شریعت و سیاست

‫‪2‬‬

‫‪ ‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫‪4‬‬

‫‪ ‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫دﯾﻦ در ﺣﻮزة ﻋﻤﻮﻣﯽ‬

‫ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﯾﻮر‬

‫‪1387‬‬

‫‪6‬‬

‫‪ ‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻓﻬﺮﺳﺖ‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﻪ ‪9 ..................................................................................................................................‬‬ ‫ﺑﺨﺶ اول‪ :‬ﻗﺮآن و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫‪ .1‬زﻧﺪان در ﻗﺮآن ‪17 ..................................................................................................‬‬ ‫‪ .2‬ﺗﻔﺮﻋﻦ در ﻗﺮآن ‪39 ................................................................................................‬‬ ‫ﺑﺨﺶ دوم‪ :‬ﺳﻨﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫‪.3‬‬ ‫‪.4‬‬ ‫‪.5‬‬ ‫‪.6‬‬

‫ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ‪ ،‬اﻧﺘﻈﺎرات و اﻧﺘﻘﺎدات اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ)ع( ‪......................................‬‬ ‫اﻣﻨﯿﺖ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ و رﻓﺎه در ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﻣﺎم ﺟﻌﻔﺮ ﺻﺎدق)ع( ‪................................‬‬ ‫ﺿﻮاﺑﻂ اﻃﺎﻋﺖ ﺷﺮﻋﯽ در ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻣﺎم رﺿﺎ)ع( ‪...............................‬‬ ‫ﺳﺘﻢﺷﻨﺎﺳﯽ و زﻣﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ )ﺳﯿﺮي در آراء اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻣﺎم ﺟﻮاد)ع(( ‪.....‬‬

‫‪53‬‬ ‫‪63‬‬ ‫‪75‬‬ ‫‪89‬‬

‫ﺑﺨﺶ ﺳﻮم‪ :‬دﯾﻦ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫‪ .7‬دﯾﻨﺪاري و دوروﯾﯽ ‪99 ...........................................................................................‬‬ ‫‪ .8‬دﯾﻨﺪاري و ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي ‪107 .................................................................................. .‬‬ ‫‪ .9‬ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ و ﻫﻤﺰﯾﺴﺘﯽ ادﯾﺎن ‪133 ........................................................................ .‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﭼﻬﺎرم‪ :‬ﺳﯿﺎﺳﺖ دﯾﻨﯽ‬ ‫‪.10‬‬ ‫‪.11‬‬ ‫‪.12‬‬ ‫‪.13‬‬ ‫‪.14‬‬ ‫‪.15‬‬ ‫‪.16‬‬

‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗَﺴﺮي ‪............................................................................................‬‬ ‫از ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ ﺗﺎ ﺟﻤﻬﻮري وﻻﺋﯽ ‪.................................................‬‬ ‫ﺿﻮاﺑﻂ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد رﻫﺒﺮان ‪............................................................‬‬ ‫ﻣﻌﻨﺎي ادﻋﺎي اﻟﻮﻫﯿﺖ در ادﺑﯿﺎت دﯾﻨﯽ ‪...................................................‬‬ ‫ﺷﺮع ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن درﺑﺮاﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺠﻠﺲ ‪.............................................‬‬ ‫ﻓﻘﺎﻫﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ ‪........................................................................................‬‬ ‫ﻓﺮﯾﻀﻪ ﻧﻘﺪ ﻗﺪرت ‪........................................................................................‬‬

‫‪145‬‬ ‫‪157‬‬ ‫‪169‬‬ ‫‪181‬‬ ‫‪193‬‬ ‫‪231‬‬ ‫‪237‬‬

‫ﻣﻘﺪﻣﻪ ‪‬‬

‫‪9‬‬

‫ﺑﺨﺶ ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬اﺳﻼم و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري‬ ‫‪.17‬‬ ‫‪.18‬‬ ‫‪.19‬‬ ‫‪.20‬‬ ‫‪.21‬‬ ‫‪.22‬‬ ‫‪.23‬‬

‫ﻣﻠﺤﻘﺎت‪:‬‬

‫ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ‪255 ......................................................................................‬‬ ‫ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ‪269 ...........................................................‬‬ ‫وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ‪285 ........................................................................‬‬ ‫اﺳﻼم و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﺳﺎزﮔﺎري ﯾﺎ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎري؟ ‪305 ........................................‬‬ ‫ﻧﻘﺶ اﺳﻼم در ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در اﯾﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪329 .............................‬‬ ‫ﻧﻘﺶ روﺣﺎﻧﯿﺖ در ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ‪345 .....................................................‬‬ ‫دﯾﻦ در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ )ﻣﻄﺎﻟﻌﮥ ﻣﻮردي اﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎن( ‪357 ...............................‬‬

‫‪ .1‬اوﯾﻦ و دﯾﻦ ‪377 ......................................................................................................‬‬ ‫‪ .2‬ﻣﺮدودﯾﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺪون رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم و ﭘﺎﺳﺦ اﺳﺘﺎد ‪381 .............................‬‬ ‫‪ .3‬ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺪون رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم در ﻓﺮض اﺿﻄﺮار و ﻧﻘﺪ ﮐﻼم اﺑﻦ‬ ‫ﻓﻬﺪ ﺣﻠﯽ ‪385 ...........................................................................................................‬‬ ‫‪ .4‬ﭘﺮﺳﺶ از »ﺷﺄن ﻓﻘﯿﻪ در ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﺼﺪاق« و ﭘﺎﺳﺦ اﺳﺘﺎد ‪391 .......................‬‬ ‫‪ .5‬ﺗﺸﯿﻊ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ )ﻣﻨﺎﻇﺮه ﺑﺎ دﮐﺘﺮ ﺣﺎﺗﻢ ﻗﺎدري( ‪395 ...................................‬‬

‫ﻓﻬﺮﺳﺖﻫﺎ و ﻧﻤﺎﯾﻪﻫﺎ‬

‫ﻓﻬﺮﺳﺖ ﻣﻨﺎﺑﻊ ‪421 .........................................................................................................‬‬ ‫ﻧﻤﺎﯾﻪ آﯾﺎت ‪425 ...............................................................................................................‬‬ ‫ﻧﻤﺎﯾﻪ رواﯾﺎت ‪429 ............................................................................................................‬‬ ‫ﻧﻤﺎﯾﻪ اﺷﻌﺎر ‪433 ..............................................................................................................‬‬ ‫ﻧﻤﺎﯾﻪ ﻗﻮاﻋﺪ و ﻗﻮاﻧﯿﻦ‪435 ...............................................................................................‬‬ ‫ﻧﻤﺎﯾﻪ اﻋﻼم ‪437 ...............................................................................................................‬‬ ‫ﻧﻤﺎﯾﻪ ﮐﺘﺐ ‪441 ...............................................................................................................‬‬ ‫ﻧﻤﺎﯾﻪ اﻣﮑﻨﻪ ‪443 ..............................................................................................................‬‬ ‫ﻓﻬﺮﺳﺖ ﺗﻔﺼﯿﻠﯽ ﻣﻄﺎﻟﺐ ‪445 .....................................................................................‬‬

‫ﻣﻘﺪ‪‬ﻣﻪ‬ ‫ﺑﺴﻢاﷲ اﻟﺮّﺣﻤﻦ اﻟﺮّﺣﯿﻢ‬ ‫اﻟﺤﻤﺪﷲ رب‪‬اﻟﻌﺎﻟﻤﯿﻦ و ﺻﻠّﯽاﷲ ﻋﻠﯽ ﻣﺤﻤ‪‬ﺪ و آﻟﻪ‬ ‫ﺑﺮرﺳﯽ ﻧﺴﺒﺖ دﯾﻦ و ﺳﯿﺎﺳﺖ از ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻣﻌﺎﺻﺮ در دو ﺣﻮزه دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ و‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺎ اواﺧﺮ دﻫﮥ ﻫﻔﺘﻢ ﻗﺮن ﺑﯿﺴﺘﻢ ﻣﯿﻼدي اﻧﺪﯾﺸﮥ ﺳﯿﺎﺳﯽ راﯾﺞ‬ ‫ﺳﮑﻮﻻرﯾﺴﻢ )ﺗﻘﻠﯿﻞ ﻧﻘﺶ دﯾﻦ در ﻋﺮﺻﮥ ﻋﻤﻮﻣﯽ( و اﻧﺤﺼﺎر دﯾﻦورزي ﺑﻪ ﻋﺮﺻﮥ ﺧﺼﻮﺻﯽ‬ ‫ﺑﻮد‪ .‬ﻫﺮﭼﻨﺪ در اﻧﺪﯾﺸﻪ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻧﯿﺰ ﺳﮑﻮﻻرﯾﺴﻢ )ﺗﻘﻠﯿﻞ ﻧﻘﺶ دﯾﻦ در ﺻﺤﻨﮥ‬ ‫ﺣﯿﺎت( ﻣﻄﺮح اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻫﺮﮔﺰ ﺗﻔﮑﺮ ﻏﺎﻟﺐ ﻧﺒﻮده و ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬از ﺣﺪود ﺳﯽ ﺳﺎل ﭘﯿﺶ ﺑﺎ وﻗﻮع‬ ‫ﺑﺮﺧﯽ اﺗﻔﺎﻗﺎت ازﺟﻤﻠﻪ اﻧﻘﻼب اﺳﻼﻣﯽ اﯾﺮان‪ ،‬ﺑﺎ روﻧﺪ ﻏﯿﺮ ﻗﺎﺑﻞ اﻧﮑﺎر اﻓﺰاﯾﺶ ﻧﻘﺶ دﯾﻦ در‬ ‫ﻋﺮﺻﮥ ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎري از ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن و ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﺎن ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﻪ ﻓﮑﺮ ﺗﺠﺪﯾﺪ ﻧﻈﺮ در آراء‬ ‫ﭘﯿﺸﯿﻦ ﺧﻮد ﻣﯽاﻓﺘﻨﺪ‪ .‬ﻫﺮﭼﻪ ﻫﺴﺖ ﻫﯿﭻ ﮐﺲ دﯾﮕﺮ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻧﻘﺶ دﯾﻦ را در ﻋﺮﺻﮥ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻧﺎدﯾﺪه ﺑﮕﯿﺮد و ﺑﺮ ﺳﯿﺎق ﮔﺬﺷﺘﻪ دﯾﻦ را ﺻﺮﻓﺎً اﻣﺮي ﺧﺼﻮﺻﯽ و ﺷﺨﺼﯽ داﻧﺴﺘﻪ‪،‬‬ ‫از ﺟﺪاﺋﯽ ﻣﻄﻠﻖ ﻋﺮﺻﮥ ﻋﻤﻮﻣﯽ از ارزشﻫﺎ و ﺳﺎزوﮐﺎر دﯾﻨﯽ دﻓﺎع ﮐﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه را اﻣﺮوز‬ ‫ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ در ﻣﻮزهﻫﺎ و آرﺷﯿﻮ اﻧﺪﯾﺸﮥ ﺳﯿﺎﺳﯽ دﻧﺒﺎل ﮐﺮد‪.‬‬ ‫ﭘﺮﺳﺶ اﺳﺎﺳﯽ ﻣﺮﺣﻠﮥ اﺧﯿﺮ‪» ،‬ﻧﺤﻮة ﺣﻀﻮر دﯾﻦ در ﻋﺮﺻﻪ ﻋﻤﻮﻣﯽ« اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮاﮐﻪ اﺻﻞ‬ ‫ﺣﻀﻮر دﯾﻦ ﻏﯿﺮ ﻗﺎﺑﻞ اﻧﮑﺎر و اﻏﻤﺎض اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺣﻀﻮر ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺣﺪاﻗﻞ ﺑﻪ دو ﮔﻮﻧﻪ ﺻﻮرت‬ ‫ﮔﯿﺮد‪ .‬ﺣﻀﻮري ﺗﻮأم ﺑﺎ رﻋﺎﯾﺖ آزادي و ﺣﻖ اﻧﺘﺨﺎب داﺋﻤﯽ ﺷﻬﺮوﻧﺪان و رﻋﺎﯾﺖ ﺣﻘﻮق ﭘﺎﯾﮥ‬ ‫ﻫﻤﮕﺎن ازﺟﻤﻠﻪ ﻏﯿﺮ ﻣﻌﺘﻘﺪان و ﻏﯿﺮ ﻣﺆﻣﻨﺎن‪ ،‬و در ﯾﮏ ﮐﻼم ﺣﻀﻮر دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ دﯾﻦ؛ و‬

‫ﻣﻘﺪﻣﻪ ‪11 ‬‬

‫ﺣﻀﻮري ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﺣﻖ ﭘﯿﺸﯿﻦ ﻫﺪاﯾﺖ آدﻣﯿﺎن و ﺗﻌﯿﯿﻦ اﻓﻀﻞ و اﺻﻠﺢ ﺑﺮاي اﯾﺸﺎن از‬ ‫ﺳﻮي اوﻟﯿﺎء ﻣﻨﺼﻮب وﻟﻮ ﺧﻮد ﻣﺮدم ﺑﻪ ﺷﻌﻮر درك اﻧﺘﺨﺎب اﺻﻠﺢ واﻗﻒ ﻧﺸﺪه ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬و در‬ ‫ﯾﮏ ﮐﻼم ﺣﻀﻮر ﺗﮑﻠﯿﻒﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ و وﻻﺋﯽ‪ .‬در ﻧﺤﻮة ﺣﻀﻮر اول‪ ،‬ﻓﻀﯿﻠﺖ در اﻧﺘﺨﺎب ارزشﻫﺎ و‬ ‫ﺧﻂ ﻣﺸﯽﻫﺎ و اﺻﻮل دﯾﻨﯽ ﺗﻮﺳﻂ اﻓﮑﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ و وﺟﺪان ﺑﯿﺪار ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ‪ .‬در ﻧﺤﻮة‬ ‫ﺣﻀﻮر دوم‪ ،‬ﻓﻀﯿﻠﺖ در ادارة اﻣﻮر ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺗﻮﺳﻂ ﻓﻘﯿﻬﺎن دادﮔﺮ و ﺗﺒﻌﯿﺖ ﻣﺤﺾ ﺗﻮدة‬ ‫ﻣﮑّﻠﻔﺎن از اﯾﺸﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻔﺎوت اﯾﻦ دو ﻧﺤﻮة ﺣﻀﻮر ﺑﺴﯿﺎر ﺟﺪي اﺳﺖ و اﺑﻌﺎد ﻣﺨﺘﻠﻒ‬ ‫ﻋﺮﺻﮥ ﻋﻤﻮﻣﯽ را درﺑﺮﻣﯽﮔﯿﺮد‪ ،‬از ﺣﻘﻮق ﻣﺴﺎوي ﺷﻬﺮوﻧﺪان در ﻗﺎﻧﻮن ﯾﺎ ﺣﻖ وﯾﮋة‬ ‫ﺷﺮﯾﻌﺘﻤﺪاران در ﺳﭙﻬﺮ ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ ،‬ﺗﺎ اﻣﮑﺎن ﯾﺎ ﻋﺪم اﻣﮑﺎن ﺗﻐﯿﯿﺮ و ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻫﻤﮥ ﻣﻮاد ﻗﻮاﻧﯿﻦ‬ ‫اﺳﺎﺳﯽ و ﻋﺎدي ﺑﻪ ارادة ﻣﻠﯽ‪.‬‬ ‫اﺳﻼم ﺑﻪ ﺷﻬﺎدت آﻣﺎر ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ آن در ﻧﻘﺎط ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺟﻬﺎن و ﻣﯿﺰان ﺑﺎور ﭘﯿﺮواﻧﺶ و‬ ‫ﻧﻘﺶ ﺑﺮﺟﺴﺘﮥ آن در ﺣﯿﺎت ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن در دﻫﻪﻫﺎي اﺧﯿﺮ زﻧﺪهﺗﺮﯾﻦ دﯾﻦ ﺟﻬﺎن‬ ‫ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬در ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﭼﺎﻟﺶﻫﺎي دﻧﯿﺎي ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬اﺳﻼم و ﭘﯿﺮواﻧﺶ ﻫﻤﻮاره ﺣﻀﻮري ﻣﺆﺛﺮ‬ ‫و ﻏﯿﺮ ﻗﺎﺑﻞ اﻏﻤﺎض داﺷﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬ﻧﺮخ ﻧﺎزل ﺗﻮﺳﻌﻪﯾﺎﻓﺘﮕﯽ اﮐﺜﺮ ﻗﺮﯾﺐ ﺑﻪ اﺗﻔﺎق ﺟﻮاﻣﻊ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎنﻧﺸﯿﻦ ﺑﺎﻋﺚ ﺷﺪه ﺗﻔﺴﯿﺮي ﻧﻪ ﭼﻨﺪان ﻣﻨﺎﺳﺐ از اﺳﻼم در ﻋﺮﺻﮥ ﺑﯿﻦاﻟﻤﻠﻠﯽ از‬ ‫ﺳﻮي ﺧﻮد ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻋﺮﺿﻪ ﺷﻮد‪ .‬ﺗﺼﻮﯾﺮ و ﺗﻔﺴﯿﺮي ﺳﻨﺖﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ و ﮔﺎه ﺑﻨﯿﺎدﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ ﮐﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﻧﺤﻮة دوم ﺣﻀﻮر ﭘﯿﺶ ﮔﻔﺘﻪ ﻧﺰدﯾﮏﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﮐﻮﺷﺶ ﺟﻤﻌﯽ از داﻧﺸﻤﻨﺪان ﺑﺼﯿﺮ ﺟﻬﺎن‬ ‫اﺳﻼم ﻣﺼﺮوف ﺗﺪوﯾﻦ ﻣﺒﺎﻧﯽ ﺣﻀﻮري ﺧﺮدﻣﻨﺪاﻧﻪ و ﺧﺪاﭘﺴﻨﺪاﻧﻪ در ﺟﻬﺎن ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺑﻮده‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻔﺴﯿﺮ روﺷﻨﻔﮑﺮاﻧﻪ و ﻧﻮﮔﺮاﯾﺎﻧﮥ اﯾﺸﺎن ﺑﻪ ﻧﺤﻮة اول ﺣﻀﻮر ﻣﺬﮐﻮر ﻧﺰدﯾﮏﺗﺮ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ اﯾﺮان ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ زﻧﺪهﺗﺮﯾﻦ و ﺷﺎﺧﺺﺗﺮﯾﻦ آزﻣﺎﯾﺸﮕﺎه ﺗﺠﺮﺑﮥ ﺣﻀﻮر‬ ‫دﯾﻦ در ﻋﺮﺻﮥ ﻋﻤﻮﻣﯽ در زﻣﺎﻧﮥ ﻣﺎﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮدو ﻧﺤﻮة ﺣﻀﻮر در ﺑﯿﻦ ﻣﺘﻔﮑﺮان اﯾﺮاﻧﯽ ﭘﯿﺮوان‬ ‫و ﻣﺪاﻓﻌﺎﻧﯽ دارد‪ .‬اﺳﻼم ﺳﯿﺎﺳﯽ در ﺗﻔﮑﺮ اﯾﺮاﻧﯽ ﺑﻪ دو اردوﮔﺎه ﻣﻬﻢ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﭼﺎﻟﺶ‬ ‫ﺑﯿﻦ اﯾﻦ دو دﯾﺪﮔﺎه از اﺳﺒﺎب رﺷﺪ و ﺗﻌﺎﻟﯽ اﻧﺪﯾﺸﮥ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﻼم ﺷﯿﻌﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﻧﺪﯾﺸﻪ و‬ ‫ﻓﻘﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ در ﺧﻸ و ﺑﻪ دور از ﻋﻤﻞ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻣﮑﺎن ﺗﻮﻟﯿﺪ و اﺻﻼح ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﻬﻢ اﯾﻦ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ آراء اﯾﻦ دو ﻣﺪرﺳﮥ ﻓﮑﺮي در ﻓﻀﺎﺋﯽ آزاد‪ ،‬اﻣﮑﺎن ﺑﺮرﺳﯽ و ﻧﻘﺪ ﻋﺎﻟﻤﺎﻧﻪ ﺑﯿﺎﺑﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮﭼﻪ‬ ‫ﺳﮑﺎن ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻣﻌﺎﺻﺮ اﯾﺮان در دﻫﻪﻫﺎي اﺧﯿﺮ در اﮐﺜﺮ ﻗﺮﯾﺐ ﺑﻪ اﺗﻔﺎق ﻣﻮاﻗﻊ در دﺳﺖ‬ ‫ﺗﮑﻠﯿﻒﮔﺮاﯾﺎن وﻻﯾﺖﻣﺪار ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﺣﻀﻮر اﺳﻼم دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ ﻧﯿﺰ در ﻋﺮﺻﮥ اﻧﺪﯾﺸﮥ‬ ‫اﯾﺮاﻧﯽ ﻏﯿﺮ ﻗﺎﺑﻞ اﻧﮑﺎر اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪  12‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫»ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺒﺎﺣﺜﯽ در ﻧﺤﻮة ﺣﻀﻮر دﯾﻦ در ﻋﺮﺻﮥ ﻋﻤﻮﻣﯽ« ﮐﺘﺎﺑﯽ اﺳﺖ در‬ ‫ﻣﻮﺿﻮع اﻧﺪﯾﺸﻪ و ﻓﻘﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ در اﺳﻼم ﺷﯿﻌﯽ ﺑﺎ ﻧﮕﺎﻫﯽ ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﮥ ﻣﻌﺎﺻﺮ اﯾﺮان‪ .‬اﯾﻦ ﮐﺘﺎب‬ ‫ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ دو ﻣﺒﻨﺎي ذﯾﻞ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﯾﮏ‪ ،‬دﻓﺎع از اﺳﻼم ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻧﻘﺪ دﯾﺪﮔﺎه ﺟﺪاﺋﯽ ﻣﻄﻠﻖ دﯾﻦ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‪.‬‬ ‫دو‪ ،‬دﻓﺎع از ﻧﺤﻮة ﺣﻀﻮر دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ اﺳﻼم در ﻋﺮﺻﮥ ﻋﻤﻮﻣﯽ و ﻧﻘﺪ ﻣﻨﺼﻔﺎﻧﮥ دﯾﺪﮔﺎه‬ ‫رﺳﻤﯽ ﺗﮑﻠﯿﻒﮔﺮاي وﻻﺋﯽ‪.‬‬ ‫ﻧﮕﺎرﻧﺪه ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎور اﺳﺖ ﮐﻪ اﻧﺘﺴﺎب اﺳﺘﺒﺪاد و ﯾﮑّﻪﺳﺎﻻري و ﺳﯿﺎﺳﺖ آﻣﺮاﻧﻪ و‬ ‫اﻗﺘﺪارﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ‪ ،‬ﺳﻨﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( و ﺳﯿﺮة اﺋﻤﮥ ﻫﺪي)ع( ﺟﻔﺎ در ﺣﻖّ اﯾﺸﺎن‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻠﮑﻪ اﺳﻼم رﺣﻤﺎﻧﯽ و ﺣﻀﻮر دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن در ﻋﺮﺻﮥ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺎ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ‬ ‫دﯾﻨﯽ ﻣﺎ ﺳﺎزﮔﺎرﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﻘﻪ‪ ،‬ﮐﻼم و اﺧﻼق اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻪوﯾﮋه ﺑﺮاﺳﺎس ﻗﺮاﺋﺖ ﻋﻠﻮي از اﺳﻼم‬ ‫ﻧﺒﻮي ﭘﺸﺘﯿﺒﺎن ﻣﺴﺘﺤﮑﻤﯽ ﺑﺮاي ﺳﯿﺎﺳﺖورزي ﺧﺮدﻣﻨﺪاﻧﻪ و ﺗﻮأم ﺑﺎ آزادي و اﺧﺘﯿﺎر‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن در دﻧﯿﺎي ﻣﻌﺎﺻﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﺟﺘﻬﺎد دوﺑﺎره ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻓﻘﻪ را از ﺑﻮﺗﮥ اﺗﻬﺎم ﺣﻤﺎﯾﺖ از‬ ‫ﻧﻈﺮﯾﮥ ﺳﻠﻄﻨﺖ ﯾﮑّﻪﺳﺎﻻراﻧﮥ ﻣﻄﻠﻘﻪ رﻫﺎ ﺳﺎزد‪ .‬ﻧﮕﺎرﻧﺪه ﮐﻮﺷﯿﺪه اﺳﺖ ﺑﺎ ﻃﺮح ﭘﺮﺳﺶﻫﺎي‬ ‫ﺗﺎزة ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﺑﺮاﺳﺎس ﻣﺒﺎﻧﯽ ﻗﺮآﻧﯽ و ﻧﺒﻮي و ﻗﻮاﻋﺪ ﮐﻼﻣﯽ و ﻓﻘﻬﯽ و‬ ‫اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﻗﺪﻣﯽ در ﮔﺴﺘﺮش و ﺗﻌﻤﯿﻖ اﻧﺪﯾﺸﻪ و ﻓﻘﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺮدارد‪ .‬ﺑﯿﺸﮏ ﻧﺘﯿﺠﮥ‬ ‫ﮐﺎر ﻣﺜﻞ ﻫﺮ ﮐﻮﺷﺶ ﺑﺸﺮي دﯾﮕﺮي ﻗﺎﺑﻞ ﻧﻘﺪ و ﮔﻔﺘﮕﻮﺳﺖ‪ .‬ﭘﯿﺸﺎﭘﯿﺶ دﺳﺖ ﻫﻤﮥ آﻧﻬﺎ ﮐﻪ‬ ‫ﺑﻪ ﻧﻘﺪ ﻣﺒﺎﺣﺚ اﯾﻦ ﮐﺘﺎب ﻫﻤ‪‬ﺖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻣﯽﻓﺸﺎرم و از آﻧﻬﺎ ﺻﻤﯿﻤﺎﻧﻪ ﺗﺸﮑﺮ ﻣﯽﮐﻨﻢ‪.‬‬ ‫»ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ« ﻣﺠﻤﻮﻋﮥ ﺑﯿﺴﺖ و ﺳﻪ ﻧﻮﺷﺘﺎر اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻓﺎﺻﻠﮥ ﺳﺎلﻫﺎي‬ ‫‪ 1378‬ﺗﺎ ‪ 1384‬ﻫﺠﺮي ﺷﻤﺴﯽ ﺑﻪ رﺷﺘﮥ ﺗﺤﺮﯾﺮ درآﻣﺪه اﻧﺪ‪ .‬ﻫﺸﺖ ﻣﻘﺎﻟﻪ اراﺋﻪ ﺷﺪه در‬ ‫ﻫﻤﺎﯾﺶﻫﺎ )دو ﻫﻤﺎﯾﺶ ﺑﯿﻦاﻟﻤﻠﻠﯽ ﺧﺎرج از ﮐﺸﻮر‪ ،‬دو ﻫﻤﺎﯾﺶ ﺑﯿﻦاﻟﻤﻠﻠﯽ داﺧﻠﯽ‪ ،‬و ﭼﻬﺎر‬ ‫ﻫﻤﺎﯾﺶ داﻧﺸﮕﺎﻫﯽ داﺧﻠﯽ(‪ ،‬ﺷﺶ ﻣﻘﺎﻟﮥ ﻣﺴﺘﻘﻞ‪ ،‬دو ﮐﺎرﮔﺎه آﻣﻮزﺷﯽ در ﺗﻬﺮان‪ ،‬ﺷﺶ‬ ‫ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ )ﺷﺎﻣﻞ ﺳﻪ ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ در ﺟﻤﻊ داﻧﺸﺠﻮﯾﺎن اﯾﺮاﻧﯽ ﺧﺎرج از ﮐﺸﻮر‪ ،‬دو ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ‬ ‫در ﺟﻤﻊ داﻧﺸﺠﻮﯾﺎن داﻧﺸﮕﺎه ﺗﻬﺮان و ﯾﮏ ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ در ﺟﻤﻊ ﻓﻀﻼ و ﻃﻼب در ﻗﻢ(‪ ،‬و‬ ‫ﯾﮏ ﻣﺼﺎﺣﺒﻪ ﮐﺎرﻧﺎﻣﻪ اﯾﻦ ﮐﺘﺎب را ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬ﯾﮏ ﯾﺎدداﺷﺖ ﮐﻮﺗﺎه‪ ،‬دو ﻧﺎﻣﻪ ﻓﻘﻬﯽ و‬ ‫ﯾﮏ ﻣﻨﺎﻇﺮه ﻋﻠﻤﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﻠﺤﻘﺎت در آﺧﺮ ﮐﺘﺎب آﻣﺪه اﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﮐﺜﺮ ﻗﺮﯾﺐ ﺑﻪ اﺗﻔﺎق اﯾﻦ ﻣﮑﺘﻮﺑﺎت ﻗﺒﻼ در اﯾﺮان ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪهاﻧﺪ‪ .‬ﻧﺸﺎﻧﯽ ﻣﻄﺒﻮﻋﺎﺗﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﺑﺮاي ﻧﺨﺴﺘﯿﻦﺑﺎر اﯾﻦ ﻣﮑﺘﻮﺑﺎت در آﻧﻬﺎ ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪهاﻧﺪ‪ ،‬در اﻧﺘﻬﺎي ﻫﺮ ﻣﮑﺘﻮب ذﮐﺮ ﺷﺪه‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬اﮐﺜﺮ ﻗﺮﯾﺐ ﺑﻪ اﺗﻔﺎق اﯾﻦ ﻧﺸﺮﯾﺎت اﻣﺮوز از اﻧﺘﺸﺎر ﺑﺎز اﯾﺴﺘﺎدهاﻧﺪ‪ .‬ﭼﺮاﺋﯽ اﯾﻦ ﺗﻮﻗﻒ‬

‫ﻣﻘﺪﻣﻪ ‪13 ‬‬

‫ﺧﻮد از اﻣﻮري اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﺴﺒﺖ دﯾﻦ و ﺳﯿﺎﺳﺖ و اﻣﮑﺎن آزادي ﺑﯿﺎن در ﺣﮑﻮﻣﺖ دﯾﻨﯽ را‬ ‫ﻣﻮرد آزﻣﻮن ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬ﺷﺶ ﻣﻘﺎﻟﮥ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ اﯾﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﯾﺎدﮔﺎر اوﯾﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻮﯾﺴﻨﺪه‬ ‫ﺑﯽﻫﯿﭻ ﻧﻔﺮﺗﯽ اﯾﻦﺳﻮ ﯾﺎ آنﺳﻮي ﻣﯿﻠﻪﻫﺎ و در ﺑﻨﺪ ﮐﻮﭼﮏ ﯾﺎ ﺑﻨﺪ ﺑﺰرگ‪ ،‬واﻗﻊﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ در‬ ‫ﻧﺴﺒﺖ ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺗﺄﻣ‪‬ﻞ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎل اوﯾﻦ ﻫﻢ ﺟﺰﺋﯽ از ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺷﺮﻋﯽ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﮥ ﻣﺎﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﯾﻦ ﻣﮑﺘﻮﺑﺎت ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﻣﻮﺿﻮﻋﯽ در ﭘﻨﺞ ﺑﺨﺶ ﭼﯿﺪه ﺷﺪهاﻧﺪ‪ .‬ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺑﺨﺶ ﺑﻪ‬ ‫»ﻗﺮآن و ﺳﯿﺎﺳﺖ« اﺧﺘﺼﺎص ﯾﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬دو ﻣﻮﺿﻮع زﻧﺪان و ﺗﻔﺮﻋﻦ در اﯾﻦ ﺑﺨﺶ ﻧﻈﺮ‬ ‫ﻧﮕﺎرﻧﺪه را ﺟﻠﺐ ﮐﺮده‪ ،‬از زاوﯾﮥ ﻗﺮآﻧﯽ ﻣﻮرد ﺗﺤﻘﯿﻖ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬دوﻣﯿﻦ ﺑﺨﺶ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ‬ ‫»ﺳﻨﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ« اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﭼﻬﺎر اﻣﺎم ﻫﻤﺎم اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ‪ ،‬اﻣﺎم ﺻﺎدق‪ ،‬اﻣﺎم‬ ‫رﺿﺎ و اﻣﺎم ﺟﻮاد)ﻋﻠﯿﻬﻢاﻟﺴﻼم( در ﺿﻤﻦ ﭼﻬﺎر ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪ 1.‬ﻣﻘﺎﻟﮥ »ﺿﻮاﺑﻂ اﻃﺎﻋﺖ ﺷﺮﻋﯽ در ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﺑﻦ ﻣﻮﺳﯽاﻟﺮﺿﺎ)ع(« ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ‬ ‫ﻣﻘﺎﻟﻪ اﯾﻦ ﺑﺨﺶ اﺳﺖ‪ .‬در ﺑﺨﺶ ﺳﻮم ﺑﺎ ﻋﻨﻮان »دﯾﻦ و ﺳﯿﺎﺳﺖ«‪ ،‬ﺳﻪ ﻣﻘﺎﻟﻪ دﯾﻨﺪاري و‬ ‫دوروﺋﯽ؛ دﯾﻨﺪاري و ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي؛ و ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ و ﻫﻤﺰﯾﺴﺘﯽ ادﯾﺎن؛ ﺳﻪ ﻣﻮﺿﻮع دوروﺋﯽ‪،‬‬ ‫ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي و ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﺟﺪاﮔﺎﻧﻪ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ و ﺗﺄﻣﻞ واﻗﻊ ﺷﺪهاﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﭼﻬﺎرم ﺑﻪ »ﺳﯿﺎﺳﺖ دﯾﻨﯽ« اﺧﺘﺼﺎص ﯾﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻔﺖ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي‬ ‫)وامﮔﺮﻓﺘﻪ از ﯾﮏ ﻣﻔﻬﻮم ﻓﻠﺴﻔﯽ(؛ ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﻣﺸﺮوﻃﮥ ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ ﺑﺎ ﺣﮑﻮﻣﺖ وﻻﺋﯽ؛ ﺿﻮاﺑﻂ‬ ‫ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد رﻫﺒﺮان؛ ﻣﻌﻨﺎي ادﻋﺎي اﻟﻮﻫﯿ‪‬ﺖ در ادﺑﯿﺎت دﯾﻨﯽ؛ ﺑﺤﺚ ﻣﻬﻢ ﮐﺎرﺷﻨﺎﺳﯽ‬ ‫ﻧﺤﻮه اﺟﺮاي اﺻﻮل ‪ 94‬و ‪ 96‬ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ درﺧﺼﻮص اﻧﻄﺒﺎق ﻣﺼﻮﺑﺎت ﻣﺠﻠﺲ ﺑﺎ ﻣﻮازﯾﻦ‬ ‫ﺷﺮع ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان ﺷﺮع و ﻗﺎﻧﻮن؛ ﻧﺴﺒﺖ ﻓﻘﺎﻫﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ؛ و ﻓﺮﯾﻀﮥ ﻧﻘﺪ ﻗﺪرت و اﻣﺮ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ ﻣﻘﺎﻻت اﯾﻦ ﺑﺨﺶ را ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽدﻫﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﺴﺒﺖ »اﺳﻼم و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري« در ﺑﺨﺶ ﭘﻨﺠﻢ ﮐﺘﺎب ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬در‬ ‫ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ﺗﺸﺮﯾﺢ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻘﺶ ﻣﺮﺣﻮم ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻬﺪي‬ ‫ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ در ﺗﮑﻮﯾﻦ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ در ﻣﺼﺎﺣﺒﻪاي ﺑﻪ ﻣﻨﺎﺳﺒﺖ ﭼﻬﻠﻤﯿﻦ روز‬ ‫درﮔﺬﺷﺖ وي ﺗﺤﻠﯿﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬در ﻣﻘﺎﻟﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﺪﮔﺎه ﺗﺄﺛﯿﺮﮔﺬار‬ ‫ﺑﻨﯿﺎﻧﮕﺬار ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ و دﯾﺪﮔﺎه رﺋﯿﺲ ﻣﺠﻠﺲ ﺧﺒﺮﮔﺎن ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺟﻤﻬﻮري‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ ﺟﺪاﮔﺎﻧﻪ ﻣﻮرد ﺗﺤﻠﯿﻞ اﻧﺘﻘﺎدي ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ و از ﻋﺪم اﻣﮑﺎن ﺟﻤﻊ اﯾﻦ دو‬ ‫‪ .1‬در ﻧﯿﻤﺴﺎل آﺧﺮ ﺗﺠﺮﺑﻪ اوﯾﻦ ﻃﺮﺣﯽ آﻏﺎز ﮐﺮدم ﺑﺎ ﻋﻨﻮان »ﻧﮕﺎﻫﯽ ﺑﻪ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ اوﻟﯿﺎء ﻣﺬﻫﺐ« ﺗﺮﺗﯿﺐ‬ ‫ﺑﺤﺚ را ﻧﯿﺰ ﺑﺮاﺳﺎس ﻧﺰدﯾﮏﺗﺮﯾﻦ ﺳﺎﻟﺮوز ﺗﻮﻟﺪ ﯾﺎ وﻓﺎت اﺋﻤﻪ)ع(ﻗﺮاردادم‪ .‬ﭼﻬﺎر ﺑﺤﺚ ﻧﻮﺷﺘﻪ و درﻣﻨﺎﺳﺒﺖ ﺧﺎص‬ ‫ﻣﺬﻫﺒﯽ ﻫﻤﺎن اﻣﺎم در روزﻧﺎﻣﻪ ﺻﺒﺢ اﻣﺮوز ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪ‪ .‬درﺣﯿﻦ ﻧﮕﺎرش ﭘﻨﺠﻤﯿﻦ ﺑﺤﺚ )ﻧﮕﺎﻫﯽ ﺑﻪ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫اﻣﺎم ﺑﺎﻗﺮ)ع(( ﺑﻮدم ﮐﻪ ﺑﺎ ﺗﻌﻠﻖ ﻗﻀﺎ ﺑﺮ ﺗﻮﻗﯿﻒ ﺷﺒﺎﻧﻪ ﺳﯽ ﻣﻄﺒﻮﻋﻪ در اواﯾﻞ اردﯾﺒﻬﺸﺖ ‪ 1378‬ﺟﻒ‪‬اﻟﻘﻠﻢ ﺷﺪ‪.‬‬

‫‪  14‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻣﻔﻬﻮم دﻓﺎع ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬در ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﻌﺪي از ﺷﺮاﺋﻂ ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ ﺳﺎزﮔﺎري اﺳﻼم و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري‬ ‫ﺑﺤﺚ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ دو ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺟﺪ‪‬يﺗﺮﯾﻦ ﻣﻘﺎﻻت اﯾﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ را ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽدﻫﻨﺪ‪ .‬دو‬ ‫ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﻌﺪي ﺑﻪ ﻧﻘﺶ دوﮔﺎﻧﻪ اﺳﻼم و روﺣﺎﻧﯿﺖ در ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در اﯾﺮان ﭘﺮداﺧﺘﻪام‪.‬‬ ‫آﺧﺮﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ درﺑﺎرة دﯾﻦ در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺑﺎ ﺗﮑﯿﻪ ﺑﺮ ﺗﺠﺮﺑﻪ اﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎن اﺳﺖ‪.‬‬ ‫در ﺑﺨﺶ اﻧﺘﻬﺎﺋﯽ ﻣﻠﺤﻘﺎت دو ﺑﺤﺚ ﻓﻘﻬﯽ ﺷﺎﮔﺮد و اﺳﺘﺎد درﺑﺎره ﺟﺎﯾﮕﺎه ﺷﺮﻋﯽ رﺿﺎﯾﺖ‬ ‫ﻣﺮدم در ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺣﻖ و ﺷﺄن ﻓﻘﯿﻪ در ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﺼﺪاق ﻗﺎﺑﻞ ذﮐﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﺴﺒﺖ ﺗﺸﯿ‪‬ﻊ و‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻃﯽ ﻣﻨﺎﻇﺮهاي ﻋﻠﻤﯽ ﺑﺎ ﯾﮑﯽ از اﺳﺎﺗﯿﺪ ﻣﺤﺘﺮم ﻋﻠﻮم ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﻮرد ﺑﺮرﺳﯽ‬ ‫ﻗﺮارﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﯾﻦ ﻣﻘﺎﻻت در ﯾﮏ ﺳﻄﺢ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻫﻤﮕﯽ ﺣﺎﮐﯽ از دﻏﺪﻏﻪاي واﺣﺪﻧﺪ و ﺣﻮل‬ ‫ﻣﻮﺿﻮﻋﯽ واﺣﺪ ﯾﻌﻨﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻗﺎﺑﻞ ﺟﻤﻌﻨﺪ‪ .‬ﭼﻪﺑﺴﺎ اﮔﺮ ﻓﺮﺻﺖ ﯾﺎر ﺑﻮد‪،‬‬ ‫اﯾﻦ ﮐﺘﺎب ﺑﺎ ﺷﻤﻮل و ﮔﺴﺘﺮدﮔﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮي ﺑﻪ ﻣﺤﻀﺮ ارﺑﺎب ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻋﺮﺿﻪ ﻣﯽﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺷﺎﯾﺪ‬ ‫در اﯾﻦ ﻧﮕﺎرشﻫﺎي از ﺳﺮِ درد و ﺗﻼش ﺻﻤﯿﻤﺎﻧﻪ ﺑﺮاي ﺣﻞ ﻣﺸﮑﻞ در ﺣﯿﻦ واﻗﻌﻪ ﻟﻄﻔﯽ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ در ﻃﺮق دﯾﮕﺮ ﺳﺮاغ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻫﻤﮥ ﮔﻔﺘﻪﻫﺎ و ﻧﻮﺷﺘﻪﻫﺎي اﯾﻦ ﻗﻠﻢ در ﻓﺎﺻﻠﮥ ﻣﺬﮐﻮر زﻣﺎﻧﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻏﯿﺮ از »ﺣﮑﻮﻣﺖ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ« ﮐﻪ در ﻗﺎﻟﺐ ﮐﺘﺎﺑﯽ ﻣﺴﺘﻘﻞ در اﻧﺘﻈﺎر اﻧﺘﺸﺎر اﺳﺖ؛ اﯾﻦ‬ ‫ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﻘﺎﻻﺗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ از ﻣﯿﺎن ﺳﺨﻨﺎن و دﺳﺖ ﻧﻮﺷﺘﻪﻫﺎي اﯾﻦ ﺳﺎﻟﯿﺎن آﻣﺎده اﻧﺘﺸﺎر‬ ‫ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬اﻣﯿﺪوارم ﺗﻮﻓﯿﻖ اﻧﺘﺸﺎر دﯾﮕﺮ ﮔﻔﺘﻪﻫﺎ و ﻧﻮﺷﺘﻪﻫﺎ ﻧﯿﺰ ﻓﺮاﻫﻢ ﺷﻮد‪» .‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﺖ« را ﻣﯽﺗﻮان ﺟﻠﺪ دوم ﮐﺘﺎب »دﻏﺪﻏﻪﻫﺎي ﺣﮑﻮﻣﺖ دﯾﻨﯽ« )‪ (1379‬ﺑﻪ ﺣﺴﺎب‬ ‫آورد‪ .‬دﻏﺪﻏﻪﻫﺎ ﻣﻘﺎﻻت ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻗﺒﻞ از اوﯾﻦ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺣﺴﺎﺳﯿﺖ ﻣﻮﺿﻮع اﯾﻦ ﮐﺘﺎب ﭘﻮﺷﯿﺪه ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺳﻨﺖ ﻧﻘﺪ ﻫﻢ در ادﺑﯿﺎت دﯾﻨﯽ و‬ ‫ﺣﻮزهﻫﺎي ﻋﻠﻤﯿﻪ ﻣﺎ ﻣﺘﺎع ﺗﺎزهاي ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻧﻮﯾﺴﻨﺪه‪ ،‬آراء ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﻓﺎرغ از ﮔﻮﯾﻨﺪﮔﺎﻧﺸﺎن‬ ‫ﻣﻮرد ﻧﻘﺪ ﻗﺮار داده اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﮐﺘﺎﺑﯽ ﮐﻪ در آن ﻧﻈﺮﯾﮥ رﺳﻤﯽ ﺑﺎ ادب و اﻧﺼﺎف ﻋﻠﻤﯽ ﻧﻘﺪ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬اﻣﮑﺎن اﻧﺘﺸﺎر ﺑﯿﺎﺑﺪ‪ ،‬ﻧﺸﺎﻧﮥ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﻨﻮز در ﺧﺎﻧﻪ ﮐﻮرﺳﻮي اﻣﯿﺪي ﺑﺎﻗﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫إنْ أُرِﯾﺪ‪ ‬إﻟّﺎ اﻹﺻﻼح‪ ‬ﻣ‪‬ﺎ اﺳ‪‬ﺘَﻄَﻌ‪‬ﺖ‪ ‬و‪ ‬ﻣﺎ ﺗَﻮ‪‬ﻓ‪‬ﯿﻘ‪‬ﯽ إﻟّﺎ ﺑِﺎﷲ ﻋ‪‬ﻠَﯿ‪‬ﻪ‪ ‬ﺗَﻮ‪‬ﮐَﻠّْﺖ‪ ‬و‪ ‬إﻟَﯿ‪‬ﻪ‪ ‬أُﻧ‪‬ﯿﺐ‪‬‬ ‫)ﻫﻮد‪(88/‬‬ ‫ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﯾﻮر‬ ‫داﻧﺸﮕﺎه وﯾﺮﺟﯿﻨﯿﺎ‪ 3 ،‬آذر ‪1387‬‬

‫ﺑﺨﺶ اول‪:‬‬ ‫ﻗﺮآن و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫زﻧﺪان در ﻗﺮآن‬ ‫ﺗﻔﺮﻋﻦ در ﻗﺮآن‬

‫زﻧﺪان در ﻗﺮآن*‬ ‫ازﺟﻤﻠﻪ ﺣﺮﺑﻪﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ در ﻃﻮل ﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﮔﺴﺘﺮدهاي ﻋﻠﯿﻪ ﻣﻨﺘﻘﺪان و ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﺑﻪﮐﺎر‬ ‫ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه‪ ،‬ﺣﺮﺑﻪ ﮐﻬﻨﻪ زﻧﺪان اﺳﺖ‪ .‬از آﻧﺠﺎ ﮐﻪ در ﺗﻮﺟﯿﻪ و ﺗﺠﻮﯾﺰ زﻧﺪان از دﯾﻦ ﻓﺮاوان‬ ‫ﻫﺰﯾﻨﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﻣﻨﺎﺳﺐ دﯾﺪم از زاوﯾﻪ ﻧﮕﺎه ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ ــ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﻣﻨﺒﻊ اﻧﺪﯾﺸﻪ‬ ‫دﯾﻨﯽ ــ ﭘﺪﯾﺪه زﻧﺪان را ﻣﻮرد ﺑﺮرﺳﯽ ﻗﺮار دﻫﻢ‪.‬‬ ‫ﭘﺪﯾﺪه زﻧﺪان را از ﭼﻨﺪ ﻧﺎﺣﯿﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﻣﻮرد ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ و ﭘﮋوﻫﺶ ﻗﺮار داد‪ :‬ﻣﻄﺎﻟﻌﮥ‬ ‫ﺗﺎرﯾﺨﯽ‪ ،‬ﻣﻄﺎﻟﻌﮥ ﺣﻘﻮﻗﯽ‪ ،‬ﻣﻄﺎﻟﻌﮥ ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺧﺘﯽ و روانﺷﻨﺎﺧﺘﯽ و ﺑﺎﻻﺧﺮه ﻣﻄﺎﻟﻌﮥ دﯾﻨﯽ‪.‬‬ ‫در ﻣﻄﺎﻟﻌﮥ دﯾﻨﯽ ﭘﺪﯾﺪة زﻧﺪان‪ ،‬اﯾﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ ﺗﺤﻘﯿﻖ اﺳﺖ‪ :‬او‪‬ل‪ ،‬زﻧﺪان در ﻗﺮآن؛‬ ‫دو‪‬م‪ ،‬زﻧﺪان در رواﯾﺎت؛ ﺳﻮ‪‬م‪ ،‬زﻧﺪان در ﻓﻘﻪ و اﺣﮑﺎم دﯾﻨﯽ؛ ﭼﻬﺎرم‪ ،‬زﻧﺪان در ﺳﯿﺮه‬ ‫ﻣﺘﺸﺮّﻋﻪ و ﺗﺎرﯾﺦ دﯾﻨﺪاران‪ .‬ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺑﺤﺚ از ﻣﺒﺎﺣﺚ ﭼﻬﺎرﮔﺎﻧﮥ زﻧﺪان در اﺳﻼم‪» ،‬زﻧﺪان در‬ ‫ﻗﺮآن« اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺤﺚ »زﻧﺪان در ﻗﺮآن« ﺑﺤﺜﯽ ﺗﻔﺴﯿﺮي اﺳﺖ‪ ،‬از ﺳﻨﺦ »ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻣﻮﺿﻮﻋﯽ« ﮐﻪ‬ ‫ﭘﺎﯾﻪ دو ﺑﺤﺚ زﻧﺪان در رواﯾﺎت و زﻧﺪان در ﻓﻘﻪ را ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽدﻫﺪ‪.‬‬ ‫اﻫﻢ‪ ‬ﭘﺮﺳﺶﻫﺎي ﺑﺤﺚ زﻧﺪان در ﻗﺮآن‬ ‫ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﺳﻮاﻻﺗﯽ ﮐﻪ در ﺑﺤﺚ »زﻧﺪان در ﻗﺮآن« ﻣﻄﺮح ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از‪ :‬ﮐﻼم اﻟﻬﯽ‬ ‫از ﭼﻪ ﻣﻨﻈﺮي ﺑﻪ ﭘﺪﯾﺪه زﻧﺪان ﻧﮕﺮﯾﺴﺘﻪاﺳﺖ؟ آﯾﺎ ﻗﺮآن ﻣﺠﯿﺪ ﻣﺠﺎزات زﻧﺪان را ﺗﺠﻮﯾﺰ و‬ ‫ﺗﺄﯾﯿﺪ ﮐﺮده اﺳﺖ ﯾﺎ اﯾﻨﮑﻪ آن را ﻣﻮرد ﻣﺬﻣ‪‬ﺖ و ﺗﻘﺒﯿﺢ ﻗﺮار داده ﯾﺎ اﺻﻮﻻٌ ﺑﻪ ارزﺷﮕﺬاري آن‬ ‫ﻧﭙﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ؟ ﮐﻼماﷲ ﻣﺠﯿﺪ ﺳﺮﮔﺬﺷﺖ ﮐﺪام زﻧﺪاﻧﯿﺎن را ﺑﺎزﮔﻔﺘﻪ‪ ،‬ﮔﻨﺎه اﯾﻦ زﻧﺪاﻧﯿﺎن ﭼﻪ‬ ‫ﺑﻮده و ﭼﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ آﻧﺎن را ﺑﻪ زﻧﺪان اﻓﮑﻨﺪهاﻧﺪ ﯾﺎ ﺗﻬﺪﯾﺪ ﺑﻪ زﻧﺪان ﮐﺮدهاﻧﺪ؟ ﻫﺪف ﻗﺮآن‬ ‫ﻣﺠﯿﺪ از ﺑﯿﺎن ﻗﺼﻪ زﻧﺪان ﭼﻪ ﺑﻮده و ﭼﻪ ﻋﺒﺮتﻫﺎﯾﯽ در آن ﻧﻬﻔﺘﻪ اﺳﺖ؟ آﯾﺎ در ﻗﺼﺺ‬ ‫ﻗﺮآﻧﯽ‪ ،‬زﻧﺪان و ﺗﻬﺪﯾﺪ ﺑﻪ ﺣﺒﺲ‪ ،‬ﺣﺮﺑﻪ ﻣﺴﺘﺒﺪان و ﻣﺴﺘﮑﺒﺮان ﻋﻠﯿﻪ ﻣﺼﻠﺤﺎن و ﭘﺎﮐﺎن اﺳﺖ‬

‫زﻧﺪان در ﻗﺮآن ‪19 ‬‬

‫ﯾﺎ ﻣﺠﺎزات ﻣﺠﺮﻣﺎن و ﺑﺪﮐﺎران ﺗﻮﺳﻂ ﺻﺎﻟﺤﺎن و اﺧﯿﺎر؟ در ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ ﺑﺮاي ﭼﻪ ﺟﺮاﯾﻤﯽ‬ ‫ﻣﺠﺎزات زﻧﺪان ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺷﺪه اﺳﺖ؟ ﺑﻪ ﺑﯿﺎن دﯾﮕﺮ دﻟﯿﻞ ﺷﺮﻋﯽ ﮐﺪام ﻣﺠﺎزات زﻧﺪان‪ ،‬آﯾﺎت‬ ‫ﻗﺮآن اﺳﺖ؟ آﯾﺎ در ﻣﺠﺎزاتﻫﺎي اﺧﺮوي‪ ،‬زﻧﺪان ﺟﺎﯾﯽ دارد؟ ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ در ﺑﺤﺚ زﻧﺪان از‬ ‫ﭼﻪ واژهﻫﺎ و ﺗﻌﺎﺑﯿﺮي اﺳﺘﻔﺎده ﮐﺮده اﺳﺖ؟ ﻣﺮاد از زﻧﺪان ﻣﻄﺮح در ﻗﺮآن ﭼﯿﺴﺖ؟ ﻣﺤﻞ‬ ‫ﻣﺘﻌﺎرﻓﯽ ﮐﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﺑﻨﺎ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﯾﺎ ﻣﺤﺼﻮرﮐﺮدن ﻓﺮد در ﺧﺎﻧﻪ ﺧﻮد ﯾﺎ‬ ‫ﻣﻤﻨﻮﻋﯿﺖ ﻓﺮد از ﺑﺮﺧﯽ ﺗﺼﺮﻓﺎت و ﻣﺤﺪودﮐﺮدن آزاديﻫﺎي ﺷﺨﺺ ﺑﺪون ﻣﺤﺒﻮسﮐﺮدن‬ ‫وي در ﻣﺤﻞ ﺧﺎص؟ در ﻣﺠﻤﻮع از ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ درﺑﺎب زﻧﺪان و زﻧﺪاﻧﯽ ﭼﻪ اﺻﻮل‪ ،‬ﻗﻮاﻋﺪ‪،‬‬ ‫ﺿﻮاﺑﻂ و اﺣﮑﺎﻣﯽ ﻗﺎﺑﻞ اﺳﺘﺨﺮاج اﺳﺖ؟‬ ‫واژهﺷﻨﺎﺳﯽ زﻧﺪان در ﻗﺮآن‬ ‫در ﺑﺤﺚ زﻧﺪان در ﻗﺮآن ﺑﻪﺗﺮﺗﯿﺐ از ﭼﻨﺪ واژه اﺳﺘﻔﺎده ﺷﺪه اﺳﺖ‪ :‬ﺳﺠﻦ‪ ،‬ﺣﺒﺲ‪ ،‬ﺣﺼﺮ‪،‬‬ ‫اﻣﺴﺎك و اﺣﯿﺎﻧﺎ ﻧﻔﯽ)‪ .(1‬ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ و ﭘﺮاﺳﺘﻌﻤﺎلﺗﺮﯾﻦ واژه ﻗﺮآﻧﯽ زﻧﺪان ﺳﺠﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﺳ‪‬ﺠﻦ‬ ‫)ﺑﻪ ﻓﺘﺢ ﺳﯿﻦ( ﻣﺼﺪر و ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي ﺣﺒﺲﮐﺮدن در زﻧﺪان اﺳﺖ‪ ،‬ﺳ‪‬ﺠﻦ )ﺑﻪ ﮐﺴﺮ ﺳﯿﻦ(‬ ‫ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي ﻣ‪‬ﺤﺒ‪‬ﺲ و زﻧﺪان اﺳﺖ‪ .‬ﺳ‪‬ﺠ‪‬ﯿﻦ ﯾﮑﯽ از اﺳﺎﻣﯽ ﺟﻬﻨّﻢ ﺑﻪ ازاي ﻋﻠّﯿﯿﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ‬ ‫دوﺑﺎر در ﻗﺮآن ﺑﻪﮐﺎر رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ (2).‬واژه ﺳ‪‬ﺠﻦ )زﻧﺪان( ﺷﺶﺑﺎر در ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ اﺳﺘﻌﻤﺎل‬ ‫ﺷﺪه ﮐﻪ ﻫﻤﮕﯽ در ﻗﺼ‪‬ﻪ ﺣﻀﺮت ﯾﻮﺳﻒ)ع( و در ﺳﻮرهاي ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﻧﺎم اﺳﺖ‪ (3).‬از‬ ‫ﻣﺸﺘﻘﺎت اﯾﻦ ﻣﺎده ﺳﻪ ﺑﺎر در ﻗﺎﻟﺐ ﻓﻌﻞ در ﻫﻤﯿﻦ ﻗﺼ‪‬ﻪ ﺑﻪﮐﺎر رﻓﺘﻪ)‪ (4‬و ﯾﮏﺑﺎر ﻧﯿﺰ درﻗﺎﻟﺐ‬ ‫اﺳﻢ ﻣﻔﻌﻮل ﻣﺴﺠﻮن در ﺳﻮره ﺷﻌﺮا در ﻗﺼﻪ ﻣﻮﺳﯽ)ع( و ﻓﺮﻋﻮن ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻣﯽﺧﻮرد‪(5).‬‬ ‫دوﻣﯿﻦ واژه ﻗﺮآﻧﯽ زﻧﺪان‪ ،‬ﺣﺒﺲ اﺳﺖ ﮐﻪ دو ﺑﺎر در ﻗﺎﻟﺐ ﻓﻌﻞ در ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ ﺑﻪﮐﺎر‬ ‫رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ (6).‬ﺣﺒﺲ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي ﺟﻠﻮﮔﯿﺮي و ﻣﻤﺎﻧﻌﺖ از ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻦ )اﻟﻤﻨﻊ ﻣﻦاﻻﻧﺒﻌﺎث( اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ اﺧﯿﺮاً ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي زﻧﺪان ﻣﺘﻌﺎرف ﻧﯿﺰ اﺳﺘﻌﻤﺎل ﻣﯽﺷﻮد‪(7).‬‬ ‫ﺳﻮﻣﯿﻦ واژه ﻗﺮآﻧﯽ زﻧﺪان ﺣﺼﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺼﺮ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي ﺗﻀﯿﯿﻖ و ﺗﻨﮓﮔﺮﻓﺘﻦ و اﺣﺎﻃﻪ و‬

‫اﺳﺘﯿﻌﺎب اﺳﺖ‪ .‬از اﯾﻦ ﻣﺎده ﭼﻬﺎر ﺑﺎر در ﻗﺎﻟﺐ ﻓﻌﻞ )‪ (8‬و دو ﺑﺎر در ﻫﯿﺄت اﺳﻢ در ﻗﺮآن‬ ‫اﺳﺘﻌﻤﺎل ﺷﺪهاﺳﺖ‪ .‬ﺣﺼﺮ و اﺣﺼﺎر ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي ﻣﻨﻊ از ﺗﺸﺮف ﺑﻪ ﺣﺞ ﺑﻪﮐﺎر رﻓﺘﻪ‪ ،‬اﺣﺼﺎر در‬ ‫ﻣﻨﻊ ﻇﺎﻫﺮ ﻣﺜﻞ دﺷﻤﻦ و راﻫﺰن‪ ،‬و ﻣﻨﻊ ﺑﺎﻃﻦ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﺮض‪ ،‬و ﺣﺼﺮ ﻓﻘﻂ در ﻣﻨﻊ ﺑﺎﻃﻦ‬ ‫ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ (9).‬ﺣﺼﻮر ﺑﻪ ﻣﺮدي ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﺮاي رﯾﺎﺿﺖ ﺧﻮد را از زﻧﺎن‬ ‫ﺑﺎزﻣﯽدارد‪ ،‬و ﻧﯿﺰ از ﺻﻔﺎت ﺣﻀﺮت ﯾﺤﯿﯽ)ع( اﺳﺖ‪ (10).‬ﺣﺼﯿﺮ ﮐﻪ ﯾﮏﺑﺎر ﺑﯿﺸﺘﺮ در ﻗﺮآن‬ ‫ﺑﻪﮐﺎر ﻧﺮﻓﺘﻪ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي ﺳﺠﻦ و ﻣﺤﺒﺲ و از ﺻﻔﺎت ﺟﻬﻨﻢ اﺳﺖ‪(11).‬‬

‫‪  20‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﭼﻬﺎرﻣﯿﻦ واژه اﻣﺴﺎك ﻓﺮد ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي ﺣﻔﻆ و ﻧﮕﻬﺪاري و ﺣﺒﺲ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﯾﮏﺑﺎر در‬ ‫ﻗﺮآن ﺑﻪﮐﺎر رﻓﺘﻪ اﺳﺖ )ﻓﺎﻣﺴﮑﻮﻫﻦ ﻓﯽاﻟﺒﯿﻮت( )‪ .(12‬و ﺑﺎﻻﺧﺮه آﺧﺮﯾﻦ واژه »ﻧﻔﯽ‬ ‫ﻣﻦاﻻرض« ﮐﻪ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي ﺗﺒﻌﯿﺪ از ﺳﺮزﻣﯿﻦ اﺳﺖ و ﺑﺮﺧﯽ آن را ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي ﺣﺒﺲ در زﻧﺪان‬ ‫داﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ )او ﯾﻨﻔﻮا ﻣﻦ اﻻرض(‪(13) .‬‬ ‫از ﭘﻨﺞ واژه ﯾﺎدﺷﺪه ﺳﺠﻦ و ﻣﺸﺘﻘﺎت آن دﻗﯿﻘﺎً در زﻧﺪان ﻣﺘﻌﺎرف ﻇﻬﻮر دارد‪ ،‬اﻣﺎ‬ ‫واژهﻫﺎي ﺣﺒﺲ‪ ،‬ﺣﺼﺮ‪ ،‬اﻣﺴﺎك و ﻧﻔﯽ اﮔﺮﭼﻪ دﻻﻟﺖ ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ ﻣﺤﺪودﯾﺖ‪ ،‬ﺗﻀﯿﯿﻖ و‬ ‫ﺗﻨﮓﮔﺮﻓﺘﻦ دارﻧﺪ‪ ،‬در زﻧﺪان ﻣﺘﻌﺎرف ﻣﺘﻌﯿ‪‬ﻦ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ و اﻋﻢ از آن ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﺑﺎ ﻋﻨﺎﯾﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﻗﺮاﯾﻦ ﻣﻮﺟﻮد در آﯾﺎت ﻣﺮﺑﻮﻃﻪ‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ از آﯾﺎت ﻣﺸﺘﻤﻞ ﺑﺮ واژهﻫﺎي ﭼﻬﺎر ﻣﺎده اﺧﯿﺮ ﻫﯿﭻ‬ ‫دﻻﻟﺘﯽ ﺑﻪ زﻧﺪان ﯾﺎ دﯾﮕﺮ اﻧﻮاع ﺗﻀﯿﯿﻖ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫دﺳﺘﻪﺑﻨﺪي ﻣﻮﺿﻮﻋﯽ آﯾﺎت زﻧﺪان‬ ‫ﺑﺤﺚ زﻧﺪان در ﻗﺮآن در آﯾﺎت ذﯾﻞ ﻣﺤﺪود ﻣﯽﺷﻮد‪ :‬ﮐﻠﯿﻪ ﻣﺸﺘﻘﺎت ﺳﺠﻦ )ﺳﻮره ﯾﻮﺳﻒ و‬ ‫ﺷﻌﺮاء‪ ،(29/‬ﺣﺒﺲ )ﻣﺎﺋﺪه‪ ،(106/‬ﺣﺼﺮ )ﺗﻮﺑﻪ‪ 5/‬و ﺑﻘﺮه‪ 273/‬و اﺳﺮاء‪ ،(8/‬اﻣﺴﺎك)ﻧﺴﺎء‪،(15/‬‬ ‫ﻧﻔﯽ )ﻣﺎﺋﺪه‪ .(33/‬ﻓﺎرغ از ‪ 18‬آﯾﻪ ﯾﺎدﺷﺪه در ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺗﻔﺴﯿﺮي‪ ،‬رواﯾﯽ و ﻓﻘﻬﯽ ﺑﻪ ﻫﯿﭻ آﯾﻪ‬ ‫دﯾﮕﺮي در ﺑﺤﺚ زﻧﺪان اﺳﺘﻨﺎد ﯾﺎ اﺳﺘﺸﻬﺎد ﻧﺸﺪه اﺳﺖ و از ﻫﯿﭻ آﯾﻪ دﯾﮕﺮي ﭼﻨﯿﻦ‬ ‫اﺳﺘﻈﻬﺎري ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻧﻤﯽرﺳﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ آﯾﺎت ﯾﺎدﺷﺪه را ﻣﯽﺗﻮان در ﺳﻪ دﺳﺘﻪ ﻣﻮﺿﻮﻋﯽ ﺗﻨﻈﯿﻢ ﮐﺮد‪ :‬دﺳﺘﻪ اول‪،‬‬ ‫زﻧﺪان ﺣﺮﺑﻪ ﻣﺴﺘﺒﺪان ﻋﻠﯿﻪ ﻣﺼﻠﺤﺎن؛ دﺳﺘﻪ دوم‪ ،‬زﻧﺪان‪ ،‬ﻣﺠﺎزات ﻣﺠﺮﻣﺎن؛ دﺳﺘﻪ ﺳﻮم‪،‬‬ ‫زﻧﺪان اﺧﺮوي‪ ،‬ﺳﺠﯿﻦ و ﺣﺼﯿﺮ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ دﺳﺘﻪﻫﺎي ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ آﯾﺎت ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ زﻧﺪان‪ ،‬ﺑﺤﺚ‬ ‫را در ﺳﻪ ﻣﻘﺎم ﺑﺮﮔﺰار ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪.‬‬ ‫اﻟﻒ‪ :‬زﻧﺪان ﺣﺮﺑﻪ ﻣﺴﺘﺒﺪان ﻋﻠﯿﻪ ﻣﺼﻠﺤﺎن‬ ‫ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ در ﻣﺒﺎﺣﺚ اﺧﺒﺎري و ﻗﺼﺺ ﻋﺒﺮتآﻣﯿﺰ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان اﻟﻬﯽ ﺑﻪ دو ﻣﻮرد ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ‬ ‫زﻧﺪان اﺷﺎره ﮐﺮده اﺳﺖ‪ :‬ﺣﻀﺮت ﻣﻮﺳﯽ)ع( ﮐﻪ از ﺟﺎﻧﺐ ﻓﺮﻋﻮن ﺑﻪ زﻧﺪان ﺗﻬﺪﯾﺪ ﻣﯽﺷﻮد؛ و‬ ‫ﺣﻀﺮت ﯾﻮﺳﻒ)ع( ﮐﻪ اﺑﺘﺪا ﺑﻪ زﻧﺪان ﺗﻬﺪﯾﺪ ﻣﯽﺷﻮد و ﺑﺎﻻﺧﺮه ﺣﺪود ده ﺳﺎل از ﺟﻮاﻧﯽ‬ ‫ﺧﻮد را در زﻧﺪان ﺳﭙﺮي ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺳﻤﺒﻞ زﻧﺪاﻧﯽ ﻗﺮآﻧﯽ اﺳﺖ و ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺣﺠﻢ آﯾﺎت‬ ‫ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ زﻧﺪان را ﺑﻪ ﺧﻮد اﺧﺘﺼﺎص داده اﺳﺖ )‪ 9‬آﯾﻪ(‪ .‬اﺑﺘﺪا ﺑﻪ ﺣﺮﺑﻪ ﺗﻬﺪﯾﺪ ﺑﻪ زﻧﺪان‬ ‫ﭘﺮداﺧﺘﻪ‪ ،‬ﺳﭙﺲ اﺑﻌﺎد ﻣﺨﺘﻠﻒ زﻧﺪاﻧﯽ اﺳﻮه ﻗﺮآﻧﯽ را ﻣﻮرد ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﯿﻢ‪.‬‬

‫زﻧﺪان در ﻗﺮآن ‪21 ‬‬

‫اول‪ :‬ﺣﺮﺑﻪ ﮐﻬﻨﻪ ﺗﻬﺪﯾﺪ ﺻﺎﻟﺤﺎن ﺑﻪ زﻧﺪان‬ ‫ﺷﯿﻮه راﯾﺞ ﻫﻤﻪ ﻧﺎﺻﺎﻟﺤﺎن در ﻃﻮل ﺗﺎرﯾﺦ در ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﺻﺎﻟﺤﺎن و ﻣﺼﻠﺤﺎن ﺗﻬﺪﯾﺪ و ارﻋﺎب‬ ‫ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﻧﺎﺻﺎﻟﺤﺎن ﮐﻪ ﺑﺎ زور و ﺑﻪ ﻧﺎﺣﻖ ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﺑﻪ ﭼﻨﮓ آوردهاﻧﺪ و ﺑﺎ اﺳﺘﺒﺪاد‬ ‫و ﻓﺸﺎر ﺑﺮ ﻣﺮدم ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻫﯿﭻ ﺻﺪاي ﻣﺨﺎﻟﻔﯽ را ﺑﺮﻧﻤﯽﺗﺎﺑﻨﺪ و ﺑﻪوﯾﮋه از آﻧﺎنﮐﻪ‬ ‫ﭘﺎﯾﻪﻫﺎي ﻧﻈﺮي ﺳﻠﻄﻪ ﺷﯿﻄﺎﻧﯿﺸﺎن را ﻣﺨﺪوش ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬و در ﺧﺎﻧﻪ ذﻫﻦ ﻣﺮدم ﮔُﻞ ﺳﺆال‬ ‫ﻏﺮس ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬و در ﻣﺮدابِ راﮐﺪ‪ ‬ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻮجِ ﭼﺮا اﯾﺠﺎد ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﺪت واﻫﻤﻪ دارﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان اﻟﻬﯽ ﻣﺼﻠﺤﺎﻧﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺮدم را از اﻃﺎﻋﺖ ﻃﺎﻏﻮتﻫﺎ ﺑﻪ ﻋﺒﺎدت ﺧﺪاوﻧﺪ دﻋﻮت‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬و ﻟﺬا ﻫﻤﻮاره از ﺳﻮي ﻃﺎﻏﻮتﻫﺎ و ﻣﺴﺘﺒﺪان ﺑﺎ اﻧﻮاع ﻓﺸﺎرﻫﺎ‪ ،‬ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎ و‬ ‫ﺗﻬﺪﯾﺪﻫﺎ ﻣﻮاﺟﻪ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان و ﻣﺼﻠﺤﺎن ﻫﻤﻮاره ﺑﯿﻦ ﯾﮏ دوراﻫﯽ دﺷﻮار ﻗﺮار داده‬ ‫ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﯾﺎ اﯾﻨﮑﻪ دﺳﺖ از دﻋﻮت ﺑﻪ رﻫﺎﯾﯽ و آزادي و ﺧﺪاﺧﻮاﻫﯽ ﺑﺮدارﻧﺪ و ﻫﻤﺮﻧﮓ زﻣﺎﻧﻪ‬ ‫ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬و ﯾﺎ ﺧﻮد را ﺑﺮاي ﺗﺤﻤﻞ ﺗﺒﻌﯿﺪ از ﺷﻬﺮ و دﯾﺎر‪ ،‬ﺳﻨﮕﺴﺎرﺷﺪن‪ ،‬ﺑﻪ ﺻﻠﯿﺐ ﮐﺸﯿﺪهﺷﺪن‬ ‫و ﺑﺮﯾﺪهﺷﺪن دﺳﺖ و ﭘﺎ ﺑﺮﺧﻼف ﻫﻢ‪ ،‬ﺳﻮزاﻧﺪهﺷﺪن در آﺗﺶ‪ ،‬ﺑﻪ زﻧﺪان اﻓﮑﻨﺪهﺷﺪن و‬ ‫ﺑﺎﻻﺧﺮه ﻗﺘﻞ آﻣﺎده ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ در ﻋﺒﺮتﻫﺎي ﻧﺎﻓﺬ ﺧﻮد ﺑﻪ ﮐﺮّات اﯾﻦ ﺗﻬﺪﯾﺪﻫﺎ را ﺑﻪ دﻗّﺖ ﺗﺮﺳﯿﻢ ﮐﺮده‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺣﻀﺮت ﺷﻌﯿﺐ)ع( و ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان ﺑﻪ ﺗﺒﻌﯿﺪ ﺗﻬﺪﯾﺪ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ)اﻋﺮاف‪ 88/‬و‬ ‫اﺑﺮاﻫﯿﻢ‪ .(13 /‬ﻧﻮح)ع(‪ ،‬اﺑﺮاﻫﯿﻢ)ع(‪ ،‬ﺷﻌﯿﺐ)ع( و ﮐﻠّﺎً ﻫﻤﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان ﺑﻪ ﺳﻨﮕﺴﺎرﺷﺪن و رﺟﻢ‬ ‫ﺗﺮﺳﺎﻧﯿﺪه ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ )ﺷﻌﺮاء‪ ،116/‬ﻣﺮﯾﻢ‪ ،46/‬ﻫﻮد‪ 91/‬و ﯾﺲ‪ .(18 /‬ﺳﺎﺣﺮاﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ آﯾﯿﻦ‬ ‫ﻣﻮﺳﯽ)ع( اﯾﻤﺎن آوردﻧﺪ ﺑﻪ ﺻﻠﯿﺐ ﮐﺸﯿﺪهﺷﺪن و ﻗﻄﻊ دﺳﺖ و ﭘﺎ ﺑﺮﺧﻼف ﻫﻢ ﺗﻬﺪﯾﺪ‬ ‫ﺷﺪﻧﺪ )اﻋﺮاف‪ ،124/‬ﻃﻪ‪ ،71/‬ﺷﻌﺮاء‪ .(49/‬ﺣﻀﺮت اﺑﺮاﻫﯿﻢ)ع( ﺑﻪ در آﺗﺶ ﺳﻮﺧﺘﻦ و‬ ‫ﮐﺸﺘﻪﺷﺪن ﺗﻬﺪﯾﺪ ﺷﺪ )ﻋﻨﮑﺒﻮت‪ ،24/‬اﻧﺒﯿﺎء‪ .(68/‬ﺣﻀﺮت ﻫﺎﺑﯿﻞ)ع( و ﺣﻀﺮت ﻣﻮﺳﯽ)ع(‬ ‫ﺑﻪ ﻗﺘﻞ ﺗﻬﺪﯾﺪ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ )ﻣﺎﺋﺪه‪ 27/‬و ﻏﺎﻓﺮ‪ .(26/‬اﻣﺎ ﻓﻘﻂ دو ﭘﯿﺎﻣﺒﺮﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ زﻧﺪان ﺗﻬﺪﯾﺪ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ ﯾﻮﺳﻒ)ع( و ﻣﻮﺳﯽ)ع(‪.‬‬ ‫ﻫﻤﺴﺮ ﻋﺰﯾﺰ ﻣﺼﺮ ﭘﺲ از اﯾﻨﮑﻪ ﺧﺒﺮ ﻧﺎﮐﺎﻣﯽاش در اﻇﻬﺎر ﻋﺸﻖ ﺑﻪ ﯾﻮﺳﻒ)ع( در ﺷﻬﺮ‬ ‫ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪ‪ ،‬زﻧﺎن ﺷﻬﺮ را دﻋﻮت ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺟﻤﺎل ﺑﯽﻣﺜﺎل ﯾﻮﺳﻒ را در ﻣﻘﺎﺑﻞ دﯾﺪﮔﺎن‬ ‫ﺷﯿﻔﺘﻪ آﻧﺎن ﺑﻪ ﻧﻤﺎﯾﺶ ﻣﯽﮔﺬارد و وﻗﺘﯽ ﮐﻪ آﻧﺎن رأي ﻫﻤﺴﺮ ﻋﺰﯾﺰ ﻣﺼﺮ را ﺗﺎﯾﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﺧﻄﺎب ﺑﻪ آﻧﺎن ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪ :‬اﯾﻦ ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮا ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ او ﺳﺮزﻧﺶ ﮐﺮدﯾﺪ‪ ،‬ﻣﻦ از او ﮐﺎم‬ ‫دل ﺧﻮاﺳﺘﻢ‪ ،‬اﻣﺎ او ﺧﻮدداري ﮐﺮد و اﮔﺮ ﺑﻪ آﻧﭽﻪ ﺑﻪ او ﻓﺮﻣﺎن دادهام ﻋﻤﻞ ﻧﮑﻨﺪ‪ ،‬ﺣﺘﻤﺎً او را‬ ‫ﻓﯿﻪ و‪ ‬ﻟَﻘَﺪ‬ ‫ﺑﻪ زﻧﺪان ﺧﻮاﻫﻢ اﻓﮑﻨﺪ ﺗﺎ ازﺟﻤﻠﻪ زﺑﻮﻧﺎن ﮔﺮدد‪» .‬ﻗﺎﻟَﺖ ﻓَﺬﻟ‪‬ﮑُﻦﱠ اﻟّﺬي ﻟُﻤﺘُﻨّﻨَﯽ ِ‬

‫‪  22‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻦّ و‪ ‬ﻟَﯿ‪‬ﮑُﻮﻧَﻦ ﻣ‪‬ﻦَ اﻟﺼ‪‬ﺎﻏ‪‬ﺮﯾﻦَ«‬ ‫راو‪‬دﺗُّﻪ‪ ‬ﻋ‪‬ﻦ ﻧَﻔﺴ‪‬ﻪ ﻓَﺎﺳﺘَﻌﺼ‪‬ﻢ‪ ‬و‪ ‬ﻟَﺌ‪‬ﻦ ﻟَﻢ ﯾ‪‬ﻔﻌ‪‬ﻞ ﻣﺎ آﻣ‪‬ﺮُ ُه ﻟَﯿ‪‬ﺴﺠ‪‬ﻨَ َ‬ ‫)ﯾﻮﺳﻒ‪ .(32/‬ﯾﻮﺳﻒ ﺑﺮ ﺳﺮ دو راﻫﯽ ﻗﺮار داده ﻣﯽﺷﻮد ﯾﺎ ﺑﻪ ﺧﻮاﻫﺶ ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ ﻣﻠﮑﻪ ﺗﻦ‬ ‫ﻣﯽدﻫﺪ و داﻣﺎن ﺧﻮد را ﻣﯽآﻻﯾﺪ ﯾﺎ اﯾﻨﮑﻪ زﻧﺪاﻧﯽ ﻣﯽﺷﻮد؛ ﯾﺎ ﺑﻪ ﻧﺎﭘﺎﮐﯽ ﻓﺮوﻏﻠﺘﯿﺪن ﯾﺎ ﺑﻪ‬ ‫ﮐﻨﺞ زﻧﺪان اﻓﺘﺎدن‪ .‬ﻓﺎرغ از ﻇﺮاﯾﻒ اﺧﻼﻗﯽ اﺣﺴﻦاﻟﻘﺼﺺ‪ ،‬اﯾﻦ آﯾﻪ ﺣﺎوي ﭼﻨﺪﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﻧﮑﺘﻪ اول‪ :‬ﻣﻠﮑﻪ ﻣﺼﺮ اﺑﺎﯾﯽ ﻧﺪارد ﮐﻪ ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﭘﻠﯿﺪ ﺧﻮد را ﻋﻠﻨﺎً اﻋﻼم ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ زﻧﺪان‬

‫اﻓﺘﺎدن اﻧﺴﺎن ﺻﺎﻟﺤﯽ ﻫﻤﭽﻮن ﯾﻮﺳﻒ)ع( زﻧﮓ ﺧﻄﺮ ﻓﺮورﯾﺨﺘﻦ ﻫﻤﻪ ارزشﻫﺎي اﺧﻼﻗﯽ در‬ ‫ﭼﻨﯿﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪاي اﺳﺖ‪ .‬زﻧﺪاﻧﻬﺎ ﻣﯿﺰان اﻟﺤﺮاره ﺟﺎﻣﻌﻪاﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮاي اﯾﻨﮑﻪ ﺑﺪاﻧﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﺑﯿﻤﺎر‬ ‫اﺳﺖ ﯾﺎ ﺳﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺑﻪ زﻧﺪانﻫﺎي آن ﺑﻨﮕﺮ‪ ،‬اﮔﺮ ﺻﺎﻟﺤﯽ ﭼﻮﻧﺎن ﯾﻮﺳﻒ)ع( در ﺑﻨﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﯾﺶ‬ ‫اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ در آن ﺟﺎﻣﻌﻪ ﭘﺎﮐﺪاﻣﻨﯽ ﺟﺎﯾﯽ ﻧﺪارد‪ .‬اﮔﺮ آزادﯾﺨﻮاﻫﯽ ﺑﻪ زﻧﺠﯿﺮ ﮐﺸﯿﺪه‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﯾﺶ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ در آن ﺟﺎﻣﻌﻪ آزادﯾﺨﻮاﻫﯽ ﺟﺮم اﺳﺖ ﻧﻪ ارزش‪ ،‬و ﺑﺮ ﻫﻤﯿﻦ‬ ‫ﻣﻨﻮال ﻗﯿﺎس ﮐﻦ‪ .‬زﻧﺪانﻫﺎ دروغ ﻧﻤﯽﮔﻮﯾﻨﺪ‪ ،‬زﻧﺪانﻫﺎ آﯾﻨﻪ ﺻﺎدق ﺟﺎﻣﻌﻪ و ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫ﺧﻮد ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮاي آزﻣﻮدن ﺳﻼﻣﺖ ﯾﮏ ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻗﺒﻞ از ﻫﺮ ﭼﯿﺰ ﺑﺎﯾﺪ دﯾﺪ آن ﻧﻈﺎم‬ ‫ﭼﻪ ﮐﺴﯽ را زﻧﺪاﻧﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﮑﺘﻪ دوم‪ :‬ﻣﻠﮑﻪ ﻣﺼﺮ ﺑﻪ ﯾﮏ ﻗﺎﻋﺪه ﮐﻠﯽ اﺷﺎره ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻗﺎﻋﺪهاي ﮐﻪ در ﻫﻤﻪ ﻧﻈﺎمﻫﺎي‬

‫اﺳﺘﺒﺪادي و ﻃﺎﻏﻮﺗﯽ ﺟﺎري اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ آﻧﭽﻪ او را اﻣﺮ ﮐﺮدهام اﻧﺠﺎم ﻧﺪﻫﺪ‪ ،‬ﺣﺘﻤﺎ ﺑﻪ زﻧﺪاﻧﺶ‬ ‫ﻣﯽاﻓﮑﻨﻢ و ﺧﻮارش ﻣﯽﮐﻨﻢ؛ ﯾﺎ اﻃﺎﻋﺖ ﻣﺤﺾ از ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﯾﺎ ﺑﻪ زﻧﺪان اﻓﺘﺎدن‪ .‬ﺣﺎﮐﻤﯿﺘﯽ‬ ‫ﮐﻪ ﻣﺮدم را ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اواﻣﺮ ﺧﻮد ﺑﺮ ﺳﺮ ﭼﻨﯿﻦ دوراﻫﯽ ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﺪ و ﺿﻤﺎﻧﺖ اﺟﺮاي‬ ‫ﻓﺮاﻣﯿﻦ ﺧﻮد را زور و ارﻋﺎب ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬ﻣﻄﻠﻮب دﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻣﻠﮑﻪ ﻣﺼﺮ ﺑﺎ دو ﺗﺎﮐﯿﺪ‬ ‫ﻣﺠﺎزات ﺳﺮﭘﯿﭽﯽ از ﻓﺮﻣﺎن ﺧﻮد را زﻧﺪان اﻋﻼم ﻣﯽﮐﻨﺪ )ﻻم ﺗﺄﮐﯿﺪ و ﻧﻮن ﺗﺎﮐﯿﺪ ﺛﻘﯿﻠﻪ در‬ ‫ﻟَﯿ‪‬ﺴﺠ‪‬ﻨَﱠﻦَ(‪ .‬در ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻧﺎﺳﺎﻟﻢ زﻧﺪان ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﻣﺤﺘﻮم ﮐﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ اواﻣﺮ ﻧﺎﺻﻮاب‬ ‫ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺗﺴﻠﯿﻢ ﻧﻤﯽﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬از ﺧﻮد اراده دارﻧﺪ و ﺑﺮاي درﻫﻢ ﺷﮑﺴﺘﻦ ﭼﻨﯿﻦ ارادهﻫﺎي‬ ‫ﻣﺴﺘﻘﻠﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ زﻧﺪان اﻓﮑﻨﺪه ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺻﺎﻟﺤﺎن ﺑﺎﯾﺪ ﺻﺎﻏ‪‬ﺮ‪ ،‬ﺧﻮار و ذﻟﯿﻞ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﺗﺤﻘﯿﺮ‬ ‫ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﺧُﺮد ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺗﺎ دﯾﮕﺮ ﮐﺴﯽ ﻫﻮس ﺳﺮﭘﯿﭽﯽ از اواﻣﺮ ﺟﻬﺎن ﻣﻄﺎع ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ را در‬ ‫ﺳﺮ ﻧﭙﺮوراﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻮﺳﯽ ﮐﻠﯿﻢاﷲ)ع( ﻧﯿﺰ از ﺳﻮي ﻓﺮﻋﻮن ﺑﻪ زﻧﺪان ﺗﻬﺪﯾﺪ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻣﻮﺳﯽ)ع( ﻓﺮﻋﻮن را‬ ‫ﺑﻪ ﭘﺮﺳﺘﺶ ﭘﺮوردﮔﺎر ﺟﻬﺎﻧﯿﺎن دﻋﻮت ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻓﺮﻋﻮن رﺳﻮل ﺧﺪا را دﯾﻮاﻧﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﻣﻮﺳﯽ)ع( ﺑﺎ ﺑﺮاﻫﯿﻦ ﺧﻮد ﻋﻘﻞ ﺣﺎﺿﺮان را ﺑﻪ ﭼﺎﻟﺶ ﻣﯽﻃﻠﺒﺪ‪ ،‬ﻓﺮﻋﻮن ﻋﺎﺟﺰ از ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ‬

‫زﻧﺪان در ﻗﺮآن ‪23 ‬‬

‫ادﻟﻪ ﻣﻮﺳﯽ)ع( او را ﺗﻬﺪﯾﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ :‬اﮔﺮ ﺧﺪاﯾﯽ ﺟﺰ ﻣﻦ اﺗﺨﺎذ ﮐﻨﯽ‪ ،‬ﺣﺘﻤﺎ از زﻧﺪاﻧﯿﺎن‬ ‫ﺧﻮاﻫﯽ ﺑﻮد‪ .‬ﻣﻨﻄﻖ ﻓﺮﻋﻮن ﺑﺴﯿﺎر ﺳﺎده اﺳﺖ‪ :‬اﮔﺮ از ﻣﻦاﻃﺎﻋﺖ ﻣﺤﺾ ﻧﮑﻨﯽ ﺟﺎي ﺗﻮ زﻧﺪان‬ ‫ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﻓﺮدي را ﺧﺪا داﻧﺴﺘﻦ‪ ،‬در اﯾﻦ ﺧﻼﺻﻪ ﻧﻤﯽﺷﻮد ﮐﻪ رو ﺑﻪﺳﻮي او ﻧﻤﺎز ﺑﺨﻮاﻧﯿﻢ‬ ‫و ﺑﺮاﯾﺶ روزه ﺑﮕﯿﺮﯾﻢ‪.‬‬ ‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم)ص( در ﻓﻬﻢ ﺻﺤﯿﺢ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ آﯾﺎت ﻗﺎﻋﺪهاي ﮐﻠﯽ ﺑﻪدﺳﺖ داده اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﻞَ و‪ ‬ﻋ‪‬ﺰﱠ ﻓَﻘَﺪ ﮐَﻔَﺮَ و‪ ‬اﺗﱠﺨَﺬَ إﻟﻬﺎً ﻣ‪‬ﻦ د‪‬ونِاﷲِ»‪(14).‬‬ ‫»ﻣ‪‬ﻦ أﻃﺎع‪ ‬ﻣ‪‬ﺨﻠُﻮﻗَﺎً ﻓﯽ ﻏَﯿﺮِﻃﺎﻋ‪‬ﻪ‪ ‬اﷲِ ﺟ‪ّ ‬‬ ‫ﻫﺮﮐﺲ ﻣﺨﻠﻮﻗﯽ را در ﻏﯿﺮ ﻃﺎﻋﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ اﻃﺎﻋﺖ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﮐﺎﻓﺮ ﺷﺪه و ﻏﯿﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ را ﺧﺪا‬ ‫ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاﺳﺎس اﯾﻦ ﻗﺎﻋﺪه ﻋﻤﯿﻖ ﻧﺒﻮي اﻃﺎﻋﺖ از آدﻣﯿﺎن در ﺑﺎﻃﻦ ﮐﻔﺮ اﺳﺖ و از‬ ‫آنﺳﻮ ﻣﺮدم را ﺑﻪ اﻃﺎﻋﺖ ﻣﺤﺾ ﻓﺮاﺧﻮاﻧﺪن ﺧﺪاﯾﯽﮐﺮدن اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاﯾﻦ اﺳﺎس ﻫﻤﻪ‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎي اﺳﺘﺒﺪادي و ﻃﺎﻏﻮﺗﯽ ﺑﻪ ﺷﯿﻮه ﻓﺮﻋﻮن ﺳﻠﻮك ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و ﻫﺮ ﮐﺲ اواﻣﺮ آﻧﻬﺎ را‬ ‫ﻧﭙﺬﯾﺮد و ﺧﺪاﯾﮕﺎﻧﯽ آﻧﺎن را ﺑﺎ ﺗﺮدﯾﺪ ﻣﻮاﺟﻪ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺟﺰاﯾﺶ زﻧﺪان اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺮﻋﻮن ﻧﯿﺰ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ‬ ‫ﻣﻠﮑﻪ ﻣﺼﺮ ﺑﺎ دو ﺗﺄﮐﯿﺪ )ﻻم ﺗﺄﮐﯿﺪ و ﻧﻮن ﺗﺎﮐﯿﺪ ﺛﻘﯿﻠﻪ( ﺗﻬﺪﯾﺪ ﺧﻮد را ﻏﻠﯿﻆﺗﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪:‬‬ ‫»ﻟَﺄﺟﻌ‪‬ﻠَﻨﱠﮏ‪ ‬ﻣ‪‬ﻦَ اﻟﻤ‪‬ﺴﺠ‪‬ﻮﻧﯿﻦَ« و ﺷﻨﻮﻧﺪه آﮔﺎه اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺴﺠﻮﻧﯿﻦ ﭼﻪ ﻗﺼﻪ دردﻧﺎك و‬ ‫ﺗﺮسآوري دارﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﺤﻮه ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﻓﺮﻋﻮن ﺑﺎ ﻣﻮﺳﯽ)ع( ﺑﻪ ﻣﺎ ﻣﯽآﻣﻮزد ﮐﻪ ﺣﺎﮐﻤﯿﺘﯽ ﺑﻪ زﻧﺪان ﺗﻬﺪﯾﺪ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ در آوردﮔﺎه ﺑﺮﻫﺎن و اﺳﺘﺪﻻل واﻣﺎﻧﺪه ﺑﺎﺷﺪ)‪ (15‬و ﺿﻌﻒ ﻧﻈﺮي ﺧﻮد را ﺑﺎ داغ و‬ ‫درﻓﺶ و ﻏﻞ و زﻧﺠﯿﺮ ﺟﺒﺮان ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬وﻗﺘﯽ ﻣﻮﺳﯽ)ع( ﺑﻪ زﻧﺪان ﺗﻬﺪﯾﺪ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ‬ ‫ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ در دﻟﯿﻞ و ﻣﻨﻄﻖ ﮐﻢ آورده و اﮔﺮ ﻣﻮﺳﯽ)ع( آزاد ﺑﻤﺎﻧﺪ و ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﯾﺪ ﺧﺎﻧﻪ‬ ‫ﻋﻨﮑﺒﻮت اﻗﺘﺪار ﻓﺮﻋﻮﻧﯽ ﻓﺮوﻣﯽرﯾﺰد‪ .‬وﻗﺘﯽ ﻓﺮدي ﺑﻪ زﻧﺪان اﻓﮑﻨﺪه ﻣﯽﺷﻮد ﯾﻌﻨﯽ وﺟﻮد او‬ ‫ﺗﻬﺪﯾﺪي ﺑﺮاي ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ زﻧﺪاﻧﯽ از ﻣﺼﻠﺤﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ آن ﺟﺎﻣﻌﻪ از‬ ‫اﺻﻼحﻃﻠﺒﯽ اﺣﺴﺎس ﺧﻄﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺣﺎﮐﻤﯿﺘﯽ ﮐﻪ ﻣﺼﻠﺤﺎن را ﺑﻪ زﻧﺪان ﻣﯽاﻓﮑﻨﺪ ﺑﻪ ﻓﺴﺎد‬ ‫ﺧﻮد اﻋﺘﺮاف ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﯾﺎد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ در ﻫﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪاي زﻧﺪاﻧﯽ و ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺎ ﻫﻢ‬ ‫ﻧﺴﺒﺖ ﻋﮑﺲ دارﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ در ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﻣﺼﻠﺤﺎن و ﭘﺎﮐﺎن و ﺣﻖﻃﻠﺒﺎن زﻧﺪاﻧﯽاﻧﺪ‪ ،‬در ﺳﻼﻣﺖ‬ ‫ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ آن ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪﺷﺪت ﺗﺮدﯾﺪ ﮐﺮد‪ .‬ﺗﻬﺪﯾﺪ ﺑﻪ زﻧﺪان ﺣﺮﺑﻪاي ﮐﻬﻨﻪ و ﻗﺪﯾﻤﯽ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻬﺪﯾﺪي را ﺷﯿﻮه ﻓﺮاﻋﻨﻪ و ﻃﻮاﻏﯿﺖ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫دوم‪ :‬زﻧﺪاﻧﯽ اﺳﻮه ﻗﺮآﻧﯽ‬ ‫ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ ﺧﻮد ﻗﺼﻪ ﯾﻮﺳﻒ)ع( را اﺣﺴﻦاﻟﻘﺼﺺ ﺧﻮاﻧﺪه اﺳﺖ)ﯾﻮﺳﻒ‪ .(3/‬اﯾﻦ ﺳﻮره‬ ‫آﮐﻨﺪه از ﻇﺮاﯾﻒ ﻓﺮاوان اﺧﻼﻗﯽ و ﺗﺮﺑﯿﺘﯽ اﺳﺖ‪ .‬در اﯾﻦ ﻣﺠﺎل ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ اﻣﻮر ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺴﺄﻟﻪ زﻧﺪان ﺣﻀﺮت ﯾﻮﺳﻒ)ع( در ﺿﻤﻦ ده ﻧﮑﺘﻪ ﻣﯽﭘﺮدازﯾﻢ‪:‬‬

‫‪  24‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻧﮑﺘﻪ اول‪ :‬ﭘﺲ از اﯾﻨﮑﻪ ﻫﻤﺴﺮ ﻋﺰﯾﺰ ﻣﺼﺮ ﺧﻮد را ﺑﺮ ﯾﻮﺳﻒ ﺻﺪﯾﻖ)ع( ﻋﺮﺿﻪ ﮐﺮد و‬ ‫ﯾﻮﺳﻒ)ع( درﻧﻬﺎﯾﺖ ﭘﺎﮐﺪاﻣﻨﯽ از ﻣﻠﮑﻪ ﮔﺮﯾﺨﺖ و در آﺳﺘﺎﻧﮥ در‪ ،‬ﺑﺎ ﻋﺰﯾﺰ ﻣﺼﺮ ﻣﻮاﺟﻪ ﺷﺪ‪،‬‬ ‫زﻟﯿﺨﺎ ﺑﻪ ﻫﻤﺴﺮش ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﺟﺰاي ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻫﻤﺴﺮت اراده ﺳﻮء ﮐﺮده ﺑﺎﺷﺪ ﭼﯿﺴﺖ؟‬ ‫ﺟﺰ اﯾﻨﮑﻪ زﻧﺪاﻧﯽ ﺷﻮد ﯾﺎ ﺷﮑﻨﺠﻪ دردﻧﺎك )را ﻣﺘﺤﻤﻞ ﺷﻮد(؟ »ﻗﺎﻟَﺖ ﻣﺎ ﺟ‪‬ﺰاء‪ ‬ﻣ‪‬ﻦ أراد‪‬‬ ‫ﺑِﺄﻫﻠ‪‬ﮏ ﺳ‪‬ﻮءاً إﻟّﺎ أن ﯾ‪‬ﺴﺠ‪‬ﻦَ أَو ﻋ‪‬ﺬاب‪ ‬أﻟﯿﻢ‪)«‬ﯾﻮﺳﻒ‪ .(25/‬ﯾﻮﺳﻒ)ع( ﮔﻨﺎﻫﯽ ﻣﺮﺗﮑﺐ ﻧﺸﺪه‬ ‫ﺟﺰ اﯾﻨﮑﻪ از ﺑﺴﺘﺮ ﻫﻮس ﮔﺮﯾﺨﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻠﮑﻪ ﻣﺼﺮ ﺑﻪ دروغ ﯾﻮﺳﻒ)ع( را ﺑﻪ ﺳﻮء اراده و‬ ‫ﻧﺎﭘﺎﮐﯽ ﻣﺘﻬﻢ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺤﺚ زﻧﺪان ﯾﻮﺳﻒ)ع( ﺑﺎ دروغ آﻏﺎز ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬دروﻏﯽ آﺷﮑﺎر از ﺟﺎﻧﺐ‬ ‫ﻣﻠﮑﻪ‪ .‬ﯾﻮﺳﻒ)ع( اﻧﮑﺎر ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺷﺎﻫﺪي ﺑﺎ ﺗﻤﺴﮏ ﺑﻪ ﭘﺎرهﺷﺪن ﻋﻘﺐ ﭘﯿﺮاﻫﻦ ﯾﻮﺳﻒ)ع(‬ ‫ﺑﻪ ﺻﺪاﻗﺖ او ﺷﻬﺎدت ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬ﻋﺰﯾﺰ ﻣﺼﺮ از ﯾﻮﺳﻒ)ع( ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﮐﻪ از اﯾﻦ ﻣﺴﺎﻟﻪ‬ ‫درﮔﺬرد‪.‬‬ ‫ﻧﮑﺘﻪ دوم‪ :‬ﻗﺼﻪ ﺧﻮاﻫﺶﻫﺎي ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ ﻣﻠﮑﻪ ﻣﺼﺮ از ﯾﻮﺳﻒ)ع( در ﭼﺎرﭼﻮب ﻗﺼﺮ ﺑﺎﻗﯽ‬

‫ﻧﻤﯽﻣﺎﻧﺪ و در ﺷﻬﺮ ﺷﺎﯾﻊ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻣﻠﮑﻪ زﻧﺎن ﺷﻬﺮ را ﺑﻪ ﻗﺼﺮ دﻋﻮت ﻣﯽﮐﻨﺪ آﻧﺎن ﭼﻮن‬ ‫ﯾﻮﺳﻒ را ﻣﯽﺑﯿﻨﻨﺪ ﺗﺼﺪﯾﻖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﻠﮑﻪ در دﻟﺒﺎﺧﺘﻦ ﺑﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﺟﻤﺎﻟﯽ ﻣ‪‬ﺤﻖّ ﺑﻮده‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬آﻧﭽﻨﺎن ﮐﻪ ﮔﺬﺷﺖ‪ ،‬ﻣﻠﮑﻪ ﺑﻪ زﻧﺎن ﮔﻔﺖ اﯾﻦ ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮا ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮش ﺳﺮزﻧﺶ‬ ‫ﮐﺮدﯾﺪ‪ .‬ﻣﻦ از او ﮐﺎم دل ﺧﻮاﺳﺘﻢ‪ ،‬او ﺧﻮدداري ﮐﺮد ﮐﻪ اﮔﺮ ﺑﻪ آﻧﭽﻪ او را اﻣﺮ ﮐﺮدهام ﻋﻤﻞ‬ ‫ﻧﮑﻨﺪ ﺣﺘﻤﺎ او را ﺑﻪ زﻧﺪان ﻣﯽاﻓﮑﻨﻢ و از زﺑﻮﻧﺎن ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪» .‬ﻟَﺌ‪‬ﻦ ﻟَﻢ ﯾ‪‬ﻔﻌ‪‬ﻞ ﻣﺎ آﻣ‪‬ﺮُه‪‬‬ ‫ﻟَﯿ‪‬ﺴﺠ‪‬ﻨﱠﻦَ و‪ ‬ﻟَﯿ‪‬ﮑُﻮﻧَﻦ ﻣ‪‬ﻦَ اﻟﺼ‪‬ﺎﻏ‪‬ﺮﯾﻦَ« )ﯾﻮﺳﻒ‪ .(32/‬ﯾﻮﺳﻒ)ع( ﺑﻪ زﻧﺪان ﺗﻬﺪﯾﺪ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬اﮔﺮ‬ ‫از اواﻣﺮ ﻣﻠﮑﻪ اﻃﺎﻋﺖ ﻧﮑﻨﺪ زﻧﺪاﻧﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﻧﮑﺘﻪ ﺳﻮم‪ :‬ﯾﻮﺳﻒ)ع( ﭼﻮن ﺗﻬﺪﯾﺪ ﺑﻪ زﻧﺪان را ﻣﯽﺷﻨﻮد ﺑﺎ ﺧﺪاﯾﺶ ﻧﺠﻮا ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ :‬ﺧﺪاﯾﺎ‬

‫ﯽ‪ ‬ﻣ‪‬ﻤ‪‬ﺎ‬ ‫زﻧﺪان‪ ،‬ﻧﺰد ﻣﻦ ﻣﺤﺒﻮبﺗﺮ از آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮا ﺑﻪ آن ﻣﯽﺧﻮاﻧﻨﺪ‪» .‬ر‪‬ب‪ ‬اﻟﺴ‪‬ﺠﻦُ أَﺣ‪‬ﺐ‪ ‬إﻟَ َ‬ ‫ﯾ‪‬ﺪﻋ‪‬ﻮﻧَﻨﯽ إﻟَﯿﻪ«)ﯾﻮﺳﻒ‪ .(33/‬ﯾﻮﺳﻒ)ع( در دو راﻫﯽ آﻟﻮدن داﻣﻦ ﺑﻪ ﮔﻨﺎه و زﻧﺪان آﮔﺎﻫﺎﻧﻪ و‬ ‫ﻣﺨﺘﺎراﻧﻪ زﻧﺪان را ﺑﺮﻣﯽﮔﺰﯾﻨﺪ‪ .‬ﻧﮑﺘﻪ ﺳﻮم ﻫﻤﯿﻦ ﻋﻨﺼﺮ آﮔﺎﻫﯽ و اﺧﺘﯿﺎر ﯾﻮﺳﻒ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﯾﻮﺳﻒ ﻧﺪاﻧﺴﺘﻪ و ﻧﺨﻮاﺳﺘﻪ ﺑﻪ زﻧﺪان ﻧﻤﯽرود‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ در ﺷﺮاﯾﻂ ﻧﺎﻣﻄﻠﻮﺑﯽ ﮐﻪ در آن‬ ‫ﻗﺮارﮔﺮﻓﺘﻪ ﻋﺎﻟﻤﺎﻧﻪ و ﻣﺨﺘﺎراﻧﻪ زﻧﺪان را ﺑﺮﻣﯽﮔﺰﯾﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﻣﺤﺘﻮم ﻫﻤﻪ ﺻﺎﻟﺤﺎن‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ آﮔﺎﻫﺎﻧﻪ و آزاداﻧﻪ زﻧﺪان را ﺑﺮ اﻃﺎﻋﺖ از ﻣﻨﻮﯾ‪‬ﺎت ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻧﺎﺻﺎﻟﺢ ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻣﯽدﻫﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻪﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ در ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻧﺎﺳﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻣﺼﻠﺢ ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﭘﺎكﺑﻮدن و دﻋﻮت‬ ‫دﯾﮕﺮان ﺑﻪ ﭘﺎﮐﯽ‪ ،‬ﻋﺎﻗﺒﺘﯽ ﺟﺰ زﻧﺪان ﻧﺪارد‪.‬‬

‫زﻧﺪان در ﻗﺮآن ‪25 ‬‬

‫ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﮐﻪ در آن ﯾﻮﺳﻒ)ع( ﺑﺮاي ﭘﺎكﻣﺎﻧﺪن از ﺧﺪا ﻣﯽﻃﻠﺒﺪ ﮐﻪ زﻧﺪان ﻧﺼﯿﺒﺶ‬ ‫ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﻧﺎﭘﺎك و ﻣﻨﺤﻂّ اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﯽ اﺻﻼحﻃﻠﺒﯽ اﺣﺴﺎس ﻣﯽﮐﻨﺪ ﭼﺎرهاي ﺟﺰ‬ ‫زﻧﺪان رﻓﺘﻦ ﻧﺪارد‪ ،‬در واﻗﻊ ﻋﻤﻼ ﺑﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﻋﻼم ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ از ﻣﺸﺮوﻋﯿ‪‬ﺖ ﺳﺎﻗﻂ‬ ‫ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﮐﻤﯿﺘﯽ ﮐﻪ درﺑﺮاﺑﺮ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺧﻮد ﻏﯿﺮ از اﻃﺎﻋﺖ ﺗﻨﻬﺎ ﮔﺰﯾﻨﻪ را زﻧﺪان ﻧﻬﺎده‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫ﻓﻘﺪان ﺻﻼﺣﯿ‪‬ﺖ ﺧﻮد رأي داده اﺳﺖ‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ دﻋﺎي ﺣﻖ ﯾﻮﺳﻒ)ع( را ﺑﻪ ﺧﻠﻌﺖ اﺟﺎﺑﺖ‬ ‫ﻣﯽآراﯾﺪ و ﺑﺎ زﻧﺪان اﻓﮑﻨﺪن او‪ ،‬ﯾﻮﺳﻒ)ع( را از ﮐﯿﺪ ﻣﮑﺎران ﻣﯽرﻫﺎﻧﺪ‪ .‬زﻧﺪان اوﻟﯿﺎي اﻟﻬﯽ‬ ‫ﻓﺎرغ از آﮔﺎﻫﺎﻧﻪ و ﻣﺨﺘﺎراﻧﻪﺑﻮدن‪ ،‬ﺧﺪاﯾﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﺒﺎدت اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻘﺒﻮل درﮔﺎه ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫اﻧﺠﺎم وﻇﯿﻔﻪ و ﺗﮑﻠﯿﻒ دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺼﻠﺢ ﺑﺎ اﺧﺘﯿﺎرﮐﺮدن زﻧﺪان‪ ،‬آﮔﺎﻫﺎﻧﻪ و آزاداﻧﻪ ﻋﺒﺎدﺗﯽ‬ ‫دﺷﻮار را آﻏﺎز ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺤﻤﻞ زﻧﺪان در ﭼﺸﻢ ﻣﺼﻠﺤﺎن ﻋﺒﺎدت اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﮑﺘﻪ ﭼﻬﺎرم‪ :‬درﺑﺎر ﻣﺼﺮ ﺑﺎ اﯾﻨﮑﻪ ﺑﯽﮔﻨﺎﻫﯽ ﯾﻮﺳﻒ)ع( ﺑﺮاﯾﺶ اﺛﺒﺎت ﺷﺪه ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﺮ آن ﺷﺪ‬

‫ﺗﺎ زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ آبﻫﺎ از آﺳﯿﺎب ﺑﯿﻔﺘﺪ و ﯾﺎد ﭘﺎﮐﯽ ﯾﻮﺳﻒ)ع( و ﻧﺎﭘﺎﮐﯽ اﻫﻞ درﺑﺎر از ﺧﺎﻃﺮهﻫﺎ‬ ‫ﺑﺮود او را ﺑﻪ زﻧﺪان اﻓﮑﻨﺪ‪ .‬و ﺑﺮ اﯾﻦ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﻗﺴﻢ ﯾﺎد ﮐﺮد‪» .‬ﺛُﻢ‪ َ‬ﺑ‪‬ﺪا ﻟَﻬ‪‬ﻢ ﻣ‪‬ﻦ ﺑ‪‬ﻌﺪ‪ ‬ﻣﺎ ر‪‬أَوا‬ ‫اﻵﯾﺎت‪ ‬ﻟَﯿ‪‬ﺴﺠ‪‬ﻨﱡﻨَﻪ‪ ‬ﺣ‪‬ﺘﱠﯽ ﺣﯿﻦ« )ﯾﻮﺳﻒ‪ .(35/‬ﯾﻮﺳﻒ)ع( زﻣﺎﻧﯽ ﺑﻪ زﻧﺪان اﻓﮑﻨﺪه ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ‬ ‫ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ و ﺑﯽﮔﻨﺎﻫﯽ او ﺑﺮ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ روﺷﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﮐﻤﯿﺘﯽ ﮐﻪ ﺑﺮاي ﺟﺒﺮان اﻗﺘﺪار‬ ‫ﻣﺨﺪوشﺷﺪهاش ﻣﺼﻠﺤﺎن را ﺑﻪ زﻧﺠﯿﺮ ﻣﯽﮐﺸﺪ‪ ،‬ﭘﯿﺶ از ﻫﺮ ﭼﯿﺰ ﺑﻪ ﺿﻌﻒ ﻣﻔﺮط ﺧﻮد‬ ‫اﻋﺘﺮاف ﮐﺮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﮑﺘﻪ ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ از ﻣﯿﺎن ﻫﻢﺑﻨﺪان ﯾﻮﺳﻒ)ع( ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ دو ﻧﻔﺮ اﺷﺎره ﻣﯽﮐﻨﺪ؛ دو‬

‫ﺟﻮان از ﮐﺎرﮔﺰاران ﻋﺰﯾﺰ ﻣﺼﺮ‪ ،‬ﯾﮑﯽ ﺳﺎﻗﯽ درﺑﺎر و دﯾﮕﺮي ﮐﺎرﮔﺮ آﺷﭙﺰﺧﺎﻧﻪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺗﻘﺼﯿﺮ‬ ‫ﺑﻪ زﻧﺪان اﻓﺘﺎدهاﻧﺪ‪ .‬ﯾﻮﺳﻒ او‪‬ﻻ ﺑﺎ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﺧﻮاﺑﺸﺎن آن دو را ﺑﻪﺳﻮي ﺧﻮد ﺟﺬب ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬و‬ ‫ﺛﺎﻧﯿﺎ آﻧﺎن را ﺑﻪ ﺧﺪاﭘﺮﺳﺘﯽ و ﺗﻮﺣﯿﺪ دﻋﻮت ﻣﯽﮐﻨﺪ‪» ،‬ﯾﺎ ﺻﺎﺣ‪‬ﺒ‪‬ﯽ اﻟﺴ‪‬ﺠﻦ ء‪‬أرﺑﺎب‪ ‬ﻣ‪‬ﺘ‪‬ﻔَﺮِﻗُﻮنَ‬ ‫ﺧَﯿﺮً أمِ اﷲ اﻟﻮاﺣ‪‬ﺪ‪ ‬اﻟﻘَﻬ‪‬ﺎر‪) «‬ﯾﻮﺳﻒ‪ .(39/‬ﯾﻮﺳﻒ)ع( در زﻧﺪان ﺑﯿﮑﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬او ﺑﻪ ﺗﺒﻠﯿﻎ دﯾﻦ‬ ‫ﺣﻖ در ﻣﯿﺎن زﻧﺪاﻧﯿﺎن ﻣﺸﻐﻮل اﺳﺖ‪ .‬از دو ﻫﻢﺑﻨﺪ ﯾﻮﺳﻒ)ع( ﮐﺎرﮔﺮ آﺷﭙﺰﺧﺎﻧﻪ اﻋﺪام‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬اﻣﺎ ﺳﺎﻗﯽ درﺑﺎر ﭘﺲ از ﭼﻨﺪي آزاد ﻣﯽﮔﺮدد‪.‬‬ ‫ﻧﮑﺘﻪ ﺷﺸﻢ‪ :‬ﺣﻀﺮت ﯾﻮﺳﻒ)ع( ﺑﻪ ﯾﮑﯽ از دو ﮐﺎرﮔﺰار ﻫﻢﺑﻨﺪش ﮔﻔﺖ‪ :‬آﻧﮕﺎه ﮐﻪ آزاد‬

‫ﺷﺪي ﻧﺰد ﻋﺰﯾﺰ ﻣﺼﺮ از ﻣﻦ ﯾﺎد ﮐﻦ‪ ،‬ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ ﯾﺎدآوري ﺑﺎﻋﺚ ﺷﻮد او ﻣﺮا از زﻧﺪان آزاد‬ ‫ﮐﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺷﯿﻄﺎن‪ ،‬ﻫﻢﺑﻨﺪ آزادﺷﺪهاش را ﺑﻪ ﻓﺮاﻣﻮﺷﯽ اﻧﺪاﺧﺖ و از ﯾﺎد ﺑﺮد ﮐﻪ ﻧﺰد ﻋﺰﯾﺰ‬ ‫ﻣﺼﺮ زﻧﺪاﻧﯽ ﺑﻮدن ﯾﻮﺳﻒ را ﺗﺬﮐّﺮ دﻫﺪ‪ .‬درﻧﺘﯿﺠﻪ ﺣﻀﺮت ﯾﻮﺳﻒ)ع( ﭼﻨﺪ ﺳﺎل دﯾﮕﺮ )ﮐﻤﺘﺮ‬ ‫از ده ﺳﺎل( در زﻧﺪان ﺑﺎﻗﯽ ﻣﺎﻧﺪ‪» .‬و‪ ‬ﻗﺎلَ ﻟ‪‬ﻠﱠﺬي ﻇَﻦَّ أﻧَﱠﻪ‪ ‬ﻧﺎجٍ ﻣ‪‬ﻨﻬ‪‬ﻤﺎ اذﮐُﺮﻧ‪‬ﯽ ﻋ‪‬ﻨﺪ‪ ‬ر‪‬ﺑ‪‬ﮏ‪ ‬ﻓَﺄَﻧﺴ‪‬ﯿﻪ‪‬‬

‫‪  26‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫اﻟﺸﱠﯿﻄﺎنُ ذ‪‬ﮐﺮَ ر‪‬ﺑ‪‬ﻪ‪ ‬ﻓَﻠَﺒِﺚَ ﻓﯽ اﻟﺴ‪‬ﺠﻦِ ﺑِﻀﻊ‪ ‬ﺳ‪‬ﻨﯿﻦَ« )ﯾﻮﺳﻒ‪ .(42 ،‬ﺣﻀﺮت ﯾﻮﺳﻒ)ع(‬ ‫ﻋﻠﯽرﻏﻢ ﯾﻘﯿﻦ ﺑﻪ ﺑﯿﮕﻨﺎﻫﯽ ﺧﻮد و ﺑﺎ اﯾﻨﮑﻪ ﺧﻮد‪ ،‬ﺑﯿﻦ ﻣﻌﺼﯿﺖ و زﻧﺪان‪ ،‬آﮔﺎﻫﺎﻧﻪ و ﺑﺎ اﺧﺘﯿﺎر‬ ‫زﻧﺪان را ﺑﺮﮔﺰﯾﺪ و ﺧﺪا را ﺧﻮاﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ زﻧﺪاﻧﺶ اﻓﮑﻨﺪ اﻣﺎ از ﻃﺮق و وﺳﺎﯾﻞ ﻣﺸﺮوع ﺑﺮاي‬ ‫رﻫﺎﯾﯽ از زﻧﺪان ﻏﺎﻓﻞ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻟﺬا از ﻫﻢﺑﻨﺪي ﮐﻪ در ﺷﺮف آزادي اﺳﺖ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﻣ‪‬ﻠ‪‬ﮏ ﺗﺬﮐﺮ دﻫﺪ ﮐﻪ ﯾﻮﺳﻒ)ع( در زﻧﺪان اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﯾﻮﺳﻒ ﻫﺮﮔﺰ از ﻋﺰﯾﺰ ﻣﺼﺮ ﺗﻘﺎﺿﺎي ﻋﻔﻮ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬آﻧﭽﻪ او ﺧﻮاﺳﺖ ﺻﺮﻓﺎً ﯾﮏ ﯾﺎدآوري‬ ‫ﺑﻮد »أُذﮐُﺮﻧ‪‬ﯽ ﻋ‪‬ﻨﺪ‪ ‬ر‪‬ﺑ‪‬ﮏ«‪ .‬درﻋﯿﻦ اﯾﻨﮑﻪ ﯾﻮﺳﻒ ﺻﺪﯾﻖ)ع( ﺗﺮدﯾﺪي ﻧﺪاﺷﺖ ﮐﻪ ﺧﻼص و‬ ‫ﻧﺠﺎت ﺑﻪ دﺳﺖ ﺧﺪاﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﺗﻮﺳ‪‬ﻞ ﺑﻪ اﺳﺒﺎب ﻣﺒﺎح ﻫﯿﭻ ﻣﻨﺎﻓﺎﺗﯽ ﺑﺎ اﺧﻼص ﻧﺪارد‪ .‬اﯾﻨﮑﻪ‬ ‫ﺷﯿﻄﺎن‪ ،‬ﻫﻢﺑﻨﺪ آزاد ﺷﺪه ﯾﻮﺳﻒ)ع( را ﺑﻪ ﻓﺮاﻣﻮﺷﯽ اﻧﺪاﺧﺖ‪ ،‬ﻧﺸﺎن از آن دارد ﮐﻪ ﺗﺬﮐّﺮ در‬ ‫زﻧﺪانﺑﻮدن ﯾﻮﺳﻒ)ع( ﺑﻪ ﻋﺰﯾﺰ ﻣﺼﺮ ﻣﻮرد رﺿﺎﯾﺖ ﺷﯿﻄﺎن ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ .‬در ﺗﻔﺎﺳﯿﺮ رواﯾﯽ‬ ‫ﻓﺮﯾﻘﯿﻦ در ذﯾﻞ اﯾﻦ آﯾﻪ رواﯾﺎت ﻣﺘﻌﺪدي ﻧﻘﻞ ﺷﺪه ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻀﻤﻮن ﮐﻪ ﭼﻮن ﯾﻮﺳﻒ)ع(‬ ‫ﺑﻪﺟﺎي اﯾﻨﮑﻪ آزادياش را از ﺧﺪا ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﺎ ﺑﯿﺎن »أُذﮐُﺮﻧ‪‬ﯽ ﻋ‪‬ﻨﺪ‪ ‬ر‪‬ﺑ‪‬ﮏ«‪ ،‬آزادياش را از‬ ‫ﻏﯿﺮﺧﺪا ﺧﻮاﺳﺖ ﻟﺬا ﺧﺪاوﻧﺪ او را ﭼﻨﺪ ﺳﺎل ﺑﯿﺸﺘﺮ در زﻧﺪان ﻧﮕﺎهداﺷﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻄﺎﺑﻖ اﯾﻦ رواﯾﺎت ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﯾﻮﺳﻒ)ع( ﭘﯿﻐﺎم ﻣﯽﻓﺮﺳﺘﺪ ﮐﻪ ﭼﻪ ﮐﺴﯽ آن رؤﯾﺎي‬ ‫ﺻﺎدﻗﻪ را ﺑﻪ دﻟﺖ اﻧﺪاﺧﺖ؟ ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﺗﻮ را ﻣﺤﺒﻮب ﭘﺪر ﮐﺮد؟ ﭼﻪ ﮐﺴﯽ آﻧﮕﺎه ﮐﻪ در ﭼﺎه‬ ‫اﻓﺘﺎده ﺑﻮدي ﮐﺎروان را ﺑﻪﺳﻮﯾﺖ رواﻧﻪ ﮐﺮد و از ﭼﺎه ﺳﺎﻟﻢ ﺑﺪر آوردت؟ ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﺗﻮ را از‬ ‫ﻣﮑﺮ زﻧﺎن ﺣﻔﻆ ﮐﺮد؟ ﭼﻪ ﮐﺴﯽ در ﻓﺘﻨﻪ ﻋﺰﯾﺰ ﻣﺼﺮ ﺑﻪ زﺑﺎن ﺷﺎﻫﺪ آورد ﺗﺎ ﺑﻪ ﻧﻔﻊ ﺗﻮ‬ ‫ﺷﻬﺎدت دﻫﺪ؟ ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﺗﺄوﯾﻞ ﺧﻮاب ﺑﻪ ﺗﻮ آﻣﻮﺧﺖ؟ و ﯾﻮﺳﻒ در ﭘﺎﺳﺦ ﻫﻤﻪ اﯾﻦ ﺳﺆاﻻت‬ ‫ﻋﺮض ﮐﺮد ﮐﻪ ﺧﺪاﯾﺎ ﺗﻮ اﯾﻦ ﻧﻌﻤﺖﻫﺎ را ﺑﻪ ﻣﻦ ارزاﻧﯽ داﺷﺘﯽ‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ اﯾﻦ رواﯾﺎت ﺧﺪاوﻧﺪ‬ ‫ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﯾﺪ‪ :‬اي ﯾﻮﺳﻒ ﭘﺲ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﻪﺟﺎي اﯾﻨﮑﻪ ﺑﻪ ﻣﻦ اﺳﺘﻐﺎﺛﻪ ﮐﻨﯽ و از ﻣﻦ ﺑﺨﻮاﻫﯽ از‬ ‫زﻧﺪان ﻧﺠﺎﺗﺖ دﻫﻢ ﺑﻪ داﻣﺎن ﺑﻨﺪهاي از ﺑﻨﺪﮔﺎن ﻣﻦ ﻣﺘﻮﺳ‪‬ﻞ ﺷﺪي‪ ،‬ﺗﺎ ﺗﻮ را ﻧﺰد ﻣﺨﻠﻮﻗﯽ از‬ ‫ﻣﺨﻠﻮﻗﺎن ﻣﻦ ﯾﺎد ﮐﻨﺪ؟ ﭘﺲ ﺑﻪواﺳﻄﮥ اﯾﻦ ﮔﻨﺎه ﮐﻪ ﺑﻨﺪهاي را ﺑﻪﺳﻮي ﺑﻨﺪه دﯾﮕﺮ ﻓﺮﺳﺘﺎدي‬ ‫ﭼﻨﺪ ﺳﺎل دﯾﮕﺮ در زﻧﺪان ﺑﻤﺎن‪(16).‬‬ ‫ﻣﻄﺎﺑﻖ ﯾﮑﯽ دﯾﮕﺮ از ﻫﻤﯿﻦ رواﯾﺎت ﺟﺒﺮﺋﯿﻞ در زﻧﺪان ﺑﺮ ﯾﻮﺳﻒ وارد ﻣﯽﺷﻮد و ﻣﻮرﭼﻪ‬ ‫ﯾﺎ ﮐﺮﻣﯽ را درون ﺧﺎك ﺑﻪ او ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ و ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪ :‬ﺑﻨﮕﺮ ﻣﻦ روزي اﯾﻦ ﻣﻮﺟﻮد رﯾﺰ را‬ ‫در ﻗﻌﺮ ﺧﺎك از ﯾﺎد ﻧﺒﺮدهام‪ ،‬ﭘﻨﺪاﺷﺘﯽ ﺗﻮ را ﻓﺮاﻣﻮش ﮐﺮدهام؟ اﯾﻦ ﭼﻪ ﮐﺎري ﺑﻮد ﮐﻪ ﺑﻪﺟﺎي‬ ‫اﯾﻨﮑﻪ از ﻣﻦ ﺑﺨﻮاﻫﯽ ﭘﯿﻐﺎم ﻣﯽﻓﺮﺳﺘﯽ »أُذﮐُﺮﻧ‪‬ﯽ ﻋ‪‬ﻨﺪ‪ ‬ر‪‬ﺑ‪‬ﮏ«‪ .‬ﯾﻮﺳﻒ ﻣﯽﮔﺮﯾﺪ ﺑﻪ آن ﺣﺪ ﮐﻪ‬ ‫زﻧﺪاﻧﯿﺎن از ﮔﺮﯾﺴﺘﻦ او آزرده ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ (17).‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﯾﯽ اﯾﻨﮕﻮﻧﻪ رواﯾﺎت را ﻣﺨﺎﻟﻒ‬

‫زﻧﺪان در ﻗﺮآن ‪27 ‬‬

‫ﻧﺺ‪ ‬ﮐﺘﺎب و ﻣﻨﺎﻓﯽ ﻋﺼﻤﺖ و ﻧﺰاﻫﺖ ﯾﻮﺳﻒ)ع( ﻣﯽﺷﻤﺎرد‪ (18).‬ﺣﻖ ﺑﺎ اﻟﻤﯿﺰان اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﯾﻮﺳﻒ ﺻﺪﯾﻖ)ع( در ﺗﻘﺎﺿﺎي »أذﮐﺮﻧﯽ ﻋﻨﺪ رﺑ‪‬ﮏ« ﺗﻨﻬﺎ از وﺳﯿﻠﻪاي ﻣﺒﺎح ﺑﺮاي رﻫﺎﯾﯽ از‬ ‫زﻧﺪان ﺳﻮد ﺟﺴﺖ و ﺧﺪاوﻧﺪ در ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ ﻫﺮﮔﺰ ﻓﻌﻞ ﯾﻮﺳﻒ)ع( را ﺗﻘﺒﯿﺢ ﻧﮑﺮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫درﺑﺎر ﻣﺼﺮ ﺑﺎ ﺑﻪ زﻧﺪان اﻧﺪاﺧﺘﻦ ﯾﻮﺳﻒ)ع( ﻣﯽﺧﻮاﺳﺖ ﯾﻮﺳﻒ)ع( از ﺧﺎﻃﺮهﻫﺎ ﻣﺤﻮ‬ ‫ﺷﻮد‪ .‬ﯾﻮﺳﻒ)ع( ﺑﺎ اﯾﻦ ﺗﺬﮐّﺮ دﻗﯿﻘﺎً ﺑﺮﺧﻼف ﻧﻈﺮ ﻋﺰﯾﺰ ﻣﺼﺮ ﻋﻤﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ وﻇﯿﻔﻪ ﻫﻤﻪ‬ ‫ﺻﺎﻟﺤﺎن ﺧﺎرج از زﻧﺪان اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮاي رﻫﺎﯾﯽ ﻣﺼﻠﺤﺎن از ﻏﻞّ و زﻧﺠﯿﺮ ﺑﺎ رﻋﺎﯾﺖ ﻋﺰّت‬ ‫زﻧﺪاﻧﯽ اﻗﺪام ﮐﻨﻨﺪ و ﮐﻤﺘﺮﯾﻦ ﺧﺪﻣﺖ‪ ،‬زﻧﺪه ﻧﮕﺎهداﺷﺘﻦ ﯾﺎد اوﺳﺖ‪ .‬ﯾﻮﺳﻒ)ع( ﺑﻪ ﻫﻢﺑﻨﺪ از‬ ‫زﻧﺪان رﺳﺘﻪ و ﺑﻪ ﺣﻖ ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ ﺧﻮد‪ ،‬اﯾﻦ وﻇﯿﻔﻪ ﺷﺮﻋﯽ و اﺧﻼﻗﯽ را ﻣﺘﺬﮐّﺮ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﯾﻮﺳﻒ)ع( ﻧﻤﯽﮔﻮﯾﺪ ﻧﺰد ﻣﻠﮏ از ﺟﺎﻧﺐ ﻣﻦ ﭼﻨﯿﻦ ﺑﮕﻮ‪ ،‬ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ از ﻣﻦ ﯾﺎد ﮐﻦ‪ ،‬ﻧﮕﺬار‬ ‫ﺧﺎﻃﺮه ﻣﻦ ﻓﺮاﻣﻮش ﺷﻮد و اﯾﻦ درﺳﺖ ﺑﺮﺧﻼف ﻧﻈﺮ ارﺑﺎب ﻗﺪرت اﺳﺖ‪ .‬زﻧﺪه ﻧﮕﺎهداﺷﺘﻦ‬ ‫ﯾﺎد ﻣﺼﻠﺤﺎن زﻧﺪاﻧﯽ اداﻣﻪ راه آﻧﺎن اﺳﺖ‪ .‬واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ ﺗﺬﮐّﺮ ﯾﻮﺳﻒ)ع( ﻧﻪ ﺑﺎ ﻋﺰّت‬ ‫ﻧﺒﻮي ﻣﻨﺎﻓﯽ اﺳﺖ ﻧﻪ ﺑﺎ اﺧﻼص اوﻟﯿﺎي اﻟﻬﯽ‪ .‬ﺻﺎﺣﺐ ﻣﺠﻤﻊاﻟﺒﯿﺎن ﻧﯿﺰ ﺑﺮ ﻫﻤﯿﻦ ﺑﺎور‬ ‫اﺳﺖ‪(19).‬‬ ‫ﻧﮑﺘﻪ ﻫﻔﺘﻢ‪ :‬ﻣﻠﮏ ﺧﻮاﺑﯽ ﻋﺠﯿﺐ ﻣﯽﺑﯿﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻔﺖ ﮔﺎو ﻓﺮﺑﻪ ﺗﻮﺳﻂ ﻫﻔﺖ ﮔﺎو ﻻﻏﺮ ﺧﻮرده‬

‫ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻔﺖ ﺧﻮﺷﻪ ﺳﺒﺰ ﮔﻨﺪم در ﮐﻨﺎر ﻫﻔﺖ ﺧﻮﺷﻪ ﺧﺸﮏ ﮔﻨﺪم‪ .‬ﺑﺰرﮔﺎن درﺑﺎر از‬ ‫ﺗﻌﺒﯿﺮ ﺧﻮاب ﻣﻠﮏ درﻣﯽﻣﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﻫﻢﺑﻨﺪ آزادﺷﺪة ﯾﻮﺳﻒ)ع(‪ ،‬ﺗﺬﮐﺮ ﯾﻮﺳﻒ)ع( را ﭘﺲ از ﭼﻨﺪ‬ ‫ﺳﺎل ﺑﻪ ﯾﺎد ﻣﯽآورد و از ﻋﺰﯾﺰ ﻣﺼﺮ درﺧﻮاﺳﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺑﺮاي ﺗﻌﺒﯿﺮ ﺧﻮاب او را ﺑﻪ زﻧﺪان‬ ‫ﻧﺰد ﯾﻮﺳﻒ)ع( ﺑﻔﺮﺳﺘﻨﺪ‪ .‬ﯾﻮﺳﻒ)ع( اﺳﺘﺎداﻧﻪ ﺧﻮاب را ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺧﺒﺮ از ﻫﻔﺖ ﺳﺎل‬ ‫ﻗﺤﻄﯽ و ﺧﺸﮑﺴﺎﻟﯽ از ﭘﺲ ﻫﻔﺖ ﺳﺎل ﻓﺮاواﻧﯽ ﻣﯽدﻫﺪ و ﺗﻮﺻﯿﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻫﻔﺖ ﺳﺎل‬ ‫زراﻋﺖ ﮐﻨﯿﺪ و ﻣﺤﺼﻮﻻت ﺧﻮد را ﺑﺮاي ﻫﻔﺖ ﺳﺎل ﻗﺤﻄﯽ ﺑﻌﺪي ذﺧﯿﺮه ﮐﻨﯿﺪ )آﯾﺎت ‪ 43‬ﺗﺎ‬ ‫‪ 49‬ﺳﻮره ﯾﻮﺳﻒ(‪.‬‬ ‫ﯾﻮﺳﻒ)ع( ﻣﯽﺗﻮاﻧﺴﺖ ﻋﻠﻢ ﺧﻮد را درﯾﻎ ﮐﻨﺪ و آن را ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﺷﺮط رﻫﺎﯾﯽ از زﻧﺪان‬ ‫دراﺧﺘﯿﺎر ﻓﺮﺳﺘﺎده ﻣﻠﮏ ﻗﺮار دﻫﺪ‪ .‬درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ ﯾﻮﺳﻒ ﺻﺒﺮ ﮐﺮد و ﺑﯽﻣﺰد و ﻣﻨّﺖ و ﺑﺪون‬ ‫ﻫﯿﭻ ﻗﯿﺪ و ﺷﺮﻃﯽ ﺧﻮاب ﻣﻠﮏ را ﺗﻌﺒﯿﺮ ﮐﺮد‪ ،‬ﭼﺮا؟ اوﻻً ﻓﺎﺟﻌﻪ ﻗﺤﻄﯽ در راه ﺑﻮد و ﺷﻔﻘﺖ‬ ‫ﯾﻮﺳﻒ ﺻﺪﯾﻖ)ع( ﺑﺮ ﻣﺮدم اﻗﺘﻀﺎ ﻣﯽﮐﺮد ﺗﺎ ﺑﻪﺳﺮﻋﺖ ﺑﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ آﻧﺎن اﻗﺪام ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﺼﻠﺤﺎن‬ ‫درﺧﻮاﺳﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎي ﺟﺎﺋﺮ را ﺗﻨﻬﺎ در اﻣﻮري ﮐﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ و ﺧﯿﺮ ﻋﺎﻣ‪‬ﻪ در آن‬ ‫اﺳﺖ ﻣﯽﭘﺬﯾﺮﻧﺪ‪ .‬ﺛﺎﻧﯿﺎً ﯾﻮﺳﻒ)ع( ﻣﻨﺘﻈﺮ ﺑﻮد ﺗﺎ ﺑﺮاﺋﺖ ﺧﻮد را ﺑﻪ ارﺑﺎب ﻗﺪرت اﺛﺒﺎت ﮐﻨﺪ و ﺑﺎ‬ ‫اﻋﺘﺮاف ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺑﻪ ﺑﯿﮕﻨﺎﻫﯽ او‪ ،‬از زﻧﺪان آزاد ﺷﻮد‪.‬‬

‫‪  28‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻧﮑﺘﻪ ﻫﺸﺘﻢ‪ :‬ﻋﺰﯾﺰ ﻣﺼﺮ ﺑﺎ ﺷﻨﯿﺪن ﺗﻌﺒﯿﺮ ﺻﺎدﻗﺎﻧﻪ رؤﯾﺎﯾﺶ ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ دﺳﺘﻮر اﺣﻀﺎر و‬ ‫آزادي ﯾﻮﺳﻒ را ﺻﺎدر ﻣﯽﮐﻨﺪ‪» .‬و‪ ‬ﻗﺎلَ اﻟﻤ‪‬ﻠ‪‬ﮏ‪ ‬اﺋﺘُﻮﻧ‪‬ﯽ ﺑِﻪ«‪ .‬ﯾﻮﺳﻒ)ع( ﺑﻪﺟﺎي اﯾﻨﮑﻪ‬ ‫ﺧﻮﺷﺤﺎل ﺷﻮد و ﺑﺪون ﻓﻮت وﻗﺖ از زﻧﺪان ﺧﺎرج ﺷﻮد‪ ،‬درﻧﮓ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺑﻪ ﻓﺮﺳﺘﺎده ﻣﻠﮏ‬ ‫ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﺑﻪ ﻧﺰد ارﺑﺎﺑﺖ ﺑﺮﮔﺮد از او ﺳﺆال ﮐﻦ ﭼﺮا زﻧﺎن ﻣﺼﺮ در ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﺑﺎ وي اﻧﮕﺸﺘﺎن‬ ‫ﺧﻮد را ﺑﺮﯾﺪﻧﺪ؟ »ﻓَﻠَﻤ‪‬ﺎ ﺟﺎء‪‬ه‪ ‬اﻟﺮﱠﺳ‪‬ﻮلُ ﻗَﺎلَ ارﺟِﻊ إﻟﯽ ر‪‬ﺑ‪‬ﮏ ﻓَﺴﺌَﻠﻪ‪ ‬ﻣ‪‬ﺎ ﺑ‪‬ﺎلُ اﻟﻨ‪‬ﺴﻮ‪‬ه‪ ‬اﻟّﺎﺗﯽ ﻗَﻄَّﻌﻦَ‬ ‫أﯾﺪﯾﻬ‪‬ﻦﱠ« )ﯾﻮﺳﻒ‪ (50/‬ﺑﻌﺪ از اﯾﻨﮑﻪ ﻣﻠﮏ ﻣﺼﺮ از زﻧﺎن ﺣﻘﯿﻘﺖ ﻣﺎﺟﺮا را ﺟﻮﯾﺎ ﺷﺪ‪ ،‬آﻧﺎن ﺑﺮ‬ ‫ﭘﺎﮐﯽ ﯾﻮﺳﻒ)ع( ﺷﻬﺎدت دادﻧﺪ و ﻣﻠﮑﻪ ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﮔﻨﺎه ﺧﻮد اﻋﺘﺮاف ﮐﺮد‪ ،‬ﯾﻮﺳﻒ)ع( ﭘﺲ از‬ ‫اﺛﺒﺎت ﺑﺮاﺋﺖ ﺧﻮد ﺑﺎ ﻋﺰّت از زﻧﺪان ﺑﯿﺮون ﻣﯽآﯾﺪ‪ .‬ﯾﻮﺳﻒ)ع( ﺑﺎ اﺧﺘﯿﺎر زﻧﺪان را ﺑﺮ ارﺗﮑﺎب‬ ‫ﻣﻌﺼﯿﺖ ﺑﺮﮔﺰﯾﺪ و ﺑﺎز ﺑﺎ اﺧﺘﯿﺎر ﭘﺲ از اﻋﺘﺮاف ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺑﺮ ﺑﺮاﺋﺖ وي از زﻧﺪان ﺑﺪرآﻣﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﮑﺘﻪ ﻧﻬﻢ‪ :‬ﯾﻮﺳﻒ)ع( آزادي ﺧﻮد از زﻧﺪان را از ﺟﺎﻧﺐ ﺧﺪا ﻣﯽداﻧﺪ‪» :‬ﻗَﺪ أﺣﺴﻦَ ﺑِﯽ إذ‬

‫ﻦ اﻟﺴ‪‬ﺠﻦِ« )ﯾﻮﺳﻒ‪ .(100/‬اﯾﻦ ﺧﺪاﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ اﺳﺒﺎب رﻫﺎﯾﯽ را ﻓﺮاﻫﻢ آورد و‬ ‫أﺧﺮَﺟ‪‬ﻨﯽ ﻣ‪َ ‬‬ ‫آﻧﮕﺎه ﮐﻪ ﺻﻼح ﺑﺪاﻧﺪ ﺣﻖﺟﻮﯾﺎن و اوﻟﯿﺎي ﺧﻮد را از زﻧﺪان ﺑﺪر ﻣﯽآورد‪ .‬ﻣﺘﺬﮐﺮ ﺷﺪﯾﻢ ﮐﻪ‬ ‫اﯾﻦ اﺧﻼصﷲ ﻣﻨﺎﻓﺎﺗﯽ ﺑﺎ ﮐﻮﺷﺶﻫﺎي ﺑﻨﺪﮔﺎن از ﻃﺮق ﻣﺸﺮوع ﺑﺮاي رﻫﺎﯾﯽ ﻧﺪارد‪ .‬اﻣﺎ‬ ‫ﻫﻤﻮاره ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ آﻧﺎن ﮐﻪ ﺑﺮاي رﺿﺎي ﺧﺪا رﻧﺞ زﻧﺪان را ﺑﻪ ﺟﺎن ﺧﺮﯾﺪﻧﺪ‬ ‫رﻫﺎﯾﯿﺸﺎن از زﻧﺪان را ﻧﯿﺰ ﺗﻨﻬﺎ از او ﻣﯽﻃﻠﺒﻨﺪ و از ﺧﺪاي ﺧﻮد ﺧﻮاﺳﺘﻪاﻧﺪ ﺗﺎ زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ در‬ ‫زﻧﺪان ﺑﻮدن آﻧﺎن در اﺳﺘﻤﺮار دﯾﻦ و اداﻣﻪ روﻧﺪ اﺻﻼﺣﺎت ﻣﺆﺛﺮ اﺳﺖ‪ ،‬در زﻧﺪان ﺑﻤﺎﻧﻨﺪ‪.‬‬ ‫در ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻣﺠﻤﻊاﻟﺒﯿﺎن رواﯾﺖ زﯾﺒﺎﯾﯽ اﺳﺖ از آﻧﭽﻪ ﯾﻮﺳﻒ)ع( در اﺑﺘﺪاي آزادي از‬ ‫زﻧﺪان ﺑﺮ زﺑﺎن راﻧﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﯾﻮﺳﻒ)ع( ﭼﻮن از زﻧﺪان آزاد ﺷﺪ ﺑﺮاي زﻧﺪاﻧﯿﺎن دﻋﺎ ﮐﺮد و‬ ‫ﻓﺮﻣﻮد‪» :‬أﻟﻠﻬﻢ‪ ‬اﻋﻄ‪‬ﻒ ﻋ‪‬ﻠَﯿﻬِﻢ ﺑِﻘُﻠُﻮبِ اﻷﺧﯿ‪‬ﺎرِ و‪ ‬ﻻ ﺗَﻌ‪‬ﻢ‪ ‬ﻋ‪‬ﻠﯿﻬِﻢ اﻷﺧﺒﺎر«‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪا دلﻫﺎي‬ ‫ﻧﯿﮑﺎن را ﺑﻪﺳﻮي آﻧﺎن ﻣﺘﻤﺎﯾﻞ ﺑﮕﺮدان و ﺧﺒﺮﻫﺎ را از اﯾﺸﺎن ﻣﭙﻮﺷﺎن‪» .‬ﻓَﻠ‪‬ﺬﻟ‪‬ﮏ ﯾ‪‬ﮑُﻮنُ‬ ‫ﻞّ ﺑ‪‬ﻠَﺪ‪ .«‬از اﯾﻦرو زﻧﺪاﻧﯿﺎن در ﻫﺮ ﺷﻬﺮي ﺑﯿﺶ‬ ‫أﺻﺤﺎب‪ ‬اﻟﺴ‪‬ﺠﻦِ أﻋﺮف‪ ‬اﻟﻨّﺎسِ ﺑِﺎﻷﺧﺒﺎرِ ﻓ‪‬ﯽ ﮐُ ِ‬ ‫از دﯾﮕﺮ ﻣﺮدم در ﺟﺮﯾﺎن اﺧﺒﺎرﻧﺪ‪» .‬و ﮐَﺘَﺐ‪ ‬ﻋ‪‬ﻠﯽ ﺑﺎبِ اﻟﺴ‪ّ‬ﺠﻦِ«‪ ،‬ﯾﻮﺳﻒ)ع( ﺑﺮ در زﻧﺪان‬

‫ﻧﻮﺷﺖ‪» :‬ﻫﺬَا ﻗُﺒ‪‬ﻮر‪‬اﻷﺣﯿﺎء و‪ ‬ﺑ‪‬ﯿﺖ‪‬اﻷﺣﺰانِ و‪ ‬ﺗَﺠﺮﱡب‪ ‬اﻷﺻﺪ‪‬ﻗﺎء‪ ‬و‪ ‬ﺷَﻤﺎت‪ ‬اﻷﻋﺪاء‪ (20)«‬اﯾﻨﺠﺎ‬

‫)زﻧﺪان( ﻗﺒﺮ زﻧﺪﮔﺎن‪ ،‬ﺧﺎﻧﻪ اﻧﺪوهﻫﺎ‪ ،‬آزﻣﻮن دوﺳﺘﺎن و ﺳﺮزﻧﺶ دﺷﻤﻨﺎن اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ازﺟﻤﻠﻪ ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ زﻧﺪاﻧﯽ ﺑﻪﺷﺪت از آن رﻧﺞ ﻣﯽﺑﺮد ﻣﺤﺮوﻣﯿﺖ از اﻃﻼﻋﺎت و‬ ‫اﺧﺒﺎر اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ اﯾﻦ ﻫﻤﻪ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﺧﺒﺮﻫﺎ در زﻧﺪان زود ﻣﯽﭘﯿﭽﺪ‪ .‬ﻧﺒﺾ زﻧﺪﮔﯽ در ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﻧﺎﺳﺎﻟﻢ در ﺑﻨﺪ زﻧﺪاﻧﯿﺎن ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺗﻨﺪﺗﺮ ﻣﯽﺗﭙﺪ‪ .‬ﻣﺤﺮوﻣﯿﺖ زﻧﺪاﻧﯽ از ﺟﺮﯾﺎن آزاد اﻃﻼﻋﺎت و‬ ‫اﺧﺒﺎر )در ﻋﺮف زﻣﺎن ﻣﺎ از روزﻧﺎﻣﻪ‪ ،‬ﻣﺠﻠﻪ‪ ،‬رادﯾﻮ‪ ،‬اﯾﻨﺘﺮﻧﺖ‪ ،‬ﺗﻠﻔﻦ و‪ (...‬ﮐﻤﺘﺮ از دوري از اﻫﻞ‬

‫زﻧﺪان در ﻗﺮآن ‪29 ‬‬

‫و ﻋﯿﺎل ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺗﻌﺎﺑﯿﺮ ﭼﻬﺎرﮔﺎﻧﻪ ﺣﻀﺮت ﯾﻮﺳﻒ)ع( از زﻧﺪان‪ ،‬ﺳﺨﺖ ﺟﺬاب اﺳﺖ‪ :‬زﻧﺪان‬ ‫ﻗﺒﺮﺳﺘﺎن زﻧﺪﮔﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ دوﮔﻮﻧﻪ ﻗﺒﺮﺳﺘﺎن دارﯾﻢ‪ :‬ﻗﺒﺮﺳﺘﺎن ﻣﺮدهﻫﺎ و ﻗﺒﺮﺳﺘﺎن زﻧﺪهﻫﺎ‪.‬‬ ‫ﺧﺎرج از زﻧﺪان ﻫﻤﮕﺎن ﻣﯽﮐﻮﺷﻨﺪ ﺗﺎ زﻣﺎن دﯾﺮﺗﺮ ﺑﮕﺬرد‪ .‬اﻣﺎ زﻧﺪاﻧﯿﺎن ﻫﻤﻪ درﭘﯽ آﻧﻨﺪ ﺗﺎ‬ ‫زﻣﺎن زودﺗﺮ ﺳﭙﺮي ﺷﻮد‪ .‬آزادي و اﺧﺘﯿﺎر ﻣﻼزم زﻧﺪﮔﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮﺟﺎ آزادي آدﻣﯽ ﺳﻠﺐ‬ ‫ﺷﻮد آﻧﺠﺎ ﻗﺒﺮﺳﺘﺎن اﺳﺖ و زﻧﺪان ﻗﺒﺮﺳﺘﺎن زﻧﺪﮔﺎن اﺳﺖ‪.‬‬ ‫در ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻧﺎﺳﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺳﺎﻟﻢﺗﺮﯾﻦ اﻓﺮاد را ﺑﺎﯾﺪ در زﻧﺪان ﺳﺮاغ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫ﻧﺎﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﺧﻮد را ﺑﻪ زﻧﺪان ﻣﯽاﻓﮑﻨﺪ ﺗﺎ از ﺷﺮّ آﻧﺎن در اﻣﺎن ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺴﺖ‬ ‫آﻧﻬﺎ را ﻣﯽﮐﺸﺖ‪ .‬ﭼﻮن اﻓﮑﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ اﺟﺎزه ﻗﺘﻞ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﺣﮑﻮﻣﺖ را ﻧﻤﯽدﻫﺪ ﺑﺎ ﺳﻠﺐ‬ ‫آزادي ﻣﺼﻠﺤﺎن‪ ،‬ﺣﺬف ﻓﯿﺰﯾﮑﯽ از ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺧﺎﻣﻮشﮐﺮدن ﻧﺎم و ﯾﺎد آﻧﺎن‪ ،‬ﺗﺒﻌﯿﺪ ﺑﻪ ﻗﺒﺮﺳﺘﺎن‬ ‫زﻧﺪﮔﺎن‪ ،‬ﻣﺮگ ﺗﺪرﯾﺠﯽ را ﺑﺮاﯾﺸﺎن ﺗﺠﻮﯾﺰ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﯾﻮﺳﻒ)ع( ﮐﻪ ﺧﻮد رﻧﺞ زﻧﺪان را‬ ‫ﭼﺸﯿﺪه اﺳﺖ‪ ،‬زﻧﺪان را »ﺑﯿﺖاﻻﺣﺰان» ﻣﯽﻧﺎﻣﺪ‪ ،‬ﺣﺰن از ﺑﺎﺑﺖ ﺳﻠﺐ آزادي‪ .‬دوﺳﺘﺎن زﻧﺪاﻧﯽ‬ ‫ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻣﯽاﻧﺪوزﻧﺪ‪ ،‬زﻧﺪان آﯾﻨﻪ ﻋﺒﺮت اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﺪﺧﻮاﻫﺎن زﻧﺪاﻧﯽ زﺑﺎن ﺑﻪ ﺷﻤﺎﺗﺖ و ﻃﻌﻦ‬ ‫ﻣﯽﮔﺸﺎﯾﻨﺪ‪» ،‬ﺗﺠﺮّب اﻻﺻﺪﻗﺎء و ﺷﻤﺎت اﻻﻋﺪاء«‪.‬‬ ‫ﻧﮑﺘﻪ دﻫﻢ‪ :‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻼي زﻧﺪان ﯾﻮﺳﻒ)ع( را وﺳﯿﻠﻪ ﻧﯿﻞ او ﺑﻪ ﻋﺰت و اﻗﺘﺪار ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﺪ‪.‬‬

‫ﺑﺪﺧﻮاﻫﺎن ﺑﺎ ﺑﻪ زﻧﺪان اﻓﮑﻨﺪن ﯾﻮﺳﻒ)ع( ﺑﻨﺎي آن داﺷﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﯾﺎد ﯾﻮﺳﻒ)ع( را از دلﻫﺎ‬ ‫ﺑﺰداﯾﻨﺪ و او را از ﺳﺮاﭼﻪ دل ﻣﺮدم ﺑﯿﺮون ﮐﻨﻨﺪ و او را از ﭼﺸﻢ ﻣﺮدم ﺑﯿﻨﺪازﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ‬ ‫ﺑﺮ ﯾﻮﺳﻒ)ع( ﻣﻨّﺖ ﻧﻬﺎد و زﻧﺪان را ﻃﺮﯾﻖ رﺳﯿﺪن ﺑﻪ ارﯾﮑﻪ ﻋﺰّت و اﻗﺘﺪار ﮐﺮد‪» (21).‬و‪‬‬ ‫ﮐَﺬﻟ‪‬ﮏ‪ ‬ﻣ‪‬ﮑَﻨّﺎ ﻟ‪‬ﯿ‪‬ﻮﺳ‪‬ﻒ‪ ‬ﻓ‪‬ﯽاﻷرضِ ﯾ‪‬ﺘَﺒ‪‬ﻮء‪‬ا ﻣ‪‬ﻨﻬﺎ ﺣﯿﺚُ ﯾ‪‬ﺸَﺎء‪ ‬ﻧُﺼﯿِﺐ‪ ‬ﺑِﺮَﺣﻤ‪‬ﺘ‪‬ﻨَﺎ ﻣ‪‬ﻦ ﻧَﺸَﺎء‪ ‬و‪ ‬ﻻﻧُﻀﯿﻊ‪‬‬ ‫أﺟﺮَاﻟﻤ‪‬ﺤﺴ‪‬ﻨﯿﻦَ و‪ ‬ﻟَﺄﺟﺮُ اﻵﺧ‪‬ﺮَه‪ ‬ﺧَﯿﺮٌ ﻟ‪‬ﻠَّﺬ‪‬ﯾﻦَ آﻣ‪‬ﻨُﻮا و‪ ‬ﮐﺎﻧُﻮا ﯾ‪‬ﺘﻘﱡﻮنَ« )ﯾﻮﺳﻒ‪ 56/‬و ‪.(57‬‬ ‫ﺑﺪﯾﻨﺴﺎن ﯾﻮﺳﻒ)ع( را ﺑﺮ زﻣﯿﻦ ﺳﯿﻄﺮه دادﯾﻢ‪ ،‬او ﻫﺮ آﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﺑﺮﮔﺰﯾﻨﺪ‪ ،‬رﺣﻤﺖ‬ ‫ﺧﻮد را ﺷﺎﻣﻞ ﻫﺮ ﮐﻪ ﺑﺨﻮاﻫﯿﻢ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ و ﭘﺎداش ﻧﯿﮑﻮﮐﺎران را ﺗﺒﺎه ﻧﻤﯽﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻨﺪ‬ ‫ﭘﺎداش آﺧﺮت ﺑﺮاي ﻣﺆﻣﻨﺎن و ﭘﺮﻫﯿﺰﮐﺎران ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ب‪ :‬زﻧﺪان‪ ،‬ﻣﺠﺎزات ﻣﺠﺮﻣﺎن؟‬ ‫آﯾﺎ ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ‪ ،‬زﻧﺪان را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮑﯽ از ﻣﺠﺎزاتﻫﺎي ﺷﺮﻋﯽ ﺑﻪ رﺳﻤﯿﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ؟‬ ‫اﮔﺮ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﺜﺒﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻼماﷲ ﻣﺠﯿﺪ ﺑﺮاي ﮐﺪامﯾﮏ از ﺟﺮاﯾﻢ ﻣﺠﺎزات زﻧﺪان را ﺗﺠﻮﯾﺰ‬ ‫ﮐﺮده اﺳﺖ؟ ﺗﻔﺤﺺ در آﯾﺎت ﻗﺮآن و ﺗﻔﺎﺳﯿﺮ و ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ ﮐﺘﺐ ﻓﻘﻬﯽ ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ از‬ ‫ﺟﺎﻧﺐ ﺑﺮﺧﯽ ﻣﻔﺴﺮان و ﻓﻘﯿﻬﺎن ﺣﺪاﮐﺜﺮ از ﭼﻬﺎر آﯾﻪ ﻣﺠﺎزات ﺷﺮﻋﯽ زﻧﺪان اﺳﺘﻈﻬﺎر ﺷﺪه‬

‫‪  30‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﭼﻬﺎر آﯾﻪ را از دو زاوﯾﻪ ﺗﻔﺴﯿﺮي و ﻓﻘﻬﯽ ﻣﻮرد ﺑﺮرﺳﯽ ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﯿﻢ ﺗﺎ ﻣﺸﺨﺺ‬ ‫ﺷﻮد اوﻻً ﮐﺪام ﯾﮏ از ﻋﺎﻟﻤﺎن از اﯾﻦ آﯾﺎت ﭼﻨﯿﻦ اﺳﺘﻈﻬﺎري ﮐﺮدهاﻧﺪ؟ ﺛﺎﻧﯿﺎً ﻗﻮل اﯾﻦ دﺳﺘﻪ‬ ‫از ﻋﺎﻟﻤﺎن در ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﺑﺎ ﻗﻮل ﻣﺸﻬﻮر و راﯾﺞ ﭼﻪ ﻣﺤﻠﯽ از اﻋﺘﺒﺎر دارد؟ ﺛﺎﻟﺜﺎً آﯾﺎ ﺑﺎ ﺣﺪس اﯾﻦ‬ ‫دﺳﺘﻪ از ﻋﺎﻟﻤﺎن ﻣﯽﺗﻮان ﻣﻮاﻓﻖ ﺑﻮد و ﺑﻪ راي آﻧﺎن ﻓﺘﻮا ﺑﻪ زﻧﺪان داد؟‬ ‫او‪‬ل‪ :‬ﺟﺰاي ﻣﺤﺎرب‬ ‫»إﻧﱠﻤﺎ ﺟ‪‬ﺰاؤُا اﻟﱠﺬﯾﻦَ ﯾ‪‬ﺤﺎرِﺑﻮ‪‬نَاﷲَ و‪ ‬ر‪‬ﺳ‪‬ﻮﻟَﻪ‪ ‬و‪ ‬ﯾ‪‬ﺴﻌ‪‬ﻮنَ ﻓ‪‬ﯽاﻷرضِ ﻓَﺴ‪‬ﺎداً أن ﯾ‪‬ﻘَﺘﱠﻠُﻮا أو ﯾ‪‬ﺼ‪‬ﻠﱠﺒ‪‬ﻮا أو‬ ‫ﺗُﻘَﻄﱠﻊ‪ ‬أَﯾﺪﯾﻬِﻢ و‪ ‬أَرﺟ‪‬ﻠُﻬ‪‬ﻢ ﻣ‪‬ﻦ ﺧ‪‬ﻼف‪ ‬أو ﯾ‪‬ﻨﻔَﻮا ﻣ‪‬ﻦَ اﻷرضِ ذﻟ‪‬ﮏ‪ ‬ﻟَﻬ‪‬ﻢ ﺧ‪‬ﺰي‪ ‬ﻓ‪‬ﯽاﻟﺪ‪‬ﻧﯿﺎ و‪ ‬ﻟَﻬ‪‬ﻢ ﻓ‪‬ﯽ‬ ‫اﻵﺧ‪‬ﺮه‪ ‬ﻋ‪‬ﺬاب‪ ‬ﻋ‪‬ﻈﯿﻢ‪) «‬ﻣﺎﺋﺪه‪ .(33 ،‬ﺟﺰاي ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺧﺪا و رﺳﻮﻟﺶ ﻣﺤﺎرﺑﻪ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و‬ ‫ﺑﻪ ﻓﺴﺎد در زﻣﯿﻦ ﻣﯽﮐﻮﺷﻨﺪ ﺑﻪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺸﺘﻪ ﺷﻮﻧﺪ ﯾﺎ ﺑﻪ ﺻﻠﯿﺐ ﮐﺸﯿﺪه ﺷﻮﻧﺪ ﯾﺎ‬ ‫دﺳﺖﻫﺎ و ﭘﺎﻫﺎﯾﺸﺎن ﺑﺮﺧﻼف ﻫﻢ ﻗﻄﻊ ﺷﻮد ﯾﺎ از زﻣﯿﻦ راﻧﺪه ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﺧﻮاريﺷﺎن در‬ ‫دﻧﯿﺎﺳﺖ و ﺑﺮ اﯾﺸﺎن در آﺧﺮت ﻋﺬاﺑﯽ ﺳﻨﮕﯿﻦ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﻣﺤﺎرب ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ‬ ‫در ﺟﺎﻣﻌﻪ ارﻋﺎب ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻣ‪‬ﺨﻞّ اﻣﻨﯿﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ و ﻣﻔﺴﺪ ﻓﯽاﻻرض اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎر ﻣﺠﺎزات ﺑﺮاي ﻣﺤﺎرب ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬آﯾﻪ از اﯾﻦ ﺣﯿﺚ ﮐﻪ ﻣﺮاد از »أَو« در‬ ‫آﯾﻪ ﺗﺨﯿﯿﺮ اﺳﺖ ﯾﺎ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ درﺟﺎت اﻓﺴﺎد و ﻣﺤﺎرﺑﻪ ﺗﺮﺗﯿﺐ‪ ،‬ﻣﺒﻬﻢ اﺳﺖ و ﺑﺮﺧﯽ رواﯾﺎت‬ ‫ذﯾﻞ آﯾﻪ ﻗﻮل دوم را ﺗﺎﯾﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﯾﻌﻨﯽ ﻧﻔﯽ ﺗﺨﯿﯿﺮ و اﺛﺒﺎت ﺗﺮﺗﯿﺐ ﺑﻪ ﺣﺴﺐ درﺟﺎت‬ ‫ﻣﺤﺎرﺑﻪ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺤﺎرب ﻣﺮﺗﮑﺐ ﻗﺘﻞ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﻣﺠﺎزات اول ﯾﻌﻨﯽ ﻗﺘﻞ ﺷﺎﻣﻞ ﺣﺎل وي‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺤﺎرب ﻋﻼوه ﺑﺮ ﻗﺘﻞ ﺳﺮﻗﺖ ﻧﯿﺰ ﮐﺮده ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺠﺎزات دوم ﯾﻌﻨﯽ ﻗﺘﻞ از‬ ‫ﻃﺮﯾﻖ دار‪ ،‬ﻣﺠﺎزات وي ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد و اﮔﺮ ﺳﺮﻗﺖ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﺑﺪون ﻗﺘﻞ ﻣﺮﺗﮑﺐ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‬ ‫ﻣﺠﺎزات ﺳﻮم‪ ،‬ﻗﻄﻊ دﺳﺖﻫﺎ و ﭘﺎﻫﺎي ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻧﺼﯿﺐ وي ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ و اﮔﺮ در اﺧﻼل‬ ‫ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ در اﻣﻨﯿﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﺮﺗﮑﺐ ﻗﺘﻞ و ﺳﺮﻗﺖ ﻧﺸﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻔﯽ از ارض ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫»ﯾﻌﻨﯽ ﯾ‪‬ﻨﻔَﯽ ﻣ‪‬ﻦَ اﻟﻤ‪‬ﺼﺮِ اﻟّﺬي ﻓَﻌ‪‬ﻞَ ﻓﯿﻪ ﻣﺎ ﻓَﻌ‪‬ﻞَ إﻟﯽ ﻣ‪‬ﺼﺮٍ ﻏﯿﺮه ﺳ‪‬ﻨَﻪ« ﯾﻌﻨﯽ ﺑﻪﻣﺪت ﯾﮏ‬ ‫ﺳﺎل از ﺷﻬﺮي ﮐﻪ در آن ﻣﺮﺗﮑﺐ ﺟﺮم ﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺒﻌﯿﺪ ﻣﯽﺷﻮد و ﺑﻪ اﻫﺎﻟﯽ ﺗﺒﻌﯿﺪﮔﺎه اﺑﻼغ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ او ﻣﺤﺎرب اﺳﺖ ﺗﺎ از ﻫﻤﻨﺸﯿﻨﯽ ﺑﺎ وي ﺑﭙﺮﻫﯿﺰﻧﺪ‪ (22).‬ﺑﺮﺧﯽ از رواﯾﺎت ﻧﯿﺰ‬

‫اﻧﺘﺨﺎب ﻫﺮﯾﮏ از ﻣﺠﺎزاتﻫﺎي ﭼﻬﺎرﮔﺎﻧﻪ را ﺑﻪ اﺧﺘﯿﺎر اﻣﺎم ﻣﯽﮔﺬارد‪(23).‬‬ ‫درﺑﺎره ﻣﺠﺎزات ﭼﻬﺎرم »ﯾ‪‬ﻨﻔَﻮا ﻣ‪‬ﻦَاﻷرضِ» دو ﻗﻮل اﺳﺖ‪ :‬ﻗﻮل اول‪ ،‬ﻣﺮاد از آن ﺗﺒﻌﯿﺪ ﺑﻪ‬ ‫ﺷﻬﺮ دﯾﮕﺮ ﺑﻪ ﻣﺪت ﺣﺪاﮐﺜﺮ ﯾﮏ ﺳﺎل‪ .‬رواﯾﺎت ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻣﺘﻌﺪد ازﺟﻤﻠﻪ دو رواﯾﺖ ﯾﺎد ﺷﺪه از‬ ‫ﮐﺎﻓﯽ‪ ،‬ﻫﻤﯿﻦ ﺗﻔﺴﯿﺮ را از آﯾﻪ اراﺋﻪ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ .‬ﻇﺎﻫﺮ آﯾﻪ ﻧﯿﺰ ﻫﻤﯿﻦ را اﻗﺘﻀﺎ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻣﺸﻬﻮر‬

‫زﻧﺪان در ﻗﺮآن ‪31 ‬‬

‫ﻧﯿﺰ ﺑﺮ ﻫﻤﯿﻦ ﻗﻮل ﻓﺘﻮا داده اﺳﺖ‪ (24).‬ﻗﻮل دوم‪ :،‬ﻣﺮاد از ﻧﻔﯽ از ارض‪ ،‬زﻧﺪاﻧﯽﮐﺮدن‬ ‫ﻣﺤﺎرب اﺳﺖ ﺗﺎ اﯾﻨﮑﻪ ﺗﻮﺑﻪ ﮐﻨﺪ ﯾﺎ ﺑﻤﯿﺮد‪.‬‬ ‫ﻣﺴﺘﻨﺪ اﯾﻦ ﻗﻮل دو رواﯾﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﮑﯽ در ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻋﯿﺎﺷﯽ‪ :‬اﮔﺮ ﻣﺤﺎرﺑﺎن ﻓﻘﻂ اﺧﻼل در‬ ‫اﻣﻨﯿﺖ و اﯾﺠﺎد ﺗﺮس ﮐﺮده ﺑﺎﺷﻨﺪ اﻣﺎ ﮐﺴﯽ را ﻧﮑﺸﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﻣﺎﻟﯽ را ﻧﺒﺮده ﺑﺎﺷﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﻣﺤﺒﻮس ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎي ﻧﻔﯽ از ارض اﺳﺖ‪) .‬أُﻣ‪‬ﺮَ ﺑِﺈﯾﺪاﻋ‪‬ﻬِﻢ اﻟﺤ‪‬ﺒﺲ‪ ،‬ﻗﺎل ذﻟﮏ ﻣﻌﻨﯽ‬ ‫ﻧَﻔﻬﯿﻢ ﻣ‪‬ﻦ اﻷرض ﺑِﺈﺧﺎﻓَﺘ‪‬ﻬِﻢ اﻟﺴ‪‬ﺒﯿﻞ(‪ (25).‬رواﯾﺎت دوم در ﻣ‪‬ﺴﻨﺪ زﯾﺪ از اﻣﺎم ﻋﻠﯽ)ع( اﺳﺖ‪:‬‬ ‫راﻫﺰﻧﺎن ﻣﺴﻠﺤﯽ ﮐﻪ ﮐﺴﯽ را ﻧﮑﺸﺘﻪ و ﻣﺎﻟﯽ را ﻧﺒﺮده ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﮕﯿﺮﯾﺪ و ﺣﺒﺲ ﮐﻨﯿﺪ ﺗﺎ‬ ‫ﺑﻤﯿﺮﻧﺪ‪) .‬إﺣﺒِﺴ‪‬ﻮا ﺣ‪‬ﺘﱠﯽ ﯾ‪‬ﻤ‪‬ﻮﺗُﻮا و‪ ‬ذﻟ‪‬ﮏ‪ ‬ﻧَﻔﯿ‪‬ﻬ‪‬ﻢ ﻣ‪‬ﻦَاﻷرضِ(‪(26).‬‬ ‫از ﻓﻘﻬﺎي اﻣﺎﻣﯿﻪ ﺷﯿﺦ اﻟﻄﺎﺋﻔﻪ ﻃﻮﺳﯽ در اﻟﻤﺒﺴﻮط ﻣﺠﺎزات ﺗﻌﺰﯾﺮي ﻧﻮع ﭼﻬﺎرم از‬ ‫ﻣﺤﺎرﺑﺎن را اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﮐﺮده اﺳﺖ‪» :‬ﯾ‪‬ﻨﻔَﯽ ﻋ‪‬ﻦ ﺑ‪‬ﻠَﺪ‪‬ه و‪ ‬ﯾ‪‬ﺤﺒ‪‬ﺲ‪ ‬ﻓ‪‬ﯽ ﻏَﯿﺮِ ِه و‪ ‬ﻓ‪‬ﯿﻬِﻢ ﻣ‪‬ﻦ‬ ‫ﻗﺎلَ ﻻﯾ‪‬ﺤﺒ‪‬ﺲ ﻓﯽ ﻏﯿﺮه و‪ ‬ﻫ‪‬ﺬَا ﻣ‪‬ﺬﻫﺒِﻨَﺎ ﻏﯿﺮ أنّ اﺻﺤﺎﺑ‪‬ﻨﺎ ر‪‬و‪‬وا أﻧّﻪ ﻻﯾِﻘَﺮﱠ ﻓﯽ ﺑ‪‬ﻠَﺪ‪‬ه« )‪.(27‬‬ ‫ﻣﺤﺎرب از ﺷﻬﺮش ﺗﺒﻌﯿﺪ ﻣﯽﺷﻮد و در ﺷﻬﺮ دﯾﮕﺮ زﻧﺪاﻧﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ اﺻﺤﺎب ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ‬ ‫ﮐﻪ در ﺷﻬﺮ دﯾﮕﺮ زﻧﺪان ﻧﻤﯽﺷﻮد و ﻣﺬﻫﺐ ﻣﺎ ﻧﯿﺰ ﻫﻤﯿﻦ اﺳﺖ‪ ،‬اﻟّﺎ اﯾﻨﮑﻪ اﺻﺤﺎب ﻣﺎ رواﯾﺖ‬ ‫ﮐﺮدهاﻧﺪ ﮐﻪ در ﺷﻬﺮش ﺑﺎﻗﯽ ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫اﺑﻮاﻟﺼﻼح ﺣﻠﺒﯽ ﻣﺠﺎزات اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ از ﻣﺤﺎرب »ان ﯾﻨﻔﯿﻬﻢ ﻣﻦ اﻻرض ﺑﺎﻟﺤﺒﺲ او اﻟﻨﻔﯽ‬ ‫ﻣﻦ ﻣﺼﺮ اﻟﯽ ﻣﺼﺮ ﺣﺘﯽ ﯾﻮﻣﻨﻮا او ﯾﺮي اﻟﺼﻔﺢ ﻋﻨﻬﻢ« )‪ (28‬ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺠﺎزات ﭼﻬﺎرم را ﺗﺨﯿﯿﺮ‬ ‫ﺑﯿﻦ ﺣﺒﺲ و ﺗﺒﻌﯿﺪ داﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺳﯿﺪﺑﻦ زﻫﺮه ﻧﯿﺰ ﻫﻤﯿﻦ ﻧﻈﺮ را ﺗﺄﯾﯿﺪ ﮐﺮده اﺳﺖ »ﻧﻔﻮا‬ ‫ﻣﻦاﻻرض ﺑﺎﻟﺤﺒﺲ او اﻟﻨﻔﯽ ﻣﻦ ﻣﺼﺮ اﻟﯽ ﻣﺼﺮ‪ ،‬ﮐﻞ ذﻟﮏ ﺑﺎﻻﺟﻤﺎع ﻣﻦاﻟﻄﺎﺋﻔﻪ ﻋﻠﯿﻪ«)‪(29‬‬ ‫اﻣﺎ ﯾﺤﯿﯽ ﺑﻦ ﺳﻌﯿﺪ در ﻣﺠﺎزات ﻣﺤﺎرﺑﻪ ﻗﺴﻢ ﭼﻬﺎرم ﺗﺨﯿﯿﺮ ﺑﯿﻦ ﺳﻪ اﻣﺮ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﻓﺎن اﺧﺎف و ﻟﻢ ﯾﺠﻦ ﻧﻔﯽ ﻣﻦ اﻻرض ﺑﺎن ﯾﻐﺮق ــ ﻋﻠﯽ ﻗﻮل ــ او ﯾﺤﺒﺲ ﻋﻠﯽ آﺧﺮ‪ ،‬او‬ ‫ﯾﻨﻔﯽ ﻣﻦ ﺑﻼد اﺳﻼم ﺳﻦ ﺣﺘﯽ ﯾﺘﻮب«)‪ (30‬ﯾﻌﻨﯽ ﯾﺎ ﻏﺮﻗﺶ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﯾﺎ ﺑﻪ زﻧﺪاﻧﺶ‬ ‫ﻣﯽاﻓﮑﻨﻨﺪ ﯾﺎ ﺗﺒﻌﯿﺪش ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬دو ﻣﻮرد اول را وي دو ﻗﻮل در ﻣﺴﺄﻟﻪ داﻧﺴﺘﻪ و ﻇﺎﻫﺮاً‬ ‫ﻓﺘﻮاي ﺧﻮد وي ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻋﻼءاﻟﺪﯾﻦ ﺣﻠﺒﯽ ﺗﺒﻌﯿﺪ ﺑﻪﻋﻼوه زﻧﺪان را ﺗﺎ ﺗﻮﺑﻪ ﯾﺎ ﻣﺮگ ﺟﺰاي‬ ‫اﯾﻦ ﻗﺴﻢ از ﻣﺤﺎرﺑﺎن داﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ »و ان ﻟﻢ ﯾﺤﺪث ﻣﻨﻬﻢ ﺳﻮي اﻻﺧﺎﻓﻪ و اﻻرﺟﺎف ﻧﻔﻮا ﻣﻦ‬ ‫ﺑﻠﺪ اﻟﯽ ﺑﻠﺪ و اودﻋﻮا اﻟﺴﺠﻦ اﻟﯽ ان ﯾﺘﻮﺑﻮا او ﯾﻤﻮﺗﻮا«‪(31).‬‬ ‫در ﻣﺠﻤﻮع ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﻣﺠﺎزات ﺣﺒﺲ درﺑﺎره ﻣﺤﺎرﺑﯽ ﮐﻪ ﻣﺮﺗﮑﺐ ﻗﺘﻞ و ﺳﺮﻗﺖ ﻧﺸﺪه‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻬﺎرﮔﻮﻧﻪ ﻧﻈﺮ دادهاﻧﺪ‪:‬‬ ‫اول‪ ،‬ﺣﺒﺲ در ﺷﻬﺮ ﺧﻮدش )ﻇﺎﻫﺮ ﺷﯿﺦ در ﻣﺒﺴﻮط(‪.‬‬

‫‪  32‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫دوم‪ ،‬ﺣﺒﺲ در ﺗﺒﻌﯿﺪ )ﻋﻼءاﻟﺪﯾﻦ ﺣﻠﺒﯽ(‪.‬‬ ‫ﺳﻮم‪ ،‬ﺗﺨﯿﯿﺮ ﺑﯿﻦ ﺗﺒﻌﯿﺪ و ﺣﺒﺲ )اﺑﻮاﻟﺼﻼح و ﺳﯿ‪‬ﺪ ﺑﻦ زﻫﺮه(‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﺗﺨﯿﯿﺮ ﺑﯿﻦ ﻏﺮق‪ ،‬ﺣﺒﺲ و ﺗﺒﻌﯿﺪ )ﯾﺤﯿﯽﺑﻦ ﺳﻌﯿﺪ(‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﺷﯿﺦاﻟﻄﺎﺋﻔﻪ در دﯾﮕﺮ ﮐﺘﺒﺶ ﺑﻪوﯾﮋه ﮐﺘﺎب ﻓﺘﻮاﯾﯽ اﻟﻨﻬﺎﯾﻪ ﺑﺮﺧﻼف ﻇﺎﻫﺮ ﻣﺒﺴﻮط ﺑﻪ‬ ‫رأي ﻣﺸﻬﻮر ﯾﻌﻨﯽ ﺑﻪ ﺗﺒﻌﯿﺪ ﻓﺘﻮا داده اﺳﺖ‪ (32).‬ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎل ﻣﺴﺘﻨﺪ ﻣﺠﺎزات ﺣﺒﺲ در‬ ‫ﻗﺴﻢ ﭼﻬﺎرم ﻣﺤﺎرب ﺿﻌﯿﻒ اﺳﺖ‪ ،‬و درﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﺴﺘﻨﺪات ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻗﻮي دﯾﮕﺮ ﺗﻮان اﯾﺴﺘﺎدﮔﯽ‬ ‫ﻧﺪارد‪ .‬در ﻣﺠﻤﻮع ﻣﺠﺎزات ﺣﺒﺲ )اﻋﻢ از ﺗﺨﯿﯿﺮي و ﺗﻌﯿﯿﻨﯽ‪ ،‬در ﺷﻬﺮ ﺧﻮدش ﯾﺎ در ﺗﺒﻌﯿﺪ(‬ ‫ﻗﻮﻟﯽ ﺿﻌﯿﻒ در ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺳﺖ و ﻧﻈﺮ ﻣﺸﻬﻮر ﻋﻠﻤﺎي اﻣﺎﻣﯿﻪ ﺑﺮﺧﻼف آن اﺳﺖ‪.‬‬ ‫دوم‪ :‬ﻣﺠﺎزات زاﻧﯿﻪ‬ ‫»و‪ ‬اﻟﱠﺎﺗ‪‬ﯽ ﯾ‪‬ﺄﺗ‪‬ﯿﻦَ اﻟﻔَﺎﺣ‪َ‬ﺸﻪ‪ ‬ﻣ‪‬ﻦ ﻧ‪‬ﺴﺎﺋ‪‬ﮑُﻢ ﻓَﺎﺳﺘَﺸﻬِﺪ‪‬وا ﻋ‪‬ﻠَﯿﻬِﻦﱠ أَرﺑ‪‬ﻌ‪‬ﻪ‪ ‬ﻣ‪‬ﻨﮑُﻢ ﻓَﺈِن ﺷَﻬِﺪ‪‬وا‬ ‫ﻓَﺄَﻣﺴ‪‬ﮑُﻮﻫ‪‬ﻦﱠ ﻓ‪‬ﯽاﻟﺒ‪‬ﯿ‪‬ﻮت‪ ‬ﺣ‪‬ﺘﱠﯽ ﯾ‪‬ﺘَﻮ‪‬ﻓﱠﯿﻬ‪‬ﻦﱠ اﻟﻤ‪‬ﻮت‪ ‬أَو ﯾ‪‬ﺠﻌ‪‬ﻞَ اﷲُ ﻟَﻬ‪‬ﻦﱠ ﺳ‪‬ﺒِﯿﻼً« )ﻧﺴﺎء‪ .(15/‬زﻧﺎﻧﯽ‬ ‫از ﺷﻤﺎ ﮐﻪ ﻣﺮﺗﮑﺐ ﻓﺎﺣﺸﻪ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮ آﻧﺎن ﭼﻬﺎر ﺷﺎﻫﺪ ﺑﮕﯿﺮﯾﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﺷﻬﺎدت دادﻧﺪ‪ ،‬در‬ ‫ﺧﺎﻧﻪﻫﺎ ﺣﺒﺴﺸﺎن ﮐﻨﯿﺪ ﺗﺎ ﻣﺮﮔﺸﺎن ﺑﺮﺳﺪ ﯾﺎ ﺧﺪا راﻫﯽ ﺑﺮاي آﻧﺎن ﺑﮕﺸﺎﯾﺪ‪.‬‬ ‫درﺑﺎره اﯾﻦ آﯾﻪ ﭼﻨﺪ ﺑﺤﺚ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﯾﮏ‪ .‬ﻣﺮاد از ﻓﺎﺣﺸﻪ در اﯾﻦ آﯾﻪ ﭼﯿﺴﺖ؟ زﻧﺎ ﯾﺎ ﻣﺴﺎﺣﻘﻪ ﯾﺎ اﻋﻢ از زﻧﺎ و ﻣﺴﺎﺣﻘﻪ؟‬ ‫دو‪ .‬آﯾﺎ ﻣﺠﺎزات اﻣﺴﺎك در ﺑﯿﻮت ﺣﺪ ﺷﺮﻋﯽ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﺠﺎزات ارﺗﮑﺎب ﻓﺎﺣﺸﻪ اﺳﺖ ﯾﺎ‬ ‫از ﻗﺒﯿﻞ دﻓﻊ ﻣﻨﮑﺮ اﺳﺖ؟‬ ‫ﺳﻪ‪ .‬آﯾﺎ ﻣﺮاد از ﺳﺒﯿﻞ در ذﯾﻞ آﯾﻪ‪ ،‬ﺗﺎزﯾﺎﻧﻪ )ﺳﻮره ﻧﻮر آﯾﻪ ‪ (2‬اﺳﺖ ﯾﺎ اﯾﻨﮑﻪ ﻣﺮاد از آن‬ ‫ﺗﻮﺑﻪ ﺻﺎدﻗﻪ ﯾﺎ ﺳﻘﻮط زن از ﻗﺎﺑﻠﯿﺖ ارﺗﮑﺎب ﻓﺎﺣﺸﻪ ﺑﻪ واﺳﻄﻪ ﮐﺒﺮ ﺳﻦ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن ﯾﺎ ﻣﯿﻞ‬ ‫ﺑﻪ ازدواج ﻣﺸﺮوع ﯾﺎ دﯾﮕﺮ اﺳﺒﺎب اﯾﻤﻨﯽ از ارﺗﮑﺎب ﻓﺎﺣﺸﻪ اﺳﺖ؟‬ ‫ﭼﻬﺎر‪ .‬آﯾﺎ ﺣﮑﻢ اﻣﺴﺎك در ﺑﯿﺖ از اﺣﮑﺎم داﺋﻤﯽ و ﻏﯿﺮﻣﻨﺴﻮخ ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ اﺳﺖ و ﯾﺎ‬ ‫ﺑﺎﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻧﺰول آﯾﻪ ‪ 2‬ﺳﻮره ﻧﻮر‪ ،‬ﺳﺒﯿﻞ ذﯾﻞ آﯾﻪ ﺳﻮره ﻧﺴﺎء ﻣﺤﻘّﻖ ﺷﺪه و اﯾﻦ آﯾﻪ از‬ ‫ﻣﻨﺴﻮﺧﺎت ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮد؟‬ ‫در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﺳﻮاﻻت ﭼﻬﺎرﮔﺎﻧﻪ ﻓﻮق اﮐﺜﺮ ﻗﺮﯾﺐ ﺑﻪ اﺗﻔﺎق ﻋﻠﻤﺎي اﻣﺎﻣﯿﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﮐﻪ‪:‬‬ ‫او‪‬ﻻ‪ ،‬ﻣﺮاد از ﻓﺎﺣﺸﻪ در آﯾﻪ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ زﻧﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬در زﻣﺎن ﻧﺰول آﯾﻪ و در ﺻﺪر اﺳﻼم‬ ‫ﻣﺠﺎزات اﻣﺴﺎك در ﺑﯿﻮت از ﺣﺪود اﻣﻀﺎﯾﯽ )و ﻧﻪ ﺗﺄﺳﯿﺴﯽ( ﺷﺮع ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺗﺼﺮﯾﺢ رواﯾﺎت ﻣﻌﺘﺒﺮي از رﺳﻮل اﮐﺮم)ص( و اﺋﻤﻪ ﻫﺪي)ع( آﯾﻪ ﺟ‪‬ﻠﺪ )ﻧﻮر‪،2/‬‬

‫زﻧﺪان در ﻗﺮآن ‪33 ‬‬

‫ﻣﺠﺎزات ﺗﺎزﯾﺎﻧﻪ ﺑﺮاي زاﻧﯽ و زاﻧﯿﻪ( ﻫﻤﺎن ﺳﺒﯿﻞ ﻣﻌﻬﻮد در ذﯾﻞ آﯾﻪ ‪ 15‬ﺳﻮره ﻧﺴﺎء اﺳﺖ‪.‬‬ ‫راﺑﻌﺎً‪ ،‬ﺑﺎ ﻧﺰول دوﻣﯿﻦ آﯾﻪ ﺳﻮره ﻧﻮر‪ ،‬آﯾﻪ ‪ 15‬ﺳﻮره ﻧﺴﺎء ﻧﺴﺦ ﺷﺪه اﺳﺖ ﯾﺎ ﻣﺪت آن ﭘﺎﯾﺎن‬ ‫ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ و در ﻫﺮﺻﻮرت دﯾﮕﺮ ﺑﻪ آﯾﻪ ﯾﺎدﺷﺪه ﻋﻤﻞ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪:‬‬ ‫»اﻟﺰﱠاﻧ‪‬ﯿ‪‬ﻪ‪ ‬و‪ ‬اﻟﺰﱠاﻧ‪‬ﯽ ﻓَﺎﺟﻠ‪‬ﺪ‪‬وا ﮐُﻞَّ و‪‬اﺣ‪‬ﺪ‪ ‬ﻣ‪‬ﻨﻬ‪‬ﻤ‪‬ﺎ ﻣ‪‬ﺄَء‪َ‬ه ﺟ‪‬ﻠﺪ‪‬ه‪ ‬و‪ ‬ﻟَﺎﺗَﺄﺧُﺬﮐُﻢ ﺑِﻬِﻤ‪‬ﺎ ر‪‬أﻓَﻪ‪ ‬ﻓ‪‬ﯽ د‪‬ﯾﻦِ‬ ‫اﷲِ إِن ﮐُﻨﺘُﻢ ﺗُﺆﻣ‪‬ﻨُﻮنَ ﺑِﺎﷲِ و‪ ‬اﻟﯿ‪‬ﻮمِ اﻵﺧ‪‬ﺮِ و‪ ‬ﻟﯿ‪‬ﺸﻬ‪‬ﺪ ﻋ‪‬ﺬاﺑ‪‬ﻬ‪‬ﻤ‪‬ﺎ ﻃَﺎﺋ‪‬ﻔﻪ‪ ‬ﻣ‪‬ﻦَ اﻟﻤ‪‬ﺆﻣ‪‬ﻨ‪‬ﯿﻦَ« )ﻧﻮر‪(2/‬‬ ‫زن و ﻣﺮد زﻧﺎﮐﺎر را ﺻﺪ ﺿﺮﺑﻪ ﺗﺎزﯾﺎﻧﻪ ﺑﺰﻧﯿﺪ‪ ،‬ﻣﺒﺎدا ﺑﻪ آﻧﻬﺎ در دﯾﻦ ﺧﺪا ﺗﺮﺣ‪‬ﻢ ﮐﻨﯿﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﻪ‬ ‫ﺧﺪا و ﻗﯿﺎﻣﺖ اﯾﻤﺎن دارﯾﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﮔﺮوﻫﯽ از ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ ﺷﺎﻫﺪ اﺟﺮاي ﺣﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬واﺿﺢ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ در زﻣﺎن اﻋﺘﺒﺎر آﯾﻪ )ﻗﺒﻞ از ﻧﺰول آﯾﻪ ﺟ‪‬ﻠﺪ( ﻣﺮاد از اﻣﺴﺎك در ﺑﯿﺖ‪ ،‬ﺣﺒﺲ در ﺧﺎﻧﻪ‬ ‫ﺑﺮاي ﺟﻠﻮﮔﯿﺮي از اداﻣﻪ ارﺗﮑﺎب ﻓﺤﺸﺎﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻦ ﺣﺒﺲ ﺗﻮﺳﻂ ﺧﻮﯾﺸﺎوﻧﺪان و اﻗﺮﺑﺎ ﺑﻪﺻﻮرت‬ ‫ﺧﺎﻧﻮادﮔﯽ اﻧﺠﺎم ﻣﯽﺷﺪه و ﺑﻪﻫﯿﭻ وﺟﻪ ﻣﺮاد زﻧﺪاﻧﯽﺷﺪن در زﻧﺪان ﻣﺘﻌﺎرف )ﺳ‪‬ﺠﻦ(‬ ‫زﯾﺮﻧﻈﺮ ﺣﺎﮐﻢ ﺷﺮع و اوﻟﯿﺎي ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ از آن اﻣﺮوز ﺑﻪ ﺣﺼﺮ در ﺧﺎﻧﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( از اﻣﯿﺮاﻟﻤﻮﻣﻨﯿﻦ)ع( در ﺣﺪﯾﺚ ﻧﺎﺳﺦ و ﻣﻨﺴﻮخ رواﯾﺖ ﮐﺮده اﺳﺖ ﮐﻪ در‬ ‫ﺷﺮﯾﻌﺖ ﺟﺎﻫﻠﯽ زن اﮔﺮ ﻣﺮﺗﮑﺐ زﻧﺎ ﻣﯽﺷﺪ‪ ،‬در ﺧﺎﻧﻪاش ﻣﺤﺒﻮس ﻣﯽﺷﺪ ﺗﺎ ﺑﻤﯿﺮد‪ ،‬و اﮔﺮ‬ ‫ﻣﺮد ﻣﺮﺗﮑﺐ زﻧﺎ ﻣﯽﺷﺪ او را از ﻣﺠﺎﻟﺴﺸﺎن ﻃﺮد ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ و او را دﺷﻨﺎم داده‪ ،‬آزارش‬ ‫ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬و ﺟﺰ اﯾﻦ ﺣﮑﻤﯽ ﻧﺒﻮد ﺗﺎ اﯾﻦ دو آﯾﻪ )ﻧﺴﺎء‪ 15/‬و ‪ (16‬ﻧﺎزل ﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﭼﻮن‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻓﺮاوان ﺷﺪﻧﺪ و اﺳﻼم ﻗﻮي ﺷﺪ و ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ از اﻣﻮر ﺟﺎﻫﻠﯽ اﺳﺘﯿﺤﺎش ﭘﯿﺪا‬ ‫ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ آﯾﻪ ﺟﻠﺪ را ﻧﺎزل ﻓﺮﻣﻮد )ﻧﻮر‪ ،(2/‬ﭘﺲ آﯾﺎت ﺣﺒﺲ و اﯾﺬا ﻣﻨﺴﻮخ ﺷﺪ‪(33).‬‬ ‫ﻋﻠﯽﺑﻦ اﺑﺮاﻫﯿﻢ و ﻋﯿﺎﺷﯽ‪ ،‬ﻧﯿﺰ ﻧﺴﺦ آﯾﻪ را در ﺗﻔﺎﺳﯿﺮ ﺧﻮدﺷﺎن ﮔﺰارش ﮐﺮدهاﻧﺪ‪(34).‬‬ ‫ﺑﻪﻫﺮﺣﺎل از ﻣﺴﻠّﻤﺎت اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﮑﻤﯽ ﮐﻪ در اواﺧﺮ ﻋﻬﺪ ﻧﺒﻮي ﺑﺮ زﻧﺎن زاﻧﯿﻪ ﺟﺎري‬ ‫ﻣﯽﮐﺮدهاﻧﺪ ﺗﺎزﯾﺎﻧﻪ ﺑﻮده ﻧﻪ ﺣﺒﺲ در ﺧﺎﻧﻪﻫﺎ‪(35).‬‬ ‫اﻣﺎ درﻣﻮرد اﯾﻦ آﯾﻪ ﻣﺮﺣﻮم آﯾﺖاﷲ ﺧﻮﯾﯽ در ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﺒﯿﺎن ﻧﻈﺮ دﯾﮕﺮي دارد‪ .‬ﺑﻪﻧﻈﺮ‬ ‫وي‪ :‬اوﻻً‪ ،‬ﻣﺮاد از ﻓﺎﺣﺸﻪ در آﯾﻪ ﺻﺮﻓﺎً زﻧﺎ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﯾﺎ ﺳﺤﻖ اﺳﺖ ﯾﺎ اﻋﻢ از ﺳﺤﻖ و زﻧﺎﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬ﻇﺎﻫﺮ آﯾﻪ در اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻣﺴﺎك زن در ﺧﺎﻧﻪاش ﺑﻪواﺳﻄﻪ ﺗﻌﺠﯿﺰش از اداﻣﻪ‬ ‫ارﺗﮑﺎب ﻓﺎﺣﺸﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ از ﻗﺒﯿﻞ دﻓﻊ ﻣﻨﮑﺮ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬دﻓﻊ ﻣﻨﮑﺮ در اﻣﻮر ﻣﻬﻢ‬ ‫)أﻋﺮاض و ﻧﻔﻮس( ﺑﺪون ﺗﺮدﯾﺪ واﺟﺐ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺣﺪ‪ ‬ﺷﺮﻋﯽ‪ .‬ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ ،‬ﻣﺮاد از ﺟﻌﻞِ ﺳﺒﯿﻞ در‬ ‫ذﯾﻞ آﯾﻪ‪ ،‬ﺟﻌﻞ ﻃﺮﯾﻘﯽ ﺑﺮاي وي ﺟﻬﺖ رﻫﺎﯾﯽ از ﻋﺬاب اﺳﺖ‪ ،‬ﻟﺬا ﻧﻤﯽﺗﻮان ﻣﺮاد از ﺳﺒﯿﻞ‬ ‫ﺟ‪‬ﻠﺪ و ر‪‬ﺟﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﮔﺮ »ﺳﺒﯿﻞ ﻟﻬﺎ« ﺟ‪‬ﻠﺪ و رﺟﻢ اﺳﺖ ﭘﺲ »ﺳﺒﯿﻞ ﻋﻠﯿﻬﺎ« ﭼﻪ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد؟‬

‫‪  34‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺳﺒﯿﻞ ﯾﺎ ﺗﻮﺑﻪ ﯾﺎ ﺳﻘﻮط از ﻗﺎﺑﻠﯿﺖ ارﺗﮑﺎب ﻓﺤﺸﺎ ﯾﺎ ازدواج ﯾﺎ ﻏﯿﺮ آن اﺳﺖ‪ .‬راﺑﻌﺎً‪،‬‬ ‫ﺣﮑﻢ آﯾﻪ اﻣﺴﺎك ﻣﺴﺘﻤﺮاً ﺑﺎﻗﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺣﮑﻢ ﺟﻠﺪ و رﺟﻢ ﺣﮑﻤﯽ دﯾﮕﺮ ﺑﺮاي ﺗﺄدﯾﺐ‬ ‫ﻣﺮﺗﮑﺒﺎن ﻓﺤﺸﺎﺳﺖ و ﻧﺎﺳﺦ آﯾﻪ اﻣﺴﺎك ﻣﺤﺴﻮب ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ﺣﮑﻢ اﻣﺴﺎك‬ ‫ﺑﺮاي ﺗﺤﻔﻆ از وﻗﻮع در ﻓﺎﺣﺸﻪ دﯾﮕﺮي اﺳﺖ و ﺣﮑﻢ دوم )ﺟ‪‬ﻠﺪ و رﺟﻢ( ﺑﺮاي ﺗﺄدﯾﺐ ﺑﺮ‬ ‫ﺟﺮﯾﻤﻪ اول و ﺻﯿﺎﻧﺖ ﺑﺎﻗﯽ زﻧﺎن از ارﺗﮑﺎب اﻣﺜﺎل اﯾﻦ اﻋﻤﺎل ﻧﺎﭘﺴﻨﺪ ﺗﺸﺮﯾﻊ ﺷﺪه اﺳﺖ‪(36).‬‬ ‫ﻧﻈﺮ ﻣﺮﺣﻮم آﯾﺖاﷲ ﺧﻮﯾﯽ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﻗﻮل ﻣﻀﯿ‪‬ﻖ اﯾﺸﺎن در ﺑﺤﺚ ﻧﺎﺳﺦ و ﻣﻨﺴﻮخ در‬ ‫ﻋﻠﻮم ﻗﺮآﻧﯽ اﺳﺖ و ﻇﺎﻫﺮاً ﺣﺘﯽ ﺧﻮد اﯾﺸﺎن ﻧﯿﺰ در ﮐﺘﺐ اﺳﺘﺪﻻﻟﯽ و ﻓﺘﻮاﯾﯽ ﺧﻮد ﺑﻪ ﻗﻮل‬ ‫ﻣﺸﻬﻮر ﻓﺘﻮا داده اﺳﺖ‪ (37).‬ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎل ﻣﺠﺎزات ﻣﻮﺿﻮع آﯾﻪ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ اﮐﺜﺮ ﻗﺮﯾﺐ‬ ‫ﺑﻪ اﺗﻔﺎق ﻋﻠﻤﺎي اﻣﺎﻣﯿﻪ ﻣﻨﺘﻔﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻮم‪ :‬ﺣﺒﺲ ﺷﻬﻮد ﺗﺎ وﻗﺖ ﻧﻤﺎز ﻋﺼﺮ‬ ‫ﻢ اﻟﻤ‪‬ﻮت‪ ‬ﺣ‪‬ﯿﻦَ اﻟﻮ‪‬ﺻ‪‬ﯿ‪‬ﻪ‪ ‬إِﺛﻨَﺎنِ ذَو‪‬ا ﻋ‪‬ﺪلٍ‬ ‫»ﯾ‪‬ﺎ أَﯾ‪‬ﻬ‪‬ﺎاﻟﱠﺬ‪‬ﯾﻦَ آﻣ‪‬ﻨُﻮا ﺷَﻬ‪‬ﺎد‪‬ه‪ ‬ﺑ‪‬ﯿﻨَﮑُﻢ إذَا ﺣ‪‬ﻀَﺮ أَﺣ‪‬ﺪ‪‬ﮐُ ُ‬ ‫ﻣ‪‬ﻨﮑُﻢ أَو آﺧَﺮَانِ ﻣ‪‬ﻦ ﻏَﯿﺮِﮐُﻢ إِن أَﻧﺘُﻢ ﺿَﺮَﺑﺘُﻢ ﻓ‪‬ﯽاﻷَرضِ ﻓَﺄَﺻ‪‬ﺎﺑ‪‬ﺘﮑُﻢ ﻣ‪‬ﺼ‪‬ﯿﺒ‪‬ﻪ‪ ‬اﻟﻤ‪‬ﻮت‪ ‬ﺗَﺤﺒِﺴ‪‬ﻮﻧَﻬ‪‬ﻤ‪‬ﺎ‬ ‫ﻣ‪‬ﻦ ﺑ‪‬ﻌﺪ‪ ‬اﻟﺼ‪‬ﻠَﻮةِ ﻓَﯿ‪‬ﻘﺴ‪‬ﻤ‪‬ﺎنِ ﺑِﺎﷲِ إِنِ ارﺗَﺒﺘُﻢ ﻟَﺎﻧَﺸﺘَﺮِي ﺑِﻪ ﺛَﻤ‪‬ﻨَﺎً و‪ ‬ﻟَﻮ ﮐَﺎن ذَاﻗُﺮﺑ‪‬ﯽ و‪ ‬ﻟَﺎﻧَﮑﺘُﻢ‪ ‬ﺷَﻬ‪‬ﺎده‪‬‬ ‫اﷲِ إِﻧﱠﺎ إِذَاً ﻟَﻤ‪‬ﻦَ اﻵﺛ‪‬ﻤ‪‬ﯿﻦَ« )ﻣﺎﺋﺪه‪ (106 /‬اي ﻣﻮﻣﻨﺎن آن ﻫﻨﮕﺎم ﮐﻪ ﻣﺮگ ﯾﮑﯽ از ﺷﻤﺎ ﻓﺮا‬ ‫رﺳﺪ‪ ،‬درﻣﻮﻗﻊ وﺻﯿﺖ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ دو ﻧﻔﺮ ﻋﺎدل را از ﻣﯿﺎن ﺧﻮدﺗﺎن ﺑﻪ ﺷﻬﺎدت ﺑﻄﻠﺒﺪ ﯾﺎ اﮔﺮ‬ ‫ﻣﺴﺎﻓﺮت ﮐﺮدﯾﺪ و ﻣﺮگ ﺷﻤﺎ ﻓﺮا رﺳﺪ ]و در راه ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ ﻧﯿﺎﻓﺘﻨﺪ[ دو ﻧﻔﺮ از ﻏﯿﺮ ﺷﻤﺎ‪ ،‬و‬ ‫اﮔﺮ ﺑﻪﻫﻨﮕﺎم اداي ﺷﻬﺎدت در ﺻﺪق آﻧﻬﺎ ﺷﮏ ﮐﺮدﯾﺪ آﻧﻬﺎ را ﺑﻌﺪ از ﻧﻤﺎز ﻧﮕﺎه دارﯾﺪ ﺗﺎ‬ ‫ﺳﻮﮔﻨﺪ ﯾﺎد ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺣﺎﺿﺮ ﻧﯿﺴﺘﯿﻢ ﺣﻖ را ﺑﻪ ﭼﯿﺰي ﺑﻔﺮوﺷﯿﻢ اﮔﺮﭼﻪ درﻣﻮرد ﺧﻮﯾﺸﺎوﻧﺪان‬ ‫ﻣﺎ ﺑﺎﺷﺪ و ﺷﻬﺎدت اﻟﻬﯽ را ﮐﺘﻤﺎن ﻧﻤﯽﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ از ﮔﻨﺎﻫﮑﺎران ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﺑﻮد‪.‬‬ ‫ﻣﻀﻤﻮن ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ در اﯾﻦ آﯾﻪ »ﺗَﺤﺒِﺴ‪‬ﻮﻧَﻬ‪‬ﻤ‪‬ﺎ ﻣ‪‬ﻦ ﺑ‪‬ﻌﺪ‪ ‬اﻟﺼ‪‬ﻠَﻮه‪ «‬اﺳﺖ‪ ،‬آﯾﻪ دﺳﺘﻮر‬ ‫ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻫﻨﮕﺎم اداي ﺷﻬﺎدت اﮔﺮ ﺷﮏ و ﺗﺮدﯾﺪي در ﺷﻬﺎدت ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺷﺎﻫﺪان را وادار‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﺎم ﺧﺪا ﺳﻮﮔﻨﺪ ﯾﺎد ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎن و ﭼﻪ ﻏﯿﺮﻣﺴﻠﻤﺎن و اﯾﻦ ﺣﮑﻢ ﺑﺮاي‬ ‫اﺣﺘﯿﺎط ﺑﯿﺸﺘﺮ و ﻣﺤﮑﻢﮐﺎري در ﺣﻔﻆ ﻣﺎل ﻣﺮدم اﺳﺖ‪ .‬اﻧﺘﺨﺎب وﻗﺖ ﻧﻤﺎز ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ‬ ‫ﺧﺪاﺗﺮﺳﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ در آن زﻣﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﺎن ﮐﻪ واﺿﺢ اﺳﺖ ﺣﺒﺲ در اﯾﻦ آﯾﻪ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي‬ ‫ﺑﻪ زﻧﺪان اﻓﮑﻨﺪن ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي ﻧﮕﺎه داﺷﺘﻦ ﺑﺮاي ﻗﺴﻢ ﯾﺎدﮐﺮدن اﺳﺖ و ﻫﯿﭻ‬ ‫ارﺗﺒﺎﻃﯽ ﺑﻪ ﺑﺤﺚ زﻧﺪان ﻣﺘﻌﺎرف ﻧﺪارد‪.‬‬

‫زﻧﺪان در ﻗﺮآن ‪35 ‬‬

‫ﭼﻬﺎرم‪ :‬ﻣﺠﺎزات ﮐﺎﻓﺮ ﺣﺮﺑﯽ‬ ‫»ﻓَﺈِذَا اﻧﺴ‪‬ﻠَﺦَ اﻷﺷﻬ‪‬ﺮُ اﻟﺤ‪‬ﺮُم‪ ‬ﻓَﺎﻗﺘُﻠُﻮ‪‬ا اﻟﻤ‪‬ﺸﺮِﮐ‪‬ﯿﻦَ ﺣ‪‬ﯿﺚُ و‪‬ﺟ‪‬ﺪﺗُﻤ‪‬ﻮﻫ‪‬ﻢ و‪ ‬ﺧُﺬُوﻫ‪‬ﻢ و‪ ‬اﺣﺼ‪‬ﺮُوﻫ‪‬ﻢ و‪‬‬ ‫ﻞ ﻣ‪‬ﺮﺻ‪‬ﺪ‪ ،‬ﻓَﺈِن ﺗَﺎﺑ‪‬ﻮا و‪ ‬أَﻗَﺎﻣ‪‬ﻮ‪‬ا اﻟﺼ‪‬ﻠَﻮةَ و‪ ‬آﺗُﻮا اﻟﺰﱠﮐَﻮه‪ ‬ﻓَﺨَﻠﱡﻮا ﺳ‪‬ﺒِﯿﻠَﻬ‪‬ﻢ إِنﱠ اﷲَ ﻏَﻔُﻮر‪‬‬ ‫اﻗﻌ‪‬ﺪ‪‬وا ﻟَﻬ‪‬ﻢ ﮐُ ﱠ‬ ‫ر‪‬ﺣ‪‬ﯿﻢ‪)«‬ﺗﻮﺑﻪ‪ (5 ،‬ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﻣﺎهﻫﺎي ﺣﺮام ﭘﺎﯾﺎن ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﻣﺸﺮﮐﺎن را ﻫﺮﮐﺠﺎ ﺑﯿﺎﺑﯿﺪ ﺑﻪ ﻗﺘﻞ‬ ‫ﺑﺮﺳﺎﻧﯿﺪ و آﻧﻬﺎ را اﺳﯿﺮ ﺳﺎزﯾﺪ و ﻣﺤﺎﺻﺮه ﮐﻨﯿﺪ و در ﻫﺮ ﮐﻤﯿﻨﮕﺎه ﺑﺮ ﺳﺮ راه آﻧﺎن ﺑﻨﺸﯿﻨﯿﺪ‪،‬‬ ‫ﭘﺲ ﻫﺮﮔﺎه ﺗﻮﺑﻪ ﮐﻨﻨﺪ و ﻧﻤﺎز را ﺑﻪﭘﺎ دارﻧﺪ و زﮐﺎت را ﺑﭙﺮدازﻧﺪ‪ ،‬آﻧﻬﺎ را رﻫﺎ ﮐﻨﯿﺪ‪ ،‬زﯾﺮا‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ آﻣﺮزﻧﺪه و ﻣﻬﺮﺑﺎن اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺤﺚ در »ﺧُﺬُوﻫ‪‬ﻢ و‪ ‬اﺣﺼ‪‬ﺮُوﻫ‪‬ﻢ« اﺳﺖ‪ ،‬آﯾﺎ ﻣﺮاد از اﯾﻦ دو دﺳﺘﻮر ﺑﻪ زﻧﺪان اﻧﺪاﺧﺘﻦ‬ ‫آﻧﺎن اﺳﺖ؟ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻨﻔﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮاد آﯾﻪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻣﯿﺪان ﺟﻨﮓ ﺑﺎ ﺷﺮاﯾﻂ ﺷﺮﻋﯽ اﮔﺮ‬ ‫ﺑﺮ آﻧﺎن ﭘﯿﺮوز ﺷﺪﯾﺪ و ﻗﺘﻠﺸﺎن ﻣﻤﮑﻦ ﺑﻮد ﻣﯽﮐﺸﯿﺪﺷﺎن و اﮔﺮ ﻣﻤﮑﻦ ﻧﺒﻮد اﺳﯿﺮﺷﺎن‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﯿﺪ و اﮔﺮ اﺳﺎرت ﻧﯿﺰ ﻣﯿﺴﺮ ﻧﺸﺪ‪ ،‬ﻣﺤﺎﺻﺮهﺷﺎن ﻣﯽﮐﻨﯿﺪ و از ﺧﺮوﺟﺸﺎن ﺑﻪﺳﻮي ﻣﺮدم‬ ‫و ﭘﺮاﮐﻨﺪهﺷﺪﻧﺸﺎن ﺑﯿﻦ ﻣﺮدم ﺟﻠﻮﮔﯿﺮي ﻣﯽﮐﻨﯿﺪ و اﮔﺮ از ﻣﺤﻠّﺸﺎن ﻣﻄﻠﻊ ﻧﯿﺴﺘﯿﺪ در ﻫﺮ‬ ‫ﺟﺎﯾﯽ در ﮐﻤﯿﻨﺸﺎن ﺑﻨﺸﯿﻨﯿﺪ‪ (38).‬ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎل آﯾﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﺣﮑﺎم ﺟﻬﺎد اﺳﺖ و‬ ‫»ﺧُﺬُوﻫ‪‬ﻢ« دالّ ﺑﺮ ﻟﺰوم اﺳﺎرت اﺳﺖ و ﺣﮑﻢ اﺳﺎرت در ﻋﺮف ﺣﻘﻮﻗﯽ و ﺷﺮﻋﯽ ﺑﺎ ﺣﮑﻢ‬ ‫زﻧﺪان ﺗﻔﺎوت دارد‪» .‬اُﺣﺼ‪‬ﺮُوﻫ‪‬ﻢ« ﻫﻢ ﻫﯿﭻ دﻻﻟﺘﯽ ﺑﺮ ﺑﻪ زﻧﺪاناﻓﮑﻨﺪن ﻧﺪارد و دالّ ﺑﺮ‬ ‫ﻣﺤﺎﺻﺮه در ﺟﻬﺎد اﺑﺘﺪاﯾﯽ اﺳﺖ‪ ،‬و در ﻣﺠﻤﻮع آﯾﻪ از ﺑﺤﺚ زﻧﺪان اﺟﻨﺒﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ج‪ :‬زﻧﺪان اﺧﺮوي‪ ،‬ﺳ‪‬ﺠ‪‬ﯿﻦ و ﺣ‪‬ﺼﯿﺮ‬ ‫ﺟﻬﻨﻢ ﺟﺰاي اﺧﺮوي ﻣﺠﺮﻣﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ در دو ﻣﻮﺿﻊ از ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ از ﺟﻬﻨﻢ ﺑﻪ ﺣﺼﯿﺮ‬ ‫و ﺳ‪‬ﺠ‪‬ﯿﻦ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺼﯿﺮ از ﻣﺎده ﺣ‪‬ﺼﺮ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي ﺣﺒﺲ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﺮ ﻧﻘﻄﻪاي ﮐﻪ‬ ‫راه ﺧﺮوج ﻧﺪارد‪ ،‬ﺣﺼﯿﺮ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪» .‬و‪ ‬ﺟ‪‬ﻌ‪‬ﻠﻨَﺎ ﺟ‪‬ﻬ‪‬ﻨﱠﻢ‪ ‬ﻟ‪‬ﻠﮑَﺎﻓ‪‬ﺮِﯾﻦَ ﺣ‪‬ﺼ‪‬ﯿﺮاً« )اﻹﺳﺮاء‪ (8/‬ﻣﺎ‬ ‫ﺟﻬﻨّﻢ را ﺑﺮاي ﮐﺎﻓﺮان زﻧﺪان ﺳﺨﺘﯽ ﻗﺮار دادهاﯾﻢ‪.‬‬ ‫»ﮐَﻠﱠﺎ إِنﱠ ﮐ‪‬ﺘَﺎب‪ ‬اﻟﻔُﺠ‪‬ﺎرِ ﻟَﻔ‪‬ﯽ ﺳ‪‬ﺠ‪‬ﯿِﻦَ و‪ ‬ﻣ‪‬ﺎ أَدر‪‬ﯾﮏ‪ ‬ﻣ‪‬ﺎ ﺳ‪‬ﺠ‪‬ﯿِﻦَ ﮐ‪‬ﺘَﺎب‪ ‬ﻣ‪‬ﺮﻗُﻮم‪ ‬و‪‬ﯾﻞٌ ﯾ‪‬ﻮﻣ‪‬ﺌ‪‬ﺬ‪‬‬ ‫ﻟ‪‬ﻠﻤ‪‬ﮑَﺬﱠﺑِﯿﻦَ« )ﻣ‪‬ﻄﻔّﻔﯿﻦ‪ 7/‬ﺗﺎ ‪ (10‬ﭼﻨﯿﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﮐﺘﺎب ﻓﺎﺟﺮان در ﺳﺠﯿﻦ اﺳﺖ و ﺗﻮﭼﻪ‬ ‫ﻣﯽداﻧﯽ ﺳﺠﯿﻦ ﭼﯿﺴﺖ؟ ﺳﺮﻧﻮﺷﺘﯽ اﺳﺖ ﻣﺤﺘﻮم‪ ،‬واي در آن روز ﺑﺮ ﺗﮑﺬﯾﺐﮐﻨﻨﺪﮔﺎن‪.‬‬ ‫ﺳ‪‬ﺠ‪‬ﯿﻦ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻋ‪‬ﻠّﯿﯿﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻋ‪‬ﻠﯿﯿﻦ ﻋﻠﻮ‪ ‬ﻣﻀﺎﻋﻒ اﺳﺖ و در ﺳ‪‬ﺠ‪‬ﯿﻦ دو ﻣﻌﻨﺎي ﭘﺴﺘﯽ و‬ ‫ﺣﺒﺲ )ﺳﻔﻞ و اﻧﺤﺒﺎس( ﻣﻀﻤﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺳ‪‬ﺠ‪‬ﯿﻦ ﻣﺒﺎﻟﻐﻪ از ﺳ‪‬ﺠﻦ اﺳﺖ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي ﺣﺒﺲ‪.‬‬ ‫ﺳ‪‬ﺠ‪‬ﯿﻦ ﭼﯿﺰي اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺮ ﮐﻪ داﺧﻞ آن ﻣﯽﺷﻮد ﺟﺎوداﻧﻪ ﯾﺎ ﺑﺴﯿﺎر ﻃﻮﻻﻧﯽ در آن ﻣﺤﺒﻮس‬

‫‪  36‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﮐﺘﺎب ﻣﻮرد اﺷﺎره آﯾﻪ ﻗﻀﺎي ﻣﺤﺘﻮم اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻣﻘﺘﻀﺎي ﺗﺪﺑﺮ در آﯾﺎت ﭼﻬﺎرﮔﺎﻧﻪ‬ ‫ﺑﺎ ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﺑﺎ دﯾﮕﺮ آﯾﺎت اﺳﺖ‪(39).‬‬ ‫ﻫﺮﭼﻨﺪ اﻗﻮال دﯾﮕﺮي ﻧﯿﺰ در ﻣﻮرد آﯾﺎت ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ در ﮐﺘﺐ ﺗﻔﺴﯿﺮ دﯾﺪه ﻣﯽﺷﻮد‬ ‫ازﺟﻤﻠﻪ‪ :‬ﺳ‪‬ﺠ‪‬ﯿﻦ ﮐﺘﺎب ﺟﺎﻣﻌﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﺎﻣﻪ ﻋﻤﻞ ﺑﺪﮐﺎران در آن ﮔﺮد آﻣﺪه و ﻣﺤﺘﻮﯾﺎت‬ ‫آن ﺳﺒﺐ زﻧﺪاﻧﯽﺷﺪن ﻓﺎﺟﺮان در ﺟﻬﻨﻢ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬دﯾﮕﺮ اﯾﻨﮑﻪ ﻣﺮاد از ﺳ‪‬ﺠ‪‬ﯿﻦ ﻃﺒﻘﻪ ﻫﻔﺘﻢ‬ ‫زﻣﯿﻦ و ﻣﺤﻠّﯽ در ﺟﻬﻨّﻢ اﺳﺖ‪ (40).‬از ﺑﻬﺸﺖ اﺧﺮوي ﮐﺴﯽ ﻧﻤﯽﮔﺮﯾﺰد‪ ،‬اﺑﻮاب ﺑﻬﺸﺖ ﺑﺮاي‬ ‫اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻏﯿﺮ ﻣﺴﺘﺤﻘﯿﻦ ﺑﻪ آن داﺧﻞ ﻧﺸﻮﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺟﻬﻨﻢ زﻧﺪاﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺟﺰاي اﻋﻤﺎل‬ ‫ﺑﺪﮐﺎران در آﺧﺮت اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﺘﯿﺠﻪ ﺑﺤﺚ‬ ‫اﮐﻨﻮن ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺑﺮرﺳﯽ ﻓﻮق ﻣﯽﺗﻮان ﺳﺆاﻻت آﻏﺎز ﻣﻘﺎﻟﻪ را ﺑﻪ اﺟﻤﺎل ﭼﻨﯿﻦ ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻔﺖ‪:‬‬ ‫‪ .1‬زﻧﺪان ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﺠﺎزات ﺷﺮﻋﯽ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﻗﺮآﻧﯽ ﻧﺪارد‪ .‬ﺟﺮاﯾﻤﯽ ﮐﻪ ﺑﻪﻟﺤﺎظ دﯾﻨﯽ‬ ‫ﻣﺠﺎزاﺗﺸﺎن زﻧﺪان ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻔﺎد از رواﯾﺎت اﺳﺖ )ﮐﻪ ﺧﺎرج از ﺑﺤﺚ اﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ‬ ‫و ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻘﺎﻟﻪاي ﻣﺴﺘﻘﻞ اﺳﺖ(‪.‬از ﭼﻬﺎر آﯾﻪاي ﮐﻪ ﺑﻪ ﺑﺤﺚ زﻧﺪان ﻣﺮﺗﺒﻂ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺠﺎزات‬ ‫ﻣﺤﺎرﺑﯽ ﮐﻪ ﻣﺮﺗﮑﺐ ﻗﺘﻞ و ﺳﺮﻗﺖ ﻧﺸﺪهاﺳﺖ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﺸﻬﻮر ﺗﺒﻌﯿﺪ اﺳﺖ ﻧﻪ ﺣﺒﺲ‪ ،‬ﺣﺒﺲ‬ ‫زاﻧﯿﻪ در ﺧﺎﻧﻪ ﺑﻪ آﯾﻪ ﺟ‪‬ﻠﺪ ﻣﻨﺴﻮخ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺮاد از ﺣﺒﺲ ﺷﻬﻮد ﺗﺎ وﻗﺖ ﻧﻤﺎز ﻋﺼﺮ ﺑﻪ‬ ‫زﻧﺪاناﻓﮑﻨﺪن ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻧﮕﻬﺪاﺷﺘﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ازﺟﻤﻠﻪ ﻣﺠﺎزاتﻫﺎي ﮐﺎﻓﺮ ﺣﺮﺑﯽ اﺳﺎرت اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ‬ ‫زﻧﺪان ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﺣﻘﻮﻗﯽ و ﺷﺮﻋﯽ ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .2‬ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ ﺗﻨﻬﺎ در دو ﻣﻮﺿﻊ ﺑﺤﺚ زﻧﺪان در دﻧﯿﺎ را ﻣﻄﺮح ﮐﺮده اﺳﺖ‪ :‬ﯾﮑﯽ ﺗﻬﺪﯾﺪ‬ ‫ﻣﻮﺳﯽ)ع( از ﺟﺎﻧﺐ ﻓﺮﻋﻮن‪ ،‬و دﯾﮕﺮي ﻗﺼﻪ ﺣﻀﺮت ﯾﻮﺳﻒ)ع(‪ .‬ﯾﻮﺳﻒ ﺻﺪﯾﻖ زﻧﺪاﻧﯽ اﺳﻮه‬ ‫ﻗﺮآﻧﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .3‬در ﻗﺮآن‪ ،‬زﻧﺪان ﺣﺮﺑﻪ ﻣﺴﺘﺒﺪان و ﻃﻮاﻏﯿﺖ ﻋﻠﯿﻪ ﻣﺼﻠﺤﺎن ﻣﻌﺮﻓﯽ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬زﻧﺪاﻧﯿﺎن‬ ‫و ﺗﻬﺪﯾﺪﺷﺪهﻫﺎي ﺑﻪ زﻧﺪان در ﻗﺮآن دو ﭘﯿﺎﻣﺒﺮﻧﺪ و ﻫﺮ دو در ﻣﺼﺮ‪ ،‬آﻧﮑﻪ ﺑﻪ زﻧﺪان ﺗﻬﺪﯾﺪ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻓﺮﻋﻮن اﺳﺖ و آن ﮐﻪ ﺑﻪ زﻧﺪان ﻣﯽاﻓﮑﻨﺪ ﻋﺰﯾﺰ ﻣﺼﺮ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .4‬زﻧﺪاﻧﯽ اﺳﻮه ﻗﺮآﻧﯽ ﺑﯿﮕﻨﺎه اﺳﺖ و ﺑﺎ آﮔﺎﻫﯽ و اﺧﺘﯿﺎر زﻧﺪان را ﺑﺮ ارﺗﮑﺎب ﻣﻌﺼﯿﺖ و‬ ‫اﻃﺎﻋﺖ از ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻣﻨﺤﺮف ﺑﺮﮔﺰﯾﺪه اﺳﺖ‪ .‬او ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ دﯾﻦ ﺧﺪا و اﺣﯿﺎي ﺣﻖّ رﻧﺞ زﻧﺪان‬ ‫را ﺑﻪ ﺟﺎن ﺧﺮﯾﺪ و آزادياش از ﺑﻨﺪ را ﻧﯿﺰ اﺣﺴﺎن اﻟﻬﯽ ﻣﯽداﻧﺪ‪.‬‬

‫زﻧﺪان در ﻗﺮآن ‪37 ‬‬

‫‪ .5‬ﯾﻮﺳﻒ)ع( زﻧﺪان را »ﻗﺒﺮﺳﺘﺎن زﻧﺪﮔﺎن» ﻣﯽﺧﻮاﻧﺪ‪ .‬ﺑﺪﺧﻮاﻫﺎن‪ ،‬ﺑﺎ ﺑﻪ زﻧﺪاناﻓﮑﻨﺪن‬ ‫ﯾﻮﺳﻒ ﺧﻮاﺳﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻧﺎم او از ﯾﺎدﻫﺎ ﺑﺮود و راه او ﻓﺮاﻣﻮش ﺷﻮد‪ ،‬اﻣﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻼي زﻧﺪان را‬ ‫وﺳﯿﻠﮥ ﻧﯿﻞ او ﺑﻪ ﻋﺰّت و اﻗﺘﺪار در دﻧﯿﺎ و اﺟﺮ و ﺛﻮاب در آﺧﺮت ﻗﺮار داد‪.‬‬ ‫ﺑﺪﮐﺎران ﺑﺪﺧﻮاه در آﺧﺮت اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫‪ .6‬زﻧﺪان ﺟﺰاي‬ ‫اﻣﯿﺪوارم در ﻣﺠﺎﻟﯽ دﯾﮕﺮ ﺗﻮﻓﯿﻖ اراﺋﻪ ﻣﺒﺎﺣﺚ زﻧﺪان در رواﯾﺎت‪ ،‬زﻧﺪان در ﻓﻘﻪ و اﺣﮑﺎم‪،‬‬ ‫و زﻧﺪان در ﺗﺎرﯾﺦ دﯾﻨﺪاران و ﺳﯿﺮه ﻣﺘﺸﺮﻋﻪ را ﺑﯿﺎﺑﻢ‪ .‬ﺑﺤﺚ »زﻧﺪان در اﺳﻼم« ﺣﺎﺻﻞ اﯾﻦ‬ ‫ﭼﻬﺎر ﺑﺤﺚ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬از دوﺳﺘﺪاران ﺑﺎﻓﻀﯿﻠﺖ ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ اﻧﺘﻈﺎر اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺗﺬﮐّﺮات و‬ ‫اﻧﺘﻘﺎدات ﺧﻮد اﯾﻦ ﻗﻠﻢ را ﯾﺎري ﻓﺮﻣﺎﯾﻨﺪ‪ .‬زﻧﺪان اوﯾﻦ‪ 14 ،‬ﺑﻬﻤﻦ ‪1378‬‬ ‫ﯾﺎدداﺷﺖﻫﺎ‬ ‫* ﻣﺎﻫﻨﺎﻣﮥ ﮐﯿﺎن‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ ،‬ﺳﺎل دﻫﻢ‪ ،‬ﺷﻤﺎرة ﺳﻮم )ﺷﻤﺎره ﻣﺴﻠﺴﻞ ‪ ،(53‬ﺷﻬﺮﯾﻮر ‪،1379‬‬ ‫ص ‪.2-10‬‬ ‫‪ .1‬رﺟﻮع ﮐﻨﯿﺪ ﺑﻪ راﻏﺐ اﺻﻔﻬﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻣﻔﺮدات اﻟﻔﺎظ اﻟﻘﺮآن و اﺑﻦ ﻣﻨﻈﻮر‪ ،‬ﻟﺴﺎناﻟﻌﺮب‪.‬‬ ‫‪ .2‬ﻣﻄﻔّﻔﯿﻦ‪ 7 /‬و ‪.8‬‬ ‫‪ .3‬ﯾﻮﺳﻒ‪ 42 ،41 ،38 ،36 ،33 /‬و ‪.100‬‬ ‫‪ .4‬ﯾﻮﺳﻒ‪.35 ،32 ،25 ،‬‬ ‫‪ .5‬ﺷﻌﺮاء‪»:29 /‬ﻗَﺎلَ ﻟَﺌ‪‬ﻦ اﺗّﺨَﺬت‪ ‬إِﻟَﻬﺎً ﻏَﯿﺮِي َﻷَﺟﻌ‪‬ﻠَﻨﱠﮏ‪ ‬ﻣ‪‬ﻦَ اﻟﻤ‪‬ﺴﺠ‪‬ﻮﻧ‪‬ﯿﻦَ«‬ ‫‪ .6‬ﻣﺎﺋﺪه‪ 106 /‬و ﻫﻮد‪.8 ،‬‬ ‫‪ .7‬رﺟﻮع ﮐﻨﯿﺪ ﺑﻪ اﻟﻤﻨﺠﺪ‪ ،‬ﻣﺎده ﺣﺒﺲ‪ ،‬ﺣ‪‬ﺒ‪‬ﺴﻪ‪ :‬ﺳ‪‬ﺠ‪‬ﻨﻪ‪.‬‬ ‫‪ .8‬ﻧﺴﺎء‪ 90/‬؛ ﺗﻮﺑﻪ‪ 5/‬؛ ﺑﻘﺮه‪ 196 /‬و‪.273‬‬ ‫‪ .9‬اﺻﻔﻬﺎﻧﯽ‪ ،‬ﭘﯿﺸﯿﻦ‪.‬‬ ‫‪ .10‬آلﻋﻤﺮان‪.39 /‬‬ ‫‪ .11‬اﺳﺮاء‪.8 /‬‬ ‫‪ .12‬ﻧﺴﺎء‪.15 /‬‬ ‫‪ .13‬ﻣﺎﺋﺪه‪.33/‬‬ ‫‪ .14‬ﺗﺤﻒاﻟﻌﻘﻮل‪ ،‬ﮐﻠﻤﺎت اﻣﺎم رﺿﺎ)ع( و اﻣﺎم ﺟﻮاد)ع( ﺑﻪ ﻣﺎﻣﻮن در ﺟﻮاﻣﻊاﻟﺸﺮاﯾﻊ‪.‬‬ ‫‪ .15‬رﺟﻮع ﮐﻨﯿﺪ ﺑﻪ اﻟﻤﯿﺰان‪ ،‬ج ‪ ،15‬ص ‪.272‬‬

‫‪  38‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫‪ .16‬رﺟﻮع ﮐﻨﯿﺪ ﺑﻪ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻋﯿ‪‬ﺎﺷﯽ‪ ،‬ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻋﻠﯽﺑﻦ اﺑﺮاﻫﯿﻢ ﻗﻤﯽ‪ ،‬ﺗﻔﺴﯿﺮﻣﺠﻤﻊاﻟﺒﯿﺎن‬ ‫طﺑﺮﺳﯽ و ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﺪراﻟﻤﻨﺜﻮر ذﯾﻞ آﯾﻪ ‪ 42‬ﺳﻮره ﯾﻮﺳﻒ)ع(‪.‬‬ ‫‪ .17‬ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻋﻠﯽﺑﻦ اﺑﺮاﻫﯿﻢ ﻗﻤﯽ و ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻧﻮراﻟﺜّﻘﻠﯿﻦ و ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﺒﺮﻫﺎن ذﯾﻞ آﯾﻪ ‪ 42‬ﺳﻮره‬ ‫ﯾﻮﺳﻒ)ع(‪.‬‬ ‫‪ .18‬اﻟﻤﯿﺰان ﻓﯽ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ج ‪ ،11‬ص‪.183‬‬ ‫‪ .19‬ﻣﺠﻤﻊ اﻟﺒﯿﺎن‪ ،‬ج ‪ ،5‬ص ‪.369‬‬ ‫‪ .20‬ﻣﺠﻤﻊ اﻟﺒﯿﺎن‪ ،‬ج ‪ ،5‬ص ‪ ،370‬ذﯾﻞ آﯾﻪ ‪ 55‬ﺳﻮره ﯾﻮﺳﻒ)ع(‪.‬‬ ‫‪ .21‬اﻟﻤﯿﺰان‪ ،‬ج ‪ ،11‬ص ‪ ،258‬ﮐﻼم ﻓﯽ ﻗﺼ‪‬ﻪ ﯾﻮﺳﻒ)ع(‪.‬‬ ‫‪ .22‬رواﯾﺖ ﻋﺒﯿﺪاﷲ ﻣﺪاﺋﻨﯽ از اﻣﺎم رﺿﺎ)ع( در ﮐﺎﻓﯽ‪ ،‬ج ‪ ،7‬ص ‪ ،246‬ﺣﺪﯾﺚ ‪ 8‬و ﺗﻬﺬﯾﺐ‪،‬‬ ‫ج ‪ ،10‬ص ‪ 143‬و ‪ ;132‬وﺳﺎﯾﻞاﻟﺸﯿﻌﻪ‪ ،‬ج ‪ ،18‬ص ‪ ،534‬اﻟﻤﯿﺰان‪ ،‬ج ‪ ،5‬ص‪ ،332‬رواﯾﺎت‬ ‫در اﯾﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﻣﺴﺘﻔﯿﺾ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .23‬رواﯾﺖ ﺟﻤﯿﻞ ﺑﻦ دراج از اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( در ﮐﺎﻓﯽ‪ ،‬ج ‪ ،7‬ص ‪ ،245‬ﺣﺪﯾﺚ ‪3‬‬ ‫وﺳﺎﯾﻞاﻟﺸﯿﻌﻪ‪ ،‬اﺑﻮاب ﺣﺪ‪‬اﻟﻤﺤﺎرب‪ ،‬ﺑﺎب ‪ ،1‬ﺣﺪﯾﺚ ‪.3‬‬ ‫‪ .24‬ازﺟﻤﻠﻪ آﯾﺖاﷲﺧﻤﯿﻨﯽ‪ ،‬ﺗﺤﺮﯾﺮاﻟﻮﺳﯿﻠﻪ‪ ،‬ﮐﺘﺎباﻟﺤﺪود‪ ،‬اﻟﻔﺼﻞاﻟﺴﺎدس ﻓﯽ‬ ‫ﺣﺪاﻟﻤﺤﺎرب‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ‪ ،10‬ج ‪ ،2‬ص ‪.493‬‬ ‫‪ .25‬ﺗﻔﺴﯿﺮاﻟﻌﯿ‪‬ﺎﺷﯽ‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪ ،314‬ج ‪ ،91‬وﺳﺎﯾﻞاﻟﺸﯿﻌﻪ‪ ،‬اﺑﻮاب ﺣﺪ اﻟﻤﺤﺎرب‪ ،‬ﺑﺎب ‪،1‬‬ ‫ج‪ ،18‬ص ‪.536‬‬ ‫‪ .26‬ﻣﺴﻨﺪ زﯾﺪ‪ ،‬ص ‪.333‬‬ ‫‪ .27‬ﻣﺒﺴﻮط‪ ،‬ج ‪ ،8‬ص ‪» :47‬و ﻓﯿﻬﻢ ﻣﻦ ﻗﺎل‪ :‬ﯾﺤﺒﺲ ﻓﯽ ﻏﯿﺮه و ﻫﺬا ﻣﺬﻫﺒﻨﺎ‪ «.‬ﻣﻄﻠﺐ را‬ ‫ﺑﺮاﺳﺎس ﻧﻘﻞ ﺻﺎﺣﺐ ﺟﻮاﻫﺮ از ﻣﺒﺴﻮط ذﮐﺮ ﮐﺮدم )ﺟﻮاﻫﺮ اﻟﮑﻼم‪،‬ج ‪ ،41‬ص ‪.(593‬‬ ‫‪ .28‬اﻟﮑﺎﻓﯽ ﻓﯽ اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ص ‪.252‬‬ ‫‪ .29‬ﻏﻨﯿﻪ اﻟﻨﺰوع )اﻟﺠﻮاﻣﻊ اﻟﻔﻘﻬﯿﻪ(‪ ،‬ص ‪.522‬‬ ‫‪ .30‬اﻟﺠﺎﻣﻊ ﻟﻠﺸﺮاﺋﻊ‪ ،‬ص‪.242‬‬ ‫‪ .31‬اﺷﺎره اﻟﺴﺒﻖ )اﻟﺠﻮاﻣﻊ اﻟﻔﻘﻬﯿﻪ(‪ ،‬ص‪.132‬‬ ‫‪ .32‬ﺷﯿﺦ ﻃﻮﺳﯽ‪ ،‬ﻧﻬﺎﯾﮥ اﻻﺣﮑﺎم‪ ،‬ص ‪.720‬‬ ‫‪ .33‬رﺳﺎﻟﻪ اﻟﻤﺤﮑﻢ و اﻟﻤﺘﺸﺎﺑﻪ‪ ،‬ص ‪ ; 8‬وﺳﺎﯾﻞ اﻟﺸّﯿﻌﻪ‪ ،‬اﺑﻮاب ﺣﺪاﻟﺰﻧﺎ‪ ،‬ﺑﺎب ‪ ،1‬ﺣﺪﯾﺚ‬ ‫‪ ،19‬ج ‪ ،18‬ص ‪.351‬‬

‫زﻧﺪان در ﻗﺮآن ‪39 ‬‬

‫‪ .34‬ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻋﻠﯽ ﺑﻦ اﺑﺮاﻫﯿﻢ ﻗﻤﯽ‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪ ،133‬ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻌﯿ‪‬ﺎﺷﯽ‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪،228‬‬ ‫ﺣﺪﯾﺚ ‪.11‬‬ ‫‪ .35‬ﺗﻔﺴﯿﺮاﻟﻤﯿﺰان‪ ،‬ج ‪ ،4‬ص ‪.25‬‬ ‫‪ .36‬آﯾﮥ اﷲ ﺳﯿﺪ اﺑﻮاﻟﻘﺎﺳﻢ ﻣﻮﺳﻮيﺧﻮﯾﯽ‪ ،‬اﻟﺒﯿﺎن‪ ،‬ص ‪) 231‬ﺑﺎ ﺗﻠﺨﯿﺺ(‪.‬‬ ‫‪ .37‬آﯾﻪ اﷲ ﺧﻮﯾﯽ‪ ،‬ﻣﺒﺎﻧﯽ ﺗﮑﻤﻠﻪ اﻟﻤﻨﻬﺎج‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪ ،198‬ﻣﺴﺎﻟﻪ ‪.155‬‬ ‫‪ .38‬رﺟﻮع ﮐﻨﯿﺪ ﺑﻪ ﻣﺠﻤﻊاﻟﺒﯿﺎن‪ ،‬ج ‪ ،5‬ص ‪ 12‬و اﻟﻤﯿﺰان‪ ،‬ج ‪ 9‬ص ‪.152‬‬ ‫‪ .39‬ﺗﻠﺨﯿﺺ راي اﻟﻤﯿﺰان‪ ،‬ج ‪ ،20‬ص ‪ 232‬و ‪.231‬‬ ‫‪ .40‬رﺟﻮع ﮐﻨﯿﺪ ﺑﻪ ﻣﺠﻤﻊاﻟﺒﯿﺎن‪ ،‬ذﯾﻞ آﯾﺎت ‪ 8‬و ‪ 7‬ﻣﻄﻔّﻔﯿﻦ‪.‬‬

‫ﺗﻔﺮﻋﻦ در ﻗﺮآن*‬ ‫ﺳﺨﻦﮔﻔﺘﻦ ﭘﺲ از ﻫﺠﺪه ﻣﺎه ﺳﮑﻮت ﮐﻤﯽ دﺷﻮار اﺳﺖ‪ ،‬آن ﻫﻢ در ﺟﻠﺴﻪاي ﭼﻨﯿﻦ ﻓـﺎﺧﺮ‪.‬‬ ‫ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﻮﺿﻮع ﺑﺮاي ﭼﻨﯿﻦ ﺟﻠﺴﻪاي ﻧﯿﺰ از ﺣﺴﺎﺳﯿﺖﻫﺎي ﺧﺎص ﺧﻮد ﺑﺮﺧﻮردار اﺳـﺖ‪ .‬ﺑـﻪ‬ ‫ﯾﺎدداﺷﺖﻫﺎي دوران ﺳﺠﻦ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﮐﺮدم‪ .‬ﻋﻨﻮان »ﺗﻔﺮﻋﻦ در ﻗﺮآن« ﻧﻈـﺮم را ﺟﻠـﺐ ﮐـﺮد‪.‬‬ ‫ﻣﻮﺿﻮﻋﯽ ﻣﯿﺎن رﺷﺘﻪاي ﺑﯿﻦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻗﺮآنﭘﮋوﻫﯽ‪ .‬ﻣﯽﭘﻨﺪارم رﻫﺎﯾﯽ را ﺑـﺎ ﻋﻨـﻮان‬ ‫»ﺗﻔﺮﻋﻦ در ﻗﺮآن« آﻏﺎزﮐﺮدن‪ ،‬ﻧﺸﺎن از ﺳﻤﺖوﺳﻮﯾﯽ دارد ﮐﻪ اﻧﺘﺨﺎب ﮐـﺮدهام و ﺑـﻪ ﯾـﺎري‬ ‫ﺧﺪا ﺑﺮ آن اﺳﺘﻮار ﻣﯽﻣﺎﻧﻢ‪ .‬ﻓﺎرغ از ﺗﺪﺑ‪‬ﺮات ﻗﺮآﻧﯽ‪ ،‬ﻧﺎﮔﻔﺘﻪﻫﺎي ﭼﻨﯿﻦ ﺑﺤﺜﯽ ﺑـﺮاي ﺷـﻨﻮﻧﺪه‬ ‫ﯾﺎ ﺧﻮاﻧﻨﺪة ﻧﮑﺘﻪﺳﻨﺞ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻪ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﻪ اﯾﻦ اﻣﯿﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ اﺷﺎرات ﻗﺮآﻧﯽ از ﮔﻔﺘﻪﻫﺎ ﺑـﻪ‬ ‫ﻧﺎﮔﻔﺘﻪﻫﺎ راه ﺑﺮﯾﻢ و از ﺧﺰاﻧﮥ ﮐﺘﺎب اﻟﻬﯽ ﺗﻮﺷﻪ و ﺟﻬﺖ راه ﺑﺮﮔﯿﺮﯾﻢ‪:‬‬ ‫آﻧﮕﺎه ﻗﺮب ﻣﻮﺳﯽ ﻋﻤﺮاﻧﺖ آرزوﺳﺖ‬ ‫ﻓﺮﻋﻮنوار ﻻف اﻧﺎاﻟﺤﻖّ ﻫﻤﯽ زﻧﯽ‬ ‫دو ﻧﮑﺘﻪ ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﯽ‬ ‫اﻣﺎ ﻗﺒﻞ از آﻏﺎز ﺑﺤﺚ ﻧﺎﭼﺎرم ﺑﻪ دو ﻧﮑﺘﻪ ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﯽ ﺑﭙﺮدازم‪:‬‬

‫ﻧﮑﺘﮥ او‪‬ل‪ :‬در ﯾﮑﯽ دو ﺳﺎل اﺧﯿﺮ در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺎ ﻣـﺮدم ﺳـﻪ ﺑـﺎر ﺳـﻤﺖوﺳـﻮي ﺧـﻮد را ﺑـﺎ‬ ‫ﺻﺮاﺣﺖ و در ﻣﺠﺎري ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ اﻋﻼم ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎ اﯾﻦ ﺣـﺎل ﻧﺰدﯾـﮏ ﺑـﻪ ﻫﺸـﺘﺎد درﺻـﺪ ﻣـﺮدم‬ ‫ﺣﺪود ﺑﯿﺴﺖ درﺻﺪ ﻗﺪرت ﺟﺎﻣﻌﻪ را در دﺳﺖ دارد‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎرت دﯾﮕـﺮ در ﺟﺎﻣﻌـﻪاي زﻧـﺪﮔﯽ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﺗﻮزﯾﻊ ﻗﺪرت در آن ﺑﻪﺷﺪ‪‬ت ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﮐﺜﺮﯾ‪‬ﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﭼﯿﺰي ﻣﯽﺧﻮاﻫـﺪ‬ ‫و اﻗﻠﯿ‪‬ﺖ ﻣﺴﻠﻂ ﭼﯿﺰي دﯾﮕﺮ‪ .‬ﺗﻀﺎد‪ ‬ﻧﺎﺷﯽ از اﺻﻄﮑﺎك ﺧﻮاﺳﺖ و ﺗﻤﺎﯾﻞ اﮐﺜﺮﯾ‪‬ﺖ ﺑﺎ ﻣﻨﻮﯾ‪‬ـﺎت‬ ‫و ارادة اﻗﻠﯿ‪‬ﺖ‪ ،‬ﺑﻪوﯾﮋه اﯾﻨﮑﻪ ﻫﺮﯾﮏ درﺟـﺎي دﯾﮕـﺮي ﻧﺸﺴـﺘﻪ اﺳـﺖ‪ ،‬ﻋﺎﻣـﻞ اﺻـﻠﯽ اﯾﺠـﺎد‬

‫ﺗﻔﺮﻋﻦ در ﻗﺮآن ‪41 ‬‬

‫ﺑﺤﺮانﻫﺎي اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺤﺮانﻫﺎي ﻧﺎﺷﯽ از ﯾﮏ ﻣﺠﻤﻮﻋـﮥ ﻧﺎﻣﺘﻌـﺎدل و ﺑﯿﻤـﺎر و اﯾﺠـﺎد‬ ‫ﺷﺮاﯾﻂ ﻏﯿﺮﻃﺒﯿﻌﯽ ﺑﺮاي اداﻣﻪ ﺑﻘﺎي ﺳﻠﻄﮥ ﻗﺴﺮي‪ .‬ﺑـﻪﻧﺤـﻮي ﮐـﻪ ﻫﺮوﻗـﺖ ﺳـﺮ ﺑـﻪ ﺑـﺎﻟﯿﻦ‬ ‫ﻣﯽﻧﻬﯿﻢ و ﺻﺒﺢ از ﺑﺴﺘﺮ ﺑﺮﻣﯽﺧﯿﺰﯾﻢ‪ ،‬اﻧﺘﻈﺎر داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ ﮐﻪ ﺻﺎﺣﺐ اﻧﺪﯾﺸﻪاي را ﺑﻪ ﺑﻨـﺪ‬ ‫ﮐﺮده ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬روزﻧﺎﻣﻪاي را ﺗﻮﻗﯿﻒ ﮐﺮده ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺰرﮔﯽ را ﻣﺤﺼﻮر ﻧﻤﻮده ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺷﺨﺼـﯿﺘﯽ‬ ‫را ﺗﺮور ﮐﺮده ﺑﺎﺷﻨﺪ و‪ ...‬ﯾﻌﻨﯽ ﻫﺮروز ﻣﻨﺘﻈﺮ ﺣﺎدﺛﻪاي ﺑﺎﺷﯿﻢ‪.‬‬ ‫ﺑﺤﺮانﺳﺎزي ﺷﺄنِ آﻧﻬﺎﺳﺖ ﮐﻪ درﻣﯿﺎن ﻣﺮدم ﭘﺎﯾﮕـﺎﻫﯽ ﻧﺪارﻧـﺪ‪ .‬ﺑﺤـﺮان ﻣـﯽﺳـﺎزﻧﺪ ﺗـﺎ‬ ‫ﺗﻮﺳﻂ ﻣﺴﯿﺮ ﻃﺒﯿﻌﯽ ﺟﺮﯾﺎنِ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﻼف آﻧﻬﺎﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺬف ﻧﺸﻮﻧﺪ‪ .‬ﺑﺤﺮان ﻣﯽﺳﺎزﻧﺪ‬ ‫ﺗﺎ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻓﺮﺻﺖ‪ ‬اﻧﺪﯾﺸﯿﺪن ﭘﯿﺪا ﻧﮑﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ﺗﻮﻟﯿﺪ‪ ‬ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﺻﻮرت ﻧﮕﯿﺮد‪ .‬ﺳـﺮ و ﺻـﺪا اﯾﺠـﺎد‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﺗﺎ ﺻﺪاي واﻗﻌﯽ ﻣﺮدم ﺑـﻪ ﮔـﻮش ﻧﺮﺳـﺪ‪ .‬اﻣـﻮاج ﻣـﺰاﺣﻢ ﻣـﯽﭘﺮاﮐﻨﻨـﺪ ﺗـﺎ ﺻـﺪايِ‬ ‫اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎي ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ را ﻧﺸﻨﻮﯾﻢ و ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻠﻨﺪﮔﻮي رﺳﻤﯽ ﻓﺮﯾﺎد ﺑﮑﺸﺪ و ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺗﮑﻠﯿـﻒ ﮐﻨـﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺑﻪ روزﻣﺮﮔﯽ ﺧﻮ ﮐﺮد و ﺗﺴﻠﯿﻢِ ﺑﺤﺮانﺳﺎزان ﺷـﺪ و ﻓﺮﻫﻨـﮓ را ﺑـﻪ ﺳﯿﺎﺳـﺖﭘﯿﺸـﮕﺎن‬ ‫ﺳﭙﺮد‪ .‬رﺷﺪ و ارﺗﻘﺎي ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﺑﯿﺶ از ﻫﻤﻪ ﭼﯿﺰ ﺑﻪ ﻓﻀﺎﯾﯽ آرام و اﻣﻦ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ اﺳﺖ‪ .‬اﮐﺜـﺮ‬ ‫اﯾﺮاﻧﯿﺎن ﺑﻪ اﻧﺪﯾﺸﻪ اﺻﻼﺣﯽ دل ﺳﭙﺮدهاﻧﺪ ﮐـﻪ ﺑـﺮاي ﮔﻔـﺘﻦ و از آن ﻣﻬﻤﺘـﺮ ﻋﻤـﻞﮐـﺮدن‬ ‫ﻣﺠﺎﻟﯽ وﺳﯿﻊ دارد‪.‬‬ ‫ﻧﮑﺘﻪ دوم‪ :‬ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﮐﻪ اﮐﺜﺮﯾﺘﺶ را دﯾـﻦداران ﺗﺸـﮑﯿﻞ ﻣـﯽدﻫﻨـﺪ ﻃﺒﯿﻌـﯽ اﺳـﺖ ﮐـﻪ‬ ‫زﯾﺮﺳﺎﺧﺖ آن ﻣﺘﺄﺛّﺮ از ﻣﺒﺎﻧﯽ و ﺿﻮاﺑﻂ دﯾﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻧﻬﻀﺖ اﺻﻼحﻃﻠﺒﯽ اﯾﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ از اﯾﻦ‬ ‫ﻗﺎﻋﺪه ﻣﺴﺘﺜﻨﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺟﻨﺒﺶ اﺻﻼﺣﺎت رﻧﮓ و ﺑﻮي دﯾﻨﯽ دارد و اﻫﺪاف ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ اﺳـﻼﻣﯽ‬ ‫را در ﺳﺮﻟﻮﺣﻪ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ ﺧﻮد ﻗﺮار داده اﺳـﺖ‪ ،‬و در ﺑﺮاﺑـﺮ ﻧـﻮﻋﯽ ﻗﺸـﺮيﻧﮕـﺮي‪ ،‬ﻇـﺎﻫﺮﺑﯿﻨﯽ و‬ ‫ﺳﻄﺤﯽاﻧﺪﯾﺸﯽ و در ﯾﮏ ﮐﻠﻤﻪ ﺗﺤﺠ‪‬ﺮِ رﺳﻤﯽ‪ ،‬ﭘﯿﺎمآورِ ﻣﺤﺘﻮا و ﻏﺎﯾـﺖ‪ ‬دﯾـﻦ و روح و ﻣﻐـﺰِ‬ ‫ﺷﺮﯾﻌﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺒﻞ از آﻧﮑﻪ ﺳﯿﺎﺳﺖ و اﻗﺘﺼﺎد و ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ اﺻﻼح ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﻓﺮﻫﻨـﮓ‬ ‫و اﻧﺪﯾﺸﻪ و ﻣﻨﺶ و روش ﻣﺎﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺤﺘﺎج اﺻﻼح و ﺑﺎزﺳﺎزي اﺳﺖ‪ .‬اﺻﻼﺣﺎت از ﺑﻨﯿﺎدﻫﺎي‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﺖ دﯾﻨﯽ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ آﻏﺎز ﺷﻮد‪ .‬در اﺻﻼح اﻧﺪﯾﺸﻪ دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ ﻣﻨﺒﻊ و ﺳﺮﻣﺎﯾﻪ اﺻﻠﯽ‬ ‫و او‪‬ل اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻗﺮآن ﺑﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﻣﺴﺎﺋﻞ و ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﻋﻨﺎﯾﺖ وﯾﮋه دارد و ﻣﮑﺮّراً از زواﯾﺎي ﻣﺨﺘﻠﻒ آﻧﻬـﺎ را‬ ‫ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ و ﺑﺮرﺳﯽ ﻗﺮار داده اﺳﺖ‪ ،‬درﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﮐﻪ ﺣﺠﻢ وﺳﯿﻌﯽ را در‬ ‫ﺗﻠﻘّﯽ ﻣﺬﻫﺒﯽ ﻣﺎ اﺷﻐﺎل ﮐﺮده ﯾﺎ اﺻـﻮﻻً ﻧﭙﺮداﺧﺘـﻪ ﯾـﺎ اﺷـﺎره وار ﮔﺬاﺷـﺘﻪ اﺳـﺖ‪ .‬در ﺣـﻮزة‬ ‫ﻣﻄﺎﻟﺐِ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﻓﻠﺴﻔﮥ ﺳﯿﺎﺳﯽ در ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ‪ ،‬ﺟﻨﺒﻪ ﺳـﻠﺒﯽ از ﺟﻨﺒـﻪ اﯾﺠـﺎﺑﯽ اﻓـﺰونﺗـﺮ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮادم از ﺟﻨﺒﻪ ﺳﻠﺒﯽ ﯾﻌﻨﯽ آﻧﭽـﻪ ﺧﺪاوﻧـﺪ و ﭘﯿـﺎﻣﺒﺮش ﺑـﺮاي ﺟﺎﻣﻌـﮥ ﻣﺴـﻠﻤﺎﻧﺎن و‬

‫‪  42‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻣﺆﻣﻨﺎن ﻧﻤﯽﭘﺴﻨﺪد‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ آﻧﭽﻪ ﻗﺮآن در ﺳﯿﺎﺳﺖ‪ ‬دﯾﻦﺑـﺎوران رواﻧﻤـﯽدارد‪ .‬اﯾﻨﮑـﻪ ﻋﻨﺎﯾـﺖ‬ ‫ﻗﺮآن ﺑﻪ ﺳﯿﺎﺳﺖ‪ ‬ﻣﻨﻔﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ از ﺳﯿﺎﺳﺖ‪ ‬ﻣﺜﺒﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﯿﺎم دارد‪ .‬آن ﭘﯿـﺎم ﻣـﯽﺗﻮاﻧـﺪ اﯾـﻦ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ :‬ﻗﺮآن و اﺳﻼم ﺳﺎزوﮐﺎر ﻧﻈﺎمِ ﺳﯿﺎﺳﯽِ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن را ﺑﻪ ﻋﻘـﻞ آﻧـﺎن واﻧﻬـﺎده اﺳـﺖ و در‬ ‫اﯾﻦ ﻋﺮﺻﻪ ﺑﻪ ﺑﯿﺎن ﺧﻄﻮط‪ ‬ﮐﻠﯽ از ﻗﺒﯿﻞ ﻋﺪاﻟﺖ و ﮐﺮاﻣﺖ و رﺷﺪ ﺑﺴﻨﺪه ﮐـﺮده و ﻣـﺎﺑﻘﯽ را‬ ‫ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﮥ ﺑﺸﺮي و ﺳﯿﺮة ﻋﻘﻼي ﻣﺆﻣﻨﺎن ﺳﭙﺮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻓﺮﻋﻮن در ﻗﺮآن‬ ‫ﺑﺤﺚ ﻣﻦ ﯾﮑﯽ از ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻣﻨﻔﯽ در ﻗﺮآن اﺳﺖ‪ .‬ﺟﺎﻟـﺐ اﺳـﺖ ﺑـﺪاﻧﯿﻢ در ‪ 74‬آﯾـﻪ‬ ‫ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ واژه »ﻓﺮﻋﻮن« ﺑﮑﺎر رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺮﻋﻮن ﻟﻘﺐ ﭘﺎدﺷﺎﻫﺎن ﻗﺪﯾﻢ ﻣﺼﺮ اﺳـﺖ‪ .‬ﻗـﺮآن‬ ‫ﻓﻘﻂ از ﻓﺮﻋﻮن زﻣﺎن ﻣﻮﺳﺎي ﮐﻠﯿﻢ ﯾﺎد ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻌﺪاد آﯾﺎﺗﯽ ﮐﻪ در ﺑﺎره روش و ﻣـﻨﺶ و‬ ‫ﺷﯿﻮه ﻋﻤﻠﮑﺮد ﻓﺮﻋﻮن اﺳﺖ ﭼﻨﺪ ﺑﺮاﺑﺮ اﺳﺘﻌﻤﺎل آن در دﯾﮕﺮ ﻣﻮارد اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺄﻣ‪‬ﻞ در اﯾﻦ آﯾﺎت‬ ‫ﻣﺘﻌﺪ‪‬د ﻣﺎ را ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ رﻫﻨﻤـﻮن ﻣـﯽﺳـﺎزد ﮐـﻪ ﻗـﺮآن‪ ،‬ﻣﺴـﻠﻤﺎﻧﺎن را در ﺳﯿﺎﺳـﺖورزي‬ ‫ﺑﻪﺷﺪ‪‬ت از »ﺗﻔﺮﻋﻦ« ﺑﺮﺣﺬر داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ »ﺗﻔﺮﻋﻦ« ﻓﻠﺴﻔﮥ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﻨﻔﻮر و‬ ‫ﻣﻄﺮود و ﻧﺎﻣﻄﻠﻮب ﻗﺮآﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ از آﯾﺎت ﻗﺮآن ﻋﺒﺮت ﺑﺎﯾﺪ آﻣﻮﺧـﺖ‪ ،‬ﺑﯿﺸـﮏ‪ ‬ﻣﺴـﺌﻠﻪ در‬ ‫ﺗﺎرﯾﺦ زﻣﺎن ﻣﻮﺳﯽ)ع( ﻣﺤﺪود ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ ،‬و ﺑﺤﺚ ﻣﻨﺤﺼﺮ در راﻣﺴﺲ دوم ﻧﻤﯽﻣﺎﻧـﺪ‪ .‬ﻗـﺮآن‬ ‫درﻣﻘﺎم ﻣﺤﮑﻮﻣﯿ‪‬ﺖ‪ ‬ﺗﻔﺮﻋﻦ در ﻫﻤﯿﺸﻪ و ﻫﻤـﻪﺟﺎﺳـﺖ‪ .‬ﻗـﺮآن ﻣـﯽﺧﻮاﻫـﺪ ﻣﺴـﻠﻤﺎﻧﺎن را ﺑـﺎ‬ ‫ﺿﻮاﺑﻂ و ﻣﻼكﻫﺎي ﺗﻔﺮﻋﻦ آﺷﻨﺎ ﮐﻨﺪ ﺗﺎ ﭘﯿﺮواﻧﺶ اﯾﻦ ﺷـﯿﻮة ﻧﺎدرﺳـﺖ ﺳﯿﺎﺳـﯽ را در ﻫـﺮ‬ ‫ﻟﺒﺎس و ﺑﺎ ﻫﺮ ﻋﻨﻮاﻧﯽ ﺑﺸﻨﺎﺳﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ﺑﺎ اﻗﺘﺪا ﺑﻪ ﻣﻮﺳﯽ ﺑﻪ ﺣﺬف و ﻃﺮد آن اﻗﺪام ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺗﺄﻣ‪‬ـﻞ‬ ‫در ﻗﺮآن اﺛﺒﺎت ﻣﯽﮐﻨـﺪ‪ ،‬ﻗـﺮآن ﺑـﯿﺶ از آﻧﮑـﻪ ﺑـﻪ ﯾـﮏ ﺷـﺨﺺ ﭘﺮداﺧﺘـﻪ ﺑﺎﺷـﺪ‪ ،‬در ﭘـﯽ‬ ‫رﺳﻮاﮐﺮدن ﯾﮏ »ﺷﯿﻮه« ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺷﯿﻮه ﻓﺮﻋﻮﻧﯽ ﯾﺎ ﺗﻔﺮﻋﻦ‪.‬‬ ‫در ﻟﻐﺖ‪ ،‬ﺗﻔﺮﻋﻦ ﯾﻌﻨﯽ زﺷﺖ ﺧﻮﯾﯽ و ﺳﺘﻤﮑﺎري‪ ،‬ﻇﻠﻢﮐﺮدن و ﻃﻐﯿﺎنﮐﺮدن و ﺗﺨﻠﻖ ﺑﻪ‬ ‫اﺧﻼق ﻓﺮاﻋﻨﻪ‪ ،‬در ﺗﮑﺒ‪‬ﺮ و ﺳﺘﻢ ﺑﻪ ﻓﺮﻋﻮن ﺷﺒﯿﻪﺷـﺪن‪ .‬ﻓﺮﻋـﻮن در ادﺑﯿـﺎت ﻓﺎرﺳـﯽ ﺳـﻤﺒﻞ‬ ‫ﺗﮑﺒ‪‬ﺮ و زورﮔﻮﯾﯽ و ﺳﺮﮐﺸﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﺎﺻﺮﺧﺴﺮو ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬ ‫ﻓﺮﻋﻮنِ روزﮔﺎر ز ﻣﻦ ﮐﯿﻨﻪﺟﻮي ﮔﺸﺖ‬

‫ﭼﻮن ﻣﻦ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ در ﮐﻒ‪ ‬ﻣﻮﺳﯽ ﻋﺼﺎﺷﺪم‬

‫ﻣﻮﻟﻮي »ﻓﺮﻋﻮنِ ﻧﻔﺲ« را اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺗﻮﺻﯿﻒ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪:‬‬ ‫ﻧﻔﺲ از ﭘﺲ ﻣﺪحﻫﺎ ﻓﺮﻋﻮن ﺷﺪ‬

‫ﮐﻦ ذﻟﯿﻞاﻟﻨﻔﺲ ﻫﻮﻧﺎً ﻻ ﺗﺴﺪ‬

‫ﺗﻔﺮﻋﻦ در ﻗﺮآن ‪43 ‬‬

‫در ﻣﯿﺎن ﻗﺼﺺ ﻗﺮآﻧﯽ ﻣﻔﺼ‪‬ﻞﺗﺮﯾﻦ و ﻣﮑﺮّرﺗﺮﯾﻦ ﻗﺼ‪‬ﻪاي ﮐـﻪ ﺧﺪاوﻧـﺪ ﺑـﻪ آن ﭘﺮداﺧﺘـﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬داﺳﺘﺎن ﻣﻮﺳﯽ)ع( اﺳﺖ؛ و درﻣﯿﺎن وﻗﺎﯾﻊ ﻋﺼﺮ ﻣﻮﺳـﯽ ﮐﻠـﯿﻢ ﺑﯿﺸـﺘﺮﯾﻦ ﺑﺤﺜـﯽ ﮐـﻪ‬ ‫اﻫﺘﻤﺎم ﻗﺮآن را ﺑﺮاﻧﮕﯿﺨﺘﻪ‪ ،‬ﻗﺼﻪ ﻣﻮﺳﯽ و ﻓﺮﻋﻮن اﺳﺖ‪ .‬آﯾﺎ ﺟﺎي آن ﻧـﺪارد ﮐـﻪ ﺑﯿﻨﺪﯾﺸـﯿﻢ‬ ‫اﯾﻦ ﻫﻤﻪ ﺗﺄﮐﯿﺪ‪ ‬ﻗﺮآن ﺑﺮ ﺑﺤﺚ ﻓﺮﻋﻮن ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﭼﻪ ﺑﻮده اﺳﺖ؟ ﻗﻀﯿﮥ ﻓﺮﻋـﻮن در ﺣـﺪود ده‬ ‫ﺳﻮرة ﮐﺘﺎب ﺧﺪا ﺑﺎ ﺗﻔﺼﯿﻞ و ﺑﯿﺎن ﺟﺰﺋﯿﺎت ذﮐﺮ ﺷـﺪه اﺳـﺖ‪ ،‬ﺑـﯽﺷـﮏ‪ ‬اﯾـﻦ ﻫﻤـﻪ ﺗﺄﮐﯿـﺪ‬ ‫ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ اﻣﮑﺎن وﻗﻮع ﺗﻔﺮﻋﻦ در اﻋﺼﺎر و ﺳﺮزﻣﯿﻦﻫـﺎي ﻣﺨﺘﻠـﻒ اﺳـﺖ‪ .‬اﻧﮕـﺎر ﺧﺪاوﻧـﺪ ﺑـﻪ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻫﺸﺪار ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﺗﻔﺮﻋﻦ ﺧﻼف اﺳﻼم اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ ﺑﺎ ﻓﺮﻋـﻮنوار زﯾﺴـﺘﻦ و‬ ‫ﻓﺮﻋﻮنوار ﺑﺎ ﻣﺮدم رﻓﺘﺎرﮐﺮدن ﻧﻤﯽﺳﺎزد‪ .‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ در ﺣﻮزة ﻓﺮدي و ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺎ ﺳﺎﻗﻂﮐﺮدن‬ ‫ﻓﺮﻋﻮن از زﻣﺎم ﻧﻔﺲ و ﭘﺎﻻﯾﺶ ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﺟﺎﻣﻌـﻪ از روش ﺗﻔـﺮﻋﻦ اﺳـﺖ‪ .‬دو وﻇﯿﻔـﻪاي ﮐـﻪ‬ ‫ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﻣﻮازي ﻫﻢ ﭘﯿﺶ رود‪ :‬ﺟﺎن و ﺟﺎﻣﻌﻪ را از ﺗﻔﺮﻋﻦ ﭘﺎﮐﺴﺎزيﮐﺮدن‪ .‬اﺻﻼﺣﺎت ﺟﺰ اﯾﻦ‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻓﺮد و ﺟﺎﻣﻌﮥ ﺻﺎﻟﺢ ﺑﻪ ﻣﯿﺰانِ دوري از ﺗﻔﺮﻋﻦ ﻣﺤﻘﱠﻖ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻗﺮآن ﺑﯿﺶ از آﻧﮑﻪ از‬ ‫ﻓﺮﻋﻮن ﺑﮕﻮﯾﺪ‪ ،‬از آلِ ﻓﺮﻋﻮن‪ ،‬از ﻗﻮمِ ﻓﺮﻋﻮن و از ﻣﻸ‪ ‬ﻓﺮﻋـﻮن ﻣـﯽﮔﻮﯾـﺪ‪ .‬اﻧﮕـﺎر ﻣـﯽﺧﻮاﻫـﺪ‬ ‫ﺑﮕﻮﯾﺪ ﻓﺮﻋﻮن ﯾﮏ ﺟﺮﯾﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺷﺨﺺ؛ و ﺗﻔﺮﻋﻦ ﯾﮏ ﺷﯿﻮه و روش اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺿﻮاﺑﻂ ﻗﺮآﻧﯽ ﺗﻔﺮﻋﻦ‬ ‫ﺗﺪﺑ‪‬ﺮ در آﯾﺎت‪ ‬ﻣﺨﺘﻠﻒ و ﻣﺘﻌﺪ‪‬د‪ ‬ﻗﺮآن در زﻣﯿﻨﮥ ﺗﻔﺮﻋﻦ ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ ﺑﺤﺚ ﻣﻨﻀﺒﻂ‬ ‫و ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ اﺻﻮل و ﺿﻮاﺑﻄﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺿﻮاﺑﻂ ﺗﻔﺮﻋﻦ در ﻗﺮآن ﮐـﺮﯾﻢ در ﻫﺸـﺖ ﻣﻌﯿـﺎر ﻗﺎﺑـﻞ‬ ‫ﺗﺒﯿﯿﻦ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺿﺎﺑﻄﻪ اول‪ :‬ﺧﺪاﯾﯽﮐﺮدن اﻧﺴﺎنِ زﻣﯿﻨﯽ‬ ‫اﻧﺴﺎنِ از ﺣﺪ‪ ‬ﺑﺸﺮي ﺧﺎرج ﺷﺪه ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﺧﺪاﯾﯽ ﺑـﻪ ﺧـﻮد ﻣـﯽﮔﯿـﺮد‪ ،‬ﻃﻐﯿـﺎن ﻣـﯽﮐﻨـﺪ‪،‬‬ ‫ﺳﺮﮐﺸﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ ﺣﻮزة ﮐﺒﺮﯾﺎﯾﯽ وارد ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺧﺮوج ﻣﻮﺳﯽ ﺑـﺮ ﻓﺮﻋـﻮن ﺑـﺎ اﯾـﻦ اﻣـﺮ‬ ‫اﻟﻬﯽ آﻏﺎز ﻣﯽﺷﻮد‪» :‬إذﻫ‪‬ﺐ إﻟﯽ ﻓﺮﻋﻮن إﻧَّﻪ ﻃَﻐﯽ«‪ .‬اي ﻣﻮﺳـﯽ ‪ ،‬ﺑـﻪﺳـﻮي ﻓﺮﻋـﻮن ﺑـﺮو‪ ،‬او‬ ‫ﻃﻐﯿﺎن ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ آﯾﻪ دو ﺑﺎر در ﻗﺮآن ﺗﮑﺮار ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﮏﺑﺎر در ﺳﻮره ﻃﻪ و ﯾﮏﺑـﺎر‬ ‫در ﺳﻮره ﻧﺎزﻋﺎت‪ .‬ﺑﺎر ﺳﻮم در ﺳﻮره ﻃﻪ ﺧﻄﺎب ﺑﻪ ﻣﻮﺳﯽ و ﻫﺎرون ﺑـﺎ ﺻـﯿﻐﻪ ﺗﺜﻨﯿـﻪ آﻣـﺪه‬ ‫اﺳﺖ‪» :‬إذﻫﺒﺎ إﻟﯽ ﻓﺮﻋﻮن إﻧّﻪ ﻃَﻐﯽ«‪ .‬ﻣﺮاد از ﻃﻐﯿﺎن ﻓﺮﻋـﻮﻧﯽ ﭼﯿﺴـﺖ؟ ﻓﺮﻋـﻮن ﺧـﻮد را از‬ ‫آﻧﭽﻪ واﻗﻌﺎً ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺮﺗﺮ ﻣﯽداﻧﺪ‪» ،‬و إنّ ﻓﺮﻋﻮن ﻟﻌـﺎلٍ ﻓـﯽ اﻷرض و إﻧّـﻪ ﻟَﻤ‪‬ـﻦَ اﻟﻤ‪‬ﺴـﺮِﻓﯿﻦ«‬ ‫)ﯾﻮﻧﺲ‪ .(83/‬و ﻫﻤﺎﻧﺎ ﻓﺮﻋﻮن در زﻣﯿﻦ ﺳﺮﮐﺶ و ﺑﺮﺗﺮيﺟـﻮي و از ﮔـﺰافﮐـﺎران ﺑـﻮد‪ .‬اﯾـﻦ‬

‫‪  44‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺑﺮﺗﺮيﺟﻮﯾﯽ ﻓﺮﻋﻮن ﺗﺎ ﺑﻪ آﻧﺠﺎ ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ ﺧـﻮد را ﺧﺪاوﻧـﺪﮔﺎر ﻣـﺮدم ﻣـﯽﭘﻨـﺪارد‪» :‬ﻗـﺎل‬ ‫ﻓﺮﻋﻮن ﯾﺎ اﯾ‪‬ﻬﺎ اﻟﻤﻸُ ﻣﺎ ﻋ‪‬ﻠ‪‬ﻤﺖ‪ ‬ﻟَﮑـﻢ ﻣ‪‬ـﻦ إﻟـﻪ‪ ‬ﻏﯿـﺮي«) ﻗﺼـﺺ‪ .(38 /‬و ﻓﺮﻋـﻮن ﮔﻔـﺖ اي‬ ‫ﻣﻬﺘﺮان ﻣﻦ ﺑﺮاي ﺷﻤﺎ ﺧﺪاﯾﯽ ﺟﺰ ﺧﻮد ﻧﻤﯽداﻧﻢ‪.‬‬ ‫آﻧﮕﺎه ﮐﻪ ﻣﻮﺳﯽ ﮐﻠﯿﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﺧﺪاوﻧﺪ رب‪‬اﻟﻤﺸﺮق واﻟﻤﻐﺮب ﻣﯽﭘﺮدازد‪ ،‬ﻓﺮﻋـﻮن او را‬ ‫ﺗﻬﺪﯾﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪» :‬ﻗﺎل ﻟَﺌ‪‬ﻦ اﺗﱠﺨَﺬت‪ ‬إﻟﻬﺎً ﻏﯿﺮي ﻟَﺄَﺟﻌ‪‬ﻠَﻨﱠـﮏ‪ ‬ﻣ‪‬ـﻦَ اﻟﻤ‪‬ﺴـﺠ‪‬ﻮﻧﯿﻦ« )ﺷـﻌﺮاء‪.(29 /‬‬ ‫ﻓﺮﻋﻮن ﮔﻔﺖ اﮔﺮ ﺧﺪاﯾﯽ ﺟﺰ ﻣﻦ ﺑﮕﺰﯾﻨﯽ ﻫﺮآﯾﻨﻪ ﺗـﻮ را از زﻧـﺪاﻧﯿﺎن ﮔـﺮداﻧﻢ‪ .‬و ﺑـﺎﻻﺧﺮه در‬ ‫ﺻﺮﯾﺢﺗﺮﯾﻦ ادﻋﺎ ﻓﺮﻋﻮن ﺧﻮد را ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﯽﺧﻮاﻧﺪ‪» :‬ﻓﻘﺎل أﻧَﺎ ر‪‬ﺑ‪‬ﮑُـﻢ‪ ‬اﻷَﻋﻠَـﯽ« )ﻧﺎزﻋـﺎت‪.(24/‬‬ ‫ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻣﻨﻢ ﺧﺪاي ﺑﺮﺗﺮ ﺷﻤﺎ‪ .‬ﺑﯿﺸﮏ ﻓﺮﻋﻮن و دﯾﮕﺮان ﻧﯿﮏ ﻣﯽداﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ ﮐﻪ ﻓﺮﻋﻮن ﺧـﺎﻟﻖ‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﻣﺎ رﺑﻮﺑﯿ‪‬ﺖ اﻗﺴﺎﻣﯽ دارد‪ .‬ﯾﮑﯽ از ﺷﺌﻮن رﺑﻮﺑﯿ‪‬ﺖ‪ ،‬اﻧﺘﻈﺎر اﻃﺎﻋﺖ‪ ‬ﻣﻄﻠﻘﻪ از ﯾﮏﺳـﻮ و‬ ‫ﻣﻘﺎمِ ﻓﻮقِ ﺳﺆال ﺑﻮدن ازﺳﻮي دﯾﮕﺮ اﺳﺖ‪» .‬ﻻ ﯾ‪‬ﺴﺌَﻞُ ﻋﻤ‪‬ﺎ ﯾ‪‬ﻔﻌ‪‬ـﻞ و ﻫ‪‬ـﻢ ﯾ‪‬ﺴـﺌَﻠﻮ‪‬ن« ) اﻧﺒﯿـﺎء‬ ‫‪ .(23/‬او را از آﻧﭽﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻧﭙﺮﺳﻨﺪ و آﻧﺎن را ﺑﭙﺮﺳﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﻧﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ از ﻫﻤﮕﺎن ﺑﺎزﺧﻮاﺳﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﮐﺴـﯽ را ﯾـﺎري ﺑﺎزﺧﻮاﺳـﺖ از او ﻧﯿﺴـﺖ‪،‬‬ ‫ﺑﺸﺮي اﺳﺖ ﮐﻪ از ﺣﺪ‪ ‬اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺗﺠﺎوز ﮐﺮده و ﺑﻪ ﺣﺮﯾﻢ ﮐﺒﺮﯾﺎﯾﯽ ﮔﺎم ﻧﻬﺎده اﺳـﺖ‪ .‬ﺑـﻪ ﺗﻌﺒﯿـﺮ‬ ‫دﻗﯿﻖﺗﺮ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺿﺎﺑﻄﮥ ﺗﻔﺮﻋﻦ ﻗﺎﺋﻞﺑﻮدن ﺑﻪ ﻣﻘﺎمِ ﻏﯿﺮﻣﺴﺌﻮل اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻘﺎمِ ﻓﺮاﺗـﺮ از ﻧﻘـﺪ و‬ ‫ﭘﺮﺳﺶ و ﺳﺆال‪ .‬ﻓﺮﻋﻮن ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ از ﻣﺮدم اﻧﺘﻈﺎرِ اﻃﺎﻋﺖ‪ ‬ﺑـﯽﭼـﻮن و ﭼـﺮا و ﺗﺒﻌﯿ‪‬ـﺖ‪‬‬ ‫ﻣﻄﻠﻘﻪ دارد‪.‬‬ ‫رواﯾﺎت ذﯾﻞِ آﯾﻪ ‪ 31‬ﺳﻮره ﺗﻮﺑﻪ اﯾﻦ ﺑﺮداﺷﺖ را ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨـﺪ‪» :‬و‪ ‬اﺗﱠﺨَـﺬُوا أﺣﺒـﺎر‪‬ﻫ‪‬ﻢ و‪‬‬ ‫ر‪‬ﻫﺒﺎﻧَﻬ‪‬ﻢ أرﺑﺎﺑﺎً ﻣ‪‬ﻦ د‪‬ونِ اﷲ«‪ .‬آﻧﺎن روﺣﺎﻧﯿﻮن را ﺑﻪﺟﺎي ﺧﺪاي ﯾﮑﺘﺎ ﺑﻪ ﺧـﺪاﯾﯽ ﮔﺮﻓﺘﻨـﺪ‪ .‬در‬ ‫رواﯾﺎت آﻣﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ »ﯾﻬﻮدﯾﺎن و ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن ﺑﻪ ﻋﻠﻤﺎﯾﺸﺎن رﮐﻮع و ﺳﺠﻮد ﻧﮑﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑـﻪ از‬ ‫آﻧﺎن ﺑﯽﭼﻮن و ﭼﺮا ﺗﺒﻌﯿﺖ ﮐﺮدﻧﺪ«‪ .‬آﻧﺎن ﮐﻪ از ﻣﺮدم اﻃﺎﻋﺖ ﻣﺤﺾ ﻣـﯽﺧﻮاﻫﻨـﺪ‪ ،‬ﺧـﺪاﯾﯽ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬آﻧﺎن ﻓﺮﻋﻮناﻧﺪ‪.‬‬ ‫از اﻣﺎم ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺎﻗﺮ)ع( ﻧﻘﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪» :‬ﮐﺒﺮﯾﺎﯾﯽ رداي ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳـﺖ‪ .‬ﻣﺘﮑﺒ‪‬ـﺮ در رداي‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎ وي ﺑﻪ ﻧﺰاع ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ اﺳﺖ«)اﺻﻮل ﮐﺎﻓﯽ‪ .(309/2 ،‬ﻓﺮﻋﻮن ﻣﺘﮑﺒ‪‬ﺮي اﺳﺖ ﮐـﻪ از‬ ‫ﻣﺮدم ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺧﺪا رﻓﺘﺎر ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﺑﺎ او رﻓﺘﺎر ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﻘـﺎمِ ﻏﯿﺮﻣﺴـﺌﻮل و‬ ‫ﻓﻮق ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﮐﻪ از ﻣﺮدم اﻃﺎﻋﺖ‪ ‬ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫـﺪ‪ ،‬و ﺧـﻮد را داراي اﺧﺘﯿـﺎرات‪ ‬ﻣﻄﻠﻘـﻪ در‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﯽداﻧﺪ‪ .‬ﻓﺮﻋﻮن ﻓﻌ‪‬ﺎل ﻣﺎﯾﺸﺎء اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺗﻔﺮﻋﻦ در ﻗﺮآن ‪45 ‬‬

‫ﺿﺎﺑﻄﻪ دوم‪ :‬اﺳﺘﺨﻔﺎف و ﺗﻌﺒﯿﺪ ﻣﺮدم‬ ‫زﻣﺎﻧﯽ ﺟﺎ ﺑﺮاي ﮐﺒﺮﯾﺎﯾﯽ در زﻣﺎن ﻓﺮﻋﻮن ﺑﺎز ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻣﺮدم ﺧـﻮد را ﺣﻘﯿـﺮ و ﺑـﯽﻣﻘـﺪار‬ ‫ﺑﭙﻨﺪارﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻻزﻣﮥ اﻃﺎﻋﺖ‪ ‬ﻣﺤﺾ و ﺗﺒﻌﯿ‪‬ﺖ‪ ‬ﺑﯽﭼـﻮن و ﭼـﺮايِ ﻣـﺮدم‪،‬‬ ‫اﺳﺘﺨﻔﺎف آﻧﻬﺎﺳﺖ‪ .‬آﻧﮑﻪ ﺧﻔﯿﻒ ﻣﯽﺷﻮد ﻫﻤﭽﻮن ﻣﻮم ﺳﺴﺖ و در دﺳﺖ ارﺑﺎب ﻗـﺪرت ﺑـﻪ‬ ‫ﻫﺮﺷﮑﻠﯽ درﻣﯽآﯾﺪ‪ .‬ﭘﯿﺎم آﯾﮥ »ﻓَﺎﺳﺘَﺨَﻒ‪ ‬ﻗَﻮﻣ‪‬ﻪ‪ ‬ﻓَﺄﻃﺎﻋ‪‬ﻮه«)زﺧﺮف‪ (54 /‬ﻫﻤﯿﻦ اﺳـﺖ‪ .‬ﻣﻮﺳـﯽ‬ ‫ﮐﻠــﯿﻢ ﺑــﻪ اﯾــﻦ ﺣﻘﯿﻘــﺖ اﺷــﺎره ﻣــﯽﮐﻨــﺪ‪» :‬و‪ ‬ﺗ‪‬ﻠـﮏ‪ ‬ﻧ‪‬ﻌﻤ‪ ‬ـﻪ‪ ‬ﺗَﻤ‪‬ﻨﱞﻬــﺎ ﻋ‪‬ﻠَـﯽ‪ ‬أن ﻋ‪‬ﺒ‪‬ـﺪت‪ ‬ﺑ‪‬ﻨــﯽ‬ ‫إﺳﺮاﺋﯿﻞ«)ﺷﻌﺮاء‪ .(22/‬و آن ﭼﻪ ﻧﻌﻤﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮ ﻣﻦ ﻣﻨّﺖ ﻣﯽﻧﻬﯽ ﮐـﻪ ﺑﻨـﯽاﺳـﺮاﺋﯿﻞ را‬ ‫ﺑﺮده ﺳﺎﺧﺘﻪاي‪ .‬راﺑﻄﻪ ﻓﺮﻋﻮن ﺑﺎ ﻣﺮدم راﺑﻄﮥ ﺑﻨﺪه و ﻣﻮﻟﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻮﻟﯽ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﻓﺮﻣﺎن ﺑﺮاﻧـﺪ‬ ‫و ﺑﻨﺪه اﻃﺎﻋﺖ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎم ﺟﻌﻔﺮ ﺻﺎدق)ع( از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( ﻧﻘﻞ ﻣﯽﮐﻨـﺪ‪» :‬ﺑـﺎﻻﺗﺮﯾﻦ ﮐﺒﺮﯾـﺎﯾﯽ‬ ‫ﺗﺤﻘﯿﺮ ﻣﺮدم و ﮐﻮﭼﮏﺷﻤﺮدن ﺣﻖّ اﺳﺖ«‪ .‬راوي ﻣﺮاد از ﺗﺤﻘﯿﺮ ﻣﺮدم و ﮐﻮﭼـﮏ ﺷـﻤﺮدن‬ ‫ﺣﻖّ را ﺟﻮﯾﺎ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﯾﺪ‪» :‬ﺣﻖّ را ﻧﺎدﯾﺪهﮔﺮﻓﺘﻦ و ﻃﻌﻨـﻪزدن ﺑـﻪ اﻫـﻞ‬ ‫ﺣﻖّ‪ .‬آﻧﮑﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﮐﻨﺪ در رداي اﻟﻬﯽ ﺑﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑـﻪ ﻧـﺰاع ﺑﺮﺧﺎﺳـﺘﻪ اﺳـﺖ‪)«.‬اﺻـﻮل ﮐـﺎﻓﯽ‪،‬‬ ‫‪.(310/2‬‬ ‫آﻧﺎنﮐﻪ در اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ رﺿﺎﯾﺖ و رأي ﻣﺮدم وﻗﻌﯽ ﻧﻤـﯽﻧﻬﻨـﺪ‪ ،‬درﺣﻘﯿﻘـﺖ ﻣـﺮدم را‬ ‫اﺳﺘﺨﻔﺎف و ﺧﻮد را ﺑﺰرگ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬و از اﯾﻦ زاوﯾـﻪ ﺗﻔـﺮﻋﻦ ورزﯾـﺪهاﻧـﺪ‪ .‬اﻣـﺎم ﻋﻠـﯽ)ع( در‬ ‫ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ ﺗﺄﻣﯿﻦ رﺿﺎﯾﺖ ﻋﺎﻣ‪‬ﻪ را ﯾﮑﯽ از وﻇﺎﯾﻒ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺻﺎﻟﺢ ﭘـﺲ از اﺟـﺮاي ﻋـﺪاﻟﺖ و‬ ‫رﻋﺎﯾﺖ ﺣﻖ ﻣﯽداﻧﺪ )ﻧﺎﻣﻪ ‪.(53‬‬ ‫ﺿﺎﺑﻄﻪ ﺳﻮم‪ :‬اﺳﺘﻔﺎدة اﺑﺰاري از دﯾﻦِ ﻣﺮدم‬ ‫ﻓﺮﻋﻮن ﺧﻮد را ﺣﺎﻓﻆ و ﭘﺎﺳﺪار دﯾﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺎﺳﺪار دﯾﻦ ﺳﻨّﺘﯽ‪ .‬درواﻗـﻊ‬ ‫او ﺑﺎ دﯾﻦ ﺗﺰوﯾﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ و زور را ﺗﻘﺪﯾﺲ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬او ﻫـﺮ ﻣﺼـﻠﺤﯽ را دﺷـﻤﻦ دﯾـﻦ ﻣـﺮدم‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ‪ ،‬ﻓﺮﻋﻮن ﺳﻮداي دﯾﻦ ﻣﺮدم دارد و ﻣﻮﺳﯽ از ﺳﻮي او‬ ‫ﻣﻨﺤﺮف از دﯾﻦ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫آﻧﮕﺎه ﮐﻪ ﺳﺎﺣﺮان ﺣﻘّﺎﻧﯿ‪‬ﺖ ﻣﻮﺳﯽ را درﻣﯽﯾﺎﺑﻨﺪ و ﺑﻪ ﺧﺪاي ﻣﻮﺳـﯽ اﯾﻤـﺎن ﻣـﯽآورﻧـﺪ‪،‬‬ ‫ﻓﺮﻋﻮن ﺑﺮآﺷﻔﺘﻪ اﻋﺘﺮاض ﻣﯽﮐﻨﺪ‪» :‬آﻣ‪‬ﻨﺘُﻢ ﻗَﺒﻞَ أن آذَنَ ﻟَﮑُﻢ« )أﻋـﺮاف‪ ،123/‬ﻃـﻪ‪ .(71/‬آﯾـﺎ‬ ‫ﭘﯿﺶ از آﻧﮑﻪ ﺑﻪ ﺷﻤﺎ اﺟﺎزه دﻫـﻢ‪ ،‬ﺑـﻪ او اﯾﻤـﺎن آوردﯾـﺪ؟ در آﺋـﯿﻦ ﺗﻔـﺮﻋﻦ‪ ،‬اﯾﻤـﺎن اﺟـﺎزة‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﻻزم دارد‪ ،‬و ﻓﺮﻋﻮن ﮐﻠﯿﺪدار اﯾﻤﺎن ﻣﺮدم اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻤـﺎن ﺑـﻪ ﭼﯿـﺰي ﺑـﺪون اﺟـﺎزة‬ ‫ﺣﺎﮐﻤﯿ‪‬ﺖ ﻣﻤﻨﻮع اﺳﺖ و ﻣﺠﺎزات دارد‪.‬‬

‫‪  46‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻣﻬﺘﺮان درﺑﺎر ﻓﺮﻋﻮن ﺷﮑﺎﯾﺖ از ﻣﻮﺳﯽ ﺑﻪ ﻣﺤﻀـﺮ ﻓﺮﻋـﻮن ﻣـﯽﺑﺮﻧـﺪ ﮐـﻪ ﭼـﺮا ﺳـﺎﮐﺖ‬ ‫ﻧﺸﺴﺘﻪاي و ﮐﺎري ﻧﻤﯽﮐﻨﯽ؟ ﻣﻮﺳﯽ دارد ﺑﺎ ﺗﺒﻠﯿﻎ ﺧﺪاﯾﺶ در زﻣﯿﻦ ﻓﺴﺎد ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬و دﯾـﻦ‬ ‫ﻣﺮدم را از دﺳﺘﺸﺎن ﻣﯽﮔﯿﺮد‪» .‬و‪ ‬ﻗﺎلَ اﻟﻤ‪‬ﻸُ ﻣ‪‬ﻦ ﻗﻮمِ ﻓﺮﻋﻮن أﺗَﺬَر‪ ‬ﻣﻮﺳـﯽ و‪ ‬ﻗَﻮﻣ‪‬ـﻪ‪ ‬ﻟ‪‬ﯿ‪‬ﻔﺴ‪‬ـﺪ‪‬وا‬ ‫ﻓﯽ اﻷرضِ و‪ ‬ﯾ‪‬ﺬَر‪‬ك‪ ‬و‪ ‬آﻟ‪‬ﻬﺘَﮏ‪)«‬اﻋﺮاف‪ .(127/‬ﻣﻬﺘﺮان ﻗﻮم ﻓﺮﻋﻮن ﮔﻔﺘﻨﺪ آﯾﺎ ﻣﻮﺳﯽ و ﻗﻮم او‬ ‫را واﻣﯽﮔﺬاري ﺗﺎ در اﯾﻦ ﺳﺮزﻣﯿﻦ ﺗﺒﺎﻫﯽ ﮐﻨﻨﺪ و ﺗـﻮ و ﺧـﺪاﯾﺎﻧﺖ را ﻓﺮوﮔﺬارﻧـﺪ؟ در آﻧﭽـﻪ‬ ‫ﻗﺮآن از ﻧﻈﺎم ﻓﺮﻋﻮﻧﯽ ﺗﺼﻮﯾﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬دﯾﻦ و ﻗﺪرت ﺑﻪﻫﻢ آﻣﯿﺨﺘﻪاﻧﺪ و اﺻﻼحِ ﻓﮑﺮ دﯾﻨﯽ در‬ ‫آوﯾﺨﺘﻦ ﺑﺎ ﻓﺮﻋﻮن را ﺑﻪ دﻧﺒﺎل دارد‪ .‬ﺻﺮﯾﺢﺗﺮﯾﻦ آﯾﻪ در ﻣﻌﺮﻓﯽ اﯾﻦ ﺿـﺎﺑﻄﻪ‪ ،‬آﯾـﻪ ‪ 26‬ﺳـﻮرة‬ ‫ﻣﺆﻣﻦ اﺳﺖ‪» :‬و‪ ‬ﻗﺎلَ ﻓﺮﻋﻮنُ ذَر‪‬وﻧﯽ أَﻗﺘُﻞ ﻣﻮﺳﯽ و‪ ‬ﻟﯿ‪‬ﺪع‪ ‬ر‪‬ﺑ‪‬ﻪ‪ ‬إﻧّﯽ أﺧﺎف‪ ‬أن ﯾ‪‬ﺒ‪‬ﺪ‪‬لَ دﯾـﻨَﮑُﻢ أو‬ ‫أن ﯾ‪‬ﻈﻬِﺮَ ﻓﯽاﻷرضِ اﻟﻔَﺴﺎد«‪ .‬و ﻓﺮﻋﻮن ﮔﻔﺖ ﻣﺮا ﺑﮕﺬارﯾﺪ ﺗﺎ ﻣﻮﺳﯽ را ﺑﮑﺸﻢ و او ﺧﺪاﯾﺶ را‬ ‫ﺑﺨﻮاﻧﺪ )ﺷﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﻓﺮﯾﺎدش ﺑﺮﺳﺪ(‪ ،‬ﻣﻦ ﻣﯽﺗﺮﺳﻢ ﮐﻪ دﯾﻦ ﺷﻤﺎ را دﮔﺮﮔﻮن ﮐﻨـﺪ‪ ،‬ﯾـﺎ در اﯾـﻦ‬ ‫ﺳﺮزﻣﯿﻦ ﺗﺒﺎﻫﯽ ﭘﺪﯾﺪ آورد‪ .‬ﻓﺮﻋﻮن از اﯾﻨﮑﻪ دﯾﻦ ﻣﺮدم دﭼﺎر ﺗﻐﯿﯿﺮ و ﺗﺤﻮ‪‬ل ﺷﺪه‪ ،‬ﺧﺎﺋﻒ و‬ ‫ﺗﺮﺳﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺮﻋﻮن ﺑﺮاي ﺣﻔﻆ ﻗﺪرت ﺧﻮﯾﺶ ﻫﺮ ﻣﺼـﻠﺤﯽ را ﻣﻔﺴـﺪ ﻓـﯽاﻻرض ﻣﻌﺮﻓـﯽ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻫﯿﭻ اﺻﻼح دﯾﻨﯽ را ﺑﺮﻧﻤﯽﺗﺎﺑﺪ‪ .‬در اﯾﻦ ﻧﻈﺎم ﻣﻨﻔﯽ و ﻣﻨﺤﻂّ ﮐـﻪ ﻗـﺮآن ﺗﺮﺳـﯿﻢ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻓﺮﻋﻮن ﺣﺎﻓﻆ‪ ‬دﯾﻦ و آﯾﯿﻦ ﻣﺮدم اﺳﺖ و ﻣﻮﺳﯽ ﺑﺮاﻧﺪاز و ﻣﻨﺤﺮف‪.‬‬ ‫ﺿﺎﺑﻄﮥ ﭼﻬﺎرم‪ :‬ﻣﻌﺮﻓﯽ ﺷﯿﻮة ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﺧﻮد ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ ﺷـﯿﻮه ﺑـﺪون اراﺋـﮥ‬ ‫ﮐﻮﭼﮏﺗﺮﯾﻦ ﻣﺪرك‬ ‫ﺑﻠﻨﺪﮔﻮﻫﺎي ﺟﺎﻣﻌﮥ ﻓﺮﻋﻮنزده‪ ،‬اﯾﻦ ﺗﺮﺟﯿﻊﺑﻨﺪ را داﺋﻤﺎ ﺗﮑﺮار ﻣـﯽﮐﻨﻨـﺪ ﮐـﻪ ﺳﯿﺎﺳـﺖﻫـﺎي‬ ‫ﻣﺪﺑ‪‬ﺮاﻧﻪ و داﻫﯿﺎﻧﮥ ﻓﺮﻋﻮن دﺳﺖ ﺷﺮق و ﻏﺮب را از ﭘﺸﺖ ﺑﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬و أﺣﺪي ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ در‬ ‫ﺣﺴﻦ و رﺟﺤﺎن و ﺑﺮﺗﺮي اﯾﻦ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺑﺮ ﺳﯿﺎﺳﺖﻫﺎي رﻗﯿﺐ ﺷﮏ‪ ‬ﮐﻨﺪ‪ .‬اﺻـﻮﻻً ﻫـﺮ ﮐﺴـﯽ‬ ‫ﮐﻪ در ﺑﺮﺗﺮي اﯾﻦ ﺧﻂّ ﻣﺸﯽ ﺑﺮ دﯾﮕﺮ ﺧﻂّ ﻣﺸﯽﻫﺎ ﺗﺮدﯾﺪ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺧـﺎﺋﻦ اﺳـﺖ‪ .‬ﻗـﺮآن در دو‬ ‫ﻣﻮرد ﺑﻪ اﯾﻦ ﺗﺒﻠﯿﻐﺎت ﮔﺴﺘﺮدة ﻓﺮﻋﻮﻧﯽ اﺷﺎره ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﯾﮑـﯽ آﻧﺠـﺎ ﮐـﻪ ﻣﻮﺳـﯽ و ﻫـﺎرون را‬ ‫ﺳﺎﺣﺮاﻧﯽ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ ﻣﺮدم را ﺑﺎ ﺟﺎدوي ﺧﻮد ﺑـﯽﺳـﺮزﻣﯿﻦ ﮐﻨﻨـﺪ‪» .‬و‪‬‬ ‫ﯾ‪‬ﺬﻫ‪‬ﺒﺎ ﺑِﻄَﺮﯾﻘَﺘ‪‬ﮑُﻢ‪ ‬اﻟﻤ‪‬ﺜﻠَﯽ«)ﻃﻪ‪ .(63/‬ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨـﺪ روشِ اﻓﻀـﻞ ﺷـﻤﺎ را ﺑﺰداﯾﻨـﺪ‪» .‬ﻣ‪‬ﺜﻠَـﯽ«‬ ‫ﺗﺄﻧﯿﺚ أﻣﺜَﻞ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﻌﻨﺎي آن أﻓﻀﻞ و أﺷﺒﻪ ﺑﻪ ﺣﻖّ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺮﻋﻮن ﺷﯿﻮه ﻣﺪﯾﺮﯾ‪‬ﺖ ﺧـﻮد را‬ ‫»ﻃﺮﯾﻘﮥ ﻣ‪‬ﺜﻠَﯽ« ﯾﻌﻨﯽ ﺷﯿﻮة ﺑﺮﺗﺮ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻓﺮاﻋﻨﻪ ﻫﻤﻮاره ﻣﯽﭘﻨﺪارﻧﺪ ﺑﻬﺘﺮ از ﻫﻤﮕﺎن ﺗﺪﺑﯿﺮ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و ﺟﻬﺎﻧﯿﺎن ﻣﯽﺑﺎﯾـﺪ ﺑﯿﺎﯾﻨـﺪ و‬ ‫درسِ ﺳﯿﺎﺳﺖ و ﮐﺸﻮرداري را از ﻣﺤﻀﺮِ آﻧﺎن ﺑﯿﺎﻣﻮزﻧﺪ‪ .‬وﻗﺘﯽ زﺑﺎنﻫﺎ ﺑﺴـﺘﻪ ﺑﺎﺷـﺪ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧـﻪ‬

‫ﺗﻔﺮﻋﻦ در ﻗﺮآن ‪47 ‬‬

‫ﻣﯽﺗﻮان ﻧﺸﺎن داد ﮐﻪ ﺧﻂّ ﻣﺸﯽ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‪ ‬ﺟـﺎﯾﯽ ﻋﯿـﺐ و اﺷـﮑﺎل و ﻧﻘﺼـﺎن دارد‪ .‬وﻗﺘـﯽ‬ ‫اﻣﮑﺎن ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ و ارزﯾﺎﺑﯽ و ﻧﻘﺪ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﯽدﻟﯿﻞ و ﻣﺪرك ﻣﯽﺗﻮان ادﻋﺎﻫﺎي ﮔﺰاف‪ ‬ﺷﯿﻮه ﺑﺮﺗﺮ‬ ‫و ﻃﺮﯾﻘﮥ ﻣ‪‬ﺜﻠﯽ ﻣﻄﺮح ﮐﺮد‪ .‬اﯾﻨﮑﻪ ﺧﻂّ ﻣﺸﯽ و ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻣﺴﺘﺒﺪ‪‬ان و ﻓﺮاﻋﻨﻪ ﭼﻪ ﻫﺰﯾﻨﻪﻫﺎﯾﯽ‬ ‫ﺑﺮاي ﻣﺮدم داﺷﺘﻪ اﺳﺖ در ﯾﮏ ﻓﻀﺎي آزاد اﻧﺘﻘﺎدي ﻗﺎﺑﻞ اﺳﺘﻨﺘﺎج اﺳﺖ‪ ،‬و اﻟّﺎ ﯾﮏﻃﺮﻓﻪ ﺑـﻪ‬ ‫ﻗﺎﺿﯽ رﻓﺘﻦ و ﺑﯽدﻟﯿﻞ ﮔﻨـﺪهﮔـﻮﯾﯽ ﮐـﺮدن ﮐـﻪ ﺧﺮﺟـﯽ ﻧـﺪارد‪ .‬ﺑﺮاﺳـﺎس آﯾـﻪ ‪ 29‬ﺳـﻮره‬ ‫ﻏﺎﻓﺮ»ﻗﺎلَ ﻓﺮﻋﻮنُ ﻣﺎ أر‪‬ﯾﮑُﻢ إﻟّﺎ ﻣﺎ أر‪‬ي و‪ ‬ﻣﺎ أﻫﺪ‪‬ﯾﮑُﻢ إﻟّﺎ ﺳﺒﯿﻞَ اﻟﺮَﺷﺎد«‪ .‬ﻓﺮﻋﻮن ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺷﻤﺎ را‬ ‫ﺟﺰ آﻧﭽﻪ )ﺻﻮاب( ﻣﯽﺑﯿﻨﻢ ﻧﻤﯽﻧﻤﺎﯾﻢ‪ ،‬و ﺟﺰ ﺑﻪ راه راﺳﺖ و درﺳﺖ رﻫﻨﻤﻮﻧﯽ ﻧﻤﯽﮐﻨﻢ‪.‬‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻓﺮﻋﻮﻧﯽ اﯾﻨﮕﻮﻧﻪ ﺗﺒﻠﯿﻎ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ راه ﺳﻌﺎدت ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ راه ﺑﺮونرﻓـﺖ‬ ‫از ﻣﺸﮑﻼت‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ راه رﻫﺎﯾﯽ ﻣﺮدم راه و ﺳﯿﺎﺳﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﺎﮐﻤﯿ‪‬ﺖ درﭘﯿﺶ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳـﺖ‪،‬‬ ‫راه‪ ‬ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﻓﺮد‪ ‬رﺷﺪ و ﻫﺪاﯾﺖ‪ ،‬ﺻﻮاب و درﺳﺘﯽ راه‪ ‬ﻓﺮﻋﻮن اﺳﺖ ﻻﻏﯿﺮ‪ .‬اﯾﻦ ﺟﺎد‪‬ه ﯾـﮏ‬ ‫ﻃﺮﻓﻪ‪ ،‬اﯾﻦ ﻗﻀﺎوتﻫﺎي ﯾﮏﺳـﻮﯾﻪ‪ ،‬اﯾـﻦ ﻣﺴـﺎﺑﻘﻪﻫـﺎي ﯾـﮏ ﻧﻔـﺮه‪ ،‬ﺷـﯿﻮه ﺟﻮاﻣـﻊ ﺑﺴـﺘﻪ و‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﺖﻫﺎي ﻓﺮﻋﻮﻧﯽ اﺳﺖ ‪.‬‬ ‫ﺿﺎﺑﻄﮥ ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﻧﺎﺣﻖّﺑﻮدن و ﺿﺪ‪ ‬رﺷﺪﺑﻮدنِ ﺧﻂّ ﻣﺸﯽ‬ ‫ﻗﺮآن ﺑﺮدو وﯾﮋﮔﯽ ﻓﺮﻋﻮﻧﯿﺎن ﭘﺎﻓﺸﺎري ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ :‬ﯾﮑﯽ ﻧﺎﺣﻖّﺑﻮدن و دﯾﮕﺮي رﺷـﯿﺪﻧﺒﻮدن‪» .‬و‪‬‬ ‫اﺳﺘَﮑﺒ‪‬ﺮَ ﻫ‪‬ﻮ‪ ‬و‪ ‬ﺟ‪‬ﻨُﻮد‪‬ه‪ ‬ﻓﯽ اﻷرضِ ﺑِﻐَﯿﺮِاﻟﺤ‪‬ﻖﱢ و‪ ‬ﻇَﻨّﻮ‪‬ا أﻧّﻬ‪‬ﻢ إﻟَﯿﻨَﺎ ﻻﯾ‪‬ﺮﺟِﻌ‪‬ﻮن«)ﻗﺼﺺ‪ .(39/‬و او و‬ ‫ﺳﭙﺎﻫﯿﺎﻧﺶ ﺑﻪ ﻧﺎﺣﻖّ ﺳﺮﮐﺸﯽ و ﺑﺰرگ ﻣﻨﺸـﯽ ﮐﺮدﻧـﺪ و ﭘﻨﺪاﺷـﺘﻨﺪ ﮐـﻪ ﺑـﻪﺳـﻮي ﻣـﺎ ﺑـﺎز‬ ‫ﮔﺮداﻧﯿﺪه ﻧﻤﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ درﺑﺎره رﺷﺪ و ﻏﯽ‪ ‬در ﺳﻮره ﻫﻮد آﯾﻪ ‪ 97‬ﺗﺼﺮﯾﺢ ﺷـﺪه اﺳـﺖ‪» :‬ﻣـﺎ‬ ‫اﻣﺮُ ﻓﺮﻋﻮنَ ﺑِﺮَﺷﯿﺪ«‪ .‬ﻓﺮﻣﺎن ﻓﺮﻋﻮن ﺑﺮ ﻃﺮﯾﻖ رﺷﺪ ﻧﺒـﻮد‪ .‬ﻓﺮﻋـﻮن ﺳﯿﺎﺳـﺖ ﺧـﻮد را ﻃﺮﯾﻘـﮥ‬ ‫ﻣ‪‬ﺜﻠﯽ و روش ﺑﺮﺗﺮ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﮐﻨـﺪ و ﺧـﻂّ ﻣﺸـﯽ ﺧـﻮد را »ﺳـﺒﯿﻞ اﻟﺮَﺷـﺎد« ﻣـﯽﻧﺎﻣـﺪ‪ ،‬و‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﺖ او را اﺳﺘﮑﺒﺎر و ﻧﺎﺣﻖّ و ﺧﻂ ﻣﺸﯽ او را ﺳﺒﯿﻞ ﻏﯽ‪ ‬و ﻏﯿـﺮ رﺷـﯿﺪ ﻣﻌﺮﻓـﯽ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬رﺷﺪ‪ ،‬راه ﺗﻌﺎﻟﯽ و ﺗﺮﻗﯽ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻏﯽ‪ ‬ﺑﯿﺮاﻫﮥ ﮔﻤﺮاﻫﯽ و ﺗﻨﺰّل و ﻓﻼﮐﺖ‪.‬‬ ‫ﺿﺎﺑﻄﮥ ﺷﺸﻢ‪ :‬ﺗﻄﻤﯿﻊ و ﺗﻤﻠّﻖ‪ ،‬راه ﺗﻘﺮّب ﺑﻪ ﻓﺮﻋﻮن‬ ‫ﻓﺮﻋﻮن در ﻣﺮﮐﺰ داﯾﺮه اﺳـﺖ‪ ،‬ﻫﺮﮐـﻪ ﺑـﻪ او ﻧﺰدﯾـﮏﺗـﺮ اﺳـﺖ از اﻣﮑﺎﻧـﺎت ﻣـﺎدي ﺑﯿﺸـﺘﺮي‬ ‫ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ‪ .‬و ﻫﺮﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﻬﺮه ﻣﺎدي ﺑﺒﺮد و ﺑﻪ ﻓﺮﻋﻮن ﻧﺰدﯾـﮏﺗـﺮ ﺷـﺪه و‬ ‫ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﺪ‪‬اﺣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺗﻤﻠّﻖ ﺑﮕﻮﯾﺪ‪ .‬در ﯾﮏ ﻧﻈﺎم ﺳﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺷﺎﯾﺴﺘﻪﺳﺎﻻري ﺣـﺎﮐﻢ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮﮐﻪ ﺻﻼﺣﯿ‪‬ﺖ ﺑﯿﺸﺘﺮي دارد‪ ،‬ﺑﺎﻻﺗﺮ ﻣﯽرود‪ ،‬اﻣﺎ در ﻧﻈﺎم ﺑﯿﻤﺎرِ ﻓﺮﻋﻮﻧﯽ از ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽ‬

‫‪  48‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺧﺒﺮي ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻫﺮﮐﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ از ﻓﺮﻋﻮن ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺗﻤﺠﯿﺪ ﮐﻨﺪ ﺑﯿﺸـﺘﺮ ﺑﺮﺧـﻮردار ﻣـﯽﺷـﻮد و‬ ‫ﺗﻘﺮّب ﺑﯿﺸﺘﺮي ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ اﯾﻦ آﯾﺎت ﺳﻮرة ﺷﻌﺮاء ﺗﻮﺟﻪ ﮐﻨﯿﺪ‪ :‬زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺮاي ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﺎ ﻣﻨﻄـﻖ اﻟﻬـﯽ ﻣﻮﺳـﯽ‪،‬‬ ‫ﻓﺮﻋﻮن از ﺳﺎﺣﺮان دﻋﻮت ﮐﺮد‪» ،‬ﻗـﺎﻟُﻮا ﻟ‪‬ﻔﺮﻋـﻮنَ أﺋ‪‬ـﻦﱠ ﻟَﻨـﺎ ﻟَـﺄﺟﺮاً إن ﮐﻨّـﺎ ﻧَﺤـﻦُ اﻟﻐـﺎﻟ‪‬ﺒﯿِﻦ«‪.‬‬ ‫ﺳﺎﺣﺮان ﺑﻪ ﻓﺮﻋﻮن ﮔﻔﺘﻨﺪ اﮔﺮ ﻣﺎ ﭘﯿﺮوز ﺑﺎﺷﯿﻢ آﯾﺎ ﻣﺎ را ﻫﯿﭻ ﻣﺰدي ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد؟ »ﻗﺎلَ ﻧَﻌ‪‬ﻢ و‪‬‬ ‫إﻧﱠﮑُﻢ إذاً ﻟَﻤ‪‬ﻦَ اﻟُﻤ‪‬ﻘَﺮّﺑﯿﻦ«‪ .‬ﻓﺮﻋﻮن ﭘﺎﺳﺦ داد‪ :‬ﺑﻠﻪ و ﺷﻤﺎ آﻧﮕﺎه از ﻣﻘﺮﺑﺎن درﮔﺎه ﻣـﻦ ﺧﻮاﻫﯿـﺪ‬ ‫ﺑﻮد‪ .‬زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺳﺎﺣﺮان رﯾﺴﻤﺎنﻫﺎ و ﻋﺼﺎﯾﺸﺎن را اﻧﺪاﺧﺘﻨﺪ‪» ،‬ﻗﺎﻟُﻮا ﺑِﻌ‪‬ﺰَﱠه‪ ‬ﻓﺮﻋـﻮن إﻧّـﺎ ﻟَـﻨَﺤﻦُ‬ ‫اﻟﻐﺎﻟ‪‬ﺒ‪‬ﻮن« )ﺷﻌﺮا‪ .(44 /‬ﺳﺎﺣﺮان ﮔﻔﺘﻨﺪ ﺑﻪ ﺟـﺎه و ﺷـﮑﻮه ﻓﺮﻋـﻮن ﺳـﻮﮔﻨﺪ ﮐـﻪ ﻫﺮآﯾﻨـﻪ ﻣـﺎ‬ ‫ﭘﯿﺮوزﯾﻢ‪ .‬اﯾﻦ ﻫﻤﺎن رﺑﻮﺑﯿ‪‬ﺖ ﭘﯿﺶ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻮﺳﯽ ﺑﻪﻧﺎم ﺧﺪا آﻏﺎز ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﺳﺎﺣﺮ ﺑﻪﻧﺎم‬ ‫ﻓﺮﻋﻮن‪ .‬ﮐﻠﯿﻢاﷲ ﺑﻪ ﺧﺪا ﺳﻮﮔﻨﺪ ﻣﯽﺧﻮرد و ﺳﺎﺣﺮ ﺑﻪ ﻋﺰّت و ﺟﻼلِ ﻓﺮﻋﻮن‪.‬‬ ‫در ﺟﺎﻣﻌﮥ ﻓﺮﻋﻮنزده‪ ،‬ﺑﻨﺎم ﻧﺎﻣﯽِ ﻓﺮﻋﻮن ﮐﺎرﻫﺎ آﻏﺎز ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺎ ﺳـﻼم و درود ﺑـﻪ ﻣﻘـﺎمِ‬ ‫ﻣﻌﻈّﻢِ وي اﻣﻮر ﺷﺮوع ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻓﺮﻋﻮﻧﯿﺎن ﺑﺪون اﺟﺮت و ﺣـﻖﱢ ﺣﺴـﺎب ﮐـﺎري ﻧﻤـﯽﮐﻨﻨـﺪ‪.‬‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﮥ ﻓﺮﻋﻮﻧﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺪ‪‬اﺣﺎن و ﻣﺘﻤﻠّﻘﺎن اﺳﺖ‪ .‬در ﻫﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﮐﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣـﺪح و ﺗﻤﻠّـﻖ‬ ‫رواج دارد‪ ،‬ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﻪ ﺷﯿﻮة ﻓﺮﻋﻮن ﻧﺰدﯾﮏ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺿﺎﺑﻄﮥ ﻫﻔﺘﻢ‪ :‬ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﻓﺮﻋﻮن‪ ،‬ﺟﺮم ﺿﺪ‪ ‬اﻣﻨﯿ‪‬ﺘﯽ ﺑﺎ ﻣﺠﺎزات ﺳﻨﮕﯿﻦ‬

‫ﻓﺮﻋﻮن اﻧﺘﻘﺎد را ﺑﺮﻧﻤﯽﺗﺎﺑﺪ‪ .‬ﻫﺮﻧـﻮع اﻧﺘﻘـﺎد از ﻓﺮﻋـﻮن اﻗـﺪام ﻋﻠﯿـﻪ اﻣﻨﯿ‪‬ـﺖ ﻣﻠّـﯽ ﻣﺤﺴـﻮب‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﻓﺮﻋﻮن ﯾﻌﻨﯽ ﺧﻼف اﻣﻨﯿ‪‬ﺖ اﻗﺪامﮐﺮدن‪ .‬ﺑﻪ اﯾﻦ آﯾﺎت ﺻﺮﯾﺢ ﻗﺮآن ﺗﻮﺟﻪ‬ ‫ﻓﺮﻣﺎﺋﯿﺪ‪ :‬ﺑﺰرﮔﺎن ﻗﻮم ﻓﺮﻋﻮن‪ ،‬ﻣﻮﺳﯽ را ﺳﺎﺣﺮ ﻣﯽﺧﻮاﻧﻨﺪ‪» .‬ﯾ‪‬ﺮﯾﺪ‪ ‬أن ﯾ‪‬ﺨﺮِﺟ‪‬ﮑُﻢ ﻣ‪‬ـﻦ أرﺿ‪‬ـﮑُﻢ‬ ‫ﻓَﻤﺎذا ﺗﺄﻣ‪‬ﺮُون«)اﻋﺮاف‪ .(109/‬ﻣﻮﺳﯽ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﺷﻤﺎ را از ﺷﻬﺮﺗﺎن ﺑﯿﺮون ﮐﻨـﺪ‪ ،‬اﯾﻨـﮏ ﭼـﻪ‬ ‫رأي ﻣﯽدﻫﯿﺪ؟ ﻫﺮﮐﻪ ﺑﺎ ﻓﺮﻋﻮن ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﮐﻨﺪ دﺳﺖوﭘﺎﯾﺶ ﻗﻄﻊ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻪ ﺻﻠﯿﺐ ﮐﺸﯿﺪه‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪) .‬اﻋﺮاف‪ ،123/‬ﻃﻪ‪ .(71/‬ﻓﺮﻋﻮن ﻣﻮﺳﯽ را اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺗﻬﺪﯾﺪ ﻣﯽﮐﻨـﺪ‪» :‬ﻟَـﺌ‪‬ﻦ إﺗﱠﺨَـﺬت‪‬‬ ‫إﻟﻬﺎً ﻏَﯿﺮي ﻟَﺄﺟﻌ‪‬ﻠَﻨﱠﮏ‪ ‬ﻣ‪‬ـﻦَ اﻟﻤ‪‬ﺴـﺠ‪‬ﻮﻧﯿِﻦ« )ﺷـﻌﺮاء‪ .(29/‬اي ﻣﻮﺳـﯽ اﮔـﺮ ﺧـﺪاﯾﯽ ﺟـﺰ ﻣـﻦ‬ ‫ﺑﺮﮔﺰﯾﻨﯽ ﻫﺮآﯾﻨﻪ از زﻣﺮة زﻧﺪاﻧﯿﺎن ﺧﻮاﻫﯽ ﺑﻮد‪.‬‬ ‫ﭘﺬﯾﺮش رﺑﻮﺑﯿﺖ ﻓﺮﻋﻮن ﯾﻌﻨﯽ اﻃﺎﻋﺖ‪ ‬ﻣﺤﺾ و ﺑـﯽﭼـﻮن و ﭼـﺮا از او‪ ،‬ﯾﻌﻨـﯽ ﭘـﺬﯾﺮشِ‬ ‫وﻻﯾﺖ‪ ‬ﻣﻄﻠﻘﮥ او‪ .‬ﺣﺎﮐﻤﯿ‪‬ﺘﯽ ﮐـﻪ ﻣﺨـﺎﻟﻒ وﻟـﻮ ﻣﺨـﺎﻟﻒ ﻗـﺎﻧﻮﻧﯽ را ﺑﺮﻧﻤـﯽﺗﺎﺑـﺪ و ﺑـﻪ زﻧـﺪان‬ ‫ﻣﯽﻓﺮﺳﺘﺪ‪ ،‬ﺑﺪون ﺗﻌﺎرف »ﺣﺎﮐﻤﯿ‪‬ﺖ‪ ‬ﻓﺮﻋـﻮﻧﯽ« اﺳـﺖ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻨـﺪ ﺧـﻮد را ﺑـﻪ دروغ ﻣﻮﺳـﻮي‬ ‫ﺑﻨﺎﻣﺪ‪ .‬در ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﮐﻪ اﻧﺘﻘﺎد از رﻫﺒﺮ‪ ،‬و ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻣﺴﺎﻟﻤﺖآﻣﯿﺰ ﺑﺎ ﺣﺎﮐﻤﯿ‪‬ـﺖ ﻣﺠـﺎز ﻧﺒﺎﺷـﺪ‪،‬‬ ‫ﺗﻔﺮﻋﻦ ﺟﺎري اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺗﻔﺮﻋﻦ در ﻗﺮآن ‪49 ‬‬

‫ﻓﺮﻋﻮن ﺑﻪ درﺑﺎرﯾﺎن ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪» :‬ذَرو‪‬ﻧﯽ أﻗﺘُﻞ ﻣﻮﺳﯽ«)ﻏﺎﻓﺮ‪ .(26/‬رﻫﺎﯾﻢ ﮐﻨﯿـﺪ‪ ،‬ﺑﮕﺬارﯾـﺪ‬ ‫ﻣﻮﺳﯽ را ﺑﮑﺸﻢ‪ ،‬ﻏﺎﺋﻠﻪ ﺗﻤﺎم ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺧﻔﻪﮐﺮدن ﺻﺪاي ﻣﺨﺎﻟﻒ‪ ،‬ﺳﺮﮐﻮب ﻣﻨﺘﻘﺪ و درﻧﻬﺎﯾﺖ‬ ‫ﺣﺬف ﻓﯿﺰﯾﮑﯽ او ﺳﯿﺮة ﻓﺮاﻋﻨﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺮﻋﻮن ﺑـﻪ ﻣﺠـﺎزات ﻣﻮﺳـﯽ اﮐﺘﻔـﺎ ﻧﻤـﯽﮐﻨـﺪ‪ ،‬ﻫﻤـﻪ‬ ‫ﻣﻮاﻓﻘﺎن و ﻫﻤﺮاﻫﺎن او ﻧﯿﺰ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﺠﺎزات ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺗﺎ دﯾﮕﺮان ﻋﺒﺮت ﮔﯿﺮﻧﺪ‪» .‬أُﻗﺘُﻠﻮا أﺑﻨﺎء اﻟّـﺬﯾﻦَ‬ ‫آﻣﻨﻮا ﻣ‪‬ﻌ‪‬ﻪ و‪ ‬اﺳﺘَﺤﯿ‪‬ﻮا ﻧ‪‬ﺴﺎﺋَﻬ‪‬ﻢ« )ﻏﺎﻓﺮ‪ .(25/‬ﭘﺴﺮان آﻧﻬﺎ ﮐﻪ ﺑﻪ او اﯾﻤـﺎن آوردهاﻧـﺪ ﺑﮑﺸـﯿﺪ و‬ ‫زﻧﺎﻧﺸﺎن را )ﺑﺮاي ﮐﻨﯿﺰي( زﻧﺪه ﺑﮕﺬارﯾﺪ‪ .‬ﻧﺴﻞ ﻣﻮﺳﻮﯾﺎنِ ﻣﻨﺘﻘﺪ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﻨﻘﺮض ﺷﻮد ﺗﺎ ﺗﻔﺮﻋﻦ‬ ‫ﺑﺎﻗﯽ ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ .‬ﻓﺮﻋﻮﻧﯿ‪‬ﺖ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﻧﺎﺑﻮدي ﻣﻨﺘﻘﺪان و ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن اﻣﮑﺎن ﺑﻘﺎ دارد‪.‬‬ ‫ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ ﺑﻪ اﺧﺘﺼﺎر دو ﻣﻨﻄﻖ را در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻫﻢ ﺗﺼﻮﯾﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﯾﮑﯽ ﻣﻨﻄﻖ ﻣﺆﻣﻦ آل‬ ‫ﻓﺮﻋﻮن و ﯾﮑﯽ ﻣﻨﻄﻖ ﻓﺮﻋﻮن‪ .‬ﻣﻨﻄﻖ ﻣﺆﻣﻦ آل ﻓﺮﻋﻮن اﻧﺘﻘﺎد و آزادي ﺑﯿـﺎن اﺳـﺖ‪» .‬و‪ ‬ﻗـﺎلَ‬ ‫ر‪‬ﺟﻞٌ ﻣﺆﻣﻦٌ ﻣ‪‬ﻦ آلِ ﻓﺮﻋﻮنَ ﯾ‪‬ﮑﺘُﻢ‪ ‬إﯾﻤﺎﻧَﻪ‪ ‬أﺗﻘﺘُﻠُـﻮنَ ر‪‬ﺟـﻼً أن ﯾﻘُـﻮلَ رﺑ‪‬ـﯽ‪ ‬اﷲ و‪ ‬ﻗَـﺪ ﺟـﺎﺋَﮑُﻢ‬ ‫ﺑِﺎﻟﺒ‪‬ﯿ‪‬ﻨﺎت‪ ‬ﻣ‪‬ﻦ ر‪‬ﺑ‪‬ﮑُﻢ َو إن ﯾ‪‬ﮏ‪ ‬ﮐﺎذ‪‬ﺑـﺎً ﻓَﻌ‪‬ﻠَﯿـﻪ‪ ‬ﮐَﺬ‪‬ﺑ‪‬ـﻪ‪ ‬و‪ ‬إن ﯾ‪‬ـﮏ‪ ‬ﺻـﺎد‪‬ﻗﺎً ﯾ‪‬ﺼ‪‬ـﺒﮑُﻢ ﺑ‪‬ﻌـﺾ‪ ‬اﻟّـﺬي‬ ‫ﯾ‪‬ﻌ‪‬ﺪﮐُﻢ« )ﻏﺎﻓﺮ‪ .(28/‬ﻣﺮدي ﻣﺆﻣﻦ از آل ﻓﺮﻋﻮن ﮐﻪ اﯾﻤﺎن ﺧﻮﯾﺶ ﭘﻮﺷﯿﺪه ﻣﯽداﺷﺖ ﮔﻔـﺖ‪:‬‬ ‫آﯾﺎ ﻣﺮدي را ﻣﯽﮐﺸﯿﺪ ﮐﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪ :‬ﭘﺮوردﮔﺎر ﻣﻦ ﺧﺪاي ﯾﮑﺘﺎﺳﺖ و ﺑﺎ ﻧﺸﺎﻧﻪﻫﺎي روﺷـﻦ از‬ ‫ﭘﺮوردﮔﺎر ﺷﻤﺎ ﻧﺰدﺗﺎن آﻣﺪه اﺳﺖ؟ و اﮔﺮ دروﻏﮕﻮ ﺑﺎﺷﺪ ﭘﺲ دروﻏﺶ ﺑﺮاوﺳﺖ و اﮔﺮ راﺳـﺘﮕﻮ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺮﺧﯽ از آﻧﭽﻪ ﺷﻤﺎ را وﻋﺪه ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﯽرﺳﺪ‪ .‬ﻣـﺆﻣﻦ آل ﻓﺮﻋـﻮن ﺑـﺎ ﺷـﻔﺎﻓﯿﺖ‬ ‫ﻣﯽﮔﻔﺖ ﭼﺮا ﻧﻤﯽﮔﺬارﯾﺪ ﻣﻮﺳﯽ ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﯾﺪ؟ ﭼﺮا ﻣﯽﺧﻮاﻫﯿﺪ او را ﺳﺮ ﺑﻪ ﻧﯿﺴـﺖ ﮐﻨﯿـﺪ؟‬ ‫اﮔﺮ ﺧﻼف ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ اﻓﺸـﺎﯾﺶ ﮐﻨﯿـﺪ‪ .‬ﻣﺸـﺘﺶ را ﺑـﺎز ﮐﻨﯿـﺪ و اﮔـﺮ راﺳـﺖ ﻣـﯽﮔﻮﯾـﺪ‪ ،‬ﺑـﻪ‬ ‫ﮔﻔﺘﻪﻫﺎﯾﺶ ﻋﻤﻞ ﮐﻨﯿﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﻣﻨﻄﻖ در ﻫﻤﻪ زﻣﺎنﻫﺎ ﺟﺎري اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﻨﺘﻘﺪ ﺑﺘﻮاﻧـﺪ ﺳـﺨﻦ‬ ‫ﺑﮕﻮﯾﺪ از اﯾﻦ دو راه ﺧﺎرج ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺣﺎﮐﻤﯿﺘﯽ ﮐﻪ اﺟﺎزه اﻧﺘﻘﺎد ﻧﻤﯽدﻫﺪ‪ ،‬ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﮐـﻪ ﺳـﺨﻦ‬ ‫ﻣﻨﺘﻘﺪ ﺑﺮﺣﻖ اﺳﺖ و در ﻓﻀﺎي آزاد ﻣﺮدم ﺳﺨﻦ ﺣﻖّ او را ﻣﯽﭘﺬﯾﺮﻧﺪ و ﺑﻪ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ‪ ‬ﻧـﺎﺣﻖّ‬ ‫ﭘﺸﺖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺮاي ﺣﻔﻆ ﻗﺪرت ﻇﺎﻟﻤﺎﻧﻪ ﺧﻮد ﭼﺎرهاي ﺟﺰ داغ و درﻓﺶ ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫ﺿﺎﺑﻄﮥ ﻫﺸﺘﻢ‪ :‬ﺗﮑﯿﮥ ﻓﺮاﻋﻨﻪ ﺑﺮﻗﺪرت ﻧﻈﺎﻣﯽ و ﺗﺮور ﺷﺨﺼﯿ‪‬ﺖ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن‬ ‫ﺣﺎﮐﻤﯿ‪‬ﺘﯽ ﮐﻪ ﻓﺎﻗﺪ ﭘﺎﯾﮕﺎه ﻣﺮدﻣﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮاي اداﻣﮥ ﺣﯿـﺎت ﭼـﺎرهاي ﺟـﺰ اﺗّﮑـﺎء ﺑـﻪ ﻗـﺪرت‬ ‫ﻧﻈﺎﻣﯽ ﻧﺪارد‪» .‬ﻓَﺄرﺳ‪‬ﻞَ ﻓﺮﻋﻮنُ ﻓﯽاﻟﻤ‪‬ﺪاﺋﻦِ ﺣﺎﺷ‪‬ﺮﯾﻦ إنّ ﻫﺆﻻء ﻟَﺸ‪‬ـﺮذ‪‬ﻣ‪‬ﻪ‪ ‬ﻗَﻠﯿﻠُـﻮنَ و‪ ‬إﻧّﻬ‪‬ـﻢ ﻟَﻨـﺎ‬ ‫ﻟَﻐﺎﺋ‪‬ﻈُﻮن و‪ ‬إﻧّﺎ ﻟَﺠﻤﯿﻊ‪ ‬ﺣﺎذ‪‬ر‪‬ون«)ﺷﻌﺮاء‪ .(53 – 56 /‬ﭘﺲ ﻓﺮﻋـﻮن ﻗﺎﺻـﺪاﻧﯽ را ﺑـﻪ ﺷـﻬﺮﻫﺎ‬ ‫ﻓﺮﺳﺘﺎد ]ﺗﺎ ﺑﮕﻮﯾﻨﺪ[ ﻫﻤﺎﻧﺎ اﯾﻨﺎن ]ﺑﻨﯽاﺳﺮاﺋﯿﻞ[ ﮔﺮوﻫﯽ اﻧﺪﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﻫﺮآﯾﻨـﻪ ﻣـﺎ را ﺑـﻪ ﺧﺸـﻢ‬ ‫آوردهاﻧﺪ‪ ،‬و ﺑﯽﮔﻤﺎن ﻣﺎ ﮔﺮوﻫﯽ ﻫﻢﭘﺸﺖ و ﺳﻼحداران آﻣﺎدة ﭘﯿﮑﺎرﯾﻢ‪ .‬ﺑﻪ اﯾـﻦ آﯾـﺎت دﻗـﺖ‬

‫‪  50‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﮐﻨﯿﺪ‪ ،‬ﻓﺮﻋﻮن ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻧﺶ را »ﺷ‪‬ﺮذﻣﮥ ﻗﻠﯿﻞ« ﻣـﯽﺧﻮاﻧـﺪ‪ ،‬ﺣﺎﮐﻤﯿـﺖﻫـﺎي ﻓﺮﻋـﻮﻧﯽ ﻫﻤـﻮاره‬ ‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن و ﻣﻨﺘﻘﺪان را اﻗﻠﯿ‪‬ﺖ ﻓﺮﯾﺐ ﺧﻮرده ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪» .‬ﺣﺎذ‪‬ر« ﯾﻌﻨﯽ ﺻـﺎﺣﺐ ﺣ‪‬ـﺬر‪،‬‬ ‫ﺣ‪‬ﺬر ﯾﻌﻨﯽ ﺳﻼح‪ .‬ﻣﺎ ﻓﺮﻋﻮﻧﯿﺎن ﻣﺴﻠّﺤﯿﻢ‪ ،‬ﺷﯿﻮه ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﻓﺮﻋﻮن ﺑﺎ اﻗﻠﯿ‪‬ﺖ‪ ‬اﯾﻤﺎﻧﯽِ ﺑﻨﯽاﺳﺮاﺋﯿﻞ‬ ‫ﺷﯿﻮة ﻧﻈﺎﻣﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻓﺮﻋﻮن ﻣﻮﺳﯽ را ﺳﺎﺣﺮِ ﮐﺬّاب ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﯾﺎ ﻣﯽﮔﻮﯾـﺪ‪» :‬إﻧّـﯽ ﻟَﺄﻇُﻨﱡـﮏ‪ ‬ﯾـﺎ ﻣﻮﺳـﯽ‬ ‫ﻣ‪‬ﺴﺤﻮرا« )اﺳﺮاء‪ .(101/‬در ﺗﺒﻠﯿﻐﺎت ﻓﺮﻋﻮﻧﯽ ﻣﻮﺳﯽِ ﻣﺼـﻠﺢ‪ ،‬ﮐـﺬّاب و ﺳـﺎﺣﺮ و ﻣﺴـﺤﻮر و‬ ‫ﻣﻔﺴﺪ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﯾﻦ ﺷﯿﻮة ﺟﺎري ﻫﻤﮥ ﻣﺴﺘﺒﺪ‪‬ان ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺗﺪﺑ‪‬ﺮ در ﺗﻔﺮﻋﻦ ﻗﺮآﻧﯽ‬ ‫ﺗﻔﺮﻋﻦ ﯾﮏ ﺷﯿﻮة ﻣﺬﻣﻮم و ﻧﺎﭘﺴـﻨﺪ ادارة ﺟﺎﻣﻌـﻪ اﺳـﺖ‪ .‬ﺑـﯽﺷـﮏ‪ ‬اﯾـﻦ ﺷـﯿﻮة ﻣـﺪﯾﺮﯾﺖ و‬ ‫ﮐﺸﻮرداري اﺧﺘﺼﺎص ﺑﻪ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻧﺪارد‪ .‬در ﻫﺮزﻣﺎن و ﻫﺮﻣﮑﺎن اﻣﮑﺎن ﺗﮑـﺮار دارد‪ .‬ﻣﺆﻣﻨـﺎﻧﯽ‬ ‫ﮐﻪ ﻫﻤﻨﺸﯿﻦ ﻗﺮآناﻧﺪ ﻣﻮﻇّﻔﻨﺪ ﺑﺎ ﺑﻬﺮهﮔﯿﺮي از اﯾﻦ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ وﺣﯿﺎﻧﯽ ﺗﻔﺮﻋﻦ را در ﻫﺮ ﻟﺒﺎﺳـﯽ‬ ‫ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﺮاي اﻣﺤﺎء آن ﺑﻪ اﺣﺴﻦ وﺟﻪ ﮐﻮﺷﺶ ﮐﻨﻨـﺪ‪ ،‬و ﻣﻄﻤـﺌﻦ ﺑﺎﺷـﻨﺪ ﺑـﺪون‬ ‫رﯾﺸﻪﮐﻦﮐﺮدن اﯾﻦ ﻫﺸﺖ ﺿﺎﺑﻄﻪ ﻓﺮﻋﻮﻧﯽ ﻫﺮﮔﺰ ﻧﻤﯽﺗﻮان اﻣﯿﺪ ﺑﺮﻗـﺮاري ﺣﺎﮐﻤﯿ‪‬ـﺖ اﻟﻬـﯽ‪،‬‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﻘﺒﻮل اﺳﻼم و ﻗﺮآن داﺷﺖ‪ .‬ﺗﻔﺮﻋﻦ در ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺑﺮاﻫﯿﻤـﯽ در ﻗﺎﻣـﺖ ﻧﻤـﺮود ﺑـﺮوز‬ ‫ﮐﺮد‪ .‬در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻮﺳﻮي در ﻟﺒﺎس راﻣﺴﺲ و ﻓﺮﻋﻮن‪ ،‬در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻋﻠﻮي ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﻣﻌﺎوﯾـﻪ‪ ،‬در‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﮥ ﺣﺴﯿﻨﯽ در ﺳﯿﻤﺎي ﯾﺰﯾﺪ‪ .‬ﺑﺪا ﺑﻪ ﺣﺎل ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﮐﻪ ﻓﺮﻋﻮن ﺻﻔﺘﺎن‪ ،‬ﻗـﺮآن ﺑـﻪ ﻧﯿـﺰه‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬در ﻟﺒﺎس دﯾﺎﻧﺖ و ﻓﻘﺎﻫﺖ و ﺷﺮﯾﻌﺖ‪ ،‬روش و ﻣﻨﺶ ﻓﺮاﻋﻨﻪ دﻧﺒـﺎل ﮐﻨﻨـﺪ‪ ،‬و ﺑـﻪ ﻧـﺎم‬ ‫ﻣﻮﺳﯽ راه ﻓﺮﻋﻮن ﺑﭙﻮﯾﻨﺪ‪.‬‬ ‫رهآورد ﻣﻦ از ﺳﺠﻦِ وﻻﯾﺖ‪ ،‬ﺑـﺮگ ﺳـﺒﺰي از ﺗـﺄﻣﻼت ﻗﺮآﻧـﯽ ﺑـﻮد‪» :‬ﻟـﺰومِ ﺑﺎزﺷﻨﺎﺳـﯽ‬ ‫ﺗﻔﺮﻋﻦ«‪ .‬اﻣﯿﺪوارم ﺑﻪ ﻫﻤ‪‬ﺖ آزادﮔﺎن و ﻋﺪاﻟﺖﺟﻮﯾﺎن و ﺣﻖّﻃﻠﺒﺎن ﺑﺘﻮاﻧﯿﻢ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣـﺎن را از‬ ‫اﯾﻦ اﻧﺤﺮاف ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ ﻧﺠﺎت دﻫﯿﻢ‪ .‬ﻋﺮاﯾﻀﻢ را ﺑﺎ دﻋﺎي ﻣﻮﺳﯽ ﮐﻠﯿﻢاﷲ)ع( در ﺳﻮره ﻃﻪ ﺑـﻪ‬ ‫ﭘﺎﯾﺎن ﻣﯽﺑﺮم‪» :‬إذﻫ‪‬ﺐ إﻟﯽ ﻓﺮﻋﻮن إﻧّﻪ ﻃَﻐَﯽ‪ ،‬ﻗﺎلَ رب‪ ‬اﺷﺮَح ﻟﯽ ﺻ‪‬ﺪري و‪ ‬ﯾ‪‬ﺴ‪ّ‬ﺮ ﻟ‪‬ـﯽ أﻣـﺮي و‪‬‬ ‫اﺣﻠُﻞ ﻋ‪‬ﻘَﺪه‪ ‬ﻣ‪‬ﻦ ﻟ‪‬ﺴﺎﻧﯽ ﯾ‪‬ﻔﻘَﻬ‪‬ﻮا ﻗَﻮﻟﯽ«‪ .‬و اﻟﺤﻤﺪﷲ رب‪ ‬اﻟﻌﺎﻟﻤﯿﻦ و اﻟﺴ‪‬ـﻼم ﻋﻠـﯿﮑﻢ و رﺣﻤـﻪ‬ ‫اﷲ و ﺑﺮﮐﺎﺗﻪ‪.‬‬ ‫‪ ‬ﻣﺘﻦ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ ﭘﺲ از آزادي از زﻧﺪان اوﯾﻦ‪ ،‬ﻣﺮاﺳـﻢ ﺗﺠﻠﯿـﻞ اﺗﺤﺎدﯾـﻪ‬ ‫اﻧﺠﻤﻦﻫﺎي اﺳﻼﻣﯽ داﻧﺸﺠﻮﯾﺎن ﺳﺮاﺳﺮ ﮐﺸﻮر در داﻧﺸﮕﺎه ﺷﻬﯿﺪ ﺑﻬﺸﺘﯽ‪1379/5/9 ،‬‬

‫ﺑﺨﺶ دوم‪:‬‬ ‫ﺳﻨﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ‪ ،‬اﻧﺘﻈﺎرات و اﻧﺘﻘﺎدات اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ)ع(‬ ‫اﻣﻨﯿﺖ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ و رﻓﺎه در ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع(‬

‫ﺿﻮاﺑﻂ اﻃﺎﻋﺖ ﺷﺮﻋﯽ در ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻣﺎم رﺿﺎ)ع(‬ ‫ﺳﺘﻢﺷﻨﺎﺳﯽ و زﻣﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ از ﻧﻈﺮ اﻣﺎم ﺟﻮاد)ع(‬

‫ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ‪ ،‬اﻧﺘﻈﺎرات و اﻧﺘﻘﺎدات اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ)ع(*‬ ‫در ﻣﯿﺎن اوﻟﯿﺎء ﻣﺬﻫﺐ ﻣﺎ از ﻫﯿﭽﮑﺲ ﺑﻪاﻧﺪازه اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ)ع( ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ازﺳﻮي دﯾﮕﺮ ﻧﻬﻀﺖ ﺣﺴﯿﻨﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺗﺄﺛﯿﺮ را در ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻣﺎ داﺷﺘﻪ‪ ،‬ﺣﺮﮐﺖوﺷﻮر آﻓﺮﯾﺪه‪،‬‬ ‫ﺳﻮز و اﺷﮏ را ﺑﺎﻋﺚ ﺷﺪه و ﺑﻪ ﻫﻤﺪﻟﯽ و ﺗﺄﺳ‪‬ﯽ ﻣﻨﺠﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬و از ﺟﺎﻧﺐ ﺳﻮم‪،‬‬ ‫آﻧﭽﻨﺎنﮐﻪ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﻫﻤﻪ اﻣﻮر ﻣﺮدﻣﯽ اﺳﺖ‪ ،‬دﺳﺖ ﺗﺤﺮﯾﻒ و زﻧﮕﺎر و ﭘﯿﺮاﯾﻪ ﺑﻪ آن راه‬ ‫ﯾﺎﻓﺘﻪ‪ ،‬ﻧﻬﻀﺘﯽ ﮐﻪ ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪ ﺣﻤﺎﺳﻪ و ﻋﺰت و ﺷﻌﻮر اﺳﺖ‪ ،‬درﻫﺎﻟﻪاي از ﻣﺴﺌﻠﻪاي ﺷﺨﺼﯽ و‬ ‫ﺗﺎرﯾﺨﯽ و ﻋﺎدﺗﯽ ﺑﺮاي ﮐﺴﺐ ﺛﻮاب ﯾﺎ ﻣﻌﺎش ﻓﺮو رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﮔﺮﭼﻪ ﺑﻪ ﺳﯿﺪاﻟﺸﻬﺪاء)ع( ﺑﯿﺶ از ﻫﻤﻪ ﭘﺮداﺧﺘﻪاﯾﻢ‪ .‬اﻣﺎ ﻫﻨﻮز ﻧﮕﻔﺘﻪ درﺑﺎرة وي ﻓﺮاوان‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮﭼﻪ ﻫﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎن دوﺳﺘﺪار اﻫﻞ ﺑﯿﺖ)ع( در ﻃﻮل ﻋﻤﺮ ﺧﻮد ﺳﺎﻋﺎت ﻓﺮاواﻧﯽ را ﺑﻪ‬ ‫ذﮐﺮ و ﯾﺎد ﺣﺴﯿﻦ)ع( اﺧﺘﺼﺎص داده اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺴﯿﺎري از اﺑﻌﺎد ﻗﯿﺎم و راه و روش ﺣﺴﯿﻨﯽ‬ ‫ﻫﻨﻮز ﻣﺤﺘﺎج اﻟﺘﻔﺎت‪ ،‬ﻋﻨﺎﯾﺖ و ﺗﻮﺟﻪ ﻣﺠﺪد اﺳﺖ‪ .‬ﻣﮑﺘﺐ ﻋﺎﺷﻮرا ﻫﻨﻮز درسﻫﺎي ﺗﺎزهاي‬ ‫ﺑﺮاي ﺣﻖّﺟﻮﯾﺎن دارد‪ ،‬ﺑﺮﮔﺰاري ﻋﺰاي ﺣﺴﯿﻨﯽ ﺧﻮد ﻫﺪف ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬وﺳﯿﻠﻪاي ﺑﯿﺶ ﻧﯿﺴﺖ‪،‬‬ ‫وﺳﯿﻠﻪاي ﺑﺮاي دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ و ﺷﻨﺎﺧﺖ دﯾﻨﯽ‪ .‬راﻫﯽ ﺑﺮاي ﺗﻌﻤﯿﻖ اﯾﻤﺎن و ﺑﺎور‬ ‫ﻣﺬﻫﺒﯽ و روﺷﯽ ﺑﺮاي ﺗﻮأمﮐﺮدن ﺷﻮر و ﺷﻌﻮر‪.‬‬ ‫ﺑﺮاي آﺷﻨﺎﯾﯽ ﺑﺎ ﻋﻈﻤﺖ ﻧﻬﻀﺖ ﮐﺮﺑﻼ و اﻗﺘﺪا ﺑﻪ ﺳﯿﺮه ﺣﺴﯿﻨﯽ ﭼﺎرهاي ﻧﺪارﯾﻢ ﺟﺰ‬ ‫اﯾﻨﮑﻪ در ﻗﯿﺪ و ﺑﻨﺪ ﺗﺎرﯾﺦ ﻧﻤﺎﻧﯿﻢ و ﺑﮑﻮﺷﯿﻢ اﺻﻮل و ﻗﻮاﻋﺪ ﺛﺎﺑﺖ ﺣﺴﯿﻨﯽ را ﮐﺸﻒ ﮐﻨﯿﻢ و‬

‫ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ‪ ،‬اﻧﺘﻈﺎرات و اﻧﺘﻘﺎدات اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ)ع( ‪55 ‬‬

‫ﺑﺎ ﺑﺼﯿﺮت ﺑﻪﮐﺎر ﺑﻨﺪﯾﻢ‪ .‬ﻧﺒﺎﯾﺪ در ﺟﺰﺋﯿﺎت ﺷﻬﺎدت ﻣﻈﻠﻮﻣﺎﻧﻪ اﺑﺎ ﻋﺒﺪاﷲ)ع( و ﯾﺎران ﺑﺎوﻓﺎﯾﺶ‬ ‫و ﻧﯿﺰ ﻗﺴﺎوت ﺑﯽرﺣﻤﺎﻧﻪ ﯾﺰﯾﺪ و اﺑﻦ زﯾﺎد و ﺷﻤﺮ در ﺟﺎ ﺑﺰﻧﯿﻢ‪ ،‬ﻧﻬﻀﺖ ﺣﺴﯿﻨﯽ ﻣﻨﻄﻘﯽ ﻗﻮي‬ ‫و ﺑﻨﯿﺎدي ﻣﺴﺘﺤﮑﻢ و ﻣﺒﺎدي روﺷﻨﯽ دارد ﮐﻪ إﺷﺮاف ﺑﺮ آﻧﻬﺎ وﻇﯿﻔﻪ ﻫﺮ دﯾﻨﺪار ﭘﺎك ﻧﻬﺎدي‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻄﻤﺌﻦﺗﺮﯾﻦ ﻣﻨﺒﻊ و ﻣﻌﺘﺒﺮﺗﺮﯾﻦ روش در دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﺑﺼﯿﺮت ﺣﺴﯿﻨﯽ آراء ﺑﺠﺎ‬ ‫ﻣﺎﻧﺪه از اﯾﻦ اﻣﺎم ﺷﻬﯿﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺤﻤﺪاﷲ از اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ)ع( ﺧﻄﺒﻪﻫﺎ‪ ،‬ﺣﮑﻤﺖﻫﺎ‪ ،‬اﺣﮑﺎم و‬ ‫رواﯾﺎت ﮐﻮﺗﺎه و ﺑﻠﻨﺪ ﻓﺮاواﻧﯽ در دﺳﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ روﺷﻤﻨﺪ آﻧﻬﺎ ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ ﻣﻌﺮف اﯾﻦ‬ ‫ﻧﻬﻀﺖ اﺻﯿﻞ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ در ﻣﺤﺎﻓﻞ و ﻣﻨﺎﺑﺮ ﻣﺬﻫﺒﯽ ﻣﺎ ﺑﻪ ﻣﯿﺰاﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﻘﺘﻞ و روﺿﻪ ﺑﻬﺎ داده‬ ‫ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ رواﯾﺎت و اﺣﺎدﯾﺚ ﺑﺠﺎ ﻣﺎﻧﺪه از ﺳﯿ‪‬ﺪاﻟﺸﻬﺪاء)ع( ﭘﺮداﺧﺘﻪ ﺷﺪه ﺑﻮد‪،‬‬ ‫اﻣﺮوز ﺑﺎ ﺷﻮري ﺑﺎﺷﻌﻮرﺗﺮ و ﻋﺎﻃﻔﻪاي ﻋﺎﻟﻤﺎﻧﻪﺗﺮ ﻣﻮاﺟﻪ ﺑﻮدﯾﻢ‪ .‬ﺳﻠﻮك ﺑﺮ راه و روش‬ ‫ﺣﺴﯿﻦ)ع( ﺑﯿﺸﺘﺮ از آﻧﮑﻪ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﺗﻬﯿﯿﺞ ﻋﻮاﻃﻒ و اﺣﺴﺎﺳﺎت ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺤﺘﺎج ﺗﻌﻤﯿﻖ‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ و ﻋﻠﻤﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻋﻮاﻃﻒ و اﺣﺴﺎﺳﺎت ﻋﺰاداران و ﻣﺤﺒﺎن ﺣﺴﯿﻨﯽ ﻣﻌﺮﻓﺖ و ﻋﻠﻢ‬ ‫و ﺑﺼﯿﺮت ﺣﺴﯿﻨﯽ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬دﯾﻦ ﺑﻪ دﻧﯿﺎﻓﺮوﺷﺎن ﺑﻪ راﺣﺘﯽ از آن ﺷﻮر ﺑﯽﺷﻌﻮر ﺳﻮء اﺳﺘﻔﺎده‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و ﺑﻪ ﻧﺎم اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ)ع( ﺗﺮوﯾﺞ ﯾﺰﯾﺪ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫درﻣﯿﺎن ﻣﯿﺮاث ﻋﻠﻤﯽ ﺑﻪﺟﺎ ﻣﺎﻧﺪه از ﺳﯿﺪ اﻟﺸﻬﺪاء)ع( ﺧﻄﺒﻪاي اﺳﺖ ﻣﺸﻬﻮر ﮐﻪ ﺣﺴﻦ‬ ‫ﺑﻦ ﻋﻠﯽ ﺑﻦ ﺷُﻌﺒﻪ ﺣ‪‬ﺮّاﻧﯽ )ﻣﺘﻮﻓﺎي ‪ (381‬در ﮐﺘﺎب ﺷﺮﯾﻒ »ﺗُﺤ‪‬ﻒ‪ ‬اﻟﻌ‪‬ﻘُﻮل« رواﯾﺖ ﮐﺮده‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮﭼﻪ ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﻪ ﺻﺎﺣﺐ ﺗﺤﻒاﻟﻌﻘﻮل ﺳﻨﺪ ﻫﯿﭽﯿﮏ از رواﯾﺎت ﮐﺘﺎب ﺧﻮد را ﻧﻘﻞ‬ ‫ﻧﮑﺮده‪ ،‬اﻣﺎ ﻓﺎرغ از اﻋﺘﺒﺎر ﻓﺮاوان ﮐﺘﺎب و ﻣﺆﻟﻒ آن‪ ،‬اﯾﻦ ﺧﻄﺒﻪ ﺑﻪ ﻣﯿﺰاﻧﯽ از ﻣﺘﺎﻧﺖ و‬ ‫اﺳﺘﺤﮑﺎم ﻣﺤﺘﻮاﺳﺖ ﮐﻪ در ﻣﯿﺎن ﻣﺘﺨﺼﺼﺎن ﻓﻦ ﺑﻪ »ﺧﻄﺒﻪ ﻋﺎﻟﯿﮥ اﻟﻤﻀﺎﻣﯿﻦ« ﻣﺸﻬﻮر ﺷﺪه‬ ‫و ﺻﺪور ﻣﺤﺘﻮاﯾﯽ ﺑﺎ اﯾﻦ ﻋﻤﻖ را ﺟﺰ از ﺣﻀﺮات اﺋﻤﻪ ﻫﺪي)ع( ﻣﻤﮑﻦ ﻧﻤﯽداﻧﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ از‬ ‫ﻗﻄﻌﺎت اﯾﻦ ﺧﻄﺒﻪ ﺷﺮﯾﻔﻪ از اﻣﯿﺮاﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ)ع( ﻧﯿﺰ رواﯾﺖ ﺷﺪه و در ﺧﻄﺒﻪﻫﺎي ‪ 106‬و‬ ‫‪ 131‬ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ ﺑﻪﭼﺸﻢ ﻣﯽﺧﻮرد‪.‬‬ ‫اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ)ع( در اﯾﻦ ﺧﻄﺒﻪ اﻧﺘﻈﺎرات ﺧﻮد را از ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ ﺗﺸﺮﯾﺢ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺑﺎ‬ ‫ﺗﺬﮐﺮات ﻗﺮآﻧﯽ درﺑﺎره اﺣﺒﺎر‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻔﺼﯿﻞ ﻧﮕﺮاﻧﯽﻫﺎ‪ ،‬دﻏﺪﻏﻪﻫﺎ و اﻧﺘﻘﺎدات ﺧﻮد را از ﻋﺎﻟﻤﺎن‬ ‫دﯾﻦ در ﻋﺼﺮ ﺧﻮد ﺑﺎز ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪ ،‬و دراﻧﺘﻬﺎ اﻫﺪاف ﭼﻬﺎرﮔﺎﻧﻪ ﻗﯿﺎم ﺧﻮد را اﺑﺮاز ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺳﯿﺪاﻟﺸﻬﺪاء)ع( درﻋﯿﻦ اﯾﺠﺎز و اﺧﺘﺼﺎر ﻋﻮاﻣﻞ اﻧﺤﻄﺎط ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ دﯾﻨﯽ را ﻣﻮرد ﺗﺤﻠﯿﻞ‬ ‫ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﺪ و ﺑﻪ رﯾﺸﻪﯾﺎﺑﯽ آﻓﺎت و آﺳﯿﺐﻫﺎي ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ ﻣﯽﭘﺮدازد‪ .‬اﯾﻦ‬ ‫ﺧﻄﺒﻪ در ﭼﻬﺎرﭼﻮب ﺷﺮاﯾﻂ و ﻣﻘﺘﻀﯿﺎت ﻗﺮن اول ﻫﺠﺮي ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﯽﻣﺎﻧﺪ‪ .‬اﺑﺎﻋﺒﺪاﷲ)ع( در‬ ‫اﯾﻦ ﺧﻄﺒﻪ ﺑﻪ ﻧﮑﺎﺗﯽ اﺷﺎره ﮐﺮده ﮐﻪ ﻓﺮاﺗﺮ از ﻣﺴﺎﺋﻞ زﻣﺎﻧﯽ ﺧﺎص اﺳﺖ‪ .‬اﻧﺘﻈﺎرات اﻣﺎم‬

‫‪  56‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺣﺴﯿﻦ)ع( از ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﻋﻠﻤﺎي دﻫﻪ اول ﻧﯿﻤﻪ دوم ﻗﺮن اول ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﯾﻦ‬ ‫اﻧﺘﻈﺎر اوﻟﯿﺎء دﯾﻦ از ﻫﻤﻪ ﻋﻠﻤﺎ و دﯾﻦﯾﺎران و دﯾﻦﭘﮋوﻫﺎن در ﺗﻤﺎم ﺗﺎرﯾﺦ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﻪ‬ ‫اﻧﺘﻘﺎدات ﺣﺴﯿﻨﯽ ﻧﯿﺰ در ﻋﺼﺮ او ﻣﺘﻮﻗﻒ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬آﻓﺎت ﺑﺮﺷﻤﺮده در اﯾﻦ ﺧﻄﺒﻪ ﻧﻮﻋﯽ‬ ‫آﺳﯿﺐﺷﻨﺎﺳﯽ ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ در ﻫﻤﻪ اﻋﺼﺎر اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ)ع( در اﯾﻦ ﺧﻄﺒﻪ ﺿﻮاﺑﻂ و‬ ‫ﻣﻼكﻫﺎﯾﯽ را ﺑﻪدﺳﺖ دﯾﻨﺪاران ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ آن ﺿﻮاﺑﻂ و ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎ ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ را ارزﯾﺎﺑﯽ‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬از آﻧﺠﺎ ﮐﻪ در ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ رﻓﯿﻊﺗﺮﯾﻦ ﺟﺎﯾﮕﺎه و ﻣﻨﺰﻟﺖ را دارﻧﺪ‪،‬‬ ‫آﻓﺎت و اﻧﺤﺮاﻓﺎت آﻧﻬﺎ ﻧﯿﺰ ﺧﻄﺮﻧﺎكﺗﺮﯾﻦ آﻓﺎت و ﺳﻬﻤﮕﯿﻦﺗﺮﯾﻦ اﻧﺤﺮاﻓﺎت اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‬ ‫ﻃﺒﯿﻌﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ اوﻟﯿﺎء دﯾﻦ ﺑﻪ ﺑﻬﺪاﺷﺖ ﻣﻌﻨﻮي و آﺳﯿﺐﺷﻨﺎﺳﯽ ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ اﻫﺘﻤﺎم وﯾﮋه‬ ‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﻋﻨﺎﯾﺖ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺧﻄﺒﻪ ﻋﺎﻟﻤﺎن ﻣﻨﺼﻒ و ﻃﻼب ﺷﺎﺋﻖ ﻓﺮﺻﺖ آن ﺧﻮاﻫﻨﺪ‬ ‫داﺷﺖ ﮐﻪ ﺧﻮد را ﺑﺎ ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎي ﺣﺴﯿﻨﯽ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺳﺎزﻧﺪ و ﺑﺎ ﺷﺎﻗﻮل اﻫﻞ ﺑﯿﺖ ﻣﯿﺰان ﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻬﺪاﺷﺖ و آﺳﯿﺐﺷﻨﺎﺳﯽ ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ در ﻣﯿﺮاث ﻋﻠﻤﯽ دﯾﮕﺮ اﻣﺎﻣﺎن)ع( ﻧﯿﺰ ﺑﺴﯿﺎر ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ‬ ‫اﺳﺖ ازﺟﻤﻠﻪ اﯾﻦ ﻣﻮﺿﻮع در ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﻣﺎم ﺑﺎﻗﺮ)ع( و اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( ﮔﺴﺘﺮدهﺗﺮ ﻣﻄﺮح ﺷﺪه‬ ‫ﮐﻪ اﻣﯿﺪوارم در ﻣﺠﺎل ﻣﻨﺎﺳﺐ ﺗﻮﻓﯿﻖ ﻋﺮﺿﻪ اﯾﻦ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ارزﺷﻤﻨﺪ ﻧﺼﯿﺐ ﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﻣﻼ ﻣﺤﺴﻦ ﻓﯿﺾ ﮐﺎﺷﺎﻧﯽ ﻧﯿﺰ اﯾﻦ ﺣﺪﯾﺚ را از »ﺗﺤﻒ اﻟﻌﻘﻮل« در ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺑﺎ ارزش‬ ‫»واﻓﯽ« در ﺑﺤﺚ اﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ ﻧﻘﻞ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاي ﺑﻬﺮهوري ﺑﯿﺸﺘﺮ از‬ ‫ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺣﺴﯿﻨﯽ‪ ،‬اﺑﺘﺪا ﺗﺮﺟﻤﻪ ﮐﺎﻣﻞ اﯾﻦ ﺧﻄﺒﻪ ﺷﺮﯾﻒ را از ﻧﻈﺮ ﻣﯽﮔﺬراﻧﯿﻢ‪ ،‬ﺳﭙﺲ ﺑﻪ‬ ‫ﺗﺤﻠﯿﻞ اﺟﻤﺎﻟﯽ ﻣﻔﺎد ﺑﻠﻨﺪ آن ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﭘﺮداﺧﺖ‪.‬‬ ‫ﺧﻄﺒﻪ ﺣﺴﯿﻨﯽ در اﻧﺘﻈﺎرات و اﻧﺘﻘﺎدات از ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ‬

‫»اي ﻣﺮدم‪ ،‬از آن ﻧﮑﻮﻫﺶﻫﺎ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر ﭘﻨﺪ اوﻟﯿﺎء ﺧﻮد از اﺣﺒﺎر )ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ‬ ‫ﯾﻬﻮد( ﮐﺮده‪ ،‬ﻋﺒﺮت ﺑﮕﯿﺮﯾﺪ‪ ،‬آﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﯾﺪ‪» :‬ﭼﺮا ﻋﻠﻤﺎي رﺑﺎﻧﯽ و اﺣﺒﺎر ﻣﺮدم را از‬ ‫ﺳﺨﻨﺎن ﮔﻨﺎهآﻣﯿﺰ ﺑﺎز ﻧﻤﯽدارﻧﺪ؟« )ﻣﺎﺋﺪه ‪ (63/‬و ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ »آن ﮔﺮوه از ﺑﻨﯽاﺳﺮاﺋﯿﻞ ﮐﻪ‬ ‫ﮐﺎﻓﺮ ﺷﺪﻧﺪ ﺑﻪ زﺑﺎن داود)ع( و ﻋﯿﺴﯽ)ع( ﻟﻌﻨﺖ ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬ﭼﺮاﮐﻪ ﺳﺮﮐﺸﯽ ﮐﺮدﻧﺪ و ﺗﺠﺎوز‬ ‫ﻧﻤﻮدﻧﺪ و از اﻋﻤﺎل ﻧﺎﭘﺴﻨﺪي ﮐﻪ ﻣﺮﺗﮑﺐ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ ﺟﻠﻮﮔﯿﺮي ﻧﮑﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﻧﺎﭘﺴﻨﺪ ﮐﺎرﻫﺎ ﮐﻪ‬ ‫ﮐﺮدﻧﺪ« )ﻣﺎﺋﺪه ‪79/‬و‪ .(78‬ﺧﺪاوﻧﺪ )اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻋﺎﻟﻤﺎن را( ﺳﺮزﻧﺶ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬زﯾﺮا از ﺳﺘﻤﮕﺮاﻧﯽ‬ ‫ﮐﻪ درﺑﺮاﺑﺮﺷﺎن ﺑﻮدﻧﺪ زﺷﺘﯽ و ﺗﺒﻬﮑﺎري را ﻣﯽدﯾﺪﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ آﻧﺎن را از اﯾﻦ ﻣﻨﮑﺮات ﻣﻨﻊ‬ ‫ﻧﻤﯽﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﭼﺮاﮐﻪ )ﺑﻪ ﺑﺮﺧﻮرداريﻫﺎي ﻣﺎدي و اﻣﺘﯿﺎزاﺗﯽ ﮐﻪ( از ﺟﺎﻧﺐ آﻧﺎن ﺑﻪ اﯾﺸﺎن‬ ‫ﻣﯽرﺳﯿﺪ‪ ،‬رﻏﺒﺖ داﺷﺘﻨﺪ و از ﻋﻮاﻗﺐ اﻋﺘﺮاﺿﺎﺗﺸﺎن ﺑﯿﻢ داﺷﺘﻨﺪ‪ .‬ﻋﻠﯿﺮﻏﻢ اﯾﻨﮑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ‬

‫ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ‪ ،‬اﻧﺘﻈﺎرات و اﻧﺘﻘﺎدات اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ)ع( ‪57 ‬‬

‫ﻓﺮﻣﻮده اﺳﺖ‪» :‬از ﻣﺮدم ﺑﯿﻢ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﺪ‪ ،‬از ﻣﻦ ﺑﺘﺮﺳﯿﺪ‪) «.‬ﻣﺎﺋﺪه ‪ ،(44/‬و ﻧﯿﺰ‪» :‬ﻣﺮدان و‬ ‫زﻧﺎن ﺑﺎ اﯾﻤﺎن ﺑﻌﻀﯽ اوﻟﯿﺎء ﺑﻌﻀﯽ دﯾﮕﺮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﯿﮑﯽ اﻣﺮ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و از زﺷﺘﯽ ﺟﻠﻮﮔﯿﺮي‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ« )ﺗﻮﺑﻪ‪ .(71/‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎ اﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻓﺮﯾﻀﻪاي اﻟﻬﯽ آﻏﺎز‬ ‫ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻪ او آﮔﺎه اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ )اﯾﻦ ﻓﺮﯾﻀﻪ( اﻧﺠﺎم ﮔﯿﺮد و اﻗﺎﻣﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﻓﺮاﺋﺾ دﯾﮕﺮ‬ ‫اﻋﻢ از آﺳﺎن و دﺷﻮار ﺑﺮﭘﺎ ﻣﯽﮔﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﭼﺮاﮐﻪ اﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ دﻋﻮت ﺑﻪ اﺳﻼم‬ ‫اﺳﺖ ﺑﺎ ﺑﺎزﺳﺘﺎدن ﺣﻘﻮق ﺳﺘﻤﺪﯾﺪﮔﺎن‪ ،‬و ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﺳﺘﻤﮕﺮ‪ ،‬و ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻓﯽء و ﻏﻨﺎﺋﻢ و‬ ‫ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺻﺪﻗﺎت از ﻣﻮاﺿﻌﺶ و ﺻﺮف آن درﺟﺎي ﺧﻮد اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭘﺲ ﺷﻤﺎ‪ ،‬اي ﺟﻤﺎﻋﺖ )ﻋﺎﻟﻤﺎن(‪ ،‬اي ﺟﻤﺎﻋﺘﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﻣﺸﻬﻮرﯾﺪ‪ ،‬ﻧﺎﻣﺘﺎن ﺑﻪ ﻧﯿﮑﯽ‬ ‫ﯾﺎد ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﺼﯿﺤﺖ و ﺧﯿﺮﺧﻮاﻫﯽ ﻣﻌﺮوﻓﯿﺪ‪ ،‬ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ در ﻧﻈﺮ ﻣﺮدم ﺻﺎﺣﺐ‬ ‫ﻫﯿﺒﺖ ﻫﺴﺘﯿﺪ‪ ،‬ﺷﺮﯾﻔﺎن از ﺷﻤﺎ ﺣﺴﺎب ﻣﯽﺑﺮﻧﺪ‪ ،‬ﺿﻌﯿﻔﺎن اﺣﺘﺮاﻣﺘﺎن ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺷﻤﺎ‬ ‫را ﺑﺮﺧﻮد ﻣﻘﺪم ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺷﻤﺎ را ﺑﺮ آﻧﻬﺎ ﻓﻀﯿﻠﺘﯽ ﻧﯿﺴﺖ و ﺣﺘﯽ ﺑﺮ ذﻣﻪ آﻧﺎن ﻧﺪارﯾﺪ‪.‬‬ ‫آﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﺣﺎﺟﺖ ﺣﺎﺟﺘﻤﻨﺪان روا ﻧﺸﻮد‪ ،‬ﺑﺎ وﺳﺎﻃﺖ ﺷﻤﺎ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬در راهﻫﺎ ﺑﺎ ﻫﯿﺒﺖ‬ ‫ﺳﻼﻃﯿﻦ و ﮐﺮاﻣﺖ ﺑﺰرﮔﺎن رﻓﺖ و آﻣﺪ ﻣﯽﮐﻨﯿﺪ‪.‬‬ ‫آﯾﺎ اﯾﻦ ﻫﻤﻪ )ﻋﺰّت و اﺣﺘﺮام( ﺑﺮاي اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ از ﺷﻤﺎ اﻧﺘﻈﺎر دارﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺣﻘﻮق‬ ‫اﻟﻬﯽ ﻗﯿﺎم ﮐﻨﯿﺪ؟ ﺣﺎل آﻧﮑﻪ ﺷﻤﺎ از ﺑﯿﺸﺘﺮ اﯾﻦ ﺣﻘﻮق ﮐﻮﺗﺎه آﻣﺪهاﯾﺪ‪ .‬ﺣﻖ اﺋﻤﻪ)ع( را‬ ‫ﮐﻮﭼﮏ ﺷﻤﺮدهاﯾﺪ‪ ،‬ﺣﻖ ﺿﻌﯿﻔﺎن و زﯾﺮ دﺳﺘﺎن را ﺗﻀﯿﯿﻊ ﮐﺮدهاﯾﺪ‪ ،‬اﻣﺎ آﻧﭽﻪ را ﺣﻘﻮق ﺧﻮد‬ ‫ﻣﯽﭘﻨﺪارﯾﺪ ﻣﻄﺎﻟﺒﻪ ﮐﺮدهاﯾﺪ‪ .‬ﺷﻤﺎ )ﻋﺎﻟﻤﺎن( ﻧﻪ ﻣﺎﻟﯽ در راه ﺧﺪا ﺑﺬل ﮐﺮدهاﯾﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺟﺎﻧﯽ )در‬ ‫راه او( ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ آﻧﭽﻪ ﺷﻤﺎ را آﻓﺮﯾﺪ ﺑﻪ ﺧﻄﺮ اﻧﺪاﺧﺘﻪاﯾﺪ و ﻧﻪ ﺑﺎ اﻗﻮام و ﺧﻮﯾﺸﺎوﻧﺪﺗﺎن در‬ ‫راه ﺧﺪا در اﻓﺘﺎدهاﯾﺪ‪) .‬ﺑﺎ اﯾﻦ ﻫﻤﻪ( آرزوي ﺑﻬﺸﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ و ﻫﻤﻨﺸﯿﻨﯽ ﺑﺎ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و رﻫﺎﯾﯽ از‬ ‫ﻋﺬاب را در ﺳﺮ ﻣﯽﭘﺮوراﻧﯿﺪ؟!‬ ‫اي آﻧﺎن ﮐﻪ از ﺧﺪا ﻧﺎﺑﺠﺎ آرزوﻫﺎ ﮐﺮدهاﯾﺪ‪ ،‬از آن ﻣﯽﺗﺮﺳﻢ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻋﺬاب و اﻧﺘﻘﺎم اﻟﻬﯽ‬ ‫ﮔﺮﻓﺘﺎر ﺷﻮﯾﺪ‪ .‬ﭼﺮاﮐﻪ ﺑﻪ ﻟﻄﻒ و ﮐﺮم اﻟﻬﯽ از ﻣﺰاﯾﺎ و اﻣﺘﯿﺎزاﺗﯽ ﺑﺮﺧﻮردار ﺷﺪهاﯾﺪ‪ .‬اﻣﺎ آﻧﺎن‬ ‫ﮐﻪ )واﻗﻌﺎً( ﺑﻪ ﺧﺪا )ﭘﺮﺳﺘﯽ و ﺧﺪاﺗﺮﺳﯽ( ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪهاﻧﺪ ارج ﻧﻤﯽﮔﺬارﯾﺪ‪ ،‬ﺣﺎل آﻧﮑﻪ‬ ‫ﺧﻮدﺗﺎن ﺑﻪﻧﺎم ﺧﺪا در ﻣﯿﺎن ﺑﻨﺪﮔﺎﻧﺶ اﮐﺮام ﻣﯽﺷﻮﯾﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﺧﻮد ﻣﯽﺑﯿﻨﯿﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﭘﯿﻤﺎنﻫﺎي اﻟﻬﯽ )ﺑﻪدﺳﺖ ارﺑﺎب ﻗﺪرت( ﻧﻘﺾ ﻣﯽﺷﻮد و از ﺷﻤﺎ ﺻﺪاﯾﯽ ﺑﻠﻨﺪ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ ،‬اﻣﺎ‬ ‫ﻫﻤﯿﻦ ﺷﻤﺎ ﺑﻪواﺳﻄﻪ ﺑﻌﻀﯽ ﻣﯿﺜﺎقﻫﺎي ﭘﺪراﻧﺘﺎن ﻓﺮﯾﺎدﺗﺎن ﺑﻠﻨﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺮار و ذﻣ‪‬ﻪ‬ ‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( زﯾﺮ ﭘﺎ ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﺷﺪه‪ ،‬و ﻧﺎﺑﯿﻨﺎﯾﺎن‪ ،‬ﻧﺎﺷﻨﻮاﯾﺎن‪ ،‬زﻣﯿﻦﮔﯿﺮﻫﺎ در ﺷﻬﺮﻫﺎ ﺑﯽﭘﻨﺎه رﻫﺎ‬ ‫ﺷﺪهاﻧﺪ‪ ،‬ﺷﻤﺎ ﺑﻪ آﻧﺎن ﺗﺮﺣﻢ ﻧﻤﯽﮐﻨﯿﺪ و ﺑﺎ اﺳﺘﻔﺎده از ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ ﺧﻮد ﺑﻪ ﻧﻔﻊ آﻧﺎن ﻗﺪﻣﯽ‬

‫‪  58‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺑﺮﻧﻤﯽدارﯾﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ آﻧﺎن ﮐﻪ ﺑﻪ اﯾﺸﺎن ﺧﺪﻣﺖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ اﻋﺘﻨﺎ ﻧﻤﯽﮐﻨﯿﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺑﻨﺪ و ﺑﺴﺖ و‬ ‫ﺳﺎزﺷﮑﺎري ﺑﺎ ﺳﺘﻤﮑﺎران ﺧﻮد را ﺗﺄﻣﯿﻦ ﮐﺮدهاﯾﺪ ﻫﻤﻪ اﯾﻦ رﻓﺘﺎرﻫﺎ ﻫﻤﺎن ﻣﻨﮑﺮاﺗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ اﻣﺮ ﮐﺮده ﻣﺮﺗﮑﺐ ﻧﺸﻮﯾﺪ و از آﻧﺎن ﻧﻬﯽ ﮐﻨﯿﺪ‪) ،‬اﻣﺎ اﻓﺴﻮس( ﺷﻤﺎ از آﻧﻬﺎ ﻏﺎﻓﻠﯿﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺼﯿﺒﺖ و ﮔﺮﻓﺘﺎري ﺷﻤﺎ )ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ( از ﻣﺼﺎﺋﺐ ﻫﻤﻪ ﻣﺮدم ﺑﯿﺸﺘﺮ و ﺑﺰرﮔﺘﺮ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﭼﺮاﮐﻪ اﮔﺮ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺑﺎﺷﯿﺪ ﻣﻨﺰﻟﺖ و ﺟﺎﯾﮕﺎه )واﻗﻌﯽ( ﻋﺎﻟﻤﺎن را از ﺷﻤﺎ ﺑﺎزﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬ﭼﺮاﮐﻪ‬ ‫درﺣﻘﯿﻘﺖ ﺟﺮﯾﺎن اﻣﻮر و اﺣﮑﺎم ﺑﻪدﺳﺖ ﻋﺎﻟﻤﺎن ﺧﺪاﺗﺮس اﺳﺖ ﮐﻪ اﻣﯿﻦ او در ﺑﯿﺎن ﺣﻼل‬ ‫و ﺣﺮاﻣﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺷﻤﺎ اﯾﻦ ﻣﻨﺰﻟﺖ را از ﮐﻒ دادهاﯾﺪ‪ ،‬و اﯾﻦ ﺳﻠﺐ )ﻣﻨﺰﻟﺖ رﻓﯿﻊ( ﺣﺎﺻﻞ ﻧﺸﺪه‬ ‫ﺟﺰ ﺑﻪواﺳﻄﻪ ﭘﺮاﮐﻨﺪهﺷﺪن ﺷﻤﺎ از ﮔﺮد ﻣﺤﻮر ﺣﻖ و اﺧﺘﻼف ﺷﻤﺎ در ﺳﻨﺖ ﺑﻌﺪ از دﻻﯾﻞ‬ ‫آﺷﮑﺎر‪ .‬اﮔﺮ ﺷﻤﺎ درﺑﺮاﺑﺮ ﻓﺸﺎرﻫﺎ و آزارﻫﺎ ﺑﺮاي ﺧﺪا اﺳﺘﻘﺎﻣﺖ ﻣﯽﮐﺮدﯾﺪ‪ ،‬اﻣﻮر اﻟﻬﯽ ﺑﻪ ﻧﺰد‬ ‫ﺷﻤﺎ آورده ﻣﯽﺷﺪ‪ ،‬از ﺷﻤﺎ ﺻﺎدر ﻣﯽﺷﺪ‪ ،‬و ﺷﻤﺎ ﻣﺮﺟﻊ اﻣﻮر ﺑﻮدﯾﺪ )ﻧﺒﺾ ﺟﺎﻣﻌﻪ واﻗﻌﺎ‬ ‫ﺑﻪدﺳﺖ ﺷﻤﺎ ﺑﻮد(‪.‬‬ ‫اﻣﺎ اﻓﺴﻮس ﮐﻪ ﺳﺘﻤﮑﺎران را ﺑﺮ ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ ﺧﻮد ﻣﺴﻠﻂ ﮐﺮدهاﯾﺪ‪ ،‬و اﻣﻮر اﻟﻬﯽ را ﺑﻪدﺳﺖ‬ ‫آﻧﺎن ﺳﭙﺮدهاﯾﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ﺑﺮاﺳﺎس ﺷﺒﻬﺎت ﻋﻤﻞ ﮐﻨﻨﺪ و در راه ﺷﻬﻮﺗﺮاﻧﯽ ﮔﺎم ﻧﻬﻨﺪ‪ ،‬آﻧﭽﻪ ﺑﺎﻋﺚ‬ ‫ﭘﺬﯾﺮش ﺗﺴﻠﻂ ﺳﺘﻤﮑﺎران ﺑﺮ اﻣﻮر از ﺟﺎﻧﺐ ﺷﻤﺎ ﺷﺪ‪ ،‬اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﻤﺎ از ﻣﺮگ ﮔﺮﯾﺰاﻧﯿﺪ و‬ ‫ﺑﻪ اﯾﻦ زﻧﺪﮔﯽ )ﻧﻨﮕﯿﻦ( ﻧﺎﭘﺎﯾﺪار دل ﺧﻮش ﮐﺮدهاﯾﺪ‪ .‬ﻣﺮدم ﻧﺎﺗﻮان را ﺗﺴﻠﯿﻢ آﻧﺎن ﮐﺮدهاﯾﺪ‪،‬‬ ‫ﺟﻤﻌﯽ ﺑﺮدهوار ﺑﯽاراده و ﻣﻘﻬﻮرﻧﺪ و ﮔﺮوﻫﯽ ﮔﺮﺳﻨﻪ و ﻣﻐﻠﻮب‪ ،‬ﺳﺘﻤﮑﺎران ﺑﻪ دﻟﺨﻮاه در‬ ‫اﻣﻮر ﻣﻤﻠﮑﺖ ﺗﺼﺮف ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و ﺑﺎ ﻫﻮﺳﺮاﻧﯽ رﺳﻮاﯾﯽﻫﺎ ﺑﻪﺑﺎر ﻣﯽآورﻧﺪ‪ .‬ﺳﯿﺮه اﺷﺮار ﭘﯿﺶ‬ ‫ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ و ﺑﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺟﺒﺎر دﻟﯿﺮي ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬در ﻫﺮ ﺷﻬﺮ ﺧﻄﯿﺒﯽ ﺳﺨﻨﻮر ﺑﺮ ﻣﻨﺒﺮ دارﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﻫﻤﻪ ﺳﺮزﻣﯿﻦ را ﻗﺒﻀﻪ ﮐﺮدهاﻧﺪ و دﺳﺘﺸﺎن ﻫﻤﻪﺟﺎ ﺑﺎز اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮدم ﻫﻤﭽﻮن ﺑﺮده در‬ ‫ﺑﺮاﺑﺮﺷﺎن ﻫﯿﭻ ﺗﻘﺎﺿﺎﯾﯽ را رد ﻧﻤﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ ﺟﺒﺎر و ﺳﺮﮐﺶاﻧﺪ و ﺑﺮﺧﯽ ﻗﺪرﺗﻤﺪاران ﺑﺮ‬ ‫ﻧﺎﺗﻮاﻧﺎن ﺳﺨﺘﮕﯿﺮ‪ .‬از ﮐﺴﺎﻧﯽ اﻃﺎﻋﺖ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ آﻓﺮﯾﻨﻨﺪه و ﺑﺎزﮔﺮداﻧﻨﺪه را‬ ‫ﻧﻤﯽﺷﻨﺎﺳﻨﺪ‪ .‬ﺷﮕﻔﺘﺎ و ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺗﻌﺠﺐ ﻧﮑﻨﻢ ﮐﻪ زﻣﯿﻦ در ﻗﺒﻀﮥ ﮐﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﯾﺎ ﺧﺎﺋﻦ و‬ ‫ﺳﺘﻤﮑﺎرﻧﺪ‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﺎﺟﮕﯿﺮ و ﻧﺎﺑﮑﺎر‪ ،‬و ﯾﺎ ﺣﮑﻤﺮان ﻣﺆﻣﻨﺎن ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آﻧﺎن ﺑﯽرﺣﻢ و ﺑﯽاﻧﺼﺎف‪.‬‬ ‫ﻣﯿﺎن ﻣﺎ و ﺷﻤﺎ )ﻋﺎﻟﻤﺎن ﻓﺎﺳﺪ( در آﻧﭽﻪ ﻧﺰاع دارﯾﻢ‪ ،‬داور ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ و او در آﻧﭽﻪ‬ ‫ﻣﺸﺎﺟﺮه دارﯾﻢ ﻗﻀﺎوت ﺧﻮاﻫﺪ ﮐﺮد‪.‬‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪا ﺗﻮ ﻣﯽداﻧﯽ ﮐﻪ آﻧﭽﻪ )در اﻋﺘﺮاض ﺑﻪ ﻇﻠﻢ و ﻓﺴﺎد و ﻣﻨﮑﺮ( از ﺟﺎﻧﺐ ﻣﺎ ﺻﻮرت‬ ‫ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﻧﻪ در ﻃﻤﻊ ﺳﻠﻄﻨﺖ و ﺟﺎه ﺑﻮد ﻧﻪ در ﻃﻠﺐ ازدﯾﺎد ﺛﺮوت و ﻣﺎل‪ ،‬و ﻟﮑﻦ ﻣﺎ‬

‫ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ‪ ،‬اﻧﺘﻈﺎرات و اﻧﺘﻘﺎدات اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ)ع( ‪59 ‬‬

‫ﻣﯽﺧﻮاﻫﯿﻢ ﻧﺸﺎﻧﻪﻫﺎي دﯾﻨﺖ را اراﺋﻪ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﺷﻬﺮﻫﺎي ﺗﻮ را اﺻﻼح ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﺑﻨﺪﮔﺎن ﻣﻈﻠﻮم ﺗﻮ‬ ‫اﺣﺴﺎس اﻣﻨﯿﺖ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﻪ ﻓﺮاﺋﺾ‪ ،‬ﺳﻨﻦ و اﺣﮑﺎم ﺗﻮ ﻋﻤﻞ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﮔﺮ ﺷﻤﺎ اﻧﺼﺎف ﻧﺪﻫﯿﺪ و ﺑﻪ ﯾﺎري ﻧﺸﺘﺎﺑﯿﺪ‪ ،‬ﺳﺘﻤﮕﺮان ﺑﺮ ﺷﻤﺎ ﻗﻮت ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﯾﺎﻓﺖ و در‬ ‫ﺧﺎﻣﻮشﮐﺮدن ﻧﻮر ﭘﯿﺎﻣﺒﺮﺗﺎن ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﮐﻮﺷﯿﺪ‪) ،‬ﺑﺎ اﯾﻦ ﻫﻤﻪ( ﺧﺪا ﻣﺎ را ﺑﺲ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮ او‬ ‫ﺗﻮﮐّﻞ ﮐﺮدهاﯾﻢ‪ ،‬ﺑﻪ درﮔﺎﻫﺶ ﺗﻮﺑﻪ آوردهاﯾﻢ و ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﻫﻤﻪ ﺑﻪﺳﻮي اوﺳﺖ‪«.‬‬ ‫ﻣﻔﺎد اﯾﻦ ﺧﻄﺒﻪ ﺷﺮﯾﻔﻪ را ﻣﯽﺗﻮان در ﺳﻪ ﻣﺤﻮر ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻗﺮار داد‪ :‬اول اﻧﺘﻈﺎرات از‬ ‫ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ و وﻇﺎﯾﻒ آﻧﺎن؛ دوم‪ ،‬اﻧﺘﻘﺎد از ﺷﯿﻮه ﺳﻠﻮك ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ در آن ﻋﺼﺮ؛ ﺳﻮم‪،‬‬ ‫اﻫﺪاف ﻗﯿﺎم اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ)ع(‪.‬‬ ‫ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ وﻇﺎﯾﻒ ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ‬ ‫ﺳﯿﺪاﻟﺸﻬﺪاء)ع( اﻫﻢ اﻧﺘﻈﺎرات ﺧﻮد را از ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ ﺑﺮﻣﯽﺷﻤﺎرد‪ .‬اﯾﻦ اﻧﺘﻈﺎرات ﮐﻪ از‬ ‫وﻇﺎﯾﻒ ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ اﺳﺖ ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ذﯾﻞ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻨﻈﯿﻢ اﺳﺖ‪:‬‬

‫اول‪ :‬ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ ﻫﺮﭼﻪ دارﻧﺪ از ﻗﺒﻞ دﯾﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮ ﻣﻨﺰﻟﺘﯽ دارﻧﺪ ﺑﻪواﺳﻄﻪ اﻧﺘﺴﺎب ﺑﻪ‬ ‫ﺧﺪاﺳﺖ‪ ،‬ﻟﺬا ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ اﻧﺘﻈﺎري ﮐﻪ از ﯾﮏ ﻋﺎﻟﻢ دﯾﻦ ﻣﯽرود »ﻗﯿﺎم ﺑﺤﻖّاﷲ« اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﭘﺎﻓﺸﺎري ﺑﺮ »ﻋﻬﻮد اﻟﻬﯽ« اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺎﺳﺪاري از »ذﻣ‪‬ﻪ رﺳﻮلاﷲ« اﺳﺖ‪» ،‬اﻣﺎﻧﺘﺪاري در ﺑﯿﺎن‬ ‫ﺣﻼل و ﺣﺮام اﻟﻬﯽ« اﺳﺖ‪ .‬ﺣﻖّاﷲ ﭼﯿﺰي ﺟﺰ ﺗﮑﺎﻟﯿﻒ و اﺣﮑﺎم اﻟﻬﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻗﻄﻌﺎً ﺷﺎﻣﻞ‬ ‫ﺣﻘﻮق دﯾﻨﯽ ﻣﺮدم ﻧﯿﺰ ﻣﯽﺷﻮد و اﺗّﻔﺎﻗﺎً ﺗﮑﯿﻪ ﺑﺤﺚ ﺑﺮ ﻫﻤﯿﻦ ﺑﺨﺶ از ﺣﻘﻮق و اﺣﮑﺎم اﻟﻬﯽ‬ ‫اﺳﺖ‪.‬‬ ‫از ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ اﻧﺘﻈﺎر ﻣﯽرود‪ :‬او‪‬ﻻً‪ ،‬اﺣﮑﺎم و ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ و ﻣﻌﺎرف دﯾﻨﯽ را ﮐﺎﻣﻞ و ﺗﺎم ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺮدم ﻋﺮﺿﻪ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ‪ ،‬ﭼﯿﺰي از دﯾﻦ را ﻓﺮوﮔﺬار ﻧﮑﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ آن ﻧﯿﻔﺰاﯾﻨﺪ‪ ،‬از آن ﻧﯿﺰ ﮐﻢ ﻧﮑﻨﻨﺪ‪،‬‬ ‫اﻣﺮي را ﮐﺘﻤﺎن ﻧﮑﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺤﺮﯾﻒ ﻧﮑﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﺴﺌﻠﻪاي را ﺑﺰرﮔﺘﺮ از آﻧﭽﻪ ﻫﺴﺖ ﻧﻤﺎﯾﺶ دﻫﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﻧﻪ آن را ﮐﻮﭼﮑﺘﺮ از آﻧﭽﻪ ﻫﺴﺖ ﺑﻨﻤﺎﯾﺎﻧﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ :‬ﭘﺲ از ﺑﯿﺎن ﻣﻌﺎرف و ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﻟﻬﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻋﻤﻞ و ﻗﯿﺎم ﺑﻪ ﺣﻘﻮق و اﺣﮑﺎم‬ ‫اﻟﻬﯽ اﻗﺪام ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﻗﺎﻣﮥ دﯾﻦ و رﻋﺎﯾﺖ ﺿﻮاﺑﻂ ﺷﺮﻋﯽ ﺣﺴﺎس ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬در ﭘﺎﺳﺪاري‬ ‫از ﺣﻘﻮق اﻟﻬﯽ ﻫﻤﺎﻧﻘﺪر اﻫﺘﻤﺎم داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ در ﺣﻘﻮق ﺷﺨﺼﯽ ﺧﻮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺎﻻﺗﺮ‪ ،‬ﻫﻢ‬ ‫ﺧﻮد ﻋﻤﻞ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻢ ﮐﻮﺷﺶ ﮐﻨﻨﺪ در ﺟﺎﻣﻌﻪ اﯾﻦ ﺿﻮاﺑﻂ ﭘﯿﺎده ﺷﻮد‪.‬‬ ‫دوم‪ :‬اﺟﺮاي دﻗﯿﻖ ﻓﺮﯾﻀﻪ اﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ‪ .‬اﮔﺮﭼﻪ اﯾﻦ ﻓﺮﯾﻀﻪ‪ ،‬ﻓﺮﯾﻀﻪاي‬

‫ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ و وﻇﯿﻔﻪ ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ در آن از ﻫﻤﻪ ﺳﻨﮕﯿﻦﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺎرغ از‬

‫‪  60‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺗﮏﺗﮏ آﺣﺎد ﺟﺎﻣﻌﻪ در اﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ‪ ،‬و ﺷﺮﯾﮏﺑﻮدن‬ ‫ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ در اﯾﻦ ﺑﺨﺶ‪ ،‬آﻧﺎن در ﺑﺨﺶ اﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ارﺑﺎب‬ ‫ﻗﺪرت و ﻣﺘﺼﺪﯾﺎن اﻣﻮر ﻋﻤﻮﻣﯽ و ﺣﮑﻤﺮاﻧﺎن ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ ﻣﻀﺎﻋﻒ دارﻧﺪ‪ .‬ﭼﺮاﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﮐﺴﺎﻧﯽ‬ ‫اﻣﮑﺎن اﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ را در اﯾﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺧﻄﯿﺮ دارﻧﺪ ﮐﻪ از ﻣﻨﺰﻟﺘﯽ رﻓﯿﻊ و‬ ‫ﭘﺸﺘﻮاﻧﻪاي ﻗﻮي ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ و در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ ﻫﻢ ﺑﻪواﺳﻄﻪ ﻋﻠﻢ دﯾﻦ و ﻫﻢ‬ ‫ﺑﻪواﺳﻄﻪ ﭘﺸﺘﻮاﻧﻪ ﻣﺮدﻣﯽ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻮﻗﻌﯿﺘﯽ را دارﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺗﻨﺰّل اﯾﻦ ﻓﺮﯾﻀﻪ ﻣﺘﺮّﻗﯽ ﺑﻪ ﻣﻌﺮوف و ﻣﻨﮑﺮ ﻓﺮدي و ﻣﻨﺤﺼﺮﮐﺮدن آن در اﻣﻮر ﺟﺰﺋﯽ‪،‬‬ ‫ﺟﻔﺎ در ﺣﻖّ اﯾﻦ ﺣﮑﻢ ﻋﻤﯿﻖ دﯾﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ ﺑﻪﻣﻨﺰﻟﻪ ﭘﺎﺳﺒﺎﻧﺎن اﯾﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻧﺎﻇﺮ‬ ‫ﻋﻤﻞ ﺣﮑﻤﺮاﻧﺎن ﺑﺎﺷﻨﺪ و اﺟﺎزه ﻧﺪﻫﻨﺪ ذر‪‬هاي ﺑﻪ ﻣﺮدم اﺟﺤﺎف ﮐﻨﻨﺪ و از ﻗﺪرت ﺳﻮء‬ ‫اﺳﺘﻔﺎده ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻋﻤﻞ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻓﺮﯾﻀﻪ در ﺳﻄﺢ ﻣﻠﯽ از ﺳﻮي ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ ﺿﺎﻣﻦ ﺳﻼﻣﺖ‬ ‫ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪.‬‬ ‫ﺳﻮم‪ :‬ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ ﺷﺪﯾﺪ ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ در ﺣﻤﺎﯾﺖ از ﺿﻌﻔﺎ و ﻧﺎﺗﻮاﻧﺎن‪ .‬اﮔﺮﭼﻪ ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ‬

‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﺮدم درﺑﺮاﺑﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺴﺌﻮﻟﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺿﻌﻔﺎ و آﻧﺎن ﮐﻪ ﻓﺮﯾﺎدرﺳﯽ‬ ‫ﺟﺰ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﺪارﻧﺪ ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ ﻣﻀﺎﻋﻒ دارﻧﺪ و ﻣﻮﻇﻔﻨﺪ در رﻓﻊ ﺣﻮاﺋﺞ آﻧﺎن ﺑﮑﻮﺷﻨﺪ و‬ ‫ﻧﮕﺬارﻧﺪ ارﺑﺎب ﻗﺪرت ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آﻧﺎن اﺟﺤﺎف ﮐﻨﻨﺪ و در دادﺧﻮاﻫﯽﻫﺎ ﺑﻪ ﮐﻤﮏ آﻧﺎن‬ ‫ﺑﺸﺘﺎﺑﻨﺪ‪ .‬ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ ﻫﻢ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺟﻬﻞ ﺗﻮده ﻣﺮدم و ﻫﻢ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻓﻘﺮ و ﻓﺎﻗﻪ آﻧﻬﺎ و ﻫﻢ‬ ‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﺷﺎﻋﻪ ﻓﺴﺎد در ﻣﯿﺎن آﻧﻬﺎ ﻣﺴﺌﻮﻟﻨﺪ‪ .‬درﺣﻘﯿﻘﺖ ﻋﻠﻤﺎي دﯾﻦ دادﺳﺘﺎن ﺿﻌﻔﺎي‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪاﻧﺪ‪ ،‬و ﺧﺪاوﻧﺪ در آﺧﺮت از رﻋﺎﯾﺖ ﺣﻘﻮق ﺿﻌﻔﺎ و دﻓﺎع از آﻧﻬﺎ از ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ‬ ‫ﺟﺪاﮔﺎﻧﻪ ﺣﺴﺎب ﻣﯽﮐﺸﺪ‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎرم‪ :‬اﺳﺘﻘﺎﻣﺖ در راه ﺧﺪا و ﺗﺤﻤﻞ ﺷﺪاﯾﺪ و ﻓﺸﺎرﻫﺎ وﻇﯿﻔﻪ ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ اﺳﺖ‪ .‬اﻗﺎﻣﻪ‬

‫دﯾﻦ و ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ﻓﺮﯾﻀﻪ اﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ و دﻓﺎع از ﺣﻘﻮق ﺿﻌﻔﺎ ﻗﻄﻌﺎً ﺑﺎ‬ ‫ﻣﻘﺎوﻣﺖ زورﻣﻨﺪان و ارﺑﺎب ﻗﺪرت ﻣﻮاﺟﻪ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﻋﺎﻟﻤﺎن وارﺳﺘﻪ دﯾﻦ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺧﻮد را‬ ‫آﻣﺎده ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﻣﺸﮑﻼت در راه ﺧﺪا ﺑﻨﻤﺎﯾﻨﺪ‪ .‬ﻋﺎﻟﻤﺎن ﺗﻦﭘﺮور و ﺟﺒﻮن ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ‬ ‫ﭘﺎﺳﺪاران ﺧﻮﺑﯽ ﺑﺮاي دﯾﻦ ﺣﻨﯿﻒ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮاي دﻓﺎع از ﺣﻘﻮق اﻟﻬﯽ ﻣﺮدم ﺷﺠﺎﻋﺖ و ﺗﻬﻮر‬ ‫ﻻزم اﺳﺖ‪ .‬ﻋﺎﻟﻢ دﯾﻦ ﺑﻪ ﻋﺰت اﻟﻬﯽ ﻣﺴﺘﻈﻬﺮ اﺳﺖ او ﻧﺒﺎﯾﺪ درﻣﻘﺎﺑﻞ ارﺑﺎب ﻗﺪرت‪ ،‬در راه‬ ‫اﻧﺠﺎم وﻇﯿﻔﻪ از ﭼﯿﺰي ﺑﺘﺮﺳﺪ‪ .‬آﻧﺎن ﮐﻪ در اﯾﻦ راه ﺻﺒﺮ و ﺷﺠﺎﻋﺖ ﻻزم را ﻧﺪارﻧﺪ ﻣﻄﻤﺌﻦ‬ ‫ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ در اﺷﺎﻋﻪ و دﻓﺎع از ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ دﯾﻨﯽ ﺳﺮﺑﻠﻨﺪ ﻧﺨﻮاﻫﻨﺪ ﺑﻮد‪.‬‬

‫ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ‪ ،‬اﻧﺘﻈﺎرات و اﻧﺘﻘﺎدات اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ)ع( ‪61 ‬‬

‫ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻣﻨﻄﻘﯽ ﻋﻤﻞ ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ ﺑﻪ وﻇﺎﯾﻒ اﻟﻬﯽ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺪون اﺷﺮاف‬ ‫و ﻧﻈﺎرت ﻋﺎﻟﯿﻪ ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ ﻗﺪﻣﯽ ﺑﺮﻧﻤﯽدارد‪ .‬اﯾﻨﮕﻮﻧﻪ ﻋﺎﻟﻤﺎن ﺧﺪاﺗﺮس و ﻋﺎﻣﻞ ﮐﻪ ﻧﺴﺒﺖ‬ ‫ﺑﻪ ارﺑﺎب ﻗﺪرت ﺳﺨﺘﮕﯿﺮﻧﺪ و ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺿﻌﻔﺎ و ﺑﯿﭽﺎرﮔﺎن اﻫﻞ ﺗﺴﺎﻫﻞ و در اﻗﺎﻣﻪ دﯾﻦ از‬ ‫اﺻﺤﺎب ﺻﺒﺮ و اﺳﺘﻘﺎﻣﺘﻨﺪ در ﭼﺸﻢ ﻣﺮدم ﺟﺎ دارﻧﺪ و ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎ رﺿﺎ و رﻏﺒﺖ در ﻧﺰاعﻫﺎي‬ ‫ﻣﻠﯽ و ﻣﺴﺎﺋﻞ ﮐﻼن رأي آﻧﺎن را ﻓﺼﻞاﻟﺨﻄﺎب ﻣﯽداﻧﺪ‪ ،‬اﯾﻨﮕﻮﻧﻪ ﻋﺎﻟﻤﺎن ﺑﺼﯿﺮ وﺟﺪان ﺑﯿﺪار‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪاﻧﺪ و ﺑﺮﮐﺖ دﯾﻦ‪.‬‬ ‫اﯾﻦ اﺳﺖ ﻣﻌﻨﺎي ﻋﺒﺎرت »و‪ ‬ذَﻟ‪‬ﮏ‪ ‬ﺑِﺄَنﱠ ﻣ‪‬ﺠ‪‬ﺎرِي اﻷُﻣ‪‬ﻮرِ و‪ ‬اﻷَﺣﮑَﺎمِ ﻋ‪‬ﻠَﯽ أَﯾﺪ‪‬ي اﻟﻌ‪‬ﻠَﻤ‪‬ﺎء‪ ‬ﺑِﺎﷲِ‬ ‫اﻷُﻣ‪‬ﻨَﺎء‪ ‬ﻋ‪‬ﻠَﯽ ﺣ‪‬ﻠَﺎﻟ‪‬ﻪ‪ ‬و‪ ‬ﺣ‪‬ﺮاﻣ‪‬ﻪ‪ «‬دراﯾﻦ ﺻﻮرت واﻗﻌﺎ ﻧﺒﺾ ﺗﻔﮑﺮ و ﺳﻠﻮك ﻋﻤﻠﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ در‬ ‫دﺳﺖ ﺑﺎ ﮐﻔﺎﯾﺖ ﻋﺎﻟﻤﺎن ﺑﺼﯿﺮ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬و اﻟﺒﺘﻪ اﯾﻦ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي ﮐﻠﯿﺸﻪ ﺣﻘﻮﻗﯽ ﻧﺼﺐ ﺻﻨﻔﯽ‬ ‫ﺧﺎص ﺑﻪ ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺧﺒﺮ از ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻣﻨﻄﻘﯽ ﻋﻤﻠﮑﺮد ﻣﺜﺒﺖ ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ‬ ‫در ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ دﯾﻨﯽ ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬در ﻋﺪم دﻻﻟﺖ ﻋﺒﺎرت ﻣﺬﮐﻮر از اﯾﻦ ﺧﻄﺒﻪ ﺷﺮﯾﻔﻪ ﺑﺮ وﻻﯾﺖ‬ ‫ﻋﺎﻣﻪ ﯾﺎ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ درﺟﺎي دﯾﮕﺮ ﺑﺤﺚ ﮐﺮدهام‪ ،‬ﺗﮑﺮار ﻧﻤﯽﮐﻨﻢ )رﺟﻮع ﮐﻨﯿﺪ ﺑﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫وﻻﯾﯽ ]ﭼﺎپ ﭘﻨﺠﻢ[‪ (286-291/‬در ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ دﯾﻨﯽ اﻧﺘﻈﺎر اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪﻃﻮر ﻃﺒﯿﻌﯽ ﻧﻪ ﺑﺎ‬ ‫اﮐﺮاه و زور اﻣﻮر اﻟﻬﯽ از ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ ﺻﺎدر ﺷﻮد و آﻧﺎن ﻣﺮﺟﻊ رﺗﻖ و ﻓﺘﻖ ﻣﺴﺎﺋﻞ دﯾﻨﯽ‬ ‫ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﻧﺘﻘﺎد اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ)ع( از ﻋﺎﻟﻤﺎن ﻋﺼﺮ ﺧﻮد‬

