神學與生命塑造 18 by MSTC

神學與生命塑造 18 SHEN XUE YU SHENG MING SU ZAO 18

聖經、聖靈、聖徒 Holy Scripture, Holy Spirit, Holy Saints 目

錄 Contents

邁向以經解經的聖經論：以存有論看無誤論和默示觀 Towards Autopistic Bibliology: Ontological Interpretation of Inerrancy and Inspiration

許勁浪 King She

靈恩運動帶給教會的衝擊：你怕聖靈嗎？Charismatic Impact to Churches: Are You Afraid of the Holy Spirit？

周學信 Samuel Chiow

廖玉強 Y C Liong

陳廷忠 Justin Tan

郭玉娟 Esther Kwok

兩位福音派學者對廿世紀靈恩運動優點與弱點的分析 An Analysis of Two Evangelical Scholars about Charismatic Movement 上帝的僕人就是追隨上帝的人─尼撒的格列高利之《摩西的生平》的靈程學 “To Serve Is to Follow”: Spiritual Theology according to Gregory of Nyssa’s “Life of Moses” 聖徒的因信稱義：從羅馬書看神的義 Saints’ Justification by Faith: Righteousness of God in Romans 0

聖徒的財富觀及教會的教導職責 Doctrine of Wealth for Saints and Related Teaching Responsibility for Church

謝斌 Bin Xie

聖徒應有的性愛觀 Doctrine of Sex for Saints

黃陳玉兒 Sybil Chan

102

唯獨在基督裡：聖徒、兒子、印記 In Christ Alone: Saints, Sons, and Seal

池峈鋒 Peter Tie

116

鍾吳美玲 Mei Chung

128

許勁浪 King She

140

兩代女先知與女教牧的事奉角色 Two OT Prophetesses and Today’s Women as Pastors 主編的話 Editor’s Words

神學與生命塑造 18 SHEN XUE YU SHENG MING SU ZAO 18

Theology and Spiritual Formation

聖經、聖靈、聖徒 Holy Scripture, Holy Spirit, Holy Saints 主編 Chief Editor：許勁浪博士 King She 封面設計/排版 Cover Design & Layout：吳典平 Will Wu 出版 Publisher：墨爾本華人神學院 MST Press ISSN 1839-1974（2013 年 11 月） ABN 39 031 351 287 CRICOS Provider Code 00691A/02809J-VIC Registered Training Organisation 3638

邁向以經解經的聖經論：以存有論看無誤論和默示觀（Towards Autopistic Bibliology: Ontological Interpretation of Inerrancy and Inspiration）許勁浪博士（新約講師）

聖經無誤論和三一神論是今天福音派學者最看重的真道，因福音派神學協會只選用這兩個真道來分辨誰是這福音派協會的成員1。筆者原本只是想在此探討福音派學者所持之聖經無誤論，但當發覺到這主題是沒法與聖經默示觀和存有論分割後，遂決定以一個鳥瞰的角度同時去探討這兩個有關聖經論之主題（無誤論和默示觀）。本文的論點是，現今大多數認信聖經無誤論的福音派學者，所持的默示觀不是與「以經解經」（autopistic）的默示觀有抵觸，便是與聖經的存有論互相矛盾，這些福音派學者所持的聖經論（默

福音派神學協會(Evangelical Theological Society)成立在 1949 年，其會員每年必須認信這兩個真道才能繼續成為會員。除了福音派神學協會，最出名的學者聯盟是在 1977 年成立的聖經無誤論國際聯盟(International Council on Biblical Inerrancy)，這些學者對有關聖經的無誤提出了十九點肯定和十九點否定的宣言。郭文池：《系統神學：聖經論》(香港：香港基督教播道會聯會，2010)，303。

示觀）根本不是完全源於聖經，是屬于「互補解經」（axiopistic）的系統2，意思是接受聖經的無誤和權威，但參考傳統、哲學、理性、經歷和文化以互補的角度認識研究的對象（神/聖經）。「以經解經」的默示觀必須是單從聖經本身，去闡釋出一套吻合聖經作者原意和背景的默示觀，因「以經解經」之希臘文是 αυτοπιστος，意思是以事物本身（研究對象）的內証去衡量其可靠性，拒絕受傳統、哲學、理性、經歷和文化之影響去認識研究的對象。換句話說，本文的論點有兩個：（一）那些能認信聖經無誤論的福音派學者不代表他們教導的默示觀吻合聖經的啟示；（二）即使他們教導的默示觀吻合聖經的啟示，也不代表他們的教學法吻合聖經的存有論。因此，筆者雖一直認信聖經無誤論，亦是福音派神學協會的會員，自己仍感到要解構現在認信的聖經無誤論，重新以聖經的存有論去更新建構一套以經解經的聖經論。筆者的目標是要更正福音派

在 1983 年前的神學系統都是屬「互補解經」(axiopistic)的神學系統，這種系統都是極强調護教學和建基在指示性釋經的聖經神學(見本文的圖甲)。參 W. Gary Phillips, “Apologetics and Inerrancy: An Analysis of Select Axiopistic Models” (Th.D. diss., Grace Theological Seminary, 1985), 5. 菲臘士(Philips)研究三位福音派學者的默示觀，他們所教導的神學都是屬「互補解經」的神學糸統：R. C. Sproul, John Warwick Montgomery, and Daniel P. Fuller。許勁浪：「以經解經的神學：用聖經理性去建構系統性的信仰知識」，《神學與生命塑造：信仰與理性》，第十五期(2010)，28。

學者在釋經時的自明之理3，這自明之理（pre-understanding）像一副眼鏡一樣4，有時必需要被更換才能使釋經者發現源於神的聖經論5。為了要証明以上的論點，本文將分三個部份去研究。首先，本文會探討聖經的本質和來源，先闡釋出一個以經解經的默示觀，從而我們便能以這默示觀作標準，系統性地去鑑定出不同學者的默示觀是否吻合聖經本身的啟示。當我們鑑定出那些學者的默示觀確實是吻合以經解經的默示觀後，我們再以聖經的存有論去鑑定這些學者的教學法是否吻合聖經的理性（存有論）。甲、從聖經看聖經論（默示觀）筆者在這部份要從聖經看聖經論（默示觀）6，所選用的起步材料是郭文池在 2010 年出版的《系統神學：聖經論》和莫菲拔在 1998

筆者的研究目標和顧佐治(Coon)一樣。參George Michael Coon, “Recasting Inerrancy: The Doctrine of Scripture in Carl Henry and the Old Princeton School” (Ph.D. diss., University of St. Michael’s College, Toronto, 2009), 6.

參Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, trans. Joel Weinsheimer, and Donald G. Marshall, 2d rev. ed. (N. p.: Sheed and Ward, 1975; reprint, New York: Continuum Publishing Co., 1989), 300-307.

參Robert Keith Martin, The Incarnate Ground of Christian Faith: Towards a Christian Theological Epistemology for the Educational Ministry of the Church (Lanham, MD: University Press of America, 1998), 10.

默示觀雖然只是屬聖經論裡的其中一門神學，但默示觀卻是聖經論的基石，能反映學者整體性聖經論的定義和軌跡(提後三 16；彼後一 20-21)，

年完成的博士論文。筆者選用他們的釋經是因他倆都相信詮釋的客觀性和釋經目標都是要理解作者的原意，跟隨赫爾胥（Hirsch）的哲學釋經7。本文將藉對比他們的結論來取長補短，為求得出一個更吻合聖經的聖經論和默示觀。郭文池的釋經方法比較側重以歷史和神學釋經 8，因他是以系統神學的眼光來從聖經看聖經論和默示觀，以致他能用鳥瞰的角度同時探討大量有關聖經論的經文。莫菲拔比較側重用歷史和文法釋經，因他是以聖經神學的眼光來從聖經看聖經論和默示觀，以致他能以深入的角度探討兩段有關默示觀的經文。聖經有不少提及它本身特徵的經文9，其中有四段經文更被雅各˙鄧肯稱為「房角四條支柱」，它們是：（1）提摩太後書三 16-17；（2）彼得後書一 20-21；（3）馬太福音五 17-18；（4）約翰福音

這是莫菲拔(Murphy)所主張的理解。參 Patrick E. Murphy, “Contemporary Evangelical Theories of Biblical Inspiration in Light of 2 Timothy 3:16a and 2 Peter 1:20-21” (Ph.D. diss., University of Montreal, 1998). 7

郭文池：《聖經論》，352-53；Murphy, “Inspiration,” 29.

參Man Chee Kwok, “Benjamin B. Warfield’s Doctrine of Illumination in Light of Conservative Calvinistic Tradition” (Ph.D. diss., Trinity Evangelical Divinity School, 1995), 15.

諾曼‧蓋斯勒(Norman Geisler)：《歷史上十大派別的聖經觀》，陳宗清和吳文秋譯(台北：橄欖文化事業基金會岀版部，1984)，1-14；郭文池：《聖經論》，67-98。

十 3510 。郭文池對這四段經文都有簡要的詮釋，但莫菲拔只研究前兩段經文。在這四段具代表性的經文裡，後兩段是耶穌指出舊約的權威、可靠性和真實性，這是聖經本身的宣告。前兩段特別指出聖經是神的默示和默示的過程，郭文池和莫菲拔都認為這過程可被簡化為如下的「默示方程式」：聖經 = 聖經作者（人） + 聖靈感動（神） = 神的話換句話說，提後三 16-17 和彼後一 20-21 指出默示的位點或軌跡（loci of inspiration）只有兩個：聖經作者（人）和聖靈（神）。這點是郭文池和莫菲拔都認同的。郭文池主要是重申並引用了華菲德（Warfield）的觀念11，而華菲德（1851-1921）是「黑色星期六」（一九六二年十二月一日）前的福音派學者12。但莫菲拔用了他論文一半以上的篇幅闡釋那兩段經文，才得出以上的結論13。莫菲拔是用這結論去鑑定「黑色星期六」後之近代福音派學者的默

參James D. G. Dunn, The Living Word, 2nd ed. (Minneapolis: Fortress Press, 2009), 71-112。

郭文池：《聖經論》，168。郭文池只用了六頁的篇幅去闡釋那六段經文 (164-169)。

參George Marsden, Reforming Fundamentalism: Fuller Seminary and the New Evangelicalism (Grand Rapids: W. B. Eerdmans Publishing Co., 1987), 208-215.

參 Murphy, “Inspiration,” 127-316。若不計算參考書目(共 25 頁)，莫菲拔的論文共 359 頁。

示觀，因這星期六後的學術界不再對聖經默示觀存有一致性的理解和認信14。這証明以上的「默示方程式」是何等重要，因它具有能力檢定學者的默示觀是否吻合聖經。下一個部份便是要問：誰的默示觀吻合聖經？乙、鑑定不同學者的聖經論（默示觀）這裡的中心論點是要証明：那些能認信聖經無誤論的福音派學者不代表他們教導的默示觀吻合聖經的啟示。要証明這論點，我們（一）先要找出一些認信聖經無誤論的福音派學者，然後（二）找出一個吻合聖經的默示觀去鑑定他們所教導的默示觀確實是不吻合聖經。本來這二個步驟可以是非常繁複費時的研究，但莫菲拔的論文其實已解決了這困難，並完成了這鑑定。筆者現在要向讀者簡介莫菲拔的貢獻。莫菲拔的論文歸納了十二種不同類型之福音派學者的默示觀，每一種立場都有一位學者作代表。他的結論是：十二位福音派學者中只有二位學者的默示觀吻合聖經的「默示方程式」，其它十位學者的默示觀的位點或軌跡都不吻合聖經的「默示方程式」。那二位「合格」的福音派學者是康來昌（Carl F. H. Henry）和艾利

參 Murphy, “Inspiration,” 6-7。

克森（Millard J. Erickson）15。這二位都是認信聖經無誤論的福音派學者，而現在他們的默示觀雖有分別，但他們教導的默示觀都吻合聖經的啟示，這應是我們能預料到的結果。另一方面，那十位「不合格」的福音派學者中，其中一位是平諾克（Clark H. Pinnock）16，這應是我們不能預料到的結果，因平諾克是福音派神學協會的會員17。不過，這鑑定的結果卻吻合蓋斯勒（Norman Geisler）的立場：平諾克的無誤論不吻合聖經的啟示 18 ，原因是平諾克認為聖經在歷代志裡的數字是誇大和不符合事實的記載。蓋斯勒更因福音派神學協會沒法成功地在會員大會中以足夠的投票把平諾克革除會籍而自己在 2003 年放棄會籍，以表示他對協會的神學取向之不滿，因他宣稱福音派神學協會在維護真道（聖經無誤論）上已經妥協了。為何蓋斯勒對平諾克的無誤論有

同上，319。

同上， 319。

筆者手中有福音派神學協會的 2005 年會員名錄和通訊錄，這書証實平諾克(1937-2010)在 2005 仍是會員。Evangelical Theological Society, ed., 2005 Membership Directory (Lynchburg, VA：Evangelical Theological Society, 2005), 111。艾利克森也在這 2005 年會員名錄中，但康來昌(1913-2003)不在這名錄中，因他在 2003 年 12 月安息主懷。

參蓋斯勒給福音派神學協會的信，信中他解釋為何放棄會籍，雖然他已作了協會 44 年的會員。 http://www.normgeisler.com/articles/Bible/Inspiration-Inerrancy/ETS/2003WhyIResignedFromTheETS.htm；6/10/2012 查閱。

如此強烈的反對呢？因為學者能持不同的無誤論去認信福音派神學協會的無誤論。福音派神學協會對無誤論的定義是非常簡單而獨特的：「唯獨聖經和整本聖經都是神著述的話，因此聖經的首份原稿是沒有錯誤的」19。但是，艾利克森指出四種聖經無誤論：（一）絕對無誤論；（二）全然無誤論；（三）有限無誤論；（四）目的無誤論20。絕對無誤論主張所有聖經中有關事實的敘述必須能以現代科學的角度去檢定並達到其準確性的要求。若聖經中的敘述和現代科學的供述有任何差異，這些科學性和歷史性差異必須能得到完美的解釋。基本上，絕對無誤論和全然無誤論是沒有分別的，只是後者強調無論是科學性和歷史性資料「乃根據眼睛所見的來記錄」 21。因此，全然無誤論能忍受那些科學性和歷史性差異，只要這些差異能被粗略地被解釋為並無重大分岐。有限無誤論主張聖經中有關重要教義的敘述是無誤的，這些重要教義包括救恩和關乎神、基督耶穌、聖靈、人和罪的道理。因此，聖經中有關科學性和歷史性之

福音派神學協會認信的內容列在該協會的憲章如下：“The Bible alone, and the Bible in its entirety, is the Word of God written and is therefore inerrant in the autographs. God is a Trinity, Father, Son, and Holy Spirit, each an uncreated person, one in essence, equal in power and glory.”

艾利克森：《基督教神學》，郭俊豪和李清義譯，卷一，增訂本(台北：中華福音神學院，1998)，340-44。

艾利克森：《基督教神學》，340。

敘述只是在反映當時作者的文化處境，這些敘述對現代讀者雖看似是有錯，現代人仍能主張有限無誤論，因聖經仍準確無誤地教導重要教義。最後，目的無誤論主張聖經沒有認知性的知識，聖經啟示的目的不是要用它的內容來建立教義，而是要人能與基督建立個人關係。所以，現代人從聖經裡發現的科學性和歷史性差異，若沒有妨礙到聖經引導人與基督建立個人關係，這些看似是有錯的敘述是不需理會的。簡而言之，艾利克森沒有把聖經原稿的因素加入他的定義裡，而他最後選取了全然無誤論。理論上，我們無論選取以上四種無誤論的那一種，似乎都能認信福音派神學協會對無誤論的定義。這觀察解釋了為何平諾克能認信福音派神學協會的無誤論，因平諾克的無誤論，根據莫菲拔的分析，似乎偏向有限無誤論 22。換句話說，平諾克可以接受聖經的首份原稿是沒有錯誤的，但現在我們手中的聖經是可以有錯的。因此，那些能認信聖經無誤論的學者（平諾克）不代表他們教導的默示觀吻合聖經的啟示。

參 Murphy, “Inspiration,” 101-107。

丙、以聖經的存有論鑑定學者的默示觀和無誤論這裡的中心論點是要証明：那些認信聖經無誤論的福音派學者，即使他們教導的默示觀吻合聖經的啟示，這也不代表他們的教學法吻合聖經的存有論。要証明這論點，本文要經過兩個步驟：（一）先要找出一些認信聖經無誤論的福音派學者，並且鑑定他們教導的默示觀確實是吻合聖經的啟示；然後（二）找出一個吻合聖經之存有論去鑑定他們所教導的默示觀確實是不吻合聖經的理性。以上第一個步驟之研經過程是屬描述性釋經（descriptive method），而第二個步驟之研經過程是屬指示性釋經（prescriptive method）23。第一個步驟已經在以上前兩個部份（甲和乙）探討完成了，因根據莫菲拔的論文，我們知道最少有兩位福音派學者認信聖經無誤論和教導一套吻合聖經啟示的默示觀：康來昌和艾利克森。現在剩下的第二個步驟，我們要根據加拿利發的研究，因他已經用聖經的存有論去鑑定了多位福音派學者的默示觀和無誤論，其中一位剛好是艾利克森，而加拿利發指出艾利克森所教導的默示觀是吻合古典理性或存有論的（見圖表甲）。

參King L. She, The Use of Exodus in Hebrews, Studies in Biblical Literature, ed. Hemchand Gossai, vol. 142 (New York: Peter Lang, 2011), 3-6.

圖表甲：描述性和指示性釋經對福音派學者默示觀的評估福音派學者

福音派神學協會的無誤論

描述性釋經的默示觀24

指示性釋經的默示觀

= 神終極本體的指標 β

= 神終極本體的指標 Ω

檢定後是合格

吻合古典理性/存有論25

檢定後是合格

吻合古典理性/存有論26

= 神終極本體的指標 α 艾利克森蓋斯勒

接受無誤論接受無誤論（但放棄會籍）

康來昌

接受無誤論

檢定後是合格

吻合古典理性/存有論27

平諾克

接受無誤論

檢定後是不合格

吻合古典理性/存有論28

莫菲拔有鑑定艾利克森、康來昌和平諾克。雖莫菲拔沒有選蓋斯勒作分析，但根據莫菲拔所用的「默示方程式」作鑑定標準，蓋斯勒明顯是合格的，而且他應該與康來昌屬同一類。Murphy, “Inspiration,” 319。

加拿利發認為艾利克森的知識論是屬古典理性。Fernando L. Canale, The Cognitive Principle of Christian Theology: A Hermeneutical Study of the Revelation and Inspiration of the Bible (Berrien Springs, MI: Andrews University Lithotech, 2005), 200.

蓋斯勒是屬古典理性。參Norman L. Geisler, “Analogy: The Only Answer to the Problem of Religious Language” Journal of the Evangelical Theological Society 16 (Summer 1973): 167.

康來昌是屬古典理性。參Joseph Karanja, “Inerrancy and Sovereignty: A Case Study on Carl F. H. Henry” (Th.M. thesis, Andrews University, 1990), 152-60.

平諾克是屬古典理性。參Clark H. Pinnock, Reason Enough: A Case for the Christian Faith (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1980), 17; Ray C. William Roennfeldt, “Clark H. Pinnock’s Shift in His Doctrine of Biblical Authority and Reliability: An Analysis and Critique” (Ph.D.. diss, Andrews University, 1990), 92-96. 羅亞弗特(Roennfeldt)認為平諾克的知識論與康德的理性是互相抵觸的(ibid., 93, footnote#4)。羅亞弗特的論文已經過加拿利發的審閱，且被出版為Clark H. Pinnock on Biblical Authority: An Evolving Position, Andrew University Seminary Doctoral Dissertation Series, vol. 16 (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1993).

在描述性釋經的研究模式下，以上四位福音派學者（圖表甲），雖然他們都認信福音派神學協會的無誤論，但他們所教導的默示觀卻被鑑定為合格和不合格，究竟是甚麼原因呢？我們能否確定誰的默示觀才是吻合神的本體呢？為何平諾克被鑑定為不合格，而他的存有論卻等同其他三位合格的學者呢？要回答這些問題，我們必須先了解描述性釋經和指示性釋經之分別，然後用終極實體性指標（index of ultimate reality）去理解不同學者的「默示方程式」。（一）比較描述性釋經和指示性釋經描述性釋經是不需要先檢定出自己是用那一種知識論（和存有論）去研究聖經，就直接去解讀聖經，這是大多數學者所選用的方法，正如郭文池和莫菲拔一樣。描述性釋經的優點是文本性高，能提供最高度之認知性作指示性釋經的基礎。不過，描述性釋經的神學知識（如默示觀和無誤論），若未經過鑑定，可以不吻合聖經的存有論。若釋經者的知識論不吻合聖經的存有論，他們所教導的神學（如默示觀和無誤論）便不吻合聖經所指示的實體。若釋經者的知識論只是部份性地吻合聖經的存有論，他們所教導的神學便只是部份性地吻合聖經所指示的實體。究竟哪一些神學部份才是吻合聖經所指示的實體呢？要回答這問題是要用指示性釋經來分析才能確定的，描述性釋經是沒法解答這問題的。換句話說，當福音派學者們藉描述性釋經產生了一套默示觀和無誤論後，他

們雖能以各自的理性持定所堅信的教義，他們卻不能肯定自己所教導的教義是吻合聖經所指示的實體。若讀者想更深入理解描述性釋經和指示性釋經對某節聖經的詮釋有何等不同的結論，筆者已經在另一處用希伯來書九 22-23 作詳細的比較，現在只需把結果再次簡略列在以下的圖表乙 29。指示性釋經除了要檢定釋經者本身的自明之理外，釋經者還需要能確定所研究或參考之學者的自明之理是源於甚麼理性（存有論），因唯有那些以聖經理性（存有論）去作描述性釋經而產生的理解才是正確的。換句話說，若以描述性釋經去理解希伯來書九 22-23 節，其結果會是非常多不同但卻是合理的見解。唯有靠指示性釋經的幫助，釋經者才能邁向「以經解經」的神學，檢定出原來蔡艾溢和高拿的理解才是正確的，因他們的自明之理是聖經存有論（知識論）。其他五位學者的理解是錯的，因他們的理解不吻合經文背後所要指示的終極實體，這也顯明了這五位學者所教導的神學屬于「互補解經」的神學系統。無論任何人是自覺或不自覺地用聖經存有論這副眼鏡去理解希伯來書九 22-23 節，他們都會邁向「以經解經」的神學，而且他們都會對經文背後所要指示的實體產生連貫一致的終極理解。

許勁浪：「以經解經的神學」，37。

圖表乙：不同理性對希伯來書九 22-23 的解經聖經學者

描述性釋經

指示性釋經

要被潔淨的天上物件是甚麼？

天上的聖所是如何理解？

自明之理？

人的心及思想

是天上無時空的實體

古典存有論

人被玷污後的良心

是聖徒的團契

古典存有論

O’Brien（奧賓尼安）

神子民的良心

是天堂

古典存有論

Spicq（史碧西）

“without sense”

不能被理解

現代存有論

“unhappy comparison”

不能被理解

現代存有論

Treiyer（蔡艾溢）

天上聖所本身及聖所中的物件

是天上有時空的聖所

聖經存有論

Conner（高拿）

天上聖所本身及聖所中的物件

是天上有時空的聖所

聖經存有論

Attridge（亞歷智） Bruce（布路司）

Montefiore（蒙特弗安）

（二）用終極實體性指標詮釋「默示方程式」每一套神學思想或系統都是指向一個屬靈的實體。對聖經來說，無論聖經的作者是誰或在甚麼時空寫下神的啟示，他們所寫的文字必定是指向同一個屬靈的實體，而這實體便是那位三一真神。由於神的本體（Being）是永不改變，若我們用一個符號（Θ）作終極實體性指標，代表神的終極實體，而每個聖經作者都有自己一套知識論，這些聖經作者的知識論在聖靈的引導下，定是教導同一位三一真神。因此，若我們用一個符號作指標代表聖經作者所教導之終極實體，這指標必等同 Θ。換句話說，若我們從存有

論的角度用終極實體性指標去理解「默示方程式」的話，這方程式便是：聖經 = 聖經作者（Θ） + 聖靈感動（Θ） = 神的話 = 聖經的存有論（Θ）讀者會留意到聖經的存有論之終極實體性指標是 Θ。讀者可能立刻會問以上四位福音派學者教導的古典存有論之終極實體性指標是否等同 Θ？答案是否定，所以筆者已用 Ω 代表古典存有論之終極實體性指標（圖表甲）。讀者可能會感到非常驚訝！不過那些比較細心分析的讀者，可能已從觀察不合格的平諾克之個案便能預期到以上問題之答案應該是否定。因為若這些福音派學者教導的古典存有論等同聖經的存有論（Θ），無論他們是教導甚麼神學，或無論他們是用指示性釋經或描述性釋經，他們所教導之神學所反映的終極性指標都是 Θ。換句話說，若學者接受之福音派神學協會的無誤論反映了終極性指標是 α，學者所教導之描述性釋經之默示觀反映了終極性指標是 β，學者所教導之指示性釋經之默示觀反映了終極性指標是 Ω（見圖表甲），我們能用以下兩個方程式分別代表合格和不合格學者所持的聖經觀（反映在默示觀和無誤論裡）：合格學者所持聖經觀之終極性指標 = α = β = Ω 平諾克所持聖經觀之終極性指標

= α = β’ = Ω（β≠β’）

由於 β 不等同 β’，我們不能說 α=β=Ω=Θ，也不能說 α=β’=Ω=Θ，因為這四位福音派學者的神學反映了最少兩種不同的終極性指標，

以致我們不能肯定誰（合格或不合格之福音派學者）的終極性指標是等同 Θ。事實上，最壞的可能性情況是這四位福音派學者的古典存有論（Ω）完全（100%）不等同聖經存有論（Θ）。不過，古典神學其實是一個包含了聖經存有論和希臘存有論的神學系統，因筆者已經在另一處証明了有關古典神學的終極性指標之內容（見圖丙）包含了兩種知識論（存有論），即聖經實存神學法（theo-onto-logia）和自然界實存神學法（onto-theo-logia）30。換句話說，古典神學是屬「互補解經」的神學系統，因聖經實存神學法吻合聖經存有論（Θ），而自然界實存神學法吻合希臘存有論（Φ），這自然界實存神學法代表釋經者運用了傳統、哲學、理性、經歷和文化去認識研究的對象（聖經/神）。圖丙：古典神學系統的終極性指標古典神學的终極性指標 (Ω)

Theo-Onto-Logia 聖經實存神學法 (Θ)

Onto-Theo-Logia 自然界實存神學法 (Φ)

總而言之，以上四位福音派學者（見圖甲）的神學系統都能部份性地反映了聖經觀之終極性指標（Θ）。圖丙幫助我們了解到為何四位學者都接受聖經無誤論。另外，圖丙也解釋了為何平諾克被

參 She, Hebrews, 117. 許勁浪：「化解後現代人的“信仰危機”：以“知識論” 判斷屬靈神學的真實性」，《神學與生命塑造：靈命塑造與風格》，第十四期(2009)，13。

鑑定為不合格；雖然他的存有論能等同其他三位合格的學者，但平諾克的默示觀比較吻合希臘的存有論（Φ）。而且，這現象解釋了為何其他三位學者雖被鑑定為合格，而他們的存有論或知識論（Ω）卻不吻合聖經的存有論（Θ），因他們的神學和平諾克一樣包含了希臘的存有論（Φ）。現今大多數（83%）認信聖經無誤論的福音派學者31，所持的默示觀不是與「以經解經」的默示觀有抵觸，便是與聖經的存有論互相矛盾，這証明了這些福音派學者所持的聖經論（默示觀）根本不是完全源於聖經，是屬「互補解經」的系統。換句話說，他們所教導的古典神學，只是部份性教導「以經解經」之信仰知識。因此，我們需要用指示性釋經把古典神學裡面屬非「以經解經」之神學知識鑑定出來作解構，並以聖經實存神學法重新建構，使我們的古典神學邁向完全「以經解經」之信仰知識。加拿利發是堅信聖經無誤論的福音派學者，他已經給了我們一個榜樣供我們參考學習，因他是首位保守派學者，就古典神學中的聖經論（默示論）以聖經實存神學法進行解構，並以聖經的存有論重新建構32。

若用莫菲拔的研究作參考，12 位福音派學者中有 10 位認信某種聖經無誤論(83%)，但他們所持的默示觀卻與「以經解經」的默示觀有抵觸。

參 Canale, Cognitive Principle.

