澳洲華人神學研究中心
No. 1 (2013)
“我信神愛無垠、我信神恩浩瀚！” 衛斯理約翰對加爾文主義的回應 何威達博士（華人神學研究中心 2013 訪問學人，新加坡三一神學院神學講師）
起點：從牧養與神學的關係談起 … 古戰場巡禮：衛斯理約翰以前的兩回合大戰 第一輪攻防戰（4/1739 ～ 4/1741） 1.
宣講並出版講章《白白恩典》（4/1739 ～ 8/1739）
2.
會社紀律處分、戰友從此拆夥（9/1739 ～ 4/1741）
第二輪攻防戰（5/1741 ～ 8/1743） 1.
宣講講章《論預定論》（5/1741【1773】）
2.
冰釋前嫌、分道揚鑣（6/1741 ～ 8/1743）
第三輪攻防戰（1744 ～ 1752） 1.
首兩屆年議會（25-27/6/1744 ； 1-2/8/1745）
2.
出版《平心靜氣論預定》（1752）
後記：後續歷史發展之握手言和！
起點：從牧養與神學的關係談起 … “牧養事工與神學思辨無法分割！”對今天 被市場經濟的思維充斥、著重實效的當代教會來 說，上述這句話額外顯得奇怪，甚至毫不真實。 然而，在基督宗教的悠久傳統裏，這句話從來都 不是虛話！因為一位真正的神學家，內心應有濃
烈的牧者情懷；反過來說，一位負責任的牧者， 必然為了好好地牧養群羊而傾心傾力深入研習真 道。在初期教會，所有為基督教神學傳統奠基立 業的教父們（Church Fathers），絕大部份都是才 智卓越的神學巨匠，也是為群羊終日憂心忡忡的 牧者；甚至幾位我們更正教徒（Protestants）非常
重視的宗教改教家們（reformers），無論是馬丁
量”為止（弗 4:13 下）。衛斯理正是為了這牧養
路德（Martin Luther）、約翰加爾文（John Cal-
的重責，在 1740 年代與加爾文主義者就歷來爭辯
vin）、慈運理（Ulrich Zwingli）等，也都是在有
已久的預定論（Predestination）課題展開激辯。
血有肉的真實牧養場景裏深入地反思福音真理，
古戰場巡禮：衛斯理約翰以前的兩回合大戰 5
才能有效地牧養羊群。 查預定論在基督宗教教義史上的論戰，由來 上述的論點同樣本文的主人翁衛斯理約翰 （John Wesley）的典型表現。按他對自身的定位 而言，他絕非要成為專業的聖經學者或神學家， 而是帶領福音性復興運動（Evangelical Revival Movement）的領袖，也就是那群稱為循道衛理信 徒（Methodists）的牧者。1 衛斯理在 1746 年出版首冊《不同場合的講
五世紀的拉丁基督教世界（Latin Christianity）， 論戰雙方是英格蘭修士伯拉糾（Pelagius）和西坡 的奧古斯丁主教（Augustine of Hippo）。伯拉糾 因為信徒的道德生活普遍敗落而憂心忡忡，遂指 出所有人在亞當犯罪後依然保有完整無缺的自由 意志（freewill），有不可推諉的道德責任去活出
章》（Sermons on Several Occasions, SOSO）的前
合神心意的聖潔生命。奧古斯丁對此說大為震
言中曾明確表示，他主要面向的並非知識分子，
怒，因為一旦肯定始祖犯罪後的人性仍有可能靠
而是“普羅大眾”（the bulk of mankind），因此
自己的抉擇活出聖潔的高度，便自然暗示並非所
定意在宣講時將“一生讀過的東西拋諸腦後”，
有人都必然需要神在基督裏的救恩，於是重申原
不刻意引經據典，放棄專門術語，沒有高言大
罪說（original sin），指出所有人在呱呱落地時已
智，只選擇以平實風格幫助“平民大眾”（plain
從犯罪墮落後的始祖承受了非犯罪不可的人性，
people），為的是希望他們能明白聖經中的“平白
無力自救，必須仰賴神在基督裏的救恩才能活
2
真理”（plain truth）。 因此，歐德來（Albert C
命。奧古斯丁對神的主權與大能有絕對的堅持，
Outler）稱衛斯理為平民神學家（folk theologi-
更提出神揀選之恩典論。公元 418 年，在北非舉
an）。
3
行的迦太基會議（Council of Carthage）上，一致
衛斯理縱然如此地自我定位，卻不等於對神 學課題不聞不問，每當出現任何質疑、批評或扭 曲他信息的言論，或任何擾亂他牧養信徒的觀點 時，他都會毫不猶豫地挺身而出，立刻公開回 應。饒有意思的，是這些神學激辯都是從不同的 層面觸及基督教的救恩論（Soteriology）。難道這
裁定伯拉糾主義（Pelagianism）為異端，奉原罪 論為正統，卻沒接受奧古斯丁的揀選論。6 從此以 後，若有任何人提出人本身在尋求救恩上仍能運 用某程度的自由意志，便容易被扣上伯拉糾派的 帽子。 第二回合論戰發生在加爾文派（Calvinists）
是純屬巧合嗎？非也，因為衛斯理一生所關懷
和亞米紐斯派（Arminians）之間，地點是第十七
的，基本上只有一件事，就是救恩這回事；他深
世紀初的荷蘭。自第十六世紀宗教改革運動將拉
切期盼的，是神在基督裏的救恩能在他自己身上
丁基督教世界撕裂成羅馬天主教和更正教兩大陣
並所有人的生命中完全落實。對他來說，神是為
營後，更正教基本上承接了奧古斯丁的神學傳
了救恩之道而賜下聖經，以致人能從這本“神的
統，路德之三個唯獨——唯獨基督（Solus
書”領受救恩，與祂復和，終能活出神在起初創
Christus）、唯獨信心（Sola fide）、唯獨恩典
4
2
已久，屬奠基性質的第一回合論戰發生在公元第
造人類時的本意。 而衛斯理宣講的信息和牧養上
（Sola gratia）7 ——和加爾文之高舉神絕對主
的各種嘗試，正是為此而努力，希望幫助信徒能
權，在相當程度上形塑了更正教的基本取向，強
在救恩旅程上穩步前進，直到他們能“認識神的
調人在救恩上徹底無力，8 加爾文派更以《基督教
兒子，得以長大成人，達到基督完全長成的身
要義》（Institutes of the Christian Religion）卷三
最後數章的預定論課題為主導原則建構加爾文主
主）的對立派別，尤其與英國建制教會強烈掛
義。9
钩，故此也是宗教政治性的字眼；在啟蒙運動 亞米紐斯授業於加爾文派之巴撒（Theodore
Beza）門下，在荷蘭因聖經與神學造詣享負盛 名。荷蘭當時的宗教主導力量是加爾文主義。亞 米紐斯自認屬加爾文派，但認為聖經雖有預定這 回事，卻提出神預定人得救的基
（The Enlightenment）的歷史背景下，加爾文派 人士常將亞米紐斯主義等同理性主義，用以批評 任何逐步偏離正統基督教，走向自然神論 （Deism）的人； 12 或許是這個原因，衛斯理到 事工發展後期才將自己與亞米紐斯主義掛鉤。 至於加爾文主義這用詞，經過了第二回合論
礎在於預知（foreknowledge），因神早已知道誰在 將來會信靠耶穌，神唯一在萬世以先預定的是耶穌 為人類唯一的救贖中保。亞米紐斯於 1609 年謝 世，兩派隨即展開激辯，亞米紐斯派在 1610 年提 出五點抗議信條，既肯定原罪立場，亦堅持神恩典 使讓人重獲自由意志去選擇是否信靠耶穌。這派人 士終在 1618 年舉行的多特議會（Synod of Dort）上 被認為有伯拉糾主義傾向之嫌而裁定為異端，或被
戰的洗禮後，在第十七、十八世紀的英格蘭，大 致被理解為五個要點，與第二十世紀以鬱金香 （TULIP）為名的五點加爾文主義（Five-Point Calvinism）頗為相近，見以下圖表： 13
T
Total Depravity:
完全敗壞：原罪
Original Sin U
Unconditional Election
無條件揀選
年，因局勢改變才獲准建立本身的教會。10 時至今
L
Limited Atonement
有限的救贖
日，仍有不少更正教信徒將亞米紐斯主義和伯拉糾
