神學與生命塑造 16 by MSTC

墨爾本華人神學院期刊宣教與佈道目

錄 Contents

宣教與佈道 Mission and Evangelism

鍾吳美玲 Mei Chung

許勁浪 King She

陳廷忠 Justin Tan

廖玉强 Yuk Chong Liong

李美如 Mei-ju Lee

安拉（Allah）是上帝嗎？ Is Allah of the Muslims the same God of Christianity?

蔡曉明 Xiaoming Cai

「中國民間宗教信仰」反省回應報告 A Response Paper to the Studies of Chinese Folk Religion

邵施施 Shishi Shao

周曉東 Xiao Dong Zhou

賴王福珍 Jenny Lai

王信 Alex Wang

林海 Hai Lin

鍾吳美玲 Mei Chung

保羅和腓利：聖經中的佈道家和宣教士 Paul and Philip: Evangelists and Missionaries in The Scriptures 來吧，我們登耶和華的山：以賽亞書第一至十二章中宣教意識 Come, Let Us Go Up To the Mountain of the Lord: The Concept of Mission in Isaiah1-12 伊斯蘭教前之亞拉伯：波斯教會宣教策略初探 Missions in the Pre-Islamic Arabia 穆宣的挑戰之反省 A Response Paper: Mission to Muslims - A Challenge

研討會反省：中國民間宗教 Reaching Out to the Chinese from Mainland China with a background of Chinese Folk Religion 兩種佈道法的比較 Comparison between Evangelistic Gospel Meeting and Personal Evangelism of “Evangelism Explosion”

「三福」和「羅馬路」Comparison between “Evangelism Explosion” and “Roman’s Road to Salvation” 一個本地教會的宣教策略 A Mission Strategy of a Local Church 主編的話 A Word from the Editor

神學與生命塑造 16

SHEN XUE YU SHENG MING SU ZAO 16

Theology and Spiritual Formation

宣教與佈道

Mission and Evangelism

主編：鍾吳美玲封面設計/排版：吳典平出版：澳洲墨爾本華人神學院

Chief Editor : Mei Chung Cover Design & Layout : Will Wu Publisher : MST Chinese ISSN 1839-1974（2012 年 5 月三刷）

ABN 39 031 351 287 CRICOS Provider Code 00691A/02809J-VIC Registered Training Organisation 3638

宣教與佈道 Mission and Evangelism 鍾吳美玲博士（教牧及宣教系講師）「你們要去，使萬民作我的門徒…」（太28：19-20）這是耶穌所頒布給門徒的大使命，也是今日歸入基督耶穌名下的教會所承傳的使命，相信沒有多少教會不贊同吧？有認為教會的本質就是帶著宣教的使命，教會存在的特性乃在於她所宣揚那普世性的福音， 1 包括神對人的拯救行動及人與人之間彼此的關係，教會必須順服神的吩咐，用各種的方式與途徑實踐大使命，換言之，教會不能沒有「宣教」！然而，有人規範「宣教」為海外跨文化的福音事工，只有那些飄洋過海、向異教部落傳福音的才算為宣教士，以「佈道」為本地的福音事工，使之與「宣教」劃分； 2 有人則認為「佈道」的涵義較「宣教」為廣，包括福音的宣講、對話、服事，「宣教」只不過是一個神學名詞而已。 3 到底何謂「宣教」？教會需要「宣教」還是「佈道」？「宣教」與「佈道」的觀念經常被交替運用，甚至產生混淆，本文嘗試在「宣教」與「佈道」之涵義與其聖經的基礎作簡要的探討，從而引伸今日教會對「大使命」所當作出的回應。「宣教」的意涵「宣教」（Mission），為拉丁文的字彙，有差遣或差派去承擔任務的意思，與新約希臘文的「差遣」或「差派」（ἀποστέλλω）相近，為廿世紀宣教學者討論有關基督教神學如何回應普世需要的其中一個用詞。從神學研究的角度而言，神在整個歷史的進程中顯明祂對人的愛，祂親自揀選差派人作成祂的工，讓教會亦有份參與祂的作為，因此，「宣教」亦作「神的宣教」（missio Dei）， 4 強調「宣教」乃源自神，也有翻譯作「神的差傳使命」或「神的宣

1. David J. Bosch：《更新變化的宣教》，白陳毓華譯（臺北：華神，1996，1999 二刷），11. 2. 滕張佳音：突破西方宣教框架，《華傳路》59 期，網站: http://gointl.org/?q=gointl/magazine / 56/node /96, 8/8/2011. 3. David J. Bosch, Evangelism: Theological Currents and Cross-Currents Today, in The Study of Evangelism, Paul W. Chilcote and Laceye C. Warner (eds.), Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008, 7. 4. Bosch, 1996, 12.

教使命」，為突顯其中帶有「使命」之意。 5 從舊約創世之始，神已經頒布賜下管治的使命（創1：26-28），縱然人犯罪被趕逐離開伊甸園，神仍預備救贖計劃，在不同的時代處境之下，神親自揀選差派人去宣告祂的信息：在進行洪水審判之前，祂差遣挪亞建造方舟，宣告當時末世的信息（創6-9）；當人想要建造巴別塔叛逆神時，神把人分散各地（創11），卻揀選亞伯拉罕，延伸神從創世應許之約，使他成為萬族的祝福（創12：1-4）；當神所揀選的子民於埃及為奴，祂又差派摩西重申神與以色列人的關係，引領他們進入應許之地，承受神為他們預備的產業；大衛既蒙神揀選作以色列的君王，神更藉著他指向彌賽亞永恆的約（賽55：3）；在被擄至回歸的時期，神繼續差派祂的先知曉諭祂的子民將來得救的盼望。「神的宣教使命」（missio Dei）貫穿整個舊約聖經，神是揀選差派的主，祂的救贖計劃始於一人而臨至萬民，從一族而延伸至萬邦，神使以色列整個群體既經歷祂的救贖恩典，同時亦藉以讓多國得以認識祂的大能 6！進入新約，「宣教使命」更是其中一個重要的主題，耶穌基督將大使命交託於教會，福音要傳至地極，為要救贖萬民，直到世界的末了， 7 今日的教會處身在不同文化環境，面對不同的人種，都帶著「宣教使命」！這樣的一個使命，是源於三位一體的神，當主耶穌頒布給門徒祂的大使命之時，祂吩咐要「奉父、子、聖靈的名給他們施洗」（太28：19-20），又在論及自己的被差派時，提到「父神」差遣「子」耶穌基督，「子」差遣「聖靈」與門徒同在（約20：21-23），如此反映一個三位一體的差派模式（約20：21-23，太 28：19-20，徒1：8）。 8 從新約的基礎而言，今日的教會作為一個被主耶穌基督救贖的群體，需要回應主耶穌的吩咐，領受被差遣的身份進入所在的處 5. 參考安德森：差傳學綜覽，《差傳學概論》（特里、史密斯、安德森主編），曾妙玲譯（香港：浸會，2010），4，Missio Dei 翻譯為「神的使命」、「神的宣教使命」、「神的差傳使命」，涵意均是指宣教是神的屬性，神要差派人作成祂的工作，本文採以「神的差傳使命」為更能表達「宣教」的意涵。 6. 示巴女王來訪所羅門王，見其治理的智慧就稱頌耶和華以色列的神（王上 10：9）；乃縵從以利沙的吩咐得醫治後認知以色列的神乃獨一真神（王下 5：10）；先知的信息分別指出神是普世的神及救主，以神與祂的子民所立的約為基礎，使萬民從以色列得以認識神（詩 67；賽 2，42-55；耶 3；但 7；彌 4；拿 4；亞 8；瑪 1-3）。 7. 對照經文：太 28：16-20、可 16：15、路 24：26-49、約 20：21-23、以及徒 1：8，都是有關耶穌基督頒布給門徒的大使命。 8. 太 28：19-20 主耶穌頒布給門徒的大使命中反映三位一體的使命：「奉父、子、聖靈的名給他們施洗」；約 20：21-23 反映三位一體的差遣模式，父神差遣聖子耶穌基督，聖子差遣聖靈與門徒同在，以致門徒領受被差遣的使命。

境，並倚靠聖靈的能力，以成就父神的工作！也正因那差派者是三位一體的神，教會的被差遣倒不在於其人數的多少，乃在於聖靈的同在，一方面教會不應該限制神的能力，另方面教會亦不應從本位出發，以追求人數增長為目標，惟獨要彰顯神的榮耀。引伸而論，從亞伯拉罕的蒙揀選至耶穌基督的道成肉身、死在十字架上、復活升天，都是為要使萬民進入神早已應許的恩典中（加3：6-16），並在那永恆的國度上有份（啟5：9， 7：9-10），神的宣教使命，已藉著主耶穌交付給屬神的眾教會，福音要從猶太人傳至地極，因此所有教會的事工，基本上是要以回應神的使命為中心，一個屬神的教會就絕對不能不參與「宣教」！教會，正如 Robinson一再強調，是帶著「神的宣教使命」，需要明白「被差派」的身份是從神而來的，因此在本質上就是要彰顯福音的特性，同時也要參與神的救贖計劃，被差遣作神的見證。 9 然而，面對後現代的影響，信徒也傾向於講求實際，教會如何具體地承擔神的宣教使命？實在是今日教會的一個挑戰。 10 Bosch 將神的宣教使命（missio Dei）與「宣教事工」（missions）劃分， 11 教會可就所在處境探討不同方式進行特定的宣教事工（missions），以宣揚彰顯神的救贖計劃；萊特更以宣教事工包涵「佈道」，並引伸指出：「缺少處境的佈道，宣教仍是不完全。」 12 總的而言，教會需要提供可行的事工策略，但又不致於以事工為中心，有助於信徒具體參與神的宣教使命。如此看來，「宣教」，或「神的宣教使命」（missio Dei），與「宣教（策略）事工」（missions）及「佈道」（evangelism）是息息相關。「佈道」與「福音」「佈道」一詞源自於新約希臘文的字彙，涵義包括了「好消息」或「福音」（εὐαγγέλιον）、「宣講好消息」（εὐαγγελίζω）、「傳講好信息的人」（εὐαγγελιζομένων），其希臘文字根與「宣告」（ἀγγέλλω）的關係密切，

9. Anthony B. Robinson, "Review on The Missional Church and Denominations: Helping Congregations Develop a Missional Identity." In Christian Century, January 2010, 40-41. 10. SAGER, Allan, "The Missional Church & Leadership Formation: Helping Congregations Develop." In Trinity Seminary Review, 2009, 144-146. 11. Bosch, 1996, 12；同時參考安德森，13. 12. 萊特：處境佈道策略，《差傳學概論》（特里、史密斯、安德森主編），曾妙玲譯（香港：浸會，2010）， 545.

為「天使」（ ἄγγελος ）的字源，或翻譯為「使者」、「傳福音的人」、「傳訊息者」，有帶來好消息之意。因此，「佈道」的涵意根本在於其傳遞的信息內容 ― 以「福音」為重點，至於「傳福音」的人，必然是賦予「神的宣教使命」，以致被差派作「傳福音的人」，所傳講的應該是有關於神的「福音」了。「福音」的信息最早出現在亞當夏娃犯罪違背神的命令之後：「耶和華神對蛇說（3：14上）…我又要叫你和女人彼此為仇；你的後裔和女人的後裔也彼此為仇。女人的後裔要傷你的頭；你要傷他的腳跟。」（創3：15） 13，一方面神宣告刑罰，但另方面也在宣告一個應許：神已經預備得勝撒旦罪惡的盼望，就是從女人而出的一個後裔，祂將會粉碎撒旦權勢，為全人類的拯救。故鄺炳釗以此為舊約「救恩學」的先驅，預備將要來的彌賽亞（救世主）所成就的救贖恩典， 14 連達傑之視此為「元始的福音」 15 則比較恰切準確，這是神對人第一個有關救恩的預言，同時表明神救贖計劃的普世性。當神呼召亞伯拉罕離開本族本家，應許使亞伯拉罕成為萬族的祝福， 16 這不獨是亞伯拉罕的「福音」，也是神在巴別塔把人分散後對萬族的「福音」，更是祂在普世救贖計劃的延續！特別是亞伯拉罕把以撒獻在神的祭壇上，甚至相信神能叫人從死裏復活， 17 他就因此被稱為義 18，使徒保羅從而引伸「因信稱義」之教導：外邦信徒同樣可以因著信而得著神所應許的救恩。 19 神是能夠使死人復活，這是亞伯拉罕所相信的，今日的教會，因著相信那同一位已使耶穌基督復活升天的神，便同樣得以被稱為義，承受救恩的應許：「你若口裏認耶穌為主，心裏信神叫他從死裏復活，就必得救。因為， 13. 新標點和合本。 14. 鄺炳釗：《創世記（卷一）》，（香港：天道，1997，1999 二刷），315. 15. 連達傑：「起初神心繫萬民」，《走在宣教最前線》，連達傑編（香港：浸會，2010），22；元始的福音（Protevangelium）：神對人的第一個有關救恩的預言。 16. 新標點和合本：「我必叫你成為大國。我必賜福給你，叫你的名為大；你也要叫別人得福。為你祝福的，我必賜福與他；那咒詛你的，我必咒詛他。地上的萬族都要因你得福。」（創 12：2-3）。 17. 來 11：17-19：「亞伯拉罕因著信，被試驗的時候，就把以撒獻上；這便是那歡喜領受應許的，將自己獨生的兒子獻上…，他以為神還能叫人從死裏復活；他也彷彿從死中得回他的兒子來。」 18. 羅 4；3；「亞伯拉罕信神，這就算為他的義。」 19. 加 3：6-9：「並且聖經既然預先看明，神要叫外邦人因信稱義，就早已傳福音給亞伯拉罕，說：萬國都必因你得福。可見那以信為本的人和有信心的亞伯拉罕一同得福。」

人心裏相信就可以稱義，口裏承認就可以得救。」（羅10：9）披戴「被差遣」的身份，帶著「神的宣教使命」，今日教會所要傳揚的「福音」，實在離不開主耶穌從死裏復活的信息。 20 在福音書中耶穌基督的道成肉身，反映出一個生命與福音信息的結合模式，既為「福音」的信息，同時也是「傳福音」（佈道者）的生命模範；從「被差遣」的角度而言，有認以此為一個「宣教」的模式 21 ，然而，從「傳福音」的角度看來，今日教會的存在，Bosch也表認同，是要見證神的作為，假如教會有一個「福音」要傳給別人，她本身也應該就是福音信息的反照。 22 在使徒行傳及保羅書信中則反映出使徒保羅的一種處境化「傳福音」的策略：「佈道」的人在不同的環境，面對不同的對象，就以不同的方式傳揚福音的信息；處身於後現代的教會，使徒保羅的策略非常中用，「就是向什麼樣的人，就作什麼樣的人，無論如何，總要救些人！」 23 「佈道」，引伸而言，是有一個可傳的「福音」，不僅是以口述，也可以藉著生活行為作見證，提供人有機會向神作出回應，至於在不同的場境，所用的方法就因人而異。宣教與佈道之關係「宣教」與「佈道」最主要的分別，簡而言之，乃在於不同層面之應用，教會的「宣教」是要驅動當中的成員直接對神從創世所預備的救恩作出回應，「佈道」則是指因「宣教」的動力而產生的活動，

當中牽涉到與人對話接觸

，包括見證神的工作，對未信者宣告基督的福音，提供一個救恩的方法，並向人作出回應的邀請； 25 「佈道」可說是「宣教」的實踐，一個「宣教」的 20. 唐崇榮：《佈道神學》（臺北：校園，1987）， 99. 21. 江榮義：《華人宣教心視野》（臺北：校園，2010）；江榮義的宣教觀包涵教會不同的事工層面，露天佈道大會、探訪、禱告、敬拜、栽培等，難怪周聯華在書序中稱其宣教觀為「全方位」！ 22. Bosch, 2008, 12. 23. 林前 9：18-22：「既是這樣，我的賞賜是甚麼呢？就是我傳福音的時候叫人不花錢得福音，免得用盡我傳福音的權柄…向甚麼樣的人，我就作甚麼樣的人。無論如何，總要救些人。」 24. Bosch, 2008, 17. 25. Bosch, 1996, 546-567: Bosch 認為佈道不應等同宣教，佈道是包括見証神已經作成的事、正在進行的，以及將再做的事，提供人救恩之途，是一項邀請，給予回應的機會，佈道的人是一個為神作見証的人，真正的佈道必須處境化，然而，佈道不是一項促進基督快來的工具；本文只引用其中重點作參考。

教會，亦不能沒有「佈道」！一個從神領受「宣教使命」的教會，有被差派的身份，必然要作「佈道」，將福音帶到人群中間；而一個「佈道者」亦必然帶著「宣教使命」，方能作「佈道」，傳福音，將人帶進整個屬靈的群體（不單在於所附屬的教會，乃是遠超過地上教會觀念的天國子民）。宣教士與佈道者，同樣都要有著一個屬神的使命，只是前者是側重於使命的承傳與「被差遣」的角色，後者卻是著重於實踐性的福音行動，較為偏向實際的工夫，兩者目的都是要彰顯神的榮耀。教會的回應教會，為被神呼召揀選的一個群體，是屬於神的，是帶有使命， 26 不單是某一個地方的教會，也是包涵一個普世性教會的意義；至於一個地方教會，殷保羅認為應該有敬拜、團契生活、教導、服事（包括傳福音）、禮儀與組織的特性。 27 從教會增長的研究而論，敬拜、團契、教導、與傳福音則為一個教會基本的功能，教會需要回應「神的宣教使命」，可以透過不同的層面把人引到神的面前，幫助尋求認識祂的作為；教會的存在本身，對周圍的人而言，就是一個「福音」，為見證那位使耶穌復活的神成就在她身上的工作，只是，不可輕忽的，教會也實在有著一個非「傳」不可的福音，以致她必須要「佈道」（傳福音），要不然，主耶穌也用不著在升天前頒佈祂的大使命。簡而言之，「宣教」與「佈道」，兩者觀念相互緊扣，教會既是帶著屬神的宣教使命的一個群體，既蒙神差遣，教會就不能不「宣教」（被差遣），要實踐使命，教會也不能不「佈道」！誰是奉差遣出去傳神的福音呢？但願那位「宣教」的神親自打發工人收祂的莊稼！「凡呼求主名的人必定得救。」可是，他們沒有信，怎能呼求他呢？沒有聽，怎能信呢？沒有傳，怎能聽呢？沒有奉差派，怎能傳呢？正像聖經所說：「傳福音的人，他們的腳蹤多麼佳美！」（羅10： 13-15）

26. 「教會」希臘文為「出來」與「呼召」之組合，意為被呼召出來的群體；經文中有翻譯成聚會（徒 7：38），或比喻為被神揀選的族類，是神的子民（彼前 2：8-10），是屬於神的（林前 1：2），是神聖的（弗 5：27），是領受了耶穌基督的大使命（太 28：19-20），要讓人得知神的智慧（弗 3：10）。 27. 殷保羅：《慕廸神學手冊》姚錦燊譯（香港：證主，1992）， 341-342.

