神學與生命塑造 17 by MSTC

墨爾本華人神學院期刊基督、生命與神學目

錄 Contents

全人神學教育 Holistic Theological Education 全人神學教育：教會歷史的貢獻 Holistic Theological Education: Historical Theology 全人神學教育：系統神學的貢獻 Holistic Theological Education: Systematic Theology

廖玉强 Yuk Chong Liong

池峈鋒 Peter Tie

許勁浪 King She

鍾吳美玲 Mei Chung

李濤 Paul Li

周淑鳳 Linda Chau

聶國瑞 Caleb Nip

許李雪花 Phoebe Hoi

池峈鋒 Peter Tie

基督與神學 Christ and Theology WE BELIEVE, THEREFORE WE LIVE: A CHRISTOPRAXIS 我們真信，我們真活：效法基督的生命從基督和撒都該人談復活來看神學 A Theological Methodology According to the Resurrection Discussion between Christ and the Sadducees 多元文化的教會與基督的生命 Multi-Cultural Church and Christ’s life 基督的神人二性 Christ’s Deity and Humanity 基督救贖的“代替受刑” Christ’s Atonement: “Penal Substitution” 耶穌有沒有下陰間？Did Jesus Descend into Hell? 耶穌的角色：先知、祭司、君王 The Role of Jesus: Prophet, Priest, and Potentate 主編的話 A Word from the Editor

神學與生命塑造 17

SHEN XUE YU SHENG MING SU ZAO 17

Theology and Spiritual Formation

基督、生命與神學

Christ, Life and Theology

主編：池峈鋒封面設計/排版：吳典平出版：澳洲墨爾本華人神學院

Chief Editor : Peter Tie Cover Design & Layout : Will Wu Publisher : MST Press ISSN 1839-1974（2012 年 11 月）

ABN 39 031 351 287 CRICOS Provider Code 00691A/02809J-VIC Registered Training Organisation 3638

全人神學教育：教會歷史的貢獻廖玉強博士（華人神學院主任及教會歷史講師）

一、全人神學教育曾經聽過一些基督徒說，你們作神學生有何困難呢？因為你們要用三年那麼長的時間來研究一本聖經罷了？又有人說，我只要讀聖經就足夠了，幹嗎還需要研究教會歷史呀？其實，他們也沒有說錯，聖經研究的確是，也應該是神學教育的重點。就是因為看重聖經研究的緣故，神學教育需要藉著聖經原文、新舊約導論、釋經原理、聖經神學、教會歷史、歷史神學、系統神學和實踐神學等科目和領域的幫助來達到全人神學教育的目的，一個受過全人神學教育的人必會在理智（head），情感（heart）和意志（hands）上有健全的表現—就是：認識神、渴慕神和服侍神。在墨爾本華人神學院的同學中，有好些人經常在台前幕後默默的付出時間，金錢和經歷來服侍主的。最近，就有一對的神學生，夫妻倆過去經歷了各種的人生風波和挫折，在眾多信仰和哲理的洪流沖擊下，認識了主的恩典，不斷的經歷了主十字架的大愛和主的醫治後，覺得有負擔要具體的向主來感恩。在他們的內心裡邊，始終覺得我們的神學院什麼都好，就只缺那麼一樣東西，就是神無條件的愛的記號，基督教信仰的標誌，神恩典的象徵—那就是十字架。他們倆於是悄悄的在繁重的功課壓力底下，憑著主給予的智慧和能力，完成了兩個十字架，並把他們呈現給主。夫妻倆，要求不要透露他們的名字。在神學院第四和第五講堂的兩個十字架就是他們的神學精華。儘管他們還在成長中，像任何人一樣，但他們的生命已經開始反映出全人神學教育的果子了—就是頭腦認識神、心靈渴慕神和在行動上服侍神。感謝主！二、教會歷史對全人神學教育做出貢獻嗎？要回答這個問題，我們或許要問幾個問題。歷史有沒有意義？它的目的是什麼？歷史有沒有一個型式（ pattern ）？首先，根據學者們如 David Bebbington & Ronald H. Nash 1 的分析，一般認為人類的歷史觀可分以下的四種型式：

1. David Bebbington, Patterns in History (Leicester: Apollos Press, 1990); Ronald H. Nash, The Meaning of History (Nashville, TN: B & H, 1998).

1. 輪轉型 Cyclical pattern （歷史是周而復始的在打轉） 2. 直線型 Linear pattern （歷史是往一個方向前進的） 3. 螺旋型 Spiral pattern（歷史是在打轉中向前邁進） 4. 混亂型 Chaotic pattern（歷史是無方向也沒有意義的）但是，對基督徒而言，我們的歷史觀是建立在一個重要的神學基礎上，那就是，我們的神是介入和掌管我們人類歷史的神。祂透過創造、救贖和末世的計畫在人類的直線型歷史中工作。 • 祂介入人類的歷史 • 祂引領人類的歷史邁向一個特定的目標 • 祂將會結束人類的歷史基督徒的歷史觀和其他的歷史觀最大的不同是在於我們人類的前途是由上帝而不是由人類來保證的。Man’s future is guaranteed by God, not man. 這帶給人類極大的盼望。 2000多年的教會歷史就是不斷的見證了這個聖經的真理。它告訴我們，當教會忠於神所托付的使命的時候，神的道就興盛，可是當面對挑戰而畏縮妥協時，教會就淪於敗壞光景中。不過，無論在甚麼時代，當教會處於內憂外患的情況下，神總是興起祂的僕人，配合各種環境的因素，潔淨教會，復興教會，使她從頹敗中起來，繼續拓展神的國度。「人把教會搞砸，上帝卻把它轉變為祝福…」正因為教會經歷過多次的挫敗，在鐘擺進程中仍然活著，我們可以說教會的歷史是「神的信實不斷展現的歷史。」教會歷史不能與上帝的道來做比較，相提並論，或等量齊觀。教會歷史的權威性絕對是次於聖經的。教會歷史的目的是要見證聖經所描繪的那一位上帝。祂不光是我們談論或研究的課題，祂更是我們要俯伏敬拜的對象，值得我們一輩子去認識、渴慕和服侍的。因為這個緣故，研究教會歷史就對全人的神學教育有極大的貢獻。

全人神學教育：系統神學的貢獻池峈鋒博士（神學講師）

不認識我的人或許會問我的博士專業是甚麼。「系統神學」，就是我常給的答案。而他們的反應通常有兩種，一種是，「甚麼?」。他們覺得這個科目像個「謎」（事實上，是「無知」 1 ignorance ），因為他們就是不知道這個科目是甚麼！第二種可能就是，「哇！」他們或許對這個科目有一種「敬畏」的感覺（事實上，是「無關」irrelevance）因為他們或許聽說系統神學是學術的、複雜的，與生命、救恩或事奉無關的。請聽我解釋：我們的神學教育不是只學系統神學，它也不是最重要的學科。然而，在神學教育中，它卻是關鍵性的、不可缺少的一科。沒有它，你的學習就不完全。舉例說，我們不能說：「我們的頭腦是全身最重要的器官，所以我們可以不要耳朵或眼睛、舌頭或手、頭或心、靈或魂。」不！不！不！我們全都需要，每一個對整全的生命都是非常重要的。同樣地，舊約和新約、歷史和系統神學、講道和教牧神學、宣教和教會事奉，我們全都需要，這才使我們能有全面的神學教育。如此，不論是才能或態度、知識或行動、信仰內涵或愛心行為，能有整全的神學生。甚麼是系統神學呢？它是全面和一致的從整本聖經中歸納神學原則，並且是依據父神的心、以耶穌基督的名、透過聖靈的大能，使我們真知道今日「信甚麼」和「如何活」。「全面」，指的是，我們考察從舊約到新約來明白各個主題：從神到人、從創造到末世、從罪到救恩、從天堂到地獄的課題。例如：關於神的教義，舊約神學很清楚的給我們「一位神」的信息，卻沒有清楚的關於神的三個位格的教導（只有暗示）；新約則給了我們一幅聖父、聖子、聖靈的圖像。若沒有新約，舊約可能得出「一神論」的結論（像猶太教和穆斯林教）；然而，若沒有舊約，新約可能得出「三神論」的結論。但從整本聖經，我們得以明白我們所信的是「三一神」，這是早被初期教會和教父們確認了的。由於明白我們所信的父、子、靈是神，這認知幫助我們解釋和傳講神的道。例如，我們可以打開舊約，解釋父、子、聖靈這三位一體的神都參與了創世記的創造（創 1：1-3，26-28），祂們是神，是創造者，是持守者、救贖者，也是創造之工的完成者。

1. 不是「無所不知」而是「一無所知」的「無知」。

「一致」，指的是，聖經包含了許多的真理，有些似乎是互相衝突，而系統神學在此使得他們能合理的和諧（reasonable harmony）。聖經是由四十幾位不同的作者，經過一千五百年所寫成的，但因它是神的默示（提後 3：16-17），不應該有衝突，而是和諧一致的（就是「合一」）。帶著這個合一的信念，系統神學就是從舊約到新約和諧地呈現一致性的信息。例如，我們如何能將一位神和聖父、聖子、聖靈三個神性存有擺在一起？神學按著聖經歸納了三個一致性的神學真理：一、神在永恆中為聖父、聖子、聖靈；二、祂們每一位都是完全的神；三、神是獨一的。這不是邏輯的衝突，卻是神聖的奧秘（三而一）。更準確地說，這三一神是一個被啟示的奧秘。我們真實的知道祂，卻不能完全的認識祂（否則，祂比我們的頭腦或思維還小）。我們，因此，產生謙卑和敬畏的心，因為神是不能被我們小小的頭腦完全掌握的。系統神學，具體地說，在神學教育中的貢獻是甚麼呢？這答案是：系統神學幫助發掘、歸納和決定我們今日的信仰和生活的神學原則。讓我問一個問題：「是否聖經裡所提及的一切，我們今日都應遵行？例如：獻祭、割禮、多妻？」當然不是！「是否聖經裡沒有提及的一切，我們今日都不應遵行（或相信）？例如：開豐田汽車、使用電腦、看電視，甚至使用這個詞「三一神」（不妨你說，這個字 Trinity 並未出現在聖經裡）？」當然不是！請問你，為甚麼不是？因為我們已經多多少少都在使用神學─從整本聖經中發掘了神學原則。我們不是天真地看了聖經裡是否提到某一個有關我們的事件或議題就如此相信或就如此生活。 2 聖經沒有提到開車，沒有提到闖紅燈，那麼我們怎麼做呢？我們可以有兩種選擇。第一，我們會說，聖經只是指導我生命中某些特定的事情，並非關乎聖經裡沒有提及的事。因此，我可以依照人所訂的交通法規生活。從這個觀點，我們開始否定神話語在我們生活當中每件事的權威性和必要性。接著，我們就按著文化的模式、社會的風氣或政治的法令來制定規則。例如，同性戀，在聖經裡似乎不是重要議題，事實上，這個字的英文翻譯在NIV聖經(2011)版裡，在提摩太前書 1：10，只出現一次。3 因此，有人就支持同性戀行為，因為國家政府認可了它。或者，我們會做第二個選擇，那就是，我們可考察整本聖經的神

2. 有一個神學名詞，叫做 adiaphora —聖經沒有清楚的反對或是要求的事情。 3. 國際標準版（1984）在提摩太前書 1：10 以 “變態者”（ “perverts”）這個字來翻譯 ἀρσενοκοίτης。更有甚者，國際標準版（1984）在哥林多前書 6：9 以“同性戀違法者”（ “homosexual offenders”）這個字來翻譯 ἀρσενοκοίτης。國際標準版（NIV, 2011）以“男人與男人性交” （從兩個希臘文 μαλακός 和 ἀρσενοκοίτης）來翻譯，若單純從字面意思來看，這似乎不包含女同性戀；NASB 版聖經在提摩太前書 1：10 和哥林多前書 6：9 都以“同性戀者”來翻譯；ESV 則於兩處均譯作“男人行同性行為”。聖經學者對於這個字似乎沒有一致的翻譯，因此，人們認為今日的同性行為在聖經中沒有直接的反對。於是不幸地，在“所謂的”基督徒裡成為普遍的現象。

學原則，對今日的同性戀是怎麼樣的說法。由神創造一個男人和一個女人而成為一個家庭的整全的神學原則來看，從神對於男人與男人或女人與女人（羅馬書 1： 16-27）的性行為的聖怒的教導，從關於一個家庭的教導，以及其他的教導，我們整全地否定同性戀。核心的要點是，從整本聖經所確認的神學真理去引導我們的信仰與行為。這神學原則不僅是依據神的話語，更是指向神的心意。舉一個例來說，一個男孩在學校打了他的同學，他的父親教訓他，很生氣地訓斥：「再也不許打你的同學，要關心他。」第二天，學校通知這個父親說他的兒子又打人了。這兒子對他父親說，「你說不許我再打同學了，我真的沒有啊！這次我只是打了我的老師！」這個父親會有甚麼感受？的確，這個父親沒有說他不可以打老師，這個父親只有說他不可以打同學。這個男孩，天真地只是遵行他的父親說了甚麼或沒有說甚麼。問題是：甚麼才是這個父親要這男孩學習和明白的呢？可能就像這個：「千萬不要傷害別人，要愛別人，要關心別人。」這個原則不只是一個重要的知識，而是這個父親對孩子的心意。或許這男孩還不明白這抽象的原則（因為他是一個孩子），但這卻是這個孩子最終要掌握的，如此他才能應用在所有的環境，而不只是在學校裏。同樣地，雖我們不在聖經的時代，聖經或許提到或許沒有提到有關今天的事，但系統神學幫助我們從整本聖經中推衍出合神心意的神學原則。我們有時候讀經就像這個男孩，只是去找聖經有沒有說關於我們生活中某些的事，而忘了去瞭解神的心意。藉聖靈的光照，並依靠聖子及其成就的聖工，我們竭力去找出、去奠定神學原則，這將會真正的幫助我們能堅定的掌握住我們所信的、所活的是按著天父的心意。信的更深，活的更真！不認識我的人會問我的博士專業是甚麼？ “系統神學”，就是我通常給的答案。而最後一群人會給我這樣的回應：「你看起來這麼年輕，你教系統神學啊？！！！」（給那些沒有見過我的人，我看起來像二十幾歲，但是實際上快要四十了，並且有三個孩子）。我會說：「這正是系統神學可見的貢獻，學系統神學可以使你永保青春！」其實，這不是神學原則，只是一個神學笑話！重溫：系統神學是全面和一致的從整本聖經中歸納神學原則，並且是依據父神的心、以耶穌基督的名、透過聖靈的大能，使我們真知道今日「信甚麼」和「如何活」。信的更深，活的更真！

Holistic Theological Education: Systematic Theology Peter Tie (Lecturer in Theology) People who do not know me would ask about my Ph.D. specialization. “Systematic Theology,” is my usual response. Most of them would respond to my answer in two ways. First, they respond with a “What?” They feel a sense of “mystery” about the subject (actually, in a more straightforward word, “ignorance”) because they simply do not know what it is. Second, “Wow!” may be their response. They perhaps feel a sense of “awe” about the specialization (in fact, in a more straightforward meaning, “irrelevance”) because they heard and learned that systematic theology is academically complicated, with no direct relevance to life, salvation, or ministry. Please allow me to explain: Systematic Theology (ST) is not the only thing we learn in a seminary. It is not the most important thing in theological education. It is, however, crucial and vital in theological education. Without it, your training is not whole. As an illustration, we cannot say: “Our brain is the most important thing of a person; therefore, we could do away with our ears and eyes, tongue and hands, head and heart, or soul and spirit.” No! No! No! We need them all because all of them are crucial to make a living and active whole. Similarly, we need all, the Old and New Testaments; historical and systematic theologies; preaching and pastoral theologies; and mission and ministry field works in order to create a holistic theological education which will lead to the holistic growth of a seminarian, in both aptitude and attitude, knowledge and behavior, faith-content and love-action. What is systematic theology? It is a comprehensive and coherent study of the whole Bible to construct the theological principles for “what to believe” and “how to live” today according to the heart of God the Father, in the name of our Lord Jesus Christ, through the power of the Holy Spirit. Comprehensive—We look at both the Old Testament (OT) and New Testament (NT) to understand the themes from God to man, from creation to the end time, from sin to salvation, from heaven to hell. For instance, concerning the Doctrine of God, the OT theology gives us a clear message of the “One God” but does not give us a clear teaching (merely hints) of the three beings of God; the NT gives us a clear picture of the Father, Son, and the Spirit. The OT without the NT could end up with monotheism

(like that of Judaism and Islam), but the NT without the OT could end up with three gods, tritheism. By embracing the whole Scripture, we come to realize that our faith is the Triunity, which was already affirmed by the Early Church Fathers. By knowing the faith in the Father, Son, and Spirit as One God, it, in turns, helps us with interpreting and preaching the Word. For example, we can turn to the OT to explain God the Father, and the Son, and the Spirit as involved in the genesis of creation (Gen 1:1-3, 26-28); they are God the Creator, as well as the Sustainer, Redeemer, and Completer of creation. Coherent—The Bible contains statements that are seemingly contradictory but the task of systematic theology is here to help bring them into reasonable harmony. The Bible may have different genres written by forty and more authors within a period of 1500 year, but since it is God-breathed (2 Tim 3:16-17), it should not have contradictions but coherence (that is, unity). With this conviction of coherence, ST is to harmonize the OT and NT to present a coherent message. For example, how can we put together One God and three divine beings of the Father, Son, and Spirit? Theological endeavor in light of the Bible results in three coherent theological statements about the one true God—1) God is eternal as the Father, Son, Spirit; 2) Each of them is fully God; 3) God is One. These statements are not a logical contradiction (that is, one but not one at the same time in the same sense) but a paradox, a divine mystery (three-in-oneness). The Triune God is, more precisely, a revealed mystery. We know him truly, but we do not know him fully (otherwise he would be smaller than our mind). We, therefore, develop a sense of humility and awe because God cannot be fully captured by our minute mind. What precisely does ST contribute in theological training? The answer: ST helps discover, deduce, and determine the theological truths for our believing and living TODAY. Allow me to ask: “Does whatever that is mentioned in the Bible mean that we ought to do it TODAY? For example, sacrificing animals, circumcision, multiple wives?” Of course not! “Does whatever that is not mentioned in the Bible mean that we should not do (or believe) it today? For example, driving a Toyota, using a computer, watching TV, even using the word “Trinity” (for your information, the word does not appear in the Bible)?” Of course not! Why not, May I ask you? Because we all are doing theology already in some way—we discovered theological principles from the whole Bible.

We do not believe and live, naively, by just looking at whether the Bible says or does not say on a certain issue or about a certain topic.1 The Bible does not mention about running and not running the traffic light, so what do we say to do? We may have two options. First, we may say that the Bible has to do with only certain things of my life, but not the ones that are not mentioned in the Bible; therefore, I could live according to the traffic rules human made. At this point, we are starting to deny the full authority and necessity of the Word of God in everything of my life. Subsequently, we do according to whatever cultural trends, human expectations and experiences, or political rulings out there. For example, “homosexuality” seems to be not a huge deal in the Bible, in fact, the word “homosexuality” only appears once in 1 Timothy 1:10 according to a NIV version;2 therefore, some support homosexual behaviors because the human government approves it. Or, we may choose the second option: we may see what the whole Scripture says about “homosexuality” today by finding out the theological principles. By consolidating the principles of God’s creation of one man and one woman into one united marriage; the teachings on God’s holy wrath against those sexual behaviors of a man with another man, or a woman with another woman (Rom 1:16-27); the teachings on family, and others, we speak holistically against homosexuality. The central point is to determine theological truths from the whole Scripture to guide our faith and action. These theological principles are not merely from the Word of God, but ultimately to the heart of God. As an illustration, a boy was disciplined by his father because he hit his friend at school. The father rebuked, “Never again will you hit your classmate but care for him instead!” The next day, the school called up the father and said that his boy hit people again. The boy said something like this to his enraged father, “You said that I can’t hit my friend, and I really did not! I only hit my teacher this time!” How would the father feel? Truly, the father did not say that he could not hit the teacher. The father only said that the boy could not hit his friends. The boy acted naively on what his father said or did not say. The question is: what does the Father 1. There is a theological term, namely, adiaphora, the things that are not clearly forbidden or demanded in the Bible. 2. The NIV (1984) translates 1 Tim 1:10 ἀρσενοκοίτης with the word “perverts”. Moreover, the NIV (1984) translates 1 Cor 6:9 ἀρσενοκοίτης with “homosexual offenders,” and the NIV (2011) version translates it with “men who have sex with men” (from two Greeks word μαλακός and ἀρσενοκοίτης) which seems to exclude lesbians (women who have sex with women), if we read the Bible in a naïve way. NASB translates both 1 Cor 6:9 and 1 Tim 1:10 with “homosexuals.” ESV translates both with “men who practice homosexuality.” The point is that Bible scholars do not seem to have a unanimous translation of the word; therefore, people take it as that there is no direct teaching against the homosexuality today. Consequently but sadly, homosexuality has become prevalent among some so-called Christians.

actually want the boy to learn and understand? It may be something like this: “Never hurt or harm people. Love all people; care for them.” This is the principle which is not just the head knowledge but the will (heart) of the father for his child. But the child may not understand the abstract principle now (because he is a child), but that is what the boy should grasp eventually so that he may know how to act in all circumstances, not just in school. Similarly, the Bible mentions or does not mention about certain issues of life that occur today; ST is to help us derive from the whole Bible what the theological principles are, the abiding truths that are ultimately closer to the heart of God. Like the boy, we sometimes read the Bible to see what the Bible does or does not say about a certain thing in our life and forget to understand the heart of God. By reading the whole Bible in the illumination of the Spirit and by focusing on the person and works of the Son, we endeavor to discover and determine the theological principles that will actually help us grasp firmly what to believe and how to live according to the heart of God the Father. People who do not know me would ask about my Ph.D. specialization. “Systematic Theology,” is my usual response. The last group of people would say to me something like this: “You look so young but you teach Systematic Theology?!!!” (For those who have not met me, I look like in my 20’s, but actually I am close to 40 years old and have 3 children). I would say, “That is exactly the visible contribution of Systematic Theology. Look at me, studying Systematic Theology helps you stay young, too!”…By the way, this is not a theological principle, just a theological joke! (Physical youthfulness has no direct relation with ST). To recapture: Systematic Theology is a comprehensive and coherent study of the whole Bible to discover, deduce, and determine the theological principles for “what to believe” and “how to live” today according to the heart of God the Father in our Lord Jesus Christ through the Holy Spirit.

