神學與生命塑造 19 by MSTC

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神學與生命塑造

Theology and Spiritual Formation

神學與生命塑造 2014 年 11 月第十九期

第十九期

Piety by Virtue

I SSN 1 8 3 9 - 1 9 7 4

9 771839 197001

墨爾本華人神學院

SHEN XUE YU SHENG MING SU ZAO 19

墨爾本華人神學院期刊生命敬虔 Piety by Virtue 目

錄 Contents i

主編的話 A Word from the Editor

鍾吳美玲 Mei Chung

生命敬虔 Piety by Virtue

鍾吳美玲 Mei Chung

基督的敬虔 The Piety of Christ

許勁浪 King She

JONATHAN EDWARDS’ “EASTERN” TRINITARIANISM? 愛德華滋「東方」三一論？

池峈鋒 Peter Tie

從約翰衛斯理的神學角度思考生命敬虔 Godly Living from Wesley’s Theological Perspective

廖玉強 Yuk Liong

鍾富力 Felix Chung

聶國瑞 Caleb Nip

亞倫安德遜宣教士屬靈生命塑造從宋尚節日記看基督教靈修傳統的特性、形成的處境因素及對當時社會的影響

現代基督徒所面對的屬靈危機與挑戰：靈性貧脊講章：「吃或不吃？從羅馬書14：115：7效法基督的信念」To Eat or Not to Eat: Christlike Conviction from Romans 14:1-15:7 靈修一則

李美如 Meiju Lee

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池峈鋒 Peter Tie

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梁曄 Ye Liong

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神學與生命塑造 19 SHEN XUE YU SHENG MING SU ZAO 19 Theology and Spiritual Formation

生命敬虔

Piety by Virtue

主編：鍾吳美玲

Chief Editor : Mei Chung

封面設計/排版：吳典平

Cover Design & Layout : Will Wu

出版：墨爾本神學院

Publisher : MST Press ISSN 1839-1974（2014 年 11 月）

主編的話（鍾吳美玲）進入廿一世紀的社會，科技網絡發展迅速，每天都可以從不同的傳播媒體接收千萬個資訊消息，又因著地球村（globalisation）的影響，人與人之間的距離似乎是愈拉愈近了，在世界不同的角落所發生的事情，一觸（電話或平版）可知，從生活小節的常識，以及天文地理、醫學法律等專業知識等，生活在現今的世代，幾乎是閉門可知天下事！就基督徒而言，甚至連教會的崇拜講道、聖經延伸或深造研究的課程，都可以在「空中」進行！加上後現代思潮的影響，高舉個人主義，「私有化」（privatisation）的靈性生活（spirituality）是為普遍的現象，其特點是以個人與神的關係為個人的事情，在林林種種的教會生活方式中，以個人的喜好選擇敬拜的方式，甚至選擇個人所要相信的內容，從而締造個人與神的關係空間；換言之，今天信徒的敬拜生活，已經是可以不拘形式，對於昔日使徒保羅的勸勉：要「敬虔度日」，應如何解讀？追求生命敬虔是否已經不合時宜？本期的主題為生命敬虔，首篇文章筆者即探討生命敬虔的意義，提出敬虔的生命是以認識神為起點，由敬畏至愛慕神，以致於信靠順服祂，按照祂的吩咐要求作為生活的標準，被稱

為信心之父的亞伯拉罕對神的回應正反映出一個敬虔生命的特質，他甘願放下自己，甚至願意為神捨棄所最愛的，就在所處的世代中分別出來！真正的敬虔，驟眼看來，是世上難尋，然而，許老師在他文章中提到基督耶穌對父神的全然敬虔，不獨是成全了在地上作為人子的使命，為信祂名的人敞開蒙恩之門，祂甘願犧牲自己到底的順服神，更是激勵今天的信徒完全沒有保留的事奉父神！至於兼備神人兩性的基督耶穌，如何全然地捨棄自己的生命，這實在是一個敬虔的奧祕，非言語可以完全！透過池老師的探討愛德華滋是否傾向於「東方」的三一神論，倒可從另一角度窺探有關奧祕，其中提到愛德華滋引用奧古斯丁的一些觀念與辭彙，包括聖靈是愛，是使聖父（神）與聖子（基督）緊緊聯合的那位，聖父是一切理念與愛的源頭，聖子是神的摯愛兒子，是神的形象與知識的反照，而父與子之間存著極為親密的愛的關係（mutual love），父愛子，子愛父，聖靈是愛，三一神對世人愛的彰顯，也正是解開敬虔奧祕之鑰！愛德華滋是十八世紀的「美國大醒覺運動」的先鋒人物，有改革宗的背景，追求認真敬虔的信仰生活，個人曾經歷聖靈復興的工作，重視聖靈的工作，惟他認為伴隨聖靈的工作，必然是渴慕神話語，他更強調敬虔生命的實踐！與愛德華滋同期的「英國復興運動」領袖約翰衛斯理，早期追求敬虔主義式的

生活，強調依循聖經為一切生活的規則，為循道派之始祖，後期提出成聖的神學觀，認為完全成聖是一個過程，信徒因信被稱義後，並不是「完全的義人」，最終的救贖須從得救的信心所表現的善行（good works），廖主任就探討約翰衛斯理的「基督徒的完全」教義，從其「敬虔之工」轉向「憐憫之工」，衛斯理致力透過社會關懷的行動實踐愛神愛人的真理，以追求達到生命敬虔的高峰，委實喚醒當代信徒對當時英國社會狀況的關注，帶動了一場社會改革的運動。至於一個敬虔生命的特性如何被塑造而成，鍾博士在論述亞倫安德遜（Alan Andersen）宣教士的屬靈生命塑造中，指出神在他的成長過程中，已透過不同的人或事，包括其家庭的背景、孩童時代的經歷、教會中的教導與所參與的服事，以及神學院的訓練等，都會成為一個蒙召的人進入宣教服事的幫助，更重要的是，在面對生命抉擇之時，他願意不斷地回應神，順服祂的帶領，以致最後踏上宣教之旅，是神為他預備，亦是神作他的導引！聶同學在研究宋尚節的靈修傳統的特性中亦提到，這一代奮興佈道家深受衛斯理與懷特菲特等影響，竭力追求成聖，著重敬虔禱告的操練，熱衷於領人歸主！縱然他的聖經知識有不足之處，但他對神的敬虔，就在於他真實地面對自己。李美如傳道也提到今日信徒面對的兩個屬靈危機，一是生活過於忙碌，二是聖經的基礎不夠紥實，教會的牧者與領袖倒

iii

需予回應！生命的敬虔，從日常生活的應用層面上，正如池博士的講章，「吃或不吃」，都要效法基督的信念，又如梁曄同學「向阿爸父的禱文」，每日的禱告，都是向神的回應，一個基督徒，要活得真實，在神面前是不必修飾，因為神知道祂的兒女！惟有敬虔的面對神，才有真正敬虔生命的表現！神學知識與生命的敬虔，可有非常密切的關係，神學知識的裝備，乃是為回應所處的時代背景，在生活實踐中彰顯屬神的生命，生命敬虔的表達，離不開神學的內涵。很多人對「神學」有所誤解，以為神學就是艱澀難懂的觀念，讀「神學」就是要「高攀」學術知識！其實，神學，簡而言之就是學習有關神的知識，神學知識的裝備，目的是更認識神，跟神建立更親蜜的關係，而對神的認識，乃是生命敬虔之基礎。盼望本期的文章幫助讀者們從神學的角度再思生命的敬虔，以致更追求認識神，更深深地渴慕祂，更徹底順服地回應祂！在此特別要感謝墨爾本華人神學院團隊同工的付出與支持，願神親自賜福，榮耀歸神！

生命敬虔鍾吳美玲博士 Dr Mei Chung（教牧及宣教學講師）引言：本期的主題為生命敬虔，生命敬虔，對於一般基督徒而言，驟眼看來似乎是曲高和寡，又或聞之倒有退避三舍之感，卻又是應該令人嚮往的屬靈生命的素質！到底何謂真正的敬虔？一個敬虔的生命有什麼特質？是否離世脫俗，高不可攀？第一世紀的使徒保羅勸勉信徒要「除去不敬虔的心」，「敬虔度日」（提後 3：12，提多書 2：12），「在敬虔上操練自己」（提前 4：7），他所提到的「敬虔」是甚麼意思？怎樣才算是「敬虔度日」？被列在信心偉人榜（來 11）又稱為屬靈父親的亞伯拉罕（羅 4：16-18）可謂敬虔之人，然面對試探之時，也曾表現失敗跌倒。到底何謂真敬虔？對於今日在廿一世紀生活的基督徒，敬虔的生命有甚麼意義？本文先簡單討論敬虔的定義，繼以亞伯拉罕所經歷的信心考驗反思生命敬虔的特質，然後對在追求生命敬虔的真義上作扼要回應。一、敬虔的意義進入廿一世紀的社會，備受後現代思潮的影響，個人主義抬頭，引致對權威的質疑，抉擇以個人感受喜好為標準，每人

擁有「自己的真理」，沒有「客觀的事實」，甚至否定「永恆」！1 與第一世紀新約時代的多元宗教世界相仿，當時的宗教多元化，道德混亂，價值觀的淪亡，反傳統的觀念，均帶來教會在生活上持守聖經教導方面的衝擊，2 使徒保羅的回應是，要「除去不敬虔的心」，「敬虔度日」（提後 3：12，提多書 2： 12），「在敬虔上操練自己」（提前 4：7）！聖經中的「敬虔」，是指像神的 [godly] （提後 3：12），或有神的形象屬性[godliness]（提後 3：5），有「尊敬」之意， 3 是指基督徒對神應有的表現態度4，又或在生活上對神應負的責任5，包括在禱告、默想或反省的敬拜生活中（伯 15： 4），反映著對神的「敬畏」及信靠，是以神為中心的生活態度，6 有屬神的品格（提前 4：7-8，提後 2：16，3：5，3： 12）。

4 5 6

斯托得：《提摩太前書、提多書》，黃元林譯（台北：校園，2001）， p.60。唐書禮：《提摩太與提多書信註釋上》，潘秋松、陳志文、李忠晉、梁永勝譯（美國：麥種，2008），p.68-69；同時參考白禮嶽：《提摩太前後書、提多書》，謝禮明譯（香港：天道，1981，1998 [四刷]），p.107. 斯托得：《提摩太前書、提多書》， p.174；「敬虔」出現在新約有 15 次，一般表示對官員或父母的尊重，在新約中就是對神的尊重。林俊華：《提摩太後書：最後的囑咐》（香港：明道， 2005）， p.182. 同上，p.166. 畢哲思：《敬虔的操練》（香港：宣道，1991， 2013），p.17-18， 105；同時見於斯托得：《提摩太前書、提多書》， p.175。

使徒保羅勉勵信徒要「敬虔度日」，就是不自高自大，不再自我為中心的生活，在「言語、行為、愛心、信心、清潔上」追求長進（提前 4：12），又在所處的環境中活出屬神的生命（提前 6：6-11），反映出其與神的關係，7 因此，當使徒保羅囑咐信徒操練敬虔，乃是鼓勵他們追求生活與信仰的結合，不但在神的話語上有紀律地操練默想，餵養自己，使能敬畏神，8 同時要在生活上認真實踐所信的9，以美好的品格見證那位永恆的神。10 使徒保羅提醒提摩太操練敬虔，乃回應當時代教會面對「假冒的說謊者」的出現，提醒他要「棄絕世俗」及「老婦荒渺的話」（提前 4：7），意思是要刻意拒絕一切褻瀆神的，在生活閒談中的「一派胡言」11，。這些「說謊者」的外表是有學問的、是被看為敬虔的，但他們所教導的，是連自己也不相信的，是違背聖經的教導，接受異端邪說，以及空洞的哲學思想，12 甚至以禁慾、拒絕享樂為追求聖潔之途，13 白禮嶽認為他

唐書禮：《提摩太與提多書信註釋上》，p.243-244。斯托得：《提摩太前書、提多書》，p.175。 9 白禮嶽：《提摩太前後書、提多書》，p.76。 10 同上，p.39。 11 張永信：《教牧書信註釋》（香港：天道，1996，1997[二版]），p.214。 12 斯托得：《提摩太前書、提多書》，p.167。 13 使徒保羅寫信提醒提摩太教導有關禁戒情慾婚姻之事（提前 4：3），因當時有人以禁慾、拒絕享樂為追求更聖潔之途，他們禁止嫁娶，又禁戒食 8

們是將福音加上「人為的傳統、規條、忌諱」14，使福音信仰變得混雜化15；斯托得更直斥其教訓為「屬靈的垃圾」！16 使徒保羅從前是法利賽人，一方面對律法的態度非常嚴謹，另方面又熟悉律法主義帶來的綑綁，便向提摩太重申神的恩典，囑咐他們存著感恩的心確認神所賦予的恩賜，17 又將所領受神的「善道」提醒其他信徒，幫助他們對神的認識，建立他們對神的信心（提前 4：6），特別在當時流傳很多混淆不清的教導，使人背棄本來「敬虔的實意」（提後 3：5），信徒須立志以「基督耶穌為敬虔生活的指標」18 度日（提後 3：12），既要活出屬神的生活見證神，同時以聖經，神的話語，為敬虔生活的必然基礎（提後 3：16），免致失去方向，隨波逐流！簡而言之，敬虔生命的操練與認識神的話語是不能分割的。認識神，加爾文認為這是敬虔生命的起點。19 當人認識神的主權，從而認識自己的有限，便會對神心生敬畏懼怕之情，當認識神是一切公義美善的源頭，經歷祂藉著基督耶穌所賜豐

物，將食物分為聖潔與不潔；參考斯托得：《提摩太前書、提多書》，黃元林譯（台北：校園，2001），p.169。 14 白禮嶽：《提摩太前後書、提多書》，p.39。 15 同上， p.42。 16 斯托得：《提摩太前書、提多書》，p.174。 17 張永信：《教牧書信註釋》，p.211。 18 林俊華：《提摩太後書：最後的囑咐》，p.182。 19 John Calvin, Institutes of Christian Religion （ebook ed.） Seedbox, 2013, p.11.

盛的恩典之時，便對神帶著感恩的回應，願意順服信靠神，是對神有敬虔之態度！20 畢哲思提到渴慕神的心帶來敬畏，亦只有「敬畏神的人才能夠體會神的愛」，21 而一個敬畏神且願意順服神的人，才可謂一個敬虔的人。22 愛德華滋進一步解釋生命的敬虔，不僅是願意以神為中心的生活，最重要的是切實遵行祂的吩咐而行。23 一個被神吸引，感動回轉的人，既認識神的救恩，又經歷祂的愛情，實在不得不回應神的吩咐。引伸而言之，一個敬虔的生命，也就是不再以自我為中心的生活，也不僅是願意以神為中心的生活，最重要的是能夠切實遵行祂的吩咐而行。24 使徒保羅所言的「操練敬虔」，目的就是勉勵信徒要不斷地加深對神的認識，以致可以按照祂的吩咐要求而生活。二、亞伯拉罕的敬虔：敬畏、相信、回應神在聖經中被稱為信心之父的亞伯拉罕就是照著神的吩咐，離開他的本族本家，往神指示的地方（創 12：1-2），當離開他 20

John Calvin, Institutes of Christian Religion （ebook ed.）Seedbox, 2013, p.11. 畢哲思《敬虔的操練》，p.26。 22 同上，p.26。 23 愛德華滋，《論宗教情感》，豐盛恩典網站： http://wellsofgrace.com/messages/edwards/qinggang-index.htm ，下載日期： 12/10/2014。 24 愛德華滋：《宗教情操真偽辨》，神學翻譯團契譯（台北：基督教改革宗翻譯社，1994），p.88。 21

的家鄉出去之時，還不知道要往那裏去，卻因著信神的應許，便在異鄉作客，居住帳棚（來 11：8-11），甚至將自己獨一的兒子以撒獻在祭壇上，還相信神或者能夠使死人復活（來 11： 19），他對神的吩咐所作出的回應，是表達了一種敬畏與全然順服的信靠態度25，以致在聖經中被稱為敬畏神的人（創 22： 12），並且成為因信稱義的典範（羅 4：11-12）。亞伯拉罕對神信心的回應，不僅是頭腦上的相信，也不僅是願意按神心意而行，而是能夠真正地付諸行動，對曹偉彤而言，這是一種向神委身的敬虔。26 畢哲思認為真正的敬虔是帶著情感的，27 亞伯拉罕對神的信心，兼有對神敬畏之情的行動表現，堪稱之為真敬虔了吧？然而，亞伯拉罕這位屬靈的父親（羅 4：16-18），也曾貪生怕死（創 22：10-13），將妻子認作妹子，惟恐妻子的美貌帶來殺身之禍！他屢次經歷信心的考驗，甚至軟弱跌倒，他的生命可真敬虔？陳俊偉認為亞伯拉罕是忠於神的呼召，而且是通過了祂的考驗，28 最重要的是，他的生命彰顯著神的救贖恩典，縱然他有跌倒失敗的時候，神仍然能夠介入他的生命，使

包德雯：《創世記 12-50 章》，p.108。曹偉彤：《心友靈情：心靈神學的幽徑》（香港：浸信會神學院，2009）， p.180。 27 畢哲思：《敬虔的操練》，p.24。 28 陳俊偉：《舊約神學》（北京：宗教文化，2008），p.70。 26

他改變成為神要使用賜福的器皿。29 畢思哲指出人本身的罪性：「我們若說自己無罪，便是自欺。」（約壹 1：8），就是一個最敬虔的基督徒經常面對試探與誘惑，也會失敗跌倒，只是，每個屬神的兒女仍應該以「不犯罪」為追求敬虔的目標。30 亞伯拉罕，也不過是一個「有血有肉的人」31，並非「天生的屬靈偉人」，32 他也經歷懼怕，面對試探，背叛妻子，卻因著神的介入得以化險為夷，一方面反映出是神的恩典保守，祂是能夠改變生命，33 另方面是神並沒有因為他的軟弱而「放棄他」 34

！最重要的是，他能夠回到神的面前，在他起先為神築壇的地

方再求告神（創 13：4-5），柯渥認為亞伯拉罕的重回舊地求告神，是他經歷神在埃及地的保守之後，更確定相信神對他先前的應許。35 如此看來，一個順命的兒女，不表示他的生命無可指責，只是，他能夠在跌倒之處可以再次站起來，不斷更新他對神的認識，在神的恩典中再成長，而且不斷地以行動回應神，以致他的生命既蒙神賜福，也成為神賜福的管道！36 29

陳俊偉：《舊約神學》，p.74。畢哲思：《敬虔的操練》，p.106-7。 31 李思敬：《恩怨情仇論舊約》（香港：明風，2008 [九版]），p.87；同時見於陳俊偉：《舊約神學》， p.74。 32 同上，p.87。 33 同上，p.89。 34 包德雯：《創世記 12-50 章》，楊曼如譯（台北：校園，2007），p.44。 35 柯渥：《遇見神》，林約翰譯（台北：以琳，2003 二版）， p.40。 36 陳俊偉：《舊約神學》， p.75。 30

在聖經的信心偉人之中（來 11），除了亞伯獻上的禮物蒙神悅納，並稱為與神同行的以諾被神接去，其他的信心英雄人物，都曾經跌倒，或遇到信心的考驗，或有個人在性格上的缺陷，或處理事情上的問題等37，似乎舊約聖經中並沒有展示一個完整無瘕的生命榜樣，然而，在這許多的見證人的生命中卻看見神是怎樣對付生命，改變生命。正如李思敬總結創世記中的人物故事時提到，從人以為不完整的生命故事中，卻更認識神的恩情。38 亞伯拉罕敬畏神，重視與祂的關係，從自己的失敗缺點中經歷神的恩典保護之後，他懂得感恩，向神築壇敬拜表達他對神的尊崇，39 特別是從他對神全然的委身，實在地順服於神的吩咐，甘願為祂捨棄自己，他的信心因此而得以完全（雅 2：22），愛德華滋也可稱他為真敬虔！40 在當世代，在宗教行為與生活的表現上，他是一個蒙神恩典的罪人，有神的賜福，是與神相連，是屬神的人。

陳俊偉：《舊約神學》，p.74。李思敬：《恩怨情仇論舊約》，p.90；李思敬在書中簡要地提及亞當、挪亞、亞伯拉罕、雅各、約瑟五個人物的生命故事。 39 斯托得：《提摩太前書、提多書》，p.175，177。 40 愛德華滋：《宗教情操真偽辨》，p.114，116。 38

三、追求生命敬虔的真義：捨棄與渴慕廿一世紀的教會也像第一世紀的信徒面對時代的挑戰，信徒的生命必須不斷地更新而變化，察驗神所喜悅的事，操練對神的敬虔，以致能夠在生活中彰顯那在基督裏特有的生命質素，41 從這世代中分別出來，見證自己是屬神的人！因為神豐盛的恩典已在基督耶穌裏顯明出來，並已藉著祂完成了對世人救贖，耶穌基督就是福音的起頭（可 1：1），這福音本是叫人「離棄」虛妄的事，「歸向」那創造萬物的永生神（徒 14； 12）。因此，信徒追求生命的敬虔，起點應是神的恩典 42，最終的目的是「像神」 43，而所必須的條件就是要「捨棄舊生活」 44！斯托得認為一個認識神、且領受神恩典的人，他對神必然產生的回應，就是願意捨棄舊有的生活方式，能夠自我的約束，45 棄絕那些不敬畏神、不討神喜悅的思想與行為。46 魏樂德也提醒今天的信徒，倘若「維持著得救以前的習慣，他們難以

唐書禮：《提摩太與提多書信註釋上》，p.250。唐書禮：《提摩太與提多書信註釋下》潘秋松、陳志文、李忠晉、梁永勝譯（美國：麥種，2008），p.1086。 43 同上，p.1090。 44 同上，p.1091。 45 斯托得：《提摩太前書、提多書》，p.293。 46 同上，p.175。 42

實踐在基督裏的生活。」47 誠然，對神的敬虔倘若只著重於外在宗教生活的形式，那就跟耶穌時代的法利賽人無異！ 48 愛德華滋說得更好，若只有外在的宗教行為，卻沒有內在的信仰經歷，是虛有其外；若只強調宗教經驗，卻沒有基督徒應有的行為表現，倒更為糟糕！49 有人慨嘆現今世代的基督徒，已經很少人能認真地讀聖經，或禱告尋求神，生活太忙碌了，太繁複了 …。然而，我們得承認人性的軟弱與不完全，基督的愛卻從來都是出於恩典，祂的慈愛永遠不會改變，信心之父的亞伯拉罕經歷過，以自己為罪魁的使徒保羅更不斷地勉勵信徒：「有誰軟弱，我不軟弱呢？有誰跌倒，我不焦急呢？」（林前 11： 29）然而，他只有一件事，就是：「忘記背後，努力面前的，向著標杆直跑，要得神在基督耶穌裏從上面召我來得的獎賞。」（腓 3：13-14）唐書禮提到，敬虔應該是內心最為渴慕之事50，一個渴慕追求與基督建立親密關係的人，他會欣然地按祂的心意而活，他的生命且愈發像基督；51 他的生命不再是他自己，因為他經歷耶穌基督的愛，是基督在他裏面活著（加 2：20）。正如亞伯拉

魏樂德：《靈性操練真諦》，p.69。林俊華：《提摩太後書：最後的囑咐》，p.166-7。 49 愛德華滋：《宗教情操真偽辨》，p.116。 50 傅士德、畢比：《一生渴慕神：基督徒靈修七徑》，平山譯（台北：校園，2009），p.149。 51 曹偉彤：《心友靈程》（香港：浸信會神學院，2009），180。 48