保羅和腓利：聖經中的佈道家和宣教士 Paul and Philip：Evangelists and Missionaries in The Scriptures 許勁浪博士（新約講師）感謝神！筆者今年能參加第八屆世界華人福音會議！主藉著這次會議主題講員萊特的信息，幫助我更深入地去思想聖經中有關宣教的神學。本文的論點是，宣教是你以亞伯拉罕的約為基礎，傳因信稱義的福音，叫萬國都必因你得福。佈道家是對傳福音有特殊恩賜的人（弗四11），宣教卻是神給每一位信徒（你）的呼召和使命。筆者將借用萊特的研究成果為起步點，加上保羅對福音的看法，再從〈使徒行傳〉如何描述腓利做佈道和宣教（徒六5；八540；廿一8），來論証以上的論點。在談論佈道和宣教時，我們必須談保羅，因為新約的歷史書作者用了過半的篇幅記載了保羅的宣教工作（徒十三至廿八章）。我們也需要談腓利，因為他是唯一被聖經稱做「佈道家」（the evangelist）的特殊人物

，他是以佈道家的角色做宣教士。本文的內容有五

個部份：一、宣教的基礎、二、宣教的內容、三、宣教的對象、四、宣教的方法、五、結論。一、宣教的基礎宣教的基礎是亞伯拉罕的約（創十五）。當神走向所多瑪時，祂重申這約。這約是神不會向亞伯拉罕隱瞞有關祂將要審判地上萬國的基礎。〈創世記〉十八17-19說：耶和華說：「我所要作的事，豈可瞞著亞伯拉罕呢？亞伯拉罕必要成為強大的國，地上的萬國都必因他得福。我眷顧他，為要叫他吩咐他的眾子和他的眷屬，遵守我的道，秉公行義，使我所應許亞伯拉罕的話都成 28. 和合本的翻譯是「傳福音的腓利」（徒廿一 8），這翻譯理解所有格的名詞「τοῦ εὐαγγελιστοῦ」為形容用法，用來描述腓利的佈道工作本身。但筆者認為「τοῦ εὐαγγελιστοῦ」是同位所有格（genitive of apposition），用來指出腓利是一位佈道家。所以，路加強調腓利在教會中的呼召和職份，他像使徒和先知一樣，是神特別選召他出來做傳福音的工作（弗四 11），像今天的葛培理牧師（Billy Graham）。參 Daniel B. Wallace, Greek Grammar beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1996), 95。

就了。」 29 第八屆世界華福會議的主題是「基督整全福音臨萬民」，筆者認為萊特在傳講時，他所用的最關鍵性經文是創十八19，因為他藉著這段經文把揀選（神學）、倫理（屬靈生活）和使命（宣教）緊緊連合成一體。萊特說：「從創世記十八章19節這節經文的兩端著手，去摸索經文的使命﹝宣教﹞邏輯。不管你從哪一頭下手，倫理都站在中間的位置」 30 。這三角性的邏輯關係可以用以下的圖來表示：揀選（神學）：經文的起步點（從開端讀）

倫理（屬靈生活）

使命（宣教）：經文的起步點（從尾端讀）

神揀選亞伯拉罕「眷顧他」（創十八19），因為神與他立約（創十五章）。〈創世記〉十八19有兩個連接詞（‫למען‬：「in order that」為要），指出兩個神揀選亞伯拉罕的原因：（1）「遵守我的道，秉公行義」，這是倫理，是有關信徒屬靈生活的實踐；（2）「使我所應許亞伯拉罕的話都成就了」，這是神的宣教使命之成就，是藉著應驗神給亞伯拉罕的應許：「地上的萬國都必因他得福」（創十八18）。〈創世記〉十八19的兩個神學動機都顯明是神自己對倫理之要求（「我的道」）和宣教之使命（「我所應許」），兩個「我」在原文都是耶和華（‫）יהוה‬，這是神立約的名字（出三14-15），它強調神了位格性地在歷史時空中參與宣教（使命）和親身經歷神子民屬靈生命的成長（倫理）。所以，〈創世記〉十八19顯明無論是宣教或倫理，它們的基礎是 29. 筆者若沒有特別指明的話，本文是用中文和合本的翻譯。 30. 萊特（Christopher J. H. Wright）：《上帝子民的宣教使命：關於教會宣教使命的聖經神學》，曾錫華審訂，鄧元尉、祈遇譯（新北市：橄欖，2011），158。

亞伯拉罕的約，這約是源於神的揀選。腓利和保羅是否以這基礎做宣教呢？腓利的宣教基礎不是摩西的約，而是亞伯拉罕的約，立這約是在〈創世記〉十五章，是在亞伯拉罕守割禮之前（創十七），也是神在給以色列人律法之前（出廿）。若宣教的基礎是按摩西的約，腓利是不能為太監施洗的，因為「被閹割的，不可入耶和華的會」（申二十三1）。「入耶和華的會」是指成為神子民的一份子。律法亦禁止太監受洗，因為割禮是洗禮的先決條件。另外，從初期教會傳統（猶太文化）的角度，信主的外邦人必須守割禮（徒十五5），才能成為神的子民，才得蒙諸約中所應許的福。所以，律法和傳統都「妨礙」（徒八36）太監受洗，成為神的子民。信主的外邦人是否需要守割禮才能成為神的子民呢？這問題要等到開耶路撒冷大會時才得到明確的答案（徒十五5）。腓利實在是一位有恩賜的佈道家，在耶路撒冷大會前，他的宣教（使命）基礎已經是亞伯拉罕的約。所以，神揀選腓利，呼召他從耶路撒冷去曠野向埃提阿伯的太監傳福音，藉著他應驗了「萬國都必因你得福」（創十八18；廿二18），這應許是神對亞伯拉罕立約中的一部份。腓利和保羅的宣教神學是一致的，因為保羅在〈加拉太書〉三7-8節說：所以，你們要知道：那以信為本的人，就是亞伯拉罕的子孫。並且聖經既然預先看明，神要叫外邦人因信稱義，就早已傳福音給亞伯拉罕，說：「萬國都必因你得福。」所以，當基督徒因著神的揀選，藉著因信稱義成為亞伯拉罕的子孫，作神的子民後，他們便像亞伯拉罕一樣，有了新的生命，這生命要反映創十八19所啟示之揀選、倫理和宣教的聖經關係。換句話說，唯有當基督徒活出合神心意之倫理生活時，合符聖經的宣教才會產生。沒有討神喜悅的屬靈生活（倫理），便沒有合符聖經的使命和宣教。我們屬靈生命的成長（倫理）是緊聯於我們的呼召和使命。

二、宣教的內容宣教的內容是傳因信稱義的福音。宣教士是要傳福音，這「福音」的內容是甚麽呢？這是不容易回答的問題，不同人有不同的理解，因為這關乎我們是假設那種釋經的傳統去理解新舊約之啟示性和本體性關係，也關乎我們如何以基督的工作來更新「福音」的意義。簡而言之，聖經「福音」的內容不是要等到新約時代才出現其實體的，因為〈希伯來書〉的作者說，在出埃及時代的以色列人已聽過這新約時代的「福音」：「因為有福音傳給我們，像傳給他們一樣；只是所聽見的道與他們無益，因為他們沒有信心與所聽見的道調和」（來四2）。筆者已指出這福音是神對人的應許（promise），這應許的福就是人可以藉著信心來到神面前，進入至聖所敬拜和事奉祂 31 。要支取這應許的福的唯一方法是因信稱義，保羅指出這是亞伯拉罕蒙福的途徑（羅四3）。所以，保羅說亞伯拉罕已聽過這福音（加三8），這福音內容是關乎因信稱義的真理（羅一16-17）。換句話說，無論是在摩西的約中時代的以色列人，或是在新約耶穌時代的基督徒，我們都可以因信領受同一個應許的福（來十一40）。這在亞伯拉罕時已被傳講的「福音」，在基督道成肉身和復活升天後，因基督在十字架所流的血更新成一條又新又活的路，使罪人因信福音可以進入天上的至聖所（來十19-20）。同樣地，在基督未道成肉身前，這「福音」也是使罪人因信進入地上的至聖所。信心的對象在舊約時代是耶和華，在新約時代是耶穌基督，但基督也是耶和華 32，因為耶穌已承受了耶和華這名（來一4） 33。所以，新舊約中有關「福音」的內容是沒有改變的，認識神的途徑是因信稱義，認識神的目的是敬拜和事奉祂。新舊約中有關信「福音」後之果效是有不同的地方，藉著

31. King L. She, The Use of Exodus in Hebrews, Studies in Biblical Literature, ed. Hemchand Gossai, vol. 142 (New York: Peter Lang, 2011), 142-43. 32. 參包衡（Richard Bauckham）：《被釘的神：新約的獨一神論與基督論》，李樹德譯（香港：基道，2002）。這書的英文原著在 1998 出版，它是一本被學者公認為對聖經和系統神學有重大貢獻的書。 33. Richard Bauckham, Jesus and the God of Israel: God Crucified and Other Studies on the New Testament’s Christology of Divine Identity (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2008), 239.

基督在天上的聖所為人做大祭司，神子民的敬拜和事奉神之處已經從地上移到天上（來十二22）。所以，路加描述腓利「在各城宣傳福音」（徒八40），「宣講基督」（徒八5），「傳講耶穌」（徒八35）。「福音」的內容是沒有改變的，無論是在新舊約的時代都是有關因信耶穌基督（耶和華）而稱義的真理。馬高麥說：「因信稱義是宗教改革的最關鍵性的教義」 34 。究竟這麽重要的教義是甚麽意思呢？自從一九七七年起，因信稱義便有了保羅新觀的闡釋（如森達士Sanders和鄧雅各Dunn），這理解是與一九七七年之前的保羅舊觀完全不同的 35 。簡單來說，保羅新觀的學者認為保羅的「因信稱義」，只是保羅為了完成宣教的使命而建構出來的教義，目的是要幫助他在外邦人當中做傳福音工作時，使外邦人不必守舊約的律法（如割禮）和歸入猶太教，只需要信靠耶穌便蒙恩得救。保羅新觀的學者從兩約中間的猶太教文獻發現，猶太人的信仰都是靠神的恩典，不是靠行為。猶太人守律法（如守割禮和安息日）只是向不信的人顯明他們是神的子民。換句話說，猶太人是不需要救贖的，因他們已在神的恩約關係裡，猶太人所需要的只是要維持他們在恩約中與耶和華（神）的關係，而外邦人卻要相信基督，藉著信進入神的恩約關係裡。所以，保羅新觀所強調的是教會論，保羅是以「因信稱義」的真理來介定何為神子民。對守律法的猶太人來說，如果他們守律法不是要賺取救恩的話，他們就已經是神的子民。不過，猶太人仍要信耶穌是基督。相反地，外邦人本來就不是神的子民，但他們卻可因信耶穌的死而復活成為神的子民，藉著福音進入神的恩約，「得以同為後嗣，同為一體，同蒙應許」（弗三6）。新觀不一定是比舊觀好，雖然現在很多研究保羅的學者已認同新觀的釋經，

34. Bruce L. McCormack, “What’s at Stake in Current Debates over Justification? The Crisis of Protestantism in the West,” in Justification: What’s at Stake in the Current Debates, Mark Husbands, and Daniel J. Treier (eds.), (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004), 81. 35. 有關保羅新觀和舊觀對因信稱義的真理有何分別，可參馮蔭坤：《羅馬書註釋》，卷一（臺北：校園，1997），127-155；廖上信：《人子之謎：新約神學伴讀》，增訂本（臺北：永望， 2011），392-405。馮蔭坤和廖上信都是保羅舊觀的學者。

筆者認為保羅新觀是本末倒置的理解保羅的神學。 36 新觀的學者雖然能以非常合邏輯的思維來闡釋「因信稱義」，可是他們卻是以聖經以外的文獻來理解聖經，他們不是像保羅一樣，單單用舊約的經文來闡釋「因信稱義」的真理。保羅在〈羅馬書〉第一至四章中，讀者可發現他引用的經文都是源於舊約，是要証明所有的人都陷在罪中。所以，無論是外邦人或猶太人都需要救贖。保羅不單是要用「因信稱義」的真理來指出外邦人不需要遵守猶太教的立約條件（如守割禮），令外邦人比較「容易」成為神的子民，保羅更是要凸出舊約應許中關乎救恩層面之不足，堅持猶太人和外邦人都要棄絕信靠任何立約的條件，或因行立約中的條件而得享成為神子民的特殊地位。總而言之，我們不應該以教會論為前提去闡釋「因信稱義」，而是以「救恩論」為前提去闡釋這真理，然後再應用這真理來理解信主後的猶太人和外邦人之間的關係。三、宣教的對象宣教的對象是萬國。在舊約時代，萬國是指除了以色列之外，所有不同種族和地域的人。到了新約時代，由於以色列人拒絕耶穌為神的兒子，傳福音的對象也就包括了以色列。所以福音要從耶路撒冷起，傳到地極（徒一8）。神要外邦人（萬國）得救不是臨時想出的新計劃，而是神預知的救贖計劃，是亞伯拉罕約中應許的一部份。腓利雖然沒有到埃提阿伯（Ethiopia），聖經強調是神（聖靈）在做主動（徒八26，29，39），要把福音帶給耶路撒冷（教會）以外的人。在神呼召腓利向埃提阿伯的太監傳福音時，神已經預備了太監的心來接受。雖然這太監不能按傳統守割禮成為神的子民，他是渴慕認識神的人，他仍然按著猶太人的傳統到耶路撒冷的聖殿做禮拜（徒八27）。為甚麽太監會特別喜歡讀〈以賽亞書〉呢？〈以賽亞書〉是唯一預言太監會敬拜真神的先知，神說：「太監也不要說：『我是枯樹。』」（賽五六3）。而且〈以賽亞書〉五十三章是最清楚指向耶穌基督為人的罪死而復活的經文，這章經文是最容 36. 有關保羅新觀出錯之處，參 Peter T. O’Brien, and D. A. Carson (eds.), The Paradoxes of Paul, vol. 2 of Justification and Variegated Nomism (Grand Rapids: Baker Academic, 2004).