I
Irresistible Grace
無法抗拒的恩典
P
Perseverance of the Saints: Once Saved, Always Saved
聖徒堅忍到底： 一次得救、 永遠得救
判處死罪，或遭監禁，或被逐出荷蘭，到了 1625
主義混為一談，對前者在教義上之正統性投以懷疑 眼光。 上述兩個古戰場是構成衛斯理與加爾文派人 士展開論戰的重要歷史背景，所幸這場論戰上演 的舞台是第十八世紀中葉的英格蘭；這塊土地自 第十六世紀國王亨利八世（Henry VIII）發動英格 蘭式的宗教改革運動開始，經過一百七十多年的
回顧了教會史兩個古戰場，加上對於衛斯理 時代的英格蘭對相關課題的一般取向有了基本認 識後，是時候進入衛斯理與加爾文派的神學論戰 了。
風雨飄搖，逐漸形成了英格蘭式的中庸之道（Via Media），是相對較能容納異己份子的信仰傳統； 當國會在 1689 年通過了容忍法（Act of Tolera-
第一輪攻防戰（4/1739 ～ 4/1741） 這場論戰的主要對手是衛斯理在牛津大學的
tion），容許異議者（Dissenters）有法定權利建
學弟喬治威特腓德（George Whitefield）。威特腓
立各自的宗教組織，這種中庸路線便更鮮明。這
德比衛斯理年輕十二歲，是後期加入牛津聖潔會
情況為衛斯理提供足夠空間進行反思與辯解，並
社（Holy Club）之成員；一直以來，衛斯理對他
嘗試將信念落實。11
來說是一種亦師亦友的關係，而他也是衛斯理在
亞米紐斯主義這用詞在第十八世紀初年的英 格蘭，在用法上頗為含混，既可指第十七 世紀初的荷蘭亞米紐斯派， 也用來涵蓋任何與加 爾文派（清教徒為
傳道事工上的忠實戰友。在 1735 年以後，威特腓 德一躍成為在英格蘭到處引起熱 潮的年青傳道 人，就 是
3
這位後起之秀在 1739 年 3 月力邀衛斯理前往布里
常掛在嘴邊、寫在筆下。21 不過衛斯理終其一
斯托（Bristol），踏足野外宣道；當然，威特腓德
生，始終沒有將這篇講章列為四十四篇《標準講
也是一位徹頭徹尾的加爾文主義者。
章》之一，也沒將之收集在前後八卷的《不同時
當衛斯理在 1739 年 3 月 31 日抵達布里斯托 後，立刻面對掙扎，因他看到威特腓德採用……
刻的講章》（SOSO）內，只以獨立講章的方式出 版，前後再版達十次之多，衛斯理如此處理，大 概也希望不要讓雙方緊張的關係惡化至無法修補
……這種新奇的戶外佈道方法心裏很
的地步！ 22
覺不安，……【我】對各種禮儀均持極端慎 這篇講章的整體內容，雖然火藥味十足，言
重的態度，甚至認為救人靈魂的事，若不是 在教堂舉行，就幾乎等於是一種罪。14
辭也過於激烈，但仍值得細嚼。衛斯理依據的經 文是羅馬書 8:32（“神既不顧惜自己的兒子，為
然而衛斯理因為馬太福音的登山寶訓記載耶 穌在野外宣道而得到莫大鼓勵，終於在 4 月 2 日 放膽踏足野外宣講，並立刻看到聖靈與他同工， 大大增強了他對這“新奇的戶外佈道方法”的信 念。與此同時，威特腓德在衛斯理抵達後便放心 將事工託付他承擔，立刻動身離開布里斯托，到 倫敦以致英格蘭南部的其他地區去，並在同年 8 月啟程前往北美宣道，掀起了北美另一輪的大醒 覺（The Great Awakening）運動。 15 1. 宣講並出版講章《白白恩典》 （4/1739 ～ 8/1739）16 就在威特腓德不在布里斯托的這段期間，衛
我們眾人捨了他，豈不也把萬物和他一同白白地 賜給我們嗎？”），而劈頭第一句話則是“神何 等白白地愛這個世界”（How freely does God love the world）！ 23 衛斯理一開始便單刀直入，開宗 明義地表明神在祂兒子耶穌基督裏所成就的救 恩，絕不局限於選民（the elect），而是廣及“這 個世界”；因為神的恩典和愛是完全無條件的， 祂絕對願意將恩典“白白賜予人內心”（free in all），且是“白白賜予所有人”（free for all）。 24
衛斯理開宗明義指出兩點：首先，神願意 “白白賜【恩典】予人內心”，因此人所活出的
斯理突然決定對加爾文派的預定論主張口誅筆
一切美德善舉、良善品格，“都是支流，並非泉
伐，在 4 月 29 日以《白白恩典》（Free Grace）
源……都是白白恩典的果子，不是樹根”；人能
為題公開宣道，並隨即將講章付印出版，在同年
活出聖潔的生命高度，“毫不在於人內在的有任
8 月出版，公開發動毫不留情的攻擊。17 衛斯理這
何能力或功德，唯獨在乎神而已，祂既已將自己
種做法，自然嚴重地傷害了他和威特腓德之間的
的兒子白白賜給我們，就必會‘把萬物和他一同
情誼和二人在傳道事工上的夥伴關係，縱然在多
白白地賜給我們’。” 25 縱然衛斯理的恩典神學
年以後，雙方關係始終完全恢復舊觀。18
（Theology of Grace）仍需假以時日才能發展成熟 （尤以預臨之恩【prevenient grace】一環），但他
然而，我們要問的，是衛斯理為何會在這時 候宣講《白白恩典》呢？哥帕（Allan Coppedge） 指出，在這段期間，前後出現了幾封公開信，指 名道姓地攻擊衛斯理宣講“神願意人人得救” （提前 2:4）19 這等違背真理之假道理，這反映布
絕對否認亞當族類還保留着任何受造時的自由意 志，因此任何人將衛斯理與伯拉糾相提並論，實 是誤判。26 其次，神願意“白白賜【恩典】予所 有人”，絕無一人活在恩典範圍以外；簡言之， 神恩無邊際。
里斯托有為數不少的信眾頗遵奉預定論為真理， 這或許逼使衛斯理決定公開對預定論口誅筆伐。20 講題《白白恩典》（Free Grace）顯示了強 烈的針對性，因為這正是威特腓德喜歡的字眼，
4
然而第二點正是爭論之所在，於是衛斯理立 刻劍指預定論派所堅持的有限救贖發動攻擊。衛 斯理首先指出，無論是雙重預定論（double pre-
destination ：即神揀選一些人得救而其他人沉淪）
地獄的永久居民，聖經提醒信徒要提防並抵擋魔
或恩典揀選論或單一預定論（the election of grace /
鬼的勸告，說穿了，不過是連串虛話而已。31
single predestination，即神只揀選一些人得救）， 結果毫無分別，就是每個人的終極命運早已在萬 世以前被命定了，有些人注定得永生，其餘的必 與天國無緣而永遠沉淪。若問終極命運的基礎為 何？這完全取決於“在永恆裏那不變而無法抗拒 的神旨意”。27
針對現實人生的意義來說，衛斯理指出，若 預定論成立，現實人生的種種言行表現與來世生 命便會徹底斷層，完全脫钩；既然如此，任何人 都會失卻真正的生命動力，何苦要竭力在此時此 地的現實人生裏活出聖潔的道德生命？神對人發 出在此生要行公義、好憐憫的吩咐，永恆價值何
是時候對預定論發動攻擊了。衛斯理首先提
在？人又何必勉強自己向仇敵實踐溫柔和愛心？
出一系列理由，指出預定論根本是與基督教信仰
尤以那些最終無法倖免地獄之火的人，我今天對
格格不入，相互矛盾的；若預定論真的成立，基
他們在物質上的關愛行動又有何真正的意義呢？
督宗教便會淪為荒謬。衛斯理列出的理由可歸納
32
成兩組。第一組涉及神觀，第二組涉及現實人生
喪之徒，或是不確定自己最終孰生孰死之輩，或
的意義。
是目前覺得有聖靈內在見證帶來的得救確據，認
針對神觀來說，衛斯理認為，若預定論成 立，那麼神吩咐我們向萬民傳道，無論是最終定 然得救的選民或終必沉淪的落選者，都會變得毫 無意義；宣道與空談從此成了同義詞！ 28 此外， 若預定論成立，那麼基督耶穌啟示的神根本是個 幻像，而基督帶來的所謂啟示，非但變得可有可
此外，若預定論成立，無論我們是自覺屬於淪