罕的一生，不斷經歷神的恩典，他縱然曾經面對試探，卻仍能認真地回應神在他身上的恩典與保守，不斷的學習放下，包括聽從神的呼召便離開自己的家鄉，又將那看為美好的祝福讓他的侄兒羅得先選上等，都因他對神有渴慕的心，願意相信，甚至於全然的順服信靠，將自己所最愛的都願意捨棄，奉獻在神的祭壇前。渴慕神，以致於甘心放下捨棄一切，是一個真正敬虔生命的彰顯。總結回應與神建立深入的屬靈關係是需要時間的經練，不單是情感上的投入，而是對神實在的認識，52 也惟有敬虔的面對神，才有敬虔生命的表彰。53 使徒保羅在勉勵當時代的信徒要敬虔度日，並在敬虔上操練自己之時，他且提到其中的原因：「有今生和來生的應許」（提前 4：8）。使徒保羅提醒信徒既得著神的救恩，就要訓練自己，在今生追求過敬虔的生活，不但是

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柯渥：《遇見神》，p.48。方鎮明：〈加爾文︰基督徒的敬虔生命〉。原刊於《基督教周報》，2099 期至 2103 期。2004 年 11 月 4 日至 12 月 12 日。 “Calvin: Christian Piety” Christian Weekly （Nov 4 to Dec 12， 04），下載網站： http://bbs.creaders.net/rainbow/bbsviewer.php?trd_id=256673&language=big5， 1/10/2014。

「現在」可以活出神所應許的生命，反映出神的救贖54，同時要得著神所應許將來永恆的生命，因此操練敬虔，是值得的。55 生命敬虔是一種生活的狀態，反映信徒與神的關係，包括是內心對神的敬畏與尊崇，以致在個人品格與生活行為上表現自己是屬神的人，這是使徒保羅對當時代信徒的提醒，面對世俗洪流的沖激，信徒倒要記得自己有屬神兒女的身份，務要追求更認識神的話語，以致能夠彰顯那已經被福音更新的生命，然而，從亞伯拉罕這位信心之父的生命中，卻更看到神的恩典同在，生命之達至敬虔，實在不是因為我們能夠，而是神能夠！因此，使徒保羅勉勵信徒：「這不是說我已經得著了，已經完全了；我乃是竭力追求，或者可以得著基督耶穌所要我得著的。」（腓 3：12）也正如大衛在其金詩中的祈願：「一生且要住在耶和華的殿中」（詩 23），正反映出人心底的最終渴求，並不是權力、金錢、地位可以滿足，卻是在於認識神，相信祂，以祂為最終的歸屬，因著經歷過祂的恩典保守，就更認識到自己也不過是一個蒙恩的罪人，從而產生渴望敬拜神的心！擁有權位的大衛王尚且有如此對神渴慕之情，但願你我亦然！

54 55

唐書禮：《提摩太與提多書信註釋下》， p.436-8。同上，p.440。

基督的敬虔許勁浪（新約講師）引言：保羅指出基督的敬虔是個奥秘（提前 3：16），這是奥秘不代表我們不能明白這真理，而是指這奥秘在基督道成肉身前沒有被啟示給信徒，唯有在基督道成肉身後這奥秘才被神啟示給信徒，以致神的子民能從認識耶穌基督的生平明白敬虔的意思。因此，當希伯來書的作者（Auctor）1 向第二代的基督徒講道時，他說：「基督在世的時候，曾經流淚大聲禱告懇求那位能救他脫離死亡的神；因著他的敬虔，就蒙了應允」（來 5：7）2 。換句話說，Auctor 在思考耶穌基督的生平時，特別是關乎耶穌在客西馬尼園的禱告時，他發現父神是因（πρὸς）3 基督的敬虔

Auctor 是拉丁文裡「作者」的意思，這字已在學術界普遍性地用來代表希伯來書那位我們不知是誰的原作者。

新譯本（CNV：2010）。除了筆者翻譯之經文外，一切沒有註明出處之經文引句，其版本皆引用新譯本。保羅在提前 3：16 所用的是 εὐσέβεια（敬虔），而 Auctor 在希伯來書五章 7 節是用 εὐλάβεια（敬虔）。前者在新約出現 15 次（徒 3：12；提前 2：2，3：16，4：7、8，6：3、5、6，6：11；提後 3：5；多 1：1；彼後 1：3、6、7；3：11），後者在新約出現 2 次（來 5：7、12：28）。從舊約 LXX 的用法，εὐσέβεια（箴 1：7、13：11；賽 11：2、32：6）和 εὐλάβεια（書 22：24；箴 28：14）的意思沒有明顯的差別。希伯來書五章 7 節中的 πρὸς 是因果性的用法。參 F. Blass and A. Debrunner,

而應允了他的禱告！若是如此，究竟這禱告的內容是甚麼呢？筆者的論點是明白這禱告的內容能使我們更了解敬虔的意思。為了証明這論點，本文將分三個主要部份去探討這論點：甲、基督的禱告；乙、基督的死亡；丙、基督的敬虔。

甲、基督的禱告絕大多數的學者都認為基督的禱告是求神免他死在十字架上，並且求神的旨意成就4 ，這是筆者所贊同的立場，因為以 πρὸς 為首的介詞子句緊連基督的禱告（δεήσεις τε καὶ ἱκετηρίας），顯明了禱告的對象是誰（那位能救他脫離死亡的神）和禱告的內容是甚麼（脫離死亡）5 。不過，學者的最大的分岐不在於爭議基督禱告的內容，而是關乎父神如何應允基督的禱告：救他脫離死亡。有學者認為脫離死亡的意思是“out of death”6 「從死亡裡出來」。換句話說，基督的禱告是求能復活7 ，但這理解不可能，因從死裡復活是基督所預知的（太 16：21；17：23；

A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago: University of Chicago Press, 1961), §§210. 參 J. Harold Greenlee, An Exegetical Summary of Hebrews (Dallas, TX: Summer Institute of Linguistics, 1998), 169-70.

基督的禱告緊連以 πρὸς 為首的介詞子句 δεήσεις τε καὶ ἱκετηρίας πρὸς τὸν δυνάμενον σῴζειν αὐτὸν ἐκ θανάτου (Heb 5:7).

參 J. Dwight Pentecost, A Faith That Endures: The Book of Hebrews Applied to the Real Issues of Life (Grand Rapids: Discovery House Publishers, 1992), 97. 參 William L. Lane, Hebrews 1–8, Word Biblical Commentary, ed. David A. Hubbard, and Glenn W. Barker, vol. 47A (Dallas, TX: Word, 1991), 120.

20：19；26：32）。大衛臣（Davidson）在闡釋希伯來書五章 7 節時，他相信無論我們怎樣用比較容易接受的角度去理解基督的禱告，例如我們可以把死亡（θάνατος）理解為「死亡的權勢」，意思是基督幾乎曾陷入這權勢而得蒙神的拯救；但他最後還是認：「這禱告是祂[基督求]可以不死」8 。筆者贊同大衛臣的立場。相反地，很多學者像布路司（Bruce）一樣，最終還是選了某種比較容易接受的角度去理解基督的禱告9 ，但筆者認為這些解釋都缺乏說服力。基督的死本身已是不易明白的事實，他曾求免死而蒙神應允更是令人費解！事實上，Auctor 說耶穌靠著神的恩為人人經歷死亡10 ，特「要藉著死，消滅那掌握死權的魔鬼」（來 2： 14），並「藉著他的死，使人在前約之下的過犯得到救贖，就叫那些蒙召的人，得著永遠基業的應許」（來 9：15）。所以，對 Auctor 來說，基督的死明顯是必須的（約 3：14） 11 ，復活

參 A. B. Davidson, The Epistle to the Hebrews, Handbooks for Bible Classes and Private Students, ed. Alexander Whyte, and James M offatt (Edinburgh: T. & T. Clark, 1882; reprint, New York: Charles Scribner’s Sons, 1959), 112。

参 Greenlee, Hebrews, 170; F. F. Bruce, The Epistle to the Hebrews, New International Commentary on the New Testament, ed. Gordon D. Fee, rev. ed. (Grand Rapids: William. B. Eerdmans Publishing Company, 1990), 128-29. 10 和合本對 γεύσηται 的翻譯是「嘗了」，但筆者贊同 NET 的翻譯： experience「經歷」（参希伯來書 6：4；可 9：1；約 8：52）。 11 參Paul Ellingworth, The Epistle to the Hebrews: A Commentary on the Greek

主也對門徒說：「基督這樣受害，然後進入他的榮耀，不是應當的嗎？」（路 24：26）。若是如此，我們觀察到兩個相關的問題：基督為甚麼要求免死？神怎樣應允了基督的禱告呢？我們對以上兩個問題的答案必需能同時正視和闡釋以下兩個表面矛盾卻同是歷史性的事實：一、基督知道他是必須死而且他死了；二、但同時父神卻應允了他死前那求免死的禱告。這兩個歷史事實都是有關基督的死亡。當學者對死亡有不同的見解時，他們就帶著不同的「眼鏡」去理解神怎樣應允基督的禱告。這「眼鏡」12 反映了我們運用了某種神學立場、屬靈傳統和文化背景去闡釋經文的意思。乙、基督的死亡為甚麼很多學者像布路司（Bruce）一樣，最終還是選了某種比較容易接受的角度去理解基督求免死的禱告呢？因為這些學者仍然停留在描述性釋經的角度來闡釋經文的意思。換句話說，這些學者沒有先確定和選用原作者（Auctor）的存有論後，

Text, New International Greek Testament Commentary , ed. I. Howard M arshall and W. Ward Gasque (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1993), 288. 参 King L. She, The Use of Exodus in Hebrews, Studies in Biblical Literature, ed. Hemchand Gossai, vol. 142 (New York: Peter Lang, 2011), 5.

才以此「眼鏡」去闡釋經文的意思。若是如此，學者往往「不自覺地」用了一套不吻合原作者的存有論去釋經：例如布路司便是用了古典存有論去闡釋希伯來書，這「眼鏡」卻是不吻合 Auctor 之存有論13 。這些學者是「不自覺地」用了某種存有論去釋經，因為存有論是植根在我們屬靈傳统和文化背景之內的世界觀，而學者一般不會在信仰沒有危機的情況下對自己所信的世界觀產生懷疑，即使有了這懷疑，他們也不一定覺得需要更新或更換一幅「眼鏡」去看世界。在這部份，我們要討論基督的死亡是甚麼意思。這問題的答案是必須從指示性釋經的角度來探討才有出路的14 ，因為指示性釋經是我們已經先確定和選用原作者（Auctor）的存有論後，再以此「眼鏡」去闡釋經文的意思。

（一）以經解經的死亡觀在筆者未用 Auctor 的存有論去闡釋經文前，我們先了解一般學者如何闡釋兩個表面有矛盾卻同是歷史的事實：一、基督知道他是必須死而且他死了（α）；二、但同時父神卻應允了他死前那求免死的禱告（β）。為了讓讀者確定某種死亡的闡釋是

13 14

参 She, Hebrews, 171. 参 She, Hebrews, 69-86. 許勁浪：「邁向以經解經的聖經論：以存有論看無誤論和默示觀」《神學與生命塑造：靈命塑造與風格》，第十八期（2013），11。

否吻合 Auctor （聖經）的存有論，我們分別用 α 和 β 作指標代表這兩種死亡之終極實體。若我們用一個符號（θ）作終極實體性指標，代表基督的生命之終極實體，Auctor 的存有論所教導有關基督之死，也必反映出同一個終極實體性指標：θ。換句話說，我們可以用以下的「生命方程式」去了解 α 和 β 的關係，因為生命和死亡像銅錢的一體兩面：基督的生命

= θ = α＋β

信徒整全性的新生命 = α＋γ （α ≠ β = γ） α = 基督必須性（道成肉身）的死（有了這種死信徒才有完備的救恩，得新的生命） β = 基督敬虔性的死（基督求神免去這死，神因他的敬虔而應允了他，沒有使他失去這生命） γ = 信徒對神敬虔的心（信徒必須以這重生後的新生命去事奉神）我們應該沒有困難理解基督的生命（θ）包含了 α 和 β。但為何信徒整全性的新生命包含了 α 和 γ？首先，既然基督必須性的死是 α，而信徒因信基督必得這死亡所贖（來 9：15），得著所應許永遠的新生命（α）。所以，這 α 其實是同一個終極實體性指標反映出信徒蒙恩得救後的新生命。而且 Auctor 對信徒說：「因此，我們既然領受了不能震動的國，就應該感恩，照著

神所喜悅的，用虔誠敬畏[εὐλάβεια]的心事奉他」（來 12：28）。當 Auctor 在五章 7 節用 εὐλάβεια 去描述基督的敬虔後，現在作者再次用同一個字去勉勵信徒用同樣的生命去事奉神。所以，若 γ 是一個終極實體性指標反映出信徒這種重生後的、源於聖靈（神）的新生命（γ），這 γ 其實等同 β，因信徒的整全性的新生命等同基督的生命，這亦是 Auctor 一直強調的事實（來 2：14）。另外，這種源於聖靈的新生命（γ）不等同信徒蒙恩得救後的新生命（α），因為 α 不等同 β。這種死亡觀是源於摩西的神論，又稱為以經解經的神論，筆者用圖表甲簡介如下：以經解經的神論（圖甲）

神的年數(β) 重生 (γ)

人的年數(α)

圖表甲內的兩個平行的箭分別代表神的年數（β）和人的年數（α）。神的年數（生命）是無始無終的生命時空，而且這生命時空不是被造的。相反地，人的年數（生命）是有開始和被造的。當罪人因信基督重生得救時，信徒的重生後的生命（γ）便緊連在神的生命（β）裡（西三 3），且有了新的開始。垂直的箭代表信徒重生後與基督緊連在一起的生命時空。這三個箭都是存在同一個長方形的時空裡，這代表它們都共享同一個歷史時空。因此，當神的生命（β）之箭和信徒重生後的生命（γ）之箭是重疊時，這代表這兩種生命指向同一個終極實體，卻是完全不一樣的生命。現在我們要用以上的「生命方程式」去鑑定學者怎樣理解基督的死亡（和生命）。大多數學者都是以古典存有論或現代存有論的「眼鏡」去闡釋基督的死亡。不過，由於篇幅有限，筆者只會探討那些用古典存有論的學者怎樣闡釋基督的死亡，之後再以 Auctor 的存有論去闡釋基督的死亡。

（二）古典的死亡觀古典存有論的學者認為基督是求父神免他那屬靈（靈魂）性的死亡（β），以致神應允了這禱告，使基督只需經歷肉身的死亡（α）。這種死亡觀是源於古典神論，筆者用圖表乙簡介如下：

古典神論（圖乙）神的年數 β

心靈的重生 (γ)

人的年數(α)

古典神論的學者如奥古斯丁，理解神的生命沒有時空，神的永恆是瞬間的現在。換句話說，時間是三種的現在（instantaneous present）：過去的現在、現在的現在和將來的現在。圖乙的圓圈代表神的年數，其實只是一點（沒有空間），意思是沒有歷史時空，筆者只是把這一點放大了。當 Auctor 在希伯來書一章 12 節引用舊約的詩一百零二篇 27 節說：「只有你永不改變，你的年數也沒有窮盡」，古典神論的學者理解神的年數為神本體的範圍，以致神的年數（生命）與人的年數

（生命）不能共享同一類的歷史時空15 ，藉此持定神本體的不變性，同時令到神在祂的年數裡無新事。所以，當神說：「看哪！我要作一件新的事；現在它要發生了，難道你們還不知道嗎？我要在曠野開一條道路，在荒地開挖江河」（賽 43： 19），古典神論的學者理解這新事為神在人的生命時空裡所行的一件新事。相反地，「日光之下並無新事」（傳 1：9），這裡表示的觀點乃是基於神的生命（本體）。因此，這神論必須把基督道成肉身的歷史性理解為神本體裡範圍的歷史，意思是沒有生命時空的歷史，而這事對神來說是早已經在神的永恆裡發生了，只是要等待在人的年數裡「創新」地啟示顯明在受造的時空歷史中。所以，奥古斯丁相信時間不過是「心靈的伸展」16 。這心靈是把生命（γ）從神的年數裡連到人的年數之橋，這橋所要連結的生命卻沒有共享同一類的歷史時空！這種存有論相信人的靈魂體是整全性的，但這靈魂與體可以在死亡時暫時分開17 ，等待身體復活後，這新人才再次以靈魂體存在人的時空裡。在圖乙裡的二個箭和圓圈都是存在不同的時空裡，所以不

許勁浪：「從財主和拉撒路的比喻看永恆的生命」，《神學擷思：路加的叮嚀、路加比喻的再思》，第二期（2012），45-58。

奧古斯丁：《懺悔錄》，應楓譯（台北：光啟，2009），277。

許勁浪：「化解後現代人的『信仰危機』：以『認識論』判斷屬靈神學的真實性」，《神學與生命塑造：靈命塑造與風格》，第十四期，（2009），11-18。

能用一個長方形來把這些不同的生命時空放在同一個共享的歷史時空裡。因此，神的生命（β）之箭和信徒重生後的生命（γ）之箭是不會重疊的，這代表這兩種生命指向不同的終極實體，因為信徒心靈重生的生命（γ）必需最終在人的身體復活後，再以有時空的生命永遠長存（α）。

丙、基督的敬虔在這部份，我們要探討 Auctor 對基督之敬虔的含意。筆者的方法是先闡釋古典神論對敬虔的看法，然後從指示性釋經的角度來探討這敬虔的含意。 (一) 古典的敬虔觀在古典神論的理解裡，為何 β ≠ γ？因為信徒在神裡的新生命（γ）和基督的生命（β）不能共享同一類的歷史時空（見圖乙）。我們可用以下的「生命方程式」去了解 α 和 β 的關係：基督的生命信徒整全性的新生命

= θ = α＋β = α＋γ （α ≠ β ≠ γ）

當 β 不等同 γ 時，我們就不能從信徒在神裡新生命之敬虔（來 12：28）和基督生命裡之敬虔（來 5：7）找到共同生命之終極實體，因此古典神論的學者便按自己的想象力去解釋這敬虔，很容易忘記要回到基督的生平裡找出敬虔的真義。而且，

當這些學者遇到難解的經文時，往往把聖靈讀進經文，使那本來不同等的 β 和 γ，因著聖靈的介入，馬上又將 β 和 γ 緊連在同一個生命終極實體（聖靈）之中。所以，當吉策司（Kitchens）用古典存有論去闡釋基督敬虔性的死（β）時，他相信這死亡是指基督“forfeiture” 「喪失」了他與天父永恆性團契18 ，父神應允了基督的禱告是因「耶穌正確地明白神的路」19 ，吉策司認為這便是基督的敬虔20 。所以，當神應允基督的禱告後，：「[父神不單]將祂救離身體性的死亡 [α]，顯明於祂的復活。祂也被救離屬靈性的死亡[β]，顯明於祂的升天至父神的右邊」21 。吉策司理解基督必須性的死（α）為：「祂是身體性的死亡，是祂自己個人性的得勝」22 ，而且「當其他人個別地學效耶穌的無私時，耶穌現在能與他們分享這得勝的果子」23 。讀者留意到，這種基督的死不是整全性的死，只能是身體性的死。事實上，基督的死不能夠是屬靈性的死，因這死等同神本體性的死亡，這是不可能發生的。因此，絕大部份的古典神論的學者 18

參James A. Kitchens, “The Death of Jesus in the Epistle to the Hebrews” (Th.D. diss., New Orleans Baptist Theological Seminary, 1964), 119.

同上，120。同上，120。

20 21

參Pentecost, Hebrews, 99.

同上，121。同上，122。

都像佐士連（Joslin）一樣，認為希伯來書九章 14 節中的「永遠的靈」（πνεύματος αἰωνίου）是指聖靈24 。不過，吉策司在解釋希伯來書九章 14 篇時，他認為這「永遠」不是指基督自己永遠的靈，而是指「耶穌以一種獨特和永遠的心態獻上自已」25 。這些釋經都是沒有直接從文本的角度，化解希伯來書五章 7 節對希伯來書九章 14 節所產生的矛盾。如果「永遠的靈」是指聖靈，基督何必求父神免死呢？如果「永遠的靈」是指永遠的心態，這心態怎能產生血（死）呢？我們必須解構自己的古典神論，再用以經解經的神論去回答這些難題。（二）以經解經的敬虔觀當基督求父神免死時，他是在求父神免去基督在神生命時空裡的死亡（β）。這種死亡雖然不是完成救恩計劃裡所必須性的死亡（α），它卻是完全源於基督敬虔的生命，是基督按他的主權而作的自由意志：「沒有人能奪去我的生命，是我自己捨去的。我有權把生命捨去，也有權把它取回來；這是我從我的父所領受的命令」（約 10：18）。當基督在神生命時空裡死時（β），神子已死，祂自己怎能再取回來呢？這裡基督所强調的是祂在神本體裡的主權，是我們永遠不能明白的奧秘。不過，

參Barry Clyde Joslin, “The Theology of the M osaic Law in Hebrews 7:1–10:18” (Ph.D. diss., Southern Baptist Theological Seminary, 2005), 282-83. 參 Kitchens, “The Death of Jesus,” 98.

這節經文若用古典神論的角度去闡釋是沒有出路的，因為基督所宣告的事，早已在他宣告前於神的生命（本體）裡發生了。唯有用以經解經神論的角度去闡釋才有出路的，使基督無論在人生命（α）和神生命（β）時空裡都可按他的自由意志行事，使他向神的禱告產生生命時空，因父神應允他那免死的呼求不斷讓我們看見神在生命時空所發生的新事，甚至連基督自己也看這應允的禱告為新事！事實上，無論如何，若基督的死只是他在人生命時空的死，之後又再回到神的時空而活的話，基督的道成肉身就像中國古代神話裡的孫悟空一樣，向世人表演完了死而復活的神蹟後，又回到神的時空裡去活；這只是一幕表演，因基督未曾真真正正完全死過。現在，從聖經的啟示，我們發現基督不單曾甘心把他在人生命時空裡的生命（α）捨去，讀者要留意這是靈魂體整全性的死（α）；他更曾甘心把他在神生命時空裡的生命（β）捨去。這樣的死才真正是神為人死！然而，父神因基督的敬虔，免了基督在神生命時空裡的死亡。若我們要明白基督的敬虔，我們必需單單從基督的生平去探討，因為基督的生平（θ）反映了人的生命（α）和神的生命時空（β），而且人重生後所產生的敬虔（γ）和基督的敬虔（β）同享一個生命時空。究竟這敬虔的生命（γ 和 β）和基督的生平（θ）有何關係呢？筆者將簡要地

從福音書和希伯來書，去闡釋敬虔的意思。在約翰福音中，耶穌被稱為是「神的兒子」，除了是描述耶穌的身分和職責外（約 4：34；5：19），也強調耶穌在本質（屬性）上和父神是同等（約 8：58），他與父神共享一個神的生命時空（β），因為約翰要描述的基督從開始便是在本體上是神（約 1：1-2）。而且基督在神的生命時空（β）裡之過去曾被父神委任為「道」（λόγος），這「過去」是太初（約 1：1），是在人的年數（α）的起點之先，因為人的年數是「道」所創造的（箴 8：23；來 1：2）。約翰要描述「神的兒子」怎樣從「天界」（β）進了「地界」（α）再回到「天界」26 ，這描述方法是「天界基督論」27 。當約翰以「天界基督論」的方法去描述基督生平時，基督在十字架所說的最後一句話是「成了」（約 19：30）。之後，約翰說基督「便低下頭，將靈魂交付神了」（和合本）。和合本在約翰福音十九章 30 節的釋經是按古典神論為存有論（見上面），這些學者理解死亡為靈魂離開身體。但是，如果我們以聖經的存有論去釋經的話，這節經文的意思應該是「將生命交付神了」，因為人的生命包括了靈魂體，而

26 27

在英文的文獻裡，「天界」是 “supernature”；「地界」是“nature.” 在英文的文獻裡，「天界基督論」是 “high/ontological Christology.” 参 She, Hebrews, 159; L. D. Hurst, “The Christology of Hebrews 1 and 2,” in The Glory of Christ in the New Testament: Studies in Christology in Memory of George Bradford Caird, ed. L. D. Hurst, and N. T. Wright (Oxford: Clarendon Press, 1987), 163.