丁、總結和應用以上四位福音派學者（見圖表甲）之神學系統，都必須用聖經實存神學法去解構每一門的神學（聖經論只是其中一門），再以聖經的存有論重新建構一套更吻合神本體的信仰知識。我們是特別蒙福的一代信徒，雖然面對後現代思潮的挑戰，但我們仍然有聖經的存有論幫助我們確定神學是錯或是對，有把握像主耶穌對那些持不吻合聖經存有論之復活神學的撒都該人宣告說：「你們錯了；因為不明白聖經，也不曉得神的大能」（太廿二 29）33 。若要確定神學是錯或是對，我們必須用聖經的存有論去解構和重新建構一套完全以經解經的神學。這是一個需要大量的聖經和系統神學的學者們共同努力、用一生的精力去完成的神學研究工程。筆者本身是在古典神學的福音派傳統認識神和接受神學裝備，所以若要對這古典神學作解構和重構，將是一生之久的追求。然而，在眾多神學主題中，筆者認為最先要解構和重構的福音派神學是聖經論，而本文就是以無誤論和默示觀為例子，讓有心志的主內同工理解到如何邁向「以經解經」之聖經論。讓我們學習保羅的心志，「不是以為自己已經得著了；我只有一件事，就是忘記背後努力面前的，向著標竿直跑，要得神在基督耶穌裡從上面召我來得的獎賞」（腓三 13）。

許勁浪：「從基督和撒都該人談復活來看神學」，《神學與生命塑造：基督、生命與神學》，第十七期(2012)，20-28。

靈恩運動帶給教會的沖擊：你怕聖靈嗎？1 Charismatic Impact to Churches: Are You Afraid of the Holy Spirit？周學信博士 (中華福音神學院教授)

甲、導言近年來，華人教會雖然對靈恩運動有了較多的容忍與接納，但對於這方面的教導與實踐仍存許多誡心與關切。筆者將從實踐神學的角度分析一些靈恩運動帶給教會的衝擊，中心論點是教會因對靈恩運動有不整全性的理解，以致有教會害怕聖靈和聖靈的彰顯。這懼怕是源於這些教會覺得靈恩運動挑戰聖經權威和表現過度的優越感。但是，當信徒曉得真理時，「真理必叫你們得以自由」（約八 32）。究竟是甚麼真理能令這些害怕聖靈和聖靈彰顯之聖徒得以自由呢？筆者將提供一些原則來讓信徒檢視反醒自己的聖靈神學，藉此避開或脫離一些陷阱，得以自由。乙、教會害怕聖靈和聖靈的彰顯無可諱言，許多教會對此運動仍持保留的態度，甚至完全敵對。為甚麼我們對靈恩運動如此謹慎，甚至害怕？為甚麼我們會感到

筆者是墨爾本華人神學院第二屆（2013 年）神學論壇的講員，論壇的主題是：「聖經、聖靈、聖徒」。本文是筆者論壇內容的其中一部份，且經主編編輯過。不過，所有論壇的內容已被攝錄成影碟，收藏在墨爾本華人神學院的圖書館裡以供有興趣人士參考使用。

受靈恩派的威脅與驚嚇﹖為甚麼有人害怕聖靈和聖靈的彰顯﹖他們提出了下列幾個值得關切的問題：（一）說方言─不合理性：對靈恩派來說，他們將方言視為聖靈的一種恩賜，也是上帝所給的禱告語言。但對那些只用理性對上帝說話的人，及認為方言根本不具語言特性的語言學專家，這似乎傻得令人驚訝，是自欺的，也不恰當。有人甚至擔心如此不合理性的恩賜追求，有向魔鬼敞開大門的危險。（二）特殊身體現象─造成迷惑：靈恩運動中有些特殊的身體行為，如「聖笑」或「被聖靈擊倒」，看起來都和聖經教導的節制和次序（加五 23；林前十四 40）反其道。這種因與靈界會遇而產生的特殊行為，常被解釋為詐欺或心理上的操縱。所有這些不能控制的情緒或火熱，對有些人而言，無疑是一種迷惑，並不能將其解釋為聖靈的工作，且所有因靈恩帶來的動力似乎更多是出自肉體，而非出自聖靈。丙、教會懼怕靈恩運動的源由筆者將舉出信徒懼怕靈恩運動的兩個主要原因：靈恩運動挑戰聖經權威和表現過度的優越感。（一）從聖經論的角度來看，非靈恩派的教會認為靈恩運動所強調之新的啟示「上帝告訴我」其實是挑戰聖經權威。為甚麼呢？因為新的啟示所謂「上帝告訴我」成為靈恩運動中的一種敬虔崇拜形式。一些基督徒慣以「上帝告訴我」為談話的開始。無可否認，其中亦不乏一些狂妄的預言，假冒神蹟的例子。對此「新啟 21

示」分享頗不以為然者，認為私下說的預言﹑知識的言語，和智慧的言語無疑是挑戰聖經的權威。因聖經正典已經完成，上帝的啟示已完全，不應再有新的啟示被視為是從上帝而來的真理。基督徒當只在聖經中尋找上帝所要對我們說的話。由此，任何新的啟示都易於被解釋為對聖經全備性的威脅。（二）非靈恩派的教會覺得靈恩派的信徒有自大的優越感。為甚麼？因為靈恩派認為他們的屬靈經驗是上帝為更新和復興所開的一種配方。因此，他們自然對靈恩運動的重要性誇大其辭，這種大鳴大放的態度使人有太天真﹑過於激進﹑自大的印象，彷彿只有靈恩運動才是上帝眼中的珍寶，其他的都不算數。此種自大的優越感著實令人反感。若教會接受了這種自大的優越感，這豈不是會造成教會分裂嗎﹖事實上，即使非靈恩派的教會不接受這些有優越感的信徒，各教會已因各持己見造成了分裂。由於靈恩運動的興起，現在這運動已造成教會中形式主義、理智主義、及制度主義等三股思潮的敵對反應。由於靈恩運動打著自由經驗主義的旗號，自然而然地吸引許多人信主，卻也造成了教會的分裂。因為靈恩派信徒不是在教會造成小圈圈，就是使人離開教會。即使有些教會包容少數保持低姿態的靈恩派信徒，卻經常得煞費心機地開導這些信徒能按教會的方式行事。這使得教會頭痛不已，牧者更倍感威脅。丁、信徒要檢視反醒自己聖靈神學的原則以上這些隱憂堪慮，固然要嚴謹待之，然而也必須知道論斷會引起論斷，且論斷會愈來愈嚴重。很多基督徒就對靈恩運動的神學 22

與實踐十分不悅﹑並感到不舒服，有人甚至完全排斥此運動，將之視為一種迷惑，或更甚者說是魔鬼的攪擾。但由於靈恩運動確實使多人信主，也教導人愛基督﹑愛聖潔﹑愛鄰舍﹑釋放人來盡情地敬拜讚美上帝和作見證等事實﹔只用愛魔鬼或心理迷惑來解釋是不夠的。不論是負面的批判或真正的關切，我們都必須有一個認知，即整體性而言，靈恩運動帶著真實的靈性更新的記號。當上帝藉靈恩運動的管道帶給那麼多人新生命時，若我們仍舊不願觀察和學習，就是剛愎自用了。當然我們也需要更有洞見的評估。當我們掙扎於因靈恩而引起的不悅時，也需要評估自己的假設和神學。我們慣常用律法去規範他人，卻用福音善待自己而不自知。其實，我們也當以對待靈恩運動同樣嚴厲的批判，來評估自己的神學和實踐。筆者將建議一些原則來讓信徒仔細檢視自己的聖靈神學，藉此避開或脫離一些陷阱，得以自由。這些原則包括：（一）聖靈一直都在工作；（二）不要消滅聖靈的火；（三）上帝仍施行醫治與行神蹟；（四）要在福音派的理性主義中取得平衡；（五）要反醒是否沒有給聖靈運行空間；（六）要處理懼怕。（一）聖靈一直都在工作聖靈並未隨著第一世紀的過去而消逝﹕在神學上，我們都肯定使徒時代以後，聖靈仍繼續存在運行，但實際上，所表現出來的就好像聖靈早已隨著早期教會一同消失在歷史中一般。

許多人因其內心深處實是一位恩賜終止論者，故對三位一體的第三位─聖靈，只有應酬話而已。對恩賜終止論者來說，某些聖靈的恩賜如醫治﹑說方言，和行神蹟之所以在早期教會發生，乃是為了確實證明上帝行了新事，但這些恩賜早已隨著最後一位使徒的逝世而終止了。現今我們對聖靈的工作到底相信多少﹖當耶穌說「我的羊聽我的聲音」（約十 27）是甚麼意思﹖當保羅宣告「凡被上帝的靈引導的都是上帝的兒子」（羅八 14）時，保羅在講甚麼﹖又當老約翰寫到「你們從那聖者受了恩膏」（約壹二 20），老約翰究竟意所何指呢﹖ 誠如今天許多基督徒所作的見證﹕上帝與他們的溝通超過聖經，但從不違背聖經。其實，上帝對信徒的啟示固然透過聖經，也可以透過感動，或所謂細微的聲音在信徒個人的心裡說話、提醒﹑ 和催促他去行上帝所要他行的。聖靈仍然活著，祂並未在早期教會之後退休。（二）不要消滅聖靈的火靈恩派重經驗，理性福音派重知識，都不完全﹕有時靈恩派將經驗放在關係之上，而理性的福音派將知識放在關係之上，二者皆不完全。使徒保羅在哥林多前書也對這兩者提出指責。知識叫人自高自大，而沒有愛的屬靈經驗毫無價值。意即太強調基督教中認知的成份，對上帝的看法便會扭曲。 24

而且，強調知識過於關係時，將易導致敬拜聖經。我們很容易把聖經當作上帝。經文可能成為我們敬拜的偶像。有些人更變成只敬拜經文，而非敬拜那位啟示經文的上帝。這樣的聖經崇拜，將使上帝不再是與個人產生關係的上帝。甚至，至終我們不再經驗祂，與祂毫無關連。上帝成為我們探討考究的對象而已，而非我們應敬拜的主。沒有與上帝的個別關係，基督徒的生命不會有活力，也不可能有熱情。其實崇拜聖經﹑與上帝沒有個別關係二者背後，帶著強烈而深沉的控制慾。有些人對靈恩派最不滿的，就是他們失控及激烈的情緒。基督徒大多對「節制」這個聖靈的果子感到舒服自在，因有所制約，凡事才不致太過或不及，且聖經也教導凡事都要規規矩矩按著次序行（加五 23﹔林前十四 40）。故大部分基督徒解釋這些經文的意義為「以中庸之道做所有的事」，包括敬拜上帝在內。有人實將保羅的訓誡過度應用，以致消滅了聖靈的火。上帝主權何在﹖ （三）上帝仍施行醫治與行神蹟上帝過去醫治，今天仍繼續醫治。且上帝醫治的方法很多，不一定藉某位從事信心醫治的佈道家的禱告來醫治。有時上帝醫治是經由信心的操練。誠然，有些靈恩派的問題在於他們相信上帝不僅能，且必須醫治。如此一來，上帝的主權被剝奪，祂成了在我們之下，須服事我們的僕人。

而非靈恩派的問題則在於，雖然他們宣稱上帝可以醫治，但所行的就像祂不會醫治似的。甚至有人的內心深處對上帝今日仍行醫治與否存疑。對另一些人，上帝的醫治則只在聖經中發生。總而言之，靈恩派的問題是否定上帝的主權，而非靈恩派的問題卻是否定上帝的能力或良善。（四）要在福音派的理性主義中取得平衡諷刺的是，福音派教會一面與啟蒙運動的理性傳統抗衡，一面又大多屈服於理性的精神。理性成為一切事情的判斷，包括超過理性可及的事。這種理性主義顯示，我們行事好像聖靈只在左腦的邏輯中心工作。事實上，無可否認，祂也在右腦工作，祂激發我們的想像力，以致我們會喜悅﹑歡笑﹑歌唱和創作。（五）要反醒是否沒有給聖靈運行空間此外，理性主義在一些教會中的影響是，使整個決策過程成為認知上的操練，未給聖靈運行的空間。有時甚至沒有給禱告空間，把聖靈的引導侷限成一套邏輯的配方。坦白說，這就是削減了聖靈在我們裡面的感動。其實，在期望每天都有啟示和單單根據邏輯常識作決定，這二者之間是可以取得平衡的。我們不一定得到啟示，但我們應確信聖靈常已不可言喻的感動引導我們。（六）要處理懼怕我們必須承認我們對靈恩派有恐懼和極深的關切。他們的一些教導和實踐會引起我們的擔憂，甚至憤怒。的確，是有許多應該懼怕和擔憂的事。但也有許多不該懼怕和擔憂的事。我們最應怕的 26

是誰﹖豈不是該懼怕上帝過於人嗎﹖豈不是更該懼怕上帝的審判和不悅，過於對聖靈工作的欠缺認識﹖豈不是更該擔心教會缺乏聖靈能力的彰顯，過於靈恩派對聖靈恩賜的使用﹖這些問題的解答不難，但仍需所羅門的智慧才能作明智的抉擇並實踐。上帝不喜悅我們用祂的恩賜去拆毀人和分裂教會，也不喜悅我們對祂賜給教會的禮物膽怯，因為最重要的是愛。戊、結語哥林多前書十三章這偉大的愛篇，被放在使用恩賜和聖靈彰顯的兩章（林前十二、十四章）經文之間，究竟有何重要性﹖它清楚地大聲疾呼﹕只有愛可將我們從害怕中釋放出來，以越過教會中因聖靈彰顯所可能帶來之關係上的傷害。沒有愛，我們將不知何時或如何使用這些恩賜。沒有愛，我們就不能寬容信徒們操練中的錯誤，也不知道如何帶領他們，使他們對聖靈的工作更有洞察力。反之，在愛中，我們知道所有的恩賜都是暫時的。在愛中，我們知道先知所講的有限（林前十三 9），不是全面的，因此，我們對自大的靈會謹慎。有一天，這些恩賜都不需要了（林前十三 8），但愛仍是最大的需要（林前十三 13）。因此，讓我們脫下懼怕，穿上愛，敞開心接受聖靈所賜的所有恩賜和彰顯。

兩位福音派學者對廿世紀靈恩運動優點與弱點的分析1 An Analysis of Two Evangelical Scholars about Charismatic Movement 廖玉強博士（墨爾本華人神學院主任）

甲、導言研究教會歷史的人都能理解，兩千多年來教會歷史的發展是鐘擺進程式的發展。比如說，在初期教會時期興起了一種類似靈恩運動—被稱為「孟他努主義」Montanism （主後 170 年），其興起之目的主要是要抗衡當時因使徒離世後所產生的種種問題如教會缺乏有動力的領袖，因此信徒群體失卻了活力、崇拜方式從隨興的轉入形式化發展，變得枯燥乏味、不少信徒也沒有熱切盼望主的再臨、信徒生活鬆散等。「孟他努主義」的興起就試圖扭轉整個局面，提供「具魅力的領袖、熱切的崇拜，和滿有動力的信徒」2。

筆者是墨爾本華人神學院第二屆（2013 年）神學論壇的其中一位回應講員，論壇的主題是：「聖經、聖靈、聖徒」。本文是筆者在論壇之回應內容。

楊牧谷：「孟他努主義」《當代神學辭典下冊》（臺北：校園書房出版社，1997），781。

面對教會歷史的鐘擺效應發展過程，我們要如何確保教會時常走在忠於聖經又適切時代的平衡道途呢？我想，我們需要採取委身與開放的態度來看待它。我們一方面毫無妥協的委身於聖經的信仰（根基、大原則、大方向），另一方面卻要謙卑開放聆聽聖靈透過聖經、理性、傳統、和經歷（其它神所興起的運動）的提醒，做適當的調適（fine tuning），使教會的信仰逐步邁向全面和成熟的目標。乙、兩位福音派學者對靈恩運動的分析筆者將選用兩位福音派學者對靈恩運動的分析作參考，從而突出靈恩運動的優點與弱點。下面讓我們就以委身和開放的態度,藉著兩位神學家：布洛施和巴刻的研究來思考這個從 20 世紀初就發起的五旬節運動以及後期的靈恩運動的優點與弱點。（一）兩位福音派學者的簡介這兩位福音派學者是布洛施（Donald G. Bloesch：1928-2010）和巴刻（J. I. Packer：1926-）。布洛施是美國一位重要的福音派神學家。在過往的四十年內，布洛施一共出版了超過三十五份的學術著作，為更正教福音派信仰做出積極的貢獻。巴刻是在英國誕生的加拿大神學家。他是被公認為是北美（如果不是全球）其中一位最具影響力的福音派學者。巴刻是一名多產的基督教作家，在他名下的書籍已經超過七十本之多。

（二）靈恩運動的優點：正面的貢獻3 普世教會需要注意靈恩運動有許多優點是非靈恩的教會要謙卑思考和學習的。以下筆者就將以上兩位學者所提到有關靈恩運動的一些主要特徵或現象做一些簡介。本文歸納了十七點有關靈恩運動的優點如下： 2.1. 以基督為中心：靈恩運動的核心是對聖經所描述活著的基督存有信心，也強調聖靈的職事絕不取代耶穌作為教會的頭，以及各肢體的主和救主的應有位置。 2.2. 從聖靈得力的生活：靈恩運動提醒教會聖靈的工作並不止於悔改。靈恩運動所著重的，是信徒需要被聖靈充滿，並過一個能彰顯聖靈能力的生活。靈恩派強調基督徒生命是真正超然的，意思是藉著聖靈，基督幫助信徒達成他們原本不能做到的事情。 2.3. 屬靈恩賜的全面性：靈恩運動提醒教會有關造就自己，公共崇拜和福音事工所需要的屬靈恩賜。 2.4. 充滿喜樂：靈恩運動提醒教會敬拜中對神的期盼和敬拜的喜樂。靈恩派強調有需要在講詞及詩歌中珍愛並表達基督徒的喜樂。他們甘冒被人看為幼稚、過分樂觀和自命不凡的危險，堅持

內容取自 Donald G. Bloesch, The Holy Spirit （Downers Grove: IVP Academic, 2000）；巴刻（J. I. Packer）: 《活在聖靈中》（香港：宣道出版社，1989）。中文內容字句大多直接引用巴刻之中文譯本。

基督徒應該隨時隨地都歡呼讚美神，而他們亦因著立意常存喜樂而經常在臉上和行為表現上閃耀喜樂的光芒。 2.5. 實踐信徒皆祭司：靈恩運動提醒教會實行信徒皆祭司的神學。 2.6. 基督與惡者對抗的真實性：靈恩運動提醒教會基督與惡者對抗的真實性（整體的靈戰）。 2.7. 神蹟奇事與佈道：靈恩運動提醒教會神蹟奇事在佈道事工所扮演的角色。 2.8. 主觀的屬靈經歷：靈恩運動提醒教會信徒主觀的屬靈經歷也是需要的。 2.9. 情感得以表達：靈恩派公然顯露感情，並不是由於他們缺少對神的敬畏，反而是因為他們對耶穌基督及其他基督徒充滿快樂的愛。 2.10. 常常禱告：靈恩派強調有熱切、恒常、全心全意的禱告習慣。他們常常花很長時間祈禱；那些沒有這樣經常禱告的人是沒有資格批評他們的。 2.11. 人人投入敬拜中：靈恩派強調所有基督徒必須親自積極參與教會的崇拜，藉著向神敞開他們的心靈，同時嘗試體會教會透過歌頌、祈求和從聖經上學習得來的有關神的真實。毫無疑問，在集體敬拜裡，每一個人，包括領導的和被領導的，都活躍地向神高舉他們的心靈和心智，倘若一些動作，例如

向天仰望和高舉雙手等，可以說明會眾達到這個目的，不應被阻止。 2.12. 全教會總動員事奉：靈恩派對這異象很認真。他們堅持每個信徒積極事奉就是教會成長之道；他們經常極力主張所有基督徒必須尋求並使用彼此服事的能力，不論是愛心的言語、愛心的行動、愛心的關懷或愛心的禱告。他們看平信徒的被動是使教會衰弱的疾病，所以寧可冒著分散事奉所帶來的危機和問題，也必須首先竭力治理這疾病。 2.13. 熱心宣教：靈恩派關心如何與人分享基督，隨時準備向人見證自己如何經歷祂，即使他們的見證換來冷淡的反應，他們也絕不氣餒；這些都堪作模範。平信徒能在傳揚福音上所作的見證，至此已十分難得，很難再多作要求了。使徒行傳四章十三節和三十一節提及的膽量，在靈恩派圈子是很常見的。 2.14. 小組職事：靈恩派也像衛斯理一樣，深知小組的潛力；一同敬拜和讚美，一同研經，互相鼓勵，和運用聖靈所顯明的恩賜。這些小組補充教會經常性崇拜聚會的不足，組員通常都積極參與。歷史見證了一旦聖靈鼓動教會，這些小組就自然地產生，而任何龐大團體若想長時間保持屬靈活力，這些小組都是必需的。 2.15. 對教會架構的態度：靈恩派清楚知道教會的架構，不論地區性或宗派性的,其功用必須是表達聖靈裡的生命及實現總動員事奉。那妨礙上述功用的架構，必須被判斷為消滅聖靈感動

的，因而要作出修正。所以，靈恩派對傳統架構的態度不是盲目的「保守」（甚麼都不改變！），亦不是盲目的「革命」（甚麼都要改！），而是真正的「根治」問題（探討問題的根本，按解決問題的需要而去改變）。若然傳統方式封鎖了本該在團契裡運用的恩賜，熄滅了聖靈的感動，那麼這些程式必須按需要增加或修改，好讓神按祂選定的方法建立基督的身體。 2.16. 建立社群生活：靈恩派在建立社群生活上首開先河，進行了一些大膽的嘗試，尤其是建立延展家庭（extended family），由許多核心家庭組成，合力提供保護和支持等職事：這是個別核心家庭無法獨力提供的。這樣做就強化了外展工作，去接觸有需要的人；若沒有這些社群，這是絕對做不到的。旁觀者只能欣羡和喝采。 2.17. 慷慨的捐獻：當福音觸摸到人的錢袋時，就可知道聖靈確在他們的生命裡工作；我們很難找到實際的統計數字，但毫無疑問，靈恩派信徒不惜犧牲的捐獻，是別處望塵莫及的現實。他們隨時準備付出，甚至甘願受損，仍把這付出的經驗視為一種權利。在這方面，靈恩派同樣叫其它大部分基督徒感到羞愧。綜觀以上正面的貢獻，我們可以毫無疑問地說，上述有許多都是靈恩派的優點，但現在我們必須提出他們的缺點，以取得平衡。因為以下其中任何一項缺點，都足以令信徒變得像哥林多教會那樣的不成熟。 33

（三）靈恩運動的弱點：失衡與偏激4 任何重要和有動力的基督教運動在發展的過程中多少都會被一些跟隨者和倡導者領向失衡與偏激的境界，靈恩運動也不例外。不過，非靈恩教會不需要敵視它，因為它的確也帶給教會健康的衝擊，如提醒教會如何守住豐盛健全的福音信仰。本文歸納了十四點有關靈恩運動的弱點如下： 3.1. 律法主義：靈恩派認為當信徒逐漸成聖時，他們才有資格或預備好領受從聖靈而來的特別恩賜。（我們的責任不是要透過某些特有內在的經歷來尋找神，而是承認神已經在基督裡找到我們了，而悔改信主（重生）的人已經憑著信接受了聖靈和恩賜）。 3.2. 精英主義：靈恩派看靈恩經驗為新約聖經的標準，自然有一種屬靈貴族的感覺，就是感到「我們才是真正舉足輕重的人」。 3.3. 啟蒙主義：靈恩派認為內在的光或個人從聖靈獲得的亮光要比聖經和教會傳統來的更有權威。靈恩運動強調聖靈親自帶領，若有人懷著野心，想成為宗教領袖去支配眾人，他只要讓群眾感到他比他們更與神接近，就很容易在一窩蜂的靈恩派信徒裡找到一群心腸好，情感上倚賴的人乖乖地受他感染。同時，那堅持己見的乖僻者也很容易藉詞得到聖靈的引導，就

同上。

不理會牧者的阻止，繼續以他們古怪的意念擾惑會眾。靈恩運動常常倚賴亮光，難免產生問題。 3.4. 敬拜的膚淺化和失衡：靈恩派的敬拜有時演變成為人的表演，以技巧和現代科技取代了神成為慶賀的對象。 3.5. 反智主義：靈恩派認為神學和聖經研究並不比聖靈的領導來得重要。約翰壹書二 27 說：「你們從主所受的恩膏，常存在你們心裡，並不用人教訓你們，自有主的恩膏在凡事上教訓你們」（和合本）。靈恩派過分著重經驗，顯然妨礙了那漫長而艱巨的神學反省及倫理上的反省，而這些都是新約書信明顯地要求的。他們堅持基督徒只要讀聖經、被聖靈充滿，所有信心和行為的問題都會變得簡單。 3.6. 「超級超自然主義」：超級超自然主義者經常期待各類神跡出現,尋找更高的屬靈經歷，以神蹟奇事為服事的焦點以顯明神的存在和大能—他們最高興看見神反常道而行，推翻了我們的常識。對他們來說，神的工作若進展緩慢，又用自然的方法達成，他們會感到失望。他們期望神在祂兒女身上的工作，都脫離被造世界的一切常規。這種思想幾乎無可避免地形成超級超自然主義。 3.7. 感情主義：健康的情感抒發與不健康的感情主義只是一線之差，人若訴諸情感或利用情感，都逾越了這條界線。靈恩運動所表現的熱情和活力，誠然吸引許多高度情緒化及受困擾的人加入，而許多人在日常生活中（如婚姻、工作、錢財等方面）

遇到不少壓力，可藉靈恩運動在禮儀上抒發情感而得到釋放。普遍來說，靈恩運動似乎在情感化的自我放縱邊緣上，很危險地搖搖欲墜。 3.8. 榮耀的神學取代了十架的神學5 3.9. 宗派主義（sectarianism）：靈恩運動認為唯獨受了靈洗的才是基督的新婦。靈恩派團契對全國及全世界的廣泛吸納可以產生一種有害的偏狹心態，使靈恩派信徒規限自己唯讀靈恩派書籍，只聽靈恩派講員講道，只與靈恩派信徒團契，只支持靈恩派的事工。 3.10. 「靈恩狂熱」：靈恩運動以人們公開顯露多少及多大恩賜和屬靈能力來量度他們屬靈的健康、成長與成熟程度。這是思想上的惡習，因為其中判斷的原則是錯誤的，而且很可能窒礙真正的成長和成熟。 3.11. 三位一體教義的偏差：靈恩運動將基督與聖靈分開：靠基督得救，但靠聖靈得能力。 3.12. 世俗主義（secularism）/ 幸福主義：靈恩運動提倡成功神學；健康、權力、地位與財富福音。靈恩派信徒認定神絕對不願意祂的子女蒙受窮乏之苦。一些靈恩派信徒（別的基督徒有些也是如此）十分相信你若榮耀神，神自會使你百業興旺、大富大貴和舒適安樂。

英文是“To replace theology of the cross with theology of glory.”