為自己理應是屬選民一族，試問此生在信仰上的 種種精彩經歷或深刻感動，真能保證什麼嗎？今 生所聽聞、所抓緊的福音信息，真能成為我們面 向終局的福音？真能帶來安慰與鼓勵？真能帶給 我們前進的力量，迎向始終尚未揭曉的永恆命運 嗎？ 33
無，甚至與騙局無異，主耶穌也和虛情假意的騙
衛斯理當然明白加爾文主義者必會徵引諸如
子沒有兩樣，表面上邀請所有人前來投靠他，實
羅馬書 9:13, 15（“雅各是我所愛的；以掃是我所
際上卻只拯救天父神在永恆裏所特選的一小撮人
惡的。……我要憐憫誰就憐憫誰，要恩待誰就恩
而已，表面上是為所有罪人哭泣懇求，骨子裡卻
待誰。”）等經文來支撐預定論的說法，那麼應
29
只為選民捨身流血。 再者，若預定論成立，那
如何應對？衛斯理提出了一系列重要的解經原
位差遣耶穌降世救人的神便不是公義、憐憫，滿
則：首先，我們必須將核心經文與邊緣/特殊經文
有真理的美善天父，而是比魔鬼更可怖冷酷、更
加以區分，並以前者來建構神學解說，不容後者
不仁不義的魔君，我們在耶穌一生言行裏聽聞
以偏概全，喧賓奪主，甚至令到聖經變得自相矛
的，是一位徹底擁抱好人歹人的慈愛天父，但真
盾。 34
正躲在耶穌背後的那位神，竟是一位不問緣由便 自行制定永恆名冊的冰冷黑手。30 不但如此，若 預定論成立，我們的仇敵魔鬼便會淪為天地間最 愚笨的惡者，所作所為，無論是威逼或利誘，對 人類的終局根本毫無作用，雖然勤於到處奔走， 不過是徒費力氣罷了，因為神的選民由 始至終都不可能失落，而那 些注定失喪之徒早就是
其次，我們應辨認核心經文的基本特徵。衛 斯理認為核心經文是涵蓋聖經大部份篇幅的主流 經文，表達了“全本聖經的主要意思”（the whole scope and tenor of Scripture）或“新約的主要信 息”（the whole tenor of the New Testament），絕 對代表著 “所
5
有經文”（all the Scriptures）。35 第三，如何處理那些邊緣或特殊經文，往往 也是深奧難懂的經文，難道置之不理嗎？衛斯理 認為我們應接受不少經文是我們可能在有生之年 也無法理解的，重要的是謙卑承認我們對這些經 文實在不明所以；承認無知遠勝於強解經文而鑄 成大錯，甚至無意間犯下褻瀆之罪！事實上，假
心形像抵觸的說法定必錯謬無疑，衛斯理甚至措 辭強烈地稱預定論是在褻瀆神。換言之，基督作 為神的終極啟示，才是人類認識神真貌的唯一途 徑，而基督所揭示關於神的慈愛屬性，也是衛斯 理用來衡量預定論的主要尺度。40 其二，就信徒此時此地的生活而論，預定論
如我們的解經結果令神變得比魔鬼更陰森可怕，
者在神學上根本無法防堵人不會淪為反律法主義
就極可能表示我們的詮釋方法存在着根本性偏
者。既然所有人在呱呱落地前已被命定或信耶穌
36
差。
得生，或不信而永遠沉淪，結果今生和將來之
假如預定論派追問：若然不是出於神揀選， 為何不是人人都得救呢？衛斯理如此回應：悲劇 的發生，絕非由於神的命定使然，因為祂根本不 喜歡有任何人死亡，乃因人執意硬着頸項，拒絕 尋求主耶穌的醫治拯救。 37 難道神在萬世以前根 本沒有鐵定旨意嗎？非也！衛斯理深信耶穌基督 啟示的神（也是全本聖經揭示的神）確實定下永 恆不變的旨意，就是“神已將生死禍福清楚陳明
間，嚴格來說已失去了真正內在互扣的因果關 係，神對人類的種種吩咐與期盼，如愛與寬恕、 各樣善事，並一個人在此生的種種道德抉擇、價 值取向，從此失去了終極意義，信徒竭力追求成 聖也變得意義全失！這正是衛斯理害怕看到的情 況，就是預定論會大大助長反律法主義的傾向迅 速蔓延。41 衛斯理雖然在《白白恩典》的講章中以神的
在世人面前，選擇生命者將必存活，選擇死亡將
無限慈愛與無盡恩典為基調來全面攻擊預定論，
會滅亡，‘神所預知的人，祂也預定他們’，這
也通過凸顯預定論帶來的種種荒謬結論來努力暴
實在是亙古以來的天命。”38 衛斯理言辭間理解
露此說之不可信，更提供了詮釋聖經作為神學判
神的預定為預知，正如當年荷蘭的亞米紐斯一
斷的基本原則，即區分聖經的核心經文和邊緣經
樣。衛斯理更相信只有上述這不變之天命，才能
文，並將神學解說的建構工程建基於前者之上，
幫助我們看清神的真貌，並正確而全面地形塑我
甚至在講章結束處清楚提出他所認為神在基督耶
們此時此地的生活；他寫道：
穌裏所啟示的永恆旨意，就是人人都應為自身的
這天命能強而有力地激發所有善舉， 大大鼓勵人追求所有聖潔，是喜樂和幸福 的泉源，帶來了極大而無盡的安慰，配得 成為神的聖旨，因為這天命在各方面都和 神完美的屬性相配，讓我們能同時對神的 公平、憐憫和真理肅然起敬，並且和基督 教的全部啟示並聖經每部份內容互相印 證，毫無衝突。
39
綜合而言，衛斯理反對預定論的理由基本有
6
生揭示的神之核心形像是慈愛天父，任何與此核
生死禍福作出負責任的終極抉擇，並深信只有如 此的永恆天命才能真正激發人類行善並追求聖 潔。然而，衛斯理在 1739 年仍未有系統地建構一 個足以與預定論分庭抗禮的替代方案，也沒有清 楚解釋神的恩典如何才能幫助所有人為自身生命 的終極禍福負起全責。 2. 會社紀律處分、戰友從此拆夥 （9/1739 ～ 4/1741） 衛斯理和布里斯托的加爾文派人士之間的新
二：其一，預定論宣稱有限救贖，堅持無數人尚
一輪衝突是在 1740 年秋正式爆發，地點是京斯武
未生在世上便注定滅亡，這固然顯示神滿有主
德會社（Kingswood Society），主要對手為該會
權，卻是冷酷無情，完全與主耶穌給全人類帶來
社的領袖之一森依克（John Cennick）；此君當時
的啟示信息背道而馳。在衛斯理看來，主耶穌一
也是衛斯理和威特腓德在京斯武德共同設立的學
校校長。42 森依克有貴格會（Quaker）43 和英國
感謝神，雖然五十二人退出，我們留下的還有九
建制教會的雙重背景，在 1739 年 9 月經歷重生，
十人以上。”47 這實在是一次嚴重的分裂！
但重生前已有強烈的預定論想法，1738 年讀到威 特腓德的日記時深受感動，後在威特腓德的鼓勵 下並衛斯理的安排下，於 1739 年 6 月 12 日到布 里斯托的京斯武德學校任教，同時很快成為會社 的領袖，常常在會社聚會中宣道。44 森依克雖深信預定論，私下也與兩位佈道家
縱觀整個過程，值得注意的，是衛斯理在終 極對決時完全沒有就教義上的分歧進行辯論，反 將矛頭指向紀律問題，針對基督徒品行和會社合 一質問森依克等人，令對手措手不及。在森依克 等人眼中，衝突關鍵是教義上之大是大非問題， 與品行和合一無關，所謂道不同不相為謀！他們
兼加爾文主義者威特腓德和威爾斯人赫黎斯
私下聚會的目的，並非要惡意描黑衛斯理兄弟，
（Howel Harris）保持緊密聯繫，但在 1740 年秋
而是要“保護”羊群免受“假道理”的荼毒，因
以前，仍勉力與衛斯理兄弟維持和諧關係，且期
此他們實在無法接受衛斯理以紀律處分來解決風
盼他們“終能蒙光照”，認識預定論才是真理。
波，甚至將衛斯理的做法理解為一種政治手段也
然而到了 1740 年 11 月，森依克終於就有限的救
不為過。這一點在雙方於 3 月 6 日的其中一段對
贖和聖徒堅忍到底公開反對查爾斯衛斯理
話中反映出來：
（Charles Wesley），京斯武德會社也因此出現明 顯的裂痕。衛斯理在 12 月 12 日趕返布里斯托， 並得知會社內部已陷入嚴重分歧，甚至發現森依 克已在會社中建立地下團體，經常另行聚會。衛 斯理在 12 月 16 日與森依克正式見面，驚訝對方 態度冷漠。到了 12 月 20 日，森依克正式向衛斯
TB 發言：“實際上，你所以離開我 們，是因為我們主張神選論。”【衛斯 理】說：“你自己的良心知道並非如此。 在倫敦和布里斯托的我們團體當中都有些 預定論者；我從未曾因他們的主張而要求 他們離開團體。”48
理表明“不同意【他】的主張，因為【他】沒有 傳真理，特別是關於揀選的問題。”雙方隨即發 生激辯，卻沒有達成任何結果。 45