‫اول‪ :‬ﮐﻮﺗﺎﻫﯽ در اﻗﺎﻣﻪ اﺣﮑﺎم و ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﺗﻘﺼﯿﺮ در رﻋﺎﯾﺖ ﭘﯿﻤﺎنﻫﺎي اﻟﻬﯽ و ﺳﻨﻦ‬ ‫ﻧﺒﻮي‪ ،‬ﻏﻔﻠﺖ از زﯾﺮ ﭘﺎ ﮔﺬاﺷﺘﻪﺷﺪن اﺣﮑﺎم دﯾﻨﯽ‪ .‬ﺳﮑﻮت و اﻧﻔﻌﺎل درﺑﺮاﺑﺮ ﻇﻠﻢ و ﻣﻨﮑﺮات و‬ ‫ﻓﺴﺎد‪ .‬ﺷﺄن اﺻﻠﯽ ﻋﺎﻟﻢ دﯾﻦ ﺣﻔﻆ و اﺷﺎﻋﻪ دﯾﻦ و اﻗﺎﻣﻪ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﮐﺴﺎﻧﯽ اﯾﻦ‬ ‫وﻇﯿﻔﻪ اﺻﻠﯽ را ﻣﺮﺗﮑﺐ ﻧﺸﻮﻧﺪ ﺑﻪ ﭼﻪ ﺟﺮأﺗﯽ ﻋﻨﻮان رﻓﯿﻊ ﻋﺎﻟﻢ دﯾﻨﯽ را ﯾﺪك ﻣﯽﮐﺸﻨﺪ؟‬ ‫ﻋﺎﻟﻢ دﯾﻦ ﻫﻤﭽﻮن ﺳﺮﺑﺎزي اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﻤﺮي اﺳﺘﺮاﺣﺖ ﮐﺮده ﺗﺎ در ﻟﺤﻈﻪ ﺟﻨﮓ از ﻣﻤﻠﮑﺖ‬ ‫ﺧﻮد دﻓﺎع ﮐﻨﺪ‪ ،‬اﮔﺮ در ﻫﻤﺎن ﻟﺤﻈﻪاي ﮐﻪ ﺑﻪ او اﺣﺘﯿﺎج اﺳﺖ ﺳﻨﮕﺮ را ﺗﺮك ﮐﻨﺪ ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ‬ ‫ﻧﺎم ﺳﺮﺑﺎزي ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺳﺎﻟﯿﺎن ﺳﺎل ﺗﻌﻠﯿﻢ و ﺗﻌﻠﻢ ﺑﺮاي ﺑﯿﺎن و اﻗﺎﻣﻪ دﯾﻦ ﺑﻮده‪ ،‬آﻧﮑﻪ در اﯾﻦ‬ ‫وﻇﯿﻔﻪ اﺻﻠﯽ ﮐﻮﺗﺎﻫﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻧﺎﺑﺠﺎ ﺑﻪ اﯾﻦ ﮐﺴﻮت در آﻣﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫دوم‪ :‬ﻋﺪم اﺟﺮاي ﻓﺮﯾﻀﻪ اﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽ از ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ارﺑﺎب ﻗﺪرت‪ .‬ﺳﯿﺪاﻟﺸﻬﺪاء ﺑﺎ‬ ‫دﻗﺖ و ﻇﺮاﻓﺖ ﺑﻪ رﯾﺸﻪﯾﺎﺑﯽ ﻋﻠﻞ آن ﺗﻘﺼﯿﺮ و اﯾﻦ ﺗﺮك ﻓﺮﯾﻀﻪ ﻣﯽﭘﺮدازد‪ .‬اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ)ع(‬ ‫دو ﻋﺎﻣﻞ را ﺑﺮاي ﺗﺮك ﻓﺮﯾﻀﻪ اﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ارﺑﺎب ﻗﺪرت و ﻧﯿﺰ‬ ‫ﺗﻘﺼﯿﺮ در ﺑﯿﺎن و اﻗﺎﻣﻪ دﯾﻦ ذﮐﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺴﯿﺎر ﻣﻬﻢ اﺳﺖ‪:‬‬

‫‪  62‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﯾﮑﯽ ﺑﺮﺧﻮرداريﻫﺎي ﻣﺎدي و اﻣﺘﯿﺎزات دﻧﯿﻮي ﮐﻪ از ﺳﻮي ارﺑﺎب ﻗﺪرت دراﺧﺘﯿﺎر‬ ‫ﺑﺮﺧﯽ ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد و ﺑﻪﺗﺪرﯾﺞ ﺷﺎﻗﻮل اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺷﺎن را ﺑﻪﺳﻮي ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫ﻣﻨﺤﺮف ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﭼﺮب و ﺷﯿﺮﯾﻦ دﻧﯿﺎ و ﺗﻤﺘﻊ از ﺣﮑﻤﺮاﻧﺎن ﻋﺎﻟﻢ دﯾﻦ را ﻓﺎﺳﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻫﻤﯿﻦ اﻣﺘﯿﺎزات و ﺑﺮﺧﻮرداريﻫﺎ ﭼﺸﻢ ﻋﺎﻟﻢ دﯾﻦ را ﮐﻮر ﻣﯽﮐﻨﺪ و دﯾﮕﺮ اﻧﺤﺮاف از ﺻﺮاط‬ ‫ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ دﯾﻦ را ﻧﻤﯽﺑﯿﻨﺪ‪ ،‬زﺑﺎن او را ﺑﻨﺪ ﻣﯽآورد‪ ،‬آﻧﮑﻪ واﻣﺪار ارﺑﺎب ﻗﺪرت اﺳﺖ ﭼﮕﻮﻧﻪ‬ ‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ زﺑﺎن ﺑﻪ اﻧﺘﻘﺎد از او ﺑﮕﺸﺎﯾﺪ‪ .‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( ﻣﺮدم را ﻧﻬﯽ ﮐﺮد ﮐﻪ از ﭼﻨﯿﻦ ﻋﺎﻟﻤﺎﻧﯽ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﻪ درﺑﺎر ﺳﻼﻃﯿﻦ رﻓﺖ و آﻣﺪ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و ﻣﻄﯿﻊ ﻗﺪرﺗﻨﺪ‪ ،‬دﯾﻨﺘﺎن را اﺧﺬ ﻧﮑﻨﯿﺪ‪ ،‬آﻧﺎن‬ ‫ﻗﺎﺑﻞ اﻋﺘﻤﺎد ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬آﻧﻬﺎ را ﻣﺘﻬﻢ ﺑﺪاﻧﯿﺪ‪) .‬ﮐﺎﻓﯽ ‪(46/1‬‬ ‫دﯾﮕﺮ‪ :‬ارﻋﺎب و ﺗﺮس از ارﺑﺎب ﻗﺪرت‪ ،‬ﺗﺮس ازدﺳﺖدادن ﻣﻨﺎﻓﻊ‪ ،‬ﺑﯿﻢ از ﺑﻪ زﻧﺪاناﻓﺘﺎدن‬ ‫و آزاردﯾﺪن‪ .‬ﻣﺮﻋﻮﺑﺎن و ﻣﺠﺬوﺑﺎن ﺻﻼﺣﯿﺖ ﺑﯿﺎن و اﻗﺎﻣﻪ دﯾﻦ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬آﻧﺎن ﮐﻪ درﺑﺮاﺑﺮ ارﺑﺎب‬ ‫ﻗﺪرت و ﻣﻨﮑﺮات آﻧﺎن ﯾﺎ ﺑﻪ ﺗﺮس ﯾﺎ ﺑﻪواﺳﻄﻪ ﺑﺮﺧﻮرداري از اﻣﺘﯿﺎزات ﻣﺎﻟﯽ ﻣﻤﺎﺷﺎت‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﻋﺎﻟﻢ رﺑﺎﻧﯽ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ و ﻣﺸﻤﻮل ﻧﮕﺮاﻧﯽﻫﺎ و اﻧﺬارﻫﺎي اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ)ع( ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺳﻮم‪ :‬ﻋﺪم دﻓﺎع از ﺣﻘﻮق ﺿﻌﻔﺎ و ﺑﯿﭽﺎرﮔﺎن‪ .‬ﻋﺎﻟﻤﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﺮدم ﺑﯽﭘﻨﺎه را در ﭼﻨﮕﺎل ارﺑﺎب‬ ‫ﻗﺪرت رﻫﺎ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﺗﺎ اﺳﺘﺜﻤﺎر ﺷﻮﻧﺪ و آﺑﺮو و ﻧﺎﻣﻮﺳﺸﺎن ﺑﺮ ﺑﺎد رود‪ ،‬ﯾﻘﯿﻦ ﺑﺪاﻧﻨﺪ ﺑﻪ‬ ‫وﻇﺎﯾﻒ دﯾﻦ ﺧﻮد ﻋﻤﻞ ﻧﮑﺮدهاﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺣﻖ ﺣﯿﺎت‪ ،‬ﺣﻖ آزادي‪ ،‬ﺣﻖ ﻣﺴﺎوات و ﻋﺪاﻟﺖ در‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ رﻋﺎﯾﺖ ﻧﻤﯽﺷﻮد ﭼﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺟﺰ ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ ﻣﺴﺌﻮﻟﻨﺪ؟ ﺑﻪوﯾﮋه اﮔﺮ ﺗﺠﺎوز ﺑﻪ ﺟﺎن و‬ ‫آﺑﺮو و ﺣﻘﻮق ﻣﺮدم ﺑﻪ ﻧﺎم دﯾﻦ و ﻣﻘﺪﺳﺎت ﺻﻮرت ﺑﮕﯿﺮد‪.‬‬ ‫اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ)ع( ﺑﺎ ﺻﺮاﺣﺖ ﻧﻬﯿﺐ ﻣﯽزﻧﺪ‪» :‬اﻧﺘﻢ اﻋﻈﻢاﻟﻨﺎس ﻣﺼﯿﺒﮥ«‪ ،‬ﻣﺼﯿﺒﺖ اﯾﻦ‬

‫ﻋﺎﻟﻤﺎن ﺳﻮء از ﻣﺼﯿﺒﺖ ﺗﻤﺎم ﻣﺮدم ﺑﺎﻻﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﮐﻪ ﺑﺎﻣﺶ ﺑﯿﺶ ﺑﺮﻓﺶ ﺑﯿﺸﺘﺮ‪ .‬اﮔﺮ در‬ ‫ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ ﺑﺰرﮔﺘﺮ و ﻣﻨﺰﻟﺖ رﻓﯿﻊ ﺗﺮ ﺗﻘﺼﯿﺮ و ﺳﻮء ﺗﺪﺑﯿﺮ رخ داد ﺑﻪ ﻣﺼﯿﺒﺖ ﺑﺰرﮔﺘﺮ‬ ‫ﻣﯽاﻧﺠﺎﻣﺪ‪ .‬ﻟﺬاﺳﺖ ﮐﻪ در ﭘﻞ ﺻﺮاط دهﻫﺎ ﻋﺎﻣﯽ ﻣﯽﮔﺬرﻧﺪ و ﻫﻨﻮز ﺣﺴﺎﺑﺮﺳﯽ ﯾﮏ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ‬ ‫ﭘﺎﯾﺎن ﻧﺮﺳﯿﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﺖاﻟﻌﻠﻞ اﮐﺜﺮ ﻣﻔﺎﺳﺪ و ﻋﻘﺐاﻓﺘﺎدﮔﯽﻫﺎي ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ و ﺳﯿﺎﺳﯽ و‬ ‫اﻗﺘﺼﺎدي و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺗﻘﺼﯿﺮ و ﮐﻮﺗﺎﻫﯽ ﻋﺎﻟﻤﺎن ﺑﻪوﯾﮋه ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ در اﻧﺠﺎم وﻇﺎﯾﻒ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻫﺪاف ﻧﻬﻀﺖ ﺣﺴﯿﻨﯽ‬ ‫ﺳﯿﺪ اﻟﺸﻬﺪاء)ع( ﺑﻪ اﺧﺘﺼﺎر ﭼﻬﺎر ﻫﺪف را ﺑﻪﻋﻨﻮان اﻫﺪاف ﻗﯿﺎم ﻣﻘﺪس ﺧﻮد ﺑﺮﻣﯽﺷﻤﺎرد‪:‬‬

‫اول‪ :‬اراﺋﻪ ﻣﻌﺎﻟﻢ دﯾﻦ‪ .‬ﻣﻌﺎﻟﻢ ﯾﻌﻨﯽ ﻧﺸﺎﻧﻪﻫﺎ‪ .‬ﻋﻼﺋﻤﯽ ﮐﻪ در راه ﻧﺼﺐ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﺗﺎ روﻧﺪه‬ ‫ﮔﻤﺮاه ﻧﺸﻮد‪ .‬دﯾﻦ ﻫﻢ ﻣﻌﺎﻟﻤﯽ دارد‪ .‬ﻋﻼﺋﻢ و ﻧﺸﺎﻧﻪﻫﺎﯾﯽ دارد ﮐﻪ ﺑﺪون آﻧﻬﺎ دﯾﻦ‪ ،‬دﯾﻦ‬

‫ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ‪ ،‬اﻧﺘﻈﺎرات و اﻧﺘﻘﺎدات اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ)ع( ‪63 ‬‬

‫ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻗﺸﺮي ﺑﯽﻣﺤﺘﻮا اﺳﺖ‪ .‬زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ دﯾﻦ در ﭘﯿﭻوﺧﻢ ﺣﻮادث زﻧﮕﺎرﮔﺮﻓﺘﻪ و اﺻﻮل و‬ ‫ﺿﻮاﺑﻂ آن از ﭼﺸﻢ دﯾﻨﺪاران ﻣﺨﻔﯽ ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺼﻠﺤﺎن و اﺣﯿﺎﮔﺮان ﺑﻪ اﻇﻬﺎر و اﺑﺮاز و‬ ‫ﻧﺸﺎندادن ﻣﻌﺎﻟﻢ دﯾﻦ ﻫﻤﺖ ﻣﯽﮔﻤﺎرﻧﺪ‪ ،‬ﺗﺎ دﯾﻦ در ﻣﯿﺎن اﻧﺤﺮاﻓﺎت و ﺑﺪﻋﺖﻫﺎ و ﺗﻘﺼﯿﺮﻫﺎ‬ ‫ﻣﺴﺦ ﻧﺸﻮد و از ﯾﺎد ﻧﺮود‪ .‬ﻇﻠﻢﺳﺘﯿﺰي‪ ،‬اﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮوف ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ و اﺧﻼص در ﻋﻤﻞ ﻗﻄﻌﺎً‬ ‫از ﻣﻌﺎﻟﻢ دﯾﻦ اﺳﺖ‪.‬‬

‫دوم‪ :‬اﺻﻼح در ﺷﻬﺮﻫﺎ‪ .‬اﺻﻼح ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻓﺴﺎد اﺳﺖ‪ .‬اﺻﻼح ﻓﺴﺎدزداﯾﯽ و رﻓﻊ ﻣﻨﮑﺮات و‬ ‫زﺷﺘﯽﻫﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻪ ﻓﺴﺎدي ﺑﺎﻻﺗﺮ از ﺳﻔﮏ دﻣﺎء و ﺣﺮاج آﺑﺮو؟ ﺑﺎﻻﺗﺮﯾﻦ ﻓﺴﺎد ﺑﯽارزﺷﯽ‬ ‫ﺟﺎن آدﻣﯿﺎن ﺑﻪوﯾﮋه ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎ و ارزانﺑﻮدن آﺑﺮوي آﻧﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﻮن ﻣﺎ‬ ‫ﻧﻤﯽاﻧﺪﯾﺸﻨﺪ‪ .‬ﺟﻬﻞ‪ ،‬ﻓﻘﺮ‪ ،‬ﻓﺤﺸﺎء از ﻣﺼﺎدﯾﻖ ﺑﺎرز ﻓﺴﺎد اﺳﺖ‪ ،‬و اﺻﻼح رﻓﻊ ﻫﻤﻪ اﯾﻦ‬ ‫ﻣﻔﺎﺳﺪ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻣﻔﺎﺳﺪ ﻣﺴﺘﻘﻞ از دﯾﻦ ﻧﯿﺰ ﻗﺒﯿﺢ و زﺷﺘﻨﺪ‪ .‬ﻫﺮ ﻋﺎﻗﻠﯽ ﺑﻪ ﻣﺤﮑﻮﻣﯿﺖ اﯾﻦ‬ ‫ﻣﻔﺎﺳﺪ رأي ﻣﯽدﻫﺪ ﻟﺬا اﺻﻼح ﻧﯿﺰ اﻣﺮي ﻋﻘﻼﯾﯽ اﺳﺖ و اﺣﮑﺎم دﯾﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ‬ ‫ارﺷﺎدي ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺳﻮم‪ :‬اﻣﻨﯿﺖ‪ ،‬ﺑﻪوﯾﮋه اﻣﻨﯿﺖ ﺳﺘﻤﺪﯾﺪﮔﺎن‪ .‬ﺑﺎﻻﺗﺮﯾﻦ ﻓﺴﺎد ﮐﻪ ﻓﺴﺎدي زﺷﺖﺗﺮ از آن ﻣﺘﺼﻮر‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻧﺎاﻣﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬و واﻻﺗﺮﯾﻦ ﻧﻌﻤﺖ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ اﻋﻄﺎي آن ﺑﺮ ﻣﺮدم ﻣﻨﺖ ﻧﻬﺎده‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﻨﯿﺖ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﻨﯿﺖ ﺟﺎﻧﯽ‪ ،‬اﻣﻨﯿﺖ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ‪ ،‬اﻣﻨﯿﺖ ﻣﺎﻟﯽ و اﻗﺘﺼﺎدي و اﻣﻨﯿﺖ‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ از ﻣﺼﺎدﯾﻖ ﺑﺎرز اﻣﻨﯿﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﯿﺎز ﺑﻪ اﻣﻨﯿﺖ اﻣﺮي ﻣﺎﻗﺒﻞ دﯾﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﯿﭻ ﻣﺼﻠﺢ‬ ‫دﯾﻨﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﻘﻮﻟﻪ اﻣﻨﯿﺖ ﺑﯽﺗﻔﺎوت ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در ﻣﺠﺎزاتﻫﺎي ﺷﺮﻋﯽ ﺑﺮاي‬ ‫ﺑﺮﻫﻢزﻧﻨﺪة اﻣﻨﯿﺖ ﻣﺮدم )ﻣﺤﺎرب( ﺳﺨﺖﺗﺮﯾﻦ ﻣﺠﺎزاتﻫﺎ ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎرم‪ :‬ﻋﻤﻞ ﺑﻪ ﻓﺮاﺋﺾ و ﺳﻨﻦ و اﺣﮑﺎم اﻟﻬﯽ‪ .‬ﭼﻬﺎرﻣﯿﻦ و آﺧﺮﯾﻦ ﻫﺪف اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ)ع(‬ ‫ﻋﻤﻞ ﺑﻪ اﺣﮑﺎم دﯾﻨﯽ اﺳﺖ ﺑﻪﺗﺮﺗﯿﺐ اﯾﻦ ﭼﻬﺎر ﻫﺪف ﺑﻨﮕﺮﯾﺪ‪ ،‬اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ اراﺋﻪ ﻧﺸﺎﻧﻪﻫﺎي‬ ‫دﯾﻨﯽ و آﺷﻨﺎﯾﯽ ﻣﺮدم ﺑﺎ ﻋﻼﺋﻢ و ﺿﻮاﺑﻂ دﯾﻨﯽ‪ ،‬اﺻﻼﺣﮕﺮي و ﺗﺄﻣﯿﻦ اﻣﻨﯿﺖ را ﺑﺮ ﻋﻤﻞ ﺑﻪ‬ ‫اﺣﮑﺎم ﻣﻘﺪم ذﮐﺮ ﮐﺮد‪ .‬ﺑﯽﺷﮏ اﮔﺮ ﺳﻪ ﻫﺪف اول ﻣﺤﻘﻖ ﻧﺸﻮد ﻧﻮﺑﺖ ﺗﺤﻘﻖ ﺑﻪ ﻫﺪف ﻧﻬﺎﯾﯽ‬ ‫ﻧﻤﯽرﺳﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﯿﺪ آﻧﮑﻪ ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ در ﻋﺼﺮ ﻣﺎ ﺑﺎ ﺟﺎﻣﻪ ﻋﻤﻞ ﭘﻮﺷﺎﻧﯿﺪن ﺑﻪ اﻧﺘﻈﺎرات‬ ‫ﺳﯿﺪاﻟﺸﻬﺪاء)ع( از ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ ازﺟﻤﻠﻪ ﻋﻠﻤﺎء ﺑﺎﷲ و اﻣﻨﺎء در ﺣﺮام و ﺣﻼل اﻟﻬﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ و‬ ‫ﺑﺎ ﺗﺤﻘﻖ اﻫﺪاف ﭼﻬﺎرﮔﺎﻧﻪ ﺣﺴﯿﻨﯽ ﻫﺮﮔﺰ ﺷﺎﻫﺪ ﻣﺼﺎدﯾﻖ اﻧﺘﻘﺎدات ﺗﻠﺦ ﯾﺎدﺷﺪه ﻧﺒﺎﺷﯿﻢ‪.‬‬ ‫اوﯾﻦ‪ ،‬ﻓﺮوردﯾﻦ ‪) ،1379‬اول ﻣﺤﺮم ‪(1421‬‬ ‫‪ ‬روزﻧﺎﻣﻪ ﺻﺒﺢ اﻣﺮوز‪ ،1379/1/23 ،‬ص ‪6‬‬

‫اﻣﻨﯿﺖ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ و رﻓﺎه‬ ‫در ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﻣﺎم ﺟﻌﻔﺮ ﺻﺎدق)ع(‬ ‫دوﻣﯿﻦ ﻣﻨﺒﻊ اﻧﺪﯾﺸﻪ اﺳﻼﻣﯽ رواﯾﺎت ﺑﺠﺎ ﻣﺎﻧﺪه از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( و اﺋﻤﻪ ﻫﺪي)ع( اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺣﺠﻢ رواﯾﺎت‪ ،‬اﺣﺎدﯾﺜﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ از اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( ﻧﻘﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬اﻫﻤﯿﺖ‬ ‫ﻣﻌﺎرف ﻣﻨﻘﻮل از ﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ)ص( ﺑﻪ ﻣﯿﺰاﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﯿﻌﻪ ﺑﻪ اﯾﺸﺎن ﻣﻨﺴﻮب ﺷﺪه‬ ‫اﺳﺖ‪» :‬ﺷﯿﻌﻪ ﺟﻌﻔﺮي«‪ .‬ﮐﻤﺘﺮ ﻣﺴﺌﻠﻪ دﯾﻨﯽ )اﻋﻢ از اﻋﺘﻘﺎدي‪ ،‬اﺧﻼﻗﯽ و ﻓﻘﻬﯽ( ﺑﺪون‬ ‫رﺟﻮع ﺑﻪ ﻗﻮل اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( ﻗﺎﺑﻞ ﺣﻞ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﮐﺜﺮت رواﯾﺎت ﻣﻨﻘﻮل از اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( ﺑﻪ دو دﻟﯿﻞ اﺳﺖ‪ :‬ﯾﮑﯽ اﯾﻨﮑﻪ از دﯾﮕﺮ اﺋﻤﻪ ﻋﻤﺮ‬ ‫ﺑﯿﺸﺘﺮي ﻧﺼﯿﺐ اﯾﺸﺎن ﺷﺪ و اﯾﺸﺎن ﺑﺎ ﺷﺼﺖ وﭘﻨﺞ ﺳﺎل ﻋﻤﺮ ﺷﯿﺦاﻻﺋﻤﻪ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮد‬ ‫)‪ 83–148‬ﻫﺠﺮي(‪ ،‬و دﯾﮕﺮي ﮐﻪ ﺑﻪﻣﺮاﺗﺐ ﻣﻬﻤﺘﺮ از اوﻟﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﺷﺮاﺋﻂ زﻣﺎﻧﯽ ﺧﺎص‬ ‫ﺣﯿﺎت اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( اﺳﺖ‪ .‬دوران اﻣﺎﻣﺖ اﻣﺎم ﺷﺸﻢ ﻣﺼﺎدف ﺑﺎ دوران ﺿﻌﻒ ﻣﻔﺮط اﻣﻮﯾﺎن‪،‬‬ ‫اﻧﺘﻘﺎل ﻗﺪرت از اﻣﻮﯾﺎن ﺑﻪ ﻋﺒﺎﺳﯿﺎن و آﻏﺎز ﺧﻼﻓﺖ ﻋﺒﺎﺳﯿﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎم ﺑﺎ ﺣﺴﻦ اﺳﺘﻔﺎده از‬ ‫اﯾﻦ ﻓﺘﺮت و ﺿﻌﻒ ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﻪ ﺑﺴﻂ و اﺷﺎﻋﻪ ﻣﻌﺎرف دﯾﻨﯽ ﻫﻤﺖ ﻣﯽﮔﻤﺎرد‪.‬‬ ‫ﮔﺴﺘﺮش زاﺋﺪاﻟﻮﺻﻒ ﺳﺮزﻣﯿﻦ اﺳﻼﻣﯽ و ﻣﻮاﺟﻬﻪ اﺳﻼم و ﺗﺸﯿﻊ ﺑﺎ اﻓﮑﺎر‪ ،‬ادﯾﺎن‪ ،‬ﻣﺬاﻫﺐ و‬ ‫ﻋﻘﺎﯾﺪ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن اﻗﺘﻀﺎي ﺟﻬﺎدي ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ داﺷﺖ و اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( ﺑﻪ ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ وﺟﻬﯽ ﺑﻪ‬ ‫ﺗﺒﯿﯿﻦ‪ ،‬ﺗﻘﻮﯾﺖ و ﺗﻌﻤﯿﻖ »ﻫﻮﯾﺖ ﻣﺬﻫﺒﯽ ﺗﺸﯿﻊ« ﭘﺮداﺧﺖ‪.‬‬ ‫از ﻋﺼﺮ ﺟﻌﻔﺮي اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﯿﻌﻪ در ﻋﺮﺻﻪﻫﺎي ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﮐﻼم‪ ،‬اﺧﻼق‪ ،‬ﻓﻘﻪ‪ ،‬ﺗﻔﺴﯿﺮ و…‬ ‫ﺻﺎﺣﺐ ﻫﻮﯾﺖ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻋﻈﻤﺖ ﻋﻠﻤﯽ اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( درﺣﺪي اﺳﺖ ﮐﻪ اﺋﻤﻪ‬ ‫ﻣﺬاﻫﺐ دﯾﮕﺮ اﺳﻼﻣﯽ از ﻗﺒﯿﻞ اﺑﻮﺣﻨﯿﻔﻪ و ﻣﺎﻟﮏ ﺧﻮد را ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻪ اﺳﺘﻔﺎده از ﺟﻠﺴﻪ درس‬

‫اﻣﻨﯿﺖ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ و رﻓﺎه در ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﻣﺎم ﺟﻌﻔﺮ ﺻﺎدق)ع( ‪65 ‬‬

‫او ﻣﯽﯾﺎﺑﻨﺪ‪ .‬ﻣﻨﺎﻇﺮات ﻋﺎﻟﻤﺎﻧﻪ او ﺑﺎ ارﺑﺎب دﯾﮕﺮ ادﯾﺎن و ﻋﻘﺎﯾﺪ ﻧﺸﺎﻧﯽ از ﺳﻌﻪ ﺻﺪر و وﺳﻌﺖ‬ ‫داﻧﺶ اﻣﺎم اﺳﺖ‪ .‬اﻫﻤﯿﺖ اﯾﻦ ﺟﻬﺎد ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( ﮐﻤﺘﺮ از ﻗﯿﺎم ﺧﻮﻧﯿﻦ‬ ‫ﺳﯿﺪاﻟﺸﻬﺪاء)ع( ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻋﻠﯽرﻏﻢ اﻫﻤﯿﺖ ﻓﺮاوان ﻣﻌﺎرف و ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺟﻌﻔﺮي‪ ،‬ﻣﺤﺎﻓﻞ و ﻣﻨﺎﺑﺮ ﻣﺬﻫﺒﯽ ﻣﺎ ﻫﻤ‪‬ﺖ ﺧﻮد‬ ‫را ﻣﺼﺮوف ﺑﯿﺎن ﻓﻀﺎﺋﻞ و ﻣﻨﺎﻗﺐ اﺋﻤﻪ ﮐﺮدهاﻧﺪ و در اﻋﯿﺎد و وﻓﯿﺎت‪ ،‬ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﻪ ﺗﺎرﯾﺦ زﻧﺪﮔﯽ‬ ‫اﺋﻤﻪ)ع( ﭘﺮداﺧﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺣﺎل آﻧﮑﻪ اﺳﻮهﺑﻮدن اﻣﺎﻣﺎن)ع( اﻗﺘﻀﺎي آن دارد ﮐﻪ از وﻗﺎﯾﻊ‬ ‫ﺧﺎص ﺣﯿﺎت آن ﺑﺰرﮔﻮاران ﺑﻪ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﻋﺎم آﻧﺎن ﻫﺠﺮت ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﺑﺎ آراء ﻣﺨﺘﻠﻒ آﻧﺎن آﺷﻨﺎ‬ ‫ﺷﻮﯾﻢ‪ ،‬از روش زﻧﺪﮔﯽ و ﺳﯿﺮه ﻋﻤﻠﯽ آن اﻟﮕﻮﻫﺎي ﺟﺎوﯾﺪ درس ﺑﯿﺎﻣﻮزﯾﻢ و ﻋﻤﻼ ﺑﻪ آﻧﺎن‬ ‫اﻗﺘﺪا ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﻣﻬﻢ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻧﻈﺮي ﻣﺒﺘﻼﺑﻪ ﺑﺘﻮاﻧﯿﻢ ﻋﻤﻖ و ﮐﺎراﯾﯽ و اﻋﺘﺒﺎر‬ ‫آراء اﻫﻞ ﺑﯿﺖ)ع( را ﻧﺸﺎن دﻫﯿﻢ‪.‬‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺎ ﺑﯿﺶ از آﻧﮑﻪ ﺑﻪ داﻧﺴﺘﻦ ﺗﺎرﯾﺦ ﺗﻮﻟﺪ و وﻓﺎت‪ ،‬ﻧﺎم ﻣﺎدر و ﻫﻤﺴﺮ و ﻓﺮزﻧﺪان‪،‬‬ ‫اﻟﻘﺎب و ﮐﻨﯿﻪﻫﺎ‪ ،‬اﺳﻢ ﺳﻼﻃﯿﻦ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﻣﻌﺠﺰات و ﺧﻮارق ﻋﺎدات‪ ،‬ﻓﻀﺎﺋﻞ وﻣﻨﺎﻗﺐ و ﮐﺮاﻣﺎت‬ ‫اﺋﻤﻪ)ع( ﻧﯿﺎز داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ اﺳﺘﺨﺮاج آراء اﻣﺎﻣﺎن)ع( در ﻋﺮﺻﻪﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺷﺮﻣﺴﺎراﻧﻪ ﺑﺎﯾﺪ اذﻋﺎن ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺗﺸﻨﻪﻟﺒﺎن در ﺳﺎﺣﻞ درﯾﺎي ﻣﻌﺎرف اﻫﻞ ﺑﯿﺖ)ع(‬ ‫در ﻋﺮﺿﻪ ﻣﺒﺎﻧﯽ‪ ،‬اﺻﻮل و ﻗﻮاﻋﺪ آراء ﭘﯿﺸﻮاﯾﺎن دﯾﻨﻤﺎن ﺑﻪ زﺑﺎن روز ﻋﺬر ﺗﻘﺼﯿﺮ دارﯾﻢ و از‬ ‫ﺑﺴﯿﺎري اﻣﺎﻣﺎﻧﻤﺎن ﻫﯿﭻ ﻧﮑﺘﻪ ﻧﻈﺮي و ﻋﻤﻠﯽ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﻧﺪارﯾﻢ‪ .‬اﮔﺮ در ﻫﺮ ﺳﺎل در ﺳﺎﻟﺮوز‬ ‫ﺗﻮﻟﺪ ﯾﺎ وﻓﺎت ﻫﺮﯾﮏ از اﻣﺎﻣﺎن ﺑﮑﻮﺷﯿﻢ از ﻣﮑﺘﺐ آﻧﺎن ﯾﮏ درس زﻧﺪﮔﯽ ــ وﻟﻮ ﮐﻮﺗﺎه ــ‬ ‫ﺑﯿﺎﻣﻮزﯾﻢ و ﻣﻘﯿﺪ ﺑﻪ ﻋﻤﻞ ﻫﻤﺎن ﯾﮏ درس ﺷﻮﯾﻢ‪ ،‬ﺷﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﺣﺪاﻗﻞ وﻇﺎﺋﻒ ﯾﮏ ﺷﯿﻌﻪ اﻫﻞ‬ ‫ﺑﯿﺖ ﺟﺎﻣﻪ ﻋﻤﻞ ﭘﻮﺷﺎﻧﺪه ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ .‬ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﺋﻤﻪ)ع( از »درس زﻧﺪﮔﯽ« آﮐﻨﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺪون‬ ‫آﺷﻨﺎﯾﯽ ﺑﺎ اﯾﻦ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﻣﻄﻤﺌﻦ ﺑﺎﺷﯿﻢ ﺑﻪ ﺑﯿﺮاﻫﻪ ﻣﯽروﯾﻢ‪.‬‬ ‫ازﺟﻤﻠﻪ اﺑﻌﺎد ﻣﻌﺎرف اﻫﻞ ﺑﯿﺖ)ع(‪ ،‬ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﯾﺸﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮادم از ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻗﺪرت و ﺳﻠﻄﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺳﯿﺎﺳﯽ را از دو ﻣﻨﺒﻊ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ‬ ‫اﺳﺘﺨﺮاج ﮐﺮد‪ :‬ﯾﮑﯽ آراء و اﻗﻮال ﺳﯿﺎﺳﯽ و دﯾﮕﺮي رﻓﺘﺎر و ﻋﻤﻞ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺋﻤﻪ)ع(‪ .‬در ﺑﯿﻦ‬ ‫ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻣﺎﻣﺎن)ع(‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻋﻠﻮي و ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﺴﯿﻨﯽ ﺗﺎ ﺣﺪودي از اﻗﺒﺎل ﺑﯿﺸﺘﺮي‬ ‫ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﻮده و ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت و ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ درﺑﺎره آن اﻧﺠﺎم ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ‪،‬‬ ‫اﻣﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ دﯾﮕﺮ اﺋﻤﻪ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﮐﻤﺘﺮ ﺑﺤﺚ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬درﺑﺎره ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﺴﻨﯽ‪،‬‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺟﻌﻔﺮي ﯾﺎ ﺳﯿﺎﺳﺖ رﺿﻮي ﭼﻪ ﮐﺮدهاﯾﻢ؟ اﻣﯿﺪ آن دارم ﮐﻪ ﺑﺎ ﺗﺪوﯾﻦ اﺻﻮل‪،‬‬

‫‪  66‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺿﻮاﺑﻂ و ﻣﺒﺎﻧﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ اﻣﺎﻣﺎن)ع(‪ ،‬آﻧﭽﻪ در ﻋﺼﺮ ﻣﺎ ﺳﯿﺎﺳﺖ دﯾﻨﯽ ﻧﺎﻣﯿﺪه ﺷﺪه‪ ،‬در ﺑﻮﺗﻪ‬ ‫ﻧﻘﺪ ﮔﺬاﺷﺘﻪﺷﻮد و ﺑﺎ ارزﯾﺎﺑﯽ و ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﺑﺎ اﯾﻦ اﻟﮕﻮﻫﺎي ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ اﻣﮑﺎن اﺻﻼح آن ﻓﺮاﻫﻢ آﯾﺪ‪.‬‬ ‫در اﯾﻦ ﻣﺠﺎل ﺑﺤﺚ را ﺑﺮ آراء ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( ﻣﺘﻤﺮﮐﺰ ﻣﯽﮐﻨﻢ‪ ،‬ﺑﻪ اﯾﻦ اﻣﯿﺪ ﮐﻪ‬ ‫در ﻓﺮﺻﺘﯽ دﯾﮕﺮ ﺑﺎ ﺗﮑﻤﯿﻞ ﺑﺤﺚ ﺑﺎ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ آن اﻣﺎم ﻫﻤﺎم ﺗﻮﻓﯿﻖ ﺗﺮﺳﯿﻢ‬ ‫»ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺟﻌﻔﺮي« ﻧﺼﯿﺐ ﺷﻮد‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﮔﺴﺘﺮدﮔﯽ ﻓﺮاوان رواﯾﺎت ﺑﻪﺟﺎ ﻣﺎﻧﺪه از ﺻﺎدق‬ ‫آل ﻣﺤﻤﺪ)ص( و در دﺳﺖﻧﺒﻮدن ﻣﺴﻨﺪ ﺟﻌﻔﺮﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ)ع( )ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﮐﺎﻣﻞ رواﯾﺎت ﻣﻨﻘﻮل‬ ‫از اﻣﺎم ﺷﺸﻢ( ﺑﻪ ﺑﯿﺎن ﻧﻤﻮﻧﻪﻫﺎﯾﯽ از آراء ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺑﻮﻋﺒﺪاﷲ)ع( اﮐﺘﻔﺎ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﺑﻪ اﯾﻦ اﻣﯿﺪ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﻪﺗﺪرﯾﺞ ﺗﻮﻓﯿﻖ ﺗﺪوﯾﻦ و اﻧﺘﺸﺎر ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ آراء ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻣﺎم)ع( ﺣﺎﺻﻞ ﺷﻮد‪ ،‬ﮐﻪ »ﻣﺎ‬ ‫ﻻﯾ‪‬ﺪر‪‬ك ﮐﻠﱡﻪ ﻻﯾ‪‬ﺘﺮَك ﮐﻠﱡﻪ«‪ .‬ﭘﯿﺸﺎﭘﯿﺶ از ﺗﺬﮐﺮّات و اﻧﺘﻘﺎدات دوﺳﺘﺪاران اﻫﻞ ﺑﯿﺖ)ع(‬ ‫اﺳﺘﻘﺒﺎل ﻣﯽﮐﻨﻢ‪.‬‬ ‫ﯾﮏ‪ :‬ﻧﯿﺎزﻫﺎي اﺻﻠﯽ ﺟﻮاﻣﻊ ﺑﺸﺮي‬ ‫ﺟﻮاﻣﻊ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻓﺎرغ از ﻋﻘﯿﺪه و دﯾﻦ و ﻣﺬﻫﺐ و رﻧﮓ و ﻧﮋاد و ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ ﺟﻐﺮاﻓﯿﺎﯾﯽ و‬ ‫ﭘﯿﺸﯿﻨﻪ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﻧﯿﺎزﻫﺎي ﻣﺸﺘﺮﮐﯽ دارﻧﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﻧﯿﺎزﻫﺎ را ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﻧﯿﺎزﻫﺎي اﺻﻠﯽ و‬ ‫ﻧﯿﺎزﻫﺎي ﻓﺮﻋﯽ ﯾﺎ ﻧﯿﺎزﻫﺎي اوﻟﯿﻪ و ﻧﯿﺎزﻫﺎي ﺛﺎﻧﻮﯾﻪ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﮐﺮد‪ .‬ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺻﺤﯿﺢ ﻧﯿﺎزﻫﺎي‬ ‫اوﻟﯿﻪ و اﺻﻠﯽ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺷﺮط ﯾﮏ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻣﻮﻓﻖ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺪﯾﺮﯾﺘﯽ ﮐﻪ ﻧﯿﺎزﻫﺎي اوﻟﯿﻪ و اﺻﻠﯽ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺧﻮ را ﺑﻪ رﺳﻤﯿﺖ ﻧﺸﻨﺎﺳﺪ و ﺑﺠﺎي ﺑﺮ آوردن اﯾﻦ ﻧﯿﺎزﻫﺎي ﺣﯿﺎﺗﯽ اﻣﻮر دﯾﮕﺮي را‬ ‫وﻇﯿﻔﻪ ﺧﻮد ﺑﺪاﻧﺪ و ﺑﺎ ﺗﺒﻠﯿﻐﺎت ﺑﻪ ﺑﺮﺟﺴﺘﻪﮐﺮدن آن اﻣﻮر ﺛﺎﻧﻮي و ﻏﯿﺮ اﺻﻠﯽ ﺑﭙﺮدازد و در‬ ‫ﻋﻤﻞ از رﻓﻊ ﺣﺎﺟﺎت اﺻﻠﯽ ﻣﺮدم ﺳﺮﺑﺎز زﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﻣﺪﯾﺮﯾﺘﯽ ﻏﯿﺮ ﻋﻠﻤﯽ‪ ،‬ﻏﯿﺮ دﯾﻨﯽ و‬ ‫ﻣﺤﮑﻮم ﺑﻪ ﺷﮑﺴﺖ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( در ﮔﻔﺘﺎري ﮐﻮﺗﺎه و ﻣﻮﺟﺰ ﺳﻪ ﻧﯿﺎز اوﻟﯿﻪ ﺟﻮاﻣﻊ ﺑﺸﺮي را ﺑﺮ ﺷﻤﺮده‬ ‫اﺳﺖ‪« :‬ﺛﻼﺛَﮥُ أﺷﯿﺎء‪ ‬ﯾ‪‬ﺤﺘﺎج‪ ‬اﻟﻨّﺎس‪ ‬ﻃُﺮﱠاً إﻟﯿﻬﺎ‪ :‬اﻷَﻣﻦُ و اﻟﻌﺪلُ و اﻟﺨَﺼ‪‬ﺐ‪» .(1)«‬ﺳﻪ ﭼﯿﺰ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﺮدم ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪﻧﺪ‪ :‬اﻣﻨﯿﺖ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬و ﻓﺮاواﻧﯽ«‪ .‬در اﯾﻦ ﺣﺪﯾﺚ ﺷﺮﯾﻒ‬ ‫ﺳﺨﻦ از ﻧﯿﺎز ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﺮدم اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻧﯿﺎز ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن‪ ،‬ﻣﺆﻣﻨﺎن و ﻣﺘﺪﯾﻨﺎن‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ‬ ‫ﺳﺨﻦ از ﻧﯿﺎز ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺸﺮي اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎم)ع( از اﯾﻦ ﻧﯿﺎزﻫﺎي ﻃﺒﯿﻌﯽ ﺧﺒﺮ ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬ﺟﻤﻠﻪ اﺧﺒﺎري اﺳﺖ‪ ،‬اﻧﺸﺎﯾﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪،‬‬ ‫ﻧﻤﯽﻓﺮﻣﺎﯾﺪ ﻣﺮدم ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ اﯾﻦ اﻣﻮر اﺣﺴﺎس ﻧﯿﺎز ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬از ﯾﮏ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﮔﺰارش ﻣﯽدﻫﺪ‪،‬‬ ‫ﺑﺸﺮ ــ از آن ﺣﯿﺚ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬از آن ﺣﯿﺚ ﮐﻪ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ ــ ﻧﯿﺎزﻫﺎ‪ ،‬ﺣﺎﺟﺖﻫﺎ و‬

‫اﻣﻨﯿﺖ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ و رﻓﺎه در ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﻣﺎم ﺟﻌﻔﺮ ﺻﺎدق)ع( ‪67 ‬‬

‫ﻣﻄﺎﻟﺒﺎﺗﯽ دارد‪ .‬ﺻﺎدق آل ﻣﺤﻤﺪ)ص( ﺑﺮ اﯾﻦ ﻧﯿﺎزﻫﺎ ﺻﺤ‪‬ﻪ ﻣﯽﮔﺬارد‪ ،‬آﻧﻬﺎ را رد ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪،‬‬ ‫آﻧﻬﺎ را ﺣﻘﯿﺮ ﻧﻤﯽﺷﻤﺎرد‪ ،‬ﺗﻬﺬﯾﺐ ﻧﻔﺲ و ﺑﺰرگﻣﻨﺸﯽ را در ﺑﯽاﻋﺘﻨﺎﯾﯽ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﻧﻤﯽداﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺮﻋﮑﺲ اﯾﻦ ﻧﯿﺎزﻫﺎ را ﺗﺼﺪﯾﻖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ اﯾﻦ ﻋﺒﺎرت ﭘﺮﻣﻐﺰ ﺑﺎ دﯾﮕﺮ ﺗﻮﺿﯿﺤﺎت‬ ‫اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( اﯾﻦ ﻣﻬﻢ را اﺛﺒﺎت ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼً اﻣﺎم ﻧﻔﺮﻣﻮده اﺳﺖ ﻣﻄﻠﻮﺑﺎت ﻣﺮدم در‬ ‫دﻧﯿﺎي ﻓﺎﻧﯽ از اﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ)‪ (2‬ﺗﺎ دﻻﻟﺖ ﺑﺮ ﻣﺬﻣﺖ اﯾﻦ ﻣﻄﻠﻮﺑﺎت ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺗﺼﺪﯾﻖﮔﻮﻧﻪ‬ ‫واﻗﻌﯿﺘﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ را ﮔﺰارش ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬آن ﺳﻪ ﻧﯿﺎز ﭼﯿﺴﺖ؟ اﻣﻨﯿﺖ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ و رﻓﺎه‪.‬‬ ‫ﺧﺼﺐ در ﻟﻐﺖ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي ﻓﺮاواﻧﯽ ﮔﯿﺎه و ﺧﯿﺮ اﺳﺖ‪ ،‬از آن ــ در اﺻﻄﻼح اﻣﺮوز ــ ﻣﯽﺗﻮان‬ ‫ﺑﻪ رﻓﺎه ﺗﻌﺒﯿﺮ ﮐﺮد‪ .‬ﻣﺮاد از رﻓﺎه‪ ،‬دردﺳﺘﺮس ﺑﻮدن ﺣﻮاﺋﺞ ﻣﺎدي ﯾﮏ زﻧﺪﮔﯽ اﺳﺖ از ﺧﻮراك‬ ‫و ﭘﻮﺷﺎك و ﻣﺴﮑﻦ و درﻧﺘﯿﺠﻪ ﮐﺎر‪ .‬ﺧﺼﺐ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻗﺤﻄﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫در ﺻﺪر ﻧﯿﺎزﻫﺎي ﺑﺮﺣﻖ ﻣﺮدم ﻫﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪاي اﻣﻨﯿﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮاد از اﻣﻨﯿﺖ‪ ،‬ﻣﺤﻔﻮظﺑﻮدن‬ ‫ﺟﺎن‪ ،‬ﻧﺎﻣﻮس‪ ،‬ﻣﺎل و آﺑﺮوي ﻣﺮدم اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ اﯾﻨﮑﻪ آﺣﺎد ﺟﺎﻣﻌﻪ در ﭘﻨﺎه ﻗﺎﻧﻮن در اﯾﻦ‬ ‫ﭼﻬﺎر ﻧﺎﺣﯿﻪ ﻧﺘﺮﺳﻨﺪ‪ ،‬ﺧﺎﺋﻒ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬اﺣﺴﺎن ﻧﺎاﻣﻨﯽ ﻧﮑﻨﻨﺪ‪ ،‬اﺣﺴﺎس ﺧﻄﺮ ﻧﮑﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﺪون‬ ‫اﻣﻨﯿﺖ ﻧﻪ ﺳﯿﺎﺳﺖ و اﻗﺘﺼﺎد ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ دﯾﻦ و ﻓﺮﻫﻨﮓ رﺷﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻧﻪ دﯾﻨﺪار‬ ‫ﺗﻮﻓﯿﻖ ﻋﺒﺎدت ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺧﻮﺷﮕﺬران اﻣﮑﺎن ﻋﯿ‪‬ﺎﺷﯽ‪ .‬ﺑﺎﻻﺗﺮﯾﻦ وﻇﯿﻔﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎ در ﻃﻮل‬ ‫ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﺮﻗﺮاري اﻣﻨﯿﺖ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﻣﻮﻓﻖ ﺑﻪ ﺑﺮﻗﺮاري اﻣﻨﯿﺖ در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﯽﺷﺪ‬ ‫ﺑﺴﯿﺎري از ﮐﺎﺳﺘﯽﻫﺎ و ﻧﻮاﻗﺺ آن ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻋﻤﻼً ﻣﻮرد اﻏﻤﺎض ﻣﺮدم ﻗﺮار ﻣﯽﮔﺮﻓﺖ‪ .‬اﻣﻨﯿﺖ‬ ‫ﺟﺎﻧﯽ ﯾﻌﻨﯽ اﯾﻨﮑﻪ ﺧﻮن اﻓﺮاد ﻣﺤﺘﺮم اﺳﺖ و ﮐﺴﯽ ﺑﺪون ﻗﺎﻧﻮن و دادﮔﺎه ﮐﺸﺘﻪ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫اﻣﻨﯿﺖ ﻣﺎﻟﯽ ﯾﻌﻨﯽ داراﯾﯽ اﻓﺮاد ﺑﺪون دﻟﯿﻞ و ﻗﺎﻧﻮن ﻣﻮرد ﺗﻌﺮض ﻗﺮار ﻧﻤﯽ ﮔﯿﺮد و ﺳﺮﻣﺎﯾﻪ‬ ‫و ﻣﻠﮏ اﻓﺮاد در ﭼﻬﺎرﭼﻮب ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺤﺘﺮم اﺳﺖ‪ .‬در ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺳﺎﻟﻢ ﺑﺎ آﺑﺮوي اﻓﺮاد ﺑﺎزي‬ ‫ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬ﺑﻪ ﺷﺨﺼﯿﺖ اﻓﺮاد اﺣﺘﺮام ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫دوﻣﯿﻦ ﻧﯿﺎز ﺑﺮﺣﻖ ﺟﻮاﻣﻊ ﺑﺸﺮي ﻋﺪاﻟﺖ اﺳﺖ‪ :‬ﺗﻮزﯾﻊ ﻋﺎدﻻﻧﻪ اﻣﮑﺎﻧﺎت‪ ،‬ﻣﻮﻗﻌﯿﺖﻫﺎ و‬ ‫ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺟﺎﻣﻌﻪ درﻣﯿﺎن ﻣﺮدم‪ .‬ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻇﻠﻢ و ﺗﺒﻌﯿﺾ اﺳﺖ‪ .‬ﻗﻮام ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺳﺎﻟﻢ ﺑﻪ‬ ‫ﻋﺪاﻟﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻓﺮﻣﻮده ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( »اﻟﻤ‪‬ﻠﮏ‪ ‬ﯾ‪‬ﺒﻘَﯽ ﻣ‪‬ﻊ‪ ‬اﻟﮑُﻔﺮِ و‪ ‬ﻻ ﯾ‪‬ﺒﻘَﯽ ﻣ‪‬ﻊ‪ ‬اﻟﻈُﻠﻢِ«‬ ‫ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﯽ ﺑﺎ ﮐﻔﺮ ﻣﯽﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺎ ﻇﻠﻢ ﻧﻤﯽﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ﻇﻠﻢ ﻣﻮرﯾﺎﻧﻪ ﻗﺪرت اﺳﺖ و‬ ‫ﻋﺪل ﺳﯿﻤﺎن ﺑﻘﺎ‪ .‬ﺟﻮاﻣﻊ ﺑﻪ ﻣﯿﺰان ﭘﺎي ﺑﻨﺪﯾﺸﺎن ﺑﻪ ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﯽﻣﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻌﺪ از اﻣﻨﯿﺖ ﻧﻮﺑﺖ‬ ‫ﺑﻪ ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﯽرﺳﺪ‪ .‬ﻋﺪاﻟﺖ ﻧﯿﺰ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ اﻣﻨﯿﺖ از ﺣﻮاﺋﺞ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﺪاﻟﺖ ﻫﻤﺰاد‬ ‫ﺣﻖّ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﺪاﻟﺖ رﻋﺎﯾﺖ ﺣﻖّ اﺳﺖ‪ .‬در ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﮐﻪ ﺣﻘﻮق ﺷﻬﺮوﻧﺪان رﻋﺎﯾﺖ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ ،‬از‬ ‫ﻋﺪاﻟﺖ ﺧﺒﺮي ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬آﻧﭽﻪ ﻣﺮدم را ﻫﻤﻮاره رﻧﺞ ﻣﯽدﻫﺪ ﺗﺒﻌﯿﺾ و ﻇﻠﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﺪاﻟﺖ ﺗﻨﻬﺎ‬

‫‪  68‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺑﻪ ﺣﻮزه اﻗﺘﺼﺎد ﻣﻨﺤﺼﺮ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﻄﻠﻮب ﻫﻤﻪ ﺣﻮزهﻫﺎي اﻧﺴﺎﻧﯽ اﻋﻢ از اﻗﺘﺼﺎدي‪،‬‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﮐﻪ ﺑﻪﺟﺎي اﯾﻔﺎي ﺣﻘﻮق ﺑﺮﻣﺒﻨﺎي ﺗﻔﻀّﻼت‪،‬‬ ‫اﻣﺘﯿﺎزات‪ ،‬ﻋﻨﺎﯾﺎت وﻣﺼﺎﻟﺢ وﯾﮋه اداره ﻣﯽﺷﻮد از ﻋﺪاﻟﺖ دور اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻮﻣﯿﻦ ﻧﯿﺎز ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﻧﺴﺎﻧﯽ رﻓﺎه و ﻓﺮاواﻧﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻨﮑﻪ آﺣﺎد ﻣﺮدم اﻣﮑﺎن رﻓﻊ‬ ‫ﺣﻮاﺋﺞ اوﻟﯿﻪ ﺧﻮد را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬در ﺗﻬﯿﻪ ﺣﺪاﻗﻞ ﺧﻮراك‪ ،‬ﭘﻮﺷﺎك‪ ،‬ﻣﺴﮑﻦ در ﻣﻀﯿﻘﻪ‬ ‫ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪ .‬اﻓﺮادي ﮐﻪ اﻣﮑﺎن ﺑﺮآوردن ﻧﯿﺎزﻫﺎي ﻣﺎدي ﺧﻮد و ﺧﺎﻧﻮاده ﺧﻮد را ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪،‬‬ ‫دﻏﺪﻏﮥ اﺻﻠﯽﺷﺎن ﺟﺰ اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ و ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﻄﺎﻟﺒﺎت ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﺑﺮاي ﭼﻨﯿﻦ اﻓﺮادي در درﺟﻪ‬ ‫دوم و ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺛﺎﻧﻮي ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ .‬ﻓﺮﻣﺎﯾﺶ ﻧﺒﻮي »ﮐﺎد‪ ‬اﻟﻔﻘﺮُ أَن ﯾﮑﻮنَ ﮐُﻔﺮَاً« در راﺳﺘﺎي‬ ‫ﻫﻤﯿﻦ ﺳﺨﻦ ﻗﺎﺑﻞ ﻓﻬﻢ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﯿﺎزﻫﺎي ﺗﻤﺎم ﻣﺮدم و ﻫﻤﻪ ﺟﻮاﻣﻊ‪ ،‬در اﯾﻦ ﺳﻪ اﻣﺮ ﺧﻼﺻﻪ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﻗﻄﻌﺎً اﯾﻦ ﺳﻪ اﻣﺮ ﻧﯿﺎز اوﻟﯿﻪ ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬و دﯾﮕﺮ اﻣﻮر ﺑﺎ ﻫﻤﻪ اﻫﻤﯿ‪‬ﺘﺸﺎن در ﻣﺮﺗﺒﻪ‬ ‫ﺛﺎﻧﻮي ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ .‬در ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﮐﻪ از اﻣﻨﯿﺖ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ و ﺣﺪاﻗّﻞ رﻓﺎه ﺧﺒﺮي ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ‬ ‫ﻣﯽﺗﻮان از آزادي ﯾﺎ دﯾﻨﺪاري ﯾﺎ اﺳﺘﻘﻼل ﯾﺎ ﻣﻌﻨﻮﯾﺖ دم زد؟ دﯾﻦ‪ ،‬آزادي و… ﺑﺎ ﻫﻤﻪ‬ ‫ارزش و ﻣﻨﺰﻟﺘﺸﺎن در ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﺑﺎ ﺳﻪ اﻣﺮ ﯾﺎد ﺷﺪه ﺣﺎﺟﺖ ﺛﺎﻧﻮي ﻋﺎﻣﻪ ﻣﺮدم اﺳﺖ‪ .‬از زاوﯾﻪ‬ ‫دﯾﮕﺮ ﺑﺪون ﺗﺤﻘﻖ اﻣﻨﯿﺖ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ و ﺣﺪاﻗﻞ رﻓﺎه ﺟﺎﻣﻌﻪ دﯾﻨﯽ ﺷﮑﻞ ﻧﻤﯽ ﮔﯿﺮد‪ .‬ﻣﯿﺰان‬ ‫ﺗﻮﻓﯿﻖ ﻫﺮ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ اﻋﻢ‪ ‬از دﯾﻨﯽ و ﻏﯿﺮ دﯾﻨﯽ اﺑﺘﺪاء‪ ‬ﺑﺎ ﻣﯿﺰان ﺗﻮﻓﯿﻖ آن ﺣﮑﻮﻣﺖ در ﺳﻪ‬ ‫ﻋﺎﻣﻞ ﯾﺎد ﺷﺪه ﺳﻨﺠﯿﺪه ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﯾﻦ ﺳﻪ اﻣﺮ از ﻣﻘﻮ‪‬ﻣﺎت و ذاﺗﯿ‪‬ﺎت ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻮ‪‬ﻓﻖ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ دﯾﻨﯽ ﺣﻖّ ﻧﺪارد ﺑﻪ ﺑﻬﺎﻧﻪ ﭘﺮداﺧﺘﻦ ﺑﻪ ارزشﻫﺎ و ﻇﻮاﻫﺮ دﯾﻨﯽ از ﺗﺤﻘﻖ‬ ‫اﻣﻨﯿﺖ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ و ﺗﺄﻣﯿﻦ رﻓﺎه ﺳﺮﺑﺎز زﻧﺪ‪ ،‬ﻣﮕﺮ ارزﺷﯽ ﺑﺎﻻﺗﺮ از اﻣﻨﯿﺖ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ و ﺗﺄﻣﯿﻦ‬ ‫ﺣﺪاﻗّﻞ رﻓﺎه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺳﺮاغ دارﯾﻢ؟ ﺟﺎﻟﺐ اﯾﻨﺠﺎﺳﺖ ﮐﻪ رﺋﯿﺲ ﻣﺬﻫﺐ‪ ،‬دﯾﻨﺪاري و ﺗﻘﯿ‪‬ﺪ ﺑﻪ‬ ‫ارزشﻫﺎ را ﻧﯿﺎز ﻋﺎم ﻣﺮدم ذﮐﺮ ﻧﮑﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮاﮐﻪ در ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﻣﻦ و ﻋﺎدﻻﻧﻪ و ﻣﺮﻓّﻪ‬ ‫ﻧﯿﺎزﻫﺎي ﺛﺎﻧﻮي ﮐﻪ ﭘﺮداﺧﺘﻦ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن اﻣﻮر ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ از ﻗﺒﯿﻞ دﯾﻨﺪاري‪ ،‬آزادﮔﯽ و… ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬ ‫آﻏﺎز ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎل ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻄﻠﻮب اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( ﺟﺎﻣﻌﻪاي اﺳﺖ اﻣﻦ‪ ،‬ﻋﺎدﻻﻧﻪ و‬ ‫ﻣﺮﻓّﻪ‪ .‬ﮐﻮﺷﺶ در ارﺗﻘﺎي اﻣﻨﯿﺖ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ و رﻓﺎه ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺣﺮﮐﺖ در راﺳﺘﺎي رﺋﯿﺲ ﻣﺬﻫﺐ و‬ ‫دﯾﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﮐﻪ ﻣﺮدم از ﺟﺎن و آﺑﺮوي ﺧﻮد ﺑﺘﺮﺳﻨﺪ‪ ،‬از ﺗﺒﻌﯿﺾ و ﻇﻠﻢ رﻧﺞ ﺑﺒﺮﻧﺪ‬ ‫و ﺑﻪ ﻣﺸﮑﻼت ﻣﻌﯿﺸﺘﯽ ﻣﺒﺘﻼ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻮ در آن اذان ﺑﻪ ﮔﻮش ﺑﺮﺳﺪ و ﻧﻤﺎزﻫﺎي ﺟﻤﻌﻪ و‬ ‫ﺟﻤﺎﻋﺖ ﺑﺮﮔﺰار ﺷﻮد و ﺻﻮت ﻗﺮآن در آن ﺑﻠﻨﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪاي دﯾﻨﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬دﯾﻨﺪار‬ ‫ﺿﺎﺑﻄﻪ دارد‪.‬‬

‫اﻣﻨﯿﺖ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ و رﻓﺎه در ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﻣﺎم ﺟﻌﻔﺮ ﺻﺎدق)ع( ‪69 ‬‬

‫از اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( در ﻫﻤﯿﻦ زﻣﯿﻨﻪ رواﯾﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ‪» :‬ﻣﺎ ﻗُﺪ‪‬ﺳ‪‬ﺖ أُﻣ‪‬ﮥٌ ﻟَﻢ ﯾ‪‬ﺆﺧَﺬ ﻟ‪‬ﻀَﻌﯿِﻔ‪‬ﻬﺎ‬ ‫ﻣ‪‬ﻦ ﻗَﻮﯾ‪‬ﻬ‪‬ﺎ ﺑِﺤ‪‬ﻘﱢﻪ‪ ‬ﻏَﯿﺮَ ﻣ‪‬ﺘَﻌﺘ‪‬ﻊ«)‪» (3‬اﻣ‪‬ﺘﯽ ﮐﻪ ﺣﻖّ ﺿﻌﯿﻒ از ﻗﻮي‪ ‬ﺑﺪون ﻟﮑﻨﺖ زﺑﺎن ﮔﺮﻓﺘﻪ‬ ‫ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ ،‬ﻓﺎﻗﺪ ﻗﺪاﺳﺖ و ﭘﺎﮐﯽ اﺳﺖ‪ «.‬در ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺳﺎﻟﻢ ﻓﺮودﺳﺘﺎن ﺑﯽآﻧﮑﻪ ﺑﺎ ﻣﺸﮑﻠﯽ‬ ‫ﻣﻮاﺟﻪ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺪون ﺗﺮس و واﻫﻤﻪ‪ ،‬ﺑﺪون ﻟﮑﻨﺖ زﺑﺎن ﺣﻘﻮق ﺧﻮد را از ﻓﺮادﺳﺘﺎن اﺳﺘﯿﻔﺎء‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﮐﻪ اﺣﻘﺎق ﺣﻖّ در آن ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﭘﺎرﺗﯽ و راﺑﻄﻪ و واﺳﻄﻪ و اﻣﺜﺎل آن‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﺑﯿﻤﺎر اﺳﺖ‪ .‬اﻣﮑﺎن دادﺧﻮاﻫﯽ ﻋﺎدﻻﻧﻪ ازﺟﻤﻠﻪ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎي ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺳﺎﻟﻢ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ رواﯾﺖ ازﺟﻤﻠﻪ ﻟﻮازم دو ﺻﻔﺖ اﻣﻨﯿﺖ و ﻋﺪاﻟﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﯿﺸﺘﺮ ﺑﻪ آن اﺷﺎره ﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﮐﻪ ﺿﻌﻔﺎي آن ﻧﺘﻮاﻧﻨﺪ از اﻗﻮﯾﺎي آن ﺷﮑﺎﯾﺖ ﮐﻨﻨﺪ و اﮔﺮ ﺷﮑﺎﯾﺖ ﮐﻨﻨﺪ اﻣﯿﺪ‬ ‫رﺳﯿﺪﮔﯽ ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﻧﻪ دﯾﻨﯽ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻣﺤﺘﺮم‪ .‬در ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﻣﻄﻠﻮب اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( ﻓﺮودﺳﺘﺎن ﺟﺎﻣﻌﻪ در دادﺧﻮاﻫﯽ ﺧﻮد زﺑﺎﻧﺸﺎن ﺑﻪ ﻟﮑﻨﺖ و ﻧﻔَﺴ‪‬ﺸﺎن‬ ‫ﺑﻪﺷﻤﺎره ﻧﻤﯽاﻓﺘﺪ‪ .‬درﭼﻨﯿﻦﺟﺎﻣﻌﻪاي زور ﺣﺎﮐﻢ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻋﺪاﻟﺖوﻗﺎﻧﻮن و رﺣﻤﺖﺣﺎﮐﻢ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫دو‪ :‬وﻇﺎﺋﻒ ﺣﮑﻮﻣﺖ در ﭘﺎﺳﺦ اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( ﺑﻪ ﻧﺎﻣﻪ ﻋﺒﺪاﷲ ﻧﺠﺎﺷﯽ‬ ‫ﻋﺒﺪاﷲ ﻧﺠﺎﺷﯽ از اﺻﺤﺎب اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( اﺳﺖ ﮐﻪ در زﻣﺎن اﯾﺸﺎن از ﺳﻮي ﺧﻠﯿﻔﻪ ﺑﻪ‬ ‫اﺳﺘﺎﻧﺪاري ﺧﻮزﺳﺘﺎن ﻣﻨﺼﻮب ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻧﺠﺎﺷﯽ ﻃﯽ ﻧﺎﻣﻪاي ﺑﻪ اﻣﺎم ﺟﻌﻔﺮ ﺻﺎدق)ع( ﺧﺒﺮ‬ ‫ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ وﻻﯾﺖ اﻫﻮاز ﻣﺒﺘﻼ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬از اﻣﺎم)ع( راﻫﻨﻤﺎﯾﯽ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﺗﺎ ﮐﺎرش‬ ‫ﺑﺎﻋﺚ ﺗﻘﺮّب ﺑﻪ ﺧﺪا و رﺳﻮل)ص( ﺷﻮد‪ .‬ﻋﺒﺪاﷲ ﻧﺠﺎﺷﯽ از اﻣﺎم)ع( در ﺧﻮاﺳﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺗﺎ‬ ‫ﺑﺮﻧﺎﻣﻪاي ﻋﻤﻠﯽ ﺑﺮاي ﯾﮏ واﻟﯽ ﺑﻪﻃﻮر ﺧﻼﺻﻪ ﺗﺪوﯾﻦ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( ﺗﻘﺎﺿﺎي ﻋﺒﺪاﷲ‬ ‫ﻧﺠﺎﺷﯽ را اﺟﺎﺑﺖ ﮐﺮده ﺑﻪ ﺗﻔﺼﯿﻞ وﻇﺎﺋﻒ ﯾﮏ واﻟﯽ را ﻣﺘﺬﮐﺮ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( در آﻏﺎز ﻧﺎﻣﻪ ﻣﯽﻧﻮﯾﺴﺪ‪» :‬از اﯾﻦ ﺧﺒﺮ ﮐﻪ ﺑﻪ وﻻﯾﺖ اﻫﻮاز ﻣﺒﺘﻼ ﺷﺪهاي‬ ‫ﻫﻢ ﺷﺎدﻣﺎن ﺷﺪم و ﻫﻢ ﻏﻤﮕﯿﻦ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﺷﺎدﻣﺎﻧﯽ ﻣﻦ از اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﻪ ﺑﺴﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﻮﻓﯿﻖ‬ ‫اﯾﻦ را داده ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ داد ﺑﯽﭘﻨﺎﻫﯽ ﺑﺮﺳﯽ و ذﻟﯿﻠﯽ ﺗﻮﺳﻂ ﺗﻮ ﻋﺰﯾﺰ ﺷﻮد‪ ،‬اﻣﺎ ﻏﻤﮕﯿﻦ‬ ‫ﺷﺪﻧﻢ از اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﻤﺘﺮﯾﻦ ﭼﯿﺰي ﮐﻪ از آن ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺗﻮ ﺧﺎﺋﻔﻢ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺆﻣﻨﺎن ﺧﯿﺎﻧﺖ ﮐﻨﯽ ﮐﻪ در اﯾﻦﺻﻮرت ﺑﻮي ﺑﻬﺸﺖ ﺑﻪ ﻣﺸﺎﻣﺖ ﻧﺨﻮاﻫﺪ رﺳﯿﺪ«‪.‬‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( ﺑﻪ ﻧﺎﻣﻪ واﻟﯽ اﻫﻮاز ﻋﺒﺪاﷲ ﻧﺠﺎﺷﯽ را ﺷﻬﯿﺪ ﺛﺎﻧﯽ ﺑﺎ ﺳﻨﺪ ﺧﻮد در‬ ‫ﮐﺘﺎب »ﮐﺸﻒ‪ ‬اﻟﺮَﯾﺒ‪‬ﮥ ﻋ‪‬ﻦ أﺣﮑﺎم اﻟﻐَﯿﺒ‪‬ﮥ« ﻧﻘﻞ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺷﯿﺦ ﺣﺮّ ﻋﺎﻣﻠﯽ در وﺳﺎﺋﻞاﻟﺸﯿﻌﻪ‬ ‫آنرا در ﺑﺎﺑﯽ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان »ﻣﺎ ﯾ‪‬ﻨﺒ‪‬ﻐﯽ ﻟ‪‬ﻠﻮاﻟﯽاﻟﻌ‪‬ﻤ‪‬ﻞُ ﺑِﻪ‪ ‬ﻓﯽ ﻧﻔﺴ‪‬ﻪ‪ ‬و ﻣﻊ‪ ‬أﺻﺤﺎﺑﻪ و ﻣﻊ‪ ‬ر‪‬ﻋﯿ‪‬ﺘ‪‬ﻪ‪«‬‬ ‫)آﻧﭽﻪ ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ اﺳﺖ واﻟﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺧﻮدش‪ ،‬ﺑﻪ ﯾﺎران و ﻣﺮدم اﻧﺠﺎم دﻫﺪ( ذﮐﺮ ﮐﺮده‬

‫‪  70‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫اﺳﺖ‪ (4).‬ﺷﯿﺦ ﻣﺮﺗﻀﯽ اﻧﺼﺎري ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﻋﻠﺖ اﻫﻤﯿ‪‬ﺖ آن‪ ،‬در اﻧﺘﻬﺎي ﺑﺤﺚ وﻻﯾﺖ از ﺟﺎﻧﺐ‬ ‫ﺟﺎﺋﺮ از ﮐﺘﺎب ﻣﮑﺎﺳﺒﺶ ﻣﺘﻦ ﮐﺎﻣﻞ رﺳﺎﻟﻪ ﻧﺠﺎﺷﯽ را ﺑﻪﻋﻨﻮان )ﺧﺎﺗﻤﮥ ﻓﯿﻤﺎ ﯾﻨﺒﻐﯽ‬ ‫ﻟﻠﻮاﻟﯽاﻟﻌﻤﻞ ﺑﻪ ﻓﯽ ﻧﻔﺴﻪ وﻓﯽ رﻋﯿ‪‬ﺘﻪ( ﮔﺰارش ﮐﺮده اﺳﺖ‪(5).‬‬ ‫در اﯾﻦ ﻣﺠﺎل ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﻗﻄﻌﺎﺗﯽ ﻣﺨﺘﺼﺮ از اﯾﻦ رﺳﺎﻟﻪ ﺑﺎ ارزش اﺷﺎره ﻣﯽﮐﻨﻢ‪.‬‬ ‫»و‪ ‬اﻋﻠَﻢ أنﱠ ﺧَﻼﺻ‪‬ﮏ‪ ‬و‪ ‬ﻧﺠﺎﺗَﮏ‪ ‬ﻓﯽ ﺣ‪‬ﻘﻦِ اﻟﺪ‪‬ﻣﺎء‪ ‬و‪ ‬ﮐَﻒ‪ ‬اﻷَذَي ﻋ‪‬ﻦ أَوﻟﯿﺎء‪ ‬اﷲِ و‪ ‬اﻟﺮﱢﻓﻖَ‬ ‫ﺑِﺎﻟﺮﱠﻋ‪‬ﯿ‪‬ﮥ و‪ ‬اﻟﺘﱠﺄَﻧﱢﯽ و‪ ‬ﺣ‪‬ﺴﻦَ اﻟﻤ‪‬ﻌﺎﺷ‪‬ﺮَة ﻣ‪‬ﻊ‪ ‬ﻟﯿِﻦٍ ﻓ‪‬ﯽ ﻏَﯿﺮِ ﺿَﻌﻒ‪ ‬و‪ ‬ﺷ‪‬ﺪ‪‬ةٍ ﻓ‪‬ﯽ ﻏَﯿﺮِ ﻋ‪‬ﻨﻒ‪ «‬اي‬ ‫ﻋﺒﺪاﷲ ﻧﺠﺎﺷﯽ‪ ،‬رﻫﺎﯾﯽ و ﻧﺠﺎت ﺗﻮ در ﺣﻔﻆ ﺟﺎن‪ ،‬و ﺟﻠﻮﮔﯿﺮي از آزار اوﻟﯿﺎء اﻟﻬﯽ و ﻧﺮﻣﺶ‬ ‫ﺑﺎ ﻣﺮدم و ﻣﻬﻠﺖدادن و ﺑﺮﺧﻮرد ﻧﯿﮑﻮ ﺗﻮأم ﺑﺎ ﻣﻼﯾﻤﺖ‪ ‬ﺑﺪون ﺿﻌﻒ و ﻗﺎﻃﻌﯿﺖ ﺑﺪون درﺷﺘﯽ‬ ‫اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﯽداﻧﯿﻢ ﮐﻪ ﺷﯿﻌﻪ در آن ﻋﺼﺮ در اﻗﻠﯿ‪‬ﺖ ﺑﻮد‪ ،‬و ﻫﻤﻮاره ﻣﻮرد آزار و اﯾﺬاء ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﻮده‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﺒﺪاﷲ ﻧﺠﺎﺷﯽ ﺑﺎ ﺗﻘﯿ‪‬ﻪ اﯾﻤﺎن ﺧﻮد را ﻣﺨﻔﯽ ﮐﺮده و از ﺟﺎﻧﺐ ﺧﻠﯿﻔﻪ ﺟﺎﺋﺮ وﻻﯾﺖ ﺑﺮ‬ ‫اﻫﻮاز را ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬او ﺑﺮاي ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ اﺳﺘﺎﻧﺪاري ﺧﻮد از اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( اﺳﺘﯿﺬان ﮐﺮده‬ ‫و اﻣﺎم ﺷﺮاﺋﻂ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺗﺼﺪ‪‬ي اﺳﺘﺎﻧﺪاري را در ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺟﻮر ﻣﺘﺬﮐﺮ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬واﺿﺢ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪﻃﺮﯾﻖ اوﻟﯽ در ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺣﻖّ اﯾﻦ ﺷﺮاﺋﻂ ﺑﺎ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﯿﺸﺘﺮي ﻟﺰوم رﻋﺎﯾﺖ دارد‪.‬‬ ‫اﻣﺎم در آﻏﺎز ﻧﺎﻣﻪ رﻫﺎﯾﯽ و ﻧﺠﺎت ﻧﺠﺎﺷﯽ را در رﻋﺎﯾﺖ ﺳﻪ اﻣﺮ ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ وﻇﯿﻔﻪ ﺣﮑﻤﺮان ﺣﻔﻆ ﺟﺎن ﻣﺮدم اﺳﺖ‪» :‬ﺣ‪‬ﻘﻦِ اﻟﺪ‪‬ﻣ‪‬ﺎء«‪ ،‬ﺣ‪‬ﻘﻦ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺳ‪‬ﻔﮏ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺳ‪‬ﻔﮏاﻟﺪ‪‬ﻣﺎء ﯾﻌﻨﯽ ﺧﻮﻧﺮﯾﺰي‪ .‬ﺣ‪‬ﻘﻦاﻟﺪ‪‬ﻣﺎء ﯾﻌﻨﯽ ﺻﯿﺎﻧﺖ ﻧﻔﺲ و ﺣﻔﻆ ﺟﺎن‪ .‬ﺣﻔﻆ‬ ‫ﺟﺎن ﭼﻪ ﮐﺴﯽ؟ اﻣﺎم)ع( ﻧﻔﺮﻣﻮد »ﺣ‪‬ﻘﻦُ د‪‬ﻣﺎء اوﻟﯿﺎء‪ ‬اﷲِ و ﮐَﻒ‪ ‬اﻟّﺬَي ﻋ‪‬ﻨﻬﻢ« ﺗﺎ ﺣﻔﻆ ﺟﺎن‬ ‫ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ اوﻟﯿﺎءاﷲ و ﻣﺆﻣﻨﺎن ﺷﻮد‪ .‬ﻋﺒﺪاﷲ ﻧﺠﺎﺷﯽ واﻟﯽ و اﺳﺘﺎﻧﺪار ﺧﻮزﺳﺘﺎن اﺳﺖ و‬ ‫ﺣﻔﻆ ﺟﺎن ﻫﻤﻪ ﻣﺮدﻣﯽ ﮐﻪ ﺗﺤﺖ وﻻﯾﺖ او زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﺑﺮ وي واﺟﺐ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﻪ‬ ‫ﺳﺎﮐﻨﺎن آن ﻣﻨﻄﻘﻪ ﺧﻮﻧﺸﺎن ﻣﺤﺘﺮم اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻬﺪوراﻟﺪم ﺗﻨﻬﺎ ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﺠﺎزات ﺣﺪ‪‬‬ ‫ﯾﺎ ﻗﺼﺎص ﻣﺤﮑﻮم ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ ﮐﺎﻓﺮ ﺣﺮﺑﯽ ﺑﺎﺷﺪ )ﻋﻠﯿﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن اﻋﻼم ﺟﻨﮓ ﮐﺮده ﺑﺎﺷﺪ(؛‬ ‫ﻏﯿﺮ از اﯾﻦ دو ﻣﻮرد ﭼﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﭼﻪ ﻏﯿﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬ﭼﻪ ﺷﯿﻌﻪ ﭼﻪ ﺳﻨﯽ ﺟﺎﻧﺸﺎن ﻣﺤﺘﺮم و‬ ‫ﺧﻮﻧﺸﺎن ﻣﺤﻔﻮظ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( ﻧﻘﻞ ﮐﺮده ﮐﻪ زﻣﯿﻦ از ﺧﻮﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﺎﺣﻖ رﯾﺨﺘﻪ ﺷﺪه‬ ‫ﻧﺰد ﺧﺪا ﺿﺠ‪‬ﻪ ﻣﯽزﻧﺪ‪ (6).‬و ﺳﻔّﺎك‪ ‬د‪‬م رﻧﮓ ﺑﻬﺸﺖ ﻧﻤﯽﺑﯿﻨﺪ‪ (7).‬ﻗﺘﻞ ﻧﻔﺲ ﻣﺤﺘﺮﻣﻪ از‬ ‫ﮔﻨﺎﻫﺎن ﮐﺒﯿﺮه اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﻪ ﻣﺮدم ﺣﻖ ﺣﯿﺎت دارﻧﺪ‪ .‬ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ وﻇﯿﻔﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ رﻋﺎﯾﺖ ﺣﻖ‬ ‫ﺣﯿﺎت ﺷﻬﺮوﻧﺪاﻧﺶ اﺳﺖ‪ .‬در ﺑﺮاﺑﺮ ﺗﮑﻠﯿﻒ ﺣﻔﻆ ﺟﺎن ﻣﺮدم‪ ،‬ﻫﻤﻪ آﺣﺎد ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺴﺎوﯾﻨﺪ‪.‬‬

‫اﻣﻨﯿﺖ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ و رﻓﺎه در ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﻣﺎم ﺟﻌﻔﺮ ﺻﺎدق)ع( ‪71 ‬‬

‫دﯾﻦ‪ ،‬ﻣﺬﻫﺐ‪ ،‬ﻋﻘﯿﺪه‪ ،‬رﻧﮓ‪ ،‬ﺟﻨﺲ‪ ،‬ﻧﮋاد و ﻓﻀﯿﻠﺖ ﺗﻔﺎوﺗﯽ در ﺗﮑﻠﯿﻒ رﻋﺎﯾﺖ ﺣﻖ ﺣﯿﺎت‬ ‫ﻣﺮدم ازﺳﻮي ﺣﮑﻮﻣﺖ اﯾﺠﺎد ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦﻫﻤﺎن اﻣﻨﯿﺖﺟﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺒﻼ ذﮐﺮش ﮔﺬﺷﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( ﮐﻮﭼﮏ ﺷﻤﺮدن ﺳ‪‬ﻔﮏ د‪‬ﻣﺎء را از ﺧﺼﻮﺻﯿﺎت ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﯿﻤﺎر و‬ ‫ﻣﻨﺤﺮف ﻣﯽﺷﻨﺎﺳﺪ‪ (8).‬ﺻﺎدق آل ﻣﺤﻤﺪ)ص( ﺧﻼص و ﻧﺠﺎت ﻋﺒﺪاﷲ ﻧﺠﺎﺷﯽ را در ﺣ‪‬ﻘﻦ‬ ‫دﻣﺎء ﻣﺮدم ﻣﯽداﻧﺪ‪ .‬واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ واﻟﯽ در اﯾﻦ وﻇﯿﻔﻪ ﺣﯿﺎﺗﯽ ﮐﻮﺗﺎﻫﯽ ﮐﻨﺪ و ﻋ‪‬ﻤ‪‬ﺎﻟﺶ‬ ‫ﺑﺪون اﻃّﻼع وي دﺳﺖ ﺑﻪ ﺧﻮن ﻣﺮدم ﺑﯿﺎﻻﯾﻨﺪ ﯾﺎ اﯾﻨﮑﻪ واﻟﯽ ﺧﻮد در ﮐﺸﺘﻦ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻧﺶ‬ ‫دﺧﯿﻞ ﺑﺎﺷﺪ دﯾﮕﺮ از ﺧﻼص و ﻧﺠﺎت از آﺗﺶ ﺟﻬﻨّﻢ ﺧﺒﺮي ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ اﯾﻨﺠﺎ‬ ‫ﻣﺮز ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﯾﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﮐﻢ و ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﮐﺸﺘﺎر ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻧﺶ ﻣﺒﺎدرت ﮐﻨﺪ‬ ‫از دﯾﺪﮔﺎه اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( ﻧﺎﻣﺸﺮوع اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺣﺎﮐﻤﯿﺖﻫﺎي ﺟﺎﺋﺮ آزار اوﻟﯿﺎء اﻟﻬﯽ را در دﺳﺘﻮر ﮐﺎر ﺧﻮد دارﻧﺪ‪ .‬در آن ﻋﺼﺮ ﺷﯿﻌﯿﺎن‪،‬‬ ‫اﻗﻠﯿ‪‬ﺖ ﻣﻌﺘﺮﺿﯽ ﺑﻮده ﮐﻪ ﺧﻼﻓﺖ اﻣﻮي و ﻋﺒﺎﺳﯽ ﻫﻤﻮاره از آﻧﺎن واﻫﻤﻪ داﺷﺘﻪ و ﺑﻪ ﮐﻤﺘﺮﯾﻦ‬ ‫ﺑﻬﺎﻧﻪاي ﺑﻪ اﯾﺬاء و ﺷﮑﻨﺠﻪ آﻧﺎن اﻗﺪام ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ ازﺟﻤﻠﻪ او‪‬ﻟﯿﻦ وﻇﺎﺋﻒ‬ ‫ﻧﺠﺎﺷﯽ ﺟﻠﻮﮔﯿﺮي از اداﻣﻪ ﺷﮑﻨﺠﻪ و ﺗﻌﻘﯿﺐ و ﻓﺸﺎر ﺑﺮ ﻣﺆﻣﻨﺎن و آزاديﺧﻮاﻫﺎن ﺑﻮده اﺳﺖ‪،‬‬ ‫در ﯾﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﻄﻠﻮب اوﻟﯿﺎء اﻟﻬﯽ‪ ،‬ﻋﻠﻤﺎء و ﻣﺼﻠﺤﺎن ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺗﺤﺖ ﻓﺸﺎر‪ ،‬ﺣﺒﺲ‪ ،‬ﺣﺼﺮ و‬ ‫آزار ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬در آزارﺑﻮدن اوﻟﯿﺎء اﻟﻬﯽ ﻧﺸﺎﻧﻪ ﺑﺎرز ﻧﺎﻣﻄﻠﻮبﺑﻮدن و ﻣﻨﺤﺮفﺷﺪن و ﺑﯿﻤﺎرﺑﻮدن‬ ‫ﺣﺎﮐﻤﯿ‪‬ﺖ آن ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎم ﺻﺎدق دوﻣﯿﻦ وﻇﯿﻔﻪ واﻟﯽ را ﺟﻠﻮﮔﯿﺮي از آزار ﻣﻮﻣﻨﺎن‬ ‫ﻣﯽداﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺳﻮﻣﯿﻦ وﻇﯿﻔﻪاي ﮐﻪ اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( ﺑﺮاي ﯾﮏ واﻟﯽ ﺧﺪاﺗﺮس ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻣﺪارا و‬ ‫ﻧﺮﻣﺶ ﺑﺎ ﻣﺮدم اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎم)ع( ﻧﻔﺮﻣﻮد »اﻟﺮﱢﻓﻖُ ﻣ‪‬ﻊ‪ ‬اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ و‪ ‬أوﻟﯿﺎء‪ ‬اﷲ«‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻓﺮﻣﻮد‬ ‫»اﻟﺮﱢﻓﻖ ﻣﻊ اﻟﺮﱠﻋﯿﮥ«‪ ،‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﻮﻇّﻒ اﺳﺖ ﺑﺎ ﺗﻤﺎﻣﯽ آﺣﺎد ﻣﺮدم‪ ،‬ﻧﻪ ﻓﻘﻂ ﻣﻮاﻓﻘﺎن و ﻫﻢ‬ ‫ﻣﺴﻠﮑﺎﻧﺶ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﻼﯾﻤﺖ و ﻣﺪارا رﻓﺘﺎر ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ آﻧﺎن ﻣﻬﻠﺖ ﺑﺪﻫﺪ‪ ،‬ﺑﺎ آﻧﺎن ﺧﻮﺷﺮﻓﺘﺎري ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﺮﻣﺶ اﻣﺎ ﺑﺪون ﺿﻌﻒ‪ ،‬ﻗﺎﻃﻌﯿﺖ اﻣﺎ ﺑﺪون ﻋ‪‬ﻨﻒ و ﺗﻨﺪي و ﺧﺸﻮﻧﺖ‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺧﺪﻣﺘﮕﺰار‬ ‫ﻣﺮدم اﺳﺖ و ﻣﻮﻇّﻒ اﺳﺖ ﺑﺎ وﻟﯽﻧﻌﻤﺘﺎن ﺧﻮد در ﮐﻤﺎل ادب و ﺗﻮاﺿﻊ و ﻧﺮﻣﯽ ﻣﻮاﺟﻪ ﺷﻮد‪.‬‬ ‫اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( در رواﯾﺖ دﯾﮕﺮي ﻓﺮﻣﻮده اﺳﺖ‪» :‬إنﱠاﷲَ ﻗَﺪ ﺟ‪‬ﻌ‪‬ﻞَ ﮐُﻞﱠ ﺧَﯿﺮٍ‬ ‫ﻓ‪‬ﯽاﻟﺘﱠﺰﺟِﯿ‪‬ﮥِ«‪ (9).‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﻫﺮ ﻧﯿﮑﻮﯾﯽ را در آﺳﺎنﮔﯿﺮي اﻣﻮر ﻗﺮار داده اﺳﺖ‪ .‬ﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ‬ ‫ﻣﺤﻤﺪ)ع( ﻋ‪‬ﺴﺮ و ﺳﺨﺘﮕﯿﺮي را ازﺟﻤﻠﻪ ﺻﻔﺎﺗﯽ ﻣﯽداﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ اﯾﻤﺎن ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪ (10).‬ﺑﻪ‬ ‫ﻧﻈﺮ ﺻﺎدق آل ﻣﺤﻤ‪‬ﺪ)ع( رﻓﻖ و ﻣﺪارا ﺑﺮادر ﻣﺆﻣﻦ‪ ،‬و ﻟﯿﻦ و ﻧﺮﻣﯽ واﻟﺪ اوﺳﺖ‪(11) .‬‬ ‫اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( ﺷﺮاﺋﻂ ﻻزم ﺑﺮاي ﺗﺼﺪي ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺳﻪ ﺻﻔﺖ ﻣﯽداﻧﺪ‪:‬‬

‫‪  72‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫»إنﱠ اﻹﻣﺎﻣﮥَ ﻻﺗَﺼﻠُﺢ‪ ‬إﻟّﺎ ﻟ‪‬ﺮَﺟﻞٍ ﻓ‪‬ﯿﻪ‪ ‬ﺛَﻼثُ ﺧ‪‬ﺼﺎلٍ‪ :‬و‪‬ر‪‬ع‪ ‬ﯾ‪‬ﺤﺠ‪‬ﺰُه‪ ‬ﻋ‪‬ﻦ اﻟﻤ‪‬ﺤ‪‬ﺎرِم‪ ،‬ﺣ‪‬ﻠﻢ‪ ‬ﯾ‪‬ﻤﻠ‪‬ﮏ‪‬‬ ‫ﺑِﻪ‪ ‬ﻏَﻀَﺒ‪‬ﻪ‪ ‬و‪ ‬ﺣ‪‬ﺴﻦُ اﻟﺨ‪‬ﻼﻗَﮥِ ﻋ‪‬ﻠَﯽ ﻣ‪‬ﻦ و‪‬ﻟﱠﯽ ﺣ‪‬ﺘﱠﯽ ﯾ‪‬ﮑﻮ‪‬نَ ﻟَﻪ ﮐَﺎﻟﻮ‪‬اﻟ‪‬ﺪ‪ ‬اﻟﺮﱠﺣ‪‬ﯿﻢِ«‪ (12) .‬ﮐﺴﯽ‬ ‫ﺻﻼﺣﯿﺖ رﻫﺒﺮي ﻧﺪارد ﺟﺰ اﯾﻨﮑﻪ در او ﺳﻪ ﺧﺼﻠﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ :‬ﭘﺮﻫﯿﺰﮐﺎري ﮐﻪ او را از ارﺗﮑﺎب‬ ‫ﺣﺮام ﺑﺎزدارد‪ ،‬ﺑﺮدﺑﺎري ﮐﻪ او را از ﻏﻀﺐ ﻣﻨﻊ ﮐﻨﺪ و اﺧﻼق ﻧﯿﮑﻮ ﺑﺮ آﻧﻬﺎ ﮐﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺎ اﯾﻨﮑﻪ ﺑﺮاي آﻧﺎن ﻫﻤﭽﻮن ﭘﺪري ﻣﻬﺮﺑﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﺳﻪ ﺧﺼﻠﺖ را ﻣﯽﺗﻮان در‬ ‫ﺻﻔﺖ »رﺣﻤﺖ« ﺟﻤﻊ ﮐﺮد‪ .‬ﻣﺤﺒﺘﯽ ﮐﻪ ﭘﺪر ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻓﺮزﻧﺪاﻧﺶ دارد ﺑﺎﻋﺚ ﻣﯽﺷﻮد راﺑﻄﻪ‬ ‫ﻣﺤﺒ‪‬ﺖ و رأﻓﺖ و رﺣﻤﺖ ﻫﻤﻮاره ﺑﯿﻦ اﻣﺎم و اﻣ‪‬ﺖ ﺑﺮ ﻗﺮار ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( اﻓﻀﻞ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﺎن را ﺻﺎﺣﺐ ﺳﻪ ﺧﺼﺎل ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ :‬رأﻓﺖ و ﺟﻮ‪‬د و‬ ‫ﻋﺪاﻟﺖ‪» .‬أﻓﻀﻞُ اﻟﻤ‪‬ﻠُﻮك‪ ‬ﻣ‪‬ﻦ أُﻋﻄ‪‬ﯽ‪ ‬ﺛﻼثُ ﺧ‪‬ﺼﺎلٍ‪ :‬اﻟﺮَأﻓَﮥُ و‪ ‬اﻟﺠ‪‬ﻮد‪ ‬و‪ ‬اﻟﻌ‪‬ﺪلُ«‪(13).‬‬ ‫رﺋﯿﺲ ﻣﺬﻫﺐ ﺟﻌﻔﺮي راﺳﺘﺎي رﻓﻖ و ﻣﺪارا را ﻧﯿﺰ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪» :‬و‪ ‬ارﻓَﻖ ﺑِﺮَﻋ‪‬ﯿ‪‬ﺘ‪‬ﮏ‪‬‬ ‫ﺑِﺄَ​َن ﺗﻮ‪‬ﻗ‪‬ﻔَﻬ‪‬ﻢ ﻋ‪‬ﻠَﯽ ﻣﺎ و‪‬اﻓَﻖَ اﻟﺤ‪‬ﻖﱠ و‪ ‬اﻟﻌ‪‬ﺪلَ« ﺑﺎ ﻣﺮدم ﻧﺮﻣﯽ ﮐﻦ ﺗﺎ آﻧﺎن را ﺑﻪ آﻧﭽﻪ ﻣﻮاﻓﻖ ﺣﻖ‬ ‫و ﻋﺪل اﺳﺖ واﻗﻒ ﮔﺮداﻧﯽ‪ .‬ﻫﺪف رﻓﺘﺎر ﻧﺮم و ﻣﻼﯾﻢ آﺷﻨﺎﯾﯽ ﻣﺮدم ﺑﺎ ﺣﻖ و ﻋﺪاﻟﺖ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( در اداﻣﻪ ﻧﺎﻣﻪ اش ﺑﻪ ﻧﺠﺎﺷﯽ او ﺑﺮ ﺳﻪ ﺣﻖّ ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ ﻣﺘﺬﮐّﺮ ﻣﯽﺷﻮد‪:‬‬ ‫»إﯾ‪‬ﺎك‪ ‬أَن ﺗَﺨﯿِﻒ‪ ‬ﻣ‪‬ﺆﻣ‪‬ﻨﺎً ﻓَﺈِنﱠ أَﺑﯽ ﺣ‪‬ﺪ‪َ‬ﺛﻨَِﯽ ﻋ‪‬ﻦ أﺑﯿﻪ‪ ‬ﻋ‪‬ﻦ ﺟ‪‬ﺪ‪‬ه‪ ‬ﻋﻠﯽ‪ ‬ﺑﻦِ أﺑﯽ ﻃﺎﻟﺐ)ع( ﯾ‪‬ﻘﻮلُ‪:‬‬ ‫ﻣ‪‬ﻦ ﻧَﻈَﺮَ إﻟﯽ ﻣ‪‬ﺆﻣﻦٍ ﻧَﻈﺮَةً ﻟ‪‬ﯿ‪‬ﺨ‪‬ﯿﻔَﻪ ﺑِﻬ‪‬ﺎ أﺧَﺎﻓَﻪ‪ ‬اﷲُ ﯾ‪‬ﻮم‪ ‬ﻻ ﻇ‪‬ﻞﱠ إﻟّﺎ ﻇﱢﻠَﻪ‪ (14) .«‬ﺑﺮﺣﺬر ﺑﺎش از‬ ‫اﯾﻨﮑﻪ ﻣﺆﻣﻨﯽ را ﺑﺘﺮﺳﺎﻧﯽ‪ ،‬ﭘﺪرم از ﭘﺪرش از ﺟﺪ‪‬ش اﻣﯿﺮاﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ)ع( رواﯾﺖ ﻣﯽﮐﺮد ﮐﻪ‬ ‫ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﺆﻣﻨﯽ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪاي ﺑﻨﮕﺮد ﮐﻪ او را ﺑﺘﺮﺳﺎﻧﺪ‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ در روز ﻗﯿﺎﻣﺖ او را ﺧﻮاﻫﺪ‬ ‫ﺗﺮﺳﺎﻧﯿﺪ‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﮐﻪ ﻗﺮار اﺳﺖ ﺑﺎ ﻣﺮدﻣﺶ ﻫﻤﭽﻮن وﻟَﺪ رﺣﯿﻢ )ﭘﺪر ﻣﻬﺮﺑﺎن( ﺑﺎﺷﺪ ﭼﮕﻮﻧﻪ‬ ‫ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻣﺮدﻣﺶ را ﺑﺘﺮﺳﺎﻧﺪ؟‬ ‫آﻧﺎن ﮐﻪ ﺑﺎ ﺗﺮﺳﺎﻧﯿﺪن ﻣﺮدم اﺣﺘﺮام ﮔﺪاﯾﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﻧﺎﺗﻮاﻧﺎﻧﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ دروغ ﻟﺒﺎس‬ ‫اﻗﺘﺪار ﺑﻪ ﺗﻦ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ .‬ﯾﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺻﺎﻟﺢ ﻫﺮﮔﺰ از روشﻫﺎي ﻧﺎﺻﻮاب و ﻏﯿﺮﻣﺸﺮوع ﺑﺮاي‬ ‫اداﻣﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ و ﺑﻘﺎي اﻗﺘﺪار ﺧﻮد اﺳﺘﻔﺎده ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﯾﺠﺎد رﻋﺐ و وﺣﺸﺖ ﮐﺎر ﺻﺎﻟﺤﺎن‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ اﯾﺠﺎد ﺗﺮس و ﺧﻮف‪ ،‬ﻣﺮدم را ﺑﻪ اﻃﺎﻋﺖ وادار ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬از ﺧﻂ ﻗﺮﻣﺰ‬ ‫ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﮔﺬر ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ارﻋﺎب و ﺗﺮﺳﺎﻧﯿﺪن ﺷﻬﺮوﻧﺪان از روشﻫﺎي رﺳﻮاي‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻣﯿﺎن ﻣﺮدم ﭘﺎﯾﮕﺎﻫﯽ ﻧﺪارﻧﺪ و ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﺎ زور ﺑﻪ ﺣﯿﺎت‬ ‫ﻧﻨﮕﯿﻨﺸﺎن اداﻣﻪ دﻫﻨﺪ‪.‬‬ ‫دوﻣﯿﻦ ﻧﮑﺘﻪاي ﮐﻪ اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( ﺑﻪ ﻧﻘﻞ از ﭘﺪراﻧﺶ از رﺳﻮل ﺧﺪا ﻧﻘﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺑﺮﺣﺬر‬ ‫داﺷﺘﻦ رﻫﺒﺮ از ﺗﻔﺤ‪‬ﺺ ﺑﺮاي ﯾﺎﻓﺘﻦ ﻟﻐﺰشﻫﺎي ﻣﺆﻣﻨﺎن اﺳﺖ‪» :‬ﻓَﻼ ﺗَﺘﱠﺒ‪‬ﻌ‪‬ﻮا ﻋ‪‬ﺜَﺮات‪ ‬اﻟﻤ‪‬ﺆﻣ‪‬ﻨ‪‬ﯿﻦَ‪،‬‬

‫اﻣﻨﯿﺖ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ و رﻓﺎه در ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﻣﺎم ﺟﻌﻔﺮ ﺻﺎدق)ع( ‪73 ‬‬

‫ﻓَﺈِﻧَﻪ‪ ‬ﻣ‪‬ﻦ ﺗَﺘﱠﺒ‪‬ﻊ‪ ‬ﻋ‪‬ﺜﺮَةَ ﻣ‪‬ﺆﻣ‪‬ﻦٍ ﺗَُﺘﱠﺒ‪‬ﻊ‪ ‬ﻋ‪‬ﺜﺮَﺗُﻪ‪ ‬ﯾ‪‬ﻮم‪ ‬اﻟﻘ‪‬ﯿ‪‬ﺎﻣ‪‬ﮥِ و‪ ‬ﻓَﻀَﺤ‪‬ﻪ‪ ‬ﻓ‪‬ﯽ ﺟ‪‬ﻮف‪ ‬ﺑ‪‬ﯿﺘ‪‬ﻪ‪ (15).«‬ﺑﺮاي‬ ‫ﯾﺎﻓﺘﻦ ﻟﻐﺰشﻫﺎي ﻣﺆﻣﻨﺎن ﺗﻔﺤﺺ ﻧﮑﻨﯿﺪ‪ ،‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺑﻪدﻧﺒﺎل ﻟﻐﺰشﻫﺎي ﻣﺆﻣﻦ ﺑﮕﺮدد‪ ،‬از‬ ‫ﻟﻐﺰش ﺧﻮدش در ﻗﯿﺎﻣﺖ ﺗﻔﺤﺺ ﻣﯽﺷﻮد و در ﮐﻨﺞ ﺧﺎﻧﻪاش رﺳﻮا ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫از ﻋﺎدات ﺟﺎرﯾﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎي اﺳﺘﺒﺪادي و ﻧﺎﺻﺎﻟﺢ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ دﺳﺘﮕﺎهﻫﺎي‬ ‫اﻣﻨﯿﺘﯽﺷﺎن ﺑﻪدﻧﺒﺎل ﯾﺎﻓﺘﻦ ﻧﻘﻄﻪ ﺿﻌﻒﻫﺎي ﻣﺮدم ﻫﺴﺘﻨﺪ ﺗﺎ درﻣﻮﻗﻊ ﻣﻘﺘﻀﯽ از آن ﻧﻘﻄﻪ‬ ‫ﺿﻌﻒ ﺳﻮء اﺳﺘﻔﺎده ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻫﯿﭻﮐﺲ ﺑﯽﻋﯿﺐ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬و ازﺟﻤﻠﻪ ﺻﻔﺎت ﺧﺪاوﻧﺪ ﺳﺘّﺎراﻟﻌﯿﻮب‬ ‫ﺑﻮدن اوﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﺠﺴ‪‬ﺲ را ﺣﺮام ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎي ﻧﺎﺻﺎﻟﺢ ﮐﻪ ﻋﻤﻼً دﻋﻮي ﺧﺪاﯾﯽ‬ ‫دارﻧﺪ‪ ،‬اﻗﺘﺪار ﻧﺪاﺷﺘﮥ ﺧﻮد را از ﻃﺮﯾﻖ ﻧﺎﻣﺸﺮوعِ اﺗّﮑﺎء ﺑﺮ ﻧﻘﻄﻪ ﺿﻌﻒ ﺷﻬﺮوﻧﺪان دﻧﺒﺎل‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( از اﯾﻦ روﯾ‪‬ﻪ ﺑﻪﺷﺪ‪‬ت ﻧﮑﻮﻫﺶ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺻﺎدق آل ﻣﺤﻤ‪‬ﺪ‬ ‫ﺣﺮﻣﺖ و اﺣﺘﺮام ﻣﺆﻣﻦ از اﺣﺘﺮام ﮐﻌﺒﻪ ﺑﺰرﮔﺘﺮ اﺳﺖ‪» :‬اﻟﻤ‪‬ﺆﻣﻦُ أﻋﻈﻢ‪ ‬ﺣ‪‬ﺮﻣ‪‬ﮥً ﻣ‪‬ﻦَ‬ ‫اﻟﮑَﻌﺒ‪‬ﻪ‪ (16).«‬و رﻋﺎﯾﺖ آﺑﺮوي ﻣﺆﻣﻦ واﺟﺐ اﺳﺖ‪ .‬آﻧﺎن ﮐﻪ ﻣﯿﮑﺮوﺳﮑﻮپ ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﺑﻪدﻧﺒﺎل‬ ‫ﺿﻌﻒﻫﺎ و ﻟﻐﺰشﻫﺎي دﯾﮕﺮان ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻮﺟﻮدات ﺣﻘﯿﺮي ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ در ﺣﻘﺎرت دﯾﮕﺮان‬ ‫ﺑﺰرﮔﯽ و ﻋﻈﻤﺖ ﻣﯽﺟﻮﯾﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( رﺋﯿﺲ ﻣﺬﻫﺒﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در آن اﺻﻞ ﺑﺮ ﺑﺮاﺋﺖ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬آﻧﭽﻪ ﻧﯿﺎز ﺑﻪ اﺛﺒﺎت دارد ﮔﻨﺎه اﺳﺖ ﻧﻪ ﺑﯽ ﮔﻨﺎﻫﯽ‪ .‬ﻫﻤﮕﺎن ﭘﺎﮐﻨﺪ ﻣﮕﺮ ﺧﻼف آن‬ ‫اﺛﺒﺎت ﺷﻮد‪ .‬ﻋﺪم ﺻﻼﺣﯿﺖ اﻓﺮاد را ﺑﺎﯾﺪ اﺛﺒﺎت ﮐﺮد ﻧﻪ اﯾﻨﮑﻪ ﺑﺎ ﭘﯿﺶ ﻓﺮض ﻋﺪم ﺑﺮاﺋﺖ‬ ‫ﺑﻪدﻧﺒﺎل اﺣﺮاز ﺻﻼﺣﯿﺖ اﻓﺮاد ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ .‬آﻧﺎنﮐﻪ ﺑﻪدﻧﺒﺎل ﮐﺸﻒ ﻟﻐﺰش و ﻧﻘﻄﻪ ﺿﻌﻒ دﯾﮕﺮاﻧﻨﺪ‬ ‫ﯾﺎ ﺟﺎﻫﻠﻨﺪ ﯾﺎ ﺑﯿﻤﺎر‪.‬‬ ‫در ﻓﺮﻣﺎﯾﺸﺎت اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( رواﯾﺘﯽ ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻣﯽﺧﻮرد ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻗﺎﻋﺪهاي ﺑﻨﯿﺎدي‬ ‫ﺑﺮاي ﺳﻠﻮك اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﻪدﺳﺖ دﻫﺪ‪» :‬ﻗﺎلَ اﻟﺼﺎدقُ)ع(‪ :‬ﺻ‪‬ﻼح‪ ‬ﺣﺎلِ اﻟﺘﱠﻌﺎﯾ‪‬ﺶِ و‪ ‬اﻟﺘﱠﻌﺎﺷُﺮِ ﻣ‪‬ﻞء‪‬‬ ‫ﻣ‪‬ﮑﯿ‪‬ﺎلٍ‪ :‬ﺛُﻠُﺜَﺎه‪ ‬ﻓ‪‬ﻄﻨَﮥٌ و‪ ‬ﺛُﻠُﺜُﻪ‪ ‬ﺗَﻐﺎﻓُﻞٌ«‪ (17).‬ﺻﻼح ﺣﺎل زﻧﺪﮔﯽ و ﻣﻌﺎﺷﺮت ﭘﯿﻤﺎﻧﻪاي اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫دو ﺛﻠﺚ آن زﯾﺮﮐﯽ و ﯾﮏ ﺛﻠﺚ آن ﺗﻐﺎﻓﻞ اﺳﺖ‪ .‬در ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺴﯿﺎري از‬ ‫اﻣﻮر را ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺖ و ﺑﺎ ﺗﺴﺎﻣﺢ و ﺗﺴﺎﻫﻞ از ﮐﻨﺎرآﻧﻬﺎ ﺑﺰرﮔﻮاراﻧﻪ ﮔﺬﺷﺖ‪» .‬إِذَا ﻣ‪‬ﺮﱡوا‬ ‫ﺑِﺎﻟﱠﻠﻐﻮِ ﻣ‪‬ﺮﱡوا ﮐ‪‬ﺮَاﻣ‪‬ﺎ«‪ (18).‬ﺗﻐﺎﻓﻞ دﯾﺪن و رويِ ﺧﻮد ﻧﯿﺎوردن اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻐﺎﻓﻞ ﻫﺸﯿﺎرﺑﻮدن و ﺧﻮد‬ ‫را ﺑﻪ ﻏﻔﻠﺖزدن اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺗﻐﺎﻓﻞ ﻧﻪ از ﺳﺮ ﺟﻬﻞ و ﺿﻌﻒ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺮﻋﮑﺲ ﺳﯿﻄﺮه‬ ‫ﻓﻄﻨﺖ و زﯾﺮﮐﯽ اﺳﺖ‪ .‬آﻧﺎن ﮐﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﯽداﻧﻨﺪ ﮐﻤﺘﺮ ﺑﻪ روي ﺧﻮد ﻣﯽآورﻧﺪ و ﻫﻤﭽﻮن‬ ‫درﯾﺎ رازﻫﺎ را در دل ﺧﻮد ﻣﺨﻔﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬رازداﻧﯽ و رازداري‪.‬‬ ‫ﻋﯿﺶ و ﻣﻌﺎﺷﺮت ﺻﺎﻟﺤﺎﻧﻪ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ زﯾﺮﮐﯽ و ﺗﻐﺎﻓﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺻﺎﻟﺢ ﺑﺮ ﻟﻐﺰش‬ ‫ﺷﻬﺮوﻧﺪاﻧﺶ ﺑﺎ زﯾﺮﮐﯽ و ﻫﺸﯿﺎري ﺗﻐﺎﻓﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ اﯾﻨﮑﻪ ﻣﺄﻣﻮر ﺑﮕﺬارد و از ﺿﻌﻒﻫﺎ و‬

‫‪  74‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻟﻐﺰشﻫﺎ ﭘﺮوﻧﺪه ﺑﺴﺎزد‪ .‬ﺑﺒﯿﻦ ﻓﺎﺻﻠﻪ از ﮐﺠﺎﺳﺖ ﺗﺎ ﮐﺠﺎ؟ ﺑﯿﺎد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ در ﻣﮑﺘﺐ اﻣﺎم‬ ‫ﺻﺎدق)ع( ﺣﺮﻣﺖ آﺑﺮو و ﻋ‪‬ﺮض ﻣﺆﻣﻦ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺣﺮﻣﺖ ﺧﻮن اوﺳﺖ‪ .‬ﺳﯿﺎﺳﺘﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ آﺑﺮوي‬ ‫ﻣﺆﻣﻨﺎن ﺑﺎزي ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻋ‪‬ﺮض ﻣﺆﻣﻦ را ﺑﻪ ﺣﺮاج ﻣﯽﮔﺬارد‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﺖ دﯾﻨﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺗﺰوﯾﺮ و‬ ‫ﺧﺪﻋﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻟﺒﺎس دﯾﻦ ﺑﻪ ﺗﻦ ﮐﺮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻮﻣﯿﻦ ﻧﮑﺘﻪاي ﮐﻪ اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( ﺑﻪ ﻋﺒﺪاﷲ ﻧﺠﺎﺷﯽ ﺗﺬﮐﺮ ﻣﯽدﻫﺪ ﭘﺮﻫﯿﺰ از اﻫﺎﻧﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺆﻣﻨﺎن اﺳﺖ‪» .‬ﯾﺎ ﻋﺒﺪ‪‬اﷲ ﺣ‪‬ﺪ‪‬ﺛَﻨ‪‬ﯽ أﺑﯽ ﻋ‪‬ﻦ آﺑﺎﺋ‪‬ﻪ‪ ‬ﻋ‪‬ﻦ ﻋﻠﯽ‪)‬ع( ﻋ‪‬ﻦِ اﻟﻨﱠﺒﯽِ)ص( ﻗﺎلَ‪ :‬ﻧَﺰَلَ‬ ‫ﺟ‪‬ﺒﺮاﺋﯿﻞ ﻓَﻘﺎل‪ :‬ﯾﺎ ﻣﺤﻤ‪‬ﺪ أنﱠ اﷲَ ﯾ‪‬ﻘﺮَؤُك‪ ‬اﻟﺴ‪‬ﻼم‪ ‬و‪ ‬ﯾ‪‬ﻘﻮلُ اﺷﺘَﻘَﻘﺖ‪ ‬ﻟ‪‬ﻠﻤﺆﻣﻦِ إِﺳﻤﺎً ﻣ‪‬ﻦ أﺳﻤﺎﺋﯽ‬ ‫ﺳ‪‬ﻤﯿ‪‬ﺘُﻪ‪ ‬ﻣﺆﻣﻨﺎ ﻓَﺎﻟﻤﺆﻣﻦُ ﻣ‪‬ﻨّﯽ و‪ ‬أَﻧﺎ ﻣ‪‬ﻨﻪ‪ ،‬ﻣ‪‬ﻦ اﺳﺘَﻬ‪‬ﺎنَ ﺑِﻤﺆﻣﻦٍ ﻓَﻘَﺪ اﺳﺘَﻘﺒ‪‬ﻠَﻨ‪‬ﯽ ﺑِﺎﻟﻤ‪‬ﺤﺎرِﺑ‪‬ﮥِ«‪ .‬اي‬ ‫ﻋﺒﺪاﷲ ﭘﺪرم از ﻗﻮل ﭘﺪارﻧﺶ از اﻣﯿﺮاﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ از رﺳﻮل اﷲ)ص( رواﯾﺖ ﮐﺮدهاﻧﺪ ﮐﻪ در‬ ‫ﺣﺪﯾﺜﯽ ﻗﺪﺳﯽ ﺟﺒﺮﺋﯿﻞ ﺑﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪ :‬اي ﻣﺤﻤ‪‬ﺪ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻮ ﺳﻼم ﻣﯽﻓﺮﺳﺘﺪ و‬ ‫ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ از اﺳﻢ ﺧﻮدم ﺑﺮاي ﻣﺆﻣﻦ ﻣﺸﺘﻖّ ﮐﺮدم و او را ﻣﺆﻣﻦ ﻧﺎم ﮔﺬاﺷﺘﻢ‪ ،‬ﻣﺆﻣﻦ از ﻣﻦ‬ ‫اﺳﺖ و ﻣﻦ از ﻣﺆﻣﻨﻢ‪ ،‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻣﺆﻣﻨﯽ را ﮐﻮﭼﮏ ﺷﻤﺎرد و اﺳﺘﻬﺰا ﮐﻨﺪ و‪ ،‬ﺑﻪ او اﻫﺎﻧﺖ‬ ‫ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺟﻨﮓ ﺑﺎ ﻣﻦ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﮐﻪ اﻧﺴﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ او ﭼﻨﯿﻦ ﺣﺮﻣﺘﯽ ﺑﺮاي ﻣﺮدم ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ‬ ‫آﻧﺮا ﺗﺤﻘﯿﺮ ﮐﻨﺪ‪ ،‬اﺳﺘﺨﻔﺎف ﮐﻨﺪ و ﺑﻪ آﻧﺎن اﻫﺎﻧﺖ روا دارد‪ ،‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺮ آدﻣﯿﺎنِ ﺑﺎ ﺷﺨﺼﯿﺖ‬ ‫و ﻣﺤﺘﺮم اﻓﺘﺨﺎر اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺎﮐﻤﯿﺘﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺷﮑﺴﺘﻦ و ﺗﺤﻘﯿﺮ ﺷﻬﺮوﻧﺪان‪ ،‬ﻓﺮﻋﻮن وار اﻃﺎﻋﺖ‪‬‬ ‫ﻣﺤﺾ ﻣﯽﻃﻠﺒﺪ ﻧﻤﯽ ﭘﺎﯾﺪ؛ »ﻓَﺎﺳ‪‬ﺘَﺨَﻒ‪ ‬ﻗَﻮﻣ‪‬ﻪ‪ ‬ﻓَﺄَﻃَﺎﻋ‪‬ﻮه‪ (19) .«‬اﺳﺘﺨﻔﺎف و اﺳﺘﻬﺎﻧﻪ ﺷﯿﻮه‬ ‫ﻓﺮﻋﻮﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﺣﺘﺮام و ﺗﻮاﺿﻊ ﺷﯿﻮة ﺟﻌﻔﺮي اﺳﺖ‪.‬‬ ‫در اﯾﻦ ﻣﺠﺎل ﺗﻨﻬﺎ دو ﻧﻤﻮﻧﻪ از ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ و ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻗﺮار‬ ‫ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬اﻣﯿﺪوارم ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﻮﻓﯿﻖ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﻪ دﯾﮕﺮ اﺑﻌﺎد ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺻﺎدق آل ﻣﺤﻤﺪ و ﻋﻤﻞ ﺑﻪ‬ ‫آﻧﻬﺎ را ﻋﻨﺎﯾﺖ ﻓﺮﻣﺎﯾﺪ‪ .‬اوﯾﻦ‪ ،‬ﺑﻬﻤﻦ ‪ 25) 1378‬ﺷﻮال ‪(1420‬‬

‫ﯾﺎدداﺷﺖﻫﺎ‬

‫‪ ‬روزﻧﺎﻣﻪ ﺻﺒﺢاﻣﺮوز ‪ 11 ،‬ﺑﻬﻤﻦ ‪ ،1378‬ص ‪.6‬‬ ‫)‪ (1‬اﺑﻮ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻦ ﺑﻦ ﻋﻠﯽ ﺑﻦ ﺣﺴﯿﻦ ﺑﻦ ﺷﻌﺒﻪ ﺣﺮاﻧﯽ‪ ،‬ﺗﺤﻒاﻟﻌﻘﻮل‪ ،‬ﮐﻠﻤﺎت اﻣﺎم‬ ‫ﺻﺎدق)ع( ‪ ،‬ﻧﺜﺮ اﻟﺪرر‪ ،‬ﺣﺪﯾﺚ ‪.44‬‬

‫اﻣﻨﯿﺖ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ و رﻓﺎه در ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﻣﺎم ﺟﻌﻔﺮ ﺻﺎدق)ع( ‪75 ‬‬

‫)‪ (2‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ رﺟﻮع ﮐﻨﯿﺪ ﺑﻪ ﺧﺼﺎل ﺷﯿﺦ ﺻﺪوق‪ ،‬ﺑﺎباﻻرﺑﻌﮥ‪ ،‬ﺣﺪﯾﺚ ‪» :7‬ﻣﻄﻠﻮﺑﺎت‪‬‬ ‫اﻟﻨّﺎسِ ﻓﯽاﻟﺪ‪‬ﻧﯿ‪‬ﺎ اﻟﻔﺎﻧﯿِﮥِ أرﺑﻌﮥٌ…«‪.‬‬ ‫)‪ (3‬ﮐﺎﻓﯽ ج‪ 5‬ص ‪ ،56‬ﺗﻬﺬﯾﺐ ج ‪ 6‬ص ‪ ،180‬وﺳﺎﯾﻞاﻟﺸﯿﻌﻪ‪ ،‬اﺑﻮاباﻻﻣﺮ واﻟﻨﻬﯽ‪ ،‬ﺑﺎب ‪،1‬‬ ‫ﺣﺪﯾﺚ‪ ،9‬ج ‪ 16‬ص ‪ .120‬اﯾﻦ ﺣﺪﯾﺚ ﺷﺮﯾﻒ را اﻣﯿﺮاﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ)ع( در ﻋﻬﺪﻧﺎﻣﻪ ﻣﺎﻟﮏ اﺷﺘﺮ‬ ‫)ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ‪ ،‬ﻧﺎﻣﻪ ‪ (53‬از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( ﻧﯿﺰ ﻧﻘﻞ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ :‬از رﺳﻮل ﺧﺪا)ص( در ﻣﻮاﺿﻊ‬ ‫ﻣﺘﻌﺪدي ﺷﻨﯿﺪم ﮐﻪ ﻣﯽﻓﺮﻣﻮد‪»:‬ﻟَﻦ ﺗُﻘَﺪ‪‬س‪ ‬أُﻣ‪‬ﮥٌ ﯾ‪‬ﺆﺧَﺬُ ﻟ‪‬ﻠّﻀَﻌﯿِﻒ‪ ‬ﻓﯿِﻬ‪‬ﺎ ﺣ‪‬ﻘﱡﻪ‪ ‬ﻣ‪‬ﻦَاﻟﻘَﻮِي‪ ‬ﻏَﯿﺮَ‬ ‫ﻣ‪‬ﺘ‪‬ﺘَﻌﺘ‪‬ﻊ«‪.‬‬ ‫)‪ (4‬وﺳﺎﯾﻞاﻟﺸﯿﻌﮥ‪ ،‬ﮐﺘﺎباﻟﺘﺠﺎرة‪ ،‬اﺑﻮاب ﻣﺎﯾﮑﺘﺴﺐ ﺑﻪ‪ ،‬ﺑﺎب ‪ ،49‬ﺣﺪﯾﺚ‪ ،1‬ج‪ 11‬ص‪150-155‬‬ ‫)‪ (5‬اﻟﻤﮑﺎﺳﺐ‪ ،‬ج ‪ 1‬ص ‪) 178-83‬ﻗﻢ‪ ،‬ﻃﺒﻊ ﺳﻪ ﺟﻠﺪي(‬ ‫)‪ (6‬ﻗﺎل رﺳﻮلاﷲ)ص(‪ :‬ﻣﺎ ﻋ‪‬ﺠ‪‬ﺖ‪ ‬اﻷرض‪ ‬إﻟﯽ رﺑ‪‬ﻬﺎ ﻋﺰﱠ و ﺟﻞﱠ ﮐَﻌ‪‬ﺠﯿﺠِﻬﺎ ﻣ‪‬ﻦ ﺛَﻼﺛﮥ‪ :‬ﻣ‪‬ﻦ د‪‬مٍ‬ ‫ﺣ‪‬ﺮامٍ ﯾ‪‬ﺴﻔَﮏ‪ ‬ﻋ‪‬ﻠﯿﻬﺎ… ﺧﺼﺎل ﺷﯿﺦ ﺻﺪوق‪ ،‬ﺑﺎب اﻟﺜﻼﺛﮥ‪ ،‬ﺣﺪﯾﺚ ‪.160‬‬ ‫)‪ (7‬ﺛﻼﺛﮥٌ ﻻﯾ‪‬ﺪﺧُﻠُﻮنَ اﻟﺠ‪‬ﻨﮥَ‪ :‬اﻟﺴ‪‬ﻔﺎك‪ ‬ﻟ‪‬ﻠﺪ‪‬مِ… ﭘﯿﺸﯿﻦ‪ ،‬ﺣﺪﯾﺚ ‪.244‬‬ ‫)‪ …» (8‬ورأﯾﺖ‪ ‬ﺳ‪‬ﻔﮏ‪‬اﻟﺪ‪‬ﻣﺎء ﯾ‪‬ﺴﺘَﺨَﻒ‪ ‬ﺑِﻬﺎ…« وﺳﺎﯾﻞاﻟﺸﯿﻌﻪ‪ ،‬اﺑﻮاباﻻﻣﺮ واﻟﻨﻬﯽ‪ ،‬ﺑﺎب‪ ،41‬ﺣﺪﯾﺚ‪.6‬‬

‫)‪ (9‬ﺗﺤﻒاﻟﻌﻘﻮل‪ ،‬ﮐﻠﻤﺎت ﻗﺼﺎر اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع(‪ ،‬ص ‪.366‬‬ ‫)‪ (10‬ﺳﺘّﮥٌ ﻻ ﺗَﮑﻮنُ ﻓﯽ ﻣﺆﻣﻦ‪ :‬اﻟﻌ‪‬ﺴﺮ‪) …،‬ﭘﯿﺸﯿﻦ(‬

‫)‪» (11‬اﻟﻌﻠﻢ‪ ‬ﺧَﻠﯿﻞُاﻟﻤﺆﻣﻦِ واﻟﺤ‪‬ﻠﻢ‪ ‬وزﯾﺮُه‪ ،‬اﻟﺼ‪‬ﺒﺮُ أﻣﯿﺮُ ﺟ‪‬ﻨﻮد‪‬ه و‪‬اﻟﺮﱢﻓﻖُ أﺧُﻮ‪‬ه و‪ ‬ﻟّﻠ‪‬ﯿﻦُ و‪‬اﻟﺪ‪‬ه‪) «‬ﭘﯿﺸﯿﻦ(‬

‫)‪(12‬‬ ‫)‪(13‬‬ ‫)‪(14‬‬ ‫)‪(15‬‬ ‫)‪(16‬‬ ‫)‪(17‬‬ ‫)‪(18‬‬ ‫)‪(19‬‬

‫ﺧﺼﺎل ﺷﯿﺦ ﺻﺪوق‪ ،‬ﺑﺎباﻟﺜﻼﺛﮥ‪ ،‬ﺣﺪﯾﺚ ‪.97‬‬ ‫ﺗﺤﻒاﻟﻌﻘﻮل‪ ،‬ﮐﻠﻤﺎت اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع(‪ ،‬ﻧﺜﺮ اﻟﺪرر‪ ،‬ﺣﺪﯾﺚ ‪.37‬‬ ‫رﺳﺎﻟﻪ ﻧﺠﺎﺷﯽ‪ ،‬ﭘﯿﺸﯿﻦ‪.‬‬ ‫ﭘﯿﺸﯿﻦ‪.‬‬ ‫ﺧﺼﺎل ﺷﯿﺦ ﺻﺪوق‪ ،‬ﺑﺎباﻟﻮاﺣﺪ‪ ،‬ﺣﺪﯾﺚ ‪.95‬‬ ‫ﺗﺤﻒاﻟﻌﻘﻮل‪ ،‬ﮐﻠﻤﺎت ﻗﺼﺎر اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع(‪.‬‬ ‫ﺳﻮره ﻓﺮﻗﺎن‪ ،‬آﯾﻪ ‪.72‬‬ ‫ﺳﻮره زﺧﺮف‪ ،‬آﯾﻪ ‪.54‬‬

‫ﺿﻮاﺑﻂ اﻃﺎﻋﺖ ﺷﺮﻋﯽ‬ ‫در ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻣﺎم رﺿﺎ)ع(‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻋﻠﻢ ﺑﻪﮐﺎرﮔﯿﺮي و ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﻗﺪرت اﺳﺖ‪ .‬ﺳﯿﺎﺳﺖ دﯾﻨﯽ ﺑﻪﮐﺎرﮔﯿﺮي و ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﺑﺎ‬ ‫ﻗﺪرت ﺑﺎ رﻋﺎﯾﺖ ﺿﻮاﺑﻂ دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﺰارش ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ‪ ،‬از اﻧﺒﯿﺎء ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺳﻠﯿﻤﺎن)ع(‪،‬‬ ‫داود)ع( و ﯾﻮﺳﻒ)ع( در ﻋﺼﺮ ﺧﻮد زﻣﺎﻣﺪار ﺑﻮده اﻧﺪ‪ (1) .‬ﺑﻪﻋﻼوه ذواﻟﻘﺮﻧﯿﻦ و ﻃﺎﻟﻮت ﻧﯿﺰ‬ ‫از اوﻟﯿﺎء اﻟﻬﯽ ﺑﻮدهاﻧﺪ ﮐﻪ در ﻣﻘﻄﻌﯽ ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﺑﻪﮐﺎرﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ‪ (2).‬ﺳﺮﮔﺬﺷﺖ دﯾﮕﺮ‬ ‫اﻧﺒﯿﺎء و اوﻟﯿﺎء ﻣﻄﺮح در ﻗﺮآن ﻧﯿﺰ ﺧﺎﻟﯽ از ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ (3).‬اوﻟﯿﺎء‪‬‬ ‫آﺧﺮﯾﻦ دﯾﻦِ اﻟﻬﯽ ﻧﯿﺰ ﻫﺮ ﯾﮏ ﺑﻪ ﻧﺤﻮي از اﻧﺤﺎء ﺑﺎ ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﺼﺮ ﺧﻮد ﻣﻮاﺟﻪ ﺑﻮدهاﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﻣ‪‬ﺎ ﻋﻼوه ﺑﺮ اﯾﻦ ﻣﻮاﺟﻬﮥ ﻋﺎم‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ از اوﻟﯿﺎء‪ ‬اﺳﻼم ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﺑﻪﮐﺎر ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم ﺣﻀﺮت ﻣﺤﻤﺪﺑﻦ ﻋﺒﺪاﷲ)ص( در ﻣﺪﯾﻨﻪ )‪10‬ﺳﺎل‪ 1 ،‬ﺗﺎ ‪ 11‬ﻫﺠﺮي(‪،‬‬ ‫اﻣﯿﺮاﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ‪ ‬ﺑﻦ اﺑﯽ ﻃﺎﻟﺐ)ع( در ﮐﻮﻓﻪ )در ﺣﺪود ‪ 5‬ﺳﺎل‪ 35-40 ،‬ﻫﺠﺮي(‪،‬‬ ‫اﻣﺎم ﺣﺴﻦ ﻣﺠﺘﺒﯽ)ع( )‪ 6‬ﻣﺎه‪ 40-41 ،‬ﻫﺠﺮي(‪ .‬در ﮐﻨﺎر اﯾﻦ ﺳﻪ دوران ﮐﻮﺗﺎه‪ ،‬ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ از‬ ‫وﻻﯾﺖ ﻋﻬﺪي اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﺑﻦ ﻣﻮﺳﯽ اﻟﺮﺿﺎ)ع( در ﻋﺼﺮ ﻣﺄﻣﻮن ﻋﺒﺎﺳﯽ )‪ 202-203‬ﻫﺠﺮي(‬ ‫ﯾﺎد ﮐﺮد‪.‬‬ ‫اﯾﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺑﺎ اﻋﺘﺮاض ﻧﺎﻓﺬ و ﻋﻤﯿﻖ ﺣﻀﺮت ﻓﺎﻃﻤﻪ زﻫﺮا)س( ﺑﻪ ﺣﺎﮐﻤﯿ‪‬ﺖ ﭘﺲ از‬ ‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( در ﺳﺎل ‪ 11‬ﻫﺠﺮي و ﻧﻬﻀﺖ ﺧﻮﻧﯿﻦ ﺳﯿﺪاﻟﺸﻬﺪاء اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ ﺑﻦ ﻋﻠﯽ‪)‬ع( در‬ ‫ﺳﺎل ‪ 61‬ﻫﺠﺮي ﻋﻠﯿﻪ اﻧﺤﺮاف آﺷﮑﺎر ﯾﺰﯾﺪ ﺑﻦ ﻣﻌﺎوﯾﻪ از ﺿﻮاﺑﻂ ﻧﺒﻮي ﺗﮑﻤﯿﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺑﺮ‬ ‫اﯾﻦ ﻫﻤﻪ ﻓﺸﺎر ﺣﺎﮐﻤﯿﺖﻫﺎي وﻗﺖ ﺑﺮ اوﻟﯿﺎء دﯾﻦ ازﺟﻤﻠﻪ ﺣﺒﺲ اﻣﺎم ﻣﻮﺳﯽ ﺑﻦ ﺟﻌﻔﺮ)ع( و‬ ‫ﻧﺤﻮه ﺑﻪ ﺷﻬﺎدت رﺳﯿﺪن اﺋﻤﻪ)ع( ﮐﻪ ﻏﺎﻟﺒﺎً از ﺳﻮي ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎي وﻗﺖ ﻣﺴﻤﻮم ﺷﺪهاﻧﺪ را‬ ‫ﺑﺎﯾﺪ اﻓﺰود‪.‬‬

‫ﺿﻮاﺑﻂ اﻃﺎﻋﺖ ﺷﺮﻋﯽ در ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻣﺎم رﺿﺎ)ع( ‪77 ‬‬

‫ﻣﻌﺘﻘﺪان ﺑﻪ ﺳﯿﺎﺳﺖ دﯾﻨﯽ ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎورﻧﺪ ﮐﻪ از ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ اوﻟﯿﺎء دﯾﻦ‬ ‫ــﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( و اﺋﻤﻪ)ع( ــ و ﺑﯿﺎﻧﺎت ﺳﯿﺎﺳﯽ اﯾﺸﺎن ﻣﯽﺗﻮان ﺿﻮاﺑﻂ‪ ،‬ﻗﻮاﻋﺪ‪ ،‬ﻣﺒﺎﻧﯽ و اﺻﻮﻟﯽ‬ ‫را اﺳﺘﺨﺮاج ﮐﺮد ﮐﻪ ﻣﺒﺎﻧﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ دﯾﻨﯽ را ﺑﻪدﺳﺖ ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﻣﺒﺎﻧﯽ اﻣﻮري ﮐﻠﯽ و ﻋﺎم‬ ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻓﺮاﺗﺮ از ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺘﻐﯿﺮ‪ ،‬ﺟﺰﺋﯽ و ﺧﺎص زﻣﺎﻧﯽ و ﻣﮑﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻫﻤﻮاره و در ﻫﺮ ﺷﺮاﺋﻄﯽ‬ ‫ﺻﺎدق و از ﺳﻮي دﯾﻨﺪاران ﻻزماﻻﺟﺮا ﻣﯽﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬ ‫»ﺳﯿﺮي در ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺳﯿﺎﺳﯽ اوﻟﯿﺎء دﯾﻦ« ﮐﻮﺷﺸﯽ اﺳﺖ ﺑﺮاي اﺳﺘﺨﺮاج اﯾﻦ ﺿﻮاﺑﻂ‪.‬‬ ‫اﺳﺘﺨﺮاج اﯾﻦ ﺿﻮاﺑﻂ از ﺳﺮ ﺗﻔﻨّﻦ ﯾﺎ دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ ﺻ‪‬ﺮف ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺿﻮاﺑﻂ ﺳﯿﺎﺳﺖ دﯾﻨﯽ‬ ‫ﻣﺤﮑﯽ اﺳﺖ ﺑﺮاي ارزﯾﺎﺑﯽ و ﻧﻘﺪ آﻧﭽﻪ اﺧﯿﺮاً ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺳﯿﺎﺳﺖ دﯾﻨﯽ و ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻓﻘﻬﯽ در‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺎ ﺷﮑﻞ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ اﯾﻦ اﻣﯿﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻋﻨﺎﯾﺖ ﺑﻪ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻫﻞ ﺑﯿﺖ‬ ‫ﻋﻠﯿﻬﻢاﻟﺴﻼم ﺗﻮﻓﯿﻖ اﺻﻼح اﻣﻮر ﻧﺼﯿﺐ ﺷﻮد‪.‬‬ ‫آﻧﭽﻪ در اﯾﻦ ﻣﺠﺎل ﺑﻪ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ آن ﭘﺮداﺧﺘﻪاﯾﻢ‪ ،‬ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻣﺎم ﻋﻠﯽﺑﻦ‬ ‫ﻣﻮﺳﯽاﻟﺮﺿﺎ)ع( )‪ (148 – 203‬اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺎرغ از ﻋ‪‬ﻠﻘﻪﻫﺎي ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ ،‬ﻋﻼﻗﻪ ﺧﺎص اﯾﺮاﻧﯿﺎن ﺑﻪ‬ ‫اﻣﺎم ﻫﺸﺘﻢ)ع( ــاز اﯾﻦرو ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ اﻣﺎﻣﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺪﻓﻦ ﺷﺮﯾﻔﺶ در ﺧﺎك اﯾﻦ ﺳﺮزﻣﯿﻦ‬ ‫اﺳﺖ ــ از ﻧﻈﺮ دور ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ .‬زﯾﺒﻨﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ دوﺳﺘﺪاران آن اﻣﺎمِ ﻫ‪‬ﻤﺎم در ﮐﻨﺎر زﯾﺎرت‬ ‫و ﺗﻮﺳ‪‬ﻞ و ﺑﺰرﮔﺪاﺷﺖ‪ ،‬در ﮐﺴﺐ ﻣﻌﺎرف رﺿﻮي ﺑﯿﺶ از ﭘﯿﺶ ﮐﻮﺷﺎ ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﺷﻮر و ﺷﻮق‬ ‫را ﺑﺎ ﺷﻌﻮر دﯾﻨﯽ ﻗﺮﯾﻦ ﺳﺎزﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﺎم رﺿﺎ)ع( ﺧﻮد در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﻓﺮﻣﻮده اﺳﺖ‪» :‬ر‪‬ﺣ‪‬ﻢ‪ ‬اﷲُ ﻋ‪‬ﺒﺪ‪‬اً أَﺣﯿ‪‬ﯽ أَﻣﺮَﻧَﺎ‪ .‬ﻓَﻘ‪‬ﯿﻞَ ﻟَﻪ‪ :‬و‪‬‬ ‫ﮐَﯿﻒ‪ ‬ﯾ‪‬ﺤﯿ‪‬ﯽ أَﻣﺮُﮐُﻢ؟ ﻗَﺎلَ‪ :‬ﯾ‪‬ﺘَﻌ‪‬ﻠﱠﻢ‪ ‬ﻋ‪‬ﻠُﻮﻣ‪‬ﻨَﺎ و‪ ‬ﯾ‪‬ﻌ‪‬ﻠﱢﻤ‪‬ﻬ‪‬ﺎ اﻟﻨﱠﺎس‪ ‬ﻓَﺈِنﱠ اﻟﻨﱠﺎس‪ ‬ﻟَﻮ ﻋ‪‬ﻠ‪‬ﻤ‪‬ﻮا ﻣ‪‬ﺤ‪‬ﺎﺳ‪‬ﻦَ ﮐَﻠَﺎﻣ‪‬ﻨَﺎ‬ ‫ﻟَﺎﺗّﺒ‪‬ﻌ‪‬ﻮ‪‬ﻧﺎ«‪ (4) .‬ﻋﺒﺪاﻟﺴﻼم ﺑﻦ ﺻﺎﻟﺢ ﻫﺮوي از اﻣﺎم رﺿﺎ)ع( رواﯾﺖ ﮐﺮده اﺳﺖ‪» :‬ﺧﺪا رﺣﻤﺖ‬ ‫ﮐﻨﺪ ﮐﺴﯽ را ﮐﻪ اﻣﺮ ﻣﺎ را اﺣﯿﺎ ﮐﻨﺪ«‪ .‬راوي ﻣﯽﭘﺮﺳﺪ‪ :‬ﭼﮕﻮﻧﻪ اﻣﺮ ﺷﻤﺎ اﺣﯿﺎ ﻣﯽﺷﻮد؟ اﻣﺎم‬ ‫ﻓﺮﻣﻮد‪» :‬ﻋﻠﻮم ﻣﺎ را ﻓﺮا ﮔﯿﺮد و ﺑﻪ ﻣﺮدم آﻣﻮزش دﻫﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺮدم ﻣﺤﺎﺳﻦ ﮐﻼم ﻣﺎ را ﺑﺪاﻧﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﺣﺘﻤﺎ از ﻣﺎ ﭘﯿﺮوي ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ «.‬ﻣﺤﺎﺳﻦ ﮐﻼم اﺋﻤﻪ)ع( ــ زﯾﺒﺎﯾﯽﻫﺎي ﺳﺨﻦ ﭘﯿﺸﻮاﯾﺎن دﯾﻦ‬ ‫ــ ﻫﻤﺎﻧﺎ اﺳﺘﺨﺮاج ﻣﺒﺎﻧﯽ و اﺻﻮل اﻧﺪﯾﺸﻪ و روش اﻣﺎﻣﺎن و ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﯾﯽ ﺑﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺒﺘﻼﺑﻪ‬ ‫روز ﺑﺮ آن اﺳﺎس اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﯽﺷﮏ ازﺟﻤﻠﻪ ﻣﺤﺎﺳﻦ ﮐﻼم اﺋﻤﻪ)ع( ﺗﻨﻈﯿﻢ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﯾﺸﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ از دو ﺑﺨﺶ ﺑﯿﺎﻧﺎت ﺳﯿﺎﺳﯽ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﮐﻪ از ﻣﺠﻤﻮع اﯾﻦ دو‬ ‫ﺗﺪوﯾﻦ ﺳﯿﺎﺳﺖ اﻣﺎﻣﺎن)ع( ﻣﻤﮑﻦ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﯿﺎﻧﺎت ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﻪواﺳﻄﻪ ﺷﻤﻮل‬ ‫و ﻋﻤﻮﻣﯿﺖ از اﻫﻤﯿﺖ ﺑﯿﺸﺘﺮي ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ‪ .‬اﺣﺎدﯾﺚ ﻣﻨﻘﻮل از اﻣﺎم اﺑﻮاﻟﺤﺴﻦ ﻋﻠﯽﺑﻦ‬

‫‪  78‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻣﻮﺳﯽاﻟﺮﺿﺎ)ع( ﻓﺎرغ از ﻣﺠﻤﻮﻋﻪﻫﺎي ﻋﻤﻮﻣﯽ رواﯾﯽ ﻫﻢ در ﻗﺮون اوﻟﯿﻪ و ﻫﻢ اﺧﯿﺮاً در‬ ‫ﻣﺠﻤﻮﻋﻪﻫﺎي ﺧﺎﺻﯽ ﮔﺮد آوري ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ازﺟﻤﻠﻪ ﻗﺪﯾﻤﯽﺗﺮﯾﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪﻫﺎي ﺧﺎص‬ ‫اﺣﺎدﯾﺚ ﻣﻨﻘﻮل از اﻣﺎم ﻫﺸﺘﻢ‪ ،‬ﮐﺘﺎب »ﻋﯿﻮن اﺧﺒﺎراﻟﺮﺿﺎ)ع(«»ﭼﺸﻤﻪﻫﺎي اﺧﺒﺎر اﻣﺎم‬ ‫رﺿﺎ)ع(« ﺗﺄﻟﯿﻒ ﺷﯿﺦ ﺻﺪوق )ﻣﺘﻮﻓﯽ ‪ (381‬اﺳﺖ ﮐﻪ در ‪ 69‬ﺑﺎب ﺗﻨﻈﯿﻢ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺟﺪﯾﺪﺗﺮﯾﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اﺣﺎدﯾﺚ اﻣﺎم رﺿﺎ)ع( »ﻣ‪‬ﺴﻨَﺪ اﻻﻣﺎماﻟﺮﺿﺎ)ع(« ﺗﺄﻟﯿﻒ ﺷﯿﺦ ﻋﺰﯾﺰاﷲ‬ ‫ﻋﻄﺎردي اﺳﺖ‪.‬‬ ‫از ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ رواﯾﺎت ﻣﻨﻘﻮل از اﻣﺎم رﺿﺎ)ع( و ﮔﺰارشﻫﺎي ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺗﺎرﯾﺨﯽ درﺑﺎره اﻣﺎم‬ ‫ﻫﺸﺘﻢ)ع( »ﺳﯿﺎﺳﺖ رﺿﻮي« ﻗﺎﺑﻞ اﺳﺘﺨﺮاج و ﺗﺮﺳﯿﻢ اﺳﺖ‪ .‬در ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﮔﺎم ﺗﮑﯿﻪ ﻣﺎ‬ ‫ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﺮ ﺑﯿﺎﻧﺎت ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻨﺪ از رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻣﺎم)ع( ﻧﯿﺰ ﻏﺎﻓﻞ ﻧﺒﻮده اﯾﻢ‪ .‬در راه‬ ‫رﺳﯿﺪن ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻘﺼﻮد ﺑﺎ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﭼﻨﺪ ﻗﺎﻋﺪه از ﻗﻮاﻋﺪ ﺳﯿﺎﺳﺖ رﺿﻮي ﺑﺤﺚ را آﻏﺎز‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﺑﺎ ﺗﺬﮐّﺮات و اﻧﺘﻘﺎدات دوﺳﺘﺪاران اﻫﻞ ﺑﯿﺖ)ع( ﺷﺎﻫﺪ ﺗﺪوﯾﻦ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺋﻤﻪ)ع( ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ .‬انﺷﺎءاﷲ‪.‬‬ ‫ﻗﺎﻋﺪه اول‪ :‬ﺗﻤﺎﻣﯽ اﻃﺎﻋﺖﻫﺎي اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻣﺤﺪود و ﻣﻘﯿ‪‬ﺪ ﺑﻪ ﻋﺪم ﻣﻌﺼﯿﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‬

‫ﯾﮑﯽ از واﻗﻌﯿﺎت زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺗﺒﻌﯿﺖ اﻧﺴﺎنﻫﺎ از ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ اﺳﺖ‪ .‬در ﺣﯿﺎت ﺧﺎﻧﻮادﮔﯽ‬ ‫اﻃﺎﻋﺖ ﻓﺮزﻧﺪان از واﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ﯾﺎ ﺗﺒﻌﯿﺖ زوﺟﻪ در زﻧﺪﮔﯽ زﻧﺎﺷﻮﯾﯽ از زوج‪ ،‬و در ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮداري از ﻗﻮاﻧﯿﻦ و ﻧﻈﻢ ﺣﺎﮐﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻻﺧﺮه اﻃﺎﻋﺖ از ﺻﺎﺣﺒﺎن ﻗﺪرت‪ ،‬اﻣﯿﺮان‪ ،‬ﺳﻼﻃﯿﻦ و‬ ‫ﺣﮑّﺎم‪.‬‬ ‫در زﻣﯿﻨﻪ واﻗﻌﯿﺖ ﯾﺎدﺷﺪه ﮐﻪ از ﺿﺮورﯾﺎت زﻧﺪﮔﯽ ﺧﺎﻧﻮادﮔﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ ﺳﺆاﻻﺗﯽ‬ ‫از دﯾﺮ ﺑﺎز ﻣﻄﺮح ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ در اﯾﻦ ﻋﺮﺻﻪ از ﯾﮏﺳﻮ اﻣﺮ و ﻧﻬﯽ اﺳﺖ و‬ ‫ازﺳﻮي دﯾﮕﺮ اﻃﺎﻋﺖ و ﺗﺒﻌﯿ‪‬ﺖ‪ ،‬از ﯾﮏ ﻃﺮف آﻣﺮ و ﻓﺮﻣﺎﻧﺮوا و ﺻﺎﺣﺐ ﺳﻠﻄﻪ و از ﻃﺮف‬ ‫دﯾﮕﺮ ﻣﺄﻣﻮر و ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮ و ﻣﻄﯿﻊ و ﺗﺎﺑﻊ‪.‬‬ ‫ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺳﺆال اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ و ﻣﺠﺎزﺑﻮدن »اﻣﺮ و اﻃﺎﻋﺖ« رﻋﺎﯾﺖ ﭼﻪ‬ ‫ﺷﺮاﺋﻄﯽ ﻻزم اﺳﺖ؟ ﺣﺴﻦ ﻓﻌﻠﯽ )ﻣﺠﺎز ﺑﻮدن اﻣﺮ و اﻃﺎﻋﺖ( ﯾﺎ ﺣﺴﻦ ﻓﺎﻋﻠﯽ )اﯾﻨﮑﻪ آﻣﺮ و‬ ‫ﻓﺮﻣﺎﻧﺮوا واﺟﺪ ﺷﺮاﺋﻄﯽ ﺑﺎﺷﺪ( ﯾﺎ ﻫﺮ دو ﯾﺎ ﻫﯿﭽﮑﺪام؟ ﺳﺆال دﯾﮕﺮ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ آﯾﺎ‬ ‫اﺧﺘﯿﺎرات ﻓﺮﻣﺎﻧﺮوا ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ‪ ،‬ﯾﺎ ﺳﻠﻄﺎن ﺣﻖّ‪ ،‬ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ ﯾﺎ ﻣﻘﯿ‪‬ﺪ ﺑﻪ رﻋﺎﯾﺖ ﺿﻮاﺑﻂ و‬ ‫ﺷﺮوﻃﯽ اﺳﺖ؟ ﺑﻪﻋﺒﺎرﺗﯽ دﯾﮕﺮ وﻻﯾﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﯾﺎ ﻣﻘﯿ‪‬ﺪه؟‬

‫ﺿﻮاﺑﻂ اﻃﺎﻋﺖ ﺷﺮﻋﯽ در ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻣﺎم رﺿﺎ)ع( ‪79 ‬‬

‫ﺑﺮ ﻫﻤﯿﻦ ﺳﯿﺎق آﯾﺎ اﻃﺎﻋﺖ از آﻣﺮان اﻋﻢ‪ ‬از واﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬زوج و ﺳﻠﻄﺎن ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ ﯾﺎ‬ ‫ﻣﻘﯿﺪ؟ آﯾﺎ اﻃﺎﻋﺖ ﻣﺤﺾ و ﺗﺒﻌﯿ‪‬ﺖ ﺑﯽﭼﻮن و ﭼﺮا از ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﺎن اﻧﺴﺎﻧﯽ در ﺟﺎﯾﯽ ﻣﺠﺎز‬ ‫اﺳﺖ؟ آﯾﺎ ﺣﻖّﺑﻮدن ﯾﺎ ﻋﺎدلﺑﻮدن ﺳﻠﻄﺎن‪ ،‬اﻃﺎﻋﺖ ﺑﯽﭼﻮن و ﭼﺮا از وي را ﺗﺠﻮﯾﺰ ﻣﯽﮐﻨﺪ؟‬ ‫ﺑﻪ ﺑﯿﺎن دﯾﮕﺮ آﯾﺎ ﺣﺴﻦ ﻓﺎﻋﻠﯽ آﻣ‪‬ﺮ در ﺟﻮاز ﺗﺒﻌﯿ‪‬ﺖ‪ ‬ﻣﺤﺾ ﮐﻔﺎﯾﺖ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ؟ ﻗﺎﻋﺪه »اﻟﻤﺄﻣﻮر‬ ‫ﻣﻌﺬور« در ﮐﺠﺎ ﺟﺎري اﺳﺖ؟ ﺿﻮاﺑﻂ ﺳﯿﺎﺳﺖ دﯾﻨﯽ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﭼﯿﺴﺖ؟‬ ‫اﻣﮑﺎن رﻋﺎﯾﺖ ﺣﺴﻦ ﻓﺎﻋﻠﯽ در ﺑﻌﻀﯽ ﻣﻮارد ﻣﺤﻘّﻖ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬اﻧﺘﺨﺎب ﭘﺪر و ﻣﺎدر ﺑﺪﺳﺖ‬ ‫ﻓﺮزﻧﺪان ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬واﻟﺪﯾﻦ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﻧﻪ ﻋﺎدل‪ .‬در ﺻﺤ‪‬ﺖ زوﺟﯿﺖ ﻧﯿﺰ‬ ‫ﻋﺪاﻟﺖ زوﺟﯿﻦ ﺷﺮط ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮﭼﻪ زﻣﺎﻣﺪار دﯾﻨﯽ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ واﺟﺪ ﺷﺮاﺋﻄﯽ از ﻗﺒﯿﻞ‬ ‫ﮐﺎرداﻧﯽ‪ ،‬اﻣﺎﻧﺘﺪاري و اﯾﻤﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻧﮕﺎﻫﯽ اﺟﻤﺎﻟﯽ ﺑﻪ ﺟﻮاﻣﻊ دﯾﻨﯽ ﺑﻠﮑﻪ ﻣﻄﻠﻖ ﺟﻮاﻣﻊ‬ ‫ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ اﮐﺜﺮﯾ‪‬ﺖ ﻗﺮﯾﺐ ﺑﻪ اﺗﻔﺎق زﻣﺎﻣﺪاران ﻓﺎﻗﺪ ﺷﺮاﯾﻂ ﺷﺮﻋﯽ ﺑﻮده اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ زﺑﺎن‬ ‫دﻗﯿﻖﺗﺮ واﺟﺪ ﺣﺴﻦ ﻓﺎﻋﻠﯽ ﻧﺒﻮدهاﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ دور از آرﻣﺎنﮔﺮاﯾﯽ واﻗﻌﯿ‪‬ﺖ ﺧﺎرﺟﯽ ﺧﺒﺮ از ﻓﻘﺪان ﺣﺴﻦ ﻓﺎﻋﻠﯽ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﺎن و آﻣ‪‬ﺮان‬ ‫ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬اﮐﻨﻮن ﺳﺆال اﯾﻦ اﺳﺖ‪ ،‬در ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﭼﻨﯿﻦ واﻗﻌﯿﺘﯽ ﺣﺴﻦ ﻓﻌﻠﯽ اﻃﺎﻋﺖ و ﺗﻘﯿﺪ‬ ‫آن ﺑﻪ ﺿﻮاﺑﻂ ﺷﺮﻋﯽ ﻻزم اﺳﺖ ﯾﺎ ﻧﻪ؟ اﻣﺎم رﺿﺎ)ع( در ﭘﺎﺳﺦ ﮐﺘﺒﯽ ﺑﻪ ﻣﺄﻣﻮن درﺑﺎره اﺳﻼم‬ ‫ﺧﺎﻟﺺ و ﺷﺮاﯾﻊ دﯾﻦ ﻣﺘﺬﮐﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ‪» :‬و‪ ‬ﺑِﺮﱡ اﻟﻮ‪‬اﻟ‪‬ﺪ‪‬ﯾﻦِ و‪‬اﺟِﺐ‪ ‬و‪ ‬إِن ﮐَﺎﻧَﺎ ﻣ‪‬ﺸﺮِﮐ‪‬ﯿﻦَ‪ ،‬و‪ ‬ﻻ‬ ‫ﻃﺎﻋ‪‬ﮥَ ﻟَﻬ‪‬ﻤ‪‬ﺎ ﻓ‪‬ﯽ ﻣ‪‬ﻌﺼ‪‬ﯿ‪‬ﮥِ اﷲِ ﻋ‪‬ﺰﱠ و‪ ‬ﺟ‪‬ﻞﱠ و‪ ‬ﻻ ﻟ‪‬ﻐَﯿﺮِﻫ‪‬ﻤ‪‬ﺎ‪ ،‬ﻓَﺈِﻧﱠﻪ‪ ‬ﻻ ﻃﺎﻋ‪‬ﮥَ ﻟ‪‬ﻤ‪‬ﺨﻠُﻮقٍ ﻓ‪‬ﯽ ﻣ‪‬ﻌﺼ‪‬ﯿ‪‬ﮥِ‬ ‫اﻟﺨَﺎﻟ‪‬ﻖِ«)‪» .(5‬ﻧﯿﮑﯽ ﺑﻪ ﭘﺪر و ﻣﺎدر واﺟﺐ اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﻣﺸﺮك ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬از واﻟﺪﯾﻦ و ﻏﯿﺮ‬ ‫آﻧﻬﺎ ﻧﻤﯽﺗﻮان در ﻣﻌﺼﯿﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ اﻃﺎﻋﺖ ﮐﺮد‪ ،‬در ﻣﻌﺼﯿﺖ ﺧﺎﻟﻖ‪ ،‬ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮداري از ﻣﺨﻠﻮق‬ ‫روا ﻧﯿﺴﺖ«‪.‬‬ ‫ﻧﯿﮑﯽ ﺑﻪ واﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ وﻓﺎي ﺑﻪ ﻋﻬﺪ و اداي اﻣﺎﻧﺖ‪ ،‬ازﺟﻤﻠﻪ ﺳﻪ اﻣﺮي اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ اﺣﺪي رﺧﺼﺖ ﺗﺮك آﻧﻬﺎ را ﻧﺪاده اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻦ ﺳﻪ ﺗﮑﻠﯿﻒ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻧﯿﮑﻮﮐﺎر و‬ ‫ﻓﺎﺟﺮ ﯾﮑﺴﺎن اﺳﺖ)‪ .(6‬ﺑﻪﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ اﯾﻦ ﺳﻪ ﺗﮑﻠﯿﻒ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺣﺴﻦ ﻓﺎﻋﻠﯽ واﻟﺪﯾﻦ‪،‬‬ ‫ﻃﺮف ﻋﻬﺪ و اﻣﺎﻧﺖﮔﺬار ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ و ﻣﻘﯿ‪‬ﺪ ﺑﻪ دﯾﻦ و اﯾﻤﺎن آﻧﻬﺎ ﻧﻤﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﻃﺎﻋﺖ از‬ ‫ﭘﺪر و ﻣﺎدر ﻣﻄﻠﻖ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﻘﯿ‪‬ﺪ ﺑﻪ ﻋﺪم ﻣﻌﺼﯿﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ اﮔﺮ ﺑﻪ ﮔﻨﺎه ﻓﺮﻣﺎن دﻫﻨﺪ‬ ‫ﯾﺎ از واﺟﺐ ﺑﺎزدارﻧﺪ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ اﻃﺎﻋﺖ آﻧﻬﺎ واﺟﺐ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﺗﺒﻌﯿ‪‬ﺘﯽ ﺟﺎﯾﺰ ﻫﻢ‬ ‫ﻧﻤﯽﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﻗﯿﺪ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ اﻃﺎﻋﺖ از واﻟﺪﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ از ﻫﯿﭻﮐﺲ ﻧﻤﯽﺗﻮان در‬ ‫ﻣﻌﺼﯿﺖ ﻓﺮﻣﺎن ﺑﺮد‪.‬‬

‫‪  80‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫اﻣﺎم رﺿﺎ)ع( در اﯾﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﻗﺎﻋﺪهاي ﺑﺴﯿﺎر ﻣﻬﻢ اﺷﺎره ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪» :‬اﻃﺎﻋﺖ از ﻣﺨﻠﻮق‪ ،‬ﻣﻘﯿ‪‬ﺪ‬ ‫ﺑﻪ ﻋﺪم ﻣﻌﺼﯿﺖ از ﺧﺎﻟﻖ اﺳﺖ«‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ از ﻫﯿﭻ اﻧﺴﺎﻧﯽ اﻃﺎﻋﺖ‪ ‬ﻣﻄﻠﻖ رواﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺗﻤﺎم اﻃﺎﻋﺖﻫﺎي اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻣﻘﯿ‪‬ﺪ ﺑﻪ ﯾﮏ ﻗﯿﺪ اﺳﺖ‪ :‬اﻃﺎﻋﺖ در ﮔﻨﺎه ﻣﻤﻨﻮع ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‬ ‫اﻃﺎﻋﺖ‪ ‬ﻣﺤﺾ و ﺗﺒﻌﯿ‪‬ﺖ‪ ‬ﺑﯽﭼﻮن و ﭼﺮا ﺑﺮاﺳﺎس ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﻣﺎم رﺿﺎ)ع( ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺮدود‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‬ ‫ﺧﻼف ﺷﺮع اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ اﻃﺎﻋﺘﯽ را ﺷﺎرع ﻣﻘﺪ‪‬س ﺑﻪرﺳﻤﯿﺖ ﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺧﺪا و‬ ‫رﺳﻮل)ص( و اﺋﻤ‪‬ﻪ)ع( از ﭘﯿﺮوان ﺧﻮد اﻃﺎﻋﺖ ﮐﻮرﮐﻮراﻧﻪ ﻧﺨﻮاﺳﺘﻪاﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﻣ‪‬ﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻬﺎﻧﮥ اﻫﻞ ﺟﻬﻨﻢ را اﯾﻨﮕﻮﻧﻪ ﻧﻘﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ »و‪ ‬ﻗَﺎﻟُﻮا أَﻃَﻌﻨَﺎ ﺳ‪‬ﺎد‪‬ﺗَﻨَﺎ و‪ ‬ﮐُﺒ‪‬ﺮَاﺋَﻨَﺎ‬ ‫ﻓَﺄَﺿﱠﻠُﻮ‪‬ﻧﺎ اﻟﺴ‪‬ﺒِﯿﻠَﺎ«)‪ .(7‬ﮔﻔﺘﻨﺪ‪» :‬ﺧﺪاﯾﺎ ﻣﺎ از رؤﺳﺎ و ﺑﺰرﮔﺎﻧﻤﺎن اﻃﺎﻋﺖ ﮐﺮدﯾﻢ‪ ،‬ﭘﺲ آﻧﺎن ﻣﺎ را‬ ‫ﮔﻤﺮاه ﮐﺮدﻧﺪ«‪ .‬ﺑﺰرﮔﯽ ﺑﺰرﮔﺎن دﻟﯿﻞ ﺣﻖّﺑﻮدن ﻣﻮاﺿﻌﺸﺎن ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ در ﻋﻤﻞ‬ ‫ﺧﻮد ﺣﺠ‪‬ﺖ ﺷﺮﻋﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( ﻧﺨﺴﺘﯿﻦﺑﺎر ﻓﺮﻣﻮد‪» :‬ﻻ ﻃﺎﻋ‪‬ﮥَ ﻟ‪‬ﻤ‪‬ﺨﻠُﻮقٍ ﻓ‪‬ﯽ‬ ‫ﻣ‪‬ﻌﺼ‪‬ﯿ‪‬ﮥِ اﻟﺨَﺎﻟ‪‬ﻖِ«)‪» (8‬اﻃﺎﻋﺖ از ﻣﺨﻠﻮق در ﻣﻌﺼﯿﺖ ﺧﺎﻟﻖ روا ﻧﯿﺴﺖ«‪ .‬اﻣﯿﺮاﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ)ع(‬ ‫ﻧﯿﺰ ﺑﺮ اﯾﻦ ﻗﺎﻋﺪه ﺗﺄﮐﯿﺪ ﮐﺮده اﺳﺖ‪(9).‬‬ ‫اﻣﺎم رﺿﺎ)ع( ﻓﺎرغ از ﻣﻮﺿﻊ ﻓﻮق‪ ،‬در دو ﻣﻮﺿﻊ دﯾﮕﺮ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻗﺎﻋﺪه ﺑﻨﯿﺎدي اﺳﺘﻨﺎد ﮐﺮده‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﯾﮑﯽ اﯾﻨﮑﻪ »دﯾﻦ ﻧﺪارد‪ ،‬آﻧﮑﻪ ﺑﺎ اﻃﺎﻋﺖ از ﻣﺨﻠﻮق و ﻣﻌﺼﯿﺖ ﺧﺎﻟﻖ دﯾﻨﺪاري‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ «(10).‬ﻗﺎلَ اﻟﺮّﺿﺎ)ع(‪ :‬ﻗﺎلَ ﻋﻠﯽ‪)‬ع(‪ :‬ﻻ د‪‬ﯾﻦَ ﻟ‪‬ﻤ‪‬ﻦ د‪‬انَ ﺑِﻄَﺎﻋ‪‬ﮥِ اﻟﻤ‪‬ﺨﻠُﻮقِ و‪ ‬ﻣ‪‬ﻌﺼ‪‬ﯿ‪‬ﮥِ‬ ‫اﻟﺨَﺎﻟ‪‬ﻖِ«‪ .‬دﯾﮕﺮ اﯾﻨﮑﻪ اﻣﺎم رﺿﺎ)ع( از رﺳﻮلاﷲ)ص( رواﯾﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪» :‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺻﺎﺣﺐ‬ ‫ﻗﺪرﺗﯽ را ﺑﻪ آﻧﭽﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ را ﺧﺸﻤﮕﯿﻦ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬راﺿﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬از دﯾﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺧﺎرج ﺷﺪه‬ ‫اﺳﺖ«‪» .‬ﻣ‪‬ﻦ أَرﺿَﯽ ﺳ‪‬ﻠﻄَﺎﻧَﺎً ﺑِﻤ‪‬ﺎ ﯾ‪‬ﺴﺨُﻂُ اﷲَ ﺧَﺮَج‪ ‬ﻋ‪‬ﻦ د‪‬ﯾﻦ اﷲِ ﻋ‪‬ﺰﱠ و‪ ‬ﺟ‪‬ﻞﱠ«‪ (11).‬آﯾﺎ ﻣﯽﺗﻮان‬ ‫درﻣﻮرد اﻧﺴﺎنﻫﺎي ﻋﺎدي و ﻣﺘﻌﺎرف ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪ ﮐﻪ اﻃﺎﻋﺖ از آﻧﺎن اﻃﺎﻋﺖ از ﺧﺪاﺳﺖ؟‬ ‫اﻣﯿﺮاﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ)ع( در ﺗﺬﮐّﺮي ﻋﺒﺮتآﻣﻮز ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﺆال ﻣﻬﻢ ﭘﺎﺳﺦ داده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ‬ ‫ﻓﺮﻣﻮدة اﻣﺎم ﻋﻠﯽ)ع(‪» :‬از ﺳﻪ ﻧﻔﺮ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ دﯾﻨﺘﺎن ﺣﺬر ﮐﻨﯿﺪ‪ ...،‬ﺳﻮ‪‬ﻣﯿﻨﺸﺎن ﮐﺴﯽ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ او ﻗﺪرﺗﯽ اﻋﻄﺎ ﮐﺮده‪ ،‬ﭘﺲ ﻣﯽﭘﻨﺪارد ﮐﻪ اﻃﺎﻋﺖ از او اﻃﺎﻋﺖ از ﺧﺪاﺳﺖ و‬ ‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ او ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪ ،‬و ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺴﯽ دروغ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ زﯾﺮا اﻃﺎﻋﺖ از‬ ‫ﻣﺨﻠﻮق در ﻣﻌﺼﯿﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ روا ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺣﺐ‪ ‬ﻣﺨﻠﻮق ﺑﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﻌﻠﻖ ﮔﯿﺮد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ در ﻣﻌﺼﯿﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان از او اﻃﺎﻋﺖ ﮐﺮد‪ ،‬و اﻃﺎﻋﺖ از‬ ‫آﻧﮑﻪ ﻣﻌﺼﯿﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ روا ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻓﻘﻂ اﻃﺎﻋﺖ از آنِ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬رﺳﻮل او و اوﻟﯽاﻻﻣﺮ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ از آن ﺟﻬﺖ ﺑﻪ اﻃﺎﻋﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( اﻣﺮ ﮐﺮده اﺳﺖ ﮐﻪ او ﻣﻌﺼﻮم و ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ‬

‫ﺿﻮاﺑﻂ اﻃﺎﻋﺖ ﺷﺮﻋﯽ در ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻣﺎم رﺿﺎ)ع( ‪81 ‬‬

‫اﺳﺖ و ﺑﻪ ﮔﻨﺎه اﻣﺮ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﻧﯿﺰ از اﯾﻦ ﺟﻬﺖ ﺑﻪ اﻃﺎﻋﺖ اوﻟﯽاﻻﻣﺮ اﻣﺮ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ‬ ‫آﻧﺎن ﻣﻌﺼﻮم و ﻣﻄﻬ‪‬ﺮﻧﺪ و ﺑﻪ ﮔﻨﺎه اﻣﺮ ﻧﻤﯽﮐﻨﻨﺪ‪«.‬‬ ‫»اُﺣﺬُر‪‬وا ﻋ‪‬ﻠَﯽ د‪‬ﯾﻨ‪‬ﮑُﻢ ﺛَﻠَﺎﺛَﮥً … و‪ ‬ر‪‬ﺟ‪‬ﻠَﺎً آﺗَﺎه‪ ‬اﷲُ ﺳ‪‬ﻠﻄَﺎﻧَﺎً ﻓَﺰَﻋ‪‬ﻢ‪ ‬أنﱠ ﻃَﺎﻋ‪‬ﺘَﻪ‪ ‬ﻃَﺎﻋ‪‬ﮥُ اﷲِ و‪‬‬ ‫ﻣ‪‬ﻌﺼ‪‬ﯿ‪‬ﺘَﻪ‪ ‬ﻣ‪‬ﻌﺼ‪‬ﯿ‪‬ﮥُ اﷲِ‪ ،‬و‪ ‬ﮐَﺬَب‪ ‬ﻟ‪‬ﺄﻧﱠﻪ‪ ‬ﻻ ﻃﺎﻋ‪‬ﮥَ ﻟ‪‬ﻤ‪‬ﺨﻠُﻮقٍ ﻓ‪‬ﯽ ﻣ‪‬ﻌﺼ‪‬ﯿ‪‬ﮥِ اﻟﺨَﺎﻟ‪‬ﻖِ‪ ،‬ﻻﯾ‪‬ﻨﺒ‪‬ﻐ‪‬ﯽ أَن ﯾ‪‬ﮑُﻮنَ‬ ‫اﻟﻤ‪‬ﺨﻠُﻮقُ ﺣ‪‬ﺒ‪‬ﻪ‪ ‬ﻟ‪‬ﻤ‪‬ﻌﺼ‪‬ﯿ‪‬ﮥِ اﷲِ‪ ،‬ﻓَﻼ ﻃﺎﻋ‪‬ﮥَ ﻓ‪‬ﯽ ﻣ‪‬ﻌﺼ‪‬ﯿ‪‬ﺘ‪‬ﻪ‪ ‬و‪ ‬ﻻ ﻃﺎﻋ‪‬ﮥَ ﻟ‪‬ﻤ‪‬ﻦ ﻋ‪‬ﺼ‪‬ﯽ اﷲُ‪ ،‬إِﻧﱠﻤ‪‬ﺎ اﻟﻄﱠﺎﻋ‪‬ﮥَ‬ ‫ﻟ‪‬ﻠﱠﻪ‪ ‬و‪ ‬ﻟ‪‬ﺮَﺳ‪‬ﻮﻟ‪‬ﻪ‪ ‬و‪ ‬ﻟ‪‬ﻮ‪‬ﻟَﺎةِ اﻷَﻣﺮِ‪ .‬و‪ ‬إِﻧﱠﻤ‪‬ﺎ أَﻣ‪‬ﺮَ اﷲُ ﻋ‪‬ﺰﱠ و‪ ‬ﺟ‪‬ﻞﱠ ﺑِﻄَﺎﻋ‪‬ﮥِ اﻟﺮﱠﺳ‪‬ﻮلِ ﻟ‪‬ﺄَﻧﱠﻪ‪ ‬ﻣ‪‬ﻌﺼ‪‬ﻮم‪ ‬ﻣ‪‬ﻄَﻬ‪‬ﺮٌ ﻻﯾ‪‬ﺄﻣ‪‬ﺮُ‬ ‫ﺑِﻤ‪‬ﻌﺼ‪‬ﯿ‪‬ﮥٍ‪ ،‬و‪ ‬إِﻧﱠﻤ‪‬ﺎ أَﻣ‪‬ﺮَ ﺑِﻄﺎﻋ‪‬ﮥِ أُوﻟ‪‬ﯽ اﻷَﻣﺮِ ﻟ‪‬ﺄَﻧﱠﻬ‪‬ﻢ ﻣ‪‬ﻌﺼ‪‬ﻮﻣ‪‬ﻮنَ ﻣ‪‬ﻄَﻬ‪‬ﺮُونَ ﻻﯾ‪‬ﺄﻣ‪‬ﺮُونَ ﺑِﻤ‪‬ﻌﺼ‪‬ﯿ‪‬ﺘ‪‬ﻪ‪(12)«.‬‬ ‫ذﯾﻞ اﯾﻦ ﺣﺪﯾﺚ رﻓﯿﻊ در واﻗﻊ ﺗﻔﺴﯿﺮ آﯾﮥ ﺷﺮﯾﻔﮥ »ﯾ‪‬ﺎ أَﯾ‪‬ﻬ‪‬ﺎ اﻟﱠﺬ‪‬ﯾﻦَ آﻣ‪‬ﻨُﻮا أَﻃ‪‬ﯿﻌ‪‬ﻮا اﷲَ و‪‬‬ ‫أَﻃ‪‬ﯿﻌ‪‬ﻮا اﻟﺮﱠﺳ‪‬ﻮلِ و‪ ‬أُوﻟ‪‬ﯽاﻷَﻣﺮِ ﻣ‪‬ﻨﮑُﻢ« )‪ (13‬اﺳﺖ‪ .‬اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ اﯾﻦ آﯾﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻗﺎﻃﺒﮥ‬ ‫ﻣﻔﺴﺮّان‪ ،‬اﻃﺎﻋﺖ‪ ‬ﻣﻄﻠﻘﻪ اﺳﺖ و از ﻫﺮ ﻧﻮع ﺗﺨﺼﯿﺺ و ﺗﻘﯿﯿﺪي اﻣﺘﻨﺎع دارد‪ .‬اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ‬ ‫ﺗﻨﻬﺎ از ﻣﻌﺼﻮم ﺳﺰاوار اﺳﺖ و آﯾﻪ ﺷﺮﯾﻔﻪ اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ را در ﺳﻪ ﻣﻮرد ﻣﻨﺤﺼﺮ ﮐﺮده‬ ‫اﺳﺖ‪ :‬اﻃﺎﻋﺖ از ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬اﻃﺎﻋﺖ از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( و اﻃﺎﻋﺖ از اوﻟﯽاﻻﻣﺮ‪ .‬ﺑﻪ اﺟﻤﺎع ﻣﻔﺴﺮان‬ ‫ﺷﯿﻌﻪ ﭼﻮن اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ اﯾﻦ آﯾﻪ اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ اﺳﺖ و اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ از ﻏﯿﺮ ﻣﻌﺼﻮم‬ ‫ﻗﺒﯿﺢ اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا اوﻟﯽاﻻﻣﺮ ﻗﺮآﻧﯽ ﻣﻨﺤﺼﺮ در اﺋﻤﮥ ﻣﻌﺼﻮﻣﯿﻦ)ع( اﺳﺖ‪(14).‬‬ ‫از ﻧﺘﺎﯾﺞ ﺑﺴﯿﺎر ارزﻧﺪة آﯾﮥ ﮐﺮﯾﻤﻪ ﻓﻮقاﻟﺬﮐﺮ و ﺣﺪﯾﺚ ﺷﺮﯾﻒ ﯾﺎدﺷﺪه اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‪ :‬او‪‬ﻻً‪،‬‬ ‫اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﯾﻌﻨﯽ اﻃﺎﻋﺖ از ﮐﺴﯽ ﮐﻪ از او اﻃﺎﻋﺖ از ﺧﺪا و ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ او ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ‬ ‫ﺧﺪا ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ اﻃﺎﻋﺘﯽ ﻣﻨﺤﺼﺮ در اواﻣﺮ و ﻧﻮاﻫﯽ ﻣﻌﺼﻮم اﺳﺖ وﻻﻏﯿﺮ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ ،‬ﻫﯿﭻ ﻏﯿﺮ ﻣﻌﺼﻮﻣﯽ ﺣﻖّ ﻧﺪارد از دﯾﮕﺮان اﻧﺘﻈﺎر اﻃﺎﻋﺖ‪ ‬ﻣﻄﻠﻘﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ اﯾﻦ‬ ‫ﭘﻨﺪار ﮐﻪ ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﺑﺎ ﮐﺴﯽ ﻣﻄﻠﻘﺎً ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﺑﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ و ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ او ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﻨﺪاري ﺑﺎﻃﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ دﺳﺘﻮر اﻣﯿﺮاﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ)ع( از ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺴﯽ ﺑﺮ دﯾﻨﺘﺎن ﺑﺘﺮﺳﯿﺪ‪،‬‬ ‫ﯾﻌﻨﯽ دﯾﻨﺘﺎن را از ﭼﻨﯿﻦ اﻓﺮاد‪ ‬ﻗﺪرت ﻃﻠﺒﯽ أﺧﺬ ﻧﮑﻨﯿﺪ‪ .‬آﻧﺎن ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺷﻤﺎ در‬ ‫اﻣﻮر دﯾﻨﯽ ﺑﻪ اﯾﺸﺎن رﺟﻮع ﮐﻨﯿﺪ‪.‬‬ ‫اﺷﺘﺒﺎه ﻧﺸﻮد‪ ،‬ﻧﻔﯽ اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ از ﻏﯿﺮ ﻣﻌﺼﻮم ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي ﻧﻔﯽ ﻣﻄﻠﻖ اﻃﺎﻋﺖ از‬ ‫ﻏﯿﺮﻣﻌﺼﻮم ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺷﺎرع ﻣﻘﺪس ﺑﺎ رﻋﺎﯾﺖ ﺷﺮاﺋﻄﯽ اﻃﺎﻋﺖ از ﻏﯿﺮ ﻣﻌﺼﻮم در ﻣﻮاردي را‬ ‫ﻣﺠﺎز ﺑﻠﮑﻪ واﺟﺐ داﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺗﻤﺎﻣﯽ اﯾﻦ اﻃﺎﻋﺖﻫﺎ اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻘﯿ‪‬ﺪه و ﻣﺸﺮوط اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﺷﺮﻋﯽ اﻃﺎﻋﺖ ﻓﺮزﻧﺪان از واﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬اﻃﺎﻋﺖ زن از ﺷﻮﻫﺮ در ﻣﺴﺎﺋﻞ زﻧﺎﺷﻮﯾﯽ‪ ،‬اﻃﺎﻋﺖ‬ ‫ﻋﺒﺪ از ﻣﻮﻟﯽ‪ ،‬اﻃﺎﻋﺖ ﻣﺘﻨﺎزﻋﯿﻦ از ﻗﺎﺿﯽ‪ ،‬اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻘﻠ‪ّ‬ﺪ از ﻣﻔﺘﯽ‪ ،‬اﻃﺎﻋﺖ ﺳﺮﺑﺎز از ﻓﺮﻣﺎﻧﺪه و‬

‫‪  82‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫اﻃﺎﻋﺖ ﻣﺮدم از ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ‪ ‬ﻋﺎدل ﻻزم اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺗﻤﺎﻣﯽ اﻃﺎﻋﺖﻫﺎي ﺷﺮﻋﯽ ﯾﺎدﺷﺪه ﻣﻘﯿ‪‬ﺪ ﺑﻪ‬ ‫ﻗﺎﻋﺪة ﻣﺬﮐﻮر اﺳﺖ‪ :‬اﻃﺎﻋﺖ در ﮔﻨﺎه و ﻣﻌﺼﯿﺖ ﺷﺮﻋﺎً ﻣﻤﻨﻮع اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺨﺸﯽ از اﻃﺎﻋﺖﻫﺎي ﺷﺮﻋﯽ ﺑﻪواﺳﻄﻪ اﻫﻤﯿ‪‬ﺖ‪ ‬ﻣﻮرد‪ ،‬ﻋﻼوه ﺑﺮ ﺗﻘﯿ‪‬ﺪ ﺑﻪ ﻗﯿﺪ ﯾﺎدﺷﺪه در‬ ‫اﻃﺎﻋﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺣﺴﻦ ﻓﺎﻋﻠﯽ آﻣ‪‬ﺮ و ﻣ‪‬ﻄﺎع ﻧﯿﺰ ﻣﻘﯿ‪‬ﺪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ در اﻃﺎﻋﺖ از واﻟﺪﯾﻦ‪،‬‬ ‫ﻫﻤﺴﺮ و ﻣﻮﻟﯽ ﻋﺪاﻟﺖ آﻧﺎن ﺷﺮط ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻫﻤﯿﻦﮐﻪ از ﻓﺮزﻧﺪان‪ ،‬ﻫﻤﺴﺮ و ﻣﻤﻠﻮك ﮔﻨﺎه و‬ ‫ﺣﺮام ﻧﺨﻮاﻫﻨﺪ ﮐﻔﺎﯾﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ در ﻗﻀﺎوت‪ ،‬اﻓﺘﺎء و ﺳﻠﻄﻨﺖ ﺑﺮاي ﺗﺤﻘﻖ ﻟﺰوم ﺷﺮﻋﯽ‬ ‫اﻃﺎﻋﺖ‪ ،‬او‪‬ﻻً ﻋﺪاﻟﺖ و ﺛﺎﻧﯿﺎً ﻋﻠﻢ ﻗﺎﺿﯽ‪ ،‬ﻣﻔﺘﯽ و ﺳﻠﻄﺎن ﺷﺮط اﺳﺖ‪ .‬و ﺑﺎ اﺣﺮاز ﺷﺮاﺋﻂ‪ ،‬اواﻣﺮ‬ ‫اﯾﻦ ﺳﻪ ﮔﺮوه در ﻣﺤﺪودهاي ﮐﻪ ﺷﺎرع ﺗﻌﯿﯿﻦ ﮐﺮده اﺳﺖ »ﺣﺠ‪‬ﺖ ﺷﺮﻋﯽ« ﻣﺤﺴﻮب‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻣﺮاد از ﺣﺠ‪‬ﺖ ﺷﺮﻋﯽ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﻤﻞ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ راﻓﻊِ ﻋﻘﺎب و ﻣﺆَﻣ‪‬ﻦ از ﻋﺬاب‬ ‫اﺧﺮوي اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺘّﯽ اﮔﺮ ﻣﻔﺘﯽ‪ ،‬ﻗﺎﺿﯽ ﯾﺎ ﺳﻠﻄﺎن ﺧﻄﺎ ﮐﺮده ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﻗﻮل او ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ‬ ‫ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻟﺬا واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﺠ‪‬ﺖ ﺷﺮﻋﯽ ﺗﻼزﻣﯽ ﺑﺎ اﻧﻄﺒﺎق ﺑﺎ واﻗﻊ ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ‬ ‫ﺑﺎ رﻋﺎﯾﺖ ﺷﺮاﺋﻂ ﺷﺮﻋﯽ ﻻزم در ﻣﻔﺘﯽ‪ ،‬ﻗﺎﺿﯽ و ﺳﻠﻄﺎن ﺑﻪ آﻧﺎن رﺟﻮع ﮐﻨﺪ اﻣﺎ ﺑﻪ ﻓﺘﻮي‪،‬‬ ‫ﺣﮑﻢ ﻗﻀﺎﯾﯽ ﯾﺎ ﺳﻠﻄﺎﻧﯽ آﻧﺎن وﻗﻌﯽ ﻧﻨﻬﺪ‪ ،‬و »ﺣﺠﺖ ﺷﺮﻋﯽ« را زﯾﺮ ﭘﺎ ﺑﻨﻬﺪ ﮔﻨﺎه ﮐﺮده‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺮدي ﮐﻪ در اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ ﻣﺘﺨﺼ‪‬ﺺ ﻧﯿﺴﺖ ﻣﻮﻇﻒ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻣﺠﺘﻬﺪ‪ ‬واﺟﺪ ﺷﺮاﺋﻂ‬ ‫رﺟﻮع ﮐﻨﺪ و در ﺣﯿﻄﮥ اﺣﮑﺎمِ ﺷﺮﻋﯽِ ﻏﯿﺮِ ﺿﺮوري ﻣﮑﻠّﻒ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻘﻠﯿﺪ ﮐﻨﺪ و ﺣﻖّ ﻧﺪارد‬ ‫ﺑﻪ دﻟﺨﻮاه ﻋﻤﻞ ﮐﻨﺪ و ﻧﻈﺮ ﻣﻔﺘﯽ را زﯾﺮ ﭘﺎ ﺑﮕﺬارد‪ ،‬دو ﻧﻔﺮ ﮐﻪ در اﻣﺮي ﻧﺰاع دارﻧﺪ و ﺑﻪ‬ ‫ﺣﺎﮐﻢ ﺷﺮع ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﮐﺮدﻧﺪ ﻣﻮﻇﻔﻨﺪ ﺑﻪ رأي ﻗﺎﺿﯽ واﺟﺪ ﺷﺮاﺋﻂ ﮔﺮدن ﺑﻨﻬﻨﺪ و ﺣﻖ ﻧﺪارﻧﺪ‬ ‫ﭘﺲ از ﺻﺪور ﺣﮑﻢ ﺑﻪ ﺑﻬﺎﻧﮥ اﯾﻨﮑﻪ ﺣﮑﻢ ﺑﻪ ﻧﻔﻊ آﻧﺎن ﻧﯿﺴﺖ ﺣﮑﻢِ ﺣﺎﮐﻢِ ﺷﺮع را ﻧﻘﺾ‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ)‪ .(15‬ﻫﮑﺬا در اواﻣﺮ ﺳﻠﻄﺎنِ واﺟﺪ ﺷﺮاﺋﻂ‪ ،‬و اﻟّﺎ ﻫﺮج و ﻣﺮج و اﺧﻼل در ﻧﻈﺎم ﺣﺎﺻﻞ‬ ‫ﺷﻮد ﮐﻪ ﻣﻮرد رﺿﺎﯾﺖ ﺷﺎرع ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫اﻣ‪‬ﺎ و ﻫﺰار اﻣ‪‬ﺎ‪ ،‬ﺣﺠ‪‬ﺖ ﺷﺮﻋﯽﺑﻮدن ﻗﻮل ﻣﻔﺘﯽ ﯾﺎ ﻗﺎﺿﯽ ﯾﺎ ﺳﻠﻄﺎنِ واﺟﺪ ﺷﺮاﺋﻂ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي‬ ‫اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ »اﻃﺎﻋﺖ‪ ‬ﻣﻄﻠﻘﻪ« از آﻧﻬﺎ واﺟﺐ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬زﯾﺮا او‪‬ﻻً‪ ،‬رأي ﻣﻔﺘﯽ ﺟﺰ در ﺑﯿﺎن‬ ‫اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ )ﻓﺘﻮي( ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻨﺎﻧﮑﻪ رأي ﻗﺎﺿﯽ ﺗﻨﻬﺎ درﻣﻮرد ﻧﺰاع ﻣﺘّﺒ‪‬ﻊ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫و رأي ﺳﻠﻄﺎن در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ .‬و در ﺧﺎرج از ﻗﻠﻤﺮو ﯾﺎدﺷﺪه رأي ﻣﻔﺘﯽ‪ ،‬ﻗﺎﺿﯽ و ﺳﻠﻄﺎن‬ ‫اﻋﺘﺒﺎر ﺷﺮﻋﯽ ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر دﯾﮕﺮ اﯾﻦ ﻣﻨﺎﺻﺐِ ﺷﺮﻋﯽ اﺧﺘﯿﺎرات ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‬ ‫ﻗﻠﻤﺮو اﺧﺘﯿﺎرات آﻧﺎن ﻣﺤﺪود و ﻣﻘﯿ‪‬ﺪ اﺳﺖ‪ ،‬و اﻃﺎﻋﺖ از آﻧﻬﺎ ﻧﯿﺰ ﻣﻘﯿ‪‬ﺪ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﻗﻠﻤﺮو‬

‫ﺿﻮاﺑﻂ اﻃﺎﻋﺖ ﺷﺮﻋﯽ در ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻣﺎم رﺿﺎ)ع( ‪83 ‬‬

‫اﺳﺖ‪ .‬ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬رأي ﻣﻔﺘﯽ‪ ،‬ﻗﺎﺿﯽ و ﺳﻠﻄﺎن واﺟﺪ ﺷﺮاﺋﻂ در ﻗﻠﻤﺮو ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺷﺮﻋﯽ درﺻﻮرﺗﯽ‬ ‫ﻣﺘّﺒ‪‬ﻊ اﺳﺖ ﮐﻪ رأي ﺻﺎدره ﻣﻌﺼﯿﺖ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺳﻪ ﻗﯿﺪ ﻫﻤﻪ اﻃﺎﻋﺖﻫﺎي ﺷﺮﻋﯽ‬ ‫ﺑﻪﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ در ﻫﺮ اﻃﺎﻋﺖ ﺷﺮﻋﯽ رﻋﺎﯾﺖ ﺳﻪ ﻗﯿﺪ ﻻزم اﺳﺖ‪ :‬ﺣﺴﻦ ﻓﺎﻋﻠﯽ‪ ،‬ﺣﺴﻦ ﻓﻌﻠﯽ‬ ‫و ﻗﻠﻤﺮو و اﻋﺘﺒﺎر اﻣﺮ‪ .‬اﯾﻦ ﺳﻪ ﻗﯿﺪ از ﻫﻢ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻫﯿﭻﯾﮏ ﻣﺎ را از دﯾﮕﺮي ﺑﯽﻧﯿﺎز‬ ‫ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ .‬واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﺴﻦ ﻓﺎﻋﻠﯽ و ﺣﺴﻦ ﻓﻌﻠﯽ ﺑﺎ ﻫﻢ ﻣﺮﺗﺒﻄﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﺎ اﺗّﮑﺎء ﺑﻪ ﺣﺴﻦ‬ ‫ﻓﺎﻋﻠﯽ )واﺟﺪ ﺷﺮاﺋﻂ ﺑﻮدن آﻣ‪‬ﺮ( ﻧﻤﯽﺗﻮان از ﻟﺰوم ارزﯾﺎﺑﯽ ﺣﺴﻦ ﻓﻌﻠﯽ )ﻣﻌﺼﯿﺖ ﻧﺒﻮدن‬ ‫اﻃﺎﻋﺖ( ﭼﺸﻢ ﭘﻮﺷﯿﺪ‪ .‬ﺳﻠﻄﺎن ﺑﺎ ارﺗﮑﺎب ﯾﮏ ﻣﻌﺼﯿﺖ ﭼﻪﺑﺴﺎ از ﺻﻼﺣﯿﺖ إﻋﻤﺎل ﺳﻠﻄﻪ‬ ‫ﺳﺎﻗﻂ ﻧﺸﻮد و ﺑﺎ اﻋﺘﺮاف ﺑﻪ ﺧﻄﺎ و ﺟﺒﺮان ﻣﺎﻓﺎت و ﺗﻮﺟ‪‬ﻪ ﺑﻪ درﮔﺎه ﺣﻖّ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﺳﻠﻄﻨﺖ‬ ‫ﺧﻮد اداﻣﻪ دﻫﺪ)‪ ،(16‬اﻣ‪‬ﺎ ﻋﻠﯽرﻏﻢ ﺑﻘﺎي ﺣﺴﻦ ﻓﺎﻋﻠﯽ ﺑﺎز در ﻫﻤﺎن اﻣﺮِ ﻣﻨﺠﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺼﯿﺖ‪ ،‬او‬ ‫ﺷﺮﻋﺎً ﻣﻄﺎع ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ .‬واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ اﺳﺘﻤﺮار ﺻﺪور اواﻣﺮ ﻣﻨﺠﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺼﯿﺖ ﺑﻪﺻﻮرﺗﯽ‬ ‫ﮐﻪ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺑﻪ ﯾﮏ روﯾﮥ ﺳﯿ‪‬ﺌﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﺳﻠﻄﺎن از ﺣﺴﻦ ﻓﺎﻋﻠﯽ ﻧﯿﺰ ﺳﺎﻗﻂ ﺷﺪه و ﻣﺸﺮوﻋﯿ‪‬ﺖ‬ ‫ﺧﻮد را از دﺳﺖ ﻣﯽدﻫﺪ‪.‬‬ ‫ازﺳﻮي دﯾﮕﺮ ﭼﻪﺑﺴﺎ در آﻏﺎز ﺑﻪدﺳﺖﮔﺮﻓﺘﻦ زﻣﺎم ﻗﺪرت‪ ،‬ﺳﻠﻄﺎن واﺟﺪ ﺷﺮاﺋﻂ ﺷﺮﻋﯽ‬ ‫ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻫﯿﭻ ﺗﻀﻤﯿﻨﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺳﻠﻄﺎن داﺋﻤﺎً واﺟﺪ ﺷﺮاﺋﻂ ﺑﺎﻗﯽ ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪوﯾﮋه ﮐﻪ‬ ‫او ﻗﺒﻼً ﺑﻪ اﯾﻦ ﺷﺪ‪‬ت در ﻣﻌﺮض اﺑﺘﻼء ﻧﺒﻮده اﺳﺖ و ﻃﺒﻊ ﻗﺪرت در اﻧﺴﺎنﻫﺎي ﻋﺎدي و‬ ‫ﻏﯿﺮﻣﻌﺼﻮم ﻓﺴﺎدآور اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ واﺟﺪﯾ‪‬ﺖ ﺷﺮاﺋﻂ ﻫﻢ ﺷﺮط ﺣﺪوث ﺳﻠﻄﻪ ﺷﺮﻋﯽ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻢ ﺷﺮط ﺑﻘﺎي آن‪ ،‬ﻟﺬا ﻧﻈﺎرت داﺋﻤﯽ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺮ ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻫﻤﻮاره ﻻزم اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﯽﺗﻮان اﯾﻦ ﻧﻈﺎرت را ﺑﻪ ﺷﮑﻠﯽ ﻋﻘﻼﯾﯽ و ﺑﻪﺻﻮرﺗﯽ ﻧﻬﺎدﯾﻨﻪ إﻋﻤﺎل ﮐﺮد ﺗﺎ ﻫﻤﻮاره از‬ ‫ﺳﻼﻣﺖ ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻃﻤﯿﻨﺎن داﺷﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎل ﺻﺮف ﺻﺪور اﻣﺮ از ﺳﻠﻄﺎنِ واﺟﺪ‬ ‫ﺷﺮاﺋﻂ درﺻﻮرﺗﯽ ﮐﻪ ﻣﺄﻣﻮر ﯾﻘﯿﻦ ﺑﻪ ﻣﻌﺼﯿﺖﺑﻮدن آن داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻫﺮﮔﺰ ﻣﺠﻮ‪‬ز اﻃﺎﻋﺖ‬ ‫ﻧﻤﯽآورد‪.‬‬ ‫از ﺟﺎﻧﺐ دﯾﮕﺮ اﮔﺮ ﺳﻠﻄﺎنِ واﺟﺪ ﺷﺮاﺋﻂ ﺑﻪواﺳﻄﻪ ارﺗﮑﺎب ﻣﺠﻤﻮﻋﻪاي از اﻓﻌﺎل ﻧﺎﺻﻮابِ‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ درواﻗﻊ ﻓﺎﻗﺪ ﺷﺮاﺋﻂ ﺷﺮﻋﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﺜﻼ از ﻋﺪاﻟﺖ ﺳﺎﻗﻂ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﯾﺎ ﺗﺪﺑﯿﺮ ﻻزم‬ ‫ﺑﺮاي اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ را ازدﺳﺖ داده ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺸﺨّﺺ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﺷﺨﺼﯽ ﺷﺮﻋﺎً ﺣﻖّ‬ ‫إﻋﻤﺎل ﻗﺪرت و ﺻﺪور اﻣﺮ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﻧﺪارد‪ ،‬اﻣﺎ اﮔﺮ او ﺑﻪ ﻫﺮ دﻟﯿﻠﯽ از ﻗﺪرت ﮐﻨﺎره ﻧﮕﺮﻓﺖ ﯾﺎ‬ ‫ﺑﻪواﺳﻄﻪ دﻧﯿﺎﭘﺮﺳﺘﯽ ﯾﺎ ﻏﯿﺮ آن ﺑﻪ ﺳﻠﻄﻪ اداﻣﻪ داد‪ ،‬اﻓﺮاد ﺟﺎﻣﻌﻪ ﯾﺎ ﺗﻮان اﺻﻼح اﻣﺮ و‬

‫‪  84‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺗﻌﻮﯾﺾ رأس ﻫﺮم ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ را دارﻧﺪ ﯾﺎ از ﭼﻨﯿﻦ ﻗﺎﺑﻠﯿﺘﯽ ﺑﯽﺑﻬﺮهاﻧﺪ‪ .‬درﺻﻮرت دوم‬ ‫ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺠﺎز ﺑﻪ اﻃﺎﻋﺖ در اواﻣﺮي ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﻌﺼﯿﺖ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﻣﻮاردي ﻫﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ‬ ‫ﻧﺒﻮد ﺣﺴﻦ ﻓﺎﻋﻠﯽِ ﺳﻠﻄﺎن‪ ،‬ﻣﻼك ﺷﺮﻋﯽ ﺻﺤ‪‬ﺖ‪ ‬اﻃﺎﻋﺖ ﺗﻨﻬﺎ ﺣﺴﻦ ﻓﻌﻠﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻋﻼوه در‬ ‫زﻣﺎن اﻗﺘﺪار ﺟﺎﺋﺮ ﺗﺮدﯾﺪي ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻓﺎﻗﺪ وﺟﺎﻫﺖ ﺷﺮﻋﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ در‬ ‫ﭼﻨﯿﻦ زﻣﺎﻧﯽ ﻧﯿﺰ ﻣﺆﻣﻦ ﻫﻤﻮاره ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺗﻨﻬﺎ در ﻣﻮاردي از ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ اﻃﺎﻋﺖ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻌﺼﯿﺖ ﻧﯿﺎﻧﺠﺎﻣﺪ‪ ،‬ﻣﮕﺮ در ﻣﻮارد ﺗﻘﯿ‪‬ﻪ‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ﻗﺎﻋﺪة ﺷﺮﻋﯽ »ﻻﻃﺎﻋ‪‬ﮥَ ﻟ‪‬ﻤ‪‬ﺨﻠُﻮقٍ ﻓ‪‬ﯽ‬ ‫ﻣ‪‬ﻌﺼ‪‬ﯿ‪‬ﮥِ اﻟﺨَﺎﻟ‪‬ﻖِ« ﮐﻪ ﺑﺎرﻫﺎ از ﺟﺎﻧﺐ اوﻟﯿﺎء دﯾﻦ ﻣﻮرد ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﻮاره‬ ‫ﻻزماﻟﺮّﻋﺎﯾﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫در ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻫﻞ ﺑﯿﺖ)ع( ﺗﺬﮐﺮاﺗﯽ ﺟﺪي ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻣﯽﺧﻮرد ﮐﻪ ﺣﮑﺎﯾﺖ از دﯾﺪ‬ ‫ﻧﺎﻓﺬ اﺋﻤﻪ)ع( در آﺳﯿﺐﺷﻨﺎﺳﯽ ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ و ﺗﻀﻤﯿﻦ ﺑﻬﺪاﺷﺖ و ﺳﻼﻣﺖ داﺋﻤﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫دﯾﻨﯽ دارد‪ .‬در ﺟﻮاﻣﻊ دﯾﻨﯽ ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ از ﻣﻨﺰﻟﺖ و اﺧﺘﯿﺎرات ﻓﺮاواﻧﯽ ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ‪ .‬ﻣﺮدم‬ ‫دﯾﻨﺸﺎن را از آﻧﺎن اﺧﺬ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و در ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻓﺮدي و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﻪ آﻧﺎن اﻗﺘﺪا‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و از دﺳﺘﻮرات آﻧﺎن اﻃﺎﻋﺖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﺟﺎﯾﮕﺎه رﻓﯿﻊ ﻣﺨﺎﻃﺮات ﻋﻈﯿﻤﯽ ﻧﯿﺰ‬ ‫ﺑﻪدﻧﺒﺎل دارد‪ .‬ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﻫﻤﻮاره ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ در ﻫﺪاﯾﺖ ﻣﺮدم‬ ‫»ﻃﺮﯾﻘﯿﺖ« دارﻧﺪ و ﻫﺮﮔﺰ »ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺖ« ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬آﻧﺎن ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﻣﻌﺎﻟﻢ و ﻧﺸﺎﻧﻪﻫﺎي ﻫﺪاﯾﺖ‬ ‫ﺑﺎﻗﯽ ﺑﻤﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﺑﻪﺟﺎي اﯾﻨﮑﻪ ﻣﺮدم را ﺑﻪﺳﻮي ﺧﺪا ﺑﺨﻮاﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪﺳﻮي ﺧﻮد دﻋﻮت ﮐﻨﻨﺪ‪،‬‬ ‫و ﺑﻪ ﻋﻮض آﻧﮑﻪ اﻣﻮر را ﺑﺎ ﻣﯿﺰان و ﺿﻮاﺑﻂ دﯾﻦ ﺑﺴﻨﺠﻨﺪ‪ ،‬ﺧﻮد را ﺷﺎﻗﻮل ﺣﻖّ و ﺑﺎﻃﻞ ﺟﻠﻮه‬ ‫دﻫﻨﺪ‪ ،‬و ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﺑﺎ ﺧﻮد را ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﺑﺎ ﺧﺪا و ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﺧﻮد را ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﺧﺪا ﻗﻠﻤﺪاد‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪوﯾﮋه اﮔﺮ در ﺟﺎﻣﻌﻪ اﻗﺘﺪار ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﻧﯿﺰ در دﺳﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬آﻧﮕﺎه اﺳﺖ ﮐﻪ از‬ ‫ﻣﻨﺎر ﻫﺪاﯾﺖ ﺑﻪ ﻣﺎﻧﻊ راه و وﺳﯿﻠﻪ ﺿﻼﻟﺖ اﺳﺘﺤﺎﻟﻪ ﺷﺪهاﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ ﻗﺒﻞ از ﻫﻤﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺧﻄﺮ اﺷﺎره ﮐﺮده اﺳﺖ‪» :‬إِﺗﱠﺨَﺬُوا أَﺣﺒ‪‬ﺎر‪‬ﻫ‪‬ﻢ و‪ ‬ر‪‬ﻫﺒ‪‬ﺎﻧَﻬ‪‬ﻢ‬ ‫أَرﺑ‪‬ﺎﺑ‪‬ﺎً ﻣ‪‬ﻦ د‪‬ونِاﷲِ«)‪ .(17‬اﻫﻞ ﮐﺘﺎب ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻨﯽ ﺧﻮد را ﺑﻪﺟﺎي ﺧﺪاوﻧﺪ ارﺑﺎب ﮔﺮﻓﺘﻪ‬ ‫ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬آﯾﺎ واﻗﻌﺎً ﯾﻬﻮد و ﻧﺼﺎري اﺣﺒﺎر و رﻫﺒﺎن‪ ،‬ﭘﺎپ و ﮐﺸﯿﺶ و ﻗﺪ‪‬ﯾﺴﺎن ﺧﻮد را ﺑﻪﺟﺎي‬ ‫ﺧﺪا ﻋﺒﺎدت ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ و ﺑﻪ درﮔﺎه آﻧﺎن ﺳﺠﺪه ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ؟ اﺋﻤﮥ اﻫﻞ ﺑﯿﺖ)ع( در ﺗﻔﺴﯿﺮ اﯾﻦ‬ ‫آﯾﻪ ﺗﺼﺮﯾﺢ ﮐﺮدهاﻧﺪ ﮐﻪ »اﯾﻦ ﻋﺎﻟﻤﺎن ﻫﺮﮔﺰ ﻣﺮدم را ﺑﻪ ﻋﺒﺎدت ﺧﻮدﺷﺎن دﻋﻮت ﻧﮑﺮدﻧﺪ‪ ،‬اﮔﺮ‬ ‫ﻫﻢ دﻋﻮت ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ ﻣﺮدم اﺟﺎﺑﺖ ﻧﻤﯽﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﻣﻮري را ﺑﺮاي ﻣﺮدم ﺣﻼل و اﻣﻮري را‬ ‫ﺣﺮام ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬و ﻣﺮدم ﻧﯿﺰ ﺑﺪون آﻧﮑﻪ ﺑﺪاﻧﻨﺪ آﻧﺎن را ﻋﺒﺎدت ﮐﺮدﻧﺪ‪» (18)«.‬ﻣﺮدم درﺣﻘﯿﻘﺖ‬

‫ﺿﻮاﺑﻂ اﻃﺎﻋﺖ ﺷﺮﻋﯽ در ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻣﺎم رﺿﺎ)ع( ‪85 ‬‬

‫آﻧﺎن را رب‪ ‬ﻧﭙﻨﺪاﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻫﻤﯿﻨﮑﻪ ﺗﺤﺖ اﻃﺎﻋﺘﺸﺎن در آﻣﺪﻧﺪ ﺑﻪﻣﻨﺰﻟﻪ اﯾﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ آﻧﺎن را‬ ‫ارﺑﺎب ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ«‪(19).‬‬ ‫اﻣﺎم رﺿﺎ)ع( در ﺟﻮاب ﮐﺘﺒﯽ ﺑﻪ ﻣﺄﻣﻮن در ﺑﺎب ﺷﺮﯾﻌﺖ ﺑﺎ ﺗﮑﯿﻪ ﺑﺮ رواﯾﺎﺗﯽ از‬ ‫اﻣﯿﺮاﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ)ع( و ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﮐﺮم)ص( ﺑﻪ ﻗﺎﻋﺪهاي ﺑﺲ ﻣﻬﻢ‪ ‬اﺷﺎره ﻣﯽﮐﻨﺪ‪» :‬ﻗﺎلَ‬ ‫أﻣﯿﺮُاﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦَ‪ :‬ﻣ‪‬ﺎ ﺻ‪‬ﺎﻣ‪‬ﻮا ﻟَﻬ‪‬ﻢ و‪ ‬ﻟَﺎﺻ‪‬ﻠﱡﻮا ﻟَﮑ‪‬ﻦ أَﻣ‪‬ﺮُوﻫ‪‬ﻢ ﺑِﻤ‪‬ﻌﺼ‪‬ﯿ‪‬ﮥِ اﷲِ ﻓَﺄَﻃَﺎﻋ‪‬ﻮﻫ‪‬ﻢ‪ .‬ﺛُﻢ‪ ‬ﻗَﺎلَ‪ :‬ﺳ‪‬ﻤ‪‬ﻌﺖ‪‬‬ ‫ر‪‬ﺳ‪‬ﻮلَاﷲِ ﯾ‪‬ﻘُﻮلُ‪ :‬ﻣ‪‬ﻦ أَﻃَﺎع‪ ‬ﻣ‪‬ﺨﻠُﻮﻗَﺎً ﻓ‪‬ﯽ ﻏَﯿﺮِ ﻃَﺎﻋ‪‬ﮥِ اﷲِ ﺟ‪‬ﻞﱠ و‪ ‬ﻋ‪‬ﺰﱠ ﻓَﻘَﺪ ﮐَﻔَﺮَ و‪ ‬اﺗﱠﺨَﺬَ إِﻟَﻬ‪‬ﺎً ﻣ‪‬ﻦ‬ ‫د‪‬ونِ اﷲِ«)‪» .(20‬اﻣﺎم رﺿﺎ)ع( از ﺟﺪ ﺑﺰرﮔﻮارش اﻣﺎم ﻋﻠﯽ)ع( ﻧﻘﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻓﺮﻣﻮد‪ :‬ﻣﺮدم‬ ‫ﺑﺮاي ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻨﺸﺎن روزه ﻧﮕﺮﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮ اﯾﺸﺎن ﻧﻤﺎز ﻫﻢ ﻧﺨﻮاﻧﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺮدم را ﺑﻪ ﻣﻌﺼﯿﺖ‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ اﻣﺮ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺮدم ﻫﻢ اﻃﺎﻋﺖ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﺳﭙﺲ ﻓﺮﻣﻮد از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺧﺪا)ص( ﺷﻨﯿﺪم ﮐﻪ‬ ‫ﻣﯽﻓﺮﻣﻮد‪ :‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻣﺨﻠﻮﻗﯽ را در ﻏﯿﺮ ﻃﺎﻋﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻋﺰّ و ﺟﻞّ اﻃﺎﻋﺖ ﮐﻨﺪ ﮐﺎﻓﺮ ﺷﺪه و‬ ‫ﺧﺪاﯾﯽ را ﺟﺰ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﺧﺪاﯾﯽ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪«.‬‬ ‫ﭘﺲ ﯾﮑﯽ از آﻓﺎت ﺟﺪي ﺟﺎﻣﻌﻪ دﯾﻨﯽ ﺗﺒﺪﯾﻞﺷﺪن ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ ﺑﻪ »ارﺑﺎب ﻣﻦ دوناﷲ«‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ اﯾﻨﮑﻪ ﮐﻮرﮐﻮراﻧﻪ اﻃﺎﻋﺖ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬و ﻣﺮدم ازآﻧﺎن ﺗﺒﻌﯿ‪‬ﺖ ﻣﺤﺾ و اﻃﺎﻋﺖ ﺑﯽﭼﻮن و‬ ‫ﭼﺮا ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬آﻧﺎن ﻧﯿﺰ ﺣﻼﻟﯽ را ﺣﺮام ﯾﺎ ﺣﺮاﻣﯽ را ﺣﻼل ﮐﺮده ﺑﻪ ﻣﻌﺼﯿ‪‬ﺖ ﻓﺮﻣﺎن دﻫﻨﺪ و‬ ‫ﻣﺮدم ﻧﺪاﻧﺴﺘﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﺎدت ﭘﯿﺸﯿﻦ از آﻧﺎن ﻓﺮﻣﺎن ﺑﺮﻧﺪ‪ .‬ﻣﺮدم اﮔﺮ زﻣﺎﻧﯽ ﻧﻌﻮذﺑﺎﷲ از ﻣﻨﺘﺴﺒﺎن‬ ‫ﺑﻪ دﯾﻦ»ﻓﺴﻖ آﺷﮑﺎر‪ ،‬ﻋﺼﺒﯿ‪‬ﺖ ﺷﺪﯾﺪ‪ ،‬و ﺗﮑﺎﻟُﺐ ﺑﺮ دﻧﯿﺎ و ﺣﺮام ﻣﺸﺎﻫﺪه ﮐﻨﻨﺪ«)‪ (21‬ﺣﻖ‬ ‫ﻧﺪارﻧﺪ از ﭼﻨﯿﻦ اﻓﺮادي ﺗﺒﻌﯿﺖ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اوﻟﯿﺎء دﯾﻦ)ع( ﺑﺎ ﻓﺮض اﻣﮑﺎن وﻗﻮﻋﯽ ﭼﻨﯿﻦ ﺑﻠﯿ‪‬ﻪاي‬ ‫در ﺟﺎﻣﻌﻪ دﯾﻨﯽ ﺑﺎ ﺗﻨﻈﯿﻢ دﻗﯿﻖ ﺿﻮاﺑﻂ اﻃﺎﻋﺖ ﺷﺮﻋﯽ‪ ،‬ﺳﻼﻣﺖ رﻓﺘﺎر دﯾﻨﯽ را ﺗﻀﻤﯿﻦ‬ ‫ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮاي ﺗﺸﺨﯿﺺ اﯾﻨﮑﻪ در اواﻣﺮ ﻋﺎﻟﻤﺎن ﻣﻌﺼﯿﺖ ﻫﺴﺖ ﯾﺎ ﻧﻪ‪ ،‬ﭼﺎرهاي ﺟﺰ ﻟﺰوم‬ ‫ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد آﻧﺎن ﻣﺘﺼﻮ‪‬ر ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻧﻈﺎرﺗﯽ ﻋﺎﻟﻤﺎﻧﻪ و ﻣﻌﻘﻮل‪ .‬ﺟﺎﻣﻌﻪ دﯾﻨﯽ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ‬ ‫ﮔﻔﺘﺎر و رﻓﺘﺎر ﻋﺎﻟﻤﺎن ﺧﻮد را ﺑﻪ دﻗّﺖ زﯾﺮ ﻧﻈﺮ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻤﻮاره آﻧﺎن را ﺑﺎ ﺿﻮاﺑﻂ‬ ‫دﯾﻨﯽ ﺑﺴﻨﺠﺪ و ﺑﻪ ﻣﺠﺮّد ﻣﺸﺎﻫﺪه اﻧﺤﺮاف‪ ،‬از اﺧﺬ دﯾﻦ ﺧﻮد از آﻧﺎن اﺟﺘﻨﺎب ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﮥ دﯾﻨﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺮرﺳﯽ ﮐﻨﺪ ﺑﻪ ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﮔﻮش ﻓﺮا ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬از ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﺗﺒﻌﯿﺖ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺑﻪدﻧﺒﺎل ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﯾﺎ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﻃﯽ ﻃﺮﯾﻖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎم رﺿﺎ)ع( از ﭘﺪران ﺧﻮد از‬ ‫رﺳﻮل ﺧﺪا)ص( رواﯾﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪» :‬ﻣ‪‬ﻦ أَﺻﻐَﯽ إِﻟَﯽ ﻧَﺎﻃ‪‬ﻖٍ ﻓَﻘَﺪ ﻋ‪‬ﺒ‪‬ﺪ‪‬ه‪ ،‬ﻓَﺈِن ﮐَﺎنَ اﻟﻨﱠﺎﻃ‪‬ﻖُ ﻣ‪‬ﻦَ اﷲِ‬ ‫ﻓَﻘَﺪ ﻋ‪‬ﺒ‪‬ﺪ‪ ‬اﷲَ و‪ ‬إِن ﮐَﺎنَ اﻟﻨﱠﺎﻃ‪‬ﻖُ ﻣ‪‬ﻦَ إِﺑﻠ‪‬ﯿﺲ ﻓَﻘَﺪ ﻋ‪‬ﺒ‪‬ﺪ‪ ‬إِﺑﻠ‪‬ﯿﺲ«)‪» .(22‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﮔﻮﯾﻨﺪهاي‬ ‫ﮔﻮش ﻓﺮا ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬او را ﭘﺮﺳﺘﯿﺪه اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﮔﻮﯾﻨﺪه از ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ ﺧﺪا را ﭘﺮﺳﺘﯿﺪه اﺳﺖ‪،‬‬ ‫و اﮔﺮ ﮔﻮﯾﻨﺪه از اﺑﻠﯿﺲ اﺳﺖ‪ ،‬اﺑﻠﯿﺲ را ﭘﺮﺳﺘﯿﺪه اﺳﺖ‪ «.‬وﻗﺘﯽ ﻣﺴﺌﻠﮥ ﺷﻨﯿﺪن‪ ،‬إﺻﻐﺎء و‬

‫‪  86‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫اﺳﺘﻤﺎع اﯾﻨﮕﻮﻧﻪ ﺣﺴ‪‬ﺎس اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ ﻣﺴﺌﻠﮥ ﺗﺒﻌﯿ‪‬ﺖ‪ ،‬اﻃﺎﻋﺖ‪ ،‬ﭘﯿﺮوي و ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮداري‬ ‫از ﭼﻪ ﺣﺴﺎﺳﯿ‪‬ﺖ‪ ،‬ﻇﺮاﻓﺖ و اﻫﻤﯿ‪‬ﺘﯽ ﺑﻄﺮﯾﻖِ اوﻟﯽ ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ‪.‬‬ ‫از آﻧﭽﻪ ﯾﺎد ﺷﺪ واﺿﺢ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ در ﻣﺠﻤﻮﻋﮥ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ دﯾﻨﯽ ﻗﺎﻋﺪهاي ﺑﻪﻧﺎم »اﻟﻤ‪‬ﺄﻣ‪‬ﻮر‪‬‬ ‫ﻣ‪‬ﻌﺬُور‪ «‬ﻧﺪارﯾﻢ‪ .‬ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﺷﺮﻋﯽ ﻫﯿﭻ ﻣﺄﻣﻮري ﻣﻌﺬور ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﻮﻇّﻒ اﺳﺖ ﺑﻪ اواﻣﺮ‬ ‫ﺧﻼف ﺷﺮع ﻋﻤﻞ ﻧﮑﻨﺪ‪ .‬در ﻣﻮرد ﻓﺮاﻣﯿﻦ اﻧﺴﺎنﻫﺎي ﻋﺎد‪‬ي‪» ،‬ﭼﻮ ﻓﺮﻣﺎن ﯾﺰدان‪ ،‬ﭼﻮ ﻓﺮﻣﺎن‬ ‫ﺷﺎه‪ /‬ﺳﻠﻄﺎن« ﺷﻌﺎري ﻣﻐﺎﯾﺮ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﺘﯿﺠﻪ‬ ‫از ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﻌﺎرف اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻪوﯾﮋه ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻣﺎم رﺿﺎ)ع( درﺑﺎره اﻃﺎﻋﺖ ﺷﺮﻋﯽ‪،‬‬ ‫اﺻﻮل و ﺿﻮاﺑﻂ ذﯾﻞ را ﻣﯽﺗﻮان ﻧﺘﯿﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ‪:‬‬ ‫‪ .1‬اﻃﺎﻋﺖﻫﺎي ﺷﺮﻋﯽ ﯾﺎ از ﻓﺮاﻣﯿﻦ ﻣﻌﺼﻮم اﺳﺖ ﯾﺎ از ﻓﺮاﻣﯿﻦ ﻏﯿﺮ ﻣﻌﺼﻮم‪.‬‬ ‫‪ .2‬اﻃﺎﻋﺖ از ﻓﺮاﻣﯿﻦ ﻣﻌﺼﻮم ﻣﻨﺤﺼﺮ در اﻃﺎﻋﺖ از ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( و اﺋﻤﻪ)ع(‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ اﻃﺎﻋﺖ‪ ،‬اﻃﺎﻋﺘﯽ ﻣﻄﻠﻖ و ﻏﯿﺮ ﻣﻘﯿ‪‬ﺪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .3‬ﺷﺎرع ﻣﻘﺪ‪‬س در ﺗﺒﻌﯿ‪‬ﺖ از ﻓﺮاﻣﯿﻦ ﻏﯿﺮﻣﻌﺼﻮﻣﯿﻦ اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ‪ ،‬ﺗﺒﻌﯿﺖ ﻣﺤﺾ و‬ ‫ﺑﯽﭼﻮن و ﭼﺮا را ﻣﻤﻨﻮع ﮐﺮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .4‬ﻣﻄﻠﻖِ اﻃﺎﻋﺖﻫﺎي اﻧﺴﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻣﻘﯿ‪‬ﺪ ﺑﻪ ﻋﺪم ﻣﻌﺼﯿﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .5‬اﻃﺎﻋﺖ از ﻏﯿﺮ ﻣﻌﺼﻮم ﺑﺮ دو ﻗﺴﻢ اﺳﺖ‪ :‬اﻃﺎﻋﺖﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ در ﻣ‪‬ﻄﺎع ﺷﺮط ﺧﺎﺻ‪‬ﯽ‬ ‫ﻻزم ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬و اﻃﺎﻋﺖﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ در ﻣ‪‬ﻄﺎع ﺣﺴﻦ ﻓﺎﻋﻠﯽ ﻻزم اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻫﺮ دو ﻗﺴﻢ‬ ‫اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻘﯿﺪ ﺑﻪ ﺣﺴﻦ ﻓﻌﻠﯽ )ﻋﺪم ﻣﻌﺼﯿﺖ( ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫‪ .6‬اﻃﺎﻋﺖ ﺷﺮﻋﯽ در اﻣﻮر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﻘﯿ‪‬ﺪ ﺑﻪ دو ﻗﯿﺪ اﺳﺖ او‪‬ل‪ :‬ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ واﺟﺪ‬ ‫ﺷﺮاﺋﻂ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺷﺮﻋﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬دوم‪ :‬ﻓﺮﻣﺎن ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﻌﺼﯿﺖ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫‪ .7‬اﯾﻨﮑﻪ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ واﺟﺪ ﺷﺮاﺋﻂ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺷﺮﻋﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻟﺰوم ارزﯾﺎﺑﯽ ﻗﯿﺪ دوم‬ ‫)ﻋﺪم ﻣﻌﺼﯿﺖ( را ﻣﻨﺘﻔﯽ ﻧﻤﯽﺳﺎزد‪.‬‬ ‫‪ .8‬ﺟﻬﺖ رﻋﺎﯾﺖ ﻗﺎﻋﺪه دﯾﻨﯽ »ﺗﻘﯿ‪‬ﺪ ﺟﻤﯿﻊ اﻃﺎﻋﺖﻫﺎي اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﻋﺪم ﻣﻌﺼﯿﺖ«‬ ‫ﻧﻈﺎرت ﻣﺴﺘﻤﺮ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺮ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﺮاﮐﺰ ﻗﺪرت )ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﻗﺘﺼﺎدي و ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ( ﻻزم اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .9‬ﻗﺎﻋﺪه اﻟﻤﺄﻣﻮر ﻣﻌﺬور ﯾﺎ اﻃﺎﻋﺖ ﮐﻮرﮐﻮراﻧﻪ از ﻣﺎ ﻓﻮق ﻗﺎﻋﺪهاي ﺧﻼف ﺷﺮع و ﻣﻨﺎﻓﯽ‬ ‫ﻋﻘﻞ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺿﻮاﺑﻂ اﻃﺎﻋﺖ ﺷﺮﻋﯽ در ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻣﺎم رﺿﺎ)ع( ‪87 ‬‬

‫‪ .10‬در ﻣﯿﺎن ﻏﯿﺮ ﻣﻌﺼﻮﻣﺎن و در ﻋﺼﺮ ﻏﯿﺒﺖ‪ ،‬از ﺟﺎﻧﺐ دﯾﻦ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻣﻄﻠﻘﺎً ﻣﻮاﻓﻘﺖ‬ ‫ﺑﺎ او ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﺑﺎ ﺧﺪا و ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ او ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﺧﺪا ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ رﺳﻤﯿﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﯾﻌﻨﯽ ﻫﯿﭽﮑﺲ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﮕﻮﯾﺪ‪ :‬اﺳﻼم ﯾﻌﻨﯽ ﻣﻦ‪ ،‬و ﯾﺎ اﺳﻼم ﻧﺎم ﻣﺴﺘﻌﺎر ﻣﻦ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫در اﯾﻨﺠﺎ ﺑﺮرﺳﯽ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﻗﺎﻋﺪه از ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻣﺎم رﺿﺎ)ع( ﺑﻪ ﭘﺎﯾﺎن ﻣﯽرﺳﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺮرﺳﯽ دﯾﮕﺮ ﻗﻮاﻋﺪ ﺳﯿﺎﺳﺖ رﺿﻮي ﻣﻘﺎل و ﻣﺠﺎﻟﯽ دﯾﮕﺮ ﻣﯽﻃﻠﺒﺪ‪ .‬اوﯾﻦ‪ ،‬ﺑﻬﻤﻦ ‪1378‬‬ ‫)‪ 11‬ذﯾﻘﻌﺪه ‪.(1420‬‬ ‫ﯾﺎدداﺷﺖﻫﺎ‬ ‫‪ ‬روزﻧﺎﻣﻪ ﺻﺒﺢ اﻣﺮوز‪ 30 ،‬ﺑﻬﻤﻦ ‪ ،1378‬ص ‪.6‬‬ ‫)‪ (1‬ص ‪ ،26 /‬ﻧﻤﻞ ‪ 26/‬و‪ ،17‬ﯾﻮﺳﻒ‪ 55/‬و ‪.56‬‬ ‫)‪ (2‬ﮐﻬﻒ‪ 83/‬و ‪ ،84‬ﺑﻘﺮه ‪.246 -250/‬‬ ‫)‪ (3‬ازﺟﻤﻠﻪ ﻧﻮح)ع( ‪ ،‬اﺑﺮاﻫﯿﻢ)ع( و ﻣﻮﺳﯽ)ع(‪.‬‬ ‫)‪ (4‬ﻋﯿﻮن اﺧﺒﺎراﻟﺮﺿﺎ)ع(‪ ،‬ﺑﺎب ‪ ،28‬ﺣﺪﯾﺚ ‪ ،69‬ج ‪ 1‬ص ‪.240‬‬ ‫)‪ (5‬ﻋﯿﻮن اﺧﺒﺎراﻟﺮﺿﺎ)ع(‪ ،‬ﺑﺎب ‪ 35‬ﺣﺪﯾﺚ ‪ ،1‬ج ‪ 2‬ص ‪.120‬‬ ‫)‪ (6‬اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع(‪ ،‬ﮐﺘﺎب اﻟﺨﺼﺎل‪ ،‬ﺷﯿﺦ ﺻﺪوق‪ ،‬ﺑﺎباﻟﺜﻼﺛﮥ‪ ،‬ﺣﺪﯾﺚ ‪ ،129‬و ﮐﺘﺎب‬ ‫ﺗﺤﻒاﻟﻌﻘﻮل‪ ،‬ﮐﻠﻤﺎت ﻗﺼﺎر اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع(‪.‬‬ ‫)‪ (7‬اﺣﺰاب‪.67/‬‬ ‫)‪ (8‬ﻣﻦ ﻻ ﯾﺤﻀﺮهاﻟﻔﻘﯿﻪ‪ ،‬ﺷﯿﺦ ﺻﺪوق‪ ،‬ﺑﺎباﻟﻨﻮادر )و ﻫﻮ آﺧﺮ اﺑﻮاباﻟﮑﺘﺎب( ﺣﺪﯾﺚ ‪ ،8‬ج‪،4‬‬ ‫ص ‪.273‬‬ ‫)‪ (9‬ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ‪ ،‬ﺳﯿﺪ رﺿﯽ‪ ،‬ﺣﮑﻤﺖ ‪ ،165‬ﺻﻔﺤﻪ ‪) 500‬ﻃﺒﻊ ﺻﺒﺤﯽ ﺻﺎﻟﺢ(‪.‬‬ ‫)‪ (10‬ﻋﯿﻮن اﺧﺒﺎراﻟﺮﺿﺎ)ع(‪ ،‬ﺑﺎب ‪ ،31‬ﺣﺪﯾﺚ ‪ ،149‬ج ‪ 2‬ص ‪.42‬‬ ‫)‪ (11‬ﭘﯿﺸﯿﻦ‪ ،‬ﺣﺪﯾﺚ ‪ .318‬ج ‪ 2‬ص ‪.68‬‬ ‫)‪ (12‬اﻟﺨﺼﺎل‪ ،‬ﺑﺎباﻟﺜﻼﺛﮥ‪ ،‬ﺣﺪﯾﺚ ‪ ،158‬ج‪ 1‬ص ‪ .139‬در ﺑﻌﻀﯽ ﻧﺴﺦ ﺑﻪﺟﺎي »ﻻﯾ‪‬ﻨﺒ‪‬ﻐ‪‬ﯽ‬ ‫أَن ﯾ‪‬ﮑُﻮنَ اﻟﻤ‪‬ﺨﻠُﻮقُ ﺣ‪‬ﺒ‪‬ﻪ‪ ‬ﻟ‪‬ﻤ‪‬ﻌﺼ‪‬ﯿ‪‬ﮥِ اﷲِ« ﻋﺒﺎرت ذﯾﻞ آﻣﺪه اﺳﺖ‪» :‬ﯾ‪‬ﻨﺒ‪‬ﻐ‪‬ﯽ أَن ﯾ‪‬ﮑُﻮنَ ﻟ‪‬ﻠﻤ‪‬ﺨﻠُﻮقُ‬ ‫ﺟ‪‬ﻨﱠﮥٌ ﻟ‪‬ﻤ‪‬ﻌﺼ‪‬ﯿ‪‬ﮥِ اﷲِ« )ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ اﯾﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﺨﻠﻮق را ﺳﭙﺮي ]در ﻣﻘﺎﺑﻞ[ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ(‪.‬‬ ‫)‪ (13‬ﻧﺴﺎء ‪.59/‬‬

‫‪  88‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫)‪ (14‬رﺟﻮع ﮐﻨﯿﺪ ﺑﻪ ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﯾﯽ‪ ،‬اﻟﻤﯿﺰان ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ذﯾﻞ آﯾﻪ ‪ 59‬ﻧﺴﺎ‪ ،،‬ج ‪ 4‬ص‬ ‫‪.389‬‬ ‫)‪ (15‬ذﯾﻞ ﻣﻘﺒﻮﻟﻪ ﻋﻤﺮﺑﻦ ﺣﻨﻈﻠﻪ‪ ،‬اﺻﻮل ﮐﺎﻓﯽ‪ ،‬ﮐﺘﺎب ﻓﻀﻞاﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﺑﺎب اﺧﺘﻼفاﻟﺤﺪﯾﺚ‪،‬‬ ‫ﺣﺪﯾﺚ ‪ ،10‬ج ‪ ،1‬ص ‪ ،67‬و ﻓﺮوع ﮐﺎﻓﯽ‪ ،‬ج ‪ ،7‬ص ‪ ،412‬ﺣﺪﯾﺚ ‪.5‬‬ ‫)‪ (16‬رﺟﻮع ﮐﻨﯿﺪ ﺑﻪ آﯾﺖاﷲ ﻣﻨﺘﻈﺮي‪ ،‬دراﺳﺎت ﻓﯽ وﻻﯾﮥ اﻟﻔﻘﯿﻪ و ﻓﻘﻪاﻟﺪوﻟﮥ اﻻﺳﻼﻣﯿﮥ‪،‬‬ ‫ج‪ ،1‬ص ‪.593-595‬‬ ‫)‪ (17‬ﺗﻮﺑﻪ ‪31/‬‬ ‫)‪ (18‬رواﯾﺖ اﺑﯽﺑﺼﯿﺮ از اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع(‪ ،‬اﺻﻮل ﮐﺎﻓﯽ‪ ،‬ﮐﺘﺎب ﻓﻀﻞاﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﺑﺎباﻟﺘﻘﻠﯿﺪ‪،‬ﺣﺪﯾﺚ‬ ‫‪1‬و ‪ ،3‬ج ‪ 1‬ص ‪.53‬‬ ‫)‪ (19‬روﺿﮥ اﻟﻮاﻋﻈﯿﻦ‪ ،‬ص ‪ ،22‬وﺳﺎﯾﻞاﻟﺸﯿﻌﻪ‪ ،‬اﺑﻮاب ﺻﻔﺎتاﻟﻘﺎﺿﯽ‪ ،‬ﺑﺎب ‪ ،10‬ﺣﺪﯾﺚ ‪،21‬‬ ‫ج ‪ ،18‬ص ‪.95‬‬ ‫)‪ (20‬ﺗﺤﻒاﻟﻌﻘﻮل‪ ،‬ﮐﻠﻤﺎت اﻣﺎم رﺿﺎ)ع( ‪ ،‬ﺟﻮاﺑﻪ ﻟﻠﻤﺄﻣﻮن ﻓﯽ ﺟﻮاﻣﻊاﻟﺸﺮﯾﻌﮥ‪.‬‬ ‫)‪ (21‬ﺗﻌﺎﺑﯿﺮ ﺑﻪﮐﺎر رﻓﺘﻪ در رواﯾﺖ اﻣﺎم ﺣﺴﻦ ﻋﺴﮑﺮي)ع(‪ ،‬وﺳﺎﺋﻞاﻟﺸﯿﻌﻪ‪ ،‬اﺑﻮاب‬ ‫ﺻﻔﺎتاﻟﻘﺎﺿﯽ‪ ,‬ﺑﺎب ‪ ،10‬ﺣﺪﯾﺚ ‪.20‬‬ ‫)‪ (22‬ﻋﯿﻮن اﺧﺒﺎراﻟﺮﺿﺎ)ع( ﺑﺎب ‪ ،28‬ﺣﺪﯾﺚ ‪ ،63‬ج ‪ 1‬ص ‪.237‬‬

‫ﺳﺘﻢﺷﻨﺎﺳﯽ و زﻣﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ‬ ‫ﺳﯿﺮي در آراء اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻣﺎم ﺟﻮاد)ع(‬ ‫اﻣﺎم ﻣﺤﻤﺪﺑﻦ ﻋﻠﯽاﻟﺠﻮاد )رﻣﻀﺎن ‪195‬ـ ذﯾﻘﻌﺪه ‪ (220‬ﻧﻬﻤﯿﻦ اﻣﺎم اﻫﻞ ﺑﯿﺖ)ع( اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎم اﺑﻮﺟﻌﻔﺮ ﺛﺎﻧﯽ ﻣﺤﻤﺪﺗﻘﯽ)ع( در ﻣﯿﺎن ﭘﺪران و اﺟﺪادش زودﺗﺮ از ﻫﻤﻪ ﺑﻪ اﻣﺎﻣﺖ رﺳﯿﺪ‬ ‫و ﮐﻤﺘﺮ از ﻫﻤﻪ ﻋﻤﺮ ﮐﺮد‪ .‬ﺑﻪ ﺑﯿﺎﻧﯽ دﯾﮕﺮ اﻣﺎم ﺟﻮاد)ع( ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﺟﺪادش ﺟﻮانﺗﺮﯾﻦ اﻣﺎم‬ ‫اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎم ﺟﻮاد)ع( ﺑﻪواﺳﻄﮥ ﺟﻮاﻧﯽ ﺑﺎرﻫﺎ ازﺳﻮي ﻋﺎﻟﻤﺎن آن زﻣﺎن و ﺣﮑﻮﻣﺖ وﻗﺖ ﻣﻮرد‬ ‫اﻣﺘﺤﺎن و ﭘﺮﺳﺶ واﻗﻊ ﺷﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﺟﻠﺴﺎت ﻋﻠﻤﯽ در ﮐﺘﺐ ﺗﺎرﯾﺦ و ﻧﯿﺰ در ﺟﻮاﻣﻊ رواﯾﯽ‬ ‫ﺿﺒﻂ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺸﻬﻮرﺗﺮﯾﻦ اﯾﻦ ﺟﻠﺴﺎت ﺳﺆاﻻت ﻓﻘﻬﯽ ﯾﺤﯿﯽ ﺑﻦ اﮐﺜﻢ ﻗﺎﺿﯽاﻟﻘﻀﺎت‬ ‫ﭘﺎﯾﺘﺨﺖ ﻋﺒﺎﺳﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ در ﺣﻀﻮر ﺧﻠﯿﻔﻪ ــ ﻣﺄﻣﻮن ــ و ﺟﻤﻊ ﮐﺜﯿﺮي از ﻋﻠﻤﺎ و ﻣﺮدم‬ ‫ﺑﺮﮔﺰار ﺷﺪ و اﻣﺎم ﺟﻮاد)ع( ﺑﺎ اﺳﺘﺎدي ﺗﻤﺎم ﺑﺎ ﺗﺸﻘﯿﻖ ﺷﻘﻮق‪ ،‬ﻧﻤﺎﯾﯽ از ﻋﻠﻢ ﮔﺴﺘﺮده ﺧﻮد را‬ ‫ﺑﻪ ﻧﻤﺎﯾﺶ ﮔﺬاﺷﺖ و ﺣﺎﺿﺮان را اﻧﮕﺸﺖ ﺑﻪ دﻫﺎن ﮐﺮد‪ .‬اﻣﺎم ﺟﻮاد)ع( در ﻫﻤﯿﻦ ﺟﻠﺴﻪ ﺧﻮد‬ ‫ﺳﺆاﻟﯽ ﻓﻘﻬﯽ ﻣﻄﺮح ﮐﺮد ﮐﻪ ﻫﯿﭻﯾﮏ از ﻓﻘﻬﺎي ﺣﺎﺿﺮ ﺗﻮان ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﯾﯽ ﻧﯿﺎﻓﺘﻨﺪ و زﻣﺎﻧﯽﮐﻪ‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ ﻓﻘﯿﻬﺎﻧﻪ اﻣﺎم ﻣﺤﻤﺪﺗﻘﯽ را ﺷﻨﯿﺪﻧﺪ ﺑﻪ ﻋﺠﺰ ﺧﻮد درﺑﺮاﺑﺮ ﻋﻠﻮم اﻫﻞ ﺑﯿﺖ)ع( اﻋﺘﺮاف‬ ‫ﮐﺮدﻧﺪ‪.‬‬ ‫از وﻗﺎﯾﻊ ﻗﺎﺑﻞ ذﮐﺮ زﻧﺪﮔﺎﻧﯽ اﻣﺎم ﺟﻮاد)ع( ﻗﺒﻞ از ﺟﻠﺴﺎت ﯾﺎدﺷﺪه ﻧﺤﻮة ﻣﻮاﺟﻬﻪ وي ﺑﺎ‬ ‫ﺧﻠﯿﻔﮥ وﻗﺖ در ﮐﻮدﮐﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﺪ از وﻓﺎت اﻣﺎم رﺿﺎ)ع( ﻣﺄﻣﻮن ﺑﻪ ﺑﻐﺪاد وارد ﺷﺪ‪ ،‬روزي از‬ ‫ﺷﮑﺎر ﺑﻪ ﺷﻬﺮ ﺑﺎزﻣﯽﮔﺸﺖ‪ .‬ﺑﭽﻪﻫﺎ در ﮐﻮﭼﻪ ﻣﺸﻐﻮل ﺑﺎزي ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎم ﻣﺤﻤﺪﺗﻘﯽ ﻧﯿﺰ در‬ ‫ﺑﯿﻨﺸﺎن ﺑﻮد‪ .‬ﺑﭽﻪﻫﺎ ﺑﺎ دﯾﺪن ﺳﺮﺑﺎزان و ﺧﺪم و ﺣﺸﻢ ﺧﻠﯿﻔﻪ از ﺗﺮس ﮔﺮﯾﺨﺘﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ اﻣﺎم‬ ‫ﺟﻮاد)ع( از ﺟﺎي ﺧﻮد ﺗﮑﺎن ﻧﺨﻮرد‪ ،‬وﻗﺘﯽ ﻣﺄﻣﻮن ﺑﻪ او رﺳﯿﺪ‪ ،‬او را وراﻧﺪاز ﮐﺮد و ﺑﺎ ﺗﻌﺠﺐ‬

‫ﺳﺘﻢﺷﻨﺎﺳﯽ و زﻣﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ از ﻧﻈﺮ اﻣﺎم ﺟﻮاد)ع( ‪91 ‬‬

‫از او ﭘﺮﺳﯿﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﻣﺜﻞ ﺑﻘﯿﮥ ﮐﻮدﮐﺎن ﻧﮕﺮﯾﺨﺘﯽ؟ اﻣﺎم ﺟﻮاد)ع( ﺑﻪ ﺳﺮﻋﺖ ﭘﺎﺳﺦ داد‪» :‬راه‬ ‫ﺗﻨﮓ ﻧﺒﻮد ﺗﺎ ﺑﺎ رﻓﺘﻨﻢ آن را ﺑﺮاﯾﺖ وﺳﯿﻊ ﮐﻨﻢ‪ ،‬ﺟﺮﻣﯽ ﻣﺮﺗﮑﺐ ﻧﺸﺪهام ﺗﺎ ﺑﻪواﺳﻄﮥ آن‬ ‫ﺑﺘﺮﺳﻢ و ﺑﮕﺮﯾﺰم‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻮ ﻧﯿﺰ ﺣﺴﻦ ﻇﻦ دارم ﺑﻪ اﯾﻦﮐﻪ ﺑﻪ ﺑﯽﮔﻨﺎه ﺿﺮري ﻧﻤﯽرﺳﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻟﺬا‬ ‫اﯾﺴﺘﺎدم‪«.‬‬ ‫ﺧﻠﯿﻔﻪ از ﺟﻮاب ﺣﮑﯿﻤﺎﻧﮥ اﯾﻦ ﮐﻮدك ﻣﺘﻌﺠﺐ ﺷﺪ‪ ،‬درﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﻣﺴﺤﻮر ﺷﺠﺎﻋﺘﺶ‬ ‫ﺷﺪه ﺑﻮد‪ ،‬ﻧﺎﻣﺶ را ﭘﺮﺳﯿﺪ و داﻧﺴﺖ ﮐﻪ او ﻣﺤﻤ‪‬ﺪ ﻓﺮزﻧﺪ اﻣﺎم رﺿﺎ)ع( اﺳﺖ‪) .‬اﯾﻦ واﻗﻌﻪ را‬ ‫ارﺑﻠﯽ در ﮐﺸﻒاﻟﻐﻤﻪ ‪ ،344/2‬اﺑﻦ ﺻﺒﺎغ ﻣﺎﻟﮑﯽ در اﻟﻔﺼﻮلاﻟﻤﻬﻤﻪ ص ‪ ،266‬و اﺑﻦ ﺷﻬﺮ‬ ‫آﺷﻮب در اﻟﻤﻨﺎﻗﺐ ‪ 433/2‬ﻧﻘﻞ ﮐﺮدهاﻧﺪ(‪ .‬ﻣﺄﻣﻮن ﻋﺒﺎﺳﯽ ﺟﻬﺖ ﺳﺮﭘﻮشﮔﺬاﺷﺘﻦ ﺑﺮ‬ ‫ﻧﺎﺟﻮاﻧﻤﺮدي ﮐﻪ در ﺣﻖ اﻣﺎم رﺿﺎ)ع( ﻣﺮﺗﮑﺐ ﺷﺪه ﺑﻮد‪ ،‬ﭼﻨﺪﺳﺎل ﺑﻌﺪ در ﺑﺎزي ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫دﯾﮕﺮي دﺧﺘﺮ ﺧﻮد امﻓﻀﻞ را ﺑﻪ زوﺟﯿﺖ اﻣﺎم ﺟﻮاد)ع( درآورد‪ .‬ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﻫﻤﯿﻦ زن‬ ‫اﻣﺎم ﺟﻮاد را ﻣﺴﻤﻮم ﮐﺮد‪ .‬اﻣﺎم ﻣﺤﻤﺪﺗﻘﯽ)ع( در ﮐﻨﺎر ﻗﺒﺮ ﺟﺪ‪‬ش اﻣﺎم ﮐﺎﻇﻢ)ع( ﺑﻪ ﺧﺎك‬ ‫ﺳﭙﺮده ﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻓﺎرغ از ﺗﺎرﯾﺦ ﻋﺼﺮ اﻣﺎم ﺟﻮاد)ع( آﻧﭽﻪ اﻣﺮوز ﺑﺮاي دوﺳﺘﺪاران اﻫﻞ ﺑﯿﺖ)ع( ﻣﻔﯿﺪ اﺳﺖ‬ ‫ﯾﮑﯽ ﺳﯿﺮة ﻋﻤﻠﯽ اﺋﻤﻪ)ع( اﺳﺖ و دﯾﮕﺮي ﻣﯿﺮاث ﻋﻠﻤﯽ آﻧﺎن‪ .‬ﺷﯿﻌﯿﺎن ﺑﺎ ﺗﺄﻣﻞ در اﯾﻦ دو‬ ‫ﻣﻨﺒﻊ ﻣﯽﮐﻮﺷﻨﺪ ﺑﺎ اﻗﺘﺪا ﺑﻪ اﯾﻦ اﺳﻮهﻫﺎ زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮد را ﺗﺮاز دﯾﻦ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﻪ ﺣﯿﺎت‬ ‫ﮐﻮﺗﺎه اﻣﺎم ﻧﻬﻢ ﺑﺎﻋﺚ ﺷﺪه ﮐﻪ ﻣﺎ از ﺑﺴﯿﺎري ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﯾﻦ اﻣﺎم ﻫﻤﺎم ﻣﺤﺮوم ﺷﻮﯾﻢ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺎ اﯾﻦ‬ ‫ﻫﻤﻪ ﻣﯿﺮاث ﻋﻠﻤﯽ اﻣﺎم ﺟﻮاد)ع( ﺣﺎوي ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺣﯿﺎتﺑﺨﺶ و درسﻫﺎي زﻧﺪﮔﯽﺳﺎز‬ ‫ﻣﺘﻌﺪدي اﺳﺖ‪ .‬ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﺎﻧﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ رواﯾﺎت ﻣﻨﻘﻮل از اﻣﺎم ﻣﺤﻤﺪﺗﻘﯽ)ع( در ﯾﮏ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ‬ ‫ﺑﻪ ﻧﺎم »ﻣﺴﻨﺪاﻻﻣﺎم اﻟﺠﻮاد)ع(« ﮔﺮدآوري و ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬در اﯾﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ‬ ‫اﻋﺘﻘﺎدي‪ ،‬اﺣﮑﺎم ﻓﻘﻬﯽ و ﻣﻮاﻋﻆ و ﺣﮑﻤﺖﻫﺎ از ﻫﻢ ﺟﺪا ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫در اﯾﻦ ﻣﺠﺎل ﺑﻪ دو ﻧﻤﻮﻧﻪ از ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻣﺎم ﻣﺤﻤﺪﺗﻘﯽ)ع( اﺷﺎره ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫اﯾﻦ اﻣﯿﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻋﻤﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﺧﻼﻗﯽ اﻣﺎم ﺟﻮاد)ع( ﻧﯿﺰ در ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ‬ ‫اﻧﺪﯾﺸﮥ اﯾﺸﺎن ﺑﺮﺟﺴﺘﮕﯽ ﺧﺎﺻﯽ دارد ﮐﻪ اﻣﯿﺪوارم در ﻣﺠﺎل و ﻣﻘﺎﻟﯽ دﯾﮕﺮ ﺗﻮﻓﯿﻖ ﻋﺮﺿﮥ‬ ‫آن را ﺑﯿﺎﺑﻢ‪.‬‬ ‫درس اول‪ :‬ﺳﺘﻢﺷﻨﺎﺳﯽ‬

‫ﯾﮑﯽ از ﻟﻮازم ﺟﺪاﯾﯽﻧﺎﭘﺬﯾﺮ دﯾﻨﺪاري‪ ،‬ﺧﺪاﺗﺮﺳﯽ و اﯾﻤﺎن‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ و دادﮔﺮي اﺳﺖ‪ .‬آنﮐﻪ از‬ ‫ﺻﺮاط ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﻨﺤﺮف ﻣﯽﺷﻮد ﯾﻘﯿﻨﺎً ﻗﺒﻼً ﺑﻪ ﺧﺪا ﭘﺸﺖ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺑﻪ زﺑﺎن و در‬

‫‪  92‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻇﺎﻫﺮ از ﺧﺪا ﺑﮕﻮﯾﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻫﺮ ﻋﺪاﻟﺖﭘﯿﺸﻪ و دادﮔﺴﺘﺮي ﻟﺰوﻣﺎً ﻣﺴﻠﻤﺎن و‬ ‫ﻣﻮﺣ‪‬ﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻋﺪاﻟﺖ ﺣﻮزهاي ﮔﺴﺘﺮدهﺗﺮ از دﯾﻨﺪاري دارد‪ .‬در ادﺑﯿﺎت دﯾﻨﯽ »ﻋﺪاﻟﺖ« از‬ ‫ﻣﻨﺰﻟﺘﯽ رﻓﯿﻊ ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺎ آﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﻋﺪاﻟﺖ ارزش ﻓﺮادﯾﻨﯽ و ﻣﻘﯿﺎﺳﯽ ﺑﺮاي ﺳﻨﺠﺶ‬ ‫ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ دﯾﻨﯽ ﺑﻪﺣﺴﺎب ﻣﯽآﯾﺪ‪ .‬دﯾﻦ ﺑﺎﯾﺪ ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺷﺮط ﻻزم اﺣﺮاز ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﻨﺎﺻﺐ‬ ‫دﯾﻨﯽ ﻋﺪاﻟﺖ اﺳﺖ )اﻣﺎﻣﺖ‪ ،‬ﻗﻀﺎوت‪ ،‬ﺷﻬﺎدت‪ ،‬اﻣﺎﻣﺖ ﺟﻤﻌﻪ و ﺟﻤﺎﻋﺖ‪ ،‬اﻓﺘﺎء و‪ .(...‬درﻣﻘﺎﺑﻞ‬ ‫ﻇﻠﻢ ﻣﺬﻣﻮمﺗﺮﯾﻦ اﻣﻮر در ادﺑﯿﺎت دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاي ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻫﻤﻪﺟﺎﻧﺒﻪ ﻋﺪاﻟﺖ و دادﮔﺮي‬ ‫ﭼﺎرهاي ﻧﯿﺴﺖ ﺟﺰ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﻪ ﺟﻮاﻧﺐ ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬اﺑﻌﺎد و ﺟﻠﻮهﻫﺎي ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﻇﻠﻢ و ﺑﯿﺪاد‪.‬‬ ‫ﺳﺘﻢﺷﻨﺎﺳﯽ و ﺑﯿﺪادﭘﮋوﻫﯽ و ﺗﺤﻘﯿﻖ در زواﯾﺎي ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻇﻠﻢ ﻣﻘﺪﻣﮥ ﻻزم آﺷﻨﺎﯾﯽ ﺑﺎ ﻋﺪاﻟﺖ‬ ‫و دادﮔﺮي اﺳﺖ‪.‬‬ ‫درﻣﯿﺎن ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﻮاداﻻﺋﻤﻪ)ع( ﻧﮑﺎﺗﯽ در زﻣﯿﻨﮥ ﺳﺘﻢﺷﻨﺎﺳﯽ و‬ ‫ﺑﯿﺪادﭘﮋوﻫﯽ ﺑﻪﭼﺸﻢ ﻣﯽﺧﻮرد‪ .‬اﯾﻦ ﻧﮑﺎت در ﮐﻨﺎر دﯾﮕﺮ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﺋﻤﻪ)ع( اراﺋﻪدﻫﻨﺪة ﺗﺤﻘﯿﻘﯽ‬ ‫ﺟﺎﻣﻊ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎم ﻣﺤﻤﺪﺗﻘﯽ)ع( ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﯾﺪ‪» :‬اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﺎﻟﻈﻠﻢ واﻟﻤﻌﯿﻦ ﻋﻠﯿﻪ‬ ‫واﻟﺮاﺿﯽ ﺷﺮﮐﺎء و ﯾﻮماﻟﻌﺪل ﻋﻠﯽاﻟﻈﺎﻟﻢ اﺷﺪ‪ ‬ﻣﻦ ﯾﻮماﻟﺠﻮر ﻋﻠﯽاﻟﻤﻈﻠﻮم« )اﻟﻔﺼﻮل‬ ‫اﻟﻤﻬﻤﻪ‪» (274/‬ﺳﺘﻤﮑﺎر‪ ،‬ﯾﺎور ﺳﺘﻤﮑﺎر‪ ،‬و ﮐﺴﯽ ﮐﻪ از ﺳﺘﻢ راﺿﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﺷﺮﯾﮑﻨﺪ‪ .‬روز‬ ‫دادﮔﺮي ﺑﺮ ﺳﺘﻤﮑﺎر ﺷﺪﯾﺪﺗﺮ از روز ﺳﺘﻤﮕﺮي ﺑﺮ ﺳﺘﻤﺪﯾﺪه اﺳﺖ«‪ .‬ﻓﺎرغ از ﻣﻈﻠﻮم‪ ،‬در‬ ‫ﺗﺤﻘﻖ ﻇﻠﻢ ﺳﻪ ﮔﺮوه دﺧﯿﻠﻨﺪ‪ :‬ﻋﺎﻣﻞ ﻇﻠﻢ )ﺳﺘﻤﮑﺎر(‪ ،‬ﻣﻌﺎون ﻇﺎﻟﻢ )ﯾﺎور ﺳﺘﻤﮑﺎر( و راﺿﯽ‬ ‫ﺑﻪ ﻇﻠﻢ‪ .‬ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻫﻤﮕﺎن از زﺷﺘﯽ و ﻗﺒﺢ ﮐﺎر دو ﮔﺮوه اول ﺑﺎﺧﺒﺮﻧﺪ‪ ،‬ﺣﺘﯽ در ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻓﻘﻬﯽ و‬ ‫اﺣﮑﺎم ﺣﻘﻮﻗﯽ ﺑﺮاي دو ﮔﺮوه اول ﻣﺠﺎزات دﻧﯿﻮي ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ آﻧﭽﻪ ﮐﻤﺘﺮ‬ ‫ﻣﻮرد ﻋﻨﺎﯾﺖ اﺳﺖ ﻣﯿﺰان دﺧﺎﻟﺖ ﮔﺮوه ﺳﻮم در ﺗﺤﻘﻖ ﺧﺎرﺟﯽ ﻇﻠﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ‬ ‫ﮔﻔﺘﺎر و رﻓﺘﺎر و ﭘﻨﺪار ﺧﻮد ﺑﺎ ﺳﺘﻤﮑﺎري و ﺑﯿﺪادﮔﺮي ﻫﻤﺪﻟﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ زﻣﯿﻨﻪﮔﺴﺘﺮ وﻗﻮع‬ ‫ﻋﯿﻨﯽ ﻇﻠﻢاﻧﺪ‪ .‬رﺿﺎﯾﺖ از ﻇﻠﻢ ﺷﺮاﮐﺖ در ﻇﻠﻢ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ اﯾﻦ رﺿﺎﯾﺖ در ﺳﻄﺢ ﻗﻠﺐ و دل‬ ‫و ﺑﺎﻃﻦ ﺑﺎﻗﯽ ﻣﯽﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬ﺷﺮاﮐﺖ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﯿﺰان ﻗﻠﺒﯽ اﺳﺖ و اﮔﺮ رﺿﺎﯾﺖ ﺑﻪ اﺑﺮاز زﺑﺎﻧﯽ و‬ ‫ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻗﻮﻟﯽ ﮐﺸﯿﺪ‪ ،‬ﺷﺮاﮐﺖ زﺑﺎﻧﯽ ﺑﺎ ﻇﻠﻢ ﻣﺤﻘﻖ ﺷﺪه اﺳﺖ و درﻣﺠﻤﻮع اﯾﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﺸﻤﻮل‬ ‫ﯾﮑﯽ از ﻗﻮاﻋﺪ ﻧﺒﻮي اﺳﺖ‪» :‬اﻟﺮاﺿﯽ ﺑﻔﻌﻞ ﻗﻮم ﻓﻬﻮ ﻣﻨﻬﻢ« »آن ﮐﺲ ﮐﻪ از ﮐﺮدار ﻗﻮﻣﯽ‬ ‫راﺿﯽ اﺳﺖ‪ ،‬از آﻧﺎن ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮد«‪.‬‬ ‫ﺗﺄﻣﻞ ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﮐﺮدار ﭼﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ را ﺗﺄﯾﯿﺪ و ﺗﻘﻮﯾﺖ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ و از رﻓﺘﺎر ﭼﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ‬ ‫اﺣﺴﺎس رﺿﺎﯾﺖ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﺗﺎ ﺑﺪاﻧﯿﻢ ﻧﺪاﻧﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﮐﺪام ﻃﺒﻘﻪ و ﮔﺮوه اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ واﺑﺴﺘﻪاﯾﻢ‪.‬‬ ‫اﯾﻦ ﻗﺎﻋﺪه ﻧﺒﻮي وآن ﺣﺪﯾﺚ ﺗﻘﻮي ﺿﺎﺑﻄﮥ ﻧﯿﮑﻮﯾﯽ ﺑﺮاي ﺧﻮدﺷﻨﺎﺳﯽ و ﺗﻌﯿﯿﻦ ﭘﺎﯾﮕﺎه‬ ‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻫﺮ ﻓﺮد اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺳﺘﻢﺷﻨﺎﺳﯽ و زﻣﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ از ﻧﻈﺮ اﻣﺎم ﺟﻮاد)ع( ‪93 ‬‬

‫در دوﻣﯿﻦ ﺣﺪﯾﺚ اﻣﺎم ﺟﻮاد)ع( ﭘﺮده از ﺣﻘﯿﻘﺘﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺮﻣﯽدارد‪ ،‬روزﮔﺎر ﺑﻪ ﯾﮏ‬ ‫ﻣﻨﻮال ﻧﻤﯽﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ آﻣﻮزة ﻗﺮآﻧﯽ »و ﺗﻠﮏاﻻﯾﺎم ﻧﺪاوﻟﻬﺎ ﺑﯿﻦاﻟﻨﺎس« )آل ﻋﻤﺮان‪(140/‬‬ ‫آﺳﯿﺎب زﻣﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﻧﻮﺑﺖ ﺑﯿﻦ ﻣﺮدم ﻣﯽﭼﺮﺧﺪ‪ ،‬روزي اﻗﺒﺎل و ﺷﺎدﻣﺎﻧﯽ و روزي ادﺑﺎر و ﻏﻢ‪.‬‬ ‫ﻇﻠﻢ‪ ،‬دوﻟﺘﯽ ﻣﺴﺘﻌﺠﻞ دارد‪ .‬ﻇﻠﻢ ﺧﻼف اﺻﻞ اﺳﺖ و ﺑﺎﻻﺧﺮه روزي ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﺮدم‬ ‫رﯾﺸﻪﮐﻦ ﻣﯽﺷﻮد و ﺑﻪ ﺟﺮم ﺳﺘﻤﯽ ﮐﻪ ﻣﺮﺗﮑﺐ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻣﺤﺎﮐﻤﻪ و ﻣﺠﺎزات ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫راﺳﺘﯽ ﮐﺪام روزﮔﺎر دﺷﻮارﺗﺮ اﺳﺖ؟ روزﮔﺎر ﺟﻮر ﺑﺮ ﻣﻈﻠﻮم ﯾﺎ روزﮔﺎر دادﮔﺮي ﺑﺮ ﻇﺎﻟﻢ؟ اﻣﺎم‬ ‫ﺟﻮاد)ع( ﺑﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﺳﺆاﻟﯽ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽدﻫﺪ‪ :‬ﻇﺎﻟﻢ در ﻧﻈﺎم ﻋﺎدﻻﻧﻪ روزﮔﺎري ﺳﺨﺖﺗﺮ از‬ ‫ﻣﻈﻠﻮم در ﻧﻈﺎم ﺟﺎﺋﺮاﻧﻪ دارد‪ .‬ﭼﺮا؟ ﻇﻠﻢ و ﺟﻮر ﺧﻼف اﺻﻞ و ﻓﻄﺮت و ﻃﺒﯿﻌﺖ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻈﻠﻮم ﻋﻠﯿﺮﻏﻢ ﻓﺸﺎري ﮐﻪ در روزﮔﺎر ﺳﻠﻄﻪ ﺟﻮر ﺗﺤﻤﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺑﻪ دو ﻧﯿﺮو ﻣﺴﺘﻈﻬﺮ اﺳﺖ‬ ‫ﯾﮑﯽ اﻣﯿﺪ ﺑﻪ ﯾﺎري و ﻧﺼﺮت ﺧﺪاوﻧﺪ ﮐﻪ ﺳﮑﺎﻧﺪار ﻋﺪاﻟﺖ ﻫﺴﺘﯽ اﺳﺖ و در ﻣﺮﺗﺒﮥ ﭘﺎﯾﯿﻦﺗﺮ‬ ‫ﻫﻤﺪﻟﯽ و ﻫﻤﺮاﻫﯽ ﺧﺎﻣﻮش اﻓﮑﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ .‬ﻫﺮﯾﮏ از اﯾﻦ دو درد ﺟﺎﻧﮑﺎه ﺳﺘﻢ را ﺑﺮ ﻣﻈﻠﻮم‬ ‫ﺗﺤﻤﻞﮐﺮدﻧﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻇﺎﻟﻢ ﻧﻪ در درﮔﺎه ﺧﺪاوﻧﺪ آﺑﺮوﯾﯽ دارد ﻧﻪ در ﭘﯿﺸﮕﺎه ﻣﺮدم‬ ‫اﻋﺘﺒﺎري‪ .‬روزي ﮐﻪ ورق ﺑﺮﮔﺮدد و ﺧﺎﻧﮥ ﻋﻨﮑﺒﻮت ﺳﺘﻤﮑﺎر در ﻣﺴﯿﺮ ﻃﻮﻓﺎن ﻗﺮار ﮔﯿﺮد‪ ،‬ﺑﺮاي‬ ‫او ﺟﺰ ﺣﺴﺮت ﭼﻪ ﻣﯽﻣﺎﻧﺪ؟ واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ روزﮔﺎر دادﮔﺮي ﺑﺮ ﺳﺘﻤﮑﺎر ﺑﻪﻣﺮاﺗﺐ ﺷﺪﯾﺪﺗﺮ از‬ ‫روزﮔﺎر ﺑﯿﺪاد ﺑﺮ ﺳﺘﻤﺪﯾﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎم ﻣﺤﻤﺪﺗﻘﯽ)ع( در ﺣﺪﯾﺜﯽ دﯾﮕﺮ ﻣﻀﻤﻮن ﺣﺪﯾﺚ اول را در ﻗﺎﻟﺐ ﻗﺎﻋﺪهاي ﻋﻤﻮﻣﯽ‬ ‫ﻣﻄﺮح ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪» :‬ﻣﻦ اﺳﺘﺤﺴﻦ ﻗﺒﯿﺤﺎً ﮐﺎن ﺷﺮﯾﮑﺎً ﻓﯿﻪ« )اﻟﻔﺼﻮلاﻟﻤﻬﻤﻪ‪» (25/‬ﻫﺮﮐﺴﯽ‬ ‫اﻣﺮ زﺷﺘﯽ را ﻧﯿﮑﻮ ﺷﻤﺎرد‪ ،‬در زﺷﺘﯽ آن ﺷﺮﯾﮏ اﺳﺖ«‪ .‬آﻧﭽﻪ اﻣﺎم)ع( ﻗﺒﻼً ﻣﻄﺮح ﮐﺮد‬ ‫رﺿﺎﯾﺖ ﺑﻪ ﻇﻠﻢ ﺑﻮد و آﻧﭽﻪ اﮐﻨﻮن ﻣﺤﻮر ﺑﺤﺚ ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﺪ »اﺳﺘﺤﺴﺎن ﻗﺒﯿﺢ« اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺒﯿﺢ‬ ‫را ﺣﺴﻦﺷﻤﺮدن‪ ،‬زﺷﺘﯽ را ﻧﯿﮑﻮﯾﯽ ﻣﺤﺴﻮبﮐﺮدن‪ ،‬ﺑﺪي را ﺗﺄﯾﯿﺪﮐﺮدن‪ ،‬ﻧﺎﭘﺎﮐﯽ را‬ ‫ﺗﻄﻬﯿﺮﮐﺮدن‪ ،‬ﺳﯿﺌﻪ را ﺣﺴﻨﻪ ﻗﻠﻤﺪادﮐﺮدن‪ ،‬ﺷﺮﯾﮏﺷﺪن در اﯾﻦ اﻣﻮر اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ اﻓﺮاد‬ ‫زﻣﯿﻨﮥ ذﻫﻨﯽ و ﺑﺴﺘﺮ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ رواج ﻗﺒﺢ و زﺷﺘﯽ را ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬آﻧﺎن ﺷﺮﯾﮑﺎن ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ‬ ‫زﺷﺘﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺷﺮﯾﮏ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ را ﺑﺎﯾﺪ ﺷﻨﺎﺧﺖ و ﺑﺎ ﺷﯿﻮة ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﺑﻪ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﺎ او‬ ‫ﺑﺮﺧﺎﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﯾﻦ ﺣﻘﯿﻘﺖ را اﻣﺎم ﺟﻮاد)ع( در ﺣﺪﯾﺜﯽ دﯾﮕﺮ ﺑﻪ زﺑﺎﻧﯽ دﯾﮕﺮ ﺑﯿﺎن ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪» :‬ﻣﻦ ﺷﻬﺪ‬ ‫اﻣﺮاً ﻓﮑﺮﻫﻪ ﮐﺎن ﮐﻤﻦ ﻏﺎب ﻋﻨﻪ و ﻣﻦ ﻏﺎب ﻣﻦ اﻣﺮ ﻓﺮﺿﯿﻪ ﮐﺎن ﮐﻤﻦ ﺷﻬﺪه«‬ ‫)ﺗﺤﻒاﻟﻌﻘﻮل‪» (355 /‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ در ﮐﺎري ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ اﻣﺎ آن را ﻧﻤﯽﭘﺴﻨﺪد ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻓﺮدي‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ از آن ﮐﺎر ﻏﺎﯾﺐ اﺳﺖ و ﮐﺴﯽ ﮐﻪ از ﮐﺎري ﻏﺎﯾﺐ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ از وﻗﻮع آن ﮐﺎر راﺿﯽ‬

‫‪  94‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در اﻧﺠﺎم آن ﮐﺎر ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ«‪ .‬در ﻫﺮ ﺟﺮﯾﺎن اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ آﻧﭽﻪ‬ ‫ﻫﻤﺮاﻫﯽ و ﻫﻤﺴﻮﯾﯽ و ﺗﻌﻠﻖ ﺑﻪ آن ﺟﺮﯾﺎن را ﺷﮑﻞ ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬ﺣﻀﻮر ﻓﯿﺰﯾﮑﯽ و ﺳﯿﺎﻫﯽﻟﺸﮑﺮ‬ ‫ﺑﻮدن ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺪﻟﯽ و رﺿﺎﯾﺖ ﺑﺎ آن ﺟﺮﯾﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﺪﻻن و رﺿﺎﯾﺖﭘﯿﺸﮕﺎن ﺣﺘﯽ اﮔﺮ در‬ ‫ﺻﺤﻨﻪ ﺣﺎﺿﺮ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺮاﻫﻨﺪ و ﺣﺎﺿﺮان در ﺻﺤﻨﻪ اﮔﺮ ﻫﻤﺪل و راﺿﯽ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ ﻫﻤﺴﺎن‬ ‫ﻏﺎﺋﺒﺎناﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ اﺳﺖ ﻣﻼك ﺣﻀﻮر و ﻏﯿﺒﺖ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ‪ ،‬دﻟﺖ ﻫﺮﮐﺠﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﻮ اﻫﻞ ﻫﻤﺎﻧﺠﺎﯾﯽ‪.‬‬ ‫آﺷﻨﺎﯾﯽ ﺑﺎ ژرﻓﺎي ﺳﺘﻢﭘﯿﺸﮕﯽ ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﺑﺮاي رﻫﺎﯾﯽ از ﻋﺎﻗﺒﺖ دردﻧﺎك‬ ‫ﺳﺘﻤﮑﺎران ﻻزم اﺳﺖ در ﭘﻨﺪار و ﮔﻔﺘﺎر و رﻓﺘﺎر ﺧﻮد را از اﯾﻦ ﺑﻠﯿﮥ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻧﺠﺎت دﻫﯿﻢ‪.‬‬ ‫درس دوم‪ :‬زﻣﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ‬ ‫ﺑﺼﯿﺮت ﺑﻪ اوﺿﺎع زﻣﺎﻧﻪ و آﺷﻨﺎﯾﯽ ﺑﻪ ﻣﻘﺘﻀﯿﺎت زﻣﺎن ﺑﻪ اﻧﺴﺎن اﻣﮑﺎن ﺑﻬﺮهﺑﺮداري‬ ‫ﮔﺴﺘﺮدهﺗﺮ از ﻧﺘﺎﯾﺞ ﮐﺎر را ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬اﮔﺮ زﻣﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ در ﺧﺪﻣﺖ اﯾﻤﺎن و ﺑﺎور دﯾﻨﯽ ﻗﺮار‬ ‫ﮔﯿﺮد‪ ،‬ﻣﺆﻣﻦ در ﭘﻨﺎه ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ در ﺑﺴﻂ و ﺗﻌﻤﯿﻖ دﯾﻨﺪاري ﻋﺮﺻﻪﻫﺎي ﺟﺪﯾﺪي‬ ‫درﺧﻮاﻫﺪ ﻧﻮردﯾﺪ‪ .‬ﯾﮑﯽ از اﺳﺮار ﻋﻘﺐﻣﺎﻧﺪﮔﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن در ﻋﺮﺻﻪﻫﺎي ﻋﻠﻤﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬ ‫ﻋﺪم ﺷﻨﺎﺧﺖ زﻣﺎن و ﻣﻘﺘﻀﯿﺎت آن ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﺑﻪ ﻣﺘﻮن دﯾﻨﯽ ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ‬ ‫»زﻣﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ« ﺑﻪﺷﺪت ﻣﻮرد ﺗﺄﮐﯿﺪ اوﻟﯿﺎي دﯾﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ و اﺋﻤﻪ)ع( در ﻣﻮاﺿﻊ ﻣﺘﻌﺪدي‬ ‫آﺛﺎر و ﻓﻮاﺋﺪ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﻪ زﻣﺎﻧﻪ را ﺑﺮﺷﻤﺮدهاﻧﺪ و ﻣﺆﻣﻨﺎن را از ﻣﻀﺮات زﻣﺎنﻧﺎﺷﻨﺎﺳﯽ ﺑﺮﺣﺬر‬ ‫داﺷﺘﻪاﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺗﺄﻣﻞ در ﻣﯿﺮاث ﻋﻠﻤﯽ ﺟﻮاداﻻﺋﻤﻪ)ع( ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ »زﻣﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ« از ﻣﻨﺰﻟﺘﯽ‬ ‫رﻓﯿﻊ در ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﯾﺸﺎن ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﯾﮏ‪ :‬اﻣﺎم ﺟﻮاد)ع( ازﺟﻤﻠﻪ ﺻﻔﺎت ﯾﮏ اﻧﺴﺎن ﺗﺮاز دﯾﻦ را زﻣﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ ذﮐﺮﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪:‬‬ ‫»و ﻣﻦ ﻋﺮﻓﺎﻧﻪ ﻋﻠﻤﻪ ﺑﺰﻣﺎﻧﻪ« و ازﺟﻤﻠﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖﻫﺎي او ﻋﻠﻤﺶ ﺑﻪ زﻣﺎﻧﻪ اﺳﺖ‪ .‬واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﺮاد از ﻋﻠﻢ ﺑﻪ زﻣﺎن‪ ،‬آﺷﻨﺎﯾﯽ ﺑﺎ ﻣﻘﺘﻀﯿﺎت‪ ،‬ﺷﺮاﯾﻂ و ﻣﻮاﻧﻊ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪،‬‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﻗﺘﺼﺎدي اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﮥ اﯾﻦ ﺷﺮاﯾﻂ و ﻣﻘﺘﻀﯿﺎت روزﮔﺎر ﯾﺎ زﻣﺎﻧﻪ اﻃﻼق‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ در زﻣﺎﻧﯽ زﻧﺪهاﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ در آن زﻣﺎن زﻧﺪﮔﯽ ﻧﻤﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬در‬ ‫ﻓﻀﺎي ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻧﻔﺲ ﻣﯽﮐﺸﻨﺪ‪ ،‬اﻧﮕﺎر ﺗﺄﺧﯿﺮ ﻓﺎز دارﻧﺪ ﯾﺎ دﯾﺮ ﺑﻪدﻧﯿﺎ آﻣﺪهاﻧﺪ‪ .‬ذﻫﻦ و زﺑﺎن‬ ‫آﻧﻬﺎ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻋﺼﺮ و روزﮔﺎر ﻣﺎ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬آﻧﺎن را ﻣﯽﺗﻮان »ﻗﺪﻣﺎي ﻣﻌﺎﺻﺮ« ﻧﺎﻣﯿﺪ‪ .‬اﻧﺴﺎن‬ ‫ﻣﺘﻌﺎدل اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺎرﯾﺦ ﺗﻮﻟﺪ او ﺑﺎ ﺗﺎرﯾﺦ ذﻫﻦ و زﺑﺎن و ﻓﺮﻫﻨﮕﺶ ﺗﻨﺎﺳﺐ داﺷﺘﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫ﺳﺘﻢﺷﻨﺎﺳﯽ و زﻣﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ از ﻧﻈﺮ اﻣﺎم ﺟﻮاد)ع( ‪95 ‬‬

‫دو‪» :‬اﻇﻬﺎر اﻟﺸﯽ ﻗﺒﻞ ان ﯾﺴﺘﺤﮑﻢ ﻣﻔﺴﺪه ﻟﻪ« )ﺗﺤﻒاﻟﻌﻘﻮل‪» (336/‬اﻇﻬﺎر ﭼﯿﺰي‬ ‫ﻗﺒﻞ از اﯾﻨﮑﻪ ﻣﺴﺘﺤﮑﻢ ﺷﻮد ﺑﺎﻋﺚ ﻓﺴﺎد آن اﺳﺖ«‪ .‬زﻣﺎن ﺑﯿﺎن ﻫﺮ ﻣﺴﺄﻟﻪاي ﮐﺪام اﺳﺖ؟‬ ‫ﭼﻪ وﻗﺖ ﺑﺎﯾﺪ اﻣﻮر را اﻇﻬﺎر ﮐﺮد؟ زﻣﺎن اﻇﻬﺎر ﻫﺮ ﭼﯿﺰي وﻗﺖ اﺳﺘﺤﮑﺎم آن اﺳﺖ‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﮐﻪ‬ ‫ﻣﻄﻠﺐ از ﻗﻮت ﻻزم ﺑﺮﺧﻮردار ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻇﻬﺎر ﻣﻄﻠﺐ ﻗﺒﻞ از اﺳﺘﺤﮑﺎم‪ ،‬آن را ﺗﺒﺎه‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﻇﻬﺎر ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺎﻧﻨﺪ زﻣﺎن رﺳﯿﺪن ﻣﯿﻮه اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﯿﺪن ﻣﯿﻮه زﻣﺎن ﺧﺎص ﺧﻮد را‬ ‫دارد‪ .‬ﭼﯿﺪن ﻣﯿﻮه ﻗﺒﻞ و ﺑﻌﺪ از آن زﻣﺎن ﻫﺪردادن ﺳﺮﻣﺎﯾﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎﯾﺪ زﻣﺎنﺷﻨﺎس ﺑﻮد ﺗﺎ‬ ‫داﻧﺴﺖ وﻗﺖ ﻣﻨﺎﺳﺐ اﻇﻬﺎر ﻫﺮ ﻣﻄﻠﺒﯽ ﮐﺪام زﻣﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺳﺨﻦ اﻣﺎم ﺟﻮاد)ع( از ﻓﺮوع‬ ‫اﺻﻞ ﻗﺮآﻧﯽ »ﻗﻮﻟﻮا ﻗﻮﻻً ﺳﺪﯾﺪاً« )اﺣﺰاب‪ (70/‬اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎم ﻣﺤﻤﺪﺗﻘﯽ)ع( در ﺣﺪﯾﺚ دﯾﮕﺮي‬ ‫ﻫﻤﯿﻦ ﺣﻘﯿﻘﺖ را ﺑﺎ ﺗﻌﺒﯿﺮي ﺗﺎزه اراﺋﻪ ﮐﺮده اﺳﺖ‪» .‬ﻻ ﺗﻌﺎﺟﻠﻮا اﻻﻣﺮ ﻗﺒﻞ ﺑﻠﻮﻏﻪ ﻓﺘﻨﺪﻣﻮا«‬ ‫)اﻟﻔﺼﻮلاﻟﻤﻬﻤﻪ‪ (275/‬ﻗﺒﻞ از ﺑﻠﻮغ ﻫﺮ ﮐﺎري ﺑﻪ ﻣﻌﺎﻟﺠﻪ و ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﺑﺎ آن ﻧﺮوﯾﺪ وﮔﺮﻧﻪ‬ ‫ﭘﺸﯿﻤﺎن ﻣﯽﺷﻮﯾﺪ‪.‬‬ ‫ﺳﻪ‪» :‬اﻻﯾﺎم ﺗﻬﺘﮏ ﻟﮏاﻻﻣﺮ ﻋﻦاﻻﺳﺮار اﻟﮑﺎﻣﻨﻪ« )ﺑﺤﺎراﻻﻧﻮار‪ ،‬ج ‪ ،78‬ص ‪(365‬‬ ‫»روزﮔﺎر ﺑﺮاﯾﺖ از رازﻫﺎي ﭘﻨﻬﺎن ﭘﺮده ﺑﺮﺧﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪ «.‬در ﻫﺮ زﻣﺎﻧﯽ اﻣﻮري وﺟﻮد دارد‬ ‫ﮐﻪ ﻣﻨﻔﻌﺖ اﻓﺮادي در ﻣﺨﻔﯽﮐﺮدن آن اﻣﻮر اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺧﻮرﺷﯿﺪ ﻫﻤﻮاره زﯾﺮ اﺑﺮ ﻧﻤﯽﻣﺎﻧﺪ و‬ ‫روزي ﭘﺮدهﻫﺎ ﮐﻨﺎر ﺧﻮاﻫﺪ رﻓﺖ و اﺳﺮار ﺑﺮﻣﻼ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﯾﮑﯽ از وﯾﮋﮔﯽﻫﺎي زﻣﺎن‪،‬‬ ‫راززداﯾﯽ و ﭘﺮدهﺑﺮداري اﺳﺖ‪ .‬زﻣﺎن ﻣﯿﻞ ﺑﻪ ﮐﺸﻒ ﺣﻘﯿﻘﺖ دارد‪ .‬زﻣﺎن ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺣﻖ و‬ ‫ﺑﺎﻃﻞ ﻻاﻗﺘﻀﺎ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺟﻬﺖدار اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﺳﻮي ﺑﺎﻃﻞزداﯾﯽ و ﺣﻘﯿﻘﺖﯾﺎﺑﯽ‪ .‬اﻣﺎ اﯾﻦ ﺳﯿﺮ‬ ‫اﻣﯿﺪوارﮐﻨﻨﺪه و ﺑﻄﺌﯽ اﺳﺖ‪ .‬در ﭼﺮخ روزﮔﺎر ﻫﻤﻪ ﭼﯿﺰ ﻫﻮﯾﺪا ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻗﺪرﺗﻤﻨﺪان ﺗﻮاﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ در ﻣﻘﻄﻌﯽ ﮐﻮﺗﺎه ﺣﻘﺎﯾﻘﯽ را از ﻣﺮدم ﭘﻨﻬﺎن ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺗﺎرﯾﺦ‬ ‫دﺳﺖ آﻧﻬﺎ را رو ﮐﺮده و ﻣﺸﺖ آﻧﺎن را واﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺮاي ﻣﺪت زﻣﺎﻧﯽ ﺧﻮد را‬ ‫ﺑﻪﮔﻮﻧﻪاي دﯾﮕﺮ آراﺳﺖ و ﺑﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺗﺤﻤﯿﻞ ﮐﺮد‪ ،‬اﻣﺎ ﻧﻤﯽﺗﻮان وﺟﻮد ﺑﺎﻃﻞ ﺧﻮد را ﻫﻤﻮاره‬ ‫ﺑﻪ ﺗﺎرﯾﺦ ﻗﺎﻟﺐ ﮐﺮد‪ .‬اﮔﺮﭼﻪ ﻋﺮﺻﮥ راززداﯾﯽ ﮐﺎﻣﻞ و ﻋﺮﯾﺎﻧﯽ ﺗﻤﺎمﻋﯿﺎر ﺣﻘﯿﻘﺖ آﺧﺮت اﺳﺖ‪،‬‬ ‫»ﯾﻮم ﺗﺒﻠﯽاﻟﺴﺮاﺋﺮ« )ﻃﺎرق‪ (9/‬اﻣﺎ ﺗﺎرﯾﺦ و ﮔﺬر اﯾﺎم در ﭼﺎرﭼﻮب ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت دﻧﯿﻮي از‬ ‫اﺳﺮاري ﮐﻪ ﺑﺎ ﻫﺰار زﺣﻤﺖ ﭘﻨﻬﺎن ﮐﺮده ﺷﺪهاﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺮده ﺑﺮﻣﯽدارد‪.‬‬ ‫ﯾﮑﯽ از اﻣﻮري ﮐﻪ روزﮔﺎر در ﻋﯿﺎنﮐﺮدن و ﭘﺮدهﺑﺮداري از آن ﺳﺨﺖ ﻏﯿﺮﺗﻤﻨﺪ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﺧﻮن ﺑﯽﮔﻨﺎه اﺳﺖ‪ .‬آﻧﺎن ﮐﻪ راززداﯾﯽ زﻣﺎﻧﻪ را دﺳﺖﮐﻢ ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﯽﺧﺮداﻧﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ‬ ‫دﺳﺖ روزﮔﺎر ﮐﻮس رﺳﻮاﯾﯽ آﻧﺎن را ﺑﻪ ﺻﺪا درﺧﻮاﻫﺪ آورد‪ .‬ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﺻﺒﻮر ﺑﻮد و ﺑﺎزي‬ ‫ﺑﯽاﺷﺘﺒﺎه زﻣﺎﻧﻪ را ﺑﻪ ﺗﻤﺎﺷﺎ ﻧﺸﺴﺖ‪ .‬اﺑﺮاز ﺣﻘﺎﯾﻖ و ﻋﯿﺎنﮐﺮدن واﻗﻌﯿﺎت ﻋﯿﻨﯽ از ﺳﻨﻦ‬

‫‪  96‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻻﯾﺘﻐﯿﺮ اﻟﻬﯽ اﺳﺖ و ﺑﺮﺧﻼف آﻧﭽﻪ ﮐﻪ در ادﺑﯿﺎت ﻣﺎ آﻣﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ »زﻣﺎﻧﻪ ﻣﯿﻞ ﺑﻪ ادﺑﺎر‬ ‫دارد«‪ ،‬اﯾﻦ ﺗﻤﺎﯾﻞ ﻣﻘﻄﻌﯽ اﺳﺖ و زﻣﺎﻧﻪ در ﻣﺴﯿﺮ ﮐﻼن ﺧﻮد اﻣﯿﺪآﻓﺮﯾﻦ‪ ،‬راززدا و‬ ‫ﺣﻘﯿﻘﺖﯾﺎب اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ زﻣﺎﻧﻪ و ﺗﺎرﯾﺦ ﻣﺴﯿﺮي ﺟﺰ اﯾﻦ داﺷﺖ‪ ،‬ﻋﺒﺮت از آن ﺑﯽﻣﻌﻨﺎ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﯿﺎن‬ ‫ﺟﻮاداﻻﺋﻤﻪ)ع( اﺷﺎره ﺑﻪ ﻗﺎﻋﺪهاي ﻣﻬﻢ در ﻋﺮﺻﮥ زﻣﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ دارد‪.‬‬ ‫اوﯾﻦ‪ ،‬ﺑﻬﺎر ‪1379‬‬ ‫‪ ‬روزﻧﺎﻣﮥ دوران اﻣﺮوز‪ ،1379/12/6 ،‬ﺻﻔﺤﮥ ‪.9‬‬ ‫ﻣﻨﺎﺑﻊ‪:‬‬

‫ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ‬ ‫ارﺑﻠﯽ‪ ،‬ﮐﺸﻒاﻟﻐﻤﻪ‬

‫اﺑﻦ ﺻﺒﺎغ ﻣﺎﻟﮑﯽ‪ ،‬اﻟﻔﺼﻮلاﻟﻤﻬﻤﻪ‬ ‫اﺑﻦ ﺷﻬﺮ آﺷﻮب‪ ،‬اﻟﻤﻨﺎﻗﺐ‬ ‫اﺑﻦ ﺷﻌﺒﻪ ﺣﺮاﻧﯽ‪ ،‬ﺗﺤﻒاﻟﻌﻘﻮل‬ ‫ﻣﻼ ﻣﺤﻤﺪﺑﺎﻗﺮ ﻣﺠﻠﺴﯽ‪ ،‬ﺑﺤﺎراﻻﻧﻮار‬ ‫ﺷﯿﺦ ﻋﺰﯾﺰاﷲ ﻋﻄﺎردي‪» ،‬ﻣﺴﻨﺪاﻻﻣﺎم اﻟﺠﻮاد)ع(«‬

‫ﺑﺨﺶ ﺳﻮم‪:‬‬ ‫دﯾﻦ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫دﯾﻨﺪاري و دو روﯾﯽ‬ ‫دﯾﻨﺪاري و ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي‬ ‫ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ و ﻫﻤﺰﯾﺴﺘﯽ ادﯾﺎن‬

‫دﯾﻨﺪاري و دوروﯾﯽ‬ ‫ﮔﺮﭼﻪ ﺑﺮواﻋﻆ ﺷﻬﺮ اﯾﻦ ﺳﺨﻦ آﺳﺎن ﻧﺸﻮد‬

‫ﺗﺎ رﯾﺎ ورزد و ﺳﺎﻟﻮس ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻧﺸﻮد‬

‫ﮔﺮ ﻣﺴﻠﻤــﺎﻧﯽ از اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﺎﻓﻆ دارد‬

‫واي اﮔــﺮ از ﭘﺲ اﻣــﺮوز ﺑﻮد ﻓـﺮداﯾﯽ‬ ‫)ﺣﺎﻓﻆ ﺷﯿﺮازي(‬

‫دﯾﻨﺪاري و دﯾﻦورزي ﺑﻪﻫﻤﺎن ﻣﯿﺰان ﮐﻪ ﺑﺮﮐﺖآﻓﺮﯾﻦ و ﭘﺮﺳﻮد ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﮐﻪ ﺑﻪ‬ ‫آﻓﺎت اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﺳﯿﺎﺳﯽ آﻟﻮده ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬اﻧﺴﺎنﺳﺘﯿﺰ و ﺧﺮدﺳﻮز ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫ازﺟﻤﻠﻪ آﻓﺎﺗﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﭼﻬﺮة ﭘﺮﻓﺮوغ دﯾﻦ و دﯾﻨﺪاري را ﺑﻪ ﻧﮑﺒﺖ ﺧﻮد ﺑﯿﺎﻻﯾﺪ‪ ،‬آﻓﺖ‬ ‫دوروﯾﯽ و ﺑﺴﻂ روﺣﯿﮥ ﻧﻔﺎق اﺳﺖ‪ .‬آﺳﯿﺐﺷﻨﺎﺳﯽ دﯾﻨﯽ از ﻣﻨﻈﺮ اﺧﻼق ﻓﺮدي و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬ ‫از ﺿﺮورﯾﺎت ﺟﻮاﻣﻊ دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫دوروﯾﯽ آﻓﺖ دﯾﻨﺪاري‬ ‫ﻋﻨﻮان ﺑﺤﺚ »دﯾﻨﺪاري و دوروﯾﯽ« اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻋﻨﻮان ﻧﯿﺎز ﺑﻪ ﺗﻮﺿﯿﺢ دارد‪ .‬دﯾﻨﺪاري اﻣﺮ‬ ‫ﻧﺴﺒﺘﺎً ﻣﺸﺨﺼﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺤﻮر ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻣﺎ دﯾﻦ ﻣﺎﺳﺖ و ﻫﺮﮐﺴﯽ ﺑﺨﻮاﻫﺪ در اﯾﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﮐﺎري اﻧﺠﺎم دﻫﺪ ﺑﺎﯾﺪ ﻧﺴﺒﺘﺶ را ﺑﺎ دﯾﻦ و دﯾﻨﺪاري ﻣﺸﺨﺺ ﮐﻨﺪ‪ .‬آﻧﭽﻪ در دﯾﻦ ﻣﻬﻢ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺴﻠﯿﻢ ﺑﻪ درﮔﺎه و ﺑﺎرﮔﺎه ﺧﺪاوﻧﺪي اﺳﺖ‪ .‬درواﻗﻊ ﺟﻮﻫﺮ دﯾﻨﺪاري ﺗﺴﻠﯿﻢ‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪﺑﻮدن اﺳﺖ و اﺳﻼم ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ اﺳﻤﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮاي ﻫﻤﮥ ادﯾﺎن ﺗﻮﺣﯿﺪي‬ ‫ﺑﺮﮔﺰﯾﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ اﺳﻼم‪ ،‬اﺳﻼم اﺑﺮاﻫﯿﻤﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ را ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻧﺎم‬ ‫ﻧﻬﺎده اﺳﺖ و ﺟﻮﻫﺮ اﺻﻠﯽ اﺳﻼم ﻫﻢ ﺗﺴﻠﯿﻢ ﺧﺪاوﻧﺪﺑﻮدن اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮاد از ﺗﺴﻠﯿﻢ واﮔﺬاري و‬ ‫دﻟﺴﭙﺎري و اﻗﺒﺎل و اﻟﺘﻔﺎت ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﻋﻼوه ﺑﺮآﻧﮑﻪ ﺷﺨﺺ ﺑﻪ زﺑﺎن ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‬

‫دﯾﻨﺪاري و دوروﯾﯽ ‪101 ‬‬

‫در دل ﻧﯿﺰ ﺧﺪا را ﺑﺨﻮاﻫﺪ‪ .‬دﯾﻨﺪاري ﯾﻌﻨﯽ ﺗﺴﻠﯿﻢ ﺧﺪاﺑﻮدن‪ ،‬ﺧﺪاﭘﺮواﯾﯽ‪ ،‬ﺧﺪاﺗﺮﺳﯽ و‬ ‫اﯾﻦﮐﻪ اﻧﺴﺎن در ﺧﻔﺎ ﻫﻢ ﺑﻪ آﻧﭽﻪ ﺧﺪا ﻧﻤﯽﭘﺴﻨﺪد ﻋﻤﻞ ﻧﮑﻨﺪ‪.‬‬ ‫وﺟﻪ اﺻﻠﯽ دﯾﻨﺪاري‪ ،‬ﺧﺪاﭘﺮواﯾﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺮوا را در زﺑﺎن دﯾﻨﺪاري »ﺗﻘﻮي« ﻣﻌﺮﻓﯽ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺗﻘﻮي ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ وﻗﺎﯾﻪ و وﻗﺎﯾﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﺗﺮﻣﺰ اﺳﺖ‪ .‬ﮐﺴﯽ را ﮐﻪ در ﻣﻘﺎﺑﻞ‬ ‫ﺷﻬﻮاﺗﺶ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺧﻮد را ﻧﮕﻬﺪارد ﻣﺘﻘﯽ ﯾﺎﺧﺪاﺗﺮس ﻣﯽﻧﺎﻣﻨﺪ‪ .‬ﻣﺘﻘﯽ ﻫﺮﭼﻪ را ﮐﻪ‬ ‫ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﺑﮕﻮﯾﺪ‪ ،‬ﺑﺸﻨﻮد و ﻋﻤﻞ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺴﻨﺪ و رﺿﺎﯾﺖ ﺧﺪاوﻧﺪي ﺑﺮرﺳﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬دﯾﻦ‬ ‫آﻣﺪه اﺳﺖ ﺗﺎ اﻧﺴﺎن را ﻣﺘﺤﻮل‪ ،‬ﺧﺪاﮔﻮﻧﻪ و ﺗﺮاز ﺧﺪاوﻧﺪ ﮐﻨﺪ ﺗﺎ اوﻻً ﺑﻪ آﻧﭽﻪ از ﻣﺎ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ‬ ‫آﺷﻨﺎ و ﺛﺎﻧﯿﺎً ﻋﺎﻣﻞ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ .‬دﯾﻦ ﺑﺮاي ﭼﻨﯿﻦ ﺗﺤﻮﻟﯽ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻗﻄﻌﺎً اﮔﺮ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺟﺪﯾﺪي‬ ‫ﻣﯽآﯾﺪ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺗﺤﻮﻻت ﺗﺎزهاي در درون ﺟﺎن اﻧﺴﺎنﻫﺎ اﯾﺠﺎد ﮐﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ دﯾﻨﺪاري ﻋﺎﻣﻞ‬ ‫ﺗﺤﻮل اﻧﺴﺎن در راﺳﺘﺎي ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮاد ﻣﺎ از واژة اول »دﯾﻨﺪاري« ﻫﻤﯿﻦ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﻣﺤﺘﻮم ادﯾﺎن اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ وﻗﺘﯽ در ﺟﺎﻣﻌﻪ آﻣﺪﻧﺪ‪ ،‬ﮔﺴﺘﺮش ﺗﺪرﯾﺠﯽ‬ ‫ﯾﺎﻓﺘﻨﺪ و ﺑﺮ ﻋﺪة دﯾﻨﺪاران اﻓﺰوده ﺷﺪ و ﻗﺪرت را در ﮐﻒ ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬آرامآرام دﯾﻨﺪاران آن‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﻋﺎدات و ﺧﺮاﻓﻪﻫﺎ و رﺳﻮم ﺳﻨﺘﯽ آن ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﺎ دﯾﻦ درﻣﯽآﻣﯿﺰﻧﺪ و ﺑﻪ اﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ‬ ‫ﺧﻠﻮص دﯾﻨﺪاري ﮐﻤﺮﻧﮓ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻧﺎم دﯾﻨﺪاري ﺑﺎﻗﯽ ﻣﯽﻣﺎﻧﺪ اﻣﺎ آن ﺻﻔﺎ و ﺧﻠﻮص‬ ‫دﯾﻨﺪاري ﮐﻢﮐﻢ ازدﺳﺖ ﻣﯽرود‪ .‬ﺑﺮاي ﺑﻘﺎي دﯾﻨﺪاري و ﺗﺮوﺗﺎزهﮐﺮدن آن در ﻫﺮ زﻣﺎن‬ ‫اﺣﺘﯿﺎج ﺑﻪ ﯾﮏ ﻧﻮع ﺗﺤﻮل و ﺗﺬﮐﺮ دارﯾﻢ‪ .‬اﻣﺎ اﯾﻦ آﻣﯿﺰهﻫﺎ و ﻧﺎﭘﺎﮐﯽﻫﺎ ﭼﯿﺴﺖ؟ ﺷﻤﺎر آﻧﻬﺎ‬ ‫ﻓﺮاوان اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﯾﮑﯽ از ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦﺷﺎن »دوروﯾﯽ« اﺳﺖ‪ .‬دوروﯾﯽ آﻓﺖ دﯾﻨﺪاري اﺳﺖ‪ .‬دﻟﯿﻞ اﯾﻨﮑﻪ‬ ‫ﻣﻦ واژة ﻋﺮﺑﯽ آن‪» ،‬ﻧﻔﺎق« را اﻧﺘﺨﺎب ﻧﮑﺮدم اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ واژة ﻋﺮﺑﯽ در ﻓﻀﺎي ﻓﻌﻠﯽ ﺑﻪ‬ ‫ﻫﯿﭻوﺟﻪ ﺑﺎر ﻣﻌﻨﻮي ﺧﻮد را ﻧﻤﯽرﺳﺎﻧﺪ‪ .‬ﻣﺼﺎدﯾﻖ دوروﯾﯽ در ادﺑﯿﺎت دﯾﻨﯽ ﺑﺴﯿﺎر ﻣﺘﻔﺎوت‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﯾﮑﯽ از آﺳﯿﺐﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺷﺪت ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻫﺮ ﺟﺎﻣﻌﮥ ﻧﻮﭘﺎي‬ ‫دﯾﻨﯽ اﺳﺖ ﭘﺪﯾﺪة دوروﯾﯽ و ﻧﻔﺎق اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ زﺑﺎن دﯾﮕﺮ ﺑﺤﺚ ﻣﻦ ﯾﮏ ﺑﺤﺚ آﺳﯿﺐﺷﻨﺎﺳﯽ‬ ‫دﯾﻨﯽ اﺳﺖ و ﻣﺎ در زﻣﺎن ﺧﻮد ﺑﯿﺶ از ﻫﺮ وﻗﺖ دﯾﮕﺮي ﺑﻪ ﻣﺒﺎﺣﺚ آﺳﯿﺐﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ و‬ ‫آﻓﺖﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ ﻧﯿﺎز دارﯾﻢ‪ .‬ﺟﺎﻣﻌﮥ ﻣﺎ ﺑﻪ آﻓﺎت ﻣﺘﻌﺪدي ﻣﺒﺘﻼﺳﺖ و ﻟﺬا ﻣﺎ ﺑﻪ آﻓﺖزداﯾﯽ‬ ‫ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪﯾﻢ‪ .‬ﺑﺤﺮانﻫﺎ و ﭘﺪﯾﺪهﻫﺎي اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﮐﻪ ﺑﻪﺗﺪرﯾﺞ ﻇﻬﻮر ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﻧﺸﺎﻧﮥ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﺎ ﺑﺎ ﺑﯿﻤﺎري ﻣﻮاﺟﻪ ﻫﺴﺘﯿﻢ‪ .‬اﯾﻦ ﺑﯿﻤﺎري را ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻋﻼج ﮐﻨﯿﻢ؟‬ ‫ﺑﯿﻤﺎريﻫﺎي ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﺑﺎ ﺑﯿﻤﺎريﻫﺎي ﭘﺰﺷﮑﯽ ﺗﻔﺎوتﻫﺎﯾﯽ دارد‪ .‬ﻗﺒﻞ از ﻫﻤﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺧﻮد‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﺎ آن ﺑﯿﻤﺎري آﺷﻨﺎ ﮐﺮد‪ .‬ﮐﻔﺮ و دوروﯾﯽ ﯾﮏ ﺑﯿﻤﺎري اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ دوروﯾﯽ ﯾﺎ ﻧﻔﺎق‬

‫‪  102‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻣﺮاﺗﺒﯽ دارد‪ .‬اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻫﻤﻮاره ﮐﺎﻓﺮي ﺑﺎﺷﺪ و ﭼﻬﺮة ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﻪ ﺧﻮدش ﮔﺮﻓﺘﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ اﯾﻦ ﺳﺎدهﺗﺮﯾﻦ ﻣﺮﺣﻠﮥ ﻧﻔﺎق اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﻤﺎي اﺧﻼق در ﮐﺘﺎبﻫﺎي ﺧﻮد ﺑﺤﺚﻫﺎي‬ ‫ﻣﻔﺼﻠﯽ را ﺑﻪ اﯾﻦ آﻓﺖ ﺟﺎﻣﻌﮥ دﯾﻨﯽ اﺧﺘﺼﺎص دادﻧﺪ اﻣﺎ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﺑﻪ ﺑﻌﺪ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ آن‬ ‫ﭘﺮداﺧﺘﻪاﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﯾﻦ ﺑﺤﺚ ﻫﻢ در ﮐﺘﺎب »اﺣﯿﺎي ﻋﻠﻮم دﯾﻦ« ﻏﺰاﻟﯽ آﻣﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ زﺑﺎن ﻋﺮﺑﯽ اﺳﺖ‬ ‫و ﻫﻢ در »ﮐﯿﻤﯿﺎي ﺳﻌﺎدت« ﮐﻪ ﺑﻪ زﺑﺎن ﻓﺎرﺳﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ دﯾﮕﺮ از ﻋﻠﻤﺎي ﻣﺎ ﻣﺜﻞ‬ ‫ﻣﻼﻣﺤﺴﻦ ﻓﯿﺾ ﮐﺎﺷﺎﻧﯽ در ﮐﺘﺎب »اﻟﻤﺤﺠﮥ اﻟﺒﯿﻀﺎء« ﮐﻪ ﺗﻘﺮﯾﺮي ﺷﯿﻌﯽ از اﺣﯿﺎي ﻋﻠﻮم‬ ‫دﯾﻨﯽ ﻏﺰاﻟﯽ اﺳﺖ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﭘﺮداﺧﺘﻪ و ﻓﺼﻠﯽ را ﺑﻪ رﯾﺎ اﺧﺘﺼﺎص داده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫رﯾﺎ اﺧﺺ از ﻧﻔﺎق اﺳﺖ‪ .‬رﯾﺎ از رؤﯾﺖ اﺳﺖ ﯾﻌﻨﯽ اﻧﺴﺎن ﮐﺎري ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺮدم ﺑﺒﯿﻨﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﮐﺎري ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺮدم ﺧﻮﺷﺸﺎن ﺑﯿﺎﯾﺪ‪ ،‬او را ﺗﺤﺴﯿﻦ ﮐﻨﻨﺪ و او را ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﭼﻨﯿﻦ ﺗﺤﺴﯿﻨﯽ‬ ‫اﯾﻦ اﻋﻤﺎل را ﻣﺮﺗﮑﺐ ﺷﻮد‪ .‬ﻫﻤﮥ ﻋﻠﻤﺎي دﯾﻦ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ رﯾﺎ ﻧﺎﺑﻮدﮐﻨﻨﺪة ﻋﺒﺎدات اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ‬ ‫اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻗﺼﺪ ﻗﺮﺑﺖ ﻧﻤﺎز ﻧﺨﻮاﻧﺪ ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪ ﻗﺼﺪ رﯾﺎ ﻧﻤﺎز ﺑﺨﻮاﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻤﺎز ﺑﺨﻮاﻧﺪ ﺗﺎ دﯾﮕﺮان او را‬ ‫ﺑﺒﯿﻨﻨﺪ و ﺑﭙﻨﺪارﻧﺪ ﮐﻪ او ﻋﺎﺑﺪ و زاﻫﺪ اﺳﺖ ﻫﺮﭼﻨﺪ او ﻇﺎﻫﺮاً ﻣﺴﻠﻤﺎن اﺳﺖ اﻣ‪‬ﺎ اﯾﻦ ﻧﻤﺎز را‬ ‫ﻗﺒﻮل ﻧﻤﯽﮐﻨﻨﺪ و در درﮔﺎه ﺧﺪاوﻧﺪ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ وﻗﺖ اﺳﺖ اﯾﻦ ﻧﻤﺎز را ﺑﺎﯾﺪ ادا ﮐﻨﺪ‬ ‫و اﮔﺮ وﻗﺖ ﻧﯿﺴﺖ اﯾﻦ ﻧﻤﺎز ﺑﺎﯾﺪ ﻗﻀﺎ ﮐﻨﺪ‪ .‬رﯾﺎ ﺷﻌﺒﻪاي از ﻧﻔﺎق اﺳﺖ و ﻧﻔﺎق ﺑﻪﻣﺮاﺗﺐ‬ ‫ﮔﺴﺘﺮدهﺗﺮ و اﻋﻢ از رﯾﺎﺳﺖ‪ .‬ﭼﺮا؟‬ ‫رﯾﺎ ﺷﺒﯿﻪ دﯾﮕﺮي دارد ﺑﻪ ﻧﺎم »ﺳ‪‬ﻤﻌﻪ« ﮐﻪ از ﺳﻤﻊ اﺳﺖ ﯾﻌﻨﯽ اﯾﻨﮑﻪ اﻧﺴﺎن ﮐﺎري ﮐﻨﺪ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﺸﻨﻮد از او ﺗﺤﺴﯿﻦ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬رﯾﺎ ﯾﻌﻨﯽ اﯾﻨﮑﻪ ﮐﺎري ﺑﮑﻨﺪ ﮐﻪ دﯾﮕﺮان او را ﺑﺒﯿﻨﻨﺪ و از‬ ‫او ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﮐﺎري ﮐﻪ ﺑﺮاي رؤﯾﺖ ﻣﺮدم ﯾﺎ ﺑﺮاي ﺷﻨﯿﺪن ﺗﺤﺴﯿﻦ ﻣﺮدم اﻧﺠﺎم ﻣﯽدﻫﯿﻢ‬ ‫از ﺟﺎﻧﺐ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻫﯿﭻ ارزﺷﯽ ﻧﺪارد‪ .‬اﻣﺎ آﻧﭽﻪ ﺑﺎﻻﺗﺮ از رﯾﺎ و ﺳﻤﻌﻪ اﺳﺖ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫اﻧﺴﺎن ﻇﺎﻫﺮش ﺑﺎ ﺑﺎﻃﻨﺶ ﯾﮑﯽ ﻧﺒﺎﺷﺪ اﯾﻦ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻓﻌﻞ رﯾﺎ ﯾﺎ ﺳﻤﻌﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﮐﺎري‬ ‫ﺑﮑﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺮدم ﺑﺒﯿﻨﻨﺪ و ﺑﭙﺴﻨﺪﻧﺪ ﯾﺎ ﺑﺸﻨﻮﻧﺪ و ﺑﭙﺴﻨﺪﻧﺪ اﻣﺎ ﻋﻼوه ﺑﺮ اﯾﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻓﺮاﺗﺮ از‬ ‫اﯾﻦ اﺻﻼً ﺑﻪ رؤﯾﺖ و ﺳﻤﻊ ﺗﻮﺟﻬﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺎﻃﻨﺶ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪاي ﺑﺎﺷﺪ و ﻇﺎﻫﺮش‬ ‫ﺑﻪﮔﻮﻧﮥ دﯾﮕﺮ‪.‬‬ ‫آﯾﺎ دوروﯾﯽ اﺧﺘﺼﺎص ﺑﻪ ﺟﺎﻣﻌﮥ دﯾﻨﯽ دارد؟ ﺧﯿﺮ‪ .‬ﻫﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﭘﺪﯾﺪة‬ ‫دوروﯾﯽ و ﻧﻔﺎق ﻣﺒﺘﻼ ﺷﻮد‪ ،‬اﻣﺎ ﻧﻔﺎق و دوروﯾﯽ در دو ﻧﻮع از ﺟﻮاﻣﻊ ﺑﯿﺸﺘﺮ رﺷﺪ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﯾﮑﯽ در ﺟﻮاﻣﻊ اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ و دﯾﮕﺮي در ﺟﻮاﻣﻊ دﯾﻨﯽ‪ .‬در ﺟﻮاﻣﻊ اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ ﮐﻪ ﺑﺎ ﯾﮏ‬ ‫اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژي رﺳﻤﯽ اداره ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ دوروﯾﯽ و ﺗﻔﺎوت ﻇﺎﻫﺮ و ﺑﺎﻃﻦ ﺑﺴﯿﺎر ﺑﺴﯿﺎر ﺟﺪي اﺳﺖ‬

‫دﯾﻨﺪاري و دوروﯾﯽ ‪103 ‬‬

‫ﯾﻌﻨﯽ ﻓﺮد ﻫﺮ روز در ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽﻫﺎﯾﯽ ﺷﺮﮐﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬از ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ ﺣﻤﺎﯾﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ ﺣﻤﻠﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ در درون ﺧﺎﻧﻮاده‪ ،‬ﺑﺎ ﺧﻮد و ﯾﺎ ﺑﺎ دوﺳﺘﺶ درﺳﺖ ﺧﻼف آن را‬ ‫اﻧﺠﺎم ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬ﭼﻮن ﭘﺪﯾﺪة دوروﯾﯽ وﯾﮋة ﺟﺎﻣﻌﻪﻫﺎي ﺑﺴﺘﻪ و ﻏﯿﺮآزاد اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪاي‬ ‫ﺑﺴﺘﻪ ﺑﻮد اﻣﺮي در اﯾﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺴﺘﻪ رﺳﻤﯽ ﺷﺪ‪ ،‬ﻗﻄﻌﺎً ﺑﯿﻦ ﻇﺎﻫﺮ و ﺑﺎﻃﻦ ﺗﻔﺎوت اﯾﺠﺎد‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﭼﻮن ﻫﻤﮕﺎن ﺑﺎ آن ﻧﻈﺮ رﺳﻤﯽ ﭼﻪﺑﺴﺎ ﻣﻮاﻓﻖ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ و ﭼﻮن ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ‬ ‫ﺧﻮدﺷﺎن را ﻋﻠﻨﯽ اﻇﻬﺎر ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬اﻣﻨﯿﺖ ﻻزم را ﺑﺮاي اﻇﻬﺎر اﻣﻮر دروﻧﯽ ﺧﻮد ﻧﺪارﻧﺪ وﻟﺬا‬ ‫ﭼﺎرهاي ﺟﺰ دوروﯾﯽ ﻧﻤﯽﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ ﻫﻢ زﻧﺪﮔﯽ ﮐﻨﻨﺪ و ﻫﻢ ﻓﮑﺮ و ﺳﻠﯿﻘﮥ ﺧﻮد را‬ ‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ وﻗﺘﯽ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﻓﮑﺮ و ﺳﻠﯿﻘﮥ ﺧﻮد را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ در درون ﺑﻪﮔﻮﻧﻪاي اﺳﺖ و‬ ‫وﻗﺘﯽ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ زﻧﺪﮔﯽ ﮐﻨﺪ و از ﻣﻮاﻫﺐ دﻧﯿﺎ و ﺑﯿﺮون ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻫﻢ ﺑﻬﺮهﻣﻨﺪ ﺷﻮد ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ‬ ‫ﺑﻪﺷﮑﻠﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﭘﺴﻨﺪﻧﺪ و ﺑﻪ آن اﻣﺘﯿﺎز ﺗﻌﻠﻖ ﻣﯽﮔﯿﺮد ﺳﻠﻮك و رﻓﺘﺎر ﮐﻨﺪ و ﻟﺬا ﺳﻠﻮﮐﺶ‬ ‫ﺑﻪﮔﻮﻧﻪاي ﻣﯽﺷﻮد و دروﻧﺶ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪاي دﯾﮕﺮ‪ .‬ﮐﺘﺎبﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ در ﻧﻘﺪ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖﻫﺎي‬ ‫اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪهاﻧﺪ ﮐﺎﻣﻼً از دوروﯾﯽ ﺳﺎﮐﻨﺎن اﯾﻨﮕﻮﻧﻪ ﺟﻮاﻣﻊ ﺧﺒﺮ دادهاﻧﺪ‪.‬‬ ‫در ﺟﻮاﻣﻊ دﯾﻨﯽ ﻫﻢ ﻣﺴﺄﻟﮥ دوروﯾﯽ و ﻧﻔﺎق ﺑﻪﮔﻮﻧﮥ دﯾﮕﺮي ﺑﺮوز ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﺟﻮاﻣﻊ‬ ‫ﻫﻢ اﮔﺮ درﻋﯿﻦ دﯾﻨﺪاري ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ ﺑﺴﺘﻪﺑﻮدن و ﻋﺪم آزادي ﻧﻬﺎدﯾﻨﻪ را ﺑﺴﻂ دﻫﻨﺪ ﺑﻪ آﻓﺖ‬ ‫ﺟﻮاﻣﻊ اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ ﻣﺒﺘﻼ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ ﯾﻌﻨﯽ اﮔﺮ ﻓﺮﻫﻨﮓ دﯾﻨﯽ ﻣﺴﻠﻂ ﺷﻮد‪ ،‬ﭼﻪ ﺧﻮدش‬ ‫ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ را در دﺳﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﭼﻪ ﺧﻮاﻫﺎن ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪاي ﮐﻪ‬ ‫ﺑﻪ ﻫﯿﭻ ﻓﺮدي ﮐﻪ ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﺎ او ﻫﺴﺘﻨﺪ اﺟﺎزة ﺑﺮوز ﻧﺪﻫﺪ زﻣﯿﻨﻪ ﺑﺮوز دوروﯾﯽ ﻣﻬﯿﺎ ﺧﻮاﻫﺪ‬ ‫ﺷﺪ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ اﻓﺮاد در درون ﺧﻮدﺷﺎن ﺑﻪﮔﻮﻧﻪاي و در ﺑﯿﺮوﻧﺸﺎن ﺑﻪﮔﻮﻧﻪاي دﯾﮕﺮ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﻮد‪.‬‬ ‫اﮔﺮ ﺟﻮﻫﺮ دﯾﻨﺪاري را اﺧﻼص‪ ،‬ﻣﻌﻨﻮﯾﺖ و اﯾﻤﺎن ﺑﺪاﻧﯿﻢ اﯾﻦ اﻣﻮر ﺑﺎ دوروﯾﯽ و ﻧﻔﺎق‬ ‫ﺑﻪﻫﯿﭻ وﺟﻪ ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﯾﻤﺎن دﯾﻨﯽ ﯾﻌﻨﯽ اﻋﺘﻘﺎد وﺟﺪاﻧﯽ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ‬ ‫اﻋﺘﻘﺎد ﺑﺎﯾﺪ در ﻋﻤﻞ ﻫﻢ ﺧﻮدش را ﺑﺮوز دﻫﺪ‪ .‬اﺧﻼص درﺳﺖ ﻣﻘﺎﺑﻞ رﯾﺎ ﯾﻌﻨﯽ ﻋﻤﻞ‬ ‫رﯾﺎﮐﺎراﻧﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻤﻞ رﯾﺎﮐﺎراﻧﻪ ﺑﺎﻃﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻤﻞ ﻣﺨﺎﻟﺼﺎﻧﻪ ﻋﻤﻞ ﺻﺤﯿﺢ و ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪاي اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ اﺳﺎﺳﺎً ﺑﺎ دوروﯾﯽ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ ﭘﺲ اﮔﺮ در ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﺷﺮاﯾﻄﯽ اﯾﺠﺎد ﺷﺪ و ﭘﺪﯾﺪة ﻧﻔﺎق‬ ‫و دوروﯾﯽ ﻇﻬﺮو و ﺑﺴﻂ ﯾﺎﻓﺖ‪ ،‬ﻧﺸﺎﻧﮥ اﻧﺤﺮاف ﺑﻪ ﻋﯿﺎن آﺷﮑﺎر ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫آزادي‪ ،‬درﻣﺎن ﻋﺎرﺿﮥ دوروﯾﯽ‬ ‫در ﺻﺪر اﺳﻼم ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ را درﻧﻬﺎﯾﺖ آزادي اداره ﻣﯽﮐﺮد‪ ،‬اﻣﺎ اﻓﺮادي ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ در‬ ‫ﻇﺎﻫﺮ ﮐﺴﯽ ﺑﻮدﻧﺪ و در ﺑﺎﻃﻦ ﮐﺴﯽ دﯾﮕﺮ‪ .‬آﻧﻬﺎ ﻣﻨﺎﻓﻖ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻨﺎﻓﻘﺎن ﺑﯿﻤﺎران ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﮥ‬

‫‪  104‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺳﺎﻟﻢ ﺑﻪﺷﻤﺎر ﻣﯽآﻣﺪﻧﺪ‪ .‬درﻃﻮل ﺗﺎرﯾﺦ ﺟﻮاﻣﻌﯽ ﭘﯿﺪا ﺷﺪهاﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﻪﻇﺎﻫﺮ ﺟﻠﻮه دﯾﻦ داﺷﺘﻨﺪ‬ ‫اﻣﺎ در ﺑﺎﻃﻦ دﯾﻨﺪار ﻧﺒﻮدﻧﺪ‪ .‬در اﯾﻦ ﺟﻮاﻣﻊ ﻣﯽﺑﯿﻨﯿﻢ ﺑﻪﻇﺎﻫﺮ ﭼﯿﺰي ﺗﺒﻠﯿﻎ ﻣﯽﺷﻮد و در‬ ‫ﺗﻤﺎم ﺗﺒﻠﯿﻐﺎت رﺳﻤﯽ ﻓﺮاوان از دﯾﻦ ﻣﻄﻠﺒﯽ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬اﻣﺎ ﻫﺮ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺘﯽ ﺑﮑﻨﺪ‬ ‫ﺑﻪ ﻧﺎم دﯾﻦ ﺑﺎ او ﺑﺮﺧﻮرد ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬دﯾﻨﺪاري اﮔﺮ ﺑﺎ آزادي و اﺧﻼص ﻫﻤﺮاه ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺑﻪﺳﺮﻋﺖ‬ ‫ﺑﺎ ﭘﺪﯾﺪهاي ﺑﻪﻧﺎم دوروﯾﯽ و ﻧﻔﺎق درﻣﯽآﻣﯿﺰد و آﺳﯿﺐ ﻣﯽﺑﯿﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ آﺳﯿﺐ ﺑﺴﯿﺎر ﺟﺪي‬ ‫اﺳﺖ‪.‬‬ ‫وﻗﺘﯽ ﮐﻮدك ﺑﺒﯿﻨﺪ ﮐﻪ ﭘﺪرش در ﺧﺎﻧﻪ ﭼﯿﺰي ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ و در ﺑﯿﺮون از ﺧﺎﻧﻪ ﭼﯿﺰ‬ ‫دﯾﮕﺮي ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ؛ و وﻗﺘﯽ ﮐﻮدك ﯾﺎ ﻧﻮﺟﻮان ﯾﺎ ﺟﻮان ﺑﺒﯿﻨﺪ ﮐﻪ ﭘﺪرش ﺑﻪ او ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ آﻧﭽﻪ‬ ‫ﮐﻪ در ﺧﺎﻧﻪ ﮔﻔﺘﻪ در ﺑﯿﺮون ﺧﺎﻧﻪ اﺑﺮاز ﻧﺸﻮد ﭼﻮن ﻣﺸﮑﻼﺗﯽ ﺑﺮاي او ﺑﻪدﻧﺒﺎل ﺧﻮاﻫﺪ‬ ‫داﺷﺖ؛ و وﻗﺘﯽ ﭘﺪر ﺑﻪ ﻓﺮزﻧﺪش ﺑﮕﻮﯾﺪ اﮔﺮ در ﮐﻼس ﺳﺆاﻟﯽ از ﺗﻮ ﺷﺪ آنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﯽاﻧﺪﯾﺸﯽ ﺟﻮاب ﻧﺪه‪ ،‬آنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺟﻮاب ﺑﺪه؛ اﯾﻦ ﻣﻮارد ﻫﻤﻪ دﻻﻟﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﺮاي ﺑﯿﺎن آزاد ﻣﺸﮑﻼﺗﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﯾﻦﮐﻪ ﻣﺎ دوروﯾﯽ را ﺑﻪ ﺷﮑﻠﯽ ﻧﻬﺎدﯾﻨﻪ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻮﻫﺮ دﯾﻦ ﺧﯿﺎﻧﺖ ﮐﺮدهاﯾﻢ و‬ ‫ﻣﺸﮑﻼت ﺟﺪي ﺑﺮاي ﺟﺎﻣﻌﮥ دﯾﻨﯽ ﺑﻪوﺟﻮد ﻣﯽآﯾﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺻﺮﻓﺎً ﺑ‪‬ﻌﺪ ﻓﺮدي ﻧﺪاﺷﺘﻪ‬ ‫ﺑﻠﮑﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑ‪‬ﻌﺪ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻫﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ اﯾﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﭼﻨﺎن ﮔﺴﺘﺮش ﯾﺎﺑﺪ ﮐﻪ از‬ ‫ﻣﺴﺄﻟﮥ ﻓﺮدي ﺑﻪﺻﻮرت ﻧﻬﺎدﯾﻨﻪ در ﺟﻮاﻣﻊ درﺑﯿﺎﯾﺪ در اﯾﻦﺻﻮرت ﻣﺸﮑﻞ‪ ،‬ﺷﮑﻞ ﺟﺪي‬ ‫ﺟﺪﯾﺪي ﭘﯿﺪا ﺧﻮاﻫﺪ ﮐﺮد‪ .‬ﭘﺪﯾﺪة دوروﯾﯽ ازﺑﯿﻦ ﺑﺮﻧﺪة اﻣﺮ دﯾﻨﺪاري اﺳﺖ ﺑﺮاي ﺣﻔﻆ‬ ‫دﯾﻨﺪاري ﺑﺎﯾﺪ ﮐﻮﺷﺶ ﮐﺮد ﭘﺪﯾﺪة دوروﯾﯽ رﯾﺸﻪﮐﻦ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﮐﺎري ﮐﺮد ﺗﺎ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ از‬ ‫اﯾﻦ ﺷﯿﻮه اﺳﺘﻔﺎده ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﻧﺘﻮاﻧﻨﺪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺷﯿﻮه ﻏﯿﺮدﯾﻨﯽ اداﻣﻪ دﻫﻨﺪ‪.‬‬ ‫واﻫﻤﮥ اوﻟﯿﺎي دﯾﻦ از دوروﯾﯽ‬ ‫ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻋﺒﺎرﺗﯽ از ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ اﺷﺎره ﮐﻨﻢ‪ .‬در ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ)ع( ﺑﺤﺚ ﺑﺴﯿﺎر‬ ‫ﺟﺎﻟﺒﯽ در ﻣﻮرد ﻧﻔﺎق ﻣﻄﺮح ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬اﯾﺸﺎن اﯾﻦ ﺑﺤﺚ را در ﺧﻄﺒﮥ ﻣﺘﻘﯿﻦ ﺗﺬﮐﺮ داده و‬ ‫درﺳﺖ ﺑﻌﺪ از اﯾﻦ ﺧﻄﺒﻪ‪ ،‬ﺧﻄﺒﻪاي )ﺧﻄﺒﮥ ‪ (194‬را ﻫﻢ در ﻣﺴﺄﻟﮥ ﻣﻨﺎﻓﻘﯿﻦ درﻣﯿﺎن آورده‬ ‫و ﻣﻨﺎﻓﻘﯿﻦ را ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪» :‬ﺑﻨﺪﮔﺎن ﺧﺪا ﺷﻤﺎ را ﺑﻪ ﺗﻘﻮاي اﻟﻬﯽ ﻧﺼﯿﺤﺖ ﻣﯽﮐﻨﻢ و از‬ ‫ﻣﻨﺎﻓﻘﯿﻦ ﺑﺮﺣﺬر ﻣﯽدارم‪ ،‬اﯾﻨﻬﺎ ﻫﻢ ﮔﻤﺮاﻫﻨﺪ و ﻫﻢ ﮔﻤﺮاهﮐﻨﻨﺪه‪ ،‬ﻫﻢ ﺧﻄﺎﮐﺎرﻧﺪ و ﻫﻢ ﺷﻤﺎ‬ ‫را ﺑﻪ ﺧﻄﺎ ﻣﯽاﻧﺪازﻧﺪ‪ .‬دمﺑﻪدم ﺑﻪ رﻧﮕﯽ درﻣﯽآﯾﻨﺪ‪ .‬ﻫﺮ روز راه ﺗﻤﺎمﻧﺸﺪهﺷﺎن را دوﺑﺎره از‬ ‫ﺳﺮ ﻣﯽﮔﯿﺮﻧﺪ‪ .‬راهﻫﺎ را ﺗﻤﺎم ﻧﮑﺮده‪ ،‬ﺑﻪ راهﻫﺎي ﺟﺪﯾﺪي ﻣﯽﭘﺮدازﻧﺪ‪ ،‬ﻫﺮ وﺳﯿﻠﻪاي را ﺑﺮاي‬

‫دﯾﻨﺪاري و دوروﯾﯽ ‪105 ‬‬

‫راﻫﺸﺎن اﻧﺘﺨﺎب ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬در راﻫﯽ ﮐﻪ اﻧﺘﺨﺎب ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﺑﻪ ﺣﻼل و ﺣﺮاﻣﺶ ﺗﻮﺟﻬﯽ‬ ‫ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬در ﮐﻤﯿﻨﮕﺎﻫﯽ ﻣﻨﺘﻈﺮ ﺷﻤﺎ ﻧﺸﺴﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬ﯾﺎ از ﻫﻢ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و ﺑﻪ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﻣﺪح ﻫﺪﯾﻪ ﻣﯽدﻫﻨﺪ و ﯾﺎ ﻣﻨﺘﻈﺮ ﭘﺎداش و ﻣﺪح ﻣﯽﻧﺸﯿﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮاي ﻫﺮ ﺣﻘﯽ ﺑﺎﻃﻠﯽ‬ ‫را آﻣﺎده ﮐﺮدهاﻧﺪ ﺗﺎ ﺣﻖ ﺑﺮ ﻣﺮدم آﺷﮑﺎر ﻧﺸﻮد‪ .‬ﻣﺴﺎﺋﻞ را ﺑﻪﺻﻮرت ﮐﻼف ﺳﺮدرﮔﻤﯽ‬ ‫درﻣﯽآورﻧﺪ ﻃﻮري ﮐﻪ ﺣﻖ ﺑﺎ ﺑﺎﻃﻞ ﭘﻨﻬﺎن ﺷﻮد و ﻫﺮﮔﺰ ﺣﻖ آنﭼﻨﺎن ﮐﻪ ﻫﺴﺖ ﺑﻪ ﻣﺮدم‬ ‫ﺟﻠﻮه ﻧﮑﻨﺪ‪«.‬‬ ‫ﯾﮑﯽ از وﯾﮋﮔﯽﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ اﻣﺎم روﯾﺶ دﺳﺖ ﻣﯽﮔﺬارﻧﺪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦﻫﺎ ﺑﺮاي ﻫﺮ‬ ‫ﺣﻘﯽ ﺑﺎﻃﻠﯽ را آﻣﺎده ﮐﺮدهاﻧﺪ ﺑﺮاي اﯾﻨﮑﻪ ﺣﺮف ﺣﻖ ﺑﻪ ﮔﻮش ﻣﺮدم ﻧﺮﺳﺪ ﭼﺎرهاي ﻧﺪارﻧﺪ‬ ‫ﺟﺰ اﯾﻨﮑﻪ ﻣﻌﺎدل ﺑﺎﻃﻞ را در ﮐﻨﺎر ﺣﻖ ﻧﺸﺎن ﺑﺪﻫﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮاي ﻫﺮ اﻣﺮ ﺻﺤﯿﺤﯽ ﯾﮏ اﻣﺮ‬ ‫اﻧﺤﺮاﻓﯽ را ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﺣﺮﻓﺸﺎن را آنﭼﻨﺎن ﮐﻪ ﻫﺴﺖ درﺳﺖ ﺟﻠﻮه ﻧﻤﯽدﻫﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﻣﻘﺼﻮد اﺻﻠﯽ ﺧﻮدﺷﺎن را در ﻻﺑﻪﻻي ﺳﺨﻦﻫﺎ ﭘﻨﻬﺎن ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﺗﻮﺻﯿﻔﯽ ﺑﻮد ﮐﻪ در‬ ‫ﺧﻄﺒﮥ ‪ 194‬ﺑﻪ ﺗﻔﺼﯿﻞ ذﮐﺮ ﮐﺮدﻧﺪ‪.‬‬ ‫در ﻣﺠﻤﻮع ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ دﯾﻦ ﺑﺎزي ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و از دﯾﻦ اﺑﺰار ﻣﯽﮔﯿﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻓﯽاﻟﻮاﻗﻊ در‬ ‫ﺑﺎﻃﻦ ﭼﯿﺰي ﻫﺴﺘﻨﺪ و در ﻇﺎﻫﺮ ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮ‪ .‬اﯾﺸﺎن ﻣﺼﺪاق ﻫﻤﯿﻦ دوروﯾﯽاﻧﺪ ﮐﻪ در ادﺑﯿﺎت‬ ‫دﯾﻨﯽ ﺑﻪﺷﺪت ﻣﺬﻣﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮاد از ﻧﻔﺎق ﺻﺮﻓﺎً اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺷﺨﺺ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﺮاي‬ ‫رﺳﯿﺪن ﺑﻪ ﯾﮑﯽ از ﻣﻄﺎﻣﻊ دﻧﯿﻮي در ﻇﺎﻫﺮ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪاي ﺑﺎﺷﺪ و در ﺑﺎﻃﻦ ﺑﻪﮔﻮﻧﮥ دﯾﮕﺮ‪ .‬ﻫﺮ‬ ‫ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﻧﻘﺎب دﯾﻦ ﺑﻪ ﭼﻬﺮه ﺑﺰﻧﺪ اﻣﺎ در ﺑﺎﻃﻦ ﻣﻘﺼﺪ دﯾﮕﺮي داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ذﯾﻞ‬ ‫اﯾﻦ ﭘﺪﯾﺪة دوروﯾﯽ ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد و ﻫﻤﮥ اﺣﮑﺎﻣﯽ ﮐﻪ در ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ در زﻣﯿﻨﮥ ﻧﻔﺎق ﺑﯿﺎن‬ ‫ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺸﻤﻮل ﺣﺎل او و ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻓﮑﺮ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﯿﺮاﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ)ع( در آﺧﺮ ﻧﺎﻣﮥ ‪ 27‬ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ ﮐﻪ ﺧﻄﺎب ﺑﻪ ﻣﺤﻤﺪﺑﻦ اﺑﯽﺑﮑﺮ اﺳﺖ و‬ ‫اﯾﻦ ﻧﺎﻣﻪ ﻗﺒﻞ از ﻧﺎﻣﮥ ﻣﺎﻟﮏ اﺷﺘﺮ ﻧﺨﻌﯽ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﯾﻨﺪ‪» :‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( ﺑﻪ ﻣﻦ‬ ‫ﻣﯽﻓﺮﻣﻮدﻧﺪ‪» :‬ﻣﻦ از ﻣﺆﻣﻦ و ﻣﺸﺮك ﺑﺮ اﻣ‪‬ﺘﻢ ﻧﻤﯽﺗﺮﺳﻢ‪ ،‬ﭼﺮاﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﻣﺆﻣﻦ ﺑﻪواﺳﻄﮥ‬ ‫اﯾﻤﺎﻧﺶ ﻧﻌﻤﺖ ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﺸﺮك را ﻗﻠﻊ و ﻗﻤﻌﺶ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ آﻧﭽﻪ ﻣﻦ ﻣﯽﺗﺮﺳﻢ ﮐﻪ‬ ‫اﻣ‪‬ﺖ ﺑﻪ آن دﭼﺎر ﺷﻮد اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﺮدي در دﻟﺶ ﻣﻨﺎﻓﻖ ﺑﺎﺷﺪ اﻣﺎ زﺑﺎﻧﺶ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺑﯿﺎن‬ ‫ﻣﺴﺎﺋﻞ دﯾﻨﯽ ﻋﺎﻟﻢ‪ .‬از ﭼﻨﯿﻦ ﻓﺮدي ﻣﯽﺗﺮﺳﻢ‪ .‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ زﺑﺎن‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﺎرف دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‬ ‫وﻟﯽ در ﻗﻠﺐ دوروﺳﺖ‪ .‬ﻣﻦ از ﭼﻨﯿﻦ ﻓﺮدي واﻫﻤﻪ دارم‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺴﯽ ﻓﻌﻠﺶ ﻣﻨﮑﺮ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﻗﻮﻟﺶ ﻣﻌﺮوف اﺳﺖ«‪ .‬ﻫﺮﺟﺎ ﮐﻪ ﺳﺨﻨﺎن ﻗﺸﻨﮓ ﺗﺤﻮﯾﻞ ﮔﺮﻓﺘﯿﻢ و ﻋﻤﻞ ﻧﺎدرﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺪاﻧﯿﻢ‬ ‫اﯾﻦ ﻣﺼﺪاق دوروﯾﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ در آﯾﺎت ‪ 103‬و ‪ 104‬ﺳﻮرة ﮐﻬﻒ ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﯾﺪ‪» :‬ﻗﻞ ﻫﻞ‬

‫‪  106‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻧﻨﺒ‪‬ﺌﮑﻢ ﺑﺎﻻﺧﺴﺮﯾﻦ اﻋﻤﺎﻻً‪ ،‬اﻟّﺬﯾﻦ ﺿﻞّ ﺳﻌﯿﻬﻢ ﻓﯽاﻟﺤﯿﻮهاﻟﺪﻧﯿﺎ و ﻫﻢ ﯾﺤﺴﺒﻮن اﻧﻬﻢ‬ ‫ﯾﺤﺴﻨﻮن ﺻﻨﻌﺎ« اي ﻣﺮدم آﯾﺎ ﻣﻦ ﺷﻤﺎ را ﺑﻪ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺑﯿﺶ از ﻫﻤﻪ زﯾﺎﻧﮑﺎر در ﻋﻤﻞ اﺳﺖ‬ ‫آﮔﺎه ﮐﻨﻢ؟ آﻧﻬﺎ ﮐﻮﺷﺸﺎن در زﻧﺪﮔﯽ دﻧﯿﺎ ﮔﻤﺮاﻫﯽ اﺳﺖ و ﻣﯽﭘﻨﺪارﻧﺪ ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ ﮐﺎرﻫﺎ را‬ ‫اﻧﺠﺎم ﻣﯽدﻫﻨﺪ )اﻣﺎ ﮐﺎر ﮐﺎﻣﻼً ﻧﺎﭘﺴﻨﺪ و ﻧﺎدرﺳﺘﯽ را ﻣﺮﺗﮑﺐ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ(«‪ .‬در آﯾﺎت ‪ 203‬و‬ ‫‪ 204‬ﺳﻮرة ﺑﻘﺮه ﻧﯿﺰ ﺑﻪﻧﺤﻮي دﯾﮕﺮ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻔﻬﻮم اﺷﺎره ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻔﺎق و دوروﯾﯽ ﻣﺸﮑﻠﯽ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺟﻮاﻣﻊ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻣﺎ ﻧﯿﺰ ﺑﺎ آن ﺑﻪﺷﺪت روﺑﺮو ﺑﻮدهاﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻦ ﺑﻪ زﻣﺎن ﺣﺎﻓﻆ ﺑﺮﻣﯽﮔﺮدم‪ .‬ﯾﮑﯽ از ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﯿﺶ از ﻫﻤﻪ از اﯾﻦ ﭘﺪﯾﺪه دوروﯾﯽ‬ ‫ﻧﺎﻟﻪ ﮐﺮده اﺳﺖ ﺣﺎﻓﻆ ﺷﯿﺮازي اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﯽ ﭘﺪﯾﺪة ﻣﺤﺘﺴﺐ را ﻣﻄﺮح ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬وﻗﺘﯽ ﺑﻪ‬ ‫واﻋﻆ ﺷﻬﺮ ﺣﻤﻠﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻤﺎن رﯾﺎﻓﺮوش ﻣﯽﺗﺎزد‪ ،‬ﻓﯽاﻟﻮاﻗﻊ ﺑﻪ ﯾﮏ ﻣﺴﺄﻟﮥ ﺑﺴﯿﺎر‬ ‫ﻣﻬﻢ رﯾﺸﻪدار در ﻓﺮﻫﻨﮓ و ﺗﻤﺪن ﻣﺎ اﺷﺎره ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﺤﺘﺴﺐ در ﺷﻌﺮ ﺣﺎﻓﻆ ﮐﺴﯽ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﻣﺄﻣﻮر اﺟﺮاي اﺣﮑﺎم دﯾﻦ اﺳﺖ و ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ دﯾﻦ ﻇﺎﻫﺮي را ﺑﻪ زور ﺑﻪ ﻣﺮدم ﻗﺎﻟﺐ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﮐﺴﯽ ﮐﻪ اﯾﻦ وﯾﮋﮔﯽ را دارد ﺑﺴﯿﺎر ﻣﻮرد ﻣﺬﻣﺖ ﺣﺎﻓﻆ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﻓﻆ ﻫﻤﻮاره ﺑﻪ‬ ‫اﻓﺮادي ﺗﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻇﺎﻫﺮ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪاي ﻫﺴﺘﻨﺪ و در ﺑﺎﻃﻦ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪاي دﯾﮕﺮ‪ .‬ﯾﮑﯽ از‬ ‫ﻣﻮاردي ﮐﻪ ﻣﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﻪ آن ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﮐﻨﯿﻢ ﻫﻤﺎن ﭘﺪﯾﺪة وﻋﻆ و ﺳﺎﻟﻮس و رﯾﺎ در ﺷﻌﺮ‬ ‫ﺣﺎﻓﻆ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫واﻋﻈﺎن ﮐﯿﻦ ﺟﻠﻮه در ﻣﺤﺮاب و ﻣﻨﺒﺮ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‬ ‫ﭼﻮن ﺑﻪ ﺧﻠﻮت ﻣﯽروﻧﺪ آنﮐﺎر دﯾﮕﺮ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‬ ‫ﻣﺸـــﮑﻠﯽ دارم ز داﻧﺸﻤﻨﺪ ﻣﺠﻠـﺲ ﺑــﺎزﭘﺮس‬ ‫ﺗﻮﺑﻪﻓﺮﻣـﺎﯾـﺎن ﭼـﺮا ﺧﻮد ﺗﻮﺑﻪ ﮐﻤﺘـﺮ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‬ ‫ﮔﻮﺋﯿـــــــﺎ ﺑــــــﺎور ﻧﻤﯽدارﻧـﺪ روز داوري‬ ‫ﮐﺎﯾﻦ ﻫﻤــﻪ ﻗﻠﺐ و دﻏﻞ درﮐﺎر داور ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‬ ‫ﯾﺎرب اﯾﻦ ﻧﻮدوﻟﺘــﺎنرا ﺑﺮ ﺧﺮ ﺧﻮدﺷﺎن ﻧﺸﺎن‬ ‫ﮐﺎﯾﻦ ﻫﻤـﻪ ﻧﺎز از ﻏـﻼم ﺗﺮك و اﺳﺘﺮ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‬ ‫در ﻣﯿﺨــــﺎﻧﻪ ﺑﺒﺴﺘﻨــﺪ ﺧﺪاﯾـــﺎ ﻣﭙﺴـﻨﺪ‬ ‫ﮐﻪ در ﺧـــﺎﻧﮥ ﺗـﺰوﯾــﺮ و رﯾــــﺎ ﺑﮕﺸـــﺎﯾﻨﺪ‬ ‫دور ﺷـــﻮ از ﺑﺮم اي واﻋﻆ و ﺑﯿﻬــﻮده ﻣﮕﻮ‬ ‫ﭼـــﻮ ﻧﯿـﮏ ﺑﻨـﮕﺮي ﻫﻤـﻪ ﺗﺰوﯾــﺮ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‬ ‫ﺑﺮﻫﻤﯿﻦ ﺳﯿﺎق اﺳﺖ اﺑﯿﺎت ذﯾﻞ در ﺗﻮﺻﯿﻒ دوروﯾﯽ و ﻧﻔﺎق‪:‬‬

‫دﯾﻨﺪاري و دوروﯾﯽ ‪107 ‬‬

‫ﺗﺮك دﻧﯿـــﺎ ﺑﻪ ﻣــﺮدم آﻣﻮزﻧﺪ‬ ‫ﻧﻤﯽﺑﯿﻨﻢ ﻧﺸـﺎط ﻋﯿﺶ در ﮐﺲ‬ ‫ﺧﺪا زانﺧﺮﻗﻪ ﺑﯿﺰار اﺳﺖ ﺻﺪﺑﺎر‬

‫ﺧﻮﯾﺸﺘﻦ ﺳﯿــﻢ و ﻏﻠّﻪ اﻧﺪوزﻧﺪ‬ ‫ﻧﻪ درﻣــﺎن دﻟـﯽ ﻧﻪ درد دﯾﻨﯽ‬ ‫ﮐﻪ ﺻﺪ ﺑﺖ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻦ درآﺳﺘﯿﻦ‬

‫واﻋﻆ ﻗﺰوﯾﻨﯽ ﻧﯿﺰ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺳﺮوده اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﻣﺼﺤﻒ دﯾﻦ را ﮐﻪ ﻫﺮ ﺑﺮﮔﺶ ﻫﺰاران دﻓﺘﺮ اﺳﺖ‬ ‫ﮐـــﺎﻏﺬ ﺣﻠـــﻮاي ﺷﯿﺮﯾﻦﮐــﺎري دﻧﯿﺎ ﻣﮑﻦ‬ ‫اﯾﻦ ﭘﺎﮐﺪﻟﯽ و ﺑﺮﺧﻮرد ﺑﺎ رﯾﺎ و ﺗﺰوﯾﺮ راز ﻣﺎﻧﺪﮔﺎري ﺣﺎﻓﻆ در ﻣﯿﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﺣﯿﺎت‬ ‫دﯾﻨﺪاري ﻫﻢ در ﮔﺮو دوري از ﻧﻔﺎق و دوروﯾﯽ اﺳﺖ و ﺑﯽﮔﻤﺎن ﯾﮑﯽ از ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ آﻓﺎت‬ ‫دﯾﻨﺪاري در ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺟﺎﻣﻌﮥ دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﺑﺴﻂ روﺣﯿﮥ دوروﯾﯽ و ﺗﺰوﯾﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎﯾﺪ ﮐﻮﺷﯿﺪ اﯾﻦ‬ ‫ﻋﺎرﺿﻪ و آﻓﺖ از ﺻﺤﻨﮥ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﯽ و دﯾﻨﯽ ﻣﺎ رﺧﺖ ﺑﺮﺑﻨﺪد‪ .‬آﻧﭽﻪ اراﺋﻪ ﺷﺪ ﻣﻘﺪﻣﻪ‬ ‫و ﭘﯿﺸﮕﻔﺘﺎري ﺑﺮ ﺑﺤﺚ ﺑﻨﯿﺎدي »دﯾﻨﺪاري و دوروﯾﯽ« ﺑﻮد‪ .‬اﻣﯿﺪ دارم ﮐﻪ در ﻣﺠﺎﻟﯽ واﺳﻊﺗﺮ‬ ‫ﺗﻮﻓﯿﻖ ﭘﺮداﺧﺘﻦ ﺑﻪ ﺟﺰﺋﯿﺎت و ﺗﻔﺼﯿﻞ اﯾﻦ ﺑﺤﺚ ﻣﻬﻢ ﻧﺼﯿﺐ ﺷﻮد‪.‬‬ ‫‪ ‬ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ در ﮐﻮي اﻣﯿﺮآﺑﺎد داﻧﺸﮕﺎه ﺗﻬﺮان‪ ،‬ﻣﺎه رﻣﻀﺎن ‪1379/91/22 ،1421‬؛ روزﻧﺎﻣﻪ‬ ‫اﯾﺮان‪ 5 ،‬و ‪ ،1379/11/8‬ﺻﻔﺤﮥ ‪.10‬‬

‫دﯾﻨﺪاري و ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي*‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ اﻣﺮوز ﻣﺎ ﺑﯿﺶ از ﻫﺮ زﻣﺎن دﯾﮕﺮي ﺑﻪ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ دﯾﻨﯽ و ﻣﺴﺎﺋﻞ اﺳﺎﺳﯽ‬ ‫ﻣﺬﻫﺒﯽ ﻧﯿﺎز دارد‪ ،‬ﺳﺆالﻫﺎي ﺟﺪﯾﺪي در اﻧﺪﯾﺸﻪ دﯾﻨﯽ ﻣﻄﺮح ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺆالﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﺑﺮاي ﮔﺬﺷﺘﮕﺎن ﻣﺎ ﮐﻤﺘﺮ ﻣﻄﺮح ﺑﻮده اﺳﺖ ﮐﺎﻓﯽ اﺳﺖ ﺑﻪ ﮐﺘﺐ ﺑﺰرﮔﺎن و ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﺮوز‬ ‫ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﺑﺮاي ﻧﻤﻮﻧﻪ ﺑﻪ آﺛﺎر ﻣﺮﺣﻮم ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﯾﯽ و اﺳﺘﺎد ﺷﻬﯿﺪ ﻣﻄﻬﺮي ﻣﺮاﺟﻌﻪ‬ ‫ﮐﻨﯿﻢ و ﺑﺒﯿﻨﯿﻢ آﯾﺎ اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎﯾﯽﮐﻪ اﻣﺮوز ﺑﺮاي ﻣﺎ ﻣﻄﺮح اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮاي آن ﻋﺰﯾﺰان ﻣﻄﺮح‬ ‫ﺑﻮده ﯾﺎ ﻧﻪ‪ ،‬و آﯾﺎ ﺑﺮاي آﻧﻬﺎ ﭘﺎﺳﺨﯽ درﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ ﯾﺎ ﻧﻪ؟ ﭘﺮﺳﺶ زﻣﺎﻧﻤﻨﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﻋﺼﺮي‬ ‫ﺳﺆاﻻت ﺧﺎص ﺧﻮد را اﻗﺘﻀﺎ دارد‪ .‬اﻧﺘﻈﺎر ﻧﯿﺴﺖ ﻋﺎﻟﻢ دﯾﺮوز ﺑﻪ ﺳﺆاﻻت اﻣﺮوز ﭘﺎﺳﺦ دﻫﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺴﺄﻟﻪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﻓﺮزﻧﺪ زﻣﺎن ﺧﻮدﻣﺎن ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ .‬ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺴﻨﺠﯿﻢ ﮐﻪ آﯾﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﻪ‬ ‫ﺳﺆاﻻت ﻋﺼﺮ ﺧﻮد ﭘﺎﺳﺦ دﻫﯿﻢ ﯾﺎ ﻧﻪ‪ ،‬وﮔﺮﻧﻪ ﮔﺬﺷﺘﮕﺎن ﭘﺎﺳﺪاران ﺧﻮﺑﯽ ﺑﺮاي ﺣﺮﯾﻢ دﯾﺎﻧﺖ‬ ‫ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬آﯾﺎ ﻋﺎﻟﻤﺎن زﻣﺎن ﻣﺎ ﺗﻮان ﭘﺎﺳﺪاري‪ ،‬ﻣﺮاﻗﺒﺖ‪ ،‬ارﺗﻘﺎء و رﺷﺪ اﻧﺪﯾﺸﻪ دﯾﻨﯽ را دارﻧﺪ‬ ‫ﯾﺎﻧﻪ؟‬ ‫ﯾﮑﯽ از وﯾﮋﮔﯽﻫﺎي اﺻﻠﯽ دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ در دو دﻫﮥ اﺧﯿﺮ ﻧﮕﺎه ﻧﻘﺎداﻧﻪ‪ ،‬ﺗﻨﻘﯿﺤﯽ و‬ ‫ﺗﺎﺣﺪودي ﺗﮑﯿﻪ ﺑﺮ وﺟﻬﮥ ﺳﻠﺒﯽ در ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت دﯾﻨﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ﻣﺘﻔﮑﺮان ﻣﺎ‬ ‫ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﻪ ﻧﻘﺪ‪ ،‬ﭘﺎﻻﯾﺶ‪ ،‬ﺗﻨﻘﯿﺢ و اﺻﻼح اﻧﺪﯾﺸﻪ دﯾﻨﯽ اﻗﺪام ﮐﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﻟﺬا ﺑﺎ ﻣﻄﺎﻟﺒﻪ اﯾﺠﺎﺑﯽ‬ ‫و اﺛﺒﺎﺗﯽ در اﻧﺪﯾﺸﻪ دﯾﻨﯽ در دو دﻫﻪ اﺧﯿﺮ ﮐﻤﺘﺮ ﻣﻮاﺟﻪ ﺑﻮدهاﯾﻢ‪ .‬ﯾﮑﯽ از ﺿﻌﻒﻫﺎي ﺟﺪي‬ ‫دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ ﺑﻌﺪ از اﻧﻘﻼب ﺳﻬﻢ اﻧﺪك ﻣﺒﺎﺣﺚ اﯾﺠﺎﺑﯽ و اﺛﺒﺎﺗﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺮاوان ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ و‬ ‫ﺷﻨﯿﺪهاﯾﻢ ﮐﻪ در دﯾﻨﺪاري ﭼﻪ ﻣﻮاردي ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬از دﯾﻦ ﭼﻪ اﻧﺘﻈﺎراﺗﯽ ﻧﺒﺎﯾﺪ داﺷﺖ‪ ،‬ﭼﻪ‬ ‫ﺑﺎرﻫﺎﯾﯽ را ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺑﻪ دوش دﯾﻦ ﻧﻬﺎد ﺑﺎ ﭼﻪ زﺑﺎﻧﯽ ﻧﺒﺎﯾﺪ از دﯾﻦ ﭘﺮﺳﯿﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﮐﻤﺘﺮ ﺷﻨﯿﺪهاﯾﻢ و‬ ‫ﮐﻤﺘﺮ ﺑﺤﺚ ﮐﺮدهاﯾﻢ ﮐﻪ دﯾﻦدر ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺟﺪﯾﺪ ﭼﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ؟ از دﯾﻦ ﭼﻪ اﻧﺘﻈﺎراﺗﯽ ﺑﺎﯾﺪ‬ ‫داﺷﺖ؟ ﺟﺰﺋﯿﺎت و ﻟﻮازم دﯾﻦ ﭼﯿﺴﺖ؟ و دﯾﻨﺪاري ﭼﻪ اﻗﺘﻀﺎﻫﺎﯾﯽ دارد؟‬

‫دﯾﻨﺪاري و ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي ‪109 ‬‬

‫ﺟﺎي آن دارد ﮐﻪ اﯾﻨﮕﻮﻧﻪ ﻣﺒﺎﺣﺚ در داﻧﺸﮑﺪهﻫﺎي اﻟﻬﯿﺎت و رﺷﺘﻪﻫﺎي ﻓﻠﺴﻔﻪ و ﺑﻪﻃﻮر‬ ‫ﮐﻠﯽ داﻧﺸﮑﺪهﻫﺎي ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻣﺎ ﻣﻮرد ﻋﻨﺎﯾﺖ ﺟﺪيﺗﺮ ﻗﺮار ﺑﮕﯿﺮد‪ .‬اﯾﻦ ﻧﯿﺎز اﯾﺠﺎﺑﯽ و‬ ‫اﺛﺒﺎﺗﯽ ﺑﻪﺷﺪت اﺣﺴﺎس ﻣﯽﺷﻮد‪» .‬دﯾﻨﺪاري و ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي« ﻣﻘﺪﻣﻪاي اﺳﺖ ﺑﺮ اﯾﻦ ﻧﯿﺎز و‬ ‫زاوﯾﻪ ﭘﯿﺶﮔﻔﺘﻪ از دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ‪ .‬ﻣﯽﺧﻮاﻫﻢ در ﺑﺤﺚ اﻣﺮوز ﭘﺮﺳﺶﻫﺎﯾﯽ را ﻣﻄﺮح ﮐﻨﻢ‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫ﺑﺮﺧﯽ از آﻧﻬﺎ ﭘﺎﺳﺦ دﻫﻢ وﭘﺎﺳﺦ ﺑﺮﺧﯽ دﯾﮕﺮ را ﺑﻪ ذﻫﻦ ﺟﻮ‪‬ال ﻣﺨﺎﻃﺒﺎن ﺟﻮاﻧﻢ ﺑﺴﭙﺎرم‪ ،‬ﺗﺎ‬ ‫ﻫﻤﮕﺎن ﺑﻪ اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎ ﺑﯿﻨﺪﯾﺸﯿﻢ‪ .‬ﺑﻪ اﯾﻦ اﻣﯿﺪ ﮐﻪ ﻓﺘﺢ ﺑﺎﺑﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺮاي ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﯾﯽ و‬ ‫ارﺗﻘﺎء اﻧﺪﯾﺸﻪ دﯾﻨﯽ در ﺳﻄﺢ ﺟﺎﻣﻌﻪ‪.‬‬ ‫‪ .1‬ﭘﺮﺳﺶﻫﺎﯾﯽ درﺑﺎب دﯾﻨﺪاري و ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي‬ ‫ﺑﺤﺚ را ﺑﺎ ﭘﺮﺳﺶ آﻏﺎز ﻣﯽﮐﻨﻢ‪ .‬ﭘﺮﺳﺶﻫﺎ ﺑﻪ ﺑﺤﺚ ﺟﻬﺖ ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬ﯾﮏ ﺑﺤﺚ ﻣﻨﻀﺒﻂ‪،‬‬ ‫ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﯾﯽ ﺑﻪ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎﯾﯽ ﻣﺸﺨﺺاﺳﺖ‪ .‬ﭘﺮﺳﺶﻫﺎﯾﯽ ﻃﺒﻘﻪﺑﻨﺪي ﺷﺪه از اﺻﻠﯽ ﺑﻪ ﻓﺮﻋﯽ‪،‬‬ ‫ﭘﺮﺳﺶﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ در زﻣﯿﻨﻪ ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي ﻣﯽﺗﻮان ﻣﻄﺮح ﮐﺮد ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از‪ :‬آﯾﺎ دﯾﻨﺪاري‬ ‫ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي را ﺑﺮﻣﯽﺗﺎﺑﺪ؟ آﯾﺎ ﺟﺎﻣﻌﻪ دﯾﻨﯽ ﺑﻪ ﺷﻬﺮوﻧﺪان ﺧﻮد اﺟﺎزه ﭘﺮﺳﯿﺪن و ﺳﺆالﮐﺮدن‬ ‫را ﻣﯽدﻫﺪ؟ اﯾﻦ ﺳﺆال ازاﯾﻦ ﺟﻬﺖ ﻃﺮح ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺣﺪاﻗﻞ اﯾﻦ ﺗﻮﻫ‪‬ﻢ ﺟﺪ‪‬ي اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪاي دﯾﻨﯽ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺮﺳﺶﮐﺮدن و ﺳﺆالﮐﺮدن راﺣﺖﺗﺮ وﮐﻢﻫﺰﯾﻨﻪﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬آﯾﺎ در‬ ‫ﻣﺤﯿﻂﻫﺎي ﻣﺬﻫﺒﯽ اﻣﮑﺎن ﺳﺆال ﺑﯿﺸﺘﺮ اﺳﺖ ﯾﺎ ﻣﺤﯿﻂﻫﺎي ﻏﯿﺮﻣﺬﻫﺒﯽ؟ آﯾﺎ ﻫﺮﭼﻪ‬ ‫دﯾﻨﺪارﺗﺮ ﺷﺪﯾﻢ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﯽﭘﺮﺳﯿﻢ ﯾﺎ ﺗﺴﻠﯿﻢﺗﺮ‪ ،‬ﻣﻄﯿﻊﺗﺮ و ﻗﺎﻧﻊﺗﺮ ﻣﯽﺷﻮﯾﻢ و در ﻧﺘﯿﺠﻪ ﮐﻤﺘﺮ‬ ‫ﻣﯽﭘﺮﺳﯿﻢ؟‬ ‫اﮔﺮ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪ رﺳﯿﺪﯾﻢ ﮐﻪ دﯾﻨﺪاري ﺑﺎ ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي ﻧﺴﺒﺖ ﻣﻌﮑﻮس دارد‪ ،‬اﺟﺎزه‬ ‫دﻫﯿﺪ ﮐﻪ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ ﺑﺪا ﺑﻪ ﺣﺎل ﯾﮏﭼﻨﯿﻦ دﯾﻨﺪاري! آﯾﺎ ﺗﺴﻠﯿﻢ و اﺳﻼم و دﯾﻨﺪاري ﺑﻪ اﯾﻦ‬ ‫ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﮐﻪ از ﻣﺴﺎﺋﻞ دﯾﻨﯽ‪ ،‬از ﺧﺪا‪ ،‬از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬از اﻣﺎم‪ ،‬از ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ‪ ،‬از ﮐﺎرﮔﺰاران‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ دﯾﻨﯽ و‪ ...‬ﻧﭙﺮﺳﯿﻢ؟ اﯾﻦ ﺳﺆال‪ ،‬ﺳﺆال ﻣﻬﻤ‪‬ﯽ اﺳﺖ‪ .‬از ﺣﯿﺚ دﯾﮕﺮ آﯾﺎ ﺑﻪﻟﺤﺎظ دﯾﻨﯽ‬ ‫ﺑﺮاي ﭘﺮﺳﺶ ﺧﻂ ﻗﺮﻣﺰي وﺟﻮد دارد؟ آﯾﺎ اﻣﻮري ﻫﺴﺖ ﮐﻪ دﯾﻨﺪاران ﻧﺒﺎﯾﺪ از آﻧﻬﺎ ﺑﭙﺮﺳﻨﺪ‪،‬‬ ‫و ﻧﺪاﻧﺴﺘﻪ و ﻧﭙﺮﺳﯿﺪه ﺑﭙﺬﯾﺮﻧﺪ و ﺑﺎور ﮐﻨﻨﺪ و ﻋﻤﻞ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ؟ اﯾﻦ ﻧﭙﺮﺳﯿﺪﻧﯽﻫﺎ ﭼﯿﺴﺖ؟ و ﭼﻪ‬ ‫ﮐﺴﯽ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﯽﮐﻨﺪ؟ آﯾﺎ اﻣﻮر ﺛﺎﺑﺘﯽ اﺳﺖ و از ﺟﺎﻧﺐ دﯾﻦ ﺑﻪ ﻣﺎ ﺗﻮﺻﯿﻪ ﺷﺪه ﮐﻪ ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ‬ ‫را ﻧﭙﺮﺳﯿﻢ و اﻧﺘﻈﺎر ﺟﻮاب ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ؟ آﯾﺎ اﮔﺮ ﭼﻨﯿﻦ اﺳﺖ در ﺣﻮزه اﻋﺘﻘﺎدات اﺳﺖ و‬ ‫اﺧﻼﻗﯿﺎت ﯾﺎ در ﺣﻮزه اﺣﮑﺎم اﺳﺖ؟ آﯾﺎ اﮔﺮ در ﺣﻮزه اﺣﮑﺎم اﺳﺖ ﻓﻘﻂ در ﺣﻮزه ﻋﺒﺎدﯾﺎت و‬ ‫ﺗﻌﺒﺪﯾﺎت اﺳﺖ ﯾﺎ ﻫﻤﻪ ﺣﻮزهﻫﺎي اﺣﮑﺎم را ﭼﻪ ﻣﻌﺎﻣﻼت و ﭼﻪ ﻋﺒﺎدات ﺷﺎﻣﻞ ﻣﯽﺷﻮد؟‬

‫‪  110‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ آﯾﺎ اﻣﺮي دارﯾﻢ ﮐﻪ »ﻻﯾ‪‬ﺴﺌَﻞ« ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﺘﻮاﻧﯿﻢ ازآن ﺑﭙﺮﺳﯿﻢ؟ آﯾﺎ ﺟﺎﯾﯽ‬ ‫دارﯾﻢ ﮐﻪ ﺳﺆالﮐﺮدن ﺣﺮام ﺑﺎﺷﺪ و ﺷﺮﻋﺎً ﺣﻖ ﭘﺮﺳﯿﺪن ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ؟ اﮔﺮ در ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ‬ ‫ﺑﻪ آﯾﺎﺗﯽ ﺑﺮﻣﯽﺧﻮرﯾﻢ ﮐﻪ اﺣﯿﺎﻧﺎً ﻣﺎ را از ﺳﺆالﮐﺮدن در ﺑﻌﻀﯽ از اﻣﻮر ﻧﻬﯽ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬از ﻗﺒﯿﻞ‬ ‫»ﯾ‪‬ﺎ أَﯾ‪‬ﻬ‪‬ﺎ اﻟَّﺬ‪‬ﯾﻦَ آﻣ‪‬ﻨُﻮا ﻻﺗَﺴﺌَﻠُﻮا ﻋ‪‬ﻦ أَﺷﯿ‪‬ﺎء‪ ‬إِن ﺗُﺒﺪ‪ ‬ﻟَﮑُﻢ ﺗَﺴ‪‬ﺆﮐُﻢ« )ﻣﺎﺋﺪه‪ (101/‬ﻣﺮاد از اﯾﻦ آﯾﻪ‬ ‫و آﯾﺎت ﻣﺸﺎﺑﻬﺶ ﭼﯿﺴﺖ؟ »از ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ ﺳﺆال ﻧﮑﻨﯿﺪ ﮐﻪ اﮔﺮ ﺑﺮاي ﺷﻤﺎ آﺷﮑﺎر ﮔﺮدد ﺷﻤﺎ‬ ‫را ﻧﺎﺧﻮش ﻣﯽآﯾﺪ«‪ .‬آﯾﺎ از آﯾﻪ ﻧﻬﯽ ﺷﺮﻋﯽ ﺑﺪﺳﺖ ﻣﯽآﯾﺪ ﮐﻪ ﻣﺎ از ﺑﻌﻀﯽ ﭼﯿﺰﻫﺎ ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺳﺆال‬ ‫ﮐﻨﯿﻢ؟ ﭼﺮا ﺣﻀﺮت ﺧﻀﺮ‪ ،‬ﺣﻀﺮت ﻣﻮﺳﯽ را از ﭘﺮﺳﺶ ﻣﻨﻊ ﮐﺮد و ﺑﻪواﺳﻄﻪ ﭘﺮﺳﯿﺪن او را‬ ‫از ﻣﺼﺎﺣﺒﺖ ﺧﻮد ﻣﺤﺮوم ﮐﺮد؟‬ ‫از زاوﯾﻪ دﯾﮕﺮ ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي را ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻗﺮار دﻫﯿﻢ‪ :‬ﺑﺎ ﭼﻪ روﺷﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﭙﺮﺳﯿﻢ؟ روش‬ ‫ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي ﭼﯿﺴﺖ؟ آﯾﺎ ﺑﺎ ﻫﺮ ﻟﺤﻨﯽ ﻣﯽﺗﻮان ﭘﺮﺳﯿﺪ؟ ﯾﺎ ﭘﺮﺳﺸﮕﺮيِ ﻣﻄﻠﻮب ﻟﺤﻦ ﺧﺎص‬ ‫دﯾﻨﯽ و اﺧﻼﻗﯽ دارد؟ اﯾﻦ ﻟﺤﻦ اﮔﺮ ﻫﺴﺖ ﭼﯿﺴﺖ و ﭼﻪ ﺿﻮاﺑﻄﯽ دارد؟ از ﭼﻪ ﮐﺴﯽ‬ ‫ﺑﭙﺮﺳﯿﻢ‪ ،‬آﯾﺎ از ﻫﺮ ﮐﺴﯽ ﻣﯽﺗﻮان ﭘﺮﺳﯿﺪ؟ دﯾﻦ ﻣﺴﺌﻮلﻋﻨﻪﻫﺎ را ﭼﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮده‬ ‫اﺳﺖ؟ ﺑﻪوﯾﮋه درﻣﻮرد ﭘﺮﺳﺶﻫﺎي دﯾﻨﯽ آﯾﺎ اﮔﺮ از ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ وﻇﯿﻔﻪﺷﺎن ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﯾﯽ ﺑﻪ‬ ‫ﭘﺮﺳﺶﻫﺎي دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺮﺳﯿﺪﻧﺪ و ﻗﺎﻧﻊ ﻧﺸﺪﻧﺪ ﭼﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﮐﺮد؟ ﺧﺪاوﻧﺪ از ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ‬ ‫وﻇﯿﻔﻪ ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﯾﯽ ﺑﻪﭘﺮﺳﺶﻫﺎي دﯾﻨﯽ را دارﻧﺪ ﭼﻪ اﻧﺘﻈﺎري دارد؟‬ ‫و از ﻫﻤﻪ ﻣﻬﻤﺘﺮ از ﭼﻪ ﺑﭙﺮﺳﯿﻢ؟ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( ﻓﺮﻣﻮدهاﻧﺪ‪» :‬ﺣ‪‬ﺴﻦُ اﻟﺴ‪‬ﺆَالِ ﻧ‪‬ﺼﻒ‪ ‬اﻟﻌ‪‬ﻠﻢِ«‬ ‫)ادباﻟﺪﻧﯿﺎ واﻟﺪﯾﻦ‪79/‬؛ ﺑﺤﺎراﻻﻧﻮار‪ ،224 /1،‬ﺣﺪﯾﺚ ‪ (14‬درﺳﺖ ﭘﺮﺳﯿﺪن ﻧﺼﻒ داﻧﺶ اﺳﺖ‬ ‫و ﻧﯿﻤﻪ دﯾﮕﺮش ﻇﺎﻫﺮاً ﻫﻤﺎن ﭘﺎﺳﺦ درﺳﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺮرﺳﯽ ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ آﯾﺎ ﻣﺎ ﺗﻮان‬ ‫ﭘﺮﺳﯿﺪن را دارﯾﻢ؟ ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺰرﮔﯽ ﺑﺮﺧﻮرد ﮐﻨﯿﻢ از ﭼﻪ اﻣﻮري از او ﺧﻮاﻫﯿﻢ‬ ‫ﭘﺮﺳﯿﺪ؟ ﺑﺴﯿﺎري ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻣﯽرﺳﻨﺪ ﮐﻪ ﺳﺆاﻟﯽ ﺑﺮاي ﭘﺮﺳﯿﺪن ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﻣﯽﺧﻮاﻫﯿﻢ‬ ‫ﺑﭙﺮﺳﯿﻢ ﮐﻪ از ﭼﻪ ﺑﭙﺮﺳﯿﻢ؟ و اﯾﻦ ﻣﺤﺘﻮاي ﺳﺆال آﯾﺎ ﺣﺪ و ﻣﺮزي دارد ﯾﺎ ﻧﻪ؟ ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي‬ ‫ﺑﻪ ﭼﻪ ﺷﺮاﯾﻄﯽ ﻧﯿﺎز دارد؟ آﯾﺎ در ﻫﺮ ﺷﺮاﯾﻄﯽ ﻣﯽﺗﻮان ﺳﺆال ﮐﺮد؟ اﮔﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪﻟﺤﺎظ‬ ‫ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﺟﻮ‪ ‬ﺳﺎﻟﻢ و ﺑﻬﺪاﺷﺘﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آﯾﺎ ﻧﻬﺎل ﭘﺮﺳﺶ در اذﻫﺎن ﺟﻮاﻧﺎن و ﻣﺴﺘﻌﺪان‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺧﻮاﻫﺪ روﯾﯿﺪ؟ اﻟﺒﺘﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺨﺸﻨﺎﻣﻪ ﺻﺎدر ﮐﺮد و دﺳﺘﻮر داد ﮐﻪ ﺑﭙﺮﺳﯿﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ‬ ‫ﺑﺮاي ﺳﺆالﮐﺮدن اﻣﻨﯿﺖ ﮐﺎﻓﯽ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﭘﺮﺳﺸﻬﺎ در اذﻫﺎن ﻣﯽﻣﺎﺳﺪ و ﺑﻪ زﺑﺎن ﻧﻤﯽآﯾﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺟﻮ‪‬ي در ﺟﺎﻣﻌﻪ اﯾﺠﺎد ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﺠﺎﻋﺖ ﭘﺮﺳﯿﺪن را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬زﯾﺮا اﮔﺮ‬ ‫ﺳﺆال ﻣﻄﺮح ﻧﺸﻮد ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺳﺆال ﻣﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺳﺆالﻫﺎ از ﻓﻀﺎي ﻋﻠﻨﯽ‬ ‫و آﺷﮑﺎر ﺑﻪ زﯾﺮزﻣﯿﻦ ﻏﯿﺮﻋﻠﻨﯽ و ﭘﻨﻬﺎن ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻧﺠﻮا ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﮔﻮشﺑﻪﮔﻮش و‬ ‫دﻫﺎن ﺑﻪ دﻫﺎن ﭘﺨﺶ ﻣﯽﺷﻮد و ﺗﻨﻬﺎ از ﻇﺎﻫﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺨﻔﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬

‫دﯾﻨﺪاري و ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي ‪111 ‬‬

‫آري ﺳﺆالﻫﺎ در اذﻫﺎن ﺑﻪوﯾﮋه ﺟﻮاﻧﺎن ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻓﺮاوان اﺳﺖ‪ ،‬آن ﻫﻢ ﺳﺆالﻫﺎي ﺑﺴﯿﺎر‬ ‫ﺟﺪي و اﻧﺪﯾﺸﻪﺳﻮز ﯾﻌﻨﯽ ﺳﺆالﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ اﮔﺮ ﮔﻮﯾﻨﺪه از ﻃﺮح آن ﻧﺘﺮﺳﺪ و ﻣﻄﺮح ﺷﻮد‪،‬‬ ‫ﻣﯽﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﻪ در ﮐﻤﺘﺮ ﻣﺴﺎﻟﻪاي اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﺒﻬﻪاي وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و اﮔﺮ اﯾﻦ ﺷﺒﻬﻪﻫﺎ‬ ‫و ﺷﮏﻫﺎ ﻣﻄﺮح ﻧﺸﻮد ﺑﻪﺗﺪرﯾﺞ ﺑﻪ ﻋﻘﺪه ﺗﺒﺪﯾﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬و آنوﻗﺖ ﯾﮏ ﺷﮏ‪ ‬اﺑﺘﺪاﯾﯽ و‬ ‫ﺷﺎك« اﺑﺘﺪاﯾﯽ در ﯾﮏ ﻣﺴﺄﻟﻪ دﯾﻨﯽ ﺑﻪ‬ ‫ّ‬ ‫ﮔﺬرا ﺑﻪ ﺷﮏ‪ ‬ﻣﺴﺘﻘﺮ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﻣﯽﺷﻮد و ﯾﮏ »‬ ‫»ﺷﮑّﺎك« ﺗﺒﺪﯾﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬و آن وﻗﺖ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺒﯿﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﺷﮑّﺎﮐﯿﺖ ﺑﺎ دﯾﻨﺪاري ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ ﯾﺎ‬ ‫ﺧﯿﺮ؟ ﭘﺲ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺷﺮاﯾﻄﯽ اﯾﺠﺎد ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ آزاداﻧﻪ ﺑﭙﺮﺳﺪ‪ ،‬و ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي ﺟﺮم‬ ‫ﻣﺤﺴﻮب ﻧﺸﻮد و ﭘﺮﺳﺸﮕﺮ ﻣﺠﺎزات ﻧﺸﻮد‪.‬‬ ‫ﺳﺆال دﯾﮕﺮ اﯾﻨﮑﻪ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﺷﻨﯿﺪهاﯾﻢ ﮐﻪ دﯾﻨﺪاري از ﻣﺎ اﻃﺎﻋﺖ ﻣﺤﺾ و ﺑﯽﭼﻮن و ﭼﺮا‬ ‫ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ‪ ،‬اﻃﺎﻋﺖ ﺑﯽﭼﻮن و ﭼﺮا ﯾﻌﻨﯽ اﻃﺎﻋﺖ ﺑﺪون ﺳﺆال‪ ،‬و ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ اﯾﻦ ﻣﺴﺎﻟﻪ را‬ ‫ﺗﺤﻘﯿﻖ ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ آﯾﺎ دﯾﻦ ﻣﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﺗﺒﻌﯿﺖ و اﻃﺎﻋﺘﯽ را از دﯾﻨﺪاران ﺣﺘﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اوﻟﯿﺎء‬ ‫ﻣﻄّﻬﺮ ﺧﻮدشﺧﻮاﺳﺘﻪ اﺳﺖ؟ ﭼﻪ ﺑﺮﺳﺪ ﺑﻪ دﯾﮕﺮان و اﻧﺴﺎنﻫﺎي ﻋﺎدي؟ آﯾﺎ اﻃﺎﻋﺖ ﺑﯽﭼﻮن‬ ‫و ﭼﺮا ارزش اﺳﺖ ﯾﺎ ﺿﺪارزش؟ آﯾﺎ درﺟﺎﻣﻌﻪ دﯾﻨﯽ ﺷﺨﺼﯿﺖﻫﺎﯾﯽ دارﯾﻢ ﮐﻪ ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞ‬ ‫ﺳﺆال‪ ،‬ﯾﺎ ﻣﺎﻓﻮق و ﻓﺮاﺗﺮ از ﭘﺮﺳﺶ ﺑﺎﺷﻨﺪ؟ آﯾﺎ در ﺑﯿﻦ ﺷﺨﺼﯿﺖﻫﺎي دﯾﻨﯽ ﺑﻪﻃﻮر ﻣﻄﻠﻖ از‬ ‫ﺧﺪا و رﺳﻮل و اﺋﻤﻪ و ﻋﻠﻤﺎ و آﺣﺎد ﺟﺎﻣﻌﻪ ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﻣﻘﺎم »ﻻﯾ‪‬ﺴﺌَﻞُ ﻋ‪‬ﻤ‪‬ﺎ ﯾ‪‬ﻔﻌ‪‬ﻞ«‬ ‫)اﻧﺒﯿﺎء‪ (23/‬اﺳﺖ و ﻧﻤﯽﺗﻮان از او ﭘﺮﺳﯿﺪ و ﻻزم ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ او ﺑﻪ ﭘﺮﺳﺸﮕﺮ ﭘﺎﺳﺦ دﻫﺪ؟ و‬ ‫دﯾﮕﺮ اﯾﻨﮑﻪ آﯾﺎ ﺑﯿﻦ ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ و ﺳﺆال ﺗﻨﺎﺳﺒﯽ ﻫﺴﺖ ﯾﺎ ﻧﻪ؟ ﭼﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ در ﺟﺎﻣﻌﻪ دﯾﻨﯽ و‬ ‫ﺑﯿﻦ دﯾﻨﺪاران ﻣﺴﺌﻮﻟﻨﺪ؟ آﯾﺎ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﻣﺴﺌﻮل اﺳﺖ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻧﺘﻮان از او ﺳﺆال ﮐﺮد؟‬ ‫اﯾﻨﻬﺎ ﺑﺨﺸﯽ از ﭘﺮﺳﺶﻫﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺑﺎ آﻧﻬﺎ ﻣﻮاﺟﻪ ﻫﺴﺘﯿﻢ و ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ در اﯾﻦ‬ ‫ﻣﺠﺎل اﻧﺪك ﻧﺘﻮاﻧﯿﻢ ﺑﻪ ﻫﻤﻪ آﻧﻬﺎ ﭘﺎﺳﺦ دﻫﯿﻢ‪ ،‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﮐﻪ‬ ‫»دﯾﻨﺪاري ﺑﺎ ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي ﭼﻪ ﻧﺴﺒﺘﯽ دارد؟« ﭘﺎﺳﺦ دﻫﯿﻢ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺣﻠّﺎل ﺑﺴﯿﺎري‬ ‫ازﻣﺸﮑﻼت ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫‪ .2‬اﻗﺴﺎم ﭘﺮﺳﺶ‬ ‫اﺟﺎزه دﻫﯿﺪ ﺑﺤﺚ را در اﺑﺘﺪا ﺑﺎ ﻣﻌﻨﺎي ﭘﺮﺳﺶ ﯾﺎ اﻗﺴﺎم ﭘﺮﺳﺶ ﺷﺮوع ﮐﻨﯿﻢ‪ :‬آﯾﺎ ﭘﺮﺳﺶ‬ ‫ﻣﻌﻨﺎﯾﺶ واﺿﺢ اﺳﺖ؟ ﺳﺆال ﭼﻪ اﻗﺴﺎﻣﯽ دارد ﯾﺎ ﺑﻪ زﺑﺎن ﺳﺎدهﺗﺮ ﭘﺮﺳﺸﮕﺮ ﭼﺮا ﻣﯽﭘﺮﺳﺪ؟‬ ‫آﯾﺎ ﻫﻤﻮاره اﻧﮕﯿﺰه واﺣﺪي ﺑﺮاي ﭘﺮﺳﯿﺪن دارد؟ واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻪ‪.‬‬

‫‪  112‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﮐﺪاﻣﯿﮏ از اﯾﻦ اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎ و اﻫﺪاف ﭘﺮﺳﺶ ﺑﻪﻟﺤﺎظ دﯾﻨﯽ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ و ﻣﻘﺒﻮل اﺳﺖ و‬ ‫ﮐﺪاﻣﯿﮏ ﻧﻬﯽ ﺷﺪه و ﻣﺮدود ﺷﻤﺮده ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﺧﻼق دﯾﻨﯽ ﻫﺮ ﺳﺆاﻟﯽ را ﻧﻪ از ﺣﯿﺚ‬ ‫ﻣﺤﺘﻮا ﺑﻠﮑﻪ از ﺣﯿﺚ ﻫﺪف ﭘﺮﺳﺸﮕﺮ ﺗﺠﻮﯾﺰ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ .‬آﯾﺎ ﺣﻘﻮق دﯾﻨﯽ ) ﻓﻘﻪ( ﻧﯿﺰ ﭼﻨﯿﻦ‬ ‫ﺗﻘﺴﯿﻤﯽ را در ﭘﺮﺳﺶﻫﺎي دﯾﻨﯽ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ؟‬ ‫ﻗﺒﻞ از ﭘﺮداﺧﺘﻦ ﺑﻪ ﻣﺤﺘﻮاي ﭘﺮﺳﺶ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻣﯽﭘﺮدازﯾﻢ ﮐﻪ ﭘﺮﺳﺶ ﭼﻪ اﻗﺴﺎﻣﯽ‬ ‫دارد؟ اوﻟﯿﻦ ﭘﺮﺳﺶ‪ ،‬ﭘﺮﺳﺶ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ اﺳﺘﻔﻬﺎم ﺣﻘﯿﻘﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ وﻗﺘﯽ ﮐﻪ ﺟﺎﻫﻠﯿﻢ‪،‬‬ ‫ﻧﻤﯽداﻧﯿﻢ‪ ،‬ﻧﻤﯽﺷﻨﺎﺳﯿﻢ و ﻣﯽداﻧﯿﻢ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﭙﺮﺳﯿﻢ‪ ،‬واﻗﻌﺎً ﻣﯽﺧﻮاﻫﯿﻢ ﺑﺪاﻧﯿﻢ‪ .‬ﺟﻬﻞ و‬ ‫اﺳﺘﻔﻬﺎم ﺟﺎﻫﻼن ﻋﯿﺐ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺟﻬﻞ ﻣﺮﮐﺐ ﻋﯿﺐ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ اﻧﺴﺎن ﻧﺪاﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺪاﻧﺪ ﮐﻪ ﻧﺪاﻧﺪ‬ ‫و ﺑﭙﺮﺳﺪ ﮐﻪ ﺑﺪاﻧﺪ‪ ،‬او در ﻃﺮﯾﻖ ﻓﻼح و رﺳﺘﮕﺎري اﺳﺖ ﺑﻨﺎ ﺑﺮاﯾﻦ اﯾﻨﮑﻪ ﻧﻤﯽداﻧﯿﻢ و‬ ‫ﻣﯽﭘﺮﺳﯿﻢ‪ ،‬اﯾﻨﮕﻮﻧﻪ ﭘﺮﺳﺶ از ﺟﺎﻧﺐ اوﻟﯿﺎي دﯾﻦ ﺑﻪﺷﺪ‪‬ت ﺗﺸﻮﯾﻖ ﺷﺪه اﺳﺖ‪» .‬ﺑﭙﺮﺳﯿﻢ«!‬ ‫اوﻟﯿﺎي دﯾﻦ ﻣﺎ دﯾﻨﺪاران را ﺑﻪ ﭘﺮﺳﯿﺪن آﻧﭽﻪ ﻧﻤﯽداﻧﻨﺪ‪ .‬ﺗﺸﻮﯾﻖ ﮐﺮدهاﻧﺪ و ﺑﺮاي ﭘﺮﺳﺶﻫﺎ‬ ‫در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﻫﯿﭻ ﺣﺪ و ﻣﺮزي ﻗﺮار ﻧﺪادهاﻧﺪ‪ .‬ﺷﻤﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﺪ از ﺧﺪا ﺑﭙﺮﺳﯿﺪ‪ ،‬از آﺧﺮت‬ ‫ﺑﭙﺮﺳﯿﺪ‪ ،‬از وﺣﯽ و ﻧﺒﻮت‪ ،‬از ﻗﺮآن‪ ،‬ﻣﻼﺋﮏ و ﺟﻦّ ﺑﭙﺮﺳﯿﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﺳﺆاﻻت ﻗﺮآن در اداﻣﻪ اﺷﺎره ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﮐﺮد و ﻫﺮﮔﺰ اﯾﻦ ﻧﻮع ﺳﺆال ﻧﻬﯽ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪،‬‬ ‫اﻟﺒﺘﻪ ﺗﺒﺼﺮهاي دارد‪ ،‬ﻣﺜﻼً اﯾﻨﮑﻪ ﺑﭙﺮﺳﻢ ﻣﻦ درﭼﻪ زﻣﺎﻧﯽ ﻣﯽﻣﯿﺮم؟ اﺟﻞ ﻣﻦ ﮐﯽ ﻓﺮا‬ ‫ﻣﯽرﺳﺪ؟ آﯾﺎ اﯾﻦ ﺳﺆال ﻫﻢ ﺟﺰ ﺳﺆالﻫﺎي ﻣﻤﺪوح دﯾﻨﯽ اﺳﺖ؟ ﯾﺎ ﺟﺰﺋﯿﺎﺗﯽ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ‬ ‫اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﻣﮑﻠّﻒ ﻧﮑﺮده و آدﻣﯽ را ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ آزاد ﮔﺬاﺷﺘﻪ‪ ،‬درﺧﻮاﺳﺖ‬ ‫ﻣﺸﺨﺺﮐﺮدن آﻧﻬﺎ ﻧﯿﺰ ﺻﺤﯿﺢ ﺷﻤﺮده ﻧﺸﺪه اﺳﺖ ازﻗﺒﯿﻞ ﺳﺆاﻻت ﻣﺸﻬﻮر ﺑﻪ ﺳﺆاﻻت‬ ‫ﺑﻨﯽاﺳﺮاﺋﯿﻠﯽ‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ ﺳﺆال از زﻧﺪﮔﯽ ﺧﺼﻮﺻﯽ اﺷﺨﺎص و ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﺷﺮﻋﯽ‬ ‫»ﺗﺠﺴ‪‬ﺲ« ﺣﺮام اﺳﺖ ﭼﺮاﮐﻪ اﺿﺮار و آزار دﯾﮕﺮان ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﯾﻦ ﺳﻪ ﻧﻮع ﺳﺆال‬ ‫ﻣﻮرد ﻧﻬﯽ واﻗﻊ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ اﯾﻦ اﺳﺘﺜﻨﺎﻫﺎ دوﺑﺎره ﺑﺎز ﺧﻮاﻫﻢ ﮔﺸﺖ‪.‬‬ ‫ﻗﺴﻢ دوم ﭘﺮﺳﺶ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ اﺳﺘﻔﻬﺎمﻫﺎي ﻣﺠﺎزي اﺳﺖ ﯾﻌﻨﯽ ﻓﺮد ﻣﯽداﻧﺪ اﻣﺎ از ﭘﺮﺳﺶ‬ ‫ﻫﺪف دﯾﮕﺮي دارد‪ .‬ﻣﯽﭘﺮﺳﺪ ﺗﺎ وﺟﺪان ﻃﺮف ﻣﻘﺎﺑﻞ را ﺑﯿﺪار ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﯽﭘﺮﺳﺪ ﺗﺎ ﺷﻨﻮﻧﺪﮔﺎن‬ ‫را از ﺧﻮاب ﻏﻔﻠﺖ ﺑﺮﺧﯿﺰاﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ اﺳﺘﻔﻬﺎمﻫﺎي ﻣﺠﺎزي ﻫﻢ دارﯾﻢ ﮐﻪ ﻓﺮد ﺑﺮاي داﻧﺴﺘﻦ‬ ‫ﻧﻤﯽﭘﺮﺳﺪ‪ .‬او ﺑﻬﺘﺮ از ﺷﻨﻮﻧﺪه ﻣﻄﻠﺐ را ﻣﯽﺷﻨﺎﺳﺪ و ﻣﯽﭘﺮﺳﺪ ﺗﺎ ﻧﮑﺘﻪاي را اﺛﺒﺎت ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺎ‬ ‫ﻣﻄﻠﺒﯽ را در ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺣﯿﺎء ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺳﺆال ﺣﻀﺮت اﺑﺮاﻫﯿﻢ)ع( از ﻣﺮدم ﻋﺼﺮ ﺧﻮد داﺋﺮ ﺑﺮ‬ ‫ﺟﻮﯾﺎﺷﺪن از ﺑﺖ ﺑﺰرگ‪ ،‬ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﻮع ﭘﺮﺳﺶ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﺟﺪاﮔﺎﻧﻪ ﺑﻪ آن ﺧﻮاﻫﻢ ﭘﺮداﺧﺖ‪.‬‬ ‫اﯾﻦ ﻧﻮع ﺳﺆال ﻧﯿﺰ ﻣﻮرد ﺗﺄﯾﯿﺪ اوﻟﯿﺎء دﯾﻦ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬

‫دﯾﻨﺪاري و ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي ‪113 ‬‬

‫ﻗﺴﻢ ﺳﻮم ﺳﺆال ﻧﻪ اﺳﺘﻔﻬﺎم ﺣﻘﯿﻘﯽ اﺳﺖ و ﻧﻪ اﺳﺘﻔﻬﺎم ﻣﺠﺎزي‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺳﺆالﻫﺎي‬ ‫ﺗﻌﻨّﺘﯽ و اﯾﺬاﺋﯽ اﺳﺖ ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﺳﺆالﻫﺎي ﺑﻨﯽاﺳﺮاﺋﯿﻠﯽ ﯾﻌﻨﯽ ﭘﺮﺳﺶ از ﻣﺴﺎﺋﻠﯽ ﮐﻪ ﻫﯿﭻ‬ ‫ﻧﻔﻌﯽ ﺑﻪ ﺣﺎل اﻧﺴﺎن ﻧﺪارد و ﺻﺮﻓﺎً ﺑﺮاي آزاردادن ﻃﺮف ﻣﻘﺎﺑﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻗﺼﺪ رﻓﻊ ﺟﻬﻞ از‬ ‫ﺧﻮدﺷﺎن ﻧﻤﯽﭘﺮﺳﻨﺪ‪ ،‬ﻗﺼﺪ ﺑﯿﺪارﮐﺮدن ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﻫﻢ ﻧﺪارﻧﺪ ﺻﺮﻓﺎً ﻗﺼﺪ ﭘﯿﭽﺎﻧﺪن ﻃﺮف‬ ‫ﻣﻘﺎﺑﻞ را دارﻧﺪ‪ .‬ﺷﻬﯿﺪ ﺛﺎﻧﯽ درﮐﺘﺎب ارزﻧﺪه »ﻣ‪‬ﻨﯿ‪‬ﻪ اﻟﻤ‪‬ﺮﯾﺪ ﻓﯽ آداباﻟﻤ‪‬ﻔﯿﺪ واﻟﻤ‪‬ﺴﺘَﻔﯿﺪ« ﮐﻪ‬ ‫ازﺟﻤﻠﻪ ﻣﺘﻮن آداب ﺗﻌﻠﯿﻢ و ﺗﻌﻠﻢ در اﺳﻼم اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺆال را ﺑﻪ ﺗﻔﻘّﻬﯽ وﺗﻌﻨّﺘﯽ ﺗﻘﺴﯿﻢ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ واژه از ﺣﺪﯾﺚ ﺷﺮﯾﻔﯽ از ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ اﺧﺬ ﺷﺪه اﺳﺖ‪» :‬ﺳ‪‬ﻞ ﺗَﻔَﻘﱡﻬ‪‬ﺎً و‪ ‬ﻻﺗَﺴﺌَﻞ‬ ‫ﺗَﻌ‪‬ﻨﱡﺘَﺎً« )ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ‪ ،‬ﺣﮑﻤﺖ ‪ (320‬ﺑﺮاي داﻧﺴﺘﻦ ﺑﭙﺮس ﻧﻪ ﺑﺮاي آزار و اﯾﺬاء‪.‬‬ ‫ﺳﺆال ﺗﻔﻘﻬﯽ آن دو ﻗﺴﻢ اول اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ اﺳﺘﻔﻬﺎمﻫﺎي ﺣﻘﯿﻘﯽ و ﻣﺠﺎزي‪ ،‬ﺑﻪوﯾﮋه‬ ‫ﻗﺴﻢ اول‪ .‬ﺳﺆال ﺗﻌﻨّﺘﯽ ﯾﻌﻨﯽ ﺳﺆال اﯾﺬاﯾﯽ‪ ،‬ﺳﺆال ﺑﺮاي آزاردادن و ﻓﺮار از اﻧﺠﺎم وﻇﯿﻔﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻮﻋﯽ ﺑﻬﺎﻧﻪﺟﻮﯾﯽ اﺳﺖ‪ .‬اوﻟﯿﺎء دﯾﻦ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎ اﯾﻦ ﺳﺆاﻻت ﺑﺮﺧﻮرد ﮐﺮدهاﻧﺪ؟ ﺳﺆاﻻﺗﯽ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﻨﯽاﺳﺮاﺋﯿﻞ از ﺣﻀﺮت ﻣﻮﺳﯽ ﭘﺮﺳﯿﺪﻧﺪ از اﯾﻦ ﻗﺒﯿﻞ اﺳﺖ‪ :‬اي ﻣﻮﺳﯽ از ﺧﺪاﯾﺖ ﺑﭙﺮس‬ ‫ﮐﻪ اﯾﻦ ﮔﺎوي ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ذﺑﺢ ﮐﻨﯿﻢ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﮔﺎوي اﺳﺖ؟ ﭼﻪ رﻧﮕﯽ دارد؟ ﻧﺮ اﺳﺖ ﯾﺎ ﻣﺎده؟‬ ‫ﺳﻨّﺶ ﭼﻘﺪر اﺳﺖ؟ »ﻗَﺎﻟُﻮا ادع‪ ‬ﻟَﻨَﺎ ر‪‬ﺑ‪‬ﮏ‪ ‬ﯾ‪‬ﺒ‪‬ﯿ‪‬ﻦ ﻟَﻨَﺎ ﻣ‪‬ﺎ ﻫ‪‬ﯽ‪)«‬ﺑﻘﺮه‪ .(68/‬اﮔﺮ از آﻏﺎز ﻗﺼﺪ اﻧﺠﺎم‬ ‫وﻇﯿﻔﻪ داﺷﺘﻨﺪ و دﻧﺒﺎل ﺑﻬﺎﻧﻪﺟﻮﯾﯽ و اﯾﺮادﮔﯿﺮي و اﯾﺬاء رﺳﻮﻟﺸﺎن ﻧﺒﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺗﮑﻠﯿﻒ ﻣﻮ‪‬ﺳ‪‬ﻊ‬ ‫ﺑﻮد و ذﺑﺢ ﻫﺮﮔﺎوي ﻣﯽﺗﻮاﻧﺴﺖ ﻣﺼﺪاق اﻣﺘﺜﺎل اﻣﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ آﻧﻘﺪر اﯾﺮاد ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ و از‬ ‫ﺟﺰﺋﯿﺎت ﭘﺮﺳﯿﺪﻧﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﺼﺪاق ﮔﺎو ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﯾﮏ ﻣﻮرد ﺷﺪ‪ ،‬و ﯾﺎﻓﺘﻦ آن ﻣﺼﺪاق‬ ‫اﻧﺤﺼﺎري ﻫﺰﯾﻨﻪ و ﻣﺸﮑﻼت ﻓﺮاوان ﺑﺮاﯾﺸﺎن آﻓﺮﯾﺪ‪.‬‬ ‫از ﻧﻮع ﭼﻬﺎرﻣﯽ از ﺳﺆال ﻧﯿﺰ ﻣﯽﺗﻮان دم زد‪ :‬ﮔﺎﻫﯽ وﻗﺖﻫﺎ ﻫﻢ ﻋﻨﻮان »ﺳﺆال« در‬ ‫ﻣﺘﻮن دﯾﻨﯽ و ﻏﯿﺮدﯾﻨﯽ ﺑﻪﮐﺎر ﻣﯽرود و اﺻﻼً ﺑﺤﺚ درﺧﻮاﺳﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺎﺋﻞ ﯾﻌﻨﯽ‬ ‫درﺧﻮاﺳﺖﮐﻨﻨﺪه‪ ،‬ﯾﮑﯽ از اﻃﻼﻗﺎت و ﻣﻌﺎﻧﯽ واژه ﺳﺎﺋﻞ در ﻋﺮﺑﯽ ﻓﻘﯿﺮ و ﮔﺪاﺳﺖ‪ ،‬و‬ ‫ﺑﻪاﺻﻄﻼح ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﭼﯿﺰي ﻧﺪارد و آن را ﻣﯽﻃﻠﺒﺪ‪ ،‬ﺳﺎﺋﻞ در ادﺑﯿﺎت ﻓﻘﻬﯽ ﻣﺎ ﻧﻮﻋﺎً ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺴﮑﯿﻦ و ﻓﻘﯿﺮ اﻃﻼق ﻣﯽﺷﻮد اﯾﻦ ﻣﻌﻨﯽ ازﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﺑﯿﺮون اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺎ اﻣﺮوزه در ﻣﻮرد‬ ‫ﺳﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ درﺧﻮاﺳﺖﮐﻨﻨﺪه ﺳﺨﻦ ﻧﻤﯽﮔﻮﯾﯿﻢ از ﺳﺎﺋﻞ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي ﭘﺮﺳﺸﮕﺮ ﺳﺨﻦ‬ ‫ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﻢ‪ ،‬ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎري ﺳﺎﺋﻠﯽ را ﺑﺤﺚ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ از ﻣﻄﻠﺒﯽ ﻧﻈﺮي ﻣﯽﭘﺮﺳﺪ‪ ،‬ﻧﻪ‬ ‫درﺧﻮاﺳﺖﮐﻨﻨﺪهاي ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﭼﯿﺰي ﻣﺎد‪‬ي ﺑﻪ دﺳﺖ ﺑﯿﺎورد‪ ،‬درﺧﻮاﺳﺘﯽ ﻋﻤﻠﯽ دارد ﻧﻪ‬ ‫ﻧﻈﺮي اﯾﻦ از ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﺑﯿﺮون ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪.‬‬

‫‪  114‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫‪ .3‬ﻗﺮآن و ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي‬ ‫ﻣﯽﮐﻮﺷﻢ ﺗﺎ ﺑﺤﺚ ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي را از دو ﻣﻨﺒﻊ دﯾﻨﯽ ﻣﻄﺮح ﮐﻨﻢ‪ ،‬ﯾﮑﯽ ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي و ﻗﺮآن‪ ،‬و‬ ‫دﯾﮕﺮي ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي و ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺒﯿﻨﯿﻢ ﺧﺪاي ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺑﻪ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺳﺆاﻻﺗﯽ ﮐﻪ ذﮐﺮ‬ ‫ﮐﺮدﯾﻢ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ و ﯾﮑﯽ از ﺑﻨﺪﮔﺎن ﻣﻘﺮّب درﮔﺎﻫﺶ ﯾﻌﻨﯽ اﻣﺎمﻋﻠﯽ)ع( ﺑﻪ‬ ‫ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻧﮕﺮﯾﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اوﻟﯿﻦ ﻣﻄﻠﺒﯽ را ﮐﻪ ﻣﯽﺷﻮد از ﻗﺮآن در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﻣﻄﺮح ﮐﺮد اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺮآن‬ ‫ﮔﺰارﺷﮕﺮ ﮐﺪام ﺳﺆاﻻت دﯾﻨﯽ ﻣﺮدم اﺳﺖ؟ ﺗﻔﺤﺼﯽ ﺑﮑﻨﯿﺪ و ﺑﺒﯿﻨﯿﺪ ﮐﻪ ﻣﺮدم از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮﺷﺎن‬ ‫ﺑﻪ ﮔﺰارش ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ ﭼﻪ اﻣﻮري را ﺳﺆال ﮐﺮدﻧﺪ؟ اﯾﻦ اﻣﻮر راﻫﻨﻤﺎي ﻣﺎ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ ،‬ﮐﻪ‬ ‫ﻧﺘﯿﺠﻪ ﺑﮕﯿﺮﯾﻢ ﻣﺎ از ﭼﻪ اﻣﻮري ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﭙﺮﺳﯿﻢ‪ ،‬و آﯾﺎ اﯾﻦ اﻣﻮر ﺣﺪ‪ ‬ﯾﻘﻔﯽ دارد ﯾﺎ ﻧﺪارد؟‬ ‫ﻧﺰدﯾﮏ ﺑﻪ ﭼﻬﺎرده ﻋﻨﻮان‪ ،‬ﻋﻨﺎوﯾﻨﯽاﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﮔﺰارش ﻗﺮآن ﻣﺮدم ﻋﺼﺮ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( از‬ ‫اﯾﺸﺎن ﺳﺆال ﮐﺮدﻧﺪ و ﻗﺮآن ﯾﮏ ﯾﮏ اﯾﻨﻬﺎ را ﺑﯿﺎن ﮐﺮده‪ ،‬ﺑﻌﻀﯽ از ﻣﻮارد ﺗﮑﺮار ﺷﺪه‪ ،‬و‬ ‫ﺑﻌﻀﯽ ﻫﻢ ﻓﻘﻂ ﯾﮏﺑﺎر در ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ ﺑﻪ ﮐﺎر رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎي ﻗﺮآﻧﯽ‬ ‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ در ﺑﺤﺚ دﯾﻨﺪاري و ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي ﻣﻔﯿﺪﺑﺎﺷﺪ‪:‬‬ ‫اول‪ :‬ﺳﺆال از ﻗﯿﺎﻣﺖ‪ .‬ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺳﺆاﻻﺗﯽ ﮐﻪ در ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ ﻣﻄﺮح ﺷﺪه ﺑﺤﺚ از ﺳﺎﻋﺖ‬ ‫و ﻗﯿﺎﻣﺖ اﺳﺖ »ﯾ‪‬ﺴﺌَﻞُ أَﯾ‪‬ﺎنَ ﯾ‪‬ﻮم‪‬اﻟﻘ‪‬ﯿ‪‬ﺎﻣ‪‬ﻪ«)ﻗﯿﺎﻣﺖ‪» (6/‬ﯾ‪‬ﺴﺄَﻟُﻮنَ أَﯾ‪‬ﺎنَ ﯾ‪‬ﻮم‪ ‬اﻟﺪ‪‬ﯾﻦِ«)ذارﯾﺎت‪(12/‬‬ ‫ﻣﯽﭘﺮﺳﻨﺪ ﮐﯽ ﻗﯿﺎﻣﺖ اﺗﻔﺎق ﺧﻮاﻫﺪ اﻓﺘﺎد؟ ﻫﻔﺖ آﯾﻪ اﯾﻦ ﻣﻀﻤﻮن را ﻣﻄﺮحﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﺎ‬ ‫ﻣﯽﭘﺮﺳﻨﺪ »ﻋ‪‬ﻢ‪ ‬ﯾ‪‬ﺘَﺴ‪‬ﺎء‪‬ﻟُﻮنَ ﻋ‪‬ﻦِاﻟﻨﱠﺒ‪‬ﺎء‪ ‬اﻟﻌ‪‬ﻈ‪‬ﯿﻢِاﻟﱠﺬ‪‬ي ﻫ‪‬ﻢ ﻓ‪‬ﯿﻪ‪ ‬ﻣ‪‬ﺨﺘَﻠ‪‬ﻔُﻮنَ ﮐَﻠَﺎّ ﺳ‪‬ﯿ‪‬ﻌﻠَﻤ‪‬ﻮنَ«‬ ‫)ﻧﺒﺎء‪4/‬ـ‪ .(1‬از ﭼﻪ ﭼﯿﺰي ﺳﺆال ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ؟ ﺗﺴﺎﺋﻞ اﺳﺖ‪ .‬از ﺳﺆال ﻫﻢ ﺑﺎﻻﺗﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﺜﯿﺮاً‬ ‫ﺳﺆال ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﻣﺴﺎﻟﻪ ﺑﺮاي ﯾﮏ دﯾﻨﺪار ﺑﺤﺚ ﻗﯿﺎﻣﺖ اﺳﺖ‪» .‬ﻋ‪‬ﻦِ اﻟﻨﱠﺒ‪‬ﺎء‪ ‬اﻟﻌ‪‬ﻈ‪‬ﯿﻢِ«‬ ‫ﯾﮏ ﺧﺒﺮ ﺑﺴﯿﺎر ﺑﺰرگ و ﯾﮏ ﺳﺆال ﺑﺴﯿﺎر ﺟﺪ‪‬ي اﺳﺖ‪ ،‬و در ﻗﺮآن از ﺳﺆاﻻت ﺟﺪي ﺑﺤﺚ‬ ‫ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻣﻀﻤﻮن»ﯾ‪‬ﺴﺄَﻟُﻮﻧَﮏ‪ ‬ﻋ‪‬ﻦِ اﻟﺴ‪‬ﺎﻋ‪‬ﻪ‪ ‬أَﯾ‪‬ﺎنَ ﻣ‪‬ﺮﺳ‪‬ﺎﻫ‪‬ﺎ«)اﻋﺮاف‪ ،178/‬ﻧﺎزﻋﺎت‪.(42/‬‬ ‫اﯾﻦ ﮐﺸﺘﯽ ﮐﯽ ﻟﻨﮕﺮ ﻣﯽاﻧﺪازد و ﻗﯿﺎﻣﺖ ﮐﯽ ﻣﺤﻘﻖ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ؟‬ ‫ﺗﮑﺮار ﯾﮏ ﻣﻄﻠﺐ در ﻗﺮآن ﮐﻨﺎﯾﻪ از اﻫﻤﯿﺖ آن اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ اﺻﻞ ﻗﺮآﻧﯽ‬ ‫ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﺪ‪ .‬ﺳﺆال ازﻗﯿﺎﻣﺖ ﺳﺆاﻟﯽ ﻣﻌﺘﺒﺮ‪ ،‬ﻣﻬﻢ و ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﭘﺮﺳﺶ از‬ ‫زﻣﺎن ﻗﯿﺎﻣﺖ اﮔﺮﭼﻪ ﻧﻬﯽ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ ،‬اﻣﺎ ﭘﺎﺳﺦ داده ﻧﻤﯽﺷﻮد‪» :‬ﯾ‪‬ﺴﺌَﻠُﮏ‪ ‬اﻟﻨﱠﺎس‪ ‬ﻋ‪‬ﻦِ اﻟﺴ‪‬ﺎﻋ‪‬ﻪ‪‬‬ ‫ﻗُﻞ إِﻧﱠﻤ‪‬ﺎ ﻋ‪‬ﻠﻤ‪‬ﻬ‪‬ﺎ ﻋ‪‬ﻨﺪ‪ ‬اﻟﻠّﻪ‪) «‬اﺣﺰاب‪ .(63/‬از ﺗﻮ درﻣﻮرد ﺳﺎﻋﺖ )ﻗﯿﺎﻣﺖ( ﺳﺆال ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﮕﻮ‬ ‫ﻋﻠﻤﺶ ﻧﺰدﺧﺪاﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ اوﻟﯿﻦ ﺳﺆال ﻣﺮدم ﺳﺆال از ﻗﯿﺎﻣﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﺳﺆالﮐﺮدﻧﺶ ﺑﺪ ﻧﯿﺴﺖ‪،‬‬ ‫اﻣﺎ ﭘﺎﺳﺨﺶ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﻠﻤﺶ ﻧﺰد ﺧﺪاﺳﺖ‪ ،‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺗﻮ ﺧﺒﺮ ﻧﺪاري و ﭼﻪ ﻣﯽداﻧﯽ ﮐﯽ‬