易使猶太人或活在猶太傳統裡的人歸信基督的舊約啟示 37。四、宣教的方法宣教的方法是「都必因你得福」（加三8）。「因你」是藉你做器皿的意思。「你」是單數，是指每一位因信福音成為神子民的信徒都能成為神祝福萬國的器皿。無論神的兒女在宣教的事工上遇到任何困難或妨礙（徒八36），只要他願意順服神的旨意，所有不同種族的人，都必因他得福。神在宣教使命中所使用的祝福器皿不是天使而是指順服神旨意的人。所以，「主的一個使者」（徒八27）是指天使，這天使能傳達神對人的呼召，但天使不能代替腓利把救恩的福賜給太監。你願意像腓利一樣起來去宣教嗎？腓利成為神祝福萬國的器皿，因為他願意順服神的兩個命令「起來」（徒八26）和「你去」（徒八29）38。「起來」是不容易的，因為起來是要先放棄。基督要先放下祂已有的榮耀才能從寶座起來道成肉身。換句話說，「起來」就是「離開」我原本的地方。所以，神呼召亞伯拉罕說：「你要離開本地，本族，父家，往我所要指示你的地去」（創十二1）。神要腓利「起來」去的地方乃是曠野（徒八26），是沒有水的地方，若不是神的呼召，人是不會選擇走這不熟悉的道路。我們要「離開」甚麽才能成為神祝福萬國的器皿呢？亞伯拉罕要離開本地，本族，父家才能到迦南地做宣教的工作。當主呼召彼得和安得烈時，他們「立刻捨了網，跟從了祂」（可1：18）。「起來」或「離開」是神對屬祂的子民之呼召，無論是在舊約或新約時代，順服這呼召都是踏上宣教使命的第一步。當你願意「起來」或「離開」時，神才會清楚地指示「你」所要做的事。神要呼召的是「你」，神要用的是「你」。「起來」是神預備你的過程；「你去」是神與你同行。當腓利願意起來，回應神的呼召，憑信心走上神所引導的路時，這信心的路會越走越清楚，神甚至指示他跑往某一部車上的人傳福音（徒八29）。我們要一直操練與神同行，聖靈便會與我們一起同工向我們 37. 現在有專向猶太人做宣教的機構建立了 www.isaiah53.com 這互聯網幫助人信主。 38. 「起來」和「你去」在原文都是命令式動詞。

說話。舉個例子，傳福音本來就是神的旨意，所以若不是聖靈有清楚的指示，我們就盡力在各處做傳道的工作。然而，我們不要只是傳道，而沒有清楚自己與神同行。保羅盡力在各處做傳道，但他也與神同行，所以他和同工們本來是要在第二次宣教行程時往北（亞西亞）做宣教，但「聖靈既然禁止他們在亞西亞講道，他們就經過弗呂家，加拉太一帶地方」（徒十六6）。從人的理性來說，神一定不會禁止神的子民傳福音，因為傳福音是神的旨意，但為何神要禁止保羅在亞西亞宣教？因為宣教是神的使命，人只是祂的器皿，人必須按神的旨意與祂同工。同樣地，從人的理性來說，神一定不會要求神的子民向祂獻人祭，因為這是外邦人拜偶像的行為，但為何神要亞伯拉罕把以撒「獻為燔祭」（創二十二2）？這是人的理性不能明白的啟示，筆者相信唯有亞伯拉罕與神同行，他才能肯定這是神的心意！當亞伯拉罕要把他所愛的兒子以撒「獻為燔祭」時，他的決心反映了父神宣教的心，因為父神愛世人，「甚至將祂的獨生子賜給他們，叫一切信祂的，不至滅亡，反得永生」（約三16）。五、結論埃提阿伯（即埃塞俄比亞）在非州的東部，這個國家的人口是澳洲的四倍，雖有三份一的人是回教徒，基督徒約佔三份二的人口。埃塞俄比亞是少數的國家早在主後四世紀時，便被當時信主的君王選以基督教為國教。腓利以這約為基礎，叫埃塞俄比亞人因他得福，經過二千年後，這福仍然可以反映在今天的埃塞俄比亞中。你願意起來去做宣教嗎？宣教是你以亞伯拉罕的約為基礎，傳因信稱義的福音，叫萬國都必因你得福。

來吧，我們登耶和華的山：以賽亞書第一至十二章中宣教意識 Come, Let Us Go Up To the Mountain of the Lord: The Concept of Mission in Isaiah1-12 陳廷忠博士（研究院士/ 高級講師）使徒保羅向外邦人傳福音的使命來自以賽亞書 39。賽 49：6 開宗明義地說：「我還要使你作外邦人的光，叫你施行我的救恩，直到地極。」對於保羅來説這是非常清楚的宣教使命，將福音傳給外邦人。他堅決地說：「我是外邦人的使徒！」而且認爲這是聖經（舊約）伸展出來的訓令，是要成全上帝在以色列身上尚未完成的使命 40。他在羅馬書中甚至直接引用賽 59：20-21 說：「必有一位救主從錫安出來，要消除雅各家的一切罪惡；又說：我除去他們罪的時候，這就是我與他們所立的約。」（羅 11：26-7）。「錫安」成爲救恩的出發點，也可以說這座被稱爲「耶和華的山」的錫安，在舊約聖經中所扮演的宣教意識之角色，是舉足輕重的 41。以賽亞書中的宣教意識即便我們在整卷以賽亞書中見到耶和華對以色列的審判與呼籲，願意將他的救恩給予以色列，可又能非常清楚聽見向外邦呼籲的聲音，成爲以賽亞書中雙重的「宣判」與「盼望」的信息。正如其它先知書一樣，耶和華對以色列的宣判，是先知首要的信息，但是在以賽亞書卻是舊約中最顯著地記載耶和華對「全民」的宇宙性呼籲，是「以色列以外」的宣教信息 42。基本上，「外邦」在以賽亞 39. 保羅按照舊約傳統的的宣教使命可見於 R.K. Moore, “The Significance of the Old Testament for Paul’s Missionary Calling” , in M. Parsons (ed.) , Text and Task: Scripture and Mission (Milton Keynes: Paternoster Press, 2005), 91-105。 40. D. Filbeck, Yes, God of the Gentiles, Too: The Missionary Message of the Old Testament (Ilinois: Wheaten College, 1994), 20-1; 這樣的看法幾乎已經成共識。 41. 我們這裡只涉及到錫安作爲宣教意識的隱喻，其他學者注重錫安在以賽亞書中的重要位置，甚至是貫穿整卷書的其中一個大主題，見 C.R. Seitz, Zion’s Final Destiny: The Development of the Book of Isaiah, A Reassessment of Isaiah (Minneapolis: Fortress Press, 1991)；另見 R.E. Clements, “Zion as Symbol and Political Reality: A Central Isaianic Quest”, in J. van Ruiten and M. Vervenne (eds.), Studies in the Book of Isaiah: Festschrift Wellem A.A. Beuken (Leuven: Leuven University Press, 1997), 3-18. 42. 參衆多討論舊約宣教觀的著作如：W. C. Kaiser Jr., Mission in the Old Testament: Israel as Light to the Nations (Grand Rapids: Baker Books, 2000); J.C. Okoye, Israel and The Nations: A Mission

書中扮演多元的角色，學者認爲有六個角色 43，其中以賽亞第一至十二章提到外邦要與以色列一起參與在上帝的救恩與敬拜中，成爲獨特的宣教意識。當然我們不能忽略所謂的「僕人之歌」所引發的宣教信息 44。傳統上，我們都認爲這是指向彌賽亞的經文，尤其是第 53 章；可是「僕人」的群體式層面已經在解經學者當中漸漸被發掘與承認 45。這裡，「僕人」的宣教性特別強烈。雖然這些經文對宣教意識極其重要，都經歷了無數的研究，故本文不加談論，只是集中討論第一至十二章。以賽亞書第一至十二章的宣教意識

導言近代研究先知的學者已經一致認爲以賽亞書的互文性（Intertextuality）對了解書中的信息非常重要 46，是能進行整合研究以賽亞書關鍵的方法論，譬如賽 2： 2-4 的「錫安」經文基本上由其它經文如賽 37：30-32 所引發的主題，又是以賽亞書中帶動「錫安」神學的終極作用 47。本文從架構分析「錫安」的重要位置，然後延伸至正卷書的宣教信息。眾學者都認爲以賽亞書第一章是整卷書的縮寫，除了 1：1 提到本卷書的作者與年代外，其它經文聼起來充滿審判的話語，耶路撒冷不是面臨外侵，就是内部的罪惡橫行，在與立約之神的交往中，以色列在耶和華眼中似乎已沒有了位置，可是，在黝黑的宣判天空中，忽然響起了奇特卻又令人振奮的宣告：「我必復還你的審判官，像起初一樣，復還你的謀士，像起先一樣，然後，你必稱爲公義之城，忠信之邑！」（1：26）。在末後，「錫安」要恢復她的輝煌使命 48！

Theology of the Old Testament (Maryknoll: Orbis, 2006); D. Senior and C. Stuhlmeuller, The Biblical Foundations for Mission (Maryknoll: Orbis, 1995); C.H.H. Scobie, “Israel and the Nations: An Essay in Biblical Theology”, TynBul 43 (1992): 283-305. 43. 參 R.L. Schulz, “Nationalism and Universalism in Isaiah”, in D.G. Firth and H.G.M. Williamson (eds.), Interpreting Isaiah (Nottingham: Apollos / Downers Grove: IVP, 2009), 123。 44. 這樣的説法可在衆多討論舊約宣教意識的文章與書籍中明顯地提到其主要性，如 Kaiser 書中堅持的説法可見一斑，參他的 Mission in the Old Testament ，55-62。 45. 見 E.A. Martens, “Impulse to Mission in Isaiah: An Intertextual Exploration”, Bulletin for Biblical Research 17 (2007), 221-9。 46. 參如 Clements，“Zion as Symbol”, 見上引，3-6。 47. 同上，8-18。 48. 參 J.A. Motyer, The Prophecy of Isaiah (Leicester: IVP, 1993), 37; 50-52.

（一）以賽亞書第二至五章的信息賽 2：1 把這章與第一章劃分。一開頭就提出以賽亞最終的信息是將來的拯救與列邦的朝拜（2；1-5）49。另外 2：6 至 4：6 把中間的經文一直以「到那日」為主題，即是猶大與耶路撒冷的種種罪行引致的審判。 •

萬民要登耶和華的山（賽 2：1-5）

賽 2：1 是新的開頭，但是我們無法證實它的結尾是哪裏。最長遠的結尾當然是 66 章，但這不是最好的方法，因為 1：1 已經這樣表示。早期學者覺得可能結尾是 39 章（或者 35 章，排除 36-39 章的敘述），這也不無道理。我們這裏暫且不做任何評論。聖經學者對這一段尤其爭辯不休，對作者產生截然不同的看法 50，寫作年份也受到極度的辯論 51；G.M. Williamson 52 認爲這段甚至有可能是全書的開頭（若第一章是編輯後加的），因爲這裡提到的主題在整卷書中成爲先知極關心的「錫安」（172）。再加上一些連鎖的字眼也在第一章出現如錫安（1：8，27），刀劍（1：20），若第一章是後加的，那麽在那裏提到的「妥拉」（1：10）就影射 2：3 之「耶和華的話」。即使這樣我們仍然能獨立分析 2：1-5。賽 2：1-5 提到「萬民」時，幾乎不只關心以色列的歷史與將來，也是將之作爲主題來看待 53。這是一片末世和平無爭的景色，萬民要流歸錫安山，主必將祂的道教訓他們。當然從整本以賽亞書的角度，這是非常顯著的信息：以色列要與列國，包括本書中的主要大國：亞述、巴比倫、波斯，要在神的主權之下，俯伏在祂的道的教訓之下。將要來的和平是整段經文的結尾。正如J. Magonet 54 所指出，2：1-4 節又「上山/下山」的結構，人們將上到錫安山取得耶和華賜的福分（2：2-3a），然後下去廣傳他的道（2：3a-4）。這裡很清楚地指出錫安的重要位置，成爲以賽亞宣教意識的重要經文。

49. 問題是這段與彌加書 4﹕1-3 幾乎類似，為什麼？W. Bailey, “Isaiah 2:2-5 and Micah 4:1-4: Learning The Ways of the God of Jacob”, in M. H. Schertz and I. Friesen (ed.), Beautiful Upon The Mountains (Scottdale: Herald Press, 2003), 51-61 有很好的解釋，因篇幅有限，這裡不細論。 50. 見 J. Jensen, Old Testament Message: Isaiah 1-39 (Delaware: Michael Glazier, 1984), 56-9。 51. 見 H.G.M. Williamson, Isaiah 1-5 (ICC, London: T&T Clark, 2006)，174。 52. 同上，172。 53. 參 E.A. Martens, “Impulse to Mission in Isaiah”，見上引, 217。 54. J. Magonet, “Isaih’s Mountain or the Shape of Things to Come”, Prooftexts 11(1991), 175-81；W. Bailey, “Isaiah 2:2-5 and Micah 4:1-4: Learning The Ways of the God of Jacob”, 見上引，也有類似的説法。

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耶和華日子的宣判（賽 2：6-4：1）

這一大段有一個因素把經文連接起來：「耶和華的日子」將臨，先知用「到那日」來形容，在舊約的語境中是表達審判的來臨。這段經文包括審判的原因（2：6-10）；「那日」要發生什麽（2：11-22）；耶和華到那日的宣判又是什麽（3：1-8。9-15；3：16-4：1） 55，我們以下略略指出經文的信息：  2：6-10 指責以色列已經與列邦分不出彼此，完全像它們。  2：11-22 神要是驕傲的降卑，但神的榮耀要被高舉。這段與前段以「岩穴」串連。  3：1-8 以「降卑的要升高」作為對比前面「驕傲的要降卑」。  3：9-15 用另外的類別來分神對子民的信仰：義人與惡人；欺壓者與被欺壓者。  3：16-4：1 集中談論「狂傲的錫安女子」要受到的凌辱。 •

以色列的末世盼望（賽 4：2-6）

4：2-6 忽然把焦點轉移至神為子民的改造：地要茂盛；污穢的要被洗淨；餘民要稱為聖。以賽亞第一次用「出埃及」的象喻來表達神將來給以色列的盼望：正如神以雲柱火柱來帶領以色列，神也會再次成為他們的神，他們也要成為神的子民，「有遮蔽」是婚姻儀式用的「棚蓋」（canopy），正正表示神願意重新建立神、人關係。 •

第 2 章至第 4 章的架構與信息

從以上的簡單分析，我們可以看出這段經文的基本架構： A

2：1-5 展望末世的榮耀異象（萬民） B

B’ A’

2：6-10 以色列的醜陋（已經與外邦人無異） C

2：11-22； 3：1-8 降卑與狂傲的交叉結果

3：9-15 義人與惡人的交叉結果

3:16-4:1 以色列的醜陋（狂傲的結果與外邦人無異）

4:2-6 展望末世的關係重建（以色列）

55. 雖然這段經文也是重要，但是對這篇文章的整體意念只佔附屬的作用，因篇幅所限，只描述重點。

這裏的主題相當明朗：  兩種人的兩種結果。這經文雖然提出「以色列」與「外邦人」之分，但是兩者在狂傲的心態卻沒有分別！  耶和華對「餘民」的憐憫與施恩，不是靠以色列揀選的身份。  這也可以說是使徒保羅在羅馬書中指責：「世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀」的翻版 56！ •

葡萄園之歌（以賽亞書第 5 章）

這章以第一人稱開始詩歌，與第 4 章明顯分開，又能分成兩段：葡萄園之歌（5：1-7）以及宣判（5：8-30）。這本來是苦心經營的葡萄園竟然結了野葡萄，所以必須清除。而葡萄園的確是指以色列\猶大，在以賽亞書中尤其清楚。葡萄園的象喻：是「餘民」的稱號（1：8）；子民像被侵略的葡萄園（3：12-26）；而在這裡葡萄園成爲以色列的比喻（5：1-7）。 5：8-30 出現了六段「禍哉」的宣告（5：8，11，18，20，21）包括：搶地、酗酒、種種不義的事、顛倒是非等等。在 5：25 中，耶和華的怒氣想祂的百姓發作，「祂的手伸出攻擊他們…祂的手仍伸不縮」，這樣的用辭在後面的經文，即第 9 至 11 章中不斷出現（9：12，12，21；10：4），讓我們思想其關連在哪裏。耶和華要藉大敵的手來懲罰以色列\猶大（5：26-30）。我們現在存在的問題必須尋找答案：  第 5 章與 2-4 章是否有關連？  第 5 章為何放置在這裏？  第 5 章與以下的經文有何關係？第一個問題似乎比較容易解答：與第 2-4 章的關係不很強烈。後兩個問題待分析以下經文再尋找答案。

（二）彌賽亞式的預言（以賽亞書第六至八章）我們明顯地看到在第 2-12 章中出現了非常奇特的經文，把我們的思路推到未來，甚至可以說是末世時期： 56. 或者應該說，保羅的話是以賽亞先知話語的翻版！

 首先是 2：1-5 的末世輝煌景象。  然後，在 4：2-6 也遇到了耶和華將如何恢復與以色列的關係。  4：2 第一次提到「耶和華發生的苗」成為學者議論的問題：這裏是否第一次提到「彌賽亞式」的苗。接下來是亞哈斯所得的兆頭：「必有童女懷孕生子，給他起名叫以馬內利」（7：14）。然後是另外一處提到未來的君王：「因有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們…他名稱為奇妙策士、全能的神、永在的父、和平的君」（9： 6-7）。還有，在 11：1-5 提到的「耶西之條」。我們只能在這裏初步觀察這些經文出現的位置：2：1-5 接著是宣判（2：6-4： 1）；4：2-6 也是這樣，同樣其它三段也是如此。這樣看來這些彌賽亞式的預言是針對罪惡的解決方案與完全相對的景象。

（三）樹的比喻（以賽亞書第九至十章）這段經文從 9：8 開始，主要的象喻是「樹林\植物」：  以色列的驕橫：「桑樹砍了，我們卻要換香柏樹」（9：10）  棕枝與蘆葦都要剪除（9：14）  火燒樹叢（亞述）（9：18，10：17）。  亞述是砍樹的「斧頭、鋸子」（10：15-17）  耶和華要將稠密的樹林砍下（10：34）賽 9：8-10：4 又用「他的手仍伸不縮」來串連：  9：8-12 北國的驕橫招來外敵的侵略；  9：13-17 北國的大小都要剪除；  9：18-21 以色列的罪使她被燒毀；  10：1-4 行不義的也要被剪除。賽 10：5-34 則提出亞述是神用來懲罰的杖（10：5），但是亞述也因為驕橫（10：13-14）也要被除去（10：15-19）。但是，雖然以色列要完全剪除，耶和華還是留下了「餘民」（10：20-27）。10：28-34 就作了結論，道出各人的下場。 20