且它們是不能分割的實體。所以，約翰是描述基督在人的時空裡的死亡（α），這死亡的結果其實是讓他回到神的時空裡（β），這回歸應驗了約翰福音十七章 5 節的禱告：「父啊！現在讓我在你自己面前得著榮耀，就是在創世以前我與你同享的榮耀」。這裡的「創世以前」是指神的生命時空的過去（β），但這過去是人的年數（α）起點之先，即人的生命時空未被造之先。同樣地，當 Auctor 以「天界基督論」的方法去描述基督生平時，他指出基督「藉著永遠的靈，把自己無瑕無疵的獻給神，他的血不是更能潔淨我們的良心脫離死行，使我們可以事奉永活的神嗎？」（來 9：14）。這裡「永遠的靈」不是指聖靈，仍是基督在神生命時空裡的生命（β）。希伯來書九章 14 節這節經文，其實是和希伯來書五章 7 節前呼後應的，因為基督所求的免死，就是不要讓他在神生命時空裡那「永遠的靈」之死亡臨到他在十字架上的死（α），以致他能以那永遠的靈（β），把自己在人生命時空那無瑕無疵的靈魂體（α）獻給神！父神因基督的敬虔，就應允了他的禱告。換句話說，若不是基督以這樣的敬虔向父神禱告，基督在神生命時空裡與父神的關係（β），即聖子與聖父的關係可能會終止（死亡），且要終止到第三天，即基督在人生命時空裡從死裡復活時（α），才重新恢復聖子與聖父在神生命時空裡的關係。

相反地，對觀（符類）福音描述耶穌如何在「地界」忠心地代表父神和順服完成祂的旨意後，進到「天界」，這描述方法是「地界基督論」28 。換句話說，耶穌倚靠聖靈在地上完成了「人子」和「基督」的使命，活出神的兒子應有之順服以致於死（可 14：36），使到連外邦人（百夫長）也能向十架上之耶穌宣告說：「這人真是神的兒子」（可 15：39），耶穌這人原來是神！這宣告也應該是每一位讀對觀福音後對耶穌應有的認信。所以，當馬太用「地界基督論」的方法去描述基督生平時，基督在十字架上所說的最後一句話是：「我的神！我的神！你為甚麼離棄我？」（太 27：46 下）。所以，馬太是描述耶穌在人的時空裡的死亡（α），這死亡使「人子」不能回到神的時空裡（β），因人子的靈魂體都死了（α）。換句話說，馬太不是描述基督在神生命裡的死亡，這裡吻合了希伯來書五章 7 節的啟示。從人的生命時空來看，當人子的靈魂體面對整全性的死時，他怎能再與神有生命的關係或團契呢？

丁、總結和應用符類福音的作者所描述有關基督在受難時所要承受的「杯」（太 26：39；可 14：36；路 22：42），從地界基督論的角度，幫助我們明白到那「杯」是靈魂體整全性的死（α）。不

在英文的文獻裡，「地界基督論」是“low/functional Christology.”

過，從以經解經的角度，藉著約翰福音和希伯來書所描述的基督生平，從天界基督論的角度，幫助我們明白到那「杯」不單是指那種靈魂體整全性的死（α），最苦的「杯」反而是神生命的死（β）。所以他禱告說：「阿爸！父啊！你凡事都能作，求你叫這杯離開我。但不要照我的意思，只要照你的旨意」（可 14：36）。父神因基督這樣的敬虔應允了他的禱告，免了基督神生命的死（來 5：7）！雖然基督有權柄在捨棄後在神的時空裡把這神的生命取回來（約 10：18），父神還是沒有讓基督在神的生命時空經歷死亡三天才讓他取回這神的生命，反因基督的敬虔免了基督神生命的死！總而言之，基督對父神的順服是完全到一個地步，他不單願意把靈魂體全人獻上為活祭給神去完成救贖大功，他也願意把他在神生命時空裡的生命獻上，只是他求父能免受這死。所以，現在當我們再唱「怎能如此」時，我們應該更深體會到基督對世人那份奇異的愛：「奇異的愛，何能如此，我主我神，竟為我死！」因著這愛的激勵，願我們以同樣的敬虔去事奉基督的父神！

JONATHAN EDWARDS’ “EASTERN” TRINITARIANISM? Peter Tie 池峈鋒（系統神學講師） Introduction Jonathan Edwards’ Trinitarianism faces many accusations. Some charge Edwards with Arianism, Sabellianism, and Pelagianism.1 Some accuse Edwards of Unitarianism and Tritheism.2 On the other hand, some see sound orthodoxy in Edwards’ Trinity. Robert Jenson, a Lutheran Systematic Theologian, claims Edwards’ Trinity to be orthodox. It, however, is not orthodox in the “Western,” but “Eastern” sense of the word. Like other contemporary theologians on the Trinity, Jenson unquestionably uses the modern “threeness-oneness” paradigm initiated by the nineteenth-century French theologian Theodore de Régnon to categorize and interpret the theological history of Trinitarinism.3 De Régnon divided the history of Trinitarianism into the “patristic” period represented by the Cappadocians and the “scholastic” period initiated by Augustine

Jonathan Edwards, The Works of Jonathan Edwards, ed. Sang Hyun Lee, vol. 21, Writings on the Trinity, Grace, and Faith (New Haven: Yale, 2003), 111. John H. Gerstner, Jonathan Edwards: A Mini Theology (Morgan, PA: Soli Deo Gloria, 1996), 124; chapter 3, footnote 1. See Theodore De Régnon, É tudes de théologie positive sur la Sainte trinité, 4 vol. (Paris: Victor Retaux, 1898).

of Hippo; the former supposedly emphasized the divine persons, and the latter emphasized the divine nature.4 Studebaker rightly points out that “Robert Jenson is apparently the first theologian to apply (in published form) the AugustinianCappadocian paradigm to Edwards’s Trinitarian theology.”5 Studebaker summarizes Jenson’s perspective: “[Jenson] criticizes Western and Augustinian trinitarianism for introducing an artificial distinction between the immanent and the economic trinity. He argues that the Eastern tradition and the Cappadocians rightly understood these as undifferentiated.”6 Jenson is convinced that Edwards’ Trinity belongs to the Eastern-Cappadocian theology, rather than to the WesternAugustinian tradition. This paper, therefore, examines Jenson’s claim of Edwards’ “Eastern” Trinitarianism. The first part of this paper briefly explains Jenson’s perspective on Edwards’ Trinity. It is to display Jenson’s “Eastern” interpretation of Edwards’ Trinitariansim. Then, the second part analyzes Edwards’ Discourse on the Trinity7 vis-à-vis Augustine’s The Trinity.8 A comparison between Edwards’

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Steve Studebaker, "Jonathan Edwards's Social Augustinian Trinitarianism," Scottish Journal of Theology 56 (2003): 274. Ibid., 269; footnote one. Ibid. Edwards, "Discourse on the Trinity," in Works of Jonathan Edwards, vol. 21, 10944. Augustine, The Trinity, trans. Edmund Hill (Hyde Park, NY: New City, 1991).

and Augustine’s teachings on the Trinity serves to assess whether Edwards truly departed from the Western-Augustinian tradition, as claimed by Jenson.9 Jenson’s Claim of Edwards’ “Eastern” Trinitarianism Jenson rightly observes that, for Edwards, the vision of God as the Trinity is “the supreme Harmony of all.”10 Furthermore, Jenson perceives that the God of Edwards was the “triune God of christological faith.”11 Edwards’ views of God are “specifically christological-trinitarian apprehensions of God.”12 In Edwards’ view of predestination, Jenson notes, “The predestining God is the Trinity; . . . and what he predestinates is Christ.”13 According to Jenson, Edwards’ idea of Christ as the “head of election” and the “pattern of all other elections,” a concept which was later developed

Readers are to be reminded of two issues: First, either a comparison between Edwards’ and Cappadocians’ Trinitarianism or between Edwards’ and Augustine’s Trinitarianism is feasible to assess the validity of Jenson’s claim. For the sake of page restriction, this writer attempts to achieve the latter. Second, whether the Western-Eastern (or oneness-threeness) categorization is appropriate for understanding the theological history of Trinitarianism lies outside the scope of this paper. See Studebaker, "Jonathan Edwards's Social Augustinian Trinitarianism," 274-75, for a discussion on this paradigm. 10 Robert Jenson, America’s Theologian: A Recommendation of Jonathan Edwards (New York: Oxford University, 1988), 91. See Amy Plantinga Pauw, The Supreme Harmony of All: The Trinitarian Theology of Jonathan Edwards (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), for a fuller explanation on Edwards’ Trinity as “the supreme Harmony of all.” 11 Jenson, America’s Theologian, 18-19. Italics original. 12 Ibid., 19. 13 Ibid., 106.

by Karl Barth, was an intimation that Edwards was surrendering traditional Calvinism, while moving closer to Luther’s thought.14 As Jenson observes, Edwards stated, “There was, [as] it were, an eternal society or family in the Godhead, in the Trinity of person. It seems to be God’s design to admit the church into the divine family as his son’s wife.”15 For Edwards, the election of the saints was by means of union between believers and Christ through the indwelling of the Spirit.16 Jenson sees Edwards moving away from the Calvinist tradition to embrace the Eastern view of Christology: “His [Edwards’] technical christological achievement . . . is that he achieved an ‘Alexandrian’ mutual interpretation of God and Jesus.”17 Jenson is further convinced that Edwards departed from the Western concept of the Trinity and adhered to Eastern Trinitarianism for the following reason. Western theology, especially since Augustine, “restricts and mitigates” the early interpretation formulated at the Council of Nicea (325), interpreted by the Cappadocian fathers, and affirmed at the Council of Constantinople (381), that is, the “historical,” “economic” understanding of the divine action by the Father through the Son in the Spirit. Western theology, however, “undoes the original point of trinitarianism” by

Ibid. Ibid., 43. 16 Ibid., 119-20. 17 Ibid., 119. 15

constructing a metaphysical, ontological view of God, the “immanent” Trinity.18 In Western theology, Jenson comments, “The triunity of God himself becomes sheerly the necessarily postulated presupposition in God of the triune character of God’s work, and is not itself to be further conceived.”19 Consequently, the Trinity of the Western tradition became a “mystery”: Our inability to think about God in a way appropriate to the gospel is then baptized by calling God’s unthought triunity a ‘mystery’; the pious are to recite ‘God is one and three’ but never ask what this says. The triunity of God himself is thereby deprived of function in actual religious life; and it is unsurprising that Trinitarian patterns of piety and interpretation gradually lost importance in medieval and most Reformation-era theology, finally to be explicitly renounced by the Enlightenment. Remarkably, there is in Edwards’ thought no trace of any of this.20 For Edwards, notes Jenson, the “mystery” of the Trinity has been revealed in Christ through the Holy Spirit. The Trinity ad intra overflows ad extra, that is, an undifferentiated, intimate relation of the immanent Trinity and the historical (economic) Trinity.21 Hence, the doctrine of the Trinity is not an irrelevant mystery, but the

Ibid., 93. Ibid. 20 Ibid. 21 Ibid., 94. 19

absolute sine qua non to life. Jenson, therefore, argues that Edwards’ Trinitarianism suggests no affinity with Augustinian Trinitarianism, a metaphysical, mysterious, and mitigating view of God, which differentiates the immanent and economic Trinity. Furthermore, Jenson unreservedly points out Edwards’ difference from the “standard Western teaching” and consent to “Eastern patristic teaching” with regard to the relation of the immanent and economic Trinity.22 He explains: All orthodox trinitarianism has affirmed the axiom: ‘the Trinity’s externally-directed works are undivided.’ The purpose of the maxim is plain: if the Son can do externally, that is on the creation, a work that is his work and not the Father’s work, then he and the Father are two gods; and so for the Father and the Spirit.23 Jenson further explicates, “As the Greek-speaking fathers adopted the axiom, it meant that in every creative work of God the three persons have each their essential role.”24 In contrast, for the Western fathers, “It meant that once the persons emerge into relationship with the creature, they are no longer ‘really’ distinguishable.”25 Jenson unhesitatingly rejects the Western meaning because it implies that the Father and the Spirit could have

Ibid., 94-5. Ibid., 95. 24 Ibid. Emphasis original. 23

become incarnate, although it was “appropriate” for the son to do so. Jenson, therefore, claims: Edwards’ choice between East and West is explicit: there is an ‘order constituted [immanently] among the persons of the Trinity with respect to their operations and actions ad extra.’ Therefore the persons’ indivisibility ad extra is that ‘all the persons of the Trinity do concur (Jenson’s emphasis) in all acts ad extra.’ Thus Edwards is able to draw rigorously conclusions back and forth between innertrinitarian relations and the relations established in evangelical history, as standard Western theology could not.26 Jenson’s thesis is clear; Edwards’ Trinitarianism is essentially of the “Eastern” tradition for a twofold reason. Jenson argues that Edwards’ Trinitarianism showed no distinction between the immanent and the economic Trinity, and yet it displayed the distinctive external roles of the three persons of the Trinity; therefore, Jenson claims that Edwards had departed from the Augustinian tradition which obscures the external and essential roles of the Trinity. To reiterate, the goal of this research paper is to examine Jenson’s claim that Edwards explicitly chose to diverge from Western Trinitarianism and hold to the Eastern tradition of the

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Ibid., 95. Ibid.

Trinity. The question to be explored is: “Did Edwards explicitly choose to depart from the Western and adhere to the Eastern view of the Trinity?” In order to answer this question, this writer in the next section attempts to lay out thematically Edwards’ Discourse of the Trinity27 vis-à-vis Augustine’s The Trinity, of which the latter was often seen as the most “mature and final expression” of the Western tradition.28 By comparing Edwards’ major Trinitarian themes, namely, of “idea,” “love,” and “relation,” with Augustine’s teachings on the Triune God, this paper is to show whether Edwards’ Trinitarianism had decisively moved away from the Augustinian or Western views of the Trinity. The Theme of “Idea” The first part of Edwards’ Discourse is the “perfect idea” of God, which is engendered by God’s infinite self-contemplation. Edwards stated, “It must be supposed that God perpetually and eternally has a most perfect idea of himself, as it were an exact image and representation of himself ever before him and in actual view.”29 When God beholds himself infinitely and perfectly, “he must become

The “Discourse on the Trinity” was Edwards’ “most mature and detailed statement on the Trinity.” Robert W. Caldwell, Communion in the Spirit: The Holy Spirit as the Bond of Union in the Theology of Jonathan Edwards (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2006), 20, 28. Caldwell provides a succinct outline of Edwards’ “Discourse on the Trinity” (28-33). 28 J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (Peabody, MA: Prince, 2007), 271. 29 Edwards, "Discourse on the Trinity," 113.

his own object: there must be a duplicity.”30 The Deity is “repeated” by this perfect self-reflection. God’s idea, the second person, is the “perfect image” of God himself: “God’s idea of himself is absolutely perfect, and therefore is an express and perfect image of him, exactly like him in every respect.”31 Put simply, the absolute idea of God has of himself is God himself again.32 Edwards asserted, “So that by God’s thinking of the Deity, [the Deity] must certainly be generated. Hereby there is another person begotten; there is another infinite, eternal, almighty, and most holy and the same God, the very same divine nature.”33 Edwards, then, supported the concept of God’s idea, that is, “the second person in the Trinity, the only begotten and dearly beloved Son of God” by scriptural proofs.34 Scripture depicts the Son as the “image” or “face” (Exod 33:14) of God who is the “most immediate representation of the Godhead, viz. the idea of God.”35 Edwards argued that seeing the perfect idea of a thing is equivalent to seeing the thing.36 Similarly, seeing the perfect “image” or “face” of God is the same as seeing God himself (John 12:45; 14:7-9; 15:22-24).

Ibid., 114. Ibid. 32 Ibid., 116. 33 Ibid. 34 Ibid., 117. 35 Ibid., 117-18. 36 Ibid., 118. 31

Christ is also called “brightness, effulgence or shining forth of God’s glory.”37 The understanding or knowledge of God most properly represented as light or brightness “originally proceeds from [God’s] mind itself and is derived from no other.”38 Edwards further demonstrated that the perfect idea of God is “God’s Word” as seen in the terms of God’s “wisdom” (1 Cor 1:24; Luke 11:49; Matt 23:34; Prov 8:22-31), “logos,” and “Amen.” Edwards emphatically concluded that nothing but the perfect idea or knowledge of God is able to reveal God himself. Edwards’ concept of “idea” as the second person was not at all original in view of Augustine’s Trinity. Although Augustine never actually used the term “idea” to describe the second person of the Godhead, this does not mean that Edward departed from Augustine. Edwards, in fact, started his Trinitarian discourse by briefly mentioning a human soul analogy. Edwards stated, “Though the divine nature be vastly different from that of created spirits, yet our souls are made in the image of God: we have understanding and will, idea and love, as God hath, and the difference is only in the perfection of degree and manner.”39 Close to the end of the discourse, although briefly, Edwards again mentioned the human

Ibid., 119. Ibid. 39 Ibid., 113. 38

soul analogy to illustrate the persons of the Trinity.40 What Edwards did was unequivocal; he attempted to use the human soul analogy to elucidate the inner reality of the Trinity. Caldwell also argues that Edwards’ psychological “analogy of the human self as knowing and loving . . . aids his trinitarian reflection.”41 In fact, this human soul analogy rightly belonged to Augustine. Kelly observes that Augustine’s “use of analogies drawn from the structure of the human soul” is “probably [the] most original contribution to Trinitarian theology,”42 namely, the triad of being (esse), knowing (nosse), and willing (velle). In spite of the absence of the term “idea” in Augustine’s teachings of the second person, his psychological illustrations of nosse in the forms of “knowledge,”43 “understanding,”44 and “knowing”45 seem to be the foundation of Edwards’ use of “idea” for the second person of the Trinity. In Augustine’s psychological analogy, Studebaker observes, “The Father is the mind or memory who, by an eternal self-reflection,

Ibid., 138. Caldwell, Communion in the Spirit, 28, 29. 42 Kelly, Early Christian Doctrines, 276. Although rarely, the Cappadocians did use some psychological analogies for the Trinity; see Cornelius Plantinga, Jr., "Gregory of Nyssa and the Social Analogy of the Trinity," The Thomist 50 (1986): 340. 43 Augustine, The Trinity, IX: 1-18. Augustine’s first mental/psychological triad concerns the mind, the mind’s knowledge of itself, and the mind’s love of itself. 44 Ibid., X:1-19. The second metal triad is the mind remembering, understanding, and willing/loving itself. 45 Ibid., XIV:11-26. The third triad, Augustine’s most preferred mental analogy, 41

generates the Son according to knowledge.”46 It is noteworthy that Edwards following Augustine identified the second person (hypostasis) of the Trinity with the divine quality or attribute, namely, knowledge or understanding, unlike the Cappadocian fathers who ascribed the three divine hypotheseis “to the one Divine essence or nature of the Holy Trinity.”47 In this manner, Edwards concurred with Augustine that the Son as God’s “knowledge” or “understanding” is generated from God’s infinite and perfect selfreflection. Furthermore, Edwards’ scriptural proofs of God’s “perfect idea” in terms of “image,” “word” and “wisdom” are not dissimilar to Augustine’s scriptural concepts of “form/image/likeness of God,”48 “wisdom of God”49 and “word of God.”50 For example, Augustine stated: And while any knowledge has a likeness to the thing it knows, that is to the thing it is the knowledge of, this knowledge by which the knowing mind is known has a perfect and equal likeness. And the reason it is both image and word, is that it is expressed from the

________________________ deals with the mind as remembering, knowing, loving God himself. Studebaker, "Jonathan Edwards's Social Augustinian Trinitarianism," 271. 47 Alexei Fokin, "St Augustine's Doctrine of the Trinity in the Light of Orthodox Triadology of the Fourth Century," in The Trinity: East/West Dialogue, ed. Melville Y. Stewart (The Netherlands: Kluwer Academic, 2003), 131. 48 Augustine, The Trinity, I:22, 24; II:4; VII:5, IX:16. 49 Ibid., VII:4; XV:29, 31. 46

mind when it is made equal to it by knowing it; and what is begotten is equal to the begetter.51 For Augustine, the knowing mind and the knowledge of the mind are perfectly equal; the image and word are equal to the mind which express them; the begotten (image and word) is equal to the begetter (the mind). Like Edwards, Augustine believed that the mind (i.e., God) begets the image, word, or knowledge (i.e., the Son), but the former and the latter are equal in essence. The basic concept of the begotten knowledge and the begetting mind is a close parallel with Edwards’ concept of God’s eternally and perfectly begotten idea. Thus, contrary to Jenson’s claim, there is no indication that Edwards departed from Augustine’s view regarding the concept of “idea” (i.e., the begotten Son of God). The Theme of “Love” Edwards was right to point out the prevailing negligence of the person and role the Holy Spirit; therefore, he endeavored to accentuate the distinction and equality of the Spirit in relation to the Father and the Son. Edwards began his Trinitarian discourse by first presupposing that, in God’s infinite happiness, he perfectly beholds and infinitely loves his own essence and perfection. Edwards, then, presupposed that “God perpetually and eternally has a most perfect

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Ibid., I:9, 26; VI:3; XV:23, 25, 29.

idea of himself, as it were an exact image and representation of himself ever before him and in actual view,”52 viz., the eternally generated second person of the Trinity as expounded in “The Theme of ‘Idea.’” Edwards further contends, “And from hence arises a most pure and perfect energy in the Godhead, which is the divine love . . .”53 There exists a mutual love between the Father and the Son. Edwards stated, “There proceeds a most pure act, and an infinitely holy and sweet energy arises between the Father and the Son: for their love and joy is mutual, in mutually loving and delighting in each other.”54 Edwards continued, “The divine essence itself flows out as it were breathed forth in love . . . and there proceeds the third person in the Trinity, the Holy Spirit, viz. the Deity in act: for there is no other act but the act of the will.”55 Edwards again used Scripture to confirm the Holy Spirit as the love of the Godhead by creatively exegeting and comparing First John 4:8, 12-13, 16. Stated simply, the love of the Godhead is the Spirit who is also God.56 The Spirit as love not only binds intimately the Father and the Son, but also quickens, enlivens, beautifies, and