3.13. 受魔鬼迷惑：靈恩派嘗試恢復人對神的超自然本質的感知能力，因而也愈來愈清楚地察覺到邪靈的實在。我們毫無疑問看見他們發展了幫助人脫離邪靈纏擾的事工，亦有一股動力去復興趕鬼的恩賜，這些都使許多人受益。不過，若把整個人生視為一場與魔鬼的爭戰，任何惡劣的健康、壞的思想和不良的行為，都歸咎於撒但和它的同黨，完全不考慮肉體上、心理上和關係上的種種因素，就會產生一套相對於超級超自然主義、非常不健康而且屬乎魔鬼的思想。 3.14. 全體一致：在靈恩派圈子裡，隨從群眾壓力去表現自己（雙手高舉、雙手伸展、說方言、說預言）的風氣是十分強烈的。同樣無可避免地，人一旦開始按著團體的標準和期望去生活，而不是跟隨主，他們就陷入新的律法主義捆鎖中。從另一個角度看，基督徒的成長也大受威脅。丙、結語巴刻說：「我們得提醒自己不要五十步笑百步；事實上，沒有任何一類[基督教運動]是沒有危機和弱點的･･･我們也不要以為今天在非靈恩派圈子當中，基督徒成熟的氣質･･･是極其顯明易見的」6。巴刻認為我們很容易擴大弟兄眼中的刺，而忽略自己眼中的梁木

巴刻，210。

（路六 41）7。巴刻也提醒我們：「靈恩經驗事實上並不像有些時候所宣稱的那樣獨特」8。作為結語，讓我再強調我們學習採取委身與開放的態度來看各種各樣的教會運動，一方面委身於聖經的信仰，另一方面卻聆聽聖靈透過聖經、理性、傳統、和經歷的提醒，做適當的調適，使教會的信仰逐步邁向全面和成熟的目標。

同上。

同上，212。

上帝的僕人就是追隨上帝的人1 尼撒的格列高利之《摩西的生平》的靈程學 “To Serve Is to Follow”: Spiritual Theology according to Gregory of Nyssa’s “Life of Moses” 陳廷忠博士（高級講師、華人神學研究中心主任）

甲、導言教會歷史不止是記述事件，更是一種神學反省，也是基督教思想進程的記錄。早期的研究較為注重事件的來龍去脈以及基督教神學的發展。近代的研究加上了基督教靈程學的範疇，讓久被忽略的課題成為熱門的課題，也幫助信徒們在生活上能尋得靈命成長的根基與步驟。基本上我們能將基督教靈程學分成兩大類。一類是“迎向光明”，主要的觀點是歐洲西方神學的主幹，描述我們在靈程上一直得到神的光照，邁向神的榮耀與光明中；另一類是“迎向隱蔽”，主要

本文連載自本人中譯本導言，尼撒的格列高利：《摩西的生平》，石敏敏譯（北京：三聯書店， 2010）；這裡稍有修改。

是歐洲東方神學的主幹，描述我們在靈程上從最初的理性認知中，漸漸步入無法全知的境界，卻能漸漸領會神的愛、智慧與恩惠。本文要介紹的人物尼撒的格列高利可說是“迎向隱蔽”的靈程學的鼻祖，影響了不止東正教的傳統，也成為西方靈修學的楷模。我們更希望華人神學傳統能細心品嘗這個豐富的靈程，給予信徒更深的反省與楷模。乙、尼撒的格列高利之生平與影響尼撒的格列高利 (Gregory of Nyssa) 是著名的卡帕多西亞三傑 (Cappadocian Fathers) 中的一位，約在公元 330 年出生於基督徒世家，祖先早期在羅馬帝王戴克理先 (Diocletian) 手下受逼迫，逃亡至龐都（Pontus），卻不因此放棄信仰，反而成為德高望重的慈善世家。這個家族對沙漠傳統的修道運動尤為信服，常常鼓勵小輩思想這種靜修生活。格列高利父母膝下有十個兒女，其中一個夭折，大女兒瑪克麗娜（Macrina）是家中弟兄姐妹最為景仰的，格列高利尤其貼近其姐，他的著作中為姐姐寫傳記，並以他與姐姐在臨終時的對話來探討死亡與復活的神學。他哥哥是凱撒利亞的巴西爾，亦非常聞名，是歐洲東方希臘傳統的大神學家2。

關於格列高利的生平可在衆多歷史書籍中尋到，筆者在這裡只提兩則：J. Danielou (ed.), From Glory to Glory: Text from Gregory of Nyssa’s Mystical Writings (New York: St. Vladimir Seminary Press, 1979), 3-10; A. Meridith, The Cappadocians (London: Geoffrey Chapman, 1995), 52-54.

根據一些書信與他在著作中的暗示，我們推測格列高利可能結過婚，早期醉心於柏拉圖哲學，他的哥哥巴西爾自從實行了沙漠傳統的退隱生活後，曾多次邀請他加入卻被拒絕。可在巴西爾當了愷撒利亞的主教時，為了保全並擴大尼西亞派正統的勢力，在 372 年強封其弟為尼撒區的主教。格列高利對這任務毫無興趣。因為當時的皇帝華倫斯（Valens）站在反對正統的一邊，借故辭掉他的主教位置，指控他盜用公款。但錯有錯著，他經過挫折與思考後，獲得修道主義哲理的安慰。雖然他還是沒有退隱之心，可在他的寫作上大大地加上了修道靈修的色彩，也因此留下了對靈修神學不可磨滅的貢獻。 377 年末，格列高利獲得平反，凱旋回到尼撒。379 年巴西爾逝世，從此尼西亞派傳統的傳承落在格列高利的身上，他現在已不在哥哥的強勢陰影之下，在思維上大大地靈活起來，從他留下的著作看，無論在神學、靈修、教會治理上，他的成績的確斐然。他先借助於巴西爾的思想，然後加以從新詮釋，結果以嶄新的思維突破哥哥在思維上不完整的地方；如巴西爾對《創世紀》第一章的詮釋，到了格列高利的手上，卻成為思想完整的基督教人論，也進而帶入自己獨特的思維方向：akolouthia。3

參下文的分析。

380 年格列高利因為要對付攻擊巴西爾神學的異端分子優諾米烏，寫下了辯辭，強調基督的神、人二性，開始了他為三位一體論的神學論。在皇帝 Theodosius 於 381 年所開的大公會議中，他站在尼西亞正統派的立場上，大放異彩，為正統派結實地打下了基礎。 380 至 385 年是格列高利在神學論證與教會影響上的高峰期，經過了無數次的神學爭論後，漸漸達成共識，局勢似乎已趨於平穩，於是他就開始專注於信徒的生活與靈命進深上，寫下了不朽的靈修作品，思維獨到，理論嚴謹，而且文筆引人入勝，其中一卷就是《摩西生平》 4。丙、上帝的無窮盡性、靈性的按步提升、聖經解經法早期的中國信徒對所謂的靈意解經都產生好感，尤其是宣教士如戴德生等、中國著名的教會領袖如倪柝聲、賈玉銘等也使用這樣的解經法。可在西方近代以歷史文法解經為主幹之後，對現代的解經家產生了極大的影響，靈意解經經常成為釋經學者的笑柄，認為這是完全不切實際的解經法，你可以隨意給予文本任何一種自我想象的解釋，止於個人的豐富想象的限制而已。可是近期，

本書已有中譯本，譯自英譯本 “Gregory of Nyssa: The Life of Moses”, translated by A.J. Malherbe and E. Ferguson ( NY: Paulist Press, 1978); 原文參 H. Musurillo, W. Jaeger, and H. Langerbeck (eds.), Gregorii Nysseni, De Vita Moysis, Gregorii Nysseni Opera Vol. 7 Pars 1, 1st edition (Leiden: Brill 1964)。中譯本：尼撒的格列高利：《摩西的生平》，石敏敏譯（北京：三聯書店， 2010），以下引用之文本是本人自譯，引自原文，故註明如下，例：Moysis, , II. 39 指原文第二卷第 39 段。

不少學者因為活躍於文學架構分析，開始從新評估“靈意解經”在釋經史上的適切性和位置 5。希臘文 allegoria （寓意解經）原本的意思是﹕ “另類（allo）的公開演說”6 ，即是“言說背後的另一個意思”，不是一種言說的表達，而是與中文的“指桑罵槐”式的言語同出一轍。寓意解經是希臘哲學常用的工具，柏拉圖主義對這樣的解經法不以為然，較同情這樣的看法者卻是斯多葛學派。雖然巴西爾對寓意解經表示懷疑，可格列高利在他的《雅歌講章》的序言中極力維護他使用寓意解經法。他認為我們不能只停留在字面的意義（procheiros tes lexews emphasis）。但他的做法與其它的希臘傳統有兩大不同﹕他認為字面的解釋必須尊重，因為這是他的信仰經典，一切的解經須先從文本開始。這是他對俄利根及更早的傳統釋經法的致敬。其次，他認為文本也有其內在的道德與屬靈含義，否則就只是歷史敘述而已，文本不只是讓讀者累積歷史資料與知識，更加重要的是，聖經的首要作用是培育靈性，因為我們不能排除字面文本的以外的屬靈解釋，而這種解釋其實也是解經者需要的最終目標。

參 Andrew Louth, Discerning the Mystery (Oxford: OUP,1983); Frances Young, “Allegory and the Ethics of Reading,” in Francis Watson (ed), The Open Text: New Direction for Biblical Studies？ (London: SCM Press, 1993), 103-120.

參 Jon Whitman, Allegory: The Dynamics of An Ancient and mediaeval Technique (Oxford: OUP, 1987).

格列高利這樣做無疑順著他的屬靈鼻祖俄利根的傳統，也是第三世紀亞歷山太派的解經傳統。7 這個傳統注重經文意義的多元性，承著柏拉圖式的形而上哲理，認為事物具有‘有形’與‘超形’的雙重實在。從亞歷山太派的靈修神學來看，摩西在歷史上的實際經歷，既有神的呼召與帶領，一切按神的意旨，可這實際的經歷還有更深一層的屬靈意義：它代表心靈向神的方向提升的經歷。格列高利稱前者為 “historia”，後者為 “theoria”，認為後者是通往完美的道路。格列高利以上帝的無窮盡性 (divine inexhaustibility) 來描述心靈的經歷，認為上帝若是無窮盡，追尋祂的心靈必會步上無窮盡的追尋道路上。心靈與上帝的交往只能因為經歷上帝的美善，而不斷地產生追求的渴望。物質的奢望在最低俗的渴望上也是如此，人們永遠不能滿足於現有的擁有物，厭舊追新的慾望無法填平，最終成為物質的奴隸。追求上帝的心靈雖然也產生了永不滿足的渴望，可這渴望完全是傾向上帝的美善，使它在享受所得的滿足，提升心靈的美善之餘，仍然清楚知道上帝美善的無窮盡寶藏，因此產生更強烈的渴望。聖經中保羅就有類似的描述：“這不是說，我已經得著了，已經完全了，我仍是竭力追求，或者可以得著基督耶穌所以得著我的。弟兄們，我不是以為自己已經得著了；我

參 Steven L. Chase, “‘What Happens Next？’: Biblical Exegesis and Path of the Soul’s Journey in Origen and Gregory of Nyssa,” The Patristic and Byzantine Review 10 (1991): 34-45.

只有一件事，就是忘記背後努力面前的，向著標竿直跑，要得神在基督耶穌裡從上面召我來得的獎賞…然而，我們到了甚麼地步，就當照著甚麼地步行”（腓三 12-16，和合本）。對格列高利來說，靈命的增長有方向，也有程序。他經常使用的字是：‘akolouthia’，簡單的解釋是如保羅所說：“我們到了甚麼地步，就當照著甚麼地步行”（腓三 16），像階梯似的，一個層次的提升是接著前一次的提升，如此類推。這樣的描述在格列高利的思想中成為主要的經緯線索：他的神學旨趣也是從人論的細則轉至基督論的分析，從而進入三一神學的範疇，一層深於一層，上一層是借助於下一層的鋪陳，層層相扣，卻又層出無窮。可是這種思維方式最管用的範疇是在於格列高利描述靈命的增長。他在《摩西的生平》中尤其運用得淋漓盡致。8 在格列高利的聖經講解中，這種釋經法成為主流。對他來說，舊約聖經的三卷屬於智慧文學的書卷，其實就是人的靈性的增長三部曲：由《箴言》的道德生命、到《傳道書》的看破物質的捆綁使靈性得以提升、然後到《雅歌》的零星釋放以致能永遠追尋至聖至美的上帝！他在講解福音書中的“八福”時也以按步漸進的解經法，認為從第一福到第二福又基本的漸進教訓：“我認為這八福是有秩序地安排，像層層階梯，好讓我們能從一層提升到更上一

見 Moysis, , II. 39, 48, 148, 153, 228-31 等（指原文第二卷第 39, 48, 148, 153, 228-31 段等，下類同）。

層” 9。這樣的做法有它一定的好處與吸引，也有其最大的弱點，即是為了使經文配合秩序的構架，在解釋上就顯得牽強了，可在格列高利的高度豐富的想象力下，我們只能感嘆他處處有神來之筆的創意。丁、《摩西的生平》的靈性按部漸進神學從《摩西的生平》的序言來看，格列高利鋪陳他在整本書卷上的方法論。他把人對物質的追尋與對靈性的追尋進行比較，認為物質限於它呈現的本質上，它的完美是它實質上所呈現的本質因此不會再有更高的完美；可靈性的完美性就沒有這個限度，我們達至某種程度的完美後，只能感嘆還有更高程度的完美，“這山望著那山高”，因此，保羅的‘靈性追尋論’成為格列高利的座右銘。每一件事物的限制在於它的相對體：‘如死之於生、暗之於光’，但是至高的上帝卻沒有相對體來限制祂，因此‘上帝的本性是無限無制的’10；如此類推，既然上帝是無限無制的，美善的追尋也成為了無限的追尋。可聖經別處又說：“你們要完全，像你們的天父完全一樣”（太五 48），格列高利有以下的解釋：“可能這裡指的是人性的完全包含這種美善的增長”，11即是人性的完全在於不斷邁

參 Meredith，見上引，55。

參 Moysis, I, 7.

同上，10.

向上帝的美善，因此‘完全’並不是靜態的狀態，而是充滿動感、無止終的追尋。摩西的故事在教父們的思維中，代表極重要的神學意念，無論是新約聖經的作者、或者晚期的古猶太解經家如斐羅等，他們不只敬仰他作為律法的傳遞者身份，更是以他的生平作為榜樣，俄利根也曾留下十三篇關於《出埃及記》的講章。摩西生平也毫無意外地成為格列高利形容人之靈性成長的楷模，像在運動場中的競賽者一樣，我們必須努力不懈地向標杆直跑可這並不是根據聖經所記錄的摩西生平中的每一則環節，對格列高利來說，人的靈性成長與他經歷上帝的經驗有關，所以，他只專注在上帝在摩西生平中的三次顯現：荊棘叢的顯現、在西奈山上頒佈律法、以及摩西終於見到上帝榮耀的剎那。在德性上成熟的生命取向是尋求上帝的生命，但必須先認識上帝為尋求的開端，在格列高利的思想中，這就跟基督的道成肉身有緊密的關係。因此，我們要在每一次經歷中歸納三項神學反省： (一) 在經歷上帝時，我們能理解上帝的甚麼本質？ (二) 基督在每一次經歷中的位置是甚麼？ (三) 有了這個經歷會帶來甚麼後果？

參 C. W. Macleod 的精彩論著，“The Preface to Gregory of Nyssa’s Life of Moses ,” JTS 33 (1982): 183-91。

。

上帝在摩西的第一次經歷中顯露了祂的位格，可是我們若理解格列高利的論述的話，就知道這只是人與上帝接觸時的重要經驗，但不是最終極的認知，也不是完整地認知。從任何角度來看，無論是聖經的記載，或者是純哲理的角度看，經歷是最具說服力的。理念可以歸理性的思維，經歷給予這思維具體的論證。所以，對摩西來說，看到火中的荊棘叢的經歷讓他理解上帝的本質，這時摩西聽到的是自有永有的上帝之聲音13，這是五官感受與理性思維無法完全理論或推理出來的，因為是上帝的自我啟示。但這並不表示人就永遠理解上帝，當人轉移事務的纏繞而轉向默想上帝的榮耀時，他基本上已經開始了認識上帝的第一步，也只是理智上能夠理解的知識。摩西的第二個經歷是在西奈山上。聖經的記載說：“摩西就挨近神所在的幽暗之中”（出廿 21），這次的經歷也是在格列高利的靈修神學中產生嶄新的理念：光與暗、知與不知的對照。這樣的描寫讓格列高利有很大的空間將他的哲理，透過聖經的權威，變成為基督教靈修神學的重要貢獻。從火中荊棘叢的經歷中，摩西體會上帝是唯一自存的實在，但是在西奈山的經歷中，他卻體會到上帝的真正的本質：他是無形、

這是希臘文七十士譯本的説法，基本上到底如何譯這裡的上帝的稱呼仍然沒有很強烈的共識。

無法完全領會的。因此摩西的“看見”就是“看不見”！14 這就造成神學上的吊詭性，‘看見上帝’就是領會這位聖者是‘超越一切知識與理解’。15格列高利稱之為：‘燦爛的黑暗’。他又加上了極重要的步驟：要達到這種奧秘的思維，人的靈必須“放下一切能感觸的事物，不只是那些五官能理解的，那些理性思維能領會的，它就越深入地探索一直到他的求知慾能達至那無形、無法領會的領域去，在那裡它就見到了神…這個‘看見’就是‘看不見’，因為所尋求的已經超越一切知識…因此當摩西在知識上開始增長時，他就宣告說他在黑暗中見到了上帝，即是說，他理解了那聖者是超越了一切知識與理解”16。這當然是靈修神學上主要的奧秘主義現象，堅信人的知識與理解固然重要，但是，在超越人之知識與理解的上帝的境界裡，人就必須承認無論有多深的神學與哲理，都不能再有這‘思維的跳躍’，去領會至高無上的上帝。這種進入上帝奧秘的步驟不是希臘新柏拉圖主義哲學，而是根據格列高利的兩大神學旨趣：上帝的非造與人的被造；以及他的 ‘akolouthia’學說。人靈性的增長是有步驟的，但是這步驟有一個無限的鴻溝，被造的人無論如何也無法排除這與非造的神之距離，

參 Moysis II， 163。

同上， 164。

同上， 163-4 ，筆者自譯。

可人的靈性在增長的過程卻能縮小鴻溝的距離！這就是摩西第三次的經歷：無盡的追尋。《出埃及記》三十三 17-23 記載了一個非常奇特的事件，摩西要求看到上帝的面，可耶和華祗給他部分的要求：“看哪！在我這裡有地方，你要站在磐石上。我的榮耀經過的時候，我必將你放在磐石穴中，用我的手遮掩你，等我過去，然後我要將我的手收回，你就得見我的背，卻不得見我的面”。這些無法從字面理解的話，卻在格列高利的豐富神學構架上，形成了人性尋求美善上帝的聖經依據，影響了整個基督教的靈修神學。格列高利把上帝的吩咐，只能看到他的背，看做是呼籲人的靈性不斷尾隨上帝的腳蹤！摩西雖然能與上帝直接地對話，可他不因此表示滿足，人的靈性一旦接觸了這位美善的上帝，在內裡就不自覺地產生更大更深的追求上帝的欲望。17 另外一段經文加強了格列高利的依據，保羅這樣說：“我不是以為自己已經得著了，我只有一件事，就是忘記背後，努力面前的，向著標竿直跑，要得神在基督耶穌裡從上面召我來得的獎賞。”人的靈性一旦嚐到上帝的美善，就藉這個經歷，再接再勵，延伸成為根植經歷的期盼，而這期盼就會產生繼續尾隨的力量，正如保羅接下來所說：“然而，我們到了甚麼地步，就當照著甚麼地步行”

同上，225

（腓三 16）。這就符合了格列高利的‘akolouthia’學說了：“摩西一旦步上上帝所預備的階梯，就要繼續，往上爬到另一層階梯，不斷地往上提升，因為他總會找到比現在更高一層的階梯” 18。這並不是一種類似對物質的奢望，因為物質最終都會消失，這種奢望只能成空，就好像製磚頭的工人把水泥倒在填不滿的磚模中，倒出磚頭後，還是重新變空。19 又如失落的人們要爬上鬆散的沙丘，不斷地努力往上爬，又不斷地往下陷跌，雖然有很多動作，但是卻沒有進展，更可能越陷越深 20。可追尋美善的上帝使人靈性的期盼不單不落空，反之，更擴大了這神聖的願景 21。摩西對上帝的要求，即已算是應允，又也算是被拒絕了；換言之，可以說上帝的應允是兌現在拒絕之中！上帝應允他的期盼，可這期盼又是無止境的期盼，這不表示摩西懸在虛無的期盼時空中，這是不斷前進的期盼，每一階段有雙重的意念：即滿足現狀，又不滿於現狀的成就！追求上帝的真正異象就是不斷尋求永恒上帝的異象！22

同上，227

同上，60

同上，244

同上，225

同上，233-235

到底摩西得著甚麼以致於他能至少滿足現狀？若從格列高利的描述來看，這就是第二次經歷的增長，即是前面所說的：“他就宣告說他在黑暗中見到了上帝，既是說，他理解了那聖者是超越了一切知識與理解”。這就是現階段的滿足，同時也造成了摩西不能滿足於現狀！我們若能再從格列高利近乎兒戲的論證方法來看的話，能與上帝“面對面”相遇固然好，可這樣一來，人選擇的方向是與他追求的上帝相對了！所以，更深睿的經歷反而是能看到上帝的 “背面”，這樣人是跟著上帝的方向行，因此更深的追尋是追隨上帝的腳縱，這就是無終點的追尋了！23這就能保證不會失去上帝的異象：“無論上帝如何帶領，一直跟隨他就是一直能見到他”！24所以，人生在世最崇高的知識就是順服他的帶領。但是，格列高利所描述的歷程是基督徒的歷程，非新柏拉圖式的靈魂提升，因為他把這個歷程緊緊地與他的基督論接連，在《摩西的生平》是這樣，也在他另一卷講道系列《雅歌講章》也是如此。25 這裡格列高利使用傳統的‘基督論寓意解經法’，26 認為經文

同上，249-255

同上，252

參筆者未出版之博士論文：“Mystical Anthropology in Gregory of Nyssa’s Homily on the Song of Songs” (Ph.D. diss., King’s College, London University, 1995).