（四）末世的預言（以賽亞書第十一章）無論在文字與象喻，這一章呼應了前面賽 2：1-5 章，特別是 11：10：「到那日，耶西的根立作萬民的大旗，外邦人必尋求他，他安息之所大有榮耀」，用了「萬民」與「外邦」來呼應 57。這裡也與賽 4：2-6（賽 2：1-5 的呼應經文）以「榮耀」（kabod）接連。這裏的象喻似乎要與前面的「樹林」接上關係，前面提到「高大的樹」要被砍下，象徵的不只是亞述，也是驕橫的以色列，但這裏卻有好像提到在眾多的剪除動作中，又長出了「一條」。這裏也有兩個解釋，以賽亞用慣常的方法，描述在混亂中耶和華還是留下了盼望，而且這個盼望基本上是宣告「有一位」要來臨，這次焦點是放在大衛的君王神學裏面，提到了耶西（大衛的父親）。所以這要來的一位是君王，也是承襲大衛「永恆王朝」的後裔，在第 2 節充分以四重描述來肯定這是彌賽亞式的君王：神的靈要臨在他身上。與地上的君王的不義相反（1：17-18），他的工作要顯出公義、正直、信實（這是以後第 40-66 章的僕人主題所在）。我們知道這是彌賽亞式的末世盼望是因為接下來先知又預言末世的情景（11： 6-9）：人與獸共存、沒有了暴力，「因為認識耶和華的知識要稠密遍地，好像水充滿洋海一般」。但是更可能的是以色列要能與萬邦共享神的平安，主要是聖經通常使用「獸」來象徵外邦（如但以理書），以賽亞也以獅子描述亞述（5：29），其它國家也像獸一樣威脅以色列（9：12；20-21）。這不表示全民都已經歸向神，頑梗的邦國仍然要被剪除（11：13-15），這段又接上了第 13 至 23 章對列國的宣判。

（五）耶和華拯救之歌（以賽亞書第十二章）這章明顯的是一首讚美詩的格調，但是卻是肯定神救恩的讚美。這看來是 5 至 11 章的結論，是神如何對付不生好葡萄的葡萄園：  耶和華將藉亞述的軍力來懲罰以色列。  但卻留下「餘民」。  亞述也因為以為自己威望而被消除。  但在眾多經歷君王的頑梗的歷史上，將出現神所賜的公義君王。  君王的來臨將改變了世界。 57. 參 Martens，“Impulse to Mission”, 218。

這首讚美詩就是人們的回應，充滿了一個觀念：「耶和華成了我的拯救」，這就是「以賽亞」。結論

（一）以賽亞第二至十二章的架構與信息我們可以重新把第 2 至 12 章的架構整理：展望末世的榮耀異象（2：1-5）驕傲的必被降卑，卑微的要升高（2：6-4：1）展望末世的關係重建（4：2-6）葡萄園之歌（5：1-7）以色列的悖逆（禍哉）（5：8-23）神藉亞述的軍力懲罰（5：24-30）以賽亞又聽又見（6：1-13）亞哈斯不聽不見（7：1-9：7）以色列的悖逆（耶和華的手仍伸不縮）（9：8-10：4）伸藉亞述的軍力懲罰，亞述也因為驕橫被滅（10：5-34）展望末世的榮耀異象（11 章）耶和華拯救之歌（12 章）「耶和華成了我的拯救」就是以賽亞「言如其人」的信息。使徒保羅承接聖經（舊約）的教訓與預言；尤其是他在羅馬書中的論述，特別清楚有以賽亞書宣教意識的内涵。若我們從賽 2 至 12 章的架構與信息來看，我們能看到羅馬書像似這幾章經文的一種互文性的「新約再詮釋」！從第 2 至 4 章的架構看，以賽亞先知對以色列與各外邦的指責，正是羅馬書第 1 至 3 章所給予的無可避免的事實：「世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀」（羅 3;23）。但是以賽亞沒有因此絕望，反而預言末世榮耀的盼望，可這不單單只是給予以色列的好信息，也是“萬民”的佳音，因爲有許多國的民要前來說：「來吧，我們登耶和華的山！」。

第 5 至 12 章又延伸第 2 至 4 章的主要信息，不只提出「叛逆」與「盼望」的宣告，更加首次介紹了另一個主題：「彌賽亞式的盼望」；而保羅承接了這個主題，在羅馬書第 4 至 5 章以萬民能在基督的信仰上，尋到了「因信稱義」的道理；這原本也在以賽亞書中展露的恩典信息。我們因此能結論說：以賽亞書第一至十一章的確存在強烈的宣教意識，也成爲使徒保羅的「新約再詮釋」，再者，成爲我們宣教的聖經依據！

（二）錫安與普世宣教從互文性的角度看，詩篇 46 篇在文本上與以賽亞書有頗多的互連，特別是賽 2：1-4 58。這裡提到“上帝的城”，指的是錫安，但主要的信息是上帝的平安要像河，從那裏流出來，指向宇宙性的平安，是以賽亞書中普世救恩的另一個回響。其實，詩篇中的普世救恩信息也不少，如詩篇 29 篇、95 篇等 59。我們的問題是賽 2：2 的信息與詩篇 46 篇剛好相反！以賽亞提到万邦要來錫安是一個“朝聖”的舉動，完全是和平的氛圍下的預言，而詩篇 46 篇卻是在外邦圍攻以色列的氛圍，雖然「上帝的城」給與保護與平安，仍然是「不平安中的平安」 60。賽 2：2-4 稱外邦來錫安的原因是和平的，因此自願放下武器；而詩篇 46 篇卻是描寫外邦被迫放下武器。「錫安」的主題涵括整卷以賽亞書。賽 14：32 提醒萬邦錫安是耶和華子民的避難所，而賽 37：30-32 再次提醒錫安的重要性

。「錫安」的盼望也成爲

在巴比倫之擄民的安慰，耶和華再次宣告：「報好信息給錫安的啊，你要登高山：看哪，你們的神！」（參賽 40：1-11）。「錫安」的盼望也充塞了第 49-55 章；60-62 章的信息。以賽亞書 52：7-10 回應第一至十一章的輝煌應許：「那報佳音、傳好信、傳救恩的，對錫安說：你的神作王了，這人的腳登山何等佳美。聼啊，你守望之人的聲音，他們揚

58. 參 Senior and Stuhlmueller, 122-4。 59. 參 J.T. Willis, “Isaiah 2:2-5 and the Psalms of Zion”, in C.C. Broyles and C.A. Evans (eds.), Writing and Reading the Scroll of Isaiah: Studies of an Interpretive Tradition (VTSup 70, Leiden, 1997), 295-316 。他提到「錫安」主題的詩篇有 9-10 篇；46；48；66；67；68；76；78；84；86； 87；122；132；137 等。 60. 參 Williamson，175-6 的分析。 61. 參見 C.R. Seitz, Zion’s Final Destiny，以及 R.E. Clements, “Zion as Symbol ”，見上引。

起聲來，一同歌唱，因爲耶和華歸回錫安的時候，他們必親眼看見。耶路撒冷的荒場啊，要發起歡聲，一同歌唱，因爲耶和華安慰了祂的百姓，救贖了耶路撒冷。耶和華在萬國眼前露出聖臂，地極的人都看見我們神的救恩了！」這樣可見以賽亞書第二至十一章的宣教意識其實就是全書的重點主題！

（三）華人教會與普世宣教在衆多針對以色列的宣判中，神給與他的子民有拯救的盼望，可祂也是公義的神。使徒保羅最能體會神的心意，他雖然非常清楚自己對骨肉至親的情感，卻嘆息以色列無視神在耶穌裏的拯救，可又以他的生命作「賭注」，說了一句刻骨銘心的話：「我是大有憂愁、心裏時常傷痛。為我弟兄，我骨肉之親，就是自己被咒詛、與基督分離，我也願意！」這句話可是他在訴説神在基督裏的恩典在先，肯定「無論是生是死、是天使、是掌權的、是有能的、是現在的事、是將來的事、是高處的、是低處的、是別的受造之物，都不能叫我們與神的愛隔絕，這愛是在我們的主基督耶穌裏！」這樣更證明他的用心良苦。他在以賽亞書中看到了普世宣教的異象，卻能尋到勇氣與膽量邁開只顧自己民族的狹隘心理，用一生來證實神的拯救要涉及比自己民族更大的「萬民」，神的話語推使他去向外邦人傳神的話語！對於華人教會來説，以上的反省挑戰我們的宣教視野。我們或者在思想億億萬萬「同胞」的沉淪靈魂之餘，是否也必須留意信徒普世的宣教使命？以賽亞書 2：1-5 預言：「萬民都要流歸﹝耶和華殿的山﹞，必有許多國的民前往說：來吧，我們登耶和華的山…主必將他的道教訓他們」，另一段呼應的經文完整地含括正卷以賽亞書的信息：「時候將到，我必將萬民萬族聚來，看見我的榮耀…我要差﹝餘民﹞到列國去…他們必將我的榮耀傳揚在列國中！」（賽 66：18-19）。但願華人教會能有心向「萬民」宣教的異象與承擔，阿門！

伊斯蘭教前之亞拉伯：波斯教會宣教策略初探 Missions in the Pre-Islamic Arabia 廖玉強博士（華人神學院主任及教會歷史講師）提要亞洲基督教史家莫菲特指出，基督教信仰傳入歐洲的同時也傳遍亞洲的事實常常被人遺忘 62 。不過近年來，初期亞洲教會歷史的研究已經開始得到學者們的重視 63。這是由於近年來基督教的中心已經漸漸地從歐美（eurocentricity ）轉移到亞洲、非洲和拉丁美洲等各地。以下是一個有關亞洲初期教會發展，特別是波斯帝國的教會發展的一個簡要的特寫。波斯帝國的教會發展，既是主後第一到第七世紀的教會歷史，正如歐洲的一樣，曾經歷了多次的逼迫、政治的干預、控制和利用，以及教會內部的神學爭論、分裂、宣教佈道策略的挑戰等。在談到宣教策略的課題上，波斯帝國的教會在回教尚未興起的亞拉伯半島，在亞拉伯人中的工作是值得反省的。實際上，波斯人和亞拉伯人的關係可追索到主前第六世紀那麼久遠，而主後基督教的發展也影響了尚未被回教化的亞拉伯半島的亞拉伯人。可惜的是，波斯帝國的教會始終沒有很好的紮根在這個半島的民中。其主要的原因是宣教策略的問題，例如，雖然亞拉伯語（Arabic）是公用語，可是在教會的禮儀崇拜等卻仍然按照傳統採用敘利亞語（Syriac），而聖經始終沒有被翻譯成為亞拉伯語。因此，到後來，亞拉伯人自然就因文化因素選擇回教。再者，在回教勢力興起之前，所有在亞拉伯境內進行宣教的工作是外國支援

62. Samuel Hugh Moffett, A History of Christianity in Asia, 1, (New York: HarperCollins Publishers, 1992) xiii. This book has already been translated into Chinese: 莫菲特：《亞洲基督教史》，中國神學研究院中國文化研究中心編譯（香港：文藝，2000）。 63. Some of these authors and books are: Adrian Hastings ed., A World History of Christianity, (London: Cassell, 1999); Dale T Irvin and Scott W. Sunquist, History of the World Christian Movement Vol I: Earliest Christianity to 1453 (New York: Orbis Books, 2003; Samuel Hugh Moffett, A History of Christianity in Asia, vol. II :1500-1900 (New York: Orbis Books, 2005); Philip Jenkins, The Lost History of Christianity: The Thousand-Year Golden Age of the Church in the Middle East, Africa, and Asia—and How It Died (New York: HarperOne, 2008).

的。用比較現代的神學和宣教用語來說，當時波斯教會還沒能把宣教策略本色化和處境化。因為這些緣故，他們始終沒辦法設立一個真正屬於亞拉伯人的福音基地。

Missions in the Pre-Islamic Arabia: A Brief Study of the Mission work of the Churches of Persia among the Arabs in Pre-Islamic Arabia. 64 The origin and development of Christianity in Persia, little known and too often ignored by many, have captured the attention of scholars in recent studies. According to Acts 2:9 some of the people, presumably Jews, in Persia (Parthians, Mede, Elamites, and residents of Mesopotamia) must have taken home some knowledge of Christianity when they were in Jerusalem on the first Pentecost happening.65 Hence, it is believed that the Jewish-Christian had played a pioneering role in the eastward extension of Christianity to the Jewish settlements in areas of the RomanParthian frontier and beyond.66 In the process of growth and expansion, similar to its counterpart in the West, Persian Christianity went through periods of hard time. These critical periods had found expressions externally in persecution, restriction, discrimination, state interference and manipulation. However, to these must be added internal crises such as theological controversies and ineffective strategies for mission and evangelism. The situation the church found itself in deteriorated further. 64. This revised short paper is part of a larger work. See Yuk Chong Liong, The Historical Development of the Early Asian Christianity: The Rise and Struggle of Christianity in Persia During the First Seven Centuries A.D. MTh Thesis, SEAGST, Singapore, 1997. 65. See J. P. Asmussen, “Christians in Iran,” in The Cambridge History of Iran, 6 vols. Ehsan Yarshater (ed.) (Cambridge: Cambridge University Press, 1968-1986), 3(2): 924-925. 66. Moffett describes it as the “first wave of missionary advance into Asia...” See Samuel H. Moffett, “Mission in an East Asian Context: The Historical Context,” The Princeton Seminary Bulletin, 3 (1982): 246; J. Herbert Kane, A Global View of Christian Missions: From Pentecost to the Present, (Grand Rapids: Baker Book House, 1971), 11-12. Frend believes that the Early Church had three distinct methods of propagating the Christian message: first, through “the missions by individuals inspired by the Jewish-Christian legacy and addressed to the Jewish settlements in territories bordering the eastern frontier of the Roman Empire and beyond,” second, through public discussions between Christian and non-Christian, and through Christian merchants and travelers. W. H. C. Frend, “The Missions of the Early Church 180-700 A.D.,” in Studies in Early Christianity, 18 vols. (New York & London: Garland Publishing, 1993), 12: 5-7. Latourette supports the idea that “Christianity first gained a footing among the Jews.” See Kenneth Scott Latourette, A History of the Expansion of Christianity, 7 vols. (London: Eyre & Spottiswoode, 1939), 1: 103.

Over the years of development, Christianity in Persia had undergone changes. By the end of the fifth century A.D. the church in Persia, the Church of the East or the Nestorian Church, was independent of the West in its doctrinal stance and administration. It became a Persian national church which was different from the church under the Roman Empire. 67 However, such a development did not totally exempt the church in Persia from the problem of developing effective strategies for mission and evangelism. This is reflected in the unsuccessful mission works of the churches of Persia among the Arabs in pre-Islamic Arabia. Christianity had spread to Arabia ever since the beginning of the Christian era. 68 However, it was only from the fourth century A.D. that we know more about the Christian communities there. Basically, there were three kingdoms in Arabia that had been influenced by Christianity. In south-west Arabia especially at Najran there were the Himyarites who were followers of Monophysitism from Ethiopia and under its protection. Towards the north-west region of Arabia there were the Ghassanid Arabs who were also Monophysites influenced by Syria (Byzantium). In the north-east region of Arabia there were the Lakhmid Arabs who were Nestorians-the fruit of the Nestorians in Persia. 69 It is believed that the links of the Arabs with the Persians go back well into Achaemenian times (sixth century B.C.). The Arab Lakhmid Kingdom with its capital at Hira (or Hirta), was an ally or agency of the Sassanians, and “guardians of the desert fringes against nomadic pressure from interior of Arabia and against the Byzantines and their Ghassanid allies of Syria.” 70 With the advancement of the Nestorians from Persia, a seat of a Nestorian bishop was established at Hira as early as in A.D. 410.71 However, McCullough comments that the Christians in Persia did

67. The church was under the melet and dhimmis systems for almost three hundred years (from the fifth to the seventh centuries). 68. Undoubtedly, the existence of Arab Christians can be traced back in the period of Apostles. Already during the historic event of Pentecost recorded in Acts 2:11, the Arabs heard the apostles proclaim the great deeds of God in their own language. Later, in Galatians 1:17, Paul also went to Arabia after his conversion. See Antonie Wessels, Arabs and Christians? (Kampen: Kok Pharos Publishing House, 1995), 2. 69. See C E Bosworth, “Iran and the Arabs Before Islam,” in The Cambridge History of Iran, 6 vols. Ehsan Yarshater (ed.) (Cambridge: Cambridge University Press, 1968-1986), 3(I): 597 ff; W. Stewart McCullough, A Short History of Syriac Christianity to the Rise of Islam, (Chico: Scholars Press, 1982), 179; Moffett, A History of Christianity in Asia, 1, 273 ff. 70. Bosworth, “Iran and the Arabs Before Islam,” 596, 600. 71. G. E. Von Grunebaum, Classical Islam: A History 600-1258 (London: Geroge Allen & Unwin Ltd., 1970), 23.

not seem to take Arabia seriously as a mission field. 72 Grunebaum adds that although Christianity spread and grew within the different tribes in Arabia, it “continued rather from tradition...than because of any deep conviction.” 73 This was reflected in the Nestorian Christians in Hira, the ‘Ibad, 74 where Syriac was still used as their liturgical and cultural language though Arabic was the language of daily communication. 75 Unfortunately, this was not a good strategy for mission and evangelism. In order to make the word of God conveniently available to the Arabs the Bible should have been translated into Arabic as it was the common language available. It has been suggested that Muhammad could have embraced Christianity if he had given the chance to know the Christian faith in its true, fully accepted form through the Scriptures in his own language. Besides, if Christians had been quick to seize the opportunity to make the Bible the “first Arabic book” instead of the Qur’an, the whole religious history of the world would have been different.76 Furthermore, the foreign dominated Christian areas-in the north-west by Syria, in the south-west by Ethiopia, and the north-east by Persia-which gave Christianity a foreign tinge, had hindered the establishment of an “authentic Arabic base” which was vital to the steady growth and expansion of indigenous Christianity in Arabia. 77 It was partly because of this cultural reason that Islam was adopted swiftly by most Arabs as Muhammad was a local, the Arabic language was the most natural mean of communication, and the Qur’an was written in Arabic. 78 Christianity had, therefore, ceased to be a force of importance in Arabia by the end of the seventh century. It is quite correct to state that the result of an ineffective strategy of mission and evangelism, born out of the ignorance or even indifference, of the Persian church. It is believed that one of the modes of entrance to Arabia was by emigration of Christians from Persia in times of persecution, especially during the Great Persecution (A.D. 340-379). See Aubrey R. Vine, The Nestorian Churches, (London: Independent Press, 1937), 59. 72. McCullough, A Short History of Syriac Christianity to the Rise of Islam, 179. 73. G. E. Von Grunebaum, Classical Islam: A History 600-1258, 23. 74. Grunebaum points out that the Nestorian Arabs formed a community called ‘Ibad’ or ‘servants of God’ while the Monophysite Arabs continued their nomadic life. See Ibid.. 75. Bosworth, “Iran and the Arabs Before Islam,” 598. The desert Arabs were taught Syriac and learned to read and write by the Arab Christians. See also Moffett, A History of Christianity in Asia, 1: 276-277. 76. Moffett, A History of Christianity in Asia, 1: 332; Browne, The Eclipse of Christianity in Asia, 14. 77. Moffett, A History of Christianity in Asia, 1: 281. 78. Irfan Shahid, “Pre-Islamic Arabia,” in The Cambridge History of Islam, 2 vols. (London: Cambridge University Press, 1970) 1: 28.