問題是，衛斯理既然已在 1739 年宣講並出 版了《白白恩典》的講章來與預定論派在教義上 展開論戰，為何這次卻不以教義對錯分勝負，反
進入 1741 年，衝突終演變成終極對決。衛
以會社紀律處分來應對呢？
斯理在 1741 年 1 月 20 日因事趕赴倫敦，然後在 2 月 19 日返抵布里斯托，在 2 月 22 日到 3 月 6 日 期間，衛斯理在會社聚會中與森依克為首的一干 人等對質，當眾拿出森依克在一個多月前寫給威 特腓德的一封私人信件為證，斥責對方表面上似 向他們兄弟二人表現友善，背地裡卻對二人詆毀 中傷，製造分裂；當森依克承認此乃他的親筆書 信後，衛斯理便以紀律處分為由，要求對方為違 背基督徒應有言行舉止而認罪悔改，否則將被逐 出會社。森依克等人拒絕認罪悔改的要求，並立 刻退出會社。46 衛斯理兩天後在《日 記》中寫道：“團體所留 下來的人聚在一 起，大家覺得應該
我想其中一個主因，是衛斯理並不希望和威 特腓德的關係徹底破裂，以致挽回無望。早在 1741 年 2 月 1 日就有人在倫敦分發威特腓德寫給 衛斯理的一封私人信札，威特腓德在信中批判衛 斯理的基督徒完全觀（Christian Perfection）並痛 斥他出版《白白恩典》的講章一事，而威特腓德 也在 1741 年初發表一封寫給衛斯理的公開信，逐 點駁斥《白白恩典》提到的各種論點。49 倘若衛 斯理再次以教義辯論來應對森依克的問題，無疑 是變相挑戰威特腓德的神 學觀點，這 不但令 到
7
雙方復和無望，長遠來說，更會嚴重削弱福音性 復興佈道運動的力量，這也是衛斯理試圖避免 的。而當威特腓德在 1741 年 3 月從北美返抵英格 蘭後，衛斯理曾兩度親自拜訪（28/3 和 4/4），嘗 試冰釋前嫌，化解緊張關係，卻都徒勞無功； 50
信心滿滿，這實在非常危險。55 是時候嘗試為經文提供另一種可行解說。衛 斯理認為保羅在此並非要提供一種因果緊扣的鎖 鏈程式，而是在描述神行事的一般程序（the order）。56
二人的佈道戰友的關係從此宣告結束，威特腓德 和他的追隨者也密鑼緊鼓，在倫敦和布里斯托等 地區購置物業並建立本身的會社。
神行事的程序是始於祂的預知，因祂早在萬 世以前便知道誰會相信。57 關於神的預知，衛斯 理有兩點提醒：第一，預知是一個遷就人類思維
無論如何，當衛斯理和他的追隨者在 1740 年 7 月退出倫敦的費特巷會社，並在 1741 年 3 月將 森依克等人逐出布里斯托的京斯武德會社後，這 個從 1738 年初在英格蘭興起的福音性復興佈道運 動，已因為領袖們之間在教義上的嚴重分歧，無 51
可避免地分裂成為三股各自前進的力量。
衛斯理在 1741 年出版了幾份直接針對預定論 的作品，其中兩份是摘錄他人的著作，另一份則 52
先後時序。第二，神的預知並非是構成事物發生 之因，“人在信或不信上是自由到一個地步，恍 惚祂毫不知情。”58 衛斯理進一步表示，人若沒 有自由意志，便不能談賞善罰惡、道德美醜，人
神既從永恆便預知誰將選擇相信祂的兒子， 便定旨這些信者將效法祂兒子的模樣，邁向救恩
衛斯理也
的終極目的，完全脫離罪惡，最終活出內在並外
在同年宣講一篇題為《論預定論》（On Predesti-
在聖潔，這是神行事程序的第二步。60 衛斯理在
nation）的講章，嘗試提出另一種解說，作為針對
兩年前宣講《白白恩典》講章時，已將神的預知
預定論的替代方案。
等同祂的預定，現在更進一步將神的預知置於祂
1. 宣講講章《論預定論》（5/1741【1773】）53
的預定之前。
《論預定論》並非《標準講章》之一。歐德 來認為衛斯理於 1773 年在愛爾蘭宣講這講章，哥 帕則認為這講章最早的宣講日期應是 1741 年 4 至 5 月期間，不過衛斯理鑑於兩年前的《白白恩典》 講章造成的負面效應，因此等到 1770 年代爆發另 一場與加爾文派的論戰時才將之修改後出版。54 衛斯理在《論預定論》講解的經文是羅馬書 8:29-30（“因為祂所預知的人，祂也預定他們效 法祂兒子的榜樣，……祂所預定的人，祂又召他 們來；所召來的人，祂又稱他們為義；所稱為義 的人，祂又叫他們得榮耀。”），他開宗明義警 告，聖經中有些是屬於難解經文，羅馬書第八至
8
都在同一時間點上盡在神的眼前，根本沒有所謂
也無從為一己生命向神負責。59
第二輪攻防戰（5/1741 ～ 8/1743）
是他本身的作品，採用對話式體裁；
局限而建構的概念，因為古往今來所發生的一切
行事程序的第三步是神的呼召（即稱義）， 即神通過外在的聖言並聖靈在內心稱人為神的兒 女。61 至於第四步是“稱他們為義”，衛斯理認 為這短語在此專指“祂使他們成為義”（即成 聖）。62 最後一步是神使他們得榮耀，即有份於 那將臨的國度。63 衛斯理在總結時重申兩點。首先，相信救主 者有永生，不信者必遭定罪，這是神不變的天 命；其次，所謂神的預知和預定，是人類思維局 限下的語言，神既然從沒改變，我們便應盡量避 免按字面意思來強解經文。64 縱觀整篇講章，衛斯理既堅持神恩召是人人
九章正屬此類，若有人（包括信仰成熟的有識之
都可能獲得，也深信神必施恩讓人人有自由選擇
士！）強解這些經文，極易招損。令衛斯理深感
是否相信。這篇講章也顯示衛斯理的救恩觀已具
不安的，是預定論派人士在講解這些經文時額外
雛形，及將救恩理解為不同階段的生命旅程；其
中值得注意的，是衛斯理將“稱他們為義”解釋
再次攜手合作卻又是另一回事；雖然雙方在一定
為成聖，這在解經上雖有商榷餘地，卻表明他認
程度上對合作的可能性保持着開放的態度，但到
為稱義與成聖是救恩旅程中兩個截然不同的先後
了 1743 年 8 月 20 日，當威特腓德、赫黎斯和衛斯
階段，兩者既不能混淆，也不能割捨。
理兄弟二人再會面時，雙方只能在次要問題上達
2. 冰釋前嫌、分道揚鑣（6/1741 ～ 8/1743）
成共識，在主要問題上卻毫無寸進，一切努力終 歸徒然，英格蘭的加爾文派領袖和衛斯理兄弟在
步入 1741 年 6 月以後，衛斯理兄弟與威特腓 德之間的破裂關係開始逐步呈現轉機，雙方最終
事工並組織上攜手合作的可能性，終於宣告破 滅，從此分道揚鑣，各自奮進。68
在 1742 年底冰釋前嫌，友情得以再續，而這次充 當魯仲連的，是威爾斯的加爾文主義者赫黎斯。
縱然會談以失敗告終，但衛斯理仍不願徹底 放棄與威特腓德合作的可能性，於是在 8 月 23 日
赫黎斯雖然因教義上的嚴重分歧而一度與衛 斯理兄弟決裂，感情上卻一直非常欣賞這對兄 弟，從 1741 年 6 月開始，他便不斷祈求神為雙方 復和開路，並在 8 月底到 9 月初期間和衛斯理兄 弟二人重新和好，更在 10 月中旬邀請衛斯理到威
獨自寫下自己目前對預定論三個重要環節—無條 件揀選（Unconditional Election）、無法抗拒的恩 典（Irresistible Grace）、保守到底（Final Perseverance）—的立場，嘗試尋覓自己在神學上可以 妥協的程度。69
爾斯的卡迪夫（Cardiff）和當地的加爾文派領袖們 會面，尋求復和之路。雖然雙方在 10 月 17 日會 面時仍為預定論課題發生爭執，但赫黎斯力勸大 家和好，以致衛斯理總結當日會議時寫道：
關於無條件揀選，衛斯理相信神在萬古之先 已無條件揀選一些人承擔某些聖工（如保羅）和 某些民族獲得某種特權（如猶太人）或聽聞福音 的機會（如英格蘭），也無條件揀選個別人士獲
赫黎斯先生……以眼淚求大家‘應追 求和睦的事’，神使他所說這醫治傷痕的話 生效，所以當我們分手時大家充滿愛心，因 為大家決意不再爭辯，唯獨宣揚耶穌基督， 並祂釘十字架。65 到了 1742 年 3 月，赫黎斯雖在教義上和衛斯