‫دﯾﻨﺪاري و ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي ‪115 ‬‬

‫ﻗﯿﺎﻣﺖ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﻣﺸﺨﺺ ﻧﺒﻮدن زﻣﺎن وﻗﻮع ﻗﯿﺎﻣﺖ از ﻟﻮازم آزﻣﻮن دﻧﯿﻮي آدﻣﯿﺎن اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻟﺬا ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ ﺿﻤﻦ ﮔﺰارش ﺳﺆال ﻣﺮدم و ﺗﺄﯾﯿﺪ اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ ،‬ﭘﺎﺳﺦ آن را ﺑﻪ ﻋﻠﻢ‬ ‫اﻟﻬﯽ ﻣﻮﮐﻮل ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫دوم‪ :‬ﭘﺮﺳﺶ از روح‪» .‬ﯾ‪‬ﺴﺄَﻟُﻮﻧَﮏ‪ ‬ﻋ‪‬ﻦِ اﻟﺮﱡوحِ ﻗُﻞِ اﻟﺮﱡوح‪ ‬ﻣ‪‬ﻦ أَﻣﺮِ ر‪‬ﺑ‪‬ﯽ و‪ ‬ﻣ‪‬ﺎ أُوﺗ‪‬ﯿﺘُﻢ ﻣ‪‬ﻦَ اﻟﻌ‪‬ﻠﻢِ‬ ‫إِﻟﱠﺎ ﻗَﻠﯿِﻼًَ«)اﺳﺮاء‪ .(85/‬از ﺗﻮ درﻣﻮرد روح اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺳﺆال ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﭘﺎﺳﺦ ﻗﺮآن اﯾﻦ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫روح اﻣﺮ اﻟﻬﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﺎﻫﯿﺖ روح را ﺑﯿﺶ از اﯾﻦ ﺑﺎز ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ و ﺑﻪ ﻋﻠﻢ اﻧﺪك اﻧﺴﺎﻧﯽ‬ ‫اﺷﺎره ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﭘﺮﺳﺶ از روح ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﭘﺮﺳﺶ از زﻣﺎن ﻗﯿﺎﻣﺖ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ اﻟﻬﯽ و اﻣﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ‬ ‫ارﺟﺎع داده ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬اﻣﺎ ﺧﻮد ﭘﺮﺳﺶ ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﻧﻬﯽ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﮔﺰارش ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﺳﻮم‪ :‬ﭘﺮﺳﺶ از ﻣﻨﺎزل ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﺎه‪» .‬ﯾ‪‬ﺴﺄَﻟُﻮﻧَﮏ‪ ‬ﻋ‪‬ﻦِ اﻷَﻫ‪‬ﻠﱠﻪ‪ ‬ﻗُﻞ ﻫ‪‬ﯽ‪ ‬ﻣ‪‬ﻮاﻗ‪‬ﯿﺖ‪ ‬ﻟ‪‬ﻠﻨﱠﺎسِ و‪‬‬ ‫اﻟﺤ‪‬ﺞ‪)«‬ﺑﻘﺮه‪ .(189/‬ﻣﺮدم از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ درﻣﻮرد ﻫﻼل ﻣﺎه ﺳﺆال ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ اي ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﮕﻮ ﺑﺮاي‬ ‫ﺷﻨﺎﺧﺖ زﻣﺎن و ﻣﻮﻗﻊ ﺣﺞ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ اﻣﻮر ﺷﺮﻋﯽ از ﻗﺒﯿﻞ روزه و ﺣﺞ ﺑﻪﻣﻨﺎزل ﻣﺨﺘﻠﻒ‬ ‫ﻣﺎه و ﺑﻪ ﺑﯿﺎن دﯾﮕﺮ ﺑﻪ ﻣﺎهﻫﺎي ﻗﻤﺮي ﻣﺮﺗﺒﻂ اﺳﺖ‪ ،‬از ﺳﻮي دﯾﮕﺮ ﺣﺮﮐﺖ ﻣﺎه ﯾﮑﯽ از‬ ‫اﺳﺒﺎب ﺗﻘﺪﯾﺮ و اﻧﺪازهﮔﯿﺮي زﻣﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﺷﺎره ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺣﺮﮐﺎت ﻣﺎه ﮐﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺗﻘﺪﯾﺮ زﻣﺎن‬ ‫و ﻣﻮﺳﻢ ﺣﺞ اﺳﺖ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﺳﺆال از اﻫﻠّﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎرم‪ :‬ﭘﺮﺳﺶ از اﻧﻔﺎق‪» .‬ﯾ‪‬ﺴﺄَﻟُﻮﻧَﮏ‪ ‬ﻣ‪‬ﺎذَا ﯾ‪‬ﻨﻔ‪‬ﻘُﻮنَ« ﻣﯽﭘﺮﺳﻨﺪ از ﭼﻪ اﻧﻔﺎق ﮐﻨﯿﻢ؟ اﯾﻦ‬ ‫ﻣﻮﺿﻮع دو ﺑﺎر در ﻗﺮآن آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﯾﮏﺟﺎ ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﯾﺪ‪» :‬ﯾ‪‬ﺴﺌَﻠُﻮﻧَﮏ‪ ‬ﻣ‪‬ﺎذَا ﯾ‪‬ﻨﻔ‪‬ﻘُﻮنَ ﻗُﻞِاﻟﻌ‪‬ﻔﻮ‪‬‬ ‫ﮐَﺬَﻟ‪‬ﮏ‪ ‬ﯾ‪‬ﺒ‪‬ﯿ‪‬ﻦُاﷲُ ﻟَﮑُﻢ‪ ‬اﻵﯾ‪‬ﺎت‪ ‬ﻟَﻌ‪‬ﻠﱠﮑُﻢ ﺗَﺘَﻔَﮑّﺮُو‪‬ن«)ﺑﻘﺮه‪» .(219/‬از ﺗﻮ ﻣﯽﭘﺮﺳﻨﺪ ﮐﻪ ﭼﻪﭼﯿﺰي‬ ‫ﺑﺒﺨﺸﻨﺪ‪ ،‬ﺑﮕﻮ آﻧﭽﻪ اﻓﺰون ﺑﺮ ﻧﯿﺎز اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻨﮕﻮﻧﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ آﯾﺎت ﺧﻮد را ﺑﺮاﯾﺘﺎن روﺷﻦ‬ ‫ﻣﯽﺳﺎزد‪ ،‬ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﮐﻨﯿﺪ‪ «.‬درﺟﺎي دﯾﮕﺮ ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﯾﺪ‪» :‬ﯾ‪‬ﺴﺌَﻠُﻮﻧَﮏ‪ ‬ﻣ‪‬ﺎذَا ﯾ‪‬ﻨﻔ‪‬ﻘُﻮنَ ﻗُﻞ ﻣ‪‬ﺎ‬ ‫أَﻧﻔَﻘﺘُﻢ ﻣ‪‬ﻦ ﺧَﯿﺮٍ ﻓَﻠ‪‬ﻠﻮ‪‬اﻟ‪‬ﺪ‪‬ﯾﻦِ و‪ ‬اﻷَﻗﺮَﺑِﯿﻦَ و‪ ‬اﻟﯿ‪‬ﺘَﺎﻣ‪‬ﯽ و‪ ‬اﻟﻤ‪‬ﺴ‪‬ﺎﮐ‪‬ﯿﻦَ و‪ ‬اﺑﻦِ اﻟﺴ‪‬ﺒِﯿﻞِ و‪ ‬ﻣ‪‬ﺎﺗَﻔﻌ‪‬ﻠﻮ‪‬ا ﻣ‪‬ﻦ‬ ‫ﺧَﯿﺮٍ ﻓَﺈِنﱠ اﷲَ ﺑِﻪ‪ ‬ﻋ‪‬ﻠ‪‬ﯿﻢ‪)«‬ﺑﻘﺮه‪» .(215/‬از ﺗﻮ ﻣﯽﭘﺮﺳﻨﺪ ﭼﻪ ﺑﺒﺨﺸﻨﺪ‪ ،‬ﺑﮕﻮ ﻫﺮ ﻣﺎﻟﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﯽﺑﺨﺸﯿﺪ ]ﺧﻮب اﺳﺖ[ ﺑﻪ ﭘﺪر و ﻣﺎدر و ﺧﻮﯾﺸﺎوﻧﺪان و ﯾﺘﯿﻤﺎن و ﺑﯿﻨﻮاﯾﺎن و در‬ ‫راهﻣﺎﻧﺪﮔﺎن ﺑﺒﺨﺸﯿﺪ و ﻫﺮ ﺧﯿﺮي ﮐﻪ ﺑﻪﺟﺎ ﻣﯽآورﯾﺪ ﺧﺪاوﻧﺪ از آن آﮔﺎه اﺳﺖ‪ «.‬ﺑﺎاﯾﻨﮑﻪ‬ ‫ﺳﺆال از اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ از ﭼﻪ ﻣﺎﻟﯽ اﻧﻔﺎق ﮐﻨﯿﻢ؟ در آﯾﻪ ﻧﺨﺴﺖ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ اﻧﻔﺎق از زﯾﺎدي ﻣﺎل‬ ‫اﮐﺘﻔﺎ ﻣﯽﺷﻮد و در آﯾﻪ دوم ﺑﻪ ﺟﺎي ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﺆال‪ ،‬ﺑﻪ ﺳﺆال ﻫﻢﺧﺎﻧﻮاده آن ﭘﺎﺳﺦ‬ ‫داده ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺑﻪﺟﺎي از ﭼﻪ اﻧﻔﺎق ﮐﻨﯿﻢ؟ ﺑﻪ ﺳﺆال »ﺑﻪ ﮐﻪ اﻧﻔﺎق ﮐﻨﯿﻢ؟« ﭘﺎﺳﺦ داده‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﻧﮕﺎر ﭘﺎﺳﺦ ﭘﺮﺳﺶ اول از ﻓﺮط وﺿﻮح و ﺑﺪاﻫﺖ رﻫﺎ ﻣﯽﺷﻮد و ﺗﺬﮐﺮ داده ﻣﯽﺷﻮد‬ ‫ﺑﻬﺘﺮ ﺳﺖ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ دوم ﺑﭙﺮﺳﯿﺪ‪.‬‬

‫‪  116‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﭘﺮﺳﺶ از ﻣﺎهﻫﺎي ﺣﺮام‪» .‬ﯾ‪‬ﺴﺄَﻟُﻮﻧَﮏ‪ ‬ﻋ‪‬ﻦِ اﻟﺸﱠﻬﺮِ اﻟﺤ‪‬ﺮامِ ﻗ‪‬ﺘَﺎلٍ ﻓ‪‬ﯿﻪ‪ ‬ﻗُﻞ ﻗ‪‬ﺘَﺎلٌ ﻓ‪‬ﯿ ‪‬ﻪ‬ ‫ﮐَﺒﯿِﺮٌ« )ﺑﻘﺮه‪» .(217/‬از ﺗﻮ درﺑﺎره ﮐﺎرزار در ﻣﺎهﻫﺎي ﺣﺮام ﻣﯽﭘﺮﺳﻨﺪ‪ ،‬ﺑﮕﻮ ﮐﺎرزار در آن‬ ‫ﻧﺎرواﺳﺖ‪ «.‬ﻣﺎهﻫﺎي ﺣﺮم ﭼﻪ ﻣﺎهﻫﺎﯾﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ؟ در ﭼﻬﺎر ﻣﺎه آﻏﺎز ﺑﻪ ﺟﻨﮓ ﺟﺎﯾﺰ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬در‬ ‫ﻋﺼﺮي ﮐﻪ ﺟﻨﮓ و ﺧﻮﻧﺮﯾﺰي ﺑﯿﺪاد ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺛﻠﺚ ﺳﺎل ﺑﻪﻋﻨﻮان زﻣﺎن ﻣﺘﺎرﮐﻪ و ﻣﻨﻊ‬ ‫ﺟﻨﮕﯽ ﻗﺪﻣﯽ اﺳﺖ ﺑﺮاياﺳﺘﻘﺮار آراﻣﺶ و ﺻﻠﺢ‪.‬‬ ‫ﺷﺸﻢ‪ :‬ﭘﺮﺳﺶ از ﺷﺮاب و ﻗﻤﺎر‪» .‬ﯾ‪‬ﺴﺄَﻟُﻮﻧَﮏ‪ ‬ﻋ‪‬ﻦِ اﻟﺨَﻤﺮِ و‪ ‬اﻟﻤ‪‬ﯿﺴ‪‬ﺮِ ﻗُﻞ ﻓ‪‬ﯿﻬِﻤ‪‬ﺎ إِﺛﻢ‪ ‬ﮐَﺒﯿِﺮٌ و‪‬‬ ‫ﻣ‪‬ﻨﺎﻓ‪‬ﻊ‪ ‬ﻟ‪‬ﻠﻨﱠﺎسِ و‪ ‬إِﺛﻤ‪‬ﻬ‪‬ﻤ‪‬ﺎ أَﮐﺒ‪‬ﺮُ ﻣ‪‬ﻦ ﻧَﻔﻌ‪‬ﻬِﻤ‪‬ﺎ«)ﺑﻘﺮه‪» .(219/‬از ﺗﻮ اي ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ در ﻣﻮرد ﺷﺮاب و‬ ‫ﻗﻤﺎر ﺳﺆال ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﺑﮕﻮ در آﻧﻬﺎ ﮔﻨﺎﻫﯽ ﺑﺰرگ و ﻧﯿﺰ ﺳﻮدﻫﺎﯾﯽ ﺑﺮاي ﻣﺮدم اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﮔﻨﺎه‬ ‫آﻧﻬﺎ ﺑﺮ ﺳﻮدﺷﺎن ﻣﯽﭼﺮﺑﺪ‪ «.‬ﭘﺮﺳﺶ از ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ ﺑﺎدهﮔﺴﺎري و ﻗﻤﺎرﺑﺎزي اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺮآن‬ ‫ﺿﻤﻦ اﺷﺎره ﺑﻪ ﻣﻨﺎﻓﻊ اﺣﺘﻤﺎﻟﯽ اﯾﻦ اﻣﻮر از آﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﺿﺮر ﺣﺘﻤﯽ آﻧﻬﺎ ﺑﯿﺸﺘﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﮑﻢ ﺑﻪ‬ ‫ﺣﺮﻣﺖ ﺧﻤﺮ و ﻗﻤﺎر ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬ﻧﺤﻮة ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﯾﯽ ﻗﺮآن ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪاﺣﮑﺎم اﻟﻬﯽ ﺑﺪون‬ ‫ﺿﺎﺑﻄﻪ ﻧﯿﺴﺖ و ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﻣﺼﺎﻟﺢ و ﻣﻨﺎﻓﻊ واﻗﻌﯽ اﻧﺴﺎنﻫﺎ وﺿﻊ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻫﻔﺘﻢ‪ :‬ﭘﺮﺳﺶ از ﯾﺘﯿﻤﺎن‪» .‬ﯾ‪‬ﺴﺄَﻟُﻮﻧَﮏ‪ ‬ﻋ‪‬ﻦِ اﻟﯿ‪‬ﺘَﻤ‪‬ﯽ ﻗُﻞ إِﺻﻠَﺎح‪ ‬ﻟَﻬ‪‬ﻢ ﺧَﯿﺮٌ و‪ ‬إِن ﺗُﺨَﺎﻟ‪‬ﻄُﻮﻫ‪‬ﻢ‬ ‫ﻓَﺈِﺧﻮ‪‬اﻧُﮑُﻢ و‪ ‬اﷲُ ﯾ‪‬ﻌﻠَﻢ‪ ‬اﻟﻤ‪‬ﻔﺴ‪‬ﺪ‪ ‬ﻣ‪‬ﻦَ اﻟﻤ‪‬ﺼﻠ‪‬ﺢِ«)ﺑﻘﺮه‪» .(220/‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ از ﺗﻮ در ﻣﻮرد ﯾﺘﯿﻤﺎن‬ ‫ﺳﺆال ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﮕﻮ ﭘﺮداﺧﺘﻦ ﺑﻪ اﺻﻼح ﮐﺎر آﻧﺎن ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ و اﮔﺮ ﺑﺎ آﻧﺎن ﻫﻤﺰﯾﺴﺘﯽ ﮐﻨﯿﺪ‬ ‫ﺑﺮادران ]دﯾﻨﯽ[ آﻧﻬﺎ ﻫﺴﺘﯿﺪ و ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﺒﻬﮑﺎر را از درﺳﺘﮑﺎر ﻣﯽﺷﻨﺎﺳﺪ«‪ .‬ﺑﺤﺚ در ﻣﻮرد‬ ‫ذات ﮐﻪ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺤﺚ در ﻣﻮرد ﺣﮑﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﺣﮑﻢ ﯾﺘﯿﻤﺎن ﭼﯿﺴﺖ؟ اﮔﺮ آﻧﻬﺎ‬ ‫ﻣﺎﻟﯽ دارﻧﺪ ﻣﺎ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﺎل آﻧﻬﺎ را ﺣﻔﻆ ﮐﻨﯿﻢ آﯾﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ آﻧﻬﺎ را داﺧﻞ ﺧﺎﻧﻮاده ﺧﻮد ﮐﻨﯿﻢ‬ ‫و ﻣﺎﻟﺸﺎن را ﺑﺎ ﻣﺎل ﺧﻮد ﻣﺨﻠﻮط ﮐﻨﯿﻢ ﯾﺎ ﺣﻖ ﻧﺪارﯾﻢ؟ ﺗﺬﮐﺮ اﻣﯿﺮاﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ)ع( در‬ ‫ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ را ﺑﻪﯾﺎد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪» :‬اﻟﻠّﻪ اﻟﻠّﻪ ﻓ‪‬ﯽ اﻟﯿ‪‬ﺘَﻤ‪‬ﯽ«‪ .‬ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ ﮐﻪ اﮔﺮ ﺳﻔﺮهاي‬ ‫ﭘﻬﻦ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﺴﺎﻧﯽ در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺎ ﮐﻪ ﺳﺎﯾﻪ ﮔﺮم ﭘﺪر ﺑﺎﻻ ﺳﺮﺷﺎن ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬اﻋﻢ از‬ ‫اﯾﻨﮑﻪ ﺷﻬﯿﺪ ﺷﺪهاﻧﺪ‪ ،‬ﯾﺎ در ﺳﻮاﻧﺢ ﻃﺒﯿﻌﯽ ﭘﺪرﺷﺎن را ازدﺳﺖ دادهاﻧﺪ‪ .‬ﯾﮑﯽ از ﻧﻤﻮدﻫﺎي‬ ‫دﯾﻨﺪاري ﮐﻪ در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺳﻨّﺘﯽ ﻣﺎ رواجداﺷﺘﻪ‪ ،‬رﺳﯿﺪﮔﯽ ﺑﻪ ﮐﺎر اﯾﺘﺎم ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬اﻣﯿﺪوارﯾﻢ‬ ‫اﯾﻦ رﺳﻮم ﺧﻮب ﮔﺬﺷﺘﮕﺎن ﺧﻮدﻣﺎن را ﻓﺮاﻣﻮش ﻧﮑﻨﯿﻢ‪.‬‬ ‫ﻫﺸﺘﻢ‪ :‬ﭘﺮﺳﺶ از اﺣﮑﺎم زﻧﺎن‪» .‬ﯾ‪‬ﺴﺄَﻟُﻮﻧَﮏ‪ ‬ﻋ‪‬ﻦِ اﻟﻤ‪‬ﺤﯿِﺾِ ﻗُﻞ ﻫ‪‬ﻮ‪ ‬أَذَي‪ ‬ﻓَﺎﻋﺘَﺰِﻟُﻮا اﻟ‪‬ﻨﺴ‪‬ﺎء‪ ‬ﻓ‪‬ﯽ‬ ‫اﻟﻤ‪‬ﺤ‪‬ﯿﺾِ و‪ ‬ﻻﺗَﻘﺮَﺑ‪‬ﻮﻫ‪‬ﻦﱠ ﺣ‪‬ﺘﱠﯽ ﯾ‪‬ﻄﻬ‪‬ﺮنَ«)ﺑﻘﺮه‪» .(222/‬از ﺗﻮ درﺑﺎره ﺣﯿﺾ ﻣﯽﭘﺮﺳﻨﺪ‪ ،‬ﺑﮕﻮ آن‬ ‫ﻣﺎﯾﻪ رﻧﺞ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ در ﻣﺪت ﺣﯿﺾ از زﻧﺎن ﮐﻨﺎره ﺑﮕﯿﺮﯾﺪ و ﺑﺎ آﻧﺎن ﻧﺰدﯾﮑﯽ ﻧﮑﻨﯿﺪ ﺗﺎ ﭘﺎك‬ ‫ﺷﻮﻧﺪ«‪ .‬ﻣﻤﻨﻮﻋﯿﺖ ﻋﻤﻞ زﻧﺎﺷﻮﯾﯽ در زﻣﺎن ﻋﺎدت‪ ،‬ﭘﺎﺳﺦ اﻟﻬﯽ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﺆال ﺑﺸﺮي اﺳﺖ‪.‬‬

‫دﯾﻨﺪاري و ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي ‪117 ‬‬

‫ﻧﻬﻢ‪ :‬ﭘﺮﺳﺶ از اﻣﻮر ﺣﻼل‪» .‬ﯾ‪‬ﺴﺄَﻟُﻮﻧَﮏ‪ ‬ﻣ‪‬ﺎذَا أُﺣ‪‬ﻞﱠ ﻟَﻬ‪‬ﻢ ﻗُﻞ أُﺣ‪‬ﻞﱠّ ﻟَﮑُﻢ اﻟﻄﱠﯿِﺒ‪‬ﺎت‪«‬‬ ‫)ﻣﺎﺋﺪه‪» .(4/‬ﻣﯽﭘﺮﺳﻨﺪ ﭼﻪ ﭼﯿﺰي ﺑﺮاي ﻣﺎ ﺣﻼل اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﮕﻮ ﮐﻪ ﻫﻤﻪ اﻣﻮر ﭘﺎك و ﭘﺎﮐﯿﺰه را‬ ‫ﺑﺮاي ﺷﻤﺎ ﺣﻼل ﮐﺮدﯾﻢ«‪ .‬ﺑﺤﺚ »اﺻﺎﻟﻪ اﻟﺤﻠّﯿ‪‬ﻪ« ﮐﻪ از ﺿﻮاﺑﻂ ﻣﻬﻢ ﻓﻘﻬﯽ اﺳﺖ و در ﮐﻨﺎر‬ ‫اﺻﻞ اﺻﯿﻞ »اﺻﺎﻟﻪ اﻟﺒﺮاﺋﻪ« دو ﻋﻤﻮد از ﻋﻤﻮدﻫﺎي ﺧﯿﻤﻪ ﺣﻘﻮق اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻔﺎد‬ ‫از اﯾﻦ آﯾﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺳﺆال از ﺣﺮام وﺣﻼل ﺳﺆاﻟﯽ ﺟﺪي اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺳﺆال را ﺑﺎﯾﺪ ﭘﺮﺳﯿﺪ‪،‬‬ ‫ﻣﺮدم ﻫﻢ ﭘﺮﺳﯿﺪﻧﺪ‪ ،‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻫﻢ ﭘﺎﺳﺦ دادﻧﺪ‪ ،‬راﺑﻄﻪاي ﺑﯿﻦ ﺗﺸﺮﯾﻌﯿﺎت و ﺗﮑﻮﯾﻨﯿﺎت‪ .‬ﺣﻠّﯿ‪‬ﺖ‬ ‫ﯾﮏ ﺑﺤﺚ ﺗﺸﺮﯾﻌﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻃﯿ‪‬ﺐﺑﻮدن ﯾﮏ ﺑﺤﺚ ﺗﮑﻮﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ اﮔﺮ ﭼﯿﺰي در‬ ‫ﺷﺮﯾﻌﺖ ﻣﻘﺪ‪‬ﺳﻪ ﺣﺮام ﺷﺪه ﯾﮏ ﻧﮑﺘﻪ ﺗﮑﻮﯾﻨﯽ ﺣﺘﻤﺎً داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﻮر ﺧﻮب‪ ،‬ﻣﻄﻬ‪‬ﺮ و‬ ‫ﻃﯿ‪‬ﺐ ﻣﻤﮑﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﺣﺮام ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺣﺮﻣﺖ ﺗﺸﺮﯾﻌﯽ ﮔﺰارﺷﮕﺮ ﺧﺒﺎﯾﺚ و ﻧﺎﭘﺎﮐﯽ ﺗﮑﻮﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫دﻫﻢ‪ :‬ﭘﺮﺳﺶ از اﻣﻮال ﻋﻤﻮﻣﯽ‪» .‬ﯾ‪‬ﺴﺄَﻟُﻮﻧَﮏ‪ ‬ﻋ‪‬ﻦِ اﻷَﻧﻔَﺎلِ ﻗُﻞ اﻷَﻧﻔَﺎلُ ﷲِ و‪ ‬اﻟﺮَﱠﺳ‪‬ﻮلِ«‬ ‫)اﻧﻔﺎل‪» .(1/‬از ﺗﻮ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ درﻣﻮرد اﻧﻔﺎل ﺳﺆال ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﮕﻮ اﻧﻔﺎل ﻣﺨﺘﺺ ﺧﺪا و ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‬ ‫اوﺳﺖ«‪ .‬ﻣﺮاد از اﻧﻔﺎل ﻏﻨﺎﺋﻢ ﺟﻨﮕﯽ‪ ،‬ﺟﻨﮕﻞﻫﺎ‪ ،‬دﺷﺖﻫﺎ‪ ،‬زﻣﯿﻦﻫﺎي ﻣﻮات و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﯾﻦ اﻣﻮال ﻋﻤﻮﻣﯽ دﯾﻨﯽ ﻣﺎل ﭼﻪ ﮐﺴﯽ اﺳﺖ؟ در ﭼﻪ اﻣﻮري ﺑﺎﯾﺪ ﻣﺼﺮف ﺷﻮد؟ آﯾﺎ ﻫﻤﻪ‬ ‫اﻗﺴﺎم اﻣﻮال در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺧﺼﻮﺻﯽ ﺑﺎﺷﺪ؟ اﻣﻮال ﺑﺮ ﺳﻪ ﻗﺴﻢ اﺳﺖ‪ :‬اﻣﻮال دوﻟﺘﯽ‪،‬‬ ‫اﻣﻮال ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻏﯿﺮدوﻟﺘﯽ و اﻣﻮال ﺧﺼﻮﺻﯽ‪ .‬ﺑﻪ زﺑﺎن دﯾﮕﺮ اﻣﻮال اﻣﺎماﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ‪ ،‬اﻣﻮال‬ ‫ﻋﻤﻮماﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ و اﻣﻮال آﺣﺎداﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ‪ .‬آﯾﺎ اﻧﻔﺎل از ﻗﺴﻢ اول اﺳﺖ ﯾﺎ ﻗﺴﻢ دو‪‬م؟ اﯾﻦ‬ ‫ﭘﺮﺳﺶ ﺟﺪي در ﺣﻮزه اﻗﺘﺼﺎد اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﯾﺎزدﻫﻢ‪ :‬ﭘﺮﺳﺶ از ذواﻟﻘﺮﻧﯿﻦ‪» .‬ﯾ‪‬ﺴﺄَﻟُﻮﻧَﮏ‪ ‬ﻋ‪‬ﻦ ذ‪‬ياﻟﻘَﺮﻧَﯿﻦِ ﻗُﻞ ﺳ‪‬ﺄَﺗﻠُﻮا ﻋ‪‬ﻠَﯿﮑُﻢ ﻣ‪‬ﻨﻪ‪ ‬ذ‪‬ﮐﺮَاً«‬ ‫)ﮐﻬﻒ‪» .(83/‬از ﺗﻮ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ در ﻣﻮرد ذي اﻟﻘﺮﻧﯿﻦ )ﯾﮏ ﺷﺨﺼﯿﺖ ﺗﺎرﯾﺨﯽ( ﺳﺆال ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‬ ‫ﺑﮕﻮ ﻫﻢاﮐﻨﻮن ﯾﺎدي از او ﺑﺮاي ﺷﻤﺎ ﻣﯽﺧﻮاﻧﻢ«‪ .‬ذياﻟﻘﺮﻧﯿﻦ ﮐﯿﺴﺖ؟ اﻣﺮوز ﻫﻢ ﺑﺤﺜﺶ‬ ‫ﺟﺪياﺳﺖ‪ .‬آﯾﺎ ذياﻟﻘﺮﻧﯿﻦ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﻮده‪ ،‬آﯾﺎ ﻫﻤﺎن ﮐﻮروش ﻫﺨﺎﻣﻨﺸﯽ اﺳﺖ ﯾﺎ اﺳﮑﻨﺪر‬ ‫ﻣﻘﺪوﻧﯽ اﺳﺖ ﯾﺎ ﮐﺲ دﯾﮕﺮي اﺳﺖ؟ اﻃﻼﻋﺎت و ﺗﻮﺻﯿﻔﺎﺗﯽ در ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ آﻣﺪه و ﭼﻨﺪ آﯾﻪ‬ ‫ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﺴﺎﻟﻪ اﺧﺘﺼﺎص ﯾﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫دوازدﻫﻢ‪ :‬ﭘﺮﺳﺶ از ﮐﻮهﻫﺎ‪» .‬ﯾ‪‬ﺴﺄَﻟُﻮﻧَﮏ‪ ‬ﻋ‪‬ﻦِ اﻟﺠِﺒ‪‬ﺎلِ ﻓَﻘُﻞ ﯾ‪‬ﻨﺴ‪‬ﻔُﻬ‪‬ﺎ ر‪‬ﺑ‪‬ﯽ ﻧَﺴﻔَﺎً«)ﻃﻪ‪.(105/‬‬ ‫»اي ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ از ﺗﻮ درﻣﻮرد ﮐﻮهﻫﺎ ﺳﺆال ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﮕﻮ ﭘﺮوردﮔﺎرم آن را ﭘﺨﺶ و ﭘﺮﯾﺸﺎن‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ«‪ .‬ﭘﺮاﮐﻨﺪهﺷﺪن ﮐﻮﻫﯽ ﺑﺎ اﯾﻦ ﻋﻈﻤﺖ دﻻﻟﺖ ﺑﺮ ﻗﺪرت ﻣﻄﻠﻘﻪ ﺧﺪاي ﺗﻌﺎﻟﯽدارد‪.‬‬ ‫ﭘﺮﺳﺶ ﻗﺒﻠﯽ از اﻣﻮر ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺑﻮد و اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ از اﻣﻮر ﻃﺒﯿﻌﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﺎﺳﺨﯽ ﻣﺎوراء‬ ‫ﻃﺒﯿﻌﯽ درﯾﺎﻓﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬

‫‪  118‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺳﯿﺰدﻫﻢ‪ :‬ﭘﺮﺳﺶ از ﻣﻦ )ﺧﺪا(‪ .‬ﻧﻤﻮﻧﻪﻫﺎي دوازدهﮔﺎﻧﻪ ﻫﻤﮕﯽ ﺑﺎ ﺳﺒﮏ و ﺳﯿﺎق واﺣﺪي‬ ‫ﺑﻮد‪» :‬ﯾﺴﺌﻠﻮﻧﮏ«‪ .‬ﺳﺆال ﻣﺮدم ازﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ﻫﻤﻪ »ﯾﺴﺎﻟﻮﻧﮏ« ﺑﻮد‪ .‬ﯾﮏ ﻣﻮرد ﻫﻢ دارﯾﻢ ﮐﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﺻﯿﻐﻪ و ﺷﮑﻞ ﺟﺪاﯾﯽ اﺳﺖ و از زﯾﺒﺎﺗﺮﯾﻦ آﯾﺎت ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ اﺳﺖ‪» :‬إِذَا ﺳ‪‬ﺄَﻟَﮏ‪ ‬ﻋ‪‬ﺒ‪‬ﺎد‪‬ي ﻋ‪‬ﻨ‪ّ‬ﯽ‬ ‫ِﯾﺐ أُﺟِﯿﺐ‪ ‬د‪‬ﻋﻮ‪‬ه‪ ‬اﻟﺪ‪‬اعِ إِذَا د‪‬ﻋ‪‬ﺎنِ ﻓَﻠﯿ‪‬ﺴﺘَﺠِﯿﺒ‪‬ﻮا ﻟ‪‬ﯽ و‪ ‬ﻟﯿ‪‬ﺆﻣ‪‬ﻨُﻮا ﺑِﯽ ﻟَﻌ‪‬ﻠﱠﻬ‪‬ﻢ ﯾ‪‬ﺮﺷُﺪ‪‬ونَ«‬ ‫ﻓﺈِﻧﱢﯽ ﻗَﺮ ٌ‬ ‫)ﺑﻘﺮه‪» .(186/‬ﭼﻮن ﺑﻨﺪﮔﺎﻧﻢ از ﺗﻮ ﭘﺮﺳﺶ ﮐﻨﻨﺪ‪] ،‬ﺑﮕﻮ[ ﻣﻦ ﻧﺰدﯾﮑﻢ‪ ،‬و ﭼﻮن ﺑﺨﻮاﻧﺪم دﻋﺎي‬ ‫دﻋﺎﮐﻨﻨﺪه را اﺟﺎﺑﺖ ﻣﯽﮐﻨﻢ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﻪ ﻓﺮﻣﺎن ﻣﻦ ﮔﺮدن ﻧﻬﻨﺪ و ﺑﻪ ﻣﻦ اﯾﻤﺎن آورﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ‬ ‫راه ﯾﺎﺑﻨﺪ«‪ .‬ﺳﺆاﻻﺗﯽ ﮐﻪ ﺗﺎ ﺑﻪ ﺣﺎل ﻣﻄﺮح ﮐﺮدﯾﻢ‪ ،‬ﺳﺆال از ﺟﺒﺎل ﺑﻮد‪ ،‬ﺳﺆال از روح‪ ،‬از‬ ‫ذياﻟﻘﺮﻧﯿﻦ‪ ،‬از اﻧﻔﺎل و از اﻧﻔﺎق ﺑﻮد؛ اﻣﺎ اﯾﻦ ﺳﺆال از ﻫﻤﻪ ﺳﺆاﻟﻬﺎ ﺑﺎﻻﺗﺮ اﺳﺖ‪» :‬إِذَا ﺳ‪‬ﺄَﻟَﮏ‪‬‬ ‫ﻋ‪‬ﺒ‪‬ﺎد‪‬ي ﻋ‪‬ﻨ‪ّ‬ﯽ«‪ .‬ﭼﻘﺪر ﺻﻤﯿﻤﺎﻧﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫وﻗﺘﯽ ﺧﺪا ﺻﻤﯿﻤﯿ‪‬ﺖ وﻗﺮب را ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ‪ ،‬ﺿﻤﯿﺮ ﻣﺘﮑﻠّﻢ وﺣﺪه را ﺑﻪ ﮐﺎر ﻣﯽﺑﺮد‪.‬‬ ‫اي ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ وﻗﺘﯽ از ﺗﻮ درﻣﻮرد ﻣﻦ ﻣﯽﭘﺮﺳﻨﺪ‪ ،‬ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ ﺧﺪا ﮐﺠﺎﺳﺖ؟ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﺑﮕﻮ ﻣﻦ‬ ‫ﻧﺰدﯾﮑﻢ‪ ،‬ﻣﻦ ﭘﯿﺶ ﺷﻤﺎ ﻫﺴﺘﻢ‪ ،‬ﻣﻦ دﻋﺎي ﺷﻤﺎ را اﺟﺎﺑﺖ ﻣﯽﮐﻨﻢ‪ ،‬ﻫﺮ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ دﻋﺎ ﺑﮑﻨﺪ‬ ‫ﻣﻄﻤﺌﻦّ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﻣﻦ ﺑﻪ او ﭘﺎﺳﺦ ﺧﻮاﻫﻢ داد‪ .‬اﯾﻦ ﯾﮑﯽ از ﺻﻤﯿﻤﺎﻧﻪﺗﺮﯾﻦ ﺳﺆالﻫﺎي ﻗﺮآﻧﯽ‬ ‫اﺳﺖ‪» .‬دﻋﺎ« ﻧﻮﻋﯽ ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي اﺳﺖ‪ ،‬درﺧﻮاﺳﺖ اﻧﺴﺎن ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ از ﺧﺪاي ﺑﯽﻧﯿﺎز اﺳﺖ‪ ،‬و‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ اﯾﻦ ﻧﺤﻮه ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي را ﺷﺪﯾﺪاً دوﺳﺖ ﻣﯽدارد و ﻓﺮاوان اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﺤﻮ‬ ‫ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي ﺗﺸﻮﯾﻖ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺎ ﭘﺮﺳﺶ ﻧﺒﺎﺷﺪ دﻋﺎ ﺷﮑﻞ ﻧﻤﯽﮔﯿﺮد‪ .‬دﻋﺎ ﭘﺮﺳﺶ اﻧﺴﺎن‬ ‫ﭘﺮﺳﺸﮕﺮ اﺳﺖ‪ .‬از ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي ﺗﺎ ﭘﺮﺳﺘﺸﮕﺮي و از ﭘﺮﺳﺘﺸﮕﺮي ﺗﺎ رﻫﺎﯾﯽ و ﮐﻤﺎل‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎردﻫﻢ‪ :‬ﭘﺮﺳﺶ از ﺧﺎﻟﻖ‪ .‬ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ ﻓﺎرغ از ﮔﺰارش اﯾﻦ ﺳﯿﺰده ﺳﺆال ﻣﺮدم‪،‬‬ ‫دﺳﺘﻪاي ﺳﺆال ﻣﻔﺮوض ﻧﯿﺰ ﻣﻄﺮح ﮐﺮده اﺳﺖ و ﺧﻮد ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﭘﺎﺳﺦ داده اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺳﺆاﻻت‬ ‫ﻣﻔﺮوض از ﻣﻨﮑﺮان و ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﭘﺮﺳﯿﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ‪» :‬و‪ ‬ﻟَﺌ‪‬ﻦ ﺳ‪‬ﺌَﻠﺘَﻬ‪‬ﻢ ﻣ‪‬ﻦ ﺧَﻠَﻖَاﻟﺴ‪‬ﻤ‪‬ﻮ‪‬ات‪‬‬ ‫و‪‬اﻷَرض‪ ‬و‪ ‬ﺳ‪‬ﺨﱠﺮَاﻟﺸﱠﻤﺲ‪ ‬و‪ ‬اﻟﻘَﻤ‪‬ﺮَ ﻟَﯿ‪‬ﻘُﻮﻟُﻦﱠاﷲُ ﻓَﺄَﻧﱠﯽ ﯾ‪‬ﺆﻓَﮑُﻮنَ«)ﻋﻨﮑﺒﻮت‪» .(61/‬اﮔﺮ از اﯾﺸﺎن‬ ‫ﺑﭙﺮﺳﯽ ﮐﻪ ﭼﻪ ﮐﺴﯽ آﺳﻤﺎنﻫﺎ و زﻣﯿﻦ را آﻓﺮﯾﺪه اﺳﺖ و ﺧﻮرﺷﯿﺪ و ﻣﺎه را رام ﮐﺮده اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﮔﻮﯾﻨﺪ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﻪ ﺑﯿﺮاﻫﻪ ﻣﯽروﻧﺪ«؛ و »اﮔﺮ از اﯾﺸﺎن ﺑﭙﺮﺳﯽ ﮐﻪ ﭼﻪ ﮐﺴﯽ از‬ ‫آﺳﻤﺎن ﺑﺎران ﻓﺮو ﻓﺮﺳﺘﺎد و ﺑﺎ آن زﻣﯿﻦ را ﭘﺲ از ﭘﮋﻣﺮدﻧﺶ زﻧﺪه ﮐﺮد‪ ،‬ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﮔﻔﺖ‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﺑﮕﻮ ﺣﻤﺪ ﺧﺪا را‪ ،‬وﻟﯽ اﮐﺜﺮﺷﺎن ﺗﻌﻘّﻞ ﻧﻤﯽﮐﻨﻨﺪ«)ﻋﻨﮑﺒﻮت‪ .(63/‬اﯾﻦ ﺳﺆاﻻت‬ ‫ﺳﺆال از ﺧﺎﻟﻖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺆال از ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﺎﻟﻖ آﺳﻤﺎنو زﻣﯿﻦ و ﺑﺎران و اﻧﺴﺎن ﮐﯿﺴﺖ؟‬ ‫ﭼﻬﺎرده ﺳﺆال ﻗﺮآﻧﯽ را ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﭼﻬﺎر دﺳﺘﻪ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﮐﺮد‪:‬‬ ‫دﺳﺘﻪ اول‪ .‬ﭘﺮﺳﺶﻫﺎي ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ و اﻋﺘﻘﺎدي‪ :‬ﭘﺮﺳﺶ از ﻣﺒﺪأ‪ ،‬ﭘﺮﺳﺶاز ﻣﻌﺎد و ﭘﺮﺳﺶ‬ ‫از روح‪.‬‬

‫دﯾﻨﺪاري و ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي ‪119 ‬‬

‫دﺳﺘﻪ دوم‪ .‬ﭘﺮﺳﺶﻫﺎﯾﯽ از ﭘﺪﯾﺪهﻫﺎي ﻃﺒﯿﻌﯽ‪ :‬ﭘﺮﺳﺶ از ﻣﻨﺎزل ﻣﺎه و ﭘﺮﺳﺶ از ﮐﻮه‪.‬‬ ‫دﺳﺘﻪ ﺳﻮم‪ .‬ﭘﺮﺳﺶ ازاﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ و ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻓﻘﻬﯽ‪ :‬ﭘﺮﺳﺶ از اﻧﻔﺎق‪ ،‬ﻣﺎهﻫﺎي ﺣﺮام‪،‬‬ ‫ﺷﺮاب و ﻗﻤﺎر‪ ،‬ﯾﺘﯿﻤﺎن‪ ،‬اﺣﮑﺎم زﻧﺎن‪ ،‬اﻣﻮر ﺣﻼل و اﻧﻔﺎل‪.‬‬ ‫دﺳﺘﻪ ﭼﻬﺎرم‪ .‬ﭘﺮﺳﺶ از اﻣﻮر ﺗﺎرﯾﺨﯽ‪ :‬ﭘﺮﺳﺶ از ذواﻟﻘﺮﻧﯿﻦ‪.‬‬ ‫اﮐﻨﻮن ﭘﺮﺳﯿﺪﻧﯽ اﺳﺖ‪ :‬آﯾﺎ ﺗﻨﻬﺎ از ﻫﻤﯿﻦ ﭼﻬﺎرده ﻣﻮرد ﻣﯽﺗﻮان ﭘﺮﺳﯿﺪ؟ آﯾﺎ‬ ‫ﭘﺮﺳﺶﻫﺎي ﻣﺠﺎز ﻗﺮآﻧﯽ ﻣﻨﺤﺼﺮ در ﻫﻤﯿﻦ ﭼﻬﺎردﺳﺘﻪ ﺳﺆال اﺳﺖ‪ :‬اﻋﺘﻘﺎدات‪ ،‬اﺣﮑﺎم‪ ،‬اﻣﻮر‬ ‫ﻃﺒﯿﻌﯽ و ﺗﺎرﯾﺨﯽ؟ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻨﻔﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ اﯾﻦ ﭼﻬﺎرده ﻣﻮرد ﯾﺎ اﯾﻦ ﭼﻬﺎر دﺳﺘﻪ‪ ،‬ﻧﻤﻮﻧﻪ و‬ ‫اﻟﮕﻮي ﭘﺮﺳﺶﻫﺎي دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﯾﻨﮑﻪ ﺑﻪ اﻧﺤﺼﺎر ﭘﺮﺳﺶﻫﺎي دﯾﻨﯽ دﻻﻟﺖ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﭘﺮﺳﺶ‬ ‫دﯾﻨﯽ ﺗﻮﻗﯿﻔﯽ و ﺗﻌﺒﺪ‪‬ي ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎي ﻗﺮآﻧﯽ ﺗﻨﻬﺎ اﺷﺎرهاي ﺑﻪ ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ‬ ‫ﭘﺮﺳﺶﻫﺎي اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ ،‬از ﮐﺠﺎ آﻣﺪهام؟ ﺑﻪ ﮐﺠﺎ ﻣﯽروم؟ ﭼﻪ ﻫﺴﺘﻢ؟ ﭼﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮑﻨﻢ؟ ﭼﻪ‬ ‫ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺑﮑﻨﻢ؟ اﻣﺎ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﺑﻌﺎد ﺑﯿﮑﺮاﻧﻪ ذﻫﻦ و ﻓﮑﺮ اﻧﺴﺎﻧﯽ‪ ،‬ﭘﺮﺳﺶﻫﺎي او ﻧﯿﺰ ﺑﯽﮐﺮاﻧﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺮآن ﺑﺎ ذﮐﺮ اﯾﻦ ﻧﻤﻮﻧﻪﻫﺎ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ اﺑﻌﺎد ﻣﺨﺘﻠﻒ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎي ﻣﻤﮑﻦ ﺗﺬﮐّﺮ داده و‬ ‫ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي را ﺗﺸﻮﯾﻖ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬دﯾﻨﺪار ﻗﺮآﻧﯽ ﭘﺮﺳﺸﮕﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯽﭘﺮﺳﺪ ﺗﺎ ﺑﺪاﻧﺪ و ﺑﯿﺸﺘﺮ‬ ‫ﺑﺪاﻧﺪ و داﻧﺶ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎي ﺑﯿﺸﺘﺮي را ﺑﺮﻣﯽاﻧﮕﯿﺰد‪.‬‬ ‫‪ .4‬ﭘﺮﺳﺶﻫﺎي ﻧﺎﺷﺎﯾﺴﺖ‬ ‫ﺑﺤﺚ ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي و ﻗﺮآن ﺑﺪون اﺷﺎره ﺑﻪ ﺑﺮﺧﯽ آﯾﺎت ﮐﻪ ﺑﻌﻀﯽ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎ را ﻧﻬﯽ ﮐﺮدهاﻧﺪ‬ ‫ﮐﺎﻣﻞ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﺑﻪ ﺳﻪ دﺳﺘﻪ از آﯾﺎت اﺷﺎره ﻣﯽﮐﻨﻢ‪:‬‬ ‫دﺳﺘﮥ اول‪» :‬ﯾ‪‬ﺎ أَﯾ‪‬ﻬ‪‬ﺎ اﻟَّﺬ‪‬ﯾﻦَ آﻣ‪‬ﻨُﻮا ﻻﺗَﺴﺌَﻠُﻮا ﻋ‪‬ﻦ أَﺷﯿ‪‬ﺎء‪ ‬إِن ﺗُﺒﺪ‪ ‬ﻟَﮑُﻢ ﺗَﺴ‪‬ﺆﮐُﻢ و‪ ‬إِن ﺗَﺴﺌَﻠُﻮا‬ ‫ﻋ‪‬ﻨﻬ‪‬ﺎ ﺣ‪‬ﯿﻦَ ﯾ‪‬ﻨَﺰﱠلُ اﻟﻘُﺮآنُ ﺗُﺒﺪ‪ ‬ﻟَﮑُﻢ ﻋ‪‬ﻔَﺎ اﷲُ ﻋ‪‬ﻨﻬ‪‬ﺎ و‪ ‬اﻟﻠّﻪ‪ ‬ﻏَﻔُﻮر‪ ‬ﺣ‪‬ﻠ‪‬ﯿﻢ‪‬؛ ﻗَﺪ ﺳ‪‬ﺄَﻟَﻬ‪‬ﺎ ﻗَﻮم‪ ‬ﻣ‪‬ﻦ ﻗَﺒﻠ‪‬ﮑُﻢ‬ ‫ﺛُﻢ‪ ‬أَﺻﺒ‪‬ﺤ‪‬ﻮا ﺑِﻬ‪‬ﺎ ﮐﺎﻓ‪‬ﺮِﯾﻦَ«)ﻣﺎﺋﺪه‪ 101/‬و ‪» .(102‬اي ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ‪ ،‬از ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ ﭘﺮسوﺟﻮ ﻧﮑﻨﯿﺪ‬ ‫ﮐﻪ ﭼﻮن ﺑﺮ ﺷﻤﺎ آﺷﮑﺎر ﺷﻮد‪ ،‬ﺷﻤﺎ را اﻧﺪوﻫﮕﯿﻦ ﺳﺎزد و اﮔﺮ در زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻗﺮآن ﺑﺮ ﺷﻤﺎ‬ ‫ﻧﺎزل ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﭘﺮسوﺟﻮ ﮐﻨﯿﺪ‪] ،‬ﺣﮑﻢ وﺗﮑﻠﯿﻒ ﺷﺎقّ آن[ ﺑﺮ ﺷﻤﺎ آﺷﮑﺎر ﻣﯽﮔﺮدد‪ ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ از‬ ‫ﮔﺬﺷﺘﻪﻫﺎ ﮔﺬﺷﺘﻪ اﺳﺖ و ﺧﺪاوﻧﺪ آﻣﺮزﮔﺎر ﻣﻬﺮﺑﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻗﻮﻣﯽ ﮐﻪ ﭘﯿﺶ از ﺷﻤﺎ ﺑﻮدﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﻧﻈﯿﺮ آن ]ﻣﺴﺄﻟﻪﻫﺎ[ را ﭘﺮﺳﯿﺪﻧﺪ و ﺳﭙﺲ ﺑﻪﻫﻤﺎن ﺳﺒﺐ ﮐﺎﻓﺮ ﺷﺪﻧﺪ‪ «.‬ﻫﻤﭽﻨﺎﻧﮑﻪ ﻋﻠّﺎﻣﻪ‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﯾﯽ در اﻟﻤﯿﺰان )ج ‪ ،6‬ص‪156‬ـ‪ (150‬ﻣﺘﺬﮐّﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ از ﭘﺮﺳﺶ از اﻣﻮري‬ ‫ﮐﻪ در ﺷﺮاﯾﻂ ﻋﺎدي از اﻧﺴﺎن ﭘﻮﺷﯿﺪه و ﻣﺨﻔﯽ اﺳﺖ ﻧﻬﯽ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬و اﻃﻼع از اﯾﻨﮕﻮﻧﻪ‬ ‫اﻣﻮر را ﺑﻪ ﺿﺮر اﻧﺴﺎن داﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺆاﻻﺗﯽ ﮐﻪ ﮐﻠّﺎً ﻋﻠﻢ آن در اﺧﺘﯿﺎر ﺑﺸﺮ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬

‫‪  120‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫از ﻣﺤﻀﺮ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮﻣﯽﭘﺮﺳﯿﺪﻧﺪ ﮐﻪ ﯾﺎ رﺳﻮلاﷲ ﺑﻪ ﻣﺎ ﺑﮕﻮ ﮐﯽ ﻣﯽﻣﯿﺮﯾﻢ؟ ﺑﻪ ﻣﺎ ﺑﮕﻮ ﻋﺎﻗﺒﺖ‬ ‫ﻣﺎ ﭼﻪ ﺻﻮرت ﺧﻮاﻫﺪ داﺷﺖ؟ ﺑﻪ ﻣﺎ ﺑﮕﻮ رﺳﺘﮕﺎرﯾﻢ ﯾﺎ ﻧﯿﺴﺘﯿﻢ؟ ﻋﺰﯾﺰان ﻣﺎ ﺗﺎ ﮐﯽ زﻧﺪه‬ ‫ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﻮد؟ ﺳﻠﻄﻨﺖ و ﻋﺰّت ﻣﺎ ﺗﺎ ﮐﯽ دوام ﺧﻮاﻫﺪ آورد؟ ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﺳﺆال از ﻣﻐﯿﺒﺎت و‬ ‫ﭘﺮﺳﺶ از اﻣﻮر ﻏﯿﺒﯽ‪ .‬اﻃّﻼع از اﯾﻨﮕﻮﻧﻪ اﻣﻮر ﺑﺎ ﻧﻈﺎم اﺑﺘﻼ و آزﻣﺎﯾﺶ دﻧﯿﻮي ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫اﮔﺮ ﻣﻌﺮﻓﺖ اﻣﻮر ﻏﯿﺒﯽ ﺑﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ اﻧﺴﺎن ﺑﻮد‪ ،‬ﻗﻄﻌﺎً اﻧﺴﺎن ﻧﯿﺰ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺧﺪاوﻧﺪ از آن ﻣﻄّﻠﻊ‬ ‫ﻣﯽﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺣﯿﺎت اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﺎ ﻏﻔﻠﺖ و ﺟﻬﻞ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﯾﻨﮕﻮﻧﻪ اﻣﻮر ﻣﻼزم اﺳﺖ‪ .‬اﮐﻨﻮن‬ ‫ﭘﺮﺳﯿﺪﻧﯽ اﺳﺖ آﯾﺎ ﺣﻮزه ﻣﺴﺎﺋﻞ دﯾﻨﯽ اﻋﻢ از اﻋﺘﻘﺎدات‪ ،‬اﺧﻼق و اﺣﮑﺎم ﻣﺸﻤﻮل اﯾﻦ آﯾﻪ‬ ‫ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد؟ آﯾﺎ ﻫﯿﭻﯾﮏ از ﻣﺴﺎﺋﻞدﯾﻨﯽ ﻣﻮرد اﯾﻦ ﻧﻬﯽ واﻗﻊ ﻣﯽﺷﻮد؟ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻨﻔﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﻣﺒﺎﺣﺚ دﯾﻨﯽ از ذﯾﻞ اﯾﻦ آﯾﻪ ﺗﺨﺼ‪‬ﺼﺎً ﺑﯿﺮون اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺨﺼﯿﺺ ﻫﻢ‬ ‫ﻧﻤﯽﺧﻮاﻫﺪ‪ .‬اﯾﻦ آﯾﻪ از ﻣﺴﺎﺋﻠﯽ ﻧﻬﯽ ﮐﺮده اﺳﺖﮐﻪ اﺻﻼً ﭘﺮﺳﯿﺪﻧﯽ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﯾﻨﮑﻪ اﮔﺮ ﻗﺮار‬ ‫ﺑﻮد ﻣﻦ ﺑﺪاﻧﻢ ﭘﺎﯾﺎن ﮐﺎرم ﭼﻪ ﻫﺴﺖ اﺻﻼً ﻗﻀﯿﻪ اﺑﺘﻼ و آزﻣﺎﯾﺶ از ﺑﯿﻦ ﻣﯽرﻓﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‬ ‫ﻣﻦ ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺑﺪاﻧﻢ و اﯾﻦ از اﻣﻮري اﺳﺖ ﮐﻪ داﻧﺴﺘﻨﺶ ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن ﺗﺠﻮﯾﺰ ﻧﺸﺪه‪ ،‬ﻣﻄﻠﻖ ﻏﯿﺐ‬ ‫ﻓﻘﻂ ﻧﺰد ﺧﺪاﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﻼوه از اﻣﻮري ﮐﻪ ﻣﺸﻤﻮل ﻧﻬﯽ اﯾﻦ آﯾﻪ ﻣﯽﺷﻮد ﻗﯿﻮد و ﺷﺮاﯾﻄﯽ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ در ﻣﺘﻌﻠﻘﺎت اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ ذﮐﺮ ﺷﺪه و ﺧﺪاوﻧﺪ از ﺑﺎب ﺗﺨﻔﯿﻒ و ﺗﺴﻬﯿﻞ از ﺗﻌﯿﯿﻦ و‬ ‫ﺗﻘﯿﯿﺪ آﻧﻬﺎ ﮔﺬﺷﺖ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻦ ﺳﮑﻮت اﻟﻬﯽ از ﺑﺎب ﻏﻔﻠﺖ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ارﻓﺎﻗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﺑﻪ اﻧﺴﺎن ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺳﺆال از اﯾﻨﮕﻮﻧﻪ ﻗﯿﻮد و ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﺗﻀﯿﯿﻖ و ﺗﻨﮓﮐﺮدن ﺣﻮزه اﺣﮑﺎم‬ ‫ﺑﻪ ﺿﺮر اﻧﺴﺎن اﺳﺖ و ﺑﻪ آزردﮔﯽ ﺧﺎﻃﺮ ﻧﻮع آدﻣﯽ ﻣﻨﺠﺮ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﻟﺬا ﺧﺪاوﻧﺪ از ﭘﺮﺳﺶ از‬ ‫اﯾﻦ اﻣﻮر ﻧﻬﯽ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ زﺑﺎن دﻗﯿﻖﺗﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ اﻣﻮري را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﺒﺎح رﻫﺎ ﮐﺮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻪاﻧﺴﺎن ﻣﺘﺬﮐﺮ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ دﻧﺒﺎل اﯾﻦ ﻧﺒﺎﺷﯿﺪ ﮐﻪ ﺣﻮزه ﻣﺒﺎﺣﺎت را ﺑﺎ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎي ﺧﻮد‬ ‫ﻣﺤﺪود ﮐﺮده ﺑﻪ اﻣﻮر اﻟﺰاﻣﯽ‪ ،‬واﺟﺐ ﯾﺎ ﺣﺮام ﻣﻠﺤﻖ ﮐﻨﯿﺪ‪ .‬اﻗﻮام ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﯾﻬﻮد ﭼﻨﯿﻦ‬ ‫ﮐﺮدﻧﺪ و ﺑﺎ ﺑﻬﺎﻧﻪﺟﻮﯾﯽﻫﺎي ﺧﻮد اﺣﮑﺎم ﻣﻀﯿﻖ را درﯾﺎﻓﺖ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ اﯾﻦ‬ ‫اﺣﮑﺎم دﺷﻮار را ﻋﻤﻞ ﮐﻨﻨﺪ و ﮐﺎﻓﺮ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺷﻤﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﮑﻨﯿﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﺎم ﻋﻠﯽ)ع( در ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ )ﺣﮑﻤﺖ ‪ (105‬ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻬﻢ اﺷﺎره ﮐﺮده اﺳﺖ‪» :‬إِنﱠاﷲَ‬ ‫اﻓﺘَﺮَض‪ ‬ﻋ‪‬ﻠَﯿﮑُﻢ‪ ‬اﻟﻔَﺮَاﺋ‪‬ﺾ‪ ‬ﻓَﻼﺗُﻀَﯿ‪‬ﻌ‪‬ﻮﻫ‪‬ﺎ و‪ ‬ﺣ‪‬ﺪ‪ ‬ﻟَﮑُﻢ ﺣ‪‬ﺪ‪‬ود‪‬اً ﻓَﻼﺗَﻌﺘَﺪ‪‬وﻫ‪‬ﺎ و‪ ‬ﻧَﻬ‪‬ﺎﮐُﻢ ﻋ‪‬ﻦ أَﺷﯿ‪‬ﺎء‪‬‬ ‫ﻓَﻼﺗَﻨﺘَﻬِﮑُﻮﻫ‪‬ﺎ و‪ ‬ﺳ‪‬ﮑَﺖ‪ ‬ﻟَﮑُﻢ ﻋ‪‬ﻦ أَﺷﯿ‪‬ﺎء‪ ‬و‪ ‬ﻟَﻢ ﯾ‪‬ﺪ‪‬ﻋﻬ‪‬ﺎ ﻧ‪‬ﺴﯿ‪‬ﺎﻧَﺎً ﻓَﻼ ﺗَﺘَﮑَﻠﱠﻔُﻮﻫ‪‬ﺎ«‪» .‬ﺧﺪاوﻧﺪ‬ ‫واﺟﺐﻫﺎﯾﯽ ﺑﺮﻋﻬﺪه ﺷﻤﺎ ﻧﻬﺎده اﺳﺖ‪ ،‬آﻧﻬﺎ را ﺿﺎﯾﻊ ﻧﮑﻨﯿﺪ‪ ،‬و ﺣﺪودي ﺑﺮاﯾﺘﺎن ﻧﻬﺎده از آن‬ ‫ﻣﮕﺬرﯾﺪ‪ ،‬و از ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ ﺷﻤﺎ را ﺑﺎزداﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺮﻣﺖ آﻧﻬﺎ را ﻧﺸﮑﻨﯿﺪ و ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ را ﺑﺮاي‬ ‫ﺷﻤﺎ ﻧﮕﻔﺘﻪ اﺳﺖ و آﻧﻬﺎ را از روي ﻓﺮاﻣﻮﺷﯽ واﻧﮕﺬارده‪ ،‬ﭘﺲ ﺧﻮد را درﺑﺎره آن ﺑﻪ رﻧﺞ‬ ‫ﻣﯿﻔﮑﻨﯿﺪ«‪.‬‬

‫دﯾﻨﺪاري و ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي ‪121 ‬‬

‫ﭘﺲ اﯾﻨﮑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﺑﺮﺧﯽ اﻣﻮر اﺷﺎره ﻧﮑﺮده و ﺳﮑﻮت ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﯾﻨﮑﻪ‬ ‫ﻧﻤﯽداﻧﺴﺘﻪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﺪﯾﺪه ﮐﻪ آن را ﺑﯿﺎن ﮐﻨﺪ‪ .‬از اﯾﻦ اﻣﻮر ﺳﺆال ﻧﮑﻨﯿﺪ ﮐﻪ ﺗﮑﻠﯿﻒ‬ ‫ﺧﻮد را دﺷﻮارﺗﺮ ﺑﮑﻨﯿﺪ‪ .‬ﺳﺆال از ﺧﺼﻮﺻﯿﺎت ﻗﺼ‪‬ﻪ ﮔﺎو ﺑﻨﯽاﺳﺮاﺋﯿﻞ ﻣﺸﻤﻮل ﻧﻬﯽ اﯾﻦ آﯾﻪ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اي ﺑﻨﯽاﺳﺮاﺋﯿﻞ »ﻻﺗَﺴﺌَﻠُﻮا ﻋ‪‬ﻦ أَﺷﯿ‪‬ﺎء‪ ‬إِن ﺗُﺒﺪ‪ ‬ﻟَﮑُﻢ ﺗَﺴ‪‬ﺆﮐُﻢ»‪ .‬اﮔﺮ اول ﻋﻤﻞ‬ ‫ﻣﯽﮐﺮدﯾﺪ و ﻫﺮ ﮔﺎوي ﻣﯽﮐﺸﺘﯿﺪ ﻣﺼﺪاق اﻣﺘﺜﺎل اﻣﺮ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﺪ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﮐﻪ اﯾﻨﻘﺪر‬ ‫ﺳﺆاﻻت ﻧﺎﺑﺠﺎ ﻣﻄﺮح ﮐﺮدﯾﺪ ﮐﻪ در ﯾﮏ ﮔﺎو در دﻧﯿﺎ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺷﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﭼﻪ ﻣﺎل اﻧﺒﻮﻫﯽ‬ ‫را ﺑﭙﺮدازﯾﺪ‪ ،‬ﺗﺎ در اﺧﺘﯿﺎر ﺷﻤﺎ ﻗﺮار ﺑﮕﯿﺮد‪.‬‬ ‫اﮔﺮ ﻧﮑﺘﻪاي در اﺣﮑﺎم ﻓﻘﻬﯽ ﻣﺎ از ﺟﺎﻧﺐ اوﻟﯿﺎء دﯾﻦ ﺳﺎﮐﺖ ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﺷﺪه آن ﻧﮑﺘﻪ‬ ‫ﻣﻨﻄﻘﻪاﻟﻔﺮاغ اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ در آن ﻣﻨﻄﻘﻪ و در آن ﺣﻮزه ﻓﺎرغاﻟﺒﺎﻟﻨﺪ‪ ،‬ﻻزم ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ‬ ‫در اﯾﻦ ﻣﻮارد ﺧﻮد را ﻣﻀﯿ‪‬ﻖ ﮐﻨﯿﺪ‪ ،‬و داﯾﺮهاﺧﺘﯿﺎرات ﺧﻮد را ﺗﻨﮓ ﮐﻨﯿﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎل ﺳﺆال‬ ‫از ﻣﺴﺎﺋﻞ دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﻗﺘﺼﺎدي و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻫﯿﭽﯿﮏ ﻣﺸﻤﻮل ﻧﻬﯽ اﯾﻦ آﯾﻪ‬ ‫ﺷﺮﯾﻔﻪ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬ﻧﻬﯽ ﺗﻨﻬﺎ ﭘﺮﺳﺶ از اﻣﻮر ﻏﯿﺒﯽ ﮐﻪ اﻃّﻼﻋﺶ ﺑﺎﻋﺚ ﻧﺎﺧﻮﺷﯽ اﻧﺴﺎن‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد و ﭘﺮﺳﺶ از ﻣﺘﻌﻠّﻘﺎت و ﻗﯿﻮد اﺣﮑﺎم ﻣﻄﻠﻖ را در ﺑﺮﻣﯽﮔﯿﺮد‪ ،‬و واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﭘﺮﺳﺶ از ﻣﺴﺎﺋﻞ دﯾﻨﯽ و ﻏﯿﺮدﯾﻨﯽ ﺗﺨﺼ‪‬ﺼﺎً از ﺷﻤﻮل ﻧﻬﯽ آﯾﻪ ﺑﯿﺮون اﺳﺖ‪.‬‬ ‫دﺳﺘﻪ دوم آﯾﺎت‪ ،‬ﻗﺼﻪ ﻣﻮﺳﯽ و ﺧﻀﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺧﻀﺮ از ﻣﻮﺳﯽ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﮐﻪ از او درﺑﺎره‬ ‫ﮐﺎرﻫﺎﯾﺶ ﺳﺆال ﻧﮑﻨﺪ‪» .‬ﻓَﺈنِ اﺗﱠﺒ‪‬ﻌﺘَﻨ‪‬ﯽ ﻓَﻼﺗَﺴﺌَﻠﻨ‪‬ﯽ ﻋ‪‬ﻦ ﺷَﯽء‪ ‬ﺣ‪‬ﺘﱠﯽ أُﺣﺪ‪‬ثَ ﻟَﮏ‪ ‬ﻣ‪‬ﻨﻪ‪ ‬ذ‪‬ﮐﺮَاً«‬ ‫)ﮐﻬﻒ‪» .(70/‬ﮔﻔﺖ اﮔﺮ از ﻣﻦ ﭘﯿﺮوي ﻣﯽﮐﻨﯽ از ﻫﯿﭻ ﭼﯿﺰ از ﻣﻦﺳﺆال ﻣﮑﻦ ﺗﺎ آﻧﮑﻪ درﺑﺎره‬ ‫آن ﺑﺎ ﺗﻮ ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﯾﻢ‪ «.‬اﻣ‪‬ﺎ ﻣﻮﺳﯽ ﻃﺎﻗﺖ ﻧﯿﺎورد و ﭘﺮﺳﯿﺪ‪ :‬ﭼﺮا ﮐﺸﺘﯽ را ﺳﻮراخ ﻣﯽﮐﻨﯽ؟‬ ‫ﭼﺮا ﭘﺴﺮ ﺑﭽ‪‬ﻪ را ﻣﯽﮐﺸﯽ؟ ﺧﻀﺮ ﺑﻪ او ﻣﺘﺬﮐّﺮ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺑﺎ ﺗﻮ ﺷﺮط ﮐﺮده ﺑﻮدم ﮐﻪ ﺻﺒﺮ‬ ‫ﮐﻨﯽ و ﺗﺎ ﺗﻮﺿﯿﺢ ﻧﺪادهام ﻧﭙﺮﺳﯽ‪ .‬ﻣﻮﺳﯽ ﻗﻮل ﻣﯽدﻫﺪﮐﻪ اﮔﺮ دوﺑﺎره ﭘﺮﺳﯿﺪ از ﻣﺼﺎﺣﺒﺖ ﺑﺎ‬ ‫ﺧﻀﺮ ﻣﺤﺮوم ﺷﻮد‪» :‬ﻗَﺎلَ إِن ﺳ‪‬ﺌَﻠﺘُﮏ‪ ‬ﻋ‪‬ﻦ ﺷَﯽء‪ ‬ﺑ‪‬ﻌﺪ‪‬ﻫ‪‬ﺎ ﻓَﻼﺗُﺼ‪‬ﺎﺣ‪‬ﺒﻨ‪‬ﯽ ﻗَﺪ ﺑ‪‬ﻠَﻐﺖ‪ ‬ﻣ‪‬ﻦ ﻟَﺪ‪‬ﻧﱢﯽ‬ ‫ﻋ‪‬ﺬر‪‬اً«)ﮐﻬﻒ‪» .(76/‬اﮔﺮ ﺑﻌﺪ از اﯾﻦ درﺑﺎره ﭼﯿﺰي ﭘﺮسوﺟﻮ ﮐﺮدم‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﻦ ﻫﻤﺮاﻫﯽ ﻣﮑﻦ‪ ،‬و‬ ‫دﯾﮕﺮ ]در ﺗﺮﮐﻢ[ ﻣﻌﺬور ﺧﻮاﻫﯽ ﺑﻮد«‪ .‬ﭘﺲ ازآن ﻣﻮﺳﯽ و ﺧﻀﺮ ﺑﻪ ﻗﺮﯾﻪاي وارد ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‬ ‫اﻫﺎﻟﯽ ﻗﺮﯾﻪ از ﭘﺬﯾﺮاﯾﯽ آﻧﺎن ﺳﺮﺑﺎز ﻣﯽزﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺧﻀﺮ ﺑﻪ ﺑﺮﭘﺎداﺷﺘﻦ و ﺑﺎزﺳﺎزي دﯾﻮاري از آن‬ ‫ﻗﺮﯾﻪ اﻗﺪام ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ در ﺣﺎل ﻓﺮورﯾﺨﺘﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻮﺳﯽ ﻣﯽﭘﺮﺳﺪ ﻣﻬﻤﺎﻧﻤﺎن ﻧﮑﺮدﻧﺪ‪،‬‬ ‫دﯾﻮارﺷﺎن ﻣﯽﺳﺎزي؟ ﺣﺪاﻗﻞ ﮐﺎشﺑﺮاي اﯾﻦ ﮐﺎر ﻣﺰدي ﻣﯽﮔﺮﻓﺘﯽ‪ .‬ﺧﻀﺮ اﻋﻼم ﻣﯽﮐﻨﺪ‪:‬‬ ‫»ﻫ‪‬ﺬَا ﻓ‪‬ﺮَاقٌ ﺑ‪‬ﯿِﻨﯽ و‪ ‬ﺑ‪‬ﯿﻨَﮏ‪) «‬ﮐﻬﻒ‪» .(78/‬اﯾﻨﮏ ﻟﺤﻈﻪ ﺟﺪاﯾﯽ ﻣﻦ و ﺗﻮ ﻓﺮارﺳﯿﺪه اﺳﺖ«‪.‬‬ ‫ﺣﺎﻻ ﺑﻨﺸﯿﻦ ﺗﺎ راز ﮐﺎرﻫﺎﯾﻢ را ﺑﺮاﯾﺖ ﺑﮕﻮﯾﻢ و ﺑﻪ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎﯾﺖ ﭘﺎﺳﺦ دﻫﻢ‪.‬‬

‫‪  122‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫اﮐﻨﻮن ﺳﺆال اﯾﻦ اﺳﺖ آﯾﺎ ﻣﯽﺗﻮان از روش ﺣﻀﺮت ﺧﻀﺮ ﻗﺎﻋﺪهاي ﮐﻠﯽ ﻣﺒﻨﯽ ﺑﺮ‬ ‫ﻣﻤﻨﻮﻋﯿ‪‬ﺖ ﭘﺮﺳﺶ را اﺳﺘﺨﺮاج ﮐﺮد و ﺗﻌﻤﯿﻢ داد؟ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﻓﺎرغ از ﻇﺮاﺋﻒ اﯾﻦ‬ ‫ﺣﮑﺎﯾﺖ ﻗﺮآﻧﯽ‪ ،‬ﮐﺎر ﻣﻮﺳﯽ ﮐﺎري اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﻮد‪ ،‬او ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﻣﯽﭘﺮﺳﯿﺪ و ﭘﺮﺳﯿﺪ‪ ،‬ﺷﯿﻮه ﺧﻀﺮ‬ ‫ﺷﯿﻮهاي ﻓﺮااﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﻮد‪ ،‬ﻟﺬا ﻫﯿﭻﮐﺲ ﺣﻖّ ﻧﺪارد ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ اﯾﻨﮑﻪ ﻓﺮدي در آﯾﻨﺪه ﮐﺎﻓﺮ و‬ ‫ﻃﺎﻏﯽ ﻣﯽﺷﻮد او را ﺑﮑﺸﺪ و ﻗﺼﺎص ﻗﺒﻞ از ﺟﻨﺎﯾﺖ ﺑﻨﻤﺎﯾﺪ‪ .‬اﻓﻌﺎل ﺧﻀﺮ ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن ﻋﺎدي‬ ‫و ﻣﺘﻮﺳ‪‬ﻂ ﻗﺎﺑﻞ اﻗﺘﺪا ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻫﮑﺬا دﺳﺘﻮرﻧﭙﺮﺳﯿﺪن او‪ ،‬ﺑﺮﻋﮑﺲ روش و ﻣﻨﺶ ﻣﻮﺳﯽ ﮐﺎﻣﻼً‬ ‫اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻮﺳﯽ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﭘﺮﺳﺸﮕﺮ اﺳﺖ و ﻫﻤﻮ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻫﺪاﯾﺖ ﺧﻼﺋﻖ ﻣﺄﻣﻮر‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد و ﺑﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮي ﻣﺒﻌﻮث ﻣﯽﮔﺮدد‪ .‬ﻟﺬا از اﯾﻦ دﺳﺘﻪ آﯾﺎت ﻫﯿﭻ ﻣﻨﻌﯽ و ﻫﯿﭻ ﺣﺪ‪‬ي‬ ‫ﺑﺮاي ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﻪدﺳﺖ ﻧﻤﯽآﯾﺪ‪.‬‬ ‫دﺳﺘﻪ ﺳﻮم آﯾﺎت‪ ،‬ﻧﻬﯽ ﺗﺠﺴ‪‬ﺲ از اﺣﻮال ﺷﺨﺼﯿ‪‬ﻪ اﻓﺮاد اﺳﺖ‪» :‬ﯾ‪‬ﺎ أَﯾ‪‬ﻬ‪‬ﺎ اﻟﱠﺬ‪‬ﯾﻦَ آﻣ‪‬ﻨُﻮا‬ ‫اﺟﺘَﻨ‪‬ﺒ‪‬ﻮا ﮐَﺜ‪‬ﯿﺮَاً ﻣ‪‬ﻦَاﻟﻈﱠﻦﱢ إِنﱠ ﺑ‪‬ﻌﺾ‪‬اﻟﻈﱠﻦﱢ إِﺛﻢ‪ ‬و‪‬ﻻ ﺗَﺠ‪‬ﺴ‪‬ﺴ‪‬ﻮا و‪‬ﻻ ﯾ‪‬ﻐﺘَﺐ ﺑ‪‬ﻌﻀُﮑُﻢ ﺑ‪‬ﻌﻀَﺎً«‬ ‫)ﺣﺠﺮات‪» .(12/‬اي ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ از ﺑﺴﯿﺎري ﮔﻤﺎنﻫﺎ ﭘﺮﻫﯿﺰ ﮐﻨﯿﺪ‪ ،‬ﭼﺮاﮐﻪ ﺑﻌﻀﯽ از ﮔﻤﺎنﻫﺎ‬ ‫ﮔﻨﺎه اﺳﺖ‪]،‬در ﮐﺎر دﯾﮕﺮان[ ﺗﺠﺴ‪‬ﺲ ﻧﮑﻨﯿﺪ و از ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻏﯿﺒﺖ ﻧﮑﻨﯿﺪ«‪ .‬ﺗﺠﺴ‪‬ﺲ‬ ‫ﺟﺴﺘﺠﻮﮐﺮدن و ﭘﺮسوﺟﻮ ﻧﻤﻮدن و ﭘﺮﺳﯿﺪن اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺮﺳﺶ از اﻣﻮر ﺧﺼﻮﺻﯽ و اﺣﻮال‬ ‫ﺷﺨﺼﯽ‪ ،‬ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ اﯾﻦ ﮔﻮﻧﻪ ﭘﺮﺳﯿﺪنﻫﺎ را ﻧﻬﯽ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻧﻬﯽ دﯾﻨﯽ ﮐﺎﻣﻼً ﺑﺎ‬ ‫ارزشﻫﺎي ﻣﻌﻘﻮل اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪ .‬ﺳﭙﻬﺮ زﻧﺪﮔﯽ ﺧﺼﻮﺻﯽ اﻓﺮاد ﺑﻪ ﺧﻮد آﻧﻬﺎ ﻣﺮﺑﻮط‬ ‫اﺳﺖ و اﻃّﻼع از اﯾﻦ اﻣﻮر ﺑﺪون اذن و رﺿﺎﯾﺖ آﻧﻬﺎ ﺟﺪ‪‬اً ﻣﻤﻨﻮع اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻨﮕﻮﻧﻪ ﭘﺮﺳﯿﺪنﻫﺎ‬ ‫ورود در زﻧﺪﮔﯽ ﺧﺼﻮﺻﯽ و از ﻣﺼﺎدﯾﻖ ﺑﺎرز إﺿﺮار ﺑﻪ ﻏﯿﺮ اﺳﺖ‪ .‬واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺒﺎﺣﺚ‬ ‫دﯾﻨﯽ و ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ از ﺷﻤﻮل ﻧﻬﯽ اﯾﻦ آﯾﻪ ﺑﯿﺮون اﺳﺖ‪.‬‬ ‫درﻧﺘﯿﺠﻪ اﯾﻦ ﺳﻪ دﺳﺘﻪ از آﯾﺎت ﺧﻂ ﻗﺮﻣﺰي را در ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي در ﻣﺒﺎﺣﺚ دﯾﻨﯽ‬ ‫ﺑﻪدﺳﺖ ﻧﻤﯽدﻫﺪ‪ .‬واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ از اﻣﻮر ﻏﯿﺒﯽ‪ ،‬ﯾﺎ ﻗﯿﻮد رﻫﺎﺷﺪه ﺗﮑﺎﻟﯿﻒ ﻣﻄﻠﻖ‪ ،‬ﯾﺎ زﻧﺪﮔﯽ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﯽ اﻓﺮاد ﻧﺒﺎﯾﺪ ﭘﺮﺳﯿﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﭘﺮﺳﺶ در ﺟﻤﯿﻊ ﻣﺴﺎﺋﻞ دﯾﻨﯽ و ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ آزاد اﺳﺖ و ﻫﯿﭻ ﻧﻬﯽ ﺷﺮﻋﯽ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﻧﺪارﯾﻢ‪.‬‬ ‫‪ .5‬ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي و ﺑﺖﺷﮑﻨﯽ‬ ‫ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ دو ﻧﻔﺮ را ﺑﻪﻋﻨﻮان أُﺳﻮه ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ :‬ﯾﮑﯽ وﺟﻮد ﻣﺒﺎرك ﺣﻀﺮت ﺧﺘﻤﯽ‬ ‫ﻣﺮﺗﺒﺖ)ص( اﺳﺖ و ﯾﮑﯽ ﻫﻢ ﺣﻀﺮت اﺑﺮاﻫﯿﻢ ﺧﻠﯿﻞاﻟﺮﺣﻤﺎن)ع(‪» .‬ﻗَﺪ ﮐَﺎﻧَﺖ ﻟَﮑُﻢ أُﺳﻮ‪‬ه‪‬‬ ‫ﺣ‪‬ﺴ‪‬ﻨَﻪ‪ ‬ﻓ‪‬ﯽ إِﺑﺮَاﻫ‪‬ﯿﻢ‪ ‬و‪‬اﻟﱠﺬ‪‬ﯾﻦَ ﻣ‪‬ﻌ‪‬ﻪ‪)«‬ﻣﻤﺘﺤﻨﻪ‪» .(4/‬ﺑﺮاي ﺷﻤﺎ در اﺑﺮاﻫﯿﻢ و ﻫﻤﺮاﻫﺎن او‬

‫دﯾﻨﺪاري و ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي ‪123 ‬‬

‫ﺳﺮﻣﺸﻘﯽ ﻧﯿﮑﻮ اﺳﺖ«‪ .‬ﺣﺎل ﺑﺒﯿﻨﯿﻢ ﺣﻀﺮت اﺑﺮاﻫﯿﻢ ﭼﻪ ﺷﯿﻮه ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي را در آﯾﺎﺗﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﺗﻼوت ﺧﻮاﻫﻢ ﮐﺮد ﻣﻄﺮح ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎي ﺣﻘﯿﻘﯽ و ﺗﻔﻘّﻬﯽ و ﭘﺮﺳﺶﻫﺎي‬ ‫اﯾﺬاﯾﯽ و ﺗﻌﻨّﺘﯽ ﻗﺒﻼً اﺷﺎره ﮐﺮدﯾﻢ‪ .‬ﯾﮏ ﻧﻮع ﺳﻮﻣ‪‬ﯽ از ﭘﺮﺳﺶ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ و آن ﭘﺮﺳﺶﻫﺎﯾﯽ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﺮاي ﺑﯿﺪارﮐﺮدن ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺻﻮرت ﻣﯽﮔﯿﺮد‪.‬‬ ‫ﺣﻀﺮت اﺑﺮاﻫﯿﻢ وﻗﺘﯽ ﻣﯽﺑﯿﻨﺪ ﻣﺮدم ﺑﺎ ﺣﺠﺖ و ﺑﺮﻫﺎن ﺑﻪ ﺻﺮاط ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﻫﺪاﯾﺖ‬ ‫ﻧﻤﯽﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺗﺼﻤﯿﻢ ﻣﯽﮔﯿﺮد وﺟﺪانﻫﺎي ﺧﻔﺘﻪ آﻧﻬﺎ را ﺑﻪ ﺷﯿﻮهاي دﯾﮕﺮ ﺑﯿﺪار ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻗﺴﻢ‬ ‫ﻣﯽﺧﻮرد ﮐﻪ »ﺗَﺎﻟﻠّﻪ‪ ‬ﻟَﺄَﮐ‪‬ﯿﺪ‪‬نﱠ أَﺻﻨَﺎﻣ‪‬ﮑُﻢ ﺑ‪‬ﻌﺪ‪ ‬أَن ﺗُﻮ‪‬ﻟﱡﻮا ﻣ‪‬ﺪﺑِﺮِﯾﻦَ«)اﻧﺒﯿﺎء‪» .(57/‬ﺑﻪﺧﺪا ﭘﺲ از‬ ‫اﯾﻨﮑﻪ ﺑﺮوي ﺑﺮﺗﺎﻓﺘﯿﺪ ﻓﮑﺮي ﺑﻪ ﺣﺎل ﺑﺖﻫﺎﯾﺘﺎن ﺧﻮاﻫﻢ ﮐﺮد«‪ .‬ﺑﻌﺪ ﺑﺖﻫﺎ را ﻣﯽﺷﮑﻨﺪ و‬ ‫وﻗﺘﯽ ﺑﺖﻫﺎ را ﻣﯽﺷﮑﻨﺪ ﺗﺒﺮ را ﺑﻪ دوش ﺑﺖ ﺑﺰرگ ﻣﯽﮔﺬارد‪ .‬وﻗﺘﯽ ﮐﻪ ﺻﺒﺢ ﻣﺮدم اﯾﻦ‬ ‫ﺻﺤﻨﻪ را ﻣﯽﺑﯿﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻣﯽﭘﺮﺳﻨﺪ ﮐﻪ ﭼﻪ ﮐﺴﯽ اﯾﻨﻬﺎ را ﺷﮑﺴﺘﻪ اﺳﺖ؟ »ﻗَﺎﻟُﻮا أَ أَﻧﺖ‪ ‬ﻓَﻌ‪‬ﻠﺖ‪ ‬ﻫ‪‬ﺬَا‬ ‫ﺑِﺂﻟ‪‬ﻬ‪‬ﺘ‪‬ﻨَﺎ ﯾ‪‬ﺎ إِﺑﺮَاﻫ‪‬ﯿﻢ‪)«‬اﻧﺒﯿﺎء‪» .(62/‬اي اﺑﺮاﻫﯿﻢ ﺗﻮ ﺑﻮدي ﮐﻪ ﺑﺎ ﺑﺖﻫﺎي ﻣﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺮدي؟«‬ ‫اﺑﺮاﻫﯿﻢ ﺑﺖﻫﺎ را ﺷﮑﺴﺘﻪ اﻣﺎ اﯾﻨﺠﺎ ﭘﺎﺳﺨﯽ ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ درﺳﯽ ﺑﺴﯿﺎر ﺟﺪ‪‬ي ﺑﺮاي ﻣﺮدم‬ ‫اﺳﺖ‪» .‬ﻗَﺎلَ ﺑ‪‬ﻞ ﻓَﻌ‪‬ﻠَﻪ‪ ‬ﮐَﺒِﯿﺮُﻫ‪‬ﻢ ﻫ‪‬ﺬَا ﻓَﺎﺳﺌَﻠُﻮﻫ‪‬ﻢ إِن ﮐَﺎﻧُﻮا ﯾ‪‬ﻨﻄ‪‬ﻘُﻮنَ«)اﻧﺒﯿﺎء‪» .(63/‬ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‬ ‫ﻫﻤﯿﻦ ﺑﺰرﮔﺘﺮﺷﺎن ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺎري ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﺳﺨﻦ ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ از آﻧﻬﺎ ﺑﭙﺮﺳﯿﺪ«‪.‬‬ ‫ﺷﺎﻫﺪ ﻣﺜﺎل ﻣﺎ اﯾﻨﺠﺎﺳﺖ‪ :‬ﺑﭙﺮﺳﯿﺪ‪ ،‬ﺳﺆال ﮐﻨﯿﺪ‪ .‬اﺑﺮاﻫﯿﻢ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﻗﻮم زﻣﺎن ﺧﻮدش را‬ ‫ﺑﺎ ﺳﺆال ﺑﯿﺪار ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺖﺷﮑﻨﯽ اﺑﺮاﻫﯿﻢ دو ﻣﺮﺣﻠﻪ دارد‪ :‬ﻣﺮﺣﻠﻪ اول‪ ،‬ﺑﺖﺷﮑﻨﯽ ﻓﯿﺰﯾﮑﯽ و‬ ‫ﺧﺎرﺟﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺒﺮ ﺑﺮداﺷﺖ و اﺻﻨﺎم را ﺷﮑﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻗﻮل ﻗﺮآن ﭘﺎرهﭘﺎرهﺷﺎن ﮐﺮد‪» :‬ﻓَﺠ‪‬ﻌ‪‬ﻠَﻬ‪‬ﻢ‬ ‫ﺟ‪‬ﺬَاذَاً«)اﻧﺒﯿﺎء‪ .(58/‬ﻣﺮﺣﻠﻪ دوم ﺑﺖﺷﮑﻨﯽ اﺑﺮاﻫﯿﻢ ﺑﺖﺷﮑﻨﯽ ذﻫﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺖﻫﺎي‬ ‫ذﻫﻦ ﺑﺖﭘﺮﺳﺘﺎن ﺷﮑﺴﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﮐﺎﻓﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﺖ ﺧﺎرﺟﯽ ﺷﮑﺴﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺎﯾﺪ‬ ‫ﺑﺖﺷﮑﻨﯽ ذﻫﻨﯽ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬اﯾﻦ ﺑﺖﺷﮑﻨﯽ ﮐﯽ ﺻﻮرت ﺧﻮاﻫﺪﮔﺮﻓﺖ؟ ﺑﺎ ﭘﺮﺳﯿﺪن ﯾﺎ ﺳﺆالﮐﺮدن‪.‬‬ ‫ﺳﺆال ﻫﻤﭽﻮن ﺗﺒﺮ ﻣﯽﻣﺎﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﺑﺮاﻫﯿﻢ دو وﺳﯿﻠﻪ ﺑﺮاي ﺑﺖﺷﮑﻨﯽ اراﺋﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﯾﮑﯽ ﺗﺒﺮ در ﺑﺖﺷﮑﻨﯽ ﻓﯿﺰﯾﮑﯽ و ﯾﮑﯽ‬ ‫ﺳﺆال در ﺑﺖﺷﮑﻨﯽ ذﻫﻨﯽ؛ و ﻗﺮآن ﻫﺮ دو را ﮔﺰارش ﻣﯽدﻫﺪ‪» :‬ﻓَﺎﺳﺌَﻠُﻮﻫ‪‬ﻢ إِن ﮐَﺎﻧُﻮا‬ ‫ﯾ‪‬ﻨﻄ‪‬ﻘُﻮنَ« از ﺧﻮدﺷﺎن ﺳﺆال ﮐﻨﯿﺪ اﮔﺮ ﺳﺨﻦ ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ‪» .‬ﻓَﺮَﺟ‪‬ﻌ‪‬ﻮا إِﻟَﯽ أَ​َﻧﻔُﺴ‪‬ﻬِﻢ ﻓَﻘَﺎﻟُﻮا أ‪‬ﻧﱠﮑُﻢ‬ ‫أَﻧﺘُﻢ‪ ‬اﻟﻈﱠﺎﻟ‪‬ﻤ‪‬ﻮنَ«)اﻧﺒﯿﺎء‪» .(64/‬ﺑﻪ ﺧﻮد آﻣﺪﻧﺪ و ﮔﻔﺘﻨﺪ ﺷﻤﺎ ﺧﻮد ﺳﺘﻤﮕﺮﯾﺪ«‪ .‬ﮐﺎري ﮐﻪ‬ ‫اﺑﺮاﻫﯿﻢ ﻣﯽﺧﻮاﺳﺖ ﺑﮑﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻓﮑﺮ اﻧﺪاﺧﺘﻦ ﻣﺮدم ﺑﻮد‪ ،‬آﻧﺎن ﺑﻪ وﺟﺪان ﺧﻮدﺷﺎن ﺑﺮﮔﺸﺘﻨﺪ‪:‬‬ ‫»ﺛُﻢ‪ ‬ﻧَﮑَﺴ‪‬ﻮا ﻋ‪‬ﻠَﯽ ر‪‬ؤُﺳ‪‬ﻬِﻢ ﻟَﻘَﺪ ﻋ‪‬ﻠ‪‬ﻤﺖ‪ ‬ﻣ‪‬ﺎ ﻫ‪‬ﺆُﻟَﺎء‪ ‬ﯾ‪‬ﻨﻄ‪‬ﻘُﻮنَ«)اﻧﺒﯿﺎء‪» .(65/‬ﺑﺎ ﮔﺮدنﻫﺎي ﮐﺞ و ﺧﻢ‬ ‫ﺷﺪه ﺑﺮﮔﺸﺘﻨﺪ و ﮔﻔﺘﻨﺪ ﺗﻮ ﮐﻪ ﻣﯿﺪاﻧﯽ اﯾﻨﻬﺎ ﺳﺨﻦ ﻧﻤﯽﮔﻮﯾﻨﺪ«‪ .‬ﭼﺮا ﻣﺎ راآزار ﻣﯽﮐﻨﯽ؟‬

‫‪  124‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫راﺳﺘﯽ ﭼﯿﺰي ﮐﻪ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﯾﺪ ﭼﻪﻃﻮر ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﺮاي ﺷﻤﺎ ﻧﻔﻊ و ﺿﺮري‬ ‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؟ »أَﻓَﺘَﻌﺒ‪‬ﺪ‪‬ونَ ﻣ‪‬ﻦ د‪‬ونِ اﷲِ ﻣ‪‬ﺎ ﻻﺗَﻨﻔَﻌ‪‬ﮑُﻢ ﺷَﯿﺌَﺎً و‪ ‬ﻻﯾ‪‬ﻀُﺮﱡﮐُﻢ«)اﻧﺒﯿﺎء‪» .(66/‬دارﯾﺪ‬ ‫ﭼﯿﺰي را ﻋﺒﺎدت ﻣﯽﮐﻨﯿﺪ ﮐﻪ ﻧﻪ ﻧﻔﻌﯽ ﺑﺮاي ﺷﻤﺎ دارد و ﻧﻪ ﺿﺮري»‪ .‬ﺧﺠﺎﻟﺖ ﺑﮑﺸﯿﺪ!‬ ‫ﭼﻨﯿﻦ ﭼﯿﺰي ﮐﻪ ﺟﺎي ﭘﺮﺳﺘﯿﺪن ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫اﺑﺮاﻫﯿﻢ ﺑﺖ ذﻫﻨﯽ را ﺷﮑﺴﺖ‪ ،‬وﺟﺪان ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻏﺎﻓﻞ و ﺧﻮاب ﺑﻮد‪ ،‬و اﺑﺮاﻫﯿﻢ ﻧﻬﯿﺐ زد و‬ ‫آن را ﺑﯿﺪار ﮐﺮد‪ .‬اﺑﺮاﻫﯿﻢ وﻗﺘﯽ ﮔﻔﺖ »ﻓَﺎﺳﺌَﻠُﻮﻫ‪‬ﻢ«‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪاي ﻧﺒﻮد ﮐﻪ اﺳﺘﻔﻬﺎﻣﺶ ﺣﻘﯿﻘﯽ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﭘﺎﺳﺦ را ﺑﻬﺘﺮ از ﻫﻤﻪ ﻣﯽداﻧﺴﺖ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﻣﯽﺧﻮاﺳﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﯿﺪار ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‬ ‫ﯾﮑﯽ از وﯾﮋﮔﯽﻫﺎي اﺣﯿﺎﮔﺮان‪ ،‬ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي ﺑﺮاي ﺑﯿﺪارﮐﺮدن اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﺠﺎد ﺳﺆال در ذﻫﻦ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺗﺎ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺮﺧﯿﺰد‪ .‬اﯾﺠﺎد ﭘﺮﺳﺶ در ذﻫﻦﻫﺎي ﺧﻔﺘﻪ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺿﺪارزش ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﻪ‬ ‫ﺗﻮﺳﻂ ﻗﺮآن ﺗﺸﻮﯾﻖ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﺑﺮاﻫﯿﻢ ﺧﻠﯿﻞ ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻣﯽﮔﯿﺮد »أُف‪ ٍ‬ﻟَﮑُﻢ و‪ ‬ﻟ‪‬ﻤ‪‬ﺎ ﺗَﻌﺒ‪‬ﺪ‪‬ونَ ﻣ‪‬ﻦ‬ ‫د‪‬ونِاﷲِ أَﻓَﻼ ﺗَﻌﻘ‪‬ﻠُﻮنَ«)اﻧﺒﯿﺎء‪» .(67/‬أُف‪ ‬ﺑﺮ ﺷﻤﺎ و آﻧﭽﻪ ﻣﯽﭘﺮﺳﺘﯿﺪ آﯾﺎ ﺷﻤﺎ ﺗﻌﻘﻞ‬ ‫ﻧﻤﯽﮐﻨﯿﺪ؟« ﭘﺲ ﭘﺮﺳﺶ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ ﺗﺎ ﺑﯿﻨﺪﯾﺸﯿﻢ‪.‬‬ ‫ﺳﺆال ﺑﺮاي اﯾﺠﺎد اﻧﺪﯾﺸﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺎ ﺳﺆال ﻧﺒﺎﺷﺪ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺑﻪ ﺣﺮﮐﺖ ﻧﻤﯽاﻓﺘﺪ‪ .‬ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﺑﯽﺳﺆال ﻣﺮداب راﮐﺪ اﺳﺖ‪ .‬در ﻣﺮداب راﮐﺪ اﻧﺘﻈﺎر ﺻﯿﺪ ﻣﺮوارﯾﺪ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﺪ‪ .‬در ﺗﺎرﯾﺦ‬ ‫اﺳﻼم و اﯾﺮان دو ﺗﺎﺳﻪ ﻗﺮن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﻋﻠﻤﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ را داﺷﺘﻪاﯾﻢ‪.‬‬ ‫ﻫﺮﮔﺰ ﻫﻢ ﺗﮑﺮار ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺣﺪود ﻗﺮن ﺳﻮم ﺗﺎ ﭘﻨﺠﻢ ﻫﺠﺮي اﺳﺖ و ﺑﻪ آن »دوران‬ ‫ﻃﻼﯾﯽ ﻓﺮﻫﻨﮓ و ﺗﻤﺪن اﺳﻼﻣﯽ« ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ‪ .‬ﭼﻪ وﯾﮋﮔﯽ در آن ﺳﺎلﻫﺎ ﺑﻮده؟ آن ﺳﺎلﻫﺎ‬ ‫زﻣﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ اﺑﻮﻋﻠﯽ ﺳﯿﻨﺎ دارﯾﻢ‪ ،‬اﺑﻮرﯾﺤﺎن دارﯾﻢ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪﺑﻦ زﮐﺮﯾﺎي رازي دارﯾﻢ‪،‬‬ ‫ﺷﯿﺦاﻟﻄﺎﺋﻔﻪ ﻃﻮﺳﯽ دارﯾﻢ‪ ،‬ﺷﯿﺦ ﻣﻔﯿﺪ دارﯾﻢ‪ ،‬ﺳﯿ‪‬ﺪ ﻣﺮﺗﻀﯽ دارﯾﻢ‪ ،‬ﺟﺎﺑﺮﺑﻦ ﺣﯿ‪‬ﺎن دارﯾﻢ‪،‬‬ ‫ﺳﯿﺒﻮﯾﻪ دارﯾﻢ‪ ،‬در ﻫﻤﻪ رﺷﺘﻪﻫﺎ از ادﺑﯿﺎت ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺗﺎ ﺗﻔﺴﯿﺮ و ﻓﻘﻪ و ﮐﻼم و ﺣﺪﯾﺚ ﺗﺎ‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ .‬ﯾﮏ دﻓﻌﻪ ﻫﻢ ﻣﺜﻞ اﯾﻨﮑﻪ ﺧﺎك ﻣﺮگ روي ﺟﺎﻣﻌﻪ رﯾﺨﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﯾﮏ ﺳﯿﺮ ﮐﺎﻣﻼً‬ ‫ﻧﺰوﻟﯽ ﻣﻮاﺟﻪ ﻣﯽﺷﻮﯾﻢ‪ .‬دو ﻗﺮن ﻫﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺑﺎ ﺗﺮاﻓﯿﮏ ﻋﻠﻤﺎ ﻣﻮاﺟﻪ ﻫﺴﺘﯿﻢ و ﺑﻌﺪ ﺑﺎﯾﺪ‬ ‫ﭼﺮاغ ﺑﺮدارﯾﻢ و دﻧﺒﺎل ﻋﺎﻟﻢ ﺑﮕﺮدﯾﻢ‪ .‬ﭼﻪ اﺗﻔﺎﻗﯽ در ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﻼﻣﯽ اﻓﺘﺎد ﮐﻪ در ﻫﻤﻪ‬ ‫رﺷﺘﻪﻫﺎ اﻋﻢ ازﻧﻘﻠﯽ‪ ،‬ﻋﻘﻠﯽ و ﺗﺠﺮﺑﯽ در ﻫﻤﻪ اﯾﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﺷﺎﺧﺺﺗﺮﯾﻦ ﻋﻠﻤﺎ را داﺷﺘﯿﻢ؟‬ ‫آن زﻣﺎن وﻗﺘﯽ ﺣﺎﻻت ﺷﯿﺦ ﻣﻔﯿﺪ را ﺑﺮرﺳﯽ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ ﻣﯽﺑﯿﻨﯿﻢﮐﻪ ﺷﯿﺦ ﻣﻔﯿﺪ در‬ ‫ﺑﻐﺪادي زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺷﺒﯿﻪ ﺑﯿﺮوت اﻣﺮوزي اﺳﺖ ارﺑﺎب ﻧﺤﻠﻪﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻒ و ادﯾﺎن‬ ‫ﻣﺘﻔﺎوت ﻫﻤﻪ ﺑﺎ ﻫﻢ آزاداﻧﻪ ﮔﻔﺖوﮔﻮ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬در آن ﺳﺎلﻫﺎ ﮐﺴﯽ ﺑﻪ ﺟﺮم ﺳﺆال ﻣﺮﺗﺪ‬ ‫اﻋﻼم ﻧﻤﯽﺷﺪ‪ .‬ﺳﺆالﮐﺮدن آزاد ﺑﻮد‪ ،‬دﻗﯿﻖﺗﺮﯾﻦ ﺳﺆاﻻت و ﺑﯽرﺣﻤﺎﻧﻪﺗﺮﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎ ﻣﻄﺮح‬

‫دﯾﻨﺪاري و ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي ‪125 ‬‬

‫ﺑﻮده‪ ،‬ﺳﺆال در ﻣﻮرد ﻧﺒﻮ‪‬ت‪ ،‬ﺳﺆال در ﻣﻮرد اﻣﺎﻣﺖ‪ .‬ﻗﻮيﺗﺮﯾﻦ ﮐﺘﺎبﻫﺎي ﮐﻼﻣﯽ ﻣﺎ ﻣﺘﻌﻠﻖ‬ ‫ﺑﻪ آن زﻣﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﮐﻼم ﻣﺎ در آن زﻣﺎن ﺗﮑﻮﯾﻦ ﭘﯿﺪا ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺷﯿﺦ ﻣﻔﯿﺪ ﺑﺎ ﺗﻤﺎم ارﺑﺎب‬ ‫ادﯾﺎن ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﺤﺚ ﻣﯽﮐﺮده و ﺑﻪ ﺳﺆاﻻت آﻧﻬﺎ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽداده اﺳﺖ‪ .‬ﮐﺘﺎب أﻋﻼماﻟﻨﺒﻮ‪‬ه‬ ‫ﮔﺰارش ﻣﻨﺎﻇﺮه دو ﻫﻤﺸﻬﺮي اﺳﺖ اﺑﻮﺣﺎﺗﻢ رازي و ﻣﺤﻤ‪‬ﺪﺑﻦزﮐﺮﯾﺎي رازي‪ .‬ﺑﺤﺚ در ﻣﻮرد‬ ‫ﻧﺒﻮ‪‬ت اﺳﺖ و ﻣﺤﻤ‪‬ﺪﺑﻦ زﮐﺮﯾﺎي رازي در ﻣﻮرد ﻧﺒﻮ‪‬ت ﺷﮏ دارد‪ .‬ﺟﺎﻟﺐ اﺳﺖ ﮐﻪ در‬ ‫رﺳﺎﻟﻪﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ در اﯾﻦ زﻣﺎنﻫﺎ ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪه ﻣﺎ رﺳﺎﻟﻪﻫﺎﯾﯽ ﻋﻠﯿﻪ ﻧﺒﻮ‪‬ت و اﻣﺎﻣﺖ ﻣﯽﺑﯿﻨﯿﻢ‪.‬‬ ‫ﻋﺎﻟﻤﺎن ﻋﺼﺮ ﺑﻪ اﯾﻦ رﺳﺎﻟﻪﻫﺎ ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﻓﻨﯽ و ﻋﻠﻤﯽ ﭘﺎﺳﺦ دادهاﻧﺪ و ﺧﻮد ﮐ‪‬ﻨﺪي ﭼﻨﺪﯾﻦ‬ ‫رﺳﺎﻟﻪ در رد‪ ‬ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻋﻠﯿﻪ ﻧﺒﻮ‪‬ت و اﻣﺎﻣﺖ رﺳﺎﻟﻪ ﻧﻮﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ رﺷﺘﻪ ﺗﺤﺮﯾﺮ درآورده اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﯾﻌﻨﯽ زﻣﺎﻧﯽ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺷﺨﺺ ﻣﯽﻧﻮﺷﺖ و ﺟﻮابﻫﺎي ﻣﻨﻄﻘﯽ ﻣﯽﮔﺮﻓﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺎ دو راه ﻣﯽﺷﻮد ﺑﺎ ﺳﺆالﻫﺎ ﺑﺮﺧﻮرد ﮐﺮد و ﻣﻮاﺟﻪ ﺷﺪ ﯾﮑﯽ اﯾﻨﮑﻪ ﺑﻪ ﺷﯿﻮه ﻋﻠﻤﺎي‬ ‫ﺳ‪‬ﻠَﻒ ﻣﺎ ﮐﻪ وﻗﺘﯽ ﻣﺴﺄﻟﻪاي ﻣﻄﺮح ﻣﯽﺷﺪ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ دﯾﮕﺮ ﻋﺎﻟﻤﺎﻧﻪ و ﻣﺤﻘﻘﺎﻧﻪ ﭘﺎﺳﺦ دﻫﺪ و‬ ‫ﻻزﻣﻪ اﯾﻦ ﺷﯿﻮه‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ آزاد و اﻣﻦ اﺳﺖ‪ .‬واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎي ﺑﯽارزش و ﺳﺴﺖ‬ ‫آﺑﺮوي ﭘﺮﺳﺸﮕﺮ را ﻣﯽﺑﺮد‪ .‬در ﺟﺎﻣﻌﻪ داﻧﺸﻮران ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎ ﻗﺎﻋﺪه و ﺿﺎﺑﻄﻪ ﭘﺮﺳﯿﺪ‪ .‬راه دوم‬ ‫ﻫﻢ اﯾﻨﮑﻪ ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ ﺗﺎ ﮐﺴﯽ ﺳﺆال ﮐﺮد‪ ،‬او را ﺳﺮﮐﻮب ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﺑﻪ او اﻧﮓ ﺑﺰﻧﯿﻢ و ﺑﻪ زﻧﺪاﻧﺶ‬ ‫ﺑﯿﻔﮑﻨﯿﻢ ﺗﺎ دﯾﮕﺮ ﺟﺮات ﺳﺆال ﻧﮑﻨﺪ‪ .‬ﺑﺒﯿﻨﯿﻢ ﺑﺎ اﺑﺮاﻫﯿﻢ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺮﺧﻮرد ﻣﯽﺷﻮ‪» :‬ﻗَﺎﻟُﻮا ﺣ‪‬ﺮﱢﻗُﻮه‪‬‬ ‫و‪ ‬اﻧﺼ‪‬ﺮُوا آﻟ‪‬ﻬ‪‬ﺘ‪‬ﮑُﻢ أ‪‬ن ﮐُﻨﺘُﻢ ﻓَﺎﻋ‪‬ﻠ‪‬ﯿﻦَ«)اﻧﺒﯿﺎء‪» .(68/‬ﺑﺴﻮزاﻧﯿﺪش و اﮔﺮ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﺪ ﺧﺪاﯾﺎﻧﺘﺎن را‬ ‫ﯾﺎري ﮐﻨﯿﺪ«‪ .‬ﻣﻨﺠﻨﯿﻖ آوردﻧﺪ و اﺑﺮاﻫﯿﻢ را در آﺗﺶ اﻧﺪاﺧﺘﻨﺪ‪ .‬اﺑﺮاﻫﯿﻢ ﭼﻪ ﮐﺮده ﺑﻮد ﮐﻪ‬ ‫ﻣﺴﺘﺤﻖ زﻧﺪه زﻧﺪه در آﺗﺶﺳﻮﺧﺘﻦ ﺷﺪه ﺑﻮد؟ اﺑﺮاﻫﯿﻢ دو ﺑﺖﺷﮑﻨﯽ ﮐﺮد‪ ،‬ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﻓﯿﺰﯾﮑﯽ‬ ‫ﺑﺖﻫﺎ را ﺷﮑﺴﺖ و ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ذﻫﻨﯽ ﺳﺆال در ﺟﺎﻣﻌﻪ اﯾﺠﺎد ﮐﺮد‪.‬‬ ‫راه ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﻣﺴﺘﮑﺒﺮان ﺑﻪ ﮔﺰارش ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺳﺆال را ﺳﺮﮐﻮب ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﺮﺳﺸﮕﺮ را ﺑﻪ آﺗﺶ ﻣﯽاﻓﮑﻨﻨﺪ و راه ﻣﻮاﺟﻬﮥ دﯾﻨﯽ ﮐﻪ ﻋﻠﻤﺎي ﺳﻠﻒ ﻣﺎ ﻧﺸﺎن دادﻧﺪ اﯾﻦ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺳﺆال ﻣﻄﺮح ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ و ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽدادﻧﺪ‪ .‬ﻗﻮيﺗﺮﯾﻦ ﺳﺆاﻻت و اﺷﮑﺎﻻت و‬ ‫اﻧﺘﻘﺎدات ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺷﯿﺦ ﻣﻔﯿﺪ اﺳﺖ در ﻧﻘﺪ اﺳﺘﺎدش ﺷﯿﺦ ﺻﺪوق‪ .‬ﻫﺮ دو از اﻋﺎﻇﻢ ﻋﻠﻤﺎي‬ ‫ﻣﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ رﺳﺎﻟﻪ ﺗﺼﺤﯿﺢ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺷﯿﺦ ﻣﻔﯿﺪ را ﺑﺮدارﯾﺪ ﺷﯿﺦ ﻣﻔﯿﺪ ﺻﺪ ﺳﺆال و اﺷﮑﺎل ﺑﻪ‬ ‫اﺳﺘﺎدش ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬دو ﮐﺘﺎب ﻫﻢ آزاداﻧﻪ ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪه ﻫﻢﺷﺄن ﺷﯿﺦ ﺻﺪوق ﺑﻪﺟﺎي ﺧﻮد‬ ‫ﺑﺎﻗﯽﻣﺎﻧﺪه ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﻣﺤﺪ‪‬ث ﺑﺰرﮔﻮار اﺧﺒﺎري‪ ،‬و ﻫﻢﺷﺄن ﺷﯿﺦ ﻣﻔﯿﺪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﻣﺘﮑﻠﻢ‬ ‫ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺟﺎﻣﻊ و ﺗﻤﺎم ﻋﯿﺎر‪.‬‬

‫‪  126‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺟﺎﻣﻌﻪ اﻣﺮوز ﻣﺎ ﺑﻪ اﻣﺜﺎل ﺷﯿﺦ ﻣﻔﯿﺪ ﻧﯿﺎز دارد‪ .‬ﻣﺎ ﺑﺮاي ارﺗﻘﺎي ﺳﻄﺢ اﻧﺪﯾﺸﻪ دﯾﻨﯽ ﺑﻪ‬ ‫ﺷﺮاﯾﻄﯽ ﺷﺒﯿﻪ ﺷﺮاﯾﻂ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﯿﺦ ﻣﻔﯿﺪ اﺣﺘﯿﺎج دارﯾﻢ‪ .‬دوران ﺷﯿﺦ ﻣﻔﯿﺪ ﻋﺼﺮ آزادي‬ ‫ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﺑﺪون ﻫﯿﭻ ﻣﺮز و ﻣﺎﻧﻌﯽ ﺑﺮاي ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي ﺑﻮد‪ .‬ﺑﺮاي ارﺗﻘﺎي ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﭼﺎرهاي ﺟﺰ اﯾﺠﺎد ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎز ﻧﺪارﯾﻢ‪ .‬ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎز و رﺷﯿﺪ ﭘﺮﺳﺸﮕﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﮕﺮان ﭘﺮﺳﺶﻫﺎ‬ ‫ﻧﺒﺎﺷﯿﺪ‪ .‬دﻫﺎنﻫﺎ را ﻧﺒﻨﺪﯾﺪ‪ ،‬اﻓﮑﺎررا ﺳﺮﮐﻮب ﻧﮑﻨﯿﺪ‪ ،‬ﺧﻮد را ﻣﻬﯿ‪‬ﺎي ﺟﻮاب ﮐﻨﯿﺪ‪ .‬ﺳﺆالﻫﺎ‬ ‫ﺟﻮاب ﻣﯽﻃﻠﺒﻨﺪ‪ .‬ﺟﺎﻫﻼن و ﺑﯽﺳﻮادان ﺑﻪﺟﺎي ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﯾﯽ‪ ،‬ﺳﺆالﮐﺮدن را ﻣﺤﮑﻮم ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‬ ‫و ﭘﺮﺳﺸﮕﺮ را ﺑﻪ ﺑﻨﺪ ﻣﯽﮐﺸﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﺎ ﺑﻨﺪ و زﻧﺪان ﭘﺮﺳﺶ ﻧﻤﯽﻣﯿﺮد‪.‬‬ ‫ﺷﻬﯿﺪ ﻣﻄﻬﺮي اﺳﺘﺎد ﻓﻘﯿﺪ ﻫﻤﯿﻦ داﻧﺸﮑﺪه ذﮐﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ »ﻣﻦ ﻫﺮﮔﺰ از ﭘﯿﺪاﯾﺶ اﻓﺮاد‬ ‫ﺷﮑّﺎك در اﺟﺘﻤﺎع ﮐﻪ ﻋﻠﯿﻪ اﺳﻼم ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽﮐﻨﻨﺪ و ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﻨﻮﯾﺴﻨﺪ ﻣﺘﺄﺛﺮ ﮐﻪ ﻧﻤﯽﺷﻮم‬ ‫ﻫﯿﭻ‪ ،‬از ﯾﮏ ﻧﻈﺮ ﺧﻮﺷﺤﺎل ﻫﻢ ﻣﯽﺷﻮم ﭼﻮن ﻣﯽداﻧﻢ ﭘﯿﺪاﯾﺶ اﯾﻨﻬﺎ ﺳﺒﺐ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ‬ ‫ﭼﻬﺮه اﺳﻼم ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻧﻤﺎﯾﺎن ﺷﻮد‪ .‬وﺟﻮد اﻓﺮاد ﺷﮑّﺎك و اﻓﺮادي ﮐﻪ ﻋﻠﯿﻪ دﯾﻦ ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬وﻗﺘﯽ ﺧﻄﺮﻧﺎك اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﺎﻣﯿﺎندﯾﻦ آن ﻗﺪر ﺳﺮد و ﺑﯽروح ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ در ﻣﻘﺎم‬ ‫ﺟﻮاب ﺑﺮﻧﯿﺎﯾﻨﺪ ﯾﻌﻨﯽ ﻋﮑﺲاﻟﻌﻤﻞ ﻧﺸﺎن ﻧﺪﻫﻨﺪ‪) «.‬ﭘﯿﺮاﻣﻮن ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ص‪ .(134‬ﺑﺎ‬ ‫ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻓﮑﺮي و ﻋﻠﻤﯽ و ﺑﻪ اﺻﻄﻼح اﻣﻮر ﻣﺴﺘﺤﺪﺛﻪ ﻓﻨﯽ دو ﮔﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺮﺧﻮرد ﮐﺮد‬ ‫ﯾﮑﯽ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ ﻣﻨﺘﺸﺮ ﻧﺸﻮد‪ ،‬ﮔﻔﺘﻪ ﻧﺸﻮد‪ ،‬ﺳﺆال ﻧﺸﻮد ﺗﺎ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺤﻔﻮظ ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ .‬آﯾﺎ در زﻣﺎن‬ ‫ﻣﺎ ﺑﺎ اﯾﻦ ﺷﺮاﯾﻂ و ﮔﺴﺘﺮش ارﺗﺒﺎﻃﺎت ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺎري ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﯾﺎ ﻧﻪ؟ راه دوم اﯾﻨﮑﻪ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻋﻠﻤﯽ را ﺗﻘﻮﯾﺖ ﮐﻨﯿﻢ ﺗﺎ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﺆاﻻت و ﺷﺒﻬﺎت ﭘﺎﺳﺦ ﺑﮕﻮﯾﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺮﺣﻮم آﯾﺖاﷲ ﺧﻤﯿﻨﯽ)ره( ﺗﺬﮐﺮ ﻣﯽدادﻧﺪ‪» :‬ﺣﻮزهﻫﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﻧﺒﺾ ﺗﻔﮑﺮ ﺣﺎل و آﯾﻨﺪه‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﻪدﺳﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ« )ﺻﺤﯿﻔﻪ ﻧﻮر‪ ،‬ج ‪ .(21‬ﮐﺪام ﻋﺎﻟﻢ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻧﺒﺾ ﺗﻔﮑﺮ‬ ‫ﺣﺎل و آﯾﻨﺪه را در دﺳﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؟ و آﯾﺎ اﻣﺮوز ﻋﻠﻤﺎي دﯾﻦ ﻣﺎ ﻧﺒﺾ ﺗﻔﮑﺮ ﺣﺎل ﺑﻪ‬ ‫دﺳﺘﺸﺎن اﺳﺖ‪) ،‬از ﻧﺒﺾ ﺗﻔﮑﺮ آﯾﻨﺪه ﻫﻢ ﺻﺮفﻧﻈﺮﻣﯽﮐﻨﯿﻢ!( ﯾﺎ ﺑﻪدﺳﺖ دﯾﮕﺮان اﺳﺖ؟‬ ‫ﻣﯽﺗﻮان زﻣﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ را در دﺳﺖ داﺷﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻧﺒﺾ ﺗﻔﮑﺮ را در دﺳﺖ ﻧﺪاﺷﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﯿﻄﺮه ﺑﺮ ﻗﻮاي ﻗﻬﺮﯾﻪ و ﺗﻮپ و ﺗﺎﻧﮏ ﯾﮏ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺑﺮ وﺟﺪان ﺑﯿﺪار ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫و ﺑﻪدﺳﺖ داﺷﺘﻦ ﻧﺒﺾ ﺗﻔﮑﺮ ﻋﻠﻤﯽ ﻣﺴﺄﻟﻪ دﯾﮕﺮ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ ﭘﻨﺪاﺷﺘﻪاﻧﺪ ﺑﻪ ﺑﻪدﺳﺖ ﮔﺮﻓﺘﻦ‬ ‫ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ و ﺑﺎ زﯾﺮ اﻣﺮ داﺷﺘﻦ ﻗﻮاي ﻗﻬﺮﯾﻪ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﻓﮑﺮي و ﻋﻠﻤﯽ و دﯾﻨﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻧﯿﺰ‬ ‫ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﻮد‪ .‬وﺟﺪان دﯾﻨﯽ و ﺣﻮزه ﻋﻠﻤﯽ و ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻓﻨﯽ را ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﺎ اﻣﺮ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ و‬ ‫ﺑﺨﺸﻨﺎﻣﻪ دوﻟﺘﯽ اداره ﮐﺮد‪ .‬ﻗﻠﻤﺮو دﯾﻦ وﻋﻠﻢ ﺗﺎﺑﻊ ﻣﻨﻄﻖ ﺧﺎص ﺧﻮد اﺳﺖ و از وﻻﯾﺖ ارﺑﺎب‬ ‫ﻗﺪرت ﺑﯿﺮون اﺳﺖ‪.‬‬

‫دﯾﻨﺪاري و ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي ‪127 ‬‬

‫اﯾﺠﺎد ﻗﺪرت ﻋﻠﻤﯽ ﺑﺎ رواج ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي و ﺗﻘﻮﯾﺖ روح ﻋﻠﻤﯽ و ازدﯾﺎد ﺗﻮان ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﯾﯽ‬ ‫ﺗﺤﺼﯿﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺑﺎ زور و ﺗﻬﺪﯾﺪ وﺳﺮﮐﻮب ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺟﻠﻮي ﻣﻮج روزاﻓﺰون ﭘﺮﺳﺶﻫﺎ را‬ ‫ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﻫﺮﭼﻪ ﭘﺮﺳﺶ ﻗﻮيﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ ﭘﺎﺳﺦ ﻗﻮيﺗﺮي ﻣﯽﻃﻠﺒﺪ‪ .‬ﻣﺮﺣﻮم ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﯾﯽ ﻧﻘﻞ‬ ‫ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ وﻗﺘﯽ آﻗﺎي ﻣﻄﻬﺮي در ﮐﻼس ﻣﻦ ﺣﺎﺿﺮ ﺑﻮد ﻣﻦ از وﺟﺪ اﻧﮕﺎر ﺑﻪ رﻗﺺ‬ ‫ﻣﯽآﻣﺪم‪ ،‬ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﺷﻨﻮﻧﺪهاي دارم ﮐﻪ ﺗﯿﺰ ﻣﯽﭘﺮﺳﺪ و ﺧﻮب ﻣﯽﻓﻬﻤﺪ و درس را ﻫﺪر‬ ‫ﻧﻤﯽدﻫﺪ‪ .‬ﻣﺴﺘﻤﻊ ﺻﺎﺣﺐ ﺳﺨﻦ را ﺑﺮ ﺳﺮ ذوق آورد‪ .‬اﮔﺮ ﭘﺮﺳﺶ درﺳﺖ در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻄﺮح‬ ‫ﺷﻮد ﺧﻮد ﺑﻪ ﺧﻮد ﺑﺎﻋﺚ رﺷﺪ و ﺗﻘﻮﯾﺖ ﻧﻬﺎدﻫﺎي ﻋﻠﻤﯽ ﻫﻢ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪ .‬اﺑﺮاﻫﯿﻢوار ﺑﭙﺮﺳﯿﻢ‬ ‫و ﺑﺎ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎي اﺑﺮاﻫﯿﻤﯽ ﺧﻮد وﺟﺪان ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﯿﺪار ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﺑﮑﻮﺷﯿﻢ ﺗﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ از‬ ‫ﺷﯿﻮهﻫﺎي ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﻧﻤﺮودي ﺑﺎ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎي اﺑﺮاﻫﯿﻤﯽ ﭘﺮﻫﯿﺰ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﻧﻤﺮودﯾﺎن اﺑﺮاﻫﯿﻤﯿﺎن‬ ‫ﭘﺮﺳﺸﮕﺮ را در آﺗﺶ ﻣﯽﺳﻮزاﻧﻨﺪ و ﺳﺮﮐﻮب ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﭘﺮﺳﺶ ﺑﺎ اﯾﻦ ﺷﯿﻮهﻫﺎ ﻧﻤﯽﻣﯿﺮد‪.‬‬ ‫ﭘﺮﺳﺶ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ‪.‬‬ ‫‪ .6‬ﺷﺨﺼﯿﺖﻫﺎي ﻣﺎﻓﻮق ﺳﺆال‬ ‫آﯾﺎ آدﻣﯿﺎﻧﯽ ﺳﺮاغ دارﯾﻢ ﮐﻪ ﻧﺘﻮان از آﻧﻬﺎ ﺳﺆال ﮐﺮد و ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﻣﺎﻓﻮق ﺳﺆال ﺑﺎﺷﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﻏﯿﺮﻣﺴﺌﻮل ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻣﯽ ﻣﻘﺪس و ﻋﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﺑﺎﻻﺗﺮ از ﻣﺴﺘﻮاي اﻓﺮاد ﻋﺎدي ﻗﺮار داﺷﺘﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﻨﺪ؟ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎﯾﺪ اﻃﺎﻋﺘﺸﺎن ﮐﺮد‪ ،‬ﻧﻪ اﯾﻨﮑﻪ از آﻧﻬﺎ ﭘﺮﺳﯿﺪ‪ .‬ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ ﺑﻪ اﯾﻦ‬ ‫ﻧﮑﺘﻪ ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪» :‬ﻻﯾ‪‬ﺴﺌَﻞُ ﻋ‪‬ﻤ‪‬ﺎ ﯾ‪‬ﻔﻌ‪‬ﻞُ و‪ ‬ﻫ‪‬ﻢ ﯾ‪‬ﺴﺌَﻠُﻮنَ«)اﻧﺒﯿﺎء‪» .(23/‬از او از آﻧﭽﻪ اﻧﺠﺎم‬ ‫ﻣﯽدﻫﺪ ﭘﺮﺳﯿﺪه ﻧﻤﯽﺷﻮد ﺣﺎل آﻧﮑﻪ اﯾﺸﺎن ﭘﺮﺳﯿﺪه ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ«‪ .‬اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ را ﻗﺮآن ﻣﯽآﻣﻮزد‬ ‫ﮐﻪ ﻣﻘﺎم ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞ ﺳﺆال ﻓﻘﻂ ﻣﻘﺎم رﺑﻮﺑﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺘﯽ از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻫﻢ ﻣﯽﺗﻮان ﺳﺆال ﮐﺮد‪ ،‬ﮐﻤﺎ‬ ‫اﯾﻨﮑﻪ ﻣﺮدم ﭘﺮﺳﯿﺪﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺗﺎ ﻟﺐ ﺑﻪ ﺳﺨﻦ ﻣﯽﮔﺸﻮد ﻣﯽﭘﺮﺳﯿﺪﻧﺪ اﯾﻨﮑﻪ ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﯾﯽ وﺣﯽ اﺳﺖ ﯾﺎ ﺳﺨﻦ‬ ‫ﺧﻮدت اﺳﺖ؟ اﮔﺮ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻣﯽﻓﺮﻣﻮد وﺣﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺮدم ﻣﯽﮔﻔﺘﻨﺪ‪ :‬ﺳﻤﻌﺎً و ﻃﺎﻋﺘﺎً‪ ،‬و اﮔﺮ‬ ‫ﻣﯽﻓﺮﻣﻮد ﺳﺨﻦ ﺧﻮدم اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺤﺚ و ﻗﯿﻞ وﻗﺎل و ﻣﺸﻮرت ﺷﺮوع ﻣﯽﺷﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﻫﻤﺎن‬ ‫ﺣﻮزهاي ﺑﻮد ﮐﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﻪ دﺳﺘﻮر ﺧﺪا »و‪ ‬ﺷَﺎو‪ِ‬رﻫ‪‬ﻢ ﻓ‪‬ﯽ اﻷَﻣﺮِ«)آل ﻋﻤﺮان‪ (159/‬ﻣﻮﻇﻒ ﺑﻮد‬ ‫ﺑﺎ ﻣﺮدم زﻣﺎن ﺧﻮدش ﻣﺸﻮرت ﮐﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﻘﺎم »ﻻﯾ‪‬ﺴﺌَﻞُ ﻋ‪‬ﻤ‪‬ﺎ ﯾ‪‬ﻔﻌ‪‬ﻞُ« ﻣﺎﻓﻮق ﻣﺎﻓﻮق ﺳﺆال‪،‬‬ ‫ﻣﻘﺎم ﻏﯿﺮﻣﺴﺌﻮل ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻘﺎم رﺑﻮﺑﯽ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ دﯾﻨﯽﻫﯿﭻ دوﻣﯽ ﻫﻢ ﻧﺪارد‪ .‬ﺣﺘﯽ از‬ ‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻫﻢ ﻣﯽﺗﻮان ﺳﺆال ﮐﺮد‪ ،‬از اﺋﻤﻪ ﻫﻢ ﻣﯽﺗﻮان ﺳﺆال ﮐﺮد‪ ،‬و ﭘﺮﺳﯿﺪهاﻧﺪ‪.‬‬

‫‪  128‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫در ﺑﯿﻦ ﭘﯿﺮوان اﺋﻤﻪ)ع( ﺑﺎﻻﺗﺮﯾﻦ ﺻﺤﺎﺑﯽ ز‪‬راره ﺑﻦ أَﻋﯿ‪‬ﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﮏ ﺧﺎﻧﻮاده دارﯾﻢ‬ ‫اﺑﻦاﻋﯿﻦﻫﺎ‪ ،‬اﯾﻨﻬﺎ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎ را از اﻣﺎم ﺑﺎﻗﺮ)ع( واﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺷﻤﺎ‬ ‫ﺑﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ رواﯾﺎﺗﯽ ﮐﻪ ﺟﻨﺎب زراره ﻧﻘﻞ ﮐﺮده ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﮐﻨﯿﺪ ﻣﯽﺑﯿﻨﯿﺪ ﮐﻪ در ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﺴﺎﺋﻞ‬ ‫از اﺋﻤﻪ ﺑﻪوﯾﮋه از اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( ﺳﺆال ﮐﺮده‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﮐﺮده اﺣﺘﺠﺎج ﮐﺮده و از ﺟﺎﻧﺐ اﺋﻤﻪ ﻧﯿﺰ‬ ‫اﯾﻨﮕﻮﻧﻪ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎ ﻫﻤﻮاره ﺑﺎ ﺗﺸﻮﯾﻖ ﻣﻮاﺟﻪ ﺷﺪهاﺳﺖ‪ .‬از ﺑﺴﯿﺎري ﭘﺮﺳﺶﻫﺎي زراره ﻗﻮاﻋﺪ و‬ ‫اﺑﻮاب ﻓﻘﻬﯽ ﮔﺸﻮده ﺷﺪه اﺳﺖ ﺑﻪ ﻧﺤﻮي ﮐﻪ اﮔﺮ ﻧﻤﯽﭘﺮﺳﯿﺪ‪ ،‬ﻗﻄﻌﺎً ﻣﺎ از ﺑﺴﯿﺎري ازﻣﻌﺎرف‬ ‫اﻫﻞ ﺑﯿﺖ)ع( دﺳﺘﻤﺎن ﮐﻮﺗﺎه ﺑﻮد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺑﻪﻟﺤﺎظ دﯾﻨﯽ ﻫﯿﭻ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻣﺎﻓﻮق ﺳﺆال ﻧﯿﺴﺖ‪،‬‬ ‫ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﻘﺎﻣﺎت دﯾﻨﯽ اﻋﻢ از ﻋﺎﻟﻤﺎن‪ ،‬ﻓﻘﯿﻬﺎن‪ ،‬ﻣﺘﮑﻠّﻤﺎن‪ ،‬ﻣﺮاﺟﻊ و رﻫﺒﺮاﻧﯽ دﯾﻨﯽ ﻫﻤﮕﯽ‬ ‫ﻣﻘﺎم ﻣﺴﺌﻮل و ﻗﺎﺑﻞ ﭘﺮﺳﺶ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﺣﻖ ﻧﺪارﻧﺪ از زﯾﺮ ﺑﺎر ﭘﺮﺳﺶ و ﭘﺎﺳﺦ ﺑﮕﺮﯾﺰﻧﺪ‪.‬‬ ‫‪ .7‬اﻣﺎم ﻋﻠﯽ)ع( و ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي‬ ‫از ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ و ﻏﺮراﻟﺤﮑﻢ و درراﻟﮑﻠﻢ ﻧﮑﺎﺗﯽ را در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي ﻣﯽﺗﻮان اﺳﺘﻔﺎده‬ ‫ﮐﺮد ﮐﻪ ﺑﺴﯿﺎر آﻣﻮزﻧﺪه اﺳﺖ‪.‬ﮐﺴﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ در ﻣﺴﯿﺮ ﻋﻠﻮي ﺣﺮﮐﺖ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ‬ ‫اﻣﯿﺮاﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ)ع( آﺷﻨﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اوﻟﯿﻦ ﻣﻄﻠﺐ را از ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ ﻧﻘﻞ ﻣﯽﮐﻨﻢ‪» :‬ﻟَﯿﺲ‪ ‬ﮐُﻞُّ‬ ‫أَﺻﺤ‪‬ﺎبِ ر‪‬ﺳ‪‬ﻮلِاﷲِ)ص( ﻣ‪‬ﻦ ﮐﺎنَ ﯾ‪‬ﺴﺌَﻠُﻪ‪ ‬و‪ ‬ﯾ‪‬ﺴﺘَﻔﻬِﻤ‪‬ﻪ‪» .«‬ﻫﻤﻪ ﯾﺎران ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( ﭼﻨﺎن‬ ‫ﻧﺒﻮدﻧﺪ ﮐﻪ از او ﭼﯿﺰي ﺑﭙﺮﺳﻨﺪ و داﻧﺴﺘﻦ ﻣﻌﻨﯽ آن را ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ«‪ ،‬ﺳﺆال ﮐﻨﻨﺪ و اﮔﺮ ﻫﻢ‬ ‫ﻣﯽﭘﺮﺳﻨﺪ ﺑﻔﻬﻤﻨﺪ ﯾﻌﻨﯽ اﻗﻠّﯽ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﺳﺆال ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ و از ﻣﯿﺎن اﻗﻞّ ﭘﺮﺳﺸﮕﺮﻫﺎ اﻗﻠّﯽ‬ ‫ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﻪدﻧﺒﺎل ﻓﻬﻢ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﻪ ﺑﯿﺎن دﻗﯿﻖﺗﺮ اﻧﺪﮐﯽ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﯽﭘﺮﺳﯿﺪﻧﺪ وﻟﯽ‬ ‫ﻓﻬﻤﯿﺪﻧﺪ‪» .‬ﺣ‪‬ﺘﱠﯽ إِن ﮐﺎﻧُﻮا ﻟَﯿ‪‬ﺤ‪‬ﺒ‪‬ﻮنَ أَن ﯾ‪‬ﺠِﯽَء اﻷَﻋﺮَاﺑِﯽ‪ ‬و‪ ‬اﻟﻄﱠﺎرِيء‪ ‬ﻓَﯿ‪‬ﺴﺌَﻠُﻪ‪ ‬ﻋﻠﯿﻪاﻟﺴﻼم ﺣ‪‬ﺘﱠﯽ‬ ‫ﯾ‪‬ﺴﻤ‪‬ﻌ‪‬ﻮا«‪» .‬ﺗﺎ آﻧﺠﺎ ﮐﻪ دوﺳﺖ داﺷﺘﻨﺪ ﻋﺮﺑﯽ ﺑﯿﺎﺑﺎﻧﯽ ﮐﻪ از راه رﺳﯿﺪه‪ ،‬از او ﭼﯿﺰي ﺑﭙﺮﺳﺪ و‬ ‫آﻧﺎن ﺑﺸﻨﻮﻧﺪ«‪ .‬ﺧﻮدﺷﺎن ﺟﺮأت و ﺗﻮان ﺳﺆال ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ‪» .‬و‪ ‬ﮐﺎنَ ﻻﯾ‪‬ﻤ‪‬ﺮﱡ ﺑِﯽ ﻣ‪‬ﻦ ذَﻟ‪‬ﮏ‪ ‬ﺷَﯽء‪ ‬إِﻟّﺎ‬ ‫ﺳ‪‬ﺄَﻟﺘُﻪ‪ ‬ﻋ‪‬ﻨﻪ‪ ‬و‪‬ﺣ‪‬ﻔ‪‬ﻈﺘُﻪ‪)«‬ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﻪ‪ ،‬آﺧﺮ ﺧﻄﺒﻪ ‪» (210‬و از اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﭼﯿﺰي ﺑﺮ ﻣﻦ ﻧﮕﺬﺷﺖ‬ ‫ﺟﺰ آﻧﮑﻪ ﻣﻌﻨﯽ آﻧﺮا از او ﭘﺮﺳﯿﺪم و ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﺳﭙﺮدم‪ «.‬اﻣﺎ ﻣﻦ ﮐﻪ ﻋﻠﯽ ﺑﺎﺷﻢ ﻫﺮﮔﺎه ﮐﻪ‬ ‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﺮ ﻣﻦ ﻣﯽﮔﺬﺷﺖ ﯾﻌﻨﯽ ﻧﺴﯿﻢ رﺣﻤﺖ ﻧﺒﻮي ﺑﺮ ﻣﻦ ﻣﯽﮔﺬﺷﺖ از او ﺳﺆال ﻣﯽﮐﺮدم‬ ‫و ﺳﺆاﻻﺗﻢ را ﻫﻢ ﺣﻔﻆ ﻣﯽﮐﺮدم‪.‬‬ ‫ﯾﮑﯽ از ﺻﻔﺎت ﻋﻠﯽﺑﻦ اﺑﯿﻄﺎﻟﺐ ﺑﻪ ﻧﺺ رواﯾﺎت ﻣﺎ »ﺳ‪‬ﺌﻮول« ﺑﻮدن اﺳﺖ‪ ،‬ﺳ‪‬ﺌﻮول ﺻﯿﻐﻪ‬ ‫ﻣﺒﺎﻟﻐﻪ از ﺳﺆال اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎر ﭘﺮﺳﺸﮕﺮ‪ ،‬ﻋﻠﯽ)ع( ﺑﺴﯿﺎر ﻣﯽﭘﺮﺳﯿﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ را از ﻋﻼﻣﻪ‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﯾﯽ ﻧﻘﻞ ﻣﯽﮐﻨﻢ ﻣﯽﻓﺮﻣﻮد اﮔﺮ ﺳﺆاﻻت ﻋﻠﯽ)ع( را در ﯾﮏ ﮐﻔﻪ ﺗﺮازو ﺑﮕﺬارﯾﻢ و‬

‫دﯾﻨﺪاري و ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي ‪129 ‬‬

‫ﺳﺆاﻻت ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺻﺤﺎﺑﯽ دﯾﮕﺮ را در ﮐﻔﻪ دﯾﮕﺮ ﺗﺮازو ﺑﮕﺬارﯾﻢ ﯾﮏ ﺗﻨﻪ ﺳﺆاﻻت ﻋﻠﯽ از‬ ‫ﺳﺆاﻻت دﯾﮕﺮ ﺻﺤﺎﺑﯽ ﺳﻨﮕﯿﻦﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻪ ﻓﻘﻂ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﭘﺮﺳﯿﺪه‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ دﻗﯿﻖﺗﺮ ﻧﯿﺰ‬ ‫ﭘﺮﺳﯿﺪه‪ ،‬ﻟﺬا ﻧﻘﻠﻬﺎي ﻋﻠﯽ)ع( از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( ﻫﻢ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﮐﻤﯿ‪‬ﺖ و ﻫﻢ از ﺣﯿﺚ ﮐﯿﻔﯿﺖ‬ ‫ﭼﺸﻤﮕﯿﺮﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﺑﺎب ﻋﻠﻢ ﻧﺒﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﺑﺎب وﯾﮋﮔﯽاش ﺳ‪‬ﺌﻮول‬ ‫ﺑﻮدن اﺳﺖ‪ .‬ﭼﺮاﮐﻪ ﺑﻪ ﻓﺮﻣﻮده ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( »أَﻧَﺎ ﻣ‪‬ﺪ‪‬ﯾﻨَﻪ‪ ‬اﻟﻌ‪‬ﻠﻢِ و‪ ‬ﻋ‪‬ﻠﯽ‪ ‬ﺑ‪‬ﺎﺑ‪‬ﻬ‪‬ﺎ«‪ .‬ﺑﻪ راه ﻋﻠﯽ رﻓﺘﻦ‬ ‫ﺑﺎ ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي آﻏﺎز ﻣﯽﺷﻮد‪» .‬ﻓَﺎﺳﺌَﻠُﻮا أَﻫﻞَ اﻟﺬﱢﮐﺮِ إِن ﮐُﻨﺘُﻢ ﻻﺗَﻌﻠَﻤ‪‬ﻮنَ )ﻧﺤﻞ‪» (43/‬از اﻫﻞ‬ ‫ذﮐﺮ ﺳﺆال ﮐﻨﯿﺪ اﮔﺮ ﻧﻤﯽداﻧﯿﺪ‪ «.‬اﻫﻞ ذﮐﺮ در درﺟﻪ اول ﻧﺒﯽ ﻣﮑﺮّم)ص( و اﺋﻤﻪ)ع( ﻫﺴﺘﻨﺪ‬ ‫و در درﺟﻪ ﺑﻌﺪي ﻋﻠﻤﺎ و ﻣﺘﺨﺼﺼﯿﻦ در ﻫﺮ رﺷﺘﻪاي اﻫﻞ ذﮐﺮ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ‬ ‫ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﭘﺎ ﺟﺎي ﻋﻠﯽ)ع( ﺑﮕﺬارد و ﭘﯿﺮو اﻣﯿﺮاﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ و ﺷﯿﻌﻪ ﻋﻠﯽ)ع( ﺑﺎﺷﺪ‬ ‫ﯾﮑﯽ از وﯾﮋﮔﯽﻫﺎﯾﺶ ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﯽ ﺧﻮد ﺑﺴﯿﺎر ﻣﯽﭘﺮﺳﯿﺪ و اﯾﻦ ﺳﺆاﻻﺗﺶ ﺑﺮاي ﻣﺎ‬ ‫راﻫﮕﺸﺎ ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎم ﻋﻠﯽ)ع( در ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ وﻗﺘﯽ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ زﻣﺎن ﻧﺎﻣﻄﻠﻮب و ﻋﺼﺮ ﺑﺪي و ﭘﻠﺸﺘﯽ را‬ ‫ﺗﺼﻮﯾﺮ ﮐﻨﺪ آن را ﺑﻪ زﻣﺎﻧﻪ ﺧﺎﻟﯽ ازﺳﺆال و ﻋﺼﺮ ﻓﺎﻗﺪ ﭘﺮﺳﺶ ﺗﺼﻮﯾﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ دو ﺗﻌﺒﯿﺮ‬ ‫را از ﺧﻮد ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﯿﺮﯾﺪ‪ .‬ﯾﮏ ﺟﺎ ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﯾﺪ ﮐﻪ »ﺳ‪‬ﺎﺋ‪‬ﻠُﻬ‪‬ﻢ ﻣ‪‬ﺘ‪‬ﻌ‪‬ﻨﱢﺖٌ و‪ ‬ﻣ‪‬ﺠِﯿﺒ‪‬ﻬ‪‬ﻢ‬ ‫ﻣ‪‬ﺘ‪‬ﮑَﻠﱢﻒ‪) «‬ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ‪ ،‬ﺣﮑﻤﺖ ‪ (243‬ﭘﺮﺳﻨﺪهﺷﺎن ﻣﺮدمآزار و ﭘﺎﺳﺦدﻫﻨﺪهﺷﺎن ﺑﻪ ﺗﮑﻠّﻒ در‬ ‫ﮔﻔﺘﺎر ﮔﺮﻓﺘﺎر«‪ .‬در ﭼﻨﯿﻦ زﻣﺎﻧﯽ ﺳﺎﺋﻞ ﺗﻌﻨّﺘﯽ و اﯾﺬاﯾﯽ ﺳﺆال ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻧﻪ ﺑﺮاي ﻓﻬﻤﯿﺪن‬ ‫)اﺳﺘﻔﻬﺎمﻫﺎي ﺣﻘﯿﻘﯽ( و ﻧﻪ ﺑﺮاي ﺑﯿﺪارﮐﺮدن ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺮاي آزار ﻣﯽﭘﺮﺳﻨﺪ‪ ،‬و در اﯾﻨﺠﺎ‬ ‫ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽدﻫﺪ ﺑﺎ ﺗﮑﻠّﻒ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽدﻫﺪ ﯾﻌﻨﯽ ﺟﻮاب درﺳﺖ ﻧﻤﯽدﻫﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﻪ‬ ‫ﺳﺆاﻻت ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺟﻮاب درﺳﺖ داده ﻧﺸﻮد ﮐﻢﮐﻢ ﻣﺮدم از ﻋﺎﻟﻤﺶ ﺑﺮﻣﯽﮔﺮدﻧﺪ و ﺑﻪ ﺳﺮاغ‬ ‫دﯾﮕﺮان ﻣﯽروﻧﺪ‪ .‬درﺟﺎي دﯾﮕﺮي ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﯾﺪ‪:‬‬ ‫»ﯾ‪‬ﺎ أَﯾ‪‬ﻬ‪‬ﺎ اﻟﻨﱠﺎس‪ ‬إِﻧﱠﺎ ﻗَﺪ أَﺻﺒ‪‬ﺤﻨَﺎ ﻓ‪‬ﯽ د‪‬ﻫﺮٍ ﻋ‪‬ﻨُﻮد‪ ‬و‪ ‬ز‪‬ﻣ‪‬ﻦٍ ﮐَﻨُﻮد‪ ‬ﯾ‪‬ﻌ‪‬ﺪ‪ ‬ﻓ‪‬ﯿﻪ‪‬اﻟﻤ‪‬ﺤﺴ‪‬ﻦُ ﻣ‪‬ﺴ‪‬ﯿﺌَﺎً و‪‬‬ ‫ﯾ‪‬ﺰد‪‬اد‪ ‬اﻟﻈﱠﺎﻟ‪‬ﻢ‪ ‬ﻓ‪‬ﯿﻪ ﻋ‪‬ﺘُﻮ‪‬اً ﻻﺗَﻨﺘَﻔ‪‬ﻊ‪ ‬ﺑِﻤ‪‬ﺎ ﻋ‪‬ﻠ‪‬ﻤﻨَﺎ و‪ ‬ﻻﻧَﺴﺌَﻞُ ﻋ‪‬ﻤ‪‬ﺎ ﺟ‪‬ﻬِﻠﻨَﺎ« )ﺧﻄﺒﻪ ‪ ،32‬ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ(‬ ‫ﻣﺮدم ﻣﺎ در روزﮔﺎري ﺑﻪ ﺳﺮ ﻣﯽﺑﺮﯾﻢ ﺳﺘﯿﺰﻧﺪه و ﺳﺘﻤﮑﺎر و زﻣﺎﻧﻪاي ﻧﺎﺳﭙﺎس‪ ،‬ﻧﯿﮑﻮﮐﺎر در‬ ‫آن ﺑﺪﮐﺎر ﺑﻪﺷﻤﺎر ﻣﯽآﯾﺪ و ﺳﺘﻤﮑﺎر در آن ﺳﺮﮐﺸﯽ ﻣﯽاﻓﺰاﯾﺪ از آﻧﭽﻪ داﻧﺴﺘﯿﻢ ﺳﻮد‬ ‫ﻧﻤﯽﺑﺮﯾﻢ و آﻧﭽﻪ را ﻧﻤﯽداﻧﯿﻢ ﻧﻤﯽﭘﺮﺳﯿﻢ‪ «.‬اﯾﻦ ﺷﺎﻫﺪ ﻣﺜﺎل ﺑﺤﺚ ﻣﺎ اﺳﺖ‪ .‬در اﯾﻦ ﻋﺼﺮ‬ ‫ﻋﻠﻤﻤﺎن ﺑﯽﺑﺮﮐﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﮐﺎﺳﺐ ﮐﻪ ﻣﺎﻟﺶ را ﺑﻪ ﺟﺮﯾﺎن ﻣﯽاﻧﺪازد‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﺮﮐﺖ از‬ ‫داﻣﻨﺶ رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻋﻠﻢ ﺑﺮﺧﯽ ﻋﺎﻟﻤﺎن‪ ،‬ﺑﻌﻀﯽ ﺣﻮزهﻫﺎ و ﺑﺮﺧﯽ داﻧﺸﮕﺎهﻫﺎ‬

‫‪  130‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺑﯽﺑﺮﮐﺖ ﺑﺸﻮد‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ زﻣﺎﻧﯽ‪ ،‬زﻣﺎن ادﺑﺎر اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا ﺣﻀﺮت ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﯾﺪ‪ » :‬ﻻﺗَﻨﺘَﻔ‪‬ﻊ‪ ‬ﺑِﻤ‪‬ﺎ ﻋ‪‬ﻠ‪‬ﻤﻨَﺎ‬ ‫و‪ ‬ﻻﻧَﺴﺌَﻞُ ﻋ‪‬ﻤ‪‬ﺎ ﺟ‪‬ﻬِﻠﻨَﺎ« از آﻧﭽﻪ ﻣﯽداﻧﯿﻢ ﺳﻮد ﻧﻤﯽﺑﺮﯾﻢ و ازآﻧﭽﻪ ﻧﻤﯽداﻧﯿﻢ‪ ،‬ﻧﻤﯽﭘﺮﺳﯿﻢ‪.‬‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﮐﻪ در آن داﻧﺸﺠﻮﯾﯽ ﺑﺘﺮﺳﺪ از اﯾﻨﮑﻪ اﮔﺮ ﺳﺆال ﮐﺮد در ﮔﺰﯾﻨﺶ ﻣﺮدود ﺷﻮد‪،‬‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﮐﻪ ﺟﻮان ﺑﺘﺮﺳﺪ از اﯾﻨﮑﻪ اﮔﺮ ﭘﺮﺳﯿﺪ در اﺳﺘﺨﺪاﻣﺶ اﺷﮑﺎﻟﯽ اﯾﺠﺎد ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪،‬‬ ‫ﻣﺘﻔﮑﺮي ﮐﻪ ﺑﺘﺮﺳﺪ اﮔﺮ ﭘﺮﺳﺶ ﮐﻨﺪ از ﺣﻘﻮق و اﻣﺘﯿﺎزات اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺤﺮوم ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬اﯾﻦ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ اﻣﻨﯿ‪‬ﺖ ﺳﺆال ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ و ﻣﺼﺪاق ﻓﺮﻣﺎﯾﺶ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ .‬ﺑﺎﯾﺪ‬ ‫ﮐﻮﺷﺶ ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﺑﺮاي ﭘﺮﺳﺸﮕﺮان اﻣﻨﯿ‪‬ﺖ ﺑﺮﻗﺮار ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﺳﺆال ﻫﺮﭼﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺣﺘﯽ‬ ‫ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ ﺑﻪ ﺳﺆاﻻت ﺗﻌﻨّﺘﯽ ﺑﻨﯽاﺳﺮاﺋﯿﻞ ﭘﺎﺳﺦ داد و آﻧﻬﺎ را ﺳﺮﮐﻮب ﻧﮑﺮد‪ ،‬در ﺗﻤﺎم ﻣﻮارد‬ ‫ﻗﺮآن ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻔﺘﻪ و ﻫﯿﭻ ﮐﺠﺎ ﻧﮕﻔﺘﻪ ﺳﺆالﮐﺮدن ﻣﻤﻨﻮع اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ ﻗﺸﺮﯾ‪‬ﻮن در ﻗﺮون‬ ‫اوﻟﯿﻪ اﺳﻼم ﻣﺪﻋﯽ ﺷﺪﻧﺪ ﮐﻪ »اﻟﺴ‪‬ﺆَالُ ﺑِﺪﻋ‪‬ﻪ‪ «‬ﺳﺆالﮐﺮدن ﺑﺪﻋﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﻀﯽ از ﻧﺤﻠﻪﻫﺎي‬ ‫دﯾﻨﯽ اﻋﻢ از ﺳﻠﻔﯽ ﯾﺎ اﺧﺒﺎري در ﻓﺮﯾﻘﯿﻦ اﯾﻦ ﻣﺸﮑﻞ را ﭘﯿﺪا ﮐﺮدﻧﺪ و ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي را‬ ‫ﺑﺮﻧﺘﺎﺑﯿﺪﻧﺪ و ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ ﺿﺮﺑﻪ را ﺑﻪ اﻧﺪﯾﺸﻪ دﯾﻨﯽ وارد ﮐﺮدﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﯿﺮاﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ)ع( ﻣﮑﺮراً ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﯾﻨﺪ‪» :‬ﺳ‪‬ﻠُﻮﻧ‪‬ﯽ ﻗَﺒﻞَ أَن ﺗَﻔﻘ‪‬ﺪ‪‬وﻧ‪‬ﯽ« )ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ‪ ،‬ﺧﻄﺒﻪ‬ ‫‪» .(189‬از ﻣﻦ ﺑﭙﺮﺳﯿﺪ ﻗﺒﻞ از اﯾﻨﮑﻪ ﻣﺮا ازدﺳﺖ ﺑﺪﻫﯿﺪ«‪ .‬اﻣﺎم)ع( ﻋﻼوه ﺑﺮ ﺳ‪‬ﺌﻮول ﺑﻮدﻧﺶ‬ ‫ﭼﻮن از ﻣﻨﺒﻊ ﻧﺒﻮت ﮐﺴﺐ ﻋﻠﻢ ﮐﺮده وﻗﺘﯽ درﻣﯿﺎن ﻣﺮدم ﻗﺮارﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﺮدم را ﺑﻪ ﺳﺆالﮐﺮدن‬ ‫ﻓﺮاﻣﯽﺧﻮاﻧﺪ و آﻧﻬﺎ را ﺑﻪ ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي و ﻓﺮاﮔﯿﺮي دﻋﻮت ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺣﺘّﯽ در ﺻﺤﻨﻪ ﺟﻨﮓ‬ ‫ﺻﻔّﯿﻦ از اﻣﺎم)ع( درﻣﻮرد ﺗﻮﺣﯿﺪ ﺳﺆال ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و اﺻﺤﺎب ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ ﭘﺮﺳﺸﮕﺮ را ﮐﻨﺎر‬

‫ﺑﺰﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺣﻀﺮت ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﯾﺪ ﻣﻦ ﺷﻤﺸﯿﺮ ﻣﯽزﻧﻢ ﺗﺎ ﮐﻠﻤﮥُاﷲ را درﺟﺎﻣﻌﻪ ﻋﻠﯿﺎ ﮐﻨﯿﻢ ﺣﺎﻻ ﮐﻪ از‬

‫ﻣﻦ ﻣﯽﭘﺮﺳﻨﺪ ﭼﻪ ﭼﯿﺰي ﺑﻬﺘﺮ از اﯾﻦ‪ .‬ﻟﺬا » ﺳ‪‬ﻠُﻮﻧ‪‬ﯽ ﻗَﺒﻞَ أَن ﺗَﻔﻘ‪‬ﺪ‪‬وﻧ‪‬ﯽ« و در ﺟﺎي دﯾﮕﺮ‬ ‫»ﻓَﺎﺳﺄَﻟُﻮﻧ‪‬ﯽ ﻗَﺒﻞَ أَن ﺗَﻔﻘ‪‬ﺪ‪‬وﻧ‪‬ﯽ« )ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ‪ ،‬ﺧﻄﺒﻪ ‪» (93‬از ﻣﻦ ﺑﭙﺮﺳﯿﺪ ﻗﺒﻞ از اﯾﻨﮑﻪ ﻣﺮا از‬ ‫دﺳﺖ ﺑﺪﻫﯿﺪ‪«.‬‬ ‫در ﻏﺮراﻟﺤﮑﻢ و درراﻟﮑﻠﻢ ﭼﻨﺪ ﺣﺪﯾﺚ ﮐﻮﺗﺎه از اﻣﺎم ﻋﻠﯽ)ع( روﺷﻨﮕﺮ اﺑﻌﺎد دﯾﮕﺮي از‬ ‫ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي اﺳﺖ‪ .‬ازﺟﻤﻠﻪ »اﻟﻘُﻠُﻮب‪ ‬أَﻗﻔَﺎلٌ ﻣ‪‬ﻔﺘَﺎﺣ‪‬ﻬ‪‬ﺎ اﻟﺴ‪‬ﺆَال« )ﻏﺮراﻟﺤﮑﻢ و درراﻟﮑﻠﻢ‪،‬‬ ‫‪ ،374/1‬ﺷﻤﺎره ‪» (1426‬ﺑﺮ دﻟﻬﺎ ﻗﻔﻞ زده ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻠﯿﺪش ﭘﺮﺳﺶاﺳﺖ«‪ ،‬ﯾﺎ »ِاﺳﺌَﻞ‬ ‫ﺗَﻌﻠَﻢ« )ﻏﺮراﻟﺤﮑﻢ‪ ،268/2 ،‬ﺷﻤﺎره ‪» (221‬ﺑﭙﺮس ﺗﺎ ﺑﺪاﻧﯽ«‪ ،‬ﯾﺎ »إِذَا ﺳ‪‬ﺄَﻟﺖ‪ ‬ﻓَﺎﺳﺌَﻞ ﺗَﻔَﻘﱡﻬ‪‬ﺎً و‪‬‬ ‫ﻻﺗَﺴﺌَﻞ ﺗَﻌ‪‬ﻨﱡﺘَﺎً«)ﻏﺮراﻟﺤﮑﻢ‪ ،180/3 ،‬ﺷﻤﺎره ‪» (4147‬وﻗﺘﯽ ﻣﯽﭘﺮﺳﯽ ﻣﺘﻔﻘّﻬﺎﻧﻪ ﺑﭙﺮس ﻧﻪ‬ ‫ﻣﺘﻌﻨّﺘﺎﻧﻪ« ﺑﺮاي ﻓﻬﻤﯿﺪن ﺑﭙﺮس ﻧﻪ ﺑﺮاي آزار واﯾﺬاء‪ ،‬ﺑﭙﺮس ﺗﺎ ﺑﺪاﻧﯽ ﯾﺎ اﯾﻨﮑﻪ ﺑﯿﺪار ﮐﻨﯽ اﻣﺎ‬ ‫ﻧﻪ ﺑﺮاي اﯾﻨﮑﻪ آزار دﻫﯽ ﯾﺎ ﺧﻮدت را ﻧﺸﺎن دﻫﯽ‪ ،‬ﻣﺮاء و ﺟﺪال ﻧﮑﻦ‪ .‬آن ﭼﯿﺰيﮐﻪ در اﯾﻦ‬

‫دﯾﻨﺪاري و ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي ‪131 ‬‬

‫زﻣﯿﻨﻪ ﻣﻤﻨﻮع اﺳﺖ ﻓﻘﻂ ﺧﻮدﻧﻤﺎﯾﯽ و ﻣﺮاء و ﺟﺪال اﺳﺖ وﮔﺮﻧﻪ ﭘﺮﺳﯿﺪن ﺑﺮاي اﻫﺪاف‬ ‫ﻋﻘﻼﯾﯽ ﻣﺠﺎز ﺷﻤﺮده ﺷﺪهاﺳﺖ‬ ‫»ﺳ‪‬ﻞ ﻣ‪‬ﺎ ﻻﺑ‪‬ﺪ‪ ‬ﻟَﮏ‪ ‬ﻣ‪‬ﻦ ﻋ‪‬ﻠﻤ‪‬ﻪ‪) «‬ﻏﺮراﻟﺤﮑﻢ‪ ،136/4 ،‬ﺷﻤﺎره ‪ (5595‬از ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﻧﺎﭼﺎري ﺑﺪاﻧﯽ ﺣﺘﻤﺎً ﺑﭙﺮس‪ .‬ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻻزم اﺳﺖ ﻣﺎ ﺑﺪاﻧﯿﻢ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﺻﻮل دﯾﻨﻤﺎن‪،‬‬ ‫ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺣﻼل و ﺣﺮاﻣﻤﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺮوز اﯾﻦ ﺳﺆالﻫﺎ در ﻣﺘﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻄﺮح اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯿﺰان‬ ‫ﺳﺆاﻻﺗﯽ ﮐﻪ در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺎ ﻣﻄﺮح اﺳﺖ ﺑﺎ ﺗﺒﻠﯿﻐﺎت رﺳﻤﯽ ﻣﺎ ﺗﻔﺎوت ﺑﺴﯿﺎر دارد‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﺑﯿﻦ‬ ‫اﯾﻦ ﺳﺆالﻫﺎ و ﺑﯿﻦ آن ﺟﻮ و ﻓﻀﺎ ﯾﮏ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﺑﺴﯿﺎر زﯾﺎدي اﯾﺠﺎد ﺷﺪه و اﯾﻦ ﻓﺎﺻﻠﻪ‪ ،‬ﻓﺎﺻﻠﻪ‬ ‫ﻣﻄﻠﻮﺑﯽ ﻧﯿﺴﺖ و ﺑﺎﯾﺪ آن را ﺑﺎ ﭘﺎﺳﺦﻫﺎي ﻗﺎﻧﻊﮐﻨﻨﺪه ﭘﺮ ﮐﺮد‪».‬ﻣ‪‬ﻦ أَﺣﺴ‪‬ﻦَ اﻟﺴ‪‬ﺆَالَ ﻋ‪‬ﻠ‪‬ﻢ‪«‬‬ ‫)ﻏﺮراﻟﺤﮑﻢ‪ ،191/5 ،‬ﺷﻤﺎره ‪» (7934‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺧﻮب ﺑﭙﺮﺳﺪ ﻣﯽداﻧﺪ«‪» ،‬ﻣ‪‬ﻦ ﻋ‪‬ﻠ‪‬ﻢ‪ ‬أَﺣﺴ‪‬ﻦَ‬ ‫اﻟﺴ‪‬ﺆَالَ« )ﻏﺮراﻟﺤﮑﻢ‪ ،141/5 ،‬ﺷﻤﺎره ‪ (1674‬ﮐﺴﯽ ﻫﻢ ﮐﻪ ﺑﺪاﻧﺪ ﺧﻮب ﺳﺆال ﻣﯽﮐﻨﺪ‪«.‬‬ ‫‪ .8‬دﯾﻨﺪاري و ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي‬ ‫اﮐﻨﻮن ﺑﺒﯿﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﮐﺪاﻣﯿﮏ از ﺳﺆاﻻﺗﯽ ﮐﻪ در اﺑﺘﺪاي ﺑﺤﺚ ﻣﻄﺮح ﺷﺪ ﺑﺎﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺑﯿﺎﻧﺎت‬ ‫ﮔﺬﺷﺘﻪ ﭘﺎﺳﺦ داده ﺷﺪ‪ .‬ﭘﺮﺳﯿﺪﯾﻢ آﯾﺎ دﯾﻨﺪاري ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي را ﺑﺮﻣﯽﺗﺎﺑﺪ؟ و ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽدﻫﯿﻢ‬ ‫ﺑﻠﻪ ﻣﺎ ﻣﺘﺪﯾ‪‬ﻦ ﺑﻪ دﯾﻨﯽ ﻫﺴﺘﯿﻢ ﮐﻪ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي را ﺑﺮﻣﯽﺗﺎﺑﺪ ﺑﻠﮑﻪ ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي را‬ ‫ﺗﺸﻮﯾﻖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫آﯾﺎ ﺟﺎﻣﻌﻪ دﯾﻨﯽ ﺑﻪ ﺷﻬﺮوﻧﺪان ﺧﻮد اﺟﺎزه ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي ﻣﯽدﻫﺪ؟ ﺑﻠﻪ از ﻫﺮ ﭼﯿﺰي‬ ‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﭙﺮﺳﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ دﯾﻦ ﻣﺎ ﺑﻠﮑﻪ اﮔﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﺑﺎ ﺿﻮاﺑﻂ ﺣﻘﯿﻘﯽ دﯾﻨﯽ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ‬ ‫اداره ﺷﻮد ﻫﺮﮔﺰ ﺳﺆالﮐﺮدن در آن ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻤﻨﻮع ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬و ﻫﺮﮔﺰ ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي ﺟﺮم ﺷﻤﺮده‬ ‫ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ در ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﭘﺮﺳﺸﮕﺮان ﺑﻪ ﺑﻨﺪ ﮐﺸﯿﺪه ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮم ﻣﯽﺷﻮد ﺿﻮاﺑﻂ‬ ‫دﯾﻨﯽ در آن ﺟﺎﻣﻌﻪ زﯾﺮ ﭘﺎ ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫آﯾﺎ ﺑﻪﻟﺤﺎظ دﯾﻨﯽ ﺑﺮاي ﭘﺮﺳﺶ ﺧﻂ ﻗﺮﻣﺰي وﺟﻮد دارد؟ ذﮐﺮ ﮐﺮدﯾﻢ ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ از‬ ‫ﺳﺆاﻻﺗﯽ ﻧﻬﯽ ﺷﺪهاﯾﻢ ﮐﻪ ﯾﺎ ﺟﺰء اﻣﻮر ﻏﯿﺒﯽاﺳﺖ ﯾﺎ ﻗﯿﻮدي اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﺎرع ﻣﻘﺪس‬ ‫ﺑﻪواﺳﻄﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ در آن ﺳﮑﻮت ﮐﺮده و ﺣﮑﻢ را ﻣﻄﻠﻖ وﺿﻊ ﮐﺮده و ﻣﻨﻄﻘﻪ اﻟﻔﺮاغ‬ ‫ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﯾﺎ در زﻣﺮه ﺗﺠﺴﺲ در اﻣﻮر ﺷﺨﺼﯿﻪ و اﺣﻮال ﺧﺼﻮﺻﯽ ﻣﺮدم اﺳﺖ‪ .‬در‬ ‫ﻏﯿﺮ اﯾﻦ ﻣﻮارد ﻣﺎ از ﻫﺮ ﭼﯿﺰي ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺳﺆال ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﻟﺬا ﻫﯿﭻ ﻧﮑﺘﻪ دﯾﻨﯽ ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞ ﺳﺆال‬ ‫ﻧﺪارﯾﻢ‪ .‬ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻋﺘﻘﺎدي ﻫﻤﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺳﺆالاﻧﺪ‪ ،‬از وﺟﻮد ﺧﻮد ﺧﺪا ﺑﮕﯿﺮﯾﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ﻣﻌﺎد ﻫﻤﻪ ﻗﺎﺑﻞ‬ ‫ﺳﺆالاﻧﺪ‪.‬‬

‫‪  132‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫بِ أَرِﻧ‪‬ﯽ ﮐَﯿﻒ‪ ‬ﺗُﺤﯿِﯽ اﻟﻤ‪‬ﻮﺗَﯽ ﻗَﺎلَ أَو‪ ‬ﻟَﻢ‬ ‫ﺑﻪ ﯾﮏ ﻧﻤﻮﻧﻪ اﺷﺎره ﻣﯽﮐﻨﻢ‪» :‬و‪ ‬إِذ ﻗَﺎلَ إّﺑﺮَاﻫ‪‬ﯿﻢ‪ ‬ر‪ّ ‬‬ ‫ﺗُﺆﻣ‪‬ﻦ ﻗَﺎلَ ﺑ‪‬ﻠَﯽ و‪ ‬ﻟَﮑ‪‬ﻦ ﻟ‪‬ﯿ‪‬ﻄﻤ‪‬ﺌ‪‬ﻦﱠ ﻗَﻠﺒِﯽ« )ﺑﻘﺮه‪» (260/‬و آﻧﮕﺎه ﮐﻪ اﺑﺮاﻫﯿﻢ ﮔﻔﺖ ﭘﺮوردﮔﺎرا ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻦ ﺑﻨﻤﺎ ﮐﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﺮدﮔﺎن را زﻧﺪه ﻣﯽﮐﻨﯽ‪ ،‬ﻓﺮﻣﻮد ﻣﮕﺮ اﯾﻤﺎن ﻧﺪاري؟ ﮔﻔﺖ ﭼﺮا وﻟﯽ‬ ‫ﺑﺮاي آﻧﮑﻪ دﻟﻢ آرام ﮔﯿﺮد«‪ .‬اﺑﺮاﻫﯿﻢ ﺧﻠﯿﻞاﻟﺮﺣﻤﺎن ﺑﺤﺚ ﻣﻌﺎد را از ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﯽﭘﺮﺳﺪ‬ ‫ﺣﺪاﻗﻞ ﯾﮑﯽ از ﺟﺰﺋﯿﺎت ﻣﻌﺎد راﺳﺆال ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻫﯿﭻ ﻣﻄﻠﺐ اﻋﺘﻘﺎدي ﻧﺪارﯾﻢ ﮐﻪ‬ ‫ﺳﺆالﮐﺮدﻧﯽ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻄﺎﻟﺐ اﺧﻼﻗﯽ ﻫﻢ ﻫﮑﺬا‪ ،‬ﻣﻄﺎﻟﺐ ﻓﻘﻬﯽ ﻫﻢ در ﻏﯿﺮ ﺗﻌﺒﺪﯾﺎت ﻗﻄﻌﺎً‬ ‫ﻗﺎﺑﻞ ﺳﺆالاﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻮن اﯾﻦ ﺣﻮزه ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺑﻪ ﺳﯿﺮه ﻋﻘﻼﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ در ﺗﻌﺒﺪﯾﺎت ﻫﻢ ﺳﺆالﮐﺮدن‬ ‫ﻣﻤﻨﻮع ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬آري ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎي اﯾﻦ ﺣﻮزه ﮐﺎر آﺳﺎﻧﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﭼﺮاﮐﻪ ﺑﺴﯿﺎري از‬ ‫ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻋﺒﺎدات ﺑﺮ ﻣﺎ ﻣﺨﻔﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ اذﻋﺎن دارد‪ .‬ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ‬ ‫ﭘﺮﺳﺶﻫﺎ را در ﮐﺘﺒﯽ از ﻗﺒﯿﻞ ﻋﻠﻞاﻟﺸﺮاﯾﻊ ﻣﯽﺗﻮان ﯾﺎﻓﺖ‪ .‬در اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﮐﺘﺐ و رواﯾﺎت‬ ‫ﻫﺮﮔﺰ از ﭘﺮﺳﺶ ﻣﻨﻊ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ از ﺗﻌﺒﺪﯾ‪‬ﺎت ﻫﻢ ﻣﯽﺷﻮد ﺳﺆال ﮐﺮد‪.‬‬ ‫ﮐﺪام ﻣﺴﺄﻟﻪ دﯾﻨﯽ را ﺳﺮاغ دارﯾﺪ ﮐﻪ از آن ﻧﺘﻮان ﺳﺆال ﮐﺮد؟ و ﮐﺪام ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫از آن ﺳﺆال ﻧﺸﺪه ﺑﺎﺷﺪ؟ و ﮐﺪام ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮ ﺳﺮ آن در ﺑﯿﻦ ﻋﻠﻤﺎ اﺧﺘﻼف ﻧﻈﺮ‬ ‫ﻧﺒﺎﺷﺪ؟ ﺧﻮب در ﻫﺮ ﻣﺴﺄﻟﻪاي ﺑﺤﺚ ﮐﺮدهاﻧﺪ ﺣﺘﯽ در ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺗﻮﺣﯿﺪ ﻓﻬﻢ ﻋﻠﻤﺎء ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ‬ ‫ﺗﻔﺎوت ﺟﺪي دارد‪ .‬ﻓﻬﻢ ﯾﮏ ﻋﺎﻟﻢ ﺣﮑﯿﻢ ﺑﺎ ﻓﻬﻢ ﯾﮏ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺤﺪ‪‬ث ﺗﻔﺎوت دارد‪ .‬اﻣﺎ اﯾﻨﻬﺎ‬ ‫ﻫﯿﭻ ﻣﺸﮑﻠﯽ ﻫﻢ ﺑﺮاي ﻣﺎ اﯾﺠﺎد ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫از ﮐﻪ ﺑﭙﺮﺳﯿﻢ؟ ذﮐﺮ ﮐﺮدﯾﻢ ﮐﻪ ﺑﯽﺷﮏ‪ ‬ﺑﺎﯾﺪ از ﮐﺴﯽ ﺑﭙﺮﺳﯿﻢ ﮐﻪ در آن رﺷﺘﻪ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ‬ ‫دارد‪ .‬ﻟﺒﺎس ﭘﺮﺳﺸﮕﺮ ﻣﻬﻢ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻬﻢ داﻧﺶ و ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﻋﻠﻤﯽ او اﺳﺖ ﻧﻪ ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮي‪.‬‬ ‫ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﭙﺮﺳﯿﻢ؟ ادب دﯾﻨﯽ اﻗﺘﻀﺎ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺗﻔﻘّﻬﺎﻧﻪ ﺳﺆال ﮐﻨﯿﻢ ﻧﻪ ﺗﻌﻨّﺘﺎﻧﻪ‪.‬‬ ‫از ﭼﻪ ﺑﭙﺮﺳﯿﻢ؟ ﻫﺮﭼﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ دل ﺗﻨﮕﺖ ﺑﭙﺮس‪ .‬دﯾﻦ ﻫﯿﭻ ﺧﻂ ﻗﺮﻣﺰي ﺑﺮاي‬ ‫ﭘﺮﺳﺶ در ﻣﺒﺎﺣﺚ دﯾﻨﯽ و ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻗﺮار ﻧﺪاده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي ﺑﻪ ﭼﻪ ﺷﺮاﯾﻄﯽ ﻧﯿﺎز دارد؟ ﮔﻔﺘﯿﻢ ﮐﻪ ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي ﺑﯿﺶ از ﻫﻤﻪ ﺑﻪ دو اﻣﺮ‬ ‫ﻧﯿﺎز دارد آزادي و اﻣﻨﯿﺖ‪ .‬اﮔﺮ آزادي واﻣﻨﯿﺖ در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎﺷﺪ آن ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻓﺮﻫﻨﮓ‬ ‫دﯾﻨﯽ رﺷﺪ ﺟﺪي ﺧﻮاﻫﺪ ﮐﺮد و اﮔﺮ ﻣﺎ ﺷﺮاﯾﻄﯽ اﯾﺠﺎد ﻧﮑﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎ آزاداﻧﻪ ﻣﻄﺮح‬ ‫ﺷﻮﻧﺪ و ﺑﻌﺪ ﺑﺮاي ﭘﺮﺳﺸﮕﺮ و ﭘﺎﺳﺨﮕﻮ اﻣﻨﯿﺖ ﮐﺎﻓﯽ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﭘﺮﺳﺶ در ﺟﺎﻣﻌﻪ رﺷﺪ ﻧﺨﻮاﻫﺪ‬ ‫ﮐﺮد‪ ،‬و ﻋﻠﻢ و آﮔﺎﻫﯽ راﮐﺪ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬و ﺟﺎﻣﻌﻪ از ﮐﻤﺎل و رﺷﺪ ﺑﺎز ﺧﻮاﻫﺪ اﯾﺴﺘﺎد‪.‬‬ ‫از ﺧﺪاوﻧﺪ ﻋﻠﯿﻢ و ﺣﮑﯿﻢ ﻣﺘﻀﺮّﻋﺎﻧﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﯿﻢ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﺎ ﻧﻌﻤﺖ ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي‪ ،‬ادب‬ ‫ﭘﺮﺳﯿﺪن‪ ،‬ﺳﻌﮥ ﺻﺪر ﺑﺮاي ﺗﺤﻤ‪‬ﻞ ﭘﺎﺳﺦﻫﺎي ﻣﺘﻔﺎوت‪ ،‬و ﺑﺼﯿﺮت ﺑﺮاي اﻧﺘﺨﺎب ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ ﭘﺎﺳﺦ‬

‫دﯾﻨﺪاري و ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي ‪133 ‬‬

‫را ﻋﻨﺎﯾﺖ ﻓﺮﻣﺎﯾﺪ‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪا ﺑﻪ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎي ﻣﺎ ﺑﯿﻔﺰا و ﺑﻪ ﻣﺎ ﺗﻮﻓﯿﻖ ﻋﻤﻞ ﺑﻪ داﻧﺴﺘﻪﻫﺎﯾﻤﺎن را‬ ‫ﻋﻨﺎﯾﺖ ﻓﺮﻣﺎ‪ .‬آﻣﯿﻦ ﯾﺎ رب‪‬اﻟﻌﺎﻟﻤﯿﻦ‪.‬‬ ‫* ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ در داﻧﺸﮑﺪه اﻟﻬﯿﺎت داﻧﺸﮕﺎه ﺗﻬﺮان‪ ،‬رﻣﻀﺎن ‪ 14 ،1421‬آذر ‪1379‬؛‬ ‫ﻓﺼﻠﻨﺎﻣﻪ ﻧﺎﻣﻪ ﻣﯿﺒﺪ‪ ،‬ﺷﻤﺎره ‪ ،2‬ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ‪.1380‬‬

‫ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ و ﻫﻤﺰﯾﺴﺘﯽ ادﯾﺎن‬ ‫ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ از ﺣﺪود ﭼﻬﺎرﻫﺰار ﺳﺎل ﻗﺒﻞ ﺗﺎﮐﻨﻮن ﻫﻤﻮاره ﺑﺎ دو وﯾﮋﮔﯽ ﻫﻤﻨﺸﯿﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ‬ ‫ﯾﮑﯽ دﯾﻨﯽﺗﺮﯾﻦ ﻣﻨﻄﻘﮥ ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﺧﺎص ﺳﻪ دﯾﻦ اﺑﺮاﻫﯿﻤﯽ‪ ،‬ﯾﻬﻮدﯾﺖ‪ ،‬ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ و‬ ‫اﺳﻼم‪ ،‬و دﯾﮕﺮي ﯾﮑﯽ از ﺑﺤﺮاﻧﯽﺗﺮﯾﻦ ﻣﻨﺎﻃﻖ ﻋﺎﻟﻢ ﮐﻪ ﮐﻢ و ﺑﯿﺶ ﻫﻤﯿﺸﻪ دﺳﺘﺨﻮش‬ ‫ﺟﻨﮓ و ﺳﺘﯿﺰ و ﻧﺰاع ﺑﻮده و ﺳﺎﮐﻨﺎن آن ﮐﻤﺘﺮ رﻧﮓ ﺻﻠﺢ و آراﻣﺶ را دﯾﺪهاﻧﺪ‪ .‬ﺑﯽﺷﮏ‬ ‫ﺟﺎذﺑﻪﻫﺎي دﯾﻨﯽ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ از ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﻋﻮاﻣﻞ ﺑﺤﺮان در آن ﺳﺮزﻣﯿﻦ ﺑﻮده و ﻫﺴﺖ‪ .‬ادﯾﺎﻧﯽ‬ ‫ﮐﻪ ﻋﻠﯽاﻟﻘﺎﻋﺪه ﻣﯽﺑﺎﯾﺴﺖ ﭘﯿﺎمآور ﻣﻌﻨﻮﯾﺖ‪ ،‬ﺻﻠﺢ‪ ،‬آراﻣﺶ و ﺧﯿﺮ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ‬ ‫ﺳﺮزﻣﯿﻨﯽ ﮐﻪ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻫﻤﮥ آﻧﻬﺎﺳﺖ در ﺳﻼﻣﺖ و اﻣﻨﯿﺖ ﺣﻔﻆ ﮐﻨﻨﺪ و ﺟﻠﻮة ﻧﯿﮑﻮﯾﯽ از‬ ‫ﭘﯿﺎم اﻟﻬﯽ را در آن ﻣﺘﺠﻠﯽ ﺳﺎزﻧﺪ‪ .‬ﻗﺮاﺋﺖﻫﺎﯾﯽ ﻏﯿﺮرﺣﻤﺎﻧﯽ ﻫﻤﻮاره ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﮥ اﺑﺰار دﺳﺖ‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﺖﭘﯿﺸﮕﺎن ﺟﻨﮓﻃﻠﺐ ﻋﻤﻞ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ .‬ﯾﮑﯽ از ﺷﺮاﯾﻂ ﺿﺮوري ﺑﺮﻗﺮاري ﺻﻠﺢ و‬ ‫ﺑﺎزﮔﺸﺖ آراﻣﺶ و اﻣﻨﯿﺖ ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﻫﻤﺰﯾﺴﺘﯽ ﻣﺴﺎﻟﻤﺖآﻣﯿﺰ ادﯾﺎن اﻟﻬﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺷﺮﻃﯽ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﺪون ﺳﭙﺮدن ﮐﺎر ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻄﯿﻨﯽﻫﺎ ﻣﺤﻘﻖ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ درﭘﯽ اﺛﺒﺎت‬ ‫اﯾﻦ ﻓﺮﺿﯿﻪ و ﻣﻘﺪﻣﮥ آن اﺳﺖ‪.‬‬ ‫دﯾﻦ در ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ‬ ‫ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﯾﺎ ارض ﻣﻘﺪس‪ ،‬ﻧﺎﺣﯿﻪاي اﺳﺖ در اﻧﺘﻬﺎي ﺟﻨﻮب ﺷﺮﻗﯽ درﯾﺎي ﻣﺪﯾﺘﺮاﻧﻪ ﺑﺎ‬ ‫ﻣﺴﺎﺣﺘﯽ ﺣﺪود ﺑﯿﺴﺖ و ﺷﺶﻫﺰار ﮐﯿﻠﻮﻣﺘﺮ ﻣﺮﺑﻊ‪ ،‬ﻣﺮﮐﺰ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﺑﯿﺖاﻟﻤﻘﺪس‬ ‫)ﺑﯿﺖاﻟﻤّﻘﺪس ﯾﺎ ﻗٌﺪس( ﺑﺎ ﺑﯿﺶ از ﭼﻬﺎرﻫﺰار ﺳﺎل ﻗﺪﻣﺖ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺸﻬﻮر اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ ﺷﻬﺮ را اﻧﺒﯿﺎء اﻟﻬﯽ ﺑﻨﺎ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬داود)ع( و ﺳﻠﯿﻤﺎن)ع( در اﯾﻦ‬ ‫ﺷﻬﺮ ﺻﺎﺣﺐ ﺟﻼل و ﺣﺸﻤﺖ ﺑﻮدهاﻧﺪ‪ .‬ﺑﺸﺎرت ﺗﻮﻟﺪ ﯾﺤﯿﯽ)ع( در اﯾﻦ ﺷﻬﺮ ﺑﻪ ﺟﻨﺎب‬

‫ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ و ﻫﻤﺰﯾﺴﺘﯽ ادﯾﺎن ‪135 ‬‬

‫ذﮐﺮﯾﺎ)ع( داده ﺷﺪ‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﮐﻮهﻫﺎ و ﭘﺮﻧﺪﮔﺎن را در ﺑﯿﺖاﻟﻤﻘﺪس ﺑﻪ ﺗﺴﺨﯿﺮ داود)ع(‬ ‫درآورد‪ .‬ﻫﺎﺟﺮ ﻫﻤﺴﺮ اﺑﺮاﻫﯿﻢ)ع( ﺑﻪ آﻧﺠﺎ ﻫﺠﺮت ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﻀﺮت ﻣﻮﺳﯽ)ع( در اﯾﻦ‬ ‫ﻣﻨﻄﻘﻪ ﻧﻮر اﻟﻬﯽ را دﯾﺪ و ﺑﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﮑﻠّﻢ ﮐﺮد و ﮐﻠﯿﻢاﷲ ﺷﺪ‪ .‬ﻋﯿﺴﯽ ﻣﺴﯿﺢ)ع( در‬ ‫ﻫﻤﯿﻦﺟﺎ زاده ﺷﺪ و از ﻫﻤﯿﻦﺟﺎ ﻋﺮوج ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮﯾﻢ ﻋﺬرا در ﻫﻤﯿﻦ ﺷﻬﺮ وﻓﺎت ﯾﺎﻓﺘﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺤﻤﺪﺑﻦ ﻋﺒﺪاﷲ)ص( ﻣﺪتﻫﺎ رو ﺑﻪ ﺑﯿﺖاﻟﻤﻘﺪس ﻧﻤﺎز ﮔﺬارده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻗﺪس‬ ‫ﻗﺒﻞ از ﻣﮑّﻪ ﻗﺒﻠﮥ اول ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﺰارش آﯾﮥ ﻧﺨﺴﺖ ﺳﻮرة ﻫﻔﺪﻫﻢ ﻗﺮآن‬ ‫ﮐﺮﯾﻢ ﺳﻔﺮ ﭘﺮرﻣﺰ و راز ﺷﺒﺎﻧﮥ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ــ إﺳﺮاء ــ از ﻣﺴﺠﺪاﻟﺤﺮام ﺑﻪ ﻣﺴﺠﺪاﻻﻗﺼﯽ ﺻﻮرت‬ ‫ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻔﺴﺮان از اﯾﻦ ﺳﻔﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮاج و از اﯾﻦ ﻣﺴﺠﺪ ﺑﻪ ﻣﺴﺠﺪ ﺑﯿﺖاﻟﻤﻘﺪس ﺗﻌﺒﯿﺮ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬در ﺑﺮﺧﯽ رواﯾﺎت آﻣﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺤﺸﺮ و ﻣﻨﺸﺮ و ﺣﺴﺎب روز ﺟﺰاء و ﺻﺮاط در‬ ‫ﻫﻤﯿﻦﺟﺎ ﺑﺮﭘﺎ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ و در اﺧﺒﺎر آﺧﺮاﻟﺰﻣﺎن ﻧﯿﺰ آﻣﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻬﺪي ﻣﻮﻋﻮد ﺑﻪ‬ ‫ﺑﯿﺖاﻟﻤﻘﺪس ﻫﺠﺮت ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻗﺪﯾﻤﯽﺗﺮﯾﻦ ﺳﺎﮐﻨﺎن ﻣﺘﻤﺪن ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ و ﺑﻪوﯾﮋه ﺑﯿﺖاﻟﻤﻘﺪس ﻓﻌﻠﯽ ﻋﺮبﻫﺎي ﮐﻨﻌﺎﻧﯽ‬ ‫ﺑﻮدهاﻧﺪ‪ .‬ﻣﺸﻬﻮرﺗﺮﯾﻦ ﻗﺒﯿﻠﮥ ﮐﻨﻌﺎﻧﯽ ﯾ‪‬ﺒﻮس ﺷﻬﺮي را ﺑﻨﺎ ﮐﺮد ﮐﻪ ﺑﻪﻧﺎم ﺧﻮد ﯾ‪‬ﺒ‪‬ﻮس )ﻗﺪس(‬ ‫ﺧﻮاﻧﺪه ﺷﺪ‪ .‬ﻗﺪﯾﻤﯽﺗﺮﯾﻦ ﻧﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﺑﺮ ﺑﯿﺖاﻟﻤﻘﺪس اﻃﻼق ﺷﺪه »اوروﺷﺎﻟﻢ« اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﮐﻨﻌﺎﻧﯽ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي ﺧﺪاي آراﻣﺶ و ﺻﻠﺢ اﺳﺖ‪ .‬در ﺗﻮرات واژة اورﺷﻠﯿﻢ ﺑﺎرﻫﺎ اﺳﺘﻌﻤﺎل ﺷﺪه‬ ‫اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﯿﺖاﻟﻤﻘﺪس درﺣﺪود ﻫﺰارﺳﺎل ﭘﯿﺶ از ﻣﯿﻼد ﻣﺴﯿﺢ ﻣﺮﮐﺰ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﻨﯽاﺳﺮاﺋﯿﻞ ﺷﺪ و‬ ‫در ﻣﺪت ﻫﺸﺘﺎد ﺳﺎل ﺣﮑﻤﺮاﻧﯽ داود)ع( و ﺳﻠﯿﻤﺎن)ع( داراي ﺗﺸﮑﯿﻼت و ﺳﺎزﻣﺎن ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫ﺑﻮد‪ .‬در ﻫﻤﯿﻦ دوران داود)ع( ﻣﻌﺒﺪي را ﺑﺮ روي ﺻﺨﺮة ﻗﺒ‪‬ﻪ ﺑﻨﺎ ﮐﺮد‪ .‬ﺑﺨﺖ ﻧﺼﺮ ﺑﺎﺑﻠﯽ‬ ‫ﺷﺸﺼﺪ ﺳﺎل ﻗﺒﻞ از ﻣﯿﻼد ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﺗﺎﺧﺖ‪ ،‬ﻣﻠﻮك ﺑﻨﯽاﺳﺮاﺋﯿﻞ را درﻫﻢ ﺷﮑﺴﺖ و‬ ‫ﺑﯿﺖاﻟﻤﻘﺪس را وﯾﺮان ﮐﺮد‪ .‬دوﻣﯿﻦ وﯾﺮاﻧﯽ ﺑﯿﺖاﻟﻤﻘﺪس ﭼﻬﻞ ﺳﺎل ﭘﺲ از ﻣﺼﻠﻮبﺷﺪن‬ ‫ﻋﯿﺴﯽ)ع( ]ﺑﻪ رواﯾﺖ ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن[ ﺗﯿﺘﻮس ﺣﺎﮐﻢ روﻣﯽ ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬او ﺑﯿﺖاﻟﻤﻘﺪس را‬ ‫وﯾﺮان ﮐﺮد‪ ،‬ﻫﯿﮑﻞ ﯾﺎ ﻣﻌﺒﺪ ﺳﻠﯿﻤﺎن را ﺑﻪ آﺗﺶ ﮐﺸﯿﺪ‪ ،‬و ﯾﻬﻮدﯾﺎن را آواره ﮐﺮد‪.‬‬ ‫در اواﯾﻞ ﻗﺮن ﭼﻬﺎرم ﻣﯿﻼدي ﺑﺎ ﮔﺮاﯾﺶ اﻣﭙﺮاﻃﻮر ﻗﺴﻄﻨﻄﻨﯿﻪ ﺑﻪ دﯾﻦ ﻣﺴﯿﺢ‬ ‫ﮐﻠﯿﺴﺎﻫﺎي ﻣﺘﻌﺪدي در ﺑﯿﺖاﻟﻤﻘﺪس ﺑﻨﺎ ﮐﺮد‪ .‬ﻣﺎدر اﻣﭙﺮاﻃﻮر ﮐﻠﯿﺴﺎي ﻗﯿﺎﻣﺖ را در ﻣﺤﻠﯽ‬ ‫ﮐﻪ ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن ﻗﺒﺮ ﻋﯿﺴﯽ ﻣﺴﯿﺢ)ع( ﻣﯽﭘﻨﺪاﺷﺘﻨﺪ ﺑﻨﺎﺷﺪ‪ .‬ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ از اﯾﻦ زﻣﺎن ﺗﺎ ﺳﻪ ﻗﺮن‬ ‫ﺗﺤﺖ ﺳﻠﻄﮥ ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن ﻣﺎﻧﺪ‪.‬‬

‫‪  136‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ در ﺳﺎل ‪ 16‬ﻫﺠﺮي )‪ 638‬ﻣﯿﻼدي( ﺑﻪ ﺗﺼﺮف ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن درآﻣﺪ‪ .‬در ﺟﺮﯾﺎن‬ ‫ﻓﺘﺢ ﺑﯿﺖاﻟﻤﻘﺪس ﺗﻮﺳﻂ ﺧﻠﯿﻔﮥ دوم ﻋﺪة ﺑﺴﯿﺎري از ﺻﺤﺎﺑﮥ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ازﺟﻤﻠﻪ اﺑﻮذر ﻏﻔﺎري‪،‬‬ ‫ﺳﻠﻤﺎن ﻓﺎرﺳﯽ‪ ،‬ﺑﻼل ﺣﺒﺸﯽ و ﻋﺒﺪاﷲﺑﻦ ﻋﺒﺎس در رﮐﺎب وي ﺑﻮدﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺮﺧﯽ از ﺻﺤﺎﺑﻪ و ﺗﺎﺑﻌﯿﻦ در آﻧﺠﺎ ﻣﺎﻧﺪﻧﺪ و در ﻫﻤﺎنﺟﺎ ﻧﯿﺰ وﻓﺎت ﯾﺎﻓﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﯿﺖاﻟﻤﻘﺪس‬ ‫ﺗﺎ ﻗﺒﻞ از دوران ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﮐﺸﻤﮑﺶﻫﺎي اﻋﺘﻘﺎدي ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن و‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان ﺟﻨﮓﻫﺎي ﺻﻠﯿﺒﯽ ﺷﺪ و ﭼﻨﺪﯾﻦﺑﺎر ﻫﻤﺮاه ﺑﺎ وﯾﺮاﻧﯽﻫﺎي ﺗﺄﺳﻒﺑﺎر و‬ ‫ﺧﻮﻧﺮﯾﺰيﻫﺎي وﺣﺸﺖآور ﺑﯿﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن و ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن دﺳﺖ ﺑﻪ دﺳﺖ ﺷﺪ‪ .‬در اﯾﻦ دوران‬ ‫ﺗﻨﻬﺎ ‪ 91‬ﺳﺎل )ﯾﻌﻨﯽ از ‪ 492‬ﺗﺎ ‪ 538‬ﻫﺠﺮي( در ﺗﺼﺮف ﺻﻠﯿﺒﯿﻮن ﻣﺴﯿﺤﯽ ﺑﻮد و از ﺳﺎل‬ ‫‪ 583‬ﮐﻪ ﺗﻮﺳﻂ ﺻﻼحاﻟﺪﯾﻦ اﯾﻮﺑﯽ ﺑﺎزﭘﺲ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪ ﺗﺎ دوران ﻣﻌﺎﺻﺮ ﯾﮑﺴﺮه در اﺧﺘﯿﺎر‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬در دورة ﺳﯿﻄﺮة ﺻﻠﯿﺒﯿﻮن ﺑﺮ ﺑﯿﺖاﻟﻤﻘﺪس‪ ،‬ﯾﻬﻮدﯾﺎن و ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن‬ ‫ﺑﻪﺷﺪت در اﯾﻦ ﻣﻨﻄﻘﻪ ﺗﺤﺖ ﻓﺸﺎر ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﻣﺴﺎﺟﺪ ﺑﻪ ﮐﻠﯿﺴﺎ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺷﺪ ﯾﺎ ﺑﻪﻋﻨﻮان اﻣﺎﮐﻦ‬ ‫ﻏﯿﺮدﯾﻨﯽ ﻣﻮرد اﺳﺘﻔﺎده ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ و ورود ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن و ﯾﻬﻮدﯾﺎن ﺑﻪ ﺷﻬﺮ ﻣﻤﻨﻮع ﺑﻮد‪.‬‬ ‫در اﮐﺜﺮ دوران اﺳﻼﻣﯽ ﺑﯿﺖاﻟﻤﻘﺪس ﺑﻪ روي ﺗﻤﺎﻣﯽ ﭘﯿﺮوان ادﯾﺎن اﻟﻬﯽ اﻋﻢ از ﯾﻬﻮدي‬ ‫و ﻣﺴﯿﺤﯽ و ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﮔﺸﻮده ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺷﻬﺎدت ﻣﻮر‪‬ﺧﯿﻦ ﯾﮑﯽ از ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﻣﻨﺎﺑﻊ‬ ‫درآﻣﺪ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﻋﻮارض وﺿﻊﺷﺪه ﺑﺮ زو‪‬ار ﭘﺮﺷﻤﺎر ﮐﻠﯿﺴﺎي ﻗﯿﺎﻣﺖ و ﻣﺎﻟﯿﺎت ﺳﺮاﻧﮥ ﻣﺄﺧﻮذ‬ ‫از ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن و ﯾﻬﻮدﯾﺎن ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬در اﯾﻦ دوران اﻣﻨﯿﺖ و آراﻣﺶ ﺑﺮ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﺣﮑﻤﻔﺮﻣﺎ‬ ‫ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺎﺗﻮﺟ‪‬ﻪ ﺑﻪ روﻧﺪ روﺑﻪ ﺿﻌﻒ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن‪ ،‬ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن در ﻗﺮن اﺧﯿﺮ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﺪﻋﯿﺎن ﺣﻘﻮق‬ ‫ﺗﺎرﯾﺨﯽ و ﻣﺬﻫﺒﯽ در ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﺟﺎي ﺧﻮد را ﺑﻪ ﯾﻬﻮدﯾﺎن دادﻧﺪ‪ .‬ﺻﻬﻮﻧﯿﺴﻢ ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫ﺑﯿﻦاﻟﻤﻠﻞ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻬﻀﺘﯽ ﮐﻪ ﺧﻮاﺳﺘﺎر ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﻗﻮم ﯾﻬﻮد ﺑﻪ ﺳﺮزﻣﯿﻦ آﺑﺎء و اﺟﺪادي آﻧﺎن‬ ‫ﺑﻮد در ‪ 1897‬در ﮐﻨﮕﺮة ﯾﻬﻮدﯾﺎن ﺟﻬﺎن در ﺑﺎل ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺷﺪ‪ .‬در ‪ 1917‬دوﻟﺖ ﺑﺮﯾﺘﺎﻧﯿﺎ در‬ ‫اﻋﻼﻣﯿﮥ ﺑﺎﻟﻔﻮر اﯾﺠﺎد ﯾﮏ ﻣﯿﻬﻦ ﻣﻠﯽ ﺑﺮاي ﯾﻬﻮد را در ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﺗﻌﻬﺪ ﮐﺮد‪ .‬ﺑﺮاﺛﺮ ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫ﯾﻬﻮديﺳﺘﯿﺰي ﻧﺎزيﻫﺎي آﻟﻤﺎﻧﯽ در اروﭘﺎ‪ ،‬ﻣﻬﺎﺟﺮت ﯾﻬﻮدﯾﺎن ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﺑﻪﻧﺤﻮي ﻋﺠﯿﺐ‬ ‫ﺳﺮﻋﺖ ﯾﺎﻓﺖ‪ .‬در ‪ 1942‬ﺻﻬﯿﻮﻧﯿﺴﺖﻫﺎ در ﺑﺮﻧﺎﻣﮥ ﺑﺎﻟﺘﯿﻤﻮر ﺗﺸﮑﯿﻞ ﯾﮏ ﮐﺸﻮر ﯾﻬﻮدي را‬ ‫ﺧﻮاﺳﺘﺎر ﺷﺪ و ﺑﺎﻻﺧﺮه در ‪ 19‬ﻣﻪ ‪ 1948‬ﺻﻬﯿﻮﻧﯿﺴﺖﻫﺎ ﺗﺄﺳﯿﺲ دوﻟﺖ اﺳﺮاﺋﯿﻞ را اﻋﻼم‬ ‫ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﺗﺮوﻣﻦ رﺋﯿﺲ ﺟﻤﻬﻮر آﻣﺮﯾﮑﺎ در ﮐﻤﺘﺮ از ﭼﻨﺪ ﺳﺎﻋﺖ دوﻟﺖ ﺟﺪﯾﺪ را ﺑﻪرﺳﻤﯿﺖ‬ ‫ﺷﻨﺎﺧﺖ‪ .‬دوﻟﺖ ﺻﻬﯿﻮﻧﯿﺴﺖ ﺑﺎ ﻗﺘﻞ ﻋﺎم دﻫﮑﺪة ﻋﺮبﻧﺸﯿﻦ د‪‬ﯾﺮ ﯾﺎﺳﯿﻦ ﺳﯿﺎﺳﺖ ارﻋﺎب و‬ ‫ﺗﺮور ﺧﻮد را آﻏﺎز ﮐﺮد‪ .‬ﺳﯿﺎﺳﺘﯽ ﮐﻪ ﺗﺎ اﻣﺮوز ﻧﯿﺰ اداﻣﻪ دارد‪ .‬ﻣﻬﺎﺟﺮت و اﺳﮑﺎن ﯾﻬﻮدﯾﺎن‬

‫ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ و ﻫﻤﺰﯾﺴﺘﯽ ادﯾﺎن ‪137 ‬‬

‫ﺳﺮﺗﺎﺳﺮ ﺟﻬﺎن ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ و ﺗﺒﻌﯿﺪ و اﺧﺮاج ﺑﯿﺶ از ﭼﻬﺎر ﻣﯿﻠﯿﻮن از ﺳﺎﮐﻨﺎن اﺻﻠﯽ‬ ‫ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ اﻋﻢ از ﻣﺴﻠﻤﺎن و ﻣﺴﯿﺤﯽ از ﺳﺮزﻣﯿﻦ آﺑﺎء و اﺟﺪادﯾﺸﺎن در زﯾﺮ ﺣﻤﺎﯾﺖ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ‬ ‫آﻣﺮﯾﮑﺎ و ﻣﺘﺤﺪان اروﭘﺎﺋﯿﺶ و ﺣﻤﺎﯾﺖ ﻏﯿﺮﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﺳﺎزﻣﺎنﻫﺎي ﺑﯿﻦاﻟﻤﻠﻠﯽ و ﺿﻌﻒ ﻣﻔﺮط‬ ‫و ﺑﯽﺗﺪﺑﯿﺮي ﮐﺸﻮرﻫﺎي ﻣﺴﻠﻤﺎن داﺳﺘﺎن ﻏﻢاﻧﮕﯿﺰ ﻧﯿﻢﻗﺮن اﺧﯿﺮ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ و ادﯾﺎن اﺑﺮاﻫﯿﻤﯽ‬ ‫ﺑﻌﺪ از اﯾﻦ ﻣﺮور اﺟﻤﺎﻟﯽ ﺗﺎرﯾﺦ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﺑﺎر دﯾﮕﺮ ارﺗﺒﺎط آن را ﺑﻪ ﺳﻪ دﯾﻦ ﺑﺰرگ اﺑﺮاﻫﯿﻤﯽ‬ ‫ﻣﻮرد ﻣﺪ‪‬اﻗﻪ ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﯿﻢ‪:‬‬ ‫اول‪ :‬ﺑﯿﺖاﻟﻤﻘﺪس ﯾﺎ اورﺷﻠﯿﻢ ﺑﺮاي ﯾﻬﻮدﯾﺎن اﻫﻤﯿﺖ ﻃﺮاز اول دارد‪ .‬ﻗﺪﯾﻤﯽﺗﺮﯾﻦ ﻣﻌﺎﺑﺪ‬ ‫ﻣﻘﺪس ﯾﻬﻮدي ﺑﺎﻻﺧﺺ دﯾﻮار ﻧﺪﺑﻪ ﯾﺎ ﺗﻮﺑﻪ در آن اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮﮐﺰ داود و ﺳﻠﯿﻤﺎن ﻧﺒﯽ ﺑﻮده‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬و در ﻣﺠﻤﻮع ﺑﺎ ﺗﺎرﯾﺦ ﯾﻬﻮد ﭘﯿﻮﻧﺪي ﻧﺎﮔﺴﺴﺘﻨﯽ دارد‪.‬‬ ‫دوم‪ :‬ﻗﺪس ﺑﺮاي ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن ﻧﯿﺰ ﺑﻮي ﻋﯿﺴﯽ و ﻣﺮﯾﻢ دارد‪ .‬ﺑﻪ اﻋﺘﻘﺎد ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن آراﻣﮕﺎه‬ ‫اﯾﻦ دو اﻧﺴﺎن اﻟﻬﯽ در ﺑﯿﺖاﻟﻤﻘﺪس اﺳﺖ‪ .‬ﻋﯿﺴﯽ در آن دﯾﺎر ﺑﻪ ﺻﻠﯿﺐ ﮐﺸﯿﺪه ﺷﺪه و رﻧﺞ‬ ‫دﯾﺪ‪ .‬آرزوي ﻫﺮ ﻣﺴﯿﺤﯽ زﯾﺎرت ﮐﻠﯿﺴﺎي ﻗﺪس اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻮم‪ :‬ﺑﯿﺖاﻟﻤﻘﺪس ﺑﺮاي ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﻗﺒﻠﻪ و ﺳﺮزﻣﯿﻦ ﻣﻘﺪس ﭘﺲ از ﻣﮑﻪ و‬ ‫ﻣﺪﯾﻨﻪ‪ ،‬و دﯾﺎر ﺗﻬﺠ‪‬ﺪ و ﺗﺼﻮف و ﻋﺒﺎدت ﻋﺎﺷﻘﺎﻧﻪ ﺑﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ ﻗﺪس ﺑﺮاي ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن‬ ‫ﻣﻈﻬﺮ ﻣﻌﺮاج ﭘﯿﺎﻣﺒﺮﺷﺎن اﺳﺖ و ﻧﻤﺎز در ﻣﺴﺠﺪاﻻﻗﺼﯽ ﭘﺲ از ﻣﺴﺠﺪاﻟﺤﺮام و ﻣﺴﺠﺪاﻟﻨﺒﯽ‬ ‫آرزوي ﻫﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻪﻟﺤﺎظ اﻋﺘﻘﺎدي ﭘﯿﺮوان ﻫﺮﯾﮏ از اﯾﻦ ادﯾﺎن‪ ،‬دﯾﻦ و ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﻌﺪي را ﺑﺎور ﻧﺪارﻧﺪ‬ ‫ﻫﻤﭽﻨﺎنﮐﻪ ﯾﻬﻮدﯾﺎن ﻣﺴﯿﺢ)ع( و ﻣﺤﻤﺪ)ص( را ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﻟﻬﯽ ﻧﻤﯽداﻧﻨﺪ و ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ و‬ ‫اﺳﻼم را ﺑﻪﻋﻨﻮان دﯾﻦ اﻟﻬﯽ ﻧﻤﯽﭘﺬﯾﺮﻧﺪ و ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن ﻣﺤﻤﺪ)ص( و اﺳﻼم را‪ .‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن‬ ‫ﻣﻮﺳﯽ)ع( و ﻋﯿﺴﯽ)ع( را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان اﻟﻬﯽ و ﭘﯿﺸﯿﻦ ﻻزم ﻣﯽﺷﻤﺎرﻧﺪ‪ ،‬آﻧﺎن ﯾﻬﻮدﯾﺎن‬ ‫و ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن را »اﻫﻞ ﮐﺘﺎب« و داراي ﺣﻘﻮق ﺧﺎص در ﻣﯿﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺧﺎك ﺑﯿﺖاﻟﻤﻘﺪس و ﺑﻪ ﺗﺒﻊ آن ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﺑﻪ ﭘﺎي ﭼﻨﺪﯾﻦ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻣﺘﺒﺮك ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬از‬ ‫ﻣﻮﺳﯽ و داود و ﺳﻠﯿﻤﺎن و زﮐﺮﯾﺎ ﺗﺎ ﻋﯿﺴﯽ و ﻣﺤﻤﺪ)ص(‪ .‬ﮐﻨﯿﺴﻪ و ﮐﻠﯿﺴﺎ و ﻣﺴﺠﺪ‬ ‫ﺑﯿﺖاﻟﻤﻘﺪس ﺑﺮاي ﯾﻬﻮدﯾﺎن و ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن و ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺷﻮق زﯾﺎرت ﻣﯽآﻓﺮﯾﻨﺪ‪ .‬آراﻣﮕﺎه‬ ‫ﺑﺴﯿﺎري از اوﻟﯿﺎء اﻟﻬﯽ ﻣﻮرد اﺣﺘﺮام ﻫﺮ ﺳﻪ در اﯾﻦ ﺳﺮزﻣﯿﻦ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪  138‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﺑﻮي ﺧﺪا ﻣﯽدﻫﺪ و ﺑﺮاي ﻫﺮ دﯾﻨﺪار اﺑﺮاﻫﯿﻤﯽ ﺷﺪﯾﺪاً ﻗﺎﺑﻞ اﺣﺘﺮام اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﯾﻬﻮدﯾﺎن‪ ،‬ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن و ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻣﺆﻣﻦ در ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ اﺻﯿﻞﺗﺮﯾﻦ ﻧﺸﺎﻧﻪﻫﺎي ﭘﯿﺎﻣﺒﺮاﻧﺸﺎن را‬ ‫ﻣﯽﺟﻮﯾﻨﺪ و در ﻣﻌﺎﺑﺪ ﺑﯿﺖاﻟﻤﻘﺪس ﺻﻤﯿﻤﺎﻧﻪﺗﺮﯾﻦ ﻧﯿﺎﯾﺶﻫﺎ را ﺑﻪﺟﺎي ﻣﯽآورﻧﺪ‪ .‬ﻫﯿﭻﯾﮏ از‬ ‫اﯾﻦ ﻣﺆﻣﻨﺎن ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ ﺣﺎﺿﺮ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ دﺳﺖ از ﺟﺎذﺑﻪﻫﺎي ﻣﻌﻨﻮي ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﺑﺮدارﻧﺪ و ﺧﻮد را‬ ‫از آن ﻣﺤﺮوم ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻫﺮ ﺑﺮﻧﺎﻣﮥ ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﺷﺪه ﺑﺮاي ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ و ﺑﯿﺖاﻟﻤﻘﺪس ﺑﺪون ﺑﻪرﺳﻤﯿﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ‬ ‫ﯾﻬﻮدﯾﺎن‪ ،‬ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن و ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن در آن ﺳﺮزﻣﯿﻦ از ﭘﯿﺶ ﻣﺤﮑﻮم ﺑﻪ ﺷﮑﺴﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﯿﺮوان‬ ‫ﻫﺮ ﺳﻪ دﯾﻦ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺣﻖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ در ﻣﻌﺎﺑﺪ ﺧﺎص ﺧﻮد ﻣﻨﺎﺳﮏ دﯾﻨﯽ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮﺷﺎن‬ ‫را ﺑﻪﺟﺎ آورﻧﺪ ﺑﺪون اﯾﻦﮐﻪ ﺣﻘﻮق دﯾﮕﺮ ﻣﺆﻣﻨﺎن را ﺳﻠﺐ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﻪ آزادي‬ ‫ﻋﺒﺎدت و زﯾﺎرت در ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﺧﺘﻢ ﻧﻤﯽﺷﻮد ﭘﯿﺮوان ﻫﯿﭻﯾﮏ از ادﯾﺎن از ﺣﻖ وﯾﮋه ﺑﺮﺧﻮردار‬ ‫ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﻧﻪ ﺑﻪ ﻗﻮم ﯾﻬﻮد اﺧﺘﺼﺎص دارد ﻧﻪ ﺑﻪ ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن و ﻧﻪ ﺑﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن‪.‬‬ ‫ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ و ﻗﺮاﺋﺖ ﻏﯿﺮرﺣﻤﺎﻧﯽ از دﯾﻦ‬ ‫اﯾﻦﮐﻪ در ﻣﻘﻄﻌﯽ از ﺗﺎرﯾﺦ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﺳﯿﻄﺮة ﺣﮑﻤﺮاﻧﺎن ﯾﻬﻮدي ﯾﺎ ﺣﮑﺎم ﻣﺴﯿﺤﯽ ﺻﻠﯿﺒﯽ ﯾﺎ‬ ‫اﻣﺮاي ﻣﺴﻠﻤﺎن اﻣﻮي‪ ،‬ﻋﺒﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻓﺎﻃﻤﯽ ﯾﺎ ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ ﻣﺴﺘﻨﺪ اﺧﺘﺼﺎص ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﺑﻪ‬ ‫ﭘﯿﺮوان ﯾﮑﯽ از اﯾﻦ ﺳﻪ دﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫اﮔﺮ ﯾﻬﻮدﯾﺎن در ﺳﯿﻄﺮه ﺑﺮ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ اﻗﺪم ﺑﺮ دﯾﮕﺮان ﻫﺴﺘﻨﺪ آﯾﺎ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪواﺳﻄﮥ‬ ‫اﯾﻦﮐﻪ در ﭼﻨﺪﻫﺰار ﻗﺒﻞ ﻗﻮﻣﯽ ﺑﺮ ﺳﺮزﻣﯿﻨﯽ ﺳﻠﻄﻪ داﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺮوز ﺣﻘﻮق وﯾﮋهاي ﺑﺮاي آﻧﻬﺎ‬ ‫درﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺖ؟ ﻫﺸﺘﺎد ﺳﺎل ﺣﮑﻮﻣﺖ داود و ﺳﻠﯿﻤﺎن ﯾﺎ ﻧﻮد ﺳﺎل ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺻﻠﯿﺒﯿﺎن ﯾﺎ ﺳﻪ‬ ‫ﻗﺮن ﺣﮑﻮﻣﺖ دﯾﮕﺮ ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن ﻗﺒﻞ از آن‪ ،‬ﻫﯿﭻ ﺣﻖ وﯾﮋهاي ﺑﺮاي ﯾﻬﻮدﯾﺎن ﯾﺎ ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن‬ ‫ﺑﺮاي ﺗﺴﻠﻂ ﺑﺮ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ اﯾﺠﺎد ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬آﻧﭽﻨﺎن ﮐﻪ ﺑﯿﺶ از دوازده ﻗﺮن ﺗﺴﻠﻂ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن‬ ‫ﺑﺮ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﻧﯿﺰ ﺑﺮاي آﻧﺎن ﺣﻖ وﯾﮋهاي ﺑﺮاي ﺳﯿﻄﺮه ﺑﺮ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ اﯾﺠﺎب ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫آوارﮔﯽ ﯾﻬﻮدﯾﺎن در ﺳﺮزﻣﯿﻦﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻒ ﮐﻪ ﭼﻨﺪﻫﺰاره ﻗﺪﻣﺖ دارد ﻣﻌﻠﻮل ﻋﻮاﻣﻞ‬ ‫ﺧﺎص ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﻗﺘﺼﺎدي اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺒﻌﯿﺪ و آوارهﮐﺮدن ﯾﻬﻮدﯾﺎن ﺑﻪ ﺟﺮم‬ ‫ﯾﻬﻮديﺑﻮدن در دوران ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﯿﺰان ﺗﺄﺳﻒﺑﺎر و ﻗﺒﯿﺢ و ﻧﺎﭘﺴﻨﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺒﻌﯿﺪ و‬ ‫آوارهﮐﺮدن و ﻣﻬﺎﺟﺮت اﺟﺒﺎري ﺳﺎﮐﻨﺎن ﺑﻮﻣﯽ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ از ﺧﺎﻧﻪ و ﮐﺎﺷﺎﻧﻪﺷﺎن ﺑﻪ ﺟﺮم‬ ‫ﯾﻬﻮديﻧﺒﻮدن‪ .‬ﺑﺮﻫﻢ زدن ﺗﻌﺎدل ﻃﺒﯿﻌﯽ ﺟﻤﻌﯿﺖ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﺑﺎ ﺧﺸﻮﻧﺖ و زور و ارﻋﺎب‬ ‫ازﺳﻮي ﻧﮋادﭘﺮﺳﺘﺎن ﺻﻬﯿﻮﻧﯿﺴﺖ و اﺳﮑﺎن ﯾﻬﻮدﯾﺎن دﯾﮕﺮ ﺳﺮزﻣﯿﻦﻫﺎ ﺑﻪ ﻗﯿﻤﺖ اﺧﺮاج‬

‫ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ و ﻫﻤﺰﯾﺴﺘﯽ ادﯾﺎن ‪139 ‬‬

‫ﺳﺎﮐﻨﺎن اﺻﻠﯽ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ از ﺳﺮزﻣﯿﻨﺸﺎن ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻫﯿﭻ ﻗﺎﻧﻮن و اﺧﻼق و ﻋﺮﻓﯽ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻪراﺳﺘﯽ ﮐﻪ روح ﻣﻮﺳﯽ و داود و ﺳﻠﯿﻤﺎن)ع( از اﯾﻦ ﻫﻤﻪ ﻇﻠﻤﯽ ﮐﻪ ﺑﻪﻧﺎم ﯾﻬﻮد ﺑﺮ‬ ‫ﺳﺎﮐﻨﺎن ﻣﻈﻠﻮم ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ روا ﺷﺪه اﺳﺖ ﺑﯿﺰارﻧﺪ‪ .‬ﻣﻮﺳﯽ)ع( ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ رﻫﺎﺋﯽ ﺑﻨﯽاﺳﺮاﺋﯿﻞ از‬ ‫ﻇﻠﻢ ﻓﺮاﻋﻨﻪ ﺑﻮد و اﻣﺮوز ﺻﻬﯿﻮﻧﯿﺴﺖﻫﺎ ﺑﺎ ﺳﻮء اﺳﺘﻔﺎده از ﺷﺮﯾﻌﺖ ﻣﻮﺳﯽ و ﺗﻮرات و‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ داود و ﺳﻠﯿﻤﺎن ﻓﻠﺴﻄﯿﻨﯿﺎن را از ﺧﺎﻧﻪ و آﺷﯿﺎﻧﻪﺷﺎن اﺧﺮاج ﮐﺮدهاﻧﺪ و در ارض‬ ‫ﻣﻘﺪس ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﺗﺨﻢ ﮐﯿﻨﻪ و ﻋﺪاوت ﮐﺎﺷﺘﻪاﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﮐﻨﻮن ﻧﺰدﯾﮏ ﻫﻔﺘﺎد ﺳﺎل اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﻣﺤﻮر اول ﺑﺤﺮان در ﺟﻬﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻪ اﯾﻦ‬ ‫ﻓﺠﺎﯾﻊ ﻫﻔﺘﺎدﺳﺎﻟﻪ و ﭼﻪ وﯾﺮاﻧﯽﻫﺎي ﻣﮑﺮر ﺑﯿﺖاﻟﻤﻘﺪس در ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻧﺎﺷﯽ از ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ‬ ‫ﺳﻮقاﻟﺠﯿﺸﯽ ﯾﺎ ﻣﻨﺎﺑﻊ زﯾﺮزﻣﯿﻨﯽ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﻧﺒﻮده‪ ،‬ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ از ﺗﻌﺼﺒﺎت دﯾﻨﯽ ﯾﺎ ﺗﻮﻫﻤﺎت‬ ‫ﻣﺬﻫﺒﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ از ﺳﯿﻄﺮة ﮐﻮﺗﺎه ﯾﻬﻮدﯾﺎن در ﻋﺼﺮ ﻋﺘﯿﻖ‪ ،‬ﺑﺖﭘﺮﺳﺘﺎن ﻫﯿﮑﻞ‬ ‫ﺳﻠﯿﻤﺎن را ﺑﺖ ﺧﺎﻧﻪ ﮐﺮدﻧﺪ و ﺑﺮ ﯾﻬﻮدﯾﺎن ﺳﺨﺖ ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬آﻧﭽﻨﺎن ﮐﻪ ﯾﻬﻮدﯾﺎن در زﻣﺎن‬ ‫ﻗﺪرت ﺑﺮ دﯾﮕﺮان ﺧﺸﻮﻧﺖ روا داﺷﺘﻨﺪ‪ .‬درﺣﺪود ﺳﻪ ﻗﺮن ﺗﺴﻠﻂ ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن ﺑﺮ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ‪،‬‬ ‫آﻧﺎن ﻧﯿﺰ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﻪ ﻣﺜﻞ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﯾﻬﻮدﯾﺎن اﺟﺎزه ﻋﺮض اﻧﺪام در ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ را ﻧﺪادﻧﺪ‪ ،‬در‬ ‫ﺣﺪود ﻧﻮد ﺳﺎل ﺳﯿﻄﺮة ﺻﻠﯿﺒﯿﺎن ﮐﻪ ﯾﮑﯽ از ﺳﯿﺎهﺗﺮﯾﻦ دوران ﺧﻔﻘﺎن ﻣﺬﻫﺒﯽ در ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ‬ ‫اﺳﺖ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن و ﯾﻬﻮدﯾﺎن ﺑﻪﺷﺪت در ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﺗﺤﺖ ﻓﺸﺎر ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﺴﺎﺟﺪ و‬ ‫ﮐﻨﯿﺴﻪﻫﺎ ﮐﻠﯿﺴﺎ ﺷﺪﻧﺪ و ﻏﯿﺮﻣﺴﯿﺤﯿﺎن اﺟﺎزة اﻗﺎﻣﺖ در ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﻧﻤﯽﯾﺎﻓﺘﻨﺪ‪ .‬در دوران‬ ‫ﻃﻮﻻﻧﯽ اﻣﺎرت ﺣﮑﺎم ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن اﮔﺮﭼﻪ از ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن و ﯾﻬﻮدﯾﺎن ﺑﻪﻋﻨﻮان اﻫﻞ ﮐﺘﺎب ﺟﺰﯾﻪ‬ ‫اﺧﺬ ﻣﯽﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ در ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﺑﺎ دﯾﮕﺮ دورانﻫﺎ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﺬاﻫﺐ از آزادي ﻧﺴﺒﯽ و اﻣﻨﯿﺖ ﮐﺎﻣﻞ‬ ‫ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﻮدﻧﺪ ﺟﺰ ﻣﻘﺎﻃﻊ ﮐﻮﺗﺎﻫﯽ در دوران ﺟﻨﮓﻫﺎي ﺻﻠﯿﺒﯽ‪ ،‬ﭘﯿﺮوان ﻫﺮ ﺳﻪ ﻣﺬﻫﺐ در‬ ‫ﮐﻨﺎر ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﺑﺎ آراﻣﺶ زﻧﺪﮔﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ در ﻋﺼﺮ ﺳﯿﻄﺮه ﻧﮋادﭘﺮﺳﺘﺎن ﺻﻬﯿﻮﻧﯿﺴﺖ ﺑﺮ‬ ‫ﺳﺮزﻣﯿﻦ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﺷﺎﻫﺪ ﭘﺮﺷﻤﺎرﺗﺮﯾﻦ ﺗﺒﻌﯿﺪ و آوارﮔﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن و ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن در ﻃﻮل‬ ‫ﺗﺎرﯾﺦ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ و ﻗﺴﺎوتﺑﺎرﺗﺮﯾﻦ ﮐﺸﺘﺎر ﻣﺮدم ﺑﯽﮔﻨﺎه از ﮐﻮدك و زن و ﮐﻬﻨﺴﺎل ازﺟﻤﻠﻪ‬ ‫در د‪‬ﯾﺮ ﯾﺎﺳﯿﻦ و ﮐﻔﺮﻗﺎﺳﻢ و ﻧﯿﺰ ﺑﻪ آﺗﺶﮐﺸﯿﺪن ﻣﺴﺠﺪاﻻﻗﺼﯽ ﺑﻮدهاﯾﻢ‪.‬‬ ‫ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ از دﯾﺮﺑﺎز ﺗﺎﮐﻨﻮن از ﻗﺮاﺋﺘﯽ از دﯾﻦ ﺻﺪﻣﻪ دﯾﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺮاﺋﺘﯽ ﺑﻨﯿﺎدﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ‪،‬‬ ‫ﻓﺎﺷﯿﺴﺘﯽ و ﻏﯿﺮرﺣﻤﺎﻧﯽ‪ .‬آن ﻗﺮاﺋﺖ دﯾﻨﯽ ﮐﻪ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ را ﺑﻪﻃﻮر اﺧﺘﺼﺎﺻﯽ از آن ﺧﻮد‬ ‫ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ و ﺑﺮاي ﺧﻮد در ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ و ﺳﯿﻄﺮه ﺑﺮ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﺣﻖ وﯾﮋة اﻟﻬﯽ ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ و ﻻزﻣﮥ‬ ‫ﺗﺤﻘﻖ اﯾﻦ اﻣﺘﯿﺎز اﻟﻬﯽ اﻋﻤﺎل زور و ﺧﺸﻮﻧﺖ و ﺗﺠﺎوز ﺑﻪ ﺣﻘﻮق ﺳﺎﮐﻨﺎن ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ و آوارﮔﯽ‬

‫‪  140‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫و رﻧﺞ آﻧﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ ﻗﺮاﺋﺘﯽ ﭼﻪ در ﯾﻬﻮد‪ ،‬ﭼﻪ در ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ‪ ،‬ﭼﻪ در اﺳﻼم ﺷﺮﻋﺎً‪ ،‬اﺧﻼﻗﺎً‬ ‫و ﻗﺎﻧﻮﻧﺎً ﻣﺤﮑﻮم اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﮔﺮ در ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن ﺻﻠﯿﺒﯽ ﺧﺎﻃﺮهاي از ﻧﺎرواداري ﻣﺬﻫﺒﯽ و ﻗﺴﺎوت ﺳﯿﺎﺳﯽ را‬ ‫در ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﺑﻪﺟﺎ ﮔﺬاﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺻﻬﯿﻮﻧﯿﺴﺖﻫﺎ در ﻗﺮن اﺧﯿﺮ ﺑﺎ ﺗﻤﺴﮏ ﺑﻪ ﻗﺮاﺋﺘﯽ ﻓﺎﺷﯿﺴﺘﯽ‪،‬‬ ‫ﻧﮋادﭘﺮﺳﺘﺎﻧﻪ‪ ،‬ﺑﻨﯿﺎدﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ‪ ،‬ﺗﻤﺎﻣﺖﺧﻮاﻫﺎﻧﻪ و ﻏﯿﺮﻋﺎدﻻﻧﻪ از دﯾﻦ ﯾﻬﻮد ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ ﻓﺎﺟﻌﮥ‬ ‫اﻧﺴﺎﻧﯽ را در ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﺑﻪﻧﺎم ﺧﻮد ﺛﺒﺖ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬دوﻟﺖ آﻣﺮﯾﮑﺎ‪ ،‬اﻧﮕﻠﺴﺘﺎن و ﻓﺮاﻧﺴﻪ ﺑﺎ‬ ‫ﺟﺎﻧﺒﺪاري از اﯾﻦ ﻇﻠﻢ‪ ،‬آﺷﮑﺎرا ﺷﺮﯾﮏ ﺟﺮم اﺳﺮاﺋﯿﻞ ﺑﻮدهاﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻦ ﻫﺮﮔﺰ از ﯾﺎد ﻧﻤﯽﺑﺮم ﻋﺎﻟﻤﺎن روﺷﻨﻔﮑﺮ ﯾﻬﻮدي آﻣﺮﯾﮑﺎﯾﯽ و اروﭘﺎﯾﯽ را ﮐﻪ ﺑﺎ ﺻﺮاﺣﺖ‬ ‫ﺗﻤﺎم ﮐﺘﺒﺎً و ﺷﻔﺎﻫﺎً اﻧﺰﺟﺎر ﺧﻮد را از اﻗﺪاﻣﺎت دوﻟﺖ اﺳﺮاﺋﯿﻞ اﺑﺮاز ﻣﯽداﺷﺘﻨﺪ و ﺑﺎ ﺗﻤﺎم ﻗﻮا‬ ‫از آرﻣﺎن اﻫﺎﻟﯽ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﺑﺮاي رﻫﺎﯾﯽ دﻓﺎع ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﻣﻦ در ﻣﻼﻗﺎت ﺑﺎ اﯾﻦ ﯾﻬﻮدﯾﺎن‬ ‫ﻣﻨﺼﻒ ﺑﻪ ﻧﯿﮑﯽ درﯾﺎﻓﺘﻢ ﮐﻪ دﻓﺎع از آرﻣﺎن ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﻟﺰوﻣﺎً اﺳﻼﻣﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬اﻣﺮي ﻓﺮادﯾﻨﯽ و‬ ‫اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ اﻧﺴﺎن ﻋﺪاﻟﺖﻃﻠﺐ و آزادﯾﺨﻮاﻫﯽ از ﺗﺠﺎوز ﺑﻪ ﺣﻘﻮق ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ رﻧﺞ‬ ‫ﻣﯽﮐﺸﺪ و از ﺳﺘﻤﯽ ﮐﻪ ﺑﻪﻧﺎم ﺷﺮﯾﻌﺖ ﯾﻬﻮد و درواﻗﻊ در ﺗﻌﺎرض ﺑﺎ آرﻣﺎن رﻫﺎﯾﯽﺑﺨﺶ‬ ‫ﻣﻮﺳﯽ)ع( از ﺳﻮي دوﻟﺖ اﺳﺮاﺋﯿﻞ ﺑﺮ اﻫﺎﻟﯽ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ اﻧﺠﺎم ﺷﺪه و ﻣﯽﺷﻮد ﻣﺘﺄﺳﻒ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ و ﻫﻤﺰﯾﺴﺘﯽ ادﯾﺎن‬ ‫ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ و ﻗﺪس ﺑﯿﺶ از آنﮐﻪ ﺑﻪ ﯾﻬﻮدﯾﺎن‪ ،‬ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن و ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺟﻬﺎن ﺗﻌﻠﻖ داﺷﺘﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ اﻫﺎﻟﯽ آن اﺳﺖ‪ .‬اﯾﺠﺎد ﺷﺮاﯾﻄﯽ ﮐﻪ ﭘﯿﺮوان ﻫﻤﮥ ادﯾﺎن و ﻣﺬاﻫﺐ ﺑﺎ آزادي‬ ‫و اﻣﻨﯿﺖ و آﺳﺎﯾﺶ ﺑﻪ ﻋﺒﺎدت و زﯾﺎرت ﺧﺎص ﺧﻮد در ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﻣﺸﻐﻮل ﺷﻮﻧﺪ ﺷﺮط‬ ‫اﺑﺘﺪاﯾﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ و آﯾﻨﺪة ﺑﯿﺖاﻟﻤﻘﺪس و ﻧﺤﻮة ادارة آن ﻗﺒﻞ از ﻫﻤﻪ ﺑﻪ‬ ‫اﻫﺎﻟﯽ آن ﻣﺮﺑﻮط اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻫﺎﻟﯽ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺳﺎﮐﻨﺎن ﻫﺮ ﺳﺮزﻣﯿﻦ دﯾﮕﺮي ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ و ﻋﺮﻓﯽ ﻗﺎﺑﻞ‬ ‫ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻓﻠﺴﻄﯿﻨﯽ ﻣﻨﺤﺼﺮ در ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺳﺎﮐﻨﺎن واﻗﻌﯽ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن‪ ،‬ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن و ﯾﻬﻮدﯾﺎن را درﺑﺮﻣﯽﮔﯿﺮﻧﺪ ﻫﺮﮐﺲ ﺧﻮاﺳﺘﺎر ﺗﺎﺑﻌﯿﺖ ﻓﻠﺴﻄﯿﻨﯽ اﺳﺖ‬ ‫ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺿﻮاﺑﻂ ﺣﻘﻮق ﺑﯿﻦاﻟﻤﻠﻞ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ اﻗﺪام ﮐﻨﺪ و ﻫﺮﮔﺰ ﺑﺎ زور‪ ،‬ﺧﺸﻮﻧﺖ و ارﻋﺎب‬ ‫ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺟﻤﻌﯿﺖ ﯾﮏ ﺳﺮزﻣﯿﻦ را ﺗﻐﯿﯿﺮ داد‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻐﯿﯿﺮاﺗﯽ ﻧﺎﻣﺸﺮوع‪ ،‬ﻏﯿﺮﻋﺎدﻻﻧﻪ و‬ ‫ﻧﺎدرﺳﺖ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﯾﻬﻮدﯾﺎﻧﯽ ﮐﻪ از اﻗﺼﯽ ﻧﻘﺎط اروﭘﺎ و آﻣﺮﯾﮑﺎ ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ رﻓﺘﻪاﻧﺪ و ﺷﻬﺮوﻧﺪان ﮐﺸﻮرﻫﺎي‬ ‫ﺳﺎﺑﻖ ﺧﻮد ﺑﻮدهاﻧﺪ ﺗﻨﻬﺎ درﺻﻮرﺗﯽ ﺣﻖ دارﻧﺪ ﺗﺎﺑﻌﯿﺖ ﻓﻠﺴﻄﯿﻨﯽ اﺧﺬ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ رﺿﺎﯾﺖ‬

‫ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ و ﻫﻤﺰﯾﺴﺘﯽ ادﯾﺎن ‪141 ‬‬

‫ﺳﺎﮐﻨﺎن اﺻﻠﯽ ﺳﺮزﻣﯿﻦ ﺟﺪﯾﺪ را ﺗﺤﺼﯿﻞ ﮐﺮده ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﯾﻬﻮديﺑﻮدن ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي روادﯾﺪ‬ ‫ﺳﮑﻮﻧﺖ در ﺑﯿﺖاﻟﻤﻘﺪس و دﯾﮕﺮ ﺷﻬﺮﻫﺎي ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬آوارة ﻓﻠﺴﻄﯿﻨﯽ ﭼﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎن و‬ ‫ﭼﻪ ﻣﺴﯿﺤﯽ ﺑﯿﺶ از ﻫﺮ ﮐﺴﯽ ﺣﻖ دارد ﺑﺮاي ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﺑﮕﯿﺮد‪.‬‬ ‫ﮐﺸﻮر اﺳﺮاﺋﯿﻞ ﺑﺮاﺳﺎس ﯾﮏ اﻣﺮ وﻫﻤﯽ و ﺑﺎ ﻏﺼﺐ ﺳﺮزﻣﯿﻦ و ﺑﺎ ﭘﺸﺘﯿﺒﺎﻧﯽ دوﻟﺖ‬ ‫ﻗﺪرﺗﻤﻨﺪ آﻣﺮﯾﮑﺎ و اروﭘﺎ و ﺑﺎﺗﺠﺎوز آﺷﮑﺎر ﺑﻪ اﻫﺎﻟﯽ اﺻﻠﯽ ﺳﺮزﻣﯿﻦ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﺷﮑﻞ ﮔﺮﻓﺘﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺳﺎزﻣﺎن ﻣﻠﻞ ﻣﺘﺤﺪ ﺑﺎ ﺻﺤ‪‬ﻪ ﮔﺬاﺷﺘﻦ ﺑﺮ اﯾﻦ ﻏﺼﺐ و ﺗﺠﺎوز ﻟﮑﮥ ﻧﻨﮕﯽ ﺑﺮ داﻣﻦ‬ ‫ﺑﺸﺮﯾﺖ زده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻫﯿﭻ اﻧﺴﺎن آزاده‪ ،‬ﺣﻖﻃﻠﺐ و ﻋﺪاﻟﺖﺧﻮاﻫﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎ اﺻﻞ ﺗﺄﺳﯿﺲ و روشﻫﺎي ﺿﺪ‬ ‫اﻧﺴﺎﻧﯽ رژﯾﻢ اﺷﻐﺎﻟﮕﺮ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﻣﻮاﻓﻖ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺴﺄﻟﮥ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﻗﺒﻞ از آنﮐﻪ دﯾﻨﯽ و اﺳﻼﻣﯽ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ اﻣﺮي اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻗﺎﺑﻞ اﻧﮑﺎر ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻫﻤﮥ ﻣﺘﺪﯾﻨﺎن و ﻣﺆﻣﻨﺎن و ﻣﻮﺣ‪‬ﺪان ﺟﻬﺎن ﻧﮕﺮان ﻣﺴﺄﻟﮥ‬ ‫ﻓﻠﺴﻄﯿﻦاﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﭘﯿﺮوان ﻫﻤﮥ ادﯾﺎن ﭼﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬ﭼﻪ ﻣﺴﯿﺤﯽ و ﭼﻪ ﯾﻬﻮدي زﻣﺎﻧﯽ‬ ‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ درﺑﺎرة ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﯾﻨﺪ ﮐﻪ ﻗﺒﻼً رﺿﺎﯾﺖ ﺳﺎﮐﻨﺎن آنﺟﺎ را ﺗﺄﻣﯿﻦ ﮐﺮده‬ ‫ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬زﻣﺎﻧﯽ ﺣﻖ دارﯾﻢ از ﺟﺮاﺣﺘﯽ ﮐﻪ ﺑﺮ ﻋﺎﻟﻢ اﺳﻼم در ﺑﯿﺖاﻟﻤﻘﺪس وارد ﺷﺪه ﺷ‪‬ﮑﻮِه‬ ‫ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﻗﺒﻞ از آن از رﻧﺠﯽ ﮐﻪ ﺑﺮ ﻣﻠﺖ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ رﻓﺘﻪ اﺳﺖ ﻧﺎﻟﻪ ﮐﺮده ﺑﺎﺷﯿﻢ‪.‬‬ ‫دﻓﺎع ﻣﺎ از ﻣﺴﺄﻟﮥ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ دﻓﺎع از ﺣﻘﻮق اﻧﺴﺎﻧﯽ اﻫﺎﻟﯽ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ اﺳﺖ‪ .‬اﻋﺘﺮاض ﺑﻪ‬ ‫ﺗﺠﺎوز ﺑﻪ ﺣﻘﻮق ﯾﮏ ﻣﻠّﺖ‪ ،‬ﻏﺼﺐ ﯾﮏ ﺳﺮزﻣﯿﻦ‪ ،‬ﮐﻮﺷﺶ ﺑﺮاي ﺣﺬف آن ﯾﺎ ﺗﮑّﻪﺗﮑّﻪﮐﺮدن‬ ‫آن‪ ،‬اﻗﺪام ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ زور ﺑﺮاي ﺗﻐﯿﯿﺮ ﺟﻐﺮاﻓﯿﺎي ﻣﻨﻄﻘﻪ‪ ،‬ﻧﺴﻞﮐﺸﯽ‪ ،‬آوارهﮐﺮدن ﺳﺎﮐﻨﺎن ﯾﮏ‬ ‫ﺳﺮزﻣﯿﻦ از ﺧﺎﻧﻪ و ﮐﺎﺷﺎﻧﻪﺷﺎن ﺑﻪ ﺑﻬﺎﻧﻪﻫﺎي واﻫﯽ ﻣﺬﻫﺒﯽ از اﯾﻦ ﻗﺒﯿﻞ ﮐﻪ ﺳﻪﻫﺰار ﺳﺎل‬ ‫ﻗﺒﻞ ﻣﺮﮐﺰ دﯾﻦ ﯾﻬﻮد ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ‪ ،‬ﻧﮕﺎه اﯾﺮاﻧﯽ‬ ‫از ﻧﮕﺎه اﯾﺮاﻧﯽ‪ ،‬ﺑﺎزﮔﺸﺖ آوارﮔﺎن ﻓﻠﺴﻄﯿﻨﯽ ﺑﻪ ﺳﺮزﻣﯿﻨﺸﺎن‪ ،‬ﺑﺎزﮔﺮداﻧﺪن ﺣﻖّ ﺗﻌﯿﯿﻦ‬ ‫ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﺑﻪ ﺳﺎﮐﻨﺎن واﻗﻌﯽ و آوارﮔﺎن ﻓﻠﺴﻄﯿﻨﯽ‪ ،‬ﺑﻪرﺳﻤﯿﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ ارادة‬ ‫ﻓﻠﺴﻄﯿﻨﯽ درﺑﺎرة آﯾﻨﺪه ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﺎن‪ ،‬دﻓﺎع از ﻣﺒﺎرزات ﻣﺮدم ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ‪ ،‬ﺣﻤﺎﯾﺖ از دﻓﺎع‬ ‫ﻣﺸﺮوع ﻓﻠﺴﻄﯿﻨﯽﻫﺎ ﭼﻪ اﻧﺘﻔﺎﺿﻪ و ﭼﻪ ﻣﺒﺎرزات ﺳﯿﺎﺳﯽ و دﯾﭙﻠﻤﺎﺗﯿﮏ اوﻟﻮﯾﺖﻫﺎي ﻣﺴﺄﻟﮥ‬ ‫ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫از ﻧﮕﺎه اﯾﺮاﻧﯽ‪ ،‬ﺗﺄﻣﯿﻦ اﻣﻨﯿﺖ و رﺿﺎﯾﺖ ﻣﻠﺖ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ اوﻟﻮﯾﺖ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺼﺎﻟﺢ‬ ‫دﯾﻨﯽ در اﯾﻦ وادي اﻣﺮي ﺛﺎﻧﻮي اﺳﺖ‪ .‬اﺑﺘﺪا ﺑﺎﯾﺪ ﻣﺴﺄﻟﮥ روزﻣﺮه ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﺑﺎ ﻧﻈﺮ و ارادة‬

‫‪  142‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻗﺎﻃﺒﮥ ﻣﺮدم آن ﺳﺮزﻣﯿﻦ ﺣﻞ ﺷﻮد‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﻧﻮﺑﺖ ﺑﻪ ﻣﺴﺌﻠﮥ ﻗﺒﻠﮥ اول ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن‪ ،‬ﯾﺎ ﮐﻠﯿﺴﺎي‬ ‫ﺑﯿﺖاﻟﻤﻘﺪس ﯾﺎ دﯾﻮار ﺑﺮاق و ﻧﺪﺑﻪ ﻣﯽرﺳﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺎ اﮔﺮﭼﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺣﻖّ دارﯾﻢ ﻧﮕﺮان اﻣﺎﮐﻦ ﻣﻘﺪس ﺧﻮد در ﺑﯿﺖاﻟﻤﻘﺪس‬ ‫ﺑﺎﺷﯿﻢ و ﺣﺘّﯽ ﺑﺮاي اﻣﻨﯿﺖ و آزادي آﻧﻬﺎ ﮐﻮﺷﺶ ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬اﻣﺎ ﻫﻤﻮاره ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﯾﺎد داﺷﺘﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﯿﻢ ﮐﻪ آرﻣﺎن ﻓﻠﺴﻄﯿﻨﯽﻫﺎ ﺑﺮ آرﻣﺎن دﯾﻨﯽ ﻣﺎ ﺗﻘﺪ‪‬م دارد‪ .‬ﺗﺎ ﻣﺴﺄﻟﮥ ﻣﻠّﯽ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﺣﻞ‬ ‫ﻧﺸﻮد ﻣﺴﺄﻟﮥ دﯾﻨﯽ آن ﺣﻞ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪ .‬زﻣﺎﻧﯽ ﺣﻖّ دارﯾﻢ ﺑﻪ ﻣﺴﺄﻟﮥ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ رﻧﮓ و ﻟﻌﺎب‬ ‫ﻣﺬﻫﺒﯽ ﺑﺰﻧﯿﻢ ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ اﻣﺮي از ﺳﻮي اﮐﺜﺮﯾﺖ اﻫﺎﻟﯽ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺎ ﺣﻖّ‬ ‫ﻧﺪارﯾﻢ ﺑﺮاي ﻣﺮدم ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺗﮑﻠﯿﻒ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﻣﺎ ﺣﻖّ ﻧﺪارﯾﻢ ﺑﻪ ﺟﺎﯾﺸﺎن ﺗﺼﻤﯿﻢ‬ ‫ﺑﮕﯿﺮﯾﻢ‪.‬‬ ‫اﮔﺮ آﻧﺎن راه و روش ﻣﺎ را ﻧﭙﺬﯾﺮﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺣﻖّ ﻧﺪارﯾﻢ آﻧﻬﺎ را ﻣﺘّﻬﻢ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﺼﻤﯿﻤﺎت‬ ‫ﻣﻠّﺖ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ اﺣﺘﺮام ﺑﮕﺬارﯾﻢ‪ ،‬ﭼﻪﺑﺴﺎ ﺗﺼﻤﯿﻢ آﻧﻬﺎ ﺑﺎ رأي آرﻣﺎﻧﯽ ﻣﺎ ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ در درﺟﮥ اول ﺳﺮزﻣﯿﻦ آﻧﻬﺎﺳﺖ و در درﺟﮥ دوم ﻗﺒﻠﻪ و زﯾﺎرﺗﮕﺎه ﻣﺎ‪ .‬اﺳﺘﻔﺎده از‬ ‫ﻣﺴﺄﻟﮥ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﺑﺮاي ﺳﺮﭘﻮشﮔﺬاﺷﺘﻦ ﺑﺮ ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽﻫﺎي داﺧﻠﯽ ﮐﺎري ﺑﻪ ﻏﺎﯾﺖ ﻧﺎﺟﻮاﻧﻤﺮداﻧﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬در ﻫﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ رﻋﺎﯾﺖ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻣﻠّﯽ ﺣﺮف اول را ﻣﯽزﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺗﻘﺪ‪‬م اﻣﻨﯿﺖ و ﻋﺪاﻟﺖ ﺑﺮ دﯾﻦ رﯾﺸﻪ اﺳﻼﻣﯽ دارد‪ .‬اﮔﺮ ﺑﻨﺎ ﺑﺮ اﺻﻞ اﺻﯿﻞ ﻧﺒﻮي »اﻟﻤ‪‬ﻠﮏ‪‬‬ ‫ﯾ‪‬ﺒﻘَﯽ ﻣ‪‬ﻊ‪‬اﻟﮑُﻔﺮِ و‪‬ﻻ ﯾ‪‬ﺒﻘَﯽ ﻣ‪‬ﻊ‪‬اﻟﻈﱡﻠﻢِ« )ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺎ ﮐﻔﺮ ﺑﺎﻗﯽ ﻣﯽﻣﺎﻧﺪ اﻣﺎ ﺑﺎ ﻇﻠﻢ ﻧﻤﯽﭘﺎﯾﺪ( رﻓﻊ‬ ‫ﻇﻠﻤﯽ ﮐﻪ ﺑﺮ ﻣﺮدم ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﻣﯽرود ﻣﻘﺪ‪‬م ﺑﺮ ﺗﺤﻘّﻖ آرﻣﺎنﻫﺎي ﺻﺮﻓﺎً دﯾﻨﯽ در آن ﺳﺮزﻣﯿﻦ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ اﻣﻨﯿﺖ و ﻋﺪاﻟﺖ در ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﺗﺄﻣﯿﻦ ﺷﺪ‪ ،‬آنﮔﺎه ﻧﻮﺑﺖ ﺑﻪ آرﻣﺎنﺧﻮاﻫﯽ‬ ‫دﯾﻨﯽ ﻣﯽرﺳﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻪﺟﺎي ﺷﻌﺎر »اﻟﻘُﺪس‪ ‬ﻟَﻨَﺎ« )ﺑﯿﺖاﻟﻤﻘﺪس از آن ﻣﺎﺳﺖ( ﺑﺎﯾﺪ ﮔﻔﺖ ﻗﺪس ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ‬ ‫اﻫﺎﻟﯽ آن اﺳﺖ ﭼﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬ﭼﻪ ﻣﺴﯿﺤﯽ و ﭼﻪ ﯾﻬﻮدي‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ از آن ﻫﻤﮥ‬ ‫ﻓﻠﺴﻄﯿﻨﯽﻫﺎﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺒﺎرزه اَﺷﮑﺎل ﻣﺨﺘﻠﻒ دارد‪ ،‬زﻣﺎﻧﯽ ﻣﺒﺎرزة ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ و زﻣﺎﻧﯽ ﻣﺒﺎرزة اﻗﺘﺼﺎدي و ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫و دﯾﭙﻠﻤﺎﺗﯿﮏ‪ .‬ﺑﺎ ﻋﻮضﮐﺮدن ﺷﮑﻞ ﻣﺒﺎرزه درﻋﯿﻦ وﻓﺎداري ﺑﻪ ﻫﺪف ﻧﻤﯽﺗﻮان ﻣﺒﺎرزي را‬ ‫»ﺧﺎﺋﻦ« ﻧﺎﻣﯿﺪ‪.‬‬ ‫از ﻧﮕﺎه اﯾﺮاﻧﯽ‪ ،‬دﻓﺎع از آرﻣﺎن ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﺑﻪﻋﻨﻮان اﻣﺮي اﻧﺴﺎﻧﯽ از اﺟﺰاء ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺧﺎرﺟﯽ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﯾﻦ دﻓﺎع ﻫﻤﻮاره ﻣﺸﺮوط ﺑﻪ رﻋﺎﯾﺖ رﺿﺎﯾﺖ اﻫﺎﻟﯽ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻫﺮﮔﺰ‬

‫ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ و ﻫﻤﺰﯾﺴﺘﯽ ادﯾﺎن ‪143 ‬‬

‫ﺗﻨﺪرويﻫﺎي ﻧﺴﻨﺠﯿﺪه ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان دﻓﺎع اﺳﻼﻣﯽ و درواﻗﻊ اﺳﺘﻔﺎده اﺑﺰاري از دﻓﺎع‬ ‫ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﺑﺮاي ﺳﺮﭘﻮشﮔﺬاﺷﺘﻦ ﺑﺮ ﮐﺎﺳﺘﯽﻫﺎي ﺳﯿﺎﺳﺖ داﺧﻠﯽ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫از ﻧﮕﺎه اﯾﺮاﻧﯽ‪ ،‬ﻫﻤﻮاره ﺑﺎﯾﺪ ﻣﺘﺮﺻ‪‬ﺪ ﺑﻮد و ﺳﻨﺠﯿﺪ و ارزﯾﺎﺑﯽ ﮐﺮد و ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ روش ﮐﻤﮏ‬ ‫ﺑﻪ آرﻣﺎن ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ را ﯾﺎﻓﺖ‪ .‬اﯾﺮاﻧﯿﺎن ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ راه را ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﯽ ﺑﺎ راه اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻣﺮدم ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ‬ ‫ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪ .‬ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺗﻨﺪروي را در اﯾﻦ ﻣﺴﯿﺮ ﻋﻤﻼً ﺑﻪ ﺿﺮر آرﻣﺎن ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ارزﯾﺎﺑﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﮕﺎه اﯾﺮاﻧﯽ ﺑﻪ ﻣﺴﺄﻟﮥ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﭼﻬﺎر ﻣﺆﻟﻔﻪ دارد‪:‬‬ ‫‪ .1‬ﻫﻤﺰﯾﺴﺘﯽ ﻣﺴﺎﻟﻤﺖآﻣﯿﺰ ادﯾﺎن‪ ،‬اﺳﻼم و ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ و ﯾﻬﻮدﯾﺖ در ﺑﯿﺖاﻟﻤﻘﺪس‪.‬‬ ‫‪ .2‬دﻓﺎع از ﺣﻘﻮق ﺷﻬﺮوﻧﺪي ﻓﻠﺴﻄﯿﻨﯽﻫﺎ ازﺟﻤﻠﻪ آوارﮔﺎن ﻓﻠﺴﻄﯿﻨﯽ‪.‬‬ ‫‪ .3‬دﻓﺎع از ﺣﻖ ﻣﺸﺮوع ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ در ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ ﻏﺎﺻﺒﯿﻦ ﺻﻬﯿﻮﻧﯿﺴﺖ ﭼﻪ ﺑﻪﺻﻮرت‬ ‫اﻧﺘﻔﺎﺿﻪ و ﭼﻪ ﺑﻪﺻﻮرت ﻣﺒﺎرزات ﺳﯿﺎﺳﯽ و دﯾﭙﻠﻤﺎﺗﯿﮏ‪.‬‬ ‫‪ .4‬ﻟﺰوم اﺣﺘﺮام ﺑﻪ ﻧﻈﺮ و رأي اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻣﻠﺖ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ‪.‬‬ ‫آﻧﭽﻪ ﺗﺮﺳﯿﻢ ﺷﺪه ﻧﮕﺎه ﻣﻠﺖ اﯾﺮان اﺳﺖ‪ .‬واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻧﮕﺎه ﻣﻠّﯽ ﺑﺎ ﻧﮕﺎه رﺳﻤﯽ‬ ‫ﺗﻔﺎوتﻫﺎي ﺟﺪي دارد‪ .‬ﺗﺤﻠﯿﻞ ﺗﻔﺎوتﻫﺎي اﯾﻦ دو ﻧﮕﺎه ﻣﺠﺎﻟﯽ دﯾﮕﺮ ﻣﯽﻃﻠﺒﺪ‪.‬‬ ‫‪ ‬ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻋﺮﺿﻪﺷﺪه ﺑﻪ ﻫﻤﺎﯾﺶ ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ﻧﮕﺎه اﯾﺮاﻧﯽ‪ ،‬داﻧﺸﮕﺎه ﺗﺮﺑﯿﺖ ﻣﺪرس‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪،‬‬ ‫‪ 3‬دي ‪.1380‬‬

‫ﺑﺨﺶ ﭼﻬﺎرم‪:‬‬

‫ﺳﯿﺎﺳﺖ دﯾﻨﯽ‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗَﺴﺮي‬ ‫از ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ ﺗﺎ ﺟﻤﻬﻮري وﻻﺋﯽ‬ ‫ﺿﻮاﺑﻂ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد ﻣﻘﺎم رﻫﺒﺮان‬ ‫ﻣﻌﻨﺎي ادﻋﺎي اﻟﻮﻫﯿﺖ در ادﺑﯿﺎت دﯾﻨﯽ‬ ‫ﺷﺮع و ﻗﺎﻧﻮن‬ ‫ﻓﻘﺎﻫﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫ﻓﺮﯾﻀﻪ ﻧﻘﺪ ﻗﺪرت‬

‫ﺣﮑﻮﻣﺖ‪ ‬ﻗَﺴﺮِي‬ ‫‪ .1‬ﻗَﺴﺮِ ﻓﻠﺴﻔﯽ‬ ‫در زﺑﺎن ﻓﺎرﺳﯽ واژه »ﻗَﺴﺮي« ﭼﻨﺪان ﻣﺎﻧﻮس ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻗَﺴﺮ ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺎ زور و اﮐﺮاه ﺑﻪ ﮐﺎري‬ ‫واداﺷﺘﻦ‪ .‬در ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﻼﻣﯽ در ﺑﺤﺚ ﻋﻠّﺖ و ﻣﻌﻠﻮل در ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻓﺎﻋﻞ‪ ،‬اﯾﻦ واژه ﻋﺮﺑﯽ ﺑﻪﮐﺎر‬ ‫ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬آﻧﮑﻪ ﻓﻌﻞ از او ﺳﺮ ﻣﯽزﻧﺪ ــ ﻓﺎﻋﻞ ــ ﯾﺎ ﺑﻪ ﻓﻌﻞ ﺧﻮد ﻋﻠﻢدارد ﯾﺎ ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫اﮔﺮ ﻓﺎﻋﻞ ﺑﻪ ﻓﻌﻠﺶ ﻋﺎﻟﻢ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﯾﺎ ﻓﻌﻞ ﻣﻼﯾﻢ ﻃﺒﻊ او اﺳﺖ ﯾﺎ اﯾﻨﮑﻪ ﻓﻌﻞ ﺑﺎ ﻃﺒﻊ او ﻣﺨﺎﻟﻒ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺎﻋﻞ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻪ ﻓﻌﻞ ﯾﺎ ﻓﻌﻞ ﺑﻪ اراده اوﺳﺖ ﯾﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﯿﺴﺖ و ﻫﮑﺬا‪ .‬در ﻣﺠﻤﻮع ﻫﺸﺖ‬ ‫ﻗﺴﻢ ﻓﺎﻋﻞ ﺑﻪدﺳﺖ ﻣﯽآﯾﺪ‪ ،‬ازﺟﻤﻠﻪ ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪ ،‬ﻓﺎﻋﻞﺑﺎﻟﻘﺴﺮ‪ ،‬ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﺠﺒﺮ‪ ،‬ﻓﺎﻋﻞ‬ ‫ﺑﺎﻟﺘﺴﺨﯿﺮ‪ ،‬ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﺮﺿﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﻘﺼﺪ‪ ،‬ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﻌﻨﺎﯾﺖ و ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﺘّﺠﻠﯽ‪.‬‬ ‫ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﻘﺴﺮ ﻓﺎﻋﻠﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻓﻌﻞ ﺧﻮد ﻋﻠﻢ ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﻪﻋﻼوه ﻓﻌﻠﺶ ﺑﺎ ﻃﺒﻊ او ﺳﺎزﮔﺎر‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﻘﺴﺮ اﺳﺖ و ﻣﺮاد از آن ﻓﺎﻋﻠﯽ اﺳﺖﮐﻪ ﻓﻌﻠﺶ ﺑﺎ ﻃﺒﻊ او‬ ‫ﻣﻼﯾﻤﺖ و ﺳﺎزﮔﺎري دارد‪ .‬ازﺟﻤﻠﻪ ﻣﺜﺎلﻫﺎي ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﻘﺴﺮ و ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﯾﮑﯽ ﭘﺮﺗﺎب ﺳﻨﮓ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻃﺒﯿﻌﯿﺎت ارﺳﻄﻮﯾﯽ ﻃﺒﻊ ﺳﻨﮓ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ زﻣﯿﻦ ﻧﺰوﻟﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻟﺬا در ﺷﺮاﯾﻂ‬ ‫ﻋﺎدي ﺣﺮﮐﺖ ﺳﻨﮓ از ﺑﺎﻻ ﺑﻪ ﭘﺎﯾﯿﻦ اﺳﺖ )در ﻓﯿﺰﯾﮏ ﻧﯿﻮﺗﻨﯽ ﻃﺒﯿﻌﺖ اﺷﯿﺎ ﻣﻨﺘﻔﯽ اﺳﺖ و‬ ‫ﺣﺮﮐﺖ ﯾﺎدﺷﺪه ﺑﺮاﺳﺎس ﺟﺎذﺑﻪ زﻣﯿﻦ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻣﯽﺷﻮد(‪ ،‬ﺣﺮﮐﺖ ﺳﻨﮓ از ﺑﺎﻻ ﺑﻪ ﭘﺎﯾﯿﻦ‬ ‫ﺣﺮﮐﺖ ﻗﺴﺮي ﺧﻮاﻧﺪه ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺣﺮﮐﺖ ﺑﺮ ﺧﻼف ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺳﻨﮓ ﭼﻨﯿﻦ ﺣﺮﮐﺘﯽ‬ ‫ﻧﺎﺷﯽ از ﻋﻮاﻣﻞ ﻗﺎﺳﺮه اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ اﻋﻤﺎل ﻓﺸﺎر‪ ،‬ﺷﯽء را ﺑﺮﺧﻼف ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺧﻮد ﺑﻪ ﺣﺮﮐﺖ‬ ‫واداﺷﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬ﺣﺎل آﻧﮑﻪ ﻓﻼﺳﻔﻪ ﺣﺮﮐﺖ ﺳﻨﮓ از ﺑﺎﻻ ﺑﻪ ﭘﺎﯾﯿﻦ را ﺣﺮﮐﺘﯽ ﻃﺒﻌﯽ ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺜﺎل دﯾﮕﺮ ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻓﻌﺎﻟﯽ از ﻗﺒﯿﻞ ﻧﺒﺾ و ﺗﻨﻔﺲ را ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﻣﺮﺗﮑﺐ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫اﻣﺎ در ﺷﺮاﯾﻂ ﻏﯿﺮﻃﺒﯿﻌﯽ و ﺑﯿﻤﺎري‪ ،‬اﻓﻌﺎل ﯾﺎد ﺷﺪه ﺑﻪواﺳﻄﻪ ﻋﻮاﻣﻞ ﻗﺎﺳﺮه از ﻣﺴﯿﺮ ﺻﺤﺖ‬ ‫ﻣﻨﺤﺮف ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬

‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗَﺴﺮِي ‪147 ‬‬

‫آﻧﭽﻪ از اﺻﻄﻼح ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﻘﺴﺮ و ﺣﺮﮐﺖ ﻗﺴﺮي ﺑﺮاي ﺑﺤﺚ ﺧﻮد ﻻزم دارﯾﻢ‬ ‫درك اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﺮﮐﺖ ﻗﺴﺮي ﺣﺮﮐﺘﯽ ﺑﺮﺧﻼف ﻃﺒﯿﻌﺖ و ﻧﺎﺷﯽ از ﻓﺸﺎر و زور‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺎﻋﻞ ﺑﺎﻟﻘﺴﺮ ﯾﺎ ﻗﺎﺳﺮ ﻋﺎﻣﻠﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ اﻋﻤﺎل زور و ﻓﺸﺎر ﺷﯽء را از ﻣﺴﯿﺮ ﻃﺒﯿﻌﯽ‬ ‫ﺧﻮد ﻣﻨﺤﺮف ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ آﻧﭽﻪ ﺑﺎ ﺣﺮﮐﺖ ﻗﺴﺮي از ﻣﺴﯿﺮ ﻃﺒﯿﻌﯽ ﺧﻮد ﻣﻨﺤﺮف ﺷﺪه‬ ‫ﻣﻘﺴﻮر ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ ﻗﺴﺮ ﯾﻌﻨﯽ ﺟﺮﯾﺎن ﺷﯽء ﺑﺮﺧﻼف ﻣﻘﺘﻀﺎي ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺧﻮﯾﺶ‪.‬‬ ‫ﻗﺴﺮي ﯾﻌﻨﯽ اﮐﺮاﻫﯽ‪ ،‬اﺟﺒﺎري‪ ،‬آﻧﭽﻪ ﺑﺎ زور و ﻗﻬﺮ و ﻏﻠﺒﻪ و ﻓﺸﺎر و ﺑﺮﺧﻼف ﻃﺒﯿﻌﺖ و ﻣﯿﻞ‬ ‫ﺗﺤﻤﯿﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﯾﮑﯽ از ﻗﻮاﻋﺪ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻗﺎﻋﺪهاي اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺑﺤﺚ ﻗﺴﺮ ﺟﺎري ﻣﯽﺷﻮد‪» :‬اﻟﻘَﺴﺮُ ﻻﯾ‪‬ﮑﻮنُ‬ ‫د‪‬اﺋ‪‬ﻤ‪‬ﯿ‪‬ﺎً و‪ ‬ﻻ أَﮐﺜَﺮِﯾ‪‬ﺎً« ﻗﺴﺮ داﺋﻤﯽ و اﮐﺜﺮي ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻣﻘﺘﻀﺎي ﻧﻈﺎم اﺣﺴﻦ و ﻋﻨﺎﯾﺖ اﻟﻬﯽ اﯾﻦ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮدي ﺑﻪ ﻏﺎﯾﺖ ﺧﺎص ﺧﻮد ﻧﺎﺋﻞ ﺷﻮد‪ .‬ﻗﺴﺮ داﺋﻤﯽ و ﻫﻤﯿﻦﻃﻮر اﻧﺤﺮاف‬ ‫ﺷﯽء در اﮐﺜﺮ ﻣﻮارد از ﻣﺴﯿﺮ ﻃﺒﯿﻌﯽ ﺧﻼف ﻣﻘﺘﻀﺎي ﻋﻨﺎﯾﺖ ازﻟﯽ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‬ ‫ﻫﯿﭻ ﻓﻌﻞ ﻗﺴﺮي در ﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﯿﻌﺖ داﺋﻤﯽ ﯾﺎ در اﮐﺜﺮ ﻣﻮارد ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻋﻤﺮ ﻓﺎﻋﻞﻫﺎي ﻗﺴﺮي‬ ‫ﮐﻮﺗﺎه و ﻣﺤﺪود اﺳﺖ و ﻋﻮاﻣﻞ ﻓﺸﺎر و ﻗﺴﺮ زوالﭘﺬﯾﺮ و رﻓﺘﻨﯽاﻧﺪ‪.‬‬ ‫در ﺑﺤﺚ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻋﺎﻣﻞ ﻗﺴﺮي ﺑﺎﯾﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﮐﻪ اوﻻً ﺑﺤﺚ ﯾﺎد ﺷﺪه ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ‬ ‫ﻃﺒﯿﻌﯿﺎت ﻗﺪﯾﻢ اﺳﺖ و ﻓﯿﺰﯾﮏ ﺟﺪﯾﺪ ﻃﺒﻊ اﺷﯿﺎء را ﺑﻪ رﺳﻤﯿﺖ ﻧﻤﯽﺷﻨﺎﺳﺪ و ﺟﻤﻠﮕﯽ در‬ ‫ﮔﺮو ﻗﻮاﺳﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﺛﺎﻧﯿﺎً اﯾﻦ ﺑﺤﺚ ﻣﺜﻞ دﯾﮕﺮ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻓﻠﺴﻔﯽ در ﺣﻮزه ﺣﻘﯿﻘﯿﺎت ﺟﺎري اﺳﺖ‬ ‫و اﻋﺘﺒﺎرﯾﺎت را ﺿﻮاﺑﻄﯽ دﯾﮕﺮ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣ‪‬ﺎ واژه ﻗﺴﺮ در اﻧﺤﺼﺎر ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻨﺪ اﺻﻄﻼح ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻗﺴﺮ از ﻣﻌﻨﺎي ﻟﻐﻮي‬ ‫آن ﻧﯿﺰ دور ﻧﻤﯽﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﯽﺗﻮان در ﺣﻮزه ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺳﯿﺎﺳﺖ اﯾﻦ واژه را ﺑﻪ ﺧﺪﻣﺖ ﮔﺮﻓﺖ و‬ ‫ﺑﺮاﺳﺎس آن ﺑﺮﺧﯽ واﻗﻌﯿﺎت ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﻣﻮرد ﺗﺤﻠﯿﻞ و ﺑﺮرﺳﯽ ﻗﺮار داد‪ .‬دراﯾﻦ ﺻﻮرت ﺑﯿﻦ‬ ‫اﯾﻦ دو ﺑﺤﺚ )ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﺤﺾ و ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺳﯿﺎﺳﺖ( ﺻﺮﻓﺎً ﻣﺸﺎﺑﻬﺖ ﺑﺮﻗﺮار اﺳﺖ ﻧﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ‪ ،‬و در‬ ‫ﻫﺮﯾﮏ ﻗﻮاﻋﺪ وﯾﮋهﺧﻮد ﺟﺎري اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .2‬ﻗَﺴﺮِ ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻋﻠﻢ ﻣﻮاﺟﻬﻪ‪ ،‬ﺑﻪﮐﺎرﮔﯿﺮي و ﺗﻮزﯾﻊ ﻗﺪرت اﺳﺖ‪ .‬ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻋﻠﻢ اداره ﺣﻮزه ﻋﻤﻮم‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬و در ﻫﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﻣﺮدمآن ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺣﻖ دارﻧﺪ درﺑﺎره‬ ‫ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ اداره و ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺧﻮد ﺗﺼﻤﯿﻢ ﺑﮕﯿﺮﻧﺪ‪ .‬واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮدم ﻫﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪاي‬ ‫ﺑﺮاﺳﺎس ﺑﺎورﻫﺎي ﺧﻮد ﻧﺤﻮه ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺧﻮد را ﺳﺎﻣﺎن ﻣﯽدﻫﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﺑﺎورﻫﺎ‬

‫‪  148‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺣﻖ ﯾﺎ ﺑﺎﻃﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻫﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﮐﺎرﮔﺰاران ﺧﺪﻣﺎت ﻋﻤﻮﻣﯽ‬ ‫ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺳﻤﺖوﺳﻮﯾﯽ ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﺎ ﺳﻤﺖ و ﺳﻮي ﻣﺮدم ــ ﯾﺎ ﺑﻪ زﺑﺎن دﻗﯿﻖﺗﺮ اﮐﺜﺮﯾﺖ‬ ‫ﻣﺮدمــ ﺟﺎﻣﻌﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ﻃﺒﻊ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺗﺎﻣﯿﻦ رﺿﺎﯾﺖ ﺷﻬﺮوﻧﺪان ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﮔﺮ ﻣﻮارد اﺧﺘﻼف ﻧﻈﺮ ﺣﮑﻮﻣﺖ و اﮐﺜﺮﯾﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺘﻌﺪد ﺷﺪ و اراده ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﺑﺎ‬ ‫اراده ﺷﻬﺮوﻧﺪان ﻣﺘﻐﺎﯾﺮ ﺑﻮد و ﺧﻮاﺳﺖ و ﺳﻠﯿﻘﻪ اﮐﺜﺮ ﺷﻬﺮوﻧﺪان ﺑﺎ ﺧﻮاﺳﺖ و ﺳﻠﯿﻘﻪ ﻫﯿﺄت‬ ‫ﺣﺎﮐﻤﻪ ﻣﺘﻨﺎﻓﯽ ﺷﺪ‪ ،‬دراﯾﻦﺻﻮرت ﭼﻨﯿﻦ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﭼﺎرهاي ﻧﺪارد ﺟﺰ اﯾﻨﮑﻪ ﺑﺎ زور و ﻓﺸﺎر‬ ‫ﻣﻨﻮﯾ‪‬ﺎت ﺧﻮد را اﻋﻤﺎل ﮐﻨﺪ‪ .‬وﻗﺘﯽ ﻋﻤﻠﮑﺮد و ﺟﻬﺖﮔﯿﺮيﻫﺎي ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﻣﻮرد رﺿﺎﯾﺖ‬ ‫اﮐﺜﺮﯾﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﺣﺎﮐﻤﯿ‪‬ﺖ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ اﮐﺮاه و اﺟﺒﺎر و ﻗﻬﺮ ﺻﻮرت ﺧﻮاﻫﺪ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﭼﻨﯿﻦ‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﻣﯽﺗﻮان »ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي« اﻃﻼق ﮐﺮد‪ .‬در ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ﺟﻬﺖﮔﯿﺮي‬ ‫ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺑﺎ ﺟﻬﺖﮔﯿﺮي اﮐﺜﺮﯾ‪‬ﺖ ﻣﺮدم در ﺗﻨﺎﻓﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮدم ﭼﯿﺰي ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ و‬ ‫ﺣﺎﮐﻤﯿ‪‬ﺖ ﭼﯿﺰي دﯾﮕﺮ‪ .‬اﮐﺜﺮﯾ‪‬ﺖ ﺷﻬﺮوﻧﺪان راه و روﺷﯽ را ﻣﯽﭘﺴﻨﺪﻧﺪ و ﻫﯿﺄت ﺣﺎﮐﻤﻪ راه و‬ ‫روﺷﯽ دﯾﮕﺮ‪.‬‬ ‫ﺳﺨﻦ در ﺣﻖّ ﺑﻮدن اﯾﻦ ﯾﺎ آن راه و روش و ﺧﻮاﺳﺖ و اراده ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺻﺮف ﺗﻐﺎﯾﺮ ﺑﯿﻦ‬ ‫اﯾﻦ دو ﮐﺎﻓﯽ اﺳﺖ ﺗﺎ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ﺷﻮد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ اﮔﺮ ﻓﺮض ﮐﻨﯿﻢ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﺑﻪ‬ ‫ﻫﺮ دﻟﯿﻠﯽ ﺗﻤﺎﯾﻞ ﺑﻪ ﺑﺎﻃﻞ دارﻧﺪ و اﻗﻠﯿ‪‬ﺘﯽ ﺑﺮﺧﻼف رﺿﺎﯾﺖ و ﺧﻮاﺳﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ زﻣﺎم اﻣﻮر را‬ ‫ﺑﻪدﺳﺖ ﺑﮕﯿﺮد‪ ،‬از آﻧﺠﺎ ﮐﻪ اﻗﻠﯿﺖ ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮاي رﺳﯿﺪن ﺑﻪﻣﻘﺼﻮد ﺣﻖ ﺧﻮد ﭼﺎرهاي ﺟﺰ‬ ‫دﺳﺖﯾﺎزﯾﺪن ﺑﻪ زور و ﻓﺸﺎر ﻧﺪارد‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﻧﯿﺰ ﻗﺴﺮي ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﺎنﮐﻪ اﮔﺮ‬ ‫درﺟﺎﻣﻌﻪاي ﺑﺎ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﺻﺎﻟﺤﺎن‪ ،‬اﻗﻠﯿﺘﯽ ﻧﺎﺻﺎﻟﺢ ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﺑﻪ ﭼﻨﮓ آرد‪ ،‬ﺑﺎز ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫ﻗﺴﺮي ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﻗﺴﺮي ﺑﻮدنﺣﮑﻮﻣﺖ ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻣﻨﻄﻘﯽ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎري ارادة ﻣﻠﯽ ﺑﺎ اراده‬ ‫ﺣﺎﮐﻤﯿ‪‬ﺖ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .3‬ﻣﺨﺘﺼ‪‬ﺎت ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﻄﻠﻮب ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺳﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺳﺎزﮔﺎري ﺧﻮد را ﺑﺎ ﺷﻬﺮوﻧﺪان‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪاش اﺛﺒﺎت ﮐﻨﺪ‪ :‬ﻣﺮﺣﻠﻪ اول ﺷﯿﻮه دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺎ ﺧﻮاﺳﺖ و ﻣﯿﻞ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﻪ ﻗﺪرت رﺳﯿﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﺎ ﮐﻮدﺗﺎ و ﻗﻬﺮ و زور‪ .‬ﻣﺮﺣﻠﻪ دوم‪ :‬ﺷﯿﻮهﮐﺸﻮرداري‪.‬‬ ‫ﯾﻌﻨﯽ در ﺗﺼﻤﯿﻢﺳﺎزيﻫﺎ و ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮيﻫﺎي ﮐﻼن اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﻪ رأي ﻣﺮدم ﻋﻤﻞ ﮐﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﺗﺤﺖ ﻧﻈﺎرت ﻣﻠﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﺮدم ﻣﺴﺌﻮل و ﭘﺎﺳﺨﮕﻮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در ﭼﺎرﭼﻮب و‬

‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗَﺴﺮِي ‪149 ‬‬

‫ﻣﺤﺪودهاي ﮐﻪ ﻣﺮدم در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﮐﺮدهاﻧﺪ ﻋﻤﻞ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺳﻮم‪ :‬ﺷﯿﻮه ﺗﺮك‬ ‫ﻣﺴﻨﺪ ﻗﺪرت ﯾﻌﻨﯽ ﻫﺮ زﻣﺎن ﮐﻪ ﻣﺮدم اراده ﮐﺮدﻧﺪ ﺑﻪﻃﻮر ﻣﺴﺎﻟﻤﺖآﻣﯿﺰ ﻗﺪرت را واﮔﺬار‬ ‫ﮐﻨﺪ و ﺑﺮاي ﺧﻠﻊ ﯾﺪ او ﻧﯿﺎزي ﺑﻪ ﺷﻮرش و ﻗﯿﺎم ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ در ﭘﺎﯾﺎن ﯾﮏ‬ ‫ﻣﺤﺪوده زﻣﺎﻧﯽ ﻣﺸﺨﺺ ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ دﺳﺖ ﺑﻪدﺳﺖ ﺷﻮد ﻧﻪ اﯾﻨﮑﻪ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻣﺎداماﻟﻌﻤﺮ‬ ‫ﺗﯿﻮل ﺷﺨﺺ ﺧﺎﺻﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺎ ﻧﻔﯽ رﺿﺎﯾﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ در ﻫﺮﯾﮏ از ﻣﺮاﺣﻞ ﺳﻪ ﮔﺎﻧﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪.‬‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ زور و از ﻃﺮﯾﻖ ﮐﻮدﺗﺎ ﻗﺪرت را ﺑﻪدﺳﺖ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﻣﻬﻤﺘﺮ از ﻋﻠّﺖ ﻣ‪‬ﺤﺪ‪‬ﺛﻪ ﯾﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻋﻠّﺖ ﻣ‪‬ﺒﻘ‪‬ﯿﻪ آن اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻪﺑﺴﺎ ﺣﮑﻤﺮاﻧﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ‬ ‫اﻗﺒﺎل ﻣﺮدﻣﯽ و از ﻃﺮﯾﻖ رﺿﺎﯾﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺮ ﺳﺮﮐﺎر آﻣﺪه ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ در ﺷﯿﻮه ﮐﺸﻮرداري‬ ‫رأي ﺧﻮد را ﺑﺮ اراده ﻣﻠّﯽ ﺗﺮﺟﯿﺢ داده‪ ،‬ﺧﻮد را درﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﻠّﺖ ﻣﺴﺌﻮل و ﭘﺎﺳﺨﮕﻮ ﻧﺪاﻧﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﺎ ﺷﯿﻮهاي ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﺎ ﺷﯿﻮة ﻣﻮرد ﭘﺴﻨﺪ اﮐﺜﺮﯾ‪‬ﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ اداره ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ رأي ﻣﺮدم‬ ‫وﻗﻌﯽ ﻧﮕﺬارﻧﺪ‪ ،‬و در ﻣﺠﻤﻮع ﺑﺎ ﺳﻮء ﻋﻤﻠﮑﺮد ﻣﻮرد ادﺑﺎر ﺷﻬﺮوﻧﺪان ﺧﻮد ﻗﺮار ﮔﯿﺮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﮐﻪ ﺑﻪﺟﺎي ﺗﺄﻣﯿﻦ رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم‪ ،‬ﻣﺮدم را ﻣﻮﻇّﻒ ﺑﻪ ﻫﻤﺴﻮﯾﯽ ﺑﺎ ﺧﻮد ﺑﺪاﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي اﺳﺖ‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﮐﻪ ﻣﯿﺰان ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ را رأي ﻣﺮدم ﻧﺪاﻧﺪ ﻗﺴﺮي اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﮐﻪ ﺑﺮاي ﺑﻘﺎ در ﺳﺮﯾﺮ ﻗﺪرت ﻣﺤﺪودة زﻣﺎﻧﯽ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬و ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ را‬ ‫در ﮔﺮدش ﻧﻤﯽداﻧﺪ‪ ،‬و ﺑﻪﺟﺎي ﺣﺎﮐﻤﯿ‪‬ﺖ ادواري و ﻣﻮﻗّﺖﺑﻮدن دوران زﻣﺎﻣﺪاري و رﺟﻮع ﺑﻪ‬ ‫رأي ﻣﺮدم در ﭘﺎﯾﺎن ﻫﺮ ﻣﺤﺪوده ﻣﺸﺨﺺ زﻣﺎﻧﯽ و اﻃﻤﯿﻨﺎن از رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم ﺑﻪ اداﻣﮥ‬ ‫ﺣﺎﮐﻤﯿ‪‬ﺖ‪ ،‬ﻣﺎداماﻟﻌﻤﺮ ﺧﻮد را ﺑﻪ ﻣﺮدم ﺗﺤﻤﯿﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻨﮑﻪ ﻓﺮدي‬ ‫در آﻏﺎزِ ﺑﻪ ﻗﺪرت رﺳﯿﺪن ﻣﺤﺒﻮب ﻣﺮدم ﺑﻮد ﮐﻔﺎﯾﺖ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺗﺎ آﺧﺮ ﻋﻤﺮ ﺑﻪوﯾﮋه ﺑﻌﺪ از‬ ‫ﮔﺬر از ﻣﺮاﺣﻞ ﻣﺘﻌﺪد آزﻣﻮنﻫﺎي دﺷﻮار اﺟﺮاﯾﯽ و ﻣﺪﯾﺮﯾﺘﯽ ﻣﺤﺒﻮب ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ .‬در ﻫﺮ ﻣﻘﻄﻊ‬ ‫ﻣﺸﺨﺺ زﻣﺎﻧﯽ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﺑﻪ آراي ﻋﻤﻮﻣﯽ اﺳﺖ و ﺣﺎﮐﻤﯽ ﮐﻪ ﺗﻦ ﺑﻪ آزﻣﻮن ﻣﻠﯽ‬ ‫ﻣﺤﺒﻮﺑﯿﺖ در ﻫﺮ دوره ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﻧﻤﯽدﻫﺪ و ﺧﻮد را اﻟﯽ اﻷﺑﺪ ﺣﮑﻤﺮان‪ ،‬و ﺗﺎ زﻧﺪه اﺳﺖ ﺣﺎﮐﻢ‬ ‫ﻣﯽﭘﻨﺪارد ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻌﻀﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎ در ﻫﺮﺳﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻗﺴﺮياﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ زور ﺑﻪ ﻗﺪرت رﺳﯿﺪهاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ زور‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و ﺟﺰ ﺑﺎ زور ﺳﺮﯾﺮ ﻗﺪرت را ﺗﺮك ﻧﻤﯽﮔﻮﯾﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﭼﻪﺑﺴﺎ اﻓﺮادي ﺑﻪ ﺷﯿﻮه‬ ‫ﻣﺮدﻣﯽ ﺑﻪ ﻗﺪرت رﺳﯿﺪه ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﺴﺖ ﻗﺪرت ﺷﺪه‪ ،‬ﺑﺮاي اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﯿﻮه ﺳﺮﮐﻮب و‬ ‫ﺧﻔﻘﺎن درﭘﯿﺶ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﻪﻫﯿﭻ ﻗﯿﻤﺘﯽ ﻧﯿﺰ ﺣﺎﺿﺮ ﺑﻪ واﮔﺬاري ﻗﺪرت ﺑﻪ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﺟﺪﯾﺪ‬ ‫ﻣﺮدم ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﻧﻮعﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ﺑﻪﻣﺮاﺗﺐ ﺧﻄﺮﻧﺎكﺗﺮ از ﻧﻮع اول اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪  150‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎل اﮔﺮ در ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎﯾﯽ ﯾﮑﯽ از وﯾﮋﮔﯽﻫﺎي ذﯾﻞ ﻣﺸﺎﻫﺪه ﺷﺪ‪ ،‬آنﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫ﻗﺴﺮي ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪:‬‬

‫ﯾﮏ‪ :‬رأس ﻫﺮم ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺎداماﻟﻌﻤﺮ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺮاي وي ﻣﺤﺪوده ﻣﺸﺨﺺ دوران‬

‫زﻣﺎﻣﺪاري در ﻗﺎﻧﻮن ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﻧﺸﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﯾﺎ ﻋﻠﯽرﻏﻢ ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﻣﺤﺪوده زﻣﺎﻧﯽ‬ ‫زﻣﺎﻣﺪاري در ﭘﺎﯾﺎن دوره ﺣﺎﺿﺮ ﺑﻪ واﮔﺬاري ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﻪ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪه ﺟﺪﯾﺪ ﻣﺮدم ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫دو ‪ :‬ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺧﻮد را درﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﺮدم ﻣﺴﺌﻮل و ﭘﺎﺳﺨﮕﻮ ﻧﻤﯽداﻧﺪ‪ .‬ﺗﺤﺖ ﻧﻈﺎرت ﻣﺮدم‬

‫ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺧﻮد را ﻣﺎﻓﻮق ﻗﺎﻧﻮن ﻣﯽداﻧﺪ‪ .‬راي و اراده ﻣﺮدم را واﻗﻌﺎً و ﻧﻪ در ﺷﻌﺎر ﻣﯿﺰان و‬ ‫ﻣﻌﯿﺎر ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎم ﻧﻤﯽداﻧﺪ‪.‬‬ ‫‪ .4‬ﻣﺒﺎﻧﯽ ﻧﻈﺮي ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي‬ ‫ﭼﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺣﺎﺿﺮﻧﺪ زﻣﺎم ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي را ﺑﻪدﺳﺖ ﺑﮕﯿﺮﻧﺪ؟ دو ﮔﺮوﻫﻨﺪ ﮐﻪ ﺣﺘﯽ اﺑﺎﯾﯽ‬ ‫ﻧﺪارﻧﺪ ﺑﻪ ﺷﯿﻮه ﻗﺴﺮي ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﮔﺮوﻫﯽ ﺑﻪﻋﻠّﺖ ﻋﻤﻠﯽ و ﮔﺮوﻫﯽ دﯾﮕﺮ ﺑﻪدﻟﯿﻞ ﻧﻈﺮي‬ ‫زﻣﺎﻣﺪاري ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي را ﺑﺮﻣﯽﺗﺎﺑﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﮔﺮوه اول ﻗﺪرتﻃﻠﺒﺎن ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺷﯿﺮﯾﻨﯽ‬ ‫ﺟﻠﻮس ﺑﺮ ارﯾﮑﻪ ﻗﺪرت را ﺣﺘﯽ ﺑﺎ ادﺑﺎر و اﮐﺮاه ﺗﻮده ﻣﺮدم از دﺳﺖ ﻧﻤﯽدﻫﻨﺪ‪ .‬ﺷﯿﻔﺘﮕﺎن‬ ‫ﻗﺪرت ﺑﯿﻤﺎردﻻﻧﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺣﺎﺿﺮﻧﺪ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﻓﺪاي ﺷﻬﻮﺗﺮاﻧﯽ و ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽﻫﺎي‬ ‫ﺧﻮد ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮاي آﻧﺎن ﻫﯿﭻ ﻓﺮﻗﯽ ﻧﺪارد ﻣﺮدم آﻧﻬﺎ را ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ ﯾﺎ ﻧﺨﻮاﻫﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎ رﺿﺎﯾﺖ‬ ‫رﯾﺎﺳﺖ ﮐﻨﻨﺪ ﯾﺎ ﺑﺎ ﮐﺮاﻫﺖ‪ ،‬ﻣﻬﻢ رﯾﺎﺳﺖ اﺳﺖ و دﯾﮕﺮ ﻫﯿﭻ‪ .‬واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﯿﻔﺘﮕﺎن ﻗﺪرت‬ ‫و ﺗﺸﻨﮕﺎن رﯾﺎﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮ ﻋﻄﺶ ﺳﯿﺮيﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺧﻮد ﻟﺒﺎﺳﯽ از ﺗﻮﺟﯿﻬﺎت ﻧﻈﺮي‪ ،‬اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ ﯾﺎ‬ ‫دﯾﻨﯽ ﺑﭙﻮﺷﺎﻧﻨﺪ و ﻧﮕﺬارﻧﺪ ﺧﻮي رﯾﺎﺳﺖﻃﻠﺒﯽ آﻧﺎن ﺑﻪﻃﻮر ﻋﺮﯾﺎن ﺑﺮ ﻣﺮدم آﺷﮑﺎر ﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﮔﺮوه دوم ﮐﻪ ﻣﯽﭘﻨﺪارﻧﺪ ﺑﻪ ﺣﻖ دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺘﻪاﻧﺪ و ﺑﺮاي اﻗﺎﻣﻪ ﺣﻖ در ﺟﺎﻣﻌﻪ رﺳﺎﻟﺘﯽ‬ ‫ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺑﺮ دوش دارﻧﺪ و اﻗﺎﻣﻪ ﺣﻖ ﺟﺰ ﺑﺎ ﺑﻪدﺳﺖ ﮔﺮﻓﺘﻦ زﻣﺎم ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﯿ‪‬ﺴﺮ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻟﺬا‬ ‫آﻧﺎن وﻇﯿﻔﻪ دارﻧﺪ ﺣﮑﻮﻣﺖ را ﺑﻪدﺳﺖ ﺑﮕﯿﺮﻧﺪ‪ .‬از دﯾﺪﮔﺎه اﯾﻦ ﮔﺮوه ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﻣﻘﺼﻮد اﺻﻠﯽ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎي اﯾﻦ اﺻﻞ از ﻫﺮ روﺷﯽ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺮاي رﺳﯿﺪن ﺑﻪ ﻫﺪف اﺳﺘﻔﺎده ﮐﺮد‪ .‬اﮔﺮ‬ ‫ﻫﺪف ﻣﻘﺪس و ﺻﺤﯿﺢ ﺑﺎﺷﺪ ﻫﺮ وﺳﯿﻠﻪاي را ﺑﺮﻣﯽﺗﺎﺑﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻫﺪف وﺳﯿﻠﻪ را ﺗﻮﺟﯿﻪ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬در ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﻫﺪف و ﻣﻘﺼﻮدي ﮐﻪ اﯾﻦ ﮔﺮوه ﺣﻖّ ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺮدم ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ‬ ‫دوﮔﻮﻧﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﺎورﻫﺎ و اﻋﺘﻘﺎدات ﻣﺮدم ﭼﻨﯿﻦ ﻫﺪﻓﯽ را ﺣﻖ و ﻗﺪﺳﯽ ﻣﯽداﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻪ‬ ‫ﺑﻬﺘﺮ‪ ،‬آﻧﺎن ﺑﺎ اﻗﺒﺎل ﻣﺮدﻣﯽ زﻣﺎم ﻗﺪرت را ﺑﻪدﺳﺖ ﻣﯽﮔﯿﺮﻧﺪ‪ ،‬و ﺑﺮاي ﺣﻔﻆ آن ﺗﻤﺴﮏ ﺑﻪ‬

‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗَﺴﺮِي ‪151 ‬‬

‫ﻫﺮ وﺳﯿﻠﻪاي را ﻣﺒﺎح ﻣﯽداﻧﻨﺪ و ﺑﻪ ﻫﯿﭻ ﻗﯿﻤﺘﯽ ﻫﻢ ﺣﺎﺿﺮ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ وﻇﯿﻔﻪ ﭘﺮزﺣﻤﺖ‬ ‫ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ را از دوش ﺧﻮد ﺑﺮدارﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﮔﺮ در ﻣﯿﺎﻧﻪ راه ﻣﺮدم راه و روش آﻧﺎن را ﻧﭙﺴﻨﺪﻧﺪ و ﺑﻪ ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ آﻧﺎن ﻣﻌﺘﺮض ﺷﻮﻧﺪ و‬ ‫ﺧﻮاﺳﺘﺎر ﮐﻨﺎرهﮔﯿﺮي آﻧﺎن از ﻗﺪرت ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ آﻧﺎن اداي ﺗﮑﻠﯿﻒ دﯾﻨﯽ ﯾﺎ‬ ‫اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ را ﺑﺮ رﺿﺎﯾﺖ ﺗﻮده ﻧﺎآﮔﺎه ﻣﻘﺪم ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﺎ ﺳﺮﮐﻮب اﻋﺘﺮاﺿﺎت‪ ‬ﻧﺴﻨﺠﯿﺪة‬ ‫»ﻋﻮام ﮐﺎﻻﻧﻌﺎم« ﺑﻪ وﻇﯿﻔﻪ ﻣﻘﺪس ﺧﻮد ﻋﻤﻞ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﮐﺮد‪ .‬اﮔﺮ از آﻏﺎزﻣﺮدم ﻣﻘﺼﻮد اﯾﻦ‬ ‫ﮔﺮوه را ﻧﭙﺬﯾﺮﻧﺪ‪ ،‬آﻧﺎن از ﺗﻮﺳ‪‬ﻞ ﺑﻪ زور ﺑﺮاي ﺑﻪدﺳﺖ ﮔﺮﻓﺘﻦ زﻣﺎم ﻗﺪرت اﺑﺎﯾﯽ ﻧﺨﻮاﻫﻨﺪ‬ ‫داﺷﺖ‪ .‬ﺣﻖ ﺑﺎﯾﺪ اﻗﺎﻣﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﭼﻪ ﺑﺎ ﺷﯿﻮه ﻣﺴﺎﻟﻤﺖآﻣﯿﺰ و ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ‪ ،‬ﭼﻪ ﺑﺎ زور و ﺧﺸﻮﻧﺖ و از‬ ‫ﻃﺮق ﻏﯿﺮﻗﺎﻧﻮﻧﯽ‪ .‬از اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه اﻗﺒﺎل و ادﺑﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻓﺎرق ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺣﻖّ و‬ ‫ﺑﺎﻃﻞﺑﻮدن ﻣﻘﺼﻮد ﺣﮑﻤﺮاﻧﺎن ﻣﻬﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺖ دﯾﻨﯽ ﯾﺎ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ ﺣﻖ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫وﻇﯿﻔﻪ ﻣﺮدم اﻗﺒﺎل و اﻃﺎﻋﺖ از اواﻣﺮ و ﻧﻮاﻫﯽ ﭼﻨﯿﻦ ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎﯾﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺮدم ﻣﮑﻠّﻔﻨﺪ از‬ ‫ﭼﻨﯿﻦ ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎﯾﯽ راﺿﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻣﺮدم ﺑﺎﯾﺪ اﻓﺘﺨﺎر ﮐﻨﻨﺪ ﺗﺤﺖ ﺳﯿﻄﺮة ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ دﯾﻦ ﯾﺎ‬ ‫اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژي ﻗﺮار دارﻧﺪ‪ .‬ﭘﺬﯾﺮش ﭼﻨﯿﻦ ﺳﯿﻄﺮهاي ﻋﯿﻦ ﻓﺮزاﻧﮕﯽ و ﺧﺮدﻣﻨﺪي اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺣﺎل اﮔﺮ در ﺟﺎﻣﻌﻪاي اﮐﺜﺮﯾ‪‬ﺖ ﻣﺮدم ﺑﻪ ﻫﺮ دﻟﯿﻠﯽ از ﭼﻨﯿﻦ ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎﯾﯽ ﻧﺎراﺿﯽ ﺷﺪ‬ ‫و ارادهاي ﻣﺘﻐﺎﯾﺮ ﺑﺎ اراده ﺣﺎﮐﻤﯿ‪‬ﺖ ﯾﺎﻓﺖ‪ ،‬واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ اﮐﺜﺮﯾ‪‬ﺖ ﺑﻪ ﺧﻄﺎ رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫در ﭼﻨﯿﻦ زﻣﺎﻧﯽ اﻗﻠﯿﺖ ﻣﺴﻠﻂ ﭼﺎرهاي ﺟﺰ ﺳﺮﮐﻮب اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻧﺪارد‪ .‬اﮐﺜﺮﯾﺘﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ‬ ‫زﺑﺎن ﺧﻮش ﺣﻖّ را ﻧﻤﯽﭘﺬﯾﺮد‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎ زور ﺑﻪ ﺗﻤﮑﯿﻦ از ﺣﻖّ واداﺷﺖ‪ .‬ﻣﺮدم آزاد ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ‬ ‫رواج و ﺳﯿﻄﺮه ﺑﺎﻃﻞ ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ‪ .‬ﮐﺴﯽ ﺣﻖّ ﻧﺪارد ﻧﺎﺣﻖّ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﻠﺘﯽ ﻟﯿﺎﻗﺖ ﻧﺪارد ﺑﺎ‬ ‫اﺧﺘﯿﺎر و رﺿﺎﯾﺖ ﭘﺬﯾﺮاي ﺣﻖّ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﺷﯿﻮة ﻗﺴﺮي ﺑﻪآﻧﺎن ح‪ ‬را ﺗﺤﻤﯿﻞ ﮐﺮد‪.‬‬ ‫آﻧﺎنﮐﻪ ﻣﺨﺘﺎراﻧﻪ و آزاداﻧﻪ ﺑﻬﺸﺖ را ﺑﺮﻧﻤﯽﮔﺰﯾﻨﻨﺪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎ زﻧﺠﯿﺮ ﺑﻪ ﺑﻬﺸﺖ ﺑﺮده ﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﮐﺴﯽ ﺣﻖّ ﻧﺪارد در دﻧﯿﺎ ﻃﺎﻟﺐ ﺟﻬﻨّﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺣﻖّ ﻧﺨﺒﮕﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺪﯾﻨﻪ ﻓﺎﺿﻠﻪ‬ ‫دﯾﻨﯽ ﯾﺎ اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ را ﺑﻪ ﻫﺮ ﻗﯿﻤﺘﯽ در زﻣﯿﻦ ﺑﺮﭘﺎ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺣﻖّ را ﺑﺎ زور ﻧﯿﺰ ﻣﯽﺗﻮان ﺟﺎ‬ ‫اﻧﺪاﺧﺖ‪.‬‬ ‫آﻧﭽﻪ ﺑﯿﺎن ﺷﺪ ﻣﺒﺎﻧﯽ ﻧﻈﺮي ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮ اﯾﻦ اﺳﺎس اﻋﻤﺎل ﻓﺸﺎر و‬ ‫ﺑﻪﮐﺎرﺑﺮدن زور ﺑﺮاي ﺑﻪدﺳﺖ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻗﺪرت‪ ،‬ﺑﺮاي ﺣﻔﻆ ﻗﺪرت و ﺑﺮاي ﺑﺎﻗﯽ ﻣﺎﻧﺪن ﺑﺮ ﺳﺮﯾﺮ‬ ‫ﻗﺪرت ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﺟﺎﯾﺰ ﺑﻠﮑﻪ واﺟﺐ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻣﺒﺎﻧﯽ ﻧﻈﺮي ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ رﻧﮓ ﺗﻮﺟﯿﻬﺎت دﯾﻨﯽ‬ ‫ﯾﺎ ﺗﻔﺴﯿﺮﻫﺎي اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ ﺑﮕﯿﺮد‪ ،‬و اﻗﺎﻣﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي را ﺑﻪ وﻇﯿﻔﻪ ﺷﺮﻋﯽ ﯾﺎ ﺗﮑﻠﯿﻒ‬ ‫اﻧﻘﻼﺑﯽ و اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﮐﻨﺪ‪ .‬از ﭼﻨﯿﻦ دﯾﺪﮔﺎﻫﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﻣﺬﻣﻮم و‬

‫‪  152‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻗﺒﯿﺢ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺴﺘﺤﺴﻦ و ﻣﻤﺪوح و ﭘﺴﻨﺪﯾﺪه اﺳﺖ‪ ،‬و ﯾﮑﯽ ازﻃﺮق رﺳﯿﺪن ﺑﻪ ﻣﻘﺼﻮد‬ ‫ﺣﻖو ﻗﺪﺳﯽ اﺳﺖ‪ ،‬و ﭼﻪﺑﺴﺎ در ﮐﻮﺗﺎهﻣﺪت از ﻧﺎﻓﺬﺗﺮﯾﻦ و ﮐﺎرآﺗﺮﯾﻦ ﻃﺮق ﻧﯿﺰ ﺑﻪﺣﺴﺎب آﯾﺪ‪.‬‬ ‫‪ .5‬اﻗﺴﺎم ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي‬

‫ﻗﺴﻢ اول‪ :‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ﻣﻄﻠﻖ‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﮐﻪ در ﺷﯿﻮه ﺑﻪدﺳﺖ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻗﺪرت‪ ،‬در روش‬ ‫ﮐﺸﻮرداري و در ﺑﻘﺎ و ﻋﺪم ﺗﺮك ﻗﺪرت ﻣﺘﮑﯽ ﺑﺮ ﻗﺴﺮ و زور اﺳﺖ‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎي ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ‬ ‫از ﮐﻮدﺗﺎ‪ ،‬ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎي ﻣﯿﻠﯿﺘﺎرﯾﺴﺘﯽ و ﻧﻈﺎﻣﯽ و دﯾﮑﺘﺎﺗﻮري ﻓﺮدي ﻏﺎﻟﺒﺎً از اﯾﻦ ﻗﺴﻤﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻗﺴﻢ دوم‪ :‬ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ رﺿﺎﯾﺖ و اﻗﺒﺎل ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺣﺘﯽ ﺑﺎ ﯾﮏ اﻧﻘﻼب ﻣﺮدﻣﯽ ﯾﺎ از‬ ‫ﻃﺮﯾﻖ ﭘﯿﺮوزي در ﯾﮏ رﻓﺮاﻧﺪوم ﯾﺎ ﯾﮏ اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت ﻣﻠﯽ ﺑﻪ ﻗﺪرت رﺳﯿﺪه ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﻪواﺳﻄﻪ‬ ‫ﺳﻮء ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ و ﺑﯽﮐﻔﺎﯾﺘﯽ ﺑﺎ ﻧﺎرﺿﺎﯾﺘﯽ ﻣﻠﯽ ﻣﻮاﺟﻪ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬از آﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﺣﺎﮐﻤﯿﺘﯽ‬ ‫ﺧﻮد را درﻗﺒﺎل ﻣﺮدم ﻣﺴﺌﻮل و ﭘﺎﺳﺨﮕﻮ ﻧﻤﯽداﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻈﺎرت اﻓﮑﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ را ﻧﯿﺰ ﻧﭙﺬﯾﺮﻓﺘﻪ‪،‬‬ ‫ﺣﺎﺿﺮ ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻪﻃﻮر ﻣﺴﺎﻟﻤﺖآﻣﯿﺰ و داوﻃﻠﺒﺎﻧﻪ ارﯾﮑﻪ ﻗﺪرت را ﺗﺮك ﮔﻮﯾﺪ‪ ،‬در ﻧﺘﯿﺠﻪ اﮔﺮﭼﻪ‬ ‫ﺣﺪوﺛﺎً ﻗﺴﺮي ﻧﺒﻮد‪ ،‬اﻣﺎ در ﺑﻘﺎ و ﺷﯿﻮه ﮐﺸﻮرداري ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﻗﺴﺮي اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎي ﺧﻮد دوﮔﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﮔﻮﻧﻪ اول‪ :‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ﺑﺎ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﯾﮏدﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﮐﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻧﻬﺎدﻫﺎي‬

‫ﻗﺪرت دراﺧﺘﯿﺎر اﻧﺪﯾﺸﻪ ﻗﺴﺮي اﺳﺖ و ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪ و ﻣﺘﻤﺮﮐﺰ ارادهاي ﻣﻐﺎﯾﺮ اراده‬ ‫ﻣﻠﯽ دارد‪ .‬ﻫﯿﭻ ﻧﻬﺎدي در اﺧﺘﯿﺎر ﻣﺮدم ﻧﯿﺴﺖ و ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺑﺎ ﻗﺪرﺗﯽ ﺗﻤﺎﻣﺖﺧﻮاه‪ ،‬ﻓﺮاﮔﯿﺮ و‬ ‫ﺗﻮﺗﺎﻟﯿﺘﺮ زﻣﺎم اﻣﻮر را ﯾﮑﺴﺮه ﺑﻪدﺳﺖ دارد‪.‬‬ ‫ﮔﻮﻧﻪ دوم‪ :‬ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ دوﮔﺎﻧﻪ‪ .‬ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﮐﻪ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺑﺎ رﺿﺎﯾﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺮاﺳﺎس‬

‫ﯾﮏ اﻧﻘﻼب ﻣﺮدﻣﯽ ﯾﺎ ﯾﮏ رﻓﺮاﻧﺪم ﯾﺎ اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت ﻣﻠﯽ ﺑﺮ ﺳﺮ ﮐﺎر ﻣﯽآﯾﺪ‪ .‬اﻣﺎ در ﻃﻮل زﻣﺎن‬ ‫ﺑﺨﺸﯽ از ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺑﻪ ﺿﻮاﺑﻂ دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ وﻓﺎدار ﻣﯽﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ﻧﻬﺎدﻫﺎﯾﯽ ازﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺎ راي ﻣﺮدم‬ ‫اﻧﺘﺨﺎب ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬در ﻣﻘﻄﻊ ﻣﺸﺨﺺ زﻣﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﻃﻮر ﻣﺴﺎﻟﻤﺖآﻣﯿﺰ ﺟﺎي ﺧﻮد را ﺑﻪ‬ ‫ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﺑﻌﺪي ﻣﯽﺳﭙﺎرﻧﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﻧﻬﺎدﻫﺎي ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ از ﻣﺮدم ﺗﺤﺖ ﻧﻈﺎرت ﻣﺮدم‪ ،‬ﻣﺴﺌﻮل و‬ ‫ﭘﺎﺳﺨﮕﻮ ﺑﻪ ﻣﺮدم ﺑﺎﻗﯽ ﻣﯽﻣﺎﻧﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﺑﺨﺶ دﯾﮕﺮ ازﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺑﻪﺗﺪرﯾﺞ ﺳﺎز دﯾﮕﺮي آﻏﺎز ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﺑﺨﺶ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ‬ ‫ﺧﻮد را ﻧﺎﺷﯽ از اﻣﺮي ﻗﺪﺳﯽ ﻣﯽﭘﻨﺪارد و ﺧﻮد را ﺗﻨﻬﺎ درﺑﺮاﺑﺮ ﻫﻤﺎن ﺣﻘﯿﻘﺖ ﻣﺎوراﯾﯽ‬ ‫ﻣﺴﺌﻮل ﻣﯽداﻧﺪ‪ ،‬ﻟﺬا درﺑﺮاﺑﺮ ﻣﺮدم ﻣﺴﺌﻮل ﻧﯿﺴﺖ و ﻣﻮﻇﻒ ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻪ ﻣﺮدم ﭘﺎﺳﺨﮕﻮ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬ ‫درﻧﺘﯿﺠﻪ ﻧﻈﺎرت ﻋﻤﻮﻣﯽ را ﻧﯿﺰ ﻧﻤﯽﭘﺬﯾﺮد‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺧﻮد‪ ،‬ﻻزم‬

‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗَﺴﺮِي ‪153 ‬‬

‫ﻧﻤﯽداﻧﺪ ﺧﻮد را ﺑﺎ ﺟﻬﺖ و ﺳﻤﺖ و ﺳﻮي ﻣﺮدم ﻫﻤﺎﻫﻨﮓ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻠﮑﻪ اﯾﻦ ﻣﺮدﻣﻨﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﻮﻇﻔﻨﺪ رﺿﺎﯾﺖ او را ﺗﺄﻣﯿﻦ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻫﺮم ﻗﺪرت در اﯾﻦ ﺑﺨﺶ ﺑﺎ ﺳﺎﺧﺘﺎر دﯾﮕﺮ ﺷﮑﻞ‬ ‫ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ ،‬راس آن ﻣﺎداماﻟﻌﻤﺮ ﺷﺪه‪ ،‬ﻣﻘﺎﻣﺎت ذﯾﻞِ راس ﻫﻤﮕﯽ ﺑﻪ ﺷﯿﻮه اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﺑﺮ ﺳﺮ ﮐﺎر‬ ‫ﻣﯽآﯾﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﮔﺮﭼﻪ ﻫﺮﯾﮏ از دو ﺑﺨﺶ از ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺗﻤﺎﯾﻞ دارﻧﺪ ﮐﻪ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ را ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺎ ﻣﻨﻄﻖ‬ ‫ﺧﻮد ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺨﺶ ﻗﺴﺮي ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺑﻪواﺳﻄﻪ ﻧﺪاﺷﺘﻦ ﭘﺸﺘﻮاﻧﻪ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻣﺮدم‬ ‫ﻓﺎﻗﺪ اﻗﺘﺪار ﻻزم اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺨﺶ دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻧﯿﺰ ﺑﻪواﺳﻄﻪ دردﺳﺖ ﻧﺪاﺷﺘﻦ اﻫﺮمﻫﺎي‬ ‫ﻻزم ﻗﺪرت‪ ،‬ﻋﻠﯽرﻏﻢ ﺑﺮﺧﻮرداري از اﻗﺘﺪار اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺨﺶ ﻗﺴﺮي ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ را‬ ‫ﻣﻄﯿﻊ اراده ﻣﻠﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻧﺰاﻋﯽ ﻋﻤﯿﻖ ﺑﯿﻦ اﯾﻦ دو ﺑﺨﺶ ازﺣﺎﮐﻤﯿﺖ درﻣﯽﮔﯿﺮد‪ .‬اﯾﻦ ﻧﺰاع ﺗﺎ‬ ‫ﺣﺬف ﮐﺎﻣﻞ روش و ﻣﻨﺶ ﻗﺴﺮي ﯾﺎ ﺳﺮﮐﻮب ﮐﺎﻣﻞ ﻧﻬﺎدﻫﺎي دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ و در ﻣﺠﻤﻮع‬ ‫ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪﺷﺪن روش ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ اداﻣﻪ ﺧﻮاﻫﺪ ﯾﺎﻓﺖ‪.‬‬ ‫‪ .6‬ﺟﺎﯾﮕﺎه ﻣﺮدم در ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي‬ ‫ﻣﺮدم در ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ﭼﻪ ﺟﺎﯾﮕﺎﻫﯽ دارﻧﺪ؟ رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم‪ ،‬راي ﻋﻤﻮﻣﯽ و اراده ﻣﻠﯽ ﭼﻪ‬ ‫ﻧﻘﺸﯽ در اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ دارد؟ ﺑﻪ دو ﺳﺆال ﻓﻮق ﻣﯽﺗﻮان ﺳﻪﮔﻮﻧﻪ ﭘﺎﺳﺦ داد‪ .‬اﯾﻦ ﺳﻪ ﭘﺎﺳﺦ‬ ‫ﻋﻠﯽرﻏﻢ ﻇﺎﻫﺮ ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﻪ ﯾﮏ ﺟﻮاب ﺑﺮﻣﯽﮔﺮدﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ اول‪ :‬ﻣﺮدمدر ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ‪ ،‬ﺟﻬﺖﮔﯿﺮي‪ ،‬ﺗﺼﻤﯿﻤﺎت ﮐﻼن ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ﻫﯿﭻ‬ ‫ﻧﻘﺸﯽ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﻣﺮدم ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻮﻇﻔﻨﺪ ﮐﻪ از اواﻣﺮ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ اﻃﺎﻋﺖ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﺗﻮدهاي و‬ ‫ذرهاي و ﻏﯿﺮﻣﺘﺸﮑﻞ ﯾﺎ در ﻧﻬﺎدﻫﺎي ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ‪ ،‬از ﻣﻨﻮﯾﺎت ﺣﮑﺎم ﺣﻤﺎﯾﺖ ﮐﻨﻨﺪ و‬ ‫ﺳﯿﻨﻪ ﺧﻮد را ﺳﭙﺮ ﺑﻼي دﺷﻤﻨﺎن ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ﺑﻨﻤﺎﯾﻨﺪ‪ .‬ﻣﺮدﻣﯽ ﮐﻪ اﺧﺘﯿﺎر ﺗﺼﺪي اﻣﻮر‬ ‫ﺧﻮد را ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻣﺘﺼﺪي اﻣﻮر ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺷﻮﻧﺪ ﯾﺎ ﺑﻪ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ ﺧﻮد ﻓﺮدي‬ ‫را ﻣﺘﺼﺪي ﺧﺪﻣﺎت ﻋﻤﻮﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ دوم‪ :‬اﮔﺮﭼﻪ ﻣﺮدم اﺟﻤﺎﻻً در ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﻬﯿﻤﻨﺪ‪ ،‬از آﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﻫﻨﻮز ﺑﻪ رﺷﺪ و ﺑﻠﻮغ‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﺮﺳﯿﺪهاﻧﺪ ﺗﺎ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ را ﺑﻪدﺳﺖ ﺑﮕﯿﺮﻧﺪ‪ ،‬ﺣﮑﻤﺮاﻧﺎن از ﺳﺮ ﻟﻄﻒ ﺑﻪﻋﻨﻮان وﻟﯽ‬ ‫ﻗﻬﺮي ﻣﺮدم ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ را ﺑﻪدﺳﺖ ﻣﯽﮔﯿﺮﻧﺪ ﺗﺎ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻣﻠﯽ را اﺳﺘﯿﻔﺎ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ ﺳﻮم‪ :‬ﻣﺮدم اﮔﺮﭼﻪ ﻫﻢ در ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﻬﯿﻤﻨﺪ و ﻫﻢ رﺷﯿﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺣﮑﻤﺮاﻧﺎن ﺑﻪ‬ ‫ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ و ﻧﯿﺎﺑﺖ از ﺳﻮي ﻣﺮدم زﻣﺎم اﻣﻮر را ﺑﻪدﺳﺖ ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ‪.‬‬

‫‪  154‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫در ﭘﺎﺳﺦ اول ﻣﺮدم ذاﺗﺎً ﻣﺤﺠﻮر و ﻧﺎﺗﻮان از ﺗﺼﺪي ﻫﺴﺘﻨﺪ و اﯾﻦ ﻣﺤﺠﻮرﯾﺖ داﺋﻤﯽ و‬ ‫ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞ رﻓﻊ اﺳﺖ‪ .‬در ﭘﺎﺳﺦ دوم‪ ،‬ﻣﺮدم ﻓﻌﻼً ﻣﺤﺠﻮرﻧﺪ و ﻣﺸﺨﺺ ﻧﯿﺴﺖ در ﭼﻪ زﻣﺎن و‬ ‫ﺷﺮاﯾﻄﯽ ﺑﻪ ﺑﻠﻮغ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﯽرﺳﻨﺪ و رﺷﯿﺪ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ و ﺻﻼﺣﯿﺖ ﺗﺼﺪي اﻣﻮر ﻋﻤﻮﻣﯽ را‬ ‫ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﯾﺎﻓﺖ‪ .‬ﭘﺎﺳﺦ ﺳﻮم اﮔﺮﭼﻪ ﻣﺮدم رﺷﯿﺪﻧﺪ و ﺻﺎﺣﺐ ﺻﻼﺣﯿﺖ دﺧﺎﻟﺖ در اﻣﻮر‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﯽاﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ آﻧﺎن ﯾﮏﺑﺎر ﺑﺮاي ﻫﻤﯿﺸﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ را واﮔﺬار ﮐﺮدهاﻧﺪ و ﺣﻖ ﻧﺪارﻧﺪ آن را‬ ‫ﭘﺲ ﺑﮕﯿﺮﻧﺪ‪ .‬ﻣﻬﻢ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ اﻻن ﻧﺎراﺿﯽاﻧﺪ‪ .‬ﻣﻬﻢ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺧﻮد را ﺑﺮ ﺣﻖ‬ ‫ﻣﯽداﻧﺪ‪ .‬ﻣﺮدم ﻣﻮﻇﻔﻨﺪ راﺿﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ و اﮔﺮ ﻫﻢ از ﺳﯿﺎﺳﺖﻫﺎي ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ اﺣﺴﺎس ﻋﺪم‬ ‫رﺿﺎﯾﺖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﺑﺎﯾﺪ ﺧﻮد را اﺻﻼح ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ آﻧﭽﻨﺎنﮐﻪ ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﮔﻔﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎي‬ ‫ﻗﺴﺮي ﻫﺮﮔﺰ ﺑﻪﻃﻮر ﻋﺮﯾﺎن ﻓﻘﺪان ﺻﻼﺣﯿﺖ ﻣﺮدم را اﻋﻼم ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ و ﻫﻤﻮاره ﻣﺤﺠﻮرﯾﺖ‬ ‫ﻣﺮدم را درﻫﺎﻟﻪاي از اﻟﻔﺎظ ﭘﺮﻃﻤﻄﺮاق و ﺗﻮﺧﺎﻟﯽ ﻣﯽﭘﻮﺷﺎﻧﺪ‪.‬‬ ‫‪ .7‬ﭘﺎﯾﻪﻫﺎي ﻗﺪرت ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي‬ ‫ﻋﻠﯽرﻏﻢ ﻋﺪم رﺿﺎﯾﺖ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻣﺮدم و ادﺑﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎي ﻗﺴﺮي دوام‬ ‫ﻣﯽآورﻧﺪ؟ و ﺑﻪﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ﭘﺎﯾﻪﻫﺎي ﻗﺪرت ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ﮐﺪام اﺳﺖ؟ ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎي‬ ‫ﻗﺴﺮي ﺑﺮاي ﺑﻘﺎي ﺧﻮد ﭼﺎرهاي ﻧﺪارﻧﺪ ﺟﺰ اﯾﻨﮑﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﯾﺎ ﺑﺮﺧﯽ روشﻫﺎي ذﯾﻞ را ﺑﻪﮐﺎر‬ ‫ﮔﯿﺮﻧﺪ‪.‬‬ ‫اول‪ :‬اﯾﺠﺎد ﻃﺒﻘﻪ ﺟﺪﯾﺪ از ﻃﺮﯾﻖ اﻋﻄﺎي اﻣﺘﯿﺎزات ﻣﺎﻟﯽ و اﯾﺠﺎد ﺑﺮﺧﻮرداريﻫﺎي‬ ‫اﻗﺘﺼﺎدي ﺑﺮاي اﻗﻠﯿﺖ ﻣﻮاﻓﻖ ﺧﻮد‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ﺑﻪﺳﺮﻋﺖ و ﮔﺸﺎدهدﺳﺘﯽ ﺣﻘﻮق ﻣﯽدﻫﺪ‬ ‫ﺗﺎ از او دﻓﺎع ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻃﺒﻘﻪاي ﮐﻪ ﺑﺮﺧﻮردارياش ﺑﻪ ﺑﻘﺎي ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ﮔﺮه ﺧﻮرده اﺳﺖ‬ ‫ﺑﺮاي اداﻣﻪ اﯾﻦ اﻣﺘﯿﺎزات و درﯾﺎﻓﺖ راﻧﺖﻫﺎ ﻣﺠﺬوﺑﺎﻧﻪ ﺳﻨﮓ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي را ﺑﻪ ﺳﯿﻨﻪ‬ ‫ﻣﯽزﻧﺪ‪.‬‬ ‫دوم‪ :‬اﮔﺮ ﮐﺴﺎﻧﯽ از ﻃﺮﯾﻖ ﺟﺬب ﻣﺎﻟﯽ ﺑﻪ ﺻﻒ ﻣﺆﯾﺪان ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ﻧﭙﯿﻮﻧﺪﻧﺪ‪،‬‬

‫ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺑﻪ ارﻋﺎب دﺳﺖ ﻣﯽﯾﺎزد‪ .‬اﺑﺰار ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي در ارﻋﺎب ﻗﻮاي ﻣﺴﻠﺢ ﯾﻌﻨﯽ‬ ‫ﻧﻈﺎﻣﯿﺎن‪ ،‬ﻗﻮاي اﻧﺘﻈﺎﻣﯽ و ﻗﻮاي ﺷﺒﻪ ﻧﻈﺎﻣﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻗﻮاي اﻣﻨﯿﺘﯽ در اﯾﻦ روش ﻧﻘﺶ ﺑﺴﯿﺎر‬ ‫ﻣﻬﻤﯽ را اﯾﻔﺎ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻗﻮه ﻗﻀﺎﯾﯿﻪ ﻧﯿﺰ در ﺳﺮﮐﻮب ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﺑﺎ اﺑﺰار ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ از ﻣﻮﺛﺮﺗﺮﯾﻦ‬ ‫اﺑﺰار ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي اﺳﺖ‪ .‬اﯾﺠﺎد ﺟﻮ‪ ‬ﺧﻔﻘﺎن و ﺳﺮﮐﻮب ﻫﺮ ﮔﻮﻧﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ در‬ ‫ﮐﻮﺗﺎهﻣﺪت ﺳﯿﻄﺮه ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي را ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﯽآورد‪.‬‬

‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗَﺴﺮِي ‪155 ‬‬

‫ﺳﻮم‪ :‬ﻓﺎرغ از دو ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺟﺬب و ارﻋﺎب دو ﻋﺎﻣﻞ دﯾﮕﺮ ﺑﻪ ﺑﻘﺎي ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي‬ ‫ﮐﻤﮏ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ :‬ﯾﮑﯽ ﻋﺪم ﺷﺠﺎﻋﺖ ﻧﺨﺒﮕﺎن‪ ،‬ﻋﺎﻟﻤﺎن وروﺷﻨﻔﮑﺮان اﺳﺖ‪ .‬ﺷﮑﺴﺖ ﺳﻄﻮت و‬ ‫ﻫﯿﺒﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﺟﺴﺎرت و از ﺧﻮدﮔﺬﺷﺘﮕﯽ ﻣﺪاوم ﺟﻤﻌﯽ از ﻓﺮﻫﯿﺨﺘﮕﺎن‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﺎﻣﻞ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﺳﻮءاﺳﺘﻔﺎده ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي از ﻗﻠّﺖ رﺷﺪ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﺑﺨﺸﯽ از‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ﺑﺎ ﺑﻪ ﺑﺎزيﮔﺮﻓﺘﻦ اﻋﺘﻘﺎدات و ﺑﺎورﻫﺎي ﻣﺮدم ﺧﻮد را ﺑﻪ دﯾﻦ‬ ‫ﯾﺎ اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژي ﻣﺮدم ﮔﺮه ﻣﯽزﻧﺪ و اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻗﻠﻤﺪاد ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺪونﺣﺎﮐﻤﯿﺖ اﯾﻦ‬ ‫ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﺎن از دﯾﻦ و اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژي اﺛﺮي ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﻣﺎﻧﺪ‪.‬‬ ‫از ﻟﻮازم ﯾﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ﺗﺮوﯾﺞ دوروﯾﯽ و رﯾﺎﮐﺎري در ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮدم ﺑﺮاي‬ ‫رﻫﺎﯾﯽ از دام ﻧﯿﺮوﻫﺎي اﻣﻨﯿﺘﯽ و اﻧﺘﻈﺎﻣﯽ و ﺷﺒﻪﻧﻈﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﺣﺘﯽ ﺣﺮﯾﻢ زﻧﺪﮔﯽ ﺧﺼﻮﺻﯽ‬ ‫ﺷﻬﺮوﻧﺪان را ﻧﯿﺰ رﻋﺎﯾﺖ ﻧﻤﯽﮐﻨﻨﺪ و ﻫﮑﺬا ﺑﺮاي ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺑﺮﺧﯽ اﻣﺘﯿﺎزات و راﻧﺖﻫﺎ ﻧﻔﺎق‬ ‫ﭘﯿﺸﻪ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﻧﺸﺎن دﻫﺪ ﮐﻪ ﻫﻤﮕﺎن ﺑﻪ او ﮔﺮدن ﻧﻬﺎدهاﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻬﻢ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ در دل ﻣﺮدم ﭼﻪ ﻣﯽﮔﺬرد‪ .‬ﻣﻬﻢ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ زﺑﺎن و در ﻋﻤﻞ ﺑﯿﺮوﻧﯽ‬ ‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻧﮑﻨﻨﺪ‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ﺑﻪ ﻣﺮدم دروغ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ و ﻣﺮوج ﻧﺸﺮ اﮐﺎذﯾﺐ در ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ﺗﯿﺸﻪ ﺑﺮ رﯾﺸﻪ ﻓﻀﺎﯾﻞ اﺧﻼﻗﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﯽزﻧﺪ‪ .‬ﺗﻤﺴﮏ ﺑﻪ زور و‬ ‫ﺧﺸﻮﻧﺖ دﯾﻮاري از ﺑﯽاﻋﺘﻤﺎدي ﺑﯿﻦ ﻣﺮدم و ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي اﯾﺠﺎد ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫ﻗﺴﺮي ﻫﻤﭽﻮن ﺧﻮره اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژي و دﯾﻨﯽ را ﮐﻪ ادﻋﺎي ﻃﺮﻓﺪاري از آﻧﻬﺎ را دارد ﻣﯽﺧﻮرد و‬ ‫ﻧﺎﺑﻮد ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫‪ .8‬ﺧﺼﺎﺋﺺ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي‬ ‫از ﮐﺠﺎ ﻣﯽﻓﻬﻤﯿﻢ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﻗﺴﺮي ﺷﺪه اﺳﺖ؟ ﺧﺼﺎﺋﺺ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ﭼﯿﺴﺖ؟ اﮔﺮ در‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪاي در ﭼﻨﺪ اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت ﭘﯽدرﭘﯽ از ﻗﺒﯿﻞ اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت رﯾﺎﺳﺖ ﺟﻤﻬﻮري‪ ،‬ﭘﺎرﻟﻤﺎن‪ ،‬ﺷﻮراي‬ ‫ﺷﻬﺮ ﻧﺎﻣﺰدﻫﺎي ﮔﺮاﯾﺶ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ رأي ﻧﯿﺎوردﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻋﻠﯽرﻏﻢ اﺣﺮاز ﺳﻤﺖ و ﺳﻮي اراده‬ ‫ﻣﻠﯽ‪ ،‬اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻗﺪرت در دﺳﺖ ﻣﻨﺘﺨﺒﯿﻦ ﻣﺮدم ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ‪ ،‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي از‬ ‫ﻧﻮع ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ دوﮔﺎﻧﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ در ﺟﺎﻣﻌﻪاي اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻗﺪرت ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ در دﺳﺖ ﻧﻬﺎدﻫﺎﯾﯽ‬ ‫ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ ﺗﻮﺳﻂ ﻣﺮدم اﻧﺘﺨﺎب ﻧﻤﯽﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﯾﺎ ﯾﮏﺑﺎر ﺑﺮاي ﻫﻤﯿﺸﻪ اﻧﺘﺨﺎب ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ )ﯾﻌﻨﯽ‬ ‫ﺳﻤﺖﻫﺎي ﭘﺮﻗﺪرت ﻣﺎداماﻟﻌﻤﺮ وﺟﻮد دارد( ﭼﻨﯿﻦ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﻗﻄﻌﺎً ﺑﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ﻣﻨﺠﺮ‬ ‫ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪.‬‬

‫‪  156‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫از دﯾﮕﺮ ﻧﺸﺎﻧﻪﻫﺎي ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ﺑﯽاﻋﺘﻤﺎدي ﻣﺮدم ﺑﻪ رﺳﺎﻧﻪﻫﺎي اﻧﺤﺼﺎري ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮﻣﯿﺰان ﮔﺮاﯾﺶ ﻣﺮدم ﺑﻪ رادﯾﻮ و ﺗﻠﻮﯾﺰﯾﻮن رﺳﻤﯽ ﺑﻪﻣﺮاﺗﺐ ﮐﻤﺘﺮ از رﺳﺎﻧﻪﻫﺎي‬ ‫ﻣﮑﺘﻮب داﺧﻠﯽ و رﺳﺎﻧﻪﻫﺎي ﺻﻮﺗﯽ و ﺗﺼﻮﯾﺮي ﺑﯿﮕﺎﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﻪ ﺻﺪاﻗﺖ و‬ ‫اﻋﺘﻤﺎد ﺧﻮد را ﺑﻪ ﺷﻬﺮوﻧﺪاﻧﺶ اﺛﺒﺎت ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﯽاﻋﺘﻤﺎدي آﻏﺎز ﻗﺴﺮيﺷﺪن ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﺖ‪ .‬از‬ ‫ﺷﯿﻮه ﺗﺒﻠﯿﻐﺎت ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﯽﺗﻮان ﻗﺴﺮيﺑﻮدن آن را آزﻣﻮد‪ .‬اﮔﺮ ﺣﺴﺎﺳﯿﺖ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺑﺎ‬ ‫ﺣﺴﺎﺳﯿﺖ ﻣﺮدم ﻓﺎﺻﻠﻪ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آﻧﭽﻪ را ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻣﻬﻢ ﻣﯽداﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺮدم آنﭼﻨﺎن ﻣﻬﻢ‬ ‫ﻧﯿﺎﺑﻨﺪ ﺑﻠﮑﻪ ﮐﻢارزش ﺑﺪاﻧﻨﺪ و آﻧﭽﻪ ﻣﺮدم ﻣﻬﻢ داﻧﻨﺪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﻪ آن اﻫﺘﻤﺎم ﻻزم ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﺎ‬ ‫اﯾﻦ ﻫﻤﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺣﺎﺿﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺧﻮد را ﺑﺎ رﺿﺎﯾﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ و اراده ﻣﻠﯽ ﻫﻤﺎﻫﻨﮓ ﮐﻨﺪ‬ ‫ﭼﻨﯿﻦ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﻗﺴﺮي ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .9‬زورﻣﺪاري و ﺧﺸﻮﻧﺖﻣﺤﻮري ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ﺑﺮاي ﺑﻘﺎ ﺑﺮ ارﯾﮑﮥ ﻗﺪرت ﭼﺎرهاي ﺟﺰ ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ زور و ﭘﯿﺶﮔﺮﻓﺘﻦ ﺧﺸﻮﻧﺖ‬ ‫ﻧﺪارد‪ .‬در ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎي ﻗﺴﺮي ﯾﮑﭙﺎرﭼﻪ آزادﯾﻬﺎي ﻣﺸﺮوع و ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﻣﺮدم ﺳﻠﺐ ﻣﯽﺷﻮد‪،‬‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺴﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ اﻧﺘﻘﺎد و ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺣﺘﯽ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺳﺮﮐﻮب ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫دﺳﺘﮕﺎهﻫﺎي اﻣﻨﯿﺘﯽ ﮐﻤﺘﺮﯾﻦ ﻣﺨﺎﻟﻔﺘﯽ را در ﻧﻄﻔﻪ ﺧﻔﻪ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬دﺳﺘﮕﺎه ﻗﻀﺎﯾﯽ در‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ﻓﺎﻗﺪ اﺳﺘﻘﻼل ﻗﻀﺎﯾﯽ اﺳﺖ و ﻣﯿﺰان ﻋﺪاﻟﺖ ﻗﻀﺎﯾﯽ ﻫﻤﻮاره ﻣﺠﺬوب‬ ‫آﻫﻨﺮﺑﺎي ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻗﺴﺮي اﺳﺖ‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﺧﻮدرا ﺑﻪ دادﮔﺎه ﻣﯽﮐﺸﺎﻧﺪ و ﺑﻪ‬ ‫ﻧﺎﺣﻖ آﻧﺎن را ﻣﺠﺎزات ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ زﻧﺪان ﻣﯽاﻓﮑﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺤﺼﻮر ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺒﻌﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ و‬ ‫درﻣﺠﻤﻮع از ﺣﻘﻮق اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺤﺮوم ﻣﯽﺳﺎزد‪.‬‬ ‫در ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎي ﻗﺴﺮي دوﮔﺎﻧﻪ ﺑﺨﺶ ﻣﺮدﻣﺴﺎﻻر ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺑﻪدﻧﺒﺎل ﮔﺴﺘﺮش‬ ‫آزاديﻫﺎي ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺨﺶ ﻗﺴﺮي ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ اﯾﻦ آزادي را ﺑﺮﻧﻤﯽﺗﺎﺑﺪ‪ ،‬ﻧﺨﺴﺖ ﻣﯽﮐﻮﺷﺪ‬ ‫ﺑﺎ ﺗﺼﻮﯾﺐ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻇﺎﻟﻤﺎﻧﻪ و ﺑﺎزدارﻧﺪه ﺣﻘﻮق و آزاديﻫﺎي ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﻣﺮدم را ﻣﺤﺪود ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫دﺳﺘﮕﺎه ﻗﻀﺎﯾﯽ ﺗﺤﺖ ﻓﺮﻣﺎن ﺑﻪ ﭘﺮوﻧﺪهﺳﺎزي و زﻧﺪانﮐﺮدن و ﺳﻠﺐ ﺣﻘﻮق ﻓﺮﻫﯿﺨﺘﮕﺎن‬ ‫ﻣﯽﭘﺮدازد‪ ،‬اﻣﺎ از آﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ ﺑﺮﮐﺖ وﺟﻮد ﺑﺨﺶ ﻣﺮدﻣﺴﺎﻻر ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻧﯿﻤﻪﺑﺎز اﺳﺖ‪،‬‬ ‫اﺣﮑﺎم ﻗﻀﺎﯾﯽ ﺻﺎدره ازﺳﻮي ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ﻓﺎﻗﺪ وﺟﺎﻫﺖ ﻣﻠﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺤﮑﻮﻣﺎن‬ ‫دادﮔﺎهﻫﺎي ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ﺑﻪﺟﺎي آﻧﮑﻪ ﻣﻄﺮود و ﻣﺬﻣﻮم ﺷﻤﺮده ﺷﻮﻧﺪ ازﺳﻮي اﮐﺜﺮﯾﺖ‬ ‫ﻣﺮدم ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻗﻬﺮﻣﺎﻧﺎن ﻣﻠﯽ اﺳﺘﻘﺒﺎل ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬

‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗَﺴﺮِي ‪157 ‬‬

‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي درﻣﯽﯾﺎﺑﺪ ﮐﻪ ﭘﺮوﻧﺪهﺳﺎزي و ﺑﻪ زﻧﺪاناﻓﮑﻨﺪن ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن و ﻣﻨﺘﻘﺪان‬ ‫ﮐﺎرآﯾﯽ ﻻزم را ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﯽﮐﻮﺷﺪ ﺗﺎ ﺑﺎ ﻧﺎاﻣﻨﯽ ﻫﺰﯾﻨﻪ ﮐﺴﺐ آزادي را در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎﻻ ﺑﺒﺮد‪.‬‬ ‫ﻧﯿﺮوﻫﺎي ﺷﺒﻪﻧﻈﺎﻣﯽ را ﺗﻘﻮﯾﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺗﻈﺎﻫﺮات و اﺟﺘﻤﺎﻋﺎت ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺗﻮﺳﻂ اﯾﻦ ﻧﯿﺮوﻫﺎي‬ ‫ﺷﺒﻪ ﻧﻈﺎﻣﯽ ﺑﻪ ﻫﻢ ﻣﯽﺧﻮرد‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ﺑﺮاي اﺟﺮاي ﻣﻨﻮﯾﺎت ﺧﻮد ﭼﺎرهاي ﻧﺪارد ﺟﺰ‬ ‫اﯾﻨﮑﻪ دوﻟﺖ ﭘﻨﻬﺎن اﯾﺠﺎد ﮐﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ دوﻟﺖ ﭘﻨﻬﺎن ﮐﻪ در ﻧﻬﺎدﻫﺎي ﻗﻀﺎﯾﯽ‪ ،‬اﻣﻨﯿﺘﯽ‪ ،‬ﻧﻈﺎﻣﯽ‪،‬‬ ‫اﻧﺘﻈﺎﻣﯽ و ﺷﺒﻪﻧﻈﺎﻣﯽ ﺷﺒﮑﻪ دارد‪ ،‬ﺗﺮور ﻣﻨﺘﻘﺪان و ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻗﺴﺮي و ﺣﺬف‬ ‫ﻓﯿﺰﯾﮑﯽ ﻧﺨﺒﮕﺎن و رﻫﺒﺮان ﻣﺮدﻣﺴﺎﻻر را در دﺳﺘﻮر ﮐﺎر ﺧﻮد ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﻓﮑﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ‬ ‫دﺳﺖﻫﺎي آﻟﻮده ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي را در ﻧﺎآراﻣﯽﻫﺎ و ﺗﺮورﻫﺎ ﮐﺸﻒ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫ﻗﺴﺮي ﺑﻪ دروغ ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ اﯾﻦ ﺗﺮورﻫﺎ و ﺧﺸﻮﻧﺖﻫﺎ را ﺑﻪﻋﻬﺪه ﻧﻤﯽﮔﯿﺮد‪ ،‬اﻣﺎ ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫ﻗﺴﺮي ﺑﻪﺗﺪرﯾﺞ ﭼﺎرهاي ﻧﺪارد ﺟﺰ اﯾﻨﮑﻪ ﺑﻪ ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻋﺮﯾﺎن ﻣﺘﻮﺳﻞ ﺷﻮد و اﯾﻦ ﭘﺎﯾﺎن ﺧﻂ‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ داﺋﻤﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﺮاﮐﻪ »اﻟﻘَﺴﺮُ ﻻﯾ‪‬ﺪ‪‬وم‪ «‬ﻗﺴﺮ زوالﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫دﯾﺮ ﯾﺎ زود ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ﺗﺴﻠﯿﻢ اراده ﻣﻠﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺳﺮﻋﺖ زوال ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي‬ ‫ﺑﻪﻣﯿﺰان رﺷﺪ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ و درﺟﮥ ﺷﺠﺎﻋﺖ و دراﯾﺖ ﻓﺮﻫﯿﺨﺘﮕﺎن و ﻋﺎﻟﻤﺎن آن ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﺑﺴﺘﮕﯽ دارد‪ .‬ﻣﻬﻢ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي را درﻫﻤﻪ ﭼﻬﺮهﻫﺎﯾﺶ ﺑﺸﻨﺎﺳﯿﻢ و‬ ‫ﺑﺸﻨﺎﺳﺎﻧﯿﻢ‪ ،‬و اﯾﻤﺎن داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ ﻗﺴﺮ ازﺑﯿﻦ رﻓﺘﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺮدم ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ‪ ،‬ﻫﯿﭻ ﭼﯿﺰ و‬ ‫ﻫﯿﭻﮐﺲ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ درﺑﺮاﺑﺮ اراده ﯾﮏ ﻣﻠﺖ ﻣﺼﻤﻢ ﻣﻘﺎوﻣﺖ ﮐﻨﺪ‪ .‬اوﯾﻦ ‪1379/1/16‬‬

‫از ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ ﺗﺎ ﺟﻤﻬﻮري وﻻﯾﯽ*‬

‫ﭼﮑﯿﺪه‬ ‫ﻧﻬﻀﺖ ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﮐﻮﺷﺶ ﺑﺮاي ﻣﺤﻮ ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ از ﺣﯿﺎت ﺳﯿﺎﺳﯽ اﯾﺮان ﺑﻮد‪،‬‬ ‫اﻣﺎ ﻋﻤﺮ ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻣﺸﺮوﻃﻪ در اﯾﺮان ﺣﺘﯽ ﺑﻪ دو دﻫﻪ ﻫﻢ ﻧﺮﺳﯿﺪ و ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻧﻬﺎدﻫﺎي‬ ‫ﻣﺸﺮوﻃﻪ را ﺑﻪ اﻣﻮر ﺗﺸﺮﯾﻔﺎﺗﯽ و ﻇﺎﻫﺮي ﺗﺒﺪﯾﻞ ﮐﺮد‪ .‬اﻧﻘﻼب اﺳﻼﻣﯽ دوﻣﯿﻦ ﮐﻮﺷﺶ ﺑﺮاي‬ ‫رﻫﺎﯾﯽ از ﻣﻄﻠﻖ ﺳﻠﻄﻨﺖ و اﺳﺘﻘﺮار ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﻣﺴﺘﻘﻞ‪ ،‬آزاد‪ ،‬ﻋﺎدﻻﻧﻪ و اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻮد ﮐﻪ ﭘﯿﺶ‬ ‫ﻧﻮﯾﺲ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ ﺣﮑﺎﯾﺘﯽ ﺻﺎدق از آن ﻣﻄﺎﻟﺒﺎت اﺳﺖ‪ .‬ﺟﻤﻬﻮري‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺗﮑﺎﻣﻠﯽ ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻋﻤﺮ اﯾﻦ‬ ‫ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ ﻧﯿﺰ ﺣﺘﯽ ﺑﻪ ﯾﮏ ﺳﺎل ﻫﻢ ﻧﺮﺳﯿﺪ و در زﯾﺮ ﻧﺎم ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ‪،‬‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ اﺳﺘﻘﺮار ﯾﺎﻓﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان از آن ﺑﻪ »ﺟﻤﻬﻮري وﻻﯾﯽ« ﺗﻌﺒﯿﺮ ﮐﺮد‪ .‬ﻣﺨﻠﻮﻃﯽ از‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺟﻤﻬﻮري و ﺣﮑﻮﻣﺖ وﻻﯾﯽ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﻣﻄﻠﻘﻪ‪ .‬ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻣﺼﻮب ‪ 1358‬و‬ ‫اﺻﻼﺣﯿﻪ ‪ 1368‬ﺗﺮﺳﯿﻢ ﮐﻨﻨﺪه ﺟﻤﻬﻮري وﻻﯾﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﮐﻪ ﺿﻮاﺑﻂ ﺟﻤﻬﻮرﯾﺖ در‬ ‫ﮐﻤﺘﺮ از ﯾﮏ ﭘﻨﺠﻢ ﻧﻬﺎدﻫﺎي ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ آن ﺑﻪرﺳﻤﯿﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺟﻤﻬﻮرﯾﺖ و وﻻﯾﺖ‬ ‫ﺑﺎ ﻫﻢ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرﻧﺪ و ﺟﻤﻬﻮري وﻻﯾﯽ ﭼﺎرهاي ﺟﺰ اﻧﺘﺨﺎب ﺑﯿﻦ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ‬ ‫ﻣﻨﻬﺎي وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﯾﺎ ﺣﮑﻮﻣﺖ وﻻﯾﯽ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ ﻣﻨﻬﺎي ﺟﻤﻬﻮرﯾﺖ و ﻣﺸﺮوﻃﯿﺖ‬ ‫ﻧﺪارد‪ .‬اﮔﺮ اﺳﺘﺒﺪاد ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻋﻠﯽرﻏﻢ ﺗﺼﺮﯾﺢ ﺑﻪ ﺗﺸﺮﯾﻔﺎﺗﯽ و ﻓﺎﻗﺪ اﺧﺘﯿﺎر ﺑﻮدن ﻧﻬﺎد ﺳﻠﻄﻨﺖ‬ ‫در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ اﻣﮑﺎن ﺑﺎز ﺗﻮﻟﯿﺪ و اداﻣﻪ ﺣﯿﺎت ﯾﺎﻓﺖ ﺑﺎ ﻋﻨﺎﯾﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﺗﺼﺮﯾﺢ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ‪ 58‬و ‪ 68‬ﺑﻪ اﺧﺘﯿﺎرات ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻧﻬﺎد ﻏﯿﺮﻣﺴﺌﻮل و داﺋﻤﯽ وﻻﯾﺖ‬ ‫اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﻓﻘﯿﻪ‪ ،‬اﺳﺘﻤﺮار ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ در زﯾﺮ ﻧﺎم ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻪﻣﺮاﺗﺐ آﺳﺎنﺗﺮ ﺑﻮده‬ ‫اﺳﺖ‪.‬‬

‫از ﻣﺸﺮوﻃﮥ ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ ﺗﺎ ﺟﻤﻬﻮري وﻻﯾﯽ ‪159 ‬‬

‫‪ .1‬ﻣﻘﻮ‪‬ﻣﺎت ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ‬ ‫ﺗﻤﺪن و ﻓﺮﻫﻨﮓ اﯾﺮاﻧﯽ ﺑﺎ ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ و اﺳﺘﺒﺪاد ﺷﺎﻫﻨﺸﺎﻫﯽ ﻗﺮﯾﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ‬ ‫اﻧﺪﯾﺸﮥ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﯾﻮﻧﺎﻧﯽ ﺑﺎ ﻣﻔﻬﻮم ﭘﺎﯾﻪاي »ﺷﻬﺮوﻧﺪي« آﻏﺎز ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬اﻧﺪﯾﺸﮥ ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫اﯾﺮاﻧﯽ ﺑﺎ ﻣﻔﻬﻮم ﭘﺎﯾﻪاي »ﺷﻬﺮﯾﺎري« ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺒﺪﯾﻞ دﯾﻦ و ﻣﺬﻫﺐ اﯾﺮاﻧﯿﺎن ﻫﺮﮔﺰ‬ ‫در اﺳﺎس ﺳﻠﻄﻨﺖ و ﺷﻬﺮﯾﺎري ﺧﻠﻠﯽ اﯾﺠﺎد ﻧﮑﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺳﻠﻄﻨﺖ ﺑﺎ ﻫﺮ دﯾﻦ و ﻣﺬﻫﺐ‬ ‫ﺟﺪﯾﺪ ﻧﺎم و ﻟﻘﺒﯽ ﺗﺎزه ﯾﺎﻓﺘﻪ اﻣﺎ ﻣﺤﺘﻮاي ﺧﻮد را ﻫﻤﻮاره ﺣﻔﻆ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻪ در دﯾﺎﻧﺖ‬ ‫ﻣﺰداﯾﯽ و ﻣﯿﺘﺮاﯾﯽ ﭘﯿﺶ زرﺗﺸﺘﯽ ﻋﺼﺮ ﻫﺨﺎﻣﻨﺸﯽ‪ ،‬و ﭼﻪ در دﯾﺎﻧﺖ زرﺗﺸﺘﯽ ﻋﺼﺮ ﺳﺎﺳﺎﻧﯽ‪،‬‬ ‫و ﭼﻪ در اﺳﻼم اﻫﻞ ﺳﻨﺖ ﺳﻼﻃﯿﻦ ﻋﺮب و ﺗﺮك اﻣﻮي و ﻋﺒﺎﺳﯽ و ﻏﺰﻧﻮي و ﺳﻠﺠﻮﻗﯽ‪ ،‬و‬ ‫ﭼﻪ در اﺳﻼم ﺷﯿﻌﯽ ﺳﻼﻃﯿﻦ ﺻﻔﻮي و ﻗﺎﺟﺎري و ﭘﻬﻠﻮي‪ ،‬ﻋﻨﺼﺮ ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﺑﻪ ﺣﯿﺎت‬ ‫دﯾﺮ ﭘﺎي ﺧﻮد ﺗﺪاوم ﺑﺨﺸﯿﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﯾﮑﻪﺳﺎﻻري ﺷﯿﻮه ﻣﺴﻠﻂ ﺳﯿﺎﺳﯽ در ﺷﺮق‬ ‫ﺑﺎﺳﺘﺎن از اﯾﺮان ﺗﺎ ﭼﯿﻦ و ﻣﺼﺮ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﻗﻮت اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺷﻬﺮﯾﺎري در اﯾﺮان ﺑﺎﺳﺘﺎن ﺑﻪ‬ ‫ﺣﺪي اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎورﻧﺪ ﮐﻪ ﺣﺘﯽ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﻓﯿﻠﺴﻮف ﺷﺎﻫﯽ اﻓﻼﻃﻮن ﯾﻮﻧﺎﻧﯽ ﻧﯿﺰ‬ ‫ﺑﺮﮔﺮﻓﺘﻪ از اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺷﺎﻫﻨﺸﺎﻫﯽ اﯾﺮاﻧﺸﻬﺮي اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎل ﻫﻤﻪ ﻣﻬﺎﺟﻤﺎن ﺑﻪ‬ ‫اﯾﺮان ﻋﻠﯽرﻏﻢ ﻣﻠﯿﺖﻫﺎ و ﻓﺮﻫﻨﮓﻫﺎي ﻣﺘﻔﺎوت از ﻣﻐﻮل و ﺗﺎﺗﺎر و ﺗﺮك ﺳﻨﺖ دﯾﺮﭘﺎي‬ ‫ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ را ﺗﺪاوم ﺑﺨﺸﯿﺪهاﻧﺪ‪.‬‬ ‫ذاﺗﯿﺎت و ﻣﻘﻮ‪‬ﻣﺎت ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﯾﺎ ﺧﺼﺎﯾﺺ ﺷﻬﺮﯾﺎري را ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪﮔﻮﻧﮥ ذﯾﻞ‬ ‫ﺑﺮﺷﻤﺮد‪:‬‬ ‫اول‪ :‬در ﻧﻈﺎم ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ‪ ،‬ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺘﻤﺮﮐﺰ در ﺷﺨﺺ ﺷﺎه اﺳﺖ و ﻫﯿﭻ ﺗﺼﻤﯿﻢ‬ ‫ﮐﻼﻧﯽ ﺑﺪون ﻧﻈﺮ او ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد‪ ،‬و اراده ﺷﺨﺼﯽ او ﺳﯿﺎﺳﺖ ﮐﺸﻮر را ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪،‬‬ ‫و ﻣﻘﺎﻣﺎت اﺻﻠﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻫﻤﮕﯽ ﻣﻨﺼﻮب اوﯾﻨﺪ‪) .‬ﻧﻈﺎم ﯾﮑﻪ ﺳﺎﻻر(‬ ‫دوم‪ :‬در ﻧﻈﺎم ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ‪ ،‬ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻗﺪرﺗﯽ ﻏﯿﺮ ﻣﺴﺌﻮل و ﻧﻈﺎرتﻧﺎﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺷﺎه‬ ‫درﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﺮدم ﯾﺎ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﺮدم ﻣﺴﺌﻮل ﻧﯿﺴﺖ و ﻫﯿﭻ ﻧﻬﺎد ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ و ﻣﺮدﻣﯽ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ‬ ‫ﻋﻤﻠﮑﺮد او را ﺑﺮﻋﻬﺪه ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫ﺳﻮم‪ :‬در ﻧﻈﺎم ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ ﻗﺪرت ﻣﻘﺪس‪ ،‬وﻟﺬا ﻏﯿﺮ ﻗﺎﺑﻞ اﻧﺘﻘﺎد اﺳﺖ‪ .‬ﺳﻠﻄﻨﺖ ودﯾﻌﻪاي‬ ‫اﻟﻬﯽ ﺷﻤﺮده ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ دراﺧﺘﯿﺎر ﺷﺎه ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎرم‪ :‬در ﻧﻈﺎم ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ‪ ،‬ﻗﺪرت ﺷﺎه ﻓﻮق ﻫﺮ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﺻﻮﻻً اواﻣﺮ ﺷﺎﻫﺎﻧﻪ‪ ،‬ﻗﺎﻧﻮن‬ ‫ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬

‫‪  160‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬در ﻧﻈﺎم ﺷﺎﻫﻨﺸﺎﻫﯽ‪ ،‬ﻗﺪرت و اﺧﺘﯿﺎرات ﻣﻘﺎم ﻣﻌﻈﻢ ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻣﻄﻠﻖ و ﻧﺎﻣﺤﺪود‬ ‫اﺳﺖ و ﻫﻤﻪ ﻋﺮﺻﻪﻫﺎي ﻋﻤﻮﻣﯽ و ﺧﺼﻮﺻﯽ ﺗﻤﺎم آﺣﺎد ﺟﺎﻣﻌﻪ را درﺑﺮﻣﯽﮔﯿﺮد‪.‬‬ ‫ﺷﺸﻢ‪ :‬ﺷﺎه ﺻﺎﺣﺐاﺧﺘﯿﺎر و ﻣﺎﻟﮏ رﻗﺎب و ﻗﯿ‪‬ﻢ ﻣﺮدم اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪه و ﻣﻨﺘﺨﺐ ﻣﺮدم‪.‬‬ ‫ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ وﻇﯿﻔﻪ ﻣﺮدم‪ ،‬اﻃﺎﻋﺖ ﺑﯽﭼﻮن و ﭼﺮا و ﺗﺒﻌﯿﺖ ﻣﺤﺾ و ﯾﺎري ﺷﺎه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻫﻔﺘﻢ‪ :‬ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻣﺎداماﻟﻌﻤﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺷﺎه ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ دو ﻃﺮﯾﻖ از ﺻﺤﻨﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺣﺬف‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﯾﮑﯽ ﻣﺮگ و دﯾﮕﺮي ﺗﻐﻠﺐ و زور‪ .‬در ﻧﻈﺎم ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ ﻫﺮﮔﺰ ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ‪،‬‬ ‫ادواري‪ ،‬ﻣﻮﻗّﺖ‪ ،‬و ﺑﻪﻃﻮر ﻣﺴﺎﻟﻤﺖآﻣﯿﺰ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻫﺸﺘﻢ‪ :‬در ﻫﺮ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﺷﺎﻫﯽ‪ ،‬ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺷﺎه ﺑﺎ ﺗﻐﻠﺐ و زور ﺑﻪ ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻣﯽرﺳﺪ و آﻧﮕﺎه‬ ‫ﺳﻠﻄﻨﺖ در اﻋﻘﺎب ذﮐﻮر او ﺗﺪاوم ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ )ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻣﻮروﺛﯽ(‪ .‬در ﻫﺮﺻﻮرت ﺷﺎه ﺣﻖ ﻧﺼﺐ‬ ‫ﺷﺎه ﺑﻌﺪ از ﺧﻮد را دارد )ﺳﻠﻄﻨﺖ وﻻﯾﺘﻌﻬﺪي(‪.‬‬ ‫ﻧﻬﻢ‪ :‬ﻧﻈﺎم ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ ارادتﺳﺎﻻر و ﺗﻘﺮبﻣﺤﻮر اﺳﺖ‪ .‬اﻓﺮاد ﺑﻪ ﻣﯿﺰان ﻧﺰدﯾﮑﯽ‪ ،‬ﺗﻘﺮّب و‬ ‫ارادﺗﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﻘﺎم ﺳﻠﻄﻨﺖ دارﻧﺪ از ﻣﻮاﻫﺐ و ﻣﺰاﯾﺎي ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و اﻗﺘﺼﺎدي‬ ‫ﺑﺮﺧﻮردار ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ارادتﺳﺎﻻري و ﺗﻘﺮّب ﻣﺤﻮري ﻗﻄﺐ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻟﯿﺎﻗﺖﺳﺎﻻري و‬ ‫ﺷﺎﯾﺴﺘﻪﻣﺤﻮري اﺳﺖ‪.‬‬ ‫دﻫﻢ‪ :‬ﻧﻈﺎم ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ‪ ،‬اﻣﻨﯿﺖ ﻣﺤﻮر و ﻧﻈﻢﻣﺪار اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺄﻣﯿﻦ اﻣﻨﯿﺖ و ﻧﻈﻢ ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ‬ ‫وﻇﺎﯾﻒ ﻣﻘﺎم ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺄﻣﯿﻦ ﺣﻘﻮق ﻣﺮدم ﻫﺮﮔﺰ درﺿﻤﻦ وﻇﺎﯾﻒ ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻗﺮار‬ ‫ﻧﻤﯽﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺄﻣﯿﻦ اﻣﻨﯿﺖ و ﻧﻈﻢ ﺣﻮل ﻣﺤﻮر ﻣﻘﺎم ﺳﻠﻄﻨﺖ ﺑﻪ ﻫﺮ ﻗﯿﻤﺖ و روﺷﯽ‬ ‫ﻣﺠﺎز ﺑﻮده اﺳﺖ )ﻫﺪف وﺳﯿﻠﻪ را ﺗﻮﺟﯿﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ(‪.‬‬ ‫ﯾﺎزدﻫﻢ‪ :‬در ﻧﻈﺎم ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ دﯾﻦ و ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺑﺎ ﻫﻢ ﺗﻼزم دارﻧﺪ‪ .‬ﯾﮑﯽ ﺑﺪون دﯾﮕﺮي‬ ‫ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ اداﻣﻪ ﺣﯿﺎت دﻫﺪ‪ .‬دﯾﻦ اﺳﺎس اﺳﺖ و ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻧﮕﻬﺒﺎن آن‪ .‬ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻣﻨﻬﺎي دﯾﻦ‬ ‫ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن ﺑﯽﺑﻨﯿﺎد ﻓﺮو ﻣﯽرﯾﺰد و دﯾﻦ ﺑﺪون ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﮔﻮﻫﺮ ﺑﯽﺣﻔﺎظ ﺿﺎﯾﻊ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺗﻼزم دﯾﻦ و ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ دو ﺑﺮادر دوﻗﻠﻮ و ﻫﻤﺰاد اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻼزم دﯾﻦ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫ﺑﺎ ﻣﻀﻤﻮن ﻓﻮق ﻧﺨﺴﺘﯿﻦﺑﺎر در ﮐﺎرﻧﺎﻣﻪ اردﺷﯿﺮ ﺑﺎﺑﮑﺎن آﻣﺪه‪ ،‬آﻧﮕﺎه در ﻣﺘﻮن ﭘﺲ از اﺳﻼم‬ ‫ﺑﻪﺟﺎي دﯾﻦ‪ ،‬اﺳﻼم ﻧﻬﺎده ﺷﺪه و ﮐﻢﮐﻢ ﺑﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم ﻧﺴﺒﺖ داده ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺗﻼزم‬ ‫در ﺷﺎﻫﺎن ﺳﺎﺳﺎﻧﯽ و ﺳﻼﻃﯿﻦ ﺻﻔﻮي ﺑﻪ وﺿﻮح آﺷﮑﺎر اﺳﺖ‪.‬‬ ‫دوازدﻫﻢ‪ :‬ﻧﻈﺎم ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ ﻋﻠﯽرﻏﻢ ﻃﺮﻓﺪاري ﻇﺎﻫﺮي از ﻋﺪاﻟﺖ و دادﮔﺮي‪ ،‬ﻧﻈﺎﻣﯽ‬ ‫ﻇﺎﻟﻤﺎﻧﻪ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻤﺮﮐﺰ ﻗﺪرت‪ ،‬اﺧﺘﯿﺎرات ﻣﻄﻠﻘﻪ‪ ،‬ﻧﻈﺎرتﻧﺎﭘﺬﯾﺮي‪ ،‬ﻏﯿﺮﻣﺴﺌﻮل و‬ ‫ﻣﺎداماﻟﻌﻤﺮ ﺑﻮدن و… از اﺳﺒﺎﺑﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در اﻧﺴﺎن ﻣﺘﻌﺎرف ﻋﻠﯽاﻻﻏﻠﺐ ﺑﻪ ﻇﻠﻢ و اﺳﺘﺒﺪاد‬

‫از ﻣﺸﺮوﻃﮥ ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ ﺗﺎ ﺟﻤﻬﻮري وﻻﯾﯽ ‪161 ‬‬

‫و ﻓﺴﺎد ﻣﯽاﻧﺠﺎﻣﺪ‪ .‬ﻫﺮﭼﻨﺪ در ادﺑﯿﺎت ﻓﺎرﺳﯽ و ﺣﺘﯽ ﺳﯿﺮه ﻣﺘﺸﺮﻋﻪ ﺷﺎه را ﺑﻪ ﻇﺎﻟﻢ و ﻋﺎدل‬ ‫ﺗﻘﺴﯿﻢ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻘﺴﯿﻤﯽ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﺗﻌﺮﯾﻔﯽ ﻧﻪ ﭼﻨﺪان دﻗﯿﻖ از ﻋﺪاﻟﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ‬ ‫ﻫﺮﺣﺎل ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﺑﺮ ﺷﯿﻮه اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺘﻤﺮﮐﺰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﺮ ﺻﻔﺖ ﺷﺨﺺ ﻣﺪﯾﺮ‪ ،‬و ﺑﯿﻦ اﯾﻦ‬ ‫دو ﺗﻔﺎوت اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﭘﺬﯾﺮش ﻣﺪﯾﺮ ﻋﺎدل در ﻧﻈﺎم ﻣﺪﯾﺮﯾﺘﯽ ﻇﺎﻟﻤﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﻏﺎﯾﺖ دﺷﻮار‬ ‫اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻫﺮ ﺷﯿﻮه ﺳﯿﺎﺳﯽ و روش اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ ﮐﻪ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎي ﻓﻮق را دارا ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻈﺎم ﺳﻠﻄﻨﺖ‬ ‫ﻣﻄﻠﻘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻨﺪ اﯾﻦ ﻧﺎم را ﺑﺮ ﺗﺎرك ﺧﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﺳﺘﺒﺪاد و ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ را‬ ‫ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ دﻗﺖ ﺷﻨﺎﺧﺖ‪ ،‬ﭼﺮاﮐﻪ اﯾﻦ ﺑﺖ ﻋﯿﺎر ﻫﺮ روز ﺑﻪ رﻧﮕﯽ ﻧﻮ ﺧﻮد را ﻋﺮﺿﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫‪ .2‬وﯾﮋﮔﯽﻫﺎي ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ‬ ‫ﭘﺲ از دو ﻫﺰار و ﭘﺎﻧﺼﺪ ﺳﺎل ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ‪ ،‬ﻧﻬﻀﺖ ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﮐﻮﺷﺶ اﯾﺮاﻧﯿﺎن‬ ‫ﺑﺮاي اﺻﻼح ﺳﺎﺧﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺘﺒﺪادزدهﺷﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻬﺎرده ﻣﺮداد ﺳﺎل ‪1285‬‬ ‫ﻫﺠﺮي ﺷﻤﺴﯽ )‪ 1324‬ﻫﺠﺮي ﻗﻤﺮي( روزي ﺑﻪﯾﺎد ﻣﺎﻧﺪﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﭘﯿﺮوزي‬ ‫ﻣﺸﺮوﻃﻪﺧﻮاﻫﺎن ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ در اﯾﺮان ﺑﻪ ﺗﺼﻮﯾﺐ ﻣﯽرﺳﺪ و ﺑﻪﻣﻮﺟﺐ آن‬ ‫اﺧﺘﯿﺎرات ﺷﺎﻫﺎن ﻣﺤﺪود ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺳﻠﻄﻨﺖ اﮔﺮﭼﻪ ﺣﺬف ﻧﻤﯽ ﺷﻮد‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﻪ ﻧﻬﺎدي‬ ‫ﺗﺸﺮﯾﻔﺎﺗﯽ و ﻧﻤﺎدﯾﻦ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ اﺻﻞ ‪ 44‬ﻣﺘﻤﻢ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺷﺨﺺ ﭘﺎدﺷﺎه‬ ‫از ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ ﻣﺒﺮّي اﺳﺖ و وزرا و دوﻟﺖ در ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ اﻣﻮر ﻣﺴﺌﻮل ﻣﺠﻠﺴﯿﻦ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﺮاﺑﺮ‬ ‫اﺻﻞ ‪ 45‬آن ﮐﻠﯿﻪ ﻗﻮاﻧﯿﻦ و دﺳﺘﺨﻂﻫﺎي ﭘﺎدﺷﺎه در اﻣﻮر ﻣﻤﻠﮑﺘﯽ وﻗﺘﯽ اﺟﺮا ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ‬ ‫ﺑﻪ اﻣﻀﺎء وزﯾﺮ ﻣﺴﺌﻮل رﺳﯿﺪه ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﺴﺌﻮل ﺻﺤ‪‬ﺖ ﻣﺪﻟﻮل آن ﻓﺮﻣﺎن و دﺳﺘﺨﻂ ﻫﻤﺎن‬ ‫وزﯾﺮ اﺳﺖ‪ .‬در اﺻﻞ ‪ 49‬ﺗﺼﺮﯾﺢ ﺷﺪه ﮐﻪ ﺷﺎه ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ اﺟﺮاي ﻗﻮاﻧﯿﻦ را ﺗﻌﻮﯾﻖ ﯾﺎ ﺗﻮﻗﯿﻒ‬ ‫ﻧﻤﺎﯾﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﺻﻞ ‪ 64‬وزراء ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ اﺣﮑﺎم ﺷﻔﺎﻫﯽ ﯾﺎ ﮐﺘﺒﯽ ﭘﺎدﺷﺎه را ﻣﺴﺘﻤﺴﮏ ﻗﺮار‬ ‫داده و ﺳﻠﺐ ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ از ﺧﻮدﺷﺎن ﺑﻨﻤﺎﯾﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﻣﺮدم را ﻣﺴﺎوي و ذﯾﺤﻖ ﺷﻤﺮده‪ ،‬اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﻣﻨﺤﺼﺮاً‬ ‫وﻇﯿﻔﻪ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﺮدم و دوﻟﺖ ﻣﻨﺘﺨﺐ آﻧﻬﺎ داﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺠﻠﺲ ﺷﻮراي ﻣﻠﯽ‬ ‫ﻣﻘﺘﺪرﺗﺮﯾﻦ ﻧﻬﺎد ﮐﺸﻮر ﻣﯽﺷﻮد و ﻧﺨﺴﺖوزﯾﺮ ﻣﻨﺘﺨﺐ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﺠﻠﺴﯽ ﺳﮑّﺎندار ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﮐﺸﻮر‪ .‬اﯾﺮاﻧﯿﺎن ﻣﯽروﻧﺪ ﺗﺎ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﭘﺎرﻟﻤﺎﻧﯽ را ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ در ﮐﻨﺎر ﺷﺎه و ﻣﺮدم‪ ،‬ﻧﻬﺎد ﺳﻮﻣﯽ ﺑﻪ ﻧﺎم ﻫﯿﺌﺖ ﻧﻈﺎرت ﻋﻠﻤﺎي دﯾﻦ ﺑﺮ‬ ‫ﺗﻘﻨﯿﻦ را ﻧﯿﺰ ﺑﻪ رﺳﻤﯿﺖ ﻣﯽﺷﻨﺎﺳﺪ ﺑﻨﺎﺑﺮ اﺻﻞ دوم ﻣﺘﻤ‪‬ﻢ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ اﺣﺮاز ﻋﺪم‬

‫‪  162‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻣﺼﻮب ﻣﺠﻠﺲ ﺷﻮراي ﻣﻠّﯽ ﺑﺎ اﺣﮑﺎم ﺷﺮع ﺑﻪﻋﻬﺪه اﯾﻦ ﻫﯿﺌﺖ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻋﻀﺎي اﯾﻦ ﻫﯿﺌﺖ ﺑﺎ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﭼﻬﺎرﺑﺮاﺑﺮ ﺗﻌﺪاد ﻻزم ازﺳﻮي ﻣﺮاﺟﻊ ﺗﻘﻠﯿﺪ و ﺑﺎ اﻧﺘﺨﺎب‬ ‫ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﺠﻠﺲ ﯾﺎ ﻗﺮﻋﻪ ﺑﺮﮔﺰﯾﺪه ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯿﺮزاي ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ در ﺗﻨﺒﯿﻪاﻻﻣ‪‬ﻪ و‬ ‫ﺗﻨﺰﯾﻪاﻟﻤﻠّﻪ ﻧﻈﺎرت ﻓﻘﻬﺎي ﻣﻨﺘﺨﺐ از ﺑﺎب اﺣﺘﯿﺎط اﺳﺖ و اﻻ وﺟﻮد ﺑﺮﺧﯽ ﻣﺠﺘﻬﺪﯾﻦ‬ ‫درﻣﯿﺎن وﮐﻼي ﻣﻨﺘﺨﺐ ﻣﻠّﺖ ﮐﻔﺎﯾﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬از دﯾﺪﮔﺎه ﺷﺮﻋﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ‬ ‫ﺑﺎ اذن و ﻧﻈﺎرت ﻓﻘﻬﺎ ﻣﺠﺎز ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺳﻼﻃﯿﻦ ﻗﺎﺟﺎر ﺑﺎ اذن و ﻧﻈﺎرت ﻋﺎﻟﯿﻪ‬ ‫ﻓﻘﻬﺎﯾﯽ از ﻗﺒﯿﻞ ﮐﺎﺷﻒاﻟﻐﻄﺎء و ﻣﯿﺮزاي ﻗﻤﯽ و ﺳﯿ‪‬ﺪ ﻣﺠﺎﻫﺪ ﺗﺤﺼﯿﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﺎ اذن و ﻧﻈﺎرت ﻓﻘﯿﻬﺎﻧﯽ از ﻗﺒﯿﻞ آﺧﻮﻧﺪ‬ ‫ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ و ﻣﯿﺮزاي ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ ﺑﻪدﺳﺖ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺻﺎﺣﺒﺎن وﻻﯾﺖ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﻋﺎﻣﻪ ﺑﻪﺟﺎي اذن‬ ‫ﺑﻪ ﺷﺎﻫﺎن اﯾﻦ ﺑﺎر ﺑﻪ ﺧﻮد ﻣﺮدم اﺟﺎزه دادﻧﺪ ﺗﺎ در ﺗﺤﺖ ﻧﻈﺎرت اﯾﺸﺎن دوﻟﺖ را اداره ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫در ﻫﺮﺣﺎل در ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ اﯾﺮاﻧﯽ ﺳﻪ ﻋﺎﻣﻞ را ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ داﺷﺖ‪:‬‬ ‫اول‪ :‬ﻣﺮدم ﮐﻪ ﻣﺘﻮﻟّﯽ اداره ﮐﺸﻮر ﺗﻮﺳﻂ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﻨﺘﺨﺐ ﺧﻮد ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬

‫دوم‪ :‬ﻓﻘﯿﻬﺎن ﮐﻪ ﻧﺎﻇﺮ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﻗﻮاﻧﯿﻦ و اﺟﺎزه دﻫﻨﺪه ورود ﻣﺮدم ﺑﻪ اﯾﻦ ﻋﺮﺻﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬

‫ﺳﻮم‪ :‬ﺷﺎﻫﺎن ﮐﻪ ﺗﺪاوم اﻧﺪﯾﺸﻪ اﯾﺮان ﺑﺎﺳﺘﺎن در ﻗﺎﻟﺐ ﻣﻘﺎﻣﯽ ﺗﺸﺮﯾﻔﺎﺗﯽ و ﻧﻤﺎدﯾﻦ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻋﺎﻣﻞ اول ﮐﺎﻣﻼ دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ‪ ،‬ﻋﺎﻣﻞ دوم ﻧﯿﺰ ﻧﺴﺒﺘﺎً دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ )دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﺤﺪود ﻓﻘﻬﺎ(‬ ‫و ﻋﺎﻣﻞ ﺳﻮم ﻋﺮﻓﯽ و ﻏﯿﺮ دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ دﯾﺮي ﻧﭙﺎﯾﯿﺪ و در ﮐﻤﺘﺮ از ﺑﯿﺴﺖ ﺳﺎل ﻃﻮﻣﺎر آن درﻫﻢ ﭘﯿﭽﯿﺪه‬ ‫ﺷﺪ‪ ،‬اﺳﻤﺶ ﺑﺎﻗﯽ ﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ رﺳﻤﺶ ﻗﻮام ﻧﯿﺎﻓﺘﻪ ﺣﺬف ﺷﺪ‪ .‬ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻣﻄﻠﻖ دﯾﺮﭘﺎي اﯾﺮاﻧﯽ‬ ‫ﺑﻪﺳﺎدﮔﯽ زﻣﺎم اﻣﻮر ﺑﻪدﺳﺖ ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﻧﻬﺎدﻫﺎي ﻣﺮدﻣﯽ ﻣﺸﺮوﻃﻪ و ﻧﻬﺎد دﯾﻨﯽ ﻧﺎﻇﺮ را ﺑﻪ‬ ‫ﻧﻬﺎدﻫﺎي ﺗﺸﺮﯾﻔﺎﺗﯽ‪ ،‬و ﺗﺤﺖ اﻣﺮ‪ ،‬و ﺳﺎﯾﻪاي ﺗﺒﺪﯾﻞ ﮐﺮد و ﻧﻬﺎد ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ ﺗﺸﺮﯾﻔﺎﺗﯽ‬ ‫ﻏﯿﺮﻣﺴﺌﻮل ﻓﺎﻗﺪ اﺧﺘﯿﺎر را‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺘﻮﻟّﯽ اﺻﻠﯽ ﮐﺸﻮر ﺑﺪل ﮐﺮد‪ .‬دوﺑﺎره ﺷﺎه ﻣﺎداماﻟﻌﻤﺮ ﻓﺮاﻗﺎﻧﻮن‬ ‫ﻏﯿﺮﻣﺴﺌﻮل‪ ،‬ﺑﺎ اﺧﺘﯿﺎرات ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻫﻤﻪﮐﺎره اﯾﺮان ﺷﺪ‪ .‬در ﻧﻬﻀﺖ ﻣﻠﯽﺷﺪن ﺻﻨﻌﺖ ﻧﻔﺖ‪ ،‬ﯾﮏ‬ ‫ﺑﺎر دﯾﮕﺮ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﺮدم و ﻧﺨﺴﺖوزﯾﺮ وﻗﺖ‪ ،‬دﮐﺘﺮ ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺼﺪ‪‬ق‪ ،‬ﺑﺮاي ﺑﺎزﮔﺸﺖ‬ ‫ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ اﻗﺪام ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ اﺳﺘﺒﺪاد ﻋﺮﻓﯽ ﺑﺎ ﮐﻤﮏ اﺳﺘﻌﻤﺎر ﺧﺎرﺟﯽ ﺑﻪ ﻣﺸﺮوﻃﯿﺖ‬ ‫اﺟﺎزه ﻋﺮض اﻧﺪام ﻧﺪاد‪ .‬ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﮐﻪ در ﯾﮑﯽ دو ﻗﺮن اﺧﯿﺮ ﺑﺎ ﻋﺪم ﺑﺼﯿﺮت و‬ ‫ﺑﯽﮐﻔﺎﯾﺘﯽ ﻋﺮﺻﻪ را ﺑﻪ اﺟﺎﻧﺐ واﮔﺬار ﮐﺮده ﺑﻮد‪ ،‬در واﭘﺴﯿﻦ ﻧﻔﺲﻫﺎي ﺧﻮد ﮐﺎﻣﻼً ﻣﺘﮑﯽ ﺑﻪ‬ ‫اﺟﺎﻧﺐ ﺷﺪ از دﯾﮕﺮ اﺷﺘﺒﺎﻫﺎت آﺧﺮﯾﻦ ﺷﺎه ﭘﻬﻠﻮي ﺗﻀﻌﯿﻒ ﯾﺎ ﺣﺬف ﺷﻌﺎﺋﺮ دﯾﻨﯽ و‬

‫از ﻣﺸﺮوﻃﮥ ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ ﺗﺎ ﺟﻤﻬﻮري وﻻﯾﯽ ‪163 ‬‬

‫ارزشﻫﺎي ﻣﺬﻫﺒﯽ از ﻣﺘﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎل در ﮐﻨﺎر دوازده ﺧﺼﯿﺼﻪ ذاﺗﯽ ﺳﻠﻄﻨﺖ‬ ‫ﻣﻄﻠﻘﻪ‪ ،‬دوﺧﺼﯿﺼﻪ ﻋﺮﺿﯽ واﺑﺴﺘﮕﯽ ﺑﻪ اﺟﻨﺒﯽ و دﯾﻦﺳﺘﯿﺰي و اﺳﻼمزداﯾﯽ ﻧﯿﺰ اﺿﺎﻓﻪ ﺷﺪ‪.‬‬ ‫‪ .3‬وﯾﮋﮔﯽﻫﺎي ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ‬ ‫در ﺑﻬﻤﻦ ‪ 1357‬اﻧﻘﻼب اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎ ﭼﻬﺎر ﺷﻌﺎر ﻣﺤﻮري اﺳﺘﻘﻼل‪ ،‬آزادي‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ و ﻣﻌﻨﻮﯾﺖ‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ ﭘﯿﺮوز ﺷﺪ‪ .‬ﻧﻔﯽ ﻣﻄﻠﻖ ﻧﻈﺎم ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ ﺑﺎرﻫﺎ از ﺳﻮي رﻫﺒﺮ اﻧﻘﻼب ﻣﺮﺣﻮم آﯾﺖاﷲ‬ ‫ﺧﻤﯿﻨﯽ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﺧﻮاﺳﺖ ﻣﻠﺖ ﺗﺼﺮﯾﺢ ﺷﺪ‪ .‬آن ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺴﺘﻘﻞ‪ ،‬ﻋﺎدﻻﻧﻪ‪،‬‬ ‫دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ و اﺳﻼﻣﯽ ﮐﻪ ﻣﺮدم ﺑﻪدﻧﺒﺎل آن ﺑﻮدﻧﺪ »ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ« ﻧﺎم ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﺣﺬف‬ ‫ﺳﻠﻄﻨﺖ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي آن ﺑﻮد ﮐﻪ ﻣﺮدم ﺣﺘﯽ ﺑﻪ ﺷﺎﻫﺎن ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﻧﯿﺰ دﯾﮕﺮ اﻋﺘﻤﺎد ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻟﺬا‬ ‫ﺧﻮاﺳﺘﺎر ﻟﻐﻮ ﺳﻠﻄﻨﺖ از ﺑﻨﯿﺎد ﺷﺪﻧﺪ و ﻧﻈﺎم ﺟﻤﻬﻮري را ﺑﻨﯿﺎد ﮔﺬاﺷﺘﻨﺪ‪ .‬آﻧﭽﻨﺎن ﮐﻪ رﻫﺒﺮ‬ ‫اﻧﻘﻼب ﺑﺎرﻫﺎ در ﭘﺎرﯾﺲ ﺗﺼﺮﯾﺢ ﮐﺮد‪» :‬ﺟﻤﻬﻮري ﺑﻪﻫﻤﺎن ﻣﻌﻨﯽ ﮐﻪ در ﻫﻤﻪ ﺟﺎي دﻧﯿﺎ‬ ‫ﺟﻤﻬﻮري اﺳﺖ« و اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﮐﻪ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﮐﺸﻮر ﻣﻨﺎﻓﺎﺗﯽ ﺑﺎ اﺣﮑﺎم اﺳﻼﻣﯽ‬ ‫ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻃﺒﯿﻌﯽ ﺑﻮد ﮐﻪ از ﺳﻪ ﻋﺎﻣﻞ ﭘﯿﺶﮔﻔﺘﻪ‪ ،‬ﻋﺎﻣﻞ ﺳﻮم ﯾﻌﻨﯽ ﺷﺎه ﺣﺬف ﺷﺪ‪،‬‬ ‫ﻋﺎﻣﻞ اول ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺮدم ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﺘﻮﻟﯿﺎن اﺻﻠﯽ‪ ،‬و ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﺎﻇﺮان ﻣﻨﺘﺨﺐ‬ ‫ﺑﺎﻗﯽ ﻣﺎﻧﺪﻧﺪ‪ .‬رﻫﺒﺮ اﻧﻘﻼب ﻗﺒﻞ از رﻓﺮاﻧﺪم ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎرﻫﺎ ﺑﺮ ﻧﻘﺶ ﻧﻈﺎرﺗﯽ‬ ‫و ارﺷﺎدي ﺧﻮد و دﯾﮕﺮ ﻋﻠﻤﺎي دﯾﻦ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﮐﺮده ﺑﻮد‪ .‬ﭘﯿﺶﻧﻮﯾﺲ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺟﻤﻬﻮري‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ ﮐﻪ ﺗﻮﺳﻂ ﺟﻤﻌﯽ از ﺣﻘﻮﻗﺪاﻧﺎن اﯾﺮاﻧﯽ زﯾﺮ ﻧﻈﺮ دﻓﺘﺮ رﻫﺒﺮ اﻧﻘﻼب ﺗﺪوﯾﻦ ﺷﺪه ﺑﻮد‬ ‫و ﺑﻪ ﺗﺼﻮﯾﺐ ﺷﻮراي اﻧﻘﻼب رﺳﯿﺪه ﺑﻮد و ﺑﺎ اﺻﻼﺣﺎت ﺟﺰﺋﯽ ﺑﻪ ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻣﺮاﺟﻊ ﺗﻘﻠﯿﺪ ازﺟﻤﻠﻪ‬ ‫ﺑﻨﯿﺎﻧﮕﺬار ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ اﯾﺮان ﻧﯿﺰ رﺳﯿﺪه ﺑﻮد‪ ،‬ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﺳﻨﺪ ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﭘﯿﺶﻧﻮﯾﺲ در آﻏﺎز ﺟﻠﺪ ﭼﻬﺎرم ﻣﺸﺮوح ﻣﺬاﮐﺮات ﻣﺠﻠﺲ ﺑﺮرﺳﯽ ﻧﻬﺎﯾﯽ ﻗﺎﻧﻮن‬ ‫اﺳﺎﺳﯽ ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ اﯾﺮان ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﺳﻨﺪ رﺳﻤﯽ ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ‬ ‫ﭘﯿﺶﻧﻮﯾﺲ ﺿﻤﻦ ﺑﺮﺧﻮرداري از ﻧﮑﺎت ﻣﺜﺒﺖ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻣﺸﺮوﻃﻪ و ﻣﺘﻤﻢ آن‪ ،‬ﻣﻌﺮّف‬ ‫ﯾﮏ ﺟﻤﻬﻮري ﺗﻤﺎم ﻋﯿﺎر ﺑﺎ رﻋﺎﯾﺖ ﺿﻮاﺑﻂ اﺳﻼﻣﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ اﺻﻞ ‪ 75‬اﯾﻦ ﭘﯿﺶﻧﻮﯾﺲ‬ ‫رﺋﯿﺲﺟﻤﻬﻮري ﺑﺎﻻﺗﺮﯾﻦ ﻣﻘﺎم رﺳﻤﯽ ﮐﺸﻮر در اﻣﻮر داﺧﻠﯽ و رواﺑﻂ ﺑﯿﻦاﻟﻤﻠﻠﯽ و اﺟﺮاي‬ ‫ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ اﺳﺖ و ﺗﻨﻈﯿﻢ رواﺑﻂ ﻗﻮاي ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ و رﯾﺎﺳﺖ ﻗﻮه ﻣﺠﺮﯾﻪ را ﺑﺮ ﻋﻬﺪه دارد‪.‬‬ ‫ﺑﺮاﺑﺮ اﺻﻞ ‪ 77‬رﺋﯿﺲﺟﻤﻬﻮري ﺑﺮاي ﻣﺪت ﭼﻬﺎر ﺳﺎل از راه ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﺑﻪ آراي‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﯽ اﻧﺘﺨﺎب ﻣﯽﺷﻮد و اﻧﺘﺨﺎب ﻣﺘﻮاﻟﯽ او ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺮاي ﯾﮏ دوره دﯾﮕﺮ اﻣﮑﺎن دارد‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ‬ ‫اﺻﻞ ‪ 104‬رﯾﺎﺳﺖ ﻫﯿﺌﺖ وزﯾﺮان ﺑﺎ ﻧﺨﺴﺖ وزﯾﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاﺳﺎس اﺻﻞ ‪ 142‬و ‪ 143‬اﯾﻦ‬

‫‪  164‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﭘﯿﺶﻧﻮﯾﺲ ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر ﭘﺎﺳﺪاري از ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ازﻧﻈﺮ اﻧﻄﺒﺎق ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻋﺎدي ﺑﺎ آن ﺷﻮراي‬ ‫ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺑﺎ ﺗﺮﮐﯿﺐ ﭘﻨﺞ ﻧﻔﺮ از ﻣﺠﺘﻬﺪان آﮔﺎه ﺑﻪ ﻣﻘﺘﻀﯿﺎت زﻣﺎن ﺑﺎ ﻣﻌﺮﻓﯽ‬ ‫ﻣﺮاﺟﻊ ﻣﻌﺮوف ﺗﻘﻠﯿﺪ ﺑﺎ اﻧﺘﺨﺎب ﻣﺠﻠﺲ ﺷﻮراي ﻣﻠﯽ و ﺷﺶ ﻧﻔﺮ از ﺻﺎﺣﺐﻧﻈﺮان در ﻣﺴﺎﺋﻞ‬ ‫ﺣﻘﻮﻗﯽ ﺑﻪ اﻧﺘﺨﺎب ﻣﺠﻠﺲ ﺑﻪﻣﺪت ده ﺳﺎل ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻣﻄﺎﺑﻖ اﺻﻞ ‪ 144‬ﺷﻮراي‬ ‫ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺑﻪ درﺧﻮاﺳﺖ ﯾﮑﯽ از ﻣﺮاﺟﻊ ﻣﻌﺮوف ﺗﻘﻠﯿﺪ‪ ،‬ﯾﺎ رﺋﯿﺲﺟﻤﻬﻮر‪ ،‬ﯾﺎ رﺋﯿﺲ دﯾﻮان ﻋﺎﻟﯽ‪،‬‬ ‫ﯾﺎ دادﺳﺘﺎن ﮐﻞ‪ ،‬ﺻﻼﺣﯿﺖ رﺳﯿﺪﮔﯽ ﺑﻪ ﻗﻮاﻧﯿﻦ را ﭘﯿﺪا ﻣﯿﮑﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮاﺳﺎس اﺻﻞ ‪ ،148‬اﺻﻼح‬ ‫ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺑﺎ ﭘﯿﺸﻨﻬﺎد اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن و ﯾﺎ رﺋﯿﺲ ﺟﻤﻬﻮر ﺑﺎ ﺗﺼﻮﯾﺐ ﺳﻪ ﭼﻬﺎرم‬ ‫ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﺠﻠﺲ ﺷﻮراي ﻣﻠﯽ و درﻧﻬﺎﯾﺖ ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻣﻠﯽ از ﻃﺮﯾﻖ رﻓﺮاﻧﺪم ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‪ .‬در‬ ‫اﯾﻦ ﭘﯿﺶﻧﻮﯾﺲ ﻫﯿﭻ ﺣﻖ وﯾﮋهاي ﺑﺮاي ﺻﻨﻒ ﺧﺎﺻﯽ ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﻧﺸﺪه‪ ،‬ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﻘﺎﻣﺎت‬ ‫ﮐﺸﻮر ﺑﺪون اﺳﺘﺜﻨﺎء ﻣﻮﻗﺖ و ﻣﺴﺌﻮل و داراي اﺧﺘﯿﺎرات ﻣﺤﺪود ﻗﺎﻧﻮﻧﯽاﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺑﯿﺎن دﯾﮕﺮ در‬ ‫اﯾﻦ ﭘﯿﺶﻧﻮﯾﺲ ﻧﻬﺎدي ﺑﻪﻧﺎم وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﻧﺸﺪه ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﮐﻪ ﺟﻤﻬﻮري‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ در آن زﻣﺎن ﻫﯿﭻ ﺗﻼزﻣﯽ ﺑﺎ ﻣﺴﺌﻠﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺴﺌﻠﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ‬ ‫ﺷﺶ ﻣﺎه ﭘﺲ از ﺑﺮﮔﺰاري رﻓﺮاﻧﺪم ﺑﻪ ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ اﺿﺎﻓﻪ ﺷﺪ‪ .‬ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ‬ ‫)ﻣﻨﻬﺎي وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ( ﺗﺼﻮﯾﺮي اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮدم از ﺳﺎل ‪ 56‬ﺗﺎ اواﺳﻂ ﺳﺎل ‪ 58‬از ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫ﻣﻄﻠﻮب ﻣﺪ ﻧﻈﺮ دارﻧﺪ‪ .‬در اﯾﻦ ﻧﻈﺎم ﻫﯿﭻ اﻫﺮﻣﯽ ﺑﺮاي ﺗﺪاوم ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﯾﺎﻓﺖ‬ ‫ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬اﻣﺎ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ )ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎي ﭘﯿﺶﻧﻮﯾﺲ( ﺣﺘﯽ ﯾﮏ ﺳﺎل ﻫﻢ دوام ﻧﯿﺎورد‬ ‫و ﺑﺎ ﺗﺪوﯾﻦ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺟﺪﯾﺪي ﻣﺘﻮﻟﺪ ﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ آن ﺗﻔﺎوت اﺳﺎﺳﯽ دارد‪.‬‬ ‫‪ .4‬وﯾﮋﮔﯽﻫﺎي ﺟﻤﻬﻮري وﻻﺋﯽ‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﮐﻪ ﭼﻨﺪ ﻣﺎه ﭘﺲ از ﭘﯿﺮوزي اﻧﻘﻼب اﺳﻼﻣﯽ در ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ ﻣﺴﺘﻘﺮ ﺷﺪ‪ ،‬و‬ ‫ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻣﺼﻮب ‪ 1358‬ﺷﺎﺧﺺ آن اﺳﺖ‪ ،‬را ﻣﯽﺗﻮان »ﺟﻤﻬﻮري وﻻﯾﯽ« ﻧﺎﻣﯿﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ‬ ‫ﺑﺤﺜﯽ در ﻧﺎﻣﮕﺬاري ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻬﻢ ﻣﺸﺨﺼﺎت ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﻪ دﻻﯾﻠﯽ ﻋﻨﻮان »ﺟﻤﻬﻮري‬ ‫وﻻﯾﯽ« ﺑﺮ اﯾﻦ ﺣﮑﻮﻣﺖ زﯾﺒﻨﺪهﺗﺮ از ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ و ﺣﮑﻮﻣﺖ وﻻﯾﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮاد ﻣﺎ از‬ ‫ﺟﻤﻬﻮري وﻻﯾﯽ‪» ،‬ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻪﻋﻼوه وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ« اﺳﺖ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﮐﻪ در‬ ‫ﻗﻮاي ﻣﻘﻨﻨﻪ و ﻣﺠﺮﯾﻪ اش ﺿﻮاﺑﻂ ﺟﻤﻬﻮري )ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﻌﻨﯽ ﮐﻪ در ﻫﻤﻪﺟﺎي دﻧﯿﺎ‬ ‫ﺟﻤﻬﻮري اﺳﺖ( ﺑﺮﻗﺮار اﺳﺖ‪ ،‬درﻋﯿﻦ اﯾﻨﮑﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ را در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻧﮑﺎر ﺣﮑﻮﻣﺖﻻﯾﯽ ﯾﺎ ﻧﻘﺪ ﺟﻤﻬﻮري وﻻﯾﯽ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي اﻧﮑﺎر و ﻧﻔﯽ ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬

‫از ﻣﺸﺮوﻃﮥ ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ ﺗﺎ ﺟﻤﻬﻮري وﻻﯾﯽ ‪165 ‬‬

‫ﻣﺸﺨﺼﺎت ﺟﻤﻬﻮري وﻻﯾﯽ ﺑﻪﺷﺮح ذﯾﻞ اﺳﺖ‬ ‫اول‪ :‬ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺘﻤﺮﮐﺰ در ﺷﺨﺺ رﻫﺒﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﯿﭻ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﮐﻼﻧﯽ ﺑﺪون ﻧﻈﺮ او ﮔﺮﻓﺘﻪ‬ ‫ﻧﻤﯽﺷﻮد )ﺑﻨﺪ ﯾﮏ اﺻﻞ ‪ .(110‬ﻧﻈﺎرت اﺳﺘﺼﻮاﺑﯽ ﺑﺮ ﺳﯿﺎﺳﺖﻫﺎي ﮐﻼن ﻧﻈﺎم )ﺑﺮﺧﻮاﺳﺘﻪ از‬ ‫ﺑﻨﺪ دو اﺻﻞ ‪ (110‬و اﻧﺘﺼﺎب ﮐﻠﯿﻪ ﻣﻘﺎﻣﺎت اﺻﻠﯽ ﻧﻈﺎﻣﯽ‪ ،‬ﻗﻀﺎﯾﯽ‪ ،‬رادﯾﻮ ﺗﻠﻮﯾﺰﯾﻮن‪ ،‬ﻓﻘﻬﺎي‬ ‫ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن‪ ،‬اﻋﻀﺎي ﻣﺠﻤﻊ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎم و… ﺗﻨﻔﯿﺬ ﺣﮑﻢ رﯾﺎﺳﺖﺟﻤﻬﻮري‬ ‫ﻧﯿﺰ از اﺧﺘﯿﺎرات وي اﺳﺖ )ﺑﻨﺪ ﻧﻪ اﺻﻞ ‪.(110‬‬ ‫دوم‪ :‬رﻫﺒﺮي ﻗﺪرﺗﯽ ﻏﯿﺮ ﻣﺴﺌﻮل و در ﻋﻤﻠﮑﺮد ﺧﻮد ﻧﻈﺎرتﻧﺎﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮﭼﻪ در‬ ‫اﺻﻞ ‪ 111‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻋﺰل‪ ،‬ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﺑﻘﺎي ﺷﺮاﯾﻂ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه‪ ،‬اﻣﺎ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ‬ ‫ﻋﻤﻠﮑﺮد رﻫﺒﺮي‪ ،‬ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي ﺣﻖ ﺳﺌﻮال و اﺳﺘﯿﻀﺎح ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﺠﻠﺲ ﺧﺒﺮﮔﺎن از وي‪ ،‬در‬ ‫ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ )اﺻﻞ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد رﻫﺒﺮي در ﺷﻮراي ﺑﺎزﻧﮕﺮي‬ ‫ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺑﻪ ﺗﺼﻮﯾﺐ ﻧﺮﺳﯿﺪ(‪.‬‬ ‫ﺳﻮم‪ :‬رﻫﺒﺮي ﻣﻘﺎﻣﯽ ﻣﺎداماﻟﻌﻤﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺑﻘﺎي ﺷﺮاﯾﻂ‪ ،‬ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﻪﻃﻮر ﻣﻮﻗﺖ‪،‬‬ ‫ادواري و ﻣﺴﺎﻟﻤﺖآﻣﯿﺰ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎرم‪ :‬اﺧﺘﯿﺎرات ﻣﻘﺎم رﻫﺒﺮي ﻣﻄﺎﺑﻖ اﺻﻞ ‪ 57‬و ﺑﻨﺪ ‪ 8‬اﺻﻞ ‪ 110‬ﻣﻄﻠﻘﻪ اﺳﺖ‪ .‬وي‬ ‫ﻫﺮآﻧﭽﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺑﺪاﻧﺪ ﭘﺲ از ﻣﺸﻮرت ﺑﺎ ﻣﻨﺼﻮﺑﺎن ﺧﻮد‪ ،‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ در ﻗﺎﻧﻮن ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ‬ ‫ﻧﺸﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻋﻤﻞ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﻣﻘﺎم رﻫﺒﺮي ﻓﻮق ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮاي ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺧﻮد‬ ‫ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﺗﺄﯾﯿﺪ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ اﺳﺖ و اﯾﻦ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻋﺎدي ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺮاي ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ‬ ‫ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻣﻨﺼﻮﺑﺎن وي در ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺑﺮﺳﻨﺪ‪ .‬واﺿﺢ اﺳﺖ ﻣﻘﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﺣﻖ دارد ﺣﺘﯽ‬ ‫اﻣﻮري ﮐﻪ در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﻧﺸﺪه را ﺑﺎ ﺳﺮﭘﻨﺠﻪ ﺗﺪﺑﯿﺮ ﺧﻮد ﺣﻞ ﮐﻨﺪ )ﺑﻨﺪ ‪،8‬‬ ‫اﺻﻞ ‪ (110‬و اﺧﺘﯿﺎراﺗﺶ ﻧﺎﻣﺤﺪود و ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ )اﺻﻞ ‪ ،(57‬ﻓﻮق ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ‬ ‫ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺑﺮﺧﻼف دﯾﮕﺮ ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﺳﺎﺳﯽ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ درﻣﻮرد وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ اﺻﻞ ﺑﺮ‬ ‫ﻣﺤﺪودﯾﺖ وﻇﺎﯾﻒ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺷﺸﻢ‪ :‬ﺑﺎ اﯾﻨﮑﻪ در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺟﺰﺋﯿﺎت ﻧﺤﻮه اﻧﺘﺨﺎب ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﺠﻠﺲ‬ ‫ﺷﻮراي اﺳﻼﻣﯽ ﯾﺎ رﯾﺎﺳﺖ ﺟﻤﻬﻮري ﺗﻌﯿﯿﻦﺷﺪه‪ ،‬اﺻﻞ ‪ ،108‬ﻣﮑﺎﻧﯿﺴﻢ‪ ،‬ﺗﻌﺪاد و ﺷﺮاﯾﻂ‬ ‫ﻣﺠﻠﺲ ﺧﺒﺮﮔﺎن رﻫﺒﺮي را در دوره اول ﺑﻪ ﻓﻘﻬﺎي ﻣﻨﺼﻮب ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن و در دورهﻫﺎي‬ ‫ﺑﻌﺪي ﺑﻪ ﺧﻮد اﯾﺸﺎن واﮔﺬار ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬و اﯾﻦ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي ﺑﻪ اﺟﻤﺎل رﻫﺎﮐﺮدن‬ ‫ﺗﻌﯿﯿﻦﮐﻨﻨﺪﮔﺎن رﻫﺒﺮ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪  166‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎل ﺑﯿﺶ از ﺳﻪ ﭼﻬﺎرم ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎً زﯾﺮ ﻧﻈﺮ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﻗﺮار دارد‬ ‫)ﺗﻤﺎم ﻗﻮة ﻗﻀﺎﯾﯿﻪ‪ ،‬ﺗﻤﺎم ﻗﻮة ﻗﻬﺮﯾﻪ‪ ،‬ﻗﻮاي ﺗﺒﻠﯿﻐﺎﺗﯽ ــ رادﯾﻮ ﺗﻠﻮﯾﺰﯾﻮن ــ‪ ،‬ﻓﻘﻬﺎي ﺷﻮراي‬ ‫ﻧﮕﻬﺒﺎن و ﻣﺠﻤﻊ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎم در رأس ﻗﻮه ﻣﻘﻨﻨﻪ‪ ،‬ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺳﯿﺎﺳﺖﻫﺎي ﮐﻠﯽ‬ ‫ﻧﻈﺎم و ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﺣﺴﻦ اﺟﺮاي آﻧﻬﺎ و ﺗﻨﻔﯿﺬ ﺣﮑﻢ رﯾﺎﺳﺖ ﺟﻤﻬﻮري‪ ،‬اﺟﺎزه رﻓﺮاﻧﺪم و‬ ‫اﺻﻼح ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ( و ﯾﮏﭼﻬﺎرم ﺑﺎﻗﯽ ﻣﺎﻧﺪه ﻧﯿﺰ ﺑﺪون ﻧﻈﺮ ﻣﺴﺎﻋﺪ وي اﻣﮑﺎن اﻧﺠﺎم‬ ‫وﻇﺎﯾﻒ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ را ﻓﺎﻗﺪ اﺳﺖ ﺑﻪﻋﻼوه ﺗﻌﯿﯿﻦ رﻫﺒﺮي را ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ اﻧﺘﺨﺎب‬ ‫ﻏﯿﺮﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﻣﺮدم ﺑﺪاﻧﯿﻢ‪ ،‬ﺑﺎﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺷﺮاﯾﻂ ﻓﻘﺎﻫﺖ ﺗﺠﻮﯾﺰ ﻧﻮﻋﯽ آرﯾﺴﺘﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻓﻘﻬﯽ‬ ‫اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﮔﺮ ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ )ﺑﺎ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﭘﯿﺶﻧﻮﯾﺲ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ( ﻧﻮﻋﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ‬ ‫ﺑﺎ اذن و ﻧﻈﺎرت ﻋﺎﻟﯿﻪ ﻓﻘﻬﺎ ﺑﻮد‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮري وﻻﯾﯽ )ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﻌﺮﻓﯽﺷﺪه در ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﺳﺎﺳﯽ‬ ‫‪ 58‬و ‪ (68‬ﺗﺮﮐﯿﺒﯽ از ﺣﮑﻮﻣﺖ دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ درﺣﺪود ‪ %20‬و ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ درﺣﺪود ‪%80‬‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ اﯾﺮاﻧﯽ ﺧﻮد را درﻗﺎﻟﺐ وﻻﯾﺖ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ‬ ‫ﺑﺎزﺗﻮﻟﯿﺪ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﺧﻼف ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ و ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ )ﺑﻪ‬ ‫رواﯾﺖ ﭘﯿﺶﻧﻮﯾﺲ(‪ ،‬ﮐﻪ ﻓﻘﯿﻬﺎن ﻣﻘﺎم ﻧﺎﻇﺮ ﺑﺮ ﺗﻘﻨﯿﻦ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬در اﯾﻦ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻓﻘﯿﻪ )و ﻧﻪ‬ ‫ﻓﻘﯿﻬﺎن( وﻟﯽ‪ ‬و ﻗﯿ‪‬ﻢ و ﻣﺎﻟﮏ رﻗﺎب ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺮدم در دو ﺷﯿﻮه ﭘﯿﺶﮔﻔﺘﻪ‬ ‫ﻣﺘﻮﻟّﯽ اﺻﻠﯽ ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬در ﺟﻤﻬﻮري وﻻﯾﯽ‪ ،‬ﻣﺮدم در ﮐﻤﺘﺮ از ﯾﮏ ﭘﻨﺠﻢ ﺣﻮزه‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺣﻖ دﺧﺎﻟﺖ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬درﻫﻤﯿﻦ ﺣﻮزه ﻣﺤﺪود ﻧﯿﺰ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺗﺼﻤﯿﻤﺎﺗﺸﺎن ﺑﻪ‬ ‫ﺗﺄﯾﯿﺪ وﻟﯽ‪ ‬ﺷﺮﻋﯽﺷﺎن ﺑﺮﺳﺪ‪.‬‬ ‫در ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺟﻤﻬﻮري وﻻﯾﯽ )ﻣﺼﻮب ‪ 58‬و اﺻﻼح ‪ (68‬ﺑﺎ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ‬ ‫ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ‪ ،‬درﻣﯽﯾﺎﺑﯿﻢ ﮐﻪ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺟﻤﻬﻮري وﻻﯾﯽ ﭼﻨﺪ ﻗﺪم ﻋﻘﺐﺗﺮ از‬ ‫ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ اﺳﺖ‪ .‬زﯾﺮا در ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ ﺷﺎه ﻣﻘﺎﻣﯽ‬ ‫ﺗﺸﺮﯾﻔﺎﺗﯽ‪ ،‬ﻏﯿﺮﻣﺴﺌﻮل ﺑﺎ اﺧﺘﯿﺎراﺗﯽ ﺑﺴﯿﺎر ﻧﺎﭼﯿﺰ ﺑﻮد‪ ،‬اﻣﺎ در ﺟﻤﻬﻮري وﻻﯾﯽ‪ ،‬ﻣﻘﺎم رﻫﺒﺮي‬ ‫ﻣﻘﺎﻣﯽ ﻏﯿﺮﺗﺸﺮﯾﻔﺎﺗﯽ‪ ،‬ﻏﯿﺮﻣﺴﺌﻮل ﺑﺎ اﺧﺘﯿﺎرات ﻣﻄﻠﻘﻪ و ﻧﺎﻣﺤﺪود اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ‬ ‫ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ را از ﺣﯿ‪‬ﺰ اﻧﺘﻔﺎع ﺳﺎﻗﻂ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻃﺮﯾﻖ اوﻟﯽ‬ ‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ از ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺟﻤﻬﻮري وﻻﯾﯽ در ﻃﺮﯾﻖ ﻣﻘﺎﺻﺪ ﺧﻮد ﺣﺴﻦ اﺳﺘﻔﺎده را ﺑﮑﻨﺪ‪.‬‬ ‫در اﻧﺪﯾﺸﻪ اﯾﺮاﻧﯽ و ﺑﻪ ﺗﺒﻊ آن ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺗﻐﻠّﺐ‪ ،‬اﺳﺘﺒﺪاد و دﯾﮑﺘﺎﺗﻮري‬ ‫ﻫﻤﻮاره ﺑﻪ ﻏﺎﯾﺖ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺷﺪه ﻧﻪ ﺑﻪ روش‪ .‬ﻟﺬا ﺣﺎﮐﻤﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﭘﻨﺪارد ﺑﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ‬ ‫ﻋﻤﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻋﻤﻮم ﻣﺮدم ﯾﺎ اﮐﺜﺮﯾﺖ آﻧﺎن ﺑﻪ ﻓﻌﻞ او راﺿﯽ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺘﻐﻠّﺐ‪،‬‬

‫از ﻣﺸﺮوﻃﮥ ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ ﺗﺎ ﺟﻤﻬﻮري وﻻﯾﯽ ‪167 ‬‬