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Ibid., IX:16. Emphasis added. Edwards, "Discourse on the Trinity," 113. 53 Ibid. 54 Ibid., 121. Edwards’ mutual love concept is to be expounded in the next section, “The Theme of ‘Relation.’” 55 Ibid. 56 Ibid. 52

sanctifies God’s creation, as well as comforts God’s people.57 Edwards further explained the Spirit as love by using biblical images, such as dove, a symbol of love. He also used the types of oil, water, fire, breath, wind, wine, and a river to explicate the Spirit as flowing out or breathing forth.58 Finally, Edwards forcefully argued that the Holy Spirit is God’s love because the Spirit is the communion between God and believers, and among believers. Believers commune with God and others by partaking of the Spirit, who is the very love and grace of the Father and the Son. As indicated in his benediction, the Apostle Paul always mentioned the love and grace of the Father and the Son, and the “communion” of the Holy Ghost (2 Cor 13:14). In addition, the Spirit is not mentioned in the thirteen greetings of Paul because, as Edwards argued, the Spirit is the blessing of the Father and the Son given to believers. Edwards rightly observed and contended that there is “never any account of the Holy Ghost’s loving either the Father or the Son, or of the Son’s or Father’s loving the Holy Ghost, or of the Holy Ghost’s loving the saints.”59 Thus, Edwards concluded that the Spirit is the Deity subsisting in the “divine essence flowing out and breathed forth” in God’s infinite love of himself.60 The Spirit

Ibid., 123-26. Ibid., 126-29. 59 Ibid., 131, 140. 60 Ibid., 131. 58

is God’s love. Edwards’ concept of the Spirit as divine love was not radical theologically. It is quite obvious that more than a thousand years ago Augustine already expounded the notion of the Holy Spirit as God’s love. Studebaker summarizes, in Augustine’s psychological analogy, the “Holy Spirit is illustrated as proceeding as the mind’s self-love (the act of will) of its self-knowledge.”61 It is noteworthy that, however, both Edwards and Augustine established the distinct status of the Spirit, not based on a psychological analogy, but on First John 4:8, 12-13, 16. Augustine recognized that Scripture did not say explicitly: ‘The Holy Spirit is love,” but “God is love” (1 John 4:8, 16). It left it uncertain whether the Father, the Son, the Spirit, or simply the Triune God is love.62 Augustine then argued, “I do not know why Father and Son and Holy Spirit should not be called love and all together be one love.” Augustine seemed to leave, as Jenson claims, the essential role of each of the three persons undifferentiated. Augustine, however, later argued decisively with regard to the inseparable essence of the three persons and their distinctive roles: “What is meant is that while in that supremely simple nature substance is not one thing or love another, but substance is love and

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Studebaker, "Jonathan Edwards's Social Augustinian Trinitarianism," 271. Augustine, The Trinity, XV:27.

love is substance, whether in the Father or in the Son or in the Holy Spirit, yet all the same the Holy Spirit is distinctively named love.” 63 Later, Augustine asked rhetorically, “If the love by which the Father loves the Son and the Son loves the Father inexpressibly shows forth the communion of them both, what more suitable than he who is the common Spirit of them both should be distinctively called love?”64 Bromiley warns, “One must not conclude, however, that Christ as the Son of God’s love is the Son of the Spirit. He is Son of God’s substance, just as, being Son by God’s will, he is Son of God’s nature (XV:37-38).”65 It is, therefore, possible to argue that Augustine did not leave the essential role of each of the three persons indistinguishable, as Jenson claims. Augustine did not leave the essential role of the Holy Spirit ambiguous. Like what Edwards did, Augustine then ably appealed to First John 4: 7, 8, 10, 13, 16 to support his thesis that the Spirit is love: “So it is the Holy Spirit of which he has given us that makes us abide in God and him in us. But this is precisely what love does, He [the Spirit] is the gift of God who is love.”66 In short, God’s Spirit is God’s love. Thus, contrary to Jenson’s claim, there is still no indication that Edwards departed from Augustine’s view regarding

Ibid., XV:29. Emphasis added. Ibid., XV:37. 65 Geoffrey W. Bromiley, Historical Theology: An Introduction (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 92. 64

the concept of “love” (i.e., the Spirit of God). The Theme of “Relation” After expounding the idea of God (the Son) and the love of God (the Spirit) in relation to God the Father, Edwards summarized: The Father is the Deity subsisting in the prime, and unoriginated and most absolute manner, or the Deity in its direct existence. The son is the Deity generated by God’s understanding, or having an idea of himself, and subsisting in that idea. The Holy Spirit is the Deity subsisting in act, or the divine essence flowing out and breathed forth, in God’s infinite love to and delight in himself. And I believe the whole divine essence does truly and distinctly subsist both in the divine idea and divine love, and that therefore each of them are properly distinct persons.67 Edwards understood the Deity in terms of God, idea of God, and love of God. There are “no other real distinction in God… but these three distinct real things in God; whatsoever else can be mentioned in God are nothing but mere modes or relations of existence.”68 Edwards supported his statement scripturally, “We find no other attributes of which it is said that they are God in Scripture, or that God is they, but Logoj and Agape, the reason and the love

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Augustine, The Trinity, XV:31. Edwards, "Discourse on the Trinity," 131.

of God (John 1:1 and 1 John 4:8, 16).”69 In this section, this writer will conduct a comparison of Edwards’ and Augustine’s teachings on the Trinitarian relation in terms of “fountain of Deity,” “mutual love” and “filioque.” While comparing their salient thoughts on the relation of the Trinity, this writer will deal specifically with Jenson’s claim of Edwards’ “Eastern” Trinitarianism. For Edwards, God the Father is the “fountain of the Godhead.”70 In the “economy of the persons of the Trinity,” the Father is to “sustain the dignity of the Deity”; the Father “should have it as his office to uphold and maintain the rights of the Godhead, and should be God, not only by essence, but as it were by his economical office.”71 Subsequently, Edwards explicated that the “economical office” of the Father necessarily implies the “filioque” scheme in the doctrine of the Trinity. He unequivocally stated that the Holy Spirit proceeds from both the Father and the Son: “It is possible for the Son to be begotten by the Father, and the Holy Spirit to proceed from the Father and Son, and yet that all the persons should be co-eternal.”72 Although all three persons have their distinct offices, they are

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Ibid. Ibid., 132. 70 Ibid., 135. 71 Ibid. 72 Ibid. 69

co-essential and co-equal. They all have equal, and yet peculiar, honor and glory in their essence and distinct works of redemption. In their essence, “The Father’s honor is that he is as it were the author of perfect and infinite wisdom. The Son’s honor is that he is that perfect and divine wisdom itself… But the honor of the Holy Ghost is equal, for he is [the] divine excellency and beauty itself,” arisen and proceeded from the infinite excellency of the Father and the Son.73 Edwards emphatically stated again that the Father is the “fountain of the Deity” from whom proceed both divine wisdom and excellency which have equal honor with the Father.74 In the works of redemption, there is equality in all the three persons of the Trinity. All the persons receive equal glory: “Glory belongs to the Father and the Son, that they so greatly loved the world: the Father so loved that he gave his only begotten Son; the Son so loved the world as to give up himself. But there is equal glory due to the Holy Ghost, for he is that love of the Father and the Son to the world.”75 All believers are to depend equally on each person of the Trinity in redemption. The Father appoints and provides the Redeemer. The Redeemer pays the price by offering up himself and provides the object purchased. The purchased is the Holy Spirit, who is the “sum of all good things”; the “purchased possession and

Ibid. Ibid. 75 Ibid., 136. 74

inheritance” of all believers.76 In Edwards’ view of the Trinitarian relation, the three person of the Trinity are equal in essence, honor, and glory, but each has its distinct role. The Father is the fountain of the Son and the Spirit. Edwards recapitulated the fountainhead of the Father, “How many respects the Father first in order, fountain of Godhead, sustains dignity of Deity, sends forth the other two. All is from him, all is in him originally.”77 For Edwards, the distinct role and office of the Father does not suggest subordinationism in the Trinity. Edwards recognized that in one respect the Father has the superiority over the Son: “He is the fountain of Deity, and he begets the beloved Son.”78 In other respect, the Son has the superiority because he is the very object of the Father’s love: “The beloved has as it were the superiority over the lover, and reigns over him.”79 In another respect, the Holy Spirit as the divine love has the superiority in the Trinitarian relation: the divine love is “the principle that as it were reigns over the Godhead and governs his heart, and wholly influences both the Father and the Son in all they do.”80 In spite of Edwards’ emphasis on the distinct,

Ibid., 136-37, 147. Ibid., 143. 78 Ibid., 147. 79 Ibid. 80 Ibid. 77

peculiar role and office of each of the three persons, he nonetheless highlighted their equality by using the concept of “mutual love.” It is noteworthy that Edwards in fact referred, or at least alluded, to Augustine’s analogy of “mutual love,” namely the paradigm of lover-beloved-love. Augustine’s mutual love model is a variation of his psychological or human soul model.81 He stated, “Now love means someone loving and something loved with love. There you are with three, the lover, what is being loved, and love.”82 Studebaker argues that “Edwards’ use of the Augustinian mutual love model reflects his continuity with the dominant Western Augustinian Trinitarian tradition and early Enlightenment apologetics for the traditional doctrine of the Trinity.”83 In Augustine’s mutual love, the Holy Spirit is depicted as the bond of love uniting the Father and the Son.84 This is exactly what Edwards perceived in the conclusion of his discourse with regard to the Spirit, namely, “for the Spirit is the bond of union and that by which Christ in his saints and the Father in him.”85 Edwards, following the Western-Augustinian tradition, argued that the Spirit proceeds from both the Father and the Son. Edwards

Studebaker, "Jonathan Edwards's Social Augustinian Trinitarianism," 272. Augustine, The Trinity, VIII:14. 83 Studebaker, "Jonathan Edwards's Social Augustinian Trinitarianism," 268. 84 Ibid., 272. 85 Edwards, "Discourse on the Trinity," 144. Emphasis added. 82

made a delicate distinction between the Trinitarian relations: “And even ad intra, though the Holy Spirit proceeds both from the Father and the Son, yet he proceeds from the Father mediately by the Son, viz. by the Father’s beholding himself in the Son. But he proceeds from the Son immediately by himself by beholding the Father in himself.”86 Put otherwise, the Spirit proceeds from the Father originally and primarily, and from the Son secondarily.87 Augustine also made a similar argument by appealing to Scripture: By saying then, Whom I will send you from the Father (Jn 15:26), the Lord showed that the Spirit is both the Father’s and the Son’s. Elsewhere too, when he said, whom the Father will send, he added, in my name (Jn 14:26). He did not however say, “whom the Father will send from me” as he had said whom I will send from the Father (Jn 15:26), and thereby he indicated that the source of all godhead, or if you prefer it, of all deity, is the Father. So the Spirit who proceeds from the Father and the Son is traced back, on both counts, to him of whom the Son is born.88 Although the concept of the “fount of the Deity” was akin to Cappadocian Trinitarianism,89 Augustine was in total agreement with

Ibid., 143. Ibid. 88 Augustine, The Trinity, IV:29. Emphasis added for “source of all godhead, or if you prefer it, of all deity, is the Father.” 89 Plantinga, "Gregory of Nyssa and the Social Analogy of the Trinity," 340. 87

the notion of the Father as the ‘fountain of the Godhead.” In light of this notion, Augustine in the meantime held to the concept of the filioque. Augustine later repeated, “According to the holy scriptures this Holy Spirit is not just the Father’s alone nor the Son’s alone, but the Spirit of them both, and thus he suggests to us the common charity [or love] by which the Father and the Son love each other.”90 Apparently, both Augustine and Edwards concurred in these two matters: first, the Father as the source or fountain of the Godhead; and second, the filioque. Concerning the external relation of the Trinity, Jenson claims that Edwards, concurring with the Eastern fathers saw that in every inseparable external act of God “the three persons have each their essential role.”91 For the Western fathers, however, in the inseparable external work of God, the three persons of the Godhead are no longer distinguishable. In other words, for Jenson, the Western perspective of the Trinity implies that there are no distinct external roles of the Father, the Son, and the Spirit. Jenson then concluded that Edwards’ teaching of the Trinity showed no trace of the Western tradition. Augustine did seem to undifferentiate the three persons of the Trinity in his statement: “[T]he trinity which is God cannot just be read off from those three things which have pointed out in the trinity

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Augustine, The Trinity, XV:27, 47. Jenson, America’s Theologian, 95. Emphasis original.

of our mind, in such a way that that the Father is taken as the memory of all three, and the Son as the understanding of all three, and the Holy Spirit as the love of all three.”92 He then added, “It is rather that all and each of them has all three things each in his own nature.”93 Based on this statement alone, Jenson would be correct in claming that the Western-Augustinian tradition makes the external essential roles of the Trinity undistinguishable; therefore, Edwards had departed from this very Western tradition. By briefly examining Augustine’s view concerning the external inseparable operation of the Trinity, one is able to determine whether Jenson’s claim is valid or not. Augustine stated, “I will say however with absolute confidence that [the] Father and Son and Holy Spirit, God the creator, of one and the same substance, the almighty three, act inseparably.”94 This inseparability of act as illustrated in Augustine’s human soul analogy of the mental triad, however, does not necessarily imply the undistinguishable roles of the three persons or an “undifferentiated unity of essence, but rather, to show how one divine person can be named singly in a divine act, as for example the Son in the incarnation, yet in that event the Father, the Son, and the Holy Spirit operate inseparably.”95 In contrast to Jenson’s claim, for

Augustine, The Trinity, XV:28. Ibid. 94 Ibid., IV:30. 95 Studebaker, "Jonathan Edwards's Social Augustinian Trinitarianism," 278. 93

Augustine, the indivisibility or inseparability of the Trinitarian operation ad extra does not suggest obscurity or ambiguity of the essential role of each person the Trinity. Augustine explained by using the example of Jesus’ baptism in which the voice, the body, and the dove have proper and distinct reference to each person of the Trinity: “Well, at least the example helps us to see how this three, inseparable in itself, is manifested separately thought visible creatures, and how the three are inseparable at work in each of the things which are mentioned as having the proper function of manifesting the Father or the Son or the Holy Spirit.”96 In short, in contrast to Jenson’s interpretation, Augustine did not intend to obscure the proper function of the three divine persons. Each person has his distinct and essential role, although the three persons are inseparable in all acts. In this manner, there is no clear indication that Edwards was deviating from Augustine’s view of the Trinitarian relation. Thus, Jenson’s claim of Edwards’ “Eastern” Trinitarianism is found wanting. Conclusion Jenson is probably correct to say that Edwards’ Trinitarianism is Christological in perspective, but he is inaccurate when claiming that Edwards had departed from the Western-Augustinian understanding

Augustine, The Trinity, IV:30.

of the Trinity. A thematic comparison of Edwards’ and Augustine’s teachings on the Trinity demonstrates that the former and the latter resonate in the concepts of “idea,” “love,” and “relation.” For both Edwards and Augustine, the infinite and perfect selfreflection of God generates the perfect and eternal idea of God. Although Augustine did not explicitly use the term “idea” as did Edwards, both Augustine and Edwards agreed that the second person of the Trinity is God’s “knowledge,” “understanding,” or “image” as generated from God’s perfect self-contemplation. This begotten idea, which is the dearly loved Son of God, is God’s image in exactness. The begotten and the begetter are equal in essence. Apparently, Edwards, based on Augustine’s human soul analogy, perceived the Son as God’s “knowledge” or “understanding.” Thus, in the theme of “idea,” there is an obvious intimation that Edwards followed closely the traditional Augustinian view of the Trinity. Regarding the theme of “love,” Edwards was in total agreement with Augustine that the Spirit is the mutual love of the Father and the Son. The reciprocal delight between the Father and the Son “flows out,” “breaths forth,” or “proceeds” the third distinct person, the divine love. The Spirit as love is the act of the divine will. At times, Augustine appeared to leave the essential role of each the three persons undifferentiated, but he later did argue for the distinct role of the Spirit as love in particular. Both Augustine and Edwards used First John 4:8-16 as the foundation of their teaching that the Spirit is

the love of the Godhead and the Spirit is also God. Hence, in the theme of “love,” Edwards followed Augustine closely with regard to the distinct role of the Spirit, the mutual love between the Father and the Son. In the theme of “relation,” one may see more clearly that Jenson’s claim of Edwards’ “Eastern” Trinitarianism is found most wanting. For both Augustine and Edwards, in the Trinitarian immanent order, the Father is the fountain of the Godhead from whom generated the “idea” and proceeded the “love” of God. The two distinct persons have the equal honor, glory, and essence with the source of the Deity. Nonetheless, each of the three persons has his distinct role as manifested in the mutual love model (loverbeloved-love), a model properly initiated by Augustine. In this Trinitarian relation, Edwards held explicitly to Augustine’s stance on the filioque; namely, the Spirit proceeds from both the Father and the Son without relinquishing the Father as the fountain of the Deity. Finally, in the Trinitarian relation, both Edwards and Augustine concurred on the fact that the Father, Son, and the Holy Spirit are inseparable in their external operation, but each has his distinguishable, distinct, and proper role to play. Essentially, Jenson is inaccurate to claim that Edwards had moved to the “Eastern” view of the Trinity. The question asked at the beginning of the paper is, “Did Edwards explicitly choose to depart from the Western and adhere to

the Eastern view of the Trinity?” Through a thematic comparison between the teachings of Edwards and Augustine, the answer is “NO!,” although tentatively.97 That Edwards’ Trinitarianism has no trace of the Western-Augustinian tradition of the Trinity is a rather bold, but unfounded claim. Edwards’ approach to the Trinity by means of psychological triad (mind-Father, idea-Son, love-Spirit) and in terms “fountain of the Deity,” “mutual love,” and “filioque” was straight from Augustine’s work.98 Based on the comparative analysis of the major Trinitarian themes of Edwards and Augustine, it is safe to conclude that Edwards remained in close affinity with the Western-Augustinian concept of the Trinity.

The reason of the tentativeness is as follows: this paper essentially deals with the first part of the question (i.e., whether Edwards departed from WesternAugustinian Trinitarianism). The second part of the question (i.e., whether Edwards adhered to the Eastern-Cappadocian tradition of the Trinity) hinges upon another comparative study on Trinitarianism of Edwards and the "Eastern" fathers. 98 Stephen R. Holmes, God of Grace and God of Glory: An Account of the Theology of Jonathan Edwards (Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 69.

從約翰衛斯理的神學角度思考生命敬虔 Godly Living from the Wesley’s Theological Perspective 廖玉强（中文部主任/教會歷史講師）引言一般基督徒往往想到「生命敬虔」就會很自然的聯繫到靈性操練的一些方法，例如讀經、禱告、禁食等。但是，對約翰衛斯理來說，生命敬虔包括也遠遠超過這些方法。我們有理由相信他的生命敬虔的神學信念成爲他發動和帶動十八世紀英國靈性復興的重要基礎和動力，使英國避開了一場像法國那樣的流血革命。衆所周知，十八世紀是一個非常的世紀，當時英國正面對著啓蒙運動理性主義洪流的衝擊、工業大革命的挑戰和美洲獨立的困境，因此，整個國家的政治、經濟、文化和宗教都受到衝擊，各個領域的領袖們都嘗試去適應或應對這個極大的變遷。對於英國的教會來說，理想上而言，處在如此快速變遷的時代裏它們首要處理的是如何忠於聖經同時又有效地服侍那個時代的人。可惜，當時的教會並沒有充分預備好去面對或回應

這些危機。可是神沒有忘記英國的需要，當國家和教會陷入內憂外患的境况時，祂興起約翰衛斯理等人帶動了英國空前的復興運動，後來這個運動也影響到全球。究竟約翰衛斯理是如何做到的？要回答這個問題我們可以嘗試從他一個基本的神學理念或教義來探討，這個教義就是「基督徒的完全 Christian Perfection。」基督徒的完全約翰衛斯理，作爲一位“屬一本書的人” （a man of one book），對“基督徒的完全”這個聖經或神學理念是十分看重的。耶穌說：“所以，你們要完全，像你們的天父完全一樣。”（太 5：48）可是我們也知道這個理念也引起了不少的爭論。那爭論的焦點就在“完全”這個詞匯上。有些人認爲基督徒不可能在今生達到完全的地步。可是，我們不能降低聖經的標準，不是嗎？金賀恩（K. C. Kinghorn）說：“內心和生命的聖潔是聖經多次出現的命令又是應許…有些基督徒總是覺得人是不可能達到如此高超的屬靈境界的…從神學上來說，信徒一般相信他們是能够參與基督爲我們所成就的義，可是有些人卻認爲他們是無法全面的領受（partake significantly）基督所提供的義的。

簡言之，有一些跟隨基督的人相信神把我們從罪的內疚（sin’s guilt）中釋放出來，卻不相信祂能把我們從罪的捆綁（sin’s grip）中解脫開來。可是保羅曾如此寫道，“這樣，怎麽說呢？我們可以仍在罪中，叫恩典顯多嗎？斷乎不可。我們在罪上死了的人，豈可仍在罪中活著呢？但現今你們既從罪裏得了釋放，作了神的奴僕，就有成聖的果子，那結局就是永生。（羅 6：1，2，22）1 當然，約翰衛斯理所說的“完全”並不是像一些人所認爲的那樣。其實，他並沒有說是指絕對無瑕疵的完全，這也不是聖經的意思。在他的著作裏邊，約翰衛斯理簡略的介紹了基督徒的完全這教義的意義如下：2 “ （一）確實有完全這回事；因爲聖經屢屢提到完全。（二）那並不是發生在稱義之前；因爲稱義的人還要“進到完全的地步。”（來 6：1）（三）那並不是在臨終時才可以得到的；因爲保羅談起過活著便達到完全的人。（腓 3：15）

筆者翻譯。John Wesley, A Plain Account of Christian Perfection: A Transcription in M odern English with Scripture References and Annotations by Kenneth Cain Kinghorn, (Lexington: Emeth Press, 2012), preface x-xii. 衛斯理約翰：《基督徒的完全》，毛衛東譯（臺北：大光傳播有限公司， 1994）162-163。John Wesley, A Plain Account of Christian Perfection ，170171。

（四）那並不是絕對的，絕對的完全既不屬人，也不屬天使，只有神才是絕對的完全。（五）那並不能使任何人不再墮落；當人還居留在這個身體裏面時，就不可能是不墮落的。（六）完全是意味著無罪嗎？爲措辭爭論不休是毫無意義的。完全就是“脫離”一切罪惡。（七）那是“完全的愛”（約壹書 4：18）。“完全的愛”便是其根基所在。它的特性，或說與它不可分割的果效，就是常常喜樂，不住地禱告，並且凡事感謝神（帖前 5：16）（八）它是可以不斷改進的。他並沒有停留在某個無法加以分割的高潮上，也不是無法增長的；一個在愛裏得到了完全的人，可以比以前任何時候都更爲迅速地在恩典裏長進。（九）它可能還存在欠缺，也可能會喪失，對此我們有許許多多的例證… （十）在得到它以前，以及得到之後，常常要有一個逐漸作工的過程…” 爲了進一步的幫助我們理解這個概念，他也提出了一些考察和檢討的方法。首先，他强調基督徒完全的標誌是展現在我們的“意念的純潔上” （purity of intention），將“整個內心獻

給神。”這就意味著以基督的心爲心，以基督所行的爲榜樣。其次，基督徒的完全也展現在全心全意的愛神與愛人如己上。3 正如肯皮爾（V. I. Campell）所言，“基督的寶血將我們從罪的內疚中釋放了我們，聖靈的大能將我們從罪的捆綁中釋放了我們，因此我們可以藉著聖靈的帶領，以愛心遵守聖經的道德要求[善行]…因此，基督徒可以積極正面的看待耶穌給於跟隨者美好的應許 —“所以，你們要完全，像你們的天父完全一樣（太 5：48）”—而不是把它看爲是耶穌極其艱難的命令。4 顯然，約翰衛斯理的這個動態性（dynamic ）的教義是必須的，因爲它解决了基督徒靈性停滯不前的問題，激勵他們繼續追求達到一次次生命敬虔的高峰，趨向完全的决心，帶來了繼續成長的經歷。當愛神和愛人如己的目標和動機鎖定後，基督徒就能勇敢的靠賴主的恩典去實踐愛神和愛人如己的真理了。5

Wesley, A Plain Account of Christian Perfection ，176-177. 參 W. Stanley Johnson,” Christian Perfection as Love for God,” Wesleyan Theological Journal, Volume 18, 1 — Spring — 1983: 50-60。 Victoria l. Campbell, “Understanding Christian Perfection and its Struggle with Antinomianism,” The Asbury Journal 68/2:58-77。史提夫哈伯（Steve Harper）：《約翰衛斯理的今日信息》，陳康勝、丘和平譯（詩巫：馬來西亞基督教衛理公會砂拉越華人年議會文字事業部， 2002）， 56-60。

基督徒的完全的實踐：愛神與愛人如己在實踐基督徒的完全的教義的時候，約翰衛斯理在他的靈性架構裏邊就平衡的設置了兩大屬靈原則：向內的敬虔之工（works of piety—愛神）和對外的憐憫之工（works of mercy—愛人）。換言之，對約翰衛斯理來說，生命敬虔是由這兩大屬靈原則所組合而成的，是一體兩面又不可分割的行動。約翰衛斯理說，“在基督徒裏面，愛是坐在他靈魂最深處的寶座上；這愛，包括愛神和愛人，充滿他內心並在那裏毫無敵手的作王…在外邊卻有「憐憫之工」的行動在關心人類的靈魂和肉體的需要…在憐憫之工旁邊卻有另外一個一般被稱爲是「敬虔之工」的行動，例如閱讀和聆聽神的話、參與公衆，家庭和私人的祈禱、領受主餐、禁食…最終，跟隨耶穌的人被主聯繫在一個身體，就是教會，並分佈在世界各地，在相互激勵中去愛…和行善。6 正是因爲受到這個“基督徒的完全”的教義的影響，約翰衛斯理全力以赴的參與憐憫之工。這包含了以下的行動和服務：餵飽饑餓者、提供衣服給赤身者、協助陌生者、探望病者

筆者所譯。參原文：“Sermon XCII (92): On Zeal,” Works, ed. Thomas Jackson, 7: 60.