見上述。

記載中能看到基督的預表，也符合他一再堅持以基督為中心的靈修神學。從摩西的第一次與上帝相遇的經歷來看，格列高利在燒不盡的荊棘叢的喻象宣稱這表達兩種本質，他認為這是上帝的榮耀在荊棘叢的彰顯，即是道成肉身的彰顯，正如約翰福音的記載：“我們也見過祂的榮光，正是父獨生子的榮光”（約一 14），也因為這光，摩西的經歷就能成為凡“卸下屬世的裝束，而仰望荊棘叢所發出的榮光的人，即是從荊棘的軀體發出的榮光，（正如福音書所說）就是真光，也是真理本身”，在自己的經歷中得到救恩，也能成為上帝救恩的承載者。27 當摩西第二次與上帝相遇時，上帝頒發了兩塊石板，上面是以上帝的手親自刻畫的十誡，格列高利又再次看到了道成肉身的神、人二性：“再者，那真正的律法頒發者，摩西其實只是一種預表，從土中為自己鑿出人性的石板。這不是糅合而成的‘承載上帝’的身軀，而是他自己成為了鑿出自己身軀的石匠，用的是他的神性的指頭，即是聖靈要臨到童女身上，至高者的能力要蔭庇她。”28 石板有兩個作用：我們的生命因此透過這道成肉身的事實而得到了

參 Moysis II， 20，26。格列高利稱這是童女生子的奧秘（II，21）。

同上，216，引路加福音 1：35。

永恒榮美的價值，也因為石板上的教訓得以明白我們信仰的神聖奧秘！29 摩西在第三次的經歷中，上帝吩咐他站在磐石上。‘磐石’在基督教的象喻中都是代表基督，有新約的根據30，所以很自然地，格列高利就在此引用這個傳統：這磐石就是基督。31 屹立在這磐石上就是一切美好的盼望：“因為保羅也這樣理解基督為磐石，而且相信一切美好的盼望都是在基督裡面，我們也了解到美物都是藏在他裡面，所以凡尋到美好的，就尋到基督，是他包含一切美好”32。從以上的分析可清楚看到靈命的每一層成長階段都與基督有關，本於基督、成於基督。戊、摩西的生平經歷是信徒經歷神、追隨神的楷模信徒的生命不光是追求這神聖的經歷，格列高利作為神學家，也是極度關心信徒生命成長的主教，他雖然能在神學與哲學的層面上有非常顯著的作品，可在他的講章與靈修著作裡頭，能有穿雲式的高見，也能清晰道出信徒在生命中應有的素質是如何建基在神學的基礎上，我們可以說，他每一卷著作的眼光都是平平實實

同上，216-217。

如林前 15：58 等。

參 Moysis II，244。

同上，248。

地扎根在教會的生命中。所以在這卷《摩西的生平》中，他也能從最深睿最奧秘的描述，順暢地流入信徒的日常信仰層面來應用。我們這裡略提幾個例子：見到上帝榮光的人，“能成為協助別人得著救贖、消滅惡勢力的緊握、釋放那些受到罪惡捆綁的人，讓他們得自由”。33 摩西因為已經得到了上帝的異象，“就回到他的群體中，與他們分享所經歷的上帝之顯現的奇妙、頒發了律法、並且根據他在山上所見的模式，建立了聖所和祭司的制度”。34 可是最主要的教訓，是在得獲上帝的異象後，摩西從此成為了上帝的真正門徒，順服地跟上帝的腳縱行。認識上帝就是跟隨他！這種跟隨包含了聖潔的生活：把腳上的鞋脫下來，“穿著鞋子的腳無法爬上真理的榮光所在的高處，但我們從開始因為不順服上帝意旨而赤身露體，就在人的本質上蓋了一層死而屬世的皮，必須要從我們的靈魂的腳底下除去。這樣做了的話，真理的認知就會凸顯出來了” 35。這種真理的認知無非就是竭力努力更像上帝，對於格列高利來說，生活的道德性與靈性的進深是糅合不可分割的。我們可以說這是相輔相成的：道德生活是真理認知的基本條件，

同上，26。

同上，56。

同上。

而真理認知又讓道德生活獲得提升 36。但是這並不能無視基督的地位，人必須站在基督的堅固磐石上，這不是因此就停頓了追求，反而是借助於堅固的磐石往更高的境界再上路。格列高利臨到結束整個論述時，又回到他寫作的本意上，再次道出他的目的：“我們從以上所論述的事上有甚麼反省？就是人生在世只要有一個目標：能夠因著我們敬虔的生活得以稱為上帝的僕人。”37 上帝的僕人就是跟隨上帝的人！

參 Meredith，見上引，60-61。

參 Moysis II，315。

聖徒的因信稱義：從羅馬書看神的義 Saints’ Justification by Faith: Righteousness of God in Romans 蔡郭玉娟師母（2012 年畢業的同學）

甲、摘要羅一 17 節所說「神的義」(θεοῦ δικαιοσύνην)是羅馬書最重要的主題。保羅指出藉著基督釘身十架，流出寶血救贖全人類的罪，這就顯明了神的義。保羅強調人要用信心接受這義，不能再依靠行律法稱義，因基督已完全啟示出神的義，祂就是那完美的義者，這是宗教改革以來的福音派信仰。然而自十九世紀以來，有學者開始質疑這「因信稱義」的信仰，上世紀六、七十年代，更因史坦道和桑德斯的文章、著作，哄動了西方神學界，釋經學者鄧雅各稱之為「保羅新觀」。本文就以釋經方法研究羅馬書中「神的義」這詞，首先探索它在歷史及文化上的意義，並從文本看保羅宣告的信息；比對新觀對神的義的詮釋；並參考學者們回應及評估的論據，從而清晰証明保羅在羅馬書中實在啟示了「唯獨基督」的救恩觀。而新觀對保羅神學的「典範轉移」，確可提示傳統神學要更多參詳第一世紀猶太教對保羅理念的影響，及救恩歷史的問題。保羅新觀理論似乎過分走向一個以人為本的極端，純粹站在舊約立場，從立約觀念看有關救恩的問題。

乙、導言羅馬書為保羅所寫，雖有批判學者否認，然而「今天已經沒有一個負責任的考據學者會反駁本書源自保羅的說法」；1 新觀學者鄧雅各也揚言無需花時間在這書卷的作者等初步資料上2，可儘快把焦點放在羅馬書中豐富的神學上。3 其中「神的義」與相關的「稱義」，在保羅書信中，以羅馬書出現最多，並被學者們公認是保羅救恩中的關鍵所在，然而對「神的義」這詞彙的精義，仍未有定論。4 保羅並沒有否定律法上的義：「就律法上的義說，我是無可指摘的･･･」（腓三 6），然而自基督耶穌親自向保羅啟示，過去他以為可以竭力盡忠持守所得的律法的義，現在見證說：「我為祂已經丟棄萬事」（腓三 8）。他清楚看見因信基督得神稱義的真義，和他以前所認知的以行律法為義的對比。那對照乃是他曾經想藉著遵守律法的途徑去建立他自己的義；而神的作為是藉著基督耶

參 C. E. B. Cranfield：《羅馬書註釋（上冊）》，潘秋松譯（台北：中華神學院出版社，1997），2。

鄧雅各是建基於桑德斯倡議的恩約守法主義，與賴特等建構其神學，鄧雅各稱之為保羅新觀。

參 James D. G. Dunn, “Romans, Letter to the,” Dictionary of Paul and His Letters, ed. Gerald F. Hawthorne, Ralph P. Martin, and Daniel G. Reid （Leicester: Inter Varsity Press, 1993）, 838. 鄧雅各（Dunn）所謂有關閱讀書信的初步資料：就是書信的作者、成書時間及對象是誰等。

參 K. L. Onesti and M. T. Brauch, “Righteousness, Righteousness of God,” Dictionary of Paul and His Letters, ed. Gerald F. Hawthorne, Ralph P. Martin, and Daniel G. Reid （Leicester: Inter Varsity Press, 1993）, 827-28。

穌的受死和復活，為人開啟一道完全因信才能得到的；這從神而來的義，在基督徒生活上會產生果效；這義是神藉基督顯明出來；這義是神的應許，為世上眾人所預備，都因著基督耶穌道成肉身而應驗。這些過去幾乎是所有學者所共識，是保羅整卷羅馬書信息的重心所在。5 然而近三十多年以來，在神學界，先是西方學者們議論不休，及至近年，華人神學界也在哄然討論的「保羅新觀」，無論在保羅寫羅馬書的核心信息，以及有關經文的詮釋上，有相對於傳統或稱為舊觀6的不同理解。盧龍光甚至斷言「將羅馬書中的律法和恩典（福音）、行為（順服）和信心看作對立觀點，認為詮釋保羅和早期基督教的框架是不可取，這套錯誤的傳統神學壟斷了西方神學界四百多年」。7 從早期教父至近代聖經學者，所發表龐大數量的研究羅馬書主題的著作中，本文就選取其中以「神的義」為羅馬書最關鍵的中心主題，並按釋經原則從全書結構、文法、字義、及釋經學者對有關經文的闡釋，看羅馬書如何演繹「神的

許勁浪：「羅馬書 NT632 課堂講論」，由筆者記錄（墨爾本華人神學院， 2011）。斯托得：《聖經信息系列—羅馬書》，李永明譯（台北：校園書房出版社，1997），21-28。虞格仁：《道聲神學教育叢書—羅馬書註釋》，古樂人、鍾蒼榮譯（香港：道聲出版社，1983）。

自有保羅新觀之後，學者們對之前的有關保羅的神學概括相對稱之為舊觀。

盧龍光：「保羅新觀對保羅研究之貢獻及其對華人基督徒的意義」，《山道期刊》，卷十三第一期（總第二十五期），曹偉彤主編（香港：香港浸信會神學院，2010），42。

義」。特別在神的義這大範疇之下、評估新舊觀的救恩觀，與「約」、「律法」和「因信稱義」的理念；這些都是我們基督徒信仰的核心，實在需要在合宜的解經上得著清晰的觀念，曉得神在聖經中向我們所啟示的真理。丙、神的義與羅馬書的主題和結構過去一般釋經學者，大體上對羅馬書一 1-17 節這引言部份，都同意不單是書信開頭的格式，且提示了保羅將要在信中詳細探討的神學主題。然而到底這關鍵主題是甚麼？至今仍未有定案。書信本身如何分段，也因著各釋經學者對保羅寫羅馬書的目的及對經文的詮釋，有不同的理解而爭議不休。筆者試從一些傳統及新觀學者的理論來探討。（一）舊觀和新觀看羅馬書的主題結構華人神學家鮑會園以羅一 16-17 為全書最主要的兩節經文，在這裡保羅點出了全書的主題，講明福音的目的和意義，就是要顯明神的義，之後全書在解釋這主題。8 學者馮蔭坤經過多角度研究，最終也屬意將全書本體分兩大段落（羅一 16 至十一 36 節及羅十二 1 至十五章），並點出保羅寫羅馬書主要目的是要把屬靈的福氣給

鮑會園：《羅馬書（卷上）》，天道聖經註釋，鄺炳釗主編，七刷（香港：天道書樓有限公司，2009），19，51。

予羅馬的讀者，使他們可以堅固，也在銳意與羅馬信徒分享他的福音，如此足以解釋這書信本體的全部內容。9 鄧雅各也認為想要對全書作出解釋，必須先從架構去了解。他支持從文體上看到全書的整合性及連貫性；鄧雅各還講及最後的羅十六 25-27 節在不同抄本出現在不同的位置，可能是受到馬吉安主義影響所致10。雖然他同樣以羅一 16-17 節為羅馬書引言的高潮，於主題論述亦起承先啟後作用；「然而他認為要從保羅新觀的角度，才能看出羅馬書的關鍵議題」11。鄧雅各強調全書的中心是：福音是給猶太人，同時是給外邦人；保羅在羅馬書本來的主要關鍵可能只是在有關猶太人和外邦人作為神子民的問題上。鄧雅各接著提出羅馬書雖涵蓋一個廣義的神學問題，卻是引申自狹義性的問題，是限於當時的歷史性背景，不一定適合將其普遍化。12 華人新觀學者盧龍光認為保羅寫羅馬書，目的是為了要羅馬的各個猶太和外邦信徒家庭教會（包括猶太基督徒會堂），建立一個羅馬基督徒群體的網絡，彼此間建立親密和諧的關係，故結構上

馮蔭坤：《羅馬書註釋（卷壹）》，二版（台北：校園書房出版社， 2003），109-11。

馬吉安在第二世紀反對舊約，只接受新約。

參 Dunn, “Romans,” 842.

同上，841-842.

全書的重點是放在第十四、十五章。13 馮蔭坤置疑這些論調，若保羅目的是這樣，那為何在第十二章論基督身體一段（羅十二 48），沒有提出合一的事？而且主旨是在恩賜的運用；14 若太關注羅馬教會而忽略其他重要議題，未免有本末倒置之嫌。15 馮蔭坤認為以上（從鄧雅各開始）論調都只繫於保羅當時的處境為出發點。16 （二）羅馬書中的關鍵字從數據看，義(δικαιοσύνην)這詞（包括神的義在內），在羅三 21 至八 39 節共出現 20 次，在九至十一章出現 11 次，加上其他，保羅共用了 δικαιοσύνην 34 次；與 δικαιοω 這動詞有關，中譯為「稱義」的有 17 次；作形容詞 δικαιος 譯為「公義的」有 4 次；即保羅在羅馬書共用了 41 次論及「義」，而在這前題下的「律法」、「信」和「罪」在書中出現的次數更多。17 筆者相信神的義是羅

盧龍光：「羅馬書十四—十五 13 顯示的身份危機—對中國基督徒祭祖爭議的引申意義」，《論盡羅馬—透析保羅寫羅馬書之目的》（香港：漢語聖經協會，2010），402-403。

馮蔭坤：《羅馬書註釋（卷壹）》，86。

見上引，97。

見上引，88。

參 Archibald T. Robertson：《活泉新約希臘文解經—卷五：羅馬書（增訂版）》，潘秋松編譯（香港：基道出版社有限公司，1999），11。統計也見於潘秋松：《解析式新約經文彙編》，（South Pasadena：美國麥種傳道會，2002），684-85。據統計「律法」有 74 次，「信心、相信」有 61 次，「罪」有 48 次。

馬書的重心所在，保羅是要在羅馬書以神的義，演繹在其範疇之下的律法、罪、信心和稱義。「神的義」是貫徹全書的脈絡，依這主題來分析整卷羅馬書的結構。18 （三）以神的義為主題看羅馬書的結構羅一 1-17 節引言部份的第十七節道出主題：神的義。馮蔭坤認為此說是把重點放在這節的上半節。19 以後全書分為五段。第一段是「神的義」之需要。羅一 18 至三 20 節，清晰展現世上每一個人都需要神的義，人不能靠行律法在神面前稱義，人人必會在全然聖潔的神面前受審判（羅三 19，20）。第二段是「神的義」之得義。在羅三 21 至五 21 節，保羅指出有罪的人得以在神面前稱義，才能逃脫審判的刑罰。靠神的恩典，依著祂為所有罪人所預備的稱義的途徑，也借用哈巴谷所說（哈二 4），並以亞伯拉罕作例證。第三段是「神的義」之彰顯。羅六 1 至八 39 節，被神稱義的人，因著神的能力，得分別為聖的生命，邁進成聖之人生路。以上三段是教義方面的論述。第四段是「神的義」之證明。從羅九 1 至十一 36 節，指出以色列拒絕神的義，然而神以其主權，持守對以色列的應許，是從神與以色列的關係，證明了神的義。第五段是「神的義」之實行。羅十二 1 至十五 13 節，已被稱義的人，

許勁浪：「羅馬書 NT632 課堂講論」。

認為羅一 17a 是本書主題釋經者還包括 C. H. Dodd，U. Luz，O. Michel。轉載自馮蔭坤：《羅馬書註釋（卷壹）》，124。

有當盡的責任，以神的榮耀，為信徒事奉的目標，也是實踐的指標。20 換言之，羅馬書的總綱由神的忿怒開始，外邦人丟棄神和不敬畏祂，神也丟棄了他們（羅一 18-32）；猶太人生為神的選民，自誇有神的律法，相信律法能給予生命，（羅二 1-三 20）。保羅開宗明義便聲明「猶太人和希利尼人都在罪惡之下」（羅三 9），「凡有血氣的，沒有一個因行律法，能在神面前稱義」（羅三 19-20）。經保羅詳盡的演繹神的作為，包括了他自己的經歷，從神而來的啟示，及至從普世信徒因信得新生命；也從以色列將來「全家」的得救，在在看到神的恩典和榮耀。21人得著神的義，是因為相信基督22，這義是從神而來（羅十 3）23。

許勁浪：「羅馬書 NT632 課堂講義」。

同上。

參 Daniel B. Wallace, Greek Grammar beyond the Basics （Grand Rapids: Zondervan, 1996）, 113-19. 在希臘原文，這表達方式是用受詞屬格 objective genitive，是希臘文法中常用的，在羅三 22 & 25 是用同一文法。但「新觀」卻選取 subjective genitive 來理解。

Ibid, 109-10. 神的義是從神而來（τοῦ θεοῦ δικαιοσύνην），這在希臘文是來源屬格（genitive of source or origin）的用法，這是少用的文法（見於羅十三）。

丁、「神的義」這詞的意義馬丁路得在《羅馬書序言》建議我們必須要先了解羅馬書中的用語，才能理解保羅這封信。 24 筆者先從神學詞典來探究「神的義」這詞的意義。按希臘文大詞典看 δικαιοσύνη 這名詞，泛指正直的特質、一切德行的總結，是邪惡的相反。在新約中要把這詞作嚴格分類是很複雜的，這詞原本舊約意思，和希羅文化的抽象與具體意思經常相互影響，表現三種不同的情況：（一）審判職責的特性、狀態或實踐，焦點在公平、公正、正當。（二）表達正確的審判特性或狀態，焦點放在於救贖的行動、公義上。（三）論及公義行為的特性或性質，指正義和公義。25 從歷史角度來探索神的義的意義，是多樣化的，它隨著歷史的改變而有所增添，這詞義是如此豐富，難怪它歷來都吸引著眾多學者投入其中，對這詞的演繹，引至無數的爭議。（一）神的義的理念在舊約歷史的演變根據詞典，這詞在舊約「公義」是專指神人之間互相關係中適當的行為，「神的公義」就是作為神的身份對人所採取的行動，即

轉載自 Robertson Archibald T：《活泉新約希臘文解經—卷五：羅馬書》， 11。

鮑爾（Walter Bauer）：《新約及早期基督教文獻希臘文大詞典（中文版）》，麥啟新編，麥陳惠惠和麥啟新譯（香港：漢語聖經協會， 2009），378-79。

救贖或拯救26，在被擄前期，神的義就是神救恩的本身，因此舊約從來不把定罪與公義相提並論。神保證與他們（以色列人）同在，成了他們擁有聖地的根據，神的公義覆蓋以色列民和他們所居之地。被擄後，以色列人的思想轉到個人的敬虔，在神面前的公義；而神的保証就是祂賜下的律法，這律法清楚定下人與人的關係，及人能在以色列的範圍內，繼續享受神同在，詩人說他們是義人 27，是說神賜他們能分享神的公義而言。28 （二）在拉比猶太教中義或不義是完全根據律法，可惜很多律法非按原義，而是照拉比的解釋，它們的目的是訓練人順服，也是給人方法在神面前可立善功。於此，以色列人順服律法的熱情便變成為善功而努力，好確保在神國中佔一席位。慈善和憐憫的工作被看為最有善功價值。但亦有解釋與善功無關，而是指相信神的能力。很少人能被稱為義人，連列祖也因神的恩典才被稱義人；並相信「天助自助者」。到審判日，人的善功與惡行要互相較量，善多於惡者為義，相反

參 H. Seebass：「公義 Righteousness （δικαιοσύνη）」，《種子新約神學詞典（卷一）》，楊牧谷編譯（香港：種籽出版社有限公司），345。從賽四五 21；五一 5 及下；五六 1；六二 1 可見。

見上引, 詩七 9, 17。

參 Seebass：「公義」，346。

便是惡，若善惡互消，則要下陰間等待潔淨，神的慈愛在其間也會起作用。29 （三）兩約時期的文獻七十士譯本是兩約之間文獻的代表，本是希伯來文化背景，當翻成希臘文時，譯者不期然會加上希羅文化思想，於是「義」這詞的意義較前更廣。30 就以色列人而言，最重要的概念還是神與祂的百姓之間的盟約關係。31 在昆蘭團體就特別敏感於自己的罪和生命的短暫，因此常求神的公義恩典，禱文驟看像保羅的語句；他們不以為人的義是單憑律法而來（這是一般猶太人的看法），而是基於他們「公義的教師」，使他們能了解神所啟示律法的敬虔。32 （四）在新約書卷如何看神的義在新約書卷幾乎都有出現與神的義有關的詞，尤其是馬太福音和保羅書信。從詞典列出所有此組字的所在章節33，的確可以看到是保羅用這詞的次數最多，含義也廣，且最能以此字來指出舊約的意思，神的義就是祂在約內與子民相交的方法，神也藉此義帶出

同上，348。

參 Onesti and Brauch：「Righteousness」，1191。

參 Cranfield：《羅馬書註釋（上冊）》，130。

見上引，348-49。

參 Seebass：「公義」，351-52。

新的子民（教會），包括外邦人；保羅是以這組字把新約緊緊地與舊約聯在一起。神的義要顯明的，乃是神的計劃不能因人的罪受攔阻，祂的作為顯明祂是大能的主和救贖者。本來人類都在神的審判之下，現在因一人的義 (δικαιώμα)（羅五 18），和祂完全的信服，叫不敬虔的人能在祂裡面稱義，因此人也能在祂裡面信服神，在基督裡被稱為義。凡要藉律法（工作）得義的人，就是從恩典中墮落（加五 4），也就是因基督而絆倒（羅九 32），人只能因在基督裡的信而稱義（羅三 26、28；五 1；加二 16）。34 從以上資料可窺見「神的義」這詞在猶太歷史中的演變，也看到在新約書卷中，神的義在保羅書信中是用得最多的。然而這是否保羅的神學中心思想，確實曾被學者熱烈討論，雖未有共識其精確的意義，而學者們仍一致同意神的義及其相關的罪人因信稱義，是保羅神學思想中的重要用語；是救恩論中的關鍵教義。35 蓋士曼也支持因信稱義是在神的義這大範疇中的一面，是羅馬書的核心信息，意指神要介入歷史，為了要祂所造的人類重新歸向自己，以及將救恩帶給屬祂的人。36以下就從釋經角度，從文本來探討神的義在保羅於羅馬書所要表達的神學意義。

見上引，352。

參 Onesti and Brauch：「Righteousness」，1189。

卡森和穆爾：《21 世紀新約導論》，388。

戊、闡釋保羅在羅馬書中「神的義」在本段會從釋經原則和聖經批判闡釋羅馬書中有關「神的義」的經文，並對照不同學者在保羅舊觀與新觀的理解，好能確認神的義在羅馬書中的含意，從而評估保羅新觀與舊觀相異之處。因篇幅所限，會省畧羅十 3 從以色列的歷史看神的義，但在保羅新觀會涉及。（一）神的義在羅馬書中的經文所在保羅在羅一 17；三 5、21、22 用「神的義」(δικαιοσύνην θεοῦ)；在羅三 25、26 用「祂的義」(δικαιοσύνης αὐτοῦ)，在羅十 3 用 δικαιοσύνῃ τοῦ θεοῦ。當我們按這些經文的文理，最自然的意思去理解保羅思想時，我們便會理解保羅反對律法式的義，猶太人的錯誤就是使用律法來建立自己的義；他在羅馬書中殷切地教導讀者（包括猶太人和非猶太人），真正的義是神的義，神的義在「福音」裡面被打開（啟示），人才能認識這義，神所要求的標準也就是這「義」，而基督就是那義者，祂是完美的例子，藉著祂完全表達及滿足神自己的義。37

許勁浪：「羅馬書 NT632 課堂講論」。

（二）在羅一 17 神的義的信息與舊約關連保羅在一 17 開宗明義地表達福音在何處被宣講38，神的義便在何處被顯露出來。39 因著「神的義」這詞並不是一個具固定內涵的公式，所以在這裡的意義引起了很多不同的學者的解釋。40 學者以為是指神公平正直的屬性，但按上下文理解却不大可能，因為不是神的公正使我們得救，神義的屬性充份顯明於律法，含報應與刑罰，故在這處不宜作神的屬性；另一說神的義在此與救恩等同，根據 Hill 等學者理解「神的義」是與「神使人得救的大能」平行41，而且在舊約，神義的行動是帶來救恩，這在上文已看到，馮蔭坤認為保羅在此也是含有舊約的含義，故此可說是「神的義是神使人得救的大能」，這正是保羅熟悉的「神的義」在舊約的意思，且神的義的顯明被形容為「本於信，以至於信」。於此總結：「神的義」在這裡是指神拯救的行動，同時必然涉及義的賜予，義是給那些相信的人。42

「因為神的義正在這福音上顯明出來；這義是本於信，以至於信。如﹝經上﹞所記：“義人必因信得生。”」

「正･･･顯明出來」原文是被動語態現在時態，保羅要表達福音被宣講是一個繼續進行中的過程，或一連串行動。參馮蔭坤：《羅馬書註釋（卷壹）》，244。

馮蔭坤：《羅馬書註釋（卷壹）》，255。

見上引，256。

見上引，256-57。

雖然羅一 17 與哈二 4「惟義人因信得生」都提到「基於信」。保羅把其歷史性的宣告背後的原則應用在人與神屬靈關係上。43 哈巴谷這話在倫理上說明，堅持作公正公義的人，期望大能的神在政治上解救。44 當保羅引用舊約經文時，有時是取其字面的關連而不一定是完全借用。45 保羅在信首序言中（一 2-6），聲言神過去已藉眾先知（就如希伯來書一 1 的眾先知）預言有關神兒子基督耶穌的福音，在羅三 21 再重申這神的義「有律法和先知（即全部舊約）為證」。46 事實上，在保羅的書信中，羅馬書是他引用舊約最多的書信，這是因他在這信中持續不斷地闡釋他所傳的福音，他必須表明這福音是源於神，也是源於舊約聖經，聖經信息是一致的。47 文內處處與舊約參論，借証於舊約，逐章皆有，可見救恩非出偶然。48

李保羅：《羅馬書結構式研經註釋（一至八章）》（香港：天道書樓有限公司，1989），37-38。

白恩拾：《翻轉天下的信》，（台北：校園書房出版社），128-29。哈巴谷書二 4「惟義人因信得生」這話有其歷史背景，他面對當時巴比倫大軍壓境的預見，就指出基於對神堅定信靠的義人要繼續存活，渡過當時的危機。

李保羅：《羅馬書結構式研經註釋（一至八章）》，38-39。

馮蔭坤：《羅馬書註釋（卷壹）》，171-72。

見上引，173。

賈玉銘：《羅馬新講義》，四版（香港：晨星出版社，1986），21-22。參論創五次、出四次、利二次、申五次，伯一次，王上三次；詩十五次、箴二次、賽十五次、何二次等共六十二次之多。

（三）羅三 21 至 26 節與「因信稱義」不少釋經者一致重視羅三 21 至 26 節，認為它是論因信稱義這教義的權威章節。保羅在此闡釋如何使用「神的義」這詞，以及「因信稱義」之信息，因這二者在基督信仰上是極重要的。49 3.1 福音就是基督的救贖在這段六節經文，共四次直接提及「神的義」，Cranfield 特別給予這六節經文標題為「從神而來的義在福音事上的彰顯」50。他認為這小段就是羅一 16 至十五 13 節整大段落的核心與精髓，它讀來像一份莊嚴神聖的公告，其文章風格是「宣告式」51，內容是在宣告一個事實：保羅所傳的福音就是基督的救贖，這是神具決定性、是代價極昂貴的赦免的行動。52 3.2 基督就是神的義從本段修辭及上下文探究，許勁浪認為保羅是要指出基督就是神的義，在神的義未顯明出來以前，人是在神的忿怒之下，在死的支配之下的情況（羅一 18-32），他們丟棄真神，神也丟棄他們；猶太人情況也相仿（羅二 1 至三 20），他們自誇有神的律法，然而保羅聲明沒有一個人因行律法能在神面前稱義（羅三 19-20）。