得某些好處，甚至不排除神或許會無條件揀選一 些人得救，但他無法相信那些沒有獲得無條件揀 選得救的人定必永遠沉淪，絲毫沒有機會可逃脫 永刑，覓得救恩。論到無法抗拒的恩典，衛斯理 相信神使人相信而得救的恩典，在某些時刻確實 無法抗拒，但他始終認為神的恩典基本上並不強
理兄弟仍有分歧，但至少達成以下共識：救恩全
加於人，人必然能選擇順從或抗拒，他更無法接
是神的工程、人失喪非因神的主權使然，乃因人
受有人是絲毫沒有獲得點滴天恩，只能在無法抗
本身犯罪所致。
66
與此同時，赫黎斯也在衛斯理兄弟和威特腓 德之間積極奔走，希望雙方能再度攜手合作。在 赫黎斯的努力下，雙方距離逐步縮短，事實上， 威特腓德和衛斯理兄弟本身也非常珍惜昔日情
拒的天命下注定沉淪。至於保守到底，衛斯理傾 向相信在此生確實有完全更新的境界，人一旦達 此境界便真的“舊事已過，都變成新的了”，也 不會再失足跌到。 綜合而言，衛斯理到了 1743 年 8 月，縱然不
誼，因此到了 1742 年 10 月期間，種種跡象顯示
排除或有人是無條件獲揀選得救，或在某一刻無
雙方已經放下怨恨，言歸於好。67
法抗拒地經歷到得救之恩，甚至真的達致永不失
冰釋前嫌、關係復和是一回 事，在福音性復興運動上
腳的信仰境 界，70
9
但他始終不接受神會不問緣由而命定一些人永遠
了靈性生命的道種，能逐步邁向成聖完全。這答
沉淪。為何如此堅持？因為衛斯理深信神就是
案表面上或讓人覺得循道衛理宗和加爾文派相差
愛，祂必恩及萬民，因此不可能有人在救恩上是
無幾（問 17），卻標誌着衛斯理正在建構一個能
徹底無望的，人人必能（也必須）為自身得救與
與預定論分庭抗禮的替代方案，而次日會議更集
否負責。這就是衛斯理始終不變的底線，也是他
中探討成聖與完全的概念，顯明這正是循道衛理
和預定論派合作無望的主要原因！ 71
運動之神學發展方向！ 76
第三輪攻防戰（1744 ～ 1752） 1. 首兩屆年議會（25-27/6/1744 ； 1-2/8/1745） 合作既然無望，神學上也無法作出根本性妥 協，是時候為循道衛理群體在預定論的問題上釐 定官方立場，逐步建構教理準則（Doctrinal Standards）和實踐指導原則（Practical Guidelines）。 為期數天的首屆年議會於 1744 年 6 月 25 日
翌年 8 月 1 日，衛斯理在布里斯托召開了第 二屆年議會，出席人數至少十位，記錄繼續沿用 問答形式，共列出 38 道問題。77 討論重點在處理 教義準則的同時，更多指向傳道者的宣講重點， 而在次日會議的記錄中，有幾道問題明顯是針對 加爾文主義的。問題 12 再度論及信心能否失落的 課題，與會者重申首屆會議的立場，表明信徒一 旦容讓悖逆之心不斷滋長，終必導致信心失落而
在倫敦召開，共十人出席，除衛斯理兄弟二人
與神隔絕。78 至於問題 22 和 23，則直接論及加爾
外，各地代表共八人（四位英國教會按立牧者和
文主義。
四位平信徒傳道者）；
72
衛斯理在《日記》簡略
提到這次會議，形容出席者“沒有別的願望，只 為救自己和那些聽他們講道者的靈魂”。73
問 22 ：福音的真理是否和加爾文主義和反律 法主義非常靠近？ 答：實在非常接近，可說是一線之差而已：
會議按次處理三類問題：教導什麼（What to teach）？如何教導（How to teach）？做什麼
故此我們雖不太贊同它們，但矯枉過正 是愚蠢和錯誤的。
（What to do）？內容以問答形式記錄，共列出 42 道問題，首天談稱義、次日論成聖、第三日說紀 律。74 明顯與預定論相關的問答出現在首天記錄
問 23 ：加爾文主義的優勢在哪？ 答：一，堅持一切美善都屬神白白恩典；
中，問題 9 與 12 針對加爾文派堅持真信徒絕不會
二，否定人在恩典臨到前擁有任何天
失落信心的觀點：
賦自由意志和能力；三，人絕無任何
問 9 ：什麼罪可與稱義之信共存？
功德，他所有的和所行的全靠神的恩 典。79
答：非刻意犯罪；若信徒刻意犯罪，他將失 落信心……
上述兩組問答值得深思。衛斯理雖然無法贊 同加爾文主義（和反律法主義），卻承認此觀點
問 12 ：信心會否因沒有行為而失落？ 答：只有不順服才導致信心失落。75 問題 16 更觸及基督外加的義（Christ’s Imputed Righteousness），這是路德宗和加爾文派的 重要堅持。會議列出的回答既肯定基督外加的 義，更強調基督內賜的義（Christ’s Imparted Righteousness）。人藉相信基督，一方面成為蒙恩 兒女，得以與神復和；另一方面，內在生命領受
10
仍擁有真理成份，特別在神的恩典之絕對優先性 和人性之徹底敗壞這等重要立場上，循道衛理宗 和加爾文主義是站在同一陣線的。 2. 出版《平心靜氣論預定》（1752） 從 1745 年到 1752 年期間，衛斯理除出版重 要的基督教名著（包括加爾文派作品）之節本 外，也撰寫針對加爾文主義之個別論點的個人作
品，1752 年出版的《平心靜氣論預定》 80
（Predestination Calmly Considered） 代表着他多 年來對預定論的全面總結；促成衛斯理出版此作 品的導火線，是因為同年 8 月中旬首次在威爾斯 舉行的年議會上，有三位出席者表示雖不接受神 會預定任何人永遠沉淪，卻相信神真的揀選少數 人得救，且會保守這些人永不失腳。這正是衛斯 理九年前（1743 年 8 月 23 日）曾表示可接受的妥 協性觀點，然而他經過多年思索，已否定了這觀 點，於是出版此作品來說明自己的終極立場。81 《平心靜氣》共分九十段，體裁為對話形 式。縱觀全文，當年宣講《白白恩典》時的火爆 衛斯理不復存在，新作品裏的衛斯理不慍不火， 以平心靜氣的態度和讀者說理尋真。82 對話對象 包括那些不自覺地持守預定論的人，即堅持神只 預定某些人得救卻從沒預定另一些人沉淪的人 83
（包括威爾斯年議會的三位傳道者）。 衛斯理 指出，歷史上堅持預定論的一流神學家（包括加 爾文！）都明白：一旦相信神預定某些人得救， 邏輯上的必然結論就是神必預定其他人沉淪；預 定論者必然持守雙重預定論。84 《平心靜氣》是衛斯理的成熟作品，佈局上 攻守兼備。衛斯理從第 19 段到第 44 段針對命定 某些人沉淪的課題發動攻擊，嘗試凸顯預定論的 兩大根本弱點：既與聖經整體啟示背道而馳，也 與神的屬性無法協調。 衛斯理首先羅列新舊約聖經的無數經文，顯
議；因此這些經節非但不能支持命定某些人沉淪 的主張，反表明滿有主權的神同時滿有憐憫。86 衛斯理接着邀請讀者設身處地想像自己是一 位命定沉淪者，在面對神因自己無力行善、無法 相信基督而判以極刑時，能否心悅誠服接受這終 極判詞？預定論的錯誤，正在於將神的主權與智 慧、公義、慈愛、美善等屬性徹底切割，將神扭 曲成喜怒無常，任意而行的無理判官。87 這正是 衛斯理從 1739 年以來的一貫立場：預定論一旦成 立，聖經啟示的慈愛神便會淪為假像！ 88 進攻不忘防守，衛斯理從第 45 段轉向備受爭 議的自由意志課題。衛斯理率先表明自己的底 線，他絕對否定人在神的恩典以外有完整的自由 意志，任何人之所以能夠在不同階段裏一直與神 合作共舞，“完成……自己得救的事”（腓 2:12 下），全賴神的恩光不斷引導。89 預定論派或質 疑，人得救若是人與神共舞合作的成果，會否令 神無法獨享所有榮耀？衛斯理的回應：他深信人 若沒有神賜下的稱義之恩和成聖之恩，根本無從 合作，而稱義與成聖正涵蓋了整個救贖人生，因 此人得救絕對是彰顯了神的榮耀。90 論到神的榮耀，衛斯理認為不應與祂的屬性 （智慧、公義、慈愛、美善等）分割而論。91 預 定論者或爭辯，預定論最能凸顯神的信實不變， 祂一旦定下天命，便永不更改！衛斯理反駁時指 出，聖經每次論及神的心事不變時，都是在神和 人類立約的基礎上談論的，縱然聖約關係因千變