‫ﻣﺴﺘﺒﺪ و دﯾﮑﺘﺎﺗﻮر ﺷﻤﺮده ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬ﻣﺘﻐﻠّﺐ‪ ،‬ﻣﺴﺘﺒﺪ و دﯾﮑﺘﺎﺗﻮر ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪدﻧﺒﺎل‬ ‫ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺷﺨﺼﯽ ﺧﻮد‪ ،‬ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻋﻤﻮﻣﯽ را ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻟﺬا آﻧﺎن ﮐﻪ ﺑﻪزور ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺟﺎﻣﻌﻪ را‬ ‫ﺑﻪزﻋﻢ ﺧﻮد اﺻﻼح ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺘﻐﻠّﺐ و دﯾﮑﺘﺎﺗﻮر ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎ اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ در رژﯾﻢ ﺟﻤﻬﻮري‬ ‫وﻻﯾﯽ ﯾﺎ ﺣﮑﻮﻣﺖ وﻻﯾﯽ‪ ،‬دﯾﮑﺘﺎﺗﻮري و اﺳﺘﺒﺪاد ﻣﻌﻨﯽ ﻧﺪارد ﭼﺮاﮐﻪ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ‬ ‫ﻣﺮدم را ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ وﻟﻮ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻣﺮدم ﺻﻼﺣﺪﯾﺪ او را ﻧﺎدرﺳﺖ ﺑﺪاﻧﻨﺪ‪ .‬واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ در‬ ‫ﻋﺮف ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻣﺮوز دﯾﮑﺘﺎﺗﻮري‪ ،‬اﺳﺘﺒﺪاد و ﺗﻐﻠﺐ ﺑﻪ روش اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﺎ اﯾﻦ ﺗﻮﺟﯿﻬﺎت‬ ‫ﻧﻤﯽﺗﻮان از اﺗﻬﺎم اﺳﺘﺒﺪاد ﮔﺮﯾﺨﺖ‪.‬‬ ‫وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ و ﺟﻤﻬﻮرﯾﺖ ﺗﻀﺎد‪ ‬ذاﺗﯽ دارد ﺑﻪ ﺷﺮﻃﯽ ﮐﻪ ﻫﺮ دو را در ﻋﺮف راﯾﺞ ﺧﻮد‬ ‫ﻣﻌﻨﯽ ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬وﻻﯾﺖ را آﻧﭽﻨﺎن ﮐﻪ ﻓﻘﯿﻬﺎن ﺑﯿﺎن ﮐﺮدهاﻧﺪ و ﺟﻤﻬﻮرﯾﺖ و ﻣﺸﺮوﻃﯿﺖ و‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را آﻧﭽﻨﺎن ﮐﻪ ﻋﺎﻟﻤﺎن ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ در ﺣﻮزه‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺗﺼﺮﻓﯽ ﺑﺪون اذن و ﺻﻮاﺑﺪﯾﺪ وﻟﯽ‪ ‬ﻓﻘﯿﻪ ﻣﻤﻨﻮع اﺳﺖ و ﻏﺼﺐ ﻣﺤﺴﻮب‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد و ﺗﺠﺎوز ﺑﻪ ﺣﺮﯾﻢ اﻟﻬﯽ ﺑﻪﺣﺴﺎب ﻣﯽآﯾﺪ‪ .‬ﻟﺬا اﯾﻦ ﻣﺮدم ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺧﻮد را ﺑﻪ‬ ‫رأي و ﻧﻈﺮ و ﺳﻠﯿﻘﻪ وﻟﯽ اﻣﺮ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺣﺎلآﻧﮑﻪ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺟﻤﻬﻮرﯾﺖ و ﻣﺸﺮوﻃﯿﺖ‪ ،‬ﺣﻮزه‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﻠﮏ ﻣﺸﺎع ﻣﺮدم اﺳﺖ و ﻫﯿﭻﮐﺲ ﺟﺰ ﺑﻪ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ و وﮐﺎﻟﺖ ﻣﺮدم ﺣﻖّ ﺗﺼﺮّف در‬ ‫آن را ﻧﺪارد‪ .‬ﮐﺎرﮔﺰاران ﺧﺪﻣﺎت ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﻮﻇّﻔﻨﺪ ﺧﻮد را ﺑﺎ اراده ﻣﻠّﯽ و آراء ﻋﻤﻮﻣﯽ‬ ‫ﻫﻤﺎﻫﻨﮓ ﺳﺎزﻧﺪ‪ .‬ﺟﻤﻬﻮرﯾﺖ و ﻣﺸﺮوﻃﯿﺖ دو ﻧﻮع از ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺣﺎلآﻧﮑﻪ وﻻﯾﺖ‬ ‫ﻓﻘﯿﻪ‪ ،‬ﻓﻘﯿﻪﺳﺎﻻري اﺳﺖ‪ ،‬آﻧﭽﻨﺎنﮐﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻓﻼﻃﻮن ﺣﮑﯿﻢﺳﺎﻻري ﯾﺎ ﻓﯿﻠﺴﻮف‬ ‫ﺷﺎﻫﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺟﻤﻬﻮري ﺗﺤﺖ وﻻﯾﺖ اﻧﺼﺎﻓﺎً ﺟﻤﻬﻮري ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬آﻧﭽﻨﺎنﮐﻪ ﻗﯿﻤﻮﻣﺖ و وﻻﯾﺖ‬ ‫ﺗﺤﺖ ﺟﻤﻬﻮرﯾﺖ ﻧﯿﺰ واﻗﻌﺎً وﻻﯾﺖ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬آن ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﮐﻪ اﯾﻦ دو اﻣﺮ ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ را در‬ ‫دل ﺧﻮد ﺟﺎي داده اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻨﺎﻗﺾ و ﮐﺸﻤﮑﺶ داﺋﻤﯽ را ﺑﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺧﻮد ﺗﺤﻤﯿﻞ ﮐﺮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﯾﻦ ﺟﻤﻊ اﻣﺮي ﻗﺴﺮي اﺳﺖ‪ ،‬و »اﻟﻘﺴﺮ ﻻ ﯾﺪوم«‪ ،‬ﻣﺂل ﺟﻤﻬﻮري وﻻﯾﯽ‪ ،‬ﯾﺎ ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫ﺟﻤﻬﻮري )اﻋﻢ از اﺳﻼﻣﯽ ﯾﺎ ﺳﮑﻮﻻر( اﺳﺖ ﯾﺎ ﺣﮑﻮﻣﺖ وﻻﯾﯽ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﺗﻤﺎمﻋﯿﺎر‪.‬‬ ‫‪ .5‬ﺣﮑﻮﻣﺖ وﻻﯾﯽ ﻗﺎﻟﺐ ﺷﺮﻋﯽ ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ اﯾﺮاﻧﯽ‬ ‫آﻧﭽﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺮاﺳﺎس ﻇﺎﻫﺮ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻣﺼﻮب ‪ 58‬و اﺻﻼﺣﯿﻪ ‪ 68‬ﺑﻮد و اﻻ‬ ‫ﺑﺮاﺳﺎس ﺗﻔﺎﺳﯿﺮ رﺳﻤﯽ ﮐﻪ زﻋﻤﺎي وﻻﯾﺖﻣﺪار ﺟﻤﻬﻮري وﻻﯾﯽ اراﺋﻪ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮري‬ ‫وﻻﯾﯽ ﺟﺎي ﺧﻮد را ﺑﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ وﻻﯾﯽ ﺗﻤﺎمﻋﯿﺎر ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﺗﻔﺎﺳﯿﺮ ﺗﺮدﯾﺪي در ﮔﺰاره‬

‫‪  168‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﭘﯿﺶﮔﻔﺘﻪ ﻧﻤﯽﮔﺬارد‪ :‬ﺣﮑﻮﻣﺖ وﻻﯾﯽ ﻗﺎﻟﺐ ﺷﺮﻋﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺄﻟﻮف اﯾﺮاﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬در اﯾﻦ‬ ‫ﻣﺠﺎل ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ دو ﻧﻤﻮﻧﻪ اﮐﺘﻔﺎ ﻣﯽﮐﻨﻢ‪.‬‬ ‫ﻧﻤﻮﻧﻪ اول‪ :‬اﺧﺘﯿﺎرات ذﮐﺮﺷﺪه در اﺻﻞ ‪ 110‬ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ )اﺻﻼﺣﯿﻪ ‪ (68‬ﮐﻒ‬ ‫اﺧﺘﯿﺎرات رﻫﺒﺮي اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ اﺧﺘﯿﺎرات از ﺑﺎب ذﮐﺮ ﻣﺜﺎل اﺳﺖ ﻧﻪ اﺳﺘﻘﺼﺎء و ﻣﺤﺪودﯾﺖ‪،‬‬ ‫اﯾﻦﻫﺎ ﺑﺨﺸﯽ از اﺧﺘﯿﺎرات وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ اﺳﺖ‪،‬و اﻻ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ در ﺗﻤﺎﻣﯽ وﻇﺎﯾﻒ دﯾﮕﺮ ﻣﺴﺌﻮﻻن‬ ‫ﻧﻈﺎم ﺗﺤﺖ اﻣﺮ ﺧﻮد‪ ،‬ﺷﺮﯾﮏ اﺳﺖ‪ .‬و ﻋﻨﺪاﻟﻠﺰوم ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺷﺮﻋﺎً و ﻗﺎﻧﻮﻧﺎً در ﺣﻮزه اﺧﺘﯿﺎرات‬ ‫رﺋﯿﺲﺟﻤﻬﻮر‪ ،‬ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﺠﻠﺲ‪ ،‬رﺋﯿﺲ ﻗﻮه ﻗﻀﺎﺋﯿﻪ و… دﺧﺎﻟﺖ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﻌﻨﺎي وﻻﯾﺖ‬ ‫ﻣﻄﻠﻘﻪ ﺟﺰ اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ )اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ را ﺷﯿﺦ ﻣﺤﻤﺪ ﯾﺰدي ــ رﺋﯿﺲ ﺳﺎﺑﻖ ﻗﻮه ﻗﻀﺎﺋﯿﻪ و ﻋﻀﻮ‬ ‫ﻓﻌﻠﯽ ﻓﻘﻬﺎي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ــ ﻫﻢ در ﺷﻮراي ﺑﺎزﻧﮕﺮي ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ذﮐﺮ ﮐﺮده ﻫﻢ اﺧﯿﺮاً‬ ‫در ﻧﻤﺎز ﺟﻤﻌﻪ ﺗﻬﺮان ﻣﻮرد ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻗﺮار داد(‪.‬‬ ‫ﻧﻤﻮﻧﻪ دوم‪» :‬وﻇﺎﯾﻒ رﻫﺒﺮي ﺑﺴﯿﺎر ﺳﻨﮕﯿﻦ و ﻓﺮاﺗﺮ از ﻣﺴﺎﺋﻞ اﺟﺮاﯾﯽ اﺳﺖ و ﻫﺮﮔﺎه‬ ‫اﺣﺴﺎس ﺷﻮد ﻣﺪﯾﺮان ﻗﻮاي ﻣﺠﺮﯾﻪ و ﻗﻀﺎﺋﯿﻪ ﯾﺎ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﺠﻠﺲ ﺣﺮﮐﺘﯽ را ﺷﺮوع‬ ‫ﮐﺮدهاﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﻮﺟﺐ اﻧﺤﺮاف ﻧﻈﺎم از ﻣﺴﯿﺮ اﺻﻠﯽ ﺧﻮد ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪ ،‬رﻫﺒﺮي درﻣﻘﺎﺑﻞ آﻧﻬﺎ‬ ‫ﺧﻮاﻫﺪ اﯾﺴﺘﺎد‪) «.‬ﺣﻀﺮت آﯾﺖاﷲ ﺳﯿﺪﻋﻠﯽ ﺧﺎﻣﻨﻪاي‪ ( 81/5/5 ،‬اﮔﺮ ﻣﻘﺎم ﻣﺤﺘﺮم رﻫﺒﺮي‬ ‫آراء ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ ،‬اراده ﻣﻠﯽ ﯾﺎ ﻣﻨﺘﺨﺒﺎن آﻧﻬﺎ را ﻧﭙﺴﻨﺪﻧﺪ و ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻧﻈﺎم ﺗﺸﺨﯿﺺ‬ ‫ﻧﺪﻫﻨﺪ‪ ،‬ﺑﯽﺷﮏ ﺑﻪ ﺗﮑﻠﯿﻒ ﺷﺮﻋﯽ ﺧﻮد ﻋﻤﻞ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﮐﺮد‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺖ وﻻﯾﯽ ﯾﻌﻨﯽ ﻫﻤﯿﻦ‪.‬‬ ‫واﻟﺴﻼم‪.‬‬ ‫‪ ‬ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ در داﻧﺸﮑﺪه اﻣﻮر ﺑﯿﻦاﻟﻤﻠﻞ داﻧﺸﮕﺎه ﮐﻠﻤﺒﯿﺎ در ﺟﻤﻊ اﺳﺎﺗﯿﺪ و داﻧﺸﺠﻮﯾﺎن‬ ‫اﯾﺮاﻧﯽ‪ ،‬ﻧﯿﻮﯾﻮرك‪.1381/5/18 ،‬‬

‫ﺿﻮاﺑﻂ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد رﻫﺒﺮان*‬ ‫ﻓﻘﺪان ﯾﺎ ﺿﻌﻒ ﻧﻬﺎدﻫﺎي ﻧﻈﺎرﺗﯽ در ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺣﺎﮐﯽ از ﻋﺪم ﺳﻼﻣﺖ ﻧﻈﺎم ﻣﺪﯾﺮﯾﺘﯽ آن‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ارزﯾﺎﺑﯽ ﻣﻨﺼﻔﺎﻧﻪ ﺧﺎدم را از ﺧﺎﻃﯽ و ﺧﺎﺋﻦ ﺟﺪا ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬در ﺣﻮزه ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺑﺸﺮي‬ ‫ﻫﯿﭻ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﯽ ﻧﯿﺎز از ﻧﻈﺎرت ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﺣﺎﮐﻤﺎن‪ ،‬ﺣﻖ ﻃﺒﯿﻌﯽ ﻣﺮدم ﺑﻪﻋﻨﻮان‬ ‫ﻣﺎﻟﮑﺎن ﻣﺸﺎع ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ اﺳﺖ‪ .‬در ﺟﻤﻬﻮري وﻻﯾﯽ‪ ،‬رﻫﺒﺮ وﻻﯾﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ دارد و ﺑﺎ ﻓﺮض‬ ‫واﺟﺪﯾﺖ ﺷﺮاﯾﻂ‪ ،‬ﻣﺎداماﻟﻌﻤﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا اﯾﻦ ﻧﻈﺎم از ﺑﺮﮐﺖ ﻧﻈﺎرتﻫﺎي ﻣﻘﻄﻌﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎي‬ ‫ﻣﺮدمﺳﺎﻻر ﺑﯽﺑﻬﺮه اﺳﺖ‪ .‬در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ آن ﻧﯿﺰ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد رﻫﺒﺮي ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ‬ ‫ﻧﺸﺪه‪ ،‬ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﺑﻘﺎي ﺷﺮاﯾﻂ ﺑﻪوﯾﮋه ﺷﺮط ﺗﺪﺑﯿﺮ ﻓﺎرغ از ﻣﺸﮑﻼت ﻧﻈﺮي ﺑﻪواﺳﻄﻪ اﻧﺤﺼﺎر‬ ‫ﺧﺒﺮﮔﺎن در ﻓﻘﻬﺎ و ﻋﺪم اﺳﺘﻘﻼل آﻧﻬﺎ از رﻫﺒﺮي ﻋﻤﻼ ﺑﻪ ﻓﺮاﻣﻮﺷﯽ ﺳﭙﺮده ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا‬ ‫ﺑﺮاي اﺻﻼح ﺟﺎﻣﻌﻪ ﭼﺎرهاي ﺟﺰ ﻧﻈﺎرت ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد رﻫﺒﺮي ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﯽﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ﺿﻮاﺑﻂ‬ ‫اﯾﻦ ﻧﻈﺎرت از ﺳﯿﺮه ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و اﺋﻤﻪ)ع( و ﺳﯿﺮه ﻋﻘﻼ ﮐﻪ در زﻣﺎن ﻣﺎ‪ ،‬در اﻋﻼﻣﯿﻪ ﺟﻬﺎﻧﯽ‬ ‫ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﺗﺠﺴﻢﯾﺎﻓﺘﻪ ﻗﺎﺑﻞ اﺳﺘﺨﺮاج اﺳﺖ‪ .‬اﻫﻢ ﺿﻮاﺑﻂ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد رﻫﺒﺮي‬ ‫ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از‪ :‬رﺿﺎﯾﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬اﻣﻨﯿﺖ‪ ،‬آزادي‪ ،‬اﺳﺘﻘﻼل‪ ،‬ارﺗﻘﺎي اﺧﻼق و اﯾﻤﺎن ﻣﺮدم‪،‬‬ ‫ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ و ﮐﺎرﺷﻨﺎﺳﯽ ﻋﻠﻤﯽ ﺗﺼﻤﯿﻤﺎت‪ ،‬رﻋﺎﯾﺖ رﺣﻤﺖ‪ ،‬ﻣﺪارا و رأﻓﺖ‪ ،‬ﮐﻔﺎف و رﻓﺎه‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ ،‬اﻣﯿﺪ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ‪ ،‬ﺷﺎﯾﺴﺘﻪﺳﺎﻻري ﺑﺠﺎي ﺗﻘﺮبﺳﺎﻻري و ﮐﺎﻫﺶ ﺗﻤﻠﻖ و ﻣﺪاﺣﯽ‪ .‬ﺑﺎ‬ ‫اﯾﻦ ﺿﻮاﺑﻂ دوازدهﮔﺎﻧﻪ ارزﯾﺎﺑﯽ ﻣﯿﺰان ﺗﻮﻓﯿﻖ ﯾﺎ ﻋﺪم ﺗﻮﻓﯿﻖ رﻫﺒﺮي در ﺗﺪﺑﯿﺮ و اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﺑﻪوﯾﮋه ﭘﺲ از ﺳﯿﺰده ﺳﺎل ﮐﺎر دﺷﻮاري ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫‪ .1‬در ﺿﺮورت ﻣﻄﻠﻖ ﻧﻈﺎرت‬ ‫ﻧﻈﺎرت روﺷﯽ ﻋﻘﻼﯾﯽ ﺑﺮاي ﺗﻘﻠﯿﻞ ﺧﻄﺎ‪ ،‬ﺑﺎﻻﺑﺮدن ﮐﯿﻔﯿﺖ ﻋﻤﻞ و ارﺗﻘﺎي ﺿﺮﯾﺐ اﻃﻤﯿﻨﺎن‬ ‫در ﺣﺴﻦ اﻧﺠﺎم وﻇﺎﺋﻒ ﻣﺤﻮﻟﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ در اﻣﻮر ﻣﻬﻢ و ﭘﯿﭽﯿﺪه ازﺳﻮي ﺻﺎﺣﺐ ﮐﺎر ﯾﺎ‬

‫ﺿﻮاﺑﻂ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد رﻫﺒﺮان ‪171 ‬‬

‫ﻧﻤﺎﯾﻨﺪه وي ﺑﺮ ﻋﺎﻣﻞ ﺻﻮرت ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ .‬ارﮐﺎن ﻧﻈﺎرت ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از‪ :‬ﻧﺎﻇﺮ‪ ،‬ﻋﺎﻣﻞ‪ ،‬ﺣﻮزه ﻋﻤﻞ و‬ ‫ﻧﻈﺎرت‪ ،‬ﮐﯿﻔﯿﺖ و ﺿﻮاﺑﻂ ﻧﻈﺎرت و ﺑﺎﻻﺧﺮه ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎي ﻣﺘﺮﺗﺐ ﺑﺮ ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻧﻈﺎرت‪ .‬اﮔﺮ‬ ‫ﮔﻤﺎﺷﺘﻦ ﻣﻬﻨﺪﺳﯿﻦ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﺮ ﺳﺎﺧﺘﻦ ﯾﮏ ﻧﯿﺮوﮔﺎه ﯾﺎ ﯾﮏ ﻓﺮودﮔﺎه اﻣﺮي اﺟﺘﻨﺎبﻧﺎﭘﺬﯾﺮ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬وﺟﻮد ﻧﻬﺎد ﻧﻈﺎرﺗﯽ در اداره ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ ﻃﺮﯾﻖ اوﻟﯽ ﺿﺮوري اﺳﺖ‪ .‬ﯾﮑﯽ از ﻋﻼﺋﻢ‬ ‫ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺳﺎﻟﻢ ﺑﺮﺧﻮرداري از ﻧﻬﺎدﻫﺎي ﻧﻈﺎرﺗﯽ ﻣﻄﻤﺌﻦ و ﻣﺴﺘﻘﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﻘﺪان ﯾﺎ‬ ‫ﺿﻌﻒ ﻧﻬﺎدﻫﺎي ﻧﻈﺎرﺗﯽ در ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺣﺎﮐﯽ از ﺑﯿﻤﺎري و ﻧﻘﺼﺎن ﻧﻈﺎم ﻣﺪﯾﺮﯾﺘﯽ آن ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﻈﺎرت ﻫﺮﮔﺰ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي ﺑﯽاﻋﺘﻤﺎدي ﯾﺎ ﺑﯽاﺣﺘﺮاﻣﯽ ﺑﻪ ﻋﺎﻣﻞ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﭘﯿﭽﯿﺪﮔﯽ و اﻫﻤﯿﺖ‬ ‫ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺑﻪ ﺣﺪي اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﺎرغ از اﯾﻨﮑﻪ ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﻋﻬﺪهدار آن اﺳﺖ‪ ،‬دﻏﺪﻏﻪ ﺗﻘﻠﯿﻞ ﺧﻄﺎ و‬ ‫ارﺗﻘﺎي ﺿﺮﯾﺐ اﻃﻤﯿﻨﺎن ﻧﻈﺎرت را اﻟﺰاﻣﯽ ﻣﯽﺳﺎزد‪ .‬اﯾﻦ ﺣﻖ ﺻﺎﺣﺒﺎن ﮐﺎر اﺳﺖ ﮐﻪ از‬ ‫ﮐﯿﻔﯿﺖ ﻋﻤﻞ اﻧﺠﺎم ﺷﺪه ﻣﻄﻠﻊ ﺑﺎﺷﻨﺪ و اﻃﻤﯿﻨﺎن ﺑﯿﺎﺑﻨﺪ ﮐﻪ ﻋﺎﻣﻞ و ﭘﯿﻤﺎن ﮐﺎر در اﻧﺠﺎم‬ ‫وﻇﺎﺋﻒ ﻣﺤﻮﻟﻪ ﮐﻮﺗﺎﻫﯽ ﻧﮑﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻋﻼوه آن را ﮐﻪ ﺣﺴﺎب ﭘﺎك اﺳﺖ از ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ ﭼﻪ‬ ‫ﺑﺎك اﺳﺖ‪ .‬ارزﯾﺎﺑﯽ ﻣﻨﺼﻔﺎﻧﻪ ﻋﺎﻣﻞ ﺧﺎدم را از ﻋﺎﻣﻞ ﺧﺎﻃﯽ ﯾﺎ ﺧﺎﺋﻦ ﺟﺪا ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬درﭘﯽ‬ ‫ﻧﻈﺎرت‪ ،‬ﻋﺎﻣﻞ درﺳﺘﮑﺎر و ﺧﺎدم اﻣﮑﺎن اداﻣﻪ ﺧﺪﻣﺖ ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ و ﻋﺎﻣﻞ ﺧﺎﻃﯽ ﯾﺎ ﺧﺎﺋﻦ ﻧﯿﺰ‬ ‫ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﭘﺎﺳﺨﮕﻮي ﻗﺼﻮر ﯾﺎ ﺗﻘﺼﯿﺮ ﺧﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫اﮔﺮﭼﻪ ﺿﺮورت ﻧﻈﺎرت ﺑﺪﯾﻬﯽ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ وﺿﻌﯿﺖ اﯾﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻧﺸﺎن‬ ‫ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﮐﺞ اﻧﺪﯾﺸﯽﻫﺎ و ﺑﻌﻀﯽ ﺑﺪﮐﻨﺸﯽﻫﺎ اﯾﻦ اﻣﺮ ﺑﺪﯾﻬﯽ را ﺑﺎ ﺳﺆال ﻣﻮاﺟﻪ‬ ‫ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا ﺗﺄﻣﻠﯽ دوﺑﺎره در ﻣﺴﺌﻠﻪ اﻣﮑﺎن ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد ﻣﻘﺎﻣﺎت ﻋﺎﻟﯽرﺗﺒﻪ ﮐﻪ‬ ‫ﺧﻮد را ﺻﺎﺣﺐ وﻻﯾﺖ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﺑﺮ ﻣﺮدم ﻣﯽداﻧﻨﺪ و ﻧﯿﺰ ﺿﻮاﺑﻂ و ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎي ﭼﻨﯿﻦ‬ ‫ﻧﻈﺎرﺗﯽ ﺿﺮوري ﻣﯽﻧﻤﺎﯾﺪ‪ .‬آﺷﻨﺎﯾﯽ ﺑﺎ اﺑﻌﺎد ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ رأس ﻫﺮم ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ از‬ ‫ﻟﻮازم اﺻﻼح ﺳﺎﺧﺘﺎري اﺳﺖ و ﺑﺪون اﻋﻤﺎل ﭼﻨﯿﻦ ﻧﻈﺎرﺗﯽ ارزﯾﺎﺑﯽ ﻋﻤﻠﮑﺮد ارﺑﺎب ﻗﺪرت‬ ‫ﻣﯿﺴﺮ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫درﭘﯽ اﺛﺒﺎت آﻧﻢ ﮐﻪ اوﻻ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد رﻫﺒﺮي ﻻزم اﺳﺖ‪ .‬ﺛﺎﻧﯿﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﻈﺎرﺗﯽ‬ ‫ﻣﻤﮑﻦ ﻫﺮﭼﻨﺪ دﺷﻮار اﺳﺖ‪ .‬و ﺛﺎﻟﺜﺎ اﯾﻦ ﻧﻈﺎرت ﺧﻄﯿﺮ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﺿﻮاﺑﻂ و ﻣﺒﺎﻧﯽ دﻗﯿﻖ‬ ‫ﻋﻠﻤﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺿﻮاﺑﻂ را ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺷﻨﺎﺧﺖ و ﺑﻪﮐﺎر زد‪ .‬ﻣﻬﻢ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ارﺑﺎب ﻗﺪرت‬ ‫ﻧﻈﺎرت را ﺧﻮش ﻧﺪارﻧﺪ و ﺑﺮﻧﺘﺎﺑﻨﺪ‪ .‬ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد ارﺑﺎب ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ از ﭼﻨﺎن ﻣﺒﺎﻧﯽ‬ ‫ﻣﺘﯿﻨﯽ ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﺎﺟﺘﯽ ﺑﻪ ﮐﺴﺐ اﺟﺎزه از اﯾﺸﺎن ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫‪ .2‬ﻧﯿﺎز ﺗﻤﺎﻣﯽ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺑﻪ ﻧﻈﺎرت‬

‫‪  172‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﭼﻪ ﻋﺎﻣﻼﻧﯽ از ﻧﻈﺎرت ﺑﯽﻧﯿﺎزﻧﺪ؟ آﯾﺎ ﻣﯽﺗﻮان درﻣﯿﺎن آدﻣﯿﺎن ﮐﺴﺎﻧﯽ ﯾﺎﻓﺖ ﮐﻪ ﺑﯽﻫﯿﭻ‬ ‫ﻧﻈﺎرﺗﯽ ﺑﻪ وﺟﻪ اﺣﺴﻦ ﻋﻤﻞ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ؟ ﺗﻨﻬﺎ آﻧﺎن ﻧﯿﺎزي ﺑﻪ ﻧﻈﺎرت ﻧﺪارﻧﺪ ﮐﻪ ﮐﻤﺎل ﻣﻄﻠﻘﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﻧﻪ ﺧﻄﺎ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﻧﻪ ﻣﻌﺼﯿﺖ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﻣﻄﻠﻘﻨﺪ و ﻏﻨﺎي ﺑﯽﭘﺎﯾﺎن‪ .‬ذات رﺑﻮﺑﯽ ﺑﯽﻧﯿﺎز از ﻧﻈﺎرت‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ اﻋﺘﻘﺎد ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان و ﺑﻪ اﻋﺘﻘﺎد ﻣﺸﻬﻮر ﺷﯿﻌﻪ اﻣﺎﻣﺎن در ﺗﻠﻘﯽ و اﺑﻼغ و‬ ‫ﺗﺒﯿﯿﻦ دﯾﻦ ﻣﻌﺼﻮﻣﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻫﻤﯿﻦ اوﻟﯿﺎء ﻣﻌﺼﻮم زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ در ﺳﻤﺖ ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ ‪ ،‬ﺧﻮد را ﺑﯽﻧﯿﺎز از ﻧﻈﺎرت ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻧﺪاﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( ﯾﮑﯽ از ﻟﻮازم ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ را »ﻧﺼﯿﺤﺖ ﺑﻪ اﺋﻤﻪ ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ« ﻣﯽداﻧﺪ‪ .‬آﯾﺎ‬ ‫ﻧﺼﯿﺤﺖ و ﺧﯿﺮﺧﻮاﻫﯽ و اﻧﺘﻘﺎد از رﻫﺒﺮان ﺑﺪون ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ آﻧﻬﺎ اﻣﮑﺎن دارد؟ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ)ع(‬ ‫ﻫﻤﮕﺎن را ﺑﻪ ﺗﺬﮐﺮ و ﻣﺸﻮرت ﺑﺎ ﺣﮑﺎم ﻓﺮا ﻣﯽﺧﻮاﻧﺪ و ﺑﺎ ﺻﺮاﺣﺖ ﻣﺘﺬﮐﺮ ﻣﯽﺷﻮد »ﻓَﺈِﻧﱢﯽ ﻓ‪‬ﯽ‬ ‫ﻧَﻔﺴ‪‬ﯽ ﻟَﺴﺖ‪ ‬ﺑِﻔَﻮقِ أَن أُﺧﻄ‪‬ﯽء‪) «‬ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ‪ ،‬ﺧﻄﺒﻪ ‪ .(217‬ﻣﻦ اﮔﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ ﯾﺎرﯾﻢ ﻧﮑﻨﺪ‬ ‫ﺑﺎﻻﺗﺮ از آﻧﮑﻪ ﺧﻄﺎ ﮐﻨﻢ ﻧﯿﺴﺘﻢ‪ .‬اﮔﺮ اوﻟﯿﺎء ﻣﻌﺼﻮم دﯾﻦ‪ ،‬ﺑﻪﻋﻨﻮان زﻣﺎﻣﺪار و ﺣﮑﻤﺮان ﺧﻮد را‬ ‫ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﻧﻈﺎرت ﻋﻤﻮﻣﯽ و ﻧﺼﯿﺤﺖ و ﻣﺸﺎرﮐﺖ ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪ .‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻮﺿﻌﯽ‬ ‫را ﺗﻌﻠﯿﻤﯽ ﺑﺪاﻧﯿﻢ‪ ،‬ﯾﻘﯿﻨﺎً دﯾﮕﺮان را ﻧﺮﺳﺪ ﮐﻪ ﺧﻮد را ﺑﯽﻧﯿﺎز از ﻧﻈﺎرت و ﻧﺼﯿﺤﺖ و اﻧﺘﻘﺎد‬ ‫ﺑﺮﺷﻤﺎرﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻫﺮ اﻧﺴﺎن ﺟﺎﯾﺰ اﻟﺨﻄﺎي ﺟﺎﯾﺰاﻟﻤﻌﺼﯿﻪ ﻣﺤﺘﺎج ﻧﻈﺎرت اﺳﺖ‪ .‬دو ﺻﻔﺖ ﻋﻠﻢ و ﻋﺪاﻟﺖ‬ ‫اﮔﺮﭼﻪ ﺗﺎﺣﺪودي از اﺣﺘﻤﺎل ﺧﻄﺎ و ﻣﻌﺼﯿﺖ ﻣﯽﮐﺎﻫﺪ اﻣﺎ راﻓﻊ ﻣﻄﻠﻖ آن دو ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﭼﺮاﮐﻪ‬ ‫ﺗﺎ اﻧﺴﺎن اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﺟﺎﯾﺰاﻟﺨﻄﺎ و ﺟﺎﯾﺰاﻟﻤﻌﺼﯿﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﺎﻣﻼن ﺣﮑﻮﻣﺖ و ﻣﺪﯾﺮان ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫ﺣﺘﯽ اﮔﺮ از ﺣﮑﯿﻤﺎن و ﻓﻘﯿﻬﺎن و ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﯾﺎ ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﺻﻔﺎت ﺷﺨﺺ ازﺟﻤﻠﻪ‬ ‫ﻋﺎدﻻن و زاﻫﺪان و ﭘﺮﻫﯿﺰﮐﺎران ﻧﯿﺰ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺑﺎز ﻫﻢ ﺑﯽﻧﯿﺎز از ﻧﻈﺎرت ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭼﺮاﮐﻪ ﻧﻪ‬ ‫داﻧﺸﺸﺎن ﺑﻪ ﻣﯿﺰان ﻋﻠﻢ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﺗﻘﻮاﯾﺸﺎن ﺑﻪ درﺟﻪ ﻋﺼﻤﺖ‪ ،‬ﺑﻪﻋﻼوه اﺧﺘﻼف در‬ ‫ﺑﺮداﺷﺖ و رأي ﻋﻠﻤﯽ در اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻫﻤﻮاره ﺑﺴﺘﺮي ﻣﺘﮑﺜﺮ ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﯽآورد ﮐﻪ ﭼﺎرهاي‬ ‫ﺟﺰ اﻧﺘﺨﺎب ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ و ﮐﻢﻫﺰﯾﻨﻪﺗﺮﯾﻦ و ﻧﺎﻓﻊﺗﺮﯾﻦ در آن ﻧﻤﯽﻣﺎﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻫﯿﭻ دﻟﯿﻠﯽ در دﺳﺖ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻫﻤﻮاره رأي ﻋﺎﻣﻼن ﺻﺎﺋﺐﺗﺮﯾﻦ رأي ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭘﺲ ﺑﮕﺬارﯾﺪ ﺑﻪ ﺻﺮاﺣﺖ ﺑﮕﻮﯾﻢ در ﺣﻮزه ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺑﺸﺮي ﻫﯿﭻ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﯽﻧﯿﺎز از ﻧﻈﺎرت‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻓﻘﯿﻬﺎن ﮐﻪ ﺗﺨﺼﺼﺸﺎن ﺣﮑﻢﺷﻨﺎﺳﯽ اﺳﺖ و در ﻣﻮﺿﻮعﺷﻨﺎﺳﯽ ﻣﺘّﻬﻤﻨﺪ‪ ،‬در ﺣﻮزه‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﮐﻪ ﻏﺎﻟﺒﺎ از ﺑﺎب ﻣﻮﺿﻮعﺷﻨﺎﺳﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﻧﮕﻮﯾﯿﻢ ﺑﯿﺶ از دﯾﮕﺮان‪ ،‬ﺣﺪاﻗﻞ‬ ‫ﺑﻪﻣﯿﺰان دﯾﮕﺮ ﻣﺮدم ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﻧﻈﺎرﺗﻨﺪ و ﻫﺮﮔﺰ ﻣﻠﮑﻪ اﺟﺘﻬﺎد و اﺳﺘﻨﺒﺎط و ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ اﻓﺘﺎء و‬ ‫ﻓﻘﺎﻫﺖ ﺳﺒﺐ ﺑﯽﻧﯿﺎزي از ﻧﻈﺎرت در ﺣﻮزه ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫‪ .3‬ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ رﻫﺒﺮان از ﺣﻘﻮق اوﻟﯿﻪ آﺣﺎد ﻣﻠﺖ اﺳﺖ‬

‫ﺿﻮاﺑﻂ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد رﻫﺒﺮان ‪173 ‬‬

‫ﭼﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺣﻖ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﺎﻣﻼن و ﺣﺎﮐﻤﺎن را دارﻧﺪ؟ ﻧﻈﺎرت ﻣﺨﺘﺺ ﮐﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در‬ ‫ﺣﻮزه ﻣﻮرد ﻋﻤﻞ‪ ،‬ﺣﻖ ﺗﺼﺮف دارﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻟﮏ آن ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﻪواﺳﻄﻪ اﯾﻦ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﯾﺎ ﺣﻖ‬ ‫ﺗﺼﺮف ﻣﺠﺎزﻧﺪ ﮐﻪ ﯾﺎ ﺧﻮد ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎ و ﺷﺨﺼﺎ ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد ﻋﺎﻣﻞ ﻧﻈﺎرت ﮐﻨﻨﺪ ﯾﺎ اﯾﻨﮑﻪ ﻓﺮد ﯾﺎ‬ ‫اﻓﺮادي را ﺑﻪ وﮐﺎﻟﺖ ﺧﻮد ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﺎﻇﺮ ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد ﻋﺎﻣﻞ ﺑﮕﻤﺎرﻧﺪ‪ .‬ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﻠﮏ‬ ‫ﻣﺸﺎع ﻣﺮدم اﺳﺖ و ﻫﯿﭻﮐﺲ ﺑﺪون اﺟﺎزه ﺻﺎﺣﺒﺎن ﻣﻠﮏ ﯾﻌﻨﯽ ﺳﺎﮐﻨﺎن ﺳﺮزﻣﯿﻦ‪ ،‬ﺣﻖ‬ ‫دﺧﺎﻟﺖ و ﺗﺼﺮف در آن را ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﮐﺎرﮔﺰاران ﺧﺪﻣﺎت ﻋﻤﻮﻣﯽ و ﺣﺎﮐﻤﺎن درﺣﻘﯿﻘﺖ‬ ‫ازﺳﻮي ﻣﺮدم ﺑﻪ اﻧﺠﺎم وﻇﯿﻔﻪ ﻣﺸﻐﻮﻟﻨﺪ‪ ،‬وﮐﯿﻞ ﻣﺮدﻣﻨﺪ و ﺗﺎ زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﺮدم ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ ﺑﻪ‬ ‫ﺗﺪﺑﯿﺮ ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ اداﻣﻪ ﻣﯽدﻫﻨﺪ و ﺷﯿﻮه ﻋﻤﻞ آﻧﺎن ﻧﯿﺰ ﺗﻮﺳﻂ ﻣﻮﮐﻼﻧﺸﺎن ﺗﻌﯿﯿﻦ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﺣﮑﺎم ﻣﻮﻇﻔﻨﺪ ﻣﻄﺎﺑﻖ اﻓﮑﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ و اراده ﻣﻠﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ را اداره ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﺣﮑﺎم درﺑﺮاﺑﺮ ﻣﺮدم ﮐﻪ ﺻﺎﺣﺐ ﺣﻖ اﺻﻠﯽ در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽاﻧﺪ ﻣﺴﺌﻮﻟﻨﺪ‪ .‬ﻣﺮدم ﯾﺎ‬ ‫ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن آﻧﻬﺎ ﺣﻖ ﺳﺆال و ﺑﺎزﺧﻮاﺳﺖ از ﻋﺎﻣﻼن و ﺣﮑﺎم دارﻧﺪ و ﻃﺒﯿﻌﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮاي‬ ‫ﺣﺴﻦ اﻧﺠﺎم وﻇﺎﺋﻒ ﻣﺤﻮﻟﻪ ﺑﺮ ﺣﮑﺎم ﻧﺎﻇﺮ ﺑﮕﻤﺎرﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﺣﮑﺎم ﺣﻖ ﻃﺒﯿﻌﯽ‬ ‫ﻣﺮدم ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﺎﻟﮑﺎن ﻣﺸﺎع ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻧﻈﺎرت ﺑﺸﺮي و اﯾﻦ ﺟﻬﺎﻧﯽ و‬ ‫ﻧﻬﺎدﯾﻨﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻈﺎرت ﺧﺪاوﻧﺪ ﯾﺎ ﻣﻼﺋﮏ رﻗﯿﺐ و ﻋﺘﯿﺪ ﺑﺮ آدﻣﯿﺎن ﻫﺮﮔﺰ راﻓﻊ و ﻧﺎﻓﯽ ﻧﻈﺎرت‬ ‫ﯾﺎدﺷﺪه ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬آﻧﭽﻨﺎنﮐﻪ ﺳﺆال ﺳﺮاي دﯾﮕﺮ ﻧﯿﺰ ﻣﺎﻧﻊ از ﺣﻖ ﺳﺆال دﻧﯿﻮي از زﻣﺎﻣﺪاران‬ ‫ﻧﻤﯽﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫آري اﮔﺮ راﺑﻄﻪ ﻣﺮدم و رﻫﺒﺮ از ﻗﺒﯿﻞ راﺑﻄﻪ ﮔﻠﻪ ﮔﻮﺳﻔﻨﺪان و ﭼﻮﭘﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬واﺿﺢ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﮔﻠﻪ ﺣﻖ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﭼﻮﭘﺎن را ﻧﺪارد‪ ،‬ﻫﻤﭽﻨﺎنﮐﻪ اﮔﺮ راﺑﻄﻪ ﻣﺮدم و زﻣﺎﻣﺪار از ﻗﺒﯿﻞ‬ ‫راﺑﻄﻪ ﮐﻮدﮐﺎن و ﻣﺠﺎﻧﯿﻦ و ﺳﻔﯿﻬﺎن ﺑﺎ وﻟﯽ ﺷﺮﻋﯿﺸﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺪﯾﻬﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻓﺮاد ﻣﺤﺠﻮر‬ ‫ﺷﺮﻋﺎً و ﻗﺎﻧﻮﻧﺎً ﺣﻖ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ وﻟﯽ و ﻗﯿﻢ ﺷﺮﻋﯿﺸﺎن را ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ ﻣﯽﭘﻨﺪارﻧﺪ ﻣﺮدم در‬ ‫ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﺤﺠﻮرﻧﺪ و ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﺼﺎﻟﺢ و ﻣﻔﺎﺳﺪ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮد را ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﻟﺬا از‬ ‫ﺟﺎﻧﺐ ﺷﺎرع ﻣﻘﺪس ﺗﺪﺑﯿﺮ ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﻪ ﻓﻘﻬﺎ ﺳﭙﺮده ﺷﺪه‪ ،‬ﻟﺬا ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺗﺼﺮﻓﯽ از ﺟﺎﻧﺐ‬ ‫ﻋﻮام در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺪون اذن ﻗﺒﻠﯽ ﯾﺎ اﺟﺎزه ﺑﻌﺪي اوﻟﯿﺎء ﻓﻘﯿﻪ ﺣﺮام و ﻏﺼﺐ ﻣﺤﺴﻮب‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮدﻣﯽ ﮐﻪ ﺑﻪواﺳﻄﻪ ﻓﻘﺪان ﻣﻠﮑﻪ ﻓﻘﺎﻫﺖ در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﺤﺠﻮر‬ ‫ﻣﺤﺴﻮب ﺷﺪهاﻧﺪ‪ ،‬داراي ﺣﻖ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻣﺪﯾﺮان ﻓﻘﯿﻪ ﻧﯿﺰ ﺷﻤﺮده ﻧﺸﺪهاﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻄﺎﺑﻖ اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه ﺣﻖ ﻧﻈﺎرت ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺮ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﻣﻨﺘﻔﯽ اﺳﺖ‪ ،‬در ﻋﻮض اﯾﻦ ﻣﺮدم‬ ‫و ﻣﻨﺘﺨﺒﺎن ﻣﺮدﻣﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪﻋﻠﺖ ﻧﻘﺼﺎن ذاﺗﯽ ﻫﻤﻮاره ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﻧﺪ ﮐﻪ ﺗﺤﺖ ﻧﻈﺎرت ﻧﻬﺎدﻫﺎي‬

‫‪  174‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻓﻘﻬﯽ ﻋﻤﻞ ﮐﻨﻨﺪ و ﺑﺪون ﭼﻨﯿﻦ ﻧﻈﺎرﺗﯽ )از ﻗﺒﯿﻞ ﻧﻈﺎرت ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﯾﺎ ﻧﻬﺎد‬ ‫اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن( اﻓﻌﺎل ﻣﺮدم ﯾﺎ ﻣﻨﺘﺨﺒﺎﻧﺸﺎن ﻓﺎﻗﺪ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ اﺳﺖ‪ .‬درواﻗﻊ ﻧﻈﺮﯾﻪ‬ ‫رﺳﻤﯽ وﻻﯾﺖ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﻪﺟﺎي اﯾﻨﮑﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺎرت ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺮ ﮐﺎر ﻣﺪﯾﺮان ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫ﻗﺎﺋﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺎرت اﺳﺘﺼﻮاﺑﯽ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﯾﺎ ﻣﻨﺼﻮﺑﺎن وي ﺑﺮ ﻧﻬﺎدﻫﺎي اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ و‬ ‫ﺗﺼﻤﯿﻤﺎت ﻣﺮدﻣﯽ ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ﻣﻄﺎﺑﻖ اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه ﻣﺮدم ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﻮﻟﯽ‬ ‫ﻋﻠﯿﻬﻢ ﺣﻖ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ را ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻓﺎرغ از اﺷﮑﺎﻻت ﺟﺪي ﮐﻪ در ﻧﻈﺮﯾﻪ رﺳﻤﯽ ﯾﺎ ﺣﺪاﻗﻞ ﻗﺮاﺋﺖ رﺳﻤﯽ از ﻧﻈﺮﯾﻪ وﻻﯾﺖ‬ ‫اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ وارد اﺳﺖ‪ ،‬آﯾﺎ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و اﻣﺎم ﻣﻌﺼﻮم ﺑﺎﻻﺗﺮ اﺳﺖ؟ ﭼﮕﻮﻧﻪ‬ ‫اﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ ﺑﻪوﯾﮋه در ﺣﻮزه ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺑﺎﻻﺧﺺ درﺑﺮاﺑﺮ ارﺑﺎب ﻗﺪرت از‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎت اﺳﻼﻣﯽ اﺳﺖ‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﻋﻤﻮم ﻣﺮدم از ﻧﻈﺎرﺗﯽ ﮐﻪ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻻزم اﯾﻦ ﻓﺮﯾﻀﻪ ﻣﺘﺮﻗﯽ‬ ‫اﻟﻬﯽ اﺳﺖ ﻣﺤﺮوم ﺑﺎﺷﻨﺪ؟ اﮔﺮ ﻧﺼﯿﺤﺖ ﺑﻪ اﺋﻤﻪ و رﻫﺒﺮان ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ از ﻓﺮاﺋﺾ دﯾﻨﯽ ﺷﻤﺮده‬ ‫ﺷﺪه‪ ،‬آﯾﺎ ﺑﺪون ﻧﻈﺎرت ﻋﻤﻮﻣﯽ اﻧﺠﺎم اﯾﻦ ﻓﺮﯾﻀﻪ ﻣﯿﺴﺮ اﺳﺖ؟ ﺑﻪﻋﻼوه ﺳﯿﺮة ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص(‪،‬‬ ‫اﺋﻤﻪ)ع( و ﺣﺘﯽ ﺧﻠﻔﺎ )ﻗﺒﻞ از ﺧﻠﻔﺎي اﻣﻮي( ﭘﺬﯾﺮش ﻧﻈﺎرت ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬اﻋﺘﺮاض‬ ‫اﺑﻮذر ﻏﻔﺎري ﺑﺮ ﺧﻠﯿﻔﻪ ﺳﻮم از ﺑﺮﮐﺎت اﯾﻦ ﻧﻈﺎرت ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬آﻧﺎنﮐﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ را‬ ‫ﺑﯽﻧﯿﺎز از ﻧﻈﺎرت ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﯽداﻧﻨﺪ ﺑﻮﯾﯽ از ﺳﯿﺮه رﺳﻮل اﮐﺮم)ص( و اﺋﻤﻪ ﻫﺪي)ع(‬ ‫ﻧﺒﺮدهاﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺷﻬﺮوﻧﺪان ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﻼﻣﯽ از ﭼﻨﺪﺣﺎل ﺑﯿﺮون ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﯾﺎ ﻏﯿﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻨﺪ ﯾﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻨﺪ و‬ ‫ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ رﺳﻤﯽ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ و ﯾﺎ در زﻣﺮه ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻧﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺠﺘﻬﺪان آﻧﻬﺎ ﺑﻪ‬ ‫اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ‪ .‬ﺣﮑﻢ ﻋﻘﻠﯽ ﻧﻈﺎرت ﯾﺎ اﻟﺰام ﻋﻘﻼﯾﯽ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد ارﺑﺎب ﻗﺪرت ﺑﺮ‬ ‫ﻫﻤﮕﺎن ﻣﻄﺎع اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ در ﻋﺪاد ﻋﻘﻼ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻫﻤﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻧﯿﺰ از ﺑﺎب دو ﻓﺮﯾﻀﻪ اﻣﺮ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ و ﻧﺼﯿﺤﺖ ﺑﻪ اﺋﻤﻪ ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ و از ﺑﺎب ﻣﻘﺪﻣﻪ واﺟﺐ ﻣﻮﻇﻒ ﺑﻪ‬ ‫ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ رﻫﺒﺮان ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﮔﺮوه اﺧﯿﺮ از ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻣﻘﻠﺪ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﯾﺎ ﻓﻘﻬﺎي ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ وﻻﯾﺖ‬ ‫ﻓﻘﯿﻪ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺗﮑﻠﯿﻒ ﺧﻮد را ﺑﺎ ﺣﮑﻢ ﻋﻘﻼﯾﯽ و دو ﻓﺮﯾﻀﻪ ﺷﺮﻋﯽ ﯾﺎدﺷﺪه ﮐﻪ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ‬ ‫رﻫﺒﺮي را اﻟﺰاﻣﯽ ﻋﻘﻼﯾﯽ و ﺷﺮﻋﯽ اﺛﺒﺎت ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻣﺸﺨﺺ ﺳﺎزﻧﺪ‪ .‬ﭼﻪﺑﺴﺎ ﮔﺮوه ﯾﺎدﺷﺪه ﺑﺎ‬ ‫ﺗﻌﻄﯿﻞ ﺣﮑﻢ ﻋﻘﻼ و دو ﻓﺮﯾﻀﻪ ﻣﻬﻢ اﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ و ﻧﺼﯿﺤﺖ ﺑﻪ اﺋﻤﻪ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﺪم ﻟﺰوم ﯾﺎ ﻋﺪم ﺟﻮاز ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد رﻫﺒﺮي ﻓﺘﻮا دﻫﺪ‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ ﻓﺘﻮاﯾﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﺑﺎ زﯾﺮ ﭘﺎ ﮔﺬاﺷﺘﻦ ﺣﮑﻢ ﺷﺮع و ﻋﻘﻼ ﺻﺎدر ﺷﺪه اﺳﺖ ﭼﻪ ارزﺷﯽ دارد؟‬ ‫‪ .4‬ﻧﻈﺎرت ﻓﻘﯿﻬﺎن و ﺧﺒﺮﮔﺎن ﺑﺮ رﻫﺒﺮان‬

‫ﺿﻮاﺑﻂ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد رﻫﺒﺮان ‪175 ‬‬

‫اﮔﺮ ﻣﺮدم ﺻﻼﺣﯿﺖ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد رﻫﺒﺮي را ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬آﯾﺎ دﯾﮕﺮ ﻓﻘﻬﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺮ وﻟﯽ‬ ‫ﻓﻘﯿﻪ ﻧﻈﺎرت ﮐﻨﻨﺪ؟ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻣﺒﺎﻧﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ‪ ،‬اﮔﺮ ﻓﻘﯿﻬﯽ در ﺣﻮزهاي اﻋﻤﺎل وﻻﯾﺖ‬ ‫ﮐﺮد‪ ،‬دﯾﮕﺮ ﻓﻘﻬﺎ ﺣﻖ ﻣﺰاﺣﻤﺖ ﺑﺎ وي را ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬دﯾﮕﺮ ﻓﻘﯿﻬﺎن ﺣﻖ ﺳﺆال از وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ را‬ ‫ﻧﺪارﻧﺪ و او ﻣﻮﻇﻒ ﺑﻪ ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﯾﯽ ﺑﻪ اﯾﺸﺎن ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻟﺬا در ﻧﻈﺮﯾﻪ رﺳﻤﯽ ﻫﻢ ﻧﻈﺎرت ﻋﻤﻮﻣﯽ‬ ‫ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﻣﻨﺘﻔﯽ اﺳﺖ ﻫﻢ ﻧﻈﺎرت دﯾﮕﺮ ﻓﻘﻬﺎ ﺑﺮ آن‪.‬‬ ‫اﻣﺎ آﻧﭽﻪ در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﺠﻠﺲ ﺧﺒﺮﮔﺎن رﻫﺒﺮي‬ ‫ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﺷﺪه‪ ،‬وﻇﯿﻔﻪ ﮐﺸﻒ از ﻧﺼﺐ و ﻋﺰل اﻟﻬﯽ را ﺑﺮ ﻋﻬﺪه دارد‪ ،‬و اﻻ ﺧﺒﺮﮔﺎن ﻧﻪ‬ ‫ﻧﺎﺻﺒﻨﺪ ﻧﻪ ﻋﺎزل‪ ،‬و ﺑﻪ ﻃﺮﯾﻖ اوﻟﯽ ﻧﻪ ﻧﺎﻇﺮ‪ .‬وﻇﯿﻔﻪ اﯾﺸﺎن ﺗﺸﺨﯿﺺ ﺷﺮاﯾﻂ و ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ‬ ‫ﺑﻘﺎي ﺷﺮاﯾﻂ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻻزم ﻋﺰل اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا »ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد« ازﺟﻤﻠﻪ وﻇﺎﺋﻒ‬ ‫ﺧﺒﺮﮔﺎن ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪» .‬ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﺑﻘﺎي ﺷﺮاﯾﻂ« ﻣﺮﺣﻠﻪ رﻗﯿﻘﻪ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد‬ ‫اﺳﺖ و ﺑﺎ آن ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ‪ .‬در ﺷﻮراي ﺑﺎزﻧﮕﺮي ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ )در ﺳﺎل ‪ (1368‬ﻋﺒﺎرت‬ ‫»ﻧﻈﺎرت ﺧﺒﺮﮔﺎن ﺑﺮ ﺣﺴﻦ اﻧﺠﺎم وﻇﺎﺋﻒ رﻫﺒﺮي« ﮐﻪ ﻫﻤﺎن ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد وي اﺳﺖ‬ ‫ﺑﻪ ﺗﺼﻮﯾﺐ ﻧﺮﺳﯿﺪ‪ ،‬ﻟﺬا ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد رﻫﺒﺮي ﻣﻄﺎﺑﻖ اﯾﻦ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺣﺘﯽ ﺑﺮاي‬ ‫ﺧﺒﺮﮔﺎن رﻫﺒﺮي ﻧﯿﺰ ﺑﻪرﺳﻤﯿﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻧﺸﺪه ﭼﻪ ﺑﺮﺳﺪ ﺑﺮاي ﻣﺮدم‪.‬‬ ‫ﻻزﻣﮥ ﺣﻖ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد ﺣﻖ ﺳﺆال‪ ،‬ﻟﺰوم ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﯾﯽ در ﻣﺪت ﻣﻘﺮر و اﺳﺘﯿﻀﺎح‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻧﻈﺎرﺗﯽ ﮐﻪ ﺑﺮ رﺋﯿﺲﺟﻤﻬﻮر ﺑﺮاي ﻣﺠﻠﺲ ﺷﻮراي اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻪرﺳﻤﯿﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ‬ ‫ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺎل آﻧﮑﻪ ﺑﺎ ﻋﺪم ﭘﺬﯾﺮش ﺣﻖ ﻧﻈﺎرت ﺧﺒﺮﮔﺎن ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد رﻫﺒﺮي‪ ،‬ﻣﺠﻠﺲ‬ ‫ﺧﺒﺮﮔﺎن از ﺣﻖ ﺳﺆال ﺑﺎ اﻟﺰام ﺑﻪ ﭘﺎﺳﺦ و ﺣﻖ اﺳﺘﯿﻀﺎح ﻣﺤﺮوم ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺣﻖ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ‬ ‫ﺑﻘﺎي ﺷﺮاﯾﻂ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﺎﺻﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ زﻣﺎﻣﺪاري ﺷﺨﺺ ﻣﺤﻮر‬ ‫اﺳﺖ )ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮐﻨﺪ؟( و اﮔﺮ زﻣﺎﻣﺪار واﺟﺪ ﺷﺮاﯾﻂ ﻻزم ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ زﻣﺎﻧﯽ‬ ‫ﮐﻪ اﯾﻦ ﺷﺮاﯾﻂ را ﺣﺎﺋﺰ اﺳﺖ ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﻪ ﺧﻮد او واﮔﺬار ﺷﺪه‪ ،‬ﻟﺬا از واﺟﺪ ﺷﺮاﯾﻂ‬ ‫ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺳﺆال ﮐﺮد و او را ﺑﻪواﺳﻄﻪ اﺗﺨﺎذ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺧﺎﺻﯽ ﻣﻮرد اﺳﺘﯿﻀﺎح ﻗﺮار داد‪ ،‬ﻣﮕﺮ‬ ‫ﺑﻪ اﻧﺘﻔﺎي ﺷﺮاﯾﻂ زﻣﺎﻣﺪاري ﻣﻨﺠﺮ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺣﺎل آﻧﮑﻪ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد از ﻓﺮوع ﺳﺆال ﻣﺸﻬﻮر »ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮐﺮد؟« و‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ آن اﺳﺖ‪ .‬در اﯾﻦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺮوﻧﺪاد ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﻮرد ارزﯾﺎﺑﯽ‬ ‫ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد ﻧﻪ ﺻﻔﺎت ﺷﺨﺼﯽ ﺣﺎﮐﻢ‪ .‬اﮔﺮ در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺗﺤﺖ اداره ﮐﺴﯽ ﺑﯽﻋﺪاﻟﺘﯽ و‬ ‫ﺗﺒﻌﯿﺾ و ﺧﻔﻘﺎن ﻣﻮج ﺑﺰﻧﺪ‪ ،‬او ﻋﻤﻠﮑﺮدي ﻣﻨﻔﯽ داﺷﺘﻪ وﻟﻮ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﺻﻔﺎت ﺷﺨﺼﯽ ﻋﺎدل‬ ‫ﺑﻮده ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ اﮔﺮ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﺑﻘﺎي ﺷﺮاﯾﻂ در ﺷﺮط ﺗﺪﺑﯿﺮ ﺑﻪدﻗﺖ‬ ‫ﺻﻮرت ﮔﯿﺮد ﻋﻤﻼ ﺑﻪ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد ﻣﻨﺠﺮ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬اﻣﺎ ﺗﺎ ﺳﻮء ﺗﺪﺑﯿﺮ ﺑﻪ وﺧﺎﻣﺖ ﻧﻔﯽ‬

‫‪  176‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺷﺮط ﻧﺮﺳﯿﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﻗﺎﺑﻞ ﺳﺆال و اﺳﺘﯿﻀﺎح ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﻟﺬا ﺗﻔﺎوت اﯾﻦ دو ﻧﻮع ﻧﻈﺎرت‬ ‫ﮐﻤﺎﮐﺎن ﺑﺎﻗﯽ ﻣﯽﻣﺎﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﻣﺠﻠﺲ ﺧﺒﺮﮔﺎن ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻪ ﻣﺸﮑﻼت ﺳﺎﺧﺘﺎري دﯾﮕﺮي ﻧﯿﺰ ﻣﺒﺘﻼﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﯾﮑﯽ اﯾﻨﮑﻪ ﺑﻪﻋﻠﺖ اﻧﺤﺼﺎر اﯾﻦ ﻣﺠﻠﺲ در ﻓﻘﯿﻬﺎن ﻋﻤﻼ از ﻧﻈﺎرت ﺗﺨﺼﺼﯽ ﺑﺮ اﺑﻌﺎد‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﻗﺘﺼﺎدي‪ ،‬ﻣﺪﯾﺮﯾﺘﯽ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ‪ ،‬رواﻧﺸﻨﺎﺧﺘﯽ و… ﻣﺤﺮوم اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻈﺎرت‬ ‫ﻓﻘﯿﻬﺎن ﺗﻨﻬﺎ در ﺣﻮزه اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ ﮐﻠﯽ ﻣﻔﯿﺪ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻧﻈﺎرت آﻧﺎن ﮐﻪ از اﻗﺘﺼﺎد و‬ ‫ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ و… اﻃﻼﻋﺎت ﺗﺨﺼﺼﯽ ﻧﺪارﻧﺪ در ﺣﮑﻢ ﻋﺪم ﻧﻈﺎرت اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎرت‬ ‫دﯾﮕﺮ ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﺷﺮط رﻫﺒﺮي ﮐﻪ »ﺗﺪﺑﯿﺮ« اﺳﺖ ﺑﻪواﺳﻄﻪ ﻧﺒﻮدن ﻧﺎﻇﺮان ﻣﺘﺨﺼﺺ در‬ ‫ﻣﺠﻠﺲ ﺧﺒﺮﮔﺎن رﻫﺒﺮي ﺣﺘﯽ درﺣﺪ ﺑﻘﺎي ﺷﺮاﯾﻂ ﻧﯿﺰ ﻣﻮرد ﻧﻈﺎرت ﺗﺨﺼﺼﯽ و ﮐﺎرﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ‬ ‫ﻗﺮار ﻧﻤﯽﮔﯿﺮد‪.‬‬ ‫ﻣﺸﮑﻞ دﯾﮕﺮ اﯾﻦ ﻣﺠﻠﺲ ﺧﺒﺮﮔﺎن ﻋﺪم اﺳﺘﻘﻼل آن از ﻣﻘﺎم رﻫﺒﺮي اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻈﺎرت‬ ‫اﺳﺘﺼﻮاﺑﯽ ﻓﻘﻬﺎي ﻣﻨﺼﻮب رﻫﺒﺮي ﯾﻌﻨﯽ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ‪ ،‬اﯾﻦ ﻣﺠﻠﺲ را ﺑﻪ ﻣﺠﻠﺲ ﻓﻘﻬﺎي‬ ‫ﻫﻤﺴﻮ و ﺑﻪ ﺑﯿﺎن دﯾﮕﺮ »ﺧﺒﺮﮔﺎن ﻣﻨﺼﻮب« ﺗﺒﺪﯾﻞ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ از ﮐﻤﺘﺮﯾﻦ اﺳﺘﻘﻼﻟﯽ‬ ‫ﺑﺮﺧﻮردار ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ ﺗﺎ از آﻧﺎن ﻧﻈﺎرت ﻣﻨﺼﻔﺎﻧﻪ اﻧﺘﻈﺎر رود‪ .‬ﻟﺬا ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد رﻫﺒﺮي ﭼﻪ‬ ‫ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﻧﻈﺮي و ﭼﻪ ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﻋﻤﻠﯽ در »ﺟﻤﻬﻮري وﻻﯾﯽ« ﺑﺎ ﻣﺸﮑﻞ ﻣﻮاﺟﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ‬ ‫ﻣﺸﮑﻼت را در ﮐﺘﺎب دﻏﺪﻏﻪﻫﺎي ﺣﮑﻮﻣﺖ دﯾﻨﯽ ﻓﺼﻞ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ رﻫﺒﺮي و ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﻘﺎﻻت‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﻓﺼﻮل ﻧﻈﺎرت و ﺧﺒﺮﮔﺎن ﻣﻨﺼﻮب ﺑﻪﺗﻔﺼﯿﻞ ﺑﺤﺚﮐﺮدهام‪ ،‬ﺗﮑﺮار ﻧﻤﯽﮐﻨﻢ‪.‬‬ ‫‪ .5‬ﻧﻈﺎرت ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد ﻣﻘﺎم رﻫﺒﺮي‬ ‫ﻣﻘﺎﻣﺎت ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎي ﻣﺮدم ﺳﺎﻻر از دو زاوﯾﻪ ﺑﺎ ﻣﺤﺪودﯾﺖ ﻣﻮاﺟﻬﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ دو ﻣﺤﺪودﯾﺖ‬ ‫ﻋﻼوه ﺑﺮ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد داﺋﻤﯽ در ﻫﺮ ﻣﻘﻄﻊ زﻣﺎﻧﯽ ﻣﺸﺨﺺ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎﺋﯽ را‬ ‫ﻣﻮرد ارزﯾﺎﺑﯽ اﻓﮑﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ و ﻧﺨﺒﮕﺎن ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﺪ‪.‬‬ ‫اول‪ :‬ﻣﺤﺪودﯾﺖ اﺧﺘﯿﺎرات‪ ،‬در ﻫﯿﭻ ﻗﺎﻧﻮن دﻣﮑﺮاﺗﯿﮑﯽ ﻣﻘﺎﻣﺎت ﺑﺎ اﺧﺘﯿﺎرات ﻣﻄﻠﻘﻪ‬ ‫ﺑﻪرﺳﻤﯿﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫دوم‪ :‬ﻣﺤﺪودﯾﺖ زﻣﺎن ﺗﺼﺪي‪ .‬ﻟﺬا در اﯾﻦ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻫﯿﭻ ﻣﻘﺎم ﻣﺎداماﻟﻌﻤﺮي ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ‬ ‫ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﻘﺎﻣﺎت ﺑﺪون اﺳﺘﺜﻨﺎ ﻫﺮ ﭼﻬﺎر‪ ،‬ﭘﻨﺞ ﯾﺎ ﻫﻔﺖ ﺳﺎل ﺑﻪﻃﻮر ﻣﺴﺎﻟﻤﺖآﻣﯿﺰ‬ ‫ﻋﻮض ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬

‫ﺿﻮاﺑﻂ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد رﻫﺒﺮان ‪177 ‬‬

‫اﯾﻦ ﻣﺤﺪودﯾﺖ اﺧﺘﯿﺎرات و ﻣﻮﻗﺖﺑﻮدن دوران ﺗﺼﺪي از ﻣﺮدابﺷﺪن ﻗﺪرت‬ ‫ﺟﻠﻮﮔﯿﺮي ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻫﻤﻮاره ﻃﺮاوت و ﺗﺎزﮔﯽ آن را ﺗﻀﻤﯿﻦ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻧﻈﺎرت‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﯽ در ﭘﺎﯾﺎن ﻫﺮ ﻣﺮﺣﻠﻪ از ﯾﮏ ﻣﻘﺎم ﻣﺜﺒﺖ ﺑﺎﺷﺪ او ﻓﺮﺻﺖ ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ ﯾﮏ ﺑﺎر دﯾﮕﺮ ﺑﻪ‬ ‫ﺧﺪﻣﺖ ﺧﻮد در ﻫﻤﺎن ﺳﻤﺖ ﯾﺎ ﺳﻤﺖ ﺑﺎﻻﺗﺮ اداﻣﻪ دﻫﺪ و اﮔﺮ ارزﯾﺎﺑﯽ ﻣﻨﻔﯽ ﺑﺎﺷﺪ از اداﻣﻪ‬ ‫ﺧﺪﻣﺖ ﻣﺤﺮوم ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ درﺣﯿﻦ ﺧﺪﻣﺖ ﻗﺒﻞ از ﭘﺎﯾﺎن دوران ﺳﻮء ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ و ﺿﻌﻒ‬ ‫ﺗﺪﺑﯿﺮ از او ﻣﺸﺎﻫﺪه ﺷﻮد اﺳﺘﯿﻀﺎح ﺷﺪه ﺑﻪ ﺧﺪﻣﺘﺶ ﺧﺎﺗﻤﻪ داده ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫در ﻧﻈﺮﯾﻪ رﺳﻤﯽ ﺟﻤﻬﻮري وﻻﯾﯽ‪ ،‬رﻫﺒﺮ وﻻﯾﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ دارد‪ ،‬و ﺑﺎ ﻓﺮض واﺟﺪﯾﺖ‬ ‫ﺷﺮاﯾﻂ ﻣﺎداماﻟﻌﻤﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا اﯾﻦ ﻧﻈﺎم از ﺑﺮﮐﺖ ﻧﻈﺎرتﻫﺎي ﻣﻘﻄﻌﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎي ﻣﺮدم‬ ‫ﺳﺎﻻر ﺑﯽﺑﻬﺮه اﺳﺖ‪ .‬در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ آن ﻧﯿﺰ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد رﻫﺒﺮ ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﻧﺸﺪه ‪،‬‬ ‫ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﺑﻘﺎي ﺷﺮاﯾﻂ ﻧﯿﺰ ﻓﺎرغ از ﻣﺸﮑﻼت ﻧﻈﺮي ﻋﻤﻼ ﺑﻪ ﻓﺮاﻣﻮﺷﯽ ﺳﭙﺮده ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺮاي اﺻﻼح ﺟﺎﻣﻌﻪ ﭼﺎرهاي ﺟﺰ »ﻧﻈﺎرت ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد رﻫﺒﺮي« ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﯽ ﻣﺎﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ‬ ‫ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻣﺒﺎﻧﯽ ﻋﻘﻼﯾﯽ و ﺷﺮﻋﯽ ﻗﻮي اﺳﺘﻮار اﺳﺖ و ﭘﯿﮕﯿﺮي ﻣﺴﺘﻤﺮ اﻓﮑﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ و‬ ‫اراده ﻣﻠﯽ ﺿﺎﻣﻦ آن اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .6‬ﺿﻮاﺑﻂ دوازدهﮔﺎﻧﻪ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد ﻣﻘﺎم رﻫﺒﺮي‬ ‫ﺿﻮاﺑﻂ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد رﻫﺒﺮي ﭼﯿﺴﺖ؟ اﯾﻦ ﺿﻮاﺑﻂ از ﭼﻪ ﻣﻨﺒﻊ ﯾﺎ ﻣﻨﺎﺑﻌﯽ ﻗﺎﺑﻞ‬ ‫اﺳﺘﺨﺮاج اﺳﺖ؟ ﺿﻮاﺑﻂ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد رﻫﺒﺮي از دو ﻣﻨﺒﻊ اﺻﻠﯽ ﺑﻪدﺳﺖ ﻣﯽآﯾﺪ‪ .‬ﯾﮑﯽ‬ ‫ﺳﯿﺮة ﻋﻘﻼ و دﯾﮕﺮي دﯾﻦ و ﺷﺮﯾﻌﺖ‪ .‬ﺳﯿﺮة ﻋﻘﻼ را در زﻣﺎن ﻣﺎ ﻣﯽﺗﻮان در اﻋﻼﻣﯿﻪ ﺟﻬﺎﻧﯽ‬ ‫ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ )ﻣﺼﻮب ‪ (1948‬و ﻣﯿﺜﺎق ﺑﯿﻦاﻟﻤﻠﻠﯽ ﺣﻘﻮق ﻣﺪﻧﯽ و ﺳﯿﺎﺳﯽ )ﻣﺼﻮب ‪(1966‬‬ ‫ﯾﺎﻓﺖ‪ .‬ﺣﺪاﻗﻞ ﺿﻮاﺑﻂ ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺳﺎﻟﻢ و ﻣﻄﻠﻮب ﺑﺎ رﻋﺎﯾﺖ اﯾﻦ دو ﻣﯿﺜﺎق ﻋﻘﻼﯾﯽ ﺗﺄﻣﯿﻦ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬رژﯾﻢ ﺳﺎﺑﻖ اﯾﺮان اﯾﻦ دو ﻣﯿﺜﺎق را ﻣﻄﻠﻖ اﻣﻀﺎ ﮐﺮده و رژﯾﻢ ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ ﻧﯿﺰ‬ ‫ﺗﺎﮐﻨﻮن ﺷﺮﻃﯽ ﭘﯿﺸﻨﻬﺎد ﻧﮑﺮده ﻟﺬا اﯾﺮان ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﺿﻮاﺑﻂ ﺣﻘﻮق ﺑﯿﻦاﻟﻤﻠﻞ ﻣﻘﯿﺪ ﺑﻪ رﻋﺎﯾﺖ‬ ‫اﯾﻦ دو ﻣﯿﺜﺎق اﺳﺖ‪ .‬رﻫﺒﺮ اﯾﺮان ﻧﯿﺰ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺗﺤﺖ اداره ﺧﻮد ﻣﻮاد ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ را‬ ‫دﻗﯿﻘﺎً رﻋﺎﯾﺖ ﮐﻨﺪ‪ .‬در ﻓﺼﻞ ﺣﻘﻮق ﻣﻠﺖ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ اﯾﻦ ﻣﻮاد ﺣﻘﻮق‬ ‫ﺑﺸﺮ ﮔﻨﺠﺎﻧﯿﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا اﯾﻦ ﻣﻮاد از دو اﻟﺰام ﺣﻘﻮق اﺳﺎﺳﯽ و ﺣﻘﻮق ﺑﯿﻦاﻟﻤﻠﻞ‬ ‫ﺑﺮﺧﻮردار ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﯾﻦ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ را ﺑﻪواﺳﻄﻪ اﺷﮑﺎﻟﯽ ﺑﻨﯿﺎدي ﻣﻨﺒﻊ ﻣﺴﺘﻘﻠﯽ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب‬ ‫ﻧﯿﺎوردﯾﻢ‪ .‬آن اﺷﮑﺎل اﺳﺎﺳﯽ اﺗﮑﺎي ﻣﻄﻠﻖ آن ﺑﺮ اراده ﺷﺨﺼﯽ ﻣﻘﺎم ﻣﺎداماﻟﻌﻤﺮ ﺑﺎ اﺧﺘﯿﺎرات‬ ‫ﻣﻄﻠﻘﻪ و ﺗﻮﻗﻒ ﺗﻐﯿﯿﺮ اﯾﻦ ﻗﺎﻧﻮن ﺑﺮ ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻫﻤﯿﻦ ﻣﻘﺎم اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺬﯾﺮش اﺧﺘﯿﺎرات ﻣﻄﻠﻘﻪ ﺑﺪون‬

‫‪  178‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﭘﺬﯾﺮش ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ و ﻋﺪم اﻣﮑﺎن ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد رﻫﺒﺮي اﯾﻦ ﻗﺎﻧﻮن را از زﻣﺮه ﻗﻮاﻧﯿﻦ‬ ‫ﻋﺎدﻻﻧﻪ و دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ ﺧﺎرج ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫در ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ دﯾﻨﯽ ﺳﯿﺮة ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و اوﻟﯿﺎء دﯾﻦ ﻧﺎﻓﺬﺗﺮﯾﻦ و ﮐﺎراﺗﺮﯾﻦ ﻣﻨﺒﻊ ارزﯾﺎﺑﯽ‬ ‫رﻫﺒﺮاﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ادﻋﺎي اﻗﺘﺪا ﺑﻪ ﻣﺒﺎﻧﯽ دﯾﻨﯽ دارﻧﺪ‪ .‬ﺷﯿﻮه رﺣﯿﻤﺎﻧﻪ زﻣﺎﻣﺪاري ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص(‬ ‫و اﻟﮕﻮﯾﯽ ﮐﻪ ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ از ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻧﺎﺳﺎﻟﻢ و ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺳﺎﻟﻢ اراﺋﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ راﻫﻨﻤﺎﯾﯽ ﻧﯿﮑﻮ ﺑﺮاي‬ ‫ارزﯾﺎﺑﯽ ﻫﺮ ﺣﮑﻮﻣﺖ دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ ﺿﻮاﺑﻂ ﯾﮏ ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﺳﺎﻟﻢ و ﻣﻄﻠﻮب را ﻣﯽﺗﻮان‬ ‫در ﺣﮑﻮﻣﺖ آرﻣﺎﻧﯽ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ)ع( ﯾﺎﻓﺖ‪ .‬اﻫﺘﻤﺎﻣﯽ ﮐﻪ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ)ع( در رﻋﺎﯾﺖ ﺣﻘﻮق ﻣﺮدم‬ ‫ﺑﻪوﯾﮋه آزادي ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﺧﻮد ﺑﻪﮐﺎرﺑﺴﺘﻪ ﻣﻌﺘﺒﺮﺗﺮﯾﻦ ﻣﺒﺎﻧﯽ ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻄﻠﻮب را ﺑﻪدﺳﺖ‬ ‫ﻣﯽدﻫﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺴﯿﺎري از اﺻﻮﻟﯽ ﮐﻪ از اﯾﻦ دو ﻣﻨﺒﻊ ﺑﺪﺳﺖ ﻣﯽآﯾﻨﺪ ﻣﺸﺘﺮﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﺿﻮاﺑﻂ‬ ‫ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد رﻫﺒﺮي را از اﯾﻦ دو ﻣﻨﺒﻊ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﺷﺮح ذﯾﻞ اﺳﺘﺨﺮاج ﮐﺮد‪ .‬در‬ ‫ﺣﻘﯿﻘﺖ اﯾﻦ ﺿﻮاﺑﻂ‪ ،‬ﻣﺒﺎﻧﯽ ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺳﺎﻟﻢ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ دﯾﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﺧﺘﯿﺎرات‬ ‫ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻣﻘﺎم رﻫﺒﺮي در ﺟﻤﻬﻮري وﻻﯾﯽ و اﺳﺘﻔﺎده وي از ﻏﺎﻟﺐ اﯾﻦ اﺧﺘﯿﺎرات‪ ،‬وي در‬ ‫ﺗﻤﺎﻣﯽ اﺑﻌﺎد ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ دارد‪ ،‬ﭼﺮاﮐﻪ اﺧﺘﯿﺎرات و ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖﻫﺎ ﺑﺎ ﻫﻢ ﺗﻨﺎﺳﺐ و‬ ‫ﺗﻮازن دارﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎ اﯾﻦ ﺿﻮاﺑﻂ ارزﯾﺎﺑﯽ ﻣﯿﺰان ﺗﻮﻓﯿﻖ ﯾﺎ ﻋﺪم ﺗﻮﻓﯿﻖ رﻫﺒﺮي در ﺗﺪﺑﯿﺮ و اداره‬ ‫ﮐﺎر دﺷﻮاري ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫اول‪ :‬رﺿﺎﯾﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ .‬ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﺿﺎﺑﻄﻪ ﯾﮏ ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﻣﻮﻓﻖ رﺿﺎﯾﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ از‬

‫ﻋﻤﻠﮑﺮد ﻣﺪﯾﺮ اﺳﺖ‪ .‬رﺿﺎﯾﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ را ﺑﺎ ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎي ﮐﻤﯽ از ﻗﺒﯿﻞ رﻓﺮاﻧﺪم ﯾﺎ اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت‬ ‫ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪدﻗﺖ اﻧﺪازه ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬اﮔﺮ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻣﺮدم ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ از ﺣﺎﮐﻢ ﺧﻮد اﺣﺴﺎس رﺿﺎﯾﺖ‬ ‫ﻧﮑﻨﻨﺪ و ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ او را ﻣﻮﻓﻖ ارزﯾﺎﺑﯽ ﻧﮑﻨﻨﺪ و او ﮐﻤﺎﮐﺎن ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﻗﺪرت را ﺑﻪ ﻫﺮ ﻗﯿﻤﺘﯽ‬ ‫ﺣﻔﻆ ﮐﻨﺪ ﭼﺎرهاي ﺟﺰ دﺳﺖﯾﺎزﯾﺪن ﺑﻪ زور و ﺗﻐﻠﺐ ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪ .‬ﻣﺪﯾﺮ ﻣﺘﻐﻠﺐ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن‬ ‫ﺧﻮد را ﺳﺮﮐﻮب ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺑﺎ ارﻋﺎب‪ ،‬دروغ و دوروﯾﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺧﻮاﻫﺪ ﮐﺮد‪.‬‬ ‫دوم‪ :‬ﻋﺪاﻟﺖ‪ .‬ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﺷﺮط ﺑﻘﺎي ﯾﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻋﻤﻠﮑﺮد ﻋﺎدﻻﻧﻪ آن اﺳﺖ‪ .‬ﻋﺪاﻟﺖ ﺑﺎ‬ ‫ﺣﻖ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ دارد‪ .‬ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺎ رﻋﺎﯾﺖ ﺣﻘﻮق ﻣﺮدم ﺣﺎﺻﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﯾﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺴﺘﮕﯽ ﺗﺎم ﺑﻪ ﻋﻤﻠﮑﺮد ﻋﺎدﻻﻧﻪ آن در ﺑﯿﻦ ﻣﺮدم دارد‪ .‬ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ‬ ‫ﺟﻠﻮهﻫﺎي ﻋﺪاﻟﺖ در ﺗﻮزﯾﻊ ﻗﺪرت‪ ،‬ﺛﺮوت‪ ،‬ﻣﻨﺰﻟﺖ و اﻃﻼﻋﺎت ﻗﺎﺑﻞ رؤﯾﺖ اﺳﺖ‪ .‬در‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﮐﻪ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ دردﺳﺖ ﻓﺮد ﯾﺎ ﺻﻨﻒ ﺧﺎﺻﯽ ﻣﺘﻤﺮﮐﺰ اﺳﺖ از‬ ‫ﻋﺪاﻟﺖ ﺧﺒﺮي ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬آﻧﭽﻨﺎنﮐﻪ اﮔﺮ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﺛﺮوت ﺟﺎﻣﻌﻪ در دﺳﺖ اﻗﻠﯿﺖ ﺑﺎﺷﺪ ﻋﺪاﻟﺖ‬

‫ﺿﻮاﺑﻂ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد رﻫﺒﺮان ‪179 ‬‬

‫ﻣﺨﺪوش ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬دﺳﺘﮕﺎه ﻗﻀﺎﯾﯽ ﻫﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﯿﺰاناﻟﺤﺮارة ﻋﺪاﻟﺖ در آن ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﮔﺮ ﻣﺮدم ﺑﺪون ﺗﺮس و ﻟﮑﻨﺖ زﺑﺎن ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ در ﻣﺤﺎﮐﻢ ﻗﻀﺎﯾﯽ ﻋﻠﯿﻪ ارﺑﺎب ﻗﺪرت اﻗﺎﻣﻪ دﻋﻮا‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ و ﻗﺎﺿﯽ ﻣﺴﺘﻘﻞ از ارﺑﺎب ﻗﺪرت و ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺑﺎ رﻋﺎﯾﺖ ﻗﺎﻧﻮن و اﻧﺼﺎف ﺣﮑﻢ ﺻﺎدر ﮐﻨﺪ‬ ‫آن ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻋﺎدﻻﻧﻪ اداره ﻣﯽﺷﻮد اﻣﺎ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﺣﻘﻮﻗﺪاﻧﺎن ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﯾﺎ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻣﺮدم‬ ‫دﺳﺘﮕﺎه ﻗﻀﺎﯾﯽ را ﻣﻄﯿﻊ ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ ارزﯾﺎﺑﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ آن ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﻇﺎﻟﻢ‬ ‫داﻧﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ در ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﭘﺎﮐﺎن و ﻋﻠﻤﺎي ﻣﻨﺘﻘﺪ و ﻧﻮﯾﺴﻨﺪﮔﺎن و روزﻧﺎﻣﻪ ﻧﮕﺎران در زﻧﺪان‬ ‫ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﺿﺎرﺑﺎن و ﺷﮑﻨﺠﻪﮔﺮان و ﻧﺎﭘﺎﮐﺎن آزاد ﺑﺎﺷﻨﺪ آن ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﻇﺎﻟﻤﺎﻧﻪ و ﺟﺎﺋﺮاﻧﻪ‬ ‫رﻓﺘﺎر ﮐﺮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻮم‪ :‬اﻣﻨﯿﺖ‪ .‬از ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﺿﻮاﺑﻂ ﯾﮏ ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﺳﺎﻟﻢ ﺑﺮ ﻗﺮاري اﻣﻨﯿﺖ در ﺗﻤﺎﻣﯽ اﺑﻌﺎد‬ ‫آن اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ اﻣﻨﯿﺖ اﻗﺘﺼﺎدي ﺷﮑﻮﻓﺎﯾﯽ اﻗﺘﺼﺎدي‪ ،‬ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﮔﺬاري ﻣﻠﯽ‪ ،‬ارﺗﻘﺎي ﺗﻮﻟﯿﺪات‬ ‫داﺧﻠﯽ ﻣﻤﮑﻦ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺑﺎ اﻣﻨﯿﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻧﺸﺎط و ﻃﺮاوت و ﺣﯿﺎت ﭘﯿﺪا ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎ‬ ‫اﻣﻨﯿﺖ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ رﺷﺪ اﻧﺪﯾﺸﻪ و ﻋﻠﻢ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﺑﺎﻻﺗﺮﯾﻦ آﻣﺎر ﻓﺮار ﻣﻐﺰﻫﺎ‬ ‫را ﺑﻪ ﺧﻮد اﺧﺘﺼﺎص داده ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﯿﺸﮏ ﻓﺎﻗﺪ اﻣﻨﯿﺖ اﺳﺖ‪ .‬در ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﮐﻪ ﺟﺎن و ﻣﺎل و‬ ‫آﺑﺮوي ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮐﻢارزشﺗﺮﯾﻦ ﮐﺎﻻي ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻗﻄﻌﺎ اﻣﻨﯿﺖ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬اﮔﺮ‬ ‫در ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﺷﺎﻫﺪ ﻓﺮار ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﻫﺎ ﺑﺎﺷﯿﻢ ﻣﻌﻨﺎﯾﺶ ﻋﺪم ﺗﻮﻓﯿﻖ ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ در ﺳﺎﺧﺘﻦ‬ ‫ﺑﺴﺘﺮ اﻣﻦ اﻗﺘﺼﺎدي ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎرم‪ :‬آزادي‪ .‬آزادي ﺑﺎ آزادي ﻣﺨﺎﻟﻒ اﻧﺪازه ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﺳﺎﻟﻢ در‬

‫ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﻣﺤﻘﻖ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺘﻮان از ﺣﺎﮐﻤﺎن و ﻣﺪﯾﺮان آزاداﻧﻪ اﻧﺘﻘﺎد ﮐﺮده ﭘﺲ از ﺑﯿﺎن‬ ‫اﻧﺘﻘﺎد‪ ،‬ﻣﻨﺘﻘﺪ از اﻣﻨﯿﺖ ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﮐﻪ ﮐﻤﺘﺮﯾﻦ اﻧﺘﻘﺎد ﺑﻪ رﻫﺒﺮ‪ ،‬اﻫﺎﻧﺖ و‬ ‫ﺗﻮﻫﯿﻦ ﺑﻪ ﺧﺪا و ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽﺷﻮد و ﺑﺎﻻﺗﺮﯾﻦ آﻣﺎر ﺗﻮﻗﯿﻒ روزﻧﺎﻣﻪ و زﻧﺪاﻧﯽﮐﺮدن‬ ‫روزﻧﺎﻣﻪﻧﮕﺎر در دﻧﯿﺎ را ﺑﻪ ﺧﻮد اﺧﺘﺼﺎص داده‪ ،‬از آزاديﻫﺎي ﻣﺸﺮوع و ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺧﺒﺮي‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺳﻠﺐ آزادي ﺣﮑﻮﻣﺖ را ﺑﻪ ﺳﺮاﺷﯿﺐ ﻓﺴﺎد‪ ،‬دﯾﮑﺘﺎﺗﻮري و اﺳﺘﺒﺪاد ﻣﯽﮐﺸﺎﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬اﺳﺘﻘﻼل‪ .‬ازﺟﻤﻠﻪ ﻋﻼﺋﻢ ﯾﮏ ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﻣﻮﻓﻖ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﺰت و اﺳﺘﻘﻼل‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ در اﺑﻌﺎد ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻗﺘﺼﺎدي و ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﺣﻔﻆ ﺷﻮد‪ .‬ﻣﺮاد از اﺳﺘﻘﻼل اﯾﻦ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺼﻤﯿﻤﺎت ﻫﺮ ﺳﺮزﻣﯿﻨﯽ ﺗﻮﺳﻂ اﻫﺎﻟﯽ ﻫﻤﺎن ﺳﺮزﻣﯿﻦ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮد‪ .‬ﺑﯽﺷﮏ ﻣﻌﻨﺎي‬ ‫اﺳﺘﻘﻼل ﻋﺪم ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ دﯾﮕﺮ ﮐﺸﻮرﻫﺎ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﺎ رﻋﺎﯾﺖ ﻋﺰت و ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻣﻠﯽ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺎ ﻫﺮ‬ ‫ﮐﺸﻮري ﻣﺬاﮐﺮه ﮐﺮد‪ .‬واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﺑﻬﺎي ﺣﻔﻆ اﺳﺘﻘﻼل آزاديﻫﺎي ﻣﺸﺮوع‬ ‫ﻣﺮدم را ﺳﻠﺐ ﮐﺮد‪ ،‬آﻧﭽﻨﺎنﮐﻪ ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﺑﻬﺎي رﻋﺎﯾﺖ آزادي اﺳﺘﻘﻼل ﮐﺸﻮر را ﻓﺮوﺧﺖ‪ .‬رﻣﺰ‬

‫‪  180‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﯾﮏ ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﻣﻮﻓﻖ ارﺗﻘﺎي ﮐﺸﻮر در ﻣﺠﺎﻣﻊ ﺑﯿﻦاﻟﻤﻠﻠﯽ درﻋﯿﻦ ﺣﻔﻆ اﺳﺘﻘﻼل اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻌﻨﺎي اﺳﺘﻘﻼل دﺷﻤﻦﺗﺮاﺷﯽو ازدﺳﺖدادن ﻓﺮﺻﺖﻫﺎيﻃﻼﯾﯽ در رواﺑﻂ ﺑﯿﻦاﻟﻤﻠﻞ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬

‫ﺷﺸﻢ‪ :‬ارﺗﻘﺎي اﺧﻼق‪ .‬دﯾﻦ و اﯾﻤﺎن ﻣﺮدم‪ .‬ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﻣﻮﻓﻖ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪاي رﻓﺘﺎر ﻣﯽﮐﻨﺪ‬

‫ﮐﻪ ﻣﺮدم ﺑﻪﺳﻤﺖ ﺿﻮاﺑﻂ اﺧﻼﻗﯽ و دﯾﻨﯽ ﺗﻤﺎﯾﻞ ﭘﯿﺪا ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻋﻼﻣﺖ ﯾﮏ ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﻣﻮﻓﻖ‬ ‫ارﺗﻘﺎي ﻓﻀﺎﯾﻞ اﺧﻼﻗﯽ و اﯾﻤﺎن دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ در ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﻫﺮ روز ﺷﺎﻫﺪ رواج دوروﯾﯽ و‬ ‫ﮔﺴﺘﺮش دروغ و رﺷﻮه ﻫﺴﺘﯿﻢ ﺣﮑﺎﯾﺖ از ﻣﺮدودي ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ آن ﺟﺎﻣﻌﻪ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ دارد‪.‬‬ ‫ﻣﺮدم ﺑﯿﺶ از آﻧﮑﻪ ﺑﻪ زﺑﺎن ﻣﺪﯾﺮان ﺧﻮد ﺗﺄﺳﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﺑﻪ ﻋﻤﻞ آﻧﻬﺎ اﻗﺘﺪا ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺮدم‬ ‫از ارﺑﺎب ﻗﺪرت ﺻﺪاﻗﺖ و ﯾﮏرﻧﮕﯽ ﻧﺪﯾﺪﻧﺪ اﻧﺘﻈﺎر ﺻﺪاﻗﺖ و ﺻﻔﺎ از آﻧﻬﺎ ﻋﺒﺚ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪.‬‬ ‫ﺟﻮاﻣﻊ آﯾﻨﻪ رﻓﺘﺎر ﺣﮑﺎم ﺧﻮد ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬دﯾﻨﺪاري ﺑﻪ اﺟﺮاي اﺟﺒﺎري ﻇﻮاﻫﺮ ﺷﺮﻋﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫دﯾﻨﺪاري ﺑﻪ رﺷﺪ اﯾﻤﺎن در ﻗﻠﻮب ﻣﺮدم و رﺷﺪ ﻓﻀﺎﯾﻞ اﺧﻼﻗﯽ در ﺿﻤﯿﺮ آﻧﺎن اﺳﺖ‪ .‬ارزﯾﺎﺑﯽ‬ ‫اﯾﻦ اﻣﻮر در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﺿﺎﺑﻄﻪ ﺗﻮﻓﯿﻖ ﯾﺎ ﻋﺪم ﺗﻮﻓﯿﻖ ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﮐﻼن ﺣﮑﻮﻣﺖ دﯾﻨﯽ‬ ‫اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻫﻔﺘﻢ‪ :‬ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ و ﮐﺎرﺷﻨﺎﺳﯽ ﻋﻠﻤﯽ‪ .‬ﺗﺼﻤﯿﻢ ﺻﺤﯿﺢ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ و‬

‫ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ از ﮐﺎرﺷﻨﺎﺳﯽ ﻋﻠﻤﯽ ﻣﺘﺨﺼﺼﺎن ﻓﻦ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺪﯾﺮﯾﺘﯽ ﺑﺎ ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ و ﮐﺎرﺷﻨﺎﺳﯽ‬ ‫ﻋﻠﻤﯽ ﺑﯿﮕﺎﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ دم از ﺗﻮﻓﯿﻖ ﺑﺰﻧﺪ‪ .‬ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ ﻣﺤﮏ اﯾﻦ ﺿﺎﺑﻄﻪ ﺳﺆال از‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻋﻠﻤﯽ و داﻧﺸﮕﺎﻫﯽ ﮐﺸﻮر اﺳﺖ‪ .‬آﯾﺎ ﺗﺼﻤﯿﻤﺎت ﮐﻼن ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺧﺎرﺟﯽ‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫داﺧﻠﯽ‪ ،‬اﻗﺘﺼﺎدي ‪ ،‬اﻣﻨﯿﺘﯽ‪ ،‬ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ و ﮐﺎرﺷﻨﺎﺳﯽ ﻋﻠﻤﯽ‬ ‫ﺻﺎدر ﺷﺪه اﺳﺖ؟‬ ‫ﻫﺸﺘﻢ‪ :‬رﻋﺎﯾﺖ رﺣﻤﺖ ‪ ،‬ﻣﺪارا‪ ،‬رﻓﻖ و رأﻓﺖ‪ .‬ﯾﮑﯽ از ﺿﻮاﺑﻂ ﯾﮏ ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﻣﻮﻓﻖ‬

‫دوري از ﺧﺸﻮﻧﺖ و ﻗﺴﺎوت اﺳﺖ‪ .‬رﻓﺘﺎر ﻣﺪﯾﺮ ﺳﺎﻟﻢ ﺑﺎ ﻣﺮدم ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ رﺣﻤﺖ و رأﻓﺖ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺟﻮاﻧﺎن ﺧﻮد ﺑﺠﺎي ﻣﺪارا و رﻓﻖ ﺑﺎ ﺧﺸﻮﻧﺖ و ﮐﻢﺗﺤﻤﻠﯽ ﺑﺮﺧﻮرد‬ ‫ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻧﺶ را ﺗﺤﻤﻞ ﻧﮑﻨﺪ‪ ،‬ﮔﻮر ﺧﻮد را ﺑﺎ دﺳﺖ ﺧﻮد ﮐﻨﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺷﺮﯾﻌﺖ ﺳﻬﻠﻪ‬ ‫ﺳﻤﺤﻪ را ﺧﺸﻦ و دﺷﻮار و اﻧﻌﻄﺎفﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺟﻠﻮهدادن ﺟﻔﺎ ﺑﻪ رﺣﻤﮥﻟﻠﻌﺎﻟﻤﯿﻦ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻧﻬﻢ‪ :‬ﮐﻔﺎف و رﻓﺎه ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ .‬در ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺳﺎﻟﻢ و ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﻣﻮﻓﻖ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ از‬

‫ﺣﺪاﻗﻞ ﻣﻌﯿﺸﺖ ﯾﻌﻨﯽ ﮐﻔﺎف ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ و رﻓﺎه ﻋﻤﻮﻣﯽ رو ﺑﻪ رﺷﺪ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ در ﺟﺎﻣﻌﻪاي‬ ‫اﮐﺜﺮﯾﺖ آن زﯾﺮ ﺧﻂ ﻓﻘﺮ زﻧﺪﮔﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﭼﻪ ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﮐﻼن اﻗﺘﺼﺎدي ﺑﻮده اﺳﺖ؟‬

‫ﺿﻮاﺑﻂ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد رﻫﺒﺮان ‪181 ‬‬

‫دﻫﻢ‪ :‬اﻣﯿﺪ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ‪ .‬ﻣﺪﯾﺮ ﻣﻮﻓﻖ اﻣﯿﺪ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ را در ﺟﺎﻣﻌﻪ اﻓﺰاﯾﺶ ﻣﯽدﻫﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﺸﺎط و ﺳﺮزﻧﺪﮔﯽ رﺷﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻧﺮخ ﺧﻮدﮐﺸﯽ و اﻓﺴﺮدﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﮐﺎﻫﺶ ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ‪ .‬و‬ ‫اﮔﺮ در ﺗﻤﺎﻣﯽ اﯾﻦ ﻣﻮارد ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺑﺮﻋﮑﺲ ﺑﺎﺷﺪ ﺣﮑﺎﯾﺖ از ﯾﮏ ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﻧﺎﻣﻮﻓﻖ دارد‪.‬‬ ‫ﯾﺎزدﻫﻢ‪ :‬ﺷﺎﯾﺴﺘﻪﺳﺎﻻري ﺑﻪﺟﺎي ﺗﻘﺮبﺳﺎﻻري‪ .‬در ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺳﺎﻟﻢ ﻣﻘﺎﻣﺎت‬

‫ﺑﺮاﺳﺎس ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽ اﻓﺮاد ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﻣﺎ ﻣﺪﯾﺮ ﻧﺎﺳﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻫﺮﮐﻪ را ﺑﻪ او ﻧﺰدﯾﮏﺗﺮ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﻫﺮﮐﻪ ﻣﻄﯿﻊﺗﺮ و ﺗﺎﺑﻊﺗﺮ اﺳﺖ ﻧﺼﺐ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﻼك اﺻﻠﯽ ﺗﺼﺪي ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖﻫﺎ ﺗﻘﺮب ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻘﺎﻣﺎت ﻣﻌﻈﻢ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻟﯿﺎﻗﺖ و ﺗﺨﺼﺺ اﻓﺮاد‪ .‬ارزﯾﺎﺑﯽ ﻣﻨﺼﻮﺑﺎن درﺟﻪ اول ﻣﻘﺎم رﻫﺒﺮي‬ ‫در ﻣﺠﻤﻊ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎم‪ ،‬ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن‪ ،‬اﺋﻤﻪ ﺟﻤﻌﻪ‪ ،‬ﻗﻮه ﻗﻀﺎﺋﯿﻪ‪ ،‬ﺻﺪا و‬ ‫ﺳﯿﻤﺎ… ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ ﻣﻌﯿﺎر ارزﯾﺎﺑﯽ ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ اﯾﺸﺎن اﺳﺖ‪.‬‬ ‫دوازدﻫﻢ‪ :‬ﮐﺎﻫﺶ ﺗﻤﻠﻖ و ﻣﺪاﺣﯽ‪ .‬ﯾﮑﯽ از ﺳﺎدهﺗﺮﯾﻦ ﺿﻮاﺑﻂ ﯾﮏ ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﺳﺎﻟﻢ‬

‫ﻣﯿﺪانﻧﺪادن ﺑﻪ اﻓﺮاد ﻣﺪاح و ﻣﺘﻤﻠﻖ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ در ﺑﻠﻨﺪﮔﻮﻫﺎي رﺳﻤﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﻫﻤﻮاره‬ ‫ﻣﺪح و ﺛﻨﺎي رﻫﺒﺮان ﭘﺨﺶ ﻣﯽﺷﻮد آن ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﻋﻠﻮي و ﻧﺒﻮي ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اوﻟﯿﺎء دﯾﻦ ﻫﺮﮔﺰ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺘﻤﻠّﻘﺎن و ﻣﺪاﺣﺎن ﻣﯿﺪان ﻧﺪاﻧﺪ‪ .‬ﻃﻮل و ﻋﺮض ﺗﻤﺜﺎلﻫﺎي ﻋﻈﯿﻢ ﺧﯿﺎﺑﺎﻧﯽ رﻫﺒﺮان ﺑﺎ‬ ‫ﺳﻼﻣﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﻋﮑﺲ دارد‪.‬‬ ‫اﮐﻨﻮن ﺑﺎ ﺿﻮاﺑﻂ دوازدهﮔﺎﻧﻪ ﮐﻪ ﻣﻬﺘﺮﯾﻦ )و ﻧﻪ ﻫﻤﻪ( ﺿﻮاﺑﻂ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد ﻣﻘﺎم‬ ‫رﻫﺒﺮي اﺳﺖ ﻣﯽﺗﻮان ﮐﺎرﻧﺎﻣﻪ اﯾﺸﺎن را ﻣﻮرد ارزﯾﺎﺑﯽ ﻗﺮارداد‪ .‬ﻧﻈﺎرت‪ ،‬ارزﯾﺎﺑﯽ و اﻧﺘﻘﺎد‬ ‫ﺑﺎﻻﺗﺮﯾﻦ ﺧﺪﻣﺖ ﺑﻪ رﻫﺒﺮان اﺳﺖ‪ .‬واﻟﺴﻼم‬ ‫‪ ‬ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ در ﺟﻤﻊ داﻧﺸﺠﻮﯾﺎن اﯾﺮاﻧﯽ داﻧﺸﮕﺎه ام‪ .‬آي‪ .‬ﺗﯽ‪1381/5/25 ،‬‬

‫ﻣﻌﻨﺎي ادﻋﺎي اﻟﻮﻫﯿﺖ در ادﺑﯿﺎت دﯾﻨﯽ‬ ‫‪ .1‬ﯾﮑﻪﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ و ادﻋﺎي اﻟﻮﻫﯿﺖ‬ ‫ﯾﮑﯽ از آﻓﺎت ﺟﺪي ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎي دﯾﻨﯽ ﯾﮑﻪﺳﺎﻻر »ادﻋﺎي اﻟﻮﻫﯿﺖ« اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻤﺮﮐﺰ ﻗﺪرت‬ ‫ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻏﯿﺮ ﻣﺴﺌﻮل ﻧﻈﺎرتﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﻣﺎداماﻟﻌﻤﺮ اﮔﺮ ﭘﺸﺘﻮاﻧﻪ و ﺗﻮﺟﯿﻪ دﯾﻨﯽ ﭘﯿﺪا ﮐﻨﺪ رداي‬ ‫ﮐﺒﺮﯾﺎﯾﯽ ﻣﯽﭘﻮﺷﺪ‪ ،‬ﯾﮑﻪﺳﺎﻻران دﯾﻨﯽ ﺧﻮد را ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮ زﻣﯿﻦ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و‬ ‫از ﻣﺮدم اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ و ﺗﺒﻌﯿﺖ ﻣﺤﺾ ﻣﯽﻃﻠﺒﻨﺪ‪ .‬در ﭼﻨﯿﻦ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﻧﻈﺮ وﻟﯽ اﻣﺮ ﻣﯿﺰان‬ ‫ﺷﺮﯾﻌﺖ ﺑﻠﮑﻪ ﻣﻌﯿﺎر ﺗﺸﺨﯿﺺ ﺣﻖ از ﺑﺎﻃﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﻓﺮاﻣﯿﻦ ﭼﻨﯿﻦ ﺣﺎﮐﻤﯽ ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ ﺑﻠﮑﻪ‬ ‫ﻣﺆﮐّﺪﺗﺮ از ﻧﻤﺎز و روزه اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ اﻟﺘﺰام ﻋﻤﻠﯽ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﻟﺘﺰام ﻧﻈﺮي و ﻗﻠﺒﯽ و رﻫﺒﺮي‬ ‫ﺿﺎﺑﻄﻪ ﺻﻼﺣﯿﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺳﺮﭘﯿﭽﯽ و ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﺣﺎﮐﻤﯽ ﺑﻪ ﻣﻨﺰﻟﻪ ﺷﺮك‬ ‫ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﯿﭻ اﻧﺘﻘﺎدي ﺑﻪ ﻋﻤﻠﮑﺮد ﭼﻨﯿﻦ رﻫﺒﺮي ﺗﺤﻤﻞ ﻧﻤﯽﺷﻮد و از اﻧﺘﻘﺎد ﺑﻪ‬ ‫ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺑﻪ اﻫﺎﻧﺖ ﺑﻪ ﻣﻘﺪﺳﺎت ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻃﺒﯿﻌﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺻﺎﺣﺐ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻘﺎﻣﯽ‬ ‫ﻣﻘﺪس ﻣﺤﺴﻮب ﺷﻮد‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ ﺣﺎﮐﻤﺎﻧﯽ ﺧﺪاﯾﺎن زﻣﯿﻨﯽاﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺗﺒﻠﯿﻎ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ‬ ‫ﻣﺘﺼﻞ ﺑﻪ ﻏﯿﺐ و اﻣﺎم ﻏﺎﯾﺐ و ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و ﺧﺪاوﻧﺪ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬رﺿﺎي آﻧﻬﺎ رﺿﺎﯾﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻗﻠﻤﺪاد‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد و ﻋﺪول از ﻧﻈﺮ آﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﻗﻄﻊ ارﺗﺒﺎط ﻓﺮد ﺑﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫راﺳﺘﯽ اﮔﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺧﻮد ﺗﻨﺰّل ﮐﺮده زﻣﺎﻣﺪار زﻣﯿﻦ ﯾﺎ ﺑﺨﺸﯽ از آن ﻣﯽﺷﺪ ﭼﻪ ﻣﯽﮐﺮد‬ ‫ﮐﻪ اﯾﻦ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﺧﻮد ﺧﻮاﻧﺪه ﻧﮑﺮدهاﻧﺪ؟ ﯾﺎ ﭼﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﮑﻨﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ ﺧﺪاﯾﮕﺎن‬ ‫ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ؟ ﺑﺎ اﯾﻦ ﺗﻔﺎوت ﮐﻪ او ﺣﮑﯿﻢ و ﻋﺎدل ﻋﻠﯽاﻻﻃﻼق اﺳﺖ و اﯾﻨﺎن ﺑﻪاﻗﺘﻀﺎي‬ ‫ﻣﺤﺪودﯾﺖ ﺑﺸﺮﯾﺸﺎن اﮔﺮﭼﻪ ﺧﻮاﺳﺘﻪاﻧﺪ در اﻣﻮري ﺗﺼﺮف ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ زﯾﺒﻨﺪه ذات رﺑﻮﺑﯽ‬ ‫ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ آﻧﭽﻪ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﯽﺷﻮد ﻧﺎﺧﻮاﺳﺘﻪ اﯾﻔﺎي ﻧﻘﺶ ﺷﯿﻄﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺒﻠﯿﻎ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‬

‫ﻣﻌﻨﺎي ادﻋﺎي اﻟﻮﻫﯿﺖ در ادﺑﯿﺎت دﯾﻨﯽ ‪183 ‬‬

‫ﺑﻬﺸﺖ آﺧﺮت را در دﻧﯿﺎي ﺗﺤﺖ اﻣﺮﺷﺎن ﺑﻪ ارﻣﻐﺎن آوردهاﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺟﺰ از ﺟﻬﻨﻢ ﻧﺴﺎﺧﺘﻪاﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺳﻮداي ﻣﺘﺪﯾﻦﮐﺮدن ﻋﻤﻮم داﺷﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺎ ﺳﻮء ﻋﻤﻠﮑﺮد ﺧﻮد ﻣﺮدم را از دﯾﻦ دور‬ ‫ﺳﺎﺧﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎي دﯾﻨﯽ ﯾﮑﻪﺳﺎﻻر ﺑﻪﺗﺪرﯾﺞ ﻣﺪﻋﯽ اﻟﻮﻫﯿﺖ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ و ﻫﺮﭼﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺗﮑﺒﺮ ﮐﻨﻨﺪ و از دﯾﻦ ﺑﺮاي دﻧﯿﺎﯾﺸﺎن ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻫﺰﯾﻨﻪ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬از ﺧﺪا‬ ‫دورﺗﺮ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺧﺪاﯾﯽ ﺗﻨﻬﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ را ﺳﺰاﺳﺖ و آدﻣﯿﺎﻧﯽ ﮐﻪ رداي ﮐﺒﺮﯾﺎﯾﯽ ﺑﻪ ﺗﻦ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﺷﯿﻄﺎن ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬از اﯾﻨﺮو اﺳﺘﺒﺪاد دﯾﻨﯽ ﺧﻄﺮﻧﺎكﺗﺮﯾﻦ ﻧﻮع اﺳﺘﺒﺪاد اﺳﺖ و‬ ‫ﯾﮑﻪﺳﺎﻻران دﯾﻨﯽ ﺑﺪﺗﺮﯾﻦ دﯾﮑﺘﺎﺗﻮرﻫﺎ‪ .‬در اﯾﻦ ﻣﺠﺎل درﭘﯽ ﺑﺮرﺳﯽ اﺑﻌﺎد ﻣﺨﺘﻠﻒ »ادﻋﺎي‬ ‫اﻟﻮﻫﯿﺖ« ﭼﻨﯿﻦ ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎﯾﯽ ﻫﺴﺘﯿﻢ‪.‬‬ ‫‪ .2‬ﺻﻔﺎت ﻻزﻣﻪ اﻟﻮﻫﯿﺖ‬ ‫ﻏﺎﻟﺒﺎً وﻗﺘﯽ از اﻟﻮﻫﯿﺖ و ﺧﺪاﯾﯽ ﺑﺤﺚ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اذﻫﺎن ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺧﺎﻟﻘﯿﺖ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺑﯽﺷﮏ‬ ‫ﻣﺮاد از ادﻋﺎي اﻟﻮﻫﯿﺖ ﺣﮑﺎم ﯾﮑﻪﺳﺎﻻر اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﻮان اﯾﺠﺎد آﺳﻤﺎنﻫﺎ‬ ‫و زﻣﯿﻦ را دارﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ﺣﻮزه ﺗﮑﻮﯾﻦ را اراده ﻧﮑﺮدهاﻧﺪ‪ .‬ﻓﺎرغ از ﺣﻮزه ﺗﮑﻮﯾﻦ و‬ ‫ﺧﻠﻘﺖ‪ ،‬ﺗﺪﺑﯿﺮ ﺣﻮزه ﺗﺸﺮﯾﻊ ﻧﯿﺰ دراﺧﺘﯿﺎر ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺣﻮزه ﺗﮑﻮﯾﻦ ﻫﻤﻪ ﮐﺎﺋﻨﺎت را‬ ‫ﺷﺎﻣﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺣﻮزه ﺗﺸﺮﯾﻊ ﺣﯿﺎت اﻧﺴﺎﻧﯽ را درﺑﺮﻣﯽﮔﯿﺮد‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮاي ﻫﺪاﯾﺖ آدﻣﯿﺎن‬ ‫دﯾﻦ ﺗﺸﺮﯾﻊ ﻣﯽﮐﻨﺪ و از آﻧﻬﺎ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ اﮔﺮ ﺑﻪ رﺳﺘﮕﺎري ﻣﯽاﻧﺪﯾﺸﻨﺪ از دﯾﻦ ﺗﺒﻌﯿﺖ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫آﻧﭽﻪ ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺟﺎزه ﺗﺸﺮﯾﻊ را ﻣﯽدﻫﺪ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪاي از ﺻﻔﺎت ﮐﻤﺎل اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ‬ ‫واﺟﺪ اﯾﻦ ﺻﻔﺎت ﮐﻤﺎﻟﯿﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺻﻔﺖ اول‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﻣﻄﻠﻖ و ﺣﮑﻤﺖ ﺑﺎﻟﻐﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ از ﻫﻤﻪﭼﯿﺰ آﮔﺎه اﺳﺖ‪ ،‬از‬ ‫ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﻣﻄﻠﻊ اﺳﺖ ﮐﻪ از آﯾﻨﺪه‪ ،‬از ﻇﺎﻫﺮ ﺣﺎل ﻫﻤﺎﻧﻘﺪر ﻣﯽداﻧﺪ ﮐﻪ از ﺿﻤﯿﺮ‬ ‫ﺑﺎﻃﻦ‪.‬‬ ‫ﺻﻔﺖ دوم‪ ،‬ﻏﻨﺎي ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﻪ ﭼﯿﺰ دارد و از ﻫﻤﻪ ﺑﯽ ﻧﯿﺎز اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺎﻗﺪ ﭼﯿﺰي‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ ﺗﺎ ﺷﻬﻮت ﻣﯿﻞ ﺑﻪ آن را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺰرگﺗﺮ از او ﮐﺴﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﺗﺎ ﺧﻮف او را داﺷﺘﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺻﻔﺖ ﺳﻮم‪ ،‬ﺣﻖ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ .‬در او ﺑﺎﻃﻞ راه ﻧﺪارد و او ﺑﻪ ﺑﺎﻃﻞ ﺗﻤﺎﯾﻠﯽ ﻧﺪارد‪ .‬و ﭼﻮن‬ ‫ﺣﻖ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ ﻣﺨﺎﻟﻒ او ﺑﺎﻃﻞ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪  184‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺻﻔﺖ ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﻣﻄﻠﻖ ﻣﺎﺳﻮي اﺳﺖ‪ .‬ﺟﺰ او ﻣﻠﮏ اوﺳﺖ و او ﺣﻖ ﺗﺼﺮف و‬ ‫دﺧﺎﻟﺖ را در ﺗﻤﺎم آﻧﻬﺎ داراﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاﯾﻦ اﺳﺎس ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ در ﺣﯿﺎت ﻓﺮدي و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬ ‫اﻧﺴﺎن اﻣﺮ و ﻧﻬﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺻﻔﺖ ﭘﻨﺠﻢ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ اﺳﺖ او ﻧﯿﺎزي ﺑﻪ ﻇﻠﻢ ﻧﺪارد‪ .‬ﻧﻪ ﺟﺎﻫﻞ اﺳﺖ ﺗﺎ ﺑﻪ ﺧﻄﺎ ﺳﺘﻢ ﮐﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﻧﻪ ﻓﺎﻗﺪ ﭼﯿﺰي اﺳﺖ ﺗﺎ ﺑﺎ ﺗﻤﺎﯾﻞ ﺑﻪ آن ﺣﻖ را زﯾﺮ ﭘﺎ ﻧﻬﺪ‪ .‬ﺣﻖ را ﺑﻪ ﺣﻖدار ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬و‬ ‫آدﻣﯿﺎن را ﺑﻪﮔﻮﻧﻪاي ﺳﺮﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﻖ و ﻋﺪل را ﺗﺸﺨﯿﺺ دﻫﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺻﻔﺖ ﺷﺸﻢ ﺷﺎرﻋﯿﺖ اﺳﺖ‪ .‬وﺿﻊ دﯾﻦ در دﺳﺖ اوﺳﺖ‪ .‬اوﺳﺖ ﮐﻪ اﺣﮑﺎم دﯾﻨﯽ را‬ ‫ﺟﻌﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺷﺎرع ﺑﺎﻟﺬات در ﻣﻘﺎم ﺗﺒﯿﯿﻦ وﺣﯽ اﻟﻬﯽ و ﺗﻔﺼﯿﻞ اﺣﮑﺎم و‬ ‫ﺗﻌﻠﯿﻢ ﻗﻮاﻋﺪ دﯾﻦ‪ ،‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ را ﺷﺎرع ﺑﺎﻟﻌﺮض ﻗﺮار داده اﺳﺖ‪ .‬ﻫﯿﭻﮐﺲ دﯾﮕﺮ ﺣﻖ وﺿﻊ و‬ ‫ﻧﺴﺦ ﺣﮑﻢ دﯾﻨﯽ را ﻧﺪارد‪ .‬آﻧﭽﻪ ﺧﺪا و رﺳﻮل ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺣﮑﻢ ﺛﺎﺑﺖ وﺿﻊ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬اﻟﯽاﻻﺑﺪ‬ ‫ﻣﻌﺘﺒﺮ اﺳﺖ و اﺣﺪي را ﺣﻖ آن ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ آن را ﺗﻌﻄﯿﻞ ﮐﻨﺪ ﯾﺎ ﺣﮑﻤﯽ را ﮐﻪ ﺧﻮد وﺿﻊ‬ ‫ﮐﺮده اﺳﺖ ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ ﺑﻨﺎﻣﺪ‪.‬‬ ‫ﺻﻔﺖ ﻫﻔﺘﻢ‪ ،‬رﺣﻤﺖ ﺑﺎﻟﻐﻪ اﻟﻬﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﻋﻠﯽرﻏﻢ ﻗﺎدرﯾﺖ ﻋﻠﯽاﻻﻃﻼق ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﺑﻨﺪﮔﺎن رﺣﻤﺎن و رﺣﯿﻢ اﺳﺖ‪ .‬رﺣﻤﺘﯽ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺮاي ﻫﻤﻪ آدﻣﯿﺎن و رﺣﻤﺘﯽ ﺧﺎص‬ ‫ﻣﺆﻣﻨﺎن‪ .‬از رگ ﮔﺮدن ﺑﻪ آدﻣﯿﺎن ﻧﺰدﯾﮑﺘﺮ اﺳﺖ و از ﻫﺮ ﻣﻌﺸﻮﻗﯽ دوﺳﺖ داﺷﺘﻨﯽﺗﺮ‪.‬‬ ‫ﺻﻔﺖ ﻫﺸﺘﻢ‪ ،‬او ﺳﺘّﺎراﻟﻌﯿﻮب اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ آﻧﮑﻪ ﺣﺘﯽ از ﺧﻄﻮر ذﻫﻦ آدﻣﯿﺎن ﻣﻄﻠﻊ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺠﺮد ﺗﻮﺑﻪ از ﮔﻨﺎﻫﺎن ﻣﯽﮔﺬرد‪ ،‬ﺑﯽآﻧﮑﻪ ﺑﻪواﺳﻄﻪ اﯾﻦ ﮔﻨﺎهﭘﻮﺷﯽ ﻣﻨﺘﯽ ﺑﻨﻬﺪ‪» .‬ﺧﻮاﺟﻪ‬ ‫ﻣﯽﺑﯿﻨﺪ و ﻣﯽﭘﻮﺷﺪ ﻫﻤﺴﺎﯾﻪ ﻧﻤﯽداﻧﺪ و ﻣﯽﺧﺮوﺷﺪ« ﺑﺮ ﮔﻨﺎهﮐﺮده ﭘﺮده ﻣﯽﻧﻬﺪ ﻧﻪ اﯾﻨﮑﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﮔﻨﺎهﻧﮑﺮده ﺑﻪ اﻗﺮار و اﻓﺸﺎ وادارد‪.‬‬ ‫ﻧﮑﺘﻪ ﻧﻬﻢ‪ ،‬ﺗﻘﺮب ﺑﻪ او ﺷﺮط رﺳﺘﮕﺎري و ﺳﻌﺎدت اﺳﺖ‪ .‬از آﻧﺠﺎ ﮐﻪ او ﺣﻖ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﻫﺮﭼﻪ ﺑﻪ او ﻧﺰدﯾﮏﺗﺮ ﺷﻮﯾﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﺣﻖ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻧﺎﺋﻞ ﺷﺪهاﯾﻢ‪ .‬ﮐﺴﺐ رﺿﺎي او وﺻﻮل ﺑﻪ ﻓﻼح‬ ‫اﺳﺖ و ﺗﺤﺼﯿﻞ ﻏﻀﺐ او ﻧﺸﺎﻧﻪ ﺷﻘﺎوت و ﺧﺒﺎﺛﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﮑﺘﻪ دﻫﻢ‪ ،‬اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ او را ﺳﺰاﺳﺖ‪ .‬او ﻧﻪ ﺟﺎﻫﻞ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺑﺎﻃﻞ ﻧﺪاﻧﺴﺘﻪ ﻓﺮﻣﺎن‬ ‫دﻫﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻓﻘﯿﺮ و ﻓﺎﻗﺪ اﺳﺖ ﺗﺎ ﺑﻪ ﺷﻬﻮت ﭼﯿﺰي را ﺑﻄﻠﺒﺪ ﯾﺎ ﺑﻪ ﻏﻀﺐ ﺣﻘﯽ را ﻧﻔﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬از‬ ‫ﺣﻖ ﻣﻄﻠﻖ ﺟﺰ ﺣﻖ ﺻﺎدر ﻧﻤﯽﺷﻮد ﻟﺬا ﺑﻪ اﯾﻦ درﮔﺎه ﻣﯽﺗﻮان ﺑﯽﻫﯿﭻ دﻏﺪﻏﻪاي ﺳﺮ ﺳﭙﺮد‬ ‫و دل ﺑﺎﺧﺖ‪ .‬از او ﻣﯽﺗﻮان ﺗﺒﻌﯿﺖ ﻣﺤﺾ ﮐﺮد ﺑﯽآﻧﮑﻪ ﻧﮕﺮان ﺧﻄﺎ و ﺑﺎﻃﻞ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪.‬‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ در ﺣﻮزه دﯾﻦ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮش را از ﺧﻄﺎ و ﻣﻌﺼﯿﺖ ﻣﺼﻮن داﺷﺘﻪ‪ ،‬ﻟﺬا ﺑﺎ ﺗﻀﻤﯿﻦ‬ ‫اﻟﻬﯽ ﻣﯽﺗﻮان از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻧﯿﺰ ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ اﻃﺎﻋﺖ ﮐﺮد‪ .‬ﺑﻪ اﻋﺘﻘﺎد ﻣﺸﻬﻮر ﺷﯿﻌﻪ اﺋﻤﻪ ﯾﻌﻨﯽ‬

‫ﻣﻌﻨﺎي ادﻋﺎي اﻟﻮﻫﯿﺖ در ادﺑﯿﺎت دﯾﻨﯽ ‪185 ‬‬

‫اوﻟﯿﺎء ﻣﻌﺼﻮم ﻧﯿﺰ در ﮔﺰارهﻫﺎي دﯾﻨﯽ ﭼﻨﯿﻦاﻧﺪ‪ .‬از ﻫﯿﭻ ﻏﯿﺮ ﻣﻌﺼﻮﻣﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮان اﻃﺎﻋﺖ‬ ‫ﻣﻄﻠﻘﻪ ﮐﺮد‪ ،‬و ﺧﺪاوﻧﺪ ﻫﺮﮔﺰ از آدﻣﯿﺎن ﻧﺨﻮاﺳﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ از اﻓﺮاد ﻏﯿﺮ ﻣﻌﺼﻮم ﺗﺒﻌﯿﺖ‬ ‫ﻣﺤﺾ و اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫و ﺑﺎﻻﺧﺮه ﻧﮑﺘﻪ آﺧﺮ اﯾﻨﮑﻪ اﮔﺮﭼﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺻﺮاط ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ را ﺑﻪ آدﻣﯿﺎن ﻧﻤﻮده اﺳﺖ و‬ ‫آﻧﺎن را از ﺿﻼﻟﺖ و ﮔﻤﺮاﻫﯽ ﺑﻪﺷﺪت ﺑﺮﺣﺬر داﺷﺘﻪ‪ ،‬اﻣﺎ در دﻧﯿﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﺧﻮد را آزاد ﻧﻬﺎده‬ ‫و آﻧﻬﺎ را ﺑﻪ ﺣﻖ و اﺳﻼم ﻣﮑﺮه ﻧﮑﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﯽرﻏﻢ اﯾﻨﮑﻪ ﮐﺎﻓﺮان و ﻣﺸﺮﮐﺎن و ﻇﺎﻟﻤﺎن و‬ ‫ﻣﻠﺤﺪان و ﻣﻨﺎﻓﻘﺎن را وﻋﺪه ﻋﺬاب اﻟﯿﻢ در آﺧﺮت داده اﻣﺎ ﺑﻪواﺳﻄﻪ ﮐﻔﺮ و ﺷﺮك و ﻇﻠﻢ و‬ ‫اﻟﺤﺎد و ﻧﻔﺎق آﻧﻬﺎ را از ﻧﻌﻤﺖ زﻧﺪﮔﯽ دﻧﯿﻮي ﻣﺤﺮوم ﻧﮑﺮده ﺣﺘﯽ آزادي و ﻣﻮاﻫﺐ و‬ ‫اﻣﺘﯿﺎزات ﻃﺒﯿﻌﯽ ﺣﯿﺎت را ﻧﯿﺰ از آﻧﻬﺎ ﺳﻠﺐ ﻧﮑﺮده اﺳﺖ‪ .‬دﻧﯿﺎ را دار اﺑﺘﻼ و ﺳﺮاي آزﻣﺎﯾﺶ‬ ‫ﻗﺮار داده‪ ،‬و آﺧﺮت را روز ﻗﻀﺎوت و ارزﯾﺎﺑﯽ‪ .‬ﺑﺎ آﻧﮑﻪ ﮐﺎﻓﺮ ﻋﻨﻮد و ﻣﺸﺮك ﻟﺠﻮج را ﺑﻬﺘﺮ‬ ‫از ﺧﻮدﺷﺎن ﻣﯽﺷﻨﺎﺳﺪ در دﻧﯿﺎ ﺗﺤﻤﻠﺸﺎن ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺑﻪ ﺟﺮم ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﺧﺪا آﻧﻬﺎ را ﺳﺮ ﺑﻪ‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎ آﻧﮑﻪ ﺑﺮ ﻫﺮ ﭼﯿﺰي ﺗﻮاﻧﺎﺳﺖ‪ .‬ﻣﻬﻢ آن اﺳﺖ ﮐﻪ آدﻣﯿﺎن ﺑﻪ اﺧﺘﯿﺎر راه ﺣﻖ‬ ‫و دﯾﻦ ﺑﺮﮔﺰﯾﻨﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮﭼﻪ در ﺣﻖاﷲ ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ را ﺑﻪ آﺧﺮت واﻧﻬﺎده اﺳﺖ‪ ،‬در ﺗﺠﺎوز ﺑﻪ‬ ‫ﺣﻖاﻟﻨﺎس ﯾﺎ آﻧﭽﻪ اﻣﻨﯿﺖ و اﺧﻼق ﻋﻤﻮﻣﯽ را ﺟﺮﯾﺤﻪدار ﮐﻨﺪ ﻣﺠﺎزات دﻧﯿﻮي وﺿﻊ ﮐﺮده‬ ‫اﺳﺖ و ﻣﺆﻣﻨﺎن را ﺑﻪ اﻗﺎﻣﻪ آن ﻣﻮﻇﻒ ﮐﺮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .3‬اﺣﮑﺎم ﺑﺸﺮي ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ در ﻗﻀﺎوت و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﭘﺲ از اﻃﺎﻋﺖ ﺧﻮد‪ ،‬اﻃﺎﻋﺖ از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ را ﻣﻄﻠﻘﺎً ﻻزم داﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ و او را از ﻣﺆﻣﻨﺎن‬ ‫ﺑﺮ ﺧﻮدﺷﺎن ﺑﺮﺗﺮ داﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪» .‬اﻟﻨﺒﯽ اوﻟﯽ ﺑﺎﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ ﻣﻦ اﻧﻔﺴﻬﻢ« )اﺣﺰاب‪ .(6 /‬ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ‬ ‫ﺑﺎ اواﻣﺮ ﻧﺒﻮي ﺟﺎﯾﺰ ﻧﯿﺴﺖ و در آﺧﺮت ﺑﻪ ﻋﺬاب دردﻧﺎك وﻋﺪه داده ﺷﺪه اﺳﺖ‪» .‬ﻓﻠﯿﺤﺬر‬ ‫اﻟﺬﯾﻦ ﯾﺨﺎﻟﻔﻮن ﻋﻦ اﻣﺮه ان ﺗﺼﯿﺒﻬﻢ ﻓﺘﻨﮥ او ﯾﺼﯿﺒﻬﻢ ﻋﺬاب اﻟﯿﻢ« )ﻧﻮر‪ .(63/‬ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ‬ ‫ﺷﺮط اﯾﻤﺎن را اﯾﻦ داﻧﺴﺘﻪ ﮐﻪ ﻣﺆﻣﻨﺎن ﻣﺮاﻓﻌﺎت ﺧﻮد را ﺑﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ارﺟﺎع دﻫﻨﺪ و ﭘﺲ از‬ ‫ﺣﮑﻢ ﻗﻀﺎﯾﯽ ﻧﺒﻮي ﺣﺘﯽ در دل ﺧﻮد ﻧﯿﺰ ﺑﺎ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻣﺸﮑﻠﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪» :‬ﻓﻼ ورﺑﮏ ﻻ‬ ‫ﯾﺆﻣﻨﻮن ﺣﺘﯽ ﯾﺤﮑﻤﻮك ﻓﯿﻤﺎ ﺷﺠﺮ ﺑﯿﻨﻬﻢ ﺛﻢ ﻻ ﯾﺠﺪوا ﻓﯽ اﻧﻔﺴﻬﻢ ﺣﺮﺟﺎً ﻣﻤﺎ ﻗﻀﯿﺖ و‬ ‫ﯾﺴﻠﻤﻮا ﺗﺴﻠﯿﻤﺎ« ) ﻧﺴﺎء‪ (65 /‬ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺆﻣﻨﺎن اﻟﺘﺰام ﻗﻠﺒﯽ ﺑﻪ اﺣﮑﺎم ﻗﻀﺎﯾﯽ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻣﯽﺑﺎﯾﺴﺖ‬ ‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ در ﻣﺮاﻓﻌﺎت ﻣﺮدم ﺑﺮاﺳﺎس ﻋﻠﻢ ﻋﺎدي ﻗﻀﺎوت ﻣﯽﮐﺮده ﻧﻪ ﺑﺮاﺳﺎس ﻋﻠﻢ‬ ‫ﻏﯿﺐ‪) .‬اﻧﻤﺎ اﻗﻀﯽ ﺑﯿﻨﮑﻢ ﺑﺎﻟﺒﯿﻨﺎت واﻻﯾﻤﺎن( ﻟﺬا اﮔﺮ ﻓﺮدي ﺑﺮاﺳﺎس ﺷﻬﺎدت ﮐﺬب دﯾﮕﺮي‬

‫‪  186‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺑﻪ ﺣﮑﻢ ﻗﻀﺎﯾﯽ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺻﺎﺣﺐ ﺧﺎﻧﻪاي ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪ ﮐﻪ ﻗﻄﻌﺎً ﺑﻪ او ﺗﻌﻠﻖ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺣﺮام اﺳﺖ‬ ‫در آن ﺧﺎﻧﻪ ﺗﺼﺮف ﻧﻤﺎﯾﺪ‪.‬‬ ‫ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ در ﺣﻮزه ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﻮﻇﻒ ﺑﻪ ﻣﺸﻮرت ﺑﺎ ﻣﺮدم ﺑﻮده و ﺑﺮاﺳﺎس‬ ‫اﻃﻼﻋﺎت درﯾﺎﻓﺘﯽ از ﻣﺮدم و ﻧﻪ ﺑﺮاﺳﺎس ﻋﻠﻢ ﻏﯿﺐ ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮي ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬واﺿﺢ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﻧﺘﯿﺠﻪ ﺗﺎﺑﻊ اﺧﺲ ﻣﻘﺪﻣﺘﯿﻦ اﺳﺖ و ﺻﺤﺖ ﺣﮑﻢ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺣﮑﻢ ﻗﻀﺎﯾﯽ ﻣﺘﻮﻗﻒ‬ ‫ﺑﺮ ﺻﺤﺖ ﻣﻘﺪﻣﺎت اﻧﺴﺎﻧﯽ آن اﺳﺖ و ﻟﺰوﻣﺎً ﺣﮑﻢ اﻟﻬﯽ ﻣﺤﺴﻮب ﻧﻤﯽﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬آري‬ ‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﺮاﺳﺎس اﻃﻼﻋﺎت ﺻﺤﯿﺢ‪ ،‬ﺧﻄﺎ ﻧﻤﯽﮐﺮده و ﺻﺤﯿﺢ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﻣﯽﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺆﻣﻨﺎن‬ ‫ﻋﺼﺮ ﻧﺒﯽ ﻫﺮﮔﺎه ﺳﺨﻨﯽ از وي ﻣﯽﺷﻨﯿﺪﻧﺪ ﻧﺨﺴﺖ ﻣﯽﭘﺮﺳﯿﺪﻧﺪ ﮐﻪ آﯾﺎ آﻧﭽﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺑﻮد‬ ‫وﺣﯽ اﻟﻬﯽ ﺑﻮد ﯾﺎ ﻧﻈﺮ وي ﺑﻮد‪ ،‬در ﻣﻮرد وﺣﯽ ﺗﺎﺑﻊ ﻣﺤﺾ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ در آراء ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ در‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺑﺎ وي ﺑﺤﺚ ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ و اﺣﯿﺎﻧﺎً ﺑﺎ ﻧﻈﺮ وي ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ و ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻫﺮﮔﺰ آﻧﺎن‬ ‫را از ﻧﻘﺪ و ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎزﻧﻤﯽداﺷﺖ و ﻫﺮﮔﺰ ﺷﺄن وﺣﯽ و ﻧﺒﻮت را ﺑﻪ ﺷﺄن زﻣﺎﻣﺪاري و‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺧﻠﻂ ﻧﻤﯽﮐﺮد‪ .‬ﺷﺄن اول ﺑﺎ ﻧﺼﺐ اﻟﻬﯽ ﺑﻮد و ﻣﺮدم ﺑﻪ اﻗﺘﻀﺎي اﯾﻤﺎﻧﺸﺎن ﻣﻮﻇﻒ ﺑﻪ‬ ‫اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺣﺎل آﻧﮑﻪ دوﻣﯽ ﺣﻖاﻟﻨﺎس ﺑﻮد و ﺣﻮزه ﻣﺸﻮرت و ﺑﺤﺚ‪.‬‬ ‫‪ .4‬ﺳﯿﺎﺳﺖورزي آزاديﺧﻮاﻫﺎﻧﻪ اﺋﻤﻪ‬ ‫ﺑﻪ اﻋﺘﻘﺎد راﯾﺞ ﺷﯿﻌﯿﺎن اﻣﺎﻣﺎن ﻣﻌﺼﻮم ﭘﺲ از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ وﻇﯿﻔﻪ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻣﻌﺼﻮﻣﺎﻧﻪ وﺣﯽ و‬ ‫ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﻧﺒﻮي را ﺑﻪ ﻋﻬﺪه دارﻧﺪ‪ .‬اﯾﺸﺎن ﺷﺎرع ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ راوي ﺑﺨﺶ ﻋﻈﯿﻤﯽ از ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ‬ ‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( ﺑﺮاي ﻣﺆﻣﻨﺎن ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﻨﺼﺐ اﻣﺎﻣﺖ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﮐﺎرﺷﻨﺎﺳﯽ ﻣﻌﺼﻮﻣﺎﻧﻪ دﯾﻦ‬ ‫ﻣﻨﺼﺒﯽ اﻟﻬﯽ اﺳﺖ‪ .‬دو ﻧﻔﺮ از اﺋﻤﻪ ﺑﻪﻣﺪت ﮐﻮﺗﺎﻫﯽ ﺑﺎ اﻗﺒﺎل ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﺮدم زﻣﺎم ﺗﺪﺑﯿﺮ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﯽ را ﺑﻪدﺳﺖ ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ در اﯾﻦ دوران ﭘﻨﺞ ﺳﺎﻟﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ)ع( و اﻣﺎم‬ ‫ﻣﺠﺘﺒﯽ)ع( ﻫﻤﻮاره از ﻧﺼﯿﺤﺖ ﻣﺮدم ﺑﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺣﻤﺎﯾﺖ ﮐﺮدﻧﺪ‪.‬‬ ‫در ﻋﺼﺮ ﻋﻠﻮي ﮐﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن وي ﺳﻪ ﺟﻨﮓ ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ را ﺑﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺗﺤﻤﯿﻞ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎم‬ ‫ﻫﺮﮔﺰ آزادي ﺑﯿﺎن را ﻣﺤﺪود ﻧﮑﺮد و ﮐﺴﯽ را ﺑﻪ ﺟﺮم ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﺧﻮد ﺑﻪ زﻧﺪان ﻧﯿﻔﮑﻨﺪ و‬ ‫اﺣﺪي را ﺑﻪ ﺑﯿﻌﺖ ﺑﺎ ﺧﻮد ﻣﺠﺒﻮر ﻧﮑﺮد‪ .‬اﻣﺎم ﻋﻠﯽ)ع( ﻫﺮﮔﺰ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﺧﻮد را ﻣﺸﺮك و‬ ‫ﻣﻨﺎﻓﻖ ﻧﻨﺎﻣﯿﺪ‪ ،‬ﻫﺮﮔﺎه از آن ﻣﺤﺎرﺑﯿﻦ ﯾﺎد ﻣﯽﮐﺮد ﻣﯽﻓﺮﻣﻮد‪ :‬آﻧﺎن ﺑﺮادراﻧﯽ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺮ ﻣﺎ‬ ‫ﺳﺘﻢ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻏﯽ ﻏﯿﺮ از ﻣﺸﺮك و ﮐﺎﻓﺮ و ﻣﻨﺎﻓﻖ اﺳﺖ‪) .‬ان ﻋﻠﯿﺎ ﻟﻢ ﯾﮑﻦ ﯾﻨﺴﺐ اﺣﺪا ﻣﻦ‬ ‫اﻫﻞ ﺣﺮﺑﻪ اﻟﯽ اﻟﺸﺮك و ﻻ اﻟﯽ اﻫﻞ اﻟﻨﻔﺎق و ﻟﮑﻨﻪ ﮐﺎن ﯾﻘﻮل ﻫﻢ اﺧﻮاﻧﻨﺎ ﺑﻐﻮا ﻋﻠﯿﻨﺎ‪ .‬وﺳﺎﯾﻞ‬ ‫اﻟﺸﯿﻌﻪ‪ ،‬اﺑﻮاب ﺟﻬﺎد اﻟﻌﺪو‪ ،‬ﺑﺎب ‪ ، 26‬ﺣﺪﯾﺚ ‪.(10‬‬ ‫‪ .5‬اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ‪ ،‬ﺷﻌﺒﻪاي از اﻟﻮﻫﯿﺖ‬

‫ﻣﻌﻨﺎي ادﻋﺎي اﻟﻮﻫﯿﺖ در ادﺑﯿﺎت دﯾﻨﯽ ‪187 ‬‬

‫ﯾﮑﯽ از اﻗﺴﺎم ﺗﻮﺣﯿﺪ‪ ،‬ﺗﻮﺣﯿﺪ رﺑﻮﺑﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻮﺣﯿﺪ رﺑﻮﺑﯽ ﯾﻌﻨﯽ اﯾﻤﺎن ﺑﻪ رب واﺣﺪ و ﻋﺪم‬ ‫اﺗﮑﺎ ﺑﻪ ارﺑﺎب ﻣﺘﻌﺪد‪ .‬رب ﻋﻬﺪهدار ﺣﻮزه ﺗﺸﺮﯾﻊ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻮﺣﺪ ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ دﯾﻦ ﺧﻮد را‬ ‫از رباﻟﻌﺎﻟﻤﯿﻦ ﺑﮕﯿﺮد و ﻻ ﻏﯿﺮ‪ .‬ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ از ﯾﮏﺳﻮ ﺷﺮك را ﮔﻨﺎه ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞ ﺑﺨﺸﺶ‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮده اﺳﺖ‪» :‬اناﷲ ﻻﯾﻐﻔﺮ ان ﯾﺸﺮك ﺑﻪ وﯾﻐﻔﺮ ﻣﺎدون ذﻟﮏ ﻟﻤﻦ ﯾﺸﺎء و ﻣﻦ ﯾﺸﺮك‬ ‫ﺑﺎﷲ ﻓﻘﺪا ﻓﺘﺮي اﺛﻤﺎ ﻋﻈﯿﻤﺎ«‪) ،‬ﻧﺴﺎء ‪ (48 /‬ﺧﺪاوﻧﺪ اﯾﻨﮑﻪ ﺑﻪ او ﺷﺮك ورزﯾﺪه ﺷﻮد را‬ ‫ﻧﻤﯽﺑﺨﺸﺪ و ﻣﺎدون ﺷﺮك را از آﻧﺎن ﮐﻪ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﻣﯽﺑﺨﺸﺪ و آﻧﮑﻪ ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺷﺮك ﺑﻮرزد‬ ‫ﮔﻨﺎه ﺑﺰرﮔﯽ ﻣﺮﺗﮑﺐ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺷﺮك ﯾﻌﻨﯽ ﺑﻪ ﻏﯿﺮ ﺧﺪا در ﯾﮑﯽ از ﺷﺌﻮن اﻟﻬﯽ اﻋﺘﻘﺎد‬ ‫داﺷﺘﻦ‪ .‬آﻧﮑﻪ در رﺑﻮﺑﯿﺖ و ﺗﺸﺮﯾﻊ ﺑﻪ ﻏﯿﺮ ﺧﺪا ﻣﺘﮑﯽ اﺳﺖ ﻣﺸﺮك اﺳﺖ‪.‬‬ ‫از ﺳﻮي دﯾﮕﺮ ﺑﻪﺷﺪت ﻣﻮﺣﺪان را از اﯾﻨﮑﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎﯾﯽ را ﺑﻪ ﻣﺮﺗﺒﻪ رﺑﻮﺑﯽ ارﺗﻘﺎء دﻫﻨﺪ‬ ‫ﺑﺮﺣﺬر داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪» .‬ﻗﻞ ﯾﺎ اﻫﻞ اﻟﮑﺘﺎب ﺗﻌﺎﻟﻮا اﻟﯽ ﮐﻠﻤﻪ ﺳﻮاء ﺑﯿﻨﻨﺎ و ﺑﯿﻨﮑﻢ اﻻ ﻧﻌﺒﺪ اﻻ اﷲ‬ ‫و ﻻ ﻧﺸﺮك ﺑﻪ ﺷﯿﺌﺎ و ﻻ ﯾﺘﺨﺬ ﺑﻌﻀﻨﺎ ﺑﻌﻀﺎ ارﺑﺎﺑﺎ ﻣﻦ دوناﷲ« )آل ﻋﻤﺮان ‪ (64/‬اي ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‬ ‫ﺑﮕﻮ اي اﻫﻞ ﮐﺘﺎب ﺑﯿﺎﺋﯿﺪ در ﮐﻠﻤﻪاي ﮐﻪ ﺑﯿﻦ ﻣﺎ و ﺷﻤﺎ ﻣﺸﺘﺮك اﺳﺖ )ﺟﻤﻊ ﺷﻮﯾﻢ( ﮐﻪ‬ ‫ﺟﺰ ﺧﺪا ﻧﭙﺮﺳﺘﯿﻢ و ﭼﯿﺰي را ﺷﺮﯾﮏ او ﻗﺮار ﻧﺪﻫﯿﻢ و ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺎ ﺑﺮﺧﯽ دﯾﮕﺮ را ارﺑﺎب‬ ‫ﺑﺠﺎي ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﮕﯿﺮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ در ﮔﺰارش ﺗﮑﺎندﻫﻨﺪهاي از ﻋﻠﻤﺎي ﯾﻬﻮد و ﻧﺼﺎري ﺑﻪ ﺷﺪت اﻧﺘﻘﺎد ﻣﯽﮐﻨﺪ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﺴﯿﺎري از آﻧﺎن در اﻣﻮال ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﻪ ﺣﺮام ﺗﺼﺮف ﮐﺮدﻧﺪ و ﺑﻪﺟﺎي ﻫﺪاﯾﺖ ﻣﺮدم ﺑﻪﺳﻮي‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻊ وﺻﻮل ﻣﺮدم ﺑﻪ ﺧﺪا ﻫﺴﺘﻨﺪ‪» :‬ﯾﺎ اﯾﻬﺎ اﻟﺬﯾﻦ آﻣﻨﻮا ان ﮐﺜﯿﺮا ﻣﻦاﻻﺣﺒﺎر‬ ‫واﻟﺮﻫﺒﺎن ﻟﯿﺄﮐﻠﻮن اﻣﻮالاﻟﻨﺎس ﺑﺎﻟﺒﺎﻃﻞ و ﯾﺼﺪون ﻋﻦ ﺳﺒﯿﻞاﷲ« )ﺗﻮﺑﻪ ‪ (34/‬ﻗﺮآن ﯾﻬﻮدﯾﺎن‬ ‫و ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن را ﻣﺬﻣﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﭼﺮا ﻋﻠﻤﺎي ﺧﻮد را ﺑﻪﺟﺎي ﺧﺪا ﻋﺒﺎدت ﮐﺮدهاﻧﺪ‪» :‬اﺗﺨﺬوا‬ ‫اﺣﺒﺎرﻫﻬﻢ و رﻫﺒﺎﻧﻬﻢ ارﺑﺎﺑﺎ ﻣﻦ دوناﷲ واﻟﻤﺴﯿﺢ ﺑﻦ ﻣﺮﯾﻢ و ﻣﺎ اﻣﺮوا اﻻ ﻟﯿﻌﺒﺪوا اﻟﻬﺎ واﺣﺪا‬ ‫ﻻ اﻟﻪ اﻻ ﻫﻮ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ ﻋﻤﺎ ﯾﺸﺮﮐﻮن« )ﺗﻮﺑﻪ ‪» (31 /‬اﻫﻞ ﮐﺘﺎب روﺣﺎﻧﯿﻮن ﺧﻮد را ﺑﻪﺟﺎي‬

‫ﺧﺪاوﻧﺪ رب ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ و ﻣﺴﯿﺢ ﺑﻦ ﻣﺮﯾﻢ را ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﺣﺎل آﻧﮑﻪ ﻣﺄﻣﻮر ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﺟﺰ ﺧﺪاي واﺣﺪ را‬ ‫ﻋﺒﺎدت ﻧﮑﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺟﺰ او ﺧﺪاﯾﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﭘﺎك و ﻣﻨﺰه اﺳﺖ از آﻧﭽﻪ ﺑﻪ او ﺷﺮك ﻣﯽورزﻧﺪ‪«.‬‬ ‫ﺑﻪراﺳﺘﯽ آﯾﺎ ﯾﻬﻮدﯾﺎن و ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن روﺣﺎﻧﯿﻮن ﺧﻮد را در ﮐﻨﺎر ﺧﺪا ﻣﯽﭘﺮﺳﺘﯿﺪهاﻧﺪ؟ آﯾﺎ‬ ‫ﺑﻪﺟﺎي ﻗﺒﻠﻪ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﺳﺠﺪه ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ؟ آﯾﺎ ﺑﻪ ﻗﺼﺪ ﺗﻘﺮب ﺑﻪ اﯾﺸﺎن روزه و ﻧﻤﺎز ﺑﺮﮔﺰار‬ ‫ﻣﯽﮐﺮدهاﻧﺪ؟ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﺑﻪ ﻣﺘﻮن ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﯾﻬﻮد و ﻧﺼﺎري ﻫﺮﮔﺰ ﺑﻪ اﯾﻦ اﻣﻮر‬ ‫دﺳﺖ ﻧﯿﺎزﯾﺪﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻗﺮآن ﭼﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ؟ ﻣﺮاد از »اﺗﺨﺬوا اﺣﺒﺎرﻫﻢ و رﻫﺒﺎﻧﻬﻢ ارﺑﺎﺑﺎ ﻣﻦ‬ ‫دوناﷲ« در آﯾﻪ ‪ 31‬ﺳﻮره ﺗﻮﺑﻪ و ﻫﻤﯿﻦ ﻣﻀﻤﻮن ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﻋﺎم در آﯾﻪ ‪ 64‬ﺳﻮره آل ﻋﻤﺮان‬

‫‪  188‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﭼﯿﺴﺖ؟ از اﻣﺎم ﺑﺎﻗﺮ)ع( در اﯾﻦ ﻣﻮرد ﻣﯽﭘﺮﺳﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎم)ع( ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﯾﺪ‪» :‬واﷲ ﻣﺎ ﺻﻠﻮا ﻟﻬﻢ و‬

‫ﻻ ﺻﺎﻣﻮا و ﻟﮑﻦ اﻃﺎﻋﻮﻫﻢ ﻓﯽ ﻣﻌﺼﯿﮥاﷲ« ﺑﻪ ﺧﺪا ﻗﺴﻢ ﯾﻬﻮد و ﻧﺼﺎري ﻧﻪ ﺑﻪ ﻗﺒﻠﻪ اﺣﺒﺎر و‬ ‫رﻫﺒﺎن ﻧﻤﺎز ﺧﻮاﻧﺪﻧﺪ و ﻧﻪ ﺑﺮ اﯾﺸﺎن روزه ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ آﻧﺎن از ﻋﻠﻤﺎﯾﺸﺎن در ﻣﻌﺼﯿﺖ‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ اﻃﺎﻋﺖ ﮐﺮدﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﻃﺎﻋﺖ ﻣﺮﺗﺒﻪاي از ﻋﺒﺎدت اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﯽﺷﮏ اﻃﺎﻋﺖ از ﻋﻠﻤﺎ در اواﻣﺮ اﻟﻬﯽ ﺣﻖ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ‬ ‫ﻣﺮدﻣﯽ ﮐﻪ از ﻋﻠﻤﺎﯾﺸﺎن ﻣﻄﻠﻘﺎً اﻃﺎﻋﺖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و اﻋﺘﺒﺎر ﻓﻌﻞ را ﺑﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﻣﯽداﻧﻨﺪ و ﻫﺮﭼﻪ‬ ‫ﮔﻔﺘﻨﺪ ﺑﺪون ﺳﻨﺠﺶ ﺑﺎ ﺿﻮاﺑﻂ اﻟﻬﯽ ﺗﺒﻌﯿﺖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﻣﺮدﻣﯽ در ﺣﻘﯿﻘﺖ‬ ‫ﻋﻠﻤﺎﯾﺸﺎن را ﻋﺒﺎدت ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ .‬ﻣﺎ ﻣﻮﻇﻔﯿﻢ ﺑﻪ ﻓﺮاﻣﯿﻦ اﻟﻬﯽ ﻋﻤﻞ ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﭼﻮن ﺧﺪا ﻓﺮﻣﻮده‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﯾﻌﻨﯽ ﻋﺒﺎدت‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﭼﻮن او ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‬ ‫درﺳﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮﺟﻊ ﺻﺪق ﭼﻨﯿﻦ ﺳﺨﻨﯽ ﻗﺎﺋﻞ آن اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺬﯾﺮش ﺗﻌﺒﺪي ﯾﻌﻨﯽ ﻫﻤﯿﻦ‪.‬‬ ‫ﭼﻮن اﯾﻦ ﻗﺎﺋﻞ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﺣﺘﻤﺎً درﺳﺖ اﺳﺖ و ﺑﺎﯾﺪ ﭘﺬﯾﺮﻓﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﮔﻮﯾﻨﺪه ﻏﯿﺮ ﻣﻌﺼﻮم‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ ﯾﻌﻨﯽ ﻫﻤﻪ آدﻣﯿﺎن ﻣﺘﻌﺎرف‪ ،‬ﮐﻪ ﻋﻠﻤﺎي دﯾﻦ ﻧﯿﺰ ﺑﺪون اﺳﺘﺜﻨﺎء از اﺣﺒﺎر و رﻫﺒﺎن و…‬ ‫ﻫﻤﮕﯽ از اﯾﻦ ﻗﺒﯿﻞاﻧﺪ‪ .‬ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺳﺨﻦ آﻧﻬﺎ را ﺗﻌﺒﺪي و ﺑﺪون دﻟﯿﻞ ﯾﺎ ﺑﺪون ﺳﻨﺠﺶ ﺑﺎ‬ ‫ﺿﻮاﺑﻂ اﻟﻬﯽ ﭘﺬﯾﺮﻓﺖ‪.‬‬ ‫ﻟﺬا در ﺣﻮزه ﻋﻤﻞ اﻧﺴﺎنﻫﺎي ﻋﺎدي ﻫﻤﻪ اﻃﺎﻋﺖﻫﺎ ﻣﻘﯿﺪه اﺳﺖ‪ ،‬و اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﺳﺮ از‬ ‫ﻋﺒﺎدت ﻣﺸﺮﮐﺎﻧﻪ درﻣﯽآورد‪ .‬آﻧﺎن ﮐﻪ ﻣﺮدم را ﺑﻪ اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ و ﺗﺒﻌﯿﺖ ﻣﺤﺾ و ﺑﯽﭼﻮن‬ ‫و ﭼﺮا از ﺧﻮد ﻓﺮا ﻣﯽﺧﻮاﻧﻨﺪ درواﻗﻊ ادﻋﺎي اﻟﻮﻫﯿﺖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و ﻣﺼﺪاق آﯾﻪ ﯾﺎد ﺷﺪه‬ ‫ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎي ﻏﯿﺮ ﻣﻌﺼﻮم )ازﺟﻤﻠﻪ ﻋﻠﻤﺎي دﯾﻦ( ﻫﻤﻪ اﻃﺎﻋﺖﻫﺎ ﻣﻘﯿﺪ ﺑﻪ‬ ‫اﯾﻦ ﻗﺎﻋﺪه ﭘﺮاﻫﻤﯿﺖ ﻧﺒﻮي اﺳﺖ‪» :‬ﻻ ﻃﺎﻋﻪ ﻟﻤﺨﻠﻮق ﻓﯽ ﻣﻌﺼﯿﮥ اﻟﺨﺎﻟﻖ« از ﻣﺨﻠﻮق در‬ ‫ﻣﻌﺼﯿﺖ ﺧﺎﻟﻖ ﻧﻤﯽﺗﻮان اﻃﺎﻋﺖ ﮐﺮد‪ .‬ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ از اﻫﺎﻟﯽ ﺟﻬﻨﻢ ﻧﻘﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ اﻃﺎﻋﺖ از‬ ‫ﺑﺰرﮔﺎن ﻣﺎ را ﺑﻪ اﯾﻦ وادي ﮐﺸﺎﻧﯿﺪ‪» :‬وﻗﺎﻟﻮا رﺑﻨﺎ اﻧﺎ اﻃﻌﻨﺎ ﺳﺎدﺗﻨﺎ و ﮐﺒﺮاﺋﻨﺎ ﻓﺎﺿﻠﻮﻧﺎ اﻟﺴﺒﯿﻼ«‬ ‫)اﺣﺰاب‪ (67/‬ﻋﺎﻗﺒﺖ اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ از ﻏﯿﺮ ﻣﻌﺼﻮم ﺟﻬﻨﻢ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﯽﺷﮏ ﻗﺮآن در ﺑﺤﺚ ﻓﻮق ﺗﻨﻬﺎ در ﻣﻘﺎم ﻧﻘﻞ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ در ﻣﻘﺎم‬ ‫ﮔﻮﺷﺰدﮐﺮدن ﺣﻘﯿﻘﺘﯽ ﻣﻬﻢ ﺑﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﺷﻤﺎ ﻧﯿﺰ اﮔﺮ از ﻋﻠﻤﺎي ﺧﻮد ﺗﺒﻌﯿﺖ ﻣﺤﺾ‬ ‫ﮐﻨﯿﺪ ﺣﺘﯽ اﮔﺮ آﻧﺎن ﺑﻪ ﻣﻌﺼﯿﺖ ﻓﺮﻣﺎن دادﻧﺪ ﺑﺎز اﻃﺎﻋﺖ ﮐﻨﯿﺪ‪ ،‬ﺷﻤﺎ آﻧﻬﺎ را ﻋﺒﺎدت‬ ‫ﮐﺮدهاﯾﺪ‪ .‬در ﻓﺮﻫﻨﮓ اﺳﻼﻣﯽ اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ‪ ،‬ﺗﺒﻌﯿﺖ ﻣﺤﺾ و ﭘﯿﺮوي ﺑﯽ ﭼﻮن و ﭼﺮا از ﻏﯿﺮ‬ ‫ﻣﻌﺼﻮم‪ ،‬ﺑﻮي ﺷﺮك ﻣﯽدﻫﺪ‪.‬‬

‫ﻣﻌﻨﺎي ادﻋﺎي اﻟﻮﻫﯿﺖ در ادﺑﯿﺎت دﯾﻨﯽ ‪189 ‬‬

‫‪ .6‬ﻧﻘﺪ ادﻟﻪ ﻟﺰوم اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ از وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ‬ ‫اﺧﯿﺮاً ﺳﻮء ﺑﺮداﺷﺖ از ﺑﺮﺧﯽ آﯾﺎت و رواﯾﺎت ﺑﺎﻋﺚ ﺗﻮﺟﯿﻪ ﺷﺮﻋﯽ اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ از‬ ‫ﻏﯿﺮﻣﻌﺼﻮم و ادﻋﺎي اﻟﻮﻫﯿﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬در اﯾﻦ ﻣﺠﺎل ﺑﻪ ﺳﻪ ﻣﻮرد اﺷﺎره ﻣﯽﮐﻨﻢ‪.‬‬ ‫اول‪ :‬آﯾﻪ ﺷﺮﯾﻔﻪ ‪ 59‬ﺳﻮره ﻧﺴﺎء »ﯾﺎ اﯾﻬﺎ اﻟﺬﯾﻦ آﻣﻨﻮا اﻃﯿﻌﻮا اﷲ و اﻃﯿﻌﻮا اﻟﺮﺳﻮل واوﻟﯽ‬ ‫اﻻﻣﺮ ﻣﻨﮑﻢ« اي ﻣﺆﻣﻨﺎن ا زﺧﺪا اﻃﺎﻋﺖ ﮐﻨﯿﺪ و از رﺳﻮل و از اوﻟﯽاﻻﻣﺮﺗﺎن اﻃﺎﻋﺖ ﮐﻨﯿﺪ‪.‬‬ ‫اﻃﺎﻋﺖ از ﺧﺪا و رﺳﻮل ﻣﻄﻠﻘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﯾﻨﮑﻪ اﻃﺎﻋﺖ از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و اوﻟﯽاﻻﻣﺮ وﺣﺪت‬ ‫ﺳﯿﺎق دارﻧﺪ‪ ،‬اﻃﺎﻋﺖ از اوﻟﯽاﻻﻣﺮ ﻧﯿﺰ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬آﻧﮕﺎه اﺧﯿﺮاً اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺗﺒﻠﯿﻎ ﺷﺪه‬ ‫ﮐﻪ اوﻟﻮاﻻﻣﺮ ﻫﻤﺎن وﻻﯾﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ ﯾﺎ ﺣﺎﮐﻢ ﺷﺮع ﯾﺎ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواي ﻋﺎدل اﺳﺖ‪ .‬و در‬ ‫ﺣﻘﯿﻘﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ اﻣﺮ ﺑﻪ اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ از ﺧﺪا و ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و ﺣﺎﮐﻢ ﻋﺎدل ﻣﺸﺮوع ﯾﺎ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ‬ ‫ﮐﺮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫در اﯾﻨﮑﻪ اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ آﯾﻪ اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ اﺳﺖ ﺑﺤﺜﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻪوﯾﮋه اﯾﻨﮑﻪ ﻗﺮآن‬ ‫اﻃﺎﻋﺖ از واﻟﺪﯾﻦ را ﺑﻪ ﻋﺪم اﻣﺮ ﺑﻪ ﺷﺮك ﻣﻘﯿﺪ ﮐﺮده ﭼﮕﻮﻧﻪ اﻃﺎﻋﺖ از ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﺎن را ﺑﻪ‬ ‫ﻋﺪم ﻣﻌﺼﯿﺖ ﻣﻘﯿﺪ ﻧﮑﺮده اﺳﺖ؟ ﺑﺎ اﯾﻨﮑﻪ اﮐﺜﺮ ﻗﺮﯾﺐ ﺑﻪ اﺗﻔﺎق ﺣﮑﺎم در ﻃﻮل ﺗﺎرﯾﺦ ﻇﺎﻟﻢ و‬ ‫ﻣﺘﺠﺎوز ﺑﻪ ﺣﻘﻮق ﻣﺮدم ﺑﻮدهاﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ اﺟﻤﺎع ﻣﻔﺴﺮان ﺷﯿﻌﻪ اوﻟﻮاﻻﻣﺮ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ آﯾﻪ ﻣﻨﺤﺼﺮ‬ ‫در اﺋﻤﻪ ﻣﻌﺼﻮﻣﯿﻦ)ع( اﺳﺖ و ﻫﺮﮔﺰ ﺷﺎﻣﻞ ﺣﺎﮐﻢ ﻋﺎدل ﯾﺎ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪) .‬ﺑﺮاي ﻧﻤﻮﻧﻪ‬ ‫رﺟﻮع ﮐﻨﯿﺪ ﺑﻪ ﺗﺒﯿﺎن ﺷﯿﺦ ﻃﻮﺳﯽ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻊاﻟﺒﯿﺎن اﻣﯿﻦاﻻﺳﻼم ﻃﺒﺮﺳﯽ و اﻟﻤﯿﺰان ﻋﻼﻣﻪ‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﯾﯽ(‪.‬‬ ‫دوم‪ :‬ﻣﯽداﻧﯿﻢ ﮐﻪ در ﺑﺮﺧﯽ رواﯾﺎت ﻓﻘﻬﺎ اﻣﯿﻦ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان‪ ،‬وارث اﻧﺒﯿﺎء‪ ،‬ﺧﻠﻔﺎي ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‬ ‫ﻧﺎﻣﯿﺪه ﺷﺪهاﻧﺪ‪) .‬اﻟﻔﻘﻬﺎء اﻣﻨﺎء اﻟﺮﺳﻞ‪ ،‬اﻟﻌﻠﻤﺎء ورﺛﻪ اﻻﻧﺒﯿﺎء‪ ،‬اﻟﻠﻬﻢ ارﺣﻢ ﺧﻠﻔﺎﯾﯽ( ﺑﺎﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ‬ ‫اﯾﻨﮑﻪ )اﻟﻨﺒﯽ اوﻟﯽ ﺑﺎﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ ﻣﻦ اﻧﻔﺴﻬﻢ( ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ وﻻﯾﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﺑﺮ ﻣﺆﻣﻨﺎن دارد ﭘﺲ‬ ‫وارﺛﺎن و ﺧﻠﻔﺎي وي ﯾﻌﻨﯽ ﻓﻘﻬﺎ ﻧﯿﺰ اوﻟﯽ ﺑﺎﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ ﻣﻦ اﻧﻔﺴﻬﻢ ﯾﻌﻨﯽ داراي وﻻﯾﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ‬ ‫ﺑﺮ ﻣﺮدم ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﯾﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﻏﺎﯾﺖ ﺿﻌﯿﻒ اﺳﺖ‪ .‬آﻧﮑﻪ از ﻣﻮﻣﻨﺎن از ﺟﺎﻧﺸﺎن ﺑﺮ آﻧﻬﺎ ﺑﺮﺗﺮ اﺳﺖ‬ ‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﺼﻤﺖ و ﻋﻠﻢ ﻟﺪﻧﯽ ﻻزﻣﻪ اﯾﻦ اوﻟﻮﯾﺖ و وﻻﯾﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮان‬ ‫ﻧﺒﯽ را ﻋﻨﻮان ﻣﺸﯿﺮ ﺑﻪ ﺣﺎﮐﻢ ﮔﺮﻓﺖ؟ ﺑﻪﻋﻼوه ﻓﻘﻬﺎ ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ و وارث ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ در ﺗﺒﻠﯿﻎ و‬ ‫ﺗﻌﻠﯿﻢ دﯾﻦ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺗﺨﺼﺼﺸﺎن ﻧﯿﺰ ﻫﺴﺖ‪ .‬در اﯾﻦ ﺑﺎره در ﮐﺘﺎب ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫وﻻﯾﯽ ﺑﻪ ﺗﻔﺼﯿﻞ ﺑﺤﺚ ﮐﺮدهام‪ ،‬ﺗﮑﺮار ﻧﻤﯽﮐﻨﻢ‪.‬‬

‫‪  190‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺳﻮم‪ :‬در ﺧﺒﺮ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ ﺣﻨﻈﻠﻪ آﻣﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ‪) :‬ﻓﺎذا ﺣﮑﻢ ﺑﺤﮑﻤﻨﺎ ﻓﻠﻢ ﯾﻘﺒﻠﻪ ﻣﻨﻪ ﻓﺎﻧﻤﺎ‬ ‫اﺳﺘﺨﻒ ﺑﺤﮑﻢ اﷲ و ﻋﻠﯿﻨﺎ رد واﻟﺮاد ﻋﻠﯿﻨﺎ اﻟﺮاد ﻋﻠﯽاﷲ و ﻫﻮ ﻋﻠﯽ ﺣﺪ اﻟﺸﺮك ﺑﺎﷲ( »ﭘﺲ‬ ‫زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻓﻘﯿﻪ در ﻗﻀﺎوت ﺑﻪ ﺣﮑﻢ ﻣﺎ اﻫﻞ ﺑﯿﺖ)ع( ﺣﮑﻢ ﮐﺮد و ﯾﮑﯽ از ﻣﺘﺮاﻓﻌﯿﻦ از او‬ ‫ﻧﭙﺬﯾﺮﻓﺖ ﭘﺲ ﺣﮑﻢ ﺧﺪا را ﮐﻮﭼﮏ ﺷﻤﺮده اﺳﺖ و ﻣﺎ را رد ﮐﺮده اﺳﺖ و آﻧﮑﻪ ﻣﺎ را رد‬ ‫ﮐﻨﺪ ﺧﺪا را رد ﮐﺮده اﺳﺖ و اﯾﻦ در ﺣﺪ ﺷﺮك ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪ «.‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ وﻻﯾﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ‬ ‫ﻓﻘﯿﻪ واﺟﺐاﻻﻃﺎﻋﻪ اﺳﺖ و ﻫﺮﮐﻪ از اﯾﺸﺎن اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻧﮑﻨﺪ و ﺑﺎ اﯾﺸﺎن ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﮐﻨﺪ‬ ‫ﻣﺸﺮك اﺳﺖ‪ .‬ﯾﮑﯽ از ﺷﺮاﯾﻂ ﺗﻮﺣﯿﺪ ﺗﺒﻌﯿﺖ ﻣﺤﺾ از وﻻﯾﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻓﺎرغ از اﺷﮑﺎل ﺳﻨﺪي و ﻋﺪم دﻻﻟﺖ رواﯾﺖ ﺑﻪ ﻏﯿﺮ ﻗﻀﺎوت‪ ،‬ﺗﻮﺑﯿﺦﻫﺎي ﺷﺪﯾﺪ ذﯾﻞ‬ ‫رواﯾﺖ درﻣﻮرد ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﮑﻢ ﺻﺎدره از ﻓﻘﯿﻪ را ﻋﻠﯽرﻏﻢ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ اﻧﻄﺒﺎق ﮐﺎﻣﻞ آن ﺑﺮ‬ ‫ﺿﻮاﺑﻂ اﻫﻞ ﺑﯿﺖ)ع( ﻧﭙﺬﯾﺮد‪ .‬واﺿﺢ اﺳﺖ اﮔﺮ ﻓﺮد ﯾﻘﯿﻦ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﻓﻘﯿﻪ دﻗﯿﻘﺎً ﻫﻤﺎن‬ ‫ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ اﺋﻤﻪ ﻣﻌﺼﻮﻣﯿﻦ)ع( را ﺻﺎدر ﮐﺮده‪ ،‬ﻋﺪم ﻗﺒﻮل آن ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي ﻋﺪم ﻗﺒﻮل‬ ‫ﻣﺮﺟﻌﯿﺖ دﯾﻨﯽ اﺋﻤﻪ)ع( اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ از دو ﻧﺎﺣﯿﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ )اذا ﺣﮑﻢ ﺑﺤﮑﻤﻨﺎ( اﺣﺮاز ﻧﺸﻮد‪ ،‬و درﻧﺘﯿﺠﻪ رد ﺣﮑﻢ وﻟﯽ‬ ‫ﻓﻘﯿﻪ ﺑﻪ رد اﺋﻤﻪ)ع( ﻣﻨﺠﺮ ﻧﺸﻮد‪ .‬ﯾﮑﯽ در ﻣﻮارد اﺧﺘﻼﻓﯽ‪ ،‬اﮔﺮ در ﻣﻮردي ﻓﻘﻬﺎ اﺧﺘﻼف‬ ‫ﻧﻈﺮ دارﻧﺪ و ﻓﺘﻮاي ﻣﺘﻌﺪد ﺻﺎدر ﮐﺮدهاﻧﺪ و ﺣﮑﻢ ﺻﺎدره از ﺳﻮي ﻓﻘﯿﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻧﻈﺮ‬ ‫اﺟﺘﻬﺎدي ﻓﺮد ﯾﺎ ﻧﻈﺮ ﻣﺮﺟﻊ ﺗﻘﻠﯿﺪ وي ﺻﺤﯿﺢ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻋﺪم ﭘﺬﯾﺮش آن ﺑﻪ اﺗﮑﺎي ﻓﻬﻢ‬ ‫دﯾﮕﺮي از ﻧﺼﻮص دﯾﻨﯽ ﻫﺮﮔﺰ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي رد اﺋﻤﻪ و ﺷﺮك ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫دوم در ﻧﺎﺣﯿﻪ ﺗﻄﺒﯿﻖ ﺣﮑﻢ ﺑﺮ ﻣﻮﺿﻮع‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﺎ ﻓﻘﯿﻪ در اﺻﻞ ﺣﮑﻢ وﺣﺪت ﻧﻈﺮ دارﯾﻢ‪،‬‬ ‫اﻣﺎ در اﯾﻨﮑﻪ آﯾﺎ اﯾﻦ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﺼﺪاق اﯾﻦ ﺣﮑﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻘﯿﻦ دارﯾﻢ ﮐﻪ وي در ﺗﻄﺒﯿﻖ ﺧﻄﺎ‬ ‫ﮐﺮده اﺳﺖ ﻣﺜﻼ ﭘﺲ از وﺣﺪت ﻧﻈﺮ در ﺣﺮﻣﺖ ﺷﺮب ﻓﻘﺎع‪ ،‬ﯾﻘﯿﻦ دارﯾﻢ ﮐﻪ ﻣﺎﯾﻊ ﻣﻮرد‬ ‫ﺑﺤﺚ آب اﺳﺖ ﻧﻪ آﺑﺠﻮ و ﺣﺎﮐﻢ آن را آﺑﺠﻮ ﭘﻨﺪاﺷﺘﻪ ﺗﺒﻌﯿﺖ از وي ﻗﻄﻌﺎً واﺟﺐ ﻧﯿﺴﺖ و‬ ‫رد وي ﻧﯿﺰ رد اﺋﻤﻪ ﻣﺤﺴﻮب ﻧﻤﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺑﺎ ﯾﻘﯿﻦ ﺑﻪ وﻗﻮع ﺧﻄﺎ در ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺣﮑﻢ ﺣﺎﮐﻢ ﺗﺒﻌﯿﺖ از وي واﺟﺐ ﻧﺨﻮاﻫﺪ‬ ‫ﺑﻮد‪ .‬واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻟﺰام ﺑﻪ ﺗﺒﻌﯿﺖ در ﻣﻮرد دﯾﮕﺮ ﺷﻬﺮوﻧﺪان ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬از ﻗﺒﯿﻞ ﻏﯿﺮ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن اﻫﻞ ﺳﻨﺖ‪ ،‬ﺷﯿﻌﯿﺎن ﻣﻨﮑﺮ اﺻﻞ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ‪ ،‬ﺷﯿﻌﯿﺎن ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ وﻻﯾﺖ‬ ‫ﻓﻘﯿﻪ اﻣﺎ ﻣﻨﮑﺮ واﺟﺪ ﺷﺮاﯾﻂ ﺑﻮدن ﺣﺎﮐﻢ‪ ،‬ﺟﺎري ﻧﻤﯽ ﺷﻮد‪ .‬ازﺳﻮي دﯾﮕﺮ ﺣﺘﯽ ﻣﻘﻠﺪان ﺧﻮد‬ ‫وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﻧﯿﺰ ﺷﺮﻋﺎً ﺣﻖ اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ از وي را ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬در ﻏﯿﺮ اﯾﻦ ﺻﻮرت ﻣﺸﻤﻮل آﯾﻪ‬ ‫‪ 31‬ﺳﻮره ﺗﻮﺑﻪ و ﻗﺎﻋﺪه ﻧﺒﻮي »ﻻﻃﺎﻋﮥ ﻟﻠﻤﺨﻠﻮق ﻓﯽ ﻣﻌﺼﯿﻪ اﻟﺨﺎﻟﻖ« ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬و ﺑﺎﻻﺧﺮه‬

‫ﻣﻌﻨﺎي ادﻋﺎي اﻟﻮﻫﯿﺖ در ادﺑﯿﺎت دﯾﻨﯽ ‪191 ‬‬

‫اﮔﺮ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ)ع( ﻣﺨﺎﻟﻔﯿﻦ ﻣﺴﻠﺢ ﺧﻮد را )ﯾﻌﻨﯽ ﺑﻐﺎت( ﻣﺸﺮك ﻧﻨﺎﻣﯿﺪ ﭼﮕﻮﻧﻪ اﻧﮑﺎر‬ ‫ﻣﺴﺎﻟﻤﺖآﻣﯿﺰ ﺣﮑﻢ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ درﺣﺪ ﺷﺮك اﺳﺖ؟ آﯾﺎ ﻫﻤﯿﻦ اﻣﺮ از ﻗﺮاﺋﻦ ﺿﻌﻒ اﯾﻦ رواﯾﺖ‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ؟ ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎل اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ از وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﻫﯿﭻ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﻣﻌﺘﺒﺮي ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ادﻟﻪ‬ ‫ﯾﻘﯿﻨﯽ ﯾﺎدﺷﺪه ﺑﺮﺧﻼف آن اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .7‬ﻟﻮازم اوﻟﻮﯾﺖ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎم ﺑﺮ اﺣﮑﺎم ﺷﺮع‬

‫وﺿﻊ و ﻧﺴﺦ ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ در اﻧﺤﺼﺎر ﺷﺎرع اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺧﺪا و رﺳﻮل‪ .‬اﺋﻤﻪ ﻧﯿﺰ راوﯾﺎن‬ ‫اﺣﮑﺎم ﺷﺮﯾﻌﺖ ﻧﺒﻮي ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻧﻪ ﺷﺎرع‪ .‬ﻣﺠﺘﻬﺪان و ﻓﻘﯿﻬﺎن ﻫﺮﮔﺰ ﻧﻪ ﺣﻖ ﺗﺸﺮﯾﻊ دارﻧﺪ ﻧﻪ‬ ‫ﺣﻖ ﻧﺴﺦ‪ .‬آﻧﻬﺎ اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ را از ﻣﻨﺎﺑﻊ دﯾﻨﯽ اﺳﺘﻨﺒﺎط ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﯽﺷﮏ اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻧﯿﺎز‬ ‫ﺑﻪ اﺣﮑﺎم اﻟﺰاﻣﯽ ﻓﺮاوان دارد ﮐﻪ اﺧﺘﺼﺎﺻﯽ ﺑﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﻼﻣﯽ ﻫﻢ ﻧﺪارد‪ .‬در ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ اﺣﮑﺎم ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺧﻼف ﺷﺮع ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ در ﻏﯿﺮ اﺿﻄﺮار‬ ‫ﺣﻼﻟﯽ را ﺣﺮام ﮐﻨﺪ ﯾﺎ ﺣﺮاﻣﯽ را ﺣﻼل ﻧﻤﺎﯾﺪ‪ .‬ﻟﺬا ﻧﻤﺎز ﮐﻪ ﺣﺘﯽ درﺣﺎل ﻏﺮقﺷﺪن ﻧﯿﺰ‬ ‫ﺳﺎﻗﻂ ﻧﻤﯽﺷﻮد )ﻧﻤﺎز ﻏﺮﻗَﯽ( ﻫﺮﮔﺰ ﺗﻮﺳﻂ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻌﻄﯿﻞﺷﺪن ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫راﺳﺘﯽ اﮔﺮ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﺑﺎﻻﺗﺮ از اﺣﮑﺎم ﺷﺮع ﺑﺪاﻧﯿﻢ‪ .‬از ﺷﺮﯾﻌﺖ ﭼﻪ‬ ‫ﻣﯽﻣﺎﻧﺪ؟ آﯾﺎ ﻣﯽﺗﻮان اﺣﮑﺎم ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ و ﻓﺮاﻣﯿﻦ وﻻﯾﯽ ﺻﺎدره از ﺣﮑﺎم را اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ‬ ‫داﻧﺴﺖ و ﺣﺘﯽ آﻧﻬﺎ را ﻣﻘﺪ‪‬م ﺑﺮ ﻧﻤﺎز و روزه و ﺣﺞ ﺷﻤﺮد؟ اﮔﺮ ﭼﻨﯿﻦ اﺳﺖ آﯾﺎ وﻻﯾﺖ‬ ‫ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ ﺷﺎرع ﺷﺪهاﺳﺖ؟ )زﯾﺮا ﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺧﺪا و ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ ﺻﺎدر ﮐﻨﺪ‪(.‬‬ ‫آﯾﺎ ﻗﻮل ﺑﻪ وﻻﯾﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ و ﺟﻮاز ﺻﺪور اﺣﮑﺎم ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ و وﻻﯾﯽ ﺑﻪ اﺗﮑﺎء ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎم‪،‬‬ ‫وﻟﻮ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﺎ اﺣﮑﺎم اوﻟﯿﻪ‪ ،‬و آﻧﻬﺎ را ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ ﻧﺎﻣﯿﺪن ورود در ﺣﯿﻄﻪ ﺷﺎرع ﻧﯿﺴﺖ؟‬ ‫‪ .8‬وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ را ﻣﯿﺰان اﺳﻼم داﻧﺴﺘﻦ از ﻣﺼﺎدﯾﻖ ادﻋﺎي اﻟﻮﻫﯿﺖ اﺳﺖ‬ ‫ﺑﯽﺷﮏ در ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﻼﻣﯽ ﻗﻮاﻧﯿﻦ آن ﻧﺒﺎﯾﺪ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﺎ »ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼم« ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬در‬ ‫ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ اﯾﺮان )ﻣﺼﻮب ‪ 58‬ﺑﺎ اﺻﻼح ‪ (68‬در دو اﺻﻞ ﭼﻬﺎرم و ﻧﻮد و ﭼﻬﺎرم ﺑﻪ ﻟﺰوم‬ ‫اﻧﻄﺒﺎق ﮐﻠﯿﻪ ﻗﻮاﻧﯿﻦ و ﻣﻘﺮرات ﺑﺮ ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼﻣﯽ ﺗﺼﺮﯾﺢ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬در دو اﺻﻞ ﻧﻮدوﯾﮑﻢ‬ ‫و ﻧﻮد و ﺷﺸﻢ ﻣﺮﺟﻊ »ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت ﻣﺼﻮﺑﺎت ﻣﺠﻠﺲ ﺑﺎ اﺣﮑﺎم اﺳﻼم« ﻓﻘﻬﺎي‬ ‫ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﯽﺷﮏ ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼم را ﺑﺎﯾﺪ در ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ و‬ ‫اﺟﻤﺎع و ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ادﻟﻪ ارﺑﻌﻪ ﻓﻘﻪ ﺟﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺑﺎ ﺿﺮوري دﯾﻦ‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﺎ ﻓﺘﻮاي اﺟﻤﺎﻋﯽ‬ ‫ﯾﺎ ﺣﺘﯽ ﺑﺎ ﻧﻈﺮ ﻣﺸﻬﻮر ﻓﻘﻬﺎ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼم ﯾﺎ ﻣﺨﺎﻟﻒ اﺣﮑﺎم اﺳﻼم‬ ‫اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪  192‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫اﻣﺎ اﮔﺮ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﻣﻮرد ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻣﺸﻬﻮر ﻓﻘﻬﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﻪ اﺳﺘﻨﺎد ﻓﺘﻮاي ﺑﺮﺧﯽ ﻓﻘﻬﺎي ﻣﻌﺘﺒﺮ‬ ‫ﺗﻨﻈﯿﻢ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮان آن را ﺧﻼف ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼم‪ ،‬ﯾﺎ ﺧﻼف اﺣﮑﺎم اﺳﻼم داﻧﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﯾﮏ ﻗﺎﻧﻮن ﻧﯿﺎزي ﺑﻪ ﺳﺎزﮔﺎري ﺑﺎ ﻓﺘﻮاي وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﻧﺪارد‪ .‬ﺣﺘﯽ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن‬ ‫ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﯾﮏ ﻗﺎﻧﻮن ﺑﺎ ﺣﮑﻢ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﯾﺎ ﻓﺮﻣﺎن وﻻﯾﯽ ﯾﺎ دﺳﺘﻮر وﻟﯽ‬ ‫ﻓﻘﯿﻪ‪ ،‬آن ﻗﺎﻧﻮن را ﺧﻼف ﺷﺮع اﻋﻼم ﮐﻨﺪ‪ .‬زﯾﺮا ﻻزﻣﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺎري اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ دﺳﺘﻮر‬ ‫وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ را از »ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼﻣﯽ« ﻗﻠﻤﺪاد ﻧﻤﺎﺋﯿﻢ‪ ،‬ﯾﺎ ﻓﺮﻣﺎن ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ وي را ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ‬ ‫ﺑﺪاﻧﯿﻢ‪ .‬وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ را ﻣﯿﺰان اﺳﻼم داﻧﺴﺘﻦ از ﻣﺼﺎدﯾﻖ ادﻋﺎي اﻟﻮﻫﯿﺖ اﺳﺖ‪ .‬اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ‬ ‫اﺣﮑﺎم ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ از اﺧﺘﯿﺎرات ﻣﺠﻤﻊ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎم اﺳﺖ ﻧﻪ ﺷﻮراي‬ ‫ﻧﮕﻬﺒﺎن‪ .‬اﮔﺮ ﺷﺎﻗﻮل ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺑﺮاي ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻋﺪم ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺑﺎ ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼم ﯾﺎ‬ ‫اﺣﮑﺎم اﺳﻼم ﻓﺮاﻣﯿﻦ ﻣﺼﻠﺤﺘﯽ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﭼﻪ ﻧﯿﺎزي ﺑﻪ ﺗﺸﮑﯿﻼت ﻋﺮﯾﺾ و ﻃﻮﯾﻞ‬ ‫ﻣﺠﻤﻊ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎم؟‬ ‫وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﻫﺮﮔﺰ ﻣﯿﺰان اﺳﻼم ﻧﯿﺴﺖ و ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﯾﮏ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺑﻪ ﻓﺘﻮاي ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺑﺎ‬ ‫ﺣﮑﻢ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﻫﺮﮔﺰ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ اﺣﮑﺎم اﺳﻼم ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻪ ﺑﺮﺳﺪ‬ ‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﯾﮏ ﻗﺎﻧﻮن ﺑﺎ ﻣﺼﻮﺑﺎت ﻣﻨﺼﻮﺑﺎن وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ )از ﻗﺒﯿﻞ ﺷﻮراي ﻋﺎﻟﯽ اﻧﻘﻼب ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ‬ ‫ﯾﺎ ﻣﺠﻤﻊ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎم(‪ .‬ادﻋﺎي اﻟﻮﻫﯿﺖ ﺷﺎخ و دم ﻧﺪارد‪ .‬ﻧﮕﺎﻫﯽ ﺑﻪ ﻣﺴﺘﻨﺪات‬ ‫ﺷﻮراي ﻣﺤﺘﺮم ﻧﮕﻬﺒﺎن در ﺧﻼف ﺷﺮع داﻧﺴﺘﻦ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻣﻨﻊ ﺷﮑﻨﺠﻪ و ﻟﺰوم ﻫﯿﺄت ﻣﻨﺼﻔﻪ‬ ‫در اﺗﻬﺎﻣﺎت ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻣﻄﺒﻮﻋﺎﺗﯽ‪ ،‬ﻧﺸﺎن از آﻏﺎز ﻓﺼﻞ ﺗﺎزهاي در »ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼم « اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .9‬ﻧﻤﻮﻧﻪﻫﺎﯾﯽ از ادﻋﺎي اﻟﻮﻫﯿﺖ‬ ‫ﺑﻪ ﻋﺒﺎرات زﯾﺮ ﺗﻮﺟﻪ ﮐﻨﯿﻢ‪» :‬ﻣﻌﯿﺎر ﺗﺸﺨﯿﺺ ﺣﻖ و ﺑﺎﻃﻞ ﺑﺮاي ﻣﺎ ﻣﺸﺨﺺ ﺷﺪه اﺳﺖ و آن‬ ‫ﻣﻘﺎم وﻻﯾﺖ اﺳﺖ و ﻫﻤﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺗﻮﺟﻪ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻼم و ﺳﺨﻦ و ﻣﺸﯽ ﻣﻘﺎم وﻻﯾﺖ ﺑﻪ ﮐﺪام ﺳﻤﺖ‬ ‫اﺳﺖ و ﮐﺪام ﺳﺨﻦ و ﻣﻮﺿﻊ را ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪) «.‬ﻧﻤﺎزي‪ ،‬دادﺳﺘﺎن ﮐﻞ ﮐﺸﻮر ‪81/5/27‬‬ ‫اﯾﺴﻨﺎ( »دﺳﺘﻮر رﻫﺒﺮ ﺑﺮاي دوﻟﺖ‪ ،‬وزرا‪ ،‬وﮐﻼ و ﻣﺮدم ﻣﺜﻞ ﻧﻤﺎز و روزه واﺟﺐ اﺳﺖ و‬ ‫ﻣﺆﮐﺪﺗﺮ از ﻧﻤﺎز دﺳﺘﻮر اﯾﺸﺎن واﺟﺐ اﺳﺖ« )ﻗﺮهﺑﺎﻏﯽ‪ ،‬ﻧﻤﺎﯾﻨﺪه ﻣﺠﻠﺲ ﺧﺒﺮﮔﺎن رﻫﺒﺮي‪،‬‬ ‫‪ ،81/5/12‬آﻓﺘﺎب ﯾﺰد( »ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن‪ ،‬ﻣﺠﻠﺲ و دوﻟﺖ ﻣﺘﺼﻞ ﺑﻪ رﻫﺒﺮي اﺳﺖ‪ ،‬او ﻣﺘﺼﻞ‬ ‫ﺑﻪ اﻣﺎﻣﺖ اﺳﺖ‪ ،‬و او ﻫﻢ ﻣﺘﺼﻞ ﺑﻪ ﺧﺪاﺳﺖ‪ .‬ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن و ﻧﺎﻇﺮان اﯾﻦ ﺷﻮرا از ﻃﺮﯾﻖ‬ ‫رﻫﺒﺮي ﺑﻪ ﺳﺮﭼﺸﻤﻪ وﺣﯽ ﻣﺘﺼﻞاﻧﺪ‪ .‬ﺗﮑﺬﯾﺐ و ﺗﻬﻤﺖ ﺑﻪ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن و ﻧﺎﻇﺮان آن‬

‫ﻣﻌﻨﺎي ادﻋﺎي اﻟﻮﻫﯿﺖ در ادﺑﯿﺎت دﯾﻨﯽ ‪193 ‬‬

‫ﺗﮑﺬﯾﺐ رﻫﺒﺮي و ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪) «.‬ﺣﺎﺋﺮي ﺷﯿﺮازي اﻣﺎم ﺟﻤﻌﻪ و ﻧﻤﺎﯾﻨﺪه وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ در‬ ‫ﺷﯿﺮاز‪ ،81/5/24 ،‬آﻓﺘﺎب ﯾﺰد(‪.‬‬ ‫اﯾﻦ ﻋﺒﺎرات ﻫﻤﮕﯽ در ﯾﮏ ﻫﻔﺘﻪ اﺧﯿﺮ اﺑﺮاز ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬آﯾﺎ آﻧﺎن ﮐﻪ رﻫﺒﺮان دﯾﻨﯽ را‬ ‫ﻣﯿﺰان اﺳﻼم ‪ ،‬ﻣﯿﺰان ﺗﺸﺨﯿﺺ ﺣﻖ از ﺑﺎﻃﻞ‪ ،‬ﻣﺘﺼﻞ ﺑﻪ وﺣﯽ و اﻣﺎم زﻣﺎن‪ ،‬و دﺳﺘﻮراﺗﺶ را‬ ‫واﺟﺐﺗﺮ از ﻧﻤﺎز اﻋﻼم ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬اﯾﺸﺎن را ﺗﺎ ﺣﺪ اﻟﻮﻫﯿﺖ ﺑﺎﻻ ﻧﺒﺮدهاﻧﺪ؟ آﯾﺎ رﻫﺒﺮان اﯾﻦ‬ ‫ﻓﺮﻣﺎﯾﺸﺎت ﻣﻨﺼﻮﺑﺎن ﺧﻮد را ﺗﮑﺬﯾﺐ ﻧﻤﯽﮐﻨﻨﺪ؟ اﮔﺮ ﻫﻤﻪ ﻣﺴﺘﻨﺪات ﺷﺒﯿﻪ اﯾﻦ ﺳﻪ ﻣﻮرد را‬ ‫در ﺳﺎﻟﯿﺎن اﺧﯿﺮ ﺑﺮﺷﻤﺎرﯾﻢ ﻣﺜﻨﻮي ﻫﻔﺘﺎد ﻣﻦ ﮐﺎﻏﺬ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺑﺎﻻﺗﺮ از اﯾﻨﻬﺎ ﻫﻢ ﻣﺴﺎﺋﻠﯽ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺰاﺣﻤﺖ ﻧﻤﯽﮐﻨﻢ‪ .‬واﻟﺴﻼم‪.‬‬ ‫‪‬‬

‫ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ در ﺟﻤﻊ داﻧﺸﺠﻮﯾﺎن اﯾﺮاﻧﯽ داﻧﺸﮕﺎه ام آي ﺗﯽ‪.1381/6/1 ،‬‬

‫ﺷﺮع ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن در ﺑﺮاﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺠﻠﺲ*‬ ‫ﻧﺤﻮه اﺟﺮاي اﺻﻮل ‪ 94‬و ‪ 96‬ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ‬ ‫درﺧﺼﻮص اﻧﻄﺒﺎق ﻣﺼﻮﺑﺎت ﻣﺠﻠﺲ ﺑﺎ ﻣﻮازﯾﻦ ﺷﺮع‬ ‫ﻋﻨﻮان ﺑﺤﺚ ﻧﺤﻮه اﺟﺮاي اﺻﻮل ‪ 94‬و ‪ 96‬ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ درﺧﺼﻮص اﻧﻄﺒﺎق ﻣﺼﻮﺑﺎت‬ ‫ﻣﺠﻠﺲ ﺑﺎ ﻣﻮازﯾﻦ ﺷﺮع اﺳﺖ و ﮐﻮﺷﺶ ﻣﯽﮐﻨﻢ ﻣﺸﺨﺼﺎً ﺑﻪ ﺳﻪ ﺳﺆال ﮐﻠﯿﺪي در اﯾﻦ‬ ‫زﻣﯿﻨﻪ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﺪﻫﻢ‪ .‬ﺳﺆال اول ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﻮازﯾﻦ ﺷﺮع و اﺣﮑﺎم اﺳﻼم اﺳﺖ‪ .‬ﺳﺆال دوم ﺑﺮرﺳﯽ‬ ‫ﻟﺰوم اﻧﻄﺒﺎق ﻣﺼﻮﺑﺎت ﻣﺠﻠﺲ ﺑﺎ ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼم ﯾﺎ ﻟﺰوم ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت ﺑﺎ اﺣﮑﺎم اﺳﻼم‬ ‫ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺳﺆال ﺳﻮم اﯾﻦﮐﻪ آﯾﺎ ﻓﺘﺎواي اﻋﻀﺎي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﯾﺎ ﻓﺘﻮا ﯾﺎ ﺣﮑﻢ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ‬ ‫وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﻣﻼك ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﯾﺎ ﻣﯿﺰان ﺷﺮع ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮد ﯾﺎ ﻣﯿﺰان ﺷﺮع ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮي‬ ‫اﺳﺖ؟‬ ‫ﻣﺮاد از ﻣﻮازﯾﻦ ﺷﺮع و اﺣﮑﺎم اﺳﻼم‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﺘﺎً ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺑﺤﺚ ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼم را در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻣﻮرد ﺑﺮرﺳﯽ ﻗﺮارداد‪ .‬اﯾﻦ دو اﺻﻞ‬ ‫را اﺑﺘﺪا ﻗﺮاﺋﺖ ﮐﺮده ﮐﻮﺷﺶ ﻣﯽﮐﻨﻢ ﺑﺎ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﺑﻪ دﯾﮕﺮ اﺻﻮل ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻣﻌﻨﺎي‬ ‫ﺣﻘﻮﻗﯽ ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮﻟﯽ را از ﮐﻠﯿﺪواژهﻫﺎي اﯾﻦ دو اﺻﻞ اراﺋﻪ ﮐﻨﻢ‪ .‬ﻣﻼﺣﻈﻪ ﺧﻮاﻫﯿﺪ ﮐﺮد ﮐﻪ‬ ‫واژهﻫﺎي اﺻﻠﯽ ﮐﻪ در ﺑﺤﺚ ﻣﺎ دﺧﯿﻞ ﻫﺴﺘﻨﺪ در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺗﻔﻨﻨﯽ ﺑﻪﮐﺎر رﻓﺘﻪاﻧﺪ و‬ ‫دﻗﺖ ﮐﺎﻓﯽ ازﺳﻮي ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬار در ﺑﻪﮐﺎرﮔﺮﻓﺘﻦ واژهﻫﺎ ﻟﺤﺎظ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاي ﯾﮏ ﻣﻘﺼﻮد‬ ‫ﺑﯿﺶ از ده واژه در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺑﻪﮐﺎر رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ واژهﻫﺎ را ﻣﯽﺧﻮاﻧﻢ و ﻣﺸﺨﺺ‬

‫ﺷﺮع ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن درﺑﺮاﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺠﻠﺲ ‪195 ‬‬

‫ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ ﮐﻪ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ در ﺑﺎزﻧﮕﺮي ﺑﻪ ﭼﻪ وﯾﺮاﯾﺶﻫﺎي ادﺑﯽ و ﻋﻠﻤﯽ ﻧﯿﺎز دارد‪ .‬در‬ ‫ﻣﺘﻦ ﺣﻘﻮﻗﯽ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻗﺪان ﺣﻖ ﻧﺪارد ﺗﻔﻨﻨﯽ واژه را ﻋﻮض ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ اﮔﺮ ﯾﮏ واژه را ﺑﻪﮐﺎر‬ ‫ﮔﺮﻓﺖ در ﺗﻤﺎم ﻣﻮارد از ﻫﻤﺎن واژه اﺳﺘﻔﺎده ﺑﮑﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﺻﻞ ‪ 94‬ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﮐﻪ ﮐﻠﯿﻪ ﻣﺼﻮﺑﺎت ﻣﺠﻠﺲ ﺷﻮراي اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ‬ ‫ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻓﺮﺳﺘﺎده ﺷﻮد‪ .‬ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻣﻮﻇﻒ اﺳﺖ آن را ﺣﺪاﮐﺜﺮ ده روز از ﺗﺎرﯾﺦ‬ ‫وﺻﻮل »از ﻧﻈﺮ اﻧﻄﺒﺎق ﺑﺮ ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼم« و ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻣﻮرد ﺑﺮرﺳﯽ ﻗﺮار دﻫﺪ و ﭼﻨﺎﻧﭽﻪ‬ ‫آن را ﻣﻐﺎﯾﺮ ﺑﺒﯿﻨﺪ ﺑﺮاي ﺗﺠﺪﯾﺪ ﻧﻈﺮ ﺑﻪ ﻣﺠﻠﺲ ﺑﺎزﮔﺮداﻧﺪ درﻏﯿﺮ اﯾﻦﺻﻮرت ﻣﺼﻮﺑﻪ ﻗﺎﺑﻞ‬ ‫اﺟﺮا اﺳﺖ‪ .‬در اﺻﻞ ‪ 96‬آﻣﺪه اﺳﺖ »ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت ﻣﺼﻮﺑﺎت ﻣﺠﻠﺲ ﺷﻮراي‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ درﺧﺼﻮص اﺣﮑﺎم اﺳﻼم« ﺑﺎ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻓﻘﻬﺎي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن و ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻋﺪم‬ ‫ﺗﻌﺎرض آنﻫﺎ ﺑﺎ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺑﺮ ﻋﻬﺪة اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻫﻤﻪ اﻋﻀﺎي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﺑﺪوي اﮔﺮ ﺑﻪ اﯾﻦ دو اﺻﻞ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻧﮕﺎه ﺑﮑﻨﯿﻢ در اﺻﻞ ‪ 94‬ﺑﺤﺚ از‬ ‫»اﻧﻄﺒﺎق ﺑﺮ ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼم« ﻣﻄﺮح ﺷﺪه اﺳﺖ درﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ در اﺻﻞ ‪ 96‬ﺑﺤﺚ »ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت‬ ‫ﻣﺼﻮﺑﺎت ﻣﺠﻠﺲ ﺑﺎ اﺣﮑﺎم اﺳﻼم« ﻣﻄﺮح ﺷﺪه ﭘﺲ دوﻣﯽ »ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت« اﺳﺖ و اوﻟﯽ‬ ‫»اﻧﻄﺒﺎق« اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺘﻌﻠﻖ اﯾﻦ ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت ﯾﺎ اﻧﻄﺒﺎق در اﺻﻞ ‪» 94‬ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼم« اﺳﺖ‪ ،‬و‬ ‫در اﺻﻞ ‪» 96‬اﺣﮑﺎم اﺳﻼم« اﺳﺖ‪ .‬آﯾﺎ اﯾﻦﻫﺎ ﯾﮑﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﯾﺎ ﺑﺎ ﻫﻢ ﺗﻔﺎوت ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ؟ در‬ ‫اﺻﻞ ‪ 96‬ﺑﺤﺚ از ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﻄﺮح ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ودر اﺻﻞ ‪ 94‬ﭼﻨﯿﻦ واژهاي ﺑﻪﮐﺎر ﻧﺮﻓﺘﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﺑﻪ ﺗﻤﺎم اﺻﻮل ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ واژهﻫﺎﯾﯽ از ﻗﺒﯿﻞ ﻣﻮازﯾﻦ‬ ‫اﺳﻼم ﯾﺎ ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎ ﺣﺪود ده واژه ﻣﺘﺮادف در دﯾﮕﺮ اﺻﻮل ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ اﺳﺘﻌﻤﺎل‬ ‫ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬در ﻫﺮﺟﺎﯾﯽ ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬار ﯾﮑﯽ از اﯾﻦ واژهﻫﺎ را ﺑﻪﮐﺎر ﺑﺮده و ﻫﯿﭻ دﻗﺘﯽ ﻫﻢ در‬ ‫ﺑﻪﮐﺎر ﮔﺮﻓﺘﻦ اﯾﻦ واژهﻫﺎ ﻧﮑﺮده اﺳﺖ‪ .‬واژه »ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼﻣﯽ« در اﯾﻦ اﺻﻮل در ﻗﺎﻧﻮن‬ ‫اﺳﺎﺳﯽ اﺳﺘﻌﻤﺎل ﺷﺪه اﺳﺖ‪ :‬اﺻﻞ ‪ 4‬ﮐﻪ ﺑﻪ ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ارﺗﺒﺎط دارد‪ .‬اﺻﻞ ‪ ،21‬اﺻﻞ ‪ ،26‬اﺻﻞ‬ ‫‪ ،61‬اﺻﻞ ‪ ،110‬اﺻﻞ ‪ ،168‬اﺻﻞ ‪ ،171‬اﺻﻞ ‪ 175‬و آﺧﺮ اﺻﻞ ‪ 177‬ﮐﻪ آن ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﺑﺤﺚ ﻣﺎ‬ ‫ﻣﺮﺗﺒﻂ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺗﻨﻬﺎ دو ﻣﻮرد از اﯾﻦ ﻧُﻪ ﻣﻮرد ﺑﻪ ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ارﺗﺒﺎط دارد ﮐﻪ ﯾﮑﯽ اﺻﻞ ‪ 4‬اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪﻃﻮر‬ ‫ﮐﻠﯽ ﺑﺤﺚ اﯾﻦﮐﻪ ﻫﻤﻪ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺮ ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ؛ اﺻﻞ ‪ 4‬ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‬ ‫ﮐﻠﯿﻪ ﻗﻮاﻧﯿﻦ و ﻣﻘﺮرات ﻣﺪﻧﯽ‪ ،‬ﺟﺰاﯾﯽ‪ ،‬ﻣﺎﻟﯽ‪ ،‬اﻗﺘﺼﺎدي‪ ،‬اداري‪ ،‬ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ‪ ،‬ﻧﻈﺎﻣﯽ‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﯽ و‬ ‫ﻏﯿﺮ اﯾﻦﻫﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺮاﺳﺎس ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ اﯾﻦ اﺻﻞ ﺑﺮاﻃﻼق ﯾﺎ ﻋﻤﻮم ﻫﻤﻪ اﺻﻮل ﻗﺎﻧﻮن‬

‫‪  196‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫اﺳﺎﺳﯽ و ﻗﻮاﻧﯿﻦ و ﻣﻘﺮرات دﯾﮕﺮ ﺣﺎﮐﻢ اﺳﺖ و ﺗﺸﺨﯿﺺ اﯾﻦ اﻣﺮ ﺑﺮ ﻋﻬﺪة ﻓﻘﻬﺎي ﺷﻮراي‬ ‫ﻧﮕﻬﺒﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﺻﻞ ‪ 177‬ﻫﻢ ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﺑﻮدن ﺑﺮﺧﯽ اﺻﻮل ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ را ﻣﺘﺬﮐﺮ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﯾﮑﯽ از آنﻫﺎ ﻣﺤﺘﻮاي اﺻﻮل ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻮدن ﻧﻈﺎم و اﺑﺘﻨﺎي ﮐﻠﯿﻪ‬ ‫ﻗﻮاﻧﯿﻦ و ﻣﻘﺮرات ﺑﺮاﺳﺎس ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼﻣﯽ اﺳﺖ‪ .‬از اﯾﻦ دو اﺻﻞ ﮐﻪ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﻪ ﺑﺤﺚ ﻣﺎ‬ ‫اﺳﺖ ﻫﻤﯿﻦﮐﻪ واژه ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼﻣﯽ و اﺑﺘﻨﺎي ﺑﺮاﺳﺎس ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻮدن اﺳﺘﻌﻤﺎل ﺷﺪه‬ ‫ﺑﯿﺶ از اﯾﻦﻫﺎ ﻧﻤﯽﺷﻮد اﺳﺘﻔﺎده ﮐﺮد و ﯾﮑﯽ ﻫﻢ اﯾﻦﮐﻪ ﺗﺸﺨﯿﺺ آن ﺑﺎ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن‬ ‫اﺳﺖ‪.‬‬ ‫واژه دوﻣﯽ ﮐﻪ در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺑﻪ ﮐﺎر رﻓﺘﻪ ﺑﻌﺪ از ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼﻣﯽ‪» ،‬ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼم«‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﯾﮏ ﻣﺘﻦ ﺣﻘﻮﻗﯽ دﻗﯿﻖ ﺑﻨﻮﯾﺴﯿﻢ ﺻﻔﺖ و ﻣﻮﺻﻮف و ﻣﻀﺎف و ﻣﻀﺎفاﻟﯿﻪ ﺗﻔﺎوت‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼم ﻣﻀﺎف و ﻣﻀﺎفاﻟﯿﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼﻣﯽ ﺻﻔﺖ و ﻣﻮﺻﻮف اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬار دﻗﺖ ﮐﺎﻓﯽ را در ﺑﻪﮐﺎر ﺑﺮدن ﺻﻔﺖ و ﻣﻮﺻﻮف و ﻣﻀﺎف و ﻣﻀﺎفاﻟﯿﻪ ﺑﻪﮐﺎر ﻧﺒﺮده‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬دراﺻﻞ ‪ 94‬ﻫﻤﯿﻦ اﺻﻠﯽ ﮐﻪ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻣﺎ اﺳﺖ ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﻣﻀﺎف و ﻣﻀﺎفاﻟﯿﻪ ﺑﻪﮐﺎر‬ ‫رﻓﺘﻪ اﺳﺖ؛ ﯾﻌﻨﯽ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ از ﻧﻈﺮ اﻧﻄﺒﺎق ﺑﺮ ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼم‪ .‬در اﺻﻞ ‪) 105‬ﻏﯿﺮ ﻣﺮﺗﺒﻂ‬ ‫ﺑﺎ ﺑﺤﺚ ﻣﺎ( واژه ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼم ﺑﻪ ﮐﺎر رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻇﺎﻫﺮا ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼﻣﯽ و ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼم‬ ‫ﺧﯿﻠﯽ ﺑﺎ ﻫﻢ ﻓﺮﻗﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫واژه ﺳﻮﻣﯽ ﮐﻪ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﺑﻪ ﮐﺎر رﻓﺘﻪ »ﻣﻮازﯾﻦ ﺷﺮع« اﺳﺖ‪.‬ﻣﻮازﯾﻦ ﺷﺮع در اﺻﻞ‬ ‫‪ 112‬ﺑﻪﮐﺎر رﻓﺘﻪ‪ ،‬در اﺻﻞ ‪ 112‬آﻣﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺠﻤﻊ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎم ﺑﺮاي‬ ‫ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﺼﻠﺤﺖ در ﻣﻮاردي ﮐﻪ ﻣﺼﻮﺑﻪ ﻣﺠﻠﺲ ﺷﻮراي اﺳﻼﻣﯽ را ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺧﻼف‬ ‫ﻣﻮازﯾﻦ ﺷﺮع ﯾﺎ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺑﺪاﻧﺪ دﻗﯿﻘﺎً ﺑﻪ ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﻣﺮﺗﺒﻂ اﺳﺖ ﯾﻌﻨﯽ ﺟﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺷﻮراي‬ ‫ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻣﺼﻮﺑﻪ ﻣﺠﻠﺲ را ﺧﻼف ﻣﻮازﯾﻦ ﺷﺮع ﺑﺪاﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺗﺎ ﻫﻤﯿﻦﺟﺎﯾﺶ ﻣﯽﺷﻮد ذﮐﺮ ﮐﺮد‬ ‫ﮐﻪ »ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼم« ﻫﻤﺎن »ﻣﻮازﯾﻦ ﺷﺮع« اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻮن ﻫﺮ دو ﺗﺎ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ اﺧﺘﻼف ﻧﻈﺮ‬ ‫ﻣﺠﻠﺲ ﺷﻮراي اﺳﻼﻣﯽ و ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺗﺎ اﯾﻦﺟﺎ ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ‬ ‫»ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼﻣﯽ« و »ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼم« و »ﻣﻮازﯾﻦ ﺷﺮع« در اﺻﻮل ‪112 ،94 ،177 ،4‬‬ ‫ﻣﺮادف ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﺗﻔﻨﻦ در ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ‪.‬‬ ‫واژهﻫﺎي دﯾﮕﺮي ﮐﻪ در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺑﻪﮐﺎر رﻓﺘﻪ؛ »ﻣﺒﺎﻧﯽ اﺳﻼم« اﺻﻞ ‪» ،124‬ﻣﺒﺎﻧﯽ‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ« اﺻﻞ ‪ 27‬ﯾﻌﻨﯽ ﻫﻤﯿﻦ ﻣﻀﺎف و ﻣﻀﺎفاﻟﯿﻪ و ﺻﻔﺖ و ﻣﻮﺻﻮف ﺟﺎي دﯾﮕﺮي ﻫﻢ‬ ‫دارد‪ .‬اﯾﻦ دو ﺗﺎ ﺑﻪ ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬

‫ﺷﺮع ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن درﺑﺮاﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺠﻠﺲ ‪197 ‬‬

‫واژه ﺷﺸﻢ‪» :‬اﺻﻮل و اﺣﮑﺎم ﻣﺬﻫﺐ رﺳﻤﯽ ﮐﺸﻮر« اﺻﻞ ‪ ،72‬ﺻﺪدرﺻﺪ ﺑﻪ ﺑﺤﺚ ﻣﺎ‬ ‫ﻣﺮﺗﺒﻂ اﺳﺖ و ﮐﻠﯿﺪيﺗﺮﯾﻦ و دﻗﯿﻖﺗﺮﯾﻦ واژهاي ﮐﻪ در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ اﯾﻦ ﺑﺤﺚ در ﻗﺎﻧﻮن‬ ‫اﺳﺎﺳﯽ ﺑﻪﮐﺎر رﻓﺘﻪ اﯾﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬار در اﺻﻞ ‪ 72‬از اﺻﻞ ‪ 96‬دﻗﯿﻖﺗﺮ ﺑﺤﺚ ﮐﺮده‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬در اﺻﻞ ‪ 72‬ﻣﯽﺧﻮاﻧﯿﻢ ﻣﺠﻠﺲ ﺷﻮراي اﺳﻼﻣﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻗﻮاﻧﯿﻨﯽ وﺿﻊ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ‬ ‫اﺻﻮل و اﺣﮑﺎم ﻣﺬﻫﺐ رﺳﻤﯽ ﮐﺸﻮر ﯾﺎ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻣﻐﺎﯾﺮت داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺗﺸﺨﯿﺺ اﯾﻦ‬ ‫اﻣﺮ ﺑﻪﺗﺮﺗﯿﺒﯽ ﮐﻪ در اﺻﻞ ‪ 96‬آﻣﺪه ﺑﻪ ﻋﻬﺪه ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﺻﻞ ‪ 72‬ﻣﻔﺴﺮ‬ ‫رﺳﻤﯽ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ اﺻﻞ ‪ 96‬اﺳﺖ‪» .‬ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼم« دﻗﯿﻘﺎً ﯾﻌﻨﯽ اﺻﻮل و اﺣﮑﺎم ﻣﺬﻫﺐ رﺳﻤﯽ‬ ‫ﮐﺸﻮر‪ .‬ﻫﯿﭻ ﺗﻔﺴﯿﺮ دﯾﮕﺮي ﻫﻢ ﺑﺮﻧﻤﯽدارد‪ .‬ﺧﻮد ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺗﻔﺴﯿﺮش ﮐﺮده‪ ،‬ﺧﻮدش‬ ‫ﮔﻔﺘﻪ ﺑﻪﺗﺮﺗﯿﺒﯽ ﮐﻪ در اﺻﻞ ‪ 96‬آﻣﺪه و ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻐﺎﯾﺮ ﺑﺎ ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼم ﻧﺒﺎﺷﺪ ﯾﻌﻨﯽ‬ ‫ﻣﻐﺎﯾﺮ ﺑﺎ اﺻﻮل و اﺣﮑﺎم ﻣﺬﻫﺐ رﺳﻤﯽ ﮐﺸﻮر ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻫﻔﺘﻤﯿﻦ واژه‪ ،‬واژه »اﺣﮑﺎم اﺳﻼم« ﮐﻪ در اﺻﻮل ‪ 91‬و ‪ 96‬ﯾﻌﻨﯽ ﯾﮑﯽ از اﺻﻮل ﻣﻮرد‬ ‫ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﺑﻪﮐﺎر رﻓﺘﻪ‪ .‬در اﺻﻞ ‪ 91‬ﮐﻪ درﺑﺎره ﻣﺠﻠﺲ و ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن اﺳﺖ ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر‬ ‫ﭘﺎﺳﺪاري از اﺣﮑﺎم اﺳﻼم و ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ از ﻧﻈﺮ ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت ﻣﺼﻮﺑﺎت ﻣﺠﻠﺲ ﺷﻮراي‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎ آن ﺷﻮراﯾﯽ ﺑﻪﻧﺎم ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺑﺎ ﺗﺮﺗﯿﺐ زﯾﺮ ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﭘﺎﺳﺪاري از‬ ‫اﺣﮑﺎم اﺳﻼم از ﻧﻈﺮ ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت ﻣﺼﻮﺑﺎت ﻣﺠﻠﺲ ﺑﺎ آن اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﯾﻦﺟﺎ ﻣﻌﻠﻮم ﺷﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼم ﯾﺎ ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼﻣﯽ ﮐﻪ در ﻗﺎﻧﻮن ﺑﻪﮐﺎر رﻓﺘﻪ ﻧﮑﺘﻪ اﺻﻠﯽ آن »اﺣﮑﺎم اﺳﻼم«‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬اﺣﮑﺎم اﺳﻼﻣﯽ ﻣﺮاد ﻧﻈﺮ ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬار ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬آن اﺻﻮل و اﺣﮑﺎم ﻣﺬﻫﺐ رﺳﻤﯽ ﻫﻢ‬ ‫ﮐﻪ ذﮐﺮ ﺷﺪه ﺑﺎﯾﺪ روي آن ﺑﺤﺚ ﺑﮑﻨﯿﻢ آﯾﺎ ﻣﺮاد از اﺻﻮل‪ ،‬اﺻﻮل ﻣﺬﻫﺐ اﺳﺖ؟ ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺜﻼً‬ ‫ﻓﺮض ﮐﻨﯿﺪ ﻣﻨﻈﻮر‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ و اﻣﺎﻣﺖ اﺳﺖ؟ ﻣﻨﻈﻮر اﺻﻮل دﯾﻦ ﯾﻌﻨﯽ ﺗﻮﺣﯿﺪ و ﻧﺒﻮت و ﻣﻌﺎد‬ ‫اﺳﺖ؟ در ﻗﺎﻧﻮن و ﺣﮑﻤﺖ ﻋﻤﻠﯽ ﺑﻪﻧﺪرت ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ اﺗﻔﺎق ﺑﯿﻔﺘﺪ ﮐﻪ ﺑﺤﺜﯽ ﻣﻨﺎﻓﯽ ﺑﺎ‬ ‫ﺗﻮﺣﯿﺪ و ﻧﺒﻮت و ﻣﻌﺎد و ﻋﺪل و اﻣﺎﻣﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﮑﺎن ﻋﻘﻠﯽ آن ﻣﻨﺘﻔﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬اﻣﺎ اﻣﮑﺎن‬ ‫وﻗﻮﻋﯽ آن ﺑﺴﯿﺎر اﻧﺪك اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ آنﺟﺎ ﮐﻪ اﺻﻮل و اﺣﮑﺎم ﻣﺬﻫﺐ رﺳﻤﯽ را‬ ‫ﺑﻪﮐﺎر ﺑﺮده‪ ،‬از اﺻﻮل ﭼﯿﺰي ﻏﯿﺮ از اﺻﻮل دﯾﻦ ﯾﺎ اﺻﻮل ﻣﺬﻫﺐ ﺑﺎﯾﺪ اراده ﮐﺮده ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻨﺘﻬﯽ در ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﻫﯿﭻ ﻣﺸﮑﻠﯽ اﯾﺠﺎد ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﭼﻪ اﺻﻮل دﯾﻦ و ﻣﺬﻫﺐ اراده ﮐﺮده ﺑﺎﺷﺪ‬ ‫ﭼﻪ ﻣﻨﻈﻮرش ﻓﺮض ﺑﮑﻨﯿﺪ »ﻗﻮاﻋﺪ ﻓﻘﻬﯽ« ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﮐﻤﯽ ﺑﺎﻻﺗﺮ از اﺣﮑﺎم ﻓﻘﻬﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮ‬ ‫دو ﻣﻨﻈﻮر را ﻣﻦ در ﺑﺤﺚ ﻟﺤﺎظ ﮐﺮدم و ﺑﺎ ﻫﺮ دو اﺣﺘﻤﺎل ﺟﻠﻮ ﺧﻮاﻫﻢ رﻓﺖ ﮐﻪ ﻫﯿﭻ‬ ‫ﻣﺸﮑﻠﯽ ﺑﺮاي ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در اﺻﻞ ‪ 96‬ﻫﻢ ﮐﻪ اﺧﯿﺮاً ﺑﺤﺚ ﮐﺮدﯾﻢ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت ﻣﺼﻮﺑﺎت ﻣﺠﻠﺲ ﺑﺎ اﺣﮑﺎم اﺳﻼم ــ اﺣﮑﺎم اﺳﻼم ﻧﻪ ﻣﻮازﯾﻦ‪ ،‬ﻧﻪ ﭼﯿﺰ‬ ‫دﯾﮕﺮ ــ ﺑﻪﻋﻬﺪة اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻓﻘﻬﺎي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻫﺴﺖ‪.‬‬

‫‪  198‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫واژه ﻫﺸﺘﻢ »ﻗﻮاﻧﯿﻦ و ﻣﻘﺮرات اﺳﻼﻣﯽ« اﺳﺖ ﮐﻪ در اﺻﻞ ‪ 172‬آﻣﺪه اﺳﺖ و ﺑﻪ ﺑﺤﺚ‬ ‫ﻣﺎ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬واژه ﻧﻬﻢ »ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﺳﻼم« اﺳﺖ ﮐﻪ در اﺻﻞ ‪ 44‬آﻣﺪه‪ .‬واژه دﻫﻢ »ﺣﺮﯾﻢ‬ ‫اﺳﻼم« اﺳﺖ‪ ،‬ــ اﺗﻔﺎﻗﺎً اﯾﻦ ﺑﻪ ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﻣﺮﺗﺒﻂ اﺳﺖ‪ ،‬ـ در ﺳﻮﮔﻨﺪﻧﺎﻣﻪ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﺠﻠﺲ‪.‬‬ ‫ﯾﻌﻨﯽ در ﺳﻮﮔﻨﺪﺷﺎن ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﺑﺎﯾﺪ اﯾﻦ ﻃﻮر ﻗﺴﻢ ﺑﺨﻮرﻧﺪ؛ ﺗﻌﻬﺪ ﻣﯽﮐﻨﻢ ﮐﻪ ﭘﺎﺳﺪار‬ ‫»ﺣﺮﯾﻢ اﺳﻼم« و ﻧﮕﻬﺒﺎن دﺳﺘﺎوردﻫﺎي اﻧﻘﻼب اﺳﻼﻣﯽ ﻣﻠﺖ اﯾﺮان و ﻣﺒﺎﻧﯽ ﺟﻤﻬﻮري‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎﺷﻢ‪ .‬ﺧﻮب ﺣﺮﯾﻢ اﺳﻼم ﭼﯿﺴﺖ؟ ﺣﺮﯾﻢ اﺳﻼم ﻫﻢ ﻇﺎﻫﺮاً ﭼﯿﺰي ﺟﺰ اﺻﻮل و‬ ‫اﺣﮑﺎم ﻣﺬﻫﺐ رﺳﻤﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﺗﻔﺎوﺗﯽ ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫ﻋﻨﻮان ﯾﺎزدﻫﻢ ﮐﻪ ﺑﻪﮐﺎر رﻓﺘﻪ واژه »اﺳﻼم« اﺳﺖ اﯾﻦ دﯾﮕﺮ از ﻫﻤﻪ ﺟﺎﻟﺐﺗﺮ اﺳﺖ‪ ،‬در‬ ‫اﺻﻞ ‪ 28‬ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ دﯾﮕﺮ ﻧﻪ اﺣﮑﺎم و ﻧﻪ اﺻﻮل ﻣﺬﻫﺐ و ﻧﻪ ﻣﻮازﯾﻦ اﺻﻼً ﺧﻮد اﺳﻼم‬ ‫ﻣﻄﺮح ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬار آنﺟﺎ ﻏﻔﻠﺖ ﮐﺮده از ﻣﻄﺎﻟﺒﯽ ﮐﻪ ﺟﺎي دﯾﮕﺮ‬ ‫ﺑﻪﮐﺎر ﺑﺮده اﺳﺖ آﺧﺮﯾﻦ واژهاﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ارﺗﺒﺎط دارد‪ ،‬ﻋﻨﻮاﻧﯽ اﺳﺖ ﺑﻪﻧﺎم »ﻣﻨﺎﺑﻊ‬ ‫ﻣﻌﺘﺒﺮ اﺳﻼﻣﯽ ﯾﺎ ﻓﺘﺎواي ﻣﻌﺘﺒﺮ« ﮐﻪ ﻣﻦ از اﯾﻦ اﺳﺘﻔﺎده ﺧﻮاﻫﻢ ﮐﺮد‪ ،‬در ﺑﺤﺚ اﺣﮑﺎم‬ ‫ﻗﻀﺎﯾﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﺻﻞ ‪ 167‬ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﮐﻪ ﻗﺎﺿﯽ ﻣﻮﻇﻒ اﺳﺖ ﮐﻮﺷﺶ ﮐﻨﺪ ﺣﮑﻢ‬ ‫ﻫﺮ دﻋﻮا را در ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻣﺪوﻧﻪ ﺑﯿﺎﺑﺪ و اﮔﺮ ﻧﯿﺎﺑﺪ ﺑﺎ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻣﻌﺘﺒﺮ اﺳﻼﻣﯽ ﯾﺎ ﻓﺘﺎواي‬ ‫ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺣﮑﻢ ﻗﻀﯿﻪ را ﺻﺎدر ﮐﻨﺪ‪ .‬اﺳﺘﻔﺎدهاي ﮐﻪ از اﯾﻦ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﺮد اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ‬ ‫ﻗﺎﺿﯽ ﺧﻮدش ﻣﺠﺘﻬﺪ اﺳﺖ و دﻋﻮا ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺣﻘﻮﻗﯽ ﻣﺪو‪‬ن ﻧﺪارد‪ ،‬در اﯾﻦﺻﻮرت ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎ‬ ‫اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻣﻌﺘﺒﺮ اﺳﻼﻣﯽ اﺟﺘﻬﺎد ﮐﻨﺪ و ﺣﮑﻢ را ﺻﺎدر ﮐﻨﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﻗﺴﻤﺖ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ‬ ‫ﻣﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻣﻮرد ﺑﻌﺪي ﯾﺎ »ﻓﺘﺎواي ﻣﻌﺘﺒﺮ«؛ ﻓﺘﺎواي ﻣﻌﺘﺒﺮ ﯾﻌﻨﯽ درﺻﻮرﺗﯽ ﮐﻪ ﺧﻮدش‬ ‫ﻣﺠﺘﻬﺪ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﯾﺎ ﺑﻪ ﻫﺮ دﻟﯿﻠﯽ ﻧﺨﻮاﻫﺪ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ اﺟﺘﻬﺎد ﮐﻨﺪ اﺳﺘﻨﺎد ﻗﺎﺿﯽ ﺑﻪ ﻓﺘﺎواي‬ ‫ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻣﺸﺮوع و ﺷﺮﻋﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻓﺘﺎواي ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ اﺳﺖ ﺑﻪ زﺑﺎن دﯾﮕﺮ ﻣﯿﺰان‬ ‫ﺷﺮﯾﻌﺖ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻓﺘﺎواي ﻣﻌﺘﺒﺮ در ﻣﺘﻦ اﺻﻞ ‪ 167‬ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ آﻣﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﯾﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﯾﺎزده واژه ﻣﺘﺮادف در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺑﻪﮐﺎر رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﺻﺮﯾﺢ‬ ‫ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ واژهﻫﺎي ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼم‪ ،‬ﻣﻮازﯾﻦ ﺷﺮع‪ ،‬ﺣﺮﯾﻢ اﺳﻼم‪ ،‬اﺣﮑﺎم‬ ‫اﺳﻼم‪ ،‬اﺻﻮل و اﺣﮑﺎم ﻣﺬﻫﺐ رﺳﻤﯽ ﮐﺸﻮر ﯾﻌﻨﯽ ﺷﺶ واژه در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺟﻤﻬﻮري‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ ﺗﻔﻨﻨﯽ ﺑﺎ ﻋﺒﺎرات ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺘﻌﻤﺎل ﺷﺪهاﻧﺪ و ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﻣﺮادف ﺑﻪﮐﺎر رﻓﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ‬ ‫ﺷﺶ واژه از اﯾﻦ ﯾﺎزده ﺗﺎ ﻫﻤﻪ در ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﻣﺠﻠﺲ و ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺑﻪﮐﺎر رﻓﺘﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا اﯾﻦ ﺷﺶ واژه‪ ،‬ﻫﯿﭻ ﺗﻔﺎوﺗﯽ ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﺣﻘﻮﻗﯽ در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺑﺎ ﻫﻢ ﻧﺪارﻧﺪ‬ ‫ﯾﮑﺴﺎن ﻫﺴﺘﻨﺪ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﯿﻢ ﺑﻪ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺣﻘﻮﻗﯽ ﻧﺰدﯾﮏﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﺪاﻣﯿﮏ را ﺑﻪﮐﺎر ﺑﺒﺮﯾﻢ‬

‫ﺷﺮع ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن درﺑﺮاﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺠﻠﺲ ‪199 ‬‬

‫ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ؟ ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ »اﺣﮑﺎم اﺳﻼﻣﯽ« از ﻫﻤﻪ ﮔﻮﯾﺎﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ ﯾﻌﻨﯽ اﮔﺮ ﺑﺎ ﯾﮏ ﻓﻘﯿﻪ در‬ ‫ﺣﻮزهﻫﺎي ﻋﻠﻤﯿﻪ ﺑﺨﻮاﻫﯿﻢ ﺻﺤﺒﺖ ﺑﮑﻨﯿﻢ واژه »ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼﻣﯽ« ﺑﺎر ﻓﻘﻬﯽ ﻧﺪارد‪» .‬ﻣﻮازﯾﻦ‬ ‫ﺷﺮع« ﺑﺎر ﻓﻘﻬﯽ ﻧﺪارد‪ ،‬اﻣﺎ »اﺣﮑﺎم اﺳﻼﻣﯽ« ﯾﺎ »اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ« ﺑﺎر ﻓﻘﻬﯽ دارد و ﻣﻨﻈﻮر‬ ‫ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬار ﻫﻢ دﻗﯿﻘﺎً ﻫﻤﯿﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ اﯾﻦ را ﺑﺎ ﻗﺎﻃﻌﯿﺖ ﻣﯽﺷﻮد ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﻣﻨﻈﻮر‬ ‫ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬار از ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼﻣﯽ دﻗﯿﻘﺎً ﻫﻤﯿﻦ اﺣﮑﺎم اﺳﻼﻣﯽ اﺳﺖ ﻧﻪ ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮ‪ .‬ﺑﻪﻟﺤﺎظ‬ ‫ﺗﺮﺗﯿﺐ ﻣﻨﻄﻘﯽ ﺑﺤﺚ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﻧﺨﺴﺖ وارد ﺑﺤﺚ اﺣﮑﺎم اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺸﻮم ﮐﻪ اﮐﺜﺮ ﺑﺤﺚ اﻣﺮوز‬ ‫ﻣﺮا ﺷﺎﻣﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﻣﺎ اول ﺑﺎﻗﯿﻤﺎﻧﺪه اﯾﻦ ﺗﻮﺻﯿﻒ ﺣﻘﻮﻗﯽ ﯾﻌﻨﯽ دو ﺑﺤﺚ ﻣﻐﺎﯾﺮت و‬ ‫ﺗﺸﺨﯿﺺ را دﻧﺒﺎل ﻣﯽﮐﻨﻢ ﺳﭙﺲ ﺑﻪ ﺑﺤﺚ در ﻣﻮرد اﺣﮑﺎم اﺳﻼم ﺧﻮاﻫﻢ ﭘﺮداﺧﺖ ﮐﻪ ﻧﮑﺎت‬ ‫اﺻﻠﯽ آنﺟﺎ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﯾﺎ ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت ﺑﺎ اﺣﮑﺎم اﺳﻼم؟‬ ‫ﻣﻮرد دوم اﯾﻦﮐﻪ آﯾﺎ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﺑﺎ ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼم و اﺣﮑﺎم اﺳﻼم‪ ،‬ﯾﺎ ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت ﺑﺎ اﺣﮑﺎم و‬ ‫ﻣﻮازﯾﻦ ﻻزم اﺳﺖ؟ ﻓﯽاﻟﻮاﻗﻊ ﺳﺆال دوم ﻣﺎ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﯾﺎ ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت ﮐﺪاﻣﯿﮏ‬ ‫از اﯾﻦ دو ﻣﻼك ﺑﺤﺚ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎﺷﺪ؟ ﺑﺎز ﺑﻪ اﺻﻮل ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ اﮔﺮ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﮐﻨﯿﻢ در دو اﺻﻞ‬ ‫‪ 4‬و ‪ 177‬ﺻﺮﻓﺎً اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ آﻣﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺑﺮاﺳﺎس ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻫﯿﭻ ﻧﮑﺘﻪاي دال ﺑﺮ ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﯾﺎ ﻋﺪم ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ در اﯾﻦ دو اﺻﻞ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬در اﺻﻞ ‪ 72‬ﺑﺤﺚ‬ ‫»ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت« اﺳﺖ‪ ،‬اﺻﻞ ‪ 72‬وﻇﯿﻔﻪ ﻣﺠﻠﺲ را ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﮐﻪ ﻣﺠﻠﺲ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻗﻮاﻧﯿﻨﯽ‬ ‫وﺿﻊ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ اﺻﻮل و اﺣﮑﺎم ﻣﺬﻫﺐ رﺳﻤﯽ ﮐﺸﻮر ﯾﺎ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻣﻐﺎﯾﺮت داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‬ ‫ﺗﺸﺨﯿﺺ اﯾﻦ اﻣﺮ ﺑﻪ ﻋﻬﺪه ﻓﻘﻬﺎي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﯾﻦﺟﺎ ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت اﺳﺖ‪ .‬در‬ ‫اﺻﻞ ‪ 91‬ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮر ﭘﺎﺳﺪاري از اﺣﮑﺎم اﺳﻼم و ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ از ﻧﻈﺮ ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت‬ ‫ﻣﺼﻮﺑﺎت ﻣﺠﻠﺲ ﺷﻮراي اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎ آنﻫﺎ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ اﯾﻦ ﻫﻢ‬ ‫ﺑﺤﺚ ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت اﺳﺖ ﻧﻪ ﻣﻮاﻓﻘﺖ‪.‬‬ ‫در اﺻﻞ ‪ 94‬اﮔﺮﭼﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻇﺎﻫﺮ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺳﺪ اﻧﻄﺒﺎق و ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﻻزم اﺳﺖ‪،‬‬ ‫زﯾﺮا ﺗﻨﻬﺎ اﺻﻠﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺤﺚ اﻧﻄﺒﺎق را ﻣﻄﺮح ﮐﺮده‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺎ ﮐﻤﯽ دﻗﺖ ﻣﯽﺑﯿﻨﯿﻢ در اﯾﻦ‬ ‫اﺻﻞ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ »اﻧﻄﺒﺎق« ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻻزم ﺑﺮاي ﺗﺸﺨﯿﺺ »ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت« اﺳﺖ و ﺧﻮدش‬ ‫ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺖ ﻧﺪارد ﺑﻠﮑﻪ ﻃﺮﯾﻘﯿﺖ دارد‪ .‬ﻫﯿﭻ ﻣﺸﮑﻠﯽ در اﯾﻦ اﺻﻞ ﻫﻢ ﺑﺎ ﺧﻮد ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ‬ ‫ﻧﺪارﯾﻢ ﯾﻌﻨﯽ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻫﻢ ﻧﯿﺎز ﻧﺪارد‪ .‬اﺻﻞ ‪ 94‬ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪ :‬ﮐﻠﯿﻪ ﻣﺼﻮﺑﺎت ﻣﺠﻠﺲ ﺷﻮراي‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻓﺮﺳﺘﺎده ﺷﻮد‪ .‬ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻣﻮﻇﻒ اﺳﺖ آن را ﺣﺪاﮐﺜﺮ‬

‫‪  200‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻇﺮف ده روز از ﺗﺎرﯾﺦ وﺻﻮل از ﻧﻈﺮ اﻧﻄﺒﺎق ﺑﺮ ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼم و ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻣﻮرد ﺑﺮرﺳﯽ‬ ‫ﻗﺮارداده ﭼﻨﺎنﭼﻪ آن را ﻣﻐﺎﯾﺮ ﺑﺒﯿﻨﺪ‪ ،...‬ﭘﺲ از ﻧﻈﺮ اﻧﻄﺒﺎق ﺑﺮ ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼم ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻻزم‬ ‫اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ اﺳﺖ ﮐﻪ آﯾﺎ اﯾﻦ ﻣﺼﻮﺑﻪ ﻣﺠﻠﺲ ﻣﻐﺎﯾﺮ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ و ﻣﻐﺎﯾﺮ ﺷﺮع ﻫﺴﺖ ﯾﺎ‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ؟‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻣﯽﺗﻮان ﻫﻤﯿﻦ ﺟﺎ ﮔﻔﺖ ﮐﻪ اﻧﻄﺒﺎق ﺑﺮ ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼم ﻃﺮﯾﻘﯿﺖ دارد ﺑﺮاي‬ ‫رﺳﯿﺪن ﺑﻪ ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت اﻣﺎ ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺖ ﻧﺪارد‪ .‬ﻫﯿﭻ ﺟﺎي دﯾﮕﺮ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻫﻢ ﺑﺤﺚ‬ ‫اﻧﻄﺒﺎق ﻏﯿﺮ از اﯾﻦﺟﺎ ﻧﯿﺎﻣﺪه ﮐﻪ اﯾﻦ ﻫﻢ ﺑﺎ ﺗﻮﺿﯿﺤﯽ ﮐﻪ داده ﺷﺪ ﻣﺸﮑﻞ ﻣﺮﺗﻔﻊ اﺳﺖ‪ .‬در‬ ‫اﺻﻞ ‪ 96‬ﻫﻢ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت ﻣﺼﻮﺑﺎت ﻣﺠﻠﺲ ﺑﺎ اﺣﮑﺎم اﺳﻼم آﻣﺪه ﮐﻪ ﺑﺎز ﺑﺤﺚ‬ ‫ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت اﺳﺖ‪ .‬ﻧﺘﯿﺠﻪ‪ :‬آﻧﭽﻪ ﮐﻪ از ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻣﯽآﯾﺪ درﺑﺎره ﻟﺰوم اﻧﻄﺒﺎق‬ ‫ﯾﺎ ﻟﺰوم ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت‪ ،‬ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ دوﻣﯽ را ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﯾﻌﻨﯽ »ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻋﺪم‬ ‫ﻣﻐﺎﯾﺮت«‪ ،‬اﻣﺎ اﻧﻄﺒﺎق ﺑﺎ ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼم ﻧﯿﺎزي ﺑﻪ اﻧﺠﺎﻣﺶ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﻗﺎﻧﻮن ﭼﻨﯿﻦ ﭼﯿﺰي را‬ ‫ﺗﺼﻮﯾﺐ ﮐﺮده ﺑﻮد ﮐﺎر ﺑﺴﯿﺎر دﺷﻮار ﺑﻮد‪ .‬ﻓﻮقاﻟﻌﺎده دﺷﻮار اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ ﭼﯿﺰي‬ ‫ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺎ اﺳﻼم اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ ﻣﻐﺎﯾﺮﺗﯽ ﻧﺪارد ﮐﺎر ﺳﺎده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺜﺎل ﻣﯽزﻧﻢ ﺑﺴﯿﺎري از اﯾﻦ اﺣﮑﺎم ﺟﺪﯾﺪ و ﻣﺴﺘﺤﺪﺛﻪ ﮐﻪ ﭘﯿﺶ ﻣﯽآﯾﺪ ﻣﺎ ﻓﻘﻂ‬ ‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ ﺗﻐﺎﯾﺮي ﺑﺎ اﺳﻼم ﻧﺪارد اﻣﺎ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﯾﻦﮐﻪ در زﻣﺎن ﺷﺎرع ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‬ ‫ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺎ اﺳﻼم اﺳﺖ‪ .‬اﻧﻄﺒﺎق ﻣﺆوﻧﻪاﯾﯽ ﺑﺴﯿﺎر ﺑﯿﺶﺗﺮ ﻧﯿﺎز دارد‪ .‬ﭘﺲ‬ ‫ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺑﺤﺚ ﻣﺎ در ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از اﺻﻮل ‪،112 ،96 ،94 ،91 ،72‬‬ ‫ﺑﺮﻣﺒﻨﺎي اﯾﻦ اﺻﻮل ﺻﺮﯾﺤﺎً ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ آﻧﭽﻪ ﮐﻪ وﻇﯿﻔﻪ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن اﺳﺖ‬ ‫»ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت« اﺳﺖ ﻧﻪ ﺗﺸﺨﯿﺺ اﻧﻄﺒﺎق ﺑﺎ ﻣﻮازﯾﻦ ﯾﺎ اﺣﮑﺎم اﺳﻼﻣﯽ ﯾﺎ ﻫﺮ ﭼﯿﺰ‬ ‫دﯾﮕﺮ‪.‬‬ ‫ﻣﻘﺼﻮد از ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت‬ ‫ﻧﮑﺘﻪ ﺳﻮم ﺣﻘﻮﻗﯽ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬار از واژه ﺗﺸﺨﯿﺺ اﺳﺘﻔﺎده ﮐﺮد ﻧﻪ‬ ‫از واژه اﻓﺘﺎء‪ ،‬ﻧﻪ از واژه اﺳﺘﻨﺒﺎط و ﻧﻪ از واژه رأي و ﻧﻈﺮ‪ .‬ﯾﮏﺟﺎ ﮔﻔﺘﻪ ﺑﺮاﺳﺎس ﻣﻮازﯾﻦ‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ در ﻣﻘﺎم ﺑﯿﺎن ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ ﺑﻌﺪ از آن ﮔﻔﺘﻪ ﺗﺸﺨﯿﺺ اﯾﻦﮐﻪ‬ ‫ﺑﺮاﺳﺎس ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼﻣﯽ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻋﻬﺪه ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن اﺳﺖ‪ .‬واژه »ﺗﺸﺨﯿﺺ« در ﺳﻪ‬ ‫اﺻﻞ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﺑﻪﮐﺎر رﻓﺘﻪ ﺑﻮد‪ ،‬اﺻﻮل ‪ 72 ،4‬و ‪ 96‬ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻋﺪم‬ ‫ﻣﻐﺎﯾﺮت ﻣﺼﻮﺑﺎت ﻣﺠﻠﺲ ﺑﺎ اﺣﮑﺎم ﯾﺎ ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼم ﺑﻪ ﻋﻬﺪه اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻓﻘﻬﺎي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن‬

‫ﺷﺮع ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن درﺑﺮاﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺠﻠﺲ ‪201 ‬‬

‫ﯾﺎ ﺑﻪ ﻋﻬﺪه ﻓﻘﻬﺎي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﯾﮏ ﺑﺎر ﻓﻘﻬﯽ و ﺣﻘﻮﻗﯽ ﺟﺪي‬ ‫دارد‪ .‬ﺗﺸﺨﯿﺺ ﺑﺎ اﺳﺘﻨﺒﺎط ﺗﻔﺎوت ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﻧﻈﺮ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن را ﺑﻪ‬ ‫اﺳﺘﻨﺒﺎط ﻓﻘﯿﻪ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺑﺮﮔﺮداﻧﺪ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺗﮑﻠﯿﻒ ﺧﻮدش را ﺑﺎ واژه ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﻌﯿﻦ‬ ‫ﺑﮑﻨﺪ‪ .‬از ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻧﻤﯽﺷﻮد ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ ﺑﺎري را اﺳﺘﻔﺎده ﮐﺮد‪ .‬ﺣﺎﻻ اﯾﻦ را ﺟﺪاﮔﺎﻧﻪ و دﻗﯿﻖﺗﺮ‬ ‫در ﺟﺎي ﺧﻮد ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻗﺮار ﺧﻮاﻫﻢ داد‪ .‬ﺗﺎ اﯾﻦﺟﺎ ﻣﯽﺷﻮد اﯾﻦ را ﻧﺘﯿﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت ﻣﺼﻮﺑﺎت ﻣﺠﻠﺲ ﺑﺎ اﺣﮑﺎم اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻪ ﻋﻬﺪه ﻓﻘﻬﺎي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻦ ﯾﮏ ﺟﻤﻠﻪ ﺑﺮآﻣﺪه از ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اﯾﻦ اﺻﻮﻟﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺎﮐﻨﻮن ﺑﺤﺚ ﮐﺮدﯾﻢ‪.‬‬ ‫ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت ﻣﺼﻮﺑﺎت ﻣﺠﻠﺲ ﺑﺎ اﺣﮑﺎم اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻪ ﻋﻬﺪه ﻓﻘﻬﺎي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻓﯽاﻟﻮاﻗﻊ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺣﻘﻮﻗﯽ ﺗﻮﺻﯿﻔﯽ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﻮد‪.‬‬ ‫دو اﻇﻬﺎر ﻧﻈﺮ ﺗﻔﺴﯿﺮي ﯾﺎ ﻣﺸﻮرﺗﯽ از ﺟﺎﻧﺐ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﻗﺎﺑﻞ ذﮐﺮ‬ ‫اﺳﺖ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ آن ﺳﺆال آﻗﺎي ﻣﺮﺗﻀﯽ رﺿﻮي ﻧﻤﺎﯾﻨﺪة دوره اول ﻣﺠﻠﺲ ﺷﻮراي اﺳﻼﻣﯽ از‬ ‫ﺗﺒﺮﯾﺰ درﺧﺼﻮص اﺻﻞ ‪ 96‬از رﺋﯿﺲ وﻗﺖ ﻣﺠﻠﺲ ﺷﻮراي اﺳﻼﻣﯽ آﻗﺎي ﻫﺎﺷﻤﯽ رﻓﺴﻨﺠﺎﻧﯽ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ آن ﺳﺆال را ﺑﻪ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ارﺟﺎع دادهاﻧﺪ و آﻗﺎي ﻟﻄﻒاﷲ ﺻﺎﻓﯽ ﻫﻢ ﺑﻪﻋﻨﻮان‬ ‫دﺑﯿﺮ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن از ﺟﺎﻧﺐ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﭘﺎﺳﺦ داده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺴﯿﺎر ﺳﺆال ارزﻧﺪهاي اﺳﺖ‬ ‫ﯾﻌﻨﯽ دﻗﯿﻘﺎً ﺑﻪ ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﻣﺮﺗﺒﻂ اﺳﺖ‪ .‬ﺧﻼﺻﻪ ﺳﺆال اﯾﻦ اﺳﺖ؛ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪه ﻣﺠﻠﺲ ﻣﯽﭘﺮﺳﺪ‬ ‫ﮐﻪ ﻣﺮاد از ﺗﺸﺨﯿﺼﯽ ﮐﻪ در اﯾﻦ اﺻﻮل ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺑﻪﮐﺎر رﻓﺘﻪ ﯾﻌﻨﯽ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻋﺪم‬ ‫ﻣﻐﺎﯾﺮت ﻣﺼﻮﺑﺎت ﻣﺠﻠﺲ ﺑﺎ اﺣﮑﺎم اﺳﻼﻣﯽ ﮐﺪام ﯾﮏ از ﺻﻮر زﯾﺮ اﺳﺖ؟ ﺑﻪﻃﻮر دﻗﯿﻖﺗﺮ‬ ‫ﻣﻐﺎﯾﺮت ﺑﺎ اﺣﮑﺎم ﺷﺮع ﮐﺪام ﯾﮏ از ﺻﻮر زﯾﺮ را درﺑﺮﻣﯽﮔﯿﺮد؛ ‪ .1‬ﺑﺎ اﺟﻤﺎع ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ‪ .2 ،‬ﺑﺎ‬ ‫اﺟﻤﺎع ﻓﻘﻬﺎي ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ‪ .3 ،‬ﺑﺎ ﻓﺘﻮاي ﻣﺸﻬﻮر‪ .4 ،‬ﺑﺎ ﻧﻈﺮ و اﺟﺘﻬﺎد ﺧﻮد اﻋﻀﺎي ﺷﻮراي‬ ‫ﻧﮕﻬﺒﺎن‪.‬‬ ‫ﺑﻌﺪ ﺗﻮﺿﯿﺢ ﻣﯽدﻫﺪ اﮔﺮ ﺳﻪ ﻣﻮرد اول ﺑﺎﺷﺪ ﯾﻌﻨﯽ اﮔﺮ ﻣﺮاد از اﺣﮑﺎم اﺳﻼم اﺟﻤﺎع‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ و اﺟﻤﺎع ﻓﻘﻬﺎ ﯾﺎ ﻓﺘﻮاي ﻣﺸﻬﻮر ﺑﺎﺷﺪ در اﯾﻦﺻﻮرت ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺗﺸﺨﯿﺺ‬ ‫دﻫﻨﺪه ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﻣﻨﻈﻮر اﺟﺘﻬﺎد ﺧﻮد ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در اﯾﻦﺻﻮرت ﺷﻮراي‬ ‫ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻣﻔﺘﯽ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد و ﻓﺘﻮادﻫﻨﺪه اﺳﺖ‪ .‬دوﺑﺎره ﻣﯽﭘﺮﺳﺪ اﮔﺮ ﻣﻨﻈﻮر ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت‬ ‫ﻧﺒﺎﺷﺪ و ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﺑﺎ اﺣﮑﺎم ﺷﺮع ﺑﺎﺷﺪ ﮐﺪاﻣﯿﮏ از اﯾﻦ ﺻﻮر ﻣﺮاد ﻧﻈﺮ اﺳﺖ؟ ﻧﻈﺮ و اﺟﺘﻬﺎد‬ ‫اﻋﻀﺎي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن‪ ،‬اﺟﻤﺎع ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ‪ ،‬اﺟﻤﺎع ﻓﻘﻬﺎي ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ‪ ،‬ﻓﺘﻮاي ﻣﺸﻬﻮر‪ ،‬ﻓﺘﻮاي‬ ‫ﻏﯿﺮﻣﺸﻬﻮر و ﻏﯿﺮﻧﺎدر‪ .‬ﻓﺘﻮاي ﻏﯿﺮﻣﺸﻬﻮر و ﻏﯿﺮﻧﺎدر ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺜﻼً ﯾﮑﯽ از ﻣﺮاﺟﻊ ﺗﻘﻠﯿﺪ اﻣﺮوز‬ ‫ﻓﺘﻮا ﺑﺪﻫﺪ ﮐﺴﯽ دﯾﮕﺮي ﻫﻢ ﻣﻄﺎﺑﻖ او ﻓﺘﻮا ﻧﺪاده ﺑﺎﺷﺪ اﯾﻦ ﻓﺘﻮا ﻧﺎدر ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﺸﻬﻮر ﻫﻢ‬

‫‪  202‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ اﮔﺮ آن ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺠﻠﺲ ﺑﺎ ﻧﻈﺮ ﻫﻤﯿﻦ ﯾﮏ ﻣﺮﺟﻊ ﻫﻢ ﺳﺎزﮔﺎري‬ ‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﭘﺲ ﻣﻐﺎﯾﺮ ﺑﺎ ﺷﺮع ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬آﯾﺎ ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﻓﯽاﻟﺠﻤﻠﻪ ﮐﺎﻓﯽ اﺳﺖ ﻣﺎﻧﻨﺪ‬ ‫ﻫﻤﯿﻦ ﺻﻮرت آﺧﺮ؟ ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﺆال ‪ 1363/10/11‬اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺑﻪ اﻣﻀﺎي آﻗﺎي ﻟﻄﻒاﷲ ﺻﺎﻓﯽ ﭘﺎﺳﺦ داده و ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ »اﮔﺮﭼﻪ ﭘﺎﺳﺦ‬ ‫ﺳﺆال ﺑﺎ دﻗﺖ در اﺻﻮل ‪ 94 ،4‬و ‪ 96‬ﺑﻪ وﺿﻮح ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ ــ ﮐﻪ اﻟﺒﺘﻪ ﻣﻦ اﺻﻼً از اﯾﻦ ﺳﻪ‬ ‫اﺻﻠﯽ ﮐﻪ ﻓﺮﻣﻮدهاﻧﺪ اﺣﺴﺎس ﻫﻤﭽﻮن وﺿﻮﺣﯽ ﻧﻤﯽﮐﻨﻢ ــ ‪ .‬ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﻐﺎﯾﺮت ﯾﺎ اﻧﻄﺒﺎق‬ ‫ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺑﺎﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻪﻃﻮر ﻧﻈﺮ ﻓﺘﻮاﯾﯽ ﺑﺎ ﻓﻘﻬﺎي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن اﺳﺖ«‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﺟﻤﻠﻪ‬ ‫ﺑﻪﻟﺤﺎظ ادﺑﯽ ﺟﻤﻠﻪ ﺧﻮﺑﯽ ﻧﯿﺴﺖ اﻣﺎ ﻣﻨﻈﻮرﺷﺎن واﺿﺢ اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ آﻧﭽﻪ ﮐﻪ ﻣﻼك اﺳﺖ‬ ‫ﻓﺘﻮاي ﻓﻘﻬﺎي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاي اﺣﺮاز ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت ﻗﺎﻧﻮن ﺑﺎ ﺣﮑﻢ ﺷﺮع‪ ،‬ﻓﺘﻮاي‬ ‫ﻓﻘﻬﺎي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻣﻼك ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬اﮔﺮ ﻧﻈﺮ ﻓﺘﻮاﯾﯽ ﻓﻘﻬﺎي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺑﻪ اﯾﻦ‬ ‫ﺗﻌﻠﻖ ﮔﺮﻓﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ را ﮐﻪ ﻣﺠﻠﺲ ﺗﺼﻮﯾﺐ ﮐﺮده اﺳﺖ ﺧﻼف ﺷﺮع اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯽﻧﻮﯾﺴﺪ‬ ‫ﺧﻼف ﺷﺮع اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻣﻐﺎﯾﺮت ﺑﺎ ﻓﺘﻮاي ﻓﻘﻬﺎي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻣﻌﯿﺎر ﺑﺤﺚ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﯾﻦ ﻓﯽاﻟﻮاﻗﻊ ﺳﻨﺪ اول در اﯾﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻨﺪ دوم ﮐﻪ در ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﺑﺎز ﺑﺴﯿﺎر دﺧﯿﻞ اﺳﺖ ﺗﺎرﯾﺦ آن ﻫﻢ از اﯾﻦ اﻗﺪم اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻦ‬ ‫در ﻣﺠﻤﻮﻋﻪاﯾﯽ ﮐﻪ آﻗﺎي دﮐﺘﺮ ﻣﻬﺮﭘﻮر از ﻣﺬاﮐﺮات ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺟﻤﻊآوري ﮐﺮدهاﻧﺪ؛‬ ‫ﺟﻠﺴﻪ ‪ 1360/4/2‬ﻧﺤﻮه رأيﮔﯿﺮي در ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﻣﺼﻮﺑﺎت ﻣﺠﻠﺲ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ‬ ‫اﯾﻦ ﻧﺤﻮه رأيﮔﯿﺮي درﺑﺎره ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت ﺑﺎ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻦ ﻣﯽﺧﻮاﻫﻢ اﺳﺘﻔﺎده‬ ‫ﺑﮑﻨﻢ ﺑﮕﻮﯾﻢ درﺑﺎره ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت ﺑﺎ ﺷﺮع ﻫﻢ ﻫﻤﯿﻦ روﯾﻪ را ﺑﺎﯾﺪ ﭘﯿﺶ ﺑﮕﯿﺮﻧﺪ‪ .‬آنﺟﺎ ﺑﺤﺚ‬ ‫ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ آﯾﺎ ﮐﺪاﻣﯿﮏ از اﯾﻦ دو ﻣﻮرد ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ رأي ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﺷﻮد؟ ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت ﻣﺼﻮﺑﻪ‬ ‫ﻣﺠﻠﺲ ﺑﺎ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ رأي ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﺷﻮد و در ﻧﺘﯿﺠﻪ اﮔﺮ رأي اﮐﺜﺮﯾﺖ ﺑﻪ ﻋﺪم‬ ‫ﻣﻐﺎﯾﺮت ﺑﻮد‪ ،‬ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻣﯽﻧﻮﯾﺴﺪ اﯾﻦ ﻗﺎﻧﻮن ﻗﺎﺑﻞ اﺟﺮا اﺳﺖ ﯾﺎ اﯾﻦﮐﻪ ﻣﻐﺎﯾﺮت ﻗﺎﻧﻮن‬ ‫ﺑﻪ رأي ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﺷﻮد و اﮔﺮ رأي اﮐﺜﺮﯾﺖ ﺑﻪ ﻣﻐﺎﯾﺮت ﺑﻮد ﺑﻪ ﻣﺠﻠﺲ ارﺟﺎع داده ﺷﻮد؟‬ ‫ﺑﺎﻻﺧﺮه رأيﮔﯿﺮي ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺮ ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت ﺻﻮرت ﺑﮕﯿﺮد ﯾﺎ ﺑﺮ ﻣﻐﺎﯾﺮت؟ ﻓﺮﻗﺶ ﻫﻢ ﺧﯿﻠﯽ زﯾﺎد‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاي اﯾﻦﮐﻪ اﺣﺮاز اﮐﺜﺮﯾﺖ ﺑﺮاي ﻣﻐﺎﯾﺮت ﻣﺆوﻧﻪ زﯾﺎدﺗﺮي ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻪﻋﺒﺎرت دﻗﯿﻖﺗﺮ آﯾﺎ اﺻﻞ ﺑﺮ ﺳﺎزﮔﺎري ﻣﺼﻮﺑﻪ ﻣﺠﻠﺲ ﺑﺎ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ اﺳﺖ ﺗﺎ‬ ‫درﻧﺘﯿﺠﻪ ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت ﺧﻼف اﺻﻞ ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻪدﻟﯿﻞ ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ اﯾﻦﮐﻪ اﺻﻞ ﺑﺮﻣﻐﺎﯾﺮت‬ ‫ﻣﺼﻮﺑﻪ ﻣﺠﻠﺲ ﺑﺎ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ درﻧﺘﯿﺠﻪ ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت اﺣﺘﯿﺎج ﺑﻪ اراﺋﻪ دﻟﯿﻞ‬ ‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؟ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﺎﻧﻪ در اﯾﻦﺟﺎ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن وﻗﺖ رأي ﺻﺤﯿﺤﯽ داده‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺎ‬

‫ﺷﺮع ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن درﺑﺮاﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺠﻠﺲ ‪203 ‬‬

‫اﮐﺜﺮﯾﺖ ‪ 5‬ﺑﻪ ‪ 3‬ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﻧﻈﺮ دوم ﺻﺤﯿﺢ اﺳﺖ ﯾﻌﻨﯽ رأيﮔﯿﺮي در ﻣﻮرد ﻣﻐﺎﯾﺮت ﺑﺎﯾﺪ‬ ‫ﺻﻮرت ﺑﮕﯿﺮد‪ ،‬و ﺳﻪ ﻧﻔﺮ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ اول رأي دادهاﻧﺪ‪ .‬در ﻣﻮرد ﺷﺮع ﻫﻢ ﺑﺎﯾﺪ ﭼﻨﯿﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ‬ ‫ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ در ﻣﺠﻠﺲ ﺗﺼﻮﯾﺐ ﺷﺪ‪ .‬اﺻﻞ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﻐﺎﯾﺮﺗﯽ ﺑﺎ ﺷﺮﯾﻌﺖ ﻧﺪارد‪ ،‬اﮔﺮ‬ ‫ﮐﺴﯽ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ادﻋﺎ ﮐﻨﺪ ﻣﺼﻮﺑﻪ ﻣﺠﻠﺲ ﻣﻐﺎﯾﺮﺗﯽ ﺑﺎ ﺷﺮع دارد او ﺑﺎﯾﺪ اﻗﺎﻣﻪ دﻟﯿﻞ ﺑﮑﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻟﺬا ﺑﺮ ﻣﻐﺎﯾﺮت ﺑﺎﯾﺪ رأي ﺑﮕﯿﺮد واﮔﺮ اﮐﺜﺮﯾﺖ آورد در آن ﺻﻮرت ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ رأيِ‬ ‫ﺧﻼف‪ ،‬ﻣﻐﺎﯾﺮ ﺷﺮع ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد ودوﺑﺎره ﺑﺎﯾﺪ اﻋﺎده ﺷﻮد ﺑﻪ ﻣﺠﻠﺲ و ﺑﺮرﺳﯽ ﺷﻮد‪ .‬اﯾﻦ را در‬ ‫ﺟﺎي ﺧﻮدش ﻫﻢ ﺑﻪ آن ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﭘﺮداﺧﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻮﻣﯿﻦ ﺳﻨﺪ ﻣﺎ اﺳﺘﻔﺴﺎري اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺠﻤﻊ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎم از ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن‬ ‫ﮐﺮده‪ .‬اﺗﻔﺎﻗﺎً درﺑﺎره اﺻﻞ ‪ 112‬ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺻﺪر اﺻﻞ ‪ 112‬ﺑﻪ وﻇﯿﻔﻪ ارﺟﺎﻋﯿﺎت‬ ‫از ﻣﺠﻠﺲ ــ ﺑﻪواﺳﻄﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ــ ﺑﻪ ﻣﺠﻤﻊ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﺮﺗﺒﻂ اﺳﺖ‪ .‬ﺳﺆال‬ ‫و ﺟﻮاﺑﺶ ﻃﻮﻻﻧﯽ ﺑﻮد ﻣﻦ ﻓﻘﻂ ﻣﻮارد ﻣﺮﺗﺒﻄﺶ را ﻣﺘﺬﮐﺮ ﻣﯽﺷﻮم‪ .‬ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن در‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﻧﺎﻣﻪ رﺋﯿﺲ ﻣﺠﻤﻊ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎم آﻗﺎي ﻫﺎﺷﻤﯽ رﻓﺴﻨﺠﺎﻧﯽ در ﺗﺎرﯾﺦ‬ ‫‪ 1372 /3/3‬ﺑﻪ ﺷﻤﺎره ‪ 45/75‬ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻣﯽﻧﻮﯾﺴﺪ‪ :‬ﻣﻄﺎﺑﻖ اﺻﻞ ﭼﻬﺎرم ﻗﺎﻧﻮن‬ ‫اﺳﺎﺳﯽ ﻣﺼﻮﺑﺎت ﻣﺠﻤﻊ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎم ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺧﻼف ﻣﻮازﯾﻦ ﺷﺮع ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺣﺘﯽ‬ ‫ﻧﻪ ﻓﻘﻂ ﻣﺼﻮﺑﻪ ﻣﺠﻠﺲ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺼﻮﺑﺎت ﻣﺠﻤﻊ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎم ﻫﻢ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺧﻼف‬ ‫ﻣﻮازﯾﻦ ﺷﺮع ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫رﺋﯿﺲ ﻣﺠﻤﻊ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻧﻈﺎم ﻣﯽﭘﺮﺳﺪ ﻣﻨﻈﻮر آن ﺷﻮراي ﻣﺤﺘﺮم از ﻋﺒﺎرت ﺧﻼف‬ ‫ﻣﻮازﯾﻦ ﺷﺮع در ﺑﻨﺪ ﺳﻮم ﺗﻔﺴﯿﺮي ﻓﻮقاﻟﺬﮐﺮ ﭼﯿﺴﺖ؟ ﺳﺆال ﺑﻪﺟﺎ اﺳﺖ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ اﯾﻦﮐﻪ‬ ‫ﻣﺠﻤﻊ ﺗﺸﺨﯿﺺ اﺗﻔﺎﻗﺎً ﻣﺸﮑﻼﺗﺶ در ﺟﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ را ﺧﻼف ﺷﺮع‬ ‫ﯾﺎ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺗﺸﺨﯿﺺ داده ﻣﺠﻠﺲ ﭘﺎﻓﺸﺎري ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﺑﺮ ﻣﺼﻠﺤﺖ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﻫﻤﯿﻦﮐﻪ ﺧﻼف ﺷﺮع ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ ﺧﻼف ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﯽرود ﺳﺮاغ ﻣﺠﻤﻊ ﺗﺸﺨﯿﺺ‪،‬‬ ‫آنوﻗﺖ اﮔﺮ ﻣﺠﻤﻊ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﻘﯿﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﻣﻮازﯾﻦ ﺷﺮع را رﻋﺎﯾﺖ ﺑﮑﻨﺪ ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﻧﻈﺮ‬ ‫ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن را ﺗﺄﯾﯿﺪ ﺑﮑﻨﺪ و دﯾﮕﺮ ﻧﻈﺮ ﻣﺠﻠﺲ در اﮐﺜﺮ ﻣﻮارد ﻣﻨﺘﻔﯽ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد اﺷﮑﺎل‬ ‫ﻣﺠﻤﻊ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﺑﻪ اﯾﻦ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن درﻧﺎﻣﻪ ﻣﻮرخ ‪ 72/4/20‬ﺷﻤﺎره ‪ 14872‬ﭘﺎﺳﺦ داده »ﻣﻨﻈﻮر از ﺧﻼف‬ ‫ﻣﻮازﯾﻦ ﺷﺮع آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻪ ﺑﺎ اﺣﮑﺎم اوﻟﯿﻪ ﺷﺮع ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻪ ﺑﺎ اﺣﮑﺎم ﺛﺎﻧﻮﯾﻪ‪ .‬و در اﯾﻦ‬ ‫راﺑﻄﻪ ﺻﺪر اﺻﻞ ‪ 112‬ﺑﻪ ﻣﺠﻤﻊ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺗﻨﻬﺎ اﺟﺎزه ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺗﮑﻠﯿﻒ ﺑﻪﻟﺤﺎظ‬ ‫ﻋﻨﺎوﯾﻦ ﺛﺎﻧﻮﯾﻪ را داده اﺳﺖ«‪ .‬اﯾﻦ ﭘﺎﺳﺦ در ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﺗﻨﻬﺎ ﺳﻨﺪ ﮐﻠﯿﺪي اﺳﺖ ﮐﻪ دارﯾﻢ ﯾﻌﻨﯽ‬

‫‪  204‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻋﯿﻨﺎً ﻫﻤﺎن ﭼﯿﺰي اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻦ دﻧﺒﺎﻟﺶ ﺑﻮدم و اﯾﻦ ﻫﻢ ﻓﻘﻂ ﺑﻪ درد ﻣﺠﻤﻊ ﺗﺸﺨﯿﺺ‬ ‫ﻧﻤﯽﺧﻮرد ﺟﺎي دﯾﮕﺮ ﻫﻢ ﻣﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﻪ آن اﺳﺘﻨﺎد ﺑﮑﻨﯿﻢ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﻨﻈﻮر از ﺧﻼف ﻣﻮازﯾﻦ‬ ‫ﺷﺮع اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻪ ﺑﺎ اﺣﮑﺎم اوﻟﯿﻪ ﺷﺮﻋﯽ ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻪ ﺑﺎ اﺣﮑﺎم ﺛﺎﻧﻮﯾﻪ‪.‬‬ ‫ﺑﻌﺪ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ از ﺻﺪر اﺻﻞ ‪ 112‬ـ اﺻﻞ ‪ 112‬ﺳﻪ ﻣﻮرد وﻇﯿﻔﻪ ﺑﺮاي ﻣﺠﻤﻊ ﺗﺸﺨﯿﺺ‬ ‫ﻣﻌﯿﻦ ﮐﺮده‪ :‬اوﻟﯽ آن ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺗﮑﻠﯿﻒ در اﺧﺘﻼف ﻣﺠﻠﺲ و ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن اﺳﺖ دوﻣﯽ آن‬ ‫در ﻣﻮرد ارﺟﺎﻋﺎت رﻫﺒﺮي ﺑﻪ ﻣﺠﻤﻊ ﺗﺸﺨﯿﺺ در آن ﺣﻞ ﻣﻌﻀﻼت ﻧﻈﺎم و اﻣﺜﺎل آن اﺳﺖ‬ ‫ﺳﻮﻣﯽ آن ﻫﻢ ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮي اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ آن ﮐﺎري ﻧﺪارﯾﻢ‪ .‬ﺻﺪرش ﯾﻌﻨﯽ ﻫﻤﯿﻦ ﺗﻌﯿﯿﻦ‬ ‫ﺗﮑﻠﯿﻒ ﺑﯿﻦ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن و ﻣﺠﻠﺲ اﺳﺖ ــ اﯾﻦﺟﺎ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﮔﻔﺘﻪ ﮐﻪ ﺷﻤﺎ ﻓﻘﻂ‬ ‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﺪ ﺑﻪ ﻋﻨﺎوﯾﻦ ﺛﺎﻧﻮﯾﻪ رﺟﻮع ﺑﮑﻨﯿﺪ ﭼﻮن اﺣﮑﺎم اوﻟﯿﻪ ﮐﻪ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻣﺘﮑﻔﻞ‬ ‫ﺗﺸﺨﯿﺺ آن ﺑﻮده و رﺑﻄﯽ ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﻧﺪارد ﺷﻤﺎ ﻓﻘﻂ ﺳﺮاغ ﻋﻨﺎوﯾﻦ ﺛﺎﻧﻮﯾﻪ ﻣﯽروﯾﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ در ﭘﺎﺳﺦ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﯾﮏ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﻮﺳﻊ از اﺣﮑﺎم ﺛﺎﻧﻮﯾﻪ ﺑﻪﮐﺎر رﻓﺘﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎ ﯾﮏ ﺑﺤﺚ اﺣﮑﺎم ﺛﺎﻧﻮﯾﻪ دارﯾﻢ و دﯾﮕﺮ ﺑﺤﺚ اﺣﮑﺎم ﻣﺼﻠﺤﺘﯽ دارﯾﻢ‪ ،‬ﻣﻮردي ﮐﻪ‬ ‫ﻣﺠﻤﻊ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﺘﮑﻔﻞ آن اﺳﺖ اﺣﮑﺎم ﻣﺼﻠﺤﺘﯽ و اﺣﮑﺎم ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﻋﻨﺎوﯾﻦ‬ ‫ﺛﺎﻧﻮﯾﻪ‪ .‬اﺣﮑﺎم ﺛﺎﻧﻮﯾﻪ در ﯾﺪ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ را ﺑﻪ ﺗﻔﺼﯿﻞ ﺗﻮﺿﯿﺢ ﺧﻮاﻫﻢ داد‪.‬‬ ‫اﺗﻔﺎﻗﺎً ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺻﺪر اﯾﻦ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺗﺸﺨﯿﺺ اﺣﮑﺎم اوﻟﯿﻪ و ﺛﺎﻧﻮﯾﻪ ﺑﻪ ﻋﻬﺪه ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺧﺎرج از اﺣﮑﺎم اوﻟﯿﻪ و ﺛﺎﻧﻮﯾﻪ ﺑﻪ ﻋﻬﺪه ﻣﺠﻤﻊ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﻣﺸﮑﻞ‬ ‫ﺑﺮﻣﯽﮔﺮدد ﺑﻪ اﯾﻦﮐﻪ ﭼﻮن ﻣﺴﺌﻠﻪ اﺣﮑﺎم ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﭼﻨﺪان در ﻓﻘﻪ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻗﺮار ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ‬ ‫ﺑﺤﺚ ﻋﻠﻤﯽ در ﻣﻮردش ﻧﺸﺪه ﺑﺴﯿﺎري‪ ،‬اﺣﮑﺎم ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ را ﺟﺰو اﺣﮑﺎم ﺛﺎﻧﻮﯾﻪ ﻣﯽﮔﯿﺮﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﮔﺮ اﺣﮑﺎم ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ را ﺟﺰو اﺣﮑﺎم ﺛﺎﻧﻮﯾﻪ ﺑﺪاﻧﻨﺪ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺻﺤﯿﺢ‬ ‫ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﮔﻔﺘﯿﻢ ﻧﻪ‪ ،‬اﺣﮑﺎم ﺛﺎﻧﻮﯾﻪ ﺻﺮﻓﺎً ﻫﻤﺎن اﺣﮑﺎﻣﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در‬ ‫ﺿﺮورت و اﺿﻄﺮار ﺻﺎدر ﻣﯽﺷﻮد در اﯾﻦﺻﻮرت وﻇﯿﻔﻪ ﻣﺠﻤﻊ ﺗﺸﺨﯿﺺ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ اﺣﮑﺎم‬ ‫ﺛﺎﻧﻮﯾﻪ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي اﺣﮑﺎم اﺿﻄﺮاري ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﮐﺎر ﻣﺠﻤﻊ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻓﻘﻂ اﺣﮑﺎﻣﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻼك‬ ‫آن ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎم ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻪ اﺿﻄﺮار و ﻧﻪ ﺣﮑﻢ اوﻟﯿﻪ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﮐﺎري ﺑﻪ اﯾﻦﻫﺎ ﻧﺪارﯾﻢ اﺧﺘﻼف را‬ ‫ﺑﺎﯾﺪ ﺟﺎي دﯾﮕﺮي ﺣﻞ ﺑﮑﻨﯿﻢ ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ داﻧﺴﺘﯿﻢ ﮐﻪ ﻧﻈﺮ ﺗﻔﺴﯿﺮي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن اﺣﮑﺎم‬ ‫اﺳﻼم ﯾﺎ اﺣﮑﺎم ﺷﺮع را اﻋﻢ از اﺣﮑﺎم اوﻟﯽ و ﺛﺎﻧﻮﯾﻪ داﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﺣﮑﺎم اﺳﻼﻣﯽ ﯾﻌﻨﯽ ﻓﺘﺎواي ﻓﻘﻬﺎ‬ ‫اﮐﻨﻮن وارد ﺑﺤﺚ اﺻﻠﯽ ﻣﯽ ﺷﻮﯾﻢ‪ ،‬و آن ﺑﺤﺚ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮاد از اﺣﮑﺎم اﺳﻼﻣﯽ ﯾﺎ‬ ‫ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼﻣﯽ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﯿﻢ اﯾﻦﻫﺎ ﺑﺎ ﻫﻢ ﻣﺮادﻓﻨﺪ دﻗﯿﻘﺎً ﭼﯿﺴﺖ؟ ﺗﺎ اﯾﻦﺟﺎ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪ‬

‫ﺷﺮع ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن درﺑﺮاﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺠﻠﺲ ‪205 ‬‬

‫رﺳﯿﺪﯾﻢ ﮐﻪ ﻣﺮاد از ﻣﻮازﯾﻦ ﺷﺮع ﭼﯿﺰي ﺟﺰ اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ در ﺑﺤﺚ ﻣﻮازﯾﻦ‬ ‫ﮔﻔﺘﯿﻢ اﺻﻄﻼح ﻓﻘﻬﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻮازﯾﻦ ﺷﺮﻋﯽ ﯾﻌﻨﯽ اﺣﮑﺎم ﺷﺮع‪.‬‬ ‫ﻧﮑﺘﻪ دوم در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﺣﮑﺎم ﺷﺮع اﻋﻢ از اﺣﮑﺎم اوﻟﯿﻪ و ﺛﺎﻧﻮﯾﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﯽداﻧﯿﺪ اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ اﮔﺮ ﻟﻮ ﺧﻠّﯽ و ﻃﺒﻌﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ در ﺷﺮاﯾﻂ ﻋﺎدي و ﻃﺒﯿﻌﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬ ‫ﻣﮑﻠﻒ در ﻋﺴﺮ و ﺣﺮج‪ ،‬اﺿﻄﺮار و ﺿﺮورت ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺣﮑﻢ‪ ،‬ﺣﮑﻢ اوﻟﯿﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫اﮔﺮ ﻋﻨﻮان ﺛﺎﻧﻮي ﺑﺮ ﻣﮑﻠﻒ ﻋﺎرض ﺷﻮد ﺑﻪ اﯾﻦ ﻋﻨﻮان ﮐﻪ ﻣﮑﻠﻒ دﯾﮕﺮ در ﺣﺎﻟﺖ ﻃﺒﯿﻌﯽ‬ ‫ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪ ﯾﮑﯽ از اﯾﻦ ﻋﻨﺎوﯾﻦ ﻣﺒﺘﻼ ﺑﺎﺷﺪ از ﻗﺒﯿﻞ ﻋﺴﺮ و ﺣﺮج؛ ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﮐﻠﯽ‬ ‫ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﺑﻪ اﺿﻄﺮار ﻣﺒﺘﻼ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در اﯾﻦﺻﻮرت ﺣﮑﻢ اوﻟﯿﻪ ﺳﺎﻗﻂ ﻣﯽﺷﻮد و ﺣﮑﻢ‬ ‫ﺛﺎﻧﻮﯾﻪ ﺑﺮ او ﺑﺎر ﻣﯽﺷﻮد و ﺣﮑﻢ ﺛﺎﻧﻮﯾﻪ ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ ﮐﻠﯽ اﺳﺖ و‬ ‫اﺧﺘﺼﺎﺻﯽ ﺑﻪ زﻣﺎن‪ ،‬ﻣﮑﺎن و ﺷﺨﺺ ﺧﺎﺻﯽ در ﻣﮑﻠﻒ ﻧﺪارد‪ .‬ﺗﻤﺎم وﯾﮋﮔﯽﻫﺎي ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ‬ ‫ﮐﻪ ﻋﺒﺎرت از ﮐﻠﯿﺖ و ﺛﺒﻮت ﺑﺎﺷﺪ ﻣﺎداﻣﯽ ﮐﻪ ﻋﻨﻮان ﺛﺎﻧﻮي ﺑﺮﻗﺮار اﺳﺖ دارد‪ .‬اﯾﻦﻫﺎ را‬ ‫ﻣﯽﮔﻮﯾﻢ ﺗﺎ وﻗﺘﯽ ﮐﻪ ﺣﮑﻢ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ را ﻣﯽﺧﻮاﻫﻢ ﺑﮕﻮﯾﻢ ﺣﮑﻢ ﺛﺎﻧﻮي ﻧﯿﺴﺖ دﻗﯿﻘﺎً ﻣﺸﺨﺺ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ ﭼﺮا؟‬ ‫ﭘﺲ ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ اﻋﻢ از ﺣﮑﻢ اوﻟﯽ و ﺛﺎﻧﻮي اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻢ ﺣﮑﻢ اوﻟﯽ در رﺳﺎﻟﻪﻫﺎ اﺳﺖ و‬ ‫ﻫﻢ ﺣﮑﻢ ﺛﺎﻧﻮي‪ .‬وﺿﻮ ﺣﮑﻢ اوﻟﯽ و ﺗﯿﻤﻢ ﺣﮑﻢ ﺛﺎﻧﻮي اﺳﺖ‪ .‬روزهﮔﺮﻓﺘﻦ ﺣﮑﻢ اوﻟﯽ اﺳﺖ و‬ ‫روزه ﺧﻮردن ﻣﺮﯾﺾ ﺣﮑﻢ ﺛﺎﻧﻮي اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ دو ﻣﻄﻠﺐ در رﺳﺎﻟﻪﻫﺎي ﻋﻤﻠﯿﻪ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ‬ ‫دو ﺣﮑﻢ ﮐﻠﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ دو ﺗﻮﺳﻂ ﻣﺠﺘﻬﺪ اﺳﺘﻨﺒﺎط ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺗﺸﺨﯿﺺ ﮐﻪ ﺣﺎﻻ اﯾﻦ ﻣﻮرد‬ ‫ﻣﺤﻞ ﺿﺮورت اﺳﺖ در ﻣﻮاﺿﻊ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺗﻔﺎوت ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﮐﺜﺮ ﻗﺮﯾﺐ ﺑﻪ اﺗﻔﺎق آن ﻫﻢ ﺑﻪﻋﻬﺪه‬ ‫ﺧﻮد ﻣﮑﻠﻒ اﺳﺖ اﯾﻦ ﺧﻮد ﻓﺮد اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﻣﯽﮔﯿﺮد اﻻن ﻣﺤﻞ رﺟﻮع ﺑﻪ ﺣﮑﻢ اوﻟﯽ‬ ‫اﺳﺖ ﯾﺎ ﺟﺎي رﺟﻮع ﺑﻪ ﺣﮑﻢ ﺛﺎﻧﻮي‪ .‬ﭘﺲ اوﻟﯿﻦ ﻧﮑﺘﻪاي ﮐﻪ در ﺑﺤﺚ ﺣﺎﺻﻞ ﺷﺪ اﯾﻦ اﺳﺖ‬ ‫ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ ﯾﺎ ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼم اﻋﻢ از ﺣﮑﻢ اوﻟﯽ و ﺛﺎﻧﻮي اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﮑﺘﻪ ﺑﻌﺪي اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮاد از اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ ﻓﺘﺎواي ﺷﺮﻋﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ از ﻃﺮﯾﻖ‬ ‫اﺳﺘﻨﺒﺎط ﻓﻘﻬﯽ ﺑﻪدﺳﺖ ﻣﯽآﯾﺪ‪ .‬دﻗﯿﻘﺎً اﯾﻦﺟﺎ ﻣﺮاد از ﻓﺘﻮا ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺣﮑﻢ اﺳﺖ‪ ،‬در اﺻﻄﻼح‬ ‫ﻓﻘﻬﯽ ﯾﮏ وﻗﺖ ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﻢ اﺣﮑﺎم اﷲ آن ﺑﺤﺚ دﯾﮕﺮي اﺳﺖ ﯾﮏ وﻗﺖ ﻣﯽﭘﺮﺳﯿﻢ ﮐﻪ آﯾﺎ‬ ‫اﯾﻦ ﮐﻪ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﻓﺘﻮاي او اﺳﺖ ﯾﺎ ﺣﮑﻢ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎر ﺣﻘﻮﻗﯽ و ﺑﺎر ﻓﻘﻬﯽ آن‬ ‫ﺗﻔﺎوت ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼً اﮔﺮ ﻫﻼل ﻣﺎه رﻣﻀﺎن ﯾﺎ ﻫﻼل ﻣﺎه ﺷﻮال رؤﯾﺖ ﺷﺪ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺣﮑﻢ ﺑﻪ‬ ‫ﺣﻠﻮل ﻣﺎه ﻣﯽﮐﻨﺪ اﯾﻦ ﺣﮑﻢ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻓﺘﻮا‪ .‬در ﺗﻔﺎوت ﺑﯿﻦ ﺣﮑﻢ و ﻓﺘﻮا ﺑﺎﯾﺪ دﻗﺖ ﻓﺮاوان‬ ‫ﮐﺮد ﮐﻪ اﺷﺘﺒﺎه ﻧﮑﻨﯿﻢ ﭼﻮن ﺑﺎرش ﻫﻢ ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻦ اﺗﻔﺎﻗﯽ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ ﯾﻌﻨﯽ ﻧﻈﺮ‬ ‫ﺧﺎص اﯾﻦ و آن ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬از ﻓﻘﻬﺎي ﮔﺬﺷﺘﻪ اﯾﻦ ﻣﻄﺎﻟﺐ را دارﻧﺪ ﺗﺎ ﻓﻘﻬﺎي اﻣﺮوز‪.‬‬

‫‪  206‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫در ﺗﻔﺎوت ﺑﯿﻦ ﻓﺘﻮا و ﺣﮑﻢ ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ ﺗﻔﺎوتﻫﺎ ﮐﻠﯿﺖ و ﺟﺰﺋﯿﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺘﻮا اﻣﺮ ﮐﻠﯽ‬ ‫اﺳﺖ اﺧﺘﺼﺎﺻﯽ ﺑﻪ زﻣﺎن ﺧﺎص‪ ،‬ﻣﮑﻠﻒ ﺧﺎص ﻧﺪارد ﻫﺮ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ اﯾﻦ ﺷﺮاﯾﻂ را داﺷﺖ‬ ‫ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ اﯾﻦ وﻇﯿﻔﻪ ﻋﻤﻞ ﮐﻨﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﻣﯽﺷﻮد ﻓﺘﻮا‪ .‬اﯾﻦ ﮐﻪ ﻣﺜﻼً ﻣﺮﺗﺪ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ اﻋﺪام ﺷﻮد‬ ‫اﯾﻦ ﻓﺘﻮا اﺳﺖ اﻣﺎ اﯾﻦ ﮐﻪ اﯾﻦ ﺷﺨﺺ ﺧﺎص ﻋﻨﻮان ﮐﻠﯽ ارﺗﺪاد ﺑﺮ او ﺻﺪق ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻟﺬا اﯾﻦ‬ ‫ﺷﺨﺺ ﺧﺎص اﻣﺮوز ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ اﺗﻬﺎم ارﺗﺪاد اﻋﺪام ﺷﻮد ﯾﺎ ﻧﻪ؟ اﯾﻦ ﺣﮑﻢ اﺳﺖ‪ ،‬آنﭼﻪ ﮐﻪ‬ ‫درﻣﻮرد ﺳﻠﻤﺎن رﺷﺪي ﺻﺎدر ﺷﺪ ﺣﮑﻢ ﺑﻮد ﻧﻪ ﻓﺘﻮا‪ .‬رؤﯾﺖ ﻫﻼل ﮐﻪ ﺻﻮرت ﻣﯽﮔﯿﺮد و ﺑﻌﺪ‬ ‫از اﺣﺮاز اﻋﻼم ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻣﺎه آﻣﺪه ﯾﺎ رﻓﺘﻪ اﺳﺖ ﺣﮑﻢ اﺳﺖ‪ .‬آنﭼﻪ ﮐﻪ ﺗﻮﺳﻂ ﻗﺎﺿﯽ ﺻﺎدر‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد ﺣﮑﻢ ﻗﻀﺎﯾﯽ اﺳﺖ؛ اﯾﻦ ﺷﺨﺺ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﺠﺎزات ﺑﺮﺳﺪ‪ .‬ﻟﺬا ﺗﻔﺎوت ﺣﮑﻢ و ﻓﺘﻮا‬ ‫دﻗﯿﻘﺎً در ﮐﻠﯿﺖ و ﺟﺰﺋﯿﺖ و اﺧﺘﺼﺎص ﺑﻪ ﯾﮏ زﻣﺎن ﺧﺎص وﯾﮏ ﻣﻮرد ﻣﺸﺨﺺ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺮوز ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎ اﯾﻦ ﮐﺸﻮر ﺻﻠﺢ ﮐﺮد‪ ،‬ﺑﺎ آن ﮐﺸﻮر ﺟﻨﮕﯿﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﺣﮑﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺘﻮا اﯾﻦ اﺳﺖ‬ ‫ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺮد ﺑﺎ او ﺑﺎﯾﺪ ﭼﻨﺎن ﮐﺮد‪ ،‬ﻣﯽﺷﻮد ﻓﺘﻮا‪.‬‬ ‫ﺧﻮب ﺑﺴﯿﺎر ﺳﺆال ﻣﻬﻤﯽ اﺳﺖ ﻣﺮاد از ﻣﻮازﯾﻦ ﺷﺮع ﯾﺎ اﺣﮑﺎم ﺷﺮع در اﯾﻦ اﺻﻮل ‪ 94‬و‬ ‫‪ 96‬ﻓﺘﻮا اﺳﺖ ﯾﺎ ﺣﮑﻢ؟ اﯾﻦﺟﺎ دﯾﮕﺮ ﻻزم ﻧﯿﺴﺖ ﺻﻔﺖ ﺷﺮﻋﯽ ﻫﻢ ﺑﺮاي ﺣﮑﻢ ﺑﻪﮐﺎر ﺑﺒﺮم‪.‬‬ ‫ﻓﺘﻮا اﺳﺖ ﯾﺎ ﺣﮑﻢ ؟ در اﯾﻦﺟﺎ ﻣﺮاد از اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ ﻓﺘﺎواي ﺷﺮﻋﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻓﺘﺎوا ﻫﻤﺎن ﮐﻪ‬ ‫در ﮐﺘﺐ ﻓﻘﻬﯽ اﺳﺘﺪﻻﻟﯽ ﯾﺎ ﻓﺘﻮاﯾﯽ آﻣﺪهاﻧﺪ‪ .‬ﮐﺘﺐ ﻓﻘﻬﯽ ﻓﺘﻮاﯾﯽ ﻣﺜﻞ رﺳﺎﻟﻪﻫﺎي ﻋﻤﻠﯿﻪ‬ ‫ﻣﺜﻞ ﺗﺤﺮﯾﺮاﻟﻮﺳﯿﻠﻪ‪ .‬ﮐﺘﺐ ﻓﻘﻬﯽ اﺳﺘﺪﻻﻟﯽ ﻣﺜﻞ ﺟﻮاﻫﺮاﻟﮑﻼم‪ ،‬ﻣﺮادﻣﺎن از اﺣﮑﺎم ﺷﺮع اﯾﻦﻫﺎ‬ ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ آﻧﭽﻪ ﮐﻪ در اﯾﻦ ﮐﺘﺐ ﻣﺪون اﺳﺖ رﺑﻄﯽ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﮑﻠﻒ و آن ﻣﮑﻠﻒ و رﺑﻄﯽ‬ ‫ﺑﻪ اﯾﻦ زﻣﺎن و آن زﻣﺎن ﻧﺪارد‪ .‬از ﭼﻪ ﻃﺮﯾﻘﯽ ﺑﻪدﺳﺖ ﻣﯽآﯾﺪ؟ از ﻃﺮﯾﻖ اﺳﺘﻨﺒﺎط ﻓﻘﻬﯽ‪.‬‬ ‫ﭼﻪ ﮐﺴﯽ وﺿﻌﺸﺎن ﮐﺮده ﯾﺎ واﺿﻊ ﻓﺘﻮا ﮐﯿﺴﺖ؟ ﺷﺎرع اﺳﺖ و ﻓﻘﯿﻪ ﻓﻘﻂ ﻣﺴﺘﻨﺒﻂ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻤﺎز اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ ﻣﺠﺎزات دزد آنﮔﻮﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ ﺑﯿﻊ رﺑﻮي ﺣﮑﻤﺶ ﭼﻨﯿﻦ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻪ ﮐﺴﯽ آن را وﺿﻊ ﮐﺮده اﺳﺖ؟ واﺿﻊ ﺷﺎرع اﺳﺖ‪ ،‬ﺷﺎرع ﻣﺸﺨﺺ اﺳﺖ ﺧﺪا ﯾﺎ‬ ‫رﺳﻮل)ص (‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺷﯿﻌﻪ اﺋﻤﻪ)ع ( ﮔﺰارﺷﮕﺮ وﺿﻊ ﺷﺮﻋﯽ ﺗﻮﺳﻂ ﺧﺪا و رﺳﻮل)ص (‬ ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﺧﻮد واﺿﻊ ﻣﺤﺴﻮب ﻧﻤﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺷﺎرع ﺧﺪا و ﺑﻪ اذن ﺧﺪا رﺳﻮل)ص ( اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﺋﻤﻪ)ع ( ﺻﺮﻓﺎً آن ﺗﺸﺮﯾﻊ را ﮔﺰارش ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﻣﻨﺘﻬﺎ ﭼﻮن ﮔﺰارﺷﮕﺮ ﻧﻘﻞ ﻏﯿﺮ از ﺧﻮدﺷﺎن‬ ‫ﮐﺴﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺷﯿﻌﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﻨﺒﻊ ﻣﻌﺼﻮم ﮔﺰارش ﺗﺸﺮﯾﻊ آنﻫﺎ را ﻣﯽﭘﺬﯾﺮد‪ .‬اﻣﺎ ﻓﻘﯿﻪ در‬ ‫ﻓﺘﻮا واﺿﻊ ﺣﮑﻢ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻓﻘﯿﻪ ﺷﺎرع ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬واﺿﻊ ﺷﺮﯾﻌﺖ ﻓﻘﻂ ﺧﺪا و رﺳﻮل)ص ( اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﮐﺲ دﯾﮕﺮي ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ در اﯾﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ وارد ﺷﻮد‪.‬‬

‫ﺷﺮع ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن درﺑﺮاﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺠﻠﺲ ‪207 ‬‬

‫اﺣﮑﺎم ﺛﺎﺑﺖ ﻧﻪ ﻣﺘﻐﯿﺮ‬ ‫ﺳﺆال دﯾﮕﺮ ﻣﺮاد از اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ آﯾﺎ اﺣﮑﺎم ﺛﺎﺑﺖ اﺳﺖ ﯾﺎ اﺣﮑﺎم ﻣﺘﻐﯿﺮ؟ ﻣﯽداﻧﯿﺪ اﺣﮑﺎﻣﯽ‬ ‫ﮐﻪ در ﻣﺠﻤﻮﻋﮥ دﯾﻨﯽ ﻣﺎ آﻣﺪه ﺑﺮﺧﯽ ﺛﺎﺑﺖ و ﺑﺮﺧﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻣﺘﻐﯿﺮ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻣﺮاد از اﺣﮑﺎم‬ ‫ﺷﺮﻋﯽ اﺣﮑﺎم ﺛﺎﺑﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬اﺣﮑﺎم ﻣﺘﻐﯿﺮ ﺑﻪ آنﻫﺎ اﻃﻼق ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬اﯾﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ‬ ‫ﺑﺴﯿﺎر ﺑﺴﯿﺎر ﻣﻬﻤﯽ اﺳﺖ ﺣﮑﻢ ﻣﺘﻐﯿﺮ دارﯾﻢ‪ .‬ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﺷﺮﻋﯽ ﻻزماﻻﺟﺮا ﻫﻢ ﻫﺴﺖ اﻣﺎ ﺑﻪ آن‬ ‫ﻧﻤﯽﺗﻮان اﻃﻼق ﺣﮑﻢ اﷲ ﮐﺮد‪ .‬ﺣﮑﻢ اﷲ ﯾﻌﻨﯽ ﺣﮑﻢ ﺛﺎﺑﺖ‪ .‬ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ ﯾﻌﻨﯽ ﺣﮑﻢ ﺛﺎﺑﺖ‪.‬‬ ‫ﻗﻄﻌﺎً ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺑﺮ اﯾﻦ ادﻋﺎ ﺷﺎﻫﺪي اراﺋﻪ ﮐﺮد‪ .‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﯾﯽ ﺑﻪ ﺻﺮاﺣﺖ اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ را‬ ‫ذﮐﺮ ﮐﺮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﮔﺮ اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﺒﻨﺎ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮد آن وﻗﺖ ﺑﺴﯿﺎري از ﻣﺒﺎﺣﺚ دﯾﮕﺮ ﺣﻞ‬ ‫ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﯾﯽ ﻋﻼوه ﺑﺮ ﮐﺘﺐ ﻋﺮﺑﯽ ﮐﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﭼﻨﺪﯾﻦ رﺳﺎﻟﻪ ﻓﻨﯽ ﺑﻪ زﺑﺎن‬ ‫ﻓﺎرﺳﯽ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﯾﻦ رﺳﺎﻟﻪﻫﺎ در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﺳﺆالﻫﺎي روز ﻣﻄﺮح ﺷﺪه و اﯾﺸﺎن ﭘﺎﺳﺦ دادهاﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﯾﮑﯽ از اﯾﻦ ﮐﺘﺎبﻫﺎي اﯾﺸﺎن ﮐﻪ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺑﺤﺚ ﻣﻦ اﺳﺖ ﮐﺘﺎﺑﯽ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻧﺎم اﺳﻼم و اﻧﺴﺎن‬ ‫ﻣﻌﺎﺻﺮ )ﺑﻪ ﮐﻮﺷﺶ ﺳﯿﺪﻫﺎدي ﺧﺴﺮوﺷﺎﻫﯽ‪ 1397 ،‬ﻗﻤﺮي‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات رﺳﺎﻟﺖ ﻗﻢ( در اﯾﻦ‬ ‫ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺎﻟﻪاﯾﯽ اﺳﺖ ﺑﻪﻧﺎم »اﺳﻼم و ﻧﯿﺎزﻫﺎي اﻧﺴﺎن ﻣﻌﺎﺻﺮ«‪) ،‬ﺻﻔﺤﻪ ‪ 36‬ﺗﺎ ‪ (43‬ﻋﻼﻣﻪ‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﯾﯽ ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﯾﻨﺪ‪:‬‬ ‫اﺣﮑﺎم و ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻪ دو ﺑﺨﺶ ﻣﺘﻤﺎﯾﺰ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اول اﺣﮑﺎم و ﻗﻮاﻧﯿﻨﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﺣﺎﻓﻆ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺣﯿﺎﺗﯽ اﻧﺴﺎن ﻣﯽﺷﻮد ﻫﻤﺎن اﺣﮑﺎم ﺛﺎﺑﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻗﺴﻢ دﯾﮕﺮي از ﻣﻘﺮرات و‬ ‫اﺣﮑﺎم دارﯾﻢ ﮐﻪ از آنﻫﺎ ﺑﻪﻋﻨﻮان اﺧﺘﯿﺎرات واﻟﯽ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪ .‬اﯾﻦﻫﺎ ﻣﻘﺮرات ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻐﯿﯿﺮ‬ ‫اﺳﺖ ﺑﻪﺣﺴﺐ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻣﺨﺘﻠﻒ زﻣﺎنﻫﺎ و ﻣﮑﺎنﻫﺎ اﺧﺘﻼف ﭘﯿﺪا ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان آﺛﺎر وﻻﯾﺖ‬ ‫ﻋﺎﻣﻪ ﻣﻨﻮط ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻧﺒﯽ اﺳﻼم)ص( و ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﺎن و ﻣﻨﺼﻮﺑﯿﻦ از ﻃﺮف او ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ در‬ ‫ﺷﻌﺎع ﻣﻘﺮرات ﺛﺎﺑﺖ دﯾﻨﯽ و ﺑﻪﺣﺴﺐ ﻣﺼﻠﺤﺖ وﻗﺖ و ﻣﮑﺎن آن را ﺗﺸﺨﯿﺺ داده و اﺟﺮا‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﮐﻪ ﺑﻪﻣﺤﺾ از ﻣﯿﺎن رﻓﺘﻦ ﻣﺼﻠﺤﺖ اﯾﻦ ﺣﮑﻢ ﻣﺘﻐﯿﺮ ﻧﯿﺰ از ﻣﯿﺎن ﻣﯽرود اﺣﮑﺎم‬ ‫اﻟﻬﯽ ﮐﻪ ﻣﺘﻦ ﺷﺮﯾﻌﺖ اﺳﺖ ﺑﺮاي ﻫﻤﯿﺸﻪ ﺛﺎﺑﺖ و ﭘﺎﯾﺪار اﺳﺖ و ﮐﺴﯽ ﺣﺘﯽ وﻟﯽ اﻣﺮ ﻧﯿﺰ‬ ‫اﯾﻦ ﺣﻖ را ﻧﺪارد ﮐﻪ آن را ﺑﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ وﻗﺖ ﺗﻐﯿﯿﺮ دﻫﺪ و ﺑﻪ ﻣﻼﺣﻈﻪ ازﺑﯿﻦ رﻓﺘﻦ ﭘﺎرهاﯾﯽ‬ ‫از آنﻫﺎ در ﻧﻈﺮ او آنﻫﺎ را اﻟﻐﺎء ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﺲ اﺣﮑﺎم اﻟﻬﯽ ﮐﻪ ﻣﺘﻦ ﺷﺮﯾﻌﺖ اﺳﺖ ﻓﻘﻂ اﺣﮑﺎم ﺛﺎﺑﺖ ﻫﺴﺘﺪ‪ .‬اﺣﮑﺎم ﻣﺘﻐﯿﺮ اﺣﮑﺎم‬ ‫ﺷﺮﻋﯽ ﻣﺤﺴﻮب ﻧﻤﯽﺷﻮد اﮔﺮﭼﻪ ﻻزماﻻﺟﺮا ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﺻﺮاﺣﺖ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ »اﻟﺒﺘﻪ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ‬ ‫ﻣﻘﺮرات در اﺳﻼم ــ ﻣﻘﺮرات ﻣﺘﻐﯿﺮي ﮐﻪ از ﺟﺎﻧﺐ واﻟﯽ وﺿﻊ ﻣﯽﺷﻮد ــ اﮔﺮﭼﻪ ﻻزماﻻﺟﺮا‬

‫‪  208‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫اﺳﺖ و وﻟﯽ اﻣﺮ ﮐﻪ ﺑﻪ وﺿﻊ و اﺟﺮاي آن ﻣﻮﻇﻒ اﺳﺖ ﻻزماﻻﻃﺎﻋﻪ اﺳﺖ وﻟﯽ درﻋﯿﻦ ﺣﺎل‬ ‫ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺣﮑﻢ ﺧﺪاﯾﯽ ﺷﻤﺮده ﻧﻤﯽﺷﻮد«‪ .‬ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﯾﯽ اﯾﻦ ﻗﺪر ﺳﻮاد دﯾﻨﯽ داﺷﺘﻪ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﮕﻮﯾﺪ ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼﻣﯽ ﯾﺎ اﺣﮑﺎم ﺷﺮع ﭼﯿﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ از ﻧﻈﺮ اﯾﻦ ﻣﻔﺴﺮ ﺑﺰرگ‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ ﻓﻘﻂ اﺣﮑﺎم ﺛﺎﺑﺖ را درﺑﺮﻣﯽﮔﯿﺮد و اﺣﮑﺎم ﻣﺘﻐﯿﺮ ﯾﻌﻨﯽ اﺣﮑﺎم وﻻﯾﯽ‬ ‫و ﻣﺼﻠﺤﺘﯽ ﮐﻪ از ﺟﺎﻧﺐ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺻﺎدر ﻣﯽﺷﻮد ﺑﻪ آنﻫﺎ ﻧﻤﯽﺗﻮان اﻃﻼق ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ‬ ‫ﮐﺮد‪ .‬ﺧﺎرج از ﻣﺘﻦ ﺷﺮﯾﻌﺖ اﺳﺖ و ﻣﯿﺰان ﺷﺮﯾﻌﺖ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬آﻧﭽﻪ ﮐﻪ از ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﯾﯽ‬ ‫ﻧﻘﻞ ﮐﺮدم در ﻣﻘﺎﻟﻪ وﻻﯾﺖ و زﻋﺎﻣﺖ در اﺳﻼم ﮐﻪ در ﮐﺘﺎب ﺑﺮرﺳﯽﻫﺎي اﺳﻼﻣﯽ ﺻﻔﺤﻪ‬ ‫‪ 180‬و ‪ 181‬ﭼﺎپ ﺷﺪه ﺑﻪ ﺑﯿﺎن دﯾﮕﺮي آﻣﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺷﺎﮔﺮد اﯾﺸﺎن اﺳﺘﺎد ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮي ﻫﻢ ﺑﺮ ﻫﻤﯿﻦ ﻣﻨﻮال ﺳﻠﻮك ﮐﺮده‪ ،‬در ﮐﺘﺎب‬ ‫اﺳﻼم و ﻣﻘﺘﻀﯿﺎت زﻣﺎن ﺟﻠﺪ ‪ 2‬ﺻﻔﺤﻪ ‪ 77‬ﺗﺎ ‪ 92‬ﻫﻤﯿﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﻣﺘﺬﮐﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﺣﮑﺎم ﺛﺎﺑﺖ ﻣﺘﻦ ﺷﺮﯾﻌﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ و اﺣﮑﺎم ﻣﺘﻐﯿﺮ اﮔﺮﭼﻪ ﻻزماﻻﺟﺮا ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺟﺰء‬ ‫ﺷﺮﯾﻌﺖ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ و ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ و اﻟﻬﯽ ﻣﺤﺴﻮب ﻧﻤﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻣﺴﺄﻟﻪاش ﻫﻢ واﺿﺢ اﺳﺖ‬ ‫ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺪا وﺿﻊ ﺑﮑﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺣﮑﻢ ﻣﺘﻐﯿﺮ را ﺣﺎﮐﻢ وﺿﻊ ﻣﯽﮐﻨﺪ و آﻧﭽﻪ‬ ‫ﮐﻪ ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺸﺮي ﺟﺎﯾﺰاﻟﺨﻄﺎ وﺿﻊ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ در ﮐﻨﺎر ﺣﮑﻢاﷲ ﺛﺎﺑﺖ ﻗﺮار ﺑﮕﯿﺮد و‬ ‫ﻣﯿﺰان ﺷﺮع ﯾﺎ ﺣﮑﻢ ﺷﺮع ﻣﺤﺴﻮب ﺷﻮد‪.‬‬ ‫دﯾﺪﮔﺎه ﺑﺪﯾﻊ ﻣﯿﺮزاي ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ‬ ‫ﻓﻘﯿﻪ ﺑﺰرگ ﻣﯿﺮزا ﻣﺤﻤﺪﺣﺴﯿﻦ ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﻧﮑﺎت ﺑﺴﯿﺎر ارزﻧﺪهاي دارﻧﺪ ﮐﻪ در‬ ‫ﺑﺤﺚ ﻣﺎ دﺧﺎﻟﺖ ﺗﺎﻣﻪ دارد و ﺳﯿﻤﺎي ﺑﺤﺚ اﻧﻄﺒﺎق ﯾﺎ ﻋﺪم ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﺷﺮع ﺑﺎ آﻧﭽﻪ اﻻن‬ ‫دارد ﻋﻤﻞ ﻣﯽﺷﻮد دﮔﺮﮔﻮن ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﻋﻼﻣﻪ ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ در ﮐﺘﺎب ﻣﻌﺘﺒﺮ »ﺗﻨﺒﯿﻪاﻻﻣﻪ و‬ ‫ﺗﻨﺰﯾﻪاﻟﻤﻠﻪ«)ﺻﻔﺤﻪ ‪ 98‬ﺗﺎ ‪ (102‬ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﯾﺪ‪ :‬اﺣﮑﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﻠﮑﻪ ﮐﻠﯿﻪ اﺣﮑﺎم اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺮ‬ ‫دو ﻗﺴﻢ اﺳﺖ‪ ،‬اول اﺣﮑﺎم ﻣﻨﺼﻮص ﺷﺮﻋﯽ‪ ،‬دوم اﺣﮑﺎم ﻏﯿﺮ ﻣﻨﺼﻮص‪ .‬اﺣﮑﺎم ﻣﻨﺼﻮص‬ ‫ﯾﻌﻨﯽ اﺣﮑﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﺳﻨﺪي در ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ دارد‪ ،‬اﺣﮑﺎم ﻏﯿﺮ ﻣﻨﺼﻮص ﯾﻌﻨﯽ آنﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ‬ ‫در ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ ذﮐﺮ ﻧﺸﺪهاﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﺣﮑﺎم ﻣﻨﺼﻮص ﺷﺮﻋﯽ اﯾﻦ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎ را دارﻧﺪ اوﻻً ﺛﺎﺑﺖ و ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﺛﺎﻧﯿﺎً‬ ‫ﻗﺎﺑﻞ ﻧﺴﺦ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ ﺛﺎﻟﺜﺎً ﺗﻮﺳﻂ ﻓﻘﻬﺎ اﺳﺘﻨﺒﺎط ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ راﺑﻌﺎً اﮐﺜﺮ اﺣﮑﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ از اﯾﻦ‬ ‫ﻗﺴﻢ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ اﺣﮑﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻫﻤﻪ ﺟﺰء ﻣﺘﻐﯿﺮات ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﺨﺶ دوم اﺣﮑﺎم ﯾﻌﻨﯽ اﺣﮑﺎم‬ ‫ﻏﯿﺮﻣﻨﺼﻮص در ﻣﺘﻦ ﺷﺮﯾﻌﺖ ﺿﺎﺑﻄﻪ ﺧﺎص و ﻣﯿﺰان ﻣﺨﺼﻮﺻﯽ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﺗﺎﺑﻊ ﻣﺼﺎﻟﺢ و‬

‫ﺷﺮع ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن درﺑﺮاﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺠﻠﺲ ‪209 ‬‬

‫ﻣﻘﺘﻀﯿﺎت زﻣﺎن و ﻣﮑﺎن ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﺘﻐﯿﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ زوالﭘﺬﯾﺮﻧﺪ ﻗﺎﺑﻞ ﻧﺴﺦ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬وﺿﻊ اﯾﻦ‬ ‫اﺣﮑﺎم ﺑﻪﻋﻬﺪه واﻟﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ اﺣﮑﺎم ﻧﯿﺎز ﺑﻪ ﻣﺸﻮرت دارﻧﺪ درﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ‬ ‫اﺣﮑﺎم ﻣﻨﺼﻮص اﺻﻼً رﺑﻄﯽ ﺑﻪ ﻣﺸﻮرت ﻧﺪارﻧﺪ اﯾﻦ ﮐﻪ ﻧﻤﺎز ﭼﻨﺪ رﮐﻌﺖ ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻤﯽروﻧﺪ ﺑﻪ‬ ‫ﺷﯿﻮه دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ از ﻣﺮدم ﺳﺆال ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ در اﯾﻦ اﺣﮑﺎم ﺣﺎﮐﻢ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﺷﺮط ﻣﺸﻮرت اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺣﮑﻢ وﺿﻊ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﮑﺘﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻬﯽ ﮐﻪ ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪ ،‬اﯾﻦ اﺳﺖ‪ :‬واﻟﯽ اﺳﻼﻣﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ وﺿﻊ اﯾﻦ‬ ‫اﺣﮑﺎم را ﺑﻪ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﺮدم واﮔﺬار ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺧﻮدش وﺿﻊ ﻧﮑﻨﺪ ﺑﻠﮑﻪ وﺿﻊ ﺣﮑﻢ ﻣﺘﻐﯿﺮ‬ ‫را ﺑﻪ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﯾﺎ وﮐﻼي ﻗﻮه ﻣﻘﻨﻨﻪ واﮔﺬار ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﺼﺮﯾﺢ ﻣﯿﺮزاي ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ ﺗﻄﺒﯿﻖ ﺑﺮ‬ ‫ﺷﺮﻋﯿﺎت در اﯾﻦ ﻗﺴﻢ از اﺣﮑﺎم ﺑﺪون ﻣﻮﺿﻮع و ﺑﻼ ﻣﺤﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻦ ﻓﮑﺮ ﻧﻤﯽﮐﻨﻢ ﻣﺎ ﻓﻘﯿﻬﯽ‬ ‫ﻗﻮيﺗﺮ از ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ در ﺣﻮزه ﺣﻘﻮق اﺳﺎﺳﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ و ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺻﺮﯾﺢﺗﺮ از اﯾﻦ ﻫﻢ اﻇﻬﺎر‬ ‫ﻧﻈﺮ ﮐﻨﺪ‪ ،‬اﺻﻼً ﺑﺤﺚ اﻧﻄﺒﺎق‪ ،‬ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﻐﺎﯾﺮت و ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت در ﺣﻮزه اﺣﮑﺎم ﻣﺘﻐﯿﺮ‬ ‫ﺑﺪون ﻣﻮﺿﻮع و ﺑﻼﻣﺤﻞ اﺳﺖ در اﻧﺘﻬﺎ ﺗﺬﮐﺮ ﻣﯽدﻫﺪ اﮐﺜﺮ اﺣﮑﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ از اﯾﻦ ﻗﺴﻢ‬ ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻫﻤﺎنﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻧﯿﺎزي ﺑﻪ اﻧﻄﺒﺎق ﻧﺪارﻧﺪ ﻧﯿﺎزي ﺑﻪ ﻧﻈﺎرت ﻧﺪارﻧﺪ ﻻزم ﻧﯿﺴﺖ ﯾﮏ‬ ‫ﻓﻘﯿﻪ ﺑﯿﺎﯾﺪ ﺑﺎﻻي ﺳﺮﺷﺎن ﺑﻨﺸﯿﻨﺪ ﺑﺒﯿﻨﺪ درﺳﺖ ﻋﻤﻞ ﮐﺮدهاﻧﺪ ﯾﺎ درﺳﺖ ﻋﻤﻞ ﻧﮑﺮدهاﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﭼﻮن در دﯾﻦ ﭼﯿﺰي در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﭘﯿﺪا ﻧﻤﯽﺷﻮد ﮐﻪ از ﻓﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﺨﻮاﻫﯿﻢ اﺳﺘﻔﺎده ﺑﮑﻨﯿﻢ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ وي اﻟﺒﺘﻪ اﯾﻦ اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﺎً ﻫﻢ ﻻزماﻻﺟﺮا ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺷﺮﻋﺎً ﻻزماﻻﺟﺮاﺑﻮدن ﺑﺎ‬ ‫ﺷﺮﻋﯽﺑﻮدن و ﺟﺰء ﻣﺘﻦ ﺷﺮﯾﻌﺖﺑﻮدن ﯾﮑﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﻋﺒﺎرت ﺧﻮد ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ‪» :‬آن ﮐﻪ ﻗﻮاﻧﯿﻦ و دﺳﺘﻮراﺗﯽ در ﺗﻄﺒﯿﻖ آنﻫﺎ ﺑﺮ ﺷﺮﻋﯿﺎت ﮐﻤﺎ‬ ‫ﯾﻨﺒﻐﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﺮاﻗﺒﺖ و دﻗﺖ ﺷﻮد ﺑﻪ ﻗﺴﻢ اول ﻣﻘﺼﻮر اﺳﺖ ) ﯾﻌﻨﯽ اﺣﮑﺎم ﻣﻨﺼﻮص( و در‬ ‫ﻗﺴﻢ دوم اﺻﻼً اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﺪون ﻣﻮﺿﻮع و ﺑﻼﻣﺤﻞ اﺳﺖ« ﯾﻌﻨﯽ ﺗﻄﺒﯿﻖ ﺑﺮ ﺷﺮﻋﯿﺎت ﯾﻌﻨﯽ‬ ‫ﻧﻈﺎرت ﻫﯿﺄت ﻧﻈﺎرت و ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن در اﯾﻦ ﻗﺴﻢ از اﺣﮑﺎم ﻣﻨﺘﻔﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ‬ ‫اﯾﺸﺎن در اﯾﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺣﮑﺎم ﻣﺘﻐﯿﺮ ﺷﺮﻋﯽ اﺻﻼً ﻧﯿﺎزي ﺑﻪ ﻫﯿﺄت ﻧﻈﺎرت ﯾﺎ ﻧﯿﺎزي ﺑﻪ ﺷﻮراي‬ ‫ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻓﻌﻠﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬در اﯾﻨﺠﺎ ﻻزم اﺳﺖ ﺑﻪ ﻧﮑﺘﻪ دﯾﮕﺮي از ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ در اﯾﻦ ﺑﺎب ﻫﻢ اﺷﺎره‬ ‫ﮐﻨﻢ‪.‬‬ ‫ﻫﯿﺄت ﻧﻈﺎرت در اﺻﻞ دوم ﻣﺘﻤﻢ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﭘﯿﺸﻨﻬﺎد ﻣﺮﺣﻮم ﺷﯿﺦ ﻓﻀﻞاﷲ ﻧﻮري‬ ‫ﺑﻮد‪ ،‬ﻧﻪ ﭘﯿﺸﻨﻬﺎد ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ‪ .‬ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ ﺑﺎ اﯾﻦ ﭘﯿﺸﻨﻬﺎد ﻣﻮاﻓﻖ ﻧﺒﻮد و آن را ﺷﺮﻋﺎً ﻻزم ﻧﻤﯽداﻧﺴﺖ‬ ‫ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺮ ﺳﺒﯿﻞ اﺣﺘﯿﺎط آن را ﭘﺬﯾﺮﻓﺖ‪ .‬ﺑﻪ اﺣﺘﯿﺎط ﻧﺰدﯾﮏﺗﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﻬﺎر ﻓﻘﯿﻪ آنﺟﺎ‬ ‫ﺑﻨﺸﯿﻨﻨﺪ و ﻧﻈﺎرت ﺑﮑﻨﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ وﺟﻮد ﭼﻨﺪ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﯿﻦ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﺠﻠﺲ ﺑﺮاي اﺳﻼﻣﯿﺖ‬

‫‪  210‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﮐﻔﺎﯾﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﮕﺬارﯾﺪ ﺟﻤﻠﻪاش را ﺑﺨﻮاﻧﻢ‪ ،‬ﻣﻦ اﯾﻦ را ﺑﺮاي ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺮاﺟﻊ ﻧﻘﻞ‬ ‫ﻣﯽﮐﺮدم‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻌﺠﺐ اﺳﺘﺒﻌﺎد ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ ﮐﻪ آﯾﺎ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﭼﻨﯿﻦ ﭼﯿﺰي ﻓﻘﯿﻬﯽ ﻣﺜﻞ‬ ‫ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ ﻓﺮﻣﻮده ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻋﺮض ﮐﺮدم ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﻠﮑﻪ واﻗﻊ ﺷﺪه اﺳﺖ اﺻﻼً ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‬ ‫آﻗﺎ ﻧﯿﺎزي ﺑﻪ ﻫﯿﺄت ﻧﻈﺎرت ﯾﺎ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺷﺮﻃﯽ ﮐﻪ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪهﻫﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎن‬ ‫ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﺑﯿﻦ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪهﻫﺎ ﻫﻢ ﯾﮑﯽ دو ﺗﺎ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﮕﺮ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪهﻫﺎ دﯾﻦﺳﺘﯿﺰ ﻫﺴﺘﻨﺪ؟‬ ‫ﺧﻮب ﮔﻮش ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ اﮔﺮ ﺣﺮف ﺣﺴﺎب ﺷﻨﯿﺪﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ در ﺻﻔﺤﻪ ‪ 79‬ﺗﻨﺒﯿﻪ اﻻﻣﻪ ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﯾﺪ‪» :‬ﻏﺎﯾﺖ آﻧﭽﻪ ﻣﻊاﻟﺘﻤﮑﻦ ﻣﺤﺾ رﻋﺎﯾﺖ‬ ‫اﯾﻦ ﺟﻬﺖ ﻣﻦ ﺑﺎباﻻﺣﺘﯿﺎط ﻻزماﻟﺮﻋﺎﯾﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻮد‪ ،‬وﻗﻮع اﺻﻞ اﻧﺘﺨﺎب و ﻣﺪاﺧﻠﻪ‬ ‫ﻣﻨﺘﺨﺒﯿﻦ اﺳﺖ ﺑﻪ اذن ﻣﺠﺘﻬﺪ ﻧﺎﻓﺬاﻟﺤﮑﻮﻣﺖ« ﯾﻌﻨﯽ ﻫﻤﯿﻦ ﮐﻪ ﻣﺠﺘﻬﺪي ﻣﺜﻞ ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ ﺑﻪ‬ ‫ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﺮدم اﺟﺎزه ﺑﺪﻫﺪ ﮐﻪ ﺑﺮوﻧﺪ ﻗﺎﻧﻮن وﺿﻊ ﺑﮑﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮاي ﻣﺸﺮوﻋﯿﺘﺶ ﮐﺎﻓﯽ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﺷﺒﯿﻪ آﻧﭽﻪ ﮐﻪ ﻣﺮﺣﻮم آﯾﺖاﷲ ﺧﻤﯿﻨﯽ ﺑﻪ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﺠﻠﺲ اﺟﺎزه اﺳﺘﻔﺎده از ﺿﺮورت را‬ ‫داد ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺷﻤﺎ اﮔﺮ رأي دادﯾﺪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺣﮑﻢ‪ ،‬ﺿﺮورﺗﺶ از ﻧﻈﺮ ﺑﻨﺪه اﺣﺮاز ﺷﺪه‪ ،‬اﯾﺸﺎن ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺠﻠﺲ اذن داد‪ ،‬ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ ﻫﻢ اﯾﻦ اذن را ﺑﻪ ﻣﺠﻠﺲ ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ در اداﻣﻪ ﺗﺼﺮﯾﺢ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪» :‬ﯾﺎ اﺷﺘﻤﺎل ﻫﯿﺄت ﻣﺒﻌﻮﺛﺎن و رﺳﻤﯿﺖ ﺑﺮﻋﺪهاﯾﯽ از ﻣﺠﺘﻬﺪﯾﻦ ﻋﻈﺎم ﺑﺮاي ﺗﺴﻬﯿﻞ‬ ‫و ﺗﻨﻔﯿﺬ آرا ﺻﺎدره« ﯾﺎ ﻣﺠﺘﻬﺪي ﻣﺜﻞ ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ اذن ﺑﺪﻫﺪ ﯾﺎ در ﺑﯿﻦ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﺠﻠﺲ دو ﯾﺎ‬ ‫ﺳﻪ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﻤﯿﻦ ﺑﺮاي ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﮐﺎر ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﺠﻠﺲ ﮐﻔﺎﯾﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ رأي‬ ‫دوﻣﯿﻦ ﻋﺎﻟﻢ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﮐﻪ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻣﺎ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫رأي اﺑﺘﮑﺎري ﺷﻬﯿﺪ ﺻﺪر‬ ‫ﺳﻮﻣﯿﻦ ﻋﺎﻟﻤﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﻢ ﺑﻪ آراﺋﺶ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﮑﻨﻢ آﯾﺖاﷲ ﺷﻬﯿﺪ ﺳﯿﺪ ﻣﺤﻤﺪﺑﺎﻗﺮ ﺻﺪر‬ ‫اﺳﺖ اﯾﺸﺎن در ﺳﺎل ‪ 57‬ﯾﻌﻨﯽ در آﺳﺘﺎﻧﻪ ﭘﯿﺮوزي اﻧﻘﻼب ﯾﮏ دوره ﺷﺶ ﺟﻠﺪي ﺟﺰواﺗﯽ‬ ‫ﺑﻨﺎم »اﻻﺳﻼم ﯾﻘﻮداﻟﺤﯿﺎه« ﺗﺪوﯾﻦ ﮐﺮد ﯾﮑﯽ از آﻧﻬﺎ »ﻟﻤﺤﮥ ﻓﻘﻬﯿﮥ ﺗﻤﻬﯿﺪﯾﮥ ﻋﻦ ﻣﺸﺮوع‬ ‫دﺳﺘﻮراﻟﺠﻤﻬﻮرﯾﮥ اﻻﺳﻼﻣﯿﮥ ﻓﯽ اﯾﺮان«)ﺑﯿﺮوت ‪ ،1399‬ص ‪ 18‬و ‪ (19‬ﯾﻌﻨﯽ ﯾﮏ ﻣﻘﺪﻣﻪ‬

‫ﻓﻘﻬﯽ ﺗﻤﻬﯿﺪي ﺑﺮاي ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ اﯾﺮان‪ .‬اﯾﺸﺎن ﻧﮑﺎت ﺑﺴﯿﺎر ارزﻧﺪهاﯾﯽ‬ ‫ذﮐﺮ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺧﺪا رﺣﻤﺘﺶ ﺑﮑﻨﺪ ﺗﻮﺳﻂ ﺻﺪام ﺷﻬﯿﺪ ﺷﺪ و اﮔﺮ ﻣﯽﺑﻮد ﭼﻘﺪر آرا‬ ‫روﺷﻨﻔﮑﺮاﻧﻪاﯾﯽ داﺷﺖ‪ .‬رأﯾﯽ ﮐﻪ اﯾﺸﺎن در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ داده‪ ،‬ﻧﺸﺎندﻫﻨﺪه ﺑﺼﯿﺮت ﺑﺴﯿﺎر زﯾﺎد‬ ‫وي اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻨﺪ در ﻋﻤﻞ ﻫﻢ دارﯾﻢ ﻣﯽرﺳﯿﻢ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﭼﯿﺰي ﮐﻪ اﯾﺸﺎن ﻓﺮﻣﻮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺷﺮع ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن درﺑﺮاﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺠﻠﺲ ‪211 ‬‬

‫اﯾﺸﺎن ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﺳﻼﻣﯽ را ﺑﻪ ﺳﻪ ﺑﺨﺶ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﮐﺮده‪ :‬ﺑﺨﺶ اول اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ ﻏﯿﺮ‬ ‫اﺧﺘﻼﻓﯽ اﻋﻢ از ﺿﺮوري‪ ،‬اﺟﻤﺎﻋﯽ و اﺗﻔﺎﻗﯽ ﻫﻤﻪ ﻓﻘﻬﺎ ﻣﺜﻼً ﺗﻌﺪاد ﻧﻤﺎزﻫﺎ‪ ،‬اﺻﻞ روزه‪ ،‬اﺻﻞ‬ ‫ﺣﺞ‪ ،‬دوم اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ ﻣﻮرد اﺧﺘﻼف ﺑﯿﻦ ﻓﻘﻬﺎ ﮐﻪ اﮐﺜﺮ ﻗﺮﯾﺐ ﺑﻪ اﺗﻔﺎق ﺟﺰﺋﯿﺎت ﻓﻘﻬﯽ ﻣﺎ‬ ‫اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺳﻮم آن ﻫﻢ اﺣﮑﺎم ﻣﻨﻄﻘﻪ اﻟﻔﺮاغ ﯾﻌﻨﯽ اﺣﮑﺎم ﻣﻨﻄﻘﻪاي ﮐﻪ ﻓﺎرغ از ﺣﮑﻢ‬ ‫اﻟﺰاﻣﯽ ﺷﺮﻋﯽ اﺳﺖ ﻓﺎرغ از ﺣﮑﻢ واﺟﺐ و ﺣﮑﻢ ﺣﺮام اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ زﺑﺎن ﺳﺎده اﺣﮑﺎم ﺣﻮزه‬ ‫ﻣﺒﺎﺣﺎت ﺣﻮزهاي اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﺎرع در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﺗﮑﻠﯿﻔﯽ ﺑﺮاي ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻧﮑﺮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫درﻣﻮرد اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ ﮐﻪ ﻣﻮرد اﺧﺘﻼف ﻓﻘﻬﺎ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ اﯾﻦﻫﺎ از اﺣﮑﺎم ﺛﺎﺑﺖ و‬ ‫زوالﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﻫﻤﺎن ﺿﺮورﯾﺎت ﻓﻘﻬﯽ‪ ،‬ﻗﻄﻌﺎً ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﮐﻪ در ﻣﺠﻠﺲ‬ ‫ﯾﮏ ﮐﺸﻮر اﺳﻼﻣﯽ ﺗﺼﻮﯾﺐ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﻧﺒﺎﯾﺪ ﻣﻐﺎﯾﺮﺗﯽ ﺑﺎ اﺣﮑﺎم ﺛﺎﺑﺖ ﻏﯿﺮ اﺧﺘﻼﻓﯽ داﺷﺘﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ درﻣﻮرد اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ اﺧﺘﻼﻓﯽ ﺳﺆال اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺪاﻣﺶ را اﻧﺘﺨﺎب ﺑﮑﻨﯿﻢ‬ ‫ﻣﯽﺧﻮاﻫﯿﻢ ﺟﺎﻣﻌﻪ را اداره ﺑﮑﻨﯿﻢ‪ .‬ﻣﯽﺧﻮاﻫﯿﻢ ﻗﺎﻧﻮن ﺑﻨﻮﯾﺴﯿﻢ ﺑﻪ ﺣﮑﻢ ﮐﺪام ﻣﺠﺘﻬﺪ ﻋﻤﻞ‬ ‫ﺑﮑﻨﯿﻢ‪ .‬ﻫﻤﻪاش ﺣﮑﻢ اﷲ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﮑﻢاﷲ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺧﻮد ﻣﺠﺘﻬﺪ و ﻣﻘﻠﺪﯾﻨﺶ‪ .‬آﯾﺎ ﺑﺮوﯾﻢ‬ ‫ﺳﺮاغ ﻓﻘﯿﻬﯽ ﮐﻪ اﺣﯿﺎﻧﺎً زﻋﺎﻣﺖ و زﻣﺎﻣﺪاري را ﺑﻪدﺳﺖ دارد؟ ﺻﺪر ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﻧﻪ ﻻزم ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻫﻤﻪاش ﺣﮑﻢاﷲ اﺳﺖ ﻫﯿﭻ ﺗﻔﺎوﺗﯽ ﻫﻢ ﺑﺎ ﻫﻢ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ ﺷﻤﺎ ﺑﺒﯿﻨﯿﺪ ﺑﯿﻦ ﻓﺘﺎواي اﺧﺘﻼﻓﯽ‬ ‫ﮐﻪ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ازﺳﻮي ﻣﺠﺘﻬﺪﯾﻦ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺻﺎدر ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﺪام ﻓﺘﻮا ﺗﻨﺎﺳﺐ ﺑﯿﺸﺘﺮي ﺑﺎ‬ ‫رﻓﻊ ﻣﺸﮑﻼت ﺷﻤﺎ دارد آن را اﻧﺘﺨﺎب ﮐﻨﯿﺪ‪ .‬دﻗﺖ ﺑﻔﺮﻣﺎﯾﯿﺪ ﻧﮑﺘﻪ ﺧﯿﻠﯽ ارزﻧﺪهاي اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﯾﻦ را دو ﺟﺎ ﮔﻔﺘﻪ در ﮐﺘﺎب اﻗﺘﺼﺎدﻧﺎﯾﺶ دارد در اﯾﻨﺠﺎ ﻫﻢ دارد‪.‬‬ ‫در اﻗﺘﺼﺎدﻧﺎ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﻣﺎ وﻗﺘﯽ ﻣﯽﺧﻮاﻫﯿﻢ ﺳﯿﺴﺘﻢ اﻗﺘﺼﺎدي را ﺑﺴﺎزﯾﻢ ﺑﺎ ﻓﺘﻮاي ﯾﮏ‬ ‫ﻓﻘﯿﻪ ﭼﻪﺑﺴﺎ ﻧﺘﻮان ﺳﯿﺴﺘﻢ درﺳﺖ ﮐﺮد‪ .‬ﻣﺎ ﺟﺎﻫﺎي ﺧﺎﻟﯽ در ﺟﺪول ﻧﻈﺎم اﻗﺘﺼﺎدي اﺳﻼﻣﯽ‬ ‫دارﯾﻢ ﻣﯽﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﺪاﻣﺶ ﺑﺎ ﺳﯿﺴﺘﻢ ﻣﺎ ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺷﺪ از ﻓﺘﻮاي ﻓﻘﯿﻪ دﯾﮕﺮ ﻫﻢ‬ ‫اﺳﺘﻔﺎده ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﻓﺮض ﮐﻨﯿﺪ در ﮐﻨﻮاﻧﺴﯿﻮن ﻣﻨﻊ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ اﺷﮑﺎل ﺗﺒﻌﯿﺾ از زﻧﺎن ﻣﯽﺑﯿﻨﯿﻢ‬ ‫ﻓﺘﻮاي آﻗﺎي اﻟﻒ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﻧﻈﺮ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﺠﻠﺲ را ﺗﺄﻣﯿﻦ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺧﻮب ﺑﻪ آن‬ ‫ﻣﺠﺘﻬﺪ اﺳﺘﻨﺎد ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬در اﯾﻦﺟﺎ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺣﻖ ﻧﺪارد ﺑﻪ واﺳﻄﻪ اﺳﺘﻨﺎد ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن‬ ‫ﻣﺠﻠﺲ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻓﺘﻮاي ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺷﺮﻋﯽ ﺑﮕﻮﯾﺪ ﺧﻼف ﺷﺮع اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﮔﺰﯾﻨﺸﮕﺮ ﻓﺘﻮا ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ده ﺗﺎ ﻓﺘﻮاي ﻣﻌﺘﺒﺮ دارﯾﻢ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﮐﺪاﻣﺶ‬ ‫را اﻧﺘﺨﺎب ﺑﮑﻨﺪ؟ ﻧﮕﻔﺘﻪ ﺑﺮوﯾﺪ ﺳﺮاغ اﻋﻠﻢ ﭼﻮن در ﻏﯿﺮ ﻣﻮردي ﮐﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺮ اﻋﻠﻤﯿﺖ ﯾﮏ‬ ‫ﻣﺠﺘﻬﺪ اﺗﻔﺎقﻧﻈﺮ دارد‪ ،‬ﻣﺼﺎدﯾﻖ اﻋﻠﻢ ﻣﺘﻌﺪد اﺳﺖ و ﻫﺮﮐﺪام از اﯾﻦﻫﺎ ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ ﻣﻦ اﻋﻠﻢ‬

‫‪  212‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻫﺴﺘﻢ‪ .‬ده ﻣﺮﺟﻊ ﯾﻌﻨﯽ ده ﻣﺪﻋﯽ اﻋﻠﻤﯿﺖ دارﯾﻢ ﺑﻪ ﮐﺪاﻣﺶ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﮑﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ‬ ‫ﻗﻀﯿﻪ ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ ﮐﻪ دﻻﻟﺖ ﺑﺮ اﻋﺘﺒﺎر ﻓﻘﻬﯽ و ﻋﻠﻤﯽ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‬ ‫ﺑﺴﯿﺎر ﺧﻮب آﻗﺎﯾﯽ آﻣﺪه اﻣﺮوز زﻣﺎﻣﺪار ﺷﺪه اﺳﺖ زﻣﺎﻣﺪاري ﺑﻪ درد اﺟﺮا ﻣﯽﺧﻮرد ﻧﻪ ﺑﻪ‬ ‫درد ﺣﻮزه ﻋﻠﻤﯽ ﻧﻪ ﺑﻪ درد ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻓﻨﯽ‪.‬‬ ‫در ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻓﻨﯽ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﺮدم ﺑﻬﺘﺮ از ﻫﺮ ﮐﺴﯽ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﮐﺪام ﯾﮏ از‬ ‫اﯾﻦ ﻓﺘﺎوا ﺑﺮاي رﻓﻊ ﻣﺸﮑﻼت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺗﻨﺎﺳﺐ ﺑﯿﺸﺘﺮي دارد‪ .‬در اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ اﺧﺘﻼﻓﯽ‬ ‫اﻧﺘﺨﺎب ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﻪﻋﻬﺪه ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﺮدم اﺳﺖ‪ .‬در اﯾﻦ‬ ‫ﺣﻮزه ﻟﺰوﻣﺎً ﺑﻪ ﻓﺘﻮاي ﯾﮏ ﻓﻘﯿﻪ ﺧﺎص وﻟﻮ ﻣﺮﺟﻊ ﺻﺎﻟﺢ ﯾﺎ وﻟﯽ اﻣﺮ ﻋﻤﻞ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ ،‬اﯾﻦ‬ ‫اﺣﮑﺎم ﻧﯿﺰ ﺛﺎﺑﺖ ﻓﺮض ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬اﺧﺘﻼﻓﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ اﻣﺎ ﺛﺎﺑﺖاﻧﺪ ﻣﺎ ﺣﻖ ﻧﺴﺦ آن را ﻧﺪارﯾﻢ‪.‬‬ ‫ﻣﺠﺘﻬﺪﯾﻦ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻫﻢ ﺑﺎ ﻫﻤﺪﯾﮕﺮ ﺗﻔﺎوت دﯾﺪﮔﺎه دارﻧﺪ‪ .‬ﮐﺪاﻣﺶ را اﻧﺘﺨﺎب ﺑﮑﻨﯿﻢ‬ ‫ﻫﺮﮐﺪاﻣﺶ ﺗﻨﺎﺳﺐ ﺑﯿﺸﺘﺮي ﺑﺎ رﻓﻊ ﻣﺸﮑﻼت ﻣﺎ دارد‪.‬‬ ‫در ﺑﺤﺚ دﯾﻪ زﻧﺎن ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﻢ ﻓﺘﻮاي اﯾﻦ ﻓﻘﯿﻪ اﻣﺮوز ﻣﺸﮑﻼت ﻣﺎ را ﻣﺮﺗﻔﻊ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬در‬ ‫ﺑﺤﺚ ﺷﻬﺎدت زن ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﻢ ﻓﺘﻮاي آن ﯾﮑﯽ ﻣﺸﮑﻼت ﻣﺎ را ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺣﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬در ﺑﺤﺚ‬ ‫ﺑﻠﻮغ دﺧﺘﺮان ﻓﺘﻮاي ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺳﻮم ﻣﺸﮑﻼت را رﻓﻊ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺳﻦ ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ ﮐﯿﻔﺮي را ﺑﺎﻻﺗﺮ‬ ‫ﻣﯽﺑﺮد ﻟﺬا در ﮐﻨﻮاﻧﺴﯿﻮنﻫﺎي ﺑﯿﻦاﻟﻤﻠﻠﯽ ﺑﺎ ﻣﺸﮑﻼت ﮐﻤﺘﺮي ﻣﻮاﺟﻪ ﻣﯽﺷﻮﯾﻢ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺎ ﺑﻪ‬ ‫روش ﺻﺪر ﻋﻤﻞ ﮐﻨﯿﻢ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﮐﺸﻮرﻣﺎن را ﺑﺎ ﺷﯿﻮه اﺳﻼﻣﯽ اداره ﮐﻨﯿﻢ ﺣﻘﻮق‪ ،‬ﺷﺮﻋﯽ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ درﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﺑﺎ ﺳﺮﺑﻠﻨﺪي در ﻫﻤﻪ ﻣﺠﺎﻣﻊ ﺑﯿﻦاﻟﻤﻠﻠﯽ ﻫﻢ ﺷﺮﮐﺖ ﮐﻨﯿﻢ ﻫﯿﭻ ﻣﺸﮑﻞ‬ ‫ﺷﺮﻋﯽ ﻫﻢ ﭘﯿﺶ ﭘﺎي ﻣﺎ ﻗﺮار ﻧﮕﯿﺮد‪ .‬ﻣﻦ ﻓﮑﺮ ﻧﻤﯽﮐﻨﻢ اﮔﺮ ﺳﯿﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺎﻗﺮ ﺻﺪر را ﺑﺎ ﻫﻤﮥ‬ ‫ﻓﻘﻬﺎي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻣ‪‬ﻦاﻟﺒﺪو اﻟﯽاﻟﺨﺘﻢ ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬اﺣﺪي ﺟﺮأت ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ ﺑﮕﻮﯾﺪ‬ ‫ﺳﯿﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺎﻗﺮ ﺻﺪر از ﻣﻦ ﮐﻤﺘﺮ ﻣﯽﻓﻬﻤﯿﺪه اﺳﺖ ﯾﺎ ﮐﻢﺗﺮ از ﻣﻦ دﻟﺶ ﺑﻪ ﺣﺎل اﺳﻼم‬ ‫ﻣﯽﺳﻮﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺣﺎل ﻧﮑﺘﻪ ﺑﺪﯾﻌﺶ در ﻣﻨﻄﻘﻪ اﻟﻔﺮاغ ﯾﺎ ﺣﻮزه ﻣﺒﺎﺣﺎت اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ در اﯾﻦ ﺣﻮزه از‬ ‫ﺳﻮي ﺷﺎرع ﺗﻘﻨﯿﻦ ﺑﻪ ﻣﮑﻠﻔﺎن واﮔﺬار ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻪ ﺑﻪ واﻟﯽ ﻧﻪ ﺑﻪ ﺣﺎﮐﻢ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺗﻘﻨﯿﻦ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺮدم واﮔﺬار ﺷﺪه اﺳﺖ وﺿﻊ اﺣﮑﺎم اﻟﺰاﻣﯽ در اﯾﻦ ﺣﻮزه ﺑﺎ رﻋﺎﯾﺖ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ در‬ ‫ﭼﺎرﭼﻮب ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺑﻪﻋﻬﺪه ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﺮدم اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺣﻮزه‪ ،‬ﺣﻮزه اﺣﮑﺎم ﻣﺘﻐﯿﺮ‬ ‫ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮددر رأٌﯾﯽ ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﺎ ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ ﺻﺪر ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﻓﻘﻬﺎ در اﯾﻦ ﺣﻮزه ﻧﻈﺎرت ﺑﺎﯾﺪ‬ ‫ﺑﮑﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺧﻼف ﺷﺮﻋﯽ اﺗﻔﺎق ﻧﯿﻔﺘﺪ‪ .‬در ﺣﻮزه ﻣﺒﺎﺣﺎت و ﻣﻨﻄﻘﻪ اﻟﻔﺮاغ دﻗﺖ ﺑﮑﻨﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﻧﻈﺎرت ﺑﮑﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺣﺮاﻣﯽ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻗﺎﻧﻮن وﺿﻊ ﻧﺸﻮد‪.‬‬

‫ﺷﺮع ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن درﺑﺮاﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺠﻠﺲ ‪213 ‬‬

‫ﺧﺮوج اﺣﮑﺎم ﻗﻀﺎﺋﯽ و وﻻﺋﯽ از اﺣﮑﺎم ﺷﺮع‬ ‫ﺳﺆال آﯾﺎ اﺣﮑﺎم ﺷﺮع ﻏﯿﺮ از ﻓﺘﺎواي ﺷﺮﻋﯽ ﺷﺎﻣﻞ اﺣﮑﺎم ﻗﻀﺎﯾﯽ و اﺣﮑﺎم وﻻﯾﯽ ﻫﻢ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد ﯾﺎ ﻧﻪ؟ ﯾﻌﻨﯽ ﻣﻦ وﻗﺘﯽ ﻣﯽﺧﻮاﻫﻢ ﯾﮏ ﻗﺎﻧﻮن را در ﻣﺠﻠﺲ ﺗﺼﻮﯾﺐ ﺑﮑﻨﻢ ﺑﺎ ﻓﺘﻮاي‬ ‫ﻓﻘﻬﺎ ﻣﯽﺳﻨﺠﻢ‪ .‬اﮔﺮ ﻗﺎﻧﻮن ﺑﺎ ﺣﮑﻢ ﻗﻀﺎﯾﯽ ﯾﮏ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﻮد ﯾﻌﻨﯽ ﯾﮏ ﻣﺠﺘﻬﺪ‬ ‫ﺟﺎﻣﻊاﻟﺸﺮاﯾﻂ در ﻗﻀﯿﮥ ﻓﯽ واﻗﻌﮥ ﯾﻌﻨﯽ در ﯾﮏ ﻗﻀﯿﻪ ﺧﺎص ﯾﮏ ﺣﮑﻢ ﻗﻀﺎﯾﯽ ﺻﺎدر ﮐﺮده‬ ‫اﺳﺖ ﮔﻔﺘﻪ اﯾﻦ ﺧﺎﻧﻪ ﻣﺎل آﻗﺎي ﻓﻼن اﺳﺖ ﯾﺎ در اﯾﻦ ﻣﺮاﻓﻌﻪ ﺣﻖ ﺑﺎ ﺧﺎﻧﻢ ﺑﻬﻤﺎن اﺳﺖ آﯾﺎ‬ ‫اﮔﺮ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ را ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﺗﺼﻮﯾﺐ ﺑﺸﻮد ﺑﺎ اﯾﻦ ﺣﮑﻢ ﻗﻀﺎﯾﯽ اﺣﯿﺎﻧﺎً ﻣﻐﺎﯾﺮت داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‬ ‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ آن را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﯿﺰان ﺷﺮﯾﻌﺖ ﯾﺎ ﺣﮑﻢ ﺷﺮﯾﻌﺖ ﺣﺴﺎب ﺑﮑﻨﯿﻢ؟ واﺿﺢ اﺳﺖ ﭘﺎﺳﺦ‬ ‫ﮐﺎﻣﻼً ﻣﻨﻔﯽ اﺳﺖ ﺑﺮاي اﯾﻦﮐﻪ ﺣﮑﻢ ﻗﻀﺎﯾﯽ ﺗﻄﺒﯿﻖ اﺣﮑﺎم ﺷﺮع از ﺟﺎﻧﺐ ﻗﺎﺿﯽ ﺑﺮ واﻗﻌﻪ‬ ‫ﺧﺎص اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺎﻧﻮن‪ ،‬ﺟﺰﺋﯽ و ﺧﺼﻮﺻﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻗﺎﻧﻮن ﮐﻠﯽ اﺳﺖ ﻣﺎ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ‬ ‫ﺑﻪ آن ﺣﮑﻢ ﺧﺎص اﺳﺘﻨﺎد ﮐﻨﯿﻢ‪.‬‬ ‫ﺳﺆال ﺑﻌﺪي اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ آﯾﺎ ﻣﯿﺰان ﺷﺮع ﯾﺎ اﺣﮑﺎم ﺷﺮع ﺷﺎﻣﻞ ﺣﮑﻢ وﻻﯾﯽ‪ ،‬ﺣﮑﻢ‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ و ﺣﮑﻢ ﻣﺼﻠﺤﺘﯽ ﻣﯽﺷﻮد ﯾﺎ ﻧﻪ؟ ﺧﯿﺮ ﭘﺎﺳﺦ ﺻﺪدرﺻﺪ ﻣﻨﻔﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا؟ زﯾﺮا‬ ‫ﺣﮑﻢ وﻻﯾﯽ ﯾﺎ ﺣﮑﻢ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﯾﺎ ﺣﮑﻢ ﻣﺼﻠﺤﺘﯽ از اﺣﮑﺎم ﻣﺘﻐﯿﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺣﮑﻢ ﻣﺘﻐﯿﺮ‬ ‫ﺣﮑﻢاﷲ ﻣﺤﺴﻮب ﻧﻤﯽﺷﻮد و ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ ﺑﻪﺣﺴﺎب ﻧﻤﯽآﯾﺪ‪ ،‬ﭘﺲ وﻗﺘﯽ ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬاري ﮔﻔﺘﻪ‬ ‫اﺳﺖ اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ ﯾﺎ ﻣﻮازﯾﻦ ﺷﺮﻋﯽ ﯾﺎ اﺣﮑﺎم اﺳﻼم ﯾﺎ ﺷﺒﯿﻪ اﯾﻦﻫﺎ‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮرش اﺣﮑﺎم ﺛﺎﺑﺖ‬ ‫ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺣﮑﻢ ﻣﺘﻐﯿﺮ اﻣﺮوز اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ ﻓﺮدا ﮔﻮﻧﻪ دﯾﮕﺮي ﻣﯽﺷﻮد ﻗﺎﻧﻮن ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ‬ ‫ﺧﻮدش را ﺑﺎ اﯾﻦ اﻣﻮر ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﮑﻨﺪ‪ .‬ﺻﺮﻓﺎً ﻫﻤﯿﻦ ﮐﻠﻤﺎت اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ ﯾﺎ اﺣﮑﺎم اﺳﻼﻣﯽ ﯾﺎ‬ ‫ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﻓﻘﻬﯽ ﻓﻘﻂ اﺣﮑﺎم ﺛﺎﺑﺖ را در ﺑﺮﻣﯽﮔﯿﺮد‪ ،‬ﺣﮑﻢ وﻻﯾﯽ ﺣﮑﻢ ﻣﺘﻐﯿﺮ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬از داﯾﺮه اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ ﺑﯿﺮون اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭘﺲ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺷﺮﻋﺎً ﺣﻖ ﻧﺪارد ﻣﺼﻮﺑﺎت ﻣﺠﻠﺲ را ﺑﻪدﻟﯿﻞ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﺣﮑﻢ‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ رد ﮐﻨﺪ‪ ،‬دﯾﮕﺮ ﭼﻪ ﺑﺮﺳﺪ ﺑﻪ اﻇﻬﺎر ﻧﻈﺮ‪ ،‬رﻫﻨﻤﻮد و ﺗﻤﺎﯾﻞ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ‪،‬‬ ‫ﻓﺮض ﺑﮑﻨﯿﺪ در ﯾﮏ ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﯾﺎ رﻫﺒﺮي ﺑﮕﻮﯾﺪ ﻣﻦ ﻧﻈﺮم اﯾﻦ اﺳﺖ ﯾﺎ ﻣﻦ اﯾﻦ‬ ‫ﻣﻄﻠﺐ را ﻣﯽﭘﺴﻨﺪم آن ﻣﻄﻠﺐ را ﻧﻤﯽﭘﺴﻨﺪم‪ ،‬آﯾﺎ ﻗﺎﺿﯽ ﺣﻖ دارد در ﻣﺤﮑﻤﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﯾﺎ‬ ‫ﺗﻤﺎﯾﻞ رﻫﺒﺮي اﺳﺘﻨﺎد ﺑﮑﻨﺪ؟ اﮔﺮ ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺮد دادﺳﺮاي اﻧﺘﻈﺎﻣﯽ ﻗﻀﺎت ﺣﻖ دارد او را‬ ‫ﻣﺤﺎﮐﻤﻪ ﺑﮑﻨﺪ ﯾﻌﻨﯽ ﺷﻤﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﻗﺎﻧﻮن ﻋﻤﻞ ﺑﮑﻨﯿﺪ ﻧﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻘﺎم رﻫﺒﺮي و واﺿﺢ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ رأي اﯾﻦ ﻣﻘﺎم ﻣﺤﺘﺮم ﻫﺮﮔﺰ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺤﺴﻮب ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬ﻫﮑﺬا ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﮐﺎري ﺟﺰ‬ ‫اﯾﻦ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﮑﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﺣﻘﻮﻗﯽ ﺻﺮﻓﺎً ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎ اﺣﮑﺎم ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺮﻋﯽ ﺑﺴﻨﺠﺪ‪.‬‬

‫‪  214‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻗﻄﻌﺎً ﺣﮑﻢ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ ﻧﯿﺴﺖ و ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﯿﺰان ﺗﺮازوي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن‬ ‫واﻗﻊ ﺷﻮد دﯾﮕﺮ ﭼﻪ ﺑﺮﺳﺪ ﺑﻪ ﻣﺼﻮﺑﺎت ﻧﻬﺎدﻫﺎي ﻣﻨﺼﻮب رﻫﺒﺮي ﻣﺜﻼً آﯾﯿﻦﻧﺎﻣﻪ ﺳﺎزﻣﺎن‬ ‫زﻧﺪانﻫﺎ‪ .‬ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺣﻖ ﻧﺪارد ﻣﺼﻮﺑﺎت ﻣﺠﻠﺲ را ﺑﻪدﻟﯿﻞ ﻣﻐﺎﯾﺮت ﺑﺎ آﯾﯿﻦﻧﺎﻣﻪ‬ ‫ﺳﺎزﻣﺎنﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺗﺼﻮﯾﺐ اﯾﺸﺎن رﺳﯿﺪه اﺳﺖ رد ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮ ﻫﻤﯿﻦ ﻣﻨﻮال ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن‬ ‫ﺷﺮﻋﺎً ﻣﺠﺎز ﻧﯿﺴﺖ ﻣﺼﻮﺑﺎت ﻣﺠﻠﺲ را ﺑﻪدﻟﯿﻞ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﻣﺼﻮﺑﺎت ﺷﻮراي ﻋﺎﻟﯽ اﻧﻘﻼب‬ ‫ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺗﺼﻮﯾﺐ ﻣﻘﺎم رﻫﺒﺮي رﺳﯿﺪه اﺳﺖ ﻣﻐﺎﯾﺮ ﺑﺎ ﺷﺮع ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ‪ .‬ﺣﺎﻻ اﮔﺮ ﻣﯽﮔﻔﺖ‬ ‫ﺑﺎ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻣﻐﺎﯾﺮ اﺳﺖ ﺑﺎز ﺷﺎﯾﺪ ﻣﺤﻤﻠﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﻐﺎﯾﺮ ﺑﺎ ﺷﺮع داﻧﺴﺘﻦ ﺑﻪ‬ ‫اﺳﺘﻨﺎد ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ آﯾﯿﻦﻧﺎﻣﻪ ﺳﺎزﻣﺎن زﻧﺪانﻫﺎ‪ ،‬آﯾﯿﻦﻧﺎﻣﻪ ﯾﺎ ﻣﺼﻮﺑﺎت دادﮔﺎه وﯾﮋه روﺣﺎﻧﯿﺖ‬ ‫ﯾﺎ ﺷﻮراي اﻧﻘﻼب ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﻓﺎﻗﺪ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺷﺮﻋﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫از آن ﺑﺎﻻﺗﺮ آﯾﺎ رأي وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﯾﻌﻨﯽ رأي ﻣﺘﻐﯿﺮ و ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﯾﮏ اﻧﺴﺎن‬ ‫ﻏﯿﺮﻣﻌﺼﻮم ﻣﯿﺰان ﺷﺮﯾﻌﺖ اﺳﺖ؟ ﮐﺪام ﻓﻘﯿﻪ ﺟﺮأت ﻣﯽﮐﻨﺪ زﯾﺮ آن را اﻣﻀﺎ ﺑﮑﻨﺪ‪ .‬ﻣﯿﺰان‬ ‫ﺷﺮع ﯾﻌﻨﯽ آﻧﭽﻪ ﮐﻪ ﺗﻮﺳﻂ ﺧﺪا و رﺳﻮل)ص( و ﺣﺪاﮐﺜﺮ اﺋﻤﻪ ﻋﻠﯿﻬﻢاﻟﺴﻼم وﺿﻊ ﺷﺪه‬ ‫وﻻﻏﯿﺮ‪ .‬ﻓﻘﯿﻪ اﺳﺘﻨﺒﺎط ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬اﺳﺘﻨﺒﺎط اﺳﻤﺶ ﻣﯽﺷﻮد ﻓﺘﻮا‪ ،‬اﻣﺎ ﺣﮑﻢ اﻧﺸﺎء ﺣﺎﮐﻢ اﺳﺖ‬ ‫ﻧﻪ اﺳﺘﻨﺒﺎط ﻓﻘﯿﻪ‪ .‬اﻣﺎ ﺣﮑﻤﯽ ﮐﻪ ﺗﻮﺳﻂ ﯾﮏ ﺣﺎﮐﻢ ﯾﺎ ﯾﮏ ﻗﺎﺿﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﺻﺎدر ﺷﻮد‪ ،‬اﯾﻦﮐﻪ‬ ‫ﻣﯿﺰان ﺷﺮﯾﻌﺖ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ ﻫﻢ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻣﻦ ﺑﺎ وﺿﻮح و ﺷﻔﺎﻓﯿﺖ ﺻﺤﺒﺖ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻢ ﺑﺴﯿﺎر ﻣﻨﺎﺳﺐ اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻓﻘﻬﺎي ﻣﺤﺘﺮم ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺑﺮﺳﺪ‬ ‫و ﭘﺎﺳﺦ ﺑﺪﻫﻨﺪ آﯾﺎ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﺷﺎرع اﺳﺖ؟‬ ‫اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﮔﻔﺖ ﺣﮑﻢ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ اﺳﺖ ﻻزﻣﻪ ﺑﯿ‪‬ﻦ و ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞ اﻧﻔﮑﺎك آن‬ ‫اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ را ﺷﺎرع ﻣﯽداﻧﯿﻢ و اﯾﻦ ﻗﻄﻌﺎً ﺷﺮك رﺑﻮﺑﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻮن ﺷﺎرع‬ ‫ﻣﻨﺤﺼﺮ اﺳﺖ ﺑﻪ ﺧﺪا و ﺑﻪ اذن او رﺳﻮل)ص( و اﺋﻤﻪ ﻋﻠﯿﻬﻢ اﻟﺴﻼم ﻫﻢ ﺗﺎزه ﺑﺎ ﯾﮏ ﺗﻌﺒﯿﺮ‬ ‫ﺷﯿﻌﯽ ﮔﺰارﺷﮕﺮ ﻣﻌﺼﻮم ﺣﮑﻢ اﻟﻬﯽ ﯾﺎ ﻧﺒﻮي ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻫﯿﭻ ﻓﻘﯿﻬﯽ ﭼﻪ اﺧﺒﺎري ﭼﻪ اﺻﻮﻟﯽ‬ ‫ﻓﻘﯿﻪ را ﺷﺎرع ﻧﻤﯽداﻧﺪ‪ .‬ﻣﺎ ﺣﺪاﮐﺜﺮ ﻣﺴﺘﻨﺒﻂ ﻫﺴﺘﯿﻢ‪ .‬اﺳﺘﻨﺒﺎط ﻫﻢ در ﺣﻮزه ﺣﮑﻢ ﺛﺎﺑﺖ اﻋﻢ‬ ‫از اﺣﮑﺎم اوﻟﯽ و ﺛﺎﻧﻮي ﺷﺮﻋﯽ اﻧﺠﺎم ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺣﮑﻢ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﻻزماﻻﺟﺮا اﺳﺖ اﻣﺎ ﺣﮑﻢ‬ ‫ﺷﺮﻋﯽ ﻣﺤﺴﻮب ﻧﻤﯽﺷﻮد دﯾﮕﺮ ﭼﻪ ﺑﺮﺳﺪ ﺑﻪ ﻣﺼﻮﺑﻪ دو ﺳﻪ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﭘﺎﯾﯿﻦﺗﺮ ﻓﻼن ﻧﻬﺎد‬ ‫ﻣﻨﺼﻮب وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ‪.‬‬ ‫ﻣﺼﻮﺑﺎت ﻣﺠﻠﺲ ﺷﻮراي اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻪ واﺳﻄﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﻣﺼﻮﺑﺎت ﻧﻬﺎدﻫﺎي اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﯾﺎ‬ ‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ اﺣﮑﺎم ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ و ﻓﺮاﻣﯿﻦ و رﻫﻨﻤﻮدﻫﺎ و آراي وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﻫﺮﮔﺰ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺨﺎﻟﻒ‬ ‫ﺑﺎ اﺣﮑﺎم ﺷﺮع ﯾﺎ ﻣﻨﺎﻓﯽ ﻣﻮازﯾﻦ اﺳﻼم اﻋﻼم ﺷﻮد‪ .‬ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺷﺮﻋﺎً ﺣﻖ ﻧﺪارد ﭼﻮن‬

‫ﺷﺮع ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن درﺑﺮاﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺠﻠﺲ ‪215 ‬‬

‫ﻣﺼﻮﺑﻪ ﻣﺠﻠﺲ در ﺣﻮزه ﻣﻄﺒﻮﻋﺎت ﺑﺎ ﻧﻈﺮ ﻣﻘﺎم رﻫﺒﺮي ﻣﻨﺎﻓﯽ اﺳﺖ ﻣﺼﻮﺑﻪ ﻣﺠﻠﺲ را‬ ‫ﺧﻼف ﺷﺮع اﻋﻼم ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ را ﺷﺎرع ﺣﺴﺎب ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺪون ﻫﯿﭻ رودرﺑﺎﯾﺴﺘﯽ اﯾﻦ‬ ‫»ادﺧﺎل ﻣﺎﻟﯿﺲ ﻣﻦاﻟﺪﯾﻦ ﻓﯽاﻟﺪﯾﻦ« ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺪﻋﺖ ﺑﯿ‪‬ﻦ اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻦﻫﺎ را ﮐﻪ دﯾﮕﺮ ﻧﻤﯽﺷﻮد‬ ‫ﮔﺬاﺷﺖ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﺿﻮاﺑﻂ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﯽ‪ .‬ﭼﯿﺰي ﮐﻪ از ﺷﺮع ﻧﯿﺴﺖ داﺧﻞ ﺷﺮﻋﺶ ﺑﮑﻨﯿﻢ‬ ‫ﺑﺪﻋﺖ ﻣﯽﺷﻮد ﺷﻤﺎ ﺷﺮﻋﺘﺎن ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ در ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ در ﮐﺘﺎب‬ ‫ﻓﺘﻮاﯾﯽ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻧﻪ ﻏﯿﺮ از اﯾﻦ‪.‬‬ ‫راه ﺣﻞ ﭘﯿﺸﻨﻬﺎدي‬ ‫ﺧﻮب اﮐﻨﻮن ﻣﯽﺧﻮاﻫﻢ راهﺣﻞ اﯾﺠﺎﺑﯽ ﺧﻮد را ﻋﺮض ﮐﻨﻢ ﺗﺎ اﯾﻦﺟﺎ ﻧﻘﺪ آﻧﭽﻪ ﮐﻪ دﯾﮕﺮان‬ ‫ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ و ﺷﻮراي ﻣﺤﺘﺮم ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻣﺮﺗﮑﺐ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﻻ اﮔﺮ ﺧﻮاﺳﺘﯿﻢ ﯾﮏ ﻗﺎﻧﻮن اﺟﺮاﯾﯽ‬ ‫ﺑﺮاي اﺻﻞ ‪ 94‬و ‪ 96‬ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺑﻨﻮﯾﺴﯿﻢ ﭼﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﮐﺮد؟ ﯾﻌﻨﯽ وﻗﺘﯽ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﻣﻐﺎﯾﺮ ﺑﺎ‬ ‫ﺷﺮع ﻧﺒﺎﺷﺪ ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺎ ﭼﻪ ﭼﯿﺰي ﻣﻐﺎﯾﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ؟ اﮔﺮ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﮐﻪ در ﻣﺠﻠﺲ ﺗﺼﻮﯾﺐ ﻣﯽﺷﻮد ﺑﺎ‬ ‫ﻓﺘﻮاي ﺣﺘﯽ ﯾﮏ ﻓﻘﯿﻪ ﻣﻌﺘﺒﺮ اﻧﻄﺒﺎق داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ اﺣﺪي ﺣﻖ ﻧﺪارد آن را ﺧﻼف ﺷﺮع اﻋﻼم‬ ‫ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﯾﮏ ﻧﻔﺮ ﻣﻨﺘﻬﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﻣﻌﺘﺒﺮ‪ .‬ﻣﺠﻠﺲ وﻗﺘﯽ ﭼﯿﺰي را ﺗﺼﻮﯾﺐ ﻣﯽﮐﻨﺪ ذﯾﻠﺶ‬ ‫ﻣﺴﺘﻨﺪاﺗﺶ را ﺑﻨﻮﯾﺴﺪ ﯾﻌﻨﯽ ﺟﺎﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻣﻈﻨﻪ ﺑﺤﺚ ﺷﺮﻋﯽ دارد ﺑﻨﻮﯾﺴﺪ اﯾﻦ ﻗﺎﻧﻮن‬ ‫ﻣﺴﺘﻨﺪاﺗﺶ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﻓﺘﻮاي ﻓﻼن ﻣﺮﺟﻊ ﺗﻘﻠﯿﺪ و ﺑﻬﻤﺎن ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺟﺎﻣﻊاﻟﺸﺮاﯾﻂ‪ ،‬ﯾﺎ‬ ‫اﺳﺘﻔﺘﺎء ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﮔﺮ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ در ﺣﻮزه زﻧﺎن ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺗﺼﻮﯾﺐ ﺑﮑﻨﺪ اﺳﺘﻔﺘﺎء ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻣﯽﻧﻮﯾﺴﺪ ﺑﺎ ﻣﻬﺮ‬ ‫ﻣﺮﺟﻊ ﺗﻘﻠﯿﺪ ﻣﯽآﯾﺪ ذﯾﻠﺶ ﻣﺜﻼً درﻣﻮرد ﺷﻬﺎدت زن ﯾﺎ ﮐﻨﻮاﻧﺴﯿﻮن ﻣﻨﻊ ﺷﮑﻨﺠﻪ ﺑﺮاي‬ ‫ﻫﺮﮐﺪام از اﯾﻦﻫﺎ اﻻن ﻣﺎ ﻓﺘﻮا دارﯾﻢ ﯾﻌﻨﯽ ﻓﺘﻮاي ﮐﺎﻣﻼً ﻫﻤﺴﻮ ﺑﺎ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﺠﻠﺲ‬ ‫ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ وﺟﻮد دارد‪ ،‬در ﮐﻨﻮاﻧﺴﯿﻮن ﻣﻨﻊ ﺗﺒﻌﯿﺾ آﯾﺖاﷲ ﻣﻨﺘﻈﺮي ﻓﺘﻮا داده اﺳﺖ ﺑﻪ ﺷﺮط‬ ‫ﺗﺤﻔﻆ ﺷﺮﻋﺎً ﻣﺠﺎز اﺳﺖ‪ .‬در ﺑﺮﺧﯽ از اﺣﮑﺎم زﻧﺎن ﻫﻢ آﯾﺖاﷲ ﺻﺎﻧﻌﯽ ﻓﺘﻮا داده اﺳﺖ‪ ،‬در‬ ‫ﻣﻨﻊ ﺷﮑﻨﺠﻪ ﻫﻤﯿﻦ دو ﻓﻘﯿﻪ ﻣﺤﺘﺮم ﻋﻼوه ﺑﺮ آﯾﺖاﷲ ﻣﻮﺳﻮي اردﺑﯿﻠﯽ ﻓﺘﻮا دارﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦﻫﺎ را‬ ‫اﻻن ﻣﺎ ﻓﺘﻮاي ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ دارﯾﻢ ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﺣﻖ دارد ﺑﮕﻮﯾﺪ ﺧﻼف ﺷﺮع اﺳﺖ؟‬ ‫ﻣﯽداﻧﯿﺪ وﻗﺘﯽ در ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻮاردي ﮐﻪ ﻓﺘﻮا دارﯾﻢ ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ ﺧﻼف ﺷﺮع اﺳﺖ ﯾﻌﻨﯽ‬ ‫ﻣﺮاﺟﻊ ﻣﺴﻠﻢ ﺗﻘﻠﯿﺪ ﻧﻤﯽﻓﻬﻤﻨﺪ اﻣﺎ ﺷﺶ ﻧﻔﺮ از ﺣﺠﺞ اﺳﻼم و ﻓﻀﻼﯾﯽ ﮐﻪ آنﺟﺎ رﻓﺘﻪاﻧﺪ‬ ‫ﻣﯽﻓﻬﻤﻨﺪ‪ ،‬ﺣﺎل آن ﮐﻪ ﺳﻦ ﺑﺮﺧﯽ از آﻗﺎﯾﺎن ﻧﺼﻒ دوران ﺗﺪرﯾﺲ ﻣﺮاﺟﻊ ﺗﻘﻠﯿﺪ ﻣﺎ ﻧﯿﺴﺖ‪،‬‬ ‫دﻗﺖ ﺑﻔﺮﻣﺎﯾﯿﺪ ﻧﺼﻒ دوران ﺗﺪرﯾﺲ‪ .‬آنوﻗﺖ ﺷﻮراﯾﯽ ﺑﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻋﻠﻤﯽ ﺑﯿﺎﯾﺪ ﺑﮕﻮﯾﺪ‬

‫‪  216‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻣﺼﻮﺑﻪ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﻓﺘﻮاي ﻣﺮاﺟﻊ ﺗﻘﻠﯿﺪ ﺧﻼف ﺷﺮع اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ ﻧﻈﺮ اﯾﻦ آﻗﺎﯾﺎن ﯾﺎ‬ ‫اﮐﺜﺮﯾﺖﺷﺎن ﻋﯿﻦ ﺷﺮع اﺳﺖ‪ .‬آنﻫﺎ را ﮐﻪ دارم ﻣﯽﮔﻮﯾﻢ ﻫﻤﻪ ﺑﺮﻣﺒﺎﻧﯽ ﻣﺴﻠﻢ ﻓﻘﻬﯽ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﯾﻌﻨﯽ ﻗﺎﻧﻮن اﮔﺮ ﺑﺎ ﻓﺘﻮاي ﺣﺘﯽ ﯾﮏ ﻧﻔﺮ ﻧﻪ ﺣﺘﯽ ﻓﺘﻮاي ﻣﺸﻬﻮر‪ ،‬ﻧﻪ ﻓﺘﻮاي اﺗﻔﺎﻗﯽ‪ ،‬ﻧﻪ ﻓﺘﻮاي‬ ‫اﺟﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﻫﯿﭻﮐﺪام اﯾﻦﻫﺎ ﻧﯿﺎزي ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺎ دﻧﺒﺎل ﻣﻐﺎﯾﺮت ﻣﯽﮔﺸﺘﯿﻢ آنﺟﺎ اﮔﺮ ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﺑﺎ ﻓﺘﻮاي ﯾﮏ ﻓﻘﯿﻪ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺑﺎﺷﺪﮐﺎﻓﯽ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬اﻋﺘﺒﺎر ﻫﻢ ﻣﻨﻈﻮر اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺮوﯾﻢ ﺳﺮاغ ﭼﻨﺪ ﻣﺮﺟﻌﯽ ﮐﻪ ﻓﻼن ﻧﻬﺎد‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺣﻮزوي آن را اﻋﻼم ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺧﻮب ﺧﺎرج از اﯾﻦ ﻫﻔﺖ ﻧﻔﺮي ﮐﻪ اﻋﻼم‬ ‫ﮐﺮدهاﻧﺪآﯾﺎت ﻋﻈﺎم ﺣﻮزه ﻋﻠﻤﯿﻪ ﻧﺠﻒ ﺑﻪ وﯾﮋه آﯾﺖاﷲ ﺳﯿﺴﺘﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ ﻣﺮاﺟﻊ‬ ‫ﺣﻮزه ﻋﻠﻤﯿﻪ ﻗﻢ از ﻗﺒﯿﻞ ﺣﻀﺮات آﯾﺎت ﻣﻨﺘﻈﺮي‪ ،‬ﺻﺎﻧﻌﯽ‪ ،‬ﻣﻮﺳﻮي اردﺑﯿﻠﯽ و ﻧﯿﺰ ﻓﻘﯿﻪ‬ ‫ﺑﺼﯿﺮ ﻟﺒﻨﺎﻧﯽ ﺳﯿﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﯿﻦ ﻓﻀﻞاﷲ ﻗﺎﺑﻞ ذﮐﺮﻧﺪ‪ .‬ﺣﺎﻻ اﮔﺮﻣﺠﻠﺲ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺗﺼﻮﯾﺐ ﮐﺮد‬ ‫ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺮ ﻓﺘﻮاي ﯾﮑﯽ از اﯾﻦ ده ﭘﺎﻧﺰده ﻣﺮﺟﻊ ﺗﻘﻠﯿﺪ‪ ،‬آﯾﺎ ﺷﻤﺎ ﺟﺮأت ﻣﯽﮐﻨﯿﺪ ﺑﮕﻮﯾﯿﺪ اﯾﻦ‬ ‫ﻣﺼﻮﺑﻪ ﻣﺠﻠﺲ ﺧﻼف ﺷﺮع اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﮔﺮ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺗﺼﻮﯾﺐ ﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻓﺘﻮاي ﻣﺮﺣﻮم آﯾﺎت ﻋﻈﺎم ﺑﺮوﺟﺮدي‪ ،‬ﺣﮑﯿﻢ‪ ،‬ﺧﻮاﻧﺴﺎري‬ ‫ﯾﺎ ﺧﻮﯾﯽ ﺗﻨﺎﺳﺐ دارد‪ ،‬آﯾﺎ ﺟﺮأت ﻣﯽﮐﻨﯿﺪ ﺑﮕﻮﯾﯿﺪ اﯾﻦ ﺧﻼف ﺷﺮع اﺳﺖ؟ ﻻزم ﻧﯿﺴﺖ ﺣﺘﻤﺎً‬ ‫ﺟﺰو ﻫﻤﺎن ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺷﻤﺎ ﻗﺒﻮل دارﯾﺪ ﻣﻬﻢ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﻮزه ﻋﻠﻤﯿﻪ ﻧﺠﻒ‪ ،‬ﺣﻮزه‬ ‫ﻋﻠﻤﯿﻪ ﻗﻢ ﻣﻔﺘﯽ را ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ‪ .‬ﻣﺠﻠﺲ درﻣﻮرد ﻫﺮ ﻣﺴﺄﻟﻪاش اﺳﺘﻔﺘﺎء ﮐﻨﺪ و‬ ‫ﺑﻪﭘﯿﻮﺳﺖ ﻣﺴﺘﻨﺪات ﺷﺮﻋﯽ و ﻓﻘﻬﯽ ﻗﺎﻧﻮن ﺑﻪ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻣﯽرود‪ .‬ﻣﺴﺘﻨﺪ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬ ‫اﺗﻔﺎﻗﺎً ﭘﯿﺸﻨﻬﺎد اﺟﺮاﯾﯽ ﻣﻦ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﺘﻤﺎً آﻧﭽﻪ ﮐﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺷﺮﯾﻌﺖ ﻣﯽﺷﻮد ﻣﺴﺘﻨﺪ‬ ‫ﻓﻘﻬﯽاش را ﻣﺠﻠﺲ ﺗﺤﺼﯿﻞ ﺑﮑﻨﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺠﻮز ﺑﮕﯿﺮد‪ ،‬ﻣﺠﻮز ﻓﻘﻬﯽ از ﻣﺮاﺟﻊ ﺑﮕﯿﺮد ذﯾﻠﺶ‬ ‫ﺑﮕﺬارد‪.‬‬ ‫اﻣﺎ آﯾﺎ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻓﻘﻬﺎي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺻﻼﺣﯿﺖ دارﻧﺪ ﻧﻈﺮ و رأي و اﺳﺘﻨﺒﺎط ﺷﺨﺺ‬ ‫ﺧﻮد را ﻣﻼك ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت ﺑﺎ ﺷﺮﯾﻌﺖ ﻗﻠﻤﺪاد ﮐﻨﻨﺪ؟ ﯾﻌﻨﯽ ﺑﻨﺸﯿﻨﻨﺪ ﻧﻈﺮ ﺑﺪﻫﻨﺪ و ﺑﻔﺮﻣﺎﯾﻨﺪ‬ ‫ﻣﺎ اﺳﺘﻨﺒﺎط ﺑﮑﻨﯿﻢ‪ ،‬ﺑﺒﯿﻨﯿﻢ ﻧﻈﺮ ﺧﻮدﻣﺎن در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﺑﺎ اﯾﻦ ﻗﺎﻧﻮن ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ ﯾﺎ ﺳﺎزﮔﺎر‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ؟ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻦ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻻزم ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﻪ اﺻﻮﻻً ﻫﯿﭻ اﻋﺘﻨﺎﯾﯽ ﺑﻪ ﻓﺘﻮا و اﺳﺘﻨﺒﺎط‬ ‫ﺷﺨﺼﯽ ﻓﻘﻬﺎي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن در ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﻣﺼﻮﺑﺎت ﻣﺠﻠﺲ ﻧﻤﯽﺗﻮان ﮐﺮد‪.‬‬ ‫اﻻن ﺳﺆال اﯾﻦ اﺳﺖ ﻓﻘﻬﺎي ﺷﻮراي ﻣﺤﺘﺮم ﻧﮕﻬﺒﺎن وﻇﯿﻔﻪ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽﺷﺎن ﺑﻪ ﻧﺺ ﻗﺎﻧﻮن‬ ‫اﺳﺎﺳﯽ »ﺗﺸﺨﯿﺺ« اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺑﺮاي ﻓﻘﻬﺎي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن در اﯾﻦ ﺣﻮزه ﻫﯿﭻ‬ ‫وﻇﯿﻔﻪاي ﺟﺰ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻧﮑﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺸﺨﯿﺺ ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﻓﻘﻬﯽ و ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﺣﻘﻮﻗﯽ‬

‫ﺷﺮع ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن درﺑﺮاﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺠﻠﺲ ‪217 ‬‬

‫ﮐﺎﻣﻼً ﻣﺸﺨﺺ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺸﺨﯿﺺ اﺳﺘﻨﺒﺎط ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺗﺸﺨﯿﺺ ﺻﺪور ﻓﺘﻮا ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻓﻘﯿﻪ‬ ‫ﻫﻢ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﺑﺎ آن ﻇﺮاﯾﻒ ﺧﺎص ﻓﻘﻬﯽ ﺑﺘﻮاﻧﺪ اﯾﻦ ﺗﺸﺨﯿﺺ را اﻧﺠﺎم ﺑﺪﻫﺪ‪ .‬اﯾﻦﻫﺎ‬ ‫ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺼﻮب ﻣﺠﻠﺲ را ﺑﺮرﺳﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﺑﺒﯿﻨﻨﺪ آﯾﺎ اﯾﻦ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﻓﻘﻬﯽ دارد ﯾﺎ ﻧﺪارد‪ .‬ﯾﮏ‬ ‫ﻓﻘﯿﻪ ﻫﻢ اﮔﺮ ﺑﺎ اﯾﻦ ﻣﺼﻮﺑﻪ ﻣﺠﻠﺲ ﻣﻮاﻓﻖ ﺑﺎﺷﺪ اﯾﻦﻫﺎ ﺷﺮﻋﺎً ﺣﻖ ﻧﺪارﻧﺪ ﺑﮕﻮﯾﻨﺪ ﺧﻼف ﺷﺮع‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﯾﮏ ﻣﺜﺎل ﺧﯿﻠﯽ ﺳﺎده اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ در ﻣﺴﺎﺋﻞ اﺧﺘﻼﻓﯽ ﺑﺎ ﻧﻈﺮ اﺟﺘﻬﺎدي ﯾﺎ‬ ‫ﺗﻘﻠﯿﺪي روﺣﺎﻧﯿﻮن ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ اﻣﺎ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺑﻪ ﻓﺘﻮاي ﺣﺪاﻗﻞ ﯾﮑﯽ از‬ ‫ﻣﺮاﺟﻊ ﺗﻘﻠﯿﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺷﺮﻋﺎً ﺣﻖ ﻧﺪارد ﺑﮕﻮﯾﺪ اﯾﻦ ﺧﻼف ﺷﺮع اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل اﺧﺘﻼﻓﯽﺗﺮﯾﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ را ﻣﺜﺎل ﻣﯽزﻧﻢ‪ .‬ﻣﺴﺄﻟﻪ وﻻﯾﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ ﯾﮏ‬ ‫ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺧﺘﻼﻓﯽ اﺳﺖ‪ .‬آﯾﺎ ﭘﯿﺮوان آﯾﺖاﷲ ﺧﻤﯿﻨﯽ ﺣﻖ دارﻧﺪ ﺑﮕﻮﯾﻨﺪ ﻣﻨﮑﺮ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ‬ ‫ﺧﻼف ﺷﺮع ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ؟ ﺧﻮب اﮐﺜﺮ ﻣﺮاﺟﻊ ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ وﻻﯾﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ‬ ‫ﻣﻨﺘﻔﯽ اﺳﺖ‪ .‬آﯾﺖاﷲ ﺧﻮﺋﯽ ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﯾﻨﺪ »ﻣﻌﻈﻢ اﻟﻔﻘﻬﺎء اﻻﻣﺎﻣﯿﻪ ﻻﯾﻘﻮﻟﻮن ﺑﻪ«‪ ،‬اﯾﻦ را‬ ‫اﯾﺸﺎن آﺧﺮﯾﻦ ﺳﺎل ﻋﻤﺮش ﻫﻢ ﻧﻮﺷﺘﻪ‪ .‬ﺧﻮب ﺣﺎﻻ ﮐﺴﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﮕﻮﯾﺪ آﯾﺖاﷲ ﺧﻮﯾﯽ‬ ‫ﺧﻼف ﺷﺮع ﮔﻔﺘﻪ‪ .‬آﻧﭽﻪ ﮐﻪ درﺳﺖ اﺳﺖ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ اﯾﻦ ﻧﻈﺮ ﺷﺮﻋﯽ ﻣﺎ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻈﺮ ﺷﺮﻋﯽ‬ ‫دﯾﮕﺮان ﻫﻢ آن اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ دو ﻧﻈﺮ ﻫﻢ »ﺣﮑﻢاﷲ ﻇﺎﻫﺮي«ﺳﺖ‪ ،‬ﮐﺪاﻣﺶ ﺑﺎ ﺣﮑﻢ واﻗﻌﯽ‬ ‫ﻣﻨﻄﺒﻖ اﺳﺖ؟ انﺷﺎءاﷲ در ﻗﯿﺎﻣﺖ ﺧﺪا ﺧﻮدش ﻗﻀﺎوت ﺧﻮاﻫﺪ ﮐﺮد اﯾﻦ درﺳﺖ ﯾﺎ آن‬ ‫درﺳﺖ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﮐﺴﯽ ﺣﻖ ﻧﺪارد ﺑﻪ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﮐﻪ ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎ ﻓﺘﻮاي ﻣﺮاﺟﻊ ﻣﺴﻠﻢ ﺗﻘﻠﯿﺪ ﺗﻨﻈﯿﻢ ﺷﺪه‬ ‫اﺳﺖ اﻃﻼق ﺧﻼف ﺷﺮع ﺑﮑﻨﺪ‪ .‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد ﺧﻼف ﺷﺮع‪ ،‬اﯾﻦ ﺗﻌﺰﯾﺮ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺸﻮد‪.‬‬ ‫ﺷﻮﺧﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﺷﻤﺎ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻤﯽ ﮐﻪ ﻋﻤﺮ ﺧﻮدش را در ﺗﺮوﯾﺞ و اﺳﺘﻨﺒﺎط ﺷﺮﯾﻌﺖ ﮔﺬاﺷﺘﻪ‬ ‫ﺑﮕﻮﯾﯿﺪ آﻗﺎ ﻓﺘﻮاي ﺷﻤﺎ ﺧﻼف ﺷﺮع اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ اﯾﻦ را ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ؟ ﭼﻪ ﻋﺮض ﮐﻨﻢ‪.‬‬ ‫ﺧﯿﻠﯽ اﯾﻦﻫﺎ ﻣﺆوﻧﻪ ﻋﻠﻤﯽ ﻣﯽﻃﻠﺒﺪ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ از ﺟﻬﻞ اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﺻﺎدر ﻣﯽﺷﺪ‬ ‫وﮔﺮﻧﻪ اﮔﺮ ﻋﻠﻢ ﺑﺎﺷﺪ ﻫﺮﮔﺰ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺑﻪ ﻓﺘﻮاي ﯾﮑﯽ از ﻣﺮاﺟﻊ ﺗﻘﻠﯿﺪ را ﺑﻪ ﺧﻼف ﺷﺮع‬ ‫ﺑﻮدن ﻣﻌﻨﻮن ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻟﺬا ﺑﺮاي ﺗﺼﻮﯾﺐ ﯾﮏ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﺑﺎ ﻓﺘﻮاي ﻓﻘﻬﺎي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻻزم ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬از‬ ‫ﯾﮏﺳﻮ روﺣﺎﻧﯿﻮن ﻣﺤﺘﺮم ﻋﻀﻮ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻫﯿﭻ ﯾﮏ ﺻﺎﺣﺐ ﻓﺘﻮاي ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪،‬‬ ‫رﺳﺎﻟﻪ ﮐﻪ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬اﺳﺘﻨﺒﺎط و ﺗﻔﺮغ وﺳﻊ ﻫﻢ ﻧﻔﺮﻣﻮدهاﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ زﺑﺎن ﻓﻘﻬﯽ ﯾﻌﻨﯽ ﻧﺸﺴﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‬ ‫از اول ﻃﻬﺎرت ﺗﺎ آﺧﺮ دﯾﺎت ﻓﺘﻮا ﺻﺎدر ﮐﺮده ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺣﺘﯽ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﻫﻢ اﻻن ﻓﺘﻮاي ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‬ ‫در ﻫﻤﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻧﺪارد و ﻣﻨﺘﺸﺮ ﻧﮑﺮده اﺳﺖ ﻟﺬا ﭼﻪ ﺑﺨﻮاﻫﯿﻢ ﺑﻪ ﻓﺘﻮاي اﯾﺸﺎن ﻋﻤﻞ ﮐﻨﻨﺪ‬

‫‪  218‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫در آن ﻣﻮاردي ﮐﻪ دارد ﭼﻪ ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ ﺑﻪ ﻓﺘﻮاي ﺧﻮدﺷﺎن ﻋﻤﻞ ﮐﻨﻨﺪ ﺧﻮب آﻗﺎﯾﺎن‬ ‫روﺣﺎﻧﯿﻮن ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻓﺘﻮا ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻠﻪ اﮔﺮ رﻫﺒﺮي ﯾﺎ روﺣﺎﻧﯿﻮن ﻣﻨﺼﻮب اﯾﺸﺎن در ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻓﺘﻮاي ﻣﻮاﻓﻖ داﺷﺘﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﻣﻮاﻓﻘﺘﺸﺎن ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺮﺟﻌﯽ ﺑﺮاي ﭘﺬﯾﺮش ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺠﻠﺲ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﻓﺘﻮاي ﻣﺨﺎﻟﻔﯽ‬ ‫داﺷﺘﻨﺪ اﯾﻦ ﻣﻼك ﻧﯿﺴﺖ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺒﯿﻨﻨﺪ ﻣﺠﻠﺲ ﺑﻪ ﻓﺘﻮاي ﭼﻪ ﮐﺴﯽ اﺳﺘﻨﺎد ﮐﺮده اﺳﺖ؟ ﺑﻪ‬ ‫ﻓﺘﻮاي ﻫﺮ ﻣﺠﺘﻬﺪي اﺳﺘﻨﺎد ﮐﺮد ﻣﺠﺎز اﺳﺖ و روﺣﺎﻧﯿﻮن ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺣﻖ ﻧﺪارﻧﺪ ﭼﻨﯿﻦ‬ ‫ﻣﺼﻮﺑﻪاي را ﺧﻼف ﺷﺮع اﻋﻼم ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻫﺮ ﻣﺼﻮﺑﻪ ﻣﺠﻠﺲ در زﻣﯿﻨﻪ اﺣﮑﺎم ﺛﺎﺑﺖ و ﻣﻨﺼﻮص‬ ‫ﻻزم اﺳﺖ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﻓﻘﻬﯽ آن ﺑﺎ ذﮐﺮ ﻗﺎﺋﻠﺶ در ذﯾﻞ ﻣﺼﻮﺑﻪ ﺑﻪ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻓﺮﺳﺘﺎده‬ ‫ﺷﻮد‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ اﻣﺮوز ﻗﺎﻧﻮن ﺗﺼﻮﯾﺐ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﻓﻘﻬﯽ ﮐﻪ در آن ﻣﯽﺑﯿﻨﯿﺪ‬ ‫ﻣﺴﺘﻨﺪش رأي ﻓﻼن ﻣﺮﺟﻊ ﺗﻘﻠﯿﺪ اﺳﺖ اﯾﻦ ﻫﻢ ﺳﻨﺪش‪ .‬ﺗﺎ ﻓﺮدا وﻗﺘﯽ ﺧﻮاﺳﺖ ﺷﻮراي‬ ‫ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺑﮕﻮﯾﺪ ﺧﻼف ﺷﺮع اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺪاﻧﺪ اﯾﻦ ﻣﺴﺘﻨﺪ دارد‪.‬‬ ‫ﮐﺎرﺑﺮديﺗﺮﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪاي ﮐﻪ اﯾﻦﺟﺎ ﻣﯽﺷﻮد ذﮐﺮ ﮐﺮد اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺗﻨﻬﺎ‬ ‫درﺻﻮرﺗﯽ ﺣﻖ دارد اﻋﻼم ﻣﻐﺎﯾﺮت ﻣﺼﻮﺑﺎت ﻣﺠﻠﺲ ﺑﺎ اﺣﮑﺎم ﺷﺮع را ﺑﮑﻨﺪ ﮐﻪ ﯾﮑﯽ از اﯾﻦ‬ ‫دو ﻣﻄﻠﺐ اﺗﻔﺎق ﺑﯿﻔﺘﺪ‪.‬ﺻﻮرت اول‪ :‬ﺻﺤﺖ اﺳﺘﻨﺎد رأي ﻓﻘﻬﯽ ﺑﻪ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﺮاﯾﺶ اﺣﺮاز ﻧﺸﻮد‪.‬‬ ‫اﮔﺮ ﮔﻔﺘﯿﻢ ﻣﺜﻼً اﯾﻦ را ﻓﻼن ﻣﺮﺟﻊ ﻓﺮﻣﻮده اﺳﺖ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺗﺸﺨﯿﺺ ﺑﺪﻫﺪ اﯾﻦ‬ ‫ﻣﻄﻠﺒﯽ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد ﻧﻪ از اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺑﻪدﺳﺖ ﻧﻤﯽآﯾﺪ‪ .‬ﯾﺎ ﺳﻨﺪش درﺳﺖ‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺻﻮرت دوم‪ :‬ﻣﻔﺘﯽ را ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻧﺸﻨﺎﺳﺪ‪ .‬ﺗﻨﻬﺎ در اﯾﻦﺻﻮرت ﯾﻌﻨﯽ ﻓﺮض ﮐﻨﯿﺪ آﯾﺖاﷲ‬ ‫ﻓﻼن اﯾﻦ را ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺑﮕﻮﯾﺪ ﺑﻨﺪه اﯾﻦ آﻗﺎ را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﻔﺘﯽ و ﺻﺎدر ﮐﻨﻨﺪه ﻓﺘﻮا‬ ‫ﺑﻪ رﺳﻤﯿﺖ ﻧﻤﯽﺷﻨﺎﺳﻢ‪ .‬ﯾﮑﯽ از اﯾﻦ دو ﺣﺎﻟﺖ اﺳﺖ ﻫﯿﭻ ﺣﺎﻟﺖ دﯾﮕﺮي را ﻧﻤﯽﺷﻮد ﺑﺮاﯾﺶ‬ ‫درﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺖ ﭘﺲ ﯾﺎ در اﻣﮑﺎن اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ آن ﺗﺮدﯾﺪ ﺣﻘﻮﻗﯽ و ﻓﻘﻬﯽ ﮐﻨﺪ ﯾﺎ در اﻋﺘﺒﺎر ﻣﻔﺘﯽ‬ ‫و ﻓﻘﯿﻪ ﺗﺮدﯾﺪ ﺑﮑﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺣﻖ ﻧﺪارد در ﻣﺤﺘﻮاي ﻓﺘﻮا ﺑﺤﺚ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﺤﺘﻮاي ﻓﺘﻮاي ﻣﻔﺘﯽ‬ ‫ﻣﻌﺘﺒﺮي ﮐﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﺴﺘﻨﺪ ﻗﺎﻧﻮن اﻣﻀﺎ ﮐﺮده اﺳﺖ اﯾﻦ ﺑﻪ ﻋﻬﺪه ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﮑﺘﻪ دﯾﮕﺮ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﻣﻐﺎﯾﺮت ﻣﺼﻮﺑﺎت ﻣﺠﻠﺲ ﺑﺎ ﺷﺮع را ﺗﻮﺿﯿﺢ‬ ‫دﻫﺪ‪ .‬ﻫﺮ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﮐﻪ ﺧﻮاﺳﺖ رد ﺑﮑﻨﺪ ﺻﺮف اﯾﻦ ﮐﻪ ﺑﻨﻮﯾﺴﺪ اﯾﻦ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﻐﺎﯾﺮ ﺑﺎ ﺷﺮع اﺳﺖ‬ ‫ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺷﻤﺎ ﻣﻮﻇﻔﯿﺪ ﻫﻤﭽﻨﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﺠﻠﺲ ﻣﯽآﯾﺪ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺧﻮدش ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﺷﺮﯾﻌﺖ را ﻧﻘﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻫﻢ وﻗﺘﯽ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ اﺣﺮاز ﻣﻐﺎﯾﺮت ﺑﮑﻨﺪ ﺗﺬﮐﺮ‬ ‫ﻣﯽدﻫﺪ ﺑﻪ اﯾﻦ دﻟﯿﻞ ﻓﻘﻬﯽ اﯾﻦ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﻐﺎﯾﺮ ﺑﺎ ﺷﺮع اﺳﺖ ﻧﻈﺮ ﻫﻢ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﺸﺨﺺ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﯾﻦ‬ ‫ﻫﻢ ﮐﺎﻣﻼً ﻗﺎﺑﻞ ذﮐﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ اﺣﮑﺎم ﺷﺮع ﺑﺎﯾﺪ ﻗﺒﻞ از ﺗﺼﻮﯾﺐ ﻗﺎﻧﻮن‪ ،‬ﻣﮑﺘﻮب و ﻣﺪون و‬

‫ﺷﺮع ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن درﺑﺮاﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺠﻠﺲ ‪219 ‬‬

‫ﻗﺎﺑﻞ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺷﻤﺎ وﻗﺘﯽ ﻣﯽﺧﻮاﻫﯿﺪ ﺑﮕﻮﯾﯿﺪ ﭼﯿﺰي ﻣﻐﺎﯾﺮ ﺑﺎ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻫﺴﺖ ﯾﺎ‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻣﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻣﺸﺨﺺ و ﻗﺎﺑﻞ ﻣﺮاﺟﻌﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﮐﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﯽﺧﻮاﻫﯿﺪ‬ ‫ﺑﺎ آن ﺑﺴﻨﺠﯿﺪ اﮔﺮ ﻣﻨﻈﻮر ﻓﺘﻮاي ﻓﻘﻬﺎي ﻣﻌﺎﺻﺮ اﺳﺖ ﺧﻮب در ﮐﺘﺎبﻫﺎيﺷﺎن ﻧﻮﺷﺘﻪاﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﺷﻤﺎ روﺣﺎﻧﯿﻮن ﻣﺤﺘﺮم ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﮐﺘﺎب ﻓﺘﻮاﯾﯽ ﻧﺪارﯾﺪ ﮐﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﺑﺎﺷﺪ‬ ‫ﺗﺎ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪه ﻣﺠﻠﺲ ﻗﺒﻼً ﻣﺬاق ﻓﻘﻬﯽ ﺷﻤﺎ را ﺳﻨﺠﯿﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﺳﻨﺠﯿﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺷﺮﻋﺎً‬ ‫ﻣﮑﻠﻒ ﻧﯿﺴﺖ آن را رﻋﺎﯾﺖ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﻘﻠﺪ ﺷﻤﺎ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﺨﻮاﻫﺪ آن را رﻋﺎﯾﺖ ﺑﮑﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ‬ ‫ﻣﻐﺎﯾﺮت ﺑﺎ رأي ﯾﮏ ﻓﻘﯿﻪ ﺧﺎص ﻣﺜﻼً وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﻣﻼك ﺳﻨﺠﺶ ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت ﺑﺎ اﺣﮑﺎم ﺷﺮع‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺴﯿﺎري از ﻓﺘﺎواي ﻣﻮرد ﻋﻤﻞ ﻣﺘﺸﺮﻋﺎن ﻣﻐﺎﯾﺮ ﺷﺮع ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﺷﻤﺎ اﮔﺮ ﻓﺘﻮاي‬ ‫ﯾﮏ ﻧﻔﺮ را ﻣﻼك ﺑﮕﯿﺮﯾﺪ آنﻫﺎ ﮐﻪ در اﯾﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﮐﺎر ﮐﺮدهاﻧﺪ ﻣﯽداﻧﻨﺪ اﯾﻦ اﺧﺘﻼﻓﺎت ﺗﺎ‬ ‫ﮐﺠﺎ اﺳﺖ‪ .‬آن وﻗﺖ ﺷﻤﺎ ﺗﮏﺗﮏ اﯾﻦﻫﺎ را ﺟﺮأت ﻣﯽﮐﻨﯿﺪ ﺑﮕﻮﯾﯿﺪ ﺧﻼف ﺷﺮع اﺳﺖ ﯾﻌﻨﯽ‬ ‫در ﺑﺎﻻ ﺗﺎ ﭘﺎﯾﯿﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ دارد ﺣﺮام اﺗﻔﺎق ﻣﯽاﻓﺘﺪ‪ .‬اﻃﻤﯿﻨﺎن دارﯾﻢ ﮐﻪ ﻣﺬاق ﺷﺎرع ﺑﺮ اﻓﺰاﯾﺶ‬ ‫ﻣﻌﺎﺻﯽ و ﮔﺴﺘﺮش ﻗﻠﻤﺮو ﻣﺤﺮﻣﺎت و ﻓﺘﻮا و رأي اﻓﺮاد ﻏﯿﺮﻣﻌﺼﻮم را ﻣﯿﺰان ﺷﺮﯾﻌﺖ‬ ‫داﻧﺴﺘﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﺘﯿﺠﻪ ﺑﺤﺚ‬ ‫ﻗﺮار ﻣﺎ اﯾﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ ﻧﺤﻮه اﺟﺮاي اﺻﻮل ‪ 94‬و ‪ 96‬ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ درﺧﺼﻮص اﻧﻄﺒﺎق ﻣﺼﻮﺑﺎت‬ ‫ﻣﺠﻠﺲ ﺑﺎ ﻣﻮازﯾﻦ ﺷﺮع ﻣﺸﺨﺺ ﺑﺸﻮد‪.‬‬ ‫‪ .1‬ﻣﺮاد از ﻣﻮازﯾﻦ ﺷﺮع ﭼﯿﺰي ﺟﺰ اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫‪ .2‬از اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ اﺣﮑﺎم ﺛﺎﺑﺖ ﻣﺮاد اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .3‬اﺣﮑﺎم ﺛﺎﺑﺖ ﯾﻌﻨﯽ ﻓﺘﺎواي ﺷﺮﻋﯽ‪.‬‬ ‫‪ .4‬ﻓﺘﻮاي ﺷﺮﻋﯽ اﻋﻢ از اﺣﮑﺎم ﺛﺎﻧﻮي و اﺣﮑﺎم اوﻟﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .5‬اﯾﻦ ﻓﺘﻮا ﺷﺎﻣﻞ ﺣﮑﻢ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ و ﺣﮑﻢ ﻗﻀﺎﯾﯽ ﻧﻤﯽﺷﻮد ﭼﻮن اﯾﻦﻫﺎ از اﺣﮑﺎم ﻣﺘﻐﯿﺮ‬ ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫‪ .6‬اﯾﻦ ﻓﺘﻮا از ﺟﺎﻧﺐ ﻫﺮ ﻓﻘﯿﻪ ﻣﻌﺘﺒﺮي ﮐﻪ ﺻﻮرت ﺑﮕﯿﺮد ﮐﻔﺎﯾﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻫﯿﭻ ﻟﺰوﻣﯽ‬ ‫ﻧﺪارد ﻓﺘﻮاي ﻣﺸﻬﻮر ﯾﺎ ﻓﺘﻮاي وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﯾﺎ ﻓﺘﻮاي ﻓﻘﻬﺎي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫‪ .7‬اﮔﺮ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺼﻮب ﻣﺠﻠﺲ ﺑﺎ ﻓﺘﻮاي ﯾﮏ ﻓﻘﯿﻪ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻫﻢ ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻔﺎﯾﺖ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬دراﯾﻦ ﺑﺤﺚ از ﻧﻈﺮ ﺳﻪ ﻧﻔﺮ از ﻋﻠﻤﺎي ﻣﻌﺎﺻﺮ اﺳﺘﻔﺎده ﮐﺮدﯾﻢ ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﯾﯽ‪،‬‬ ‫ﻣﯿﺮزاي ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ‪ ،‬ﻣﺮﺣﻮم ﺳﯿﺪ ﻣﺤﻤﺪﺑﺎﻗﺮ ﺻﺪر‪.‬‬

‫‪  220‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫‪ .8‬راهﺣﻞ اﺟﺮاﯾﯽ ﻣﺎ ﻧﯿﺰ دو ﻣﻮرد ﺑﻮد‪ :‬اول ﻣﺠﻠﺲ در ذﯾﻞ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻣﺼﻮﺑﺶ ﻣﺴﺘﻨﺪ‬ ‫ﻓﻘﻬﯽ و دﻟﯿﻞ ﺷﺮﻋﯽ ﻗﺎﻧﻮن را ﺑﺎ ذﮐﺮ ﻧﺎم ﻓﻘﯿﻪ و ﻣﻔﺘﯽ ذﮐﺮ ﮐﻨﺪ‪ .‬دوم ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻧﯿﺰ‬ ‫ﻣﻮﻇﻒ اﺳﺖ ﻗﻮاﻧﯿﻨﯽ را ﮐﻪ ﺧﻼف ﺷﺮع ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﯽدﻫﺪ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﻓﻘﻬﯽ ﺧﻮد را ذﮐﺮ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫‪ .9‬اﯾﻦ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﺧﻼف ﺷﺮع ﻧﯿﺰ ﺑﻪ دو ﻣﻮرد ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺷﺪ‪ :‬ﯾﮑﯽ رد اﻋﺘﺒﺎر ﻣﻔﺘﯽ‪ ،‬و‬ ‫دﯾﮕﺮي رد اﺳﺘﻨﺎد ﻗﺎﻧﻮن ﺑﻪ ﻓﺘﻮاي ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ‪ .‬اﻣﺎ ﺷﺮﻋﺎً ﻣﺠﺎز ﻧﯿﺴﺖ ﻣﺤﺘﻮاي ﻓﺘﻮاي ﯾﮏ‬ ‫ﻓﻘﯿﻪ ﻣﻌﺘﺒﺮ را ﺑﻪ ﺻﺮف اﯾﻦ ﮐﻪ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻧﻈﺮ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﯾﺎ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ اﺳﺖ ﺧﻼف ﺷﺮع‬ ‫اﻋﻼم ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫واﻟﺴﻼم ﻋﻠﯿﮑﻢ و رﺣﻤﻪاﷲ و ﺑﺮﮐﺎﺗﻪ‪.‬‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﺳﺆاﻻت ﮐﺎرﺷﻨﺎﺳﺎن ﺣﻘﻮﻗﯽ‬ ‫• ﺳﺆال اول‪ :‬ﯾﮑﯽ از ﻣﺴﺘﻨﺪات ﺣﻘﻮﻗﯽ ﻧﻈﺮ ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬار اﺳﺖ‪ .‬در ﻣﻮرد ﻟﺰوم ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﯾﺎ‬ ‫ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻣﺼﻮب ﻣﺠﻠﺲ ﺑﺎ اﺣﮑﺎم ﺷﺮع‪ ،‬ﺧﺒﺮﮔﺎن ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﭼﻪ ﻧﻈﺮي‬ ‫داﺷﺘﻪاﻧﺪ؟ ﻫﮑﺬا درﻣﻮرد اﯾﻦ ﮐﻪ ﻣﻼك ﻓﻘﻮاي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن اﺳﺖ ﯾﺎ ﺿﺎﺑﻄﻪ ﺗﺸﺨﯿﺺ‬ ‫آنﻫﺎ ﺧﺒﺮﮔﺎن ﭼﻪ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ؟‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ‪ :‬درﻣﻮرد ﻟﺰوم اﻧﻄﺒﺎق ﯾﺎ ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت ﺑﺤﺚ ﻓﻘﻬﯽ اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ در ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺷﺮط ﺿﻤﻦ‬ ‫ﻋﻘﺪ در ﮐﺘﺎب ﺑﯿﻊ آﻣﺪه ﺑﺤﺚ ﻣﺴﺘﻮﻓﺎﯾﯽ ﻣﺎ آنﺟﺎ دارﯾﻢ ﮐﻪ اﯾﻦ ﺷﺮط ﺿﻤﻦ ﻋﻘﺪ ﻧﺒﺎﯾﺪ‬ ‫ﺧﻼف ﻣﻘﺘﻀﺎي ﻋﻘﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺧﻼف ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻌﺪ ﺑﺤﺚ ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ آﯾﺎ‬ ‫ﺑﺎﯾﺪ ﻣﻮاﻓﻖ ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ ﻫﻤﯿﻦﮐﻪ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﮐﻔﺎﯾﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺤﺚ ﺧﯿﻠﯽ ارزﻧﺪهاي آنﺟﺎ ﺷﺪه و ﻓﻘﻬﺎ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪ رﺳﯿﺪهاﻧﺪ ﮐﻪ ﺷﺮط ﻻزم ﻧﯿﺴﺖ‬ ‫ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺮ ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ ﺑﺎﺷﺪ ﻫﻤﯿﻦ ﮐﻪ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﮐﻔﺎﯾﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﻧﻄﺒﺎق اﮔﺮ از‬ ‫ﻇﺎﻫﺮش ﺑﺨﻮاﻫﯿﻢ اﺳﺘﻔﺎده ﺑﮑﻨﯿﻢ ﺑﺤﺚ ﺳﺎزﮔﺎري اﺳﺖ ﯾﻌﻨﯽ ﻣﻮاﻓﻘﺖ را ﻣﯽﻃﻠﺒﺪ‪ .‬اﻣﺎ‬ ‫ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﺣﻘﻮﻗﯽ ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﺮض ﮐﺮدم‪ .‬ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﻟﻐﻮي ﻣﯽﺷﻮد ﺑﻪ ﺗﻮاﻓﻖ و ﺳﺎزﮔﺎري‬ ‫ﻣﻌﻨﯽ ﮐﺮد اﻣﺎ ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﺣﻘﻮﻗﯽ و ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﻓﻘﻬﯽ اﯾﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪ ﺑﻪدﺳﺖ ﻣﯽآﯾﺪ ﮐﻪ ﻣﻮاﻓﻘﺖ‬ ‫ﻻزم ﻧﯿﺴﺖ و در ﺑﺴﯿﺎري ﻣﻮارد اﺻﻼً ﻣﻤﮑﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﻧﻪ ﻻزم اﺳﺖ و ﻧﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‪ .‬درﻣﻮرد‬ ‫اﯾﻦ ﮐﻪ ﻧﻈﺮ ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬار ﻣﺎ در ﻫﻤﺎن ﻣﺸﺮوح ﻣﺬاﮐﺮات ﺑﺎزﻧﮕﺮي ﺧﺒﺮﮔﺎن اول ﭼﻪ ﺑﻮده اﺳﺖ؟‬ ‫ﺗﺎ آنﺟﺎ ﮐﻪ ﺣﺎﻓﻈﻪ ﻣﻦ ﯾﺎري ﻣﯽﮐﻨﺪ درﻣﻮرد اﯾﻦ ﮐﻪ ﻧﻈﺮ ﻓﻘﻬﺎي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ‬ ‫ﻧﻈﺮ دﯾﮕﺮان ﻣﺮﺣﻮم ﺑﻬﺸﺘﯽ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﻧﻈﺮ ﻓﻘﻬﺎي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺑﺎﺷﺪ ﺻﺮﯾﺤﺎً اﯾﻦ را دارد‪.‬‬