馮蔭坤：《羅馬書註釋（卷壹）》，473。

參 Cranfield：《羅馬書註釋（上冊）》，277。

參上引，278 頁註 239。

見上引，278-79。

羅馬書的中心並非只是「因信稱義」，而是要說明稱義的標準。羅三 24-25 節是關鍵性的經文，因內中表明神宣告給人稱義的方法。古往今來，自舊約時代，人要解決每天的罪，在人無法自救，必要依神所定的方法，人只有用信心，信心的對象與來源都是神。創十五 6 是神把將來要成就的義預先賜給亞伯拉罕：「亞伯蘭信耶和華，耶和華就以此為他的義」。舊約時代主耶穌未被釘十架流血救贖之前，在會幕時期神已設立基督作挽回祭（羅三 25），已經一直以象徵性向人宣告祂的救贖。每年的贖罪日，由祭司來到施恩座前，為百姓解決罪的問題，但如此彰顯神的義不夠清晰，要直等到神要自己的獨生子基督一次獻上，被釘十架流血，使人的罪得贖。只有神子基督讓人稱義，才真正顯示出神的義，標準是何等的高，是絕對完美、公義、無可比擬的、保羅在此表明他個人的見証，過去未遇上主時，是律法主義者，大馬色之後，他才能稱義。53 3.3 罪人得稱義賈玉銘解釋人的犯罪，屬實虧欠了神的榮耀（羅三 23），人不能用立功之法（羅三 27）。人若要靠行律法稱義，其一必須守全律法；其二若是破壞了律法，要能償還罪的代價，然而這兩步都不是人能做得到的，故此人要稱義，必須要在律法以外的舉動。54保羅在本書所言，非教義理論，乃是保羅自身的經驗，是他遇上基

許勁浪：「羅馬書 NT632 課堂講義」。

賈玉銘：《羅馬新講義》，55。

督以後生命的改變，是他在基督裡生命經驗的流露。55 相信學者都會認為保羅教導罪人稱義的真理，乃建基於神的義這個觀念及其性質、功能及結果。56 3.4 在文法上演繹因信稱義在羅三 21 如上所言，保羅是用了宣告式的寫法： χωρὶς νόμου δικαιοσύνη θεοῦ πεφανέρωται。他是用決絕不可有異議的語態宣告：在律法以外神的義已顯明出來。 57 文內顯明一詞是用完成式時態，表示神的義一經顯明後，便直到如今仍是在彰顯（仍不斷在啟示）。58 羅三 22 說：「就是神的義，因信耶穌基督加給一切相信的人，並沒有分別」，句內的「信基督」在原文用受詞屬格，即神的義是透過相信基督而得賜予；59 但亦可以翻作主詞屬格，指「耶穌基督的信實」，如此，文意便是神的義藉著人相信耶穌基督的信實而被賜予。這兩種屬格歷來被學者爭議，新觀是用主詞屬格，並加上「信」在文法上的時態是有連續意義60，以此來建構其救恩觀。其實，羅三 22-23 節總意是神的義就是神的恩典，賜給人從罪的狀態達至義的狀態，以至人可以因這恩典到神的面前來

賈玉銘：《羅馬新講義》，8。

參 Onesti and Brauch：「Righteousness」，1194。

參 Wallace, Greek Grammar, 449。

馮蔭坤：《羅馬書註釋（卷壹）》，475。

參 Wallace, Greek Grammar, 113-14. 參前註 22。

同上，619-21,

朝見祂，因保羅在羅三 23 的 πάντες γὰρ ἥμαρτον 的觀點不是在強調人的罪，而是表示人在罪中的狀況，即人是全然有罪，多於表示人有罪這事情的真實性。61 從文法上我們看到保羅在羅三 21-26 的宣告是何等鄭重，不容否定：因著神的義，在世人還是在罪中，就設立耶穌作挽回祭，藉著祂的寶血，赦免人的罪，把祂的義無條件的賜給相信的人，這一直是基督教的主流信仰。己、新觀學者詮釋神的義自學者桑德斯對一世紀猶太教的重構開始，吸引也誤導了近代學者的釋經方向，神學界稱之為「保羅新釋」，其中以賴特和鄧雅各為保羅新釋的主要傳承學者。他們對羅馬書中的福音，約的觀念，猶太人與律法，尤其「因信稱義」這重要教義上的詮釋，實有異於基督教的傳統信仰。（一）新觀對神的義的理解桑德斯認定保羅對「義」的看法，是跟猶太文學相異，因猶太教的義是遵守律法和對罪悔改，這「義」代表以色列人可保留成為被揀選群體的身份。他理解保羅的義，是被基督拯救，是一個指

同上，502-03.

向轉變的詞。62 史坦道認為63，保羅在大馬色路上的經驗無非是神呼召他作外邦使徒。 64賴特也認為「神的義」(羅馬書中出現七次)，是這偉大書信的中心點，且算是保羅最重要，卻最富爭議的專有名詞，其詞意在不同翻譯中相當含糊不清，但仍可從三方面去了解這詞。首先，在七十士譯本明顯意思是指「神對祂自己所應許及立約守信」，因神這特性，以色列雖淪為偏邪、墮落，仍是要被神拯救。故「神的義」是相聯於神的信實，也相繫於以色列的救恩。也就是以賽亞描繪的受苦僕人的奇突形像，神公義的計劃終藉著祂得以完成；在但以理書九章及第二聖殿時期的猶太文獻，都是從約的觀念表達神公義的真諦。65 其二，是從希伯來法庭的觀點看，被告得判無罪，不能說被告領受法官的「公義」，這是字詞歸類的錯誤用法；同理，以色列人面對異教敵人，到立約的神面前提出控訴，求神的義公正審判他們有理；他們知道世上是沒有一個義人（詩一四三 2），但他們是在期盼神立約的誠信，因著這神本身的義，判定他們無罪，賜予公義的身份，當然他們得

柯魯斯：「『保羅新觀』的神學爭議」，王信譯，陳廷忠編《神學擷思（一）：保羅神學思潮》，（墨爾本：墨爾本華人神學研究中心， 2012），12。

保羅新觀的起源可追溯自兩份著作：（1）史坦道（Stendahl）於 1963 年發表文章，「使徒保羅與西方的內省良知」；他當年是瑞典信義會牧師（後為主教）。（2）桑德斯（Sanders）於 1977 年的著作，《保羅與巴勒斯坦猶太教》。資料源自盧龍光：「保羅新觀」，29。

轉載自盧龍光：「保羅新觀」，31。

湯姆˙賴特：《再思保羅神學爭議》，白陳毓華譯（台北：校園書房出版社，2000），146-47。

到的不是神自己本質上的義。其三，保羅當代的猶太人會說，神在將來那一勞永逸的拯救行動，會認出忠於遵守立約之義務那些人，也就是現今顯出「守律法工夫」的人，由此帶出「神的義」的末世意義。66 （二）桑德斯從新觀詮釋因信稱義桑德斯研究保羅的宗教觀，認為應該理解為「參與者之末世論」，即人與基督同死，開始承受新生命的轉變，若能繼續保持這狀態，最終能導致復活和終極的轉變，這就是與基督參與性的聯合。67 保羅所論的因信稱義，就是與基督同死、同復活，稱義實質就是參與在基督裡，這才是保羅真正「義」的意思。68 被稱義是因為人參與在「基督裡面」，也就是說人接受洗禮，是歸入基督，披載基督，如此眾人在基督裡就成為一。保羅在其書信用的意念，特別在加拉太書及羅馬書，如加二 20、三 25-29 也就在此。69 保羅說一個人不能因行律法而稱義（羅三 28），保羅這話的意思應該被理解為：人不能因行律法而「被轉入得救的群體之中」。桑

賴特批評馬丁路得因其成長背景，認為義是神的屬性，對人分發祂本身所擁有的正義。賴特認為「神的義」，應看為神誠信守約，忠於應許的素質。見上引, 147-152。

柯魯斯：王信譯「『保羅新觀』的神學爭議」，12。

參 E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion （London: SCM, 1977）, 507-08.

同上，504.

德斯再三認為，律法實在是神的心意，只要人行律法，有合宜的行為，便可保留在這群體內。70 （三）恩與律法和約的觀念桑德斯認為救恩完全是基於神的揀選，而作為選民是明顯地意識到神的恩典，包括拉比們，是自覺地遵行律法，於是，「遵行律法是維持選民身份的條件」71，遵行律法並非為得到救恩。史坦道以為猶太人和外邦人是有兩種不同的救恩途徑，以色列人是藉著揀選；外邦人是藉著基督。72 賴特也循這二分法的理論，並且按照桑德斯理解，認為保羅思想中基督的贖罪是次要，最主要是「有分於」基督的主權。73 桑德斯的爭議是他要把焦點放在恩約神學(covenant theology)上，任何忽略或不重視恩約的神學，就算都是以基督降世為神作為的高潮，這些神學也都是失真的74。人能信耶穌是神，並相信是神使祂從死裡復活，這是聖靈引證人加入這信仰團體，就是加入這神與人重新立約的大家庭；而在守律法的事上，也是神在實施其約

同上，514.

同上，312.

曾思瀚：「反思保羅新觀的三個發展階段」，《山道期刊》，卷十三第一期（總第二十五期），曹偉彤主編（香港：香港浸信會神學院， 2010），59。

見上引，55。

參 Nicholas Tom Wright, Justification: God’s Plan and Paul’s Vision （London: SPCK, 2009）, 222.

的計劃，讓人可持續在這團體裡75。桑德斯的理論是典範性轉移（paradigm shift），他強調神學界可容許人們從文本，在稱義的事上得新的亮光。76 鄧雅各論羅馬書前言部份的感恩與禱告的內容77，讓羅馬書扎根在特定的歷史背景中，同時引進接連主題經文（羅一 16-17）。78他說馬丁路德有關因信稱義是個偉大的發現，卻是略微歪曲了保羅對猶太教的理解，致令基督教長時期地以因信稱義作為詮釋羅馬書的骨架。鄧雅各說因信稱義是保羅代表外邦人抗議猶太人的排外主義，保羅是在反對猶太人把救恩局限於一個民族的觀念，故此，因信稱義不能以路德式的理念，把稱義縮減為個人得救的經歷。79 羅馬書的新舊觀問題主要是釋經上的問題，例如羅十 4 的「律法的總結」《和合本》，《新譯本》為「律法終極」，鄧雅各解釋為：律法本用來劃分猶太人和外邦人，它的功能已經終止，過去律法這聖約是受民族和國家意識所規範，但基督臨世之後，福音已達外邦人，再無需界別之分。又如：鄧雅各對信心的定義

同上，221-22.

同上，221.

鄧雅各為保羅新觀最得力的支持者，他的羅馬書及加拉太書都是根據新觀立場寫成。資料自馮蔭坤：《羅馬書註釋（卷壹）》，133。

參 James D. G. Dunn, Romans 1—8, Word Biblical Commentary, ed. Ralph P. Martin, vol. 38 （Dallas: Word Books, 1988）, 21-26.

參馮蔭坤：《羅馬書註釋（卷壹）》，133。

認為要有彈性，要視乎上下文，可以指人的信心或信實，也可指神的信實。80 （上文戊部 3.4 在文法上演繹因信稱義已提及）庚、學者回應及評估保羅新觀學者卡森也提出，不要讓桑氏對一世紀猶太教的重構控制我們對經文的解釋，使我們把不自然解釋強加諸經文之上，為要使經文與桑德斯的重構相符。81 特別是保羅在羅馬書的重要教義上，新觀對經文的解釋頗需商確，賴特的理論有其矛盾之處，鄧雅各也是以其新觀思想，讀進經文裡，為的是要符合保羅新觀的新理念。82 （一）有關「進入」與「維持」的觀點奧百恩（O’Brien）對桑德斯的「恩約守法主義」、「進入（get in）」和「維持（stay in）」有詳細的評論。根據奧百恩，桑德斯不斷重複申明的理念就是：猶太教不會以遵行律法來進入與神立約的關係，而只是維持在約中；行律法不是「進入」，而是表示「在其內」，桑德斯稱之為「恩約守法主義」。桑德斯同時說，神不會強行要人順服和要違背祂旨意的人悔改，神是要人向祂祈求恩慈與憐憫。以色列被神揀選，因為神的構思是要所有的以色

曾思瀚：「反思保羅新觀」，59。

馮蔭坤：《羅馬書註釋（卷壹）》，152。

參 Peter T. O’Brien, “Was Paul a Covenantal Nomist？” in vol. 2 of The Justification and Variegated Nomism: The Paradoxes of Paul, ed. D. A. Carson, Peter T. O’Brien, and Mark A. Seifrid （Grand Rapids: Baker Academic, 2004）, 256.

列人在世上與人分享。83 奧百恩回應有關「進入」的觀念時，他認為保羅看揀選與否，是在乎神自己的主權；同時神又是個別的揀選，在新舊約都如是，而人亦要回應神，要作決定，才可進到恩典裡（羅八 29-30）；而且保羅以自己為例，他在大馬色路上遇見神，自始生命得改變，人生有新方向，全屬神的恩典（腓三 12），他以後竭力追求，是自己的選擇。再者，保羅若要誇口，只會誇自己的軟弱（林後十一 30，十二 9），斷不會因著神的揀選而自恃，因揀選純是神的恩典作為（申七 7）。84 至於能否維持選民身份，也在乎神的主權，保羅在羅馬書一再聲明，全然墮落的人類，無可能守全律法，更無可能以遵守律法來維持與神有約的關係，是神的保守，是基督的救贖之功，讓人可以保存在救恩裡。85 （二）以神學講座撮錄作回應墨爾本華人神學研究中心，於 2011 年舉辦了一個神學講座，筆者認為兩位主講的新約學者（柯魯斯和許勁浪）當日的講論內容，頗能表達以舊觀立場，回應保羅新觀的理念。

參 Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 177.

參 O’Brien, “Was Paul a Covenantal Nomist？” 260-61.

同上，262-63.

柯魯斯對保羅新觀的研究頗為深入86。（一）柯魯斯主張很多人都不能接受史坦度的看法，有些猶太拉比也認為「進入」及「維持」猶太身份是不對的論調，因從當代文獻，我們發現猶太人並無史坦道所說的這些恩約觀念，無論以宗教比較及神學角度來說，史坦道都是錯的。柯魯斯認為猶太教本身並非律法主義，也不會是必須要守律法來維持其猶太身份。從主前 200 年到主後 200 年期間的猶太文獻研究，我們會發現猶太教是多元的守法思想，且各自在群體中爭取其位置。他們有部份是「恩約守法主義」，但有部份也會走上律法主義，所以不少福音書及保羅的書信中，都有記述耶穌及保羅指出當代猶太人的錯誤律法觀。其實，我們常自稱是「因信稱義」，在心底卻往往很易走上是律法主義的思維。保羅提醒自己的同胞們不要因著是神的選民，便自以為有特權（羅九 4-5）；在加拉太書，他們以為自己有割禮和恩約，便有勝於外邦人的優越身份。保羅自己在羅馬書就是現身說法，他歸主以前，就如有些猶太人試圖以行律法建立自己的義，不順服於神的義。87 行律法是好的，但稱義不能因好行為，唯靠神的恩典。（二）柯魯斯指出，賴特以為因信稱義是成全團體的方法，其理論分兩個層面：首先，人靠著神的恩典而因信稱義，在神面前是可以站得住；之後，他必須加入信仰群體才行。賴特認為保羅的重點不是個人得救的問題，最重要是如何成為群體一份子。但柯

柯魯斯：「保羅新觀—福音派的回應」，筆者撮錄（墨爾本神學院神學講座，2011 年 10 月 19 日）。

柯魯斯：「『保羅新觀』」，15。

魯斯主張，羅馬書強調的是，神用信的過程使人得著稱義；因人的罪而開始發展因信稱義，保羅明明的說世上眾人都活在罪中。若稱義主要是為加入信仰群體，那麼人因罪而沉淪的問題怎麼解決呢？許勁浪是從鑑定學者如何理解新舊約之間的詮釋法去評論保羅新觀。88 許勁浪指出史坦道是選擇性地引用很多兩約之間的同代文獻，才能支持他的新觀理念。不過，反方面的資料很多，且很容易找到，但史坦度卻選擇性地不去處理這些同代文獻。史坦道的詮釋法是屬「同代文獻互補法」（Jewish Background and Apostolic School）89。同代文獻互補法是用新約同代文獻互補新約的啟示來釋經，這些同代文獻就是聖經以外的文獻，如七十士譯本和死海古卷對舊約的釋經文獻。許勁浪主張史坦道若要從聖經角度發展其理念，便應要處理一些重要的新約經文，尤其是四福音，如稅吏的禱告（路十八 13）90 ，看到人應以怎樣的行為取悅神，怎樣得永生。行律法本來是成聖的方法，是人得救後自然會追求的順服神的表現。保羅在羅馬書

參 King L. She, The Use of Exodus in Hebrews, Studies in Biblical Literature, ed. Hemchand Gossai, vol. 142 （New York: Peter Lang, 2011）, 155-56.

參 Herbert W. Bateman IV, “Dispensationalism Yesterday and Today,” in Three Central Issues in Contemporary Dispensationalism: A Comparison of Traditional and Progressive Views, ed. Herbert W. Bateman IV （Grand Rapids: Kregel Publications, 1999）, 41-42.

新約聖經福音書寫作的日期，比兩約時期的文獻更近保羅時代。

一至四章闡釋人如何藉信得救恩、得神的義；然後四至八章，保羅講到得神稱義的人是如何邁向成聖的人生路。許勁浪指出保羅是不斷的引用舊約經文來支持因信稱義作為信仰之核心理念，例如保羅引用大衛的詩篇，創世記十五章亞伯拉罕「因他的信神，被神算為義」；許勁浪主張原作者（保羅）應是用「新舊約平行法」（Divine Intent-Human Words School）去理解新舊約之間的文本關係，即原作者在舊約的原意（像含苞待放的花蕾），在新約中得以完全顯明（像盛開的花）91。許勁浪主張我們讀聖經時，固然要顧及經文背景之同代文獻，但不能以這些經外文獻為互補性釋經之起步點。許勁浪認為鄧雅各的問題是，他用自己作為讀者角度解讀羅馬書，太著重今日的我在讀聖經時所得的亮光，是後現代的思維方法。許勁浪認為賴特最不恰當的是，把保羅在羅馬書的神學從教會論角度來理解，他把重點放在羅馬書五至八章，強調與基督聯合，忽視一至四章如何解決全人類因罪而跟神關係破裂的論題(賴特認為羅馬書最主要的論點是外邦人如何進入基督信仰的群體)，這是不可取的。92 辛、結語保羅新觀涉及範圍甚廣，有關的著作多不勝數，重要性在於它與救恩論有密切的關係。鄧雅各和賴特兩人就是建基於桑德斯所倡

參 Bateman, “Dispensationalism,” 40.

神學講座「保羅新觀—福音派的回應」，由筆者撮錄（墨爾本神學院， 2011 年 10 月 19 日）。

議的「恩約守法主義」來建構他們的新觀。麥啟新認為其中以鄧雅各的討論較賴特的精密和詳細，所作的假設相對也較少。93 換言之，新觀理論有臆測之嫌。邵樟平認為賴特的保羅新觀之研究頗具學術性，可以應對教會和信徒生活上的實際問題。94 歸根究底，若我們要決定是否支持或否定保羅新觀，只能依據一個核心要點：它對那些主要經文的詮釋，是否勝過其他思想學派？ 95

筆者願意信服以經解經所得的神學，唯有「以經解經的神學是

真正歸回聖經的神學」96，「以經解經」就是以事物本身的內証去衝量其可靠性。我們發現新觀學者的釋經大都是以人為本，以處境為出發點，從聖經以外的同代文獻作支持。就如羅三 20 的「行律法」97，傳統主流學者認為保羅在這節經文是反對猶太人「靠行律法稱義」。桑德斯就以為當日猶太教無人會與保羅爭辯，因為

麥啟新：「恩約守法主義與救恩論」，《山道期刊》，卷十三第一期（總第二十五期），曹偉彤主編（香港：香港浸信會神學院，2010）， 121。

邵樟平：「賴特的保羅新觀帶來對保羅的新認識」，《山道期刊》，卷十三第一期（總第二十五期），曹偉彤主編（香港：香港浸信會神學院， 2010），146。

參卡森（D. A. Carson）、穆爾（Douglas J. Moo）：《21 世紀新約導論》，尹妙珍和紀榮神譯（香港：天道書樓有限公司，2007），361。

許勁浪：「以經解經的神學：用聖經理性去建構系統性的信仰知識」，《神學與生命塑造期刊》，第十五期：「信仰與理性」，許勁浪主編（墨爾本：維省中文神學院，2010 年 11 月），18。

羅三 20：「所以凡有血氣的，沒有一個因行律法能在神面前稱義，因為律法本是叫人知罪。」

他們不會認為靠行律法可以稱義。果真如此，就要問保羅在羅馬書經文中他是反對甚麼？鄧雅各則認為過去的解釋，是簡化了「行」字；他理解這片語中的「律法」，是猶太人的妥拉。鄧雅各主張保羅所指的，是要忠心恆守妥拉(Torah)，這就是猶太人與其他人分別出來的途徑，並強調我們必須要從猶太人的背景，體會他們的最大關注來理解這片語。 98 這豈不是以人為本的解釋嗎？總結上文，我們可見保羅在羅馬書中「神的義」的真義，除了是要教導羅馬教會整全的福音外，還表達了以下的信息。首先，保羅表達了自己是徹頭徹尾的猶太人，由始至終都是相信耶和華真神，並沒有反叛這位自亞伯拉罕便選召他們為以色列民族的神。在羅馬書中，保羅清楚肯定他所傳的福音的本質，就是在耶和華對猶太人的約中，耶穌就是聖約的基督，是神早已預言要藉著祂來立新約，祂來了，要跟人實行新的立約方式：因信稱義，叫罪得赦免，這包括以色列人及外邦人。這是個人性、普世性的救贖方法。所以，猶太人絕不能因選民身份，以律法或恩約為義。而且，保羅寫羅馬書，豈止是為達成外邦宣教，或為調解（滿足）不同群體的教牧性需要？新觀又豈能以當代猶太教的文獻去重構「神的義」之詮釋，或從同代處境去推斷保羅在羅馬書「稱義」的解讀。如此，新觀是小覷了羅馬書的真義，狹窄了保羅從神而來的領受。當新觀說馬丁路德是因他中世紀的處境而提出「因信稱義」這教理，不如說是聖靈感動他提綱挈領地發揚這重要教義。

參卡森和穆爾：《21 世紀新約導論》，355；Dunn, Romans, 158-59。

聖徒的財富觀及教會的教導職責 Doctrine of Wealth for Saints and Related Teaching Responsibility for Church 謝斌同學

甲、導言在提摩太前書中，保羅給提摩太許多關於教牧中應注意的事項或者方法的叮囑，包括對於教會中不同類型的會友，應該怎樣分類施教、根據其情況各自作出針對性的教導（和合本譯為囑咐）。其中，提前六 17-19 是論及對今世富足的人應該給予的教導。筆者的中心論點是保羅在提前六 17-19 沒有排斥教會今生富足的人，而是看他們輿其他群體一樣，需要教會的教導和關懷。本文將先就提前六 17-19 作原文翻譯的鑑定，厘定思考教會應該怎樣教導，幫助聖徒建立合神心意的財富觀。乙、鑑定提前六 17-19 之文本和翻譯筆者將選用和合本修訂版的提前六 17-19 作參考，直接就原文作自己的翻譯作比較，分析原文的文法和結構去得出本文建議採用的翻譯。

(一)

和合本修訂版對提前六 17-19 之翻譯

「至於那些今世富足的人，你要囑咐他們不要自高，也不要倚賴靠不住的錢財；要倚靠那厚賜萬物給我們享受的

神。又要

囑咐他們行善，在好事上富足，甘心施捨，樂意分享，為自己積存財富，而為將來打美好的根基，好使他們能把握那真正的生命。」 (二)提前六 17-19 之原文結構在希臘原文中，提前 6：17-19 節是一個由「命令語氣動詞+不定詞」的主句+「ἵνα+假設語氣動詞」的附屬子句組成的結構如下： παράγγελλε（命令語氣） μὴ ὑψηλοφρονεῖν （不定詞）μηδὲ ἠλπικέναι （不定詞） ἐπὶ πλούτου ἀδηλότητι… ἀλλ᾽ ἐπὶ θεῷ…ἀγαθοεργεῖν（不定詞）, πλουτεῖν（不定詞）…，εἶναι（不定詞）…，ἵνα ἐπιλάβωνται（假設語氣）… (三)提前六 17-19 之原文文法分析在提前六 17-19 中，其中有幾個關鍵字，從純粹文法的角度，各自可以有幾種不同的用法如下：

3.1. 主要的動詞 παράγγελλε，其用法可以是：① 現在時態的命令語氣用法，傳達一個有持續動作的命令：1「你要常常囑咐他們…」；② 也可以理解成表達條件，「你若常常這樣來囑咐他們…」；2 3.2. 五個連續的不定詞，其用法可以是：① 表達動詞 παράγγελλε 的目的（囑咐…是為了叫他們能 μὴ ὑψηλοφρονεῖν 、μηδὲ ἠλπικέναι… ἀλλ᾽ （ἠλπικέναιἐπὶ ）θεῷ…ἀγαθοεργεῖν, πλουτεῖν…，εἶναι）3；② 表達動詞 παράγγελλε 的結果（囑咐…以至於他們能 μὴ ὑψηλοφρονεῖν 、μηδὲ ἠλπικέναι… ἀλλ᾽ （ἠλπικέναιἐπὶ ）θεῷ…ἀγαθοεργεῖν, πλουτεῖν…，εἶναι）4；③ 也可以作動詞 παράγγελλε 的實名詞直接受詞（是以 μὴ ὑψηλοφρονεῖν 、μηδὲ ἠλπικέναι… ἀλλ᾽ （ἠλπικέναιἐπὶ ） θεῷ…ἀγαθοεργεῖν, πλουτεῖν…，εἶναι…這些內容來囑咐他們）。5

華勒斯（Daniel B.Wallace）:《中級希臘文文法》，吳存仁譯（新北市：中華福音神學院，2011），510。

同上，726

同上，623

同上，625-626

同上，636-637。唐書禮指出這一連串不定詞子句組成，是安排來填寫這項「囑咐」的內容。參唐書禮：《提摩太與提多書信注釋（上）》，潘秋松、陳志文、李忠晉、梁永勝譯（美國：麥種傳道會，2008），605。