摘要：作者從基督的復活（ RESURRECTION ），關係（ RELATIONSHIP ），再來（RETURN）探討基督的工作（CHRISTOPRAXIS）與基督徒的生活（CHRISTIAN PRAXIS）之間的密切性，並且從基督的生命來歸納信徒生活的三大神學原則：基督的律法和真愛，基督的信心和順服，基督的意念和服侍。此文章的神學中心思想：基督徒效法基督！

WE BELIEVE, THEREFORE WE LIVE: A CHRISTOPRAXIS Peter L. Tie, Ph.D., Lecturer in Theology Christian faith is the foundation of Christian praxis (a theological term for “practice”). Faith and praxis are distinguishable but inseparable. The Book of James says that “right” doctrine without Christian praxis is a fatal distortion of the Christian faith. Doctrine without praxis is compared to the presumably “right” faith of the demons who believe that God is one, but shudder (James 2:19). This “faith without works is useless” (v.20). Christian doctrine and Christian praxis must stay together.1 Nowadays, when one teaches theology, i.e., systematic theology, to the lay people in churches, one of the frequent comments is: “Theology is not practical!” or “What does theology have to do with my life?” One reason for the response is that Christian theology has become mere noetic (intellectual) inquiry in academia. When theology is brought to the churches, it may only appeal to the intellectual, but does not affect other Christian members. It seldom motivates and guides the people in Christian living. Regardless of the claim that theology is for the church or for the people of God, books in Systematic Theology, for example, Karl Barth’s 14-volume Church Dogmatics, leave the lay people of God aghast. What should theologians, as well as all the people of God, do to link faith and practice, believing and living? Where shall they begin? I propose “Credimus, ergo vivimus” (We believe, therefore we live) as the guiding principle for this article. 2 “Credimus, ergo vivimus” suggests two obvious assumptions. First, faith, beyond mere reason, is the basis of Christian living. Faith, however, does not deny rationality and history. Second, collectiveness (“we”), rather than individuality (“I”), is an essential characteristic of Christian faith and praxis. As Motlmann adequately says, Christian praxis “must be understood as the life of the community of Christians in the discipleship of Jesus.” 3 The meaning of faith and praxis is found in the community of Christians which, of course, 1. The “two branches of theology were not permanently separated until the work of the seventeenth-century Protestant theologian, Georg Calixtus . . .”; Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: The Emergence of the Catholic Tradition (100600) (Chicago: University of Chicago, 1975), 3. 2. René Descartes (1596 - 1650) once said “Cogito, ergo sum” (I think, therefore, I am) as the foundation of modern philosophy. My thesis is very different from his. 3. Jürgen Moltmann, The Way of Jesus Christ: Christology in Messianic Dimensions, trans. Margaret Kohl (Minneapolis: Fortress, 1993), 42. Emphasis added.

includes individuals. This article will first show the close relation between Christology and Christian praxis. Jesus Christ should be the beginning and the end of all theologies; he is the core and connection of Christian faith and praxis. When people believe in Jesus, they are to live out Jesus. After establishing the intimate relatedness between Christology and Christian praxis, I will then explore Christ’s praxis in particular (i.e., his resurrection, relationship, and return) in order to understand Jesus’ identity (what he did, does, and will do) in relation to Christian identity (what believers have become). The final section will move to constructing three christological principles for Christian praxis to deal with the relevance of Christ to Christians today. Christology and Christopraxis Jürgen Moltmann in The Way of Jesus Christ gives some incisive assertions concerning the relationship of Christology and Christopraxis: Christology “presupposes Christopraxis. . . . Christology is not some remotely withdrawn theory, without any particular situation. To confess faith in Christ goes together with discipleship.”4 In Christology, theory and practice are not two separate entities, and yet “[c]hristological theory is not a reflection of a Christian praxis. Christian praxis is not the application of a christological theory. . . . Christ is the foundation for salvation and new life. And for that reason Christology and Christian ethics cannot be separated.” 5 A theoretical christology is insufficient and inappropriate because it merely provides facts of Christological dogmas. Christopraxis is “a way of life,” a way of knowing who Jesus is by participating in the way of Jesus, namely, by reaching out to the poor, the miserable, the despised, and the unimportant, socially and politically, as well as economically. 6 Moltmann’s assertion about the definite bond between Christology and Christian praxis is indisputable. One may infer from Motlmann’s explanations that, first, to believe in Christ is to live out Christ. Faith and discipleship, theology and spirituality, doctrine and piety, or Christ’s way of life and the Christian way of life are intertwined and inseparable. Second, to live out Christ is to know Christ. Christology is not merely the foundation of Christian living, “Christology emerges from Christian living and leads into Christian living.” 7 Christology and Christian praxis respond to and correspond with one another. Moltmann, on the other hand, recognizes that Christopraxis is not a direct application of Christ’s life, but a participation in Christ’s way of life. As Johnson also remarks, the “move from the indicative (that’s the way Jesus was) to the imperative (this is the way 4. 5. 6. 7.

Ibid., 41. Ibid., 41-42. Ibid., 43. Ibid.

you must believe) is not legitimate” because the historical facts of Jesus are “not necessarily bas[e]s of religious faith.”8 The irretrievable specifics of Jesus’ past ministry, for example, his maleness, Jewishness, celibateness, and itinerancy, are not the bases of Christian praxis. What Johnson does is to search for the “infinite replicability of the story of Jesus in the lives of human beings.” 9 The “infinite replicability” refers to the “meaning of the story of Jesus” or “the pattern” of Jesus’ life found in the narrative Gospels, as well as in the non-narrative writings of the NT. What believers are looking for is to participate in the pattern of Christ’s life. Moltmann, the so-called “father of liberation theology” argues that “Christopraxis inevitably leads the community of Christ to the poor, the sick, to ‘surplus people’ and the oppressed,” whether socially and politically. 10 Sobrino, a leading liberation theologian who favors the “principle of partiality,” also argues that “Christ’s historical life, his mission and his purpose, are described clearly in terms of poverty and his option for the poor.” 11 While Moltmann and Sobrino are correct to point out that Jesus did focus on the oppressed economically, socially, politically, and religiously, the question remains: is this the pattern of Christ’s life which his followers are to practice? Christ’s Praxis and Christian Praxis As mentioned above, the move from the identity of Jesus then (the indicative) to the relevance of Jesus now (the imperative) is not legitimate because the historical fact of Jesus is not necessarily a basis for Christian living. Before coming to the latter (“who is Jesus now?”), we, however, must establish the former (“who was Jesus then?”). With regard to Christ’s identity, Sobrino rightly observes that one has to go to the history of Jesus to understand who he really was, including what he did and said.12 Faith is not based on historical research, but necessarily on the historical reality of Jesus testified in the entire NT. Pannenberg argues vehemently, “If we are supposed to speak about the foundation of our faith in him, then the one about whom we speak can be only Jesus of Nazareth. Admittedly, this basis of our faith stands the test and must stand the test of our present experience of reality, but it itself lies completely in what happened in the past.”13 This section intends to “return” to the past of Christ’s life (his identity) that sets the foundation for present Christian identity in general.

8. Luke Timothy Johnson, The Real Jesus: The Misguided Quest for the Historical Jesus and the Truth of the Traditional Gospel (New York: Harper San Francisco, 1996), 86. 9. Ibid., 149. 10. Moltmann, The Way of Jesus Christ, 43. 11. Jon Sobrino, Jesus the Liberator: A Historical-Theological Reading of Jesus of Nazareth, trans. Paul Burns and Francis McDonagh (Maryknoll, NY: Orbis, 1993), 18. 12. Sobrino, Jesus the Liberator, 49. 13. Wolfhart Pannenberg, Jesus: God and Man, trans. Lewis L. Wilkins and Duane A. Priebe (Philadelphia: Westminster, 1964), 27.

The Resurrection of Jesus Christ The bodily resurrection of Jesus, which presupposes his death, is indubitably the central message of Christology or Christianity.14 The death and resurrection are correlative. Jesus’ death anticipates his resurrection; his resurrection presupposes his death. These Christ events are neither collusion, nor an illusion of Jesus’ disciples. To reject either the death or the resurrection of Jesus as historical reality is to deny the Christian faith (1 Cor 15:1-4). Wright points put, “History, then, prevents faith becoming fantasy. Faith prevents history becoming mere antiquarianism.” 15 Christ’s historical event and Christian faith are distinguishable but inseparable; the former supports the latter. No Christ history, no Christology. No Christology, no faith. No faith, no praxis. The event of Christ in the past is in intimate relation to the expectation of believers for the future. Matera notes that Christ’s “obedience unto death and his exalted status as the first fruits of the general resurrection identify him as the new Adam,” the “perfect image of God” (2 Cor 4:4) who “reflects the glory of God” and who becomes a “lifegiving spirit” (1 Cor 15:45).16 At the general resurrection, believers will be resurrected and bear the image (eivko,na) of the resurrected, exalted, and heavenly man, Jesus Christ (1 Cor 15:49). Put in a more systematic manner, the faith in the past of Christ is the hope for the future of Christians. First, the resurrection of Jesus is where past and future collide. Jesus’ resurrection is the prolepsis of the future general resurrection; his resurrection is the “first fruits” of the general resurrection (1 Cor 15:20). Second, the resurrection is where faith and hope connect. Those who have faith in the resurrected Christ possess the secured hope for the future resurrection, a hope for the ultimate defeat of death by the risen Jesus (1 Cor 15:25-26; 54-55). Third, the resurrection is where God and believers conjoin. The believers will conform and transform into the image of the living Christ, who is the image of the heavenly Father (1 Cor 15:49). Here, faith and praxis meet; namely, to believe in the living Christ is to live a Christian life full of hope. The resurrection of Jesus is definitely significant to Christian faith and praxis. The risen Christ means Christ is no longer bound by time and space; 17 he dwells in and among believers (Gal 2:20), and believers in him (1 Cor 12:27). This unique relationship reflects the relationship of the Son and the Father, as depicted in Jesus’ prayer: “that they may all be one; even as You, Father, are in Me and I in You, that 14. Some theologians either against or favor the resurrection of Jesus as the starting point of their theological methodology. An example of the former: Sobrino, Jesus the Liberator, 43-44. An example of the latter: Pannenberg, Jesus: God and Man, 53. Pannenberg intends to substantiate the unity between Jesus and God by means of Jesus’ resurrection. 15. Marcus J. Borg and N. T. Wright, The Meaning of Jesus: Two Visions (NY: Harper San Francisco, 1999), 26. 16. Frank J. Matera, New Testament Christology (Louisville: Westminster John Knox, 1999), 133. 17. Joachim Jeremias, New Testament Theology: The Proclamation of Jesus, trans. John Bowden (New York: Charles Scribner’s sons, 1971), 133.

they also may be in Us, so that the world may believe that You sent Me” (John 17:21). There is a threefold unity here: the unity among Christians, the unity between believers and Christ, the unity between Christ and the Father. This unity is in fact one: the unity between God and his humanity. This unique unity is none other than a relational act of love (avgapa,w); the term “love” is used five times in the subsequent five verses (John 17:22-26). The loving unity is not merely a divine reality, it becomes Christian praxis; namely, Christians are to express a loving relationship with God and with fellow believers so that other people may believe in the person and work of Christ in relation to his Father (John 17:21, 23, 25). Nevertheless, the praxis of love only becomes valid and effective for those who have faith in Christ (John 17:20). Thus, doctrine and praxis join together; that is, to believe in the living Christ is to live out the living and loving Christ through unity in Christian community. The reality of Jesus’ resurrection is the essential of faith, explication of hope, and extension of love. Christ’s resurrection, as well as his death, is not just a doctrine in which Christians believe, but also a praxis by which they live. The Relationship of Jesus Christ A Christology which focuses on the two natures of Jesus, with an overemphasis on Jesus’ divine nature, runs the risk of overlooking a historical person. This Christology defines Jesus in metaphysical terms, almost totally detached from his historical identity and events. Jesus’ faithfulness is subsumed into the language of divine immutability (changelessness); his feelings are absorbed into the attribute of divine impassibility (unaffected by human emotions or sufferings). 18 Instead of starting from the two natures (humanity and divinity) of Jesus, Moltmann rightly argues that Christology should begin with the relationship of Jesus to his Father.19 Pannenberg also argues, “Every statement about Jesus taken independently from his relationship to God could result only in a crass distortion of his historical reality.” 20 By understanding the relationship of Jesus to his Father, one is able to gain insights of Jesus’ identity. One of the most significant indications of Jesus’ relationship to God is the term “Abba.” Using the Aramaic term “Abba” to address God is unheard of in Jewish prayers or in the OT. 21 This is a language used by small or grown-up children, whether sons or daughters, to address their fathers. Jesus always addressed God as “Abba” in his prayers, except in his cry on the cross (Mark 15:34; Matt 27:46).22 Jesus spoke to God as a child speaking to his father with simplicity, intimacy, and trust.23 In his total 18. Moltmann, Way of Jesus Christ, 53. 19. Ibid., 53. 20. Pannenberg, Jesus: God and Man, 36. 21. Jeremias, Proclamation of Jesus, 63-65. 22. Ibid., 66. 23. Sobrino, Jesus the Liberator, 146.

dependence on God, Jesus responded to and corresponded with his Father. Jesus talked to his Father not only confidently and securely, but also at the same time “reverently and obediently.”24 Sobrino interestingly observes that Jesus obeyed his Father alone and that “the only text that mentions his obedience to other human beings—his parents—uses different terminology,”25 kai. h=n u`potasso,menoj (subject to) auvtoi/j (Luke 2:51). Sobrino, however, neglects the fact that, in 1 Cor 15:28, Jesus will subject himself to the Father, auvto.j o` ui`o.j u`potagh,setai (the Son himself will subject). This term u`pota,ssw (hupotasso) describing the relationship of Jesus to his Father is exactly the language used to describe Jesus’ relationship to his physical parents. The central idea is that Jesus willingly surrenders to his physical parents and heavenly Father. Jesus not only entirely trusts his Father to the fullest extent, but also willingly obeys his Father, namely “to let God be God.”26 The prayer in the Garden of Gethsemane also depicts Jesus’ total surrender to his Abba and his will.27 The address of “Abba” to God, on the one hand, expresses the ultimate relation of Jesus, namely, to trust, obey, and surrender willingly to his Father, and shows, on the other hand, the ultimate mission of Jesus, namely, to communicate obediently to other people who God is (Matt 11:27),28 so that they may live according to God’s will, and ultimately “let God be God,” as Jesus did in his life of self-surrendering. Here, Christ’s praxis and Christian praxis meet again. The Return of Jesus Christ The resurrection and relationship of Christ are indubitably the central themes of Christology, but they are not the only and final events that define the identity of Jesus.29 The return of Christ (1 Thess 4:13-5:11) shows that Christ will evoke general resurrection, defeat death, and subject himself to his Father so that God will be all in all (1 Cor 15:28). The promise of Jesus’ parousia to renew heaven and earth has already occurred and begun in Jesus, the “pioneer and prototype” of the resurrection body.30 As indicated in the above section “The Resurrection of Jesus,” the risen Jesus has united God and humanity. When Jesus returns, all believers will bear the image of Jesus, a renewed and glorious mode of existence (Phil 3:20-21). The concept of “eternal life” often seems unexciting. Undeniably, it refers to the life of the age to come, a life that believers eagerly hope for, a life of joy without evil, of humility without hypocrisy, of love 24. Jeremias, Proclamation of Jesus, 67. 25. Sobrino, Jesus the Liberator, 146. 26. Ibid., 147. 27. abba o` path,r( pa,nta dunata, soi\ pare,negke to. poth,rion tou/to avpV evmou/\ avllV ouv ti, evgw. qe,lw avlla. ti, su, (Mark 14:36; Matt 26:39 uses pa,ter mou; Luke 22:42 uses pa,ter). 28. Jeremias, Proclamation of Jesus, 68. 29. Matera, New Testament Christology, 132. 30. Marcus and Wright, Meaning of Jesus, 201.

without jealousy, and of honesty without misunderstanding. This should give us “real hope about hope.”31 The return of Christ means his ultimate lordship over all, life or death. Jesus will be “the messiah, the true Lord of the world. At his name every knee shall bow, as he brings justice, peace, holiness, and life to the world and judges injustice, oppression, wickedness, and death itself.”32 This will be a time of adoration as well as condemnation, a time of restoration as well as judgment, a time of hope as well as fear, a time of rejoicing as well as mourning. In fact, the return of Jesus is the ultimate and simultaneous manifestation of God’s love for the world and God’s justice over evil. After the defeat of death, Jesus will subject himself (u`potagh,setai) and hand over the kingdom to his Father so that God may be all in all (1 Cor 15:28). As mentioned earlier, Jesus obeyed his Father alone, except that in Luke 2:51 he u`potasso,menoj (NASB: “continued in subjection”; NIV: “was obedient”) to his physical parents. Jesus will “subject” himself to his Father, just as he did to his physical parents. Fee notes that this “has to do with the relationship of the Son’s present reign to the Father’s eternal reign.”33 This relationship, as Fee argues, implies not “some form of ‘eternal subordination’ of the Son to the Father, it is unlikely that Paul is thinking in terms of Christ’s person here, but rather of his role in salvation history.” 34 Fee’s dichotomy of the person and role, however, is theologically debatable. Regardless of how one interprets the concept of “subjection” in view of subordination, one cannot deny the fact that the relationship of the Son to the Father is captured in the notion of “obedience.” 35 Obedience is Christ’s mode of praxis, whether it is in the past or in the future, whether it is in his incarnation or in his parousia. The Son obeys his Father, regardless. What does the return or future of Jesus have to do with Christian praxis? It gives real hope to the despairing so that they may live purposefully; it instills fear in the pride so that they live humbly; it guides the believers so that they may live obediently as Christ did and will be. In summary, Jesus’ resurrection, relationship, and return are the foundation of Christian faith, love, and hope. Christ’s resurrection is Christian resurrection, Christ’s relationship is Christian relationship, Christ’s return is Christian return, i.e., restoration of God’s creation. In short, Christ’s praxis is Christian praxis. The table below provides a snapshot of this relationship: First, Christ’s resurrection engenders faith for Christians who used to be the desperate ones unable to save themselves or to do God’s will 31. Ibid., 199. 32. Ibid., 201. 33. Gordon D. Fee, Pauline Christology: An Exegetical-Theological Study (Peabody: Hendrickson, 2006), 113. 34. Ibid., 113. 35. Oscar Cullman, The Christology of the New Testament, trans. Shirley C. Guthrie and Charles A. M. Hall (Philadelphia: Westminster, 1963), 293.

(ineffectiveness); they fell into helplessness. The resurrection of Christ creates faith which in turn effects good works pleasing to God. Second, the relationship of Jesus produces love in believers who used to detest lives and people and isolate themselves from everything physically and emotionally; they fell into hatefulness. The relationship of Jesus produces love which effects loving and forgiving communities of God. Third, the return of Christ instills hope in believers who used to be the despairing ones living in their worldly indulgences; they fell into hopelessness. The promise of the return of Christ offers hope to them that they may live a humble and holy life. The identity of Christ (what he did, does, will do) is the foundation of Christian identity (what believers have become and what they are to do). Put it otherwise, Christ’s praxis is Christian praxis. Praxis of Christ Resurrection

Praxis of People Christians Faith The Desperate

Ineffectiveness

Helplessness

Relationship

Love

The Detesters

Isolation

Hatefulness

Return

Hope

The Despairing

Indulgence

Hopelessness

Problems

Positions

The Principles of Christopraxis The question that challenges every generation of Christians and Christian theologians is: “Who is Jesus Christ for us today?” This is a question of the relevance of Jesus to Christians in modernity. It appears to be an easy question, but does not have a simple answer. The purpose of this section is to recapitulate the section above, “Christ’s Praxis and Christian Praxis,” and to construct three principles of Christopraxis. Because of the page restriction, these principles merely function as initial constituents of Christopraxis. In other words, these principles are not an ultimatum, but a steppingstone for further and deeper research in Christopraxis. The principles of Christopraxis retrieved from the section above are the law-love, faith-obedience, and mind-service of Christ. The Law-Love of Christ. The law of Christ is none other than the one that Jesus proclaimed: “YOU SHALL LOVE THE LORD YOUR GOD . . . YOU SHALL LOVE YOUR NEIGHBOR AS YOURSELF” (Matt 22:37-40; Mark 12:28-31). Jesus put the love of God and the love of neighbors on the same level. 36 Loving God directly corresponds with loving people.37 The Book of Galatians resonates with Christ’s law-love saying, and yet it goes to the extreme, “For the whole Law is fulfilled in one word, in the statement, ‘YOU SHALL 36. Sobrino, Jesus the Liberator, 166. 37. The author of the First John put the commandment of loving God and loving others in a mutual relationship (1 John 4:19-21). Loving people is loving God, and vice versa. This love of God and love of others are ultimately linked by Christ alone (1 John 4:9-11).

LOVE YOUR NEIGHBOR AS YOURSELF’” (Gal 5:14).38 And again, in Galatians 6:2, “Bear one another’s burdens, and thereby fulfill the law of Christ (to.n no,mon tou/ Cristou/).” 39 There is no mention of loving God, but only caring for fellow people in Paul’s statements. It seems to make a significant point: belief in God is not just a matter of believing the right Gospel, but also a matter of living lovingly for others. Furthermore, the law-love praxis entails suffering. In Chinese characters, the word “love” is made up by two words, 疼愛 (pain-love). In the same vein, Christ’s love anticipated pain or suffering for others, as supremely shown on the cross. Paul said, “Indeed, all who desire to live godly in Christ Jesus will be persecuted” (2 Tim 3:12). A godly life is a life of loving God (2 Tim 3:4b) as well as anticipating suffering for God. The law-love of Christ is the pattern that Christians are to follow, whether they are in family (1 Tim 5:8; Eph 5:25-32), or in church (1 Cor 6:7-8; Eph 5:25-32), or in this secular world (John 17:21-26; 2 Tim 3:1-5, 12-13). This is christopraxis: practice the praxis of Christ’s law-love. The Faith-Obedience of Christ. Several places in the NT use the phrase “faith of Christ” (pi,stij VIhsou/ Cristou/). 40 Interpretations of pi,stij VIhsou/ Cristou as to whether taken it as an objective genitive (Christ as the object of faith) or a subjective genitive (Christ as the one who lived faithfully) are hermeneutically unsettled.41 I, however, propose that it is better to understand it in relational terms. Jesus lived his life faithfully or obediently to the will of his Father whether in his incarnation, crucifixion, or return (Phil 2: 6-8; 1 Cor 15:28). The faithfulness or obedience of Christ to his Father is the foundation of Christian faith and praxis. Believers not only believe in the person and work of Christ, but also live in total obedience to the will of God as Jesus himself did. Here, the faith-obedience (praxis) of Christ is the basis of the faithobedience (praxis) of Christians. The faith-obedience of Christ is to be a pattern of life for Christians in relation to their families (Eph 5:21-24; 6:1-9; 1 Peter 3:1-7) and authorities (1 Peter 2:13-25), in spite of suffering. This is christopraxis: practice in the praxis of Christ’s faith-obedience. The Mind-Service of Christ. What is the mind of Christ? Paul speaks of Christians having the “mind of Christ”: “For WHO HAS KNOWN THE MIND OF THE LORD, THAT HE WILL INSTRUCT HIM? But we have the mind of Christ” (1 Cor 2:16). The mind of God is unfathomable and unsearchable (Rom 11:33-34). There is, however, a definite relation between the mind of God and the mind of Christ: Christ’s mind is God’s mind. When believers have the mind of Christ, they have the mind of 38. Sobrino notes that Mark’s original version does not even mention the love for God, but only the love for neighbors (see Mark 12:30-31). Sobrino, Jesus the Liberator, 166. 39. In Rom 3:8-10, Paul mentions again that loving one’s neighbor is the fulfillment of the law. 40. Rom 3:22, 26; Gal 2:16; 3:22, Phil 3:9. 41. Fee, Pauline Christology, 223-26.

God (1 Cor 2:10-16). Despite a sense of mysteriousness of the mind of God (Rom 11:33), Paul urges believers to know the will of God by a transformation of mind, a renewed mind (Rom 12:2). The renewed mind is none other than knowing or having the “mind” of Christ, that is, to serve. Jesus’ adamant words are unequivocal: “For even the Son of Man did not come to be served, but to serve, and to give His life a ransom for many” (Mark 10:45; Matt 20:27b). The mind of Christ is also manifest in Phil 2:5: Tou/to fronei/te evn u`mi/n o] kai. evn Cristw/| VIhsou/ (“Have this attitude in yourselves which was also in Christ Jesus”). The term fronei/te (phroneite) may mean attitude, thinking, and even mind. 42 The mind of Christ is this: he did not reserve what he deserved, that is, his equality with God, but he willingly took up the form of a servant in order to serve others (Phil 2:6-8). Jesus’ mind which is the mind of God is about sacrificially giving and selflessly serving. To know the mind of Christ “does not simply mean learning the facts of Christological dogma. It means learning to know him in the praxis of discipleship.”43 To know Jesus Christ is to serve selflessly as he did. This renewed mind which possesses the mind of Christ, produces a life of selfless service within the community of believers (Rom 12:316; Eph 2:1-4), a life of peaceful service to humanity in general (Rom 12:17-21), and a life of respectful service to government (Rom 13:1-7). This is christopraxis: practice in the praxis of Christ’s mind-service. These three principles of Christproxis deserve more pages: Christ’s law-love, faithobedience, and mind-service. His suffering love to God and humanity, his faithful obedience to God and his parents, and his selfless service to God and sinners are the patterns that are impressed in the hearts of the people of God and the patterns that are to be followed by his disciples, then and now.44 The patterns of Christ’s praxis are to be the principles of Christian praxis. To have faith in Christ is to practice Christ’s praxis of love, obedience, and service. Thus, here is CHRISTOPRAXIS. 42. See 2 Cor 13:11; Phil 3:15; Col 3:21. 43. Moltmann, Way of Jesus Christ, 43. 44. Johnson, Real Jesus, 149, 158.