‫ﺷﺮع ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن درﺑﺮاﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺠﻠﺲ ‪221 ‬‬

‫درﻣﻮرد ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﯾﺎ ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت ﺣﺪﺳﻢ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ آنﺟﺎ ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ ﻋﺪم ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻣﻨﺘﻬﺎ‬ ‫ﺑﺎﯾﺪ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﮐﺮد‪.‬‬ ‫• ﺳﺆال دوم‪ :‬آﯾﺎ ﻫﻤﭽﻨﺎﻧﮑﻪ ﻓﻘﯿﻪ از آنﺟﺎ ﮐﻪ ﺷﺎرع ﻧﯿﺴﺖ ﺣﻖ وﺿﻊ ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ را‬

‫ﻧﺪارد آﯾﺎ ﺣﻖ ﻧﺴﺦ ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ را ﻧﯿﺰ ﻧﺪارد؟ ﻣﮕﺮ ﻧﻪ اﯾﻦﮐﻪ اﻣﺎم ﺧﻤﯿﻨﯽ ﺑﺮﺧﯽ از اﺣﮑﺎم‬ ‫را ﻧﺴﺦ ﮐﺮد؟‬

‫ﭘﺎﺳﺦ‪ :‬اﻣﺎ ﺳﺆال دوم ﮐﻪ ﺳﺆال ﺧﯿﻠﯽ ﻻزم و ﺧﻮﺑﯽ ﻫﻢ اﺳﺖ ﮐﻪ آﯾﺎ ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﻓﻘﯿﻪ اﮔﺮ‬ ‫ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺣﮑﻢ وﺿﻊ ﺑﮑﻨﺪ آﯾﺎ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺣﮑﻢ را ﻧﺴﺦ ﺑﮑﻨﺪ ﯾﺎ ﻧﻘﺾ ﺑﮑﻨﺪ و اﺷﺎره ﮐﺮدﯾﺪ ﺑﻪ‬ ‫ﻓﺘﻮاي ﻣﺮﺣﻮم آﯾﺖا‪ ...‬ﺧﻤﯿﻨﯽ در ﺳﺎل ‪ 1366‬و ‪ 1367‬درﻣﻮرد ﻫﻤﺎن وﻻﯾﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﮐﻪ‬ ‫اﯾﺸﺎن ﻓﺮﻣﻮدﻧﺪ ﮐﻪ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻌﻀﯽ از اﺣﮑﺎم ﭼﻪ ﻋﺒﺎدي ﭼﻪ ﻏﯿﺮﻋﺒﺎدي ﮐﻪ ﺧﻼف‬ ‫ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ ﺑﺒﯿﻨﺪ ﺑﻪﻃﻮر ﻣﻮﻗﺖ ﻟﻐﻮ ﺑﮑﻨﺪ ﭼﻪ ﻧﻤﺎز‪ ،‬روزه‪ ،‬ﺣﺞ‪ ،‬ﻣﻀﺎرﺑﻪ و ﻣﺴﺎﻗﺎت ﮐﻪ‬ ‫آنوﻗﺖ اﺧﺘﻼف ﻧﻈﺮﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺣﺎﺻﻞ ﺷﺪ ﺗﻔﺴﯿﺮﻫﺎي ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ ﺷﺪ ﮐﻪ ﺷﻤﺎ ﺑﻪ ﯾﺎد دارﯾﺪ‪.‬‬ ‫ﺣﮑﻢ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ اﯾﻦ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ را دارد ﮐﻪ ﻫﻢ ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﻣﻮﻗﺖ ﺣﮑﻤﯽ را وﺿﻊ ﮐﻨﺪ ﻫﻢ ﺑﻪﻃﻮر‬ ‫ﻣﻮﻗﺖ و ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺣﮑﻤﯽ را ﻣﻮﻗﺘﺎً ﺗﻌﻄﯿﻞ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻫﺮ دو ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ را ﺑﺮاﯾﺶ ﻗﺎﺋﻞ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺜﻼً ﭼﯿﺰي ﮐﻪ ﺣﺮام ﺑﻮده اﺳﺖ ﺟﻮاز داده ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﯽﺷﻮد وﺿﻊ ﺣﮑﻢ دﯾﮕﺮ‪ .‬ﯾﺎ ﻣﻮﻗﺘﺎً ﭼﯿﺰي‬ ‫ﮐﻪ واﺟﺐ ﺑﻮده اﺳﺖ ﻣﺜﻞ ﺣﺞ ــ ﮐﻤﺎ اﯾﻦ ﮐﻪ ﺳﻪ ﺳﺎل ﺣﺞ در اﯾﻦ ﻣﻤﻠﮑﺖ ﺗﻌﻄﯿﻞ ﺷﺪ ــ‬ ‫ﺑﻪﻃﻮر ﻣﻮﻗﺖ ﺗﻌﻄﯿﻞ ﺷﻮد‪ .‬اﯾﻦ را ﻧﺴﺦ ﻧﻤﯽﮔﻮﯾﻨﺪ اﻣﺎ ﺗﻌﻄﯿﻞ ﻣﻮﻗﺖ ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ درﻫﺮ دو ﻣﻮرد اﯾﻦ ﺣﮑﻢ ﻣﻮﻗﺘﯽ اﺳﺖ در ﻫﺮ دو ﺳﻮ ﭼﻪ وﺿﻌﺶ ﭼﻪ ﻧﻘﻀﺶ ﺑﺤﺚ‬ ‫اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ آﯾﺎ ﻣﯽﺗﻮان اﯾﻦ را ﺑﻪ ﺷﺎرع ﻧﺴﺒﺖ داد ﯾﺎ ﻧﻪ؟ از ﺣﯿﺚ ﻻزماﻻﺟﺮا ﺑﻮدن آن‬ ‫ﺑﺮاي ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮﯾﻪ وﻻﯾﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﺎﺷﺪ اﯾﻦ ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﺎً ﻻزماﻻﺟﺮا اﺳﺖ‬ ‫اﮔﺮ اﯾﻦ را ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺑﻪ ﻗﺎﻧﻮﻧﺶ ﻫﻢ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﺣﻘﻮﻗﯽ ﺑﺮاي دﯾﮕﺮان ﻫﻢ ﻻزماﻻﺟﺮا‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬در اﯾﻦ ﻗﺴﻢ ﺑﺤﺜﯽ ﻧﺪارم‪ .‬اﻣﺎ درﻫﺮ دو ﻣﻮرد ﭼﻪ ﺑﺮاي ﻣﻘﻠﺪ ﻓﺮد ﭼﻪ ﺑﺮاي‬ ‫ﻏﯿﺮﻣﻘﻠﺪش آﯾﺎ اﯾﻦ »ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ« ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮد؟ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻨﻔﯽ اﺳﺖ ﺣﺘﯽ ﺑﺮاي‬ ‫ﻣﻘﻠﺪﯾﻦ ﺷﺨﺺ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ اﯾﻦ ﺣﮑﻢ‪ ،‬ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ ﻧﯿﺴﺖ اﮔﺮﭼﻪ ﻻزماﻻﺟﺮا اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ را‬ ‫روي ﺿﻮاﺑﻂ ﻓﻘﻬﯽ ﻣﯽﮔﻮﯾﻢ ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﺸﺨﺺ دارد‪ .‬ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ ﯾﻌﻨﯽ آﻧﭽﻪ‬ ‫ﮐﻪ ﺷﺎرع آن را وﺿﻊ ﮐﺮده اﺳﺖ ﺷﺎرع ﯾﻌﻨﯽ ﺧﺪا و ﺑﻪ اذن او رﺳﻮل)ص( و ﺣﺪاﮐﺜﺮ اﺋﻤﻪ‬ ‫ﻋﻠﯿﻬﻢاﻟﺴﻼم‪ .‬ﻓﻘﯿﻪ ﺷﺎرع ﻧﯿﺴﺖ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﺷﺎرع ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﻪ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ اﮔﺮ اﺧﺘﯿﺎرات‬ ‫ﻣﻄﻠﻘﻪاي ﺑﺮاي ﺧﻮد ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮد واﺿﻊ ﺣﮑﻢ ﻣﻮﻗﺖ ﻣﺼﻠﺤﺘﯽ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد اﻣﺎ اﯾﻦ ﺣﮑﻢ‬

‫‪  222‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻣﺼﻠﺤﺘﯽ‪ ،‬ﺣﮑﻢ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ و ﺣﮑﻢ وﻻﯾﯽ اﺳﺖ وﻟﯽ ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ ﻓﻘﻂ‬ ‫از ﺟﺎﻧﺐ ﺷﺎرع وﺿﻊ و ﻧﺴﺦ ﻣﯽﺷﻮد اﯾﻦ ﺗﻔﺎوﺗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪﯾﻢ‪.‬‬ ‫ﻣﺎ اﺗﻔﺎﻗﺎً ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺧﯿﻠﯽ ﻧﯿﺎز دارﯾﻢ‪ ،‬ﭼﻮن وﻗﺘﯽ ﻣﯽﺧﻮاﻫﯿﻢ ﺑﻪ واژهﻫﺎي ﻣﻮازﯾﻦ‬ ‫ﺷﺮع‪ ،‬اﺣﮑﺎم ﺷﺮع و اﺣﮑﺎم اﺳﻼم در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﮐﻨﯿﻢ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺒﯿﻨﯿﻢ ﺑﻪﻟﺤﺎظ‬ ‫ﻓﻘﻬﯽ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﺣﮑﻢ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ اﻃﻼق ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ ﮐﺮد ﯾﺎ ﻧﻪ؟ ﻣﻦ ﺻﺮﯾﺤﺎً اﺛﺒﺎت ﮐﺮدم‬ ‫ﮐﻪ ﻧﻤﯽﺷﻮد ﭼﻨﯿﻦ اﻃﻼﻗﯽ ﮐﺮد‪ .‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻻزماﻻﺟﺮا اﺳﺖ از ﯾﮏ دﯾﺪﮔﺎه ﻓﻘﻬﯽ ﯾﺎ از دﯾﺪﮔﺎه‬ ‫ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ اﻣﺎ ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻣﻨﻈﻮر اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺧﻼف ﺷﺮع اﺳﺖ ﺑﻠﮑﻪ اﻃﻼق ﺣﮑﻢ‬ ‫ﺷﺮﻋﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﻪ آن ﮐﺮد‪ .‬ﺣﮑﻢ اﺳﻼﻣﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﻪ آن اﻃﻼق ﮐﺮد‪ .‬اﯾﻦﻫﺎ ﺟﺰو‬ ‫ﻣﺘﻐﯿﺮات اﺳﺖ‪ .‬اﺣﮑﺎم ﻣﺘﻐﯿﺮ ﻣﺘﻦ ﺷﺮﯾﻌﺖ ﻣﺤﺴﻮب ﻧﻤﯽﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫• ﺳﺆال ﺳﻮم‪ :‬ﺿﺮورت دارد ﮐﻪ ﺗﻤﺎم ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻣﺼﻮب ﮐﻪ ﯾﮏ ﻣﺠﻠﺲ ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬاري ﻋﺎدي‬

‫ﻣﯽآﯾﺪ ﺗﺼﻮﯾﺐ ﻣﯽﮐﻨﺪ اﯾﻦ را ﺣﺘﻤﺎً ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﺑﻪﻧﻈﺮ ﯾﮏ ﻋﺪهاي ﮐﻪ ﻓﻘﯿﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ‬ ‫ﺣﺎﻻ اﺳﻤﺶ در ﮐﺸﻮر ﻣﺎ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻫﺴﺖ ﺑﺮﺳﺪ از ﺣﯿﺚ ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﯾﺎ ﺷﺮﻋﯿﺖ ﯾﺎ ﻋﺪم‬ ‫ﻣﻄﺎﺑﻘﺘﺸﺎن ﻣﻦ ﺑﺮاي ﺷﻤﺎ ﻣﺜﺎل ﻣﯽزﻧﻢ ﻣﺜﻼً ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﮐﻪ ﻓﺮض ﮐﻨﯿﺪ وﺿﻊ ﺷﺪ ﺑﺮاي‬ ‫ﺳﺎﻣﺎندادن ﺑﻪ وﺿﻊ ﺗﺮاﻓﯿﮏ ﺗﻬﺮان ﯾﺎ ﺗﺮاﻓﯿﮏ ﮐﺸﻮر ﮐﻼً ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﯾﺎ اﯾﻦﮐﻪ ﻣﺤﯿﻂ‬ ‫زﯾﺴﺖ ﯾﺎ ﮐﺜﯿﺮي از اﺣﮑﺎم ﮐﻪ ﺣﺎﻻ ﻣﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺗﺼﻮر ﺑﮑﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﺣﻘﯿﻘﺘﺎً ﺑﺎ ﯾﮏ ﻋﻘﻞ ﻧﯿﻤﻪ‬ ‫ﮐﺎﻣﻞ و ﻧﺎﻗﺼﯽ ﻫﻢ ﻣﯽﺷﻮد ﻓﻬﻤﯿﺪ ﮐﻪ ارﺗﺒﺎﻃﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ دﺳﺖﮐﻢ ﯾﺎ اﺣﮑﺎم‬ ‫ﺷﺮﻋﯽ اﯾﻦ ﻻزم اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺜﻼً اﯾﻦﻫﺎ اﯾﻦ روﻧﺪ را ﻃﯽ ﺑﮑﻨﻨﺪ و آنﻫﺎ ﻣﺜﻼً ﺣﺪﺳﺎً ﯾﮏ ﻧﻈﺮي‬ ‫در ﻣﻮرد ﺑﺪﻫﻨﺪ ﺧﻼﺻﻪ رأي ﭼﯿﺰي ﻫﻢ ﺑﺪﻫﻨﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻧﻪ ﻣﺸﮑﻠﯽ ﻧﺪارد اﯾﻦ ﻻزم اﺳﺖ‬ ‫ﻣﻨﻄﻘﯽ اﺳﺖ ﯾﺎ ﻧﻪ؟‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ‪ :‬ﭘﺮﺳﯿﺪﯾﺪ ﮐﻪ آﯾﺎ ﺿﺮورت دارد ﺗﻤﺎم ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻣﺼﻮب ﺣﺘﻤﺎً ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻓﻘﻬﺎ ﺑﺮﺳﺪ ﭼﺮاﮐﻪ‬

‫ﺑﺴﯿﺎري از اﯾﻦﻫﺎ رﺑﻄﯽ ﺑﻪ ﻓﻘﻪ ﻧﺪارد‪ .‬ﺧﻮب اﯾﻦ ﺑﻪ ﻣﺒﻨﺎي ﺑﺤﺚ ﺑﺮﻣﯽﮔﺮدد‪ .‬اﮔﺮ ﻣﻄﺎﺑﻖ‬ ‫ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺻﺤﺒﺖ ﮐﻨﯿﻢ ﺑﻠﻪ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﺜﺒﺖ اﺳﺖ‪ .‬اﻃﻼق و ﻋﻤﻮم اﺻﻞ ‪ 4‬ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﻫﻤﻪ‬ ‫ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﭼﻪ ﻗﺎﻧﻮن ﺑﻮدﺟﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﭼﻪ ﻗﺎﻧﻮن ﺗﺮاﻓﯿﮏ ﺑﺎﺷﺪ در ﻣﻮرد اﻧﺮژي اﺗﻤﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ ﻣﺤﯿﻂ‬ ‫زﯾﺴﺖ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ آنﻫﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﻧﻈﺮ ﺑﺪﻫﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻧﺺ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ از ﻣﻦ‬ ‫ﺳﺆال ﻣﯽﮐﻨﯿﺪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺑﺤﺚ ﻓﻘﻬﯽ و ﺧﺎرج از ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻋﺮض ﻣﯽﮐﻨﻢ اﯾﻦﮐﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ‬ ‫ﺷﺪه ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﯾﮏ ﭘﯿﺶ ﻓﺮض ﺑﻮده اﺳﺖ آن ﭘﯿﺶ ﻓﺮض ﻫﻢ اﯾﻦ ﺑﻮده ﮐﻪ ﻋﻠﻢ ﻓﻘﻪ‪ ،‬ﻋﻠﻢ‬ ‫اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ از ﮔﻬﻮاره ﺗﺎ ﮔﻮر اﺳﺖ و ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﻠﮑﻪ ﻏﯿﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﺎﯾﺪ ﺣﻞ ﺗﻤﺎﻣﯽ‬ ‫ﻣﺸﮑﻼت ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﻗﺘﺼﺎدي‪ ،‬ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﻧﻈﺎﻣﯽ و ﺣﻘﻮﻗﯽ ﺧﻮد را از ﻓﻘﻪ ﺑﮕﯿﺮد‪.‬‬

‫ﺷﺮع ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن درﺑﺮاﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺠﻠﺲ ‪223 ‬‬

‫اﯾﻦ ﺟﻤﻠﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺷﻤﺎ آﺷﻨﺎ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﯽاﻧﺠﺎﻣﺪ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺳﯿﺎﺳﺖ را ﺑﻪدﺳﺖ‬ ‫ﻓﻘﯿﻪ ﺑﺴﭙﺎرﯾﻢ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﺑﻪﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺷُﻌﺒﻪاﯾﯽ از ﻋﻠﻢ ﻓﻘﻪ ﺑﺸﻮد در اﯾﻦﺻﻮرت ﻓﻘﯿﻪ‬ ‫ﺑﺎﯾﺪ در ﻫﺮ ﻣﺴﺄﻟﻪاي ﻧﻈﺮ ﺑﺪﻫﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﻣﻦ ﺑﻪ اﯾﻦ ﭘﯿﺶ ﻓﺮض ﻗﺎﺋﻞ ﻧﯿﺴﺘﻢ‪ .‬ﻣﻌﺘﻘﺪ ﻫﺴﺘﻢ ﻋﻠﻢ ﻓﻘﻪ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺷﺮﯾﻔﯽ اﺳﺖ‬ ‫ﻋﻠﻤﯽ اﺳﺖ درﺣﺪ ﻋﻠﻢ ﺣﻘﻮق‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻋﻠﻢ ﺣﻘﻮق دﯾﻨﯽ اﺳﺖ و در ﻣﻮاردي ﮐﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ‬ ‫ﺣﻘﻮﻗﺪان ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﻪ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﻪﻟﺤﺎظ دﯾﻨﯽ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬آﯾﺎ ﯾﮏ‬ ‫ﺣﻘﻮﻗﺪان ﮐﻪ ﺣﻘﻮق ﺗﺠﺎرت ﻣﯽداﻧﺪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ اﻗﺘﺼﺎد ﺟﺎﻣﻌﻪ را اداره ﮐﻨﺪ؟ آﯾﺎ از وي‬ ‫ﻣﯽﺗﻮان ﺳﺆال ﮐﺮد ﺗﻮرم را ﭼﮕﻮﻧﻪ درﻣﺎن ﮐﻨﯿﻢ؟ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﻣﻦ ﻧﻤﯽداﻧﻢ ﺑﺮوﯾﺪ از اﻗﺘﺼﺎددان‬ ‫ﺳﺆال ﮐﻨﯿﺪ‪ .‬ﺣﻘﻮق ﺗﺠﺎرت و اﻗﺘﺼﺎد ﺗﻔﺎوت ﻓﺎﺣﺶ دارد‪ .‬ﺣﻘﻮق اﺳﺎﺳﯽ ﺑﺎ ﺳﯿﺎﺳﺖ زﻣﯿﻦ‬ ‫ﺗﺎ آﺳﻤﺎن ﺗﻔﺎوت دارد‪ .‬ﻣﻐﺎﻟﻄﮥ ﺑﺴﯿﺎر ﻋﻤﯿﻘﯽ ﮐﻪ در اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه ﺣﺎﺻﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ اﯾﻦﮐﻪ‬ ‫از ﻋﻠﻢ ﺣﻘﻮق ﺗﺠﺎرت‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺣﻘﻮق اﺳﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺣﻘﻮق ﻗﻀﺎﯾﯽ و ﺟﺰاﯾﯽ‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺣﻘﻮق‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﯽ و ﺣﻘﻮق ﺑﯿﻦاﻟﻤﻠﻞ اﻧﺘﻈﺎر ﺑﺮﻧﺎﻣﻪرﯾﺰي دارﻧﺪ‪ .‬ﯾﮏ ﺣﻘﻮﻗﺪان ﻫﺮﮔﺰ درس ﻧﺨﻮاﻧﺪه‬ ‫ﮐﻪ در ﺣﻮزه اﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﺖ ﯾﺎ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪرﯾﺰي ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮﻧﺎﻣﻪرﯾﺰي از رﺷﺘﻪ دﯾﮕﺮي‬ ‫ﺑﺮﻣﯽآﯾﺪ‪ .‬ﻣﻌﺘﻘﺪ ﻫﺴﺘﻢ ﻓﻘﯿﻪ از آن ﺣﯿﺚ ﮐﻪ ﻓﻘﯿﻪ اﺳﺖ ﺻﻼﺣﯿﺖ ورود در ﺣﻮزه ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫ﯾﺎ ﺣﻮزه اﻗﺘﺼﺎد ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫ﺟﺎﻟﺐ اﯾﻦﮐﻪ ﻣﺎ اﯾﻦ رواﯾﺖ ﻣﺸﻬﻮر را در ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ دارﯾﻢ »اﻟﻔﻘﻪ ﺛﻢاﻟﻤﺘﺠﺮ« ﯾﻌﻨﯽ‬ ‫اول ﻓﻘﻪ ﺑﺨﻮاﻧﯿﺪ ﺑﻌﺪاً ﺗﺠﺎرت ﺑﮑﻨﯿﺪ اﻣﺎ ﻫﯿﭻ ﻓﻘﯿﻬﯽ ﻧﮕﻔﺘﻪ ﺷﺮط ﺗﺠﺎرتﮐﺮدن ﻓﻘﯿﻪﺑﻮدن‬ ‫اﺳﺖ ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺎزار را ﺑﺪﻫﯿﺪ دﺳﺖ ﻓﻘﻬﺎي ﻋﻈﺎم‪ .‬وﻟﯽ درﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ ﻧﻪ‪ ،‬ﺷﺮط‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﺖورزي ﻓﻘﺎﻫﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﺧﻮب اﮔﺮ ﻓﻘﻪداﻧﺴﺘﻦ ﺑﺮاي ﺳﯿﺎﺳﺖورزي ﻻزم اﺳﺖ در‬ ‫ﺗﺠﺎرت ﻫﻢ ﻻزم ﺑﻮده ﻓﺘﻮا ﺻﺎدر ﺑﮑﻨﯿﺪ ﮐﻪ ﺷﺮط ﺗﺠﺎرت ﻓﻘﺎﻫﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﺎن ﮐﻪ در‬ ‫ﺗﺠﺎرت ﻣﯽﺗﻮان ﻣﺸﺎور ﻓﻘﯿﻪ داﺷﺖ در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻫﻢ ﻣﯽﺗﻮان ﻣﺸﺎور ﻓﻘﯿﻪ داﺷﺖ ﯾﮏ ﻫﯿﺄت‬ ‫ﻣﺸﺎور ﻓﻘﻬﯽ ﺑﮕﺬارﯾﻢ ﮐﻨﺎر دﺳﺖ ﺳﯿﺎﺳﺘﻤﺪاران‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﺖ را ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﺷﮑﻞ ﻋﻘﻼﯾﯽ‬ ‫ﺧﻮدش ﺑﻪ ﭘﯿﺶ ﺑﺒﺮﯾﻢ‪.‬‬ ‫از ﻫﻤﻪ ﺑﺎﻻﺗﺮ ﯾﮏ ﺟﻤﻠﻪ ﺑﮕﻮﯾﻢ ﮐﻪ ﻧﮑﺎت ﻓﺮاواﻧﯽ در ﺑﻄﻦ ﺧﻮد دارد‪ :‬در ﻓﻘﻪ ﯾﮏ ﻗﺎﻋﺪه‬ ‫ﮐﻠﯽ دارﯾﻢ ﺑﻪﻋﻨﻮان اﯾﻦﮐﻪ »ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﺼﺪاق ﺷﺄن ﻓﻘﯿﻪ ﻧﯿﺴﺖ« اﯾﻦ را ﻫﻤﻪ ﻓﻘﻬﺎ ﻗﺒﻮل‬ ‫دارﻧﺪ ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺜﺎل ﺳﺎدهاش اﯾﻦﮐﻪ ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ‪ :‬اﯾﻦ ﺷﺮﺑﺖ آﻟﺒﺎﻟﻮ اﺳﺖ ﯾﺎ ﻣﺜﻼً ﺷﺮاب‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ ﺷﺮﺑﺖ آﻟﺒﺎﻟﻮ اﺳﺖ ﺧﻮردن آن ﺣﻼل اﺳﺖ اﮔﺮ ﺧﻤﺮ اﺳﺖ ﺧﻮردن آن ﺣﺮام‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻓﻘﯿﻪ در ﻣﻮﺿﻮعﺷﻨﺎﺳﯽ و ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﺼﺪاق ﻣﺘﺨﺼﺺ ﻧﯿﺴﺖ و وﻇﯿﻔﻪاي ﻧﺪارد اﮐﺜﺮ‬

‫‪  224‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺳﯿﺎﺳﯽ از ﻗﺒﯿﻞ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻣﻮﺿﻮﻋﯽ و ﻣﺼﺪاﻗﯽ اﺳﺖ ﺷﺄن ﻓﻘﯿﻪ ﻧﻤﯽﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺴﺎﺋﻞ‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ از ﻗﺒﯿﻞ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﺼﺪاق اﺳﺖ از ﻗﺒﯿﻞ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﻮﺿﻮع اﺳﺖ و ﻫﯿﭻ رﺑﻄﯽ ﺑﻪ ﻣﺒﺎﺣﺚ‬ ‫ﮐﻠﯽ ﻧﺪارد در اﯾﻦ زﻣﺎن در اﯾﻦ ﻣﮑﺎن در اﯾﻦ ﺷﺮاﯾﻂ ﺧﺎص ﭼﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﮐﺮد؟ ﺑﺎ ﺧﻮد ﺻﻨﺎﻋﺖ‬ ‫ﻓﻘﻬﯽ دﻗﯿﻘﺎً ﻣﯽﺷﻮد اﺛﺒﺎت ﮐﺮد ﮐﻪ ﻓﻘﯿﻪ از آن ﺣﯿﺚ ﮐﻪ ﻓﻘﯿﻪ اﺳﺖ در ﺣﻮزه ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ دﺧﯿﻞ ﺑﺎﺷﺪ ﺣﺎﻻ ﺑﻠﻪ اﮔﺮ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ دﯾﮕﺮي ﺷﺨﺼﺎً دارد ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺑﻠﺪ اﺳﺖ؛ اﻗﺘﺼﺎد‬ ‫ﺑﻠﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﻪ ﺑﻠﺪ اﺳﺖ ﺣﺮف دﯾﮕﺮي اﺳﺖ اﻣﺎ اﯾﻦ از ﻓﻘﺎﻫﺘﺶ ﻧﺎﺷﯽ ﻧﻤﯽﺷﻮد ﺗﻔﺼﯿﻞ‬ ‫ﺑﺤﺚ ﻣﻮﮐﻮل ﺑﻪ ﻣﺠﺎل دﯾﮕﺮي اﺳﺖ‪.‬‬ ‫• ﺳﺆال ﭼﻬﺎرم‪ :‬در ﻣﻮاردي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺑﺮﻣﺒﻨﺎي اﺻﻞ ‪ 110‬ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ و ﺑﻪ‬

‫اﻋﺘﺒﺎر اﯾﻦﮐﻪ ﺑﻌﻀﯽ ﻣﺴﺎﺋﻞ را ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺳﯿﺎﺳﺖﻫﺎي ﮐﻠﯽ ﻧﻈﺎم ﻣﺼﻮب ﻣﺠﻤﻊ ﺗﺸﺨﯿﺺ‬ ‫ﻣﺼﻠﺤﺖ و ﻣﻮرد ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻣﻘﺎم ﻣﻌﻈﻢ رﻫﺒﺮي داﻧﺴﺖ‪ ،‬ﮔﻔﺘﯿﺪ آنﻫﺎ ﺧﻼف ﺷﺮع اﺳﺖ درﺣﺎﻟﯽ‬ ‫ﮐﻪ در ﻇﺎﻫﺮ آن ﻣﻮارد از ﻧﻈﺮ اﻓﺮادي ﮐﻪ از ﺧﺎرج ﺑﻪ ﻗﻀﯿﻪ ﻧﮕﺎه ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﻣﻘﻮﻻﺗﯽ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ‬ ‫اﺻﻮﻻً ﺑﺤﺚ ﺷﺮﻋﯽ در ﻣﻮردﺷﺎن ﻗﺎﺑﻞ ﻃﺮح ﻧﺒﻮد ﻧﻈﺮ اﺳﺘﺎد را دراﯾﻦ ﻣﻮرد ﻫﻢ ﻣﯽﺧﻮاﺳﺘﻢ‬ ‫ﺑﺪاﻧﻢ‪.‬‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ‪ :‬اﯾﻦ ﺳﺆال ﺑﺴﯿﺎر ﻻزﻣﯽ ﺑﻮد‪ ،‬دﯾﺪﮔﺎه راﯾﺞ اﮐﺜﺮ ﻣﺴﺎﺋﻞ را ﺑﻪ اﺻﻞ ‪ 57‬و اﺻﻞ ‪110‬‬

‫ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺑﺮﻣﯽﮔﺮداﻧﺪ‪ .‬اﺻﻞ ‪ 57‬واژه وﻻﯾﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ در آن ﺑﻪﮐﺎر رﻓﺘﻪ و در اﺻﻞ ‪110‬‬ ‫ﻫﻢ ﮐﻪ وﻇﺎﯾﻔﯽ آﻣﺪه ﺑﻪ ﺧﺼﻮص ﺑﻨﺪ ‪ 8‬اﺻﻞ ‪ 110‬ﮐﻪ ﺣﻞ ﻣﻌﻀﻼت ﻧﻈﺎم ﮐﻪ در ﻗﺎﻧﻮن‬ ‫اﺳﺎﺳﯽ ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ آن ﮐﺎرﻫﺎي ﻓﺮاواﻧﯽ ﻣﯽﺗﻮان ﮐﺮد‪ .‬اﺻﻮل‬ ‫ﻣﺘﻌﺪد ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺣﻖ ﺗﻘﻨﯿﻦ و ﺣﻖ ﺗﺤﻘﯿﻖ و ﺗﻔﺤﺺ در ﻫﻤﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﮐﺸﻮر را ﺣﻖ‬ ‫ﻧﻤﺎﯾﻨﺪه ﺑﺮﺷﻤﺮده اﺳﺖ ﺧﻮب ﺑﺴﯿﺎري از اﯾﻦ ﻣﻮارد ﺣﻮزهاي ﮐﻪ اﻻن زﯾﺮ ﻧﻈﺮ رﻫﺒﺮي اﺳﺖ‬ ‫را ﻫﻢ ﺷﺎﻣﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬وﻗﺘﯽ ﻣﺠﻠﺲ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﻣﯽﮔﺬراﻧﺪ ﺑﺎﻻﺧﺮه ﻧﻤﯽﺷﻮد ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ اﯾﻦ ﻗﺎﻧﻮن‬ ‫و ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻣﺠﻠﺲ ﻓﻘﻂ ﺑﺮاي ﺑﺨﺶ اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ اﺳﺖ اﻣﺎ ﺑﺨﺶ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ‬ ‫ﺑﺮﻣﺒﻨﺎي آﯾﯿﻦﻧﺎﻣﻪﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺷﺮف ﺻﺪور از ﻣﻘﺎم ﻣﻌﻈﻢ ﭘﯿﺪا ﻣﯽﮐﻨﺪ اداره ﺷﻮد‪ .‬ﺧﻮب ﻧﻮﻋﯽ‬ ‫دوﮔﺎﻧﮕﯽ در ﺟﺎﻣﻌﻪ اﯾﺠﺎد ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻧﻤﯽرﺳﺪ ﻫﯿﭻ ﺳﯿﺴﺘﻢ ﺣﻘﻮﻗﯽ ﺗﻮان ﺗﺤﻤﻞ‬ ‫آن را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﺒﺎرك ﻓﻘﻬﺎي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺠﻠﺲ ﺣﻖ ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬاري‬ ‫ﺑﺮاي ﺑﺨﺶ اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ را دارد اﻣﺎ ﺑﺮاي ﺑﺨﺶ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﯾﺎ اﺻﻮﻻً ﺣﻖ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺗﮑﻠﯿﻒ ﻧﺪارد ﯾﺎ‬ ‫ﻫﺮ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺧﻮاﺳﺖ وﺿﻊ ﮐﻨﺪ ﺑﺎﯾﺪ ﻗﺒﻼً از ﻣﻘﺎم رﻫﺒﺮي ﮐﺴﺐ ﻣﺠﻮز ﮐﺘﺒﯽ ﮐﺮده ﺑﺎﺷﺪ و‬ ‫ﺿﻤﯿﻤﻪ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺼﻮب ﮐﺮده ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬درﺻﻮرﺗﯽ ﮐﻪ اﺟﺎزه ﻓﺮﻣﻮدﻧﺪ ﺷﻤﻮل ﻗﺎﻧﻮن ﺣﻮزه ﺗﺤﺖ‬

‫ﺷﺮع ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن درﺑﺮاﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺠﻠﺲ ‪225 ‬‬

‫اﻣﺮ رﻫﺒﺮي را ﻧﯿﺰ در ﺑﺮﻣﯽﮔﯿﺮد و اﮔﺮ اﺟﺎزه ﻧﻔﺮﻣﻮدﻧﺪ ﻧﻪ‪ .‬ﮐﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺄﻣﻞﺗﺮﯾﻦ ﻣﻮرد آن‬ ‫ﺑﺤﺚ ﻧﻈﺎرت ﺑﻮد‪ ،‬ﻧﺺ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﻣﺠﻠﺲ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ در ﻫﺮ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺗﺤﻘﯿﻖ و‬ ‫ﺗﻔﺤﺺ ﺑﮑﻨﺪ‪ .‬ﻣﺠﻠﺲ درﻣﻮرد ﻧﻬﺎدﻫﺎي اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﺗﺤﻘﯿﻖ و ﺗﻔﺤﺺ ﺑﮑﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ ﺑﺎﯾﺪ اول ﻣﻘﺎم ﻣﻌﻈﻢ اﺟﺎزه ﺑﻔﺮﻣﺎﯾﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﯽﺷﻮد از واﺣﺪ ﺗﺤﺖ اﻣﺮﺷﺎن ﺗﺤﻘﯿﻖ و‬ ‫ﺗﻔﺤﺺ ﮐﺮد اﮔﺮ اﺟﺎزه ﻓﺮﻣﻮدﻧﺪ آن وﻗﺖ ﻧﻈﺎرت و ﺗﺤﻘﯿﻖ و ﺗﻔﺤﺺ ﻣﺠﻠﺲ ﺧﻼف ﺷﺮع‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪاي ﻣﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎ دو ﻣﺒﻨﺎ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﺪﻫﯿﻢ ﯾﮑﯽ ﺑﺮﻣﺒﻨﺎي اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ وﻻﯾﺖ‬ ‫ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ ﯾﮑﯽ ﺑﺮﻣﺒﻨﺎي دﯾﮕﺮ ﯾﻌﻨﯽ اﻧﮑﺎر وﻻﯾﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ‪ .‬اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ وﻻﯾﺖ‬ ‫ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﺎﺷﺪ در اﯾﻦﺻﻮرت ﻓﮑﺮ ﻣﯽﮐﻨﻢ ﺑﺎزﻫﻢ ﮐﺎر ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﯿﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺮاي اﯾﻦﮐﻪ وﻗﺘﯽ ﮐﺴﯽ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﺷﺪ ﯾﻌﻨﯽ ﺗﻤﺎم اﯾﻦ ﻧﻈﺎم ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ زﯾﺮ ﭼﺘﺮ‬ ‫وﻻﯾﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻓﻘﻂ ﺑﺨﺶ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﮐﻪ اﯾﺸﺎن ﺷﺨﺼﺎً ﻧﺼﺐ ﻓﺮﻣﻮدهاﻧﺪ ﻣﺜﻼً‬ ‫ﻗﻮه ﻗﻀﺎﯾﯿﻪ‪ ،‬رﺋﯿﺲ ﺻﺪا و ﺳﯿﻤﺎ و رؤﺳﺎي ﻗﻮاي ﻣﺴﻠﺢ‪ ،‬ﻓﻘﻬﺎي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن و‬ ‫ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ در داﻧﺸﮕﺎهﻫﺎ و ﻧﻬﺎدﻫﺎي اﻧﻘﻼﺑﯽ‪.‬‬ ‫ﺧﻮب رﺋﯿﺲﺟﻤﻬﻮر ﻫﻢ ﮐﻪ ﺗﻮﺳﻂ ﻣﺮدم اﻧﺘﺨﺎب ﺷﺪه اﺳﺖ ﺑﻪ ﺗﻨﻔﯿﺬ رﻫﺒﺮي رﺳﯿﺪه‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﯾﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬از اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه ﻧﻤﺎﯾﻨﺪه ﻣﺠﻠﺲ ﻫﻢ ﮐﻪ ﺗﻮﺳﻂ ﻣﺮدم‬ ‫اﻧﺘﺨﺎب ﺷﺪه اﺳﺖ ﺗﻮﺳﻂ ﻓﻘﻬﺎي ﻣﻨﺼﻮب ﺷﻤﺎ در ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻧﻈﺎرت ﺷﺪه اﺳﺖ و در‬ ‫اﻧﺘﻬﺎ ﻫﻢ ﺗﺄﯾﯿﺪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت‪ ،‬اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت ﺻﺤﯿﺤﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ ﭘﺲ ﺻﺤﺖ‬ ‫ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪه ﻣﺠﻠﺲ و رﯾﺎﺳﺖ ﺟﻤﻬﻮري‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻨﻔﯿﺬ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ در رﯾﺎﺳﺖ ﺟﻤﻬﻮري و‬ ‫ﻏﯿﺮﻣﺴﺘﻘﯿﻢ در ﻣﺠﻠﺲ ﺷﻮراي اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺮﻣﯽﮔﺮدد ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻫﺮ آﻧﭽﻪ ﮐﻪ دوﻟﺖ ﯾﺎ ﻣﺠﻠﺲ‬ ‫اﻧﺠﺎم ﻣﯽدﻫﺪ ﺑﻌﺪ از آن ﺗﻨﻔﯿﺬ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ و ﻏﯿﺮﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﺑﺎز ﻣﺸﺮوﻋﯿﺘﺶ ﻃﺒﻖ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺑﻪ‬ ‫وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﺮﻣﯽﮔﺮدد‪.‬‬ ‫اﮔﺮ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺗﺼﻮﯾﺐ ﺷﺪ‪ ،‬ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺖ ﺑﺮاي ﻫﻤﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻧﻪ ﻓﻘﻂ ﺑﺮاي ﺑﺨﺶ اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ‪،‬‬ ‫ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ اﯾﻦ اﻣﺮ ﻃﺒﻖ آن ﻣﺒﻨﺎ ﻗﺎﺑﻞ دﻓﺎع ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬آري ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻗﺮاﺋﺘﯽ ﺧﺎص از وﻻﯾﺖ‬ ‫ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ ــ ﮐﻪ ﻓﻌﻼً ﺑﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ و ﻧﻬﺎدﻫﺎي اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﻣﺴﻠﻂ اﺳﺖ ــ ﺣﮑﻢ وﻻﯾﯽ‪ ،‬ﻓﺘﻮا‪،‬‬ ‫رﻫﻨﻤﻮد‪ ،‬رأي‪ ،‬اﻇﻬﺎر ﺗﻤﺎﯾﻞ ﺿﻤﻨﯽ ﺑﻠﮑﻪ ﻣﮑﻨﻮﻧﺎت ﻗﻠﺒﯽ ﻣﺤﺮز وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ در ﺣﮑﻢ ﻗﺎﻧﻮن‬ ‫ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺎﻓﻮق ﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮن و ﻣﯿﺰان ﺷﺮع ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﻣﻄﺎﺑﻖ اﯾﻦ ﻗﺮاﺋﺖ ﻓﺎﺗﺤﻪ‪ ‬ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ و ﺟﻤﻬﻮرﯾﺖ ﻧﻈﺎم را ﺑﺎﯾﺪ ﺧﻮاﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ‬ ‫اﺻﻮﻻً ﺑﻪ وﻻﯾﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﺒﻮد‪ .‬ﺧﻮب اﯾﻦ دﯾﮕﺮ ﻣﺸﺨﺺ اﺳﺖ ﺑﺮاﺳﺎس آن ﻋﻤﻠﮑﺮد‬

‫‪  226‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺻﺤﯿﺢ ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻪﻋﻼوه ﻣﺸﮑﻞ دﯾﮕﺮي ﮐﻪ دارﯾﻢ آﻗﺎﯾﺎن ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﻓﻘﻬﯽ ﺑﻪ‬ ‫ﭼﯿﺰي ﻗﺎﺋﻞ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﺣﻘﻮﻗﯽ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮي ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪ .‬ﻓﺮض ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‬ ‫وﻻﯾﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﮐﻪ در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪه را ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﯿﻢ ﺧﻮب در اﯾﻦﺻﻮرت اﺻﻞ ‪110‬‬ ‫آﻣﺪه ﮔﻔﺘﻪ ﺣﻘﻮق و وﻇﺎﯾﻒ رﻫﺒﺮي ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ده ﯾﺎزده ﺗﺎ وﻇﯿﻔﻪ ذﮐﺮ ﮐﺮد‪ .‬ﻋﺪد در‬ ‫ﻗﺎﻧﻮن دﻻﻟﺖ ﺑﺮ ﺣﺼﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﯾﻌﻨﯽ اﮔﺮ ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬار ﻧﯿﺎز ﺑﻪ ذﮐﺮ ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮي داﺷﺖ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ‬ ‫ذﮐﺮ ﻣﯽﮐﺮد و ﻧﮑﺮده اﺳﺖ ﯾﻌﻨﯽ اﯾﻦ ﺣﻖ را ﺑﻪ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ و رﻫﺒﺮي ﻃﺒﻖ اﺻﻞ ‪ 110‬ﻧﺪاده‬ ‫اﺳﺖ وﻇﯿﻔﻪ ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻪ‪ ،‬ﻣﺜﻼً ﺗﻨﻔﯿﺬ ﻣﯽﺷﻮد وﻇﯿﻔﻪ رﻫﺒﺮ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ رﻫﺒﺮ ﻣﻮﻇﻒ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻧﺺ‬ ‫ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﮐﻪ آن را اﻣﻀﺎ ﮐﻨﺪ در وﻗﺖ ﻣﻘﺮر‪.‬‬ ‫ﻣﯽروﻧﺪ ﺑﻪ اﺻﻞ ﺑﻨﺪ ‪ 8‬اﺻﻞ ‪ 110‬اﺳﺘﻨﺎد ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﻣﺜﻞ ﺣﻞ ﻣﻌﻀﻼت ﻧﻈﺎم از ﻃﺮﻗﯽ‬ ‫ﮐﻪ در ﻗﺎﻧﻮن ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ ﺑﺎ اﯾﻦ ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﻧﻬﺎدﻫﺎي ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﻧﺸﺪه‬ ‫در ﻗﺎﻧﻮن را ﺗﺠﻮﯾﺰ ﺑﮑﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺧﻮب ﻗﺎﻧﻮن ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ اﯾﻦ را اﺛﺒﺎت ﺑﮑﻨﺪ ﺷﻤﺎ ﺑﺎ اﯾﻦ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﯿﺪ‬ ‫دادﮔﺎه وﯾﮋه روﺣﺎﻧﯿﺖ درﺳﺖ ﺑﮑﻨﯿﺪ‪ .‬درﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ اﺻﻞ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺗﻨﻬﺎ دادﮔﺎه‬ ‫اﺧﺘﺼﺎﺻﯽ را دادﮔﺎه ﻧﻈﺎﻣﯽ داﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ و آن ﻫﻢ ﺣﺼﺮ دارد اﯾﻦ ﻓﻘﻂ ﻣﺠﻮز ﺑﻪ ﺷﻤﺎ‬ ‫ﻣﯽدﻫﺪ ﯾﮏﻃﻮر ﻣﺴﺎﺋﻠﯽ ﮐﻪ ﻻﯾﻨﺤﻞ ﭘﯿﺶ آﻣﺪه اﺳﺖ ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﻣﻮﻗﺖ ﺣﻠﺶ ﺑﮑﻨﯿﺪ ﺗﺎ ﺑﻌﺪ‬ ‫ﻣﺮﺟﻊ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﭘﯿﺪا ﺑﮑﻨﺪ اﻣﺎ ﺑﺎ اﺗﮑﺎ ﺑﻪ آن ﻧﻬﺎد ﺟﺪﯾﺪ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﯿﺪ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﮐﻨﯿﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼً ﺷﻮراي‬ ‫اﻧﻘﻼب ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ واﺿﻊ ﻗﺎﻧﻮن ﺑﺎﺷﺪ ﻧﺺ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺮﺟﻊ‬ ‫ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬاري ﻣﺠﻠﺲ اﺳﺖ ﺧﻮب اﯾﻦ ﻣﻮارد ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺗﺨﻠﻒ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﯾﻦ را ﺑﺎ ﺻﺮاﺣﺖ ﻣﯽﮔﻮﯾﻢ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن اﺻﻮﻻً ﺑﺮاي ﺿﻮاﺑﻂ ﻋﻠﻢ ﺣﻘﻮق ارزﺷﯽ ﻗﺎﺋﻞ‬ ‫ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﺸﺮوح ﻣﺬاﮐﺮات ﺧﺒﺮﮔﺎن ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ را ﻣﯽﺧﻮاﻧﺪم در اواﯾﻞ آن ﻣﺮﺣﻮم ﺳﯿﺪ‬ ‫اﺑﻮاﻟﻔﻀﻞ ﻣﻮﺳﻮي ﺗﺒﺮﯾﺰي ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ از اﯾﻦ ﺑﻪ ﺑﻌﺪ ﺑﺎﯾﺪ ﻋﻠﻢ ﺣﻘﻮق در داﻧﺸﮕﺎهﻫﺎ ﺗﻌﻄﯿﻞ‬ ‫ﺑﺸﻮد ﻣﺎ دﯾﮕﺮ ﻓﻘﻪ دارﯾﻢ و ﻧﯿﺎزي ﺑﻪ ﺣﻘﻮق ﻧﺪارﯾﻢ‪ .‬درﻣﻘﺎﺑﻞ ﺑﻪ ﻧﻈﺮم ﻧﻤﯽرﺳﺪ ﮐﻪ ﻓﻘﻪ‬ ‫ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺟﺎي ﺣﻘﻮق را ﺑﮕﯿﺮد اﯾﻦﻫﺎ دو رﺷﺘﻪ ﻣﺘﻔﺎوت ﻫﺴﺘﻨﺪ ﯾﮏ ﺷﺨﺼﯽ ﮐﻪ ﻓﻘﻪ ﺑﺨﻮاﻧﺪ‬ ‫ﻫﺮﮔﺰ ﺣﻘﻮﻗﺪان ﺧﻮﺑﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ اﺻﻼً آﯾﯿﻦ دادرﺳﯽ را ﯾﮏ ﺣﻘﻮﻗﺪان ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ درك‬ ‫ﺑﮑﻨﺪ ﻓﻘﯿﻪ اﮔﺮ ﺣﻘﻮق ﻧﺨﻮاﻧﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﻫﺮﮔﺰ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﺑﺤﺚ ﻇﺮاﯾﻒ و رﻣﻮز آﯾﯿﻦدادرﺳﯽ‬ ‫ﭘﯽ ﺑﺒﺮد ﺧﻮب اﯾﻦ ﺗﺸﺮﯾﻔﺎت ﻻزم اﺳﺖ در دادﮔﺎهﻫﺎ اﻧﺠﺎم ﺑﺸﻮد اﯾﻦﻫﺎ ﯾﮏ اﺟﻤﺎﻟﯽ از اﯾﻦ‬ ‫ﺑﺤﺚ ﻣﻬﻢ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫• ﺳﺆال ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﻪﺣﺴﺎب ﺷﺎرع ﻧﯿﺴﺖ ﺧﻮب اﯾﻦ ﮐﻪ روﺷﻦ اﺳﺖ ﺷﺎرع ﻧﯿﺴﺖ‪،‬‬ ‫ﻣﻨﺘﻬﺎ ﯾﮏ ﻧﮑﺘﻪاي ﻗﺎﺑﻞ اﺷﺎره اﺳﺖ ﮐﻪ اﺣﮑﺎم ﯾﻌﻨﯽ ﺑﯿﺎن اﻓﺮاد دو ﺗﺎ وﺻﻒ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﭘﯿﺪا‬

‫ﺷﺮع ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن درﺑﺮاﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺠﻠﺲ ‪227 ‬‬

‫ﮐﻨﺪ ﯾﮏ وﻗﺖ ﻃﺮف ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻓﺘﻮا ﯾﮏ ﭼﯿﺰي را ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪ .‬ﻫﻤﯿﻦ ﺷﺨﺺ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‬ ‫درﻣﻘﺎم ﺑﻪاﺻﻄﻼح وﻻﯾﺖ ﻫﻤﯿﻦ ﻓﺘﻮاي ﺧﻮدش را ﺑﻪﺻﻮرت ﺣﮑﻢ ﺑﮕﻮﯾﺪ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ اﮔﺮ‬ ‫ﯾﮏﺟﺎﯾﯽ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ اﻣﮑﺎن دارد ﺣﺎﻻ ﺑﺤﺚ ﺛﺒﻮﺗﺶ را ﻣﻦ ﺑﮑﻨﻢ ﯾﻌﻨﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ داﺷﺘﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﯿﻢ ﮐﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻧﻈﺮ ﻓﺘﻮاﯾﯽ ﺑﻪﺻﻮرت ﻧﻈﺮ وﻻﯾﺘﯽ ﺣﮑﻢ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺻﺎدر ﺑﺸﻮد ﯾﺎ‬ ‫ﺣﺘﯽ ﺣﮑﻢ ﻗﻀﺎﯾﯽ ﺻﺎدر ﺑﺸﻮد‪ .‬ﺣﺘﯽ ﺣﮑﻢ ﻗﻀﺎﯾﯽ ﻫﻢ درواﻗﻊ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺑﻪ ﯾﮏ ﻓﺘﻮا‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ در ﻣﻮارد ﺧﻮدش‪ .‬ﺣﮑﻢ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﻫﻢ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﺣﺘﯽ ﮔﺎﻫﯽ وﻗﺖﻫﺎ ﺑﺎﯾﺪ‬ ‫درﺳﺖ ﻋﯿﻦ ﻫﻤﺎن ﻋﺒﺎرت ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ آﯾﺎ ﻣﺜﻼً در ﻣﻮرد اﯾﻦ ﺟﻤﻠﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺧﺘﻼف‬ ‫دارﻧﺪ آﻗﺎﯾﺎن ﮐﻪ ﻣﻦ اﺣﯿﯽارﺿﺎً ﻣﯿﺘﻪ ﻫﯽ ﻟﻪ اﯾﻦ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ اﺳﺖ ﯾﺎ در واﻗﻊ ﺣﮑﻢاﷲ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﯾﻦﮐﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻫﻢ ﺷﺄن ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ داﺷﺘﻪاﻧﺪ اﺧﺘﻼف اﺳﺖ ﯾﺎ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻫﺮ دو ﻣﻮرد آن‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ واﻗﻌﺎً ﯾﻌﻨﯽ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ ﮐﻪ ﺣﮑﻢاﷲ ﻫﻤﯿﻦ اﺳﺖ و ﻫﻤﯿﻦ ﺣﮑﻢاﷲ را ﺣﺎﮐﻢ در ﻏﺎﻟﺐ ﺣﮑﻢ‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺘﯽاش ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪ .‬ﻓﻘﻂ ﺧﻮاﺳﺘﻢ اﺷﺎره ﺑﮑﻨﻢ ﻣﻄﻠﺒﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬

‫ﭘﺎﺳﺦ‪ :‬ﻓﺘﻮا را اﮔﺮ ﺑﻪﺻﻮرت ﺣﮑﻢ ﺑﯿﺎن ﮐﺮدﻧﺪ ﺣﮑﻢ ﺑﻮدن آن ﻫﯿﭻ اﻟﺰاﻣﯽ ﺑﺮاي ﺷﻮراي‬ ‫ﻧﮕﻬﺒﺎن اﯾﺠﺎد ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺻﻮرت ﻓﺘﻮاﯾﯽ ﮐﻪ دارد ﻣﯽﺷﻮد ﯾﮏ ﻓﺘﻮا از ﻣﯿﺎن ﻓﺘﺎواﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﻮده‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬آن را ﻣﯽﺳﻨﺠﻨﺪ ﭼﻮن ﯾﮏ ﻓﺘﻮا اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﺼﻮﺑﻪ ﻣﺠﻠﺲ ﺑﺎ اﯾﻦ ﻓﺘﻮا ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﻮد‬ ‫ﻣﯽﺗﻮان از ﻫﻤﯿﻦ ﺳﺎزﮔﺎري اﺳﺘﻔﺎده ﮐﺮد اﻣﺎ اﮔﺮ ﻣﻐﺎﯾﺮ ﺑﺎ ﻓﺘﻮاﯾﺶ ﺑﻮد ﻫﯿﭻ اﯾﺮادي ﻧﺪارد‬ ‫ﺑﻪﺷﺮﻃﯽ ﮐﻪ ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎ ﯾﮏ ﻓﺘﻮاي ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻌﺘﺒﺮ دﯾﮕﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در ﮐﻞ اﯾﻦ را ﻣﯽﺧﻮاﻫﻢ‬ ‫ﺑﮕﻮﯾﻢ ﺣﮑﻢ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ارزش اﺟﺮاﯾﯽ دارد ارزش ﺗﻘﻨﯿﻨﯽ ﻧﺪارد‪ ،‬ﻫﺮ ﮐﺲ ﻫﻢ ﺟﺰ‬ ‫اﯾﻦ ﺑﮕﻮﯾﺪ اﯾﻦ ﮔﻮي و اﯾﻦ ﻣﯿﺪان ﺑﯿﺎﯾﺪ اﺛﺒﺎت ﮐﻨﺪ ﺣﮑﻢ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ارزش ﺗﻘﻨﯿﻨﯽ دارد‪.‬‬ ‫ﺣﻮزه ﺗﻘﻨﯿﻦ ﺟﺎي ﺑﺤﺚ ﻋﻠﻤﯽ و ﮐﺎرﺷﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻗﯽ و ﻓﻘﻬﯽ اﺳﺖ اﻣﺎ دﺳﺘﻮر ﻣﻘﺎﻣﺎت‬ ‫ﻫﯿﭻ ﭼﯿﺰي را ﺣﻞ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ اﻟﺰام ﺣﻘﻮﻗﯽ ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ و اﻟﺰام ﻓﻘﻬﯽ ﺑﺮاي ﻣﻨﮑﺮان اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ‬ ‫ﻫﻢ اﯾﺠﺎد ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺣﺎﻻ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﺣﮑﻢ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺑﻪ ﯾﮏ ﻓﺘﻮا ﺑﺎﺷﺪ ﻣﺜﻼً اﻟﯿﻮم اﺳﺘﻌﻤﺎل ﺗﻨﺒﺎﮐﻮ‬ ‫ﺣﺮام اﺳﺖ ﻓﺘﻮاي آن ﭼﯿﺴﺖ و ﻣﺎ ﭼﻪ ﻓﺘﻮاﯾﯽ ﻣﯽﺧﻮاﻫﯿﻢ ﺑﺪﻫﯿﻢ ﺧﯿﻠﯽ از ﻣﻮارد ﺣﮑﻢ‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺗﺤﺮﯾﻢ ﻣﻮﻗﺖ ﺣﻼل و ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻣﻮﻗﺖ ﺣﺮام ﺑﻪواﺳﻄﻪ دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﯾﮏ ﻣﺼﻠﺤﺖ‬ ‫اﺳﺖ ﻻزم ﻧﯿﺴﺖ ﺣﺘﻤﺎً ﯾﮏ ﻓﺘﻮاﯾﯽ ﭘﺸﺖ ﺳﺮش ﺑﺎﺷﺪ وﻗﺘﯽ ﻣﻦ ﮔﻔﺘﻢ از اﻣﺮوز اﺳﺘﻌﻤﺎل‬ ‫ﺗﻨﺒﺎﮐﻮ ﺣﺮام اﺳﺖ ﺧﻮب ﺗﻨﺒﺎﮐﻮ ﻃﺒﻖ ﺣﮑﻢ اوﻟﯿﻪ ﺣﻼل اﺳﺖ ﻣﯿﺮزاي ﺷﯿﺮازي آﻣﺪ ﮔﻔﺖ‬ ‫ﺣﺮام اﺳﺖ ﺑﺮاي ﭼﻪ در ﻋﻨﻮان ﺛﺎﻧﻮﯾﻪ آﻣﺪه ﺑﻮد ﭼﻮن ﻧﺎﺻﺮاﻟﺪﯾﻦ ﺷﺎه اﻧﺤﺼﺎري را ﺑﻪ رژي‬ ‫ﺑﻠﮋﯾﮑﯽ داده ﺑﻮد ﺑﺮاي ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﻼﻣﯽ اﺣﺴﺎس ﺧﻄﺮ ﮐﺮد و ﮔﻔﺖ از اﻣﺮوز اﯾﻦ ﺣﺮام اﺳﺖ‬

‫‪  228‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺣﺮﻣﺖ آن ﺑﺮاي ﺗﺴﻠﻂ ﮐﻔﺎر ﺑﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻮد اﮔﺮ ﻣﻨﻈﻮر اﺳﺘﻨﺎد ﺑﺮ ﻓﺘﻮا اﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﺧﻮب‬ ‫ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﻣﻨﻈﻮر دﯾﮕﺮي ﺑﺎﺷﺪ ﺧﯿﺮ‪.‬‬

‫• ﺳﺆال ﺷﺸﻢ‪ :‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻓﺮﻣﺎﯾﺶ ﮐﻪ اﮔﺮ ﻣﺠﻠﺲ ﻣﺴﺘﻨﺪات ﺧﻮدش را ذﮐﺮ ﺑﮑﻨﺪ و‬

‫ﻓﺘﻮاﯾﯽ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ از ﺻﺎﺟﺐ ﻓﺘﻮاﯾﯽ ﮐﻪ دﯾﮕﺮ درواﻗﻊ ﻧﯿﺎزي ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻪ ﻋﻤﻞ اﺻﻞ‪ ،‬ﺷﻮراي‬ ‫ﻧﮕﻬﺒﺎن دﯾﮕﺮ ﺑﺤﺚ ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت را ﭘﯿﮕﯿﺮي ﺑﮑﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎ اﯾﻦ ﻓﺮض ﯾﮏ ﻧﮑﺘﻪاي ﮐﻪ ﺑﻪ ذﻫﻦ‬ ‫ﻣﯽرﺳﺪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ آن وﻗﺖ آﯾﺎ ﺿﺮوري اﺳﺖ اﻋﻀﺎي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻟﺰوﻣﺎً ﻣﺠﺘﻬﺪ‬ ‫ﺑﺎﺷﻨﺪ و اﯾﻦ ﺗﻌﺒﯿﺮي ﮐﻪ اﺻﻞ ‪ 91‬ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺣﺎﻻ اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻓﻘﻬﺎي ﻋﺎدل و آﮔﺎه ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻘﺘﻀﯿﺎت زﻣﺎن و ﻣﺴﺎﺋﻞ روز ﺑﯿﺎن ﮐﺮده ﯾﮏ ﻣﻘﺪاري ﺣﺎﻻ اﯾﻦ ﺗﺮدﯾﺪ را اﯾﺠﺎد ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ‬ ‫اﮔﺮ ﻣﺮاد از ﻓﻘﻬﺎي ﻋﺎدل ﮐﺴﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﻓﻘﻪ ﺑﺪاﻧﺪ ﻧﻪ ﻟﺰوﻣﺎً ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﻓﮑﺮ ﻣﯽﮐﻨﻢ‬ ‫ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎل ﻣﺆﯾﺪ ﻓﺮﻣﺎﯾﺶ ﺣﻀﺮت ﻋﺎﻟﯽ اﺳﺖ اﻣﺎ اﮔﺮ ﻓﻘﯿﻪ ﻋﺎدل ﺣﺎﻻ ﺑﺎ آن ﺗﻌﺒﯿﺮي ﮐﻪ‬ ‫ﺗﺎﮐﻨﻮن ﻋﻤﻞ ﺷﺪه ﮐﺴﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺗﻠﻘﯽ ﻗﺎﻧﻮن اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﺪاﻗﻞ ﺻﺎﺣﺐ ﻗﻮه اﺟﺘﻬﺎد‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺎ ﻓﺮض ﺑﺮ اﯾﻦﮐﻪ در واﻗﻊ اﯾﻦﻫﺎ ﻓﻘﻂ ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ ﻣﺼﻮﺑﻪ را ﺑﺎ ﯾﮏ ﻓﺘﻮاﯾﯽ اﻧﻄﺒﺎق‬ ‫ﺑﺪﻫﻨﺪ و ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮﺗﺶ را اﺣﺮاز ﮐﻨﻨﺪ آﯾﺎ ﻟﺰوﻣﺎً اﯾﻦ ﺷﺮاﯾﻂ ﺑﺮاي ﻓﻘﻬﺎي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن‬ ‫ﺿﺮوري اﺳﺖ ﯾﺎ ﺧﯿﺮ؟‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ‪ :‬آﯾﺎ ﺿﺮوري اﺳﺖ ﮐﻪ اﻋﻀﺎي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ؟ ﺑﺮ ﻃﺒﻖ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ‬

‫ﺑﻠﻪ اﻣﺎ اﮔﺮ ﻓﺎرغ از ﻗﺎﻧﻮن ﺳﺆال ﻣﯽﮐﻨﯿﺪ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﯽ وﯾﮋه ﺑﺮاي ﻓﻘﺎﻫﺖ در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻗﺎﺋﻞ‬ ‫ﻧﯿﺴﺘﻢ‪ .‬اﯾﻦ ﺑﺤﺚ ﯾﮏ اﺻﻞ ﻓﻘﻬﯽ دارد در ﻣﻮﺿﻮعﺷﻨﺎﺳﯽ ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ ﻓﻘﻬﺎ ﻣﻈﻨﻮن و‬ ‫ﻣﺘﻬﻤﻨﺪ ﭼﺮا؟ ﺑﺮاي اﯾﻦﮐﻪ ذﻫﻦ ﻋﺮﻓﯽ ﻧﺪارﻧﺪ ﺑﯿﺸﺘﺮ ذﻫﻦ ﺗﺨﺼﺼﯽ ﺧﺎص ﺧﻮدﺷﺎن را‬ ‫دارﻧﺪ و ﺷﻨﺎﺧﺖ ﮐﺎﻓﯽ در ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﻟﺬا ﺧﻮد ﻓﻘﻬﺎ ﻫﻢ ﻗﺒﻮل دارﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ‬ ‫ﻣﻮﺿﻮعﺷﻨﺎﺳﯽ را از ﻣﺎ ﻧﭙﺮﺳﯿﺪ اﯾﻦ ﺷﺄن‪ ،‬ﺷﺄن ﻣﺎ ﻧﯿﺴﺖ ﺧﻮب ﺣﺎﻻ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ آن ﻣﻄﺎﻟﺐ‬ ‫را ﭘﺬﯾﺮﻓﺖ ﺧﻮب ﺑﻪﺟﺎي ﺧﻮدش اﻣﺎ اﯾﻦ ﮐﻪ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﯾﺎ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻨﺪه ﻣﻌﺘﻘﺪم ﻗﺎﺿﯽ‬ ‫ﻫﻢ ﻟﺰوﻣﯽ ﻧﺪارد ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و اﯾﻦ را روي ﻣﺒﻨﺎ ﻣﯽﮔﻮﯾﻢ اﯾﻦ رواﯾﺎﺗﯽ ﮐﻪ در ﻗﺮاﺋﺖ‬ ‫ﺳﻨﺘﯽ دﯾﻦ ﻣﺎ وﺟﻮد دارد ﻗﺒﻼً ﻗﻀﺎت دوﮐﺎر ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ ﯾﮑﯽ ﮐﺎر ﺗﻘﻨﯿﻨﯽ ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ و ﯾﮑﯽ‬ ‫ﮐﺎر ﻗﻀﺎﯾﯽ ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﮐﺎر ﺗﻘﻨﯿﻨﯽ ﯾﻌﻨﯽ اﺳﺘﻨﺒﺎط ﺣﮑﻢ از ﻣﻨﺎﺑﻊ اوﻟﯿﻪ دﯾﻨﯽ اﻧﺼﺎﻓﺎً در آن‬ ‫زﻣﺎن اﺣﺘﯿﺎج ﺑﻪ اﺟﺘﻬﺎد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﯾﻌﻨﯽ اﺳﺘﻨﺒﺎﻃﺶ و ﻣﺴﺘﻨﺒﻂ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﻣﯽﺑﻮده اﻣﺎ‬ ‫ﺗﻄﺒﯿﻖ ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ ﺑﺮ ﻣﻮرد ﻗﻀﺎﯾﯽ اﯾﻦ اﮔﺮ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ و ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮐﺎﻓﯽ ﺣﻘﻮﻗﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‬ ‫ﮐﺎﻓﯽ اﺳﺖ و ﻻزم ﻧﯿﺴﺖ ﺣﺘﻤﺎً ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺟﺎﻣﻊاﻟﺸﺮاﯾﻂ ﺑﺎﺷﺪ ﺣﺎﻻ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ اﯾﻦ را ﺑﺎور‬ ‫ﻧﺪارد ‪ 99‬درﺻﺪ ﻗﻀﺎت ﻣﺎ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ از اﯾﻦ ﺣﯿﺚ ﻫﻢ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻦ ﻣﺸﮑﻠﯽ ﭘﯿﺶ‬

‫ﺷﺮع ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن درﺑﺮاﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺠﻠﺲ ‪229 ‬‬

‫ﻧﯿﺎﻣﺪه اﺳﺖ ﺑﻪ ﺷﺮﻃﯽ ﮐﻪ اﯾﻦﻫﺎ ﺣﻘﻮق ﺑﺪاﻧﻨﺪ و ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺣﻘﻮﻗﯽ‪ ،‬اﻧﺼﺎف و ﻋﺪاﻟﺖ داﺷﺘﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻣﺸﮑﻞ ﺣﻞ اﺳﺖ در ﻗﻀﺎوت آﻧﭽﻪ ﮐﻪ ﻣﺎ ﻧﯿﺎز دارﯾﻢ ﺣﻘﻮﻗﺪاﻧﯽ اﺳﺖ ﻧﻪ اﺟﺘﻬﺎد و در‬ ‫اﯾﻦ ﺣﻮزه ﻫﻢ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﮐﺎﻓﯽ ﺑﺮاي ﺗﻄﺒﯿﻖ اﯾﻦ اﺣﮑﺎم در ﻣﻮارد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻧﯿﺎزي‬ ‫ﺑﻪ ﻓﻘﺎﻫﺖ ﻧﯿﺴﺖ اﻣﺎ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﭼﻮن ﻓﻘﻪ را اﯾﻦ ﻣﻘﺪار دﺧﯿﻞ ﻣﯽداﻧﺴﺘﻪ ﺑﻠﻪ‬ ‫اﺟﺘﻬﺎد ﻻزم اﺳﺖ‪.‬‬

‫• ﺳﺆال ﻫﻔﺘﻢ‪ :‬ﻧﮑﺘﻪ دوم اﯾﻦ ﮐﻪ ﻣﺜﻞ اﯾﻦﮐﻪ در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﮐﻮﯾﺖ ﯾﺎ ﺑﺤﺮﯾﻦ ﻫﻢ درج‬

‫ﺷﺪه ﮐﻪ ﺻﺮﻓﺎً اﯾﻦ ﮐﻪ ﯾﮏ ﺻﺎﺣﺐ ﻓﺘﻮاﯾﯽ ﻧﻈﺮي ﺑﺪﻫﺪ ﺑﺮ اﯾﻦ اﺻﻞ ﮐﻔﺎﯾﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﺼﻮﺑﻪ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺎ ﻣﻮازﯾﻦ ﺷﺮع اﺳﺖ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ اﯾﻦ ﺷﺒﻬﻪ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺑﮕﺮدﯾﻢ ﯾﮏ ﺻﺎﺣﺐ ﻓﺘﻮا ﭘﯿﺪا‬ ‫ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﻧﻈﺮش ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺮ ﻧﻈﺮ ﻣﺎ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻨﺘﻔﯽ اﺳﺖ ﭼﻮن ﺣﻀﺮت ﻋﺎﻟﯽ ﻓﺮﻣﻮدﯾﺪ ﮐﻪ‬ ‫درواﻗﻊ اﯾﻦ ﻓﺘﻮا ﺑﺎﯾﺪ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ ﭘﺲ ﻧﻤﯽﺷﻮد ﻓﺘﻮا را ﺳﺎﺧﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ اداره ﮐﺸﻮر‪،‬‬ ‫ﭼﻮن درواﻗﻊ ﮐﺸﻮر ﻗﺮار اﺳﺖ ﺑﺮاﺳﺎس ﻗﺎﻧﻮن ﻣﻨﺼﻮص ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺼﻮب اداره ﺑﺸﻮد‪ .‬آﯾﺎ اداره‬ ‫ﮐﺸﻮر ﺑﺮاﺳﺎس ﻓﺘﺎوا ﻣﺘﻔﺎوت ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ اﺷﮑﺎل اﯾﺠﺎد ﺑﮑﻨﺪ ﯾﻌﻨﯽ آﯾﺎ اﯾﻦﮐﻪ ﺑﮕﺮدﯾﻢ در ﻫﺮ‬ ‫ﻣﻮردي ﯾﮏ ﻓﺘﻮاﯾﯽ را ﭘﯿﺪا ﮐﻨﯿﻢ و درﻧﻬﺎﯾﺖ ﮐﺸﻮر ﺑﺮاﺳﺎس ﻓﺘﺎوي ﻣﺘﻌﺪد از ﻣﻔﺘﯿﺎن‬ ‫ﻣﺘﻌﺪد اداره ﺑﺸﻮد اﯾﻦ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ اﺷﮑﺎﻟﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻮﻋﯽ ﺗﺪاﺧﻞ ﭘﯿﺶ ﺑﯿﺎورد ﻧﻮﻋﯽ‬ ‫ﺗﻌﺎرض در ﻓﺘﺎوا اﯾﺠﺎد ﺑﮑﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل اﯾﻦ ﻗﺴﻢ ﺣﺎﻻ اﻣﮑﺎن دارد در اﯾﻦ ﻗﺎﻧﻮن ﺑﺎ اﯾﻦ‬ ‫ﻓﺘﻮا ﻣﻨﻄﺒﻖ اﺳﺖ ﺷﺎﯾﺪ در ﯾﮏ ﺟﺰﺋﯽ ﯾﺎ ﻓﺘﻮاﯾﯽ دﯾﮕﺮ ﻣﻐﺎﯾﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻘﻠﺪﯾﻦ ﭼﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮑﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻘﻠﺪﯾﻦ ﺻﺎﺣﺐ ﻓﺘﻮاي ﻣﺸﻬﻮر ﯾﺎ ﻓﺘﺎوي ﻣﻐﺎﯾﺮ اﯾﻦ ﯾﮏ ﻣﻘﺪاري ﻓﮑﺮ ﻣﯽﮐﻨﻢ اﯾﻦ ﺗﺪاﺧﻞ‬ ‫ﻓﺘﺎوي ﺷﺎﯾﺪ ﻧﯿﺎز ﺑﻪ ﯾﮏ ﺗﺄﻣﻠﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ‪ :‬راهﺣﻞ ﺗﺎزه در اﯾﻦ ﺟﻠﺴﻪ اﯾﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﻓﻘﻬﯽ ﻣﺼﻮﺑﺎت ﻣﺠﻠﺲ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ از‬ ‫ﻓﺘﺎوي ﻣﺠﺘﻬﺪﯾﻦ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺗﺤﺼﯿﻞ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﭘﺮﺳﯿﺪﯾﺪ آﯾﺎ ﺗﻔﺎوت ﻣﻔﺘﯿﺎن ﺑﺮاي ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﻣﺸﮑﻞ اﯾﺠﺎد ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ؟ اﯾﻦﮐﻪ ﻣﺎ ﺑﺨﻮاﻫﯿﻢ اﯾﻦ ﻗﺎﻧﻮن را ﺑﺮاﺳﺎس ﻓﺘﻮاي آﻗﺎي )اﻟﻒ( ﻧﻮﺷﺘﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﯿﻢ و آن ﻗﺎﻧﻮن را ﺑﺮاﺳﺎس ﻓﺘﻮاي آﻗﺎي )ب( ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ اﯾﻦ را اﺗﻔﺎﻗﺎً ﻣﺒﺘﮑﺮش ﻣﺮﺣﻮم‬ ‫ﺳﯿﺪ ﻣﺤﻤﺪﺑﺎﻗﺮ ﺻﺪر ﺑﻮده و اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ را ﮐﻪ ذﮐﺮ ﮐﺮده ﺧﻮدش ﻫﻢ ﮐﻮﺷﺶ ﮐﺮده ﺑﻪ آن‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ ﺑﺪﻫﺪ ﻣﯽداﻧﯿﺪ در ﮐﺘﺎب اﻗﺘﺼﺎدﻧﺎ ﺣﺮﻓﺶ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺑﻪﻟﺤﺎظ اﺳﻼﻣﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ‬ ‫ﯾﮏ ﺳﯿﺴﺘﻢ اﻗﺘﺼﺎدي داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ ﺑﻌﺪ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﻣﻦ رﻓﺘﻢ ﻓﺘﺎوا را ﺑﺮرﺳﯽ ﮐﺮدم ﻣﺎ ﺑﺎ‬ ‫ﻓﺘﻮاي ﯾﮏ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺧﺎص ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺳﯿﺴﺘﻢ اﺳﺘﺨﺮاج ﺑﮑﻨﯿﻢ ﻋﻠﺖ آن ﻫﻢ ﻣﺸﺨﺺ اﺳﺖ‬ ‫ﺑﺮاي اﯾﻦﮐﻪ ﻣﺠﺘﻬﺪ در زﻣﺎن اﺟﺘﻬﺎد ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﯽ ﻓﺘﺎوا ﺑﺎ ﻫﻢ ﻧﺪارد‪ .‬ﺣﺎﻻ اﮔﺮ ﺷﺒﯿﻪ‬ ‫ﮐﺎري ﮐﻪ در ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻣﻮﺿﻮﻋﻪ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﯾﻌﻨﯽ ﯾﮏ ادارهاي درﺳﺖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ادارهاي ﺟﻬﺖ‬

‫‪  230‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﯽ ﺑﯿﻦ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻣﺨﺘﻠﻒ و ﺗﻌﺎرض در زﻣﯿﻨﻪﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻒ و ﺣﺎل اﯾﻦﮐﻪ ﻧﺪاﻧﺴﺘﻪ‬ ‫ﺗﻌﺎرض دارد در ﻓﺘﺎوا اﯾﻦ ﻣﺸﮑﻼت اﻟﯽ ﻣﺎﺷﺎءاﷲ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺮاي اﯾﻦﮐﻪ ﻫﯿﭻ وﻗﺖ ﻣﺠﺘﻬﺪ در ﻣﻘﺎم ﺳﺎزﮔﺎري اﯾﻦ ﻓﺘﻮا ﺑﺎ ﻓﺘﻮاي دﯾﮕﺮ ﺑﺮﻧﯿﺎﻣﺪه‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺻﺪر ﺻﺮﯾﺤﺎً ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﺑﺎ ﻓﺘﻮاي ﯾﮏ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﻫﺮﮔﺰ ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺳﯿﺴﺘﻢ ﺳﺎﺧﺖ ﻣﺎ اﮔﺮ‬ ‫ﺑﺨﻮاﻫﯿﻢ ﺳﯿﺴﺘﻢ اﻗﺘﺼﺎدي ﺑﺴﺎزﯾﻢ ﺑﺎﯾﺪ ﻫﺪف را ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﻨﯿﻢ ﻫﺮ ﺟﺰء را ﺑﻪ ﻓﺘﺎواي‬ ‫ﻣﺠﺘﻬﺪﯾﻦ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﮐﻪ ﺗﻨﺎﺳﺒﯽ ﺑﺎ ﻫﺪف ﻣﺎ دارﻧﺪ ﺗﺤﺼﯿﻞ ﺑﮑﻨﯿﻢ و ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ ﮐﺎري ﺧﻮدش‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻫﻢ ﻫﻤﯿﻦ را ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻓﻮاﺋﺪي ﮐﻪ ﻣﻦ ﻣﯽﺧﻮاﻫﻢ ﺑﻪ آن‬ ‫اﺿﺎﻓﻪ ﮐﻨﻢ اﯾﻦ ﭘﻠﻮراﻟﯿﺴﻢ در ﺣﻮزه ﻓﺘﻮاﯾﯽ ﺻﺪدرﺻﺪ ﺑﻪ ﻧﻔﻊ ﺟﺎﻣﻌﻪ دﯾﻨﯽ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد اﮔﺮ‬ ‫ﺗﻤﺮﮐﺰ اﯾﺠﺎد ﺑﺸﻮد و ﺷﻤﺎ ﺑﺨﻮاﻫﯿﺪ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ را از ﯾﮏ ﻧﻘﻄﻪ ﻣﺘﻤﺮﮐﺰاً ﺑﮕﯿﺮﯾﺪ ﻣﻦ ﺗﺎﻟﯽ‬ ‫ﻓﺎﺳﺪﻫﺎي ﻓﺮاواﻧﯽ ﺑﺮاﯾﺶ ﺳﺮاغ دارم‪ ،‬اﻣﺎ وﻗﺘﯽ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﮐﺴﺐ وﺟﺎﻫﺖ ﺷﺮﻋﯽ ﻣﺘﻌﺪد ﺑﺎﺷﺪ‬ ‫دﯾﮕﺮ ﻫﯿﭻﮐﺪام از اﯾﻦ ﻣﻔﺎﺳﺪ اﺳﺘﺒﺪاد اﻣﮑﺎن ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ ﻣﺎ اﻻن اﺻﻼً دارﯾﻢ ﺑﺎ اﯾﻦ‬ ‫ﺗﮑﺜﺮ زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ اﻻن در ﻫﻤﯿﻦ ﻣﮑﺎن ﺑﺨﻮاﻫﯿﻢ ﺳﺆال ﺑﮑﻨﯿﻢ اﻓﺮاد ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﺠﺘﻬﺪان‬ ‫ﻣﺘﻌﺪدي دارﻧﺪ آﯾﺎ ﺑﺮاي اﯾﺸﺎن ﻣﺸﮑﻠﯽ اﯾﺠﺎد ﺷﺪه در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ آن ﭼﯿﺰي ﮐﻪ ﻣﻼك‬ ‫اﺳﺖ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺖ ﻧﻪ ﻓﺘﻮاي ﻣﺠﺘﻬﺪ‪ .‬آن ﭼﯿﺰي ﮐﻪ ﻣﻼك اﺳﺖ و ﺑﺎﯾﺪ ﺳﺎزﮔﺎرﯾﺶ اﺣﺮاز‬ ‫ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﻧﺺ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺖ ﯾﻌﻨﯽ ﻓﺘﻮا ﺑﺮاي زﻧﺪﮔﯽ ﺧﺼﻮﺻﯽ اﺳﺖ ﻓﺘﻮا ﺑﺮاي اﯾﻤﺎن ﻣﺘﺪﯾﻦ‬ ‫اﺳﺖ وارد ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﺷﻮﯾﺪ آﯾﻪ ﻗﺮآن ﻫﻢ ﮐﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻓﺮﻣﺎﯾﺶ ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ ﺻﻠﻮاتاﷲ‬ ‫ﻋﻠﯿﻪ ﻫﻢ ﮐﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻟﺒﺎس ﻗﺎﻧﻮن ﮐﻪ ﺑﻪ ﺗﻦ ﮐﺮد دﯾﮕﺮ اﯾﻦ ﻟﺒﺎس ﺑﺸﺮي اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﯾﻌﻨﯽ ﺷﻤﺎ وﻗﺘﯽ آﻣﺪﯾﺪ ﻣﻄﻠﺒﯽ را ﺑﻪ اﺳﺘﻨﺎد ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ ﮐﻪ وﺣﯽ اﻟﻬﯽ اﺳﺖ ﻧﻮﺷﺘﯿﺪ‬ ‫ﺣﺎﻻ اﯾﻦ ﻗﺎﻧﻮن ﻗﺎﺑﻞ ﺑﺤﺚ اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﻧﺴﺦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻐﯿﯿﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ اﻧﺘﻘﺎد اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺖ ﻓﺮدا ﻣﯽرﺳﯿﻢ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻓﻬﻢ دﯾﺮوز ﻣﺎ از ﮐﺘﺎب ﺧﺪا درﺳﺖ ﻧﺒﻮده‪ ،‬اﻻن ﺑﺎﯾﺪ ﻓﻬﻢ‬ ‫ﻣﺎ ﮔﻮﻧﮥ دﯾﮕﺮي ﺑﺎﺷﺪ ﻋﻮﺿﺶ ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﻌﻨﺎﯾﺶ ﻋﻮضﮐﺮدن آﯾﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﯿﺴﺖ ﻟﺬا ﻣﻦ‬ ‫اﯾﻦﺟﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪم ﻗﺎﻧﻮنﻧﻮﯾﺴﯽ ﻣﺜﻞ ﻫﻤﻪ ﮐﺸﻮرﻫﺎ و ﻣﺜﻞ ﻫﻤﻪ ﻋﻘﻼ ﺑﺎﯾﺪ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﻮد ﻣﻨﺘﻬﺎ‬ ‫ﻗﺎﻧﻮن اﻧﮕﻠﺴﺘﺎن از ﻋﺮف ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ ،‬ﻣﺎ ﯾﮏ دﯾﻦ ﻣﺘﺮﻗﯽ دارﯾﻢ ﻗﺎﻧﻮﻧﻤﺎن را از دﯾﻨﻤﺎن‬ ‫ﻣﯽﮔﯿﺮﯾﻢ و ﭼﻪ اﺷﮑﺎﻟﯽ دارد و ﻣﺎ ﺑﺎ آن ﺗﮑﺜﺮ زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ و اﺗﻔﺎﻗﺎً اﯾﻦ ﺗﮑﺜﺮ ﻓﺘﻮاﯾﯽ راز‬ ‫زﻧﺪهﺑﻮدن اﺟﺘﻬﺎد در ﺗﺸﯿﻊ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺗﮑﺜﺮ را ﺑﺎﯾﺪ ﺣﻔﻆ ﮐﺮد ﮐﺎري ﮐﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎي دﯾﻨﯽ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﻣﻌﻤﻮﻻً ﯾﮏ ﺗﮑﺜﺮﻫﺎي ﺑﺎ ﻧﺸﺎط ﻋﻠﻤﯽ را از ﺑﯿﻦ ﻣﯽﺑﺮﻧﺪ و اﺗﻔﺎﻗﺎً اﯾﻦ را ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ‬ ‫ﺣﻮزه ﺗﻘﻨﯿﻦ ﮐﺸﺎﻧﺪ‪.‬‬

‫ﺷﺮع ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن درﺑﺮاﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺠﻠﺲ ‪231 ‬‬

‫ﯾﮏ ﻣﺜﺎل ﻫﻢ ﺑﺮاي ﺷﻤﺎ ﺑﺰﻧﻢ؛ ﭘﯿﺶﻧﻮﯾﺲ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﮐﻪ اﺗﻔﺎﻗﺎً ﺗﻮﺳﻂ ﺣﻘﻮﻗﺪاﻧﺎن‬ ‫اﯾﺮاﻧﯽ ﻫﻢ ﺗﻬﯿﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﺑﺮﺧﻼف اﯾﻦ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﮐﻪ ﻧﻘﺶ ﺣﻘﻮﻗﺪاﻧﺎن در آن درﺣﺪ‬ ‫ﻧﺎزﻟﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ در آن ﭘﯿﺶﻧﻮﯾﺲ ﮐﻪ ﺗﻨﻈﯿﻢ ﺷﺪه ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺑﺮاﺳﺎس ﺣﻘﻮق ﻓﺮاﻧﺴﻪ‬ ‫ﭘﯿﺶآﻣﺪه‪ ،‬آنﺟﺎ اﺗﻔﺎﻗﺎً ﭘﻨﺞ ﻓﻘﯿﻪ و ﺷﺶ ﺣﻘﻮﻗﺪان اﺳﺖ و ﭘﻨﺞ ﻓﻘﯿﻪاش ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﺮاﺟﻊ‬ ‫ﺗﻘﻠﯿﺪ ﺑﻪ اﻧﺘﺨﺎب ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﺠﻠﺲ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن در ﭘﯿﺶﻧﻮﯾﺲ‬ ‫ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﯾﮏ ﻧﻬﺎد ﮐﺎﻣﻼً اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ اﺳﺖ ﺣﻘﻮﻗﺪاﻧﺶ را ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﺠﻠﺲ اﻧﺘﺨﺎب‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و ﻓﻘﯿﻪاش ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻓﯽ دو ﺗﺎ ﺳﻪ ﺑﺮاﺑﺮ از ﻃﺮف ﻣﺮاﺟﻊ ﺗﻘﻠﯿﺪ ﺗﻮﺳﻂ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن‬ ‫ﻣﺠﻠﺲ اﻧﺘﺨﺎب‪ ،‬ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫در ﭘﯿﺶﻧﻮﯾﺲ ﻧﮕﻔﺘﻪ ﻫﺮ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮﺗﺶ ﺑﻪ ﺗﺼﻮﯾﺐ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺑﺮﺳﺪ‬ ‫ﮔﻔﺘﻪ ﺑﺮاي اﯾﻦﮐﻪ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺟﻮاز ﺑﺮرﺳﯽ ﯾﮏ ﻗﺎﻧﻮن را ﭘﯿﺪاﮐﻨﺪ اﺣﺘﯿﺎج ﺑﻪ درﺧﻮاﺳﺖ‬ ‫ﮐﺘﺒﯽ از ﻃﺮف ﯾﮑﯽ از ﻣﻘﺎﻣﺎت اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از‪ :‬ﯾﮏ‪ ،‬رﯾﺎﺳﺖ ﺟﻤﻬﻮر‪ ،‬دو دادﺳﺘﺎن ﮐﻞ‬ ‫ﮐﺸﻮر و ﺳﻪ ﯾﮑﯽ از ﻣﺮاﺟﻊ ﻣﺴﻠﻢ ﺗﻘﻠﯿﺪ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﯾﮑﯽ از ﻣﺮاﺟﻊ ادﻋﺎ ﺑﮑﻨﺪ اﯾﻦ ﻗﺎﻧﻮن ﺧﻼف‬ ‫ﺷﺮع اﺳﺖ و ﻣﯽرود داﺧﻞ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن و ﺑﺮرﺳﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬دادﺳﺘﺎن ﮐﻞ ﮐﺸﻮر ﺑﻪ‬ ‫ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ از ﻗﻮه ﻗﻀﺎﯾﯿﻪ ﮐﻪ ﻗﻮه ﻣﺴﺘﻘﻠﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ اﯾﻦ اﺷﮑﺎل دارد و ﺷﺒﻬﻪ ﻋﺪم‬ ‫ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ دارد ﺑﺮرﺳﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ و رﺋﯿﺲ ﺟﻤﻬﻮر ﻫﻢ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﺎﯾﻨﺪه ﻣﻨﺘﺨﺐ و ﺷﺨﺺ‬ ‫اول در آن ﻗﺎﻧﻮن ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺷﺒﻬﻪ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ ﺧﻼف ﺷﺮع اﺳﺖ‪ .‬واﻗﻌﺎً ﻗﺎﺑﻞ دﻓﺎع اﺳﺖ‬ ‫ﯾﻌﻨﯽ ﻗﺎﻧﻮن ﺗﺮاﻓﯿﮏ و آﻟﻮدﮔﯽ ﻫﻮا ﭼﻪ رﺑﻄﯽ ﺑﻪ ﻓﻘﻬﺎي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن دارد وﻟﯽ اﮔﺮ ﻗﺎﻧﻮن‬ ‫درﺑﺎره ارث ﯾﺎ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﺗﺼﻮﯾﺐ ﺑﮑﻨﺪ ﺧﻮب اﯾﻦ اﮔﺮ ﯾﮑﯽ از ﻣﺮاﺟﻊ درﺧﻮاﺳﺖ‬ ‫ﮐﻨﺪ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺟﻠﺴﻪ ﻣﯽدﻫﺪ و زﻣﺎن ﻫﻢ ﮔﺬاﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﻣﺜﻼً در ﻃﯽ ﯾﮏ ﻣﺎه‬ ‫ﺑﻌﺪ از ﺗﺼﻮﯾﺐ ﻗﺎﻧﻮن ﯾﮑﯽ از اﯾﻦ ﺳﻪ ﻣﻘﺎم اﮔﺮ درﺧﻮاﺳﺖ ﮐﺮدﻧﺪ ﺑﺮرﺳﯽ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن‬ ‫اﻧﺠﺎم ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬واﻟﺴﻼم‪.‬‬ ‫‪ ‬ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ در ﻣﺮﮐﺰ ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎي ﻣﺠﻠﺲ ﺷﻮراي اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪،1382/5/8 ،‬‬ ‫ﻣﺎﻫﻨﺎﻣﻪ آﻓﺘﺎب‪ ،‬ﺷﻤﺎرة ‪ ،30‬آﺑﺎن ‪.1382‬‬

‫ﻓﻘﺎﻫﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ*‬ ‫ﻣﺴﺌﻠﻪ »وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ« ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﻧﻈﺮي ﻗﺪﻣﺘﯽ دوﯾﺴﺖ ﺳﺎﻟﻪ و ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﻋﻤﻠﯽ ﭘﯿﺸﯿﻨﻪاي‬ ‫ﺑﯿﺴﺖ و ﭘﻨﺞ ﺳﺎﻟﻪ دارد‪ .‬ﺗﺠﺮﺑﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﺗﺤﺖ ﻧﺎم »ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ« در اﯾﺮان ﻓﺮﺻﺖ‬ ‫ﻧﯿﮑﻮﯾﯽ اﺳﺖ ﺑﺮاي ارزﯾﺎﺑﯽ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻧﻈﺮﯾﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ اﮔﺮﭼﻪ ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﭘﯿﺸﯿﻨﻪ‬ ‫ﻧﻈﺮي و ﺗﺤﻘﻖ ﻋﻤﻠﯽ ﺷﯿﻌﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ دﯾﮕﺮ ﻣﺬاﻫﺐ اﺳﻼﻣﯽ ﻧﯿﺰ ﻇﺮﻓﯿﺖ ﭘﺬﯾﺮش آن را‬ ‫دارﻧﺪ‪ .‬ﭼﺮاﮐﻪ ﺷﯿﻮهاي از ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪدﻧﺒﺎل اﺟﺮاي اﺣﮑﺎم ﺷﺮﯾﻌﺖ اﺳﺖ و‬ ‫زﻣﺎم اﻣﻮر آن ﺑﻪدﺳﺖ ﻓﻘﯿﻬﺎن و ﺷﺮﯾﻌﺘﻤﺪاران اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺘﯽ ﻣﯽﺗﻮان آن را ﻧﻮﻋﯽ از ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫دﯾﻨﯽ داﻧﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ زﻣﺎﻣﺪاري روﺣﺎﻧﯿﻮن در دﯾﮕﺮ ادﯾﺎن اﻋﻢ از ﺗﻮﺣﯿﺪي و ﻏﯿﺮ ﺗﻮﺣﯿﺪي‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎل در اﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻧﻈﺮﯾﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﺗﻨﻬﺎ در ﻣﻮﻟﺪ ﺧﻮد ﯾﻌﻨﯽ ﺣﻮزه‬ ‫ﺷﯿﻌﯽ ﻣﻮرد ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد‪.‬‬ ‫آﯾﺎ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﺷﮑﻞ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪﻓﺮد ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ اﺳﺖ ﯾﺎ اﯾﻨﮑﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ‬ ‫ﺑﻪ اﺷﮑﺎل دﯾﮕﺮ ﻧﯿﺰ ﻗﺎﺑﻞ ﻓﺮض و ﺗﺤﻘﻖ اﺳﺖ؟ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﺆال ﻣﻬﻢ ﺑﻪ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﺎ از‬ ‫»ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ« ﺑﺴﺘﮕﯽ دارد‪ .‬اﮔﺮ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻮدن ﺣﮑﻮﻣﺖ را ﺑﻪ زﻣﺎﻣﺪاري ﻓﻘﯿﻬﺎن‬ ‫ﺑﺪاﻧﯿﻢ ﺑﯽﺷﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﻣﻌﺎدل وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ‬ ‫ﭼﻨﯿﻦ ﻋﻘﯿﺪهاي دارﻧﺪ و دﯾﮕﺮ اﺷﮑﺎل ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ را ﺑﻪ رﺳﻤﯿﺖ ﻧﻤﯽﺷﻨﺎﺳﻨﺪ‪.‬‬ ‫آﻧﭽﻨﺎنﮐﻪ در ﮐﺘﺎب »ﻧﻈﺮﯾﻪﻫﺎي دوﻟﺖ در ﻓﻘﻪ ﺷﯿﻌﻪ« )ﺗﻬﺮان‪ (1376 ،‬آوردهام‪ ،‬وﻻﯾﺖ‬ ‫ﻓﻘﯿﻪ ﺷﮑﻞ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪﻓﺮد ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﻧﯿﺴﺖ و ﺗﺤﻘﻖ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺪون‬ ‫زﻣﺎﻣﺪاري و ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﻣﺤﺘﻤﻞ اﺳﺖ و ﻗﺎﺋﻞ دارد و ادﻋﺎي اﻧﺤﺼﺎر ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ در‬ ‫وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﺧﻼف ﺗﺤﻘﯿﻖ اﺳﺖ‪ .‬وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﺿﺮوري دﯾﻦ ﯾﺎ ﻣﺬﻫﺐ ﻧﯿﺴﺖ ﺗﺎ ﻧﻘﺪ ﯾﺎ اﻧﮑﺎر‬ ‫آن ﺑﻪ ﺧﺮوج از اﺳﻼم ﯾﺎ ﺗﺸﯿﻊ ﯾﺎ ﻧﻔﯽ اﺳﻼم در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﯿﺎﻧﺠﺎﻣﺪ‪.‬‬

‫ﻓﻘﺎﻫﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ ‪233 ‬‬

‫ﺑﻠﮑﻪ آﻧﭽﻨﺎﻧﮑﻪ در ﮐﺘﺎب »ﺣﮑﻮﻣﺖ وﻻﯾﯽ« )ﺗﻬﺮان‪ (1377 ،‬و ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﻘﺎﻻت‬ ‫»ﺣﮑﻮﻣﺖ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ« )ﺗﻬﺮان‪ (1381 ،‬اﺛﺒﺎت ﮐﺮدهام وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﻓﺎﻗﺪ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻧﻘﻠﯽ و‬ ‫ﻋﻘﻠﯽ اﺳﺖ‪ ،‬از اﯾﻨﺮو اﮐﺜﺮ ﻓﻘﻬﺎي اﻣﺎﻣﯿﻪ وﻻﯾﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻓﻘﯿﻪ را ﺑﺎور ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬در اﯾﻦ ﻣﺠﺎل‬ ‫در ﻣﻘﺎم ﺗﮑﺮار ﻧﺘﺎﯾﺞ ﺗﺤﻘﯿﻘﺎت ﭘﯿﺸﯿﻦ ﻧﯿﺴﺘﻢ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺮآﻧﻢ ﮐﻪ ﻧﮑﺎﺗﯽ را درﺑﺎره ﺷﺮط ﻓﻘﺎﻫﺖ‬ ‫ﺣﺎﮐﻢ ﺑﯿﺎن ﮐﻨﻢ‪.‬‬ ‫ﻓﺮﺿﯿﻪ ﻣﻦ در اﯾﻦ ﺑﺤﺚ ﻣﺨﺘﺼﺮ ﺑﻪ ﻗﺮار زﯾﺮ اﺳﺖ‪ :‬اﮔﺮﭼﻪ ﻓﻘﺎﻫﺖ ﯾﮑﯽ از ﺗﺨﺼﺺﻫﺎي‬ ‫ﻻزم در اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﻼﻣﯽ اﺳﺖ اﻣﺎ ﺗﺼﺪي ﺑﺎﻟﻤﺒﺎﺷﺮه و ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺗﻮﺳﻂ ﻓﻘﯿﻬﺎن‬ ‫ﻓﺎﻗﺪ دﻟﯿﻞ ﺷﺮﻋﯽ اﺳﺖ ﺑﻠﮑﻪ دﻟﯿﻞ ﺑﻪ ﺧﻼف آن اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻓﺮﺿﯿﻪ ﺷﺎﻣﻞ دو ﮔﺰاره اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﻘﺶ ﮐﻠﯿﺪي ﻓﻘﺎﻫﺖ در ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬاري‬ ‫ﮔﺰاره اول ﯾﻌﻨﯽ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪي ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻪ ﻓﻘﺎﻫﺖ از واﺿﺤﺎت اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻬﻢ ﻣﺸﺨﺺﮐﺮدن‬ ‫ﺟﺎﯾﮕﺎه ﻓﻘﺎﻫﺖ در ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﻼﻣﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻘﺶ اﺻﻠﯽ ﻓﻘﺎﻫﺖ در ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬاري اﺳﺖ‪ .‬ﻗﻮاﻧﯿﻦ‬ ‫ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﻼﻣﯽ ﻋﻠﯽاﻟﻘﺎﻋﺪه ﻧﺒﺎﯾﺪ ﻣﻌﺎرض ﺑﺎ اﺣﮑﺎم ﺷﺮﯾﻌﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﯾﻦ ﺑﻪ آن‬ ‫ﻣﻌﻨﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ اﻋﻀﺎي ﻗﻮه ﻣﻘﻨﻨﻪ و ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﭘﺎرﻟﻤﺎن ﻫﻤﮕﯽ ﻟﺰوﻣﺎً ﺑﺎﯾﺪ ﻓﻘﯿﻪ و ﻣﺠﺘﻬﺪ‬ ‫ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﭼﺮاﮐﻪ ﺑﺴﯿﺎري از ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻋﻠﯽاﻻﻏﻠﺐ ﺗﺼﺎدﻣﯽ ﺑﺎ ﺷﺮﯾﻌﺖ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﮐﻪ‬ ‫در ﺣﻮزه اﻟﺰاﻣﯿﺎت ﺷﺮﻋﯽ )واﺟﺒﺎت و ﻣﺤﺮﻣﺎت( ﻗﺮار ﻧﻤﯽﮔﯿﺮﻧﺪ و ﻣﺒﺎح ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ از آنﺳﻮ ﺑﺮﺧﯽ از ﻗﻮاﻧﯿﻦ ازﺟﻤﻠﻪ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻣﺪﻧﯽ‪ ،‬ﮐﯿﻔﺮي و ﺗﺠﺎري ﺑﺎ اﺣﮑﺎم ﺷﺮﯾﻌﺖ‬ ‫ﺣﻮزه ﻣﺸﺘﺮك دارﻧﺪ ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺷﺮﻋﺎً ﻻزم اﺳﺖ ﻣﻮرد ارزﯾﺎﺑﯽ ﻓﻘﻬﯽ ﻗﺮار ﺑﮕﯿﺮد‪.‬‬ ‫روشﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ ﺑﺮاي ارزﯾﺎﺑﯽ ﻋﺪم ﺗﻌﺎرض ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺑﺎ اﺣﮑﺎم ﺷﺮﯾﻌﺖ ﻣﺤﺘﻤﻞ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل وﺟﻮد ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺠﺘﻬﺪﯾﻦ در ﺑﯿﻦ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻗﻮه ﻣﻘﻨﻨﻪ )راه ﺣﻞ ﭘﯿﺸﻨﻬﺎدي‬ ‫ﻣﯿﺮزاي ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ در ﺗﻨﺒﯿﻪاﻻﻣﻪ(‪ ،‬ﺗﺄﺳﯿﺲ اداره ﻋﺪم ﺗﻌﺎرض ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺑﺎ ﺷﺮع در ﭘﺎرﻟﻤﺎن‪ ،‬ﺑﺪون‬ ‫اﯾﻨﮑﻪ ﻟﺰوﻣﯽ ﺑﻪ وﺟﻮد ﻣﺠﺘﻬﺪ در ﻣﯿﺎن ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﺠﻠﺲ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﯾﻦ ﺷﮑﻞ ﮐﻪ اﯾﻦ اداره‬ ‫ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻣﺠﻠﺲ را ﻣﻮرد ﮐﺎرﺷﻨﺎﺳﯽ ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ادارهاي‬ ‫ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ازﻫﻤﮑﺎري ﻣﺠﺘﻬﺪان ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺷﯿﻮه ﺳﻮم ﻫﯿﺌﺖ ﻧﻈﺎرت ﻓﻘﯿﻬﺎن ﻣﻨﺘﺨﺐ ﺑﺮ‬ ‫ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻣﺼﻮب ﻣﺠﻠﺲ اﺳﺖ‪ .‬ﺷﯿﻮه ﻣﻮرد ﺗﺄﯾﯿﺪ آﺧﻮﻧﺪ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﺘﻤﻢ ﻗﺎﻧﻮن‬ ‫اﺳﺎﺳﯽ ﻣﺸﺮوﻃﯿﺖ اﯾﺮان در آﻣﺪ و ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن در ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ ﻧﯿﺰ اﻗﺘﺒﺎس از آن‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ اﯾﻦ ﺗﻔﺎوت ﮐﻪ ﻓﻘﻬﺎي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻣﻨﺼﻮب وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻫﯿﺌﺖ ﻧﻈﺎرت‬ ‫ﺑﺎ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﺣﺪود ﺳﻪ ﺑﺮاﺑﺮ از ﺳﻮي ﻣﺮاﺟﻊ ﺗﻘﻠﯿﺪ ﺗﻮﺳﻂ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﺠﻠﺲ اﻧﺘﺨﺎب ﯾﺎ ﺑﺎ ﻗﯿﺪ‬ ‫ﻗﺮﻋﻪ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬

‫‪  234‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫اﮔﺮﭼﻪ دﯾﺪﮔﺎه ﻣﺸﻬﻮر ﻗﻀﺎوت را ﺷﺄن ﻓﻘﯿﻬﺎن ﻣﯽداﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ آﻧﭽﻪ‬ ‫ﻣﺨﺘﺺ ﻓﻘﯿﻬﺎن ﺑﺎﺷﺪ اﺳﺘﻨﺒﺎط ﮐﻠﯽ از ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺗﻔﺼﯿﻠﯽ )ﮐﺘﺎب‪ ،‬ﺳﻨﺖ‪ ،‬ﻋﻘﻞ و اﺟﻤﺎع( ﺑﺎﺷﺪ‬ ‫ﮐﻪ از ﺻﻨﻒ ﺗﻘﻨﯿﻦ اﺳﺖ و اﻻ ﺗﻄﺒﯿﻖ ﺣﮑﻢ ﺑﺮ ﻣﻮﺿﻮع و ﺻﺪور ﺣﮑﻢ ﻗﻀﺎﯾﯽ ﺑﯿﺶ از آﻧﮑﻪ‬ ‫ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﻓﻘﺎﻫﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺤﺘﺎج داﻧﺶ ﺣﻘﻮﻗﯽ و ﻣﻤﺎرﺳﺖ ﻗﻀﺎﯾﯽ اﺳﺖ و از ﮐﺎرﺷﻨﺎﺳﺎن‬ ‫ﺣﻘﻮﻗﯽ ﺑﺮﻣﯽآﯾﺪ و ﻧﯿﺎزي ﺑﻪ ﻣﺠﺘﻬﺪ و ﻓﻘﯿﻪ ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫ﻋﺪم اﺷﺘﺮاط ﻓﻘﺎﻫﺖ در ﺗﺼﺪي ﺑﺎﻟﻤﺒﺎﺷﺮه و ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫اﻣﺎ ﮔﺰاره دوم ﯾﻌﻨﯽ ﻋﺪم اﺷﺘﺮاط ﻓﻘﺎﻫﺖ در ﺗﺼﺪي ﺑﺎﻟﻤﺒﺎﺷﺮه و ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ‬ ‫ﺑﺤﺚ و اﯾﻀﺎح اﺳﺖ‪ .‬در واﻗﻊ وﻻﯾﺖ‪ ،‬ﺳﻠﻄﻨﺖ و زﻣﺎﻣﺪاري ﻓﻘﯿﻪ ﻧﯿﺎز دﻟﯿﻞ اﺳﺖ و از‬ ‫آﻧﺠﺎﮐﻪ اﺻﻞ ﻋﺪم وﻻﯾﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﯿﺎﻓﺘﻦ دﻟﯿﻞ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻣﺴﺎوي ﺑﺎ ﻋﺪم دﻟﯿﻞ ﺑﺮ اﺷﺘﺮاط ﻓﻘﺎﻫﺖ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ﻣﺴﺌﻠﻪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ زﻋﺎﻣﺖ و رﯾﺎﺳﺖ اﺟﺮاﯾﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﻼﻣﯽ ﭼﺮا‬ ‫ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪدﺳﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﺎﺷﺪ؟ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﺆال ﮐﻠﯿﺪي ﺑﻪ ﺗﻠﻘﯽ و اﻧﺘﻈﺎر ﻣﺎ از ﻋﻠﻢ ﻓﻘﻪ‬ ‫ﺑﺎزﻣﯽﮔﺮدد‪.‬‬ ‫ﻋﻠﻢ ﻓﻘﻪ از ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ‪ ،‬ﻗﺪﯾﻤﯽﺗﺮﯾﻦ و ﺷﺮﯾﻒﺗﺮﯾﻦ ﻋﻠﻮم اﺳﻼﻣﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﻘﻪ ﻋﻠﻢ ﺷﻨﺎﺧﺖ‬ ‫اﺣﮑﺎم ﮐﻠﯽ ﺑﺮاﺳﺎس ﻣﻨﺎﺑﻊ اﺻﻠﯽ ﺷﺮﻋﯽ اﺳﺖ و در ﭼﻬﺎرﭼﻮب ﺧﻮدﮐﺎرآﯾﯽ ﻓﺮاوان دارد‪ ،‬اﻣﺎ‬ ‫از آن اﻧﺘﻈﺎرات ﮔﺰاف ﻧﻤﯽﺗﻮان داﺷﺖ‪ .‬ﻧﺰدﯾﮏﺗﺮﯾﻦ ﻋﻠﻮم ﻣﺘﻌﺎرف ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﻓﻘﻪ »ﻋﻠﻢ‬ ‫ﺣﻘﻮق« اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﻫﻤﭽﻮن ﻓﻘﻪ ﺑﻪ ﺷﻌﺒﯽ از ﻗﺒﯿﻞ ﺣﻘﻮق ﺧﺼﻮﺻﯽ و ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ ،‬ﻣﺪﻧﯽ‪،‬‬ ‫ﮐﯿﻔﺮي‪ ،‬ﺗﺠﺎري‪ ،‬ﺑﯿﻦاﻟﻤﻠﻞ و ﻏﯿﺮه ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻋﻠﻢ ﻓﻘﻪ اﺿﺎﻓﺎﺗﯽ از ﻗﺒﯿﻞ ﻋﺒﺎدات‬ ‫و اﺣﮑﺎم اﮐﻞ و ﺷﺮب ﻫﻢ دارد‪ .‬ﻋﻠﻢ ﺣﻘﻮق در ﺣﻞ ﻧﺰاعﻫﺎ و ﻣﺮاﻓﻌﺎت ﮐﺎرآﯾﯽ ﻓﺮاوان دارد و‬ ‫ﻫﯿﭻ ﺟﺎﻣﻌﻪاي از اﯾﻦ ﻋﻠﻢ ﺑﯽﻧﯿﺎز ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬در ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﻼﻣﯽ ﻧﯿﺰ ﺣﻘﻮق اﺳﻼﻣﯽ ﯾﻌﻨﯽ ﻓﻘﻪ‬ ‫از ﻟﻮازم ﻻﯾﻨﻔﮏ اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ آﯾﺎ ﺑﺎ ﺣﻘﻮق ﺗﺠﺎرت ﻣﯽﺗﻮان از ﻋﻠﻢ اﻗﺘﺼﺎد ﺑﯽﻧﯿﺎز‬ ‫ﺷﺪ؟ آﯾﺎ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪرﯾﺰي اﻗﺘﺼﺎدي ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﻪدﺳﺖ ﺣﻘﻮﻗﺪاﻧﺎن ﺗﺠﺎرت ﺳﭙﺮد؟‬ ‫واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻨﻔﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮﭼﻪ در رواﯾﺖ دارﯾﻢ ﮐﻪ »اﻟﻔﻘﻪ ﺛﻢاﻟﻤﺘﺠﺮ« )اول ﻓﻘﻪ‬ ‫ﺳﭙﺲ ﺗﺠﺎرت( اﺣﺪي از ﻓﻘﻬﺎ ﻓﺘﻮي ﻧﺪاده اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻓﻘﻬﺎ ﺣﻖ ﺗﺠﺎرت دارﻧﺪ‪ ،‬ﯾﺎ ﺗﺠﺎرت‬ ‫ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﻧﻈﺎرت ﻓﻘﻬﺎ ﺷﺮﻋﺎً ﻣﺠﺎز اﺳﺖ و ﻫﺮ ﻧﻮع ﻋﻤﻞ ﺗﺠﺎري ﺑﺪون اﺟﺎزه آﻧﻬﺎ ﺑﺎﻃﻞ و ﺣﺮام‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﻌﻨﺎي اﯾﻦ ﺣﺪﯾﺚ ﺷﺮﯾﻒ آن اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ ﺗﺠﺎر از اﺣﮑﺎم ﺷﺮﯾﻌﺖ در ﺣﻮزه‬ ‫ﮐﺎرﺧﻮد ﺑﯽاﻃﻼع ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺑﻪ ارﺗﮑﺎب ﺣﺮام دﭼﺎر ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻻزم اﺳﺖ از اﺣﮑﺎم ﺗﺠﺎرت‬ ‫ﻣﻄﻠﻊ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ اﻃﻼع ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ اﻃﻼع ﺗﻘﻠﯿﺪي ﺑﺎﺷﺪ و ﻟﺰوﻣﯽ ﻧﺪارد ﺗﺎﺟﺮ در ﻓﻘﻪ ﺗﺠﺎرت‬

‫ﻓﻘﺎﻫﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ ‪235 ‬‬

‫ﻣﺠﺘﻬﺪ و ﻓﻘﯿﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺣﺘﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺸﺎور ﻓﻘﻬﯽ و ﮐﺎرﺷﻨﺎس اﻣﻮر ﺷﺮﻋﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ‬ ‫اﯾﻨﮑﻪ ﺗﺎﺟﺮ ﺷﺨﺼﺎً ﻓﻘﯿﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻓﺎﻗﺪ دﻟﯿﻞ ﺷﺮﻋﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺮﻫﻤﯿﻦ ﻣﻨﻮال ﺣﻘﻮق اﺳﺎﺳﯽ ﯾﺎ اﺣﮑﺎم ﺳﻠﻄﺎﻧﯿﻪ ﻧﯿﺰ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺟﺎي ﻋﻠﻢ ﺳﯿﺎﺳﺖ را‬ ‫ﺑﮕﯿﺮد‪ .‬ﺑﺮﻧﺎﻣﻪرﯾﺰي ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺧﻂ ﻣﺸﯽ ﮔﺰاري در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﯾﺎ ﺗﺼﻤﯿﻢﺳﺎزي ﻣﻠﯽ ﻏﯿﺮ‬ ‫از اﺣﮑﺎم اﻣﺎرت ﯾﺎ ﺣﻘﻮق اﺳﺎﺳﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﻘﻪ ﻣﻮارد ﺣﺮام را ﻣﯽﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪ اﻣﺎ اﯾﻨﮑﻪ درﻣﯿﺎن‬ ‫راهﻫﺎي ﻣﺒﺎح ﮐﺪاﻣﯿﮏ ﺑﻪ ﺻﻼح ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ و ﺑﺎزده ﺑﯿﺸﺘﺮ و ﺧﯿﺮ ﻓﺮاوانﺗﺮي دارد از‬ ‫ﺣﻮزه ﺗﺨﺼﺺ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﯿﺮون اﺳﺖ‪ .‬ﺳﯿﺎﺳﺘﻤﺪار‪ ،‬رﺋﯿﺲ ﺟﻤﻬﻮر‪ ،‬زﻣﺎﻣﺪار ﯾﺎ وزﯾﺮ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ‬ ‫ازﻣﺸﺎوره ﻓﻘﻬﺎ و ﮐﺎرﺷﻨﺎﺳﺎن اﻣﻮر ﺷﺮﻋﯽ ﺑﻬﺮهﻣﻨﺪ ﺷﻮد اﻣﺎ اﻣﻮر اﺟﺮاﯾﯽ و ﺗﺪﺑﯿﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﻟﺰوﻣﺎً در ﮔﺮو ﻓﻘﺎﻫﺖ ﺳﯿﺎﺳﺘﻤﺪار ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﺮاي ﺳﺎﻣﺎن ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﻪ ﺗﺨﺼﺺﻫﺎي ﻣﺘﻌﺪد‬ ‫ﻧﯿﺎز اﺳﺖ‪ .‬ﮐﺎرﺷﻨﺎﺳﺎن و ﻣﺸﺎوران ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ اﯾﻦ ﻧﯿﺎزﻫﺎ را ﺑﺮآورده ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮ ﻓﺮض‬ ‫ﺗﺴﻠﯿﻢ ﺑﻪ ﻟﺰوم اﻃﻼع ﻓﻘﻬﯽ‪ ،‬اﯾﻦ اﻃﻼع از ﻃﺮﯾﻖ داﻧﺶ ﺗﻘﻠﯿﺪي ﻧﯿﺰ ﻗﺎﺑﻞ ﮐﺴﺐ اﺳﺖ و‬ ‫ﻧﯿﺎزي ﺑﻪ داﻧﺶ اﺟﺘﻬﺎدي ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﺷﺮاﯾﻂ زﻣﺎﻣﺪاري و رﯾﺎﺳﺖ ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﻼﻣﯽ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﮐﺎرداﻧﯽ و‬ ‫اﻣﺎﻧﺘﺪاري‪ .‬ﮐﺎرداﻧﯽ ﯾﻌﻨﯽ داﺷﺘﻦ ﺷﻢ ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻗﺎﺑﻠﯿﺖ اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ و ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮐﺎﻓﯽ در‬ ‫ﺗﺪﺑﯿﺮ ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ .‬اﻣﺎﻧﺘﺪاري ﯾﺎ وﺛﺎﻗﺖ ﯾﺎ اﻫﻠﯿﺖ دﯾﻨﯽ و اﺧﻼﻗﯽ اﯾﻦ وﻇﯿﻔﻪ ﻣﻬﻢ ﮐﻪ از‬ ‫آن ﺑﻪ ﻋﺪاﻟﺖ ﻧﯿﺰ ﻣﯽﺗﻮان ﺗﻌﺒﯿﺮ ﮐﺮد‪ .‬واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ رﺋﯿﺲ ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎﯾﺴﺖ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ اﯾﻨﮑﻪ دﻟﯿﻞ ﺑﺮﺧﻼف اﺷﺘﺮاط ﻓﻘﺎﻫﺖ در زﻣﺎﻣﺪاري و رﯾﺎﺳﺖ اﺟﺮاﯾﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫در ﻓﻘﻪ ﻗﺎﻋﺪهاي اﺳﺖ ﻣﻮرد ﺗﺴﺎﻟﻢ و اﺗﻔﺎق ﻓﻘﻬﺎ ﺑﺎ اﯾﻦ ﻣﻀﻤﻮن ﮐﻪ »ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﻮﺿﻮع ﺷﺄن‬ ‫ﻓﻘﯿﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪ «،‬ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﮐﻪ ﮐﺎر ﻓﻘﯿﻪ ﺣﻮزه اﺣﮑﺎم ﮐﻠﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت‬ ‫ﺟﺰﺋﯽ ﺑﻪ ﻋﻬﺪه ﺧﻮد ﻣﮑﻠﻔﯿﻦ اﺳﺖ و اﻇﻬﺎر ﻧﻈﺮ ﻓﻘﯿﻪ ﺧﺎرج از ﺣﻮزه اﺣﮑﺎم ﮐﻠﯽ ﺷﺮﻋﯽ‬ ‫ﺗﮑﻠﯿﻔﯽ ﺑﺮاي ﻣﻘﻠﺪﯾﻦ اﯾﺠﺎد ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ و ﻣﮑﻠﻔﯿﻦ در ﺣﻮزه ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺧﻮد‬ ‫ﻋﻤﻞ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل اﯾﻨﮑﻪ ﻃﻼي ﺳﻔﯿﺪ ﺣﮑﻢ ﻃﻼي زرد دارد ﮐﺎر ﻓﻘﯿﻪ اﺳﺖ اﻣﺎ‬ ‫اﯾﻨﮑﻪ اﯾﻦ ﻓﻠﺰ ﻃﻼي ﺳﻔﯿﺪ اﺳﺖ ﯾﺎ ﻧﻪ رﺑﻄﯽ ﺑﻪ ﻓﻘﯿﻪ ﻧﺪارد‪ ،‬ﻏﺎﻟﺐ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺳﯿﺎﺳﯽ از ﻗﺒﯿﻞ‬ ‫ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻣﻮﺿﻮﻋﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮي ﺟﺰﺋﯽ در اﯾﻦ زﻣﺎن ﺧﺎص در اﯾﻦ ﻣﮑﺎن ﺧﺎص‬ ‫در اﯾﻦ ﺷﺮاﯾﻂ ﺧﺎص‪ .‬ﻓﻘﯿﻪ از آن ﺣﯿﺚ ﮐﻪ ﻓﻘﯿﻪ اﺳﺖ در ﺣﻮزه ﻣﻮﺿﻮﻋﯽ و اﻣﻮر ﺟﺰﺋﯽ و‬ ‫ﺧﺎرج از اﺣﮑﺎم ﮐﻠﯽ ﻓﺎﻗﺪ ﺗﺨﺼﺺ و اﻫﻠﯿﺖ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺗﺨﺼﺺ در اﺣﮑﺎم ﮐﻠﯽ ﻓﻘﻬﯽ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﺻﺮف ﺳﺎلﻫﺎ وﻗﺖ و ﻣﻤﺎرﺳﺖ داﺋﻤﯽ ﺑﺎ ادﻟﻪ‬ ‫ﺗﻔﺼﯿﻠﯽ اﺳﺖ و ﻋﻤﻼً ﻓﻘﯿﻪ را از ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﮐﻪ ﻻزﻣﻪ ﺗﺼﺪي اﻣﻮر اﺟﺮاﺋﯽ اﺳﺖ‬

‫‪  236‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺑﺎزﻣﯽدارﻧﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻓﻘﺎﻫﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻣﺎﻧﻌﻪاﻟﺠﻤﻊ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ اﻣﺎ در ﺷﺮاﺋﻂ ﻋﺎدي و در ﻣﯿﺎن‬ ‫اﻧﺴﺎنﻫﺎي ﻣﺘﻌﺎرف ﺟﻤﻊ ﻫﺮ دو دﺷﻮار اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﺷﺘﺮاط ﻓﻘﺎﻫﺖ ﻣﺘﺼﺪي ﺑﺎﻟﻤﺒﺎﺷﺮه ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻫﯿﭻ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﻗﺮآﻧﯽ ﻧﺪارد‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﻫﯿﭻ‬ ‫آﯾﻪ ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ ﺑﺮ ﭼﻨﯿﻦ ﺷﺮﻃﯽ دﻻﻟﺖ ﻧﺪارد‪ .‬اﺣﺎدﯾﺚ رﺳﻮل اﮐﺮم)ص( و اﺋﻤﻪ ﻫﺪي)ع(‬ ‫ﻫﯿﭻﯾﮏ ﺑﺎ ﺳﻨﺪ و دﻻﻟﺖ ﻣﻌﺘﺒﺮ اﯾﻦ ﺷﺮط را اﺛﺒﺎت ﻧﻤﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ اﺣﺎدﯾﺚ وﻇﯿﻔﻪ ﺧﻄﯿﺮ‬ ‫ﻓﻘﻬﺎ را در ﺗﺮوﯾﺞ دﯾﻦ و ﺗﺒﻠﯿﻎ اﺣﮑﺎم ﺷﺮﯾﻌﺖ ﺑﯿﺎن ﻣﯽدارﻧﺪ ﻧﻪ زﻣﺎﻣﺪاري و ﺳﻠﻄﻨﺖ آﻧﺎن‬ ‫را‪ .‬ﺷﺄن اﺻﻠﯽ ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ ازﺟﻤﻠﻪ ﻓﻘﻬﺎ ﺑﻪ ﺗﺄﺳﯽ از اوﻟﯿﺎي دﯾﻦ ﺗﻼوت آﯾﺎت اﻟﻬﯽ‪ ،‬ﺗﻌﻠﯿﻢ و‬ ‫ﺗﺰﮐﯿﻪ اﺳﺖ‪ ،‬و اﻻ اﻗﺎﻣﻪ ﻗﺴﻂ وﻇﯿﻔﻪ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﺮدم اﺳﺖ ﻧﻪ ﺗﮑﻠﯿﻒ اﺧﺘﺼﺎﺻﯽ ﻓﻘﻬﺎ‪ .‬ﻋﻠﻢ‬ ‫ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﺎﻋﺚ ﺷﺪت ﺗﮑﻠﯿﻒ ﻣﯽﺷﻮد اﻣﺎ ﺑﻪ اﺧﺘﺼﺎص ﺗﮑﻠﯿﻒ ﺑﻪ ﻓﻘﻬﺎ و اﺳﻘﺎط ﺗﮑﻠﯿﻒ از‬ ‫دﯾﮕﺮ ﻣﺮدم ﻧﻤﯽاﻧﺠﺎﻣﺪ‪ .‬از دﯾﮕﺮ ادﻟﻪ ﺷﺮﻋﯽ از ﻗﺒﯿﻞ اﺟﻤﺎع و ﻋﻘﻞ ﻫﻢ ﻣﺴﺘﻨﺪي ﺑﺮاي‬ ‫اﺧﺘﺼﺎص ﺗﮑﻠﯿﻒ اداره ﺑﺎﻟﻤﺒﺎﺷﺮه ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﻪ ﻓﻘﻬﺎ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻧﻤﯿﺂﯾﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ از آﻧﮑﻪ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺷﺮﻋﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ اﻗﺘﺒﺎﺳﯽ اﺳﺖ از‬ ‫ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺣﮑﯿﻢ ﺣﺎﮐﻤﯽ ﯾﺎ ﻓﯿﻠﺴﻮف ﺷﺎﻫﯽ اﻓﻼﻃﻮن ﺣﮑﯿﻢ ﺑﺰرگ ﯾﻮﻧﺎﻧﯽ‪» :‬ﯾﺎ ﺷﺎﻫﺎن ﺑﺎﯾﺪ‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﯿﺎﻣﻮزﻧﺪ ﯾﺎ ﻓﻼﺳﻔﻪ زﻣﺎﻣﺪار ﺷﻮﻧﺪ‪ «.‬ﻫﻤﻪ اﺷﮑﺎﻻﺗﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻓﻼﻃﻮن‬ ‫وارد اﺳﺖ ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﯾﺎ آرﯾﺴﺘﻮﮐﺮاﺳﯽ روﺣﺎﻧﯿﻮن ﻫﻢ وارد‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬آﻧﭽﻪ ﺑﺎ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ ﺗﻨﺎﺳﺐ ﺑﯿﺸﺘﺮي دارد ﺷﯿﻮه ﺳﻘﺮاط اﺳﺘﺎد‬ ‫اﻓﻼﻃﻮن اﺳﺖ ﯾﻌﻨﯽ ﺗﺤﻮل اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ از درون‪ .‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان آﻣﺪهاﻧﺪ ﺗﺎ ﺟﺎن آدﻣﯿﺎن را دﯾﮕﺮ ﮐﻨﻨﺪ‬ ‫ﺗﺎ ﺟﻬﺎن دﯾﮕﺮ ﺷﻮد‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ از ﺗﺤﻮل وﺟﺪان و ﺑﺎﻃﻦ اﻓﺮاد ﺑﻪ ﺗﺤﻮل ﺟﺎﻣﻌﻪ رﺳﯿﺪن ﻧﻪ اﯾﻨﮑﻪ‬ ‫ﺑﺎ ﺑﻪدﺳﺖ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻗﺪرت و ﺳﯿﻄﺮه ﺑﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﻓﺮاد را ﻋﻮضﮐﺮدن‪ .‬دﯾﻦ رﺣﻤﺖ از ﻃﺮﯾﻖ‬ ‫اول ﮐﻪ ﺑﻨﯿﺎديﺗﺮ و ﭘﺎﯾﺪارﺗﺮ اﺳﺖ ﭘﯿﺶ ﻣﯽرود‪ ،‬ﺣﺎل آﻧﮑﻪ ﻃﺮﯾﻖ دوم ﻧﺎﭘﺎﯾﺪارﺗﺮ و ﺳﻄﺤﯽ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻫﺮﮔﺰ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي ﻓﺮاﻣﻮشﮐﺮدن ﺗﮑﺎﻟﯿﻒ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﻼم ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ‬ ‫اوﻟﻮﯾﺖ ﺗﺤﻮﻻت ﺑﺎﻃﻨﯽ و دروﻧﯽ ﺑﺮ اﻣﻮر ﺑﯿﺮوﻧﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﮐﻼم آﺧﺮ اﯾﻨﮑﻪ‪ ،‬آﻧﭽﻪ از ﺳﺆال »ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﺑﺎﯾﺪ زﻣﺎﻣﺪار ﺑﺎﺷﺪ؟« ﻣﻬﻤﺘﺮ اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻦ‬ ‫ﺳﺆال اﺳﺖ‪» :‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎﯾﺪ زﻣﺎﻣﺪاري ﮐﺮد؟« ﺷﯿﻮه اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ از ﺷﺮاﺋﻂ زﻣﺎﻣﺪار ﺑﻪﻣﺮاﺗﺐ‬ ‫ﻣﻬﻤﺘﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻬﻢ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ ﺷﯿﻮه ﻋﺎدﻻﻧﻪ‪ ،‬ﻋﻠﻤﯽ و ﻣﺮدﻣﺴﺎﻻراﻧﻪ اداره ﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﻣﺮاد از ﻣﺮدﻣﺴﺎﻻري رﻋﺎﯾﺖ رﺿﺎﯾﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ در ﺣﻮزه ﻣﺒﺎﺣﺎت ﺷﺮﻋﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺧﺪاي‬ ‫ﻧﮑﺮده در ﺣﻮزه اﻟﺰاﻣﯿﺎت ﺷﺮﻋﯽ زﻣﺎﻧﯽ اراده ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺮﺧﻼف دﯾﻦ ﺗﻌﻠﻖ ﮔﺮﻓﺖ اﯾﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫از ﭼﻬﺎرﭼﻮب دﯾﻦ ﺧﺎرج ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻓﻘﺎﻫﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ ‪237 ‬‬

‫ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ در ﭼﻨﯿﻦ ﺷﺮاﺋﻄﯽ وﻇﯿﻔﻪ ﺳﻨﮕﯿﻦ آﮔﺎﻫﯽ ﺑﺨﺸﯽ ﻣﺮدم ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﺣﮑﺎم‬ ‫دﯾﻨﯽ را ﺑﺮﻋﻬﺪه دارﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﺎ ﻧﻬﻀﺘﯽ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﻣﺮدم را ﺑﻪ وﻇﺎﺋﻒ دﯾﻨﯽ ﺧﻮد آﺷﻨﺎ ﺳﺎزﻧﺪ‪.‬‬ ‫واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﭼﻨﯿﻦ ﺷﺮاﺋﻄﯽ اﺳﺘﻔﺎده از ﻋﻨﺼﺮ زور و ﻣﺮدم را ﺑﺎ اﮐﺮاه و اﺟﺒﺎر ﺑﻪ ﻋﻤﻞ‬ ‫ﺑﻪ اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ واداﺷﺘﻦ ﻣﻔﯿﺪ ﻓﺎﯾﺪه ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬دﯾﻨﺪاري ﻫﻤﻮاره ﺑﺎ اﺧﺘﯿﺎر و آزادي‬ ‫ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬واﻟﺤﻤﺪاﷲ‬ ‫*ﮐﯿﻮﺗﻮ‪ ،‬ژاﭘﻦ ‪ .82 /12/28 ،‬ﻣﻘﺎﻟﻪ اراﺋﻪ ﺷﺪه ﺑﻪ‪ :‬اﻟﻤﺆﺗﻤﺮ اﻟﺪراﺳﯽ »وﻻﯾﺖ اﻟﻔﻘﯿﻪ‪،‬‬ ‫اﻟﺤﺎﺿﺮ واﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ«؛ ﻣﺮﮐﺰ اﻟﺪرﺳﺎت اﻟﻤﺘﻌﺪده اﻟﻤﻮاﺿﯿﻊ ﻟﻸدﯾﺎن اﻟﺘﻮﺣﯿﺪﯾﻪ؛ ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫دوﺷﯿﺸﺎ‪ ،‬ﮐﯿﻮﺗﻮ‪ ،‬اﻟﯿﺎﺑﺎن؛ ‪ 25‬ﻣﺤﺮم‪ .1425‬آﻓﺘﺎب‪ ،‬ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﺷﻤﺎرة ‪ ،35‬ﺧﺮداد ‪،83‬‬ ‫ص‪ 2‬و ‪.3‬‬

‫ﻓﺮﯾﻀﻪ ﻧﻘﺪ ﻗﺪرت*‬ ‫اﺳﻼم ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﺳﻼم ﻏﯿﺮﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫ﻓﺮﯾﻀﻪ »ﻧﻘﺪ ﻗﺪرت« ﯾﮑﯽ از ﺿﺮورﯾﺎت اﻣﺮوز ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ اﻧﻘﻼب‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ در اﯾﺮان آﻏﺎز ﺷﺪ دو ﺗﻠﻘﯽ از اﺳﻼم رو در روي ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﯾﮏ ﺗﻠﻘﯽ‪،‬‬ ‫ﺗﻠﻘﯽ ﺟﺪﯾﺪي ﺑﻮد ﮐﻪ ﺑﻌﺪاً ﻧﺎم »اﺳﻼم ﺳﯿﺎﺳﯽ« ﺑﻪ آن ﻧﻬﺎده ﺷﺪه و ﺗﻠﻘﯽ دﯾﮕﺮ ﺗﻠﻘﯽ‬ ‫»ﺳﻨﺘﯽ« از اﺳﻼم ﺑﻮد‪ .‬ﺑﺮاي اﯾﻨﮑﻪ ﺑﺎر ارزﺷﯽ ﺑﺮ آن ﻧﻨﻬﯿﻢ ﺻﺮﻓﺎ آن را ﺑﺎ ﻧﺎم »اﺳﻼم ﻏﯿﺮ‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ« ﯾﺎد ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﻣﺮاد از اﺳﻼم ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﻼﻣﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺻﺮف و ﻫﺰﯾﻨﻪ ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺮادم اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ آﯾﺎ اﺳﻼم ﺑﻪﻋﻨﻮان دﯾﻦ ﺧﺎﺗﻢ ﺳﺨﻨﯽ‬ ‫ﺑﺮاي ﮔﻔﺘﻦ دارد ﯾﺎ ﻧﻪ‪ .‬ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ دﯾﻨﯽ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﻣﺒﺎﺣﺚ اﺧﻼﻗﯽ و ارﺗﺒﺎط اﻧﺴﺎن و ﺧﺪا‬ ‫ﻧﻤﯽﮔﺮدد‪ .‬ﺑﺴﯿﺎري از ﻋﻠﻤﺎ ﻫﻢ‪ ‬و ﻏﻢ‪ ‬ﺧﻮد را ﺻﺮﻓﺎً ﻣﺼﺮوف ﺑﺨﺶ ﺧﺼﻮﺻﯽ اﺳﻼم ﮐﺮدﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﻫﻤﺖ ﺑﻨﯿﺎﻧﮕﺬار ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ ﻣﺮﺣﻮم آﯾﺖاﷲ ﺧﻤﯿﻨﯽ‪ ،‬اﺳﻼم ﺳﯿﺎﺳﯽ در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺎ‬ ‫روﻧﻖ ﭘﯿﺪا ﮐﺮده و ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﯾﺎد او را از ﺣﯿﺚ ﺷﺮوع و آﻏﺎز اﯾﻦ ﻗﺮاﺋﺖ از اﺳﻼم ﮔﺮاﻣﯽ‬ ‫ﺑﺪارﯾﻢ‪ .‬ﻓﯽاﻟﻮاﻗﻊ ﺑﺎ ﻧﻔَﺲ ﮔﺮم اﯾﺸﺎن ﻣﺒﺎﺣﺚ دﯾﻨﯽ در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﻪوﯾﮋه در ﺣﻮزه‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ در ﺣﻮزهﻫﺎي ﻋﻠﻤﯿﻪ ﺑﻪوﯾﮋه ﻗﻢ و ﺳﭙﺲ ﺣﻮزه ﻋﻠﻤﯿﻪ ﻧﺠﻒ آﻏﺎز ﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﯾﻦ ﺗﻠﻘﯽ‬ ‫ﻧﻪ در زﻣﺎن ﺧﻮدش و ﻧﻪ ﺑﻌﺪ از آن ﺗﻠﻘﯽ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﺣﻮزهﻫﺎي ﻋﻠﻤﯿﻪ و ﻋﻠﻤﺎ ﻧﺒﻮد‪ .‬ﻫﺮﭼﻨﺪ‬ ‫اﯾﻦ اﻗﻠﯿﺖ ﺑﻪﺗﺪرﯾﺞ رﺷﺪ ﮐﺮد و ﺗﻮاﻧﺴﺖ دﯾﺪﮔﺎه ﺧﻮد را ﺑﻪﻋﻨﻮان دﯾﺪﮔﺎه ﻣﻬﻢ و ﻣﻘﺘﺪر ﺑﻪ‬ ‫ﺟﻬﺎﻧﯿﺎن ﺑﺸﻨﺎﺳﺎﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺑﺎ اﯾﻦ ﺗﻠﻘﯽ از اﺳﻼم ــ اﺳﻼم ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﻼم و دﺧﯿﻞ در‬ ‫ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ــ ﻣﺮزﺑﻨﺪي ﺑﯿﻦ دو ﺗﻠﻘﯽ از اﺳﻼم آﻏﺎز ﺷﺪ‪ .‬ﯾﮏ ﺗﻠﻘﯽ ﮐﻪ ﮐﺎري ﺑﻪ ﺣﻮزه‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﯽ وﺣﻮزه ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺗﻠﻘﯽ ﻏﯿﺮ ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻠﻘﯽ ﻻﺋﯿﮏ و ﺗﻠﻘﯽ ﺳﮑﻮﻻر‬

‫ﻓﺮﯾﻀﻪ ﻧﻘﺪ ﻗﺪرت ‪239 ‬‬

‫ﮐﺎﻣﻼً ﻣﯽﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺳﺎزﮔﺎر و ﻫﻤﻨﺸﯿﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﮐﺎري ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ ﮐﻪ دﯾﻦ در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﮐﺎري دارد‬ ‫ﯾﺎ ﻧﻪ‪ ،‬وارد ﻣﯽﺷﻮد ﯾﺎ ﻧﻪ؟‬ ‫ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎي دو ﺑﺮداﺷﺖ ﻣﺘﻔﺎوت از اﺳﻼم ﺳﯿﺎﺳﯽ‬

‫اﻣﺎ ﺑﻌﺪ از ﭘﯿﺮوزي اﻧﻘﻼب ﻓﯽاﻟﻮاﻗﻊ در ﺑﯿﻦ ﻃﺮﻓﺪاران اﺳﻼم ﺳﯿﺎﺳﯽ دو ﺗﻠﻘﯽ ﯾﺎ دو ﮔﺮاﯾﺶ‬ ‫ﻣﺸﺎﻫﺪه ﺷﺪ و ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﺋﯽ دو دﻫﻪ اﺧﯿﺮ ﭼﺎﻟﺶ اﯾﻦ دو دﯾﺪﮔﺎه و اﯾﻦ دو ﺗﻠﻘﯽ از اﺳﻼم‬ ‫درﻣﻘﺎﺑﻞ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ دو ﺗﻠﻘﯽ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ اﺳﻼم ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻧﺪ‪ .‬ﻫﺮ دو ﺑﺮداﺷﺖ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﮐﻪ‬ ‫دﯾﻦ در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺗﻌﺎﻟﯿﻤﯽ دارد و ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ اﺧﻼق و ﺣﻮزه ﺧﺼﻮﺻﯽِ راﺑﻄﻪ اﺳﻼم و‬ ‫ﺧﺪا ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﻣﺎ درﺑﺎره ﻧﺤﻮة اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺗﻔﺎوتﻫﺎي ﺑﺴﯿﺎر ﺟﺪي دارﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﺗﻔﺎوتﻫﺎ‬ ‫ﭼﻪﺑﺴﺎ ﻗﺒﻞ از اﻧﻘﻼب ﯾﺎ ﺑﻪ ﻫﯿﭻوﺟﻪ ﻣﻄﺮح ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﺴﯿﺎر ﮐﻤﺘﺮ ﻣﻄﺮح ﻣﯽﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪﻧﻈﺮ‬ ‫ﻣﯽرﺳﺪ ﺗﻮﺟﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎي اﯾﻦ دو ﺟﺮﯾﺎن ﺑﺮاي آﯾﻨﺪه ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺎ ﺑﺴﯿﺎر ﻻزم اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ‬ ‫ﺑﺎﯾﺪ ﻣﺸﺨﺺ ﮐﻨﯿﻢ ﺑﻪ ﮐﺪام ﯾﮏ از اﯾﻦ دو اﻧﺪﯾﺸﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪﯾﻢ و در ﮐﺪام اردوﮔﺎه ﻗﺮاردارﯾﻢ‪.‬‬ ‫ﺑﺮاي اﯾﻨﮑﻪ ﯾﮏﺑﺎر ارزﺷﯽ ﻫﻢ ﺑﻪ ﻫﯿﭻﮐﺪام از اﯾﻦ ﺟﻬﺖ ﻧﻨﻬﻢ ﺻﺮﻓﺎً آﻧﻬﺎ را ﺑﻪﻋﻨﻮان‬ ‫ﺑﺮداﺷﺖ اول و ﺑﺮداﺷﺖ دوم ﻧﺎﻣﮕﺬاري ﻣﯽﮐﻨﻢ‪ .‬ﻣﻬﻢ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎ و ﻋﻼﺋﻤﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮاي‬ ‫اﯾﻦ دو ﺟﺮﯾﺎن ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ذﮐﺮ ﮐﻨﯿﻢ و ادراك ﮐﻨﯿﻢ و ﺑﻪ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﺗﻔﻬﯿﻢ ﮐﻨﯿﻢ و ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ‬ ‫ﮐﻪ ﮐﺪاﻣﯿﮏ را ﻣﯽﻃﻠﺒﯿﻢ و زﯾﺮ ﮐﺪام ﻋ‪‬ﻠَﻢ ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﺳﯿﻨﻪ ﻣﯽزﻧﯿﻢ‪.‬‬ ‫ﯾﮏ‪ .‬وﺣﺪت ﯾﺎ ﺗﻔﮑﯿﮏ ﻧﻬﺎد دﯾﻦ از ﻧﻬﺎد ﺳﯿﺎﺳﺖ؟‬ ‫ﺟﺮﯾﺎن اول از دو ﺟﺮﯾﺎن اﺳﻼم ﺳﯿﺎﺳﯽ در اﯾﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺑﻪﺷﺪت ﺑﻪ وﺣﺪت ﻧﻬﺎد دﯾﻦ و‬ ‫ﻧﻬﺎد ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﻏﯿﺮ از اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ دﯾﻦ در ﺣﻮزه ﺳﯿﺎﺳﯽ دﺧﯿﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺮاد از اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﻤﺎن ﻧﻬﺎدي ﺳﯿﺎﺳﺖ را ﺑﻪدﺳﺖ دارد ﮐﻪ ﻧﻬﺎد دﯾﻦ را ﺗﻤﺸﯿﺖ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ﻣﻘﺎﻣﺎت ﻣﺬﻫﺒﯽ ﻫﻤﺎن ﻣﻘﺎﻣﺎت ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻧﻬﺎد دﯾﻦ و ﻧﻬﺎد‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﺖ در ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ادﻏﺎم ﺷﺪه اﻧﺪ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻫﻢ اﻣﻮر ﻣﺬﻫﺒﯿﺶ و ﻫﻢ اﻣﻮر ﺳﯿﺎﺳﯿﺶ را از‬ ‫ﯾﮏ ﺟﺎ و ﯾﮏ ﻧﻬﺎد دﻧﺒﺎل ﮐﺮده‪ ،‬اداره ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫درﻣﻘﺎﺑﻞ اﯾﻦ ﺗﻠﻘﯽ‪ ،‬ﺟﺮﯾﺎن دوم ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺗﻔﮑﯿﮏ ﻧﻬﺎد دﯾﻦ از ﻧﻬﺎد ﺳﯿﺎﺳﺖ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﮔﺮﭼﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ دﺧﯿﻞﺑﻮدن دﯾﻦ در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ و ﺳﯿﺎﺳﺖ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ دو ﻧﮑﺘﻪ را ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺑﺎ‬ ‫ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﺧﻠﻂ ﮐﺮد‪ .‬ﻣﯽﺗﻮان ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ وﺟﻮد ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺳﯿﺎﺳﯽ دﯾﻨﯽ ﺑﻮد‪ .‬ﻣﯽﺗﻮان ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮد ﮐﻪ‬ ‫در ﺳﺎﻣﺎن ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ رﻫﻨﻤﻮدﻫﺎي آﯾﺎت ﻗﺮآن و رواﯾﺎت ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( و اﺋﻤﻪ ﻫﺪي)ع(‬ ‫وﺟﻮد دارد و ﻣﺎ رﻫﺎ ﻧﺸﺪهاﯾﻢ؛ اﻣﺎ اﯾﻨﮑﻪ ﻫﻢ ﻣﺴﺠﺪ و ﺣﻮزهاي ﮐﻪ ﻧﻬﺎد دﯾﻦ را ﺑﻪدﺳﺖ‬

‫‪  240‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫دارد‪ ،‬ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺳﯿﺎﺳﺖ را اداره ﮐﻨﺪ ﻧﮑﺘﻪ دﯾﮕﺮي اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮداﺷﺖ دوم ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ ﺑﺮاي ﺣﻔﻆ‬ ‫دﯾﻦ ﺑﺮاي ﺣﻔﻆ ﻗﺪاﺳﺖ دﯾﻦ و ﺑﺮاي ﮐﺎرآﻣﺪي ﺑﯿﺸﺘﺮ اﻫﻞ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ اﯾﻦ دو ﻧﻬﺎد‬ ‫ﯾﻌﻨﯽ ﻧﻬﺎد ﻣﺴﺠﺪ و ﺣﻮزه ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﻧﻬﺎد ﺳﯿﺎﺳﺖ و ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺎﻗﯽ ﺑﻤﺎﻧﺪ؛ و اﻻ اﮔﺮ ﻣﻄﺎﺑﻖ‬ ‫ﺟﺮﯾﺎن اول ﻋﻤﻞ ﮐﻨﯿﻢ آﻧﭽﻪ ﮐﻪ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﯽﺷﻮد »دﯾﻦ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ‪ /‬دوﻟﺘﯽ« اﺳﺖ؛ ﮐﻪ ﻫﺮﮔﺰ‬ ‫ﻣﻘﺒﻮل ﻋﻠﻤﺎي دﯾﻦ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﺗﻔﺎوت اول اﯾﻦ دو ﺟﺮﯾﺎن‪ ،‬در ﻣﯿﺰان ﺗﻔﮑﯿﮏ‬ ‫ﻧﻬﺎد ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺑﻪوﯾﮋه ﺣﮑﻮﻣﺖ و ﯾﺎ ادﻏﺎم ﻧﻬﺎد دﯾﻦ در ﻧﻬﺎد ﺳﯿﺎﺳﺖ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫دو‪ .‬ﻗﺪرت ﯾﺎ اﻗﺘﺪار؟‬ ‫دوﻣﯿﻦ ﻧﮑﺘﻪ در اﯾﻦ دو ﺟﺮﯾﺎن اﯾﻦ اﺳﺖ‪ :‬ﮐﻪ ﺟﺮﯾﺎن اول ﺑﺮاي اﻗﺎﻣﻪ دﯾﻦ ﺑﻪ ﮐﺴﺐ ﻗﺪرت‬ ‫ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ و ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ اﺣﮑﺎم اﺳﻼم ﺑﺪون ﺑﻪدﺳﺖ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻗﺎﺑﻞ اﻗﺎﻣﻪ‬ ‫ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﯾﺎ اﮐﺜﺮ اﺣﮑﺎم دﯾﻦ ﻣﺒﯿﻦ ﺑﺪون ﺑﻪدﺳﺖ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺑﻪوﯾﮋه ﺑﻪدﺳﺖ‬ ‫ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺎﺑﻞ اﻗﺎﻣﻪ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺎ ﺣﮑﻮﻣﺖ را ﺑﻪدﺳﺖ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ ﻓﯽاﻟﻮاﻗﻊ‬ ‫آﻧﭽﻨﺎن ﮐﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﺎ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﯿﻤﯽ ﯾﺎ دو ﺳﻮم از اﺣﮑﺎم دﯾﻦ روي‬ ‫زﻣﯿﻦ ﺑﺎﻗﯽ ﻣﯽﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ وﻇﯿﻔﻪ دﯾﻨﯽ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮاي ﺑﻪدﺳﺖ ﮔﺮﻓﺘﻦ‬ ‫دوﻟﺖ و ﺣﮑﻮﻣﺖ اﻗﺪام ﮔﺮدد‪ .‬ﻣﯽﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﻪ در ﺗﻠﻘﯽ اول ﺑﻪدﺳﺖ ﮔﺮﻓﺖ ﻗﺪرت ﺑﻪوﯾﮋه‬ ‫ﺑﻪدﺳﺖ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﯾﮏ ﻣﺤﻮر ﺑﺴﯿﺎر ﮐﺎﻧﻮﻧﯽ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫اﻣﺎ در ﺗﻠﻘﯽ دوم ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺑﻪﺟﺎي آﻧﮑﻪ ﺑﻪدﻧﺒﺎل ﺑﻪدﺳﺖﮔﯿﺮي ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪،‬‬ ‫ﺑﯿﺶ از آن ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪدﻧﺒﺎل اﯾﺠﺎد ﯾﺎ اﺳﺘﺤﮑﺎم ﺟﺎﻣﻌﻪ دﯾﻨﯽ ﺑﺎﺷﯿﻢ و ﺑﻪﺟﺎي اﯾﻨﮑﻪ ﺑﻪدﻧﺒﺎل‬ ‫ﯾﺎﻓﺘﻦ ﻗﺪرت ﺑﺎﺷﯿﻢ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪدﻧﺒﺎل ﺑﻪدﺳﺖآوردن اﻗﺘﺪار ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ .‬ﺗﻔﺎوت اﺳﺖ ﺑﯿﻦ ﻗﺪرت و‬ ‫اﻗﺘﺪار‪ .‬ﻗﺪرت زور اﺳﺖ اﻣﺎ اﻗﺘﺪار ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯿﺮزاي ﺷﯿﺮازي در زﻣﺎن ﻧﺎﺻﺮاﻟﺪﯾﻦ ﺷﺎه‬ ‫ﺑﺪون اﯾﻨﮑﻪ ﻋ‪‬ﺪ‪‬ه و ﻋ‪‬ﺪ‪‬هاي داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ اﻗﺘﺪارش ﺑﯿﺸﺘﺮ از ﺷﺎه ﺑﻮد‪ .‬در زﻣﺎن ﻧﺎﺻﺮاﻟﺪﯾﻦ‬ ‫ﺷﺎه‪ ،‬ﺷﺎه ﻗﺪرت داﺷﺖ اﻣﺎ اﻗﺘﺪار ﻧﺪاﺷﺖ‪ ،‬ﻣﯿﺮزاي ﺷﯿﺮازي ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﺮﺟﻊ اول ﺟﻬﺎن‬ ‫ﺗﺸﯿﻊ در آن زﻣﺎن ﻗﺪرت ﻧﺪاﺷﺖ اﻣﺎ ﻓﺮاوان اﻗﺘﺪار داﺷﺖ‪ ،‬ﺑﻪﮔﻮﻧﻪاي ﮐﻪ ﺗﺎ اﻧﺪروﻧﯽ ﺷﺎه ﻫﻢ‬ ‫اﻗﺘﺪار ﻣﺮﺟﻌﯿﺖ ﺷﯿﻌﻪ ﭘﯿﺶ رﻓﺘﻪ ﺑﻮد‪ .‬آﻧﭽﻪ ﺣﻮزهﻫﺎي ﻋﻠﻤﯿﻪ و ﻋﻠﻤﺎي دﯾﻦ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ‬ ‫ﺑﻪدﻧﺒﺎل آن ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻗﺪرت ﻧﻈﺎﻣﯽ و ﺳﯿﺎﺳﯽ و دﻧﯿﻮي ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﺎﻻﺗﺮ از اﯾﻦ ﻗﺪرت‪ ،‬اﻗﺘﺪار‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬اﻗﺘﺪار در ﻗﻠﺐﻫﺎ و دلﻫﺎي ﻣﺮدم ﯾﺎﻓﺖ ﻣﯽﺷﻮد اﮔﺮ اﻗﺘﺪار ﺑﺎﺷﺪ ﻗﺪرت ﻫﻢ ﺑﻌﺪ از آن‬ ‫ﻣﯽآﯾﺪ اﻣﺎ ﻟﺰوﻣﺎً اﮔﺮ ﻗﺪرت ﺑﻪدﺳﺖ آوردﯾﻢ ﻣﻌﻠﻮم ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻌﺪ از آن اﻗﺘﺪار ﻫﻢ ﺑﯿﺎﯾﺪ‪ .‬در‬ ‫آﻏﺎز اﻧﻘﻼب ﻗﺪرت و اﻗﺘﺪار ﻫﺮ دو ﺑﺎ ﻫﻢ ﺟﻤﻊ ﺑﻮد‪.‬‬

‫ﻓﺮﯾﻀﻪ ﻧﻘﺪ ﻗﺪرت ‪241 ‬‬

‫اﮔﺮ ﻣﯽﺧﻮاﻫﯿﻢ دﯾﻦ ﺑﺎ ﻫﻤﺎن اﺳﺘﺤﮑﺎم اوﻟﯿﻪ در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎﻗﯽ ﺑﻤﺎﻧﺪ ﭘﯿﺶ از ﻫﻤﻪ ﺑﺎﯾﺪ‬ ‫ﺑﻪدﻧﺒﺎل اﻗﺘﺪار ﻋﻠﻤﺎي دﯾﻦ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ .‬ﺑﻪ ﯾﺎد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ ﮐﺴﺐ اﻗﺘﺪار از ﻃﺮﯾﻖ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ‬ ‫اﺳﺖ اﻣﺎ ﮐﺴﺐ ﻗﺪرت ﻃﺮق دﯾﮕﺮي دارد‪ .‬آﻧﮑﻪ ﻗﺪرت ﻧﻈﺎﻣﯽ دارد‪ ،‬آﻧﮑﻪ ﻗﺪرت اﻣﻨﯿﺘﯽ‬ ‫دارد‪ ،‬آﻧﮑﻪ ﻗﺪرت ﻗﻀﺎﯾﯽ دارد‪ ،‬اﯾﻨﻬﺎ ﻗﺪرت اﺳﺖ اﻣﺎ ﻟﺰوﻣﺎً ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮐﻨﺎر اﯾﻦ ﻗﺪرتﻫﺎ‬ ‫اﻗﺘﺪار ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﺟﺮﯾﺎن دوم ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ ﻋﻠﻤﺎي دﯾﻦِ رﺣﻤﺖ‪ ،‬ﺑﯿﺶ از ﻫﻤﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪدﻧﺒﺎل ﮐﺴﺐ‬ ‫اﻗﺘﺪار دﯾﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﻪ ﻟﺰوﻣﺎً ﮐﺴﺐ ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ ﯾﺎ اﻗﺘﺼﺎدي‪ .‬ﻟﺬا ﻧﮑﺘﻪ اﺳﺎﺳﯽ در ﺟﺮﯾﺎن‬ ‫دوم ﺑﯿﺶ از آﻧﮑﻪ ﺑﻪدﻧﺒﺎل ﺣﮑﻮﻣﺖ دﯾﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در ﭘﯽ ﺗﺤﻘﻖ ﺟﺎﻣﻌﻪ دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ دﯾﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ »از ﮐﻮزه ﻫﻤﺎن ﺑﺮون ﺗﺮاود ﮐﻪ در اوﺳﺖ«‪ .‬از ﺟﺎﻣﻌﻪ دﯾﻨﯽ‪ ،‬دوﻟﺖ دﯾﻨﯽ‬ ‫ﺑﺮوز ﺧﻮاﻫﺪ ﮐﺮد اﻣﺎ ﻣﺎ اﮔﺮ ﻗﺒﻞ از ﺳﺎﺧﺘﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪدﻧﺒﺎل ﺑﻪدﺳﺖ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺣﮑﻮﻣﺖ و‬ ‫ﻗﺪرت ﺑﺎﺷﯿﻢ ﭼﻪ ﺑﺴﺎ ﺣﮑﻮﻣﺖ و ﻗﺪرت را ﺑﻪ دﺳﺖ آورﯾﻢ اﻣﺎ آﻧﭽﻪ را ﮐﻪ از دﺳﺖ ﺑﺪﻫﯿﻢ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ و اﻗﺘﺪار در ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا ﻧﮑﺘﻪ ﮐﺎﻧﻮﻧﯽ در ﺟﺮﯾﺎن دوم ﺑﻪﺟﺎي ﺑﻪدﺳﺖﮔﺮﻓﺘﻦ‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ‪ ،‬ﺑﻪدﻧﺒﺎل ﺑﻪدﺳﺖآوردن دلﻫﺎي ﻣﺮدم و اﻗﺘﺪار در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﻪ زﺑﺎن‬ ‫اﻣﺮوزيﺗﺮ ﺑﺨﻮاﻫﯿﻢ ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ ﺟﺮﯾﺎن دوم ﺑﻪدﻧﺒﺎل اراده آزاد ﻣﺆﻣﻨﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ‬ ‫ﺑﻪدﺳﺖﮔﺮﻓﺘﻦ ﻧﻬﺎدﻫﺎي ﻣﺪﻧﯽ‪ .‬ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺪﻧﯽ ﯾﻌﻨﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺴﺘﻘﻞ از دوﻟﺖ‪ ،‬ﻣﺘﺸﮑﻞ از‬ ‫اراده آزاد‪ ‬آﺣﺎد ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ .‬اﮔﺮ اﯾﻦ ﻧﻬﺎد ﺑﻪدﺳﺖ دﯾﻨﺪاران ﺑﺎﺷﺪ اراده آزاد دﯾﻨﺪاران ﻗﻄﻌﺎً‬ ‫ﻣﻨﺠﺮ ﺑﻪ دﺳﺖﮔﺮﻓﺘﻦ دوﻟﺖ ﻫﻢ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد واﻻ ﻓﻼ‪.‬‬ ‫ﺳﻪ‪ .‬ﺳﺆال اﺻﻠﯽ ﻗﺪرت‪ :‬ﭼﻪ ﮐﺴﯽ؟ ﯾﺎ ﭼﮕﻮﻧﻪ؟‬ ‫وﯾﮋﮔﯽ ﺳﻮم اﯾﻦ دو ﺟﺮﯾﺎن در ﻃﺮح و ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﺋﯽ ﺑﻪ ﺳﺆال اﺻﻠﯽ در ﺣﻮزه ﻗﺪرت اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﺆال اﺻﻠﯽ در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ و ﺣﻮزه ﺳﯿﺎﺳﺖ ﭼﯿﺴﺖ؟ ﺟﺮﯾﺎن اول ﻣﯽﭘﻨﺪارد ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ‬ ‫ﺳﺆال اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﻗﺪرت را ﺑﻪ دﺳﺖ ﺑﮕﯿﺮد؟ اﻣﺎ ﺟﺮﯾﺎن دوم ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﻣﻬﻤﺘﺮ از اﯾﻦﮐﻪ ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﻗﺪرت را ﺑﻪدﺳﺖ ﺑﮕﯿﺮد‪ ،‬اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺳﺎﺧﺘﺎر ﻗﺪرت ﭼﮕﻮﻧﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ؟ اﻣﺮوز ﻣﻬﻢ اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺗﮏﺗﮏ ﮐﺎرﮔﺰاران ﯾﮏ ﺳﯿﺴﺘﻢ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ اﻓﺮاد ﺷﺎﯾﺴﺘﻪاي‬ ‫ﺑﺎﺷﻨﺪ ﭼﻪﺑﺴﺎ آﻧﻬﺎ اﻓﺮاد ﺧﻮﺑﯽ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﻨﺪ اﻣﺎ ﺑﺮوﻧﺪاد آن ﻧﻈﺎم ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺑﺮوﻧﺪادي ﻋﺎدﻻﻧﻪ و‬ ‫ﮐﺎرآﻣﺪ ﻧﺒﺎﺷﺪ آﻧﭽﻪ ﮐﻪ از ﺻﻔﺎت ﺷﺨﺼﯽ اﺷﺨﺎص ﻣﻬﻤﺘﺮ اﺳﺖ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎي ﺳﺎﺧﺘﺎر‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﺖ‪ ،‬آﯾﺎ ﺳﺎﺧﺘﺎر ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﺎﺧﺘﺎري ﻋﺎدﻻﻧﻪ اﺳﺖ‪ .‬آﯾﺎ ﺳﺎﺧﺘﺎر ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﺎﺧﺘﺎري‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎﻋﺚ رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬آﯾﺎ اﯾﻦ ﺳﺎﺧﺘﺎر ﺑﻪ رﻓﻊ ﺣﻮاﺋﺞ ﻣﺮدم ﻣﻨﺠﺮ ﻣﯽﺷﻮد ﯾﺎ‬

‫‪  242‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻧﻪ؟ اﮔﺮ ﻫﻤﻪ ﺗﮑﯿﻪ را ﺻﺮﻓﺎً ﻣﺎ ﺑﻪ ﺻﻔﺎت اﺷﺨﺎص ﻣﻨﺤﺼﺮ ﮐﻨﯿﻢ و از ﺳﺎﺧﺘﺎر ﭼﺸﻢ ﺑﭙﻮﺷﯿﻢ‬ ‫آن وﻗﺖ ﻣﺸﮑﻼت ﻓﺮاواﻧﯽ در ﺟﻮاﻣﻊ ﭘﯿﺶ ﻣﯽآﯾﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺮاﺳﺎس اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﻣﻬﻢ‪ ،‬ﺟﺮﯾﺎن اول ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺗﻮﺳﻂ ﯾﮏ ﻓﺮد ﻋﺎدل و‬ ‫داﻧﺎ اداره ﺷﻮد ﻟﺬا ﺗﮑﯿﻪ روي ﺻﻔﺎت اﺻﻠﯽ ﺷﺨﺼﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﺣﻮزه ﺳﯿﺎﺳﺖ را‬ ‫اداره ﮐﻨﺪ‪ .‬ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ داﻧﺎﯾﯽ ﺗﺨﺼﺼﯽ دﯾﻨﯽ ﯾﺎ ﻓﻘﺎﻫﺖ ﺑﺎﯾﺪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و دادﮔﺮ‬ ‫ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺟﺮﯾﺎن دوم ﺳﺎﺧﺘﺎري را ﻃﺮاﺣﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻧﻘﺶ ﺷﺨﺼﯽ ﻣﺪﯾﺮان‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﻪ ﺣﺪاﻗﻞ ﻣﯽرﺳﺪ‪ ،‬ﻟﺬا در ﭼﻨﯿﻦ ﺳﺎﺧﺘﺎري ﻓﻘﺎﻫﺖ ﺷﺮط ﻻزم زﻣﺎﻣﺪاري ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬و‬ ‫ﻋﺪاﻟﺖ ﺷﺨﺼﯽ ﮐﻪ ارزﯾﺎﺑﯽ آن ﻧﯿﺰ ﺧﺎﻟﯽ از ﺻﻌﻮﺑﺖ ﻧﯿﺴﺖ ﺟﺎي ﺧﻮد را ﺑﻪ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎي‬ ‫ﺳﺎﺧﺘﺎري ﻗﺎﺑﻞ ارزﯾﺎﺑﯽ ﻋﺪاﻟﺖ در ﻋﺮﺻﻪﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻗﺘﺼﺎدي‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻗﻀﺎﺋﯽ و ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ‬ ‫ﻣﯽ دﻫﺪ‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎر‪ .‬ﯾﮑﻪﺳﺎﻻري ﯾﺎ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري؟‬ ‫ﺑﻪ ﻧﻈﺎم ﻣﻄﻠﻮب ﺟﺮﯾﺎن اول در ﻋﻠﻮم ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﻈﺎم ﯾﮑﻪﺳﺎﻻر ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻧﻈﺎﻣﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﯾﮏ ﺷﺨﺺ وﻟﻮ ﯾﮏ ﻓﻘﯿﻪ ﻋﺎدل آن را ﺑﭽﺮﺧﺎﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﺎﻻﺧﺮه ﻣﺤﻮر اﯾﻦ ﻧﻈﺎم ﺑﺮ اﻗﺘﺪار ﯾﮏ‬ ‫ﺷﺨﺺ ﻣﯽﭼﺮﺧﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺟﺮﯾﺎن دوم از اﺳﻼم ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﻪﺟﺎي اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﯾﮑﻪﺳﺎﻻري ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺮدمﺳﺎﻻري اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ اداره ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ در درﺟﻪ اول ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺗﻮﺳﻂ آﺣﺎد‬ ‫ﺧﻮد آن ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺻﻮرت ﮔﯿﺮد‪ .‬ﺑﺪون رﺿﺎﯾﺖ ﺷﻬﺮوﻧﺪان ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻧﻤﯽﺗﻮان در آن ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮐﺮد‪ ،‬ﻟﺬا ﻣﺮدمﺳﺎﻻري در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﯾﮑﻪﺳﺎﻻري ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ ،‬ﻣﺮدمﺳﺎﻻري اﮔﺮ در‬ ‫ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﯽدﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻟﯿﺒﺮال ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬ ‫ﺑﻪ ﻫﻤﺎن اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژيﻫﺎ ﻣﻘﯿﺪ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻟﺬا اﮔﺮ در ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ دﯾﻨﯽ ﯾﺎﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﻼﻣﯽ ﻣﺎ‬ ‫ﭼﻨﯿﻦ روﺷﯽ را ﺑﺮاي اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﻫﻢ اﻫﺪاف دﯾﻨﯽ را ﻣﺤﻘﻖ ﮐﻨﯿﻢ‬ ‫ﻫﻢ رﺿﺎﯾﺖ ﺷﻬﺮوﻧﺪان را ﺗﺤﺼﯿﻞ ﮐﺮده ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ .‬ﮔﺎﻫﯽ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري‬ ‫ﮐﺎﻻﯾﯽ ﻓﺮﻧﮕﯽ اﺳﺖ و ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ از آن اﺳﺘﻔﺎده ﮐﻨﻨﺪ اﻣﺎ اﮔﺮ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﯾﺎ ﺑﻪ‬ ‫زﺑﺎن ﻓﺮﻧﮕﯽ دﻣﮑﺮاﺳﯽ را درﺳﺖ ﺑﻔﻬﻤﯿﻢ و ﺑﻌﺪ ﺑﻪ ﻣﺘﻮن دﯾﻨﯽ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﮐﻨﯿﻢ درك ﺧﻮاﻫﯿﻢ‬ ‫ﮐﺮد ﮐﻪ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ دﯾﻨﯽ ﻣﺎ درﺻﻮرت رﻋﺎﯾﺖ ﺿﻮاﺑﻂ اﺳﻼﻣﯽ ﻣﻨﺎﻓﺎﺗﯽ ﺑﺎ روش اداره‬ ‫ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪ .‬ﯾﮑﯽ از ﻓﻘﻬﺎي ﺑﺰرگ ﻣﺎ »اﺑﻦ ﻓﻬﺪ ﺣﻠﯽ« ﻓﻘﯿﻪ ﻗﺮن ﻫﺸﺘﻢ و‬ ‫ﻧﻬﻢ و ﺻﺎﺣﺐ »اﻟﻤﻬﺬباﻟﺒﺎرع« اﺳﺖ‪ .‬از اﯾﺸﺎن اﺳﺘﻔﺘﺎﯾﯽ ﺷﻨﯿﺪﻧﯽ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺮﺳﯿﺪهاﻧﺪ‪:‬‬ ‫در ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﻓﺮدي ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ اﻗﺎﻣﻪ ﺣﻖ و ﻋﺪل ﮐﻨﺪ اﻣﺎ ﻣﺮدم او را ﻧﻤﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ‪ ،‬آﯾﺎ اﯾﺸﺎن‬

‫ﻓﺮﯾﻀﻪ ﻧﻘﺪ ﻗﺪرت ‪243 ‬‬

‫ﻣﺠﺎز اﺳﺖ ﺑﺎ زور ﯾﺎ ﺿﺮب و ﺷﺘﻢ‪ ،‬ﺣﻖ و دﯾﻦ را در آن ﺟﺎﻣﻌﻪ اﻗﺎﻣﻪ ﮐﻨﺪ ﯾﺎ ﻣﺠﺎز ﻧﯿﺴﺖ؟‬ ‫ﺷﺎﯾﺪ اﯾﻦ ﺳﺆال رااﮔﺮ از ﺑﺮﺧﯽ ﺑﭙﺮﺳﻨﺪ ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ‪ :‬اﮔﺮ ﻣﻮﺟﺐ اﻗﺎﻣﻪ ﺣﻖ و دﯾﻦ ﻣﯽﺷﻮد‪،‬‬ ‫اﺳﺘﻔﺎده از زور و ﺿﺮب و ﺷﺘﻢ ﻫﻢ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺠﺎز ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﯾﻦ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﺰرﮔﻮار ﺷﯿﻌﯽ ﻓﺮﻣﻮده‬ ‫اﺳﺖ‪» :‬ﻻ ﯾﺠﻮز اﻟﺘﺄﻣ‪‬ﺮ ﻋﻠﯽ ﺟﻤﺎﻋﻪ ﺑﻐﯿﺮ رﺿﺎﻫﻢ« اﯾﻦ در رﺳﺎﻟﻪ ﻧﻬﻢ از »رﺳﺎﺋﻞ اﻟﻌﺸﺮ« اﺑﻦ‬ ‫ﻓﻬﺪ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺟﺎﯾﺰ ﻧﯿﺴﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖﮐﺮدن در ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﺑﯽرﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم آن ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ .‬ﻣﮕﺮ‬ ‫دﻣﮑﺮاﺳﯽ ﻏﯿﺮ از اﯾﻦ اﺳﺖ؟ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﻫﻢ ﻣﻌﻨﺎﯾﺶ ﺟﺰ اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﻣﯿﺮاﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ)ع(‬ ‫در ﻧﺎﻣﻪ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺧﻮد ﺑﻪ ﻣﺎﻟﮏ اﺷﺘﺮ ﺳﻪ ﻣﻼك را در رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺣﺎﮐﻢ ﻻزم ﺷﻤﺮدهاﻧﺪ‪:‬‬ ‫اول ﺣﻖﺑﻮدن‪ ،‬دوم ﻋﺎدﻻﻧﻪﺑﻮدن‪ ،‬ﺳﻮم ﻣﻮرد رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدمﺑﻮدن‪ .‬اﯾﻦ در ﺗﻘﺴﯿﻤﺎت‬ ‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﺖ ﻗﻄﻌﺎ در ﺣﻮزه ﻋﺒﺎدات ﮐﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬در ﻫﻤﺎن ﺣﻮزهاي اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( ﻫﻢ ﻣﺄﻣﻮر ﺷﺪه اﺳﺖ »و ﺷﺎورﻫﻢ ﻓﯽاﻻﻣﺮ«‪ .‬ﻧﻪ در ﺣﻮزه ﻣﻨﺼﻮﺻﺎت ﺑﻠﮑﻪ در‬ ‫ﺣﻮزه ﻣﺒﺎﺣﺎت ﮐﻪ ﺣﻮزه ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻣﻌﻤﻮﻻ ﻫﻤﯿﻦ ﺣﻮزه اﺳﺖ‪ .‬در اﯾﻦ ﺣﻮزهﻫﺎ ﻣﻮﻇﻒ‬ ‫ﻫﺴﺘﯿﻢ ﮐﻪ رﺿﺎﯾﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ را ﮐﺴﺐ ﮐﻨﯿﻢ ﻟﺬا ﺑﺮاﯾﻦ اﺳﺎس »ﯾﮑﻪﺳﺎﻻري« در ﻣﻘﺎﺑﻞ‬ ‫»ﻣﺮدمﺳﺎﻻري« ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد‪.‬‬ ‫ﭘﻨﺞ‪ .‬اﻧﺘﺼﺎب ﯾﺎ اﻧﺘﺨﺎب؟‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﯾﮑﻪﺳﺎﻻري و ﺟﺮﯾﺎن اول‪ ،‬وﻗﺘﯽ ﭘﺮﺳﯿﺪه ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﻄﻠﻮب‬ ‫ﺷﻤﺎ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﻗﺪرت ﺑﺮﺳﺪ؟ ﺟﻮاب ﻣﯽدﻫﻨﺪ ﮐﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﻄﻠﻮب ﺗﻮﺳﻂ ﺧﺪاوﻧﺪ‬ ‫ﻣﻨﺼﻮب ﺷﺪه اﺳﺖ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ و اﺳﻼﻣﯿﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ را ﺑﻪ ﻧﺼﺐ اﻟﻬﯽ ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ در ﺑﯿﻦ‬ ‫ﻋﻠﻤﺎي ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺷﯿﻌﻪ ﺑﺮﺧﯽ از ﺑﺰرﮔﺎن ﻋﻠﯽرﻏﻢ اﯾﻨﮑﻪ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺳﻨﺘﯽ داﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ‬ ‫اﻧﺘﺨﺎب ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬ﯾﮑﯽ از اﯾﻦ ﺑﺰرﮔﺎن ﻓﻘﯿﻪ ﻋﺎﻟﯿﻘﺪر ﺣﻀﺮت آﯾﺖاﷲ ﻣﻨﺘﻈﺮي اﺳﺖ‪ .‬اﯾﺸﺎن‬ ‫ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﻓﻘﯿﻬﯽ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﺣﺪاﻗﻞ در اﯾﺮان از ﻣﺒﻨﺎي اﻧﺘﺨﺎب در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻧﺼﺐ دﻓﺎع ﮐﺮدﻧﺪ و‬ ‫ﻓﺮﻣﻮدﻧﺪ ﮐﻪ‪ :‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ اﻣﺎ ﻻزم ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﻨﺼﻮب ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫درﻣﻮرد ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( و اﺋﻤﻪ ﻫﺪي)ع( ادﻟﻪ ﻧﺼﺐ ﺗﻤﺎم اﺳﺖ در ﺑﻌﺪ از آﻧﻬﺎ و در زﻣﺎن ﻏﯿﺒﺖ‬ ‫در ﺗﮏﺗﮏ ادﻟﻪ ﺧﺪﺷﻪ ﻓﺮﻣﻮدﻧﺪ و ﻧﺘﯿﺠﻪ اﯾﻦ ﺷﺪ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﯾﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ و ﻓﯽاﻟﻮاﻗﻊ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ در ﺳﺎل ‪ 58‬ﺑﺎ اﯾﻦ‬ ‫اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺗﺪوﯾﻦ ﺷﺪ‪ .‬ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ ﻫﻤﺎن اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ ﺑﻮد ﮐﻪ اﯾﺸﺎن ﺑﻪدﻧﺒﺎﻟﺶ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬و‬ ‫ﻣﺒﻨﺎي ﻣﺘﯿﻨﺶ را اﺳﺘﻮار ﻧﻤﻮدﻧﺪ‪ .‬ﺑﻌﺪ از ﺣﻀﺮت اﺳﺘﺎد‪ ،‬ﻣﺮﺣﻮم ﻣﺤﻤﺪﻣﻬﺪي ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ‬ ‫در ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ﻣﺮﺣﻮم ﻣﻬﺪي ﺣﺎﺋﺮي ﯾﺰدي ﻫﻤﻪ اﯾﻨﻬﺎ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ اﻧﺘﺨﺎﺑﯽﺑﻮدن ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ‬

‫‪  244‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺷﺪﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺷﺶ‪ .‬ﺗﻘﺪﯾﺲ ﻗﺪرت ﯾﺎ اﻧﺘﻘﺎدﭘﺬﯾﺮي؟‬ ‫در اﻧﺪﯾﺸﻪ اول ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ اﯾﻨﮑﻪ اﻓﺮاد ﻣﻨﺼﻮب ﺧﺪاوﻧﺪ و ﻧﻬﺎد ﺳﯿﺎﺳﺖ و دﯾﻦ در ﻫﻢ ادﻏﺎم‬ ‫ﺷﺪه اﺳﺖ ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﻘﺪس داﻧﺴﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد و ﻧﻘﺪﮐﺮدن آن دﺷﻮار ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ‪.‬‬ ‫وﻗﺘﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ و اﻫﻞ ﺳﯿﺎﺳﺖ و ﺑﺰرﮔﺎن ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻧﻘﺪ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ ﻧﻘﺪ آﻧﻬﺎ ﺗﺴﺮي ﺑﻪ‬ ‫ﻧﻘﺪ دﯾﻦ داده ﻣﯽﺷﻮد و وﻗﺘﯽ ﮐﻪ اﺣﯿﺎﻧﺎً زﻣﺎﻣﺪاران ﻣﻮرد اﻧﺘﻘﺎد ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮﻧﺪ اﺣﯿﺎﻧﺎً‬ ‫ﻣﺠﺎزات ارﺗﺪاد ﺑﺮاي ﻣﻨﺘﻘﺪﯾﻦ ﻣﻄﺮح ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﻣﺎ اﻧﺪﯾﺸﻪ دوم ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ‪ :‬ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ اﯾﻨﮑﻪ‬ ‫ﻧﻬﺎد دﯾﻦ از ﻧﻬﺎد ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺟﺪا ﺷﺪ‪ ،‬ﻗﺪرت ﻣﻘﺪس ﻧﯿﺴﺖ ﻗﺪرت ﺗﻮﺳﻂ آدﻣﯿﺎن اداره‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻫﻤﻪ آدﻣﯿﺎن ﻋﺎدي )ﯾﻌﻨﯽ ﻏﯿﺮ از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان و اﺋﻤﻪ ﻫﺪي( ﺑﺪون ﻫﯿﭻ اﺳﺘﺜﻨﺎﯾﯽ‬ ‫ﺧﻄﺎﭘﺬﯾﺮﻧﺪ و ﻗﺎﺑﻞ اﻧﺘﻘﺎد ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ از اﯾﻦ زاوﯾﻪ ﻧﻘﺪ ﻗﺪرت ﯾﮏ ﻓﺮﯾﻀﻪ اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻦ‬ ‫وﯾﮋﮔﯽﻫﺎي اﺻﻠﯽ اﯾﻦ دو ﺟﺮﯾﺎن اﺳﻼم ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﻮد وﯾﮋﮔﯽﻫﺎي دﯾﮕﺮي ﻫﻢ ﻫﺴﺖ و ﺑﺮاي‬ ‫ﺗﮏﺗﮏ اﯾﻨﻬﺎ ﻣﺪارك ﻣﺘﻌﺪدي ﻓﺮاﻫﻢ ﮐﺮدم ﮐﻪ ﺑﻪدﻟﯿﻞ ﮐﻤﺒﻮد وﻗﺖ از آن ﻣﯽﮔﺬرم‪.‬‬ ‫وﯾﮋﮔﯽﻫﺎي ﻣﺮدمﺳﺎﻻري در اﺳﻼم ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫از دﯾﺪﮔﺎه ﺟﺮﯾﺎن دوم اﺳﻼم ﺳﯿﺎﺳﯽ‪» ،‬ﻣﺮدمﺳﺎﻻري« وﯾﮋﮔﯽ درﺟﻪ اول ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﺑﺮاﯾﻦ اﺳﺎس ﯾﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﺎﻟﻢ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺳﻪ وﯾﮋﮔﯽ راداﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪:‬‬ ‫وﯾﮋﮔﯽ اول‪ ،‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﺎﻟﻢ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﻣﺪﺑ‪‬ﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻮان اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ را دارد‪ ،‬ﺗﻮان رﻓﻊ‬ ‫ﺣﻮاﺋﺞ ﻋﻤﻮﻣﯽ را دارد‪ ،‬ﻧﻈﻢ‪ ،‬اﻣﻨﯿﺖ‪ ،‬ﺑﻬﺪاﺷﺖ‪ ،‬آﻣﻮزش و ﻣﺴﺎﺋﻞ اوﻟﯿﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ‬ ‫اداره ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺗﺪﺑﯿﺮ و داﻧﺶ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ‪ .‬او داﻧﺶ اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﺎﯾﺪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﯾﻦ‬ ‫ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ ﺻﻔﺖ ﯾﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﺎﻟﻢ و ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮐﺎرآﻣﺪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺻﻔﺖ دوم‪ :‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻋﺪاﻟﺖ ﺳﺮﻟﻮﺣﻪ ﺻﻔﺎت دﯾﻨﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﺎﻟﻢ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮاد از ﻋﺎدلﺑﻮدن ﺣﮑﻮﻣﺖ‪ ،‬ﻋﺎدلﺑﻮدن رﺋﯿﺲ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﻪ ﺗﻨﻬﺎﺋﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻣﻬﻢ اﯾﻦ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ از ﺟﺎﻧﺐ اﯾﻦ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻋﺎدل‪ ،‬ﻇﻠﻤﯽ ﺻﺎدر ﻧﺸﻮد وﻟﻮ اﯾﻨﮑﻪ ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﻦ آن‪ ،‬اﻓﺮاد‬ ‫ﻣﺘﻮﺳﻄﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ؛ ﻣﻬﻢ دادﮔﺮي ﺳﯿﺴﺘﻢ و ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اﺳﺖ؛ دادﮔﺮي و ﻋﺪاﻟﺖ دوﻣﯿﻦ‬ ‫ﺧﺼﯿﺼﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﺎﻟﻢ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻮﻣﯿﻦ ﺧﺼﯿﺼﻪ‪ :‬رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم اﺳﺖ‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﺎﻟﻢ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ رﺿﺎﯾﺖ‬ ‫ﻣﺮدم ﺳﺮ ﮐﺎر آﻣﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎ رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم ﺑﻪ ﮐﺎر اداﻣﻪ دﻫﺪ و درﺻﻮرت ﻋﺪم رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم‬

‫ﻓﺮﯾﻀﻪ ﻧﻘﺪ ﻗﺪرت ‪245 ‬‬

‫ﻏﺰل ﺧﺪاﺣﺎﻓﻈﯽ را ﺑﺨﻮاﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺎ ﺑﺎﻻرﻓﺘﻦ از ﺻﻨﺪﻟﯽ ﻗﺪرت را ﻧﯿﮏ ﻣﯽداﻧﯿﻢ‪ ،‬اﻣﺎ‬ ‫ﭘﺎﺋﯿﻦآﻣﺪن از ﺻﻨﺪﻟﯽ ﻗﺪرت را ﻧﻤﯽداﻧﯿﻢ‪ .‬در اﻧﺪﯾﺸﻪ دوم رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم ﺻﺮﻓﺎً ﺷﺮط‬ ‫اﺑﺘﺪاﯾﯽ ﺣﮑﻤﺮواﺋﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺷﺮط اﺳﺘﻤﺮاري آن ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﺷﺮط اﺑﺘﺪاﯾﯽ ﯾﻌﻨﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫درآﻏﺎز اﺳﺘﻘﺮارش از ﻣﺮدم رأي ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ ،‬ﻣﺮدم ﺑﺎ او ﺑﯿﻌﺖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﯾﻦ رأي ﯾﮏ ﺑﺎر‬ ‫ﺑﺮاي ﻫﻤﯿﺸﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺟﻤﻠﻪاي ﮐﻪ ﺑﻨﯿﺎﻧﮕﺬار ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ آﯾﺖاﷲ ﺧﻤﯿﻨﯽ در اوﻟﯿﻦ ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ در ﺑﻬﺸﺖ‬ ‫زﻫﺮا در ‪ 12‬ﺑﻬﻤﻦ ‪ 57‬داﺷﺖ و ﺑﻌﺪ ﻫﻢ ﭼﻨﺪﯾﻦﺑﺎر ﺗﮑﺮار ﮐﺮد؛ ﯾﮏ ﻣﺒﻨﺎي ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫اﮔﺮ ﭘﺪران ﻣﺎ ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮد را ﻓﺮﺿﺎً اﻧﺘﺨﺎب ﻫﻢ ﮐﺮده ﺑﺎﺷﻨﺪ؛ ﺗﺼﻤﯿﻢ آﻧﻬﺎ ﺑﺮاي‬ ‫ﺧﻮدﺷﺎن ﻣﺤﺘﺮم اﺳﺖ؛ اﻣﺎ ﭼﺮا ﺗﺼﻤﯿﻢ آﻧﻬﺎ ﺑﺮاي ﻣﺎ ﻫﻢ ﺑﺎﯾﺪ ﺟﺎري ﺑﺎﺷﺪ؟ ﻣﺎ ﻫﻢ ﻣﺜﻞ‬ ‫ﭘﺪراﻧﻤﺎن ﺣﻖ دارﯾﻢ ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮدﻣﺎن را ﺧﻮدﻣﺎن اﻧﺘﺨﺎب ﮐﻨﯿﻢ‪.‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ اﮔﺮ ﻗﺮار ﺷﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ ﺷﺮط ﻓﻘﻂ ﺷﺮط اﺑﺘﺪاﺋﯽ و ﻓﻘﻂ ﺷﺮط ﺣﺪوث ﻧﺒﺎﺷﺪ و‬ ‫ﺷﺮط ﺑﻘﺎ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﻋﻘﻼﺋﯽ ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺳﺎل ﯾﮏﺑﺎر ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎ ﺑﻪ ﻣﺮدم ﻣﺮاﺟﻌﻪ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و از ﻣﺮدم ﮐﺴﺐ رأي ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و ﻫﻤﻪﭘﺮﺳﯽ ﺑﺮﮔﺰار ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﻌﻨﺎي اﻧﺘﺨﺎب‬ ‫ﻣﻘﺎﻣﺎت ﻋﺎﻟﯽ ﻣﺜﻞ رﺋﯿﺲﺟﻤﻬﻮر‪ ،‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺳﺎل‪ ،‬اﯾﻦﮐﻪ ﯾﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻋﺎدل‪ ،‬ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﻫﯿﭻ ﻣﻘﺎﻣﯽ ﯾﮏﺑﺎر ﺑﺮاي ﻫﻤﯿﺸﻪ ﯾﺎ ﺑﻪ زﺑﺎن اﻣﺮوزي ﻣﺎداماﻟﻌﻤﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﻫﻤﻪ ﻣﻘﺎﻣﺎت آن‬ ‫ﻣﻮﻗﺖ و ﻣﺤﺪود ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﯾﺎد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ ﺧﺎﻧﻪ ﻗﺪرت ﺧﺎﻧﻪاي اﺳﺘﯿﺠﺎري اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻠﮏ‬ ‫ﻃﻠﻖ ﮐﺴﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﺟﺎره زﻣﺎن ﻣﺤﺪود دارد‪ 4 :‬ﺳﺎل‪ 5 ،‬ﺳﺎل‪ 7 ،‬ﺳﺎل‪ ،‬ﯾﺎ ﺣﺪ اﮐﺜﺮ ‪10‬‬ ‫ﺳﺎل‪ .‬ﺑﺎﻻﺧﺮه ﮐﻤﺘﺮ ﯾﺎ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﺤﺪودهاي دارد‪ ،‬ﻻزﻣﻪ ﯾﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﺎﻟﻢ ﻣﻮﻗﺖﺑﻮدن و‬ ‫ادواريﺑﻮدن ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﻘﺎﻣﺎت آن از ﺻﺪر ﺗﺎ ذﯾﻞ ﺑﺪون ﻫﺮ اﺳﺘﺜﻨﺎﺋﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫وﻻﯾﺖ ﻋﺎدل‪ ،‬وﻻﯾﺖ ﺟﺎﺋﺮ‬ ‫ﺳﻪ ﻧﮑﺘﻪاي ﮐﻪ ذﮐﺮ ﮐﺮدم‪ ،‬راز ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﯾﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﺎﻟﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﺧﻮدﺑﺨﻮد اﮔﺮ‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺗﻤﺎم ﯾﺎ ﺑﺮﺧﯽ از اﯾﻦ ﺷﺮاﯾﻂ را از دﺳﺖ داد آن ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻧﺎﻣﺸﺮوع ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬در‬ ‫ادﺑﯿﺎت ﺳﻨﺘﯽ دﯾﻨﯽ ﻣﺎ ﺑﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ‪ ‬ﻧﺎ ﻣﺸﺮوع »وﻻﯾﺖ ﺟﺎﺋﺮ« اﻃﻼق ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺑﺤﺚ وﻻﯾﺖ‬ ‫ﺟﺎﺋﺮ در ﻓﻘﻪ ﻏﻨﯽ ﻣﺎ ﺑﺤﺜﯽ درازداﻣﻦ اﺳﺖ و ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺘﻌﺪدي در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ وﻻﯾﺖ ﺟﺎﺋﺮ‬ ‫ﻣﻄﺮح ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬از ﻗﺒﯿﻞ ﺑﺤﺚ ﺣﺮﻣﺖ اﺧﺬ ﻫﺪﯾﻪ از ﺳﻮي ﺟﺎﺋﺮ‪ ،‬ﺣﺮﻣﺖ ﻗﺒﻮل وﻻﯾﺖ از‬ ‫ﺟﺎﻧﺐ ﺣﺎﮐﻢ ﺟﺎﺋﺮ‪ ،‬ﺣﺮﻣﺖ اﺳﻢﻧﻮﯾﺴﯽ در دﯾﻮان ﺟﺎﺋﺮ‪ ،‬ﺣﺮﻣﺖ ﮐﻤﮏ ﺑﻪ ﻇﺎﻟﻤﯿﻦ در‬

‫‪  246‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻇﻠﻤﺸﺎن‪ ،‬و اﯾﻨﮑﻪ آﯾﺎ ﺟﺎﯾﺰ اﺳﺖ ﻇﺎﻟﻢ را در ﻏﯿﺮ ﻇﻠﻤﺸﺎن ﯾﺎري ﮐﺮد ﯾﺎ ﻧﻪ؟ ﻓﻘﻬﺎي ﻋﻈﺎم ﺑﺎ‬ ‫دﻗﺖ ﺗﻤﺎم اﯾﻦ ﺿﻮاﺑﻂ را ﺑﯿﺎن ﮐﺮدهاﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎ ﯾﮑﺒﺎره ﮐﻪ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺧﻮد را از دﺳﺖ ﻧﻤﯽدﻫﻨﺪ و ﯾﮏ ﺷﺒﻪ ﻧﺎﻣﺸﺮوع‬ ‫ﻧﻤﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺑﯿﻦ ﺳﻔﯿﺪي و ﺳﯿﺎﺳﯽ رﻧﮓﻫﺎي ﻣﺘﻌﺪد ﺧﺎﮐﺴﺘﺮي ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﯾﺎﻓﺖ ﺷﻮد‪ .‬آﻧﭽﻪ‬ ‫ﮐﻪ ﻓﻘﻬﺎي ﻋﻈﺎم ﮐﻤﺘﺮ ﺑﺪان دﻗﺖ ﮐﺮدهاﻧﺪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﺣﮑﺎم و ﻣﺘﻮن ﻓﻘﻬﯽ ﻣﺎ ﯾﺎ ﻣﺘﻮﺟﻪ‬ ‫اﺣﮑﺎم ﺣﺎﮐﻢ ﻋﺎدل اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﺎ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺟﺎﺋﺮ‪ ،‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﺣﮑﻮﻣﺖ در ﺑﯿﻦ اﯾﻦ دو ﺑﻮد ﻧﻪ‬ ‫ﺗﻤﺎمﻋﯿﺎر ﻋﺎدل و ﻣﻮرد رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم و ﻣﺪﺑﺮ ﺑﻮد‪ ،‬و ﻧﻪ ﮐﺎﻣﻼً ﺑﯽﮐﻔﺎﯾﺖ و ﻇﺎﻟﻢ و ﻣﻮرد ﻋﺪم‬ ‫رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم ﺑﻮد؛ ﺑﺎ اﯾﻦ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﺷﺮﻋﯽ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺮﺧﻮرد ﮐﺮد؟ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪاي‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﻢ ﺑﻪﻟﺤﺎظ دﯾﻨﯽ و ﻫﻢ ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺪان ﺗﻮﺟﻪ ﮐﺮد‪.‬‬ ‫آﻧﭽﻪ در اﯾﻦ ﻓﺮﺻﺖ ﮐﻮﺗﺎه ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺪان ﺗﻮﺟﻪ داد‪ ،‬درﺑﺎره اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﮐﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎ‬ ‫ﯾﮑﺒﺎره ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺧﻮﯾﺶ را از دﺳﺖ ﻧﻤﯽدﻫﻨﺪ و اﯾﻦ ازدﺳﺖدادن و زوال ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ‬ ‫ﺑﻪﺗﺪرﯾﺞ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬در ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﯽ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ :‬اﮔﺮ ﺣﺎﮐﻢ ﯾﮏ ﻣﻌﺼﯿﺖ‬ ‫ﺻﻐﯿﺮه اﻧﺠﺎم داد از ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﺎﻗﻂ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬در اﻧﺘﻬﺎي ﮐﺘﺎب »دراﺳﺎت ﻓﯽ وﻻﯾﻪ اﻟﻔﻘﯿﻪ و‬ ‫ﻓﻘﻪ اﻟﺪوﻟﮥ اﻻﺳﻼﻣﯿﮥ«‪ ،‬ﺣﻀﺮت اﺳﺘﺎد )آﯾﺖاﷲ ﻣﻨﺘﻈﺮي( اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ را ﻃﯽ ‪ 16‬ﻣﺴﺌﻠﻪ‬

‫ﻣﺘﺬﮐﺮ ﺷﺪهاﻧﺪ‪ .‬از ﺣﯿﺚ ﺷﺨﺺ ﺣﺎﮐﻢ اﮔﺮ ﺧﻄﺎ ﮐﻮﭼﮏ ﺑﻮد اﯾﻦ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺧﻮد‬ ‫را از دﺳﺖ ﻧﻤﯽدﻫﺪ‪ ،‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﺗﮑﺮار ﺷﺪ‪ ،‬و ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺑﻪ ﯾﮏ روﯾﻪ ﺷﺪ‪ ،‬آن وﻗﺖ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺗﻔﺎوت‬ ‫دارد‪ ،‬اﮔﺮ ﻧﺤﻮه ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺎ ﻣﺮدم ﺑﻪﺻﻮرت ﯾﮏ روﯾﻪ و ﯾﮏ روش ﺟﺎﺋﺮاﻧﻪ درآﻣﺪ و‬ ‫ﻗﺎﻋﺪه ﺑﺮ ﻇﻠﻢ ﺑﻮد ﻧﻪ اﯾﻦﮐﻪ اﺳﺘﺜﻨﺎء ﺑﺮ ﻇﻠﻢ ﺑﺎﺷﺪ آن وﻗﺖ آن ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻧﺎﻣﺸﺮوع ﻣﺤﺴﻮب‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﻃﺮق ﺣﻔﻆ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﻧﻈﺎم‬ ‫ﺑﺮاي اﯾﻨﮑﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ‪ ،‬رﺿﺎﯾﺖ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ و ﺗﺪﺑﯿﺮ ﺣﮑﻮﻣﺖ را آﻏﺎز ﮐﺮدهاﻧﺪ‪،‬‬ ‫درﭘﯽ ﺿﻼﻟﺖ‪ ‬ﻋﺪم ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﻧﯿﻔﺘﻨﺪ آﯾﺎ راه ﺣﻞ دﯾﻨﯽ دارﯾﻢ ﯾﺎ ﻧﺪارﯾﻢ؟ اﮔﺮ ﻣﯽﺧﻮاﻫﯿﻢ‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎي ﺳﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻧﺎﺳﺎﻟﻢ ﻧﺸﻮﻧﺪ ﺷﺎرع ﻣﻘﺪس ﭼﻪ راﻫﯽ را ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﮐﺮده اﺳﺖ؟ ﭘﺎﺳﺦ‬ ‫اﯾﻦ اﺳﺖ‪ :‬ﮐﻪ راﻫﯽ ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻬﻢ ﻋﻤﻞﮐﺮدن ﺑﻪ آن راه اﺳﺖ‪ .‬آن راه‬ ‫ﭼﯿﺴﺖ؟‬ ‫ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻣﺘﻦ ﻗﺮآن و ﻧﺺ رواﯾﺎت ﻣﻌﺘﺒﺮ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮﻣﺎن و در ﺳﯿﺮه ﻋﻤﻠﯽ اوﻟﯿﺎء‬ ‫ﻣﺬﻫﺐ ﻣﺎ ﺑﻪﮐﺎر رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬دو ﺿﺎﺑﻄﻪ ﺷﺮﻋﯽ ﺑﺮاي ﺣﻔﻆ ﺳﻼﻣﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ »اﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮوف‬

‫ﻓﺮﯾﻀﻪ ﻧﻘﺪ ﻗﺪرت ‪247 ‬‬

‫و ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ« و دﯾﮕﺮي »ﻧﺼﯿﺤﺖ ﺑﻪ اﺋﻤﻪ ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ« اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ اﯾﻦ دو ﺿﺎﺑﻄﻪ در‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﺑﻪ دﻗﺖ رﻋﺎﯾﺖ ﺷﻮد‪ ،‬ﯾﺎ ﻋﺪم ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺣﺎﺻﻞ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ ،‬ﯾﺎ اﮔﺮ ﺣﺎﺻﻞ ﺷﺪ‬ ‫ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ ﻋﻠﻤﺎي دﯾﻦ‪ ،‬ﻋﻠﻤﺎي رﺑﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﻣﺮدم اﻋﻼم ﺧﻄﺮ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ از ﻣﻌﺮوف ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻨﮑﺮ ﮔﺮاﯾﺶ ﭘﯿﺪا ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬و ﻧﺼﯿﺤﺖ ﮐﺎرﺳﺎز ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ ،‬و وﻻﯾﺖ ﻋﺎدل ﺑﻪ وﻻﯾﺖ‬ ‫ﺟﺎﯾﺮ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ اوﻟﯿﻦ ﻗﺪﻣﯽ ﮐﻪ ﺑﺮاي ﺳﻼﻣﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺮداﺷﺖ زﻣﯿﻨﻪﺳﺎزي ﺑﺮاي‬ ‫اﺟﺮاي اﯾﻦ دو ﻓﺮﯾﻀﻪ اﻟﻬﯽ اﺳﺖ‪ .‬در واﺟﺐ و ﻓﺮﯾﻀﻪﺑﻮدنِ »اﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ«‬ ‫ﻫﯿﭻ ﮐﺪاﻣﯿﮏ از ﻣﺎ ﺷﮏ ﻧﺪارﯾﻢ‪ .‬ﻫﮑﺬا در اﯾﻨﮑﻪ واﺟﺐﺗﺮﯾﻦ و ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ ﺣﻮزه اﻗﺎﻣﻪ اﻣﺮ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ »ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ« اﺳﺖ ﻧﻪ ﺣﻮزه ﺧﺼﻮﺻﯽِ ﺷﺨﺼﯽِ اﻓﺮاد‪ .‬ﻫﻤﺎن‬ ‫ﺣﻮزهاي ﮐﻪ ﺳﯿﺪاﻟﺸﻬﺪا)ع( ﺑﻪ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ اﺻﻞ اﺻﯿﻞ ﻗﯿﺎم ﺧﻮدش را ﺷﺮوع ﮐﺮد‪ .‬اﯾﻦ‬ ‫ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﮐﺎرﮐﺮد‪ ‬واﺟﺒﯽ ﭼﻮن اﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ اﺳﺖ‪» .‬اﻓﻀﻞاﻟﺠﻬﺎد ﮐﻠﻤﻪ‬ ‫ﻋﺪل ﻋﻨﺪ ﺳﻠﻄﺎن ﺟﺎﺋﺮ« اﺳﺖ‪ .‬و اﯾﻦ ﺗﻌﺒﯿﺮ را اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ)ع( از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( ﻧﻘﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫دوﻣﯿﻦ راه ﺣﻞ ﺳﻼﻣﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ﻧﺼﯿﺤﺖﮐﺮدن اﺋﻤﻪ ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ آﯾﺎ اﯾﻦ ﯾﮏ اﻣﺮ اﺳﺘﺤﺒﺎﺑﯽ اﺳﺖ؟ رﺟﻮع ﮐﻨﯿﺪ ﺑﻪ ﻣﺘﻮن رواﺋﯽ ﻣﺎ ﭼﻮن اﺻﻮل ﮐﺎﻓﯽ از‬ ‫ﻣﻌﺘﺒﺮﺗﺮﯾﻦ ﮐﺘﺐ رواﯾﯽ ﮐﻪ در دو ﻣﻮﺿﻊ اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻢ در در ﮐﺘﺎب اﯾﻤﺎن و‬ ‫ﮐﻔﺮ‪ ،‬ﻫﻢ در »ﮐﺘﺎب اﻟﺤﺠﻪ« ﺑﺤﺚ ﻧﺼﯿﺤﺖ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻢ ﻧﺼﯿﺤﺖ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ﺗﮏﺗﮏ‬ ‫ﻣﺆﻣﻨﺎن ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ واﺟﺐ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻢ ﻧﺼﯿﺤﺖ آﻧﺎن ﺑﻪ ﺣﮑﻤﺮاﻧﺎن و رﻫﺒﺮان‪ .‬ﻧﺼﯿﺤﺖ‬ ‫از ﻧُﺼﺢ اﺳﺖ ﯾﻌﻨﯽ ﺧﯿﺮﺧﻮاﻫﯽ‪ .‬اﮔﺮ اﻧﺴﺎن ﻣﺸﺎﻫﺪه ﮐﻨﺪ ﻓﺮدي ﺑﻪﺳﻮي ﭼﺎه ﻣﯽرود اﮔﺮ او‬ ‫را ﻣﻨﻊ ﻧﮑﻨﺪ در ﺣﻖ او ﺧﯿﺎﻧﺖ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﺼﯿﺤﺖ در ادﺑﯿﺎت اﻣﺮوز »اﻧﺘﻘﺎد« ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ‪.‬‬ ‫از ﯾﮏﺳﻮ از رﺳﻮل ﺧﺪا)ص( ﻧﻘﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ »ﻣ‪‬ﻦ ﺳ‪‬ﻌ‪‬ﯽ ﻓﯽ ﺣﺎﺟﮥٍ ﻟ‪‬ﺎَﺧﯿﻪ ﻓَﻠَﻢ ﯾ‪‬ﻨﺼ‪‬ﺤﻪ‪‬‬

‫ﻓَﻘَﺪ ﺧﺎنَ اﷲَ و‪ ‬رﺳﻮﻟَﻪ«)ﮐﺎﻓﯽ‪ (362/2 ،‬ﻫﺮﮐﻪ در ﺑﺮآوردهﮐﺮدن ﻧﯿﺎز ﺑﺮادر اﯾﻤﺎﻧﯿﺶ ﺑﮑﻮﺷﺪ‪،‬‬ ‫اﻣﺎ او را ﻧﺼﯿﺤﺖ ﻧﮑﻨﺪ ﺑﻪ ﺧﺪا و رﺳﻮﻟﺶ ﺧﯿﺎﻧﺖ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮاد از ﻧﺼﯿﺤﺖ ﺧﯿﺮﺧﻮاﻫﯽ‬ ‫درﻣﻘﺎﺑﻞ ﻏﺶ و ﺧﯿﺎﻧﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻃﺒﯿﻌﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮ ﻫﺮ ﻣﺆﻣﻨﯽ ﻧﺼﯿﺤﺖ‪ ،‬ﺧﯿﺮﺧﻮاﻫﯽ و اﻧﺘﻘﺎد‬ ‫ﻣﺸﻔﻘﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﺑﺮادر اﯾﻤﺎﻧﯿﺶ واﺟﺐ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫از ﺳﻮي دﯾﮕﺮ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺧﺪا)ص( در ﺣﺪﯾﺚ ﺻﺤﯿﺢ و ﻣﺸﻬﻮري ﮐﻪ ﻫﻢ ﺷﯿﻌﻪ وﻫﻢ ﺳﻨّﯽ‬ ‫ﻧﻘﻞ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬در ﺧﻄﺒﻪاي ﻣﺸﻬﻮر در ﻣ‪‬ﻨَﯽ در ﻣﺴﺠﺪ ﺧﯿﻒ در ﺳﺎل آﺧﺮ ﻋﻤﺮ ﻣﺒﺎرﮐﺸﺎن‬ ‫ﻓﺮﻣﻮدﻧﺪ‪» :‬ﻧَﻀَﺮﱠ اﷲُ ﻋ‪‬ﺒﺪ‪‬اً ﺳ‪‬ﻤ‪‬ﻊ‪ ‬ﻣ‪‬ﻘﺎﻟَﺘﯽ ﻓَﻮ‪‬ﻋﺎﻫﺎ و‪ ‬ﺣ‪‬ﻔَﻈَﻬﺎ و ﺑ‪‬ﻠﱠﻐَﻬﺎ ﻣ‪‬ﻦ ﻟَﻢ ﯾ‪‬ﺴﻤ‪‬ﻌﻬﺎ‪ ،‬ﻓَﺮُب‪ ‬ﺣﺎﻣ‪‬ﻞِ‬

‫‪  248‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻓ‪‬ﻘﻪ‪ ‬ﻏَﯿﺮَ ﻓﻘﯿﻪ‪ ‬و‪ ‬ر‪‬ب‪ ‬ﺣﺎﻣﻞ ﻓ‪‬ﻘﻪ‪ ‬إﻟﯽ ﻣ‪‬ﻦ ﻫ‪‬ﻮ‪ ‬أﻓﻘَﻪ ﻣ‪‬ﻨﻪ‪ ،‬ﺛَﻼثٌ ﻻﯾ‪‬ﻐ‪‬ﻞﱡ ﻋ‪‬ﻠَﯿﻬِﻦﱠ ﻗَﻠﺐ‪ ‬اﻣﺮِ ‪‬ء‬ ‫ﻣ‪‬ﺴﻠ‪‬ﻢٍ‪ :‬إﺧﻼص‪ ‬اﻟﻌ‪‬ﻤ‪‬ﻞِ ﷲِ‪ ،‬و‪ ‬اﻟﻨَﺼﯿﺤ‪‬ﻪ‪ ‬ﻟ‪‬ﺄﺋ‪‬ﻤ‪‬ﻪ‪ ‬اﻟﻤ‪‬ﺴﻠ‪‬ﻤﯿﻦَ‪ ،‬و‪ ‬اﻟﻠﱡﺰُوم‪ ‬ﻟ‪‬ﺠ‪‬ﻤﺎﻋ‪‬ﺘ‪‬ﻬِﻢ‪) «...‬ﮐﺎﻓﯽ‪،‬‬ ‫‪ .(403/1‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﯿﮑﻮ و رﺣﻤﺖ ﮔﺮداﻧﺪ ﺑﻨﺪهاي ﮐﻪ ﮔﻔﺘﺎر ﻣﺮا ﺑﺸﻨﻮد‪ ،‬ﭘﺲ در آن ﺗﺪﺑﺮ‬ ‫ﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﺣﻔﻆ ﻧﻤﺎﯾﺪ‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﺑﻪ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ آن را ﻧﺸﻨﯿﺪه ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ؛ ﭘﺲ ﭼﻪﺑﺴﺎ ﺣﺎﻣﻼن ﻓﻘﻪ ﮐﻪ‬ ‫ﻓﻘﯿﻪ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬و ﭼﻪﺑﺴﺎ ﺣﺎﻣﻼن ﻓﻘﻪ ﮐﻪ ]ﻧﺎﻗﻞ[ ﻓﻘﻪ ﺑﻪ اﻓﻘﻪ از ﺧﻮدﻧﺪ؛ ﺳﻪ اﻣﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﻗﻠﺐ اﻧﺴﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن در آن ﺧﯿﺎﻧﺖ ﻧﮑﻨﺪ‪ :‬اول‪ ،‬اﺧﻼص ﻋﻤﻞ ﺑﺮاي ﺧﺪا؛ دوم‪ ،‬ﻧﺼﯿﺤﺖ و‬ ‫ﺧﯿﺮﺧﻮاﻫﯽ ﺑﻪ رﻫﺒﺮان ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ؛ ﺳﻮم‪ ،‬ﻣﻼزﻣﻪ ﺑﺎ ﺟﻤﺎﻋﺖ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن‪.‬‬ ‫وﺻﯿﺖ اول رﺳﻮلاﷲ)ص( ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﻃﻬﺎرت ﺣﻮزه ﺧﺼﻮﺻﯽ و ﺑﻬﺪاﺷﺘﯽﮐﺮدن رواﺑﻂ‬ ‫ﺷﺨﺼﯽ اﺳﺖ‪ .‬وﺻﯿﺖ دوم ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ و ﻋﺮﺻﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﺼﯿﺤﺖ ﺑﻪ ﺣﮑﺎم‬ ‫و اﻣﺮاي ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺧﯿﺮﺧﻮاﻫﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ و ﺗﺬﮐﺮ اﺷﮑﺎﻻت ﺑﻪ اﯾﺸﺎن‪ ،‬و اﮔﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد‬ ‫رﻫﺒﺮان ﻣﺜﺒﺖ ﻣﻼﺣﻈﻪ ﺷﺪ ﺗﺄﺋﯿﺪ و ﺣﻤﺎﯾﺖﮐﺮدن‪ ،‬و اﮔﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد رﻫﺒﺮان ﻣﻨﻔﯽ و ﺗﻮأم ﺑﺎ‬ ‫ﻧﻘﺼﺎن و ﮐﺎﺳﺘﯽ ﺑﻮد اﻧﺘﻘﺎدﮐﺮدن و راه ﺣﻞ ﭘﯿﺸﻨﻬﺎدﻧﻤﻮدن‪ .‬وﺻﯿﺖ ﺳﻮم ﻣﻼزمﺑﻮدن ﺑﺎ‬ ‫ﺟﻤﺎﻋﺖ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن و رﻋﺎﯾﺖ وﺣﺪت ﺣﻮل ﻣﺤﻮر ﺣﻖ؛ ﯾﻌﻨﯽ ﮐﻮﺷﺶ ﮐﻨﺪ از ﺟﻤﻊ ﺣﻖ‬ ‫ﻓﺎﺻﻠﻪ ﻧﮕﯿﺮد‪ .‬اﯾﻨﮑﻪ ﺟﻤﺎﻋﺖ ﺣﻖ ﻣﯽﮔﻮﯾﻢ ﺑﻪواﺳﻄﻪ رواﯾﺎﺗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ذﯾﻞ اﯾﻦ ﻓﺮﻣﺎﯾﺶ‬ ‫ﻧﺒﻮي آﻣﺪه و آن را ﺗﻔﺴﯿﺮ ﮐﺮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎم ﻋﻠﯽ)ع( ﻫﻢ در ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ در ﺧﻄﺒﻪ ‪ 34‬در ﻣﻌﺮﻓﯽ ﺣﻘﻮق واﺟﺐ واﻟﯽ ﺑﺮ ﻣﺮدم‬ ‫ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﯾﺪ‪» :‬و‪ ‬أﻣ‪‬ﺎ ﺣ‪‬ﻘّﯽ ﻋ‪‬ﻠَﯿﮑُﻢ ﻓَﺎﻟﻮ‪‬ﻓﺎء‪ ‬ﺑِﺎﻟَﺒﯿﻌ‪‬ﻪ و‪ ‬اﻟَﻨﺼﯿﺤ‪‬ﻪ‪ ‬ﻓ‪‬ﯽ اﻟﻤ‪‬ﺸﻬ‪‬ﺪ‪ ‬و‪ ‬اﻟﻤ‪‬ﻐﯿﺐِ‪ .«..‬و اﻣﺎ‬ ‫ﺣﻖّ ﻣﻦ ]ﺑﻪﻋﻨﻮان واﻟﯽ[ ﺑﺮ ﺷﻤﺎ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺑﯿﻌﺖ وﻓﺎ ﮐﻨﯿﺪ و در ﻧﻬﺎن و آﺷﮑﺎر‬ ‫ﺧﯿﺮﺧﻮاﻫﯽ ﮐﻨﯿﺪ‪.‬‬ ‫ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻔﺮﻣﺎﺋﯿﺪ اﯾﻦﻫﺎ ﻣﺘﻮن ﺻﺮﯾﺢ دﯾﻦ ﻣﺎﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻧﺼﯿﺤﺖ ﺑﺎﯾﺪ‬ ‫درِﮔﻮﺷﯽ و ﻣﺤﺮﻣﺎﻧﻪ و ﭘﻨﻬﺎﻧﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﯾﺎ ﻻزم ﺑﺎﺷﺪ اول ﻣﺤﺮﻣﺎﻧﻪ ﺳﭙﺲ آﺷﮑﺎر ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎم‬ ‫ﻋﻠﯽ)ع( ﺗﺬﮐﺮ ﻣﯽدﻫﺪ ﻧﺼﯿﺤﺖ در آﺷﮑﺎرا و در ﻏﯿﺒﺖ‪ ،‬ﻋﻠﻨﯽ و ﻣﺨﻔﯽ ﻫﺮ دو ﻓﺮﯾﻀﻪ و ﻻزم‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺮوز »ﻧﺼﯿﺤﺖ در ﻣﺸﻬﺪ« ﻣﻌﺎدل ﺑﺎ اﻧﺘﻘﺎد از رﻫﺒﺮي و ﻣﺴﺌﻮﻻن ﻋﺎﻟﯽ رﺗﺒﻪ در‬ ‫رﺳﺎﻧﻪﻫﺎي ﻋﻤﻮﻣﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﯿﺮه اﻣﺎم ﻋﻠﯽ)ع( ﻫﻢ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑﻮد ﮐﻪ ﮔﺎﻫﯽ اﻓﺮاد ﻣﯽآﻣﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻋﻠﻨﯽ و در ﺣﻀﻮر‬ ‫ﺟﻤﺎﻋﺖ ﺑﺎ ﻟﺤﻨﯽ ﮐﺎﻣﻼً ﻏﯿﺮ ﻣﺆدﺑﺎﻧﻪ اﻧﺘﻘﺎدات و ﮔﻼﯾﻪﻫﺎ و اﻋﺘﺮاﺿﺎت ﺧﻮد را ﺑﯽﻣﻬﺎﺑﺎ ﺑﯿﺎن‬ ‫ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎم ﺑﺎ اﯾﻦ ﮐﻪ ﺷﺨﺺ اول آن ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻮدﻧﺪ ﻣﯽﺷﻨﯿﺪﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽ دادﻧﺪ و‬ ‫رﺳﯿﺪﮔﯽ ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﺮﺧﯽ اﻃﺮاﻓﯿﺎن ﻗﺼﺪ ﺑﺮﺧﻮرد ﺗﻨﺪ ﺑﺎ ﻣﻌﺘﺮض داﺷﺖ‪ ،‬اﻣﺎم‬

‫ﻓﺮﯾﻀﻪ ﻧﻘﺪ ﻗﺪرت ‪249 ‬‬

‫ﺟﻠﻮﮔﯿﺮي ﻣﯽﮐﺮد و ﺑﻪ ﻫﻤﮕﺎن آﻣﻮزش ﻣﯽداد اﻋﺘﺮاض ﻣﺴﺎﻟﻤﺖآﻣﯿﺰ را ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺑﺎ داغ و‬ ‫درﻓﺶ ﺳﺮﮐﻮب ﮐﺮد‪ ،‬اﻋﺘﺮاض زﺑﺎﻧﯽ و اﻧﺘﻘﺎد ﻋﻠﻨﯽ و ﮔﻔﺖوﮔﻮي ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ و ﺑﯽﺣﺎﺟﺐ ﺑﺎ‬ ‫واﻟﯽ ﺣﻖ ﺷﺮﻋﯽ ﻣﺮدم اﺳﺖ‪ ،‬و ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺗﻨﻬﺎ زﻣﺎﻧﯽ ﻣﺠﺎز اﺳﺖ دﺳﺖ ﺑﻪ اﺳﻠﺤﻪ ﺑﺒﺮد ﮐﻪ‬ ‫ﻣﺮدم ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ اﻋﺘﺮاض ﮐﺮده ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﻗﺎﻃﻌﺎﻧﻪ از دﺳﺖﯾﺎزﯾﺪن ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎ ﺑﻪ‬ ‫ﺷﻤﺸﯿﺮ در ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﺑﺎ اﻧﺘﻘﺎد ﻣﺮدم از رﻫﺒﺮان ﻧﻬﯽ ﮐﺮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫در ﺣﮑﻤﺖ ‪ 420‬ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ :‬اﻣﺎم روزي در ﻣﯿﺎن ﯾﺎران ﺧﻮد ﻧﺸﺴﺘﻪ ﺑﻮد‪.‬‬ ‫زﻧﯽ زﯾﺒﺎ ﺑﺮ آﻧﺎن ﺑﮕﺬﺷﺖ و ﺣﺎﺿﺮان دﯾﺪه ﺑﻪ او دوﺧﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻓﺮﻣﻮد ﭼﺸﻤﺎن اﯾﻦ ﻣﺮدان‬ ‫ﺑﻪ ﺷﻬﻮت ﻧﮕﺮان اﺳﺖ و ﭼﻨﯿﻦ ﻧﮕﺮﯾﺴﺘﻨﯽ ﻣﻮﺟﺐ ﻫﯿﺠﺎن‪ .‬اﮔﺮ ﺑﻪ زﻧﯽ ﻧﮕﺮﯾﺴﺘﯿﺪ ﮐﻪ او‬ ‫ﺷﻤﺎ را ﺧﻮش آﯾﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﻫﻤﺴﺮ ﺧﻮﯾﺶ ﺑﯿﺎﻣﯿﺰﯾﺪ‪ ،‬ﮐﻪ او ﻧﯿﺰ زﻧﯽ ﻫﻤﭽﻮن ﻫﻤﺴﺮ وي اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﺨﻦ اﻣﺎم ﮐﻪ ﺑﻪ اﯾﻨﺠﺎ رﺳﯿﺪ ﻣﺮدي از ﺧﻮارج ﺑﺮﺧﺎﺳﺖ و ﮔﻔﺖ‪» :‬ﻗﺎﺗَﻠَﻪ‪ ‬اﷲُ ﮐﺎﻓ‪‬ﺮاً ﻣﺎ‬ ‫أﻓﻘَﻬ‪‬ﻪ‪ .«‬ﯾﻌﻨﯽ‪» :‬ﺧﺪاي ﺑﮑﺸﺪ او را در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﮐﺎﻓﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻪ ﻧﯿﮏ ﻓﻘﻪ ﻣﯽداﻧﺪ«‪ .‬ﻣﻌﻠﻮم‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻓﺮد واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﺧﻮارج‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎر ﺑﯽادﺑﺎﻧﻪ و ﮔﺴﺘﺎﺧﺎﻧﻪ و ﺗﻮﻫﯿﻦآﻣﯿﺰ ﺑﺎ رﻫﺒﺮ و‬ ‫ﺧﻠﯿﻔﻪ و اﻣﺎم ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ در ﺣﻀﻮر ﻣﺮدم ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪» .‬ﻓَﻮ‪‬ﺛَﺐ‪ ‬اﻟﻘَﻮم‪ ‬ﻟ‪‬ﯿ‪‬ﻘﺘُﻠُﻮه‪ «‬وﻗﺘﯽ اﯾﻦ‬ ‫ﺳﺨﻦ ﻫﺘﺎﮐﺎﻧﻪ ﺗﻮﺳﻂ ﯾﮑﯽ ازﺧﻮارج ادا ﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ اﻓﺮاد دﺳﺖ ﺑﻪ ﺷﻤﺸﯿﺮ ﺑﺮدﻧﺪ ﮐﻪ ﮔﺮدن‬ ‫او را ﺑﺰﻧﻨﺪ؛ »ﻓﻘﺎلَ‪ :‬ر‪‬و‪‬ﯾﺪاً إﻧﱠﻤﺎ ﻫ‪‬ﻮ‪ ‬ﺳ‪‬ﺐ‪ ‬ﺑِﺴ‪‬ﺐ‪ ‬أًو ﻋ‪‬ﻔﻮ‪ ‬ﻋ‪‬ﻦ ذَﻧﺐٍ«‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ »اﻣﺎم ﻓﺮﻣﻮد‪ :‬آرام‬ ‫ﺑﺎﺷﯿﺪ‪ ،‬دﺷﻨﺎم را دﺷﻨﺎﻣﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﯾﺎ ﺑﺨﺸﻮدن ﮔﻨﺎﻫﯽ ﺷﺎﯾﺪ‪«.‬‬ ‫اﯾﻦ ﻣﻨﻄﻖ ﻋﻠﻮي اﺳﺖ‪ .‬درﻣﻘﺎﺑﻞ ﺗﻮﻫﯿﻦ و دﺷﻨﺎم ﺑﻪ رﻫﺒﺮ دو راه اﺳﺖ‪ :‬ﯾﮑﯽ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺜﻞ زﺑﺎﻧﯽ و دﯾﮕﺮي ﺑﺨﺸﺶ‪ .‬راه ﺳﻮﻣﯽ از ﻗﺒﯿﻞ ﻣﺠﺎزات و زﻧﺪان و اﻋﺪام در ﻣﻨﻄﻖ ﻋﻠﻮي‬ ‫ﺟﺎﺋﯽ ﻧﺪارد‪ .‬وﻗﺘﯽ ﻋﻠﯽ)ع( ﺑﺎ اﻫﺎﻧﺖ و دﺷﻨﺎم اﯾﻨﮕﻮﻧﻪ ﮐﺮﯾﻤﺎﻧﻪ ﺑﺮﺧﻮرد ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﺎ اﻧﺘﻘﺎد و اﻋﺘﺮاض و ﮔﻼﯾﻪ ﻣﺮدم ﺑﺎ ﭼﻪ ﺑﺰرﮔﻮاري اﺳﺘﻘﺒﺎل ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻋﻠﯽ ﻣﻨﻄﻖ دارد‪،‬‬ ‫زﺑﺎن او ﮐُﻨﺪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻣﻘﺎﺑﻞ دﺷﻨﺎم آﻧﻬﺎ دﺳﺖ ﺑﻪ ﺷﻤﺸﯿﺮ ﺑﺮد‪ .‬اﻓﺖ اﺳﺖ ﺑﺮاي‬ ‫ﻋﻠﯽ ﮐﻪ ﺑﺨﻮاﻫﺪ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺗﻮﻫﯿﻦ و اﻧﺘﻘﺎد دﺳﺖ ﺑﻪ ﺷﻤﺸﯿﺮ ﺑﺮد‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺖ و ﻋﺪاﻟﺖ ﻋﻠﯽ)ع(‬ ‫ﯾﻌﻨﯽ اﯾﻦ و ﻧﻪ ﻫﯿﭻ ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮ! اﮔﺮ ﻣﺎ ﺑﻪ ﺷﯿﻌﻪ ﻋﻠﯽﺑﻮدن اﻓﺘﺨﺎر ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻋﻠﯽ‬ ‫ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺧﻮد را ﻫﺮﮔﺰ زﻧﺪاﻧﯽ ﻧﮑﺮد‪ ،‬ﻫﺮﮔﺰ ﻣﺨﺎﻟﻔﺶ را ﺗﺒﻌﯿﺪ ﻧﮑﺮد‪ ،‬و ﻫﺮﮔﺰ ﻣﻨﺘﻘﺪ ﺧﻮد را‬ ‫ﻣﺤﺼﻮر ﻧﮑﺮد‪ .‬اﯾﻦﻫﺎ روش و ﻣﻨﺶ واﻗﻌﯽ ﻋﻠﻮيﺑﻮدن اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻫﺮﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﺑﮕﻮﯾﺪ ﯾﺎ ﻋﻠﯽ! ﺑﺴﻢاﷲ‪ .‬ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﻪ زﺑﺎن از ﻋﻠﯽ ﮔﻔﺖ‪ ،‬اﻣﺎ در ﻋﻤﻞ ﺑﻪ‬ ‫ﺷﯿﻮه ﻣﻌﺎوﯾﻪ ﻋﻤﻞ ﮐﺮد‪ .‬آﻧﻬﺎ ﮐﻪ ﺣﺎﺟﺐ داﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬آﻧﻬﺎ ﮐﻪ ﻣﺮدم را ﺑﻪ ﺑﯿﻌﺖ ﻣﺠﺒﻮر‬ ‫ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬آﻧﻬﺎ ﮐﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن آزادهاي ﻫﻤﭽﻮن ﻋﻤ‪‬ﺎر ﯾﺎﺳﺮﻫﺎ‪ ،‬ﻋﻤﺮو ﺑﻦ ﺣﻤﻖ ﺧﺰاﺋﯽﻫﺎ و‬

‫‪  250‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫اﺑﻮذرﻫﺎ را ﺳﺮﮐﻮب ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ اﻣﻮيﻫﺎ ﺑﻮدﻧﺪ و ﻧﻪ ﻋﻠﻮﯾﻮن‪ .‬ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﺨﻮاﻧﯿﻢ ﺗﺎ ﺧﻼف ﻣﻨﺶ و‬ ‫روش اوﻟﯿﺎي ﺧﻮد ﻋﻤﻞ ﻧﮑﻨﯿﻢ‪.‬‬ ‫ﻋﻤﻞ ﺑﻪ اﯾﻦ دو وﻇﯿﻔﻪ ﺧﻄﯿﺮ ﻻزﻣﻪاش‪ ،‬آزادي اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺆﻣﻨﺎن ﺑﺎﯾﺪ آزاد ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ اﻣﺮ‬ ‫ﺑﻪ ﻣﻌﺮوف وﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ ﮐﻨﻨﺪ و ﺑﻪ رﻫﺒﺮان ﻧﺼﯿﺤﺖ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ اﯾﻦ دو ﻓﺮﯾﻀﻪ‬ ‫اﻧﺠﺎم ﭘﺬﯾﺮد ﺑﺎﯾﺪ اﻃﻼﻋﺎت درﺳﺖ و ﺻﺤﯿﺤﯽ ﺑﺪاﻧﻬﺎ داد‪ .‬ﻻزﻣﻪاش اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﺳﺎﻧﺴﻮر ﺑﺮﻗﺮار ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﮔﺮدش آزاد اﻃﻼﻋﺎت ﺑﺮﻗﺮار ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ آﻧﭽﻪ ﮐﻪ ﻻزم اﺳﺖ ﺑﻪ‬ ‫اﻃﻼع ﻣﺴﺌﻮﻻن و ﺣﺎﮐﻤﺎن ﺑﺮﺳﺎﻧﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻻزﻣﻪ ﻻﯾﻨﻔﮏ‪ ‬اﻗﺎﻣﻪ اﯾﻦ دو واﺟﺐ دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﻧﻬﺎدﯾﻨﻪﮐﺮدن ﻧﻈﺎرت ﻋﻤﻮﻣﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﺳﺎﻟﻢ آن اﺳﺖ ﮐﻪ در آن ﻣﺮدم ﺑﻪ اﻣﺮ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮐﺎﻣﻼً ﻧﻈﺎرت ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬در ﺗﻔﮑﺮ و اﻧﺪﯾﺸﻪ‬ ‫ﺟﺮﯾﺎن دوم اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﺷﺪه ﺑﻮد ﮐﻪ ﺧﺒﺮﮔﺎن ﻧﯿﺰ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺮ ﺷﺨﺺ اول ﺣﮑﻮﻣﺖ و‬ ‫رﻫﺒﺮي ﻧﻈﺎرت ﮐﻨﻨﺪ و ﻫﻤﭽﻨﺎن ﮐﻪ رﺋﯿﺲﺟﻤﻬﻮر درﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﺠﻠﺲ ﺷﻮراي اﺳﻼﻣﯽ ﻣﺴﺌﻮل‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻘﺎم رﻫﺒﺮي ﻫﻢ درﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﺠﻠﺲ ﺧﺒﺮﮔﺎن ﻣﺴﺌﻮل ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﺧﺒﺮﮔﺎن‬ ‫ﺣﻖ دارﻧﺪ از او ﺳﺆال و ﭘﺮﺳﺶ ﮐﻨﻨﺪ و او ﻣﻮﻇﻒ ﺑﻪ ﭘﺎﺳﺦﮔﻮﯾﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻦ ﻣﺒﻨﺎي ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫ﻣﺴﺌﻮل اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﻓﺮض ﮐﺮدﯾﻢ ﮐﻪ ﺧﺒﺮﮔﺎن ﺑﻪﮔﻮﻧﻪاي اﻧﺘﺨﺎب ﺷﻮﻧﺪﮐﻪ ﻋﻤﻼً ﺧﺒﺮﮔﺎن‬ ‫ﻣﻨﺘﺨﺐ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻋﻤﻼً ﺧﺒﺮﮔﺎن ﻣﻨﺼﻮب رﻫﺒﺮي ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬آنوﻗﺖ اﯾﻦ ﺧﺒﺮﮔﺎن واﻗﻌﺎً‬ ‫ﻣﻨﺼﻮب و ﻇﺎﻫﺮا ﻣﻨﺘﺨﺐ ﺑﮕﻮﯾﻨﺪ اﺻﻮﻻً ﻣﺎ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻧﺮﺳﯿﺪه اﯾﻢ ﮐﻪ ﭘﯿﺮاﻣﻮن ﻋﻤﻠﮑﺮد‬ ‫رﻫﺒﺮي ﻧﻈﺎرت ﺑﮑﻨﯿﻢ آن ﭼﻨﺎن ﮐﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬در اﯾﻦﺻﻮرت ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺻﻠﯽ ﻧﻈﺎرت ﻣﻨﺘﻔﯽ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬روي اﯾﻦ ﻧﮑﺎت ﻫﻢ ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﻓﻘﻬﯽ و ﻫﻢ ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﺣﻘﻮﻗﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﺗﺄﻣﻞ ﮐﺮد‪ .‬ﻻزﻣﻪ‬ ‫ﯾﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﺎﻟﻢ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ ارﮐﺎن آن ﺗﺤﺖ ﻧﻈﺎرت ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آن ﻫﻢ‬ ‫ﻧﻈﺎرﺗﯽ ﮐﻪ ﻧﻬﺎدﯾﻨﻪ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫وﻗﺘﯽ ﮐﻪ ﻣﺎ ﻫﻨﻮز در راﺑﻄﻪ ﺑﺎ ﻧﻬﺎدﻫﺎي ذﯾﻞ رﻫﺒﺮي دﺷﻮاري ﻧﻈﺎرت داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ‬ ‫ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﺧﻮد رﻫﺒﺮي ﻣﺸﮑﻞ ﺑﯿﺸﺘﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاي اﯾﻦ ﻧﻘﯿﺼﻪ‬ ‫ﻓﮑﺮي ﺑﺎﯾﺪ ﮐﺮد‪ .‬ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎ رﻋﺎﯾﺖ ﺿﻮاﺑﻂ ﻋﻠﻮي ﮐﺎر را ﺑﻪ ﺷﮑﻠﯽ ﭘﯿﺶ ﺑﺮد ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﻔﻊ ﮐﺸﻮر‪،‬‬ ‫ﻣﺮدم و اﺳﻼم ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻄﻠﺐ ﻣﻬﻢ دﯾﮕﺮ اﯾﻨﺠﺎ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ دو ﻓﺮﯾﻀﻪ ﻫﻤﮕﺎﻧﯽاﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻢ‬ ‫ﻣﺮد و ﻫﻢ زن را ﺷﺎﻣﻞ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻪ اﻣﻮر ﻋﻤﻮﻣﯽ را ﺷﺎﻣﻞ ﻣﯽﺷﻮد و اﯾﻦ دو ﻓﺮﯾﻀﻪ ﻓﻘﻂ‬ ‫ﺑﻪ ﻋﻬﺪه ﻋﻠﻤﺎ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬دﯾﮕﺮ ﻣﺮدم ﻫﻢ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ آن را اﻗﺎﻣﻪ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ و در اﻧﺠﺎم اﯾﻦ دو‬ ‫ﻓﺮﯾﻀﻪ از اﻣﻮر ﻣﺒﺎح و ﻣﺸﺮوع ﺑﺎﯾﺪ اﺳﺘﻔﺎده ﮐﺮد از ﻃﺮق ﺣﺮام و ﻏﯿﺮ ﻣﺸﺮوع ﻣﺠﺎز ﻧﯿﺴﺘﯿﻢ‬ ‫ﺑﻬﺮه ﺑﺮﯾﻢ‪.‬‬

‫ﻓﺮﯾﻀﻪ ﻧﻘﺪ ﻗﺪرت ‪251 ‬‬

‫ﻋﻼﺋﻢ ﻋﺪم ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﻧﻈﺎم‬ ‫اﮔﺮ اﺣﯿﺎﻧﺎً اﯾﻦ دو ﻓﺮﯾﻀﻪ درﺳﺖ اﻧﺠﺎم ﻧﺸﺪ ﻋﻼﺋﻢ ﻋﺪم ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﭼﯿﺴﺖ و ﺑﯿﻤﺎري ﻋﺪم‬ ‫ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﭼﻪ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎ و ﻧﺸﺎﻧﻪﻫﺎﯾﯽ دارد؟ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﻔﻬﻤﯿﻢ ﺑﻪ ﺧﻂ ﻗﺮﻣﺰ ﻋﺪم ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ‬ ‫ﻧﺰدﯾﮏ ﺷﺪهاﯾﻢ؟ ﺑﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﻋﻼﺋﻤﯽ ﮐﻪ ﺷﺎﯾﺪ ﻋﻤﻮﻣﯽﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ اﺷﺎره ﻣﯽﮐﻨﻢ‪:‬‬ ‫ﻣﻮرد اول‪ :‬اﮔﺮ در ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﻗﻀﺎوت ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺑﺎب ﺷﺪ‪ ،‬آن ﻧﻈﺎم ﻧﺎﻣﺸﺮوع ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻗﻀﺎوت ﻣﯿﺰاناﻟﺤﺮاره ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺳﺎﻟﻢ و ﻣﺸﺮوع اﺳﺖ؛ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﮔﺮ ﻗﺮار اﺳﺖ ﻓﺎﺳﺪ ﺷﻮد‬ ‫آﺧﺮﯾﻦ ﻧﻬﺎدش ﮐﻪ ﻓﺎﺳﺪ ﻣﯽﺷﻮد ﺑﺎﯾﺪ ﻗﻀﺎوﺗﺶ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻗﻀﺎوت ﺗﺎﺑﻊ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺷﺪ و‬ ‫ﺷﺎﻗﻮل ﻗﻀﺎوت را اراده ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﮐﺮد‪ ،‬آن ﺣﮑﻮﻣﺖ آن ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻓﺎﺳﺪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻮرد دوم‪ :‬ﺑﺮﻧﺘﺎﺑﯿﺪن اﻧﺘﻘﺎد‪ .‬ﯾﮑﯽ از وﯾﮋﮔﯽﻫﺎي ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺳﺎﻟﻢ ﻣﺠﺎزﺑﻮدن اﻧﺘﻘﺎد‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﮑﺎن اﻧﺘﻘﺎد اﺳﺖ‪ ،‬اﻧﺘﻘﺎد ﻫﻢ آن ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺻﺮﻓﺎً از ﺗﺮاﻓﯿﮏ اﻧﺘﻘﺎد ﺷﻮد‪ ،‬ﯾﺎ ﺗﯿﻢ آﺑﯽ‬ ‫از ﺗﯿﻢ ﻗﺮﻣﺰ اﻧﺘﻘﺎد ﮐﻨﺪ ــ اﯾﻦﻫﺎ وﺟﻮد دارد ــ ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺮاد آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺘﻮاﻧﯿﻢ از روش‬ ‫ﮐﻼن اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺤﺚ ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﻧﻘﺎط ﻣﺜﺒﺖ را ﺗﺄﯾﯿﺪ ﮐﻨﯿﻢ و ﻧﻘﺎط ﻣﻨﻔﯽ و ﺿﻌﻒ را ﺗﺬﮐﺮ‬ ‫دﻫﯿﻢ‪ .‬اﮔﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪاي اﻧﺘﻘﺎد را ﺑﺮﻧﺘﺎﺑﯿﺪ ﺑﻪ ﺧﻂ ﻗﺮﻣﺰ ﻋﺪم ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﻧﺰدﯾﮏ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬در‬ ‫ﺧﻄﺒﻪ ‪ 216‬ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ آﻣﺪه اﺳﺖ ــ اﯾﻦ ﮐﻠﻤﺎت را ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎ آب ﻃﻼ ﻧﻮﺷﺖ‪ .‬اﯾﻦﻫﺎﺳﺖ‬ ‫وﯾﮋﮔﯽﻫﺎي ﺣﮑﻮﻣﺖ وﺳﯿﺎﺳﺖ ﻋﻠﻮي ــ »ﻣ‪‬ﻦ اﺳﺘَﺜﻘَﻞَ اﻟﺤ‪‬ﻖﱠ أن ﯾ‪‬ﻘﺎلَ ﻟَﻪ‪ ‬أو اﻟﻌ‪‬ﺪلَ أن‬ ‫ﯾ‪‬ﻌﺮَض‪ ‬ﻋ‪‬ﻠَﯿﻪ‪ ‬ﮐﺎنَ اﻟﻌ‪‬ﻤ‪‬ﻞُ ﺑِﻬِﻤﺎ أﺛﻘَﻞَ«‪.‬ﯾﻌﻨﯽ »ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺷﻨﯿﺪن ﺣﻖ ﯾﺎ ﻋﺮﺿﻪﺷﺪن ﻋﺪل‬ ‫ﺑﺮاﯾﺶ ﺳﻨﮕﯿﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﻋﻤﻞ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﺑﺮاﯾﺶ ﺳﻨﮕﯿﻦﺗﺮ و دﺷﻮارﺗﺮ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد«‪ .‬آﯾﺎ ﺑﻪراﺳﺘﯽ‬ ‫در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺎ اﻧﺘﻘﺎد دﻟﺴﻮزاﻧﻪ‪ ،‬اﻧﺘﻘﺎد ﻣﺤﺘﺮﻣﺎﻧﻪ ﻣﺮاﺟﻊ‪ ،‬اﻧﺘﻘﺎد ﻣﺆدﺑﺎﻧﻪ وﻣﺤﺘﺮﻣﺎﻧﻪ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن‬ ‫و ﻣﻌﺘﻤﺪان ﻣﺮدم اﺳﺘﻤﺎع ﻣﯽﺷﻮد ﯾﺎ ﻧﻪ؟ اﮔﺮ اﺳﺘﻤﺎع ﻣﯽﺷﻮد ﺑﻪ ﺳﻤﺖ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺣﺮﮐﺖ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ و اﮔﺮ اﺣﯿﺎﻧﺎً ﺑﻪدﻧﺒﺎل ﭼﻨﯿﻦ اﻧﺘﻘﺎدﻫﺎي ﻧﺎﺻﺤﺎﻧﻪ ﺑﺮﺧﻮردﻫﺎي ﺗﻨﺪ و ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎ و‬ ‫ﻓﺸﺎر ﺻﻮرت ﻣﯽﮔﯿﺮد ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﻪﺳﻤﺖ ﻧﺎﻣﺸﺮوع ﺷﺪن ﭘﯿﺶ ﻣﯽرود‪.‬‬ ‫ﻣﻮرد ﺳﻮم‪ :‬وﯾﮋﮔﯽ دﯾﮕﺮ ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻧﺎﺳﺎﻟﻢ ﮐﻪ ﺑﻪﺳﻤﺖ ﻋﺪم ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﭘﯿﺶ ﻣﯽرود‬

‫ﺳﺎﻧﺴﻮر اﺧﺒﺎر وﺗﻮﻗﯿﻒ ﻣﻄﺒﻮﻋﺎت اﺳﺖ‪ .‬در زﻣﺎن اﺋﻤﻪ ﻣﻄﺒﻮﻋﺎت ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺷﯿﻮه دﯾﮕﺮي‬ ‫ﺑﻮد‪ .‬اﻣﺎ اﻣﺮوز اﻧﺘﺸﺎر ﻣﻄﺒﻮﻋﺎت ﺷﯿﻮهاي ﺑﺮاي ﺟﺮﯾﺎن آزاد اﻃﻼﻋﺎت اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ اﺟﺎزه‬ ‫ﻧﺪادﯾﻢ ﻣﻄﺒﻮﻋﺎت ﻣﻨﺘﻘﺪ ﮐﻪ در ﭼﺎرﭼﻮب ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﻮﻧﺪ اﯾﻦﺟﺎ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﻪﺳﻤﺖ ﻋﺪم ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺳﻮق دادهاﯾﻢ‪.‬‬ ‫ﻣﻮرد ﭼﻬﺎرم‪ :‬ﻣﺤﺪودﮐﺮدن ﮐﺎر وﮐﻼي ﻣﻠﺖ‪ .‬اﮔﺮوﮐﯿﻞ ﻣﻠﺖ درﻓﺮاﯾﻨﺪ ﻗﺎﻧﻮنﮔﺬاري‬ ‫ﻣﻮاﻧﻌﯽ ﺑﺮاي او ﺑﺎﺷﺪ و اﻣﮑﺎن ﻗﺎﻧﻮن ﮔﺬاري ﺑﺮاي او ﻣﯿﺴﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ اﯾﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪﺳﻮي ﻋﺪم‬

‫‪  252‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺳﻮق داده ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺑﺎﻋﺚ ﺷﺮﻣﻨﺪﮔﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻣﺮوز در ﺑﯿﻦ ﺟﻮاﻧﺎن ﻣﺎ ﺑﻪﻧﻮﻋﯽ‬ ‫ﺗﻠﻘﯽ از اﺳﻼم و ﻓﻘﺎﻫﺖ ﯾﺎﻓﺖ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻣﯽﭘﻨﺪارﻧﺪ ﺗﻤﺎم ﻓﻘﻬﺎ ﯾﺎ ﻫﻤﻪ ﻋﻠﻤﺎي ﺣﻮزه‬ ‫ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻓﻘﻬﺎي ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻓﮑﺮ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و ﻫﯿﭻ ﻧﻮع اﻧﺪﯾﺸﻪ آزاد را ﺑﺮ ﻧﻤﯽﺗﺎﺑﻨﺪ‪ .‬آﯾﺎ‬ ‫اﯾﻦ وﻫﻦ اﺳﻼم اﺳﺖ ﯾﺎ ﮐﻤﮏ ﺑﻪ اﺳﻼم اﺳﺖ؟‬ ‫ﻣﻮرد ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﺗﻼش ﺑﺮاي ﻣﺘﻼﺷﯽﮐﺮدن ﺗﺸﮑﻞﻫﺎ و اﺣﺰاب‪ .‬ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺪﻧﯽ ﻧﻬﺎدﯾﻨﻪﺷﺪه‬

‫ﺟﺎﻣﻌﻪاي اﺳﺖ ﮐﻪ اﺣﺰاب در آن ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻧﻮع اﺣﺰاب و ﺗﺸﮑﻞﻫﺎي را ﺑﺎ اﺗﻬﺎﻣﺎت واﻫﯽ از‬ ‫ﺻﺤﻨﻪ ﺧﺎرج ﮐﺮدﯾﻢ ﻓﮑﺮ ﻧﮑﻨﯿﻢ راه ﺑﺮاي ﻣﺮدم ﺑﺎز ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬راه ﺑﺮاي ﺑﯿﮕﺎﻧﮕﺎﻧﯽ ﺑﺎز ﻣﯽﺷﻮد‬ ‫ﮐﻪ از ﻧﺎرﺿﺎﯾﺘﯽ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﻮج ﺳﻮاري ﻣﯽﻃﻠﺒﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﯾﻦ زﻧﮓ ﺧﻄﺮﻫﺎ را ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ در ﻗﻢ ﺑﻪ ﺻﺪا درآورد ﮐﻪ اﮔﺮ ﻋﻠﻤﺎي دﯾﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﻧﺎرﺿﺎﯾﺘﯽ ﻓﺰاﯾﻨﺪه ﻣﺮدم و ﺑﺮاي ﺟﺒﺮان و ﺳﺎﻣﺎن آن اﻗﺪام ﻧﮑﻨﻨﺪ اﺟﺎﻧﺒﯽ اﯾﺴﺘﺎدهاﻧﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ ﻣﻮجﺳﻮاري ﮐﺮده و از ﻧﺎرﺿﺎﯾﺘﯽﻫﺎي ﺑﻪ ﺣﻖ ﻣﺮدم ﺑﺮاي اﻫﺪاف ﻧﺎﺣﻖ ﺧﻮد ﺳﻮء‬ ‫اﺳﺘﻔﺎده ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﮐﺮد‪ .‬آﻧﭽﻪ درﻋﺮاق اﺗﻔﺎق اﻓﺘﺎد ﻣﻄﻠﺐ ﮐﻮﭼﮑﯽ ﻧﺒﻮد‪ .‬ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ ﭼﻨﯿﻦ‬ ‫ﺳﻨﺎرﯾﻮﯾﯽ ﺑﺮاي ﻣﺎ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻧﺸﻮد‪.‬‬ ‫ﻣﺎ ﮐﺎري ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺑﮑﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﺗﻤﺎم راهﻫﺎي ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ را ﻣﺴﺪود ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬اﺟﺎزه دﻫﯿﻢ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ‬ ‫راه و روش ﻣﺎ را ﻗﺒﻮل ﻧﺪاﺷﺘﻪ و ﻧﺪارﻧﺪ آﻧﻬﺎ ﻣﺠﺎز ﺑﺎﺷﻨﺪ در ﭼﺎرﭼﻮب ﻗﺎﻧﻮن اﻋﺘﺮاض ﮐﻨﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻣﮕﺮ ﺑﯿﻤﺎر اﺳﺖ داﻧﺸﺠﻮﯾﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ در ﭼﺎرﭼﻮب ﻗﺎﻧﻮن اﻋﺘﺮاض ﮐﻨﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﺑﻪ ﺧﯿﺎﺑﺎن ﺑﯿﺎﯾﺪ و ﺑﻪﺟﺎي اﯾﻦ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺻﻨﺪوق رأي ﻧﻈﺮش را اﺑﺮاز ﮐﻨﺪ ﺑﺎ ﺷﻌﺎر ﺧﯿﺎﺑﺎﻧﯽ ﻓﺮﯾﺎد‬ ‫ﮐﻨﺪ؟‬ ‫ﺧﺪا را ﺳﭙﺎﺳﮕﺬارﯾﻢ ﮐﻪ در اﯾﻦ ﻣﺠﻠﺲ ﻓﺎﺧﺮ در ﺣﻀﻮر ﻓﻘﯿﻪ ﻋﺎﻟﯿﻘﺪر‪ ،‬اﺳﺘﺎد ﻣﻌﻈﻢ و در‬ ‫ﺣﻀﻮر ﻓﻀﻼي ﮔﺮاﻣﯽ و ﻋﻠﻤﺎي اﻋﻼم و ﻣﺮدم ﺷﺮﯾﻒ ﻗﻢ و دﯾﮕﺮ ﻣﺮدﻣﯽ ﮐﻪ از ﺷﻬﺮﻫﺎي‬ ‫دﯾﮕﺮ ﺗﺸﺮﯾﻒ آوردهاﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻮاﻧﺴﺘﯿﻢ ﻧﮑﺘﻪاي ﮐﻪ ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﺷﻬﯿﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻨﺘﻈﺮي‬ ‫ﺑﻪدﻧﺒﺎﻟﺶ ﺑﻮد ﺑﯿﺎن دارﯾﻢ ﮐﻪ آن »اﺳﺘﻘﻼل‪ ،‬آزادي‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ و اﻗﺎﻣﻪ دﯾﻦ« ﺑﻮد‪ .‬ﭼﻪﺑﺴﺎ اﮔﺮ‬ ‫او ﻫﻢ ﻣﯽﺑﻮد ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﻧﺘﺎﯾﺞ و ﻧﮑﺎت ﻣﺬﮐﻮر ﻣﯽرﺳﯿﺪ‪ .‬واﻟﺴﻼم ﻋﻠﯿﮑﻢ و رﺣﻤﻪاﷲ و ﺑﺮﮐﺎﺗﻪ‬ ‫‪ ‬ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ در ﻣﺤﻀﺮ اﺳﺘﺎد در ﺑﯿﺖ ﻣﻌﻈﻢ ﻟﻪ در ﻗﻢ ﺑﻪ ﻣﻨﺎﺳﺒﺖ ﺳﺎﻟﮕﺮد ﺷﻬﺎدت‬ ‫ﺣﺠﺖاﻻﺳﻼم واﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﺷﻬﯿﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻨﺘﻈﺮي‪1382/4/6 ،‬؛ ﻫﻔﺘﻪﻧﺎﻣﻪ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن‪،‬‬ ‫ﺷﻤﺎره ‪ ،1382/4/21 ،22‬ص ‪ 7‬و ‪.5‬‬

‫ﺑﺨﺶ ﭘﻨﺠﻢ‪:‬‬

‫اﺳﻼم و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري‬ ‫ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ‬ ‫ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ‬ ‫وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري‬

‫اﺳﻼم و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﺳﺎزﮔﺎري ﯾﺎ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎري؟‬

‫ﻧﻘﺶ اﺳﻼم در ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در اﯾﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ‬ ‫ﻧﻘﺶ روﺣﺎﻧﯿﺖ در ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‬ ‫دﯾﻦ در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ‬

‫ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ *‬ ‫ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ﯾﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺳﻼﻣﯽ )‪ (Islamic Democracy‬ﯾﮑﯽ از ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ‬ ‫ﺑﻨﯿﺎدي در اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﻼم ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺑﻪوﯾﮋه اﯾﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ اﺳﺖ و ﺑﺎﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻧﻮﭘﺎﯾﯽ آن‬ ‫ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ اﯾﻀﺎح ﻣﻔﻬﻮﻣﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮدمﺳﺎﻻري اﻧﻮاﻋﯽ دارد‪ .‬ﻟﯿﺒﺮال دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﺳﻮﺳﯿﺎل‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﺴﯿﺤﯽ‪ ،‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ازﺟﻤﻠﻪ اﯾﻦ اﻧﻮاع ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ از‬ ‫ﺗﻘﺴﯿﻤﺎت ﻣﺨﺘﻠﻒ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﻪدﺳﺖ آﻣﺪهاﻧﺪ‪ .‬ﻣﺮدمﺳﺎﻻري اﺳﻼﻣﯽ ﻧﯿﺰ ﯾﮑﯽ از اﻧﻮاع‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﯾﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﺒﺎﻧﯽ و ﺿﻮاﺑﻄﯽ دارد ﮐﻪ در ﺗﻤﺎﻣﯽ اﻧﻮاع آن‬ ‫ﺟﺎري اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮﯾﮏ از اﯾﻦ اﻧﻮاع ﻧﯿﺰ ﻣﺨﺘﺼﺎﺗﯽ ﻋﻼوه ﺑﺮآن ﻣﺒﺎﻧﯽ و ﺿﻮاﺑﻂ ﻣﺸﺘﺮك دارﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري اﺳﻼﻣﯽ در ﮔﺮو اﯾﻦ دو دﺳﺘﻪ ﺿﺎﺑﻄﻪﻫﺎﺳﺖ‪ :‬ﻣﺒﺎﻧﯽ و ﺿﻮاﺑﻂ ﻋﺎم‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﻣﺨﺘﺼﺎت دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺳﻼﻣﯽ‬ ‫واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺪون رﻋﺎﯾﺖ اﯾﻦ ﻣﺒﺎﻧﯽ و ﺿﻮاﺑﻂ ﻋﺎم‪ ،‬ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﻣﺤﻘﻖ ﻧﻤﯽﺷﻮد ﺗﺎ‬ ‫ﺑﻪ آن ﺑﺘﻮان ﭘﺴﻮﻧﺪ اﺳﻼﻣﯽ ﯾﺎ دﯾﻨﯽ ﯾﺎ ﻏﯿﺮ آن اﺿﺎﻓﻪ ﮐﺮد‪ .‬در ﻋﺮف ﻋﻠﻮم ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﻔﻬﻮﻣﯽ واﺿﺢ ﺑﺎ ﻣﺒﺎﻧﯽ و ﺿﻮاﺑﻂ ﻣﺸﺨﺺ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪﺳﺎدﮔﯽ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﺮف و‬ ‫ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﺮاي آﻧﮑﻪ ﻫﺮ ﮐﺴﯽ از ﻇﻦ ﺧﻮد و ﺑﺮاﺳﺎس ﻣﻨﺎﻓﻊ و اﻃﻼﻋﺎت ﺧﻮد ﺗﻌﺮﯾﻔﯽ‬ ‫ﻣﺘﻔﺎوت و ﺧﺎرج از ﺿﻮاﺑﻂ ﻋﻠﻤﯽ اراﺋﻪ ﻧﻨﻤﺎﯾﺪ ﭼﺎرهاي ﻧﺪارﯾﻢ ﺟﺰ اﯾﻦﮐﻪ ﻗﺒﻞ از ﭘﺮداﺧﺘﻦ‬ ‫ﺑﻪ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﺑﺤﺚ را ﺑﺮ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﺘﻤﺮﮐﺰ ﻧﻤﺎﺋﯿﻢ و از ﻣﺒﺎﻧﯽ و‬ ‫ﺿﻮاﺑﻂ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﺋﯿﻢ ﻫﻤﺎن ﻣﺒﺎﻧﯽ و ﺿﻮاﺑﻄﯽ ﮐﻪ در ﺗﻤﺎﻣﯽ اﻧﻮاع دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‬ ‫ازﺟﻤﻠﻪ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري اﺳﻼﻣﯽ ﻻزم و ﻏﯿﺮ ﻗﺎﺑﻞ اﻧﻔﮑﺎك اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺮدمﺳﺎﻻري‪ ،‬اﺷﺮافﺳﺎﻻري و ﯾﮑﻪﺳﺎﻻري‬ ‫ﻣﺮدمﺳﺎﻻري را ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺑﺎ ﻣﺮدمداري‪ ،‬ﻣﺮدمﮔﺮاﯾﯽ و ﻣﺮدمﻓﺮﯾﺒﯽ ﺧﻠﻂ ﮐﺮد‪ .‬ﻣﺮدمداري ﯾﻌﻨﯽ‬ ‫ﺣﺴﻦ ﺳﻠﻮك‪ ،‬ﺧﻮﺷﺮﻓﺘﺎري‪ ،‬ﻣﻬﺮﺑﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻣﻤﺎﺷﺎت و ﻣﺪارا ﺑﺎ ﻣﺮدم‪ .‬زﻣﺎﻣﺪاران و رﻫﺒﺮاﻧﯽ ﮐﻪ‬

‫ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ‪257 ‬‬

‫ﻣﺎﯾﻞ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ ﺑﺎ ﺧﺸﻮﻧﺖ و اﺟﺒﺎر ﺑﺎ ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮان ﻣﻮاﺟﻪ ﺷﻮﻧﺪ ﭼﺎرهاي ﺟﺰ ﻣﺮدمداري ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺗﻤﺠﯿﺪ از ﻣﺮدم ﺑﻪوﯾﮋه ﺳﺘﺎﯾﺶ از ﻣﺮدﻣﯽ ﮐﻪ ﻣﻄﯿﻊ و ﺗﺎﺑﻊ ﺣﮑﻤﺮاﻧﺎن ﻫﺴﺘﻨﺪ را‬ ‫ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﺮ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﺣﻤﻞ ﮐﺮد‪.‬‬ ‫ﻣﺮدمﮔﺮاﯾﯽ ﯾﺎ ﻣﺮدمﺑﺎوري ﯾﺎ ﺑﻪ زﺑﺎن دﻗﯿﻖﺗﺮ ﺗﻮدهﮔﺮاﯾﯽ )‪ (populism‬ﯾﻌﻨﯽ‬ ‫ﺑﺰرﮔﺪاﺷﺖ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺮدم ﯾﺎ ﺗﻮدهﻫﺎ و ﺧﻮاﺳﺖ ﻣﺮدم را ﻋﯿﻦ ﺣﻖ داﻧﺴﺘﻦ‪ .‬اﻣﺎ اﯾﻦ »ﺧﻮاﺳﺖ‬ ‫ﻣﺮدم« را ﭼﮕﻮﻧﻪ و ﭼﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﯾﺎ ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﯽدﻫﺪ؟ اﮔﺮ ﺷﺨﺼﯽ ﯾﺎ ﺻﻨﻔﯽ ﺧﻮد‬ ‫را ﺳﺨﻨﮕﻮي ﻣﺮدم داﻧﺴﺖ و ﺑﺮاي ﺗﺤﻘﻖ اراده ﻣﻠﯽ و ﺧﻮاﺳﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﯾﺎ ﺗﺤﺼﯿﻞ ﻣﻨﺎﻓﻊ و‬ ‫ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻣﺮدم ــ آﻧﭽﻨﺎنﮐﻪ ﺧﻮد ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﯽدﻫﺪ و ﻣﻄﻠﻮب ﻣﯽداﻧﺪ اﻗﺪام ﮐﺮد‪ ،‬و‬ ‫ﺗﻮدهﻫﺎي ﻣﺮدم را ﻧﯿﺰ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺮاي ﺗﺄﺋﯿﺪ و ﺗﺒﻌﯿﺖ ﺑﻪ ﺧﯿﺎﺑﺎنﻫﺎ ﮐﺸﯿﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﻧﯿﺰ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري و‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬درﻃﻮل ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﺴﯿﺎري ﺑﻪﻧﺎم ﺧﻠﻖ و ﺗﻮدهﻫﺎ و ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﺮدم ﻇﻠﻢﻫﺎ‬ ‫ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬زﻣﺎﻣﺪاران ﻓﺮاواﻧﯽ ﻣﺪﻋﯽ ﺷﺪهاﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻣﺮدم را ﺑﻬﺘﺮ از ﺧﻮدﺷﺎن ﺗﺄﻣﯿﻦ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﺮدم را ﻗﺎﺑﻞ ﻧﺪاﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ ﺗﺎ از آﻧﺎن ﺑﭙﺮﺳﻨﺪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺷﻤﺎ ﭼﯿﺴﺖ و ﭼﮕﻮﻧﻪ‬ ‫ﺑﺎﯾﺪ آن را ﺗﺄﻣﯿﻦ ﮐﺮد؟‬ ‫ﻣﺮدمﻓﺮﯾﺒﯽ ﯾﺎ ﺑﻪ زﺑﺎن دﻗﯿﻖﺗﺮ ﻋﻮامﻓﺮﯾﺒﯽ )‪ (demagogism‬ﯾﻌﻨﯽ ﺑﻬﺮهﮔﯿﺮي‬ ‫ﻧﺎدرﺳﺖ از اﺣﺴﺎﺳﺎت و ﺗﻌﺼﺒﺎت و اﻋﺘﻘﺎدات ﻋﺎﻣﻪ ﻣﺮدم‪ .‬ﻋﻮامﻓﺮﯾﺒﺎن از ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دم‬ ‫ﻣﯽزﻧﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﯿﺶ از ﻣﺮدمداري و ﺗﻮدهﮔﺮاﯾﯽ اراده ﻧﻤﯽﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﭘﺎﺳﺦ ﯾﻪ اﯾﻦ ﺳﺆال اﺻﻠﯽ ﺣﻮزه ﺳﯿﺎﺳﺖ اﺳﺖ‪ :‬ﭼﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ؟ ﺗﺪﺑﯿﺮ ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﻪ ﻋﻬﺪه ﭼﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ؟ درﻣﻮرد اﻣﻮر ﻋﻤﻮﻣﯽ ﭼﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ‬ ‫ﺗﺼﻤﯿﻢ ﻣﯽﮔﯿﺮﻧﺪ؟ در ﭘﺎﺳﺦ ﭼﻨﯿﻦ ﺳﺆالﻫﺎﯾﯽ ﺳﻪﮔﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﭘﺎﺳﺦ داد‪:‬‬ ‫اول‪ :‬ﯾﮏ ﻧﻔﺮ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ .‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺑﻬﺘﺮ از ﻫﻤﻪ ﻣﯽﻓﻬﻤﺪ‪ ،‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺑﻬﺘﺮ از‬ ‫ﻫﻤﮕﺎن ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ و ﺧﯿﺮ ﻋﻤﻮﻣﯽ را ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬ﯾﺎ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ زور و زﯾﺮﮐﯽ‬ ‫ﺑﯿﺸﺘﺮي دارد‪ .‬ﺑﺮ اﯾﻦ اﺳﺎس ﯾﮑﻪﺳﺎﻻري )‪ (autocracy‬ﺷﮑﻞ ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ .‬در ﯾﮑﻪﺳﺎﻻري؛‬ ‫اوﻻً‪ :‬ﯾﮏ ﻧﻔﺮ در ﺑﺎﻻﺗﺮﯾﻦ ﻣﺮﺗﺒﻪ اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺮﺗﺮي آﺷﮑﺎر دارد و ﻧﻈﺮ او ﺑﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ ارﮐﺎن‬ ‫ﻧﻈﺎم ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﻣﯽﺑﺨﺸﺪ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ :‬ﻋﻤﻼً ﻧﻬﺎدي دﻧﯿﻮي ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد او ﻧﻈﺎرت ﻧﺪارد‪ ،‬ﻓﻮق ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺖ و ﻣﻘﺎم ﻣﺴﺌﻮل‬ ‫ﺷﻤﺮده ﻧﻤﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬ﻋﻤﻼً ﻗﺪرﺗﯽ ﻧﺎﻣﺤﺪود و ﻣﻄﻠﻘﻪ در زﻣﺎﻣﺪاري و ﺗﺪﺑﯿﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ دارد‪ .‬ﯾﮑﻪﺳﺎﻻر‬ ‫ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻗﺪرت ﺧﻮد را از راه رﺳﻮم اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺳﻨﺖﻫﺎي دﯾﻨﯽ‪ ،‬وراﺛﺖ ﯾﺎ زور ﺑﻪدﺳﺖ‬ ‫آورده ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫‪  258‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫دوم‪ :‬ﯾﮏ ﺻﻨﻒ ﯾﺎ ﯾﮏ ﮔﺮوه ﺗﺼﻤﯿﻢ ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ .‬ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ از دﯾﮕﺮان ﺑﻪ ﮐﻤﺎل اﻧﺴﺎﻧﯽ‬ ‫ﻧﺰدﯾﮏﺗﺮﻧﺪ‪ .‬ﯾﺎ ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﻧﮋاد ﯾﺎ ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﻧﺴﺐ و ﺧﺎﻧﻮاده‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﻪواﺳﻄﻪ ﺗﺤﺼﯿﻞ ﻋﻠﻮﻣﯽ از‬ ‫ﻗﺒﯿﻞ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﯾﺎ ﻓﻘﻪ‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﻪواﺳﻄﻪ ﺑﺮﺧﻮرداري از ﺛﺮوت و ﻣﻠﮏ‪ .‬ﺑﺮاﯾﻦ اﺳﺎس ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫ﻧﺨﺒﮕﺎن و اﺷﺮاف ﯾﺎ ﻣﻬﺎﻧﺴﺎﻻري )‪ (Aristocracy‬ﺷﮑﻞ ﮔﯿﺮد‪ .‬اﺷﺮافﺳﺎﻻري ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺪرت ﻣﻄﻠﻘﻪ در دﺳﺖ ﻃﺒﻘﻪاي ﻣﻤﺘﺎز ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﻃﺒﻘﻪ درﺑﺮاﺑﺮ دﯾﮕﺮ ﻣﺮدم‬ ‫ﻣﺴﺌﻮل ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺗﺤﺖ ﻧﻈﺎرت دﻧﯿﻮي آﻧﺎن ﻧﯿﺰ ﻧﻤﯽﺑﺎﺷﺪ‪ .‬دﯾﮕﺮ ﻃﺒﻘﺎت و ﮔﺮوهﻫﺎي اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬ ‫ﻧﯿﺰ در ﻗﺪرت دﺧﺎﻟﺖ ﮐﻠﯿﺪي و ﺗﻌﯿﯿﻦﮐﻨﻨﺪه ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﻣﺠﺮﯾﺎن ﺳﯿﺎﺳﺖ درﺑﺮاﺑﺮ ﻃﺒﻘﻪ ﺣﺎﮐﻤﻪ‬ ‫ﻣﺴﺌﻮﻟﻨﺪ و ﺗﺤﺖ ﻧﻈﺎرت اﯾﺸﺎن ﺟﺎﻣﻌﻪ را اداره ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺳﻮم‪ :‬ﻫﻤﻪ ﻣﺮدم در ﻣﻮرد اﻣﻮر ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﻣﯽﮔﯿﺮﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮي ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ و‬ ‫ﺑﻼواﺳﻄﻪ ﻣﺮدم »دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ« ﺷﮑﻞ ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ .‬و اﮔﺮ ﻣﺮدم ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎﻧﯽ اﻧﺘﺨﺎب‬ ‫ﮐﺮدﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ وﮐﺎﻟﺖ و ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ از ﺟﺎﻧﺐ اﯾﺸﺎن ﺟﺎﻣﻌﻪ را اداره ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ‪ .‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‬ ‫ﻏﯿﺮﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﯾﺎ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ )‪ (representative democracy‬ﻣﺤﻘﻖ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ ﻣﺪار‬ ‫ﺗﺪﺑﯿﺮ ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ رﺿﺎﯾﺖ ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ ﺑﻮد )ﻧﻪ ﺗﺄﻣﯿﻦ رﺿﺎﯾﺖ ﯾﮏ ﺷﺨﺺ ﺧﺎص ﯾﺎ ﯾﮏ‬ ‫ﻃﺒﻘﻪ ﻣﻤﺘﺎز(‪ ،‬اﮔﺮ ﮐﺎرﮔﺰاران ﺧﺪﻣﺎت ﻋﻤﻮﻣﯽ وﮐﯿﻞ و ﻧﻤﺎﯾﻨﺪه ﻣﺮدم ﺑﻮدﻧﺪ و ﺗﺤﺖ ﻧﻈﺎرت‬ ‫ﻣﻮﮐﻼن ﺧﻮد ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺮدم اﻧﺠﺎم وﻇﯿﻔﻪ ﮐﺮدﻧﺪ و در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﺮدم ﻣﺴﺌﻮل ﺑﻮدﻧﺪ و ﺑﺎ اراده‬ ‫ﻣﺮدم ﺑﺮ ﺳﺮ ﮐﺎر آﻣﺪﻧﺪ و ﺑﺎ اراده ﻣﺮدم ﻗﺪرت را ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﻣﺴﺎﻟﻤﺖآﻣﯿﺰ ﺗﺮك ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬و اﮔﺮ‬ ‫ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻘﺒﻮل رأي ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺎ رأي آﻧﺎن ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﯾﺎﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺎ اراده‬ ‫آﻧﺎن ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺗﺤﻘﻖ ﯾﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﺑﺎ ﯾﮑﻪﺳﺎﻻري و اﺷﺮافﺳﺎﻻري ﻗﺎﺑﻞ ﺟﻤﻊ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﻫﯿﭻ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺧﺎرج از اﯾﻦ ﺳﻪ ﻧﻮع ﺣﮑﻮﻣﺖ )ﯾﮑﻪﺳﺎﻻري‪،‬‬ ‫اﺷﺮافﺳﺎﻻري و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري( ﯾﺎﻓﺖ ﻧﺸﻮد و اﯾﻦ ﺳﻪ ﻧﻮع ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻫﻤﻪ اﻧﻮاع ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎ را‬ ‫درﺑﺮﻣﯽﮔﯿﺮد‪ .‬ﭼﻪﺑﺴﺎ ادﻋﺎ ﺷﻮد ﻧﻮع ﭼﻬﺎرﻣﯽ از ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻧﯿﺰ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ وآن ﺧﺪاﺳﺎﻻري‬ ‫ﯾﺎ دﯾﻦﺳﺎﻻري ﯾﺎ ﻣﺜﻼ ﻓﻘﻪﺳﺎﻻري اﺳﺖ‪ ،Theocracy) .‬ﯾﺰدانﺳﺎﻻري( از آﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ‬ ‫ﻫﺮﮔﺰ از ﻋﺮش ﺑﻪ ﻓﺮش ﺗﻨﺰل ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ ﺗﺎ ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﺑﻪدﺳﺖ ﺑﮕﯿﺮد‪ ،‬ﺑﻪﻧﺎﭼﺎر ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ‬ ‫ﻓﺮد ﯾﺎ اﻓﺮادي ﺑﻪ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ از ﺟﺎﻧﺐ ﺧﺪاوﻧﺪ زﻣﺎﻣﺪاري را ﺑﻪ ﻋﻬﺪه ﺑﮕﯿﺮﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ ادﻋﺎ ﺷﻮد‬ ‫ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﺪﺑﯿﺮ زﻣﯿﻦ را در ﻫﺮ زﻣﺎن ﺑﻪ ﻋﻬﺪه ﯾﮏ ﻧﻔﺮ ﻧﻬﺎده اﺳﺖ ﺗﺎ آن ﻣﺮﺟﻊ ﻋﺎﻟﯽ‬ ‫روﺣﺎﻧﯽ از ﺟﺎﻧﺐ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺳﯿﺎﺳﺖ را ﺑﻪدﺳﺖ ﺑﮕﯿﺮد‪ ،‬ﻧﻮﻋﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﯾﮑﻪﺳﺎﻻراﻧﻪ ﻣﺤﻘﻖ‬ ‫ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ آن ﻣﯽﺗﻮان )‪ ،Theo-autocracy‬ﺧﺪا ﯾﮑﻪﺳﺎﻻري( اﻃﻼق ﮐﺮد‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺖ‬

‫ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ‪259 ‬‬

‫ﭘﺎپ در ﺑﯿﻦ ﮐﺎﺗﻮﻟﯿﮏﻫﺎ‪ ،‬ﺧﻼﻓﺖ در اﻫﻞ ﺳﻨﺖ و ﻧﻈﺮﯾﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ در ﺷﯿﻌﻪ از اﯾﻦ ﻗﺒﯿﻞ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ادﻋﺎ ﺷﻮد ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﺪﺑﯿﺮ زﻣﯿﻦ را در ﻫﺮ زﻣﺎن ﺑﻪ ﻋﻬﺪه ﯾﮏ ﺻﻨﻒ ﺧﺎص از‬ ‫ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ ﻣﺜﻼ ﻓﻘﻬﺎ ﻧﻬﺎده اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻮﻋﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺷﺮافﺳﺎﻻراﻧﻪ دﯾﻨﯽ ﻣﺤﻘﻖ ﺷﺪه اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﮐﻪ ﺑﻪ آن ﻣﯽﺗﻮان ‪ Theo- aristocracy‬اﻃﻼق ﮐﺮد‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺖ آﺑﺎء ﮐﻠﯿﺴﺎ‪ ،‬روﺣﺎﻧﯽﺳﺎﻻري‬ ‫ﯾﺎ ﻓﻘﯿﻪﺳﺎﻻري از اﯾﻦ ﻗﺒﯿﻞ اﺳﺖ‪ .‬و اﮔﺮ ادﻋﺎ ﺷﻮد ﮐﻪ اﺣﯿﺎﻧﺎً دﺳﺖ ﺧﺪا از آﺳﺘﯿﻦ ﻣﺮدم‬ ‫ﺑﯿﺮون ﻣﯽآﯾﺪ و ﺧﺪاوﻧﺪ ﺣﻖ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ آدﻣﯿﺎن را ﺑﻪ ﺧﻮدﺷﺎن ﺳﭙﺮده اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﻧﻮﻋﯽ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﺤﻘﻖ ﺷﺪه ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان آن را ‪ Theo-democracy‬ﻧﺎﻣﯿﺪ‪ .‬ﭘﺲ واﺿﺢ‬ ‫ﺷﺪ ﮐﻪ ﺗﺌﻮﮐﺮاﺳﯽ ﯾﺎ ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎي دﯾﻨﯽ ﻧﯿﺰ از اﯾﻦ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ ﺑﯿﺮون ﻧﯿﺴﺖ و‬ ‫ﻧﻤﯽﺗﻮان ﻣﺮدمﺳﺎﻻري را درﻣﻘﺎﺑﻞ دﯾﻦﺳﺎﻻري و ﺧﺪاﺳﺎﻻري ﻗﺮارداد‪ .‬ﻣﺮدمﺳﺎﻻري‬ ‫درﻣﻘﺎﺑﻞ ﯾﮑﻪﺳﺎﻻري و اﺷﺮافﺳﺎﻻري ﻗﺮارداد‪ .‬آري ﻫﺮﯾﮏ از اﯾﻦ اﻗﺴﺎم ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ دﯾﻨﯽ و ﻏﯿﺮدﯾﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺒﺎﻧﯽ و ﺿﻮاﺑﻂ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺷﯿﻮه زﻧﺪﮔﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ درﺟﻬﺎن ﻣﺪرن اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﺷﯿﻮهاي در ﺗﺪﺑﯿﺮ‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﯾﺎ ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪاي از ﻧﻬﺎدﻫﺎﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺪف آن ﺑﻪ ﺣﺪاﻗﻞ رﺳﺎﻧﯿﺪن‬ ‫ﺧﻄﺎﻫﺎي اداره ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ از ﻃﺮﯾﻖ ﺑﻪ ﺣﺪاﮐﺜﺮ رﺳﺎﻧﯿﺪن ﻣﺸﺎرﮐﺖ ﻋﺎﻣﻪ و ﺗﻘﻠﯿﻞ ﻧﻘﺶ‬ ‫ﺷﺨﺼﯽ ﻓﺮد در اﺗﺨﺎذ ﺗﺼﻤﯿﻤﺎت ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﺖ‪ .‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺗﻮزﯾﻊ ﺻﺤﯿﺢ ﻗﺪرت را‬ ‫درﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺪ ﻧﻈﺮ دارد‪ .‬ﮐﺸﻮري را دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ ﻣﯽﻧﺎﻣﻨﺪ ﮐﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ آن از ﻃﺮﯾﻖ رﻗﺎﺑﺖ در‬ ‫اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت ﺑﻪ ﻣﺴﻨﺪ ﻗﺪرت رﺳﯿﺪه‪ ،‬درﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﺮدم ﻣﺴﺌﻮل ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﺗﻤﺎم اﻓﺮاد آن از ﺣﻖ‬ ‫ﻣﺴﺎوي اﻧﺘﺨﺎبﮐﺮدن و اﻧﺘﺨﺎبﺷﺪن ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﺎﺷﻨﺪ و در آن ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺘﻀﻤﻦ ﺣﻔﻆ ﺣﻘﻮق‬ ‫ﻣﺪﻧﯽ و ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮي ﺟﻤﻌﯽ ﺗﻌﻠﻖ دارد و ﺑﯿﺎنﮐﻨﻨﺪه‬ ‫اﯾﻦ آرﻣﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺼﻤﯿﻤﺎﺗﯽ ﮐﻪ ﺑﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺛﺮ ﻣﯽﮔﺬارد ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎ ﻧﻈﺮ ﮐﻠﯿﻪ اﻓﺮاد آن‬ ‫اﺗﺨﺎذ ﺷﻮد و ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ ﮐﻠﯿﻪ اﻋﻀﺎي ﺟﺎﻣﻌﻪ از ﺣﻖ ﺑﺮاﺑﺮ در ﺷﺮﮐﺖ در ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮيﻫﺎ‬ ‫ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﺴﺘﻠﺰم دو اﺻﻞ ﮐﻠﯽ ﻧﻈﺎرت ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ ﺑﺮ ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮي‬ ‫ﺟﻤﻌﯽ و داﺷﺘﻦ ﺣﻖ ﺑﺮاﺑﺮ در اﻋﻤﺎل اﯾﻦ ﻧﻈﺎرت اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺮدم‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ در آن اﻋﻀﺎي اﺟﺘﻤﺎع ﺑﻪﻃﻮر ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﯾﺎ ﻏﯿﺮ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ در ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺗﺼﻤﯿﻢﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﻣﺮﺑﻮط ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺷﺮﮐﺖ دارﻧﺪ ﯾﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺷﺮﮐﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ اﺻﻮل و‬ ‫ﻣﺒﺎﻧﯽ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﻣﺮدﻣﺴﺎﻻري ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از‪:‬‬

‫‪  260‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫اول‪ :‬اﺻﻞ ﺑﺮاﺑﺮي اﻧﺴﺎنﻫﺎ‪ .‬ﻣﺮاد از ﺑﺮاﺑﺮي‪ ،‬ﺑﺮاﺑﺮي ﻣﺪﻧﯽ ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺣﻘﻮﻗﯽ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬اﻓﺮاد‪ ،‬ﮔﺮوهﻫﺎ و ﻃﺒﻘﺎت ﻣﺮدم ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ازﻟﺤﺎظ ﺣﻖ ﺣﮑﻮﻣﺖﮐﺮدن و‬ ‫دﺧﺎﻟﺖﮐﺮدن در اﻣﻮر ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺮﺗﺮي و اﻣﺘﯿﺎزي ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮاﺑﺮي در ﻓﺮﺻﺖﻫﺎ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﻋﺪم‬ ‫ﺗﺒﻌﯿﺾ ﺑﯿﻦ اﻓﺮاد ﺟﺎﻣﻌﻪ از ﻫﺮ ﺣﯿﺚ ﺑﻪوﯾﮋه ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻧﮋاد‪ ،‬ﻗﻮﻣﯿﺖ‪ ،‬ﺟﻨﺴﯿﺖ‪ ،‬دﯾﻦ و‬ ‫ﻣﺬﻫﺐ‪ ،‬ﻋﻘﯿﺪه ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻏﯿﺮ آن اﺳﺖ‪ .‬ﺣﻖ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﻪ ﻫﯿﭻ ﻓﺮد ﯾﺎ ﮔﺮوﻫﯽ واﮔﺬار ﻧﺸﺪه‬ ‫و ﻫﯿﭻ ﮔﺮوﻫﯽ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺑﺮﺗﺮي ﻓﮑﺮي ﯾﺎ ذاﺗﯽ ﺑﺮ دﯾﮕﺮان ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫دوم‪ :‬اﺻﻞ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻣﺮدم‪ .‬ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻨﺒﻊ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﻗﺪرت ﺣﮑﻮﻣﺖ‪ ،‬اراده ﻣﺮدم اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎ ﻗﺪرت و اﻗﺘﺪار ﺧﻮد را از ﻣﻨﺒﻊ دﯾﮕﺮي ﺟﺰ ﺧﻮاﺳﺖ‪ ،‬اﺟﻤﺎع و رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم‬ ‫ﺑﻪدﺳﺖ ﻧﻤﯽآورﻧﺪ‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎ ﺑﺎ اراده ﻣﺮدم ﺑﺮ ﺳﺮ ﮐﺎر ﻣﯽآﯾﻨﺪ و ﺑﺎ اراده ﻣﺮدم ﮐﻨﺎر‬ ‫ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ و ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻣﯽﯾﺎﺑﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺳﻮم‪ :‬اﺻﻞ ﻣﺸﺎرﮐﺖ و رﺿﺎﯾﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ .‬ﻣﺸﺎرﮐﺖ ﻣﺮدم در ﮐﻠﯿﻪ ﺳﻄﻮح‬ ‫ﺗﺼﻤﯿﻢﺳﺎزي و ﺗﺤﺼﯿﻞ رﺿﺎﯾﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ در ﮐﻠﯿﻪ اﻣﻮر ﺳﯿﺎﺳﯽ از ﺿﻮاﺑﻂ ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﭼﻬﺎرم‪ :‬اﺻﻞ ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺮاﯾﯽ‪ .‬اﻓﺮاد ﺗﻨﻬﺎ از ﻗﻮاﻧﯿﻨﯽ ﮐﻪ ﺧﻮد وﺿﻊ ﮐﺮدهاﻧﺪ و ﺑﻪ اﺟﺮاي‬

‫آﻧﻬﺎ رﺿﺎﯾﺖ دادهاﻧﺪ ﺗﺒﻌﯿﺖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻻزﻣﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺤﺪود و ﻣﺸﺮوط اﺳﺖ‬ ‫و ﻻزﻣﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺎﻧﻮن و اﻣﮑﺎن ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻣﺴﺘﻤﺮ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺑﻪوﺳﯿﻠﻪ ﻣﺮدم‬ ‫اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ‪ .‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺣﻘﻮﻗﯽ ﮐﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺻﺮﻓﺎ ﺑﻪ ﺣﮑﻢ اﻧﺴﺎﻧﯿﺖ ﺧﻮد از آن‬

‫ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ و ﻧﯿﺰ ﺣﻘﻮﻗﯽ ﮐﻪ در ﺟﺎﻣﻌﻪ و دوﻟﺖ ﭘﺪﯾﺪار ﻣﯽﺷﻮد ﺟﻮﻫﺮ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﻪﺷﻤﺎر‬ ‫ﻣﯽرود‪ .‬رﻋﺎﯾﺖ اﯾﻦ ﺣﻘﻮق ﺷﺎﺧﺺ ﻗﺎﻧﻮن ﻋﺎدﻻﻧﻪ و ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺳﺎﻟﻢ اﺳﺖ‪ .‬آزادي ﺑﻪوﯾﮋه آزادي‬ ‫ﺑﯿﺎن ﺷﺎﺧﺺﺗﺮﯾﻦ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺎﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﺒﺎﻧﯽ ﻓﻮق‪ ،‬ﻋﻨﺎﺻﺮ اﺻﻠﯽ ﺗﺸﮑﯿﻞدﻫﻨﺪه ﯾﮏ ﻧﻈﺎم دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از‪:‬‬ ‫اول‪ :‬ﺑﺮﮔﺰاري اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت آزاد و ﻋﺎدﻻﻧﻪ‪ .‬دوم‪ :‬وﺟﻮد دوﻟﺖ ﺷﻔﺎف و ﭘﺎﺳﺨﮕﻮ‪ .‬ﺳﻮم‪ :‬رﻋﺎﯾﺖ‬ ‫ﺣﻘﻮق ﻣﺪﻧﯽ و ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ .‬ﭼﻬﺎرم‪ :‬ﺗﺤﻘﻖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺪﻧﯽ ﯾﺎ ﺑﻪ ﺑﯿﺎﻧﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎل ﻗﻮام دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﻪ ﻣﺸﺎرﮐﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ اﺳﺖ و اﻧﺪازهﻫﺎي ﻣﺸﺎرﮐﺖ اﺑﻌﺎد‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬ﺑﺮاي ﺳﻨﺠﺶ ﻣﯿﺰان دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ‬ ‫ﺳﻪ ﺑﻌﺪ ﻣﺘﻤﺎﯾﺰ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺗﻮﺟﻪ ﮐﺮد‪ :‬اول‪ :‬ﭘﻬﻨﺎوري دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﮐﻪ از ﻧﺴﺒﺖ ﮐﻤﯿﺖ اﻓﺮاد‬ ‫ﺷﺮﮐﺖﮐﻨﻨﺪه در ﯾﮏ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﺑﻪ اﻓﺮادي ﮐﻪ در ﮔﺮﻓﺘﻦ آن ﺗﺼﻤﯿﻢ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺷﺮﮐﺖ ﮐﻨﻨﺪ‬

‫ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ‪261 ‬‬

‫ﺣﺎﺻﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬دوم‪ :‬ژرﻓﺎي دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﮐﻪ ﻧﺸﺎندﻫﻨﺪه ﮐﻤﺎل و ﮐﯿﻔﯿﺖ ﻣﺸﺎرﮐﺘﯽ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ اﻧﺠﺎم ﻣﯽﭘﺬﯾﺮد‪ .‬ﺳﻮم‪ :‬ﺑﺮد دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﮐﻪ ﻧﺸﺎندﻫﻨﺪه ﻧﺴﺒﺖ ﺣﻮزهﻫﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ‬ ‫ﻣﺸﺎرﮐﺖ ﻣﺮدم ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮي ﻣﯽﺷﻮد ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﮐﻞ ﺣﻮزهﻫﺎي ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﺜﻼً اﮔﺮ در‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪاي ‪ %20‬از ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺎ ﻣﺸﺎرﮐﺖ ﺑﯿﺶ از ‪ %80‬ﻣﺮدم ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﯽﺷﻮد ﭼﻨﯿﻦ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﻣﻮازﯾﻦ دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ ﺿﻌﯿﻒ اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا ﺟﻮاﻣﻊ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺗﻤﺎم دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ ﯾﺎ‬ ‫ﮐﻤﯽ ﺗﺎ ﻗﺴﻤﺘﯽ دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﯾﺎ اﺻﻼ دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎ ارﺗﻘﺎي ﺳﻨﺠﻪﻫﺎي‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﺗﻮﺳﻌﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺗﺤﻘﻖ ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ‪.‬‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﯾﮏ روش اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ اﯾﻦ روش ﺗﻮﺳﻂ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ و ﻓﻠﺴﻔﻪ‬ ‫ﭘﺮاﮔﻤﺎﺗﯿﺴﻢ ﺑﻪﮐﺎر ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﻟﯿﺒﺮال دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﻪدﺳﺖ ﺧﻮاﻫﺪ آﻣﺪ‪ ،‬ﮐﻪ از ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ‬ ‫ﺷﺎﺧﺺﻫﺎي آن اوﻟﻮﯾﺖ آزادي ﻓﺮدي ﺑﺮ ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ‪ .‬و اﮔﺮ اﯾﻦ روش در ﺧﺪﻣﺖ‬ ‫ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ و ﺑﺮ ﺗﺄﻣﯿﻦ رﻓﺎه اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬دوﻟﺖ رﻓﺎﻫﯽ‪ ،‬ﺗﻮزﯾﻊ ﺛﺮوت ﺗﻮﺳﻂ‬ ‫دوﻟﺖ‪ ،‬اﺻﻼﺣﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﻋﺪاﻟﺖ ﺗﻮزﯾﻌﯽ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺷﺪ‪ ،‬ﺣﺎﺻﻞ آن دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و‬ ‫در ﺑﺮﺧﯽ ﻣﺮاﺣﻞ ﺳﻮﺳﯿﺎل دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺳﺖ‪ .‬و اﮔﺮ روش دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در ﯾﮏ ﻓﺮﻫﻨﮓ‬ ‫ﻣﺴﯿﺤﯽ ﺑﻪﮐﺎر ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪ و ﺑﺎ اﻟﻬﺎم از اﺻﻮل ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ ﺑﻪ دﻓﺎع از دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﻗﺪام ﺷﺪ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﺴﯿﺤﯽ )ﻣﻨﺶ اﺣﺰاب دﻣﮑﺮات ﻣﺴﯿﺤﯽ در اروﭘﺎ( ﺷﮑﻞ ﻣﯽﮔﯿﺮد‪.‬‬ ‫اﮐﻨﻮن ﭘﺮﺳﯿﺪﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮاد از ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ﯾﺎ ﺑﻪ زﺑﺎن دﻗﯿﻖﺗﺮ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ ﯾﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺳﻼﻣﯽ ﭼﯿﺴﺖ؟‬ ‫ﻧﺴﺒﺖ اﺳﻼم و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‬ ‫اﻣﺎ ﻗﺒﻞ از ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ اﺳﺎﺳﯽ ﺗﺬﮐﺮ ﺑﺮﺧﯽ ﻧﮑﺎت ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﯽ ﻻزم اﺳﺖ‪:‬‬ ‫اوﻻ‪ :‬ﺳﺎزﮔﺎري دﯾﻦ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ از ﻣﻘﺪﻣﺎت و ﭘﯿﺶﻓﺮضﻫﺎي ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻋﯿﻦ آن‪ .‬ﺗﻮﺿﯿﺢ اﯾﻨﮑﻪ دﯾﻨﯽ ﻣﯿﺘﻮاﻧﺪ دم از ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ﺑﺰﻧﺪ ﮐﻪ ﺣﺪاﻗﻞ‬ ‫ﻣﻨﺎﻓﺎﺗﯽ ﺑﺎ اﺻﻮل و ﻣﺒﺎﻧﯽ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ از ﻫﺮ ﺳﺎزﮔﺎري دﯾﻦ و‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ دﯾﻨﯽ ﺑﻪدﺳﺖ ﻧﻤﯽآﯾﺪ‪ .‬ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ادﻋﺎﯾﯽ ﺑﯿﺶ از‬ ‫ﺳﺎزﮔﺎري دﯾﻦ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺳﺖ‪ ،‬آﻧﭽﻨﺎنﮐﻪ ﺧﻮاﻫﺪ آﻣﺪ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻧﯿﺎ‪ :‬اﮔﺮ دﯾﻨﺪاران ﺑﺮاي اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺧﻮد و ﺗﺪﺑﯿﺮ اﻣﻮر ﻋﻤﻮﻣﯿﺸﺎن روش دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را‬ ‫ﺑﻪﮐﺎر ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ ﺑﯽآﻧﮑﻪ ﻧﮑﺘﻪاي ﺑﺮ ﻣﺒﺎﻧﯽ و ﺿﻮاﺑﻂ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺿﺎﻓﻪ ﮐﻨﻨﺪ ﯾﺎ ﺑﺮ اﺻﻮل ﭘﺎﯾﻪ‬ ‫آن ﺑﯿﻔﺰاﯾﻨﺪ ﯾﺎ روشﻫﺎي دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ را ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﯾﮏ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﺎص ﯾﺎ ﯾﮏ ﻓﻠﺴﻔﻪ‬

‫‪  262‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫وﯾﮋه ﺑﻨﻤﺎﯾﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﺪاران ﯾﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﺘﺪﯾﻨﺎن ﻣﺤﻘﻖ ﺷﺪه ﮐﻪ از ﻣﻘﺪﻣﺎت و‬ ‫ﭘﯿﺶﻓﺮضﻫﺎي ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺳﻼﻣﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻋﯿﻦ آن‪ .‬ﻣﺮدمﺳﺎﻻري‬ ‫دﯾﻨﯽ ادﻋﺎﯾﯽ ﺑﯿﺶ از ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﺪاران و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﺘﺪﯾﻨﺎن اﺳﺖ‪ .‬دﯾﻨﯽﺑﻮدن در‬ ‫اﯾﻦ ادﻋﺎ ﺻﻔﺖ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺳﺖ ﻧﻪ ﺻﻔﺖ ﺑﻪﮐﺎرﮔﯿﺮﻧﺪﮔﺎن آن‪ .‬ﻣﺮدمﺳﺎﻻري‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ آن ﻧﻮﻋﯽ از دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ رﻧﮓ و ﺑﻮي اﺳﻼﻣﯽ ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﺑﺎﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻓﺮﻫﻨﮓ‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ﻣﺒﺎﻧﯽ و ﺿﻮاﺑﻂ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺗﻮﺳﻌﻪ و ﺗﻀﯿﯿﻖ ﯾﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ‬ ‫ﻧﻮع ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﺗﻮﺳﻂ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺗﻮﺻﯿﻪ ﺷﺪه و ﺑﻪﮐﺎر ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻟﺜﺎ‪ :‬دﯾﻦ و اﺳﻼﻣﯽ ﮐﻪ در ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﻪﮐﺎر رﻓﺘﻪ‪ ،‬ﺗﻠﻘﯽ ﺧﺎﺻﯽ‬ ‫از دﯾﻦ و ﻗﺮاﺋﺖ وﯾﮋهاي از اﺳﻼم اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻪ ﻫﺮ ﺗﻠﻘﯽ و ﻗﺮاﺋﺘﯽ از اﺳﻼم‪ .‬ﻟﺬا واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮ ﺑﺮﺧﯽ ﺗﻠﻘﯽﻫﺎ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺳﻼﻣﯽ ﻣﻤﮑﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‬ ‫ﺣﺘﯽ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن و ﻣﺘﺪﯾﻨﺎن ﻧﯿﺰ اﺟﺘﻤﺎع ﻧﻘﯿﻀﯿﻦ اﺳﺖ و ﺑﺎﻻﺗﺮ از آن اﺻﻮﻻ‬ ‫اﺳﻼم ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻻزم اﺳﺖ ﻗﺒﻞ از اﯾﻀﺎح ﻣﺮدمﺳﺎﻻري‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺨﺘﺼﺎت اﺳﻼم ﺑﻪﮐﺎر رﻓﺘﻪ در آن ﺑﭙﺮدازﯾﻢ‪.‬‬ ‫در ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﺑﻪﻋﻨﻮان روش زﻧﺪﮔﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻧﺴﺎن ﻣﺪرن دو روﯾﮑﺮد‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ ﮐﺎﻣﻼً ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻣﯽﺧﻮرد‪ .‬روﯾﮑﺮد اول ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎري اﺳﻼم و‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺳﺖ‪ .‬از اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه اﺳﻼم ﯾﻌﻨﯽ ﺧﺪاﺳﺎﻻري و ﺗﺴﻠﯿﻢ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﻟﻬﯽﺑﻮدن و‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﯾﻌﻨﯽ ﻫﻮسﺳﺎﻻري و ﺗﺴﻠﯿﻢ ﻫﻮاي ﻧﻔﺲ اﮐﺜﺮﯾﺘﯽ ﮐﻪ »ﻻ ﯾﻌﻘﻠﻮن« ﺻﻔﺖ‬ ‫ﻗﺮآﻧﯽ آﻧﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﺟﺎﻣﻌﻪ دﯾﻨﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺮاﺳﺎس ﺿﻮاﺑﻂ اﻟﻬﯽ اداره ﺷﻮد‪ ،‬اﯾﻦ ﺿﻮاﺑﻂ ﺛﺎﺑﺖ و‬ ‫ﻣﻌﯿﻦاﻧﺪ و ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﺎ رأي ﻣﺮدم ﮐﻢاﻃﻼع از ﻣﺒﺎﻧﯽ ﺷﺮﻋﯽ آﻧﻬﺎ را ﺗﻐﯿﯿﺮ داد‪ .‬اﺳﻼم ﻋﻠﻢ‬ ‫اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ از ﮔﻬﻮاره ﺗﺎ ﮔﻮر اﺳﺖ و در اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ اﻣﺮي را ﻓﺮوﮔﺬار ﻧﮑﺮده ﺗﺎ ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ‬ ‫آن را ﺑﺎ ﺷﯿﻮهﻫﺎي ﺑﺸﺮي از ﻗﺒﺒﯿﻞ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺟﺒﺮان ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺑﯿﺎن دﯾﮕﺮ دﯾﻦ ﮐﺎﻣﻞ‬ ‫ﻧﺎﻗﺺ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺗﺎ در اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ دﺳﺖ ﻧﯿﺎز ﺑﻪﺳﻮي دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ دراز ﮐﻨﺪ‪ .‬اﺻﻮﻻً دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‬ ‫ﻗﺒﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﻗﺎﻣﺖ ﻓﺮﻧﮕﯿﺎن‪ ،‬ﮐﺎﻻﯾﯽ ﻏﺮﺑﯽ اﺳﺖ و ﻧﻤﯽ ﺗﻮان اﺣﮑﺎم ﻧﻮراﻧﯽ دﯾﻦ‬ ‫را ﺑﺎ آن اﻗﺎﻣﻪ ﮐﺮد‪ .‬ﺑﻪ ﺑﯿﺎن دﻗﯿﻖﺗﺮ ﻣﯽﺗﻮان اﯾﻦ روﯾﮑﺮد را در ﻧﮑﺎت ذﯾﻞ ﺗﻠﺨﯿﺺ ﮐﺮد‪:‬‬ ‫ﯾﮏ‪ :‬اﻧﺴﺎن ﻣﻮﺟﻮدي ﻏﯿﺮ ﻗﺎﺑﻞ اﻋﺘﻤﺎد اﺳﺖ‪ .‬او ﺑﻪﺳﺎدﮔﯽ ﺗﺤﺖ اﻟﻘﺎﺋﺎت ﺷﯿﺎﻃﯿﻦ ﯾﺎ‬ ‫وﺳﻮﺳﻪﻫﺎي ﻧﻔﺲ ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد و ﺑﺮاي ﻧﯿﻞ ﺑﻪ ﺳﻌﺎدت و ﮐﻤﺎل ﻫﻤﻮاره ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﺳﺮﭘﺮﺳﺖ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪوﯾﮋه ﺟﻮاﻣﻊ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﺪون ﺳﺮﭘﺮﺳﺘﯽ و وﻻﯾﺖ اﻟﻬﯽ ﻣﻨﺤﺮف ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫دو‪ :‬اﺳﻼم دﯾﻨﯽ ﮐﺎﻣﻞ اﺳﺖ و ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻧﯿﺎزﻫﺎي اﻧﺴﺎن را ﭼﻪ در ﺣﻮزه ﻓﺮدي و ﺷﺨﺼﯽ‬ ‫و ﭼﻪ در ﺣﻮزه اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ از ﮔﻬﻮاره ﺗﺎ ﮔﻮر در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ و ﺑﺮاي ﺣﻞ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﺸﮑﻼت‬

‫ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ‪263 ‬‬

‫ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﻗﺘﺼﺎدي‪ ،‬ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ‪ ،‬ﻧﻈﺎﻣﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و در ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻫﺪاﯾﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺰرگ اﺳﻼﻣﯽ‬ ‫و ﺣﺘﯽ ﻏﯿﺮ اﺳﻼﻣﯽ آﻣﺎدﮔﯽ دارد‪.‬‬ ‫ﺳﻪ‪ :‬راهﺣﻞﻫﺎي دﯾﻨﯽ ﺑﺮاي ﺗﻤﺎﻣﯽ اﺑﻌﺎد ﻣﺸﮑﻼت ﺟﻮاﻣﻊ ﺑﺸﺮي ﮐﻪ در ﻣﺘﻦ دﯾﻦ‬ ‫ﻣﻀﻤﺮ اﺳﺖ ﺗﻮﺳﻂ ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ ﯾﻌﻨﯽ ﻓﻘﻬﺎي ﻋﻈﺎم از ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ اﺳﺘﻨﺒﺎط ﻣﯽﺷﻮد و‬ ‫دراﺧﺘﯿﺎر ﻣﺘﺪﯾﻨﺎن ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎر‪ :‬اﺳﻼم در ﻫﯿﭻ زﻣﺎﻧﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﻪﺣﺎل ﺧﻮد رﻫﺎ ﻧﮑﺮده‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻫﻤﻮاره ﺗﮑﻠﯿﻒ‬ ‫ﺳﺮﭘﺮﺳﺘﯽ ﺟﻮاﻣﻊ اﻧﺴﺎﻧﯽ را ﺷﺮﻋﺎ ﻣﺸﺨﺺ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬در زﻣﺎن ﺣﻀﻮر ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( و‬ ‫اﺋﻤﻪ)ع( وﻻﯾﺖ و زﻣﺎﻣﺪاري ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ ﻋﻬﺪه اﯾﺸﺎن ﻣﺤﻮل ﺷﺪه و در ﻋﺼﺮ ﻏﯿﺒﺖ اﻣﺎم‬ ‫زﻣﺎن)ﻋﺞ( از ﺳﻮي ﺷﺎرع ﻣﻘﺪس ﻓﻘﯿﻬﺎن ﻋﺎدل ﺑﻪ وﻻﯾﺖ و زﻣﺎﻣﺪاري ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻨﺼﻮب‬ ‫ﺷﺪهاﻧﺪ و ﻣﺮدم ﺷﺮﻋﺎ ﻣﻮﻇﻔﻨﺪ از اﯾﺸﺎن ﺗﺒﻌﯿﺖ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﻨﺞ‪ :‬آﺣﺎد ﻣﺮدم ﺷﺮﻋﺎً ﺑﺮاﺑﺮ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ازﺟﻤﻠﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﺎ ﻏﯿﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎن )ﻣﺴﯿﺤﯽ‪،‬‬ ‫ﯾﻬﻮدي‪ ،‬زرﺗﺸﺘﯽ و ﮐﺎﻓﺮ( ﻣﺆﻣﻦ ﺑﺎ ﻏﯿﺮﻣﺆﻣﻦ‪ ،‬ﻣﺮد ﺑﺎ زن‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺎ ﺟﺎﻫﻞ )ﻋﻮام ﺑﺎ ﻓﻘﻬﺎ(‬ ‫ﻣﺴﺎوي ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮاﺑﺮي ﻣﺪﻧﯽ )ﺣﻘﻮﻗﯽ و ﺳﯿﺎﺳﯽ( آﺣﺎد ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻧﻔﯽ ﺿﺮورﯾﺎت ﻓﻘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺷﺶ‪ :‬اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ اﻋﻢ از اﻟﺰاﻣﯿﺎت و ﻏﯿﺮ اﻟﺰاﻣﯿﺎت را ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺑﺎ رأي اﮐﺜﺮﯾﺖ و‬ ‫رﺿﺎﯾﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﮐﺮد‪ .‬ﻣﺮدم ﭼﻪ ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ ﭼﻪ ﻧﺨﻮاﻫﻨﺪ ــ اﮔﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻨﺪــ ﻣﮑﻠﻔﻨﺪ‬ ‫ﺑﻪ اﯾﻦ اﺣﮑﺎم ﮔﺮدن ﻧﻬﻨﺪ‪ .‬اﺣﮑﺎم ﺛﺎﺑﺖ ﮐﻪ ﺻﺮﻓﺎً ﺗﻮﺳﻂ ﻓﻘﻬﺎ اﺳﺘﻨﺒﺎط ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﺣﮑﺎم‬ ‫ﻣﺘﻐﯿﺮ ﺷﺮﻋﯽ ﻧﯿﺰ ﺗﻮﺳﻂ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان اﺣﮑﺎم ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺻﺎدر ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻣﺮدم در ﺗﻘﻨﯿﻦ‬ ‫ﻫﯿﭻ ﻧﻘﺸﯽ ﻧﺪارﻧﺪ و رﺿﺎﯾﺖ ﯾﺎ ﻋﺪم رﺿﺎﯾﺖ آﻧﻬﺎ در ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ دﺧﺎﻟﺘﯽ ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‬ ‫ﻫﯿﭻ ﺣﻮزهاي ﺣﺘﯽ ﺣﻮزه ﻣﺒﺎﺣﺎت ﻓﺎرغ از اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ )اﻋﻢ از اوﻟﯽ و ﺛﺎﻧﻮي و ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ(‬ ‫ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﯽﻣﺎﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﺘﻮان در آن ﺑﻪ رأي ﻣﺮدم ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﮐﺮد‪.‬‬ ‫ﻫﻔﺖ‪ :‬در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﯿﺰان رأي وﻟﯽ اﻣﺮ اﺳﺖ و ﻣﺮدم ﻣﺘﺪﯾﻦ ﻣﻮﻇﻔﻨﺪ ﺑﺎ ﺗﺒﻌﯿﺖ از‬ ‫اﯾﺸﺎن رﺿﺎﯾﺖ ﺧﺎﻃﺮ او را ﻓﺮاﻫﻢ آورﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﯾﻦ روﯾﮑﺮد‪ .‬ﺗﻠﻘﯽ راﯾﺞ ﺑﻨﯿﺎدﮔﺮاﯾﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن در ﻣﺼﺮ‪ ،‬اﻟﺠﺰاﯾﺮ‪ ،‬اﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎن و اﯾﺮان اﺳﺖ‪.‬‬ ‫آﻧﺎن ﻫﺮ ﻧﻮع ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻣﺮدﻣﯽ را ﻏﺼﺐ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ و ﻧﻘﺾ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ اﻟﻬﯽ ﺑﺮ روي‬ ‫زﻣﯿﻦ ﻗﻠﻤﺪاد ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬از ﺷﺎﺧﺺﺗﺮﯾﻦ ﭼﻬﺮهﻫﺎي اﯾﻦ روﯾﮑﺮد اﺳﻼﻣﯽ ﺳﯿﺪ ﻗﻄﺐ و ﺷﯿﺦ‬ ‫ﻓﻀﻞاﷲ ﻧﻮري را ﻣﯽﺗﻮان ﻧﺎم ﺑﺮد‪ .‬اﯾﻦ روﯾﮑﺮد را ﻣﯽﺗﻮان از ﺗﺮﯾﺒﻮنﻫﺎي رﺳﻤﯽ اﯾﺮان‬ ‫ازﺟﻤﻠﻪ ﻧﻤﺎز ﺟﻤﻌﻪ ﺗﻬﺮان ﺷﻨﯿﺪ‪.‬‬ ‫وﯾﮋﮔﯽﻫﺎي اﺳﻼم ﺑﻪﮐﺎر رﻓﺘﻪ در دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺳﻼﻣﯽ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ﺑﻪ ﻗﺮار زﯾﺮ‬ ‫اﺳﺖ‪:‬‬

‫‪  264‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫اول‪ :‬اﻧﺴﺎن از دﯾﺪﮔﺎه اﺳﻼم واﺟﺪ »ﮐﺮاﻣﺖ«‪ ،‬ﺣﺎﻣﻞ »روح اﻟﻬﯽ« و »ﻋﻘﻞ« ﺑﻪﻋﻨﻮان‬ ‫»رﺳﻮل ﺑﺎﻃﻨﯽ ﺧﺪاوﻧﺪ« و در ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻧﻮع اﻧﺴﺎن ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ »ﻣﻘﺎم ﺧﻠﯿﻔﻪ اﻟﻬﯽ« ﯾﺎ ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮ روي زﻣﯿﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا اﻧﺴﺎن ﻗﺎﺑﻞ اﻋﺘﻤﺎد اﺳﺖ‪.‬‬ ‫دوم‪ :‬ﮐﻤﺎل دﯾﻦ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي ﮐﻤﺎل در ﻫﺪاﯾﺖﮔﺮي اﺳﺖ‪ .‬اﻣﻮري ﮐﻪ ﻓﺮاﺗﺮ از درك ﻋﻘﻞ‬ ‫اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﯾﺎ ﻏﺎﻟﺐ اﻧﺴﺎنﻫﺎ در دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﺧﻄﺎ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﯾﺎ وﺻﻮل ﺑﻪ آﻧﻬﺎ زﻣﺎن‬ ‫درازي ﻣﯽﻃﻠﺒﺪ‪ ،‬از ﺟﺎﻧﺐ دﯾﻦ دراﺧﺘﯿﺎر آدﻣﯿﺎن ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ .‬اﻣﺎ اﻣﻮري را ﮐﻪ ﺑﺎ ﻋﻘﻞ‬ ‫ﺟﻤﻌﯽ آدﻣﯿﺎن ﯾﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺑﺸﺮي ﻗﺎﺑﻞ دﺳﺘﺮﺳﯽ اﺳﺖ ﻧﺒﺎﯾﺪ از دﯾﻦ اﻧﺘﻈﺎر داﺷﺖ‪ .‬دﯾﻦ‬ ‫ﺣﺪاﮐﺜﺮ در اﯾﻦ ﺣﻮزهﻫﺎ اﺣﮑﺎﻣﯽ ارﺷﺎدي اراﺋﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺑﺲ‪ .‬ﻟﺬا از اﯾﻦ دﯾﻦ اﻧﺘﻈﺎر‬ ‫ﻧﻤﯽرود ﮐﻪ ﺑﻪ اﻣﻮر رﯾﺎﺿﯽ و ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺑﭙﺮدازد و ﻣﺸﮑﻼت ﻋﻠﻤﯽ اﯾﻦ رﺷﺘﻪﻫﺎ را ﺣﻞ ﻧﻤﺎﯾﺪ‬ ‫در ﺣﻮزه ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻧﯿﺰ ﻫﻤﯿﻦ ﺷﯿﻮه ﺟﺎري اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻮم‪ :‬از ﻣﺘﻦ دﯾﻦ‪ ،‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﻓﻘﻪ اﻣﻮري ﻗﺎﺑﻞ اﺳﺘﻨﺒﺎط اﺳﺖ ﮐﻪ دﯾﻦ در ﻣﻘﺎم ﺑﯿﺎن‬ ‫آﻧﻬﺎ ﺑﻮده‪ ،‬و اراﺋﻪ ﻃﺮﯾﻖ را در آن ﺣﻮزه وﻇﯿﻔﻪ ﺧﻮد ﻣﯽداﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا ﺑﺎ ﺷﯿﻮه اﺟﺘﻬﺎد و‬ ‫اﺳﺘﻨﺒﺎط ﻧﻤﯽﺗﻮان از ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ اﻣﻮر رﯾﺎﺿﯽ و ﺗﺠﺮﺑﯽ ﯾﺎ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﯽ )از ﻗﺒﯿﻞ‬ ‫اﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﯽ و ‪ (...‬را ﺑﻪدﺳﺖ آورد‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎرم‪ :‬ﺳﯿﺎﺳﺖ ﯾﻌﻨﯽ ﺗﺪﺑﯿﺮ ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ ،‬ﮐﺎري ﻋﻘﻼﯾﯽ اﺳﺖ و از ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺑﺸﺮي و‬ ‫ﻋﻘﻞ ﺟﻤﻌﯽ آدﻣﯿﺎن ﺑﻬﺮه ﻣﯽﺑﺮد‪ .‬ﺳﯿﺎﺳﺖ اﻣﺮي ﺛﺎﺑﺖ‪ ،‬ﺗﻌﺒﺪي و ﺗﺄﺳﯿﺴﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬دﯾﻦ در‬ ‫اﯾﻦ ﺣﻮزه اﻫﺪاف ﻋﺎﻟﯿﻪ؛ ﺿﻮاﺑﻂ ﮐﻠﯽ‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ روشﻫﺎي ﻣﺜﺒﺖ و ﻣﻨﻔﯽ‪ ،‬و ﺑﻌﻀﯽ ﺟﺰﺋﯿﺎت‪ ،‬را‬ ‫از ﺑﺎب ﻧﻤﻮﻧﻪ اراﺋﻪ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاﺳﺎس اﯾﻦ دادهﻫﺎ ﺳﯿﺎﺳﺖ دﯾﻨﯽ ﯾﺎ ﺳﯿﺎﺳﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﺷﮑﻞ‬ ‫ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ .‬اﮔﺮﭼﻪ اﺳﻼم ﺑﺎ ﻫﺮ ﺳﯿﺎﺳﺘﯽ ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻟﺰوﻣﺎً ﺷﮑﻞ واﺣﺪ و ﺛﺎﺑﺘﯽ از‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺑﺮاي ﻫﻤﻪ زﻣﺎنﻫﺎ و ﻣﮑﺎنﻫﺎ ﺑﻪدﺳﺖ ﻧﻤﯽآﯾﺪ‪ .‬ﻣﯽﺗﻮان ﺳﯿﺎﺳﺖﻫﺎي ﻣﺘﻌﺪدي در‬ ‫زﻣﺎن واﺣﺪ را ﺳﺎﻣﺎن داد ﮐﻪ ﺧﻼف ﺷﺮع ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ و اﻫﺪاف و ﺿﻮاﺑﻂ و روشﻫﺎي دﯾﻨﯽ را‬ ‫ﻧﯿﺰ رﻋﺎﯾﺖ ﮐﺮده ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬اﺳﻼم اﻟﮕﻮي ﺧﺎص و ﺛﺎﺑﺘﯽ ﺑﺮاي ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ اراﺋﻪ ﻧﮑﺮده‬ ‫اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺷﺸﻢ‪ :‬اﺣﮑﺎم ﺛﺎﺑﺖ ﺑﺨﺸﯽ از اﺣﮑﺎم ﺟﺎﻣﻌﻪ دﯾﻨﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﺨﺶ دﯾﮕﺮ اﯾﻦ اﺣﮑﺎم ﮐﻪ از‬ ‫آن ﺑﻪ اﺣﮑﺎم ﻣﺘﻐﯿﺮ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻣﯽﺷﻮد ﺗﻮﺳﻂ ﻋﻘﻞ ﺟﻤﻌﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن وﺿﻊ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﮐﺜﺮ اﺣﮑﺎم‬ ‫ﻣﻮرد ﻧﯿﺎز ﺣﻮزه ﺳﯿﺎﺳﺖ از اﯾﻦ ﻗﺒﯿﻠﻨﺪ‪ .‬ﺣﻮزه ﻣﺒﺎﺣﺎت ﯾﺎ ﻣﻨﻄﻘﻪ اﻟﻔﺮاغ ﮐﻪ ﺣﻮزهاي ﻓﺮاخ و‬ ‫وﺳﯿﻊ اﺳﺖ دﺳﺖ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن را ﺑﺮاي ﺑﻪﮐﺎرﮔﯿﺮي روشﻫﺎي روز آﻣﺪ ﺑﺸﺮي ﺑﺎز ﮔﺬاﺷﺘﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ‪265 ‬‬

‫ﻫﻔﺘﻢ‪ :‬ﺑﻪﮐﺎرﮔﺮﻓﺘﻦ ﻋﻨﺼﺮ زﻣﺎن در اﺟﺘﻬﺎد )و ﺑﺴﻨﺪهﻧﮑﺮدن ﺑﻪ اﺟﺘﻬﺎد ﻣﺼﻄﻠﺢ( ﻧﺸﺎن‬ ‫ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﻋﺮﻓﯿﺎت ﻋﺼﺮ ﻧﺰول ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺛﻮاﺑﺖ ﺷﺮﻋﯽ ﺗﻠﻘﯽ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺷﯿﻮه‬ ‫اﺟﺘﻬﺎد ﺑﺎ ﭘﯿﺮاﯾﺶ اﺳﻼم از زواﺋﺪ ﻋﺮﻓﯽ ﺑﻮﻣﯽ‪ ،‬ﺗﻌﻤﯿﻖ ﻣﻌﺮﻓﺖ و وﺟﺪان دﯾﻨﯽ و ﺗﺤﻮل‬ ‫دروﻧﯽ آدﻣﯿﺎن را ﻫﺪف ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ دﯾﻨﯽ ﻣﯽداﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺮاد از ﻣﺮدمﺳﺎﻻري اﺳﻼﻣﯽ‬ ‫ﻣﺮدمﺳﺎﻻري اﺳﻼﻣﯽ )ﯾﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺳﻼﻣﯽ( ﺷﯿﻮه زﻧﺪﮔﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن در ﺟﻬﺎن‬ ‫ﻣﺪرن اﺳﺖ‪ .‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ دﺳﺘﺎورد ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺑﺸﺮي در ﻃﻮل ﻗﺮون و اﻋﺼﺎر اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮاد از‬ ‫ﻣﺮدمﺳﺎﻻري اﺳﻼﻣﯽ اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ ﺷﯿﻮه از ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ اﺳﺘﻨﺒﺎط ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‬ ‫ﻣﺮاد از آن اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‪:‬‬ ‫اوﻻً‪ :‬اﯾﻦ ﺷﯿﻮه ﻋﻘﻼﯾﯽ ﻣﻨﺎﻓﺎﺗﯽ ﺑﺎ ﺗﻠﻘﯽ ﯾﺎد ﺷﺪه از اﺳﻼم ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻧﯿﺎً ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن زﻧﺪﮔﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮد را ﺑﺎ اﯾﻦ ﺷﯿﻮه ﺳﺎﻣﺎن ﻣﯽﺑﺨﺸﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻟﺜﺎً اﻧﺪﯾﺸﻪ اﺳﻼﻣﯽ ﻣﺒﺎﻧﯽ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻣﺮدمﺳﺎﻻر اﺳﻼﻣﯽ را ﺗﺄﻣﯿﻦ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ﯾﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺳﻼﻣﯽ ﯾﮑﯽ از اﻗﺴﺎم ﺣﮑﻮﻣﺖ دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ )ﻣﺮدمﺳﺎﻻراﻧﻪ( ﯾﺎ اﺗﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ )ﯾﮑﻪﺳﺎﻻراﻧﻪ( ﯾﺎ‬ ‫آرﯾﺴﺘﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ )اﺷﺮافﺳﺎﻻراﻧﻪ( اداره ﺷﻮد‪ .‬اﮐﻨﻮن ﭘﺮﺳﯿﺪﻧﯽ اﺳﺖ دﯾﻨﯽﺑﻮدن ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺗﺄﻣﯿﻦ ﻣﯽﺷﻮد؟‬ ‫واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﺎﺳﺦﻫﺎي دو روﯾﮑﺮد ﭘﯿﺶ ﮔﻔﺘﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﺆال ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ‪ ،‬روﯾﮑﺮد‬ ‫اول دو ﻧﻮع اﺧﯿﺮ ﺣﮑﻮﻣﺖ دﯾﻨﯽ ) ﯾﻌﻨﯽ اﺗﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ ﯾﺎ آرﯾﺴﺘﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ( را ﺑﺮﻣﯽﺗﺎﺑﺪ و‬ ‫ﺗﺤﻘﻖ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺮدمﺳﺎﻻر دﯾﻨﯽ ﺑﺎ آن ﺗﻠﻘﯽ از اﺳﻼم ﻣﻤﺘﻨﻊ اﺳﺖ‪ .‬روﯾﮑﺮد دوم ﺑﺮﻋﮑﺲ‬ ‫ﺑﺎ دو ﻧﻮع اﺧﯿﺮ از ﺣﮑﻮﻣﺖ دﯾﻨﯽ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ و ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ﺗﻨﺎﺳﺐ دارد‪.‬‬ ‫دﯾﻨﯽﺑﻮدن اﯾﻦ ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎ درواﻗﻊ ﺑﻪ ﻣﺒﻨﺎي ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ )‪ (legetimacy‬آﻧﻬﺎ ﺑﺎزﻣﯽﮔﺮدد‪.‬‬ ‫ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﯾﻌﻨﯽ ﻣﻮﺟﻪﺳﺎزي و اﻋﺘﺒﺎرﺑﺨﺸﯽ ﺑﻪ ﯾﮏ ﺗﺼﻤﯿﻢ‪ ،‬ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ ﯾﺎ ﻧﻈﺎم‪ .‬ﺑﺎ ﭼﻨﯿﻦ‬ ‫ﺗﻮﺟﯿﻬﯽ ﻣﺮدم از ﺣﮑﻮﻣﺖ اﻃﺎﻋﺖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﺎن ﺣﻖ اﻣﺮ و ﻧﻬﯽ ﻣﯽﯾﺎﺑﻨﺪ‪ .‬دو‬ ‫روﯾﮑﺮد ﭘﯿﺶﮔﻔﺘﻪ از اﺳﻼم ﺑﻪ دو ﻧﻮع ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ‪.‬‬ ‫روﯾﮑﺮد اول‪ :‬ﺑﻪ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ اﻟﻬﯽ ﺑﻼ واﺳﻄﻪ ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺣﻖ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ و‬ ‫ﺗﺼﺮف در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ را ﺑﺪون وﺳﺎﻃﺖ ﻣﺮدم ﺑﻪ ﻓﻘﯿﻬﺎن ﺗﻔﻮﯾﺾ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮدم در‬ ‫ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ دﺧﯿﻞ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬و ﻓﻘﯿﻬﺎن از ﺟﺎﻧﺐ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ وﻻﯾﺖ ﺑﺮ ﻣﺮدم ﻣﻨﺼﻮب‬ ‫ﺷﺪهاﻧﺪ‪.‬‬

‫‪  266‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫اﻣﺎ روﯾﮑﺮد دوم ﺑﻪ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ اﻟﻬﯽ ﻣﺮدم ﯾﺎ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﻣﺮدﻣﯽ ﺑﺎ رﻋﺎﯾﺖ ﺿﻮاﺑﻂ اﻟﻬﯽ‬ ‫ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﺪﺑﯿﺮ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺮدم را ﺑﻪ ﺧﻮد اﯾﺸﺎن ﺗﻔﻮﯾﺾ ﮐﺮده اﺳﺖ ﺗﺎ در‬ ‫ﭼﻬﺎرﭼﻮب ﺿﻮاﺑﻂ دﯾﻨﯽ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺧﻮد را اﻋﻤﺎل ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ‪ .‬ﻣﺮدم از ﺟﺎﻧﺐ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ‬ ‫ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﻫﺴﺘﻨﺪ واﺣﺪي ﺣﻖ ﻧﺪارد اﯾﻦ ﺣﻖ اﻟﻬﯽ را از اﯾﺸﺎن ﺳﻠﺐ‬ ‫ﻧﻤﺎﯾﺪ‪ .‬ﻣﺮدم ﺧﻂ ﻣﺸﯽﻫﺎي ﮐﻼن و ﮐﺎرﮔﺰاران را اﻧﺘﺨﺎب ﻣﯽﻧﻤﺎﯾﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﮔﺮﭼﻪ در ﻫﺮ دو ﻣﺒﻨﺎ ﻣﻨﺸﺄ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ در ﻣﺒﻨﺎي اول ﻣﺮدم ﻫﯿﭻ‬ ‫ﻧﻘﺸﯽ در ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬و در ﻣﺒﻨﺎي دوم ﻣﺮدم ﺑﻪ ﻧﯿﺎﺑﺖ از ﺧﺪاوﻧﺪ دﺧﺎﻟﺖ ﺗﺎﻣﻪ در‬ ‫ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ دارﻧﺪ‪ .‬دﯾﻨﯽﺑﻮدن ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺮﻣﺒﻨﺎي ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﻣﺮدﻣﯽ ﺑﻪ روش ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ اﺳﺖ‬ ‫در اﯾﻦ روش اﻫﺪاف ﻋﺎﻟﯽ دﯾﻦ دﻧﺒﺎل ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬و ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎ اﺣﮑﺎم دﯾﻨﯽ )ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ‬ ‫از اﺟﺘﻬﺎد ﺑﺼﯿﺮ ﺑﺎ درﻧﻈﺮﮔﺮﻓﺘﻦ ﻣﻘﺘﻀﯿﺎت زﻣﺎن و ﻣﮑﺎن( ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎري ﻧﺒﺎﯾﺪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎ‬ ‫اﯾﻦ دو ﺿﺎﺑﻄﻪ )ﭘﯿﮕﯿﺮي اﻫﺪاف دﯾﻨﯽ و ﻋﺪم ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎري ﺑﺎ اﺣﮑﺎم ﺷﺮﯾﻌﺖ( ﺣﮑﻮﻣﺖ دﯾﻨﯽ‬ ‫ﻣﺤﻘﻖ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫وﯾﮋﮔﯽﻫﺎي ﻣﺮدمﺳﺎﻻري اﺳﻼﻣﯽ‬

‫اول‪ :‬ﻣﺮدمﺳﺎﻻري اﺳﻼﻣﯽ ﺗﻨﻬﺎ در ﺟﺎﻣﻌﻪاي اﻣﮑﺎن ﭘﯿﺎدهﺷﺪن دارد ﮐﻪ اﮐﺜﺮ ﻣﺮدم آن‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﺷﯿﻮهاي اﺑﺮاز ﺗﻤﺎﯾﻞ ﮐﺮده ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ اﺑﺮاز ﺗﻤﺎﯾﻠﯽ ﻏﺎﻟﺒﺎً‬ ‫در ﺟﻮاﻣﻊ اﺳﻼﻣﯽ رخ ﻣﯽدﻫﺪ‪.‬‬

‫دوم‪ :‬ﺑﺮاﺳﺎس ﻣﺮدمﺳﺎﻻري اﺳﻼﻣﯽ ﺗﻤﺎﻣﯽ اﻓﺮاد ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻓﺎرغ از دﯾﻦ‪ ،‬ﻣﺬﻫﺐ‪ ،‬ﺟﻨﺴﯿﺖ‪،‬‬ ‫رﻧﮓ‪ ،‬ﻧﮋاد و ﻋﻘﯿﺪه ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺣﻘﻮﻗﯽ ﺑﺮاﺑﺮﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮاﺑﺮي ﻣﺪﻧﯽ ﻫﯿﭻ اﻣﺘﯿﺎزي‬ ‫را ﺑﺮاي ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﯾﺎ ﺷﯿﻌﯿﺎن ﯾﺎ ﻓﻘﯿﻬﺎن ﯾﺎ‪ ....‬ﺑﺮﻧﻤﯽﺗﺎﺑﺪ‪ .‬ﻫﻤﻪ ﺷﻬﺮوﻧﺪان ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪﻟﺤﺎظ‬ ‫ﺣﻖ ﺣﮑﻮﻣﺖﮐﺮدن و دﺧﺎﻟﺖ در اﻣﻮر ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﺴﺎوﯾﻨﺪ و ازﻓﺮﺻﺖﻫﺎي ﻣﺴﺎوي ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺳﻮم‪ :‬ﺑﻪ اذن اﻟﻬﯽ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻨﺒﻊ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﻗﺪرت ﺣﮑﻮﻣﺖ‪ ،‬اراده ﻣﺮدم اﺳﺖ‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎ ﺑﺎ‬ ‫اراده ﻣﺮدم ﺑﺮ ﺳﺮ ﮐﺎر ﻣﯽآﯾﻨﺪ و ﺑﺎ اراده ﻣﺮدم ﮐﻨﺎر ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬

‫ﭼﻬﺎرم‪ :‬ﻫﯿﭻ ﺗﺼﻤﯿﻤﯽ ﺑﺪون ﻣﺸﺎرﮐﺖ ﻣﺮدم ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻣﺸﺎرﮐﺖ ﻣﺮدم در ﺗﻤﺎﻣﯽ‬

‫ﺳﻄﻮح در ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮيﻫﺎ و ﺗﺼﻤﯿﻢﺳﺎزيﻫﺎ ﺑﻪ ﺑﺎﻻﺗﺮﯾﻦ وﺟﻪ و ﺑﻪ ﻋﻤﯿﻖﺗﺮﯾﻦ ﻃﺮﯾﻘﻪ و ﺑﺎ‬ ‫وﺳﯿﻊﺗﺮﯾﻦ ﺑﺮد ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺗﺄﻣﯿﻦ ﺷﻮد‪.‬‬

‫ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ ﺑﺮاي ورود ﺑﻪ ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﻟﺒﺎس »ﻗﺎﻧﻮن« ﺑﻪ ﺗﻦ ﮐﻨﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﻗﺎﻧﻮن ﺑﺎ رﺿﺎﯾﺖ و رأي ﻋﻤﻮﻣﯽ وﺿﻊ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬از ﺑﯿﻦ آراء ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺷﺮﻋﯽ در ﻫﺮ زﻣﯿﻨﻪ‬

‫ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ‪267 ‬‬

‫رأﯾﯽ ﮐﻪ از ﭘﺸﺘﻮاﻧﻪ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮي ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﺎﺷﺪ ﺻﻮرت ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﭘﯿﺪا ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺣﻮزه‬ ‫ﻣﺒﺎﺣﺎت و ﻧﺤﻮه اﺟﺮاي اﺣﮑﺎم اﻟﺰاﻣﯽ ﺗﻮﺳﻂ ﻋﻘﻞ ﺟﻤﻌﯽ دﯾﻨﺪاران ﺗﺪﺑﯿﺮ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬

‫ﺷﺸﻢ‪ :‬وﺟﺪان دﯾﻨﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺧﻮاﺳﺖ و اراده ﻋﻤﻮﻣﯽ را ﺑﻪ رﻋﺎﯾﺖ ﺿﻮاﺑﻂ اﺧﻼﻗﯽ و‬ ‫ﭘﯿﮕﯿﺮي اﻫﺪاف دﯾﻨﯽ ﻣﻘﯿﺪ و ﻣﺘﻌﻬﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﯾﮑﯽ از ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ ﻓﺮقﻫﺎي ﻣﺮدمﺳﺎﻻري‬ ‫دﯾﻨﯽ ﺑﺎ دﯾﮕﺮ اﻧﻮاع ﻣﺮدمﺳﺎﻻري اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻫﻔﺘﻢ‪ :‬در ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ﮐﻠﯿﻪ ﻣﺼﺎدر اﻣﻮر ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﻪ وﮐﺎﻟﺖ و ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ از ﺟﺎﻧﺐ‬

‫ﻣﺮدم و ﺑﻪ اﻧﺘﺨﺎب اﯾﺸﺎن اﻧﺠﺎم وﻇﯿﻔﻪ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﺤﺪوده اﺧﺘﯿﺎرات ﻫﻤﮕﯽ ﮐﺎرﮔﺰاران‬ ‫ﺧﺪﻣﺎت ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﺤﺪود و ﻣﻘﯿﺪ ﺑﻪ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺖ و ﻫﯿﭽﮑﺲ اﺧﺘﯿﺎرات ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﻪﻟﺤﺎظ‬ ‫زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻠﯿﻪ ﻣﺴﺌﻮﻻن ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﻮﻗﺘﻨﺪ و در ﻣﺪت زﻣﺎن ﻣﺸﺨﺺ ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ را ﺑﻪ ﻣﻨﺘﺨﺐ‬ ‫ﺑﻌﺪي واﮔﺬار ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻟﺬا ﻫﯿﭽﮑﺲ ﻣﺎداماﻟﻌﻤﺮ ﯾﺎ ﻣﺎداماﻟﺸﺮاﺋﻂ ﻋﻬﺪه دار ﺳﻤﺘﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻫﺸﺘﻢ‪ :‬ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﺷﺮط ﻋﻬﺪهداري ﻣﻘﺎﻣﺎت ﻋﻤﻮﻣﯽ ﮐﺎرداﻧﯽ و وﺛﺎﻗﺖ )درﺳﺘﮑﺎري( اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﺑﻪﻧﺤﻮي ﮐﻪ اﻓﺮاد واﺟﺪ ﺷﺮاﺋﻂ ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ اﻋﺘﻤﺎد ﻋﻤﻮﻣﯽ را در ﯾﮏ اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت آزاد و ﻋﺎدﻻﻧﻪ‬ ‫ﺟﻠﺐ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻧﻬﻢ‪ :‬در ﻣﺮدﻣﺴﺎﻻري دﯾﻨﯽ ﺑﯿﻦ ﺣﻘﻮق ﻣﺮدم و ﺗﮑﺎﻟﯿﻒ اﻟﻬﯽ ﺟﻤﻊ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ زﻣﺎﻧﯽ‬ ‫رأي اﮐﺜﺮﯾﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ زﯾﺮ ﭘﺎﻧﻬﺎدن ﺿﻮاﺑﻂ دﯾﻨﯽ ﺗﻌﻠﻖ ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻋﺮف ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻨﯽ‬ ‫زﻣﺎﻧﻪ درﻣﻘﺎﺑﻞ رأي اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻣﺮدم ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬در واﻗﻊ ﻣﺮدم ﺑﻪ ﺣﺬف ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ‬ ‫رأي دادهاﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪاي دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ ﻣﯽﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ دﯾﻨﯽ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬در ﭼﻨﯿﻦ‬ ‫ﺷﺮاﯾﻄﯽ )روﯾﺎروﯾﯽ آراء ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺎ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ دﯾﻨﯽ( دو راه در ﭘﯿﺶ رو اﺳﺖ‪ :‬ﯾﮑﯽ ﺗﻤﺴﮏ ﺑﻪ‬ ‫اﺟﺒﺎر و ﺧﺸﻮﻧﺖ و ﺳﺮﮐﻮب ﻣﺮدم و ﺳﯿﻄﺮه اﺟﺒﺎري ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ دﯾﻨﯽ‪ ،‬و دﯾﮕﺮي ﺗﻦدادن ﺑﻪ‬ ‫رأي ﻋﻤﻮﻣﯽ درﻋﯿﻦ اذﻋﺎن ﺑﻪ ﻧﺎدرﺳﺖﺑﻮدن آن و ﭘﺮداﺧﺘﻦ ﺑﻪ ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﺑﺮاي‬ ‫اﺻﻼح ﺳﺎﺧﺘﺎر اﻧﺪﯾﺸﻪ و وﺟﺪان ﻋﻤﻮﻣﯽ و ﻧﻘﺪ ﻋﻤﻠﮑﺮد ﮔﺬﺷﺘﻪ و ﺑﺎزﺳﺎزي اﻋﺘﻤﺎد ﻋﻤﻮﻣﯽ‬ ‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ دﯾﻨﯽ‪ .‬راه اول ﻧﻪ ﺻﺤﯿﺢ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻣﻔﯿﺪ‪ .‬زﯾﺮا دﯾﻦ و اﻣﻮر ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ آن ﺟﺰ‬ ‫از ﻃﺮﯾﻖ وﺟﺪان آزاد اﻣﮑﺎن اﺳﺘﻤﺮار ﻧﺪارد‪ .‬راه دوم ﻃﺮﯾﻖ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ﺑﺎ آراء ﻋﻤﻮﻣﯽ اﺗﺨﺎذ ﻣﯽﺷﻮد و ﺗﺎ زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻣﺮدم‬ ‫ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎ اﯾﻦ روش اداره ﻣﯽﺷﻮد و آﻧﮕﺎه ﮐﻪ اﯾﻦ روش ﻣﻮرد ادﺑﺎر اﮐﺜﺮﯾﺖ واﻗﻊ‬ ‫ﺷﻮد‪ ،‬دﯾﮕﺮ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪.‬‬ ‫دﻫﻢ‪ :‬رأي ﻋﻤﻮﻣﯽ ﯾﺎ آرائ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻣﻼك ﻋﻤﻞ در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﻼك ﺻﺤﺖ‬ ‫ﻧﻈﺮي‪ .‬ﺑﺮاي ﺑﻘﺎي ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ﻫﻤﻮاره دو ﻣﺆﻟﻔﻪ ﻻزم اﺳﺖ‪:‬‬

‫‪  268‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫اول اﻋﺘﺒﺎر دﯾﻨﯽﺑﻮدن ﯾﺎ ﺣﺪاﻗﻞ ﻋﺪم ﺗﻨﺎﻓﯽ ﺑﺎ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ دﯾﻨﯽ‪.‬‬ ‫دوم‪ :‬ﺑﺮﺧﻮرداري از اﻋﺘﻤﺎد‪ ،‬رﺿﺎﯾﺖ و رأي ﻋﻤﻮﻣﯽ ﯾﺎ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻣﺮدم‪.‬‬ ‫ﻧﻔﯽ ﻫﺮﯾﮏ از اﯾﻦ دو ﻣﺆﻟﻔﻪ ﺑﻪ اﻧﺘﻔﺎء ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ﻣﯽاﻧﺠﺎﻣﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﻧﻔﯽ ﻣﺆﻟﻔﻪ اول‬ ‫و ﺑﻘﺎي ﻣﺆﻟﻔﻪ دوم ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺮدمﺳﺎﻻر اﺳﺖ اﻣﺎ دﯾﻨﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﻧﻔﯽ ﻣﺆﻟﻔﻪ دوم و ﺑﻘﺎي‬ ‫ﻣﺆﻟﻔﻪ اول ﺣﮑﻮﻣﺖ دﯾﻨﯽ اﺳﺖ اﻣﺎ ﻣﺮدمﺳﺎﻻرﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﺎ زور و ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻇﻮاﻫﺮ‪ ،‬ﺷﻌﺎﺋﺮ و‬ ‫ﻣﻨﺎﺳﮏ دﯾﻨﯽ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺗﺤﻘﻖ ﯾﺎﺑﺪ اﻣﺎ وﺟﺪان و ﺑﺎﻃﻦ و اﯾﻤﺎن دﯾﻨﯽ ﻗﻄﻌﺎً ﺑﺎ اﮐﺮاه و‬ ‫زور ﻣﺤﻘﻖ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬ﻟﺬا ﺑﺪون ﭘﺸﺘﻮاﻧﻪ ﻣﺮدﻣﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮان زﻣﺎم دﯾﻨﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﻪدﺳﺖ‬ ‫ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﺳﯿﺮه اوﻟﯿﺎء دﯾﻦ از ﻗﺒﯿﻞ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص(‪ ،‬اﻣﺎم ﻋﻠﯽ)ع( و‪ ...‬ﻧﯿﺰ ﺟﺰء اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ‬ ‫ﺗﻨﻬﺎ ﭘﺲ از اﺣﺮاز رﺿﺎﯾﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ زﻣﺎﻣﺪاري را ﭘﺬﯾﺮا ﺷﺪهاﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﯾﺎزدﻫﻢ‪ :‬اﺣﺮاز ﻣﺆﻟﻔﻪ اول ﯾﻌﻨﯽ اﻋﺘﺒﺎر دﯾﻨﯽﺑﻮدن ﯾﺎ ﺣﺪاﻗﻞ ﻋﺪم ﺗﻨﺎﻓﯽ ﺑﺎ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ دﯾﻨﯽ‬

‫ﺑﻪﻋﻬﺪه ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻨﯽ ﻣﻨﺘﺨﺐ ﻣﺮدم اﺳﺖ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ‪:‬‬ ‫اوﻻً ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ ﻣﻨﺤﺼﺮ در ﻓﻘﻬﺎ ﻧﻤﯽﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﺷﺎﻣﻞ ﻓﻘﯿﻬﺎن ﻧﯿﺰ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ‬ ‫دﯾﮕﺮ ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن‪ ،‬ﻋﺎﻟﻤﺎن اﺧﻼق‪ ،‬و دﯾﮕﺮ ﻣﺘﺨﺼﺼﺎن ﻣﺮﺗﺒﻂ اﯾﻦ ﻣﻬﻢ را‬ ‫ﺑﻪﻋﻬﺪه ﻣﯽﮔﯿﺮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻧﯿﺎً اﯾﻦ ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ از ﺟﺎﻧﺐ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﺮدم ﯾﺎ ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎً ﺗﻮﺳﻂ ﺧﻮد ﻣﺮدم اﻧﺘﺨﺎب‬ ‫ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻟﺜﺎً ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ ﻣﻨﺤﺼﺮ در رﺟﺎل ﻧﯿﺴﺖ و ﻣﺮدان و زﻧﺎن ﺑﻪ ﺷﺮط واﺟﺪﯾﺖ ﺷﺮاﺋﻂ و‬ ‫اﻧﺘﺨﺎب از ﺳﻮي ﻣﺮدم اﻧﺠﺎم اﯾﻦ وﻇﯿﻔﻪ را ﺑﻪﻋﻬﺪه ﺧﻮاﻫﻨﺪ داﺷﺖ‪.‬‬ ‫دوازدﻫﻢ‪ :‬ﻧﻈﺎم ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ﻧﻈﺎﻣﯽ ﻣﻘﯿﺪ ﺑﻪ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺖ‪ .‬در اﯾﻦ ﻧﻈﺎم ﻫﯿﭻ ﻣﻘﺎﻣﯽ‬

‫ﻓﺮاﺗﺮ از ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬و ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ اﯾﻦ ﻗﺎﻧﻮن ﻧﯿﺰ درﻧﻬﺎﯾﺖ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ آراء‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ ‬ﺗﻬﺮان‪13 ،‬ﻣﺮداد ‪ 1380‬؛ ﺗﺤﺮﯾﺮ دو ﻣﺘﻦ درﺳﯽ )ﮐﺎرﮔﺎه آﻣﻮزﺷﯽ ﺟﺒﻬﻪ ﻣﺸﺎرﮐﺖ اﯾﺮان‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ﺗﻬﺮان ‪ 13‬ﺑﻬﻤﻦ ‪ ،1379‬و اﻧﺠﻤﻦ اﺳﻼﻣﯽ ﻣﻌﻠﻤﺎن اﯾﺮان‪ ،‬ﺗﻬﺮان ‪ 30‬ﺗﯿﺮ ‪(1380‬؛‬ ‫ﻫﻔﺘﻪﻧﺎﻣﻪ ﻃﺒﺮﺳﺘﺎن ﺳﺒﺰ‪ ،‬ﺷﻤﺎره ‪ ،15‬ﺗﻬﺮان ‪ ،80/6/31‬ص ‪ 5‬و ‪.7‬‬

‫ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ*‬ ‫زﻧﺪﮔﯽ و ﺗﺄﻟﯿﻔﺎت ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ‬ ‫ﻟﻄﻔﺎً ﻣﺨﺘﺼﺮي از زﻧﺪﮔﯽ ﻣﺮﺣﻮم ﺷﯿﺦ ﻣﺤﻤﺪﻣﻬﺪي ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ و ﻣﺮاﺣﻞ ﺗﺤﺼﯿﻼت‬ ‫اﯾﺸﺎن در ﻋﻠﻮم اﺳﻼﻣﯽ را ﺑﯿﺎن ﻓﺮﻣﺎﯾﯿﺪ‪.‬‬

‫ﻣﺮﺣﻮم ﺷﯿﺦ ﻣﺤﻤﺪﻣﻬﺪي ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ از ﻋﻠﻤﺎي ﺑﺰرگ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻟﺒﻨﺎن ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻓﯽاﻟﻮاﻗﻊ‬ ‫اﯾﺸﺎن ﯾﮑﯽ از دو ﻓﻘﯿﻪ ﺑﺰرگ ﺷﯿﻌﻪ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻟﺒﻨﺎن ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻣﯽآﯾﺪ‪ .‬ﻣﺘﻮﻟﺪ ﺳﺎل ‪ 1354‬ﻗﻤﺮي و‬ ‫ﻣﺘﻮﻓﯽ ‪ 1421‬ﻗﻤﺮي اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺘﻮﻟﺪ ﻧﺠﻒ اﺷﺮف اﺳﺖ زﻣﺎﻧﯽ ﺑﻪ دﻧﯿﺎ ﻣﯽآﯾﺪ ﮐﻪ ﭘﺪرش ﺑﺮاي ﺗﺤﺼﯿﻞ‬ ‫از ﻟﺒﻨﺎن ﺑﻪ ﻧﺠﻒ ﻣﻬﺎﺟﺮت ﮐﺮده ﺑﻮد‪ .‬اﺳﻢ ﭘﺪرش ﻣﺮﺣﻮم ﺷﯿﺦ ﻋﺒﺪاﻟﮑﺮﯾﻢ ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻋﻨﻮان ﻓﺎﻣﯿﻞ اﯾﻦ ﺧﺎﻧﻮاده ﮐﻪ ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ اﺳﺖ ﺑﺮﮔﺮﻓﺘﻪ از ﯾﮑﯽ از اﺟﺪاد ﺑﺰرگ اﯾﻦ ﺧﺎﻧﻮاده ﺑﻪ ﻧﺎم‬ ‫ﺷﻬﯿﺪ اول ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﮑﯽ )ﻣﺘﻮﻓﯽ ‪ (786‬از ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ ﻋﻠﻤﺎي ﺟﺒﻞﻋﺎﻣﻞ و ﯾﮑﯽ از‬ ‫ﻓﻘﻬﺎي ﺑﺰرگ ﺷﯿﻌﻪ و اﺳﻼم اﺳﺖ و ﭼﻮن ﻣﺮﺣﻮم ﻣﺤﻤﺪﻣﻬﺪي از ﻧﻮادﮔﺎن اﯾﺸﺎن ﺑﻪﺣﺴﺎب‬ ‫ﻣﯽآﯾﻨﺪ‪ ،‬اﺳﻢ ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ را ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﻣﺮﺣﻮم ﺷﻬﯿﺪ اول دارد‪.‬‬ ‫دوازده ﺳﺎﻟﻪ ﮐﻪ ﺑﻮد ﭘﺪرش ﺗﺼﻤﯿﻢ ﻣﯽﮔﯿﺮد ﺑﻪ ﻟﺒﻨﺎن ﺑﺮﮔﺮدد و ﻣﺤﻤﺪﻣﻬﺪي را در ﻧﺠﻒ‬ ‫ﻣﯽﮔﺬارد ﮐﻪ ﺗﺤﺼﯿﻼﺗﺶ را اداﻣﻪ دﻫﺪ‪ .‬دوران ﺗﺤﺼﯿﻞ ﺟﻨﺎب ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ در ﻧﺠﻒ ﻫﻤﺮاه ﺑﺎ ﻓﻘﺮ و‬ ‫ﻓﻼﮐﺖ ﺑﺴﯿﺎر زﯾﺎد ﺑﻮده ﻃﻮري ﮐﻪ ﺣﺘﯽ ﮔﺎﻫﯽ در ﮔﺮﺳﻨﮕﯽ ﮐﺎﻣﻞ ﺷﺒﺎﻧﻪروز را ﺑﻪﺳﺮ ﻣﯽﺑﺮده و‬ ‫ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ از دوران ﺗﺤﺼﯿﻞ ﺧﻮد ﺑﻪ دوران ﻓﻘﺮ و ﻋﺬاب ﯾﺎد ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬وﻟﯽ ﻣﻘﺎوﻣﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ و‬ ‫ﺗﺤﺼﯿﻼﺗﺶ را ﺗﺎ ﻣﺮاﺗﺐ ﻋﺎﻟﯿﻪ اداﻣﻪ ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ اﺳﺎﺗﯿﺪي ﮐﻪ اﯾﺸﺎن ﻋﻠﻮم اﺳﻼﻣﯽ را‬ ‫ﻧﺰدﺷﺎن ﻓﺮاﮔﺮﻓﺘﻪ دوﻧﻔﺮﻧﺪ‪ .‬ﯾﮑﯽ ﻣﺮﺣﻮم آﯾﺖاﷲ ﺳﯿﺪﻣﺤﺴﻦ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﯾﯽ ﺣﮑﯿﻢ ﺻﺎﺣﺐ ﻣﺴﺘﻤﺴﮏ‬ ‫اﻟﻌﺮوهاﻟﻮﺛﻘﯽ و دﯾﮕﺮي ﻣﺮﺣﻮم آﯾﺖاﷲ ﺳﯿﺪ اﺑﻮاﻟﻘﺎﺳﻢ ﺧﻮﺋﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﯾﺸﺎن ﻧﺰد ﻣﺮﺣﻮم ﺣﮑﯿﻢ‬ ‫ﺧﺎرج ﻓﻘﻪ را ﻣﯽﮔﺬراﻧﺪ و ﻧﺰد ﻣﺮﺣﻮم ﺧﻮﺋﯽ‪ ،‬ﺧﺎرج ﻓﻘﻪ و اﺻﻮل را ﻃﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﯾﺸﺎن در زﻣﺎن ﺗﺤﺼﯿﻼت ﻋﺎﻟﯿﮥ ﺧﻮد در ﻣﺒﺎرزات اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻪ رﻫﺒﺮي ﻣﺮﺣﻮم آﯾﺖاﷲ ﺣﮑﯿﻢ در‬ ‫ﻋﺮاق ﺷﺮﮐﺖ داﺷﺘﻪ و زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﺮﺣﻮم ﺣﮑﯿﻢ ﺑﻪ دﻻﯾﻠﯽ ﺑﻪ ﺑﻐﺪاد ﺑﺮده ﻣﯽﺷﻮد ﺷﺮﻃﻪ ﺑﻐﺪاد از‬

‫ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ‪271 ‬‬ ‫ورود ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ ﺑﻪ ﭘﺎﯾﺘﺨﺖ ﺟﻠﻮﮔﯿﺮي ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺣﺘﯽ در آن زﻣﺎن ﺑﺮاي ﺧﻮدش ﺷﺨﺼﯿﺘﯽ‬ ‫ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﯿﺎﻧﯿﻪﻫﺎي ﻣﺘﻌﺪد ﺳﯿﺎﺳﯽ از اﯾﺸﺎن ﺻﺎدر ﺷﺪه‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ در ﻓﻀﺎي ﺳﯿﺎﺳﯽ آن زﻣﺎن ﻓﻌﺎل‬ ‫ﺑﻮده‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺎت دﯾﻨﯽ ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ را در ﻫﻤﺎن ﻋﺮاق‪ ،‬ﻗﺒﻞ از ﻣﻬﺎﺟﺮت ﺑﻪ ﻟﺒﻨﺎن ﺗﺄﺳﯿﺲ ﮐﺮده و وﮐﯿﻞ‬ ‫ﻣﺮﺣﻮم آﯾﺖاﷲ ﺣﮑﯿﻢ در ﻋﺮاق ﺑﻮده و ﺑﻌﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻟﺒﻨﺎن ﻣﯽآﯾﺪ ﭼﻮن ﻣﺮﺣﻮم آﯾﺖاﷲ ﺣﮑﯿﻢ ﺑﻪ‬ ‫رﺣﻤﺖ ﺧﺪا رﻓﺘﻪ ﺑﻮدﻧﺪ اﯾﺸﺎن ﻧﻤﺎﯾﻨﺪة آﯾﺖاﷲ ﺧﻮﺋﯽ در ﺑﯿﺮوت ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﺪﻧﺪ و از اﯾﺸﺎن‬ ‫اﺟﺎزه داﺷﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ازﺟﻤﻠﻪ آراي ﺟﺪﯾﺪ ﻣﺮﺣﻮم ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ در ﻋﺮاق ﺑﻪ دو ﻧﮑﺘﻪ ﻣﯽﺗﻮان اﺷﺎره ﮐﺮد‪ :‬اﯾﺸﺎن در‬ ‫زﻣﯿﻨﮥ ﻗﻤﻪزدن در دﻫﻢ ﻣﺤﺮم )ﻋﺎﺷﻮرا( ﮐﻪ درﮐﺮﺑﻼ و ﻧﺠﻒ و دﯾﮕﺮ ﺷﻬﺮﻫﺎي ﺷﯿﻌﯽ ﺑﻪﺷﺪت رواج‬ ‫داﺷﺘﻪ ﺗﺤﻮﻟﯽ را اﯾﺠﺎد ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﻘﺒﻮل ﻫﻢ ﻣﯽاﻓﺘﺪ‪ .‬از ﻋﺰادارن ﺣﺴﯿﻨﯽ درﺧﻮاﺳﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﺑﺮاي اﺑﺮاز ارادت ﺑﻪ ﺳﺎﺣﺖ ﺳﯿﺪاﻟﺸﻬﺪاء)ع( ﻣﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﻪ روشﻫﺎي دﯾﮕﺮي ﻫﻢ ﻋﻤﻞ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬آﻧﺠﺎ‬ ‫»ﺑﺎﻧﮏ ﺧﻮن« ﺗﺄﺳﯿﺲ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺑﻪ ﻧﺎم اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ ﻋﻠﯿﻪاﻟﺴﻼم و درﺧﻮاﺳﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ در روز ﻋﺎﺷﻮرا‬ ‫ﻫﻤﻪ ﻋﺰاداران ﺑﯿﺎﯾﻨﺪ و ﺑﺮاي ﺑﯿﻤﺎران و ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻧﯿﺎز ﺑﻪ ﺧﻮن دارﻧﺪ ﺧﻮن اﻫﺪا ﮐﻨﻨﺪ و ﺛﻮاﺑﺶ ﻫﻢ‬ ‫ﻗﻄﻌﺎً ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﺧﻮاﻫﺪ رﺳﯿﺪ و اﯾﻦ اﻣﺮ از آن زﻣﺎن راﯾﺞ ﻣﯽﺷﻮد و از ﺑﺎﻗﯿﺎت ﺻﺎﻟﺤﺎت اﯾﺸﺎن ﺗﺒﺪﯾﻞ‬ ‫ﻗﻤﻪزﻧﯽ ﺑﻪ ﺑﺎﻧﮏ ﺧﻮن اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ)ع( اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻮرد دﯾﮕﺮ اﯾﻨﮑﻪ از ﻫﻤﺎن آﻏﺎز ﺗﺤﺼﯿﻞ و ﺗﺪرﯾﺲ‪ ،‬اﺣﺴﺎس ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻋﻠﻮم دﯾﻨﯽ ﺑﻪ زﺑﺎن‬ ‫دﺷﻮاري ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪه و آﻧﻬﺎ را ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ زﺑﺎن روز ﺗﺒﺪﯾﻞ ﮐﺮد‪ .‬ﻟﺬا ﮐﻮﺷﺶ ﻣﯽﮐﺮده ﮐﻪ ﻣﻌﺎرف‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻪ زﺑﺎن اﻣﺮوزي اراﺋﻪ ﺷﻮد‪ .‬اﯾﻦ ﮔﺮاﯾﺶ اﯾﺸﺎن ﺑﺎﻋﺚ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺑﺎ ﯾﮏ ﯾﺎ ﭼﻨﺪ ﻧﻔﺮ از‬ ‫ﻋﻠﻤﺎي ﻧﻮاﻧﺪﯾﺶ ﻧﺠﻒ ﻫﻤﺮاه ﺷﻮﻧﺪ و ﯾﮏ ﻣﺆﺳﺴﻪاي را در ﺣﻮزة ﻧﺠﻒ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ‬ ‫رﯾﺎﺳﺖ آن ﺑﺎ ﻣﺮﺣﻮم آﯾﺖاﷲ ﺷﯿﺦ ﻣﺤﻤﺪرﺿﺎ ﻣﻈﻔﺮ ﺑﻮده‪ ،‬ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﮐﺎر ﻣﺮﺣﻮم ﻣﻈﻔﺮ ﯾﮑﯽ‬ ‫»ﻋﻘﺎﯾﺪاﻻﻣﺎﻣﯿﻪ« ﮐﻪ ﻣﺨﺘﺼﺮ اﺳﺖ‪ .‬دوﻣﯽ »اﻟﻤﻨﻄﻖ« ﮐﻪ در ﮐﺸﻮر ﻣﺎ ﺑﻪ ﻣﻨﻄﻖ ﻣﻈﻔﺮ ﻣﺸﻬﻮر اﺳﺖ‪.‬‬ ‫و دﯾﮕﺮي ﮐﻪ »اﺻﻮلاﻟﻔﻘﻪ« ﻧﺎم دارد ﮐﻪ ﺑﻪ اﺻﻮل ﻣﻈﻔﺮ ﻣﺸﻬﻮر اﺳﺖ‪ .‬و اﻵن ﻫﺮ ﺳﻪ ﮐﺘﺎب‪ ،‬ﮐﺘﺎب‬ ‫درﺳﯽ ﺣﻮزهﻫﺎي ﻋﻠﻤﯿﻪ ﺷﯿﻌﻪ در ﺟﻬﺎن ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮد و ﺣﺘﯽ در ﺣﻮزة ﻋﻠﻤﯿﮥ ﻗﻢ ﻫﻢ اﯾﻦ ﺳﻪ‬ ‫ﮐﺘﺎب‪ ،‬ﮐﺘﺎب درﺳﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺎر ﻫﻤﯿﻦ ﺟﻤﻌﯿﺖ ﻣﻨﺘﺪهاﻟﻨﺸﺮ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻌﺪاً اﯾﻦ ﺟﻤﻌﯿﺖ ﯾﮏ داﻧﺸﮑﺪه در ﻧﺠﻒ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺑﻪﻧﺎم »ﮐﻠّﯿﻪاﻟﻔﻘﻪ« ﮐﻪ ﻇﺎﻫﺮاً ﻫﻨﻮز ﻣﺎ‬ ‫در اﯾﺮان ﻣﻌﺎدﻟﺶ را ﻧﺪارﯾﻢ‪ .‬اﯾﻨﮑﻪ ﺣﻮزه ﺑﻪﺻﻮرت ﮐﺎﻣﻼً رﺳﻤﯽ ﺷﮑﻞ داﻧﺸﮕﺎﻫﯽ ﺑﮕﯿﺮد وﻟﯽ ﺑﺎ‬ ‫ﻫﻤﺎن ﻋﻤﻖ ﺣﻮزوي‪ .‬ﮐﻪ اﯾﻦ ﮐﺘﺎبﻫﺎ ﮐﺘﺎب درﺳﯽ آن داﻧﺸﮑﺪه ﻓﻘﻪ اﺳﺖ و ﯾﮑﯽ دﯾﮕﺮ از ﻋﻠﻤﺎﯾﯽ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﺎ ﻣﺮﺣﻮم ﻣﻈﻔﺮ ﻫﻤﮑﺎري ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ آﯾﺖاﷲ ﺳﯿﺪ ﻣﺤﻤﺪﺗﻘﯽ ﺣﮑﯿﻢ اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﺸﺎن ﻫﻢ‬ ‫»اﺻﻮلاﻟﻔﻘﻪ اﻟﻤﻘﺎرن« را ﻧﻮﺷﺘﻪ ﮐﻪ ﮐﺘﺎب ارزﻧﺪهاي در رﺷﺘﮥ اﺻﻮل ﻓﻘﻪ ﺗﻄﺒﯿﻘﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮﺣﻮم‬ ‫ﻣﺤﻤﺪﻣﻬﺪي ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ ﻫﻢ از اﺳﺘﺎدان اﯾﻦ داﻧﺸﮑﺪه ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﺪه و در آﻧﺠﺎ ﺗﺪرﯾﺲ‬ ‫ﻣﯽﮐﺮده‪ ،‬دورة دهﺟﻠﺪي »ﺷﺮحاﻟﻠﻤﻌﻪ اﻟﺪﻣﺸﻘﯿﻪ« ﺑﺎ وﯾﺮاﯾﺶ ﻣﻈﻔﺮ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ داﻧﺸﮑﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻇﺎﻫﺮاً ﺑﻌﺪ از آﻧﻬﺎ ﻫﻢ ﮐﻤﺘﺮ ﮐﺎري در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪﻫﺎ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺗﺪوﯾﻦ ﮐﺘﺎب ﺗﺎزه ﺑﺮداﺷﺘﻪ ﺷﺪ‪ .‬ﮔﺮﭼﻪ در‬ ‫ﺣﻮزة ﻗﻢ ﻫﻢ ﮐﺎرﻫﺎي ﺟﺪﯾﺪي ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ازﺟﻤﻠﻪ »اﻟﺮﺳﺎﺋﻞاﻟﺠﺪﯾﺪه«‪» ،‬اﻟﻤﻌﺎﻟﻢاﻟﺠﺪﯾﺪه« ﻧﻮﺷﺘﻪ‬

‫‪  272‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫ﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻫﯿﭻﮐﺪام آن ﻃﺮاوت و ﻋﻤﻖ ﮐﺘﺎبﻫﺎي ﻣﺮﺣﻮم ﻣﻈﻔﺮ و ﮐﺎرﻫﺎي ﯾﺎران اﯾﺸﺎن را ﻧﺪاﺷﺖ‪.‬‬ ‫ﺟﻤﻌﯿﺖ »ﻣﻨﺘﺪياﻟﻨﺸﺮ« ‪ 1353‬ﻗﻤﺮي و »ﮐﻠّﯿﻪاﻟﻔﻘﻪ« ﺳﺎل ‪ 1376‬ﺗﺄﺳﯿﺲ ﺷﺪهاﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﮐﺎر دﯾﮕﺮي ﮐﻪ اﯾﻦ ﺟﻤﻌﯿﺖ ﮐﺮد اﯾﺠﺎد ﺗﺤﻮل در ﻋﺰاداري ﺣﺴﯿﻨﯽ ﺑﻮد‪ .‬اﺣﺴﺎس ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ‬ ‫ﻣﻨﺎﺑﺮ ﺣﺴﯿﻨﯽ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻫﻤﻪ ﻣﻮرد اﻗﺒﺎل ﻣﺮدم ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺤﺘﻮاي ﻻزم را ﻧﺪارد و ﻻزم اﺳﺖ ﺗﺎ وﻋﺎﻇﯽ‬ ‫ﺑﺮاي اﯾﻦ ﻣﻘﺼﺪ ﺧﺎص ﺗﺮﺑﯿﺖ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻟﺬا در ﮐﻨﺎر »ﮐﻠّﯿﻪاﻟﻔﻘﻪ« ﺗﺮﺑﯿﺖ وﻋﺎظ را ﻧﯿﺰ ﺷﺮوع ﮐﺮدﻧﺪ و‬ ‫ﻣﺮﺣﻮم ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ در اﯾﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻫﻢ ﮐﻤﮏ ﻓﺮاواﻧﯽ ﮐﺮد و ﺷﺮاﮐﺖ داﺷﺖ و وﻋﺎظ ﻓﺮاواﻧﯽ ﺑﺮاي‬ ‫ﺟﻬﺎن ﻋﺮب ﺗﺮﺑﯿﺖ ﺷﺪﻧﺪ ﮐﻪ آﺛﺎر ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ذﻫﻨﺶ ﺑﻪﺷﺪت‬ ‫ﻣﺸﻐﻮل ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫در زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ وي در ﻧﺠﻒ ﺑﻮده ﺑﺎ دو ﻧﻔﺮ ﺑﻪﺷﺪت ﺣﺸﺮ و ﻧﺸﺮ داﺷﺘﻪ‪ :‬ﯾﮑﯽ ﻣﺮﺣﻮم آﯾﺖاﷲ‬ ‫ﺷﻬﯿﺪ ﺳﯿﺪ ﻣﺤﻤﺪﺑﺎﻗﺮ ﺻﺪر و دﯾﮕﺮي اﻣﺎم ﻣﻮﺳﯽ ﺻﺪر اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﻨﻮز ﻣﻌﻠﻮم ﻧﯿﺴﺖ اﯾﺸﺎن ﺷﻬﯿﺪ‬ ‫ﺷﺪهاﻧﺪ ﯾﺎ در ﻗﯿﺪ ﺣﯿﺎت ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬درﻣﺠﻤﻮع اﯾﻦ ﺳﻪ ﻧﻔﺮ ﺑﺴﯿﺎر ﺑﻪ ﻫﻢ ﻧﺰدﯾﮑﻨﺪ و در ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺨﺘﻠﻒ‬ ‫ﻫﻤﻔﮑﺮﻧﺪ و ﺑﺤﺚﻫﺎﯾﯽ ﺑﺎﻫﻢ دارﻧﺪ‪ .‬از اﯾﻦ ﺳﻪ ﻧﻔﺮ‪ ،‬اﻣﺎم ﻣﻮﺳﯽ ﺻﺪر و ﻣﺤﻤﺪﻣﻬﺪي ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ‪،‬‬ ‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻟﺒﻨﺎن ﺣﺴﺎﺳﯿﺖ ﺑﯿﺸﺘﺮي دارﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎم ﻣﻮﺳﯽ ﺻﺪر در ﺳﺎل ‪ 1960‬ﺑﻪ ﻟﺒﻨﺎن ﻣﺮاﺟﻌﺖ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ و ‪ 9‬ﺳﺎل ﺑﻌﺪ ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ ﺑﻪ ﻟﺒﻨﺎن ﺑﺮﻣﯽﮔﺮدد‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺗﺎ ﺳﺎل ‪ 1969‬در ﻧﺠﻒ ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻋﻠﺖ ﻫﻢ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ در آن زﻣﺎن وﮐﺎﻟﺖ ﻣﺮﺣﻮم آﯾﺖاﷲ ﺣﮑﯿﻢ را در ﺷﻬﺮ اﯾﻮاﻧﯿﻪ‬ ‫ﻋﺮاق ﺑﻪﻋﻬﺪه داﺷﺘﻪ و ﻟﺬا ﻣﺸﺎﻏﻞ او اﺟﺎزه ﻧﻤﯽداد ﮐﻪ ﺑﺮﮔﺮدد‪ .‬وﻟﯽ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﻧﺎﻣﻪﻧﮕﺎري ﺑﺎ اﻣﺎم‬ ‫ﻣﻮﺳﯽ ﺻﺪر در ﺟﺰﺋﯿﺎت ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻟﺒﻨﺎن ﻗﺮارداﺷﺘﻪ‪ .‬ﺑﺎﻻﺧﺮه در ﺳﺎل ‪ 69‬ﻣﯿﻼدي ﺑﻪ ﺑﯿﺮوت‬ ‫ﺑﺮﻣﯽﮔﺮدد‪ .‬ﺳﺎل ‪ 1969‬ﻣﺼﺎدف اﺳﺖ ﺑﺎ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﻣﺠﻠﺲ اﻋﻼي ﺷﯿﻌﯿﺎن ﻟﺒﻨﺎن ﮐﻪ ﺑﻪ ﻫﻤﺖ واﻻي‬ ‫اﻣﺎم ﻣﻮﺳﯽ ﺻﺪر ﺻﻮرت ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ .‬ﺧﺪﻣﺎت اﻣﺎم ﻣﻮﺳﯽ ﺻﺪر ﺑﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن و ﺷﯿﻌﯿﺎن ﻟﺒﻨﺎن‬ ‫ﻓﺮاﻣﻮشﻧﺸﺪﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﯿﺮﻏﻢ ﮐﺜﺮت ﺟﻤﻌﯿﺖ ﺷﯿﻌﯿﺎن ﺑﻪدﻟﯿﻞ ﻧﺪاﺷﺘﻦ ﯾﮏ ﺗﺸﮑﯿﻼت ﻣﻨﺴﺠﻢ‪،‬‬ ‫ﺣﻘﻮق آﻧﻬﺎ ﺑﺴﯿﺎر ﺿﺎﯾﻊ ﻣﯽﺷﺪ و ﻟﺬا اوﻟﯿﻦ اﻗﺪام اﻣﺎم ﻣﻮﺳﯽ ﺻﺪر در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫در دورة اول اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت ﻣﺠﻠﺲ ﺷﯿﻌﯿﺎن ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ ﺷﺮﮐﺖ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ ﺑﻪدﻟﯿﻞ اﯾﻨﮑﻪ‬ ‫ﻇﺎﻫﺮاً ﭼﻮن ﭘﺪرش ﺑﻪ وي ﺗﻮﺻﯿﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﻪ ﮐﺎرﻫﺎي ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ و دﯾﻨﯽ ﺑﭙﺮدازد ﺑﺎﻻﺧﺮه‬ ‫در دورة دوم ﮐﻪ ﺳﺎل ‪ 1975‬اﺳﺖ ﺑﻪ ﺗﻮﺻﯿﮥ ﺷﺪﯾﺪ اﻣﺎم ﻣﻮﺳﯽ ﺻﺪر و دﯾﮕﺮان ﻗﺒﻮل ﻣﯽﮐﻨﺪ و‬ ‫وﮐﺎﻟﺖ ﻣﺠﻠﺲ را ﻣﯽﭘﺬﯾﺮد و وارد ﻣﺠﻠﺲ اﻋﻼي ﺷﯿﻌﯿﺎن ﻟﺒﻨﺎن ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺳﻪ ﺳﺎل ﺑﻌﺪ‪ ،‬اﻣﺎم ﻣﻮﺳﯽ‬ ‫ﺻﺪر در ﺳﺎل ‪ 1356) 1978‬ﻫﺠﺮي ﺷﻤﺴﯽ( در ﺳﻔﺮي ﺑﻪ ﻟﯿﺒﯽ ﻧﺎﭘﺪﯾﺪ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫از آن زﻣﺎن‪ ،‬ﻗﯿﺎدت و رﯾﺎﺳﺖ ﺷﯿﻌﯿﺎن ﻟﺒﻨﺎن ﺑﻪ ﺑﯿﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻣﯽﺷﻮد ﯾﺎ ﺑﺨﺸﯽ‬ ‫از اﯾﻦ ﻗﯿﺎدت را ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ ﻣﺘﮑﻔﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﭼﻮن ﻣﯽداﻧﯿﻢ ﮐﻪ ﺑﺨﺸﯽ از ﻓﻌﺎﻟﯿﺖﻫﺎي ﺷﯿﻌﯿﺎن‬ ‫ﻟﺒﻨﺎن ﻫﻢ ﺧﺎرج از اﯾﻦ ﻣﺠﻠﺲ دﻧﺒﺎل ﻣﯽﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻟﻄﻔﺎً ﺗﺄﻟﯿﻔﺎت اﯾﺸﺎن را ﻫﻢ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﻨﯿﺪ؟‬

‫ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ‪273 ‬‬ ‫اﻟﺒﺘﻪ ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ در زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻟﺒﻨﺎن ﻣﯽرود‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺎت ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ و دﯾﻨﯽ و ﺧﯿﺮﯾﻪ ﺗﺄﺳﯿﺲ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻫﻢ از ﻗﺒﯿﻞ ﻣﺪارس اﺑﺘﺪاﯾﯽ‪ ،‬دﺑﯿﺮﺳﺘﺎن‪ ،‬ﻫﻨﺮﺳﺘﺎن ﻓﻨﯽ و ﻣﺮاﮐﺰ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ دﯾﮕﺮ و‬ ‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺎً ﻣﺼﺪر اﻣﻮر ﺧﯿﺮ ﻓﺮاواﻧﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺗﺄﻟﯿﻔﺎت اﯾﺸﺎن ﻧﺰدﯾﮏ ﺑﻪ ‪ 25‬ﮐﺘﺎب از وي ﻣﻨﺘﺸﺮ‬ ‫ﺷﺪه‪ ،‬ﯾﮑﺒﺎر ﮐﻪ ﺑﻪ ﻗﻢ آﻣﺪه ﺑﻮد در ﯾﮏ ﻣﺼﺎﺣﺒﻪ اﺑﺮاز ﮐﺮد ﮐﻪ ﺑﺨﺸﯽ از ﻣﺨﻄﻮﻃﺎﺗﺶ ﮐﻪ ﺗﻘﺮﯾﺮات‬ ‫دورة ﺗﺤﺼﯿﻠﺶ در ﻧﺠﻒ ﻫﻢ ﺟﺰء آن ﺑﻮده‪ ،‬در ﺑﻤﺒﺎران اﺳﺮاﺋﯿﻞ از ﺑﯿﻦ رﻓﺖ و ﻧﺴﺨﮥ اﺻﻠﯽ ﻫﻢ‬ ‫ﺑﻮده‪ ،‬و ﺧﯿﻠﯽ ﺗﺄﺳﻒ ﻣﯽﺧﻮرد ﮐﻪ ﺑﺨﺸﯽ از آﺛﺎرش ﮐﻪ ﺑﺮاﯾﺶ ارزش ﻓﺮاواﻧﯽ ﻫﻢ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮد را از‬ ‫دﺳﺖ داد‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺨﺸﯽ ﺑﺎﻗﯽﻣﺎﻧﺪه‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ آن اﺷﺎره ﻣﯽﮐﻨﻢ‪ .‬ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﮐﺘﺎب ﻣﺮﺣﻮم‬ ‫ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ ﮐﺘﺎب »ﻧﻈﺎم ﺣﮑﻮﻣﺖ و اداره در اﺳﻼم« اﺳﺖ‪ .‬ﭼﺎپ اول اﯾﻦ ﮐﺘﺎب در ﺳﺎل ‪1954‬‬ ‫ﻣﯿﻼدي ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪ‪ .‬ﺧﻮد ﻣﺮﺣﻮم ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ در ﻣﻘﺪﻣﮥ ﮐﺘﺎب اﻇﻬﺎر ﮐﺮده ﮐﻪ اﯾﻦ درﻣﯿﺎن‬ ‫ﮐﺘﺎبﻫﺎي ﻋﺮﺑﯽ ﺷﯿﻌﯽ‪ ،‬اوﻟﯿﻦ ﮐﺘﺎﺑﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺤﺚ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ را ﻣﻄﺮح ﮐﺮد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﯾﻦ‬ ‫ﮐﺘﺎب در ﭼﺎپ دوم و ﺳﻮم آن اﺿﺎﻓﺎت ﺟﺪي ﺷﺪه و آراي ﺟﺪﯾﺪ ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ در ﭼﺎپ ﺳﻮم ﮐﺘﺎب‬ ‫)‪1991‬م( اﺿﺎﻓﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬دوﻣﯿﻦ ﮐﺘﺎب اﯾﺸﺎن ﮐﻪ در زﻣﯿﻨﮥ ﻓﻠﺴﻔﮥ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻗﺎﺑﻞ ذﮐﺮ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﺘﺎﺑﯽ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻧﺎم »ﻓﯽاﻻﺟﺘﻤﺎعاﻟﺴﯿﺎﺳﯽ اﻻﺳﻼﻣﯽ« ﮐﻪ اﯾﻦ ﮐﺘﺎب در ﺳﺎل ‪ 1992‬ﭼﺎپ ﺷﺪه و‬ ‫ﺻﺒﻐﮥ ﻓﻘﻬﯽ ﺗﺎرﯾﺨﯽ دارد‪ .‬ﻣﻦ در ﻣﻮرد اﯾﻦ دو ﮐﺘﺎب ﺑﺎ ﺗﻔﺼﯿﻞ ﺑﯿﺸﺘﺮي ﺻﺤﺒﺖ ﺧﻮاﻫﻢ ﮐﺮد‪.‬‬ ‫اﯾﻦ دو ﮐﺘﺎب‪ ،‬ﺷﻨﺎﺳﻨﺎﻣﮥ ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ در ﺣﻮزة ﻓﻘﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﮐﺘﺎبﻫﺎي دﯾﮕﺮي ﻫﻢ‬ ‫دارد ﻣﺜﻼً درﺑﺎرة اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ)ع( ﭼﻨﺪﯾﻦ ﮐﺘﺎب دارد ﮐﻪ ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ آن »ﺛﻮرهاﻟﺤﺴﯿﻦ« اﻧﻘﻼب اﻣﺎم‬ ‫ﺣﺴﯿﻦ)ع( ﻧﺎم دارد‪ .‬اﯾﻦ ﮐﺘﺎب ﯾﮑﯽ از ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ ﮐﺘﺎبﻫﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در زﻣﯿﻨﮥ ﻧﻬﻀﺖ اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ‬ ‫ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬دﯾﺪ ﺗﺎزهاي در ﻣﻮرد ﺳﯿﺪاﻟﺸﻬﺪاء ﻣﻄﺮح ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺤﺚ ﻋﺪاﻟﺖ را در ﻗﯿﺎم‬ ‫ﺣﺴﯿﻨﯽ ﺷﺎﯾﺪ ﺑﺮاي اوﻟﯿﻦ ﺑﺎر اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ وﺿﻮح در آﺛﺎر ﻣﺘﻔﮑﺮﯾﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻣﻄﺮح ﺷﺪه‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﮐﺘﺎبﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺗﺎ آن زﻣﺎن ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪه ﺑﻮد ﺑﺎ ﺻﺒﻐﻪ و دﯾﺪ ﺳﻨﺘﯽ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻗﯿﺎم ﻧﮕﺎه‬ ‫ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﯾﻦ ﮐﺘﺎب ﺣﺎوي ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺑﺮداﺷﺖﻫﺎي ﺗﺎزه از ﻗﯿﺎم ﺣﺴﯿﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﮐﺘﺎب ﺑﺎ‬ ‫ﻋﻨﺎوﯾﻦ »ارزﯾﺎﺑﯽ اﻧﻘﻼب اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ)ع( از دﯾﺪﮔﺎه ﺟﺪﯾﺪ« و »ﭘﮋوﻫﺸﯽ ﭘﯿﺮاﻣﻮن زﻧﺪﮔﯽ اﻣﺎم‬ ‫ﺣﺴﯿﻦ)ع(« دوﺑﺎر ﺑﻪ ﻓﺎرﺳﯽ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ اﻟﺒﺘﻪ اﯾﻦ ﺗﻨﻬﺎ ﮐﺘﺎب وي در زﻣﯿﻨﮥ اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ)ع(‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﭼﻬﺎر ﯾﺎ ﭘﻨﺞ ﮐﺘﺎب دﯾﮕﺮ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬از ﻗﺒﯿﻞ ﯾﺎران اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ)ع( و ﻣﻮارد‬ ‫دﯾﮕﺮ ﮐﻪ اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻘﯿﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ اﻫﻤﯿﺖ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫در زﻣﯿﻨﮥ ﻓﻘﻪ ﮐﺘﺎﺑﯽ از اﯾﺸﺎن ﭼﺎپ ﺷﺪه ﺑﻪ ﻧﺎم »اﻻﺣﺘﮑﺎر ﻓﯽاﻟﺸﺮﯾﻌﻪاﻻﺳﻼﻣﯿﻪ« ﯾﻌﻨﯽ اﺣﺘﮑﺎر‬ ‫در ﻓﻘﻪ اﺳﻼﻣﯽ ﮐﻪ ﺳﺎل ‪ 1990‬ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪ‪ .‬ﮐﺘﺎب ﭼﻬﺎرﺟﻠﺪي دﯾﮕﺮي ﻫﺴﺖ ﺑﻪ ﻧﺎم‬ ‫»ﻣﺴﺎﺋﻞاﻟﺤﺮﺟﻪ ﻓﯽ ﻓﻘﻪاﻟﻤﺮأه«‪ ،‬اﯾﻦ ﮐﺘﺎب در زﻣﯿﻨﮥ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺒﺘﻼ ﺑﻪ ﺷﺮﻋﯽ زﻧﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﺟﻠﺪ اول‬ ‫آن »ﺳﺘﺮ و ﻧﻈﺮ« در ﻣﻮرد ﺣﺠﺎب و ﺑﺤﺚ ﻧﻈﺮ زن و ﻣﺮد ﺑﻪ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺟﻠﺪ دوم ﮐﺘﺎب‬ ‫»اﻫﻠﯿﻪاﻟﻤﺮأه ﻟﺘﻮﻟﯽاﻟﺴﻠﻄﻪ« اﺳﺖ و ﺑﺤﺚ آن ﻣﺸﺎرﮐﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ زن در ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺮﺳﺶ اﺻﻠﯽ‬

‫‪  274‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫ﮐﺘﺎب اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ آﯾﺎ زﻧﺎن ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﻪﻟﺤﺎظ دﯾﻨﯽ و ﻓﻘﻬﯽ رﺋﯿﺲ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﺟﻠﺪ ﺳﻮم‬ ‫اﯾﻦ ﮐﺘﺎب »ﺑﺤﺚ ﺣﻘﻮق زوﺟﯿﻪ« و ﺟﻠﺪ ﭼﻬﺎرم »ﺣﻘﻮق ﻣﺎﻟﯽ زﻧﺎن« اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﯾﺸﺎن ﭼﻨﺪﯾﻦﺑﺎر ﻫﻢ ﺑﻪ اﯾﺮان ﺳﻔﺮ ﮐﺮده‪ ،‬در ﮐﻨﻔﺮاﻧﺲﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻒ در اﯾﺮان ﺷﺮﮐﺖ ﮐﺮده و‬ ‫ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ ﮐﺮده ﮐﻪ ﺣﺎﺻﻞ ﯾﮑﯽ از ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽﻫﺎ »ﺣﺮﮐﺖ ﺗﺎرﯾﺦ از دﯾﺪﮔﺎه اﻣﺎم ﻋﻠﯽ)ع(« اﺳﺖ‪ .‬در‬ ‫ﺳﻤﯿﻨﺎر اﻣﺎم رﺿﺎ ﺷﺮﮐﺖ ﮐﺮده‪ ،‬دوﺑﺎر در ﺳﻤﯿﻨﺎر »اﻧﺪﯾﺸﮥ اﺳﻼﻣﯽ و ﺣﮑﻮﻣﺖ« ﺣﻀﻮر ﯾﺎﻓﺖ و‬ ‫دﯾﺪﮔﺎه ﺧﻮد در زﻣﯿﻨﮥ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ را در آﻧﺠﺎ ﺑﯿﺎن ﮐﺮد‪.‬‬ ‫در زﻣﯿﻨﮥ ﻣﺴﺎﺋﻞ داﺧﻠﯽ ﻟﺒﻨﺎن ﮐﻪ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ دﯾﺪ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ اﺳﺖ اﺷﺎرهاي ﮔﺬرا‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻢ‪ .‬ﻣﯽداﻧﯿﻢ ﮐﻪ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ اﺳﺘﻌﻤﺎري را ﺳﺎلﻫﺎ ﭘﯿﺶ ﺑﻪ ﻣﺮدم ﻟﺒﻨﺎن ﺗﺤﻤﯿﻞ ﮐﺮدﻧﺪ ﭼﻮن ﻟﺒﻨﺎن‬ ‫ﺣﺪاﻗﻞ از ﺳﻪ ﻓﺮﻗﮥ ﻣﺬﻫﺒﯽ‪ ،‬ﺷﯿﻌﯿﺎن‪ ،‬اﻫﻞ ﺳﻨﺖ و ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻨﻬﺎ ﻣﻘﺮر‬ ‫داﺷﺘﻨﺪ ﮐﻪ رﺋﯿﺲﺟﻤﻬﻮر ﻫﻤﻮاره ﺑﺎﯾﺪ ﻣﺴﯿﺤﯽ ﻣﺎروﻧﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻧﺨﺴﺖوزﯾﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺳﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ و‬ ‫رﺋﯿﺲ ﻣﺠﻠﺲ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺷﯿﻌﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﮐﻮﺷﺶ اﺻﻠﯽ ﻣﺮﺣﻮم ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﮕﻮﯾﺪ اﯾﻦ‬ ‫ﻧﻮﻋﯽ ﻃﺎﯾﻔﻪﮔﺮي اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺗﺤﻤﯿﻞ ﺷﺪه‪ .‬ﻣﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﺮاﺳﺎس ﻣﺮدمﺳﺎﻻري اداره‬ ‫ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﺑﺒﯿﻨﯿﻢ ﮐﻪ در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﭼﻪ ﮐﺴﯽ اﮐﺜﺮﯾﺖ دارد‪ ،‬ﻫﺮﮐﺲ اﮐﺜﺮﯾﺖ داﺷﺖ‪ ،‬ﻣﻨﺎﺻﺐ اﺻﻠﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫را ﻋﻬﺪهدار ﺷﻮد و در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﮐﺘﺎب ﻧﻮﺷﺘﻪ و ﮔﻔﺘﻪ ﺑﻪ ﻫﯿﭻوﺟﻪ ﻟﺰوﻣﯽ ﻧﺪارد ﮐﻪ رﺋﯿﺲﺟﻤﻬﻮر‬ ‫ﻣﺴﯿﺤﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫اﯾﺸﺎن ﺗﺼﺮﯾﺢ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ در ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﮐﻪ ﺳﻪ ﻣﺬﻫﺐ ﻣﺨﺘﻠﻒ وﺟﻮد دارد و ﻫﺮﺳﻪ ﻫﻢ ﭘﯿﺮواﻧﯽ‬ ‫ﺑﺮاي ﺧﻮدش دارد ﻧﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺴﯿﺤﯽ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ رﺋﯿﺲ ﺟﻤﻬﻮر‬ ‫ﺑﺎﯾﺪ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﺎﺷﺪ ﭼﻮن اﮐﺜﺮﯾﺖ ﺑﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎنﻫﺎﺳﺖ و اﯾﻦ ﺳﺨﻨﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ ﺑﻪ رأي ﻣﺮدم‬ ‫ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﺷﻮد ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﻣﯽﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻟﺒﻨﺎن ﻋﻠﯽرﻏﻢ اﯾﻨﮑﻪ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻗﺎﻃﻊ ﺟﻤﻌﯿﺖ ﻟﺒﻨﺎن را‬ ‫ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽدﻫﻨﺪ ﻫﻨﻮز از اﯾﻦ ﺣﻖ ﻣﺤﺮوم ﻫﺴﺘﻨﺪ و آن ﻫﻢ ﺑﻪدﻟﯿﻞ ﺗﻔﺮﻗﻪ و ﻋﺪم ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﯽﺷﺎن ﺑﺎ‬ ‫ﻫﻤﺪﯾﮕﺮ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮﺣﻮم ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ در وﺿﻌﯿﺖ ﻓﻌﻠﯽ ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ﻣﺎ دوﻟﺖ دﯾﻨﯽ‬ ‫ﻧﻤﯽﺧﻮاﻫﯿﻢ و اﯾﻦ را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﻧﻈﺮﯾﻪ در ﻃﻮل دوﻟﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﺗﺼﻮﯾﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺗﺼﺮﯾﺢ ﻣﯽﮐﻨﺪ‬ ‫دوﻟﺖ اﺳﻼﻣﯽ در ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﮐﺜﺮﯾﺖ آن ﺧﻮاﻫﺎن ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ و اﻻن در‬ ‫ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﭼﯿﺰي ﻣﯿﺴﺮ ﻧﯿﺴﺖ ﭘﺲ دوﻟﺘﯽ ﻣﯽﺧﻮاﻫﯿﻢ ﮐﻪ ﻫﻤﮥ ادﯾﺎن ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ ﺑﻪ وﻇﺎﯾﻒ‬ ‫دﯾﻨﯽ ﺧﻮد در ﭼﺎرﭼﻮب ﻗﺎﻧﻮن ﻋﻤﻞ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ اﺟﻤﺎﻟﯽ از زﻧﺪﮔﯽ و ﻓﻌﺎﻟﯿﺖﻫﺎي ﺳﯿﺎﺳﯽ اﯾﺸﺎن در‬ ‫ﻟﺒﻨﺎن اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻧﺪﯾﺸﮥ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ‬

‫اﮔﺮ ﻣﻮاﻓﻖ ﺑﺎﺷﯿﺪ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﻪ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺗﺌﻮرﯾﮏ اﯾﺸﺎن در زﻣﯿﻨﮥ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﭙﺮدازﯾﻢ‪ .‬درﺑﺎرة‬

‫ﻣﺤﺘﻮاي ﮐﺘﺎبﻫﺎﯾﺸﺎن ﺗﻮﺿﯿﺢ ﺑﻔﺮﻣﺎﯾﯿﺪ و اﯾﻨﮑﻪ آﯾﺎ از ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ آﺛﺎر اﯾﺸﺎن ﻣﺪﻟﯽ ﺑﺮاي‬

‫ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﺘﺨﺮاج ﻣﯽﺷﻮد؟‬

‫ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ‪275 ‬‬ ‫اﺑﺘﺪاي ﻧﮑﺘﻪاي را ﺑﺎﯾﺪ ﺗﺬﮐﺮ داد‪ .‬ﻟﺒﻨﺎن ﭼﻬﺎرراه ﺧﺎورﻣﯿﺎﻧﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت ﻋﺮوس ﺧﺎورﻣﯿﺎﻧﻪ ﻣﺤﺴﻮب‬ ‫ﻣﯽﺷﺪه و آن آزادي ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﮐﻪ از ﺳﺎﺑﻖ در ﺑﯿﺮوت و ﻟﺒﻨﺎن ﺑﻮده در ﻋﻠﻤﺎي ﻟﺒﻨﺎﻧﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﯽﺗﺄﺛﯿﺮ‬ ‫ﻧﺒﻮده اﺳﺖ ﻟﺬا ﺑﺎ اﯾﻨﮑﻪ ﻋﻠﻤﺎي ﻟﺒﻨﺎﻧﯽ ﻧﻮﻋﺎً درسﺧﻮاﻧﺪة ﺣﻮزة ﻧﺠﻒ ﻫﺴﺘﻨﺪ وﻟﯽ ﯾﮏ ﺗﻔﺎوت ﺟﺪي‬ ‫ﺑﺎ دﯾﮕﺮ درسآﻣﻮﺧﺘﮕﺎن ﺣﻮزة ﻧﺠﻒ اﺷﺮف دارﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﮔﺮ در ﻓﻘﻬﺎي ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺷﯿﻌﻪ ﻧﻈﺮ ﮐﻨﯿﻢ ﻓﻘﻬﺎي ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻟﺒﻨﺎﻧﯽ ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﻋﻠﻤﯽ در ﺳﻄﺢ ﻣﺮﺟﻌﯿﺖ‬ ‫ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ وﻟﯽ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻋﻠﻤﺎي ﺑﺰرگ ﺑﻼد ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ و ﺗﻔﺎوﺗﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ دﯾﮕﺮ ﻋﻠﻤﺎ‪ ،‬ﻓﺮﺿﺎً ﺑﺎ‬ ‫ﻋﻠﻤﺎي ﻗﻢ و ﻋﻠﻤﺎي ﻧﺠﻒ دارﻧﺪ در ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺗﺎزهاي اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻨﻬﺎ ﺑﺎ آن ﻣﻮاﺟﻪ ﺑﻮدهاﻧﺪ و ﺑﻪﻇﺎﻫﺮ‬ ‫ﻋﻠﻤﺎي ﻗﻢ و ﻧﺠﻒ ﮐﻤﺘﺮ ﺑﺎ اﯾﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﻮاﺟﻪ ﺑﻮدهاﻧﺪ و ﻧﮑﺘﮥ دﯾﮕﺮ ﻫﻢ ﺣﺮﯾﺖ ﻓﮑﺮي و آزادي‬ ‫اﻧﺪﯾﺸﻪاي اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺳﻄﺢ ﻟﺒﻨﺎن ﺑﻮده‪ ،‬ﻣﺆﺛﺮ اﻓﺘﺎده‪ ،‬آﻧﻬﺎ ﻗﺮاﺋﺖ و ﺑﺮداﺷﺖ وﺳﯿﻊﺗﺮي را از دﯾﻦ‬ ‫اراﺋﻪ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ .‬ﻧﻤﻮﻧﮥ ﺑﺎرز آن ﻫﻤﯿﻦ ﻣﺤﻤﺪﻣﻬﺪي ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﺪاﻗﻞ در دو ﺣﻮزة‬ ‫ﮐﺎرﮐﺮدش ﻗﺎﺑﻞ ذﮐﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﮑﯽ در ﺣﻮزة ﺳﯿﺎﺳﯽ دﯾﮕﺮي در ﺣﻮزة ﻓﻘﻪ زﻧﺎن‪.‬‬ ‫زﻣﺎﻧﯽ ﻟﺒﻨﺎن و ﺳﻮرﯾﻪ ﺑﻪﺧﺼﻮص ﺣﻮزة ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ‪ ،‬ﺣﻮزة ﺑﻌﻠﺒﮏ‪ ،‬ﺣﻮزة ﺣﻠﺐ و ﺣﻮزة ﺣﻠﻪ‪،‬‬ ‫ﺣﻮزهﻫﺎي اﺻﻠﯽ ﺟﻬﺎن اﺳﻼم ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬در زﻣﺎن ﺻﻔﻮﯾﻪ ﻋﻠﻤﺎي ﺟﺒﻞ ﻋﺎﻣﻞ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ اﯾﺮان‬ ‫ﻣﯽآﯾﻨﺪ و ﺗﺸﯿﻊ را ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﺑﻨﯿﺎدي وارد اﯾﺮان ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ در زﻣﺎن ﻣﺎ دو ﺣﻮزة اﺻﻠﯽ ﺷﯿﻌﻪ‪ ،‬ﻧﺠﻒ و ﻗﻢ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮد و اﻻن ﺣﻮزهﻫﺎﯾﯽ ﻣﺜﻞ‬ ‫ﺟﺒﻞﻋﺎﻣﻞ در درﺟﻪ اول اﻫﻤﯿﺖ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﺎﻻﺧﺮه ﺗﺸﯿﻊ در ﻟﺒﻨﺎن اﻣﺮوز ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻪ اﺳﺖ و‬ ‫ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﺑﻌﺪ از اﯾﺮان و ﻋﺮاق ﯾﮑﯽ از ﭘﺎﯾﮕﺎهﻫﺎي ﺑﺰرگ ﺗﺸﯿﻊ‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن و ﺧﺼﻮﺻﺎً ﺟﻨﻮب ﻟﺒﻨﺎن‬ ‫ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮد و ﻫﯿﭻ اﻧﺪﯾﺸﮥ ﺷﯿﻌﯽ ﺑﺪون ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ آﺛﺎر ﻋﻠﻤﺎي ﻟﺒﻨﺎن ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﭘﯿﺶ ﺑﺮود‪.‬‬ ‫ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ ﻋﺎﻟﻤﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﺎرغ از ﻣﻨﺼﺒﯽ ﮐﻪ داﺷﺘﻪ )رﺋﯿﺲ ﻣﺠﻠﺲ اﻋﻼي ﺷﯿﻌﯿﺎن ﻟﺒﻨﺎن( ﯾﮏ‬ ‫ﻣﺘﻔﮑﺮ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬آراي ﺳﯿﺎﺳﯽاش را در ﺳﻪ ﮐﺘﺎب ﻣﯽﺗﻮان ﺟﺴﺘﺠﻮ ﮐﺮد‪ .‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺑﻪﻧﻈﺮ‬ ‫ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻫﻨﻮز ﻧﺎﺗﻤﺎم اﺳﺖ‪ .‬اﺳﻢ اﯾﻦ ﮐﺘﺎبﻫﺎ »ﻓﯽاﻻﺟﺘﻤﺎعاﻟﺴﯿﺎﺳﯽ اﻻﺳﻼم«‪،‬‬ ‫»ﻧﻈﺎماﻟﺤﮑﻢ واﻻداره ﻓﯽاﻻﺳﻼم« و »اﻫﻠﯿﻪاﻟﻤﺮأهﻟﺘﻮﻟﯽ اﻟﺴﻠﻄﻪ« اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺳﻪ ﮐﺘﺎب ﺗﺌﻮري‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ اﯾﺸﺎن را ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻧﮑﺘﻪاي را اﺷﺎره ﻣﯽﮐﻨﻢ‪ .‬ﺟﻨﺎب ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ ﺑﻪ اﯾﻨﮑﻪ دﯾﻦ و‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻮزة ﻣﺸﺘﺮك دارﻧﺪ ﯾﻌﻨﯽ اﯾﺸﺎن ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﺟﺪاﯾﯽ دﯾﻦ از ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬در ﻣﻘﺪﻣﻪ‬ ‫ﮐﺘﺎب »ﻧﻈﺎماﻟﺤﮑﻢ واﻻداره ﻓﯽاﻻﺳﻼم« ﻣﺘﺬﮐﺮ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺑﻪ دﯾﺪﮔﺎه ﻋﻠﯽ ﻋﺒﺪاﻟﺮزاق ﻣﺼﺮي ﮐﻪ‬ ‫ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺗﻔﮑﯿﮏ دﯾﻦ از ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺷﺪه‪ ،‬ﻗﺎﺋﻞ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﯾﺸﺎن در آﺛﺎر ﺧﻮدش از ﻧﻮﻋﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ دﯾﻨﯽ‬ ‫دﻓﺎع ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺷﺎﯾﺪ ﺑﺘﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﯾﮏ ﻧﻮع ﺑﺮداﺷﺖ از ﺣﮑﻮﻣﺖ دﯾﻨﯽ و‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ اﺳﺖ اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺮداﺷﺖ او از ﺣﮑﻮﻣﺖ دﯾﻨﯽ ﺑﺎ ﺑﺮداﺷﺖ رﺳﻤﯽ در اﯾﺮان ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪  276‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫اﯾﺸﺎن در دو ﮐﺘﺎب اول ﺧﻮدش ﺳﻌﯽ ﮐﺮده ﺗﺎ ﻧﺸﺎن دﻫﺪ ﮐﻪ دﯾﻦ اﺳﻼم ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺪون ﻧﻈﺮ‬ ‫ﺑﻪ ﺣﻮزة ﺳﯿﺎﺳﺖ ﭘﯿﺶ رود و دﯾﻦ اﺳﻼم‪ ،‬آراي ﺳﯿﺎﺳﯽ دارد و اﺟﺮاي ﺳﯿﺎﺳﺖ را در ﻋﺼﺮ ﻏﯿﺒﺖ‬ ‫ﺑﻪﻋﻬﺪة ﻣﺮدم ﮔﺬاﺷﺘﻪ و اﯾﻦ از اﻣﺘﯿﺎزات ﻓﮑﺮ اﯾﺸﺎن اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ در زﻣﺎن ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻣﻮرد اﺗﻔﺎق ﻫﻤﮥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن اﺳﺖ و‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ زﻣﺎن اﺋﻤﻪ اﻃﻬﺎر ﻧﯿﺰ ﻣﻮرد اﺗﻔﺎق ﻋﻠﻤﺎي ﺷﯿﻌﻪ ﻫﺴﺖ و اﮔﺮﭼﻪ در ﮐﺘﺎبﻫﺎﯾﺶ‪،‬‬ ‫ﻫﻢ ﺑﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ در زﻣﺎن ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و ﻫﻢ در ﻋﺼﺮ و زﻣﺎن اﺋﻤﻪ ﭘﺮداﺧﺘﻪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ آﻧﭽﻪ ﮐﻪ‬ ‫اﻵن ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺳﺖ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ در زﻣﺎن ﻏﯿﺒﺖ ﮐﺒﺮي از ﺳﺎل ‪ 329‬ﻗﻤﺮي ﺑﻌﺪ از‬ ‫اﺋﻤﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺗﺎرﯾﺨﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺳﺎﯾﻪاش ﺑﺮ ﺳﺆال ﻣﺎ ﻫﻢ اﻓﮑﻨﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ در زﻣﺎن ﻏﯿﺒﺖ ﭼﻪ‬ ‫ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ؟ آﯾﺎ دﯾﻦ اﻟﮕﻮي ﺧﺎﺻﯽ ﺑﺮاي ﺣﮑﻮﻣﺖ در زﻣﺎن ﻏﯿﺒﺖ ﺑﻪ ودﯾﻌﻪ ﻧﻬﺎده اﺳﺖ ﯾﺎ ﺧﯿﺮ؟‬ ‫آن ﻧﮑﺘﻪ ﺗﺎزهاي ﮐﻪ ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ ﺑﻪ آن اﺷﺎره ﻣﯽﮐﻨﺪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﺳﻼم ﭼﻪ در ﻗﺮآن ﭼﻪ در‬ ‫ﺳﻨﺖ ﻧﺒﻮي و اﻫﻞ ﺑﯿﺖ)ع( ﻣﺘﻀﻤﻦ ﻗﺴﻢ ﺧﺎﺻﯽ از ﻣﺴﺎﺋﻞ ﮐﻪ ﺑﺘﻮان آن را ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﻧﻬﺎد‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ ﯾﻌﻨﯽ در ﻣﺘﻮن دﯾﻨﯽ ﯾﮏ ﻃﺮح ﻣﺸﺨﺺ ﺑﺮاي ادارة ﺟﺎﻣﻌﻪ در زﻣﺎن ﻏﯿﺒﺖ اراﺋﻪ ﻧﺸﺪه و‬ ‫ﻣﻮﺿﻌﯽ ﮐﻪ ﻏﺎﻟﺐ ﻓﻘﻬﺎي ﻣﺴﻠﻤﺎن اﺗﺨﺎذ ﮐﺮدهاﻧﺪ ﯾﮏ ﻣﻮﺿﻊ دﻓﺎﻋﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ادﻋﺎ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ‬ ‫آﻧﭽﻪ را ﺧﻮدﺷﺎن ﺑﺮداﺷﺖ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﺗﺸﺮﯾﻊ اﻟﻬﯽ ﭘﻨﺪاﺷﺘﻪاﻧﺪ و اﺳﺘﻨﺎدﺷﺎن ﺑﻪ ادﻟﻪاي اﺳﺖ ﮐﻪ از‬ ‫اﯾﻦ ادﻟﻪ ﺑﻪﺻﻮرت دﯾﮕﺮي ﻧﯿﺰ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺮداﺷﺖ ﮐﺮد‪ .‬ﻟﺬا ﻋﻤﻮﻣﺎً ﺑﺮداﺷﺖ آﻧﻬﺎ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺮداﺷﺖ ﻣﺤﺴﻮب‬ ‫ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬ﻣﺮﺣﻮم ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ را در دو ﮐﺘﺎﺑﺶ ﺑﻪ ﺻﺮاﺣﺖ ﻣﻄﺮح ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺴﺎﺋﻠﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﺟﺘﻤﺎﻋﺎت و ﺳﯿﺎﺳﺖ اﺳﻼﻣﯽ اﺳﺖ از ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺗﻌﺒﺪي ﻣﺤﺾ ﺑﺴﯿﺎر دور اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ‬ ‫ﻣﺴﺎﺋﻞ‪ ،‬ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻋﻘﻼﯾﯽ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺗﻌﺒﺪي‪ .‬ﻟﺬا وﻗﺘﯽ ﮐﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺑﻪﺻﻮرت ﻋﻘﻼي ﻣﺤﺴﻮب ﺷﺪ‬ ‫ﻟﺰوم اﺳﺘﻔﺎده از ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺑﺸﺮي در اﯾﻦ اﻣﻮر ﺑﻪﺷﺪت ﻣﻄﺮح ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﻗﻀﯿﮥ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﻗﺴﻢ از اﻗﺴﺎم ﻓﻘﻪ اﺳﻼﻣﯽ ﯾﺎ ﯾﮏ ﻓﺼﻞ از ﻓﺼﻮل ﺷﺮﯾﻌﺖ اﻟﻬﯽ ﯾﺎ ﯾﮏ‬ ‫ﺑﺎب از اﺑﻮاب ﺷﺮﯾﻌﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻪدﺳﺖ ﻧﻤﯽآﯾﺪ‪ .‬ﯾﺎ اﯾﻨﮑﻪ اﯾﻦ ﻋﻼﻣﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺟﻬﺖ و ﺳﻤﺖ و‬ ‫ﺳﻮﯾﺶ را از ﻣﺠﻤﻮﻋﮥ ﻣﺘﻮن دﯾﻨﯽ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪدﺳﺖ آورد‪ .‬ﭘﺮﺗﻮﯾﯽ از ﺧﻮرﺷﯿﺪ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ دﯾﻦ ﻣﺤﺴﻮب‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد وﻟﯽ ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﻣﺴﺄﻟﮥ ﺧﺎص از ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ دﻧﺒﺎل آن ﮔﺸﺖ‪.‬‬ ‫آﯾﺎ در اﺳﻼم ﭼﯿﺰي ﻏﯿﺮ از ﺣﮑﻮﻣﺖ دارﯾﻢ ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ دﯾﺪﮔﺎﻫﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؟‬ ‫ﻣﻄﻠﻖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺎت ﻣﺜﻞ اﻗﺘﺼﺎد و ﺳﯿﺎﺳﺖ را اﯾﺸﺎن در ﻣﻮردش ﭼﻨﯿﻦ اﻇﻬﺎر ﻧﻈﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻟﺬا‬ ‫ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ در اﯾﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻫﻢ ﺛﺎﺑﺖﻫﺎﯾﯽ ﺑﻪﭼﺸﻢ ﻣﯽﺧﻮرد و ﻫﻢ ﻣﺘﻐﯿﺮﻫﺎﯾﯽ‪ .‬وﻟﯿﮑﻦ ﺑﺎﯾﺪ درﻧﻈﺮ‬ ‫داﺷﺖ ﮐﻪ ﯾﮏ اﻟﮕﻮي ﺧﺎﺻﯽ در زﻣﺎن ﻏﯿﺒﺖ ﺑﺮاي ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﻣﺸﺨﺼﯽ اراﺋﻪ ﻧﺸﺪه و اﯾﻦ ﺑﻪ‬ ‫آن ﻣﻌﻨﺎ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ از ﻣﺘﻮن دﯾﻨﯽ ﻧﺘﻮان ﺑﺮداﺷﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ داﺷﺖ‪ .‬اﯾﺸﺎن ﺳﻌﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ از ﻻﺑﻪﻻي‬ ‫آﯾﺎت ﻗﺮآن و رواﯾﺎت اوﻟﯿﺎء دﯾﻦ‪ ،‬آن اﻟﮕﻮ و ﺑﺮداﺷﺖ ﺧﻮدش را اﺳﺘﺨﺮاج ﮐﻨﺪ وﻟﯽ ﺣﺪاﻗﻞ اﯾﻦ‬