3.3. 提前六 18 節中「πλουτεῖν ἐν ἔργοις καλοῖς」的翻譯，和合本修訂本譯文是「在好事上富足」。這也是 KJV、NAB、 NAS 的譯法「be rich in good works」，按照這一譯法，唐書禮指出，「在好事上富足」這個片語產生明顯的價值觀逆轉。6 不過，從文法上來看，本處的「ἐν」也可能是工具性或方法（with）的用法。7如果用這個理解來翻譯，「πλουτεῖν ἐν ἔργοις καλοῖς」可以譯為「be rich with good works」即「通過好的方法來增添財富」之意。 3. 4. 「ἵνα+假設語氣動詞」。唐書禮認為，總結這段經文的字句 hina（ ἵνα）的作用是從神的角度定義了積攢屬靈財富的目的。8 這個譯法是認為 ἵνα 在這裡的作用是表示 μὴ ὑψηλοφρονεῖν μηδὲ ἠλπικέναι ἐπὶ πλούτου ἀδηλότητι… ἀλλ᾽ ἐπὶ θεῷ…ἀγαθοεργεῖν πλουτεῖν…，εἶναι…等不定詞動作的結果。但是，ἵνα 也可以是表示動詞 παράγγελλε（你要囑咐…）的目的或結果。

唐書禮：《提摩太與提多書信注釋（上）》，608。

華勒斯：《中級希臘文文法》，390。

唐書禮：《提摩太與提多書信注釋（上）》，611。

(四)、筆者對提前六 17-19 之翻譯本文綜合考慮以上文法可選擇項因素，對提前六 17-19 節提出下列譯法：「至於那些今世富足的人，你若是常常以『不要自高，也不要倚賴靠不住的錢財，而要倚靠那厚賜萬物給我們享受的

神，和要通過好的方式來增添財富，並且甘心施捨，樂

意分享，以為自己積存財富作將來的美好根基』來教導他們，就可使他們能夠把握那永遠的生命」。筆者之翻譯與和合本修訂版的譯文相比，意義相近，但語意上強調的重點有所不同。和合本修訂版是相對比較側重於教導的內容而不是教導的職責，而本文的譯法在語意上相對強調提摩太要重視施行教導的職責，也將教導的內容羅列在其下。本文認為，這一取向似乎更反映原文的句法結構，也更吻合上文提前四 16 節 Ἔπεχε σεαυτῷ καὶ τῇ διδασκαλίᾳ. Ἐπίμενε αὐτοῖς· τοῦτο γὰρ ποιῶν καὶ σεαυτὸν σώσεις καὶ τοὺς ἀκούοντάς σου. ：「你要謹慎自己和自己的教訓，要在這些事上恒心。因為這樣行，又能救自己，又能救聽你的人」（和合本）的精神。如陳終道所說，「主的僕人對貧窮信徒和富足信徒都應該說誠實話，忠實地指出他們靈性的實在情形」。9以下本文按照這一翻譯來思考提前六 17-19 的中心思想和原作者對聖徒應有的財富觀之理解。

陳終道：《提摩太前後書、提多書》，增修版，新約書信讀經講義之七 (臺北：校園書房出版社，1996)，214。

丙、提前六 17-19 在信之結構上的解釋及對其中心思想的理解提前六 17-19 在整本書的結構中顯得有些突兀。因為按照六 16 節的語氣，保羅似乎已經結束這封信了，但是接下來又書寫了六 17-19 節。張永信認為六 17-19 是與前文二 9 呼應，那裡顯示有一些婦女，是屬於富有人家的，這裡保羅繼續對他們進行教導。10 唐書禮認為，這部分經文在結構上不是獨立的插段，乃是平衡六章 3-10 節對假教師貪婪動機的譴責，並且用來總結信中打算給該群體的教訓，11而「這段解說的中心是『行善』這個關鍵的道德概念，加上強調信仰所產生出來的行動」。12 本文認為，這裡的寫法是拾遺補缺。保羅可能是已經準備結束這卷書信，但是他想起來有一個遺漏，就是在前文對教會裡的各種人（老年人、少年人、寡婦、長老、僕人等）應講說的教訓系列中，缺少對富有的人的教導這個環節。如斯托得指出，以弗所是一個非常富裕的地方；狄安娜的異端為這個城市帶來極多的貿易和生意。因此教會中應有富足的會眾。13

張永信：《聖經研究叢書：教牧書信注釋》（香港：天道書樓有限公司， 1996），296。

唐書禮：《提摩太與提多書信注釋（上）》，604。

同上，604

斯托得：《聖經信息系列─提摩太前書、提多書》，黃元林譯（臺北：校園書房出版社，2001）219。

而在六 3-5，保羅說假教師偏離純正的道，使教會分裂，而且被貪婪的心驅使，去作種種敗壞的事。正因為他們有貪婪之心，保羅在這裡，特別提到貪心與滿足（第 7-10 節）、財富與慷慨（第 17-19 節）的關係。14 這也暗示了這一群體因為富有而有其特殊的危險處境：一方面他們本身容易陷入不正確的金錢觀的試探以至於可能對教會造成負面影響，如唐書禮所指出的，六 17 節是用現在完成時態描寫今世富足的人，他們是那些已經（或有這樣做的危機）倚靠神以外東西之人；15另一方面他們又更可能是假教師引誘的對象和其「得利的門路」（六 5），所以需要有針對性的關懷和保護。而這環節是很重要的，以至於非補充不可。在中心思想上，如果認為全書的總綱是在前文一 5 和 19 節，保羅以「信心」與「良心」兩個方面的要求為綱，要求提摩太自己的教牧工作，和對教會中的各種人所作的教導，都圍繞其特殊處境的「信心」與「良心」的表現，即各人（提摩太、男人、女人、監督執事、寡婦的子孫、寡婦、僕人等等）的「行善」的具體要求是甚麼。那麼，用所謂「『行善』這個關鍵的道德概念，加上強調信仰所產生出來的行動」的語句來概括六 17-19 的中心思想，其實並無幫助。因為這樣的「中心」思想可以用於提前的許多經文，因而並非這幾節經文的特色。

同上，219。

唐書禮：《提摩太與提多書信注釋（上）》，607。

而之所以我們似乎很自然地把重點放在囑咐的內容而不是客體身上，可能是因為我們作為後來者，我們總是習慣從「如何將經文應用在我們自己身上」的態度來讀聖經，因而容易忽略保羅心目中，提摩太是收信的人這一點。陳終道指出，保羅在五 1 - 六 2 是教導提摩太怎樣做牧養的工作，教訓他如何在人面前為神盡忠，來應付教會中各種不同的人。16 對六 17-19，陳終道認為本段主要的意思，就是要富足的人不要自高，不要因為富足就倚靠錢財，應該用錢財預備自己的將來，以在主面前得到更好的財寶，17 並強調囑咐的權柄意味。18 古特立也認為，提摩太被保羅提醒：他是有權柄的人，他有清楚指正假教師的責任。保羅期望他立場堅定，使用了軍事用語命令，將命令由一個人傳達給另一個人（和合本譯為囑咐）。19 本文認為，提前六 17-19 的中心詞是動詞 παράγγελλε。因此這裡的中心思想是強調提摩太對今世富足的人必須要承擔的教導職責。這教導職責是提前六 12 所強調「提摩太的公開表白信仰所附帶的責任」20 和「當他做了那美好見證的時候，就也回應

陳終道：《提摩太前後書·提多書─新約書信讀經講義》，161。

同上，209。

同上，211。

古特立：《丁道爾新約聖經注釋：教牧書信》，李信毅、徐成德譯（臺北：校園書房出版社，2004），70。

唐書禮：《提摩太與提多書信注釋（上）》，585。

了神的救恩召喚」21 中不可少的一個方面。換句話說，履行教

導責任，就是教會教牧們必須具備的信心和良心。由此，我們看見兩種彼此強烈對立的教師—真的和假的；純正的和偏離真道的，22而從其各自教導的內容上，也看見今生與永生、不定的錢財與真正的生命的對比。當我們確定提前六 17-19 的中心思想是強調教牧的責任，對我們當代的教牧有很重要的意義。教會需要認識到對各種群體進行有針對性的教導，甚至要對「犯罪的人，當在眾人面前責備他，叫其餘的人也可以懼怕」（和合本、提前五 20），乃是自己的天職，這是對已經習慣於講究「人本主義」的當代教會的挑戰。丁、提前六 17-19 所教導的財富觀筆者從兩方面歸納提前六 17-19 所教導的財富觀。首先，提前六 17-19 反映出保羅對富人的態度，這態度也是聖徒對富人應有的正確態度。其次，提前六 17-19 這裡所教導的財富觀念包括信心的功課和良心的功課，這些教導的內容也是教會對聖徒在教導財富觀時應強調的真道範圍。

同上，586。

斯托得：《聖經信息系列─提摩太前書、提多書》，219。

（一）提前六 17-19 反映出保羅對富人的態度今世富足的人 Τοῖς πλουσίοις ἐν τῷ νῦν αἰῶνι 這個詞在希臘文是複數，通常是指一種社會階層（路六 24，二十一 1，雅二 6；啟六 15，十三 16），即在物質上充裕的人，尤指不用工作而仍能生活舒適者。23 有學者認為，作者保羅在提摩太前書中對於財富和婦人，改變了較早時比較嚴厲的觀點。唐書禮對此沒有否認，只是指出保羅對分享的強調（所設想的是均平）是一貫的。24 本文認為，保羅是在談及僕人（六 1-2）之後很自然地談到與其相對的今生富足的人，如同談到老年人就談到少年人，談到老年婦人就談到少年婦人（五 1-2）。只是因為中間穿插對傳異教、貪財的人的教訓，很容易讓我們把六 17-19 節與六 5-6 聯繫在一起，而把對傳異教、貪財的人的憤怒情緒無差別地帶到給富足的人身上。但其實如斯托得指出，提前六 6-10 與 17-19 是寫給不同的人。25 保羅沒有簡單地排斥今生富足的人(即表達一種「仇富」的神學觀)，保羅「接受富人圈子存在於以弗所教會之中，並不打算拆

張永信：《聖經研究叢書：教牧書信注釋》，296。

唐書禮：《提摩太與提多書信注釋（上）》，606。

斯托得：《聖經信息系列─提摩太前書、提多書》，239。

除它」。26 而是看他們與其他人一樣，需要教會來關心他們的救恩，並提出相應的教導。對六 17-19 的補充，恰恰反映出保

羅對富足的人的教牧關懷的重視。（二）教會在教導財富觀時應強調的範圍 2.1、教會在教導財富觀時應強調信心的功課。這裡有正反兩個方面，反面的有兩點：首先為不要自高，即不可自我崇拜，自以為在財物上充足，便與眾不同，有超越他人、不可一世的心理。因為自高會「危害教會的合一」， 27 實質上也是偶像崇拜；其次也不可把自己的盼望，放在不可靠的財產上而產生「金錢崇拜」。財富不是信心的對象，賞賜萬物的神才是。錢財是神所賜的，但不是神，因而是不定的。這個評價引喻太六 19-21，暗示有這樣傾向的人確實是拒絕神，卻贊成服事另一位主人。只有神是唯一恰當和可靠的依靠。28 在積極正面的角度來說，神亦樂意給與信徒所需要的東西，因為祂願意人享受這些恩典。神使用、厚賜百物滿足我們的一切

唐書禮：《提摩太與提多書信注釋（上）》，605。

同上，606。

同上，607。

所需、給人享用。「千萬不要認為神是要我們受苦的。神是厚賜給我們，願意我們享受祂豐富的神」。29 聖經雖然勉勵信徒為基督而受苦；但是神本意是喜歡我們享受祂所賜給我們的恩典，祂也確是厚賜百物給我們享受的。30 並且，信徒在今生享受其恩典，亦是神應許人要得著永生的部分實現。31 人倚靠無定的錢財，是因為他們不相信神是這樣的一位神，32 這也是關乎「信心」的問題，因此需要被教導。 2.2、教會在教導財富觀時應強調良心的功課。要在財富上存無虧的良心，也包括兩個方面。首先，我們要用正確的方法獲取財富。君子愛財，取之有道。一方面承認追求財富的合法性，另一方面指出欲望本身可能是正面和自然的（路二十二 15），但是追求時沒有適當地加以克制，就會導致災難。33 對於每個信徒來說，今世是救恩真正開始的時間，在其中要追求敬虔的生活，拒絕現今邪惡的吸引力。34 而對於富足的人，就要拒絕用不正確的方法獲取財富。

陳終道：《提摩太前後書·提多書─-新約書信讀經講義》，210。

同上，210。

張永信：《聖經研究叢書：教牧書信注釋》，296-297。

陳終道：《提摩太前後書·提多書─新約書信讀經講義》，210。

唐書禮：《提摩太與提多書信注釋（上）》，571-572。

唐書禮：《提摩太與提多書信注釋（上）》，606。

其次，我們要用正確的方法使用財富。一個人若已經有了財富，應該知道怎樣看待財富，使用財富。這裡暗示信徒對財富應該持著管家的概念。35 按照路十二 48，富足可以看作是從神那裡所接受的一種作神錢財的管家的責任，36 對於管家來講，「行善不是抵消罪過，而是盡自己的本份」。37 保羅強調他們有責任分享物質財富，如哥林多後書八章對均等的強調：38 以今生富足的人而言，作出善行—基督生命可見的層面—必定包括了相當程度的慷慨和分享。39 富足的人要像厚賜百物的神一樣將其所有與有需要的人分享，40 甘心施捨就是為自己積財在天上。「因為給需要的人，就是與上帝同工，上帝會償還」。41現在分享財富其實是獲得天上的財富，而同一個動詞的呼應，肯定永生的經驗真的有可能在今世已經開始了。42

同上，103。

陳終道：《提摩太前後書·提多書─新約書信讀經講義》，213。

同上，213。

唐書禮：《提摩太與提多書信注釋（上）》，103。

同上，612。

張永信：《聖經研究叢書：教牧書信注釋》，298。

盧俊義：提摩太前、後書的信息（臺灣：信福出版社，2004），205。

唐書禮：《提摩太與提多書信注釋（上）》，611。

救贖完全是本乎恩，也因著信（弗二 8、多三 5），然而獎賞乃是按著行為賜下的（但十二 3；林後五 10；啟二 12），43 若提摩太履行好其教導的職責，富足的人能按照上面所教導的正確態度去行，教學相長，結果就能為自己積成美好的根基，預備將來，持定那真正的生命。44「這不是讓人賺取救恩或永生，而是在今世展示真正的敬虔」。45 「用正確的方法獲取財富」這個層面間接肯定公義致富的合法性。這可能是和合本的譯文所欠缺的；二者完整的陳述，才是提前 17-19 的本意。戊、結語綜上，本文認為提前六 17-19 的中心思想是強調提摩太對今世富足的人必須要承擔教導職責：這是教會教牧們必須具備的信心和良心。而原作者對教導之內容（即聖徒應有的財富觀）之闡述，是包括：一、對富人應有的態度：保羅沒有排斥教會中今生富足的人，而是看他們與教會中其他群體一樣，需要教會的教導和關懷；二、教會在教導財富觀時應強調的範圍：富人應該學習

韓威廉：《聖經研究叢書─提摩太前後書注釋》，宋華忠譯（香港：道光出版委員會、天道書樓有限公司，1998），200。

同上，198。

唐書禮：《提摩太與提多書信注釋（上）》，611。

100

(2.1)、信心的功課：① 不可將自己、② 也不可將金錢作為偶像， ③ 而要信靠神，其中包括相信「神是厚賜財富給我們的神」這個觀念；(2.2)、良心的功課：① 用正確的方法獲取財富（間接肯定公義致富的合法性）；② 並要承擔上帝所賜之物管家的角色，正確地使用財富在甘心施捨上。如此，才是對提前六 17-19 聖徒財富觀的完整理解。

101

聖徒應有的性愛觀 Doctrine of Sex for Saints 黃陳玉兒同學

甲、導言帖撒羅尼迦信徒新近才信主，加入教會，他們來自一個對性關係看得很隨便的社會。所以，保羅在帖前四 3-8 勸勉這些初信的聖徒要聖潔，因這是主耶穌的命令，神的旨意。筆者的目標是要用描述性釋經法 (descriptive method) 1 闡釋帖前四 3-8 的中心思想。筆者的中心論點是「成為聖潔」是神的旨意，而淫行是最妨礙聖徒成聖、和最為神所憎厭的行為。在詳細探討帖前四 3-8 的中心思想和保羅對婚姻裡的性愛觀之前，筆者會先處理其中的異文，及文化結構和一些有爭議性的單字。乙、鑑別帖前四 3-8 中的重要異文由於篇幅所限，筆者將只探討 NA27 的正異文注釋 (positive apparatus)2，副異文注釋 (negative apparatus) 將不討論（如帖前四 8 的 ὑμᾶς 或 ημᾶς 異文）。副異文注釋表示這異文主要是要補充歷

參King L. She, The Use of Exodus in Hebrews, Studies in Biblical Literature, ed. Hemchand Gossai, vol. 142 （New York: Peter Lang, 2011）, 3-6.

參Barbara and Kurt Aland, Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini, and Bruce M. Metzger, eds., Novum Testamentum Graece, 27th rev. ed. （Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993）, 51.

102

史方面的資料，讓讀者知道某段經文在以後的世代之傳統是如何理解，對經文釋經歷史之研究特別有重要性。所以，副異文注釋對鑑定那一個文本才是屬首份原稿來說，按 NA27 編者的理解，這些資料是不重要的；因為若這異文是重要的話，NA27 的編者將以正異文注釋來表達其重要性。基於 Nestle-Aland 第 27 版的資料，帖前四 3-8 節多處有異文，有關這些正異文注釋，現逐一分析如下：（一）第 3 節 ἀπὸ τῆς πορνείας 的 τῆς、πάσης 和 πάση（ς） τῆς τῆς

N* A B D G* 0183. 0278. 33. 1739. 1881 3 lat sy co; Tert Cl

πάσης

  104. 365 pc

πάση（ς） τῆς F G 明顯的，τῆς 的外証比另外兩個異文強得多，πάσης 只有少量亞歷山太抄本和其它重要抄本，而 πάση（ς） τῆς 只有兩個西方抄本。至於 τῆς，它有很重要的抄本，包括多個亞歷山太抄本、西方抄本、拜贊庭抄本、教父及早期的譯本，包括拉丁、敘利亞和科普替譯本。單憑外証，我們大致可接納 τῆς 為原初文本，因亞歷山太和西方經文類型支持的語句，一般都證實是比較優質的。4 加上它有教

代表「大多數抄本」（Majority text），主要包括了所有拜贊庭抄本，是主流經文型的古卷。同上，55。

麥克奈特編：《新約詮釋指南》，《新約詮釋導介》，麥陳惠惠、麥啟新、和陳娃兒譯（香港：天道書樓，1999），65。

103

父及早期的譯本，地理的分佈亦廣闊，外証的支持遠勝其他兩個異文。內証方面，πάσης 和 πάση（ς） τῆς 這兩個異文的出現可能與抄傳的因素有關。πορνείας 這詞是指任何不合律法的性行為，包括與娼妓苟合、通姦等等。5 抄寫員或編輯很可能為了加強要遠離這些不合律法的每一樣性行為，於是作出修改。6 基於基本的指引：「最有可能是原本語句，就是那能就外証和內証，對其他異文語句的出現作出解釋的那一句」7，τῆς 是原初本文應是無可置疑。（二）第 6 節 ἐν τῷ πράγματι 的 τῷ 和 τινι 由於 τινι 只是 Grotius 的推測，ἐν τινι πράγματι 是原初文本的支持很薄弱，學者亦沒有加以分析，並且多被翻譯為「在這些事上」；這個翻譯比起「在任何一件事上」，比較合理，意思指在第 3 節所講及的「淫行」。（三）第 8 節[καὶ]和它的刪除 [καὶ]

 D* F G  1739 . 1881  lat sy sa ; Cl

參 Archibald T. Robertson：《活泉新約希臘文解經》，《卷八：帖撒羅尼迦前後書、提摩太前後書、提多書、腓利門書》，詹正義總編輯，潘秋松編譯（香港：基道書樓，1999），94。

參 Philip W. Comfort, New Testament Text and Translation Commentary: Commentary on the Variant Readings of the Ancient New Testament Manuscripts and How They Relate to the Major English Translations （Carol Stream, IL: Tyndale House Publishers, Inc., 2008）, 646.

麥克奈特編：《新約詮釋導介》，67。

104



A B D I 0278. 33. 365. 614. 1739*. 2464 al b t sy sa bo; Ambst Spec

從外証來看，有或沒有 καὶ 這字的抄本可謂旗鼓相當，同樣有亞歷山太抄本、西方抄本，拜贊庭抄本、教父及早期的譯本。既然第一組抄本未能肯定這語句是屬於原稿或異文，而第二組的抄本沒有這字，而在整句的意思上有沒有這字也沒有影響，我們還是接受以上的第一個版本。（四）第 8 節 διδόντα τὸ πνεῦμα αὐτοῦ 的 διδόντα 和 δόντα διδόντα

* B D F G I 365. 2464 pc

δόντα

 A  0278. 33. 1739. 1881  sy co; Cl

這兩個詞各有相當強的外証支持，διδόντα 有亞歷山太和西方抄本支持，外証不弱，但 δόντα 除了亞歷山太抄本支持外，還有拜贊庭抄本、教父及早期的譯本。同是直受格陽性分詞，分別在於現在式和不定過去式。既然外証相若，讓我們看內証，學者(包括 Wanamaker)多認為分詞現在式，並不特指現今，無非是描寫神作為賜予者的身份。若首原稿寫為不定過去式分詞，原作者無非是要避免給予人「神不斷賜聖靈給予帖撒羅尼迦信徒」的錯誤觀念。基於上文提到的原初文本的基本指引，διδόντα 是原初文本的可信性較強。

105

丙、帖前四 3-8 之文法結構與重要單字 3-4 節：Τοῦτο γάρ ἐστιν θέλημα τοῦ θεοῦ, ὁ ἁγιασμὸς ὑμῶν, ἀπέχεσθαι ὑμᾶς ἀπὸ τῆς πορνείας, εἰδέναι ἕκαστον ὑμῶν τὸ ἑαυτοῦ σκεῦος κτᾶσθαι ἐν ἁγιασμῷ καὶ τιμῇ, 帖前四 3 可直譯為「因為這是神的旨意 – 你們的成聖」。「旨意」（θέλημα ）前面省略冠詞「το」，法蘭明(Frame)認為保羅可能藉此表示信徒成聖是神的旨意，但不是神旨意的全部。8 馮蔭坤卻認為這解釋缺乏說服力，他建議只須接受這是保羅提及「神的旨意」時較獨特的結構。9 「你們的聖潔」可解為「你們成為聖潔」，強調成聖的過程。「你們的聖潔」（ὁ ἁγιασμὸς ὑμῶν）是「這」（Τοῦτο）的同位語10，而接著的四個不定詞是「你們的聖潔」（ὁ ἁγιασμὸς ὑμῶν）的同位語：「遠避」（ἀπέχεσθαι）和第 4 節的「曉得」（εἰδέναι），及第 6 節的「越軌」（ὑπερβαίνειν）和「欺負」（πλεονεκτεῖν），闡釋成為聖潔所涉及的內容11。

參 James E. Frame, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Paul to the Thessalonians, International Critical Commentary （Edinburgh: T. & T. Clark Ltd., 1995）, 146.