從基督和撒都該人談復活來看神學許勁浪博士（新約講師）引言：符類福音都記載了基督和撒都該人談復活的事（太 22：23-33；可 12：18-27；路 20：27-40）；這件事對路加之重要性是特別明顯的，因為這段談論奠定了耶穌的權柄，連敵對基督的幾個文士也禁不住讚賞耶穌的復活神學，使一場激烈的神學辯論得以終結：「以後他們不敢再問祂甚麼」（路 20：40，和合本）。本文要探討的中心問題是：究竟這段有關復活的談論對我們的神學治學法有何重要性？要回答這問題，本文的論點有兩個：一、這段談論證明耶穌的神學治學法是源於摩西的荊棘篇；二、這套耶穌所用的神學治學法提供基督徒一種源於聖經的哲學（存有論）去理解死人復活的意思。一、基督的神學治學法是源於摩西的荊棘篇 Theology（神學）這英文字是源於兩個希臘字：theos （θεός:神）與 logos（λόγος: 道/話語）。神學是theos與logos 溶合出來的結晶品。神學治學法（theological method）便是問：我要如何把theos與logos 溶合起來？換句話說，當你談論神時，你其實已經假設了某方法去把theos與logos 溶合起來。既然不同人有不同的假設，各人對神的屬性和作為之理解自然可以有矛盾或相同之處。無論這些假設是有意或無意地應用於談論神，不同的假設代表不同的神學治學法。在後現代的思潮下，很多神學家已不相信有絕對性的神學，後現代的神學家認為神學是相對的，因為他們相信沒有人能肯定他的神學治學法擁有絕對性的權威。耶穌很明顯不像後現代的神學家，因為當祂面對撒都該人時，祂能指出撒都該人的神學錯誤，這證明祂的神學治學法擁有絕對性的權威。究竟主選用的神學治學法源於何處呢？主清楚指出祂的神學治學法，是源於摩西五經中的荊棘篇（可12：26；路20：37），不是源於傳統或當時的哲學。為甚麼摩西的荊棘篇對闡明身體的復活如此重要呢？二、摩西的荊棘篇如何闡明復活神學要闡明身體復活的真理是非常困難的，因為釋經者必須先選用某套哲學去回答：「人是甚麼？」。當釋經者選定了某種人論後，他便要思考人和神怎樣在時空裡互相認識和維持位格性的關係（personal relationship）！同樣地，摩西在出埃及記第三章（荊棘篇）亦需要選定某種人論來談論人和神怎樣在時空裡相遇和維持位格性的關係。因此，雖然摩西在荊棘篇沒有直接談到身體復活的神學，荊棘篇卻把摩西的哲學啟示出來，使我們知道他的神學治學法，從而明白他如何建構整套摩西五經的神學。耶穌如何用摩西的哲學去針對撒都該人之錯誤來闡明身體復活的真理呢？我們先理解撒都該人的哲學，再簡單介紹摩西的荊棘篇所啟示之聖經的

存有論，最後探討耶穌如何用聖經的存有論闡釋復活神學。撒都該人不相信有死人復活和靈界裡有天使。 1 他們不相信人死後繼續會有位格性的存有（existing as personal being），人死好像燈滅。所以，他們不能接受「財主和拉撒路」（路 16：22-31）能在死後繼續有位格性地存在。雖然撒都該人不相信人死後有靈魂，他們的哲學（存有論）算是吻合當時的希臘哲學；因為大部份的希臘人認為身體是短暫的，不相信有身體（肉身）復活，唯有靈魂是永恆的。除了撒都該人領受了希臘哲學，哥林多教會的信徒也領受了這種當代流行的哲學。由此可見，在新約時代，摩西的哲學雖然早已流傳了很久，希臘哲學卻是深深地植根在新約的文化和傳統裡，難怪三本福音書都如此看重基督和撒都該人談復活的事。若信徒有意或無意地選用了文化和傳統賦予給我們的哲學去談復活的事時，我們怎能肯定自己現在所理解的復活神學，是吻合靈界裡的實體呢？當哥林多信徒接受了希臘的哲學之後，他們相信那本身就不能毀滅的靈魂會存到永遠，死後不朽的靈魂是不需要復活的，因為死人復活假設了這復活後的新人有身體。因此，有些哥林多的基督徒和撒都該人一樣，他們都「說沒有死人復活的事」（林前 15：12；路 20：27）。這些哥林多的基督徒和撒都該人卻有一些不同之處，這些基督徒相信靈界裡有天使和人死後繼續會以靈魂有位格性的存有。所以，保羅才要對哥林多信徒解釋「死人怎樣復活？帶著甚麼身體來呢？」（林前 15：35，和合本）。面對哥林多教會有缺陷的復活神學，保羅像基督一樣，他肯定了身體會復活，這「復活的是靈性的身體」（林前 15：44），這新人有「屬天的形狀」（林前 15： 49）。總而言之，保羅拒絕接受希臘的哲學（存有論），指出復活後的新人（末後的亞當）是整全性的靈魂體。但是，保羅並沒有告訴哥林多教會他在闡釋死人怎樣復活時，這闡釋方法背後是源於甚麼哲學（存有論）。即使耶穌也要指出祂的神學治學法是源於摩西的荊棘篇，保羅憑甚麼能肯定他的復活是正確的呢？若哥林多教會聽過符類福音書中任何一卷，保羅便可以放心假設讀者熟識基督和撒都該人談復活的事。既然符類福音書中的基督已清楚地把這存有論的出處顯示給我們（太 22：31-32；可 12：26；路 20：37），保羅便不需再重複指出他闡釋死人復活時所選用的存有論，因為他所假設的神學治學法是等同基督所選用的存有論，這存有論是源自摩西的荊棘篇，即出埃及記第三章。三、摩西的荊棘篇啟示了聖經的存有論摩西的存有論是聖經的存有論，是基督的存有論， 2 是新約作者選用的神學冶學法。3 在新約完成後，大多數的神學家（如奧古斯丁[354-430]和阿奎那[1225-1274]） 1. Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C.- A.D. 135), ed. Geza Vermes, Fergus Millar, and Matthew Black et. al., Vol 2, rev ed. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1973 - 1987), 411. 2. 筆者已從耶穌所講的「財主和拉撒路」之比喻（路 16：22-31）指出祂採用摩西的存有論來教導生死觀。許勁浪：「從財主和拉撒路的比喻看永恆的生命」，《神學擷思：路加的叮嚀、路加比喻的再思》，第二期（2012），45-58。 3. 筆者已証明希伯來書的作者是選用摩西的存有論去建構神學。King L. She, The Use of Exodus in Hebrews, Studies in

都知道聖經的存有論（哲學）是源於摩西的荊棘篇。不過，很不幸地，我們要等到 1983 年起，神學家才開始用摩西的存有論來建構基督教的神學。4 所以，在 1983 年前，著名的近代神學家拿納卡（Rahner）說：「即使三一真神的教義是錯誤到要被拋棄，大部份的宗教文獻仍能保持其完整不變性」。5 拿納卡（1904‐1984）不是要棄絕相信三一真神，他乃是承認過去二千年的神學家都是各按自己的神學治學法建構三一神論，這些神學都很合理，但是這些神學家卻沒有把握肯定自己所談論的教義是真理，是吻合神的本體。同樣地，我們雖可以按自己的文化和傳統選取某種神學治學法去闡釋死人怎樣復活，唯有運用源於摩西的存有論去闡釋，才吻合死亡和復活之真正的實體。為何摩西的荊棘篇啟示了聖經的存有論呢？因為出 3：14-15 啟示了神的名字：耶和華（出 6：3）。神的名字是神自己，是神 theos 一切位格（屬性和工作）的臨在。當摩西用文字（logos）談論「耶和華」這名時，他其實便已先選用了某種神學治學法來闡釋神（主）自己和祂一切位格如何臨在有時空的被造界裡。換句話說，出埃及記第三章（荊棘篇）啟示了絕對性的神學治學法（存有論）。耶和華在啟示完祂的名字後，祂自己總結說：「你要對以色列人這樣說：耶和華你們祖宗的神，就是亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神，打發我到你們這裡來。耶和華是我的名；直到永遠；這也是我的紀念，直到萬代」（出 3：15，和合本；路 20：37）。當加拿利發（Canale）在解釋出 3：15 如何啟示聖經（摩西）的存有論時，他指出：「雖然祂名字的意思是回答摩西問題的基礎，神在祂的結論中[3：15]沒有提供一個祂自己名字的定義。藉著有聲音的名所含的意義，這名有目標地指向一個超越它自己和敞開性的實體，這紀念性的名成為闡釋神和祂本體的基礎」。 6 簡而言之，聖經的存有論是：神的名把神和人的關係指向一個有時空的實體，這關係是存在於過去、現在和將來的時空裡。所以，當亞伯拉罕因信神稱義後，神與祂立約（創十五章），這關係是超越時空的實體，一直會存到永遠，連死亡也不能切斷這關係（羅 8：38）。換句話說，信主的人「不能再死」（路 20：36）。很明顯，在耶穌和撒都該人之談話中，路 20：36 對理解復活神學來講，是關鍵性的經文。我們應如何理解「不能再死」呢？

Biblical Literature, ed. Hemchand Gossai, vol. 142 (New York: Peter Lang, 2011), 111-126. 4. She, Hebrews, 57. 5. Rahner said that “should the doctrine of the Trinity have to be dropped as false, the major part of religious literature could well remain virtually unchanged” (Karl Rahner, The Trinity, trans. Joseph Donceel [New York: Herder and Herder, 1970], 10-11). 6. Canale writes “in His conclusion God does not refer to a ‘definition’ of the meaning of His name even though the meaning of His name is the basis for His answer to Moses’s question. Through the meaning of the ‘sound-name’ as a pointer beyond itself to the reality to which it is open, the name introduces the interpretation and understanding of both God and His Being. The name is a memorial.” Fernando Luis Canale, A Criticism of Theological Reason: Time and Timelessness as Primordial Presuppositions, Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1987), 343.

四、耶穌如何用聖經的存有論闡釋復活神學筆者已用聖經的存有論對比希臘的存有論去闡釋甚麼是「永恆的生命」。7 現在絕大部份的聖經學者仍然是用希臘的存有論去闡釋死人復活的真理；但是，從 1983 年起，神學家便開始選用聖經的存有論去闡釋復活神學。這裡筆者探討耶穌如何用聖經的存有論去理解死人復活，希望藉此能突出兩種神學治學法的分別和相同之處。《和合本》路 20：36 是：「因為他們不能再死，和天使一樣；既是復活的人，就為神的兒子。」但筆者認為《新英譯本》（NET）之路 20：36 比較近原文：「事實上，他們不能再死，因為[γάρ]他們與天使一樣和他們是神的兒子，因為他們是 [ὄντες]復活的人」。 8 第一個「因為」（gar）是要指出兩個原因為何信主的人不能再死：（1）信徒像天使，（2）信徒是神的兒子。信徒會像天使的甚麼屬性呢？馬素（Marshall）相信這是指信徒像天使一樣有不朽的本體（immortality）。 9 這立場假設了所有天使的本體都是不朽的。 10 筆者認為信徒像天使一樣，都是有位格的受造物，大家都有同一種生命的潛能可因信神與主建立永遠的個人關係，享有「不能朽壞」之福：「永生」（羅 2：7），盡心盡力盡意愛神和事奉祂（路 4： 8；太 4：10）。「信主的人不能再死」和「信徒是神的兒子」有甚麼因果關係（gar）呢？信徒像天使強調大家都有得享永生的潛能，「信徒是神的兒子」強調信徒已經因信神成為神的兒子得享「永生」。不過，天使和信徒所得享的「永生」是有類同和分別的。相同之處是大家都是得享有位格性的「永生」。不同之處有三點：（1）天使的「永生」是未經基督寶血所救贖的生命，信徒的「永生」是藉基督寶血所救贖後之「死而復活」的生命；（2）天使位格性的「永生」是靈，信徒位格性的「永生」是靈魂體；（3）天使藉信心作神的兒子，只因神是「萬靈之父」（來 12：9），這是一般性的關係（generic relationship）；信徒是藉信耶穌重生得權柄作神的兒子（約 1：12），與耶穌（神的兒子）一樣以靈魂體永遠存在時空中，而天使是「服役的靈，奉差遣為那將要承受救恩的人效力」（來 1：14，和合本）。《新英譯本》路 20：36 中第二個「因為」在原文是沒有出現的字，只是聖經翻譯者對分詞（ontes）與主句（他們是神的兒子）之間關係的一種文法理解。原文ontes （是的分詞）主要有以下七種可能性的翻譯： 11 7. 許勁浪：「從財主和拉撒路的比喻看永恆的生命」，45-58。 8. NET Bible says: “In fact, they can no longer die, because they are equal to angels and are sons of God, since they are sons of the resurrection.” 9. I. Howard Marshall, The Gospel of Luke, New International Greek Testament Commentary, ed. I. Howard Marshall, and W. Ward Gasque (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1978), 741. 10. Gulley 相信若天使犯了罪，他們的本體可以在白色大寶座的審判後被神完全毀滅。Norman R. Gulley, God as Trinity, Vol 2 of Systematic Theology (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 2011), 288. 11. Daniel B. Wallace, Greek Grammar beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament (Grand Rapids: Zondervan

1. 因果性關係（causal）：「他們是神的兒子，因為他們是復活的人。」《新英譯本》 2. 同位性關係（appositional）：「他們是神的兒子，亦是復活的人。」《新美國標準譯本 NAS》 3. 時間性關係（temporal）：「既是[將要]復活的人，就為神的兒子。」《和合本》 4. 目的性關係（purposeful）：「他們是神的兒子，目的是作復活的人。」 5. 憑藉性關係（by means of）：「藉著作復活的人，就為神的兒子。」 6. 條件性關係（conditional）：「若是復活的人，他們是神的兒子。」 7. 果效性關係（resultant）：「他們是神的兒子，結果是復活的人。」讀者要注意以上的「他們」不能指天使，因天使本身和復活沒有任何關係。果效性的翻譯最吻合聖經的存有論和上下文。換句話說，耶穌是指信徒無論是活在舊約或新約的時空裡，只要他們因信主（耶和華）肯定他們是神的兒子，他們可以肯定這信心的果效是身心靈的復活和永生，因為他們不能再死，這「死而復活」的生命會與基督的生命在時空中永遠聯合，因「神的名把神和人的關係指向一個有時空的實體，這關係是存在於過去、現在和將來的時空裡」。所以，約翰說：「凡接待祂的，就是信祂名的人，祂就賜他們權柄，作神的兒女」（約 1：12，和合本）。五、總結和應用耶穌總結說：「在祂那裡，人都是活的」（路 20：38，和合本）；《新英譯本》是：「在祂面前，所有人都是活的」（all live before him）。這裡的「所有人」是指「配得那世界，與從死裡復活的人」（路 20：35，和合本），這些人是像亞伯拉罕因信耶和華得稱為義的人。所以，這復活的果效已經在信徒的洗禮時被表徵出來；「不然，那些為死人受洗的，將來怎樣呢？若死人總不復活，因何為他們受洗呢？」（林前 15：29，和合本）。保羅和耶穌一樣，他們都是假設選用了摩西的荊棘篇所啟示之摩西（聖經）的存有論，來反駁錯誤的復活神學。無論是哥林多的基督徒和撒都該人，他們的錯誤是源於沒有選用摩西的存有論作神學治學法。若新約的作者沒法肯定自己所假設選用的存有論擁有絕對性的權威，他們怎能反駁錯誤的神學呢？他們能反駁錯誤的神學，這證明絕對性與權威性之存有論是存在的。聖經的存有論原本雖只是摩西的神學治學法，這哲學享有絕對性的權威，因它是主耶穌所假設選用的存有論。感謝神！同樣地，在眾多合理性的神學治學法中，後現代的信徒仍可以拒絕選用它們，單單用摩西的神學治學法去反駁錯誤的神學。 Publishing House, 1996), 622-37。華勒斯(Daniel B. Wallace)：《中級希臘文文法》，吳存仁譯，《工具書系列；17》(台北：中華福音神學院出版社，2011)，659-72。

多元文化的教會與基督的生命鍾吳美玲博士（教牧及宣教系講師）

引言：隨著電腦網路與科技的發達，就是足不出戶，也可得知天下事，就是不曉某國語言文字，只要隨手一按，便懂其中意義！多元文化的交流，已經不受地域空間的限制，多元文化的城市現象亦已經變得普遍，教會處身其中，可有特別的使命？昔日耶穌基督道成肉身在希羅的文化處境之中，可帶來今日教會的啟迪？本來是單一民族的群體，可如何重新檢視在多元世界中的角色？本文嘗試從聖經的角度看多元文化，以神與不同民族的關係，再思神對萬族的心意，最後從耶穌基督在新約的多元世界中的生命片斷作出回應。「多元」是罪是福？從創世之始，神看一切所造之物都是好的，並要賜福人類，賦予一個重大的使命：「要生養眾多，…治理這地」（創 1：28），目的是使人一同分享神創造的美好。 1 但自亞當與夏娃的犯罪至巴別塔的建造，人違背神的吩咐，踰越神的界限，顯揚自己的名，以自己代替神，甚至自己成為神（創 3：1-6；11：1-4），神就變亂天下人的口音言語，並使人分散各地（創 11：6-9），從語言及地域文化的角度而言，人類便進入「多元」文化時代，這似乎是「罪」的結果！然而，在這「多元」的世界中，神卻揀選亞伯拉罕， 2 再給予「萬國得福」的盼望（創 12：1-3）；從亞伯拉罕而出的以色列民族，因著神的應許，成為屬神的子民（出 19：4-6），同時見證神的拯救大能，更重要的是啟示一個為全人類預備的、永恆的救贖計劃（賽 40；55：3-13；56：4-8，60-62），將來神且要招聚列國來到祂的新城耶路撒冷（啟 21：26），使不同語言文化的民族合而為一的榮耀神，似乎是受詛咒的「多元」，卻仍然要在神的永恆計劃中一同得福！多元文化教會的聖經基礎從摩西帶領以色列人出埃及的時代，至約書亞帶領以色列人進入迦南地，整個「以色列」的群體中，除了以色列十二支派以外，還有那些願意融入以色列的宗教文化的外族，神且吩咐以色列人須以恩慈對待外族寄居的（出23：6-9；利19： 9-10；申10：18；14：29；24：17-21；耶22：3），並願意接納他們一同敬拜祂

1. W. Lasor, D. Hubbard, & F. Bush, Old Testament Survey (Grand Rapids, MI : Eerdmans, 1996, 2nd ed.), 18, 23；創 1：26-28 為有關神創造人的宣告，是神給人類第一個賜福的應許與使命。 2. 連達傑：「起初神心繫萬民」於《走在宣教最前線》，編輯：連達傑（香港：浸信會，2010），23。

（申23：7-8）！ 3 在南（猶大）北（以色列）國分裂之後，「以色列」人亦先後被擄於亞述與巴比倫，流徙異邦，面對不同宗教語言文化的挑戰之際，卻仍然見證那位掌管歷史的主宰與屬祂的子民同在，甚至使外邦的君王不得不也尊崇神的名，以祂為至高的神（但2：47；4：1-3）！ 4 簡而言之，以色列人，蒙神揀選賜福的亞伯拉罕之後裔，縱使經歷朝代變遷，又分散於異邦之中，處身在宗教信仰、語言、文化習俗的「多元」處境下，卻仍帶著使命，為神的名作見證！進入希羅文化的新約時代，耶穌基督既在十字架上替人承擔了咒詛，就使亞伯拉罕所蒙的福延伸至萬族，人因著信，再不分猶太人或希臘人，都成為神的兒女（加 3：8-14，26-28）；祂不但作了榜樣，把使人與神和好的信息傳揚（弗 2： 13-19），也吩咐祂的門徒要承傳祂的使命：福音要傳給萬民（太 28：19-20；24： 14；可 13：10；16：15；徒 1：7-8），不分地域、種族、文化與語言（徒 2：411， 40-42；11：17-18；15：6-19），倒是「要救一切相信的」（羅 1：16）。有主耶穌的門徒，遭遇逼迫去到安提阿，沒有忘記向非本族的人傳講耶穌，結果信而歸主的人增多，於是門徒被稱為「基督徒」（徒 11：19-26）！如此正標誌著一個帶著「基督」印記的群體，在一個多元文化的社會中被建立起來，蘊涵著「多元」的文化特色，是見證基督的「教會」 5。由此看來，一個屬神的群體，可以是多元文化的組合，在多元文化的處境中，使不同的民族一同體認神的救贖大能，正如希伯（Hiebert）指出，神在聖經中啟示祂自己，亦同時透過不同歷史文化處境的演繹，讓人明白祂的作為。 6 綜觀整個以色列的救恩歷史，神不斷在塑造屬祂的子民成為一個獨特的群體，一方面要從多元的世界中分別出來，單單的屬於祂，另一方面卻要在不同信仰文化背景的人面前，展示祂拯救的大能，同時呼召他們一同進入神的應許中，就現今的世代而言，不管是以色列人，抑或非以色列人，更是因信基督的緣故，得以成為神家裏的人（弗2：13-17），被稱為「真猶太人」（羅2：28-29，3：29），作「亞伯拉罕的真子孫」，一同領受因信而得的義（加3：6-9），且一同賦予福音的使命！多元文化教會的挑戰踏入廿一世紀初，因著科技的發達，加上地球村（globalization）的效應，不同的民族幾乎在世界任何角落都可作多導向的交流，一個涵蓋多種文化的生活模式

3. 以東的後裔為例，住在以色列人中間的以東人，他們的第三代便可進入耶和華的會中，即被接納他們對神的敬拜；參申23：7-8：「你不可厭惡以東人，因為他是你的兄弟；不可厭惡埃及人，因為你在他的地上作過寄居的。他們所生的子孫到了第三代，就可以進耶和華的會。」 4. 參考但以理書經文, 其中反映尼布甲尼撒王對神的認知與回應：王對但以理說：「你們的神真是萬神之神，萬王之王…」（但 2：47），「我樂意把至高的神向我所行的神蹟奇事宣揚出來。」（但 4：2）。 5. 「教會」原本意思為被神呼召出來的一群人，並沒有特定的語言文化背景；參考霍桑（Gerald F. Hawthorne）、馬挺（Ralph P. Martin）：《21 世紀保羅書信辭典（上）》，楊長慧譯（台北：校園，2009），181。 6. Paul Hiebert : Anthropological Insights for Missionaries, (Grand Rapids : Baker, 1985, 2000), 198。

愈見普遍，有學者更提出在多元文化的社會中出現一個獨特的「超文化」身份的建構 7，主要結集其本身民族傳統的文化及所身處社會文化的特性，以身在澳洲社會的華人為例，一方面既保存其華人傳統文化，另方面又樂意兼容澳洲本土的生活方式，若居留於澳洲的日子愈久，其所擁有不同的文化特性愈難加以分解！加上後現代思潮（Postmodernism）及消費文化（consumer culture）的影響，新一代更以個人喜好為優先，崇尚追求一種個人化（或私有化）的靈性（privatized spirituality） 8，以主觀的感受建構個人喜歡接受的「真理」！ 9 面對如此「多元」又「自我超然」的民族群體，教會可在眾多的「消費商品」（consumer products）中，仍能繼續見證「福音」的真義？在世俗洪流的沖擊底下，Bosch 給予一個忠告：教會不能再為著自身是否繼續存在而掙扎，而是為著要完成神的宣教使命而爭戰； 10 一個只為自己而活的教會，恐怕已忘記了神的召命！ 11 Stetzer 更強調教會需要重整其處身於多元世界的使命，傳「福音」並非只是多元化事工的其中一個項目！ 12 縱使在多元宗教世界中，耶穌基督的福音不過是其中一個選擇，然而，卻惟獨這福音，方能帶來真正的祝福，那「私有化」的心靈，亦惟有遇上那位永恆的基督，方能明白福音的真義！ 13 處身於多元文化的教會，更要宣揚見證這福音的大能，讓不同國籍、民族、語言、地域、文化的人，都有機會回應神，並且一同聚集敬拜祂！一個回應：多元文化與基督生命的承傳在澳洲本土有關教會的研究中，Hughes指出新一代若在一個適合的環境情況底下，對信仰的態度仍是開放的，他們願意認真地討論有關信仰的問題，與聆聽所尊重的長輩分享生命的經驗。 14 新一代正期待著一個真實的、信仰生命的交流，成年的信徒，何嘗不是？韋賀特提醒今日的教會：教會的使命，不單是要傳福音，同時也需要注重生命的培育，讓人在所處的環境中認識神，並且與人分享信仰的生命。 15 耶穌基督的道成肉身，不單是為要宣揚福音的信息，也是要活出真實的信 7. 鍾吳美玲：澳洲華人新一代：一個超文化身份的探討與回應，in Theology and Spiritual Formation (8)：澳洲是我家…， 2003，14；另參考 W. Welsh, “Transculturality: the Puzzling Form of Cultures Today,” in M. Featherstone & S. Lash (eds.), Spaces of Culture : City, Nation, World, (London: Sage, 1999), 194-213. 8. Swartz, Barney, Launch: Putting Life Together, from website: Christian Research Association, March 21, 2007, http： //www.cra.org.au/launch-putting-life-together (accessed May 27, 2011). 9. Mei Chung, “Mission in Australia: Baton to a Generation of Tri-cultural Chinese Young People”, presented at the 2nd Conference of the Australian Association for Mission Studies (AAMS), 22-25 September, 2011. 10. David Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Thelogy of Mission (New York; Maryknoll: Orbis, 1991). 11. 布里斯得：《教會中的牧養關顧》，（台北：華神，2004），132。 12. Ed Stetzer, Planting Missional Churches (Nashville, TN: B & H, 2006), 19. 13. 聖經中記載一個少年的官與耶穌基督的面對面的討論有關永恆的問題，在對話中得到答案，只是如何回應，他還是要作出抉擇；參考經文：太 19：16；可 10：17-31；路 18：18-25。 14. Philip Hughes, “The Changing Culture,” Pointers (Vol 16, No.3), 2006; retrieved from website: http://www.cra.org.au/ implications-of-the-study-of-youth-spirituality/ (accessed 27 May, 2011). 15. 韋賀特：《基督教教育與生命塑造》，（香港：福音証主，1999），22-23。