穆宣的挑戰之反省 A Response Paper: Mission to Muslims - A Challenge 李美如（教牧學學士同學）此次「穆宣的挑戰」的研討會 79 中，講員所發出的挑戰，就好像主的大錘重重的敲擊在我的心門，我在神面前感到羞愧，因我對穆斯林是何等的無知及冷漠！我也幾乎忘了神的大使命也包括祂所愛的穆斯林！主耶穌教導我們「要愛鄰舍如同自己。」（路十27）誰是我們的鄰舍？穆斯林的人口已超過十六億，而且不少已在我們身邊，他們名符其實的就是我們的鄰舍。伊斯蘭教雖是最晚出現的世界性宗教，但自從美國九一一事件（2001年）以後，伊斯蘭教恐怖活動大剌剌的躍上了國際舞臺。綜觀近十幾年來伊斯蘭教崛起的三大原因，其一是石油金錢的大量捐獻（如沙地阿拉伯在過往數十年已捐出超過 US$87B！）已用於興建清真寺及大力推動伊斯蘭原教主義。其二就是嚴峻教義，即原教旨主義（fundamentalism）的復辟，伊斯蘭原教旨主義始於1920年，是為了反抗西方國家把其政冶、經濟、文化體系強加在穆斯林民族上，進而摧毀伊斯蘭教，此運動在整個中東地區廣受支持與同情，而伊朗是恢復斯蘭教最成功的國家；塔利班份子取得阿富汗主要地區的控制權後，便在當地執行最激進的伊斯蘭教法（Sharia law）。因著伊斯蘭原教旨主義的復辟，一些伊斯蘭教國家再次將宗教、家庭、社會及政治緊緊的結合在一起（Ummah），凡離教者死！其三是穆斯林人口高速發展及移民海外，在法國大約有10%的人口是穆斯林，至今每一百個新生嬰兒中有超過五十個是來自穆斯林的家庭，在德國North Rhine有三分之一的學生為穆斯林，宗教課以《可蘭經》為主，如此發展下去，至2010年全球人口將約有四分之一信奉伊斯蘭教，以每年2.15%的增長率看來（其中96%的增長歸因於大量的生育），便超過了基督教的1.45%。胡樂文認為伊斯蘭教的興起是由於基督徒在愛心、對主的貞潔及熱誠上的軟

79. 胡樂文（前線差會總幹事）：「穆宣的挑戰研討會」，墨爾本華人神學院，14/3/2011。

弱， 80 也正如張文傑的分析，伊斯蘭教大量的訓練及輸出宣教士，已成為全球最積極宣教及增長最快的宗教，估計二十後將取代基督教成為全世界最主要的宗教。 81 如何向穆斯林傳福音，引導他們信靠救主耶穌？這是基督徒需要不斷思考研究的重要課題。一位北非宣教士分享說：「我們體會到一個事實，就是多撒種的必多有收獲，少撒種的必少有收獲。我們至今未能在穆斯林世界中獲得更大的豐收，唯一的原因就是我們尚未找到可以多多撒種的管道。」 82 福音本是神的大能，祂必能攻破撒旦一切堅固的營壘，只要能找到傳遞福音的管道，人心確實會逐漸軟化。然而，筆者認為在撒種之前實在需要瞭解穆斯林對基督教誤解的地方，才能夠知己知彼，百戰百勝。從基督教教義與觀念而言，基督的神性與三一神的概念，跟穆斯林所堅守的獨一神根本上是互相抵觸，格來沙（Ida Glaser）指出，基督教神觀中的神是一位願意與人建立關係的神，也正因為這特質的緣故，「三位一體」的神觀是必要的；在道德方面，西方國家社會性道德敗壞氾濫、家庭分崩離析、毒品和酒精的濫用等，由於伊斯蘭教認為宗教與社會在本質上是融合的，因此，西方基督教給穆斯林的觀念是對信仰不認真、道德極差。從歷史的層面而論，十字軍過去對穆斯林的殘害，以及過去三百多年西方殖民的擴張，對比昔日阿拉伯的輝煌是一大打擊，許多穆斯林把基督教宣教視為西方文化霸權的代理，是摧毀伊斯蘭教可怖的陰謀之一。 83 伊斯蘭教對基督教所提出的挑戰皆為真實，然而，上帝的靈不斷的正在運行中，縱觀宣教歷史的發展，向穆斯林宣教的任務已從西方國家轉移到東方的國家了！據研究報告顯示，韓國基督徒已承接了向世界宣教的異象，目前約有四千多名宣教士在海外工場服事，並且向穆斯林傳福音，他們沒有西方宣教士在倫 80. 胡樂文：「近代伊斯蘭發展與我們的關係」（課堂講義，3-9），墨爾本華人神學院， 16/03/2011。 81. 張文傑：「穆民事工與我何干？」《今日華人教會》(香港：華福，2009 年 8 月) ，31-32。 82. 特里（J. M. Terry）、史密斯（E. Smith）、安德森（J. Anderson）：《差傳學概論：認識普世宣教之基礎、歷史與策略》，曾邱妙玲、陳永財譯（香港：浸會，2010），48。 83. 陳惠文主編：《普世宣教運動面面觀》（Sunnyvale：大使命，2008），551-561。

理或歷史上的限制，

再者，目前按穆斯林世界分佈的情況，顯示三分之二

的穆斯林居於亞洲，而東南亞佔亞洲穆斯林總數的26%，創啟地區的宣教土（不具名）亦提倡從東南亞開展穆宣工作。 85 如莊祖鯤所提，宣教的策略應從近文化過渡到異文化，即從近地區的穆斯林開始，利用語言相通的優勢接觸他們，加上東南亞的穆斯林大都屬溫和派，甚至於被認為是世俗化和靠攏西方， 86 在亞洲一些國家包括香港、新加坡、台灣等，分別從印尼引進了大量的勞工或女傭（根據資料顯示印尼人口有86.1%是穆斯林）， 87 截至2010年九月，台灣的印尼勞工約有十五萬一千人 88 ，似乎上帝已將跨文化宣教的機會放在台灣眾教會的門口！「若有外人在你們國中和你同居，就不可欺負他。和你們同居的外人，你們要看他如本地人一樣，並要愛他如己…我是耶和華─你們的神。」（利十九 33-34）根據一些福音刊物，欣見台灣在泰勞福音事工（泰勞人數約六萬四千人）方面似乎做的還不錯，但「穆宣」尚在啟航中。 89 相信透過禱告，神一定會親自成就祂的旨意，差派人來完成祂的大使命。在東南亞，穆宣實在是一個良機：印尼為著急於跟中國拓展貿易，興起了學習中文的熱潮，並準備招募數萬名的華文教師，故職場宣教是一種可行的方式，當然其中亦存有一定風險，曾有主日學老師被檢舉有傳教之嫌疑。 90 只是正如莫陳詠恩的提醒，隨著中國在國際政治舞臺上的角色日趨顯要，華人宣教士在伊斯蘭世界未必具有以往的安全優勢，須留意可能會在不自願情況

84.

周志豪：「從阿富汗人質事件看宣教契機」《今日華人教會》（香港：華福，2008 年 4 月），26-27。不過 2007 年 7 月韓國短宣隊成為阿富汗人質事件，是韓國宣教史上的重要教訓，也是穆宣的寶貴借鏡。

85.

陳麗斯：「創啟地區宣教士提倡從東南亞開始展開穆宣工作」，《基督日報》，2010 年 10 月 14 日。

86.

見上引。

87.

吳俊德：「身在異鄉為異客－泰勞福音事工」，《校園》（臺北：校園，2011 年 1 、2 月號），42-46。

88.

見上引。

89.

見上引。

90.

陳麗斯：「創啟地區宣教士提倡從東南亞開始展開穆宣工作」，《基督日報》，2010 年 10 月 14 日。據 2005 年，印尼三名主日學老師，被認為企圖改變穆斯林孩子的信仰而被判刑三年。

下被捲入國際政治漩渦。 91 由於世界政局的轉變，西方宣教士在穆宣可發揮的空間愈來愈少，而華人的影響力自中國加入世貿後則愈發擴展，華人信徒是時候要起來帶動穆宣的工作，面對穆宣這一片廣大的禾場，願神親自興起有異象和負擔的工人，以聖經真理和基督的愛為根基作成祂的工。

安拉（Allah）是上帝嗎？穆斯林就是我們的鄰舍！ Is Allah of the Muslims the same God of Christianity? 蔡曉明（高級神學文憑同學）胡樂文博士於「穆宣的挑戰」研討會 92中，提及有關伊斯蘭教所尊奉的安拉（Allah）的一神觀念，筆者以本文作回應之。穆斯林所信奉的真主「安拉」，或譯做「阿拉」（Allah），很多人以為就如同猶太教和基督教所信奉的獨一真神耶和華上帝！其實，穆斯林所信奉的所「安拉」，是否猶太教的耶和華上帝？抑或就是耶穌基督的門徒所認識的那位三位一體的神？雖然《可蘭經》有著貌似的基督教的新舊約經文，但穆斯林所信奉的「安拉」，顯然不同於基督徒所信奉和依靠的「三位一體」的上帝！首先，就「上帝論」而言，穆斯林信徒所信奉的「安拉」，是沒有父性的（Fatherhood），也沒有感情，祂缺少基督徒所敬拜的神所擁有的救贖之愛的屬性，也並非絕對聖潔公義，本身的屬性亦不和諧，有學者指稱伊斯蘭教的「上帝論」為枯燥乏味。 93 雖然伊斯蘭教的教訓受到聖經的重要影響，比如阿拉伯人追溯他們的祖先為以實瑪利，並引以為榮，而對照聖經以實瑪利則 91.

莫陳詠恩：「阿富汗人質事件的啟發」《今日華人教會》（香港：華福，2008 年 4 月）， 24。

92.

胡樂文博士：「穆宣的挑戰研討會」，墨爾本華人神學院，14/3/2011。

93.

陳潤堂：《回教與基督教的研究》（香港：天道，1997 四版），159-161。

是亞伯拉罕的一個兒子。穆斯林也相信上帝的本性、死人的復活、天堂和地獄等，但是，其主要教義卻與聖經互相抵觸， 94 他們的「安拉」是位測不透的神，既不可知又不可接觸，不會首先愛人類，也不會愛罪人（古5：54），不作應許又不會守信，且更是最懂說謊的（古8：30）。 95 就基督教有關耶穌基督的屬性而論，他們否認耶穌是「上帝」之子，認為耶穌基督不是神，亦並未真正死在十字架上，他們相信人必須為自己的罪負責（Surah四章111 節）。 96 再對比《可蘭經》和《聖經》中有關「上帝論」的教義，其分歧更為明顯如下：《可蘭經》的「安拉」是獨一的個體，既不是父親，也沒有賜下兒子（十九 88-92，一一二3）；但《聖經》的上帝可說是複合的統一體，三位一體，即在本質上是一個，但有三個位格（太二十八19，約十30，徒五3-4），為永遠活著的聖父、聖子與聖靈（太二十八19，路三21-22，約五18）。《可蘭經》的「安拉」是透過文字介入歷史，但基督教的上帝卻是透過耶穌基督，以道成肉身介入歷史（約一1，14，西一15-20，來一2-3，約壹一1-3，四9-10）；《可蘭經》的「安拉」不愛浪子（六142，七31；Ali，譯本的字眼是「揮霍的人」），不愛那些犯錯的人（三140），不愛那些不忠、犯罪的人（四107），對於犯罪的人，「安拉」要折磨他們（五49；另參四168-169，七179，九2，四十10），但《聖經》的上帝不會這樣，「惡人死亡，豈是我喜悅的嗎？」（結十八23），祂「不願一人沉淪，乃願人人都悔改。」（彼後三9），耶穌更以浪子的故事，比喻上帝為父親，渴望浪子回來（路十五 11-24），「惟有基督在我們還作罪人的時候為我們死，上帝的愛就在此向我們顯明了。」（羅五8）。從審判世人的標準上，《可蘭經》的「安拉」要求善行多於惡行（七8-9，二十一47），並已差派一位使者，就是穆罕默德，警告人「安拉」的審判近了（二119，五19，七184，188，十五89-90），宣告「人擔自己的重擔，沒有 94.

黎登奧：《殊途同歸？—基督教與其他各大宗教之比較》，鄭華志譯（臺北：中國主日學， 1994 新修訂版），85。

95.

胡樂文：「認識伊斯蘭與基督教的異同」（課堂講義， 3），墨爾本華人神學院， 2011。

96.

同上引。

人替他擔當」（十七15，三十五18）；至於《聖經》中的上帝，完全以祂聖潔的品格，絕對的完全作為衡量人的標準（太五48，羅三23），祂賜給世人一位無罪的救主耶穌，為我們背負罪惡，代替我們忍受上帝的怒氣（太二十 28，二十六28，路二十二37，約三16，十9-11，林後五21，加三13，帖前五 9-10）。97 綜而論之，穆斯林的「安拉」，與基督徒所信仰的「三位一體」的上帝，實在不是同一個的上帝！殊途實在不能同歸！穆斯林實在是主耶穌所說在「別處的羊」，也是你我的「鄰舍」，且是這世界最大的福音未得之群體！在全球咄咄逼人的「伊斯蘭化」下，不僅我們面臨著嚴峻的挑戰，他們更是伊斯蘭化最大的受害者，面對如此的挑戰，作為主耶穌的門徒，都當懇切禱告，求聖靈帶領，開展穆宣事工，使那些迷失的羊，都能聽到主的聲音，歸到主的懷抱，成為神的兒女！阿門！

「中國民間宗教信仰」反省回應報告 A Response Paper to the Studies of Chinese Folk Religion 邵施施（道學學士後同學）在「中國民間宗教信仰」的專題研討會中， 98 陳潤棠牧師分享了民間宗教在中國的定義、分佈、其形成的歷史原因，所造成的影響以及身在其中的基督徒應該有的態度和應對方式。本文就對民間宗教的定義和趨勢，佛教和祖先崇拜問題，以及基督徒的角度作出回應和反思。陳牧師將「民間宗教」定義為流行在民間既混合又散漫的信仰，在中國具體表現為「儒、釋、道」三教的混合以及對地方各族精靈鬼怪的兼收並畜，形式雜亂無章，沒有嚴格的教義，教規與系統。在中國宗教文化界，有人將中國民間信仰稱為「多民族的『萬靈崇拜』和『多神崇拜』」 99 ，對其「沒有 97.

卡勒、哈佛遜、卡度、基士拿、梁燕城、羅賓遜、康得：《簡明宗教指南》（上），石彩燕翻譯（香港：迎欣，2002），142-143。

98.

陳潤棠：「民間佈道策略」，Presbyterian Theological College，二零一一年三月五日。

99.