和囚犯、安慰傷痛者、避免相信無知者、譴責邪惡者、鼓勵行善者等等。7 這個社會倫理的信念乃是發自信徒對神和人的愛。他不斷的從「敬虔之工」轉向「憐憫之工」。在發動「憐憫之工」的過程中，他身體力行的爲他人，特別是貧困者，謀求福利和公義。我們可以具體地看到以下幾方面的重點：首先，約翰衛斯理認爲要優待貧困的人。他自己非常努力的探望8 和關心貧困的人的福利9，例如爲他們設立一個貸款機構好使他們能够自力更生10、提供免費的診所服務11、提供房子給貧困的婦女和小孩12。

Sermon XXVI: Sermon on the M ount –VI,” Works, ed. Thomas Jackson, 5: 329. “Journal, February 9-10, 1753,” Works, 2: 279-280; “Journal, February 21, 1753, Works, 2: 281; “Journal, February 8, 1753,” Works, 2: 279; “Letter to a M ember of the Society, June 9, 1775, Works, 12: 300. 9 “Journal, January 4, 1785,” Works, 4: 295；”Journal, September 26, 1783,” Works, 4: 261； “Journal, September 28, 1783,” Works, 4: 261. 10 “Journal, January 17, 1748,” Works, 2: 81, 2: 17-18; “A Plain Account of the People called M ethodists,” Works, 8: 267. 11 “Journal, December 4, 1746,” Works, 2: 39； “A Plain Account of the People Called M ethodists,” Works, 8: 263-265. 參 Charles Yrigoyen, Jr. John Wesley: Holiness of Heart and Life, (Nashville: Abingdon Press, 1996), 61-62. 12 Theodore W. Jr. Jennings, Good News to the Poor: John Wesley's Evangelical Economics, (Nashville: Abingdon Press 1990), 62. 7 8

約翰衛斯理也勇於對社會上不公義的事情提出抗議：他特別針對一些欺負貧困人和道德低落的專業人士，例如商人13、釀酒業者14、醫生15、和律師16感到不滿並且發出公義的譴責。此外，約翰衛斯理也反對戰爭17、殖民主義18 和奴隸制度19，因爲它們摧毀了上帝賦予人性的尊嚴並帶給人類，特別是貧困人，莫大的悲痛和苦楚。結語從以上的分析來看，我們就不難理解約翰衛斯理爲何能有效地扭轉十八世紀的英國社會和國家。今天，當我們在苦苦思索要如何提升信徒生命的敬虔，帶動教會和國家的復興，到處拜師尋求解决個人、社會和國家困境方案的時候，我們有必要

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“The Doctrine of Original Sin,” Works, 9: 233; “The Doctrine of Original Sin,” Works, 9: 228. “The Use of M oney,” Works, 6: 129. “On the Use of M oney,” Works, 6: 129； “Preface to Primitive Physick,” Works, 14: 313 “A Father Appeal to M en of Reason and Religion,” Works, 8: 165-166. “The Doctrine of Original Sin,” Works, 9: 221-222. Journal, February 23, 1776,” Works, 4: 68; “Journal, November 13, 1776,” Works, 4: 89; “The M ystery of Iniquity,” Works, 6: 265 “Journal, February 12, 1772,” Works, 3: 453; “Thought s Upon Slavery,” Works, 11: 59-79; “Journal, M arch 3, 1788,” Works, 4: 408; “Letter to M r. Thomas Funnell, November 24, 1787,” Works, 12: 507; “Letter to a Friend [Wilberforce], February 26, 1791,” Works, 13: 153; ‘A Seasonal Address to the Inhabitants of Great Britain,” Works, 11: 125-126.

重新回到基督教屬靈的遺産—約翰衛斯理所强調的基督徒的完全這個聖經的真理裏面去尋找答案。願那透過約翰衛斯理發動英國空前復興運動的主我們的上帝，今日也繼續在我們生命中，也透過我們帶動我們教會和國家的復興。

亞倫安德遜（Alan Anderson，1876-1959）：宣教士屬靈生命塑造鍾富力（客座講師）引言：宣教士生平傳記或自傳早已經被接受為宣教學研究的一種方法論（Peace 1996； Tucker 1999）， 1 在研究宣教士屬靈生命的進路之中，有以聖經為主的（Isley 1999），以「宗教為主」的（Steffen & Douglas 2008， 63-69），以「屬靈操練為主」的（Steffen & Douglas 2008， 72-82），以及「以傳記為主」的（Taylor & Taylor 2009），研究一個宣教士的生平可幫助我們建構宣教士屬靈生命塑造之理論。2 自第 20 世紀 50 年代以後，宣教歷史的書寫，已經從以西方白人宣教士為主的模式轉向以普世 ─ 地區 ─ 本土為中心的方向（Shenk 1996）。至於在宣教

一些載有宣教士傳記的網頁如 missionary biography ( http://missionarybiographies.com/index.html) 及 Wholesome Words Christian biography resources (http://www.wholesomewords.org/biography/bio.html)。此等網頁是由 Stephen Ross; Biographical Dictionary of Chinese Christianity by BDCC ( http://www.bdcconline.net/en)來建立的. 2 其中一個例子是 E Standley Jones 的生平被出版作為教會領袖的屬靈生命塑造之材料, 見 Demaray & Johnson, 2007.

歷史及神學的領域中，研究的注意力亦已經轉到第三世界的宣教士或傳道人當中（Bosch 1999，423-425）。 3 既然所有宣教士都是被神所召及被差派全時間服侍神的（羅 10：9-18），他們的生命見証，也就是整個宣教歷史的一部份。他們的服侍也就是神的國度事工的一部份。因此，研究一個普通或是一個名不經傳的宣教士之生平，也會對宣教士屬靈生命理論有所頁獻，因為從他的生平之中，可以看到神的作為（Tucker 1999：429）。假如歷史學家可以從普世之中的一個群體察看到神的作為（Lonergan 1971：179），那麼，不單是戴德生的生平，任何一個普通宣教士的生平也可以彰顯出神的作為，缺乏對他們生平研究的貢獻，整個普世的宣教歷史及神學就不完全。為此，本文將以一位名不經傳的宣教士亞倫安德遜作為研究的對象，嘗試與現存的宣教士屬靈生命理論對話，從而整理出建構宣教士屬靈生命理論的重點。亞倫的生平亞倫安德遜是一位在 19 紀從英國到中國宣教的長老宗宣教士。雖然他在教會及教育界中的服侍對當時很多中國或星馬的

近期有不少的書刊都會研究本土傳道人的傳記或見証, 如 Bob Davey 的 The Power to Save: A History of the Gospel in China (PA; Carlisle: EP Books, 2011).

華人青年有影響，但他的生平卻吸引不到學者注意。有關他的生平資料之記載，只刊在少數著作中。4 亞倫來自一個富有基督教屬靈傳統之家庭背景。當中包括聖公會、長老會、弟兄會，以及貴格會的影響（Anderson 1955： 1；Roxborogh 2012），他的父系及母系親屬之中，均有奉獻作為傳道牧師或擔任長老執事等領袖的。5 亞倫在此屬靈背景之中長大，可見他在孩童時便開始聆聽神的話，並能接觸宣教士。

書本： Edward Band, Working His Purpose Out: The History of the English Presbyterian Mission, 1847-1947（1948）（London: Church of England, 1948）。 John Henderson 編著 “The Service in M alaya and Singapore of the Reverend Alan S. M oore Anderson, " The Presbyterian Church in Singapore and M alaysia. 90th Anniversary of the Church and 70th Anniversary of the Synod, Commemoration Volume（1970）。 Alan Anderson Random Reminiscences（London: Albert Clark, 1955）。文章： A Dictionary of Asian Christianity , by Scott W. Sunquist，（Grand Rapids:Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2001）。此文章被轉刊在 Biographical Dictionary of Chinese Christianity 互聯網頁中（http://www.bdcconline.net/en）。按新加坡三一神學院的圖書館珍貴藏書目錄中，本應有一縮影膠片之文獻，但本文作者於 2011 年訪問該神學院時，膠片已遺失。本文將以亞倫本身的自傳 Random Reminiscences（1955）為主寫成。英文原文將放在註腳上以作參考。 ‘M y grandfather was a Presbyterian Elder, but during (or just after) the Irish revival of 1859/ 1860, my father’s elder brother, Sir Samuel , and his sisters all found their spiritual home with the ‘Plymouth Brethren’. … M y father’ youngest sister, however, came back into the Presbyterian…. M y mother was brought up in the Church of England, in which her grandfather had been a minister.’ (Anderson 1955: 1)

從神而來的宣教呼召：他的宣教士屬靈生命操練之開始學者 Rodolfo R Girón 相信宣教士屬靈生命塑造在三個漸進的層面中完成，就是「基本層面」，「教會層面」及「宣教層面」（Girón 1997：31）。亞倫在八歲的時候，就在 Girón 所述的基本層面中開始了。當時他在聆聽了從中國回來述職之宣教士的分享後，已經開始擁有前赴中國的興趣。6 一個宣教的呼召是一個在跨越文化處境中全時間服侍的特別呼召。這也是神對某一位信徒的召令，也是聖靈把他分別出來，差派他前赴一個與自己本身文化、地理、語言不同的群體中服侍（Austin 2000：645；Kane 1975：27-28），雖然亞倫並不完全明白當時宣教士的信息，但他深刻記得此次經歷，也就是他日後前赴中國宣教的基礎，也是他宣教士屬歷生命塑造的最重要之開始。在聖經的教訓中，從神而來的直接宣教呼召，把個別信徒分別出來前赴跨文化處境服侍的個案也有不少。摩西被神呼召

‘Perhaps one might recall here an incident of one’s early boyhood …. During a summer in Ireland when I was eight years old my father’s youngest sister (Aunt Fanny to us) took me with her to hear a talk by a CIM missionary who was a distant cousin of my mother. He spoke very earnestly about China and the needs and opportunities, and his message started an intense interest in China in my young imagination. If I had had to decide then on my life work, China would have got me. Later, at school and college, one’s thoughts were naturally occupied with work and other calls nearer home, but a special interest in China never quite left one’(Anderson 1955: 5).

返回埃及地（出 4），約拿被召前赴尼尼微城（拿 1）。這些人物都是直接的呼召。神也使用使者或其他人對特定的信徒發出宣教的呼召。例如神差派天使命令哥尼流派他的僕人到彼得家，邀請彼得前往自己的家探訪（徒 10：1-8，22-23），神也向安提阿的教會領袖們發出命令，要他們差派保羅及巴拿巴宣教（徒 13：1-3）。 7 事實上，神也一直在人類歷史中按自己全能的旨意，呼召他所揀選的僕人成為宣教士，為神作工。今天神仍然發出大使命的呼召，叫人去使萬民作主耶穌的門徒。一個宣教的呼召就是一個宣教士屬靈生命塑造的開始從中國內地會宣教士而來的信息對亞倫的影響深遠，這信息深深刻在亞倫幼小的心靈上。它也為亞倫將來宣教事工的方向，開拓了一條道路。因此，我們可以說這信息成為了亞倫宣教的呼召。一個宣教的呼召是宣教士屬靈生命的開始（Isley 1999：300）。8 但是，亞倫的經驗是非常獨特的，因為： i）他不是被神直接呼召，像保羅及約拿一樣； ii）他當時並沒有在教會中服侍，或作領袖，像安提阿教會的保羅和巴拿巴般（徒

參看更多有關聖經中的宣教呼召例子, 見 Stefeen & Douglas, Encountering Missionary Life and Work (Grand Rapids: Baker, 2008), 55-61. 8 在研究了保羅書信及馬太福音的相關經文後, William L. Isley Jr. 認為 “the characteristics of a missionary spirituality are: 1. The sense of being called out from the familiar or normal; 2. The conviction of being sent to a particular place or people; 3. A highly intentional lifestyle; and 4. M ost important and overarching the whole, an eschatological orientation” (1999: 300).

13：2）； iii）此呼召的意義在當時並沒有完全被理解或被印証，直到他成年時候才明白過來； iv）他當時應該還不知道，有興趣去中國會成為他日後前赴中國宣教的屬靈塑造之第一步。很明顯的，亞倫獨特的經驗與宣教學者們所研究的理論格格不入。例如，他的呼召並不是建立在 Thomas Austin’s 所提到的七個接受宣教呼召的根基上（Austin 2000：645-46）。他也沒有賈禮榮所提到的四個明白神呼召的基本原則（Kane 1975，2830）。亞倫的經歷也不屬符合 Michael Griffiths 所主張的 8 個成為宣教士指引之階段中任何一個（Griffiths 1992：23-30），但是，他的經歷，卻與舊約聖經中的撒母耳之經歷相似（提前 3）。雖然撒母耳被神直接呼召，他亦不是蒙召宣教，但他的例子卻說明了，神有時會向孩童呼召，要預備他們被神所用。亞倫的個案使我們知道，宣教的呼召不能一成不變。或許我們會問，為甚麼亞倫會提到自己孩童時代的經歷？ Richard Peace 相信這是因為通過這樣的自我反省，我們會看到神給我們的啟示（Peace 1996：10）。9 在回望自己孩童的經歷時，亞倫更肯定神早已作工，藉著宣教士的信息來塑造他的生命，以致最終他能踏上前往中國宣教之路。宣教的呼召有時候 9

他的看法為: “what distinguishes a spiritual autobiography from an ordinary autobiography is the lens … focuses on the aspects that reveal to us the activity of God” (Peace 1996: 10).

會是一次過的，有時候會是多次的，透過多次的呼召，最後亦會引致被召之人前赴宣教工場。回應宣教使命：生命的轉化 John Dettoni 建議靈命塑造有三個層面：塑造（加 4： 19），門徒訓練（太 28：19），成熟（西 1：28-29）” （Dettoni 1994：15-16）。在塑造層面中，個人的內在生命得著改變，這塑造不單因著新資料的提供而致，更是因為資料的更生，被個人接受，認同，變得有意義（羅 12：2；林後 3：18）（Dettoni 1994：15），因此，在性格及生活上變得更像基督。可以肯定的說，如此生命的更新，不會單因資料的增多而達成，因為神的真理本身就是擁有權能（詩 33：6；來 11：3；創 2：7；可 4：39；約 11：43-44，神的話，更是對罪人的良知有影響力（創 3：17-19；撒下 12：7-12；來 4：12， 13；來 12：25）。聖靈的引領也扮演一個重要的角色（約 14：15-31；約 15：26，27；約 16：5-16；羅 8：1-27）。10 因此，真理對人的更生有著重要的影響。一個人在聖靈的引領下，以信心為基礎，從宣教大使命的角度，重新對個人的生命及世界觀作出調整，這就是一個宣教士屬靈生命的重塑。

見長老宗神院牧養關係小組的孰論資料。PTC: “Pastoral Care Group Study M aterial 7” (M elbourne: PTC, 2014).

使徒彼得在聖靈引領之下，得到新的啟示，明白律法中有關聖潔的意義（徒 10：9-16）。因此，在他對外邦人得救的觀念被更生了後，他便讓哥利流受洗（徒 10：47-48）。他更對猶太信徒解釋此新的觀念。讓他成為最早的向非猶太傳福音的宣教士（徒 11：18）。保羅也有類似的經歷，他在大馬色的路上遇到復活的基督後，他得到新的啟示資訊，便蒙召成為基督的宣教士（徒 10： 9-25；cf. Gal 1：15）。這些有關基督的資訊及神的呼召同時臨到，使他的人生有著重大的改變，從逼迫基督徒變為為基督受逼迫的宣教士（徒 10：26-30）。對於亞倫而言，他從宣教士所得到有關中國的資訊，成為他日後踏上宣教之路的重要參照。在他成長後，他從其他渠道獲得更多宣教資訊，使他整個屬靈生命得以被塑造為宣教士，對他而言，第一個重要的影響就是改變生活的模式，努力事奉，傳福音，為預備全時間服侍而裝備自己。對宣教的服侍有更深的信念委身亞倫在他的自傳中亦提到一個重要的時刻，對他日後服侍有所影響的。在 1896 年他參加一個宣教大會，當時由著名宣教領袖莫特（John R Mott）主領。他的兄弟當時就立即委身宣

教，亞倫雖然沒有立志委身為宣教士，卻決定在一所學校任教，後來在任教期間決定全時間獻身服侍神。11 一個信徒察覺神對自己宣教之呼召，就與他對神把自己分別出來作宣教服侍之信念增強息息相關，這信念之增強，會導致自己產生強烈之願望，順服神的帶領，無論往何處去，皆會依隨（Austin 2000：645），這種順服的意願，也是宣教士屬靈生命的一種表現（Isley 1999：300）。保羅就是個最好的例子（加 2：9-10；弗 3：1-8）。亞倫對神的順服，在於他願意委身給神，全時間服侍主。當時，他仍有一些疑惑，不知道自己應否到海外的教會，還是到本地教會中服侍，他最後決定先到一間本地的學校任教，等候神的帶領，他沒有立即決志為宣教士，而是等候神的印證。等候神的印證是重要的，因為宣教是神的事工，是由神開始，由神達成，以及由神引導的。

‘In 1896 my younger brother Graham and I attended the big missionary conference at Liverpool and heard the many inspiring messages from Dr John R M ott and other well-known Christian leaders. M y brother made a decision then to give his life to Overseas M ission work. One faced the call prayerfully oneself but did not feel able to sign any pledge. And then during 1897, one’s last year at Cambridge, One was facing the claims of the ministry whether for work at home or abroad. As the call did not yet sound quite clear, one spent a year teaching at a small country school, which, incidentally, was quite a useful experience: and during the year the call to the ministry sounded clear.’ (Anderson 1955: 15)

神的印證：到中國去在亞倫等待神的印證之期間，有不同的信息傳給他，印證了神要呼召他到中國宣教。首先，有另外一位宣教士向他發出宣教呼召（外在的呼召），要求他到中國泉州作宣教服侍，其次，中國當地有獨特的事工需要，與亞倫本身的服事負擔與經驗是相吻合的，第三，當地有不少的宣教及服侍機會，第四，他母親的一位親屬在 1900 年義和團之亂時在中國被殺害。這些信息讓亞倫想到他孩童時要往中國去的強烈興趣。12 在這個神所安排的時間，神藉另一位宣教士重新挑戰他前赴中國宣教。這樣，他八歲時前往中國的的興趣，就再一次被挑出來。但這一次的宣教挑戰不同，因為這一次有很仔細的資料，包括宣教工場事工的種類，服侍的對象，以及他親屬為中國宣教而犧牲的信息。他也是成人，可以為主作工。種種的信息彼此交織在一起，組成神向他呼召前往中國宣教的圖畫。最

‘Towards the end of one’s last term at Westminster the Rev C Campbell Brown, home on leave from Chuanchow, paid us a visit and put the claims of China very earnestly before us. In personal conversation with me he stressed the special need of a Boy s’ School in Chuanchow, and told how the city pastors, when they came to say their final goodbye, had knelt in prayer with him that God would send a man for that work.’ ‘Towards the end of one’s last term at Westminster the Rev C Campbell Brown, home on leave from Chuanchow, paid us a visit and put the claims of China very earnestly before us. In personal conversation with me he stressed the special need of a Boy s’ School in Chuanchow, and told how the city pastors, when they came to say their final goodbye, had knelt in prayer with him that God would send a man for that work.’ 12

有趣的是，他在未知道泉洲的服侍需要時，他早也被神訓練，擁有了服侍年青中學生的經驗，負擔及熱心，對於一位蒙召的宣教士，神通過對他所作的外在的宣教呼召是重要的（Stamoolis 2002：5），神很多時會通過人作為器皿發出此呼召（Stamoolis 2002：6）。這就說明了宣教士屬靈的塑造有時候是與其他人息息相關的。受裝備與訓練神在長老宗神學院對他的訓練：如前文所述，亞倫對於年青人的服侍負擔早於他知道中國之需要時。神早已預備他為此宣教服侍。當他進大學之時，因為他兒時的疾病的緣故，他作了一個重要的決定。就是暫時不進入劍橋大學就讀，反而是選擇了一所較小的長老宗神學院就讀。13 他為甚麼作這樣的決定？因為他要在較小的神學院中讓自己的身體得以在病中完全康復，以免帶著病痛進入服事。M

‘In the autumn of 1898, I entered our Presbyterian theological college, then in Queen’s square, London. I lived at home and went by bicycle to lectures. One had chosen a little school in the country hoping to get back to full health, and the hope was fulfilled. Not only was one able to play some serious Rugby in the winter of 1898, as already mentioned, but was able to help organize games as part of the College life of Westminster, Cambridge, when we moved there in the autumn of 1899’ (Alan 1955: 5).