仰生命，在福音書中，記載有不同文化背景的人，在不同的人生階段，與耶穌的生命觸碰後產生的回應，有的因著「信」，生命就不再一樣！耶穌關懷不同的生命，甚至捨命犧牲在十字架上，成全神向全人類的救贖計劃，祂的生命，就將這多元的世界引向永恆的祝福。縱使今日處於多元文化的教會，正備受「此時此地」價值觀的挑戰，以「將來」與「永恆」為不真實，視「過去」為無意義且不重要， 16 只要「我喜歡」就行！布里斯特提出勸諭，教會作為一個救贖的群體，需要有敏銳的警覺，不斷重新檢視其見證的模式與方法，同時指出在希羅文化處境的中早期教會，所吸引異教信徒的，乃是基督徒能活出愛的生命，不但可以看見，而且是可以感受的生命見證！ 17 對於「此時此地」的多元文化人，需要感應生命的實在，耶穌基督其實亦早已作出回應：「今日你要同我在樂園裏了」（路 23：43）。耶穌敏感於人的需要，一個在希羅文化世界作稅吏長，被認為貪財的人，想著要一睹耶穌的風采，便爬上桑樹，等待耶穌的出現，其實他已經是個財主，為什麼要看耶穌？還要那樣辛苦要爬上樹要看祂？他到底想要什麼？耶穌終於經過他的樹下，還特地擡頭看他，而且要去他的家，當時的稅吏長正渴想的心靈，只因遇上耶穌基督的生命，就得著滿足的喜樂，甚至在眾人面前立志更新生命，便承受亞伯拉罕的祝福，成為神的子民！ 18 耶穌揀選呼召門徒，並不在於他們的才華技能，不在於他們的學術地位，更不在於他們文化水平！在祂，既有永恆的盼望，也有今生的應許，且與信祂的人同在，祂的出現，要帶來生命的改變。引伸而言之，今日教會在多元文化中要承傳福音的使命，就是要活出基督的生命，首先要留意對付自身文化的那份莫名的優越感，以能突破文化框架，讓不同語言文化的族群從生活的種種問題與挑戰中認識神，又透過不同的生命經歷，見證福音的大能！「此後，… 有許多的人… 從各國、各族、各民、各方來的，站在寶座和羔羊面前，願救恩歸與坐在寶座上我們的神」（啟 7：9-10）。

16. Charles Kraft, Worldview for Christian Witness, (Pasadena, CA: William Carey, 2008). 17. 布里斯特：《教會中的牧養關懷》，（台北：華神，2004），131。 18. 參考經文（路 19：8-9），撒該站著對主說：「主啊，我把所有的一半給窮人；我若訛詐了誰，就還他四倍。」耶穌說：「今天救恩到了這家，因為他也是亞伯拉罕的子孫。」

基督的神人二性李濤（道學碩士生）

前言：基督教教義的精髓其實就是基督的身份，基督論即對基督的位格和工作的認識，是基督教信仰的核心，也與三一神論的教義有機地聯繫在一起。對這一教義的任何錯誤的理解和詮釋都會導致混亂或致命的錯誤。聖經中雖然沒有白紙黑字地寫明耶穌基督的神人二性，但這一教義顯然就在聖經，特別是新約聖經的字裏行間，呼之欲出。然而，從基督教誕生之日起，層出不窮的異端自以為持守正統的信仰，甚至還振振有詞地使用聖經中的某些經文為自己爭辯，這也正是諸異端的危險性所在。它們與聖經中正確的教義相比較，差錯究竟在什麼地方呢？本文就這一方面做一點簡單的探討。聖經中支持耶穌同時具有人性又同時具有神性以及二性合一的經文俯首可拾。雖然祂的神性和人性的本質不能分割，但我們需要分別考查經文。1 耶穌的人性我們先看一下與耶穌人性相關的經文。神對以色列人應許的祝福不是藉著天上的後裔或人的幽靈來實現，而是藉著亞伯拉罕的後裔；神也不是應許屬天的人做君王，而是應許大衛的子孫。所以，當耶穌的肉身顯現時，稱祂是「亞伯拉罕的後裔，大衛的子孫」 2 （太 1：1）。 3 在神對猶太人的應許實現之時，馬利亞從聖靈懷孕。這一點在馬太福音中第一章 18 節和 20 節非常清楚，「她所懷的孕是從聖靈來的。」由女人懷孕所生的後裔當然具有完全的人性。耶穌作為完全的人，祂有與我們一樣的身體。祂出生和所有的嬰兒一樣（路 2：7）。在路加福音中我們看到，耶穌童年的成長也和其他孩子一樣，「孩子漸漸長大，強健起來，充滿智慧，又有上帝的恩在祂身上」（路 2：40）。在身體上耶穌和常人有同樣基本的需求。在曠野四十天的禁食後「祂就餓了」（路 4：2）；在十字架上感到口渴（約 19：28）；祂在撒瑪利亞走路時「耶穌因走路困乏」（約 4：6）；祂也需要睡眠「耶穌卻睡著了」（太 8：24）；祂死後與正常人死後的身體一樣。耶穌也有和常人一樣的情感。祂會生氣、有憂愁，「耶穌怒目周圍看他們，憂愁他們的心剛硬，」（可 3：5）；為百夫長的信心感到希奇（路 7：9）；耶穌為拉撒路流淚哭泣（約 11：35）；在自己面對十字架的苦難時「我心裏甚是憂傷，幾乎要死」（太 26：38）。即使那些不相信祂的人也認識祂是木匠的兒子（太 13：55）。耶穌在復活以後，向門徒顯示的是真實的、有血有肉的身體（約 20： 27；路 24：39），而且還可以吃燒魚（路 24：42-43；約 20：17）。 1. 威廉·史考基（W. Graham Scroggie）著：《四福音書導讀》，毛偉東譯，（桃園：提比哩亞出版社，2007），653。 2. 本文中引用的經文以中文和合本為准。 3. 約翰·加爾文（John Calvin）：《基督教要義》，錢曜誠等譯，（中國北京：生活·讀書·新知三聯書店，2010），458。

綜上所述，福音書中的耶穌的身體和我們的身體都是完全一樣的，不但有血有肉，也有人的情感，是一個完整的人。不僅如此，在保羅書信也有多處經文宣稱耶穌是人的後裔（羅 1：3；加 4：4）；希伯來書告訴我們「兒女既同有血肉之體，祂也照樣親自成了血肉之體」（來 2：4）；「祂也曾凡事受過試探與我們一樣，只是祂沒有犯罪」（來 4：15）。正是因耶穌基督具有整全的人性，才能使我們在祂裏面得蒙救贖，才能成為我們的中保，才能代表我們的地位順服神。 4 耶穌的神性在聖經中與耶穌基督神性相關的經文也很多。由於在第二聖殿時期的猶太教自覺地、嚴謹地奉行獨一神論具有普遍性，他們認為「獨一神具有兩個特徵：獨一神是萬有的單一創造者；獨一神是萬有的單一主宰。」新約作者也使用這些特殊的描述，特意把耶穌包含在獨特的神本體之內。 5 首先耶穌被稱為「主」。「主」（κύριος）有時是一種尊稱，有時是奴僕對主人的稱呼。 6 這一詞在希臘和猶太用法的歷史表明，當被賦予宗教含義時，就是一種最高的地位。因此，「主」的稱號開創了一種實存論的基督論。 7 在七十士譯本中用來翻譯希伯來文的雅巍（YHWH），在舊約西臘文中出現頻率達六千八百一十四次，那麼，在新約中，結合適當的上下文，讀者就會明白指的是神的名字。8 當我們研究聖經文獻時，把自己設身於聖經文獻本身的歷史及文化處境中。 9 新約中許多的經文把“主”用於耶穌的身上，按上下文來理解就是說耶穌是神自己。天使對伯利恒牧人報佳音時，“今天在大衛的城裏，為你們生了救主，就是主基督。” （路 2：11）；施洗約翰在曠野呼喊（可 1：3）引用以賽亞書 40：3，指明耶穌是主神自己。耶穌也自稱為主，在耶穌問法利賽人對詩篇一百十一篇的解釋時，祂把自己看作是配得舊約中κύριος稱呼的主。在新約中「神」一般是對父神的稱呼，仍有幾處經文用來指耶穌基督。如約翰福音 1：1，耶穌被稱為「道」，當時的猶太人和希臘人都明白，“λόγος”是自有永有的，是萬物的開始和源頭。 10 約翰又接著說，祂「與神同在」、祂「就是神」；另外，在約翰福音 20：28 門徒多馬稱耶穌「我的主，我的神」。羅馬書 9：5 說耶穌是永遠可稱頌的神。保羅在他的書信中，也表達了同樣的觀點，說耶穌「是首生

陳若愚：《基督、聖靈與救贖：基督教要義導覽》，（香港：基道出版社，2010），48-49。理察·包衡（Richard Bauckham）：《被釘的神》，李樹德譯（香港：基道出版社，2002），34-35。鮑維均著：《路加福音（卷上）》，（香港：天道書樓有限公司，2008），97。「神聖存在就是以三位一體論的象徵把自己顯現出來。然而，這三個位格不只是團體體驗的三個階段，而是全部屬於神性的實質，就是說屬於“存在”。三位一體中的第二位格，我們稱之為表達性的存在。創始的存在之能，通過表達的存在而傾倒出來，並產生了有著可理解的結構的，被安排在時空之中的具體存在物的世界。存在通過存在物把自身轉達給我們。」約翰·麥奎利（John Macquarrie）：《基督教神學原理》，何光滬譯（中國：上海三聯出版社，2007），283-284。 8. 古德恩（Wayne Grudem）著：《系統神學》，張麟至譯（香港：更新傳道會，2011），547。 9. 埃理克森著：《新約評經法引導》，許子韻譯（香港：基道出版社，2011），163。 10. “λόγος”泛指理性和言辭，希臘哲學家用這個字指管轄宇宙的原則或宇宙的精神；羅馬皇帝用來指自然界的生殖原則，亞蘭文中用來指神的彰顯。一般學者都認為約翰的“λόγος”的觀念是將希伯來文與希臘人的思想相容並蓄。對猶太人和外邦人而言，這個詞都代表著統治宇宙和彰顯神的作用。Archibald T. Robertson:《活泉新約希臘文解經卷三：約翰福音》，潘秋松編譯，（美國：美國活泉出版社，1998），43。 4. 5. 6. 7.

的，在一切被造的以先」（西 1：15）。11 一旦承認耶穌是神的「道」，那麼任何被 12 看為是「道」的工作就是耶穌自己的活動。除了新約作者把耶穌稱為「主」和「神」外，耶穌雖然沒有明顯而公開地宣告祂的神性，但祂的言行說明祂是神。13 在約翰福音中，耶穌向挑戰祂的猶太人說「我實實在在的告訴你們，還沒有亞伯拉罕就有了我」（約 8：58）。祂在此說出了一項令人驚訝的聲明，意思是在有亞伯拉罕以前，「有了我」就已經發生了。當時的猶太人立刻明白了這話的含義，耶穌用「我是自有永有的」（I AM WHO I AM）（希 14 臘語ἐγὼ εἰμί.）（出 3：14）來稱呼自己。如果把啟示錄 1：8 與 22：13 對照，可以明白耶穌宣稱自己與父神等同。耶穌對安息日的教訓顯明祂能夠解釋和說明這個律例；在登山寶訓中，耶穌將自己的話語與神的話並列。 15 耶穌的神性還表現在祂在做神的工作。耶穌基督創造並照管萬有（西 1：15-17；林前 8：6），經文中動詞都是現在式，這乃是表明永恆的意義； 16 用祂的權能托住萬有（約 5：17；來 1：3）；祂是賜生命的主（約 14：6）；使死人復活（約 5： 21）、平靜風浪（太 8：26-27）顯明了祂對生命和自然界的權柄。耶穌配得敬拜也證明祂具有神性。在祂出生時，東方博士來敬拜（太 2：1）；被鬼附著的人也敬拜祂（可 5：6）；在祂復活之後婦女們、門徒包括多疑的多馬都拜祂（太 28：9，約 20：28）；萬物都要拜祂（腓 2：9-11）；天使也要拜祂（來 1：6）。正是因為耶穌基督是完全的神，才能成為神和人之間的中保，才能拯救人類，因為只有神能救贖我們；只有神願意而且能夠承擔所有人的罪，成為人類永久的救主。耶穌的神人性我們已經清楚地看到耶穌具有完全的人性和完全的神性，這在耶穌平靜風浪的經文中表現的淋漓盡致。祂作為人會感到勞累疲倦並且在船上睡著了，在門徒束手無策向祂求救後，耶穌一句話就令海面風平浪靜（可 4：37-41）。因此，道成肉身後，祂的神性並沒有任何的放棄、減少或萎縮，也沒有停止使用祂所擁有的神性功能，是在神性沒有減少的前提下，獲得了一份人性。 17 基督所有的行為，無論是作為人的或神的，實際上都出自唯一的行動者；因為兩種本性都存在於同一個

11. “首生的”在新約聖經中一是用來指馬利亞生了耶穌(路 2:7)；還有的經文中，不是指出生的順序，而是指優先性。保羅在這裏強調的顯然是基督高於所有被造物的傑出地位，而不是說祂是被出生或是被造。在論到耶穌作為“首生的”時，是指祂首先從死裏復活，成為信徒初熟的果子。Margaret Y. MacDonald: Colossians and Ephesians, (Collegerille, MN : Liturgical, 2000) 59. 12. 普魯斯（F. F. Bruce）：《耶穌的工作》，張國華，祝鳳儀譯，（臺北：橄欖基金會，1995），97。 13. 艾利克森（Erickson）：《基督教神學卷二（增訂本）》，郭俊豪、李清義譯，（臺北：中華福音神學院出版社，2002）， 321。 14. Leon Morris: The Gospel According To John (Grand Rapids: Eerdmans; Baker) , 473。古德恩（Wayne Grudem）著：《系統神學》，549． 15. 艾利克森（Erickson）：《基督教神學》，324-326。 16. 章力生著：《系統神學（卷二）上帝論》，（香港：宣道出版社，1990），256。 17. J. I. P. ：「道成肉身」，《聖經新約辭典（上冊）》，中國神學研究院譯，吳羅瑜編，（香港：天道書樓有限公司，2010）， 682。

體上，但我們不能說其中一種本性依附于另外一種本性。 18 耶穌的神人二性結合成一個位格聯合體，但祂的二性及其基本屬性始終無減少，祂並沒有建立某種混合的第三性，亦無任何變化和相互摻和的情況發生。 19 耶穌基督降卑到人世間，最後死在十字架上也是祂神性的彰顯，與創造和統管萬有所付出的愛是等同的，是揭示神本體的全新做法。 20 異端的基督觀初期教會雖然沒有精確的基督神人兩性教義，但他們對耶穌的認識是活潑生動的，信徒對救恩的體驗是實在的經驗。 21 當教會進一步探討「耶穌是誰、祂的本性是什麼、特別是祂與父神的關係時，」一些異端的見解便興起了。 22 基督論是在與異端對壘的過程中逐步孕育、成長和發展起來的，信經和教義的出現也是必然的結果。這也是歷次大公會議和信經的主要課題。最終 451 年的迦克敦定義成為正統信仰的古典基督論。 23 在教會兩千多年的歷史中，與基督論有關的異端汗牛充棟，我們從三個方面分別看一下。否定耶穌基督完整人性的異端幻影說（Docetism）是第一個形成的異端，它深受希臘哲學的影響，假設物質世界根本上都是邪惡的。他們認為耶穌是完全的神，不可能確實成為物質。24 這一思想為後世的諾斯底主義對基督的解釋。25 諾斯底主義（Gnosticism）認為基督沒有真正地降世為人，當然祂也沒有受苦和復活，有的只是幻影。26 持有相同論調的還有馬吉安主義（Marcionism），可以說是諾斯底主義一個分支，認為神不可成人誕生，為人受死，復活這等事。 27 雖然這些觀點解決了神性和人性聯合與一人的觀念中張力；如果耶穌只有人性的外表，結果就是失去祂與我們之間的任何真實的聯繫。 28 如果把基督的救贖放在希臘二元論的框架中，讓哲學的理性超越基督教是極其危險的，使耶穌的位格在基督教中就失去了意義。29 每個時代的基督徒都會被引誘去隨從時下的哲學，若那種思想卻可能與我們的神相違， 30 那就要「捨魚而取熊掌者也」。 18. 梅延多夫（Jean Meyendorff）著：《拜占庭神學中的基督》，譚立鑄譯（香港：道風出版社，2011），242。 19. 馬丁·開姆尼茨（Martin Chemnitz）著：《基督的神人二性》，段琦譯，（臺北：中華信義神學院出版社，1997），30-33。 20. 神創造和統管萬物，彰顯了神的榮耀；這位神是全然付出自我的神，當耶穌被釘死在十字架上時，正是神在祂徹底的自我付出之愛中啟示出祂自己，所以，十字架同樣揭示了神聖的本體。理察·包衡（Richard Bauckham）：《被釘的神》， 85-95。 21. 林榮洪著：《基督教神學發展史（一）初期教會》，（香港：傳道出版社，1995），150。 22. 艾利克森（Erickson）：《基督教神學》，335。 23. 陳若愚：《基督、聖靈與救贖》，2。 24. 艾利克森（Erickson）：《基督教神學》，363。 25. H. D. McDonald：「幻影說」，《當代神學辭典（上）》，楊牧谷主編，（臺北：校園書房出版社，1997，第三版），305。 26. 袁海生：《三一神與聖徒群體》，（香港：建道神學院，2004），47。 27. 馬有藻著：《基督教神學思想史導論》，（香港：天道書樓有限公司，1995，第二版），39。 28. 艾利克森（Erickson）：《基督教神學卷二（增訂本）》，364。 29. 保羅·蒂利希（Paul Tillich）著：《基督教思想史》，尹大貽譯，（北京：東方出版社，2008），40-41． 30. 卡森、莫爾（D. A. Carson, Douglas J. Moo）：《21 世紀新約導論》，尹妙珍，紀榮神譯，（香港：天道書樓有限公司，2009）， 511。

否定耶穌具有完整神性的異端有伊便尼主義（Ebionism）反對童女生子，認為基督只是完全的人，這類似於第一世紀律法主義和諾斯底主義的混血兒。因此他們被稱為“猶太諾斯底主義”（Jewish Gnosticism）。 31 這一觀點似乎解決介乎耶穌神性的信仰和一神論之間的衝突。然而，必須不願或否定一大組的聖經資料，包括現存、童女生子和耶穌在性質上具有獨特地位和功能等。 32 對明顯的聖經資料熟視無睹，使基督教的信仰基礎成為空談。正如英國神學家俄坎（William of Ockham）以相當嚴謹的邏輯論證說：道成肉身的概念沒有涉及任何一種的矛盾。 33 亞流主義（Arianism）認為只有聖父乃是在無始之初即已存在，聖子和聖靈是上帝在創立世界以前所造的。把耶穌看成受造物，否認祂真正的神性，認為基督是介於神人之間的半神（Demigod）。 34 約翰福音的開頭“而道就是神”（希臘文καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος.），θεὸς放在該句首，表示要強調道的神性；但是θεὸς字前面不帶冠詞，卻表明這道在位格上是與神有別的。 35 θεὸς前面不帶冠詞在文法上屬於定性用法，在神學上與整體的新約神學和約翰福音的神學，也與約翰福音 1：1 和 1：14 前後呼應，強調了道的本質而非道的身份。 36 字序就駁斥了亞流主義。若按亞流主義的觀點為非確定性名詞，就譯為“一個神”，若是如此，這裏的神學意涵就暗示著“道”僅是眾神中的二等神。文法上的論證要使這裏的主格述詞補語屬於非確定名詞，是非常薄弱的。因為在新約聖經中出現 282 次，其中有 16 被譯為一個神明。 37 真是自相矛盾。否定耶穌神性的還包括神格唯一論（Monarchianism）中的動力神格唯一論（Dynamic Monarchianism） 38 認為耶穌只是人。這完全是罔顧事實，信口雌黃。還有許多的異端誤解基督的神人二性。涅斯多留主義（Nestorianism）認為在基督裏存在兩個分開的不同位格即人性位格和神性位格；成了兩性和兩位而不是一位兩性。 39 但是在聖經中沒有任何一處經文說明基督裏神人二性的對立或掙扎；反 31. 馬有藻著：《基督教神學思想史導論》，37 。 32. 艾利克森（Erickson）：《基督教神學》，336。 33. 麥格福（Alister McGrath）著：《認識三一神論》，潘秋松譯，（臺北：校園書房出版社，1993），102。 34. 章力生著：《系統神學（卷二）：上帝論》，259。 35. Archibald T. Robertson:《活泉新約希臘文解經（卷三）：約翰福音》，44-45。 36. 華勒斯（Daniel B. Wallace）著：《中級希臘文法》，吳存仁譯，（臺北：中華福音神學院出版社，2011），281。 37. 如果把這個不帶冠詞翻譯的用法用在其他名次的翻譯上，就會明顯地發現其翻譯自相矛盾的地方。但在其他在不帶冠詞的名詞，卻沒有被認定屬於非確定性名詞的用法。所以，我們只能懷疑這一翻譯選擇的強烈的偏頗的神學立場。對於在主要動詞前、不帶冠詞的主格述詞補語來說，認為是非確定性用法是最差的選擇。因此，從文法上來說，這種解釋就不太可能了。此外，從上下文和約翰福音整體的基督論來看，也不支持這樣的觀點。因為約翰福音中有明確的基督論、認定耶穌基督的身份是神。同上，279-282。 38. 神格唯一論（Monarchianism）包括動力神格唯一論（Dynamic monarchianism）和形態神格唯一論（Modalistic monarchianism）。動力神格唯一論認為耶穌不是神，只是在祂受洗的時候，因為他的美好品德被神認領為子；他沒有與神同等的屬性，神只是借助他完成自己的工作。形態神格唯一論更強調神的獨一性，父、子、靈只是神在不同時間使用的不同名稱。在舊約時代以“父”顯現，神在世時是以“聖子”顯現，之後則以“聖靈”顯現。池峈鋒：《神學（二）》MST 課題講義，2012，第二學期。 39. 趙中輝編：《英漢神學名詞辭典》，（臺北：改革宗出版有限公司，2010，增修訂版），478。此派別在 635 年傳入中國被稱為景教，並在 781 年立碑，在 1623 年出土後，目前陳設于西安碑林（在 MST 也有其拓印副本）。成為基督教傳入中國的歷史見證。華人對此教派應多加留意（此教派已被以弗所會議判為異端，是否還屬於基督教的福音呢？如果不再屬於基督教的話，中國教會歷史就要改寫；如果還屬於基督教，又怎樣處理與大公會議之間的張力呢？）。古德恩（Wayne