示聖經的一貫啟示，既強調神是公義的，祂是因
萬化的歷史亂象，並人類軟弱失敗、無力守約的
人犯罪而懲罰詛咒，更宣告神的慈愛，祂深切期
情況而深陷危機，慈愛而大能的神仍在全力信守
85
盼人人都能得救蒙福。 至於預定論派常提出支
諾言。92 衛斯理更羅列無數經節，引經據典表明
持神絕對主權的經節，如“難道我的東西不可隨
聖經的聖約（covenants）無不是以人的順服作為
我的意思用嗎？”（太 22:15 上）或“難道陶匠沒
條件的，既然大量經節都假設人有背道跌倒的可
有權從一團泥裏拿一塊做……嗎？”（羅
能，便表明聖經的整體教導絕對和預定論的無法
9:21），衛斯理按上文下理分析，指出這些 經節不約而同宣告神絕對有 權向外邦人施恩，猶 太人根本無從抗
抗拒的恩典和保守到底 的主張徹底對 立。93 衛斯
11
理在總結時表示，假如預定論是真理，那麼整本
報告。95 在這份報告書中，與會雙方承認對方的
聖經便全是假的；猶有再者，按他個人的觀察，
信仰表述，確實植根於基督福音的土壤裏，且與
預定論的教導經常導致人廢棄律法，拒絕尋求內
基督福音並無衝突，皆屬恩典神學（theologies of
在與外在聖潔，結果大大妨礙了神的聖靈在人心
grace）之正統立場，即雙方同樣堅信無人能靠基
動工，最終人的靈魂慘遭毒害，反而成就了魔鬼
督以外的方法自行完成救贖，人之得救全賴神在
94
之工，這就是他必須反對預定論的最大理由。
話雖如此，衛斯理在全文結束時卻出人意表 地伸出了友誼之手，他追問讀者：假如對方和他 一樣同意“人非聖潔不能見主”（來 12:14 下）， 那麼雙方的共同點其實遠比分歧為多，既然如 此，他希望彼此能否放下歧見，聯手擊垮魔鬼的 工作，一起歸榮耀給神！
基督裏的全備救恩。不過，由於不同的歷史沿革 造成了雙方在神學上無可避免地出現了差異，然 而彼此卻認為，神學上的差異反能成為互相修正 的良機，能豐富本身的不足。雙方更承認各自在 神學上均有必須迴避的難題（死穴！），96 因此 必須坦誠本身傳統之局限，並且一起謙卑地宣認 神的救恩果然永遠是人類所無法完全參透的奧 秘。
後記：後續歷史發展之握手言和！ 註釋： 衛斯理在《平心靜氣》的結語，標誌着他在 邁向成熟階段時，如何看待自己和加爾文主義者
1.
原因有二：一，本書側重衛斯理在 18 世紀英國
之間這場長期攻防戰的走向。從起初勢不兩立，
情況，英國的 Methodism 常譯成循道會；二，新
認為對方毫無疑問是站在真理的對立面，而自己
馬一帶以致澳洲的 Methodists 主要源自北美傳 統，常譯成衛理公會。因此，循道衛理宗/運動/
則是真理的捍衛者（1739-41）；到願意和對方冰 釋前嫌，私下友誼再續，神學上卻苦無折衷方
信徒這等譯詞較具包容性。 2.
案，以致事工上必須分道揚鑣（1741-43）；再到 後來能平心靜氣地和對方說理尋真，雖始終否定
見 Wesley, “Preface,” Bicentennial Edition of the Works of John Wesley 1: Sermons I (1-33), ed. Albert C Outler (Nashville: Abingdon Press, 1984), 103104 (1-4)括號內的數字代表原著的段落編號；此
預定論，卻認為雙方的共同點遠比分歧為多，在
套文集在下文簡稱為 BE。亦參歐德來，《衛斯
福音大業上縱然各自奮進，卻實在是站在同一陣
理約翰講章：緒論與導讀》，鄭尚恩譯（香港： 世界循道衛理宗華人教會聯會，2010），頁 22-
線（1752）。成熟的衛斯理更將彼此在神學上的 分歧定位為意見不同（difference in opinions），而 不再是真理上的是非曲直之生死戰。換言之，成
29。 3.
一定只有“非此即彼、非黑即白”之單一守則， 有些時候也可能出現另一種情況，就是“同樣不
見歐德來，《衛斯理約翰講章》，頁 23 ；亦參 Albert C Outler, “Preface,” John Wesley, LPT, ed. A C Outler (New York: OUP, 1964; Paperback, 1980), iii-v。
熟的衛斯理認為判斷聖經真理之是非對錯，並不 4.
衛斯理表明一生只尋求通天之道（the way to heaven），認為神賜下聖經是要人能找到這通天
完全對，同樣有一定道理”。
之道。參 Wesley, “Preface,” BE 1:105-106 (5-6); 衛斯理的聖經觀是承襲英國教會自第 16 世紀由
由於成熟的衛斯理竟能以意見不同來定位兩
理查胡克（Richard Hooker）在回應清教徒
派在神學上的分歧，加上基督宗教的不同流派在
（Puritans）時，對唯獨聖經立下的傳統；參 W
近數十年來進行了大大小小真誠開放的對話，我
Stephen Gunter, “The Quadrilateral and the
們終於看到以加爾文派為代表的改革宗
‘Middle Way’,” Wesley and the Quadrilateral: Renewing the Conversation, W Stephen Gunter et al. (Nashville: Abingdon Press, 1997), 17-38。
（Reformed tradition）人士和循道衛理宗代表在 1987 年 7 月 23 至 27 日在英國劍橋舉行為期數天
12
將 Methodism/Methodists 譯成循道衛理宗/信徒的
5.
與預定論相關的論戰，絕不止於本節列舉的兩回
的諮詢會議，並在會議後隨即發表一份以《共在
合，如第 16 世紀初路德和羅馬教廷就稱義進行
神恩裏》（Together in God’s Grace）為題的聯合
的激辯，相當程度形塑了更正教的神學取向，強
David N Steele and Curtis C Thomas, The Five Points of Calvinism: Defined, Defended, and Documented (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed Publishing Co., 1963), 13-19。
調救恩全然是神的恩典作為，人是完全被動， 徹底無力，絕不能自誇，這助長很多更正教信 徒更易懷抱預定論。本文由於篇幅所限，只能 放下不表。 6.
7. 8.
14.
歷代名著集成；許碧端譯（香港：金陵神學院
史》，頁 297-301 ；奧爾森，《神學的故事》
託事部/基督教輔僑出版社，1956），頁 60。衛
（台北：校園書房，2002），頁 315-326。東方
斯理日記有兩類：出版日記（Journals）和私人
希臘教會與西方拉丁教會對原罪看法存有根本
日記（Diaries）。前者是衛斯理在不同階段因
分別，更正教既沿襲拉丁傳統，原罪說基本上
應不同情況而出版，始於 1735 年北美宣教，終
師承奧古斯丁。
於 1790 年，共 21 卷，以辯解為主要目的。後
馬丁路德還有第四個唯獨：唯獨聖經（Sola
者始於 1720 年代牛津歲月，近年來受到研究衛
Scriptura）。
斯理學者所關注。要明白兩類日記之性質，參 W Reginald Ward and Richard P Heitzenrater, “Introduction,” BE 18, Journals and Diaries I (1735-1738), ed. Ward and Heitzenrater (Nashville: Abingdon Press, 1988), 1-119。
關於加爾文對神主權的立場，參奧爾森，《神 學的故事》，頁 489-492。
9.