烏丙安：《中國民間信仰》（上海：上海人民，1995），4。

經書、沒有固定神職人員、沒有規範的儀式的狀態，散漫無序，沒有統一」的特點也予以了一致的肯定。 100 簡言之，「民間宗教」的特點大致為多神、混合、散漫、無序。在研討會中，陳牧師指出特別是在近代，「儒、釋、道」三家的思想逐漸被邊緣化，而民間宗教信仰成為中國文化的核心及主流。他認為這種帶著很強的地域性和功利思想的宗教信仰，進一步證明宗教退化論（ Religion Devolution），即從原始一神論，到多神崇拜和祖先崇拜（偶像崇拜與鬼靈崇拜），發展至庶物（物神）崇拜、自然崇拜，最後成為現在普遍存在的精靈崇拜和泛神（論）思想。然而，從十九世紀起，在進化論和理性主義的影響下，更多學者認同宗教進化論（Religion Evolution），不僅西方學者（泰勒，伏爾泰等）如此認為，中國文化界也普遍認同宗教是逐漸進化的，即先產生「物魅」 101（百物化成的精靈，或稱之為精怪），再對自然的力量感到恐懼，隨這靈魂概念的深入出現了庶物崇拜（萬物有靈），在儒家思想推動下繼而形成了祖先崇拜，然後多神崇拜，最後形成一神崇拜。宗教進化論看似符合歷史的進程，但反觀民間宗教的漫天神佛，有「造神」的（道教神仙），有「封神」的（古代名人被「神格化」），甚至連家禽牲畜都成了神，更莫說印度教中三億多的神明，真正是「諸神」爆炸的世代！ 102 筆者更贊同陳牧師的觀點，這種變化實質是一種人類宗教的敗落而非進化。從新約聖經羅馬書第一章中神對人的啟示非常清楚明白，神在創造天地時就已將祂的事顯明在人的心裏，叫我們曉得，天地間有一位真神，人卻因罪而逃避神，爲了切合自己的利益而創造出假神，最終作繭自縛，被死亡和恐懼所捆綁。中國人相信「人為萬物之靈」，這原本應該是與聖經相符合的至寶真理，卻因為人的無知而演化出了「人死變鬼」的謬論。在中國本土宗教中並沒有對「死亡」做出合理的解釋，儒家重視倫理道義，只能以「未知生，焉知死」回應之；道家講究返璞歸真，趨吉避凶，亦未對「死亡」給予解釋；來自印度的佛教卻在這個空白的領域佔據了中國大多數 100. 劉仲宇：《中國民間信仰與道教》（臺北：東大，2003），8。 101. 劉仲宇：《中國民間信仰與道教》（臺北：東大，2003），4。 102. 陳潤棠：《E-世代中的民間宗教：破迷，闢邪，趕鬼（第三集）》（香港：金燈臺， 2003），40。

人的思維， 103 林語堂認為佛教為中國學者所好就是因為有一個「正確的，有時太複雜的形而上學系統」 104，他也反對這種一味超凡脫俗的宗教，認為這是逃避與否定現世。遠志明則認為佛教之所以能夠在亂世興隆，並不在於其深奧的教義，乃是在於極簡單的信息，他指稱佛教信徒只要念念佛經或「阿彌陀佛」就可以「逢凶化吉、解難消災」，不識字的人燒香禮拜也可以，是個即使窮百姓也可以信的宗教。 105 無論如何，在中國人一貫的「寧可信其有，不可信其無」的態度下，民間信仰多了一套十殿閻王、六道輪迴及十八層地獄的理論，先祖死後會變鬼，如果子孫定期供奉祭物，先祖就會庇護後代，否則便會被鬼纏的不得安寧，所以陳潤棠特別強調中國祖先崇拜的現象，有很大的程度不是出於孝心祭拜之，而是因怕鬼魂作祟而祭拜。這樣的動機是可悲的，對死亡錯誤的理解更是無知的，在「祭祖」的問題上，基督教的回應倒給予一個明確的永生的應許：死後靈魂得救，不必擔心子孫的祭拜，享受與天父同在的福樂。 106 筆者認為，作為中國的基督徒，對先祖留下的文化傳統應當存著智慧繼承或剔除。對那些又美又善的優良傳統，我們不但應該積極持守，更應該在下一代中發揚光大；然而，當身處的文化環境與「福音」真理相衝突時，除了不可妥協外，更要能夠在這種文化中要讓福音更新文化，如廖昆田所建議的，對於信奉民間宗教的人，要首先認識他們的世界觀，然後再尋找福音與文化的接觸點， 107 瞭解他們內心的真正需要，並給予及時的幫助，才可盼望引導他們內在生命的改變。

103. 同上，95。 104. 林語堂：《信仰之旅》（成都：四川人民，2000），156。 105. 遠志明：《神州懺悔錄—上帝與五千年中國》（美國：神州傳播，2001），165。 106. 陳潤棠：《E-世代中的民間宗教：破迷，闢邪，趕鬼（第三集）》（香港：金燈臺， 2003），113。 107. 廖昆田：《魅力—中國民間信仰探源》（臺北：宇宙光，1991），122-124。

研討會反省：中國民間宗教 Reaching Out to the Chinese from Mainland China with a background of Chinese Folk Religion 周曉東（教牧學學士同學）二零一一年三月七日，陳潤棠博士在墨爾本神學院主講的民間宗教專題研討會，引起筆者在中華文化及民間宗教方面很多的反思。中國大陸在改革開放以後，官方教會、家庭教會如雨後春筍般大量的湧現出來，尤其是家庭教會蓬勃發展，以及現今官方一些高等學府也公開教授《聖經》科，並且信徒從平民階層進入了知識份子、甚至政府官員階層等現象，正反映出中國的福音大門正在被神打開；現今中國人的文化處境，對福音信仰的傳播以及信徒的生命成長和建造，進行深入瞭解是必不可少的功課。雖然大陸在文化大革命期間，曾經把儒、釋、道徹底否定並打倒，但潛藏在人們思想的儒家文化根本並未除去，在改革開放的今天更因著政府的支持儼然被高舉起來，《論語》已經被納入小學教材，不但在中國大陸如此，在世界各地更開辦了約三百八十間孔子學院 108，與此同時，寺廟、道貫也在中國大陸不斷的增加，如此看來，中國民間宗教的影響實在不容忽視。中國的民間宗教混雜了儒、釋、道以及民間的風俗、禮儀、傳說等，如祭孔、祭祖、風水等內容，陳潤棠指出其普及性已經上至政府官員，下及平民百姓，筆者對此極表贊同。首先，民間宗教有別於正統宗教，正統宗教都有經典、有制度、有組織的，中國的民間宗教則是混雜了儒、釋、道的思想信仰傳統，包涵佛教的菩薩、道教的神仙，再加上民眾不斷的「造神」活動，以致不斷冒出新的神靈。 109 傳統民間宗教的禮儀習俗方面，多以簡單的「拜拜」表達對神、鬼之友善，常見的包括在家祠和寺廟的神壇前燒香、供果、磕頭跪拜、躬身作揖等，以

108.

陳潤棠：「民間宗教信仰研討會」，墨爾本華人神學院， 7/3/2011。

109.

劉仲宇：《中國民間信仰與道教》（臺北：東大，2003），182。

膜拜神靈、尊奉祖先、鎮撫鬼魔。 110 至於現今的民間宗教，更演變成多種不同的信仰形式，如在汽車上掛毛澤東像來辟邪，又如迷信風水的情況，不但在家庭、辦公室大興裝潢土木，甚至根據風水先生的設計而翻新墳墓，並在墳墓中裝冷氣空調等，許許多多奇奇怪怪的禮儀形式，都反映出民間宗教信仰隨時代風俗而轉變的特性。再者，中國民間宗教有著不求真實絕對，只求靈驗實用的特質，信仰內容雖極其混雜，但卻並沒有互相排斥，這與它的現世功利主義有關。它不講「人為何有痛苦」，而注重於「有求必應」：人如果拜某神明，就求財得財、求子得子，無論求什麽，都有求必應，多以追求現世的福祿利益為主，幾乎不談來世的問題。 111 中國大陸民間宗教信仰的發展，是在文化大革命之後，人們對共產主義幻想的破滅，政治理念徹底崩潰後的精神表現。隨著思想、心靈、文化各方面的空虛，民間宗教信仰在其中悄然復甦，並在社會的變遷中成功的轉型，正如有學者從文化變遷的角度分析，提出民間信仰是介乎風習層與理念層文化之間，隨著文化的轉型，民間宗教的信仰也以新的姿態出現，來滿足人心靈和生活上恒有的宗教需要。 112 那麼，華人信徒可如何擺脫民間宗教的影響而發展福音事工？筆者在此作出回應如下。第一，福音傳播過程中一方面要回應本土化的需要，另一方面不可忽略的，要警醒於民間宗教信仰的影響和滲透。筆者認為，「福音」並不是「基督教」，更不是眾多宗教信仰中的一種。中國的民間宗教是有相當的「包容性」，對於再多一個宗教，又或多拜一個神明，並不排斥，這也是為什麽我們看到有人受洗歸入基督，卻又有偶像藏在家中的怪現象。如今我們所傳的「福音」是唯一的真理，是生命之道，應當奉上帝的旨意，將救贖的福音真實的傳給中國人，對中國民間信仰與文化的深入瞭解，可以幫助我們于福音本土化的過程中謹慎警惕，不致妥協，使福音真道能夠紮根於華人的教會。第二，在中國民間宗教信仰中，沒有絕對的真理，亦不求真實絕對，有著 110. （美）克利斯蒂安‧喬基姆：《中國的宗教精神》，王平、張廣寶、沈培、李淑珍譯（北京：中國華僑，1991）23。 111. 龔天民：《中國民間宗教信仰與基佛問題》（臺北：校園，1992），9。 112. 吳宗文：《迷信與信仰—中國宗教文化的困惑及出路》（加拿大：證主，1997），72。

「信則有，不信則無」，或者是「信神，神就在，不信神不怪」等觀念，這也是很多華人信徒時而火熱，時而冷淡，又時而消失於教會的原因之一，他們對於信仰並不認為是一件嚴肅的事情。如何幫助華人信徒明白基督教的信仰不是可有可無，而是不可或缺，是生與死的分別，以致能夠使信徒從民間信仰的虛無，進入真理中，來到創造宇宙萬物的獨一真神面前，建立起真實的信仰，這是值得我們深思的問題。第三，從民間宗教信仰中所追求靈驗實用功利主義的特性而言，要使信徒從所謂的「靈驗實用」中清醒過來是一個挑戰。我們的神是又真又活的，祂必然是「靈驗實用」，但這並不是我們信仰的核心，我們經歷神，是爲了讓我們更加認識祂，從而能夠委身給祂，願意向著世界死，願意向著神活，使祂的旨意成就在我們身上，而不是利用祂，使祂聽從我們的指派！對於有民間信仰背景的華人信徒，這是一個非常重要的觀念轉變。綜上所述，現代的中國文化，已經結合儒、釋、道為民間宗教信仰系統，所以，對中國民間宗教信仰的瞭解和研究，有助於我們將福音在中華大地傳播出去，幫助華人信徒擺脫自身文化背景的捆鎖，建立真實的信仰，使福音在我們華人信徒中結出真正的果實。

兩種佈道法的比較 Comparison between Evangelistic Gospel Meeting and Personal Evangelism of “Evangelism Explosion” 賴王福珍（教牧學學士同學）耶穌升天前，給門徒留下大使命（太28：19），叫他們往普天下去傳福音。「使命」一詞是指教會對人分享基督的信息和生命，使人歸信於基督名下，耶穌的使命重點在於宣講和彰顯神的國，將「整全」及「豐盛」的救恩帶給人。 113 韋納認為佈道法不單只叫人信主，也必須思考門徒培訓：就是信主的

113. 梁彩燕：「關懷社區的整全福音─從一個家庭的消失說起」，《今日華人教會》，282，（2011）：27-29。

人最終能受浸加入教會，成為教會的委身者。 114 今天教會或基督徒個人為了要完成使命，以不同的形式和方法去佈道：大至大型佈道，小至個人佈道，如三福、四律等，這些佈道法都各有異同，本文將討論大型佈道會和「三福」佈道法的背境特色，並從大使命的內容層面來比較兩者的長短處，對佈道作出一些反思。背境及特色提起大型佈道會，都會想到葛培理佈道會，佈道會的成功不在於「大」，而是很多人同時回應呼召而信主，新約時代，彼得已在耶路撒冷開過了大型佈道會（徒2：14-42），那天三千人信主受洗。後來保羅也在歐洲佈道（如徒：13、17），神在過去亦興起了很多佈道家，如約翰衛斯理、葛培理。今天大型佈道會方式百花齊放，有音樂佈道等，由於篇幅所限，這裏只討論一般以講道為主的佈道會。大型佈道會是一種群眾佈道的方法，以宣講形式進行，集中於講員單向式講道，在指定的時間與地點進行，主要是邀請人來參與聚會。個人佈道雖然比大型佈道會簡單，但也有相當的技巧與方法。耶穌向撒瑪利亞婦人談道就是從生活需要做切入點（約4：1-7）。「國際三福」Evangelism Explosion International III 中文稱三元福音倍進佈道，簡稱「三福」，源於美國佛羅裏達洲珊瑚脊長老會，是甘雅各（Dr. James Kennedy）於六零年代初期發展出來的個人佈道法。 115 三福算是一個比較完整和全面性的佈道法，漸進式地帶領未信主的人認識和接受耶穌，然後作進一步栽培。 116 三福的使命是為裝備教會往普天下去，建立友誼、領人歸主、訓練門徒， 117 強調佈道不能教，要邊學邊做，認為訓練漁夫之訓練者比訓練一個得人漁夫更重要。 118 三福採用個人談話方式進行。以教會作訓練及培養的基地，強調教會地位的 114. 韋納：《植堂的教會增長模式》（香港：種秄，1984），161。 115. 甘雅各：《三元福音倍進佈道》，陳恩明、余俊銓譯（香港：三福，2006），1。 116. 神學部：「三元福音倍進法」，《基督徒生活網》，取自 http://www.cclw.net/other/bdfjy/ htm/chapter08.html 網址，2011 年九月廿七日參閱。 117. 李鴻標編：《整全佈道手冊》（香港：三福，2006），68。 118. 甘雅各：《三元福音倍進佈道》，5。

重要，以相當嚴謹師徒式的訓練，幫助佈道者把握既定的知識、建立自信。這佈道法在大小教會都可實行，尤以小教會採用最理想。 119 佈道會和三福各有特點，現將兩者作出比較如下：佈道者在佈道會中，講員就是佈道者，宣講福音的人。在傳統佈道會的講員往往給人的印象是很有權威和魅力，但容易引致驕傲（林前9：16）和偶像化，吳振智鄭重提醒，吸引人信主的應該是耶穌，不是講員， 120 葛培理也承認所有的大型佈道會都能產生極強烈的心理作用，忘記了依靠聖靈，這是對講員極大的引誘 121。佈道會的成敗，在於決志人數，由於講員就是那呼召的人，對講員做成一定壓力。 122 三福強調人人傳道（徒8：1，4）， 123 訓練人作個人佈道，提倡男女老幼都能接受傳福音的裝備，以達致全民皆兵「生活佈道化，佈道生活化」。 124 斯托得也認為某些人有特別傳福音的恩賜，但教會的福音工作依然有不同恩賜發揮的空間。 125 信徒只要經過訓練，同樣可作佈道者，並在佈道的事上作別人的師傅。 126 佈道對象大型佈道會的對象是被邀而「來」聚會的，但三福佈道則是「去」到他們那裡，以致他們有機會聽福音。 127 三福佈道的對象是個人，因此不受外在環境限制，可隨時隨地「去」佈道，但佈道會的對象是被邀請而願意「來」的， 119. 李靈新：「三福、我與教會」，《知己知彼─華人個人佈道手冊精選》，黃忠編（台灣：中信，1993 ），73。 120. 吳振智：「新一代佈道家何處尋」，《佈道宣講手冊》，張佳音、曾錫華編（香港：華福， 2006 ），116。 121. 斯托得：《再思福音使命》，顧華德譯（臺北：校園，1999），81。 122. 奧德理：《基本佈道法》，簫作元譯（香港：浸會，1983），147。 123. 「除了使徒以外，門徒都分散，…那些分散的人往各處去傳道。」（徒 8：1，4）。 124. 李鴻標編：《整全佈道手冊》，69。 125. 斯托得：《再思福音使命》，80-82。 126. 李鴻標編：《整全佈道手冊》，57。 127. 見上引。

這些人在心態上對信仰已多有準備，在接受福音上較為容易開放自己。方法內容佈道會乃在一個指定的時間與地點進行，是一種單向式的宣講，未能與聽眾對話，較難互動。 128 佈道會主題通常是對當時社會和時代的挑戰，使人知道基督信仰並非脫離現實，但同一篇信息是沒法滿足對象各人不同的需要，面對知識水平不一的群眾，講員的時間控制對信息表達有一定的限制。 129 至於大型佈道聚會的內容有既定的項目，包括詩歌、見証、講道、呼召和陪談，這需要龐大的組織配搭，經費也相當高，但卻可透過不同的工作配搭，將不同宗派的教會聯合起來，激勵信徒同心參與，發揮「合而為一」（約17：21）的精神。「三福」則被認為是一個「整全佈道」的方法，包括了個人佈道、繼後之栽培和門徒訓練，在信徒個人佈道的事工上， 130 要求受訓者熟記大網及重要經文，只是經文太多，信息亦顯得有點生硬，對學員來說，如此罐裝式的內容較為易學，也易收效。然而，「三福」的問題較為偏重西方理念， 131 以死亡和西方天堂作開塲白 132是否適合華人文化佈道呢？華人特別需要有空間逐步來思考，如此問題有時會引起未信者的反感而抗拒福音，保羅面對多元文化處理的原則是「向甚麼樣的人，我就作甚麼樣的人…總要救些人。」（林前 19：22）從福音本色化而言，並不是放棄立場或向文化投降， 133 我們應該調整自己和陳述福音信息的方法，以切合受眾的文化處境。 134 三福強調佈道訓練，以訓練在先應用在後有助福音的收效，但神也使用一些沒有受過訓練的 128. 蔡元雲：「怎樣主領大型佈道會」，《佈道宣講手冊》，91。 129. 唐崇榮：「一生一世的預備」，《佈道宣講手冊》，87。 130. 甘雅各：《三元福音倍進佈道》，9。 131. 李鴻標編：《整全佈道手冊》，69。 132. 甘雅各：《三元福音倍進佈道》，37-38。三福診斷問題：假如你今天晚上離開世界，按你現在的信仰，是否肯定自己可以上天堂？假如你今天晚上離開世界，來到神面前，衪問你：為甚麼我要讓你進入我的天堂？你會怎樣答？ 133. 吳明節：《基督教與中國文化的接觸點》（香港：道聲，1990），85。 134. C. H. Kraft：「文化、世界觀及處境化」，《普世宣教文運動面面觀》，陳惠文編（加州：大使命，2006），379。