之讓我們清楚地看到二性單一位格的完美與和諧在主耶穌身上的彰顯。亞波拿流主義（Apollinarianism）的基督論反對神人二性共存於基督內，認為耶穌是神性的靈魂意志與人的身體的奇妙組合，「既不是完全的人，也不是完全的神，而是神人 40 的混合體」。在前文已經從經文中認清了耶穌完全人性和神性的論述。歐迪奇 (Eutychus)為了維護基督兩性的合一，提出了基督一性論（Monophysites）也被稱為歐迪奇主義（Eutychianism），他認為「基督二性在聯合中神性占了主導地位，人性與神性混在一起象一滴蜂蜜混在海洋中。」 41 但是「在與上帝的接觸中，人沒有消失，相反卻以一種更自由更真實的方式成了人」。 42 這些異端為了解釋某一學說論調，對聖經中的事實熟視無睹、置若罔聞，看重自己的理論體系過於於聖經，以致捨本逐末。歷次大公會議特別是形成的信經勾畫出一個清晰的神學架構，耶穌基督是一個位格，是完全的人又是完全的神。為後世基督論的探索提供了一個重要的原則和綱領，可以說是迦克敦會議留下的珍貴遺產。 43 此後較長的一段時間內，包括中世紀主張二元論的迦他利運動； 44 十七世紀的蘇尼西主義 (Faustus Socinus) 認為「道」就是歷史上的耶穌，而不是永恆的道。 45 這些只是幾條小小的泥鰍，攪不渾清澈的大江。在早期的異端逐漸從人們的視野中消失之際，新的異端又不甘寂寞地發出了噪音。新正統神學（Neo-Orthodoxy）的代表人物巴特（Karl Barth）認為基督的神性完全隱藏在人性中。即使對為耶穌的祂的行事和說話等作詳盡地觀察，也不會明白關於祂的神性的啟示。所以根據巴特的看法，我們不能從關於歷史的耶穌的知識來認識神。46 巴特的神學本質上是「人文主義、唯理主義、神秘主義的特異混合物。」47 在信仰歷史中的耶穌方面，布特曼（Rudolf Bultmann）比巴特走得更遠。他反對耶穌有肉體，無視於耶穌的一組客觀事實，只專注於其存在的意義。 48 無論他們如何改頭換面，本質上與歷史上的其他異端沒有區別，只不過是歷史異端的借屍還魂而已。在傳統的基督論被傳統的基督教宗派所接受，然而近代本色化的基督論卻方興未艾。主要「從不同地區、文化、處境等角度，再思基督的位格及重要性。」 49 解放神學（Theology of Liberation）的基督論只接受一個歷史的基督為一個革命分子；希望神學（Theology of Hope）認為基督是否一個歷史人物，是否是神人二性 Grudem）著：《系統神學》，559。 40. H. D. McDonald：「亞波里拿留主義」，《當代神學辭典（上）》，楊牧谷主編，（臺北：校園書房出版社，1997），48-49。 41. H. D. McDonald：「基督一性說」，《當代神學辭典（上）》，楊牧谷主編，778。 42. 梅延多夫（F. Meyendorff）著：《拜占庭神學中的基督》，242。 43. 林榮洪著：《基督教神學發展史（一）初期教會》，174。 44. 林榮洪著：《基督教神學發展史（二）中世紀教會》，265。 45. 林榮洪著：《基督教神學發展史（三）改教運動前後》，463。 46. Millard J. Erickson: Christian Theology (Grand Rapids: Baker, 1998), 716-717. 47. 克勞治（E. H. Klotsche）著：《基督教教義史》，胡加恩譯，（臺北：中華福音神學院出版社，2002），471。 48. Erickson: Christian Theology, 717-718。 49. 李日堂著：《系統神學：基督論》，（香港：播道會文字部，2010），222。

合一等這類問題毫無意義；過程神學（Process Theology）認為基督只是神活動的象徵而沒有真正來到世上。 50 婦女基督論要改變基督的性別；黑人基督論認為基督是黑人；非洲基督論認為基督是救贖主和勝利者； 51 以上各色各類的基督論真是亂花漸欲迷人眼。雖然他們在起步時，都會專注于特殊的文化及處境的需要，但已顯現出輕看歷史及正傳統基督論的傾向，有捨本逐末削足適履的嫌疑。如若任其爽之毫釐地發展下去，終會致以失之千里的謬誤。在此值得一提的是源自十九世紀的“虛己論”以腓立比書二章 6-8 節為依據，否定耶穌在世時擁有神性。「祂本有神的形象，不以自己與神同等為強奪的」（腓 2：6），（希臘語ὃς ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα θεῷ）, 「μορφῇ θεοῦ指著本質，而τὸ εἶναι ἴσα θεῷ指著功能而言，就是說基督是真神，但祂並沒有篡奪父神的角色。」52 「本有(ὑπάρχων)是動詞(ὑπάρχω存在、擁有、是）的現在主動語態分詞，表示一種先存狀態的延續，基督耶穌原本就以神的形象存在於歷史之前。」 53 「反倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式；既有人的樣子，就自己卑微，存心順服，以至於死，且死在十字架上。」（腓 2：7-8)。耶穌放棄了祂在天上與父神同尊的榮耀地位，心甘情願地接受作為人的限制，但祂仍然持有祂的神性。54 保羅寫這封書信是因為腓立比教會內拉幫結派的現象，成員彼此之間產生了隔閡，保羅在信中勸導他們要彼此合一，互相服事。 55 這段經文用意是為了提醒腓立比較會的會眾要學象基督，特別是學祂的謙卑。 56 由此可見，虛己論，割裂了基督的神性和道成肉身二者之間的聯繫，如果在道成肉身之際，祂放棄某些神性的話，祂就不是完全的神。 57 虛己論對聖經斷章取義做法具有更大的欺騙性。結論：綜上所述，耶穌基督是完全的神，又是完全的人，祂的一個位格內有神性和人性完美的結合，這是最深奧的神跡和奧秘，我們雖然不明白，但我們憑信心接受。在認識上若出現絲毫的偏差，都會導致萬劫不復的地步。基督完全是神才能為人類成就救贖的工作，作為人類唯一永恆的救主；基督是完全的人才能代替人類接受罪的懲罰，除去世人的罪孽，並在生命中成為全人類的模範、親密的朋友和永恆的救主。 58 主耶穌早已提醒我們，在末世會有更多的異端出現，我們只有站穩聖經的立場，才是將信心建立在磐石上。 50. 馬有藻著：《基督教神學思想史導論》，349-356。 51. 李日堂著：《系統神學：基督論》，246。 52. 華勒斯（Wallace）著：《中級希臘文法》，229。 53. Archibald T. Robertson 著：《活泉新約希臘文解經（卷七）》，陳一萍譯，（美國：美國活泉出版社，1991），336。鑒於 ἁρπαγμὸν 這個字較多地被用為“必須要抓住的事物”，那麼，μορφῇ θεοῦ 與 τὸ εἶναι ἴσα θεῷ 有所差異。這並沒有否定這段經文肯定基督的神性。雖然祂是真神，卻伴隨著兩種結果：一是祂不試著要逾越天父（約 14：28 也表達類似的概念）；二是祂樂意順服天父的旨意，甚至死在十字架上。如此，促使基督成肉身、受難的並不是祂的神性，而是祂的順服。華勒斯（Wallace）著：《中級希臘文法》，670。 54. Robertson：《活泉新約希臘文解經（卷七）》，337。 55. 季納（Craig S. Keener）著：《新約聖經背景注釋》，劉良淑譯，（臺北：校園書房出版社，2006），626。 56. 卡森、莫爾（Carson and Moo）：《21 世紀新約導論》，483。 57. 李日堂著：《系統神學：基督論》，19。 58. 黃彼得著：《聖經基督論》，（印尼：印尼瑪郎東南亞聖道神學院，1994），36-37。

基督救贖的“代替受刑” 周淑鳳（道學碩士生）

引言在區別基督之人（person of Christ）和基督之工作（work of Christ）時，神學界和教會均以耶穌的死為後者的中心，系統神學則進一步將之與神的本質、人之罪的普世性和後果、時間和永恆的介面以及超自然力量尤其是魔鬼的力量相關而論。1 贖罪論中，「代罪受刑」觀點，正是綜合上述各種理論而得出的救贖觀，即本性聖潔和公義的神出於愛，將對人因罪的墮落而生之聖怒及懲罰落在其愛子耶穌基督的身上，將人從罪的奴役中釋放出來，恢復了神人之間原本美好的關係等。 “代替受刑”的定義及其聖經依據根據神學家古德恩，「代替受刑」，就是指耶穌基督代替我們承受了罪的懲罰，替我們死在十字架上。 2 Thomas R. Schreiner則如此定義：父神，因為對人類的愛，賜下愛子（其獻身乃出於自願和喜樂）來滿足神的公義，因此耶穌取代了罪人的地位。我們應受的懲治和刑罰落在耶穌基督的身上，以致於在十字架裏上帝的聖潔和愛均被彰顯。 3 由這兩個定義可清晰而見，代替受刑的教義之精義在於耶穌代替世人而受十字架的刑罰，為要滿足神的公義和聖潔。 4 根據神學字典的解釋，「是改革宗神學思想，認為基督是為一切相信的人代付罪罰，以使救贖生效。」 5 大多數客觀的神學家會同意替代贖罪的主題貫穿整本聖經。 6 聖經清楚地教導，基督的犧牲並不僅出於神的憐憫，而是要定意代替。在舊約的獻祭制度中，獻祭者將手放在被獻上的祭物身上，這意味著「傳送和委任」，代表著獻祭者犯罪之懲罰由祭物的生命來代替。 7以賽亞書中的第四首僕人之歌（賽 52：13 ─ 53：12）以比喻帶出並融合了犧牲和刑罰的意思。此歌亦為最多持此觀點的學者引用。 8 在新約聖經中，保羅用“挽回祭”來解釋耶穌道成肉身的 1. James Leo Garrett, Systematic Theology : Biblical, Historical, and Evangelical, Vol II (Grand Rapids: Eerdmans, 1995). 作者認為基督的復活和牧養也已包括在基督的工作之中。 2. 古德恩，《系統神學》，張麟至譯（臺灣：更新傳道會，2011），584。作者使用了“被動順服”一詞來解釋耶穌承受了為我們償付罪的懲罰所受的苦難。 3. Thomas R. Schreiner, “Penal Substitution View,” in The Nature of the Atonement, ed. James Beilby and Paul R. Eddy (Downer Grove, IL: InterVarsity, 2006), 67. 4. 陳若愚，《基督、聖靈與救贖：基督教要義導覽》（香港：基道出版社，2010），88-92。 5. 盧龍光主編：《基督教聖經與神學辭典》（北京：宗教文化出版社，2007），423。 6. Donald G. Bloesch, Essentials of Evangelical Theology : God, Authority & Salvation,Vol I (San Francisco: Harper & Row, 1978-79), 148. 作者引用的經文：賽 53：10；53：4；詩 49：7-9，15；羅 3：22-25；來 10：12，14；約壹 4：10 以及 3：18）等。 7. 雷曆：《基礎神學》（香港：角石出版有限公司，1996），315。 8. Garrett, Systematic Theology, 贊同的尚有：John R.W. Scott, Martin Hengel, Oscar Cullmann。

目的，是要「成為背負神憤怒的祭物，以挽回神，」使神再次與人和好，喜悅我們（羅 3：25）。在福音書中，耶穌多次親自向門徒們說明祂來到世上的目的，是要「做多人的贖價」（可 10：45）和“替人捨命”（約 15：13）。有學者從希臘文介詞anti及 huper的用法來支持代替的觀點。 9 介詞anti在新約中出現二十二次，其字根的意思是相等，如兩物件相對而置，以一樣取代另一樣作為交換。包括七十士譯本（anti共出現三百一十八次）在內，均採用較為狹義的翻譯，即代替。在新約中表示代替的經文包括太 2：22 與路 11：11；帶有交換的例子在約 1：16；羅 12：17；帖前 5：15；來 12：16；彼前 3：9 等。而介詞 huper的原意是「為了…的利益」，其意義包括「站在某人前面以保護他，代表他，代替他接受打擊」，由此可見這個字的基本意思包括「利益與代替」，這兩種意思均出現在新約聖經經文中，包括羅 5：6-8；林後 5：21；加 3：13；多 2： 14；彼前 3：18。 “代替受刑” 的贖罪觀的形成發展歷史上教會對贖罪即基督為贏取我們的救恩之生和死的工作做出了各種解釋。 10 早期教會對基督工作的規範理解來自舊約的獻祭體制和耶穌基督自己的教導（出 12：1；林前 5：7；cf約 1：29）。 11 「替罪」這個概念可以追溯到舊約時代的贖罪體制。當時的制度指明，獻祭是要補償已經犯下的罪行，不是要改造犯罪之人內心，或威懾之，而是為贖免犯罪所應受的懲罰。人在自己和神之間獻上祭物，而神則視贖罪之祭物而非罪本身。因此，隨著祭物獻上之儀式完成，罪人原來應受到的懲罰也不復存在。 12 代替罪人受死的祭物必須是潔淨且無瑕疵的，而祭物的血的表徵意義則最為關鍵。血能夠成就罪人的救贖，在此闡述了以血的獻祭來實行的代替受刑的原則。（利 17：11；來 9：22） 13 初期的教父時代，有關耶穌的工作之比喻和主題已經被採用和闡釋了，但是對耶穌的拯救工作並沒有發展出全面合理的理論。與很多重要的基督教教義不同的是，贖罪論從來沒有成為大公教會（the Church Council）官方教義性規範中合一的主

9. 雷曆：《基礎神學》，315。 10. Gregg R. Allison, Historical Theology: An Introduction to Christian Theology (Grand Rapids: Zondervan, 2011), 389. 參 Wayne Grudem, Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine (Grand Rapids: Zondervan, 1994, 2000), 568. 一段時間基督的死是向撒旦付贖金；另一段時間則認為基督的死是給神的貢物，為的是恢復神在人的罪中失去的榮耀。有的教會重點在基督的榜樣的生命；也有的教會特別強調基督的死所代表的神的大愛和激勵人以愛回報等。 11. Allison, Historical Theology, 390. 他們將耶穌在逾越節受難的事實與該特別節日所獻上的贖罪羔羊相聯繫。 12. Millard J. Erickson, Christian Theology, Vol II (Grand Rapids: Baker, 1984), 804-805. 13. Charles E. Hill, “Atonement in the Old and New Testaments” in The Glory of the Atonement, ed. Charles E. Hill & Frank A. James III (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004), 25.

題。 14 普遍基督教教義上系統比較完善的救恩論的探討和闡釋始於十二世紀的神學家安瑟倫。在其著作《上帝為何成為人？》中，安瑟論史無前例地將過往教父們零散各異的救恩論進行了全面而系統的歸納，提出十架「滿足論」（Satisfaction Theory）。從某種意義上說，安瑟倫將基督的死帶到神學思考的第一線，由罪的事實開始，強調神人（God-man）對死的順服。 15 安瑟倫所指耶穌的死滿足了神榮耀而不是神的憤怒。而新教派也肯定其中關於罪的嚴重性以及耶穌基督給予神的無限的滿足等。但改革派和福音派卻不能完全同意，J. I. Packer 指出基督是接受替代性的懲罰以滿足神聖潔的律法和憤怒對我們的要求。 16改教派加爾文在他的著作中的確也有使用到滿足一詞，卻不是神榮耀的滿足，向來都是神的正義或審判的滿足。加爾文的中心觀點是：基督的拯救工作在於其懲罰性的代替罪人受刑。 17而有學者評價加爾文的「代替受刑」理論無論從方法還是從內容上都更加明顯符合聖經。 18 儘管改教派中以「代替受刑」為主流觀點，但救恩的範圍仍成為主要的爭議。 19 十九世紀期間一批英美新教神學家的繼承者再次闡述和維護了「代替受刑」之觀點，它也是原教旨主義者在二十世紀的開始所肯定和維護的領先觀點。 20 Millard Erickson認為贖罪論的每一種觀點都具有效的洞察力，而「代罪受刑」則通而有之，甚至是代贖理論產生效力的基礎。 21 其他主要贖罪觀與「代替受刑」的對話一直以來，贖罪觀成為教會和神學家不能達成一致的教義之一，甚至同樣的經文得出不同的觀點。 22 毫無疑問，新約聖經中耶穌基督的死的意義如同鑽石般豐富多彩，如贖罪（expiation）、和解（propitiation）、贖回（redemption）、和好（reconciliation）、基督勝利者（Christ the Victor）、榜樣（example）、交換（exchange）等等。 23 14. Gregg R. Allison, Historical Theology, 389. 參 Grudem, Systematic Theology, 579. 15. Garrett, Systematic Theology, 17。作者的總結包括了其他學者的反應，如 Culpepper, Brunner, George C. Foley, William John, Aulén,等. 16. Bruce Demarest, The Cross and Salvation (Wheaton, IL: Crossway, 1997), 151-152. 後來羅馬天主教採用了此觀點中的懺悔和功德的神學。中世紀後期的神學家將其滿足論修正為滿足神受損的榮耀。參 J. I. Packer, “What Did the Cross Achieve?” Tyndale Bulletin 25 (1974) : 4. 17. Garrett, Systematic Theology, 23; 見加爾文的著作 Institutes of the Christian Religion (1559ed). 18. Millard J. Erickson, Systematic Theology (Grand Rapids: Baker, 1996), 819. 19. Allison, Historical Theology, 389. 諸如救贖的條件性，救恩的範圍等。 20. Garrett, Systematic Theology, 24. 包括了其他學者 George Smeaton, Thomas Jackson Crawford, R. W. Dale 等. 21. Erickson, Systematic Theology, 819. 22. Garrett, Systematic Theology, 16. 福音書中（路 22：37），耶穌在最後的晚餐上，引用以 53：12 指出自己就是那位僕人。學者對這個教義抱持不同的觀點，即使同樣對以 53 章，神學家們有不同的解釋。有人甚至否認耶穌所指的是自己。贊同的尚有：John R. W. Scott, Martin Hengel, Oscar Cullmann; 不贊同：Hans Conzelman。 23. Allison, Historical Theology, 390.

學者Thomas R. Schreiner指出，當我們檢視一些其他贖罪觀的時候，代替受刑觀的基本性質就更顯而易見。 24 他舉出幾種贖罪觀並與之進行對話，闡述了代罪受刑觀的本質和其核心地位。我們簡述如下。基督勝利者的贖罪觀，非常正確地強調耶穌戰勝了魔鬼的權勢並將我們從中拯救出來。Schreiner 指出如果不能將這個觀點與代罪受刑的觀點鏈結起來，我們僅僅可以這樣結論就是我們是罪的犧牲品，受魔鬼勢力的掌控。而代罪受刑的觀點提醒我們，罪人因自己的道德敗壞和罪疚而被魔鬼的權勢所奴役。人類的基本問題不是被外在的力量勝過，而從根而究是我們原有的罪性，我們成為罪的犧牲品不能榮耀神而且沒有以應有的方式感謝神。治療觀（therapeutic view 或 healing view）的救贖論者強調人從耶穌為我們的死所經歷的醫治經驗。如此的焦點無疑消減了耶穌的客觀的工作而倡導人主觀的經歷，甚至將罪重新定義成為一種疾病，它扭曲我們的本來的自我為中心，反指驕傲和叛逆導致腐敗引來問責。管轄的贖罪觀（governmental view）認為神的律法必須被尊崇以致于罪人得到寬恕。Schreiner 認為這樣一來將神與祂的律法分割開來，削弱了聖經中有關神可畏而美好的聖潔的教導，雖然傾向於神要顯明其律法及道德標準的重要性，卻不能堅持神的公義必須得到滿足的真理。榜樣的贖罪觀（example view）即基督為信徒的模範，強調基督徒要學效基督，並將之視為贖罪論的主要真理。Schreiner 辯說這樣一來削弱了人性中罪的原本的普及性，以為我們主要需要一個愛的榜樣和模式。如此一來基督成為我們要仿效的物件而不是拯救我們脫離奴役的救主。這無疑將人的深重罪惡掩飾一番而將人本性上樂觀的看法放在第一線。Schreiner 繼續指出代罪受刑的觀點作為先鋒強調人在神面前負了債，最為需要的是神的寬恕，是透過十字架和耶穌的升天所成全的。代罪受刑的強弱點分析及挑戰從加爾文的觀點，我們可以總結出代替受刑觀點的強點： 25 首先，它強調神的愛。藉著基督，神將祂的祝福傾注在我們的身上。基督原為與父神一體的（約 1：1-14），成為肉身，進入與我們的約中並將因罪已經遠離神的我們與祂緊密連接。（賽 53：4-11）。

24. Schreiner, “Penal Substitution View,” 67. 25. John Calvin, Institutes of the Christian Religion, 1536 edition, translated and annotated by Ford Lewis Battles (Grand Rapids : Eerdmans, 1986), 17.

其次，它強調神的公義和憤怒。神的公義必懲罰罪人，而罪的產生和繁衍惡化必帶來神的憤怒。耶穌的死為我們償還了神公義的債，平息了神的憤怒。（弗 2：3-5）第三．它強調耶穌從審判和咒詛的束縛中贖回我們，並以他的身體將我們從罪的懲罰中解脫出來（歌羅西 1：21-22）。人因原罪無法自行擺脫罪的捆綁，必要面臨神的審判。而耶穌卻代替我們用他的身體承擔了我們所有人所要受的刑罰。第四，它強調聖靈的禮物。耶穌的降臨將屬天的豐富的祝福澆灌在我們身上。透過耶穌，我們是重生的，戰勝了魔鬼的權勢和鎖鏈，自由地成為神的兒女。透過耶穌，我們必朽壞的身體本質上所有的都漸漸死去，如墮落的欲望，扭曲和腐敗的意念等。透過耶穌，我們是新造的人（林後 4：6），過著新的成聖的生活（羅 6：4）。反對代替受刑觀點者以沒有相等的憐憫質疑定量等價的懲罰。到後期加爾文主義者更加發展出父神與子之間有裂縫以及無法解決的矛盾即神的公義高過愛等。有人甚至將債,刑事等進行字面解釋而不是寓意解釋。 26 近代代罪受刑的教義受到多方嚴厲的批判，其主要反駁的論點包括：無罪的耶穌受罰致死，有罪的世人得釋放？作為公義的上帝，看著義人耶穌受苦，是否有虐待狂之嫌？耶穌擔當了神律法對罪所要求的死亡的懲罰，如此一來，從律法的角度來看救恩，豈不近乎冰冷無情？ 27更有甚者，極端的女權主義提出這個觀點鼓吹家庭中對婦女和兒童的暴力。因而有學者提倡非暴力的救贖觀點。也有學者反對的理由是這個教義過於抽象、律法和不近人情。即使在福音派的陣營中也興起反對的呼聲, 提出的論點包括：表面符合聖經卻有異於聖經；將聖父與子分開；其公義的論點對當今的人過於抽象並且不符合聖經中關係上和聖約上的立場；誤解「上帝的憤怒是報復性的懲罰」；忽略了復活的必要性；歪曲聖經的教導；解除了倫理的需要等等。 28 Schreiner承認在諸多的教義爭辯中，代罪受刑的觀點引起最多的負面的回應。正因為如此，我們必須回到聖經經文中尋找這個教義作為信仰核心和靈魂的支持，諸如聖經中關於人的罪的論述，利未記 16 有關贖罪日以及新約對耶穌的犧牲的經文，如約 1：29 及 11：52-53；加 3：10-14；羅 3：21-26；林後 5：21；彼前 2：21-25 及 3：18；約壹 2：2 及 4：10 等。他提醒做神學不是要確認聖經的教導是否符合人的道德觀念，相反是要我們的道德世界觀符合聖經因為我們的思想 26. Garrett, Systematic Theology, 24. 27. 陳若愚，《基督、聖靈與救贖》，96-98。 28. Schreiner, “Penal Substitution View,” 70-71.作者所指的反對的福音派學者包括 Joel Green and Mark Baker, 其觀點在著作中可見，Recovering the Scandal of the Cross: Atonement in New Testament & Contemporary Context (Downers Groves, IL: InterVarsity Press, 2000).