加爾文在 1559 年版《要義》卷三結束處論及信 徒的信心如何能堅忍到底時引介預定論，表明
10.
15.
Whitefield, George W hitefield’s Journals
爾文絕非以預定論作為他的神學主導原則，參 Charles Partee, The Theology of John Calvin (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2008), 243-244。
(London: BTT, 1960), 241-243。 16.
17.
法。而他也在信中表示在抽籤後得到神的答案
年初版；香港：基督教文藝出版社， 1989 四
要“宣講並付印”（preach and print），參 W
版），頁 303-324。
Stephen Gunter, The Limits of ‘Love Divine’:
這對衛斯理在英格蘭推動循道衛理運動尤其重
John Wesley’s Response to Antinomianism and Enthusiasm, KB (Nashville: Abingdon Press, 1989), 232; 亦參 Outler, “An Introductory Com-
要，參 Doreen Rosman, The Evolution of the English Church 1500-2000 (Cambridge: CUP, 2003), 115-116 論及容忍法在英國教會史的價值；亦參 Richard P Heitzenrater, W esley and the People Called Methodists (Nashville: Abingdon Press, 1995), 1-25。
ment,” BE 3, Sermons III (71-114), ed. Albert C Outler (Nashville: Abingdon Press, 1986), 542; Coppedge, Theological Debate, 45。哥帕（Allan Coppedge）指出衛斯理在 5 月到 7 月期間，曾
參 Allan Coppedge, John W esley in Theological Debate (Wilmore, Kentucky: Wesley Heritage Press, 1987), 35-37。自然神論是第 17 世紀近代
接觸到更極端的加爾文派論調，因此極可能將 29/4 的《白白恩典》講章修改得更有針對性才 正式出版，見 Theological Debate, 47-49。
科學興起後一種創造觀，視受造宇宙恍如神 18.
威特腓德曾在 25/6 和 2/7 兩度致函衛斯理懇求
上發條，便自行（按自然律）操作，除非出錯
停止出版講章，並曾在 7 月回返布里斯托與衛
或損壞，否則神便不用干涉，結果神被將局限
斯理密探，避免公開對立，後續發展卻事與願
於受造宇宙的第一因位置上，排除在九霄雲
違；參 Iain Murray, “Appendix II: A Letter to the Rev. Mr. John Wesley in Answer to His Sermon entitled ‘Free Grace’ – Prefatory Note,”
外、不隨意干涉現實人間的遙遠造物主宰。 13.
參衛斯理，《日記》，頁 63。根據衛斯理的私 人日記，他在 15/4 早上已寫下對預定論的看
代基督教信條》，基督教歷代名著集成（1957
（鐘錶匠）所製造的上好鐘錶，一旦完成，拉
參 Coppedge, Theological Debate, 87-89 和 Thomas C Oden, John W esley ’s Teachings Vol.2: Christ and Salvation (Grand Rapids: Zondervan, 2012), 162-167 對講章的分析。
欲了解這場論戰，參華爾克，《基督教會歷 頁 537-562。相關歷史文獻，參湯清編譯，《歷
12.
參見衛斯理，《日記》，頁 60-61; 亦參 George
創始成終的神必能保守選民堅忍到底，因此加
史》，頁 699-703 ；奧爾森，《神學的故事》，
11.
見衛斯理約翰，《衛斯理約翰日記》，基督教
欲了解這場論戰，參華爾克，《基督教會歷
參 Coppedge, Theological Debate, 37-40; 亦參
13
Whitefield’s Journals, 564-568; 歐德來認為衛斯
定永受詛咒。參 Leanne Van Dyk, The Desire of
理的盲點是看不到自己言行過激，也沒承擔責
Divine Love: John McLeod Campbell’s Doctrine of the Atonement (New York: Peter Lang Publishing, 1995), 9-10。
任，參 Outler, “An Introductory Comment,” BE 3:542-543 ；亦參 Coppedge, Theological Debate, 19. 20.
49。
34.
參 Wesley, “Free Grace,” BE 3:554 (23)。
除非另行註明，否則本文的聖經引文全引自《和
35.
這些短語和相似句子在 Wesley, “Free Grace,”
合本修訂版》。
BE 3:552-553 (20-21) 中大量出現；譯文乃筆者提
見 Coppedge, Theological Debate, 46-47。衛斯理
供。
在 26/4 宣告“神願意萬人得救”並求神印證，見
36.
參 Wesley, “Free Grace,” BE 3:556 (26)。
衛斯理，《日記》，頁 62-63 ；參頁 65 提到公開
37.
參 Wesley, “Free Grace,” BE 3:553-554 (22)。
38.
見 Wesley, “Free Grace,” BE 3:558 (29); 譯文乃
信。 21.
威特腓德在《日記》中常用“白白恩典”（Free
筆者提供；衛斯理引用的經文為申 30:19 和羅
Grace）一詞，在 12/1738 至 8/1739 期間幾近 20 次。見 Whitefield, W hitefield’s Journals, 194328 ；參 Gunter, Love Divine, 232。 22.
參歐德來，《衛斯理約翰講章》，頁 37-49，尤 參頁 45; Outer, “Comment,” BE 3:542。
23. 24.
8:29。 39.
筆者提供。 40.
and Election,” Oxford Handbook of Methodist Studies, 626 ；亦參 Coppedge, Theological Debate,
筆者提供。
48-49。在 Peter Schmiechen, Saving Power: Theories of Atonement and Forms of the Church (Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 2005), 288-309 一
見 Wesley, “Free Grace,” BE 3:544 (2); 譯文乃筆
書，歷代各種救恩解說分成十大類別，衛斯理的
見 Wesley, “Free Grace,” BE 3:545 (3); 譯文乃筆
救恩論屬以神奇異的愛（The Wondrous Love of
者提供。 26.
27.
參 J George Crofford, Streams of Mercy: Prevenient Grace in the Theology of John and Charles Wesley, ATSS (Lexington, KY: Emeth Press, 2010), 78。
God）為主題的類別。 41.
參 Gunter, Love Divine, 232-233。
42.
設立京斯武德學校的計劃源自威特腓德，衛斯理
見 Wesley, “Free Grace,” BE 3:547 (9); 參 545-
將之正式落實，參 Heitzenrater, W esley and the
547 (4-9); 譯文乃筆者提供。
People, 105-106。關於森依克的背景，參 Coppedge, Theological Debate, 75。當時反對衛斯
28.
參 Wesley, “Free Grace,” BE 3:547-548 (10)。
29.
參 Wesley, “Free Grace,” BE 3:554-555 (24)。
威爾斯佈道家赫黎斯（Howel Harris）和英格蘭
30.
參 Wesley, “Free Grace,” BE 3:555-556 (25)。
人瑟活（William Seward），關於赫黎斯和瑟活
31.
參 Wesley, “Free Grace,” BE 3:556-557 (27)。
32.
參 Wesley, “Free Grace,” BE 3:548-549 (11-12), 550-551 (18)。
33.
理兄弟的加爾文派重要人物除了森依克外，還有
在過程中的種種表現，可參 Coppedge, Theological Debate, 65-75, 107-108。 43.
貴格會本稱 Children of the Light 或 Friends in/of the Truth; 第 17 世紀中葉發源自英格蘭，後擴展
參 Wesley, “Free Grace,” BE 3:549-550 (13-
到歐洲和北美。貴格會極輕看外在教會組織，強
17)。加爾文在 1559 年版《要義》卷三（主題：
調聖靈直接以基督教導感動每位信徒，故不預先
信徒如何領受基督之恩）最後數章，在論及信徒
安排聚會程序，人人安靜等候神的真光感動人互
如何才能確保能堅守信仰到底時提出預定論，目
相牧養。1689 年的容忍法通過前一直備受迫害，
的是要藉預定論給予信徒終極得救的確據，即神
第 18 世紀受寂靜派影響。
在基督裏必能保護屬祂的人堅忍到底。問題是人 如何確定他是屬主的？加爾文無法回答，衛斯理 正是質疑此點：預定論真能帶來得救確據？ 19
44.
見 Coppedge, Theological Debate, 75。
45.