人，以生命見證福音。果效大型佈道會有如魚翁撒網，可一次性向一大群未信者傳福音。同時亦能激發眾多人決志，讓他們有機會在公開場合宣認信仰。 135 馬太斯說：「大型佈道會的成功。有百分之七＋繫於準備工作。」 136 組識上的宣傳是必要的，約翰衛斯理也要給自己的佈道作宣傳。 137 大型佈道會的宣傳攻勢令福音成為城市話題，既向社會宣告基督教信仰，又引動眾人聽福音的興趣，為福音傳播帶來正面的果效。大型佈道會決志率雖高，但缺點是未能作出即時栽培，流失率也大。今日的教會每年開辦幾次的小型佈道會，信徒自己有些已〝吃〞得太飽而懶得帶新朋友來大佈道會，講員在無魚之地撤網，結果空網而回，因此教會若計劃以大型佈道會來傳福音，那麼在策略、執行工作、會後跟進，都要好好禱告思想，推動全體信徒參與。三福的訓練方法，是漸進式訓練平信徒作個人佈道，有隊長在旁指導實習。學員先觀察後實踐，這種學徒式的訓練，正是耶穌訓練門徒傳福音的模式，由上而下的推動，果效顯著。 138 三福佈道者是直接向對象講解福音，並邀請他們決志信主，好處是方便快捷，單刀直入。此外，亦頗能提高信徒的佈道動機，導致教會內更大的動員量，更多信徒參與佈道工作。 139 有多間使用三福的教會認為三福帶來教會增長。 140 但其實不然，三福不一定保証帶來教會增長，因為成功的佈道工作中，「人」遠比「方法」重要，教會增長還有很多其他考慮的因素。

135. 梁廷益：「傳福音人人有責」，《基督日報》，取自 http://www.gospelheral.comhk/mobile/ article.htm?id=1140&code=gen 網址，2011 年九日廿七日參閱。 136. 奧德理著：《基本佈道法》，蕭維元譯（香港：浸會，1983），125。 137. 見上引，126。 138. 李靈新：「三福、我與教會」，《知己知彼─華人個人佈道手冊精選》，72。 139. 「不同類型的個人佈道方法」，《基督徒生活網》，取自 http://www.cclw.net/other/bdfjy/ htm/chapter11.html 網址，2011 年七月廿六日。 140. 見上引。

教會培訓佈道會講員來去怱怱，只能把決志者留給當地教會，未能建立關係和繼續做跟進工作。真正的佈道，不止叫人決志信主，也要引領他進入豐盛的基督化生活。 141 耶穌吩咐「給他們施洗」就是把信徒帶到有形的教會，藉洗禮的表記，歸入基督的死與復活，使屬基督的人在地上建立教會，所以大使命有教會性的本質， 142 但很多時因當地教會未能配合跟進工作，決志者大量流失。據葛培理佈道大會的統計，在大會決志者中，通常只有5%的人留在教會，繼續接受栽培以致成為主的門徒。 143 有學者就葛培理佈道決志記錄作出研究，指出大部份信主的人都是親友向他們傳福音及跟進栽培，其果效遠勝大型佈道會。 144 因此「關係佈道」被公認為近代最有效的佈道法。 145 今天，有些大型佈道會為了迎合人的口味，只講恩典不講罪，結果「道」種播後，就像撒種在淺土上（太13：5），人信仰根基不深，很快便出現危機。教會在佈道會後方跟進栽培固然重要，但小心大型佈道會沖淡地方教會的形象，教會也會淡忘在前線「宣講」的使命。三福比佈道會有更周詳的教會栽培，當人決志信主後，便即場發給決志者跟進資料，展開栽培工作， 146 以教會為中心，把信主的人帶進教會。 147 同時幫助信徒靈性長進。大型佈道會和三福方法雖有不同，但佈道內容一樣，以耶穌基督為中心（羅 15：19）。雖各有不同接觸點，但最重要的都是呼召，終極的目標相同，是要領人歸主。總結大型佈道會和三福各有長短，佈道會的成敗，並非只看決志人數，「得救是 141. 奧德理：《基本佈道法》，165-166。 142. 唐崇榮：《佈道神學》（臺北：校園，1988），83。 143. 李鴻標編：《整全佈道手冊》，57。 144. 梁廷益：《羅馬路個人佈道法自學指南》（香港：基稻田，2006），20-21。 145. 劉富理：「關係佈道」，《教牧分享 ─ 佈道─本地》，159，（2008 5 月），2。 146. 李鴻標編：《整全佈道手冊》，69。 147. 李靈新：「三福、我與教會」，《知己知彼-華人個人佈道手冊精選》，72。

本乎恩，也因著信，這不是出於自己，乃是神所賜的。（弗2：8）講員只是神使用的器皿。至於三福也不是教會增長的指定方法。這裡不是要反對現成個人佈道法，每個信徒都應接受個人佈道的訓練，掌握某些現成的方法，以致可隨時傳福音，但教會不應「迷信」於某一套導致教會增長的工具，佈道最重要的還是佈道者本身的生命，熱誠和裝備。 148 其實，個人佈道是一切教會佈道事工的基礎，沒有信徒個人佈道作支持，任何形式的佈道事工只是徒然忙碌。葛培理說：「良好的群眾佈道是個人佈道的總和。」 149 初期教會並非每天開佈道會，但因教會在每天的生活有美好的見証，主將得救人數天天加增（徒2：47， 9：31）。佈道是把福音傳講和活出來， 150 不是靠佈道會的講員，或少數精英的個人佈道，而是靠整個群體（基督身體）的影響。耶穌說：「你們若有彼此相愛的心，眾人因此就認出你們是我的門徒。」人若認出我們是主的門徒，我們就已見證了福音。神在歷史中奇妙的作為超乎人所想，因此在每個時代，我們要留心領會衪的旨意，學習走衪要我們走的道路，以最有效的方法把福音傳開。不論甚麼佈道法，最終還是福音的大能和聖靈的工作，不是我們能做甚麼。

148. 「不同類型的個人佈道方法」，《基督徒生活網》，2011 年七月廿六日。 149. 見上引。 150. 周小安：「將天國之門網撒到水深之處」，《跟隨耶穌每日靈修選讀》，取自 http://www.letsfollowjesus.org/daily/articles/0401-MI-put-kingdom-nets-to-deep-water.html 網址，2011 年九月廿七日參閱。

「三福」和「羅馬路」：兩種個人佈道方法的比較及思考 Comparison between “Evangelism Explosion” and “Roman’s Road to Salvation” 王信（教牧學學士同學）佈道不是講道， 151 而是回應大使命（太28：19-20），向未信之人宣講和見證耶穌基督的福音，目的是要使他們成為主的門徒、加入教會。 152「佈道」的「道」，是「耶穌基督為我們的罪而死，又按照聖經復活做萬物的主，悔改和相信他的人罪必得赦，並承受聖靈。」 153 這也是個人佈道法的基礎。佈道法的制定是為了傳揚福音和領人歸主，不同的佈道法之運用，背後都需要同一位元聖靈的工作推動，並且福音的信息需要根植於聖經，再而才是它的有效性。個人佈道只有與教會聯繫在一起才能顯得有意義，透過個別的、得救的生命，將教會生活和福音信息彰顯出來，具有獨特的感染力。 154 若然能夠系統地訓練佈道者在有限的時間內把福音的核心信息及得救的方法有效地傳

151. 「佈道」（Homily），《基督教大辭典》，丁光訓、金魯賢編（上海：上海辭書，2010），89。編者將「佈道」解釋為 Homily（說教，訓誡），甚至講道，可能與其編者群中有天主教學者有關，但是這種解釋與基督教的理解有很大不同。Moffett 指出佈道是對基督國度來臨的宣告和對罪人悔改的要求，Samuel Hugh Moffett：「佈道—為首的夥伴」，《普世宣教運動面面觀》，余淑敏譯（Sunnyvale, CA：大使命， 2006），579，奧德里則更全面地指出基督教理解的佈道在希臘根裏的表達：εὐαγγέλιζω 宣講好消息，καρυσω 傳講， διδασκω 教訓，μαρτυς 見證及 μαθατας 門徒。奧德里：《基本佈道法》，蕭維元譯（香港：浸會，1983），32-33。 152. “Evangelism", in Nelson's New Christian Dictionary: The Authoritative Resource on the Christian World, George Thomas Kurian (ed.); Nashville: Thomas Nelson Publishers, 2001, 286, 個人佈道如何才算完成？Autrey 認為佈道不僅僅是把人領到教會，它目的是讓個人的生命得到改變。但是筆者認為這樣有可能把佈道和教會的牧養功能混淆，最好還是把個人佈道的最終階段定在接受佈道之人開始去教會為好。C. E. Autrey, Basic Evangelism (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1961), 27. 153. Evangelism, 2001, 286; Autrey, Basic Evangelism, 1961, 27. 154. 信仰與生活有著密切的關係，但是若按李鴻標所說，將「生活佈道化，佈道生活化，男女老少都要把握日常生活中每個機會傳福音」，是否過於抬高佈道在平信徒生活中的地位？李鴻標：《整全佈道手冊》，2005，69。

達， 155 可以彌補牧者於某方面的不足與缺乏，成為教會福音事工外展的一個重要部分。 156 本文就「三福」和「羅馬路」 157 兩種個人佈道法的特性進行握要的探討，比較這兩者異同之處。在建立團隊合作方面，三福訓練時要求每次出隊都由組長帶領，邊訓練邊實習， 158 這種協作的形式，是羅馬路在鼓勵個人行動之外應該思考的方向。熟練地進行個人佈道並非一日之功，兩種佈道法都有系統的訓練，自修學習羅馬路佈道法需要完成四周的訓練課程，每週五天，每天一個小時的學習，再加上一些練習； 159 三福則通過組長帶領，進行練習各種技巧。 160 在訓練方法上，二者沒有重大的差異，如同樣跟隨聖靈的帶領、循序漸進的方式、和不斷練習等。在選擇佈道方法上，兩種都按照「由近及遠、由熟及生」的關係原則， 161這是一種非常有效的方法，因為有了一定的關係，就比較容易找到切入點， 162 三福以此為帶領人信主的重要因素。 163 至於如何等待、把握、甚至製造這樣的機會，則需要練習和指導。相對來說，「羅馬路」需要借鑒「三福」在這方面經驗的積累。以救恩狀況的診斷問題開始佈道的內容，是兩種佈道方法共有的特色。三福使用了獨特的診斷方式，就是向聽眾發出兩個診斷問題：一、是否有永生的確據，二、得永生的方法，然後通過可能出現的四種答案，診斷對方在救恩 155. 余俊銓：《實用個人佈道手冊》（香港：三福，1995），229。 156. 斯托得：《再思福音使命─更新佈道的動機與動力》，顧華德譯（臺北：校園，1999）， 114。 157. 「三福」即「三元福音倍進個人佈道法」，又稱為「四元（建立友誼、領人歸主、訓練門徒和健康增長）福音倍進個人佈道法」。李鴻標：《整全佈道手冊》（香港：三元福音倍進佈道，2005），68。「羅馬路」即「羅馬路個人佈道法」。以下簡稱「三福」和「羅馬路」。 158. 李靈新：「三福、我與教會」，1993，72-73。 159. 梁廷益：《羅馬路個人佈道法自學指南》，2006，8。 160. 李靈新：「三福、我與教會」，1993，72。 161. 對於三福如何尋找佈道聽眾請參考余俊銓：《實用個人佈道手冊》，1995，32，羅馬路也以「個人小圈子」為基礎。 162. 對相熟的人佈道也需要特別謹慎，因為不恰當的傳達方式可能會傷及關係。 163. 余俊銓：《實用個人佈道手冊》，1995，62。

方面的認識。 164 這兩個診斷問題在羅馬路中也被採用，好處是能明確地診斷個人在救恩方面可能出現的錯誤認識，但卻容易忽略聽眾的差異，特別是在文化、個性和思維方式上的不同， 165 沒有任何診斷方式是絕對無誤的， 166 若能瞭解這個診斷機制的限制，則有利於佈道法更進一步之應用。「三福」傾向於根據佈道對象的救恩需要而重組資料，「羅馬路」側重於如何從核心救恩信息中變通；「三福」對救恩診斷系統的強調顯示出它更加專注於佈道對象的需要，而「羅馬路」對五段核心經文的強調則顯示出它專注於在佈道過程中傳達整全的福音。「三福」和「羅馬路」都有清楚的福音信息，並要求佈道者熟悉聖經，或至少熟悉重要的經文，在經文的選取上，二者都強調罪的真實性和破壞性，如斯托得強調罪和律法為福音的基礎，若所傳的福音單講耶穌的恩典和救恩，卻沒有清楚幫助人認識罪和律法，福音的價值就被貶低。 167 羅馬路佈道法優於三福之處，在於它能引用來自同一卷書中的五節經文（或五段），完整地講述福音的要點及得救的途徑， 168 三福對於經文的緊湊性就沒有如此要求，倒需要佈道者花更多的精力去熟悉對應經文。 169

164. D. James Kennedy, Evangelism Explosition (Wheaton, Illinois: Tyndale House Publishers, 1977)， 53. 這兩個問題是：1. 假如你今天晚上離開世界，按你現在的信仰或思想，是否肯定自己可以上到天堂？2. 假如你今天晚上離開世界，站在神面前，神問你：「為什麼我要讓你進入我的天堂」，你會怎麼樣回答？ 165. 如：對於中國文化忌諱提到「死」的情況，需要有非常巧妙的方法發問；對於後現代中經常出現的的概念轉移的特點，則需要花很大精力來統一「神」、「天堂」等概念；適合於西方人的理性對話，卻不一定適用於對以感性交流為基礎的東方人。 166. Kennedy, Evangelism Explosition, 1977，53. 167. 斯托得：《再思福音使命》，1999，135。 168. 似乎羅馬路的核心經文亦有不同的版本，如梁廷益以 3：23 說到人的罪，5：8 講述耶穌為罪而死，6：23 指出在耶穌裏有永生，10：9-10 如何得救，10：13 催促認主的行動為核心，梁廷益：《羅馬路個人佈道法自學指南》（香港：基稻田，2006），23；余俊銓則認為是 1：20，3：23，6：23，5：8 和 10：9 為五段核心經文。余俊銓：《實用個人佈道手冊》，1995，263。兩相比較，其交叉的內容乃在於耶穌為罪而死和復活所帶來的救贖意義，及通過耶穌是得救的唯一途徑。兩套經文都能準確地表述福音，但是從信息的連貫性上來說，筆者認為余俊銓使用的五節經文更流暢和簡短。 169. 李靈新：「三福、我與教會」，《知已知彼—華人個人佈道精選》（臺北：中信，1993）， 73。作者的觀察是三福只要帶著一本約翰福音，無論什麼場合都可以向人傳講。但是余俊銓的三福使用的經文則散落在整本新舊約中。余俊銓：《實用個人佈道手冊》，1995， 257。

從靈活變通的佈道方式而言，三福是「兵來將擋」，羅馬路則是「以不變應萬變」。三福的基礎大綱條理非常清晰，主要範疇包含問題診斷、得救必須的信息、得救和行動及隨後跟進，內容全面，以福音作為談話的重心，各個部分都可以彈性處理，以適應不同的文化和處境。 170 對比三福，羅馬路的內容則精簡得多，它只以羅馬書的幾節經文作為福音的基礎，佈道者學習和使用羅馬路更加方便快捷，而且自由發揮性強，但另一方面也可能使剛學習佈道者無所適從。兩種佈道法的核心區別，在於羅馬路使用更精簡的經文和佈道方法。這並不是說羅馬路是一種更好的個人佈道方法，從學習的方法來看，羅馬路將「佈道」的概念進行簡化，放低了進入的門檻，有利於佈道活動的普及化， 171 它的經文和大綱簡單精練，適合作初步的培訓；三福則提供了一個較為進深和全面的訓練體系，可以為個人佈道者提供訓練的指引。總而言之，不同的佈道法之間可以互相借鑒，如三福可以使用羅馬路的經文以減輕記憶壓力，羅馬路也可以加入五色福音佈道法的顏色元素使信息更加豐富，現實上也沒有一個完美的個人佈道法，完美主義者可能對學習羅馬路得來的結果依然沒有多大的信心，講求實踐收效的人也許覺得三福的訓練漫長無期，佈道者的性格亦影響他對佈道方法的吸收與應用，而佈道者的本身對整個佈道團隊的合作和溝通也有著非常重大的意義。 172 其實佈道對象的年齡、文化、思維模式，以及教會的傳統，已很大程度上決定了哪種佈道法更易於接受和應用，因此，整合現成的資源以量身定做適切於本身教會的佈道法是非常重要。 173

170. 三福提供了一個變通性的框架，可以根據情況靈活調整。但是如何變通？經驗證明，除非使用者能從佈道物件的角度出發，否則就不能形成真正的對話，「變通」就形同虛設。 Mark Ireland, "Other courses - or write your own?" in Evangelism - which way now? Mike Booker and Mark Ireland (ed.); (London: Church House, 2003), 51. 171. 如 Moffett 所說，簡化佈道的概念，會帶來意想不到的收穫。Moffett：「佈道—為首的夥伴」，2006, 581. 172. 《九型價格佈道法》的作者作者提出了佈道雙方性格關係和佈道團隊中不同角色的特性所產生的互相作用，是非常值得思考的新方向。徐秀蘭：《九型人格佈道法》（香港：基稻田，2006），100。 173. Ireland, Other courses - or write your own?, 2003, 55.