已是墮落的。 29 面對如此諸般的質疑，福音派學者奮起著書抗辯， 30 而護教力作非《為我們的罪被釘》莫屬。 31 （Pierced for Our Transgressions：Rediscovering the Glory of Penal Substitution）中，作者嚴謹地從聖經、神學、牧養以及歷史等正面闡釋「代罪受罰論」的聖經依據和含義以及重要性。 32 「代替受刑」的現代應用和反思代替受刑的觀點是贖罪觀的錨和心臟，因為它是以神為中心的（God-Centred）。神的公義和愛藉著耶穌基督顯明在十字架上，而且耶穌是自願和樂意地獻上。我們人傾向於最先最遠地為自己考慮，但耶穌的死使我們領悟到神的聖潔和無與倫比的愛。 33 現代福音派的其中一個危險是新敬虔思想，即強調宗教經驗多過教義。今天太多的福音派信徒追求連續的頂級（mountain-top）經驗而避免具爭議性的神學議題。救恩的經驗（experience of salvation）被打了折扣。 34 Forsyth就曾提出警告：溫和的屬靈沒有使徒的及福音的本質會吸引很多人—可以稱之為教條或無良知的基督信仰。雖然在講臺內外它很迎合平信徒的思維，對教會卻意味著死亡。35 我們必須承認在贖罪觀上存在的各種不同的神學觀點，甚至因為相互交疊而混淆視聽。有學者雖然並沒有正面地反對代罪受刑的贖罪觀，但是又提出經文作為證據強調神的恩典來否認代罪受刑之必要性。 36 代罪受刑的贖罪觀對福音派基督教的信仰至關重要，因為在各種贖罪論中，唯有它全面而合理地將信仰進行了系統的歸納，即神的本性─公義和愛、人類之罪的不可自救且要面臨的審判、耶穌以自己的血一次過承擔我們所有的罪以及我們因著耶穌基督得自由成為神的兒女而有屬天的盼望等。我們必須清楚今天在福音派的講臺上對救恩的宣講往往不夠全面和平衡，這是由於教派之間的贖罪論不同而致。現在有的教會或牧者談（聖）靈色變，害怕被冠 29. Schreiner, “Penal Substitution View,” 72.. 30. Allison, Historical Theology, 409. J. I. Packer and Mark Dever, In My Place Condemned He Stood: Celebrating the Glory of the Atonement , (Wheaton, IL: Crossway, 2008); Charles E. Hill and Frank A. James eds., The Glory of the Atonement: Biblical, Historical, and Practical Perspectives (Downers Grove, IL : InterVarsity, 2004); Mark Driscoll and Gerry Bresears, Death by Love: Letters from the Cross (Wheaton, IL: Crossway, 2008). 31. Steve Jeffery, Michael Ovey, and Andrew Sach, Pierced for Our Transgressions (Wheaton, IL: Crossway, 2007). 32. 陳若愚，《基督、聖靈與救贖》，96-98。 33. Schreiner, “Penal Substitution View,” 93. 34. Bloesch, Essentials of Evangelical Theology; Pietism includes: the charismatic renewal, Camps Farthest Out, the Lay Witness mission, the Disciplined Order of Christ, the Higher Life movement, the Faith at Work movement, and even Feminist movement within churches. 35. P. T. Forsyth, The Church and the Sacrament, 2nd ed. (London: Independent Press, 1947), 5. 36. Bruce R. Reichenbach, “Healing Response,” The Nature of the Atonement, 106-9.

以極端靈恩的帽子；或追求會員的人數和崇拜的場面，而以社交聚會取代了嚴謹的門徒栽培；或關起門來肥水內流，而忽略了福音的使命和外面更多的失喪的靈魂。這樣一來，門徒缺乏平衡的教導和挑戰，往往其屬靈生命脆弱不堪，經不起考驗和歷練。作為新一代神話語的代言人，傳道者必須忠於聖經的真理─新約舊約前呼後應，相輔相成，來宣講神的創造與人的墮落，神的拯救與人的悖逆，神的恩典與人的悔改，神的恩召與人的回應，末世的審判和信徒的盼望等。任何厚此薄彼或避重就輕或投其所好的態度和做法都將使神的道受到虧損，使信徒的屬靈生命畸形成長。同時，我們要抱持謙卑的態度，因為神的偉大和作為不是我們的理性可以完全明白的，我們必須恒切地尋求和依靠聖靈的帶領，憑著信心和感動，按著正義分解神的道，在疑問中尋求答案，在挑戰中穩固立場，在逼迫中持守盼望。結語我們可以如此結論，縱觀基督教的歷史發展，沒有任何一個基督教教義的確認不但非一帆風順的，而且在不同的時期不斷受到新的質疑和挑戰，如三一神論、基督論、聖靈論等等，贖罪觀中代罪受刑觀的發展和確立亦然。因此，時至今日，神學的差異已經導致教各執其說，自立門戶，互相指責甚至楚河漢界。然而，歷史時刻警戒著我們，神是宇宙萬物的掌權者，萬變不離其宗。作為受造物的我們必須承認自己的有限，沒有聖靈的帶領和神自己的啟示，我們無法達到任何的教義上的共識。縱觀教會歷史上的殺戮血腥，分分合合，皆出於人出於各自對神的不同理解而造成。但是神按著自己的旨意在適當的時期興起祂的僕人不斷完善平衡各種神學思想，帶領著神的眾教會向前邁進。尤為重要的是，我們的教義影響我們的釋經和教導，因此我們必須謹慎、全面地檢驗各種贖罪觀，結合聖經一貫的教導，堅持福音派的立場與其他學派進行溝通。當然，明確代罪受刑的救贖觀強處和弱點，能夠幫助我們在面對其他的贖罪觀點的質疑和挑戰時站穩立場，以謙卑的態度回到聖經當中，為了各自的屬靈生命和福音廣傳的緣故而追求合一。

耶穌有沒有下陰間？聶國瑞（道學碩士生）

1. 引言聖經很少提及耶穌基督在死亡與復活的居間狀態，「耶穌下陰間」這句片語沒有在聖經經文出現過，1 只出現《使徒信經》(Apostles’ Creed) 的「公認經文」(textus receptus) 中︰2「…被釘於十字架，受死，埋葬；降在陰間；3 第三天從死人中復活；…」《使徒信經》與《尼西亞信經》(Nicean Creed)《迦克墩信經》 (Chalcedonian Creed) 和《亞他拿修信經》(Athanasian Creed) 是基督宗教會 4 所共同接受的信經，5所不同的是《使徒信經》不是由大公會議通過，它是由主後 200 年至 750 年教會漸進寫成的，6 不過，天主教會堅稱信經因為具有「偉大權威」。7 區應毓認為，耶穌基督是《使徒信經》的中心，「那麼耶穌基督的受死、埋葬、復活更是中心的中心了」。8 究竟耶穌基督有沒有在死後下陰間呢？所以有必要詳細闡釋聖經相關的經文，而在新約聖經提及耶穌在死亡和復活的居間狀態相關經文，包括徒 2：27、31；羅 10：6-7；弗 4：8-10；彼前 3：18-20 和彼前 4：6，9 經初步觀

1. Wayne Grudem, Systematic Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1994), 586. 2. 中國天主教圖書中心「神學辭典」之「宗徒信經」條目，http://www.chinacath.org/book/html/131/7374.html 網址，2012 年 9 月 3 日參閱。《使徒信經》「公認經文」中文版本全文為︰「我信上帝，全能的父，創造天地的主﹔我信我主耶穌基督，上帝的獨生子﹔因聖靈感孕，由童貞女馬利亞所生，在本丟彼拉多手下受難，被釘於十字架，受死，埋葬﹔ 降在陰間﹔第三天從死人中復活﹔升天，坐在全能父上帝的右邊﹔將來必從那裏降臨，審判活人死人。我信聖靈﹔我信聖而公之教會﹔我信聖徒相通﹔我信罪得赦免﹔我信身體復活﹔我信永生。阿們。」本文以下內容雖有參考羅馬天主教看法，除引文外，均採用基督教譯法，而不採納中國天主教會的通用譯法，例如他們稱《使徒信經》為《宗徒信經》。 3. 常用的《使徒信經》「公認經文」中文通用譯本均將「他(指基督)下陰間」譯為「降在陰間」(“descended into Hades”)，而天主教會譯為「下降陰府」（舊譯為「降地獄」），為了適切文章命題中文版本，本文「下」即等同「降在」，除引述《使徒信經》中文通用譯本或天主教《宗徒信經》中文版本外，均一律作「下陰間」，不另贅。 4. 本文指的基督宗教會包括︰羅馬天主教會（以下簡稱「天主教會」）、東正教會和宗教改革後的基督新教，除特別聲明外，本文提及的「基督教」均指從使徒建立以來的大公教會，直到馬丁路德提倡宗教改革後與羅馬天主教分道揚鑣的基督新教。 5. 楊牧谷認為，信經的作用有二，一就是共同認信三位一體教義，其二就是眾信走在一起同頌信經就是見證，而歷代基督宗教會均接受《使徒信經》、《尼西亞信經》、《迦克墩信經》和《亞他拿修信經》，《使徒信經新釋》（台北︰校園書房出版社，1988），2。 6. Wayne Grudem, “He Did Not Descend Into Hell: A Plea for Following Scripture In-stead Of the Apostle’s Creed”, JETS 34:1 (1991), 103；楊牧谷︰《使徒信經新釋》，2。 7. 聖安博的《信經的解說》指《使徒信經》說︰「它是羅馬教會所持守的信經，此教會由宗徒（使徒）首長伯多祿（彼得）坐鎮，並在此帶出共同宣信的方式。」(7:PL17, 1158D)，引自韓大輝等編譯︰《天主教教理》，修訂初版（香港︰公教真理學會，2009），52。 8. 區應毓︰《使徒信經之詮釋》(Scarborough, ON︰加拿大恩福協會，2002)，81；區應毓也認為，耶穌「下陰間」正好是埋葬至復活的居間狀況，表示了耶穌基督為著人類的罪承受上帝的審判，才下陰間，見同上引，84。 9. 郭文池︰「基督是否曾到過陰間？」《牧蹤》44 期 (2004 年 4 月)，www.hkcmi.edu/2004/04/基督是否曾到過陰間? 網址，2012 年 9 月 4 日參閱及 Wayne Grudem, Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine (Nottingham: InterVarsity, 1994), 588，Grudem 在同上引 n.25 指出，在新約其他經文亦可以找到點蛛絲馬跡，例如太 12：40 說，基督會像約拿一樣，「三晝三夜在地心裡」(參呂振中譯本)，他認為，這句經文只是說出祂在死亡和復活之間的墳墓中，除特別聲明外，本文所引中文聖經經文均取自《和合本》(《和》)，而其他主要參考的中文聖經譯本包括，《呂振中譯本》(《呂》)、天主教的《思高本》(《思》)、《當代聖經》(《當》)、《新譯本》(《新》)、《現代中文譯本修訂版》 (《現修》、《和合本修訂版》(《和修》) 和《新漢語譯本‧新約全書》(《新漢》)；而英文譯本分別為 The NET Bible (NET)、The New American Standard Bible (NASB) (NAS [1977] and NAU [1995])、Revised Standard Version of the

察，在這五段經文中，除了彼前 3：18-20 最具爭議外，其他經文暫時看不到明確支持耶穌有沒有下陰間，10 本文現試從《使徒信經》有關耶穌「降在陰間」認信的形成歷史和聖經角度探討耶穌是否真的下到陰間，特別透過評論天主教會對這信條的立場，從而檢視是否對基督教會仍要保留耶穌「下陰間」認信的必要性。 2.《使徒信經》之耶穌下陰間的信條形成歷史《使徒信經》相傳是十二使徒於大逼迫臨到時，每位使徒輪流宣告一句句信仰的認信以成信經， 11 但後來的考證均推翻此說， 12 而「公認經文」最早版本可見於主後 710 至 724 年間由南日耳曼地區傳教的本篤會修士（Benedictine）皮明紐（Pirminius of Reichenau, +753) 所編寫的《基督徒教義》手册中的經文，從Philip Schaff整理綜合的「《使徒信經》漸進形成」 (The Gradual Formation of the Apostles’ Creed) 圖表顯示， 13 從初代教父愛任紐（Irenaeus，約主後 140-202）到皮明紐，《使徒信經》的經文和字句不斷演變，而「下陰間」的字句最早要到主後四世紀拉丁文的羅馬教會才出現。 14 在那裏，亞桂烈亞的路費努 (Rufinus of AqBible[2nd edition, 1971](RSV)、New Revised Standard Version Bible (NRSV)、The New International Version [2011] (NIV)，包括希伯來文、希臘文、中和英文聖經經文均取自 BibleWorks 9 (©2006-2012 BibleWorks, LLC.)。 10. 郭文池︰「基督是否曾到過陰間？」他提及「在聖經中，似乎有五段經文支持基督曾『降在陰間』的說法，這五段經文是：（一）徒 2：27

因你不將我的靈魂撇在陰間，也不叫你的聖者見朽壞。

筆者初步看耶穌是否曾下陰間

（二）羅 10：6-7

…誰要升上去呢？就是要領下基督來；誰要下陰間去呢？就是要領基督從死裡上來。

看來沒有表明祂曾下陰間

（三）弗 4：8-9

祂升上高天的時候，…既說升上，豈不是先降在地下麼？

沒有直接說明

（四）彼前 3：18-20

…祂藉這靈，曾去傳道給那些在監獄的靈聽，就是從前在挪亞豫備方舟，神容忍等待的時候，不信從的人…。

疑問句的提問，似沒有直接表明

（五）彼前 4：6

為此，就是死人也曾有福音傳給他們…。

最富爭議性的經文，容後詳細討論

11. 以下就是中世紀流傳的《使徒信經》版本的英譯︰“On the tenth day after the ascension when the disciples were gathered for fear of the Jews, the Lord sent the promised Paraclete. And when he had come as a flaming fire and they were filled with the knowledge of all tongues, they composed this symbol. Peter said: I believe in God the Father almighty, maker of heaven and earth. Andrew said: And in Jesus Chris this only Son, our Lord. James said: Who was conceived by the holy Spirit, born of Mary the virgin. John said: Suffered under Pontius Pilate, was crucified, dead, and buried. Thomas said: Descended into Hades, on the third day rose from the dead. James said: Ascended into heaven, sitteth at the right hand of God the Father almighty. Philip said: Thence he is about to come to judge quick and dead. Bartholomew said: I believe in the holy Spirit. Matthew said: Holy Catholic Church, communion of saints. Simon said: Remission of sins. Thaddeus said: Resurrection of the flesh. Matthiass aid: Life eternal.”見 Arthur Cushman McGiffert,“The Apostles’ Creed” (1902), 引自 Conrad Henry Moehlman, “The Origin of the Apostles’ Creed”, Reviewed work(s), The Journal of Religion, 13:3 (1933), 302；在這個版本已見有「降至陰間」（見上文筆者特加的斜體字）的信條。 12. 楊牧谷︰《使徒信經新釋》，5。 13. Philip Schaff, ed., The Creeds of Christendom: With a History and Critical Notes, Vol II, revised by David S. Schaff (Grand Rapids: Baker, 1931, 6th ed.), 52-55. 14. 在 1899 年，協和神學院(Union Theological Seminary)的 McGiffert 在哈佛大學發表關於《使徒信經》的著名演講，他宣讀了分別是他本人重新整理出來的第四世紀和第二世紀的信經原初版本，英文翻譯如下︰“I believe in God the Father almighty and in Christ Jesus his only son our Lord who was born of the holy Spirit and Mary the virgin, was crucified under Pontius Pilate and buried, on the third day rose from the dead, ascended into heaven, sitteth on the right hand of the Father,

uileia, 345-411) 提及的《使徒信經》有耶穌「下陰間」（拉丁文 Descendit ad inferno）片語， 15 Schaff註明，路費努這句片語誤解為「等同『被埋葬』」， 16 在較古老的信經中並沒有出現，而在東方教會最早見於否認基督神性的亞流主義者 (Arian) 的信經中（約主後 360 年）， 17 此後要到主後 650 年才再在一篇信經經文出現。 18 希臘文κατέβη或拉丁文descendit （下到）和κατώτερα 或拉丁文inferna （lower或底下），均出自弗 4：9，Schaff認為，這些字句均接連著希臘文 ᾅδης （Hade/陰間/希伯來文Sheol），而Hades一詞在新約聖經共出現十一次， 19 Schaff 指出，Hades或希伯來文Sheol意謂「不可見的靈魂世界、包括離世的義人和罪人居住的地方」， 20 不等同於「地獄」(hell)。而新約聖經「陰間」的意義包括三方面︰ 21 (1) 死者地下世界(the dead underworld) 的地方，徒 2：27；(2)通常在新約指暫時的地下世界牢獄 (the temporary underworld prison) ，在那裏不敬虔者(the ungodly) 的靈魂等待審判，路 16：23； (3) 如隨著死後一直的體現 (personified) ，啟 6：8； 22 隨著不義的人復活被扔進永遠的火湖，陰間也一同被扔進火湖去（啟 22：11~15）。 23 初步看來，即使未搞清楚耶穌有沒有下到陰間之前，陰間看來像是「不義之靈魂」受罰的場所，耶穌既是完全的義人又是完全的神，怎會下到不義之靈魂居間的場所呢？ 3. 歷代教會對「耶穌下陰間」認信的立場根據Simon J. Kistemaker綜合介紹天主教會認信耶穌曾下陰間，基於有以下的歷史淵源︰ 24 1) 亞歷山太的革利免（約主後 200 年）教導基督的靈下到陰間向挪亞 from whence he cometh to judge quick and dead; and in holy Spirit, holy church, remission of sins, resurrection of flesh.”而第二世紀的就是沒有斜體字的版本，McGiffert 認為，這個最早的版本有時被稱為《古羅馬標記》(Old Roman Symbol)，他指出，這版本出現於羅馬的時代介乎主後 150 至 175 年間，目的是要抗衡馬吉安領導的異端勢力，是林後 13：13 的認信延伸版，而不是太 28：19 的確認，要說明的是，這兩個版本若是真確的話，都看不到有「降至陰間」的條文，參見“The Apostles’ Creed” (1902), 6f., 9, 13 ff., 19, 引自 Moehlman, “The Origin of the Apostles’ Creed”, 301. 15. Schaff 將路費努引述的《使徒信經》與古《羅馬信經》 (Roman Creed) 比對時，特別注明前者添加了這句，The Creeds of Christendom, Vol I, 21 n.6 及 Vol II, 54。希臘文 κατέβη（是 καταβαίνω—有“下來、下去或爬下”或“come down, go down, climb down”之意—的第三身單數直述語氣不定過去式主動動詞）或拉丁文 descendit（下到）和 κατώτερα 或拉丁文 inferna（lower 或底下），均出自弗 4：9，Schaff 認為，這些字句均接連著希臘文 ᾅδης （Hade/陰間/希伯來文 Sheol），而 Hades 一詞在新約聖經共出現十一次，分別在太 11：23；16：18；路 10：15；16：23；徒 2：27、31；林前 15：55；啟 1：18；6：8；20：13、14；而 KJV 翻譯為 hell（「地獄」—《現修》也譯）是不正確的，The Creeds of Christendom, Vol II, 46, n.2；而事實上，現代的英文譯本絕大部分已譯 Hades。 16. The Creeds of Christendom, Vol I, 21, n.6; 17. Schaff 提及《亞他拿修信經》(Athanasian Creed) 亦有 “ad inferos”（降在陰間，第 38 句）；而東方教會（亞流主義的）信經亦有 κατέβη εἰς τόν ᾅδης ，The Creeds of Christendom, Vol I, 21, n.6; Vol II, 46, n.2；不過，Grudem 指出，Schaff 沒有引述亞流主義的信經經文作為佐證，Systematic Theology, 586, n.22，似沒有印象。 18. 《高盧的聖事》(Sacramentarian Gallicanum), Schaff, The Creeds of Christendom, Vol II, 54. 19. 分別在太 11：23；16：18；路 10：15；16：23；徒 2：27、31；林前 15：55；啟 1：18；6：8；20：13、14 出現。 20. 根據 BibleWorks 9 的希臘文聖經字典(Friberg Lexicon) 的“ᾅδης”條目。 21. 同上引。 22. 張永信指出，啟示錄常將陰間和死亡相提並論，參閱啟 1：18；6：8；20：14，見《使徒行傳（卷一）》，註 120， 263。 23. 區應毓︰《使徒信經之詮釋》，239。 24. Simon J. Kristemaker, Peter and Jude (New Testament Commentary; Hertfordshire: Evangelical Press, 1987), 144.

時代以後被囚禁的靈魂傳講救恩的信息；2) 奧古斯丁（約主後 400 年）先存的基督藉著挪亞向洪水來臨前的人傳救恩之道；3) 16 世紀末，巴拉緬恩樞機主教 (Cardinal Robert Bellarmine) 引介了後來天主教會持守的觀點︰基督的靈將洪水來臨前悔改並囚禁在煉獄（Limbo，天堂和地獄之間的地方）的正義之靈魂釋放。至於基督教會立場，以加爾文為代表，他在他的神學鉅著—《基督教要義》（1559 年拉丁文版）中闡釋《使徒信經》關於耶穌下陰間的信條時，雖然表達了不應忽略他曾否下到陰間，但他表明在古教父的著作中找不到明確說明，他堅持要回到聖經，所以他認為，信經提及的「陰間」在聖經常常被用以寓意墳墓，他指出，耶穌不單是肉身上死亡，祂的死更是「同時間是得當的，為使他承受神報應的嚴苛，平息他的怒氣和滿足他公義的審判。」 25 到宗教改革後的《海德堡要理問答》(Heidelberg Catechism, 1563) 解釋《使徒信經》所謂「降在陰間」，只為表達基督為救贖我們脫離「地獄的慘痛和苦難」而在十架上所受的苦。 26 宗教改革後的基督教會普遍都不大注重「耶穌下陰間」的認信。 4. 聖經是否有足夠經文支持耶穌下到陰間的認信？上文提到《使徒信經》早期的版本極可能沒有耶穌「降在陰間」的信條，有關的認信只是中世紀後添加，而除了天主教會堅持認信外，基督教會一般都不認同，所以有必要從聖經檢視信仰立場，在新約聖經有關耶穌可能下到陰間有五段經文，現在我們試從釋經角度來詳細討論是否真的提及耶穌真的有沒有下陰間︰ 4.1 徒 2：27，31 這兩節經文都是引用詩 16：10，大衛是預言，耶穌基督的靈魂不會被撇在陰間，肉身也不會朽壞，而這種狀況是指著祂的復活說的。所謂「陰間」，也就是相對「復活」來說， 27 27 節按大衛的立場，是指向未來的； 28 31 節是從彼得的觀點，既然基督復活了，祂並沒有被困在「陰間」的狀況， 29 而這狀況是「低層次的及

25. John Calvin, Institutes of The Christian Religion, in Two Volumes (Vol. XX: Books I. I to III. xix), edited by John T. McNeill, translated by Ford Lewis Battles (London: S.C.M., 1961), Book II, CH. XVI, 10, 515. 26. 按德文版的英譯轉譯為中文︰『問44：它（筆者按上文指《使徒信經》）為何加上「降至陰間」呢？答：那在我最大的試探中，我可以確信我主基督，藉他那不可用言語表達的悲痛、苦楚和恐怖，就是他的靈魂在十字架上及其以前所受的苦楚，已經救贖我脫離地獄的慘痛和苦難。』引自Schaff, The Creeds of Christendom, Vol III, 321；Schaff 在這問答的引文同頁註1中，在沒有明確的解釋情況下就指出，《使徒信經》的英譯本的「地獄 (Hell) 有著陰間 (Hades) 的意思或已分離的靈魂的境況和地方；」[斜體字為作者所加]，正如Grudem批評Schaff有欠詳細的分析就認定，藉《海德堡要理問題》證實《使徒信經》這句「降至陰間」的片語，等同「他降至墳墓」(“he descended into the grave”)， Systematic Theology, 586, n.22。 27. 張永信指出，「必不將我的靈魂撇在陰間」和「也不叫你的聖者見朽壞」是詩體中的平行句子，《使徒行傳（卷一）》，263。 28. 「撇」(ἐγκαταλείψεις)和「叫」(δώσεις)都是「第二人稱未來時態直述語氣主動動詞」(verb indicative future active 2nd person singular)，BibleWorks 9；這對大衛來說，是論及未來的事，張永信︰《使徒行傳（卷一）》，267。 29. 「被撇」(ἐγκατελείφθη) [第三人稱直述語氣過去不定時態被動動詞 verb indicative aorist passive 3rd person singular]和「見到」(εἶδεν) [第三人稱直述語氣過去不定時態主動動詞 verb indicative aorist active 3rd person singular]，都是過去不定時態，BibleWorks 9 及張永信︰《使徒行傳（卷一）》，267。