‫ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ‪277 ‬‬ ‫اﻧﺼﺎف ﻋﻠﻤﯽ را دارد ﮐﻪ ﺑﮕﻮﯾﺪ اﯾﻦ ﺑﺮداﺷﺖ ﻣﻦ اﺳﺖ و ﺑﺮداﺷﺖ ﻣﻘﺎﺑﻠﺶ را ﻧﯿﺰ ﺑﺎ اﻣﺎﻧﺘﺪاري ﺗﻤﺎم‬ ‫ﺗﻮﺻﯿﻒ و ﺑﻪ آن اﺷﺎره ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﻣﺎ ﺑﺮﺧﻼف ﮔﺬﺷﺘﮕﺎن ﺧﻮدﻣﺎن ﻓﻘﻂ ﺑﻪ آﯾﺎتاﻻﺣﮑﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﻓﻘﻬﺎ ﺑﻪ آن‬ ‫اﺷﺎره ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﻧﺒﺎﯾﺪ اﮐﺘﻔﺎ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﮐﺘﺎب ﺧﺪا ﺑﺮاي ﻣﺎ راﻫﻨﻤﺎﺳﺖ‪ .‬اﯾﺸﺎن از ﻗﺼﺺ‬ ‫ﻗﺮآﻧﯽ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﺑﺴﯿﺎر اﺳﺘﻔﺎده ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ در ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻇﺮاﯾﻔﯽ از ﻗﺮآن را ﻣﻮرد‬ ‫ﺗﻮﺟﻪ ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼً از ﻗﺼﮥ ﻓﺮﻋﻮن و ﻣﻮﺳﯽ ﯾﺎ از ﻗﺼﮥ ﻣﻠﮑﻪ ﺳﺒﺎ ﯾﺎ ﺳﻠﯿﻤﺎن ﻣﻮارد دﯾﮕﺮي را‬ ‫اﺳﺘﻔﺎده ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﻗﻮاﻋﺪ ﮐﻠﯽ در زﻣﯿﻨﮥ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻗﺮآن ﮐﻢ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﻧﺒﺎﯾﺪ ﻓﻘﻂ‬ ‫ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ‪ 500‬آﯾﻪ ﮐﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان آﯾﺎتاﻻﺣﮑﺎم ﻣﺸﻬﻮر ﺷﺪه اﺳﺖ اﮐﺘﻔﺎ ﮐﻨﯿﻢ‪.‬‬ ‫ﺿﻤﻨﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ »ﻋﺮف« ﮐﻪ ﯾﮑﯽ از ﻣﻤﯿﺰات ﻓﮑﺮ اﯾﺸﺎن ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺗﻮﺟﻪ ﮔﺮدد‪ .‬ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﻣﺎ دوﮔﻮﻧﻪ‬ ‫ﻋﺮف دارﯾﻢ‪ ،‬ﯾﮑﯽ ﻋﺮف زﻣﺎن ﺗﺸﺮﯾﻊ دارﯾﻢ ﮐﻪ در ﻓﻬﻢ اﺣﮑﺎم ﺑﺴﯿﺎر ﻣﻬﻢ اﺳﺖ ﯾﻌﻨﯽ زﻣﺎن ﻇﻬﻮر را‬ ‫ﺑﺎﯾﺪ درﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﻧﮑﺘﮥ دوم‪ ،‬ﻋﺮف اﻣﺮوز ﻫﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ در ﺗﻔﺴﯿﺮ اﺣﮑﺎم ﺑﻪ آن ﺗﻮﺟﻪ ﮐﺮد و‬ ‫اﯾﻦ ﻫﺮ دو را در ﮐﺘﺎبﻫﺎي ﺧﻮدش ذﮐﺮ ﮐﺮده‪.‬‬ ‫اﻣﺎ در زﻣﯿﻨﮥ ﻧﻈﺮ ﺳﯿﺎﺳﯽاش در زﻣﺎن ﻏﯿﺒﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻧﻈﺮ را ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ دو ﻗﺴﻢ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﮐﺮد ﯾﮑﯽ‬ ‫ﻧﻈﺮ ﺳﻠﺒﯽ اﺳﺖ و دﯾﮕﺮي ﻧﻈﺮ اﯾﺠﺎﺑﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮاد از ﻧﻈﺮ ﺳﻠﺒﯽ‪ ،‬آن ﭼﯿﺰي اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﻮد اﯾﺸﺎن‬ ‫ﻗﺒﻮل ﻧﺪارد‪ .‬اﻣﺎ ﺑﺎ اﻣﺎﻧﺘﺪاري آن را ﻧﻘﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻟﻮازﻣﺶ را ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬ﻣﺮﺣﻮم ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ‬ ‫ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ در زﻣﺎن ﻏﯿﺒﺖ دو ﻧﻈﺮﯾﮥ ﮐﻠﯽ در ﺑﯿﻦ ﻓﻘﻬﺎي ﺷﯿﻌﻪ ﺑﺮاي ادارة ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪﭼﺸﻢ ﻣﯽﺧﻮرد‬ ‫ﮐﻪ ﺑﺎﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﻘﺪﻣﻪاي ﮐﻪ ﻋﺮض ﮐﺮدم‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮم ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ اﯾﻦ دو ﺑﺮداﺷﺖ از ﻣﺘﻮن دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺮداﺷﺖ اوﻟﯿﻪ »ﻧﻈﺮﯾﮥ وﻻﯾﺖ ﻋﺎﻣﻪ ﻓﻘﯿﻪ« اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮاد از ﻋﺎﻣﻪ ﻫﻢ ﯾﻌﻨﯽ اﺧﺘﺼﺎص ﺑﻪ اﻣﻮر ﺣﺴﺒﯿﻪ‬ ‫ﻧﺪارد‪ .‬ﻓﻘﻬﺎ در زﻣﺎن ﻏﯿﺒﺖ از ﺟﺎﻧﺐ اﻣﺎم)ع(‪ ،‬ﻣﻨﺼﻮب ﺑﻪ وﻻﯾﺖ ﺑﺮ ﻣﺮدم ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ‪،‬‬ ‫ﮐﻤﺘﺮﯾﻦ ﺳﻬﻢ در ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﻪ ﻣﺮدم داده ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻧﻈﺮ اول ﻫﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ دو ﻧﺤﻮ‬ ‫ﺗﻘﺮﯾﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﯾﮑﯽ ﺑﺮﻣﺒﻨﺎي ادﻟﮥ ﻟﻔﻈﯽ و دﯾﮕﺮي ﺑﺮﻣﺒﻨﺎي دﻟﯿﻞ ﻋﻘﻠﯽ‪ .‬ﮐﻪ ﺑﺎ ﻫﺮ دو ﺗﻘﺮﯾﺮ ﻫﻢ‬ ‫اﯾﺸﺎن ﻟﻮازم ﺧﺎﺻﺶ را ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬ﻣﺮﺣﻮم ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﻈﺮ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﯿﺴﺖ و ﻋﻠﯽرﻏﻢ‬ ‫اﯾﻨﮑﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﻈﺮ ﻧﯿﺴﺖ ﻟﻮازم آن را ﺑﺎ اﻣﺎﻧﺘﺪاري اراﺋﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﮐﻮﺷﺶ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺗﺸﺮﯾﺢ‬ ‫ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻧﻈﺮ ﻗﺎﺋﻠﯿﻦ آن ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﻈﺮ دوﻣﯽ ﮐﻪ اﯾﺸﺎن اراﺋﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻇﺎﻫﺮاً ﻧﻈﺮ اﺻﻠﯽ ﺧﻮدش ﻫﺴﺖ »وﻻﯾﻪاﻻﻣﻪ ﻋﻠﯽ ﻧﻔﺴﻬﺎ«‬ ‫ﻧﺎم دارد ﯾﻌﻨﯽ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻣﺮدم ﺑﺮ ﺧﻮدﺷﺎن و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ اﻣﺮوزي »ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ«‪ .‬اﯾﻦ وﻻﯾﺖ‬ ‫ﺧﺎص ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي ﻣﺼﻄﻠﺢ ﻓﻘﻬﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﻪ ﯾﻌﻨﯽ ﺗﺴﻠﻂ ﻣﺮدم ﺑﺮ ﺧﻮدﺷﺎن‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري‪.‬‬ ‫ﯾﻌﻨﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﻣﺖ ﺑﺮ ﺧﻮدﺷﺎن در ﭼﺎرﭼﻮب ﺿﻮاﺑﻂ دﯾﻨﯽ‪ .‬اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ را ﺑﺎﯾﺪ ﺗﻮﺟﻪ ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ اﯾﻦ‬ ‫در ﭼﺎرﭼﻮب ﺿﻮاﺑﻂ دﯾﻨﯽ را ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ ﻫﻤﻪ ﺟﺎ ﺑﻪ آن ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ از‬ ‫دﯾﺪﮔﺎه دﯾﻨﯽ در ﻫﺮ ﺻﻮرت ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻧﻬﺎﯾﯽ از آن ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ و ﻫﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ وﺟﻪ‬ ‫دﺧﺎﻟﺖ ﺧﻮدش را در ﺣﻮزة ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺘﻮاﻧﺪ از ﺟﺎﻧﺐ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺧﺬ ﮐﻨﺪ‪.‬‬

‫‪  278‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ اﯾﻦ دو ﻧﻈﺮي ﮐﻪ ذﮐﺮ ﮐﺮدﯾﻢ در اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻣﺸﺘﺮﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻫﺮ دو ﻧﻘﻄﮥ ﻧﻬﺎﯾﯽ‬ ‫ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ را ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﯽداﻧﻨﺪ اﻣﺎ ﮔﺮوه اول ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ از ﺧﺪا ﺑﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و اﺋﻤﻪ و از‬ ‫آﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﻓﻘﻬﺎ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﻣﺮدم ﺧﻠﯿﻔﮥ ﺧﺪا ﻫﺴﺘﻨﺪ روي زﻣﯿﻦ در ﭼﺎرﭼﻮب ﺿﻮاﺑﻂ دﯾﻨﯽ‪.‬‬ ‫آﯾﺎ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ وي ﻟﺰوﻣﺎً اﯾﻦ دو ﻗﺮاﺋﺖ در ﻋﺮض ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻗﺮار دارﻧﺪ؟‬ ‫ﺑﻠﻪ‪ ،‬ﺗﺼﺮﯾﺢ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ اﮔﺮ ﻣﺎ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ﺷﻮﯾﻢ ﺑﺮاي ﻓﻘﻬﺎ ﮐﻤﺘﺮﯾﻦ ﻧﻘﺶ ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫را ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪهاﯾﻢ و اﮔﺮ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﻬﺎ ﺷﻮﯾﻢ در اﯾﻦﺻﻮرت ﺑﺮاي ﻣﺮدم ﻫﯿﭻ ﻧﻘﺸﯽ در‬ ‫ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﺸﺪهاﯾﻢ‪.‬‬ ‫اﻟﺒﺘﻪ در ﺑﻌﻀﯽ اﺣﺘﻤﺎﻻت اﯾﺸﺎن وﻗﺘﯽ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﺑﺤﺚ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ را ﺗﻮﺿﯿﺢ دﻫﺪ ﯾﮑﺠﺎ ﻫﻢ‬ ‫ﺑﺤﺚ اﻧﺘﺨﺎب ﻓﻘﯿﻪ را از ﺟﺎﻧﺐ ﻣﺮدم ﻣﻄﺮح ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻪ اﺻﻄﻼح ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻫﺮ دو را‬ ‫ﺑﺎ ﻫﻢ ﺟﻤﻊ ﮐﺮده اﺳﺖ اﻣﺎ اﯾﻨﮑﻪ ﺧﻮدش ﻗﺎﺋﻞ ﻫﺴﺖ ﺑﺎ ﺗﻮﺿﯿﺤﺎﺗﯽ ﮐﻪ ﺧﻮاﻫﯿﻢ داد ﻣﺸﺨﺺ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ دوم ﻫﺴﺖ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ وﻻﯾﺖ ﻣﺮدم ﺑﺮ ﺧﻮدﺷﺎن اﺳﺖ‪ .‬او ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ادﻟﻪ اﻗﺎﻣﻪ ﺷﺪه ﺑﺮ وﻻﯾﺖ ﻋﺎﻣﻪ ﻓﻘﯿﻪ ﺗﺎم ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﯾﻨﮑﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﻢ وﻻﯾﺖ ﻋﺎﻣﻪ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ اﯾﻨﮑﻪ‬ ‫وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ در اﻣﻮر ﺣﺴﺒﯿﻪ )در ﻣﻌﻨﺎي ﻣﻀﯿﻖ آن( ﻣﻮرد ﭘﺬﯾﺮش اﮐﺜﺮ ﻓﻘﻬﺎﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ آﻧﭽﻪ ﮐﻪ در‬ ‫ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ اﺳﺖ ﺣﻮزة ﻋﻤﻮﻣﯽ اﺳﺖ ﯾﻌﻨﯽ ﻫﻤﺎن ﭼﯿﺰي ﮐﻪ اﻣﺮوزه ﺳﯿﺎﺳﺘﻤﺪاران‬ ‫در آن دﺧﺎﻟﺖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﻞ ﺑﺤﺚ ﻧﻈﻢ ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ ،‬ﺑﻬﺪاﺷﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ ،‬آﻣﻮزش ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫ﺧﺎرﺟﯽ‪ ،‬اﻣﻨﯿﺖ و از اﯾﻦ ﻗﺒﯿﻞ‪ ،‬در اﯾﻦ ﺣﻮزه آﯾﺎ ﻓﻘﻬﺎ اﺟﺎزة ﺗﺼﺮف در ﺟﺎن و ﻣﺎل ﻣﺮدم را دارﻧﺪ ﯾﺎ‬ ‫ﺧﯿﺮ؟ اﮔﺮ ادﻟﻪ ﺗﻤﺎم ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﻢ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ آن ادﻟﻪ ﮔﺮدن ﻧﻬﺎد و اﮔﺮ ادﻟﻪ ﺗﻤﺎم ﻧﺒﺎﺷﺪ ﻧﻮﺑﺖ ﺑﻪ‬ ‫وﻻﯾﺖ اﻣﺖ ﺑﺮ ﺧﻮدﺷﺎن ﻣﯽرﺳﺪ )ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ(‪.‬‬ ‫اﯾﺸﺎن ﻫﻤﺴﺎز ﺑﺎ اﺳﺘﺎداﻧﺶ آﯾﺖاﷲ ﺣﮑﯿﻢ و آﯾﺖاﷲ ﺧﻮﺋﯽ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮدﻧﺪ ﻓﻘﻬﺎ در اﻣﻮر ﻋﻤﻮﻣﯽ‬ ‫ﺑﺮ ﻣﺮدم وﻻﯾﺖ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ از زﺑﺎن ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﻪ ﭼﻨﺪ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﯽﭘﺮدازد‪ .‬ازﺟﻤﻠﻪ‬ ‫ﻣﺴﺎﺋﻠﯽ ﮐﻪ ﻫﻨﻮز ﮐﻤﺘﺮ در ﮐﺘﺐ دﯾﮕﺮان ﻣﻄﺮح ﺷﺪه اﺳﺖ و اﯾﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ را ﺣﺪود ده ﺳﺎل ﭘﯿﺶ‬ ‫ﻧﻮﺷﺘﻪ و ﻫﻨﻮز در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺎ ﺗﺎزﮔﯽ دارد‪ ،‬وي اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ را ﻣﻄﺮح ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ‬ ‫وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﻮد آﯾﺎ اﯾﻦ ﻓﻘﯿﻪ‪ ،‬وﻻﯾﺖ ﺑﺮ ﻫﻤﮥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن و ﻫﻤﮥ ﮐﺸﻮرﻫﺎي اﺳﻼﻣﯽ را دارد؟‬ ‫ﺑﻪﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ‪ ،‬اﮔﺮ در ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬آﯾﺎ اﯾﻦ ﻓﻘﯿﻪ ﻣﺜﻼً اﯾﺮاﻧﯽ وﻟﯽ اﻣﺮ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ ﺟﻬﺎن ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮد و ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﯾﺎ ﺷﯿﻌﯿﺎن ﻣﻨﺎﻃﻖ دﯾﮕﺮ ﻫﻢ ﻣﻮﻇﻔﻨﺪ از او ﺗﺒﻌﯿﺖ‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ؟ آﯾﺎ او ﺣﻖ اﻣﺮ ﺑﺮ آﻧﻬﺎ ﺧﻮاﻫﺪ داﺷﺖ ﯾﺎ ﺧﯿﺮ؟ و ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ اﻣﺮ ﭼﻨﯿﻦ ﻓﻘﯿﻬﯽ‬ ‫ﺻﺮﻓﺎً ﺑﺮاي ﻣﺮدﻣﯽ ﻣﻄﺎع اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ او اﻗﺒﺎل ﮐﺮده ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ اﯾﻨﮑﻪ ﻫﻤﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﯾﺎ ﺷﯿﻌﯿﺎن‬ ‫ﻣﮑﻠﻒ ﺑﻪ اﻃﺎﻋﺖ از اواﻣﺮ او ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﮑﺘﮥ دﯾﮕﺮي ﮐﻪ اﯾﺸﺎن ﺑﺮ ﻫﻤﯿﻦ ﻣﺒﻨﺎ ﺑﺤﺚ ﮐﺮده‪ ،‬ﻣﺒﻨﺎي ﺗﻔﮑﯿﮏ ﻗﻮاﺳﺖ و اﯾﻦ ﺳﺆال را‬ ‫ﻣﻄﺮح ﮐﺮده ﮐﻪ آﯾﺎ ﺑﺮاﺳﺎس وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﻣﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﺗﻤﺮﮐﺰ ﻗﻮا ﺑﺎﺷﯿﻢ ﯾﺎ ﺗﻔﮑﯿﮏ ﻗﻮا‪ .‬ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‬

‫ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ‪279 ‬‬ ‫ادﻟﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﺻﺮﻓﺎً ﺗﺴﻠﻂ ﻓﻘﯿﻪ را ﺑﺮ ﻗﻮة ﻣﺠﺮﯾﻪ اﺛﺒﺎت ﻣﯽﮐﻨﺪ ﭼﻮن اوﻻً ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻟﻔﻈﯽ اﻃﻼق‬ ‫ﻧﺪارد‪ .‬در دﻟﯿﻞ ﻋﻘﻠﯽ آن ﻫﻢ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﻗﺪر ﻣﺘﯿﻘﻦ اﺧﺬ ﮐﺮد و ﻗﻀﺎوت ﺑﺎﯾﺪ ﻗﻄﻌﺎً از ﺳﯿﺎﺳﺖ و‬ ‫اﺟﺮاﺋﯿﺎت ﻣﺠﺰا ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در اﺳﺘﻘﻼل ﻗﻮة ﻗﻀﺎﺋﯿﻪ از ﻓﻘﯿﻪ ﻗﻮة ﻣﺠﺮﯾﻪ ﺑﺤﺜﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺳﭙﺲ در ﻣﻮرد ﻗﻮة‬ ‫ﻣﻘﻨﻨﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ دﻟﯿﻞ ﻣﺬﮐﻮر ﺷﺎﻣﻞ آن ﻧﻤﯽﺷﻮد و اﻋﻀﺎي ﻗﻮة ﻣﻘﻨﻨﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان‬ ‫ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﺮدم و ﯾﺎ ﻣﺠﺘﻬﺪان ﯾﺎ ﻣﺘﺨﺼﺼﺎﻧﯽ ﮐﻪ آﻧﻬﺎ ﻫﻢ وﻇﯿﻔﮥ ﺗﻘﻨﯿﻦ را ﺑﻪﻋﻬﺪه دارﻧﺪ‪ ،‬آﻧﻬﺎ‬ ‫ﻣﺴﺘﻘﻞ از وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ ﻟﺬا وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ را ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﻗﻮة ﻣﺠﺮﯾﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ و اﯾﻦ‬ ‫دﯾﺪﮔﺎﻫﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﺸﺎن ﻋﻠﯽاﻟﻤﺒﻨﯽ ﺑﺮاﺳﺎس ﻧﻈﺮﯾﮥ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ذﮐﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﻨﺎﺳﺐ اﺳﺖ‬ ‫ﻗﺎﺋﻠﯿﻦ ﺑﻪ ﻧﻈﺮﯾﮥ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮات وي ﺗﻮﺟﻪ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﻧﻈﺮﯾﮥ اﯾﺠﺎﺑﯽ‪ ،‬اﯾﺸﺎن در دو ﮐﺘﺎب ﺧﻮدش وﻋﺪه داده اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻦ ﮐﺘﺎب ﻣﺴﺘﻘﻠﯽ ﻧﻮﺷﺘﻪام‬ ‫ﮐﻪ آراي ﺧﻮدم را در آﻧﺠﺎ ﺑﯿﺎن ﮐﺮده درﺣﺎل ﺗﮑﻤﯿﻞ آن ﻫﺴﺘﻢ و اﻣﯿﺪ اﻧﺘﺸﺎر آن را دارم ﮐﻪ اﻟﺒﺘﻪ‬ ‫ﻣﻦ ﻫﻨﻮز آن ﮐﺘﺎب را ﻧﺪﯾﺪهام‪ .‬در اﯾﻦ دو ﮐﺘﺎب ﻣﻨﺘﺸﺮﺷﺪهاش ﻓﻘﻂ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺷﺎره ﮐﺮده‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻈﺮﯾﮥ »وﻻﯾﻪاﻻﻣﻪ ﻋﻠﯽ ﻧﻔﺴﻬﺎ« ﺧﻼﺻﻪاش اﯾﻦ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ذاﺗﯽ از آن ﺧﺪاﺳﺖ و‬ ‫اﯾﻦ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ از ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪ ﻣﺮدم ﻣﻨﺘﻘﻞ ﺷﺪه ﭼﻮن اﯾﺸﺎن ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ اﺻﻠﯽ ﺑﻪ ﻧﺎم »اﺻﻞ ﻋﺪم‬ ‫وﻻﯾﺖ« اﺳﺖ ﯾﻌﻨﯽ ﻫﯿﭻﮐﺲ ﺑﺮ ﮐﺴﯽ وﻻﯾﺖ ﻧﺪارد ﻣﮕﺮ ﺧﺪا اﺟﺎزه دﻫﺪ و ﭼﻮن دﻟﯿﻞ اﺛﺒﺎت‬ ‫ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ ﻓﻘﻬﺎ ﺑﺮ ﻣﺮدم وﻻﯾﺖ دارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﯾﻨﺠﺎ ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ ﻧﺼﻮص دﯾﻨﯽ و آﯾﺎت ﻗﺮآن و رواﯾﺖ‬ ‫ﻣﺘﻌﺪدي در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ دارﯾﻢ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ از آﻧﻬﺎ اﯾﻦﻃﻮر ﺑﺮداﺷﺖ ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫ﻣﺮدم در ﻋﺼﺮ ﻏﯿﺒﺖ ﺑﻪ ﺧﻮدﺷﺎن ﻣﻨﺘﻘﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﭼﻮن ﺷﮑﻞ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺷﮑﻞ ﺧﺎﺻﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻪ‬ ‫اﯾﻦ ﻧﻈﺮ ﻗﺎﺋﻞ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻣﺮدم ﺣﻖ دارﻧﺪ ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ ﺟﺎﻣﻌﮥ ﺧﻮد را اﻧﺘﺨﺎب ﮐﻨﻨﺪ‬ ‫ﺑﻪﺷﺮﻃﯽ ﮐﻪ ﻣﻨﺎﻓﺎﺗﯽ ﺑﺎ دﯾﻨﺸﺎن ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻟﺬا دﺳﺖ ﻣﺮدم را ﺑﺴﯿﺎر ﺑﺎزﻣﯽﮔﺬارد‪.‬‬ ‫در ﻋﺼﺮ ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺷﯿﺦ ﻓﻀﻞاﷲ ﻧﻮري از ﯾﮏ ﻧﻈﺮﯾﮥ ﺳﯿﺎﺳﯽ دﻓﺎع ﻣﯽﮐﺮد‬ ‫ﮐﻪ آن را ﺿﺮوري دﯾﻦ ﻣﯽداﻧﺴﺖ و ﻣﺸﺮوﻃﻪﺧﻮاه را ﺑﺪﻋـﺖ ﮐﺎر و ﻣﺮﺗﺪ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﮐﺮد‪.‬‬ ‫درﻣﻘﺎﺑﻞ اﯾﺸﺎن ﻓﻘﻬﺎي ﻣﺸﺮوﻃﻪﺧﻮاه‪ ،‬ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮدﻧﺪ ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺑﺎ اﯾﻦ ﺗﻮﺻﯿﻔﯽ ﮐﻪ اﯾﻦ آﻗﺎﯾﺎن دارﻧﺪ‪،‬‬ ‫از ﺿﺮورﯾﺎت ﻣﺬﻫﺐ اﺳﺖ و ﻫﺮﮐﻪ ﺑﺎ آن ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﮐﻨﺪ او ﻫﻢ ﺧﺎرج از ﻣﺬﻫﺐ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺷﻤﺎ‬ ‫درﻧﻈﺮ ﺑﮕﯿﺮﯾﺪ ﮐﻪ دو دﯾﺪﮔﺎه ﻣﺨﺘﻠﻒ ﮐﻪ ﻫﺮ دو ﻫﻢ ﮔﻮﯾﻨﺪهاش از ﻓﻘﻬﺎي ﻣﺬﻫﺐ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﯾﮏ ﻧﻈﺮ‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺧﺘﻼﻓﯽ را ﺿﺮوري ﻣﺬﻫﺐ ﻣﯽﭘﻨﺪارﻧﺪ‪ .‬در زﻣﺎن ﻣﺎ ﻫﻢ‪ ،‬ﻣﺮﺣﻮم آﯾﺖاﷲ ﺧﻤﯿﻨﯽ درﭘﯽ‬ ‫ﭘﯿﺮوزي اﻧﻘﻼب‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ را ﺗﺄﺳﯿﺲ ﮐﺮد و ﻣﻌﺘﻘﺪ ﻗﻮد ﮐﻪ ﺻﻮرت ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺎﯾﺪ ﺟﻤﻬﻮري‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺮﺣﻮم ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ ﺑﻪ اﯾﻨﮑﻪ ﻫﯿﭻﯾﮏ از اﯾﻨﻬﺎ ﻧﻪ ﺿﺮوري دﯾﻦ و ﻧﻪ ﺿﺮوري ﻓﻘﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻨﻬﺎ ﺻﻮرتﻫﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن دراﺛﺮ ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﺑﺎ ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ دﯾﮕﺮ ﻣﻤﺎﻟﮏ ﺑﻪ ﻧﻈﺮﺷﺎن‬ ‫رﺳﯿﺪه‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﻫﯿﭻﮐﺪام ﻫﻢ ﺧﻼف ﺷﺮع ﻣﺤﺴﻮب ﻧﻤﯽﺷﻮد ﺑﻪﺷﺮط اﯾﻨﮑﻪ ﻣﻨﺎﻓﺎﺗﯽ ﺑﺎ ﺷﺮع ﻧﺪاﺷﺘﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺗﻨﻬﺎ ﯾﮏ ﺟﺎ ﻣﺮﺣﻮم ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ ﺗﺼﺮﯾﺢ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺟﺎﻣﻌﮥ دﯾﻨﯽ را ﻧﻤﯽﺷﻮد ﺑﻪ ﺷﯿﻮة‬

‫‪  280‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫اﺳﺘﺒﺪادي اداره ﮐﺮد‪ .‬ﻣﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪدﻧﺒﺎل ﺻﻮرتﻫﺎﯾﯽ ﺑﺎﺷﯿﻢ ﮐﻪ ﺧﺎرج از ﻣﺴﺄﻟﮥ اﺳﺘﺒﺪاد ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‬ ‫ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﮐﺎر ﻣﺮدم ﺑﻪ ﺧﻮدﺷﺎن ﺳﭙﺮده ﺷﺪه اﺳﺖ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮدم ﻣﻮﻇﻔﻨﺪ ﺑﺎ اﺻﻞ ﺷﻮرا و‬ ‫ﻧﻈﺎم ﺷﻮراﯾﯽ‪ ،‬ﮐﺎر ﺧﻮدﺷﺎن را ﺳﺎﻣﺎن ﺑﺪﻫﻨﺪ‪.‬‬ ‫وي ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺗﺼﺮﯾﺢ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﺷﻮراﯾﯽ اداره ﺷﻮد‪ .‬ﻫﺮﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻣﺮدم‬ ‫اﻧﺘﺨﺎب ﮐﺮدﻧﺪ در ﻫﺮ ﻗﺎﻟﺒﯽ ﮐﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻓﺮﻗﯽ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺣﺎل ﻧﻈﺎم ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻈﺎم ﺟﻤﻬﻮري‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻧﻈﺎم ﻓﺪرال ﺑﺎﺷﺪ ﻫﺮ ﺷﮑﻠﯽ ﮐﻪ ﻣﺮدم ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻨﺪ و ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﻣﻘﺘﻀﯿﺎت زﻣﺎن و‬ ‫ﻣﮑﺎن ﺧﺎص آﻧﻬﺎ ﺑﻮد‪ ،‬ﺣﻖ دارﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ را ﺑﻪ ﭘﯿﺶ ﺑﺒﺮﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ درﻣﻮرد ﻗﻀﺎوت ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﻀﺎوت ﯾﮏ ﻣﻨﺼﺐ ﻓﻘﻬﯽ اﺳﺖ و ﻓﻘﻬﺎ از ﺟﺎﻧﺐ اﻣﺎم)ع( ﺑﻪ‬ ‫اﯾﻦ ﻣﻨﺼﺐ ﻣﻨﺼﻮب ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﻧﻈﺮ راﯾﺞ ﻓﻘﻬﺎي ﻣﺎ ﻫﻢ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮد و ﻣﺘﺬﮐﺮ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﭼﻪ‬ ‫اﺷﮑﺎﻟﯽ دارد از ﺑﯿﻦ ﻓﻘﻬﺎي ﺟﺎﻣﻊاﻟﺸﺮاﯾﻂ‪ ،‬ﻣﺮدم ﯾﺎ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﺮدم رﺋﯿﺲ ﻗﻮة ﻗﻀﺎﺋﯿﻪ را اﻧﺘﺨﺎب‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ؟ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﻣﻦ ﻫﯿﭻ اﺷﮑﺎل ﺷﺮﻋﯽ ﻧﻤﯽﺑﯿﻨﻢ ﮐﻪ ﺣﺘﯽ ﻗﺎﺿﯽاﻟﻘﻀﺎت از ﺑﯿﻦ ﺻﺎﺣﺒﺎن ﺷﺮاﯾﻂ‬ ‫ﺗﻮﺳﻂ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﺮدم اﻧﺘﺨﺎب ﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﯾﻌﻨﯽ ﻣﻨﺤﺼﺮ در ﻓﻘﻬﺎ ﻣﯽداﻧﺴﺘﻨﺪ و ﻧﻘﺶ ﺣﻘﻮﻗﺪانﻫﺎ را درﻧﻈﺮ ﻧﻤﯽﮔﺮﻓﺘﻨﺪ؟‬ ‫ﺑﻪﻧﻈﺮ وي ﺑﺎﻻﺗﺮﯾﻦ ﻣﻨﺼﺐ ﻗﻀﺎﯾﯽ ﺷﺮط اﺟﺘﻬﺎد را ﻻزم دارد‪ .‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺮ ﻗﻀﺎوﺗﯽ اﺟﺘﻬﺎد‬ ‫را ﻧﻄﻠﺒﺪ‪ .‬وﻟﯽ ﺑﺎﻻﺗﺮﯾﻦ ﻣﻨﺼﺐ ﻗﻀﺎﯾﯽ‪ ،‬اﺟﺘﻬﺎد را ﻻزم دارد‪ .‬ﻫﯿﭻ اﺷﮑﺎﻟﯽ ﻧﺪارد ﮐﻪ ﻗﺎﺿﯽاﻟﻘﻀﺎت را‬ ‫از ﺑﯿﻦ ﻣﺠﺘﻬﺪان ﻣﺮدم اﻧﺘﺨﺎب ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬و در ﻗﺮآن آﻣﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ »انّاﷲ ﯾﺄﻣﺮﮐﻢ ان ﺗﻮدوا اﻻﻣﺎﻧﺎت‬ ‫اﻟﯽ اﻫﻠﻬﺎ و اذا ﺣﮑﻤﺘﻢ ﺑﯿﻦاﻟﻨّﺎس ان ﺗﺤﮑﻤﻮا ﺑﺎﻟﻌﺪل« )ﻧﺴﺎء ‪ (58/‬ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪ :‬ﻣﺨﺎﻃﺐ اﯾﻦ ﺣﮑﻢ‪،‬‬ ‫ﻣﺮدم ﻫﺴﺘﻨﺪ‪» .‬انّ اﷲ ﯾﺄﻣﺮﮐﻢ« ﺑﻪ ﭼﻪ ﮐﺴﯽ؟ ﺑﻪ ﻣﺮدم ﺣﮑﻢ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ اﻣﺎﻧﺎت را ﺑﻪ اﻫﻠﺶ‬ ‫ﺑﺮﮔﺮداﻧﯿﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﺮدم در ﻗﻮة ﻣﻘﻨﻨﻪ از ﺑﯿﻦ واﺟﺪﯾﻦ ﺷﺮاﯾﻂ ﻓﻘﺎﻫﺖ و ﻗﻀﺎوت‪،‬‬ ‫ﻗﺎﺿﯽاﻟﻘﻀﺎت را اﻧﺘﺨﺎب ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬درﻣﻮرد ﻗﻮة ﻣﻘﻨﻨﻪ ﻫﻢ ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ ﺑﻪ اﯾﻨﮑﻪ ﻣﺮدم ﭼﻮن ﺧﻮدﺷﺎن ﺑﺮ‬ ‫ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺧﻮدﺷﺎن ﺳﯿﻄﺮه دارﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﺧﻮدﺷﺎن را اﻧﺘﺨﺎب ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ وﻟﯽ آﻧﭽﻪ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن‬ ‫ﻣﺮدم ﺗﺼﻮﯾﺐ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﻧﺒﺎﯾﺪ ﻣﻨﺎﻓﺎﺗﯽ ﺑﺎ ﺷﺮع داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻟﺬا ﺗﺬﮐﺮ ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﮔﺎﻫﯽ ﻣﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ‬ ‫دو ﻣﺠﻠﺲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ :‬ﻣﺜﻞ ﻣﺠﻠﺲ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﺮدم و دﯾﮕﺮي ﻣﺠﻠﺲ ﻓﻘﻬﺎ و ﻣﺘﺨﺼﺼﺎن ﮐﻪ‬ ‫ﺗﺼﺮﯾﺢ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻣﻨﺘﺨﺐ ﻣﺮدم ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻧﮑﺘﮥ ﻣﻬﻢ ﻧﻈﺮ ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻧﺒﺎﯾﺪ‬ ‫ﺧﻼف دﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﺮﺟﻊ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻋﺪم ﻣﻨﺎﻓﺎت ﺑﺎ ﺷﺮع‪ ،‬ﻓﻘﻬﺎي ﻣﻨﺘﺨﺐ ﻣﺮدم ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﺑﻪ اﯾﻦ‬ ‫ﺷﮑﻞ ﻫﻢ ﻗﻮة ﻗﻀﺎﺋﯿﻪاش ﻣﻨﺘﺨﺐ ﻣﺮدم اﺳﺖ از ﺑﯿﻦ ﻓﻘﻬﺎ و ﻫﻢ ﺗﻤﺎم ﻗﻮة ﻣﻘﻨﻨﻪاش‪ .‬ﻗﻮة ﻣﻘﻨﻨﻪ از‬ ‫دو ﺟﺰء ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺗﻘﻨﯿﻦ ﻋﻤﻮﻣﯽ آن‪ ،‬ﻗﻮاﻧﯿﻨﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ از ﺟﺎﻧﺐ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻋﺎم ﻣﺮدم اﺳﺖ‬

‫ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ‪281 ‬‬ ‫و آن ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﮐﻪ ﻧﯿﺎز ﺑﻪ ﺗﺨﺼﺺ دﯾﻨﯽ دارد‪ ،‬از ﺟﺎﻧﺐ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻓﻘﯿﻪ ﻣﺮدم‪ .‬در ﻫﺮ ﺳﻪ ﻗﻮه ﻣﺴﺄﻟﮥ‬ ‫ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ از ﻃﺮف ﻣﺮدم ﮐﺎﻣﻼً رﻋﺎﯾﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﯾﺸﺎن ﻣﺤﺪودة ﮐﺎر ﻓﻘﻬﺎ را ﻣﺸﺨﺺ ﮐﺮده‪:‬‬ ‫ﻣﺴﺄﻟﮥ ارﺷﺎد ﻣﺮدم ﺑﻪ ﺳﻤﺖ دﯾﻦ‪ ،‬وﻟﯽ اﺟﺮا ﺑﺮﻋﻬﺪة ﻓﻘﻬﺎ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫‪1‬‬

‫اﮔﺮ ﻧﻈﺮ ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ را ﺑﺨﻮاﻫﯿﻢ ﺑﺎ ﻧﻈﺮﯾﻪﻫﺎي ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻓﻘﻪ ﺷﯿﻌﯽ ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﮐﻨﯿﻢ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ‬ ‫ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﻧﻈﺮي ﮐﻪ از ﺷﮑﻞ ﺳﻨﺘﯽاش ﺑﯿﺮون آﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻈﺮ ﻣﺮﺣﻮم ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﻋﻨﻮان آن را ﻣﯽﺗﻮان »دوﻟﺖ ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺑﻪ اذن و ﻧﻈﺎرت ﻓﻘﻬﺎ« ﮔﺬاﺷﺖ‪ .‬ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ در‬ ‫ﺷﺮاﯾﻂ اﺿﻄﺮار و ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﻣﺤﺪودي‪ ،‬ﭼﻮن ﻓﻘﻬﺎ اﺟﺎزه دادهاﻧﺪ ﻣﺮدم در ﺣﻮزة اﻣﻮر ﻋﻤﻮﻣﯽ دﺧﺎﻟﺖ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺮﺣﻮم ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﮐﻪ دﺧﺎﻟﺖ در ﺣﻮزة اﻣﻮر ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﻪﻋﻬﺪة ﻓﻘﻬﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻨﺘﻬﺎ‬ ‫ﻓﻘﻬﺎي ﻋﺼﺮ اﯾﺸﺎن ازﺟﻤﻠﻪ ﺧﻮدﺷﺎن و آﺧﻮﻧﺪ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﻣﺮدم اﺟﺎزه دادﻧﺪ ﮐﻪ در اﯾﻦ اﻣﻮر‬ ‫ﺗﺼﺮف ﺑﮑﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﻈﺮﯾﮥ دوم‪ ،‬ﻧﻈﺮﯾﮥ آﯾﺖاﷲ ﺷﻬﯿﺪ ﺳﯿﺪ ﻣﺤﻤﺪﺑﺎﻗﺮ ﺻﺪر اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﻼﻓﺖ ﻣﺮدم ﺑﺎ ﻧﻈﺎرت‬ ‫ﻣﺮﺟﻌﯿﺖ ﻧﺎم دارد‪ .‬ﺑﺤﺚ ﺧﻼﻓﺖ و ﺷﻬﺎدت را ﺑﺎﻫﻢ ﭘﯿﺶ ﻣﯽﮔﯿﺮد ﮐﻪ ﻣﻨﻈﻮر از ﺷﻬﺎدت ﻫﻤﺎن‬ ‫ﻧﻈﺎرت اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻣﺮﺟﻌﯿﺖ آن‪ ،‬اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻣﺮﺟﻌﯿﺖ ﺑﻪﻃﻮر ﻃﺒﯿﻌﯽ ﺑﺎﻻ ﻣﯽآﯾﺪ‪ ،‬اﻣﺎ در ذﯾﻞ‬ ‫ﻣﺮﺟﻌﯿﺖ ﻧﻬﺎدﻫﺎي اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ را ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ و ﻧﻈﺎرت ﻣﺮﺟﻌﯿﺖ‪ ،‬ﯾﮏ ﻧﻈﺎرت اﺳﺘﺼﻮاﺑﯽ اﺳﺖ و ﺧﯿﻠﯽ‬ ‫ﺗﻔﺎوﺗﯽ ﺑﺎ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﻧﺪارد اﮔﺮﭼﻪ در آﻧﺠﺎ ﻧﮑﺎت ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻬﯽ ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﻓﻨﯽ در ﻣﻮرد ﺣﻘﻮق ﻣﺮدم‬ ‫ﻣﻄﺮح ﮐﺮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﻈﺮﯾﮥ ﺳﻮم در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ‪ ،‬ﻧﻈﺮ ﻓﻘﻬﺎي ﻗﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪﺧﺼﻮص ﻓﻘﯿﻪ ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ‪ ،‬آﯾﺖاﷲ ﻣﻨﺘﻈﺮي‬ ‫ﮐﻪ اﯾﺸﺎن ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ وﻻﯾﺖ اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ ﻣﻘﯿﺪه ﻓﻘﯿﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ازﻧﻈﺮ اﯾﺸﺎن‪ ،‬درﺻﻮرت ﻋﺪم ﺗﺸﺨﯿﺺ اﻋﻠﻢ‪،‬‬ ‫ﻓﻘﯿﻪ از ﺟﺎﻧﺐ ﻣﺮدم اﻧﺘﺨﺎب ﻣﯽﺷﻮد و ﻣﻘﯿﺪ ﺑﻪ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻫﻢ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮد و ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ‬ ‫را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺷﺮط ﺿﻤﻦ ﻋﻘﺪ ﻣﻌﺎﻫﺪه ﻻزم ﺑﺎ ﻣﺮدم اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ از ﻧﻈﺮات ﻗﺒﻠﯽ ﺣﻘﻮق ﺑﯿﺸﺘﺮي‬ ‫ﺑﺮاي ﻣﺮدم ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﻈﺮ ﻣﺮﺣﻮم ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ در اﯾﻦ ﺣﻮزه‪ ،‬ﻧﻈﺮﭼﻬﺎرم ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ از ﺳﻪ ﻧﻈﺮ ﻗﺒﻠﯽ ﺑﻪ‬ ‫ﻧﻈﺮم ﭘﯿﺸﺮﻓﺘﻪﺗﺮ اﺳﺖ و ﺗﻔﺎوﺗﺶ ﺑﺎ آﻧﻬﺎ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اوﻻً در ﻫﺮ ﺳﻪ ﻧﻈﺮ ﻗﺒﻠﯽ‪ ،‬ﺑﺎﻻﺧﺮه در اوﻟﯽ ﺑﺎ‬ ‫اذن ﻓﻘﻬﺎ ﺑﻮد‪ ،‬در دوﻣﯽ ﻧﻈﺎرت ﻣﺮﺟﻌﯿﺖ ﺑﻮد‪ ،‬در ﺳﻮﻣﯽ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﻣﻨﺘﺨﺐ ﺑﻮد‪ .‬اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ‬ ‫ﻣﻨﺘﺨﺐﺑﻮدن را ﻣﺮﺣﻮم ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ رﻋﺎﯾﺖ ﮐﺮده و ﺷﺮط ﻓﻘﺎﻫﺖ زﻣﺎﻣﺪار را ﺑﺮداﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ‬ ‫ﻓﺮﻗﺶ ﺑﺎ ﺳﻪ ﻧﻈﺮ ﻗﺒﻠﯽ در اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ در رأس ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻓﻘﯿﻪ ﻗﺮار ﺑﮕﯿﺮد‪ .‬ﻏﯿﺮ از‬ ‫‪ .1‬اﯾﻦ ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﺑﺎ ﺗﺤﻘﯿﻘﺎت ﺑﻌﺪيام درﺑﺎرة آراء آﺧﻮﻧﺪ ﻣﻼﻣﺤﻤﺪ ﮐﺎﻇﻢ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﮑﻤﯿﻞ اﺳﺖ‪ .‬رﺟﻮع‬ ‫ﮐﻨﯿﺪ ﺑﻪ ﻣﻘﺪﻣﮥ ﮐﺘﺎب ﺳﯿﺎﺳﺖﻧﺎﻣﮥ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﮐﻮﯾﺮ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪.1385 ،‬‬

‫‪  282‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﮥ اﯾﻨﮑﻪ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺮدم اﺳﺖ از ﻫﺮ ﺳﻪ ﻧﻈﺮ ﻗﺒﻠﯽ ﺷﻔﺎفﺗﺮ و واﺿﺢﺗﺮ ﺑﯿﺎن ﮐﺮده‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬و ﻧﮑﺘﮥ ﺳﻮم ﻫﻢ اﯾﻨﮑﻪ ﺗﻔﮑﯿﮏ ﻗﻮا را اﯾﺸﺎن ﺑﻪﺷﺪت ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ و ﺑﺮاي ﻓﻘﻬﺎ ﻫﯿﭻ ﺷﺄن‬ ‫اﺟﺮاﯾﯽ از ﻓﻘﺎﻫﺘﺸﺎن ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻌﺪ از ﻣﺮﺣﻮم ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ ﻣﺮﺣﻮم ﻣﻬﺪي ﺣﺎﺋﺮي‬ ‫ﯾﺰدي ﻫﻢ »ﻧﻈﺮﯾﮥ وﮐﺎﻟﺖ ﻣﺎﻟﮑﺎن ﺷﺨﺼﯽ ﻣﺸﺎع« را ﻣﻄﺮح ﮐﺮده ﮐﻪ اداﻣﮥ ﻫﻤﯿﻦ ﻧﻈﺮ اﺳﺖ و‬ ‫اﺑﻬﺎﻣﺎت اﯾﻦ ﻧﻈﺮ را ﻫﻢ ﻣﺮﺗﻔﻊ ﮐﺮدهاﻧﺪ ﺑﻪﻋﺒﺎرﺗﯽ اﯾﻦ دو دﯾﺪﮔﺎه دو ﺗﻘﺮﯾﺮ از ﯾﮏ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻣﺤﺴﻮب‬ ‫ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫و ﻣﻦ ﻧﻈﺮﯾﺎﺗﯽ را ﮐﻪ ﺗﻮﺳﻂ اﯾﺸﺎن و ﻫﻤﻔﮑﺮاﻧﺸﺎن ازﺟﻤﻠﻪ ﻣﺮﺣﻮم آﯾﺖاﷲ ﺳﯿﺪﮐﺎﻇﻢ‬ ‫ﺷﺮﯾﻌﺘﻤﺪاري )و ﺷﺎﮔﺮد وي ﻣﺤﻤﺪﺟﻮاد ﻣﻐﻨﯿﻪ( ذﮐﺮﺷﺪه ﺑﻪﻋﻨﻮان »دوﻟﺖ اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ اﺳﻼﻣﯽ« اﺳﻢ‬ ‫ﮔﺬاﺷﺘﻢ و ﻣﻌﺘﻘﺪم ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ آن را ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي واﻗﻌﯽ ﮐﻠﻤﻪ ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺪاﻧﯿﻢ‪ .‬اﯾﻦ ﻧﻈﺮي‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﻤﮥ ﺟﻮاﻧﺐ ﺟﻤﻬﻮرﯾﺖ و ﺿﻮاﺑﻂ اﺳﻼﻣﯿﺖ و دﯾﻨﯽﺑﻮدن در آن رﻋﺎﯾﺖ ﺷﺪه و ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ‬ ‫آن را ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ﺑﻨﺎﻣﯿﻢ‪.‬‬ ‫ﻣﺮﺣﻮم ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ در ﺟﺎيﺟﺎي ﮐﺘﺎبﻫﺎﯾﺶ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮﯾﮥ ﺳﯿﺎﺳﯽ راﯾﺞ در اﯾﻦ داﺷﺘﻪ‪.‬‬ ‫ﺿﻤﻦ اﺣﺘﺮام ﺑﻪ آن ﻫﻤﻮاره ﺗﺼﺮﯾﺢ ﮐﺮده ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮﯾﮥ دﯾﮕﺮي ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻌﺘﻘﺪان ﺑﻪ ﻧﻈﺮﯾﮥ وﻻﯾﺖ ﻋﺎﻣﮥ ﻓﻘﯿﻬﺎن ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ وﻻﯾﺖ اﻣﺮ ﭘﺲ از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﻪ اﺋﻤﮥ‬ ‫ﻣﻌﺼﻮﻣﯿﻦ ﻋﻠﯿﻬﻢاﻟﺴﻼم ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻣﯽﺷﻮد و در زﻣﺎن ﻏﯿﺒﺖ ﻫﻢ ﺑﻪ ﻓﻘﯿﻬﺎن ﻣﯽرﺳﺪ‪ .‬اﻣﺎ‬ ‫اﻓﺮادي ﻧﻈﯿﺮ ﺷﯿﺦ ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ وﻻﯾﺖ ﺧﺪا ﺑﻪ ﻣﺮدم ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬آﯾﺎ اﯾﻦ‬

‫وﻻﯾﺖ ﭘﺲ از ﻏﯿﺒﺖ اﻣﺎم ﻣﻌﺼﻮم ﺑﻪ ﻣﺮدم ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻣﯽﺷﻮد ﯾﺎ ﭘﯿﺶ از آن ﻫﻢ وﻻﯾﺖ ﺑﻪ‬

‫ﻣﺮدم ﻣﻨﺘﻘﻞ ﺷﺪه ﺑﻮد؟‬

‫ﻣﺮﺣﻮم ﺣﺎﺋﺮي ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺳﯿﻄﺮه ﺑﺮ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ از ﺧﺪا ﺑﻪ ﻣﺮدم ﻣﻨﺘﻘﻞ ﺷﺪه و ﺣﺘﯽ‬ ‫اﮔﺮ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﯾﺎ اﻣﺎم ﻣﻌﺼﻮم ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺗﺸﮑﯿﻞ دادﻧﺪ ﭼﻮن ﻣﺮدم ﺧﻮاﺳﺘﻨﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻣﻨﺼﺐ ﻧﺒﻮت‪،‬‬ ‫ﻣﻨﺼﺐ اﻟﻬﯽ اﺳﺖ اﻣﺎ زﻣﺎﻣﺪار ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻫﺮﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ از ﺟﺎﻧﺐ ﻣﺮدم ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﭼﻪ‬ ‫اﻣﺎم ﻣﻌﺼﻮم ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ ﺧﺪا ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻪ دﯾﮕﺮي ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ و دﯾﮕﺮ ﻓﻘﻬﺎ ﯾﻌﻨﯽ‬ ‫آﯾﺖاﷲ ﻣﻨﺘﻈﺮي‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮ دﯾﺪﮔﺎه راﯾﺞ ﮐﻼﻣﯽ ﺷﯿﻌﯽ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﻣﺎ در ﻣﻮرد ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و اﻣﺎم ﻧﺺ ﺧﺎص‬ ‫دارﯾﻢ ﮐﻪ اﯾﻨﻬﺎ در زﻣﺎن ﺧﻮدﺷﺎن از ﺟﺎﻧﺐ ﺧﺪا ﺑﻪ وﻻﯾﺖ ﻣﻨﺼﻮب ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬ﻟﺬا ﭼﻮن ﻧﺺ ﺧﺎص‬ ‫دارﯾﻢ ﺑﻪ آن ﮔﺮدن ﻣﯽﻧﻬﯿﻢ‪ .‬اﻣﺎ در زﻣﺎن ﻏﯿﺒﺖ ﭼﻮن دﻟﯿﻞ ﻣﻌﺘﺒﺮي ﻧﺪارﯾﻢ و دﻻﯾﻠﯽ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد ﻧﺎﺗﻤﺎم ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻟﺬا ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﻢ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ از ﺧﺪا ﺑﻪ ﺧﻮد ﻣﺮدم ﻣﻨﺘﻘﻞ ﺷﺪه ﻣﻨﺘﻬﺎ‬ ‫آﻧﺠﺎ دﻟﯿﻞ دارﯾﻢ‪ ،‬اﯾﻨﺠﺎ دﻟﯿﻞ ﻧﺪارﯾﻢ‪ .‬اﺻﻞ ‪ 56‬ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ اﯾﺮان ﻫﻢ ﻫﻤﺎن‬ ‫ﻣﻄﻠﺒﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ ﻫﻢ از آن دﻓﺎع ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﺴﺄﻟﮥ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و اﻣﺎم ﺑﺎ ﻣﺴﺄﻟﮥ ﻋﺪم‬

‫ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ‪283 ‬‬ ‫ﺣﻀﻮر ﻣﻌﺼﻮم ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﺼﻮﻣﺎن ﺧﻮد ﻣﯽداﻧﻨﺪ ﭼﻪ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬آﻧﭽﻪ ﻣﻬﻢ اﺳﺖ ﻣﺴﺄﻟﮥ ﻋﺼﺮ‬ ‫ﻏﯿﺒﺖ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺷﻤﺎ اﺧﺘﻼف ﻧﻈﺮي را ﮐﻪ ﻋﻠﻤﺎي ﻟﺒﻨﺎن و ﻣﺮﺣﻮم ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ از ﻧﻈﺮ ﻓﻘﻬﯽ ﺑﺎ ﻋﻠﻤﺎي ﻗﻢ‬

‫دارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﻪ اﺧﺘﻼف ﺟﻐﺮاﻓﯿﺎﯾﯽ رﺑﻂ دادﯾﺪ‪ ،‬ﻧﻈﺮ ﺑﻪ اﯾﻨﮑﻪ ﺗﻤﺎس ﺑﯿﺸﺘﺮي ﺑﺎ دﻧﯿﺎي‬ ‫ﻏﺮب دارﻧﺪ و ﺑﺎ ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن ﻫﻤﺰﯾﺴﺘﯽ داﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬آﯾﺎ در اﺟﺘﻬﺎد و اﺻﻮﻟﺸﺎن ﻫﻢ ﺗﻔﺎوت‬ ‫دارﻧﺪ؟ و ﻧﮑﺘﮥ دﯾﮕﺮ اﯾﻨﮑﻪ ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ در ﮐﺘﺎب ﻣﺸﺎرﮐﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ زﻧﺎن در اﺳﻼم‬

‫ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪ :‬ﺑﺮﺧﯽ از ﺑﺪﯾﻬﯿﺎت ﻓﻘﻪ از ﺑﺪﯾﻬﯿﺎت ﺷﺮع ﻧﯿﺰ ﻫﺴﺖ‪ .‬وﻟﯽ ﻋﮑﺲ آن ﺑﺮﻗﺮار‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ ﻟﻄﻔﺎً در اﯾﻦ ﻣﻮرد ﻫﻢ ﺗﻮﺿﯿﺢ دﻫﯿﺪ؟‬

‫ﻣﺘﻮن اﺟﺘﻬﺎدي واﺣﺪ اﺳﺖ در روش اﺳﺘﻨﺒﺎط ﻫﻢ ﻫﻤﯿﻦ روشﻫﺎي اﺻﻮﻟﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻨﺘﻬﺎ ﻧﻤﯽﺗﻮان از‬ ‫ﺗﺄﺛﯿﺮ ﺷﺮاﯾﻂ زﻣﺎﻧﯽ و ﻣﮑﺎﻧﯽ در ﻓﺘﻮا ﭼﺸﻢﭘﻮﺷﯽ ﮐﺮد‪ .‬ﺳﺨﻦ ﻣﺮﺣﻮم ﻣﻄﻬﺮي را ﺑﻪ ﯾﺎد داﺷﺘﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﯿﻢ ﮐﻪ ﻓﺘﻮاي روﺳﺘﺎﯾﯽ ﺑﻮي روﺳﺘﺎ و ﻓﺘﻮاي ﺷﻬﺮي ﺑﻮي ﺷﻬﺮ ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ ﻓﺘﻮاي‬ ‫ﻟﺒﻨﺎﻧﯽ ﺑﻮي ﻟﺒﻨﺎن ﻣﯽدﻫﺪ و ﻓﺘﻮاي اﯾﺮاﻧﯽ ﺑﻮي اﯾﺮان ﻣﯽدﻫﺪ و ﻓﺘﻮاي ﻋﺮاﻗﯽ ﻫﻢ ﺑﻮي ﻋﺮاق‬ ‫ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬ﻓﺘﻮاي ﻟﺒﻨﺎﻧﯽ ﯾﮑﯽ از وﯾﮋﮔﯽﻫﺎﯾﺶ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﮥ ﭼﻨﺪﻣﺬﻫﺒﯽ و ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﮥ ﺗﮑﺜﺮﮔﺮاﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺗﮑﺜﺮﮔﺮاﯾﯽ ﻋﯿﻨﯽ در ﻓﺘﻮاي ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺣﺘﻤﺎً اﺛﺮ ﻣﯽﮔﺬارد و ﺑﯿﺸﺘﺮ در ﻇﺮف زﻣﺎن و ﻣﮑﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻓﻘﻬﺎ‬ ‫ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺚ ﺷﺪه ﮐﻪ در ﺑﺮداﺷﺖﻫﺎﯾﺸﺎن از ﻣﺘﻮن دﯾﻨﯽ ﺗﻔﺎوتﻫﺎﯾﯽ ﻣﺸﺎﻫﺪه ﮐﻨﯿﻢ آن ﺗﻔﺎوتﻫﺎ در‬ ‫ﻣﺴﺎﺋﻞ دﯾﮕﺮ ﻣﺜﻼً زﻧﺎن ﻧﯿﺰ ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻣﺜﻼً در ﮐﺘﺎب »اﻫﻠﯿﻪاﻟﻤﺮأه ﻟﺘﻮﻟﯽاﻟﺴﻠﻄﻪ« ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬ ‫اﯾﻨﮑﻪ زﻧﺎن ﺻﻼﺣﯿﺖ ﻗﻀﺎوت و وﻻﯾﺖ را ﻧﺪارﻧﺪ از ﺿﺮورﯾﺎت ﻓﻘﻪ ﺷﯿﻌﻪ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ اﻣﺎ ﻫﺮ‬ ‫ﺿﺮوري ﻓﻘﻬﯽ‪ ،‬ﺿﺮوري دﯾﻨﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﺿﺮوري ﻓﻘﻬﯽ‪ ،‬ﺿﺮوري ﺷﺮﻋﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺮﺧﯽ‬ ‫ﺿﺮورﯾﺎت ﺷﺮﻋﯽ‪ ،‬ﺿﺮورﯾﺎت ﻓﻘﻬﯽ ﻫﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﯾﻨﮕﻮﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻫﺮﭼﻪ را ﮐﻪ ﻓﻘﻬﺎ ﺿﺮوري‬ ‫داﻧﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺣﺘﻤﺎً ﺿﺮوري دﯾﻦ ﻫﻢ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﯾﮑﯽ ﻫﻤﯿﻦ را ﻣﺜﺎل ﻣﯽزﻧﺪ‪ .‬ﺗﻤﺎﯾﺰ ﻓﮑﺮي‬ ‫اﯾﺸﺎن در ﻣﺴﺄﻟﮥ زﻧﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﯾﺸﺎن ﻗﺎﺋﻞ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ ﺑﺮﺧﻼف ﻧﻈﺮ ﻣﺸﻬﻮر ﻣﺎ ﻫﯿﭻ دﻟﯿﻞ ﺟﺎﻣﻊ و‬ ‫ﮐﺎﻣﻠﯽ ﻧﺪارﯾﻢ ﮐﻪ زﻧﺎن ﺻﻼﺣﯿﺖ ﻗﻀﺎوت و زﻣﺎﻣﺪاري را ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬اﺻﻞ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺮﮐﺴﯽ‬ ‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﺻﺎﺣﺐ ﺻﻼﺣﯿﺖ و ﮐﻔﺎﯾﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬زﻣﺎﻣﺪار ﯾﺎ ﻗﺎﺿﯽ ﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ زن ﻫﻢ اﯾﻦ ﺷﺮاﯾﻂ را‬ ‫داﺷﺖ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ‪ .‬ﺑﻌﺪ اﮔﺮ اﺷﮑﺎل ﺷﻮد ﮐﻪ »اﻟﺮﺟﺎل ﻗﻮاﻣﻮن ﻋﻠﯽاﻟﻨﺴﺎء« )ﻧﺴﺎء‪ (34/‬اﯾﺸﺎن ﺑﺎ‬ ‫ﺻﺮاﺣﺖ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﮐﻪ ﻗﻮاﻣﯿﺖ ﻣﺮدان ﺻﺮﻓﺎً در ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺧﺎﻧﻮادﮔﯽ و زﻧﺎﺷﻮﯾﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫ﺟﺰو ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺧﺎﻧﻮادﮔﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﯾﻌﻨﯽ اﮔﺮ ﺳﯿﻄﺮهاي را ﺑﺨﻮاﻫﯿﻢ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮﯾﻢ ﻫﻤﺎن ﺣﻮزة زﻧﺎﺷﻮﯾﯽ و‬ ‫ﺧﺎﻧﻮادﮔﯽ اﺳﺖ‪ .‬وﻟﯽ اﮔﺮ زن ﺗﺼﻤﯿﻢ اﻗﺘﺼﺎدي ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﮕﯿﺮد‪ ،‬اذن ﺷﻮﻫﺮش در آن دﺧﯿﻞ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﯾﻌﻨﯽ اﺳﺘﻘﻼل اﻗﺘﺼﺎدي دارد‪» .‬ﻟﻬﺎ ﻣﺎﮐﺴﺒﺖ و ﻋﻠﯿﻬﺎ ﻣﺎ اﮐﺘﺴﺒﺖ« )ﺑﻘﺮه‪ (289/‬ﻧﺺ ﺻﺮﯾﺢ ﻗﺮآن‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﯽ اﻗﺘﺼﺎد اﯾﻨﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻫﻢ ﻫﮑﺬا ﻫﻤﯿﻦ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬اﮔﺮ زﻧﯽ ﺗﺼﻤﯿﻢ‬

‫‪  284‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﮕﯿﺮد ﻫﯿﭻ رﺑﻄﯽ ﺑﻪ ﺷﻮﻫﺮش ﻧﺪارد ﻣﺎداﻣﯽ ﮐﻪ ﺣﻘﻮق زﻧﺎﺷﻮﯾﯽ را ﻣﺨﺘﻞ ﻧﮑﻨﺪ‪ .‬ﻟﺬا دﻓﺎع‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ و دﻓﺎﻋﺶ‪ ،‬دﻓﺎع ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻬﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ اﺟﻤﺎع ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ ،‬دﻟﯿﻞ ﻗﺮص و ﻣﺤﮑﻤﯽ ﺑﺮاي‬ ‫اﯾﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ زﻧﺎن ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻗﻀﺎوت ﮐﻨﻨﺪ ﯾﺎ زﻧﺎن ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ زﻣﺎﻣﺪار ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ اﻧﺪﯾﺸﮥ ﺟﺪﯾﺪ ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ را ﺧﻼﺻﻪ ﮐﻨﯿﻢ در دو ﻧﮑﺘﻪ‪ :‬ﯾﮑﯽ در ﻓﻘﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﺸﺎن ﺑﺎ ﻋﺪم ﭘﺬﯾﺮش وﻻﯾﺖ ﻋﺎﻣﻪ ﻓﻘﯿﻪ‪ ،‬ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ﻣﯽﺷﻮد و ﺗﻤﺎم‬ ‫ارﮐﺎن ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﻪ اﻧﺘﺨﺎب ﻣﺮدم ﻣﯽداﻧﺪ و اﯾﻦ ﻧﮑﺘﮥ ﺧﯿﻠﯽ ﻣﻬﻤﯽ اﺳﺖ‪ .‬و ﻧﮑﺘﮥ دوم اﯾﻨﮑﻪ ﺑﺮاي‬ ‫زﻧﺎن ﻫﻢ ﺣﻖ زﻣﺎﻣﺪاري و ﻫﻢ ﻗﻀﺎوت را ﻗﺎﺋﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻇﺮاﺋﻒ دﯾﮕﺮي ﻫﻢ ﺑﯿﻦ ﮐﻠﻤﺎﺗﺶ‬ ‫ﻣﯽﺗﻮان ﭘﯿﺪا ﮐﺮد‪ ،‬ﻣﺜﻼً اﯾﺸﺎن ﻣﯽﭘﺮﺳﺪ ﮐﻪ آﯾﺎ در ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﮥ اﺳﻼﻣﯽ اﻓﺮاد ﻏﯿﺮﻣﺴﻠﻤﺎن ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ‬ ‫ﺻﺎﺣﺐ ﻣﻨﺼﺐ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﯾﺎ ﺧﯿﺮ؟ اﯾﺸﺎن ﯾﮏ ﻗﺎﻋﺪه ﺗﺄﺳﯿﺲ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ اﮔﺮ ﻣﻨﺼﺐ ﻏﯿﺮﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﻪ‬ ‫اﺳﺘﯿﻼي ﺑﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻣﻨﺘﻬﯽ ﻧﺸﻮد‪ ،‬اﯾﻨﻬﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ در ﭼﺎرﭼﻮب ﺟﺎﻣﻌﮥ اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ﻣﻨﺼﺐ داﺷﺘﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺷﻐﻠﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬اﯾﻨﻬﺎ ﻫﻢ ﺷﻬﺮوﻧﺪ اﯾﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ و اﯾﺮادي ﻧﺪارد‪ .‬ﯾﺎ‬ ‫ﻣﺜﻼً در ﻣﻮرد ﻣﺴﺄﻟﮥ »ﺗﺤﺰّب« ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ اﺷﺎره ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺎ در زﻣﺎن ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﮐﺮم)ص(‬ ‫»ﺣﻠﻒاﻟﻔﻀﻮل« را داﺷﺘﯿﻢ و ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ اﺣﺰاب ﺟﺪﯾﺪ را أﺷﮑﺎل ﭘﯿﺸﺮﻓﺘﮥ ﻫﻤﺎن ﻣﻮارد ﺑﻪﺣﺴﺎب‬ ‫ﺑﯿﺎورﯾﻢ‪ ،‬در ﺟﺎﻣﻌﮥ ﺟﺪﯾﺪ ﺑﺪون اﻣﮑﺎن ﺗﺴﻠﻂ ﻣﺮدم ﺑﺮ ﺧﻮدﺷﺎن ﺑﺪون ﺳﻠﯿﻘﻪﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻒ ﮐﻪ در‬ ‫اﺣﺰاب ﻣﺘﺸﮑﻞ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﭘﯿﺎدهﺷﺪﻧﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻇﺎﻫﺮاً ﻣﺮﺣﻮم ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ ﺣﻮزة اﺣﮑﺎم ﺛﺎﺑﺖ در اﺳﻼم را ﺑﺴﯿﺎر ﻣﺤﺪود درﻧﻈﺮ ﻣﯽﮔﯿﺮد‬

‫و ﺑﻪ ﻣﻨﻄﻘﮥ اﻟﻔﺮاغ زﯾﺎدي اﻋﺘﻘﺎد دارد؟‬ ‫ﺑﻠﻪ‪ ،‬اﯾﺸﺎن ﻣﺘﻐﯿﺮات دﯾﻨﯽ را وﺳﯿﻊ ﻣﯽداﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻮاردي را ﮐﻪ ﺛﺎﺑﺖ ﻣﯽداﻧﺪ ﻫﻤﯿﻦﻫﺎﺳﺖ ﮐﻪ اﺷﺎره‬ ‫ﮐﺮده‪ :‬اﺣﮑﺎم ﻋﺒﺎدي‪ ،‬اﺣﮑﺎم ﺧﺎﻧﻮادﮔﯽ از ﻗﺒﯿﻞ ﻣﺴﺎﺋﻞ رواﺑﻂ ﺟﻨﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﺑﻪ اﯾﻨﻬﺎ‬ ‫دﯾﮕﺮ ﻧﻤﯽﺗﻮان دﺳﺖ زد و ﺑﻘﯿﮥ ﻣﻮارد ﻣﺜﻞ اﺣﮑﺎم ﺟﺰاﯾﯽ‪ ،‬اﺣﮑﺎم ﮐﯿﻔﺮي‪ ،‬ﮐﻪ اﯾﻨﻬﺎ ﺑﺮاﺳﺎس ﺷﺮاﯾﻂ‬ ‫زﻣﺎﻧﯽ و ﻣﮑﺎﻧﯽ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻐﯿﯿﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻧﮑﺘﮥ ﺧﯿﻠﯽ ﻣﻬﻤﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﮔﺮ ﻧﮑﺘﮥ ﺧﺎﺻﯽ ﺟﻬﺖ ﺗﮑﻤﯿﻞ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻻزم ﻣﯽداﻧﯿﺪ‪ ،‬ﺑﯿﺎن ﻓﺮﻣﺎﯾﯿﺪ‪.‬‬ ‫درﻣﺠﻤﻮع ﻣﺮﺣﻮم ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ ﺧﺪﻣﺎت ﻓﺮاواﻧﯽ ﺑﻪ ﻣﺮدم ﻟﺒﻨﺎن ﮐﺮده و ﻗﺪرش در ﺟﺎﻣﻌﮥ ﻣﺎ‬ ‫ﺗﺎﺣﺪودي ﻧﺎﺷﻨﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﻋﻠﯽرﻏﻢ ﺧﺪﻣﺎت ﻋﻠﻤﯽ ﮐﻪ ﮐﺮده‪ ،‬ﺟﺎداﺷﺖ ﮐﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﻪ اﯾﺸﺎن‬ ‫ﭘﺮداﺧﺘﻪ ﺷﻮد وﻟﯽ ﻫﻤﯿﻦ ﻣﻘﺪار را ﻫﻢ ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﻗﻀﺎي ﻣﺎﻓﺎت اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﯿﺪوارم ﮐﻪ ﺣﺪاﻗﻞ ﻫﻤﯿﻦ ﺳﻪ ﮐﺘﺎب اﯾﺸﺎن ﺑﻪ ﻓﺎرﺳﯽ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﻮد و ﻓﺎرﺳﯽزﺑﺎﻧﺎن‪ ،‬از اﻧﺪﯾﺸﮥ‬ ‫اﯾﺸﺎن ﺑﻬﺮهﻣﻨﺪ ﺷﻮﻧﺪ و درﻣﺠﻤﻮع‪ ،‬ﺑﺤﺚ اﯾﺸﺎن ﻣﻮرد ﺗﺤﻠﯿﻞ اﻧﺘﻘﺎدي ﻗﺮار ﺑﮕﯿﺮد و ﻧﻘﺎط اﺑﻬﺎﻣﯽ ﮐﻪ‬

‫ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ‪285 ‬‬ ‫دارد ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ واﻗﻊ ﺷﻮد‪ 1.‬ﺑﻪﺧﺼﻮص ﮐﺘﺎب »وﻻﯾﺖاﻻﻣﻪ ﻋﻠﯽ ﻧﻔﺴﻬﺎ« ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻧﻈﺮﯾﮥ‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ اﯾﺸﺎن‪ ،‬ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﻣﺎ اﯾﻨﺠﺎ از ﻻﺑﻪﻻي آﺛﺎر دﯾﮕﺮش اﺳﺘﺨﺮاج ﮐﺮدﯾﻢ‪ .‬اﻣﯿﺪوارم آﺛﺎر‬ ‫ﻣﺨﻄﻮط اﯾﺸﺎن ﻫﻢ ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﻮد‪ .‬رﺣﻤﺖ واﺳﻌﮥ ﺧﺪا ﺑﺮ اﯾﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺪوم ﺑﺎد‪ .‬ﻋﺎش ﺳﻌﯿﺪا و ﻣﺎت‬ ‫ﺳﻌﯿﺪا‪.‬‬

‫* ﻣﺼﺎﺣﺒﻪ در ﭼﻬﻠﻤﯿﻦ روز درﮔﺬﺷﺖ آﯾﺖاﷲ ﺷﯿﺦ ﻣﺤﻤﺪﻣﻬﺪي ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ‪،‬‬ ‫روزﻧﺎﻣﮥ دوران اﻣﺮوز‪ 13 ،‬و ‪ 14‬اﺳﻔﻨﺪ ‪.1379‬‬

‫‪ .1‬ﻋﻼﻗﻪ ﺑﻪ آراء ﻣﺮﺣﻮم ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ ﺑﻪ ﻃﺮاﺣﯽ و راﻫﻨﻤﺎﯾﯽ رﺳﺎﻟﮥ دﮐﺘﺮي ذﯾﻞ اﻧﺠﺎﻣﯿﺪ‪ :‬ﻣﺮدمﺳﺎﻻري در‬ ‫اﻧﺪﯾﺸﮥ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺷﯿﻌﻪ )ﺑﺮرﺳﯽ آراء ﻣﺤﻤﺪﻣﻬﺪي ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ و ﻣﻬﺪي ﺣﺎﺋﺮي ﯾﺰدي(‪ ،‬داﻧﺸﮕﺎه‬ ‫ﺗﺮﺑﯿﺖ ﻣﺪرس‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺦ دﻓﺎع ‪ 9‬آذر ‪ .1382‬اﯾﻦ رﺳﺎﻟﻪ ﺑﺎ ﻣﺸﺨﺼﺎت ذﯾﻞ ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ :‬دﮐﺘﺮ ﻋﻠﯽاﮐﺒﺮ‬ ‫ﮐﻤﺎﻟﯽ اردﮐﺎﻧﯽ‪ ،‬دوﻟﺖ اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ اﺳﻼﻣﯽ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري‪ ،‬ﺑﺮرﺳﯽ آراء ﺷﯿﺦ ﻣﺤﻤﺪﻣﻬﺪي ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ و دﮐﺘﺮ‬ ‫ﻣﻬﺪي ﺣﺎﺋﺮي ﯾﺰدي‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﮐﻮﯾﺮ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪.1383 ،‬‬

‫وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري*‬ ‫ﭼﮑﯿﺪه‬ ‫وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﻣﻔﻬﻮﻣﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﺲ از اﻧﻘﻼب اﺳﻼﻣﯽ اﯾﺮان ﺑﻪﻋﻨﻮان‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﺷﯿﻌﯽ ﺑﺮ ﺳﺮ زﺑﺎنﻫﺎ اﻓﺘﺎد و اﮐﻨﻮن ﻧﺰدﯾﮏ ﺑﻪ رﺑﻊ ﻗﺮن‬ ‫از ﺗﺠﺮﺑﻪ آن ﻣﯽﮔﺬرد‪ .‬ﯾﮑﯽ از ﺳﺆاﻻت ﻣﻄﺮح درﺑﺎره ﺳﯿﺎﺳﺖ در اﯾﺮان‬ ‫ﻣﻌﺎﺻﺮ اﯾﻦ اﺳﺖ‪» ،‬آﯾﺎ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﺎ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ؟« اﯾﻦ‬ ‫ﺳﺆال را از دو ﻣﻨﻈﺮ ﻣﯽﺗﻮان ﭘﺎﺳﺦ داد‪ ،‬ﯾﮑﯽ از زاوﯾﻪ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ و‬ ‫دﯾﮕﺮي از درﯾﭽﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺑﺮرﺳﯽ آﻧﭽﻪ در اﯾﺮان رخ‬ ‫داده اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ از ﻣﻨﻈﺮ اول ﺑﻪ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻧﮕﺮﯾﺴﺘﻪ اﺳﺖ و ﺳﻪ ﭘﺎﺳﺦ‬ ‫ﻋﯿﻨﯽ را ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﻪ ﺳﻪ روﯾﮑﺮد ﻣﻄﺮح از ﻫﻢ ﺗﻔﮑﯿﮏ ﮐﺮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫روﯾﮑﺮد اول‪ :‬ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ وﻻﯾﺖ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺷﮑﻞ‬

‫ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ در ﻋﺼﺮ ﻏﯿﺒﺖ اوﻟﯿﺎ‪ ،‬ﻣﻌﺼﻮم دﯾﻦ اﺳﺖ و ﻣﺮدم ﺷﺮﻋﺎً‬ ‫ﻣﮑﻠﻔﻨﺪ آن را ﺑﭙﺬﯾﺮﻧﺪ‪ .‬ﻣﺮدﻣﯽﺑﻮدن ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﻮرد ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻣﺮدم اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﻫﺮ ﺗﺼﻤﯿﻢ و اﻗﺪاﻣﯽ در‬ ‫ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﻨﻮط ﺑﻪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺗﺄﯾﯿﺪ و اﻣﻀﺎي وﻟﯽ اﻣﺮ رﺳﯿﺪه‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﺎ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ‬ ‫رﺟﻮع ﻣﺤﺪود ﺑﻪ رأي ﻣﺮدم در ﺷﺮاﯾﻂ اﺿﻄﺮاري از ﺑﺎب ﺿﺮورت ﻣﺠﺎز‬ ‫اﺳﺖ و اﻻ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﻧﻪ ﻣﻔﯿﺪ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻣﻄﻠﻮب‪ .‬اﯾﻦ روﯾﮑﺮد را‬ ‫ﻣﯽﺗﻮان »ﻧﻈﺮﯾﻪ رﺳﻤﯽ« ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ اﯾﺮان داﻧﺴﺖ‪.‬‬

‫وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ‪287 ‬‬

‫روﯾﮑﺮد دوم‪ :‬ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻧﻪ وﻻﯾﺖ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ را ﻣﯽﺗﻮان‬ ‫ﻋﯿﻨﺎً ﭘﺬﯾﺮﻓﺖ ﻧﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را ﺗﻤﺎﻣﺎً ﻗﺒﻮل ﮐﺮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺎ ﺗﺼﺮف در ﻫﺮ دو‬ ‫و اﻣﺘﺰاج آﻧﻬﺎ ﻣﯽﺗﻮان ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻪﻧﺎم »وﻻﯾﺖ‬ ‫اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ ﻣﻘﯿﺪه ﻓﻘﯿﻪ« ﺷﺪ‪ .‬ﻣﺮدم ﯾﺎ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎﻧﺸﺎن ﯾﮏ ﻓﻘﯿﻪ را ﺑﻪ ﻣﺪت‬ ‫ﻣﺤﺪود ﺑﻪﻋﻨﻮان وﻟﯽ اﻣﺮ اﻧﺘﺨﺎب ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﺗﺎ ﺗﺤﺖ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﻮرد‬ ‫ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻓﻘﯿﻬﺎن و ﻣﺮدم اﺳﺖ ﺗﺪﺑﯿﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﻪدﺳﺖ ﮔﯿﺮد‪ .‬ﻓﻘﯿﻪ ﻣﻨﺘﺨﺐ‬ ‫درﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﺮدم ﻣﺴﺌﻮل اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ روﯾﮑﺮد »ﻧﻈﺮﯾﻪ اﺻﻼحﻃﻠﺒﺎن ﺳﻨﺘﯽ‬ ‫اﯾﺮان« اﺳﺖ‪.‬‬ ‫روﯾﮑﺮد ﺳﻮم‪ :‬وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﻣﻄﻠﻘﺎً ﭼﻪ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﭼﻪ اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ‪ ،‬ﭼﻪ ﻣﻄﻠﻘﻪ‬

‫ﭼﻪ ﻣﻘﯿﺪه‪ ،‬در ﺣﻮزه ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻓﺎﻗﺪ دﻟﯿﻞ ﻣﻌﺘﺒﺮ دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﺻﻮﻻ اﺳﻼم‬ ‫اﻟﮕﻮي ﺧﺎص و ﺛﺎﺑﺘﯽ ﺑﺮاي ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ اراﺋﻪ ﻧﮑﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺑﺎ‬ ‫ﻫﺮ ﺳﯿﺎﺳﺘﯽ ﻧﯿﺰ ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬از آﻧﺠﺎ ﮐﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﯾﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫ﺧﺪا ﯾﮑﻪﺳﺎﻻر )اﺗﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ( و ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﺣﻖ اﻟﻬﯽ ﻓﻘﯿﻬﺎن اﺳﺖ ﺑﺎ‬ ‫ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺳﺎزﮔﺎرﭘﻨﺪاﺷﺘﻦ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﺎ ﻣﺒﺎﻧﯽ و‬ ‫اﺻﻮﻟﯽ از ﻗﺒﯿﻞ ﺑﺮاﺑﺮي اﻧﺴﺎنﻫﺎ‪ ،‬ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻣﺮدم‪ ،‬ﻣﺸﺎرﮐﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ‪،‬‬ ‫ﻗﺎﻧﻮنﮔﺮاﯾﯽ و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﺑﺎ »ﻓﻘﯿﻪﺳﺎﻻري« ﻧﺎﺷﯽ از ﻋﺪم آﺷﻨﺎﯾﯽ ﺑﺎ‬ ‫اﺻﻄﻼح ﺷﺮﻋﯽ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ از ﯾﮏ ﺳﻮ و اﺻﻄﻼح ﺳﯿﺎﺳﯽ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‬ ‫ازﺳﻮي دﯾﮕﺮ اﺳﺖ‪ .‬وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺗﻌﺎرض ﺑﻨﯿﺎدي دارد‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ‬ ‫اﮐﺜﺮﯾﺖ ﺷﻬﺮوﻧﺪان ﻣﺴﻠﻤﺎن ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ در ﻋﯿﻦ ﭘﺎيﺑﻨﺪي ﺑﻪ اﯾﻤﺎن‪،‬‬ ‫اﺧﻼق و ارزشﻫﺎي اﺳﻼﻣﯽ ﺧﻮد ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﭼﺮاﮐﻪ اﺳﻼم ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ ﯾﮏ دﯾﻦ ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ ﯾﮏ روش زﻧﺪﮔﯽ‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺪرن ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺟﻤﻊ ﺷﻮد‪ .‬اﯾﻦ روﯾﮑﺮد را ﻣﯽﺗﻮان »ﻧﻈﺮﯾﻪ‬ ‫روﺷﻨﻔﮑﺮان ﻣﺴﻠﻤﺎن اﯾﺮاﻧﯽ« داﻧﺴﺖ‪.‬‬ ‫در ﻣﻘﺎﻟﻪ‪ ،‬روﯾﮑﺮد اول و دوم ﺗﻘﺮﯾﺮ و ﻧﻘﺪ ﺷﺪه‪ ،‬روﯾﮑﺮد ﺳﻮم ﻣﻮرد‬ ‫ﺗﺤﻠﯿﻞ و ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد‪.‬‬ ‫***‬

‫‪  288‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﭘﻨﺞ ﻧﮑﺘﻪ ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﯽ‬ ‫آﯾﺎ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﺎ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ؟ اﮔﺮ اﺣﯿﺎﻧﺎ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﺎ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري‬ ‫ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﺒﺎﺷﺪ آﯾﺎ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺎ اﺻﻼﺣﺎﺗﯽ ﺟﺰﯾﯽ در ﯾﮑﯽ از آﻧﻬﺎ ﯾﺎ در ﻫﺮ دو‪ ،‬آﻧﻬﺎ را ﺑﺎ ﻫﻢ‬ ‫ﺳﺎزﮔﺎر ﮐﺮد؟ اﮔﺮ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﻣﻄﻠﻘﺎ ﺑﺎ ﻫﻢ ﻣﺘﻌﺎرض ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬از ﮐﺪاﻣﯿﮏ‬ ‫ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﻧﻔﻊ دﯾﮕﺮي ﺻﺮف ﻧﻈﺮ ﮐﺮد؟‬ ‫اﯾﻦ ﺳﻪ ﺳﺆال از ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﻌﺎﺻﺮ اﯾﺮان ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ در‬ ‫ﻣﻘﺎم ﺑﺤﺚ از ﻧﺴﺒﺖ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺒﻞ از آﻏﺎز ﺑﺤﺚ ﺗﺬﮐﺮ ﻧﮑﺎﺗﯽ‬ ‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻻزم اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﮑﺘﻪ او‪‬ل‪ .‬اﮔﺮﭼﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﯽ اﺧﺘﯿﺎر ﯾﺎد آور ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ اﯾﺮان و ﺑﻨﯿﺎن‬ ‫ﮔﺬار آن اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ »ﻣﺴﺌﻠﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري« ﻟﺰوﻣﺎً ﻣﻌﺎدل ﻣﺴﺌﻠﻪ »ﺟﻤﻬﻮري‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري« ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﺻﻮﻻ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﻣﺴﺎوي ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ ﻧﯿﺴﺖ)‪.(1‬‬ ‫ﻣﻌﺘﻘﺪان ﺑﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ را ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮔﺬار ﺑﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ و ﻣﻘﺪﻣﻪ آن‬ ‫ﻣﯽداﻧﻨﺪ و ﻧﻪ ﻋﯿﻦ آن‪ .‬ﻣﻨﺘﻘﺪان وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﻧﯿﺰ ﺗﻼزﻣﯽ ﺑﯿﻦ ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ و وﻻﯾﺖ‬ ‫ﻓﻘﯿﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬و ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺪون وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ را ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر ﻣﯽداﻧﻨﺪ‬ ‫ﺑﻠﮑﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻠﻘﯽ از ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ در اﺑﺘﺪا ﺑﻪ ﻣﺮدم ﻣﻌﺮﻓﯽ ﺷﺪ و در رﻓﺮاﻧﺪم‬ ‫رأي آورد و در ﭘﯿﺶ ﻧﻮﯾﺲ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻧﯿﺰ ﺳﯿﻤﺎي ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ آن ﺗﺮﺳﯿﻢ ﺷﺪ‪ .‬آﻧﭽﻪ در‬ ‫ﻗﺎﻟﺐ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻣﺼﻮب ‪ 1358‬و اﺻﻼﺣﯿﻪ ‪ 1368‬اراﺋﻪ ﺷﺪه ﺗﻮﺳﻂ دو وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ درﻃﯽ‬ ‫ﺣﺪود رﺑﻊ ﻗﺮن در اﯾﺮان ﭘﯿﺎده ﺷﺪه ﺗﺮﮐﯿﺒﯽ از ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ و وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﯽﺗﻮان ﻋﻨﻮان »ﺟﻤﻬﻮري وﻻﺋﯽ« را ﺑﺮاﯾﺶ ﺑﺮﮔﺰﯾﺪ)‪ .(2‬ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﮐﻪ در آن ﻧﻬﺎدﻫﺎي‬ ‫ﺟﻤﻬﻮري زﯾﺮ ﻧﻈﺮ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ اﻧﺠﺎم وﻇﯿﻔﻪ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬در اﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ درﭘﯽ ﺑﺮرﺳﯽ ﺳﺎزﮔﺎري‬ ‫ﯾﺎ ﻧﺎ ﺳﺎزﮔﺎري ﻧﻈﺮﯾﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﺎ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﻫﺴﺘﯿﻢ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ‬ ‫ﺑﻪﺻﻮرت ﺗﻤﺎمﻋﯿﺎر در آن ﺗﺤﻘﻖ ﯾﺎﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺟﻤﻬﻮري وﻻﯾﯽ ﯾﺎ ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ ﺗﺎرﯾﺨﯽ‬ ‫ﺗﺤﻘﻖ ﻧﺎﻗﺺ و ﺟﺰﺋﯽ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺑﯿﺎن دﯾﮕﺮ در ﻣﻘﺎم ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ وﻻﯾﯽ‬ ‫اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﻬﯽ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﻫﺴﺘﯿﻢ‪.‬‬ ‫ﻧﮑﺘﻪ دوم‪.‬‬

‫ﻣﺴﺌﻠﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﺑﺎ ﻣﺴﺎﺋﻞ »دﯾﻦ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ«‪،‬‬

‫»اﺳﻼم و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري«‪» ،‬ﺣﮑﻮﻣﺖ دﯾﻨﯽ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري« و »ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ و‬ ‫ﻣﺮدمﺳﺎﻻري« ﺗﻔﺎوت دارد و ﻣﺘﺄﺧﺮ از آﻧﻬﺎﺳﺖ)‪ .(3‬ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﮐﻪ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ‬ ‫دﯾﻦ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﯾﺎ اﺳﻼم و دﻣﮑﺮاﺳﯽ را ﻣﺘﻌﺎرض ﺑﺪاﻧﺪ دﯾﮕﺮ ﻧﯿﺎزي ﺑﻪ ﻃﺮح ﭼﻨﯿﻦ‬

‫وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ‪289 ‬‬

‫ﺳﻮاﻻﺗﯽ ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ ﯾﺎ ﭘﺎﺳﺦ آﻧﻬﺎ ﺑﯽﻫﯿﭻ ﺑﺤﺜﯽ ﭘﯿﺸﺎﭘﯿﺶ ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ اﮔﺮ‬ ‫دﯾﻦ را ﯾﺎ اﺳﻼم را ﻣﻨﺤﺼﺮ در ﺣﻮزه ﺧﺼﻮﺻﯽ و راﺑﻄﻪ ﻓﺮدي اﻧﺴﺎن و ﺧﺪا ﺑﺪاﻧﺪ و ﺑﺮاي‬ ‫دﯾﻦ ﻣﻄﻠﻘﺎً در ﺣﻮزه اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﭼﻪ در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺪﻧﯽ و ﭼﻪ در ﺣﻮزه ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺤﻠﯽ از‬ ‫اﻋﺮاب ﻗﺎﺋﻞ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﯾﻌﻨﯽ ﺑﻪ ﺳﮑﻮﻻرﯾﺴﻢ ﻣﻄﻠﻖ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﺎﺷﺪ و آن را زﯾﺮﺑﻨﺎي دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‬ ‫ﻗﻠﻤﺪاد ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺪون ﻫﯿﭻ ﺑﺤﺜﯽ در ﻧﻈﺮ وي ﺣﮑﻮﻣﺖ دﯾﻨﯽ ﯾﺎ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ از ﺑﻨﯿﺎد ﺑﺎ‬ ‫ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﻣﺘﻌﺎرض اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻧﺴﺒﺖ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﺑﺮاي ﮐﺴﯽ ﺟﺎي‬ ‫ﺑﺤﺚ دارد ﮐﻪ اوﻻً ﺑﯿﻦ اﺳﻼم و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﺗﻌﺎرض ﻣﻄﻠﻖ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻗﺮاﺋﺘﯽ از‬ ‫اﺳﻼم را ﺑﺎ ﻧﻮﻋﯽ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺳﺎزﮔﺎر ﻣﯽداﻧﺪ‪ .‬ﺛﺎﻧﯿﺎ ﺑﯿﻦ ﺣﮑﻮﻣﺖ دﯾﻨﯽ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺗﻨﺎﻓﯽ‬ ‫ﻣﻄﻠﻖ ﻧﻤﯽﯾﺎﺑﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻧﻮﻋﯽ از ﺣﮑﻮﻣﺖ را در ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ ﻗﺎﺑﻞ‬ ‫ﺗﺤﻘﻖ ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﻪﻋﺒﺎرت دﻗﯿﻖﺗﺮ ﺗﺤﻘﻖ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري را در ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ دﯾﻨﯽ ﻣﻤﮑﻦ‬ ‫ﻣﯽداﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﻗﺒﻮل اﯾﻦ دو ﭘﯿﺶﻓﺮض‪ ،‬ﺑﺤﺚ درﺟﻪ ﺳﻮم و ﺟﺰﺋﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺳﺎزﮔﺎري وﻻﯾﺖ‬ ‫ﻓﻘﯿﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﻧﻮع ﺧﺎص از ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﻣﻄﺮح ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﻧﮑﺘﻪ ﺳﻮم‪ .‬ﻋﻤﺮ اﯾﻦ ﺳﺆاﻻت ﮐﻤﺘﺮ از ﺑﯿﺴﺖ و ﭘﻨﺞ ﺳﺎل اﺳﺖ و ﻫﻤﺰاد ﺑﺎ وﻻﯾﺖ‬

‫ﻓﻘﯿﻪ در ﻋﺮﺻﻪ ﻋﻤﻮﻣﯽ از ﺣﺪود ﺳﺎل ‪ 1358‬ﻫﺠﺮي ﺷﻤﺴﯽ ﻣﻄﺮح ﺷﺪهاﻧﺪ‪ .‬ﻃﺮح اوﻟﯿﻪ‬ ‫اﯾﻦ ﺳﺆاﻻت ﻣﻨﺤﺼﺮ در ﻧﺨﺒﮕﺎن و ﻗﺒﻞ از ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻋﻤﻠﯽ ﺑﻮد و ﭘﺎﺳﺦﻫﺎي داده ﺷﺪه ﺑﻪ اﯾﻦ‬ ‫ﺳﺆاﻻت ﻧﯿﺰ ﺑﺎ ﻧﻮﻋﯽ ﮐﻠﯿﺖ‪ ،‬اﺑﻬﺎم و اﺟﻤﺎل ﻫﻤﺮاه ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﺘﻘﺪان ﺑﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ در‬ ‫اﯾﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻣﯽﮐﻮﺷﻨﺪ ﺗﺎ از آن ﻇﺎﻫﺮي دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ و ﻣﺮدمﭘﺴﻨﺪ اراﺋﻪ ﮐﻨﻨﺪ)‪ .(4‬از دﻫﻪ دوم‬ ‫ﺑﻪ ﺑﻌﺪ ﺑﻪدﻧﺒﺎل ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻋﻤﻠﯽ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ از ﺳﻮﯾﯽ ﺳﺆاﻻت ﯾﺎدﺷﺪه از ﺧﻮاص ﺑﻪ ﺣﻮزه‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﯽ ﮔﺴﺘﺮش ﯾﺎﻓﺖ و از ﺳﻮي دﯾﮕﺮ ﺟﻮابﻫﺎ ﺑﻪﺗﺪرﯾﺞ ﺟﺰﺋﯽﺗﺮ‪ ،‬ﺷﻔﺎفﺗﺮ و دﻗﯿﻖﺗﺮ ﺷﺪ‬ ‫و از زاوﯾﻪ ﺳﻮم ﻣﻌﺘﻘﺪان وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ در ﻧﺴﺒﺖ ﺑﺎ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دو ﮔﻮﻧﻪ ﭘﺎﺳﺦ دادﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺮﺧﯽ ﺑﺪون ﺗﻌﺎرف و ﭘﺮدهﭘﻮﺷﯽ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ را ﻣﻄﻠﻘﺎ ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﺘﻌﺎرض اﻋﻼم ﮐﺮدﻧﺪ‬ ‫و ﺑﺮﺧﯽ ﺿﻤﻦ ﻣﺤﮑﻮمﮐﺮدن ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﺑﻪﻋﻨﻮان »دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻏﺮﺑﯽ« از اﻣﺮي ﺑﻪ ﻧﺎم‬ ‫»ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ« ﮐﻪ ﺟﺰء ذاﺗﯽ آن وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ اﺳﺖ دﻓﺎع ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﻣﻨﺘﻘﺪان دﯾﻨﺪار‬ ‫وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﻧﯿﺰ در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دو دﺳﺘﻪ ﺷﺪﻧﺪ ﮔﺮوﻫﯽ اﺷﮑﺎل را در اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﯾﺎ‬ ‫ﻣﻄﻠﻘﻪ داﻧﺴﺘﻦ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ داﻧﺴﺘﻪ ﺑﺎ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ و ﻣﻘﯿﺪﺑﻮدن وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﻪ ﻗﺎﻧﻮن‬ ‫اﺳﺎﺳﯽ ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ ﺟﻤﻊ ﺑﯿﻦ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﺳﺖ ﯾﺎزﯾﺪﻧﺪ‪ .‬دﺳﺘﻪ دوم وﻻﯾﺖ‬ ‫ﻓﻘﯿﻪ را ﻣﻄﻠﻘﺎً ﻓﺎﻗﺪ ﺳﻨﺪ ﻣﻌﺘﺒﺮ دﯾﻨﯽ ﯾﺎﻓﺘﻪ‪ ،‬آن را ﺑﺎ ﻟﺬات ﻣﻨﺎﻓﯽ ﺑﺎ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري داﻧﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬

‫‪  290‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺗﻌﺎرﺿﯽ ذاﺗﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ اﺻﻼﺣﺎت ﺟﺰﺋﯽ ﻗﺎﺑﻞ رﻓﻊ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺗﻨﻮع ﭘﺎﺳﺦﻫﺎ ﺑﻪ ﺳﺆاﻻت ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ‬ ‫ﺣﮑﺎﯾﺖ از ﻟﺰوم و اﻫﻤﯿﺖ ﺑﺤﺚ از اﯾﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ دارد‪.‬‬ ‫ﻧﮑﺘﻪ ﭼﻬﺎرم‪ .‬اﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ از ﯾﮏ ﻣﻘﺪﻣﻪ و از ﺳﻪ ﺑﺨﺶ ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ در ﻣﻘﺪﻣﻪ‬

‫ﺑﻪ ﺗﻮﺿﯿﺢ ﻣﻌﻨﺎي ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﻣﯽﭘﺮدازم‪ .‬ﺑﺨﺶ اول ﺑﻪ ﻧﺴﺒﺖ وﻻﯾﺖ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ‬ ‫ﺑﺎ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري اﺧﺘﺼﺎص دارد‪ .‬در ﺑﺨﺶ دوم ﻧﺴﺒﺖ وﻻﯾﺖ اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ ﻣﻘﯿﺪه ﻓﻘﯿﻪ و ﻧﯿﺰ‬ ‫ﻧﻈﺎرت ﻓﻘﯿﻪ ﺑﺎ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ .‬در ﺑﺨﺶ ﺳﻮم از ﺷﯿﻮه اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻪ ﺷﯿﻮه ﻣﺮدمﺳﺎﻻراﻧﻪ ﺳﺨﻦ ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﮔﻔﺖ‪ .‬ﻓﺮﺿﯿﻪاي ﮐﻪ ﻧﮕﺎرﻧﺪه در اﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ‬ ‫درﭘﯽ آزﻣﻮن آن اﺳﺖ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اوﻻً‪ :‬وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﻣﻄﻠﻘﺎً ﺑﺎ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ :‬اﯾﻦ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎري ذاﺗﯽ اﺳﺖ و ﺑﺎ اﺻﻼﺣﺎت ﺟﺰﺋﯽ ﻗﺎﺑﻞ رﻓﻊ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻟﺬا‬ ‫ﻣﺮدمﺳﺎﻻري اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎ ﻓﺮض ﭘﺬﯾﺮش وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ اﻣﺮي ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ اﺳﺖ‪ .‬ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ﺑﺎ ﺷﯿﻮه دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ ﻗﺎﺑﻞ اداره اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﮑﺘﻪ ﭘﻨﺠﻢ‪ .‬ﺑﺎ اﯾﻨﮑﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﻣﻔﻬﻮﻣﯽ واﺿﺢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺗﺄﻣﻠﯽ‬

‫در ﻧﻔﯽ و اﺛﺒﺎتﻫﺎي آن در اﯾﺮان ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﺑﺴﯿﺎري از ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ‬ ‫ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﺗﻠﻘﯽ روﺷﻦ و واﺿﺤﯽ از آن ﻧﺪاﺷﺘﻪاﻧﺪ و ﮔﺎﻫﯽ آن را ﺑﺎ ﻣﺮدم داري ﯾﺎ‬ ‫ﻣﺮدمﮔﺮاﯾﯽ )‪ (Populism‬اﺷﺘﺒﺎه ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬ﻟﺬا ﺑﺮاي ﺟﻠﻮﮔﯿﺮي از ﺳﻮء ﺗﻔﺎﻫﻢﻫﺎي‬ ‫اﺣﺘﻤﺎﻟﯽ در ﻣﺒﺎﺣﺚ آﯾﻨﺪه ﻣﻨﺎﺳﺐ اﺳﺖ ﺗﻠﻘﯽ ﺧﻮد را از ﻣﺮدمﺳﺎﻻري اراﺋﻪ ﮐﻨﻢ‪ .‬ﮐﻮﺷﺶ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻢ در اﯾﻦ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﺑﺮ ﻧﮑﺎﺗﯽ ﺗﺎﮐﯿﺪ ﮐﻨﻢ ﮐﻪ در ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﺑﺎ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﻣﻮرد ﭼﺎﻟﺶ ﻗﺮار‬ ‫ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ .‬ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﯾﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﭘﺎﺳﺨﯽ ﺑﻪ ﯾﮏ ﺳﺆال اﺳﺎﺳﯽ در ﺣﻮزه ﺳﯿﺎﺳﺖ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺗﺪﺑﯿﺮ ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﻪﻋﻬﺪه ﭼﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ؟ ﺳﻪ ﮔﻮﻧﻪ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ داده ﺷﺪه‬ ‫اﺳﺖ‪ :‬ﯾﮑﻪﺳﺎﻻري )‪ (Autocracy‬و اﺷﺮافﺳﺎﻻري )‪ (Aristocracy‬و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري‬ ‫)‪ .(Democracy‬در ﯾﮑﻪﺳﺎﻻري ﺗﺪﺑﯿﺮ ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ و ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ ﺑﻪ‬ ‫ﻋﻬﺪه ﯾﮏ ﻧﻔﺮ اﺳﺖ و ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﻫﻤﻪ ارﮐﺎن ﻧﻈﺎم ﻧﺎﺷﯽ از ﺻﻮاﺑﺪﯾﺪ اوﺳﺖ‪ .‬ﻫﯿﭻ ﻧﻬﺎد‬ ‫دﻧﯿﻮي ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد او ﻧﻈﺎرت ﻧﺪارد‪ ،‬ﻓﻮق ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺖ و ﻣﻘﺎم ﻣﺴﺌﻮل ﺷﻤﺮده ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬در‬ ‫اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻗﺪرﺗﯽ ﻧﺎﻣﺤﺪود و اﺧﺘﯿﺎراﺗﯽ ﻣﻄﻠﻘﻪ دارد‪ .‬در اﺷﺮافﺳﺎﻻري ﻗﺪرت ﻣﻄﻠﻘﻪ در‬ ‫دﺳﺖ ﻃﺒﻘﻪ ﻣﻤﺘﺎز اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻃﺒﻘﻪ درﺑﺮاﺑﺮ ﻣﺮدم ﻣﺴﺌﻮل ﻧﯿﺴﺖ و ﺗﺤﺖ ﻧﻈﺎرت آﻧﺎن ﻧﯿﺰ‬ ‫ﻧﻤﯽﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﻣﺪار ﺗﺪﺑﯿﺮ ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ رﺿﺎﯾﺖ ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﻧﻪ ﺗﺄﻣﯿﻦ‬ ‫رﺿﺎﯾﺖ ﯾﮏ ﺷﺨﺺ ﺧﺎص ﯾﺎ ﯾﮏ ﻃﺒﻘﻪ ﻣﻤﺘﺎز‪ .‬در ﭼﻨﯿﻦ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﮐﺎرﮔﺰاران ﺧﺪﻣﺎت‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﯽ وﮐﯿﻞ و ﻧﻤﺎﯾﻨﺪه ﻣﺮدم ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﺗﺤﺖ ﻧﻈﺎرت ﻣﻮﮐﻼن ﺧﻮد ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺮدم اﻧﺠﺎم‬

‫وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ‪291 ‬‬

‫وﻇﯿﻔﻪ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬در ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﺣﮑﻮﻣﺖ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﺮدم ﻣﺴﺌﻮل اﺳﺖ ﺑﺎ اراده ﻣﺮدم ﺑﺮ‬ ‫ﺳﺮ ﮐﺎر ﻣﯽآﯾﺪ و در زﻣﺎن ﻣﺸﺨﺺ ﻗﺪرت را ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﻣﺴﺎﻟﻤﺖآﻣﯿﺰ ﺑﻪ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﺑﻌﺪي‬ ‫ﻣﯽﺳﭙﺎرد‪ .‬ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎ رأي ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺗﺼﻮﯾﺐ ﻣﯽﺷﻮد و ﺑﺎ اراده ﻣﻠﯽ ﻧﯿﺰ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻐﯿﯿﺮ‬ ‫اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﺑﯿﺎن دﻗﯿﻖﺗﺮ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﺷﯿﻮه زﻧﺪﮔﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ در ﺟﻬﺎن ﻣﺪرن اﺳﺖ‪ .‬ﺷﯿﻮهاي در‬ ‫ﺗﺪﺑﯿﺮ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﯾﺎ ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪاي از ﻧﻬﺎدﻫﺎﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺪف آن ﺑﻪ ﺣﺪاﻗﻞ‬ ‫رﺳﺎﻧﯿﺪن ﺧﻄﺎﻫﺎي اداره ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ از ﻃﺮﯾﻖ ﺑﻪ ﺣﺪاﮐﺜﺮ رﺳﺎﻧﯿﺪن ﻣﺸﺎرﮐﺖ ﻋﺎﻣﻪ و‬ ‫ﺗﻘﻠﯿﻞ ﻧﻘﺶ ﺷﺨﺼﯽ ﻓﺮد در اﺗﺨﺎذ ﺗﺼﻤﯿﻤﺎت ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻮزﯾﻊ ﺻﺤﯿﺢ ﻗﺪرت در‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ از ﻟﻮازم ﻣﺮدمﺳﺎﻻري اﺳﺖ‪ .‬ﯾﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺮدمﺳﺎﻻر از ﻃﺮﯾﻖ اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت ﺑﺮاي زﻣﺎن‬ ‫ﻣﻮﻗﺖ ﺑﻪ ﻗﺪرت رﺳﯿﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺣﻖ ﻣﺴﺎوي اﻧﺘﺨﺎبﮐﺮدن و اﻧﺘﺨﺎبﺷﺪن از ﻣﺒﺎﻧﯽ‬ ‫ﻣﺮدمﺳﺎﻻري اﺳﺖ‪ .‬در ﭼﻨﯿﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﺗﺼﻤﯿﻤﺎﺗﯽ ﮐﻪ ﺑﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺛﺮ ﻣﯽﮔﺬارد ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎ‬ ‫ﻧﻈﺮ ﮐﻠﯿﻪ اﻓﺮاد آن اﺗﺨﺎذ ﺷﻮد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻧﻈﺎرت ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ ﺑﺮ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﮔﯿﺮيﻫﺎ و داﺷﺘﻦ ﺣﻖ‬ ‫ﺑﺮاﺑﺮ در اﻋﻤﺎل اﯾﻦ ﻧﻈﺎرت دو ﺷﺎﺧﺼﻪ اﺻﻠﯽ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻨﺎﺻﺮ اﺻﻠﯽ ﺗﺸﮑﯿﻞدﻫﻨﺪه‬ ‫ﯾﮏ ﻧﻈﺎم دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از‪ :‬اول‪ ،‬ﺑﺮﮔﺰاري اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت آزاد و ﻋﺎدﻻﻧﻪ دوم‪ ،‬وﺟﻮد دوﻟﺖ‬ ‫ﺷﻔﺎف وﭘﺎﺳﺨﮕﻮ ﺳﻮم‪ ،‬رﻋﺎﯾﺖ ﺣﻘﻮق ﻣﺪﻧﯽ و ﺳﯿﺎﺳﯽ ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﺗﺤﻘﻖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺪﻧﯽ ﯾﺎ ﺑﻪ‬ ‫ﺑﯿﺎﻧﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ‪ .‬ﺟﻮاﻣﻊ ﺑﻪ ﻣﯿﺰان ﻣﺸﺎرﮐﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﺤﻘﻖ در آﻧﻬﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺗﻤﺎم‬ ‫دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ ﯾﺎ ﮐﻤﯽ ﺗﺎ ﻗﺴﻤﺘﯽ دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ ﯾﺎ ﻏﯿﺮدﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﮐﻨﻮن ﭘﺮﺳﯿﺪﻧﯽ اﺳﺖ ﭼﻪ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﻣﺮدمﺳﺎﻻر ﻧﯿﺴﺖ؟ ﯾﺎ ﻣﺸﺨﺼﺎت ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫ﻏﯿﺮدﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ ﮐﺪام اﺳﺖ؟‬ ‫ﯾﮏ‪ :‬ﺑﻪرﺳﻤﯿﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ ﺣﻖ وﯾﮋه ﺑﺮاي ﺷﺨﺺ ﯾﺎ ﺻﻨﻒ ﺧﺎص در اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ‬ ‫ﺣﻘﯽ ﺑﺎ اﺻﻞ ﺑﺮاﺑﺮي ﺣﻘﻮق ﮐﻪ از اﺻﻮل اوﻟﯿﻪ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري اﺳﺖ در ﺗﻀﺎد اﺳﺖ‪.‬‬ ‫دو‪ :‬ﻣﺎداماﻟﻌﻤﺮ ﺑﻮدن و ﻏﯿﺮ ﻣﻮﻗﺖﺑﻮدن و ادواريﻧﺒﻮدن ﺳﻤﺖﻫﺎي ﺳﯿﺎﺳﯽ ﯾﺎ ﻋﺪم‬ ‫واﮔﺬاري ﻣﺴﺎﻟﻤﺖآﻣﯿﺰ ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ در زﻣﺎن ﻣﺸﺨﺺ‪.‬‬ ‫ﺳﻪ‪ :‬ﻓﻮق ﻗﺎﻧﻮن ﺑﻮدن رأس ﻫﺮم ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﯾﻨﮑﻪ اراده وي در ﺣﮑﻢ ﻗﺎﻧﻮن ﯾﺎ‬ ‫ﺑﺮﺗﺮ از ﻗﺎﻧﻮن ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎر‪ :‬ﻧﻈﺎرتﻧﺎﭘﺬﯾﺮ و ﻏﯿﺮ ﻣﺴﺌﻮلﺑﻮدن زﻣﺎﻣﺪار در ﺑﺮاﺑﺮ ﻣﺮدم‪.‬‬ ‫ﭘﻨﺞ‪ :‬اﺧﺘﯿﺎرات ﻣﻄﻠﻖ و ﻧﺎﻣﺤﺪود زﻣﺎﻣﺪار وﻟﻮ در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺷﺶ‪ :‬ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞ ﺗﻐﯿﯿﺮداﻧﺴﺘﻦ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺣﺘﯽ ﻋﻠﯽرﻏﻢ ﺗﻤﺎﯾﻞ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﻪ ﺗﻐﯿﯿﺮ‪.‬‬

‫‪  292‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺑﺨﺶ اول‪ :‬وﻻﯾﺖ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري‬ ‫ﻧﻈﺮﯾﻪ وﻻﯾﺖ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﺮ ﭼﻬﺎر رﮐﻦ اﺳﺘﻮار اﺳﺖ)‪.(5‬‬

‫رﮐﻦ اول‪ :‬وﻻﯾﺖ)‪ :(6‬ﻣﻌﻨﺎي آن ﺗﺼﺪي و اﻗﺪام و اوﻟﻮﯾﺖ در اﻧﺠﺎم اﻣﻮر دﯾﮕﺮان اﺳﺖ‪.‬‬

‫در ﺣﻮزه وﻻﯾﺖ ﯾﻌﻨﯽ اﻣﻮر ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻋﺪم ﺗﺴﺎوي ﺑﺮ ﻗﺮار اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮدم ﻋﺎدي در ﺣﻮزه‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻓﺎﻗﺪ اﻫﻠﯿﺖ در ﺗﺪﺑﯿﺮ و ﻧﺎﺗﻮان از ﺗﺼﺪي و ﻣﺤﺘﺎج ﺳﺮﭘﺮﺳﺖ ﺷﺮﻋﯽ ﻣﺤﺴﻮب‬ ‫ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﮐﻪ ﻣﻌﻨﺎي آن ﻣﺤﺠﻮرﯾﺖ ﺷﺮﻋﯽ در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ دﺧﺎﻟﺖ و‬ ‫ﺗﺼﺮف ﻣﺮدم در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﺤﺘﺎج اﺟﺎزه ﻗﺒﻠﯽ ﯾﺎ ﺗﻨﻔﯿﺬ ﺑﻌﺪي وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﻨﺎي‬ ‫دﯾﮕﺮ وﻻﯾﺖ ﺑﺮ ﻣﺮدم ﻗﯿﻮﻣﺖ اﺳﺖ و ﺑﺎ وﮐﺎﻟﺖ و ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ از ﺟﺎﻧﺐ ﻣﺮدم ﺗﻔﺎوت ﺑﻨﯿﺎدي‬ ‫دارد‪ .‬ﻣﺮدم ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﻮﻟﯽ ﻋﻠﯿﻬﻢ در ﻧﺼﺐ و ﻋﺰل وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ و در اﻋﻤﺎل وﻻﯾﺖ ﯾﺎ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ‬ ‫اﻋﻤﺎل وﻟﯽ ﻫﯿﭻ دﺧﺎﻟﺘﯽ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﻣﻌﯿﺎر ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮي در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻧﻈﺮ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﯾﻦ ﻣﺮدماﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ اﻋﻤﺎل ﺧﻮد را ﺑﺎ ﻧﻈﺮ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﺳﺎزﮔﺎر و ﻫﻤﺎﻫﻨﮓ ﮐﻨﻨﺪ ﻧﻪ‬ ‫ﺑﺮﻋﮑﺲ‪ .‬ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻧﻬﺎدﻫﺎي ﻋﻤﻮﻣﯽ از ﻃﺮﯾﻖ اﻧﺘﺴﺎب آﻧﻬﺎ ﺑﻪ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﺗﺄﻣﯿﻦ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ وﻇﯿﻔﻪ ﺷﺮﻋﯽ ﻣﺮدم درﺑﺮاﺑﺮ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ اﻃﺎﻋﺖ و ﺗﺒﻌﯿﺖ از اواﻣﺮ و ﻧﻮاﻫﯽ‬ ‫وي و ﯾﺎري و ﻧﺼﺮت او ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﯾﻦ وﻻﯾﺖ ﻗﻬﺮي اﺳﺖ ﻧﻪ اﺧﺘﯿﺎري‪ ،‬داﺋﻤﯽ و ﻣﺎداماﻟﻌﻤﺮ‬ ‫اﺳﺖ ﻧﻪ ﻣﻮﻗﺖ‪ ،‬ﻋﺎم اﺳﺖ و ﻫﻤﻪ ﻣﺮدم را ﺑﺪون ﻫﯿﭻ ﻗﯿﺪ و اﺳﺘﺜﻨﺎﯾﯽ درﺑﺮﻣﯽﮔﯿﺮد‪.‬‬ ‫رﮐﻦ دوم‪ :‬اﻧﺘﺼﺎب)‪ (7‬از ﺳﻮي ﺷﺎرع در ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻧﺘﺨﺎب از ﺳﻮي ﻣﺮدم ﻗﺮار دارد و‬

‫ﻓﺮاﺗﺮ از ﺑﯿﺎن ﺷﺮاﺋﻂ ﺷﺮﻋﯽ ﺣﺎﮐﻢ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي ﺗﻌﯿﯿﻦ و ﮔﻤﺎﺷﺘﻪﺷﺪن ﻓﺮد واﺟﺪ ﺷﺮاﯾﻂ از‬ ‫ﺳﻮي اﻣﺎم زﻣﺎن)ﻋﺞ( ﺑﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺮ ﻣﺮدم اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻓﺮد واﺟﺪ ﺷﺮاﯾﻂ ﺑﻪ ﻋﻬﺪه‬ ‫ﻓﻘﯿﻬﺎن اﺳﺖ‪ .‬در ﺗﻌﯿﯿﻦ و ﺗﺸﺨﯿﺺ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ از ﺑﯿﻦ ﻓﻘﯿﻬﺎن ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﻪ اﻧﺘﺨﺎب ﻣﺮدم‬ ‫ﺗﻤﺴﮏ ﮐﺮد‪ ،‬ﭼﺮاﮐﻪ آﻧﺎن ذيﺣﻖ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ وﻟﯽ را اﻧﺘﺨﺎب ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ‬ ‫ﻧﺼﺐ و ﻋﺰل وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﻪدﺳﺖ ﺧﺒﺮﮔﺎن ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪدﺳﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪ .‬درﺻﻮرﺗﯽ ﮐﻪ‬ ‫وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﺷﺮاﯾﻂ ﻓﻘﺎﻫﺖ ﯾﺎ ﻋﺪاﻟﺖ را ﻓﺎﻗﺪ ﺷﻮد ﺧﺒﺮﮔﺎن ﮐﺸﻒ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ وي ﺗﻮﺳﻂ‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﯾﺎ ﺧﻮدﺑﺨﻮد ﻋﺰل ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﮐﻢ در ﺑﺮاﺑﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺴﺌﻮل اﺳﺖ و ﻫﯿﭻ ﻧﻬﺎد‬ ‫ﺑﺸﺮي ﺣﻖ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ وي را ﻧﺪارد‪ .‬ﺧﺒﺮﮔﺎن )ﺟﻤﻌﯽ از ﻓﻘﯿﻬﺎن( ﺗﻨﻬﺎ ﺟﻬﺖ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﮐﺸﻒ‬ ‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﮐﺴﺐ اﻃﻼع ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﺎﻓﻮق وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫رﮐﻦ ﺳﻮم‪ :‬اﻃﻼق)‪ :(8‬ﻗﻠﻤﺮو ﺣﮑﻮﻣﺖ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ و ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺳﻠﻄﺎﻧﯽ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬در اﯾﻦ ﺣﻮزه ﻫﯿﭻ اﻣﺮي از ﺣﯿﻄﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﺧﺎرج ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬و او ﺑﺮاﺳﺎس ﻣﺼﻠﺤﺘﯽ‬

‫وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ‪293 ‬‬

‫ﮐﻪ ﺧﻮد ﯾﺎ ﻣﻨﺼﻮﺑﯿﻨﺶ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﯽدﻫﻨﺪ ﺟﺎﻣﻌﻪ را اداره ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﺧﺘﯿﺎرات وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ‬ ‫ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ اﺧﺘﯿﺎرات ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( و اﺋﻤﻪ)ع( اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ اﺧﺘﯿﺎرات ﻣﺤﺼﻮر در‬ ‫ﭼﻬﺎرﭼﻮب اﺣﮑﺎم اﻟﻬﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﻓﺮاﺗﺮ از ﺣﯿﻄﻪ ﺷﺮع ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺮاﺳﺎس ﻣﺼﻠﺤﺖ‬ ‫ﻧﻈﺎم ﺣﮑﻢ وﺿﻊ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ اﺣﮑﺎم ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺎﻧﻨﺪ دﯾﮕﺮ اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ ﻻزماﻻﺗﺒﺎع و‬ ‫واﺟﺐاﻻﻃﺎﻋﻪ اﺳﺖ ﺑﻠﮑﻪ درﺻﻮرت ﺗﺰاﺣﻢ ﻣﻘﺪم ﺑﺮ ﮐﻠﯿﻪ اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯿﻪ ﻓﺮﻋﯿﻪ اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﯽ‬ ‫ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺘﺶ را از ﺗﻨﻔﯿﺬ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﮐﺴﺐ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ وﻻﯾﺖ‬ ‫ﻓﻘﯿﻪ ﻣﻘﯿﺪ ﺑﻪ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺑﺸﺮي ازﺟﻤﻠﻪ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اواﻣﺮ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ در ﺣﮑﻢ ﻗﺎﻧﻮن‬ ‫اﺳﺖ و درﺻﻮرت ﺗﻌﺎرض ﻇﺎﻫﺮي ﺑﺎ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﻘﺪم ﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺖ‪ .‬ﻗﻮاي ﻣﻘﻨﻨﻪ‪ ،‬اﺟﺮاﺋﯿﻪ‪،‬‬ ‫ﻗﻀﺎﺋﯿﻪ‪ ،‬ﻗﻬﺮﯾﻪ و ﺗﺒﻠﯿﻐﺎﺗﯿﻪ ﺑﺎزوﻫﺎي وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﻫﻢ اﻣﺎ ﺗﺤﺖ اﻣﺮ وي‬ ‫اﻧﺠﺎم وﻇﯿﻔﻪ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫رﮐﻦ ﭼﻬﺎرم‪ :‬ﺷﺮط ﻓﻘﺎﻫﺖ‪ :‬ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﺷﺮط اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻓﻘﺎﻫﺖ اﺳﺖ‪ .‬در ﺗﺪﺑﯿﺮ اﻣﻮر‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ و ﺑﺮﻧﺎﻣﻪرﯾﺰيﻫﺎي ﮐﻼن اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻓﻘﻪ ﻧﻘﺶ اﺳﺎﺳﯽ را ﺑﺎزي ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻫﺮ ﺗﺼﻤﯿﻢ‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎ ﻣﺒﺎﻧﯽ ﻓﻘﻬﯽ ﺳﻨﺠﯿﺪه ﺷﻮد‪ .‬ﻓﻘﯿﻪ ﺗﻮان ﺣﻞ ﻫﻤﻪ ﻣﺸﮑﻼت ﺳﯿﺎﺳﯽ‪،‬‬ ‫اﻗﺘﺼﺎدي‪ ،‬ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ‪ ،‬ﻧﻈﺎﻣﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺟﻬﺎن و در ﻧﺘﯿﺠﻪ ﺗﻮان ﻫﺪاﯾﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺰرگ‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ و ﺣﺘﯽ ﻏﯿﺮ اﺳﻼﻣﯽ را داراﺳﺖ‪ .‬ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺟﺰﺋﯽ از دﯾﺎﻧﺖ و ﺷﻌﺒﻪاي از ﻓﻘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻓﻘﻪ ﺗﺌﻮري واﻗﻌﯽ و ﮐﺎﻣﻞ اداره اﻧﺴﺎن و اﺟﺘﻤﺎع از ﮔﻬﻮاره ﺗﺎ ﮔﻮر اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا وﻻﯾﺖ و اداره‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺣﻖ وﯾﮋه ﻓﻘﻬﺎﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻧﻈﺮﯾﻪ وﻻﯾﺖ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ در ﻫﺮ ﭼﻬﺎر رﮐﻨﺶ ﺑﺎ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﻣﺘﻌﺎرض اﺳﺖ‪.‬‬ ‫درواﻗﻊ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﯾﮑﻪﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ﯾﺎ در ﺧﻮﺷﺒﯿﻨﺎﻧﻪﺗﺮﯾﻦ ﻗﺮاﺋﺖ ﻧﻮﻋﯽ اﺷﺮافﺳﺎﻻري‬ ‫دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬درواﻗﻊ ﭼﻨﯿﻦ ادﻋﺎ ﺷﺪه ﮐﻪ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﺎﯾﻨﺪه و ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ در‬ ‫زﻣﯿﻦ ﻫﻤﭽﻮن ﺧﺪاوﻧﺪ »ﻻﯾﺴﺌﻞ ﻋﻤﺎ ﯾﻔﻌﻞ و ﻫﻢ ﯾﺴﺌﻠﻮن«)‪ (9‬ﻣﻘﺎم ﻏﯿﺮﻣﺴﺌﻮل‪ ،‬داﺋﻤﯽ‪،‬‬ ‫ﻧﻈﺎرتﻧﺎﭘﺬﯾﺮ‪ ،‬ﻣﻘﺪس و ﺑﺎ اﺧﺘﯿﺎرات ﻣﻄﻠﻘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺑﯿﺎن دﯾﮕﺮ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ »ﻓﻘﯿﻪﺳﺎﻻري«‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﺗﻔﺎوت ﺟﻮﻫﺮي دارد‪.‬‬ ‫ﺗﻌﺎرض ﺑﻨﯿﺎدي ﻧﻈﺮﯾﻪ وﻻﯾﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﺎ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﺑﻪ اﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪:‬‬ ‫اﻟﻒ‪ :‬در رﮐﻦ اول‪ :‬وﻻﯾﺖ‬

‫‪  294‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫‪ .1‬ﻻزﻣﻪ ﻻ ﯾﻨﻔﮏ وﻻﯾﺖ ﺷﺮﻋﯽ‪ ،‬ﻋﺪم ﺗﺴﺎوي آﺣﺎد ﻣﺮدم در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ و ﻣﺤﺠﻮرﯾﺖ‬ ‫ﻣﺮدم در اﯾﻦ ﺣﻮزه اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎل آﻧﮑﻪ در روش ﻣﺮدمﺳﺎﻻري اوﻻ ﻣﺮدم در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ‬ ‫ذيﺣﻖاﻧﺪ‪ ،‬ﺛﺎﻧﯿﺎ‪ :‬از ﺣﻖ ﻣﺴﺎوي ﺑﺮ ﺧﻮردارﻧﺪ‪.‬‬ ‫‪ .2‬ﻣﺮدم رﺷﯿﺪ ﺑﺮاي اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺧﻮد وﮐﯿﻞ و ﻧﻤﺎﯾﻨﺪه اﻧﺘﺨﺎب ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ اﯾﻨﮑﻪ ﺗﺤﺖ‬ ‫وﻻﯾﺖ ﺷﺮﻋﯽ و ﻗﯿﻮﻣﺖ ﻗﺮار ﺑﮕﯿﺮﻧﺪ‪.‬‬ ‫‪ .3‬ﻣﻌﯿﺎر ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮي در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ در اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ رأي وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ اﺳﺖ و ﻣﺮدم‬ ‫ﻣﻮﻇﻔﻨﺪ ﺧﻮد را ﺑﺎ ﺻﻼﺣﺪﯾﺪ وي ﻣﻨﻄﺒﻖ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺣﺎل آﻧﮑﻪ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﮐﺎرﮔﺰاران‬ ‫ﺧﺪﻣﺎت ﻋﻤﻮﻣﯽ وﻇﯿﻔﻪ دارﻧﺪ ﺧﻮد را ﺑﺎ اراده ﻣﻠﯽ و اﻓﮑﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻫﻤﺎﻫﻨﮓ ﺳﺎزﻧﺪ‪.‬‬ ‫‪ .4‬در ﻧﻈﺮﯾﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ‪ ،‬ﻣﺮدم ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺑﺮاي دﺧﺎﻟﺖ در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ از وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ اﺟﺎزه‬ ‫ﺑﮕﯿﺮﻧﺪ‪ ،‬درﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ در ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺑﺮﻋﮑﺲ اﺳﺖ ﻫﻤﻪ ﺧﺪﻣﺘﮕﺰاران ﻋﻤﻮﻣﯽ‬ ‫ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ از ﻣﺮدم ﮐﺴﺐ ﻣﺠﻮز ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ب‪ :‬در رﮐﻦ دوم‪ :‬اﻧﺘﺼﺎب‬ ‫‪ .1‬ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ از ﭘﺎﺋﯿﻦ ﺑﻪ ﺑﺎﻻﺳﺖ‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺖ وﻻﯾﯽ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ از ﺑﺎﻻ ﺑﻪ‬ ‫ﭘﺎﺋﯿﻦ اﺳﺖ‪ .‬اﻧﺘﺼﺎب در ﺗﻘﺎﺑﻞ ﺑﺎ اﻧﺘﺨﺎب ﻗﺮار دارد‪.‬‬ ‫‪ .2‬در ﺣﮑﻮﻣﺖ دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ ﻣﻘﺎﻣﺎت ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺗﻮﺳﻂ ﻣﺮدم اﻧﺘﺨﺎب ﯾﺎ ﻋﺰل ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬در‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﻣﺮدم در ﻧﺼﺐ و ﻋﺰل ﺣﺎﮐﻢ ﻫﯿﭻ ﻧﻘﺸﯽ ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬ ‫‪ .3‬در ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺮدمﺳﺎﻻر ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺳﻤﺖﻫﺎي ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺪون اﺳﺘﺜﻨﺎ ﻣﻮﻗﺖ و ﻣﺤﺪود ﺑﻪ‬ ‫زﻣﺎن ﻣﺸﺨﺺ اﺳﺖ‪ .‬در ﺣﮑﻮﻣﺖ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﻣﺎداماﻟﺸﺮاﯾﻂ و ﺑﻪ ﺑﯿﺎﻧﯽ ﻣﺎداماﻟﻌﻤﺮ‬ ‫اﺳﺖ و ﻣﺪت زﻣﺎن ﺗﺼﺪي دﯾﮕﺮ ﻣﻘﺎﻣﺎت ﺗﻮﺳﻂ وي ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫‪ .4‬در ﺣﮑﻮﻣﺖ دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ درﺑﺮاﺑﺮ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﺮدم ﻣﺴﺌﻮل و ﺗﺤﺖ ﻧﻈﺎرت اﯾﺸﺎن‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬در ﺣﮑﻮﻣﺖ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﺣﺎﮐﻢ ﺗﻨﻬﺎ درﺑﺮاﺑﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺴﺌﻮل اﺳﺖ و درﺑﺮاﺑﺮ ﻫﯿﭻ ﻧﻬﺎد‬ ‫ﺑﺸﺮي اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻋﻤﻠﮑﺮد ﺧﻮد ﻣﺴﺌﻮل ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫ج‪ :‬در رﮐﻦ ﺳﻮم‪ :‬اﻃﻼق‬ ‫‪ .1‬در ﺣﮑﻮﻣﺖ دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﮐﺎرﮔﺰاران ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺧﺘﯿﺎراﺗﯽ ﻣﺤﺪود دارﻧﺪ و ﻫﯿﭻﮐﺲ‬ ‫اﺧﺘﯿﺎر ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻧﺪارد‪ .‬در وﻻﯾﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ‪ ،‬وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ اﺧﺘﯿﺎرات ﻣﻄﻠﻘﻪ دارد‪.‬‬

‫وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ‪295 ‬‬

‫‪ .2‬در ﺣﮑﻮﻣﺖ دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ ﻣﻘﺎم ﻓﺮا ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬در وﻻﯾﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ‪ ،‬وي ﻓﺮاﺗﺮ از‬ ‫ﻗﺎﻧﻮن و ﺑﺎﻋﺚ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﻗﺎﻧﻮن و ﻧﻈﺎم اﺳﺖ و ﺣﺘﯽ ﺣﻖ ﺗﻌﻄﯿﻞ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ را داراﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .3‬ﺗﻔﮑﯿﮏ ﻗﻮا از ﻟﻮازم ﻻﯾﻨﻔﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ اﺳﺖ‪ .‬در ﺣﮑﻮﻣﺖ وﻻﯾﯽ‪ ،‬ﻗﻮاي ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ‬ ‫ﻗﻀﺎﯾﯽ‪ ،‬ﻣﻘﻨﻨﻪ و اﺟﺮاﯾﯽ در ﮐﻨﺎر ﻗﻮاي ﻗﻬﺮﯾﻪ و ﻗﻮاي ﺗﺒﻠﯿﻐﺎﺗﯽ ﺑﺎزوﻫﺎي وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ و ﺗﺤﺖ‬ ‫اﻣﺮ او اﻧﺠﺎم وﻇﯿﻔﻪ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬رؤﺳﺎي اﯾﻦ ﻗﻮا در ﺣﻘﯿﻘﺖ ﻣﻌﺎوﻧﺎن ﻣﺨﺘﻠﻒ وي ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫د‪ :‬در رﮐﻦ ﭼﻬﺎرم‪ :‬ﻓﻘﺎﻫﺖ‬

‫‪ .1‬در ﺣﮑﻮﻣﺖ دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ ﻫﯿﭻ ﺣﻖ وﯾﮋهاي ﺑﺮاي ﻫﯿﭻ ﺻﻨﻔﯽ در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ‬ ‫ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎل آﻧﮑﻪ در وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ‪ ،‬زﻣﺎﻣﺪاري ﺣﻖ وﯾﮋه ﻓﻘﯿﻬﺎن اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .2‬در ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎ ﺿﻮاﺑﻂ ﻋﻠﻤﯽ اداره ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬و از ﻋﻠﻢ ﺣﻘﻮق اﻧﺘﻈﺎر‬ ‫ﺑﺮﻧﺎﻣﻪرﯾﺰي ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻗﺘﺼﺎدي‪ ،‬ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﻧﻤﯽرود درﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ در وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ‪ ،‬ﻓﻘﻪ ﺗﺌﻮري‬ ‫اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ در ﺗﻤﺎﻣﯽ زﻣﯿﻨﻪﻫﺎ از ﮔﻬﻮاره ﺗﺎ ﮔﻮر اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺗﻌﺎرض ﺑﻨﯿﺎدي وﻻﯾﺖ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﺑﻪ ﺣﺪي از وﺿﻮح اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﺗﺼﻮر آن دو ﻣﻮﺟﺐ ﺗﺼﺪﯾﻖ ﺗﻌﺎرض اﺳﺖ و ﻧﯿﺎزي ﺑﻪ اراﺋﻪ ﻫﯿﭻ دﻟﯿﻠﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫در اﯾﻨﺠﺎ ﺳﺆاﻟﯽ ﻣﻄﺮح ﻣﯽﺷﻮد‪ :‬آﯾﺎ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻧﻈﺮﯾﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ در ﻫﯿﭻ ﻣﻘﻄﻌﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮان‬ ‫ﺑﻪ رأي ﻣﺮدم ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﮐﺮد؟ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﺜﺒﺖ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﺷﺮاﯾﻄﯽ دارد‪ .‬در اﻣﻮر ﺟﺰﺋﯽ و ﻏﯿﺮ‬ ‫ﮐﻼن‪ ،‬ﺑﻪﺷﺮﻃﯽ ﮐﻪ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ از ﻧﺘﯿﺠﻪ رأي ﻣﺮدم اﺣﺴﺎس ﺧﻄﺮي ﻧﮑﻨﺪ رﺟﻮع ﺑﻪ رأي‬ ‫ﻣﺮدم ﻣﺠﺎز اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﻪﻫﺮﺣﺎل وي ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ در ﻫﺮ ﻣﻘﻄﻌﯽ ﮐﻪ ﺻﻼح ﺑﺪاﻧﺪ آن را ﻟﻐﻮ ﻧﻤﺎﯾﺪ‬ ‫و درﻫﺮﺣﺎل ﺗﻨﻔﯿﺬ ﻧﻬﺎﯾﯽ ﺑﻪ ﻋﻬﺪه وي اﺳﺖ‪ .‬ﺻﻮرت دوم ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﺑﻪ رأي ﻣﺮدم در ﺷﺮاﯾﻂ‬ ‫اﺿﻄﺮاري اﺳﺖ اﮔﺮ ﻋﺪم ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﺑﻪ رأي ﻣﺮدم ﺑﺎﻋﺚ ﺗﻬﻤﺖ اﺳﺘﺒﺪاد ﻣﯽﺷﻮد از ﺑﺎب ﺣﮑﻢ‬ ‫ﺛﺎﻧﻮﯾﻪ و اﮐﻞ ﻣﯿﺖ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ رأي ﻣﺮدم ﺗﻦ داد)‪ .(10‬اﻣﺎ واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﭼﻨﯿﻦ‬ ‫رﺟﻮﻋﯽ ﺑﺎ رﻓﻊ اﺿﻄﺮار ﻣﺮﺗﻔﻊ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬واﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﺮاﺟﻌﺎﺗﯽ را ﻫﺮﮔﺰ ﻧﻤﯽﺗﻮان ﻣﺮدمﺳﺎﻻري‬ ‫ﻧﺎم ﻧﻬﺎد‪.‬‬ ‫ﻗﻮل ﺑﺮﺧﯽ ﻣﻌﺘﻘﺪان ﺑﻪ ﻧﻈﺮﯾﻪ وﻻﯾﺖ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ ﮐﻪ آن را ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﻋﻼم ﮐﺮدهاﻧﺪ را ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﯾﺎ ﺑﺮ ﻋﺪم اﻃﻼع ﮐﺎﻓﯽ از دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺣﻤﻞ ﮐﺮد ﯾﺎ از‬ ‫ﺑﺎب ﺗﻘﯿﻪ و ﺗﻮرﯾﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻧﻤﻮد‪ .‬از ﻣﯿﺎن ﻣﻌﺘﻘﺪان اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ آﻗﺎﯾﺎن ﺟﻮادي آﻣﻠﯽ و ﻣﺼﺒﺎح‬ ‫ﯾﺰدي ﺑﺎ ﺻﺮاﺣﺖ ﻧﺎﻫﻤﺎﻫﻨﮕﯽ آن را ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﻋﻼم ﮐﺮده اﻧﺪ)‪ .(11‬اﻣﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪاﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ‬ ‫رد ﮐﺎﻣﻞ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻏﺮﺑﯽ از اﻣﺮي ﺑﻪﻧﺎم »ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ« دم ﻣﯽزﻧﻨﺪ)‪ (12‬درواﻗﻊ ﺑﺎ‬ ‫واژهﻫﺎ ﺑﺎزي ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و اﻻ ﺑﺎ ﻗﺒﻮل وﻻﯾﺖ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﺑﻪ ﻫﻤﻪ اﻧﺤﺎء‬

‫‪  296‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫و اﻧﻮاﻋﺶ ﻣﻨﺘﻔﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻇﺎﻫﺮا ﭼﻨﯿﻦ اﻓﺮادي از ﻣﺮدمﺳﺎﻻري اراده ﻣﺮدمداري ﮐﺮدهاﻧﺪ و‬ ‫اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑﺎزي ﺑﺎ اﻟﻔﺎظ را ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﻋﻮامﻓﺮﯾﺒﯽ ﻧﺎم ﻧﻬﺎد‪.‬‬ ‫ﻣﻌﺘﻘﺪان ﺑﻪ وﻻﯾﺖ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ‪ ،‬ﻣﺮدمﺳﺎﻻري را ﻧﻪ ﻣﻔﯿﺪ ﻣﯽداﻧﻨﺪ ﻧﻪ ﻣﻄﻠﻮب‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ اﯾﺸﺎن ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﻣﺮدم ﺑﮕﻮﻧﻪاي ﺗﺮﺑﯿﺖ ﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ ﺟﺰ اﻃﺎﻋﺖ از اوﻟﯿﺎء ﺷﺮﻋﯿﺸﺎن و‬ ‫ﺗﺒﻌﯿﺖ ﻣﺤﺾ از اواﻣﺮ اﯾﺸﺎن ﺳﻮداﯾﯽ در ﺳﺮ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺨﺶ دوم‪ :‬وﻻﯾﺖ اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ ﻣﻘﯿﺪه ﻓﻘﯿﻪ ﯾﺎ ﻧﻈﺎرت ﻓﻘﯿﻪ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري‬ ‫ﺑﺎﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﺸﮑﻼت ﻓﺮاوان ﻧﻈﺮﯾﻪ وﻻﯾﺖ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ ﭼﻪ ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﻧﻈﺮي و ﭼﻪ‬ ‫ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﻋﻤﻠﯽ روﯾﮑﺮد دوﻣﯽ در ﻣﯿﺎن ﻣﻌﺘﻘﺪان ﺑﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﺷﮑﻞ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ‬ ‫ﺑﺮاﺳﺎس آن ﺑﺎ ﺗﺼﺮف در ارﮐﺎن ﭼﻬﺎرﮔﺎﻧﻪ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﮐﻮﺷﺶ ﺷﺪه ﺣﺘﯽاﻟﻤﻘﺪور ﺑﺎ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري‬ ‫ﻫﻤﺎﻫﻨﮓ ﺷﻮد‪ .‬در ﺳﺪه اﺧﯿﺮ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﻗﺪم ﺗﻮﺳﻂ ﻣﯿﺮزاي ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ ﺑﺮ داﺷﺘﻪ ﺷﺪ‪ .‬او ﺿﻤﻦ‬ ‫ﺣﻔﻆ ﻧﻈﺮﯾﻪ »وﻻﯾﺖ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﻋﺎﻣﻪ ﻓﻘﯿﻬﺎن« ﺑﺎﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻋﺪم ﺑﺴﻂ ﯾﺪ ﻓﻘﻬﺎ در آن زﻣﺎن ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺮدم اذن داد ﮐﻪ ﺗﺤﺖ ﻧﻈﺎرت ﺗﻘﻨﯿﻨﯽ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻓﻘﻬﺎ دوﻟﺖ ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺗﺄﺳﯿﺲ‬ ‫ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ)‪ .(13‬ﻣﺸﺨﺺ اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ ﺷﺮاﯾﻂ دﮔﺮﮔﻮنﺷﺪه ﻓﻘﯿﻬﺎن ﺑﺴﻂ ﯾﺪ ﭘﯿﺪا ﮐﻨﻨﺪ ﯾﺎ‬ ‫اﯾﻨﮑﻪ ﺑﻪ ﻫﺮ دﻟﯿﻠﯽ ﻓﻘﯿﻬﯽ ﭼﻨﯿﻦ اذﻧﯽ ﻧﺪﻫﺪ ﯾﺎ اذن ﺧﻮد را ﭘﺲ ﺑﮕﯿﺮد ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻧﺎﻣﺸﺮوع‬ ‫ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﻧﻈﺮﯾﻪ »ﺧﻼﻓﺖ ﻣﺮدم ﺑﺎ ﻧﻈﺎرت ﻣﺮﺟﻌﯿﺖ« ﺳﯿﺪ ﻣﺤﻤﺪﺑﺎﻗﺮ ﺻﺪر)‪ (14‬در ﻗﺪم‬ ‫دوم ﺣﻘﻮق ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺮدم ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﻓﻘﯿﻬﺎن ﺑﻪ رﺳﻤﯿﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه‪ ،‬ﻧﻬﺎد ﻓﻘﺎﻫﺘﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ‬ ‫ﻧﻘﺶ ﻧﻈﺎرﺗﯽ دارد ﺗﺎ اﺟﺮاﯾﯽ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻣﺮﺟﻊ دﯾﻨﯽ ﺑﺎ ﮔﺰﯾﻨﺶ ﺳﻨﺘﯽ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد ﻧﻪ‬ ‫ﺑﺎ اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ‪.‬‬ ‫در ﺳﻮﻣﯿﻦ ﻗﺪم ﻓﻘﻬﺎي ﻗﻢ ﻧﻈﺮﯾﻪ »وﻻﯾﺖ اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ ﻣﻘﯿﺪه ﻓﻘﯿﻪ« را اراﺋﻪ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﮐﻪ‬ ‫ﺷﮑﻞ ﺗﮑﺎﻣﻞ ﯾﺎﻓﺘﻪ آن ﺗﻮﺳﻂ آﯾﺖاﷲ ﺣﺴﯿﻨﻌﻠﯽ ﻣﻨﺘﻈﺮي ﻧﺠﻒآﺑﺎدي ﺗﺪوﯾﻦ ﺷﺪه‬ ‫اﺳﺖ)‪ .(15‬در اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ در ﺳﻪ رﮐﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ وﻻﯾﺖ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ ﺗﺼﺮف ﺷﺪه‬ ‫اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اوﻻً ﺑﺎ ﻣﻨﺎﻗﺸﻪ در اﻧﺘﺼﺎب ﻋﺎم ازﺳﻮي ﺷﺎرع در ﺻﻮرت ﺗﻌﺪد ﻓﻘﻬﺎي واﺟﺪ ﺷﺮاﯾﻂ‬ ‫اﻧﺘﺨﺎب ﺣﺎﮐﻢ ﺑﻪ اﻧﺘﺨﺎب ﻣﺮدم واﮔﺬار ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻧﺘﺨﺎب زﻣﺎﻣﺪار ازﺳﻮي ﻣﺮدم در ﻓﻘﻪ‬ ‫ﺷﯿﻌﻪ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺳﻨﺘﯽ و ﻣﺒﺎﻧﯽ ﮐﻼﻣﯽ آن ﻗﺪم ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻬﯽ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ :‬اﮔﺮﭼﻪ واژه »وﻻﯾﺖ« ﺣﻔﻆ ﺷﺪه‪ .‬اﻣﺎ ﻣﺎﻫﯿﺖ ﺣﻘﻮﻗﯽ آن ﺗﻐﯿﯿﺮ ﯾﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬در‬ ‫ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻧﺨﺴﺖ وﻻﯾﺖ ﺣﮑﻢ وﺿﻌﯽ ﺑﻮد ﮐﻪ از ﺳﻮي ﺷﺎرع ﺑﺮاي ﺟﺒﺮان ﻧﻘﺺ ﻣﺮدم وﺿﻊ‬

‫وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ‪297 ‬‬

‫ﺷﺪه ﺑﻮد‪ .‬اﻣﺎ در اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ وﻻﯾﺖ ﻋﻘﺪ ﻻزم و ﯾﮑﯽ از اﻗﺴﺎم وﮐﺎﻟﺖ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي اﻋﻢ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي اﺣﺪاث ﺳﻠﻄﻪ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺑﺮاي ﻏﯿﺮﻫﻤﺮاه ﺑﺎ ﻗﺒﻮل وي اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮ اﯾﻦ اﺳﺎس ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫ﻧﻮﻋﯽ ﻗﺮارداد و ﻣﻌﺎﻫﺪه ﺷﺮﻋﯽ ﺑﯿﻦ ﻣﺮدم و ﺣﺎﮐﻢ ﻣﻨﺘﺨﺐ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬ﺑﺎﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﯾﻨﮑﻪ ﻣﺎﻫﯿﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺮاﺳﺎس ﻣﻌﺎﻫﺪه و ﻋﻘﺪ ﺗﻨﻈﯿﻢﺷﺪه‪ ،‬ﺷﺮاﯾﻂ‬ ‫ﺿﻤﻦ ﻋﻘﺪ از ﻗﺒﯿﻞ ﻣﺤﺪودﯾﺖ زﻣﺎﻧﯽ دوران زﻣﺎﻣﺪاري‪ ،‬و دﯾﮕﺮ اﻣﻮري ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ آﻧﻬﺎ‬ ‫ﻣﯽﺗﻮان ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ اﻃﻼق ﮐﺮد ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﺮاﯾﻦ اﺳﺎس اﯾﻦ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﻪ ﻣﻘﯿﺪ ﺑﻪ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺷﺮط ﺿﻤﻦ ﻋﻘﺪ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﮐﻠﯿﻪ ﺟﺰﺋﯿﺎت‬ ‫ﯾﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﺎﻟﻢ را از اﯾﻦ ﻃﺮﯾﻖ ﻣﯽﺗﻮان رﻋﺎﯾﺖ ﮐﺮد‪ .‬رﮐﻦ ﻓﻘﺎﻫﺖ در اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ‬ ‫ﮐﻤﺎﮐﺎن ﺑﺎﻗﯿﻤﺎﻧﺪه اﺳﺖ و ﻓﻘﺎﻫﺖ ﺑﻠﮑﻪ اﻓﻘﻬﯿﺖ )اﻋﻠﻤﯿﺖ ﻓﻘﻬﯽ( ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﺷﺮط وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ‬ ‫ﺷﻤﺮده ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﺑﺮرﺳﯽ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺑﯿﺴﺖ و ﭼﻨﺪﺳﺎﻟﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ در ﻋﻤﻞ‪ ،‬ﻣﺪون ﻧﻈﺮﯾﻪ اﺧﯿﺮ را ﺑﻪ‬ ‫ﺳﻤﺖ ﺗﻘﻮﯾﺖ ﺑﻌﺪ ﻧﻈﺎرﺗﯽ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ و ﺗﻘﻠﯿﻞ ﻧﻘﺶ اﺟﺮاﺋﯽ او ﮐﺸﺎﻧﯿﺪه اﺳﺖ)‪ .(16‬اﻣﺎ واﺿﺢ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﺷﺮﻋﯽ ﻣﺴﺘﻨﺪ اﯾﻦ ﻧﻈﺎرت ﭼﯿﺰي ﺟﺰ وﻻﯾﺖ ﻧﯿﺴﺖ و اﯾﻦ ﻧﻈﺎرت‬ ‫ﺑﺮاﺳﺎس اﺣﺴﺎس ﺗﮑﻠﯿﻒ ﺷﺮﻋﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﻧﺎﻇﺮ ﺻﻮرت ﻣﯽﮔﯿﺮد‪.‬‬ ‫ﻣﺤﻮرﻫﺎي ﻣﺮدمﺳﺎﻻري در اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ‬ ‫‪ .1‬ﮐﻠﯿﻪ ﮐﺎرﮔﺰاران ﺧﺪﻣﺎت ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺪون اﺳﺘﺜﻨﺎ ﺣﺘﯽ ﺷﺨﺺ اول ﺑﺮاﺳﺎس اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺮﮔﺰﯾﺪه ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ و ﻣﺮدم در ﮔﺰﯾﻨﺶ آﻧﻬﺎ ﻣﺸﺎرﮐﺖ دارﻧﺪ‪.‬‬ ‫‪ .2‬ﺑﺎﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪرﺳﻤﯿﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ ﻣﺮدم ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻃﺮف ﻋﻘﺪ و ﯾﮏ ﺟﺎﻧﺐ ﻣﻌﺎﻫﺪه »ﺣﻖ« ﻣﺮدم‬ ‫در ﻋﺮﺻﻪ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺬﯾﺮش اﯾﻦ ﺣﻖ‪ ،‬ﻣﺎدر و اﺳﺎس ﻫﻤﻪ ﻟﻮازم‬ ‫ﻣﺮدمﺳﺎﻻري اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .3‬ﺣﻖ ﻣﺸﺎرﮐﺖ ﻣﺮدم در ﻗﺎﻧﻮن ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺷﺮط ﺿﻤﻦ ﻋﻘﺪ اﯾﻦ اﻣﮑﺎن را ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺟﺰﺋﯿﺎت ﻣﺮدمﺳﺎﻻري از اﯾﻦ ﻃﺮﯾﻖ در ﺟﺎﻣﻌﻪ اﻟﺰاﻣﯽ ﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﺑﺎﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻧﮑﺎت ﯾﺎدﺷﺪه اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ را ﻣﯽﺗﻮان »ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ« ﯾﺎ »ﺟﻤﻬﻮري‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ« ﻧﺎﻣﯿﺪ‪ .‬اﺳﻼﻣﯽﺑﻮدن آن ﺑﺎ ﻧﻈﺎرت ﯾﺎ وﻻﯾﺖ ﻋﺎﻟﯿﻪ ﻓﻘﯿﻪ ﺗﺄﻣﯿﻦ ﻣﯽﺷﻮد و ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﺷﯿﻮه ﻣﺮدمﺳﺎﻻراﻧﻪ اداره ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﻣﺤﺪود‬

‫‪  298‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫اﻣﺎ ﺑﻪواﺳﻄﻪ ﻧﮑﺎت ذﯾﻞ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ »ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﻣﺤﺪود« اﺳﺖ و در ﻣﺤﻮرﻫﺎﯾﯽ ﺑﺎ‬ ‫ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﺗﻤﺎم ﻓﺎﺻﻠﻪ دارد‪:‬‬ ‫‪ .1‬ﭘﺬﯾﺮش ﺣﻖ وﯾﮋه ﺑﺮاي ﻓﻘﻬﺎ ﺟﻬﺖ ﺗﺼﺪي ﻋﺎﻟﯽﺗﺮﯾﻦ ﻣﻘﺎم ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﯾﺎ‬ ‫ﻧﺎﻇﺮ ﻋﺎﻟﯽ‪ .‬ﭘﺬﯾﺮش ﭼﻨﯿﻦ ﺣﻘﯽ در ﮔﺮو اﺛﺒﺎت ﺗﻮان ﻋﻠﻢ ﻓﻘﻪ در ﺣﻮزه ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ و ﺗﺪﺑﯿﺮ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬اﺛﺒﺎت ﭼﻨﯿﻦ ﻗﺎﺑﻠﯿﺘﯽ ﺑﺮاي ﻋﻠﻢ ﺣﻘﻮق ﺑﻪﻃﻮر ﻋﺎم و ﺣﻘﻮق اﺳﻼﻣﯽ ﯾﺎ ﻓﻘﻪ ﺑﻪﻃﻮر‬ ‫ﺧﺎص ﮐﺎري ﺑﻪ ﻏﺎﯾﺖ دﺷﻮار اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .2‬ﺷﺮط ﺧﺎص اﻋﻠﻤﯿﺖ ﻓﻘﻬﯽ ﯾﺎ اﻓﻘﻬﯿﺖ ﺑﺮاي ﺗﺼﺪي وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ از ﺳﻮﯾﯽ از ﺑﺎر اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ‬ ‫ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻣﯽﮐﺎﻫﺪ و ﺑﻪوﯾﮋه در ﻣﻮاردي ﮐﻪ ﻣﺼﺪاق ﻣﺘﻌﯿﻦ در ﯾﮏ ﻧﻔﺮ ﺑﺎﺷﺪ اﻧﺘﺨﺎب را ﻣﻨﺘﻔﯽ‬ ‫ﻣﯽﺳﺎزد و از ﺳﻮي دﯾﮕﺮ ﺗﺸﺨﯿﺺ اﻓﻘﻬﯿﺖ را ﺑﻪوﯾﮋه ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺗﻔﺎوت ﻣﻼكﻫﺎي آن در‬ ‫ﻧﻈﺮ ﻓﻘﻬﺎ ﺑﺴﯿﺎر دﺷﻮار و ﻋﻤﻼ از ﺣﻮزه ﯾﮏ اﻧﺘﺨﺎب ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺧﺎرج ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ اﺷﮑﺎﻻت‬ ‫ﺟﺪي ﻋﻤﻠﯽ ﻓﺎرغ ا ز اﺷﮑﺎﻻت ﻣﺘﻌﺪد ﻧﻈﺮي وارد ﺑﺮ اﯾﻦ ﺷﺮط اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .3‬درﺻﻮرت ﺗﻌﺎرض رأي وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﺎ اﻓﮑﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ ﭼﺎره ﭼﯿﺴﺖ؟ اﮔﺮ در ﺷﺮاﯾﻄﯽ‬ ‫اﮐﺜﺮﯾﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ ﺳﻤﺘﯽ ﺣﺮﮐﺖ ﮐﺮد‪ ،‬و وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ آن ﺳﻤﺖ را ﺧﻼف ﺷﺮع ﯾﺎ ﺧﻼف‬ ‫ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺗﺸﺨﯿﺺ داد و ﺗﺸﺨﯿﺺ ﺧﻮد را ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﻋﻼم ﮐﺮد و ﻣﺮدم ﺳﺨﻦ وي را‬ ‫ﻧﭙﺬﯾﺮﻓﺘﻨﺪ آﯾﺎ او ﺑﺮاي ﺑﻪ ﮐﺮﺳﯽﻧﺸﺎﻧﺪن رأي ﺧﻮد از زور اﺳﺘﻔﺎده ﺧﻮاﻫﺪ ﮐﺮد و آﻧﭽﻪ را‬ ‫ﺣﻖ ﺗﺸﺨﯿﺺ داده وﻟﻮ ﺑﺮﺧﻼف رﺿﺎﯾﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ اﻋﻤﺎل ﺧﻮاﻫﺪ ﮐﺮد؟ ﯾﺎ اﯾﻨﮑﻪ ﮐﻨﺎرهﮔﯿﺮي‬ ‫ﮐﺮده ﺟﻬﺖﮔﯿﺮي ﺟﺎﻣﻌﻪ را اﻣﺎره ﻋﺪم رﺿﺎﯾﺖ از زﻣﺎﻣﺪاري ﺧﻮد ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻣﯽﮐﻮﺷﺪ‬ ‫ﺑﺎ ﻓﻌﺎﻟﯿﺖﻫﺎي ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﺿﻌﻒ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﺮدم را ﺟﺒﺮان ﮐﻨﺪ و اﮔﺮ ﺗﻮاﻧﺴﺖ اﮐﺜﺮﯾﺖ را ﺑﺎ‬ ‫ﺧﻮد ﻫﻤﺮاه ﮐﻨﺪ ﺑﺎر دﯾﮕﺮ زﻣﺎم اﻣﻮر را ﺑﻪدﺳﺖ ﻣﯽﮔﯿﺮد؟ ﻇﺎﻫﺮ آراء ﭘﺬﯾﺮش راه اول اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺳﻮم‪ :‬ﻣﺮدمﺳﺎﻻري در ﺟﺎﻣﻌﻪ دﯾﻨﯽ‬ ‫آﻧﭽﻪ در دو ﺑﺨﺶ ﻗﺒﻠﯽ اﺛﺒﺎت ﺷﺪ دو ﮔﺰاره زﯾﺮ اﺳﺖ‪ :‬ﯾﮏ‪» ،‬وﻻﯾﺖ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﻣﻄﻠﻘﻪ« ﻓﻘﯿﻪ‬ ‫ﻣﻄﻠﻘﺎً ﺑﺎ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر و در ﺗﻌﺎرض ﮐﺎﻣﻞ ﻗﺮار دارد‪ ،‬ﻫﻤﭽﻨﺎنﮐﻪ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺣﮑﯿﻢ‬ ‫ﺣﺎﮐﻤﯽ ﯾﺎ ﻓﯿﻠﺴﻮف ﺷﺎﻫﯽ اﻓﻼﻃﻮن ﯾﺎ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺷﺎﻫﻨﺸﺎﻫﯽ اﯾﺮاﻧﺸﻬﺮي ﯾﺎ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ‬ ‫اﻧﺴﺎن ﮐﺎﻣﻞ ﻋﺮﻓﺎ ﺑﺎ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﻣﺘﻌﺎرض ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬دو‪» ،‬وﻻﯾﺖ اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ ﻣﻘﯿﺪه ﻓﻘﯿﻪ« ﯾﺎ‬ ‫ﻧﻈﺎرت ﻋﺎﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﻣﻨﺘﺨﺐ ﻧﻮﻋﯽ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﻣﺤﺪود اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺳﻪ ﻣﺤﻮر ﺑﺎ‬ ‫ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﺗﻤﺎم ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮﭼﻪ ﺑﺮ ﻓﺮض ﺳﻌﻪ ﺻﺪر و وﺳﻌﺖ ﺑﯿﻨﺶ ﻓﻘﯿﻪ ﻧﺎﻇﺮ‬

‫وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ‪299 ‬‬

‫اﻣﮑﺎن ﺗﺤﻘﻖ درﺟﺎﺗﯽ از ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﻣﻨﺘﻔﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬اﻣﺎ درﺻﻮرت ﺿﯿﻖ ﺻﺪر و ﺗﻨﮓ‬ ‫ﻧﻈﺮي وي ﻧﯿﺰ ﻣﺤﺪودﯾﺖ ﻓﺮاوان ﺷﯿﻮهﻫﺎي ﻣﺮدمﺳﺎﻻراﻧﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﯾﻦ دو ﮔﺰاره را ﻓﺎرغ از ﺻﺤﺖ و ﺳﻘﻢ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري از ﯾﮏﺳﻮ و ﺻﺤﺖ و ﺳﻘﻢ اﯾﻦ دو‬ ‫ﻧﻈﺮﯾﻪ دﯾﻨﯽ ازﺳﻮي دﯾﮕﺮ ﺑﻪدﺳﺖ آوردﯾﻢ‪ .‬در اﯾﻦ ﺑﺨﺶ ﺑﺮآﻧﯿﻢ ﮐﻪ از اﯾﻦ دو زاوﯾﻪ ﺑﺤﺚ‬ ‫را ﺗﻌﻘﯿﺐ ﮐﻨﯿﻢ ﯾﻌﻨﯽ ﺑﻪ اﯾﻦ دو ﺳﺆال ﻣﻬﻢ ﭘﺎﺳﺦ دﻫﯿﻢ‪ :‬دو ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻓﻘﻬﯽ ﯾﺎدﺷﺪه ﺑﻪﻟﺤﺎظ‬ ‫ﻣﺒﺎﻧﯽ دﯾﻨﯽ ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﯿﺰاﻧﯽ از اﻋﺘﺒﺎر اﺳﺖ؟ ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ :‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺗﻌﺎرض ﻣﻄﻠﻖ ﻧﻈﺮﯾﻪ اول و‬ ‫ﺗﻌﺎرض ﻣﺤﺪود ﻧﻈﺮﯾﻪ دوم ﺑﺎ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري در اداره ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ دﯾﻨﯽ از ﮐﺪام ﯾﮏ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ‬ ‫ﻧﻔﻊ دﯾﮕﺮي ﺻﺮف ﻧﻈﺮ ﮐﺮد از وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﯾﺎ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري؟‬ ‫ﻧﻘﺪ دو ﻧﻈﺮﯾﻪ ﭘﯿﺸﯿﻦ‬ ‫اﻣﺎ ﺳﺆال اول‪ :‬ﻧﻈﺮﯾﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ از ﻣﺴﺎﺋﻞ اﺧﺘﻼﻓﯽ ﻓﻘﻬﯽ اﺳﺖ)‪ .(17‬در اﻣﻮر ﺣﺴﺒﯿﻪ‬ ‫)اﻣﻮري ﮐﻪ درﻫﯿﭻ ﺷﺮاﯾﻄﯽ ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺗﺮك ﺷﻮد از ﻗﺒﯿﻞ ﺳﺮﭘﺮﺳﺘﯽ ﮐﻮدﮐﺎن ﺑﯽﺳﺮﭘﺮﺳﺖ(‬ ‫ﻣﻮرد ﭘﺬﯾﺮش اﮐﺜﺮ )و ﻧﻪ ﺗﻤﺎم( ﻓﻘﻬﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ ﭼﻪ ﺑﻪ وﺳﻌﺖ ﺣﻮزه وﻻﯾﺖ اﻓﺰوده ﻣﯽﺷﻮد از‬ ‫ﻗﺎﺋﻼن آن ﮐﺎﺳﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﮐﻪ از آن ﺑﻪ زﻣﺎﻣﺪاري ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫ﻓﻘﯿﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﺗﻌﺒﯿﺮ ﮐﺮد از ﺳﻮي اﮐﺜﺮ ﻓﻘﻬﺎ ﺑﻪ رﺳﻤﯿﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ)‪ ،(18‬ﯾﻌﻨﯽ از‬ ‫دﯾﺪ اﯾﺸﺎن ادﻟﻪ ﮐﺎﻓﯽ ﺷﺮﻋﯽ ﺑﺮاي اﺛﺒﺎت آﻧﻬﺎ ﯾﺎﻓﺖ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬وﻻﯾﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ در ﺣﻮزه‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺧﺎص آﯾﺖاﷲ ﺧﻤﯿﻨﯽ ﺗﻨﻬﺎ از ﺳﻮي ﺑﺮﺧﯽ ﺷﺎﮔﺮدان اﯾﺸﺎن )و ﻧﻪ ﻫﻤﻪ آﻧﻬﺎ(‬ ‫ﺗﻠﻘﯽ ﺑﻪ ﻗﺒﻮل ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎل ﻧﮕﺎرﻧﺪه ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎور اﺳﺖ ﮐﻪ »ﻧﻈﺮﯾﻪ وﻻﯾﺖ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ‬ ‫ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ« ﻓﺎﻗﺪ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ دﻟﯿﻞ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻋﻘﻠﯽ و ﻧﻘﻠﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﻧﻈﺮﯾﻪ وﻻﯾﺖ اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ ﻣﻘﯿﺪه ﻓﻘﯿﻪ ﯾﺎ ﻧﻈﺎرت ﻋﺎﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﻣﻨﺘﺨﺐ ﻧﻈﺮﯾﻪاي ﺟﻮان‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ درﺑﯿﻦ ﻓﻘﯿﻬﺎن ﺳﻨﺘﯽ ﺣﻮزهﻫﺎي ﺷﯿﻌﻪ از اﻗﺒﺎل ﭼﻨﺪاﻧﯽ ﺑﺮﺧﻮردار ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻃﺮﻓﺪاران اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ را ﺑﯿﺸﺘﺮ در ﺑﯿﺎن روﺷﻨﻔﮑﺮان و ﻓﻌﺎﻻن ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻣﯽﺗﻮان‬ ‫ﺟﺴﺘﺠﻮ ﮐﺮد‪ .‬ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﻓﻘﻬﯽ دو ﻣﺴﺌﻠﻪ ﻣﻮرد ﻋﻨﺎﯾﺖ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻣﺤﻞ اﺧﺘﻼف اﺳﺖ‪ :‬ﯾﮑﯽ‬ ‫ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺷﺮط اﻋﻠﻤﯿﺖ ﻓﻘﻬﯽ واﻟﯽ‪ ،‬و دﯾﮕﺮي ﺗﻮاﻧﻤﻨﺪي ﻋﻠﻢ ﻓﻘﻪ در ﺣﻮزه ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ‪ ،‬ﺗﺪﺑﯿﺮ و‬ ‫ﺑﺮﻧﺎﻣﻪرﯾﺰي اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ .‬ﻣﺴﺌﻠﻪ دوم ﮐﻤﺘﺮ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ و ﻣﻮﺷﮑﺎﻓﯽ ﻋﻠﻤﯽ ﻓﻘﯿﻬﺎن واﻗﻊ ﺷﺪه‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻨﮑﻪ ﻫﺮ ﻋﻤﻠﯽ ﭼﻪ ﻓﺮدي و ﭼﻪ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ از دﯾﺪﮔﺎه ﯾﮏ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﻣﺸﺮوع‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ )ﯾﻌﻨﯽ ﺣﺪاﻗﻞ ﺣﺮام ﻧﺒﺎﺷﺪ( ﺑﺎ ﻧﻮﻋﯽ ﻣﺸﻮرت ﺑﺎ ﯾﮏ ﺷﻮراي ﻓﻘﻬﯽ از ﻗﺒﯿﻞ ﻫﯿﺄت‬ ‫ﻧﻈﺎرت ﻣﺠﺘﻬﺪان در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﯾﺎ ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن در ﭘﯿﺶﻧﻮﯾﺲ ﻗﺎﻧﻮن‬

‫‪  300‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫اﺳﺎﺳﯽ ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺄﻣﯿﻦ اﺳﺖ و ﻟﺰوﻣﺎً ﺑﻪ ﻧﻈﺎرت ﯾﺎ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﻣﻨﺠﺮ‬ ‫ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎل ﺑﺮﺧﯽ ﻓﻘﯿﻬﺎن ﻣﻌﺎﺻﺮ ازﺟﻤﻠﻪ آﯾﺖاﷲ ﻣﻨﺘﻈﺮي ﺑﺮ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ اﺳﺘﺪﻻل‬ ‫ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ .‬ﻧﮕﺎرﻧﺪه ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎور اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺮ دو ﻣﺴﺌﻠﻪ در ﮔﺮو ﺣﻞ ﻣﺴﺌﻠﻪ اﺳﺎﺳﯽﺗﺮي ﺑﻪﻧﺎم‬ ‫اﻧﺘﻈﺎر از دﯾﻦ و ﺑﻪ ﺗﺒﻊ آن اﻧﺘﻈﺎر از ﻓﻘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻪ اﻋﻠﻤﯿﺖ ﻓﻘﻬﯽ ﺷﺮط اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ و‬ ‫ﻧﻪ از ﻓﻘﻪ ﻣﯽﺗﻮان اﻧﺘﻈﺎر ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ و ﺗﺪﺑﯿﺮ داﺷﺖ‪ .‬ﻟﺬا ﻣﺤﻮر ﻓﻘﺎﻫﺖ در ﻧﻈﺮﯾﻪ ﯾﺎدﺷﺪه‬ ‫ﻧﺎﺗﻤﺎم اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻌﻨﺎي اﯾﻦ ﺳﺨﻦ آن اﺳﺖ ﮐﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ اﻋﻢ از وﻻﯾﺖ ﺷﺮﻋﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﯾﺎ ﺣﮑﻤﺮاﻧﯽ‬ ‫ﻋﺮﻓﯽ ﻓﻘﯿﻪ‪ ،‬ﭼﻪ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﭼﻪ اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ‪ ،‬ﭼﻪ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﭼﻪ ﻣﻘﯿﺪه‪ ،‬در ﺣﻮزه ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﻄﻠﻘﺎ ﻓﺎﻗﺪ‬ ‫دﻟﯿﻞ ﻣﻌﺘﺒﺮ دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﻘﯿﻬﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ اﻧﻮاع وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ را ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ درواﻗﻊ ﺑﺎ‬ ‫اﻧﺘﻈﺎري ﺧﺎص از دﯾﻦ ﺑﻪ ﺳﺮاغ ادﻟﻪ رﻓﺘﻪاﻧﺪ و در ﭘﺮﺗﻮ آن اﻧﺘﻈﺎر ﺧﺎص ادﻟﻪ را ﻗﺮاﺋﺖ‬ ‫ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ .‬ﺑﯽآﻧﮑﻪ ﻗﺒﻼ آن اﻧﺘﻈﺎر وﯾﮋه را آزﻣﻮن ﮐﻨﻨﺪ ﯾﺎ ﺑﺮ آن اﺳﺘﺪﻻل ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ‪ .‬آﻧﺎن ﻓﺮض‬ ‫ﮐﺮدهاﻧﺪ ﮐﻪ ﯾﮏ دﯾﻦ ﮐﺎﻣﻞ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ اﻟﮕﻮي ﺧﺎص و ﺛﺎﺑﺘﯽ ﺑﺮاي ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ اراﺋﻪ ﮐﺮده‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﻼوه ﭘﻨﺪاﺷﺘﻪاﻧﺪ ﺑﺪون در دﺳﺖﮔﺮﻓﺘﻦ ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻗﺎﻣﻪ دﯾﻦ ﻣﻤﺘﻨﻊ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﻣﺮاد از دﯾﻦ اﺟﺮاي اﺣﮑﺎم ﺷﺮﯾﻌﺖ اﺳﺖ و ﺑﺮاي ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻘﺼﻮدي اﯾﻦ ﺗﻨﻬﺎ ﻓﻘﯿﻬﺎن ﻫﺴﺘﻨﺪ‬ ‫ﮐﻪ ﺻﻼﺣﯿﺖ دارﻧﺪ‪ .‬ﻟﺬا ﺗﺄﺳﯿﺲ ﺣﮑﻮﻣﺖ دﯾﻨﯽ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ اﻣﺮي ﻻزم ﺑﻠﮑﻪ‬ ‫ﺑﺪﯾﻬﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫رﺟﻮع ﺑﻪ ﻣﺘﻦ دﯾﻦ ــ آﯾﺎت ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ و رواﯾﺎت ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( و اﺋﻤﻪ اﺛﻨﯽ ﻋﺸﺮ)ع(ــ‬ ‫ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ)‪:(19‬‬ ‫اوﻻً‪ :‬اﺳﻼم ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﺣﻮزه اﺧﻼق ﻓﺮدي و راﺑﻄﻪ ﺷﺨﺺ اﻧﺴﺎن و ﺧﺪا ﻧﻤﯽﺷﻮد و‬ ‫ﺣﻮزه اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ را ﻧﯿﺰ درﺑﺮﻣﯽﮔﯿﺮد‪ .‬ﻣﻮازﯾﻦ و اﺣﮑﺎم اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﻼم ﺑﻪ ﺗﺬﮐﺮات اﺧﻼﻗﯽ ﯾﺎ‬ ‫اﺣﮑﺎم اﺳﺘﺤﺒﺎﺑﯽ و ﮐﺮاﻫﺘﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﺴﻨﺪه ﻧﮑﺮده ‪ ،‬اﺣﮑﺎﻣﯽ اﻟﺰاﻣﯽ را ﻧﯿﺰ ﺷﺎﻣﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻧﯿﺎ‪ :‬ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎ ﻫﺮ ﺳﯿﺎﺳﺘﯽ ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﺳﻼم ﺑﻪ ﺻﺮاﺣﺖ ﺳﯿﺎﺳﺖﻫﺎي‬ ‫ﺧﺎﺻﯽ را ﻧﺎﻣﺸﺮوع داﻧﺴﺘﻪ‪ ،‬از ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺧﻮاﺳﺘﻪ اﺳﺖ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﺑﺮﻧﺘﺎﺑﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬در ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﺳﻼﻣﯽ ﺧﻄﻮط ﮐﻠﯽ و ﻣﻮازﯾﻦ ﻋﺎم ﯾﮏ ﺷﯿﻮه ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻗﺎﺑﻞ‬ ‫اﺳﺘﺨﺮاج اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ اﯾﻦ ﺧﻄﻮط ﮐﻠﯽ و ﻣﻮازﯾﻦ ﻋﺎم از ﯾﮏ ﺳﻮ دﻫﻬﺎ ﻣﺪل ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﯽﺗﻮان‬ ‫اراﺋﻪ ﮐﺮد ﮐﻪ ﻫﯿﭻﯾﮏ ﻧﺎﻣﺸﺮوع ﻧﯿﺴﺖ و ازﺳﻮي دﯾﮕﺮ ﺑﻪﺗﻨﻬﺎﯾﯽ دﻻﻟﺖ ﺑﺮ ﯾﮏ ﻧﻈﺎم ﺧﺎص‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺎ ﻫﻤﻪ ﻟﻮازم و ﺟﺰﺋﯿﺎﺗﺶ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ زﺑﺎن ﺳﺎدهﺗﺮ اﺳﻼم اﻟﮕﻮي ﺧﺎص و ﺛﺎﺑﺘﯽ‬ ‫ﺑﺮاي ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ در ﻫﻤﻪ زﻣﺎنﻫﺎ اراﺋﻪ ﻧﮑﺮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ‪301 ‬‬

‫راﺑﻌﺎً‪ :‬ﻧﭙﺮداﺧﺘﻦ اﺳﻼم ﺑﻪ اﯾﻨﮕﻮﻧﻪ ﺟﺰﺋﯿﺎت ﺣﮑﺎﯾﺖ از آن دارد ﮐﻪ از ﯾﮏﺳﻮ اﯾﻦ اﻣﻮر‬ ‫ﻣﺘﻐﯿﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ و دﯾﻦ ﺛﺎﺑﺖ ﻓﺮا زﻣﺎﻧﯽ ﻓﺮاﻣﮑﺎﻧﯽ ﺑﺎ ورود ﺑﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﻋﺮﺻﻪﻫﺎﯾﯽ ﺧﻼف ادﻋﺎي‬ ‫ﺧﻮد ﻋﻤﻞ ﮐﺮده‪ ،‬از ﺳﻮي دﯾﮕﺮ اﯾﻦ ﺣﻮزهﻫﺎ را ﺑﺎ ﺗﺪﺑﯿﺮ ﻋﻘﻼﻧﯽ اﻧﺴﺎن ﻗﺎﺑﻞ ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﯾﯽ‬ ‫ﯾﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ﺳﯿﺎﺳﺖ اﻣﺮي ﻋﻘﻼﯾﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺪﺑﯿﺮ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﮐﺎري ﺑﺸﺮي اﺳﺖ‪.‬‬ ‫آري اﻧﺴﺎن دﯾﻨﺪار در ﻋﺮﺻﻪﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻒ زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮد ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﻣﻮازﯾﻦ و ﺿﻮاﺑﻂ دﯾﻨﯽ را‬ ‫ﻧﯿﺰ درﻧﻈﺮ ﺑﮕﯿﺮد‪ .‬اﻣﺎ رﻋﺎﯾﺖ اﯾﻦ ﺧﻄﻮط ﮐﻠﯽ و ﻣﻮازﯾﻦ ﻋﺎم‪ ،‬ﻧﺎﻓﯽ ﻋﻘﻼﯾﯽﺑﻮدن اﺻﻞ ﺗﺪﺑﯿﺮ‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺧﺎﻣﺴﺎً‪ :‬از ﻋﻠﻢ ﺣﻘﻮق ﻧﻤﯽﺗﻮان اﻧﺘﻈﺎر ﺳﯿﺎﺳﺖ و اﻗﺘﺼﺎد و ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ و ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﯽ‬ ‫و… داﺷﺖ‪ .‬درﻋﯿﻦ اﯾﻨﮑﻪ از ﺣﻘﻮق اﺳﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺣﻘﻮق ﺗﺠﺎرت‪ ،‬ﺣﻘﻮق ﺟﺰا و… ﻧﯿﺰ ﻧﻤﯽﺗﻮان‬ ‫ﺑﯽﻧﯿﺎز ﺑﻮد‪ .‬ﻓﻘﻪ ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ ﺣﻘﻮق اﺳﻼﻣﯽ ﺷﺄﻧﯽ از ﻗﺒﯿﻞ ﺣﻘﻮق اﺳﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺣﻘﻮق ﺗﺠﺎرت‪،‬‬ ‫ﺣﻘﻮق ﺟﺰا‪ ،‬ﺣﻘﻮق ﻣﺪﻧﯽ و… دارد‪ .‬از رﺷﺘﻪﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺣﻘﻮق ﻧﻤﯽﺗﻮان اﻧﺘﻈﺎر‬ ‫ﺑﺮﻧﺎﻣﻪرﯾﺰي ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺑﺮﻧﺎﻣﻪرﯾﺰي اﻗﺘﺼﺎدي و… داﺷﺖ‪ .‬اﮔﺮﭼﻪ از ﻣﺸﺎوره ﺣﻘﻮﻗﯽ در‬ ‫ﻋﺮﺻﻪﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﯽﻧﯿﺎز ﺑﻮد‪ ،‬اﻣﺎ ﺳﭙﺮدن ﻋﺮﺻﻪﻫﺎي ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ و اﻗﺘﺼﺎد و‬ ‫ﺑﺎزرﮔﺎﻧﯽ و ﺳﯿﺎﺳﺖ و… ﺑﻪ ﺣﻘﻮﻗﺪان ﮐﺎري ﻏﯿﺮ ﺗﺨﺼﺼﯽ اﺳﺖ‪ .‬وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﺮ ﻧﻮﻋﯽ ﺗﻠﻘﯽ‬ ‫ﻧﺎﺻﺤﯿﺢ از ﻓﻘﻪ و ﺣﻘﻮق ﺑﻨﺎ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﺎدﺳﺎً‪ :‬اﺣﮑﺎم اﻟﺰاﻣﯽ دﯾﻨﯽ در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻟﺰوﻣﺎً ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي ﺑﻪرﺳﻤﯿﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ دوﻟﺖ‬ ‫دﯾﻨﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﯾﻦ اﻟﺰام را ﻏﯿﺮ از ﻗﺪرت دوﻟﺘﯽ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪ دﯾﮕﺮي ﻧﯿﺰ ﻣﯽﺗﻮان ﻣﻌﻨﯽ ﮐﺮد و آن‬ ‫اﻗﺘﺪار وﺟﺪان دﯾﻨﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن و اﻋﻤﺎل اﯾﻦ اﻗﺘﺪار از ﻃﺮﯾﻖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺪﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﯿﻦ ﺣﮑﻢ‬ ‫دﯾﻨﯽ و ﻗﺎﻧﻮن ﺗﻔﺎوت اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺎﻧﻮن ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﮔﺬر از ﻣﺠﺎري ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﺷﺪه ازﺟﻤﻠﻪ ﭘﺬﯾﺮش‬ ‫ﻣﺠﻠﺲ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﺮدم اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺰام ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺑﺎ اﻟﺰام ﺷﺮﻋﯽ ﯾﮑﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬آﻧﭽﻨﺎن ﮐﻪ واﺟﺐ‬ ‫ﺷﺮﻋﯽ ﺑﺎ ﻻزم ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ‪ ،‬ﻧﯿﺰ ﮔﻨﺎه ﺷﺮﻋﯽ ﺑﺎ ﺟﺮم ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺗﻔﺎوت دارد‪ .‬ﻣﺆﻣﻦ ﻟﺰوﻣﺎً در ارﺗﮑﺎب‬ ‫ﮔﻨﺎه ﺷﺮﻋﯽ ﯾﺎ ﺗﺮك واﺟﺐ ﺷﺮﻋﯽ در دﻧﯿﺎ ﻋﻘﺎب ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬ﺗﺮﺑﯿﺖ دﯾﻨﯽ ﻣﯽﮐﻮﺷﺪ ﺗﺎ‬ ‫ﭘﯿﺮوان ﺧﻮد را ﺑﺎ اﺧﺘﯿﺎر و اﻗﻨﺎع ﺑﻪﺳﻤﺖ ﻋﻤﻞ آزاداﻧﻪ ﺿﻮاﺑﻂ دﯾﻨﯽ ﺳﻮق دﻫﺪ‪ .‬ﻫﺮ ﺣﮑﻢ‬ ‫ﺷﺮﻋﯽ ﮐﻪ ﺑﺨﻮاﻫﺪ اﻟﺰام دﻧﯿﻮي ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ ﭘﯿﺪا ﮐﻨﺪ ﺑﻪﻧﺤﻮي ﮐﻪ ﺑﺮ ﺗﺮك آن ﻣﺠﺎزات دﻧﯿﻮي‬ ‫ﺗﻌﻠﻖ ﮔﯿﺮد‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﻟﺒﺎس ﻗﺎﻧﻮن ﺑﻪ ﺗﻦ ﮐﻨﺪ و ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻻزم ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ را ﻃﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺳﺎﺑﻌﺎً‪ :‬وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﯿﺶ از آﻧﮑﻪ اﻣﺮي دﯾﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎزﺗﺎب ﺷﺎﻫﻨﺸﺎﻫﯽ اﯾﺮاﻧﺸﻬﺮي و‬ ‫اﺳﺘﺒﺪاد ﺷﺮﻋﯽ در ذﻫﻦ و ﺿﻤﯿﺮ ﻓﻘﯿﻬﺎن ﺷﯿﻌﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﮐﻪ ﺑﺎ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺣﮑﯿﻢ ﺣﺎﮐﻤﯽ‬ ‫ﯾﺎ ﻓﯿﻠﺴﻮف ﺷﺎﻫﯽ اﻓﻼﻃﻮن ﻧﯿﺰ ﻋﺠﯿﻦ ﺷﺪه اﺳﺖ و اﻃﻼق آن ﻧﯿﺰ ﺑﺮﮔﺮﻓﺘﻪ از وﻻﯾﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ‬ ‫اﻧﺴﺎن ﮐﺎﻣﻞ ﻋﺮﻓﺎن اﺑﻦ ﻋﺮﺑﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﻓﻘﻪ ﺳﻨﺘﯽ ﺑﺎ ﻗﻮاﻋﺪي از ﻗﺒﯿﻞ اﺻﻞ‬

‫‪  302‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻋﺪم وﻻﯾﺖ)‪ ،(20‬ﻗﺎﻋﺪه ﺳﻠﻄﻨﺖ )اﻟﻨﺎس ﻣﺴﻠﻄﻮن ﻋﻠﯽ اﻣﻮاﻟﻬﻢ()‪ (21‬و ﻗﺎﻋﺪه رﺿﺎﯾﺖ‬ ‫)ﻻﯾﺠﻮز اﻟﺘﺄﻣﺮ ﻋﻠﯽ ﺟﻤﺎﻋﮥ ﺑﻐﯿﺮ رﺿﺎﻫﻢ()‪ (22‬ﺑﺎ ﻧﻈﺮﯾﻪﻫﺎﯾﯽ از ﻗﺒﯿﻞ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ در ﺣﻮزه‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫راه ﺑﺮونرﻓﺖ از ﺗﻌﺎرض وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري‬ ‫اﻣﺎ ﺳﺆال دوم ﯾﻌﻨﯽ در ﺗﻌﺎرض وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري‪ ،‬از ﮐﺪاﻣﯿﮏ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﻧﻔﻊ‬ ‫دﯾﮕﺮي در ﺟﺎﻣﻌﻪ دﯾﻨﯽ ﺻﺮفﻧﻈﺮ ﮐﺮد؟ ﺑﺎﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﭘﺎﺳﺦ ﺳﺆال اول واﺿﺢ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ‬ ‫ﺑﺤﺚ ﺗﻌﺎرض اﻣﺮي ﻓﺎﻗﺪ دﻟﯿﻞ ﻣﻌﺘﺒﺮ دﯾﻨﯽ و اﻣﺮي داراي ﻓﺎﯾﺪه ﻋﻘﻼﯾﯽ اﺳﺖ‪ .‬در ﭼﻨﯿﻦ‬ ‫ﺗﻌﺎرﺿﯽ اﻣﺮ ﻓﺎﻗﺪ دﻟﯿﻞ دﯾﻨﯽ ﺣﺬف ﻣﯽﺷﻮد و آﻧﭽﻪ ﻣﺘﮑﯽ ﺑﻪ ﻓﺎﯾﺪه ﻋﻘﻼﯾﯽ اﺳﺖ ﺗﺎﺋﯿﺪ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﻣﻄﻠﻘﺎً ﻣﺴﺘﻨﺪ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺷﺮﻋﯽ ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﻠﮑﻪ ﺳﺎﺧﺘﻪ ذﻫﻦ ﻣﺘﺸﺮﻋﻪ و‬ ‫ﺑﺮﺧﯽ ﻓﻘﯿﻬﺎن ﻣﺤﺘﺮم در ﺑﺮداﺷﺖ از ﺑﺮﺧﯽ ﮔﺰارهﻫﺎي دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻔﯽ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﻫﺮﮔﺰ‬ ‫ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي زﯾﺮﭘﺎ ﮔﺬاﺷﺘﻦ ﯾﮑﯽ از ﻣﺴﻠﻤﺎت ﯾﺎ ﺿﺮورﯾﺎت ﯾﺎ اﺟﻤﺎﻋﺎت ﯾﺎ اﺗﻔﺎﻗﯿﺎت ﻓﻘﻬﯽ ﯾﺎ‬ ‫دﯾﻨﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬از ﺳﻮي دﯾﮕﺮ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري را ﮐﻢاﺷﮑﺎلﺗﺮﯾﻦ ﺷﯿﻮه ﻋﻘﻼﯾﯽ ﺗﺪﺑﯿﺮ زﻧﺪﮔﯽ‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ در ﺟﻬﺎن ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻣﯽداﻧﻢ‪) .‬ﮐﻢ اﺷﮑﺎل ﺑﺎ ﺑﯽاﺷﮑﺎل ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ(‪ .‬ﻣﺮدمﺳﺎﻻري‬ ‫اﻣﺮي ﻋﻘﻼﯾﯽ اﺳﺖ و اﯾﻨﮑﻪ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦﺑﺎر در ﻏﺮب ﺑﻪﮐﺎر ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه دﻟﯿﻞ واﺑﺴﺘﮕﯽ آن ﺑﻪ‬ ‫ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺧﺎﺻﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﻣﻮر ﻋﻘﻼﯾﯽ ﯾﺎ ﻋﻠﻤﯽ ﺟﻐﺮاﻓﯿﺎ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬اﻣﺮ ﺻﺤﯿﺢ را ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ اﺧﺬ‬ ‫ﮐﺮد‪ ،‬ﻣﺒﺘﮑﺮ ﯾﺎ ﮔﻮﯾﻨﺪه آن ﻫﺮﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻬﻢ ﻧﯿﺴﺖ‪» .‬اﻧﻈﺮ اﻟﯽ ﻣﺎ ﻗﺎل ﻻ ﺗﻨﻈﺮ‬ ‫اﻟﯽ ﻣﻦ ﻗﺎل)‪) «(23‬ﺑﻪ ﺳﺨﻦ ﺑﻨﮕﺮ ﻧﻪ ﺳﺨﻨﮕﻮ(‪.‬‬ ‫اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ ﺷﯿﻮه ﻣﺮدمﺳﺎﻻراﻧﻪ ﺗﻼزﻣﯽ ﺑﺎ دﯾﻦ ﯾﺎ ﺑﯽدﯾﻨﯽ ﻣﺮدم در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫ﻫﻢ ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﯽدﯾﻦ ﯾﺎ ﻣﺘﮑﺜﺮ از ادﯾﺎن و ﻋﻘﺎﯾﺪ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎ روش ﻣﺮدمﺳﺎﻻراﻧﻪ ﻗﺎﺑﻞ‬ ‫اداره اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻢ ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ دﯾﻦ دارو ﺑﺎ اﯾﻤﺎن‪ .‬ادﻋﺎي اﯾﻨﮑﻪ ﻻزﻣﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﺳﮑﻮﻻرﯾﺴﻢ‬ ‫ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﯾﮏ ﻧﻈﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻫﺮﺣﺎل ﺑﺤﺚ ﻧﺴﺒﺖ اﺳﻼم و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﯾﺎ اﻣﮑﺎن‬ ‫ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ از ﺣﻮﺻﻠﻪ اﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﯿﺮون اﺳﺖ‪ .‬ﻧﮕﺎرﻧﺪه ﺑﺮاﯾﻦ ﺑﺎور اﺳﺖ ﮐﻪ اداره ﯾﮏ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎ روش ﻣﺮدمﺳﺎﻻراﻧﻪ اﻣﺮي ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ اﮔﺮ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪاي را‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺗﺸﮑﯿﻞ دادﻧﺪ و اراده ﮐﺮدﻧﺪ ﮐﻪ ارزشﻫﺎ و ﺿﻮاﺑﻂ اﺳﻼﻣﯽ را در ﻓﻀﺎي ﻋﻤﻮﻣﯽ‬ ‫ﻧﯿﺰ رﻋﺎﯾﺖ ﮐﻨﻨﺪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺧﻮد را ﺑﺎ روش دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ اداره ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ اﺳﻼم‬ ‫ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ ﯾﮏ دﯾﻦ ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ ﯾﮏ روش زﻧﺪﮔﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺪرن ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺟﻤﻊ‬ ‫ﺷﻮد)‪ .(24‬ﻣﻦ در اﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ اﻣﺘﯿﺎزات ﻣﺮدمﺳﺎﻻري را ﻣﻔﺮوغ ﻋﻨﻪ ﮔﺮﻓﺘﻢ‪ .‬ﺑﯽﺷﮏ اﯾﻦ اﻣﺮ‬

‫وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ‪303 ‬‬

‫ﻧﯿﺰ ﺑﺎ ﻣﻨﮑﺮان آن ﻗﺎﺑﻞ ﺑﺤﺚ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎل ﻣﺨﺘﺎر ﻧﮕﺎرﻧﺪه ﺷﯿﻮه ﻣﺮدمﺳﺎﻻري در ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ اﺳﺖ‪.‬واﻟﺴﻼم‬ ‫* ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻋﺮﺿﻪﺷﺪه در ﺳﯽوﺷﺸﻤﯿﻦ ﮐﻨﻔﺮاﻧﺲ ﺳﺎﻻﻧﻪ اﻧﺠﻤﻦ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﺧﺎورﻣﯿﺎﻧﻪ‬ ‫ﺷﻤﺎل آﻣﺮﯾﮑﺎ‪ ،‬واﺷﻨﮕﺘﻦ‪1381/9/3 ،‬‬ ‫‪Association Middle East Studies, Washington, November 2002.‬‬ ‫‪North America of‬‬ ‫ﯾﺎدداﺷﺖﻫﺎ‬ ‫‪ .1‬ﻧﺴﺒﺖ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ و ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ را ﻗﺒﻼ در ﮐﺘﺎب زﯾﺮ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻗﺮار دادهام‪:‬‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ وﻻﯾﯽ‪ ،‬ﻓﺼﻞ ﯾﺎزدﻫﻢ و دوازدﻫﻢ‪ ،‬ص ‪ 160‬ﺗﺎ ‪.219‬‬ ‫‪ .2‬اﺻﻄﻼح »ﺟﻤﻬﻮري وﻻﯾﯽ« را در ﻣﻘﺎﻟﻪاي ﺑﺎ ﻣﺸﺨﺼﺎت زﯾﺮ ﺗﻮﺿﯿﺢ دادهام‪:‬‬ ‫از »ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ ﺗﺎ ﺟﻤﻬﻮري وﻻﯾﯽ« ﻫﻤﯿﻦ ﮐﺘﺎب‪ ،‬ﺻﻔﺤﮥ ‪157,-168‬‬ ‫‪ .3‬درﺑﺎره ﻧﺴﺒﺖ دﯾﻦ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﮑﺎﺗﯽ را در اﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻣﺘﺬﮐﺮ ﺷﺪهام‪:‬‬ ‫ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﻫﻤﯿﻦ ﮐﺘﺎب‪ ،‬ﺻﻔﺤﻪ ‪255,-268‬‬ ‫‪ .4‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ اﺳﺘﻌﻤﺎل واژه دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در ﺑﯿﺎﻧﺎت آﯾﺖاﷲ ﺧﻤﯿﻨﯽ در‬ ‫دوران ﭘﺎرﯾﺲ و ﻣﺮﺗﻀﯽ ﻣﻄﻬﺮي اﺷﺎره ﮐﺮد‪.‬‬ ‫‪ .5‬ارﮐﺎن ﻧﻈﺮﯾﻪ را در ﮐﺘﺎب زﯾﺮ ﻣﺘﺬﮐﺮ ﺷﺪهام‪:‬‬ ‫ﻧﻈﺮﯾﻪﻫﺎي دوﻟﺖ در ﻓﻘﻪ ﺷﯿﻌﻪ‪ ،‬ﻧﻈﺮﯾﻪ دوم و ﭼﻬﺎرم‪.‬‬ ‫‪ .6‬ﺑﺤﺚ وﻻﯾﺖ را در ﮐﺘﺎب زﯾﺮ ﺑﻪ ﺗﻔﺼﯿﻞ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻗﺮار دادهام‪:‬‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ وﻻﯾﯽ‪ ،‬ﭘﯿﺸﯿﻦ‬ ‫‪ .7‬ﺑﺤﺚ اﻧﺘﺼﺎب در ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﻘﺎﻻت »ﺣﮑﻮﻣﺖ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ« ﺗﺸﺮﯾﺢ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ 9 .‬ﻗﺴﻤﺖ از‬ ‫آن در ﻣﺎﻫﻨﺎﻣﻪ آﻓﺘﺎب )ﺗﻬﺮان ‪ 1379‬ﺗﺎ ‪ (1381‬ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .8‬ﺑﺤﺚ اﻃﻼق را در ﻣﻘﺎﻟﻪ زﯾﺮ ﺑﻪ ﺗﻔﺼﯿﻞ ﺗﻮﺿﯿﺢ دادهام‪:‬‬ ‫ﻗﻠﻤﺮو ﺣﮑﻮﻣﺖ دﯾﻨﯽ از دﯾﺪﮔﺎه اﻣﺎم ﺧﻤﯿﻨﯽ‪ ،‬ﮐﺘﺎب دﻏﺪﻏﻪﻫﺎي ﺣﮑﻮﻣﺖ دﯾﻨﯽ‪ .‬ص ‪111‬‬ ‫ﺗﺎ ‪.134‬‬ ‫‪ .9‬ﻗﺮآن ﺳﻮره اﻧﺒﯿﺎء آﯾﻪ ‪23,‬‬ ‫‪ .10‬آﯾﺖاﷲ ﺷﯿﺦ ﻧﺎﺻﺮ ﻣﮑﺎرم ﺷﯿﺮازي‪ ،‬اﻧﻮاراﻟﻔﻘﺎﻫﻪ‪ ،‬ﮐﺘﺎباﻟﺒﯿﻊ‪ ،‬ج ‪ 1‬ص ‪) ،516‬ﻗﻢ‪،‬‬ ‫‪1411‬ه‪.‬ق (‪.‬‬

‫‪  304‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫‪ .11‬ﮐﺘﺎب ﭘﺮﺳﺶﻫﺎ و ﭘﺎﺳﺦﻫﺎ‪ ،‬ﺷﯿﺦ ﻣﺤﻤﺪﺗﻘﯽ ﻣﺼﺒﺎح ﯾﺰدي‪ ،‬ﻗﻢ ‪ ،1380‬ﻣﺆﺳﺴﻪ اﻣﺎم‬ ‫ﺧﻤﯿﻨﯽ و ﮐﺘﺎب وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ‪ ،‬وﻻﯾﺖ ﻓﻘﻪ و ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬ﺷﯿﺦ ﻋﺒﺪاﷲ ﺟﻮادي آﻣﻠﯽ‪ ،‬ﻗﻢ‪،1379 ،‬‬ ‫ﻣﺆﺳﺴﻪ اﺳﺮا‪.‬‬ ‫‪ .12‬در اﯾﻦ ﻣﯿﺎن اﺳﺘﻌﻤﺎل ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ از ﺳﻮي دوﻣﯿﻦ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ اﯾﺮان ﻗﺎﺑﻞ ذﮐﺮ‬ ‫اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .13‬ﻣﯿﺮزا ﻣﺤﻤﺪﺣﺴﯿﻦ ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ‪ ،‬ﺗﻨﺒﯿﻪاﻻﻣﻪ و ﺗﻨﺰﯾﻪاﻟﻤﻠﻪ‪ ،‬ﺑﺮاي ﺗﺸﺮﯾﺢ دﯾﺪﮔﺎه ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ‬ ‫ﻧﮕﺎه ﮐﻨﯿﺪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮﯾﻪﻫﺎي دوﻟﺖ در ﻓﻘﻪ ﺷﯿﻌﻪ‪ ،‬ﭘﯿﺸﯿﻦ‪ ،‬ﻧﻈﺮﯾﻪ ﭘﻨﺠﻢ‪.‬‬ ‫‪ .14‬اﻻﺳﻼم ﯾﻘﻮداﻟﺤﯿﺎة‪ ،‬ﺳﯿﺪ ﻣﺤﻤﺪﺑﺎﻗﺮ ﺻﺪر‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ 1399 ،‬ه‪.‬ق ﺑﺮاي ﺗﺸﺮﯾﺢ آن ﺑﻨﮕﺮﯾﺪ‬ ‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮﯾﻪﻫﺎي دوﻟﺖ در ﻓﻘﻪ ﺷﯿﻌﻪ‪ ،‬ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺷﺸﻢ‪.‬‬

‫‪ .15‬دراﺳﺎت ﻓﯽ وﻻﯾﮥاﻟﻔﻘﯿﻪ و ﻓﻘﻪاﻟﺪوﻟﻪ اﻻﺳﻼﻣﯿﻪ‪ ،‬ﺷﯿﺦ ﺣﺴﯿﻨﻌﻠﯽ ﻣﻨﺘﻈﺮي ﻧﺠﻒآﺑﺎدي‪،‬‬ ‫‪ 4‬ﺟﻠﺪ )ﻗﻢ ‪ 1408‬ﺗﺎ ‪ 1411‬ه‪ .‬ق( در ﻧﻈﺮﯾﻪﻫﺎي دوﻟﺖ در ﻓﻘﻪ ﺷﯿﻌﻪ‪ ،‬ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻫﻔﺘﻢ آن را‬ ‫ﺗﺸﺮﯾﺢ ﮐﺮدهام‪.‬‬ ‫‪ .16‬ﺑﺮﺧﯽ از دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎي ﻣﺘﺄﺧﺮ آﯾﺖاﷲ ﻣﻨﺘﻈﺮي در ﮐﺘﺎب »دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎ« و ﺑﻪﺧﺼﻮص در‬ ‫ﺑﺨﺶ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ و ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻗﺎﺑﻞ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .17‬آﯾﺖاﷲ ﺧﻤﯿﻨﯽ‪ ،‬ﮐﺸﻒاﻻﺳﺮار‪ ،‬ص ‪.185‬‬ ‫‪ .18‬آﯾﺖاﷲ ﺳﯿﺪ اﺑﻮاﻟﻘﺎﺳﻢ ﺧﻮﯾﯽ‪ ،‬اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ و ردود‪» :‬ﻣﻌﻈﻢاﻟﻔﻘﻬﺎء اﻻﻣﺎﻣﯿﮥ ﻻ ﯾﻘﻮﻟﻮن‬

‫ﺑﺎﻟﻮﻻﯾﮥ اﻟﻤﻄﻠﻘﮥ ﻟﻠﻔﻘﯿﻪ«‪.‬‬

‫‪ .19‬اﯾﻦ ﻧﮑﺎت را ﺑﻪﻃﻮر ﭘﺮاﮐﻨﺪه در ﮐﺘﺎب دﻏﺪﻏﻪﻫﺎي ﺣﮑﻮﻣﺖ دﯾﻨﯽ ﻣﻄﺮح ﮐﺮده ﺑﻮدم‪،‬‬ ‫اﮐﻨﻮن ﺑﻪﻃﻮر ﻣﺘﻤﺮﮐﺰ در اﯾﻨﺠﺎ آورده ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .20‬درﺑﺎره اﺻﻞ ﻋﺪم وﻻﯾﺖ در ﻓﺼﻞ ‪ 16‬ﺣﮑﻮﻣﺖ وﻻﯾﯽ ﺑﻪ ﺗﻔﺼﯿﻞ ﺑﺤﺚ ﮐﺮدهام‪.‬‬ ‫ص‪. 242-245‬‬ ‫‪ .21‬درﺑﺎره ﻗﺎﻋﺪه ﺳﻠﻄﻨﺖ ﺑﻨﮕﺮﯾﺪ ﺑﻪ آﯾﮥاﷲ ﻣﻨﺘﻈﺮي‪ ،‬دراﺳﺎت‪ ،‬ج ‪ ،1‬ص ‪،495‬‬ ‫اﻻﻣﺮاﻟﺜﺎﻟﺚ‪.‬‬ ‫‪ .22‬درﺑﺎره ﻗﺎﻋﺪه ﻓﻘﻬﯽ رﺿﺎﯾﺖ ﺑﻨﮕﺮﯾﺪ ﺑﻪ اﺑﻦ ﻓﻬﺪ ﺣﻠﯽ‪ ،‬اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ اﻟﻌﺸﺮ‪ ،‬رﺳﺎﻟﻪ ﻧﻬﻢ‪،‬‬ ‫ﻣﺴﺌﻠﻪ ‪.9‬‬ ‫‪ .23‬اﻣﺎم ﻋﻠﯽ)ع( ﻧﻬﺞ اﻟﺒﻼﻏﻪ ‪.‬‬ ‫‪ .24‬ﺑﻨﮕﺮﯾﺪ ﺑﻪ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﭘﯿﺸﯿﻦ‪.‬‬

‫وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ‪305 ‬‬

‫اﺳﻼم و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﺳﺎزﮔﺎري ﯾﺎ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎري؟*‬ ‫اﺳﻼم ﯾﮑﯽ از ادﯾﺎن زﻧﺪة ﺟﻬﺎن ﻣﻌﺎﺻﺮ اﺳﺖ و ﺑﯿﺶ از ﯾﮏ ﭘﻨﺠﻢ ﺳﺎﮐﻨﺎن ﮐﺮة زﻣﯿﻦ‬ ‫ﻣﺘﺪﯾﻦ ﺑﻪ آن ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ازﺳﻮي دﯾﮕﺮ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﯿﺰ ﯾﮑﯽ از ﻣﻄﻠﻮبﺗﺮﯾﻦ و راﯾﺞﺗﺮﯾﻦ‬ ‫ﺷﯿﻮهﻫﺎي ادارة ﺳﯿﺎﺳﯽ در دﻧﯿﺎي ﻣﻌﺎﺻﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺎ آﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﻣﯿﺰان ﺗﺤﻘﻖ آن در ﻫﺮ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﺷﺎﺧﺺ ﺗﻮﺳﻌﻪ ﯾﺎﻓﺘﮕﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ آن ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻏﺎﻟﺐ ﺟﻮاﻣﻌﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن در آن اﮐﺜﺮﯾﺖ دارﻧﺪ ﺑﺎ ﺷﯿﻮة دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ اداره ﻧﻤﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺑﯿﺸﮏ ﻧﺎزلﺑﻮدن ﻧﺮخ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در ﺟﻮاﻣﻊ ﯾﺎدﺷﺪه ﻣﻌﻠﻮل ﻋﻮاﻣﻞ ﻣﺘﻌﺪدي اﺳﺖ‪ .‬ﯾﮑﯽ از ﻓﺮﺿﯿﻪﻫﺎي ﻣﺤﺘﻤﻞ‬ ‫در اﯾﻦ ﻣﻮرد ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎري اﺳﻼم ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺳﺖ‪(1).‬‬ ‫از ﺳﻮي دﯾﮕﺮ ﻣﻄﺎﻟﻌﮥ ﺟﻨﺒﺶﻫﺎي ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن در ﺳﺪة اﺧﯿﺮ ﻧﺸﺎن‬ ‫ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در ﮐﻨﺎر اﺳﺘﻘﻼل‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ و آزادي ﯾﮑﯽ از ﺧﻮاﺳﺖﻫﺎي اﺻﻠﯽ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬درﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﺟﻨﺒﺶﻫﺎي ﯾﺎدﺷﺪه ﮐﺎﻣﻼً ﺻﺒﻐﮥ دﯾﻨﯽ داﺷﺘﻪ ﻋﻤﯿﻘﺎً‬ ‫ازﺳﻮي ﺑﺨﺸﯽ از ﻋﻠﻤﺎي ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺣﻤﺎﯾﺖ ﻣﯽﺷﺪهاﻧﺪ‪ .‬ﺗﺤﻠﯿﻞ آرﻣﺎنﻫﺎي اﯾﻦ ﺟﻨﺒﺶﻫﺎي‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺧﺒﺮ از آن ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ در ﺑﺎور رﻫﺒﺮان و ﻓﻌﺎﻻن اﯾﻦ ﺟﻨﺒﺶﻫﺎ ﺗﻌﺎرﺿﯽ‬ ‫ﺑﯿﻦ اﺳﻼم و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬و در زﻣﺎن واﺣﺪي ﻣﯽﺗﻮان ﺧﻮاﺳﺘﺎر ﺗﺤﻘﻖ ﻫﺮ دو ﺷﺪ و‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﺗﻮأﻣﺎن اﺳﻼﻣﯽ و دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ داﺷﺖ‪(2).‬‬ ‫از ﺟﺎﻧﺐ دﯾﮕﺮ ﺟﻮاﻣﻊ اﺳﻼﻣﯽ در ﻧﯿﻢ ﻗﺮن اﺧﯿﺮ ﺑﺎ ﺟﺮﯾﺎن دﯾﮕﺮي ﻣﻮاﺟﻬﻨﺪ ﮐﻪ‬ ‫اﺳﻼمﺧﻮاﻫﯽ را وﺟﻬﻪ ﻧﻈﺮ اﺻﻠﯽ داﻧﺴﺘﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻏﺮب ﺳﺘﯿﺰي ﺑﻪ ﻣﻄﺎﻟﺒﺎﺗﯽ از ﻗﺒﯿﻞ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ روي ﺧﻮش ﻧﺸﺎن ﻧﻤﯽدﻫﺪ‪ .‬از دﯾﺪﮔﺎه ﻧﺨﺒﮕﺎن اﯾﻦ ﺟﺮﯾﺎن ﺑﻨﯿﺎدﮔﺮا‪ ،‬اﺳﻼم ﺑﺎ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪ .‬و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺧﻮاﻫﯽ ﻧﻮﻋﯽ ﻏﻔﻠﺖ از ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﺻﯿﻞ اﺳﻼم و‬ ‫اﻧﻔﻌﺎل در ﺑﺮاﺑﺮ ﺗﺠﺪد ﻏﺮﺑﯽ اﺳﺖ‪(3).‬‬

‫‪  308‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺗﺄﻣﻞ در ﺳﻪ واﻗﻌﯿﺖ ﻓﻮق ﺣﺎﮐﯽ از اﻫﻤﯿﺖ و دﺷﻮاري ﺑﺮرﺳﯽ »ﻧﺴﺒﺖ اﺳﻼم و‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ« اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺑﺮرﺳﯽ اﻫﻤﯿﺖ دارد‪ ،‬ﭼﺮاﮐﻪ ﻧﺘﯿﺠﮥ آن در ﻓﻬﻢ ﻣﻌﺎدﻻت ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫ﺟﻮاﻣﻊ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻪﺷﺪت دﺧﯿﻞ اﺳﺖ‪ .‬از ﺳﻮي دﯾﮕﺮ اﯾﻦ ﺑﺮرﺳﯽ دﺷﻮار اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮاﮐﻪ ﻫﺮ دو‬ ‫ﮔﺰارة »ﺳﺎزﮔﺎري اﺳﻼم و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ« و ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎري آن دو ﻗﺎﺋﻼن ﻗَﺪ‪‬ري دارد و ﻣﺘﻔﮑﺮان‬ ‫ﻣﺘﻨﻔﺬي در ﻫﺮ دو اردوﮔﺎه ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻣﯽﺧﻮرﻧﺪ‪ .‬ﻣﻘﺎﯾﺴﮥ ﻣﺪﻋﯿﺎن اﯾﻦ دو دﯾﺪﮔﺎه ﻣﺘﻌﺎرض ﺑﺎ‬ ‫ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﯾﯽ ﺑﻪ ﭼﻨﺪ ﺳﺆال ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﯽ آﺳﺎنﺗﺮ ﻣﯽﺷﻮد‪ :‬آﯾﺎ در اﯾﻦ دو ﮔﺰارة ﻣﺘﻌﺎرض‬ ‫»اﺳﻼم« ﺑﻪ ﯾﮏ ﻣﻌﻨﺎ ﺑﻪﮐﺎر رﻓﺘﻪ اﺳﺖ؟ ﺑﻪ زﺑﺎن دﯾﮕﺮ آﯾﺎ ﻣﺪاﻓﻌﺎن ﯾﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن اﻣﮑﺎن‬ ‫ﺳﺎزﮔﺎري اﺳﻼم ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺗﻠﻘﯽ واﺣﺪي از اﺳﻼم دارﻧﺪ ﯾﺎ ﻫﺮﯾﮏ ﻗﺮاﺋﺘﯽ ﻣﺘﻔﺎوت از‬ ‫اﺳﻼم اراﺋﻪ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ؟ از ﺳﻮي دﯾﮕﺮ آﯾﺎ در اﯾﻦ دو ﮔﺰاره »دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ« ﺑﻪ ﯾﮏ ﻣﻌﻨﺎ‬ ‫اﺳﺘﻌﻤﺎل ﺷﺪه اﺳﺖ؟ ﺑﻪﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ آﯾﺎ ﺑﺮداﺷﺖ واﺣﺪي از دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﻣﺪل ﻣﺸﺨﺼﯽ از‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﺎ اﺳﻼم ﺳﺎزﮔﺎر ﯾﺎ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر ﻓﺮض ﺷﺪه اﺳﺖ؟‬ ‫ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﻧﮕﺎرﻧﺪه ﺣﺎﮐﯽ از آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺮ دو ﮔﺰارة ﻣﺘﻌﺎرض در ﺟﺎي ﺧﻮد ﻗﺎﺑﻞ دﻓﺎع‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮاﮐﻪ واژهﻫﺎي اﺻﻠﯽ اﺳﻼم و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در آﻧﻬﺎ ﻣﺸﺘﺮك ﻟﻔﻈﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا‬ ‫ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﻗﺪم در ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﯾﯽ ﺑﻪ ﺳﺆال ﮐﻠﯿﺪي »آﯾﺎ اﺳﻼم و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺳﺎزﮔﺎرﻧﺪ؟« اﯾﻀﺎح‬ ‫ﻣﻔﻬﻮﻣﯽ دو واژة اﺻﻠﯽ اﺳﻼم و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺳﺖ‪ .‬دو ﻓﺮﺿﯿﮥ اﺻﻠﯽ ﻧﮕﺎرﻧﺪه در اﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ از‬ ‫اﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪:‬‬ ‫اﻟﻒ‪ :‬اﺳﻼم ﺳﻨﺘﯽ و ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ب‪ :‬اﺳﻼم ﻧﻮاﻧﺪﯾﺸﺎﻧﻪ ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺮاي آزﻣﻮن اﯾﻦ دو ﻓﺮﺿﯿﻪ اﺑﺘﺪا ﺿﻮاﺑﻂ دو ﺗﻠﻘﯽ ﺗﺎرﯾﺨﯽ و ﻧﻮاﻧﺪﯾﺶ از اﺳﻼم اراﺋﻪ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﺿﻮاﺑﻂ ﺳﻪﮔﺎﻧﮥ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺳﭙﺲ ﻧﻘﺎط ﭼﺎﻟﺶﺑﺮاﻧﮕﯿﺰ‬ ‫اﺳﻼم و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در ﺳﻪ ﻣﻮﺿﻊ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪:‬‬ ‫ﯾﮏ‪ :‬ﺑﺮاﺑﺮي ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻫﻤﻪ ﻣﺮدم‬ ‫دو‪ :‬ﺣﻖ ﻧﻈﺎرت ﻋﻤﻮﻣﯽ‬ ‫ﺳﻪ‪ :‬ﺗﻐﯿﯿﺮﭘﺬﯾﺮي ﮐﻠﯿﻪ ﻗﻮاﻧﯿﻦ و ﻣﻘﺮرات ﺑﺎ ارادة ﻣﻠﯽ‬ ‫ﺿﻮاﺑﻂ دو ﺗﻠﻘﯽ از اﺳﻼم‬ ‫اﺳﻼم ﺑﺮ ﺳﻪ اﺻﻞ اﺳﺘﻮار اﺳﺖ‪ :‬اﯾﻤﺎن ﺑﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻗﺎدر ﻣﺘﻌﺎل واﺣﺪ‪ ،‬اﯾﻤﺎن ﺑﻪ ﻣﻌﺎد و آﺧﺮت‬ ‫و اﯾﻤﺎن ﺑﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮي ﻣﺤﻤﺪﺑﻦ ﻋﺒﺪاﷲ)ص( و وﺣﯽ اﻟﻬﯽ ﺑﻪ وي‪ .‬اﯾﻦ اﯾﻤﺎنﻫﺎي ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ‬

‫اﺳﻼم و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﺳﺎزﮔﺎري ﯾﺎ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎري؟ ‪309 ‬‬

‫ﻟﻮازم ﻋﻤﻠﯽ ﺧﺎص در ﺑﻌﺪ ﻓﺮدي و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ دارد‪ .‬ازﺟﻤﻠﻪ ﻋﺒﺎدات وﯾﮋه‪ ،‬اﺣﮑﺎﻣﯽ ﺧﺎص در‬ ‫زﻣﯿﻨﻪ ﺧﺎﻧﻮاده‪ ،‬ﺧﻮردﻧﯽﻫﺎ و آﺷﺎﻣﯿﺪﻧﯽﻫﺎ‪ ،‬ﺣﻘﻮق ﻣﺪﻧﯽ و ﺗﺠﺎري و ﻏﯿﺮ آن‪ .‬دو ﻣﻨﺒﻊ اﺻﻠﯽ‬ ‫ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﺳﻼم ﻗﺮآن و ﺳﻨﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﺳﻼم ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﯾﺎ ﻗﺮاﺋﺖ ﺳﻨﺘﯽ از اﺳﻼم ﺗﻠﻘﯽ ﻣﺴﻠﻂ در ﻧﺰد روﺣﺎﻧﯿﻮن ﻣﺴﻠﻤﺎن اﺳﺖ و‬ ‫ﺟﺎﻣﻊاﻻزﻫﺮ در ﻧﺰد اﻫﻞ ﺳﻨﺖ و ﺣﻮزهﻫﺎي ﻋﻠﻤﯿﻪ ﻧﺠﻒ و ﻗﻢ در ﺷﯿﻌﻪ ﮐﺎﻧﻮنﻫﺎي اﺻﻠﯽ‬ ‫آﻣﻮزش آن ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬وﯾﮋﮔﯽﻫﺎي ذﯾﻞ ﺑﺮاي اﯾﻦ ﺗﻠﻘﯽ از اﺳﻼم ﺑﺮﺷﻤﺮدﻧﯽ اﺳﺖ‪(4).‬‬ ‫‪ .1‬ﮐﻠﯿﻪ اﺣﮑﺎم دﯾﻨﯽ ﻣﻮﺟﻮد در ﮐﺘﺎب اﺣﮑﺎم ﺛﺎﺑﺖ و ﻓﺮازﻣﺎﻧﯽ و ﻏﯿﺮﻣﺘﻐﯿﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬

‫اﮐﺜﺮ اﺣﮑﺎم دﯾﻨﯽ در ﺳﻨﺖ ﻧﯿﺰ ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪاﻧﺪ‪ .‬ﻋﻠﻢ ﻓﻘﻪ درﺑﺮﮔﯿﺮﻧﺪة اﯾﻦ اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ‬ ‫ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﻋﻤﻞ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن اﺳﺖ و ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﺷﺎﺧﺺ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬و ﻓﻘﯿﻬﺎن‬ ‫ﯾﻌﻨﯽ ﻋﺎﻟﻤﺎن اﯾﻦ اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ ﺛﺎﺑﺖ‪ ،‬ﭘﺎﺳﺪاران ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﺨﻨﮕﻮﯾﺎن اﺻﻠﯽ دﯾﻦ ﺷﻤﺮده‬ ‫ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫‪ .2‬ﻋﻘﻞ اﻧﺴﺎﻧﯽ از درك ﻫﻤﻪ ﻣﻘﺎﺻﺪ ﻋﺎﻟﯽ اﺣﮑﺎم ﺷﺮﯾﻌﺖ ﻧﺎﺗﻮان اﺳﺖ‪ .‬ﺟﻬﻞ اﻧﺴﺎن‬

‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺼﺎﻟﺢ اﺧﺮوي و ﻋﺪم اﺷﺮاف وي ﺑﻪ ﺑﺴﯿﺎري از ﻣﺼﺎﻟﺢ دﻧﯿﻮي ﺑﺎﻋﺚ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ‬ ‫ﻏﺎﯾﺎت اﺣﮑﺎم دﯾﻨﯽ ﺗﻮﺳﻂ ﻋﻘﻮل اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻗﺎﺑﻞ دﺳﺘﺮﺳﯽ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺮاﯾﻦ اﺳﺎس ﻣﺆﻣﻦ ﻣﻮﻇﻒ‬ ‫اﺳﺖ اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ را ﻣﺘﻌﺒﺪاﻧﻪ ﺑﭙﺬﯾﺮد وﻟﻮ ﺑﻪ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﺟﺰﺋﯽ آن واﻗﻒ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﻟﺬا ﻫﯿﭻﯾﮏ از‬ ‫اﺣﮑﺎم دﯾﻨﯽ ﺑﺎ اﺳﺘﺪﻻل ﻋﻘﻠﯽ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺨﻄﺌﻪ ﯾﺎ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻨﺎﻧﮑﻪ ﺑﺎ اﯾﻦ ﺷﯿﻮه ﺣﮑﻢ‬ ‫ﺷﺮﻋﯽ ﻗﺎﺑﻞ اﺛﺒﺎت ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪.‬‬ ‫‪ .3‬آدﻣﯿﺎن اﮔﺮﭼﻪ در آﺧﺮت ﻣﻄﻠﻘﺎً ﺑﺎ ﻫﻢ ﺑﺮاﺑﺮﻧﺪ و ﺟﺰ ﺑﺎ ﺗﻘﻮي ارزﯾﺎﺑﯽ ﻧﻤﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ‬

‫در دﻧﯿﺎ ﻋﺪاﻟﺖ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي ﺗﺴﺎوي ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻟﺬا اﮔﺮﭼﻪ ﻧﮋاد و رﻧﮓ ﺑﺎﻋﺚ ﺗﺒﻌﯿﺾ ﯾﺎ ﺗﻔﺎوت‬ ‫ﺣﻘﻮﻗﯽ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ ،‬اﻣﺎ ﺷﺮﻋﺎً ﺟﻨﺴﯿﺖ‪ ،‬دﯾﻦ و ﺣﺮّﯾﺖ )و ﺑﺮدﮔﯽ( ﺑﺎﻋﺚ ﺗﻔﺎوت ﺣﻘﻮﻗﯽ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻟﺬا زﻧﺎن در ﺑﺴﯿﺎري ﻣﻮارد از ﺣﻘﻮق ﻣﺮدان ﺑﺮﺧﻮردار ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻏﯿﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن از‬ ‫ﺑﺴﯿﺎري ﺣﻘﻮق ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﯽﺑﻬﺮهاﻧﺪ و ﻋﺒﯿﺪ و اﻣﺎء از اﮐﺜﺮ ﺣﻘﻮق اﺣﺮار ﻣﺤﺮوﻣﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﻼوه‬ ‫در ﺣﻮزة ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻓﻘﯿﻬﺎن ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻋﻮام از اﻣﺘﯿﺎز ﺣﻘﻮﻗﯽ ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﻋﺪم ﺑﺮاﺑﺮيﻫﺎي‬ ‫ﺣﻘﻮﻗﯽ ذاﺗﯽ ﺷﺮﯾﻌﺖ اﺳﻼم و ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞ ﺗﻐﯿﯿﺮ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .4‬اﮔﺮﭼﻪ ﻫﯿﭻ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ را ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﺎ اﮐﺮاه واﺟﺒﺎر و ﻓﺸﺎر ﺑﻪ ﺧﺮوج از اﺳﻼم وادار‬ ‫ﮐﺮد‪ ،‬و ﻫﯿﭻ ﻏﯿﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ را ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﺎ زور ﻣﺴﻠﻤﺎن ﮐﺮد‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻣﺠﺎز ﺑﻪ ﺗﻐﯿﯿﺮ‬ ‫دﯾﻦ ﺧﻮد ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ و ارﺗﺪاد ﻣﺠﺎزات دارد‪ .‬ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﻣﺠﺎزات ﺑﺮ ﺗﺮك ﺑﺮﺧﯽ اﻋﻤﺎل دﯾﻨﯽ و‬

‫‪  310‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻋﺪم ﺟﻮاز ﺗﺒﻠﯿﻎ دﯾﮕﺮ ادﯾﺎن در ﺑﯿﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن و ‪ ...‬ﺣﮑﺎﯾﺖ از ﻧﺎدرﺳﺘﯽ آزادي دﯾﻨﯽ دارد‪.‬‬ ‫ﻫﻤﭽﻨﺎنﮐﻪ آزادي ﻋﻘﯿﺪه و آزادي ﺑﯿﺎن ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﻣﺸﮑﻼت ﻣﺒﺘﻼ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫‪ .5‬وﻇﺎﺋﻒ ﺷﺮﻋﯽ ﻣﻬﻤﯽ از ﻗﺒﯿﻞ اﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ و ﻧﯿﺰ ﺟﻬﺎد ﺣﮑﺎﯾﺖ از‬

‫وﺟﻮب ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﺣﺮﻣﺖ ﺑﯽﺗﻔﺎوﺗﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻋﻤﻠﮑﺮد دﯾﮕﺮان دارد‪ .‬اﯾﻦ ﺗﻌﻬﺪ‬ ‫دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن را ﻣﻮﻇﻒ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺑﺮاي ﺳﺎﻟﻢﺳﺎزي ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻠﮑﻪ ﺟﻬﺎن اﻗﺪام ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﯽﺷﮏ اﻗﺪاﻣﺎت ﻣﺴﺎﻟﻤﺖآﻣﯿﺰ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ و ﺗﺒﻠﯿﻐﯽ ﺗﻘﺪم دارﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ اﺻﻼح دﯾﮕﺮان ﺑﺎ‬ ‫اﻗﺪاﻣﺎت ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ و ﺗﺬﮐﺮات زﺑﺎﻧﯽ ﻣﯿﺴﺮ ﻧﺸﺪ‪ ،‬ﻋﮑﺲاﻟﻌﻤﻞ ﻣﻨﺎﺳﺐ ﻓﯿﺰﯾﮑﯽ و دﺳﺖﯾﺎزﯾﺪن‬ ‫ﺑﻪ ﺧﺸﻮﻧﺖ )اﻟﺒﺘﻪ در ﭼﺎرﭼﻮب ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺑﺎ ﺻﻼﺣﺪﯾﺪ ﺣﺎﮐﻢ ﺷﺮﻋﯽ( ﻣﺠﺎز ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬در‬ ‫آﻧﭽﻪ ﯾﻘﯿﻦ ﺑﻪ رﺿﺎﯾﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ دارﯾﻢ و ﺷﺮﻋﺎً واﺟﺐ اﺳﺖ ﺗﺤﺼﯿﻞ رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم ﻻزم‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫درﻣﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬در ﺳﺪه اﺧﯿﺮ ﺷﺎﻫﺪ رﺷﺪ ﺑﺮداﺷﺘﯽ ﺗﺎزه از اﺳﻼم ﻫﺴﺘﯿﻢ‪ ،‬ﺻﺎﺣﺒﺎن اﯾﻦ ﺗﻠﻘﯽ‬ ‫ﻏﺎﻟﺒﺎً ﺑﺎ ﯾﮑﯽ از دو ﻋﻨﻮان ﻧﻮاﻧﺪﯾﺸﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن ﯾﺎ روﺷﻨﻔﮑﺮان دﯾﻨﯽ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ و‬ ‫ﭘﺎﯾﮕﺎه اﺻﻠﯽ آﻧﻬﺎ داﻧﺸﮕﺎهﻫﺎﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻫﻢ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎي اﺳﻼم ﻧﻮاﻧﺪﯾﺸﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﺷﺮح ذﯾﻞ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﯾﮏ‪ .‬ﻫﻤﻪ آﺣﺎد ﺟﺎﻣﻌﻪ و ﺗﮏﺗﮏ اﻓﺮاد ﻣﺮدم ﺑﺪون ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺗﺒﻌﯿﺾ دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﺟﻨﺴﯽ‪،‬‬

‫ﻧﮋادي‪ ،‬اﻋﺘﻘﺎدي و‪ ...‬در ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮد ودر ﺳﺎﻣﺎن ﺣﻮزة ﻋﻤﻮﻣﯽ و ﺣﯿﺎت‬ ‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ از ﺣﻘﻮق ﯾﮑﺴﺎن و ﺑﺮاﺑﺮ ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮاﯾﻦ اﺳﺎس ﺑﯿﻦ ﻣﺬاﻫﺐ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﺳﻼﻣﯽ‪،‬‬ ‫ﺑﯿﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن و ﻏﯿﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن‪ ،‬ﺑﯿﻦ زﻧﺎن و ﻣﺮدان ﭼﻪ از ﺣﯿﺚ اﻧﺘﺨﺎبﮐﺮدن و ذيﺣﻖ‬ ‫ﺑﻮدن در ﺣﻮزة ﻋﻤﻮﻣﯽ و ﭼﻪ از ﺣﯿﺚ اﻧﺘﺨﺎبﺷﺪن ﻫﯿﭻ ﺗﻔﺎوﺗﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﺎﻧﮑﻪ ﻋﺎﻟﻤﺎن‬ ‫دﯾﻨﯽ )اﻋﻢ از ﻓﻘﯿﻬﺎن و ﺣﮑﯿﻤﺎن و ﻣﺠﺘﻬﺪان ﭼﻪ ﺑﺮﺳﺪ ﺑﻪ روﺣﺎﻧﯿﻮن( از ﻫﯿﭻ اﻣﺘﯿﺎز و‬ ‫ﺣﻘﻮق وﯾﮋهاي در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺮﺧﻮردار ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪(5).‬‬ ‫دو‪ .‬ﻫﻤﮥ ﻣﺮدم در اﻧﺘﺨﺎب دﯾﻦ‪ ،‬ﻣﺬﻫﺐ و ﻋﻘﯿﺪه آزادﻧﺪ‪ .‬ﻫﯿﭽﮑﺲ را ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﺮاي‬ ‫ﭘﺬﯾﺮش ﯾﮏ دﯾﻦ ﯾﺎ ﻋﻘﯿﺪة ﺧﺎص ﺑﻪ اﮐﺮاه و اﺟﺒﺎر و ﻓﺸﺎر واداﺷﺖ‪ .‬آزادي ﻣﺬﻫﺒﯽ و‬ ‫اﻋﺘﻘﺎدي ﻧﻪ ﻓﻘﻂ ﯾﮏ ﺣﻖ اﺑﺘﺪاﯾﯽ و ﯾﮏ ﺑﺎر ﻣﺼﺮف ﺑﻠﮑﻪ ﺣﻘﯽ اﺳﺘﻤﺮاري اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮ ﻫﻤﯿﻦ‬ ‫ﻣﻨﻮال ﻣﺮدم در ﺗﺮك دﯾﻦ و ﻣﺬﻫﺐ و ﻋﻘﯿﺪه ﻧﯿﺰ آزادﻧﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ آزادي ﺗﻐﯿﯿﺮ دﯾﻦ و ﻣﺬﻫﺐ‬ ‫و ﻋﻘﯿﺪه ﯾﺎ آزادي ﺧﺮوج از ﯾﮏ دﯾﻦ ﯾﺎ ﯾﮏ ﻋﻘﯿﺪه )ﮐﻪ از آن ﺑﻪ ارﺗﺪاد ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻣﯽﺷﻮد(‪.‬‬ ‫ﻣﺮدم در ﻓﻌﻞ و ﺗﺮك اﻋﻤﺎل دﯾﻨﯽ ﻧﯿﺰ آزادﻧﺪ‪ .‬ﻫﯿﭽﮑﺲ را ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﺮ ﻓﻌﻞ ﯾﺎ ﺗﺮك‪ ‬ﻓﻌﻞ‬ ‫ﯾﮏ ﻋﻤﻠﯽ دﯾﻨﯽ ــ از آن ﺣﯿﺚ ﮐﻪ دﯾﻨﯽ اﺳﺖ ــ ﻣﺠﺒﻮر ﯾﺎ ﻣﺠﺎزات ﮐﺮد‪ .‬واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ‬

‫اﺳﻼم و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﺳﺎزﮔﺎري ﯾﺎ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎري؟ ‪311 ‬‬

‫ﺣﻖ آزادي دﻧﯿﻮي ﺑﺎ رﺟﺤﺎن واﻗﻌﯽ و اﻟﺰام اﺧﺮوي ﻣﻨﺎﻓﺎﺗﯽ ﻧﺪارد‪ ،‬ﻫﻤﭽﻨﺎﻧﮑﻪ آزادي ﻋﻤﻞ‬ ‫دﯾﻨﯽ ﺑﺎ اﻟﺰام اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ از ﯾﮏ ﻗﺎﻧﻮن ﻋﺎدﻻﻧﻪ و دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ ﻧﯿﺰ ﺗﻀﺎدي ﻧﺪارد‪(6).‬‬ ‫ﺳﻪ‪ِ .‬اﻋﻤﺎل ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﺗﻌﻬﺪ دﯾﻨﯽ و ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺗﺼﺮف و دﺧﺎﻟﺖ در زﯾﺴﺖ‬

‫ﺟﻬﺎن دﯾﮕﺮي ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ رﺿﺎﯾﺖ دﯾﮕﺮان ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮﻧﻮع اﻋﻤﺎل زور و ﺧﺸﻮﻧﺖ ﺑﻪوﯾﮋه در‬ ‫اﻣﻮر دﯾﻨﯽ ﻣﺮدود و ﻣﻤﻨﻮع اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺒﻠﯿﻎ دﯾﻦ و وﻇﯿﻔﮥ اﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ‬ ‫ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي ﻗﺎﻧﻊﮐﺮدن دﯾﮕﺮان ﺑﻪ ﺑﺮﺗﺮي راه ﺣﻞ دﯾﻨﯽ ﺑﺮ راهﺣﻞﻫﺎي ﻏﯿﺮدﯾﻨﯽ و آﻣﺎدهﮐﺮدن‬ ‫زﻣﯿﻨﻪ ﺑﺮاي ﮔﺰﯾﻨﺶ آزاداﻧﮥ دﯾﻦ و ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺷﺮﮐﺖ در ﯾﮏ رﻗﺎﺑﺖ آزاد و‬ ‫ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺑﺎ دﯾﮕﺮ ادﯾﺎن‪ ،‬ﻣﺬاﻫﺐ و ﻣﮑﺎﺗﺐ‪ .‬ﺗﺒﻠﯿﻎ دﯾﻦ ﯾﻌﻨﯽ اﺛﺒﺎت ﻣﺰﯾﺖ ﻧﺴﺒﯽ دﯾﻦ ﻧﺴﺒﺖ‬ ‫ﺑﻪ راهﺣﻞﻫﺎي رﻗﯿﺐ و ﻣﺸﺎﺑﻪ‪.‬‬ ‫ﭼﻬﺎر‪ .‬ﻫﻤﮥ ﮔﺰارهﻫﺎي دﯾﻨﯽ اﮔﺮﭼﻪ ﺑﺮاي ﻣﺆﻣﻨﺎن ﻣﺤﺘﺮﻣﻨﺪ اﻣﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﮔﻔﺘﮕﻮ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﻧﻘﺪ‬

‫و ﻗﺎﺑﻞ ﺳﺆال ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬و دﯾﻨﯽﺑﻮدن‪ ،‬آﻧﻬﺎ را زﯾﺮ ﺧﻂ ﻗﺮﻣﺰ ﻗﺮار ﻧﻤﯽدﻫﺪ‪ .‬ﮐﺸﯿﺪن ﻫﺎﻟﮥ‬ ‫ﻗﺪاﺳﺖ ﺑﻪ دورِ ﺑﺎورﻫﺎي دﯾﻨﯽ ﺑﻪ ﺗﻘﻮﯾﺖ آﻧﻬﺎ ﻣﻨﺠﺮ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪ ﺿﻌﯿﻒ ﻧﮕﺎه داﺷﺘﻦ‬ ‫آﻧﻬﺎ ﻣﯽاﻧﺠﺎﻣﺪ‪ .‬ﻣﺆﻣﻨﺎن از ﺑﺤﺚ و ﮔﻔﺘﮕﻮ ﭘﯿﺮاﻣﻮن ﺑﺎورﻫﺎي دﯾﻨﯽ اﺳﺘﻘﺒﺎل ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و‬ ‫ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﺗﺎ زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﮔﺰارهﻫﺎي دﯾﻨﯽ در ﯾﮏ ﮔﻔﺘﮕﻮي ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺗﻮﺟﯿﻪ ﻻزم ﺑﺮاي ﭘﺬﯾﺮش‬ ‫آﻧﻬﺎ اراﺋﻪ ﻧﺸﺪه و ﺑﻪ ﺟﻮ ﻏﺎﻟﺐ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﻧﺸﺪهاﻧﺪ‪ ،‬اﻟﺰام ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ آﻧﻬﺎ ﻧﺎدرﺳﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﯿﭻ ﮔﺰارة‬ ‫ﻋﻘﻞ ﺳﺘﯿﺰ )ﻣﻌﺎرض ﺑﺎ ﺣﮑﻢ ﻋﻘﻞ( در ﻣﯿﺎن اﺣﮑﺎم دﯾﻨﯽﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﯾﻦ ﺑﻪ آن‬ ‫ﻣﻌﻨﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻫﻤﮥ ﮔﺰارهﻫﺎي دﯾﻨﯽ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﻋﻘﻞﭘﺬﯾﺮ و ﻣﻌﻘﻮل ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﭼﺮاﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ‬ ‫ﮔﺰارهﻫﺎي دﯾﻨﯽ ﻋﻘﻞﮔﺮﯾﺰ ﯾﺎ ﻓﺮاﺗﺮ از ﻃَﻮرِ ﻋﻘﻞ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﻨﺞ‪ .‬در ﻣﺘﻦ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﺳﻼم اﻋﻢ از ﻣﺘﻦ ﮐﺘﺎب و ﻣﺘﻦ ﺳﻨﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬در ﮐﻨﺎر اﺻﻮل‬

‫ﺛﺎﺑﺖ ﺟﺎوداﻧﯽ ﻓﺮازﻣﺎﻧﯽ و ﻓﺮاﻣﮑﺎﻧﯽ‪ ،‬اﺣﮑﺎم ﻣﻮﻗﺖ‪ ،‬ﻣﺘﻐﯿﺮ و زﻣﺎنﻣﻨﺪ ﻫﻢ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ‬ ‫اﺣﮑﺎم ﺑﺎ رﻋﺎﯾﺖ ﺷﺮاﯾﻂ زﻣﺎﻧﯽ ﻣﮑﺎﻧﯽ ﻋﺼﺮ ﻧﺰول وﺿﻊ ﺷﺪهاﻧﺪ و ﺑﺎ ﻣﻨﺘﻔﯽﺷﺪن آن ﺷﺮاﺋﻂ‬ ‫اﻋﺘﺒﺎر آﻧﻬﺎ ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﺳﺮ ﻣﯽآﯾﺪ‪ .‬ﻫﻤﮥ اﺣﮑﺎم دﯾﻦ در ﺻﺪر اﺳﻼم و در ﻋﺼﺮ ﻧﺰول ﻋﺎدﻻﻧﻪ‪،‬‬ ‫ﻋﻘﻼﯾﯽ )ﻗﺎﺑﻞ ﮔﻔﺘﮕﻮي ﺧﺮدﻣﻨﺪاﻧﻪ( و ﺑﺮﺗﺮ از راه ﺣﻞﻫﺎي رﻗﯿﺐ ﺑﻮدهاﻧﺪ‪ .‬ﻫﺮآﻧﭽﻪ اﻣﺮوز‬ ‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﺳﻼﻣﯽ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﺷﻮد ﻧﯿﺰ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﻫﻤﺎن ﺳﻪ ﺿﺎﺑﻄﻪ را دارا ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺑﻪ‬ ‫ﻓﻬﻢ اﻧﺴﺎن اﻣﺮوز ﻋﺎدﻻﻧﻪ‪ ،‬ﻋﻘﻼﯾﯽ )ﻗﺎﺑﻞ ﮔﻔﺘﮕﻮي ﺧﺮدﻣﻨﺪاﻧﻪ( و ﺑﺮﺗﺮ از راه ﺣﻞﻫﺎي رﻗﯿﺐ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻫﺮ ﺣﮑﻤﯽ ﮐﻪ از ﺑﺮآوردن اﯾﻦ ﺿﻮاﺑﻂ ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ ﻋﺎﺟﺰ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﺸﺎن از ﻣﻮﻗﺖﺑﻮدن‪،‬‬ ‫ﻧﺴﺦﺷﺪن و ﺑﻪ ﭘﺎﯾﺎن آﻣﺪن زﻣﺎن اﻋﺘﺒﺎر دﯾﻨﯽاش دارد‪ .‬اﺟﺘﻬﺎد ﺑﺼﯿﺮ ﯾﻌﻨﯽ دﻓﺎع داﺋﻤﯽ از‬ ‫اﺣﮑﺎم ﺛﺎﺑﺖ ﺟﺎوداﻧﻪ و ﺟﺎ ﻧﺰدن ﻫﻤﮥ اﺣﮑﺎم ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﮥ اﺣﮑﺎم داﺋﻤﯽ و ﺟﺎوداﻧﻪ‪(7).‬‬

‫‪  312‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺷﺶ‪ .‬اﺳﻼم در ﻗﺎﻟﺐ اﺣﮑﺎم ﺛﺎﺑﺖ و ﻓﺮازﻣﺎﻧﯽ ﺑﻪ اﻣﻮري ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ راهﺑﺮدن ﺑﻪ‬ ‫آﻧﻬﺎ ﺑﺮاي ﻏﺎﻟﺐ آدﻣﯿﺎن در اﻏﻠﺐ زﻣﺎنﻫﺎ دﺷﻮار اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ اﻣﻮري ﮐﻪ ﺑﺎ ﺧﺮد ﺟﻤﻌﯽ و‬ ‫ﺗﺠﺮﺑﮥ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻗﺎﺑﻞ دﺳﺘﺮﺳﯽ اﺳﺖ ﺑﻪ ﺧﻮد ﻣﺮدم واﮔﺬار ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاﯾﻦ اﺳﺎس اﺳﻼم و‬ ‫ﻗﺮآن و ﺳﻨﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ در ﻣﻘﺎم ﺑﯿﺎن ﺿﻮاﺑﻂ ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﺑﯽ ﯾﺎ ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻧﻈﺎمﻫﺎي‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﻗﺘﺼﺎدي ﯾﺎ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻧﺒﻮده‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ اﺳﻼم ﺑﺎ اﺗﺨﺎذ ﻫﺮ راه و روش ﺳﯿﺎﺳﯽ‪،‬‬ ‫اﻗﺘﺼﺎدي و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻧﯿﺰ ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﻣﺎ آﺷﮑﺎرا از اراﺋﻪ ﯾﮏ ﺳﯿﺴﺘﻢ ﺧﺎص ﺳﯿﺎﺳﯽ ﯾﺎ‬ ‫اﻗﺘﺼﺎدي ﯾﺎ ﻣﺪﯾﺮﯾﺘﯽ ﺑﺮاي ﻫﻤﮥ زﻣﺎنﻫﺎ و ﻣﮑﺎنﻫﺎ ﺳﺮ ﺑﺎز زده اﺳﺖ و ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ اراﺋﻪ ﺑﺮﺧﯽ‬ ‫ﮐﻠﯿﺎت و اﺻﻮل ﻋﺎم اﮐﺘﻔﺎ ﮐﺮده ﮐﻪ ﻣﻌﻨﺎي آن ﻣﯿﺪان دادن ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﮥ اﻧﺴﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺧﺮد ﺟﻤﻌﯽ‬ ‫ﺑﺸﺮي و اﺑﺘﮑﺎرات ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺷﺮاﺋﻂ ﻣﺘﻔﺎوت زﻣﺎﻧﯽ و ﻣﮑﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاﯾﻦ اﺳﺎس اﮔﺮﭼﻪ‬ ‫اﺳﻼم ﺑﺎ ﺗﻔﺮﻋﻦ و اﺳﺘﺒﺪاد و ﯾﮑﻪﺳﺎﻻري )‪ (Autocracy‬ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ اﺳﺘﺨﺮاج و‬ ‫اﺳﺘﻨﺒﺎط دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﯿﺰ از آن ﻣﯿﺴﺮ ﻧﻤﯽﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮﭼﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺗﻌﺎﻟﯿﻤﯽ از‬ ‫ﻗﺒﯿﻞ اﺻﻞ ﺷﻮرا‪ ،‬اﺻﻞ ﻋﺪم وﻻﯾﺖ‪ ،‬ﻗﺎﻋﺪة ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻣﺮدم ﺑﺮ ﺟﺎن و ﻣﺎل و ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺧﻮد‪ ،‬و‬ ‫ﻗﺎﻋﺪة ﻋﺪم ﺟﻮاز ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺮ ﻣﺮدم ﺑﺪون رﺿﺎﯾﺖ آﻧﻬﺎ‪ ,‬ﺑﻪ ﺳﺎزﮔﺎري ﮔﻮﻫﺮ اﺳﻼم ﺑﺎ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪ‪(8).‬‬ ‫ﺿﻮاﺑﻂ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ)‪(9‬‬ ‫ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻧﯽ از دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اراﺋﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﮔﺮﭼﻪ ﺑﻌﻀﯽ از اﯾﻦ ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ‬ ‫ﻫﻤﭙﻮﺷﯽ و اﺷﺘﺮاك دارﻧﺪ ﺑﺴﯿﺎري از آﻧﻬﺎ ﻧﯿﺰ ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرﻧﺪ ﺗﺎ آﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﺑﻪ‬ ‫اﯾﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪ رﺳﯿﺪهاﻧﺪ‪» :‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻫﻨﻮز ﻣﻔﻬﻮﻣﯽ ذاﺗﺎً ﻣﺠﺎدﻟﻪاﻧﮕﯿﺰ اﺳﺖ ﮐﻪ درﻣﻮرد‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻔﺶ اﺳﺎﺳﺎً ﻫﯿﭻ زﻣﯿﻨﮥ ﺗﻮاﻓﻘﯽ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ (10)«.‬درﻣﻘﺎﺑﻞ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﺑﺮاي‬ ‫ﻣﻌﻨﯽ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﯽﺗﻮان ﯾﮏ ﻫﺴﺘﮥ اﺻﻠﯽ درﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺖ و از ﯾﮏ ﯾﺎ ﭼﻨﺪ اﯾﺪة اﺻﻠﯽ‬ ‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺿﻮاﺑﻂ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺳﺨﻦ ﺑﻪ ﻣﯿﺎن آورد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را ﺑﺎﯾﺪ در وﻫﻠﮥ اول‬ ‫ﺑﺮﺣﺴﺐ اﺻﻞ ﯾﺎ اﺻﻮل اﺳﺎﺳﯽاش‪ ،‬و در وﻫﻠﮥ دوم ﺑﺮﺣﺴﺐ ﻧﻬﺎدﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ آن اﺻﻮل را‬ ‫ﺗﺠﺴﻢ ﻣﯽﺑﺨﺸﻨﺪ‪ ،‬ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺎﯾﺪ ﭘﺮﺳﯿﺪ ﮐﻪ اﺻﻮل اﺳﺎﺳﯽ ﻣﻌﻨﺎي دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‬ ‫ﮐﺪاماﻧﺪ؟ اﻣﺎ ﻗﺒﻞ از آن ﻻزم اﺳﺖ از ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻗﻠﻤﺮو ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺷﺮوع ﮐﻨﯿﻢ‪.‬‬ ‫ﻗﻠﻤﺮو دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮي در ﻣﻮرد ﻣﻘﺮرات و ﺳﯿﺎﺳﺖﻫﺎي اﻟﺰامآور ﺟﻤﻌﯽ ﺑﺮاي‬ ‫ﻫﻤﮥ ﮔﺮوهﻫﺎ )اﻋﻢ از ﺧﺎﻧﻮاده و اﻧﺠﻤﻦ و ﺟﺎﻣﻌﻪ( اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﻪ ﻗﻠﻤﺮو‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮي ﺑﺮاي ﯾﮏ اﻧﺠﻤﻦ ﯾﺎ ﺟﻤﻊ ﺗﻌﻠﻖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻈﺎم ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮي‬

‫اﺳﻼم و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﺳﺎزﮔﺎري ﯾﺎ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎري؟ ‪313 ‬‬

‫ﺟﻤﻌﯽ را ﺗﺎ آﻧﺠﺎ ﻣﯽﺗﻮان دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ داﻧﺴﺖ ﮐﻪ ﺗﺤﺖ ﻧﻈﺎرت ﻫﻤﮥ اﻋﻀﺎي آن اﻧﺠﻤﻦ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﯾﺎ ﻫﻤﮥ اﻓﺮاد ﺗﺤﺖ ﺣﺎﮐﻤﯿﺘﺶ ﺑﺮاﺑﺮ ﺗﻠﻘﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻧﻈﺎرت ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ ‪(Popular‬‬ ‫)‪ Control‬و ﺑﺮاﺑﺮي ﺳﯿﺎﺳﯽ )‪ (Political equality‬ازﺟﻤﻠﻪ اﺻﻮل اﺳﺎﺳﯽ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽاﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﯾﻦ اﺻﻮل ﺑﻪ ﮐﺎﻣﻞﺗﺮﯾﻦ وﺟﻬﯽ در ﮔﺮوهﻫﺎ ﯾﺎ اﻧﺠﻤﻦﻫﺎي ﮐﻮﭼﮏ ﻣﺤﻘﻖ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﭼﺮاﮐﻪ ﻫﺮﮐﺴﯽ از ﺣﻖ ﺑﺮاﺑﺮ و ﻣﺆﺛﺮ ﺳﺨﻦﮔﻔﺘﻦ و رأيدادن درﻣﻮرد ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺑﺮﺧﻮردار‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬در ﺟﻮاﻣﻊ ﺑﺰرگﺗﺮ و ﺑﻪوﯾﮋه در ﺳﻄﺢ ﮐﻞ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﮐﻪ اﻋﻀﺎﯾﺶ ﺑﻪدﻟﯿﻞ‬ ‫ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎي زﻣﺎﻧﯽ و ﻣﮑﺎﻧﯽ اراده ﮐﺮدهاﻧﺪ ﺗﺼﻤﯿﻤﺎت را ﺑﻪ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﻨﺘﺨﺐ ﺧﻮد‬ ‫واﮔﺬار ﮐﻨﻨﺪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﺗﺤﻘﻖ ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ ﮐﻪ اﻧﺘﺨﺎبﮐﻨﻨﺪﮔﺎن ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ ﻧﻈﺎرت ﺧﻮد را‬ ‫ﻧﻪ ﻓﻘﻂ ﺑﺮ ﻓﺮآﯾﻨﺪ ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮي ﺑﻠﮑﻪ ﺣﺘﯽ ﺑﺮ ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮﻧﺪﮔﺎن ﻧﯿﺰ اﻋﻤﺎل ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬در اﯾﻦ‬ ‫ﺷﯿﻮه ﻧﻈﺎرت ﺑﺎواﺳﻄﻪ اﺳﺖ ﻧﻪ ﺑﻼواﺳﻄﻪ‪ ،‬دو اﺻﻞ ﻧﻈﺎرت ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ و ﺑﺮاﺑﺮي ﺳﯿﺎﺳﯽ در ﻫﺮ‬ ‫دو ﻧﻮع دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ اﻋﻤﺎل ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫از آﻧﺠﺎ ﮐﻪ اﺻﻮل ﻧﻈﺎرت ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ و ﺑﺮاﺑﺮي ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺮاي ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮي در‬ ‫ﻫﺮ ﮔﺮوه ﯾﺎ اﻧﺠﻤﻨﯽ ﺑﻪﮐﺎر ﺑﺮد‪ ،‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﺮﺟﻌﯽ ﺑﺴﯿﺎر وﺳﯿﻊﺗﺮ از ﺣﮑﻮﻣﺖ ﭘﯿﺪا ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫درﺣﻘﯿﻘﺖ ﯾﮑﯽ از ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎي ﺟﺎﻣﻌﮥ دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺠﻤﻨﯽاش‬ ‫)‪ (associational Life‬ازﻟﺤﺎظ دروﻧﯽ دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ ﺑﺎﺷﺪ و ﺷﺮاﺋﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻗﺘﺼﺎد‬ ‫ﻣﺴﺎﻋﺪي را ﺑﺮاي ﺗﺤﻘﻖ ﻋﻠﻤﯽ ﺑﺮاﺑﺮي ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻓﺮاﻫﻢ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ دو اﺻﻞ ﻧﻈﺎرت ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ و ﺑﺮاﺑﺮي ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﺑﺎ ﻫﻢ ﺗﺮﮐﯿﺐ ﮐﻨﯿﻢ و‬ ‫ﺑﮕﻮﺋﯿﻢ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﺣﻖ ﺑﺮاﺑﺮ و ﻣﺆﺛﺮي ﺑﺮاي ﺷﺮﮐﺖ در ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮي اﺳﺖ ﺗﻔﮑﯿﮏ‬ ‫آﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﻣﺎ ﮐﻤﮏ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﯿﻦ اﺻﻞ ﺗﻮزﯾﻌﯽ )ﺑﺮاﺑﺮي( و آﻧﭽﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺗﻮزﯾﻊ ﺷﻮد )ﻧﻈﺎرت‬ ‫ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ( ﺗﻤﺎﯾﺰ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮﯾﻢ‪ .‬ﻣﺒﺎرزات ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ زﯾﺮ ﭘﺮﭼﻢ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در ﻫﺮ دورة ﺗﺎرﯾﺨﯽ‬ ‫ﺑﺮاي ﺗﺤﻘﻖ ﯾﺎ ﺗﺤﻘﻖ ﮐﺎﻣﻞﺗﺮ دو اﺻﻞ ﻓﻮقاﻟﺬﮐﺮ ﺑﻮدهاﻧﺪ ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺮاي اﻓﺰاﯾﺶ ﻧﻈﺎرت‬ ‫ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ ﺑﺮ ﺗﺼﻤﯿﻤﺎت ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻣﻘﺮرات و ﺳﯿﺎﺳﺖﻫﺎي ﺟﻤﻌﯽ و ﺑﺮاي ﮐﺎرآﻣﺪﺗﺮﮐﺮدن‪،‬‬ ‫ﻓﺮاﮔﯿﺮﺗﺮﮐﺮدن و ﺑﺮاﺑﺮﺗﺮﺳﺎﺧﺘﻦ اﯾﻦ ﻧﻈﺎرت ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ‪ .‬ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻫﻤﻮاره ﺑﺎ دو‬ ‫ﭼﯿﺰ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻣﯽﮐﺮدهاﻧﺪ‪ :‬ﯾﮑﯽ ﮐﺎﻫﺶ ﺳﻠﻄﻪ و ﻧﻈﺎرت اﻋﻀﺎﯾﺸﺎن ﺑﺮ ﭼﻨﯿﻦ ﺗﺼﻤﯿﻤﺎﺗﯽ و‬ ‫دﯾﮕﺮ اﯾﻦ ﻋﻘﯿﺪه ﮐﻪ ﻓﺮد ﻋﺎدي ﻫﻤﺎﻧﻘﺪر اﺳﺘﺤﻘﺎق اﻇﻬﺎر ﻧﻈﺮ ﻣﺆﺛﺮ در ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ‬ ‫را دارد ﮐﻪ ﻓﺮد ﻣﻤﺘﺎز‪ ،‬ﺛﺮوﺗﻤﻨﺪ ﯾﺎ ﺣﺘﯽ ﻓﺮد ﺑﺎﻫﻮش و ﭘﺮاﺳﺘﻌﺪاد‪.‬‬ ‫ﯾﮑﯽ از اﯾﺮادﻫﺎي ﻣﻬﻢ ﺑﺮ ﭘﯿﺶ ﻓﺮض ﺑﺮاﺑﺮي ﺳﯿﺎﺳﯽ در ﺟﺎﻣﻌﮥ دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ اﯾﻦ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﻣﺮدم )ﺑﻪ ﺷﺮط ﺗﺤﻘﻖ ﺷﺮاﺋﻂ ﻣﺴﺎﻋﺪ( ﺑﺮاي ﻗﻀﺎوت ﻣﺘﻔﮑﺮاﻧﻪ در ﻣﻮرد اﻣﻮر ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ‬

‫‪  314‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﯾﮑﺴﺎﻧﯽ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ اﯾﺮاد اﺳﺎﺳﺎً اﯾﺮادي ﻣﻌﺮﻓﺖﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ )‪(epistemological‬‬

‫اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﻪ ﺧﯿﺮ ﻋﻤﻮﻣﯽ )‪ (Public good‬ارﺗﺒﺎط دارد و درﺳﺮاﺳﺮ ﺗﺎرﯾﺦ‬ ‫ﺑﻪ اﮐﺜﺮ رژﯾﻢﻫﺎي ﻏﯿﺮدﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ ﯾﺎ ﺣﺪاﻗﻞ ﭘﺪرﺳﺎﻻراﻧﻪ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺑﺨﺸﯿﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاﺳﺎس‬ ‫اﯾﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﺧﯿﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪﻃﻮر ﻋﯿﻨﯽ )‪ (objectively‬ﺷﻨﺎﺧﺖ و آن را در‬ ‫ﺣﻮزة ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺧﺎﺻﯽ ﻗﺮار داد ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ دراﺧﺘﯿﺎر ﻋﺪة ﻗﻠﯿﻠﯽ اﺳﺖ و ﻫﻤﯿﻦ ﻋﺪة ﻗﻠﯿﻞ‬ ‫ﺑﻪﺳﺒﺐ آﮔﺎهﺑﻮدن از آن ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺣﻖ ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮي ﺑﻪ ﻧﯿﺎﺑﺖ از ﺑﻘﯿﻪ را ﺑﻪدﺳﺖ ﻣﯽآورﻧﺪ‪.‬‬ ‫)‪ (11‬درﺑﺎرة اﯾﻨﮑﻪ ﻣﺎﻫﯿﺖ دﻗﯿﻖ اﯾﻦ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﭼﯿﺴﺖ ﺑﺮداﺷﺖﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ دردﺳﺖ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫در ﺑﺮداﺷﺖ اﻓﻼﻃﻮﻧﯽ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﻪ ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﺮاي ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺳﺎﻟﻢ ﻻزم اﺳﺖ ﮐﺴﺎﻧﯽ‬ ‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﻪدﺳﺖ آورﻧﺪ ﮐﻪ از راه ﺗﺤﺼﯿﻞ درازﻣﺪت ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﺎ ﭘﯿﭽﯿﺪﮔﯽﻫﺎي آن آﺷﻨﺎ ﺷﺪه‬ ‫ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ (12).‬در ﺑﺮداﺷﺖ ﺳﻨﺖﮔﺮاﯾﺎن ﻓﻘﻂ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻧﺸﺄت ﮔﺮﻓﺘﻪ از ﮔﺬﺷﺘﮥ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﺿﺎﻣﻦ اﺧﺬ ﺗﺼﻤﯿﻤﺎت درﺳﺖ اﺳﺖ و اﯾﻦ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﯾﺎ دراﺧﺘﯿﺎر ﭘﯿﺮان اﺳﺖ ﯾﺎ دراﺧﺘﯿﺎر‬ ‫ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ اﺻﻞ و ﻧﺴﺐ ﻧﯿﺎﮐﺎﻧﯽﺷﺎن دﺳﺘﺮﺳﯽ ﻣﻤﺘﺎز ﺑﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ را ﺗﻀﻤﯿﻦ ﮐﺮده‬ ‫اﺳﺖ )ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺷﺮاﻓﯽ(‪ .‬در ﺑﺮداﺷﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺬﻫﺒﯽ‪ ،‬اﯾﻦ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﻪ ﻣﺘﻮن ﻣﻘﺪس‬ ‫)‪ (Sacrd texts‬ﯾﺎ ارادة اﻟﻬﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ روﺣﺎﻧﯿﺖ ﯾﺎ اﻓﺮاد وارد‪ ،‬ﺻﻼﺣﯿﺖ ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮي‬ ‫درﻣﻮرد ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺑﺮاي ﮐﻞ ﺟﺎﻣﻌﻪ را اﻋﻄﺎ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬در ﺑﺮداﺷﺖ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺖ ﻟﻨﯿﻨﯿﺴﺘﯽ‪،‬‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﻪ ﺳﯿﺮ آﯾﻨﺪة ﺗﺎرﯾﺦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺣﺰب و اﯾﺪﺋﻮﻟﻮگﻫﺎﯾﺶ ﺑﯿﻨﺶ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪﻓﺮدي‬ ‫درﻣﻮرد ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ راه ادارة ﺟﺎﻣﻌﻪ در زﻣﺎن ﺣﺎل ﻣﯽﺑﺨﺸﺪ‪ .‬ﻓﺮاﮔﯿﺮﺗﺮﯾﻦ ﺑﺮداﺷﺖ از اﯾﻦ‬ ‫اﻋﺘﻘﺎد در ﺟﻬﺎن ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺑﺮداﺷﺖ ﺗﮑﻨﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاﺳﺎس اﯾﻦ ﺑﺮداﺷﺖ ﻋﻠﻮﻣﯽ وﺟﻮد‬ ‫دارﻧﺪ )ﻣﺜﻞ ﻋﻠﻢ اﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﻌﻀﯽ از ﺷﺎﺧﻪﻫﺎي ﻓﻨﺎوري ﮐﺎرﺑﺮدي( ﮐﻪ ﭘﺎﺳﺦﻫﺎﯾﯽ‬ ‫ﻋﯿﻨﯽ ﺑﻪ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎي ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺧﯿﺮ ﻋﻤﻮﻣﯽ را اراﺋﻪ ﻣﯽدﻫﻨﺪ و ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ اﯾﻦ داﻧﺶﻫﺎ‬ ‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬از روي اﺣﺴﺎﺳﺎت ﻏﻠﻂ‪ ،‬ﺗﻌﺼﺐ ﯾﺎ ﻧﻔﻊ ﺷﺨﺼﯽ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫در ﺗﺎرﯾﺦ اﻧﺪﯾﺸﮥ دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ دو ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﯾﻦ اﯾﺮاد )ﺧﯿﺮ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺗﺎﺑﻊ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺧﺎﺻﯽ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﻘﻂ ﺑﺮاي ﻣﺘﺨﺼﺼﺎن آن ﻗﺎﺑﻞ دﺳﺘﺮﺳﯽ اﺳﺖ( داده ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬در ﭘﺎﺳﺦ اول‬ ‫ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ »ﺧﯿﺮ« ﭼﻪ ﺑﺮاي ﻓﺮد و ﭼﻪ ﺑﺮاي ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻧﻮﻋﯽ ﺷﻨﺎﺧﺖ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ‬ ‫اﺳﺘﺪﻻل ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ اﯾﻦ ﻣﻌﺮﻓﺖ در دﺳﺘﺮس ﻫﻤﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺻﺮﻓﺎً در دﺳﺘﺮس اﻗﻠﯿﺘﯽ‬ ‫ﻣﻤﺘﺎز‪ .‬اﯾﻦ اﺳﺘﺪﻻل را اﻓﻼﻃﻮن )ﮐﻪ ﺧﻮدش دﻣﮑﺮات ﻧﺒﻮد( در ﮔﻔﺘﮕﻮﯾﯽ از ﭘﺮوﺗﺎﮔﻮراس‬ ‫ﻣﻄﺮح ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ (13).‬ﭘﺎﺳﺦ دوم اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮدم ﻧﻪ ﻓﻘﻂ »ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ« ﺧﯿﺮ ﺧﻮد و‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﺎن را ﺗﺸﺨﯿﺺ دﻫﻨﺪ »ﺑﻠﮑﻪ ﻓﻘﻂ آﻧﻬﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ« اﯾﻦ اﻣﺮ را ﺗﺸﺨﯿﺺ‬ ‫دﻫﻨﺪ‪ ،‬ﭼﺮاﮐﻪ ﺧﯿﺮ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﭼﯿﺰي ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﺘﻮان ﺑﻪﻃﻮر ﻋﯿﻨﯽ آن را ﺷﻨﺎﺧﺖ‪ .‬از اﯾﻦ‬

‫اﺳﻼم و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﺳﺎزﮔﺎري ﯾﺎ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎري؟ ‪315 ‬‬

‫ﭘﺎﺳﺦ ﭼﻨﯿﻦ ﺑﺮﻣﯽآﯾﺪ ﮐﻪ ﭼﯿﺰي ﺑﻪﻧﺎم »ﺧﯿﺮ ﻋﻤﻮﻣﯽ« ﻣﺴﺘﻘﻞ از آﻧﭽﻪ ﺧﻮد ﻣﺮدم در‬ ‫ﺟﺎﯾﮕﺎه اﻧﺴﺎنﻫﺎي ﺑﺮاﺑﺮ و ﺑﺮاﺳﺎس ﻧﻮﻋﯽ روﯾﮥ ﻣﺸﻮرﺗﯽ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﺮاﯾﻦ‬ ‫اﺳﺎس ﮐﺴﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺪﻋﯽ ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ ﺧﯿﺮ ﻣﺮدم ﺷﻮد ﺑﯽآﻧﮑﻪ ﺑﺪاﻧﺪ آﻧﺎن ﺧﻮدﺷﺎن ﭼﻪ‬ ‫ﻧﻈﺮي در ﻣﻮرد ﺧﯿﺮ ﺧﻮد دارﻧﺪ‪ .‬ﭘﺎﺳﺦ اول )ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺧﯿﺮ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺮاي ﻫﻤﮕﺎن ﻣﯿﺴﺮ‬ ‫اﺳﺖ( ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﻪ ﻣﺘﻔﮑﺮان دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ ﻗﺮن ﻧﻮزدﻫﻢ ﺗﻌﻠﻖ داﺷﺘﻪ‪ ،‬درﺣﺎﻟﯽﮐﻪ ﭘﺎﺳﺦ دوم‬ ‫)ﺧﯿﺮ ﻋﻤﻮﻣﯽ اﻣﺮي ذﻫﻨﯽ اﺳﺖ و ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺮدم ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ آن را ﺗﺸﺨﯿﺺ دﻫﻨﺪ( ﺑﯿﺸﺘﺮ‬ ‫ﺧﺎص اﻧﺪﯾﺸﮥ ﻗﺮن ﺑﯿﺴﺘﻢ ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎل ﻣﻌﻨﺎي دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در اﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻮﯾﺪ ﺑﯿﺘﺎم )‪ (D. Beetham‬اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﺷﯿﻮهاي از ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮي در ﻣﻮرد ﻣﻘﺮرات و ﺳﯿﺎﺳﺖﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﺮاي ﺟﻤﻊ اﻟﺰامآور اﺳﺖ و‬ ‫ﻣﺮدم ﺑﺮ آن ﻧﻈﺎرت ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏﺗﺮﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺒﺎت آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﻤﮥ اﻋﻀﺎ از ﺣﻖ ﺑﺮاﺑﺮ‬ ‫ﻣﺆﺛﺮ ﺑﺮاي ﺷﺮﮐﺖ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ در ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮي ﺑﻬﺮهﻣﻨﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ«)‪ (14‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ وي ﻓﺮاﯾﻨﺪ‬ ‫اﻋﻤﺎل ﻧﻈﺎرت ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ ﺑﺮ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﻪ ﭼﻬﺎر ﺑﻌﺪ ﻣﺠﺰا ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﯽﺷﻮد‪ :‬اول‪ ،‬اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت آزاد و‬ ‫ﻋﺎدﻻﻧﻪ‪ :‬دوم ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺎز و ﭘﺎﺳﺨﮕﻮ؛ ﺳﻮم‪ ،‬ﺣﻘﻮق و آزاديﻫﺎي ﻣﺪﻧﯽ و ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺑﺎﻻﺧﺮه‬ ‫ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺪﻧﯽ‪(15).‬‬ ‫اﺳﻼم و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‬ ‫اﯾﻨﮑﻪ آﯾﺎ اﺳﻼم و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺳﺎزﮔﺎرﻧﺪ ﯾﺎ ﻧﻪ ﺑﻪ ﺳﻨﺠﺶ ﺷﺎﺧﺺﻫﺎي دو ﺗﻠﻘﯽ از اﺳﻼم ﺑﺎ‬ ‫ﺿﻮاﺑﻂ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﺮﻣﯽﮔﺮدد‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ از ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﭘﯿﺶﮔﻔﺘﻪ درﺑﺎرة‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﺑﺎ ﻫﺮ دﯾﻨﯽ ازﺟﻤﻠﻪ اﺳﻼم ﺳﻪ اﺻﻞ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﻣﻮرد ﺑﺮرﺳﯽ و ﺳﻨﺠﺶ‬ ‫ﻗﺮار ﮔﯿﺮد‪:‬‬ ‫اﺻﻞ اول‪ :‬ﻧﻈﺎرت ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ‬ ‫اﺻﻞ دوم‪ :‬ﺑﺮاﺑﺮي ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫اﺻﻞ ﺳﻮم‪ :‬اﻣﮑﺎن ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮي ﻋﻤﻮﻣﯽ درﺑﺎرة ﻣﻘﺮرات و ﺳﯿﺎﺳﺖﻫﺎ‬ ‫دو اﺻﻞ اول ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻋﻤﻮﻣﯽﺗﺮﯾﻦ اﺻﻮل زﯾﺮﺑﻨﺎﯾﯽ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ازﺳﻮي ﺑﺮﺧﯽ‬ ‫ﭘﮋوﻫﺸﮕﺮان ازﺟﻤﻠﻪ دﯾﻮﯾﺪ ﺑﯿﺘﺎم ﻣﻮرد ﺗﺼﺮﯾﺢ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﺻﻞ ﺳﻮم اﮔﺮﭼﻪ در‬ ‫ﻻﺑﻼي ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﯾﯽ ﺑﻪ اﯾﺮادﻫﺎي وارد ﺑﺮ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺟﺴﺘﻪ و ﮔﺮﯾﺨﺘﻪ ردﭘﺎي آن ﻗﺎﺑﻞ‬ ‫ﭘﯿﮕﯿﺮي اﺳﺖ ــ و ﻣﺎ ﻧﯿﺰ در ﻓﺼﻞ دوم ﺑﻪ آن اﺷﺎره ﮐﺮدﯾﻢ ــ اﻣﺎ ﺑﻪﻃﻮر ﻣﺠﺰا و ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ و‬ ‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ اﺻﻞ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻗﺮار ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬در ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﺎ ادﯾﺎن‬

‫‪  316‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫اﺻﻞ ﺳﻮم ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﻧﻘﺶ را اﯾﻔﺎ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮاﯾﻦ اﺳﺎس در ارزﯾﺎﺑﯽ ﺳﺎزﮔﺎري اﺳﻼم و‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮان از ﻧﻘﺶ ﺑﻨﯿﺎدي اﺻﻞ ﺳﻮم ﻏﺎﻓﻞ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎل ﺑﺮرﺳﯽ اﯾﻦ ﺳﻪ اﺻﻞ‬ ‫در ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ و اﺣﮑﺎم اﺳﻼﻣﯽ ﻣﺤﮑﯽ ﺟﺎﻣﻊ و ﻣﺎﻧﻊ ﺑﺮاي ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﯾﯽ ﺑﻪ ﺳﺆال »ﺳﺎزﮔﺎري‬ ‫اﺳﻼم و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ« اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻄﺎﻟﻌﮥ اﻣﮑﺎن و ﻣﯿﺰان ﺗﺤﻘﻖ ﻫﺮﯾﮏ از ﺳﻪ اﺻﻞ ﻓﻮق در‬ ‫اﻧﺪﯾﺸﮥ اﺳﻼﻣﯽ وﺟﻬﮥ ﻧﻈﺮ اﺻﻠﯽ اﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﺻﻞ اول‪ :‬اﺳﻼم و ﻧﻈﺎرت ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ‬ ‫در ﻣﺘﻮن اﺳﻼﻣﯽ واژه ﻧﺎﻇﺮ در ﺳﻪ ﺑﺤﺚ وﺻﯿﺖ‪ ،‬وﻗﻒ و اﻣﻮر ﺣﺴﺒﯿﻪ )ﮐﻪ از آن ﺑﻪ »ﻧﺎﻇﺮ‬ ‫در ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ« ﺗﻌﺒﯿﺮ ﺷﺪه( اﺳﺘﻌﻤﺎل ﺷﺪه اﺳﺖ‪ (16).‬اﻣﺎ ﻧﻈﺎرت ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ ﺑﺎ اﯾﻦ واژه‬ ‫ﺑﻪﮐﺎر ﻧﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﺰدﯾﮏﺗﺮﯾﻦ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻪ اﺻﻞ ﻧﻈﺎرت ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ دو وﻇﯿﻔﮥ ﺷﺮﻋﯽ‬ ‫»اﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ« و»ﻧﺼﯿﺤﺖ ﺑﻪ اﺋﻤﻪ ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ« اﺳﺖ‪ (17) .‬اﯾﻦ دو ﻓﺮﯾﻀﻪ‬ ‫ﻣﺘﮑﯽ ﺑﻪ ﻣﺴﺘﻨﺪات ﻣﺤﮑﻢ ﻗﺮآﻧﯽ و رواﯾﯽ و ﭘﺸﺘﮕﺮم ﺑﻪ ﺳﯿﺮه ﻣﺴﺘﻤﺮ ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻓﺮﯾﻀﮥ اﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن را ﻣﻮﻇﻒ ﻣﯽﺳﺎزد در راه اﺷﺎﻋﮥ ﻣﻌﺮوف‬ ‫)ﺧﯿﺮ‪ ،‬ﻓﻀﯿﻠﺖ و ﻧﯿﮑﯽ( و رﯾﺸﻪﮐﻦﮐﺮدن ﻣﻨﮑﺮ )ﺷﺮ‪ ،‬رذﯾﻠﺖ و ﭘﻠﯿﺪي( در ﺟﺎﻣﻌﮥ اﺳﻼﻣﯽ‬ ‫ﮐﻮﺷﺎ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻓﺮﯾﻀﮥ ﻧﺼﯿﺤﺖ ﺑﻪ اﺋﻤﻪ ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن را ﻣﻮﻇﻒ ﻣﯽﺳﺎزد ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﻧﺼﯿﺤﺖ )ﺧﯿﺮﺧﻮاﻫﯽ‪ ،‬اﻧﺘﻘﺎد از ﮐﺎﺳﺘﯽﻫﺎ و اﻧﺤﺮاﻓﺎت‪ ،‬ﺣﻤﺎﯾﺖ از اﻗﺪاﻣﺎت ﭘﺴﻨﺪﯾﺪه( ﺑﻪ‬ ‫رﻫﺒﺮان دوﻟﺖ اﺳﻼﻣﯽ درﯾﻎ ﻧﮑﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﯾﻦ دو ﻓﺮﯾﻀﻪ از ﯾﮏﺳﻮ ﻫﻤﮥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن را ﺑﺪون ﻫﯿﭻ اﺳﺘﺜﻨﺎﯾﯽ ﻣﻮﻇﻒ ﺑﻪ اﻣﺮ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ و ﻧﺼﯿﺤﺖ ﻣﯽﺳﺎزد‪ ،‬اﻋﻢ از زن و ﻣﺮد‪ ،‬آزاد و ﺑﺮده‪ ،‬ﻣﺠﺘﻬﺪ و ﻋﻮام‪،‬‬ ‫ﻋﺎﻣﻞ و ﻓﺎﺳﻖ‪ ،‬از ﺳﻮي دﯾﮕﺮ ﻫﯿﭻ ﻗﻠﻤﺮوﯾﯽ در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ از ﺷﻤﻮل اﯾﻦ دو وﻇﯿﻔﮥ‬ ‫ﺷﺮﻋﯽ ﺑﯿﺮون ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﻧﺼﯿﺤﺖ و اﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ ﻫﻤﮥ ﺳﺎﺣﺖﻫﺎي‬ ‫ﺣﻮزة ﻋﻤﻮﻣﯽ اﻋﻢ از اﻗﺘﺼﺎدي‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﻧﻈﺎﻣﯽ‪ ،‬ﺑﯿﻦاﻟﻤﻠﻠﯽ و داﺧﻠﯽ‬ ‫را ﺷﺎﻣﻞ ﻣﯽﺷﻮد و ﺿﻤﻨﺎً ﺑﺎ اﺗﮑﺎ ﺑﻪ اﯾﻦ دو وﻇﯿﻔﮥ ﻫﻤﮥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن اﻋﻢ از رؤﺳﺎ و اﻣﺮا‪،‬‬ ‫ﺳﺮداران و ﻣﺘﻤﻮﻻن و ﻣﺘﻨﻔﺬان ﺗﺎ ﭼﻪ ﺑﺮﺳﺪ ﺑﻪ ﻣﺮدم ﻋﺎدي‪ ،‬ﻣﻮرد ﻧﺼﯿﺤﺖ ﯾﺎ اﻣﺮ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ وﺟﻪ ارﺗﺒﺎط اﯾﻦ دو وﻇﯿﻔﻪ ﺷﺮﻋﯽ ﺑﺎ »ﻧﻈﺎرت ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ« ﺑﻪ اﯾﻦ ﺷﺮح اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﻧﻈﺎرت آﺣﺎد ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ و دوﻟﺖ در ﺟﺎﻣﻌﮥ اﺳﻼﻣﯽ ﻻزﻣﻪ اﻧﺠﺎم اﻣﺮ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽاز ﻣﻨﮑﺮ ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮﻧﺪ‪.‬‬

‫اﺳﻼم و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﺳﺎزﮔﺎري ﯾﺎ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎري؟ ‪317 ‬‬

‫اﻣﺎ وﺟﻪ ارﺗﺒﺎط اﯾﻦ دو وﻇﯿﻔﻪ ﺷﺮﻋﯽ ﺑﺎ »ﻧﻈﺎرت ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ« ﺑﻪ اﯾﻦ ﺷﺮح اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﻧﻈﺎرت آﺣﺎد ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ و دوﻟﺖ در ﺟﺎﻣﻌﮥ اﺳﻼﻣﯽ ﻻزﻣﮥ اﻧﺠﺎم اﻣﺮ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ و ﻧﺼﯿﺤﺖ ﺑﻪ اﺋﻤﻪ ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺪون ﻧﻈﺎرت ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ ﻧﻪ‬ ‫ﻧﺼﯿﺤﺖ و ارﺷﺎد و اﻧﺘﻘﺎد ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻧﻪ اﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽاز ﻣﻨﮑﺮ ﻣﯿﺴﺮ‪ .‬اﮔﺮ اﻣﮑﺎن‬ ‫دﺳﺘﺮﺳﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﻪ اﻃﻼﻋﺎت ﻻزم درﺑﺎرة ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ و رﻫﺒﺮي و ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻓﺮاﻫﻢ ﻧﺒﺎﺷﺪ‬ ‫ﻫﯿﭻﯾﮏ از اﯾﻦ دو وﻇﯿﻔﮥ اﻗﺎﻣﻪ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﺎنﮐﻪ ﺑﺪون وﺟﻮب ﺷﺮﻋﯽ اﯾﻦ دو‬ ‫وﻇﯿﻔﮥ دﯾﻨﯽ ﻧﻈﺎرت ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ ﻓﺎﻗﺪ ﭘﺸﺘﻮاﻧﮥ ﺷﺮﻋﯽ در ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﺳﻼﻣﯽ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪.‬‬ ‫واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻇﺮﻓﯿﺖ وﻇﺎﺋﻒ اﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ و ﻧﺼﯿﺤﺖ و ارﺷﺎد ﺑﯿﺸﺘﺮ‬ ‫از اﺻﻞ ﻧﻈﺎرت ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﭼﺮاﮐﻪ ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻃﻼع و اﺷﺮاف و ﻧﻈﺎرت‪ ،‬در اﯾﻦ دو وﻇﯿﻔﻪ‬ ‫ﻧﻮﺑﺖ ﺑﻪ اﻗﺪاﻣﺎت ﻓﯿﺰﯾﮑﯽ ﺗﺎ ﺣﺪ ﻗﯿﺎم ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﻪ ﺑﺮﻋﻠﯿﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻫﻢ ﻣﯽرﺳﺪ‪ ،‬آﻧﭽﻨﺎنﮐﻪ در‬ ‫ﻗﯿﺎم ﺣﺴﯿﻦﺑﻦ ﻋﻠﯽ ﻋﻠﯿﻪ ﺧﻼﻓﺖ ﯾﺰﯾﺪﺑﻦ ﻣﻌﺎوﯾﻪ ﺷﺎﻫﺪ ﻫﺴﺘﯿﻢ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎل در اﺻﻞ ﻧﻈﺎرت‬ ‫ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ ﺟﺎﯾﯽ ﺑﺮاي ﻋﮑﺲاﻟﻌﻤﻞﻫﺎي ﺟﻮارﺣﯽ )ﺑﺮﺧﻮردﻫﺎي ﻓﯿﺰﯾﮑﯽ( از ﻗﺒﯿﻞ ﺿﺮب و‬ ‫ﺷﺘﻢ و ﺟﺮح ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬و ﻧﻈﺎرت از ﺣﺪ اﻃﻼع و ﺗﺬﮐﺮ و آﮔﺎهﮐﺮدن اﻓﮑﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ و درﻧﻬﺎﯾﺖ‬ ‫ارﺟﺎع ﺑﻪ ﻗﻮه ﻗﻀﺎﺋﯿﻪ ﻓﺮاﺗﺮ ﻧﻤﯽرود‪ .‬در ﻣﺠﻤﻮع ﻣﻄﺎﺑﻖ اﯾﻦ دو وﻇﯿﻔﻪ ﺷﺮﻋﯽ ﻫﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ‬ ‫ﺣﻖ ﺳﺆال و اﺳﺘﯿﻀﺎح ﺗﮏﺗﮏ ﻣﺴﺌﻮﻻن دوﻟﺖ ﺑﻪوﯾﮋه زﻣﺎﻣﺪار را دارد و ﻫﻤﮥ ﻣﺴﺌﻮﻻن‬ ‫ﺑﺎﻻﺧﺺ رﻫﺒﺮ و زﻋﯿﻢ و اﻣﺎم ﺷﺮﻋﺎً ﻣﻮﻇﻒ ﺑﻪ ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﯾﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺿﻤﻨﺎً اﯾﻦ ﺳﺆال و‬ ‫اﺳﺘﯿﻀﺎح ﻻزم ﻧﯿﺴﺖ ﻣﺤﺮﻣﺎﻧﻪ و ﻏﯿﺮﻋﻠﻨﯽ و ﺳﺮﺑﺴﺘﻪ ﺑﺮﮔﺰار ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺣﻖ‬ ‫دارﻧﺪ ﻋﻠﻨﯽ و آﺷﮑﺎرا رﻫﺒﺮ و اﻣﯿﺮ و دﯾﮕﺮ ﻣﺴﺌﻮﻻن ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ را ﻣﻮرد ﺳﺌﻮال‪ ،‬اﻧﺘﻘﺎد و‬ ‫اﺳﺘﯿﻀﺎح ﻗﺮار دﻫﻨﺪ‪ .‬ﺳﯿﺮة ﻣﻬﺎﺟﺮﯾﻦ و اﻧﺼﺎر ازﺟﻤﻠﻪ ﺟﻨﺎب اﺑﻮذر ﻏﻔﺎري و اﺳﺘﻘﺒﺎل‬ ‫ﺧﻠﻔﺎي راﺷﺪﯾﻦ از ﻧﻈﺎرت ﻣﺮدﻣﯽ ﺑﺎﻻﺧﺺ اﻣﺎم ﻋﻠﯽﺑﻦ اﺑﯽﻃﺎﻟﺐ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﯾﺎدﮐﺮدﻧﯽ‬ ‫اﺳﺖ‪ (18).‬اﻫﻤﯿﺖ ﻧﻈﺎرت ﻣﺮدﻣﯽ ﺑﺮ ﺣﮑﻮﻣﺖ در ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﺳﻼﻣﯽ ﺗﺎ ﺑﻪ آن ﺣﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫اﺳﺘﻤﺮار و ﺗﺤﻘﻖ آن ﺷﺮط ﺳﻼﻣﺖ و ﺑﻘﺎي دوﻟﺖ داﻧﺴﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫در ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ اﺻﻞ ﻧﻈﺎرت ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ )ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ( ﺑﺎ وﻇﺎﺋﻒ ﺷﺮﻋﯽ اﻣﺮ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ )ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ اﺳﻼم( ﻋﻼوه ﺑﺮ ﻧﮑﺎت اﺷﺘﺮاك ﻓﺮاوان و ﺑﻪ ﺗﺒﻊ آن ﻣﻮارد‬ ‫ﺳﺎزﮔﺎري ﻣﺘﻌﺪد‪ ،‬ﻧﻘﺎط اﻓﺘﺮاق ﯾﺎ ﺣﺪاﻗﻞ اﺑﻬﺎم در ﺳﺎزﮔﺎري ﺑﻪ ﺷﺮح زﯾﺮ ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻣﯽﺧﻮرد‪:‬‬ ‫‪ .1‬اﺻﻞ ﻧﻈﺎرت ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ در اﻧﺪﯾﺸﮥ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﻨﺠﺮ ﺑﻪ ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﻧﻬﺎدﻫﺎي ﻧﻈﺎرﺗﯽ‬

‫ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺷﺪه و ﺳﺎزوﮐﺎرﻫﺎي ﻣﻌﯿﻦ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ )از ﻗﺒﯿﻞ اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت آزاد و ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﻗﻮه ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬاري‬ ‫و رﺋﯿﺲ ﺣﮑﻮﻣﺖ‪ ،‬ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﯾﯽ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ و ﻏﯿﺮﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﺣﮑﻮﻣﺖ در ﺣﻮزهﻫﺎي ﺳﯿﺎﺳﯽ‪،‬‬

‫‪  318‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺣﻘﻮﻗﯽ و ﻣﺎﻟﯽ ﺑﻪ ﻣﺮدم‪ ،‬اﺳﺘﻘﻼل ﻗﻮاي ﻣﻘﻨﻨﻪ و ﻗﻀﺎﺋﯿﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻗﻮه ﻣﺠﺮﯾﻪ‪ ،‬آزادي ﺑﯿﺎن‬ ‫و اﺟﺘﻤﺎﻋﺎت‪ ،‬ﺣﻖ اﺳﺘﻔﺎده از ﻣﺤﺎﮐﻢ و ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ اﻧﺠﻤﻦﻫﺎ و ﺳﺎزﻣﺎنﻫﺎي ﻣﺴﺘﻘﻞ از‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ( ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮﭼﻪ در اﺳﻼم ﺳﻨﺘﯽ ﻧﻬﺎدي ﺑﻪﻧﺎم »ﺣﺴﺒﻪ« ﺟﻬﺖ ﻧﻈﺎرت ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫ﺑﺮ ﻣﺮدم ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﺷﺪه اﻣﺎ ﻧﻬﺎدي ﻣﺮدﻣﯽ ﺑﺮاي ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد ﺣﮑﻮﻣﺖ درﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ‬ ‫ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ اﯾﻦ ﺑﻪ آن ﻣﻌﻨﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ اﺳﻼم ﺳﻨﺘﯽ ﺗﻌﺎرﺿﯽ ﺑﺎ ﻧﻬﺎدﺳﺎزي ﻧﻈﺎرﺗﯽ ﺑﺮ‬ ‫ﻋﻤﻠﮑﺮد ﺣﮑﻮﻣﺖ دارد‪ ،‬اﻣﺎ اﯾﻦ اﺷﮑﺎل وارد اﺳﺖ ﮐﻪ اﺳﻼم ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﻓﺎﻗﺪ ﻧﻬﺎد ﻧﻈﺎرﺗﯽ‬ ‫ﻣﺮدﻣﯽ ﺑﺮ دوﻟﺖ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬اﺳﻼم ﻧﻮاﻧﺪﯾﺶ اﺳﺎﺳﺎً ﻧﻬﺎدﺳﺎزي را اﻣﺮي ﻋﻘﻼﯾﯽ‪ ،‬ﺑﺸﺮي و‬ ‫زﻣﺎﻧﻤﻨﺪ داﻧﺴﺘﻪ آن را از وﻇﺎﺋﻒ ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﺷﺪه دﯾﻦ ﻧﻤﯽداﻧﺪ‪ ،‬ﻟﺬا از اﯾﻦ ﺣﯿﺚ اﺷﮑﺎﻟﯽ ﺑﻪ‬ ‫آن وارد ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫‪ .2‬در اﺳﻼم »ﻧﻈﺎرت ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ« ﺑﻪ »ﻧﻈﺎرت ﻫﻤﮥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن« ﺗﻘﻠﯿﻞ ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ‪ ،‬ﭼﺮاﮐﻪ‬

‫دو وﻇﯿﻔﻪ ﺷﺮﻋﯽ اﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ و ﻧﺼﯿﺤﺖ ﺑﻪ اﺋﻤﻪ ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ ﺑﺮاي‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن واﺟﺐ اﺳﺖ و دﯾﮕﺮ ﻣﺘﺪﯾﻨﺎن ﺟﺎﻣﻌﻪ )از ﻗﺒﯿﻞ ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن‪ ،‬ﯾﻬﻮدﯾﺎن و زرﺗﺸﺘﯿﺎن(‬ ‫ﯾﺎ ﻏﯿﺮﻣﻌﺘﻘﺪان ﺑﻪ ادﯾﺎن اﻟﻬﯽ )اﻋﻢ از ادﯾﺎن ﻏﯿﺮاﻟﻬﯽ و ﺑﯽدﯾﻨﺎن و ﻣﻠﺤﺪان( را‬ ‫درﺑﺮﻧﻤﯽﮔﯿﺮد‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ﻧﻈﺎرت ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ وﻇﯿﻔﻪ ﺷﺮﻋﯽ »اﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ« اﺳﺖ‪ .‬اﺻﻮﻻً‬ ‫اﺳﻼم ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺑﻪ ﻏﯿﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن اﺟﺎزة دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﻪ اﻃﻼﻋﺎت ﻻزم ﯾﺎ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ اﻣﻮر ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫ﺑﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن را ﻧﻤﯽدﻫﺪ ﭼﺮاﮐﻪ ﻣﻘﺎم ﻧﻈﺎرت ﺑﺮﺧﻮردار از ﻧﻮﻋﯽ ﺑﺮﺗﺮي و اﺳﺘﻌﻼ اﺳﺖ و‬ ‫ﺑﺮﻃﺒﻖ »ﻗﺎﻋﺪة ﻧﻔﯽ ﺳﺒﯿﻞ« ﻗﺮآن ﺑﻪ ﻏﯿﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن اﺟﺎزه ﭼﻨﯿﻦ اﺳﺘﯿﻼﯾﯽ را‬ ‫ﻧﻤﯽدﻫﺪ‪ (19).‬ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎل در اﯾﻦ ﺗﻠﻘﯽ از اﺳﻼم ﻏﯿﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻣﺠﺎز ﺑﻪ اﻣﺮ و ﻧﻬﯽ ﯾﺎ‬ ‫ﻧﺼﯿﺤﺖ ﯾﺎ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻨﺪ از ﻧﻌﻤﺖ اﻣﻨﯿﺖ و زﻧﺪﮔﯽ ﺳﺎﻟﻢ در ﭘﻨﺎه‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪﻫﺮﺣﺎل از اﯾﻦ زاوﯾﻪ اﺳﻼم ﺗﺎرﯾﺨﯽ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را ﺑﺮ‬ ‫ﻧﻤﯽﺗﺎﺑﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ اﺳﻼم ﻧﻮاﻧﺪﯾﺶ از آﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﺷﻬﺮوﻧﺪي را ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ و ﺷﻬﺮوﻧﺪي را ﻣﻨﻮط‬ ‫ﺑﻪ دﯾﻦ ﺧﺎص ﻧﻤﯽداﻧﺪ‪ ،‬ﺣﻖ ﻧﻈﺎرت ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ را ﺑﺮاي ﻫﻤﻪ ﺷﻬﺮوﻧﺪان اﻋﻢ از ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن و‬ ‫ﻏﯿﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ اﯾﻦ ﺗﻠﻘﯽ از اﺳﻼم ﺣﻖ ﻧﻈﺎرت ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ درﻣﻮرد ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﺎ دو‬ ‫ﻓﺮﯾﻀﮥ اﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ و ﻧﺼﯿﺤﺖ ﺑﻪ اﺋﻤﻪ ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ ﺗﺸﺪﯾﺪ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﺳﻼم‬ ‫ﻧﻮاﻧﺪﯾﺶ ﺿﻤﻦ ﺑﺎور ﺑﻪ ﻗﺎﻋﺪة ﻗﺮآﻧﯽ ﻧﻔﯽ ﺳﺒﯿﻞ‪ ،‬اﺟﺎزة ﻧﻈﺎرت ﺑﻪ ﺷﻬﺮوﻧﺪان ﻏﯿﺮﻣﺴﻠﻤﺎن را‬ ‫از ﻣﺼﺎدﯾﻖ اﯾﻦ ﻗﺎﻋﺪه ﻧﻤﯽداﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﻼوه ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ وﺳﺎﺋﻞ ارﺗﺒﺎط ﺟﻤﻌﯽ و اﻣﮑﺎن‬ ‫ﺑﺮﺧﻮرداري ﻫﻤﮥ آﺣﺎد ﺟﺎﻣﻌﻪ از اﻃﻼﻋﺎت ﻻزم‪ ،‬ا‪‬ﻋﻤﺎل ﺗﺒﻌﯿﺾ دﯾﻨﯽ را در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﺗﺎ‬

‫اﺳﻼم و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﺳﺎزﮔﺎري ﯾﺎ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎري؟ ‪319 ‬‬

‫ﺣﺪود زﯾﺎدي ﺑﻼاﺛﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﺳﻼم ﻧﻮاﻧﺪﯾﺶ ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎور اﺳﺖ ﮐﻪ »آن را ﮐﻪ ﺣﺴﺎب ﭘﺎك‬ ‫اﺳﺖ از ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ ﭼﻪ ﺑﺎك اﺳﺖ«‪ ،‬ﺑﺮﺗﺮي اﺳﻼم را ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ در ﯾﮏ رﻗﺎﺑﺖ ﻋﺎدﻻﻧﻪ و آزاد‬ ‫ﺗﺄﻣﯿﻦ ﮐﺮد‪ .‬ﺑﻪﻫﺮﺣﺎل از اﯾﻦ زاوﯾﻪ اﺳﻼم ﻧﻮاﻧﺪﯾﺶ ﻣﺸﮑﻠﯽ ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫‪ .3‬در اﺳﻼم ﺳﻨﺘﯽ‪ ،‬زﻧﺎن از ﺗﺼﺪي ﺑﺮﺧﯽ ﻣﻨﺎﺻﺐ ﻣﻌﺎﻓﻨﺪ )از ﻗﺒﯿﻞ زﻣﺎﻣﺪاري‪ ،‬رﯾﺎﺳﺖ‬ ‫ﺟﻤﻬﻮري‪ ،‬وزارت‪ ،‬ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ‪ ،‬ﻗﻀﺎوت‪ ،‬ﻣﺮﺟﻌﯿﺖ ﺗﻘﻠﯿﺪ‪ ،‬اﻣﺎﻣﺖ ﺟﻤﻌﻪ و ﺟﻤﺎﻋﺖ و‪ (...‬ﺑﺎﺗﻮﺟﻪ‬ ‫ﺑﻪ اﯾﻨﮑﻪ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻣﻨﺎﺻﺐ ﯾﺎد ﺷﺪه ﻧﯿﺰ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﻼﮐﯽ‬ ‫ﮐﻪ زﻧﺎن از آن ﻣﻨﺎﺻﺐ ﻣﻌﺎف ﺷﺪهاﻧﺪ‪ ،‬زﻧﺎن از ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ آن ﻣﻨﺎﺻﺐ ﻧﯿﺰ ﻣﻌﺎف ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﻮد‪.‬‬ ‫ﺑﻪﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ﻧﻈﺎرت ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ ﺑﺮﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻧﻈﺎرﺗﯽ ﻣﺮداﻧﻪ اﺳﺖ و زﻧﺎن ﻣﺠﺎز ﺑﻪ ورود‬ ‫در اﯾﻦ ﺣﻮزه ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ از اﯾﻦ زاوﯾﻪ ﻧﯿﺰ اﺳﻼم ﺗﺎرﯾﺨﯽ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را ﺑﺮﻧﻤﯽﺗﺎﺑﺪ‪.‬‬ ‫درﻣﻘﺎﺑﻞ اﺳﻼم ﻧﻮاﻧﺪﯾﺶ ﻣﺤﺮوﻣﯿﺖ زﻧﺎن را از ﻣﻨﺎﺻﺐ ﻣﻬﻢ ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻗﻀﺎﯾﯽ ﺻﺤﯿﺢ‬ ‫ﻧﺪاﻧﺴﺘﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﺒﻊ آن ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ را ﻧﯿﺰ ﻓﻌﻠﯽ ﻣﺮداﻧﻪ ﺗﻠﻘﯽ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻟﺬا از اﯾﻦ‬ ‫زاوﯾﻪ ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺗﻌﺎرﺿﯽ ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫ﻧﺘﯿﺠﻪ ﺑﺤﺚ ﺣﻮل اﺻﻞ ﻧﻈﺎرت ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ و اﺳﻼم‪:‬‬

‫ﯾﮏ‪ :‬اﺻﻞ ﻧﻈﺎرت ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ ﺑﺨﺸﯽ از دو ﻓﺮﯾﻀﮥ ﻣﻬﻢ اﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ و‬ ‫ﻧﺼﯿﺤﺖ ﺑﻪ اﺋﻤﻪ ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ از ﺻﺪر اﺳﻼم از ﻣﺴﻠﻤﺎت ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ در ﻗﺒﺎل‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎ ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫دو‪ :‬اﺳﻼم ﺗﺎرﯾﺨﯽ در ﻧﺎﺣﯿﮥ اﺻﻞ ﻧﻈﺎرت ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ ﻣﺮدم ﺑﺮ ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎ ﺑﺎ ﺳﻪ ﻣﺸﮑﻞ ﻣﻮاﺟﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪:‬‬ ‫‪ .1‬ﻋﺪم ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ »ﻧﻬﺎد ﻧﻈﺎرت ﻣﺮدﻣﯽ ﺑﺮ ﺣﮑﻮﻣﺖ« ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻧﻬﺎد ﺣﺴﺒﻪ )ﻧﻬﺎد‬ ‫ﻧﻈﺎرﺗﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺮ ﻣﺮدم(‪.‬‬ ‫‪ .2‬ﺗﻘﻠﯿﻞ ﻧﻈﺎرت ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﻧﻈﺎرت ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن و ﻋﺪم ﺟﻮاز ﻧﻈﺎرت ﻏﯿﺮ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﺮ اﻣﻮر ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن‪.‬‬ ‫‪ .3‬ﻋﺪم ﺟﻮاز ورود زﻧﺎن در ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻣﻨﺎﺻﺐ ﻣﻬﻢ ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻗﻀﺎﯾﯽ و ﻣﺤﺮوﻣﯿﺖ‬ ‫از ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ‪.‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ اﺳﻼم ﺗﺎرﯾﺨﯽ در ﺳﻪ ﻧﺎﺣﯿﻪ ﻓﻮق ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮﭼﻨﺪ اﯾﻦ‬ ‫ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎري ﺑﻨﯿﺎدي ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﻪ‪ :‬اﺳﻼم ﻧﻮاﻧﺪﯾﺶ ﺑﺎ اﺻﻞ ﻧﻈﺎرت ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ ﻫﯿﭻ ﻣﺸﮑﻠﯽ ﻧﺪارد و از اﯾﻦ ﻧﺎﺣﯿﻪ ﺑﺎ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪  320‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫اﺻﻞ دوم‪ :‬اﺳﻼم و ﺑﺮاﺑﺮي ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫در ﻫﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﻗﺎﻧﻮن و اﺟﺮاي آن ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﻗﻠﻤﺮو ارزﯾﺎﺑﯽ ﺑﺮاﺑﺮي در ﻫﻤﻪ اﺑﻌﺎد آن‬ ‫ازﺟﻤﻠﻪ ﺑﺮاﺑﺮي ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮاد از »ﺑﺮاﺑﺮي در اﺟﺮاي ﻗﺎﻧﻮن« ﯾﺎ ﺗﺴﺎوي در ﺑﺮاﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮن‬ ‫اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ در اﺟﺮاي ﻗﺎﻧﻮن ﺑﯿﻦ ﻣﺮدم ﻫﯿﭻ ﺗﻔﺎوﺗﯽ ﻧﯿﺴﺖ و ﻫﺮﮐﺴﯽ ــ ﺑﺪون ﻫﯿﭻ‬ ‫اﺳﺘﺜﻨﺎﯾﯽ ــ ﻗﺎﻧﻮن را زﯾﺮ ﭘﺎﺑﮕﺬارد ﻣﺠﺎزات ﻣﯽﺷﻮد و در اﺟﺮاي ﻗﺎﻧﻮن ﺑﯿﻦ ﻣﺮدم ﻫﯿﭻ‬ ‫ﺗﺒﻌﯿﻀﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻣﺮاد از »ﺑﺮاﺑﺮي در ﻗﺎﻧﻮن«‪ ،‬ﺗﺴﺎوي در ﻣﻔﺎد ﻗﺎﻧﻮن و ﻧﺒﻮدن ﺗﺒﻌﯿﺾ‬ ‫ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﺳﻼم ﺑﺮاﺑﺮي در اﺟﺮاي ﻗﺎﻧﻮن ﯾﺎ ﺗﺴﺎوي آﺣﺎد ﺟﺎﻣﻌﻪ درﺑﺮاﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮن‪ ،‬را ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻟﺬا در اﺟﺮاي اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ ﮐﻪ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﻼم ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﻫﯿﭻ ﺗﻔﺎوﺗﯽ ﺑﯿﻦ ﻣﺮدم را‬ ‫ﺑﻪرﺳﻤﯿﺖ ﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ و ﻫﻤﮥ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﺸﻤﻮل آن ﺣﮑﻢ ﺧﺎص ﺷﺮﻋﯽ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‬ ‫ﯾﮑﺴﺎن ﺑﺮﺧﻮرد ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﯾﻦ ﺗﺴﺎوي در اﺟﺮاي ﻗﺎﻧﻮن از اﻓﺘﺨﺎرات ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﺳﻼﻣﯽ از آﻏﺎز‬ ‫ﺑﻮده‪ .‬و ﺑﻪوﯾﮋه در دوران ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و ﺧﻠﻔﺎي راﺷﺪﯾﻦ زﺑﺎﻧﺰد ﺧﺎص و ﻋﺎم ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ در ﻧﺎﺣﯿﮥ ﺑﺮاﺑﺮي در ﻗﺎﻧﻮن ﯾﺎ ﺗﺴﺎوي در ﻣﻔﺎد ﻗﺎﻧﻮن‪ ،‬ﺣﻮزهﻫﺎي ﺑﺮاﺑﺮي و ﻧﻔﯽ‬ ‫ﺗﺒﻌﯿﺾ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ در ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺮ دو ﻗﺴﻢ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﻗﺴﻢ اول‪ ،‬ﺣﻮزهﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ اﺳﻼم ﺑﺮاﺑﺮي در ﻗﺎﻧﻮن و ﻧﻔﯽ ﺗﺒﻌﯿﺾ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ را ﺑﻪرﺳﻤﯿﺖ‬ ‫ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺣﻮزهﻫﺎ ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از رﻧﮓ‪ ،‬ﻧﮋاد‪ ،‬ﺛﺮوت )و ﻓﻘﺮ(‪ ،‬ﺣﺴﺐ و ﻧﺴﺐ‪ .‬ﻟﺬا رﻧﮓ‬ ‫ﭘﻮﺳﺖ )ﺳﻔﯿﺪ و ﺳﯿﺎه و زرد و ﺳﺮخ(‪ ،‬ﻧﮋاد )ﻋﺮب و ﻓﺎرﺳﯽ و ﺗﺮك و‪ ،(...‬وﺿﻌﯿﺖ اﻗﺘﺼﺎدي‬ ‫و وﺿﻌﯿﺖ ﺧﺎﻧﻮادﮔﯽ و ﻧﯿﺎﮐﺎن و اﺟﺪاد ﺑﺎﻋﺚ ﻫﯿﭻ اﻣﺘﯿﺎز ﺣﻘﻮﻗﯽ ﯾﺎ ﺗﺒﻌﯿﺾ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ در‬ ‫اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑﺮاﺑﺮيﻫﺎي ﺣﻘﻮﻗﯽ ﻣﻨﺠﺮ ﺑﻪ ﺗﺴﺎوي ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺷﺪه و‬ ‫ﻣﺘﮑﯽ ﺑﺮ رواﯾﺎت ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻣﻨﻘﻮل از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ‪ (20).‬و ازﺟﻤﻠﻪ اﻓﺘﺨﺎرات ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﻗﺴﻢ دوم‪ ،‬ﺣﻮزهﻫﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ اﺳﻼم ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮي ﺣﻘﻮﻗﯽ را ﻻزﻣﻪ ﻋﺪاﻟﺖ داﻧﺴﺘﻪ‬ ‫و ﺗﺒﻌﯿﺾ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ را ﺑﻪرﺳﻤﯿﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﺳﻼم ﺳﻨﺘﯽ ﻋﺪم ﺗﺴﺎوي ﺣﻘﻮﻗﯽ را در ﭼﻬﺎر‬ ‫ﺣﻮزه ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ (21).‬ﺣﻮزه اول‪ ،‬ﻋﺪم ﺗﺴﺎوي ﺣﻘﻮﻗﯽ ﻏﯿﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن‪.‬‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻓﺮﻗﮥ ﻧﺎﺟﯿﻪ ﺣﻘﻮق ﮐﺎﻣﻞ دارﻧﺪ‪ .‬در درﺟﻪ دوم ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن دﯾﮕﺮ ﻣﺬاﻫﺐ اﺳﻼﻣﯽ از‬ ‫اﮐﺜﺮ ﺣﻘﻮق ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ‪ .‬در درﺟﻪ ﺳﻮم اﻫﻞ ﮐﺘﺎب ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن‪ ،‬ﯾﻬﻮدﯾﺎن و زرﺗﺸﺘﯿﺎن‬ ‫ﺑﻪﺷﺮﻃﯽ ﮐﻪ ﺷﺮاﺋﻂ ذﻣﻪ را ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﻫﮑﺬا ﻏﯿﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ دول اﺳﻼﻣﯽ‬

‫اﺳﻼم و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﺳﺎزﮔﺎري ﯾﺎ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎري؟ ‪321 ‬‬

‫ﻣﻌﺎﻫﺪه اﻣﻀﺎ ﮐﺮده ﺑﺎﺷﻨﺪ از ﺑﺮﺧﯽ ﺣﻘﻮق ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ‪ .‬در درﺟﮥ ﭼﻬﺎرم دﯾﮕﺮ ﻣﺮدم ﯾﻌﻨﯽ‬ ‫ﻏﯿﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻏﯿﺮ ذﻣﯽ ﻏﯿﺮ ﻣﻌﺎﻫﺪ ازﺟﻤﻠﻪ ﮐﻔﺎر ﺣﺮﺑﯽ از اﮐﺜﺮ ﺣﻘﻮق ﻣﺤﺮوﻣﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻋﺪم ﺑﺮاﺑﺮي ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻓﺮﻗﮥ ﻧﺎﺟﯿﻪ )ﮐﻪ در ﺷﺮﯾﻌﺖ از آﻧﺎن ﺑﺎ واژة »ﻣﺆﻣﻦ«‬ ‫ﺗﻌﺒﯿﺮ ﺷﻮد( ﺑﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن دﯾﮕﺮ ﻣﺬاﻫﺐ اﺳﻼﻣﯽ )ﮐﻪ در ﺷﺮﯾﻌﺖ از آﻧﺎن ﺑﻪ »ﻣﺴﻠﻢ« و ﮔﺎﻫﯽ‬ ‫ﺑﻪ »ﻣﺨﺎﻟﻒ« ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻣﯽﺷﻮد( در ﻣﻮارد زﯾﺮ اﺳﺖ‪ :‬زﻣﺎﻣﺪاري )رﻫﺒﺮي‪ ،‬اﻣﺎرت‪ ،‬وﻻﯾﺖ اﻣﺮ‪،‬‬ ‫زﻋﺎﻣﺖ‪ ،‬ﺑﺎﻻﺗﺮﯾﻦ ﻣﻘﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ در ﺟﺎﻣﻌﻪ( و )ﮔﺎﻫﯽ رﯾﺎﺳﺖ ﺟﻤﻬﻮري و وزارت(‪ ،‬اﻣﺎﻣﺖ‬ ‫ﺟﻤﻌﻪ‪ ،‬ﻗﻀﺎوت و ﺷﻬﺎدت ﻗﻀﺎﯾﯽ‪ .‬در اﯾﻦ ﻣﻨﺎﺻﺐ ﺷﺮﻋﺎً ﻋﻼوه ﺑﺮ اﺳﻼم اﯾﻤﺎن ﻧﯿﺰ ﺷﺮط‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻟﺬا ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن دﯾﮕﺮ ﻣﺬاﻫﺐ اﺳﻼﻣﯽ از اﻧﺘﺨﺎب ﯾﺎ اﻧﺘﺼﺎب ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﻤﺖﻫﺎ ﻣﺤﺮوﻣﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﻨﯿﺖ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﻧﯿﺰ از اﻣﺘﯿﺎزات ﻣﺆﻣﻨﺎن اﺳﺖ و ﻏﯿﺒﺖ‪ ،‬ﺑﻬﺘﺎن‪ ،‬ﻧﻤﯿﻤﻪ و ﻫﺠﺎء ﺗﻨﻬﺎ درﺑﺎرة‬ ‫ﻣﺆﻣﻨﺎن ﺣﺮام اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﺣﺮﻣﺖ ارﺗﮑﺎب آﻧﻬﺎ درﺑﺎره ﻏﯿﺮﻣﺆﻣﻨﺎن ﺛﺎﺑﺖ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻏﯿﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن )اﻋﻢ از ذﻣﯽ اﻫﻞ ﮐﺘﺎب‪ ،‬ﻣﻌﺎﻫﺪ و ﻣﺴﺘﺄﻣﻦ( ﺑﺮاﺳﺎس ﻗﺎﻋﺪه ﻧﻔﯽ ﺳﺒﯿﻞ از‬ ‫ﺗﺼﺪي ﻣﻨﺎﺻﺐ ﮐﻠﯿﺪي ﺳﯿﺎﺳﯽ از زﻋﺎﻣﺖ و رﯾﺎﺳﺖ و وزارت و ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﻣﺤﺮوﻣﻨﺪ و ﺗﻨﻬﺎ‬ ‫ﻣﺠﺎزﻧﺪ ﻋﻬﺪهدار ﻣﺸﺎﻏﻞ ﺟﺰﺋﯽ اداري ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﺣﻖ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ‪ ،‬و اﻣﻨﯿﺖ ﺟﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻣﺎﻟﯽ و‬ ‫ﻧﺎﻣﻮﺳﯽ آﻧﻬﺎ در ﭼﺎرﭼﻮب ﺷﺮاﺋﻂ ذﻣﻪ ﯾﺎ ﻣﻌﺎﻫﺪة ﻣﺤﻔﻮظ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﻟﺬا اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ آدﻣﯿﺎن‬ ‫ﺷﺮﻋﺎً از ﺣﻖ اﻧﺘﺨﺎبﺷﺪن ﺑﺮاي رﯾﺎﺳﺖ ﻗﻮه ﻣﺠﺮﯾﻪ ﯾﺎ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ ﻣﺮدم در ﻣﺠﻠﺲ ﻣﺮدم‬ ‫ﻣﺤﺮوم ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﮔﺮوه ﺑﺎﻗﯿﻤﺎﻧﺪه ﯾﻌﻨﯽ ﻏﯿﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن )ﻏﯿﺮ ذﻣﯽ‪ ،‬ﻏﯿﺮﻣﻌﺎﻫﺪ‪،‬‬ ‫ﻏﯿﺮﻣﺴﺘﺄﻣﻦ( از ﻫﻤﯿﻦ ﺟﺰﺋﯽ ﺣﻘﻮق ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﯿﺰ ﻣﺤﺮوﻣﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻋﺪم ﺑﺮاﺑﺮي ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻗﺎﺋﻞﺷﺪن ﺑﻪ ﭼﻬﺎر درﺟﮥ ﻣﺘﻔﺎوت ﺣﻘﻮﻗﯽ ﺑﺮاي ﻣﺮدم از‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎت اﺳﻼم ﺳﻨﺘﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺗﺒﻌﯿﺾ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺘﮑﯽ ﺑﺮ ﻣﺴﺘﻨﺪاﺗﯽ از ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ‬ ‫ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺣﻮزه دوم‪ ،‬ﻋﺪم ﺗﺴﺎوي ﺳﯿﺎﺳﯽ زﻧﺎن ﺑﺎ ﻣﺮدان‪ .‬اﺳﻼم ﺳﻨﺘﯽ زﻧﺎن را ﻓﺎﻗﺪ ﺻﻼﺣﯿﺖ‬ ‫ﺗﺼﺪي زﻣﺎﻣﺪاري ﺳﯿﺎﺳﯽ )وﻻﯾﺖ اﻣﺮ‪ ،‬رﯾﺎﺳﺖ‪ ،‬زﻋﺎﻣﺖ‪ ،‬اﻣﺎرت و ﺑﻪ ﺗﺒﻊ آن وزارت و‬ ‫واﻟﯽﮔﺮي ﯾﺎ اﺳﺘﺎﻧﺪاري و ﺷﻬﺮداري(‪ ،‬ﻗﻀﺎوت و اﻣﺎﻣﺖ ﺟﻤﻌﻪ داﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬در ﻗﺮاﺋﺖ‬ ‫ﺳﻨﺘﯽ از اﺳﻼم ﻫﻤﭽﻨﺎنﮐﻪ ﺗﻔﺎوت ﻓﯿﺰﯾﻮﻟﻮژﯾﮏ زن و ﻣﺮد ﺑﺪﯾﻬﯽ اﺳﺖ ﺗﻔﺎوت ﺣﻘﻮﻗﯽ آﻧﻬﺎ‬ ‫ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﯿﺰان از ﺑﺪاﻫﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺒﻌﯿﺾ ﺟﻨﺴﯽ از ﺑﺪﯾﻬﯿﺎت ﻓﻘﻬﯽ در اﺳﻼم ﺳﻨﺘﯽ‬ ‫اﺳﺖ و ﻋﺪم ﺑﺮاﺑﺮي ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﺟﻨﺴﯿﺘﯽ از ﻣﺴﻠﻤﺎت آن‪.‬‬ ‫ﺣﻮزة ﺳﻮم)‪ ،(22‬ﻋﺪم ﺗﺴﺎوي اﻧﺴﺎن آزاد ﺑﺎ ﺑﺮدﮔﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮﭼﻪ ﻋﺒﯿﺪ و اﻣﺎء ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ‬ ‫دﻧﯿﺎي دﯾﺮوز ﺑﻮده اﺳﺖ اﻣﺎ اﺣﮑﺎم آن در ﻣﺘﻦ اﺳﻼم ﺗﺎرﯾﺨﯽ از اﻋﺘﺒﺎر ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ و‬

‫‪  322‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺑﺮاﺳﺎس آن ﻏﻼم و ﮐﻨﯿﺰ ﻣﻠﮏ ﻣﻮﻻي ﺧﻮداﻧﺪ و ﺑﺪون اذن او ﻣﻤﻨﻮع از ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ و‬ ‫ﺗﺼﺮﻓﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﻤﻠﻮك ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺮ ﺟﻮاز ﻣﺎﻟﮏ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺣﻮزة ﭼﻬﺎرم)‪ :(23‬ﻋﺪم ﺗﺴﺎوي ﻋﻮام ﺑﺎ ﻓﻘﯿﻬﺎن در ﺣﻮزة ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ .‬در زﻣﯿﻨﮥ ﺣﻘﻮق وﯾﮋة‬ ‫ﻓﻘﯿﻬﺎن در ﺣﻮزة ﻋﻤﻮﻣﯽ دو دﯾﺪﮔﺎه در اﺳﻼم ﺳﻨﺘﯽ ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻣﯽﺧﻮرد‪ ،‬دﯾﺪﮔﺎه ﻏﺎﻟﺐ‬ ‫اﻣﺘﯿﺎزي ﺑﺮاي ﻓﻘﯿﻬﺎن ﻗﺎﺋﻞ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬دﯾﺪﮔﺎه دوم ــ ﮐﻪ در اﻗﻠﯿﺖ ﻣﺤﺾ اﺳﺖ ــ ﭼﻨﯿﻦ‬ ‫اﻣﺘﯿﺎزي را ﺑﺮاي ﻓﻘﯿﻬﺎن ﺑﻪرﺳﻤﯿﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه در ﺣﻮزة اﻣﻮر ﻋﻤﻮﻣﯽ‬ ‫ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻋﺪم ﺗﺴﺎوي ﺑﺮﻗﺮار اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮدم ﻋﺎدي )ﻋﻮام( و ﻓﻘﯿﻬﺎن ﻋﺎدل در‬ ‫ادارة اﻣﻮر ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺗﺪﺑﯿﺮ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺮﻣﺒﻨﺎي اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ‪ ،‬ﺑﺮاﺑﺮ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﺮدم‬ ‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﻮﻟﯽ ﻋﻠﯿﻬﻢ در ﺗﻤﺎﻣﯽ اﻣﻮر ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ ،‬ﺷﺌﻮن ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻣﺴﺎﺋﻞ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﻪوﯾﮋه در‬ ‫ﺗﺮﺳﯿﻢ ﺧﻄﻮط ﮐﻠﯽ آن ﻧﺎﺗﻮان از ﺗﺼﺪي‪ ،‬ﻓﺎﻗﺪ اﻫﻠﯿﺖ در ﺗﺪﺑﯿﺮ و ﻣﺤﺘﺎج ﺳﺮﭘﺮﺳﺖ ﺷﺮﻋﯽ‬ ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺮدم در اﻣﻮر ﻋﻤﻮﻣﯽ »ﻣﺤﺠﻮر« ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ دﺧﺎﻟﺖ و‬ ‫ﺗﺼﺮف ﻣﺮدم در ﺣﻮزة اﻣﻮر ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﺤﺘﺎج اﺟﺎزة ﻗﺒﻠﯽ ﯾﺎ ﺗﻨﻔﯿﺬ ﺑﻌﺪي وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻌﯿﺎر ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮي در ﺣﻮزة ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻧﻈﺮ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﻘﯿﻪ وﻟﯽ ﺑﺮ ﻣﺮدم اﺳﺖ ﻧﻪ‬ ‫وﮐﯿﻞ از ﺳﻮي ﻣﺮدم‪ .‬ﻟﺬا ﻣﻮﻇﻒ ﻧﯿﺴﺖ ﻫﻤﭽﻮن وﮐﯿﻞ ﻧﻈﺮ ﻣﻮﮐﻠﯿﻦ ﺧﻮد را در ادارة ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫رﻋﺎﯾﺖ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﻣﺮدماﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ اﻋﻤﺎل ﺧﻮد را ﺑﺎ ﻧﻈﺮ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﺳﺎزﮔﺎر و ﻫﻤﺎﻫﻨﮓ ﺳﺎزﻧﺪ‬ ‫ﻧﻪ ﺑﺮﻋﮑﺲ‪ .‬اﮔﺮ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﺻﻼح ﺑﺪاﻧﺪ ﺑﻌﻀﯽ اﻣﻮر ﺟﺰﺋﯽ و ﻏﯿﺮﮐﻼن ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ را‬ ‫ﺑﺎ ﺣﻔﻆ ﻧﻈﺎرت اﺳﺘﺼﻮاﺑﯽ ﺧﻮد ﺑﻪ ﻋﻬﺪه ﻣﺮدم ﻣﯽﮔﺬارد‪ ،‬اﻣﺎ در ﻫﻤﯿﻦ ﻣﻮارد ﻧﯿﺰ وﻻﯾﺖ و‬ ‫اﻣﻀﺎي ﻧﻬﺎﯾﯽ ﺑﻪ ﻋﻬﺪه وﻟﯽ اﻣﺮ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ‪» :‬دو اﺻﻞ ﻣﻮذي ﻣﺴﺎوات وﺣﺮﯾﺖ ﺧﺮابﮐﻨﻨﺪة رﮐﻦ ﻗﻮﯾﻢ‬ ‫ﻗﺎﻧﻮن اﻟﻬﯽ اﺳﺖ‪ ،‬زﯾﺮا ﻗﻮام اﺳﻼم ﺑﻪ ﻋﺒﻮدﯾﺖ اﺳﺖ ﻧﻪ ﺑﻪ آزادي‪ ،‬و ﺑﻨﺎي اﺣﮑﺎم آن ﺑﻪ‬ ‫ﺗﻔﺮﯾﻖ و ﺟﻤﻊ ﺗﺨﻠﻔﺎت اﺳﺖ ﻧﻪ ﺑﻪ ﻣﺴﺎوات«)‪ (24‬اﺳﻼم ﺳﻨﺘﯽ ﺑﻪواﺳﻄﻪ ﻋﺪم ﭘﺬﯾﺮش‬ ‫ﺑﺮاﺑﺮي ﺳﯿﺎﺳﯽ در ﺳﻪ ﻣﺤﻮر ﯾﻌﻨﯽ ﺗﺒﻌﯿﺾ ﻣﺬﻫﺒﯽ‪ ،‬ﺗﺒﻌﯿﺾ ﺟﻨﺴﯿﺘﯽ و ﺗﺒﻌﯿﺾ ﺑﺮدﮔﯽ‪ ،‬و‬ ‫اﺳﻼم وﻻﯾﯽ ﻋﻼوه ﺑﺮ اﯾﻦ ﺳﻪ ﺗﺒﻌﯿﺾ ﺑﺎ ﭘﺬﯾﺮش ﺗﺒﻌﯿﺾ ﻓﻘﻬﯽ‪ ،‬ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر‬ ‫اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ اﺳﻼم ﻧﻮاﻧﺪﯾﺶ ﺑﻪ ﺑﺮاﺑﺮي ﺳﯿﺎﺳﯽ در ﻫﻤﮥ ﻋﺮﺻﻪﻫﺎ ﺑﺎور دارد‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ اوﻻً ﺑﺮاي‬ ‫ﻣﺆﻣﻨﺎن ﯾﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻫﯿﭻ اﻣﺘﯿﺎز ﯾﺎ ﺣﻘﻮق وﯾﮋهاي در ﺣﻮزة ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺛﺎﻧﯿﺎُ در‬ ‫ﻋﻬﺪهداري ﻫﯿﭻﯾﮏ از ﺳﻤﺖﻫﺎي ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺬﮐﺮﺑﻮدن را ﺷﺮط ﻧﻤﯽداﻧﺪ‪ .‬ﺛﺎﻟﺜﺎً ﺑﺮدﮔﯽ را از‬

‫اﺳﻼم و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﺳﺎزﮔﺎري ﯾﺎ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎري؟ ‪323 ‬‬

‫اﺣﮑﺎم ﻣﻨﺴﻮخ اﺳﻼﻣﯽ ﻣﯽداﻧﺪ‪ .‬راﺑﻌﺎً وﻻﯾﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻓﻘﯿﻪ را ﻓﺎﻗﺪ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﻗﺮآﻧﯽ و رواﯾﯽ‬ ‫ﻣﻌﺘﺒﺮ و ﺑﺮﺧﻼف ﻋﻘﻞ ﻣﯽﺷﻤﺎرد‪.‬‬ ‫در ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﮐﻪ اﮐﺜﺮﯾﺖ آن را ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽدﻫﺪ ﻃﺒﯿﻌﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﯾﮏ‬ ‫اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت آزاد ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن اﻧﺘﺨﺎب ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﻨﻊ ﺣﻘﻮﻗﯽ ﺑﺮاي ﺗﺼﺪي ﻏﯿﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﭼﻨﺪان‬ ‫ﻣﻮﺟﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻣﻬﻢ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﯾﮏ رﻗﺎﺑﺖ آزاد و ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﻧﺎﻣﺰدﻫﺎي ﻣﺴﻠﻤﺎن اﻋﺘﻤﺎد‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮي را ﺟﻠﺐ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ اﯾﻨﮑﻪ ﺑﺎ اﻣﺘﯿﺎزات ﺣﻘﻮﻗﯽ ﯾﺎ اﻧﺤﺼﺎرات ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺑﺮﺗﺮي‬ ‫ﺧﻮد را ﺣﻔﻆ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﯾﻨﮑﻪ زﻧﺎن را ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﺣﻘﻮﻗﯽ از ﻋﻬﺪهداري ﺳﻤﺖﻫﺎي ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺤﺮوم‬ ‫ﮐﻨﯿﻢ ﺗﻤﺴﮏ ﺑﻪ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت زﻣﺎﻧﯽ ﻣﮑﺎﻧﯽ ﮔﺬﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻣﺤﺮوﻣﯿﺖ ﻧﻪ ﻋﺎدﻻﻧﻪ اﺳﺖ ﻧﻪ‬ ‫ﻋﻘﻼﯾﯽ‪ .‬اﯾﻨﮑﻪ ﺳﯿﺎﺳﺖ را ﺷﻌﺒﮥ ﻓﻘﻪ ﺑﺪاﻧﯿﻢ و ﺑﺮاي ﻓﻘﯿﻪ ﯾﺎ روﺣﺎﻧﯽ وﻻﯾﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻗﺎﺋﻞ‬ ‫ﺷﻮﯾﻢ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﺑﺮداﺷﺘﯽ ﺑﺴﯿﻂ از ﺳﯿﺎﺳﺖ و ﺗﻠﻘﯽ ﻧﺎدرﺳﺘﯽ از ﻓﻘﻪ و ﺑﺮﺧﻼف ﺿﺮورت‬ ‫ﻋﻘﻞ اﺳﺖ‪ .‬اﺳﻼم ﻧﻮاﻧﺪﯾﺶ ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﺑﺮاﺑﺮي ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺸﮑﻠﯽ ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﺪارد و از اﯾﻦ‬ ‫زاوﯾﻪ ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﺘﯿﺠﻪ ﺑﺤﺚ ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ اﺳﻼم ﺑﺎ اﺻﻞ ﺑﺮاﺑﺮي ﺳﯿﺎﺳﯽ )دوﻣﯿﻦ اﺻﻞ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ( ﺑﻪ ﺷﺮح‬ ‫زﯾﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻠﺨﯿﺺ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫‪ .1‬اﺳﻼم در ﭼﻬﺎر ﻣﺤﻮر ﻧﮋاد‪ ،‬رﻧﮓ ﭘﻮﺳﺖ‪ ،‬ﺛﺮوت و اﺷﺮاﻓﯽﮔﺮي‪ ،‬ﺣﺴﺐ و ﻧﺴﺐ ﺑﻪ‬ ‫ﺑﺮاﺑﺮي ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ .2‬اﺳﻼم ﺳﻨﺘﯽ و ﺗﺎرﯾﺨﯽ در ﺳﻪ ﻣﺤﻮر ذﯾﻞ ﺑﺮاﺑﺮي ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﺑﺮﻧﻤﯽﺗﺎﺑﺪ‪:‬‬

‫ﯾﮏ‪ :‬ﺗﺒﻌﯿﺾ ﻣﺬﻫﺒﯽ‪ ،‬دو‪ :‬ﺗﺒﻌﯿﺾ ﺟﻨﺴﯿﺘﯽ‪ ،‬ﺳﻪ‪ :‬ﺗﺒﻌﯿﺾ ﺑﺮدﮔﯽ‬

‫‪ .3‬ﻗﺎﺋﻠﯿﻦ ﺑﻪ وﻻﯾﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﻋﻼوه ﺑﺮ ﺳﻪ ﻣﺤﻮر ﭘﯿﺶ ﮔﻔﺘﻪ ﺑﺎ ﻗﺒﻮل ﺗﺒﻌﯿﺾ‬ ‫ﻓﻘﻬﯽ در اﯾﻦ ﻣﺤﻮر ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﺑﺮاﺑﺮي ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺎور ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬

‫‪ .4‬اﺳﻼم ﺳﻨﺘﯽ و ﺗﺎرﯾﺨﯽ در اﺻﻞ ﺑﺮاﺑﺮي ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ .5‬اﺳﻼم ﻧﻮاﻧﺪﯾﺶ ﺑﺎ ﭘﺬﯾﺮش اﺻﻞ ﺑﺮاﺑﺮي ﺳﯿﺎﺳﯽ در ﮐﻠﯿﮥ ﻣﺤﻮرﻫﺎ ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‬

‫ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﺻﻞ ﺳﻮم‪ :‬اﻣﮑﺎن ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮي ﻋﻤﻮﻣﯽ درﺑﺎرة ﻣﻘﺮرات و ﺳﯿﺎﺳﺖﻫﺎ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﺎ ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮي ﺑﺸﺮي درﺑﺎرة ﮐﻠﯿﮥ ﻣﻘﺮرات و ﺳﯿﺎﺳﺖﻫﺎ و ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﻣﺤﻘﻖ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻫﯿﭻ ﺳﯿﺎﺳﺖ و ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺑﺎﻻﺗﺮ از ارادة ﻣﺮدم ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻟﺬا اﻋﺘﺒﺎر ﻫﺮ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺗﺎ‬ ‫زﻣﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ارادة ﻋﻤﻮﻣﯽ ﭘﺸﺘﻮاﻧﮥ آن ﺑﺎﺷﺪ و زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﺮدم ﺳﯿﺎﺳﺖ ﯾﺎ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ را‬

‫‪  324‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻧﭙﺴﻨﺪﯾﺪﻧﺪ اﻋﺘﺒﺎر آن ﭘﺎﯾﺎن ﯾﺎﻓﺘﻪ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ در دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اوﻻً وﺿﻊ ﻗﻮاﻧﯿﻦ و‬ ‫ﻣﻘﺮرات و ﺳﯿﺎﺳﺘﮕﺰاري اﻣﻮري ﺑﺸﺮي ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻧﻪ ﻓﻮق ﺑﺸﺮي‪ .‬ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ :‬اﻧﺴﺎن ﺻﻼﺣﯿﺖ‬ ‫ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮي درﺑﺎرة ﺟﺎﻣﻌﻪ و ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺧﻮد را دارد و ﺑﺪون رﺿﺎﯾﺖ او اﺣﺪي ﺣﻖ ﻧﺪارد‬ ‫درﺑﺎرة ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ او ﺗﺼﻤﯿﻢ ﺑﮕﯿﺮد‪ ،‬ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬ﮐﻠﯿﮥ ﻗﻮاﻧﯿﻦ و ﻣﻘﺮرات و ﺳﯿﺎﺳﺖﻫﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻐﯿﯿﺮﻧﺪ‬ ‫و ﺗﺎ زﻣﺎﻧﯽ از اﻋﺘﺒﺎر ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ ﮐﻪ ارادة ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺨﻮاﻫﺪ‪.‬‬ ‫اﺳﻼم ﺳﻨﺘﯽ در ﺗﮏﺗﮏ ﻧﮑﺎت ﻓﻮق ﻧﻈﺮي ﻣﺘﻔﺎوت دارد و ﺑﻪﺿﻮح ﺑﻪ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎري اﺳﻼم‬ ‫و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ رأي ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬در اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ ﻗﻮاﻧﯿﻦ‪ ،‬ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﻟﻬﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮاﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﻗﺎدر ﺑﻪ ﺗﻨﻈﯿﻢ ﻣﻌﺎش در راﺳﺘﺎي ﻣﻌﺎد اﺳﺖ‪» :‬ﺟﻌﻞ ﻗﺎﻧﻮن ﮐﻼً ام ﺑﻌﻀﺎً ﻣﻨﺎﻓﺎت ﺑﺎ‬ ‫اﺳﻼم دارد و اﯾﻦ ﮐﺎر ﮐﺎر ﭘﯿﺎﻣﺒﺮﯾﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻢ را ﺣﻖ ﺟﻌﻞ ﻗﺎﻧﻮن ﻧﯿﺴﺖ« )‪ (25‬ﺑﺮاﯾﻦ ﻣﺒﻨﺎ‬ ‫ﻧﻮﺷﺘﻦ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ و اﻋﺘﺒﺎر ﺑﻪ اﮐﺜﺮﯾﺖ آراء ﺣﺘﯽ در اﻣﻮر ﻣﺒﺎح ــ ﭼﻮن ﺑﺮ وﺟﻪ ﻗﺎﻧﻮن‬ ‫اﻟﺘﺰام ﺷﺪه ــ ﺣﺮام ﺗﺸﺮﯾﻌﯽ و ﺑﺪﻋﺖ در دﯾﻦ اﺳﺖ‪ (26) .‬ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻣﺮدم ﻏﺼﺐ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪» .‬اﻗﺮار ﺑﻪ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي اﻧﻘﻼب ﻫﻤﻪﺟﺎﻧﺒﻪ ﺑﺮ ﺿﺪ ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫اﻧﺴﺎن در ﺗﻤﺎﻣﯽ اﺷﮑﺎل‪ ،‬ﺻﻮر‪ ،‬ﻣﺼﺎدﯾﻖ‪ ،‬ﻧﻈﺎﻣﺎت و ﺷﺮاﺋﻂ آن‪ ،‬و ﻧﻔﯽ ﻣﻄﻠﻖ ﻫﻤﮥ ﺷﺮاﺋﻄﯽ‬ ‫ﺑﺮ روي زﻣﯿﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ در آﻧﻬﺎ اﻧﺴﺎن ﺣﺎﮐﻢ اﺳﺖ و ﻣﻨﺒﻊ و ﻣﻨﺸﺄ ﻗﺪرت در آﻧﻬﺎ اﻧﺴﺎن‬ ‫اﺳﺖ‪(27)«.‬‬ ‫ﺗﻌﺎرض اﺳﻼم و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ واﺿﺢ اﺳﺖ ﭼﺮاﮐﻪ در اﺳﻼم ﻣﻨﺒﻊ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ‬ ‫اﺳﺖ و در دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﻨﺒﻊ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﻣﺮدماﻧﺪ‪ .‬اﺣﮑﺎم و ﻗﻮاﻧﯿﻦ دﯾﻨﯽ ﺗﻮﺳﻂ ﺧﺪاوﻧﺪ‬ ‫ﺑﺮاﺳﺎس ﺳﻌﺎدت ﺣﻘﯿﻘﯽ آدﻣﯿﺎن وﺿﻊ ﺷﺪهاﻧﺪ و از آﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﺑﺮﭘﺎﯾﮥ ﺣﻖ ﻃﺮاﺣﯽ ﺷﺪهاﻧﺪ‬ ‫ﺛﺎﺑﺖ و ﺗﻐﯿﯿﺮﻧﺎﭘﺬﯾﺮﻧﺪ‪ .‬ﺣﺎل آﻧﮑﻪ در دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻗﻮاﻧﯿﻦ و ﻣﻘﺮرات ﺑﺮ ﭘﺎﯾﮥ اراده و ﺧﻮاﺳﺖ‬ ‫اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻣﺮدم وﺿﻊ ﺷﺪهاﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ اراده ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﺑﻬﺮهﺑﺮداري از ﻣﺎدﯾﺎت و ﺑﺮ ﭘﺎﯾﮥ ﯾﮏ‬ ‫زﻧﺪﮔﯽ اﺣﺴﺎﺳﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻟﺰوﻣﺎً ﺑﺮ ﺣﻖ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻟﺬا ﻃﺒﯿﻌﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻃﺒﻊ ﻋﻤﻮﻣﯽ‬ ‫ﻣﺮدم ﻫﻮاي ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎﻧﯽ را ﺑﺮ ﺳﻌﺎدت ﺣﻘﯿﻘﯽ ﻋﻘﻠﯽ ﺗﺮﺟﯿﺢ دﻫﺪ‪(28).‬‬ ‫در اﺳﻼم ﺳﻨﺘﯽ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ دﯾﮕﺮ ادﯾﺎن ﺗﺎرﯾﺨﯽ اوﻻً‪ :‬وﺿﻊ ﻗﺎﻧﻮن و اﺣﮑﺎم ﻻزماﻻﺗﺒﺎع ﺑﺮاي‬ ‫ﻫﻤﮕﺎن اﻣﺮي اﻟﻬﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ :‬اﻧﺴﺎن ﺑﻪواﺳﻄﻪ ﺟﻬﻞ از ﻣﻌﺎد و ﻋﺪم اﻃﻼع از ﺑﺴﯿﺎري از‬ ‫ﻣﺼﺎﻟﺢ و ﻣﻔﺎﺳﺪ ﻧﻔﺲاﻻﻣﺮي ﺻﻼﺣﯿﺖ ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮي درﺑﺎرة ﺟﺎﻣﻌﻪ و ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺧﻮد را‬ ‫ﻧﺪارد و ﻣﺤﺘﺎج ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان اﺳﺖ ﺗﺎ راه را از ﭼﺎه ﺑﺮاﯾﺶ ﺗﻔﮑﯿﮏ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬اﻋﺘﺒﺎر ﯾﮏ ﻗﺎﻧﻮن‬ ‫ﺗﺎزﻣﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺮ ﺣﻖ ﺑﺎﺷﺪ ﭼﻪ ﻣﺮدم ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ ﭼﻪ ﻧﺨﻮاﻫﻨﺪ‪ .‬ﻟﺬا اﻗﺒﺎل ﯾﺎ ادﺑﺎر‬ ‫اﮐﺜﺮﯾﺖ ﺗﺄﺛﯿﺮي در اﻋﺘﺒﺎر ﯾﺎ ﺑﯽاﻋﺘﺒﺎري ﻗﺎﻧﻮن ﻧﺪارد‪ .‬ﮔﻮﻫﺮ اﺳﻼم ﺑﺎ ذات دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در‬

‫اﺳﻼم و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﺳﺎزﮔﺎري ﯾﺎ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎري؟ ‪325 ‬‬

‫ﺗﻌﺎرض اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﭼﺎﻟﺶ اﺳﻼم و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در اﺻﻞ ﺳﻮم ﺑﺴﯿﺎر ﺟﺪيﺗﺮ از‬ ‫ﭼﺎﻟﺶ در اﺻﻞ اول و دوم ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﺘﯿﺠﮥ آن ارزﯾﺎﺑﯽ ﻧﻬﺎﯾﯽ درﺑﺎرة ﺳﺎزﮔﺎري اﺳﻼم و‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را رﻗﻢ ﺧﻮاﻫﺪ زد‪.‬‬ ‫اﺳﻼم ﻧﻮاﻧﺪﯾﺶ در زﻣﯿﻨﮥ اﺻﻞ ﺳﻮم و در ﻧﻘﺪ ﻣﻮاﺿﻊ اﺳﻼم ﺳﻨﺘﯽ ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎور اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﺑﯿﻦ »ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ« و »ﻗﺎﻧﻮن ﻋﺮﻓﯽ« ﺗﻔﺎوت اﺳﺖ‪ .‬واﺿﻊ ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ ﺧﺪاوﻧﺪ ﯾﺎ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‬ ‫اﺳﺖ و ﻫﯿﭻ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺣﻖ ﺗﺸﺮﯾﻊ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺻﻼﺣﯿﺖ ﺟﻌﻞ ﺣﮑﻢ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ و ﮔﺰارة‬ ‫دﯾﻨﯽ ﻧﺪارد‪ .‬وﺟﻪ ﻧﯿﺎز ﺑﻪ دﯾﻦ و ﺣﺎﺟﺖ ﺑﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﻗﺘﻀﺎي اﻧﺤﺼﺎر ﻣﻘﺎم ﺗﺸﺮﯾﻊ ﺑﻪ ﻣﻘﺎﻣﯽ‬ ‫ﻣﺎﻓﻮق اﻧﺴﺎﻧﯽ دارد‪ .‬ﻣﺮدم در ﻗﺒﺎل ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ دﯾﻨﯽ و اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ ﺑﻪ ﭼﻨﺪ دﺳﺘﻪ ﺗﻘﺴﯿﻢ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ ﺑﺮﺧﯽ ﻣﯽﭘﺬﯾﺮﻧﺪ و اﯾﻤﺎن ﻣﯽآورﻧﺪ و ﻋﻤﻞ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﮔﺮوﻫﯽ ﻣﯽﭘﺬﯾﺮﻧﺪ و در‬ ‫ﻋﻤﻞ زﯾﺮ ﭘﺎ ﻣﯽﮔﺬارﻧﺪ و ﮔﺮوﻫﯽ ﻧﻤﯽﭘﺬﯾﺮﻧﺪ و ﻋﻤﻼً زﯾﺮ ﭘﺎ ﻣﯽﮔﺬارﻧﺪ‪ .‬ﻫﺮ اﻧﺴﺎﻧﯽ در دﯾﻦ‬ ‫ﻣﺨﺘﺎر اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻤﺎن ﺑﯿﺎورد‪ ،‬ﯾﺎ ﮐﺎﻓﺮ ﺷﻮد‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﻗﺎﻧﻮن ﺑﻪﻋﻨﻮان اﺑﺰار ﻧﻈﻢ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺗﺎ ﺗﻮﺳﻂ آﺣﺎد آن ﺟﺎﻣﻌﻪ ــ ﯾﺎ ﻋﻤﻼً اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻣﺮدم‬ ‫ــ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﻧﺸﻮد اﻣﮑﺎن ﺗﺤﻘﻖ ﻧﻤﯽﯾﺎﺑﺪ‪ .‬اﻋﺘﺒﺎر ﻗﺎﻧﻮن ﺑﻪ رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ »اﻋﺘﺒﺎر«‬ ‫ﺑﺎ »ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ« ﺗﻔﺎوت دارد‪ .‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺑﺎ ﺿﻮاﺑﻂ اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﻣﻌﻨﻮي ﯾﺎ دﯾﻨﯽ ﻣﻮاﻓﻖ ﯾﺎ‬ ‫ﻣﻌﺎرض ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ اﺧﻼﻗﯽ ﯾﮏ ﻗﺎﻧﻮن ﺑﻪ اﻧﻄﺒﺎق آن ﺑﺮ ﻣﺒﺎﻧﯽ و اﺻﻮل اﺧﻼﻗﯽ واﺑﺴﺘﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ دﯾﻨﯽ آن ﺑﻪ ﺳﺎزﮔﺎري ﺑﺎ ﺿﻮاﺑﻂ و ارزشﻫﺎي دﯾﻨﯽ ﻣﺘﻮﻗﻒ اﺳﺖ‪ .‬رﺿﺎﯾﺖ‬ ‫ﻣﺮدم ﻧﻪ دﻟﯿﻞ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ اﺳﺖ ﻧﻪ اﻣﺎرة ﻋﺪم ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ‪ .‬اﻗﺒﺎل و ادﺑﺎر ﻣﺮدم ﺗﺄﺛﯿﺮي در اﻧﻄﺒﺎق‬ ‫ﻗﺎﻧﻮن ﺑﺮ ارزشﻫﺎي اﺧﻼﻗﯽ ﯾﺎ ﺿﻮاﺑﻂ دﯾﻨﯽ ﻧﺪارد‪ .‬اﻣﺎ رﺿﺎﯾﺖ ﯾﺎ ﮐﺮاﻫﺖ آﻧﺎن ﺗﺄﺛﯿﺮ‬ ‫ﺗﻌﯿﯿﻦﮐﻨﻨﺪه دراﻋﺘﺒﺎر ﻗﺎﻧﻮن )واﺟﺪ ﯾﺎ ﻓﺎﻗﺪ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ( دارد‪ .‬ﺑﯽاﻋﺘﻨﺎﯾﯽ ﺑﻪ اﯾﻦ »اﻋﺘﺒﺎر«‬ ‫ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ رﺿﺎﯾﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺧﻮشآﻣﺪﮔﻮﯾﯽ ﺑﻪ زور و اﺟﺒﺎر و اﺳﺘﺒﺪاد اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺆﻣﻨﺎن‪،‬‬ ‫ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ را ﺑﺮ ﺧﻼف ارزشﻫﺎي ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ دﯾﻦ و اﺣﮑﺎم ﺷﺮع ارزﯾﺎﺑﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﺷﯿﻮه‬ ‫ﻣﻨﻄﻘﯽ ﺑﺎ ﻧﻘﺪ آن ﻗﺎﻧﻮن اﻓﮑﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ را ﻗﺎﻧﻊ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﻌﺎﯾﺐ آن ﺑﯿﺸﺘﺮ از ﻣﻨﺎﻓﻊ آن‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺎ ﺑﻪ رﻓﻊ و ﺗﻐﯿﯿﺮ و اﺻﻼح آن رأي دﻫﻨﺪ‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﺎنﮐﻪ اﮔﺮ اﻓﮑﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ از اﻟﺰام‬ ‫ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﻣﻮردي ﮐﻪ ﺑﻪ ﺻﻼح آﻧﻬﺎﺳﺖ ﻏﻔﻠﺖ ﮐﺮده ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎ ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ آن را‬ ‫ﮔﻮﺷﺰد ﮐﺮد ﺗﺎ ﺟﺎﻣﮥ ﻗﺎﻧﻮن ﺑﻪ ﺗﻦ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺳﯿﺮة ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان ﻧﯿﺰ ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑﻮده )ﺗﺒﻠﯿﻎ ﺧﯿﺮ(‪ ،‬ﺗﺎ‬ ‫ﻣﺮدم ﺑﺎ درك ﺧﯿﺮ ﺑﻪ آن ﻣﯿﻞ ﮐﻨﻨﺪ و ﻣﻌﺮوف و ﻗﺴﻂ را ﺑﺮﭘﺎ دارﻧﺪ‪ .‬اﺳﻼم ﺑﻪ اﻧﺴﺎن‬ ‫ﺧﻮشﺑﯿﻦ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ اﮔﺮ درﺳﺖ راﻫﻨﻤﺎﯾﯽ ﺷﻮد اﮐﺜﺮ ﻣﺮدم درﺳﺖ اﻧﺘﺨﺎب‬

‫‪  326‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪﻫﺮﺣﺎل ﺿﺎﺑﻄﮥ اﻋﺘﺒﺎر ﻗﺎﻧﻮن )ﭼﻪ ﻗﺎﻧﻮن ﺣﻖ ﭼﻪ ﻗﺎﻧﻮن ﺑﺎﻃﻞ( رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم‬ ‫اﺳﺖ‪.‬‬ ‫در ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﮐﻪ اﮐﺜﺮ آن را ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽدﻫﻨﺪ ﻫﺮ ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ ﮐﻪ ﺑﺨﻮاﻫﺪ‬ ‫در ﮐﺴﻮت ﻗﺎﻧﻮن درآﯾﺪ ﭼﺎرهاي ﻧﺪارد ﮐﻪ از ﺻﺎﻓﯽ رﺿﺎﯾﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻋﺒﻮر ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺗﺎ زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ‬ ‫اﻓﮑﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ از آن ﺣﮑﻢ ﺣﻤﺎﯾﺖ ﮐﺮدﻧﺪ از اﻋﺘﺒﺎر ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻣﺠﺮدي ﮐﻪ‬ ‫ﺑﻪ ﻫﺮ دﻟﯿﻠﯽ آن را ﻧﭙﺴﻨﺪﯾﺪﻧﺪ و ﺑﻪ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﯾﺎ رﻓﻊ آن رأي دادﻧﺪ آن ﺣﮑﻢ ﻓﺎﻗﺪ اﻋﺘﺒﺎر‬ ‫ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ دﯾﻨﯽ آن ﭼﻪ ﻗﺒﻞ از وﺿﻊ و ﭼﻪ ﺑﻌﺪ از رﻓﻊ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ‬ ‫ﺑﻪﺟﺎي ﺧﻮد ﺑﺎﻗﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﺳﻼم ﻧﻮاﻧﺪﯾﺶ ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎور اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﯿﭻ ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ را ﺑﺎزور‬ ‫ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻗﺎﻧﻮن ﺑﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺗﺤﻤﯿﻞ ﮐﺮد‪ .‬ﻣﻬﻢ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ زﻣﯿﻨﮥ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﻻزم‬ ‫ﺑﺮاي ﭘﺬﯾﺮش ﺗﻮأم ﺑﺎ اﺧﺘﯿﺎر و آزادي ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ دﯾﻨﯽ ﻓﺮاﻫﻢ ﺷﻮد‪ .‬ﺑﻪﺟﺎي ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ زور‬ ‫ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ رﯾﺸﻪﯾﺎﺑﯽ ﮐﺮد ﭼﺮا ﻣﺮدم ﺑﻪ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﺑﺮﺧﯽ اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ رأي‬ ‫ﻣﯽدﻫﻨﺪ؟ آﯾﺎ ﻣﯽﺗﻮان در ﻫﻤﮥ ﻣﻮارد‪ ،‬ﮐﻤﺒﻮد اﯾﻤﺎن و دﻧﯿﺎزدﮔﯽ ﻣﺮدم را ﻋﻠﺖ داﻧﺴﺖ؟‬ ‫روﺷﻨﻔﮑﺮان ﻣﺴﻠﻤﺎن در ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﺧﻮد ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪ رﺳﯿﺪهاﻧﺪ ﮐﻪ ﮐﻨﺎر زده ﺷﺪه‬ ‫ﺑﺴﯿﺎري از اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ از ﻋﺮﺻﮥ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺟﻮاﻣﻊ اﺳﻼﻣﯽ ﻣﻌﻠﻮل ﭘﯿﺮوي ﻣﺮدم از ﻫﻮاي‬ ‫ﻧﻔﺲ ﯾﺎ ﺑﯽاﯾﻤﺎﻧﯽ آﻧﻬﺎ ﻧﺒﻮده‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺸﮑﻞ در ﺛﺎﺑﺖ ﭘﻨﺪاﺷﺘﻦ اﺣﮑﺎم ﻣﺘﻐﯿﺮ و ﺗﻌﻤﯿﻢ ﺷﺮاﺋﻂ‬ ‫زﻣﺎﻧﯽ ﻣﮑﺎﻧﯽ ﻋﺼﺮ ﻧﺰول ﺑﺮ دﯾﮕﺮ ﺟﻮاﻣﻊ و اﻋﺼﺎر ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﯽﺷﮏ ﺑﺮﺧﯽ از اﺣﮑﺎم‬ ‫ﺗﺸﺮﯾﻊﺷﺪه در ﻋﺼﺮ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ در راﺳﺘﺎي ﺳﺎﻣﺎن آن ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺧﺎص ﺑﻮده و ﺑﺎ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﺷﺮاﺋﻂ‬ ‫زﻣﺎﻧﯽ ﻣﮑﺎﻧﯽ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ اﺣﮑﺎم ﻧﯿﺰ ﻣﻨﺴﻮخ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﯾﻨﮕﻮﻧﻪ اﺣﮑﺎم زﻣﺎﻧﻤﻨﺪ ﯾﺎ ﻣﺘﻐﯿﺮ ﺗﻨﻬﺎ در‬ ‫ﺳﻨﺖ ﯾﺎﻓﺖ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬ﺣﺘﯽ ﺑﺮﺧﯽ آﯾﺎت ﻗﺮآن ﻧﯿﺰ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ اﺣﮑﺎم اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮﭼﻪ‬ ‫ﻫﻤﮥ اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ ﻋﺼﺮ ﻧﺰول ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻋﺮف آن روزﮔﺎر ﻋﺎدﻻﻧﻪ‪ ،‬ﻋﻘﻼﯾﯽ و ﺑﺮﺗﺮ از‬ ‫راهﺣﻞﻫﺎي رﻗﯿﺐ ﺑﻮدهاﻧﺪ و ﺑﻪﻫﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ ﺗﻮﺳﻂ ﻣﺆﻣﻨﺎن ﺗﻠﻘﯽ ﺑﻪ ﻗﺒﻮل ﻣﯽﺷﺪهاﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺮوز‬ ‫ﺑﺮﺧﯽ از آن اﺣﮑﺎم ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻋﺮف اﯾﻦ روزﮔﺎر ﻧﻪ ﻋﺎدﻻﻧﻪاﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻋﻘﻼﯾﯽ و ﻧﻪ ﺑﺮﺗﺮ از‬ ‫راهﺣﻞﻫﺎي رﻗﯿﺐ و ﺑﻪﻫﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﮥ ﻗﺎﻧﻮن در ﺟﻮاﻣﻊ اﺳﻼﻣﯽ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﻧﻤﯽﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺴﯿﺎري از اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ ﻣﺘﻌﺎرض ﺑﺎ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ از اﯾﻦ ﺳﻨﺨﻨﺪ‪.‬‬ ‫از ﺳﻮي دﯾﮕﺮ از دﯾﺪﮔﺎه ﻣﺘﻔﮑﺮان اﺳﻼم ﻧﻮاﻧﺪﯾﺶ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻫﯿﭻﯾﮏ از‬ ‫اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ ﻏﯿﺮﻋﺒﺎدي ﺗﻮﺳﻂ ﻋﻘﻞ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻗﺎﺑﻞ ادراك ﻧﺒﺎﺷﺪ و ﻫﻤﻪ ﻣﺼﺎﻟﺢ و ﻣﻔﺎﺳﺪش‬ ‫ﺑﺮ اﻧﺴﺎن ﻣﺨﻔﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﮔﺰارهﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻋﻘﻞ اﻧﺴﺎﻧﯽ اﻣﮑﺎن ارزﯾﺎﺑﯽ دارد‪،‬‬

‫اﺳﻼم و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﺳﺎزﮔﺎري ﯾﺎ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎري؟ ‪327 ‬‬

‫ﺑﺤﺚ و ﭼﻮن و ﭼﺮا و ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﻣﻄﺮح ﺷﻮد‪ .‬ﺑﻪﻫﺮﺣﺎل ﻓﻬﻢ ﻣﺘﻮن ﻣﻘﺪس ﻓﻬﻤﯽ ﺑﺸﺮي اﺳﺖ‬ ‫و اﻣﮑﺎن ﺑﺮداﺷﺖﻫﺎي ﻣﺘﻔﺎوت ﻧﯿﺰ ﻣﻨﺘﻔﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺎﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻓﻮق اﺳﻼم ﻧﻮاﻧﺪﯾﺶ ﺑﺎ اﺻﻞ ﺳﻮم دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪ ،‬زﯾﺮا‬ ‫اوﻻً‪ :‬اﻋﺘﺒﺎر ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺑﻪ رﺿﺎﯾﺖ و رأي ﻣﺮدم اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮﭼﻪ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ آن ﺑﻪ اﻗﺒﺎل و ادﺑﺎر‬ ‫ﻣﺮدم ﺑﺴﺘﮕﯽ ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ :‬ﻣﺮدم ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻗﺎﻧﻮن وﺿﻊ ﮐﻨﻨﺪ ﯾﺎ ﻫﺮ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ را ﺗﻐﯿﯿﺮ دﻫﻨﺪ ﯾﺎ ﻟﻐﻮ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬اﮔﺮ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﻮﺿﻮﻋﻪ ﯾﺎ ﻟﻐﻮ ﺷﺪه ﯾﺎ ﺗﻐﯿﯿﺮﯾﺎﻓﺘﻪ در ﺗﻌﺎرض ﺑﺎ ﺑﺮﺧﯽ اﺣﮑﺎم ﻣﺴﻠﻢ‬ ‫ﺛﺎﺑﺖ دﯾﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ ﺑﺎ ﻓﻌﺎﻟﯿﺘﯽ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﮐﻮﺷﺶ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﻣﺮدم و اﻓﮑﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ‬ ‫را ﻗﺎﻧﻊ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ وﺿﻊ ﯾﺎ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﯾﺎ ﻟﻐﻮ ﻧﺎدرﺳﺖ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫راﺑﻌﺎً‪ :‬درﺻﻮرﺗﯽ ﮐﻪ ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ در اﻗﻨﺎع اﻓﮑﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﻪ ﻫﺮدﻟﯿﻞ ﻧﺎﻣﻮﻓﻖ ﺑﺎﺷﻨﺪ و‬ ‫ﻣﺮدم ﻣﺒﺎﻧﯽ اﯾﺸﺎن را ﻧﭙﺬﯾﺮﻧﺪ‪ .‬دﺳﺖﯾﺎزﯾﺪن ﺑﻪ زور و اﺳﺘﻔﺎده از ﻋﻨﺼﺮ ﻓﺸﺎر و اﺟﺒﺎر ﺧﻼف‬ ‫ﻣﻘﺘﻀﺎي رﺣﻤﺎﻧﯽ اﺳﻼم اﺳﺖ و ﻫﺮﮔﺰ ﺗﺠﻮﯾﺰ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬در ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻮارد ﺗﺼﻤﯿﻢ اﺗﺨﺎذﺷﺪه‬ ‫اﮔﺮﭼﻪ دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ ﺑﻮده ﺑﻪﻟﺤﺎظ دﯾﻨﯽ ﻧﺎدرﺳﺖ ارزﯾﺎﺑﯽ ﻣﯽﺷﻮد و از ﻃﺮق ﻣﺘﻌﺎرف ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ‬ ‫ﺑﺮاي ﻟﻐﻮ آن اﻗﺪام ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺑﯽﺷﮏ ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﻣﺆﺛﺮﺗﺮﯾﻦ ﺣﺮﺑﻪ دراﯾﻦ راه ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪.‬‬ ‫درﻧﺘﯿﺠﻪ در زﻣﯿﻨﮥ اﺻﻞ ﺳﻮم‪ ،‬اﺳﻼم ﺳﻨﺘﯽ و ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﮐﺎﻣﻼً ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬و اﺳﻼم ﻧﻮاﻧﺪﯾﺶ ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺳﺎزﮔﺎر ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﺘﯿﺠﻪ‬ ‫اﮐﻨﻮن ﺑﺎ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻣﻮردي اﺻﻮل ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﺑﺎ دو ﻗﺮاﺋﺖ ﺳﻨﺘﯽ و ﻧﻮاﻧﺪﯾﺶ اﺳﻼﻣﯽ‪،‬‬ ‫ﻧﺘﯿﺠﮥ ارزﯾﺎﺑﯽ ﺳﺎزﮔﺎري اﺳﻼم و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﻪ ﺷﺮح ذﯾﻞ ﻗﺎﺑﻞ ﺟﻤﻊﺑﻨﺪي اﺳﺖ‪:‬‬ ‫اﻟﻒ‪ :‬اﺳﻼم ﺳﻨﺘﯽ و ﺗﺎرﯾﺨﯽ در ﻣﻮارد زﯾﺮ ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪:‬‬

‫‪ .1‬دراﺻﻞ ﻧﻈﺮات ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ در ﺳﻪ ﻧﮑﺘﮥ ﻋﺪم ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﻧﻬﺎد ﻧﻈﺎرت ﻣﺮدﻣﯽ ﺑﺮﺣﮑﻮﻣﺖ‪،‬‬ ‫ﺗﻘﻠﯿﻞ ﻧﻈﺎرت ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﻧﻈﺎرت ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن‪ ،‬ﻋﺪم ﺟﻮاز ورود زﻧﺎن در ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ‬ ‫ﻣﻨﺎﺻﺒﯽ ﮐﻪ ﺷﺮﻋﺎً از ﺑﻌﻬﺪهﮔﺮﻓﺘﻦ آن ﻣﺤﺮوﻣﻨﺪ‪.‬‬ ‫‪ .2‬در اﺻﻞ ﺑﺮاﺑﺮي ﺳﯿﺎﺳﯽ در ﭼﻬﺎر ﻣﺤﻮر ﺗﺒﻌﯿﺾ ﻣﺬﻫﺒﯽ‪ ،‬ﺗﺒﻌﯿﺾ ﺟﻨﺴﯿﺘﯽ‪ ،‬ﺗﺒﻌﯿﺾ‬

‫ﺑﺮدﮔﯽ و ﺗﺒﻌﯿﺾ ﻓﻘﻬﯽ‪.‬‬ ‫‪ .3‬در اﺻﻞ اﻣﮑﺎن ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮي ﻋﻤﻮﻣﯽ درﺑﺎرة ﻣﻘﺮرات و ﺳﯿﺎﺳﺖﻫﺎ در ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﻮارد ﯾﺎ‬ ‫ﺣﺪاﻗﻞ در ﺣﻮزه اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ اﻟﺰاﻣﯽ‪.‬‬

‫‪  328‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ب‪ :‬اﺳﻼم ﻧﻮاﻧﺪﯾﺶ در اﺻﻮل ﺳﻪ ﮔﺎﻧﻪ ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪ .‬واﻟﺤﻤﺪﷲ‬ ‫ﯾﺎدداﺷﺖﻫﺎ‬ ‫‪ .1‬ﺑﻨﮕﺮﯾﺪ ﺑﻪ‪ :‬ﺟﺎن اﺳﭙﻮزﯾﺘﻮ و ﺟﯿﻤﺰ ﭘﯿﺴﮑﺎﺗﻮري‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﮥ »اﺳﻼم و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ«‪ ،‬در‬ ‫ﮐﺘﺎب »اﯾﺮان‪ ،‬اﺳﻼم‪ ،‬ﺗﺠﺪد«‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀﯽ اﺳﻌﺪي‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ ،1377 ،‬ﻃﺮح ﻧﻮ‪ ،‬ﺻﻔﺤﻪ ‪.46‬‬ ‫‪ .2‬ﺑﻨﮕﺮﯾﺪ ﺑﻪ‪ :‬ﺣﻤﯿﺪ ﻋﻨﺎﯾﺖ‪» ،‬اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ در اﺳﻼم ﻣﻌﺎﺻﺮ«‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺑﻬﺎءاﻟﺪﯾﻦ‬ ‫ﺧﺮﻣﺸﺎﻫﯽ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ ،1365 ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺧﻮارزﻣﯽ‪ ،‬ﭼﺎپ دوم‪ ،‬ﻓﺼﻞ ﭼﻬﺎرم‪ :‬ﻧﺎﺳﯿﻮﻧﺎﻟﯿﺴﻢ‪،‬‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ‪ ،‬ﺻﻔﺤﻪ ‪242‬ـ ‪.220‬‬ ‫‪ .3‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ ﺑﻨﮕﺮﯾﺪ ﺑﻪ‪ :‬ﺳﯿﺪ ﻗﻄﺐ در ﮐﺘﺎب »اﻻﺳﻼم اﻟﻌﺎﻟﻤﯽ و اﻻﺳﻼم«‪.‬‬ ‫‪ .4‬ﻋﺎﻟﻤﺎن اﺳﻼم ﺳﻨﺘﯽ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎي ﺗﻠﻘﯽ ﺧﻮد را اﺳﺘﺨﺮاج ﻧﮑﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬وﯾﮋﮔﯽﻫﺎي ﻣﻮرد‬ ‫اﺷﺎره ﺣﺎﺻﻞ آﺷﻨﺎﯾﯽ اﺟﺘﻬﺎدي ﻧﮕﺎرﻧﺪه ﺑﺎ اﻧﺪﯾﺸﮥ ﯾﺎد ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .5‬اﯾﻦ ﻣﺤﻮر را در ﻣﻘﺎﻟﮥ ذﯾﻞ ﻣﻔﺼﻼً ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻗﺮار دادهام‪» :‬ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ و روﺷﻨﻔﮑﺮي‬ ‫دﯾﻨﯽ«‪ ،‬ﮐﺘﺎب ﺣﻖاﻟﻨﺎس‪ ،‬ﺻﻔﺤﻪ ‪.85-148‬‬ ‫‪ .6‬اﯾﻦ ﻣﺤﻮر را در ﻣﻘﺎﻟﻪ ذﯾﻞ ﺑﺴﻂ دادهام‪» :‬آزادي ﻋﻘﯿﺪه و ﻣﺬﻫﺐ در اﺳﻼم و اﺳﻨﺎد‬ ‫ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ«‪ ،‬ﮐﺘﺎب ﺣﻖاﻟﻨﺎس‪ ،‬ﺻﻔﺤﻪ ‪.181-216‬‬ ‫‪ .7‬اﯾﻦ ﻣﺤﻮر را در ﻣﻘﺎﻟﻪ زﯾﺮ ﺑﻪ ﺗﻔﺼﯿﻞ آوردهام‪» :‬از اﺳﻼم ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺑﻪ اﺳﻼم ﻣﻌﻨﻮي«‪،‬‬ ‫ﮐﺘﺎب ﺣﻖاﻟﻨﺎس‪ ،‬ﺻﻔﺤﻪ ‪.15-34‬‬ ‫‪ .8‬ﺑﺮاي ﺷﺮح اﯾﻦ ﻣﺤﻮر ﺑﻨﮕﺮﯾﺪ ﺑﻪ ﻣﻘﺎﻟﻪ »ﺣﻘﻮق ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺮدم در اﺳﻼم )ﺣﻖ ﺗﻌﯿﯿﻦ‬ ‫ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ(«‪ ،‬ﮐﺘﺎب دﻏﺪﻏﻪﻫﺎي ﺣﮑﻮﻣﺖ دﯾﻨﯽ‪.‬‬ ‫‪ .9‬در ﻓﺼﻞ ﺿﻮاﺑﻂ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ از ﮐﺘﺎب زﯾﺮ ﻓﺮاوان ﺑﻬﺮه ﺑﺮدهام‪:‬‬ ‫دﯾﻮﯾﺪ ﺑﯿﺘﺎم ‪ D.Beetham‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﮥ ﻣﺤﻤﺪﺗﻘﯽ دﻟﻔﺮوز‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪،‬‬ ‫‪ ،1383‬ﻃﺮح ﻧﻮ‪.‬‬ ‫‪ .10‬اﯾﺪة ﺑﺤﺚاﻧﮕﯿﺰﺑﻮدن ذاﺗﯽ ﻣﻔﻬﻮم دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در ﻣﻘﺎﻟﻪ زﯾﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﻣﺮاﺟﻌﻪ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫‪W.B.Gallie; (Essentially Contested Concepts), Proceedings of‬‬ ‫‪the Aristotelian Society, 1965-1967, pp. 56-98.‬‬ ‫‪R.A Dahl, Democracy and lts Critics (New Haven: yale .11‬‬ ‫‪University press, 1989) chs. 4-5.‬‬ ‫‪ .12‬اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮري‪ 502 ،‬ـ ‪.487‬‬ ‫‪ .13‬اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ﭘﺮوﺗﺎﮔﻮراس‪.320-328 ،‬‬

‫اﺳﻼم و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﺳﺎزﮔﺎري ﯾﺎ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎري؟ ‪329 ‬‬

‫‪ .14‬ﺑﯿﺘﺎم‪ ،‬ﭘﯿﺸﯿﻦ‪ ،‬ﻓﺼﻞ اول‪ :‬ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺗﻮﺟﯿﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪.‬‬ ‫‪ .15‬ﭘﯿﺸﯿﻦ‪ ،‬ﻓﺼﻞ ﻫﺸﺘﻢ‪ :‬اﺻﻮل و ﺷﺎﺧﺺﻫﺎي اﺳﺎﺳﯽ ﺳﻨﺠﺶ دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ‪ ،‬ﺻﻔﺤﮥ ‪-269‬‬ ‫‪.243‬‬ ‫‪ .16‬در زﻣﯿﻨﮥ ﻧﻈﺎرت در اﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻣﺸﺮوح ﺑﺤﺚ ﮐﺮدهام‪» :‬ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ«‪،‬‬ ‫آﻓﺘﺎب‪ ،‬ﺷﻤﺎره ‪ ،7‬ﺷﻬﺮﯾﻮدر ‪ ،80‬ص ‪ 65‬ـ‪.85‬‬ ‫‪ .17‬در زﻣﯿﻨﮥ اﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ ﺑﻨﮕﺮﯾﺪ ﺑﻪ آﯾﺖاﻟﻪ ﺣﺴﯿﻨﻌﻠﯽ ﻣﻨﺘﻈﺮي‪،‬‬ ‫دراﺳﺎت ﻓﯽ وﻻﯾﻪ اﻟﻔﻘﯿﻪ و ﻓﻘﻪ اﻟﺪوﻟﻪ اﻻﺳﻼﻣﯿﻪ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،1408 ،‬ج‪304 2‬ـ‪ 213‬ﻓﺼﻞ‬ ‫ﭘﻨﺠﻢ در اﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽازﻣﻨﮑﺮ و ادارة ﺣﺴﺒﻪ‪.‬‬ ‫‪ .18‬در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﺑﻨﮕﺮﯾﺪ ﺑﻪ ﺳﯿﺪرﺿﯽ‪ ،‬ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ ‪ ،‬ﺧﻄﺒﮥ ‪ 31‬و ‪.216‬‬ ‫‪ .19‬درﺑﺎرة ﻗﺎﻋﺪة ﻧﻔﯽ ﺳﺒﯿﻞ رﺟﻮع ﮐﻨﯿﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻣﺤﻤﺪﺣﺴﻦ ﺑﺠﻨﻮردي‪ ،‬اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﻔﻘﻬﯿﻪ‪ ،‬ج ‪1‬‬ ‫ص ‪207‬ـ‪ ،185‬ﻗﻢ‪.1424 ،‬‬ ‫‪ .20‬ﻻﻓﺨﺮ ﻟﻠﻌﺮﺑﯽ ﻋﻠﯽاﻟﻌﺠﻢ وﻻ ﻟﻼﺑﯿﺾ ﻋﻠﯽاﻻﺳﻮد اﻻﺑﺎﻟﺘﻘﻮي‪.‬‬ ‫‪ .21‬درﺑﺎرة ﻣﺸﺮوح ﺑﺤﺚ ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮي ﺣﻘﻮﻗﯽ ﺑﻨﮕﺮﯾﺪ ﺑﻪ‪ :‬ﻣﻘﺎﻟﮥ »ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ و روﺷﻨﻔﮑﺮي‬ ‫دﯾﻨﯽ«‪ ،‬ﭘﯿﺸﯿﻦ‪.‬‬ ‫‪ .22‬درﺑﺎرة اﯾﻦ ﺣﻮزه در ﻣﻘﺎﻟﮥ ذﯾﻞ ﻣﻔﺼﻞ ﺑﺤﺚ ﮐﺮدهام‪» :‬ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺑﺮدهداري در اﺳﻼم‬ ‫ﻣﻌﺎﺻﺮ«‪ ،‬ﮐﺘﺎب ﺣﻖاﻟﻨﺎس‪ ،‬ﺻﻔﺤﻪ ‪.341-378‬‬ ‫‪ .23‬درﺑﺎرة ﺣﻮزه ﭼﻬﺎرم در ﮐﺘﺎب »ﺣﮑﻮﻣﺖ وﻻﯾﯽ« ﺑﻪ ﺗﻔﺼﯿﻞ ﺑﺤﺚ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪ .24‬رﺳﺎﺋﻞ ﺷﯿﺦ ﻓﻀﻞاﷲ ﻧﻮري‪ ،‬ج ‪ 1‬ص ‪59‬ـ‪ ،60‬ﮔﺮدآوردﻧﺪه‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﺗﺮﮐﻤﺎن‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪،‬‬ ‫‪.1364‬‬ ‫‪ .25‬ﭘﯿﺸﯿﻦ ‪58‬ـ ‪.56‬‬ ‫‪ .26‬ﭘﯿﺸﯿﻦ‪ ،‬رﺳﺎﻟﮥ ﺣﺮﻣﺖ ﻣﺸﺮوﻃﻪ ج ‪ 1‬ص ‪ 104‬و ‪.106‬‬ ‫‪ .27‬ﺳﯿﺪ ﻗﻄﺐ‪ ،‬ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻓﯽ ﻇﻼل اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ج ‪.9‬‬ ‫‪ .28‬ﺳﯿﺪ ﻣﺤﻤﺪﺣﺴﯿﻦ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﯾﯽ‪ .‬اﻟﻤﯿﺰان ﻓﯽ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻗﺮآن‪ ،‬آﺧﺮ ﺳﻮرة آل ﻋﻤﺮان‪ ،‬ﺑﺤﺚ‬ ‫رواﺑﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ در اﺳﻼم‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ 1394 ،‬ج‪ 4‬ص ‪ 101‬و ﻣﻘﺎﻟﻪ وﻻﯾﺖ و زﻋﺎﻣﺖ در اﺳﻼم‪،‬‬ ‫در ﻣﺠﻤﻮﻋﮥ ﺑﺮرﺳﯽﻫﺎي اﺳﻼﻣﯽ ﻗﻢ‪ ،1369 ،‬ص ‪.182‬‬ ‫* ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻋﺮﺿﻪﺷﺪه ﺑﻪ ﻫﻤﺎﯾﺶ ﺑﯿﻦاﻟﻤﻠﻠﯽ دﯾﻦ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﻣﺮﮐﺰ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت اﺳﻼم و‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ )‪ (CSID‬و داﻧﺸﮕﺎه ﻓﺮدوﺳﯽ ﻣﺸﻬﺪ؛ ‪ .1383/9/11‬ﮔﺮوﻫﻬﺎي ﻓﺸﺎر ﻣﺎﻧﻊ از‬ ‫ﺑﺮﮔﺰاري اﯾﻦ ﻫﻤﺎﯾﺶ ﺷﺪﻧﺪ‪.‬‬

‫‪  330‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻧﻘﺶ اﺳﻼم در ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در اﯾﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ*‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﯾﺎ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﯾﮑﯽ از ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﻣﻄﺎﻟﺒﺎت ﻣﺮدم در اﯾﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﯽﺷﮏ ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﯿﺎز ﺑﻪ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ‪ ،‬ﻃﺮاﺣﯽ‪ ،‬ارزﯾﺎﺑﯽ ﻧﺎﮐﺎﻣﯽﻫﺎي ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬ﻋﺒﺮت از‬ ‫ﺗﺠﺎرب دﯾﮕﺮان‪ ،‬ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺷﺮاﯾﻂ ﺑﻮﻣﯽ و ﺗﺪوﯾﻦ ﻣﺒﺎﻧﯽ ﻧﻈﺮي دارد‪ .‬ﺑﺴﺘﺮﺳﺎزي ﻧﻈﺮي ﮔﺬار‬ ‫ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در درﺟﮥ او‪‬ل وﻇﯿﻔﮥ داﻧﺸﮑﺪهﻫﺎي ﻋﻠﻮم اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﺣﻘﻮق و ﻋﻠﻮم ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬از داﻧﺸﺠﻮﯾﺎﻧﯽ ﮐﻪ اﻣﮑﺎن ﺑﺤﺚ ﻋﻠﻤﯽ درﺑﺎره اﯾﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﻬﻢ را ﻓﺮاﻫﻢ آوردﻧﺪ‬ ‫ﺳﭙﺎﺳﮕﺰارم‪.‬‬ ‫ﺑﻪ اﻗﺘﻀﺎي ﻣﻄﺎﻟﻌﺎﺗﻢ ﺑﺮ آن ﺷﺪم ﮐﻪ در اﯾﻦ ﻣﺠﺎل ﻧﻘﺶ اﺳﻼم را در ﮔﺬار ﺑﻪ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در اﯾﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺑﺮرﺳﯽ ﮐﻨﻢ‪ .‬اﺳﻼم ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻗﻮيﺗﺮﯾﻦ ﻣﺆﻟﻔﮥ ﺳﻨﺖ در ﺟﺎﻣﻌﮥ‬ ‫اﯾﺮاﻧﯽ در ﺗﺤﻮ‪‬ﻻت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ‪ ،‬ﻧﻘﺸﯽ ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞ اﻏﻤﺎض داﺷﺘﻪ اﺳﺖ؛‬ ‫ﺑﻪوﯾﮋه در ﺳﻪ دﻫﻪ اﺧﯿﺮ ﮐﻪ ﻧﻈﺎم ﻣﻮﺳﻮم ﺑﻪ ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ در اﯾﺮان ﻣﺴﺘﻘﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ‬ ‫و روﺣﺎﻧﯿﻮن ﺑﻪﻧﺎم اﺟﺮاي اﺣﮑﺎم ﺷﺮﯾﻌﺖ‪ ،‬ﺳﮑّﺎن ﺳﯿﺎﺳﺖ اﯾﺮان را ﺑﻪ اﻧﺤﺼﺎر ﺧﻮد‬ ‫درآوردهاﻧﺪ‪ .‬در اﯾﻦ ﺑﺤﺚ ﻣﯽﮐﻮﺷﻢ ﺑﻪ دو ﺳﺆال ﮐﻠﯿﺪي ﭘﺎﺳﺦ دﻫﻢ‪.‬‬ ‫دو ﺳﺆال ﮐﻠﯿﺪي‬ ‫ﺳﺆال او‪‬ل‪ :‬اﺳﻼم ﭼﻪ ﻧﻘﺸﯽ در ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در اﯾﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ اﯾﻔﺎ ﮐﺮده اﺳﺖ؟‬ ‫ﺑﺮاي اﯾﻦ ﺳﺆال ﺳﻪ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﺤﺘﻤﻞ اﺳﺖ‪ :‬اﻟﻒ‪ :‬اﺳﻼم ازﺟﻤﻠﻪ ﻋﻮاﻣﻞِ ﺑﺎﻋﺚ ﺗﺴﺮﯾﻊ در‬ ‫ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ب‪ :‬اﺳﻼم ازﺟﻤﻠﻪ ﻣﻮاﻧﻊ ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ج‪:‬‬ ‫اﺳﻼم در ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﻘﺶ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟ‪‬ﻬﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺎﺳﺦ ﻣﺤﺘﻤﻞ ﺳﻮم در‬

‫‪  332‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻫﻤﺎن ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﺑﺪوي رد ﻣﯽﺷﻮد و ﻧﻈﺮ ﻫﯿﭻ ﻣﺘﻔﮑّﺮي را ﺑﻪ ﺧﻮد ﺟﻠﺐ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﮐﺪاﻣﯿﮏ‬ ‫از دو ﭘﺎﺳﺦ او‪‬ل و دوم ﺻﺤﯿﺢ اﺳﺖ؟ ﻓﺮﺿﯿﮥ ﻣﻦ در اﯾﻦ اﯾﻦ ﺑﺤﺚ ﺻﺤ‪‬ﺖ ﻫﺮ دو ﮔﺰاره‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ در ﺳﺪة ﮔﺬﺷﺘﻪ از ﯾﮏﺳﻮ اﺳﻼم ازﺟﻤﻠﻪ ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﻣﻮاﻧﻊ ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‬ ‫ﺑﻮده‪ ،‬و از ﺳﻮي دﯾﮕﺮ اﺳﻼم در زﻣﺮة ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﻋﻮاﻣﻞ ﺗﺴﺮﯾﻊ در روﻧﺪ ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‬ ‫ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬آﯾﺎ ﭘﺬﯾﺮش ﺗﻮأﻣﺎن اﯾﻦ دو ﮔﺰاره ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻧﯿﺴﺖ؟‬ ‫اﮔﺮ ﯾﮏ اﺳﻼم ﻫﺮ دو ﻧﻘﺶ را اﯾﻔﺎ ﮐﺮده ﺑﻮد ﺳﺨﻦ از ﺗﻨﺎﻗﺾ روا ﺑﻮد‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ در اﯾﺮان‬ ‫ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻣﺮدم ﻣﺪ‪‬تﻫﺎ اﺳﺖ ﺑﺎ دو ﺗﻠﻘّﯽ‪ ،‬ﺑﺎ دو ﻗﺮاﺋﺖ‪ ،‬ﺑﺎ دو ﺑﺮداﺷﺖ از اﺳﻼم ﻣﻮاﺟﻬﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮ‬ ‫اﯾﻦ اﺳﺎس ﻓﺮﺿﯿ‪‬ﮥ ﺑﺤﺚ ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽﺷﻮد‪ :‬ﻗﺮاﺋﺘﯽ از اﺳﻼم در اﯾﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ ازﺟﻤﻠﻪ‬ ‫ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ ﻣﻮاﻧﻊ ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ و ﻗﺮاﺋﺖ دﯾﮕﺮي از اﺳﻼم ازﺟﻤﻠﻪ ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ‬ ‫ﻋﻮاﻣﻞ ﺗﺴﺮﯾﻊ درﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در اﯾﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺒﯿﯿﻦ اﯾﻦ دو ﻗﺮاﺋﺖ ﯾﮑﯽ‬ ‫در ﺳﺘﯿﺰ ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و دﯾﮕﺮي ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬وﻇﯿﻔﮥ اﺻﻠﯽ ﺑﺤﺚ اﻣﺮوز ﻣﻦ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺳﺆال دوم ﺳﺆاﻟﯽ رو ﺑﻪ آﯾﻨﺪه اﺳﺖ‪ :‬اﺳﻼم در روﻧﺪ ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﭼﻪ ﻧﻘﺸﯽ‬ ‫ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ اﯾﻔﺎ ﮐﻨﺪ؟ ﯾﺎ از زاوﯾﮥ دﯾﮕﺮ‪ :‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺧﻮاﻫﺎن و دوﺳﺘﺪاران ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﮐﺪام‬ ‫ﻗﺮاﺋﺖ از اﺳﻼم را ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺗﻘﻮﯾﺖ ﮐﻨﻨﺪ؟‬ ‫در ﺳﺎﯾﮥ ﻓﺮﺿﯿ‪‬ﮥ او‪‬ل‪ ،‬ﻓﺮﺿﯿ‪‬ﮥ دوم ﺗﺎﺣﺪودي واﺿﺢ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ‪ .‬ﺑﺮاي ﺗﺴﺮﯾﻊ در‬ ‫روﻧﺪ ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در آﯾﻨﺪه اﯾﺮان‪ ،‬در اﯾﺮان ﻓﺮدا ﭼﺎرهاي ﺟﺰ ﺗﻘﻮﯾﺖ ﺗﻠﻘّﯽ دوم از‬ ‫اﺳﻼم ﻧﺪارﯾﻢ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ ﻗﺒﻞ از اﺛﺒﺎت اﯾﻦ دو ﻓﺮﺿﯿ‪‬ﻪ ﺑﯿﺎن ﭼﻨﺪ ﻧﮑﺘﻪ ﻣﻘﺪ‪‬ﻣﺎﺗﯽ ﻻزم اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻘﻮ‪‬ﻣﺎت و ارﮐﺎن دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‬ ‫ﻣﻘﺪ‪‬ﻣﮥ او‪‬ل‪ :‬ﻣﺮادم از دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﭼﯿﺴﺖ؟ او‪‬ﻻً آن را اﻣﺮي ﻣﻄﻠﻮب ﻣﯽداﻧﻢ و ﻣﻌﺘﻘﺪم ﮐﻪ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺷﺮط ﻻزم ادارة ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﮥ ﺳﺎﻟﻢ در اﯾﻦ دوران اﺳﺖ؛ ﻫﺮﭼﻨﺪ ﮐﻪ ﺷﺮط ﮐﺎﻓﯽ‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ راه ﺣﻠّﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺧﺎرج از ﻣﺮزﻫﺎي اﯾﺮان ﺗﻮﻟﯿﺪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﻟﺰوﻣﺎً‬ ‫ﺑﻪدﻟﯿﻞ اﯾﻨﮑﻪ اﺑﺘﺪا ﺑﻪ ﻧﻈﺮ دﯾﮕﺮان رﺳﯿﺪه اﺳﺖ ﻣﺮدود ﻧﻤﯽﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﺎن ﮐﻪ ﻣﻨﻄﻖ و‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻧﯿﺰ در آﻏﺎز در ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﮕﺮي رﺷﺪ و ﺑﺮوز ﮐﺮد و ﺳﭙﺲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن آن را ﺑﻪ‬ ‫ﺧﺪﻣﺖ ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ و از ﺑﺮﮐﺖ آن ﺑﻬﺮهﻫﺎ ﺑﺮدﻧﺪ‪ .‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻫﻢ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﻨﻄﻖ و ﻓﻠﺴﻔﻪ‬ ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎﻫﺶ ﯾﻮﻧﺎن ﻗﺪﯾﻢ اﺳﺖ و ﺗﻠﻘّﯽ راﯾﺞ آن از ﻣﺤﺼﻮﻻت دوران ﻣﺪرﻧﯿﺘﻪ ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ؛ اﻣ‪‬ﺎ‬ ‫ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺻﺮﻓﺎً ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر اﯾﻨﮑﻪ از ﺧﺎرج آﻣﺪه اﺳﺖ ﻣﻬﺮ رد ﺑﺮ ﭘﯿﺸﺎﻧﯽاش زد و ﯾﺎ ﭼﻮن از‬ ‫ﻏﺮب آﻣﺪه‪ ،‬ﺷﯿﻔﺘﮥ آن ﺷﺪه و آن را ﺑﺪون ﻧﻘّﺎدي ﺑﭙﺬﯾﺮﯾﻢ‪ .‬ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ در ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﺑﺎ‬

‫ﻧﻘﺶ اﺳﻼم در ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در اﯾﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪333 ‬‬

‫راهﺣﻞﻫﺎي دﯾﮕﺮِ اداره ﺳﯿﺎﺳﯽ دوران ﻣﺎ‪ ،‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﮐﻢﺧﻄﺎﺗﺮﯾﻦ روش ادارة ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫روﺷﯽ ﮐﻪ ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﯾﺎ ﻧﺎﺧﻮاﺳﺘﻪ آن را ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪاﯾﻢ ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺑﻪﻃﻮر ﻧﺎﻗﺺ‪.‬‬ ‫ﻣﺮاد ﻣﻦ از دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻫﻤﺎن ﺷﯿﻮهاي از ادارة ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ از ﻃﺮﯾﻖ ﺗﺄﺳﯿﺲ‬ ‫ﻣﺠﻤﻮﻋﻪاي از ﻧﻬﺎدﻫﺎي ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻣﺸﺎرﮐﺖ ﻣﺮدم در ادارة ﻋﺮﺻﮥ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﻪ‬ ‫ﺣﺪاﮐﺜﺮ‪ ،‬و ﺧﻄﺎ در ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮيﻫﺎي ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﻪدﻟﯿﻞ اﺗّﮑﺎي ﺑﻪ ﻋﻘﻞ ﺟﻤﻌﯽ ﺑﻪ ﺣﺪاﻗﻞ‬ ‫ﺧﻮد ﻣﯽرﺳﺪ‪ .‬در ﭼﻨﯿﻦ روﺷﯽ ﻧﻘﺶ آﻓﺮﯾﻨﯽ و ﺗﺄﺛﯿﺮﭘﺬﯾﺮي ﻓﻀﺎي ﺳﯿﺎﺳﯽ از اﻓﺮاد ﺧﺎص‬ ‫ﺑﻪ ﺣﺪاﻗﻞ ﻣﯽرﺳﺪ و ﺑﻪﺟﺎي اﯾﻨﮑﻪ ﻓﺮد ﺧﺎﺻ‪‬ﯽ ﺻﺤﻨﻪﮔﺮدان اﺻﻠﯽ ﻋﺮﺻﮥ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬ ‫ﺧﺮد و اﻓﮑﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ ادارة ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﻪدﺳﺖ ﺧﻮد ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ .‬دو ﻧﮑﺘﮥ ﻣﻬﻢ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‬ ‫ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از‪ :‬ﯾﮑﯽ ﻟﺰوم ﻧﻈﺎرت ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ ﻧﻬﺎدﯾﻨﻪﺷﺪه ﺑﺮ ﻫﻤﮥ ﻋﺮﺻﻪﻫﺎي ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ ،‬و دﯾﮕﺮي‬ ‫ﺣﻖّ ﺑﺮاﺑﺮ ﻫﻤﮥ آﺣﺎد ﺟﺎﻣﻌﻪ در ﻣﺸﺎرﮐﺖ در ﮐﻠّﯿﮥ ﺗﺼﻤﯿﻤﺎت ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎ ﻋﺮﺻﮥ ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ .‬اﮔﺮ‬ ‫ﮐﺴﯽ ﺑﺮاﺑﺮي ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺣﻘﻮﻗﯽ ﻫﻤﮥ اﻓﺮاد و ﺷﻬﺮوﻧﺪان ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﻧﭙﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬ ‫ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ از دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ دم ﺑﺰﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺮﻃﺒﻖ ﻋﻤﻠﯽﺗﺮﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻔﯽ ﮐﻪ از دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺷﺪه اﺳﺖ ــ و ﺳﺎزﻣﺎن ﺟﻬﺎﻧﯽ ﯾﻮﻧﺴﮑﻮ‬ ‫ﻫﻢ ﺑﺮ آن ﻣﻬﺮ ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻧﻬﺎده ــ ﺑﺮاي داﺷﺘﻦ ﯾﮏ ﻧﻈﺎم و ﺟﺎﻣﻌﮥ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ ﭼﺎرهاي ﺟﺰ‬ ‫ﻣﺤﻘﱠﻖﮐﺮدن ﭼﻬﺎر اﻣﺮ ﻧﺪارﯾﻢ‪ .‬اﻟﺒﺘّﻪ ﻣﻨﻈﻮرم ﯾﮏ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺣﺪاﻗﻠﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻟﺰوﻣﺎً‬ ‫ﻣﺪلﻫﺎي ﺣﺪاﮐﺜﺮي دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ؛ ﭼﺮاﮐﻪ در ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﮥ درﺣﺎل ﮔﺬار ﺑﺤﺚ درﻣﻮرد‬ ‫اﯾﺪهآلﻫﺎ ﮐﻤﯽ دور از واﻗﻌﯿ‪‬ﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎﯾﺪ از ﺣﺪاﻗﻞﻫﺎ ﺷﺮوع ﮐﻨﯿﻢ ﺗﺎ ﺑﻪ ﺗﻨﺎﺳﺐ ﻇﺮﻓﯿ‪‬ﺖ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﮥ ﺧﻮد ﺑﻪ ﯾﮏ ﻣﺪل ﺑﻮﻣﯽ در ﻣﻮرد دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ دﺳﺖ ﭘﯿﺪا ﮐﻨﯿﻢ‪.‬‬ ‫رﮐﻦ او‪‬ل‪ :‬ﺑﺮﮔﺰاري اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت آزاد و ﻋﺎدﻻﻧﻪ در ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺳﻄﻮح اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻪ ﻓﻘﻂ ﺑﺮﺧﯽ از‬ ‫ﺳﻄﻮح ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺳﻄﻮح ﻗﺪرت در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت آزاد و‬ ‫ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬ ‫رﮐﻦ دوم‪ :‬وﺟﻮد دوﻟﺘﯽ ﺷﻔﺎف و ﭘﺎﺳﺨﮕﻮ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎﻧﻨﺪ اﯾﻨﮑﻪ دوﻟﺖ درون ﯾﮏ ﻣﺤﻔﻈﮥ‬ ‫ﺷﯿﺸﻪاي اﺳﺖ و ﺗﻤﺎم ﻋﻤﻠﮑﺮد آن ﺗﻮﺳﻂ اﻓﮑﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻗﺎﺑﻞ رؤﯾﺖ‪ ،‬ﻧﻈﺎرت و ارزﯾﺎﺑﯽ ﺑﺎﺷﺪ‬ ‫و درﻣﻘﺎﺑﻞ ﻧﻬﺎدﻫﺎي ﻣﺸﺨﺼﯽ ﻫﻤﭽﻮن ﭘﺎرﻟﻤﺎن ﯾﺎ ﻣﺠﻠﺲ ﭘﺎﺳﺨﮕﻮ ﺑﻮده و ﻫﯿﭻ ﻧﮑﺘﻪاي در‬ ‫ﻫﺮم ﻗﺪرت از ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﯾﯽ ﻓﺎرغ ﻧﻤﺎﻧﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫رﮐﻦ ﺳﻮم‪ :‬رﻋﺎﯾﺖ ﺣﻘﻮق ﻣﺪﻧﯽ ﻫﻤﮥ آﺣﺎد ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺪون اﺳﺘﺜﻨﺎ اﺳﺖ و در ﺳﺮﻟﻮﺣﮥ اﯾﻦ‬ ‫ﺣﻘﻮق ﻣﺪﻧﯽ و ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬آزادي ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺷﻬﺮوﻧﺪان ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻗﺮار دارد‪ .‬در ﭼﻨﯿﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪاي‬ ‫وﻗﺘﯽ ﮐﻪ از ﺑﺮاﺑﺮي ﺣﻘﻮﻗﯽ ﺻﺤﺒﺖ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬دﯾﮕﺮ ﺑﺤﺜﯽ ﺑﻪ ﻧﺎم اﻗﻠّﯿﺖ ﻗﻮﻣﯽ و ﻧﮋادي و‬