見衛斯理，《日記》，頁 112，參頁 111-112; 關
世紀蘇格蘭神學家約翰麥格拉坎貝爾（John
於查爾斯和森依克對事態發展的各自看法，參
McLeod Campbell）在加爾文主義為主導的傳統
Coppedge, Theological Debate, 76-78。
中牧養教會時，發現很多信徒整天憂慮疑惑，不 接受安慰鼓勵，因無法確定自己屬選民行列或注
14
參 Jerry L Walls, “John Wesley on Predestination
見 Wesley, “Free Grace,” BE 3:544 (1) ; 譯文乃
者提供。 25.
見 Wesley, “Free Grace,” BE 3:558 (29)；譯文乃
46.
見衛斯理，《日記》，頁 113-114。衛斯理在 6/3/1741 的聚會中總結對方錯誤為三點，首兩點
反映了反律法主義傾向，這或許和森依克的貴格
61.
參 Wesley, “On Predestination,” BE 2:418 (8)。
會背景有關，森依克到 1746 年離開威特腓德投入
62.
見 Wesley, “On Predestination,” BE 2:418 (9); 譯
莫拉維夫派，參 Coppedge, Theological Debate, 7880。 47.
見衛斯理，《日記》，頁 114。
48.
見衛斯理，《日記》，頁 114 ； 參 Coppedge,
文乃筆者提供。 63.
(10)。 64.
Theological Debate, 80。 49.
參 Wesley, “On Predestination,” BE 2:418-419 參 Wesley, “On Predestination,” BE 2:420-421 (14-15)。
參衛斯理，《日記》，頁 113 ；威特腓德的公開
65.
見衛斯理，《日記》，頁 124。
信全文，參 Whitefield, “Appendix II: A Letter to Rev Mr. John Wesley in Answer to His Sermon entitled ‘Free Grace’,” Whitefield’s Journal, 571-
66.
參 Coppedge, Theological Debate, 107-108。
67.
威特腓德在 10/10/1741 寫信給衛斯理示好，衛斯
588。要注意的，是衛斯理雖發表《白白恩典》講
理則在 1/9 讀到威特腓德在《日記》敘述的內心
章，但從未指名道姓批評威特腓德。
經歷後表達極正面的感受。參 Coppedge, Theolog-
50.
參衛斯理，《日記》，頁 114-115。
ical Debate, 112-114。
51.
參 Coppedge, Theological Debate, 98-99。
52.
前者指 The Scripture Doctrine concerning Predesti-
68.
在他的《日記》有提及此事，參 Wesley, BE 19: Journals and Diaries II (1738-1743), ed. Ward and Heitzenrater (Nashville: Abingdon, 1990), 332-n.41; 亦參 Coppedge, Theological Debate, 114。
nation, Election, and Reprobation 和 Serious Considerations on Absolute Predestination，後者指 A Dialogue between a Predestinarian and His Friend （暫譯《預定論者和朋友的對話》）；參 L Tyerman, The Life and Times of the Rev. John W esley, MA, Founder of the Methodists (London: Hodder and Stoughton, 1870), 1:365-366, 亦參 Gunter, Love Divine, 238-240。 53. 54.
69.
參 Outler, “An Introductory Comment,” BE 2: Sermons II (34-70), ed. Outler (Nashville: Abingdon Press, 1985), 413-415 和 Coppedge, Theological
題，再次表明他絕不同意人在神的恩典以外還保 留着天賦的自由意志。 70.
這不一定等同預定論派所堅持神必能保守選民到 底的觀點！
71.
參 Heitzenrater, W esley and the People, 142。
72.
名單見 Wesley, “Minutes of Some Late Conversations between the Rev. Mr. Wesleys and Others,” Works of John Wesley: Complete and Unabridged (Original ed., London: Wesleyan Methodist Book Room, 1872; 3rd ed., Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1986), 8:275; 此套文集在下文簡稱為
Debate, 99-n.51。 55.
見 Wesley, BE 19:332-333; 保守到底即聖徒堅忍到 底。衛斯理既然列出針對人類完全敗壞的原罪課
參 Coppedge, Theological Debate, 99-100 和 Oden, Wesley’s Teachings 2, 167-171 對講章的分析。
衛斯理在《日記》裡沒提到這次會面，但查爾斯
參 Wesley, “On Predestination,” BE 2:415-416 (13)。
WJW 。出席者資料並對會議整體分析，參 Heit-
56.
參 Wesley, “On Predestination,” BE 2:416 (4)。
57.
參 Wesley, “On Predestination,” BE 2:417 (5)。
73.
見衛斯理，《日記》，頁 179。
58.
見 Wesley, “On Predestination,” BE 2:417 (5)；
74.
見 Wesley, “Minutes of Some Late Conversa-
59.
zenrater, W esley and the People, 142-146。
譯文乃筆者提供。
tions,” WJW 8:275-281 ； 關於這些出版會議記錄
參 Wesley, “On Predestination,” BE 2:417-418
在循道衛理宗作為形塑教義準則的功能，可參 Oden, Doctrinal Standards in the W esleyan Tradition (Original ed., US: Francis Asbury Press, 1998; revised ed., Nashville: Abingdon Press, 2008), 20-23。
(6)；要記得衛斯理在《白白恩典》已表明犯罪人 類在神的恩典外是毫無任何天賦自由意志存留， 參本文《第一輪攻防戰》第一小節。 60.
參 Wesley, “On Predestination,” BE 2:418 (7)。
75.
見 Wesley, “Minutes of Some Late Conversations,” WJW 8:276-277 ；譯文乃筆者提供。
15
76.
參 Wesley, “Minutes of Some Late Conversa-
87.
tions,” WJW 8:277-278。 77.
WJW 10:220-229 (29-44)。
參 Wesley, “Minutes of Some Late Conversa-
88.
參 Coppedge, Theological Debate, 127-129。
tions,” WJW 8:281-286; 亦參衛斯理，《日
89.
參 Wesley, “Predestination Calmly Considered,”
記》，頁 195 對出席人數和對會議整體分析，參 Heitzenrater, W esley and the People, 152-154。 78.
82.
91. 92. 93. 94. 95.
828 ；上載於 ecumenism.net/.../1987_meth_warc_
85.
together_gods_grace.pdf, 瀏覽於 28/2/2010。文
參 Wesley, “Predestination Calmly Considered,”
戰”第一小節。
“Together in God’s Grace: Report of the International Reformed-Methodist Consultation held at Cambridge, United Kingdom, July 23-27 1987”; 原載於 Reformed World 39/8 (Dec 1987): 823-
參 Wesley, “Predestination Calmly Considered,”
宣講《白白恩典》的立論，參本章“第一輪攻防
參 Wesley, “Predestination Calmly Considered,” WJW 10:255-259 (83-90)。
參 Tyerman, Rev John W esley 2:148; Oden,
WJW 10:207-209 (9-13)；這也是衛斯理在 1739 年
參 Wesley, “Predestination Calmly Considered,” WJW 10:238-255 (60-82)。
WJW 10:206-207 (8)。 84.
參 Wesley, “Predestination Calmly Considered,” WJW 10:235-238 (54-59)。
Wesley’s Teachings 2:171-172。 83.
參 Wesley, “Predestination Calmly Considered,” WJW 10:231-235 (48-53)。
哥帕列出另外兩個促成出版此作品的原因，參 Coppedege, Theological Debate, 125-126 ；參 Wesley, BE 20: Journals and Diaries III (1743-1754), ed. Ward and Heitzenrater (Nashville: Abingdon, 1991), 437 對會議之簡述。
參 Wesley, “Predestination Calmly Considered,” WJW 10:230-231 (46-47)。
此作品漢語書名乃我之翻譯，下文簡稱為《平心 靜氣》。
81.
90.
見 Wesley, “Minutes of Some Late Conversations,” WJW 8:284-285 ；譯文乃筆者提供。
80.
WJW 10:229-230 (45)。
參 Wesley, “Minutes of Some Late Conversations,” WJW 8:283。
79.
參 Wesley, “Predestination Calmly Considered,”
獻漢語名稱乃我暫譯。 96.
循道衛理宗強調人人在預臨之恩下都重獲回應福 音的選擇能力，卻不能解釋為何這人選擇相信， 那人選擇拒絕。加爾文派不能回答滿有主權的神
參 Wesley, “Predestination Calmly Considered,”
憑何準則揀選某些人作選民。參 “Together in
WJW 10:210-216 (19-22); 衛斯理在《白白恩典》
God’s Grace” 之“Grace”段落。
曾提到聖經一貫啟示的論點，但當年沒有羅列大 量經文證明此點。 86.
參 Wesley, “Predestination Calmly Considered,” WJW 10:217-220 (24-28); 衛斯理當年在宣講《白
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白恩典》時並無解釋難解經文。
主編：陳廷忠 出版：澳洲華人神學研究中心
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