一個本地教會的宣教策略 Mission Strategy of a Local Church 林海（道學碩士同學）一、引言沒有教會不知道宣教是教會的使命，但如何落實宣教使命對大多數教會都是一個挑戰，特別是對為數眾多的小型教會。小型教會由於經濟、人力、教育等不足的問題，對宣教工作裹足不前，只求能維持教會運作，安於現狀， 174 使到教會的發展處於惡性循環狀態。沒有宣教的教會是缺乏活力的，更是辜負了神的重託，如何走出困境呢？首先，教會要再思宣教和教會的關係，其次，教會要制定一套切合自身情況的宣教策略和方法。本文以「基恩」聚會為例，從評估其對宣教事工的認識和參與程度，發展一套適切的宣教差傳事工的策略與計畫。二、宣教與教會的關係教會的本意不是一棟建築，她是一群被神呼召的子民。 175 教會的存在有四方面的作用：教導、敬拜、傳福音和社會關懷。 176 教會與宣教的關係有二大誤區，首先，很多人把教會與宣教區分， 177 認為前者是為敬拜神，靈性關懷及培育而設的，後者是為傳福音，並將歸信的人送入教會中去照看而設， 178 將宣教等同傳福音，於是宣教變成為宣教機構、宣教士、或是教會宣教部門的事。其次，有人認為教會等同於宣教，使教會宣教失去了焦點，有時成為一紙空文，如何把宣教落到實處，教會需要重新作出反省：為什麼要宣教？！

174. 羅裕威：「成為宣教的教會 — 中小型教會初期的預備和動員」，《華傳路》71（2007 5-6 月），http://gointl.org/?9=gointl/magazine/56/mode/632。 175. G.. F. Hawthorne, R. D. Martin and D. G.. Reid, ed., Dictionary of Paul and His Letters (Leicester: Inter Varsity, 1981), 123. 176. 艾利克森：《基督教神學‧卷三》，蔡萬生譯（臺北：華神，2002），309-319。 177. Charles Von Engen, God’s Missionary People: Rethinking the Purpose of the Local Church (Grand Rapids: Baker, 1991), 29. 178. Lesslie Newbigin, The Household of God: Lectures on the Nature of the Church (New York: Friendship, 1954), 164-165.

宣教不是新約的新事工，它一直是神的心意。從創世之始，神與人有著超然的關係，受造之物也藉人有了新的意義和方向， 179 罪雖使神人隔絕，但不能改變神創造的美好，卻導致神救贖計劃的預備， 180 神的救恩就成為宣教的原動力。 181 神揀選亞伯拉罕，應許要賜福萬族，就開始了神的宣教使命

182

，舊

約從此演譯了神使萬國得福的心意，神使以色列民被擄分散，使他們「去」實踐宣教的使命；進入新約耶穌基督的道成肉身就是宣教的模式， 183 彰顯了神不願一人沉淪的心意，在馬太福音廿八18-20，耶穌更明確指出宣教是教會的大使命，宣教不是一種選擇，而是至高神的命令（18節），宣教也不是靠人的能力，而是神永恆的應許（20節），宣教更是要求「使萬民作主門徒」（19節），這是教會存在主要的目的，簡而言之，宣教是有策略和方法的：「去」、「施洗」、「教訓」，並要使人「遵守」。 184 使徒行傳中（一8）同樣道出宣教是靠聖靈的能力，表明宣教的範圍及進行的方法（見證）。那麼宣教不只是神的心意，也是三一神的工作，它始於神的屬性，也終於神的屬性 185。宣教與教會是不可分割的，教會若不宣教，就失去了她自己最主要的特質；宣教若不是從屬教會，也失去了它神聖的、使徒的特質。 186 從本質上看，宣教是教會的使命，是各項事工的軸心。三、基恩的宣教策略和方法談宣教策略和方法，只有牧者和會眾對宣教有正確認識才有意義。牧者對宣

179. 房志榮：《舊約導讀（上）》（臺北：光啟，1997），32-33。 180. 端力斯（W. Dyness）：《認識舊約神學主題》，馮美昌譯（臺北：校園，1996），32-33。 181. 西門斯（J. S. Simmons）：「神救恩的宣教原動力」，《差傳學概論：認識普世宣教之基礎、歷史與策略》，174。 182. 創十二 1-3。 183. 加勒特（R. Garrett）：「福音書與使徒行傳：宣教的耶穌與他的跟隨者」，《差傳學概論：認識普世宣教之基礎、歷史與策略》，74-75。 184. 莊祖鯤：「該是檢討的時候了 — 華人教會宣教策略的省思」，《教會》，8（2007 11 月）， https://www.churchchina.org。 185. 施威（G. W. Schweer）：「神屬性中的宣教使命」，《差傳學概論：認識普世宣教之基礎、歷史與策略》，134。 186. Lesslie Newbigin, The Household of God: Lectures on the Nature of the Church, 169-170.

教的體認，直接關係到一個教會的宣教使命的實踐。 187 首先，宣教是教會的本質，它應溶入到教會各項事工中，其次，宣教不只是宣教機構和宣教士的事，地方教會是宣教的基地， 188 第三，牧者是教會宣教的領頭羊，宣教既是整個教會共同的使命，牧者得要領導會眾，在教會中締造一個宣教的文化，而不是幾個人的事工。 189 宣教策略與方法上的應用要避免兩個極端：用策略和方法取代聖靈，或以聖靈取代策略和方法。 190 其實二者並不矛盾，作為基督徒，策略使我們專心尋求神的心意和聖靈的意願，也是信心的表現。 191 每個教會所處時空不同，不同教會可有不同的宣教目標，在制定宣教策略時，須尋求神對教會的旨意，才構思符合教會的策略和方法，同時在所制定的策略上要有靈活性，容許聖靈的帶領和對教會內外情況變化的調適。宣教是教會各事工的重心，「基恩」教會以宣教為導向的事工策略如下：首先在教導策略上我們致力於觀念的改變，即教會內無平信徒和門徒之分。教會就是門徒的教會，門徒是一生的旅程，會眾的差別在於我們處於門徒之旅程中不同的階段，因此門訓是「基恩」教導的中心，而會眾與神的關係卻是關鍵。一個使人作門徒的教會必是以宣教為基礎的。 192 教會要發展，領袖是關鍵。 193 由於資源有限，除主日教導外，近二年我們以培養領袖為重點。2010年，筆者開始了二年的聖經導論課程，有十多個核心青年參加，與其說是課程，不如說是團契更適當，我們注重一同成長，分享「基恩」的異象，注重團隊合作，特別強調「當有人軟弱時，其他的人在哪 187. 羅渣堅尼（R. S. Greenway）：《差傳透視：真象、挑戰、策略》，熊黃惠玲譯（香港：香港福音，2002），129。 188. 達連傑：《旭日初升：華人宣教新里程》（香港：浸會，1995），56。 189. 范榮真（C. V. Engen）：《上帝宣教之民：再思地方教會的目的》，鍾曉文譯（臺北：華神，1995），187。 190. Peter Wagner：「切合時代的宣教策略」《普世宣教運動面面觀》，陳惠文主編，何寶珠譯（Sunnyvale：大使命，2006），505。 191. Edward Dayton and David Fraser, Planning Strategies for World Evangelization (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 16. 192. 太廿八 18-20。 193. 羅渣堅尼（R. S. Greenway）：《差傳透視：真象、挑戰、策略》，105-129。

裡」，從而孕育出一種互愛合一的文化，也從「聽」的基督徒，變成思考和行動的門徒。現在這些年青人都已成為小組組長或事奉骨幹，通過他們把這種文化帶到各自的團契中。領袖培訓同時也是觀念的改變，即領袖要領導，更是他人的支持者，為要興起更多的領袖。「基恩」不怕領袖多，而是擔心沒領袖。今年教會開始了面向全會眾的慕道班和基礎門訓，以分享原則為主，鼓勵會眾創造性地應用到各自的處境中。由於資源有限，教會沒單獨的差傳課程，卻把差傳概念溶入各種教導中，教會每年有一次的宣教周及邀請宣教士到教會或小組分享。第二個事工的策略以團契為重點。教會不是俱樂部，是主的身體。 194 一個健康的教會，須強調以主為首， 195 至於團契生活，則是以「彼此相愛」的大誡命為基礎。 196 我們的策略，是要建立愛的團契，關懷是一個重點，小組負責基本關懷，「基恩」領袖負責關懷一些「困難」成員、沒有參加小組的會眾和事工領袖。近三年來「基恩」家庭營以「基恩是我家」、「讓愛流動」、「成長在基恩」為主題，努力營造「彼此相愛」的文化，隨著人數增加，如何繼續持守是一個挑戰。至於團隊的建設。會眾作為主的身體，各有不同恩賜， 197 注重團隊間相互的配合，欣賞他人的恩賜是非常重要。作為領袖，如何成為一個支持者，幫助其他人成長，是我們門訓中一個重要的環節。跟著是鼓勵會眾參加各種事奉，因為事工不是少數被召之人的，而是屬於教會群體，領袖要善於發現別人恩賜，並創造機會鼓勵他們服事，同時強調服事沒高低之分；現在60%以上會眾都參與不同的事奉。最後，要學習愛鄰舍，門徒彼此相愛一定要有外向性的，否則教會就落入「團契內縮症」， 198 宣教異象亦必須溶入團契之內。一個愛的團契使教會成為光，使人會「來」，而這愛是溢流的，使我們「去」。 194. 羅十二 4-5。 195. 弗五 23。 196. 約十三 34。 197. 林前十二 12-27。 198. Peter Wagner, Our Kind of People: The Ethical Dimensions of Church Growth in America (Atlanta: John Knox, 1979), 13.

在傳福音策略上，必須落實在文化中， 199 並避免對文化的全面排斥或者全盤接受， 200 需要分辨什麼是不能接受，暫可接受和可接受， 201 目的要使福音在文化中產生更新作用。 202華人文化可以是表達真理的媒介，如車新平所言：既要「合儒」，更要「超儒」。 203 在華人的宣教策略上，認識民間宗教亦是十分重要， 204 對大陸華人，還得要認識無神論。傳福音不是護教，關懷、分享見證應是切入點，福音要在他們文化中與其相遇， 205 華人對罪觀與基督徒不同，當我們分享自己的罪和對罪的認識時，常有意想不到的效果。傳福音對「基恩」來說，首先是觀念的改變，即宣教是每個基督徒的責任。第二，定期開設傳福音方法的課程，並邀請宣教士來分享。第三，華人講求關係，「基恩」佈道以團隊合作和建立關係為主，以關懷和自己的見證為切入點。對有關神學的議題，則邀請牧者或領袖同去分享。第四，佈道不是終點， 206 卻要把人帶到「基恩」或其他教會去造就，回國學生盡可能跟進至他們找到教會為止。第五，每年的宣教周和短宣是實習的場所，讓會眾看到人的需要。第六，主動與其他機構合作，向海外的學生和青年移民傳福音。宣教是神的能力，各種策略和方法不能取代聖靈的帶領，只有聖靈的引領，我們才知道合適教會的宣教時空，並能制定適切的策略。禱告是「基恩」發展和各事工的基礎，各種策略也要留給聖靈有更大的空間。策略和方法亦需要定期評估和更新，除了各層次的禱告外，「基恩」領袖每二周有溝通會，二個月一次各事奉團契組長會，三個月一次「基恩」執事會，以作檢討及作出適當的調整。 199. 布敘（David J. Bosch）：《更新變化的宣教：宣教神學的典範變遷》，白陳毓華譯（臺灣：華神，1999），576。 200. 參尼布林的五種模式。莊祖鯤：《宣教與文化》（Paradise：基督使者，2004），11-17。 201. 林政傑：《新世紀宣教運動策略》（臺北：道聲，1996），27。 202. Paul G. Hiebert, Anthropological Insight for Missionaries (Grand Rapids: Baker, 1985), 52-56. 203. 車新平：「融貫神學：一種結合基督教與中國文化的嘗試」，《基督宗教與中國文化》，羅明嘉和黃保羅主編（北京：中國社會，2004），211。 204. 陳潤棠：「中國民間宗教信仰」講座，2003 年 3 月 7 日，墨爾本華人神學院。 205. 費蘭度（A. Fernarndo），《如何在多元文化下傳福音》，葉自菁譯（香港：學生福音團契，2007），71-75。 206. Peter Kaldor, John Bellamy and Sandra Moore, Mission under the Microscope: Key to Effective and Sustainable Mission (Ashfield: National Church Life Survey, 1995), 144.

四、再思基恩模式「基恩」要成為合神心意的聚會，要處理如下兩個的張力：首先，舊約以色列的「來」和新約教會的「去」其實並不矛盾，問題是如何平衡，從教會層面，「基恩」要成為「來」的聚會，她要活出「彼此相愛」的生命，不信者就會「來」，「基恩」有不少會眾就是如此而來，然而「基恩」亦要成為一個「去」的教會，把失喪者帶入神的家，「基恩」才不會萎縮和內鬥。二是，從會眾層面而言，整個團契就像路燈，能讓人「來」就光，但路燈卻照不遠，那麼每個小組和個人，需要成為大大小小的蠟燭，並且不斷地移動「去」光照他人。對「基恩」來說我們的目標不是去植教會，而是去植小組和人。每個人的光雖有限，但都能照亮身邊的人。假如我們能在上述兩方面作出協調，「基恩」不只是靜的教會，她也是動的「聚會」，換句話說，「基恩」不是不動的建築物，她乃在「移動」。這是我們的理念，也是我們的異象，求神憐憫和帶領我們。五、結論傳統宣教觀已不再適合今天的教會，宣教不只是宣教士或少數受呼召的人的事，宣教是整個教會的使命。它不是事工，而是教會生命的血液，從廣義上而言，基督徒都是門徒，門徒都是宣教士，我們有份參與神的大使命，是神所賜的福份，也是我們今生最重要的目標。

主編的話 A Word from the Editor 鍾吳美玲博士（教牧及宣教系講師）「宣教」與「佈道」，對於今日的教會而言，都不會感到陌生，大多以此為回應耶穌基督所頒布的大使命（太 28：19-20），只是，這兩個觀念經常被互相交替應用，在實踐應用上，甚至產生混淆，有認為教會需要「宣教」，有則以資源不足而把「宣教」擱置一旁，有的以一兩次的佈道聚會或個人佈道作為大使命的實踐！特別在這多元文化的澳洲社會，面對各種不同文化與族群的需要，教會更不斷的追求刷新自己，有的絞盡腦汁將福音重新包裝，有的甚至提供福音以外的「另類貨品」，目的為要使教會變得更具吸引力， 207 如此的教會所傳的信息恐怕已經被扭曲，甚至在眾多新穎的包裝下失去其獨特的本質（一個屬神群體所當有的特性）！到底何謂「宣教」？何謂「佈道」？是「使命」還是「方法」？今日華人教會當如何作出回應？誠然，「宣教」與「佈道」所涉獵的範疇可以很廣泛，本期首先是主題文章闡釋「宣教」、「佈道」與「福音」的涵義與關係，從而引伸教會所當作出的回應；繼而許博士以亞伯拉罕之約為宣教的基礎，引伸探討保羅「因信稱義」的「福音」觀，並挑戰今日教會，與昔日的腓利一樣，需要回應神的宣教使命；陳博士則從舊約以賽亞書 1-12 章深入探討其中的宣教意識，且引伸挑戰今日的華人教會，倒要開放胸懷，突破民族的框架，承擔向「外邦人」傳福音的使命！廖博士更從歷史的層面，檢視福音在早期波斯帝國的宣教事工，本來福音早在第一世紀已傳至波斯帝國，甚至在第五世紀基督教的影響已延至亞拉伯半島的亞拉伯人，只可惜當時的宣教策略沒有注重語言溝通的因素，倘若當時的聖經能夠先於可蘭經翻成亞拉伯語，歷史也許會改寫！論到宣教的策略與方法，實在是歷代教會需要不斷反省與更新的課題。

207. Alan J. Roxburgh & M. Scott Boren, Introducing the Missional Church: What it is, Why it matters, How to become one (MI: Grand Rapis: Baker, 2009).

針對伊斯蘭教與中國民間宗教兩個不同的信仰群體，這一年神學院特別舉辦了兩次研討會以探討有關宣教的策略，時至今日，伊斯蘭教的發展實在使人側目，穆斯林（伊斯蘭教信徒）的人口不斷增加，有說超過 16 億，同時面對眾多同胞受著中國民間宗教的影響，可見福音的禾場之廣，難免心焦如焚，同學分別作出回應：李美如就穆宣的挑戰作重點的討論，蔡曉明扼要的比較穆斯林所信奉的「安拉」（亞拉，Allah）與基督徒的神，邵施施嘗試引伸分析中國民間信仰的特性，周曉東提出應對之策！從理論到實踐方面，黎福珍與王信分別比較不同的佈道方法，林海則探討一套切合其教會發展的宣教策略。但願本期的文章，從「宣教」與「佈道」兩者之涵義至教會的回應，以及從策略至實踐應用的層面上，能夠帶來華人教會在宣教的使命上再作反思；縱然時代不斷在變動，且面對不同的信仰沖擊，可傳的福音卻只有一個，然而，今日的教會必須將「宣教」重新定位，透過適切的策略與方法，務使人認識神，因著信，得以進入祂早已預備的、永恆的恩典之中。在此特別要感謝墨爾本華人神學院團隊同工的付出與支持，願主親自賜福，榮耀歸神！

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