Robert Mulholland 認為真正的屬靈生命塑造是要達到像基督而捨棄世界（Mulholland 2013：15），而我們在神中的存有，就表現在我們在地上的生活及抉擇（Mulholland 2013：15）。在能夠進入劍橋大學後才處理身體問題之情況下，亞倫仍然選擇放棄進劍橋西敏寺學院就讀，反映了他的抉擇與一般人不同，這從屬靈及健康的角度看，是有智慧的抉擇，後來所發生的事情，更證實了此點。亞倫在長老宗神學院不單能全面回復身體的健康，更幫助他得以在日後回到劍橋大學時，組織欖球隊的活動及外展福音工作。特別是在大學假期時，他可以參與中學生的福音活動，因而成為他在宣教工場事工的準備。可以說，他的抉擇間接影響了他能否參加各種福音外展工作的原因。我們在保羅的身上，也可以看到他所接受的宣教事工前之訓練（徒 9：20-22；11：19-26），他甚至說自己未出母胎前已蒙神的揀選（加 1：15）。他在猶太教中所受的訓練，更成為他詮釋主耶穌就是彌賽亞及救主的重要基礎（加 1：13-15）。

他在劍橋的準備：亞倫在劍橋大學的生活，可以說是神訓練他當宣教士的階段，也就是門訓階段（Dettoni 1994：15-16）。14 在這時期有四個重要的事發生，第一，他主動的擔當公立學校的營會事工，第二，他的屬靈生命有著顯著的成長，因為他得到一位主教 Bishop Taylor Smith 作他的屬靈導師，第三，他參加了宣教團契，第四，他積極地參加禱告會及福音外展工作。學效基督榜樣最直接的表現就是參與大使命的服侍。這是宣教士屬靈生命的個重要指標，亞倫對福音外展的參與，是表現了他為基督門徒的一個印證。除了在校園的福音工作外，他亦在海德公園作街頭佈道（Alan 1955：10），以 Isley 的意見，恆常積極參與佈道是一種「刻意的生活模式」‘highly intentional lifestyle’（1999： 300）。

‘Back again to Cambridge days, whether as an undergraduate or at Westminster, one’s main outside interest was with the movement then called “universities’ camps for public schools”. For seven years part of every August was spent with one or other of these camps, mostly at a seaside place, where cricket and other games and bathing and boating gave the boys a fine holiday; and where morning and evening Prayers in the big marquee, as well as personal talks with individual boys, led to many a changed life and many a surrendered hearts. Among many helpful speakers at Daily Prayers, one remembers Bishop Taylor Smith; as perhaps the best’ (Anderson 1955: 5).

要預備成為神的僕人，屬靈導師是不可缺的。在劍橋神為他預備了 Bishop Taylor Smith，在宣教工場上神也為他預備了一位富有經驗的宣教士 Mr. Brown（Alan 1955：10）。著名宣教士 John Nevius 提出，要建植宣教教會，所有的會友都應該是別人的屬靈門徒或是屬靈導師（Nevius 2003）。在這種情況下，宣教士的屬靈生命之塑造，就變得更有系統及果效了。亞倫成為宣教士在宣教士 Mr Brown 向亞倫發出宣教的呼召後，忽然間同時有兩個其他的邀請出現，一是到印度牧養教會，一是在英國當地教會牧養。亞倫先是立即拒絕本地教會的邀請，繼而拒絕印度教會的呼召。在他的自傳中沒有很清楚提到他為甚麼拒絕此兩個邀請。但卻有他作決定的重要準則，他禱求神，「神你要我作甚麼？」（意譯）。很明顯的，他以神的心意為決定的主要參考。15 而神的心意，通過上述他所反省的幾件事情顯明

‘I had already promised to be assistant at M arylebone for one year, but M r Brown was willing to wait.15 I promised to pray about it and to let him know as soon as possible. I had to start work in M arylebone in the middle of June, straight down from Westminster, because the minister, Rev. George Hanson, DD was leaving for a six months’ visit to some Australian churches. Within a month two other calls came. First, a letter from Rev Sir George Adam Smith asked me if I would accept an appointment for three years as minister of the Scotch Free Church in Bombay. Then the elderly minister of our Bournemouth church paid me a visit to say that he and his session wished me to be his “colleague and successor”. Would I accept a call? One knew that decisions must be made soon, and more vividly than ever before, one realized that one had just one life to live and that only one thing mattered—

了：往中國宣教。亞倫在選擇以先，是以禱告等候神的方法來面對，這讓我們知道：等候神的心意是重要的，因為神是宣教的開始及成全者（太 28：19-20）。在作決定的過程中，我們可知道亞倫已經邁進宣教士屬靈生命塑造的成熟時期。他的禱告尤其重要：「主你要我作甚麼？」顯示出他願意完全順服主，尋求主的旨意的決心。順服神的旨意是屬靈生命的成熟表現（Ekström1997： 188），他完全順服主的時候，便知道神不要他在本地服侍，也不要他在印度服侍，而是在中國服侍。亞倫的個案說明了，神早已預備了他，訓練他，使他能到中國宣教。在他順服神的時候，便達成了神在他生命上的旨意了。 Thomas Kimber 在 2012 年曾向宣教士作一個調查，探索宣教士的屬靈生命與回流宣教士的跨文化適應能力之關係，他發現宣教士與神的屬靈關係是主導宣教士文化適應能力的重要因素（Kimber 2012： 216），16 這與其他重要之宣教士調查結果相吻合。1997 年的普世宣教士調查發現「屬靈生命的健壯」，「從神而來的呼召」及「支持的家庭」是三個最重要的因素使宣教士能持續在工場服侍（Taylor，1997：99）。因此，屬靈生

“Lord, what wilt Thou have me to do ?” I soon felt able to say no to Bournemouth, and to decline Bombay also. But the call to China was accepted as from God (Anderson 1959: 8).’ 16 這些宣教士在適應跨文化的衝激中, 常有作屬靈操練 (Kimber 2012:216).

命的操練及維繫，是幫助宣教士適應跨文化衝擊的重要動力。亞倫顯然擁有這些重要的因素以預備宣教。宣教團契在西敏寺神學院的學習期間，亞倫參加了一個宣教團契。當時只有八位團友，17 其中有一位後來到土耳其宣教，四位前往中國宣教，這實在是讓人感恩的宣教團契。神藉著他們的彼此團契的關係，去幫助彼此鼓勵宣教的服侍。這也使我們得知，團契的關係，也可協助宣教士的屬靈生命塑造，因為在邁向宣教之路，我們是需要彼此鼓勵與代禱。結論：簡而言之，亞倫的個案研究告訴我們，一個宣教士的屬靈生命之塑造可以是一生之久。在此過程中，神會使用不同的工具，人物以及場景去塑造我們，傳遞祂的旨意給我們知道，使我們的內在屬靈生命得以更生，成長及被塑造，可以參與宣教的服侍。宣教士屬靈生命塑造始於神的宣教呼召，包括外在（藉人）及內在（藉聖靈及神的話之感動）或兩者同時進行。在整

‘Those two years at Westminster were very happy. There were eight of us in my year, all of us good pals. And we did not do badly as regards Foreign M ission work!’(Anderson 1959: 5)

個過程中，被塑造的人會不斷接收多種的信息，以印證他的宣教呼召。神亦會藉各種方法在他/她的生命中，加強他/她的宣教信念，直到他/她因此而以大使命為生活之基本模式，參與事奉。門徒訓練、屬靈生命的操練、屬靈的導師、以及宣教團契等都是幫助塑造宣教士屬靈生命的重要方法。沒有這些，信徒可能未能察覺及回應宣教的呼召。亞倫就是在事奉上不斷的按大使命的價值觀去操練自己，在還沒有想到以前，神早已訓練他到中國服侍。在宣教呼召來臨時，信徒應耐心等候神的時間，以大使命的價值觀來作決定，直到神所定的時候來到，便欣然順服，進入服侍的工場。

從宋尚節日記看基督教靈修傳統的特性、形成的處境因素及對當時社會的影響聶國瑞一、引言中國近代基督教會只有二百餘年歷史1 ，梁家麟認為，若要談到靈修傳統未能夠算得上「牢固而縝密」2 ，只能出現領袖人物的言行榜樣影響着他們的追隨者，但宋尚節有所不同，因為他一直堅持要繼承約翰‧衛斯理（John Wesley, 1703-1791）和芬尼（Charles Grandison Finney, 1792-1875）等倡導的奮興靈修傳統而且加以本色化，被譽為中國二十世紀「最激動人心奮興家」3 ，對華人教會致力塑造本色化靈修傳統影響深遠4 。宋尚

本文所指的基督教會，如無特別聲明，均指更正基督教會，現今距離第一位更正基督教宣教士馬禮遜來華超過二百年。梁家麟︰《徘徊於耶佛之間》，台北︰財團法人基督教宇宙光傳播中心出版社，1997，313。 Lian Xi (連曦) 推算，宋尚節在 1930 年代帶領了超過十萬人信主，而引述中國基督教統計資料顯示，當時基督教會信徒只有 50 萬人，那麼他所結的福音果子佔了五分之一，這個數字不排除有臆測成分，但仍不減宋尚節主領的佈道會果效之驚人，參 Lian Xi, Reedemed by Fire: The Rise of Popular Christianity in Modern China. New Haven: Yale University Press 2010, 10。梁家麟︰《徘徊於耶佛之間》，314；參江榮義︰「種公義收慈愛」，《臺灣浸信會神學院學術年刊》，2006，取自 http://120.102.246.2/bulletin2006/51.pdf 網址，2012 年 5 月 7 日參閱。

節於 1901 年在福建一個窮苦的美以美會（Methodist Episcopal Church, North）牧師家庭出生5 ，家境雖窮苦，但仍自幼受到良好的基督教學校培育，而且正值奮興佈道運動方興未艾之時，一生深受影響6 ，1920 年取得差會幫助而拿到獎學金赴笈美國讀神學，到埗後改修化學，六年後終完成哲學博士學位，經反思後才入讀紐約協同神學院7 ，其間經歷個人信仰危機，導致被送進精神病院達六個半月，其後獲釋返回中國出任地方教會傳道，不久加入伯特利佈道團，與團長計志文擔任主要講員8 ，三年內走遍中國十多省佈道9 ，再後來獨自一人巡迴全國、台灣、

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宋尚節父親宋學連隸屬於福建美以美會，則北美循道衛理公會，是福建地區基督教主要宗派之一，他本人算是第二代華人教牧，所受的神學訓練和教育水平明顯比第一代優勝，朱峰︰《從信仰與實踐之間︰福建基督教史鉤沉》，香港︰滙美傳意，2002，87、98-103。宋尚節其後每次提到父親有分籌辦的 1909 年家鄉興化縣 (今莆田市) 奮興大會，仍不減當年興奮之情，他後來說︰「在我生命中，最願意追憶的是那年的奮興會。」見劉翼凌︰《宋尚節傳》，修訂版再版，香港福音證主協會， 1997，29；不過，雖然九歲時心靈感震撼，他自以為未能算為「重生」經歷，這是後話，參 Leslie T. Lyall (賴恩融), Biography of John Sung: Flame For God In The Far East, 4th Ed. London: China Inland M ission. 1961, 9。宋尚節自述拿到了主修化學的博士學位後，聽到從靈裏傳來的聲音︰「你就是賺得全世界，賠上自己的生命，有甚麼益處呢？」，其後碰到了一位牧師指他不像科學家，更像傳道人，於是向他談起自己留美的初志，之後決定接受對方邀請到紐約協和神學院讀神學，見宋尚節︰《我的見證》，王敏學編記，香港︰基督家庭出版社，1956，54-56。杉寧︰「佈道家計志文」，《大使命雙月刊》86:31。 Leslie T. Lyall （賴恩融）提到，當宋尚節加入佈道團後，該佈道團在中國十三個省巡迴走了 54, 823 哩，主領了 1, 199 場奮興佈道會，向 40 萬人傳道，超過一萬八千人決志信主或獻身，參 Lyall, Biography of John Sung, 97。

香港及東南亞等地主領奮興佈道會，直到 1944 年離世。本文主要根據宋尚節的日記摘抄和講道集來闡述他一生致力發揚的衛斯理—芬尼奮興靈修傳統特性10 ，其形成的處境因素及對當時教會的影響，並以筆者所持守的福音派神學立場來評論。二、宋尚節發揚的奮興靈修傳統衛斯理和懷特菲特（George Whitefield, 1714-1770）在十八世紀英美等地推動的福音奮興運動，繼而影響後來的芬尼和慕迪（D. L. Moody, 1837-1899），形成了獨特的奮興靈修傳統，而宋尚節深受這由英美宣教士帶來的傳統所薰陶11 ，他曾立志說︰「求神賜給斐尼（芬尼）、慕迪、約翰衛斯理的靈，加倍賜給我，使所到之處復興的火燃燒不滅。」12 他經常在講道時提及基督徒的靈命成長有「三大必經步驟」︰重生、成聖和得勝

宋尚節日記摘抄是由其女兒宋天真（筆名利未）從 40 多本宋尚節一生最是珍惜的日記中摘抄整理而成，先後出了兩個版本︰《靈歷集光 — 主僕宋尚節日記摘抄》，香港︰恩雨出版部，1995 和《失而復得的日記 — 主僕宋尚節日記摘抄》，增訂版，香港︰宣道出版社，2006；兩版本如無出入，筆者只引用據宋尚節 2006。有一點應該提出來的是，若宋天真遵重其父生前意願（1932 年 8 月 29 日）︰「追憶一生蒙恩的寶貴經歷，如能有人把此日記編集起來，可題名為《靈歷集光》。」（宋尚節︰《靈歷集光》，122），到增訂版時應仍不改原來名稱，但這句不知何故被刪去，見宋尚節︰《失而復得的日記》，164。

梁家麟︰「奮興佈道家對華人教會的塑造」，《建道學刊》11（1999）︰ 105。 12 宋尚節︰《失而復得的日記》，207；他亦曾表示非常羨慕這些大奮興家的能力，同上引，192。

之生命，而尤注重「重生」13 。他的女兒宋天真（1932-2014）在整理父親的日記時概括了他一生所發揚的奮興靈修傳統特性，處處照映出他上述三位教會歷史偉大奮興家對他的影響14 。 1. 與神有著相當緊密的屬靈交往宋天真提到父親日記多處都有「天破曉，起來儆醒懇切禱告」的字句15 ，無論有多忙碌，他每天均讀十一章聖經，亦精讀一章或一段聖經，並寫下心得體會，這會成為他講章的底稿，每晚就算多累也會「跪下敬虔禱告」16，他特別信服代禱的能力17 ，這種信心建立，可以遠溯九歲時家鄉興化舉行的奮興大會多人因著禱告而認罪悔改18 ，這樣著重禱告直到「去世的前一天，他勸弟兄姊妹︰『禱告，今後的工作是禱告的工作』」19 。

見宋尚節︰「基督徒靈程之寫照 — 馬可福音第五章」，《宋尚節全集》（第一冊）之《講道集》（上），台北︰大光書房出版部榮耀出版社， 1988，378。 14 宋天真︰「前言」，宋尚節︰《失而復得的日記》，xix-xxiii。 15 同上引，xix。 16 同上引。 17 儲懷安憶述 18 歲（1937 年）時隨宋尚節到河南主領奮興聚會，一晚睡前一同禱告因宋尚節禱告太長睡著了，他像主警告門徒般對他說︰「你實在像客西馬尼園的三位使徒一樣，不能儆醒片時」，參儲懷安︰「傳道者的腳蹤（宋尚節傳道片斷）」，《生命網》，2013 年 9 月 3 日，取自 http://www.cclife.org/View/Article/215 網址，2014 年 9 月 24 日參閱。 18 宋尚節︰《失而復得的日記》，7 及劉翼凌 1992︰《宋尚節言行錄》，四版，香港︰宣道出版社， 41、46。 19 宋天真︰「前言」，xx。 13

2. 確認重生經歷才能走上成聖路宋尚節一直強調傳道人必須要有真正重生經歷才能走上成聖的路，蒙聖靈充滿和澆灌20 ，重生就是確知「真光照亮後方悔改重生，如不知何時重生，實際未重生，信心要經過火的試煉，否則是靠不住的，真正有能力的傳道人都有重生經驗。」21 正如衛斯理和芬尼也有類似很戲劇性的重生悔罪經歷22 ，宋尚節在確認自己重生的經歷，可說是與這些奮興佈道家一脈相承，他在描述自己的重生經歷（1927 年）也是相當戲劇性的︰23 我親自看見主耶穌，臉上發光，手有釘痕地對我說︰「你要改名為約翰。」主還給我解釋︰施洗約翰修直主的路，作他的先鋒。當主第二次來，主仍要選先鋒，先鋒不是一人，他召我作先鋒之一，宣揚「天國近了，主必快來」的消息，晚上一點時，我全身疼痛難當，全身骨節、心臟肺腑，沒有一處不疼，好像受了重傷，蒙聖靈提醒，使我明白與主同釘死的真理。

20 21

宋尚節︰《失而復得的日記》，415。同上引，130。

芬尼（Charles Grandison Finney ） 1982︰《美好的證據》，江守義編譯，台北︰天聲出版社，121-131。 23 宋尚節︰《失而復得的日記》，34；杜祥輝︰《吾師宋尚節》（John Sung My Teacher），黃升秋譯，新加坡︰新加坡基督徒佈道團，1985，42。

宋尚節不認同自己的重生經歷就是靈恩派所指的「靈浸」 24 ，他對靈恩派的態度是持審慎開放的立場 25 ，他提醒傳道人在確知自己重生後，要不斷省察自己的罪，求神饒恕，他才能得著神所賜的能力，宋天真透露，她父親的日記經常出現這些話︰「神示我不潔淨」、「求主審判我」、「昨夜的夢不潔淨」、「想起該還借人的錢未還」、「昨天對同工說話不誠實」等26 ，他「一發現自己有過失，必定向神認罪，心才得安」 27 。 3. 渴望同胞人人都歸主衛斯理和芬尼等人帶動的英美奮興傳統對宋尚節影響至深，從個人重生到奮興自己，以至領人歸主，都是以重生奮興為軸心，重生奮興自己和成聖與領人歸主是互為影響的，他說︰「求神赦免，則不難領全中華歸主，奮興己，則自能奮興一切，認識自己的缺欠，令真理在自己身上活著。」28 他提到奮興與重生息息相關，就是要人知罪和悔罪︰「（1）同心合意 24

宋尚節一向尊重的華人神學家陳崇桂讀過他的《我的見證》後對他說，那日不是「重生日」，應是「靈洗日」，他為了表示尊重，對陳崇桂的意見，只是不置可否，見宋尚節︰《失而復得的日記》，203。 25 不過，他反對人高舉方言證明自己受靈浸，他說︰「聖靈所賜下的恩賜，最大的即是愛，最小的即方言。方言必須有人代譯，方能益人。」（宋尚節︰《失而復得的日記》，141） 26

同上引，xix。同上引，xx-xxi。 28 宋尚節︰《失而復得的日記》，101。 27

地懇切禱告，如教會輕視禱告，永遠不能得到復興。（2）[聖靈工作，必然使人]徹底認罪，各人省察自己的罪。（3）追求聖靈充滿，得新能力，好為主[傳福音]作見證。」29 連曦生動地概括了宋尚節主講奮興會的特色，形容他「勢不可擋地、不留情面地攻擊罪惡，並要堅持公開認罪，就是推倒個人防護和自尊（他稱之為『耶利哥城牆』）的方法，以及催迫他們向上帝完全降服。」30 這點跟芬尼有類似的見解，芬尼指出奮興（復興）的要訣時認為，要讓人從罪中的生活醒悟過來31 ，宋尚節認同芬尼的見解並指出，人若求聖靈進入心中，聖靈自會催迫他去傳福音，這正是一個人復興的明證。32 為了更有效傳揚福音，他倡議廢除宗派，只設立跨宗派的佈道團，他曾呼籲說︰「全世界、全中國、全上海的基督徒啊！不要搞宗派，互相毀謗，要和睦地預備方舟。」33

宋尚節︰《靈歷集光》，72；宋尚節︰《失而復得的日記》，101，[ ]中的字句只出現在《失而復得的日記》，而虛線下的字句只出現在《靈歷集光》。 30 Lian, Reedemed by Fire, 144. 31 他又自問自答︰「何謂復興？復興乃是基督徒復當初的愛，罪人覺悟過去的光景而悔改。」（芬尼︰《美好的證據》，115） 32 33

宋尚節︰《失而復得的日記》，95。同上引，390。

4. 歷盡苦難磨煉祛除人性軟弱從日記提及了多宗宋尚節有醫治及趕鬼恩賜彰顯的個案，筆者不能同意連曦的斷語「這裏有很多其他醫治的故事也是很少實證」34 ，其實，宋尚節也在日記中坦誠未能成功趕鬼，可能是「驕氣存在」35 ，誠如他提及自己只是神的工具，他說︰「我不過是塊木頭，你們必須徹底倒空罪惡，神的能力能醫治你們」36 ，他強調，自己一生的志業不在行神蹟醫病趕鬼37 ，反而一生歷盡頑疾痛苦煎熬，要常親手洗自己帶有因為痔瘡流出濃血的內褲38 ，他說自己的病就像一根刺，是神有意磨煉他，他說︰「多年來為別人禱告，許多病人蒙神醫治，他們以為是我醫好他們，把我看作神，現在我病了，叫他們明白宋尚節是人，不是神。」39

參 Lian, Reedemed by Fire, 147，連曦單憑所引用的《中國基督教年鑒》 (1934-35) 提及宋尚節未能醫好一個生來就失明的男童，就從而對他日記提及的「成功個案」遽然下了這個的判語。 35 宋尚節︰《失而復得的日記》，126。 36 同上引，141。 37 他說過，「我非來醫病，及為醫罪，在萬不得已時，才奉主名為病人禱告。」同上引，142。 38 39

同上引，325。同上引，393。

三、宋尚節奮興靈修傳統形成的處境中國自晚清遭受西方列強和日本侵略飽經內憂外患，1900 年義和團之亂直接衝擊了以西教士為主的中國基督教會必須要改變領導模式，連曦指出，中國很多受西方教會控制的宗派性教會都積極展開「漸進式的努力（progressive efforts）促成基督教和現代中國的奮鬥相關連。」40 但以宋尚節為首的中國獨立新興教會41 領袖對宗派教會的努力仍抱否定的態度，宋尚節等人振臂一呼紛紛起來反對西教士，揭示了中國基督徒普遍對西教士的不滿，而宋尚節主導的奮興靈修傳統形成的處境正值這個東西方接觸和衝突白熱化時期，二十世紀可以說是「中國教會奮興運動的全盛期，也是西方靈恩運動第一波（即五旬節運動）興起的年代」42 ，宋尚節等本色化領袖領導的奮興佈道熱潮席捲全國甚至影響東南亞一帶，他們在傳揚「一個不屈不撓、迫在眉睫的前千禧年世界末日和基督再來的異象」43 。宋尚節多次抨擊西方差會推行的社會福音難阻了教會的復興，他提倡中國的傳道人要自立自養︰「教會不復興的理由之一，就是有些西教士實在是教會奮興的絆腳石，在華只知道享受，只知用金

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Cf Lian, Reedemed by Fire, 8. 這些教會團體包括 1917 年創立的真耶穌教會、1920 年代在山東盛行的耶穌家庭、王明道領導的基督徒聚會所及倪柝聲領導的小群教會等，見 Lian, Reedemed by Fire, 8-10。黃彩蓮、梁家麟︰「宋尚節的聖靈觀」，《建道學刊》18 （2002）：159。 Lian, Reedemed by Fire, 8-9.