不快樂的，生命力也銳減」， 30 但祂有沒有下到陰間？在這兩節中，筆者認為，沒有清楚顯示出來。也只是像「墳墓」或「死亡狀態」， 31 從幾乎所有現代英文譯本已不再像KJV一樣用 “hell”(地獄)來譯原文ᾅδης (Hades)，這裏的「陰間」再沒有「地獄」的含義，彼得的講道是將「靈魂不被撇在陰間」，與其說指耶穌下陰間，倒不如說，基督因為得到神的幫助而「死而復活的必然性」。 32 4.2 羅 10：6-7 天主教會相信，這節經文透析出明確的信息就是︰耶穌確曾下到「死亡的深淵」，33 按上下文，保羅借用申 30：12 指人不可能從天上拿下律法的觀念用在基督身上，指的是「這就是說，誰要把基督領下來呢？」 (羅 10：6d，《呂》) ，否認「神已從天上『差遣自己的兒子』 (8：3c) 進行了拯救行動。」 34 馮蔭坤不同意這兩節經文是指，基督「往天上去，下到陰間」的說法， 35 7 節「誰要下到陰間去呢？」中的「陰間」，《呂》譯為「無底坑」(ἄβυσσον/abyss) ， 36 馮蔭坤認為，這是保羅用詩 71：20 所提及的「地的深處」，原文就是指「陰間」。 37 這句的提問與 6 節是平行句，即是說與上節意思相近，不是表明耶穌下到陰間，並沒有正面的申述， 38 而是反面的勸止，強調「也不需要任何人下到陰間去把基督從死人中領上來」， 39 天主教的《思》也譯下文 9 節來解釋原因︰「天主使祂從死者中復活起來了」，馮蔭坤強調，相比摩西律法，基督是「神的新行動」，這兩節經文不足以證明天主教會的認信，耶穌下到陰間。 40 4.3 弗 4：8-10 天主教會認為，新約既多次肯定《使徒信經》提及耶穌基督「第三天從死人中復活」， 41 推斷出祂在復活以前，「曾逗留在死者的居所」， 42 也引用弗 4：10 已

30. 張永信︰《使徒行傳（卷一）》，263。 31. Grudem, “He Did Not Descend Into Hell”, 107; Grudem, Systematic Theology, 588；要特別一提的是，Grudem 主要根據 NIV 將 “Hades”譯為“grave（墳墓）” 來支持自己的論據，到 2011 年版的 NIV 始終放棄了意譯的立場，將之譯為 “realm of the dead（死者的領域）”。 32. 張永信︰《使徒行傳（卷一）》（天道聖經註釋；香港︰天道有書樓有限公司，1999），263。 33. 韓大輝等編譯︰《天主教教理》，635 條，156。 34. 馮蔭坤︰《羅馬書註釋（卷叁）》（台北︰校園書房出版社，2001），352-353。 35. 同上引，註 21，353。 36. 《思》和《新》均譯「深淵」，原文指「深不可測的深淵、無底坑、死者地下居住的地方」，BibleWorks 9；馮蔭坤說，「是受刑罰的鬼魔被囚禁之處」，在新約出現了八次，分別見路八章；啟 9：1，2，11；11：7（指野獸地下居住的地方）；17：8；20：1、3，《羅馬書註釋（卷叁）》，356。 37. 《羅馬書註釋（卷叁）》，356。 38. Grudem, “He Did Not Descend Into Hell”, 107. 39. 同上；另參同上引，註 9，357。 40. 他說︰「人不能從天上把基督領下來，因為神已把祂差下來（6 節），人也不能把基督從陰間領上來，因神已使祂從死人中復活了（7 節）。」《羅馬書註釋（卷叁）》，357-358。 41. 參徒 3：15；羅 8：11；林前 15：20，韓大輝等編譯︰《天主教教理》，631 段，155。 42. 參閱來 13：20 指耶穌就是「曾由死者中領出了那位」（《思》）。

清楚表明耶穌曾下到陰間。 43 不過，天主教會官方批准的釋經書也不贊同這樣的解釋，認為「有學者…指基督死後下降到『靈薄獄』(Limbo) 給那裡的許多靈魂報福音的事 (伯[彼]前 3︰19)。但是這種說法，按上下文來說，是講不通的。」44 所以，承接 8 節引用詩 68：18 表明基督升至高天並藉聖靈賞賜各人恩賜， 45 而 9 節「降在地下」的「地下」有不同譯法，究竟是否指「陰間」呢？單是聖經譯本已有分歧， 46 但始終找不著經文明確支持是「降在陰間」。 47 所以與其說 9 節是足夠證據支持耶穌下陰間的信經條文之前，我們必須理解「既說升上，豈不是先降在地下麼？」是一個「修辭疑問句」，重點不是要讀者解答，而是希望能特別注意「祂升上高天的時候」這片語。 48 Andrew T. Lincoln指出，若是保羅要明確指出耶穌下陰間，即是說從高天到地上再到陰間有三個層次，他應用「最高級的」 (superlative) 而不是「比較的」 (comparative) 說法， 49 而這裏指的是犠牲受死， Grudem更加明確的說，保羅是表明基督道成肉身，而不是指下到陰間。 50 4.4 彼前 3：18-20 天主教會闡釋這段經文已明白宣告，耶穌以救主身分「下陰間」，不是為救那些要「下地獄的人」， 51 不是要在那時「毀滅地獄」， 52 而是在「向那些被拘禁在陰府中的靈魂傳報喜訊」。 53 天主教神學家Hans Urs von Balthasar認為，這段經

43. 《天主教教理》引用《羅馬彌撒經書》「逾越節守夜‧逾越頌」︰「祢的聖子、基督，由陰府中再升起，向人類大放寧靜的光明，祂永生永王。阿們。」，631 段註 1，155。 44. 思高聖經學會︰《宗徒經書上冊》（思高聖經原著譯釋版系列；修訂版；香港︰思高聖經學會，2007），註 3，548；按此釋經書的底頁顯示，此書是經天主教香港教區樞機陳日君准印的。 45. Andrew T. Lincoln, Ephesians (World Biblical Commentary, volume 42; Dallas, TX: Word, 1990), 243. 46. 中文譯本方面，只有《和》、《思》和《新》均譯「地上」而其他版本指比「地上」更低的某處，分別是「地底下的境界」(《呂》、「地底下」(《和修》)、「地的最深處」(《現修》)、和「地上這低處」(《當》和《新漢》)，而《新漢》的附註更說明，「我們把原文 τὰ κατώτερα [μέρη] τῆς γῆς 的所有格看作同位所有格；『低處』一詞，是相對於上文的『高處』而言。若把它看作『比較』或『部分』所有格，此語可譯作『地底下』。」 (http://www.bible360.net/corner/bible_frame.php 網址， 2012 年 10 月 3 日參閱)，；而英文譯本，有 “the lower parts of the earth”(NASB, RSV, NRSV)、 “the lower regions, namely, the earth”(NET)、 “lower, earthly regions or the depths of the earth ”(NIV)，值得注意的是天主教的 NAB 譯 “the lower [regions] of the earth”與《思》譯「地上」，他們為甚麼不譯為「陰間」是值得深思的。 47. Markus Barth 指出《七十士譯本》，即是以 τὰ κατώτατα τῆς γῆς (「地的深處」) 來形容「陰間」(如創 44：29；詩 62 [63] ：10；138[139] ：15；結 32：18、24 等)，他又指出，9 節的片語跟《七十士譯本》是有出入的，見 Ephesians: Translation and Commentary on Chapters 4-6 (Garden City, NY: Doubleday & Company, 1974), n.45, 433；E. K. Simpson, & F. F. Bruce 指出即使在詩 87：6 的「最深的坑裏」(the lowest pit) 也不是指「陰間」，只是指完全隔離, 見 Commentary on the Ephesians and the Colossians: The English Text with Introduction, Exposition and Notes (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), n. 17, 91；所以，從經文的翻譯無從判斷是指「下陰間」。 48. 歐白恩 (Peter T. O’Brien) ︰《以弗所書註釋》，陳志文、潘秋松譯（South Pasa-dena, CA︰美國麥種傳道會，2009）， 497 。 49. Ephesians, 245；Lincoln 又認為，在以弗所書，保羅表達的宇宙觀都不是三層的，只有天和地，同上引。 50. Grudem, “He Did Not Descend Into Hell”, 108；天主教的思高聖經學會承認經文的「上天」和「下地」是一個對照，「地上」一句「只不過指明天主聖子在降生為人一事上所表現的極度謙遜罷了。」《宗徒經書上冊》，註 3，548。 51. 參閱羅馬會議 (745)︰DS 587，見韓大輝等編譯︰《天主教教理》，633 段註 5，156。 52. 參閱本篤十二世，《致亞美尼人小冊》(1341)︰DS 1011；克萊孟六世，致安慰者及亞美尼信友書函[墨基大]︰DS 1077，見韓大輝等編譯︰《天主教教理》，633 段註 7，156。 53. 韓大輝等編譯︰《天主教教理》，632 段，155。

文表明死去的基督曾到過陰間向死者傳福音︰ 54 「死去的基督的一個存有 (being) 與死者同在（那裏肉身死亡和靈魂死亡是不可分的），並且救恩的宣佈 (proclamation/ ἐκήρυξεν)在那裏再沒有甚麼比得上福音藉著事件本身客觀地在死亡世界呈現，以及因此被顯明出來。」巴特在談到《使徒信經》的「降在陰間」的條文時，似乎認同了天主教會的看法，他認為，因著拿撒勒人耶穌的犧牲和對神的完全順服以至於死，正是「神聖的勝利出現締造了空間和空氣 (descendit ad inferos)意即︰『祂曾去傳道給那些在監獄裡的靈聽』彼前 3：19…。」 55 (斜體字為作者所加)他又在他的經典鉅著《教會教義學》(Church Dogmatics)中更闡明，人以往對陰間恐懼萬分，但現在因為耶穌在陰間的得勝，從此以後陰間的權勢再不能誇勝︰ 56 「在另方面，我們一定不能將我們實在地知道唯一一個確定向陰間誇勝的事實—耶穌的交出看成可有可無，並且這個向陰間的誇勝發生以致它永遠不能夠再向任何人誇勝。我們一定不能否認耶穌將祂自己獻給陰間的深處，不單只與很多其他人，但代表他們，在他們的地方，在所有相信祂的地方。」 JND Kelly提到 19 節涉及四個問題︰ 57 a) 究竟「那些在監獄的靈」是指甚麼？b) 他們的監獄在何處？c) 基督的旅程指向何方？及d) 祂要傳講的性質和內容究竟又是甚麼呢？Kelly逐個問題解答，首先，我們要明白 3：18 下指的不是基督從死亡到復活的居間狀況， 58 雖然有解經家直截了當的說不能夠像天主教會說 19 節經文就是「耶穌下陰間」的明證， 59 我們頂多說，先存的基督是在「看不見的『靈界』」（監獄的位置）藉著挪亞向其他人（在監獄的靈）傳道， 60 但確實是否陰間或是祂在死亡與復活之間的狀況如此工作，是很難判定的。從而不能支持 19 節就是指發生在基督死後直至復活之間（即是說祂在死後有過陰間之旅或向在陰間的靈魂傳道）。而加爾文在闡釋《使徒信經》關於「耶穌下陰間」的信條時也指出 19 節的上下文理是基督的死讓「在之前死去的信徒跟我們分享同樣的恩典…那些邪惡的更清楚的認識到他們已被拒於全部救恩以外。」 61 馮蔭坤在解 54. Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics, Volume VII: Theology: The New Covenant, translated by Brian McNeil (San Francisco: Ignatius Press, 1989), 230. 55. Karl Barth, Credo: A Presentation of the Chief Problems of Dogmatics with Reference to the Apostles’ Creed, translated by J. Strathearn McNab (London: Hodder & Stoughton, 1936), 91. 56. Karl Barth, Church Dogmatics, Volume II: The Doctrine of God, Part 2, translated by G. W. Bromiley et.al. (London: T & T Clark, 1957). 57. JND Kelly, The Epistles of Peter and Jude (Black’s New Testament Commentaries; London: A. and C. Black, 1969), 153. 58. 張永信及張略說︰「第三章十八節下的重點是在基督復活，而非基督死而復活這過程」，《彼得前書》(天道聖經註釋；香港︰天道書樓有限公司，1997)，304。 59. Kristemaker, Peter and Jude, 142；他認為，聖經沒有其他經文支持這個說法，但這樣就難以有足夠說服力，筆者認為，還是要看即使這是孤證，也應看是否跟其他有關耶穌死亡至復活之間狀況的經文是否相脗合。 60. 顧韋恩 (Wayne Gruden)︰《彼得前書》，歐思真譯（丁道爾新約聖經註釋；台北︰校園書房出版社，1995），178；他在註釋書的附篇指出，那些人是「存活在挪亞造方舟時的罪人」，見同上引，249；亦參賴可中︰《彼得前書》， 149。 61. Calvin, Institutes, Book II CH. XVI, 9, 515.

釋羅 10：7 時質疑彼前 3：19 是指出耶穌下陰間傳道，他認為，這節是「指基督復活後向反叛的天使宣告祂的勝利」， 62 或者，可以說，彼得雖沒有明確的指出耶穌曾下到陰間，但若指時間是基督死後至復活之間的時間到過陰間傳道就與新約聖經死人不可以第二次悔罪的機會相違背了（路 16：26；來 10：27）， 63 亦可以是在復活後到天上向「靈界權勢被拘禁的地方」， 64 宣告祂已勝過一切權勢，信徒可以信靠祂經歷一切苦難，20 節表明神藉挪亞一家得救的事件，祂願意寬容等待，不「立即施行審判—拯救及毀滅」。 65 4.5 彼前 4：6 天主教會將這節經文認定了耶穌曾下陰間，促成宣揚關乎救贖的福音達到一個「圓滿的境界」，66 耶穌作為彌賽亞在陰間完成了降世的最後一項工作，他們認為，這項工作在「時間上是濃縮的，但其真實意義卻無限廣闊」，67 天主教會的觀點，就是認為耶穌下到陰間，向那些生前未曾聽聞福音的人（指舊約的聖徒），68 將救恩傳給他們。Alyssa Lyra Pitstick指出，天主教教理表明，耶穌下到陰間跟其他人不相同的是，祂作為救主，祂的工作是要釋放比祂先死亡的義人靈魂，使他們進入天堂（約 5：25），69 這也應驗舊約先知的預言（何 13：14）。70 Pitstick在闡釋天主教專研耶穌下陰間問題的神學家 Balthasar認為，耶穌的人性和神性全備的信仰藉著祂下陰間「得著最完全的表達」。71 不論是誰主張，我們必須回到經文去審視耶穌下陰間的說法是否有足夠的證據，本節開首的連接詞「為此」72 呼應 6b節的原故，73 而本句的「傳給」(εὐηγγελίσθη) 是一個直陳語氣過去不定時態的被動詞 (verb indicative aorist passive)，是指這動作已發生在過去，原文直譯「福音也曾被傳給死人」，而不是「死人也曾被傳了福音」，74 賴可中指出，新約對「福音被傳」和「人被傳福音」有明確的界定，兩個的「傳福音」(εὐαγγελίζω) 都屬於「被動語態」，75 不過前一個說法是單數，指被傳的「福音」；76 而後一個說法就是指被傳 62. 《羅馬書註釋（卷叁）》，註 9，357；Kelly, The Epistles of Peter and Jude, 156 及張永信及張略︰《彼得前書》，309。 63. 賴可中︰《彼得前書》，146-147；Grudem, “He Did Not Descend Into Hell”, 109。 64. 張永信及張略︰《彼得前書》，303；顧韋恩︰《彼得前書》，256；Grudem, “He Did Not Descend Into Hell”, 109。 65. 同上引，311。 66. 韓大輝等編譯︰《天主教教理》，634 條，156。 67. 同上。 68. Kelly, The Epistles of Peter and Jude, 172. 69. Light in Darkness: Hans Urs von Balthasar and the Catholic Doctrine of Christ's Descent into Hell (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 17. 70. 同上引，47。 71. 同上引，161。 72. 《呂》譯︰「因為是為了這個」，而 NET 則譯為︰“Now it was for this very purpose”。 73. Kristemaker, Peter and Jude, 163. 74. 賴可中︰《彼得前書—經歷苦難進入榮耀》（明道研經叢書；香港︰明道社有限公司，2010），170。 75. 《彼得前書》，170。 76. 可參考經文包括路 4：43；徒 13：32；羅 15：20；林前 15：1；林後 10：16；加 1：11、23；彼前 1：12。

的「人」，是複數。77 張永信及張略認為，若將這已過去的事件形容死去的人仍有機會聽聞福音，78 再獲罪得赦免的機會，在新約聖經中找不到足夠的支持，79 耶穌在講說「拉撒路和財主的比喻」（路 16：26）時已清楚表明人無論生前做了甚麼，死後的結局無人能夠改變，根本「沒有聽聞福音和得救的希望」，80 而呼應上下文「為此」就是每個死者都要面對同一個結局—審判（來 9：27），81 所以較為合理的解釋就是，那些死去的基督徒因為生前已聽聞福音，82 他們在生時為主殉道，受盡苦難，他們死後可以永遠與神同在。83 經過上文詳盡的解釋有關耶穌下陰間的經文，若像天主教會將那些經文的意義無限擴大到每一時代和地區的每一個可以蒙拯救的人，似乎超出了經文賦予的文本含義。天主教會堅信耶穌確曾下陰間，主要宣佈所有比祂早死亡的義人可以進天國的福音︰ 84 「（使徒）信經說︰「耶穌下降陰府」，乃宣認耶穌確曾死亡，並且是為我們而死，祂藉此死亡戰勝了死亡和「握有死亡權勢的」魔鬼（來 2︰14）。基督死後，聯同與天主性位格結合的靈魂降到死者的居所，給那些先祂而去的義人們開啟了天門。」從上文的經文釋經角度，始終沒有明確的肯定聖經有沒有提及耶穌在死亡至復活之間的狀況是指祂下到陰間，更遑論祂真的在陰間向比祂早死去的義人傳救恩之道。 5. 結論雖然看來沒有足夠的經文明確支持耶穌下陰間，但祂在死亡和復活之間的去過甚麼地方呢？ Grudem說，似乎缺乏足夠的經文支持耶穌真的下過陰間，並且說︰「這裏有一些新約經文明顯地排除基督在祂死後去過陰間的可能性」， 85 他指出，比較肯定的是祂必定是到過「樂園」，因為耶穌在被釘在十字架上時，旁邊的一個犯人在向耶穌認罪後求祂在「遙遠的將來」記念他， 86 主耶穌明確答覆︰「我實在告訴你、今日你要同我在樂園裡了」（路 23：43），而且宣佈他得著比他要求憐憫更多的恩典—「今日」就與耶穌同在樂園裏， 87 即是說當耶穌死那刻，

77. 參考經文為太 11：5；來 4：2、6，見賴可中︰《彼得前書》，170。 78. 顧韋恩認為，若將這節解為向「靈性死亡或不信的人」傳福音，意義與上下文不符，《彼得前書》，190。 79. 《彼得前書》，332。 80. 同上。 81. Kristemaker, Peter and Jude, 163. 82. 顧韋恩︰《彼得前書》，190；Kristemaker, Peter and Jude, 164。 83. 張永信及張略在比較不同的解釋後，認為「『死人』是指已死的信徒，他們在生時得聞福音，後來雖然死了，卻得著永生…合乎整體新約的救贖和此處的文理。」《彼得前書》，333；可同時參 Kelly, The Epistles of Peter and Jude, 176。 84. 同上引，636 條，156-157。 85. “He Did Not Descend Into Hell”, 112. 86. William Hendriksen, The Gospel of Luke (New Testament Commentary; Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1979), 1033. 87. John Nolland 指出「今日」就是強調耶穌死的那刻帶來救恩，Luke 18:25 ─ 24:53 (World Biblical Commentary, Volume 35c; Dallas, TX: Word, 1993), 1153；Godet, Commentary on Luke, 494；鮑維均指出，在路加的作品中，「今日」 (σήμερον) 一詞充滿了神學重要意義，不一定是指時間上的日子，當然包含了耶穌斷氣身亡的當下，而是特別要著重

那犯人就開始與耶穌同在。問題是「樂園」就等同陰間嗎？顯然，祂沒有對那悔改的犯人說，你跟我一同下到陰間，Frederic Louis Godet認為，「樂園」是「陰間的部分在那裏信徒齊集」， 88 似乎欠缺了說服力，也沒有足夠的經文支持， 89 而「樂園」(παραδείσῳ/paradise) 這字在新約出現了三次，是指在地上面的一處蒙受祝福的地方(a place of blessedness above the earth) 。 90 Grudem質疑既然聖經沒有說及基督在十架下受苦受死後「再進一步承受苦楚」，實在要對《使徒信經》的認信有必要加以檢定， 91 他早年更主張為避免再誤導現代的基督徒，應從教會歷史和聖經立場將《使徒信經》有關耶穌「降在陰間」的信條刪除。 92 不過，筆者贊同加爾文的立場既不承認又不否認，在面對《使徒信經》宣認︰耶穌「…死，埋葬；降在陰間；第三天從死人中復活。」是連貫的認信，表明耶穌為救贖原故經歷完全的死亡至復活，從此宣告相信祂的人不再懼怕死亡，有關「耶穌下陰間」的經文雖沒有足夠證據支持祂真的到過，但也不能像Grudem完全抹煞這個可能性，筆者認為應保持審慎開放的立場，因為我們固然要明白耶穌在死亡之後去過哪裏？是陰間或是樂園？但更重要的是「升天，坐在全能父上帝的右邊；將來必從那裏降臨，審判活人死人。」我們的信仰永遠是確認主勝過死亡和祂的復活表明陰間的權勢再不能誇勝， 93 而我們的盼望建基於主再來，而不是在乎祂死後至復活之間去過哪裏，所以《使徒信經》任何一條條文仍應是基督教會所共同認信的信條。

「上帝的救恩在今世彰顯（參 2：11，4：21，5：26，19：5，9）。」《路加福音（卷下）》（天道聖經註釋；香港︰天道書樓有限公司，2009），467。 88. Frederic Louis Godet, Commentary on Luke (Grand Rapids: Kregel, 1981) ，494。 89. 鮑維均也認為，「樂園」可以是指「義人等待復活的『居間狀態』，但更可能指末後神國的成全。」《路加福音（卷下）》，467；若按照鮑維均的說法，「樂園」不排除是「陰間」的可能性，與他自己界定「樂園」的定義[舊約是指上帝在創世時設置的樂園、末世中的新創造、與人永遠共處的所在以及新約指人可以今世暫時離開的境況（林後 12： 4）、「忠於上帝的子民所在的那地方」（啟 2：7）]，同上引；他根本沒有提及可能指向「陰間」；而「今日」更應指向那犯人原本是「不可知的未來」了，這樣失卻了耶穌宣講對於犯人的特殊宣講（「我實在告訴你」）的特別意義了。 90. BibleWorks 9；除了這節經文外，另見林後 12：4 和啟 2：7；NET的註解指，這是「一個正義的死者居住之處」，在啟2：7 恢復了賽51：3 和結 36：35 預言的伊甸園式的樂園，而林後12：4 很可能指「第三層天」（林後12：2），即是上帝居住的地方。Hendriksen更明確的指為「天堂」 (heaven) ，Gospel of Luke, 1033；又參 Grudem, “He Did Not Descend Into Hell”, n.11, 112。 91. Grudem, Systematic Theology, 586. 92. Grudem, “He Did Not Descend Into Hell”, 103, 113. 93. 楊牧谷︰《使徒信經新釋》，106。