‫‪  334‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫دﯾﻨﯽ و ﻣﺬﻫﺒﯽ ﯾﺎ ﺷﻬﺮوﻧﺪ درﺟﮥ ﯾﮏ و دو ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﯽﻣﺎﻧﺪ و در ﺑﺮﺧﻮرداري از ﺣﻘﻮق‬ ‫ﺷﻬﺮوﻧﺪي ﻫﻤﻪ ﯾﮑﺴﺎن ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻫﯿﭽﮑﺲ از ﺣﻖّ وﯾﮋهاي ﺑﺮﺧﻮردار ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪.‬‬ ‫رﮐﻦ ﭼﻬﺎرم‪ :‬ﮐﻪ ﺷﺎﯾﺪ ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﺷﺮط ﺗﺤﻘّﻖ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﺟﻮد ﺟﺎﻣﻌﻪاي‬ ‫ﻣﺪﻧﯽ)‪ (Civil Society‬اﺳﺖ ﮐﻪ زﯾﺮﺳﺎﺧﺖ ﯾﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ و ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ‬ ‫ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ در ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﺷﻬﺮوﻧﺪان ﻧﺘﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺎ ارادهاي آزاد و ﺑﺎ اﺧﺘﯿﺎر ﺧﻮد ﻧﻬﺎدﻫﺎ‪،‬‬ ‫اﻧﺠﻤﻦﻫﺎ‪ ،‬اﺣﺰاب و ﺳﻨﺪﯾﮑﺎﻫﺎي ﻣﺴﺘﻘﻞ از ارادة دوﻟﺖ را ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺑﺪﻫﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ دﺷﻮاري‬ ‫ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در آن ﺟﺎﻣﻌﻪ اﻣﮑﺎن ﺗﺤﻘّﻖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﯾﮑﯽ از اﻣﻮري ﮐﻪ اﻣﺮوز در دو ﮐﺸﻮر ﻫﻤﺴﺎﯾﮥ ﻣﺎ‪ ،‬اﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎن و ﻋﺮاق‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﺷﺎﻫﺪ آن‬ ‫ﺑﻮد اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را ﺑﻪ ﺷﯿﻮة وارداﺗﯽ ﺑﻪ آن ﮐﺸﻮرﻫﺎ ﺗﺰرﯾﻖ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺎﯾﺪ از ﺗﺌﻮرﯾﺴﯿﻦﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﭘﺸﺖ اﯾﻦ اﻣﻮر ﻫﺴﺘﻨﺪ ﭘﺮﺳﯿﺪ ﮐﻪ آﯾﺎ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺪون ﺗﺤﻘّﻖ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﮥ ﻣﺪﻧﯽ )ﺑﻪ وﯾﮋه در ﺑﺮﺧﯽ از ﺟﻮاﻣﻊ ﻋﻘﺐ اﻓﺘﺎدة ﻓﺌﻮداﻟﯽ(‪ ،‬ﺑﺎ اﯾﻦ ﺷﯿﻮة ﺻﺎدراﺗﯽ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را ﻣﺤﻘّﻖ ﮐﺮد؟‬ ‫ﺑﺪون ﺷﮏ اﮔﺮ ﺟﺎﻣﻌﮥ ﻣﺪﻧﯽ ﺑﻪﻋﻨﻮان زﯾﺮﺳﺎﺧﺖ اﺻﻠﯽ ﻧﻈﺎم دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﻪ ﺻﻮرﺗﻬﺎﯾﯽ ﺑﯽﻣﺤﺘﻮا ﯾﻌﻨﯽ اﺳﻢ ﻗﺎﻧﻮن‪ ،‬اﺳﻢ ﭘﺎرﻟﻤﺎن‪ ،‬اﺳﻢ اﺣﺰاب‪ ،‬اﺳﻢ‬ ‫اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت‪ ،‬اﺳﻢ روزﻧﺎﻣﻪﻫﺎ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺪون ﻣﺴﻤ‪‬ﺎي واﻗﻌﯽ آﻧﻬﺎ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬آﻧﭽﻨﺎن ﮐﻪ ﻣﺎ در‬ ‫ﺻﺪﺳﺎل اﺧﯿﺮ در اﯾﺮان ﻧﯿﺰ ﺻﻮرتﻫﺎﯾﯽ از ﻧﻬﺎدﻫﺎي دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ داﺷﺘﻪاﯾﻢ؛ اﻣ‪‬ﺎ ﺑﻬﺘﺮ از‬ ‫ﻫﺮﮐﺴﯽ ﺧﻮدﻣﺎن ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﻗﻀﺎوت ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ آﯾﺎ ﺷﺎﻫﺪ ﻣﺤﺘﻮاي دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ ﻫﻢ ﺑﻮدهاﯾﻢ ﯾﺎ‬ ‫ﻧﻪ؟ و اﮔﺮ ﻧﺒﻮده اﯾﻢ ﺑﻪ ﭼﻪ دﻟﯿﻞ ﺑﻮده اﺳﺖ؟ ﺻﺮف وﺟﻮد ﭘﺎرﻟﻤﺎن و ﺣﺰب ﮐﻔﺎﯾﺖ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫زﯾﺮﺳﺎﺧﺖ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ از ﺧﻮد دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﻬﻢﺗﺮ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺮاد از ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪاي اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﻨﻮز در آن ﻧﻬﺎدﻫﺎي دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ‬ ‫ﻣﺤﻘّﻖ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻫﻢ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻫﯿﭻ اﺛﺮي از دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در آن ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﯽﺷﮏ ﻣﺎ ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﮥ درﺣﺎل ﮔﺬار ﻫﺴﺘﯿﻢ و ﻗﺮار اﺳﺖ ﺑﻪ ﺣﺪاﻗﻠﯽ از ﻧﻬﺎدﻫﺎي‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ دﺳﺖ ﺑﯿﺎﺑﯿﻢ‪.‬‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و اﺳﺘﺒﺪاد در اﯾﺮانِ ﺳﺪه اﺧﯿﺮ‬ ‫ﻧﮑﺘﮥ ﻣﻘﺪ‪‬ﻣﺎﺗﯽ دوم ﯾﮏ ﺗﺤﻘﯿﻖ ﻣﻮردي در اﯾﺮان اﺳﺖ‪ .‬اﯾﺮان ﺟﺎﻣﻌﻪاي درﺣﺎل ﮔﺬار ﺑﻪ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﺎ ﻗﺪﻣﺘﯽ ﺻﺪﺳﺎﻟﻪ در اﯾﻦ روﻧﺪ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻨﮑﻪ ﭼﺮا ﻣﺎ ﻫﻨﻮز در ﺣﺎل ﮔﺬار ﻫﺴﺘﯿﻢ‬ ‫و ﺑﻪ ﻣﻘﺼﺪ ﻧﺮﺳﯿﺪهاﯾﻢ‪ ،‬ﻗﺼ‪‬ﮥ ﭘﺮﻏﺼ‪‬ﻪاي دارد ﮐﻪ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﺟﻮاﺑﺶ را ﺑﺪاﻧﺪ و ﺑﺘﻮاﻧﺪ اﯾﻦ‬

‫ﻧﻘﺶ اﺳﻼم در ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در اﯾﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪335 ‬‬

‫درد ﺗﺎ ﮐﻨﻮن ﺑﯽدرﻣﺎن را ﻣﺪاوا ﮐﻨﺪ ﺧﺪﻣﺖ ﺑﺰرﮔﯽ ﺑﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺧﻮد ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬او‪‬ﻟﯿﻦ ﺑﺎري‬ ‫ﮐﻪ ﻧﻐﻤﮥ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﻧﺎﻗﺺ در ﭼﺎرﭼﻮب ﻗﺎﻧﻮنﺧﻮاﻫﯽ و ﻋﺪاﻟﺘﺨﺎﻧﻪﺧﻮاﻫﯽ‬ ‫ﺷﺮوع ﺷﺪ‪ ،‬در ﺣﺪود ‪ 98‬ﺳﺎل ﭘﯿﺶ‪ ،‬در ﻋﺼﺮ ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺑﻮد‪ .‬ﻧﻬﻀﺖ ﻣﺸﺮوﻃﻪ آﻏﺎز ﺗﺤﻮ‪‬ﻻت‬ ‫رو ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در اﯾﺮان ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬در ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﮐﻪ ﺳﺎﺑﻘﮥ اﺳﺘﺒﺪاد در آن ﺑﯿﺶ از‬ ‫دوﻫﺰار و ﭘﺎﻧﺼﺪ ﺳﺎل اﺳﺖ و اﺳﺘﺒﺪاد ﻧﻪ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ از اﯾﻦ دﯾﻦ ﺑﻮد‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﻼزم آن دﯾﻦ‪ .‬ﻫﻢ‬ ‫ﻗﺒﻞ از اﺳﻼم ﺟﺎﻣﻌﮥ ﻣﺎ ﺑﻪ ﺷﯿﻮة اﺳﺘﺒﺪادي اداره ﻣﯽﺷﺪ و ﻫﻢ ﺑﻌﺪ از اﺳﻼم ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﺷﯿﻮه‬ ‫ﺑﺎﻗﯽ ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺘّﯽ ﻧﻬﻀﺖ ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﻧﺘﻮاﻧﺴﺖ ﺧﺎك اﺳﺘﺒﺪاد ﺧﯿﺰ اﯾﺮان را ﺑﻪ ﻧﻬﺎل‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﺰﯾ‪‬ﻦ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﻣﻬﻤﺎﻧﯽ ﻣﻮﻗّﺖ ﺑﻮد و دوﻟﺘﯽ ﻣﺴﺘﻌﺠﻞ داﺷﺖ و در ﻓﺎﺻﻠﮥ‬ ‫ﮐﻮﺗﺎﻫﯽ اﺳﺘﺒﺪاد ﺻﻐﯿﺮ ﭘﯿﺶ آﻣﺪ و ﺑﻌﺪ از آن ﻫﻢ دوﺑﺎره اﺳﺘﺒﺪاد ﮐﺒﯿﺮ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﺣﺘّﯽ ﻗﺒﻞ و‬ ‫ﺑﻌﺪ از ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﻫﻢ ﻣﺎ در اﯾﺮان ﺷﺎﻫﺪ اﺳﺘﺒﺪاد ﺑﻮدهاﯾﻢ‪.‬‬ ‫دوﻣﯿﻦ ﺗﺤﻮ‪‬ل ﻣﻬﻤ‪‬ﯽ ﮐﻪ در اﯾﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ اﺗﻔﺎق اﻓﺘﺎده اﻧﻘﻼب اﺳﻼﻣﯽ ﺳﺎل ‪ 1357‬ﺑﻮده‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬اﻧﻘﻼب اﺳﻼﻣﯽ در اﯾﺮان‪ ،‬ﻣﻨﻄﻘﻪ و ﺟﻬﺎن اﻣﯿﺪﻫﺎي ﻓﺮاواﻧﯽ آﻓﺮﯾﺪ‪ .‬اﻣﯿﺪ ﺑﻪ اﯾﻨﮑﻪ ﻗﺮار‬ ‫اﺳﺖ ﯾﮏ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﻮﻣﯽ‪ ،‬آﺳﯿﺎﯾﯽ‪ ،‬اﯾﺮاﻧﯽ و اﺳﻼﻣﯽ در ﺟﺎﻣﻌﮥ ﻣﺎ ﻣﺤﻘّﻖ ﺷﻮد‪ .‬ﻫﺮﭼﻨﺪ‬ ‫ﮐﻪ در آن زﻣﺎن ﻫﻢ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در ﺻﺪر ﺷﻌﺎرﻫﺎي اﻧﻘﻼب اﺳﻼﻣﯽ ﻧﺒﻮد‪ .‬اﺻﻮﻻً ﮔﻔﺘﻤﺎن‬ ‫آﻏﺎزﯾﻦ اﻧﻘﻼب اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ﮔﻔﺘﻤﺎﻧﯽ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﺤﻮر ﻧﺒﻮد‪ .‬ﺑﺤﺚ از آزادي‪ ،‬اﺳﺘﻘﻼل و ﻋﺪاﻟﺖ‬ ‫ﺑﻮد اﻣ‪‬ﺎ در ﺷﻌﺎرﻫﺎي ﻣﺮدﻣﯽ دوران اﻧﻘﻼب‪ ،‬ﺑﺤﺚ از دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﯾﺎ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﻣﻄﺮح‬ ‫ﻧﺒﻮد‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻫﻢ ﻧﺒﻮد ﮐﻪ ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ ﻣﻐﻔﻮل ﻣﺎﻧﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﺤﻮر اﺻﻠﯽ ﻧﺒﻮد‬ ‫ﻫﺮﭼﻨﺪ درﺣﺎل ﺟﻮاﻧﻪزدن‪ ،‬رﺷﺪ و ارﺗﻘﺎ ﺑﻮد‪.‬‬ ‫ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ در اﯾﻦ ﯾﮏ رﺑﻊ ﻗﺮﻧﯽ ﮐﻪ از وﻗﻮع اﻧﻘﻼب اﺳﻼﻣﯽ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﮔﺮﭼﻪ‬ ‫ﻗﺪمﻫﺎﯾﯽ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﺑﺮداﺷﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﻣﺴﺄﻟﮥ اﺳﺘﺒﺪاد ﻫﻤﭽﻨﺎن ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﺴﺄﻟﮥ‬ ‫اﺻﻠﯽ ﻋﺮﺻﮥ ﻋﻤﻮﻣﯽ در اﯾﺮان ﺑﻪ ﺣﺎل ﺧﻮد ﺑﺎﻗﯽ ﻣﺎﻧﺪه ﺑﺎﺷﺪ و ﺣﺘّﯽ اﻧﻘﻼب اﺳﻼﻣﯽ ﻧﯿﺰ‬ ‫ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻧﻬﻀﺖ ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﻧﺘﻮاﻧﺴﺖ ﻣﺸﮑﻞ اﺳﺘﺒﺪاد را در اﯾﺮان ﺣﻞ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺤﺚ ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺣﺘّﯽ ﭘﺲ از اﻧﻘﻼب اﺳﻼﻣﯽ ﻫﻤﭽﻨﺎن ﺑﻪ ﻗﻮ‪‬ت ﺧﻮد ﺑﺎﻗﯽ‬ ‫ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﻧﮕﻮﯾﯿﻢ ﮐﻪ اﻣﺮوز ﺗﺸﺪﯾﺪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪدﻟﯿﻞ اﯾﻨﮑﻪ ﭘﺲ از اﻧﻘﻼب‬ ‫ﺷﮑﻞﻫﺎﯾﯽ از اﺳﺘﺒﺪاد ﻣﻄﺮح ﺷﺪ ﮐﻪ ﻗﺒﻞ از اﻧﻘﻼب ﺑﻪ ﭘﯿﭽﯿﺪﮔﯽ اﻣﺮوز ﻧﺒﻮد‪.‬‬ ‫ﺗﺎرﯾﺦ ﺻﺪﺳﺎﻟﮥ اﺧﯿﺮ اﯾﺮان ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﻧﺰاع اﺻﻠﯽ ﻓﯽاﻟﻮاﻗﻊ ﺑﺮ ﺳﺮ دو ﺗﻠﻘّﯽ‬ ‫ﻣﺨﺘﻠﻒ از ﻧﺤﻮة ادارة ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻮده اﺳﺖ و اﻟﺒﺘّﻪ اﯾﻦ دو ﻧﻮع ﺗﻠﻘّﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻧﺎمﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ‬ ‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ واﻗﻌﯿﺖ آن ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺗﻠﻘّﯽ او‪‬ل ﻧﮕﺮش ﯾﮑّﻪﺳﺎﻻراﻧﻪ‪ ،‬اﺳﺘﺒﺪادي و‬

‫‪  336‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺑﺎور ﺑﻪ ﺟﺎﻣﻌﮥ ﺑﺴﺘﻪ اﺳﺖ؛ و ﺗﻠﻘّﯽ دوم ﻧﮕﺮش ﻣﺮدمﺳﺎﻻراﻧﻪ و آزادﯾﺨﻮاﻫﺎﻧﻪ و ﺑﺎور ﺑﻪ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﮥ ﺑﺎز اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ دو ﻧﻮع اﯾﻦ ﺗﻠﻘّﯽﻫﺎ‪ ،‬ﻫﻢ درﻣﯿﺎن دﯾﻨﺪاران و ﻫﻢ درﻣﯿﺎن ﻻﺋﯿﮏﻫﺎ و‬ ‫ﺳﮑﻮﻻرﻫﺎ ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﻣﻄﺎﻟﻌﮥ ﺗﺤﻮ‪‬ﻻت ﺳﺪة اﺧﯿﺮ در اﯾﺮان ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ در اﯾﺮان ﻫﻢ اﺳﺘﺒﺪاد دﯾﻨﯽ و‬ ‫ﻫﻢ اﺳﺘﺒﺪاد ﺳﮑﻮﻻر و ﻻﺋﯿﮏ داﺷﺘﻪاﯾﻢ‪ .‬ﺑﻪ ﺑﯿﺎن دﯾﮕﺮ ﻫﻢ ﻻﺋﯿﺴﯿﺘﻪ و ﺳﮑﻮﻻرﯾﺴﻢ‬ ‫ﻓﺎﺷﯿﺴﺘﯽ و ﻫﻢ ﺗﻠﻘّﯽ ﻓﺎﺷﯿﺴﺘﯽ از دﯾﻦ داﺷﺘﻪاﯾﻢ‪ .‬ﻧﺰاع اﺻﻠﯽ ﻧﺒﺮد ﺑﯿﻦ اﺳﻼم و دﯾﻦﺑﺎوري‬ ‫از ﯾﮏﺳﻮ و ﺳﮑﻮﻻرﯾﺴﻢ و ﻻﺋﯿﺴﯿﺘﻪ از ﺳﻮي دﯾﮕﺮ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ؛ و اﯾﻦ اﻣﺮ اﯾﺠﺎد ﻣﺴﺄﻟﮥ‬ ‫ﻓﺮﻋﯽ درﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﺴﺄﻟﮥ اﺻﻠﯽ ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﺪة اﺧﯿﺮ و وﺿﻌﯿ‪‬ﺖ ﻓﻌﻠﯽ اﯾﺮان اﺳﺖ‪ .‬درﻣﯿﺎن‬ ‫ﻣﺸﺮوﻃﻪﺧﻮاﻫﺎن‪ ،‬ﻫﻢ اﻓﺮاد دﯾﻨﺪار و ﻣﺘﺪﯾ‪‬ﻦ داﺷﺘﻪاﯾﻢ ﯾﻌﻨﯽ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﮐﻮﺷﯿﺪﻧﺪ‬ ‫وﻇﺎﯾﻒ ﺳﯿﺎﺳﯿﺸﺎن را از ﻣﺘﻮن دﯾﻨﯽ اﺳﺘﺨﺮاج ﮐﻨﻨﺪ و ﻫﻢ اﻓﺮادي ﮐﻪ از ﻃﺮﯾﻖ دﯾﮕﺮي ﺑﻪ‬ ‫ﻏﯿﺮ از اﻫﺮم دﯾﻦ وارد ﻋﺮﺻﮥ ﻣﺸﺮوﻃﻪﺧﻮاﻫﯽ ﺷﺪهاﻧﺪ‪ .‬در آن ﻋﺮﺻﻪ ﻫﻢ ﻃﺎﻟﺒﻮف و ﻣﻠﮑﻢ‬ ‫ﺧﺎن و ﺗﻘﯽ زاده ﺑﻮدهاﻧﺪ و ﻫﻢ آﺧﻮﻧﺪ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ و ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ و ﺳﯿﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﺋﯽ‪ .‬در ﺻﻒ‬ ‫اﺳﺘﺒﺪاد ﻫﻢ ﻫﺮ دو دﺳﺘﻪ ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻫﻢ اﻓﺮاد ﻣﺬﻫﺒﯽ و روﺣﺎﻧﯽ و ﻫﻢ اﻓﺮاد ﻻﺋﯿﮏ‬ ‫و ﺳﮑﻮﻻر و دﯾﻦﮔﺮﯾﺰ‪ .‬ﻫﻢ ﺷﯿﺦ ﻓﻀﻞاﷲ ﻧﻮري‪ ،‬ﻫﻢ ﻣﺤﻤﺪﻋﻠﯽ ﺷﺎه ﻗﺎﺟﺎر‪.‬‬ ‫در دوران رﺿﺎﺧﺎن ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﻪ ﺟﺮﯾﺎﻧﯽ ﺗﻌﺰﯾﻪﮔﺮدان اﺻﻠﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا اﺟﺎزه‬ ‫دﻫﯿﺪ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ اﺳﺘﺒﺪاد ﻗﺒﻞ از اﻧﻘﻼب اﺳﻼﻣﯽ در اﯾﺮان اﺳﺘﺒﺪاد ﺳﮑﻮﻻر ﺑﻮد و ﺑﻌﺪ از‬ ‫اﻧﻘﻼب اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ﯾﮑﻪﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ﺑﻪﺗﺪرﯾﺞ ﻣﺴﻠّﻂ ﺷﺪ‪ .‬ﻣﺮاد از اﺳﺘﺒﺪاد ﺗﻤﺮﮐﺰ ﻗﺪرت‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻣﺎداماﻟﻌﻤﺮﺑﻮدن و ادواري ﻧﺒﻮدن رأس ﻫﺮم ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻋﺪم ﻣﺴﺆوﻟﯿ‪‬ﺖ رﻫﺒﺮ‬ ‫درﺑﺮاﺑﺮ ﯾﮏ ﻧﻬﺎد ﻣﻨﺘﺨﺐ ﻣﺮدﻣﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﺳﺘﺒﺪاد ﺑﻪ ﻫﺮ ﺷﮑﻞ و ﻟﺒﺎﺳﯽ درآﯾﺪ ﺑﺎز ﻫﻢ‬ ‫اﺳﺘﺒﺪاد اﺳﺖ و ﻧﺨﻮاﺳﺘﻨﯽ و ﻧﺎﻣﻄﻠﻮب‪ .‬اﻟﺒﺘّﻪ اﺳﺘﺒﺪاد دﯾﻨﯽ ﻗﻄﻌﺎً از اﺳﺘﺒﺪاد ﺳﮑﻮﻻر و‬ ‫ﻻﺋﯿﮏ ﻧﺎﻣﻄﻠﻮبﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﺮاﮐﻪ اﻫﺮم دﯾﻦ را ﻫﻢ ﺑﻪ ﺧﺪﻣﺖ اﺳﺘﺒﺪاد درآورده و ﺑﺎ اﺳﺘﻔﺎدة‬ ‫اﺑﺰاري از آن ﻗﺎﺑﻠﯿ‪‬ﺖﻫﺎي ﺑﯿﺸﺘﺮي ﯾﺎﻓﺘﻪ‪ ،‬ﻟﺬا ﺧﻄﺮﻧﺎكﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺣﺎﻓﻈﮥ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺧﻮد را‬ ‫ﻓﺮاﻣﻮش ﮐﻨﯿﻢ و ﺑﻪدﻟﯿﻞ ﻓﺠﺎﯾﻊ و وﻗﺎﯾﻌﯽ ﮐﻪ در ﺳﺎﻟﯿﺎن اﺧﯿﺮ ﺑﺎ آن ﻣﻮاﺟﻪ ﺑﻮدهاﯾﻢ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﮥ‬ ‫اﺻﻠﯽ را از ﯾﺎد ﺑﺒﺮﯾﻢ‪ .‬دوﻟﺖ ﭘﻬﻠﻮي ﯾﮏ دوﻟﺖ ﺳﮑﻮﻻر ﺑﻮد و ﺑﻪ ﻫﺮ ﻧﺤﻮي از اﻧﺤﺎء ﮐﻮﺷﺶ‬ ‫ﻣﯽﮐﺮد ﯾﮏ ﻣﺪرﻧﯿﺘﮥ ﻣﻮﻧﺘﺎژي و وارداﺗﯽ‪ ،‬ﺑﯽﺗﻮﺟ‪‬ﻪ ﺑﻪ ﻣﺆﻟﻔﻪﻫﺎي ﺑﻮﻣﯽ اﯾﺮان‪ ،‬ﺑﺎ ﯾﮏ‬ ‫دﯾﻦزداﯾﯽ ﺣﺴﺎبﺷﺪه را در اﯾﺮان ﻣﺤﻘّﻖ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ از اﻧﻘﻼب ﻫﻢ در ﻋﺮﺻﮥ آزاديﻃﻠﺒﯽ و‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽﺧﻮاﻫﯽ ﺷﺎﻫﺪ ﮔﺮاﯾﺶﻫﺎي دﯾﻨﯽ و ﮔﺮاﯾﺶﻫﺎي ﻻﺋﯿﮏ و ﺳﮑﻮﻻر ﻫﺴﺘﯿﻢ‪.‬‬

‫ﻧﻘﺶ اﺳﻼم در ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در اﯾﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪337 ‬‬

‫اﺳﻼم ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ ﻣﺎﻧﻊِ ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‬ ‫اﮐﻨﻮن ﭘﺮﺳﯿﺪﻧﯽ اﺳﺖ‪ :‬اﺳﻼم ﭼﻪ ﻧﻘﺸﯽ در ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در اﯾﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺑﺎزي ﮐﺮده‬ ‫اﺳﺖ؟ در ﻧﮑﺘﮥ ﻣﻘﺪ‪‬ﻣﺎﺗﯽ اﺷﺎره ﺷﺪ ﮐﻪ در ﻋﺼﺮ ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺗﻮﺳﻂ ﺑﺮﺧﯽ ﻋﻠﻤﺎي دﯾﻦ ﺗﻠﻘّﯽ‬ ‫آزادﯾﺨﻮاﻫﺎﻧﻪاي از اﺳﻼم اراﺋﻪ ﺷﺪ‪ .‬ﻫﺮﭼﻨﺪ دﯾﮕﺮاﻧﯽ ﻫﻢ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﺗﻠﻘﯽﻫﺎي دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮑﯽ‬ ‫اراﺋﻪ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬و ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ در اﯾﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﭘﯿﺶ ﻗﺪم ﻫﻢ ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬در اداﻣﮥ ﺳﺨﻨﻢ ﺑﻪ‬ ‫ﺗﻠﻘّﯽﻫﺎي ﻏﯿﺮ اﺳﻼﻣﯽ اﺷﺎرهاي ﻧﺪارم و در ﺗﻠﻘّﯽﻫﺎي اﺳﻼﻣﯽ ﻣﺘﻤﺮﮐﺰ ﻣﯽﺷﻮم‪.‬‬ ‫در ﻣﺠﻤﻮع ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﻪ دو ﺗﻠﻘّﯽ اﺳﻼﻣﯽ در اﯾﺮان ﻗﺒﻞ از اﻧﻘﻼب ﺻﺤﻨﻪﮔﺮدان‬ ‫اﺻﻠﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺮ دو در ﺣﻮزهﻫﺎي ﻋﻠﻤﯿ‪‬ﻪ و ﺣﺘّﯽ در ﺑﯿﻦ روﺷﻨﻔﮑﺮان وﺟﻮد داﺷﺘﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﮥ ﭼﻬﺮهﻫﺎي اﺻﻠﯽ دﯾﻨﺪاري ﻣﺘﻌﻠّﻖ ﺑﻪ روﺣﺎﻧﯿﺖ ﻧﺒﻮد‪ .‬در ﺑﯿﻦ ﻣﺬﻫﺒﯽﻫﺎي‬ ‫روﺷﻨﻔﮑﺮ ﻫﻢ ﭼﻬﺮهﻫﺎي ﻣﻮﺟ‪‬ﻬﯽ در اﯾﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ داﺷﺘﻪاﯾﻢ ﮐﻪ ﻣﻨﺸﺎء ﺧﺪﻣﺎت و اﺛﺮات‬ ‫ﻓﺮاواﻧﯽ در ﺟﺎﻣﻌﮥ ﻣﺎ ﺑﻮده و ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﻟﻄﻔﺎً ﺑﺮ روي اﯾﻦ دو ﺗﻠﻘّﯽ ﮐﻪ درﻧﻈﺮ دارم از اﻧﺪﯾﺸﻪ اﺳﻼﻣﯽ اراﺋﻪ ﮐﻨﻢ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻔﺮﻣﺎﺋﯿﺪ‪.‬‬ ‫ﭼﻮن ﭼﻪ در ﺧﺎرج از اﯾﺮان و ﭼﻪ در داﺧﻞ اﯾﺮان ﻣﺘﺄﺳ‪‬ﻔﺎﻧﻪ ﺧﻠﻂﻫﺎﯾﯽ در ﻣﻮرد آﻧﻬﺎ ﺻﻮرت‬ ‫ﻣﯽﮔﯿﺮد و ﻧﻮﻋﯽ اﻧﺤﺼﺎرﮔﺮاﺋﯽ در اﯾﻦﺑﺎره ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ اﻣﯿﺪوارم اﯾﻦ ﺗﻮﺿﯿﺤﺎت‪،‬‬ ‫اﯾﻀﺎﺣﯽ ﺑﺮاي ﻋﺪم ﺧﻠﻂ اﯾﻦ دو ﺗﻠﻘّﯽ ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻓﯽاﻟﺠﻤﻠﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﻫﻢ درﻣﯿﺎن‬ ‫ﻋﻠﻤﺎي دﯾﻦ و ﻫﻢ درﻣﯿﺎن روﺷﻨﻔﮑﺮان ﺳﮑﻮﻻر‪ ،‬داﺷﺘﻪاﯾﻢ ﮐﻪ در ﻋﺮﺻﮥ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻫﯿﭻ‬ ‫وﻇﯿﻔﮥ دﯾﻨﯽ ﺑﺮاي ﺧﻮد ﻗﺎﺋﻞ ﻧﺒﻮدهاﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﻧﻤﯽﭘﺮدازم‪.‬‬ ‫اﻣ‪‬ﺎ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺑﯿﻨﺶ و ﻫﻮﯾ‪‬ﺖ دﯾﻨﯽ وارد ﻋﺮﺻﻪﻫﺎي ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺷﺪﻧﺪ دوﮔﻮﻧﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ و‬ ‫ﻓﯽاﻟﻮاﻗﻊ ﮐﻼم اﺻﻠﯽ ﺑﺤﺚ اﻣﺮوز ﺷﻨﺎﺧﺖ اﯾﻦ دو اﺳﻼم ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺳﺖ‪ .‬اﺳﻼم ﺳﯿﺎﺳﯽ ﯾﮏ‬ ‫ﺗﻠﻘّﯽ و ﯾﮏ ﻗﺮاﺋﺖ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻣﺘﺄﺳ‪‬ﻔﺎﻧﻪ رﺳﻤﯽﺷﺪن ﯾﮏ ﻗﺮاﺋﺖ‪ ،‬ﺗﻤﺎمِ اﺳﻼم ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﺑﺪﻧﺎم‬ ‫ﮐﺮده اﺳﺖ ﺗﺎ آﻧﺠﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﻪدﻧﺒﺎل ﮐﺎرﻧﺎﻣﮥ ﻧﺎﻣﻮﻓّﻖ ﺟﺮﯾﺎن رﺳﻤﯽ‪ ،‬ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ دﯾﻦزداﯾﯽ از‬ ‫ﻋﺮﺻﮥ ﻋﻤﻮﻣﯽ وﺟﻬﻪ ﻧﻈﺮ اﺻﻠﯽ ﺑﺮﺧﯽ ﺟﺮﯾﺎﻧﺎت ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﯾﮑﯽ از آن دو ﺗﻠﻘّﯽ اﺳﻼم ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻋﺘﻘﺎد دارد زﻣﺎﻧﯽ اﺳﻼم اﻣﮑﺎن ﻋﻤﻞ ﭘﯿﺪا ﻣﯽﮐﻨﺪ‬ ‫ﮐﻪ دوﻟﺖ را ﺑﻪدﺳﺖ ﺑﮕﯿﺮد‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻓﯽاﻟﻮاﻗﻊ اﺟﺮاي اﺣﮑﺎم ﺷﺮﯾﻌﺖ در ﮔﺮو ﺑﻪدﺳﺖﮔﺮﻓﺘﻦ‬ ‫ﻗﺪرت ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪ .‬ﻟﺬا ﻣﯽﺗﻮان اﯾﻦ ﺗﻠﻘّﯽ از اﺳﻼم را ﺑﺪون ﻫﯿﭻ ﺑﺎر ارزﺷﯽ‪» ،‬اﺳﻼم‬ ‫ﻗﺪرتﺧﻮاه ﯾﺎ ﻗﺪرتﻃﻠﺐ« ﻋﻨﻮان ﮐﺮد‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ اﺳﻼﻣﯽ ﮐﻪ ﺑﺮاي ﺗﺤﻘّﻖ ﺧﻮدش ﻧﯿﺎز دارد ﮐﻪ‬ ‫ﻗﺪرت و ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﻣﺸﺨّﺺ ﺣﮑﻮﻣﺖ را ﺑﻪدﺳﺖ ﺑﮕﯿﺮد و ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ اﮔﺮ ﻣﺮدم ﺑﺎ آﻧﻬﺎ ﺑﺎﺷﻨﺪ‬ ‫ﮐﻪ ﭼﻪ ﺑﻬﺘﺮ‪ ،‬در ﻏﯿﺮ اﯾﻦﺻﻮرت ﺧﻮد را ﻣﺠﺎز ﻣﯽداﻧﺪ ﮐﻪ از اﻫﺮم زور و اﺟﺒﺎر ﺑﺮاي ﺗﺤﻘﻖ‬

‫‪  338‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫آرﻣﺎنﻫﺎي دﯾﻨﯽ اﺳﺘﻔﺎده ﮐﻨﺪ‪ .‬اﺳﺘﻔﺎدة اﯾﻦ ﮔﺮوه‪ ،‬از ﻣﺮدم ﯾﮏ اﺳﺘﻔﺎدة ﺗﻮدهﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ و‬ ‫ﭘﻮﭘﻮﻟﯿﺴﺘﯽ و ﯾﮏ ﺑﻬﺮهﮔﯿﺮي ﻓﺮﺻﺖﻃﻠﺒﺎﻧﻪ اﺳﺖ‪ .‬آﻧﻬﺎ اﻋﺘﻘﺎد ﻧﺪارﻧﺪ ﮐﻪ اﮔﺮ ﻣﺮدم ﺑﺎ آﻧﻬﺎ‬ ‫ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎز ﻣﯿﺰان رأي ﻣﺮدم اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻠﮑﻪ درﺻﻮرﺗﯽ ﻣﯿﺰان رأي ﻣﺮدم اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮدم‬ ‫ﺗﻠﻘّﯽ آﻧﻬﺎ را ﺑﺎور و ﻗﺒﻮل داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬ ‫زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﺮدم اﯾﻦ ﺗﻠﻘّﯽ را ﻗﺒﻮل دارﻧﺪ‪ ،‬ﻋﻼوه ﺑﺮ اﯾﻨﮑﻪ اﯾﻦ ﺗﻔﮑّﺮ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺧﻮد را‬ ‫ﯾﮏ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﮐﺎرﯾﺰﻣﺎﺗﯿﮏ و ﯾﺎ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ اﻟﻬﯽ و ﯾﮏ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﺑﺮاﺳﺎس‬ ‫ﺗﻘﺴﯿﻤﺎت وﺑﺮي ﻣﯽداﻧﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ از ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﻋﻘﻼﻧﯽ ﯾﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ ﻫﻢ اﺳﺘﻔﺎده ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﻣ‪‬ﺎ اﯾﻦ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﻋﺮَﺿَﯽ و ﻇﺎﻫﺮي اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ذاﺗﯽ و واﻗﻌﯽ‪ .‬در اﯾﻦ ﺗﻠﻘّﯽ ﺑﻪدﺳﺖﮔﺮﻓﺘﻦ‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ و دوﻟﺖ ﻣﺴﺄﻟﻪاي اﺻﻠﯽ اﺳﺖ و ﺣﮑﻮﻣﺖ دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﻣﺤﻮر اﻧﺪﯾﺸﮥ اﯾﻦ ﺗﻔﮑّﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ‬ ‫ﺗﻠﻘّﯽ ﻓﻘﻂ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ روﺣﺎﻧﯿﻮن ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ .‬در ﺑﯿﻦ روﺷﻨﻔﮑﺮان ﺣﺪاﻗﻞ ﻗﺒﻞ از اﻧﻘﻼب‬ ‫ﻣﯽﺗﻮان ﺟﺎي ﭘﺎﯾﯽ ﺑﺮاي اﯾﻦ ﺗﻠﻘّﯽ ﭘﯿﺪا ﮐﺮد‪ .‬ﮐﺘﺎب »اﻣ‪‬ﺖ و اﻣﺎﻣﺖ« ﻧﻤﻮﻧﮥ ﻻﯾﻪﻫﺎ و‬ ‫رﮔﻪﻫﺎﯾﯽ )ﻫﺮﭼﻨﺪ رﻗﯿﻖ و ﻧﻪ ﮐﺎﻣﻞ( از اﯾﻦ اﻧﺪﯾﺸﻪ در ﻣﯿﺎن آﺛﺎر روﺷﻨﻔﮑﺮان اﺳﺖ؛ ﻫﺮﭼﻨﺪ‬ ‫در آﺛﺎر دﯾﮕﺮ رواﻧﺸﺎد دﮐﺘﺮ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ اﺑﻌﺎد دﯾﮕﺮي ﻫﻢ ﺑﻮد؛ اﻣ‪‬ﺎ اﯾﻦ اﺛﺮ از آﺛﺎر او ﺑﯿﺸﺘﺮ‬ ‫ﻣﺘﻤﺎﯾﻞ ﺑﻪ اﯾﻦ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺑﻮد و ﯾﺎ ﻻاﻗﻞ ﺑﺮﺧﯽ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳﺘﻨﺒﺎط ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ؛ ﺣﺘّﯽ اﮔﺮ‬ ‫ﻧﺨﻮاﻫﯿﻢ ﻋﻨﻮان ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﮔﻮﯾﻨﺪه ﻫﻢ ﭼﻨﯿﻦ ارادهاي داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻧﺪﯾﺸﮥ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ در ﭼﻨﯿﻦ ﺳﺮﻣﺸﻖ و ﮔﻔﺘﻤﺎن و ﭘﺎراداﯾﻤﯽ وارد ﻋﺮﺻﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫اﯾﺮان ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬و اﻧﺪﯾﺸﻪاي اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺧﻮد را از آﺳﻤﺎن ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ ﻧﻪ از زﻣﯿﻦ‪.‬‬ ‫اﮔﺮﭼﻪ در ﻣﻘﻄﻌﯽ ﻣﺮدم ﺑﺎ ﺣﺎﻣﻞ ﻣﺤﺘﺮم اﯾﻦ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﻫﻤﺮاﻫﯽ ﮐﺮدﻧﺪ و ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ‬ ‫دوﮔﺎﻧﻪ ﺣﺎﺻﻞ ﺷﺪ؛ اﻣ‪‬ﺎ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ اﺻﻠﯽ‪ ،‬ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ اﻟﻬﯽ و ﻓﺮا اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﻮد‪ .‬ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ‬ ‫در اﯾﻦ ﺗﻠﻘّﯽ و اﻧﺪﯾﺸﮥ اﺳﻼﻣﯽ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﻢ ﺑﺮ آن ﺗﺄﮐﯿﺪ ﮐﻨﻢ‪ ،‬و در ﻓﻬﻢ ﻧﺴﺒﺖ‬ ‫اﯾﻦ ﻗﺮاﺋﺖ از اﺳﻼم ﺑﺎ ﻣﺴﺄﻟﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﻫﻤ‪‬ﯿﺖ ﻓﺮاوان دارد؛ ﻓﯽاﻟﻮاﻗﻊ اﯾﻦ ﺳﺆال اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫اﺳﻼم ﻗﺪرتﻣﺪار ﯾﺎ اﻗﺘﺪار ﻃﻠﺐ ﯾﺎ اﺳﻼم ﯾﮑّﻪﺳﺎﻻر ﭼﻪ ﻧﺴﺒﺘﯽ ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ دارد و ﭼﺮا ﻣﺎ‬ ‫آن را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ ﻣﺎﻧﻊ دوران ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪاﯾﻢ؟‬ ‫دو وﯾﮋﮔﯽ اﺻﻠﯽ در اﯾﻦ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﯾﺎﻓﺖ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ذاﺗﯽ اﯾﻦ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ و ﺑﻪ‬ ‫ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ ﻗﺎﺑﻞ رﻓﻊﮐﺮدن ﻫﻢ ﻧﺒﺎﺷﺪ و ﻣﻘﻮ‪‬م اﯾﻦ ﺗﻔﮑﺮ اﺳﺖ و اﮔﺮ اﯾﻦ اﻧﺪﯾﺸﻪ‬ ‫ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎﯾﺪ اﯾﻦ دو ﻧﮑﺘﻪ ﻫﻢ در او ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻧﮑﺘﮥ او‪‬ل اﻋﺘﻘﺎد داﺷﺘﻦ ﺑﻪ‬ ‫اﻣﺘﯿﺎز ﺣﻘﻮﻗﯽ ﻣﻔﺴﺮان دﯾﻦ ﯾﺎ »ﺣﻖّ وﯾﮋه ﺑﺮاي ﻓﻘﻬﺎ« )و ﯾﺎ در ﻋﻤﻞ ﺑﺮاي روﺣﺎﻧﯿﻮن( در‬ ‫ﻋﺮﺻﮥ ﻋﻤﻮﻣﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎل اﯾﻨﮑﻪ رﮐﻦ او‪‬ل دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﺳﻨﮓ او‪‬ل ﺑﻨﺎي ﻣﺮدﻣﺴﺎﻻري‪،‬‬

‫ﻧﻘﺶ اﺳﻼم در ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در اﯾﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪339 ‬‬

‫ﺑﺮاﺑﺮي ﺣﻘﻮﻗﯽ آﺣﺎد ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ؛ ﯾﻌﻨﯽ ﻫﯿﭻﮐﺲ ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﺣﻘﻮﻗﯽ ﺑﺮ دﯾﮕﺮي ﺑﺮﺗﺮي ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫ﻋﺮﺻﮥ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﻪﺻﻮرت درﺑﺴﺖ ﻣﻠﮏ ﯾﮏ ﺻﻨﻒ ﺧﺎص و ﯾﺎ ﯾﮏ ﺷﺨﺺ ﺧﺎص ﺗﺼﻮ‪‬ر‬ ‫ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻧﺪﯾﺸﻪاي ﮐﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻓﻘﯿﻬﺎن )ﯾﺎ در ﻋﻤﻞ روﺣﺎﻧﯿﻮن( ﺣﻖّ آﺳﻤﺎﻧﯽ دارﻧﺪ‬ ‫و از ﺟﺎﻧﺐ ﺷﺎرع ﯾﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ و ﯾﺎ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﯾﺎ اﻣﺎم زﻣﺎن ﺑﻪﺳﻤﺖ رﻫﺒﺮي و زﻣﺎﻣﺪاري ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﻣﻨﺼﻮب ﺷﺪهاﻧﺪ‪ ،‬و آﻧﻬﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﻨﺤﺼﺮاً ﺻﻼﺣﯿﺖ ادارة ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺻﻼﺣﯿﺖ ﺗﺸﺨﯿﺺ‬ ‫ﻣﺼﺪاق رﻫﺒﺮي‪ ،‬ﺻﻼﺣﯿﺖ ﺗﻘﻨﯿﻦ در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﯾﺎ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﺗﻘﻨﯿﻦ و ﯾﺎ ﺣﻖّ ﺗﻌﯿﯿﻦ‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﺖﻫﺎي ﮐﻼن ﺟﺎﻣﻌﻪ را دارﻧﺪ‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ ﺻﻼﺣﯿﺖ ﻗﻀﺎوت در ﺟﺎﻣﻌﻪ در اﻧﺤﺼﺎر آﻧﻬﺎ‬ ‫اﺳﺖ؛ اﯾﻦ اﻧﺤﺼﺎرﻫﺎ ﺑﺮ ﻓﺮض ﺻﺤ‪‬ﺖ ﺑﺎ رﮐﻦ او‪‬ل دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻟﺬا ﺑﺎﯾﺪ ﯾﮑﯽ از‬ ‫دو ﺷﻖّ را ﭘﺬﯾﺮﻓﺖ‪ :‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﺎﻃﻞ اﺳﺖ و اﯾﻦ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺻﺤﯿﺢ اﺳﺖ و ﯾﺎ ﺑﺮﻋﮑﺲ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ‬ ‫ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ دو ﺑﺎ ﻫﻢ ﺳﺎزﮔﺎرﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﮑﺘﮥ دوم ﮐﻪ ﺑﺎز در ﺑﺤﺚ ﻧﺴﺒﺖ ﺳﻨﺠﯽ ﺑﯿﻦ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و اﻧﺪﯾﺸﮥ اﺳﻼم اﻗﺘﺪارﻃﻠﺐ‬ ‫ﻧﻘﺶ اﺻﻠﯽ را ﺑﺎزي ﻣﯽﮐﻨﺪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ آﯾﺎ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻌﺪ از اﯾﻨﮑﻪ اﯾﻦ ﺣﻖّ وﯾﮋه را ﺑﺮاي‬ ‫روﺣﺎﻧﯿﻮن ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺗﻮﺳﻂ اﻓﮑﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺗﻐﯿﯿﺮ داد ﯾﺎ اﯾﻦ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺧﺎرج‬ ‫از ارادة ﻣﻠّﯽ و اﮐﺜﺮﯾ‪‬ﺖ ﻣﺮدم‪ ،‬داﺋﻤﯽ اﺳﺖ؟ ﺑﻪﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ آﯾﺎ در ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﻗﻮاﻧﯿﻨﯽ‬ ‫ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞ ﺗﻐﯿﯿﺮ و اﺑﺪي ﻫﺴﺖ و ﯾﺎ ﻫﻤﻪ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺗﺎ زﻣﺎﻧﯽ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ دارﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﺮدم ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ‬ ‫و اﮔﺮ زﻣﺎﻧﯽ ﻧﺨﻮاﺳﺘﻨﺪ ﻫﺮ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺑﺪون ﻫﯿﭻ اﺳﺘﺜﻨﺎﺋﯽ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻐﻮﺷﺪن اﺳﺖ؟‬ ‫ﻣﺸﺨﺺ اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ اﻣﮑﺎن ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻫﺮ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺗﻮﺳﻂ ﻣﺮدم‬ ‫وﺟﻮد ﻧﺪارد و ﻗﻮاﻧﯿﻨﯽ دارﯾﻢ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﺛﺎﺑﺖ و داﺋﻤﯽ ﺑﺎﻗﯽ ﻣﯽﻣﺎﻧﻨﺪ ﭼﻪ ﻣﺮدم ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﭼﻪ ﻧﺨﻮاﻫﻨﺪ‪ .‬در اﯾﻦ ﻣﺤﻮر دوم ﻫﻢ اﯾﻦ ﺗﻠﻘّﯽ از اﺳﻼم ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﺎور‬ ‫اﯾﻦ دو وﯾﮋﮔﯽ ﺑﺎﻋﺚ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻣﺸﺨّﺼﺎً ذﮐﺮ ﮐﻨﯿﻢ اﻧﺪﯾﺸﮥ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﻫﯿﭻ ﺳﺎزﮔﺎري ﺑﺎ‬ ‫اﻧﺪﯾﺸﮥ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﺪارد و ﻫﺮﮐﺴﯽ ﮐﻪ دم از ﺳﺎزﮔﺎري اﯾﻦ دو ﻣﯽزﻧﺪ ﯾﺎ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ را‬ ‫درﺳﺖ ﻧﻔﻬﻤﯿﺪه اﺳﺖ ﯾﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را درك ﻧﮑﺮده و ﯾﺎ ﻫﯿﭻﮐﺪام از اﯾﻦ دو روﯾﮑﺮد را‬ ‫ﻣﺘﻮﺟ‪‬ﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ اﮔﺮ ﺑﻪ اﯾﻦ دو ﻣﺆﻟﻔﻪاي ﮐﻪ ذﮐﺮ ﮐﺮدم وﻓﺎدار ﺑﻤﺎﻧﯿﻢ‪ ،‬واژهﻫﺎﯾﯽ از ﻗﺒﯿﻞ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ دﯾﻨﯽ ﯾﺎ ﻣﺮدﻣﺴﺎﻻري دﯾﻨﯽ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﺗﻨﺎﻗﻀﯽ ﻗﻄﻌﯽ ﯾﺎ ﻣﺮدم‬ ‫ﻓﺮﯾﺒﯽاي آﺷﮑﺎر اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺤﺚ از ﺻﺤ‪‬ﺖ و ﺳﻘﻢ اﯾﻦ ﯾﺎ آن ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﯾﮏ زﻣﺎﻧﯽ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‬ ‫ﻣﺴﺄﻟﮥ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﻪ ﯾﮏ اﻣﺮ ﺗﺸﺮﯾﻔﺎﺗﯽ ﺑﺪل ﺷﻮد و ﺑﮕﻮﺋﯿﺪ ﮐﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺳﻤﺒﻞ وﺣﺪت‬ ‫ﻣﻠّﯽ ﻣﯽﺗﻮان آن را ﻧﮕﺎه داﺷﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﻘﺎم ﺳﻠﻄﻨﺖ در اﻧﮕﻠﺴﺘﺎن‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ اﮔﺮ ﻗﺮار ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻄﻠﺐ‬

‫‪  340‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﺣﻘﯿﻘﯽ واﻗﻌﯿ‪‬ﺖ ﺧﻮدش ﺣﻔﻆ ﮐﻨﺪ‪ ،‬در اﯾﻦﺻﻮرت ﺑﺎﯾﺪ ﮔﻔﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ دو ﺑﺎﻫﻢ‬ ‫ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻓﯽاﻟﻮاﻗﻊ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﯾﻌﻨﯽ »ﻣﺮدمﺳﺎﻻري«‪ ،‬و وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﯾﻌﻨﯽ‬ ‫»ﻓﻘﯿﻪﺳﺎﻻري« ﯾﺎ »ﻓﻘﯿﻪ ﺣﺎﮐﻤﯽ«‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﺎن ﮐﻪ ﻧﻈﺮﯾ‪‬ﮥ »ﻓﯿﻠﺴﻮف ﺷﺎﻫﯽ« اﻓﻼﻃﻮن ﻫﺮﮔﺰ‬ ‫ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻈﺮﯾ‪‬ﮥ »ﻓﻘﯿﻪ ﺷﺎﻫﯽ اﺳﻼﻣﯽ« و ﯾﺎ »ﺳﻠﻄﻨﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﻓﻘﯿﻪ« و‬ ‫ﯾﺎ ﻫﺮ ﻋﻨﻮان دﯾﮕﺮي را ﮐﻪ ﺑﺮ او ﺑﻨﻬﯿﻢ‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺤﺚ درﺑﺎرة اﯾﻦ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ‪ :‬اﮔﺮ اﮐﺜﺮﯾ‪‬ﺖ ﺷﻬﺮوﻧﺪان ﭼﯿﺰي ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ و ﺣﺎﮐﻢ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﯾﺎ وﻟﯽ‪ ‬ﻓﻘﯿﻪ ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮي‬ ‫ﺑﺨﻮاﻫﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﮐﺮد؟ آﯾﺎ وﻟﯽ‪ ‬ﻓﻘﯿﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ اراده ﻣﻠّﯽ ﺗﻦ دﻫﺪ‪ ،‬ﯾﺎ اﯾﻦ ﻣﺮدم‬ ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﻧﻈﺮ ﺧﻮﯾﺶ را ﺑﺎ ﻧﻈﺮ اﯾﺸﺎن ﺳﺎزﮔﺎر ﮐﻨﻨﺪ؟ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﯾﻌﻨﯽ ﺗﻘﺪ‪‬م ارادة‬ ‫ﻓﻘﯿﻪ و روﺣﺎﻧﯽ ﺣﺎﮐﻢ‪ ،‬ﺑﺮ ارادة ﻣﻠّﯽ و اﮐﺜﺮﯾ‪‬ﺖ ﻣﺮدم‪.‬‬ ‫ﺗﻐﯿﯿﺮات ﺟﺰﺋﯽاي ﮐﻪ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﺑﻌﻀﯽ از ﺑﺰرﮔﺎن و ﭘﯿﺶ ﮐﺴﻮﺗﺎن ﻓﻘﻬﺎﺳﺖ‪ ،‬از ﻗﺒﯿﻞ‬ ‫اﯾﻨﮑﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﻓﻘﯿﻪ را اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﮐﺮد و ﯾﺎ اﺧﺘﯿﺎراﺗﺶ را ﻣﻘﯿ‪‬ﺪ ﺑﻪ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﮐﻨﯿﻢ‪،‬‬ ‫ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺸﮑﻼت را ﺣﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﻣﺸﮑﻞ ﺗﻌﺎرض ذاﺗﯽ ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را از ﺑﻨﯿﺎن ﺣﻞ‬ ‫ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﺎﻻﺧﺮه آن دو ﻧﮑﺘﮥ ﻣﺸﮑﻞ زا در آن ﺑﺎﻗﯽ ﻣﯽﻣﺎﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﻟﺒﺘّﻪ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ را اﺿﺎﻓﻪ ﮐﻨﻢ ﮐﻪ دﯾﻨﺪاري اﻗﺘﻀﺎ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ دﯾﻨﺪار ﺑﻪ اﺣﮑﺎم داﺋﻤﯽ‬ ‫ﺑﺎور داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ ﻣﺴﺄﻟﮥ ﻗﺎﻧﻮن ﻏﯿﺮ از ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ اﺳﺖ‪ .‬دﯾﻨﺪار ﺑﻪ واﺟﺒﺎت و ﻣﺤﺮّﻣﺎﺗﯽ‬ ‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺣﮑﻢ ﺷﺮﻋﯽ ﺑﺎور دارد‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ ﮔﺮ ﻗﺮار ﺷﺪ اﯾﻦ ﺣﮑﻢ دﯾﻨﯽ ﻟﺒﺎس ﻗﺎﻧﻮن ﺑﻪ ﺗﻦ ﮐﻨﺪ‪،‬‬ ‫اﯾﻦ رداي ﻗﺎﻧﻮن ﺗﺎ زﻣﺎﻧﯽ اﻋﺘﺒﺎر دارد ﮐﻪ ﻣﺮدم ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ‪ .‬ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﯾﮏ ﺣﮑﻢ‬ ‫ﺷﺮﻋﯽ ﻣﻨﻮط ﺑﻪ ارادة ﻣﺮدم اﺳﺖ‪ .‬ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ دﯾﻨﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ اﺑﺪي ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺘﺄﺳ‪‬ﻔﺎﻧﻪ ﺧﻠﻂ‬ ‫ﺑﺰرﮔﯽ در ﺻﺤﻨﻪ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﺎ در اﯾﻦ رﺑﻊ ﻗﺮن اﺧﯿﺮ اﺗّﻔﺎق اﻓﺘﺎده اﺳﺖ‪ .‬آﻧﭽﻨﺎن ﮐﻪ ﻣﻌﺼﯿﺖ‬ ‫را ﺑﺎ ﺟﺮم ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ اﺷﺘﺒﺎه ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬واﺟﺒﺎت ﺷﺮﻋﯽ را ﻫﻢ ﺑﺎ اﻟﺰامﻫﺎي ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺧﻠﻂ ﮐﺮده و‬ ‫اﺣﮑﺎم ﺷﺮﻋﯽ را ﻫﻢ ﺑﺎ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻋﺮﻓﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﯾﮑﯽ ﭘﻨﺪاﺷﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬آﻧﭽﻪ ﮐﻪ درﻣﻮرد ﻏﯿﺮداﺋﻤﯽ‬ ‫ﺑﻮدن و ﻏﯿﺮاﺑﺪي ﺑﻮدﻧﺶ ﺳﺨﻦ ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﻢ‪ ،‬ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺖ وﻟﻮ ﯾﮏ ﻣﻨﺸﺎء دﯾﻨﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و‬ ‫اﮔﺮ ﻟﺒﺎس ﻗﺎﻧﻮن را از ﺗﻦ درآورد ﻫﺮﮔﺰ اﻋﺘﺒﺎر دﯾﻨﯽاش از دﺳﺖ ﻧﻤﯽرود و ﭼﻪﺑﺴﺎ ﻣﺮدم در‬ ‫ﻣﻘﻄﻌﯽ ﺑﻪ اﺷﺘﺒﺎه ﯾﮏ ﺣﮑﻢ دﯾﻨﯽ را از ﻋﺮﺻﮥ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺧﺎرج ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﯾﮏ روش‬ ‫ﻋﻤﻠﯽ ادارة ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮآﯾﻨﺪ آن ﻟﺰوﻣﺎً آﻧﭽﻪ ﮐﻪ ﻣﻦ و ﺷﻤﺎ ﺻﺤﯿﺢ ﻣﯽداﻧﯿﻢ ﻧﯿﺴﺖ‪،‬‬ ‫ﺑﻠﮑﻪ آن ﭼﯿﺰي ﺳﺖ ﮐﻪ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﺑﻪ ﺻﺤ‪‬ﺖ ﯾﺎ ﺳﻘﻢ آن رﺳﯿﺪهاﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎل اﯾﻦ ﺗﻠﻘّﯽ‪،‬‬ ‫ﯾﻌﻨﯽ »اﺳﻼمِ وﻻﯾﯽ«‪ ،‬اﺳﻼمِ اﻗﺘﺪارﻃﻠﺐ و ﻗﺪرتﻣﺪار‪ ،‬ﺗﻠﻘّﯽ رﺳﻤﯽ در اﯾﺮان اﺳﺖ و‬ ‫ﺑﻪواﺳﻄﮥ ﺗﻌﺎرض در دو رﮐﻦ اﺻﻠﯽ آن از ﺑﺰرگﺗﺮﯾﻦ ﻣﻮاﻧﻊ در ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﻮده‬ ‫اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻧﻘﺶ اﺳﻼم در ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در اﯾﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪341 ‬‬

‫اﺳﻼم ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ ﻋﺎﻣﻞ ﺗﺴﺮﯾﻊ ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‬ ‫و اﻣ‪‬ﺎ ﺗﻠﻘّﯽ دوم ﺗﻠﻘّﯽاي اﺳﺖ ﮐﻪ دو دﺳﺘﻪ آن را ﺑﺮﻧﻤﯽﺗﺎﺑﻨﺪ و ﻣﺎﯾﻠﻨﺪ ﮐﻪ آن را ﻧﺎدﯾﺪه‬ ‫ﺑﮕﯿﺮﻧﺪ‪ .‬ﯾﮑﯽ ﻗﺎﺋﻼن ﺑﻪ ﺗﻠﻘّﯽ او‪‬ل و ﯾﺎ ﻫﻤﺎن اﺳﻼم اﻗﺘﺪارﻃﻠﺐ؛ و ﮔﺮوه دوﻣﯽ ﮐﻪ ﻣﺎﯾﻞ‬ ‫ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ آن را ﺑﻪرﺳﻤﯿﺖ ﺑﺸﻨﺎﺳﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ از ﻻﺋﯿﮏﻫﺎ و ﺳﮑﻮﻻرﻫﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ؛ ﭼﻪ ﺧﺎرج از‬ ‫اﯾﺮان و ﭼﻪ در داﺧﻞ اﯾﺮان‪ .‬و ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن اﻗﺘﺪارﻃﻠﺐ ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ اﺳﻼم ﻣﺴﺎوي اﺳﺖ ﺑﺎ‬ ‫اﺳﻼمِ وﻻﯾﯽ؛ و ﻗﺮاﺋﺖﻫﺎي دﯾﮕﺮ از اﺳﻼم‪ ،‬اﺳﻼم ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻟﺬا اﺳﻼم روﺷﻨﻔﮑﺮي و اﺳﻼم‬ ‫ﻧﻮاﻧﺪﯾﺶ‪ ،‬ﺑﻪزﻋﻢ اﯾﻨﺎن اﺳﻼم ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻫﺮ دو ﮔﺮوه در اﯾﻦ وادي دو روي ﯾﮏ ﺳﮑّﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﯾﻦ ﺗﻠﻘّﯽ ﻫﻢ در ﮔﺬﺷﺘﻪ در اﯾﺮان ﺑﻮده اﺳﺖ و ﻫﻢ اﻣﺮوز ﺑﺎ ﻧﻔﻮذ ﻓﺮاوان ﻫﻨﻮز در ﻋﺮﺻﮥ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﯽ اﯾﺮان ﻣﻮﺟﻮد ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫اﯾﻦ ﺗﻠﻘّﯽ ﻧﻮع دوم‪ ،‬دﯾﻦ را ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﻋﺮﺻﮥ ﺧﺼﻮﺻﯽ ﻧﻤﯽداﻧﺪ؛ ﯾﻌﻨﯽ از ﻋﺮﺻﮥ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﯽ دﯾﻦزداﯾﯽ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻫﺮ ﻧﻮع ﺣﻀﻮر دﯾﻦ در ﻋﺮﺻﮥ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎ‬ ‫ﺳﺎزوﮐﺎر دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﻟﺬا ﺑﺎزي دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ را ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ و ﺑﺎ روشﻫﺎي‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ ﺑﺮ ﺳﺮﮐﺎر ﻣﯽآﯾﺪ و ﺑﺎ روﺷﻬﺎي دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ ﻫﻢ از ﺻﺤﻨﻪ ﺧﺎرج ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬و‬ ‫ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮﭼﻪ ﭘﺬﯾﺮش دﯾﻦ ﯾﮏ اﻣﺮ ﺷﺨﺼﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣ‪‬ﺎ اﮔﺮ اﮐﺜﺮﯾ‪‬ﺖ ﻣﺮدم ﺗﻤﺎﯾﻞ ﺑﻪ‬ ‫ﺳﺎﻣﺎن ﻋﺮﺻﮥ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺮاﺳﺎس ارزشﻫﺎي دﯾﻨﯽ داﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺎداﻣﯽ ﮐﻪ ﺣﻘﻮق دﯾﮕﺮان را‬ ‫ﺿﺎﯾﻊ ﻧﮑﺮده ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﺣﻖّ آﻧﻬﺎﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا درﻣﻘﺎﺑﻞ اﺳﻼمِ اﮐﺮاﻫﯽ و اﺟﺒﺎريِ ﮔﺮوه او‪‬ل‪،‬‬ ‫دﺳﺘﮥ دوم از اﺳﻼمِ اﻗﻨﺎﻋﯽ و اﺳﻼمِ اﺧﺘﯿﺎري دﻓﺎع ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﺮدم را‬ ‫ﻗﺎﻧﻊ ﮐﻨﯿﻢ؛ اﮔﺮ ﻗﺎﻧﻊ ﺷﺪﻧﺪ ﭼﻪ ﺑﻬﺘﺮ و اﮔﺮ ﻗﺎﻧﻊ ﻧﺸﺪﻧﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﺣﻖّ آﻧﻬﺎﺳﺖ ﮐﻪ آﻧﭽﻪ ﺧﻮد‬ ‫ﺻﺤﯿﺢ ﻣﯽﭘﻨﺪارﻧﺪ‪ ،‬دﻧﺒﺎل ﮐﻨﻨﺪ و ﻣﺎ ﻣﻮﻇّﻒ ﺑﻪ اﺳﺘﻔﺎده از زور و ﺧﺸﻮﻧﺖ و اﺟﺒﺎر در راﺑﻄﻪ‬ ‫ﺑﺎ دﯾﮕﺮي ﻧﯿﺴﺘﯿﻢ؛ ﯾﻌﻨﯽ دﯾﮕﺮان ﻫﻢ ﻣﺜﻞ ﻣﺎ اﺧﺘﯿﺎر دارﻧﺪ ﮐﻪ آﻧﭽﻪ ﮐﻪ ﺧﻮد ﺻﻼح‬ ‫ﻣﯽداﻧﻨﺪ اﻧﺠﺎم ﺑﺪﻫﻨﺪ؛ اﮔﺮ آﻧﻬﺎ در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ اﮐﺜﺮﯾ‪‬ﺖ رﺳﯿﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻗﻄﻌﺎً ﻗﻮاﻧﯿﻦ‪ ،‬ﻣﺘﺄﺛّﺮ از‬ ‫اﻧﺪﯾﺸﮥ آﻧﺎن ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد؛ و اﮔﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻧﯽ ﺑﺎ اﯾﻦ ﺗﻠﻘّﯽ در ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﺑﻪ اﮐﺜﺮﯾ‪‬ﺖ رﺳﯿﺪﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﺣﻖّ آﻧﻬﺎﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺘﺄﺛّﺮ از اﯾﻨﻬﺎ ﺑﺎﺷﺪ و در ﺧﻂّ ﻣﺸﯽ ﮔﺬاريﻫﺎي ﻋﻤﻮﻣﯽ‬ ‫ﺟﻬﺖﻫﺎي ﻣﻌﻨﻮي دﯾﻨﯽ را ﺑﺎ ﺳﺎزوﮐﺎرﻫﺎي دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ وارد ﺑﮑﻨﻨﺪ‪ .‬ﻟﺬا اﯾﻦ ﺗﻠﻘّﯽ اﺳﻼﻣﯽ‪،‬‬ ‫ﻣﺮدﻣﺴﺎﻻري را ﺑﺮﻣﯽﺗﺎﺑﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﺗﻠﻘّﯽ ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﻣﺸﮑﻠﯽ در ﻋﺮﺻﮥ ﻣﺮدﻣﺴﺎﻻري و ﮔﺬار ﺑﻪ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ از ﻋﻮاﻣﻞ ﻣﺸﺪ‪‬د و ﺗﺴﺮﯾﻊﮐﻨﻨﺪة دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در اﯾﺮان ﺑﻮده و ﻫﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟ‪‬ﻪ ﺑﻪ ﻗﻮ‪‬ت ﻣﺆﻟﻔﮥ دﯾﻦ در اﯾﺮان ﻫﯿﭻ اﻧﺪﯾﺸﻪاي ﺑﺪون ﻣﺸﺨّﺺﮐﺮدن ﻧﺴﺒﺖ ﺧﻮدش ﺑﺎ‬ ‫دﯾﻦ ﻣﺮدم اﻣﮑﺎن ﻧﻔﻮذ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ در اﯾﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻧﺪاﺷﺘﻪ و ﻧﺪارد‪.‬‬

‫‪  342‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫روﺷﻨﻔﮑﺮي دﯾﻨﯽ ﮐﻪ از ﯾﮏﺳﻮ دﺳﺘﯽ در ﺳﻨّﺖ و ازﺳﻮي دﯾﮕﺮ دﺳﺘﯽ در ﻣﺪرﻧﯿﺘﻪ‬ ‫دارد‪ ،‬ﺷﺎﯾﺴﺘﻪﺗﺮﯾﻦ ﻗﺸﺮ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺮاي واردﮐﺮدن ﻓﺮﻫﻨﮓ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺳﻨّﺘﯽ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﮥ اﯾﺮان اﺳﺖ‪ .‬ﻧﺸﺎندادن ﻋﺪم ﺗﻌﺎرض ﺑﯿﻦ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ دﯾﻨﯽ از ﻗﺒﯿﻞ ﺷﻮرا و ﺑﯿﻌﺖ ﺑﺎ‬ ‫ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ ﮐﻠﯿﺪي در ﻋﺮﺻﮥ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت ﻓﯽاﻟﻮاﻗﻊ از ﺧﺪﻣﺎﺗﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫اﯾﻦ ﻧﺤﻠﻪ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ اﻧﺠﺎم دﻫﺪ و اﯾﻨﮑﻪ ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠّﯽ اﺳﻼم ﺑﺮاي ﺳﺎﻣﺎن و ﺗﺪﺑﯿﺮ در‬ ‫ﻋﺮﺻﮥ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻫﯿﭻ اﻟﮕﻮي ﺛﺎﺑﺖ و ﺟﺎوداﻧﻪاي اراﺋﻪ ﻧﮑﺮده اﺳﺖ‪ .‬اﺳﻼم ﻧﻪ ﻧﻈﺎم ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ را‬ ‫ﺗﺄﯾﯿﺪ ﮐﺮده و ﻧﻪ ﺑﺮ ﻧﻈﺎم ﺟﻤﻬﻮري ﺻﺤ‪‬ﻪ ﮔﺬاﺷﺘﻪ اﺳﺖ؛ ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠّﯽ ﺗﺪﺑﯿﺮ ﻋﺮﺻﮥ ﻋﻤﻮﻣﯽ را‬ ‫ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﻣﻘﺘﻀﯿﺎت ﻣﮑﺎن و زﻣﺎن ﺑﻪ ﻋﻘﻞ ﺟﻤﻌﯽ ﻣﺮدم ﺳﭙﺮده اﺳﺖ‪ .‬اﺳﻼم ﺻﺮﻓﺎً اﺻﻮل‬ ‫ﮐﻠّﯽ را اراﺋﻪ ﮐﺮده اﺳﺖ ﮐﻪ رﻋﺎﯾﺖ آن ﺳﻼﻣﺖ ﯾﮏ ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﺗﺄﻣﯿﻦ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫آن ﭼﯿﺰي ﮐﻪ ﺑﻨﺎﺑﺮ دﯾﺪﮔﺎه دوم ﯾﻘﯿﻨﯽ اﺳﺖ آن اﺳﺖ ﮐﻪ در دﯾﺪﮔﺎه اﺳﻼﻣﯽ ﺗﻔﺮﻋﻦ و‬ ‫اﺳﺘﺒﺪاد در ﻫﺮ ﻟﺒﺎﺳﯽ اﻣﺮي ﻣﺮدود اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻬﺮة ﻣﻨﻔﻮر اﺳﺘﺒﺪاد در ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ ﻓﺮﻋﻮن‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬در ﮐﻼم ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺧﺪا و اﺋﻤﻪ ﻫﺪي ﻫﻢ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ ﻣﺆﻟﻔﻪﻫﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان در‬ ‫ﻋﺮﺻﮥ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري از آﻧﻬﺎ اﺳﺘﻔﺎدة ﺑﻬﯿﻨﻪ ﮐﺮد‪ .‬ازﺟﻤﻠﻪ ﻗﻮاﻋﺪ ﻓﻘﻬﯽ ﻣﻮرد اﺳﺘﻔﺎدة‬ ‫ﻣﻌﺘﻘﺪان ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﮐﻪ ﺑﺴﯿﺎر ارزﺷﻤﻨﺪ اﺳﺖ‪» ،‬ﻗﺎﻋﺪة رﺿﺎﯾﺖ« ﻧﺎم دارد‪ :‬ﺣﮑﻮﻣﺖ در‬ ‫ﻫﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺪون رﺿﺎﯾﺖ آﺣﺎد آن ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺠﺎز ﻧﯿﺴﺖ‪» .‬ﻻﯾ‪‬ﺠ‪‬ﻮز‪ ‬اﻟﺘَﺄَﻣ‪‬ﺮَ ﻋﻠﯽ ﺟ‪‬ﻤﺎﻋ‪‬ﮥ ﺑِﻐَﯿﺮ‬ ‫رِﺿﺎﻫ‪‬ﻢ«‪ .‬اﻣﺎرت و ﺣﮑﻤﺮاﻧﯽ ﺑﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﺑﺪون رﺿﺎﯾﺖ آﻧﻬﺎ ﻣﺠﺎز ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫اد‪‬ﻋﺎي ﻣﺎ اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را از اﺳﻼم اﺳﺘﺨﺮاج ﮐﺮدهاﯾﻢ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺗﺼﺮﯾﺢ ﮐﺮدهام‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻫﻤﭽﻮن ﻣﻨﻄﻖ و ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻗﺒﻞ از ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺗﻮﻟﯿﺪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺤﺚ ﻧﺤﻠﮥ‬ ‫دوم اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﺬﯾﺮش اﯾﻦ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺸﮑﻠﯽ را ﺑﺮاي اﻧﺪﯾﺸﮥ اﺳﻼﻣﯽ اﯾﺠﺎد‬ ‫ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺎ ﺑﺴﯿﺎري از ﺳﻨّﺖﻫﺎ و ﺳﯿﺮة اوﻟﯿﺎي دﯾﻦ ﻫﻢ ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻨﮑﻪ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ‬ ‫)ﻋﻠﯽرﻏﻢ اﻋﺘﻘﺎد رﺳﻤﯽ ﺷﯿﻌﯿﺎن ﺑﻪ ﻧﺼﺐ اﻟﻬﯽ( ﺳﺎلﻫﺎ ﺳﮑﻮت ﮐﻨﺪ و زﻣﺎﻧﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ را‬ ‫ﺑﻪدﺳﺖ ﺑﮕﯿﺮد ﮐﻪ ﻣﺮدم ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ‪ ،‬و ﯾﺎ اﯾﻨﮑﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( زﻣﺎﻧﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ را در ﻣﺪﯾﻨﻪ‬ ‫ﺑﻪدﺳﺖ ﺑﮕﯿﺮد ﮐﻪ ﻣﺮدم ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ‪ ،‬و ﯾﺎ اﯾﻨﮑﻪ اﻣﺎم ﻣﺠﺘﺒﯽ ﻋﻠﯽرﻏﻢ ﺷﺮاﯾﻂ ﺧﺎﺻ‪‬ﯽ ﮐﻪ در‬ ‫آن ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ اﺣﺴﺎس ﮐﺮد ﺑﺮاي ﺑﻘﺎي در ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﺗﻮﺳ‪‬ﻞ ﺑﻪ زور اﺳﺖ‬ ‫و ﺟﺎﻣﻌﻪ آﻣﺎدﮔﯽ اﯾﻦ را ﻧﺪارد از ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮐﻨﺎرهﮔﯿﺮي ﮐﺮد‪ ،‬ﺷﻮاﻫﺪ و ﻗﺮاﺋﻨﯽ از ﺻﺪر اﺳﻼم‬ ‫ﺑﺮ اﻣﮑﺎن ﺳﺎزﮔﺎري ﻗﺮاﺋﺘﯽ از اﺳﻼم ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫درﻣﺠﻤﻮع ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﻪ اﺳﻼم وﻻﯾﯽ از ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ و ﺟﺪ‪‬يﺗﺮﯾﻦ ﻣﻮاﻧﻊ ﮔﺬار ﺑﻪ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در اﯾﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺑﻮده اﺳﺖ؛ اﻣ‪‬ﺎ اﺳﻼم روﺷﻨﻔﮑﺮان دﯾﻨﯽ ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﻣﺎﻧﻊ ﻧﺒﻮده ﺑﻠﮑﻪ‬

‫ﻧﻘﺶ اﺳﻼم در ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در اﯾﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪343 ‬‬

‫ﺑﺎﻋﺚ ﺗﺴﺮﯾﻊ و ﺗﺸﺪﯾﺪ اﯾﻦ روﻧﺪ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﺘﻘﺪم ﻫﻤﭽﻨﺎن ﮐﻪ آن ﻧﻮع اﺳﻼم ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ‬ ‫ﻋﺎﻣﻞ ﺑﺎزدارﻧﺪه در اﯾﻦ روﻧﺪ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬اﺳﻼم اﻗﻨﺎﻋﯽ ﻫﻢ ازﺟﻤﻠﻪ ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ و ﺟﺪ‪‬يﺗﺮﯾﻦ‬ ‫ﻋﻮاﻣﻞ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪدﻟﯿﻞ اﯾﻨﮑﻪ اﯾﻦ ﻧﻮع ﺗﻠﻘّﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻪ ﯾﮏ ﺑﺮداﺷﺖ ﺑﻮﻣﯽ از دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را‬ ‫در ﺟﺎﻣﻌﮥ اﯾﺮاﻧﯽ اراﺋﻪ دﻫﺪ‪ .‬ﻫﯿﭻ دﻟﯿﻠﯽ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﮐﻪ ﻣﺎ اﻟﮕﻮﻫﺎي دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ‬ ‫ﺟﻮاﻣﻊ دﯾﮕﺮ را ﻋﯿﻨﺎً در ﺟﺎﻣﻌﮥ ﺧﻮدﻣﺎن ﭘﯿﺎده ﮐﻨﯿﻢ؛ ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ راه ﺣﻞّ ﺳﯿﺎﺳﯽ أﺧﺬ‬ ‫ﻣﺆﻟﻔﻪﻫﺎ و ارﮐﺎن دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﺎ رﻋﺎﯾﺖ ﺳﻨّﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ و ﻣﻘﺘﻀﯿﺎت زﻣﺎن و ﻣﮑﺎن اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﻘﺶ اﺳﻼم در ﻣﺴﯿﺮ ﺑﺎﻗﯿﻤﺎﻧﺪه از دوران ﮔﺬار‬ ‫ﺳﺆال دوم اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‪ :‬در آﯾﻨﺪه اﺳﻼم ﭼﻪ ﻧﻘﺸﯽ ﺧﻮاﻫﺪ داﺷﺖ؟ ﺑﻪ اﻋﺘﻘﺎد ﻣﻦ اﮔﺮ‬ ‫ﺑﺨﻮاﻫﯿﻢ ﮔﺮدﻧﮥ اﺳﺘﺒﺪاد را ﻃﯽ ﮐﻨﯿﻢ و وارد ﻋﺮﺻﮥ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي واﻗﻌﯽ آن ﺑﺸﻮﯾﻢ‪،‬‬ ‫ﭼﺎرهاي ﺟﺰ اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ ﺳﺆاﻻت را ﺑﻪ وﺿﻮح و روﺷﻨﯽ در ﻋﺮﺻﮥ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﻄﺮح‬ ‫ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬آﯾﺎ ﻣﯽﺗﻮان در ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﮥ ﺳﺎﻟﻢ و در ﺣﺎل ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﻘﺎﻣﺎت ﻣﺎداماﻟﻌﻤﺮ‬ ‫داﺷﺖ؟ آﯾﺎ ﻣﯽﺗﻮان ﻫﻤﻪ را ﺑﻪ ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﯾﯽ دﻋﻮت ﮐﺮد اﻣ‪‬ﺎ ﺧﻮد ﭘﺎﺳﺨﮕﻮ ﻧﺒﻮد؟ آﯾﺎ ﻣﯽﺗﻮان‬ ‫ﺑﺮ ﻫﻤﻪ ﻧﻈﺎرت ﮐﺮد اﻣ‪‬ﺎ ﺧﻮد از ﻧﻈﺎرت ﻧﻬﺎدﯾﻨﻪ ﺑﯽﺑﻬﺮه ﺑﻮد؟ اﮔﺮ در ﺟﺎﻣﻌﮥ ﻣﺎ ﻫﻨﻮز ﻧﻘﺎط‬ ‫ﻗﺪرﺗﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺗﻦ ﺑﻪ ﻧﻈﺎرت و ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﯾﯽ ﻋﻤﻮﻣﯽ و ﺗﻦ ﺑﻪ ﻣﻮﻗّﺖﮐﺮدن دوران‬ ‫زﻣﺎﻣﺪاري ﻧﻤﯽدﻫﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﻫﺮ زﺑﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﯾﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻊ رﺷﺪ و ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻣﺮدم و ﺳﺪ‪ ‬ﺗﺤﻘّﻖ‬ ‫ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬راﺳﺘﯽ ﺧﺪاوﻧﺪ در ﮐﺠﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﻋﻬﺪي ﺑﺎ روﺣﺎﻧﯿﻮن ﯾﺎ ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ‬ ‫ﺑﺴﺘﻪ اﺳﺖ؟‬ ‫ﻋﻬﺪي اﮔﺮ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻋﻬﺪ‪» ‬اﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ« اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺗﻤﺎم ﻣﺮدم و‬ ‫ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ اﺳﺖ و ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎ ﻫﯿﭻ ﻓﺮد ﺧﺎﺻﯽ ﻋﻬﺪ وﯾﮋة ﻧﺒﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﯿﭻ دﻟﯿﻞ دﯾﻨﯽ‬ ‫ﻣﻌﺘﺒﺮي ﺑﺮ ﻧﺼﺐ اﻓﺮادي ﺧﺎص و ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺣﻖّ وﯾﮋهاي ﺑﺮاي آﻧﻬﺎ در دﺳﺖ ﻧﺪارﯾﻢ‪.‬‬ ‫ﻟﺬا اﮔﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ در ﻋﺮﺻﮥ ﻋﻤﻮﻣﯽ اﯾﺮان ﺑﺎﻗﯽ ﺑﻤﺎﻧﻨﺪ و در ﮔﺬار ﺑﻪ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺻﺤﻨﻪ ﮔﺮدان ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﭼﺎرهاي ﺟﺰ ﺗﻤﺴ‪‬ﮏ ﺑﻪ ﺗﻠﻘّﯽ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ از اﺳﻼم ﯾﺎ‬ ‫ﺗﻠﻘّﯽ روﺷﻨﻔﮑﺮاﻧﻪ و ﻧﻮاﻧﺪﯾﺸﺎﻧﻪ از اﺳﻼم ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﯾﮑﯽ از ﻣﻐﺎﻟﻄﺎﺗﯽ ﮐﻪ در ﺑﺴﯿﺎري از‬ ‫ﻧﻮﺷﺘﻪﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ درﻣﻮرد ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺑﯿﻦ اﺳﻼم و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ذﮐﺮ ﮐﺮدهاﻧﺪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﺳﻼم‬ ‫ﺳﻨّﺘﯽ را ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﮐﺮدهاﻧﺪ و ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪ رﺳﯿﺪهاﻧﺪ ﮐﻪ اﺳﻼم ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‬ ‫ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺻﺤﯿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ در اﺳﻼم ﺳﻨّﺘﯽ و ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﻧﮑﺎﺗﯽ ﯾﺎﻓﺖ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺑﺎ‬ ‫ﺷﯿﻮة دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ ﻗﺎﺑﻞ ﺟﻤﻊ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﻦ ﻣﻮارد ﺗﻌﺎرض اﺳﻼم ﺗﺎرﯾﺨﯽ را ﺑﺎ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ در‬

‫‪  344‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺟﺎي ﺧﻮد ﺷﻤﺎره ﮐﺮده‪ 1،‬ﺗﺼﺮﯾﺢ ﻣﯽﮐﻨﻢ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ از ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ و آﻣﻮزهﻫﺎي ﻣﻮﺟﻮد در‬ ‫اﻧﺪﯾﺸﮥ اﺳﻼم ﺳﻨّﺘﯽ و ﺗﺎرﯾﺨﯽ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ ﺑﺎﻗﯽ ﺑﻤﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ وﻓﺎدار‬ ‫ﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ﻣﻮاردي ﻣﺎﻧﻨﺪ‪ :‬ﻋﺪم ﺗﺴﺎوي ﺷﻬﺮوﻧﺪان و ﯾﺎ ﻗﺒﻮل ﺣﻘﻮق وﯾﮋه ﺑﺮاي ﻓﻘﯿﻬﺎن‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن‬ ‫و ﺷﯿﻌﯿﺎن ﯾﺎ ﻣﺮدان‪.‬‬ ‫اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﯿﻢ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را ﺑﭙﺬﯾﺮﯾﻢ ﭼﺎرهاي ﺟﺰ اﯾﻦ ﻧﺪارﯾﻢ ﮐﻪ ﻗﺒﻞ از ﭘﺬﯾﺮش آن در‬ ‫ﺣﻮزة ﻧﻈﺮ‪ ،‬ﺑﺮداﺷﺘﻬﺎي ﺟﺪﯾﺪ و ﺗﺠﺪﯾﺪ ﻧﻈﺮﻫﺎﯾﯽ را اﻧﺠﺎم دﻫﯿﻢ‪ .‬ﺑﻪ ﺑﯿﺎن دﯾﮕﺮ ﮔﺬار ﺑﻪ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در ﺣﻮزة ﻧﻈﺮ ﯾﮏ اﻗﺘﻀﺎ دارد و در ﺣﻮزة ﻋﻤﻞ اﻗﺘﻀﺎي دﯾﮕﺮ ﻣﯽﻃﻠﺒﺪ‪ .‬در‬ ‫ﺣﻮزة ﻧﻈﺮ اﺟﺘﻬﺎد ﻣﯽﻃﻠﺒﺪ و آن ﻫﻢ »اﺟﺘﻬﺎد در اﺻﻮل و ﻣﺒﺎﻧﯽ«‪ ،‬ﻧﻪ اﮐﺘﻔﺎ ﺑﻪ اﺟﺘﻬﺎد در‬ ‫ﻓﺮوع و ﺟﺰﺋﯿﺎت ﭘﯿﺶ ﭘﺎ اﻓﺘﺎده؛ و در ﺣﻮزة ﻋﻤﻞ ﭘﺬﯾﺮش ﺿﻮاﺑﻂ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ‪.‬‬ ‫اﺟﺘﻬﺎد در ﻣﺒﺎﻧﯽ‪ ،‬اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را اﺻﻞ ﻗﺮار ﺑﺪﻫﻨﺪ و دﯾﻦ را ﺑﺮ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺗﻄﺒﯿﻖ ﮐﻨﻨﺪ؛ ﺑﻠﮑﻪ ﯾﮏ ﺑﺎر دﯾﮕﺮ ﺑﺎﯾﺪ در ﻣﻮرد آﻧﭽﻪ ﮐﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺳﻨّﺘﯽ‬ ‫دﯾﻨﯽ در اﺧﺘﯿﺎر ﻗﺮار داده ﺷﺪه و دﯾﻦ ﭘﻨﺪاﺷﺘﻪ ﺷﺪه‪ ،‬ﯾﺎ ﻋﺮﻓﯿﺎﺗﯽ ﮐﻪ در ﻗﺎﻟﺐ دﯾﻦ ﻋﺮﺿﻪ‬ ‫ﺷﺪهاﻧﺪ و ﯾﺎ اﺣﮑﺎم ﻣﺘﻐﯿ‪‬ﺮي ﮐﻪ ﺛﺎﺑﺖ ﻓﺮض ﺷﺪهاﻧﺪ و اﻣﮑﺎن ﺗﻐﯿﯿﺮ آﻧﻬﺎ ﻣﻨﺘﻔﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪،‬‬ ‫ﺗﺠﺪﯾﺪ ﻧﻈﺮ و ﺑﺎزاﻧﺪﯾﺸﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺑﺎ اﺟﺘﻬﺎد ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻧﻈﺮ و ﺑﺎ ﭘﺬﯾﺮش ﺿﻮاﺑﻂ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ در ﻋﻤﻞ‪ ،‬ﻣﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺷﺎﻫﺪ ﻗﺮاﺋﺘﯽ ﺑﺎﺷﯿﻢ ﮐﻪ در ﺟﻬﺎن ﻣﻌﺎﺻﺮ اﻣﮑﺎن‬ ‫ﻋﺮﺿﻪﮐﺮدن دارد و ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺎ ﺳﺮﺑﻠﻨﺪي از آن دﻓﺎع ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﺳﺨﻦ ﻫﻢ در‬ ‫اﯾﺮان و ﻫﻢ در ﺧﺎرج از اﯾﺮان ﺷﻨﻮﻧﺪة ﻓﺮاوان دارد و ﯾﮏ ﺑﯿﻨﺶ در ﺣﺎل رﺷﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﯾﮏ‬ ‫ﺑﯿﻨﺶ ﺑﻮﻣﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ رﯾﺸﻪ در دﯾﻦ دارد و ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﭙﺎﯾﺪ و ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ .‬ﭘﯿﺎم ﻣﻘﺒﻮل اﻧﻘﻼب‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ در ﺳﺎل ‪ 57‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺴﺖ اﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ در ﻫﻤﺎن آﻏﺎز از ﺑﺎﻟﯿﺪن ﺑﺎز ﻣﺎﻧﺪ و آن ﭘﯿﺎم‬ ‫ﻓﯽ اﻟﻮاﻗﻊ ﻫﻤﯿﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﺮ اﺳﺎس ﺿﻮاﺑﻂ اﺻﯿﻞ ﮐﺘﺎب و ﺳﻨّﺖ و ﻋﻘﻞ ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ در‬ ‫دﻧﯿﺎ اﻟﮕﻮﯾﯽ آﺳﯿﺎﯾﯽ و ﺷﺮﻗﯽ و در ﻣﻨﻄﻘﻪ و ﮐﺸﻮر اﻟﮕﻮﯾﯽ اﯾﺮاﻧﯽ و اﺳﻼﻣﯽ از ﻣﺪرﻧﯿﺘﻪ اراﺋﻪ‬ ‫ﺑﮑﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺘﺄﺳ‪‬ﻔﺎﻧﻪ ﻋﻮاﻣﻞ ﻧﻈﺮي و ﻋﻤﻠﯽ و داﺧﻠﯽ و ﺧﺎرﺟﯽ دﺳﺖ ﺑﻪدﺳﺖ ﻫﻢ داد و‬ ‫اﻣﺮوز ﺷﺎﻫﺪ اﺳﺘﺤﺎﻟﮥ ﺑﺴﯿﺎري از ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ ﻫﺴﺘﯿﻢ‪ .‬ﺟﻤﻬﻮرﯾﺖ ﺑﺪون ﺗﺤﻘّﻖ ذاﺗﯿﺎت آن و‬ ‫اﺳﺘﻔﺎده از ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﺑﺪون رﻋﺎﯾﺖ ﻣﺆﻟﻔﻪﻫﺎي آن‪ ،‬ﻫﺮﮔﺰ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺳﺨﻨﯽ ﺻﺎدﻗﺎﻧﻪ ﺑﺎ‬ ‫ﻣﺮدم ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﻣﺎ از ﺟﻤﻬﻮري ﺳﺨﻦ ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﻢ‪ ،‬ﭼﻪ ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻪ‬ ‫ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺘﯽ و ﭼﻪ ﺟﻤﻬﻮريﻫﺎي دﯾﮕﺮ‪ ،‬در وﻫﻠﮥ او‪‬ل ﺑﺎﯾﺪ ﺟﻤﻬﻮري ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬وﻗﺘﯽ‬ ‫‪» .1‬روﺷﻨﻔﮑﺮي دﯾﻨﯽ و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ« در ﮐﺘﺎب ﺣﻖاﻟﻨﺎس‪ ،‬اﺳﻼم و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ؛ ﺗﻬﺮان‪.1387 ،‬‬

‫ﻧﻘﺶ اﺳﻼم در ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در اﯾﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪345 ‬‬

‫ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﻢ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﯾﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﻘﻮ‪‬ﻣﺎت ذاﺗﯽ آن ﺑﺎﻗﯽ ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ .‬اﻣ‪‬ﺎ اﮔﺮ ﺳﺨﻦ و ﯾﺎ‬ ‫ﮐﻠﻤﺎﺗﯽ را ﺑﻪﮐﺎر ﺑﺒﺮﯾﻢ و ﻣﺤﺘﻮاي دﯾﮕﺮي را اراده ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ از ﺻﺪاﻗﺖ ﺑﻪ‬ ‫دور ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﮐﻼﻣﻢ را ﺑﺎ ﺳﺨﻦ ﭘﺪر ﻋﻠﻢ ﺳﯿﺎﺳﺖ در اﯾﺮان ﺑﻪ ﭘﺎﯾﺎن ﻣﯽﺑﺮم‪ .‬ﻣﺮﺣﻮم دﮐﺘﺮ ﺣﻤﯿﺪ‬ ‫ﻋﻨﺎﯾﺖ ــ ﮐﻪ ﯾﺎدش ﮔﺮاﻣﯽ ﺑﺎد ــ از واﻗﻊﺑﯿﻦﺗﺮﯾﻦ اﺳﺎﺗﯿﺪ ﻋﻠﻮم ﺳﯿﺎﺳﯽ در اﯾﺮان ﺑﻮد‪.‬‬ ‫ﺟﻤﻠﻪاي ذﮐﺮ ﮐﺮده اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ درﺑﺎره ﺗﻠﻘّﯽ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ از اﺳﻼم ﻣﻔﯿﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫وي ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪» :‬اد‪‬ﻋﺎي ﺑﻌﻀﯽ از ﻧﻮﯾﺴﻨﺪﮔﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن در ﺗﻌﺒﯿﻪ ﯾﮏ ﻧﻈﺮﯾ‪‬ﮥ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ ﯾﺎ در ﺗﻮﺿﯿﺢ ﺧﺼﻮﺻﯿﺖﻫﺎي دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ دﯾﻦ اﺳﻼم را ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﯽاﺳﺎس‬ ‫داﻧﺴﺖ‪ .‬ﻧﻤﯽﺗﻮان اﯾﻦ را ﯾﮏ ﻧﻮع ﻋﺮﺿﮥ ﻇﺎﻫﺮ ﻓﺮﯾﺐ از اﺳﻼم ﺗﻠﻘّﯽ ﮐﺮد و اﯾﻦ ﯾﮏ واﻗﻌﯿ‪‬ﺖ‬ ‫اﺳﺖ‪«.‬‬ ‫اﯾﻦ ﺟﻤﻠﻪ را ﺑﻪ ﺧﺼﻮص ﺑﺮاي دوﺳﺘﺎن ﺟﻮانﺗﺮي ذﮐﺮ ﮐﺮدم ﮐﻪ ﻣﯽﭘﻨﺪارﻧﺪ ﻋﻠﻤﯽ‬ ‫ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ ﯾﻌﻨﯽ دﯾﻦزداﯾﯽ از ﻋﺮﺻﮥ ﺳﯿﺎﺳﺖ‪ .‬آﻧﭽﻪ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪدﻧﺒﺎل زدودﻧﺶ ﺑﺎﺷﯿﻢ‬ ‫اﺳﺘﺒﺪادزداﯾﯽ اﺳﺖ ﭼﻪ از دﯾﻦ و ﭼﻪ از ﺳﮑﻮﻻرﯾﺴﻢ؛ در ﻫﺮ دوي آﻧﻬﺎ ﺗﻠﻘﯽﻫﺎي ﻓﺎﺷﯿﺴﺘﯽ‬ ‫و اﺳﺘﺒﺪادي در دﻧﯿﺎي ﻣﻌﺎﺻﺮ وﺟﻮد دارد‪ .‬در اﯾﺮان و ﻣﻨﻄﻘﻪ‪ ،‬ﻫﻢ ﻣﺎ ﺳﮑﻮﻻرﯾﺴﻢ و‬ ‫ﻻﺋﯿﺴﯿﺘﮥ ﻓﺎﺷﯿﺴﺘﯽ داﺷﺘﻪ اﯾﻢ و دارﯾﻢ و ﻫﻢ اﺳﻼم ﻓﺎﺷﯿﺴﺘﯽ و اﺳﺘﺒﺪادي و ﻃﺎﻟﺒﺎﻧﯽ‪ .‬ﻫﻢ‬ ‫ﺳﮑﻮﻻرﯾﺴﻢ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ دارﯾﻢ و ﻫﻢ اﺳﻼم دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ‪ .‬و ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﻢ ﮐﻪ ﻧﺰاع اﺻﻠﯽ در‬ ‫اﯾﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺑﯿﻦ اﺳﺘﺒﺪاد و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﻣﺸﺨﺺﺗﺮ ﺑﯿﻦ اﺳﺘﺒﺪاد دﯾﻨﯽ و اﺳﻼم‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ اﺳﺖ و ﻧﻪ در ﻣﯿﺎن ﺗﻔﮑّﺮ اﺳﻼﻣﯽ و ﺗﻔﮑّﺮ ﻻﺋﯿﮏ‪ .‬ﺑﻪ اﯾﻦ اﻣﯿﺪ ﮐﻪ ﻫﺮ روز ﺷﺎﻫﺪ‬ ‫ﺗﻌﻤﯿﻖ ﺑﯿﺸﺘﺮ اﻧﺪﯾﺸﮥ ﻣﺮدم ﺳﺎﻻر و ﺗﺤﻘّﻖ ﺷﯿﻮهﻫﺎي دﻣﮑﺮاﺗﯿﮏ و ﺣﺬف ﺗﺪرﯾﺠﯽ اﺳﺘﺒﺪاد‬ ‫دﯾﻨﯽ در اﯾﺮان ﻋﺰﯾﺰ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪.‬‬ ‫‪‬‬

‫ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ در ﻫﻤﺎﯾﺶ ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬داﻧﺸﮑﺪه ﺣﻘﻮق و ﻋﻠﻮم ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫داﻧﺸﮕﺎه ﺗﻬﺮان‪1383/2/21 ،‬‬

‫ﻧﻘﺶ روﺣﺎﻧﯿﺖ در ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ*‬ ‫از دو ﻣﻨﻈﺮ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﻣﺴﺌﻠﻪ روﺣـﺎﻧﯿﻮن و ﮔـﺬار ﺑـﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳـﯽ ﻧﮕﺮﯾﺴـﺖ‪ .‬ﯾﮑـﯽ ﺑﺤـﺚ‬ ‫ﺗﺌﻮرﯾﮏ و ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻧﻈﺮي ﻣﺴﺌﻠﻪ روﺣﺎﻧﯿﺖ وﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬و دﯾﮕﺮي ﺑﺤﺚ از ﻋﻤﻠﮑـﺮد‬ ‫روﺣﺎﻧﯿﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ .‬ﺑﺤـﺚ دوم ﺻـﺒﻐﻪ ﺟﺎﻣﻌـﻪﺷﻨﺎﺳـﯽ ﺳﯿﺎﺳـﯽ دارد‪.‬‬ ‫ﺑﺤﺚ اﻣﺮوز ﻣﻦ ﻣﺘﻤﺮﮐﺰ ﺑﺮ ﺟﻨﺒﻪ ﻧﻈﺮي ﻣﺴﺌﻠﻪ روﺣﺎﻧﯿﻮن وﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻪﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ﻣﯽﺧﻮاﻫﻢ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﻮال ﭘﺎﺳﺦ دﻫﻢ ﮐﻪ ﺑـﻪﻟﺤـﺎظ ﻧﻈـﺮي روﺣـﺎﻧﯿﻮن در‬ ‫روﻧﺪ ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در اﯾﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ ﭼﻪ ﻧﻘﺸﯽ داﺷﺘﻪاﻧﺪ؟ و ﯾﺎ ﭼﻪ ﺗﻐﯿﯿﺮاﺗﯽ در ﺳـﯿﺮه‬ ‫روﺣﺎﻧﯿﺖ ﯾﺎ ﻋﺮف اﻫﻞ ﻋﻠﻢ در ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﯾﺠﺎد ﺷـﺪه اﺳـﺖ؟ و از ﺳـﻮي دﯾﮕـﺮ‬ ‫روﺣﺎﻧﯿﻮن ﺑﺎﻋﺚ ﭼﻪ ﺗﻐﯿﯿﺮاﺗﯽ در دﯾﮕﺮان در ﮔﺬار ﺑﻪ دﮐﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺷﺪهاﻧﺪ؟ ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣـﯽرﺳـﺪ‬ ‫در ﻫﺮ دو ﻧﺎﺣﯿﻪ ﺑﺎ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻣﻮاﺟﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ .‬ﻫﻢ روﺣﺎﻧﯿﻮن در ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﺴـﯿﺎري از‬ ‫اﻓﮑﺎرﺷﺎن دﭼﺎر ﺗﺤﻮل ﺷﺪه؛ و ﻫﻢ در اﯾﻦ ﻣﻮاﺟﻬﻪ ﺑﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﮐﻪ در آن زﯾﺴﺘﻪاﻧـﺪ‪ ،‬ﺗـﺎﺛﯿﺮ‬ ‫ﮔﺬار ﺑﻮده اﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺸﺨﺼﺎً ذﮐﺮ ﮐﻨﻢ ﮐﻪ ﺑﺤﺚ ﻣﺎ در ﻣﻮرد ﻣﻄﻠﻖ روﺣﺎﻧﯿﻮن در ﻫﻤـﻪ ادﯾـﺎن ﻧﯿﺴـﺖ‪ .‬ﻣـﻦ‬ ‫درﻣﻮرد روﺣﺎﻧﯿﻮن در اﺳﻼم ﺻﺤﺒﺖ ﻣﯽﮐﻨﻢ و ﺣﺘﯽ ﻧـﻪ درﻣـﻮرد ﻫﻤـﻪ ﻣـﺬاﻫﺐ اﺳـﻼﻣﯽ‪.‬‬ ‫ﻣﺸﺨﺼﺎً در ﻣﻮرد روﺣﺎﻧﯿﻮن ﺷﯿﻌﻪ ﺳﺨﻦ ﺧﻮاﻫﻢ ﮔﻔﺖ و ﺑﺎز ﻧـﻪ روﺣﺎﻧﯿـﺖ ﺷـﯿﻌﻪ در ﻫﻤـﻪ‬ ‫ﮐﺸﻮرﻫﺎ‪ ،‬ﻣﺸﺨﺼﺎً در اﯾـﺮان‪ .‬ﺑـﺎزﮐﺮدن ﻣﺴـﺌﻠﻪ در ﻧﻘـﺶ روﺣـﺎﻧﯿﻮن ﻧﺴـﺒﺖ ﺑـﻪ ﮔـﺬار ﺑـﻪ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در ﻋﺮاق ﻣﻌﺎﺻﺮ وﻗﺖ ﺑﯿﺸﺘﺮي ﻣﯽﻃﻠﺒﺪ‪ .‬ﻧﻘـﺶ روﺣـﺎﻧﯿﻮن ﺷـﯿﻌﻪ در ﮔـﺬار ﺑـﻪ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در ﻟﺒﻨﺎن ﻫﻢ ﺟﺎﯾﮕﺎه وﯾﮋه ﺧﻮدش را دارد‪ .‬ﺑﺤﺚ ﻣﻦ ﺻﺮﻓﺎً در ﺣـﻮزه روﺣﺎﻧﯿـﺖ‬ ‫ﺷﯿﻌﻪ در اﯾﺮان ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬در اﯾﺮان ﻫﻢ ﻧﻤﯽﺗﻮان در اﯾﻦ ﻣﺠﺎل ﺑﺤـﺚ را در ﻃـﻮل ﺗـﺎرﯾﺦ‬

‫‪  348‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫اﻧﺠﺎم داد‪ .‬ﺑﺤﺚ را از زﻣﺎﻧﯽ آﻏﺎز ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ اﯾﺮان و ﺟﺎﻣﻌﻪ اﯾﺮاﻧﯽ ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳـﯽ ﻣﻮاﺟﻬـﻪ‬ ‫ﺷﺪ‪ ،‬و اﯾﻦ ﻣﻬﻢ ﺳﺎﺑﻘﻪاي ﺑﯿﺶ از ﺻﺪ ﺳﺎل ﻧﺪارد‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﻓﯽ اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﺤﺚ ﻣﺘﻤﺮﮐﺰ ﻣـﯽﺷـﻮد‬ ‫از ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﮐﻮﺷﺶﻫﺎي ﻣﺘﻔﮑـﺮان روﺣـﺎﻧﯽ ﺷـﯿﻌﯽ اﻋـﻢ از ﻣـﺪاﻓﻊ ﯾـﺎ ﻣﻨﺘﻘـﺪ ﺑـﺎ ﻣﺴـﺌﻠﻪ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ از زﻣﺎن ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺗﺎ اﻣﺮوز‪ .‬ﻗﻠﻤﺮو ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺑﺤﺚ ﯾﮏ ﺳﺪه اﺳﺖ‪ :‬ﺳﺪه ﻣﻌﺎﺻﺮ‪.‬‬ ‫ﻧﻘﺶ ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ روﺣﺎﻧﯿﻮن در ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‬ ‫در ﻣﺴﺌﻠﻪ ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در ﻃﻮل اﯾﻦ ﺻﺪ ﺳـﺎل‪ ،‬روﺣـﺎﻧﯿﻮن ﺑـﻪ ﺳـﻪ دﺳـﺘﻪ ﺗﻘﺴـﯿﻢ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﭼﻪ در دوران ﻣﻌﺎﺻﺮ و ﭼﻪ در زﻣﺎن ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﻗﺸﺮ روﺣﺎﻧﯿﺖ در ﻣﺴﺌﻠﻪ ﮔـﺬار ﺑـﻪ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻧﻘﺸﯽ ﮐﻪ اﯾﻔﺎ ﮐﺮده ﺑﻪ ﺳﻪ ﺟﺮﯾﺎن ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻘﺴـﯿﻢ اﺳـﺖ‪ :‬ﺟﺮﯾـﺎﻧﯽ ﮐـﻪ‬ ‫ﻧﻘﺸﯽ ﻣﺜﺒﺖ در ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﯾﻔﺎ ﻧﻤﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺟﺮﯾﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻧﻘﺶ ﻣﻨﻔﯽ در ﮔـﺬار ﺑـﻪ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﺎزي ﮐـﺮده اﺳـﺖ و ﺟﺮﯾـﺎن ﺳـﻮﻣﯽ ﮐـﻪ ﻧﻘﺸـﯽ ﺧﻨﺜـﯽ در ﻣﺴـﺌﻠﻪ ﮔـﺬار ﺑـﻪ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﺳﺎده‪ ،‬ﻧﻘﺶ ﺧﻨﺜﯽ را اﮐﺜﺮﯾﺖ روﺣﺎﻧﯿﻮن ﺑﺎزي ﮐـﺮدهاﻧـﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ زﺑﺎن دﯾﮕﺮ اﯾﻔﺎﮐﻨﻨﺪﮔﺎن ﻧﻘﺶ ﻣﺜﺒﺖ و ﺑﺎزﯾﮕﺮان ﻧﻘـﺶ ﻣﻨﻔـﯽ در ﻗﻀـﯿﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳـﯽ در‬ ‫اﯾﺮان در ﻣﯿﺎن روﺣﺎﻧﯿﻮن‪ ،‬اﻗﻠﯿﺖ ﻣﺤﺾ ﻫﺴﺘﻨﺪ و اﮐﺜﺮﯾﺖ روﺣﺎﻧﯿﻮن در ﻃﻮل ﺳﺪه اﺧﯿﺮ در‬ ‫اﯾﺮان ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﻪ ﺑﺎزدارﻧﺪه ﺑﻮدهاﻧـﺪ‪ ،‬و ﻧـﻪ ﭘـﯿﺶﺑﺮﻧـﺪه دﻣﻮﮐﺮاﺳـﯽ ﻣﺤﺴـﻮب‬ ‫ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ اﯾﻦ روﺣﺎﻧﯿﻮن ﺧﻨﺜـﯽ در ﻣﺴـﺌﻠﻪ ﮔـﺬار ﺑـﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳـﯽ را روﺣـﺎﻧﯿﻮن‬ ‫ﺳﻨﺘﯽ ﺑﻨﺎﻣﯿﻢ‪ .‬ﻧﻪ روﺣﺎﻧﯿﻮﻧﯽ ﮐﻪ اﺻﻼح ﻃﻠﺐ ﺑﻮدﻧﺪ و ﻧﻪ روﺣﺎﻧﯿﻮﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ اﺻـﻄﻼح اﻣـﺮوز‬ ‫ﺑﻨﯿﺎدﮔﺮا ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﮐﺜﺮﯾﺖ روﺣﺎﻧﯿﺖ را ﭼﻪ در ﮔﺬﺷﺘﻪ ﭼﻪ در ﺣﺎل روﺣﺎﻧﯿﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽدﻫﺪ ﮐـﻪ‬ ‫ﭼﻨﺪان ﮐﺎري ﺑﻪ ﺣﻮزي ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻪ و ﻧﺪارد‪ .‬اﯾﺸﺎن ﺳـﺮﮔﺮم ﺑﺮﮔـﺰاري ﻣﻨﺎﺳـﮑﻨﺪ و ﺗـﺎ‬ ‫زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ دوﻟﺘﯽ‪ ،‬ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ‪ ،‬ﺟﺮﯾﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻣﺘﻌﺮض وﻇﺎﯾﻒ ﺳﻨﺘﯽ آﻧﻬﺎ ﻧﺸﻮد ﮐﺎري ﺑﻪ آن ﺟﺮﯾﺎن‬ ‫ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺗﻌﺮض ﺑﻪ اﯾﻦ ﺣﻮزه ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬آن وﻗﺖ ﻣﯽﺗﻮاﻧـﺪ ﺑـﻪﻋﻨـﻮان ﻣـﺎﻧﻊ‪ ،‬اﯾﻔـﺎي‬ ‫ﻧﻘﺶ ﮐﻨﺪ ﯾﺎ اﮔﺮ ﺟﺮﯾﺎﻧﯽ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺑﺮﮔﺰاري ﻣﻨﺎﺳﮏ از ﺳﻮي روﺣﺎﻧﯿﺖ ﮐﻤﮏ ﮐﺮد‪ ،‬روﺣﺎﻧﯿـﺖ‬ ‫ﻧﯿﺰ ﻣﺘﻘﺎﺑﻼً ﻧﻘﺶ ﻣﺜﺒﺘﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن ﺟﺮﯾﺎن اﯾﻔﺎ ﺧﻮاﻫﺪ ﮐـﺮد‪ .‬ﺑﻨـﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺑﺤـﺚ ﻣـﺎ از اﯾـﻦ‬ ‫اﮐﺜﺮﯾﺖ ﺑﯿﺮون ﻣﯽرود و ﻣﺎ ﺑﺎ اﻗﻠﯿﺖ روﺣﺎﻧﯿﻮن ﮐـﻪ ﻧﻘﺸـﯽ ﻣﺜﺒـﺖ ﯾـﺎ ﻣﻨﻔـﯽ در ﮔـﺬار ﺑـﻪ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﯾﻔﺎ ﮐﺮدﻧﺪ ﺳﺮ وﮐﺎر ﺧﻮاﻫﯿﻢ داﺷﺖ‪ .‬اﯾﻦ دو ﺟﺮﯾﺎن در زﻣـﺎن ﻣﺸـﺮوﻃﻪ اﺳـﻤﯽ‬ ‫داﺷﺘﻨﺪ و در زﻣﺎن ﻣﻌﺎﺻﺮ اﺳﺎﻣﯽ دﯾﮕﺮي‪ .‬ﭘﯿﮑـﺮه اﺻـﻠﯽ اﯾـﻦ ﺑﺤـﺚ ﻣﺮﺣﻠـﻪﺑﻨـﺪي ﻧﻘـﺶ‬ ‫روﺣﺎﻧﯿﺖ در ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺳﺖ و درﻃﯽ اﯾـﻦ ﺗﻔﮑﯿـﮏ ﻣﺮاﺣـﻞ‪ ،‬ﻧـﺎمﻫـﺎي ﻣﺨﺘﻠـﻒ‬ ‫ﺟﺮﯾﺎنﻫﺎي روﺣﺎﻧﯽ ﻫﻢ ذﮐﺮ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪.‬‬

‫ﻧﻘﺶ روﺣﺎﻧﯿﺖ در ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ‪349 ‬‬

‫درﻣﺠﻤﻮع ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑـﻪ ﺻـﻨﻒ روﺣـﺎﻧﯿﻮن در ﺳـﺪه اﺧﯿـﺮ ﻣـﺎ دو ﻣﺮﺣﻠـﻪ‬ ‫ﻣﺘﻔﺎوت در ﺣﻮزه ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ داﺷﺘﻪ اﯾﻢ‪ .‬ﯾﮑﯽ دوران ﻣﺸﺮوﻃﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ دوران‬ ‫ﺑﺎ ﻧﻬﻀﺖ ﻣﺸﺮوﻃﻪ آﻏﺎز ﻣﯽﺷﻮد و ﺑﺎ ﭘﺲﻟﺮزهﻫﺎي ﻣﺸﺮوﻃﻪ اداﻣﻪ ﭘﯿﺪا ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻌﺪ از ﻋﺼﺮ‬ ‫ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺑﺎ ﯾﮏ دوران ﻓﺘﺮت ﻣﻮاﺟﻬﯿﻢ‪ ،‬ﺗﺎ ﺑﻪ ﻋﺼﺮ ﻣﺘﻤﺎﯾﺰي ﺑﻨﺎم ﻋﺼﺮ ﺟﻤﻬـﻮري اﺳـﻼﻣﯽ‬ ‫ﻣﯽرﺳﯿﻢ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﺎ اﻧﻘﻼب اﺳﻼﻣﯽ آﻏﺎز ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬و ﺑﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ اداﻣﻪ ﻣﯽﯾﺎﺑـﺪ‪،‬‬ ‫و ﻣﺎ ﻫﻨﻮز در اﯾﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ دوم ﻗﺮار دارﯾﻢ‪ .‬دو ﺟﺮﯾﺎﻧﯽ ﮐﻪ در اﯾﻦ ﻣﻘﺎل دﻧﺒﺎل ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ‬ ‫ﺟﺮﯾﺎن روﺣﺎﻧﯿﻮن ﺑﺎ دو ﻧﻘﺶ ﻣﺘﻔـﺎوت‪ ‬ﻣﺜﺒـﺖ و ﻣﻨﻔـﯽ در اﯾـﻦ دو ﻣﺮﺣﻠـﻪ‪ ،‬ﺟـﺎي ﻣـﺘﻦ و‬ ‫ﺣﺎﺷﯿﻪﺷﺎن ﺑﺎﻫﻢ ﻋﻮض ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫روﺣﺎﻧﯿﻮن ﻣﺪاﻓﻊ و ﻣﺎﻧﻊ ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در ﻧﻬﻀﺖ ﻣﺸﺮوﻃﻪ‬ ‫در ﻣﺮﺣﻠﻪ اول ﮐﻪ دوران ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﺎ ﯾﮏ ﺟﺮﯾﺎن ﻣﺘﻦ دارﯾـﻢ ﮐـﻪ روﺣـﺎﻧﯿﻮن ﻣـﺪاﻓﻊ‬ ‫ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﯾﺎ روﺣﺎﻧﯿﻮﻧﯽ ﮐﻪ ﻧﻘـﺶ ﻣﺜﺒـﺖ در ﮔـﺬار ﺑـﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳـﯽ اﯾﻔـﺎ‬ ‫ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ .‬در ﻣﻘﺎﺑﻞ روﺣﺎﻧﯿﻮن ﻣﺴﺘﺒﺪ ﯾﺎ روﺣﺎﻧﯿﻮﻧﯽ ﮐﻪ ﻣـﺎﻧﻊ ﮔـﺬار ﺑـﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳـﯽ ﺑﻮدﻧـﺪ‪،‬‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را ﺑﺮﻧﺘﺎﺑﯿﺪهاﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺮدﻣﺴﺎﻻري را ﻧﭙﺬﯾﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬آن را ﺑﺎ اﺳﻼم ﻣﻨﺎﻓﯽ دﯾﺪهاﻧﺪ؛ آﻧﻬﺎ‬ ‫در آن دوران در ﺣﺎﺷﯿﻪ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ و ﺟﺮﯾﺎن اﺻﻠﯽ ﻧﺒﻮدﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﮔﺮوه از روﺣﺎﻧﯿﻮن اﮔﺮﭼﻪ‬ ‫ﻣﻮﺛﺮ ﺑﻮدهاﻧﺪ اﻣﺎ ﺗﺎﺛﯿﺮﺷﺎن در ﺳﺎﯾﻪ ﺗﺎﺛﯿﺮ ﺟﺮﯾﺎن اول ﻗﺮار داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬در دوران ﺟﻤﻬـﻮري‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ ﻓﺎرغ از ﺗﺤﻮل ﻣﺤﺘﻮاﯾﯽ ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ و دوراﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻧﻬﻀﺖ اﺳﻼﻣﯽ و ﺳﭙﺲ‬ ‫اﻧﻘﻼب اﺳﻼﻣﯽ در ﺳﺎل ‪ 56‬و ‪ 57‬آﻏﺎز ﻣﯽﺷﻮد ﺗﺎ ﺑﻪ اﻣﺮوز در ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﺑﺎ ﻣﺮﺣﻠﻪ اول ﺟـﺎي‬ ‫ﻣﺘﻦ و ﺣﺎﺷﯿﻪ ﻋﻮض ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﺟﺮﯾـﺎﻧﯽ ﮐـﻪ در ﻣﺮﺣﻠـﻪ اول ﺟﺮﯾـﺎن ﺣﺎﺷـﯿﻪ ﺑـﻮد‬ ‫)ﺟﺮﯾﺎن ﻣﺎﻧﻊ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ(‪ ،‬در ﻣﺮﺣﻠﻪ دوم ﺑﻪ ﻣﺘﻦ ﻣﯽآﯾﺪ و ﺑﻪ ﺗﻔﮑﺮ رﺳﻤﯽ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﻣﯽﺷﻮد؛‬ ‫و ﺟﺮﯾﺎﻧﯽ ﮐﻪ در ﻋﺼﺮ ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺟﺮﯾﺎن ﻣﺘﻦ ﺑﻮد‪ ،‬و در ﺣـﻮزة ﮔـﺬار ﺑـﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳـﯽ ﻧﻘـﺶ‬ ‫ﻣﺜﺒﺖ اﯾﻔﺎ ﻣﯽﻧﻤﻮد‪ ،‬در ﻣﺮﺣﻠﻪ دوم ﺑﻪ ﺣﺎﺷـﯿﻪ راﻧـﺪه ﻣـﯽﺷـﻮد‪ ،‬و ﺑـﻪ ﺟﺮﯾـﺎن ﻣﻨﺘﻘـﺪ ﯾـﺎ‬ ‫اﭘﻮزﯾﺴﯿﻮن ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺤﺚ ﻣﻦ ﺻﺮﻓﺎً در ﻣﯿﺎن روﺣﺎﻧﯿﻮن ﺷﯿﻌﮥ اﯾﺮاﻧﯽ اﺳﺖ؛ ﯾﻌﻨﯽ ﭼﻪ ﻣﻨﺘﻘﺪ دﻣﻮﮐﺮاﺳـﯽ‪ ،‬و‬ ‫ﭼﻪ ﻣﺮوج آن را در ﺑﯿﻦ روﺣﺎﻧﯿﻮن ﺑﺮرﺳﯽ ﻣﯽﮐﻨﻢ‪ .‬در ﻣﺮﺣﻠﻪ اول در ﻋﺼﺮ ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺟﺮﯾﺎن‬ ‫ﻣﺘﻦ ﯾﺎ ﺟﺮﯾﺎن ﻣﺜﺒﺖ در ﺣﻮزه ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در ﻣﯿﺎن روﺣﺎﻧﯿﻮن ﺷﯿﻌﻪ ﺟﺮﯾﺎن ﺑﺴـﯿﺎر‬ ‫ﻗﺪرﺗﻤﻨﺪي اﺳﺖ ك ﺑﺪﻧﮥ اﺻﻠﯽ آن در ﺣـﻮزة ﻧﺠـﻒ اﺷـﺮف ﻗـﺮار دارد و ﻣـﺮوﺟﯿﻦ آن در‬ ‫ﺗﻬﺮان ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬آن زﻣﺎن ﻫﻨﻮز ﺣﻮزة ﻗﻢ ﻫﻢ در ﮐـﺎر ﻧﯿﺴـﺖ‪ .‬ﭼﻨـﺪ دﻫـﻪ ﺑﻌـﺪ اﯾـﻦ ﺣـﻮزه‬

‫‪  350‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬در اراك ﺑﻪﺟﺎي ﻗﻢ‪ ،‬و ﻧﯿﺰ در ﻣﺸﻬﺪ‪ ،‬اﺻﻔﻬﺎن و ﺷـﯿﺮاز ﻫـﻢ ﻣﺸـﺎﺑﻪ اﯾـﻦ‬ ‫ﺟﺮﯾﺎن ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺳﻠﺴﻠﻪﺟﻨﺒـﺎن روﺣـﺎﻧﯿﻮنِ ﺟﺮﯾـﺎن ﻣﺜﺒـﺖ )ﻧﺴـﺒﺖ ﺑـﻪ ﮔـﺬار ﺑـﻪ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ( در درﺟﻪ اول ﺳﻪ ﺗﻦ از ﻣﺮاﺟﻊ ﻧﺠﻒ ﻫﺴـﺘﻨﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨـﯽ ﻣﯿـﺮزا ﻣﺤﻤـﺪ ﺣﺴـﯿﻦ‬ ‫ﺗﻬﺮاﻧﯽ ﻧﺠﻞ ﻣﯿﺮزا ﺧﻠﯿﻞ‪ ،‬ﻣﻼ ﻋﺒﺪاﷲ ﻣﺎزﻧﺪراﻧﯽ و در رأس ﻫﻤﻪ آﺧﻮﻧﺪ ﻣـﻼ ﻣﺤﻤـﺪ ﮐـﺎﻇﻢ‬ ‫ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ‪.‬‬ ‫آﻧﭽﻪ در اﯾﻦﺑﺎره ﻋﺮض ﻣﯽﮐﻨﻢ‪ ،‬ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ از ﺗﺤﻘﯿﻖ ﻣﺴﺘﻘﻠﯽ ﺗﺤـﺖ ﻋﻨـﻮان »ﺳﯿﺎﺳـﺖ‬ ‫ﻧﺎﻣﻪ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ« اﺳﺖ ﮐﻪ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ اﻧﺠﺎم ﮔﺮﻓﺘـﻪ اﺳـﺖ‪ .‬در اﯾـﻦ ﮐﺘـﺎب آﺛـﺎر ﭘﺮاﮐﻨـﺪه‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﮐﻪ ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎً ﺑﻪ ﻗﻠﻢ آﺧﻮﻧﺪ ﻣﻼ ﻣﺤﻤـﺪ ﮐـﺎﻇﻢ ﺧﺮاﺳـﺎﻧﯽ ﻣﺮﺟـﻊ ﻃـﺮاز اول ﻋﺼـﺮ‬ ‫ﻣﺸﺮوﻃﻪ و ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ ﺷﺨﺼﯿﺖ دﯾﻨﯽ آن زﻣﺎن ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪه ﺗـﺪوﯾﻦ ﺷـﺪه اﺳـﺖ‪ .‬ﺑـﻪ ﻧﻈـﺮ‬ ‫ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﺘﺎب ﺑﺎ ارزش »ﺗﻨﺒﯿﻪاﻻﻣﻪ و ﺗﻨﺰﯾﻪاﻟﻤﻠﻪ« ﻣﯿﺮزاي ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ ﻣﯽ ﺑﺎﯾﺪ در ذﯾـﻞ ﮐﺘـﺎب‬ ‫ﯾﺎدﺷﺪه ﺑﺎزﺧﻮاﻧﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در ﻣﯿﺎن روﺣﺎﻧﯿﻮن ﺷﯿﻌﻪ ﺑﻪﻃﻮر ﺟـﺪي ﺑـﺎ آراء‬ ‫ﻣﺮاﺟﻊ ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ ﺑﺎﻻﺧﺺ آﺧﻮﻧﺪ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ آﻏﺎز ﻣـﯽﺷـﻮد‪ .‬ﺑﻌـﺪ از ﯾﮑﺼـﺪ ﺳـﺎل ﺑﺴـﯿﺎري از‬ ‫ﺑﺮداﺷﺖﻫﺎي آﺧﻮﻧﺪ و ﻫﻤﻔﮑﺮاﻧﺶ ﻫﻨﻮز در ﺑﺎﻻﺗﺮﯾﻦ اﻗﺸﺎر روﺣﺎﻧﯿﻮن ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣـﺎ ﺑـﻪﻧـﺪرت‬ ‫ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬و اﯾﻦ درد ﺑﺴﯿﺎر ﺑﺰرﮔﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﯾﻨﮑﻪ ﺟﺮﯾﺎن ﻣﺘﻦ ﺑﻪ ﺣﺎﺷﯿﻪ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺟﺮﯾﺎﻧﯽ ﮐﻪ در ﺻﺪ ﺳـﺎل ﭘـﯿﺶ‬ ‫درﻣﯿﺎن روﺣﺎﻧﯿﻮن اﯾﺮان ﻣﺘﻦ ﺑﻮد‪ 70 ،‬ﺳﺎل ﺑﻌﺪ‪ ،‬از ‪ 57‬ﺑﻪ ﺑﻌﺪ‪ ،‬ﺑﻪﺧﺼـﻮص از ‪ 68‬ﺑـﻪ ﺑﻌـﺪ‬ ‫ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺑﻪ ﯾﮏ ﺟﺮﯾﺎن ﺣﺎﺷﯿﻪاي در اﯾﺮان ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﯾﮏ ﻧﻤﻮﻧﻪ ﺑﺴﯿﺎر ﺑﺎرزش اﯾﻦ اﺳـﺖ ﮐـﻪ‬ ‫در ﺗﻬﺮان ﺑﺰرگ ﯾﻌﻨﯽ ﺷﻬﺮي ﮐﻪ ﻫﻢ ﭘﺎﯾﺘﺨﺖ ﻣﺸـﺮوﻃﻪ ﺑـﻮده اﺳـﺖ و ﻫـﻢ ﮐـﺎﻧﻮن اﺻـﻠﯽ‬ ‫ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﯾﮏ ﭘﺲﮐﻮﭼﻪ ﻫﻢ ﺑﻪﻧﺎم آﺧﻮﻧﺪ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻣﯿـﺮزاي ﻧـﺎﺋﯿﻨﯽ‪ ،‬ﺳـﯿﺪ‬ ‫ﻣﺤﻤﺪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﺋﯽ ﯾﺎ ﺳﯿﺪ ﻋﺒﺪاﷲ ﺑﻬﺒﻬﺎﻧﯽ ﻧﺪارﯾﻢ‪ .‬اﻣـﺎ ﻣﯿـﺪان آزادي در ﺗﻬـﺮان از ﺑﺰرﮔـﺮاه‬ ‫ﺷﯿﺦ ﻓﻀﻞاﷲ ﻧﻮري ﻣﯽﮔﺬرد‪ .‬ﺑﺒﻨﯿﺪ ﻓﺎﺻﻠﻪ از ﮐﺠﺎﺳﺖ ﺗﺎ ﺑـﻪ ﮐﺠـﺎ‪ .‬ﻧﺎﻣﮕـﺬاري ﺧﯿﺎﺑـﺎنﻫـﺎ‬ ‫ﺳﻤﺒﻠﯿﮏ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻧﺸﺎن از ﯾﮏ واﻗﻌﯿﺖ ﺑﺴﯿﺎر ﻋﻤﯿﻖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣـﯽدﻫـﺪ‪ .‬رژﯾﻤـﯽ ﮐـﻪ در‬ ‫اﯾﺮان ﺑﺮﻗﺮار اﺳﺖ ﺑﻪﺳﻤﺖ اﻧﺪﯾﺸﮥ ﺷﯿﺦ ﻓﻀﻞاﷲ ﻧﻮري ﻣﺘﻤﺎﯾﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ ﺳـﻤﺖ آﺧﻮﻧـﺪ‬ ‫ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ ﯾﺎ ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ‪ .‬اﯾﻦ ﯾﮏ ﺷﺎﻫﺪ ﺑﺴﯿﺎر ﮐﻮﭼﮏ اﺳﺖ‪ .‬دﻫﻬﺎ ﺷـﺎﻫﺪ ﻋﻠﻤـﯽ دﯾﮕـﺮ در اﯾـﻦ‬ ‫ﻣﺴﺌﻠﻪ در دو ﻣﺮﺣﻠﻪاي ﮐﻪ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻣﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ اراﺋﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫آراي اﯾﻦ ﺳﻪ ﻣﺮﺟﻊ ﺑﺰرگ ﻋﺼﺮ ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﺗﻤﺎﯾﻞ ﺑـﻪ ﺣﻘـﻮق ﺑﺸـﺮ و ﺑـﻪﻟﺤـﺎظ‬ ‫رﻋﺎﯾﺖ ارزشﻫﺎي دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ اﻟﺒﺘﻪ در ﻇﺮف زﻣﺎﻧﯽ ﺧﻮدﺷﺎن‪ ،‬ﺑﻪﻣﯿﺰاﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺳـﺨﻨﺎﻧﯽ‬ ‫ازﻗﺒﯿﻞ آﻧﭽﻪ در ﻣﺮﺣﻠﻪ دوم ﺷﻨﯿﺪهاﯾﻢ‪ ،‬از ﻗﺒﯿﻞ »ﻣﯿﺰان رأي ﻣﺮدم اﺳﺖ« و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن را در‬

‫ﻧﻘﺶ روﺣﺎﻧﯿﺖ در ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ‪351 ‬‬

‫ﺳﺎﯾﻪ ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﺳﺨﻨﺎن ﮐﻪ ﻣﮑﺘﻮب اﺳﺖ و ﻫﯿﭻﮐﺪام ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ ﻫﻢ ﻧﯿﺴﺖ و ﺑﻪ ﻗﻠﻢ‬ ‫و ﻣﻬﺮ ﻫﺮ ﺳﻪ ﻧﻔﺮ در دﺳﺘﺮس ﻫﺴﺖ ﺑﻪﻣﺮاﺗﺐ ﻗﻮت ﺑﯿﺸﺘﺮي از ﻓﻬﻢ دﻣﻮﮐﺮاﺳـﯽ را ﻧﺴـﺒﺖ‬ ‫ﺑﻪ رﻫﺒﺮان روﺣﺎﻧﯽ اﻧﻘﻼب ‪ 57‬ﺑﻪ ﻣﺎ ﻧﺸﺎن ﻣـﯽدﻫـﺪ‪ .‬اي ﮐـﺎش رﻫﺒـﺮان روﺣـﺎﻧﯽ اﻧﻘـﻼب‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ در زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ را ﺗـﺪوﯾﻦ ﻣـﯽﮐﺮدﻧـﺪ‪ ،‬آراء ﻣﺮاﺟـﻊ‬ ‫ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺑﻪوﯾﮋه آﺧﻮﻧﺪ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ را ﺧﻮاﻧﺪه ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﺟﻤﻠﻪ در ﺳﺎل ‪ 1325‬ﻫﺠﺮي ﻗﻤﺮي‬ ‫ﯾﻌﻨﯽ دﻗﯿﻘﺎً ﯾﮑﺼﺪ ﺳﺎل ﭘﯿﺶ ﺑﻪ ﻣ‪‬ﻬـﺮ ﺳـﻪ ﻣﺮﺟـﻊ ﻣـﺬﮐﻮر ﻣﻤﻬـﻮر ﺷـﺪه اﺳـﺖ‪» .‬اﯾـﻦ از‬ ‫ﺿﺮورﯾﺎت ﻣﺬﻫﺐ اﻣﺎﻣﯿﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ در زﻣﺎن ﻏﯿﺒﺖ از آن ﺟﻤﻬﻮر اﺳﺖ‪) «.‬ﺟﻤﻬـﻮر‪/‬‬ ‫ﺟﻤﻬﻮر ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ ‪ /‬ﺟﻤﻬﻮر ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ(‪ .‬ﺣﻖ ﺟﻤﻬﻮر ﻣﺮدم )ﯾﺎ ﺣـﺪاﻗﻞ ﺟﻤﻬـﻮر ﻣﺘـﺪﯾ‪‬ﻨﺎن( در‬ ‫ﺑﻪدﺳﺖﮔﺮﻓﺘﻦ ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ را ازﺟﻤﻠﻪ ﺿﺮورﯾﺎت ﻣﺬﻫﺒﯽﺷﻤﺮدن آﯾﺎ ﻇﻬﻮر در ﺑﻪرﺳﻤﯿﺖ‬ ‫ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در ﺑﺎﻻﺗﺮﯾﻦ وﺟﻪ ﻣﻤﮑﻦ ﻧـﺪارد؟ ﻧﮑﺘـﻪاي ﮐـﻪ اﮔـﺮ رﻋﺎﯾـﺖ ﻣـﯽﺷـﺪ‪،‬‬ ‫ﺑﺴﯿﺎري از ﻣﺸﮑﻼت ﺑﻌﺪي ﮔﺮﯾﺒﺎنﮔﯿﺮ ﻣﺎ ﻧﻤﯽﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺮاي ﺷﻨﺎﺧﺖ اﺑﻌﺎد ﻧﻈﺮي ﻣﺮﺣﻠﮥ اول ﯾﮑﯽ از ﺑﻬﺘـﺮﯾﻦ ﻃـﺮق‪ ،‬اﺳـﺘﺨﺮاج وﯾﮋﮔـﯽﻫـﺎي‬ ‫ﻣﮑﺘﺐ ﺳﯿﺎﺳﯽ آﺧﻮﻧﺪ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻋﺎﻟﯽرﺗﺒﻪﺗﺮﯾﻦ و ﻧﺎﻓﺬﺗﺮﯾﻦ ﺷﺨﺼﯿﺖ روﺣـﺎﻧﯽ آن‬ ‫دوره اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎ ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از‪ :‬ﻧﮑﺘﮥ اول‪ ،‬آﺧﻮﻧﺪ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ »وﻻﯾﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ« را ﺗﻨﻬﺎ از‬ ‫آن ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﯽداﻧﺪ وﻻﻏﯿﺮ‪ .‬اوﻟﯿﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﺷﯿﻌﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺼﺮﯾﺢ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐـﻪ اﻃـﻼق وﻻﯾـﺖ‬ ‫ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي واﻗﻌﯽ ﮐﻠﻤﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ ذات رﺑـﻮﺑﯽ اﺳـﺖ‪ ،‬و ﺣﺘـﯽ ﭘﯿـﺎﻣﺒﺮ)ص( و اﺋﻤـﻪ)ع( از‬ ‫ﭼﻨﯿﻦ اﺧﺘﯿﺎرات وﺳﯿﻌﯽ ﺑﺮﺧﻮردار ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬وي در ﻧﺎﻣﻪاي ﺗـﺎرﯾﺨﯽ ﻣـﯽﻧﻮﯾﺴـﺪ ﮐـﻪ »ﻫـﺮ‬ ‫ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻣﻄﻠﻖاﻟﻌﻨﺎن ﺑﻮدن ﻏﯿﺮﻣﻌﺼﻮم را ﺑﻪ دﯾﻦ ﻧﺴﺒﺖ دﻫﺪ ﺣﺪاﻗﻞ ﻣ‪‬ﺒﺪ‪‬ع ﺧﻮاﻫﺪ ﺑـﻮد‪«.‬‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺻﺎﺣﺐ ﮐﻔﺎﯾﻪ ﺑﻪ وﻻﯾﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻫﯿﭻ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﮑﺘﮥ دوم‪ ،‬آﺧﻮﻧﺪ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در اوج درﺧﺸـﺶ ﻋﻠﻤـﯿﺶ ﭼﻬـﺎر ﻣﺮﺣﻠـﮥ‬ ‫ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻧﻈﺮﯾﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ را ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﻓﻨﯽ ﻧﻘﺪ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در ﺣﻮزه ﺷـﯿﻌﻪ ﺑـﺎ‬ ‫ﻧﻔﯽ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ آﻏﺎز ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺑﻪ ﻣﯿﺰاﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﺘﻔﮑﺮ ﺑﻪ اﯾـﻦ ﻣﺴـﺌﻠﻪ ﺑـﻪﻟﺤـﺎظ ﻧﻈـﺮي ﺑﻬـﺎ‬ ‫ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬ﺟﺎ را ﺑﺮاي ﻣﺸﺎرﮐﺖ ﻣﺮدم ﺗﻨﮓ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﯿﻢ ﮐﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ از ﺟﺎﻧﺐ ﺧﺪا‬ ‫ﻣﻨﺼﻮب ﺷﺪه اﺳﺖ و در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺧﺪا ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﺳﺖ و اﯾﻦ ﻣﺮدﻣﻨﺪ ﮐـﻪ ﺑﺎﯾـﺪ ﺧـﻮد را ﺑـﺎ ارادة‬ ‫وﻟﯽ اﻣﺮ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺟﺎﯾﯽ ﺑﺮاي دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﯽﻣﺎﻧﺪ‪ .‬اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ ﺣـﻮزهاي‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺴﺎﯾﻞ ﮐﻼن ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ ﺧﻄﺮ ﻧﯿﺎﻓﺘﺪ و ﺑﺎ ﻧﻈﺮ وﻟﯽ اﻣﺮ ﻫﻢ ﻣﻨﺎﻓﺎﺗﯽ ﻧﺪاﺷـﺘﻪ ﺑﺎﺷـﺪ‪،‬‬ ‫ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺴﺎﯾﻞ ﺟﺰﯾﯽ ﭘﯿﺶ ﭘﺎ اﻓﺘﺎده ﺑﻪ ﻣﺮدم ﺳﭙﺮده ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬اﻣﺎ ﻫﺮﮔﺰ ﻧﻤﯽﺗﻮان زﻣﺎﻣﺪاري و‬ ‫ﺟﻬﺖﯾﺎﺑﯽ ﮐﻞ ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﻪدﺳﺖ ﻣـﺮدم ﯾـﺎ ﻣﺸـﺎرﮐﺖ ﻋﻤـﻮﻣﯽ ﺳـﭙﺮد؛ ﺑـﻪوﯾـﮋه اﮔـﺮ اﯾـﻦ‬ ‫ﺟﻬﺖدﻫﯽ از ﺳﻮي اﻓﮑﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﺎ ﻧﻈﺮ وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫‪  352‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫اوﻟﯿﻦ ﻃﻼﯾﻪ ﻧﻈﺮﯾﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ زﻣﺎن ﻓﺘﺤﻌﻠـﯽ ﺷـﺎه ﻗﺎﺟـﺎر اواﯾـﻞ ﻗـﺮن ‪13‬‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻼ اﺣﻤﺪ ﻧﺮاﻗﯽ )م ‪ 1245‬ق( ﯾﮑﺼﺪ ﺳﺎل ﻗﺒﻞ از ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺑﺤﺚ »وﻻﯾﺖ اﻧﺘﺼـﺎﺑﯽ‬ ‫ﻋﺎﻣﻪ ﻓﻘﻬﺎ« را ﻣﻄﺮح ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺰرﮔﺎﻧﯽ از ﻗﺒﯿﻞ ﺻـﺎﺣﺐ ﺟـﻮاﻫﺮ‪ ،‬آﯾـﺖاﷲ ﺑﺮوﺟـﺮدي‪ ،‬و در‬ ‫زﻣﺎن ﻣﺎ ﻣﺮﺣﻮم آﯾﺖاﷲ ﮔﻠﭙﺎﯾﮕﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬و ﺑﻌﺪ از آن ﻧﻈﺮﯾﻪ دﯾﮕﺮي‬ ‫دارﯾﻢ ﮐﻪ از اﯾﻦ وﺳﯿﻊﺗﺮ اﺳﺖ‪ :‬ﻧﻈﺮﯾﻪ »وﻻﯾﺖ اﻧﺘﺼـﺎﺑﯽ ﻣﻄﻠﻘـﻪ ﻓﻘﯿـﻪ« ﮐـﻪ ﻧﻈـﺮ ﻣﺮﺣـﻮم‬ ‫آﯾﺖاﷲ ﺧﻤﯿﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺳﻮﻣﯿﻦ دﯾﺪﮔﺎه در وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ‪» ،‬وﻻﯾـﺖ ﻓﻘﯿـﻪ در اﻣـﻮر ﺣﺴـﺒﯿﻪ«‬ ‫ﯾﻌﻨﯽ در اﻣﻮري ﮐﻪ اﮔﺮ رﻫﺎ ﺷﻮﻧﺪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎ ﻣﺸﮑﻞ ﻣﻮاﺟﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﻧـﻪ در ﺣـﻮزه ﻋﻤـﻮﻣﯽ‬ ‫ﺑﻠﮑﻪ ﮐﻤﯽ ﻣﻘﯿﺪﺗﺮ؛ ﮐﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺧﯽ ﻓﻘﻬﺎ ازﺟﻤﻠﻪ ﻣﺮﺣﻮم ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ اﺳـﺖ‪ .‬در ﻣﻘﺎﺑـﻞ اﯾـﻦ ﺳـﻪ‬ ‫ﻧﻈﺮﯾﻪ ﮐﻪ ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﻗﻠﻤﺮو ﯾﮑﯽ ﻣﻄﻠﻘﻪ‪ ،‬دﯾﮕـﺮي ﻋﺎﻣـﻪ‪ ،‬و ﺳـﻮﻣﯽ اﻣـﻮر ﺣﺴـﺒﯿﻪ ﺑـﻮد‪ ،‬ﻧﻈـﺮ‬ ‫ﭼﻬﺎرﻣﯽ دارﯾﻢ ﮐﻪ »ﺟﻮاز ﺗﺼﺮف ﻓﻘﯿﻪ از ﺑﺎب ﻗﺪر ﻣﺘﯿﻘﻦ« ﻧﺎﻣﯿﺪه ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺟﻮاز ﺗﺼﺮف ﺑـﺎ‬ ‫ﺣﮑﻢ وﻻﯾﺖ ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﻮده‪ ،‬ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﻋﻤﻠﯽ ﮐﻤﯽ رﻗﯿﻖﺗﺮ از ﻧﻈﺮ ﺳﻮم اﺳﺖ‪.‬‬ ‫آﺧﻮﻧﺪ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ ﻫﺮ ﭼﻬﺎر ﻧﻈﺮﯾﻪ را رد ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬در ﻧﻈﺮ ﻧﻬﺎﯾﯽاش ﻧﻪ ﺑـﺎ وﻻﯾـﺖ ﻣﻄﻠﻘـﻪ‬ ‫ﻓﻘﯿﻪ‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﻄﻠﻘﺎً ﺑﺎ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ در ﻫﺮ ﭼﻬﺎر ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻣﺨﺎﻟﻒ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه در اوج ﻗـﺪرت‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ آﺧﻮﻧﺪ ﯾﻌﻨﯽ زﻣﺎﻧﯽﮐﻪ ﻓﺘﻮاي او ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻠﯽ ﺷﺎه را از ﻓـﺮاز ﺗﺨـﺖ ﺷـﺎﻫﯽ ﺑـﻪ زﯾـﺮ‬ ‫آورده‪ ،‬ﺻﺎدر ﺷﺪه اﺳﺖ و ﻧﻤﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ او ﺳﯿﺎﺳﺖ را ﻧﻤﯽ ﻓﻬﻤﯿﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺼـﯿﺮ‬ ‫ﻗﺒﻼً در ﺣﺎﺷﯿﻪ ﻣﮑﺎﺳﺒﺶ ﺗﮏﺗﮏ رواﯾﺎت ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿـﻪ را ﻧﻘـﺪ ﮐـﺮده‪ ،‬ﺑـﻪ اﯾـﻦ‬ ‫ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ اﯾﻦ رواﯾﺎت ﻧﻤﯽﺗﻮان وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ را اﺛﺒﺎت ﮐـﺮد‪ .‬در‬ ‫ﻗﺮآن ﻫﻢ ﻫﯿﭻ ﻣﺴﺘﻨﺪي ﺑﺮاي اﯾﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﯾﺎﻓﺖ ﻧﻤـﯽﺷـﻮد‪ .‬اﺟﻤـﺎﻋﯽ ﻫـﻢ در اﯾـﻦ ﻣﺴـﺌﻠﻪ‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬دﻟﯿﻞ ﻋﻘﻞ ﻫﻢ ﺑﺮﺧﻼف اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ وﻻﯾﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ ﻓﺎﻗﺪ ﻣﺴـﺘﻨﺪ ﺷـﺮﻋﯽ اﺳـﺖ‬ ‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺑﻌﺪ از ﻧﻔﯽ وﻻﯾﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻣﻌﺼﻮﻣﺎن ﺑﻪ اﯾﻦﺟﺎ ﻣـﯽرﺳـﺪ ﮐـﻪ ﻣـﺎ اﺻـﻮﻻً در ﺣـﻮزه‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﻗﺎﯾﻞ ﺑﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪.‬‬ ‫ﭘﺲ در ﭼﻪ اﻣﺮي ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﻓﻘﻬﺎ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﮐﺮد؟ در اﺟﺘﻬﺎد و ﻗﻀﺎوت‪ .‬ﺑﺎ ﺻﺮاﺣﺖ ﻣﯽﮔﻮﯾـﺪ‬ ‫ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻓﻘﻬﯽ را ﺑﺎﯾﺪ از ﻣﺠﺘﻬﺪ ﭘﺮﺳﯿﺪ و ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻗﻀﺎﯾﯽ ﺷﺮﻋﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﻪدﺳﺖ ﻣﺠﺘﻬـﺪ ﺣـﻞ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻟﺬا اﯾﻨﺠﺎﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻔـﺎوتﻫـﺎي ﺟـﺪي ﺑـﯿﻦ ﻧـﺎﺋﯿﻨﯽ و اﺳـﺘﺎدش ﺧﺮاﺳـﺎﻧﯽ ﯾﺎﻓـﺖ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺣﺘﯽ او ﻗﺎﯾﻞ ﺑﻪ ﻟﺰوم ﻧﻈﺎرت ﻓﻘﯿﻪ ﻫﻢ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬از ﺑﺎب اﺣﺘﯿﺎط ﻣﺴﺘﺤﺐ اﺳـﺖ‪ ،‬ﻧـﻪ‬ ‫ﺑﯿﺸﺘﺮ‪ .‬ﻟﺬا ﻻزم ﻧﯿﺴﺖ در زﻣﺎن ﻏﯿﺒﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺮاي ﻣﺸﺮوﻋﯿﺘﺶ از ﻓﻘﯿﻪ اذن ﺑﮕﯿﺮد‪ .‬اﮔـﺮ‬ ‫از ﻣﺮاﺟﻊ و رﻫﺒﺮان اﻧﻘﻼب اﺳﻼﻣﯽ ﻣﯽﭘﺮﺳﯿﺪﯾﻢ ﮐﻪ آﯾﺎ ﺷﻨﯿﺪهاﯾﺪ ﮐﻪ ﻓﻘﯿﻬﯽ از ﺗﺒﺎر ﻋﻠﻤﺎي‬ ‫اﻣﺎﻣﯿﻪ ﺑﺎ ﮐﺎرﻧﺎﻣﻪ درﺧﺸﺎن ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺻﺪﺳﺎل ﭘﯿﺶ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑـﺮاي ﺣﻘـﻮق ﻣـﺮدم در ﺣـﻮزه‬

‫ﻧﻘﺶ روﺣﺎﻧﯿﺖ در ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ‪353 ‬‬

‫ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺟﺎ ﺑﺎز ﮐﺮده ﺑﻮده اﺳﺖ؟ درﻣﯽﯾﺎﻓﺘﯿﻢ ﮐﻪ اﻓﺴﻮس‪ ،‬ﻧﻪ ﻫﯿﭻﮐﺪام ﺧﻮاﻧﺪه ﺑﻮدﻧـﺪ‪ ،‬ﻧـﻪ‬ ‫ﺷﻨﯿﺪه ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﭼﺮاﮐﻪ اﺻﻮﻻً اﯾﻦ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﻣﺪو‪‬ن ﻧﺸﺪه ﺑﻮد‪ .‬ﺣﺘﯽ ﻧـﺎﺋﯿﻨﯽ ﻫـﻢ ﮐـﻪ آن ﮐﺘـﺎب‬ ‫ﺑﺎارزش را ﻧﻮﺷﺖ‪ ،‬ﺑﻌﺪا ﺑﻪ ﻣﺸﮑﻼﺗﯽ ﻣﺒﺘﻼ ﺷﺪ ﮐﻪ ﺧﻮد ﯾﺎ دﯾﮕﺮان ﻣﺠﺒﻮر ﺑـﻪ ﺟﻤـﻊ ﮐﺘـﺎب‬ ‫ﺷﺪﻧﺪ‪.‬‬ ‫اﯾﻦ در ﯾﮏﺳﻮ‪ ،‬درﺳﻮي ﻣﺨﺎﻟﻔﺶ روﺣﺎﻧﯿﻮﻧﯽ ﮐﻪ ﻧﻘﺶ ﻣﻨﻔﯽ را در ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‬ ‫اﯾﻔﺎ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﺷﺎﺧﺺﺗﺮﯾﻨﺸﺎن در ﻧﺠﻒ ﻣﺮﺣﻮم ﺳﯿﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﮐﺎﻇﻢ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﺋﯽ ﯾﺰدي ﺻﺎﺣﺐ‬ ‫اﻟﻌﺮوةاﻟﻮﺛﻘﯽ و در اﯾﺮان ﺷﯿﺦ ﻓﻀﻞاﷲ ﻧﻮري‪ .‬در آراء ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪه اﯾﺸﺎن ﻋﺪم ﻧﯿﺎز ﺑﻪ ﻗﺎﻧﻮن‪،‬‬

‫ﻋﺪم ﺗﺴﺎوي ﻣﺮدم در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ ،‬ﻋﺪم ﺗﺴﺎوي ﻣﺴﻠﻤﺎن و ﻏﯿﺮﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬ﻋﺪم ﺗﺴـﺎوي زن‬ ‫و ﻣﺮد‪ ،‬ﻣﻀﺮﺑﻮدن ﺣﺮّﯾﺖ و آزادي ﺑﯿﺎن و ﻗﻠﻢ ﺑﻪ ﺳﺎدﮔﯽ ﻗﺎﺑﻞ رؤﯾﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﺑـﺮ اﯾـﻦ اﺳـﺎس‬ ‫وﮐﺎﻟﺖ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﺠﻠﺲ ﺷﻮراي ﻣﻠﯽ اﺻﻮﻻً ﻣﻨﺘﻔﯽ اﺳـﺖ‪ ،‬ﭼﺮاﮐـﻪ اﯾـﻦ ﺣـﻮزه ﯾـﺎ ﺣـﻮزه‬ ‫ﺷﺮﻋﯿﺎت اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﻮزه اﻋﻤﺎل وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﺎ ﺣﻮزه ﻋﺮﻓﯿﺎت اﺳﺖ ﮐﻪ اﺻـﻮﻻً رﺑﻄـﯽ‬ ‫ﺑﻪ دﯾﻦ ﻧﺪارد‪ ،‬و اﮐﺜﺮ ﻣﺴﺎﯾﻞ ﻫﻢ در ﺣﻮزه دﯾﻦ ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ ،‬ﻟﺬا ﺑﺤﺚ وﮐﺎﻟـﺖ در آن ﮐـﻼً‬ ‫ﻣﻨﺘﻔﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﻧﻘﺶ ﮐﺎﻣﻼً ﻣﻨﻔﯽ در روﻧﺪ ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﯾﻔﺎ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫درﻣﺠﻤﻮع ﺑﻪ ﻣﯿﺰاﻧﯽ ﮐﻪ در ﯾﮏ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺑﺮاي ﻓﻘﯿﻪ در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ اﺧﺘﯿﺎر ﻗﺎﯾﻞ ﺷﻮﯾﻢ‪،‬‬ ‫ﺑــﻪﻫﻤــﺎن ﻣﯿــﺰان از دﻣﻮﮐﺮاﺳــﯽ دور ﻣــﯽﺷــﻮﯾﻢ‪ .‬ﻣﺸــﺎرﮐﺖ ﻣــﺮدم در ﺳﯿﺎﺳــﺖ و ﺣﻘــﻮق‬ ‫ﺷﻬﺮوﻧﺪان در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺎ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽﺑﻮدن وﻻﯾﺖ ﺑﺮ ﻣﺮدم و ﮔﺴـﺘﺮه اﺧﺘﯿـﺎرات ﻓﻘﯿـﻪ در‬ ‫ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﮐﺎﻣﻼً ﻣﻌﮑﻮس دارد‪.‬‬ ‫ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻣﺘﻦ و ﺣﺎﺷﯿﻪ در ﻋﺼﺮ ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ‬ ‫در ﻣﺮﺣﻠﮥ دوم ﯾﻌﻨﯽ ﻋﺼﺮ اﻧﻘﻼب اﺳﻼﻣﯽ و ﺳﭙﺲ ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬اﻧﻘﻼﺑﯽ ﮐﻪ ﺑـﺎ ﯾـﮏ‬ ‫ﺣﺮﮐﺖ ﮐﺎﻣﻼً ﻣﺮدﻣﯽ ﺑﺮ ﺳﺮ ﮐﺎر ﻣﯽآﯾﺪ‪ .‬ﻣﻨﺘﻬﺎ آﯾﺎ اﯾﻦ ﺣﺮﮐﺖ ﻣﺮدﻣﯽ ﺣﺮﮐﺘﯽ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿـﮏ‬ ‫ﺑﻮد ﯾﺎﺣﺮﮐﺘﯽ ﺗﻮدهﮔﺮا؟ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪاي اﺳﺖ ﮐﻪ داﻧﺸـﺠﻮﯾﺎن ﻣـﯽﺑﺎﯾـﺪ روي آن ﻋﻨﺎﯾـﺖ وﯾـﮋه‬ ‫ﻣﺒﺬول دارﻧﺪ‪ .‬ﯾﮏ ﺣﺮﮐﺖ ﭘﻮﯾﻮﻟﯿﺴﺘﯽ ﺑﻮد ﯾﺎ ﯾﮏ ﺣﺮﮐﺖ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ؟ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﻫـﺮ‬ ‫دو ﮔﺮاﯾﺶ در آن زﻣﺎن وﺟﻮد داﺷﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﻪﺗﺪرﯾﺞ از ﺻﺒﻐﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ ﮐﺎﺳﺘﻪ و ﺑﻪ ﺻـﺒﻐﻪ‬ ‫ﭘﻮﭘﻮﻟﯿﺴﺘﯽاش اﺿﺎﻓﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺻﺒﻐﻪ ﺗﻮدهﮔﺮاﯾﯽ ﺑﺮ ﺻـﺒﻐﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿـﮏ ﻏﻠﺒـﻪ ﭘﯿـﺪا‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪﺧﺼﻮص از دﻫﻪ دوم ﺑﻪ ﺑﻌـﺪ اﯾـﻦ ﺻـﺒﻐﻪ ﺗـﻮدهﮔﺮاﯾـﯽ ﺑـﺎ ﺻـﺒﻐﻪ ﻋـﻮامﻓﺮﯾﺒـﯽ‬ ‫ﻫﻤﻨﺸﯿﻦ ﻣﯽﺷﻮد و ﮐﺎﻫﺶ وﯾﮋﮔﯽ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮑﺶ ﺳﺮﻋﺖ ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ .‬رﺟـﻮﻋﯽ ﺑـﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋـﻪ‬ ‫ادﺑﯿﺎت اﯾﻦ ‪ 30‬ﺳﺎل اﺧﯿﺮ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ اﯾﻦ ﻧﮑﺎت را ﺑﺎرزﺗﺮ ﮐﻨﺪ‪.‬‬

‫‪  354‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺑﺮاي ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﺋﯽ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﺆال ﮐﻪ »آﯾﺎ ﺟﻬﺖﮔﯿـﺮي ﮐـﻞ ﺟﺎﻣﻌـﻪ ﺑـﺎ ﻣﺸـﺎرﮐﺖ ﻣـﺮدم‬ ‫ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﯽﺷﻮد ﯾﺎ ﻧﻪ؟« ﻣﺎ ﯾﮏ ﻣﺸﮑﻞ دارﯾﻢ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﻪ زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺟﻬﺖﮔﯿﺮي روﺣـﺎﻧﯿﻮن ﺑـﺎ‬ ‫ﺟﻬﺖﮔﯿﺮي اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻣﺮدم ﯾﮑﺴـﻮ ﺑـﻮده‪ ،‬اﯾﻨﮑـﻪ روﺣﺎﻧﯿـﺖ در آن زﻣـﺎن اﻓﮑـﺎر ﻋﻤـﻮﻣﯽ را‬ ‫ﺑﻪرﺳﻤﯿﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬دﻟﯿﻞ ﻧﻤﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻟﺰوﻣـﺎً دﻣﻮﮐﺮاﺳـﯽ را ﭘﺬﯾﺮﻓﺘـﻪ ﺑﺎﺷـﺪ‪ .‬زﻣـﺎﻧﯽ‬ ‫ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏﺑﻮدن اﯾﻦ ﺣﺮﮐﺖ اﯾﻤﺎن ﭘﯿﺪا ﮐﺮد ﮐـﻪ اﺣﯿﺎﻧـﺎً ﺣﺮﮐـﺖ روﺣـﺎﻧﯿﻮن و‬ ‫ﺟﻬﺖﮔﯿﺮي اﻓﮑﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﻮده ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آﯾﺎ در آن زﻣﺎن ﻫﻢ روﺣﺎﻧﯿﺖ اﻓﮑـﺎر ﻋﻤـﻮﻣﯽ‬ ‫را ﻣﯽﭘﺬﯾﺮد را ﯾﺎ ﻧﻪ؟ زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ اﻓﮑﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ و ﻣﺮدم ﻫﻤﺴﻮ ﺑﻮدﻧﺪ اﮔﺮ ﮔﻔﺘﻪ ﺷـﻮد »ﻣﯿـﺰان‬ ‫رأي ﻣﺮدم اﺳﺖ« ﭼﻪﺑﺴﺎ ﻣﻨﻈﻮر اﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﭼﻮن ﻣﺮدم ﺑﺎ روﺣﺎﻧﯿﺖ ﺷـﺎﻗﻮل ﺣـﻖ اﺳـﺖ‬ ‫ﻫﻤﺮاﻫﻨﺪ‪ ،‬رأﯾﺸﺎن ﻣﯿﺰان اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ اﻋﺘﺒﺎر واﻗﻌﯽ و ذاﺗﯽ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑـﻪ روﺣﺎﻧﯿـﺖ اﺳـﺖ ﻧـﻪ‬ ‫ﻣﺮدم‪ .‬اﻣﺮوز ﮐﻪ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻣﺮدم ــ اﮔﺮ ﻧﮕـﻮﯾﯿﻢ ﮐـﻪ ﺑـﺎ ﺟﻬـﺖﮔﯿـﺮي روﺣﺎﻧﯿـﺖ ﻣﺨﺎﻟﻔﻨﺪـــ‬ ‫ﻣﺸﺨﺺ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺣﺮﮐﺖ روﺣﺎﻧﯿﺖ رﺳﻤﯽ ﻫﻤﺴﻮ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﯾﺎ ﻧﻪ‪ ،‬آﯾﺎ ﺑﺎز ﻫﻢ ﻣﯿـﺰان رأي‬ ‫ﻣﺮدم اﺳﺖ؟ اﯾﻦ ﺳﺆاﻟﯽ ﺟﺪي اﺳﺖ‪.‬‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ زﻣﺎﻧﯽ در ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺤﻘﻖ اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ ﻣﺮدم ﭼﯿـﺰي ﺧﻮاﺳـﺘﻨﺪ ﮐـﻪ ﺑـﻪ‬ ‫ﻧﻈﺮ روﺣﺎﻧﯿﻮن ﻏﻠﻂ‪ ،‬ﻧﺎدرﺳﺖ‪ ،‬ﻏﯿﺮدﯾﻨﯽ و ﻧﺎﻣﺸﺮوع ﺑﻮد‪ ،‬آن را ﺗﺤﻤﻞ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺑـﻪ‬ ‫ﺷﮑﻞ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﺑﺎ آن ﻣﺒﺎرزه ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺮاي ﺣﺬف آن ﺑﻪ زور ﻣﺘﻮﺳـﻞ ﻧﻤـﯽﺷـﻮﻧﺪ‪ .‬اﮔـﺮ‬ ‫روﺣﺎﻧﯿﻮن ﺑﺮاي ﺣﻔﻆ آﻧﭽﻪ ﮐﻪ ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﺷﺮﻋﯽ ﺻﺤﯿﺢ ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪ ،‬و ﻣـﺮدم ﺑـﻪ ﻏﻠـﻂ ﻓـﺮض‬ ‫ﮐﻨﯿﻢ ﻧﻤﯽﭘﺴﻨﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻤﯽﭘﺬﯾﺮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﮕﻮﯾﻨﺪ ﻣﺮدم ﻧﻤﯽﻓﻬﻤﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﺎ زور ﻣﻮﺿﻊ ﺻﺤﯿﺢ ــ ﺑﻪزﻋـﻢ‬ ‫ﺧﻮدﺷﺎن ــ را ﺣﻔﻆ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ؛ در اﯾﻦﺻـﻮرت ﻧﻤـﯽﺗـﻮان ﮔﻔـﺖ ﭼﻨـﯿﻦ ﺟﺮﯾـﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺟﺮﯾـﺎن‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎل اﯾﻨﺠﺎ ﺟﺎي ﻣﺘﻦ و ﺣﺎﺷﯿﻪ ﻋـﻮض ﺷـﺪه اﺳـﺖ‪ .‬ﻣﺘﺄﺳـﻔﺎﻧﻪ ﺑﻌـﺪ از آن ﻧﮑـﺎت‬ ‫ارزﺷﻤﻨﺪ ﻧﻈﺮي و ﻋﻤﻠﯽ در ﺻﺪ ﺳﺎل ﭘﯿﺶ ﻣﺎ ﺑﺎ ﻧﻮﻋﯽ ارﺗﺠﺎع ﻣﻮاﺟـﻪ ﻣـﯽﺷـﻮﯾﻢ‪ .‬ارﺗﺠـﺎع‬ ‫ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺎزﮔﺸﺖ و ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﺑﻪ ﻋﻘﺐ‪ .‬ﺑﺮﺧﻼف آراء ﻧﺴﺒﺘﺎً دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ روﺣﺎﻧﯿﻮن ﭘﯿﺸﺮو ﻣﺮﺣﻠﮥ‬ ‫اول‪ ،‬در ﻣﺮﺣﻠﻪ دوم ﻣﯽﺷﻨﻮﯾﻢ ﮐﻪ رﻫﺒﺮ‪ ،‬زﻣﺎﻣـﺪار و وﻟـﯽ اﻣـﺮ ﻣﺴـﻠﻤﯿﻦ ﺟﻬـﺎن‪ ،‬از ﺟﺎﻧـﺐ‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻨﺼﻮب ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺷﻌﺒﻪاي از وﻻﯾﺖ ﻧﺒﻮي اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﺎن وﻻﯾﺘـﯽ ﮐـﻪ آﺧﻮﻧـﺪ‬ ‫ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ اﻃﻼﻗﺶ را ﺣﺘﯽ در ﻣﻌﺼﻮم ﻧﻔﯽ ﮐﺮده ﺑﻮد‪ .‬درﻣﻮرد ﻏﯿﺮﻣﻌﺼﻮم ﺟﺎري ﻣﯽﮐﻨﻨـﺪ‪،‬‬ ‫و ﻟﺬا اﺧﺘﯿﺎراﺗﯽ ﻓﻮق ﺑﺸﺮي ﺑﺮاي روﺣﺎﻧﯽ ﺣﺎﮐﻢ ﺑﻪ دﯾﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﻣﯽدﻫﻨﺪ‪ .‬ﺷﺎﺧﺺﻫﺎﯾﯽ ﮐـﻪ‬ ‫ﺑﺮاي ﻣﺮﺣﻠﻪ دوم ﻣﯽﺗﻮان ذﮐﺮ ﮐﺮد ﺑﻪ ﻗﺮار ذﯾﻞ اﺳﺖ‪:‬‬

‫ﻧﻘﺶ روﺣﺎﻧﯿﺖ در ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ‪355 ‬‬

‫ﻧﮑﺘﻪ اول‪ ،‬ﺣﻖ وﯾﮋه ﺑﺮاي روﺣﺎﻧﯿﻮن ﯾﺎ ﺑﻪ زﺑﺎن ﻋﻠﻤﯽﺗﺮ ﻓﻘﻬﺎ‪ .‬ﺟﺮﯾﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺣﻖ وﯾـﮋه ﺑـﺮاي‬ ‫ﺻﻨﻔﯽ ﻗﺎﯾﻞ اﺳﺖ ﻧﻤـﯽﺗﻮاﻧـﺪ دم از دﻣﻮﮐﺮاﺳـﯽ ﺑﺰﻧـﺪ‪ .‬اﮔـﺮ ﺑـﺎ ﺑـﺎور ﺑـﻪ ﺣـﻖ وﯾـﮋه دم از‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﺰﻧﺪ ﯾﻘﯿﻨﺎ دروغ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪ .‬ﺳﻨﮓ اول دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﺮاﺑﺮي در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺑﺮاﺑﺮي در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻫﯿﭻ ﺣﻖ وﯾﮋهاي ﺑﺮﻧﻤـﯽﺗﺎﺑـﺪ‪ .‬ﺣـﻖ وﯾـﮋه ﯾﻌﻨـﯽ اﯾﻨﮑـﻪ ﺑﮕـﻮﯾﯿﻢ‬ ‫زﻣﺎﻣﺪاري ﻓﻘﻂ ﺣﻖ روﺣﺎﻧﯿﻮن و ﻓﻘﻬﺎﺳﺖ‪ .‬ﻗﻀﺎوت ﻓﻘﻂ ﺣﻖ روﺣﺎﻧﯿﻮن و ﻓﻘﻬﺎﺳﺖ‪ .‬ﻧﻈﺎرت‬ ‫ﺑﺮ ﺗﻘﻨﯿﻦ و اﺟﺮا ﻓﻘﻂ ﺣﻖ روﺣﺎﻧﯿﻮن و ﻓﻘﻬﺎﺳﺖ و اﻟﯽ آﺧﺮ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎل ﺳﯿﺎﺳﺖورزي ﮐﻼن‬ ‫را در اﻧﺤﺼﺎر روﺣﺎﻧﯿﻮن ﯾﺎ ﻓﻘﯿﻬﺎن داﻧﺴﺘﻦ ﻻزﻣﻪ ﺣﻖ وﯾﮋة روﺣﺎﻧﯿﻮن در ﺣـﻮزة ﻋﻤـﻮﻣﯽ و‬ ‫وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﮑﺘﻪ دوم‪ ،‬ﮐﺴﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ دم از دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﺰﻧﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﺮاﺑﺮي را در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘـﻪ‬

‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺮاد از ﺑﺮاﺑﺮي از دﯾﺪﮔﺎه ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ در ﭘﺎﺳـﺦ ﺷـﯿﺦ ﻓﻀـﻞاﷲ ﻧـﻮري ﺑﺮاﺑـﺮي درﻣﻘﺎﺑـﻞ‬ ‫ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺖ ﻧﻪ ﺑﺮاﺑﺮي در ﻗﺎﻧﻮن‪ ،‬ﺑﺮاﺑﺮي درﻣﻘﺎﺑﻞ ﻗﺎﻧﻮن ﯾﻌﻨﯽ ﻫﻤﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﺮاﺑﺮﻧﺪ‪ .‬ﻫﻤـﻪ‬ ‫ﻣﺮدان ﺑﺮاﺑﺮﻧﺪ درﻣﻘﺎﺑﻞ ﻗﺎﻧﻮن‪ .‬ﻧﮕﻔﺖ ﻣﺮدﻫﺎ و زنﻫﺎ ﺑﺮاﺑﺮﻧـﺪ‪ ،‬ﻧﮕﻔـﺖ ﻣﺴـﻠﻤﺎن و ﻧﺎﻣﺴـﻠﻤﺎن‬ ‫ﺑﺮاﺑﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻧﮕﻔﺖ ﻣﺠﺘﻬﺪ و ﻋﻮام ﺑﺮاﺑﺮﻧﺪ‪ .‬ﺑﻠﮑﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻫﺮﯾﮏ از اﯾﻦ اﺻﻨﺎف و اﻗﺸﺎر ﺗﺒﻌـﯿﺾ‬ ‫روا ﻧﯿﺴﺖ و اﻓﺮاد ﻫﺮ ﺻﻨﻒ ﻗﺎﻧﻮﻧﺎً ﺑﺮاﺑﺮﻧﺪ‪ .‬ﺣـﺎل ﻣـﻦ در ذﯾـﻞ ﻓﺮﻣـﺎﯾﺶ ﻧـﺎﺋﯿﻨﯽ ﻣـﯽﮔـﻮﯾﻢ‬ ‫»ﺑﺮاﺑﺮي درﻣﻘﺎﺑﻞ ﻗﺎﻧﻮن« ﺳﻨﮓ اول اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﺎﻻﺗﺮ از آن »ﺑﺮاﺑﺮي در ﻗﺎﻧﻮن« اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨـﯽ‬ ‫در ﻣﺴﺎﯾﻞ ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻫﻤﻪ ﺑﺮاﺑﺮﻧﺪ ﭼﻪ ﻣﺮد‪ ،‬ﭼﻪ زن‪ ،‬ﭼﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬ﭼـﻪ ﻧﺎﻣﺴـﻠﻤﺎن‪ ،‬ﭼـﻪ‬ ‫ﺷﯿﻌﻪ‪ ،‬ﭼﻪ ﺳﻨﯽ‪ ،‬ﭼﻪ ﻣﺠﺘﻬﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﻏﯿﺮﻣﺠﺘﻬﺪ‪ .‬ﻫﻤﻪ اﯾﻨﻬﺎ در ﺗﺪﺑﯿﺮ ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﯾـﮏ رأي‬ ‫دارﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮاﺑﺮي ﯾﻌﻨﯽ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺳﺎده را ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻦ‪ .‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﺎ ﺑﺮاﺑﺮي ﺣﻘﻮﻗﯽ آﻏﺎز ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫در اﯾﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺳﺎده در ﺑﯿﻦ روﺣﺎﻧﯿﻮن دو ﺟﺮﯾﺎن دارﯾﻢ‪ .‬ﺟﺮﯾﺎن اول ﮐﻪ ﺟﺮِ​ِﯾﺎن رﺳﻤﯽ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻦ ﺑﺮاﺑﺮيﻫﺎ را ﺑﺮﻧﻤﯽﺗﺎﺑﺪ‪ .‬ﺟﺮﯾﺎن دوم ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺑﺮاﺑﺮيﻫﺎﺳﺖ‪ .‬ﻻزﻣﻪ اﯾﻦ ﺑﺮاﺑـﺮي‬ ‫اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﻖ ﻣﺸﺎرﮐﺖ در ﺳﻪ ﺣﻮزه ﺑﺮاي آﺣﺎد ﻣﺮدم ﻗﺎﺋﻞ ﻫﺴـﺘﯿﻢ‪ .‬اﯾـﻦ ﺳـﻪ ﺣـﻮزه‬ ‫ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از‪ :‬ﺣﻮزه ﺗﻘﻨﯿﻦ‪ ،‬ﺣﻮزه ﺧﻂ ﻣﺸﯽﻫﺎي ﮐﻼن ﺟﺎﻣﻌﻪ و ﺣﻮزه اﻧﺘﺨﺎب ﻣﺪﯾﺮان اﺻـﻠﯽ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﻫﻤﮕﺎن ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ ﺣﺪاﻗﻞ ﻏﯿﺮﻣﺴﺘﻘﯿﻢ در ﻗﺎﻧﻮنﮔﺬاري ﺷـﺮﮐﺖ ﮐﻨﻨـﺪ‪ ،‬ﻫﻤﮕـﺎن‬ ‫ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ ﺧﻂ ﻣﺸﯽﻫﺎي ﮐﻼن ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺗﺪوﯾﻦ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬و ﻫﻤﮕﺎن در اﻧﺘﺨـﺎب ﻣـﺪﯾﺮان اﺻـﻠﯽ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺸﺎرﮐﺖ ﺟﺪي داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻣﺸﺎرﮐﺖ داﺷﺘﻦ ﯾﻌﻨﯽ اﮔـﺮ ﻣـﺪﯾﺮي ﻣـﻮرد رﺿـﺎﯾﺖ‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻧﺒﻮد‪ ،‬اﻣﮑﺎن ﺗﻐﯿﯿﺮش ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ اﮔﺮ ﭼﻨﯿﻦ وﯾﮋﮔﯽ را ﻧﺪاﺷﺖ وﻟﻮ اﯾﻨﮑﻪ از ﻟﺤـﺎظ‬ ‫ﺷﺮﻋﯽ درﺳﺖ ﻣﯽداﻧﯿﻢ‪ ،‬اﻣﮑﺎن ﺗﻐﯿﯿﺮش ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ﻧﺪاﺷﺘﻦ ﺧـﻂ ﻗﺮﻣـﺰ در اﯾـﻦ‬ ‫ﺳﻪ ﺣﻮزه‪.‬‬

‫‪  356‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫در اﯾﻦ ﺳﻪ ﺣﻮزه ﻫﻢ ﺗﻔﺎوت ﺟﺪي ﻣﻼﺣﻈﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬روﺣﺎﻧﯿﺖ رﺳـﻤﯽ ﻗﺎﺋـﻞ ﺑـﻪ اﯾـﻦ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﻄﻮط ﻗﺮﻣﺰي ﻫﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻫﯿﭻ وﺟﻪ ﻗﺎﺑﻞ درﻧﻮردﯾﺪن ﻧﯿﺴـﺖ‪ .‬ﺣـﺎﻻ اﮔـﺮ اﮐﺜـﺮ‬ ‫ﻣﺮدم ﻧﭙﺴﻨﺪﯾﺪﻧﺪ اﺷﺘﺒﺎه ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬اﮐﺜﺮﻫﻢ ﻻﯾﻌﻘﻠﻮن! ﻣـﺎ ﺑـﺎ زور ﻫـﻢ ﮐـﻪ ﺷـﺪه ﺑﺎﯾـﺪ اﯾـﻦ‬ ‫ﺧﻄﻮط را ﺣﻔﻆ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬در ﻣﻘﺎﺑﻠﺶ ﺟﺮﯾﺎن دﯾﮕـﺮ‪ ،‬ﺟﺮﯾـﺎن روﺣـﺎﻧﯽ ﻣﻨﺘﻘـﺪ‪ ،‬ﻣﻌﺘﻘـﺪ اﺳـﺖ‬ ‫درﺳﺖﺑﻮدن ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﺷﺮﻋﯽ ﯾﮏ ﻣﻄﻠﺐ اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ و ﺑﺮﺳـﺮﮐﺎرﺑﻮدن ﯾـﮏ ﻣﻄﻠـﺐ دﯾﮕـﺮ‪.‬‬ ‫ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻣﻦ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ را درﺳﺖ ﺑﺪاﻧﻢ اﻣﺎ اﮔﺮ ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﻢ‪ ،‬ﻣﺮدم را ﻗﺎﻧﻊ ﮐﻨﻢ ﭼﺎرهاي ﻧـﺪارم‬ ‫ﺟﺰ اﯾﻨﮑﻪ ﺑﻪ ﺣﺬف آن ﻣﻮرد از ﻗﺎﻧﻮن ﺗﻦ ﺑﺪﻫﻢ‪ ،‬ﮐﺎر ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﮐﻨﻢ ﺗﺎ دوﺑـﺎره ﻣـﺮدم را ﻗـﺎﻧﻊ‬ ‫ﮐﻨﻢ‪ .‬اﻣﺎ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﻢ آﻧﻬﺎ را ﺑﻪ زور وادار ﮐﻨﻢ ﮐﻪ آن را ﺑﭙﺬﯾﺮﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻧﮑﺘﻪ ﺳﻮم‪ ،‬راﺑﻄﻪ ﻓﻘﺎﻫﺖ و ﺳﯿﺎﺳـﺖ‪ .‬ﺑـﻪ اﻋﺘﻘـﺎد روﺣﺎﻧﯿـﺖ ﺳـﻨﺘﯽ ﺗﮑﻠﯿـﻒ ﺳﯿﺎﺳـﺖ در‬ ‫ﻓﻘﺎﻫﺖ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﯾﻦ ﺟﻤﻠﻪ ﻣﺸﻬﻮر ﻫـﻢ ﮐـﻪ »ﺳﯿﺎﺳـﺖ ﻣـﺎ ﻋـﯿﻦ دﯾﺎﻧـﺖ ﻣﺎﺳـﺖ«‪،‬‬ ‫ﺑﺨﻮاﻧﯿﺪ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻣﺎ ﻋﯿﻦ ﻓﻘﺎﻫﺖ ﻣﺎﺳﺖ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ اﯾﻦ ﻓﻘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ روال ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﻣﺸـﺨﺺ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻓﻘﻪ ﺧﻮاﻧﺪهاﻧﺪ ﻣﯽداﻧﻨﺪ ﮐﻪ ﻓﻘﻪ ﭼﯿﺰي ﺟﺰ ﺣﻘـﻮق ﻧﯿﺴـﺖ‪ .‬ﺑـﺎ ﺣﻘـﻮق‬ ‫ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺳﯿﺎﺳﺖﮔﺬاري ﮐﺮد‪ .‬اﯾﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﻫﻢ ﺗﻔﺎوت ﺑﻨﯿﺎدي دارد‪ .‬ﯾﮏ ﻣﻐﺎﻟﻄﻪ ﺟﺪي اﺳﺖ ﮐـﻪ‬ ‫ﻣﯽﭘﻨﺪارﻧﺪ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻫﻤﺎن ﻓﻘﺎﻫﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻻزﻣﻪ اﯾﻦ ﺳﺨﻦ اﯾـﻦ اﺳـﺖ ﮐـﻪ ﻓﻘﯿـﻪ در ﺣـﻮزه‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻫﯿﭻ ﺣﻖ وﯾﮋهاي ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﮐﻨﻮن اﯾﻦ دو ﺗﻠﻘﯽ روﺣﺎﻧﯿﺖ در زﻣﺎن ﻣﺎ درﻣﻘﺎﺑﻞ‬ ‫ﻫﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﯾﮏ ﺗﻠﻘﯽ ﺑﺮﺳﺮﮐﺎر اﺳﺖ و ﯾﮏ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﻨﺘﻘﺪ اﺳـﺖ‪ .‬ﻗـﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳـﯽ ﺟﻤﻬـﻮري‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ ﻣﻄﺎﺑﻖ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ ﺗﺮﯾﻦ ﺑﺮداﺷﺖ از ﻗﺮاﺋﺖ رﺳﻤﯽ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷـﺪه اﺳـﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘـﻪ ذات‬ ‫اﯾﻦ ﻗﺮاﺋﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺸﮑﻞ دارد‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺎ ﭘـﺬﯾﺮش وﻻﯾـﺖ ﻓﻘﯿـﻪ ﻋﻤـﻼً دﻣﻮﮐﺮاﺳـﯽ را ﺑـﻪ‬ ‫ﺣﺎﺷﯿﻪ راﻧﺪه اﺳﺖ؛ ﻣﻨﺘﻬﯽ ﻣﺒﻨﯽ ﺑﺮ وﻻﯾﺖ اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ ﻣﻘﯿﺪه ﻓﻘﯿﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪه اﺳـﺖ ﮐـﻪ در‬ ‫ﻋﻤﻞ و ﻧﻈﺮ ﮐﺎﺳﺘﯽﻫﺎﯾﺶ ﻋﯿﺎن ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺟﺮﯾﺎن دوم روﺣﺎﻧﯿﺖ در اﯾﻦ زﻣﺎن ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎور اﺳﺖ ﮐﻪ اوﻻ ﻓﻘﺎﻫﺖ در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺗﻌﯿﯿﻦ‬ ‫ﮐﻨﻨﺪه ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺛﺎﻧﯿﺎً راﺑﻄﻪ زﻣﺎﻣﺪاران و ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺎ ﻣﺮدم ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧـﺪ »راﺑﻄـﻪ وﻻﯾـﯽ« ﺑﺎﺷـﺪ‪.‬‬ ‫اﯾﻦ راﺑﻄﻪ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ وﮐﺎﻟﺖ ﯾﺎ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻫﯿﭻوﺟﻪ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ راﺑﻄـﻪ وﻻﯾـﯽ از آن‬ ‫ﻧﻮع ﮐﻪ در ﻓﻘﻪ ﻣﻄﺮح ﻣﯽﺷﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺗﻔﺎوت ﻧﻬﺎﯾﯽ دو ﺟﺮﯾـﺎن ﻓﻌﻠـﯽ ﻫـﻢ اﯾـﻦ اﺳـﺖ ﮐـﻪ‬ ‫روﺣﺎﻧﯿﺖ‪ ‬رﺳﻤﯽ ﻗﺪرت ﺧﻮد را در ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ )روﺣﺎﻧﯿﺖ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ(‪ ،‬روﺣﺎﻧﯿﺖ ﻣﻨﺘﻘﺪ‬ ‫اﻗﺘﺪار ﺧﻮد را در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺪﻧﯽ دﻧﺒﺎل ﻣﯽﮐﻨﺪ )روﺣﺎﻧﯿﺖ ﻣﺪﻧﯽ(‪.‬‬ ‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺎً در ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ روﺣﺎﻧﯿﺖ در ﺻﺪﺳﺎل اﺧﯿﺮ ﻣـﻮﺛﺮﺗﺮﯾﻦ‬ ‫ﻧﻘﺶ را داﺷﺘﻪ‪ ،‬ﻫﻢ ﻧﻘﺶ ﻣﺜﺒﺖ و ﻫﻢ ﻧﻘﺶ ﻣﻨﻔﯽ‪ .‬ﻓﮑﺮ ﻧﻤﯽﮐﻨﻢ ﻫﯿﭻ ﺻﻨﻒ دﯾﮕﺮي ﺑﻪ اﯾﻦ‬

‫ﻧﻘﺶ روﺣﺎﻧﯿﺖ در ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ‪357 ‬‬

‫ﻣﯿﺰان ﻣﻮﺛﺮ ﺑﻮده ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻋﻠﺖ ﻫﻢ واﺿﺢ اﺳﺖ؛ زﯾﺮا دﯾﻦ در اﯾﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ اﻫﺮﻣﯽ ﺑﺴﯿﺎر ﻗـﻮي‬ ‫اﺳﺖ و اﮔﺮ ﻧﮕﻮﯾﻢ ﻗﻮيﺗﺮﯾﻦ اﻫﺮم ﺗﻐﯿﯿﺮات اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﻮده اﺳـﺖ‪ ،‬ﻃﺒﯿﻌـﯽ اﺳـﺖ‬ ‫ﮐﻪ روﺣﺎﻧﯿﺖ ﮐﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ راﺑﻄﻪ را ﺑﺎ دﯾﻦ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ اﯾﻦ ﻧﻘﺶ ﻣﻬـﻢ را اﯾﻔـﺎ ﮐﻨـﺪ‪ .‬ﭼـﻪ‬ ‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﺎﻧﻊ و ﭼﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﭘﯿﺶﺑﺮﻧﺪه دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪.‬‬ ‫اﻣﯿﺪوارم ﮐﻪ اﮔﺮ ﻓﺮزﻧﺪان ﻣﺎ ﺧﻮاﺳﺘﻨﺪ ﺗﺎرﯾﺦ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺳﻮم را ﺑﻨﻮﯾﺴﻨﺪ‪ ،‬آن ﻣﺮﺣﻠﻪ رو ﺑـﻪ‬ ‫ﻋﻘﺐ را ﺗﮑﺮار ﻧﮑﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ اول را ﺗﮑﻤﯿﻞ و اداﻣﻪ دﻫﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ﻓﺮزاﻧﺪاﻧﺸﺎن ﻫﻤﭽﻮن ﻣـﺎ‬ ‫ﻧﮕﻮﯾﻨﺪ ﭘﺪرﺑﺰرﮔﺎن ﻣﺎ ﺑﻬﺘﺮ از ﻣﺎ ذات دﯾﻦ و ﻣﻘﺘﻀﯿﺎت زﻣﺎﻧﮥ ﺧﻮد را درك ﮐﺮده ﺑﻮدﻧﺪ‪.‬‬ ‫‪ ‬ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ در ﻫﻤﺎﯾﺶ ﻋﻠﻤﯽ »ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ«‪ ،‬داﻧﺸﮑﺪه ﺣﻘﻮق و ﻋﻠﻮم ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫داﻧﺸﮕﺎه ﺗﻬﺮان‪1384/2/27 ،‬‬

‫دﯾﻦ در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ*‬ ‫)ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻣﻮردي اﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎن(‬ ‫در اﯾﻦ ﺑﺤﺚ ﻗﺮار اﺳﺖ ﺑﻪ دو ﺳﺆال ﭘﺎﺳﺦ دﻫﻢ‪ .‬ﺳﺆال اول در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ راﺑﻄﮥ دﯾﻦ و ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫اﺳﺖ و ﺳﺆال دوم ﺑﺎﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺗﻌﺪد ﻣﺬاﻫﺐ در اﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎن‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﺤﺚ ﻣﺬﻫﺐ رﺳﻤﯽ در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ‬ ‫ﻣﻄﺮح ﮔﺮدﯾﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﮐﺮد؟‬ ‫ارﺗﺒﺎط دﯾﻦ ﻣﺮدم ﺑﺎ ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ‬

‫وﻗﺘﯽ ﮐﻪ ﺑﺨﻮاﻫﯿﻢ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﯿﻦ دﯾﻦ و ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﺑﺮرﺳﯽ ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬اﺑﺘﺪا ﻣﯽﺑﺎﯾﺴﺖ ﻣﻮﺿﻊ‬ ‫ﺧﻮد را درﺑﺮاﺑﺮ دﯾﻦ روﺷﻦ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﭼﻮن ﻧﻤﯽﺗﻮان در ﻣﻮرد ﻫﻤﮥ ادﯾﺎن ﭘﺎﺳﺦ ﻣﺸﺎﺑﻬﯽ داد‪.‬‬ ‫ﻧﺴﺒﺖ دﯾﻦ و ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺮﻣﯽﮔﺮدد ﺑﻪ اﯾﻨﮑﻪ ﯾﮏ دﯾﻦ ﺑﻪ ﭼﻪﻣﯿﺰاﻧﯽ ﺑﺮاي ﺧﻮد ﺣﻖ‬ ‫دﺧﺎﻟﺖ و ﺗﺼﺮف در زﻧﺪﮔﯽ آدﻣﯿﺎن ﻗﺎﯾﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺘﯽ در ﯾﮏ دﯾﻦ ﻫﻢ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‬ ‫ﻗﺮاﺋﺖﻫﺎي ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ از اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﺑﺨﻮرد ﻣﺜﻼً درﻣﻮرد ﺧﻮد ادﯾﺎن اﺑﺮاﻫﯿﻤﯽ‪ ،‬اﮔﺮ‬ ‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﯿﻦ ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ و ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ را اﻣﺮوز ﺑﺮرﺳﯽ ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﺑﯽﺷﮏ ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ ﮐﻪ دﯾﻦ و‬ ‫ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﺴﺒﺘﺸﺎن ﺗﺒﺎﯾﻦ اﺳﺖ‪ .‬دو ﺣﻮزة ﮐﺎﻣﻼً ﻣﺘﻔﺎوت را درﺑﺮ ﻣﯽﮔﯿﺮﻧﺪ‪ .‬دﯾﻦ ﺣﻮزة‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﯽ اﻧﺴﺎنﻫﺎ را ﺳﺎﻣﺎن ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬راﺑﻄﮥ آﻧﺎن و ﺧﺪا را ﺑﺮرﺳﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﻪ‬ ‫ﺣﻮزة ﻋﻤﻮﻣﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﯽﭘﺮدازد‪ .‬ﻣﯽﺗﻮان دﯾﻨﺪار ﺑﻮد و ﻫﺮ ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ را داﺷﺖ‪.‬‬ ‫اﻟﺒﺘﻪ در ﮔﺬﺷﺘﻪ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ »ﻧﺴﺒﺖ دﯾﻦ و ﺳﯿﺎﺳﺖ« در ﺑﯿﻦ ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن اﯾﻦ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﻓﻌﻼً اﺳﺖ؟ ﺗﻄﻮرات و ﻣﺸﮑﻼت ﻓﺮاواﻧﯽ ﮐﻪ در اﯾﻦ راﺑﻄﻪ ﭘﯿﺶ آﻣﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺚ ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪ ﺑﺮﺳﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼً در ﻗﺮون وﺳﻄﯽ اﮔﺮ ﻣﯽﭘﺮﺳﯿﺪﯾﺪ ﮐﻪ ﻧﺴﺒﺖ دﯾﻦ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫ﭼﯿﺴﺖ؟ اﺣﺘﻤﺎﻻً ﭘﺎﺳﺨﯽ ﺷﺒﯿﻪ آﻧﭽﻪ ﮐﻪ ﺑﯿﺴﺖ ﺳﺎل ﭘﯿﺶ در اﯾﺮان داده ﺷﺪ‪ ،‬ﻣﯽدادﻧﺪ و‬ ‫آﻧﻬﺎ ﻗﺎﯾﻞ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﺗﻮﺳﻂ ارﺑﺎب دﯾﻦ‪ ،‬ﺗﻮﺳﻂ روﺣﺎﻧﯿﻮن و ﻋﻠﻤﺎي دﯾﻦ‪،‬‬

‫‪  360‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺗﺤﺖ ﻧﻈﺎرت و ﺳﺮﭘﺮﺳﺘﯽ ﻗﺮار ﺑﮕﯿﺮد‪ .‬ﻓﮑﺮ ﻧﮑﻨﯿﺪ ﻫﻤﯿﺸﻪ ﭘﺎﺳﺦﻫﺎ ﯾﮑﺴﺎن ﺑﻮد‪ .‬ﻣﻦ در ﻣﻮرد‬ ‫ﻧﺴﺒﺖ ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ ﯾﺎ ادﯾﺎن دﯾﮕﺮ ﮐﺎري ﻧﺪارم‪ ،‬ﺑﺤﺚ را روي ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ و‬ ‫اﺳﻼم ﻣﺘﻤﺮﮐﺰ ﻣﯽﮐﻨﻢ‪.‬‬ ‫در اﺳﻼم ﻣﺬاﻫﺐ ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ دارﯾﻢ‪ .‬ﭼﻪ درﺑﯿﻦ ﺷﯿﻌﯿﺎن ﭼﻪ درﺑﯿﻦ اﻫﻞ ﺳﻨﺖ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ‬ ‫ﻫﻤﮥ اﯾﻨﻬﺎ را ﺑﻪ دو دﺳﺘﻪ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﺑﻪﻧﻈﺮم ﻣﺬﻫﺐ در اﯾﻨﺠﺎ ﻧﻘﺶ اﺳﺎﺳﯽ در‬ ‫ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﯾﯽ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﺆال ﺑﺎزي ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﻬﻢ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ آن ﻣﺬﻫﺐ ﺧﺎص ﭼﻪ ﺷﯿﻌﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﻣﺜﻼً ﻣﺬﻫﺐ ﺣﻨﻔﯽ ﯾﺎ ﻣﺬﻫﺐ دﯾﮕﺮي ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﺆال ﭼﻪ ﭘﺎﺳﺨﯽ داده اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﺗﺎ ﻣﻮﺿﻌﺶ در راﺑﻄﻪ ﺑﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺸﺨﺺ ﺷﻮد‪ .‬آن ﺳﺆال اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ آن‬ ‫دﯾﻦ و ﻣﺬﻫﺐ در ﺣﻮزة ﻋﻤﻮﻣﯽ ﭼﻪ رﺳﺎﻟﺘﯽ ﺑﺮاي ﺧﻮد ﻗﺎﯾﻞ اﺳﺖ؟ ﺣﻮزة ﻋﻤﻮﻣﯽ و ﺣﻮزة‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﯽ در ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﺑﺴﯿﺎر ﺑﺎاﻫﻤﯿﺖ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺣﻮزة ﺧﺼﻮﺻﯽ ﯾﻌﻨﯽ آﻧﭽﻪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺗﮏﺗﮏ آدﻣﯿﺎن ﺑﺴﺘﮕﯽ دارد‪ .‬ﻫﺮ ﮐﺎري ﮐﻪ ﺑﺨﻮاﻫﺪ‬ ‫در آن ﺣﻮزه اﻧﺠﺎم ﺑﺪﻫﻨﺪ ﻣﺠﺎز ﻫﺴﺖ و ﻫﯿﭻﮐﺲ ﺣﻖ ﻧﺪارد در آن ﺣﻮزه )ﺣﻮزة‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﯽ( ﺑﺮاي آﻧﻬﺎ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺗﮑﻠﯿﻒ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ دﯾﻦ و ازﺟﻤﻠﻪ اﺳﻼم ﺑﺮاي ﺣﻮزة ﺧﺼﻮﺻﯽ‬ ‫ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎﯾﯽ درﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ آن ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎ را رﻋﺎﯾﺖ ﻧﮑﺮد‪ ،‬در ﻗﯿﺎﻣﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ‬ ‫ﺑﺎ او ﻋﺎدﻻﻧﻪ و ﺣﮑﯿﻤﺎﻧﻪ ﺑﺮﺧﻮرد ﺧﻮاﻫﺪ ﮐﺮد‪ .‬اﻣﺎ در دﻧﯿﺎ ﻣﺠﺎزاﺗﯽ ﺑﺮاي ﺣﻮزة ﺧﺼﻮﺻﯽ‬ ‫ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﻋﻠﻨﯽ و آﺷﮑﺎر ﻧﮑﻨﺪ‪ .‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ در ﭼﺎردﯾﻮاري ﺧﺎﻧﮥ‬ ‫ﺧﻮﯾﺶ ﺧﻼف ﺷﺮع ﻫﻢ اﻧﺠﺎم دﻫﺪ ﺗﺎ ﮐﺴﯽ ﻧﺪاﻧﺴﺘﻪ‪ ،‬ﮐﺴﯽ ﻫﻢ ﺣﻖ ﻧﺪارد ﺗﺠﺴﺲ ﮐﻨﺪ‬ ‫ﮐﻪ ﻣﻦ در ﺣﻮزة ﺧﺼﻮﺻﯽ ﺧﻮدم‪ ،‬ﺧﺎﻧﮥ ﺧﻮدم ﭼﻪ ﻣﯽﮐﻨﻢ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻣﺎداﻣﯽ ﮐﻪ ﺿﺮري ﻫﻢ ﺑﻪ‬ ‫دﯾﮕﺮان وارد ﻧﺸﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻓﺮد در ﺧﺎﻧﮥ ﺧﻮدش ﺷﺮب ﺧﻤﺮ ﺑﮑﻨﺪ ﺣﺮام اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﮔﻨﺎه اﺳﺖ اﻣﺎ ﮐﺴﯽ ﺣﻖ ﻧﺪارد ﺑﺮرﺳﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ آﯾﺎ ﻓﺮد در ﺧﺎﻧﮥ ﺧﻮدش ﺷﺮب ﺧﻤﺮ ﮐﺮده‬ ‫ﯾﺎ ﻧﮑﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﯾﺎ در ﺧﺎﻧﮥ ﺧﻮد ﺧﻼف ﻋﻔﺖ رﻓﺘﺎر ﺑﮑﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎزﻫﻢ ﺷﺮﻋﺎً ﮐﺴﯽ ﻣﺠﺎز ﻧﯿﺴﺖ‬ ‫ﺗﻔﺤﺺ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ در اﯾﻦ ﭼﺎردﯾﻮاري ﭼﻪ اﺗﻔﺎﻗﯽ ﻣﯽاﻓﺘﺪ‪ .‬ﻣﮕﺮ اﯾﻨﮑﻪ آن را ﺑﻪ ﺧﺎﻧﮥ ﻓﺴﺎد‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﮐﺮده ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺻﺮف اﯾﻨﮑﻪ ﺧﻮدش در داﺧﻞ ﺧﺎﻧﮥ ﺧﻮد ﻣﻌﺼﯿﺖ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪،‬‬ ‫او ﻣﯽداﻧﺪ و وﺟﺪاﻧﺶ‪ ،‬او ﻣﯽداﻧﺪ و ﺧﺪاﯾﺶ‪.‬‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎ‪ ،‬دوﻟﺖﻫﺎ‪ ،‬ﻧﻈﺎمﻫﺎي ﺳﯿﺎﺳﯽ در ﺣﻮزة ﺧﺼﻮﺻﯽ ﺣﻖ دﺧﺎﻟﺖ و ﺣﻖ ﺗﺤﻤﯿﻞ‬ ‫اﻟﮕﻮﯾﯽ را ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬اﯾﻨﮑﻪ ﻣﻦ ﺑﺎ ﺧﺪاي ﺧﻮد ﭼﻪ راﺑﻄﻪاي دارم‪ ،‬اﺻﻮﻻً راﺑﻄﻪاي دارم ﯾﺎ ﻧﺪارم‪،‬‬ ‫ﺧﺪاﺋﯽ را ﻗﺎﯾﻞ ﻫﺴﺘﻢ ﯾﺎ ﻧﻪ‪ ،‬اﮔﺮ ﺧﺪاﺋﯽ را ﻗﺎﯾﻞ ﻫﺴﺘﻢ آﯾﺎ ﺑﻪ ﻣﻮازﯾﻦ اﺧﻼﻗﯽ ﭘﺎﯾﺒﻨﺪ ﻫﺴﺘﻢ‬ ‫ﯾﺎ ﻧﯿﺴﺘﻢ‪ ،‬ﺑﺎزﻫﻢ اﯾﻦ ﺑﻪ ﮐﺴﯽ ارﺗﺒﺎﻃﯽ ﻧﺪارد و اﺻﻮﻻً ﻗﺎﺑﻞ ارزﯾﺎﺑﯽ ﻫﻢ ﺟﺰ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﺧﺪاوﻧﺪ‬

‫دﯾﻦ در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ‪361 ‬‬

‫ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﭼﻮن در اﯾﻦ ﺣﻮزه ﺑﻪ راﺣﺘﯽ ﻣﯽﺗﻮان رﯾﺎ ﮐﺮد‪ ،‬ﻣﯽﺷﻮد ﺧﻼف واﻗﻊ ﻧﺸﺎن داد‪.‬‬ ‫ﺧﺪاوﻧﺪ ﻫﻢ ﺑﻪ ﻇﺎﻫﺮ ﺣﮑﻢ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﮐﺮد او ﺑﺎﻃﻦ ﻣﺎ را ﺑﻬﺘﺮ از ﺧﻮدﻣﺎن ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﯽدﻫﺪ‪.‬‬ ‫در ﻗﯿﺎﻣﺖ ﺑﻪ ﻋﺪل ﻣﻮازﯾﻦ را ﺑﻨﺎ ﺧﻮاﻫﺪ ﻧﻬﺎد و ﺑﻪ ﮐﺎر ﻫﻤﮥ ﻣﺎ رﺳﯿﺪﮔﯽ ﺧﻮاﻫﺪ ﮐﺮد‪ .‬در‬ ‫اﯾﻦ دﻧﯿﺎ ﺑﻪ ﺣﻮزة ﺧﺼﻮﺻﯽ ﻣﺠﺎزاﺗﯽ ﺗﻌﻠﻖ ﻧﻤﯽﮔﯿﺮد‪ ،‬ﻣﮕﺮ اﯾﻨﮑﻪ ﺧﻮد ﻓﺮد اﻗﺮار ﮐﻨﺪ ﯾﺎ‬ ‫اﯾﻨﮑﻪ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺑﻪ ﻧﺤﻮي ﻋﻠﻨﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﺣﺎﻻ ﺑﻪ دﻻﯾﻞ درﺳﺖ ﯾﺎ ﻏﻠﻂ‪ .‬وﻟﯽ ﻋﻠﯽاﻟﻘﺎﻋﺪه ﺑﺤﺚ ﻣﺎ‬ ‫دﯾﻨﺪاري در ﺣﻮزة ﺧﺼﻮﺻﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫آن ﭼﯿﺰي ﮐﻪ ﺟﺎي اﺧﺘﻼف ﻧﻈﺮ و ﺟﺎي ﺑﺤﺚ اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ دﯾﻦ ﻓﺎرغ از ﺣﻮزة‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﯽ‪ ،‬در ﺣﻮزة ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺗﮑﻠﯿﻔﯽ ﺑﺮاي آدﻣﯿﺎن ﻣﺸﺨﺺ ﮐﺮده اﺳﺖ ﯾﺎ ﻧﻪ؟ و ﺑﻪ زﺑﺎن‬ ‫دﻗﯿﻖﺗﺮ اﯾﻨﮑﻪ ﺣﻮزة ﻋﻤﻮﻣﯽ ﮐﺠﺎﺳﺖ؟ ﺣﻮزة ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻫﻤﺎن ﺟﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ آن ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﻢ‪ .‬آنﺟﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻗﻠﻤﺮو دوﻟﺖﻫﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎنﺟﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻣﺎﻟﯿﺎت اﺧﺬ ﻣﯽﺷﻮد ﺗﺎ آن را‬ ‫ﺳﺎﻣﺎن دﻫﻨﺪ‪ .‬ﻫﻤﺎن ﺟﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻧﻈﻢ ﻋﻤﻮﻣﯽ در آن اﺗﻔﺎق ﻣﯽاﻓﺘﺪ‪ .‬ﺑﻬﺪاﺷﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ ،‬آﻣﻮزش‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ ،‬اﻣﻨﯿﺖ و‪ ...‬در ﺣﻮزة ﻋﻤﻮﻣﯽ اﺗﻔﺎق ﻣﯽاﻓﺘﺪ‪ .‬ﺳﺆال اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ دﯾﻦ )اﺳﻼم(‬ ‫ﺗﮑﻠﯿﻔﯽ ﺑﺮاي آدﻣﯿﺎن در ﺣﻮزة ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﺸﺨﺺ ﮐﺮده اﺳﺖ ﯾﺎ ﻧﻪ؟ واﺿﺢﺗﺮ ﺑﮕﻮﯾﻢ آﯾﺎ ﺗﺪﺑﯿﺮ‬ ‫ﺣﻮزة ﻋﻤﻮﻣﯽ را ﺑﻪ ﺿﻮاﺑﻂ ﻋﺮﻓﯽ ﺳﭙﺮده اﺳﺖ ﯾﺎ اﺣﮑﺎم دﯾﻨﯽ ﺑﺮاي اﯾﻦ ﺣﻮزه ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺷﺪه‬ ‫اﺳﺖ؟‬ ‫اﻣﺎ اﺣﮑﺎم ﻋﺮﻓﯽ ﯾﻌﻨﯽ اﮔﺮ ﻗﺎﯾﻞ ﺷﻮﯾﻢ ﺑﻪ اﯾﻨﮑﻪ ﺣﻮزة ﻋﻤﻮﻣﯽ را ﻣﯽﺗﻮان ﻓﺎرغ از دﯾﻦ‬ ‫اداره ﮐﺮد‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻫﯿﭻ ﻧﯿﺎزي ﻧﺪاردﮐﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ دﯾﻦ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺮدم ﺑﺎ ﻋﻘﻞ‬ ‫ﺟﻤﻌﯽﺷﺎن ﺑﻨﺸﯿﻨﻨﺪ و ﺑﺮاي اﯾﻦ ﺣﻮزه ﻫﺮﭼﻪ را ﮐﻪ ﺻﻼح داﻧﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺪﺑﯿﺮ ﮐﻨﻨﺪ و ﺑﻪﺟﺎ‬ ‫ﺑﯿﺎورﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﯾﮏ راه ﺣﻞ اﺳﺖ‪ ،‬راهﺣﻠﯽ ﮐﻪ دﻧﯿﺎي ﻣﺪرن ﺑﻪ آن رﺳﯿﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ در‬ ‫ﺣﻮزة ﻋﻤﻮﻣﯽ ﮐﺎري ﺑﻪ اﻋﺘﻘﺎد ﻣﺮدم ﻧﺪارد‪ .‬ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮي در اﯾﻦ ﺣﻮزه ﺑﻪ اﯾﻨﮑﻪ ﺷﻤﺎ‬ ‫ﻣﺴﯿﺤﯽ ﺑﺎﺷﯿﺪ‪ ،‬ﯾﻬﻮدي ﺑﺎﺷﯿﺪ ﯾﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎن و ﺑﻮداﯾﯽ ﺑﺎﺷﯿﺪ و ﯾﺎ ﻫﺮ دﯾﻦ دﯾﮕﺮي داﺷﺘﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﯿﺪ‪ ،‬ﯾﺎ اﺻﻼً دﯾﻦ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﺪ ارﺗﺒﺎﻃﯽ ﻧﺪارد‪ .‬اﺻﻼً اﯾﻦ ﺣﻮزه را ﺣﻮزة دﯾﻦ ﻧﻤﯽداﻧﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﺑﻪﺧﺼﻮص ﺟﻮاﻣﻊ ﻣﺘﮑﺜﺮ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺟﻮاﻣﻌﯽ ﮐﻪ ادﯾﺎن ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ در آن ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ ﺑﻪ‬ ‫ﯾﮑﯽ از ادﯾﺎن اﺳﺘﻨﺎد ﺑﮑﻨﻨﺪ‪ ،‬ﭘﯿﺮوان ادﯾﺎن دﯾﮕﺮ اﻋﺘﺮاض ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﮐﺮد‪ .‬ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪ‬ ‫رﺳﯿﺪﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ راه اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ ﺣﻮزه را ﺣﻮزة ﻏﯿﺮدﯾﻨﯽ اﻋﻼم ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﺮاد اﯾﻦ‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺿﺪ دﯾﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ دﯾﻦ »ﻻﺑﺸﺮط« اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺸﺮوط ﺑﻪ ﯾﮏ دﯾﻦ ﺧﺎص‪،‬‬ ‫ﻣﺬﻫﺒﯽ از ﻣﺬاﻫﺐ ﺧﺎص ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻣﺸﺨﺺ ﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﮐﺠﺎﺳﺖ‪.‬‬

‫‪  362‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ در دوﻣﯽ اﺗﻔﺎق ﻣﯽاﻓﺘﺪ‪ .‬ﻧﺤﻮة ﺣﻀﻮر دﯾﻦ در ﺣﻮزة ﻋﻤﻮﻣﯽ از دو دﯾﺪﮔﺎه‬ ‫ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ دﯾﻨﺪار ﺑﺎﺷﯽ و ﺑﮕﻮﯾﯽ دﯾﻦ در اﯾﻦ ﺣﻮزه ﺗﮑﻠﯿﻔﯽ ﺑﺮاي ﻣﺎ ﻣﻌﯿﻦ ﻧﮑﺮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ دﯾﻨﺪار ﺑﺎﺷﯽ و ﺑﮕﻮﯾﯽ دﯾﻦ ﻫﻤﮥ ﺗﮑﺎﻟﯿﻒ را ﻣﺸﺨﺺ ﮐﺮده اﺳﺖ در اﯾﻦ ﺣﻮزة‬ ‫ﺧﺎص ﻫﻢ اﻫﻞ ﺳﻨﺖ‪ ،‬ﻫﻢ ﺷﯿﻌﯿﺎن دوﮔﻮﻧﻪ ﭘﺎﺳﺦ دادهاﻧﺪ‪ .‬ﭘﺎﺳﺦ اول اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ دﯾﻦ‬ ‫ﺑﺮاي اﯾﻦ ﺣﻮزه )ﺣﻮزة ﻋﻤﻮﻣﯽ( ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺗﮑﻠﯿﻒ ﮐﺎﻣﻞ ﮐﺮده اﺳﺖ ﻫﻤﻪ ﭼﯿﺰ را ﻣﺸﺨﺺ‬ ‫ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺪاﻗﻞ ﻫﻤﮥ ﮐﻠﯿﺎت و ﻫﻤﮥ اﻣﻮر ﻣﻬﻢ و اﺻﻮل را ﺗﺒﯿﻦ ﮐﺮده اﺳﺖ ودﯾﻨﺪار اﮔﺮ‬ ‫ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ دﯾﻨﺪار ﺑﺎﻗﯽ ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ ،‬ﭼﺎرهاي ﻧﺪارد ﺟﺰ اﯾﻨﮑﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ اﺻﻮل‪ ،‬ﺑﻪ اﯾﻦ ﺿﻮاﺑﻂ و ﺑﻪ‬ ‫اﯾﻦ اﺣﮑﺎم دﯾﻨﯽ در ﺣﻮزة ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻋﻤﻞ ﻧﻤﺎﯾﺪ‪ .‬ﻏﺎﻟﺒﺎً ﺑﻨﺎﺑﺮ دﯾﺪﮔﺎه اول ﭼﻪ در ﺷﯿﻌﻪ‪ ،‬ﭼﻪ در‬ ‫اﻫﻞ ﺳﻨﺖ‪ ،‬ﻣﻌﺘﻘﺪ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻫﻤﭽﻨﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ را ﻣﻨﺼﻮب ﮐﺮد و آﻧﭽﻨﺎنﮐﻪ در‬ ‫ﺷﯿﻌﮥ اﺋﻤﻪ ﻫﻢ ﭘﺲ از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻣﻨﺼﻮب ﺷﺪهاﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﻌﺪ از آﻧﻬﺎ ﻫﻢ ﺗﮑﻠﯿﻒ ﺗﺪﺑﯿﺮ‬ ‫ﺣﻮزة ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ ،‬ﺗﻮﺳﻂ ﺿﻮاﺑﻂ اﻟﻬﯽ ﻣﺸﺨﺺ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻫﻞ ﺳﻨﺖ آن ﺳﺮﭘﺮﺳﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ را‬ ‫در آن زﻣﺎن‪ ،‬ﺑﻌﺪ از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺧﻠﯿﻔﻪ ﻣﯽﻧﺎﻣﻨﺪ و ﺑﺮاﯾﺶ ﯾﮏ ﻣﻘﺎم اﻟﻬﯽ ﻗﺎﯾﻞ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺿﻮاﺑﻄﯽ‬ ‫ﻫﻢ ﺣﺪاﻗﻞ در ﮐﺘﺐ ﻋﻠﻤﯽ اﻫﻞ ﺳﻨﺖ ﺑﺮاي ﺧﻠﯿﻔﻪ ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﻠﯿﻔﻪ ﺑﺎﯾﺪ‬ ‫ﻋﺎدل ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺧﻠﯿﻔﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﺠﺘﻬﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺧﻠﯿﻔﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﺪﺑ‪‬ﺮ ﺑﺎﺷﺪ و ﺻﻔﺎﺗﯽ از اﯾﻦ ﻗﺒﯿﻞ‪ ،‬اﯾﻦ را‬ ‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ در اﻻﺣﮑﺎم ﺳﻠﻄﺎﻧﯿﻪ ﻣﺎوردي ﯾﺎ ﻓﺮّاء ﯾﺎ ﻫﺮ ﮐﺘﺎب اﺣﮑﺎماﻟﺴﻠﻄﺎﻧﯿﮥ دﯾﮕﺮ‬ ‫ﻣﯽﺗﻮان ﭘﯿﺪا ﮐﺮد‪.‬‬ ‫ﮐﻼً ﻧﻈﺮﯾﮥ ﺧﻼﻓﺖ ﮐﻪ ﺗﺎﺣﺪود ﯾﮏ ﻗﺮن ﭘﯿﺶ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﻧﻈﺮﯾﮥ اﺻﻠﯽ در ﺟﻬﺎن اﻫﻞ‬ ‫ﺳﻨﺖ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻌﺪ از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻧﯿﺎز ﺑﻪ ﯾﮏ دوﻟﺖ واﺣﺪ دارﻧﺪ‪ ،‬ﯾﮏ‬ ‫دوﻟﺖ ﺑﺮاي ﻫﻤﮥ ﺟﻬﺎن و رﺋﯿﺲ آن دوﻟﺖ ﻫﻢ ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و ﺧﻠﯿﻔﮥ رﺳﻮل ﺧﺪا‬ ‫ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮد و زﯾﺮ ﻧﻈﺮ او ﻣﺴﺎﯾﻞ ﺗﺪﺑﯿﺮ ﻣﯽﺷﻮد و ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﺧﻠﯿﻔﻪ ﻫﻢ‪ ،‬ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ‬ ‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬اﯾﻦ دوﻟﺖ را دوﻟﺖ دﯾﻨﯽ ﻧﺎم ﻧﻬﺎدﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ‬ ‫ﻧﻈﺮ در ﺑﯿﻦ اﻫﻞ ﺳﻨﺖ ﮐﻤﺎﺑﯿﺶ وﺟﻮدداﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ از ﺣﺪود ﯾﮏ ﻗﺮن ﻗﺒﻞ در ﺗﺮﮐﯿﻪ ﮐﻪ ﻣﺼﺎدف ﺷﺪ ﺑﺎ اﻧﻘﺮاض ﺧﻼﻓﺖ ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ‪،‬‬ ‫ﻧﻈﺮات دﯾﮕﺮي ﻣﻄﺮح ﺷﺪ و آن ﻧﻈﺮﯾﻪ اﯾﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﻮد و ﺑﻪ ﻧﻈﺮﯾﮥ‬ ‫ﺧﻼﻓﺖ ﻗﺎﯾﻞ ﻧﺒﻮد‪ .‬ﺷﺎﯾﺪ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﺑﺤﺚ ﮐﺮد »ﻋﻠﯽ ﻋﺒﺪاﻟﺮازق‬ ‫ﻣﺼﺮي« ﯾﮑﯽ از درسﺧﻮاﻧﺪهﻫﺎي اﻻزﻫﺮ ﺑﻮد‪ .‬ﮐﺘﺎﺑﯽ ﻧﻮﺷﺖ ﺑﻪ ﻧﺎم »اﻻﺳﻼم و اﺻﻮلاﻟﺤﮑﻢ«‬ ‫اﯾﻦ ﮐﺘﺎب اﺧﯿﺮاً ﺑﻪ زﺑﺎن ﻓﺎرﺳﯽ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬دو ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺑﻪ ﻧﺎمﻫﺎي »اﺳﻼم و‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ« ﯾﺎ »اﺳﻼم و ﻣﺒﺎﻧﯽ ﻗﺪرت« از آن ﺑﻪ ﻓﺎرﺳﯽ درآﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻮﯾﺴﻨﺪه ﺣﺪود ‪1927‬‬

‫دﯾﻦ در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ‪363 ‬‬

‫ﻣﯿﻼدي ﮐﺘﺎب را ﻧﻮﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺪود ﻫﺸﺘﺎد ﺳﺎل ﭘﯿﺶ‪ ،‬ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﻪ ﺑﻌﺪ از ﻧﻮﺷﺘﻦ اﯾﻦ‬ ‫ﮐﺘﺎب‪ ،‬ﻋﻠﯽ ﻋﺒﺪاﻟﺮازق از اﻻزﻫﺮ اﺧﺮاج ﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻮن ﻋﻠﻤﺎي اﻻزﻫﺮ ﻧﻈﺮ او را ﻧﭙﺴﻨﺪﯾﺪﻧﺪ‪ .‬ﻧﻈﺮ‬ ‫ﻋﺒﺪاﻟﺮازق اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﺖ در ﺣﻮزة ﺷﺮع‪ ،‬اﻣﺎ اﺳﻼم درﻣﺠﻤﻮع‪ ،‬ﺣﻮزة‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﺖ را ﺑﻪ ﺧﻮد ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن واﻧﻬﺎده اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻪ در زﻣﺎن ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﭼﻪ ﺑﻌﺪ از اﯾﺸﺎن و اﺳﻼم‬ ‫ﺑﺮاي ﺣﻮزة ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺗﮑﻠﯿﻔﯽ ﺟﺰﺋﯽ ﻣﻌﯿﻦ ﻧﮑﺮده اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺷﺎﯾﺪ ﻗﺪﯾﻤﯽﺗﺮﯾﻦ ﮐﺘﺎﺑﯽ ﺑﺎﺷﺪ‬ ‫ﮐﻪ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﺪ از ﻋﻠﯽ ﻋﺒﺪاﻟﺮازق دﯾﮕﺮ ﻣﺘﻔﮑﺮان ﻣﺼﺮي‪ ،‬ﺗﺮﮐﯽ‪،‬‬ ‫ﻟﺒﻨﺎﻧﯽ و اﯾﺮاﻧﯽ اﯾﻦ ﻧﻈﺮ را دﻧﺒﺎل ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻧﻈﺮ اول ﻫﻢ ﺑﺎ ﺗﻐﯿﯿﺮاﺗﯽ در ﺑﯿﻦ‬ ‫اﺧﻮاناﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ‪ ،‬اﻣﺜﺎل ﺳﯿﺪ ﻗﻄﺐ و دﯾﮕﺮان اداﻣﻪ ﭘﯿﺪا ﮐﺮد‪.‬‬ ‫ﺑﺤﺚ اﮐﻨﻮن ﻣﻦ روي اﻧﺪﯾﺸﮥ اﻫﻞ ﺳﻨﺖ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺣﻮزة ﺗﺨﺼﺼﯽ ﻣﻦ اﻧﺪﯾﺸﮥ ﺷﯿﻌﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﯿﻦ ﺷﯿﻌﯿﺎن ﻫﻢ دو ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺷﺒﯿﻪ اﻫﻞ ﺳﻨﺖ اراﺋﻪ ﺷﺪ‪ .‬ﻧﻈﺮ اول اﯾﻨﮑﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻫﻤﭽﻨﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻓﺮﺳﺘﺎده و ﺑﻌﺪ از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﻣﺎم ﻓﺮﺳﺘﺎده‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺷﯿﻮه‬ ‫آﻣﺪه اﺳﺖ و ﺑﺮاي زﻣﺎن ﻏﯿﺒﺖ اﻣﺎم ﻫﻢ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺗﮑﻠﯿﻒ ﮐﺮده اﺳﺖ و زﻣﺎم ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﻪدﺳﺖ‬ ‫ﻓﻘﻬﺎي ﻋﺎدل ﺳﭙﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻈﺮﯾﮥ »وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ« ﺣﺎﺻﻞ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻈﺮﯾﮥ »وﻻﯾﺖ‬ ‫ﻓﻘﯿﻪ« ﭼﯿﺰي ﺷﺒﯿﻪ »ﻧﻈﺮﯾﮥ ﺧﻼﻓﺖ« در ﺑﯿﻦ اﻫﻞ ﺳﻨﺖ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﮐﻤﯽ ﻏﻠﯿﻆﺗﺮ از ﻧﻈﺮﯾﮥ‬ ‫ﺧﻼﻓﺖ‪ .‬ﺧﻠﯿﻔﻪ را ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﯾﺎ اﻫﻞ ﺣﻞ و ﻋﻘﺪ اﻧﺘﺨﺎب ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و ﺑﻌﺪ ﺑﺎ او‬ ‫ﺑﯿﻌﺖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﮐﻪ او را اﻫﻞ ﺳﻨﺖ ﺣﺎﮐﻢ اﻟﻬﯽ و اوﻟﻮاﻻﻣﺮ ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ اﯾﻦ ﺑﺨﺶ‬ ‫از ﺷﯿﻌﯿﺎن ﻗﺎﯾﻞ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ در زﻣﺎن ﻏﯿﺒﺖ ﻓﻘﻬﺎي ﻋﺎدل را ﺑﻪ وﻻﯾﺖ ﺑﺮ ﻣﺮدم‬ ‫ﻣﻨﺼﻮب ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻟﺬا وﻻﯾﺖ ﻓﻘﻬﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮ ﻓﻘﯿﻪ ﻋﺎدﻟﯽ ﺧﻮد ﺑﻪ ﺧﻮد از ﺟﺎﻧﺐ ﻣﺎم‬ ‫ﻣﻌﺼﻮم ﺑﻪ وﻻﯾﺖ ﺑﺮ ﻣﺮدم ﻣﻨﺼﻮب ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ اﯾﻦ را ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﮐﻨﯿﻢ‪،‬‬ ‫ﭼﻮن در ﯾﮏ ﺳﺮزﻣﯿﻦ واﺣﺪ ﻧﻤﯽﺷﻮد دو ﻧﻔﺮ ﯾﺎ ﺑﯿﺸﺘﺮ اﻋﻤﺎل وﻻﯾﺖ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻫﺮﮐﻪ زودﺗﺮ‬ ‫اﻋﻤﺎل وﻻﯾﺖ ﮐﺮد‪ ،‬ﺳﺎﯾﺮ ﻓﻘﻬﺎ ﺣﻖ ﻣﺰاﺣﻤﺖ ﺑﺎ او را ﻧﺨﻮاﻫﻨﺪ داﺷﺖ‪.‬‬ ‫در اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻓﻘﯿﻪ از ﺟﺎﻧﺐ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻨﺼﻮب ﺷﺪه اﺳﺖ و ﻣﺮدم ﭼﻨﺪان در اﻧﺘﺨﺎب او‬ ‫ﻧﻘﺶ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﮐﻮﺷﺶ ﺷﺪه اﺳﺖ )ﻓﺮﺿﺎً در اﯾﺮان ﺑﺎ ﯾﮏ اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت دوﻣﺮﺣﻠﻪاي‬ ‫ﺧﺒﺮﮔﺎن ﺗﻮﺳﻂ ﻣﺮدم اﻧﺘﺨﺎب ﺷﺪه و آﻧﻬﺎ ﻧﯿﺰ ﻓﻘﯿﻪ ﻋﺎدل را اﻧﺘﺨﺎب ﮐﻨﻨﺪ( ﮐﻪ ﻣﺮدم ﻫﻢ در‬ ‫اﯾﻦ اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت ﺷﺮﮐﺖ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺗﺄﻣﻞ در ﺧﻮد ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﻗﺎﯾﻼن ﺑﻪ ﻧﻈﺮﯾﻪ‬ ‫وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﭼﻨﺪان ﺑﻪ اﻧﺘﺨﺎب ﻓﻘﯿﻪ ﺗﻮﺳﻂ ﻣﺮدم اﻋﺘﻘﺎد ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﮐﻪ ﻓﻘﻬﺎي ﺧﺒﺮه‬ ‫ﻓﻘﯿﻪ را »ﺗﺸﺨﯿﺺ« ﻣﯽدﻫﻨﺪ‪ .‬ﻓﻘﯿﻪ را »ﮐﺸﻒ« ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻓﻘﯿﻪ را ﭘﯿﺪا ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﮐﺸﻒﮐﺮدن و ﺗﺸﺨﯿﺺ دادﻧﺪ ﻣﻌﺎدل اﻧﺘﺨﺎبﮐﺮدن ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﻤﺎ از اﻓﺮاد‬

‫‪  364‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺳﺆال ﻣﯽﮐﻨﯿﺪ ﮐﻪ ﻣﻌﺘﺒﺮﺗﺮﯾﻦ و ﺣﺎذقﺗﺮﯾﻦ ﭘﺰﺷﮏ ﭼﺸﻢ ﮐﯿﺴﺖ؟ رأيﮔﯿﺮي ﻧﻤﯽﮐﻨﯿﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺮاي ﺷﻤﺎ ﻣﺤﺮز ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ ﭼﺸﻢﭘﺰﺷﮏ در اﯾﻦ ﺷﻬﺮ آﻗﺎي دﮐﺘﺮ اﻟﻒ اﺳﺖ و‬ ‫ﻣﯽروﯾﺪ ﺑﻪ ﺳﺮاغ او‪ .‬ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ ﺗﺸﺨﯿﺺ دادﯾﺪ و اﯾﻦ ﻏﯿﺮ از اﻧﺘﺨﺎب اﺳﺖ‪ .‬آن ﻫﻢ‬ ‫اﻧﺘﺨﺎب ﻋﺪدي‪ .‬ﺑﺎﻻﺧﺮه در اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺑﻪ »ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ اﻟﻬﯽ« ﺑﻼواﺳﻄﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ‪ .‬ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ‬ ‫اﻟﻬﯽ ﯾﻌﻨﯽ اﯾﻨﮑﻪ اﻋﺘﺒﺎر و ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ و ﺣﻖ اﻣﺮ ﺣﺎﮐﻢ و ﺣﮑﻮﻣﺖ از ﻃﺮف ﺧﺪاﺳﺖ و ﻣﺮدم ﺑﻪ‬ ‫ﻫﯿﭻوﺟﻪ در اﺻﻞ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ دﺧﯿﻞ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬در ﻣﻘﺒﻮﻟﯿﺖ‪ ،‬ﮐﺎرآﻣﺪي و اﻣﺜﺎل آن‪ ،‬اﺷﮑﺎﻟﯽ‬ ‫ﻧﺪارد اﻣﺎ اﯾﻨﮑﻪ ﭼﺮا اﯾﻦ آﻗﺎ ﺣﻖ اﻣﺮﮐﺮدن دارد‪ ،‬ﺧﺪا ﺑﻪ او داده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ در ﺣﻮزة‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻃﺒﻖ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ اﯾﻦ ﻣﺮدم ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﮑﻠﻒ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺷﺮﻋﺎً ﺧﻮدﺷﺎن را ﺑﺎ ﻧﻈﺮ‬ ‫وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ و ﻧﻈﺮ وﻟﯽ اﻣﺮ ﺗﻄﺒﯿﻖ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻫﺮﭼﻪ اﯾﺸﺎن ﻓﺮﻣﻮدﻧﺪ‪ ،‬اﯾﻨﻬﺎ اﻃﺎﻋﺖ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻻاﻗﻞ ﺻﺪرش اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﭘﻨﺪارﻧﺪ ﺑﻪ دﺳﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ اﻧﺠﺎم ﺷﺪه اﺳﺖ ﯾﺎ‬ ‫ﺑﻪ دﺳﺖ اﻣﺎم ﻣﻌﺼﻮم ﻧﻪ ﺑﻪ اﻧﺘﺨﺎب ﻣﺮدم‪.‬‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ دوم ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﺆال ﮐﻪ ﻣﺮدم در ﺣﻮزة ﻋﻤﻮﻣﯽ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﺴﺎﯾﻞ ﺧﻮدﺷﺎن را ﺗﺪﺑﯿﺮ‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻗﺎﯾﻞ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ در اﺳﻼم ﻫﯿﭻ اﻟﮕﻮي ﺧﺎﺻﯽ ﺑﺮاي ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ‬ ‫ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻪ در ﮐﺘﺎب‪ ،‬ﭼﻪ در ﺳﻨﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﺑﺮﺧﯽ از اﺻﻮل ﮐﻠﯽ را در ﻻﺑﻼي ادﺑﯿﺎت دﯾﻨﯽ‬ ‫)ﮐﺘﺎب و ﺳﻨﺖ( ﭘﯿﺪا ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪ .‬اﻣﺎ ﻏﯿﺮ از اﯾﻦ اﺻﻮل ﮐﻠﯽ‪ ،‬اﻟﮕﻮﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ درد ﻫﻤﻪ زﻣﺎنﻫﺎ‬ ‫و ﺑﻪ درد ﻫﻤﮥ ﻣﮑﺎنﻫﺎ ﺑﺨﻮرد‪ ،‬ﺗﻮﺳﻂ ﺧﺪاوﻧﺪ و ﺷﺎرع ﻣﻘﺪس اراﺋﻪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﺻﻮﻻً دﯾﻦ‬ ‫ﺧﺎﺗﻢ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﯾﮏ اﻟﮕﻮي ﺛﺎﺑﺖ اراﺋﻪ ﮐﻨﺪ ﺑﺮاي ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﭼﺮا؟ ﺑﻪﻋﻠﺖ اﯾﻨﮑﻪ ﻧﻈﺎم‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺎ ﺗﺤﻮﻻت زﻣﺎن و ﻣﮑﺎن ﻣﺘﺤﻮل ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ ﻗﺮار ﺑﻮد ﯾﮏ اﻟﮕﻮي ﺛﺎﺑﺖ اراﺋﻪ ﺷﺪه‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ درد ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬ﺣﺎل و آﯾﻨﺪه ﺧﻮد ﻧﻤﯽﺧﻮرد‪ .‬ﻧﻪ ﻧﻈﺎم ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﻋﯿﻦ دﯾﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ‬ ‫ﻧﻈﺎم ﺟﻤﻬﻮري ﻋﯿﻦ اﺳﻼم اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻪ ﻧﻈﺎم ﻓﺪراﺗﯿﻮ ﻋﯿﻦ اﺳﻼم اﺳﺖ و ﻧﻪ ﻫﯿﭻ ﻧﻈﺎم دﯾﮕﺮ‪.‬‬ ‫ﺟﺎﻟﺐ اﯾﻨﺠﺎﺳﺖ ﮐﻪ در ﻋﺼﺮ ﻣﺸﺮوﻃﻪ در اﯾﺮان دو دﺳﺘﻪ ﻋﻠﻤﺎ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻌﻀﯽ ﻣﺸﺮوﻃﻪﺧﻮاه‬ ‫ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻌﻀﯽ ﻣﺸﺮوﻋﻪﺧﻮاه‪ ،‬در ﻗﺴﻤﺖ ﻣﺸﺮوﻃﻪﺧﻮاه آﻗﺎﯾﺎن ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ و ﻣﺎزﻧﺪراﻧﯽ و ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ‬ ‫ﮐﻪ ﻫﻤﮕﯽ از ﻣﺮاﺟﻊ ﺑﺰرگ ﺗﻘﻠﯿﺪ ﺑﻮدﻧﺪ و در ﻗﺴﻤﺖ ﻣﺸﺮوﻋﻪﺧﻮاﻫﺎن ﮐﺴﺎﻧﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺷﯿﺦ‬ ‫ﻓﻀﻞاﷲ ﻧﻮري در ﺗﻬﺮان‪ ،‬ﻣﺮﺣﻮم ﺳﯿﺪ ﮐﺎﻇﻢ ﯾﺰدي ﺻﺎﺣﺐ ﻋﺮوةاﻟﻮﺛﻘﯽ در ﻧﺠﻒ و ﻋﻠﻤﺎي‬

‫دﯾﮕﺮ ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬در آﺛﺎري ﮐﻪ از آﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﺟﺎ ﻣﺎﻧﺪه‪ ،‬آن ﻃﺮف ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺸﺮوﻃﻪﺧﻮاﻫﯽ از‬ ‫ﺿﺮورﯾﺎت اﺳﻼم اﺳﺖ و اﯾﻦ ﻃﺮف ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﮐﻪ ﻧﻔﯽ ﻣﺸﺮوﻃﻪﺧﻮاﻫﯽ از ﺿﺮورﯾﺎت اﺳﻼم‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮ دو ﻫﻢ دﻻﯾﻞ ﺧﻮدﺷﺎن را دارﻧﺪ و ﻫﺮ دو ﻫﻢ ﻋﻠﻤﺎي ﺑﺰرﮔﯽ آﻧﻬﺎ را ﺗﺄﯾﯿﺪ و زﯾﺮ‬ ‫ﻧﺎﻣﮥ آﻧﻬﺎ را اﻣﻀﺎء ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ .‬ﯾﮏ ﻃﺮف ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﻗﺎﯾﻞ ﺑﻪ ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬از‬

‫دﯾﻦ در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ‪365 ‬‬

‫اﺳﻼم ﺧﺎرج اﺳﺖ و ﺣﮑﻢ ارﺗﺪادش ﺻﺎدر ﻣﯽﺷﻮد و اﯾﻦ ﻃﺮف ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﻫﺮﮐﺲ ﺑﺎ‬ ‫ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﮐﻨﺪ از اﺳﻼم ﺧﺎرج اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﻻ آﯾﺎ ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ ﻣﻮاﻓﻖ اﺳﻼم اﺳﺖ‬ ‫ﯾﺎ ﻣﺨﺎﻟﻒ اﺳﻼم؟ ﺧﯿﻠﯽ دﺷﻮار اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ اﺳﻼم آﻣﺪه اﺳﺖ و ﻧﻈﺎم ﻣﺸﺮوﻃﻪ را ﺗﺄﯾﯿﺪ‬ ‫ﯾﺎ ﺗﮑﺬﯾﺐ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻫﮑﺬا اﮔﺮ اﻣﺮوز ﮐﺴﯽ ﺑﮕﻮﯾﺪ ﺟﻤﻬﻮرﯾﺖ ﻋﯿﻦ اﺳﻼم اﺳﺖ و ﯾﮏ‬ ‫ﮐﺴﯽ ﻫﻢ ﺑﮕﻮﯾﺪ‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮرﯾﺖ ﻣﺨﺎﻟﻒ اﺳﻼم اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ آﻗﺎ‪ ،‬ﻧﻪ ﺟﻤﻬﻮرﯾﺖ ﻣﺨﺎﻟﻒ اﺳﻼم اﺳﺖ‬ ‫و ﻧﻪ ﻋﯿﻦ اﺳﻼم‪ .‬اﺻﻼً اﺳﻼم ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﻪ ﻧﺎم ﺟﻤﻬﻮري و ﻣﺸﺮوﻃﻪ و ﯾﺎ ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮي‬ ‫اراﺋﻪ ﻧﮑﺮده اﺳﺖ و ﮐﻼً ﺣﻮزة ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺑﻪ دﺳﺖ ﻋﻘﻞ ﺟﻤﻌﯽ ﻣﺮدم ﺳﭙﺮده ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺆﻣﻨﺎن ﻓﻘﻂ ﻣﻮﻇﻒ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ اﺻﻮل ﮐﻠﯽ را رﻋﺎﯾﺖ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﻦ ﺑﻪ ﺑﺮﺧﯽ از آﻧﻬﺎ‬ ‫اﺷﺎره ﺧﻮاﻫﻢ ﮐﺮد‪ .‬اﯾﻦ ﻧﻈﺮ دوم ﻗﺎﯾﻞ اﺳﺖ ﺑﻪ اﯾﻨﮑﻪ ﺑﻪ ﻫﯿﭻ اﻟﮕﻮي ﺧﺎص ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺗﻮﺳﻂ‬ ‫ﺷﺎرع اﺷﺎره ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬آﻧﭽﻪ ﮐﻪ ﻣﺎ دارﯾﻢ‪ ،‬رﻋﺎﯾﺖ ﺿﻮاﺑﻂ ﮐﻠﯽ اﺳﺖ ﻧﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎرت‬ ‫دﯾﮕﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺗﺪﺑﯿﺮ دﻧﯿﺎ را ﺑﻪ دﺳﺖ ﺧﻮد ﻣﺮدم ﺳﭙﺮده اﺳﺖ‪ .‬دﯾﻨﺪاري اﻗﺘﻀﺎﯾﯽ ﺟﺰ اﯾﻦ‬ ‫ﻧﺪارد‪ .‬اﻣﺎ ﺿﻮاﺑﻄﯽ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻗﻮل دوم ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ در ﺣﻮزة ﻋﻤﻮﻣﯽ و در ﻧﻈﺎم‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ رﻋﺎﯾﺖ ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﻣﻮارد ذﯾﻞ اﺳﺖ و درﺻﻮرت رﻋﺎﯾﺖ اﯾﻦ ﻣﻮارد ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ‬ ‫ﻣﻮرد رﺿﺎﯾﺖ ﺷﺎرع ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻟﺰوﻣﺎً اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ اﯾﻨﻬﺎ از ﻃﺮف ﺧﺪا و ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ‬ ‫آﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺳﺎﺧﺘﻪ و ﭘﺮداﺧﺘﮥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺿﻮاﺑﻂ ﮐﻪ ﺑﺴﯿﺎر ﻫﻢ ﻣﻬﻢ‬ ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻮارد ذﯾﻞ ﻣﯽﺑﺎﺷﻨﺪ‪:‬‬ ‫ﺿﻮاﺑﻂ ﭼﻬﺎرﮔﺎﻧﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﺎﻟﻢ از زاوﯾﮥ دﯾﻦ‬ ‫ﻗﺎﻋﺪﺗﺎً ﻗﻮل اول ﺑﺮاي ﺧﻮد ﺷﺮاﯾﻄﯽ را ﻣﯽﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ اﺷﺎره ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﮐﺮد‪ .‬آن دﯾﺪﮔﺎه‬ ‫ﺗﻨﻬﺎ وﯾﮋﮔﯽ ﮐﻪ ﺑﺮاي ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ ذﮐﺮ ﻣﯽﮐﺮد‪ ،‬اﯾﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺳﺆال اﺳﺎﺳﯽ در ﻧﻈﺎم‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ »ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮐﻨﺪ؟« و ﺑﻌﺪ ﻣﯽﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﻓﻘﻬﺎي ﻋﺎدل‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺗﻨﻬﺎ ﺷﺮط ﻣﻬﻢ و ﺷﺎﺧﺼﮥ اﺻﻠﯽ در ﻗﻮل اول اﯾﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫ﺑﻪ دﺳﺖ ﻓﻘﻬﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﻓﻘﻬﺎ ﻣﻨﺼﻮب ﺧﺪاوﻧﺪ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻓﻘﻬﺎ ﭼﻮن ﻋﺎدل ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻓﻘﯿﻪ‬ ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﯽداﻧﻨﺪ ﮐﻪ ﭼﻪ ﮐﻨﻨﺪ و ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ در ﻗﻮل دوم‪ ،‬ﺳﺆال اﺳﺎﺳﯽ ﭼﻪ‬ ‫ﮐﺴﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮐﻨﺪ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ »ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖﮐﺮدن« ﺳﺆال اﺳﺎﺳﯽ اﺳﺖ‪ .‬و اﺻﻮﻻً‬ ‫ﮐﺎري ﻧﺪارد ﮐﻪ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ ﻏﯿﺮﻓﻘﯿﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﺮﮐﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮐﻨﺪ‪ .‬روش‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﻬﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ در ﻗﻮل اول ﺳﺆال ﭼﻪ ﮐﺴﯽ اﺳﺖ و در اﯾﻦ ﻗﻮل دوم ﺳﺆال‬ ‫»ﭼﮕﻮﻧﻪ« اﺳﺖ‪ .‬و آن ﭼﯿﺰي ﮐﻪ اﻣﺮوز در ﻓﻠﺴﻔﮥ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﮐﺎﻣﻼً ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ اﺳﺖ‪ ،‬اﺗﻔﺎﻗﺎً‬

‫‪  366‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖﮐﺮدن اﺳﺖ ﻧﻪ ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﻬﻢ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫را ﺑﻪﮔﻮﻧﻪاي ﻃﺮاﺣﯽ ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﻫﺮﮐﺴﯽ در ﻣﻮﺿﻊ ﻗﺪرت ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬اﻣﮑﺎن ﺧﻄﺎﯾﺶ ﺑﻪ‬ ‫ﺣﺪاﻗﻞ ﺑﺮﺳﺪ‪ .‬ﻗﻮل اول ﮐﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﮔﺬﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﻧﻮﻋﺎً ﺑﻪ ﺻﻔﺎت ﺷﺨﺼﯽ ﺣﺎﮐﻢ اﺳﺘﻨﺎد‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺎﯾﺪ ﻓﻘﯿﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻗﻮل دوم ﭘﯿﺶ از آﻧﮑﻪ ﺑﻪ ﺻﻔﺎت ﺷﺨﺼﯽ ﺣﺎﮐﻢ ﺗﻮﺟﻪ‬ ‫ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺻﻔﺎت ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ :‬ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺑﺎﯾﺪ ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺷﯿﻮة ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖﮔﺮان )ﻫﻤﮥ آﻧﻬﺎ ﻧﻪ ﯾﮏ ﻧﻔﺮ( ﻋﺎدﻻﻧﻪ و ﻣﺪﺑﺮاﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﯾﻦ دو دﯾﺪﮔﺎه دو روﯾﮑﺮد‬ ‫ﻣﺘﻔﺎوت ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ دارﻧﺪ‪ ،‬ﺣﺎﻻ ﺿﻮاﺑﻄﯽ ﮐﻪ ﯾﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﺎﻟﻢ از زاوﯾﮥ دﯾﻦ‬ ‫ﺑﺎﯾﺪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﯿﺴﺖ ﺗﺎ ﻣﺎ آن ﺣﮑﻮﻣﺖ را دﯾﻨﯽ ﺑﻨﺎﻣﯿﻢ؟ ﻣﺸﺨﺼﺎً آن ﻗﻮل دوم را در‬ ‫ﺷﯿﻌﻪ ﻧﻘﻞ ﻣﯽﮐﻨﻢ ﮐﻪ ﻧﻮﻋﺎً ﻋﻘﻼﯾﯽ اﺳﺖ و اﻫﻞ ﺳﻨﺖ ﻫﻢ ﺑﺎ اﯾﻦ ﺿﻮاﺑﻂ اﺧﺘﻼف ﻧﻈﺮي‬ ‫ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﺿﺎﺑﻄﮥ اول‪ :‬ﮐﺎرداﻧﯽ‬ ‫ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ وﯾﮋﮔﯽ ﯾﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﺎﻟﻢ »ﮐﺎرداﻧﯽ« آن اﺳﺖ‪ ،‬ﻓﺎرغ از دﯾﻦ و ﻋﺪاﻟﺖ و ﻣﻠﯿﺖ‬ ‫آن‪ ،‬ﻣﻬﻢ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ادارة ﺟﺎﻣﻌﻪ را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﺑﺮﻗﺮاري ﻧﻈﻢ‪ ،‬ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ‬ ‫ﺑﺮﻗﺮاري اﻣﻨﯿﺖ و ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ رﻓﻊ ﺣﻮاﯾﺞ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﺮدم ازﻗﺒﯿﻞ ﺑﻬﺪاﺷﺖ‪ ،‬آﻣﻮزش‪ ،‬ارﺗﺒﺎﻃﺎت را‬ ‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ در ﺗﻤﺎم ﺿﻮاﺑﻂ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﯾﻦ ﯾﮑﯽ از ﻫﻤﻪ ﻣﻬﻤﺘﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺣﺎﻻ‬ ‫ﻓﺮض ﮐﻨﯿﻢ ﺷﯿﺦاﻟﻔﻘﻬﺎ ﻫﻢ در رأس ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬أﺗﻘﯽ زﻣﺎﻧﻪ ﻫﻢ در ﺗﺎرﮐﺶ ﻧﺸﺴﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ‬ ‫ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ادارة ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﺘﻮاﻧﺪ اﻗﺘﺼﺎد ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﭘﯿﺶ ﺑﺒﺮد‪ ،‬ﻧﺘﻮاﻧﺪ ﻧﻈﻢ و‬ ‫اﻣﻨﯿﺖ را ﺑﺮﻗﺮار ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﻧﺎراﺿﯽ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ و ﻟﺬا اوﻟﯿﻦ ﺻﻔﺖ ﯾﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﺎﻟﻢ‪ ،‬ﮐﺎرداﻧﯽ‬ ‫او در ادارة ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﮐﺎرداﻧﯽ ﻫﻢ ﻋﺮﻓﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺘﻮاﻧﺪ اﻗﺘﺼﺎد را‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﺖ را و‬ ‫ﻓﺮﻫﻨﮓ را ﺳﺎﻣﺎن دﻫﺪ‪.‬‬ ‫ﺿﺎﺑﻄﮥ دوم‪ :‬ﻋﺪاﻟﺖ‬ ‫ﺑﺮاي ﯾﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺿﺎﺑﻄﮥ ﺑﺴﯿﺎر ﻣﻬﻢ »ﻋﺪاﻟﺖ« اﺳﺖ‪ .‬ﯾﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﺎﻟﻢ ﺑﺎﯾﺪ ﯾﮏ‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮر از ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ ﺷﺨﺼﯽ ﺣﺎﮐﻢ اول ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‬ ‫اﯾﻦ آﻗﺎ ﻧﻤﺎز ﺷﺐ ﺑﺨﻮاﻧﺪ‪ ،‬ﺗﺮك اوﻟﯽ ﻫﻢ ﻧﮑﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ روش ﺳﯿﺎﺳﺘﺶ روش ﻋﺎدﻻﻧﻪاي ﻧﺒﺎﺷﺪ‪،‬‬ ‫ﻋﺪاﻟﺖ ﯾﻌﻨﯽ ﺣﻖ را ﺑﻪ ﺣﻖدار رﺳﺎﻧﺪن‪ ،‬ﻧﻈﺎم ﻋﺎدﻻﻧﻪ‪ ،‬ﺷﯿﻮهاي اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﻘﻮق ﻣﺮدم در‬ ‫آن ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺣﺪ ﻣﻤﮑﻦ رﻋﺎﯾﺖ ﺷﻮد‪ .‬ﺑﻪ ﺣﻘﻮق ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺗﺠﺎوز ﻧﺸﻮد‪ .‬در آن‬

‫دﯾﻦ در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ‪367 ‬‬

‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺗﻤﺮﮐﺰ ﻗﺪرت‪ ،‬ﺗﻤﺮﮐﺰ ﺛﺮوت و ﺗﻤﺮﮐﺰ اﻃﻼﻋﺎت ﺣﺎﺻﻞ ﻧﺸﻮد‪ .‬ﺗﻮزﯾﻊ ﻋﺎدﻻﻧﮥ ﻗﺪرت‪،‬‬ ‫ﺛﺮوت‪ ،‬ﻣﻨﺰﻟﺖ و اﻃﻼﻋﺎت ﭼﻬﺎر رﮐﻦ ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﮥ ﺳﺎﻟﻢ اﺳﺖ‪ .‬در ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﮥ ﺳﺎﻟﻢ ﻗﺪرت در‬ ‫ﯾﮏﺟﺎ ﻣﺘﻤﺮﮐﺰ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬اﮔﺮ در ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﯾﺎﻓﺘﯿﺪ ﮐﻪ ﻫﺸﺘﺎد ﯾﺎ ﻧﻮد درﺻﺪ ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ در‬ ‫دﺳﺖ ﯾﮏ ﻧﻔﺮ اﺳﺖ و آن ﯾﮏ ﻧﻔﺮ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺗﻌﯿﯿﻦﮐﻨﻨﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻗﺪرت در آن ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺗﻮزﯾﻊ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺛﺮوت ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﯽﺑﺎﯾﺴﺖ در دﺳﺖ ﻣﺮدم ﺑﭽﺮﺧﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﮐﻮه ﺛﺮوت‬ ‫و درهﻫﺎي ﻓﻘﺮ داﺷﺘﯿﻢ ﺑﻪ ﮔﻔﺘﮥ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ)ع( آن ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﮥ ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻧﻤﯽﺧﻮاﻫﻢ‬ ‫ﺑﮕﻮﯾﻢ ﮐﻪ ﺗﺴﺎوي ﮐﺎﻣﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺣﺪاﻗﻞ ﻣﻮاﺳﺎت ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺮادري ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪاي‬ ‫ﻧﺒﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﻋﺪهاي ﻧﺪاﻧﻨﺪ از ﻓﺮط داﺷﺘﻦ ﭼﻪ ﮐﻨﻨﺪ و ﻋﺪهاي از ﻓﺮط ﻧﺪاﺷﺘﻦ‪ .‬ﺣﺪاﻗﻞ ﮐﻔﺎف‬ ‫در ﺟﺎﻣﻌﻪ رﻋﺎﯾﺖ ﺷﻮد ﯾﮏ رﻓﺎه دارﯾﻢ و ﯾﮏ ﮐﻔﺎف‪ .‬ﮐﻔﺎف ﯾﻌﻨﯽ اﯾﻦ ﮐﻪ ﻫﺮﮐﺴﯽ ﺑﺮاي ﯾﮏ‬ ‫زﻧﺪﮔﯽ ﺳﺎﻟﻢ ﺣﺪاﻗﻞﻫﺎﯾﺶ ﺗﺄﻣﯿﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﯾﮏ ﺳﺮﭘﻨﺎه داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺷﻐﻞ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺎ‬ ‫ﮐﺎرش ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺧﻮد و ﺧﺎﻧﻮادهاش را اداره ﮐﻨﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪاي اﯾﻦ ﺿﺎﺑﻄﻪ را ﻧﺪاﺷﺖ و اﻓﺮادي‬ ‫در آن دارا ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬در آﻧﭽﻪ ﮐﻪ دارﻧﺪ ﻣﺎﻟﮏ ﻣﻄﻠﻖ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺨﺸﯽ از داراﯾﯽ آﻧﻬﺎ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ‬ ‫دﯾﮕﺮان اﺳﺖ و ﻣﺎﻟﯿﺎتﻫﺎﯾﺸﺎن را ﻧﭙﺮداﺧﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬ﺣﺎﻻ اﯾﻦ ﺷﺪ ﮐﻔﺎف‪ .‬اﮔﺮ در ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﮐﻪ‬ ‫ﻫﻤﮥ اﻓﺮاد ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﺎن ﮐﻔﺎف را داﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬آن وﻗﺖ ﻣﯽروﯾﻢ ﺳﺮاغ رﻓﺎه‪ ،‬رﻓﺎه ﺑﯿﺶ از ﮐﻔﺎف‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﮐﺴﺎﻧﯽ اﻣﮑﺎن ﺗﻔﺮﯾﺢ ﻫﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬اﻣﮑﺎن ﭘﺲاﻧﺪاز ﻫﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﺧﻮب اﯾﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺑﻌﺪ از ﮐﻔﺎف اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺷﻮد ﺗﻮزﯾﻊ ﺛﺮوت‪ .‬ﯾﮑﯽ ﻫﻢ ﺗﻮزﯾﻊ ﻣﻨﺰﻟﺖ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺗﻤﺎم ﺗﺼﻤﯿﻢﻫﺎ و ﻣﻨﺰﻟﺖﻫﺎي اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻓﻘﻂ در دﺳﺖ ﯾﮏ‬ ‫ﺻﻨﻒ ﺧﺎص‪ ،‬ﯾﮏ ﻃﺒﻘﮥ ﺧﺎص‪ ،‬ﯾﮏ ﻧﮋاد ﺧﺎص‪ ،‬ﯾﺎ در دﺳﺖ ﯾﮏ ﻣﺬﻫﺐ ﺧﺎص‪ ،‬در دﺳﺖ‬ ‫ﯾﮏ ﻓﺮد ﯾﺎ اﻓﺮاد ﺧﺎص ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻨﺰﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ در ﻣﯿﺎن ﻣﺮدم ﻗﺎﺑﻞ ﮔﺮدش ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺗﻮزﯾﻊ ﻋﺎدﻻﻧﻪ اﻃﻼﻋﺎت ﺧﯿﻠﯽ ﻣﻬﻢ اﺳﺖ‪ .‬اﺧﺒﺎر آزاداﻧﻪ ﮔﺮدش ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪﮔﻮﻧﻪاي ﻧﺒﺎﺷﺪ‬ ‫ﮐﻪ ﮐﺴﯽ ﯾﺎ ﻋﺪهاي ﺳﺎﻧﺴﻮر ﺧﺒﺮي ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺗﻮزﯾﻊ ﻋﺎدﻻﻧﻪ اﻃﻼﻋﺎت ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪاي ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ‬ ‫اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ از ﻣﺴﺎﯾﻞ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﻄﻠﻊ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺿﺎﺑﻄﮥ دوم ﻋﺪاﻟﺖ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﻋﺪاﻟﺖ آﻧﻘﺪر در اﻧﺪﯾﺸﮥ اﺳﻼﻣﯽ ﻣﻬﻢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﯾﮑﯽ از ﻣﻮاردي ﮐﻪ ﯾﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ را‬ ‫ﻧﺎﻣﺸﺮوع ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻇﻠﻢ و ﺟﻮر اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺠﺎوز ﺑﻪ ﺣﻘﻮق ﺷﻬﺮوﻧﺪان اﺳﺖ‪ .‬ﺻﻔﺖ ﻋﺪاﻟﺖ آﻧﻘﺪر‬ ‫ﻣﻬﻢ اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ اﻣﺮ داﯾﺮ ﺷﺪ‪ ،‬ﺑﯿﻦ ﺣﺎﮐﻢ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻇﺎﻟﻢ و ﮐﺎﻓﺮ ﻋﺎدل‪ ،‬و ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ ﺑﺮ ﺳﺮ‬ ‫دوراﻫﯽ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﯿﻦ اﯾﻦ دو ﯾﮑﯽ را اﻧﺘﺨﺎب ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ آﻧﻘﺪر ﻣﻬﻢ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﮐﺎﻓﺮ ﻋﺎدل ﺑﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻇﺎﻟﻢ ﺗﺮﺟﯿﺢ دارد‪ .‬ﻋﺪاﻟﺖ از دﯾﻦ ﺑﺮاي ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﻬﻢﺗﺮ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻓﺮﻣﺎﯾﺶ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﯾﺪ‪» :‬اﻟﻤﻠﮏ ﯾﺒﻘﯽ ﻣﻊاﻟﮑﻔﺮ وﻻﯾﺒﻘﯽ ﻣﻊاﻟﻈﻠﻢ«‬

‫‪  368‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﺎ ﮐﻔﺮ ﺑﭙﺎﯾﺪ اﻣﺎ ﺑﺎ ﻇﻠﻢ ﻧﻤﯽﭘﺎﯾﺪ‪ .‬در ﻗﺮن ﻫﻔﺘﻢ وﻗﺘﯽ ﮐﻪ ﻫﻼﮐﻮي‬ ‫ﻏﯿﺮﻣﺴﻠﻤﺎن وارد اﯾﺮان ﺷﺪ و ﺧﻠﯿﻔﻪ ﺑﻐﺪاد ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ ﺑﻮد ﻇﺎﻟﻢ‪ ،‬آن زﻣﺎن ﺑﺮﺧﯽ از ﻋﻠﻤﺎي‬ ‫وﻗﺖ ازﺟﻤﻠﻪ ﺳﯿﺪ ﺑﻦ ﻃﺎووس ﻓﺘﻮي دادﻧﺪ و ﻃﺒﻖ آن ﻓﺘﻮي ﺑﻮد ﮐﻪ ﺧﻮاﺟﻪ ﻧﺼﯿﺮاﻟﺪﯾﻦ‬ ‫ﻃﻮﺳﯽ در رﮐﺎب ﻫﻼﮐﻮ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ و ﮔﻔﺖ اﯾﻨﮑﻪ ﻫﺴﺖ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻇﺎﻟﻢ اﺳﺖ و آن ﮐﻪ آﻣﺪه‬ ‫اﺳﺖ ﮐﺎﻓﺮ ﻋﺎدل اﺳﺖ و ﻟﺬا او را ﺳﺎﻗﻂ ﮐﺮدﻧﺪ و ﻫﻼﮐﻮ را ﺑﺮ ﺗﺨﺖ ﻧﺸﺎﻧﯿﺪﻧﺪ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﻣﻤﮑﻦ‬ ‫اﺳﺖ ﻣﻨﺎﻗﺸﻪ ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﻫﻼﮐﻮﯾﯽ ﮐﻪ آﻣﺪه ﺑﻮد‪ ،‬ﭼﻨﺪان ﻋﺎدل ﻧﺒﻮد اﻣﺎ ﺑﻪﻫﺮﺣﺎل ﻇﻠﻤﺶ‬ ‫ﮐﻤﺘﺮ از ﻇﻠﻢ ﺧﻠﯿﻔﮥ ﻋﺒﺎﺳﯽ ﺑﻮد‪.‬‬ ‫اﻣﺮوزه ﺑﺮاي ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬ﺗﺌﻮريﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﻋﺪاﻟﺖ ﻫﻢ دﯾﻨﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺎ ﺑﻪﻋﻨﻮان اﻣﺎﻣﯿﻪ ﮐﻪ ﺟﺰء ﻋﺪﻟﯿﻪ ﻫﺴﺘﯿﻢ )ﻋﺪﻟﯿﻪ ﺷﺎﻣﻞ ﻣﻌﺘﺰﻟﻪ و اﻣﺎﻣﯿﻪ( درﻣﻘﺎﺑﻞ اﺷﺎﻋﺮه‪،‬‬ ‫آﻧﻬﺎ ﻣﯽﮔﻔﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻋﺪاﻟﺖ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺪا ﺑﮕﻮﯾﺪ و ﻣﺎ ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﻢ ﺧﺪا ﻫﻢ ﺑﺎﯾﺪ ﻋﺎدل ﺑﺎﺷﺪ‬ ‫و ﻣﺎ ﺻﻔﺖ ﻋﺪاﻟﺖ را ﺑﺮاي ﺧﺪا ﻫﻢ ﻗﺎﯾﻞ ﻫﺴﺘﯿﻢ‪ .‬ﻣﺎ ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﻢ ﻋﻘﻞ ﻣﺎ ﻋﺪاﻟﺖ را درك‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﭼﻮن دﯾﻦ ﻣﺎ ﻋﺎدﻻﻧﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻟﺬا آن دﯾﻦ را ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪاﯾﻢ‪ .‬ﻟﺬا ﻋﻠﺖ ﺷﺮﻋﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪،‬‬ ‫ﺷﺮع ﻫﻢ ﺑﺎﯾﺪ ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺧﯿﻠﯽ ﭼﯿﺰ ﻣﻬﻤﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻏﺎﻟﺒﺎً ﺧﺸﮑﻪ ﻣﻘﺪﺳﯽ اﻗﺘﻀﺎء ﻣﯽﮐﻨﺪ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ ﻋﺪاﻟﺖ ﺑﺎﯾﺪ دﯾﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ ﺻﻔﺖ دﯾﻨﯽ ﺑﺮﻧﻤﯽﮔﯿﺮد‪ .‬ﻋﺪاﻟﺖ ﯾﺎ ﻫﺴﺖ ﯾﺎ‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻋﺪاﻟﺖ اﺳﻼﻣﯽ و ﺷﯿﻄﺎﻧﯽ ﻧﺪارد‪ .‬ﯾﺎ ﻫﺴﺖ ﯾﺎ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬دﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﻋﺎدﻻﻧﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻪ اﯾﻨﮑﻪ ﻋﺪاﻟﺖ دﯾﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺿﺎﺑﻄﮥ ﺳﻮم‪ :‬ﺗﺄﻣﯿﻦ رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم‬ ‫ﺑﺮ ﯾﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺗﺄﻣﯿﻦ »رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم« اﺳﺖ‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﻣﻮرد رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ و اﯾﻨﻬﺎ را ﻣﻦ ﻗﺒﻞ از اﯾﻨﮑﻪ از دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺧﺬ ﮐﺮده ﺑﺎﺷﻢ‪ ،‬از ﺗﻌﻠﯿﻤﺎت دﯾﻦ ﻣﯽآورم‬ ‫ﮐﻪ ﺑﻪ ﺷﻤﺎ ﻧﺸﺎن ﺧﻮاﻫﻢ داد‪.‬‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم ﺑﺮ ﺳﺮ ﮐﺎر ﻧﯿﺎﻣﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ اﯾﻨﮑﻪ ﺑﺎ زور ﺑﺮ ﺳﺮ ﮐﺎر‬ ‫آﻣﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬آﯾﺎ اﺳﻼم ﺣﮑﻮﻣﺖﮐﺮدن ﺑﺎ زور را ﺗﺠﻮﯾﺰ ﻣﯽﮐﻨﺪ؟ ﻫﺮﮔﺰ‪ .‬در ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ‬ ‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﮐﺎر ﺗﺤﻘﯿﻘﯽ ﺑﺒﯿﻨﯿﺪ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ ﭼﻪ ﺻﻔﺎﺗﯽ را ﺑﻪ ﻓﺮﻋﻮن ﻧﺴﺒﺖ داده و او را‬ ‫ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﺤﮑﻮم ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺮآن ﻧﯿﺎﻣﺪه اﺳﺖ درﻣﻮرد وﯾﮋﮔﯽﻫﺎي ﯾﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﺎﻟﻢ‬ ‫ﺻﺤﺒﺖ ﮐﻨﺪ اﻣﺎ ﯾﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻧﺎﺳﺎﻟﻢ در ﺑﺤﺚ ﺗﻔﺮﻋﻦ ﻗﺎﺑﻞ اﺳﺘﺨﺮاج اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺮآن ﻗﻄﻌﺎً‬ ‫ﺗﻔﺮﻋﻦ را ﻧﻤﯽﭘﺬﯾﺮد‪ .‬ﯾﮑﯽ از وﯾﮋﮔﯽﻫﺎي ﺗﻔﺮﻋﻦ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻓﺮﻋﻮﻧﯽ‪ ،‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ زور‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺮﺧﻼف رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم اﺳﺖ‪ .‬در ﻗﺮن ﻫﺸﺘﻢ ﯾﮑﯽ از ﻓﻘﻬﺎي اﻣﺎﻣﯿﻪ ﺑﻪ ﻧﺎم‬

‫دﯾﻦ در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ‪369 ‬‬

‫اﺑﻦ ﻓﻬﺪ ﺣﻠﯽ‪ ،‬ﺳﺆاﻟﯽ ﮐﻪ از اﯾﺸﺎن ﮐﺮدﻧﺪ‪ :‬اﯾﻨﮑﻪ ﻓﺮدي اﺳﺖ و در ﺟﺎﯾﯽ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ اﻗﺎﻣﮥ‬ ‫دﯾﻦ ﮐﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﺮدم ﻗﺒﻮﻟﺶ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺮدم از او ﺧﻮﺷﺸﺎن ﻧﻤﯽآﯾﺪ‪ ،‬اﻣﺎ آﻗﺎ آدم ﺑﺴﯿﺎر‬ ‫ﻣﺘﺸﺮﻋﯽ اﺳﺖ و ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ اﻗﺎﻣﮥ ﺣﻖ و دﯾﻦ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺧﻮب اﮔﺮ ﻣﺮدم او را ﻗﺒﻮل ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮاي‬ ‫اﻗﺎﻣﮥ ﺣﻖ و دﯾﻦ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ زور ﻣﺘﻮﺳﻞ ﺷﻮد و ﻟﺬا آﯾﺎ ﺷﻤﺎ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﻓﻘﯿﻪ اﺟﺎزه‬ ‫ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﯾﯿﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ ﺷﺨﺺ ﺑﺮاي اﻗﺎﻣﮥ دﯾﻦ ﭼﻨﯿﻦ ﮐﻨﺪ؟ )ﻫﺪف‪،‬ﻫﺪف ﻣﻘﺪﺳﯽ اﺳﺖ ﭼﻮن‬ ‫ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ اﻗﺎﻣﮥ دﯾﻦ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻃﺎﻟﺒﺎن ﻫﻢ ﭼﻨﯿﻦ روﺷﯽ را دﻧﺒﺎل ﻣﯽﮐﺮد ﺑﺎ ﻓﺮض اﯾﻨﮑﻪ ﻫﺪف‬ ‫آﻧﻬﺎ ﻣﻘﺪس ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ روش ﭼﻪ ﺑﻮد؟ روش ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ زور ﺑﻮد(‪ .‬و اﯾﺸﺎن ﭘﺎﺳﺦ‬ ‫ﻣﯽدﻫﻨﺪ ﮐﻪ ﻧﻪ ﻣﺠﺎز ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ و ﯾﮏ ﻗﺎﻋﺪه را ذﮐﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪» :‬ﻻﯾﺠﻮزاﻟﺘﺄﻣﺮ ﻋﻠﯽ ﺟﻤﺎﻋﻪ ﺑﻐﯿﺮ‬ ‫رﺿﺎﻫﻢ«‪ ،‬ﺟﺎﯾﺰ ﻧﯿﺴﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖﮐﺮدن ﺑﺮﺟﺎﻣﻌﻪاي ﺑﺪون رﺿﺎﯾﺖ اﯾﺸﺎن‪ .‬اﯾﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﺮﺑﻮط‬ ‫ﺑﻪ ﻗﺮن ﻫﺸﺘﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﺷﺸﺼﺪ ﺳﺎل ﭘﯿﺶ‪ ،‬ﻫﻨﻮز دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﺪرن از ﻣﺎدر ﻣﺘﻮﻟﺪ ﻧﺸﺪه ﺑﻮد‪.‬‬ ‫ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ اﺳﻼم وﻗﺘﯽ وارد ﻣﺪﯾﻨﻪ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﭼﻪ اﻋﺘﺒﺎري زﻣﺎﻣﺪار ﺟﺎﻣﻌﻪ و رﻫﺒﺮ ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫ﺷﺪﻧﺪ؟ ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ دو ﺷﺄن دارد‪ :‬ﺷﺄن اول ﻧﺒﻮت اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﺼﺐ اﻟﻬﯽ ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ و‬ ‫اﻧﺘﺨﺎب ﻣﺮدم در آن ﺗﺄﺛﯿﺮي ﻧﺪارد‪ .‬او را ﺧﺪا ﺗﻌﯿﯿﻦ ﮐﺮده اﺳﺖ و ﻣﺎ ﻣﻮﻇﻒ ﺑﻪ اﻃﺎﻋﺖ و‬ ‫ﺗﺒﻌﯿﺖ ﻫﺴﺘﯿﻢ‪ .‬ﺷﺄن دوم رﺋﯿﺲ ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﺪن‪ ،‬در ﻣﮑﻪ ﮐﻪ ﺑﻮد‪ ،‬ﻣﺮدم ﻣﺸﺮك او را ﻗﺒﻮل‬ ‫ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺳﻨﮓ ﺑﺮاﯾﺶ ﻣﯽﭘﺮاﻧﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻤﯽﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻨﺪش‪ ،‬اﻫﻞ ﻣﺪﯾﻨﻪ ﺑﺎ او ﺑﯿﻌﺖ ﮐﺮدﻧﺪ ﺑﻪ زﺑﺎن‬ ‫اﻣﺮوزي اﯾﻨﮑﻪ او را اﻧﺘﺨﺎب ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﮔﻔﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺗﻮ راﺿﯽ ﻫﺴﺘﯿﻢ‪ ،‬ﺑﺎ او ﻣﻌﺎﻫﺪه‬ ‫ﺑﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺎ از ﺗﻮ ﺣﻤﺎﯾﺖ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺧﺪا)ص( ﺑﺎ رﺿﺎﯾﺖ و ﺑﯿﻌﺖ ﺑﺸﺮي رﻫﺒﺮ‬ ‫ﻣﺪﯾﻨﻪ ﺷﺪ‪ .‬ﻣﺎ از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم ﻣﻘﺪسﺗﺮ ﮐﻪ ﻧﺪارﯾﻢ‪ ،‬ﮔﺎﻫﯽ اﺷﺘﺒﺎه ﻣﯽﺷﻮد ﺷﺄن اول ﻣﻼك‬ ‫در ﻣﻨﺼﺐ دوم ﺷﻤﺮده ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺮدم ﻣﺪﯾﻨﻪ اوس و ﺧﺰرج ﻧﯿﺎﻣﺪه ﺑﻮدﻧﺪ‬ ‫و ﺑﺎ اﯾﺸﺎن ﺑﯿﻌﺖ ﻧﮑﺮده ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬اﯾﺸﺎن زﻣﺎﻣﺪار ﻣﺪﯾﻨﻪ ﻧﺒﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﮐﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺧﺪا ﺑﻮدﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﭘﯿﻐﻤﺒﺮي ﺑﻪ ﻧﺼﺐ اﻟﻬﯽ اﺳﺖ اﻣﺎ زﻣﺎﻣﺪاري ﺣﺘﯽ ﺑﺮاي ﺷﺨﺺ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻫﻢ ﺑﻪ رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم‬ ‫اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺧﺪا ﺑﺎ اﻧﺘﺨﺎب و رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم رﺋﯿﺲ ﻣﺪﯾﻨﻪ ﺷﺪ و ﺑﻌﺪ اﻫﻞ ﻣﮑﻪ ﻫﻢ ﮐﻪ در‬ ‫ﺳﺎل ﻫﺸﺘﻢ ﺷﮑﺴﺖ ﺧﻮردﻧﺪ و رﯾﺎﺳﺖ اﯾﺸﺎن را ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻨﺪ‪ .‬ﺧﻠﻔﺎ ﻫﻢ )از دﯾﺪﮔﺎه اﻫﻞ‬ ‫ﺳﻨﺖ( ﭼﻪ ﺧﻠﯿﻔﮥ اول‪ ،‬ﭼﻪ ﺧﻠﯿﻔﮥ دوم و ﭼﻪ ﺧﻠﯿﻔﮥ ﺳﻮم )رﺿﯽاﷲ ﻋﻨﻬﻢ(‪ ،‬ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺘﺸﺎن ﺑﺎ ﺑﯿﻌﺖ ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬در ﻧﺰد ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن اﻣﺎم ﻋﻠﯽ)ﻋﻠﯿﻪاﻟﺴﻼم و ﮐﺮماﷲ‬ ‫وﺟﻬﻪ( ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﻪ ﺧﻼﻓﺖ ﻣﯽرﺳﺪ؟ آﯾﺎ ﭼﻮن ﻣﻨﺼﻮب ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ دارد؟ ﺣﺎﻻ‬ ‫اﮔﺮ ﭼﻨﯿﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ از ﺳﺎل ﯾﺎزده ﺗﺎ ﺳﺎل ﺳﯽوﭘﻨﺞ ﭼﻪ؟ ﺳﺎل ﺳﯽوﭘﻨﺠﻢ ﻫﺠﺮي اﺳﺖ ﮐﻪ‬

‫‪  370‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻣﺮدم ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻣﯽرﺳﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﻋﻠﯽ ﺑﻦ اﺑﯿﻄﺎﻟﺐ)ع( ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﮐﻨﻨﺪ و ﻣﯽآﯾﻨﺪ ﺑﺎ او‬ ‫ﺑﯿﻌﺖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و ﺑﺎ ﺑﯿﻌﺖ ﻣﺮدم‪ ،‬ﻋﻠﯽ زﻣﺎﻣﺪار ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﻣﺎﻣﺖ دﯾﻨﯽاش ﺑﻪ ﻧﺼﺐ‬ ‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬زﻣﺎﻣﺪاري ﺳﯿﺎﺳﯽاش ﺑﺎ ﺑﯿﻌﺖ و رأي ﻣﺮدم‪ .‬اﯾﻦ دو ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﺧﻠﻂ ﺑﺸﻮد‪.‬‬ ‫ﺣﺴﻦ ﺑﻦ ﻋﻠﯽ)ع( ﻫﻢ ﺑﺪﯾﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻢ ﺑﺮ ﺳﺮ ﮐﺎر ﻣﯽآﯾﺪ و ﻫﻢ از ﮐﺎر ﮐﻨﺎرهﮔﯿﺮي‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﻨﺼﺐ اول )اﻣﺎﻣﺖ دﯾﻨﯽ( ﺑﻪﺟﺎي ﺧﻮد ﻣﺤﻔﻮظ )ﭼﻮن ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﺸﻬﻮر ﺷﯿﻌﻪ‬ ‫ﻣﻨﺼﺐ اﻟﻬﯽ اﺳﺖ(‪ ،‬اﻣﺎ زﻣﺎﻣﺪاري ﻣﺮدم )ﺑﻪ درﺳﺖ( اﻧﺘﺨﺎب ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و )ﺑﻪ اﺷﺘﺒﺎه( ﮐﻨﺎر‬ ‫ﻣﯽﮔﺬارﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺗﻤﺎم اوﻟﯿﺎي دﯾﻦ ﻣﺎ ﻫﻢ‪ ،‬ﺧﻼف اﯾﻦ ﺑﻪ ﻗﺪرت ﻧﺮﺳﯿﺪﻧﺪ‪ .‬ﺷﻤﺎ ﮐﺪاﻣﯿﮏ از‬ ‫اوﻟﯿﺎي دﯾﻦ را ﺳﺮاغ دارﯾﺪ ﮐﻪ ﺑﺪون ﺑﯿﻌﺖ ﻣﺮدم‪ ،‬زﻣﺎﻣﺪاري ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﺑﻪدﺳﺖ ﮔﺮﻓﺘﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﭼﻪ از اوﻟﯿﺎي ﻣﻮرد اﺣﺘﺮام اﻫﻞ ﺳﻨﺖ ﭼﻪ از اوﻟﯿﺎي ﺷﯿﻌﻪ‪.‬‬ ‫ﭘﺲ ﺳﻮﻣﯿﻦ ﺿﺎﺑﻄﻪ ﯾﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺿﺎﺑﻄﮥ رﺿﺎﯾﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﻻ اﯾﻦ ﻣﻮﺿﻮع را از‬ ‫زاوﯾﮥ ﺣﻘﻮﻗﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﺎز ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﺣﻮزة ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﻠﮏ ﻣﺸﺎع ﻣﺮدم ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﻣﻠﮏ‬ ‫ﻣﺸﺘﺮك ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ )ﻣﺜﻼً وﻗﺘﯽ ﯾﮏ ﭘﺪري از دﻧﯿﺎ ﻣﯽرود و ﻓﺮزﻧﺪاﻧﯽ از او ﺑﺎﻗﯽ ﻣﯽﻣﺎﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﺧﺎﻧﮥ ﭘﺪري ﺑﻪﺻﻮرت ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﻣﺸﺎع دراﺧﺘﯿﺎر ﻓﺮزﻧﺪان اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮﮐﺲ ﮐﻪ ﺑﺨﻮاﻫﺪ در ﺧﺎﻧﻪ‬ ‫ﺗﺼﺮف ﮐﻨﺪ ﺑﺎﯾﺪ از دﯾﮕﺮان اﺟﺎزه ﺑﮕﯿﺮد(‪ .‬ﺳﺮزﻣﯿﻦ ﻣﺎ‪ ،‬ﻣﻠﮏ ﻣﺸﺎع ﺷﻬﺮوﻧﺪان ﻣﺎﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎن ﺑﻪ ﺗﮏﺗﮏ اﻓﻐﺎﻧﯽﻫﺎ ﺗﻌﻠﻖ دارد‪ ،‬ﻫﺮﮐﺲ ﺑﺨﻮاﻫﺪ در ﺣﻮزة ﻋﻤﻮﻣﯽ اﯾﻦ ﺳﺮزﻣﯿﻦ‬ ‫دﺧﺎﻟﺖ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ از دﯾﮕﺮ ﺷﻬﺮوﻧﺪان آن ﮐﺴﺐ اﺟﺎزه ﮐﻨﺪ‪ .‬ﭼﻮن ﻧﻤﯽﺗﻮان ﻫﺮ روز از‬ ‫ﺗﮏﺗﮏ ﺷﻬﺮوﻧﺪان درﻣﻮرد ﻣﺴﺎﯾﻞ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻧﻈﺮاﺗﺸﺎن را ﺟﻮﯾﺎ ﺷﺪ‪ ،‬ﺳﯿﺴﺘﻢ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ و‬ ‫وﮐﺎﻟﺖ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺑﺮاﺳﺎس اﯾﻦ ﺳﯿﺴﺘﻢ‪ ،‬ﺷﻬﺮوﻧﺪان وﮐﯿﻞ اﻧﺘﺨﺎب ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و‬ ‫وﮐﯿﻼن ﻫﻢ وﮐﯿﻠﯽ اﻧﺘﺨﺎب ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و آن ﻓﺮدي ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ زﻣﺎم اﯾﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﻪدﺳﺖ‬ ‫ﺑﮕﯿﺮد‪ ،‬ﺑﻪ وﮐﺎﻟﺖ از ﺟﺎﻧﺐ ﻣﺮدم ﺟﺎﻣﻌﻪ را اداره ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ زﻣﺎﻣﺪاران وﮐﯿﻞ ﻣﺮدم‬ ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬وﮐﯿﻞ ﻫﺮﭼﻪ دارد از ﻣﻮﮐﻞ ﺧﻮدش اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺧﻮب ﺣﺎﻻ اﮔﺮ زﻣﺎﻧﯽ ﺑﯿﻦ وﮐﯿﻞ و ﻣﻮﮐﻞ اﺧﺘﻼف ﻧﻈﺮ ﭘﯿﺶ آﻣﺪ‪ ،‬ﺑﯿﻦ دوﻟﺖ و ﻣﻠﺖ‪،‬‬ ‫ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﺣﺮف دﯾﮕﺮي را ﮔﻮش ﮐﻨﺪ؟ اﮔﺮ ﺑﺮاي دوﻟﺖ ﺷﺄﻧﯽ ﻏﯿﺮ از ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ ﻣﻠﺖ‬ ‫ﻗﺎﯾﻞ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ ،‬ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ در ﺣﻮزة ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﺮدم ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺧﻮد را ﻣﻄﺎﺑﻖ اراده‬ ‫ﺣﮑﺎم ﺗﻨﻈﯿﻢ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﺣﮑﺎم را ﮐﺎرﮔﺰاران ﺧﺪﻣﺎت ﻋﻤﻮﻣﯽ داﻧﺴﺘﯿﻢ‪ ،‬اﯾﻦ دوﻟﺖ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺧﻮد را ﺑﺎ ارادة ﻣﻠﺖ ﺗﻄﺒﯿﻖ دﻫﺪ‪ .‬ارادة ﻣﻠﺖ ﻫﻢ‪ ،‬در اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺗﻌﯿﯿﻦ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬رﻓﺮاﻧﺪومﻫﺎ‪ ،‬اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت ﻣﺤﻠﯽ‪ ،‬اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت ﻣﺠﻠﺲ‪ ،‬اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت رﯾﺎﺳﺖﺟﻤﻬﻮري‪،‬‬ ‫اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت ﺷﻮراﻫﺎي ﺷﻬﺮ و ﻫﻤﻪﭘﺮﺳﯽﻫﺎ‪ .‬ﻫﯿﭻﮐﺲ ﺣﻖ ﻧﺪارد ﺑﮕﻮﯾﺪ ﭼﻮن ﻣﻦ اﯾﻦ را‬

‫دﯾﻦ در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ‪371 ‬‬

‫ﻣﯽﮔﻮﯾﻢ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻣﺮدم ﻫﻢ ﺑﺎﯾﺪ اﯾﻦ را ﺑﮕﻮﯾﻨﺪ‪ .‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﻣﺮدم ﺑﻪ زﻋﻢ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺷﺘﺒﺎه‬ ‫ﺗﺼﻤﯿﻢ ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬دوﻟﺖ ﻣﻮﻇﻒ اﺳﺖ ﺧﻮد را ﺑﺎ آﻧﻬﺎ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﻧﻤﺎﯾﺪ‪ .‬ﺣﺪاﮐﺜﺮ ﻧﻈﺮ اﮐﺜﺮﯾﺖ را‬ ‫ﻧﻘﺪ ﮐﻨﺪ و ﺑﻪ آﻧﻬﺎ اﻃﻼع دﻫﺪ‪.‬‬ ‫اﯾﻦ ﺷﺮط رﺿﺎﯾﺖ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﺷﺮط ﺣﺪوث ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺷﺮط ﺑﻘﺎ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﺑﺴﯿﺎري از‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎ ﺑﻪوﯾﮋه در اﻧﻘﻼبﻫﺎي ﻣﺮدﻣﯽ ﺑﺎ رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم ﺑﺮ ﺳﺮ ﮐﺎر ﻣﯽآﯾﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﮐﻢﮐﻢ‬ ‫ﻗﺪرت ﺑﻪ ﻣﺬاﻗﺸﺎن ﺧﯿﻠﯽ ﺷﯿﺮﯾﻦ ﻣﯽآﯾﺪ‪ ،‬و آدم ﺗﺎ روي ﺻﻨﺪﻟﯽ ﻗﺪرت ﻧﺸﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬دم از‬ ‫اﻧﺼﺎف و ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﯽزﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﻌﺪ از ﻣﺪﺗﯽ ﮐﻪ روي ﮐﺮﺳﯽ ﻗﺪرت ﻧﺸﺴﺖ‪ ،‬ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﻋﺠﺐ‬ ‫ﺟﺎي ﻧﺮم وﮔﺮﻣﯽ اﺳﺖ و اداﻣﻪ ﻣﯽدﻫﺪ و دﯾﮕﺮ ﺣﺎﺿﺮ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﺮﺳﯽ ﻗﺪرت را رﻫﺎ ﮐﻨﺪ و‬ ‫ﺑﻌﺪ از ﻣﺪﺗﯽ ﺷﮑﺎف ﺑﯿﻦ دوﻟﺖ و ﻣﻠﺖ ﭘﯿﺶ ﻣﯽآﯾﺪ‪ .‬دوﻟﺖ ﺳﺨﻨﯽ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ و ﻣﻠﺖ ﺳﺨﻦ‬ ‫دﯾﮕﺮي ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ و ﯾﮑﯽ از وﯾﮋﮔﯽﻫﺎي ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﺎﻟﻢ‪ ،‬اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ رﺿﺎﯾﺘﻤﻨﺪي‬ ‫ﺷﻬﺮوﻧﺪان در ﻫﺮ ﻣﻘﻄﻊ زﻣﺎﻧﯽ از ﺣﮑﻮﻣﺖ ارزﯾﺎﺑﯽ ﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﻻزﻣﮥ رﺿﺎﯾﺖ ﺷﻬﺮوﻧﺪان ﮔﺮدش داﯾﻢ ﻗﺪرت اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺪرت ﻫﻤﭽﻮن آب ﻣﯽﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬آب‬ ‫اﮔﺮ در ﯾﮏﺟﺎ راﮐﺪ ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺮداب ﻣﯽﺷﻮد و ﻣﯽﮔﻨﺪد‪ .‬ﻣﻘﺎﻣﺎت ﻣﺎداماﻟﻌﻤﺮ ﻣﺮداب ﻗﺪرت‬ ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬در ﻫﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﮐﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﻘﺎم ﻣﺎداماﻟﻌﻤﺮ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺮدﯾﺪ‪ ،‬ﺑﺪاﻧﯿﺪ در آن ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﻗﺪرت ﺑﻪ ﻓﺴﺎد ﻣﯽاﻧﺠﺎﻣﺪ‪ .‬از ﺿﻮاﺑﻂ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﻃﺒﻖ ﺷﺮط رﺿﺎﯾﺘﻤﻨﺪي اﯾﻦ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺳﺎل ﻗﺪرت ﺑﻪﺷﮑﻞ ﻣﺴﺎﻟﻤﺖآﻣﯿﺰ دﺳﺖﺑﻪدﺳﺖ ﺑﮕﺮدد‪ .‬ﻟﺬا ﻫﻤﮥ ﻣﻘﺎﻣﺎت در‬ ‫ﯾﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﺎﻟﻢ ﻣﻮﻗﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ 4 ،‬ﺳﺎل‪ 5 ،‬ﺳﺎل‪ 7 ،‬ﺳﺎل ﯾﺎ ‪ 10‬ﺳﺎل‪.‬‬ ‫در ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎي ﻣﺪرن ﺗﻤﺎم ﺳﻤﺖﻫﺎ‪4 ،‬ﺳﺎﻟﻪ و ﯾﺎ ﺣﺪاﮐﺜﺮ ‪7‬ﺳﺎﻟﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺳﻤﺖ‬ ‫ﻣﺎداماﻟﻌﻤﺮ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﻣﺎ در ﮐﺸﻮرﻫﺎي ﺟﻬﺎن ﺳﻮم‪ ،‬اﺳﻤﺶ ﻫﻢ ﺟﻤﻬﻮري ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬رﺋﯿﺲﺟﻤﻬﻮر‬ ‫ﻣﺎداماﻟﻌﻤﺮ‪ ،‬ﻧﺨﺴﺖوزﯾﺮ ﻣﺎداماﻟﻌﻤﺮ دارد‪ .‬ﻟﺬا ﺧﯿﻠﯽ درﺑﻨﺪ اﺳﻢﻫﺎ ﻧﺒﺎﺷﯿﺪ ﮐﻪ اﺳﻤﺶ‬ ‫ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ ﺟﻤﻬﻮري ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺿﺎﺑﻄﻪﻫﺎ را ﺑﺴﻨﺠﯿﺪ‪ .‬ﻣﻬﻢ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ اﺳﻢ ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ ﺟﻤﻬﻮري ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻬﻢ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺿﻮاﺑﻂ ﻣﺬﮐﻮر در آﻧﻬﺎ رﻋﺎﯾﺖ ﻣﯽﺷﻮد‬ ‫ﯾﺎ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﯾﮑﯽ دﯾﮕﺮ از ﻣﻼكﻫﺎي رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم‪ ،‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺿﺎﺑﻄﮥ ﺳﻮم‪ ،‬ﻏﯿﺮ از ﻣﻮﻗﺖﺑﻮدن ﻫﻤﮥ‬ ‫ﺳﻤﺖﻫﺎ‪ ،‬ﺷﻮراﯾﯽ ادارهﺷﺪن ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ اﺻﻞ ﻗﺮآﻧﯽ اﺳﺖ »و اﻣﺮﻫﻢ ﺷﻮري ﺑﯿﻨﻬﻢ«‬ ‫و ﯾﺎ »ﺷﺎورﻫﻢ ﻓﯽاﻻﻣﺮ« اﯾﻦ ﺣﻮزة دﻧﯿﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺧﺪا ﻣﺄﻣﻮر و ﻣﻮﻇﻒ ﺑﻪ ﻣﺸﻮرت ﺑﻮده‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺸﻮرت ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺗﺰﺋﯿﻨﯽ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮاي ﺻﺮﻓﺎً ﺧﻮﺷﺎﻣﺪ دﯾﮕﺮان ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‬ ‫ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﻣﺸﻮرت ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﮐﺮم)ص( اﮔﺮ ﮐﻤﺎﻟﯽ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬از وﺣﯽ داﺷﺘﻪ‬

‫‪  372‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫اﺳﺖ‪ .‬در ﺧﺎرج از ﺣﻮزه وﺣﯽ »اﻧﺎ ﺑﺸﺮ ﻣﺜﻠﮑﻢ« ﻣﻦ آدﻣﯽ ﻣﺜﻞ ﺷﻤﺎ ﻫﺴﺘﻢ‪ .‬ﻫﻤﺎنﻗﺪر ﮐﻪ‬ ‫ﻣﯽداﻧﯿﺪ ﻣﯽداﻧﻢ ﻫﻤﺎنﻗﺪر ﮐﻪ ﻧﻤﯽداﻧﯿﺪ‪ ،‬ﻧﻤﯽداﻧﻢ‪ .‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﮔﺮ ﻓﻀﯿﻠﺘﯽ داﺷﺖ‪ ،‬آن ﭼﯿﺰي‬ ‫ﺑﻮد ﮐﻪ ﺧﺪا دراﺧﺘﯿﺎرش ﻣﯽﻧﻬﺎد‪ .‬وﻗﺘﯽ ﮐﻪ ﺧﺪا ﭼﯿﺰي ﻧﻤﯽﮔﻔﺖ‪ ،‬آدﻣﯽ ﺑﻮد ﻣﺜﻞ ﺑﻘﯿﮥ‬ ‫آدﻣﯿﺎن و ﻣﻮﻇﻒ ﺑﻪ ﻣﺸﻮرت‪ .‬اﯾﻦ اﻣﺮي ﮐﻪ در اﯾﻦ آﯾﻪ ﻓﺮﻣﻮده »و ﺷﺎورﻫﻢ ﻓﯽاﻻﻣﺮ« )آل‬ ‫ﻋﻤﺮان‪ (159/‬و »اﻣﺮﻫﻢ ﺷﻮري ﺑﯿﻨﻬﻢ« )ﺷﻮري‪ (38 /‬ﻗﻄﻌﺎً اﻣﺮ دﻧﯿﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻗﻄﻌﺎً ﻫﻤﺎن ﺣﻮزة‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺎرهاي ﻧﺪارﯾﻢ ﺟﺰ اﯾﻨﮑﻪ ﺑﺎ ﻣﺮدم ﻣﺸﻮرت ﮐﻨﯿﻢ وﻟﻮ اﯾﻨﮑﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺧﺪا‬ ‫ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ ،‬و ﺑﻪ ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻣﺸﻮرت ﻫﻢ ﭘﺎﯾﺒﻨﺪ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ .‬ﻧﻪ اﯾﻨﮑﻪ ﻣﺸﻮرت ﺑﮑﻨﯿﻢ و آﯾﮥ ﻗﺮآن را‬ ‫اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ »ﻓﺎذا ﻋﺰﻣﺖ ﻓﺘﻮﮐﻞ ﻋﻠﯽاﷲ«)آل ﻋﻤﺮان‪ (159/‬ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺸﻮرتﻫﺎ‬ ‫را ﺑﺸﻨﻮ و ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ دﻟﺖ ﺧﻮاﺳﺖ ﻋﻤﻞ ﮐﻦ‪ ،‬اﯾﻦ دﯾﮕﺮ ﻣﻌﻨﯽ ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﻼك اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﺸﻮرت ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ و ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﻧﺘﯿﺠﮥ ﻣﺸﻮرت ﭘﺎﯾﺒﻨﺪ ﺑﻤﺎﻧﯿﻢ‪ .‬ﻧﻪ اﯾﻨﮑﻪ ﻣﺸﺎور را ﺧﻮدﻣﺎن‬ ‫ﻣﻨﺼﻮب ﮐﻨﯿﻢ و وﻗﺘﯽ ﺣﺮﻓﺸﺎن را زدﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺎ آنﻃﻮر ﮐﻪ دﻟﻤﺎن ﺧﻮاﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻤﻞ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬اﯾﻦ‬ ‫اﺳﻤﺶ ﻣﺸﻮرت اﺳﻼﻣﯽ و ﻋﻘﻼﯾﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻣﺸﺎوره اﻟﺰاﻣﯽ اﺳﺖ و ﻣﺸﺎور ﺣﮑﻮﻣﺖ را ﻣﺮدم‬ ‫اﻧﺘﺨﺎب ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﻫﻤﺎن ﻣﺠﺎﻟﺲ و ﻫﻤﺎن ﭘﺎرﻟﻤﺎنﻫﺎﺳﺖ و وﻗﺘﯽ ﮐﻪ اﻧﺘﺨﺎﺑﺸﺎن ﮐﺮدﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﺣﮑﺎم و زﻣﺎﻣﺪاران ﻣﻮﻇﻒ ﺑﻪ ﭘﺬﯾﺮش ﻧﺘﺎﯾﺞ اﯾﻦ ﻣﺠﺎﻟﺲ ﻣﺸﻮرﺗﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻧﻪ اﯾﻨﮑﻪ‬ ‫ﺧﻮاﺳﺘﻨﺪ ﮔﻮش ﮐﻨﻨﺪ و ﻧﺨﻮاﺳﺘﻨﺪ ﮔﻮش ﻧﮑﻨﻨﺪ‪ .‬اﻻن ﻣﻌﯿﺎر دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را ﮐﻪ در ﺟﻬﺎن‬ ‫ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ ﮐﺸﻮرﻫﺎي اﺳﻼﻣﯽ از ﻧﻈﺮ وﺿﻌﯿﺖ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻋﻘﺐاﻓﺘﺎدهﺗﺮﯾﻦ ﮐﺸﻮرﻫﺎي ﺟﻬﺎن‬ ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﺴﯿﺎري از آﻧﻬﺎ ﻣﺠﻠﺲ واﻗﻌﯽ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺠﻠﺲ ﻣﺸﻮرﺗﯽ دارﻧﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ اﻣﯿﺮ ﯾﺎ ﺳﻠﻄﺎن‬ ‫ﯾﺎ ﺣﺎﮐﻢ ﺧﻮدش اﻓﺮادي را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﺸﺎور ﻣﻨﺼﻮب ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻣﺎﻧﻨﺪ‪ :‬ﻣﺠﻠﺲ ﺳﻨﺎ‪ .‬ﻣﻨﺘﺨﺐ‬ ‫ﻣﺮدم ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ و ﻧﻈﺮﺷﺎن ﻫﻢ اﻟﺰاﻣﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻟﺬا از ﻧﻈﺮ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﯾﻦ ﺟﻮاﻣﻊ ﻋﻘﺐاﻓﺘﺎده‬ ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺿﺎﺑﻄﻪ ﭼﻬﺎرم‪ :‬اﺳﻼم‬ ‫ﻟﺰوم ﻣﺴﻠﻤﺎنﺑﻮدن و ﺣﻔﻆ ﻫﻮﯾﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪاي ﮐﻪ اﮐﺜﺮﯾﺘﺶ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻗﻄﻌﺎً ﯾﮏ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﺎﯾﺪ ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺎﺷﺪ و در ﺟﺎﻣﻌﮥ اﺳﻼﻣﯽ ﻏﯿﺮﻣﺴﻠﻤﺎن ﻧﺒﺎﯾﺪ‬ ‫ﺳﻠﻄﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﺒﺎﯾﺪ ﻣﺴﯿﺤﯽ و ﯾﻬﻮدي و ﻣﺸﺮك رﺋﯿﺲ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎﺷﺪ و اﻗﺘﺼﺎد و‬ ‫ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺟﺎﻣﻌﻪ را در دﺳﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬و ﻣﻦ اﯾﻦ ﺷﺮط را آﺧﺮ ذﮐﺮ ﮐﺮدم ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ اﯾﻨﮑﻪ‬ ‫اﮔﺮ اﯾﻦ ﺷﺮط درﻣﻘﺎﺑﻞ ﺳﻪ ﺷﺮط ﻗﺒﻠﯽ ﻗﺮار ﮔﯿﺮد‪ ،‬ﻫﻤﻮاره ﺑﺎزﻧﺪه ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬در ﺗﻌﺎرض ﺑﺎ‬ ‫ﮐﺎرداﻧﯽ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ و رﺿﺎﯾﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ آن ﭼﯿﺰي ﮐﻪ زود ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬دﯾﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ ﺣﺎﻻ‬

‫دﯾﻦ در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ‪373 ‬‬

‫آن ﺳﻪ ﺷﺮط اول را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬دﯾﻨﺶ را ﮐﻨﺎر ﻣﯽﮔﺬارﯾﻢ‪ .‬آﻧﭽﻪ ﮐﻪ ﺑﯿﺶ از ﻗﺎﻧﻮن‬ ‫اﺳﺎﺳﯽ در ﺟﺎﻣﻌﻪ ارزش دارد‪ ،‬اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ در آن ﺟﺎﻣﻌﻪ وزن اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ داﺷﺘﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻫﻤﻪ ﭼﯿﺰ را از ﻟﺤﺎظ ﺣﻘﻮﻗﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﺮﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺴﻠﻂ ﮐﺮد‪ .‬ﺧﯿﻠﯽ از ﺟﻮاﻣﻊ‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ اﯾﺮان‪ ،‬ﻗﺎﻧﻮﻧﺶ ﺧﯿﻠﯽ ﭼﯿﺰﻫﺎ را درﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﭼﻮن از ﻃﺮﯾﻖ اﻟﺰام و‬ ‫اﺟﺒﺎر ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﭘﯿﺶآﻣﺪه‪ ،‬ﮐﻢﮐﻢ آن وﺟﺪان دﯾﻨﯽ و آن ﭘﺸﺘﻮاﻧﮥ اﺳﻼﻣﯽ ﺿﻌﯿﻒ ﺷﺪه و‬ ‫ﻋﻠﯽرﻏﻢ وﺟﻮد ﻗﺎﻧﻮن‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺿﻌﯿﻒ ﺷﺪهاﻧﺪ‪ .‬ﺑﯿﺶ از آﻧﮑﻪ ﺑﺨﻮاﻫﯿﺪ ﺑﺮاي‬ ‫ﺧﻮدﺗﺎن اﻣﺘﯿﺎز ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﮐﺴﺐ ﮐﻨﯿﺪ‪ ،‬ﮐﻮﺷﺶ ﮐﻨﯿﺪ در ﺟﺎﻣﻌﻪ وزن اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺎﻻ را ﭘﯿﺪا‬ ‫ﮐﻨﯿﺪ‪ .‬وزن اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺎﻻ ﭘﯿﺪاﮐﺮدن اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺑﯿﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن‪ ،‬در ﺑﯿﻦ ﺷﯿﻌﯿﺎن‬ ‫ﻋﻠﻤﺎي ﺑﯿﺸﺘﺮي ﻣﻘﺒﻮﻟﯿﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻫﺮﭼﻪ ﻋﺎﻟﻤﺎن و ﺗﺤﺼﯿﻞﮐﺮدهﻫﺎي ﺑﯿﺸﺘﺮي داﺷﺘﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﯿﺪ‪ ،‬ﻗﺪرت ﺑﯿﺸﺘﺮي ﺧﻮاﻫﯿﺪ داﺷﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺮوز ﻗﺪرت از ﻋﻠﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﺎﻟﻤﺎن ﺑﯿﺸﺘﺮي ﺑﺎﯾﺪ در ﺟﺎﻣﻌﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﺪ‪ .‬ﻗﺪرت از‬ ‫داراﺋﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﮐﻮﺷﺶ ﮐﻨﯿﺪ ﮐﻪ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺛﺮوت ﻣﺸﺮوع ﺑﯿﺸﺘﺮي را ﮐﺴﺐ ﮐﻨﯿﺪ واﻻ ﺑﺎ ﺻﺮف‬ ‫ﺑﻪدﺳﺖ داﺷﺘﻦ اﻫﺮمﻫﺎي ﺣﻘﻮﻗﯽ و ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﻗﺪرت ﭘﺎﯾﺪار ﺑﻪدﺳﺖ ﻧﻤﯽآﯾﺪ‪ .‬ﺗﺠﺮﺑﮥ اﯾﺮان‪،‬‬ ‫ﺗﺠﺮﺑﮥ ﺑﺴﯿﺎر ﺑﺎارزﺷﯽ ﺑﺮاي ﺷﻤﺎﺳﺖ‪ .‬زﻣﺎﻧﯽ ﻗﺒﻞ از اﻧﻘﻼب اﺳﻼﻣﯽ روﺣﺎﻧﯿﻮن‪ ،‬ﻣﺮاﺟﻊ و‬ ‫ﻋﻠﻤﺎ ﻫﯿﭻ ﺳﻬﻤﯽ از ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ )در اﺻﻄﻼح ﻋﻠﻢ ﺳﯿﺎﺳﯽ دو ﻣﻔﻬﻮم ﺑﻪ ﻧﺎم‬ ‫اﻗﺘﺪار و ﻗﺪرت دارﯾﻢ(‪ ،‬آن زﻣﺎن ﺷﺎه ﻗﺪرت داﺷﺖ‪ ،‬اﻗﺘﺪار ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬ﻋﻠﻤﺎ و ﻣﺮاﺟﻊ ﻗﺪرت‬ ‫ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ وﻟﯽ اﻗﺘﺪار داﺷﺘﻨﺪ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﺣﺮﻓﺸﺎن ﺧﺮﯾﺪار داﺷﺖ‪ .‬ﻣﺮدم ﺑﻪ ﺣﺮف آﻧﻬﺎ اﻋﺘﻨﺎ‬ ‫ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﺣﺎﻻ ﺑﻌﺪ از ‪ 25‬ﺳﺎل آﻧﭽﻪ در اﯾﺮان ﺣﺎﺻﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ و‬ ‫اﻗﺘﺼﺎدي ﺑﻪ دﺳﺖ ﻓﻘﻬﺎﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ اﻗﺘﺪار ﮔﺬﺷﺘﻪ را ﻫﻢ دارﻧﺪ؟ ﻗﺪرت ﯾﻌﻨﯽ ﺗﻮپ و ﺗﻔﻨﮓ و‬ ‫ﻗﻮاي اﻣﻨﯿﺘﯽ و رادﯾﻮ ﺗﻠﻮﯾﺰﯾﻮن‪ .‬ﻫﻤﻪﭼﯿﺰ دردﺳﺖ ﻓﻘﻬﺎﺳﺖ اﻣﺎ آﯾﺎ اﻗﺘﺪار و اﺣﺘﺮام‬ ‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ را ﻫﻨﻮز دارﻧﺪ؟ در زﻣﺎن ﻧﺎﺻﺮاﻟﺪﯾﻦﺷﺎه در اﯾﺮان‪ ،‬ﻧﺎﺻﺮاﻟﺪﯾﻦﺷﺎه ﻗﺪرت داﺷﺖ‬ ‫وﻟﯽ اﻗﺘﺪار ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬ﻣﯿﺮزاي ﺷﯿﺮازي ﻗﺪرت ﻧﺪاﺷﺖ‪ ،‬اﻣﺎ اﻗﺘﺪار داﺷﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﺎﺻﺮاﻟﺪﯾﻦ ﺷﺎه وﻗﺘﯽ ﻗﺮارداد ﺗﻨﺒﺎﮐﻮ را ﺑﺎ ﺑﻠﮋﯾﮑﯽﻫﺎ اﻣﻀﺎء ﮐﺮد‪ ،‬ﻣﯿﺮزاي ﺷﯿﺮازي ﮔﻔﺖ‬ ‫ﺣﺮام اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺘﯽ در اﻧﺪروﻧﯽ ﺷﺎه ﻫﻢ وﻗﺘﯽ ﺑﻪ ﺧﺎﻧﻤﺶ ﮔﻔﺖ ﺑﺮاﯾﻢ ﻗﻠﯿﺎن ﺑﯿﺎور‪ ،‬ﮔﻔﺖ‬ ‫ﺣﺮام اﺳﺖ‪ .‬ﺷﺎه ﮔﻔﺖ ﻣﻦ ﻣﯽﮔﻮﯾﻢ ﺑﯿﺎور‪ .‬زن ﮔﻔﺖ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻣﺮا ﺑﺮ ﺗﻮ ﺣﻼل ﮐﺮده اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﺗﻨﺒﺎﮐﻮ را ﺣﺮام ﮐﺮده اﺳﺖ و ﻧﻤﯽآورم‪ .‬وﻗﺘﯽ ﻋﻠﻤﺎي ﻣﺎ اﯾﻦ ﻣﻘﺪار اﻗﺘﺪار داﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬اﻗﺘﺪار‬ ‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻗﺪرت را ﮐﺴﺐ ﮐﻨﺪ اﻣﺎ ﺑﺮﻋﮑﺴﺶ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬آﻧﭽﻪ ﺷﻤﺎ در ﺟﺎﻣﻌﮥ اﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎن ﺑﺎﯾﺪ‬ ‫ﺑﻪدﻧﺒﺎﻟﺶ ﺑﺎﺷﯿﺪ‪ ،‬ﮐﺴﺐ اﻗﺘﺪار اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺪرت ﺑﺪون اﻗﺘﺪار ﭘﺎﯾﻨﺪه ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﻗﺘﺪار ﭼﮕﻮﻧﻪ‬

‫‪  374‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺑﻪدﺳﺖ ﻣﯽآﯾﺪ؟ ﯾﮏ راﻫﺶ ﻋﻠﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﮏ راﻫﺶ درﺳﺘﮑﺎري‪ ،‬ﭘﺎﮐﺪاﻣﻨﯽ و ﺗﻘﻮي اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﮔﺮ ﻣﺮدم ﺗﺠﺮﺑﮥ ﺧﻮﺑﯽ از ﺷﯿﻌﯿﺎن داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﮥ ﺧﻮﺑﯽ از ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ و‬ ‫آﻧﻬﺎ را اﻫﻞ ﺻﺪاﻗﺖ و ﭘﺎﮐﺪاﻣﻨﯽ ﺑﺪاﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ اﻋﺘﻤﺎد ﺑﺪاﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻟﺬا ﻗﺪرت ﺧﻮاﻫﻨﺪ داﺷﺖ و در‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻋﺰﯾﺰ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﻮد‪.‬‬ ‫ﺗﺠﺮﺑﮥ ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ اﯾﺮان ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﻋﻠﻤﺎي ﻣﺎ ﺑﯿﺶ از آﻧﮑﻪ ﺑﻪدﻧﺒﺎل‬ ‫ﺣﻔﻆ اﻗﺘﺪار ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪدﻧﺒﺎل ﮐﺴﺐ ﻗﺪرت رﻓﺘﻨﺪ و اﻣﺮوز ﺑﻌﺪ از رﺑﻊ ﻗﺮن‪ ،‬ﻗﺪرت دارﻧﺪ‪ ،‬وﻟﯽ‬ ‫اﻗﺘﺪارﺷﺎن را ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻣﯽﮐﻨﯿﺪ‪.‬‬ ‫اﻗﺘﺪار آن اﺳﺖ ﮐﻪ ارﺑﺎب ﻗﺪرت ﺑﺪون ﭘﺎﺳﺪار و ﻣﺤﺎﻓﻆ در ﺧﯿﺎﺑﺎن راه ﺑﺮوﻧﺪ‪ .‬ﺗﻔﺎوت‬ ‫ﻣﻌﺎﻣﻠﻪ ﺧﯿﻠﯽ زﯾﺎد ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﯿﻦﮐﻪ ﺑﺘﻮاﻧﯽ ﺑﺎ ﻣﺮدم ﻧﺸﺴﺖ و ﺑﺮﺧﺎﺳﺖ ﮐﻨﯽ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺗﻮ‬ ‫داراي اﻗﺘﺪار ﻫﺴﺘﯽ‪ ،‬ﺧﻮب در اﯾﻦ راﺑﻄﻪ ﺻﺤﺒﺖ ﻓﺮاوان اﺳﺖ‪ .‬در ﺟﻤﻊﺑﻨﺪي ﺳﺆال اول‬ ‫ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮕﻮﯾﻢ ﮐﻪ ﻣﻦ ﻣﺸﺨﺼﺎً ﺑﻪ ﻗﻮل دوم ﻗﺎﺋﻞ ﻫﺴﺘﻢ‪ ،‬ﻣﻌﺘﻘﺪ ﻫﺴﺘﻢ ﮐﻪ اﺳﻼم ﻫﯿﭻ اﻟﮕﻮي‬ ‫ﺛﺎﺑﺘﯽ ﺑﺮاي ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺮاي ﻫﻤﻪ زﻣﺎنﻫﺎ و ﻣﮑﺎنﻫﺎ اراﺋﻪ ﻧﮑﺮده‪ ،‬اﺻﻮﻟﯽ از اﯾﻦ ﻗﺒﯿﻞ ﮐﻪ‬ ‫ذﮐﺮ ﮐﺮدم اراﺋﻪ ﮐﺮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺬﻫﺐ رﺳﻤﯽ و ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ‬ ‫اﻣﺎ ﺳﺆال در ﻣﻮرد ﻣﺬﻫﺐ رﺳﻤﯽ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮕﻮﯾﻢ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻦ اﯾﻦ ﺳﺆال‪ ،‬ﺳﺆال ﭼﻨﺪان‬ ‫ﻣﻬﻤﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﭼﻮن ﻣﺬﻫﺐ ﺑﻪ ﻗﻠﺐ ﻣﺮدم ﺑﺴﺘﮕﯽ دارد و ﮐﺴﯽ ﺑﻪ اﻟﺰام ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺬﻫﺒﯽ را‬ ‫اﺧﺘﯿﺎر ﻧﮑﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ اﻣﺮوز ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﺎ اﻟﺰام ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ آن را ﮐﻨﺎر ﺑﮕﺬارد‪ .‬ﻣﺬﻫﺐ و دﯾﻦ ﻣﺜﻞ‬ ‫ﻋﺸﻖ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ دل اﻧﺴﺎن ﺑﺴﺘﮕﯽ دارد‪ .‬وﻗﺘﯽ ﭘﺴﻨﺪﯾﺪي‪ ،‬ﻣﯽﭘﺬﯾﺮي و ﺑﻪ آن ﻋﻤﻞ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﯽ‪ ،‬ﺣﺎﻻ در ﻗﺎﻧﻮن ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬وﻗﺘﯽ ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﮥ ﭼﻨﺪﻣﺬﻫﺒﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﺎﻧﻨﺪ‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﮥ ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬درآﻧﺠﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﻫﻤﻪ ﻣﺬﻫﺒﯽ ﮐﻪ در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﭘﯿﺮوان ﻓﺮاواﻧﯽ دارد از رﺳﻤﯿﺖ‬ ‫ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ در ﻫﺮ ﻣﻨﻄﻘﻪاي ﮐﻪ ﻃﺮﻓﺪاران ﻣﺬﻫﺒﯽ ﻓﺮاوان اﺳﺖ در ﻗﻀﺎوت و‬ ‫اﺣﮑﺎم ﺷﺨﺼﯿﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ آن ﻣﺬﻫﺐ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ دو ﻣﺬﻫﺐ در آﻧﺠﺎ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺷﯿﻌﻪ و‬ ‫ﺳﻨﯽ )ﺣﻨﻔﯽ( اﮐﺜﺮﯾﺖ دارد‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ ﮐﻪ ﻗﻮاﻧﯿﻨﯽ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻫﺮدو ﻣﺬﻫﺐ )ﻣﺸﺘﺮﮐﺎت‬ ‫ﻫﺮ دو ﻣﺬﻫﺐ( ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد و در اﺣﻮال ﺷﺨﺼﯿﮥ ﻫﺮﮐﺲ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ ﻣﺬﻫﺐ ﺧﻮدش ﺑﺎ‬ ‫وي رﻓﺘﺎر ﺷﻮد و اﯾﻨﮑﻪ ﯾﮑﯽ از دو ﻣﺬﻫﺐ را رﺳﻤﯽ ﺑﮑﻨﯿﻢ‪ ،‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﺷﯿﻌﻪ ﺑﺎﺷﺪ اﺷﺘﺒﺎه‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎنﻃﻮري ﮐﻪ اﮔﺮ ﺣﻨﻔﯽ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ اﺷﺘﺒﺎه اﺳﺖ‪.‬‬

‫دﯾﻦ در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ‪375 ‬‬

‫ﻫﺮ ﻣﺬﻫﺒﯽ رﺳﻤﯽ ﺷﻮد‪ ،‬اﻓﻮل ﺧﻮاﻫﺪ ﮐﺮد‪ .‬ﯾﺎدﻣﺎن ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻨﺖ ﺑﺮ ﺳﺮﺗﺎن ﻧﻨﻬﻨﺪ‪،‬‬ ‫رﺳﻤﯽﺷﺪن ﻣﺬﻫﺐ »ﻗﺪرت« آن را ﻓﺮاوان ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ از »اﻗﺘﺪار« آن ﻣﯽﮐﺎﻫﺪ‪،‬‬ ‫ﻫﻤﺎنﻃﻮري ﮐﻪ در اﯾﺮان ﻣﯽﺑﯿﻨﯿﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﯾﺎد دارم وﻗﺘﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺗﺮﮐﯿﻪ رﻓﺘﻪ ﺑﻮدم‪ ،‬ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ‬ ‫ﻣﯽﮐﺮدم ﺣﺠﺎب ﻇﺎﻫﺮي ﺑﺎﻧﻮان ﺗﺮﮐﯿﻪ ﺑﺎ اﯾﺮان را‪ ،‬در ﺗﺮﮐﯿﻪ رو ﺑﻪ اﻓﺰاﯾﺶ‪ ،‬در اﯾﺮان رو ﺑﻪ‬ ‫ﮐﺎﻫﺶ‪ .‬و اﯾﻦ ﭘﺪﯾﺪه ﺑﺴﺘﮕﯽ ﺑﻪ ﭼﻪ دارد؟ ﺑﺴﺘﮕﯽ ﺑﻪ رﺳﻤﯿﺖ و ﻫﻤﺮاهﮐﺮدن ﻣﺴﺎﺋﻞ دﯾﻨﯽ‬ ‫ﺑﺎ اﺟﺒﺎر و اﮐﺮاه‪ ،‬آن دﯾﻨﯽ ارزش دارد و آن ﭘﺎﯾﺒﻨﺪي ﺑﻪ دﯾﻦ ارزش دارد ﮐﻪ ﺧﻮد ﻣﺮدم‬ ‫آزاداﻧﻪ اﺧﺘﯿﺎر ﮐﻨﻨﺪ ﻧﻪ ﺑﻪ زور ﻗﺎﻧﻮن‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ ﺗﺮس از ﻣﺠﺎزات دﻧﯿﻮي‪ ،‬ﺗﺮس از ﻣﺠﺎزات‬ ‫اﺧﺮوي ﯾﺎ ﺳﻮداي ﺑﻬﺸﺖ اﺧﺮوي ارزش دارد‪ ،‬اﻣﺎ اﯾﻨﮑﻪ ﻣﻦ ﺑﺘﺮﺳﻢ ﮐﻪ ﭘﺎﺳﺒﺎن و ﭘﻠﯿﺲ و‬ ‫ﭘﺎﺳﺪار ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﯿﺎﯾﺪ ﺳﺮاﻏﻢ )و ﺑﺎﯾﺪ دﯾﻨﺪار ﺑﺎﺷﻢ(‪ ،‬ﺧﻮب اﯾﻦ ﻫﻤﺎن ﺗﺮس دﻧﯿﺎﯾﯽ ﺑﺲ‬ ‫اﺳﺖ و دﯾﮕﺮ ﭼﻪ رﺑﻄﯽ ﺑﻪ ﺧﺪا و ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ دارد‪ .‬ﻧﺘﯿﺠﻪ آن را ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﮐﻨﯿﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺷﻤﺎ ﺣﺞ‬ ‫ﻣﺸﺮف ﺷﺪه ﺑﺎﺷﯿﺪ‪ ،‬اﮐﺜﺮ ﮐﺸﻮرﻫﺎ داﺧﻠﺸﺎن ﻧﻪ ﺣﺠﺎب اﺳﻼﻣﯽ اﺳﺖ و ﻧﻪ اﺧﻼق دﯾﻨﯽ‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ﺳﯿﺴﺘﻢﺷﺎن اﺻﻼً ﺳﯿﺴﺘﻢ اﺳﻼﻣﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻣﺮدﻣﺸﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ‬ ‫ﻣﺘﺸﺮﻋﯿﻦ آﻧﻬﺎ ﮐﻤﺘﺮ از ﻣﺘﺸﺮﻋﯿﻦ ﮐﺸﻮر ﻣﺎ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬آﯾﺎ ﻣﺘﺸﺮﻋﯿﻦ ﮐﺸﻮر ﻣﺼﺮ از ﻣﺘﺸﺮﻋﯿﻦ‬ ‫اﯾﺮان ﮐﻤﺘﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﮕﻮﯾﺪ در ﻣﺎﻟﺰي و اﻧﺪوﻧﺰي ﺧﺎﻧﻢﻫﺎي ﻣﺤﺠﺒﻪ از اﯾﺮان‬ ‫ﮐﻤﺘﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮﮔﺰ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻣﯽﺷﻮد آﻣﺎر اراﺋﻪ ﮐﺮد‪ .‬ﺑﺎ اﯾﻨﮑﻪ اﯾﻨﻬﺎ ﻣﺬﻫﺐ رﺳﻤﯽ ﻫﻢ‬ ‫ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻟﺬا ﻧﺘﺮﺳﯿﺪ ﮐﻪ در ﻗﺎﻧﻮﻧﺘﺎن ﻣﺜﻼً ﻣﺬﻫﺐ رﺳﻤﯽ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻧﺸﻮد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪاي ﻧﺒﺎﺷﺪ ﮐﻪ‬ ‫ﺑﻪ ﺷﻤﺎ اﺟﺤﺎف ﺷﻮد‪ ،‬از آﻧﺠﺎﯾﯽ ﮐﻪ اﮐﺜﺮ ﻣﺮدم اﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬اﺳﻼم ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ‬ ‫در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ وارد ﺷﻮد‪ .‬درﻋﯿﻦ اﺣﺘﺮام ﺑﻪ ادﯾﺎن دﯾﮕﺮ‪ ،‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﯾﮏ ﻣﺬﻫﺐ ﺧﺎص‬ ‫ﺑﺨﻮاﻫﯿﺪ ﺑﯿﺎﯾﺪ‪ ،‬اﯾﻦ در زﻣﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﻤﺎ اﮐﺜﺮﯾﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﺪ‪ .‬اﮔﺮ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻧﺪارﯾﺪ و‬ ‫ﻇﺎﻫﺮاً ﻫﻢ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻣﯽﺗﻮان ﻣﺴﺄﻟﮥ ﻣﺬﻫﺐ را در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻣﺴﮑﻮت‬ ‫ﮔﺬاﺷﺖ‪ ،‬و ﻓﻘﻂ ﺑﻪ اﺳﻼم ﺑﺴﻨﺪه ﮐﺮد و ﺳﭙﺲ ﺑﺎ ﺗﺒﺼﺮه و ﻗﺎﻧﻮن ﻋﺎدي ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﻢ ﮐﻪ‬ ‫ﻫﺮﺟﺎﯾﯽ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻣﺬﻫﺒﯽ ﻋﻤﻞ ﺷﻮد‪ ،‬اﮔﺮ در وﻻﯾﺖ »اﻟﻒ« ﺣﻨﻔﯽﻫﺎ اﮐﺜﺮﯾﺖ‬ ‫دارﻧﺪ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺤﻠﯽ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻓﻘﻪ آﻧﻬﺎ ﺑﺎﺷﺪ و اﮔﺮ در وﻻﯾﺖ »ب« ﺷﯿﻌﻪﻫﺎ اﮐﺜﺮﯾﺖ دارﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺤﻠﯽ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻓﻘﻪ ﺷﯿﻌﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و اﮔﺮ ﻗﺮار ﺷﺪ ﻣﺬﻫﺐ رﺳﻤﯽ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﻫﺮدو‬ ‫ﻣﺬﻫﺐ ﺑﺎﺷﺪ و اﮔﺮ ﻫﻢ ﻗﺮار ﺷﺪ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻧﺸﻮد ﮐﻪ اوﻟﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﺻﻞ اﺳﻼم اﺳﺖ و اﮔﺮ ﺑﻪ‬ ‫ﺗﻨﻬﺎﯾﯽ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻔﺎﯾﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬در زﻣﺎن ﻧﻮﺷﺘﻦ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ اﯾﺮان‬ ‫ﺣﺴﺎﺳﯿﺖﻫﺎي زﯾﺎدي ﺑﻪﮐﺎر رﻓﺖ و ﻣﺸﮑﻼت زﯾﺎدي ﻫﻢ اﯾﺠﺎد ﺷﺪ‪ ،‬اﻻن ﻣﺬﻫﺐ رﺳﻤﯽ‬

‫‪  376‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫دارﯾﻢ اﻣﺎ ﺷﻤﺎ ﻣﯿﺰان اﻗﺘﺪار ﻣﺬﻫﺐ و دﯾﻦ را در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻣﯽﮐﻨﯿﺪ‪ .‬ﻣﺬﻫﺐ از ﻃﺮﯾﻖ‬ ‫ﻗﻠﺐﻫﺎ ﭘﯿﺶ ﻣﯽرود ﻧﻪ از ﻃﺮﯾﻖ زور و اﺟﺒﺎر‪.‬‬ ‫‪ ‬ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ در ﭼﻬﺎردﻫﻤﯿﻦ ﻧﺸﺴﺖ اﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎن و ﺑﺎزﺳﺎزي ﻋﻠﻤﯽ و ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﮥ‬ ‫ﺗﻮﺳﻌﮥ اﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎن‪ ،‬داﻧﺸﮕﺎه ﺗﺮﺑﯿﺖ ﻣﺪر‪‬س‪ ،‬ﻓﺼﻠﻨﺎﻣﮥ ﺗﻮﺳﻌﻪ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ ،‬ﺳﺎل دوم‪ ،‬ﺷﻤﺎرة‬ ‫ﺷﺸﻢ‪ ،‬ﺑﻬﺎر ‪ ،1382‬ﺻﺺ ‪.125-144‬‬

‫ﻣﻠﺤﻘﺎت‬ ‫اوﯾﻦ و دﯾﻦ‬

‫ﻣﺮدودﯾﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺪون رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم و ﭘﺎﺳﺦ اﺳﺘﺎد‬

‫ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺪون رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم در ﻓﺮض اﺿﻄﺮار‪ ،‬و‬ ‫ﻧﻘﺪ ﮐﻼم اﺑﻦ ﻓﻬﺪ ﺣﻠﯽ‬

‫ﭘﺮﺳﺶ از »ﺷﺄن ﻓﻘﯿﻪ در ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﺼﺪاق« و ﭘﺎﺳﺦ اﺳﺘﺎد‬ ‫ﺗﺸﯿﻊ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ )ﻣﻨﺎﻇﺮه ﺑﺎ دﮐﺘﺮ ﺣﺎﺗﻢ ﻗﺎدري(‬

‫‪  378‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫اوﯾﻦ و دﯾﻦ*‬ ‫زﻧﺪان اوﯾﻦ ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ و ﻣﺸﻬﻮرﺗﺮﯾﻦ زﻧﺪان اﯾﺮان اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮﭼﻪ در اﯾﺮان و ﺣﺘﯽ در ﺗﻬﺮان‬ ‫زﻧﺪانﻫﺎي ﻣﺘﻌﺪد و ﺑﺰرﮔﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻫﯿﭻﮐﺪام ﺑﻪ اﻫﻤﯿﺖ و ﺷﻬﺮت اوﯾﻦ ﻧﻤﯽرﺳﺪ‪ .‬اوﯾﻦ‬ ‫ﺷﻬﺮت ﺧﻮد را در رژﯾﻢ ﺷﺎه ﻣﺪﯾﻮن زﻧﺪاﻧﯿﺎن ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬اﮐﻨﻮن زﻧﺪان اوﯾﻦ ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ‬ ‫ﺷﻬﺮت ﭘﯿﺸﯿﻦ ﺧﻮد را ﺣﻔﻆ ﮐﺮده‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪﺗﺪرﯾﺞ و ﺑﻪوﯾﮋه اﺧﯿﺮاً ﺑﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺤﻞ ﻧﮕﻬﺪاري‬ ‫زﻧﺪاﻧﯿﺎن ﺳﯿﺎﺳﯽ در ﭘﺎﯾﺘﺨﺖ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎﻓﺖ اﺻﻠﯽ اوﯾﻦ ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ در رژﯾﻢ‬ ‫ﭘﯿﺸﯿﻦ ﺳﺎزﻣﺎﻧﺪﻫﯽ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ :‬دﯾﻮارﻫﺎي ﺑﻠﻨﺪ‪ ،‬ﺧﯿﺎﺑﺎنﻫﺎي ﮐﺞ و ﻣﻌﻮج‪ ،‬ﺳﻠﻮلﻫﺎي ﺧﻔﻪ‪،‬‬ ‫و در ﯾﮏ ﮐﻠﻤﻪ ﮔﻮرﺳﺘﺎن زﻧﺪﮔﺎن‪ .‬زﻧﺪاﻧﺒﺎﻧﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻌﺪ از اﻧﻘﻼب ﺧﺪﻣﺖ ﺧﻮد را آﻏﺎز‬ ‫ﮐﺮدهاﻧﺪ ﻏﺎﻟﺒﺎً دوﮐﺎرهاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﯿﺴﺖ و ﭼﻬﺎر ﺳﺎﻋﺖ زﻧﺪان ﺑﺎﻧﻨﺪ و ﺑﯿﺴﺖوﭼﻬﺎر ﺳﺎﻋﺖ دﯾﮕﺮ در‬ ‫ﺧﺎرج از زﻧﺪان ﺑﻪ ﮐﺎر دﯾﮕﺮي اﺷﺘﻐﺎل دارﻧﺪ‪ .‬ﻏﺎﻟﺒﺎً از ﺷﻐﻞ ﺧﻮد ﻧﺎراﺿﯽاﻧﺪ و ﺣﺘﯽ ﺑﻪ‬ ‫ﺧﺎﻧﻮاده ﺧﻮد ﻧﮕﻔﺘﻪاﻧﺪ ﮐﺠﺎ ﮐﺎر ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎ اﯾﻦ ﻫﻤﻪ و ﻋﻠﯽرﻏﻢ ﻫﻤﻪ ﮐﻨﺘﺮلﻫﺎ ﻣﺄﻣﻮران‬ ‫زﻧﺪان ﻧﯿﺰ اﺟﻤﺎﻻً ﻣﺜﻞ ﺑﻘﯿﻪ ﻣﺮدﻣﻨﺪ ﺑﺎﻫﻤﺎن ﮔﺮاﯾﺶﻫﺎ و ﺳﻼﯾﻖ‪.‬‬ ‫ﻧﺴﯿﻢ اﺻﻼﺣﺎت در اوﯾﻦ ﻫﻢ وزﯾﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺨﺸﯽ از اﻧﺘﻈﺎﻣﺎت زﻧﺪان ﺗﻮﺳﻂ ﺳﺮﺑﺎزان‬ ‫وﻇﯿﻔﻪ اﻧﺠﺎم ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺻﺪاي رژه آﻧﻬﺎ روزي دوﺑﺎر ﺳﮑﻮت ﺗﻠﺦ اوﯾﻦ را ﻣﯽﺷﮑﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ‬ ‫ﺳﺮﺑﺎزان وﻇﯿﻔﻪ ﺑﻪ ﺣﮑﻢ ﺟﻮاﻧﯿﺸﺎن ﺑﯿﺶ از ﻣﺄﻣﻮران ﺑﻪ ﻣﺮدم و اﺻﻼﺣﺎت ﺗﻌﻠﻖ ﺧﺎﻃﺮ‬ ‫دارﻧﺪ‪ .‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ ﭼﻪ ﻣﺄﻣﻮران و ﭼﻪ ﺳﺮﺑﺎزان ﺧﻮد ﻧﯿﺰ زﻧﺪاﻧﯽاﻧﺪ دﺷﻮارﺗﺮﯾﻦ زﻣﺎن‬ ‫زﻧﺪان ﻗﺒﻞ از ﺻﺪور ﺣﮑﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ زﻣﺎن ﺑﺎزداﺷﺖ ﻣﻮﻗﺖ ﮐﻪ ﻣﺘﺎﺳﻔﺄﻧﻪ ﺑﯿﺶﺗﺮﯾﻦ‬ ‫ﻇﻠﻢﻫﺎ در ﺣﻖ زﻧﺪاﻧﯽ اﻋﻤﺎل ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬زﻧﺪاﻧﯽ در اﯾﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻧﻮﻋﺎً ﺑﺎزﻧﺪان وﺣﻘﻮق ﺧﻮد‬ ‫ﻧﺎآﺷﻨﺎﺳﺖ و ﺳﺮﮔﺮداﻧﯽ ﻗﺒﻞ از ﺻﺪور ﺣﮑﻢ ﻧﯿﺰ ﻣﺰﯾﺪ ﺑﺮ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ‪ .‬زﻧﺪاﻧﯽ زﻧﺪان ﻣﻮﻗﺖ را‬ ‫ﯾﺎ در ﺳﻠﻮل اﻧﻔﺮادي ﻃﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﯾﺎ در ﺳﻠﻮل ﺟﻤﻌﯽ ﺑﺴﺘﻪ‪ .‬در اوﯾﻦ ﺑﺎزداﺷﺖ ﻣﻮﻗﺖ ﺑﯿﺶ‬

‫‪  380‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫از ﯾﮏ ﺳﺎل ﻧﯿﺰ ﭼﻨﺪان ﻋﺠﯿﺐ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬زﻣﺎن ﻫﻮاﺧﻮري ﺑﯿﻦ ﯾﮏ ﺳﺎﻋﺖ در ﻫﻔﺘﻪ ﺗﺎ ﯾﮏ‬ ‫ﺳﺎﻋﺖ در روز ﻣﺘﻐﯿﺮ اﺳﺖ‪ .‬زﻧﺪاﻧﯽ ﭘﺲ از ﺻﺪور ﺣﮑﻢ ﻣﻌﻤﻮﻻ ﺑﻪ ﺑﻨﺪﻫﺎي ﻧﯿﻢﺑﺴﺘﻪ ﻣﻨﺘﻘﻞ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد ﯾﻌﻨﯽ ﺣﻖ اﺳﺘﻔﺎده از ﺣﯿﺎط ﺑﻨﺪ در ﻃﻮل روز‪.‬‬ ‫ﭘﺲ از دو ﺟﻠﺴﻪ ﺑﺎز ﺟﻮﺋﯽ ﻃﻮﻻﻧﯽ در دادﺳﺮاي وﯾﮋه روﺣﺎﻧﯿﺖ ﺑﻪ ﺣﮑﻢ دادﺳﺘﺎن وﯾﮋه‬ ‫روﺣﺎﻧﯿﺖ ﺗﻬﺮان ﺳﺎﻋﺖ ‪ 6‬ﻋﺼﺮ روز ‪ 8‬اﺳﻔﻨﺪ ‪ 1377‬وارد اوﯾﻦ ﺷﺪم‪ .‬اﯾﻦ دوﻣﯿﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪ‬ ‫زﻧﺪان ﺑﻮد‪ .‬ﺑﯿﺴﺖ ﺳﺎل ﻗﺒﻞ از آن در آﺧﺮﯾﻦ ﺳﺎل ﺳﻠﻄﻨﺖ ﺷﺎه زﻣﺎن ﮐﻮﺗﺎﻫﯽ را در زﻧﺪان‬ ‫ﻋﺎدل آﺑﺎد ﺷﯿﺮاز ﮔﺬراﻧﯿﺪه ﺑﻮدم‪ .‬ﮐﺎﻣﭙﯿﻮﺗﺮ ﺳﺎزﻣﺎن زﻧﺪاﻧﻬﺎ ﻧﯿﺰ ﻣﺮا »ﺳﺎﺑﻘﻪ دار« ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮد‬ ‫ﺑﺎ ﺳﻮء ﭘﯿﺸﯿﻨﻪ اﺧﻼل در ﻧﻈﻢ و اﻗﺪام ﻋﻠﯿﻪ اﻣﻨﯿﺖ ﻣﻠﯽ‪ .‬آن ﺑﺎر ﺗﺎ زﻣﺎن ﺗﺸﮑﯿﻞ دادﮔﺎه‬ ‫وﺛﯿﻘﻪ ﭘﺪرم را ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻨﺪ و آزاد ﺷﺪم؛ اﻣﺎ ﻋﺪاﻟﺖ آﻗﺎﯾﺎن ﻣﻘﺘﻀﺎي ﭘﺬﯾﺮش وﺛﯿﻘﻪ و ﮐﻔﺎﻟﺖ‬ ‫ﻧﺒﻮد‪ .‬ﻟﺬا ﻧﺰدﯾﮏ دو ﻣﺎه ﺗﺎ ﺗﺸﮑﯿﻞ دادﮔﺎه و ﺻﺪور ﺣﮑﻢ اوﯾﻦ را ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮐﺮدم و ﺷﺎﻧﺰده ﻣﺎه‬ ‫ﭘﺲ از آن ﻧﯿﺰ‪.‬‬ ‫در زﻧﺪان اول ﻗﺒﻞ از اﻧﮕﺸﺖ ﻧﮕﺎري و ﻋﮑﺲ‪ ،‬ﺳﺮم را از ﺗﻪ ﺗﺮاﺷﯿﺪﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ در اوﯾﻦ‬ ‫ﭼﻨﯿﻦ ﻧﮑﺮدﻧﺪ‪ .‬در ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻋﺎدلآﺑﺎد درﻫﻤﺎن ﻣﺪت ﮐﻮﺗﺎه ﻣﺮا ﺑﻪ ﻣﯿﺎن زﻧﺪاﻧﯿﺎن ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫ﺑﺮدﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ در ﺗﺠﺮﺑﻪ اوﯾﻦ اﺻﻮﻻً ﺑﻨﺪي ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺑﻨﺪ زﻧﺪاﻧﯿﺎن ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﻪرﺳﻤﯿﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ‬ ‫ﻧﺸﺪه ﺑﻮد‪ .‬ﺑﻪﻧﻈﺮ اﯾﻨﺎن ﺑﯿﻦ زﻧﺪاﻧﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻗﺎﺗﻞ و ﮐﻼﻫﺒﺮدار و ﻣﺮﺗﮑﺐ ﻓﺤﺸﺎء و‬ ‫ﻗﺎﭼﺎﻗﭽﯽ ﻣﻮاد ﻣﺨﺪر ﺗﻔﺎوﺗﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻟﺬا ﭼﻪ در زﻧﺪان ﻣﻮﻗﺖ ﭼﻪ ﺑﻌﺪ از ﺻﺪور ﺣﮑﻢ در‬ ‫ﻣﯿﺎن ﻣﺘﻬﻤﺎن و ﻣﺠﺮﻣﺎن ﻏﯿﺮﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﻮدم‪ .‬ﺗﻨﻬﺎ ﺗﻔﮑﯿﮏ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪﺷﺪه آﻗﺎﯾﺎن ﺗﻔﮑﯿﮏ‬ ‫روﺣﺎﻧﯽ و ﻣﺮﺗﺒﻄﯿﻦ روﺣﺎﻧﯽ از ﻏﯿﺮروﺣﺎﻧﯽ ﺑﻮد ﮐﻪ ﻧﻪ ﻣﺒﻨﺎي ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ داﺷﺖ و ﻧﻪ ﻣﺒﻨﺎي‬ ‫ﺷﺮﻋﯽ‪ .‬ﻟﺬا ﭼﻪ درﺑﻨﺪ ‪ 240‬و ﭼﻪ درﺑﻨﺪ ‪ 325‬دﯾﮕﺮ زﻧﺪاﻧﯿﺎن را ﻣﺘﻬﻤﺎن ﻣﺎﻟﯽ‪ ،‬ﻣﻮاد ﻣﺨﺪر و‬ ‫ﺟﺮاﺋﻢ اﺧﻼﻗﯽ ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽدادﻧﺪ‪ .‬ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ ﺷﮑﻨﺠﻪ رواﻧﯽ ﯾﮏ زﻧﺪاﻧﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻫﻤﻨﺸﯿﻨﯽ‬ ‫و ﻫﻤﺒﻨﺪي او ﺑﺎ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﺠﺮﻣﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ در اوﯾﻦ ﯾﮏ ﻗﺎﻋﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻨﮑﻪ زﻧﺪاﻧﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ‬ ‫ﻫﻤﺰﺑﺎﻧﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻪﺷﺪت اﺣﺴﺎس ﻏﺮﺑﺖ ﮐﻨﺪ ﻫﺮﭼﻨﺪ ﮐﻪ ﻏﺎﻟﺒﺎً اﺣﺘﺮام زﻧﺪاﻧﯽ‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ را رﻋﺎﯾﺖ ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ ﺧﻮد ﺗﺠﺮﺑﻪاي ﻓﺮاﻣﻮشﻧﺸﺪﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬در اﯾﻦ ‪ 18‬ﻣﺎه ﺗﻨﻬﺎ دو‬ ‫زﻧﺪاﻧﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﻪ ﺑﻨﺪ ‪ 325‬آوردﻧﺪ‪ :‬ﯾﮑﯽ از ﺷﺎﮔﺮدان آﯾﺖاﷲ ﻣﻨﺘﻈﺮي ﺑﻪ اﺗﻬﺎم ﺗﺮوﯾﺞ‬ ‫اﯾﺸﺎن و دﯾﮕﺮي ﺟﻨﺎب آﻗﺎي ﻋﺒﺪاﷲ ﻧﻮري‪ .‬ﻧﯿﻤﻪ اول دوران اوﯾﻦ ﮐﻪ ﺑﺪون زﻧﺪاﻧﯿﺎن ﻫﻢ‬ ‫اﻓﻖ ﺑﻮد ﺑﺴﯿﺎر ﮐﻨﺪﺗﺮ از ﻧﯿﻤﻪ دوم ﮔﺬﺷﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ در ﻗﺴﻤﺖﻫﺎي دﯾﮕﺮ ﺑﻨﺪ ‪ 325‬اﺑﺘﺪا آﻗﺎي‬ ‫ﮐﺮﺑﺎﺳﭽﯽ و در اﯾﻦ اواﺧﺮ آﻗﺎﯾﺎن ﺷﻤﺲ‪ ،‬ﺻﻔﺮي‪ ،‬ﺑﺎﻗﯽ و ﺳﺤﺎﺑﯽ را ﻧﯿﺰ آورده ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ از‬ ‫ﻣﻼﻗﺎت ﻣﺎ ﺑﺎ اﯾﺸﺎن ﺑﻪﺷﺪت ﻣﻤﺎﻧﻌﺖ ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ‪.‬‬

‫اوﯾﻦ و دﯾﻦ ‪381 ‬‬

‫ﯾﮑﯽ از ﺣﻘﻮق زﻧﺪاﻧﯽ‪ ،‬اﻣﮑﺎن اﺳﺘﻔﺎده از روزﻧﺎﻣﻪ‪ ،‬ﮐﺘﺎب و رادﯾﻮ اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺎزﻣﺎن زﻧﺪانﻫﺎ‬ ‫ﺗﻨﻬﺎ روزﻧﺎﻣﻪﻫﺎي ﮐﯿﻬﺎن و اﻃﻼﻋﺎت را ﺑﻪﻋﻨﻮان روزﻧﺎﻣﻪ ﻣﯽﺷﻨﺎﺳﺪ‪ .‬ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ روزﻧﺎﻣﻪ‬ ‫ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ ﻧﯿﺰ ﻣﺸﮑﻠﯽ ﻧﺪارد‪ .‬اﻣﺎ در ﻧﯿﻤﻪ اول زﻧﺪان ﺗﻘﺮﯾﺒﺎً ﺑﻪ ﻣﻦ اﺟﺎزه ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ‬ ‫دﯾﮕﺮ روزﻧﺎﻣﻪﻫﺎ داده ﻧﺸﺪ‪ .‬ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ دراﺧﺘﯿﺎر ﻗﺮارﮔﺮﻓﺘﻦ ﮐﺘﺎب ﻧﯿﺰ در ﻧﻪ ﻣﺎه اول ﺑﺎ‬ ‫ﻣﺸﮑﻼﺗﯽ ﻣﻮاﺟﻪ ﺑﻮدم‪ .‬از ﻣﺎه ﺳﻮم اﻣﮑﺎن اﺳﺘﻔﺎده از ﯾﮏ رادﯾﻮي ﯾﮏ ﻣﻮج را ﯾﺎﻓﺘﻢ‪ .‬دو ﻣﺎه‬ ‫اول اﻣﮑﺎن ﺗﻠﻔﻦ ﻓﺮاﻫﻢ ﻧﺸﺪ‪ .‬از ﻣﺎه ﺳﻮم ﯾﮏ روز درﻣﯿﺎن ﭘﻨﺞ دﻗﯿﻘﻪ‪ ،‬و از ﻣﺎه ﻫﻔﺘﻢ ﻫﺮ‬ ‫روز ﭘﻨﺞ دﻗﯿﻘﻪ ﻣﺜﻞ ﺑﻘﯿﻪ زﻧﺪاﻧﯿﺎن‪ .‬ﺑﺎ اﯾﻨﮑﻪ زﻧﺪاﻧﺒﺎﻧﺎن ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ورود ﮐﺘﺎب و روزﻧﺎﻣﻪ‬ ‫ﺑﺴﯿﺎر ﺣﺴﺎس ﺑﻮدﻧﺪ و ﺑﺮاي ﻫﺮ ﻧﺴﺨﻪ ﮐﺘﺎب ﯾﺎ روزﻧﺎﻣﻪ ﭼﻨﺪﺟﺎ ﺻﻮرت ﺟﻠﺴﻪ ﻣﯽﺷﺪ و اﺛﺮ‬ ‫اﻧﮕﺸﺖ اﺧﺬ ﻣﯽﺷﺪ )در زﻧﺪان اﻣﻀﺎء ﻣﻌﻨﯽ ﻧﺪارد(‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺮﻋﮑﺲ ﺗﺮﯾﺎك و دﯾﮕﺮ ﻣﻮاد ﻣﺨﺪر‬ ‫در زﻧﺪان ﻧﺴﺒﺘﺎً ﻓﺮاوان ﺑﻮد و ﺷﺐﻫﺎ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﺑﺴﺎط ﻣﻨﻘﻞ ﭘﻬﻦ‪ .‬ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﮐﺘﺎب و روزﻧﺎﻣﻪ ﺑﺎ‬ ‫ﺗﺮﯾﺎك در اوﯾﻦ ﺧﺒﺮ از ﯾﮏ واﻗﻌﯿﺖ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﻣﯿﺪﻫﺪ‪ :‬ﻣﻨﻊ اﻧﺪﯾﺸﻪ و رواج ﺗﺨﺪﯾﺮ‪.‬‬ ‫ﭘﺲ از ﺻﺪور ﺣﮑﻢ‪ ،‬اوﯾﻦ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﯾﮏ ﻓﺮﺻﺖ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎﺗﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺧﻮاﻧﺪن و ﻧﻮﺷﺘﻦ و‬ ‫اﻧﺪﯾﺸﯿﺪن‪ .‬اﻧﺪﯾﺸﻪ در اﯾﻨﮑﻪ ﭼﺮا آزادي و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري در اﯾﻦ ﻣﻤﻠﮑﺖ ﺑﻪ ﭼﻨﯿﻦ‬ ‫ﺳﺮﻧﻮﺷﺘﯽ دﭼﺎر اﺳﺖ؟ اﻧﺪﯾﺸﻪ در اﯾﻨﮑﻪ ﭼﺮا رﯾﺸﻪ دﯾﺮﭘﺎي اﺳﺘﺒﺪاد اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺳﺘﺒﺮ و‬ ‫اﺳﺘﻮار ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ و در ﻫﺮ ﻋﺼﺮي ﺑﻪ ﻣﻘﺘﻀﯿﺎت آن ﻋﺼﺮ ﺧﻮد را ﻣﯽآراﯾﺪ‪ .‬در ﻣﺮوجاﻟﺬﻫﺐ‬ ‫ﻣﺴﻌﻮدي ﺧﻮاﻧﺪم ﮐﻪ از ﻋﻠﯽ ﺑﻦ ﺟﻬﻢ ﺷﺎﻋﺮ ﺗﻮاﻧﺎي ﻋﻬﺪ ﻣﺘﻮﮐﻞ ﻋﺒﺎﺳﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ زﻧﺪان اﻓﺘﺎده‬ ‫ﺑﻮد ﭘﺮﺳﯿﺪﻧﺪ ﮐﻪ زﻧﺪان را ﭼﮕﻮﻧﻪ ﯾﺎﻓﺘﯽ؟ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﭘﺎﺳﺦ او ﭼﻨﯿﻦ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫»ﮔﻔﺘﻨﺪ ﺑﻪ ﻣﻦ ﮐﻪ زﻧﺪاﻧﯽ ﺷﺪي؟ ﮔﻔﺘﻢ ﮐﺪام ﺷﻤﺸﯿﺮ ﺗﯿﺰي اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ زﻧﺪان ﻏﻼف‬ ‫ﻧﻤﯽرود؟ آﯾﺎ ﻧﻤﯽﺑﯿﻨﯽ ﮐﻪ ﺷﯿﺮ از ﻓﺮط ﻋﻈﻤﺖ و ﺑﯽاﻋﺘﻨﺎﺋﯽ ﮔﻮﺷﻪاي را ﻣﯽﮔﯿﺮد و‬ ‫درﻧﺪﮔﺎن ﭘﺴﺖ ﻫﻤﻪﺟﺎ ﭘﺮﺳﻪ ﻣﯽزﻧﻨﺪ؟ آﺗﺸﯽ در دل ﺳﻨﮓ ﭘﻨﻬﺎن اﺳﺖ و ﻧﻤﯽﺟﻬﺪ ﻣﮕﺮ‬ ‫آﻧﮑﻪ ﺑﺎ آﻫﻦ ﺗﺼﺎدم ﮐﻨﺪ‪ .‬زﻧﺪان ﻣﺎدام ﮐﻪ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﺟﺮم و ﺟﻨﺎﯾﺖ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺑﺴﯿﺎر ﺟﺎي ﺧﻮﺑﯽ‬ ‫اﺳﺖ«‪.‬‬ ‫اوﯾﻦ زﻧﺪاﻧﯿﺎن ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻓﺮاواﻧﯽ را ﺑﻪ ﺧﻮد دﯾﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯽﺑﯿﻨﺪ و ﻇﺎﻫﺮاً ﺧﻮاﻫﺪ دﯾﺪ‪.‬‬ ‫اوﯾﻦ آﯾﻨﻪ ﺗﻤﺎمﻧﻤﺎي ﺳﯿﻤﺎي ﺳﯿﺎﺳﯽ اﯾﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ اﺳﺖ‪ .‬در ﭘﯿﺎﻣﯽ در زﻧﺪان ﻧﻮﺷﺘﻢ ﮐﻪ‬ ‫»ﮔﺴﺘﺮه آزادي در اﯾﺮان ﺑﻪ اﻧﺪازه ﺳﻠﻮل ﻣﻦ در زﻧﺪان اوﯾﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﺳﻠﻮل ﻣﻦ در ﺑﻨﺪ ‪325‬‬ ‫ﺳﻪ ﻣﺘﺮ ﻃﻮل و دو ﻣﺘﺮ ﻋﺮض داﺷﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺟﻤﻠﻪ ﮔﻬﺮﺑﺎر رﺋﯿﺲ ﻗﻮه ﻗﻀﺎﺋﯿﻪ ﮐﻪ »در اﯾﺮان‬ ‫زﻧﺪاﻧﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ وﺟﻮد ﻧﺪارد« را ﻣﻦ ﺑﻪﻋﻨﻮان »ﺷﺎﻗﻮل ﺻﺪاﻗﺖ ﻣﺴﺌﻮﻻن ﻧﻈﺎم« اﻧﺘﺨﺎب‬ ‫ﮐﺮده ﺑﻮدم‪ .‬ﻣﺮا ﺑﻪ اﺗﻬﺎم ﯾﮏ ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ و ﯾﮏ ﻣﺼﺎﺣﺒﻪ ﺑﻪ اوﯾﻦ ﺑﺮده ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﺷﯿﺮﯾﻦﺗﺮﯾﻦ‬ ‫اﯾﺎم زﻧﺪان زﻣﺎﻧﯽ ﺑﻮد ﮐﻪ ﻣﻦ ﻣﺘﻦ آن ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ و ﻣﺼﺎﺣﺒﻪ را ﻣﺮور ﻣﯽﮐﺮدم‪ .‬اﻣﺮوز ﻧﯿﺰ‬

‫‪  382‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻣﻌﺘﻘﺪم ﮐﻪ »ﺗﺮور ﺷﺮﻋﺎًَ ﺣﺮام اﺳﺖ« و درﻣﻮرد »ﮐﺎرﻧﺎﻣﻪ ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ در ﻣﺒﺤﺚ‬ ‫آزادي« ﺑﺮ ﻫﻤﺎن ﻧﻈﺮ ﺳﺎﺑﻘﻢ‪ .‬اﮔﺮ آن »ﻧﺸﺮ اﮐﺎذﯾﺐ« اﺳﺖ و اﯾﻦ »ﺗﺒﻠﯿﻎ ﻋﻠﯿﻪ ﻧﻈﺎم‬ ‫ﻣﻘﺪس«‪ ،‬ﭘﺲ در اوﯾﻦ ﺣﺒﺲﺑﻮدن ﯾﻌﻨﯽ اﺛﺒﺎت ﻋﻤﻠﯽ ﻧﻈﺮﯾﻪﻫﺎي ﺳﯿﺎﺳﯽام‪ .‬ﻣﻦ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ‬ ‫ﮐﺴﯽ ﺑﻮدم ﮐﻪ ﺑﻪ اﻋﺘﺮاض ﺑﻪ ﺗﺮور دﮔﺮاﻧﺪﯾﺸﺎن ﺑﻪ زﻧﺪان اﻓﺘﺎدم‪ .‬ﺗﻮﺟﯿﻪﮔﺮان ﻗﺘﻞﻫﺎ ﻫﻨﻮز‬ ‫آزادﻧﺪ و ﺗﻨﺎﻗﺾ در اﻃﻼﻋﯿﻪﻫﺎي رﺳﻤﯽ در اﯾﻦﺑﺎره ﮐﻢ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﭼﻨﺪ ﻣﺎه ﭘﺲ از اﺗﻤﺎم‬ ‫زﻧﺪان ﻣﻦ در اوﯾﻦ‪ ،‬ﺗﺎزه دادﮔﺎه ﭼﻬﺎر ﻗﺘﻞ آﺧﺮ‪ ،‬آن ﻫﻢ ﺑﻪﻃﻮر ﻏﯿﺮﻋﻠﻨﯽ آﻏﺎز ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬و‬ ‫ﺑﻪ دﺳﺘﻮر ﻗﺎﺿﯽاﻟﻘﻀﺎت ﻫﺮ ﻧﻮع ﻧﻈﺮﯾﻪﭘﺮدازي درﺑﺎره ﻗﺘﻞﻫﺎ ﺟﺮم ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫اوﯾﻦ را آزﻣﺎﯾﺸﮕﺎه ﺻﺤﺖ آراء ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮد ﯾﺎﻓﺘﻢ‪ .‬ﺑﻪ زﻧﺪان اﻓﺘﺎدن ﻣﻦ اﯾﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪ را‬ ‫داﺷﺖ ﮐﻪ ﻣﺸﺨﺺ ﮐﻨﺪ ﻣﯿﺰان آزادي در اﯾﺮان ﭼﻘﺪر اﺳﺖ و ﭼﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ از اﺛﺒﺎت ﺣﺮام‬ ‫ﺷﺮﻋﯽﺑﻮدن ﺗﺮور ﻣﺘﻀﺮر ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺷﺶ ﻣﺎه ﭘﺲ از اﺗﻤﺎم دوران ﺣﺒﺴﻢ ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎورم ﮐﻪ‬ ‫آﻧﭽﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺑﻮدم و ﺟﺮم ﺑﻪﺣﺴﺎﺑﺶ آوردﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻨﺎن ﻋﻘﯿﺪه ﻣﻦ اﺳﺖ و اوﯾﻦ ﻣﺮا در‬ ‫اﻋﺘﻘﺎداﺗﻢ راﺳﺦﺗﺮ ﮐﺮد‪ .‬ﻣﻌﺘﻘﺪم راه دراز اﺻﻼﺣﺎت در اﯾﺮان از ﻋﻘﺒﻪ اوﯾﻦ ﻣﯽﮔﺬرد‪ .‬روي‬ ‫دﯾﻮار اوﯾﻦ ﺑﻪ ﺧﻂ درﺷﺖ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺑﻮدﻧﺪ »اوﯾﻦ داﻧﺸﮕﺎه اﺳﺖ«؛ راﺳﺖ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ‬ ‫داﻧﺸﮕﺎﻫﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺷﯿﻮه ﺣﻀﺮت ﻟﻘﻤﺎن ﺣﮑﯿﻢ در آن ادب ﺗﺪرﯾﺲ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻫﻤﺸﻬﺮي‬ ‫ﺷﯿﺮﯾﻦﺳﺨﻨﻢ ﺳﻌﺪي در ﺑﻮﺳﺘﺎن در ﺑﺎب او‪‬ل ﭼﻪ زﯾﺒﺎ ﺳﺮوده اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ﺷﻨﯿـﺪم ﮐﻪ از ﻧﯿﮏ ﻣﺮدي ﻓﻘﯿﺮ‬ ‫ﻣﮕـﺮ ﺑﺮ زﺑــﺎﻧﺶ ﺣﻘﯽ رﻓﺘﻪ ﺑﻮد‬ ‫ز ﯾﺎران ﮐﺴﯽ ﮔﻔﺘﺶ اﻧﺪر ﻧﻬﻔﺖ‬ ‫رﺳﺎﻧﯿــﺪن اﻣـﺮ ﺣـﻖ ﻃﺎﻋﺘﺴﺖ‬

‫دلآزرده ﺷــﺪ ﭘﺎدﺷﺎﻫﯽ ﮐﺒﯿــﺮ‬ ‫ز ﮔـﺮدﻧﮑﺸﯽ ﺑﺮ وي آﺷﻔﺘـﻪ ﺑﻮد‬ ‫ﻣﺼﺎﻟﺢﻧﺒﻮد اﯾﻦﺳﺨﻦﮔﻔﺖ‪،‬ﮔﻔﺖ‪:‬‬ ‫ز زﻧﺪان ﻧﺘﺮﺳﻢﮐﻪ ﯾﮏ ﺳﺎﻋﺘﺴﺖ‬

‫و ﺟﺪ‪‬اً اﯾﻦ ﻫﺠﺪهﻣﺎه در ﻋﻤﺮ دراز اﯾﻦ ﻣﻠﺖ رﺷﯿﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﯾﮏ ﺳﺎﻋﺖ ﮐﻪ ﯾﮏ دﻗﯿﻘﻪ ﺑﻮد‪ .‬از‬ ‫اوﯾﻦ ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺗﺮﺳﯿﺪ‪ .‬از آن ﺑﺎﯾﺪ اﺳﺘﻘﺒﺎل ﮐﺮد‪.‬‬ ‫اﻧﮕﺎر ﮐﻪ اﺻﻼﺣﺎت‪ ،‬ﻣﺮدمﺳﺎﻻري و ﺣﻖﺧﻮاﻫﯽ ﭼﺎرهاي ﻧﺪارد ﺟﺰ اﯾﻨﮑﻪ اوﯾﻦ را ﭘﺸﺖ‬ ‫ﺳﺮ ﺑﮕﺬارد‪ .‬ﯾﮏ روز ﻧﻮﯾﺪ روزي را ﻣﯽدادﻧﺪ ﮐﻪ ﻫﺮ اﯾﺮاﻧﯽ ﯾﮏ »ﭘﯿﮑﺎن« داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬ ‫ﻣﯽﺗﻮان از روزي ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﻫﺮ اﯾﺮاﻧﯽ ﯾﮏ »ﭘﺮوﻧﺪه« داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ اﻣﯿﺪ‬ ‫روزي ﺑﻮد ﮐﻪ اراده ﻣﻠﯽ اوﯾﻦ را ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺑﻪ ﯾﮏ ﺗﻔﺮﺟﮕﺎه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﯾﺎ زﻣﯿﻦ ﺑﺎزي ﺑﭽﻪﻫﺎ ﮐﻨﺪ‪،‬‬ ‫آن روز دور ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺿﻤﻨﺎً ﻓﺮاﻣﻮش ﻧﮑﻨﯿﻢ ﯾﮑﯽ از ﻣﻮازﯾﻦ ﺳﻨﺠﺶ ﺳﻼﻣﺖ ﯾﮏ ﻧﻈﺎم‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﮐﻢ‪ ‬و ﮐﯿﻒ زﻧﺪان و زﻧﺪاﻧﯿﺎن ﺳﯿﺎﺳﯽ آن اﺳﺖ و ﺑﯽﺷﮏ اوﯾﻦ و ﻣﺴﺎﻓﺮاﻧﺶ‬ ‫ﺳﻨﺪﻫﺎي زﻧﺪه اﯾﻦ ارزﯾﺎﺑﯽ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﻮد‪.‬‬ ‫‪‬‬

‫ﻣﺎﻫﻨﺎﻣﻪ ﭘﯿﺎم اﻣﺮوز‪ ،‬ﺷﻤﺎره ‪ ،43‬ﺑﻬﻤﻦ ‪ ،1379‬ص ‪ 27‬و ‪28‬‬

‫ﻣﺮدودﯾﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺪون رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم و ﭘﺎﺳﺦ اﺳﺘﺎد‬ ‫ﺑﺎﺳﻤﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‬ ‫ﻣﺤﻀﺮ ﻣﺒﺎرك ﺷﯿﺨﻨﺎ اﻻﺳﺘﺎد ﻓﻘﯿﻪ ﻣﺠﺎﻫﺪ ﺣﻀﺮت آﯾﺖاﷲ اﻟﻌﻈﻤﯽ ﻣﻨﺘﻈﺮي )دام‬ ‫ﻇﻠّﻪاﻟﻌﺎﻟﯽ(‬ ‫ﺳﻼم ﻋﻠﯿﮑﻢ‪.‬‬ ‫ﺧﺒﺮ ﮐﺴﺎﻟﺖ آن ﻋﺎﻟﻢ رﺑﺎﻧﯽ ﺑﺎﻋﺚ ﻧﮕﺮاﻧﯽ ﺷﺪ‪ .‬ﺳﻼﻣﺘﯽ ﻋﺎﺟﻞ‪ ،‬ﺗﻮﻓﯿﻖ روزاﻓﺰون و ﻣﺰﯾﺪ‬ ‫ﻋﺰّت آن وﺟﻮد ﺷﺮﯾﻒ را از ﺧﺪاي ﺑﺰرگ ﺧﻮاﺳﺘﺎرم‪ .‬ﻣﯿﻼد ﻣﺴﻌﻮد ﻣﻬﺪي ﻣﻮﻋﻮد )ﻋﺠ‪‬ﻞاﷲ‬ ‫ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻓﺮﺟﻪاﻟﺸّﺮﯾﻒ( را ﺗﺒﺮﯾﮏ و ﺗﻬﻨﯿﺖ ﻋﺮض ﻣﯽﮐﻨﻢ‪ .‬ﻇﻠﻤﯽ ﮐﻪ در اﯾﻦ دو دﻫﻪ ﺑﻪوﯾﮋه‬ ‫در ﭘﻨﺞ ﺳﺎل ﺣﺼﺮ ﺧﻼف ﺷﺮع )ﮐﻪ ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﻪ ﻫﻨﻮز اداﻣﻪ دارد( آن ﻫﻢ از ﺳﻮي ﻣﺪﻋﯿﺎن‬ ‫ﻧﯿﺎﺑﺖ وﻟﯽ‪ ‬ﻋﺼﺮ)ﻋﺞ( ﺑﺮ آن ﻧﺎﺻﺢ ﻣﺸﻔﻖ روا ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﯿﺎز ﺑﻪ آن ﻣﻨﺠﯽ ﻧﻬﺎﯾﯽ و ﻋﺪاﻟﺖ‬ ‫ﮔﺴﺘﺮ آﺧﺮﯾﻦ را ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻋﯿﺎن ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﯽﺷﮏ اﮔﺮ ﺣﺎﮐﻤﯿﺘﯽ روﯾﻪ ﻇﺎﻟﻤﺎﻧﻪ ﺑﺎ ﻣﺮدم ﺧﻮد‬ ‫ﺑﻪوﯾﮋه ﻋﺎﻟﻤﺎن ﻣﻨﺘﻘﺪ درﭘﯿﺶ ﮔﯿﺮد ﻗﺒﻞ از ﻫﺮ ﭼﯿﺰ ﺳﻨﺪ ﻋﺪم ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺧﻮد را اﻣﻀﺎ‬ ‫ﮐﺮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺿﻤﻦ ﺗﺸﮑﺮ از دﺳﺖﻧﻮﺷﺘﻪ ﮐﺮﯾﻤﺎﻧﻪ ﻣﺒﻌﺚ ﻣﻮﻗﻊ را ﻣﻐﺘﻨﻢ ﺷﻤﺮده ﻧﻈﺮ ﺷﺮﯾﻔﺘﺎن را‬ ‫درﺑﺎره ﺳﻨﺪ‪ ،‬اﺑﻌﺎد‪ ،‬ﻟﻮازم و ﻓﺮوﻋﺎت ﻗﺎﻋﺪه ﻓﻘﻬﯽ »ﻣ‪‬ﻦ ﺗَﺄَﻣ‪‬ﺮَاﻟﻨّﺎس‪ ‬ﺑِﻐَﯿﺮِ رِﺿﺎﻫ‪‬ﻢ« ﮐﻪ ﺟﻨﺎب‬ ‫اﺑﻦ ﻓﻬﺪ ﺣﻠﯽ)ره( دراواﺧﺮﮐﺘﺎب اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ اﻟﻌﺸﺮ ﻗﺎﻃﻌﺎﻧﻪ ﺑﻪ آن ﺗﻤﺴ‪‬ﮏ ﮐﺮده و ﺣﮑﻮﻣﺖ و‬ ‫رﯾﺎﺳﺖ ﺑﺮ ﻣﺮدم را ﺑﺪون رﺿﺎﯾﺖ اﯾﺸﺎن ﻣﺮدود ﺷﻤﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺟﻮﯾﺎ ﻣﯽﺷﻮم‪ .‬ﺑﯽﺷﮏ آراء‬ ‫آن ﻓﻘﯿﻪ ﻓﺮزاﻧﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮑﯽ از ﭘﯿﺸﮕﺎﻣﺎن ﻣﺮدﻣﺴﺎﻻري دﯾﻨﯽ در ﺗﺸﺮﯾﺢ ﺑﯿﺸﺘﺮ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ‬ ‫ﻫﻤﭽﻮن ﮔﺬﺷﺘﻪ راﻫﮕﺸﺎ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪.‬‬

‫‪  384‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫اﻣﯿﺪوارم در اﯾﻦ اﯾﺎم ﭘﺮﺑﺮﮐﺖ ﺷﺎﮔﺮد ﮐﻮﭼﮑﺘﺎن را از دﻋﺎي ﺧﯿﺮ ﻓﺮاﻣﻮش ﻧﻔﺮﻣﺎﺋﯿﺪ‪.‬‬ ‫ﻋﺰّت ﻋﺎﻟﯽ ﻣﺴﺘﺪام ﺑﺎد‪.‬‬ ‫واﻟﺴﻼم ﻋﻠﯿﮑﻢ ورﺣﻤﺖ اﷲ وﺑﺮﮐﺎﺗﻪ‬ ‫‪ 28‬ﻣﻬﺮ‪ / 1381‬ﺷﻌﺒﺎن ‪1423‬؛ ﮐﻤﺒﺮﯾﺞ‬ ‫ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﯾﻮر‬ ‫ﺑﺎﺳﻤﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‬ ‫اﻟﺴﻼم ﻋﻠﯿﮑﻢ‪،‬‬ ‫از اﯾﻨﮑﻪ در اﺛﺮ ﮐﺴﺎﻟﺖ ﺷﺪﯾﺪ و وﺟﻮد اﺳﺘﻔﺘﺎﺋﺎت ﻓﻮري‪ ،‬در ﭘﺎﺳﺦ ﺟﻨﺎﺑﻌﺎﻟﯽ ﺗﺄﺧﯿﺮ رخ داد‬ ‫ﻣﻌﺬرت ﻣﯽﺧﻮاﻫﻢ‪.‬‬ ‫ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ اﺷﺎره ﮐﺮدهاﯾﺪ ﻣﺮﺣﻮم اﺑﻦ ﻓﻬﺪ ﺣﻠﯽ)ره( در ﻣﺴﺄﻟﻪ ‪ 9‬از رﺳﺎﻟﻪ ‪ 9‬ﮐﺘﺎب‬ ‫اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ اﻟﻌﺸﺮ ﻓﺮﻣﻮدهاﻧﺪ‪:‬‬ ‫»اﻻوﻟﯽ‪ :‬ﻻﯾﺠﻮز اﻟﺘﺄﻣ‪‬ﺮ ﻋﻠﯽ ﺟﻤﺎﻋﮥ ﺑﻐﯿﺮ رﺿﺎﻫﻢ‪ ،‬اﻻ ان ﯾﻮ‪‬ﻟﯿﻪاﻟﻤﻌﺼﻮم‪ ،‬و ﻣﻊ ﻋﺪم ذﻟﮏ‬

‫ﻻﯾﺠﻮز ﻗﻄﻌﺎ‪ .‬اﻟﺜﺎﻧﯿﮥ‪ :‬اذا رأي اﻻﻧﺴﺎن انّ اﻟﺘﺄﻣ‪‬ﺮ ﻋﻠﯿﻬﻢ ﻓﯿﻪ ﻣﺼﻠﺤﮥ ﻟﻬﻢ‪ ،‬ﻟﮑﻨّﻪ ﯾﺤﺘﺎج ﻣﻊ‬

‫ذﻟﮏ اﻟﯽ اﻟﻀّﺮب واﻟﺸّﺘﻢ و أﺧﺬ ﺑﻌﺾ اﻻﻣﻮال و ﻓﯿﻪ ﺗﺮﻓﯿﮥ ﻋﻠﯿﻬﻢ اﮐﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﯾﺄﺧﺬ ﻣﻨﻬﻢ‪،‬‬ ‫واﻟﻀّﺮر اﻟﻌﺎﺋﺪ اﻟﯿﻬﻢ ﺑﺘﺮك ﻫﺬه اﻟﺘﻮﻟﯿﮥ اﮐﺜﺮ ﻣﻦ اﻟﻀّﺮب و ﻣﻤ‪‬ﺎ ﯾﺄﺧﺬ ﻣﻨﻬﻢ ﻻ ﯾﺠﻮز اﻋﺘﻤﺎد‬

‫ذﻟﮏ… و ﺗﺮك ذﻟﮏ اوﻟﯽ‪«.‬‬ ‫اﻣﺎ ﻣﺴﺄﻟﻪ اوﻟﯽ ﭘﺲ ﻇﺎﻫﺮاً اﺷﮑﺎﻟﯽ در آن ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬زﯾﺮا ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ اﻣﺎرت و ﺣﮑﻮﻣﺖ ﯾﺎ‬ ‫ﺑﻪ ﺟﻌﻞ ﻣﻌﺼﻮم اﺳﺖ و ﯾﺎ ﺑﻪ ﻗﺮارداد ﺑﯿﻦ واﻟﯽ و رﻋﯿﺖ ﮐﻪ از آن ﺑﻪ ﺑﯿﻌﺖ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﺷﺪه‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬و ﺻﺤﺖ ﻗﺮارداد ﺗﺎﺑﻊ رﺿﺎﯾﺖ ﻃﺮﻓﯿﻦ ﻋﻘﺪ اﺳﺖ‪ .‬و ادﻟﻪ وﺟﻮب وﻓﺎء ﺑﻪ ﻋﻘﻮد و ﻋﻬﻮد‬ ‫ﺑﺮ ﻟﺰوم ﻋﻤﻞ ﺑﻪ آن ﺑﺮﺣﺴﺐ ﺧﺼﻮﺻﯿﺎت ﻣﺬﮐﻮره در ﻋﻘﺪ و ازﺟﻤﻠﻪ ﻣﺪت و ﺣﺪود‬ ‫اﺧﺘﯿﺎرات دﻻﻟﺖ دارﻧﺪ‪ .‬و از اﺧﺒﺎر ﮐﺜﯿﺮه اﺳﺘﻔﺎده ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺗﻌﯿﯿﻦ واﻟﯽ و ﺑﯿﻌﺖ ﺑﺎ او ﺑﺮ‬

‫ﻋﻬﺪه ﻣﺮدم اﺳﺖ‪ .‬در اﯾﻦ راﺑﻄﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﻓﺼﻞ ‪ 4‬از ﺑﺎب ‪ 5‬دراﺳﺎت ﻓﯽ وﻻﯾﮥ اﻟﻔﻘﯿﻪ ص‬

‫‪ 493‬ﺟﻠﺪ اول ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﻧﻤﻮد‪:‬‬ ‫ازﺟﻤﻠﻪ ﻃﺒﺮي از ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﻨﯿﻔﻪ از اﻣﯿﺮاﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ)ع( ﻧﻘﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪» :‬ﻓﺎن ﺑﯿﻌﺘﯽ ﻻ‬ ‫ﺗﮑﻮن ﺧﻔﯿﮥ و ﻻ ﺗﮑﻮن اﻻ ﻋﻦ رﺿﯽ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ« ص‪ 502‬و ﺑﺮ ﺣﺴﺐ ﻧﻘﻞ ﮐﺎﻣﻞ اﺑﻦ اﺛﯿﺮ‪،‬‬

‫آن ﺣﻀﺮت در روز ﺑﯿﻌﺖ اﯾﺸﺎن در ﺑﺎﻻي ﻣﻨﺒﺮ ﻓﺮﻣﻮدﻧﺪ‪» :‬اﯾﻬﺎ اﻟﻨﺎس ــ ﻋﻦ ﻣﻼ و اذن ــ‬ ‫ان ﻫﺬا اﻣﺮﮐﻢ ﻟﯿﺲ ﻻﺣﺪ ﻓﯿﻪ ﺣﻖ اﻻ ﻣﻦ اﻣﺮﺗﻢ…« ص ‪ 503‬و از ﺻﺤﯿﺤﻪ زرارة اﺳﺘﻔﺎده‬

‫ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺗﻌﯿﯿﻦ واﻟﯽ واﺟﺪ ﺷﺮاﺋﻂ از وﻇﺎﺋﻒ ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ اﺳﺖ و از اﺣﮑﺎم ﺗﮑﻠﯿﻔﯽ آﻧﺎن‬

‫ﻣﺮدودﯾﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺪون رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم و ﭘﺎﺳﺦ اﺳﺘﺎد ‪385 ‬‬

‫ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در ﺟﻠﺪ اول وﺳﺎﺋﻞاﻟﺸﯿﻌﮥ اوﻟﯿﻦ ﺣﺪﯾﺚ ﮐﺘﺎب‪ :‬ﻋﻦ زرارة ﻋﻦ اﺑﯽ ﺟﻌﻔﺮ)ع( ﻗﺎل‪:‬‬ ‫»ﺑﻨﯽاﻻﺳﻼم ﻋﻠﯽ ﺧﻤﺴﮥ اﺷﯿﺎء‪ :‬ﻋﻠﯽ اﻟﺼﻼة و اﻟﺰﮐﺎة و اﻟﺤﺞ و اﻟﺼﻮم و اﻟﻮﻻﯾﮥ‪ .‬ﻗﺎل زرارة‪:‬‬

‫ﻓﻘﻠﺖ‪ :‬و اي‪ ‬ﺷﯽء ﻣﻦ ذﻟﮏ اﻓﻀﻞ؟ ﻓﻘﺎل‪ :‬اﻟﻮﻻﯾﮥ اﻓﻀﻞ ﻻﻧﻬﺎ ﻣﻔﺘﺎﺣﯿﻦ و اﻟﻮاﻟﯽ ﻫﻮاﻟﺪﻟﯿﻞ‬ ‫ﻋﻠﯿﻬﻦ…« ﭘﯿﺪا اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ ﺣﺪﯾﺚ درﻣﻘﺎم ﺑﯿﺎن اﻣﻮر اﻋﺘﻘﺎدي اﺳﻼم ﻧﯿﺴﺖ وﮔﺮﻧﻪ‬ ‫ﻣﺘﻌﺮض ﺗﻮﺣﯿﺪ و ﻧﺒﻮت و ﻣﻌﺎد ﻣﯽﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻘﺼﻮد ﺑﯿﺎن اﺣﮑﺎم اﺟﺮاﺋﯽ و ﻋﻤﻠﯽ اﺳﻼم اﺳﺖ‪ .‬و‬ ‫ﻣﻘﺼﻮد از وﻻﯾﺖ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺣﺎﮐﻤﯿﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﻠﯿﺪ ﺳﺎﯾﺮ اﺣﮑﺎم اﺳﺖ‪ ،‬و ﮐﻠﻤﻪ »واﻟﯽ« ﺑﺮ اﯾﻦ‬ ‫اﻣﺮ دﻻﻟﺖ دارد‪ .‬ﻣﻨﺘﻬﺎ ﺑﺎ وﺟﻮد ﻣﻌﺼﻮﻣﯿﻦ ﺗﻌﯿﯿﻦ و اﻃﺎﻋﺖ از آﻧﺎن ﻣﺘﻌﯿﻦ اﺳﺖ ﭼﻮن آﻧﺎن‬ ‫واﺟﺪ ﺷﺮاﺋﻂ ﻻزﻣﻪ ﻣﯽﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬ ‫و در اﺧﺒﺎر ﻣﺴﺘﻀﯿﻐﻪ از اﻣﺎﻣﯽ ﮐﻪ »أَم‪ ‬ﻗﻮﻣﺎً و ﻫ‪‬ﻢ ﻟَﻪ‪ ‬ﮐﺎرِﻫﻮن« ﻣﺬﻣ‪‬ﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬و‬ ‫ﻫﺮﭼﻨﺪ در ﺑﺮﺧﯽ از آﻧﻬﺎ ﺑﻪ اﻣﺎم ﺟﻤﺎﻋﺖ ﺗﺼﺮﯾﺢ ﺷﺪه اﺳﺖ )وﺳﺎﺋﻞ‪ ،‬ﺑﺎب ‪ 27‬ﺟﻤﺎﻋﺖ( وﻟﯽ‬ ‫اوﻻً در ﺑﺮﺧﯽ از آﻧﻬﺎ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ :‬و ﺛﺎﻧﯿﺎً ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ در اﻣﺎم ﺟﻤﺎﻋﺖ ﺑﻪ رﺿﺎﯾﺖ ﻗﻮم‬ ‫اﻫﻤﯿﺖ داده ﺷﺪه ﻃﺒﻌﺎً در اﻣﺎم ﻣﻄﻠﻖ ﮐﻪ در ﻫﻤﻪ ﺷﺆون ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ از او ﭘﯿﺮوي ﮐﻨﻨﺪ‬ ‫ﺑﯿﺸﺘﺮ اﻫﻤﯿﺖ دارد‪ .‬و ﺑﺎﻻﺧﺮه ﻓﺮﻣﻮده ﻣﺮﺣﻮم اﺑﻦ ﻓﻬﺪ در ﻗﺴﻤﺖ اوﻟﯽ ﺻﺤﯿﺢ اﺳﺖ وﻟﯽ‬ ‫در ﻗﺴﻤﺖ ﺛﺎﻧﯿﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺧﺪﺷﻪ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﮔﺮ ﻓﺮض ﮐﺮدﯾﻢ ﻣﺮدم ﺑﻪ وﻇﯿﻔﻪ ﺧﻮﯾﺶ در ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺣﺎﮐﻢ واﺟﺪ ﺷﺮاﺋﻂ ﻋﻤﻞ ﻧﮑﺮدﻧﺪ و‬ ‫ﺑﯽﺗﻔﺎوت ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬و ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ ﮔﺮﻓﺘﺎر ﻫﺮج و ﻣﺮج ﺷﺪ‪ ،‬و ﺟﺎن و ﻣﺎل و ﻧﺎﻣﻮس و ﮐﯿﺎن‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ ﻣﻮرد ﻫﺠﻮم ﯾﺎ در ﻣﻌﺮض ﺧﻄﺮ ﮐﻠﯽ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬و ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ ﺗﻮان اﯾﺠﺎد‬ ‫ﻧﻈﻢ و ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻋﺎدﻻﻧﻪ را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬در اﯾﻦﺻﻮرت ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ‪» :‬ﺗﺮﮐﻪ اوﻟﯽ«‬ ‫ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪ ﺣﮑﻢ ﻋﻘﻞ ﻣﺴﺘﻔﺎد از ﻣﺬاق ﺷﺮع واﺟﺐ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﻘﺪار ﻟﺰوم و ﺿﺮورت‬ ‫ﺑﻪﺣﺴﺐ ﺷﺮاﺋﻂ زﻣﺎﻧﯽ و ﻣﮑﺎﻧﯽ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻗﺎدرﻧﺪ ﻣﺘﺼﺪي اﻣﺮ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﮔﺮدﻧﺪ‪ .‬آﻗﺎﯾﺎن در‬ ‫ﻣﺜﻞ اﻣﻮر ﺻﻐﺎر و ﻣﺠﺎﻧﯿﻦ و ﻏﯿﺎب ﺗﺼﺪ‪‬ي ﻣﻦ ﺑﻪ اﻟﮑﻔﺎﯾﮥ را ﻻزم ﻣﯽداﻧﻨﺪ و ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ‬

‫ﻣﯽداﻧﯿﻢ ﺷﺮع ﺑﻪ ﺗﺮك آﻧﻬﺎ راﺿﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬آﯾﺎ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ اﻣﻮر ﺟﺰﯾﯽ را ﺷﺮع ﺑﻪ اﻫﻤﺎل آﻧﻬﺎ‬ ‫راﺿﯽ ﻧﯿﺴﺖ وﻟﯽ در اﻣﻮر ﻣﻬﻤﻪ ﻋﺎﻣﻪ ﺿﺮورﯾﻪ ﺗﺮك ﺗﺼﺪي آﻧﻬﺎ اوﻟﯽ اﺳﺖ؟!‬ ‫ﭘﺲ در درﺟﻪ اول ﻓﻘﻬﺎي ﺗﻮاﻧﻤﻨﺪ و در درﺟﻪ ﺑﻌﺪ ﻋﺪول ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ‪ ،‬و در درﺟﻪ ﺳﻮم ﻓﺴﺎق‬ ‫ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ واﺟﺐ اﺳﺖ ﻣﺘﺼﺪي ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﮔﺮدﻧﺪ‪ .‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻣﺮدم راﺿﯽ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ و ﺑﻪ ﺳﻘﻮط‬ ‫ﺧﻮد راﺿﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ و اﯾﻦ اﻣﺮ ﯾﮏ ﺗﮑﻠﯿﻒ اﺳﺖ‪ ،‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻪ ﻣﻘﺪار ﻟﺰوم و ﺿﺮورت‪.‬‬

‫‪  386‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺿﻤﻨﺎً ﺷﺘﻢ ﻫﯿﭻﮔﺎه در ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺤﺘﺎج اﻟﯿﻪ ﻧﻤﯽﺑﺎﺷﺪ‪ .‬و در ﻣﻮارد ﺗﺰاﺣﻢ ﻣﻼﮐﺎت و‬ ‫اﺣﮑﺎم‪ ،‬ﺑﻪ ﺣﮑﻢ ﻋﻘﻞ اﻫﻢ ﺑﺮ ﻣﻬﻢ ﻣﻘﺪم اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽداﻧﯿﺪ ﮐﻪ ﺗﻔﺼﯿﻞ اﯾﻦ ﻗﺒﯿﻞ ﻣﺴﺎﺋﻞ در‬ ‫ﻧﺎﻣﻪ ﻧﻤﯽﮔﻨﺠﺪ‪ ،‬و ﺑﺮاي ﺟﻨﺎﺑﻌﺎﻟﯽ ﯾﮏ اﺷﺎره ﮐﺎﻓﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ان ﺷﺎءاﷲ ﺳﺎﻟﻢ و ﻣﻮﻓﻖ ﺑﺎﺷﯿﺪ و ﺑﺘﻮاﻧﯿﺪ در ﻫﺮﺣﺎل ﺑﻪ اﺳﻼم و ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ و ﻣﻈﻠﻮﻣﯿﻦ‬ ‫ﺧﺪﻣﺖ ﮐﻨﯿﺪ‪ .‬و در اﯾﻦ ﻣﺎه رﺣﻤﺖ و ﺑﺮﮐﺖ از ﺟﻨﺎﺑﻌﺎﻟﯽ ﻣﻠﺘﻤﺲ دﻋﺎء ﺧﯿﺮ ﻣﯽﺑﺎﺷﻢ‪.‬‬ ‫واﻟﺴﻼم ﻋﻠﯿﮑﻢ و رﺣﻤﮥاﷲ و ﺑﺮﮐﺎﺗﻪ‬ ‫‪ 5‬رﻣﻀﺎن ‪ ، 1381/8/20 – 1423‬ﻗﻢ اﻟﻤﻘﺪﺳﻪ ﻣﺤﺼﻮراً ﻓﯽاﻟﺪار‬ ‫ﺣﺴﯿﻨﻌﻠﯽ ﻣﻨﺘﻈﺮي‬

‫ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺪون رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم در ﻓﺮض اﺿﻄﺮار‪،‬‬ ‫و ﻧﻘﺪ ﮐﻼم اﺑﻦ ﻓﻬﺪ ﺣﻠﯽ‬

‫ﭘﺮﺳﺶ‪ :‬ﺣﻀﺮﺗﻌﺎﻟﯽ در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﺳﺆال ﯾﮑﯽ از ﺷﺎﮔﺮداﻧﺘﺎن‪ ،‬ﺑﻪ اﻃﻼق اﯾﻦ ﮐﻼم اﺑﻦ ﻓﻬﺪ ﺣﻠﯽ‬ ‫)اﻟﺮﺳﺎﺋﻞاﻟﻌﺸﺮ‪ ،‬رﺳﺎﻟﻪ ﻧﻬﻢ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻧﻬﻢ( ‪ -‬ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪» :‬اذا رأي اﻻﻧﺴﺎن أناﻟﺘﺄﻣﺮ ﻋﻠﯿﻬﻢ ﻓﯿﻪ‬ ‫ﻣﺼﻠﺤﮥ ﻟﻬﻢ‪ ،‬ﻟﮑﻨﻪ ﯾﺤﺘﺎج ﻣﻊ ذﻟﮏ اﻟﯽاﻟﻀﺮب واﻟﺸﺘﻢ و اﺧﺬ ﺑﻌﺾاﻻﻣﻮال و ﻓﯿﻪ ﺗﺮﻓﯿﻪ )ﺗﺮﻗﯿﮥ(‬ ‫ﻋﻠﯿﻬﻢ اﮐﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﯾﺄﺧﺬ ﻣﻨﻬﻢ‪ ،‬واﻟﻀﺮر اﻟﻌﺎﺋﺪ اﻟﯿﻬﻢ ﺑﺘﺮك ﻫﺬه اﻟﺘﻮﻟﯿﮥ اﮐﺜﺮ ﻣﻦاﻟﻀﺮب و ﻣﻤﺎ ﯾﺄﺧﺬ‬

‫ﻣﻨﻬﻢ‪ ،‬ﻻﯾﺠﻮز اﻋﺘﻤﺎد ذﻟﮏ‪ ...‬و ﺗﺮك ذﻟﮏ اوﻟﯽ‪ «.‬ـ اﺷﮑﺎل ﮐﺮده و ﻧﻮﺷﺘﻪاﯾﺪ‪» :‬اﮔﺮ ﻓﺮض ﮐﺮدﯾﻢ‬ ‫ﻣﺮدم ﺑﻪ وﻇﯿﻔﻪ ﺧﻮﯾﺶ در ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺣﺎﮐﻢ واﺟﺪ ﺷﺮاﯾﻂ ﻋﻤﻞ ﻧﮑﺮدﻧﺪ و ﺑﯽﺗﻔﺎوت ﺷﺪﻧﺪ و ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ ﮔﺮﻓﺘﺎر ﻫﺮجوﻣﺮج ﺷﺪ و ﺟﺎن و ﻣﺎل و ﻧﺎﻣﻮس و ﮐﯿﺎن ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ ﻣﻮرد ﻫﺠﻮم ﯾﺎ در ﻣﻌﺮض‬ ‫ﺧﻄﺮ ﮐﻠﯽ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬و ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ ﺗﻮان اﯾﺠﺎد ﻧﻈﻢ و ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻋﺎدﻻﻧﻪ را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬در‬ ‫اﯾﻦﺻﻮرت ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ‪» :‬ﺗﺮﮐﻪ اوﻟﯽ«؛ ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪ ﺣﮑﻢ ﻋﻘﻞ ﻣﺴﺘﻔﺎد از ﻣﺬاق ﺷﺮع واﺟﺐ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﻪﻣﻘﺪار ﻟﺰوم و ﺿﺮورت ﺑﻪﺣﺴﺐ ﺷﺮاﯾﻂ زﻣﺎﻧﯽ و ﻣﮑﺎﻧﯽ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻗﺎدرﻧﺪ ﻣﺘﺼﺪي اﻣﺮ‬ ‫ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﮔﺮدﻧﺪ‪ .‬آﻗﺎﯾﺎن در ﻣﺜﻞ اﻣﻮر ﺻﻐﺎر و ﻣﺠﺎﻧﯿﻦ و ﻏﯿﺎب ﺗﺼﺪي ﻣﻦ ﺑﻪ اﻟﮑﻔﺎﯾﻪ را ﻻزم‬ ‫ﻣﯽداﻧﻨﺪ و ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ ﻣﯽداﻧﯿﻢ ﺷﺮع ﺑﻪ ﺗﺮك آﻧﻬﺎ راﺿﯽ ﻧﯿﺴﺖ؛ آﯾﺎ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ اﻣﻮر ﺟﺰﺋﯽ را ﺷﺮع ﺑﻪ‬ ‫اﻫﻤﺎل آﻧﻬﺎ راﺿﯽ ﻧﯿﺴﺖ وﻟﯽ در اﻣﻮر ﻣﻬﻤﻪ ﻋﺎﻣﻪ ﺿﺮورﯾﻪ‪ ،‬ﺗﺮك ﺗﺼﺪي آﻧﻬﺎ اوﻟﯽ اﺳﺖ؟!«‪1.‬‬ ‫در اﯾﻦﺑﺎره دو ﻧﮑﺘﻪ ﺣﺎﺋﺰ اﻫﻤﯿﺖ اﺳﺖ‪:‬‬ ‫اﻟﻒ‪ .‬ﮐﻼم ﺷﻤﺎ اﮔﺮ ﺻﺮﻓﺎً در ﺣﻮزه ﻧﻈﺮ و ﺗﺌﻮري ﺗﺼﻮر ﺷﻮد‪ ،‬ﮐﻼم ﺻﺤﯿﺤﯽ اﺳﺖ؛ اﻣﺎ در ﻣﻘﺎم‬ ‫ﻋﻤﻞ اﯾﻦ ﺳﺆال ﻣﻄﺮح ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﺷﺮاﯾﻂ اﺿﻄﺮاري ﺑﺮاي ﺟﺎﻣﻌﻪ ــ ﮐﻪ ﻣﺠﻮز ﺑﺮاي اﻗﺎﻣﻪ‬

‫‪ . 1‬ﭘﺎﺳﺦ اﺳﺘﺎد ﺑﻪ ﭘﺮﺳﺶ ﮐﺪﯾﻮر‪ ،‬ﻫﻤﯿﻦ ﮐﺘﺎب‪ ،‬ﺻﻔﺤﻪ ‪.383-386‬‬

‫‪  388‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺪون رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم ﻣﯽﮔﺮدد ــ ﺑﺮﻋﻬﺪه ﮐﯿﺴﺖ؟ اﮔﺮ ﻋﺪهاي ﺻﺎﺣﺐ ﻗﺪرت و ﻧﯿﺮوي‬ ‫ﻣﺴﻠﺢ ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﻫﻤﻮاره ادﻋﺎ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﮐﯿﺎن ﺟﺎﻣﻌﻪ و ﺟﺎن و ﻣﺎل و ﻧﺎﻣﻮس ﻣﺮدم در ﻣﻌﺮض ﺧﻄﺮ‬ ‫ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ و ﺑﻪ اﯾﻦ ﺑﻬﺎﻧﻪ ﺑﺪون رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم ﺑﺎ زور و ﺿﺮب و ﺟﺮح و زﻧﺪان ﺑﺮ آﻧﺎن ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ و آن را ﻣﺸﺮوع ﺟﻠﻮه دﻫﻨﺪ‪ ،‬ﺗﮑﻠﯿﻒ ﭼﯿﺴﺖ؟ آﯾﺎ اﯾﻦ ﺑﯿﺎن‪ ،‬زﻣﯿﻨﻪاي ﺑﺮاي‬ ‫ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖﺑﺨﺸﯿﺪن ﺑﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎي اﺳﺘﺒﺪادي ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد؟‬ ‫ب‪ .‬ﻗﯿﺎس ﻣﺮدﻣﯽ ﮐﻪ ﺑﯽﺗﻔﺎوت ﺷﺪه و ﺑﻪ ﺣﻖ ﺷﺮﻋﯽ ﺧﻮد در ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ اﻗﺪام ﻧﮑﺮدهاﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﺑﺎ ﮐﻮدﮐﯽ ﮐﻪ واﻟﺪﯾﻦ او در ﺣﻀﺎﻧﺖ وي اﻫﻤﺎل ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ﭼﻪاﻧﺪازه ﺻﺤﯿﺢ اﺳﺖ؟ و در ﻓﺮض‬ ‫ﺻﺤﺖ ﻧﯿﺰ آﯾﺎ درﺻﻮرت ﻋﺪم رﺿﺎﯾﺖ واﻟﺪﯾﻦ )و ﻧﻪ ﺻﺮﻓﺎً ﺑﯽﺗﻔﺎوﺗﯽ آﻧﺎن( ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺣﻀﺎﻧﺖ ﻏﯿﺮ‪ ،‬ﺑﺎز‬ ‫ﻫﻢ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﺟﻮاز اﻗﺪام ﻏﯿﺮﻣﻠﺘﺰم ﮔﺮدﯾﺪ؟ و درﺻﻮرت ﻋﺪم ﺟﻮاز‪ ،‬آﯾﺎ ﻣﯽﺗﻮان در اﻣﺮ ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﻋﺪم ﺟﻮاز ﺗﺼﺪي درﺻﻮرت ﻋﺪم رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم اﺳﺘﺪﻻل ﮐﺮد؟‬ ‫ﺟﻮاب‪ :‬در ﺷﺮاﯾﻄﯽ ﮐﻪ ﻫﺮج و ﻣﺮج‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﻼﻣﯽ را درﺑﺮﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻋﻘﻼي آن‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻋﻘﻼ و ﺷﺮﻋﺎ ﻣﻮﻇﻒ ﺑﻪ اﯾﺠﺎد ﻧﻈﻢاﻧﺪ‪ .‬ﺑﺪﯾﻬﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ وﺟﻮد ﻧﻈﻢ در ﺟﺎﻣﻌﻪ از ﻣﺴﺘﻘﻼت‬ ‫ﻋﻘﻞ ﻋﻤﻠﯽ اﺳﺖ و ﻣﻘﺒﻮل ﻋﻘﻞ ﻫﺮ ﻋﺎﻗﻠﯽ ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ و ﺗﺎ ﺷﺮاﯾﻂ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ ﺣﺎل ﻋﺎدي‬ ‫ﺑﺎزﮔﺮداﻧﺪه ﻧﺸﻮد‪ ،‬ﺳﺨﻦ از ﻣﻘﺒﻮﻟﯿﺖ ﯾﺎ ﻋﺪم ﻣﻘﺒﻮﻟﯿﺖ ﺷﮑﻞ ﺣﮑﻮﻣﺖ‪ ،‬ﺑﯽﻣﻌﻨﺎ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬در ﭼﻨﯿﻦ‬ ‫ﺷﺮاﯾﻂ اﺿﻄﺮاري‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﻫﻤﻪ ﻣﺮدم ﺑﻪ ﻗﺪر اﻣﮑﺎن و ﺿﺮورت ﺗﻼش ﮐﺮده ﺗﺎ ﻫﺮج و ﻣﺮج ﺧﺎﺗﻤﻪ ﯾﺎﻓﺘﻪ‬ ‫و ﻧﻈﻤﯽ ﺑﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺣﺎﮐﻢ ﮔﺮدد‪ .‬ﭘﺲ از اﺳﺘﻘﺮار ﻧﻈﻢ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺎ ﻣﻮازﯾﻦ ﻋﻘﻠﯽ و رﺿﺎﯾﺖ‬ ‫اﮐﺜﺮﯾﺖ اﻓﺮاد ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺷﮑﻞ ﮔﯿﺮد‪.‬‬ ‫ﺣﺎل اﮔﺮ ﻫﯿﭻﯾﮏ از ﻋﻘﻼي ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻫﺮجوﻣﺮج زده اﻗﺪام ﺑﻪ ﺟﻠﻮﮔﯿﺮي از ﺑﯽﻧﻈﻤﯽ و زﯾﺎن و‬ ‫ﺿﺮر ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻧﮑﻨﻨﺪ و ﮔﺮوﻫﯽ از ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺟﺮأت ورزﯾﺪه و اﻗﺪام ﺑﻪ اﯾﺠﺎد ﻧﻈﻢ و ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﮐﻨﻨﺪ و ﻋﺪه و ﻋﺪه ﻻزم ﺑﺮاي آن را ﻧﯿﺰ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬و ﭘﺲ از اﺳﺘﻘﺮار ﻧﻈﻢ ﺑﺎ اﻧﺘﺨﺎﺑﺎﺗﯽ آزاد‪ ،‬ﺧﻮد‬ ‫و ﺳﺎﯾﺮ ﻣﺪﻋﯿﺎن ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ را در ﻣﻌﺮض رأي ﻣﺮدم ﮔﺬارده و ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ رﺿﺎﯾﺖ‬ ‫اﮐﺜﺮﯾﺖ اﻓﺮاد ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺗﺸﮑﯿﻞ دﻫﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻪ ﻣﻨﺎﻓﺎﺗﯽ ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ دارد؟‬ ‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ اﯾﻨﺠﺎﻧﺐ اﻗﺪام ﺑﻪ ﺣﻔﻆ ﻧﻈﻢ در ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎ ﻓﺮض ﯾﺎدﺷﺪه‪ ،‬ﺑﺮ ﻫﻤﮕﺎن واﺟﺐ‬ ‫اﺳﺖ؛ و اﻟﺒﺘﻪ ﺗﺤﻤﯿﻞ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﺧﻮد ﺑﻪ دﯾﮕﺮان در ﺷﺮاﯾﻂ ﻋﺎدي ﺟﺎﯾﺰ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬آﺷﮑﺎر‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ زور ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه ﻫﺮﮔﺰ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﯾﺎﻓﺖ و ﮐﺴﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎ‬ ‫ﺑﻬﺎﻧﻪﺟﻮﯾﯽﻫﺎي ﻏﯿﺮﻣﻨﻄﻘﯽ‪ ،‬اﻣﻨﯿﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﺮﻫﻢ زﻧﺪ و ﯾﺎ ﺑﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺧﻮد ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺑﺒﺨﺸﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺴﺄﻟﻪ زور و اﯾﻨﮑﻪ واﻗﻌﺎً ﭼﻪ ﺻﻮرت ﻣﯽﮔﯿﺮد ﺑﺎ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ و اﯾﻨﮑﻪ ﭼﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺻﻮرت ﮔﯿﺮد‬ ‫ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ و ﺑﺤﺚ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﻣﺮ دوم ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺗﺸﺨﯿﺺ اﯾﻦﮐﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ دﭼﺎر ﻫﺮج و‬ ‫ﻣﺮج ﺷﺪه و ﺷﺮاﯾﻂ اﺿﻄﺮاري ﺑﺮ آن ﺣﺎﮐﻢ اﺳﺖ ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺻﺮﻓﺎً ﯾﮏ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻓﺮدي و ﯾﺎ ﮔﺮوﻫﯽ‬ ‫ﺧﺎص ﺑﺎﺷﺪ؛ ﺑﻠﮑﻪ ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﻫﺮج و ﻣﺮج در ﺟﺎﻣﻌﻪ اﻣﺮي روﺷﻦ اﺳﺖ و ﺗﻤﺎﻣﯽ آن ﺟﺎﻣﻌﻪ ﯾﺎ اﮐﺜﺮﯾﺖ‬ ‫آن ﺑﻪ آن ﻣﯽرﺳﻨﺪ و اﺣﺮاز آن ﺑﺮاي آﻧﻬﺎ ﮐﻪ ﻣﮑﻠﻒ اﺻﻠﯽ و اوﻟﯽ ﺑﺮاي اﯾﺠﺎد ﻧﻈﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﺎر‬

‫ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺪون رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم در ‪389  ...‬‬ ‫ﻣﺸﮑﻠﯽ ﻧﯿﺴﺖ و ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﺎ ﻓﺮﺿﯽ ﮐﻪ ﻓﺮد ﯾﺎ اﻓﺮاد ﺧﺎﺻﯽ ﭼﻨﯿﻦ ادﻋﺎﯾﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﮐﺎﻣﻼ ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ‬ ‫و اﺳﺎﺳﺎً ﻓﺮض وﺟﻮد ﺑﯽﻧﻈﻤﯽ ﺑﺎ ادﻋﺎي ﺑﯽﻧﻈﻤﯽ ازﺳﻮي ﻋﺪهاي ﻗﻠﯿﻞ ﻣﻌﻘﻮل ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻧﻤﯽرﺳﺪ ﻣﮕﺮ‬ ‫اﯾﻨﮑﻪ ﻋﺪه ﻗﻠﯿﻞ ادﻋﺎ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ ﮐﻪ ﺧﻮدﺷﺎن ﻫﻤﻪ ﯾﺎ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬

‫]ﺑﻘﺎي رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم‪ ،‬ﺷﺮط ﺑﻘﺎي ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ[‬ ‫ﻓﺮض دﯾﮕﺮي ﻧﯿﺰ وﺟﻮد دارد‪ .‬ﭼﺮا ﮐﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﻣﺴﺘﻘﺮ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ در اﺑﺘﺪا ﻣﻮرد‬ ‫رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم ﺑﻮده وﻟﯽ ﺑﻪﺗﺪرﯾﺞ ﭘﺎﯾﮕﺎه ﻣﺮدﻣﯽ ﺧﻮﯾﺶ را ازدﺳﺖداده و ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺑﯽﮐﻔﺎﯾﺘﯽ‬ ‫ﻣﺘﻮﻟﯿﺎن آن‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ دﭼﺎر ﻫﺮج و ﻣﺮج ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻮاردي ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎ ﺣﮑﻮﻣﺖ‬ ‫ﯾﺎدﺷﺪه ﻣﺬاﮐﺮه ﺷﻮد ﮐﻪ ﻫﻤﺖ ﺧﻮد را ﺑﺮاي ﺑﺮﻗﺮاري ﻧﻈﻤﯽ ﻋﺎدﻻﻧﻪ ﺑﻪﮐﺎر ﮔﯿﺮد؛ و ﻫﻤﻪ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﺎ رﻋﺎﯾﺖ ﻣﺮاﺗﺐ اﻣﺮﺑﻪ ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ ﻣﻮﻇﻔﻨﺪ ﺑﺮاي اﺻﻼح ﺣﮑﻮﻣﺖ و‬ ‫ﺟﻠﻮﮔﯿﺮي از ﺗﻀﯿﯿﻊ ﺣﻘﻮق ﻣﻬﻤﻪ اﻗﺪام ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ؛ و ﺗﺤﺼﯿﻞ ﻗﺪرت در ﻫﺮ ﻣﺮﺗﺒﻪ از اﯾﻦ‬ ‫ﻣﺮاﺗﺐ ــ ﻧﻈﯿﺮ ﺗﺸﮑﯿﻞ اﺣﺰاب و اﺳﺘﻔﺎده از اﻣﮑﺎﻧﺎت روز ــ ﺑﺮ آﻧﺎن ﻻزم اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻃﺒﯿﻌﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﻧﺘﻘﺎﻟﯽ و ﻋﻤﻠﮑﺮد آن از ﺳﻮي ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن‪ ،‬ﻧﺒﺎﯾﺪ‬ ‫ﺧﺎرج از ﭼﺎرﭼﻮب ﻋﺪاﻟﺖ و رﻋﺎﯾﺖ ﺣﻘﻮق ﻫﻤﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎي ﺗﺤﺖ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﺒﺎرت‬ ‫دﯾﮕﺮ ﺑﻪ ﺑﻬﺎﻧﻪ ﺷﺮاﯾﻂ اﺿﻄﺮاري و ﻟﺰوم ﭘﺎﯾﺎندادن ﺑﻪ ﻫﺮج و ﻣﺮج‪ ،‬ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﺣﻘﻮق ﻃﺒﯿﻌﯽ و‬ ‫ﻋﻘﻼﯾﯽ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺗﻌﺮض ﺷﻮد‪ .‬ﺣﺘﯽ درﻣﻮارد اﺿﻄﺮار‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﺣﺪاﻗﻞ ﺿﺮر اﮐﺘﻔﺎ ﺷﻮد ﮐﻪ‬ ‫»اﻟﻀﺮورات ﺗﺘﻘﺪر ﺑﻘﺪرﻫﺎ«‪.‬‬ ‫و درﻣﻮرد ﻗﺴﻤﺖ دوم ﺳﺆال‪ ،‬اوﻻ‪ :‬ﻗﯿﺎس اوﻟﻮﯾﺖ ﺑﺮاي اﺛﺒﺎت »ﻋﺪم رﺿﺎﯾﺖ ﺷﺎرع ﺑﻪ‬ ‫ﺑﯽﺗﻮﺟﻬﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﻣﺮ ﻣﻬﻢ ﻧﻈﻢ ﻋﻤﻮﻣﯽ و ﺣﮑﻮﻣﺖ« در ﺑﺮاﺑﺮ »ﺣﺴﺎﺳﯿﺖ ﻓﻮقاﻟﻌﺎده‬ ‫ﺷﺎرع ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺳﺮﭘﺮﺳﺘﯽ ﺻﻐﺎر و ﻣﺠﺎﻧﯿﻦ« ﺑﺤﺜﯽ ﻣﺠﺎدﻟﻪاي ﺑﺎ ﺑﺮﺧﯽ ﻧﻈﺮﯾﺎت ﻓﻘﻬﯽ ﺑﻮده‬ ‫اﺳﺖ ‪ .‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺗﺮدﯾﺪي ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺿﺮورت ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻣﺮ اﺟﺘﻤﺎع و ﺣﮑﻮﻣﺖ از ﻣﻨﻈﺮ ﻋﻘﻞ و‬ ‫ﻧﻘﻞ وﺟﻮد ﻧﺪارد؛ ﺗﺎ ﺟﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ‪ ،‬ﻫﺪف اﺻﻠﯽ ارﺳﺎل رﺳﻞ و اﻧﺰال ﮐﺘﺐ را »ﻗﯿﺎم‬ ‫ﻣﺮدم ﺑﻪ ﻋﺪاﻟﺖ« داﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪) :‬ﻟﯿﻘﻮم اﻟﻨﺎس ﺑﺎﻟﻘﺴﻂ( )ﺣﺪﯾﺪ‪.(25/‬‬ ‫اﮔﺮ ﻣﺮدم در ﺟﺎﻣﻌﻪاي از ﺟﻮاﻣﻊ ﺑﺸﺮي‪ ،‬ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺧﻮﯾﺶ ﮐﻪ در دﺳﺖ‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ ،‬ﭼﻨﺪان ﺑﯽﺗﻔﺎوت ﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ ﻫﺮجوﻣﺮج و ﻧﺎاﻣﻨﯽ را‬ ‫ﺑﺒﯿﻨﻨﺪ و ﺑﺎزﻫﻢ ﻫﯿﭻﮔﻮﻧﻪ اﻗﺪام ﻋﻤﻠﯽ ﺑﺮاي ﻏﻠﺒﻪ ﺑﺮ آن اﻧﺠﺎم ﻧﺪﻫﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻄﻤﺌﻨﺎ ارزش‬ ‫وﺟﻮدي ﺧﻮد را ﭘﺎﯾﯿﻦﺗﺮ از ﺻﻐﺎر و ﻣﺠﺎﻧﯿﻦ ﻗﺮار دادهاﻧﺪ؛ ﭼﺮاﮐﻪ ﺻﻐﯿﺮ و ﻣﺠﻨﻮن ﻓﺎﻗﺪ ﺗﻮان‬ ‫و اﺧﺘﯿﺎرﻧﺪ و ﺑﻪﻫﻤﯿﻦ ﺟﻬﺖ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﺧﻮﯾﺶ را ﺗﺸﺨﯿﺺ داده و ﯾﺎ ﺗﺄﻣﯿﻦ ﮐﻨﻨﺪ و‬

‫‪  390‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺑﺎﯾﺪ اﻓﺮادي ﺻﺎﻟﺢ ﺑﺮاي ﺣﻔﻆ ﻣﺼﺎﻟﺢ آﻧﺎن اﻗﺪام ﮐﻨﻨﺪ )اﮔﺮ واﻟﺪﯾﻦ او ﻧﯿﺰ در ﺗﺄﻣﯿﻦ ﻣﺼﺎﻟﺢ‬ ‫او ﮐﻮﺷﺎ ﻧﺒﻮدﻧﺪ ﯾﺎ ﺗﻮان و ﻟﯿﺎﻗﺖ ﺣﻀﺎﻧﺖ او را ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬اﻓﺮاد ﺻﺎﻟﺢ دﯾﮕﺮي ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ آﻧﺎن‬ ‫ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ( وﻟﯽ ﻣﺮدم ﻋﺎﻗﻞ و ﺑﺎﻟﻎ در اﯾﻦ ﻓﺮض‪ ،‬ﻋﻠﯽرﻏﻢ ﺗﻮان و اﺧﺘﯿﺎر ﺑﻪ ذﻟﺖ ﻫﺮجوﻣﺮج‬ ‫ﺗﻦ داده و اﻗﺪاﻣﯽ ﺑﺮﻋﻠﯿﻪ آن ﻧﻤﯽﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫در ﭼﻨﯿﻦ ﺷﺮاﯾﻄﯽ‪ ،‬ﻃﺒﯿﻌﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ارزش وﺟﻮدي ﻣﺮدم را اﺣﯿﺎء ﮐﺮد و آﻧﺎن را‬ ‫ﺑﻪ ﺗﻮان و اﺧﺘﯿﺎر ﺧﻮﯾﺶ آﮔﺎﻫﯽ داد و ﺷﺮاﯾﻂ را ﺑﺮاي اﻋﻤﺎل آزاداﻧﻪ اراده ﻣﺮدم در‬ ‫ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺧﻮﯾﺶ آﻣﺎده ﮐﺮد‪ .‬ﮐﺎري ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﮔﺮوﻫﯽ ﭘﯿﺸﺘﺎز و ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ ﺑﻪ آن اﻗﺪام ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬ ‫)ﮐﻨﺘﻢ ﺧﯿﺮ أﻣﮥ أﺧﺮﺟﺖ ﻟﻠﻨﺎس ﺗﺄﻣﺮون ﺑﺎﻟﻤﻌﺮوف و ﺗﻨﻬﻮن ﻋﻦاﻟﻤﻨﮑﺮ( )آل ﻋﻤﺮان‪.(110/‬‬

‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ :‬آﻧﭽﻪ درﻣﻮرد ﺻﻐﺎر ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻋﻤﺪﺗﺎً ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﯾﺘﺎم اﺳﺖ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﺻﻐﺎري‬ ‫ﮐﻪ ﺳﺮﭘﺮﺳﺖ ﺧﻮد را از دﺳﺖ دادهاﻧﺪ و ﺑﺪون وﻟﯽ ﻗﻬﺮي ــ ﻫﻤﭽﻮن ﭘﺪر ﯾﺎ ﺟﺪ ﭘﺪري ــ‬ ‫ﺑﺎﻗﯽ ﻣﺎﻧﺪهاﻧﺪ‪.‬‬ ‫درﺧﺼﻮص ﺻﻐﺎري ﮐﻪ واﻟﺪﯾﻦ آﻧﻬﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺳﺮﭘﺮﺳﺘﯽ و ﻧﻔﻘﻪ آﻧﺎن‬ ‫ﮐﻮﺗﺎﻫﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و آﻧﺎن را در ﻣﻌﺮض ﺧﻄﺮ و ﺿﺮر ﺟﺪي ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﻨﺪ )ﻣﺜﻼً آﻧﻬﺎ را رﻫﺎ‬ ‫ﮐﺮده و رﻓﺘﻪاﻧﺪ(‪ ،‬ﺗﺮدﯾﺪي ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺴﺌﻮل اﺳﺖ ﺗﺎ ﭘﺪر ﯾﺎ ﺟﺪ ﭘﺪري را وادار‬ ‫ﮐﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ اﻧﺠﺎم ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ درﺑﺎره ﻓﺮزﻧﺪاﻧﺸﺎن ﺑﭙﺮدازﻧﺪ؛ و درﺻﻮرت ﻋﺪم ﺗﻤﮑﻦ ﻣﺎﻟﯽ ﯾﺎ‬ ‫ﻋﺪم دﺳﺘﺮﺳﯽ ﺑﻪ اوﻟﯿﺎي ﻗﻬﺮي‪ ،‬ﺳﺮﭘﺮﺳﺘﯽ و اداره آﻧﺎن ﺗﺎ زﻣﺎن رﺳﯿﺪن ﺑﻪ ﺳﻦ رﺷﺪ‬ ‫ﺑﺮﻋﻬﺪه ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﺖ ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺸﺮوع ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻓﺮد ﯾﺎ اﻓﺮاد ﻣﻮرد اﻋﺘﻤﺎدي از ﺑﯿﻦ‬ ‫ﻣﺮدم را ﮐﻪ ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ ﺳﺮﭘﺮﺳﺘﯽ اﯾﺘﺎم ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺑﻪ ﺳﺮﭘﺮﺳﺘﯽ ﮐﻮدﮐﺎن ﯾﺘﯿﻢ ﺑﮕﻤﺎرد و ﺣﻀﺎﻧﺖ‬ ‫ﻫﺮﯾﮏ از اﯾﺘﺎم را ﺑﻪ ﻓﺮدي ﻣﻄﻤﺌﻦ ﺑﺴﭙﺎرد‪ .‬و در اﯾﻦ ﻓﺮض ﻋﺪم رﺿﺎﯾﺖ واﻟﺪﯾﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﺣﻀﺎﻧﺖ ﻏﯿﺮﺗﺄﺛﯿﺮي ﻧﺪارد و ﻣﺼﻠﺤﺖ ﮐﻮدك ﻣﻘﺪم اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ :‬اﺳﺎﺳﺎً اﯾﻦﮐﻪ در ﻧﺎﻣﻪ ﻣﺬﮐﻮر ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه‪» :‬در ﻣﺜﻞ اﻣﻮر ﺻﻐﺎر و ﻣﺠﺎﻧﯿﻦ و ﻏﯿﺎب‬

‫ﺗﺼﺪي ﻣﻦ ﺑﻪ اﻟﮑﻔﺎﯾﮥ را ﻻزم ﻣﯽداﻧﻨﺪ و ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ ﻣﯽداﻧﯿﻢ ﺷﺮع ﺑﻪ ﺗﺮك آﻧﻬﺎ راﺿﯽ‬

‫ﻧﯿﺴﺖ‪ ،«...‬ﻗﯿﺎس ﺑﺎﻃﻞ ﻧﯿﺴﺖ؛ ﺑﻠﮑﻪ اﻟﻐﺎء ﺧﺼﻮﺻﯿﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ آن ﻋﺮف اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﻓﺮﻗﯽ ﺑﯿﻦ اﯾﻦ دو ﻗﺎﺋﻞ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬و ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ ﺗﺰاﺣﻢ ﺑﯿﻦ ﺗﮑﻠﯿﻔﯿﻦ ﮔﺎﻫﯽ ﺑﯿﻦ ﯾﮏ واﺟﺐ و‬ ‫ﯾﮏ ﺣﺮام ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﮐﻪ اﻣﺘﺜﺎل واﺟﺐ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺮ ﯾﮏ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺣﺮام اﺳﺖ؛ ﻣﺜﻞ ﻣﺜﺎل ﻣﻌﺮوف‬ ‫اﻧﻘﺎذ ﻏﺮﯾﻖ ﯾﺎ اﻃﻔﺎء ﺣﺮﯾﻖ ﮐﻪ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺮ ﺗﺼﺮف در دار ﯾﺎ ارض دﯾﮕﺮي ﺑﺪون رﺿﺎﯾﺖ‬ ‫اوﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻪ در اﯾﻦﺻﻮرت واﺟﺐ اﻫﻢ ﮐﻪ اﻧﻘﺎذ ﻏﺮﯾﻖ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﻘﺪم ﭘﯿﺪا ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬و در ﻣﺎﻧﺤﻦ‬

‫ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺪون رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم در ‪391  ...‬‬

‫ﻓﯿﻪ ﻓﺮض ﺳﺆال اﯾﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﻔﻆ اﺳﻼم و ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ و ﮐﯿﺎن ﻣﻤﻠﮑﺖ و ﺟﺎن و‬ ‫ﻧﺎﻣﻮس و اﻣﻮال ﻣﺮدم ﭼﻨﺎﻧﭽﻪ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺮ اﯾﺠﺎد ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺑﺪون رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم‪ ،‬ﻣﻘﺪم‬ ‫اﺳﺖ ﺑﺮ رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم‪ .‬وﻟﯽ ﻧﮑﺘﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺑﺎب ﺗﺰاﺣﻢ ﺑﻪﻟﺤﺎظ واﺟﺐ‬ ‫اﻫﻢ‪ ،‬ارﺗﮑﺎب ﺣﺮام ﺑﻪاﻧﺪازه ﺿﺮورت اﺟﺎزه داده ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﯾﻦﮐﻪ از رﯾﺸﻪ‪ ،‬ﺣﺮﻣﺖ‬ ‫ﺣﺮامﺑﻮدن ﺗﺼﺮف در اﻣﺮ ﻣﺮدم ﺑﺪون رﺿﺎﯾﺖ آﻧﻬﺎ رﻓﻊ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ؛ ﺑﻠﮑﻪ ﻫﻤﭽﻨﺎن ﺣﺮﻣﺖ ﺑﻪ‬ ‫ﻓﻌﻠﯿﺖ ﺧﻮد ﺑﺎﻗﯽ اﺳﺖ و ﺗﻨﻬﺎ درﻣﻮرد ﺗﺰاﺣﻢ و ﺑﻪﻣﻘﺪار آن ﺗﻨﺠﺰ ﻧﯿﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬و ﺑﻪاﺻﻄﻼح‪،‬‬ ‫ﻟﺰوم ﺗﻘﺪﯾﻢ اﻫﻢ در ﻣﻮرد ﺗﺰاﺣﻢ‪ ،‬ﺟﻌﻞ ﺣﮑﻢ در ﺑﺎره ﺣﺮام ﻣﻬﻢ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻪﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ﻣﻔﺮوض آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﺘﻮان ﻫﻢ رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم را ﺟﻠﺐ ﮐﺮد و ﻫﻢ ﺟﺎن و‬ ‫ﻣﺎل و ﻧﺎﻣﻮس ﻣﺮدم را ﺣﻔﻆ ﻧﻤﻮد و ﻟﺬا ﭼﻨﺎﻧﭽﻪ ﻣﺮدم ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻧﺪادﻧﺪ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ‬ ‫ﺟﻠﺐ رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم ﻻزم اﺳﺖ و ﺗﺼﺮف در اﻣﺮ آﻧﻬﺎ ﺑﺪون رﺿﺎﯾﺖ ﺣﺮام اﺳﺖ وﻟﯽ ﺑﻪاﻧﺪازه‬ ‫ﺿﺮورت ﺣﺮام ﺗﻨﺠﺰ ﻧﯿﺎﻓﺘﻪ و ارﺗﮑﺎب آن ﺟﺎﯾﺰ اﺳﺖ‪ .‬و ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﺷﻤﺎ در ﺳﺆاﻟﺘﺎن از‬ ‫ﻓﺮض ﺧﺎرج ﺷﺪهاﯾﺪ‪.‬‬ ‫‪‬‬

‫ﮐﺘﺎب »ﺣﮑﻮﻣﺖ دﯾﻨﯽ و ﺣﻘﻮق اﻧﺴﺎن« ﭘﺎﺳﺦﻫﺎي ﻓﻘﯿﻪ ﻋﺎﻟﯿﻘﺪر ﺣﻀﺮت‬ ‫آﯾﺖاﷲاﻟﻌﻈﻤﯽ ﻣﻨﺘﻈﺮي ﺑﻪ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎي ﺟﻤﻌﯽ از ﻓﻀﻼي ﺣﻮزه ﻋﻠﻤﯿﻪ؛ ﻗﻢ‪،‬‬ ‫‪ ،1386‬ﺻﻔﺤﻪ ‪ 52‬ﺗﺎ ‪ ،59‬ﭘﺮﺳﺶ دﻫﻢ‬

‫ﭘﺮﺳﺶ از »ﺷﺄن ﻓﻘﯿﻪ در ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﺼﺪاق« و ﭘﺎﺳﺦ اﺳﺘﺎد‬ ‫ﺑﺎﺳﻤﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‬ ‫ﻣﺤﻀﺮ ﻣﺒﺎرك ﺷﯿﺨﻨﺎ اﻻﺳﺘﺎد آﯾﺖاﷲ اﻟﻌﻈﻤﯽ ﻣﻨﺘﻈﺮي دام ﻇﻠّﻪ اﻟﻌﺎﻟﯽ‬ ‫ﺳﻼم ﻋﻠﯿﮑﻢ ﺑﻤﺎ ﺻﺒﺮﺗﻢ ﻓﻨﻌﻢ ﻋﻘﺒﯽاﻟﺪار‪ .‬در اﯾﻦ ﻣـﺎه ﭘﺮﺑﺮﮐـﺖ از ﺧـﺪاي ﺑـﺰرگ ﺳـﻼﻣﺖ‪،‬‬ ‫ﺗﻮﻓﯿﻖ و ﻣﺰﯾﺪ ﻋﺰت آن وﺟﻮد ﺷﺮﯾﻒ را ﻣﺴﺄﻟﺖ دارم‪ .‬ﺑﯽﺷﮏ آﻏـﺎز ﺷﺸـﻤﯿﻦ ﺳـﺎل ﺣﺼـﺮ‬ ‫ﻇﺎﻟﻤﺎﻧﻪ آن ﻋﺎﻟﻢ رﺑ‪‬ﺎﻧﯽ ﺳﻨﺪ دﯾﮕﺮي ﺑﺮ ﺳﻮء ﺗﺪﺑﯿﺮ ﺣﮑّﺎم ﻋﺪاﻟﺖ ﺳـﺘﯿﺰ اﺳـﺖ‪ .‬ﺑـﺎ اﯾـﻦ ﮐـﻪ‬ ‫ﻫﻨﻮز ﺗﻮﻓﯿﻖ رؤﯾﺖ ﭘﺎﺳﺦ ﺳﺆاﻻت ﻗﺒﻠﯽ ﻧﺼﯿﺐ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ ﺑﺎ ﻣﺸﺎﻫﺪه ﭘﺎﺳﺦ اﺧﯿـﺮ ﺣﻀـﺮت‬ ‫اﺳﺘﺎد ﺑﻪ ﯾﮑﯽ از اﺳﺘﻔﺘﺎﺋﺎت‪ ،‬ﻣﻨﺎﺳﺐ دﯾﺪم ﺳﺆاﻻﺗﯽ ﮐﻪ از ﻣﺪتﻫﺎ ﻗﺒﻞ در ذﻫﻨﻢ ﺟﻮاﻧﻪ زده‬ ‫ﻣﻄﺮح ﮐﻨﻢ ﺗﺎ اﮔﺮ ﻣﺼﻠﺤﺖ داﻧﺴﺘﯿﺪ اراﺋﻪ ﻃﺮﯾﻖ ﺑﻔﺮﻣﺎﯾﯿﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈـﺮ ﻣـﯽ رﺳـﺪ ﺳـﺆال ذﯾـﻞ‬ ‫ﺳﺆال ﺑﺴﯿﺎري از ﻋﻼﻗـﻪﻣﻨـﺪان و ﻣﻘﻠّـﺪان ﺣﻀـﺮﺗﻌﺎﻟﯽ ﺑﺎﺷـﺪ‪ .‬ﭘﯿﺸـﺎﭘﯿﺶ از ﺗﺼـﺪﯾﻊ ﻋـﺬر‬ ‫ﻣﯽﺧﻮاﻫﻢ‪ .‬واﻻﻣﺮ اﻟﯿﮑﻢ‪.‬‬ ‫ﭘﺮﺳﯿﺪهاﻧﺪ آﯾﺎ رژﯾﻢ ﮐﻨﻮﻧﯽ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ را از ﻣﺼﺎدﯾﻖ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺟﺎﺋﺮ ﻣـﯽداﻧﯿـﺪ؟ ﭘﺎﺳـﺦ‬ ‫ﻓﺮﻣﻮده اﯾﺪ‪» :‬ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﺼﺪاق ﺷﺄن ﻓﻘﯿﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪«81/8/20 .‬‬ ‫‪ .1‬آﯾﺎ ﻗﻮاﻋﺪ ﻓﻘﻬﯽ از ﻗﺒﯿﻞ »ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﺼﺪاق ﺷﺄن ﻓﻘﯿﻪ ﻧﯿﺴﺖ« ﯾﺎ »ﺗﻄﺒﯿﻖ ﮐﺒﺮﯾﺎت ﺑـﺮ‬ ‫ﺻﻐﺮﯾﺎت ﺧﺎرج از وﻇﺎﯾﻒ ﻣﺠﺘﻬﺪ اﺳﺖ« ﯾﺎ »ﺗﻘﻠﯿـﺪ در ﻣﻮﺿـﻮﻋﺎت ﻏﯿﺮﻣﺴـﺘﻨﺒﻄﻪ ﺷـﺮﻋﯿﻪ‬ ‫ﻣﺠﺎز ﻧﯿﺴﺖ« ﻋﻤﻮم و اﻃﻼق دارﻧﺪ‪ ،‬ﯾﺎ اﺣﯿﺎﻧﺎً ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺨﺼﯿﺺ و ﺗﻘﯿﯿﺪ ﻫﺴﺘﻨﺪ؟‬ ‫‪ .2‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﮐﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ )اﻋﻢ از اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﯾﺎ اﻧﺘﺨـﺎﺑﯽ و اﻋـﻢ‬ ‫از ﻣﻄﻠﻘﻪ و ﻣﻘﯿﺪه( ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺮ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﺼﺪاق و ﺗﻄﺒﯿﻖ ﮐﺒﺮي ﺑﺮ ﺻﻐﺮي در ﺳﯿﺎﺳﺖ اﺳـﺖ‪،‬‬ ‫ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﻫﻢ ﺑﻪ ﻗﻮاﻋﺪ ﻓﻮق و ﻫﻢ ﺑﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد؟ و ﻫﻞ ﻫﺬا اﻻاﻟﺘﻨﺎﻗﺾ؟‬

‫‪  394‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫‪ .3‬از آﻧﺠﺎ ﮐﻪ در ﻗﻀﺎوت )ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ وﻻﯾﺖ( ﮐﻪ ﻣﻨﺤﺼﺮا ﺷﺄن ﻓﻘﯿﻪ داﻧﺴﺘﻪ ﺷـﺪه اﻧﺸـﺎي‬ ‫ﺣﮑﻢ دﻗﯿﻘﺎً ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﺗﻄﺒﯿﻖ ﺣﮑﻢ ﺑﺮ ﻣﻮﺿﻮع و ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﺼﺪاق اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻗﻀﺎوت ﻓﻘﯿـﻪ‬ ‫ﺑﺎ ﻗﻮاﻋﺪ ﻓﻮق ﺟﻤﻊ ﻣﯽﺷﻮد؟‬ ‫‪ .4‬اﮔﺮ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﺼﺪاق ﺷﺄن ﻓﻘﯿﻪ ﻧﯿﺴﺖ ﻟـﺬا ﺳﯿﺎﺳـﺖورزي ﻓﻘﯿـﻪ )ﮐـﻪ ﺷـﺎﻣﻞ ﺻـﺪور‬ ‫اﺣﮑﺎم ﮐﻠﯽ ﺑﺮ ﻣﺼﺎدﯾﻖ ﻣﺸﺨﺺ اﺳﺖ( ﻧﯿﺰ ﻧﺎﺷﯽ از ﻓﻘﺎﻫﺖ او ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻓﻘﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ اﻻﺣﮑـﺎم‬ ‫اﺳﺖ و ﺑﺨﺶ ﻣﻌﻈﻢ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻣﻌﺮﻓﺖاﻟﻤﻮﺿـﻮﻋﺎت واﻟﻤﺼـﺎدﯾﻖ‪ .‬و آﯾـﺎ اﯾـﻦ ﻣﻌﻨـﺎﯾﺶ ﻟـﺰوم‬ ‫ﺟﺪاﯾﯽ ﻓﻘﻪ از ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻧﯿﺴﺖ؟‬ ‫‪ .5‬ﺑﺎﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﮐﻪ ﭘﯿﺶ از اﻧﻘﻼب ﻓﻘﻬﺎي ﻋﻈﺎم ازﺟﻤﻠﻪ ﺣﻀﺮﺗﻌﺎﻟﯽ ﺷﺎه را ﺑﻪﻋﻨـﻮان‬ ‫ﻣﺼﺪاق وﻻﯾﺖ ﺟﺎﺋﺮ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﯽﻓﺮﻣﻮدﯾﺪ‪ ،‬آﯾﺎ در آن زﻣﺎن ﻗﺎﻋﺪه ﻓﻮق ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻤﺴﮏ ﻧﺒﻮد؟‬ ‫‪ .6‬آﯾﺎ اﮔﺮ در ﺟﺎﻣﻌﻪاي إﻋﻤﺎل ﺟﻮر ﺷﺪ و ﺗﺠﺎوز ﺑـﻪ ﺣﻘـﻮق ﻣـﺮدم ﺑـﻪ روﯾـﻪ ﺣﮑﻮﻣـﺖ‬ ‫ﺗﺒﺪﯾﻞ ﮔﺸﺖ‪ ،‬آﯾﺎ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑﺮ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﺼﺪاق وﻻﯾـﺖ ﺟـﺎﺋﺮ ﻧﯿﺴـﺖ؟ و آﯾـﺎ وﻇﯿﻔـﻪ‬ ‫ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ ازﺟﻤﻠﻪ ﻓﻘﻬﺎي ﻋﻈﺎم در ﻓﺮﯾﻀﻪ اﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﺮوف و ﻧﻬﯽ از ﻣﻨﮑـﺮ و ﻧﺼـﯿﺤﺖ ﺑـﻪ‬ ‫اﺋﻤﻪ ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ ﺳﻨﮕﯿﻦﺗﺮ از دﯾﮕﺮ ﻣﮑﻠﻔﺎن ﻧﯿﺴﺖ؟ آﯾﺎ ﻣﯽ ﺗـﻮان ﺑـﻪ ﺑﻬﺎﻧـﻪ اﯾـﻦﮐـﻪ ﺗﻌﯿـﯿﻦ‬ ‫ﻣﺼﺪاق ﺷﺄن ﻓﻘﯿﻪ ﻧﯿﺴﺖ از زﯾﺮ ﺑﺎر ﺗﮑﻠﯿﻒ )وﻟﻮ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﮑﻠﻒ و ﻧﻪ از ﺑﺎب ﻓﻘﺎﻫـﺖ( ﺷـﺎﻧﻪ‬ ‫ﺧﺎﻟﯽ ﮐﺮد؟‬ ‫‪ .7‬راﺳﺘﯽ ﺣﻀﺮت اﺳﺘﺎد )اﻋﻠﯽاﷲ ﮐﻠﻤﺘـﻪ( در ﺳـﺨﻨﺮاﻧﯽ ﺳـﯿﺰده رﺟـﺐ ﺳـﺎل ‪1376‬‬ ‫ﮐﺎري ﺟﺰ اﯾﻦ ﮐﺮدﻧﺪ؟ آﯾﺎ ﻧﻈﺮ ﻣﺒﺎرك اﯾﺸﺎن ﺗﺒﺪل ﯾﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ؟‬ ‫ﻣﺤﺮوﻣﯿﺖ اﺟﺒﺎري ﺧﯿﻞ ﺷﺎﮔﺮدان از ﺟﻠﺴﻪ ﭘﺮﺑﺎر درس ﺣﻀﺮﺗﻌﺎﻟﯽ ﻣﺮا ﺑﺮ آن ﻣـﯽدارد‬ ‫ﮐﻪ ﺑﺮاي رﻓﻊ اﺷﮑﺎﻻت ﻋﻠﻤﯽ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﺼﺪ‪‬ع اوﻗﺎت ﺷﺮﯾﻒ ﺷﻮم‪ .‬اﻣﯿﺪوارم اﯾﻦ ﺟﺴـﺎرت را‬ ‫ﺑـﺮ ﻣـﻦ ﺑﺒﺨﺸـﺎﯾﯿﺪ و ﺑـﺎ ﭘﺎﺳـﺦﻫــﺎي ﻣﺴـﺘﺪل ﺧـﻮﯾﺶ ﻫﻤﭽـﻮن ﮔﺬﺷـﺘﻪ ﻋﻄـﺶ ﻋﻠﻤــﯽ‬ ‫ﻋﻼﻗﻪﻣﻨﺪان را ﺳﯿﺮاب ﻓﺮﻣﺎﯾﯿﺪ‪ .‬ﻋﺰت ﻋﺎﻟﯽ ﻣﺴﺘﺪام ﺑﺎد‪.‬‬ ‫واﻟﺴﻼم ﻋﻠﯿﮑﻢ و رﺣﻤﮥاﷲ و ﺑﺮﮐﺎﺗﻪ‪.‬‬ ‫ﮐﻤﺒﺮﯾﺞ‪ 13 ،‬رﻣﻀﺎن‪1381/8/27 ،‬‬ ‫ﺷﺎﮔﺮد ﮐﻮﭼﮑﺘﺎن‪ :‬ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﯾﻮر‬

‫ﭘﺮﺳﺶ از ﺷﺄن »ﻓﻘﯿﻪ در ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﺼﺪاق« و ﭘﺎﺳﺦ اﺳﺘﺎد ‪395 ‬‬

‫ﺑﺎﺳﻤﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ‬

‫ﺟﻨﺎب ﻣﺴﺘﻄﺎب ﺣﺠﮥاﻻﺳﻼم واﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ آﻗﺎي دﮐﺘﺮ ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﯾﻮر داﻣﺖ اﻓﺎﺿﺎﺗﻪ‬ ‫ﭘﺲ از ﺳﻼم و دﻋﺎ ﺑﺮاي ﻗﺒﻮﻟﯽ ﻋﺒﺎدات ﺟﻨﺎﺑﻌﺎﻟﯽ در اﯾﻦ ﻣﺎه رﺣﻤـﺖ و ﺳـﻼﻣﺖ‪ ،‬و ﺗﻮﻓﯿـﻖ‬ ‫ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺷﻤﺎ ﺑﺮاي ﺧﺪﻣﺖ ﺑﻪ اﺳﻼم و ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ‪.‬‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎي ﺟﻨﺎﺑﻌﺎﻟﯽ را ﻧﻮﻋﺎً ﺧﻮد ﺷﻤﺎ ﺑﻬﺘﺮ از ﻣﻦ ﯾﺎ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﻦ ﻣﯽداﻧﯿـﺪ و ﻧﯿـﺎز‬ ‫ﺑﻪ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬و ﺷﺮاﯾﻂ ﻓﻌﻠﯽ اﯾﻨﺠﺎﻧﺐ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑـﺎ رﺳـﯿﺪﮔﯽ و ﺑﺮرﺳـﯽ اﯾـﻦ ﻗﺒﯿـﻞ‬ ‫ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﯿﻠﯽ ﻫﻨﺮ ﮐﻨﻢ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻢ روزهﻫﺎ را ﺑﮕﯿﺮم و ﺟـﻮاب ﻓـﺮوع ﻓﻘﻬـﯽ ﻣـﻮرد‬ ‫ﺳﺆال اﺷﺨﺎص را ﺑﺪﻫﻢ‪ ،‬ﻟﺬا از ﺷﻤﺎ و ﺑﺮادران و ﺧﻮاﻫﺮان دﯾﮕﺮي ﮐﻪ اﯾﻦ ﻗﺒﯿـﻞ ﻣﺴـﺎﺋﻞ را‬ ‫ﻣﯽ ﭘﺮﺳﻨﺪ ﻣﻌﺬرت ﻣﯽﺧﻮاﻫﻢ‪ ،‬ﺣﺼﺮ و ﺗﻨﻬﺎﯾﯽ و ﺳﻦ ﺑﺎﻻ ﻟﻮازم و ﻣﻘﺘﻀﯿﺎﺗﯽ دارﻧﺪ‪.‬‬ ‫»ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﺼﺪاق ﺷﺄن ﻓﻘﯿﻪ ﻧﯿﺴﺖ« ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﺳﺆال ﺧﺎﺻﯽ از ﻧﻮﯾﺴﻨﺪه ﻧﺎﺷﻨﺎﺧﺘﻪاي ﺑﻮد‬ ‫ﮐﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﺪﯾﺪم ﭘﺎﺳﺦ ﺗﻔﺼﯿﻠﯽ ﺑﻪ او ﺑﺪﻫﻢ‪ ،‬و اﯾﻤﯿﻞ ﺷﺨﺼﯽ ﺑﻮد و ﮔﻤﺎن ﻧﻤـﯽرﻓـﺖ در‬ ‫اﯾﻨﺘﺮﻧﺖ ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﺷﻮد‪.‬‬ ‫و در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﺳﺆال او‪‬ل از ﺳﺆالﻫﺎي ﺷﺶﮔﺎﻧﻪ ﺟﻨﺎﺑﻌﺎﻟﯽ ﯾﺎدآور ﻣﯽﺷﻮم ﮐﻪ ﺣﺎﮐﻤﯿـﺖ‬ ‫و ﻧﻈﺎم و ﺟﻠﻮﮔﯿﺮي از ﻧﺎاﻣﻨﯽ و ﻫـﺮج و ﻣـﺮج ﺑـﺮاي ﺑﺸـﺮ ﺿـﺮورت دارد‪ ،‬و ﻣـﯽداﻧـﯿﻢ ﮐـﻪ‬ ‫ﻫﯿﭻﮔﺎه ﺧﺪا راﺿﯽ ﺑﻪ اﻫﻤﺎل آن ﻧﻤﯽﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫در درﺟﻪ او‪‬ل ﻫﻢ وﻇﯿﻔﻪ و ﻫﻢ ﺣﻖ ﻣﺮدم اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن ﺑﯽﺗﻔﺎوت ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ و ﺑﻪ‬ ‫ﺗﻨﺎﺳﺐ ﺷﺮاﯾﻂ زﻣﺎﻧﯽ و ﻣﮑﺎﻧﯽ و اﻣﮑﺎﻧﺎت‪ ،‬ﻣﻘﺪﻣﺎت ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻋﺎدﻻﻧـﻪ و ﺟﻠـﻮﮔﯿﺮي‬ ‫از ﻓﺴﺎد و ﻧﺎاﻣﻨﯽﻫﺎ را ﻓﺮاﻫﻢ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ‪ .‬و در زﻣﺎن ﻣﺎ ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻋﺎدﻻﻧﻪ و ﺟﻠﻮﮔﯿﺮي از‬ ‫ﻓﺴﺎد و ﻧﺎاﻣﻨﯽﻫﺎ را ﻓﺮاﻫﻢ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ‪ .‬و در زﻣﺎن ﻣﺎ ﺗﺸﮑﯿﻞ اﺣﺰاب ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺗﺠﻤﻌﺎت ﻣﺮدﻣﯽ‬ ‫آزاد در آن ﻧﻘﺶ اﺳﺎﺳﯽ دارد‪ .‬وﻟﯽ اﮔﺮ از ﺑﺎب ﻓﺮض ﻣﺮدم ﺑﻪ ﻫﯿﭻ ﻧﺤـﻮ ﺣﺎﺿـﺮ ﻧﺸـﺪﻧﺪ از‬ ‫اﯾﻦ ﺣﻖ ﺧﺪاﯾﯽ اﺳﺘﻔﺎده ﮐﻨﻨﺪ و ﺑﻪ اﯾﻦ ﺗﮑﻠﯿﻒ اﻟﻬﯽ ﻋﻤﻞ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺣﮑـﻢ ﻋﻘـﻞ و ﺷـﺮع‬ ‫ﺑﺎﯾﺪ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻓﺴ‪‬ﺎق ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ در اﯾﻦ راه ﻗﺪم ﺑﺮدارﻧﺪ‪ ،‬و اﯾﻦ اﻣﺮ ﻣﻨﺎﻓﺎت ﺑﺎ ﺛﺒﻮت ﺣﻖّ‬ ‫ﺑﺮاي ﻣﺮدم ﻧﺪارد‪ .‬ﻫﺮ واﺟﺒﯽ ﮐﻪ ﻣﺸﺘﻤﻞ ﺑﺮ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻣﻬﻤ‪‬ﻪ ﻣﻠﺰﻣﻪ ﺑﺮاي دﯾﮕﺮان ﺑﺎﺷـﺪ ﺣﮑـﻢ‬ ‫آن ﭼﻨﯿﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺣﻔﻆ و ﺣﻀﺎﻧﺖ ﺑﭽﻪ ﻧﺎﺗﻮان ﮐﻪ ﻫﺮﭼﻨﺪ در درﺟـﻪ اول ﺣـﻖ ﭘـﺪر و‬ ‫ﻣﺎدر اﺳﺖ وﻟﯽ اﮔﺮ ﻓﺮﺿﺎً آﻧﺎن اﻗﺪام ﻧﮑﺮدﻧﺪ و اﺟﺒﺎر آﻧﺎن ﻧﯿﺰ ﻣﯿ‪‬ﺴﺮ ﻧﺸﺪ‪ ،‬ﺑﺮاي دﯾﮕـﺮان ﺑـﻪ‬ ‫ﻧﺤﻮ واﺟﺐ ﮐﻔﺎﯾﯽ واﺟﺐ اﺳﺖ ﻣﺘﺼﺪ‪‬ي اﯾﻦ اﻣﺮ ﺿﺮوري ﮔﺮدﻧﺪ؛ و از اﯾﻦ ﻗﺒﯿﻞ اﻣﻮر ﺗﻌﺒﯿـﺮ‬ ‫ﻣﯽ ﺷﻮد ﺑﻪ »اﻣﻮر ﺣﺴﺒﯿ‪‬ﻪ« ﮐﻪ ﻣﯽداﻧﯿﻢ ﺷﺮع ﺑﻪ اﻫﻤﺎل آﻧﻬﺎ راﺿﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬

‫‪  396‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫اﺷﮑﺎل ﻣﻦ ﺑﻪ ﻗﺴﻤﺖ دوم از ﮐﻼم اﺑﻦ ﻓﻬﺪ اﯾﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ در اﯾﻦ ﻗﺒﯿـﻞ اﻣـﻮر درﺻـﻮرت‬ ‫ﺗﻌﯿ‪‬ﻦ »ﺗﺮﮐﻪ اوﻟﯽ« ﻏﻠﻂ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻮﺷﺘﻦ اﯾﻦ ﻧﺎﻣﻪ ﻣﺨﺘﺼﺮ ﺑﺮاي اﯾﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺷﻤﺎ را از ﺣﺎﻟﺖ‬

‫اﻧﺘﻈﺎر ﭘﺎﺳﺦ ﺑﯿﺮون آورم‪ .‬إن ﺷﺎءاﷲ ﺳﺎﻟﻢ و ﻣﻮﻓﻖ ﺑﺎﺷﯿﺪ‪ .‬واﻟﺴﻼم ﻋﻠﯿﮑﻢ و رﺣﻤﮥاﷲ‪.‬‬

‫‪1381/8/29‬‬ ‫ﻗﻢ اﻟﻤﻘﺪﺳﻪ‪ ،‬ﺣﺴﯿﻨﻌﻠﯽ ﻣﻨﺘﻈﺮي‬ ‫‪ ‬ﮐﺘﺎب دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎ‪ ،‬ﺟﻠﺪ دوم‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،1385 ،‬ﺻﻔﺤﻪ ‪.29-32‬‬

‫ﺗﺸﯿﻊ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ*‬ ‫)ﻣﻨﺎﻇﺮه ﺑﺎ دﮐﺘﺮ ﺣﺎﺗﻢ ﻗﺎدري(‬ ‫دﮐﺘﺮ ﺣﺎﺗﻢ ﻗﺎدري‪:‬‬

‫‪1‬‬

‫ﮔﺰارهاي را ﮐﻪ ﺑﻪﻃﻮر ﻣﺨﺘﺼﺮ ﻣﯽﺧﻮاﻫﻢ ﺑﮕﻮﯾﻢ و در اردوي دﻓﺘﺮ ﺗﺤﮑﯿﻢ ﻫﻢ ﺑﻪ آن‬ ‫ﭘﺮداﺧﺘﻢ‪ ،‬اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ »آﯾﺎ ﺑﯿﻦ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺷﯿﻌﯽ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﻮﻋﯽ ﺳﺎزﮔﺎري ﻣﺜﺒﺖ ﺑﺮﻗﺮار‬ ‫اﺳﺖ ﯾﺎ ﺧﯿﺮ؟«‪ .‬ﭼﻨﺪ ﻧﮑﺘﻪ ﻣﺤﻮري را ﺑﻪﺻﻮرت ﮔﺰﯾﺪه ﺑﯿﺎن ﻣﯽﮐﻨﻢ ﮐﻪ ﺗﻔﺼﯿﻠﺶ را ﺑﻌﺪاً‬ ‫ﺧﻮاﻫﻢ ﮔﻔﺖ‪ .‬ﺑﺤﺚ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﻧﺴﺒﺘﺶ ﺑﺎ دﯾﻦ‪ ،‬ﺑﻪﻃﻮر ﻋﺎم ﺑﺤﺚ ﺧﯿﻠﯽ ﻣﻬﻤﯽ اﺳﺖ و‬ ‫در ﭼﺎرﭼﻮب ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺎ و ﺷﺮاﯾﻂ ﺗﺎرﯾﺨﯽ و ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﻣﺎ و ﻧﺴﺒﺖ آن ]دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ[ ﺑﺎ اﻧﺪﯾﺸﻪ‬ ‫ﺷﯿﻌﯽ در ﺑﯿﻦ ﻣﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ از اﻫﻤﯿﺖ ﺧﺎﺻﯽ ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻨﻈﻮرم از دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﻫﻢ‬ ‫ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ اﺳﺖ و ﻫﻢ ﺣﻮزه ﺳﯿﺎﺳﯽ؛ و ﺑﺮاﯾﻦ اﺳﺎس ﺑﻪ ﭘﺎﯾﻪ »ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ« و ﺑﻪ ﺗﻌﺎﻣﻞ‬ ‫ﺑﯿﻦ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺑﺮاي ﺣﻞ ﻣﺴﺎﺋﻞ و ﻧﺤﻮه ﺳﺎزﻣﺎﻧﺪﻫﯽ ﺧﻮد و ﻧﻮع ﻣﻘﺮراﺗﯽ ﮐﻪ ﺑﺮﻗﺮار ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪،‬‬ ‫اﻫﻤﯿﺖ ﻣﯽدﻫﻢ‪ .‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﻧﻮﻋﯽ ﺣﻘﻮق ﭘﺎﯾﻪ را ﺑﺮاي ﻓﺮد ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺣﻘﻮق ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞ ﺧﺪﺷﻪ‬ ‫ﺑﻪرﺳﻤﯿﺖ ﻣﯽﺷﻨﺎﺳﻢ ﻣﻌﺘﻘﺪم اﮔﺮ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﯾﺎ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮي ﻟﯿﺒﺮال دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را ﺑﺮرﺳﯽ‬ ‫ﮐﻨﯿﻢ و وﯾﮋﮔﯽﻫﺎﯾﺶ را ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﻧﻤﺎﯾﯿﻢ‪ ،‬اﯾﻦ ﻟﯿﺒﺮال دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﺎ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺷﯿﻌﯽ‬ ‫ﺳﺎزﮔﺎري ﻧﺪارد‪ .‬اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺷﯿﻌﯽ را ﻫﻢ ﮐﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﻢ ﺑﺎ ﻣﺤﻮرﯾﺖ ﻏﺎﻟﺐ اﻣﺎﻣﺖ ﯾﻌﻨﯽ‬ ‫وﯾﮋﮔﯽﻫﺎي ﺧﺎﺻﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻓﺮدي ﺑﻪﻋﻨﻮان اﻣﺎم ﻧﺴﺒﺖ داده ﻣﯽﺷﻮد ﻣﺪ‪ ‬ﻧﻈﺮ دارم؛ ﺣﺎل اﯾﻦ‬ ‫‪ .1‬دﮐﺘﺮ ﺣﺎﺗﻢ ﻗﺎدري )ﻣﺘﻮﻟﺪ ‪ (1335‬ﻋﻀﻮ ﻫﯿﺄت ﻋﻠﻤﯽ ﮔﺮوه ﻋﻠﻮم ﺳﯿﺎﺳﯽ داﻧﺸﮕﺎه ﺗﺮﺑﯿﺖ ﻣﺪرس ﺗﻬﺮان‪ ،‬و‬ ‫ﻧﻮﯾﺴﻨﺪه ﮐﺘﺎﺑﻬﺎي اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ در اﺳﻼم و اﯾﺮان )‪ ،(1378‬اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎي دﯾﮕﺮ )‪ ،(1378‬اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎي‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ در ﻗﺮن ﺑﯿﺴﺘﻢ )‪ (1379‬و آزادي وﺟﺪان ﻣﻔﻬﻮﻣﯽ ﭘﺴﺎﭘﯿﺎﻣﺒﺮي )‪.(1382‬‬

‫‪  398‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫وﯾﮋﮔﯽﻫﺎ ﭼﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻗﺪﺳﯽﺑﻮدن و ﺳﺎﺣﺖ ﻗﺪﺳﯽﺑﻮدن اﺋﻤﻪ را درﺑﺮﺑﮕﯿﺮد و ﭼﻪ ﻧﻔﻮذي ﮐﻪ‬ ‫در ﺟﺎﻣﻌﻪ از ﺳﺮدي آﻧﻬﺎ ﺳﺎري و ﺟﺎري اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻦ ﮔﺰارهام ﺧﯿﻠﯽ ﺳﺎده اﺳﺖ و ﻓﻘﻂ‬ ‫ﻣﯽﺧﻮاﻫﻢ ﺑﺮ ﻫﻤﺎن ﺗﺄﮐﯿﺪ ﮐﻨﻢ ﮐﻪ ﻟﯿﺒﺮال دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﺎ آن وﯾﮋﮔﯽﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻣﻦ ﺑﻪ اﺧﺘﺼﺎر‬ ‫ﮔﻔﺘﻢ ﺑﺎ اﻣﺎﻣﺖ و اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺷﯿﻌﯽ ﺑﺎ ﻣﺤﻮر اﺻﻠﯽ اﻣﺎﻣﺖ ﯾﮏ راﺑﻄﻪ ﻣﻌﮑﻮس دارد‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ‬ ‫ﻫﺮﻗﺪر ﺑﺨﻮاﻫﯿﺪ ﻟﯿﺒﺮالدﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺗﻘﻮﯾﺖ ﺷﻮد‪ ،‬ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ ﺑﺎﯾﺪ از ﺳﺎﺣﺖ اﻣﺎﻣﺖ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪﮔﺬاري‬ ‫و ﻫﺰﯾﻨﻪ ﮐﺮد‪ .‬ﻫﺮﻗﺪر ﺳﺎﺣﺖ اﻣﺎﻣﺖ را ﺗﻘﻮﯾﺖ ﮐﻨﯿﺪ ﻧﺎﭼﺎرﯾﺪ از اﻧﺪﯾﺸﻪ ﻟﯿﺒﺮالدﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‬ ‫ﻫﺰﯾﻨﻪ ﻧﻤﺎﯾﯿﺪ‪ .‬رﺑﻄﯽ ﮐﻪ ﺑﯿﻦ آﻧﻬﺎ ﺑﺮﻗﺮار ﻣﯽﺷﻮد ﯾﮏ رﺑﻂ ﻣﻌﮑﻮس اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ را ﻫﻢ‬ ‫ﺗﻮﺿﯿﺢ دادم ﮐﻪ از ﻧﻈﺮ ﻣﻦ ﺑﺤﺚ ﻣﺎ‪ ،‬ﺑﺤﺜﯽ ﻧﻈﺮي اﺳﺖ ﺣﺎل ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ از زاوﯾﻪ دﯾﮕﺮ‬ ‫ﻫﻢ ﺑﻪ آن ﻧﮕﺮﯾﺴﺖ و اﯾﻦ ﺳﺆال را ﻣﻄﺮح ﮐﺮد ﮐﻪ آﯾﺎ ﺟﻮاﻣﻊ دﯾﻦﻣﺪار ﯾﺎ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي دﯾﮕﺮ‬ ‫ﺟﻮاﻣﻊ ﺷﯿﻌﻪﻣﺪار اﻣﮑﺎن ﺗﺤﻘﻖ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را در ﺧﻮد ﻧﺪارﻧﺪ؟ وﻟﯽ ﺗﻔﮑﯿﮑﯽ ﻗﺎﺋﻞ ﻣﯽﺷﻮﯾﻢ‬ ‫ﺑﯿﻦ ﺳﺎﺣﺖ اﻧﺪﯾﺸﻪ و ﺳﺎﺣﺖ ﺗﺤﻮﻻت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ .‬در ﺳﺎﺣﺖ ﺗﺤﻮﻻت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ در ﻏﺮب اﺗﻔﺎق اﻓﺘﺎد‪ ،‬اﻣﮑﺎن ﺗﺤﻘﻖ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﯾﺎ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﺑﻬﺘﺮ ﻟﯿﺒﺮال‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ وﺟﻮد دارد‪ ،‬وﻟﯽ ﭼﻪ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ و ﭼﻪ ﻏﯿﺮﻣﺴﺘﻘﯿﻢ‪ ،‬ﺑﺎ ﻫﺰﯾﻨﻪ آن ﺳﺎﺣﺖ ﻋﻤﯿﻖ و‬ ‫رادﯾﮑﺎل و ﻗﺪﺳﯽ دﯾﻦ ﺻﻮرتﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ؛ اﻋﻢ از اﯾﻨﮑﻪ دﯾﻦ را ﺑﻪ ﺣﻮزه ﺧﺼﻮﺻﯽ ﺑﺮاﻧﯿﻢ و‬ ‫ﯾﺎ ﺑﺎورﻫﺎي دﯾﻨﯽ را دﭼﺎر اﺳﺘﺤﺎﻟﻪﻫﺎي اﻧﺪﯾﺸﻪاي و رﻓﺘﺎري ﺟﺪي ﮐﻨﯿﻢ و ﯾﺎ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮي‬ ‫اﺳﻄﻮرهزداﯾﯽ ﮐﻨﯿﻢ و ﯾﺎ اﯾﻨﮑﻪ وﺟﻮه آن را ﺑﻪﮔﻮﻧﻪاي ﺗﻔﺴﯿﺮ ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﺎ ﻓﻀﺎي‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺳﺎزﮔﺎر ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎل ﺑﻪ ﻋﻘﯿﺪه ﻣﻦ اﯾﻦ دو ﺑﺎ ﻫﻢ ﺗﻨﺎﺳﺐ ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﻦ در اﻧﺪﯾﺸﻪ دﯾﻨﯽ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي ﻋﺎم ﮐﻪ ﻋﻤﺪﺗﺎً وﺿﻊ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮﻣﺪاري و ﺷﺮﯾﻌﺖﻣﺪاري را در‬ ‫آن درﻧﻈﺮ ﻣﯽﮔﯿﺮم‪ ،‬ﺑﺎ ﻟﯿﺒﺮال دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﻨﺎﺳﺒﺘﯽ ﻧﻤﯽﺑﯿﻨﻢ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﺑﺤﺚ ﻋﺎم‬ ‫را ﻣﯽﮔﺬارم ﺑﺮاي ﺟﻠﺴﻪاي ﮐﻪ در ﯾﮑﯽ از داﻧﺸﮕﺎهﻫﺎ درﭘﯿﺶ دارم‪ .‬ﻣﺎ ﺣﺪاﻗﻞ ﺣﺪود ﻫﺸﺖ‬ ‫اﻟﯽ ده دﻫﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻣﺪرﻧﯿﺘﻪ‪ ،‬ﻣﺪرﻧﯿﺰاﺳﯿﻮن و ﻣﺪرﻧﯿﺴﻢ آﺷﻨﺎ ﺷﺪهاﯾﻢ‪ .‬اﯾﻦ آﺷﻨﺎﯾﯽ‬ ‫ﺗﻮﺳﻂ دوﺳﺘﺎﻧﯽ ﺻﻮرتﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ در دﻫﻪﻫﺎي ‪ 20‬و ‪ 30‬ﻫﻤﭽﻮن ﻣﺮﺣﻮم ﺑﺎزرﮔﺎن در‬ ‫اﻧﺠﻤﻦﻫﺎي اﺳﻼﻣﯽ ﻓﻌﺎل ﺑﻮدهاﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﺗﻼشﻫﺎ درﺟﻬﺘﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ ﺗﺎ ﻗﺮاﺋﺖﻫﺎﯾﯽ از دﯾﻦ‬ ‫را ﻋﺮﺿﻪ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎي ﻣﺪرن ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻦ ﺗﺼﻮرم ﺑﺮ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺮاﺋﺖ در‬ ‫ﺣﻮزه اﻧﺪﯾﺸﻪاي ﺑﻬﺮهﻫﺎﯾﯽ را از ﺧﻮدش ﺑﺮﺟﺎي ﮔﺬارده وﻟﯽ ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﻪ آن ﮔﺬار ﻻزم و‬ ‫ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﯽ ﻣﻮرد ﻧﯿﺎز را اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪ .‬ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ اﯾﻨﮑﻪ در ﺑﺤﺚ ﻣﺎ اﻧﺪﯾﺸﻪ دﯾﻨﯽ ﺑﻪوﯾﮋه اﻧﺪﯾﺸﻪ‬ ‫ﺷﯿﻌﯽ ﯾﮑﯽ از دورﺗﺮﯾﻦ اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺳﺖ«‪ .‬ﯾﺎ ﺑﺎﯾﺪ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺷﯿﻌﯽ را‬ ‫آﻧﭽﻨﺎن دﺳﺘﺨﻮش ﺗﺤﻮﻻت ﺟﺪي ﮐﺮد ﮐﻪ در آﻧﺠﺎ ﻟﯿﺒﺮالدﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻓﻀﺎي ﺗﻨﻔﺲ ﭘﯿﺪا‬

‫ﺗﺸﯿﻊ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ‪399 ‬‬

‫ﮐﻨﺪ و ﯾﺎ از اﯾﻦ ﻃﺮف ﻟﯿﺒﺮالدﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را ﻣﻮﮐﻮل ﮐﺮد ﺑﻪ ﯾﮏ ﭘﺮوﺳﻪ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﺧﻮدﺑﻪﺧﻮد در ﺗﻌﺎﻣﻼت‪ ،‬زدوﺧﻮردﻫﺎ و در ﺗﺤﺮﮐﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺟﺎﯾﮕﺎه ﺧﻮﯾﺶ را ﺑﯿﺎﺑﺪ و ﻣﻦ‬ ‫ذﻫﻨﻢ ﺷﻖ ﺳﻮﻣﯽ را ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ .‬درﺳﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ در اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎي ﻏﺮب ﻓﺮﺿﺎً ﺑﻌﺪ از‬ ‫ﻗﺮون وﺳﻄﯽ در دوراﻧﯽ ﮐﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪاش درﺣﺎل ﺷﮑﻞﮔﯿﺮي ﺑﻮد‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﯾﮏ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺑﻮد ﮐﻪ‬ ‫ﺑﻪﻧﻮﻋﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺴﺖ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را در ﺳﺎﺣﺖ دﯾﻦ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ ﮐﻨﺪ ــ اﻟﺒﺘﻪ در ﺣﻮزه‬ ‫اﻧﺪﯾﺸﻪاي ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﻢ ــ آنﻫﻢ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺗﺼﻮر ﻣﯽﺷﺪ‪» :‬ﺻﺪاي ﻣﺮدم‪ ،‬ﺻﺪاي‬ ‫ﺧﺪاﺳﺖ«‪ .‬از آنﮐﻪ ﺑﮕﺬرﯾﻢ ﺑﻪ ﻋﻘﯿﺪه ﻣﻦ ﻫﯿﭻﮔﻮﻧﻪ ﻣﻨﺎﺳﺒﺘﯽ ﻣﯿﺎن اﯾﻦ دو وﺟﻮد ﻧﺪارد‪،‬‬ ‫ﻣﮕﺮ اﯾﻨﮑﻪ ﺑﺤﺚ را ﺑﻪ ﯾﮏ ﭘﺮوﺳﻪ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬اﮔﺮ در اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺷﯿﻌﯽ‪ ،‬اﻣﺎﻣﺖ را‬ ‫ﻣﺤﻮر اﺻﻠﯽ ﺑﮕﯿﺮﯾﻢ ﮐﻪ ﻗﺎﻋﺪﺗﺎً ﺗﺼﻮر ﻣﻦ از اﻣﺎﻣﺖ ﻫﻤﯿﻦ اﺳﺖ«‪ ،‬در ﺣﻀﻮر اﻣﺎم‪،‬‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ ــ ﺑﻪ آن ﻣﻌﻨﺎ ﮐﻪ ﺗﻮﺿﯿﺢ دادم ــ اﻣﺮي ﻋﺒﺚ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‬ ‫ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي روﺷﯽ‪ ،‬در ﻣﻘﺎﻃﻌﯽ ﻣﺤﺪود ﺑﺘﻮان ﺑﺎ زﻣﯿﻨﻪﻫﺎﯾﯽ ﻣﺤﺪود از آن اﺳﺘﻔﺎده ﮐﺮد وﻟﯽ‬ ‫درﺟﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻗﺮار ﺑﺎﺷﺪ ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ‪ ،‬ﺗﻔﺎﻫﻢ و ﮔﻔﺖوﮔﻮ‪ ،‬ﺑﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ واﮔﺬار ﺷﻮد‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﭼﯿﺰي‬ ‫ﻧﺸﺪﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬در ﻏﯿﺎب اﻣﺎم ﻫﻢ ﮐﻪ ﺣﻀﻮر اﻣﺎم ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي ﻏﯿﺮﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﯾﻌﻨﯽ در ﻗﺎﻟﺐ‬ ‫رواﯾﺎت و ﺗﻤﺜﯿﻞﻫﺎ ﺻﻮرت ﻣﯽﮔﯿﺮد ــ و در ﻗﺎﻟﺐ ﻫﺮ ﭼﯿﺰي ﮐﻪ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺣﻀﻮر اﻣﺎم را در‬ ‫ﺣﻮزه ﻣﺪﻧﯽ و ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ ﮐﻨﺪ ــ ﺑﻪﻫﻤﺎن ﻣﯿﺰان ﺷﻤﺎ ﺑﺎﯾﺪ از اﻧﺪﯾﺸﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و‬ ‫ﭘﺎﯾﻪﻫﺎي ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ ﺻﺮفﻧﻈﺮ ﮐﻨﯿﺪ‪ .‬ﯾﮏﺑﺎر دﯾﮕﺮ ﮔﺰارهام را ﺑﻪﻃﻮر ﺧﻼﺻﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﻢ‪ :‬ﺑﯿﻦ‬ ‫اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺷﯿﻌﯽ ــ ﺑﻪ آن ﻣﻌﻨﺎ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻢ ــ و ﻟﯿﺒﺮالدﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﯾﮏ راﺑﻄﻪ ﻣﻌﮑﻮس وﺟﻮد‬ ‫دارد‪.‬‬ ‫دﮐﺘﺮ ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﯾﻮر‪:‬‬ ‫ﻋﻨﻮان ﺑﺤﺚ ﺑﺎ آﻧﭽﻪ دﮐﺘﺮ ﻗﺎدري ﻣﻄﺮح ﮐﺮدﻧﺪ ﺗﻔﺎوت دارد‪ ،‬ﺑﺤﺚ »ﻧﺴﺒﺖﺳﻨﺠﯽ ﺑﯿﻦ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺷﯿﻌﯽ« ﯾﮏ ﺑﺤﺚ اﺳﺖ و ﺑﺤﺚ »ﻋﺪم ﺳﺎزﮔﺎري ﯾﺎ ﺳﺎزﮔﺎري‬ ‫ﻟﯿﺒﺮالدﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﺎ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺷﯿﻌﯽ ﺑﺎ ﻣﺤﻮر اﻣﺎﻣﺖ« ﻣﺴﺄﻟﻪاي دﯾﮕﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ اﯾﻦ ﺑﺨﺶ از‬ ‫ﺻﺤﺒﺖ اﯾﺸﺎن ﻣﯽﺗﻮان ﻣﻮاﻓﻖ ﺑﻮد ﮐﻪ »ﻟﯿﺒﺮالدﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﺎ ﻧﻮﻋﯽ از اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺷﯿﻌﯽ ﯾﻌﻨﯽ‬ ‫اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺳﻨﺘﯽ ﺷﯿﻌﯽ ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﯿﺴﺖ« و اﺻﻼً اﯾﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻫﻢ اﺣﺘﯿﺎﺟﯽ ﺑﻪ اﺳﺘﺪﻻل ﻧﺪارد و‬ ‫ﺑﺪﯾﻬﯽﺗﺮ از آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﯿﺎز ﺑﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﺟﻠﺴﻪ ﺑﺤﺚ و ﮔﻔﺖوﮔﻮ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬آﻧﭽﻪ درﻣﻮرد‬ ‫آن ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ ﺑﺤﺚ ﮐﺮد‪ ،‬در درﺟﻪ اول آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ از دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﭼﻪ ﺗﻠﻘﯽاي دارﯾﻢ؟‬ ‫ﺑﻪﻋﺒﺎرﺗﯽ ﺗﻠﻘﯽ ﺣﺪاﮐﺜﺮي دارﯾﻢ ﯾﺎ ﺗﻠﻘﯽ ﺣﺪاﻗﻠﯽ؟ ﮐﻔﯽ از دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را ﻣﯽﺧﻮاﻫﯿﻢ اراﺋﻪ‬

‫‪  400‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﮐﻨﯿﻢ ﯾﺎ ﺑﺎﻻﺗﺮﯾﻦ ﺣﺪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را‪ .‬ﻟﯿﺒﺮال دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﮐﻒ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﯿﺴﺖ و اﺻﻮﻻً اﮔﺮ‬ ‫ﻟﯿﺒﺮالدﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻃﺮف اﯾﻦ ﻧﺴﺒﺖﺳﻨﺠﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﺗﺼﺮﯾﺢ ﮐﺮد ﮐﻪ »ﻟﯿﺒﺮالدﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﺎ‬ ‫ﻫﯿﭻ اﻧﺪﯾﺸﻪ اﺳﻼﻣﯽ ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻟﯿﺒﺮالدﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﺑﻪوﯾﮋه ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ‬ ‫ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ ﯾﮏ اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژي اﺻﻼً اﺟﺎزه ورود دﯾﻦ ﺑﻪ ﻋﺮﺻﻪ ﻋﻤﻮﻣﯽ را ﻧﻤﯽدﻫﺪ‪ .‬ﺑﺤﺚ ﻣﺎ‬ ‫درﻣﻮرد ﻟﯿﺒﺮال دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺗﮑﻠﯿﻒ آن ﺑﺎ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺷﯿﻌﯽ ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺎ اﻧﺪﯾﺸﻪ دﯾﻨﯽ‬ ‫ﭘﯿﺸﺎﭘﯿﺶ ﻣﺸﺨﺺ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺤﺚ از ﻓﺼﻞ ﻣﺸﺘﺮك ﺑﯿﻦ اﻧﻮاع ﻣﺨﺘﻠﻒ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻫﻤﭽﻨﺎن ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﻣﺪلﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ از دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ؛ ﻫﻤﭽﻮن‬ ‫ﻟﯿﺒﺮالدﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﺳﻮﺳﯿﺎلدﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﺴﯿﺤﯽ ــ ﮐﻪ در اﺣﺰاب دﻣﻮﮐﺮات‬ ‫ﻣﺴﯿﺤﯽ اروﭘﺎﯾﯽ ﺗﺒﻠﻮر ﯾﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ ــ و ﻣﯽﺗﻮان از ﻧﻮﻋﯽ از اﻧﺪﯾﺸﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ درﺑﯿﻦ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻫﻢ دم زد‪ .‬ﻓﯽاﻟﻮﻗﻮع دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ در اﯾﻦ ﻧﺴﺒﺖﺳﻨﺠﯽ ﺿﻮاﺑﻄﯽ دارد‪،‬‬ ‫ازﺟﻤﻠﻪ ﺗﺴﺎوي ﻫﻤﻪ ﻣﺮدم ﯾﺎ ﺑﺮاﺑﺮي ﺣﻘﻮق آﺣﺎد ﺷﻬﺮوﻧﺪان‪ ،‬ﻣﺸﺎرﮐﺖ اﯾﻦ ﺷﻬﺮوﻧﺪان‬ ‫ﻣﺴﺎوي در ﺗﻤﺎم ﻣﻘﺪرات ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺪﻧﯽ و دوﻟﺖ اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ‪ .‬اﯾﻦ ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎي‬ ‫ﺣﺪاﻗﻠﯽ ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ اوﻟﯿﻦ ﻧﮑﺘﻪاي ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺮ آن ﺗﻮاﻓﻖ ﮐﻨﯿﻢ‪،‬‬ ‫ﻓﺼﻞ ﻣﺸﺘﺮﮐﯽ از دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﻃﺮف اﯾﻦ ﻧﺴﺒﺖﺳﻨﺠﯽ ﺑﺎ اﺳﻼم ﯾﺎ ﺗﺸﯿﻊ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﻧﻪ ﯾﮏ ﻣﺪل ﺧﺎﺻﯽ از دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ آن ﻫﻢ ﻟﯿﺒﺮالدﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ .‬ﺑﻪ اﻋﺘﻘﺎد ﻣﻦ ﻟﯿﺒﺮال‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺳﺮ ﺳﺎزﮔﺎري ﺑﺎ اﺳﻼم ــ ﮐﻪ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﻋﺮﺻﻪ ﺧﺼﻮﺻﯽ و زﻧﺪﮔﯽ ﺷﺨﺼﯽ‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ ــ ﻧﺪارد‪.‬‬ ‫و اﻣﺎ ﻧﮑﺘﻪ دوم‪ ،‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﺎ ﻫﺮﯾﮏ از ﻗﺮاﺋﺖﻫﺎي آن‪ ،‬ﯾﮏ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﻣﺪرن و ﺷﯿﻮه‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ زﻧﺪﮔﯽ ﻣﺪرن اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺒﻞ از ﻣﺪرﻧﯿﺘﻪ و ﭘﯿﺶ از دوران رﻧﺴﺎﻧﺲ دﻧﺒﺎلﮐﺮدن‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬در ﺟﻮاﻣﻊ ﭘﯿﺸﺎﻣﺪرن اﻣﺮ ﻋﺒﺜﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻨﮑﻪ ﻫﺰار ﺳﺎل ﭘﯿﺶ در ﺑﻐﺪاد‬ ‫ﺑﯿﺸﺘﺮ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ ﯾﺎ در ﻗﻢ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻘﺪر ﺳﺨﻦ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺄﻣﻠﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺨﻮاﻫﯿﻢ در‬ ‫دوران ﭘﯿﺸﺎﻣﺪرن ﺑﻪدﻧﺒﺎل ﻣﺆﻟﻔﻪﻫﺎي ﻣﺪرﻧﯿﺘﻪ ﺑﮕﺮدﯾﻢ‪ .‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻗﺒﻞ از رﻧﺴﺎﻧﺲ ﺑﻪ‬ ‫ﻫﯿﭻوﺟﻪ ﻣﻄﻠﻮﺑﯿﺖ دوران اﻣﺮوز را ﻧﺪاﺷﺘﻪ و ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ و وﮐﺎﻟﺖ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﺮاد ﻣﺎ از دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻏﯿﺮﻣﺴﺘﻘﯿﻢ و »ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ« اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻋﺮف ﻣﺪرﻧﯿﺘﻪ‬ ‫ﻣﻄﺮح اﺳﺖ و ﯾﮏ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺪرن ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ ﻣﺪرن ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ در ﻣﺘﻦ دوران‬ ‫ﺧﻮدﺷﺎن ﻣﻮرد ﺑﺮرﺳﯽ ﻗﺮارﮔﯿﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ در زﻣﺎن و ﺷﺮاﯾﻄﯽ دﯾﮕﺮ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻣﻦ ﻫﺮﮔﺰ ﺑﻪدﻧﺒﺎل‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ دوران ﭘﯿﺸﺎﻣﺪرن ﻧﻤﯽﮔﺮدم‪ ،‬ﻧﻪ درﻣﯿﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن و ﻧﻪ درﻣﯿﺎن اروﭘﺎﯾﯿﺎن و ﻧﻪ‬ ‫ﻫﯿﭻ ﻗﻮم و ﮔﺮوه دﯾﮕﺮي‪ .‬ﺑﺤﺚ ﻣﺎ دﻗﯿﻘﺎً اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﻓﮑﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺧﻮارج‬

‫ﺗﺸﯿﻊ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ‪401 ‬‬

‫ﻧﺰدﯾﮑﺘﺮﯾﻦ ﮔﺮوه ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﺷﯿﻌﯿﺎن دورﺗﺮﯾﻦ ﮔﺮوه از دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﯾﮏ ﺧﻠﻂ‬ ‫ﮐﺎﻣﻞ ﻣﺘﺪوﻟﻮژﯾﮏ ﻣﺮﺗﮑﺐ ﺷﺪه اﺳﺖ‪] ،‬ﯾﻌﻨﯽ[ آﻧﭽﻪ را ﮐﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ دوران ﭘﯿﺸﺎﻣﺪرن‬ ‫اﺳﺖ ﺑﺎ ﺿﻮاﺑﻂ ﻣﺪرﻧﯿﺘﻪ ﺳﻨﺠﯿﺪه اﺳﺖ و ﻣﻦ در ﺗﻌﺠﺒﻢ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﺧﺎرج از زﻣﯿﻨﻪ و‬ ‫زﻣﺎﻧﻪ ﻣﺪرن ﯾﮑﯽ از ﻣﺆﻟﻔﻪﻫﺎي ﻣﺪرﻧﯿﺘﻪ را ﺟﺴﺖوﺟﻮ ﮐﺮد و ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮان در زﻣﺎﻧﻪاي‬ ‫ﮐﻪ ﻫﯿﭻﯾﮏ از ﺷﺮاﯾﻂ اﻗﺘﺼﺎدي‪ ،‬ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ دوران ﻣﺪرن ﻓﺮاﻫﻢ ﻧﺒﻮده‪ ،‬ﺧﻸ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را ﻧﻘﺺ ﺷﻤﺮد؟! ﮔﯿﺮﯾﻢ در ﻣﯿﺎن ﺷﯿﻌﯿﺎن‪ ،‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺒﻞ از‬ ‫رﻧﺴﺎﻧﺲ در ﻣﯿﺎن ﮐﺪام ﮔﺮوه‪ ،‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻃﻌﻨﻪ را ﺑﺨﻮاﻫﯿﻢ ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن و ﺷﯿﻌﯿﺎن ﯾﺎ ﺑﻪ ﻫﺮ ﮔﺮوه و ﺟﺎﻣﻌﻪ دﯾﮕﺮ ﺑﺰﻧﯿﻢ‪ .‬ﻫﻢ ﺳﺨﻦ آﻧﺎن ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ از‬ ‫دل آﯾﺎت و رواﯾﺎت‪ ،‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺳﺘﺨﺮاج ﮐﻨﻨﺪ و زﻧﺪﮔﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﮔﺬﺷﺘﻪ را‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ ﻗﻠﻤﺪاد ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺄﻣﻞ اﺳﺖ و ﻫﻢ آﻧﻬﺎ ﮐﻪ ﺑﺎ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ رواﯾﺎﺗﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ ذﻫﻨﯿﺖ‬ ‫ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻣﻮرد ﺗﻔﺴﯿﺮ و ﺗﺄوﯾﻞ ﻗﺮارﮔﺮﻓﺘﻪ‪ ،‬ﯾﺎ در ﻇﺮف زﻣﺎﻧﯽ دﯾﺮوز ﺻﺎدر ﺷﺪه ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ‬ ‫ﺗﻌﺎرض اﺳﻼم و ﺗﺸﯿﻊ ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را ﻧﺸﺎن دﻫﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺨﺪوش و ﺑﻪ دور از ﺿﻮاﺑﻂ ﻋﻠﻤﯽ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺳﺨﻨﯽ ﮐﻪ رواﺳﺖ و درﺑﺎره آن ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﺑﺤﺚ ﭘﺮداﺧﺖ‪ ،‬اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ آﯾﺎ ﺷﯿﻌﯿﺎن‪،‬‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن و دﯾﻨﺪاران‪» ،‬اﻣﺮوز در ﺷﺮاﯾﻂ اﻣﺮوز«‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﭘﺬﯾﺮاي دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ؟ اﯾﻦ‬ ‫ﺳﺆال‪ ،‬ﺳﺆال اﺻﻠﯽ اﺳﺖ‪ ،‬زﯾﺮا در اﯾﻦ ﺷﺮاﯾﻂ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﺮاﯾﻂ ذﻫﻨﯽ و ﻋﯿﻨﯽ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‬ ‫در ﺟﻮاﻣﻊ اﺳﻼﻣﯽ و ﺷﯿﻌﯽ ﺑﺮﻗﺮار اﺳﺖ و اﻣﮑﺎن اﯾﻦ اﻣﻨﯿﺖ ﻧﺴﺒﺖﺳﻨﺠﯽ ﻓﺮاﻫﻢ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ ﻧﮑﺘﻪ ﺳﻮم اﯾﻨﮑﻪ‪ ،‬وﻗﺘﯽ ﺑﮕﻮﯾﻨﺪ ﻫﺰارﺳﺎل ﭘﯿﺶ‪ ،‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ درﻣﯿﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن و‬ ‫ﺷﯿﻌﯿﺎن ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﺪون ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ دو ﻧﮑﺘﻪ ﻗﺒﻠﯽ ﺳﺆال را اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻃﺮح ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬آن‬ ‫وﻗﺖ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ ﻫﻤﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪان و ﻣﺆﻣﻨﺎن ﺑﻪ ﯾﮏ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﭼﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎن و ﭼﻪ‬ ‫ﻏﯿﺮﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬آﻧﭽﻪ ﺑﻪ آن ﺑﺎور دارﻧﺪ از دو ﺑﺨﺶ ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬اول ﺑﺨﺸﯽ از ﻣﺘﻮن‬ ‫اﺳﺎﺳﯽ دﯾﻨﺸﺎن و دوم ﺑﺨﺸﯽ از ﺑﺮداﺷﺖﻫﺎ‪ ،‬ﺗﻔﺴﯿﺮﻫﺎ و ذﻫﻨﯿﺎت دﯾﻨﺪاران و ﻋﺎﻟﻤﺎن اﻋﺼﺎر‬ ‫ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ .‬اﯾﻦ ﺑﺨﺶ دوم ﻫﯿﭻ دﻟﯿﻠﯽ ﻧﺪارد ﮐﻪ در زﻣﺎنﻫﺎ و ﺷﺮاﯾﻂ دﯾﮕﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ رﻋﺎﯾﺖ‬ ‫ﺷﻮد‪ .‬ﻣﺎ ﻫﻢ آﻧﭽﻨﺎن ﮐﻪ ﻋﻠﻤﺎي ﮔﺬﺷﺘﻪﻣﺎن از ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺧﺪا و ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( و اﺋﻤﻪ)ع(‬ ‫ﺑﺮداﺷﺖﻫﺎﯾﯽ ﮐﺮدهاﻧﺪ و ﺟﺰو ادﺑﯿﺎت دﯾﻨﯽ ﻣﺤﺴﻮب ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪﻣﯿﺰان ﻫﻤﺎن ﺑﺰرﮔﻮاران‬ ‫ﺣﻖ دارﯾﻢ از ﻣﺘﻮن دﯾﻨﯽﻣﺎن ﺑﺮداﺷﺖ ﮐﻨﯿﻢ و ]اﯾﻦ ﺑﺮداﺷﺖ[ ﺟﺰو ادﺑﯿﺎت دﯾﻨﯽ ﻣﺤﺴﻮب‬ ‫ﺷﻮد‪ .‬ﻫﯿﭻ دﻟﯿﻠﯽ ﻧﺪارﯾﻢ ﮐﻪ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ ﺑﺮداﺷﺖ ﮔﺬﺷﺘﮕﺎن‪ ،‬دﯾﻨﯽﺗﺮ از ﺳﺨﻦ و ﺑﺮداﺷﺖ اﻣﺮوز‬ ‫ﻣﺎﺳﺖ‪ .‬اﯾﻨﮑﻪ ﺑﻔﺮﻣﺎﯾﯿﺪ »ﺑﺮداﺷﺖ اﻣﺜﺎل آﻗﺎي ﻣﺼﺒﺎح‪ ،‬دﯾﻨﯽﺗﺮ از ﺑﺮداﺷﺖ روﺷﻨﻔﮑﺮان دﯾﻨﯽ‬ ‫اﺳﺖ« ﺳﺨﻨﯽ ﺑﻪ ﻏﺎﯾﺖ ﺑﻪ دور از ﺿﻮاﺑﻂ ﻓﻨﯽ و روشﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﯾﮏ ﺑﺤﺚ ﻋﻠﻤﯽ اﺳﺖ‪ .‬آن‬

‫‪  402‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﯾﮏ ﺑﺮداﺷﺖ اﺳﺖ و اﯾﻦ ﺑﺮداﺷﺘﯽ دﯾﮕﺮ و ﻫﺮ ﮐﺲ آزاد اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮداﺷﺖ »اﻟﻒ« را‬ ‫اﻧﺘﺨﺎب ﮐﻨﺪ ﯾﺎ ﺑﺮداﺷﺖ »ب« را‪ .‬اﻣﺎ ﻣﺠﺎز ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ ﺗﺎ ﯾﮑﯽ را ﻧﺰدﯾﮏﺗﺮ و دﯾﮕﺮي را دورﺗﺮ‬ ‫از دﯾﻦ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬راﺳﺘﯽ ﮐﺪام دﯾﻦ را اراده ﮐﺮدهاﻧﺪ؟ دﯾﻦ ﺳﻨﺘﯽ و ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﯾﺎ دﯾﻦ‬ ‫ﻧﻮاﻧﺪﯾﺸﺎن و روﺷﻨﻔﮑﺮان را؟ آﻧﭽﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان »ﺷﯿﻌﻪ« اﻣﺮوز ﻣﻄﺮح ﻣﯽﺷﻮد و ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ‬ ‫ﻣﺘﻨﯽ ﮐﻪ اﻣﺮوز ﺑﻪﻧﺎم ﻣﺘﻦ ﺷﯿﻌﯽ ﯾﺎ ﻣﺘﻦ اﺳﻼﻣﯽ ﯾﺎ ﻫﺮ ﻣﺘﻦ دﯾﮕﺮي ﻣﺜﻼً ﻣﺴﯿﺤﯽ‬ ‫دراﺧﺘﯿﺎر ﻣﺆﻣﻨﺎن و ﻣﻌﺘﻘﺪان آﻧﻬﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻢ ﺗﻌﺎﻟﯿﻤﯽ دارد ﮐﻪ در ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪،‬‬ ‫اﻣﮑﺎن ﺳﺎزﮔﺎري ﺑﺎ آن را دارد و ﻫﻢ ﺗﻌﺎﻟﯿﻤﯽ در آن ﯾﺎﻓﺖ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺪﻧﯽ و ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﻣﺪرن اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻫﻤﻪ ﺳﺨﻦ‬ ‫اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ ﺑﺨﺶ دوم ﺟﺰو ﺑﺮداﺷﺖﻫﺎي ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻨﯽ ﯾﺎ ﺟﺰو اﺣﮑﺎم ﻣﻮﻗﺖ و‬ ‫ﻣﺸﺮوط دﯾﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ ﻧﻪ ﺟﺰو اﺣﮑﺎم ﺛﺎﺑﺖ و ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺟﺎوداﻧﻪ دﯾﻦ‪ .‬ﺑﻪ ﺑﺎور ﻣﻦ‪ ،‬ﻣﺎ‬ ‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﻗﺮاﺋﺘﯽ از ﺗﺸﯿﻊ را اراﺋﻪ ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري را ﺑﺮﺗﺎﺑﺪ ــ و ﻧﻪ ﻟﯿﺒﺮال‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را ــ ﻣﯽﺗﻮان ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ ﻧﺒﻮت ﻣﺤﻤﺪ)ص( ﺑﻮد‪ ،‬ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻪ اﻣﺎﻣﺖ اﻫﻞ ﺑﯿﺖ)ع( ﺑﻮد و‬ ‫درﻋﯿﻦ ﺣﺎل از ﺿﻮاﺑﻂ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ در ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ دﯾﻨﯽ در دوران ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻫﻢ دﻓﺎع ﮐﺮد و‬ ‫ﺑﻪ آن ﭘﺎﯾﺒﻨﺪ ﺑﻮد‪ .‬از اﻣﺎﻣﺖ دو ﻗﺮاﺋﺖ ﻣﯽﺗﻮان داﺷﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﺻﺮﻓﺎً ﯾﮏ ﻗﺮاﺋﺖ ــ ﻣﺜﻼً ﻗﺮاﺋﺖ‬ ‫ﺳﻨﺘﯽ و ﺗﺎرﯾﺨﯽ ــ را ﺗﻨﻬﺎ ﻗﺮاﺋﺖ راﯾﺞ دﯾﻨﯽ ﺟﻠﻮه ﺑﺪﻫﯿﻢ؟ ﻗﺮاﺋﺖ ﻧﻮاﻧﺪﯾﺸﺎﻧﻪ ﻫﻢ وﺟﻮد‬ ‫داﺷﺘﻪ؛ ﭼﺮا آن را ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﻪاﯾﺪ؟ ﺑﺮاي اداﻣﻪ ﺑﺤﺚ‪ ،‬درﺧﻮاﺳﺖ ﻣﻦ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﻣﺸﺨﺺ ﮐﻨﯿﻢ درﻣﻮرد اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺳﻨﺘﯽ ﺷﯿﻌﯽ ﻣﯽﺧﻮاﻫﯿﻢ ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ ﯾﺎ درﺑﺎره ﻗﺮاﺋﺖ‬ ‫ﺷﯿﻌﯿﺎن ﻧﻮاﻧﺪﯾﺶ؟ ﺑﻔﺮﻣﺎﯾﯿﺪ آﯾﺎ ﺣﻖ دارﯾﻢ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ ﮐﻪ آن دﯾﻨﺪارﺗﺮ اﺳﺖ و اﯾﻦ ﺑﯽدﯾﻦﺗﺮ؟‬ ‫آن ﺑﻪ ﺗﺸﯿﻊ واﻗﻌﯽﺗﺮ ﻧﺰدﯾﮑﺘﺮ اﺳﺖ و اﯾﻦ دورﺗﺮ؟ اﯾﻦ ﻣﻼك ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﻪدﺳﺖ ﺷﻤﺎ رﺳﯿﺪه‬ ‫اﺳﺖ؟ آﯾﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ ﺷﯿﺦ ﻓﻀﻞاﷲ ﻧﻮري و ﻧﻮاب ﺻﻔﻮي و ﯾﺎ ﻣﺼﺒﺎح ﯾﺰدي و ﺟﻨﺘﯽ‬ ‫و ﺧﺰﻋﻠﯽ‪ ،‬دﯾﻨﺪارﺗﺮ و ﺷﯿﻌﻪﺗﺮﻧﺪ و آﺧﻮﻧﺪ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ و ﻣﯿﺮزاي ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ و ﻃﺎﻟﻘﺎﻧﯽ‪ ،‬از اﺳﻼم و‬ ‫ﺗﺸﯿﻊ ﺑﻬﺮه ﮐﻤﺘﺮي ﺑﺮدهاﻧﺪ؟ ﻫﻤﺎن اﺷﮑﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ دﯾﮕﺮان ﻣﯽﮔﯿﺮﯾﺪ ﮐﻪ اﯾﻤﺎن ﺳﻨﺞ‬ ‫ﮔﺬاﺷﺘﻪاﻧﺪ و اﯾﻤﺎن ﻣﺮدم را اﻧﺪازه ﻣﯽﮔﯿﺮﻧﺪ‪ ،‬آﯾﺎ آن دﯾﻦﺳﻨﺠﯽ و ﻣﺬﻫﺐﺳﻨﺠﯽ اﮐﻨﻮن‬ ‫ﺑﻪدﺳﺖ ﺷﻤﺎ اﻓﺘﺎده ﮐﻪ ﻣﯽﺳﻨﺠﯿﺪ دﯾﻦ و ﻣﺬﻫﺐ آﻧﻬﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﯾﻨﻬﺎ‪ ،‬ﺑﯿﺸﺘﺮ اﺳﺖ؟‬ ‫اﻣﺎ ﻧﮑﺘﻪ ﭼﻬﺎرم؛ ﺑﻪ رواﯾﺎﺗﯽ ﮐﻪ ﺑﻌﻀﺎً در ﺗﻌﺎرض ﺗﺸﯿﻊ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺳﺘﻨﺎد ﻣﯽﺷﻮد‪،‬‬ ‫ﮐﺪام ﺷﯿﻌﻪ روﺷﻨﻔﮑﺮ و ﻧﻮاﻧﺪﯾﺶ اﻣﺮوز ﺑﻪ اﯾﻦ رواﯾﺎت اﺳﺘﻨﺎد ﮐﺮده اﺳﺖ ﺗﺎ ﻣﺴﺘﻤﺴﮏ‬ ‫ﺑﺤﺚ واﻗﻊ ﺷﻮد؟ در ﺳﻨﺪ و دﻻﻟﺖ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ رواﯾﺎت ﺧﺪﺷﻪ وارد اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻄﺎﻟﺒﯽ ﻣﯽﺗﻮان‬ ‫اﺳﺘﻨﺎد ﮐﺮد ﮐﻪ اﻋﺘﺒﺎر آن ﺗﻮﺳﻂ ﻣﺆﻣﻨﺎن ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﺬﻫﺐ در اﯾﻦ زﻣﺎﻧﻪ اﺛﺒﺎت ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺗﺸﯿﻊ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ‪403 ‬‬

‫ﺷﻤﺎ ﻣﯽﺧﻮاﻫﯿﺪ اﯾﻨﻬﺎ را ﺳﻨﺪ ﺑﮕﯿﺮﯾﺪ ﺑﺮاي ﺗﻌﺎرض اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺷﯿﻌﯽ ﺑﺎ اﻧﺪﯾﺸﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪.‬‬ ‫ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﻪ در اﯾﻦ ﻣﻮرد ﻧﯿﺰ ﺿﻮاﺑﻂ ﻓﻨﯽ و اﻧﺼﺎف ﻋﻠﻤﯽ ﻣﺮاﻋﺎت ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪.‬‬ ‫دﮐﺘﺮ ﻗﺎدري‪:‬‬ ‫ﻣﻦ ﺻﺤﺒﺖﻫﺎي دﮐﺘﺮ ﮐﺪﯾﻮر را ﺑﻪ ﺳﻪ دﺳﺘﻪ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﯽﮐﻨﻢ‪ :‬ﯾﮏ دﺳﺘﻪ آن ﻧﮑﺎﺗﯽ اﺳﺖ‬ ‫ﮐﻪ اﺷﺎره اﯾﺸﺎن ﻇﺎﻫﺮاً ﺑﻪ ﺳﺨﻨﺎن ﻣﻦ در اردوي دﻓﺘﺮ ﺗﺤﮑﯿﻢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻦ ﺑﺤﺚ ﺷﯿﻌﯿﺎن‬ ‫ﺑﻐﺪاد و ﻗﻢ را ﭘﯿﺶ ﮐﺸﯿﺪم و ﺑﺤﺚ آﻗﺎي ﻣﺼﺒﺎح و ﺧﻮارج را ﻣﻄﺮح ﮐﺮدم‪ .‬ﻣﻦ از دل آن‬ ‫ﺑﺤﺚﻫﺎ‪ ،‬آﻣﺎدﮔﯽ دارم ﺗﺎ ﺣﺪاﻗﻞ ﺑﻪاﻧﺪازه ﺧﻮدم ﺑﯿﺮون ﺑﯿﺎﯾﻢ؛ وﻟﯽ آﻧﻬﺎ ﺧﯿﻠﯽ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﻪ‬ ‫اﯾﻨﺠﺎ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﻦ ﻫﻢ ﻧﮕﻔﺘﻢ آﻗﺎي ﻣﺼﺒﺎح دﯾﻨﺪارﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻦ ﮔﻔﺘﻢ ﺑﺎ آن ﺗﻠﻘﯽ از اﻣﺎﻣﺖ‬ ‫و وﺟﻮه ﺧﺎﺻﺶ و ﻟﺤﺎظ ﯾﮏ ﻗﺪاﺳﺖ و اﯾﻦﮐﻪ رواﯾﺎت را ﺑﺨﻮاﻫﯿﺪ ﻣﺮﺗﺐ ﺗﻌﻤﯿﻢ دﻫﯿﺪ و در‬ ‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺳﺎري و ﺟﺎري ﮐﻨﯿﺪ‪ ،‬ﺧﻮاهﻧﺎﺧﻮاه دﺳﺘﺎن ﺷﻤﺎ را ﻣﯽﺑﻨﺪد و ﺣﻮزه ﻋﻤﻠﺘﺎن را ﺷﻤﺎ‬ ‫ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﯿﺪ ﮔﺴﺘﺮده ﮐﻨﯿﺪ‪ .‬ﺑﺤﺚ درﻣﻮرد ﺧﻮارج درﺳﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﺷﺎﯾﺪ از ﻧﻈﺮ اﯾﺸﺎن اﺷﮑﺎل‬ ‫ﻣﺘﺪوﻟﻮژﯾﮏ دارد وﻟﯽ ﻣﻦ ﺑﯿﺸﺘﺮ اﺷﺎرت ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﻣﯽﮐﺮدم‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﺑﺮﺧﯽ از‬ ‫ﻣﺴﺘﺸﺮﻗﯿﻦ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﻈﺮي دارﻧﺪ و وﺟﻪ اﻫﻢ ﻗﻀﯿﻪ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﻮارج ﺑﻪراﺣﺘﯽ‬ ‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ ﺣﺘﯽ رﻫﺒﺮان ﺧﻮدﺷﺎن را ﻣﻌﺎف ﯾﺎ ﻋﺰل ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﭼﯿﺰي ﮐﻪ در ﺷﯿﻌﻪ وﺟﻮد‬ ‫ﻧﺪارد و اﮔﺮ اﺷﮑﺎل ﻣﺘﺪوﻟﻮژﯾﮏ ﻫﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﻦ ﻗﺒﻮل ﻧﺪارم ﻓﻀﺎﯾﯽ دﯾﮕﺮ ﻣﯽﻃﻠﺒﺪ‪ .‬وﻟﯽ اﮔﺮ‬ ‫اﺷﮑﺎل ﻣﺘﺪوﻟﻮژﯾﮏ ﻫﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪﻫﻤﺎن ﻣﯿﺰان ﮐﻪ ﺷﻤﺎ دارﯾﺪ اﺳﺘﻔﺎده ﻣﯽﮐﻨﯿﺪ و‬ ‫ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﺪ ﺑﺎ اﯾﻦ ﻗﺮاﺋﺖ ﻣﯽﺷﻮد و ﺑﺎ آن ﻗﺮاﺋﺖ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺧﻮب آن ﻫﻢ ﻫﻤﯿﻦ اﺳﺖ‪ ،‬آن‬ ‫ﯾﮑﯽ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﻣﺪرن اﺳﺖ و اﯾﻦ ﯾﮑﯽ ﺧﻮاﺳﺘﮕﺎه ﺧﻮدش را دارد‪ .‬وﻟﯽ اﯾﻦ را ﺑﻪ ﮐﻨﺎر‬ ‫ﺑﮕﺬارﯾﺪ ﭼﻮن اﯾﻦ ﺑﺮﻣﯽﮔﺮدد ﺑﻪ ﯾﮏ ﺻﺤﺒﺖ دﯾﮕﺮي ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎ ﻣﻘﺪﻣﺎت ﺧﻮدش ﮔﻔﺘﻪ‬ ‫ﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﻧﮑﺘﻪ دوم اﯾﻦ ﮐﻪ وﻗﺘﯽ ﻣﻦ از ﻟﯿﺒﺮال دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺻﺤﺒﺖ ﻣﯽﮐﺮدم‪ ،‬ﻧﺨﻮاﺳﺘﻢ ﻣﻮﺿﻮع‬ ‫ﺑﺤﺚ را ﺗﻐﯿﯿﺮ دﻫﻢ‪ ،‬ﺑﺪﯾﻦﻣﻌﻨﺎ ﺧﻮاﺳﺘﻢ ﺑﮕﻮﯾﻢ اﯾﻦ ﻧﻈﺎم را از آن ﻧﻮع دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﯾﺎ ﺑﻬﺘﺮ‬ ‫ﺑﮕﻮﯾﻢ از ﻧﻈﺎمﻫﺎي دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮑﯽ ﮐﻪ ﮐﺸﻮرﻫﺎي ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺘﯽ و ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﯽ از آن دﻓﺎع‬ ‫ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻤﯿﺰ داده ﺑﺎﺷﻢ‪ .‬در دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﻮع ﻏﺮﺑﯽ ﯾﮏﺳﺮي ﺣﻘﻮق ﭘﺎﯾﻪ ﺑﺮاي اﻓﺮاد‬ ‫ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺣﻘﻮق ﻟﯿﺒﺮاﻟﯽ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺎ ﺣﻖ ﻧﺪارﯾﻢ ﺣﺘﯽ اﮔﺮ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻫﻢ رأي‬ ‫دادﻧﺪ‪ ،‬آن ﺣﻘﻮق ﭘﺎﯾﻪ را ﻣﺨﺪوش ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬آن ﺣﻘﻮق ﭘﺎﯾﻪ ﺑﻪ ﻫﯿﭻ وﺟﻪ‪ ،‬ﻣﺨﺪوش ﻧﻤﯽﺷﻮد‪.‬‬ ‫ﻣﺤﻞ ﺑﺤﺚ و ﮔﻔﺖوﮔﻮ ﻫﺴﺖ وﻟﯽ ﻣﺨﺪوش ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬ﺑﺪﯾﻦﻣﻌﻨﺎ در دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﮐﻪ اﻣﺮوز‬

‫‪  404‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫وﺟﻮد دارد ﺣﺪاﻗﻠﯽ از ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ ﻧﻬﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﯾﻌﻨﯽ وﺟﻪ ﺗﻤﺎﯾﺰ ﺑﯿﻦ ﻧﻈﺎمﻫﺎي دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ‬ ‫ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﯽ و ﻧﻈﺎمﻫﺎي دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﻮع ﻏﺮﺑﯽ در اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ در آن ﻧﻮﻋﯽ ﺣﻘﻮق ﭘﺎﯾﻪ‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼً ﺣﻖ آزادي ﺑﯿﺎن‪ ،‬ﺣﻘﯽ ﮐﻪ ﻣﺎ اﻣﺮوز ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﻣﯽﺷﻨﺎﺳﯿﻢ‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫اﯾﻦﻣﻌﻨﺎ ﻣﻦ ﮔﻔﺘﻢ ﻟﯿﺒﺮالدﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﻧﺨﻮاﺳﺘﻢ ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ را وﺟﻪ اﺻﻠﯽ ﻗﺮار دﻫﻢ و آن را‬ ‫ﺑﺎ ﺷﯿﻌﻪ ﺟﻤﻊ ﮐﻨﻢ‪ .‬ﺧﻮاﺳﺘﻢ ﺑﮕﻮﯾﻢ ﮐﻪ وﻗﺘﯽ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﻮع ﻏﺮﺑﯽ را آﻧﺠﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﺪ‬ ‫ﻫﻤﻪ آﺣﺎد ﺑﺮاﺑﺮﻧﺪ و از ﻧﻈﺮ ﻗﺎﻧﻮن ﻫﻤﻪ ﻣﺮدم وﺿﻌﯿﺖ ﯾﮑﺴﺎن دارﻧﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﮐﺎﻓﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬اﯾﻦ‬ ‫ﺷﺮط ﻻزم اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا؟ ﭼﻮن ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ آن ﻗﺎﻧﻮن ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺑﻪ دﯾﮑﺘﺎﺗﻮري ﺷﻮد‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﺣﺘﯽ‬ ‫ﺑﮕﻮﯾﻨﺪ ﻧﺴﺒﺖ ﭘﻨﺠﺎه ﺑﻪﻋﻼوه ﯾﮏ‪ ،‬ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﭼﻬﻞوﻧﻪ‪ ،‬ﺑﺮاي ﻫﻤﯿﻦ ﯾﮏ ﺣﻘﻮق ﭘﺎﯾﻪ را‬ ‫ﺑﻪرﺳﻤﯿﺖ ﻣﯽﺷﻨﺎﺳﻢ‪ .‬ﭘﻨﺠﺎهوﯾﮏ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺣﻘﻮق ﭼﻬﻞوﻧﻪ را ﻣﺨﺪوش ﮐﻨﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﺣﻘﻮق‬ ‫ﭘﺎﯾﻪ در ﺣﻮزهﻫﺎي ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺷﺨﺼﯽ وﺟﻮد دارد‪.‬‬ ‫وﻟﯽ راﺟﻊ ﺑﻪ ﻧﮑﺎﺗﯽ ﮐﻪ آﻗﺎي دﮐﺘﺮ ﮐﺪﯾﻮر ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻦ ﻫﻢ ﭼﻨﺪ ﺳﺆال دارم‪ .‬ﻗﺒﻞ از‬ ‫اﯾﻦﮐﻪ ﺳﺆاﻻت ﺧﻮد را ﻃﺮح ﮐﻨﻢ‪ ،‬ﺑﺮاي ﺧﺎﻧﻢﻫﺎ و آﻗﺎﯾﺎن ﻣﯽﮔﻮﯾﻢ ﺷﻤﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﺪ ﺷﯿﻌﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﯿﺪ و اﻣﺎم ﻋﻠﯽ را ﺑﻪﻋﻨﻮان رﻫﺒﺮ ﻣﻌﻨﻮي‪ ،‬اﻣﺎم ﻣﻌﻨﻮي درﻧﻈﺮ ﺑﮕﯿﺮﯾﺪ‪ ،‬ﻋﯿﺒﯽ ﻧﺪارد‪ ،‬وﻟﯽ‬ ‫ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﯿﺪ در ﺣﻮزه ﺳﯿﺎﺳﯽ ـ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻫﻢ از اﯾﺸﺎن ﺗﺒﻌﯿﺖ ﮐﻨﯿﺪ‪ ،‬آن وﻗﺖ ﺑﮕﻮﯾﯿﺪ ﻣﻦ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮات ﻫﻢ ﻫﺴﺘﻢ‪ .‬اﯾﻨﮏ ﺳﺆاﻻت ﻣﻦ‪ :‬ﺑﺒﯿﻨﯿﺪ آﻗﺎي دﮐﺘﺮ ﮐﺪﯾﻮر ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ ﮐﻪ اﻣﺎم ﯾﺎ‬ ‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ آﻣﺪ و ﺑﯿﻌﺖ ﮐﺮد‪ ،‬اﯾﻦ ﺧﻮد ﺑﺤﺚ وﺳﯿﻌﯽ را ﻣﯽﻃﻠﺒﺪ ﮐﻪ اﺳﺎﺳﺎً اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ در‬ ‫اﺳﻼم ﭼﮕﻮﻧﻪ اﺳﺖ؟ اﯾﻦ ﺑﺤﺜﯽ ﺟﺪاﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻮدم در ﭼﻨﺪﺟﺎ اﯾﻦ ﺑﺤﺚ را ﮐﺮدهام و اﮔﺮ‬ ‫ﻻزم ﺷﺪ در ﺟﻤﻊ دوﺳﺘﺎن ﻣﯽﻧﺸﯿﻨﻢ و اﯾﻦ ﺑﺤﺚ را اﻧﺠﺎم ﻣﯽدﻫﻢ‪ .‬اﯾﻦ ﻧﺺ ﺻﺮﯾﺢ اﻣﺎم‬ ‫ﻋﻠﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻤﯽﮔﻮﯾﺪ ــ ﻫﻨﮕﺎم ﺑﯿﻌﺖ ــ ﻫﻤﻪ آﺣﺎد ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن از ﺣﺪود ﻫﻨﺪوﺳﺘﺎن ﺗﺎ‬ ‫ﺷﻤﺎل آﻓﺮﯾﻘﺎ ﺑﯿﺎﯾﻨﺪ و رأي ﺑﺪﻫﻨﺪ‪ .‬اﯾﺸﺎن ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ اﯾﻦ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﺻﺤﺎب ﺟﻨﮓ ﺑﺪر اﺳﺖ‬ ‫ﯾﺎ ﺻﺤﺎﺑﻪ و ﯾﺎ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﻫﻞ ﻣﺪﯾﻨﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺧﻮد اﯾﻦ ﯾﻌﻨﯽ ﯾﮏ ﭘﺎﯾﻪاي را دارﯾﻢ‪ ،‬ﺧﺎص و‬ ‫ﻋﺎم ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬وﮔﺮﻧﻪ اﯾﺸﺎن ﻣﯽﮔﻔﺘﻨﺪ ﺑﯿﺎﯾﯿﻢ دﻓﺘﺮﻫﺎي ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬اﯾﺸﺎن‬ ‫ﭼﻨﺪﯾﻦﺑﺎر ﺗﺄﮐﯿﺪ دارﻧﺪ ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﺷﻮد‪ .‬ﻣﻦ ﺣﺎﻻ ﺳﺆاﻻﺗﯽ دارم‪ ،‬واﻗﻌﺎً آن ﻋﻘﻼﻧﯿﺘﯽ ﮐﻪ در‬ ‫ﻧﻈﺎم دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ ﻣﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ درﻧﻈﺮ ﺑﮕﯿﺮﯾﻢ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ از اﻣﺎم ﮔﺬر ﮐﻨﺪ ﯾﺎ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ و‬ ‫ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺮ اﻣﺎم اﺳﺖ‪ .‬آﯾﺎ آن ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ اﻧﺘﻘﺎدش را از اﻣﺎم ﮔﺬر دﻫﺪ ﯾﺎ ﻣﺘﻮﻗﻒ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد ﺑﺮ اﻣﺎم‪ .‬آﯾﺎ آن دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﻢ ﺻﺮﻓﺎً درﻣﻮرد ﺷﯿﻌﯿﺎن اﺳﺖ ﯾﺎ ﺳﻨﯽﻫﺎ ﯾﺎ‬ ‫ﻓﺮاﺗﺮ از آن‪ ،‬اﻫﻞ دﯾﻦ و ﯾﺎ ﻓﺮاﺗﺮ از آن‪ ،‬ﻏﯿﺮدﯾﻨﯽﻫﺎ را ﻫﻢ ﺷﺎﻣﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‬ ‫ﺣﺮﻓﺶ ﺑﺮ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ دﯾﻦ ﻓﺮع اﺳﺖ در ﺣﻮزه اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و در ﺣﻮزه ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ .‬ﺷﻤﺎ‬

‫ﺗﺸﯿﻊ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ‪405 ‬‬

‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﺪ اﻋﺘﻘﺎد دﯾﻨﯽﺗﺎن را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﺪ وﻟﯽ وﻗﺘﯽ ﺑﯿﺮون ﻣﯽآﯾﯿﺪ‪ ،‬ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﻪﻋﻨﻮان‬ ‫ﺷﻬﺮوﻧﺪ ﺑﺎﻫﻢ ﺑﺮﺧﻮرد ﻣﯽﮐﻨﯿﺪ و ﺷﻬﺮوﻧﺪان ﺑﺮاﺳﺎس ﻋﻘﻼﻧﯿﺖﻫﺎي ﺧﻮد دارﻧﺪ اﯾﻦﮐﺎر را‬ ‫اﻧﺠﺎم ﻣﯽدﻫﻨﺪ و ﺑﺮاﺳﺎس ﺗﻌﺎﻣﻼت ﺧﻮدﺷﺎن‪ .‬ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﯿﺪ ﺑﺮاﺳﺎس ﺣﺠﺖﻫﺎي ﺷﺮﻋﯽ در‬ ‫آﻧﺠﺎ ﻋﻤﻞ ﮐﻨﯿﺪ‪ ،‬ﻫﺮﻗﺪر ﻫﻢ ﺧﻮدﺗﺎن را ﻣﻘﯿﺪ ﺑﻪ ﺣﺠﺖﻫﺎي ﺷﺮﻋﯽ ﺑﮑﻨﯿﺪ در وﻫﻠﻪ اول از‬ ‫ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﮔﺮﻓﺘﻪاﯾﺪ‪ .‬از ﺣﺠﺖﻫﺎي ﺷﺮﻋﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﺪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﻌﯿﻦ و‬ ‫ﮐﻤﮏ اﺳﺘﻔﺎده ﮐﻨﯿﺪ وﻟﯽ ﺑﻪﻋﻨﻮان اﺻﻞ ﻗﻀﯿﻪ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﯿﺪ اﺳﺘﻔﺎده ﮐﻨﯿﺪ‪ .‬ﺑﺮاي اﯾﻦﮐﻪ ﺷﻤﺎ‬ ‫در وﻫﻠﻪ اول اﻋﺘﺒﺎرﺗﺎن در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ و در ﺣﻮزه ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺮ ﺷﻬﺮوﻧﺪﺑﻮدن ﺧﻮدﺗﺎن‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺷﻤﺎ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﯾﮏ ﺳﺮي اﺳﺘﺪﻻلﻫﺎ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﺪ‪ .‬ﯾﮏﺳﺮي آراﯾﯽ را از ﺷﯿﻌﻪ‬ ‫ﺑﮕﯿﺮﯾﺪ‪ ،‬از ﺳﻨﺖ ﺑﮕﯿﺮﯾﺪ‪ ،‬از دﯾﮕﺮ ﻣﺬاﻫﺐ ﺑﮕﯿﺮﯾﺪ‪ ،‬از ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ ﺑﮕﯿﺮﯾﺪ وﻟﯽ وﻗﺘﯽ در ﺣﻮزه‬ ‫ﻣﺪﻧﯽ ﻣﯽﺧﻮاﻫﯿﺪ وارد ﺷﻮﯾﺪ‪ ،‬در آﻧﺠﺎ اﯾﻦ اﺳﺘﺪﻻلﻫﺎي ﺷﻤﺎ‪ ،‬در واﻗﻊ ﻣﻌﯿﻦ اﺳﺖ ﻧﻪ اﺻﻞ‬ ‫اﺳﺘﺪﻻل‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﺷﻤﺎ ﺷﺎﯾﺪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و اﻣﺎم را ﻗﺪﺳﯽ ﺑﺪاﻧﯿﺪ اﻣﺎ در ﺣﻮزه ﺧﺼﻮﺻﯽ‪ .‬در ﺣﻮزه‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﯿﻦ اﻣﺎم و ﯾﮏ ﯾﻬﻮدي و ﻣﺴﯿﺤﯽ و ﯾﮏ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺳﻨﯽ‪ ،‬ﺷﯿﻌﯽ و زﯾﺪي ﺗﻔﺎوﺗﯽ‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺤﻞ ﺑﺤﺚ و ﮔﻔﺖوﮔﻮ و اﻧﺘﻘﺎد و ﺟﺪل اﺳﺖ‪ .‬ﺳﺆال را اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺧﻼﺻﻪ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻢ‪ :‬آﯾﺎ ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ از اﻣﺎم ﮔﺬر ﻣﯽﮐﻨﺪ؟ ﻋﻘﻼﻧﯿﺘﯽ ﮐﻪ در ﺟﺎﻣﻌﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ اﻋﻤﺎل‬ ‫ﻣﯽﺷﻮد ﯾﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ ﻗﺒﻞ از اﻣﺎم ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺷﻮد ﯾﺎ از اﻣﺎم ﮔﺬر ﮐﻨﺪ و ﯾﺎ ﻫﻤﺘﺎي اﻣﺎم اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﺷﻖ دﯾﮕﺮي ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ اﯾﻦ ﻋﻘﻞ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﻣﺎم ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺷﻮد‪ ،‬درﻧﻬﺎﯾﺖ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را روﺷﯽ ﮔﺮﻓﺘﻪاﯾﻢ وﻟﯽ ﺧﻂ ﻗﺮﻣﺰي ﮔﺬاﺷﺘﻪاﯾﻢ ﮐﻪ ﻫﺮﺟﺎ ﻋﻘﻞ اﻣﺎم درﻣﯿﺎن‬ ‫ﻣﯽآﯾﺪ‪ ،‬ﺑﻘﯿﻪ ﻋﻘﻮل ﺗﻌﻄﯿﻞ ﻣﯽﺷﻮد و ﻣﺘﻮﻗﻒ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ ﻋﻘﻞ از اﻣﺎم ﻋﺒﻮر ﮐﻨﺪ ﻣﻌﻨﺎﯾﺶ‬ ‫اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ از آن وﯾﮋﮔﯽﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻓﮑﺮ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ اﻣﺎم در ﭼﻨﮓ ﺧﻮد ذﺧﯿﺮه و داﻧﺶ اﻟﻬﯽ‬ ‫دارد و ﻫﻤﻪ ﭼﯿﺰ را ﺑﻪ ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ ﻧﺤﻮ ﻣﯽﻓﻬﻤﺪ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ ﺣﺪاﻗﻞ در آن ﺣﻮزهﻫﺎ اﻋﺘﺒﺎرش‬ ‫ﻣﺴﻠﻢ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺷﺎﯾﺪ اﯾﻦﻃﻮر ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺷﺎﯾﺪ ﻫﻢ ﻧﺒﺎﺷﺪ وﻟﯽ در اﯾﻨﺠﺎ ﭼﯿﺰي ﮐﻪ ﻣﻌﺘﺒﺮ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﮔﻔﺖوﮔﻮي ﻣﻦ و ﺷﻤﺎ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻌﺎﻣﻞ ﻣﻦ و ﺷﻤﺎ اﺳﺖ و اﻧﺘﺨﺎب ﻣﻦ و ﺷﻤﺎ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻫﻢ‬ ‫ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ ﻧﻪ‪ ،‬ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ ﺑﺎ اﻣﺎم ﻫﻤﺴﻮ اﺳﺖ ﯾﮏ راﺑﻄﻪ اﯾﻦ ﻫﻤﺎﻧﯽ ﺑﺮﻗﺮار ﮐﺮدهاﯾﻢ و ﻋﻤﻼً ﯾﮑﯽ‬ ‫را در دﯾﮕﺮي ﻣﻨﺤﻞ ﮐﺮدهاﯾﻢ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺖ دﯾﮕﺮ ﭘﯿﺪا ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦﻣﻌﻨﺎ ﺷﻤﺎ‬ ‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﺪ ﺑﮕﻮﯾﯿﺪ‪ ،‬ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ ﺑﺮ ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ ﺧﻮدش اﺳﺘﻮار اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻘﻼﻧﯿﺘﯽ ﮐﻪ‬ ‫از ﺑﯿﺮون وام ﻧﻤﯽﮔﯿﺮد‪ .‬آﻧﭽﻪ اﺳﺖ آن اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺣﻮزه ﻣﺪﻧﯽ ﻫﻢ ﻗﺎﺑﻞ اﻧﺘﻘﺎدﻧﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺜﺎﻟﯽ ﺑﺰﻧﻢ ــ ﺷﺎﯾﺪ ﻫﻢ اﯾﻦ ﻣﺜﺎل‪ ،‬ﺟﻌﻞ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺑﺎﺷﺪ ــ ﺷﻤﺎ ﺑﻔﺮﻣﺎﯾﯿﺪ‪ ،‬اﺻﻼح‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻢ‪ .‬ﻋﺪهاي ﮐﻪ ﺳﺎﺑﻘﻪﺷﺎن ﺑﺮﻣﯽﮔﺮدد ﺑﻪ ﻋﺒﺪاﷲ ﺑﻦ ﺳﺒﺎ و ﻓﺮﻗﻪ ﺳﺒﺎﺋﯿﻪ و ﻏﻠﻮﮔﻮﯾﺎن‬

‫‪  406‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺷﯿﻌﻪ‪ .‬اﯾﻦﮐﻪ ﻋﺒﺪاﷲ ﺑﻦ ﺳﺒﺎ ﭼﻪ ﻧﻘﺸﯽ در ﺗﺎرﯾﺦ داﺷﺘﻪ و اﺻﺎﻟﺖ دارد ﯾﺎ ﻧﺪارد را ﮐﺎري‬ ‫ﻧﺪارم وﻟﯽ ﻓﺮض ﺑﺮ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﺪهاي ﺑﻪ ﺣﻀﺮت ﻋﻠﯽ ــ ازﺟﻤﻠﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﻓﺮﻗﻪ ﺳﺒﺎﺋﯿﻪ ــ‬ ‫ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ :‬ﺗﻮ ﺧﺪاﯾﯽ‪ ،‬اﯾﺸﺎن ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ :‬ﺗﻮﺑﻪ ﮐﻨﯿﺪ‪ ،‬ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ :‬ﺗﻮﺑﻪ ﻧﻤﯽﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬دﺳﺘﻮر دادﻧﺪ‪ :‬ﺣﻔﺮه‬ ‫ﺑﮑﻨﯿﺪ و آﺗﺶﺷﺎن ﺑﺰﻧﯿﺪ‪ .‬آﯾﺎ اﯾﻦ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻧﻈﺎم دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ را ﺑﺮﺗﺎﺑﺪ‪ .‬ﻓﺮض ﮐﻨﯿﺪ ﻣﻦ آﻧﻘﺪر‬ ‫ﺷﯿﻔﺘﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﯽﺷﻮم ﮐﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﻢ‪ :‬ﺗﻮ ﺧﺪاﯾﯽ‪ ،‬در ﻧﻈﺎم دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ ﺣﻖ دارم در ﺧﯿﺎﺑﺎن راه‬ ‫ﺑﺮوم و اﮔﺮ ﺣﻘﻮق دﯾﮕﺮان را ﺳﻠﺐ ﻧﻤﯽﮐﻨﻢ‪ ،‬ﺑﮕﻮﯾﻢ ﻓﻼﻧﯽ ﺧﺪاي ﻣﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦﻣﻌﻨﺎ‬ ‫ﺣﻖ دارم ﮐﺎﻧﺪﯾﺪا ﺷﻮم‪ ،‬رأي دﻫﻢ‪ ،‬رأي ﺑﮕﯿﺮم‪ ،‬روزﻧﺎﻣﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻢ‪ ،‬ﺣﺮف ﺑﺰﻧﻢ و داﻧﺸﮕﺎه‬ ‫ﺑﺮوم و‪ ...‬اﯾﻦ ﭼﯿﺰي اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻦ از ﯾﮏ ﻧﻈﺎم دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ ﻣﯽﻓﻬﻤﻢ‪ .‬ﭼﺮاﮐﻪ اﯾﻨﻬﺎ ﺣﻘﻮق‬ ‫ﭘﺎﯾﻪ ﻣﻦ اﺳﺖ و اﯾﺸﺎن ﻫﻢ ﺑﮕﻮﯾﺪ‪ ،‬ﻫﺮﮐﺠﺎ اﯾﻨﻬﺎ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮ ﺣﻀﻮر اﻣﺎم ﯾﺎ ﺑﺮ اداﻣﻪ‬ ‫ﺣﻀﻮر اﻣﺎم ﺑﻪﺷﮑﻞ ﻏﯿﺮﻣﺴﺘﻘﯿﻢ‪ ،‬ﻣﻦ ﻣﯽﮔﻮﯾﻢ ﺣﻘﻮق ﭘﺎﯾﻪ ﯾﺎ ﺣﻘﻮق دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ‬ ‫ﺗﺤﺖاﻟﺸﻌﺎع آن ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﯽﺟﻬﺖ ﻧﯿﺴﺖ ﺑﺮﺧﯽ ﻋﻠﻤﺎ اﻣﺮوز ﻫﻢ اﻋﺘﻘﺎد دارﻧﺪ ﮐﻪ‬ ‫اﺻﻮﻻً از اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺑﻪﻋﻨﻮان زﻋﯿﻢ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﯾﺎد ﮐﺮد‪ .‬درواﻗﻊ رﻫﺒﺮ ﻣﻌﻨﻮي ﺑﻮده و ﺑﺮاي‬ ‫ﻫﻤﯿﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪﻫﺎي ﻓﻘﻬﯽ و رواﯾﯽ در ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ ﺣﺎﻟﺖ‪ ،‬ﻣﻌﯿﻦ ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ‬ ‫ﺷﻤﺎ اﺳﺖ و ﻫﻤﻪ آﻧﻬﺎ را ﺷﻤﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﺪ ﻣﺤﻞ ﺑﺤﺚ و ﮔﻔﺖوﮔﻮ ﻗﺮار دﻫﯿﺪ‪ .‬ﻣﻦ اﯾﻦ ﺳﺆاﻻت‬ ‫را ﻣﯽﮐﻨﻢ ﺗﺎ آﻗﺎي دﮐﺘﺮ ﮐﺪﯾﻮر ﺑﺎ آن ﻗﺮاﺋﺘﯽ ﮐﻪ از ﺷﯿﻌﻪ دارﻧﺪ ﭘﺎﺳﺦ دﻫﻨﺪ ﮐﻪ آﯾﺎ ﺑﺎ آن‬ ‫ﺟﻮر درﻣﯽآﯾﺪ؟ آﯾﺎ ﯾﮏ ﯾﻬﻮدي‪ ،‬ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺖ و ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ ﻓﻼن ﻣﺬﻫﺐ در ﺣﻮزه اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬ ‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺣﻀﻮر ﯾﺎﺑﺪ‪ .‬دﯾﻦ ﻫﺮﻗﺪر ﺑﺮاي ﻣﻦ ﻣﻬﻢﺗﺮ از ﻫﺮ ﭼﯿﺰي ﺑﺎﺷﺪ وﻟﯽ در ﺣﻮزه‬ ‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﺪ‪ :‬ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺧﺐ از ﻧﻈﺮ ﻣﻦ ﺣﻞ اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﻧﻤﯽﺷﻮد‬ ‫آن ﻣﻮﻗﻊ ﻣﺎ آﻣﺪهاﯾﻢ و دور زدهاﯾﻢ و ﯾﮏ ﻧﻤﺎد ﻣﺪرن و دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ از اﺋﻤﻪ ﻇﺎﻫﺮ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪.‬‬ ‫ﻣﻦ ﻣﯽﮔﻮﯾﻢ ﻫﻤﯿﻦ اﻻن‪ ،‬اﮔﺮ اﻣﺎم دوازدﻫﻢ ﺣﻀﻮر ﭘﯿﺪا ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬وﺿﻌﯿﺖ ﺣﻘﻮق اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺎ‬ ‫در ﮐﺠﺎ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﻣﯽﺷﻮد؟ اﯾﺸﺎن ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﮕﻮﯾﺪ اﮔﺮ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺑﺪان اﻋﺘﻘﺎد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪،‬‬ ‫اﯾﺸﺎن زﻋﯿﻢ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺤﺚ اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ اﯾﺸﺎن زﻋﯿﻢ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺑﺤﺚ در اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﮐﺴﯽ ﮐﻪ اﯾﻦ اﻋﺘﻘﺎد را ﻧﺪارد‪ ،‬در ﮐﺠﺎ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﻣﯽﺷﻮد؟ ﻣﻦ ﻫﻤﭽﻨﺎن ﻣﯽﺗﻮاﻧﻢ در ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﺑﻪﺻﻮرت ﯾﮏ ﺷﻬﺮوﻧﺪ ﺣﻀﻮر داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻢ‪ .‬اﯾﺸﺎن )اﻣﺎم زﻣﺎن( ﯾﺎ ﻫﺮ اﻣﺎم دﯾﮕﺮي ﺗﺒﺪﯾﻞ‬ ‫ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ ﺑﻪ رﻫﺒﺮي ﮐﻪ اﮐﺜﺮﯾﺘﯽ دارﻧﺪ ﻣﺜﻞ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﭘﺎرﻟﻤﺎﻧﯽ‪ ،‬وﻟﯽ ﺣﻘﻮق اﻗﻠﯿﺖ ﻣﺨﺪوش‬ ‫ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ ،‬اﮔﺮ ﺷﺪﻧﯽ اﺳﺖ ﺧﻮب ﺑﺴﻢاﷲ و اﮔﺮ ﻧﺸﺪﻧﯽ اﺳﺖ ﺧﻮب ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ ﮐﻪ اﯾﻦ ﺻﺮﻓﺎً‬ ‫روش اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺗﺸﯿﻊ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ‪407 ‬‬

‫دﮐﺘﺮ ﮐﺪﯾﻮر‪:‬‬ ‫آﻗﺎي دﮐﺘﺮ ﺷﻤﺎ در ﻫﻤﯿﻦ ﺟﻠﺴﻪ ﮔﻔﺘﯿﺪ »ﯾﮑﯽ از دورﺗﺮﯾﻦ اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎ ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪،‬‬ ‫اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺷﯿﻌﯽ اﺳﺖ«‪ .‬اﺟﺎزه ﺑﺪﻫﯿﺪ ﻣﻦ ﻫﻤﭽﻨﺎن ﺑﺮ روي ﻫﻤﺎن اﺷﮑﺎل ﻣﺘﺪوﻟﻮژﯾﮏ‪ ،‬دﺳﺖ‬ ‫ﺑﮕﺬارم و ﺑﮕﻮﯾﻢ ﺗﻤﺎم ﮔﻔﺘﻪﻫﺎي اﺧﯿﺮ ﺷﻤﺎ ﺑﻪ آن اﺷﮑﺎل ﻣﺘﺪوﻟﻮژﯾﮏ دﭼﺎرﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﻃﺮح‬ ‫دوﺑﺎره ﺳﺆال ﺑﻔﺮﻣﺎﯾﯿﺪ ﮐﺪام ﯾﮏ از دو ﺷﻖّ‪ ،‬ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﺷﻤﺎﺳﺖ‪ ،‬ﺷﻖّ اول‪ :‬در زﻣﺎن اﻣﺎم‬ ‫ﻋﻠﯽ)ع( دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺷﻖّ دوم‪ :‬ﻣﺎ ﺷﯿﻌﯿﺎن ﻋﻠﯽ)ع( اﻣﺮوز ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﻪ ﺷﯿﻮه‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ ﻋﻤﻞ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮم اﮔﺮ ﻣﺮادﺗﺎن ﮔﺰاره اول ﺑﺎﺷﺪ؛ اﺷﮑﺎل روشﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﺑﻪ‬ ‫ﺷﻤﺎ وارد اﺳﺖ‪ .‬ﭼﺮاﮐﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﺷﯿﻮه زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺴﺎن ﻣﺪرن اﺳﺖ‪ .‬ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ در ﮔﺬﺷﺘﻪ‬ ‫ﭼﻪ دوران ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( و ﭼﻪ ﻋﺼﺮ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ)ع( و ﭼﻪ در ﻗﺮون وﺳﻄﯽ و ﭼﻪ ﻗﺒﻞ از آن‬ ‫ﺑﻪدﻧﺒﺎل دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﯽﮔﺮدﻧﺪ و اﺗﻬﺎم ﻏﯿﺮدﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ ﺑﻮدن ﺑﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﯾﺎ اﺋﻤﻪ ﻣﯽزﻧﻨﺪ‪،‬‬ ‫ﮐﺎرﺷﺎن ﺑﻪﻟﺤﺎظ روشﺷﻨﺎﺧﺘﯽ اﺷﮑﺎل دارد‪ .‬ﺑﺮاي ﻧﻤﻮﻧﻪ ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﻣﻌﺎﺻﺮ زﻣﺎن اﻣﺎم‬ ‫ﻋﻠﯽ ﯾﺎ ﺣﺘﯽ ﻫﺰارﺳﺎل ﭘﺲ از آن ﻧﺸﺎن دﻫﻨﺪ ﮐﻪ اﻧﺪﯾﺸﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در آن ﺑﺮﻗﺮار ﺑﻮده ﺗﺎ‬ ‫آﻧﮕﺎه ﻓﻘﺪان دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را در دوران ﭘﯿﺸﺎﻣﺪرن ﻧﻘﺼﯽ ﺑﺮ اوﻟﯿﺎي دﯾﻦ ﺑﺪاﻧﯿﻢ‪.‬‬ ‫دﮐﺘﺮ ﻗﺎدري‪ :‬در ﯾﻮﻧﺎن‪.‬‬ ‫دﮐﺘﺮ ﮐﺪﯾﻮر‪:‬‬ ‫ﻗﺒﻼً ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﯾﻮﻧﺎن اﺷﺎره ﮐﺮدم و ﮔﻔﺘﻢ ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ﺑﺮ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﺪرن اﺳﺘﻮار اﺳﺖ‪.‬‬ ‫واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮاد ﺷﻤﺎ و اﻣﺜﺎل ﺷﻤﺎ از دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ اﺳﺖ ــ وﮔﺮﻧﻪ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﯾﻮﻧﺎﻧﯽ ﮐﻪ در آن زﻧﺎن و ﺑﺮدﮔﺎن و ﻏﯿﺮآﺗﻨﯽﻫﺎ ﺣﻖ رأي ﻧﺪاﺷﺘﻪاﻧﺪ ﭼﻪ ﺟﺎي‬ ‫اﺳﺘﻨﺎد ﯾﺎ دﻓﺎع دارد؟! ــ واﻧﮕﻬﯽ ﻣﺘﻔﮑﺮان ﯾﻮﻧﺎن ﺑﺎﺳﺘﺎن از ﻗﺒﯿﻞ اﻓﻼﻃﻮن و ارﺳﻄﻮ در‬ ‫ﺗﺨﻄﺌﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ آﺗﻨﯽ ﻗﻠﻤﻔﺮﺳﺎﯾﯽ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ .‬ﻣﺎ دارﯾﻢ از ﺷﯿﻮه ﻣﻄﻠﻮب زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺴﺎن‬ ‫ﻣﺪرن ﺻﺤﺒﺖ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﺳﺆاﻟﻢ دﻗﯿﻘﺎً اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﯿﻢ ﺑﺪاﻧﯿﻢ آﯾﺎ ﺿﻮاﺑﻂ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﻣﺮوز ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ در ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ دﯾﻨﯽ اﺳﻼﻣﯽ و ﺷﯿﻌﯽ ﻣﺤﻘﻖ ﺷﻮد؟ ﻫﻤﻪ‬ ‫اﺷﮑﺎﻻﺗﯽ ﮐﻪ ﺟﻨﺎﺑﻌﺎﻟﯽ اﺷﺎره ﮐﺮدﯾﺪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻫﺰاره ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺑﻮد‪ .‬در زﻧﺪﮔﯽ ﻫﺰار و‬ ‫ﭼﻬﺎرﺻﺪ ﺳﺎل ﭘﯿﺶ‪ ،‬ﻣﻦ ﺑﻪ ﻫﯿﭻوﺟﻪ ﺑﻪدﻧﺒﺎل دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﻤﯽﮔﺮدم ﮐﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﯽﺧﻮاﻫﯿﺪ‬ ‫اﺛﺒﺎت ﮐﻨﯿﺪ ﻫﺴﺖ ﯾﺎ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﺻﻼً ﻣﻌﺘﻘﺪم ﻗﺒﻞ از دوران ﻣﺪرﻧﯿﺘﻪ‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮان دم از‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ــ روش اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺪرن ــ زد‪ .‬ﻟﺬا درﺑﺎره زﻧﺪﮔﯽ ﺻﺪر اﺳﻼم ﻣﻌﺘﻘﺪم‬

‫‪  408‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫درﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﺑﺎ دﯾﮕﺮ ﺟﻮاﻣﻌﯽ ﮐﻪ در آن دوران ﺑﻮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺪﯾﻨﻪ ﯾﺎ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ‬ ‫ﻣﺘﺮﻗﯽﺗﺮي ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﻫﺮﮔﺰ ﻧﻤﯽﮔﻮﯾﻢ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ ﺑﻮده اﺳﺖ و اﮔﺮﭼﻪ زﻣﺎﻣﺪار‬ ‫ﺑﺮاﺳﺎس ﺑﯿﻌﺖ‪ ،‬ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﻣﯽﯾﺎﻓﺘﻪ وﻟﯿﮑﻦ ﺑﻪ دﻻﯾﻠﯽ ﺑﯿﻌﺖ ﺑﺎ اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت اﻣﺮوزي ﻣﺘﻔﺎوت‬ ‫اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻔﺎوتﻫﺎي آن ﻫﻢ ﻣﺘﻌﺪد اﺳﺖ‪ .‬آﻧﭽﻪ از آن دﻓﺎع ﻣﯽﮐﻨﻢ‪ ،‬آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎن‬ ‫ﺷﯿﻌﯽ در ﻋﺼﺮ ﻣﺪرﻧﯿﺘﻪ ﺑﺎ اﯾﻦ ﺷﺮاﯾﻂ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻢ ﺑﺎ ﺣﻔﻆ ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎي ﺷﯿﻌﯽ و اﺳﻼﻣﯽام‪ ،‬ﺑﺎ‬ ‫ﺿﻮاﺑﻂ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ زﻧﺪﮔﯽ ﮐﻨﻢ‪ .‬ﻇﺎﻫﺮاً ﺳﺆال دﮐﺘﺮ ﻗﺎدري ﺑﺎ ﻣﻦ ﻣﺘﻔﺎوت‬ ‫اﺳﺖ‪.‬‬ ‫دﮐﺘﺮ ﻗﺎدري‪ :‬ﻧﻪ‪ ،‬ﺳﺆال ﻣﻦ ﻫﻢ ﻫﻤﯿﻦ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫دﮐﺘﺮ ﮐﺪﯾﻮر‪:‬‬ ‫اﮔﺮ ﭼﻨﯿﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﺟﻬﺖ رﻋﺎﯾﺖ ﺿﻮاﺑﻂ روشﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﯾﮏ ﺑﺤﺚ ﻋﻠﻤﯽ‪ ،‬اﺟﺎزه دﻫﯿﺪ ﺗﻤﺎم‬ ‫ﺳﺆاﻻﺗﯽ ﮐﻪ ﺣﻀﺮت ﻋﺎﻟﯽ درﻣﻮرد زﻧﺪﮔﯽ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻣﻄﺮح ﮐﺮدهاﯾﺪ را از ﺑﺤﺚ‬ ‫ﺧﺎرج ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﺳﺆاﻟﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻢ از ﺷﻤﺎ ﺑﭙﺬﯾﺮم‪ ،‬آن اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ اﻣﺎم زﻣﺎن)ﻋﺞ(‬ ‫ﻇﻬﻮر ﮐﻨﺪ‪ ،‬آﯾﺎ ﺷﯿﻮه ﻋﻤﻞ او دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد ﯾﺎ ﺧﯿﺮ؟ اﯾﻦ ﺳﺆال‪ ،‬ﺑﻪﻟﺤﺎظ روﺷﯽ‬ ‫ﺳﺆال ﺻﺤﯿﺤﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ اﯾﻦ ﮐﻪ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﭼﻪ ﻣﯽﮐﺮده اﺳﺖ؟ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ)ع( را ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎ‬ ‫ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ در ﻫﻤﺎن ﺷﺮاﯾﻂ ﻣﯽزﯾﺴﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﻧﻤﻮد و آن وﻗﺖ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ ﺑﻬﺘﺮ ﺑﻮده اﺳﺖ‬ ‫ﯾﺎ ﺑﺪﺗﺮ‪ ،‬ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ دور ﺑﻮده ﯾﺎ ﻧﺰدﯾﮏ‪ .‬دوﺑﺎره ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﻢ‪ ،‬در آن زﻣﺎن ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ‬ ‫ﺑﻪدﻧﺒﺎل دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﮕﺮدﯾﻢ‪ ،‬ﻣﺜﻼً ﭼﺮا اﻣﺎم ﻋﻠﯽ)ع( ﻧﻔﺮﻣﻮدﻧﺪ‪ :‬ﻫﻤﻪ اﻣﺖ ﺟﻤﻊ ﺷﻮﻧﺪ و‬ ‫ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﻓﻘﻂ ﻣﻬﺎﺟﺮﯾﻦ و اﻧﺼﺎر؛ اﯾﻦ ﺳﺆاﻟﯽ ﺗﺎرﯾﺨﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺳﺆال اﻣﺮوز ﻣﺎ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‪ :‬آﯾﺎ‬ ‫اﻣﺮوز ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﺎ ﺣﻔﻆ اﻧﺪﯾﺸﻪ دﯾﻨﯽ روش زﻧﺪﮔﯽ ﻣﺪرن را اﻧﺘﺨﺎب ﮐﻨﯿﻢ ﯾﺎ ﺧﯿﺮ؟‬ ‫ﺑﯽﺷﮏ ﺷﻤﺎ ﻫﻢ ﺑﺎ ﻣﻦ ﻫﻢﻋﻘﯿﺪهاﯾﺪ ﮐﻪ »ﺑﻪدﻧﺒﺎل ﺳﺎزﮔﺎري ﯾﺎ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎري اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژي‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﺎ اﺳﻼم و ﺗﺸﯿﻊ ﻧﯿﺴﺘﯿﻢ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ ﯾﮏ روش ــ روش‬ ‫زﻧﺪﮔﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ ــ ﻣﯽﺧﻮاﻫﯿﻢ ﺑﺎ اﻧﺪﯾﺸﻪ اﺳﻼﻣﯽ و ﺷﯿﻌﯽ ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬آﯾﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن‬ ‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ اﯾﻦ روش را در ﭘﯿﺶ ﺑﮕﯿﺮﻧﺪ ﯾﺎ ﺧﯿﺮ؟ ﭘﺎﺳﺦ ﺗﺸﯿﻊ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺑﻪ روش دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ‬ ‫در زﻧﺪﮔﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ »ﻣﺜﺒﺖ« اﺳﺖ‪ .‬اﺟﺎزه دﻫﯿﺪ ﺗﺎ ﻣﻦ از واژه ﻟﯿﺒﺮال دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎي‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻏﺮﺑﯽ اﺳﺘﻔﺎده ﻧﮑﻨﻢ‪ ،‬ﻓﺮﻣﻮدﻧﺪ ﻣﺮادﺷﺎن از ﻟﯿﺒﺮال دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﻌﻨﺎي دﻗﯿﻖ‬ ‫ﮐﻠﻤﻪ در ﺣﻮزه ﻋﻠﻮم ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﻨﻈﻮرﺷﺎن ﻣﻘﺎﺑﻞ آن ﭼﯿﺰي اﺳﺖ ﮐﻪ رژﯾﻢﻫﺎي‬

‫ﺗﺸﯿﻊ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ‪409 ‬‬

‫ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﯽ در اروﭘﺎي ﺷﺮﻗﯽ ﺑﻪ ﮐﺎر ﻣﯽﺑﺮدﻧﺪ‪ .‬ﻣﻌﻨﺎي اﯾﻦ ﺳﺨﻦ‪ ،‬ﻋﺪول ازاﺻﻄﻼح راﯾﺞ‬ ‫ﻋﻠﻮم ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﻪ ﻋﺮف ﻋﻤﻮﻣﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ زﯾﺒﻨﺪه ﯾﮏ ﺑﺤﺚ ﻋﻠﻤﯽ آﮐﺎدﻣﯿﮏ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬اﻣﺎ در‬ ‫اﺻﻄﻼح ﻧﺰاﻋﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻣﻦ ﻟﯿﺒﺮالدﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻏﺮﺑﯽ ﻧﻤﯽﻧﺎﻣﻢ‪ .‬ﻣﻦ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را ﻣﯽﭘﺬﯾﺮم ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ اﯾﻦﮐﻪ دﺳﺘﺎورد ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺑﺸﺮي اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﯾﻦﮐﻪ اﯾﺪهآل‬ ‫اﺳﺖ و ﻫﻤﻪ ﭼﯿﺰ در آن ﯾﺎﻓﺖ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺑﺮاي اﯾﻦﮐﻪ در ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﺑﺎ دﯾﮕﺮ ﻧﻈﺎمﻫﺎي ﺳﯿﺎﺳﯽ‪،‬‬ ‫ﻓﺎﯾﺪهﻫﺎي ﺑﯿﺸﺘﺮي دارد و اﯾﻦﮐﻪ از ﮐﺠﺎ آﻣﺪه‪ ،‬ﻣﻄﺮح ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺷﻤﺎ آن را ﻣﯽﭘﺬﯾﺮﯾﺪ‪،‬‬ ‫ﭼﻮن از ﻏﺮب آﻣﺪه اﺳﺖ و ﻧﻪ ﻣﻦ آن را رد ﻣﯽﮐﻨﻢ‪ ،‬ﭼﻮن از ﻏﺮب آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺸﺎﻫﺪه‬ ‫ﮐﺮدﯾﻢ اﯾﻦ روش »ﻋﻘﻼﻧﯽ« اﺳﺖ ﻟﺬا ﻣﯽﭘﺬﯾﺮﯾﻢ‪ .‬ﻫﺮ دو ﻫﻢ در اﯾﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﺸﺘﺮﮐﯿﻢ‪.‬‬ ‫ﺿﻮاﺑﻂ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را ﻫﺮﮐﻪ ﻗﺒﻮل دارد و ﻫﺮ اﺳﻤﯽ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﺑﺮ روي آن ﺑﮕﺬارد‪ ،‬ﺑﻪ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ‪ .‬و ﻫﺮﮐﻪ ﺿﻮاﺑﻂ آن را ﻗﺒﻮل ﻧﺪارد‪ ،‬دﻣﻮﮐﺮات ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﺮ اﺳﻤﯽ‬ ‫ﮐﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﻬﻢ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺿﺎﺑﻄﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﺣﻘﻮق ﭘﺎﯾﻪ ﺑﺮاي ﻫﻤﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﻓﺎرغ از دﯾﻨﺸﺎن‪ ،‬ﺟﻨﺴﺸﺎن‪ ،‬ﻣﺬﻫﺒﺸﺎن‪ ،‬ﻣﻠﯿﺘﺸﺎن و‪ ...‬ﯾﻌﻨﯽ اﮔﺮ ﮔﻔﺘﯿﻢ ﺣﻘﻮق ﯾﮏ ﻣﺴﻠﻤﺎن‪،‬‬ ‫ﺣﻘﻮق ﯾﮏ ﺷﯿﻌﻪ از ﺣﻘﻮق ﯾﮏ ﻏﯿﺮﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬از ﺣﻘﻮق ﯾﮏ ﺳﻨﯽ در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ‬ ‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ در آنﺻﻮرت‪ ،‬دم از دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﺰﻧﯿﻢ‪ .‬در آﺧﺮﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺷﺪهام‬ ‫»روﺷﻨﻔﮑﺮي دﯾﻨﯽ و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ«‪ 1‬ﺑﻪ ﺻﺮاﺣﺖ ﮔﻔﺘﻪام‪ ،‬اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺳﻨﺘﯽ ﮐﻪ ﺑﺮ ﺗﺒﻌﯿﺾ ﺑﯿﻦ‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎن و ﻏﯿﺮﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬ﺷﯿﻌﻪ و ﺳﻨﯽ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ را ﺑﺎور داﺷﺘﻪ‬ ‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ اﯾﻨﮑﻪ ﺳﻨﮓ اول ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ و ﺑﻪ ﺗﺒﻊ آن‪ ،‬ﺳﻨﮓ اول دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ »ﺑﺮاﺑﺮي‬ ‫ﻫﻤﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ« اﺳﺖ‪ .‬در دﻧﯿﺎ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﺎ ﻏﯿﺮﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﺣﻘﻮﻗﯽ و‬ ‫در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻫﯿﭻ ﺗﻔﺎوﺗﯽ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﺗﻔﺎﻗﺎً در زﻣﺎن اﻣﺎم ﻋﻠﯽ)ع( ﻣﺮدم اﻋﻢ از ﻣﺴﻠﻤﺎن‬ ‫و ﻏﯿﺮﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬ﻣﻮاﻓﻖ و ﻣﺨﺎﻟﻒ اﯾﺸﺎن ﺑﺎ ﯾﮏ ﭼﺸﻢ ﻧﮕﺮﯾﺴﺘﻪ ﻣﯽﺷﺪﻧﺪ‪ .‬ﻫﺮﮐﺴﯽ‬ ‫ﻣﯽﺧﻮاﺳﺖ از ﺑﯿﺖاﻟﻤﺎل ﺣﻘﻮﻗﺶ را ﺑﮕﯿﺮد‪ ،‬ﻧﻤﯽﭘﺮﺳﯿﺪﻧﺪ‪ :‬ﻣﻮاﻓﻘﯽ ﯾﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﯽ؟ ﯾﮏ ﯾﻬﻮدي‬ ‫از ﻋﻠﯽﺑﻦاﺑﯿﻄﺎﻟﺐ)ع( ﺷﮑﺎﯾﺖ ﮐﺮده و ﺑﻪ دادﮔﺎه رﻓﺖ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن دو ﺷﻬﺮوﻧﺪ ﻋﺎدي ﺻﺤﺒﺖ از‬ ‫اﺳﻼم اﯾﻦ و ﯾﻬﻮديﺑﻮدن آن ﯾﺎ اﻣﺎمﺑﻮدن اﯾﻦ و رﻋﯿﺖﺑﻮدن آن ﻧﺸﺪ‪ .‬از اﯾﻦ ﻣﻮارد در‬ ‫دوران زﻣﺎﻣﺪاري اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﻓﺮاوان اﺳﺖ و ﺣﺘﯽ در ﺑﯿﻦ ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن و اﻫﻞﺳﻨﺖ ﻣﺸﻬﻮرﺗﺮ از‬ ‫آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺎﺑﻞ اﻧﮑﺎر ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺎ اﯾﻦ ﻫﻤﻪ ﻣﻦ از اﯾﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎت ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﻣﯽﮔﺬرم و ﺷﻤﺎ را ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺮاﺟﻌﻪ دوﺑﺎره ﺑﻪ ﻣﺘﻦ ﺗﺎرﯾﺦ و ﺷﺮاﯾﻂ زﻣﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻣﮑﺎﻧﯽ آن دوران دﻋﻮت ﻣﯽﮐﻨﻢ‪ .‬ﺛﺎﻧﯿﺎً‬ ‫‪ .1‬ﮐﺘﺎب ﺣﻖاﻟﻨﺎس‪ :‬اﺳﻼم و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﺻﻔﺤﻪ ‪.85-148‬‬

‫‪  410‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻣﯽﭘﺮﺳﻨﺪ آﯾﺎ ﻫﻤﻪ ﻣﺮدم در اﯾﻦ ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ در ﺣﻮزه ﺷﺮع ﻣﺴﺎوﯾﻨﺪ؟ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻦ؛ ﺑﺪون ﻫﯿﭻ‬ ‫اﺳﺘﺜﻨﺎﯾﯽ‪» ،‬ﺑﻠﯽ« اﺳﺖ‪ .‬اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﻫﺮ ﻧﻮع ﺣﻖ وﯾﮋه در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ ،‬ﻣﻨﺎﻓﯽ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ و‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﻖ وﯾﮋه ﺑﺮاي ﻓﻘﻬﺎ‪ ،‬ﺣﻖ وﯾﮋه ﺑﺮاي دﯾﻨﺪاران‪ ،‬ﺣﻖ وﯾﮋه ﺑﺮاي ﻣﻮﺣﺪان‪،‬‬ ‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن و ﺷﯿﻌﯿﺎن ﺑﻪ ﻫﯿﭻﮐﺪام ﻗﺎﺋﻞ ﻧﯿﺴﺘﻢ‪ .‬ﺑﺮاﺑﺮي ﺣﻘﻮﻗﯽ در ﭘﯿﺸﮕﺎه ﻗﺎﻧﻮن‪ ،‬ﺗﺴﺎوي‬ ‫در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ ،‬و ﻣﻌﺘﻘﺪم ﮐﻪ ﯾﮏ ﭼﻨﯿﻦ ﻗﺮاﺋﺘﯽ از اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺷﯿﻌﯽ ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﻣﻤﺘﻨﻊ ﻧﯿﺴﺖ‪،‬‬ ‫ﺑﻠﮑﻪ ﺿﺮوري اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻤﯽﺗﻮان و ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺿﻮاﺑﻂ اﺧﺮوي را ﺑﻪ دﻧﯿﺎ ﮐﺸﺎﻧﯿﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﻧﻔﯽ ﺣﻘﻮق‬ ‫وﯾﮋه دﻧﯿﻮي ﮐﺎﻣﻼً ﻋﻠﻮي اﺳﺖ‪ .‬در اﯾﻦ دوران و اﻣﺮوز‪ ،‬ﻣﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎن و ﺷﯿﻌﻪ اﮔﺮ اﻧﺘﻈﺎر‬ ‫داﺷﺘﻢ در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﻪ ﯾﮏ ﮔﺰاره دﯾﻨﯽ ﻋﻤﻞ ﺷﻮد اﺑﺘﺪا ﺑﺎﯾﺪ ﻟﺒﺎس ﻗﺎﻧﻮن ﺑﻪ ﺗﻦ ﮐﻨﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻪ ﻣﺠﻠﺲ ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬاري آن ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺮود‪ ،‬رأيﮔﯿﺮي ﺷﻮد‪ ،‬اﮔﺮ اﯾﻦ روﻧﺪ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ را ﻃﯽ‬ ‫ﮐﺮد ﺑﻪ ﻗﺎﻧﻮن ﺗﺒﺪﯾﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻐﯿﯿﺮ اﺳﺖ و ﺗﻐﯿﯿﺮ آن‪ ،‬ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻧﺺ دﯾﻨﯽ‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﻧﺘﻘﺎد ﺑﻪ آن‪ ،‬اﻧﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﺧﺪا و ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ و دﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﻋﺘﺒﺎر و ﻋﻤﺮ ﻗﺎﻧﻮن ﺗﺎ زﻣﺎﻧﯽ‬ ‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮدم از آن ﭘﺸﺘﯿﺒﺎﻧﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﻣﺎﻣﺖ ﮐﻪ رﮐﻦ ﺗﺸﯿﻊ و ﻋﻤﻮد ﺧﯿﻤﻪ آن اﺳﺖ‪،‬‬ ‫دو ﺳﺎﺣﺖ دارد‪ .‬ﺳﺎﺣﺖ اول‪ :‬ﺳﺎﺣﺖ رﺑﻮﺑﯽ و ﻗﺪﺳﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎم ﻋﻠﯽ)ع( از ﺟﺎﻧﺐ ﺧﺪاوﻧﺪ‬ ‫ﻣﻨﺼﻮب ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﻏﯿﺐ‪ ،‬ﺑﻪ آن ﻣﯿﺰان ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ اراده ﮐﻨﺪ از ﻋﻠﻢ ﻟﺪﻧﯽ‬ ‫ﺑﻬﺮهﻣﻨﺪ ﻣﯽﺷﻮد و ﺻﻼﺣﯿﺖ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻣﻌﺼﻮم و ﺑﯽﺧﻄﺎ از وﺣﯽ و ﻣﺘﻦ دﯾﻨﯽ را ﭘﯿﺪا‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺳﺎﺣﺖ دوم‪ :‬ﺳﺎﺣﺘﯽ ﺑﺸﺮي و اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺎﺣﺖ »أﻧﺎ ﺑﺸﺮ ﻣﺜﻠﮑﻢ« اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻗﻀﺎوت‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﺖ و ﺗﺪﺑﯿﺮ ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ اﺋﻤﻪ)ع( در اﯾﻦ ﺳﺎﺣﺖ ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد و ﺑﺮﺧﻼف‬ ‫ﺳﺎﺣﺖ اول‪ ،‬اﻣﺎم)ع( در اﯾﻦ ﺣﻮزه ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( ﻣﻮﻇﻒ ﺑﻪ ﻣﺸﻮرت اﺳﺖ و ﺑﺎ ﻋﻠﻢ‬ ‫ﻋﺎدي و ﺑﻪ ﻇﺎﻫﺮ )ﻧﻪ ﺑﻪ ﺑﺎﻃﻦ( ﻗﻀﺎوت ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻣﯽورزد‪ ،‬اﯾﻦ ﺳﺎﺣﺖ‪ ،‬ﺣﻮزه ﻋﻠﻢ‬ ‫ﻏﯿﺐ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬از اﯾﻦ زاوﯾﻪ و در اﯾﻦ ﺣﻮزه‪ ،‬ﻫﯿﭻ ﺗﻔﺎوﺗﯽ ﺑﯿﻦ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و دﯾﮕﺮ آﺣﺎد ﻣﺮدم‪ ،‬ﺑﯿﻦ‬ ‫اﺋﻤﻪ و دﯾﮕﺮ آﺣﺎد ﻣﺮدم در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻋﺼﻤﺖ ﯾﻌﻨﯽ اﯾﻨﮑﻪ ﭘﯿﺎم اﻟﻬﯽ را درﺳﺖ‬ ‫درك ﻣﯽﮐﻨﺪ و درﺳﺖ ﺑﻪ ﻣﺮدم اﺑﻼغ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( و اﺋﻤﻪ)ع( در ﺳﺎﺣﺖ اول ﻧﻪ‬ ‫ﺧﻄﺎ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و ﻧﻪ ﻣﻌﺼﯿﺖ‪ ،‬و از اﯾﻦ ﻟﺤﺎظ ﻣﻌﺼﻮماﻧﺪ‪ .‬در ﺳﺎﺣﺖ دوم ﯾﻌﻨﯽ ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ‬ ‫و ﺗﺪﺑﯿﺮ ﺑﺸﺮي در ﻗﻀﺎوت و ﺳﯿﺎﺳﺖ ــ ﻧﯿﺰ اﮔﺮﭼﻪ اﻓﻀﻞ ﻣﺮدماﻧﺪ و ﺧﺎﻟﯽ از ﻣﻄﻠﻖ‬ ‫ﻣﻌﺼﯿﺖ و ﮔﻨﺎه ــ اﻣﺎ ﺑﺎ ﻋﻘﻞ ﺑﺸﺮي و ﺑﺎ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ ﻇﻮاﻫﺮ و اﻃﻼﻋﺎت ﻋﺎدي و ﻣﺸﻮرت ﺑﺎ‬ ‫ﻣﺮدم ادراك ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﻪ رواﯾﺖ ﻏﻠﻮ اﺳﺘﻨﺎد ﻣﯽﮐﻨﯿﺪ‪ ،‬ﻣﺎ آﻧﻬﺎ را از اﻋﺘﺒﺎر ﺳﺎﻗﻂ‬ ‫ﻣﯽداﻧﯿﻢ ــ وﻻﯾﻌﻠﻤﻬﺎ اﻻ ﻫﻮ ــ ﻋﻠﻢ ﻏﯿﺐ ﻣﻄﻠﻖ ﻓﻘﻂ ﻣﺨﺘﺺ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( و‬ ‫اﺋﻤﻪ)ع( ﻓﻘﻂ ﺑﻪﻣﯿﺰاﻧﯽ ﮐﻪ ﺧﺪاوﻧﺪ دراﺧﺘﯿﺎرﺷﺎن ﻧﻬﺎده از ﻏﯿﺐ ﺧﺒﺮ دارﻧﺪ‪ .‬اﻓﺴﺎﻧﻪ ﻋﺒﺪاﷲ‬

‫ﺗﺸﯿﻊ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ‪411 ‬‬

‫ﺑﻦ ﺳﺒﺎ را ﻓﺮﺿﺎً ﺷﻤﺎ ﻗﺒﻮل داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﺪ‪ ،‬ﻣﺘﺨﺼﺼﺎن ﻓﻦ و ﻋﻠﻤﺎ‪ ،‬آن را اﻓﺴﺎﻧﻪاي ﺳﺎﺧﺘﮕﯽ‬ ‫و ﻣﺠﻌﻮل ﺑﯿﺶ ﻧﻤﯽداﻧﻨﺪ و ﻣﻦ از اﺳﺘﻨﺎد ﺷﻤﺎ ﺑﻪ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ اﻣﻮر ﺑﯽﭘﺎﯾﻪ ﺗﺎرﯾﺨﯽ در ﻋﺠﺒﻢ‪.‬‬ ‫ﺑﺤﺚ ﻋﻠﻤﯽ اﻗﺘﻀﺎ دارد ﮐﻪ ﺑﻪ اﻋﺘﻘﺎدات راﯾﺞ و ﻣﺸﻬﻮر ﺷﯿﻌﻪ ﭘﺮداﺧﺘﻪ ﺷﻮد و ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﯾﺎ‬ ‫ﻧﻘﺪ ﻗﺮار ﮔﯿﺮد ﻧﻪ ﻣﺠﻌﻮﻻت‪ .‬ﭘﯿﺸﻨﻬﺎد ﻣﯽﮐﻨﻢ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺑﭙﺮدازﯾﺪ ﮐﻪ در اﻧﺪﯾﺸﻪ ﻣﻦ‪ ،‬ﺑﻪﻋﻨﻮان‬ ‫ﯾﮏ ﺷﯿﻌﻪ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ در اﯾﻦ دوران ﭼﻪ رأﯾﯽ ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻣﯽﮐﻨﯿﺪ ﮐﻪ ﻣﻨﺎﻓﺎت ﺑﺎ اﻧﺪﯾﺸﻪ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ دارد‪ .‬روي آن دﺳﺖ ﺑﮕﺬارﯾﺪ‪ ،‬دوران ﻣﺎﺿﯽ را ﺑﺎﯾﺪ در زﻣﯿﻨﻪ و ﻇﺮف ﻫﻤﺎن‬ ‫دوران ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ و ﺑﺮرﺳﯽ ﮐﺮد و ﺑﺎ ﺿﻮاﺑﻂ و ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎي ﺧﺎص ﺧﻮد ﺳﻨﺠﯿﺪ‪ .‬ﻣﻌﺘﻘﺪم ﮐﻪ‬ ‫اﺋﻤﻪ)ع( در ﺳﺎﺣﺖ اول ﮐﻪ ﺳﺎﺣﺖ ﺟﺎوداﻧﻪ دﯾﻦ اﺳﺖ‪ ،‬در ﻫﻤﻪ زﻣﺎنﻫﺎ و ﻣﮑﺎنﻫﺎ‪ ،‬ارﺟﺢ و‬ ‫اﻓﻀﻞاﻧﺪ و ﻋﻤﻠﮑﺮد آﻧﻬﺎ ﻧﯿﺰ در ﺳﺎﺣﺖ دوم ﺑﺎﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺷﺮاﯾﻂ و ﻣﻘﺘﻀﯿﺎت زﻣﺎﻧﯽ و ﻣﮑﺎﻧﯽ‬ ‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﺎﺻﺮاﻧﺸﺎن »ﻣﺘﺮﻗﯽﺗﺮﯾﻦ« ﻋﻤﻠﮑﺮد ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ درﻣﻮرد اﻣﺎم زﻣﺎن)ع( ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺷﺎهﺑﯿﺖ ﻏﺰل ﺷﻤﺎ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ اﯾﻦﻣﻌﻨﺎ ﮐﻪ اﯾﺸﺎن‬ ‫اﮔﺮ ﺗﺸﺮﯾﻒ ﺑﯿﺎورﻧﺪ‪ ،‬آنوﻗﺖ ﻗﻀﯿﻪ اداره ﺟﺎﻣﻌﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد؟ اﯾﻦ رﺑﻄﯽ ﺑﻪ ﮔﺬﺷﺘﻪ‬ ‫ﻧﺪارد و ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ آﯾﻨﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻗﻀﯿﻪ »ﻧﺠﺎتﺑﺨﺸﯽ« در اﻧﺪﯾﺸﻪ اﻣﺎﻣﺖ ﺷﯿﻌﯽ ﻧﮑﺘﻪاي‬ ‫ﮐﺎﻣﻼً ﻣﺘﺮﻗﯽ و ﻗﺎﺑﻞ دﻓﺎع اﺳﺖ‪ .‬ﻧﺠﺎتﺑﺨﺸﯽ ﯾﻌﻨﯽ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﮔﺴﺘﺮش ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬ﭘﺎﻻﯾﺶ‬ ‫دﯾﻦ از زﻧﮕﺎرﻫﺎ و رﺳﻮﺑﺎت ﻋﺮﻓﯽ و ﺗﮑﯿﻪ ﺑﺮ ﻋﺎﻗﺒﺖ ﻧﯿﮑﻮي ﺻﺎﻟﺤﺎن‪ .‬در ﺑﺤﺚ ﻣﻬﺪوﯾﺖ‬ ‫دوﮔﻮﻧﻪ ﻣﺴﺘﻨﺪ دارﯾﻢ‪ :‬دﺳﺘﻪ اول‪ ،‬ﻣﺴﺘﻨﺪات ﻣﺤﮑﻢ و ﻣﻌﺘﺒﺮ ﮐﻪ ﺷﺎﻣﻞ آﯾﺎت و ﺑﺮﺧﯽ‬ ‫رواﯾﺎت اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺧﻄﻮط ﮐﻠﯽ آﺧﺮاﻟﺰﻣﺎن ﻣﯽﭘﺮدازد و دﺳﺘﻪ دوم ﺑﺮﺧﯽ رواﯾﺎت ﮐﻪ ﻏﺎﻟﺒﺎً‬ ‫ﺑﻪ ﻣﺸﮑﻼت ﺳﻨﺪي و ﺗﻌﺎرض در دﻻﻟﺖ ﻣﺒﺘﻼ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻣﺨﻠﻮط ﺑﻪ ﺑﺮداﺷﺖﻫﺎي ﻋﻠﻤﺎ و‬ ‫ذﻫﻨﯿﺖ ﮔﺬﺷﺘﮕﺎن ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬آﻧﭽﻪ از ارﮐﺎن ﺗﺸﯿﻊ اﺳﺖ ﺑﺎور و اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﻣﺴﺘﻨﺪات دﺳﺘﻪ‬ ‫اول اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻦ ﺑﺎ اﻓﺘﺨﺎر و ﻗﺎﻃﻌﯿﺖ از آن دﻓﺎع ﻣﯽﮐﻨﻢ‪ .‬اﻣﺎ ﺟﺰﺋﯿﺎت اراﺋﻪ ﺷﺪه در دﺳﺘﻪ‬ ‫دوم ﮐﻪ اﺗﻔﺎﻗﺎً ﻣﺴﺘﻨﺪات ﺷﻤﺎ ﻫﻤﮕﯽ در اﯾﻦ ﺣﻮزه ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ ،‬از ﻗﻄﻌﯿﺎت و ﻣﺴﻠﻤﺎت‬ ‫ﺗﺸﯿﻊ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬در ﻣﺴﻠﻤﺎت و ﻗﻄﻌﯿﺎت‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﻬﻢ ﻣﻬﺪوﯾﺖ ﯾﻌﻨﯽ ﻋﺪاﻟﺖﮔﺴﺘﺮي‪ ،‬ﭘﺎﻻﯾﺶ‬ ‫دﯾﻦ و ﻋﺎﻗﺒﺖ ﺻﺎﻟﺤﺎن اﮔﺮ اﻧﺘﻘﺎدي وارد ﻣﯽداﻧﯿﺪ ﻣﻄﺮح ﻓﺮﻣﺎﯾﯿﺪ ﺗﺎ ﺑﺤﺚ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﺮﺣﺎل‬ ‫ﺑﻪﺟﺎي ﭘﺮداﺧﺘﻦ ﺑﻪ ﻧﺴﯿﻪ ﮔﺬﺷﺘﻪ و آﯾﻨﺪه ﺑﻪ ﻧﻘﺪ ﺣﺎل ﺑﭙﺮدازﯾﺪ‪ .‬آﯾﺎ در اﯾﻦ دوران ﺗﺸﯿﻊ ﺑﺎ‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در ﺗﻌﺎرض اﺳﺖ؟ از ﺳﺆال اﺻﻠﯽ دور ﻧﯿﻔﺘﯿﻢ و ﺑﻪ ﺑﯿﺮاﻫﻪ ﻧﺮوﯾﻢ‪ .‬و اﻣﺎ آزادي‬ ‫ﺑﯿﺎن و آزادي ﻣﺬﻫﺐ؛ در ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻣﻨﺘﺸﺮﺷﺪهاي‪ 1‬ﺑﺎ ادﻟﻪ دروندﯾﻨﯽ و ﺑﺮوندﯾﻨﯽ اﺛﺒﺎت‬ ‫ﮐﺮدم‪ ،‬آزادي ﺑﯿﺎن و آزادي ﻋﻘﯿﺪه و ﻣﺬﻫﺐ‪ ،‬ﺑﺎ اﺳﻼم و ﺗﺸﯿﻊ ﻗﺎﺑﻞﺟﻤﻊ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﻢ‪،‬‬ ‫‪ .1‬ﮐﺘﺎب ﺣﻖاﻟﻨﺎس‪ :‬اﺳﻼم و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﻪ آزادي وﻋﻘﯿﺪه وﻣﺬﻫﺐ در اﺳﻼم و اﺳﻨﺎد ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﺻﻔﺤﮥ ‪.181-216‬‬

‫‪  412‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺷﯿﻌﻪام اﻣﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪم‪ ،‬ﺗﻐﯿﯿﺮ دﯾﻦ و ﻋﻮضﮐﺮدن ﻋﻘﯿﺪه و اﯾﻨﮑﻪ ﻣﺬﻫﺐ دﯾﮕﺮي داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪،‬‬ ‫در دﻧﯿﺎ ﺑﻪ ﻣﺠﺎزات ازﺟﻤﻠﻪ اﻋﺪام ﻣﻨﺠﺮ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬در آﺧﺮت‪ ،‬زﻣﺎم ﻗﻀﺎوت و ﺣﮑﻢ ﺑﻪدﺳﺖ‬ ‫ﺧﺪاي ﻋﺎدل و ﺣﮑﯿﻢ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ در دﻧﯿﺎ اﯾﻦ ﺣﻖ ﺗﻮﺳﺖ ﻣﯽﺧﻮاﻫﯽ دﯾﻨﺪار ﯾﺎ ﺑﯽدﯾﻦ ﺑﺎش‪،‬‬ ‫ﻣﻮﺣﺪ ﯾﺎ ﻣﺸﺮك ﺑﺎش‪ ،‬ﻣﻦ در ﮔﻮر ﺗﻮ ﻧﻤﯽﺧﻮاﺑﻢ‪ ،‬ﺗﻮ ﻫﻢ در ﻗﺒﺮ ﻣﻦ ﻧﻤﯽﺧﻮاﺑﯽ‪ .‬در ﺣﻮزه‬ ‫ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻫﻤﻪ ﻣﺴﺎوياﻧﺪ‪ .‬ﻣﻼﺣﻈﻪ ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﯾﯿﺪ ﺑﻪ ﺳﺆاﻻت ﺷﻤﺎ در اﯾﻦ دوران ﯾﮏﺑﻪﯾﮏ‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ دادم و در ﺿﻤﻦ اﻋﺘﻘﺎد ﮐﺎﻣﻞ ﺑﻪ ﻧﺒﻮت و اﻣﺎﻣﺖ و ﭘﺎﯾﺒﻨﺪي ﺑﻪ ارﮐﺎن اﺳﻼم و ﺗﺸﯿﻊ‪،‬‬ ‫روش دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ را در اﯾﻦ زﻣﺎن ﺑﻪﮐﺎر ﮔﺮﻓﺘﻢ و ﻧﺸﺎن دادم ﻣﯽﺗﻮان‬ ‫درﻋﯿﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎن و ﺷﯿﻌﻪﺑﻮدن‪ ،‬ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ را ﺑﻪ ﺷﯿﻮه دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ اداره ﮐﺮد و ﺑﯿﻦ‬ ‫ﺗﺸﯿﻊ ــ ﺑﺎ ﺑﺮداﺷﺖ ﻣﻦ ــ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺗﻌﺎرﺿﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﺮاﺳﺎس ﻋﻘﻞ‬ ‫ﺟﻤﻌﯽ اداره ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬اﮔﺮ در اﯾﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن در اﮐﺜﺮﯾﺖ ﺑﻮدﻧﺪ و رأي دادﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ‬ ‫رﻋﺎﯾﺖ ﮐﺎﻣﻞ ﺣﻘﻮق اﻗﻠﯿﺖ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪ اداره ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻣﺮادم از اﻗﻠﯿﺖ‪ ،‬اﻗﻠﯿﺖ دﯾﻨﯽ‬ ‫ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬ ‫ﺣﻘﻮق ﭘﺎﯾﻪ در اﯾﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ رﻋﺎﯾﺖ ﺷﻮد و اﻣﮑﺎن اﯾﻨﮑﻪ اﻗﻠﯿﺖ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺑﻪ اﮐﺜﺮﯾﺖ‬ ‫ﺷﻮد ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ و ﻗﺎﻧﻮن اﯾﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻫﻢ ﻗﺎﺑﻞ اﻧﺘﻘﺎد ﺑﺎﺷﺪ و ﻗﺎﻧﻮن آن ﻫﻢ ﺗﻮﺳﻂ‬ ‫ﺷﻬﺮوﻧﺪان ﻫﻤﺎن ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺗﺪوﯾﻦ ﺷﻮد‪ .‬آري‪ ،‬دﯾﻨﺪار ﺑﻮدﻧﺸﺎن در ﻗﺎﻧﻮن ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﺎن ﺗﺄﺛﯿﺮ‬ ‫ﻣﯽﮔﺬارد‪ ،‬ﻫﻤﭽﻨﺎن ﮐﻪ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺖﺑﻮدن آن ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﻟﯿﺒﺮالﺑﻮدن آن ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺳﮑﻮﻻرﺑﻮدن‬ ‫و ﻣﺴﻠﻤﺎنﺑﻮدن آن ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ در ﻗﻮاﻧﯿﻨﺶ ﺟﺎري ﺷﻮد‪ ،‬اﮔﺮ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﯿﻢ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﯾﮏ‬ ‫روش و ﻣﺘﺪوﻟﻮژي اﺳﺖ ﻧﻪ ﯾﮏ اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژي‪ ،‬در اﯾﻦﺻﻮرت در دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺧﻸ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ‬ ‫اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژيﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻗﺎﺑﻞ ﭘﺮﺷﺪن اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻟﯿﺒﺮال ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬ ‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺴﯿﺤﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎن و ﯾﺎ اﺻﻮﻻً ﺳﮑﻮﻻر ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬ ‫دﮐﺘﺮ ﻗﺎدري‪:‬‬ ‫دﮐﺘﺮ ﮐﺪﯾﻮر ﺑﻪ ﻣﻦ اﺷﮑﺎﻻت ﻣﺘﺪوﻟﻮژي وارد ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻦ دارم ﻧﺴﺒﺖﺳﻨﺠﯽ ﻣﯽﮐﻨﻢ ﺑﯿﻦ‬ ‫اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺷﯿﻌﯽ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﺎ ﻣﺤﻮر اﻣﺎﻣﺖ‪ ،‬اﯾﻦ اﺷﮑﺎل ﻣﺘﺪوﻟﻮژي ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬آﻗﺎي دﮐﺘﺮ‬ ‫ﮐﺪﯾﻮر ﺗﺼﻮر ﮐﺮدهاﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﻦ ﺷﺎﯾﺪ اﻋﺘﺮاﺿﻢ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ ﭼﺮا در ﺻﺪراﺳﻼم دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‬ ‫ﻧﺒﻮده اﯾﻦ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﺻﺤﺒﺖﻫﺎي ﺟﻨﺒﯽ ﺣﻀﺮﺗﻌﺎﻟﯽ ﺑﻮده‪ ،‬اﺻﻮﻻً ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ اﻻن دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‬ ‫را ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﺗﺎﺣﺪي ﭘﯿﺸﯿﻨﻪﺷﺎن را ﺑﻪ ﻫﻤﺎن دوران ﺑﺎز ﻣﯽﮔﺮداﻧﻨﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﻫﻢ ﮐﻪ‬ ‫ارﺳﻄﻮ و اﻓﻼﻃﻮن اﺳﺎﺳﺎً ﻧﻘﺪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻮن در ﺟﺎﻣﻌﻪ آﺗﻦ ﻧﻈﺎم دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‬

‫ﺗﺸﯿﻊ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ‪413 ‬‬

‫ﺑﺮﻗﺮار ﺑﻮده‪ ،‬ﺷﺒﯿﻪ آن ﭼﯿﺰي ﮐﻪ اﻣﺎ اﻣﺮوز دارﯾﻢ‪ .‬درﻣﻮرد ﺻﺪر اﺳﻼم ﻫﻢ اﯾﺸﺎن وارد ﺑﺤﺚ‬ ‫ﺷﺪﻧﺪ ﻣﻦ وارد اﯾﻦ ﺑﺤﺚ ﻧﺸﺪم‪ ،‬اﯾﺸﺎن اﺷﺎره ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ وﻗﺘﯽ وارد ﻣﺪﯾﻨﻪ ﺷﺪﻧﺪ ﻣﻦ‬ ‫ﻫﻢ ﮔﻔﺘﻢ ﺑﯿﻌﺖ ﻣﻌﻨﺎﯾﺶ اﯾﻦ ﺑﻮد‪ .‬اﯾﺸﺎن ﺳﭙﺲ ﺑﻪ ﯾﮏ ﻧﮑﺘﻪ ﺑﺴﯿﺎر ﻣﻬﻢ اﺷﺎره ﮐﺮدﻧﺪ ﮐﻪ از‬ ‫ﮐﻞ اﯾﻦ ﺑﺤﺚ ﺑﻪ ﻧﻈﺮم ﻣﻬﻤﺘﺮ ﺑﻮده ﮐﻪ ﻧﻈﺮ ﺷﻤﺎ را ﺑﻪ آن ﺟﻠﺐ ﻣﯽﮐﻨﻢ؛ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ :‬ﺣﻀﺮت‬ ‫ﻋﻠﯽ)ع( ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻫﻤﻌﺼﺮان ﺧﻮدش ﺟﻠﻮﺗﺮ ﺑﻮده‪ ،‬ﺗﺼﻮري ﮐﻪ ﻣﺎ و ﺣﺪاﻗﻞ ﻣﻦ از ﺷﯿﻌﻪ‬ ‫دارم‪ ،‬ﻓﺮض ﺑﺮ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﻠﯽ)ع( ﻧﻪ از زﻣﺎن ﺧﻮدش ﮐﻪ از زﻣﺎنﻫﺎي ﺑﻌﺪ ﻫﻢ ﺑﺎﯾﺪ‬ ‫ﺟﻠﻮﺗﺮ ﺑﻮده ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﭙﺬﯾﺮﯾﻢ ﮐﻪ اﺋﻤﻪ ﯾﮑﺴﺮي وﯾﮋﮔﯽﻫﺎﯾﯽ دارﻧﺪ‪ ،‬ﮐﻪ ﻣﺆﺛﺮ و‬ ‫ﺟﺎري در زﻧﺪﮔﯽ ﻣﺎﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺑﺎ آﻧﻬﺎ ﺗﺸﺮﯾﻔﺎﺗﯽ ﺑﺮﺧﻮرد ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﻧﮑﺘﻪ دﯾﮕﺮي را ﻫﻢ‬ ‫ﮐﻪ ﻣﻦ ﻣﯽﭘﺬﯾﺮم ﺑﺤﺚ اﯾﺸﺎن روي ﺣﻘﻮق ﭘﺎﯾﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺴﯿﺎر ﻧﻈﺮ ﻣﺘﺮﻗﯽ و ﺧﻮﺑﯽ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻣﻦ ﺗﺮدﯾﺪ و ﻣﺨﺎﻟﻔﺘﯽ ﻧﺪارم‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﺤﺜﻢ اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ ﺣﻘﻮق ﭘﺎﯾﻪاي ﮐﻪ ﺟﻨﺎﺑﻌﺎﻟﯽ ﺑﺮ‬ ‫آن ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﯿﺪ درﻧﻬﺎﯾﺖ آن ﭼﯿﺰي ﮐﻪ در اﻣﺎﻣﺖ ﻣﯽﺑﯿﻨﯿﻢ و از دل آن ﺑﯿﺮون ﻣﯽآﯾﺪ‬ ‫دو وﺟﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ آدمﻫﺎﯾﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ رواﺑﻂ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ ﻣﺸﺨﺼﯽ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺎ‬ ‫آﻧﻬﺎ ﺑﺮﻗﺮار ﮐﺮد ﯾﺎ در ﺗﻮزﯾﻊ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺳﻬﯿﻢ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ و در ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ ﺣﺎﻟﺖ ﻟﯿﺪرﻫﺎﯾﯽ‬ ‫ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﯾﮏ ﮔﺮوه را در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﺎ ﮐﻪ ﺣﺮﻓﯽ ﻧﺪارﯾﻢ‪ ،‬اﮔﺮ اﻣﺎﻣﺖ‬ ‫ﻫﻤﯿﻦ اﺳﺖ ﺧﺐ ﺑﺎﺷﺪ ﯾﻌﻨﯽ »ﺷﻤﺎ اﮔﺮ ﺷﯿﻌﻪ ﻫﺴﺘﯿﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﺪ ﮐﻪ اﻣﺎم ﺣﺮﻓﺶ‬ ‫در ﺣﻮزه اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺣﺠﺖ ﻧﯿﺴﺖ‪ «.‬ﭼﺮا ﺣﺠﺖ ﻧﯿﺴﺖ ﻣﮕﺮ اﯾﺸﺎن اﯾﻨﭽﻨﯿﻦ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎﯾﯽ‬ ‫ﻧﺪارﻧﺪ ﻣﮕﺮ ﻋﻠﻤﺶ‪ ،‬ﻋﻠﻢ اﻟﻬﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﭼﺮا ﺣﺠﺖ ﻧﯿﺴﺖ؟ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ اﺷﺘﺒﺎه ﮐﻨﺪ؟ ﻣﻤﮑﻦ‬ ‫اﺳﺖ ﺳﺨﻨﺶ ﻧﻘﺪ ﺷﻮد و ﯾﺎ دﭼﺎر ﻣﺸﮑﻞ ﺷﻮد؟ اﯾﺸﺎن دو ﺟﻮاب دارﻧﺪ‪ :‬ﺑﻠﯽ‪ ،‬ﺧﯿﺮ‪ ،‬اﮔﺮ‬ ‫ﺑﮕﻮﯾﻨﺪ‪ :‬ﺧﯿﺮ‪ ،‬دوﺑﺎره ﻫﻤﺎن ﺑﺤﺚ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬درﺳﺖ اﺳﺖ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ اﯾﻨﮑﻪ ﺷﯿﻌﻪ ﻫﻢ ﺑﺘﻮاﻧﺪ در‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺣﻀﻮر داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ اﻣﺎم را ﮐﺮدﯾﻢ رﻫﺒﺮ ﺣﺰب‪ ،‬وﻟﯽ ﻣﻦ و ﺗﻮ ﮐﻪ ﺷﯿﻌﻪ ﻫﺴﺘﯿﻢ‬ ‫ﺑﺎﯾﺪ اﯾﻦ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎ را رﻋﺎﯾﺖ ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﺣﺮف ﺟﺪيﺗﺮ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﻤﺎنﻃﻮر ﮐﻪ ﻧﻘﺪ ﺣﻮزه‬ ‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ را ﺑﺮاي دﯾﮕﺮان ﻣﯽﮐﻨﯿﺪ‪ ،‬آﯾﺎ ﺷﯿﻌﻪ ﻫﻢ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻧﻘﺪ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺧﺐ اﮔﺮ اﯾﺸﺎن‬ ‫ﺣﺎﺿﺮﻧﺪ ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻌﻠﯿﻤﯽ ﺑﺪﻫﻨﺪ‪ ،‬ﺧﺐ ﺑﺤﺚ ﻫﺰاروﭼﻬﺎرﺻﺪﺳﺎﻟﻪ ﺣﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‬ ‫ﺑﮕﻮﯾﻨﺪ اﯾﻦ ﻗﺮاﺋﺖ ﻣﺪرن اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻦ ﺑﺎ اﯾﻦ ﺑﺤﺜﯽ ﻧﺪارم ﻣﻦ ﻧﻤﯽﮔﻮﯾﻢ ﺷﯿﻌﻪ را ﺑﺎﯾﺪ ﺣﺒﺲ‬ ‫ﮐﺮد‪ .‬ﺷﯿﻌﻪ اﮔﺮ وﯾﮋﮔﯽ اﻣﺎﻣﺘﺶ را ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ ﮐﻨﯿﻢ ﻫﺮﭼﻪ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎي اﻣﺎم را در ﺣﻮزهﻫﺎي‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻤﺘﺮ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ ،‬ﻫﺮﭼﻪ آن را‬ ‫ﺗﻘﻠﯿﻞ دﻫﯿﻢ و ﺑﻪ ﺣﻮزه ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ ﮔﺮوهﻫﺎ و ﺗﻌﺎﻣﻼت ﺟﻤﻌﯽ ﺑﺮﮔﺮداﻧﯿﺪ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﻧﺴﺒﺖ‬ ‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﺪ دﻣﻮﮐﺮات ﺑﺎﺷﯿﺪ‪ ،‬اﯾﺸﺎن ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﻣﻦ ﺣﺎﺿﺮم اﯾﻦ ﮐﺎر را اﻧﺠﺎم دﻫﻢ‪ ،‬ﺧﯿﻠﯽ ﺧﺐ‬

‫‪  414‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﺣﺮﻓﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﻣﻦ ﺑﺎ اﯾﻦ ﻣﻮﺿﻊ ﻣﻮاﻓﻘﻢ‪ ،‬وﻟﯽ ﮔﻔﺘﻢ از ﻧﻈﺮ ﻣﻦ اﻣﺎﻣﺖ‪ ،‬اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺷﻤﺎ‬ ‫ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﺪ‪ .‬ﻣﻦ ﺧﻮاﻫﺶ ﻣﯽﮐﻨﻢ از آﻗﺎي دﮐﺘﺮ ﮐﺪﯾﻮر ﭘﺎﺳﺦ ﺑﺪﻫﻨﺪ ﮐﻪ آﯾﺎ اﯾﻦ را ﻣﯽﭘﺬﯾﺮﻧﺪ‪،‬‬ ‫ﮐﻪ اﻣﺎم ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ اﺷﺘﺒﺎه ﮐﻨﺪ؟ ﯾﺎ اﺷﺘﺒﺎه ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ وﻟﯽ ﺑﺮﺣﺴﺐ ﺷﺮاﯾﻂ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‬ ‫ﻧﺘﻮاﻧﺪ ﻧﻈﺮش را اﻋﻤﺎل ﮐﻨﺪ؛ ﻣﺎ ﺗﻘﻠﯿﻠﺶ ﻣﯽدﻫﯿﻢ ﺑﻪ رﻫﺒﺮ ﯾﮏ ﺣﺰب ﯾﺎ ﯾﮏ ﮔﺮوﻫﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﺧﻮدﻣﺎن ﻣﯽداﻧﯿﻢ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎي ﺧﺎص دارﯾﻢ و ﯾﮏ ﺣﻠﻘﻪ دروﻧﯽ ﻫﺴﺘﯿﻢ‪ .‬ﺣﺎل اﮔﺮ ﺧﻮاﺳﺖ‬ ‫ﯾﮏ ﻧﻔﺮ دﻣﻮﮐﺮات ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎ ﻫﻤﺎن ﮔﺮوه وﻓﺎدار ﺑﻪ اﻣﺎﻣﺖ رﻗﺎﺑﺖ ﮐﻨﺪ و رﻫﺒﺮي را ﺑﻪ ﻧﻔﻊ‬ ‫ﺧﻮﯾﺶ اﻧﺘﺨﺎب ﮐﻨﺪ]![ آﯾﺎ اﯾﻦ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ؟ ﻧﻪ ﺑﺒﯿﻨﯿﺪ اﻣﺎم از ﻃﺮف ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﻨﺼﻮب ﺷﺪه‬ ‫اﯾﻦ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎ را دارد‪ ،‬ﺧﯿﻠﯽ ﺧﺐ در ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ ﺣﺎﻟﺖ ﺷﯿﻌﻪ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺷﺪه ﺑﻪ ﮔﺮوﻫﯽ ﮐﻪ اﻣﺎم‬ ‫را ﺑﻪ ﺣﻮزه ﺧﺼﻮﺻﯽ ﻣﯽﺑﺮد ﯾﺎ رﻫﺒﺮ ﺧﻮﺑﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ دﯾﮕﺮ اﺣﺰاب ﺳﯿﺎﺳﯽ رﻗﺎﺑﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺧﻮد‬ ‫اﯾﻦ آﯾﺎ ﺟﺎﻣﻌﻪ را دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬آﯾﺎ ﺳﺎزﮔﺎري دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﺎ‬ ‫اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺷﯿﻌﯽ در اﯾﻦ اﺳﺖ؟ ﻣﻦ ﺣﺪاﻗﻞ ﺗﺼﻮرم از اﻣﺎﻣﺖ ﭘﺮرﻧﮓﺗﺮ ﺑﻮد‪ .‬ﻋﻠﻤﺎ و ﺑﺰرﮔﺎﻧﯽ ﮐﻪ‬ ‫ﻗﺒﻞﻫﺎ ﺑﻮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺪ آﻣﻮزش دادهاﻧﺪ‪ .‬آﯾﺎ ﻫﻤﯿﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﺸﺎن ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ؟ ﺧﻮب اﻣﯿﺪوارم ﺑﻪ‬ ‫آن ﺳﺆال ﻣﻦ ﻫﻢ اﯾﺸﺎن ﺗﻮﺟﻪ ﮐﻨﻨﺪ اﻣﺎ اﯾﻨﮑﻪ ﻧﻘﺪﭘﺬﯾﺮ و اﻧﺘﻘﺎدﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ؟ ﻋﻘﻼﻧﯿﺘﺶ‪،‬‬ ‫ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ ﻣﺎﻓﻮق ﻧﯿﺴﺖ؟ ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ ﻣﺎ ﻣﺘﻮﻗﻒ اﺳﺖ ﺑﺮ آن؟ ﻧﮑﺘﻪ دﯾﮕﺮي را ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ اﺷﺎره‬ ‫ﮐﻨﻢ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ ﺻﺤﺒﺖﻫﺎ ﻣﺜﻞ ﺻﺤﺒﺖ ﮐﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ از ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ اﺳﻄﻮرهزداﯾﯽ‬ ‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ اﺳﻄﻮرهزداﯾﯽ ﻣﻘﺎﺑﻞ آﻧﻬﺎﯾﯽ اﻧﺠﺎم ﻣﯽﮔﯿﺮد ﮐﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ ﻣﺴﯿﺢ ﺳﺎﺣﺖ اﻟﻬﯽ‬ ‫دارد ﯾﺎ از ﺑﺎﮐﺮهزاده ﻧﺸﺪه ﯾﺎ ﺑﺎﯾﺪ اﯾﻦ اﺳﻄﻮرهزداﯾﯽ ﺻﻮرت ﺑﮕﯿﺮد ﯾﺎ ﺑﺎﯾﺪ اﺗﻔﺎﻗﯽ دﯾﮕﺮ‬ ‫ﺑﯿﻔﺘﺪ‪ ،‬ﺣﺮف آﻗﺎي دﮐﺘﺮ ﮐﺪﯾﻮر اﯾﻦ را ﺑﻪ ﻣﺎ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪ :‬ﻣﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﮔﺮوه‬ ‫ﺷﯿﻌﯽ درﯾﮏ وﺿﻌﯿﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺷﻮﯾﻢ ﺑﻪ ﯾﮏ ﺣﺰب رﻗﯿﺐ و ﺑﺎزيﻫﺎي ﻗﺪرت را‬ ‫ﺑﭙﺬﯾﺮﯾﻢ‪ .‬ﺑﻪﺑﯿﺎن دﯾﮕﺮ ﺷﯿﻌﻪ را ﮐﻮﭼﮏ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﺗﺮاش ﻣﯽدﻫﯿﻢ و آن را ﭘﺮدازش ﻣﯽدﻫﯿﻢ‬ ‫ﺗﺎ در دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺟﺎ ﺷﻮد‪ ،‬ﻋﯿﺒﯽ ﻧﺪارد ﻣﻦ ﺑﺎ آن ﻣﻮاﻓﻘﻢ‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎر ﺧﺐ اﮔﺮ اﻣﺎم آن اﺳﺖ ﮐﻪ‬ ‫ﺷﻤﺎ ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﺪ‪ ،‬ﻣﻦ ﻫﻢ ﻣﯽﭘﺬﯾﺮم‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻣﻦ اﺿﺎﻓﻪ ﻣﯽﮐﻨﻢ آﯾﺎ ﺣﺎﺿﺮﯾﺪ اﯾﻦ را آﻣﻮزش‬ ‫ﺑﺪﻫﯿﺪ ﮐﻪ اﻣﺎم ﻧﻘﺪﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ؟‬ ‫دﮐﺘﺮ ﮐﺪﯾﻮر‪:‬‬ ‫ﻣﻦ ﺑﺮ اﯾﻦ ﺳﺆال اﺻﻠﯽ ﺑﺤﺚ دوﺑﺎره ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﻢ‪ ،‬آﯾﺎ ﺷﯿﻌﻪ ﺣﺎﺿﺮ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را‬ ‫ﺑﭙﺬﯾﺮد ﯾﺎ ﺧﯿﺮ؟ اﻣﺎ درﻣﻮرد اﯾﻨﮑﻪ اﯾﻦ ﻗﺮاﺋﺖ از اﻣﺎﻣﺖ‪ ،‬اﻣﺎﻣﺖ را ﺗﺸﺮﯾﻔﺎﺗﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﯾﺎ ﺧﯿﺮ؟‬ ‫ﺧﯿﺮ ﻫﻤﭽﻨﺎن اﻣﺎﻣﺖ ﻣﺆﺛﺮ اﺳﺖ و ﻧﻔﻮذ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻓﺮاوان دارد اﻣﺎ ﻧﻪ از آن زاوﯾﻪاي ﮐﻪ از‬

‫ﺗﺸﯿﻊ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ‪415 ‬‬

‫آﻏﺎز ﺳﺮﺷﺖ اﻣﺎم را ﺗﺎﻓﺘﻪ ﺟﺪا ﺑﺎﻓﺘﻪاي ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ و او را از ﻧﻮر و ﺧﻤﯿﺮه ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ ﺑﺎ‬ ‫دﯾﮕﺮان ﻣﯽداﻧﺪ و ﻣﯽﭘﻨﺪارد‪ ،‬اﺋﻤﻪ در ﺧﺎرج از ﺗﻌﻠﯿﻢ وﺣﯽ و ﺑﯿﺎن ﺗﻔﺼﯿﻞ اﺣﮑﺎم ﺷﺮﯾﻌﺖ‬ ‫ﯾﻌﻨﯽ ﺣﺘﯽ در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ )ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻗﻀﺎﯾﯽ( و ﺣﺘﯽ در زﻧﺪﮔﯽ ﺷﺨﺼﯿﺸﺎن ﺑﺮاﺳﺎس‬ ‫ﻋﻠﻢ ﻏﯿﺐ ﻋﻤﻞ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬در اﯾﻦﺻﻮرت ﺑﺤﺜﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬اﯾﻦ ﺗﻠﻘﯽ از اﻣﺎﻣﺖ ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‬ ‫اﺟﺎزه ﻋﺮض اﻧﺪام ﻧﻤﯽدﻫﺪ‪ .‬اﮐﻨﻮن ﺳﺆاﻟﻢ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ آﯾﺎ از ادﺑﯿﺎت دﯾﻨﯽ ﻣﯽﺗﻮان ﻗﺮاﺋﺘﯽ‬ ‫دﯾﮕﺮ داﺷﺖ ﯾﺎ ﻧﻪ؟ ﯾﮑﯽ از ﻣﺘﻔﮑﺮان اﯾﺮاﻧﯽ در آن زﻣﺎن ﮐﻪ ﯾﮑﯽ از دوﺳﺘﺎن درﺑﺎره‬ ‫ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎري اﺳﻼم و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﯾﮑﺴﺎل ﭘﯿﺶ ﻣﻄﻠﺒﯽ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺑﻮد‪ ،‬ﻣﺘﺬﮐﺮ ﺷﺪه ﺑﻮد ﮐﻪ‬ ‫ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن ﮐﻪ ﻋﯿﺴﯽ را ﭘﺴﺮ ﺧﺪا ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺮوز ﺑﻪ ﺳﺎدﮔﯽ ﺧﻮد را ﺑﺎ اﻧﺪﯾﺸﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‬ ‫ﺳﺎزﮔﺎر ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ .‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻧﺘﻮاﻧﻨﺪ ﻗﺮاﺋﺖ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ از دﯾﻦ ﺧﻮﯾﺶ را اراﺋﻪ ﮐﻨﻨﺪ؟‬ ‫ﭼﺮا دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ را ﺣﺪاﮐﺜﺮي ﻣﯽﮔﯿﺮﯾﻢ و دﯾﻦ را ﻫﻢ ﺗﻨﻬﺎ دﯾﻦ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺑﺎ ﻗﺮاﺋﺖ ﺳﻨﺘﯽ؟‬ ‫آن وﻗﺖ ﺣﮑﻢ ﻣﯽﮐﻨﯿﺪ ﺑﺮ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎري اﺳﻼم و ﺗﺸﯿﻊ ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ؟ اﺳﻼم ﻣﻨﺤﺼﺮ در‬ ‫ﻗﺮاﺋﺖ ﺗﺎرﯾﺨﯽ و ﺗﻠﻘﯽ ﺳﻨﺘﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻋﺎﻟﻤﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬اﻣﺮوز ﻧﯿﺰ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺎ رﻋﺎﯾﺖ ﺿﻮاﺑﻂ‬ ‫ﻋﻠﻤﯽ‪ ،‬اﺳﻼم و ﺗﺸﯿﻊ را ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﻣﮑﺎن ﺑﺎزﺧﻮاﻧﯽ ﻣﺘﻮن اﻋﻢ از ﻣﻘﺪس و ﺑﺸﺮي ﺑﺎ‬ ‫ادﺑﯿﺎت ﻣﻌﺮﻓﺖﺷﻨﺎﺳﯽ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﮐﺎﻣﻼً ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ در ﺣﻮزه اﻓﻼﻃﻮنﺷﻨﺎﺳﯽ‬ ‫ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﻗﺮاﺋﺖ ﮔﺎداﻣﺮ‪ ،‬ﻫﺎﯾﺪﮔﺮ و ﭘﻮﭘﺮ از اﻓﻼﻃﻮن ﺑﺎ ﻗﺮاﺋﺖ ارﺳﻄﻮ ﯾﺎ ﻻﺋﺮﺗﯿﻮس ﺗﻔﺎوت دارد‪.‬‬ ‫آﯾﺎ ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ اﻓﻼﻃﻮن ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻻﺋﺮﺗﯿﻮس ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮده و ﮔﺎداﻣﺮ‪ ،‬اﻓﻼﻃﻮن را‬ ‫ﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ؟ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺳﯿﺎق ﻧﻤﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻓﻬﻢ ﻋﻼﻣﻪ ﻣﺠﻠﺴﯽ از دﯾﺎﻧﺖ و ﺷﺮﯾﻌﺖ‬ ‫ﺑﻪواﻗﻊ ﻧﺰدﯾﮑﺘﺮ از ﻓﻬﻢ ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﯾﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﮔﺬﺷﺘﮕﺎن ﺑﺮداﺷﺖ و ﺗﻠﻘﯽ‬ ‫ﺧﻮد را ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﻣﻌﺎرف و اﻃﻼﻋﺎت ﺧﻮد از اﻣﺎﻣﺖ ﺷﯿﻌﯽ اﺑﺮاز داﺷﺘﻪاﻧﺪ و آراي آﻧﻬﺎ‬ ‫ﻣﯿﺮاث اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﻣﺬﻫﺐ ﻣﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎ ﻧﯿﺰ ﺣﻖ دارﯾﻢ »اﻣﺎﻣﺖ ﺷﯿﻌﯽ« را آﻧﭽﻨﺎن ﮐﻪ‬ ‫ﺧﻮد ﻣﯽﻓﻬﻤﯿﻢ و ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺮ ادﻟﻪ ﻗﻄﻌﯽ و ﯾﻘﯿﻨﯽ ﻣﺬﻫﺒﯽ اراﺋﻪ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬اﯾﻦ ﺑﻪ دور از ﺿﻮاﺑﻂ‬ ‫ﻋﻠﻤﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد ﺗﻠﻘﯽ آﻧﻬﺎ ﺑﻬﺘﺮ و ﺑﻪ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺧﺪا و رﺳﻮل ﻧﺰدﯾﮑﺘﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﻖ‬ ‫دارﯾﺪ ﺑﻔﺮﻣﺎﯾﯿﺪ ﺗﻠﻘﯽ ﮔﺬﺷﺘﮕﺎن از اﻣﺎﻣﺖ ﺑﻪ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺳﻨﺘﯽ ﺷﯿﻌﻪ و اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺷﯿﻌﻪ‬ ‫ﻧﺰدﯾﮑﺘﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺟﺪاً ﺑﺎﻋﺚ ﺗﻌﺠﺐ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺴﯽ ﺑﮕﻮﯾﺪ رأي ﮔﺬﺷﺘﮕﺎن ﺑﻪ اﻧﺪﯾﺸﻪ اﺻﯿﻞ‬ ‫دﯾﻨﯽ ﻧﺰدﯾﮑﺘﺮ اﺳﺖ‪ ،‬اﺟﺎزه ﺑﺪﻫﯿﺪ ﻣﺘﺬﮐﺮ ﺷﻮم ﻫﯿﭻﮐﺪام از ﻣﺎ دﯾﻦﺳﻨﺞ و ﺗﻘﻮاﺳﻨﺞ ﻧﺪارﯾﻢ‪.‬‬ ‫ﺣﺪاﮐﺜﺮ ﻫﻤﯿﻦ را ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﮕﻮﯾﻢ ﻓﻼن ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺑﺎ ﺗﻔﮑﺮ ﺳﻨﺘﯽ ﻧﺰدﯾﮑﺘﺮ ﯾﺎ دورﺗﺮ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﺨﺴﺘﯿﻦﺑﺎر‪ ،‬ﻫﻔﺖﺳﺎل ﭘﯿﺶ در ﮐﺘﺎب ﺣﮑﻮﻣﺖ وﻻﯾﯽ در ﺑﺨﺶ وﻻﯾﺖ ﮐﻼﻣﯽ‪ ،‬ﺗﻮﺿﯿﺤﺎﺗﯽ‬

‫‪  416‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫را درﺑﺎره اﻣﺎﻣﺖ ﻣﻄﺮح ﮐﺮدم‪ .‬اﻣﺎﻣﺖ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﺆال ﮐﻠﯿﺪي اﺳﺖ‪ :‬آﯾﺎ ﻓﺎرغ از ﮐﺘﺎب‬ ‫ﺧﺪا و ﺳﻨﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص(‪ ،‬ﻣﻨﺒﻊ اﺻﯿﻞ ﻣﻌﺘﺒﺮ دﯾﻨﯽ دﯾﮕﺮي دارﯾﻢ ﯾﺎ ﻧﺪارﯾﻢ؟ ﭘﺎﺳﺦ اﻫﻞ‬ ‫ﺳﻨﺖ اﯾﻦ اﺳﺖ‪ :‬ﻣﺎ ﻓﻘﻂ دو ﻣﻨﺒﻊ اﺻﯿﻞ دﯾﻨﯽ دارﯾﻢ؛ ﮐﺘﺎب ﺧﺪا و ﺳﻨﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص(‪.‬‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ ﺷﯿﻌﻪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‪ :‬ﻣﺎ ﺳﻪ ﻣﻨﺒﻊ اﺻﯿﻞ دﯾﻨﯽ در ﻃﻮل ﻫﻢ دارﯾﻢ‪ .‬اول‪ :‬ﮐﺘﺎب ﺧﺪا‪،‬‬ ‫ﺳﭙﺲ‪ :‬ﺳﻨﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( و ﺳﻮم‪ :‬ﺳﻨﺖ اﺋﻤﻪ ﻫﺪي)ع(‪ .‬ﭘﺲ اﻣﺎﻣﺖ ﯾﻌﻨﯽ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﺳﻮﻣﯿﻦ‬ ‫ﻣﻨﺒﻊ ﺧﻄﺎﻧﺎﭘﺬﯾﺮي دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺎور ﺑﻪ ﮐﺎرﺷﻨﺎﺳﯽ ﻣﻌﺼﻮﻣﺎﻧﻪ وﺣﯽ‪ .‬ﮔﺰاره دﯾﻨﯽ‪ ،‬از ﺧﺪا‪،‬‬ ‫رﺳﻮل ﺧﺪا)ص( و در ﻣﺮﺗﺒﻪ آﺧﺮ از اﻣﺎم)ع( ﺻﺎدر ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﯾﻦ ﮔﺰارهﻫﺎ از ﻋﺎﻟﻢ ﻏﯿﺐ ﺻﺎدر‬ ‫ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬اﻟﻬﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻧﻪ ﺑﺸﺮي‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﺸﻮرت اﻧﺴﺎنﻫﺎ و رأي اﮐﺜﺮﯾﺖ ﯾﺎ اﻗﻠﯿﺖ آﻧﻬﺎ‬ ‫ﺗﻐﯿﯿﺮﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻫﺮﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ اﯾﻤﺎن ﻣﯽآورد و ﻫﺮﮐﻪ ﻧﺨﻮاﺳﺖ‪ ،‬ﮐﺎﻓﺮ ﻣﯽﺷﻮد و‬ ‫ﻧﻤﯽﭘﺬﯾﺮد‪ .‬اﻣﺎ ﻫﻤﯿﻦ اﺋﻤﻪ)ع( و ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( وﻗﺘﯽ وارد ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪» ،‬أﻧﺎ ﺑﺸﺮ‬ ‫ﻣﺜﻠﮑﻢ« ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و اﻣﺎم ﻓﻘﻂ ﯾﮏ ﺗﻔﺎوت دارﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ وﺣﯽ ﻣﯽﺷﻮد و اﻣﺎم ــ ﺑﻪ‬ ‫اﻋﺘﻘﺎد ﺷﯿﻌﻪ ــ ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﻟﺪﻧﯽ و ﻣﻮﻫﺒﺘﯽ و اﻟﻬﺎم ﺑﻪ اذن اﻟﻬﯽ ﺑﻪ ﻣﻌﺎرف اﺻﯿﻞ دﯾﻨﯽ دﺳﺖ‬ ‫ﯾﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ در ﻫﺮﮐﺠﺎ ﮐﻪ ﺑﻪ اﯾﺸﺎن وﺣﯽ ﺷﺪه‪ ،‬ﻃﺒﻖ ﻫﻤﺎن ﻋﻤﻞ ﮐﺮده و ﻫﺮﮐﺠﺎ‬ ‫ﮐﻪ وﺣﯽ ﻧﺸﺪه ﺑﻪ ﻋﻘﻞ ﺧﻮﯾﺶ ﻋﻤﻞ ﻧﻤﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻓﺮﻣﻮده در دﻧﯿﺎﯾﺘﺎن ﻣﻦ ﻣﺄﻣﻮر ﺑﻪ‬ ‫ﻣﺸﻮرت ﻫﺴﺘﻢ‪ ،‬اﻣﺮ ﻣﺸﻮرت در اﺣﮑﺎم ﻣﻨﺼﻮص ﻗﻄﻌﯽ‪ ،‬ﺟﺎري ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻣﺸﻮرت وﻇﯿﻔﻪ‬ ‫ﯾﻘﯿﻨﯽ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و اﺋﻤﻪ در ﺣﻮزه ﻏﯿﺮﻣﻨﺼﻮص ﯾﻌﻨﯽ ﺣﻮزه ﺳﯿﺎﺳﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﻢ اﺋﻤﻪ‬ ‫در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﺣﻘﻮﻗﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺑﻘﯿﻪ ﻣﺮدماﻧﺪ‪ .‬ﻣﯽﭘﺮﺳﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻘﺪﭘﺬﯾﺮاﻧﺪ؟ ﺑﺎ ﻗﺎﻃﻌﯿﺖ‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽدﻫﻢ‪ :‬ﺑﻠﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﻋﻤﻠﮑﺮد اﻣﺎم ﻋﻠﯽ)ع( را ﻧﻘﺪ ﮐﺮد و ﻧﻘﺪ ﮐﺮدﻧﺪ و اﻣﺎم)ع( ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ‬ ‫ﺑﺎ اﻧﺘﻘﺎد از ﺧﻮد ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻧﮑﺮد ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺎ ﺻﺮاﺣﺖ از ﻧﺼﯿﺤﺖ و اﻧﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﺧﻮد اﺳﺘﻘﺒﺎل ﮐﺮد‪،‬‬ ‫آﯾﺎ ﺳﺮاغ دارﯾﺪ ﮐﻪ ﻋﻠﯽ ﺑﻪ ﻣﻨﺘﻘﺪان و ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻧﺶ ﮔﻔﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ :‬ﺗﻮ ﭼﻪ ﺣﻖ داري ﺑﻪ ﻣﻦ ﮐﻪ‬ ‫داراي ﻋﻠﻢ ﻟﺪﻧﯽ و ﺧﻠﯿﻔﮥاﷲ ﻓﯽاﻻرض ﻫﺴﺘﻢ‪ ،‬اﻧﺘﻘﺎد ﮐﻨﯽ؟ آري در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ ،‬اﻣﺎم‬ ‫ﻧﻘﺪﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ و ﻋﻠﯽ)ع( ﻫﯿﭻﮐﺲ را ﻫﻢ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﻧﻘﺪ از اﻣﺎم ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ‪ ،‬ﺗﺒﻌﯿﺪ و زﻧﺪان و‬ ‫اﻋﺪام ﻧﮑﺮد‪ .‬ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ از ﻧﻈﺮ اﯾﺸﺎن اﯾﻦ اﻣﺎﻣﺖ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻣﯽﮔﻮﯾﻢ ﭼﺮا؟ ﻣﻨﺎﺳﺐﺗﺮ ﺑﻮد‬ ‫ﺑﻪﻋﻨﻮان اﺳﺘﺎد ﻋﻠﻮم ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﻔﺮﻣﺎﯾﯿﺪ آﯾﺎ ﻣﻮارد ﯾﺎد ﺷﺪه ﺑﻪﻋﻨﻮان دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻗﺎﺑﻞﻗﺒﻮل‬ ‫اﺳﺖ ﯾﺎ ﻧﻪ‪ .‬ﺑﯽﺷﮏ اﯾﻨﮑﻪ اﻣﺎﻣﺖ ﭼﯿﺴﺖ و آﯾﺎ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﻦ از اﻣﺎﻣﺖ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﺮف اﻫﻞ‬ ‫دﯾﻦ ﻗﻀﺎوت ﺧﻮاﻫﺪ ﮐﺮد‪ .‬ﺷﻤﺎ ﺣﺪاﮐﺜﺮ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﺪ ﺑﻔﺮﻣﺎﯾﯿﺪ‪ ،‬ﺑﯿﻦ اﻣﺎﻣﺖ از دﯾﺪﮔﺎه ﺳﻨﺘﯽ و‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﺳﺎزﮔﺎري ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻋﻠﻤﯽ ﻣﺠﺎز ﻧﯿﺴﺘﯿﺪ ﺑﻔﺮﻣﺎﯾﯿﺪ اﻣﺎﻣﺖ ﻓﻘﻂ ﻫﻤﺎن‬

‫ﺗﺸﯿﻊ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ‪417 ‬‬

‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﻤﺎ ﻣﯽﭘﻨﺪارﯾﺪ و دﯾﮕﺮان ــ وﻟﻮ ﻋﺎﻟﻢ دﯾﻦ ــ ﺣﻖ ﻧﺪارﻧﺪ اﻣﺎﻣﺖ را ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ‪.‬‬ ‫اﻣﺎﻣﺖ ﯾﻌﻨﯽ اﻋﺘﻘﺎد داﺷﺘﻦ ﺑﻪ ﻣﻨﺒﻊ ﻣﻌﺼﻮم ﭘﺲ از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص(‪ ،‬ﻣﯿﺮاث ﻏﻨﯽ اﺋﻤﻪ)ع( ﮐﻪ‬ ‫در اﻋﺘﻘﺎدات‪ ،‬ﭼﻪ در اﺧﻼق و ﭼﻪ در ﻓﻘﻪ ﺣﺎوي ﺿﻮاﺑﻂ اﺻﻠﯽ و ﺧﻄﻮط ﮐﻠﯽ ﺗﺸﯿﻊ در‬ ‫دﺳﺖ ﻣﺎﺳﺖ‪ .‬ﺑﯽﺷﮏ ﺑﺨﺸﯽ از اﯾﻦ ﻣﯿﺮاث ﻧﯿﺰ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺷﺮاﯾﻂ زﻣﺎﻧﯽ و ﻣﮑﺎﻧﯽ ﺻﺪر‬ ‫اﺳﻼم ﺻﺎدر ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﺳﺘﺨﺮاج ﭘﯿﺎم ﺟﺎوداﻧﻪ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ)ع( و اﻫﻞﺑﯿﺖ)ع( وﻇﯿﻔﻪ اﺻﻠﯽ‬ ‫ﻋﺎﻟﻤﺎن روﺷﻨﻔﮑﺮ و ﻣﺠﺘﻬﺪان ﺑﺼﯿﺮ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﭘﺮﺳﯿﺪﯾﺪ اﮔﺮ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ اﻣﺮوز ﻣﯽﺑﻮدﻧﺪ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪاي دﯾﮕﺮ ﻋﻤﻞ ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ؟ ﻗﻄﻌﺎً ﺑﻠﻪ‪،‬‬ ‫ﻫﺮﮐﺴﯽ ازﺟﻤﻠﻪ اﺋﻤﻪ)ع( در ﺷﺮاﯾﻂ زﻣﺎﻧﯽ و ﻣﮑﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮﻧﺪ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ آن‬ ‫ﺷﺮاﯾﻂ ﻣﻮﺿﻊ ﻣﯽﮔﯿﺮﻧﺪ‪ ،‬اﺋﻤﻪ ﺑﻪ ﺷﯿﻮه اﻧﺴﺎﻧﯽ زﯾﺴﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ ﺷﯿﻮه ﻣﻼﺋﮏ و ﻣﻨﺘﺰع از‬ ‫ﺟﻮاﻣﻊ ﺑﺸﺮي‪ .‬ﺑﻪ اﻋﺘﻘﺎد ﻣﺎ اﯾﺸﺎن درﻋﯿﻦ اﯾﻦ زﯾﺴﺖ ﺑﺸﺮي‪ ،‬اﻓﻀﻞ ﻣﺮدﻣﺎن ﺑﻮدهاﻧﺪ و‬ ‫اﻣﺮوز ﻧﯿﺰ اﮔﺮ در ﻣﯿﺎن ﻣﺎ ﺣﺎﺿﺮ ﺷﻮﻧﺪ ﺑﺎز اﻓﻀﻞ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﻮد‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺎ ﺿﻮاﺑﻂ اﻣﺮوز‪ .‬اﻣﺎ‬ ‫ﺟﻔﺎﺳﺖ اﮔﺮ ﺑﺨﻮاﻫﯿﻢ ﺷﺮاﯾﻂ ﻣﺘﻐﯿﺮ دﯾﺮوز را ﻣﺘﻦ ﺛﺎﺑﺖ دﯾﻦ و ﻣﺬﻫﺐ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﻨﯿﻢ و‬ ‫ﺑﺮاﺳﺎس آن ارزشﻫﺎي دﯾﻨﯽ را ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎ ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ اﻣﺮوز ﺟﻠﻮه دﻫﯿﻢ‪ .‬ﻋﻠﯽ ﯾﮏ ﭘﯿﺎم‬ ‫ﺟﺎوداﻧﻪ دارد‪ ،‬ﯾﮏ ﻇﺮف زﻣﺎﻧﯽ ﺗﺤﻘﻖ دارد‪ .‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( و اﺋﻤﻪ)ع( در آن دوران ﺑﺮ ﻣﺮﮐﺐ‬ ‫ﺧﺎص آن روز ﺳﻮار ﻣﯽﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬آﯾﺎ اﮔﺮ اﻣﺮوز ﻣﯽآﻣﺪﻧﺪ ﻣﺠﺎز ﺑﻪ اﺳﺘﻔﺎده از ﺗﮑﻨﻮﻟﻮژي اﻣﺮوز‬ ‫ﻧﺒﻮدﻧﺪ؟! ﻣﺎ ﺑﺮ روي ﭘﯿﺎم ﺛﺎﺑﺖ دﺳﺖ ﻣﯽﮔﺬارﯾﻢ اﯾﻦ ﭘﯿﺎم ﺛﺎﺑﺖ ﻣﺘﻦ دﯾﻦ اﺳﺖ و ﮔﺰارهﻫﺎي‬ ‫ﻣﻮﻗﺖ و ﻣﺘﻐﯿﺮ ﺑﻪﻟﺤﺎظ اﻋﺘﻘﺎدي‪ ،‬اﻣﺮوز ﻣﺘﻦ دﯾﻦ ﻣﺤﺴﻮب ﻧﻤﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﺴﯿﺎر‬ ‫ﺑﺪﯾﻬﯽ و ﺳﺎده اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﯿﺎم ﺛﺎﺑﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﺑﺎﻋﺚ ﻧﻤﯽﺷﻮد اﺋﻤﻪ ﺗﺸﺮﯾﻔﺎﺗﯽ‬ ‫ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﺑﺎﻋﺚ ﻧﻤﯽﺷﻮد ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﻮدﻧﺶ ﺧﺎرج ﺷﻮد‪ .‬ﯾﺎ اﻣﺎم)ع( از اﻣﺎﻣﺘﺶ‬ ‫ﮐﺎﺳﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻇﺮف ﺗﺤﻘﻖ‪ ،‬از دﯾﻦﺑﻮدن دﯾﻦ ﻫﻢ ﭼﯿﺰي ﮐﺎﺳﺘﻪ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ اﯾﻦ‬ ‫ﭘﯿﺎم ﺛﺎﺑﺖ را ﺣﻔﻆ ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﺳﺎﺣﺖ ﻗﺪﺳﯽ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و اﺋﻤﻪ ﻫﺴﺘﻪ ﺳﺨﺖ دﯾﻦ و ﻣﺬﻫﺐ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫اﻣﺎ در ﺣﻮزه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﻌﺘﻘﺪﯾﻢ ﺳﯿﺎﺳﺖورزي‪ ،‬ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺮ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻋﻮاﻣﻞ ﻣﺘﻌﺪدي اﺳﺖ‪،‬‬ ‫ﯾﮑﯽ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺧﻮد ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و اﻣﺎم‪ ،‬دﯾﮕﺮي اﻃﻼﻋﺎﺗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﻣﯽرﺳﺪ‪ .‬اﯾﻦ اﻃﻼﻋﺎت‬ ‫رﺳﯿﺪه اﻣﮑﺎن دارد ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ واﻗﻊ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﺖورزي ﻓﻌﻞ ﻣﺸﺨﺼﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﺘﻮان ﺑﻪ‬ ‫آن ﺻﻔﺖ ﻋﺼﻤﺖ ﻧﺴﺒﺖ داد ﺑﻠﮑﻪ ﺣﺎﺻﻞ ﻋﻘﻞ ﺟﻤﻌﯽ و ﮐﺎر ﮔﺮوﻫﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫ﺑﺮاﺳﺎس ﻇﻮاﻫﺮ اﺳﺖ ﻧﻪ ﺑﺮاﺳﺎس ﺑﺎﻃﻦ و ﻋﻠﻢ ﻏﯿﺐ‪ .‬ﻫﮑﺬا ﻗﻀﺎوت ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و اﺋﻤﻪ ﻧﯿﺰ‬ ‫ﻗﻀﺎوت ﺑﺮاﺳﺎس اﺳﻨﺎد و ﻣﺪارك ﻇﺎﻫﺮي ﺑﺸﺮي اﺳﺖ ﻧﻪ ﻗﻀﺎوت ﺑﺎﻃﻨﯽ و ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﻋﻠﻢ‬

‫‪  418‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ﻏﯿﺐ‪ .‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﺮ ﻇﺎﻫﺮ ﺣﮑﻢ ﻣﯽﮐﺮده اﺳﺖ »اﻧﻤﺎ اﻗﻀﯽ ﺑﯿﻨﮑﻢ ﺑﺎﻟﺒﯿﻨﺎت واﻻﯾﻤﺎن« ﻣﻦ ﺑﯿﻦ‬ ‫ﺷﻤﺎ ﺑﻪ ﺷﺎﻫﺪ و ﺳﻮﮔﻨﺪ ﻗﻀﺎوت ﻣﯽﮐﻨﻢ‪ .‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺷﺎﻫﺪي دروغ ﺑﮕﻮﯾﺪ ﯾﺎ ﻓﺮدي ﺑﻪ‬ ‫دروغ ﻗﺴﻢ ﺑﺨﻮرد و ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﻪﻇﺎﻫﺮ و ﺑﺮاﺳﺎس ﻣﺪارك اراﺋﻪﺷﺪه ﺣﻖ را ﺑﻪ او ﺑﺪﻫﺪ‪ ،‬اﻣﺎ‬ ‫ﺗﺼﺮﯾﺢ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﺷﺎﻫﺪ‪ ،‬دروغ ﮔﻔﺖ و ﻗﺴﻢ دروغ ﯾﺎد ﺷﺪ و ﻣﻦ ﺑﺮاﺳﺎس آن ﺣﮑﻢ ﮐﺮدم‬ ‫ﺗﺼﺮف ﻓﺮد در آن ﻣﺎل ﺣﺮام اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎي اﯾﻦ ﺳﺨﻦ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﻠﯽرﻏﻢ اﯾﻨﮑﻪ‬ ‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( و اﺋﻤﻪ)ع( ﻫﺮﮔﺰ ﻣﻌﺼﯿﺖ ﻣﺮﺗﮑﺐ ﻧﻤﯽﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺧﺎرج از ﺣﻮزه وﺣﯽ و ﺗﺒﯿﯿﻦ‬ ‫آن‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﯿﻮه ﺑﺸﺮي و اﻧﺴﺎﻧﯽ رﻓﺘﺎر ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺑﯿﺎن دﯾﮕﺮ ﻗﻀﺎوت و ﺳﯿﺎﺳﺖ اﺋﻤﻪ)ع(‬ ‫اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺳﺎﺣﺖ دوم ﺣﻮزه ﻣﺸﻮرت‪ ،‬ﻧﻘﺪﭘﺬﯾﺮ و ﺑﻪﻟﺤﺎظ اﯾﻨﮑﻪ ﻓﻌﻞ ﺟﻤﻌﯽ‬ ‫اﺳﺖ ﺧﻄﺎﭘﺬﯾﺮ ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﯾﻦ ﺑﺎﻋﺚ ﻧﻤﯽﺷﻮد از ﻗﺪاﺳﺖ و ﻋﻠﻮ ﺷﺄن ﺳﺎﺣﺖ اول اﺋﻤﻪ‬ ‫ذرهاي ﺑﮑﺎﻫﺪ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪم در ﺳﺎﺣﺖ دوم ﻣﻮاﺿﻊ اﺋﻤﻪ ﻧﯿﺰ ارﺟﺢ‪ ،‬اﻓﻀﻞ و ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ‬ ‫ﺷﺮاﯾﻂ زﻣﺎﻧﯽ ـ ﻣﮑﺎﻧﯽ ﻗﺎﺑﻞ دﻓﺎع اﺳﺖ‪ .‬ﻋﺼﻤﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ)ص( در ﺣﻮزه »أﺧﺬ وﺣﯽ«‪» ،‬ﺗﻠﻘﯽ‬ ‫وﺣﯽ« و »اﺑﻼغ وﺣﯽ« اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﺼﻤﺖ اﺋﻤﻪ)ع( ﻧﯿﺰ در ﺣﻮزه اﺧﺬ‪ ،‬ﺗﻠﻘﯽ و اﺑﻼغ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ دﯾﻨﯽ‬ ‫از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﯾﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ‪ .‬ادﻟﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺣﻮزه از ﻋﺼﻤﺖ را اﺛﺒﺎت ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎ اﯾﻦ ﻫﻤﻪ در‬ ‫ﺳﺎﺣﺖ دوم ﮐﻪ ﺳﺎﺣﺘﯽ ﺑﺸﺮي اﺳﺖ اﻓﻀﻞاﻧﺪ ﯾﻌﻨﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ دﯾﮕﺮان در ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﺑﻬﺘﺮﻧﺪ و‬ ‫اﯾﻨﮑﻪ ﻓﻘﻂ درﻣﻮرد اﻧﺴﺎنﻫﺎي آن زﻣﺎن ﺑﺮﺗﺮ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻧﻪ ﻫﻤﯿﺸﻪ‪ ،‬اﯾﻦ ﮔﺰاره ﺑﻪ دو ﮔﺰاره ﻗﺎﺑﻞ‬ ‫ﺗﺤﻮﯾﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﮔﺰاره اول‪ :‬اﺋﻤﻪ در ﻇﺮف زﻣﺎﻧﯽ ﺧﻮد اﻓﻀﻞ ﺑﻮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﮔﺰاره دوم‪ :‬اﺋﻤﻪ در دﯾﮕﺮ‬ ‫ﻇﺮوف زﻣﺎﻧﯽ درﺻﻮرت ﻇﻬﻮر و ﺗﺤﻘﻖ ﻗﺎﺑﻠﯿﺖ اﻓﻀﻠﯿﺖ را دارا ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﯾﻦﻣﻌﻨﺎ ﮐﻪ‬ ‫ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺛﺎﺑﺖ آﻧﻬﺎ ﻫﻤﻮاره ارﺟﺢ اﺳﺖ و ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ و ﺳﯿﺮه ﻣﺘﻐﯿﺮ اﯾﺸﺎن ﮐﻪ در ﻇﺮف ﺧﺎص‬ ‫زﻣﺎﻧﯽ ﻣﮑﺎﻧﯽ ﺗﺤﻘﻖ ﯾﺎﻓﺘﻪ‪ ،‬ﻣﯽﺑﺎﯾﺪ‪ .‬اﻣﮑﺎن ﺗﺤﻘﻖ در ﺷﺮاﯾﻂ ﺟﺪﯾﺪ را ﺑﯿﺎﺑﺪ‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﻣﻮرد‬ ‫ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ و ارزﯾﺎﺑﯽ واﻗﻊ ﺷﻮد‪ .‬ﻟﺬا اﮔﺮ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ)ع( در ﻋﺼﺮ ﻣﺎ اﻣﮑﺎن ﺣﻀﻮر ﻣﯽداﺷﺖ‪ ،‬اوﻻً‬ ‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺳﺎﺣﺖ دوم ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﻣﻘﺘﻀﯿﺎت اﯾﻦ ﻋﺼﺮ ﻋﻤﻞ ﻣﯽﮐﺮد و ﻧﻪ ﻫﻤﭽﻮن ﮔﺬﺷﺘﻪ و‬ ‫ﺛﺎﻧﯿﺎً ﺑﻪ اﻋﺘﻘﺎد ﯾﮏ ﺷﯿﻌﻪ در اﯾﻦ زﻣﺎن ﻫﻢ اﻓﻀﻞ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﯽﺷﺪ‪ ،‬واﺿﺢ اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ‬ ‫ﮔﺰاره اﺧﯿﺮ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ در ﻇﺮف اﯾﻤﺎن ﻣﺬﻫﺒﯽ ﻗﺎﺑﻞﻗﺒﻮل اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺎل آﻧﮑﻪ ﮔﺰاره اول ﺑﻪﻟﺤﺎظ‬ ‫ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﻧﯿﺰ ﻗﺎﺑﻞ اﺛﺒﺎت اﺳﺖ‪.‬‬ ‫ﻧﮑﺘﻪ ﺑﺴﯿﺎر ﺧﻮﺑﯽ ﻫﻢ اﺷﺎره ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬اﮔﺮ از ﺧﻮد اﺋﻤﻪ ﻫﻢ ﺑﭙﺮﺳﻨﺪ‪ ،‬دﻋﺎوي ﻓﻮقاﻟﻌﺎدهاي‬ ‫ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﭼﺮا ﻣﯽﻓﺮﻣﺎﯾﯿﺪ ﻗﺮاﺋﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﺑﻪ دﯾﻦ ﻧﺰدﯾﮑﺘﺮ اﺳﺖ؟ ﺑﻪ ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ ﻣﺮاﺟﻌﻪ‬ ‫ﮐﻨﯿﺪ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺳﯿﻤﺎﯾﯽ را ﮐﻪ ﻣﻦ ﺗﺮﺳﯿﻢ ﮐﺮدم ﻧﺰدﯾﮏ ﺧﻮاﻫﯿﺪ ﯾﺎﻓﺖ‪ .‬ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﻪ اﻧﺪﯾﺸﻪ‬

‫ﺗﺸﯿﻊ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ‪419 ‬‬

‫ﻏﺎﻟﯽﮔﺮي ﯾﻌﻨﯽ ﻏﻠﻮ و ﻧﮕﺎه ﻓﻮق ﺑﺸﺮي ﺑﻪ اﺋﻤﻪ در ﺷﯿﻌﻪ ﻣﺴﻠﻂ ﺷﺪه‪ ،‬آﻗﺎي ﻣﺪرﺳﯽ‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﯾﯽ در ﮐﺘﺎب »ﻣﮑﺘﺐ در ﻓﺮاﯾﻨﺪ ﺗﮑﺎﻣﻞ« ﺑﻪ رﺷﺪ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﻏﺎﻟﯽﮔﺮي در ﺗﻔﮑﺮ ﺷﯿﻌﻪ‬ ‫ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﮐﺘﺎب و اﻣﺜﺎل آن ﻣﺸﺨﺺ ﻣﯽﺷﻮد ﻣﺎ در اﻧﺪﯾﺸﻪ و‬ ‫اﻋﺘﻘﺎدات راﯾﺞ ﺷﯿﻌﻪ ﺑﻪ ﭘﺎﻻﯾﺶ و اﺟﺘﻬﺎد ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪﯾﻢ‪ .‬اﻣﺎ اﯾﻨﮑﻪ ادﺑﯿﺎت ﻏﺎﻟﯿﺎن را ﻋﯿﻦ ﺗﺸﯿﻊ‬ ‫ﺑﭙﻨﺪارﯾﻢ‪ ،‬ﺑﻪﻟﺤﺎظ ﻋﻠﻤﯽ ﺻﺤﯿﺢ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﻣﺮوز روﺷﻨﻔﮑﺮ و ﻣﺠﺘﻬﺪ ﻣﺎ اﯾﻦ ﺣﻖ را دارد ﮐﻪ‬ ‫ﺑﯿﺎﯾﺪ و ﺳﺮه را از ﻧﺎﺳﺮه ﺟﺪا ﮐﻨﺪ و ﺑﮕﻮﯾﺪ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﻦ از ﺗﺸﯿﻊ اﯾﻦ اﺳﺖ‪.‬‬ ‫‪‬‬

‫‪1‬‬

‫ﺳﺎزﻣﺎن داﻧﺶآﻣﻮﺧﺘﮕﺎن ادوار ﺗﺤﮑﯿﻢ‪1382/8/10 ،‬؛ روزﻧﺎﻣﻪ ﯾﺎس ﻧﻮ‪ ،‬آﺑﺎن‬ ‫‪ ،1382‬ﺗﻬﺮان‪.‬‬

‫‪ .1‬ﻧﻮﯾﺴﻨﺪه ﺗﺄﻣﻼت ﺧﻮد را درﺑﺎب ﺗﺸﯿﻊ در ﻣﻘﺎﻻت ذﯾﻞ اداﻣﻪ داده اﺳﺖ‪:‬‬ ‫ ﻗﺮاﺋﺖ ﻓﺮاﻣﻮشﺷﺪه‪ ،‬ﺑﺎزﺧﻮاﻧﯽ ﻧﻈﺮﯾﮥ ﻋﻠﻤﺎي اﺑﺮار ﺗﻠﻘﯽ اوﻟﯿﮥ اﺳﻼم ﺷﯿﻌﯽ از اﺻﻞ اﻣﺎﻣﺖ )ﻣﺠﻠﮥ ﻣﺪرﺳﻪ‪،‬‬‫ﺷﻤﺎره ‪ ،3‬اردﯾﺒﻬﺸﺖ ‪.(1385‬‬ ‫ ﻃﺒﻘﻪﺑﻨﺪي اﻋﺘﻘﺎدات دﯾﻨﯽ )ﻣﺠﻠﮥ ﻣﺪرﺳﻪ‪ ،‬ﺷﻤﺎره ‪ ،5‬ﺑﻬﻤﻦ ‪(1385‬‬‫ﻣﺠﻠﮥ ﻣﺪرﺳﻪ در ﺳﺎل ‪ 86‬ﺗﻮﻗﯿﻒ ﺷﺪ‪.‬‬

‫ﻓﻬﺮﺳﺖﻫﺎ و ﻧﻤﺎﯾﻪﻫﺎ‪:‬‬

‫‪1‬‬

‫ﻓﻬﺮﺳﺖ ﻣﻨﺎﺑﻊ‬ ‫ﻧﻤﺎﯾﻪ آﯾﺎت‬

‫ﻧﻤﺎﯾﻪ رواﯾﺎت‬ ‫ﻧﻤﺎﯾﻪ اﺷﻌﺎر‬

‫ﻧﻤﺎﯾﻪ ﻗﻮاﻋﺪ و ﻗﻮاﻧﯿﻦ‬ ‫ﻧﻤﺎﯾﻪ اﻋﻼم‬ ‫ﻧﻤﺎﯾﻪ ﮐﺘﺐ‬

‫ﻧﻤﺎﯾﻪ اﻣﮑﻨﻪ‬

‫ﻓﻬﺮﺳﺖ ﻣﻄﺎﻟﺐ‬

‫‪ .1‬ﻧﻤﺎﯾﻪﻫﺎي ﮐﺘﺎب ﺗﻮﺳﻂ ﮐﯿﺎن ﭘﻮرﮐﺮﻣﺎﻧﯽ ﮐﺎرﺷﻨﺎس ﺣﻘﻮق اﺳﺘﺨﺮاج و ﺗﻨﻈﯿﻢ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬از وي‬ ‫ﺻﻤﯿﻤﺎﻧﻪ ﺳﭙﺎﺳﮕﺰارم‪.‬‬

‫ﻓﻬﺮﺳﺖ ﻣﻨﺎﺑﻊ‬ ‫ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ‪.‬‬

‫آﻣﺪي‪ ،‬ﻋﺒﺪاﻟﻮاﺣﺪ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻤﯿﻤﯽ؛ ﻏﺮراﻟﺤﮑﻢ و درراﻟﮑﻠﻢ‪ ،‬ﺷﺮح ﺟﻤﺎل اﻟﺪﯾﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺧﻮاﻧﺴﺎري‪،‬‬

‫ﺗﺼﺤﯿﺢ ﻣﯿﺮﺟﻼل اﻟﺪﯾﻦ ﺣﺴﯿﻨﯽ ارﻣﻮي‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات داﻧﺸﮕﺎه ﺗﻬﺮان‪.1360 ،‬‬

‫ارﺑﻠﯽ‪ ،‬اﺑﻮاﻟﺤﺴﻦ ﻋﻠﯽ ﺑﻦ ﻋﯿﺴﯽ؛ ﮐﺸﻒ اﻟﻐﻤﮥ ﻓﯽ ﻣﻌﺮﻓﮥ اﻻﺋﻤﮥ‪ ،‬ﺑﻪ ﮐﻮﺷﺶ ﻫﺎﺷﻢ رﺳﻮﻟﯽ ﻣﺤﻼﺗﯽ‪2 ،‬‬

‫ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﻗﻢ‪ 1381 ،‬ق‪.‬‬

‫ﺟﺎن اﺳﭙﻮزﯾﺘﻮ و ﺟﯿﻤﺰ ﭘﯿﺴﮑﺎﺗﻮري‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﻪ اﺳﻼم و دﻣﮑﺮاﺳﯽ‪ ،‬در ﮐﺘﺎب اﯾﺮان‪ ،‬اﺳﻼم‪ ،‬ﺗﺠﺪد‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀﯽ‬

‫اﺳﻌﺪي‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ ،1377 ،‬ﻃﺮح ﻧﻮ‪.‬‬

‫اﻓﻼﻃﻮن؛ دوره آﺛﺎر؛ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺣﺴﻦ ﻟﻄﻔﯽ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ ،‬ﺧﻮارزﻣﯽ‪.1357 ،‬‬ ‫ﺳﯿﺪ ﺑﻦ زﻫﺮة‪ ،‬ﻏﻨﯿﻪ اﻟﻨﺰوع‪ ،‬اﻟﺠﻮاﻣﻊ اﻟﻔﻘﻬﯿﻪ‪ ،‬ﭼﺎپ ﺳﻨﮕﯽ‪.‬‬

‫ﻋﻼء اﻟﺪﯾﻦ ﻋﻠﯽ ﺑﻦ اﻟﺤﺴﻦ اﻟﺤﻠﺒﯽ؛ اﺷﺎرة اﻟﺴﺒﻖ اﻟﯽ ﻣﻌﺮﻓﮥ اﻟﺤﻖ‪ ،‬اﻟﺠﻮاﻣﻊ اﻟﻔﻘﻬﯿﻪ‪ ،‬ﭼﺎپ ﺳﻨﮕﯽ‪.‬‬

‫اﺑﻮ ﺻﻼح ﺗﻘﯽ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺤﻠﺒﯽ؛ اﻟﮑﺎﻓﯽ ﻓﯽ اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ رﺿﺎ اﺳﺘﺎدي‪ ،‬ﻣﮑﺘﺒﻪ اﻣﺎم اﻣﯿﺮ اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ‪،‬‬

‫اﺻﻔﻬﺎن‪ 1362 ،‬ش‪.‬‬

‫اﺑﻦ ﻣﻨﻈﻮر‪ ،‬ﺟﻤﺎلاﻟﺪﯾﻦ ﻣﺤﻤ‪‬ﺪﺑﻦ ﻣﮑﺮم؛ ﻟﺴﺎن اﻟﻌﺮب‪ ،‬ﻗﻢ‪1405 ،‬ق‪15 ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬دﻓﺘﺮ ﺗﺒﻠﯿﻐﺎت اﺳﻼﻣﯽ‪.‬‬

‫اﻧﺼﺎري‪ ،‬ﺷﯿﺦ ﻣﺮﺗﻀﯽ؛ اﻟﻤﮑﺎﺳﺐ‪ ،‬ﭼﺎپ ﺳﻨﮕﯽ‪ ،‬ﺗﺒﺮﯾﺰ ‪ 1375‬ق‪.‬‬ ‫ﺑﺠﻨﻮردي‪ ،‬ﺳﯿﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻦ؛ اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﻔﻘﻬﯿﻪ‪ ،‬ﻗﻢ‪1424 ،‬ق‪.‬‬

‫اﻟﺴﯿﺪ ﻫﺎﺷﻢ اﻟﺤﺴﯿﻨﯽ اﻟﺒﺤﺮاﻧﯽ؛ اﻟﺒﺮﻫﺎن ﻓﯽ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪.‬‬

‫ﺣﺎﻓﻆ‪ ،‬ﺑﻪ ﺳﻌﯽ ﺳﺎﯾﻪ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪.1374 ،‬‬

‫ﺣ‪‬ﺮّ ﻋﺎﻣﻠﯽ‪ ،‬ﺷﯿﺦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﺴﻦ؛ وﺳﺎﯾﻞ اﻟﺸﯿﻌﻪ اﻟﯽ اﻟﺘﺤﺼﯿﻞ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﺸﺮﯾﻌﮥ‪ 30 ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﻗﻢ‪1412 ،‬‬

‫ق‪ ،‬ﺗﺼﺤﯿﺢ ﻣﺆﺳﺴﻪآلاﻟﺒﯿﺖ‪.‬‬

‫ﺣﺮّاﻧﯽ‪ ،‬ﺣﺴﻦ ﺑﻦ ﻋﻠﯽ ﺑﻦ ﺣﺴﯿﻦ ﺑﻦ ﺷﻌﺒﻪ؛ ﺗﺤﻒ اﻟﻌﻘﻮل ﻋﻦ آل اﻟﺮﺳﻮل؛ ﺗﺼﺤﯿﺢ ﻋﻠﯽ اﮐﺒﺮ ﻏﻔﺎري‪،‬‬

‫ﻗﻢ‪.1363 ،‬‬

‫ﻋﺒﺪﻋﻠﯽ ﺑﻦ ﺟﻤﻌﮥاﻟﻌﺮوﺳﯽ اﻟﺤﻮﯾﺰي‪ ،‬ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻧﻮراﻟﺜﻘﻠﯿﻦ‪ 5 ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ 1382 ،‬ق‪.‬‬

‫‪  424‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫ﺟﻮادي آﻣﻠﯽ‪ ،‬ﺷﯿﺦ ﻋﺒﺪاﷲ؛ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ وﻻﯾﺖ ﻓﻘﻪ و ﻋﺪاﻟﺖ؛ ﻗﻢ‪.1378 ،‬‬

‫_____ ؛ ﭘﯿﺮاﻣﻮن وﺣﯽ و رﻫﺒﺮي‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﻪ اﻣﺎﻣﺖ و وﻻﯾﺖ ‪ ،‬ﺗﻬﺮان ‪.1368‬‬

‫ﺣﺎﺋﺮي ﯾﺰدي‪ ،‬ﺷﯿﺦ ﻣﻬﺪي؛ ﺣﮑﻤﺖ و ﺣﮑﻮﻣﺖ‪ ،‬ﻟﻨﺪن ‪1994‬م‪.‬‬

‫ﺣﻠﯽ‪ ،‬اﺑﻦ ﻓﻬﺪ؛ اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ اﻟﻌﺸﺮ‪ ،‬ﻗﻢ‪1409 ،‬ق‪.‬‬

‫اﺑﻦ ﺳﻌﯿﺪ اﻟﺤﻠّﯽ‪ ،‬ﯾﺤﯿﻰ ﺑﻦ أﺣﻤﺪ؛ اﻟﺠﺎﻣﻊ ﻟﻠﺸﺮاﺋﻊ‪ ،‬ﻗﻢ‪ 1405 ،‬ق‪ ،‬ﻣﻮﺳﺴﮥ ﺳﯿﺪاﻟﺸﻬﺪاء‪.‬‬ ‫ﺧﻮﯾﯽ‪ ،‬ﺳﯿﺪ اﺑﻮاﻟﻘﺎﺳﻢ ﻣﻮﺳﻮي؛ ﻣﺒﺎﻧﯽ ﺗﮑﻤﻠﮥ اﻟﻤﻨﻬﺎج‪ 2 ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪)،‬ﺑﯽ ﺗﺎ(‪.‬‬

‫____ ؛ اﻟﺒﯿﺎن ﻓﯽ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻘﺮآن؛ ﺑﯿﺮوت‪1395 ،‬ق‪.‬‬ ‫____ ؛ ﻣﺴﺎﺋﻞ و ردود‪ ،‬ﻗﻢ‪ 1411 ،‬ق‪.‬‬

‫ﺧﻤﯿﻨﯽ‪ ،‬ﺳﯿﺪ روح اﷲ ﻣﻮﺳﻮي ‪ ،‬ﮐﺘﺎب اﻟﺒﯿﻊ‪ 5 ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،‬ﺑﯽ ﺗﺎ‬ ‫____ ‪ ،‬ﮐﺸﻒ اﻻﺳﺮار‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،‬ﺑﯽ ﺗﺎ‬

‫____ ‪ ،‬ﺻﺤﯿﻔﻪ ﻧﻮر‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ ،1374 ،‬ﭼﺎپ دوم‪ ،‬وزارت ارﺷﺎد اﺳﻼﻣﯽ‪.‬‬

‫____ ‪ ،‬وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻮﺳﺴﻪ ﺗﻨﻈﯿﻢ و ﻧﺸﺮ آﺛﺎر اﻣﺎم ﺧﻤﯿﻨﯽ‪.1373 ،‬‬ ‫____ ؛ ﺗﺤﺮﯾﺮاﻟﻮﺳﯿﻠﻪ‪ 2 ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﻗﻢ‪) ،‬ﺑﯽﺗﺎ(‪ ،‬اﺳﻤﺎﻋﯿﻠﯿﺎن‪.‬‬

‫دﯾﻮﯾﺪ ﺑﯿﺘﺎم ‪D.Beetham‬؛ دﻣﮑﺮاﺳﯽ و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﺤﻤﺪﺗﻘﯽ دﻟﻔﺮوز‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪،1383،‬ﻃﺮح ﻧﻮ‪.‬‬ ‫راﻏﺐ اﺻﻔﻬﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻣﻌﺠﻢ ﻣﻔﺮدات اﻻﻟﻔﺎظ اﻟﻘﺮآن اﻟﮑﺮﯾﻢ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ ﻧﺪﯾﻢ ﻣﺮﻋﺸﯽ‪) ،‬ﺑﯽ ﺗﺎ(‪) ،‬ﺑﯽ ﺟﺎ(‪.‬‬

‫رﺳﺎﺋﻞ ﺷﯿﺦ ﻓﻀﻞ اﷲ ﻧﻮري‪ ،‬ﮔﺮدآوردﻧﺪه‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﺗﺮﮐﻤﺎن‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪.1364 ،‬‬ ‫ﺳﯿﺪ رﺿﯽ‪ ،‬ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ‪ ،‬ﺗﺼﺤﯿﺢ ﺻﺒﺤﯽ ﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ 1387 ،‬ق‪.‬‬ ‫ﺳﯿﻮﻃﯽ‪ ،‬ﺟﻼل اﻟﺪﯾﻦ؛ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﺪراﻟﻤﻨﺜﻮر؛ ﺑﯿﺮوت‪ 6 ،‬ﺟﻠﺪ‪.‬‬

‫ﺷﯿﺦ ﻣﺤﻤﺪﻣﻬﺪي ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ﻧﻈﺎم اﻟﺤﮑﻢ و اﻻدارة ﻓﯽ اﻻﺳﻼم‪) ،‬ﺑﯿﺮوت‪1374 ،‬ق‪،‬ﭼﺎپ ﺳﻮم‪ ،‬ﻗﻢ‪،‬‬

‫‪1411‬ق(‪.‬‬

‫ـــــــــــــ ‪ ،‬ﻓﯽ اﻻﺟﺘﻤﺎع اﻟﺴﯿﺎﺳﯽ اﻻﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﺴﯿﺎﺳﯽ اﻻﺳﻼﻣﯽﻣﺤﺎوﻟﮥ ﺗﺄﺻﯿﻞ ﻓﻘﻬﯽ‬

‫ﺗﺎرﯾﺨﯽ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪1411 ،‬ق‪.‬‬

‫ـــــــــــــــ ‪ ،‬اﻫﻠﯿﮥ اﻟﻤﺮأة ﻟﺘﻮﻟﯽ اﻟﺴﻠﻄﮥ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪1415 ،‬ق‪.‬‬

‫ﺻﺪر‪ ،‬ﺳﯿﺪﻣﺤﻤﺪﺑﺎﻗﺮ؛ ﻟﻤﺤﮥ ﻓﻘﻬﯿﮥ ﺗﻤﻬﯿﺪﯾﮥ ﻋﻦ ﻣﺸﺮوع دﺳﺘﻮر اﻟﺠﻤﻬﻮرﯾﮥ اﻻﺳﻼﻣﯿﮥ ﻓﯽ اﯾﺮان‪،‬‬

‫ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اﻻ ﺳﻼم ﯾﻘﻮد اﻟﺤﯿﺎة‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ 1399 ،‬ﻫـ‪.‬ق‪ ،‬داراﻟﺘﻌﺎرف ﻟﻠﻤﻄﺒﻮﻋﺎت ‪.‬‬

‫ﺻﺪوق‪ ،‬ﺷﯿﺦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻠﯽ ﺑﻦ ﺑﺎﺑﻮﯾﮥ‪ ،‬اﻟﺨﺼﺎل؛ ﺗﺼﺤﯿﺢ ﻋﻠﯽ اﮐﺒﺮ ﻏﻔﺎري‪ ،‬ﻗﻢ‪1413 ،‬ق ‪.‬‬ ‫____ ؛ ﻋﻠﻞ اﻟﺸﺮاﯾﻊ‪ ،‬ﻧﺠﻒ‪ 1385 ،‬ق‪ ،‬اﻟﻤﮑﺘﺒﻪ اﻟﺤﯿﺪرﯾﻪ‪.‬‬

‫ﻓﻬﺮﺳﺖ ﻣﻨﺎﺑﻊ ‪425 ‬‬ ‫____ ؛ ﻣﻦ ﻻﯾﺤﻀﺮه اﻟﻔﻘﯿﻪ‪ ،‬ﺗﺼﺤﯿﺢ ﻋﻠﯽ اﮐﺒﺮ ﻏﻔﺎري‪ 4 ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ 1392 ،‬ق‪.‬‬ ‫____ ؛ ﻋﯿﻮن اﺧﺒﺎر اﻟﺮﺿﺎ )ع(‪ ،‬ﻧﺠﻒ‪ 1390 ،‬ق‪.‬‬

‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﯾﯽ‪ ،‬ﺳﯿﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﯿﻦ؛ اﺳﻼم و اﻧﺴﺎن ﻣﻌﺎﺻﺮ)ﺑﺮرﺳﯽﻫﺎي اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ﺟﻠﺪ دوم(‪ ،‬ﺑﮑﻮﺷﺶ ﺳﯿﺪ‬

‫ﻫﺎدي ﺧﺴﺮو ﺷﺎﻫﯽ‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﻪ اﻧﺘﺸﺎرات رﺳﺎﻟﺖ‪ 1397 ،‬ق‪.‬‬

‫____ ؛ ﺑﺮرﺳﯽﻫﺎي اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ﺟﻠﺪ اول‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات داراﻟﺘﺒﻠﯿﻎ اﺳﻼﻣﯽ‪ 1396 ،‬ق‪.‬‬

‫____ ؛ اﻟﻤﯿﺰان ﻓﯽ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻘﺮآن‪ 20 ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ 1395 ،‬ق‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﻪ اﻻﻋﻠﻤﯽ ﻟﻠﻤﻄﺒﻮﻋﺎت‪.‬‬

‫ﻃﺒﺮﺳﯽ‪ ،‬اﻣﯿﻦ اﻻﺳﻼم؛ ﻣﺠﻤﻊ اﻟﺒﯿﺎن ﻓﯽ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ ﻣﯿﺮزا اﺑﻮاﻟﺤﺴﻦ ﺷﻌﺮاﻧﯽ‪ 10 ،‬ﺟﺰء در‬

‫‪ 5‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪1395 ،‬ق‪.‬‬

‫ﻃﻮﺳﯽ‪ ،‬اﺑﻮ ﺟﻌﻔﺮ ﻣﺤﻤﺪﺣﺴﻦ؛ ﺗﻬﺬﯾﺐ اﻻﺣﮑﺎم‪ ،‬ﺗﺼﺤﯿﺢ ﺳﯿﺪﺣﺴﻦ ﻣﻮﺳﻮي ﺧﺮﺳﺎن‪ 10 ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪،‬‬ ‫‪ 1390‬ق‪ ،‬داراﻟﮑﺘﺐ اﻻﺳﻼﻣﯿﻪ‪.‬‬

‫____ ؛ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﺘﺒﯿﺎن ‪ ،‬ﻧﺠﻒ‪ 10 ،‬ﺟﻠﺪ‪.‬‬

‫____ ‪ ،‬اﻟﻨﻬﺎﯾﮥ ﻓﯽ ﻣﺠﺮّداﻟﻔﻘﻪ واﻟﻔﺘﺎوي‪ ،‬ﻗﻢ‪ ،‬ﺑﯽﺗﺎ‪.‬‬ ‫____ ‪ ،‬اﻟﻤﺒﺴﻮط‪ ،‬ﻗﻢ‪ 8 ،‬ﺟﻠﺪ‪.‬‬

‫ﻋﻠﯽ ﻋﺒﺪاﻟﺮزاق؛ اﻻﺳﻼم و اﺻﻮل اﻟﺤﮑﻢ ‪ ،‬ﺗﺼﺤﯿﺢ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻤﺎره‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪2000 ،‬م‪.‬‬

‫ﻋﻄﺎردي‪ ،‬ﻋﺰﯾﺰ اﷲ؛ ﻣﺴﻨﺪ اﻣﺎم اﻟﺠﻮاد )ع(‪ ،‬ﻣﺸﻬﺪ‪.‬‬

‫ﻋﻨﺎﯾﺖ‪ ،‬ﺣﻤﯿﺪ ‪ ،‬اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ در اﺳﻼم ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺑﻬﺎءاﻟﺪﯾﻦ ﺧﺮﻣﺸﺎﻫﯽ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪،1365 ،‬‬ ‫اﻧﺘﺸﺎرات ﺧﻮارزﻣﯽ‪ ،‬ﭼﺎپ دوم‪.‬‬

‫ﻋﯿﺎﺷﯽ اﻟﺴﻤﺮﻗﻨﺪي‪ ،‬اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ‪ 2 ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﺗﺼﺤﯿﺢ ﺳﯿﺪﻫﺎﺷﻢ رﺳﻮﻟﯽ ﻣﺤﻼﺗﯽ‪ ،‬ﺗﻬﺮان ‪1385‬ق‪،‬اﻟﻤﮑﺘﺒﻪ‬ ‫اﻟﻌﻠﻤﯿﻪ اﻻﺳﻼﻣﯿﻪ‪.‬‬

‫اﻣﺎم ﻣﺤﻤ‪‬ﺪ ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬اﺣﯿﺎء ﻋﻠﻮماﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ﺗﺼﺤﯿﺢ ﻋﺒﺪاﻟﻌﺰﯾﺰ ﻋﺰاﻟﺪ‪‬ﯾﻦ ﺳﯿﺮوان‪4 ،‬ﺟﻠﺪ )ﺑﯿﺮوت‪] ،‬ﺑﯽﺗﺎ[‪،‬‬

‫ﭼﺎپ ﺳﻮ‪‬م‪.‬‬

‫ﻋﻠﯽ ﺑﻦ اﺑﺮاﻫﯿﻢ ﻗﻤﯽ‪ ،‬ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻘﻤﯽ‪ ،‬ﺗﺼﺤﯿﺢ ﺳﯿﺪ ﻃﯿﺐ ﻣﻮﺳﻮي ﺟﺰاﺋﺮي‪ 2 ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت ‪ 1411‬ق‪.‬‬

‫ﮐﺪﯾﻮر‪ ،‬ﻣﺤﺴﻦ؛ دﻏﺪﻏﻪ ﻫﺎي ﺣﮑﻮﻣﺖ دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ ،‬ﭼﺎپ دوم‪.1379 ،‬‬ ‫____ ؛ ﺣﮑﻮﻣﺖ وﻻﺋﯽ‪ ،‬ﻧﺸﺮ ﻧﯽ‪ ،‬ﭼﺎپ ﭘﻨﺠﻢ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪.1387 ،‬‬

‫____ ؛ ﺣﻖ اﻟﻨﺎس‪ :‬اﺳﻼم و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﮐﻮﯾﺮ‪ ،‬ﭼﺎپ ﺳﻮم‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪.1387 ،‬‬ ‫____ ؛ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻧﺎﻣﻪ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﮐﻮﯾﺮ‪ ،‬ﭼﺎپ دوم‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪.1387 ،‬‬

‫____ ؛ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻫﺎي دوﻟﺖ درﻓﻘﻪ ﺷﯿﻌﻪ‪ ،‬ﻧﺸﺮﻧﯽ‪ ،‬ﭼﺎپ ﻫﻔﺘﻢ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪.1387 ،‬‬

‫‪  426‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫____ ؛ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ‪ ،‬در دﺳﺖ اﻧﺘﺸﺎر‪) ،‬ﻣﺎﻫﻨﺎﻣﻪ آﻓﺘﺎب‪ ،‬ﺗﻬﺮان ‪(1379-1381‬‬

‫ﮐﻠﯿﻨﯽ‪ ،‬ﺛﻘﮥ اﻻﺳﻼم ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﯾﻌﻘﻮب؛ اﻟﮑﺎﻓﯽ‪ ،‬ﺗﺼﺤﯿﺢ ﻋﻠﯽاﮐﺒﺮ ﻏﻔﺎري‪ 8 ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ 1388‬ق‪،‬‬

‫داراﻟﮑﺘﺐ اﻻﺳﻼﻣﯿﻪ‪.‬‬

‫ﻟﻮﯾﺲ ﻣﻌﻠﻮف ﯾﺴﻮﻋﯽ‪ ،‬اﻟﻤﻨﺠﺪ ﻓﯽاﻟﻠﻐﮥ واﻻدب واﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﭼﺎپ ﻫﺠﺪﻫﻢ‪.‬‬

‫ﻣﺎوردي؛ اﻻﺣﮑﺎم اﻟﺴﻠﻄﺎﻧﯿﮥ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪2000 ،‬م‪.‬‬

‫ﻣﺠﻠﺴﯽ‪ ،‬ﻋﻼﻣﻪ ﻣﺤﻤﺪﺑﺎﻗﺮ‪ ،‬ﺑﺤﺎراﻻﻧﻮار‪ 110 ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ ،‬ﭼﺎپ ﺳﻮم ]ﺑﯽﺗﺎ[‪.‬‬

‫ﻣﺤﻘﻖ ﺣﻠﯽ‪ ،‬ﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ ﺣﺴﻦ؛ ﺷﺮاﺋﻊ اﻻﺳﻼم‪ ،‬ﺗﺼﺤﯿﺢ ﻋﺒﺪاﻟﺤﺴﯿﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻠﯽ‪ 4 ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﻧﺠﻒ‪،‬‬ ‫‪1389‬ق‪.‬‬

‫ﻣﺼﺒﺎح ﯾﺰدي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻘﯽ؛ ﭘﺮﺳﺸﻬﺎ و ﭘﺎﺳﺨﻬﺎ‪ ،‬ﻗﻢ ‪.1379‬‬

‫ﻣﮑﺎرم ﺷﯿﺮازي‪ ،‬ﺷﯿﺦ ﻧﺎﺻﺮ؛ اﻧﻮار اﻟﻔﻘﺎﻫﻪ ‪ ،‬ﮐﺘﺎب اﻟﺒﯿﻊ ‪ ،‬ﻗﻢ‪.1411 ،‬‬

‫ﻣﻄﻬﺮي‪ ،‬ﺷﯿﺦ ﻣﺮﺗﻀﯽ؛ ﭘﯿﺮاﻣﻮن اﻧﻘﻼب اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪1368 ،‬‬ ‫____ ؛ ﭘﯿﺮاﻣﻮن ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪.1368 ،‬‬

‫ﻣﻨﺘﻈﺮي ﻧﺠﻒ آﺑﺎدي‪ ،‬ﺷﯿﺦ ﺣﺴﯿﻨﻌﻠﯽ؛ دراﺳﺎت ﻓﯽ وﻻﯾﻪ اﻟﻔﻘﯿﻪ و ﻓﻘﻪ اﻟﺪوﻟﻪ اﻻﺳﻼﻣﯿﻪ‪ 4 ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﻗﻢ‬ ‫‪ 1411-1408‬ق‪.‬‬

‫____ ؛ ﺣﮑﻮﻣﺖ دﯾﻨﯽ وﺣﻘﻮق اﻧﺴﺎن‪1386،‬‬

‫____ ؛ دﯾﺪﮔﺎﻫﻬﺎ ‪ ،‬ﺟﻠﺪ اول‪) ،1380 ،‬زﯾﺮاﮐﺴﯽ‪ -‬اﯾﻨﺘﺮﻧﺖ(‬

‫____ ؛ دﯾﺪﮔﺎﻫﻬﺎ ‪ ،‬ﺟﻠﺪ دوم‪) ،1386 ،‬زﯾﺮاﮐﺴﯽ‪ -‬اﯾﻨﺘﺮﻧﺖ(‬

‫ﻣﻬﺮﭘﻮر‪ ،‬ﺣﺴﯿﻦ؛ ﻣﺬاﮐﺮات ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ اﯾﺮان‪ ،‬؟‬ ‫ﻣﺜﻨﻮي ﻣﻮﻟﻮي؛ ﺗﺼﺤﯿﺢ ﺣﺴﻦ اﺳﺘﻌﻼﻣﯽ‪،‬‬

‫ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ‪ ،‬ﻣﯿﺮزا ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﯿﻦ ﻏﺮوي؛ ﺗﻨﺒﯿﻪاﻻﻣﮥ و ﺗﻨﺰﯾﻪ اﻟﻤﻠﮥ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﻘﺪﻣﻪ و ﺗﻮﺿﯿﺤﺎت ﺳﯿﺪ ﻣﺤﻤﻮد‬ ‫ﻃﺎﻟﻘﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ ،‬ﺷﺮﮐﺖ ﺳﻬﺎﻣﯽ اﻧﺘﺸﺎر ‪.1334‬‬

‫ﻧﺠﻔﯽ‪ ،‬ﺷﯿﺦ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻦ؛ ﺟﻮاﻫﺮ اﻟﮑﻼم ﻓﯽ ﺷﺮح ﺷﺮاﺋﻊ اﻻﺳﻼم‪ 43 ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪1400 ،‬ق‪.‬‬ ‫ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ اﯾﺮان‪ ،‬ﻣﺼﻮب ﺳﺎل ‪ ،1358‬ﺑﺎ اﺻﻼﺣﺎت ﺳﺎل ‪.1368‬‬

‫ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ )‪14‬ذيﻗﻌﺪه ‪ 1324‬ق( و ﻣﺘﻤﻢ آن )‪21‬ﺷﻌﺒﺎن ‪1325‬ق(‪ :‬ﺿﻤﯿﻤﻪ ﮐﺘﺎب اﺧﺘﻨﺎقاﯾﺮان‪،‬‬

‫ﺗﻬﺮان‪.1351 ،‬‬

‫ﻧﻤﺎﯾﻪ آﯾﺎت‬ ‫ﺳﻮره ﺑﻘﺮه ‪: 2 /‬‬

‫آﯾﻪ ‪36 ،18 / 90‬‬

‫آﯾﻪ ‪117 / 186‬‬

‫آﯾﻪ ‪116 / 4‬‬

‫آﯾﺎت ‪105 / 203-204‬‬

‫آﯾﻪ ‪36 ،19 / 33‬‬

‫آﯾﻪ ‪115 / 217‬‬

‫آﯾﻪ ‪55 / 63‬‬

‫آﯾﻪ ‪112 / 68‬‬

‫آﯾﻪ ‪114 / 189‬‬

‫آﯾﻪ ‪114 / 215‬‬

‫ﺳﻮره ﻣﺎﺋﺪه ‪: 5 /‬‬ ‫آﯾﻪ ‪20 / 27‬‬

‫آﯾﻪ ‪56 / 44‬‬

‫آﯾﻪ ‪115 ،114 / 219‬‬

‫آﯾﻪ ‪55 / 78‬‬

‫آﯾﻪ ‪116 / 222‬‬

‫آﯾﻪ ‪118 ،109 / 101‬‬

‫آﯾﻪ ‪115 / 220‬‬

‫آﯾﻪ ‪55 / 79‬‬

‫آﯾﺎت ‪86 / 246-250‬‬

‫آﯾﻪ ‪118 / 102‬‬

‫آﯾﻪ ‪19 / 273‬‬

‫ﺳﻮره اﻋﺮاف ‪: 7 /‬‬

‫آﯾﻪ ‪131 / 260‬‬ ‫آﯾﻪ ‪283 / 289‬‬

‫آﯾﻪ ‪33 ،19 / 106‬‬ ‫آﯾﻪ ‪20 / 88‬‬

‫ﺳﻮره آل ﻋﻤﺮان ‪: 3 /‬‬

‫آﯾﻪ ‪47 ، 44 / 123‬‬

‫آﯾﻪ ‪187 / 64‬‬

‫آﯾﻪ ‪45 / 127‬‬

‫آﯾﻪ ‪36 ، 18 / 39‬‬

‫آﯾﻪ ‪20 / 124‬‬

‫آﯾﻪ ‪392 / 110‬‬

‫آﯾﻪ ‪47 / 109‬‬

‫آﯾﻪ ‪372 ،371 ،243 ،127 / 159‬‬

‫ﺳﻮره اﻧﻔﺎل ‪: 8 /‬‬

‫آﯾﻪ ‪36 ،33 ،32 ،31 ،19 / 15‬‬

‫ﺳﻮره ﺗﻮﺑﻪ ‪: 9 /‬‬

‫آﯾﻪ ‪187 / 48‬‬

‫آﯾﻪ ‪190 ،187 ،86 ،83 ،43 / 31‬‬

‫آﯾﻪ ‪189 ،86 ،80 / 59‬‬

‫آﯾﻪ ‪56 / 71‬‬

‫آﯾﻪ ‪92 / 140‬‬

‫ﺳﻮره ﻧﺴﺎء ‪: 4 /‬‬ ‫آﯾﻪ ‪283 / 34‬‬ ‫آﯾﻪ ‪280 / 58‬‬ ‫آﯾﻪ ‪185 / 65‬‬

‫آﯾﻪ ‪113 / 178‬‬ ‫آﯾﻪ ‪116 / 1‬‬

‫آﯾﻪ ‪36 ،34 ،19 ،18 / 5‬‬ ‫آﯾﻪ ‪187 / 34‬‬

‫ﺳﻮره ﯾﻮﻧﺲ ‪: 10 /‬‬

‫‪  428‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫آﯾﻪ ‪42 / 83‬‬

‫آﯾﻪ ‪121 / 78‬‬

‫ﺳﻮره ﻫﻮد ‪: 11 /‬‬

‫آﯾﻪ ‪116 / 83‬‬

‫آﯾﻪ ‪13 / 88‬‬

‫آﯾﻪ ‪105 ،104 / 103-104‬‬

‫آﯾﻪ ‪36 ،18 / 8‬‬

‫آﯾﻪ ‪86 / 83-84‬‬

‫آﯾﻪ ‪20 / 91‬‬

‫آﯾﻪ ‪418 ،412 / 110‬‬

‫ﺳﻮره ﯾﻮﺳﻒ ‪: 12 /‬‬

‫آﯾﻪ ‪20 / 46‬‬

‫آﯾﻪ ‪22 / 25‬‬

‫آﯾﻪ ‪45 / 63‬‬

‫آﯾﻪ ‪46 / 97‬‬ ‫آﯾﻪ ‪22 / 3‬‬

‫ﺳﻮره ﻣﺮﯾﻢ ‪: 19 /‬‬ ‫ﺳﻮره ﻃﻪ ‪: 20 /‬‬

‫آﯾﻪ ‪23 ،20،21 / 32‬‬

‫آﯾﻪ ‪47 ،44 ،20 / 71‬‬

‫آﯾﻪ ‪24 / 35‬‬

‫ﺳﻮره اﻧﺒﯿﺎء ‪: 21 /‬‬

‫آﯾﻪ ‪23 / 33‬‬ ‫آﯾﻪ ‪24 / 39‬‬

‫آﯾﻪ ‪24-26 / 42‬‬

‫آﯾﻪ ‪117 / 105‬‬

‫آﯾﻪ ‪303 ،293 ،126 ،110 ،43 / 23‬‬ ‫آﯾﻪ ‪122/ 57‬‬

‫آﯾﻪ ‪27 ،26 / 43-50‬‬

‫آﯾﻪ ‪122/ 58‬‬

‫آﯾﻪ ‪28 / 56-57‬‬

‫آﯾﻪ ‪122 / 63‬‬

‫آﯾﻪ ‪37 ، 27 / 55‬‬ ‫آﯾﻪ ‪86 / 55‬‬ ‫آﯾﻪ ‪86 / 56‬‬

‫آﯾﻪ ‪27/ 100‬‬

‫آﯾﻪ ‪122 / 62‬‬ ‫آﯾﻪ ‪123 / 64‬‬ ‫آﯾﻪ ‪123 / 65‬‬ ‫آﯾﻪ ‪123 / 66‬‬

‫ﺳﻮره اﺑﺮاﻫﯿﻢ ‪: 14 /‬‬

‫آﯾﻪ ‪123 / 67‬‬

‫ﺳﻮره اﺳﺮاء ‪: 17 /‬‬

‫ﺳﻮره ﻧﻮر ‪: 24 /‬‬

‫آﯾﻪ ‪20 / 13‬‬

‫آﯾﻪ ‪124 ، 20 / 68‬‬

‫آﯾﻪ ‪36 ،34 ،18 / 8‬‬

‫آﯾﻪ ‪32 ،31 / 2‬‬

‫آﯾﻪ ‪49 / 101‬‬

‫ﺳﻮره ﻓﺮﻗﺎن ‪: 25 /‬‬

‫آﯾﻪ ‪114 / 85‬‬

‫آﯾﻪ ‪185 / 63‬‬

‫ﺳﻮره ﮐﻬﻒ ‪: 18 /‬‬

‫آﯾﻪ ‪72 ،74 / 72‬‬

‫آﯾﻪ ‪120 / 76‬‬

‫آﯾﻪ ‪44 / 22‬‬

‫آﯾﻪ ‪120 / 70‬‬

‫ﺳﻮره ﺷﻌﺮاء ‪: 26 /‬‬

‫ﻧﻤﺎﯾﻪ آﯾﺎت ‪429 ‬‬ ‫آﯾﻪ ‪47 ،43 ،36 ،19 ،18 / 29‬‬

‫ﺳﻮره ﺷﻮري ‪: 42 /‬‬

‫آﯾﻪ ‪20 / 49‬‬

‫ﺳﻮره زﺧﺮف ‪: 43 /‬‬

‫آﯾﻪ ‪47 / 44‬‬

‫آﯾﻪ ‪372 ،371 / 38‬‬

‫آﯾﺎت ‪48 / 53-56‬‬

‫آﯾﻪ ‪74 ،73 ،44 / 54‬‬

‫ﺳﻮره ﻧﻤﻞ ‪: 27 /‬‬

‫آﯾﻪ ‪121 / 12‬‬

‫آﯾﻪ ‪86 / 26‬‬

‫آﯾﻪ ‪113 / 12‬‬

‫آﯾﻪ ‪20 / 116‬‬ ‫آﯾﻪ ‪86 / 17‬‬

‫ﺳﻮره ﺣﺠﺮات ‪: 49 /‬‬

‫ﺳﻮره ذارﯾﺎت ‪: 51 /‬‬

‫ﺳﻮره ﻗﺼﺺ ‪: 28 /‬‬

‫ﺳﻮره ﺣﺪﯾﺪ ‪: 57 /‬‬

‫آﯾﻪ ‪46 / 39‬‬

‫ﺳﻮره ﻣﻤﺘﺤﻨﻪ ‪: 60 /‬‬

‫آﯾﻪ ‪43 / 38‬‬

‫آﯾﻪ ‪392 / 25‬‬

‫ﺳﻮره ﻋﻨﮑﺒﻮت ‪: 29 /‬‬

‫آﯾﻪ ‪122 / 4‬‬

‫آﯾﻪ ‪117 / 61‬‬

‫آﯾﻪ ‪113 / 6‬‬

‫ﺳﻮره اﺣﺰاب ‪: 33 /‬‬

‫آﯾﻪ ‪113 / 1-4‬‬

‫آﯾﻪ ‪113 ،114 / 63‬‬

‫آﯾﻪ ‪42 / 17‬‬

‫آﯾﻪ ‪94 / 70‬‬

‫آﯾﻪ ‪113 / 42‬‬

‫آﯾﻪ ‪20 / 24‬‬

‫آﯾﻪ ‪118 / 63‬‬ ‫آﯾﻪ ‪185 / 6‬‬

‫آﯾﻪ ‪86 ،79 / 67‬‬

‫ﺳﻮره ﻗﯿﺎﻣﺖ ‪: 75 /‬‬

‫ﺳﻮره ﻧﺒﺄ ‪: 78 /‬‬ ‫ﺳﻮره ﻧﺎزﻋﺎت ‪: 79 /‬‬

‫آﯾﻪ ‪43 / 24‬‬

‫ﺳﻮره ﯾﺲ ‪: 36 /‬‬

‫ﺳﻮره ﻣﻄﻔﻔﯿﻦ ‪: 83 /‬‬

‫ﺳﻮره ص ‪: 38 /‬‬

‫ﺳﻮره ﻃﺎرق ‪: 86 /‬‬

‫آﯾﻪ ‪20 / 18‬‬ ‫آﯾﻪ ‪86 / 26‬‬

‫ﺳﻮره ﻏﺎﻓﺮ ‪: 40 /‬‬ ‫آﯾﻪ ‪48 / 25‬‬

‫آﯾﻪ ‪48 ،45 ،20 / 26‬‬ ‫آﯾﻪ ‪48 / 28‬‬ ‫آﯾﻪ ‪46 / 29‬‬

‫آﯾﺎت ‪40 ،36 ،34 ،18 / 7-10‬‬ ‫آﯾﻪ ‪94 / 9‬‬

‫ﻧﻤﺎﯾﻪ رواﯾﺎت‬

‫‪ ‬اﺣﺎدﯾﺚ رﺳﻮل اﮐﺮم ﺣﻀﺮت ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪاﷲ)ص(‬ ‫أَﻧَﺎ ﻣ‪‬ﺪ‪‬ﯾﻨَﻪ‪ ‬اﻟﻌ‪‬ﻠﻢِ و‪ ‬ﻋ‪‬ﻠﯽ‪ ‬ﺑ‪‬ﺎﺑ‪‬ﻬ‪‬ﺎ ‪128 /‬‬

‫اﻧﻤﺎ اﻗﻀﯽ ﺑﯿﻨﮑﻢ ﺑﺎﻟﺒﯿﻨﺎت و اﻻﯾﻤﺎن ‪419 /‬‬ ‫ﺛﻼﺛﮥٌ ﻻﯾ‪‬ﺪﺧُﻠُﻮنَ اﻟﺠ‪‬ﻨﮥَ‪ :‬اﻟﺴ‪‬ﻔﺎك‪ ‬ﻟ‪‬ﻠﺪ‪‬مِ ‪74 /‬‬

‫ﺣ‪‬ﺴﻦُ اﻟﺴ‪‬ﺆَالِ ﻧ‪‬ﺼﻒ‪ ‬اﻟﻌ‪‬ﻠﻢِ ‪109 /‬‬

‫اﻟﺮاﺿﯽ ﺑﻔﻌﻞ ﻗﻮم ﻓﻬﻮ ﻣﻨﻬﻢ ‪91 /‬‬

‫اﻟﻔﻘﻬﺎء اﻣﻨﺎء اﻟﺮﺳﻞ ﻣﺎ ﻟﻢ ﯾﺪﺧﻠﻮا ﻓﯽ اﻟﺪﻧﯿﺎ‪ .‬ﻗﯿﻞ ﻣﺎ دﺧﻮﻟﻬﻢ ﻓﯽ اﻟﺪﻧﯿﺎ؟ ﻗﺎل‪ :‬اﺗﺒﺎع اﻟﺴﻠﻄﺎن‪ ،‬ﻓﺎذا ﻓﻌﻠﻮا‬

‫ذﻟﮏ ﻓﺎﺣﺬروﻫﻢ ﻋﻠﯽ دﯾﻨﮑﻢ ‪61 /‬‬ ‫ﮐﺎد‪ ‬اﻟﻔﻘﺮُ أَن ﯾﮑﻮنَ ﮐُﻔﺮَاً ‪67 /‬‬

‫ﻻ ﻓﺨﺮ ﻟﻠﻌﺮﺑﯽ ﻋﻠﯽ اﻟﻌﺠﻤﯽ و ﻻ ﻟﻼﺑﯿﺾ ﻋﻠﯽ اﻻﺳﻮد اﻻ ﺑﺎﻟﺘﻘﻮي ‪328 /‬‬ ‫ﻻ ﻃﺎﻋ‪‬ﮥَ ﻟ‪‬ﻤ‪‬ﺨﻠُﻮقٍ ﻓ‪‬ﯽ ﻣ‪‬ﻌﺼ‪‬ﯿ‪‬ﮥِ اﻟﺨَﺎﻟ‪‬ﻖِ ‪83 ،82 ،79 /‬‬

‫ﻟَﻦ ﺗُﻘَﺪ‪‬س‪ ‬أُﻣ‪‬ﮥٌ ﯾ‪‬ﺆﺧَﺬُ ﻟ‪‬ﻠّﻀَﻌﯿِﻒ‪ ‬ﻓﯿِﻬ‪‬ﺎ ﺣ‪‬ﻘﱡﻪ‪ ‬ﻣ‪‬ﻦَاﻟﻘَﻮِي‪ ‬ﻏَﯿﺮَ ﻣ‪‬ﺘ‪‬ﺘَﻌﺘ‪‬ﻊ‪74 /‬‬

‫ﻣﺎ ﻋ‪‬ﺠ‪‬ﺖ‪ ‬اﻷرض‪ ‬إﻟﯽ رﺑ‪‬ﻬﺎ ﻋﺰﱠ و ﺟﻞﱠ ﮐَﻌ‪‬ﺠﯿﺠِﻬﺎ ﻣ‪‬ﻦ ﺛَﻼﺛﮥ‪ :‬ﻣ‪‬ﻦ د‪‬مٍ ﺣ‪‬ﺮامٍ ﯾ‪‬ﺴﻔَﮏ‪ ‬ﻋ‪‬ﻠﯿﻬﺎ ‪74 /‬‬ ‫ﻣ‪‬ﻦ أَﻃَﺎع‪ ‬ﻣ‪‬ﺨﻠُﻮﻗَﺎً ﻓ‪‬ﯽ ﻏَﯿﺮِ ﻃَﺎﻋ‪‬ﮥِ اﷲِ ﺟ‪‬ﻞﱠ و‪ ‬ﻋ‪‬ﺰﱠ ﻓَﻘَﺪ ﮐَﻔَﺮَ و‪ ‬اﺗﱠﺨَﺬَ إِﻟَﻬ‪‬ﺎً ﻣ‪‬ﻦ د‪‬ونِ اﷲِ ‪83 /‬‬

‫اﻟﻤ‪‬ﻠﮏ‪ ‬ﯾ‪‬ﺒﻘَﯽ ﻣ‪‬ﻊ‪ ‬اﻟﮑُﻔﺮِ و‪ ‬ﻻ ﯾ‪‬ﺒﻘَﯽ ﻣ‪‬ﻊ‪ ‬اﻟﻈُﻠﻢِ ‪142 ،66 /‬‬

‫ﻣ‪‬ﻦ أَرﺿَﯽ ﺳ‪‬ﻠﻄَﺎﻧَﺎً ﺑِﻤ‪‬ﺎ ﯾ‪‬ﺴﺨُﻂُ اﷲَ ﺧَﺮَج‪ ‬ﻋ‪‬ﻦ د‪‬ﯾﻦ اﷲِ ﻋ‪‬ﺰﱠ و‪ ‬ﺟ‪‬ﻞﱠ ‪79 /‬‬ ‫ﻣﻦ در دﻧﯿﺎﺗﺎن ﻣﺄﻣﻮر ﺑﻪ ﻣﺸﻮرت ﻫﺴﺘﻢ ‪418 /‬‬

‫ﻋ‪‬ﻦِ اﻟﻨﱠﺒﯽِ)ص( ﻗﺎلَ‪ :‬ﻧَﺰَلَ ﺟ‪‬ﺒﺮاﺋﯿﻞ ﻓَﻘﺎل‪ :‬ﯾﺎ ﻣﺤﻤ‪‬ﺪ أنﱠ اﷲَ ﯾ‪‬ﻘﺮَؤُك‪ ‬اﻟﺴ‪‬ﻼم‪ ‬و‪ ‬ﯾ‪‬ﻘﻮلُ اﺷﺘَﻘَﻘﺖ‪ ‬ﻟ‪‬ﻠﻤﺆﻣﻦِ إِﺳﻤﺎً‬

‫ﻣ‪‬ﻦ أﺳﻤﺎﺋﯽ ﺳ‪‬ﻤﯿ‪‬ﺘُﻪ‪ ‬ﻣﺆﻣﻨﺎ ﻓَﺎﻟﻤﺆﻣﻦُ ﻣ‪‬ﻨّﯽ و‪ ‬أَﻧﺎ ﻣ‪‬ﻨﻪ‪ ،‬ﻣ‪‬ﻦ اﺳﺘَﻬ‪‬ﺎنَ ﺑِﻤﺆﻣﻦٍ ﻓَﻘَﺪ اﺳﺘَﻘﺒ‪‬ﻠَﻨ‪‬ﯽ ﺑِﺎﻟﻤ‪‬ﺤﺎرِﺑ‪‬ﮥِ ‪73 /‬‬

‫ﻧﻀﺮ اﷲ ﻋﺒﺪا ﺳﻤﻊ ﻣﻘﺎﻟﺘﯽ ﻓﻮﻋﺎﻫﺎ و ﺣﻔﻈﻬﺎ و ﺑﻠﻐﻬﺎ ﻣﻦ ﻟﻢ ﯾﺴﻤﻌﻬﺎ ﻓﺮب ﺣﺎﻣﻞ ﻓﻘﻪ ﻏﯿﺮ ﻓﻘﯿﻪ و رب‬ ‫ﺣﺎﻣﻞ ﻓﻘﻪ اﻟﯽ ﻣﻦ ﻫﻮ اﻓﻘﻪ ﻣﻨﻪ ﺛﻼث ﻻﯾﻐﻞ ﻋﻠﯿﻬﻦ ﻗﻠﺐ اﻣﺮء ﻣﺴﻠﻢ ‪247 /‬‬

‫‪‬‬

‫رواﯾﺎت اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﺑﻦ اﺑﯽ ﻃﺎﻟﺐ )ع(‬

‫‪  432‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫اُﺣﺬُر‪‬وا ﻋ‪‬ﻠَﯽ د‪‬ﯾﻨ‪‬ﮑُﻢ ﺛَﻠَﺎﺛَﮥً … و‪ ‬ر‪‬ﺟ‪‬ﻠَﺎً آﺗَﺎه‪ ‬اﷲُ ﺳ‪‬ﻠﻄَﺎﻧَﺎً ﻓَﺰَﻋ‪‬ﻢ‪ ‬أنﱠ ﻃَﺎﻋ‪‬ﺘَﻪ‪ ‬ﻃَﺎﻋ‪‬ﮥُ اﷲِ و‪ ‬ﻣ‪‬ﻌﺼ‪‬ﯿ‪‬ﺘَﻪ‪ ‬ﻣ‪‬ﻌﺼ‪‬ﯿ‪‬ﮥُ اﷲِ‪،‬‬

‫و‪ ‬ﮐَﺬَب‪ ‬ﻟ‪‬ﺄﻧﱠﻪ‪ ‬ﻻ ﻃﺎﻋ‪‬ﮥَ ﻟ‪‬ﻤ‪‬ﺨﻠُﻮقٍ ﻓ‪‬ﯽ ﻣ‪‬ﻌﺼ‪‬ﯿ‪‬ﮥِ اﻟﺨَﺎﻟ‪‬ﻖِ‪ ،‬ﻻﯾ‪‬ﻨﺒ‪‬ﻐ‪‬ﯽ أَن ﯾ‪‬ﮑُﻮنَ اﻟﻤ‪‬ﺨﻠُﻮقُ ﺣ‪‬ﺒ‪‬ﻪ‪ ‬ﻟ‪‬ﻤ‪‬ﻌﺼ‪‬ﯿ‪‬ﮥِ اﷲِ‪ ،‬ﻓَﻼ‬ ‫ﻃﺎﻋ‪‬ﮥَ ﻓ‪‬ﯽ ﻣ‪‬ﻌﺼ‪‬ﯿ‪‬ﺘ‪‬ﻪ‪ ‬و‪ ‬ﻻ ﻃﺎﻋ‪‬ﮥَ ﻟ‪‬ﻤ‪‬ﻦ ﻋ‪‬ﺼ‪‬ﯽ اﷲُ‪ ،‬إِﻧﱠﻤ‪‬ﺎ اﻟﻄﱠﺎﻋ‪‬ﮥَ ﻟ‪‬ﻠﱠﻪ‪ ‬و‪ ‬ﻟ‪‬ﺮَﺳ‪‬ﻮﻟ‪‬ﻪ‪ ‬و‪ ‬ﻟ‪‬ﻮ‪‬ﻟَﺎةِ اﻷَﻣﺮِ ‪79 /‬‬ ‫إِذَا ﺳ‪‬ﺄَﻟﺖ‪ ‬ﻓَﺎﺳﺌَﻞ ﺗَﻔَﻘﱡﻬ‪‬ﺎً و‪ ‬ﻻﺗَﺴﺌَﻞ ﺗَﻌ‪‬ﻨﱡﺘَﺎً ‪130 /‬‬

‫اﺳﺌَﻞ ﺗَﻌﻠَﻢ‪129-130 /‬‬

‫اﻟﻠّﻪ اﻟﻠّﻪ ﻓ‪‬ﯽ اﻟﯿ‪‬ﺘَﻤ‪‬ﯽ ‪115 /‬‬

‫إِنﱠاﷲَ اﻓﺘَﺮَض‪ ‬ﻋ‪‬ﻠَﯿﮑُﻢ‪ ‬اﻟﻔَﺮَاﺋ‪‬ﺾ‪ ‬ﻓَﻼﺗُﻀَﯿ‪‬ﻌ‪‬ﻮﻫ‪‬ﺎ و‪ ‬ﺣ‪‬ﺪ‪ ‬ﻟَﮑُﻢ ﺣ‪‬ﺪ‪‬ود‪‬اً ﻓَﻼﺗَﻌﺘَﺪ‪‬وﻫ‪‬ﺎ و‪ ‬ﻧَﻬ‪‬ﺎﮐُﻢ ﻋ‪‬ﻦ أَﺷﯿ‪‬ﺎء‪‬‬ ‫ﻓَﻼﺗَﻨﺘَﻬِﮑُﻮﻫ‪‬ﺎ و‪ ‬ﺳ‪‬ﮑَﺖ‪ ‬ﻟَﮑُﻢ ﻋ‪‬ﻦ أَﺷﯿ‪‬ﺎء‪ ‬و‪ ‬ﻟَﻢ ﯾ‪‬ﺪ‪‬ﻋﻬ‪‬ﺎ ﻧ‪‬ﺴﯿ‪‬ﺎﻧَﺎً ﻓَﻼ ﺗَﺘَﮑَﻠﱠﻔُﻮﻫ‪‬ﺎ ‪119-120 /‬‬ ‫اﯾﻬﺎ اﻟﻨﺎس ﻋﻦ ﻣﻼأ و اذن ان ﻫﺬا اﻣﺮﮐﻢ ﻟﯿﺲ ﻻﺣﺪ ﻓﯿﻪ اﻻ ﻣﻦ اﻣﺮﺗﻢ ‪385 /‬‬

‫ﺣ‪‬ﺘﱠﯽ إِن ﮐﺎﻧُﻮا ﻟَﯿ‪‬ﺤ‪‬ﺒ‪‬ﻮنَ أَن ﯾ‪‬ﺠِﯽَء اﻷَﻋﺮَاﺑِﯽ‪ ‬و‪ ‬اﻟﻄﱠﺎرِيء‪ ‬ﻓَﯿ‪‬ﺴﺌَﻠُﻪ‪ ‬ﻋﻠﯿﻪاﻟﺴﻼم ﺣ‪‬ﺘﱠﯽ ﯾ‪‬ﺴﻤ‪‬ﻌ‪‬ﻮا‪127 /‬‬

‫روﯾﺪا اﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﺳﺐ ﺑﺴﺐ او ﻋﻔﻮ ﻋﻦ ذﻧﺐ ‪249 /‬‬ ‫ﱢﺖ و‪ ‬ﻣ‪‬ﺠِﯿﺒ‪‬ﻬ‪‬ﻢ ﻣ‪‬ﺘ‪‬ﮑَﻠﱢﻒ‪128 / ‬‬ ‫ﺳ‪‬ﺎﺋ‪‬ﻠُﻬ‪‬ﻢ ﻣ‪‬ﺘ‪‬ﻌ‪‬ﻨ ٌ‬ ‫ﺳ‪‬ﻞ ﺗَﻔَﻘﱡﻬ‪‬ﺎً و‪ ‬ﻻﺗَﺴﺌَﻞ ﺗَﻌ‪‬ﻨﱡﺘَﺎً ‪112 /‬‬

‫ﺳ‪‬ﻞ ﻣ‪‬ﺎ ﻻﺑ‪‬ﺪ‪ ‬ﻟَﮏ‪ ‬ﻣ‪‬ﻦ ﻋ‪‬ﻠﻤ‪‬ﻪ‪130 / ‬‬

‫ﺳ‪‬ﻠُﻮﻧ‪‬ﯽ ﻗَﺒﻞَ أَن ﺗَﻔﻘ‪‬ﺪ‪‬وﻧ‪‬ﯽ ‪129 /‬‬

‫ﻓﺎن ﺑﯿﻌﺘﯽ ﻻﺗﮑﻮن ﺧﻔﯿﮥ و ﻻﺗﮑﻮن اﻻ ﻋﻦ رﺿﯽ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ‪385 /‬‬

‫ﻓَﺈِﻧﱢﯽ ﻓ‪‬ﯽ ﻧَﻔﺴ‪‬ﯽ ﻟَﺴﺖ‪ ‬ﺑِﻔَﻮقِ أَن أُﺧﻄ‪‬ﯽء‪172 /‬‬ ‫اﻟﻔﻘﻪ ﺛﻢ اﻟﻤﺘﺠﺮ ‪223 /‬‬

‫اﻟﻘُﻠُﻮب‪ ‬أَﻗﻔَﺎلٌ ﻣ‪‬ﻔﺘَﺎﺣ‪‬ﻬ‪‬ﺎ اﻟﺴ‪‬ﺆَال ‪129 /‬‬

‫ﻻﺗَﻨﺘَﻔ‪‬ﻊ‪ ‬ﺑِﻤ‪‬ﺎ ﻋ‪‬ﻠ‪‬ﻤﻨَﺎ و‪ ‬ﻻﻧَﺴﺌَﻞُ ﻋ‪‬ﻤ‪‬ﺎ ﺟ‪‬ﻬِﻠﻨَﺎ ‪129 /‬‬

‫ﻟَﯿﺲ‪ ‬ﮐُﻞُّ أَﺻﺤ‪‬ﺎبِ ر‪‬ﺳ‪‬ﻮلِاﷲِ)ص( ﻣ‪‬ﻦ ﮐﺎنَ ﯾ‪‬ﺴﺌَﻠُﻪ‪ ‬و‪ ‬ﯾ‪‬ﺴﺘَﻔﻬِﻤ‪‬ﻪ‪127 / ‬‬

‫ﻣ‪‬ﺎ ﺻ‪‬ﺎﻣ‪‬ﻮا ﻟَﻬ‪‬ﻢ و‪ ‬ﻟَﺎﺻ‪‬ﻠﱡﻮا ﻟَﮑ‪‬ﻦ أَﻣ‪‬ﺮُوﻫ‪‬ﻢ ﺑِﻤ‪‬ﻌﺼ‪‬ﯿ‪‬ﮥِ اﷲِ ﻓَﺄَﻃَﺎﻋ‪‬ﻮﻫ‪‬ﻢ ‪83 /‬‬

‫ﻣﻦ اﺳﺘﺜﻘﻞ اﻟﺤﻖ ان ﯾﻘﺎل ﻟﻪ او اﻟﻌﺪل ان ﯾﻌﺮض ﻋﻠﯿﻪ ﮐﺎن اﻟﻌﻤﻞ ﺑﻬﻤﺎ اﺛﻘﻞ ‪251 /‬‬ ‫ﻣ‪‬ﻦ أَﺣﺴ‪‬ﻦَ اﻟﺴ‪‬ﺆَالَ ﻋ‪‬ﻠ‪‬ﻢ‪130 / ‬‬

‫ﻣ‪‬ﻦ ﻋ‪‬ﻠ‪‬ﻢ‪ ‬أَﺣﺴ‪‬ﻦَ اﻟﺴ‪‬ﺆَالَ ‪130 /‬‬

‫ﻣ‪‬ﻦ ﻧَﻈَﺮَ إﻟﯽ ﻣ‪‬ﺆﻣﻦٍ ﻧَﻈﺮَةً ﻟ‪‬ﯿ‪‬ﺨ‪‬ﯿﻔَﻪ ﺑِﻬ‪‬ﺎ أﺧَﺎﻓَﻪ‪ ‬اﷲُ ﯾ‪‬ﻮم‪ ‬ﻻ ﻇ‪‬ﻞﱠ إﻟّﺎ ﻇﱢﻠَﻪ‪71 / ‬‬

‫و اﻣﺎ ﺣﻘﯽ ﻋﻠﯿﮑﻢ ﻓﺎﻟﻮﻓﺎء ﺑﺎﻟﺒﯿﻌﮥ و اﻟﻨﺼﯿﺤﮥ ﻓﯽ اﻟﻤﺸﻬﺪ و اﻟﻤﻐﯿﺐ ‪248 /‬‬ ‫و‪ ‬ﮐﺎنَ ﻻﯾ‪‬ﻤ‪‬ﺮﱡ ﺑِﯽ ﻣ‪‬ﻦ ذَﻟ‪‬ﮏ‪ ‬ﺷَﯽء‪ ‬إِﻟّﺎ ﺳ‪‬ﺄَﻟﺘُﻪ‪ ‬ﻋ‪‬ﻨﻪ‪ ‬و‪‬ﺣ‪‬ﻔ‪‬ﻈﺘُﻪ‪127 / ‬‬

‫ﻧﻤﺎﯾﻪ رواﯾﺎت ‪433 ‬‬ ‫ﯾ‪‬ﺎ أَﯾ‪‬ﻬ‪‬ﺎ اﻟﻨﱠﺎس‪ ‬إِﻧﱠﺎ ﻗَﺪ أَﺻﺒ‪‬ﺤﻨَﺎ ﻓ‪‬ﯽ د‪‬ﻫﺮٍ ﻋ‪‬ﻨُﻮد‪ ‬و‪ ‬ز‪‬ﻣ‪‬ﻦٍ ﮐَﻨُﻮد‪ ‬ﯾ‪‬ﻌ‪‬ﺪ‪ ‬ﻓ‪‬ﯿﻪ‪‬اﻟﻤ‪‬ﺤﺴ‪‬ﻦُ ﻣ‪‬ﺴ‪‬ﯿﺌَﺎً و‪ ‬ﯾ‪‬ﺰد‪‬اد‪ ‬اﻟﻈﱠﺎﻟ‪‬ﻢ‪ ‬ﻓ‪‬ﯿﻪ ﻋ‪‬ﺘُﻮ‪‬اً‬ ‫ﻻﺗَﻨﺘَﻔ‪‬ﻊ‪ ‬ﺑِﻤ‪‬ﺎ ﻋ‪‬ﻠ‪‬ﻤﻨَﺎ و‪ ‬ﻻﺗَﻨﺘَﻔ‪‬ﻊ‪ ‬ﺑِﻤ‪‬ﺎ ﻋ‪‬ﻠ‪‬ﻤﻨَﺎ و‪ ‬ﻻﻧَﺴﺌَﻞُ ﻋ‪‬ﻤ‪‬ﺎ ﺟ‪‬ﻬِﻠﻨَﺎ ‪128 /‬‬

‫ﺧﻄﺒﻪ ‪ 106‬ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ ‪54 /‬‬ ‫ﺧﻄﺒﻪ ‪ 131‬ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ ‪54 /‬‬

‫ﺧﻄﺒﻪ ‪ 194‬ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ ‪103-104 /‬‬

‫ﻧﺎﻣﻪ ‪ 27‬ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ ‪104 /‬‬

‫ﻧﺎﻣﻪ ‪ 53‬ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ )ﻋﻬﺪﻧﺎﻣﻪ ﻣﺎﻟﮏ اﺷﺘﺮ( ‪74 /‬‬ ‫‪‬‬

‫رواﯾﺎت ﺳﯿﺪاﻟﺸﻬﺪاء اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ ﺑﻦ ﻋﻠﯽ)ع(‬

‫ﺧﻄﺒﻪ ﻋﺎﻟﯿﮥ اﻟﻤﻀﺎﻣﯿﻦ ﺣﺴﯿﻨﯽ ‪55-58 /‬‬

‫اﻧﺘﻢ اﻋﻈﻢاﻟﻨﺎس ﻣﺼﯿﺒﮥ ‪61 /‬‬ ‫‪‬‬

‫رواﯾﺎت اﻣﺎم ﺑﺎﻗﺮ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻠﯽ )ع(‬

‫‪‬‬

‫رواﯾﺎت اﻣﺎم ﺻﺎدق ‪،‬ﺟﻌﻔﺮ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ )ع(‬

‫ﺑﻨﯽ اﻟﺴﻼم ﻋﻠﯽ ﺧﻤﺴﮥ اﺷﯿﺎء ﻋﻠﯽ اﻟﺼﻼة و اﻟﺰﮐﺎة و اﻟﺤﺞ و اﻟﺼﻮم و اﻟﻮﻻﯾﮥ ‪386 /‬‬ ‫أﻓﻀﻞُ اﻟﻤ‪‬ﻠُﻮك‪ ‬ﻣ‪‬ﻦ أُﻋﻄ‪‬ﯽ‪ ‬ﺛﻼثُ ﺧ‪‬ﺼﺎلٍ‪ :‬اﻟﺮَأﻓَﮥُ و‪ ‬اﻟﺠ‪‬ﻮد‪ ‬و‪ ‬اﻟﻌ‪‬ﺪلُ ‪71 /‬‬

‫ام ﻗﻮﻣﺎ و ﻫﻢ ﻟﻪ ﮐﺎرﻫﻮن ‪386 /‬‬

‫إنﱠاﷲَ ﻗَﺪ ﺟ‪‬ﻌ‪‬ﻞَ ﮐُﻞﱠ ﺧَﯿﺮٍ ﻓ‪‬ﯽاﻟﺘﱠﺰﺟِﯿ‪‬ﮥِ ‪70 /‬‬

‫إنﱠ اﻹﻣﺎﻣﮥَ ﻻﺗَﺼﻠُﺢ‪ ‬إﻟّﺎ ﻟ‪‬ﺮَﺟﻞٍ ﻓ‪‬ﯿﻪ‪ ‬ﺛَﻼثُ ﺧ‪‬ﺼﺎلٍ‪ :‬و‪‬ر‪‬ع‪ ‬ﯾ‪‬ﺤﺠ‪‬ﺰُه‪ ‬ﻋ‪‬ﻦ اﻟﻤ‪‬ﺤ‪‬ﺎرِم‪ ،‬ﺣ‪‬ﻠﻢ‪ ‬ﯾ‪‬ﻤﻠ‪‬ﮏ‪ ‬ﺑِﻪ‪ ‬ﻏَﻀَﺒ‪‬ﻪ‪ ‬و‪‬‬

‫ﺣ‪‬ﺴﻦُ اﻟﺨ‪‬ﻼﻗَﮥِ ﻋ‪‬ﻠَﯽ ﻣ‪‬ﻦ‬

‫إﯾ‪‬ﺎك‪ ‬أَن ﺗَﺨﯿِﻒ‪ ‬ﻣ‪‬ﺆﻣ‪‬ﻨﺎً ‪71 /‬‬

‫ﺛﻼﺛَﮥُ أﺷﯿﺎء‪ ‬ﯾ‪‬ﺤﺘﺎج‪ ‬اﻟﻨّﺎس‪ ‬ﻃُﺮﱠاً إﻟﯿﻬﺎ‪ :‬اﻷَﻣﻦُ و اﻟﻌﺪلُ و اﻟﺨَﺼ‪‬ﺐ‪65 / ‬‬

‫ﺳﺘّﮥٌ ﻻ ﺗَﮑﻮنُ ﻓﯽ ﻣﺆﻣﻦ‪ :‬اﻟﻌ‪‬ﺴﺮ‪74 /‬‬

‫ﺻ‪‬ﻼح‪ ‬ﺣﺎلِ اﻟﺘﱠﻌﺎﯾ‪‬ﺶِ و‪ ‬اﻟﺘﱠﻌﺎﺷُﺮِ ﻣ‪‬ﻞء‪ ‬ﻣ‪‬ﮑﯿ‪‬ﺎلٍ‪ :‬ﺛُﻠُﺜَﺎه‪ ‬ﻓ‪‬ﻄﻨَﮥٌ و‪ ‬ﺛُﻠُﺜُﻪ‪ ‬ﺗَﻐﺎﻓُﻞٌ ‪72 /‬‬

‫اﻟﻌﻠﻢ‪ ‬ﺧَﻠﯿﻞُاﻟﻤﺆﻣﻦِ واﻟﺤ‪‬ﻠﻢ‪ ‬وزﯾﺮُه‪ ،‬اﻟﺼ‪‬ﺒﺮُ أﻣﯿﺮُ ﺟ‪‬ﻨﻮد‪‬ه و‪‬اﻟﺮﱢﻓﻖُ أﺧُﻮ‪‬ه و‪ ‬ﻟّﻠ‪‬ﯿﻦُ و‪‬اﻟﺪ‪‬ه‪74 / ‬‬

‫ﻓَﻼﺗَﺘﱠﺒ‪‬ﻌ‪‬ﻮا ﻋ‪‬ﺜَﺮات‪‬اﻟﻤ‪‬ﺆﻣ‪‬ﻨ‪‬ﯿﻦَ‪ ،‬ﻓَﺈِﻧَﻪ‪ ‬ﻣ‪‬ﻦ ﺗَﺘﱠﺒ‪‬ﻊ‪ ‬ﻋ‪‬ﺜﺮَةَ ﻣ‪‬ﺆﻣ‪‬ﻦٍ ﺗَُﺘﱠﺒ‪‬ﻊ‪ ‬ﻋ‪‬ﺜﺮَﺗُﻪ‪ ‬ﯾ‪‬ﻮم‪‬اﻟﻘ‪‬ﯿ‪‬ﺎﻣ‪‬ﮥِ و‪ ‬ﻓَﻀَﺤ‪‬ﻪ‪ ‬ﻓ‪‬ﯽ ﺟ‪‬ﻮف‪ ‬ﺑ‪‬ﯿﺘ‪‬ﻪ‪72 /‬‬

‫ﻣﺎ ﻗُﺪ‪‬ﺳ‪‬ﺖ أُﻣ‪‬ﮥٌ ﻟَﻢ ﯾ‪‬ﺆﺧَﺬ ﻟ‪‬ﻀَﻌﯿِﻔ‪‬ﻬﺎ ﻣ‪‬ﻦ ﻗَﻮﯾ‪‬ﻬ‪‬ﺎ ﺑِﺤ‪‬ﻘﱢﻪ‪ ‬ﻏَﯿﺮَ ﻣ‪‬ﺘَﻌﺘ‪‬ﻊ ‪68 /‬‬ ‫اﻟﻤ‪‬ﺆﻣﻦُ أﻋﻈﻢ‪ ‬ﺣ‪‬ﺮﻣ‪‬ﮥً ﻣ‪‬ﻦَ اﻟﮑَﻌﺒ‪‬ﻪ‪72 / ‬‬

‫ﻣﻄﻠﻮﺑﺎت‪ ‬اﻟﻨّﺎسِ ﻓﯽاﻟﺪ‪‬ﻧﯿ‪‬ﺎ اﻟﻔﺎﻧﯿِﮥِ أرﺑﻌﮥٌ ‪74 /‬‬

‫و‪ ‬ارﻓَﻖ ﺑِﺮَﻋ‪‬ﯿ‪‬ﺘ‪‬ﮏ‪ ‬ﺑِﺄَن ﺗﻮ‪‬ﻗ‪‬ﻔَﻬ‪‬ﻢ ﻋ‪‬ﻠَﯽ ﻣﺎ و‪‬اﻓَﻖَ اﻟﺤ‪‬ﻖﱠ و‪ ‬اﻟﻌ‪‬ﺪلَ ‪71 /‬‬

‫‪  434‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫و‪ ‬اﻋﻠَﻢ أنﱠ ﺧَﻼﺻ‪‬ﮏ‪ ‬و‪ ‬ﻧﺠﺎﺗَﮏ‪ ‬ﻓﯽ ﺣ‪‬ﻘﻦِ اﻟﺪ‪‬ﻣﺎء‪ ‬و‪ ‬ﮐَﻒ‪ ‬اﻷَذَي ﻋ‪‬ﻦ أَوﻟﯿﺎء‪ ‬اﷲِ و‪ ‬اﻟﺮﱢﻓﻖَ ﺑِﺎﻟﺮﱠﻋ‪‬ﯿ‪‬ﮥ و‪ ‬اﻟﺘﱠﺄَﻧﱢﯽ و‪‬‬ ‫ﺣ‪‬ﺴﻦَ اﻟﻤ‪‬ﻌﺎﺷ‪‬ﺮَة ﻣ‪‬ﻊ‪ ‬ﻟﯿِﻦٍ ﻓ‪‬ﯽ ﻏَﯿﺮِ ﺿَﻌﻒ‪ ‬و‪ ‬ﺷ‪‬ﺪ‪‬ةٍ ﻓ‪‬ﯽ ﻏَﯿﺮِ ﻋ‪‬ﻨﻒ‪69-70 / ‬‬

‫… ورأﯾﺖ‪ ‬ﺳ‪‬ﻔﮏ‪‬اﻟﺪ‪‬ﻣﺎء ﯾ‪‬ﺴﺘَﺨَﻒ‪ ‬ﺑِﻬﺎ…‪74 /‬‬

‫و‪‬ﻟﱠﯽ ﺣ‪‬ﺘﱠﯽ ﯾ‪‬ﮑﻮ‪‬نَ ﻟَﻪ ﮐَﺎﻟﻮ‪‬اﻟ‪‬ﺪ‪ ‬اﻟﺮﱠﺣ‪‬ﯿﻢِ ‪71 /‬‬

‫ﭘﺎﺳﺦ اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( ﺑﻪ ﻧﺎﻣﻪ ﻋﺒﺪاﷲ ﻧﺠﺎﺷﯽ‪68-73/‬‬ ‫‪‬‬

‫رواﯾﺎت اﻣﺎم رﺿﺎ‪،‬ﻋﻠﯽ ﺑﻦ ﻣﻮﺳﯽ)ع(‬

‫ر‪‬ﺣ‪‬ﻢ‪ ‬اﷲُ ﻋ‪‬ﺒﺪ‪‬اً أَﺣﯿ‪‬ﯽ أَﻣﺮَﻧَﺎ‪ .‬ﻓَﻘ‪‬ﯿﻞَ ﻟَﻪ‪ :‬و‪ ‬ﮐَﯿﻒ‪ ‬ﯾ‪‬ﺤﯿ‪‬ﯽ أَﻣﺮُﮐُﻢ؟ ﻗَﺎلَ‪ :‬ﯾ‪‬ﺘَﻌ‪‬ﻠﱠﻢ‪ ‬ﻋ‪‬ﻠُﻮﻣ‪‬ﻨَﺎ و‪ ‬ﯾ‪‬ﻌ‪‬ﻠﱢﻤ‪‬ﻬ‪‬ﺎ اﻟﻨﱠﺎس‪ ‬ﻓَﺈِنﱠ‬

‫اﻟﻨﱠﺎس‪ ‬ﻟَﻮ ﻋ‪‬ﻠ‪‬ﻤ‪‬ﻮا ﻣ‪‬ﺤ‪‬ﺎﺳ‪‬ﻦَ ﮐَﻠَﺎﻣ‪‬ﻨَﺎ ﻟَﺎﺗّﺒ‪‬ﻌ‪‬ﻮ‪‬ﻧﺎ ‪76 /‬‬

‫ﻻ د‪‬ﯾﻦَ ﻟ‪‬ﻤ‪‬ﻦ د‪‬انَ ﺑِﻄَﺎﻋ‪‬ﮥِ اﻟﻤ‪‬ﺨﻠُﻮقِ و‪ ‬ﻣ‪‬ﻌﺼ‪‬ﯿ‪‬ﮥِ اﻟﺨَﺎﻟ‪‬ﻖِ ‪79 /‬‬

‫ﻣ‪‬ﻦ أَﺻﻐَﯽ إِﻟَﯽ ﻧَﺎﻃ‪‬ﻖٍ ﻓَﻘَﺪ ﻋ‪‬ﺒ‪‬ﺪ‪‬ه‪ ،‬ﻓَﺈِن ﮐَﺎنَ اﻟﻨﱠﺎﻃ‪‬ﻖُ ﻣ‪‬ﻦَ اﷲِ ﻓَﻘَﺪ ﻋ‪‬ﺒ‪‬ﺪ‪ ‬اﷲَ و‪ ‬إِن ﮐَﺎنَ اﻟﻨﱠﺎﻃ‪‬ﻖُ ﻣ‪‬ﻦَ إِﺑﻠ‪‬ﯿﺲ ﻓَﻘَﺪ‬ ‫ﻋ‪‬ﺒ‪‬ﺪ‪ ‬إِﺑﻠ‪‬ﯿﺲ‪84 /‬‬

‫و‪ ‬ﺑِﺮﱡ اﻟﻮ‪‬اﻟ‪‬ﺪ‪‬ﯾﻦِ و‪‬اﺟِﺐ‪ ‬و‪ ‬إِن ﮐَﺎﻧَﺎ ﻣ‪‬ﺸﺮِﮐ‪‬ﯿﻦَ‪ ،‬و‪ ‬ﻻ ﻃﺎﻋ‪‬ﮥَ ﻟَﻬ‪‬ﻤ‪‬ﺎ ﻓ‪‬ﯽ ﻣ‪‬ﻌﺼ‪‬ﯿ‪‬ﮥِ اﷲِ ﻋ‪‬ﺰﱠ و‪ ‬ﺟ‪‬ﻞﱠ و‪ ‬ﻻ ﻟ‪‬ﻐَﯿﺮِﻫ‪‬ﻤ‪‬ﺎ‪ ،‬ﻓَﺈِﻧﱠﻪ‪‬‬ ‫ﻻ ﻃﺎﻋ‪‬ﮥَ ﻟ‪‬ﻤ‪‬ﺨﻠُﻮقٍ ﻓ‪‬ﯽ ﻣ‪‬ﻌﺼ‪‬ﯿ‪‬ﮥِ اﻟﺨَﺎﻟ‪‬ﻖِ ‪78 /‬‬

‫‪‬‬

‫رواﯾﺎت اﻣﺎم ﺟﻮاد)ع(‬

‫اﻇﻬﺎر اﻟﺸﯽ ﻗﺒﻞ ان ﯾﺴﺘﺤﮑﻢ ﻣﻔﺴﺪه ﻟﻪ‪94 /‬‬

‫اﻻﯾﺎم ﺗﻬﺘﮏ ﻟﮏاﻻﻣﺮ ﻋﻦاﻻﺳﺮار اﻟﮑﺎﻣﻨﻪ ‪94 /‬‬

‫اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﺎﻟﻈﻠﻢ واﻟﻤﻌﯿﻦ ﻋﻠﯿﻪ واﻟﺮاﺿﯽ ﺷﺮﮐﺎء و ﯾﻮماﻟﻌﺪل ﻋﻠﯽاﻟﻈﺎﻟﻢ اﺷﺪ‪ ‬ﻣﻦ ﯾﻮماﻟﺠﻮر ﻋﻠﯽاﻟﻤﻈﻠﻮم‪91 /‬‬

‫ﻻ ﺗﻌﺎﺟﻠﻮا اﻻﻣﺮ ﻗﺒﻞ ﺑﻠﻮﻏﻪ ﻓﺘﻨﺪﻣﻮا ‪94 /‬‬

‫ﻣﻦ اﺳﺘﺤﺴﻦ ﻗﺒﯿﺤﺎً ﮐﺎن ﺷﺮﯾﮑﺎً ﻓﯿﻪ ‪92 /‬‬

‫ﻣﻦ ﺷﻬﺪ اﻣﺮاً ﻓﮑﺮﻫﻪ ﮐﺎن ﮐﻤﻦ ﻏﺎب ﻋﻨﻪ و ﻣﻦ ﻏﺎب ﻣﻦ اﻣﺮ ﻓﺮﺿﯿﻪ ﮐﺎن ﮐﻤﻦ ﺷﻬﺪه ‪92 /‬‬ ‫و ﻣﻦ ﻋﺮﻓﺎﻧﻪ ﻋﻠﻤﻪ ﺑﺰﻣﺎﻧﻪ ‪93 /‬‬

‫ﻧﻣﺎﯾﮫ اﺷﻌﺎر‬ ‫ﺗﺮك دﻧﯿـــﺎ ﺑﻪ ﻣــﺮدم آﻣﻮزﻧﺪ ‪106 /‬‬

‫ﺧﺪا زانﺧﺮﻗﻪ ﺑﯿﺰار اﺳﺖ ﺻﺪﺑﺎر ‪106 /‬‬ ‫در ﻣﯿﺨﺎﻧﻪ ﺑﺒﺴﺘﻨﺪ ﺧﺪاﯾﺎ ﻣﭙﺴﻨﺪ ‪105 /‬‬

‫دور ﺷﻮ از ﺑﺮم اي واﻋﻆ و ﺑﯿﻬﻮده ﻣﮕﻮ ‪105 /‬‬

‫رﺳﺎﻧﯿــﺪن اﻣـﺮ ﺣـﻖ ﻃﺎﻋﺘﺴﺖ ‪382 /‬‬ ‫ز ﯾﺎران ﮐﺴﯽ ﮔﻔﺘﺶ اﻧﺪر ﻧﻬﻔﺖ ‪382 /‬‬

‫ﺷﻨﯿـﺪم ﮐﻪ از ﻧﯿﮏ ﻣﺮدي ﻓﻘﯿﺮ‪382 /‬‬

‫ﻓﺮﻋﻮنِ روزﮔﺎر ز ﻣﻦ ﮐﯿﻨﻪﺟﻮي ﮔﺸﺖ ‪41 /‬‬

‫ﻓﺮﻋﻮنوار ﻻف اﻧﺎ اﻟﺤﻖّ ﻫﻤﯽ زﻧﯽ ‪39 /‬‬

‫ﮔﺮﭼﻪ ﺑﺮواﻋﻆ ﺷﻬﺮ اﯾﻦ ﺳﺨﻦ آﺳﺎن ﻧﺸﻮد ‪99 /‬‬

‫ﮔﺮ ﻣﺴﻠﻤــﺎﻧﯽ از اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﺎﻓﻆ دارد ‪99 /‬‬ ‫ﮔﻔﺘﻨﺪ ﺑﻪ ﻣﻦ ﮐﻪ زﻧﺪاﻧﯽ ﺷﺪي؟ ‪381 /‬‬

‫ﮔﻮﺋﯿﺎ ﺑﺎور ﻧﻤﯽدارﻧﺪ روز داوري ‪105 /‬‬

‫ﻣﺸﮑﻠﯽ دارم ز داﻧﺸﻤﻨﺪ ﻣﺠﻠﺲ ﺑﺎزﭘﺮس ‪105 /‬‬

‫ﻣﺼﺤﻒ دﯾﻦ را ﮐﻪ ﻫﺮ ﺑﺮﮔﺶ ﻫﺰاران دﻓﺘﺮ اﺳﺖ ‪106 /‬‬ ‫ﻣﮕـﺮ ﺑﺮ زﺑﺎﻧﺶ ﺣﻘﯽ رﻓﺘﻪ ﺑﻮد ‪382 /‬‬ ‫ﻧﻔﺲ از ﭘﺲ ﻣﺪحﻫﺎ ﻓﺮﻋﻮن ﺷﺪ ‪41 /‬‬

‫ﻧﻤﯽﺑﯿﻨﻢ ﻧﺸﺎط ﻋﯿﺶ در ﮐﺲ ‪106 /‬‬

‫واﻋﻈﺎن ﮐﯿﻦ ﺟﻠﻮه در ﻣﺤﺮاب و ﻣﻨﺒﺮ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ‪105 /‬‬ ‫ﯾﺎرب اﯾﻦ ﻧﻮدوﻟﺘﺎنرا ﺑﺮ ﺧﺮ ﺧﻮدﺷﺎن ﻧﺸﺎن ‪105 /‬‬

‫ﻧﻤﺎﯾﻪ ﻗﻮاﻋﺪ و ﻗﻮاﻧﯿﻦ‬

‫ﻗواﻋد ﻓﻘﮭﯽ‪:‬‬ ‫اﺻﻞ ﻋﺪم وﻻﯾﺖ ‪311 ،304 ،301 ،279 /‬‬ ‫ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﻮﺿﻮع ﺷﺄن ﻓﻘﯿﻪ ﻧﯿﺴﺖ ‪،235 /‬‬ ‫‪397 ،396 ،395‬‬ ‫اﻟﻀﺮورات ﺗﺘﻘﺪر ﺑﻘﺪرﻫﺎ ‪391 /‬‬ ‫ﻗﺎﻋﺪه رﺿﺎﯾﺖ )ﻻﯾﺠﻮز اﻟﺘﺄﻣﺮ ﻋﻠﯽ ﺟﻤﺎﻋﮥ‬ ‫ﺑﻐﯿﺮ رﺿﺎﻫﻢ( ‪،342 ،311 ،304 ،301 /‬‬ ‫‪385 ،384 ،369‬‬ ‫ﻗﺎﻋﺪه ﺳﻠﻄﻨﺖ ‪311 ،304 ،301 /‬‬ ‫ﻗﺎﻋﺪة ﻧﻔﯽ ﺳﺒﯿﻞ ‪320 ،317 /‬‬ ‫ﻗﻮاﻋﺪ ﻓﻠﺴﻔﯽ‪:‬‬ ‫اﻟﻘَﺴﺮُ ﻻﯾ‪‬ﮑﻮنُ د‪‬اﺋ‪‬ﻤ‪‬ﯿ‪‬ﺎً و‪ ‬ﻻ أَﮐﺜَﺮِﯾ‪‬ﺎً ‪174 /‬‬ ‫اﻟﻘَﺴﺮُ ﻻﯾ‪‬ﺪ‪‬وم‪157 / ‬‬ ‫اﻣﺜﻠﻪ‪:‬‬ ‫آن را ﮐﻪ ﺣﺴﺎب ﭘﺎك اﺳﺖ از ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ ﭼﻪ‬ ‫ﺑﺎك اﺳﺖ ‪318 ،171 /‬‬ ‫از ﮐﻮزه ﻫﻤﺎن ﺑﺮون ﺗﺮاود ﮐﻪ در اوﺳﺖ ‪/‬‬ ‫‪241‬‬ ‫ﺧﻮاﺟﻪ ﻣﯽﺑﯿﻨﺪ و ﻣﯽﭘﻮﺷﺪ ﻫﻤﺴﺎﯾﻪ ﻧﻤﯽداﻧﺪ‬ ‫و ﻣﯽ ﺧﺮوﺷﺪ ‪184 /‬‬ ‫ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻣﺸﺮوﻃﻪ‪:‬‬ ‫اﺻﻞ ‪161 / 45‬‬ ‫اﺻﻞ ‪161 / 49‬‬ ‫اﺻﻞ ‪161 / 64‬‬ ‫ﻣﺘﻤﻢ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻣﺸﺮوﻃﻪ‪:‬‬

‫اﺻﻞ ‪209 ،161 / 2‬‬ ‫اﺻﻞ ‪161 / 44‬‬ ‫ﭘﯿﺶ ﻧﻮﯾﺲ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺟﻤﻬﻮري‬ ‫اﺳﻼﻣﯽ‪:‬‬ ‫اﺻﻞ ‪164 / 44‬‬ ‫اﺻﻞ ‪164 / 48‬‬ ‫اﺻﻞ ‪163 / 57‬‬ ‫اﺻﻞ ‪163 / 77‬‬ ‫اﺻﻞ ‪163 / 104‬‬ ‫اﺻﻞ ‪163 / 142‬‬ ‫اﺻﻞ ‪163 / 143‬‬ ‫ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ‪:‬‬ ‫اﺻﻞ ‪،202 ،199،200 ،196 ،191 / 4‬‬ ‫‪222‬‬ ‫اﺻﻞ ‪195 / 21‬‬ ‫اﺻﻞ ‪195 / 26‬‬ ‫اﺻﻞ ‪196 / 27‬‬ ‫اﺻﻞ ‪198 / 28‬‬ ‫اﺻﻞ ‪198 / 44‬‬ ‫اﺻﻞ ‪282 / 56‬‬ ‫اﺻﻞ ‪224،165 / 57‬‬ ‫اﺻﻞ ‪195 / 61‬‬ ‫اﺻﻞ ‪200،198 / 72‬‬ ‫اﺻﻞ ‪،228،200،199،197 / 91‬‬

‫‪  438‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫اﺻﻞ ‪،200 ،199 ،194-196 ،191 / 94‬‬ ‫‪219 ،215 ،206 ،202‬‬ ‫اﺻﻞ ‪- 202 ،194 -196 ،191 / 96‬‬ ‫‪219 ،215 ،206 ،199‬‬ ‫اﺻﻞ ‪196 / 105‬‬ ‫اﺻﻞ ‪165 / 108‬‬ ‫اﺻﻞ ‪226 ،224 ،195 ،168 ،165 / 110‬‬ ‫اﺻﻞ ‪165 / 111‬‬ ‫اﺻﻞ ‪204 ،203 ،200 ،196 / 112‬‬ ‫اﺻﻞ ‪196 / 124‬‬ ‫اﺻﻞ ‪198 / 167‬‬ ‫اﺻﻞ ‪195 / 168‬‬ ‫اﺻﻞ ‪195 / 171‬‬ ‫اﺻﻞ ‪200 ،198 / 172‬‬ ‫اﺻﻞ ‪195 / 175‬‬ ‫اﺻﻞ ‪199 ،196 ،195 / 177‬‬

‫ﻧﻤﺎﯾﻪ اﻋﻼم‬

‫اﺑﺮاﻫﯿﻢ‪,١٢٤ ,١٢٣ ,١٢٢ ,٨٦ ,٢٠ ,‬‬

‫اﻣﺎم ﺣﺴﻦ ﻣﺠﺘﺒﯽ)ع(‪٧٥ ,‬‬

‫‪٤٢٥ ,١٣٥ ,١٣١‬‬ ‫اﺑﻦ زﯾﺎد‪٥٤ ,‬‬

‫اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ‪,٦١ ,٦٠ ,٥٨ ,٥٤ ,٥٣ ,١٢ ,‬‬

‫اﺑﻦ ﺷﻬﺮ آﺷﻮب‪٩٥ ,٩٠ ,‬‬ ‫اﺑﻦ ﺻﺒﺎغ ﻣﺎﻟﮑﯽ‪٩٥ ,٩٠ ,‬‬ ‫اﺑﻦ ﻋﺮﺑﯽ‪٣٠١ ,‬‬ ‫اﺑﻦ ﻓﻬﺪ ﺣﻠﯽ‪,٣٧٦ ,٣٦٨ ,٣٠٤ ,٢٤٢ ,‬‬ ‫‪٤٥٨ ,٣٨٧ ,٣٨٤ ,٣٨٣‬‬ ‫اﺑﻮﺣﺎﺗﻢ رازي‪١٢٤ ,‬‬ ‫اﺑﻮﺣﻨﯿﻔﻪ‪٦٣ ,‬‬ ‫اﺑﻮذر ﻏﻔﺎري‪٣١٦ ,١٧٤ ,١٣٦ ,‬‬ ‫اﺑﻮرﯾﺤﺎن‪١٢٣ ,‬‬ ‫اﺑﻮﻋﻠﯽ ﺳﯿﻨﺎ‪١٢٣ ,‬‬ ‫اﺧﻮاناﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ‪٣٦٢ ,‬‬ ‫ارﺑﻠﯽ‪٤٢٣ ,٩٥ ,٩٠ ,‬‬ ‫اردﺷﯿﺮ ﺑﺎﺑﮑﺎن‪١٦٠ ,‬‬ ‫اﺳﮑﻨﺪر ﻣﻘﺪوﻧﯽ‪١١٦ ,‬‬

‫‪٤٥٢ ,٢٧٣ ,٢٧١ ,٢٤٧ ,٧٥ ,٦٢‬‬ ‫اﻣﺎم رﺿﺎ‪,٧٦ ,٧٥ ,٥١ ,٣٧ ,٣٦ ,١٢ ,٧ ,‬‬ ‫‪,٨٩ ,٨٧ ,٨٦ ,٨٥ ,٨٤ ,٧٩ ,٧٨ ,٧٧‬‬ ‫‪٤٥٢ ,٤٣٤ ,٢٧٤ ,٩٠‬‬ ‫اﻣﺎم زﻣﺎن‪,٣٣٨ ,٢٩٢ ,٢٦٣ ,١٩٢ ,‬‬ ‫‪٤١١ ,٤٠٨ ,٤٠٦‬‬ ‫اﻣﺎم ﺻﺎدق‪,٦٦ ,٦٥ ,٦٣ ,٥٥ ,٥١ ,١٢ ,‬‬ ‫‪,٧٤ ,٧٣ ,٧٢ ,٧١ ,٧٠ ,٦٩ ,٦٨ ,٦٧‬‬ ‫‪٤٥٢ ,٤٣٤ ,٤٣٣ ,٨٧ ,٨٦‬‬ ‫اﻣﺎم ﻋﻠﯽ)ع(‪,١١٩ ,١٠٣ ,٨٤ ,٧٩ ,٤٤ ,‬‬ ‫‪,١٨٦ ,١٧٨ ,١٢٩ ,١٢٨ ,١٢٧‬‬ ‫‪,٣٠٤ ,٢٧٤ ,٢٦٨ ,٢٤٨ ,١٩٠‬‬ ‫‪,٤١٠ ,٤٠٩ ,٤٠٨ ,٤٠٧ ,٣٦٦‬‬ ‫‪٤٥٣ ,٤١٨ ,٤١٧ ,٤١٦‬‬ ‫اﻣﺎم ﮐﺎﻇﻢ)ع(‪٩٠ ,‬‬ ‫اﻣﺎم ﻣﻮﺳﯽ ﺻﺪر‪٢٧٢ ,‬‬ ‫اﻣﯿﻦاﻻﺳﻼم ﻃﺒﺮﺳﯽ‪١٨٩ ,‬‬

‫اﻓﻼﻃﻮن‪,٣٠١ ,٢٩٨ ,٢٣٦ ,١٦٧ ,١٥٩ ,‬‬

‫آﯾﺖاﷲ ﺧﻮﯾﯽ‪٢١٧ ,‬‬

‫‪,٤١٢ ,٤٠٧ ,٣٣٩ ,٣٢٧ ,٣١٣‬‬ ‫‪٤٢٣ ,٤١٥‬‬ ‫اﻣﺎم ﺑﺎﻗﺮ)ع(‪١٨٧ ,١٢٧ ,٥٥ ,١٢ ,‬‬

‫آﯾﺖاﷲ ﻣﻨﺘﻈﺮي‪,٢٤٦ ,٢٤٣ ,٢١٥ ,٨٧ ,‬‬

‫اﻣﺎم ﺟﻮاد)ع(‪,٩٣ ,٩٢ ,٩٠ ,٨٩ ,٥١ ,٧ ,‬‬ ‫‪٤٣٤ ,٩٤‬‬ ‫اﻣﺎم ﺣﺴﻦ ﻋﺴﮑﺮي)ع(‪٨٧ ,‬‬

‫‪٣٧٩ ,٣٠٤ ,٢٩٩ ,٢٨٢ ,٢٨١‬‬ ‫ﺑﺎزرﮔﺎن‪٣٩٨ ,‬‬ ‫ﺑﺎﻗﯽ‪٣٧٩ ,‬‬ ‫ﺑﺨﺖ ﻧﺼﺮ ﺑﺎﺑﻠﯽ‪١٣٥ ,‬‬ ‫ﺑﺮوﺟﺮدي‪٣٥١ ,٢١٦ ,‬‬

‫‪  440‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫ﺑﻼل ﺣﺒﺸﯽ‪١٣٦ ,‬‬

‫زﻟﯿﺨﺎ‪٢٣ ,‬‬

‫ﺑﻦ ﺷُﻌﺒﻪ ﺣ‪‬ﺮّاﻧﯽ‪٥٤ ,‬‬

‫ﺳﻘﺮاط‪٢٣٦ ,‬‬

‫ﺑﻬﺸﺘﯽ‪٢٢٠ ,‬‬

‫ﺳﻠﻤﺎن ﻓﺎرﺳﯽ‪١٣٦ ,‬‬

‫ﭘﻬﻠﻮي‪٣٣٥ ,١٦٢ ,١٥٩ ,‬‬

‫ﺳﻠﯿﻤﺎن)ع(‪١٣٩ ,١٣٥ ,١٣٤ ,٧٥ ,‬‬

‫ﭘﻮﭘﺮ‪٤١٥ ,‬‬

‫ﺳﯿﺒﻮﯾﻪ‪١٢٣ ,‬‬

‫ﺗﺮوﻣﻦ‪١٣٦ ,‬‬

‫ﺳﯿﺪ ﻗﻄﺐ‪٣٦٢ ,٣٢٨ ,٣٢٧ ,٢٦٣ ,‬‬

‫ﺗﯿﺘﻮس‪١٣٥ ,‬‬

‫ﺳﯿ‪‬ﺪ ﻣﺠﺎﻫﺪ‪١٦٢ ,‬‬

‫ﺟﺎﺑﺮﺑﻦ ﺣﯿ‪‬ﺎن‪١٢٣ ,‬‬

‫ﺳﯿﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﯿﻦ ﻓﻀﻞاﷲ‪٢١٦ ,‬‬

‫ﺟﺒﺮﺋﯿﻞ‪٧٣ ,‬‬

‫ﺳﯿﺪ ﻣﺤﻤﺪﺑﺎﻗﺮ ﺻﺪر‪,٢٢٩ ,٢١٩ ,٢١٠ ,‬‬

‫ﺟﻨﺘﯽ‪٤٠٢ ,‬‬

‫‪٣٠٤ ,٢٩٦ ,٢٨١ ,٢٧٢‬‬ ‫ﺳﯿﺪ ﻣﺤﻤﺪﺗﻘﯽ ﺣﮑﯿﻢ‪٢٧١ ,‬‬

‫ﺟﻮادي آﻣﻠﯽ‪٤٢٤ ,٣٠٣ ,٢٩٥ ,‬‬ ‫ﺣﺎﺋﺮي ﺷﯿﺮازي‪١٩٢ ,‬‬ ‫ﺣﺎﺋﺮي ﯾﺰدي‪٢٨٥ ,٢٨٢ ,٢٤٣ ,‬‬ ‫ﺣﺎﺗﻢ ﻗﺎدري‪٣٩٧ ,٣٧٦ ,‬‬ ‫ﺣﺎﻓﻆ ﺷﯿﺮازي‪١٠٥ ,٩٩ ,‬‬ ‫ﺣﺮّ ﻋﺎﻣﻠﯽ‪٦٨ ,‬‬ ‫ﺣﻤﯿﺪ ﻋﻨﺎﯾﺖ‪٣٤٤ ,٣٢٧ ,‬‬ ‫ﺧﺰﻋﻠﯽ‪٤٠٢ ,‬‬

‫ﺳﯿﺪ ﻣﺤﻤﺪﺣﺴﯿﻦ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﯾﯽ‪٣٢٨ ,‬‬ ‫ﺳﯿﺪﻋﻠﯽ ﺧﺎﻣﻨﻪاي‪١٦٨ ,‬‬ ‫ﺳﯿﺪﻋﻠﯽ ﺳﯿﺴﺘﺎﻧﯽ‪٢١٦ ,‬‬ ‫ﺳﯿﺪﮐﺎﻇﻢ ﺷﺮﯾﻌﺘﻤﺪاري‪٢٨٢ ,‬‬ ‫ﺳﯿﺪﻣﺤﺴﻦ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﯾﯽ ﺣﮑﯿﻢ‪٢٧٠ ,‬‬ ‫ﺳﯿﺪﻫﺎدي ﺧﺴﺮوﺷﺎﻫﯽ‪٢٠٧ ,‬‬ ‫ﺷﻤﺮ‪٥٤ ,‬‬

‫ﺧﻀﺮ‪١٢١ ,١٢٠ ,١٠٩ ,‬‬

‫ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ‪,٢٧٠ ,٢٥٤ ,٢٤٣ ,٨ ,‬‬

‫ﺧﻤﯿﻨﯽ‪,٢٣٨ ,٢٢١ ,٢١٧ ,٢١٠ ,١٦٣ ,‬‬

‫‪,٢٧٥ ,٢٧٤ ,٢٧٣ ,٢٧٢ ,٢٧١‬‬ ‫‪,٢٨١ ,٢٨٠ ,٢٧٩ ,٢٧٧ ,٢٧٦‬‬ ‫‪٢٨٥ ,٢٨٤ ,٢٨٣ ,٢٨٢‬‬ ‫ﺷﻬﯿﺪ اول‪٢٧٠ ,‬‬

‫‪٣٥١ ,٣٠٤ ,٣٠٣ ,٢٩٩ ,٢٧٩ ,٢٤٥‬‬ ‫ﺧﻮاﻧﺴﺎري‪٢١٦ ,‬‬ ‫داود)ع(‪١٣٥ ,١٣٤ ,٧٥ ,٥٥ ,‬‬ ‫ذواﻟﻘﺮﻧﯿﻦ‪٧٥ ,‬‬ ‫راﻣﺴﺲ‪٤٩ ,٤١ ,‬‬ ‫رﺿﺎﺧﺎن‪٣٣٥ ,‬‬ ‫زرارة‪٣٨٤ ,‬‬ ‫زﮐﺮﯾﺎ‪١٣٧ ,‬‬

‫ﺷﻬﯿﺪ ﺛﺎﻧﯽ‪١١٢ ,٦٨ ,‬‬ ‫ﺷﻬﯿﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻨﺘﻈﺮي‪٢٥٢ ,‬‬ ‫ﺷﻬﯿﺪ ﻣﻄﻬﺮي‪١٢٥ ,١٠٧ ,‬‬ ‫ﺷﯿﺦ ﻃﻮﺳﯽ‪١٨٩ ,‬‬ ‫ﺷﯿﺦ ﻓﻀﻞاﷲ ﻧﻮري‪,٢٧٩ ,٢٦٣ ,٢٠٩ ,‬‬ ‫‪٤٠٢ ,٣٦٣ ,٣٥٢ ,٣٤٩ ,٣٣٥ ,٣٢٨‬‬

‫ﻧﻤﺎﯾﻪ رواﯾﺎت ‪441 ‬‬ ‫ﺷﯿﺦ ﻣﺤﻤﺪ ﯾﺰدي‪١٦٨ ,‬‬

‫ﮐ‪‬ﻨﺪي‪ ،‬ﯾﻌﻘﻮب ﺑﻦ اﺳﺤﺎق‪١٢٤ ,‬‬

‫ﺷﯿﺦ ﻣﺮﺗﻀﯽ اﻧﺼﺎري‪٦٩ ,‬‬

‫ﮐﻮروش ﻫﺨﺎﻣﻨﺸﯽ‪١١٦ ,‬‬

‫ﺷﯿﺦ ﻣﻔﯿﺪ‪١٢٥ ,١٢٤ ,١٢٣ ,‬‬

‫ﮔﺎداﻣﺮ‪٤١٥ ,‬‬

‫ﺻﺎﻧﻌﯽ‪٢١٦ ,٢١٥ ,‬‬

‫ﻻﺋﺮﺗﯿﻮس‪٤١٥ ,‬‬

‫ﺻﺪام‪٢١٠ ,‬‬

‫ﻟﻄﻒاﷲ ﺻﺎﻓﯽ‪٢٠٢ ,٢٠١ ,‬‬

‫ﺻﺪوق‪٤٢٤ ,١٢٥ ,٨٦ ,٧٧ ,٧٤ ,‬‬

‫ﻟﻄﯿﻒ ﺻﻔﺮي‪٣٧٩ ,‬‬

‫ﺻﻼحاﻟﺪﯾﻦ اﯾﻮﺑﯽ‪١٣٦ ,‬‬

‫ﻟﻘﻤﺎن‪٣٨١ ,‬‬

‫ﻃﺎﻟﻮت‪٧٥ ,‬‬

‫ﻣﺎﺷﺎءاﷲ ﺷﻤﺲاﻟﻮاﻋﻈﯿﻦ‪٣٧٩ ,‬‬

‫ﻋﺒﺪاﷲ ﺑﻦ ﺳﺒﺎ‪٤١١ ,٤٠٥ ,‬‬

‫ﻣﺎﻟﮏ اﺷﺘﺮ‪٤٣٣ ,١٠٤ ,٧٤ ,‬‬

‫ﻋﺒﺪاﷲ ﻧﺠﺎﺷﯽ‪,٤٣٤ ,٧٣ ,٧٠ ,٦٩ ,٦٨ ,‬‬

‫ﻣﺎﻟﮏ ﺑﻦ اﻧﺲ‪٦٣ ,‬‬

‫‪٤٥٢‬‬ ‫ﻋﺒﺪاﷲ ﻧﻮري‪٣٧٩ ,‬‬

‫ﻣﺎﻣﻮن‪٩٠ ,٨٩ ,٨٤ ,٧٨ ,٧٥ ,‬‬

‫ﻋﺰتاﷲ ﺳﺤﺎﺑﯽ‪٣٧٩ ,‬‬ ‫ﻋﺰﯾﺰاﷲ ﻋﻄﺎردي‪٩٥ ,٧٧ ,‬‬

‫ﻣﺠﻠﺴﯽ‪٤١٥ ,١٦١ ,٩٥ ,‬‬ ‫ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻬﺪي ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ‪١٢ ,‬‬ ‫ﻣﺤﻤﺪﺑﻦ اﺑﯽﺑﮑﺮ‪١٠٤ ,‬‬

‫ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﯾﯽ‪,١٢٦ ,١١٩ ,١٠٧ ,٨٧ ,‬‬

‫ﻣﺤﻤﺪﺑﻦ زﮐﺮﯾﺎي رازي‪١٢٤ ,١٢٣ ,‬‬

‫‪٤١٥ ,٢١٩ ,٢٠٨ ,٢٠٧ ,١٨٩ ,١٢٨‬‬ ‫ﻋﻠﯽ ﺑﻦ ﺟﻬﻢ‪٣٨٠ ,‬‬

‫ﻣﺤﻤﺪرﺿﺎ ﻣﻈﻔﺮ‪٢٧١ ,‬‬

‫ﻋﻠﯽ ﻋﺒﺪاﻟﺮزاق‪٢٧٥ ,‬‬ ‫ﻋﯿﺎﺷﯽ‪٤٢٥ ,٦٦ ,‬‬ ‫ﻋﯿﺴﯽ ﻣﺴﯿﺢ)ع(‪١٣٥ ,‬‬ ‫ﻏﺰاﻟﯽ‪١٠١ ,‬‬ ‫ﻓﺎﻃﻤﻪ زﻫﺮا)س(‪٧٥ ,‬‬ ‫ﻓﺮﻋﻮن‪,٤٧ ,٤٦ ,٤٥ ,٤٤ ,٤٣ ,٤٢ ,٤١ ,‬‬

‫ﻣﺤﻤﺪﻋﻠﯽ ﺷﺎه ﻗﺎﺟﺎر‪٣٣٥ ,‬‬ ‫ﻣﺪرﺳﯽ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﯾﯽ‪٤١٩ ,‬‬ ‫ﻣﺮﺗﻀﯽ رﺿﻮي‪٢٠١ ,‬‬ ‫ﻣﺮﯾﻢ ﻋﺬرا‪١٣٥ ,‬‬ ‫ﻣﺰدا‪١٥٩ ,‬‬ ‫ﻣﺼﺒﺎح ﯾﺰدي‪٤٢٦ ,٤٠٢ ,٣٠٣ ,٢٩٥ ,‬‬ ‫ﻣﺼﺪ‪‬ق‪١٦٢ ,‬‬

‫‪,٣٦٧ ,٣٤١ ,٢٧٧ ,٧٣ ,٤٩ ,٤٨‬‬ ‫‪٤٥٢ ,٤٥١ ,٤٣٥‬‬ ‫ﻓﯿﺾ ﮐﺎﺷﺎﻧﯽ‪١٠١ ,٥٥ ,‬‬

‫ﻣﻐﻨﯿﻪ‪٢٨٢ ,‬‬

‫ﻗﺮهﺑﺎﻏﯽ‪١٩٢ ,‬‬

‫ﻣﮑﺎرم ﺷﯿﺮازي‪٤٢٦ ,٣٠٣ ,‬‬

‫ﮐﺎﺷﻒاﻟﻐﻄﺎء‪١٦٢ ,‬‬

‫ﻣﻼ ﻣﺤﻤﺪ ﮐﺎﻇﻢ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ‪٤٦٠ ,٣٤٩ ,‬‬

‫ﮐﺮﺑﺎﺳﭽﯽ‪٣٧٩ ,‬‬

‫ﻣﻠﮑﻪ ﺳﺒﺎ‪٢٧٧ ,‬‬

‫ﻣﻌﺎوﯾﻪ‪٣١٦ ,٧٥ ,٤٩ ,‬‬

‫‪  442‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫ﻣﻬﺮﭘﻮر‪٤٢٦ ,٢٠٢ ,‬‬

‫ﻧﻤﺎزي‪١٩٢ ,‬‬

‫ﻣﻮﺳﻮي اردﺑﯿﻠﯽ‪٢١٦ ,٢١٥ ,‬‬

‫ﻧﻤﺮود‪٤٩ ,‬‬

‫ﻣﻮﺳﻮي ﺗﺒﺮﯾﺰي‪٢٢٦ ,‬‬

‫ﻧﻮاب ﺻﻔﻮي‪٤٠٢ ,‬‬

‫ﻣﻮﺳﯽ)ع(‪,١٣٧ ,١٣٥ ,٨٦ ,٤٢ ,٤١ ,‬‬

‫ﻧﻮح)ع(‪٨٦ ,‬‬

‫‪١٤٠ ,١٣٩‬‬ ‫ﻣﻮﻟﻮي‪٤١ ,‬‬

‫ﻧﯿﻮﺗﻦ‪١٤٦ ,‬‬

‫ﻣﯿﺮزا ﻣﺤﻤﺪﺣﺴﯿﻦ ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ‪٣٠٣ ,٢٠٨ ,‬‬ ‫ﻣﯿﺮزاي ﺷﯿﺮازي‪٣٧٢ ,٢٤٠ ,٢٢٧ ,‬‬ ‫ﻣﯿﺮزاي ﻗﻤﯽ‪١٦٢ ,‬‬

‫ﻫﺎﺷﻤﯽ رﻓﺴﻨﺠﺎﻧﯽ‪٢٠٣ ,٢٠١ ,‬‬ ‫واﻋﻆ ﻗﺰوﯾﻨﯽ‪١٠٦ ,‬‬ ‫ﯾﺤﯿﯽ ﺑﻦ اﮐﺜﻢ‪٨٩ ,‬‬ ‫ﯾﺤﯿﯽ ﺑﻦ ﺳﻌﯿﺪ‪٣٠ ,‬‬

‫ﻣﯿﺮزاي ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ‪,٢٣٣ ,٢١٩ ,٢٠٩ ,١٦٢ ,‬‬

‫ﯾﺤﯿﯽ)ع(‪١٣٤ ,‬‬

‫‪٤٠٢ ,٢٩٦‬‬ ‫ﻧﺎﺻﺮاﻟﺪﯾﻦ ﺷﺎه‪٣٧٢ ,٢٤٠ ,٢٢٧ ,‬‬

‫ﯾﺰﯾﺪ‪٧٥ ,٥٤ ,٤٩ ,‬‬

‫ﻧﺎﺻﺮﺧﺴﺮو‪٤١ ,‬‬

‫ﯾﻮﺳﻒ)ع(‪٧٥ ,٣٧ ,٢٦ ,‬‬

‫ﻧﻤﺎﯾﻪ ﮐﺘﺐ‬

‫ادباﻟﺪﻧﯿﺎ واﻟﺪﯾﻦ‪١٠٩ ,‬‬

‫اﻟﻤﻨﻄﻖ‪٢٧١ ,‬‬

‫ارزﯾﺎﺑﯽ اﻧﻘﻼب اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ)ع( از دﯾﺪﮔﺎه‬

‫اﻟﻤﻬﺬباﻟﺒﺎرع‪٢٤٢ ,‬‬

‫ﺟﺪﯾﺪ‪٢٧٣ ,‬‬

‫اﻟﻤﯿﺰان ﻓﯽ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻘﺮآن‪٤٢٤ ,‬‬

‫اﺳﻼم و اﻧﺴﺎن ﻣﻌﺎﺻﺮ‪٤٢٤ ,‬‬

‫اﻣ‪‬ﺖ و اﻣﺎﻣﺖ‪٣٣٧ ,‬‬

‫اﺳﻼم و ﻣﻘﺘﻀﯿﺎت زﻣﺎن‪٢٠٨ ,‬‬

‫اﻧﻮاراﻟﻔﻘﺎﻫﻪ‪٣٠٣ ,‬‬

‫اﺻﻮلاﻟﻔﻘﻪ‪٢٧١ ,‬‬

‫ﺑﺤﺎراﻻﻧﻮار‪٤٢٥ ,١٠٩ ,٩٥ ,٩٤ ,‬‬

‫اﺻﻮلاﻟﻔﻘﻪ اﻟﻤﻘﺎرن‪٢٧١ ,‬‬

‫ﺑﺤﺚ ﺣﻘﻮق زوﺟﯿﻪ‪٢٧٤ ,‬‬

‫أﻋﻼماﻟﻨﺒﻮ‪‬ه‪١٢٤ ,‬‬

‫ﺑﺮرﺳﯽﻫﺎي اﺳﻼﻣﯽ‪٤٢٤ ,٣٢٨ ,٢٠٨ ,‬‬

‫اﻗﺘﺼﺎدﻧﺎ‪٢٢٩ ,٢١١ ,‬‬

‫ﭘﮋوﻫﺸﯽ ﭘﯿﺮاﻣﻮن زﻧﺪﮔﯽ اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ)ع(‪,‬‬

‫اﻻﺣﺘﮑﺎر ﻓﯽاﻟﺸﺮﯾﻌﻪاﻻﺳﻼﻣﯿﻪ‪٢٧٣ ,‬‬

‫‪٢٧٣‬‬ ‫ﺗﺒﯿﺎن‪١٨٩ ,‬‬

‫اﻻﺳﻼم و اﺻﻮلاﻟﺤﮑﻢ‪٣٦١ ,‬‬

‫ﺗﺤﺮﯾﺮاﻟﻮﺳﯿﻠﻪ‪٤٢٤ ,٢٠٦ ,‬‬

‫اﻻﺣﮑﺎم ﺳﻠﻄﺎﻧﯿﻪ‪٣٦١ ,‬‬ ‫اﻻﺳﻼم ﯾﻘﻮداﻟﺤﯿﺎه‪٢١٠ ,‬‬ ‫اﻟﺨﺼﺎل‪٤٢٤ ,٨٦ ,‬‬ ‫اﻟﺮﺳﺎﺋﻞاﻟﺠﺪﯾﺪه‪٢٧١ ,‬‬ ‫اﻟﻌﺮوهاﻟﻮﺛﻘﯽ‪٢٧٠ ,‬‬ ‫اﻟﻔﺼﻮلاﻟﻤﻬﻤﻪ‪٩٥ ,٩٤ ,٩٢ ,٩١ ,٩٠ ,‬‬ ‫اﻟﮑﺎﻓﯽ‪٤٢٥ ,‬‬ ‫اﻟﻤﺤﺠﮥ اﻟﺒﯿﻀﺎء‪١٠١ ,‬‬ ‫اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ و ردود‪٣٠٤ ,‬‬ ‫اﻟﻤﻌﺎﻟﻢاﻟﺠﺪﯾﺪه‪٢٧١ ,‬‬ ‫اﻟﻤﮑﺎﺳﺐ‪٤٢٣ ,٧٤ ,‬‬ ‫اﻟﻤﻨﺎﻗﺐ‪٩٥ ,٩٠ ,‬‬

‫ﺗﺤﻒاﻟﻌﻘﻮل‪,٩٤ ,٩٢ ,٨٧ ,٨٦ ,٧٤ ,٥٤ ,‬‬ ‫‪٩٥‬‬ ‫ﺗﻨﺒﯿﻪاﻻﻣ‪‬ﻪ و ﺗﻨﺰﯾﻪاﻟﻤﻠّﻪ‪١٦٢ ,‬‬ ‫ﺗﻬﺬﯾﺐ‪٧٤ ,٣٧ ,‬‬ ‫ﺗﻮرات‪١٣٩ ,١٣٥ ,‬‬ ‫ﺛﻮرهاﻟﺤﺴﯿﻦ‪٢٧٣ ,‬‬ ‫ﺟﻮاﻣﻊاﻟﺸﺮاﯾﻊ‪٣٦ ,‬‬ ‫ﺣﻘﻮق ﻣﺎﻟﯽ زﻧﺎن‪٢٧٤ ,‬‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ وﻻﯾﯽ‪,١٦٧ ,١٦٤ ,١٥٨ ,٦٠ ,‬‬ ‫‪,٣٠٤ ,٣٠٣ ,٢٩٤ ,٢٨٨ ,١٨٩ ,١٦٨‬‬ ‫‪٤٦١ ,٤٥٦ ,٤١٥ ,٣٢٨‬‬ ‫دراﺳﺎت ﻓﯽ وﻻﯾﮥ اﻟﻔﻘﯿﻪ‪٣٨٤ ,٨٧ ,‬‬

‫‪  444‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫دﻏﺪﻏﻪﻫﺎي ﺣﮑﻮﻣﺖ دﯾﻨﯽ‪,١٧٦ ,١٣ ,‬‬

‫ﻣﺴﻨﺪاﻻﻣﺎم اﻟﺠﻮاد)ع(‪٩٥ ,٩٠ ,‬‬

‫‪٤٦٢ ,٣٢٧ ,٣٠٤ ,٣٠٣‬‬ ‫دوﻟﺖ اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ اﺳﻼﻣﯽ‪٢٨٥ ,٢٨٢ ,‬‬

‫ﻣﺸﺮوح ﻣﺬاﮐﺮات ﻣﺠﻠﺲ‪١٦٣ ,‬‬ ‫ﻣﮑﺘﺐ در ﻓﺮاﯾﻨﺪ ﺗﮑﺎﻣﻞ‪٤١٩ ,‬‬

‫دوﻟﺖ در ﻓﻘﻪ ﺷﯿﻌﻪ‪,٣٠٤ ,٣٠٣ ,٢٣٢ ,‬‬

‫ﻣﻦ ﻻ ﯾﺤﻀﺮهاﻟﻔﻘﯿﻪ‪٨٦ ,‬‬

‫‪٤٦١‬‬ ‫رﺳﺎﺋﻞ اﻟﻌﺸﺮ‪٢٤٣ ,‬‬

‫ﻣ‪‬ﻨﯿ‪‬ﻪ اﻟﻤ‪‬ﺮﯾﺪ ﻓﯽ آداباﻟﻤ‪‬ﻔﯿﺪ واﻟﻤ‪‬ﺴﺘَﻔﯿﺪ‪,‬‬

‫رﺳﺎﻟﻪ ﻧﺠﺎﺷﯽ‪٧٤ ,٦٩ ,‬‬ ‫روﺿﮥ اﻟﻮاﻋﻈﯿﻦ‪٨٧ ,‬‬ ‫ﺳﺘﺮ و ﻧﻈﺮ‪٢٧٣ ,‬‬ ‫ﺷﺮحاﻟﻠﻤﻌﻪ اﻟﺪﻣﺸﻘﯿﻪ‪٢٧١ ,‬‬ ‫ﺻﺤﯿﻔﻪ ﻧﻮر‪٤٢٤ ,١٢٥ ,‬‬ ‫ﻋﻘﺎﯾﺪاﻻﻣﺎﻣﯿﻪ‪٢٧١ ,‬‬ ‫ﻋﯿﻮن اﺧﺒﺎراﻟﺮﺿﺎ)ع(‪٨٧ ,٨٦ ,٧٧ ,‬‬ ‫ﻏﺮراﻟﺤﮑﻢ و درراﻟﮑﻠﻢ‪٤٢٣ ,١٢٩ ,١٢٧ ,‬‬ ‫ﻓﯽاﻻﺟﺘﻤﺎعاﻟﺴﯿﺎﺳﯽ اﻻﺳﻼﻣﯽ‪٢٧٣ ,‬‬ ‫ﮐﺎﺷﻒاﻟﻐﻄﺎء‪١٦٢ ,‬‬ ‫ﮐﺸﻒ‪ ‬اﻟﺮَﯾﺒ‪‬ﮥ ﻋ‪‬ﻦ أﺣﮑﺎم اﻟﻐَﯿﺒ‪‬ﮥ‪٦٨ ,‬‬ ‫ﮐﺸﻒاﻟﻐﻤﻪ‪٩٥ ,٩٠ ,‬‬ ‫ﮐﯿﻤﯿﺎي ﺳﻌﺎدت‪١٠١ ,‬‬ ‫ﻟﺴﺎناﻟﻌﺮب‪٣٦ ,‬‬ ‫ﻟﻤﺤﮥ ﻓﻘﻬﯿﮥ ﺗﻤﻬﯿﺪﯾﮥ ﻋﻦ ﻣﺸﺮوع‬ ‫دﺳﺘﻮراﻟﺠﻤﻬﻮرﯾﮥ اﻻﺳﻼﻣﯿﮥ ﻓﯽ اﯾﺮان‪,‬‬ ‫‪٢١٠‬‬ ‫ﻣﺬاﮐﺮات ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن‪٢٠٢ ,‬‬ ‫ﻣﺮوجاﻟﺬﻫﺐ‪٣٨٠ ,‬‬ ‫ﻣﺴﺎﺋﻞاﻟﺤﺮﺟﻪ ﻓﯽ ﻓﻘﻪاﻟﻤﺮأه‪٢٧٣ ,‬‬ ‫ﻣ‪‬ﺴﻨَﺪ اﻻﻣﺎماﻟﺮﺿﺎ)ع(‪٧٧ ,‬‬ ‫ﻣ‪‬ﺴﻨﺪ زﯾﺪ‪٣٠ ,‬‬

‫‪١١٢‬‬ ‫ﻧﻈﺎم ﺣﮑﻮﻣﺖ و اداره در اﺳﻼم‪٢٧٣ ,‬‬ ‫ﻧﻬﺞاﻟﺒﻼﻏﻪ‪,١٠٣ ,٨٦ ,٧٤ ,٥٤ ,٤٤ ,‬‬ ‫‪,١٢٨ ,١٢٧ ,١١٩ ,١١٥ ,١١٢ ,١٠٤‬‬ ‫‪,٣٢٨ ,٢٥١ ,٢٤٩ ,٢٤٨ ,٢٢٣ ,١٧٢‬‬ ‫‪٤٣٣ ,٤٢٤ ,٤١٨‬‬ ‫واﻓﯽ‪٥٥ ,‬‬ ‫وﺳﺎﯾﻞاﻟﺸﯿﻌﻪ‪٨٧ ,٧٤ ,‬‬ ‫وﻻﯾﻪاﻻﻣﻪ ﻋﻠﯽ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪٢٧٩ ,٢٧٧ ,‬‬ ‫ﯾﺎران اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ)ع(‪٢٧٣ ,‬‬

‫ﻧﻤﺎﯾﻪ اﻣﮑﻨﻪ‬ ‫اروﭘﺎ‪453 ,261 ,141 ,140 ,136 ,‬‬

‫ﺑﻌﻠﺒﮏ‪275 ,‬‬

‫إﺳﺮاﺋﯿﻞ‪273 ,141 ,140 ,136 ,44 ,‬‬

‫ﺑﻐﺪاد‪453 ,403 ,400 ,367 ,270 ,89 ,‬‬

‫اﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎن‪,369 ,358 ,333 ,263 ,13 ,‬‬

‫ﺑﯿﺖاﻟﻤﻘﺪس‪,138 ,137 ,136 ,135 ,134 ,‬‬

‫‪461 ,453 ,375 ,374 ,372‬‬ ‫اﻟﺠﺰاﯾﺮ‪263 ,‬‬ ‫آﻟﻤﺎن‪136 ,‬‬

‫‪143 ,142 ,141 ,140 ,139‬‬ ‫ﺑﯿﺮوت‪,328 ,304 ,275 ,272 ,271 ,124 ,‬‬ ‫‪463 ,425 ,424‬‬

‫آﻣﺮﯾﮑﺎ‪141 ,140 ,136 ,‬‬

‫ﭘﺎرﯾﺲ‪303 ,163 ,‬‬

‫اﻧﮕﻠﺴﺘﺎن‪453 ,338 ,230 ,140 ,‬‬

‫ﺗﺮﮐﯿﻪ‪374 ,361 ,‬‬

‫اورﺷﻠﯿﻢ‪137 ,135 ,‬‬

‫ﺗﻬﺮان‪,222 ,168 ,143 ,106 ,36 ,11 ,‬‬

‫اﯾﺮان‪,123 ,40 ,13 ,12 ,11 ,10 ,9 ,8 ,5 ,‬‬

‫‪,281 ,268 ,263 ,233 ,232 ,231‬‬

‫‪,163 ,162 ,161 ,159 ,158 ,143‬‬

‫‪,344 ,343 ,328 ,327 ,303 ,285‬‬

‫‪,232 ,210 ,198 ,191 ,177 ,171‬‬

‫‪,378 ,375 ,363 ,356 ,349 ,348‬‬

‫‪,256 ,254 ,243 ,239 ,238 ,233‬‬

‫‪,425 ,424 ,423 ,419 ,397 ,379‬‬

‫‪,282 ,275 ,274 ,271 ,268 ,263‬‬

‫‪464 ,453 ,426‬‬

‫‪,303 ,290 ,288 ,287 ,286 ,283‬‬

‫ﺟﺒﻞﻋﺎﻣﻞ‪275 ,270 ,‬‬

‫‪,335 ,334 ,333 ,331 ,330 ,327‬‬

‫ﭼﯿﻦ‪159 ,‬‬

‫‪,342 ,341 ,340 ,339 ,337 ,336‬‬

‫ﺣﻠﺐ‪275 ,‬‬

‫‪,352 ,349 ,347 ,346 ,344 ,343‬‬

‫ﺣﻠﻪ‪275 ,‬‬

‫‪,372 ,367 ,363 ,362 ,358 ,356‬‬

‫داﻧﺸﮕﺎه ﮐﻠﻤﺒﯿﺎ‪168 ,‬‬

‫‪,397 ,381 ,380 ,378 ,374 ,373‬‬

‫د‪‬ﯾﺮ ﯾﺎﺳﯿﻦ‪139 ,136 ,‬‬

‫‪464 ,423‬‬

‫دﯾﻮار ﺑﺮاق‪142 ,‬‬

‫اﯾﻮاﻧﯿﻪ‪272 ,‬‬

‫دﯾﻮار ﻧﺪﺑﻪ ﯾﺎ ﺗﻮﺑﻪ‪137 ,‬‬

‫ﺑﺎل‪136 ,‬‬

‫ژاﭘﻦ‪453 ,237 ,‬‬

‫ﺑﺤﺮﯾﻦ‪229 ,‬‬

‫ﺳﻮرﯾﻪ‪275 ,‬‬

‫ﺑﺮﯾﺘﺎﻧﯿﺎ‪136 ,‬‬

‫ﺷﯿﺮاز‪349 ,192 ,‬‬

‫‪  446‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬ ‫ﻋﺮاق‪,333 ,283 ,275 ,272 ,271 ,270 ,‬‬ ‫‪453 ,346‬‬

‫ﻣ‪‬ﻨَﯽ‪247 ,‬‬ ‫ﻧﺠﻒ‪,273 ,272 ,271 ,270 ,238 ,216 ,‬‬

‫ﻓﺮاﻧﺴﻪ‪453 ,230 ,140 ,‬‬

‫‪,424 ,363 ,352 ,348 ,308 ,275‬‬

‫ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ‪,137 ,136 ,135 ,134 ,12 ,‬‬

‫‪454 ,426 ,425‬‬

‫‪143 ,142 ,141 ,140 ,139 ,138‬‬ ‫ﻗﺒ‪‬ﻪ‪135 ,‬‬ ‫ﻗﺪس‪137 ,135 ،134 ,‬‬ ‫ﻗﺴﻄﻨﻄﻨﯿﻪ‪135 ,‬‬ ‫ﻗﻢ‪,271 ,252 ,238 ,216 ,207 ,74 ,11 ,‬‬ ‫‪,303 ,296 ,283 ,281 ,275 ,273‬‬ ‫‪,391 ,386 ,348 ,328 ,308 ,304‬‬ ‫‪,425 ,424 ,423 ,403 ,400 ,396‬‬ ‫‪453 ,426‬‬ ‫ﮐﺮﺑﻼ‪53 ,‬‬ ‫ﮐﻔﺮﻗﺎﺳﻢ‪139 ,‬‬ ‫ﮐﻮﯾﺖ‪229 ,‬‬ ‫ﮐﯿﻮﺗﻮ‪237 ,‬‬ ‫ﻟﺒﻨﺎن‪,274 ,273 ,272 ,271 ,270 ,243 ,‬‬ ‫‪453 ,373 ,346 ,284 ,283 ,275‬‬ ‫ﻟﯿﺒﯽ‪272 ,‬‬ ‫ﻣﺴﺠﺪ ﺧﯿﻒ‪454 ,247 ,‬‬ ‫ﻣﺴﺠﺪاﻻﻗﺼﯽ‪139 ,137 ,135 ,‬‬ ‫ﻣﺴﺠﺪاﻟﺤﺮام‪137 ,135 ,‬‬ ‫ﻣﺴﺠﺪاﻟﻨﺒﯽ‪137 ,‬‬ ‫ﻣﺼﺮ‪,27 ,26 ,25 ,24 ,23 ,22 ,21 ,20 ,‬‬ ‫‪,374 ,263 ,159 ,41 ,35 ,30 ,29‬‬ ‫‪454‬‬ ‫ﻣﮑﻪ‪368 ,137 ,135 ,‬‬

‫ﻧﯿﻮﯾﻮرك‪168 ,‬‬ ‫ﯾﻮﻧﺎن‪407 ,331 ,‬‬

‫ﻓﻬﺮﺳﺖ ﺗﻔﺼﯿﻠﯽ ﻣﻄﺎﻟﺐ‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﻪ ‪9 .............................................................................................................................................‬‬ ‫ﺑﺨﺶ اول‪ :‬ﻗﺮآن و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫‪ .1‬زﻧﺪان در ﻗﺮآن ‪17 ...................................................................................................................‬‬ ‫اﻫﻢ‪ ‬ﭘﺮﺳﺶﻫﺎي ﺑﺤﺚ زﻧﺪان در ﻗﺮآن ‪17 .............................................................................‬‬ ‫واژهﺷﻨﺎﺳﯽ زﻧﺪان در ﻗﺮآن ‪18 ...............................................................................................‬‬ ‫دﺳﺘﻪﺑﻨﺪي ﻣﻮﺿﻮﻋﯽ آﯾﺎت زﻧﺪان ‪19 ....................................................................................‬‬ ‫اﻟﻒ‪ :‬زﻧﺪان ﺣﺮﺑﻪ ﻣﺴﺘﺒﺪان ﻋﻠﯿﻪ ﻣﺼﻠﺤﺎن ‪19 .................................................................‬‬ ‫اول‪ :‬ﺣﺮﺑﻪ ﮐﻬﻨﻪ ﺗﻬﺪﯾﺪ ﺻﺎﻟﺤﺎن ﺑﻪ زﻧﺪان ‪20 .............................................................‬‬ ‫دوم‪ :‬زﻧﺪاﻧﯽ اﺳﻮه ﻗﺮآﻧﯽ ‪22 ...........................................................................................‬‬ ‫ب‪ :‬زﻧﺪان‪ ،‬ﻣﺠﺎزات ﻣﺠﺮﻣﺎن؟ ‪28 ..................................................................................‬‬ ‫او‪‬ل‪ :‬ﺟﺰاي ﻣﺤﺎرب ‪29 ....................................................................................................‬‬ ‫دوم‪ :‬ﻣﺠﺎزات زاﻧﯿﻪ ‪31 ....................................................................................................‬‬ ‫ﺳﻮم‪ :‬ﺣﺒﺲ ﺷﻬﻮد ﺗﺎ وﻗﺖ ﻧﻤﺎز ﻋﺼﺮ ‪33 ....................................................................‬‬ ‫ﭼﻬﺎرم‪ :‬ﻣﺠﺎزات ﮐﺎﻓﺮ ﺣﺮﺑﯽ ‪34 ....................................................................................‬‬ ‫ج‪ :‬زﻧﺪان اﺧﺮوي‪ ،‬ﺳ‪‬ﺠ‪‬ﯿﻦ و ﺣ‪‬ﺼﯿﺮ ‪34 ........................................................................‬‬ ‫ﻧﺘﯿﺠﻪ ﺑﺤﺚ ‪35 ................................................................................................................‬‬

‫‪  448‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫‪ .2‬ﺗﻔﺮﻋﻦ در ﻗﺮآن ‪39 ................................................................................................................‬‬ ‫دو ﻧﮑﺘﻪ ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﯽ ‪39 .......................................................................................................‬‬ ‫ﻓﺮﻋﻮن در ﻗﺮآن ‪41 .........................................................................................................‬‬ ‫ﺿﻮاﺑﻂ ﻗﺮآﻧﯽ ﺗﻔﺮﻋﻦ ‪42 .............................................................................................................‬‬ ‫ﺿﺎﺑﻄﻪ اول‪ :‬ﺧﺪاﯾﯽﮐﺮدن اﻧﺴﺎنِ زﻣﯿﻨﯽ ‪42 ...........................................................................‬‬ ‫ﺿﺎﺑﻄﻪ دوم‪ :‬اﺳﺘﺨﻔﺎف و ﺗﻌﺒﯿﺪ ﻣﺮدم ‪44 ....................................................................‬‬ ‫ﺿﺎﺑﻄﻪ ﺳﻮم‪ :‬اﺳﺘﻔﺎدة اﺑﺰاري از دﯾﻦِ ﻣﺮدم ‪44 ............................................................‬‬ ‫ﺿﺎﺑﻄﮥ ﭼﻬﺎرم‪ :‬ﻣﻌﺮﻓﯽ ﺷﯿﻮه ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ‪ ،‬ﺧﻮد ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ ﺷﯿﻮه ﺑﺪون اراﺋﮥ‬ ‫ﮐﻮﭼﮏﺗﺮﯾﻦ ﻣﺪرك ‪45 ..................................................................................................‬‬ ‫ﺿﺎﺑﻄﮥ ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﻧﺎﺣﻖّ ﺑﻮدن و ﺿﺪ‪ ‬رﺷﺪﺑﻮدنِ ﺧﻂّ ﻣﺸﯽ ‪46 .....................................‬‬ ‫ﺿﺎﺑﻄﮥ ﺷﺸﻢ‪ :‬ﺗﻄﻤﯿﻊ و ﺗﻤﻠّﻖ‪ ،‬راه ﺗﻘﺮّب ﺑﻪ ﻓﺮﻋﻮن ‪46 ............................................‬‬ ‫ﺿﺎﺑﻄﮥ ﻫﻔﺘﻢ‪ :‬ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﻓﺮﻋﻮن‪ ،‬ﺟﺮم ﺿﺪ‪ ‬اﻣﻨﯿ‪‬ﺘﯽ ﺑﺎ ﻣﺠﺎزات ﺳﻨﮕﯿﻦ ‪47 ..........‬‬ ‫ﺿﺎﺑﻄﮥ ﻫﺸﺘﻢ‪ :‬ﺗﮑﯿﮥ ﻓﺮاﻋﻨﻪ ﺑﺮﻗﺪرت ﻧﻈﺎﻣﯽ و ﺗﺮور ﺷﺨﺼﯿ‪‬ﺖ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ‪48 ..........‬‬ ‫ﺗﺪﺑ‪‬ﺮ در ﺗﻔﺮﻋﻦ ﻗﺮآﻧﯽ ‪49 ...............................................................................................‬‬ ‫ﺑﺨﺶ دوم‪ :‬ﺳﻨﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫‪ .3‬ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ‪ ،‬اﻧﺘﻈﺎرات و اﻧﺘﻘﺎدات اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ)ع( ‪53 ..............................................‬‬ ‫ﺧﻄﺒﻪ ﺣﺴﯿﻨﯽ در اﻧﺘﻈﺎرات و اﻧﺘﻘﺎدات از ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ ‪....................................‬‬ ‫ﻣﻬﻤﺘﺮﯾﻦ وﻇﺎﯾﻒ ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻦ ‪...............................................................................‬‬ ‫اﻧﺘﻘﺎد اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ)ع( از ﻋﺎﻟﻤﺎن ﻋﺼﺮ ﺧﻮد ‪.........................................................‬‬ ‫اﻫﺪاف ﻧﻬﻀﺖ ﺣﺴﯿﻨﯽ ‪.............................................................................................‬‬

‫‪55‬‬ ‫‪58‬‬ ‫‪60‬‬ ‫‪61‬‬

‫‪ .4‬اﻣﻨﯿﺖ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ و رﻓﺎه در ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﻣﺎم ﺟﻌﻔﺮ ﺻﺎدق)ع( ‪63 ........................................‬‬ ‫ﯾﮏ‪ :‬ﻧﯿﺎزﻫﺎي اﺻﻠﯽ ﺟﻮاﻣﻊ ﺑﺸﺮي ‪65 ..........................................................................‬‬ ‫دو‪ :‬وﻇﺎﺋﻒ ﺣﮑﻮﻣﺖ در ﭘﺎﺳﺦ اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( ﺑﻪ ﻧﺎﻣﻪ ﻋﺒﺪاﷲ ﻧﺠﺎﺷﯽ ‪68 ..............‬‬

‫‪ .5‬ﺿﻮاﺑﻂ اﻃﺎﻋﺖ ﺷﺮﻋﯽ در ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻣﺎم رﺿﺎ)ع( ‪75 ......................................‬‬

‫ﺗﻤﺎﻣﯽ اﻃﺎﻋﺖﻫﺎي اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻣﺤﺪود و ﻣﻘﯿ‪‬ﺪ ﺑﻪ ﻋﺪم ﻣﻌﺼﯿﺖ ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ ‪77 .....‬‬ ‫ﺳﻪ ﻗﯿﺪ ﻫﻤﻪ اﻃﺎﻋﺖﻫﺎي ﺷﺮﻋﯽ ‪82 ............................................................................‬‬ ‫ﻧﺘﯿﺠﻪ ‪85 .........................................................................................................................‬‬

‫ﻓﻬﺮﺳﺖ ﺗﻔﺼﯿﻠﯽ ﻣﻄﺎﻟﺐ ‪449 ‬‬

‫‪ .6‬ﺳﺘﻢﺷﻨﺎﺳﯽ و زﻣﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ)ﺳﯿﺮي در آراء اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻣﺎم ﺟﻮاد)ع( ‪89 ............‬‬ ‫آﺷﻨﺎﺋﯽ ﺑﺎ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻣﺎم ﺟﻮاد)ع( ‪89 ............................................................‬‬ ‫درس اول ﺳﺘﻢﺷﻨﺎﺳﯽ ‪90 ...........................................................................................‬‬ ‫درس دوم زﻣﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ ‪93 ............................................................................................‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺳﻮم‪ :‬دﯾﻦ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫‪ .7‬دﯾﻨﺪاري و دوروﺋﯽ ‪99 ..........................................................................................................‬‬ ‫دوروﺋﯽ آﻓﺖ دﯾﻨﺪاري ‪99 ..............................................................................................‬‬ ‫آزادي درﻣﺎن ﻋﺎرﺿﻪ دوروﺋﯽ ‪102 ................................................................................‬‬ ‫واﻫﻤﻪ اوﻟﯿﺎء دﯾﻦ از دوروﺋﯽ ‪103 ..................................................................................‬‬

‫‪ .8‬دﯾﻨﺪاري و ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي ‪107 ..................................................................................................‬‬ ‫ﭘﺮﺳﺶﻫﺎﯾﯽ در ﺑﺎب دﯾﻨﺪاري و ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي ‪108 ........................................................‬‬ ‫اﻗﺴﺎم ﭘﺮﺳﺶ ‪110 ............................................................................................................‬‬ ‫ﻗﺮآن و ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي ‪113 ...................................................................................................‬‬ ‫ﭘﺮﺳﺶﻫﺎي ﻧﺎﺷﺎﯾﺴﺖ ‪118 ..............................................................................................‬‬ ‫ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي و ﺑﺖﺷﮑﻨﯽ ‪121 ...........................................................................................‬‬ ‫ﺷﺨﺼﯿﺖﻫﺎي ﻣﺎﻓﻮق ﺳﺆال ‪126 .....................................................................................‬‬ ‫اﻣﺎم ﻋﻠﯽ)ع( و ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي ‪127 ......................................................................................‬‬ ‫دﯾﻨﺪاري و ﭘﺮﺳﺸﮕﺮي ‪130 .............................................................................................‬‬

‫‪ .9‬ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ و ﻫﻤﺰﯾﺴﺘﯽ ادﯾﺎن ‪133 .......................................................................................‬‬

‫دﯾﻦ در ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ ‪133 ......................................................................................................‬‬ ‫ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ و ادﯾﺎن اﺑﺮاﻫﯿﻤﯽ ‪136 .....................................................................................‬‬ ‫ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ و ﻗﺮاﺋﺖ ﻏﯿﺮ رﺣﻤﺎﻧﯽ از دﯾﻦ ‪137 ............................................................... .‬‬ ‫ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ و ﻫﻤﺰﯾﺴﺘﯽ ادﯾﺎن ‪139 .................................................................................‬‬ ‫ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ‪ ،‬ﻧﮕﺎه اﯾﺮاﻧﯽ ‪140 ..............................................................................................‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﭼﻬﺎرم‪ :‬ﺳﯿﺎﺳﺖ دﯾﻨﯽ‬

‫‪  450‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫‪ .10‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗَﺴﺮي ‪145 .............................................................................................................‬‬ ‫ﻗَﺴﺮِ ﻓﻠﺴﻔﯽ ‪..............................................................................................................‬‬ ‫ﻗَﺴﺮِ ﺳﯿﺎﺳﯽ ‪.............................................................................................................‬‬ ‫ﻣﺨﺘﺼ‪‬ﺎت ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ‪......................................................................................‬‬ ‫ﻣﺒﺎﻧﯽ ﻧﻈﺮي ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ‪................................................................................‬‬ ‫اﻗﺴﺎم ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ‪............................................................................................‬‬ ‫ﺟﺎﯾﮕﺎه ﻣﺮدم در ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ‪..........................................................................‬‬ ‫ﭘﺎﯾﻪﻫﺎي ﻗﺪرت ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ‪...........................................................................‬‬ ‫ﺧﺼﺎﺋﺺ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ‪.......................................................................................‬‬ ‫زورﻣﺪاري و ﺧﺸﻮﻧﺖﻣﺤﻮري ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺴﺮي ‪..................................................‬‬

‫‪145‬‬ ‫‪146‬‬ ‫‪147‬‬ ‫‪149‬‬ ‫‪151‬‬ ‫‪152‬‬ ‫‪153‬‬ ‫‪154‬‬ ‫‪155‬‬

‫‪ .11‬از ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ ﺗﺎ ﺟﻤﻬﻮري وﻻﺋﯽ ‪157 ...............................................................‬‬ ‫ﭼﻜﯿﺪه ‪.......................................................‬‬ ‫‪157 ...........................................................‬‬ ‫ﻣﻘﻮ‪‬ﻣﺎت ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ ‪........................................................................................‬‬ ‫‪158‬‬ ‫وﯾﮋﮔﯽﻫﺎي ﻣﺸﺮوﻃﻪ ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ ‪160 ...............................................................................‬‬ ‫وﯾﮋﮔﯽﻫﺎي ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ ‪162 ................................................................................‬‬ ‫وﯾﮋﮔﯽﻫﺎي ﺟﻤﻬﻮري وﻻﺋﯽ ‪163 ....................................................................................‬‬ ‫ﺣﮑﻮﻣﺖ وﻻﯾﯽ ﻗﺎﻟﺐ ﺷﺮﻋﯽ ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ اﯾﺮاﻧﯽ ‪166 ..........................................‬‬

‫‪ .12‬ﺿﻮاﺑﻂ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد رﻫﺒﺮان ‪169 ..........................................................................‬‬

‫در ﺿﺮورت ﻣﻄﻠﻖ ﻧﻈﺎرت ‪.......................................................................................‬‬ ‫‪169‬‬ ‫ﻧﯿﺎز ﺗﻤﺎﻣﯽ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺑﻪ ﻧﻈﺎرت ‪170 ...............................................................................‬‬ ‫ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ رﻫﺒﺮان از ﺣﻘﻮق اوﻟﯿﻪ آﺣﺎد ﻣﻠﺖ اﺳﺖ ‪.............................................‬‬ ‫‪171‬‬ ‫ﻧﻈﺎرت ﻓﻘﯿﻬﺎن و ﺧﺒﺮﮔﺎن ﺑﺮ رﻫﺒﺮان ‪..................................................................‬‬ ‫‪173‬‬ ‫ﻧﻈﺎرت ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد ﻣﻘﺎم رﻫﺒﺮي ‪175 ...............................................................‬‬

‫ﻓﻬﺮﺳﺖ ﺗﻔﺼﯿﻠﯽ ﻣﻄﺎﻟﺐ ‪451 ‬‬

‫ﺿﻮاﺑﻂ دوازدهﮔﺎﻧﻪ ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ ﻋﻤﻠﮑﺮد ﻣﻘﺎم رﻫﺒﺮي ‪176 ...........................................‬‬

‫‪ .13‬ﻣﻌﻨﺎي دﻋﺎي اﻟﻮﻫﯿﺖ در ادﺑﯿﺎت دﯾﻨﯽ ‪181 ................................................................‬‬

‫ﯾﮑﻪﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ و ادﻋﺎي اﻟﻮﻫﯿﺖ ‪181 .......................................................................‬‬ ‫ﺻﻔﺎت ﻻزﻣﻪ اﻟﻮﻫﯿﺖ ‪182 ................................................................................................‬‬ ‫اﺣﮑﺎم ﺑﺸﺮي ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ در ﻗﻀﺎوت و ﺳﯿﺎﺳﺖ ‪.........................................................‬‬ ‫‪184‬‬ ‫ﺳﯿﺎﺳﺖورزي آزاديﺧﻮاﻫﺎﻧﻪ اﺋﻤﻪ ‪185 ..........................................................................‬‬ ‫اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ‪ ،‬ﺷﻌﺒﻪاي از اﻟﻮﻫﯿﺖ ‪185 .......................................................................‬‬ ‫ﻧﻘﺪ ادﻟﻪ ﻟﺰوم اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻄﻠﻘﻪ از وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ ‪187 .......................................................‬‬ ‫ﻟﻮازم اوﻟﻮﯾﺖ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻧﻈﺎم ﺑﺮ اﺣﮑﺎم ﺷﺮع ‪190 .......................................................‬‬ ‫وﻟﯽ ﻓﻘﯿﻪ را ﻣﯿﺰان اﺳﻼم داﻧﺴﺘﻦ از ﻣﺼﺎدﯾﻖ ادﻋﺎي اﻟﻮﻫﯿﺖ اﺳﺖ ‪190 ...............‬‬ ‫ﻧﻤﻮﻧﻪﻫﺎﺋﯽ از ادﻋﺎي اﻟﻮﻫﯿﺖ ‪191 ..................................................................................‬‬ ‫‪ .14‬ﺷﺮع ﺷﻮراي ﻧﮕﻬﺒﺎن درﺑﺮاﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺠﻠﺲ ‪193 .......................................................‬‬ ‫ﻣﺮاد از ﻣﻮازﯾﻦ ﺷﺮع و اﺣﮑﺎم اﺳﻼم ‪193 .....................................................................‬‬ ‫ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﯾﺎ ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت ﺑﺎ اﺣﮑﺎم اﺳﻼم؟ ‪198 ...........................................................‬‬ ‫ﻣﻘﺼﻮد از ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻋﺪم ﻣﻐﺎﯾﺮت ‪199 .........................................................................‬‬ ‫اﺣﮑﺎم اﺳﻼﻣﯽ ﯾﻌﻨﯽ ﻓﺘﺎواي ﻓﻘﻬﺎ ‪203 ..........................................................................‬‬ ‫اﺣﮑﺎم ﺛﺎﺑﺖ ﻧﻪ ﻣﺘﻐﯿﺮ ‪206 ...............................................................................................‬‬ ‫دﯾﺪﮔﺎه ﺑﺪﯾﻊ ﻣﯿﺮزاي ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ ‪207 ..................................................................................‬‬ ‫رأي اﺑﺘﮑﺎري ﺷﻬﯿﺪ ﺻﺪر ‪209 ........................................................................................‬‬ ‫ﺧﺮوج اﺣﮑﺎم ﻗﻀﺎﺋﯽ و وﻻﺋﯽ از اﺣﮑﺎم ﺷﺮع ‪212 .......................................................‬‬ ‫راه ﺣﻞ ﭘﯿﺸﻨﻬﺎدي ‪214 ...................................................................................................‬‬ ‫ﻧﺘﯿﺠﻪ ﺑﺤﺚ ‪218 ...............................................................................................................‬‬ ‫ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﺳﺆاﻻت ﮐﺎرﺷﻨﺎﺳﺎن ﺣﻘﻮﻗﯽ ‪219 ...................................................................‬‬

‫‪ .15‬ﻓﻘﺎﻫﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ ‪231 ..........................................................................................................‬‬ ‫ﻧﻘﺶ ﮐﻠﯿﺪي ﻓﻘﺎﻫﺖ در ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬاري ‪232 .....................................................................‬‬ ‫ﻋﺪم اﺷﺘﺮاط ﻓﻘﺎﻫﺖ در ﺗﺼﺪي ﺑﺎﻟﻤﺒﺎﺷﺮه و ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﺳﯿﺎﺳﺖ ‪233 ........................‬‬

‫‪ .16‬ﻓﺮﯾﻀﻪ ﻧﻘﺪ ﻗﺪرت ‪237 .............................................................................................................‬‬

‫‪  452‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫اﺳﻼم ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﺳﻼم ﻏﯿﺮﺳﯿﺎﺳﯽ ‪237 ..........................................................................‬‬ ‫ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎي دو ﺑﺮداﺷﺖ ﻣﺘﻔﺎوت از اﺳﻼم ﺳﯿﺎﺳﯽ ‪238 ................................................‬‬ ‫ﯾﮏ‪ .‬وﺣﺪت ﯾﺎ ﺗﻔﮑﯿﮏ ﻧﻬﺎد دﯾﻦ از ﻧﻬﺎد ﺳﯿﺎﺳﺖ؟ ‪238 ............................................‬‬ ‫دو‪ .‬ﻗﺪرت ﯾﺎ اﻗﺘﺪار؟ ‪239 .................................................................................................‬‬ ‫ﺳﻪ‪ .‬ﺳﺆال اﺻﻠﯽ ﻗﺪرت‪ :‬ﭼﻪ ﮐﺴﯽ؟ ﯾﺎ ﭼﮕﻮﻧﻪ؟ ‪240 ...................................................‬‬ ‫ﭼﻬﺎر‪ .‬ﯾﮑﻪﺳﺎﻻري ﯾﺎ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري؟ ‪241 .......................................................................‬‬ ‫ﭘﻨﺞ‪ .‬اﻧﺘﺼﺎب ﯾﺎ اﻧﺘﺨﺎب؟ ‪242 ........................................................................................‬‬ ‫ﺷﺶ‪ .‬ﺗﻘﺪﯾﺲ ﻗﺪرت ﯾﺎ اﻧﺘﻘﺎدﭘﺬﯾﺮي؟ ‪243 ..................................................................‬‬ ‫وﯾﮋﮔﯽﻫﺎي ﻣﺮدمﺳﺎﻻري در اﺳﻼم ﺳﯿﺎﺳﯽ ‪243 .........................................................‬‬ ‫وﻻﯾﺖ ﻋﺎدل‪ ،‬وﻻﯾﺖ ﺟﺎﺋﺮ ‪244 ........................................................................................‬‬ ‫ﻃﺮق ﺣﻔﻆ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﻧﻈﺎم ‪245 ...................................................................................‬‬ ‫ﻋﻼﺋﻢ ﻋﺪم ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﻧﻈﺎم ‪249 ....................................................................................‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬اﺳﻼم و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري‬

‫‪ .17‬ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ‪255 .......................................................................................................‬‬ ‫ﻣﺮدمﺳﺎﻻري‪ ،‬اﺷﺮافﺳﺎﻻري و ﯾﮑﻪﺳﺎﻻري ‪255 .........................................................‬‬ ‫ﻣﺒﺎﻧﯽ و ﺿﻮاﺑﻂ ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ‪258 .................................................................................‬‬ ‫ﻧﺴﺒﺖ اﺳﻼم و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ‪260 ......................................................................................‬‬ ‫ﻣﺮاد از ﻣﺮدمﺳﺎﻻري اﺳﻼﻣﯽ ‪264 ..................................................................................‬‬ ‫وﯾﮋﮔﯽﻫﺎي ﻣﺮدمﺳﺎﻻري اﺳﻼﻣﯽ ‪265 ..........................................................................‬‬

‫‪ .18‬ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري دﯾﻨﯽ ‪269 ........................................................................‬‬

‫زﻧﺪﮔﯽ و ﺗﺄﻟﯿﻔﺎت ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ ‪269 ...............................................................................‬‬ ‫اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺷﻤﺲاﻟﺪﯾﻦ ‪273 ...............................................................................‬‬

‫‪ .19‬وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ‪285 ....................................................................................‬‬

‫ﭘﻨﺞ ﻧﮑﺘﻪ ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﯽ ‪287 ..................................................................................................‬‬ ‫ﺑﺨﺶ اول‪ :‬وﻻﯾﺖ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﻣﻄﻠﻘﻪ ﻓﻘﯿﻪ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ‪291 ...................................‬‬ ‫اﻟﻒ‪ :‬در رﮐﻦ اول‪ :‬وﻻﯾﺖ ‪292 ........................................................................................‬‬ ‫ب‪ :‬در رﮐﻦ دوم‪ :‬اﻧﺘﺼﺎب ‪293 ........................................................................................‬‬

‫ﻓﻬﺮﺳﺖ ﺗﻔﺼﯿﻠﯽ ﻣﻄﺎﻟﺐ ‪453 ‬‬

‫ج‪ :‬در رﮐﻦ ﺳﻮم‪ :‬اﻃﻼق ‪293 ..........................................................................................‬‬ ‫د‪ :‬در رﮐﻦ ﭼﻬﺎرم‪ :‬ﻓﻘﺎﻫﺖ ‪294 ......................................................................................‬‬ ‫ﺑﺨﺶ دوم‪ :‬وﻻﯾﺖ اﻧﺘﺨﺎﺑﯽ ﻣﻘﯿﺪه ﻓﻘﯿﻪ ﯾﺎ ﻧﻈﺎرت ﻓﻘﯿﻪ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ‪295 .........‬‬ ‫ﻣﺤﻮرﻫﺎي ﻣﺮدمﺳﺎﻻري در اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ‪296 ................................................................‬‬ ‫ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ﻣﺤﺪود ‪296 ..............................................................................................‬‬ ‫ﺑﺨﺶ ﺳﻮم‪ :‬ﻣﺮدمﺳﺎﻻري در ﺟﺎﻣﻌﻪ دﯾﻨﯽ ‪297 ........................................................‬‬ ‫ﻧﻘﺪ دو ﻧﻈﺮﯾﻪ ﭘﯿﺸﯿﻦ ‪298 .............................................................................................‬‬ ‫راه ﺑﺮونرﻓﺖ از ﺗﻌﺎرض وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﻪ و ﻣﺮدمﺳﺎﻻري ‪300 ........................................‬‬ ‫‪ .20‬اﺳﻼم و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﺳﺎزﮔﺎري ﯾﺎ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎري؟ ‪305 ..................................................‬‬ ‫ﺿﻮاﺑﻂ دو ﺗﻠﻘﯽ از اﺳﻼم ‪.......................................................................................‬‬ ‫ﺿﻮاﺑﻂ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ‪..................................................................................................‬‬ ‫اﺳﻼم و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ‪................................................................................................‬‬ ‫اﺻﻞ اول‪ :‬اﺳﻼم و ﻧﻈﺎرت ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ ‪......................................................................‬‬ ‫اﺻﻞ دوم‪ :‬اﺳﻼم و ﺑﺮاﺑﺮي ﺳﯿﺎﺳﯽ ‪......................................................................‬‬ ‫اﺻﻞ ﺳﻮم‪ :‬اﻣﮑﺎن ﺗﺼﻤﯿﻢﮔﯿﺮي ﻋﻤﻮﻣﯽ درﺑﺎرة ﻣﻘﺮرات و ﺳﯿﺎﺳﺖﻫﺎ ‪...........‬‬ ‫ﻧﺘﯿﺠﻪ ‪........................................................................................................................‬‬

‫‪306‬‬ ‫‪310‬‬ ‫‪313‬‬ ‫‪314‬‬ ‫‪318‬‬ ‫‪321‬‬ ‫‪325‬‬

‫دو ﺳﺆال ﮐﻠﯿﺪي ‪.....................................................................................................‬‬ ‫ﻣﻘﻮ‪‬ﻣﺎت و ارﮐﺎن دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ‪.................................................................................‬‬ ‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و اﺳﺘﺒﺪاد در اﯾﺮانِ ﺳﺪه اﺧﯿﺮ ‪......................................................‬‬ ‫اﺳﻼم ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ ﻣﺎﻧﻊِ ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ‪..............................................................‬‬ ‫اﺳﻼم ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ ﻋﺎﻣﻞ ﺗﺴﺮﯾﻊ ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ‪...............................................‬‬ ‫ﻧﻘﺶ اﺳﻼم در ﻣﺴﯿﺮ ﺑﺎﻗﯿﻤﺎﻧﺪه از دوران ﮔﺬار ‪...............................................‬‬

‫‪329‬‬ ‫‪330‬‬ ‫‪332‬‬ ‫‪335‬‬ ‫‪339‬‬ ‫‪341‬‬

‫‪ .21‬ﻧﻘﺶ اﺳﻼم در ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در اﯾﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ ‪329 .......................................‬‬

‫‪ .22‬ﻧﻘﺶ روﺣﺎﻧﯿﺖ در ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ‪345 ...............................................................‬‬

‫ﻧﻘﺶ ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ روﺣﺎﻧﯿﻮن در ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ‪346 ................................................‬‬ ‫روﺣﺎﻧﯿﻮن ﻣﺪاﻓﻊ و ﻣﺎﻧﻊ ﮔﺬار ﺑﻪ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در ﻧﻬﻀﺖ ﻣﺸﺮوﻃﻪ ‪347 .................‬‬ ‫ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻣﺘﻦ و ﺣﺎﺷﯿﻪ در ﻋﺼﺮ ﺟﻤﻬﻮري اﺳﻼﻣﯽ ‪351 ..............................................‬‬

‫‪ .23‬دﯾﻦ در ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ)ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻣﻮردي اﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎن( ‪357 ........................................‬‬

‫‪  454‬ﺷﺮﯾﻌﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫ارﺗﺒﺎط دﯾﻦ ﻣﺮدم ﺑﺎ ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ ‪357 ........................................................ .‬‬ ‫ﺿﻮاﺑﻂ ﭼﻬﺎرﮔﺎﻧﻪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﺎﻟﻢ از زاوﯾﻪ دﯾﻦ ‪363 ...................................................‬‬ ‫ﻣﺬﻫﺐ رﺳﻤﯽ و ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ‪372 .............................................................................‬‬ ‫ﻣﻠﺤﻘﺎت‪:‬‬

‫‪ .24‬اوﯾﻦ و دﯾﻦ ‪377 ..................................................................................................................‬‬ ‫‪ .25‬ﻣﺮدودﯾﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺪون رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم و ﭘﺎﺳﺦ اﺳﺘﺎد ‪381 ..................................‬‬ ‫‪ .26‬ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺪون رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺮدم درﻓﺮض اﺿﻄﺮار وﻧﻘﺪ ﮐﻼم اﺑﻦﻓﻬﺪﺣﻠﯽ‬

‫‪385 .....................................................................................................................................................................‬‬

‫‪ .27‬ﭘﺮﺳﺶ از »ﺷﺄن ﻓﻘﯿﻪ در ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﺼﺪاق« و ﭘﺎﺳﺦ اﺳﺘﺎد ‪391 ..............................‬‬ ‫‪ .28‬ﺗﺸﯿﻊ و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ )ﻣﻨﺎﻇﺮه ﺑﺎ دﮐﺘﺮ ﺣﺎﺗﻢ ﻗﺎدري( ‪395 .........................................‬‬ ‫ﻓﻬﺮﺳﺖﻫﺎ و ﻧﻤﺎﯾﻪﻫﺎ‬ ‫ﻓﻬﺮﺳﺖ ﻣﻨﺎﺑﻊ ‪421 .......................................................................................................‬‬

‫ﻧﻤﺎﯾﻪ آﯾﺎت ‪425 ...............................................................................................................‬‬

‫ﻧﻤﺎﯾﻪ رواﯾﺎت ‪429 ..........................................................................................................‬‬

‫ﻧﻤﺎﯾﻪ اﺷﻌﺎر ‪433 ..............................................................................................................‬‬ ‫ﻧﻤﺎﯾﻪ ﻗﻮاﻋﺪ و ﻗﻮاﻧﯿﻦ ‪435 ...........................................................................................‬‬ ‫ﻧﻤﺎﯾﻪ اﻋﻼم ‪437 ..............................................................................................................‬‬

‫ﻧﻤﺎﯾﻪ ﮐﺘﺐ ‪441 .................................................................................................................‬‬ ‫ﻧﻤﺎﯾﻪ اﻣﮑﻨﻪ ‪443 .............................................................................................................‬‬

‫ﻓﻬﺮﺳﺖ ﺗﻔﺼﯿﻠﯽ ﻣﻄﺎﻟﺐ ‪445 ....................................................................................‬‬

‫ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﻗﻠﻢ‪:‬‬

‫‪ ‬ﻓﻠﺴﻔﻪ و ﮐﻼم‪:‬‬ ‫‪ .1‬دﻓﺘﺮ ﻋﻘﻞ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات اﻃﻼﻋﺎت‪ 483 ،1377 ،‬ﺻﻔﺤﻪ؛ ﭼﺎپ دوم‪.1387 ،‬‬ ‫‪ .2‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﺼﻨّﻔﺎت ﺣﮑﯿﻢ ﻣﺆﺳﺲ آﻗﺎ ﻋﻠﯽ ﻣﺪ‪‬رس ﻃﻬﺮاﻧﯽ‪ ،‬ﺟﻠﺪ او‪‬ل‪ :‬ﺗﻌﻠﯿﻘﺎت اﻻﺳﻔﺎر‪782 ،‬‬ ‫ﺻﻔﺤﻪ؛ ﺟﻠﺪ دو‪‬م‪ :‬رﺳﺎﺋﻞ و ﺗﻌﻠﯿﻘﺎت‪ 578 ،‬ﺻﻔﺤﻪ؛ ﺟﻠﺪ ﺳﻮ‪‬م‪ :‬رﺳﺎﺋﻞ ﻓﺎرﺳﯽ‪ ،‬ﺗﻘﺮﯾﻈﺎت‪ ،‬ﻗﻄﻌﺎت‪،‬‬ ‫ﺗﻌﻠﯿﻘﺎت ﻧﻘﻠﯿﻪ‪ ،‬ﺗﻘﺮﯾﺮات و ﻣﻨﺎﻇﺮات‪ 577 ،‬ﺻﻔﺤﻪ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات اﻃﻼﻋﺎت‪.1378 ،‬‬ ‫‪ .3‬ﻣﺄﺧﺬﺷﻨﺎﺳﯽ ﻋﻠﻮم ﻋﻘﻠﯽ‪ ،‬ﺑﺎ ﻫﻤﮑﺎري ﻣﺤﻤ‪‬ﺪ ﻧﻮري‪ 3 ،‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات اﻃﻼﻋﺎت‪3418 ،1379 ،‬‬ ‫ﺻﻔﺤﻪ‪.‬‬ ‫‪ ‬اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ‪:‬‬ ‫‪ .4‬ﻧﻈﺮﯾﻪﻫﺎي دوﻟﺖ در ﻓﻘﻪ ﺷﯿﻌﻪ‪ ،‬اﻧﺪﯾﺸﮥ ﺳﯿﺎﺳﯽ در اﺳﻼم)‪(1‬؛ ﻧﺸﺮﻧﯽ‪ 223 ،1376 ،‬ﺻﻔﺤﻪ‪،‬‬ ‫ﭼﺎپ ﻫﻔﺘﻢ‪.1387 ،‬‬ ‫‪ ‬ﻧﻈﺮﯾﺎت اﻟﺤﮑﻢ ﻓﯽ اﻟﻔﻘﻪ اﻟﺸﯿﻌﯽ)ﺑﺤﻮث ﻓﯽ وﻻﯾـﮥ اﻟﻔﻘﯿﻪ(‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬داراﻟﺠﺪﯾﺪ‪2000 ،‬‬ ‫ﻣﯿﻼدي‪ 206 ،‬ﺻﻔﺤﻪ‪.‬‬ ‫‪ .5‬ﺣﮑﻮﻣﺖ وﻻﯾﯽ‪ ،‬اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ در اﺳﻼم)‪(2‬؛ ﻧﺸﺮﻧﯽ‪ ،1377 ،‬ﭼﺎپ ﭘﻨﺠﻢ‪445 ،1387 ،‬‬ ‫ﺻﻔﺤﻪ‪.‬‬ ‫‪ .6‬ﺑﻬﺎي آزادي‪ ،‬دﻓﺎﻋﯿﺎت ﻣﺤﺴﻦ ﮐﺪﯾﻮر در دادﮔﺎه وﯾﮋه روﺣﺎﻧﯿﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﮐﻮﺷﺶ زﻫﺮا‬ ‫رودي)ﮐﺪﯾﻮر(‪ ،‬ﻧﺸﺮﻧﯽ‪ ،1378 ،‬ﭼﺎپ ﭘﻨﺠﻢ‪ 248 ،1379،‬ﺻﻔﺤﻪ‪.‬‬ ‫‪ .7‬دﻏﺪﻏﻪﻫﺎي ﺣﮑﻮﻣﺖ دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﻧﺸﺮﻧﯽ‪ 883 ،1379 ،‬ﺻﻔﺤﻪ؛ ﭼﺎپ دو‪‬م‪.1379 ،‬‬ ‫‪ .8‬ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻧﺎﻣﻪ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ )ﻗﻄﻌﺎت ﺳﯿﺎﺳﯽ در آﺛﺎر آﺧﻮﻧﺪ ﻣﻼ ﻣﺤﻤﺪ ﮐﺎﻇﻢ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ ﺻﺎﺣﺐ‬ ‫ﮐﻔﺎﯾﻪ(‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﭘﯿﺸﮕﺎﻣﺎن اﺳﻼم ﺳﯿﺎﺳﯽ در اﯾﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ)‪ ،(1‬اﻧﺘﺸﺎرات ﮐﻮﯾﺮ‪423 ،1385 ،‬‬ ‫ﺻﻔﺤﻪ؛ ﭼﺎپ دوم‪.1387 ،‬‬ ‫‪ .9‬ﺣﻖّ اﻟﻨّﺎس )اﺳﻼم و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ(‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﮐﻮﯾﺮ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ ،‬ﻣﻬﺮ ‪ 439 ،1387‬ﺻﻔﺤﻪ؛ ﭼﺎپ ﺳﻮم‪،‬‬ ‫آذر ‪.1387‬‬ ‫‪ ‬در دﺳﺖ اﻧﺘﺸﺎر‪:‬‬ ‫‪ .10‬زﻣﺎن در ﻓﻠﺴﻔﮥ اﺳﻼﻣﯽ‪.‬‬

‫‪ .11‬ﺣﮑﯿﻢ ﻣﺆﺳﺲ )ﺳﯿﺮي در اﺑﺘﮑﺎرات ﻓﻠﺴﻔﯽ آﻗﺎﻋﻠﯽ ﻣﺪرس ﻃﻬﺮاﻧﯽ(‪.‬‬ ‫‪ .12‬ﮐﺘﺎبﺷﻨﺎﺳﯽ ﺟﺎﻣﻊ ﻓﻠﺴﻔﻪ در اﯾﺮان )اﺛﺮﺷﻨﺎﺳﯽ اﻧﺘﻘﺎدي‪ ،‬ﻧﺴﺨﻪﺷﻨﺎﺳﯽ ﺗﻮﺻﯿﻔﯽ و‬ ‫ﮐﺘﺎبﺷﻨﺎﺳﯽ ﺗﺤﻠﯿﻠﯽ(؛ ‪ 5‬ﺟﻠﺪ‪ ،‬ﺟﻠﺪ اول‪ :‬از ﻧﻬﻀﺖ ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺗﺎ اﺑﻦ ﻣﺴﮑﻮﯾﻪ‪ ،‬ﺟﻠﺪ دوم‪ :‬اﺑﻦ ﺳﯿﻨﺎ‪،‬‬

‫ﺟﻠﺪ ﺳﻮم‪ :‬از اﺑﻦ ﻫﯿﺜﻢ ﺗﺎ ﺳﻬﺮوردي‪ ،‬ﺟﻠﺪ ﭼﻬﺎرم‪ :‬از اﺑﻦ رﺷﺪ ﺗﺎ اﺑﻬﺮي‪ ،‬ﺟﻠﺪﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﺧﻮاﺟﻪ‬ ‫ﻧﺼﯿﺮاﻟﺪﯾﻦ ﻃﻮﺳﯽ‪.‬‬ ‫‪ .13‬ﺣﮑﻮﻣﺖ اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ‪ ،‬اﻧﺪﯾﺸﮥ ﺳﯿﺎﺳﯽ در اﺳﻼم)‪.(3‬‬ ‫‪ .14‬ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻧﺎﻣﻪ ﻣﺤﻼﺗﯽ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﭘﯿﺸﮕﺎﻣﺎن اﺳﻼم ﺳﯿﺎﺳﯽ در اﯾﺮان)‪.(2‬‬ ‫‪ .15‬ﺳﯿﺎﺳﺖﻧﺎﻣﮥ ﻧﺎﺋﯿﻨﯽ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﭘﯿﺸﮕﺎﻣﺎن اﺳﻼم ﺳﯿﺎﺳﯽ در اﯾﺮان)‪.(3‬‬ ‫‪ .16‬ﻣﮑﺘﺐ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ‪.‬‬ ‫‪Web Site: http://www.kadivar.com‬‬

Contents: Introduction / 7 Section One: The Qur’an and Politics: 1. The Concept of “Prison” in the Qur’an /17 2. Pharaohnism (Tyranny) in the Qur’an / 39 Section Two: Tradition and Politics: 3. Expectations and Criticisms of the Ulama by Imam Hussain/ 53 4. Security, Justice and Welfare in the Teachings of Imam Sadiq / 63 5. The Criteria of Religious Obedience in the Political Teachings of Imam Ridha / 75 6. The Examination of Injustice and Time from the Perspective of Imam Jawad / 89 Section Three: Religion and Politics: 7. Religiosity and Hypocrisy / 99 8. Religiosity and Inquiry / 107 9. Palestine and Religious Coexistence / 133 Section Four: Religious Politics: 10. Coercive Governance /145 11. From Constitutional Kingdom to Wila’i (Guardianship-based) Republic /157 12. The Criteria of Supervision of the Function of the Supreme Leader / 169 13. The Meaning of the Claim to Divinity in Religious Literature / 181 14. The Shari’a of the Guardian Council in Opposition to Parliamentary Law (The Practical Procedure of Articles 94 & 96 of the Iranian Constitution Concerning the Compatibility of Parliamentary Laws with Religious Criteria) /193

15. Jurisprudence and Politics / 231 16. The Obligatory Critique of Power / 237 Section Five: Islam and Democracy: 17. Religious Democracy / 255 18. Shams al-Din and Religious Democracy / 269 19. Guardianship of the Jurisconsult (Wilayat-e Faqih) and Democracy / 285 20. Islam and Democracy: Compatible or Incompatible? / 305

457  ‫ﻓﻬﺮﺳﺖ ﺗﻔﺼﯿﻠﯽ ﻣﻄﺎﻟﺐ‬ 21. The Role of Islam in the Transition to Democracy in Contemporary Iran / 329 22. The Role of the Clergy in the Transition to Democracy / 345 23. Religion in the Constitution / 357 Appendixes The Role of Public Satisfaction in the Dialogue between Pupil and Teacher /381 The Debate on Shi’ism and Democracy / 397 Indexes / 403