲ )ﻗﻄﻌﺎﺕ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﺁﺛﺎﺭ ﺁﺧﻮﻧﺪ ﻣﻼ ﻣﺤﻤﺪ ﻛﺎﻇﻢ ﺧﺮﺍﺳﺎﻧﻲ‬ ‫ﺻﺎﺣﺐ ﻛﻔﺎﻳﻪ(‪،‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﭘﻴﺸﮕﺎﻣﺎﻥ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﻣﻌﺎﺻﺮ)‪ ،(۱‬ﺍﻧﺘﺸﺎﺭﺍﺕ‬ ‫ﻛﻮﻳﺮ‪ ۴۲۳ ،۱۳۸۵،‬ﺻﻔﺤﻪ‪.‬‬ ‫ ﺩﺭ ﺩﺳﺖ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ‪:‬‬ ‫‪ .۹‬ﺯﻣﺎﻥ ﺩﺭ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬ ‫‪ .۱۰‬ﺣﮑﻴﻢ ﻣﺆﺳﺲ )ﺳﻴﺮﻱ ﺩﺭ ﺍﺑﺘﮑﺎﺭﺍﺕ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺁﻗﺎﻋﻠﻲ ﻣﺪﺭﺱ ﻃﻬﺮﺍﻧﻲ(‪.‬‬ ‫‪ .۱۱‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺍﻧﺘﺼﺎﺑﻲ‪ ،‬ﺍﻧﺪﻳﺸﺔ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ)‪.(۳‬‬ ‫‪ .۱۲‬ﺍﻟﺤﮑﻮﻣـة ﺍﻟﻮﻻﺋﻴـة‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺳﻴﺪﻣﺼﻄﻔﻲ ﻣﻄﺒﻌﻪﭼﻲ ﺍﺻﻔﻬﺎﻧﻲ ﻭ ﺳﻴﺪﻣﻬﺪﻱ ﺍﻻﻣﻴﻦ‪.‬‬ ‫‪ .۱۳‬ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻭ ﺳﻴﺎﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .۱۴‬ﺳﻴﺎﺳﺖﻧﺎﻣﺔ ﻧﺎﺋﻴﻨﻲ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﭘﻴﺸﮕﺎﻣﺎﻥ ﺍﺳﻼﻡ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺩﺭ ﺍﻳﺮﺍﻥ)‪.(۲‬‬ ‫‪ .۱۵‬ﻣﮑﺘﺐ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺧﺮﺍﺳﺎﻧﻲ‪.‬‬ ‫‪Web Site: http://www.kadivar.com‬‬

Contents: Introduction / 7 Section One: Islam and Human Rights, Primary Issues: 1. from Historical Islam to Spiritual Islam /15 2. The Principles of Compatibility of Islam and Modernity / 35 3. An Introduction to the Public and Private Debate in the Islamic Culture / 47 Section Two: Islam and Human Rights: 4. Imam Sagged and the Rights of Mankind / 71 5. Humam Rights and Religious Intellectuals / 85 6. Questions and Answers about Humam Rights and Religious Intellectuals / 149 7. Human Rights, Laicism and Religion / 167 Section Three: Freedom of Belief, Religion and Politics 8. The Freedom of Belief and Religion in Islam and Human Rights Documents / 181 9. The Rights of Political Opposition in Religious Society / 217 Appendix: Religious Rights of Political Opposition (Jurisprudential Approach) / 243 Section Four: Rights of Women 10. Religious Intellectuals and the Rights of Women / 287 11. The Rights of Women in the Other World / 315 Section Five: Other issues in Human Rights 12. The Problem of Slavery in Contemporary Islam / 341 13. The Rights of non-Moslems in Contemporary Islam / 379 14. Social Security in Islamic Thought / 387 Indexes / 403

Haghghonnass (The Right of Mankind)

Islam and Human Rights Mohsen Kadivar Tehran, 2007 Kavir Publisher

Filename: Directory: Template: Title:

__ _____2 C:\Users\Rasekh\Documents C:\Users\Rasekh\AppData\Roaming\Microsoft\Templates\Normal.dotm

‫ﻣﻘﺪﻣﻪ‬

Subject: Author: Reihan Keywords: Comments: Creation Date: 7/12/2011 11:48:00 PM Change Number: 3 Last Saved On: 7/28/2011 5:29:00 PM Last Saved By: Rasekh Total Editing Time: 9 Minutes Last Printed On: 7/28/2011 5:34:00 PM As of Last Complete Printing Number of Pages: 439 Number of Words: 115,052 (approx.)

Number of Characters: 655,803 (approx.)