耶穌的角色：先知、祭司、君王許李雪花（教牧學學士生）

一、引言加爾文在《基督教要義》的基督論中認為，我們在基督裏找到拯救的基礎，是要證實一個重要原則，先知、祭司、君王是父神分派給耶穌基督的三個重要任務，具有不可忽視的地位。他強調了耶穌基督是身兼先知、祭司和君王的三重職份。 1 對於耶穌的先知、祭司、君王這三種角色，不同的學者有不同的看法。理性主義認為耶穌只是位先知；神秘主義就認為耶穌是祭司；千禧年派的學者則認為主是位君王。 2 但加爾文對耶穌具有先知、祭司、君王三重職份歸納作教導，使我們能明白耶穌基督在這些職份上及工作上不同的性質，卻是要反映出一個使命─ 彌賽亞的職事，就是神的「救贖者」。祂作為「中保」，使人和神重新建立關係，得以和好。以下將具體分析之。二、先知、祭司、君王的職份定義 1. 先知在舊約中常用於表達先知的字詞有 nabhi、ro’eh、 chozeh。Nabhi和 chozeh，其用法相似。而在新約聖經，先知（Prophet）一詞是來自希臘文的字源 prophetes，有「代言」的意思，就是代替別人說話。聖經中對先知的概念是代表神說話的人，他是獲受權代表神說話，他所傳達的信息是從神而來的， 3 其主要職責是藉著神所給的異象、信息來啟示人，并為神向其子民說勸戒、警告和責備的話。 4 2. 祭司祭司在舊約中的基本字詞是希伯來文kohen，但其字源不肯定。此詞用於外邦的祭司，也用於以色列的祭司。在舊約kohen一詞第一次是用在麥基洗德身上，被形容為祭司君王，同時也是「天上至高神的祭司」（創 14：18-20）； 5 第二次用於約瑟的一位埃及祭司（創 41：45、50；46：20）。利未人就是神所選定的

1. 加爾文認為，「為要使我們的信仰在基督裏找到拯救的堅固基礎，就要證實一個重要原則，父神分派給耶穌基督的三個重要任務，就是先知、祭司、君王的任務。若不知道這些任務的目的和效能，沒有多大的益處。」加爾文約翰：《基督教要義（中冊）》，徐慶譽、謝秉德譯（香港：基督教文藝出版社，1995）。19-20 。 2. 伯克富：《基督教神學概論》，趙中輝、宋華忠譯（台北：基督教改革宗翻譯社，1974），133。 3. Walter C. Kaiser﹕「先知；女先知；先知預言 Prophet, Prophetess, Prophecy」, 《證主聖經神學辭典（上）》，楊慶球編（香港：福音主證協會， 2001）， 386。 4. Louis Berkhof, Systematic Theology (London: The Banner of Truth Trust, 1976), 357-358; Walter C. Kaiser﹕「先知；女先知；先知預言 Prophet, Prophetess, Prophecy」，《證主聖經辭典（上）》，388-389。 5. Peter C. Craigie﹕「祭司和利未人，Priests and Levites」，《證主聖經百科全書 II》，陳惠榮編（香港：福音主證協會。1995），1465。

祭司，作百姓的代表，在神面前為眾人辦事，獻上禮物和贖罪祭，同時也為民眾代求（來 5：1、3）。 6 先知乃是神親自選立的代表，是代表神在百姓前作教師。祭司是人在神面前的代表，得到神所賜的權柄來到神的面前來代表百姓說話，以及獻祭祈求。祭司和先知均有作教導的工作，但性質不同，先知注重道德和屬靈的層面；而祭司則重視儀節律例。但舊約時期，人必須藉著祭司才能來到神的面前。 7 3. 君王根據《證主聖經百科全書》，君王在舊約聖經中有兩種含意：是指神；或是指人類的統治者，出現的次數超過 2000 次。君王希伯來文是melek，而希臘文是 basileus ， 8 一般是指「一位擁有至高無上權威與能力的人，統治他的百姓。」 9 在創世記的開始就已經宣告了神是創造者，是一切受造物的王。祂用其至善、智慧、權能及榮耀來照管萬有。10 神作王的特質還有「貞誠、關懷、服待、保護、公義的管治、審判、拯救」等等。 11 屬地的君王的管治只限於某領域的土地和百姓。但彌賽亞的管治是超越地域的管轄，是在萬王之上的。祂是掌管自然、歷史和萬有的統治者。 12 三、舊約對耶穌的先知、祭司、君王職份的預表 1. 先知職份的預表先知是神的代言人，是要讓人明白神的旨意和目標。 13 舊約先知的代表摩西，向以色列人表達對彌賽亞的期盼，說：「耶和華你的神要從你們弟兄中間給你興起一位先知，像我，你們要聽從他。」（申 18：15）這裏就是指著耶穌基督的臨世，祂是那位要被興起，傳揚神旨意的先知。在新約的使徒行傳，彼得也直接用同樣的經文來指耶穌基督就是那「先知」（徒 3：20-23）。 14 先知以賽亞預言彌賽亞來到的時候，其中的一個工作就是宣講神國的福音（賽 61：1-2）。耶穌在拿撒勒會堂，將以賽亞的預言用在自己的身上，「主的靈在

6. 伯克富：《基督教神學概論》，135。 7. 同上 135; Berkhof, Systematic Theology, 361。 8. J. Robert Vannoy﹕「王，王權 King, Kingship」，《證主聖經神學辭典（上）》，楊慶球編（香港：福音主證協會， 2001），266。 9. Peter Toon and R. Milton Winter :「王，王權 King, Kingship」，《證主聖經百科全書 II》，陳惠榮編（香港：福音主證協會，1995）， 1340。 10. 同上，1342。 11. 同上， 1343 。 12. J. Robert Vannoy﹕「王，王權 King, Kingship」，《證主聖經神學辭典（上）》， 266。 13. 米爾恩：《認識基督教教義》，蔡張敬玲譯（台北：校園書房出版社，2001），264 。 14. Berkhof, Systematic Theology, 358

我身上，叫我傳福音給貧窮的人，使病得醫治，被擄的得釋放」（路 4：18）。耶穌向會堂裏的人表明，祂自己就是經上所預言的那位（路 4：21）。 15 2. 祭司職份的豫表祭司是神和人之間的中保，16 使神和人之間不再被罪所阻隔。他們代表人在神的面前尋求、建立和維持神與人的關係。17 為百姓獻祭贖罪，成為人向神的管道。18 舊約的預言豫表了耶穌祭司的工作。在詩篇一百一十篇 4節，大衛說『耶和華起了誓，決不後悔，說：「你是照著麥基洗德的等次，永遠為祭司。」』在撒迦利亞書六章 13節也對基督作祭司的預言：「他要建造耶和華的殿，並擔負尊榮，坐在位上掌王權；又必在位上作祭司，使兩職之間籌定和平。」以上的經文都是指著耶穌基督作君王和大祭司的身份。如前對祭司的特質提到，麥基洗德是一位君王祭司，是預表基督耶穌的工作，君王祭司的身份。在新約中只有希伯來書有直接稱呼耶穌為祭司，而且是反复多次的強調耶穌作祭司的身份。為要應驗舊約經文的預言（來3：1，4：14，5：5，6：20，7：26，8：1）。 19 3. 君王職份的豫表從創世開始，神是一切創造物的王，祂用權能掌管萬物，用祂的話語來命定一切。到撒母耳的時代為止，神是以色列及全地的君王。但以色列人要求選立地上的君王來統治他們。他們要棄絕撒母耳的帶領，但實際上，他們是棄絕了神作他們的王，要另立新王（撒上 8：4-22）。掃羅是屬地的君王，因他不順服神，最後失敗告終。大衛則是神所揀選的，因他順服神，就成了合神心意的王。 20 耶穌作彌賽亞的職份的根據，是基於舊約多次預言，論及大衛國度和他那存留到永永遠遠的寶座（撒下 7：12-13；詩 89：3-4）。神揀選了大衛的王朝作為耶穌基督的先祖，并應許大衛的國度和王位必永遠堅定，直到永遠（撒下 7：16）。以色列人所期盼的彌賽亞的國度，而耶穌的降生也更清楚地啟示了這個國度的開始。天使報佳音說：「因今天在大衛的城裡，為你們生了救主，就是主基督。」（路 2：11）這個是神與大衛的約，是對大衛王朝的應驗。 21

15. Herman Bavinck:《基督教神學》，趙中輝譯（台北：基督教改革宗翻譯社，1989），313。 16. Peter C. Craigie﹕「祭司和利未人，Priests and Levites」，1465。 17. 同上，1473 。 18. 同上，1467 。 19. Berkhof, Systematic Theology, 361-362. 20. Vannoy﹕「王，王權 King, Kingship」，《證主聖經神學辭典（上）》266-268；Toon and Winter﹕「王，王權 King, Kingship」，1340-1344。 21. 雷歷：《基礎神學》，楊長慧譯（香港：角石出版有限公司，1996），285。

四、耶穌的先知、祭司、君王三重職份的特徵 1. 耶穌作先知職份的特徵主耶穌在世上的工作，主要是教導（太 7：20）和傳道（太 4：17）。祂隨時把握機會和各種的情況，不論是在會堂還是在郊外，都在教導門徒，話語帶著權柄（太 7：29），22 并顯出無限的智慧，將神國的奧秘和原則向人啟示（太 4：17； 5-7）。祂先知性講道的信息在福音書有明顯的記載，主要是傳講神的信息和天國的真理。其中較主要的有登山寶訓（太 5-7）、受難前在橄欖山的講道（太 2425）等。祂不單是以先知的角色來勸戒人，更是以君王的權柄和氣質來教導人。耶穌默認自己為「先知」（路 13：33）， 23 因為祂說自己是將從父神得到的信息傳遞予人（約 8：26-28；12：49-50），祂也發預言和宣講末世將要發生的事（太 24-25；路 19： 41-44）。當耶穌使寡婦的兒子復活的時候，人也都不禁說: 『「有大先知在我們中間興起來了！」又說：「神眷顧了他的百姓！」』（路 7： 16）因此，百姓也承認耶穌先知的角色。 24 耶穌在世上行了很多的神蹟奇事，又籍著祂的教導，完成了其先知的職份。耶穌在地上的工作，舊約的先知早已經預言了（彼前1：10-11）。主耶穌作先知不單是限於在地上，衪復活升天後，祂的先知工作并未因此而結束。今天，主耶穌的靈在地上運行，充滿跟隨祂的人，讓他們繼續耶穌的職事（約14： 26；12-14；徒1：1）。耶穌現坐在父神的右邊，不斷透過聖靈來啟發和教導我們。 2. 耶穌作祭司的明證 2.1

將自己獻上作挽回祭

希伯來書對基督作祭司的論述非常清楚，就是指明祂是我們的中保，是永遠的大祭司（來 5：1-10；7：1-28；9：11-15，24-28；10：11-14，19-22，12：24）。盡管說希伯來書是唯一的書卷直接表明耶穌基督的祭司身份，但然而在其他的保羅書信中，很清晰地顯出基督作祭司的工作（羅 3：24-25；5：6-8；林前 5：7；弗 5：2）。25 主耶穌是將自己一次獻上作挽回祭（羅 3：25）為神所喜悅的，使人得以與神和好。祂也作為祭司，要以永恒的復和，來使我們獲得神的眷愛。更要人在神的榮耀中與祂永遠聯合。26 因此，主耶穌的獻祭是超越了舊約所有祭司的獻祭。27 22. A. Lamorte and G. F. Hawthorne, “Prophecy, Prophet,” in Evangelical Dictionary of Theology, edited by Walter A. Elwell , (Grand Rapids: Baker, 1997), 886. 23. 伯克富：《基督教神學概論》，133。 24. Berkhof, Systematic Theology, 359. 25. 伯克富：《基督教神學概論》，136。 26. 「耶穌之為祭司，非但是以永恒的復和來獲得神對我們的眷愛，更使人在這偉大的光榮中與祂聯合。」加爾文約翰：《基督教要義（中冊）》， 25 。

耶穌所作、所說的，都是從父神所領受的；為的就是要完成神在地上的旨意（約4：34、5：20、30，8：28，10：18）。不論祂是作先知、祭司、君王，都是要執行父神的任務。耶穌清楚明白自己來到世上的意義，是要照神的旨意獻上自己（來10：5-7）。耶穌在完全的人性上，表現了神的本質，祂的自我犧牲和死亡是祂救贖工作的中心。 28 2.2

不住為眾聖徒代求

耶穌作祭司的工作，除了祂在地上為百姓獻上自己為祭以外，還包括祂在天上不住為眾聖徒代求。祂是我們的「中保」（約壹 2：1）。「中保」的意思為中間人，也有代求及保惠師的含意。我們所以能得到神的恩典，是由於耶穌在神與人之間作調和之工；使我們能在禱告中得著信心，心裏有平安，可以安然躺臥在父神的懷裏。 29 祂是我們的辯護者，將我們與神聯系（羅 8：24；來 7：25）。 30 我們籍此得到了許多屬天的祝福；也抵擋了一切來自仇敵、來自律法、來自良心的控告；免去我們的過犯；使我們可以「坦然無懼地來到神的施恩寶座前」（來 4：14-16），向這位永生神獻上蒙神喜悅的敬拜。祂為一切人的中保，不論是已相信的或未相信的人（約 17：20）。 31 3. 耶穌為君王耶穌的降生是應驗彌賽亞的預言，成全舊約所期待的君王（太 1：1；2：2；路 1： 31-32）。 32 先知以賽亞和天使加百列都分別預言和宣告，那嬰孩耶穌是要建立大衛的寶座，祂的國度也沒有窮盡，直到永遠（賽 9：6-8；路 1：30-33）。 33 3.1

真理的王

耶穌公開傳道時，拿但業驚奇祂有超自然的看見，承認祂是真王（約 1：49）。耶穌常宣告神國的福音（可 1：14-15）。祂在登山寶訓中清楚地說明進天國的資格（太 7︰21）。在論到末世時，基督描寫祂自己是坐在審判的大寶座上（太 25：31-46）。耶穌回答彼拉多的詢問時，表明祂的國不屬於這世界。祂也為此而生，來到世間，特為給真理作見證（約 18：36-37）。耶穌的思想、教導、行為都

27. 古特立：《丁道爾新約聖經註譯：希伯來書》，校園編輯小組譯（台北：校園書房出版社，1999），49-51。 28. 約翰 · 麥奎利：《基督教神學原理》，何光瀘譯（上海：上海三聯書店，2006），302。 29. 加爾文認為：「基督為永遠的中保，我們所以能得到神的恩典，是由於祂居間調處；使我們不僅在祈禱中有了信心，使信徒的良心上亦有了寧靜，可以安然處在父神的懷裏。」加爾文約翰：《基督教要義（中冊）》 25。 30. 米爾恩：《認識基督教教義》，273。 31. 伯克富：《基督教神學概論》，137。 32. 米爾恩：《認識基督教教義》，277。 33. 同上， 285 。

有著君王的姿態和權柄。祂的話語有著能力，祂宣告天國的律法，祂征服自然，行神蹟，祂從死里復活，得榮耀；并與父神一同在天上審判活人和死人。34 3.2 謙卑中作王耶穌雖然是王，但祂在意義上與當時猶太人所期待的不同。甚至有人認為耶穌作王的形象與祂作奴僕的形象有矛盾。然而，按照前面對王的特質的界定，耶穌作奴僕的形象乃是完成祂作王的其中一個特質: 「服侍」。祂在福音書中多次說明祂來是要服待人，而不是受人服侍，并要作多人的贖價（可 10：45；太 20： 28）。在腓立比書二章 6-11 節中可以看到，耶穌基督謙卑虛己，至死順服。因此，神就將祂高升，讓祂超乎萬名之上。使萬膝要向祂跪拜，萬口要向祂稱頌。 3.3

教會的王

耶穌要建立神的國，不是用屬地的方法。而是透過祂的服侍、順服、受苦、死亡與復活，來勝過邪惡勢力。祂所建立的是一個屬靈的國度，也就是神的國度。 35 祂將治權建立在祂的子民心裏，并且在他們的生活中，使他們與屬靈，也即是屬神的生活發生關係。其目的是為將人從罪中拯救出來。教會是耶穌彰顯其權能的管道。 36 保羅在教導信徒的時候，強調了主耶穌與教會之間的關係。教會就是基督的身體，基督是教會的頭，是教會的元首（弗 1：20-22，5：23）。在啟示錄，耶穌都是被描寫為教會的王（啟 4：2、9-11，5：1、9、10、12-13）。 37 五、耶穌作先知、祭司、君王三重職份的超越性 1. 超越眾先知耶穌是所有先知中最大，事實上祂卻比先知還要大。先知是表明神話語的人，而耶穌不單帶出神的話，而祂自己就是神話語，「道」的本身（約1：14）。祂自己是完全神的啟示，且宣告啟示已經應驗（路4：18-21），只有在父懷裏的獨生子才清楚明白父神（約1：18）。祂不單彰顯了神的心意與榮美，而是將「神」明明白白顯示出來，讓人可以真正認識神。 2. 超越眾祭司耶穌是神的兒子，是與神同等。祂超越了眾天使（來1：5-2： 9），超越神的僕人摩西及所有的祭司。祂要治理神的家（來3：5-6）。 38 耶穌作祭司「不照亞倫的等次」（來7：11），而是按「麥基洗德的等次永遠為祭司」（來7：17）。 34. Bavinck:《基督教神學》，318。 35. 伯克富：《基督教神學概論》， 138。 36. 同上，138。 37. Craigie﹕「祭司和利未人，Priests and Levites」，1344。 38. 古特立：《丁道爾新約聖經註譯：希伯來書》， 49。

祂超越大祭司亞倫，因為亞倫作祭司是按血源、世襲，他獻祭是需要自已及百姓自潔。但耶穌作祭司卻是神所命定的，耶穌本身就是聖潔無瑕疵的。 39 祂是更美之約的中保（來8： 6），祂不受時間、空間的限制，是君尊的等次。 40 3. 超越所有的君王耶穌的統治不只是在地上的國度，而是那超越萬有的主權。祂的王權包括了屬靈和屬地的，祂的權柄「遠超過一切執政的、掌權的、有能的、主治的，和一切有名的；不但是今世的，連來世的也都超過了」（弗1：21）。因此，萬有都要屈膝在祂的腳前跪拜，稱祂為萬王之王，萬主之主（腓2：7-11，啟19：16）。 41 六、總結耶穌的先知、祭司、君王的職份是與其彌賽亞的身份相關。三職份彼此有著密切的聯繫，如祂以君王的姿態作先知的講導（太 5：1-10）；祂以君王祭司的身份來為全人類獻上完美的祭（來 7：27 ）；祂更同時執行先知祭司的職務（可 1：34），而非三個獨立的角色。耶穌的三重職份，也是關係到人起初蒙召的目的。 42 亞當的被造，是為先知傳揚神的信息，是萬物的中界；為祭司是將自己及代表地上萬物向神獻祭；為君王治理神所造的一切。人的犯罪卻破壞了神賜給人這美好的恩賜和能力。唯有當末後的亞當，耶穌來到世上，才能再次展示人真正的形像。人藉著耶穌基督的救贖，也能夠恢復神造人的美好目的。耶穌作了先知、祭司、君王的角色，信徒因著耶穌基督的救贖，可以效法祂，成了先知、祭司和君王。我們成為先知，是因為我們領受了主的大使命，去向萬民傳福音（太 28：18-20）。彼得稱我們是「君尊的祭司」（彼前 2：9 ），使我們可以藉著主耶穌時常來到神面前獻上討神喜悅的活祭（彼前 2：5，來 13：16，羅 12：1）。不單如此，信徒更可以藉著與主的復活，可以與主「一同坐在天上」（弗 2：6）。顯示了「君尊的」祭司的同時，也啟示信徒「要與基督一同作王一千年」的身份（啟 22：6）。

39. 「亞倫需要自已及百姓自潔才能獻祭，但耶穌本身就是聖潔無瑕疵的。亞倫作祭司是按血源、世襲，但耶穌作祭司卻是神所立的。」李日堂﹕《系統神學：基督論》，郭文池編（香港：播道會文字部，2010），146-147。 40. 古特立：《丁道爾新約聖經註譯：希伯來書》， 51。 41. 古德恩：《系統神學》，張麟至譯（台北：更新傳道會，2011），635-636。 42. 古德恩、Herman Bavinck 、伯克富等學者分別在他們的系統神學教導中強調了耶穌的三重職份是人原先的被造、蒙召的目的。Bavinck :《基督教神學》，307；古德恩：《系統神學》，636；伯克富：《基督教神學概論》，133。

主編的話

神學：資源，原因，結果 “神學”（從 theos 和 logos 組成），大部分神學生和一些基督徒都知道，是指有關上帝（theos）的論述（logos），也就是我們對上帝的言論或研究，或簡單的說，今天我們有關上帝的話語（what we say about God today）。當我們再思時，神學更是要了解上帝（theos）對祂子民說的話（logos），就是，今天上帝對我們的話語（what God says to us today）。最重要的是，我們應該從聖經開始。神學的“資源”（Resource）：神學重視聖經，神所默示的，無誤的，不落空的道，是神向特定的人群藉著特定的人在特定的歷史背景下說話，然而似乎對今天的我們感覺很“遙遠”。要了解上帝今天向我們說了什麼，我們需要“釋經神學”（熟悉的用語：“詮釋學”；“聖經研究” 或 “釋經”），卻與“歷史神學”不斷的對話和“系統神學”的緊密結合，如此我們可明白上帝在當時對他們說的話，也同時了解上帝在今天對我們說的話。這神學期刊特別介紹後兩個不可否認的角色，幫助我們了解神的話語，作為和心意：歷史神學和系統神學的重要貢獻。神學的“原因” （Reason）：顯然，聖經包含了各種風格體裁，不同的情境，不同的主題，不同的對象，不同的作者，但它有一個合一的信息，更具體的說，一個合一的位格，神人基督耶穌。整本聖經應許和呈現基督，因此，神學的焦點是要認識基督—他是誰？他做了什麼，在做什麼，將會做什麼？為什麼耶穌的出生，死亡，生命和再來？“基督”，正是這神學期刊的中心主題。神學的“結果”（Result）：墨爾本華人神學院教師和學生在努力的考究和學習下，呈現一個“基督神學”，讓大家在目前這個多元文化的社會中來更認識基督，更深愛基督，更活出基督，直到我們滿有基督的生命在我們裡面，不論是個人（基督徒）或集體（教會）都更像基督。更效法基督的“生命”是神學的終極目標和期待的結果，也正是這神學期刊的目標。讓我們以從聖靈來的洞察力，效法我們的主基督的謙卑，仔細閱讀這期刊中的文章，定意將榮耀歸給我們的父神。池峈鋒

A Word from the Editor Theology: Resource, Reason, and Result Theology (from “theos” and “logos”), as most seminarians and some Christians know, refers to our words (“logos”) about God (“theos”), that is, our discourse or studies on God, or simply, what we say about God today. Theology, when we go deeper, is to find out about the words (“logos”) of God (“theos”) to his people, that is, what God says to us today. As always, first and foremost, we ought to start with the Bible. The “resource” of theology: Theology centers on the Bible, the inspired, inerrant, and infallible words of God that came to specific peoples through specific persons in specific historical contexts, which, nonetheless, seem very “distant” from us today. To find out what God actually says to us today, we need exegetical theology (in more familiar terms, “hermeneutics,” “biblical studies,” or “exegesis”) that is in constant conversation with historical theology and in close connection with systematic theology, so that we may confidently grasp what God said to them then and what God says to us today. This MST Chinese journal introduces to you the undeniable role of the latter two, the foundational contributions of historical and systematic theology in understanding God’s word, way, and will. The “reason” of theology: The Bible, apparently, contains various genres written by different authors to different audiences in different contexts with so many different themes, but it has one unified message, more specifically, one unified person, the Godman Christ Jesus. The whole Bible promises and presents Christ; therefore, to know Christ—Who he was and is? What he did, does, and will do? Why Jesus’ birth, death, life, and return?—has to be the main focus of theology. “Christ” happens to be the central theme of this MST Chinese theology journal. The “result” of theology: Both MST Chinese lecturers and students search and study diligently to present a “theology of Christ” so that we all may come to learn of Christ, love Christ, and live for Christ more and more in this present multicultural society, until we reach the fullness of Christ in us, that is, to be Christ-like, whether individually (Christians) or collectively (church). A Christ-like “life,” the ultimate goal and anticipated result of theology, is the purpose of his MST Chinese spiritual journal. Let us read the articles with the discernment from the Holy Spirit, with the humility like that of our Lord Jesus Christ, and with the full intention to give glory to God the Father. Peter Tie

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