錢主義辦學校與醫院，輕視傳正道與奮興。… 這些領袖乃『壞樹』。中國傳道人當自立自養，學習保羅，講道的能力是由犠牲負架而來，當專靠神。」44 他也不斷提醒信徒防止外國來傳假道理的人，跟各地的傳道人立約不受自由派神學所「毒害」 45 。不過，宋尚節到處點起他所說的奮興火頭不是受人人所歡迎，尤其是適值國難當前，不是呼籲人去救國，「冒著隨時被日機炸死的可能」講的是奮興認罪的道理46 ，為的是堅持重生時蒙召要做主再來其中一個「施洗約翰」式的先鋒47 。四、宋尚節奮興靈修傳統對教會的影響在福建傳教的英國宣教士杜克（Edwin Joshua Dukes）在 1885 年指出是時候要出現一個「中國使徒」，他要是通儒學者，要勇於承擔，有獨立獻身精神，「像施洗約翰聲震曠野一樣，要把全國全民震動起來！」48 50 年後，中國出現了一位「約翰」，就是宋尚節，他被譽為「中國近代四大使徒」之一，其餘三位為︰王明道、倪柝聲和賈玉銘，宋尚節雖然離開世界超過七十年，但他足跡所到之處仍然可見其影響，他熱切

宋尚節︰《失而復得的日記》，101-102；批評西方差會和教士的言論可參同書，109、162、171、207 及 239。 45 同上引，181-182。 46

宋天真︰「前言」，xvi。宋尚節︰《失而復得的日記》，237-238。 48 劉翼凌︰《宋尚節傳》，14-15。 47

鼓吹的重生奮興靈修傳統到上世紀七十年代仍在海外華人教會盛行49 ，而宋尚節生前不遺餘力倡導的本色化教會就是現時中國盛極一時的家庭教會先驅，按杜爾（G. W. Doyle）的分析，這類「民間基督教」（Popular Christianity），除了五旬節宗信仰或靈恩甚至追求神蹟醫治之外，宋尚節提出極力擺脫西方基督教會的控制，以至鼓吹千禧年甚至預言世界末日50 ，宋尚節等奮興佈道家昔日的工作對今天中國教會來說並沒有白費，中國教會多年來未敢鬆懈儆醒，仍在回應宋尚節多年前的預言︰「正預備著中國信徒迎接大患難的來到」51 。五、福音派神學的回應宋尚節深受衛斯理和芬尼主倡的重生屬靈經歷影響52 ，于力工指出宋尚節相信「人重生得救之後，還會沉淪，故要再悔改，再認罪，再重生」53 ，這觀點明顯是屬於亞美念派，筆者認為，王明道提出加爾文派的觀點才反映了福音派一貫的立場，

梁家麟︰《徘徊於耶佛之間》，328。 Doyle, G. Wright. 2010. “How ‘Dangerous’ Are Chinese House Churches? A Review of Lian Xi, Reedemed by Fire: The Rise of Popular Christianity in Modern China,” Global China Center, 03/08/2010, http://www.globalchinacenter.org/analysis/christianity -in-china/how-dangerousare-chinese-house-churches.php, Accessed on 26/09/2014. 51 滕近輝︰「序言」，《失而復得的日記》，ix。 52 宋尚節︰《失而復得的日記》，203。 53 于力工︰《夜盡天明 — 于力工看中國的福音震撼》，Berkeley, CA︰于力工，181。 50

重生不一定限於特別的屬靈經歷，只要「人明白真誠悔改信靠耶穌，立時就得重生，就有永生，就蒙拯救」54 。宋尚節也嚴厲抨擊西教士缺乏「真正的重生經歷」，他們骨子裏充斥自由派神學思想，連曦指出，宋尚節對西教士的批評純粹源於基要主義的神學觀點55 ，不惜要與由西方差會管理的主流眾教會分離，誠如麥格夫（Alister McGrath）批評基要派最拿手對付自由派的武器就是搞分離主義（seperatism），他說︰「這種分離態度，再加上缺乏對寬容的強調，… 衛護『基要信仰』的唯一方式就是分離。」56 在西方差會管理的主流教會中像宋尚節等本色化領袖所說不願意積極朝向自立、自傳和自養的路，實在不能一概而論，遠的不說，就以宋尚節甘願受按立做牧師的美以美會為例57 ，在他父親所屬的福建美以美會（在中國最大的屬會）已組成了福州年議會，按美以美會組織，則是由西教士和華人教牧人員共同管理，有權選出代表參加世界美以美會的總議會58 ，這是主流教會循序漸進邁向真正「三自」的明證。

王明道︰《重生真義》，17 版，香港︰宣道出版社，43。 Lian, Reedemed by Fire, 146. 56 麥格夫︰《福音派與基督教的未來》，董江陽譯，香港︰天道書樓有限公司，2004，26。 57 《中華基督教衛理公會百周年紀念冊︰1847-1947》，衛理公會 1948 年編，中牧，115-115，引自林旭鑫︰「『義怒』還是『反擊』︰宋尚節批評小群聚會的來龍去脈」，6，香港中文大學「基督教研究中心」與福建師範大學「中國基督教研究中心」主辦之「中國本土化基督教神學發展」研討會上發表，於 2013 年 8 月 8 日至 9 日在香港中文大學崇基學院神學院舉行。 58 朱峰︰《從信仰與實踐之間》 87-88 及註 127。 55

宋尚節的奮興靈修傳統已經深植於華人教會已是無庸置疑的了，但梁家麟指出宋尚節有「強烈的反神學、反知識的傾向」59 ，這種將神學與靈修的傳統分割，可以遠溯自十八世紀的敬虔主義，之後「衛理宗—聖潔運動」到北美大覺醒運動，無論是芬尼和慕迪都是沒有受過正統的神學訓練，他們輕視理論，強調「熱切事奉，成為奮興運動理想的屬靈形象」60 。宋尚節經常鼓吹傳道工作不重視學問、知識和才幹，只在乎生命和能力61 ，他經常在講道中講出類似「有知識，就沒有愛心。保羅說：『知識不會助人，只有愛心會助人』的道理」62 。他引用所謂的「知識」並不是按字面的解釋，稍為受過釋經訓練的信徒都不會這樣取態，但他這種傾向的極端主張才讓人憂心，他反對以人的理性（智慧）來釋經，甚至他說這是中了撒但的詭計，他說︰「撒但叫人以人的智慧解經，聖經是上帝的話，只有屬靈人，被聖靈充滿的人能明白神的話」63 ，他又說︰「在至聖的真道上造就自己，不用人的智慧來讀經，不用神道學的知識來讀經，不用科學的方法來讀經，乃是喫下全部聖經，變成

梁家麟︰《徘徊於耶佛之間》, 316。廖炳堂︰《靈修神學︰理論與實踐》，香港︰建道基金會有限公司，63。 61 宋尚節︰《失而復得的日記》，53。 62 同上引，173。 63 宋尚節︰「分別是非」，《宋尚節全集》(第三冊) 之《講道集》（下），台北︰大光書房出版部榮耀出版社，337。 60

骨肉，真是肉身成道」64 ，他這樣「喫下全部聖經」而只是按所謂主觀感受聖靈充滿來明白神的話，當不再在現場聽道的話，只讀他的講章就已經是全無章法可言了，例如他在解釋王上 18︰31 說，以利亞在跟耶洗別先知對峙之時按照以色列支派的數目，拿來十二塊石頭，重新築壇，「那石頭可預指先知的預言，和舊約書所預表救主流血贖罪的妙能，用這樣的石頭築壇，是有根基的。」65 宋尚節只按中文字面，順乎自己「清晨靈修得聖靈感動讀聖經」66 ，但稍為熟悉舊約的信徒都不會同意他的理解，明白到以利亞就像昔日約書亞帶領以色列人過約旦河後，在約櫃未過河前，每個支派拿一塊石頭，「這些石頭要作以色列人永遠紀念」（書 4︰7）67 ，這是福音派高舉以「文法或歷史進路來分析經文字彙、句子與篇章，卻認定聖靈延續的啟示」68 ，江榮義指出，中國有些教會有不著重根基鞏固的神學訓練傾向，每每到第二、三代領導人就會越走極端，因為牧會沒有良好的神學基礎，很容易走上了異端之路而不自知69 。

同上引，338。宋尚節︰「復興教會的秘訣」，《宋尚節全集》(第一冊)，《講道集》 (上)，69。 66 宋尚節︰「分別是非」，338。 67 Cf Simon J. DeVries,World Biblical Commentary, Volume 12, 1 Kings. Waco, Texas: Word Books, 1985, 229. 68 梁家麟︰《徘徊於耶佛之間》，317。 69 江榮義︰「神學、教會、宣教三方面的平衡發展」，《臺灣浸信會神學院學術年刊》，2005，取自 http://120.102.246.2/bulletin2005/4-1.pdf 網址，2012 年 5 月 7 日參閱。 65

六、結語筆者對宋尚節的縷述分析只集中在他的奮興靈修傳統，理據只能憑藉仍未全面公開的日記摘抄和缺乏系統著述的講道集，真的要得出全面而客觀的評論看來是力有不逮的，不過，按照現存公開的資料反映，宋尚節對重生教導和神學教育的看法，顯然在現代華人教會來說不再容易普遍認同，但他承傳衛斯理 — 芬尼的奮興靈修傳統，對追求成聖堅持不懈，尤其是在中國教會極力掙扎邁向本色化之路時，確實啟發很多傳道人和信徒跟隨，至今他的教導仍然在華人教會發揮作用，梁家麟認為，「尤其有關『重生』的教導，深深地影響著華人教會屬靈氣質的塑模」70 。但宋尚節的奮興靈修傳統後繼就顯得乏力了，由於他無暇訓練接班人，誠如他自己的慨嘆︰「使我感到傷心的是缺乏人才將奮興現象維持下去」71 ，話說回來，後繼人若像他只懂得「發義怒」72 ，尤其是叱罵有恩於他的人像西教士等73 ，拼命以一竹篙打盡一船人，有時他發的「義怒」也讓人垢病，林旭鑫在評論宋尚節曾不留情面抨擊一向敬重他的倪柝聲以及聚會處時，認為宋尚節有時的「義怒」不排除是「自我中

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梁家麟︰《徘徊於耶佛之間》，314。宋尚節︰《失而復得的日記》，53。

江榮義認為，宋尚節猶如真理戰士，是神興起在當時的教會「疾惡如仇…為了神的公義發義怒」，參江榮義︰「種公義收慈愛」；參林旭鑫︰。 73 大部分的西方宣教士除了少數幾位，差不多難逃他口誅筆伐，雙方關係陷於水火不容，今天讀來讓人慨嘆。

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心話語體系」的表現，又說他「在於他自身對於《聖經》理解的自信」74 。而宋尚節只看重生命和能力，不重知識，人縱然在奮興佈道大會上知罪悔改，但沒有受過全面神學訓練的傳道人栽培，福音奮興所播的種也不能茁壯成長，所以宋尚節的奮興靈修傳統實在不應在華人教會不經反思就全盤薪火相傳。

林旭鑫︰「『義怒』還是『反擊』」，9。

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現代基督徒所面對的屬靈危機與挑戰：靈性貧脊李美如引言在二十一世紀基督徒所面對的屬靈危機與挑戰是前所未有的，因著社會文化及價值觀急劇的轉變，包括金錢主義掛帥、同性婚姻合法化、離婚率攀升、抗爭文化抬頭、多元主義興起、再加上後現代思潮的沖擊，似乎教條、律法都太理性化、僵化枯燥而無法轉化成屬靈的動力，靈裡備感軟弱無力，更無法在生活中活出信仰，這到底是出了什麼問題？本文將探討現代基督徒所面對的屬靈危機與挑戰：「靈性的貧脊」，並以聖經中屬靈典範及清教徒之靈修傳統作引伸討論，最後是教會在牧養方面的回應。「靈性的貧脊」從新紀元運動的興起，可看作是現代人在靈性方面需求的一種指標。1 於是許多人開始轉向基督教求幫助；但弔詭的是也

斯托得（John Stott）：《心意更新的教會》，譚達峰譯（台北：校園書房出版社，2012），038。新紀元運動主張是，物質主義滿足不了人的心靈，人要尋找另一超然的現實。人到處在尋找它。

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有大批的人離開基督教，教會因而關門或被迫拍賣。究其因是在一個多元文化的現代社會中，靈性上要獲得滿足可經由多種途徑，而教會只是眾多可解決靈性問題的商品之一！2 在這我們要提問，福音派教會是否有為信徒提供真正靈性上的需要，培育他們屬靈生命？3 筆者認為是不足的，因而出現了「靈性貧脊」之現象。以下先從信徒為何會出現「靈性的貧脊」之原因來探討之。現代基督徒的靈性貧脊原因之一：「生活過於忙碌」而沒時間禱告親近主。因世界的虛假價值觀的試探，而誘惑了大多數基督徒的時間及精力放置在此錯誤的價值觀上，汲汲營營的去賺取更多，為的就是滿足自我的慾望 — 肉體及眼目的情慾，並今生的驕傲。4 赫舍爾（Abraham Heschel）曾提出一個令人深思的問題：「我們是否基於『所是』而活？抑或基於『所有』而活？」5 在基督教的傳統一直是反對以物質為中心的生活方式，

鍾吳美玲：「多元文化下新一代華人的靈性探討與牧養」《神學與生命塑造 14 — 靈．塑造與風格》（墨爾本：維省聖經學院中文部，2009），19。麥格夫（Alister McGrath）：《福音派與基督教的未來》，董江陽譯（香港：天道書樓有限公司，2004），137。鍾偉強：「人生所追求的」「基督教靈程學 — 屬靈操練營課堂講義」（墨爾本：墨爾本華人神學院，04/ 5/2012），9。江丕盛：「我是，故我活 — 簡僕生活的信仰基礎」，《校園》（台北：校園福音團契，51 卷 No.5 2009/9、10 月號），8-9。赫舍爾（Abraham Heschel，1907-1972）是二十世紀最重要的猶太思想家之一。簡僕，相對於

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人的存在不能因物質而滿足，而是在於與上帝的靈性關係，若與上帝的關係出了問題，就會靠物質去尋找滿足了。耶穌基督在曠野也面對撒但的試探：要「擁有」以得滿足；撒但的三個試探（太 4：1-11）分別代表不同的世界價值觀，引誘基督徒與世界同謀，但耶穌却靠著神的話而得勝。6 耶穌基督的榜樣是聖經中最重要的屬靈典範，而效法基督應是基督徒靈命塑造的基礎方法及屬靈生命的成長目標7，包括在禱告、讀經、崇拜、心志受試探及日常人際生活的品格操練等。8 特別是有關耶穌在禱告方面的榜樣，縱然在忙碌的服事中有時連飯都顧不得吃，但衪卻從不忽略尋求獨處禱告的時刻，祂經常退到曠野、荒野（太 4：1-2；可 1：35，6：31）、獨自禱告（路 9：18；太 14： 13）、揀選十二門徒時整夜在禱告（路 6：12）、在客西馬尼園大聲哀哭、流淚禱告（太 26：36-46），都為要尋求天父的旨意、使那在暗中察看的父神喜悅（太 6：5-15）。9 當基督徒太過忙碌、感到靈裡軟弱無力，那是因為在禱告生活方面，怱略

消費主義，是一種靈性的覺醒，從對物質的關注，轉向對生命的接觸和交流的關注… 鍾偉強：「獨處」「基督教靈程學 — 屬靈操練營課堂講義」（墨爾本：墨爾本華人神學院，04/ 5/2012），4。鍾吳美玲：「新約中的屬靈典範」「基督教靈程學課堂講義」（墨爾本：墨爾本華人神學院，08/ 3/2012），3。黄彼得：《牧羊人語》（瑪琅：東南亞聖道神學院，1995），87-90。靈命塑造是全人的、是一生的、是多層面的。鍾吳美玲：「新約中的屬靈典範」「基督教靈程學課堂講義」，1。

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了與三一神之間的團契。10 現代清教徒學者巴刻（J. I. Packer）亦提出現代人最大的毛病 — 忙碌，當我們的心被其它事物所佔據（Preoccupied），包括「馬大式」的事奉，工作與生活，便攔阻了我們屬靈的追求。11 所以操練獨處禱告，可有助於面對自己的本性及問題所在，並重新檢視自己的人生目標有否錯置方向，且更進深的建立與神的關係，當再回到世界去的時候，相信受到世界價值觀影響的程度會減小。12 至於信徒在忙碌中要如何找出獨處禱告的時空呢？傅士德的建議是：可利用「每天小小的片刻」，例如：剛起床、塞車時、甚至於喝咖啡時…，操練自己隨時隨地轉向神，默默向神獻上禱告並聆聽神的聲音。13 如傅士德所言，若想在靈性上要攀登屬靈的高峯，則必需在日常生活的小山幽谷中經常的運動。14

廖乃慧：「走入靜默與孤獨 — 嘉芙連（下）」《校園》（台北：校園福音團契，50 卷 No.2 2008/3、4 月號），38。許多人對於「靈修」這件事，好像能省就省，彷彿那是最需要節約的能源。殊不知，上帝在等候要與我們相會。 11 李耀全：《屬靈操練與生命關懷》（香港：更新資源有限公司，1998）， 201-202。 12 鍾偉強：「獨處」「基督教靈程學 — 屬靈操練營之課堂講義」，5-7。 13 傅士德（Richard J. Foster）：《屬靈操練禮讚 — 靈性增長之道》，周天和譯（香港：學生福音團契出版社，1993），127-128。 14 傅士德（Richard J. Foster）：《禱告真諦 — 尋找心靈性真正歸宿》，周天和譯（香港：基道出版社，1993），序言 V。

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現代基督徒的靈性貧脊原因之二：「聖經真理基礎」太淺薄目前澳洲海外華人教會許多信徒都是初信者，教會該如何繼續不斷藉著聖經的真理來塑造他們的靈性？相信清教徒的屬靈傳統可為今日基督徒所面臨的困難和窘境提供一些真知灼見。15 廖炳堂指出清教徒已將宗改革的信仰原則，深化到教會生活與個人靈命的層面，在當代被稱為「實踐神學」，16 不過現今教會要思考的是，該如何將清教徒相關的靈性形式，使之合乎理智提供給現代人，正如失錢之婦人發現了她丟掉的錢而歡喜一樣（路 15：8-9）。17 在此特別要提出的是，清教徒運動基本上是一個聖經的運動，他們深信一切的真理都已啟示在聖經裡了，所以鼓勵信徒勤讀聖經，18 並且將神的話忠實地應用

鍾吳美玲：「中世紀至近代靈修傳統與特性」「基督教靈程學課堂講義」（墨爾本：墨爾本華人神學院，26/ 4/2012），4。有關清教徒的屬靈特性，包括：（1）重視婚約及家庭（2）不主張「離世」，應積極参與社會、宗教而影響社會文化生活（3）教會職事：傳道、教導、牧養、醫治（4）崇拜以釋經講道為中心並重視應用；另強調聖靈的工作：悔改（5）教會使命。 16 廖炳堂：《靈修神學 — 理論與實踐》（香港：天道書樓有限公司， 2010），55。 17 麥格夫（Alister McGrath）：《福音派與基督教的未來》，144。另参，廖炳堂：「福音派神學教育和靈命培育 — 一個靈修神學歷史的回顧和反思」《事奉生命的建造—建道神學院 110 周年院慶神學教育諮詢會議論文集》，郭偉聯主編（香港：建道神學院，2009），196-197。清教徒的重要領袖之一巴克斯特（Richard Baxter，1615-1691）的著作《基督徒指南》綜合了神學、倫理和靈修的智慧，非常詳細及深入地為信徒個人、家庭、教會和社會各層面的靈性生活，提供實用的、經驗的及個案性的教導。 18 侯士庭（James M. Houston）：《靈修神學發展史》（台北：中福出版有限公司，1995），98-99。今天雖然有靈恩運動，但熱愛聖經的運動都還沒有開始。

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於日常生活中。19 清教徒的屬靈觀是以神的話為中心，通過默想經文而深化個人與神的關係，從而建立一種更深的委身、崇拜，團契和愛的聯結。20 有人批評清教徒的屬靈觀較偏向理性，但這也是它的優點，使得我們在靈性追求上，不致左右搖擺不定。21 教會的任務不僅僅是重新發現過去福音派先賢們所經歷的挑戰、掙扎、失敗、得勝，以及在其中所學的功課、所累積的經驗，同時也要去建構未來，在面對困境的時候，創新出一條嶄新的信仰之路，並在生活中能切實的活出來聖經的教訓。22 教會的回應：（1）教會牧者層面：牧者要更新清教徒神學家巴克斯特（Richard Baxter）強調牧者首先要「更新」，做群羊的榜樣。23 主耶穌曾責備猶太人領袖：你們知道分辨天色，卻不能分辨時代的徵兆嗎？（太 16：3 新譯本）現代的教會領袖要有時代先知的氣質，教導信徒分析現今

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林鴻信：《教理史（下）》（台北：禮記出版社，2005），180-181。李耀全：《屬靈操練與生命關懷》，195。李耀全：《屬靈操練與生命關懷》，202。麥格夫（Alister McGrath）：《福音派與基督教的未來》，144-145。福音派在試圖面對改造未來之時，可以在自家的寶貴遺產中，發現一系列受之不盡的源泉：宗教改革、清教徒運動、十八世紀的福音派奮興運動、聖潔運動以及靈恩運動。李耀全：《屬靈操練與生命關懷》，203。

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世代（代上 12：32）虛假的價值觀及背後的意義，使信徒不致陷入魔鬼的網羅中。24 另外，從清教徒講道的特色也可供牧者省思：他們不只是強調個人在基督耶穌裡的救贖，也強調一個被上帝拯救的人，在社會及國家中應該活出的上帝選民之樣式。25 清教徒的講道作風主張「淺白易懂、誠懇忠實、坦率實用」，並且憑著信心去傳講上帝的道。26 雖然當代社會對講道毫無好感，但清教徒的講道給我們的典範是，要使所傳講之信息，與我們所處身的世界聯繫起來，具有築橋的任務。27 斯托得提醒牧者，在牧羊時是具有双重的任務：餵羊及擊退豺狼，也就是在教導真理的同時，又要對抗異端並世俗文化。28 因此，講道應是信徒學習信仰的最重要管道。最後，牧者也要了解到華人教會是强調敬虔的傳統，重真正體驗屬靈的原則。尤其是牧養曾生活在共產政權下的海外華人，牧者當作信徒屬靈的導師牧養群羊（彼前 5：2），並要以道成肉身的生活方式及見證作信徒的榜樣（提前 4：12）。29

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楊詠嫦：「信仰在生活中 — 教牧如何幫助信徒活出信仰？」《今日華人教會》（香港：華福，20 11 年 6 月），9。蔡慈倫：《當代基督教講道學》（台北：校園書房出版社，2011），183。鍾馬田（D. M. Lloyd-Jones）：《清教徒的脚踪》，梁素雅、王國顯譯（香港：以琳出版社，1993），258。斯托得（John Stott）：《心意更新的教會》，譚達峰譯（台北：校園書房出版社，2012），106-109。斯托得（John Stott）：《心意更新的教會》， 085。唐佑之：《教會在後現代的省思》（香港：卓越書樓，1993），71。