馮蔭坤：《帖撒羅尼迦前書》，294。

華勒斯：《中級希臘文文法》，吳存仁譯（新北市：中華福音學院， 2011），640-641。

馮蔭坤：《帖撒羅尼迦前書》，308。

106

帖前四 4 中，我們另外要處理的問題是 τὸ ἑαυτοῦ σκεῦος κτᾶσθαι 的意思。學者對 σκεῦος 這字主要有兩個解釋：（1）「身體」和（2）「妻子」。學者對應取那個意思有不同看法，亦各自提出不同的理據和經文作支持，但筆者覺得將之譯為第 2 個解釋，問題比較多，例如，在彼得前書 3 章 7 節，「器皿」不單是指妻子，也同樣指丈夫，夫妻同是神的「器皿」，只不過妻子是「較為脆弱」的一個。馮蔭坤也指出，希臘文的「器皿」一詞在別處從來沒有妻子的意思，保羅在本節用希臘文的「器皿」一詞來指妻子的看法，頗為勉強。12 帖前四 4 中，κτᾶσθαι 這個詞的翻譯亦是另一個困難，雖然 σκεῦος 一字在這附屬短句（clause）中可理解為娶得妻子或与妻子的相處，但基於以上提到的理由，這樣的解釋，即以「器皿」一字指妻子這看法，頗值得怀疑。反過來說，若將 κτᾶσθαι 這字解作「取得控制」13，τὸ ἑαυτοῦ σκεῦος κτᾶσθαι 這子句便可解作「保守自己的身體」。

見上引，302

參 F. F. Bruce, 1 & 2 Thessalonians: Word Biblical Commentary, ed. Ralph P. Martin, vol. 42 （Waco: Word Books Publisher, 1982）, 83; Howard I. Marshall, 1 and 2 Thessalonians, New Century Bible Commentary, ed. Matthew Black （Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1983, 107-109; Michael W. Holmes, 1 & 2 Thessalonians, The NIV Application Commentary, ed. Terry Muck （Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1998）, 126-127; 馮蔭坤：《帖撒羅尼迦前書》，302。

107

雖然兩個解釋都各自有不同的困難，但筆者認為將之解釋為「保守自己的身體」比較合理，支持這解釋的學者，對於這個解釋所帶來的難題都能給予較合理的解釋，而最重要的是正如學者包括 Wanamaker, Marshall, Michael Holmes 和馮蔭坤等都指出，用第二個解釋對上下文所討論的（淫行和私慾等）不太貼切，從上文看，保羅在此應是說及丈夫應如何避免與別人發生關係。他們都認為將「器皿」（σκεῦος）被看為與性有關的身體更為貼切，14 若將「器皿」（σκεῦος）理解為指身體，著眼在其性功能的方面15，應最為合理。 5-6 節：μὴ ἐν πάθει ἐπιθυμίας καθάπερ καὶ τὰ ἔθνη τὰ μὴ εἰδότα τὸν θεόν, τὸ μὴ ὑπερβαίνειν καὶ πλεονεκτεῖν ἐν τῷ πράγματι τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ, διότι ἔκδικος κύριος περὶ πάντων τούτων, καθὼς καὶ προείπαμεν ὑμῖν καὶ διεμαρτυράμεθα. 在帖前四 5 中，μὴ ἐν πάθει ἐπιθυμίας 在原文並無動詞，可直譯為「不在私慾的邪情中」，但如引用上一節的動詞，即「保守」或「控判」，在意思上改為用「不要放縱」較為通順。「邪情」（πάθει）一字在新約只用了另外兩次，一次指可恥的情慾，另一

參 Marshall, 1 and 2 Thessalonians, 108-109; Charles A. Wanamaker, Commentary on 1 & 2 Thessalonians, New International Greek Testament Commentary, ed. I. Howard Marshall, and W. Ward Gasque （Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1990）, 152; 馮蔭坤：《帖撒羅尼迦前書》，302。

馮蔭坤：《帖撒羅尼迦前書》，303。

108

次與「私慾」（ἐπιθυμίας）連著在一列的罪惡中出現，即歌羅西書 3 章 5 節中的「邪情、惡慾」。因此，此處可翻譯為「私慾邪情」，意指由私慾產生的邪情。16 τὸ μὴ ὑπερβαίνειν 一詞裡，τὸ 這獨立直受格冠詞在這句中可作代名詞，即 ὑπερβαίνειν 和 πλεονεκτεῖν 這兩個不定詞的主語。 ὑπερβαίνειν 這不定詞（動詞用法）在原文有「和」（καὶ）字把這詞與下一個不定詞（πλεονεκτεῖν）連在一起，直譯是「越過」他的弟兄（的權益），但譯為「越軌」比較合適，πλεονεκτεῖν 一字帶有為要滿足自己而欺騙別人的意思，這裡可翻譯為「欺負」。在上文異文部分已提過的「ἐν τῷ πράγματι」（在這些事上）有些學者認為是與貿易或生意有關，但這解釋與本段的主題不吻合，故「在這些事上」應理解為與「遠避淫行」這主題有關。最後，讓我們來看第 8 節，「那棄絕/拒絕人的」（ὁ ἀθετῶν）是名詞用法的分詞17，「棄絕」原文動詞 ἀθετέω 在新約另外出現 14 次，主要是「廢棄」和「棄絕」的意思，表達一些不敬畏神的行動，帖前四 8 的 ὁ ἀθετῶν 一詞可解作「棄絕」或「拒絕」的意思。18 基於上文對異文的處理，原文文法和爭議性單字的解讀，筆者建議對帖前四 3-8 作出以下的中文翻譯：

同上，305。

華勒斯：《中級希臘文文法》，655-656。

馮蔭坤：《帖撒羅尼迦前書》，318。

109

4:3 神的旨意是要你們聖潔，遠避淫行，4:4 要你們各人曉得怎樣用聖潔尊貴保守自己的身體；4:5 不要放縱邪情私慾，像那些不認識神的外邦人一樣；4:6 誰也不要在這事上越軌，欺負他的弟兄，因為在這些事上，主必報應。這是我們從前告訴過你們，又嚴嚴警誡過你們的。4:7 因神召我們不是要我們沾染污穢，而是要我們成為聖潔。4:8 所以那拒絕的，不是拒絕人的命令，而是拒絕那賜聖靈給你們的神。丁、帖前四 3-8 的中心思想在帖前四 3-8 中，保羅勸勉信徒，要「成為聖潔」，而這是保羅在第 2 節所提到的，「憑主耶穌」所要傳給帖撒羅尼迦信徒的其中一個「命令」。聖潔（ἁγιασμὸς）是指人被分別出來歸於基督，亦指成聖的過程或其後果，意即信徒在基督裡在地位上成為聖潔之後，必須在實際生活行為上經歷「成為聖潔」的過程。19 馮蔭坤指出，雖然「成為聖潔」本身的意思非常廣泛，但在這段裡，它的意思明顯是針對「淫行」、「私慾的邪情」及「污穢」而說的。20 在這裡，保羅似乎指出，聖徒要成為聖潔，不犯罪跌倒，就是遠避淫行，淫行泛指一切淫亂的事，即一切在婚姻以外的性行為，

參 W. E. Vine, Merrill F. Unger, and William White, An Expository Dictionary of Biblical Words （Nashville: Thomas Nelson Publishers, 1985）, 545；馮蔭坤：《帖撒羅尼迦前書》，295。

馮蔭坤：《帖撒羅尼迦前書》，295。

110

包括婚前不當的行為。但是為何保羅如此重視淫行的罪？這主要是與當時信徒所處的環境有關，在當時的時代，淫行的風氣盛行，那時的異教社會對性關係的態度極其隨便，淫亂的事在當時的希臘世界可算是一些平常的事，雅典一個偉大的雄辯家狄摩西尼說過這一句話：「我們養情婦來娛樂我們，養妾侍來滿足我們日常身體方面的需要，但我們有妻為我們生合法的兒女並做我們家庭可靠的監護人」21，可見淫行在當時異教社會裡是如何的猖狂。更糟的是，當時帖撒羅尼迦還充滿了泛神論的宗教思想，並且有一些公開的宗教更涉及禮儀上的淫亂。22 他們敬拜各種神明，這些宗教思想源於埃及、希臘和羅馬世界，而加貝歷似乎是在帖撒羅尼迦最被看重的一個神明；它是一種特別重視性愛的宗教，教徒甚至藉敬拜為名而與加貝歷之聖娼妓行淫23。有關這點，嘉拉斯 (Carras) 更指出，在猶太人眼中，一如拜偶像，淫行也是普遍異教徒所犯的罪。24 狄士華 (DeSilva) 也作出相同的論點，他指出從第

同上，297。

陸彼得：《研論帖撒羅尼迦前後書》（台灣：中國與福音出版社， 1993），9-10；馮蔭坤：《帖撒羅尼迦前書》，287。

許勁浪：「加貝歷教」，未出版的帖撒羅尼迦前後書/教牧書信課堂講議 NT638 （墨爾本華人神學院，第二學期，2013），1-2。

參 George P. Carras, “Jewish Ethics and Gentile Converts Remarks on Thessalonians 4, 3- 8,” The Thessalonians Correspondence, ed. Raymond F. Collins （Bondgenotenlaan: Leuven University Press, 1990）, 311-312.

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5 節可看見保羅視不信主的外邦人為「不認識神」的人及受制於淫行。25 「成為聖潔」是神的旨意，而淫行是妨礙成聖的首要為神所憎厭的行為，因此，保羅囑咐信徒「要曉得怎樣用聖潔尊貴保守自己的身體」。「成為聖潔」的這個中心思想在第 7 節再次表彰出來：「因神召我們不是要我們沾染污穢，而是要我們成為聖潔」，而不行神旨意的人就是棄絕神，是一項非常嚴重的罪行。保羅在帖前四 3 的下半節至帖前四 6 節的上半節就列出聖徒應怎樣作才可成為聖潔，而這正是保羅對婚姻裡對性的理解。戊、帖前四 3-8 的性愛觀在帖前四 3 的下半節，保羅首先指出，基督徒要成為聖潔，就是遠避淫行，不可以有一切在婚姻以外的性行為。然後，保羅在以下的幾節用另外三個不定詞，帶出幾個遠避淫行的命令，就是：（一）曉得怎樣用聖潔尊貴守著自己的身體，和（二）不要在這事上越軌，欺負他的弟兄。（一）用聖潔尊貴守著身體上文已提到信徒要成為聖潔，遠避淫行，而淫行是指一切淫亂的事，即一切在婚姻以外的性行為，包括婚前不當的行為。保羅在

參 David A. DeSilva, An Introduction to the New Testament：Contexts, Methods & Ministry Formation （Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004）, 4-5.

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這裡提醒原讀者（聖徒）的成聖包括婚姻在內，「用聖潔尊貴保守著自己的身體」。在這裡雖是以男的為主要對象，但這勸誡當然能延伸應用在女聖徒身上，因為民間流行之加貝歷教有女聖妓。所以，保羅勸誡他們要保守自己的身體，要在性慾方面控制自已。「用聖潔、尊貴」的原文可直譯為「在聖潔和尊貴中」（帖前四 4）。這裡的「聖潔」與第 3 節的「成為聖潔」在原文是同一個字，即在生活上分別出來歸給神，強調成為聖潔的果效。尊貴在這裡指一種「端莊、堪受尊敬的情況」26，保羅在這裡勸誡帖撒羅尼迦信徒不要行淫亂的事，在婚姻外有不當的性行為，為免身體陷入罪惡和羞辱的狀況中，卻是要把身體保守在一种聖潔和尊貴可敬的狀態中。第 5 節，「不要放縱邪情私慾，像那些不認識神的外邦人一樣」，連上節指出信徒與不信者的主要分別，在於他們對身體的控制或放縱。不認識神的人，受罪的支配，體貼肉體，放縱自已的私慾。保羅在此勸戒帖撒羅尼迦的聖徒不要像那些不認識神的人，放縱自已的情慾以至犯淫亂的事，要保守控制自己的身體，不要在婚姻以外有任何的性行為，使自己成為聖潔尊貴。（二）不越軌、不欺負弟兄在帖前四 3-5 中，保羅所提及的中心思想是勸勉聖徒要遠避淫行，在第 6 節中，保羅勸誡之目的是要防止信徒之間可能發生的淫行。這「你們」（四 3、4）泛指所有男女聖徒，所以，保羅強調，若

馮蔭坤：《帖撒羅尼迦前書》，304。

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妻子與另外一個男子有性行為這人仍會被遣責，因為上文提到在當時的希臘世界，異教社會對性關係的態度極其隨便。之後，保羅在帖四 6 中，他主要是以「弟兄」為代表。為甚麼呢？有兩個原因。首先，這可能是針對那些有同性戀行為的聖徒，而金猶泰在他的博士論文中亦贊同學者 Ernest Best 的理解，主張保羅是在警誡男聖徒不可有同性戀的行為27。其次，這理解亦吻合加貝歷教的思想，因這民間宗教所崇拜的神明是男性（雖在聚會時有女聖妓參與且藉敬拜為理由而行淫）。無論如何，從上下文，保羅勸誡信徒「誰也不要在這事上越軌，欺負他的弟兄」（四 6），這一句仍然是接著上文的「遠避淫行」（四 3）。保羅在警告說任何人都不要在性行為上出了軌，與不是自己的配偶發生性關係28。無論這越軌的行為是發生在同性或異性之間，所有弟兄姊妹都要遠避。越軌可定義為「跨越既定的界線以違犯神的旨意與律法」29，這樣越軌的行為，也就是欺負了他的弟兄，污損了他家屬的清白。30 這個勸戒不單衹是對結了婚的人說，亦是提醒未婚的弟兄姊妹，

參You Tae Kim, “Literary Composition and Theology of First Thessalonians 4 and 5” （Ph.D. diss., Drew University, 2004）, 73.

陸彼得：《研論帖撒羅尼迦前後書》，70-71。

參 Robertson：《活泉新約希臘文解經》《卷八》，97。

陳終道：《帖撒羅尼迦前後書─新的書信讀經講義》（台北：校園書房， 1995）， 120-21。

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不要在婚前有性行為，因為未結婚就不是配偶，自然也不可以有性的關係。保羅在警告之後，再說明其嚴重性，因為「在這些事上，主必報應。」這是神的命令，拒絕這命令的，保羅說：「不是拒絕人的命令，而是拒絕那賜聖靈給你們的神。」己、總結保羅在帖前四 3-8 之前，即提及神的命令，神的旨意是聖徒要成為聖潔，即是要將自己分別為聖，不要為他們所處性敗壞的社會所影響，使自己沾染污穢。這是保羅從前在建立教會時（徒十七 19），雖只留了約一個月，他當時已經曾教導過他們有關聖徒應有的性愛觀（四 6）。不久之後，保羅從提摩太的報告（帖前三 6），可能得知帖撒羅尼迦的聖徒仍在性方面不能持守聖潔，他便寫信警誡帖撒羅尼迦的新信徒，要這些蒙神呼召的聖徒持守於聖潔的狀況中，以聖潔的性生活來實現並完成神呼召他們的目的。性行為不單關乎一兩個人，而是有關與神及與眾人的關係，保羅警誡信徒不當或越軌的性行為可以傷害別人，損害別人的清白和幸福，但最要緊的是，成為聖潔是神的旨意，而行淫越軌的事，主必報應，拒絕這命令就是拒絕神的命令！

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唯獨在基督裡：聖徒、兒子、印記 In Christ Alone: Saints, Sons, and Seal 池峈鋒博士（系統神學講師）

甲、摘要保羅在以弗所監獄書信中第一章特別教導「在基督裡」(in Christ) 信徒擁有「聖徒的身份」(sainthood)，「兒女的名份」(sonship)，並且「基業中有份」(seal)。這是本文的中心論點。乙、引言《唯有基督》(In Christ Alone)這首歌裡的一句歌詞：「直到耶穌十架捨身，上帝憤怒終得止息」，在神學家中曾引起爭議。有人較注重神的愛而反對這句話，他們認為這句歌詞表達了一個「報復性的神」的觀念，祂的憤怒必須通過無辜的耶穌的受苦與獻祭才可以被平息。其他人則注重神絕對的聖潔和人醜陋的罪性，認為借著十字架，神的怒氣彰顯了神的公義，只有耶穌的十架才能彰顯耶穌代替性的救贖。實際上，這不是「非此即彼」— (either/or) 的選擇，慈愛和憤怒必須同時間彰顯在耶穌的十字架上，缺少其中一個就沒有真正的福

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音。只有在十字架上，即是唯獨在基督裡，神的公義被滿足，只有在基督裡，罪人得赦免，而且還有更多･･･。丙、弗一 1-14 中有關“在基督裡”的觀念讓我們來看以弗所書，特別是一章 1-14 節中有關「在基督裡」(in Christ) 的觀念。這觀念在這裡出現 11 次之多。筆者把這些經文列在下面：「給･･･聖徒･･･就是在基督裡有忠心的人」（一 1）1 「賜福給我們･･･在基督裡･･･」（一 3）2 「･･･在祂裡面揀選我們」（一 4）3 「･･･在祂愛子裡面白白地賜給我們」（一 6）4 「在祂裡面我們得救恩･･･」（一 7）5 「･･･在祂裡面神定意」（一 9）6 「･･･在基督裡同歸於一･･･在祂裡面･･･我們已經得著了產業」（一 10-11）7

“…to the saints…and faithful in Christ Jesus” （1:1）. All English Scriptural references are based on NASB （1995）, unless noted otherwise. 中文經文，除特別註明，是筆者的翻譯。

“…has blessed us…in Christ” （1:3）.

“…He chose us in Him” （1:4）.

“…He freely bestowed on us in the Beloved” （1:6）.

“In Him we have redemption…” （1:7）.

“…He purposed in Him” （1:9）.

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「･･･在基督裡首先有盼望的」（一 12）8 「在祂裡面･･･即信了，在祂裡面我們得著聖靈應許之印記」（一 13）9 我們可以從這段經文（弗一 11-14）看到我們三種身份或特權, 也是只有在基督裡才能得著的。我們不但得赦免，而且還得著聖徒的身份、兒子的名份和產業中有份。

丁、聖徒的身份10 「願頌讚歸與我們主耶穌基督的父神。祂在基督裡曾賜給我們天上各樣屬靈的福氣；就如神從創立世界以前，在基督裡揀選了我們，使我們在祂面前成為聖潔，無有瑕疵」（弗一 3-4）。何爾拿 (Hoehner) 在他的重要著作裡清楚說明聖徒的身份是給所有在基督裡的信徒11。然而，「在羅馬天主教的傳統中，聖徒是指

“…the summing up of all things in Christ….In Him…we have obtained an inheritance” （1:10-11, 2 times）.

“…the first to hope in Christ” （1:12）.

“in Him….having also believed, you were sealed in Him with the Holy Spirit of promise” （1:13, 2 times）.

英文是“Saints . . . in Christ”（弗一 1b、 3-4; ἁγίοις ; 參弗一 15、 18）。

參 Harold W. Hoehner, Ephesians: An Exegetical Commentary (Grand Rapids: Baker Academic, 2002), 140.

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那些神特別施恩以至他們能活出一個卓越的生命，並且行出特別的善功。天主教徒對這些聖徒也表示尊敬，也向他們禱告」12。最近，教宗法蘭斯(Pope Francis)封了八百個在十五世紀被奧托曼

(Ottoman) 士兵殺害的基督徒殉道者成為聖徒。因此，法蘭斯教宗成為歷史上在天主教教宗歷史中封最多聖徒的一位13。對天主教來說，只有一些信徒才是聖徒。相反地，從聖經來看，聖徒的身份是給所有的信徒。筆者把一些有關經文列在下面：「給所有在基督裡的聖徒和有忠心的弟兄」（西一 2）14 「給所有在基督裡的聖徒･･･及監督和執事」（腓一 1）15 「給神的教會･･･那些已經被分別為聖，被召為聖徒」（林前一 2）16 「給哥林多神的教會與亞該亞所有的聖徒」（林後一 1）17

“In the Roman Catholic tradition the saints are persons who have been specially graced by God’s Spirit to live in an exemplary manner and to perform special feats. Catholic piety includes veneration of, and prayer to, the saints.” Stanley J. Grenz, David Guretzki and Cherith Fee Nordling, Pocket Dictionary of Theological Terms (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1999), 104-5.

參 Tom Kington, “Pope Francis Proclaims 800 Italian Saints” [on-line]; accessed 14 October 2013; available from http://www.telegraph.co.uk/news/religion/the-pope/10052286/Pope-Francisproclaims-800-Italian-saints.html; Internet.

Col 1:2 “to all the saints and faithful brethren in Christ.”

Phil 1:1 “to all the saints in Christ Jesus…with the overseers and deacons.”

1 Cor 1:2 “to the church of God…to those who have been sanctified, saints by calling.”

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「給羅馬所有被神所愛，被召為聖徒的･･･」（羅一 7）18 「聖徒」(hagios) 有兩層的含義，就是我們被「分別出來」(set apart) 和被「分派出去」(sent forth)。「耶穌被稱為‘聖者’（ἅγιος）的經文較少見（可一 24；路一 35；四 34；約六 69；約壹二 20；啟三 7；徒三 14；四 27、30）･･･在約翰福音裡，耶穌也被稱為神的聖者（約六 69）･･･認定耶穌是 ‘神的聖者’，在這裡是一種信心的宣告･･･那位被天父所分別出來和被差遣到世界去的，就是被稱為神的兒子（約十 36）」19。與天主教觀點相反，我們相信不是只是某一些信徒才有資格成為聖徒。所有信徒借著恩典和呼召，成為聖徒。聖徒的身份是一個本乎恩，也因著信所得的地位—「屬靈的福氣･･･在基督裡」（弗一 3）；聖徒的身份也是一個過程（神的呼召）以至我們在祂面前成為聖潔，沒有瑕疵。我們所有都在基督裡被分別出來也為一個

2 Cor 1:1 “to the church of God which is at Corinth with all the saints who are throughout Achaia.”

Rom 1:7 “to all who are beloved of God in Rome, called as saints.”

“The description of Jesus Christ as ἅγιος [hagios] is rare (Mk. 1:24; Lk. 1:35; 4:34; Jn. 6:69; 1 Jn. 2:20; Rev. 3:7; Ac. 3:14; 4:27, 30)… In John, too, Jesus is called ὁ ἅγιος τοῦ θεοῦ (6:69) … The recognition of Jesus as ὁ ἅγιος τοῦ θεοῦ is here called a confession of faith (ἡμεῖς πεπιστεύκαμεν καὶ ἐγνώκαμεν) …The One whom the Father has sanctified (ἡγίασεν) and sent into the world, is rightly called υἱὸς τοῦ θεοῦ (Jn. 10:36) . . .” (emphasis added). Otto Procksch, “ἅγιος,” in Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Kittel, trans. Geoffrey W. Bromiley, vol. 1 (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1964), 101-2.

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目的，被分派出去在祂面前成為聖潔，沒有瑕疵（弗一 4）。另言之，我們應該更像基督，因為唯有基督是聖潔和沒有瑕疵的。「在新約中，[聖徒]是與 ‘神的子民’，‘基督的教會’有同等的意思。舊約也隱含聖徒的觀念是被分別出來給神並且是效法神的樣式，借著聖靈內駐的工作」20。聖徒的身份是借著神的恩典所得的地位，也是借著神的呼召所領受的使命。我們被分別出來，為的是要過一個成聖的生命。聖徒的品格不是靠我們自己來建立的，只有借著常常依靠神的聖靈（即是「聖化」的靈）來時刻改變我們，使我們在基督再來時完全像基督的模樣。戊、兒女的名份21 「又因愛我們，就按著自己意旨所喜悅的，預定我們藉著耶穌基督得兒子的名分，使祂榮耀的恩典得著稱讚。這恩典是祂在愛子裡所賜給我們的」（弗一 5-6）。只有保羅在五處經文中使用「得兒子的名份」（υἱοθεσία）22這個字23。得兒子的名份也有兩重的意義「合一」和「後嗣」。我們

“In the NT, [‘saints’ is] synonymous with the people of God, the church of Jesus Christ. Its OT antecedence implies the idea of being set apart for God as well as conformity to God’s likeness through the work of the indwelling Holy Spirit” (emphasis added). Grenz, Guretzki & Nordling, Pocket Dictionary, 104-5.

英文是“sons . . . to God” (弗一 5; υἱοθεσία; adoption, sonship)。

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借著神兒子成為神的兒女，唯有祂（基督）是神獨生的兒子。從這一點來看，我們是在基督裡被「收養」成為神的兒女。居然都被收養成為兒女，這就表示說我們是合一的：「所以，你們因信基督耶穌，都是神的兒子。你們受洗歸入基督的，都是披戴基督了。並不分猶太人、希利尼人，自主的，為奴的，或男，或女；因為你們在基督耶穌裡都成為一了」（加三 26-28，和合本）。神兒女的合一性不代表千篇一律、千人同面，我們還是有男女、文化、性格之分，但我們已經穿上新的身份，有同一個主宰和救主，耶穌基督。神的兒女顯然有不同的背景、經歷、性情，但我們在基督裡是合而為一：一靈、一主、一父神、一身體、一指望、一信、一洗（弗四 3-6）。我們是很多，但在基督裡我們是合一的。我們是一個得勝合一的群體，不是我們在球賽中打同樣的位置，但每個人都朝向共同的目標。我們帶出和諧的音樂，不是因為我們在交響樂隊中演奏同樣的樂器，那是因為我們用不同的樂器演奏同樣的一首歌。如果我們沒有扮演個別的角色，我們也不是合而為一。

英文是“adoption as sons” or “sons by adoption” (羅八 15、23；九 4；加四 5；弗一 5).

Paul also used the common term “sons of God” (Gal 3:26: Πάντες γὰρ υἱοὶ θεοῦ ἐστε διὰ τῆς πίστεως ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ).

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我們不只是神的兒女，更是神的後嗣：「你們既為兒子，神就差祂兒子的靈進入你們的心，呼叫： “阿爸！父！” 可見，從此以後，你不是奴僕，乃是兒子了；既是兒子，就靠著神為後嗣」（加四 6-7）。在羅馬的法律中，「凱撒收養兒子是為了繼承他的王位… 收養的目的是使那被收養的得兒子的身份以至於他能繼續族譜並且維持產業的擁有權」24。被收養不是一種損失，乃是對被收養者的好處。被收養者就得著新的身份、特權和產業25。不是被收養的人做了甚麼而得到身份，乃完全是恩典。同樣，我們在基督裡因著恩典成為神的後嗣，我們必得著產業。這是甚麼產業呢？讓我們來看第三點。己、產業中有份26 「[in Him] 你們既聽見真理的道，就是那叫你們得救的福音，也信了基督，既然信祂， [in Him] 就受了所應許的聖靈為印記。這聖靈是我們得基業 (inheritance)的憑據『質』，

參 Hoehner, Ephesians, 196.

Ibid., 197.

英文是 “sealed . . . by the Spirit”（弗一 13; 印記 σφραγίζω “to seal”）。The verb σφραγίζω appears 4 times in Paul’s letters (Rom 15:18; Eph 1:13-14; 4:30; 2 Cor 1:22); 8 times in Revelation.

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直等到神之民『possession 產業』被贖，使祂的榮耀得著稱讚」（弗一 13-14）。我們聽見也相信；我們已經因信得救並且被聖靈加上印記。印記

（σφραγίζω）這個動詞表示「用印記來保證；用印記來作記號；用印記來分別」27。受印記是為了要保證 (security)，確保真實性

(authentication)，或擁有權 (ownership)。後者應是這裡的意思：我們是神的產業，我們屬於神。「聖靈作為我們得產業的憑據現在是聖徒身上的記號了，確保最終的救贖。這表明信徒是神的產業，直到完全被救贖的那一天」28。換句話說，以上是從一個角度來看我們受聖靈的印記：就是成為神的產業，直到末世。若從另外一個角度來看，「我們得產業的憑據」29這句話，是代表聖靈是我們的保證金，來保證我們得最後的產業。這保證金指向一個更大更好更富足的東西：「祂在聖徒

參 Newman writes: “secure with a seal; mark with a seal, set apart by a seal.” B. M. Newman, A Concise Greek-English Dictionary of the New Testament (Stuttgart, Germany: Deutsche Bibelgesellschaft; United Bible Societies, 1993), 177.

“The Holy Spirit as the pledge of the inheritance is now the seal with which the believer is marked, appointed and kept for the redemption. It shows that he is God’s possession to the day of redemption.” Gottfried Fitzer, “σφραγίς,” in Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Kittel, and Gerhard Friedrich, trans. Geoffrey W. Bromiley, vol. 7 (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1971), 949.

英文是 “a pledge of our inheritance.”

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中得的基業有何等豐盛的榮耀」（弗一 18）。甚麼是我們的產業呢？「產業」“κληρονομία ”在新約中出現 14 次，5 次在保羅書信中，其中三次就在以弗所書中（一 14、 18；五 5）.。無論誰成為在基督裡的聖徒，天父的兒女和受聖靈的印記，我們發現一個共同點，就是有產業等著我們。這產業有三個特點：榮耀的，保證的，白白的。一、榮耀的（Glorious 弗一 18）— 雖然保羅在監獄中，他迫切地為聖徒祈求，以至他們信心的眼睛能看得更清楚，他們榮耀的盼望和產業30。二、保證的（Guaranteed 弗一 13-14）— 神聖靈是我們的保證和確據，使我們能在基督裡得著最終的救贖31。

As a prisoner for the Gospel （Eph 3:1; 4:1） in a lowly, dirty, and smelly prison, Paul suffered greatly and yet he must have seen something greater and better, something that only the eyes of faith could see, namely, his glorious inheritance in Christ. This is probably why he, although bound in prison, earnestly prayed that God’s saints could also see much more clearly with the eyes of faith concerning their glorious hope and inheritance (Eph 1:18).

God the Spirit is our “guarantee.” Less expensive things (e.g., a toaster) hardly need any insurance (warranty); more expensive items (e.g. BMW car), however, require a better and more comprehensive insurance. Our Christian life requires more than a mere life insurance, it requires the true guarantee or guarantor himself, the Holy Spirit. God the Spirit is the “insurance” or assurance of our ultimate redemption in Christ

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三、白白地（Gratuitous 弗二 8）— 最終的產業是神給他兒女白白恩典的禮物。那更大更好的產業就是從死裡復活，在神國裡得安息和與基督同作王32。

庚、結論作一個神學老師，當我收到一封消息時，心中感到很高興。有一個出版社要免費把艾利克森 (Erickson) 最新版的《基督教神學》送給神學老師。當我打算要申請一本時，我發現出版社要求神學老師必須是在美國或加拿大的神學院。很可惜我不能得到免費的神學書籍，因為我不是在這個指定的地點中。然而，我們在基督裡面的身份和地位（確定和確保的地點）提供了更大更多的白白恩典（弗一 3）。我們能成為永遠的聖徒和兒女都是神恩典的禮物，給凡信靠耶穌的人。神聖父，聖子，聖靈都一起在耶穌基督裡揀選、聖化和成全我們：天父的旨意揀選我們（弗一 5-6），耶穌基督十字架上的死救贖我們（弗一 12），聖靈的印記保證我們未來和最終的產業（弗一 13-14）。三一神的

The ultimate “inheritance” is a gracious gift of God to his children. This is the principle of grace: when we give our life to Jesus, everything is included (help anytime, power anywhere, wisdom for all things). This is only a taste of something much more to come. Something better and greater is drawing near—resurrection from the dead, resting in God’s kingdom, and reigning with Christ as priests and princes of God.

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工作應該激發我們將榮耀歸給神（弗一 6、12、14）。我們還有甚麼可誇的呢？只有誇基督，唯獨基督！「你們得救是本乎恩，也因著信―這並不是出於自己，乃是神所賜的；也不是出於行為，免得有人自誇。我們原是祂的工作，在基督耶穌裡造成的，為要叫我們行善，就是神所預備叫我們行的」（弗二 8-10，和合本）。唯獨在基督裡，因著恩典借著信心，我們得著身份和特權，以至我們能完成神呼召我們的旨意，去作成神在基督裡要我們完成的聖工。

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兩代女先知與女教牧的事奉角色 Two OT Prophetesses and Today’s Women as Pastors 鍾吳美玲博士（教牧及宣教學講師）

甲、導言踏入廿一世紀的教會，女性比男性多的現象普遍持續上升，梁家麟指稱教會已不自覺地進入了「女性時代」1，因著女信徒在教會中的人數不斷增長，女教牧的需求亦相應增加2，縱然在傳統以男性為中心的父權社會3，韓國教會的主任牧師趙鏞基尚且肯定女性

梁家麟：「從調查報告反省華人婦女的事奉諸問題」，載於《華人女教牧今貌：香港、台灣、北美三地統計研究》，滕張佳音主編（香港：建道，2011），174。

胡志偉根據香港教會普查報告作出回應，報告指出神學院的女畢業生佔多數，並且大多在牧養教會，胡志偉的回應是，女教牧有成為主流的趨勢；參看胡志偉：「從本地教會研究看女教牧的職事變化」，載於《華人女教牧今貌：香港、台灣、北美三地統計研究》，滕張佳音主編（香港：建道，2011），212。

亞洲社會中男女的關係，傳統觀念是以男性為主導，女性乃從屬於男性；參看姜南淳：「建立危機多記憶 ― 亞洲及韓國女性主義神學的挑戰」，載於《亞洲女性主義神學》，黃慧貞編（香港：基督教文藝，2008）， 136。

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在教會中作屬靈的領導，以其為有助於教會的增長4，可見女性在今日教會中的地位與角色愈顯重要！在舊約聖經中作以色列人的領袖，被稱為「先知」的女性不多，其中包括摩西的姊姊米利暗（出十五 20），是神所使用的女先知，與摩西、亞倫一同帶領以色列人出埃及地（彌六 4），經歷耶和華神大能的拯救後，帶領婦女們歌頌讚美耶和華，至於士師記的底波拉（士四 4），既是先知，亦作以色列的士師，與巴拉同去率領以色列人爭戰，且凱旋得勝（士五 7），還有歷史書中的戶勒大（王下廿二 14；代下卅四 22），為耶路撒冷被毀前最後的一位女先知5，她宣告神的審判信息，為當世代帶來一時的復興！按照新約聖經有關恩賜的教導而論，這三位女先知，有著從神而來的職事（林前十二 28-29）6，從聖靈領受的恩賜（林前十二 4-11）7 ，目的是要準備「聖徒」（弗四 11-12）8，也就是屬神的子民，一

卓秀蘭：「女性屬靈領導的地位和提升」，載於《華人女教牧今貌：香港、台灣、北美三地統計研究》，滕張佳音主編（香港：建道，2011）， 142。

參 Bill T. Arnold and H. G. M. Williamson, Dictionary of the Old Testament: Historical Books （Downers Grove: InterVarsity Press, 2005）, 828.

按使徒保羅在新約的教導，先知是神所設立的職事之一，參看林前十二 28-29。

能作先知的，是因著有聖靈的恩賜，參看林前十二 4-11。

「成全聖徒，各盡其職」可翻譯成為：「準備上帝的子民為祂工作」，參看弗四11-12，並對照不同的版本如下：「祂也是賜恩賜給人的那一位；祂指定有些人作使徒，有些人作先知，有些人傳福音，有些人作牧師或教師；目的是要準備上帝的子民為祂工作，建立教會─就是基督身體。」

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同事奉祂，為祂作見證（彼前 2:9）9。由於篇幅所限，本文嘗試探討其中兩位女先知的事奉角色，從聖經有關經文的歷史背景、文學結構及神學主題作分析研究，繼而以今日華人教會女教牧的興起引伸回應。乙、底波拉：一代明燈底波拉，被稱為女先知，也「作以色列的士師」（士四 4）10 ，是因為她能夠傳遞神的信息11，以色列人上去她那裡，是要尋求她那從神而來的判斷（士四 5），按照士師記的敘述，士師的主要任務是拯救以色列人脫離他們仇敵的手（士 2:16）12 ，她的出現，乃在備受欺壓廿年的以色列人呼求神之時（士四 3），在士師記中並沒有提及以色列人到祭司那裡，他們選擇去見底波拉，一方面

（現代中文修訂版）另：「祂所賜的，有使徒，有先知，有傳福音的，有牧師和教師，為要成全聖徒，各盡其職，建立基督的身體」（新標點和合本）。 9

屬神的子民有著一個重要的使命，就是要宣揚祂：「惟有你們是被揀選的族類，是有君尊的祭司，是聖潔的國度，是屬神的子民，要叫你們宣揚那召你們出黑暗入奇妙光明者的美德。」（彼前 2:9，和合本）

「作以色列的士師」，也譯作「治理以色列人」（中文新譯本）；「士師」是神興起的領袖，保護祂的子民，帶領他們對抗外敵的領袖，可參考曾祥新：《士師記》（香港：天道，1998），13。

參 Arnold & Williamson, Dictionary, 826；晏保羅：《士師記》，曹子光與黎永明譯（香港：天道，2000），59。

昆達‧莫理斯：《士師記與路得記》，楊長慧譯（台北：校園，2002）， 11。

130

可能當時的祭司已不太稱職13，另方面是因為他們相信底波拉有從神而來的智慧，能夠將神的話語指示教導他們14，在那黑暗混亂的世代，以色列人中沒有王，面對外族的壓制與擾害15，以致宗教信仰生活皆受到衝擊，底波拉，既是先知，也作士師，便為以色列人帶來和平四十年（士五 31），史祈生稱她為一代「明燈」16！（一）被尊重的屬靈領導在士師記中，她是唯一的女士師，其角色與職事與其他男士師無異，是神所興起，將神的信息告訴以色列人，神又藉著她呼召巴拉帶領以色列人作戰，巴拉且要求她與他一同出戰（士四 6-10）。雖然有認為巴拉是膽怯、懦弱、缺乏信心17，有認為他是在「逃避責任」18，甚至更有人認為他沒有可讚揚之處19，然而，巴拉之要

曾祥新：《士師記》，13；祭司的職責除了為以色列民獻祭以外，也要將神的吩咐教導他們，從士師記末後敘述有關利未人祭司的問題，可推想祭司在整個士師時代的境況並不理想。

麥修斯：《近看士師記‧路得記》，譚晴譯（香港：明道社，2011）， 76。

曾祥新：《士師記》，13。

史祈生稱底波拉為「時代的明燈」，參看史祈生：《聖經中的婦女》（四版）（香港：宣道，1995），46-47。

同上，48；同時參看麥修斯，77；晏保羅；《士師記》，59。

曾思翰：《士師記：人民任意而行的時代》，吳瑩宜譯（香港：明道社， 2006），116。

亞伯拉罕‧喬柏：《舊約婦女》，四版，吳馮智研譯（香港：種子， 1984），106。

131

求底波拉同去，絕非因為底波拉是女性，就算巴拉表現害怕，他卻肯定相信底波拉是神所使用的人，是「神的使者」20，從她可得知神的指示21。所以，當底波拉提醒他神的應許，指令他發動攻勢之時，他是亳不猶豫地聽命（士四 14）！縱使他將因那看似怯懦的要求而得不到榮耀22，但他仍選擇相信並順服神藉著這位女先知發出的諭旨，最後他的名字倒被列入信心英雄榜之上（來十一 3234）！如此英雄，不求榮耀，只有相信，更烘托出底波拉的職份，由神而來，在當代被賦予屬靈領導的角色，為當時的以色列人（包括男性）所尊重接納。在舊約時代父權的社會23，以男性為主，女性的地位與價值均次於男性，甚至被視為男性的附屬品24，生育似乎是女性的主要使命25，

巴拉對她說：「如果你與我同去，我就去；如果你不與我同去，我就不去。」（士四8，中文新譯本）；對比新耶路撒冷譯本及七十士譯本，在同一節經文中，兩者均多出一句片語，似乎是作為補充，如下雙引號所示：「巴拉對她說：如果你與我同去，我就去；如果你不與我同去，我就不去。『因我不知哪一天是耶和華的使者會使我得勝』」“for I do not know how to choose the day when the angel of Yahweh will grant me success” （士4:8 NJB, 耶路撒冷新譯本）, 或『因我不知哪一天是耶和華賜福祂的使者與我，讓祂在我旁邊』“for I know not the day on which the Lord prospers his messenger with me” （七十士譯本）。

駱其雅：《聖經中所有的婦女》二刷，賈廣濟譯（台北：中國主日學協會，1994），77。

曾思翰、吳瑩宜：《士師記的刻劃研究：領袖、女性與家庭的故事》（香港: 基道，2010），116。

劉秀嫻：「天父主動的介入」，載於邱清萍、劉秀嫻、吳淑儀合著：《還我伊甸的豐榮》（香港：中神，1999），115。

132

底波拉倒以女先知的身份出現，扮演了一個屬靈領袖的角色，成為神所使用的女性，被當代以色列人所敬重，且在以色列史上留下芳名，因此，一些學者認為這並不符合當時代一般女性角色的「範例」，有「出格」之嫌26！麥修斯指她可能因為過了更年期，年紀較長，不再受性別所限，才有當權威領導的資格27，然而，底波拉的年齡，始終是一個秘密，從士師記有關底波拉事奉角色的描繪，她無疑是在彼時神所興起的代言人，就如吳獻章的回應：她的權威乃是來自神28！（二）能夠恩賜配搭的服事有人會問：底波拉與巴拉，誰是真正的領袖？若說巴拉是領袖，他卻不能沒有底波拉的幫助，他需要從底波拉得著神的憑證；若說底波拉是領袖，她卻清楚知道神要使用巴拉與他的一萬戰士，而最終的敵軍領袖西西拉也死在一名外邦女子雅億的手中，在整個過程中，只見神的手在工作，以致他們得勝！在整場戰事中，神藉著底波拉呼召巴拉，吩咐他帶領以色列人與迦南王作戰，又

劉秀嫻：「舊約時期婦女的遭遇」，載於邱清萍、劉秀嫻、吳淑儀：《還我伊甸的豐榮》（香港：中神，1999），53。.

同上，61。

參考麥修斯，76；另參考曾思翰，132；及曾祥新，169。

麥修斯，76:「這或許顯示她（底波拉）已到了更年期… 一旦女性進入更年期, 性別就不再令她們喪失擔任權威角色的資格。」

吳獻章：《士師記析讀：背約沉淪的循環軌跡》（香港：基道，2009）， 98。

133

使底波拉與巴拉同去基低斯，然後透過底波拉指示巴拉所當作的，但那一萬戰士卻是在巴拉率領之下出征！換言之，底波拉與巴拉，從不同的層面而論，都是領袖，神分派他們不同的任命，使用他們成就了祂在以色列人中間的計劃，也就是新約聖經中使徒保羅所教導有關恩賜配搭的事奉：「恩賜原有分別，聖靈卻是一位，職事也有分別，主卻是一位，功用也有分別，神卻是一位，在眾人裡面運行一切的事… 是叫人得益處」（林前十二 4-7）。從士師記對二人的稱謂，被稱為先知，又作士師的，是底波拉，不是巴拉，因此，底波拉作為當代以色列人屬靈領導的角色是毋庸置疑的。然而，曾思翰曾提到底波拉的地位雖然高於巴拉，但同時亦見底波拉在事奉上的限制29，只是，她能夠按照神的心意呼召巴拉，陪伴他，且鼓勵他跟從神的吩咐而行，她又認知神差遣巴拉的使命，使他起來（士四 14），最後一同作歌讚美神（士五 1、12）！總的而言，底波拉既從神而得先知的位份, 並不孤芳自賞，她能夠突破個人的限制，懂得與人同工，甚至與同工分享成果，榮耀歸給神！如此的胸襟，也實在是今日面對個人主義衝擊的教會領袖所當學效。

曾思翰：《士師記：人民任意而行的時代》，132。

134

丙、戶勒大：末代改革的女先知戶勒大，按歷史書的記載，是在耶路撒冷被毀前的最後一位先知 30，她的出現，是因著約西亞王的謙卑尋求神（王下廿二 11-20；代下卅四 19-28），神藉著她的信息，使約西亞王重新與神立約（王下廿三 1-3；代下卅四 29-33），帶動全民進行大規模的宗教改革，以致當時呈現一片復興的現象（王下廿三 4-25, 代下卅四 1-19）31 ！戶勒大的名字與她的宣告，且同時出現在兩卷以色列的歷史書中，列王記與歷代志，可見其為彼時宗教復興的一名重要人物，是被人重視的女先知。32 當約西亞王吩咐祭司希勒家，沙番的兒子亞希甘33，米該的兒子亞革波，書記沙番，和王的臣僕亞撒雅，去求問耶和華，他們似乎毋須經過討論就去到女先知戶勒大那裡（王下廿二 11-14），為甚麼沒有提及同時期的先知耶利米與西番雅34？有人猜想可能當時耶利米不在耶路撒冷35，又或有人以為他與約西亞王不熟悉，而西番

參 Arnold & Williamson, Dictionary, 828.

駱其雅：《聖經中所有的婦女》賈廣濟譯（台北：中國主日學協會， 1994），152；同時參考亞伯拉罕‧喬柏；《舊約婦女》，250。

史祈生，111。

沙番的兒子亞希甘，是保護耶利米先知使不致被謀害的官員（耶廿六 24）。

歐應毓：《歷代志下（卷二）》（香港：天道，2013），490；另參考華侯活：《列王上下》，匯思譯（香港：天道，1996），190。

史祈生，112。

135

雅可能已經不在36，無論如何，在當時的處境，戶勒大被認為是最適合的人選，神且透過她，與其他舊約中的男先知一樣發出預言37，當時的人（包括約西亞王）並沒有因為她是女性的身份，就輕看神話語的權威38；她也是神所興起的女先知，為當代人所接受與尊重的屬靈領袖！（一）丈夫不是先知戶勒大的丈夫，沙龍，管理禮服，在特別節慶大典，宮廷與聖殿人士都有機會接觸他，經文提及沙龍的名字，一方面表示沙龍為當時的人所熟悉，另方面亦反映出以色列人以男性為主導的社會傳統，妻子乃附屬於她的丈夫，戶勒大作先知的職事，也為她的丈夫沙龍所認可。換言之，身為人妻的戶勒大，也可以蒙神揀選作先知的事奉；戶勒大的丈夫是同屬神的子民，有他的工作服事崗位，只是沒有被稱為先知，希勒家等人要求問的，不是戶勒大的丈夫，乃是她，戶勒大（王下廿二 14）。由此可見，戶勒大被賦予先知的角色，並不因為她的丈夫不是先知而受到影響！

李保羅，198。

華侯活：《列王上下》，匯思譯（香港：天道，1996），190；華侯活指出戶勒大宣告神諭的方式是符合傳統先知的宣講方式。

參 Arnold & Williamson, Dictionary, 997.

136

（二）忠心的事奉神戶勒大與丈夫住在耶路撒冷第二區，一般猜測認為是從耶路撒冷城往西北擴展的地區，似乎並不接近王的居所，那里王室官員及聖殿事奉的人居住39，有人指他們較為接近平民百姓40。不管怎樣，自瑪拿西（約西亞的祖父）到亞們（約西亞的父親）都行耶和華眼中看為惡的事（王下廿一 1-2、19-20），但戶勒大作為神的先知，必然是一直忠心按照神的吩咐事奉祂、以致約西亞王派人去求問神的心意之時、一群祭司與官員代表就去到她那裡。律法書被發現一事，對於當時的約西亞王，甚至整個猶大民族而言，是一個審判的宣告（王下廿二 13）41，因為按照律法書的宣示，他們整個屬神的群體因祖宗得罪神而受到懲罰，約西亞王為何還要求問耶和華神呢？他到底要知道的是甚麼？從歷史背景而論，當代的以色列人相信神與大衛王曾立下永遠的約（撒下廿三 5），既然神曾經應許以色列人是神的子民，神要永遠作他們的神，因此他們都期盼著神透過先知宣告神的賜福。然而，戶勒大卻忠心宣告那不受歡迎的信息：得福不是必然的，神是公義的，神必不以有罪的為無罪，不聽從神所吩咐的，必遭受刑罰，惟有謙卑回轉尋求神的，才蒙應允！從歷代志其中「立即報復」的神學主

華侯活，190；同時參考歐應毓，490。

李保羅，198。

同上，195。

137

題而論42，神的審判更會是即時的臨到，並不遲延，戶勒大給予約西亞王這樣帶著審判性的回覆，倒成了他的鼓勵，促使他與神立約，並帶領整個民族重新尋求神，離棄偶像，神使用戶勒大忠心的事奉，成為當代一時的祝福！丁、女教牧的事奉：今日華人教會的祝福（一）屬靈領導的角色這兩位「女先知」的事奉，都是被她們當代屬神的子民所認同，備受敬重。如此看來，女性作屬靈領袖的角色，雖然並非教會的主流傳統，但在不同的時代，神仍可按祂的主權揀選不同的女性作祂的僕人，賜她們屬靈的恩賜，傳講祂的信息，成為當代的燈台，鼓勵屬祂的子民，陪伴他們成長，一同見證服事神！因此，今日教會中有女教牧的興起，並非不合乎聖經的教導，女教牧既蒙神的揀選與呼召，領受聖靈的恩賜，教導牧養屬祂的子民，她所得的恩賜與領導的權柄乃是來自神，然而，並非每個婦女都像底波拉和戶勒大，神若要在今日的教會中興起女教牧事奉祂，相信是要透過她的服事賜福教會！（二）「成全聖徒」的事奉這世代需要像底波拉與戶勒大那樣專注持守神的話，忠心地傳遞神的信息，指引那些尋求祂的人，又幫助、激勵那些願意謙卑回

狄拉德：《21 世紀舊約導論》，劉良淑譯（台北：校園，1999），214；另參考陳俊偉：《舊約神學與信息》（香港：天道，2006），230。

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應神的人起來服事祂，底波拉對巴拉的導引，戶勒大對約西亞王的忠告，面對當代的宗教信仰生活的挑戰，她們雖然是女性，卻仍為神所使用的僕人，服事當代屬神的子民，使他們歸向神，榮耀見證祂的名，如在新約時代的使徒保羅教導以弗所教會：「祂所賜的，有使徒，有先知，有傳福音的，有牧師和教師；為要成全聖徒，各盡其職，建立基督的身體… 彼此相助，便叫身體漸漸增長」（弗四 11-12, 16）；神要興起她們，也正因為她們是女性，面對時代背景帶給她們的包袱與限制，更突顯她們的「不完全」，不是她們能夠作大事，乃是那位揀選她們的神能夠使用那些有「限制」的人，賜給他們不同的恩賜，使他們彼此配搭服事（彼前四 10），一同建立基督的身體―屬祂的教會！總的而言，今日教會的女教牧，實在扮演著一個非常重要的角色，她的重要，不單是因為今日的教會中的女性比男性多，在牧養關懷女性方面的事工發展有所需求，更重要的是神的呼召與使命。昔日神興起底波拉與戶勒大成為祂子民的祝福，今天，神同樣可以使用不同的女性牧養祂的教會，成就祂的計劃。然而，神要興起使用的僕人，如曾祥新所言：「也可以是女性，可是無論男女，都不可取代神的位置」43。

曾祥新，170。

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主編的話 Editor’s Words 許勁浪博士（新約講師）

聖經、聖靈和聖徒有甚麼關係呢？這是一個非常復雜的神學問題。為了探討這個廣闊和具爭論性的問題，墨爾本華人神學院特為這主題舉辦了今年八月的神學論壇。『聖經、聖靈、聖徒』，都是互相關連的實體，這連貫性特別顯明於「聖」（holy）這屬神的終極性特徵。若把這特徵或標準捨棄的話，他們便失去了連貫一致的終極性特徵去反映神的實體。筆者就以「聖經」這一個主題為例，去解釋這終極性概念。當保羅對提摩太說：「你是從小明白聖經；這聖經能使你因信基督耶穌，有得救的智慧」（提後三 15，和合本），這節經文的「聖經」之原文是 ἱερὰ γράμματα，意思是聖潔的書卷或文獻（holy writings）1。然而，提後三 16 之「聖經」的原文是 γραφὴ，

所以，英文譯本 NET 和 NAB 翻 ἱερὰ γράμματα 為“holy writings.” 不過大部份的英文譯本是用“holy scriptures” （NLT，NJB，KJV，NAB，NIV）。前者的翻譯比後者好，因後者“holy scriptures”使人不能在文本分辨之後提後三 16 中的 γραφὴ “scripture” （NET，NAB，NLT，NJB，KJV， NAB，NIV）。

140

意思是神藉聖靈默示之權威性啟示（Scripure）2。所以，提後三 15 之「聖潔的文獻」不等同提後三 16 之「聖經」。不過，提後三 15 之「聖潔的文獻」明顯是指舊約正典（聖經）。若是如此，為甚麼保羅在提後三 15 不用 γραφὴ？有二個主要原因。首先，提摩太從小所讀的書卷包括了聖潔的書卷和不聖潔的書卷，因為除了聖潔的舊約聖經外，他亦會讀到許多屬靈書籍，如許多次經和旁經。這些屬靈書籍是不聖潔的，因它們不是神藉聖靈默示之權威性啟示（γραφὴ）。換句話說，提摩太可以閱讀很多不同的書，但保羅提醒他：只有舊約聖經是聖潔能使人因信基督耶穌有得救的智慧（提後三 15）。所以，若我們用一個符號（Θ）作終極實體性指標，代表基督耶穌（神）的終極實體，再用 ξ 和 λ 作指標分別代表聖潔書卷和非聖潔書卷所教導之終極實體，Θ 必等同 ξ，而 Θ≠λ。第二個原因，當保羅在提後三 16 才用 γραφὴ 時，這 γραφὴ 已不局限於舊約聖經（γραφὴ 最少包括舊約正典），這字已延伸到包含一些新約書卷或文獻，如保羅一些書信（彼後三 16）3。史雲臣（Swinson）在他的論文中也証明了這立埸。而且，他証明了保羅的 γραφὴ 最少更包含了路加所寫的福音書在內（提前五 18；路十

參 Gottlob Schrenk, “γραφὴ,” in Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Kittel, trans. Geoffrey W. Bromiley, vol. 1 （Grand Rapids：Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1964）, 757-61.

同上，757。

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7）4。換句話說，雖然新約正典在新約使徒之時代仍在孕育中，保羅已教導提摩太如何鑑定那些屬靈書籍是值得他去追求明白的文獻：要評估文獻所教導的之終極實體性指標是否吻合 Θ。這是屬指示性釋經之鑑定。要進行這種鑑定，提摩太最少可以運用以下三個絕對可靠的標準去評估，因他們都指向同一個終極實體性指標：Θ。這三個絕對可靠的標準是：舊約正典（提後三 15）、耶穌基督/神（提後三 15-16）、和「屬神的人」（提後三 16）。這「屬神的人」τοῦ θεοῦ ἄνθρωπος 便是聖徒，因為一切屬神的人或物都是聖潔的。因此，以上三個實體都是聖潔的。總而言之，當「屬神的人」追求認識正典聖經或耶穌基督時，這人所得到的神學知識必會使他「得以完全，預備行各樣的善事」（提後三 17）。所以，「聖經、聖靈（神）、聖徒」之間有密不可分之關係，這關係是連貫一致的，因他們都指向同一個終極實體。聖經教導信徒要「辨別諸靈」（林前十二 10，和合本），「總要試驗那些靈是出於神的不是」（約壹四 1；參二 27，和合本），並警醒注意「假弟兄的危險」（林後十一 26，和合本），「因為有偷著引進來的假弟兄」（加二 4，和合本）。換句話說，聖經教導信徒要鑑定「諸靈」和「諸聖徒」是否指向同一個終極實體：Θ，而這些鑑定的標準都是源於讀者所持的聖經論。若是這樣，我們

參 L. Timothy Swinson（史雲臣）, “Гραφὴ in the Letters to Timothy” （Ph.D. diss., Trinity International University, 2010）, 231.

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怎樣才能鑑定自己或別人的聖經論是指向 Θ 呢？筆者的「邁向以經解經的聖經論：以存有論看無誤論和默示觀」便是要回答這問題。當我們處理了「聖經」這問題後，我們便邁向第二主題：「聖靈」。周學信老師是墨爾本華人神學院第二屆（2013 年）神學論壇的講員，論壇的主題也是：「聖經、聖靈、聖徒」。周老師的「靈恩運動帶給教會的衝擊：你怕聖靈嗎？」只是論壇內容的一部份，而廖主任的「兩位福音派學者對 20 世紀靈恩運動優點與弱點的分析」是他在論壇回應時的內容。最後，其它六份文章都是有關「聖徒」的，它們分別是有關信徒的靈程學（陳老師）、因信稱義（蔡郭玉娟）、財富觀（謝斌）、性愛觀（黃陳玉兒）、在基督裡的身份（池老師）、事奉角色（鍾老師）。最後，筆者要感謝神賜機會與中華福音神學院的周老師、各位墨爾本華人神學院的老師、行政同工、和同學一同在文字事工上事奉主，齊心完成這本神學期刊來獻給主用！願主「照你所行的賞賜你」（得二 12）！

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