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（2）教會培植信徒靈性方面清教徒在屬靈生活方面給我們學效的典範是：奠基在敬虔的操練與實際的行動，例如禱告、讀聖經及参加教會，並且延伸到每天固定的工作和家庭的生活中，再去回應時代環境的挑戰。今日基督徒靈性上最大的需要，乃是以同樣認真的態度過敬虔的生活！教會則要思考如何幫助信徒建立這種的生活方式與架構。在禱告方面：首先要相信神會藉著禱告改變我們，並且在禱告中經歷神的工作，渴望神所渴望的、愛衪所愛的，30 我們才不致嚮往其他的生活方式，「賺了全世界，却賠上了自己的生命」。教會有責任教導信徒，在忙碌中利用每個片刻時間操練「不住的禱告」（帖前 5：17）、「隨時多方禱告祈求」（弗 6：18）、「凡事禱告」（腓 4：6）。每一間教會也應成為「萬國禱告的殿」（可 11：17），讓信徒看到教會是注重禱告的教會。筆者教會目前實施的群體禱告操練，包括有主日之會前禱告會、小組聚會中之代禱時間、週三禱告會、禁食禱告會。筆者相信禱告會帶來教會及信徒屬靈生命的復興。在真理教導方面，教會應將聖經真理清楚的教導信徒，而教會的文化就是聖經真理所給予的價值觀。教會除了宣揚救贖

鍾吳美玲：「聖經中的禱告與基督徒的事奉生命」「基督教靈程學課堂講義」（墨爾本：墨爾本華人神學院，15/ 3/2012），2。

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的福音使人歸正外，她也要成為實踐信仰及生活榜樣最好的場所。31 在聖經真理的教導上，清教徒領袖巴克斯特的《基督徒指南》其中之「要理問答」，結合了神學及牧養經驗的反思，是實用的靈修神學，有助建立信徒的靈命，32 是值得教會參考使用的。教會對於一般信徒的真理教導，可透過在小組聚會進行有系統的逐卷查考聖經，並在其中强調在生活上的應用，或開設成人主日學，其課程可兼顧華人教會的傳統文化及屬靈特性之本色化的華人主日學。33 在個人讀經方面，最重要是鼓勵信徒進行聖經閱讀計劃，34 筆者的教會也正鼓勵弟兄姊妹按教會所提供的讀經進度，以一年速讀聖經一遍，另外，也提供《每日研經釋義》（台灣讀經會出版）以輔助信徒研讀、默想聖經。教會對提供系統的聖經教導是必須的，因從聖經的價值觀中，信徒才可與神建立一個有基礎的關係。禱告和讀經是培

31 32

唐佑之：《教會在後現代的省思》（香港：卓越書樓，1993），150-151。廖炳堂：《靈修神學 — 理論與實踐》，191。其內容包括：使徒信經、主禱文、十誡等，以簡明和精煉的方式鋪排和闡釋。鍾吳美玲：「今日華人教會的屬靈特性 — 探討教會群體的靈性特性與個人屬靈生命的塑造」「基督教靈程學 — 屬靈操練營課堂講義」（墨爾本：墨爾本華人神學院，04/ 5/2012），2。華人教會的傳統文化特性：重人倫、家庭、忠孝、中庸之道等。屬靈特性：兼容式、和諧包容及共存性。筆者在未來主日學課程之規劃上，將會把華人之傳統文化及屬靈特性考量在內。惠特尼（Donald S. Whitney）：「如何吸收經文」《靈命塑造 — 基督徒教育手冊》，蓋恩哲爾(K. O. Gangel) 、威霍特（J. C. Wilhoit）合編（台北：中華福音神學院出版社，2011），208。

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育信徒靈性之不二法門、缺一不可；這也是信徒靈性持續被神更新與祝福的必經歷程。在參加教會生活方面，李耀全提醒我們，要以群體為中心、以小組作為動力，建立一個整全的生命關懷模式，才能滿足後現代人之靈性的需求，故在教會群體中的操練對個人靈命成長是舉足輕重的；35 在其中可塑造信徒共同的靈性、表達分享共同的信念與關懷及相似的生活方式。36 在群體中會影響個人之成長，而個人的屬靈成長又可以建立整個屬靈的群體，彼此之間是相互影響的。結論現代基督徒所面對的屬靈危機與挑戰是前所未有的，以致於靈性貧乏、軟弱無力，這是教會不容忽視的問題。我們深信唯有跟隨耶穌的脚踪行（彼前 2：21），並徹底地植根於聖經，以十字架為定向的靈性是我們信仰的核心、不可動搖的根基。另外，教會之靈修傳統亦可成為我們的借鏡，留心他們是如何回應類似今天我們所面對的問題與困難。藉由禱告和讀經及参加教會生活乃是培育信徒靈性以回應時代的挑戰之不二法門，信徒不僅在理性知識層面上認識神，也需要在生活中經歷神， 35

李耀全：《心靈輔導 — 心靈輔導與屬靈導引的整合》（香港：建道神學院，2002），76。 36 鍾吳美玲：「屬靈生命與事奉 — 群體的操練與屬靈導引」「基督教靈程學課堂講義」（墨爾本：墨爾本華人神學院，19/ 4/2012），1。

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靈性才會漸長。相信上帝會透過人生不同的際遇來培植信徒屬靈生命的成長；但牧者要留心群羊的狀況，用從神來的智慧、心中的純正並手中的巧妙來引導他們（詩 78：72），幫助信徒有力量活出信仰之生命與生活的見證，並充滿靈性的活力。

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吃喝神學： “吃或不吃？從羅馬書 14:1-15:7 效法基督的信念” To Eat or Not to Eat: Christlike Conviction from Romans 14:1-15:7 池峈鋒 Peter Tie（系統神學講師）引言：羅馬書是保羅寫給在羅馬的教會的信。他沒有見過這個教會，但是他知道他們的需要、困難和處境。其中一個處境，也是一個很基本的問題，就是基督徒當中有兩批人 — 一批是猶太的基督徒，一批是外邦的基督徒。1 兩批人都是相信耶穌基督的，在同一個地方聚會。但是由於兩批人是出於不一樣的文化背景和敬拜儀式，就産生了一些衝突。這是很簡單的一個問題，就是“吃還是不吃”。到底持守摩西的誡命，還是耶穌的吩咐？初期的教會就已産生律法和福音的緊張關係。在使徒行傳第 15 章裏，耶路撒冷大會就是面對這個問題 — 到底外邦人信主了需不需要受割禮才能得救（徒 15：1），需不需要跟從舊約摩西律法所提的吃這個或不吃那個，才算是歸入神的子民嗎？

C. E. B. Cranfield, Romans, International Critical Commentary (Edinburg: T&T Clark, 1979), 2:695.

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結果他們的結論是不必割禮，不必跟著摩西某些關於吃喝的規矩才算是神的子民，不跟從摩西的律法照樣還是神的子民，照樣被救贖，照樣蒙恩典（徒 15：7-11，13-21）。當時就已經有這“吃或不吃”的爭論了，因此在羅馬教會也難免要面對這個問題。羅馬書 14：1 提到有一批“信心”軟弱的信徒，表示另一批人“信心”是較堅强的（看羅 14：2 與 15：1）。那些“信心”軟弱的基督徒，較可能是指猶太的基督徒。他們要跟著摩西的律法，包括了割禮、禁吃猪肉等。他們守這些規矩，但也同時是信耶穌的。他們在這情况之下看到信耶穌的外邦人比他們有更多的“自由” — 就像羅馬書第 6 章第 14 節說“不在律法之下，乃在恩典之下。” 外邦人的基督徒對很多事情都是很自由的，包括什麽都可吃。猶太的信徒總覺得這是不行的，因此懷疑，覺得不自在，當心違反了他們千年來的規矩。保羅如何處理這種局面？保羅是否因著“福音”的緣故吩咐猶太信徒去“吃”？不是的！保羅是否因著“律法”的緣故吩咐外邦信徒“不吃”？也不是的！出乎意料，保羅卻說，吃或不吃都沒問題，沒關係。但是，他們之間還是有衝突，所以保羅就在羅馬書 1：1-3 開始告訴他們要如何面對處理 — 他似乎分作兩個層面：神都接納所有信徒是“絕對的真理”（absolute），吃還是不吃是“次要的事情” （adiaphora）。

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吃和不吃問題是初期教會的問題，與我們現今的教會有什麽相干呢？其實，這 “次要”的問題，也是我們如今所面對的問題。我們往往會爲“次要的問題/事情”（adiaphora）使絕對的真理（absolute）受影響 — 忽略了絕對的真理，而且侵犯了這絕對的真理。2 例如，教會裏要唱“讚美詩”還是唱“聖詩”，哪一個才算是真正的敬拜？結果就因爲這個問題有些教會就産生爭論，大家就不能同心合一，也因此不能興旺福音，因爲注重了這“次要“的問題，忽略了絕對的真理。還有很多類似的問題，比如說：要送孩子去私立學校還是公立學校？可不可以用鼓和電子吉他在教會敬拜？因爲這些次要的問題也會産生爭論，使人忽略了絕對的真理。我們生活中常常會有太多事情，都會面對“怎樣决定這個次要的事情，而不違反真理”。聖經顯然沒有直接說“你應該唱聖詩“，還是“你應該唱讚美詩”。聖經沒有具體爲我們做生活上的每一個决定，或是具體回答每一個這些所謂次要的問題。我們常常爲了“次要”的問題爭論，就是因爲聖經沒有清楚說明，所以在這種情况下産生了混亂。有個小孩，看到在桌上一本很舊的聖經，就拿起翻。突然間，有一片枯乾的葉子從聖經裏掉出

Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans, New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 882-4; Thomas R. Schreiner, Romans, Baker Exegetical Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Baker, 1998), 736.

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來，他就撿起來，跑到他媽媽面前問這是什麽東西。媽媽看了也說：“這是什麽啊？”孩子想了一會兒就回答說：“這是亞當的第一件衣服啊！”。我們往往像孩子一樣，有問題就想馬上做一個决定，就翻開聖經，看到什麽就做什麽决定。聖經中擁有大原則，但是要從整本聖經去看，不能死板地跟著某一節怎麽說，就照著做。有個少年人剛拿到了駕照，就問他爸爸可以不可以開他的車。他父親把他帶到書房裏說：“可以，但是有三個條件：第一、你的學習成績要提升；第二、你要殷勤地讀聖經；第三、你要剪短你的頭髮。這三個條件做好了，我就讓你開我的車。” 一個月後，他再問父親同樣的事。父親又把他帶到書房說：“第一、你成績是有進步了；第二、你有努力地讀聖經；但第三、你頭髮卻還沒剪短。”他孩子說：“爸，這剪頭髮的事我想了很久，可是挪亞是長頭髮的，摩西也是長頭髮的，就連耶穌也是長頭髮的，爲什麽我一定要剪呢？”父親就說：“好，你要像他們那樣沒問題，不過你要記得他們那時都是走路的，沒有開車啊，要跟著聖經就跟到底，你也不用開車了！”我們有時候就是以聖經的一些例子看了就跟著做，但這不一定就是神的心意。聖經很多時候是用很直接的教導性地說，比如：「你們要彼此相愛」。但聖經裡面也有一些的例子，就如：「摩西與法老王爭論著放不放以色列人」，這卻不代表我們也需要爭論，才能

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解決問題。我們讀聖經要回到整本聖經教導我們神的心意（原則性真理），然後决定我們應該要怎麽樣處理次要的事情。回歸正題，如何處理“次要的問題”？保羅勸信徒要看清各自的信念（conviction），最終指向效法基督的信念（羅 15： 5，7）。我們先從羅馬書 14 章探索三方面的“信念”（three aspects of conviction）來瞭解原則性的真理，卻同時能引導信徒面對“次要的事情”。一、 “肯定” First Aspect of Conviction: “Faith”（羅 14:1-4）我們看保羅的第一個信念就是‘肯定’，就在羅馬書 14：12，“信心軟弱的，你們要接納，但不要辯論所疑惑的事。有人信百物都可吃，但那軟弱的只吃蔬菜。”這裏的經節，它有這 ‘信’（faith）的字眼出現，在這裏的意思是“把握”，也就是很“肯定”。有些人“肯定”這個東西是可以吃的，那些覺得不能吃的是保羅認爲“信心”軟弱的人（意思就是不太確定，不太有把握）。3 雖然他們知道信了耶穌，吃這些東西是沒有問題，不影響救恩，但是不想這樣做，仍然不要吃。保羅說這樣固然沒問題，但是那些肯定的人還是可以吃，並且要注意這只是關係到次要的事情，不是原則性的事情。

The “weak in faith” (Romans 14:1) does not mean the weakness in the basic Christian faith. Here, “faith” may refer to the weak’s “felt conviction,” a kind of conviction that “unable to marshal clear-cut arguments in its defence” as to why not to eat (Cranfield, Romans, 2:696).

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那些很肯定什麽都可以吃的信徒，不是因爲自己有這樣的把握，而這個“肯定”是因來自福音的緣故。再看回使徒行傳第 15 章時，在耶路撒冷大會中，彼得說猶太人是憑著耶穌的福音，祂的恩典，而得自由。“得自由”是羅馬書很重要的信息 — 罪人（所以猶太和外邦人）是因著福音、因著恩典、因著耶穌得自由（羅 8：1-2）。怎樣活出這個自由是信徒要謹慎的。有些信徒認爲樣樣都可吃，不是因爲自己要吃什麽就可以吃什麽，而是因爲明白福音使自己得自由，使自己不再被次要的事情捆綁。這批在羅馬教會“肯定”的人，是信主的；但另一批雖然有些疑惑，也是信主的。不過保羅沒有任由他們爭吵，而是在第 3 節說到：“吃的人不可輕看不吃的人，不吃的人不可論斷吃的人。”兩批人都有自己的原因，都是信主的，但大原則是吃的人不可以輕看那些不吃的，那些不吃的人也不可以去論斷那些吃的。用比較直接的語言，保羅就是告訴他們“閉上嘴唇” （keep our mouth shut）。羅馬書 14：22，“你有信心，就當在神面前守著。”各人有各人的信念，自己在上帝面前守住這個信念就好了（keep it to yourself before God）。請看 14：4，那裏就說“你是誰，竟論斷別人的僕人呢？他或站住，或跌倒，自有他的主人在；而且他也必要站住，因爲主能使他站住。”再看第 12 節，“這樣看來，我們各人必要將自己的事在神面前說明”。

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信徒有了自己的“信念”，那就在上帝面前守著，不要輕看或論斷他人。信念中有兩層的絕對真理：第一、所有信徒都被神接納（accepted by God）；第二，各人要在上帝面前負責任（accountable to God）。因這兩個大原則，所以各人就在上帝面前謙卑、謹慎地守著，不要論斷人、輕看人。但這是不是代表各人可以做個人自己想做的事（“反正別人都不可論斷我，所以就隨心所欲！”）？沒有這麽簡單！這就帶我們到了第二個信念的重點。二、“堅定”Second Aspect of Conviction: “Fully Convinced” （羅 14:5-9）從第 5 節開始看起，“有人看這日比那日强，有人看日日都是一樣，只是各人心裏要意見堅定”。原文裏“堅定”的意思（fully convinced）表示要真正的知道到底是爲什麽做。第 6 節的經文就說，“守日的人是爲主守的；吃的人是爲主吃的，因他感謝神；不吃的人是爲主不吃的，也感謝神。”無論吃或不吃，做或不做，原則是：“爲主而做或不做”。這個信念一定是要堅定的，而不是自己想做什麽就做什麽，乃是知道是爲主做的。在接下來第 8 節的經文就可以注意到主爲我們死，主爲我們活，以至無論我們活著或死了，都是爲主活或死。祂成爲了我們一切的主宰（14：9），從我們的出生到我們的死，都是要爲

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主而做，這是一個原則性的真理。無論我們做什麽事，就算是次要的事情時，我們的原則是‘我是爲主做’。在羅馬書 14：6 可以看到有“爲主”（“for/to the Lord”）的字眼重複地出現了 3 次，第 8 節也出現了 2 次。所以我們不要看錯了，不要忘記了，次要的東西還是重要，就算只是關係到吃的事，也要注意當中重要的原則，就是要“ 爲主” （“for/to the Lord”），活出、彰顯、高舉基督，這就是經文當中的意思。我們從開始到結束，無論小事大事，都要“堅定”（“fully convinced”）一切的事情 — 我是爲主做的。有一次，教堂坐滿了上千的人，牧者剛要預備開口講道，突然有兩個人穿著黑衣，黑外套，戴著黑帽子。其中一個站在後面，另一個走到前面，從外套裏拿出了一支機關槍，那人威脅地說：「那些要“爲主”而吃一顆子彈的人，可以留著繼續坐在那裏」。結果，當然很多人就跑了，教會執事跑了，詩班跑了，領會跑了，弟兄姐妹跑了，只剩下大概 20 個人。大部分的人都跑了，那牧師雖然害怕但仍然堅定站在講臺上。那個拿著槍的人，收回了他的槍，就說：“牧師，假冒爲善的人都跑了，你現在可以講道啦！”我們往往說“爲主”，但是心裏面還是不够堅定，當面對一些情况時才知道是不是真正地“爲主”，還是爲了自己的利益或方便。聖經要求的，也就是神所要的，不是我們在次要的事情

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上一直爭論，而更重要的是要確定是爲主而做的，或是爲主不做，個人要注意自己的信念。有些人就用這個“我是爲主而做”的做藉口，做一些不是爲主的事情，不相宜的事情。比如，孩子口口聲聲說“爲主”而刺青、紋身，但父母不贊同。怎麽辦？倘若要“爲主”的話，孩子應該就要聽從父母，這是聖經的原則（弗 6：1-3）。同樣的，教會裏大家都有很多不同的意見；那麽紛爭時，若大家都隨便說“這是爲主的緣故而做的”或是“爲主的緣故不應該做”，如果有很多這樣的聲音，怎麽能做决定呢？聖經的大原則是要我們順服掌權的，我們要順服我們的牧者、領袖，尊重他們，就要聽他們（如提前 5：17；彼前 5：5-6）。自己的意見是次要的事情，應該放在一邊時就要放在一邊。比如我到了另一個教會講道，不打領帶上臺，不過那裏教會的領袖說講道的要打領帶。若是說不打是爲主做，打也是爲主做，那應該要怎樣？我們可以回到聖經的原則，既然是教會的領袖，就應該聽他們的，不該想“怎麽這個教會那麽沒有自由或傳統”，而是應該照打領帶，順服教會的領袖，不要爲難他們或使他們難堪。可是現在問題在於要怎麽分辨次要的事情（adiaphora）和聖經的大原則（absolute）呢？

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三、 “深信”；“定意” Third Aspect of Conviction: “Convinced”; “Determined” （羅 14:13-14）第三個信念，羅馬書 14：13，“所以，我們不可再彼此論斷，寧可定意誰也不給弟兄放下絆脚跌人之物。”這經文中的 “定意”就是保羅的第三個信念。他堅信很多事情，不過他更深信不要使人跌倒。就算自己有損失，也不要爲次要的事情使人跌倒。保羅說吃不吃無所謂，在哥林多前書 8：8 說到“其實食物不能叫神看中我們，因爲我們不吃也無損，吃也無益”。4 吃或不吃是次要的事，不過他定意說，我們不可因著這些事使人的信心墮落、跌倒，甚至有滅亡的可能性。5 如果看羅馬書 14： 15，那裏說到做的事情是使人“憂愁”，使人“敗壞”。到 14： 20，就說到，因爲做了這次要的東西，不在乎他人時，就“毀壞上帝的工程”。我們信主的人是要建立神的工作，不是拆毀。經文裏說因爲我們在乎次要的事情不謹慎，結果就拆毀神的工作，這是何等可怕的事。過後又提到“人因食物叫人跌倒，就是他的“罪”了（羅 14：20）。”這“罪”在原文裏的意思不是罪（sin），而是說這使人跌倒的事是“邪惡” （evil）的行爲。

Concerning the statement “But to him who thinks anything to be unclean, to him it is unclean” (Rom 14:14b), eating or not eating the food does not affect people objectively, but to those who doubt it affects them subjectively. This subjective doubt in one’s conviction begins to brother one’s conscience, which in turn leads to one’s loss of focus—“for the Lord”. Paul’s language suggests the seriousness of the acts, the ones that “cause people to eternal destruction” (Schreiner, Romans, 734).

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保羅說他定意不要使人跌倒，看到 14：21，“叫弟兄跌倒，一概不做才好。”保羅這樣說，因爲他知道很多事情是次要的，更重要的應該是神絕對的真理。絕對的真理剛才提到好一些了，其中之一就是在 14：17-18，“因爲神的國不在乎吃喝，6 只在乎公義、和平並聖靈中的喜樂。在這幾樣上服侍基督的，就爲神所喜悅，又爲人所稱許。”這也是一個大原則，這是神所要求的。知道整本聖經，甚至背誦整本聖經，不代表我們瞭解神的要求和心意，或是整本聖經的大原則。有三個兄弟離開家裏一段時間後，生意非常成功。他們的母親在家裏逐漸老了，孩子們就覺得應該要感激母親，於是大孩子送了母親一棟很大的房子；第二個孩子送了母親一輛很美麗很貴的車和一個司機；第三個孩子說：“我知道媽媽很喜歡讀聖經，但是現在眼睛不好了，所以我就訓練了一隻鸚鵡，用了十年時間教它背誦所有聖經的經文，只要母親說出幾章幾節，它都會背的出來”。他就送給母親這只鸚鵡。過後母親就寫信給這三個孩子，寫到：“老

Schreiner paraphrases the first part this way, “The kingdom of god does not consist in the right to eat and drink what one pleases” (Schreiner, 740; emphasis added). Those who experience being justified by grace through Christ, reconciled to God through Christ, filled with joy by the Holy Spirit (namely, those who truly belong to the kingdom of God) are called to serve Christ and please God, to do what is right in God’s sight (Romans 14:18), not what is the right in their own might.

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大，你送的房子，這麽大，我只住在一間房，但是我需要收拾整棟房子啊！老二，你送了我一輛車，可是我老人家都沒有出門啊！而且那司機不尊重老人的！老三，謝謝你送給我一隻母鶏，我都吃了，很好吃！”這故事只是說明我們可以背誦整本聖經不代表可以真瞭解聖經中的大原則。就算各人的信念是“真確”的，羅馬書 14 章告訴我們神所要的（即大原則）是我們不要因次要的事情而使信徒跌倒。分析了三個信念後，接下來還有三個大原則，三個 ‘P’，歸納以上的原則，同時也加以補充以上所講的。第一、‘Pleasing’，使神喜悅，也使人喜悅的原則；第二、‘Peace’，合一的原則；第三、‘Preaching’，是爲了福音的緣故，使人生命得救。這三個原則就是當我們要决定一些事，但聖經沒有針對那件事，沒直接告訴我們怎樣做時，我們應該遵行的原則。第一、喜悅（Pleasing）─ 在羅馬書 15：1-2，“我們堅固的人，應該擔代不堅固人的軟弱，不求自己的喜悅。我們各人務要叫鄰舍喜悅，使他得益處，建立德行。”這裏所提的‘喜悅’ 不是讓人滿足、隨意而行，而是使人得益處、生命被建立起來、使人更愛主、使人知道自己生命的意義。耶穌也是這樣的，就在接下去的第 3 節，“因爲基督也不求自己的喜悅，如經上所記：‘辱駡你人的辱駡都落在我身上’”。耶穌基督爲神的緣故，但也爲罪人的緣故而死，謙卑祂自己，爲了救這些不配的

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罪人。7 那我們就更應該像我們的救主，使別人得益處。這就能不但使人得喜悅，這樣做，也能使神得喜悅。耶穌基督最終做了這一切，是爲神的榮耀而做。8 我們也應該效法基督一樣，學祂的榜樣。第二、合一（Peace）─ 我們看羅馬書 14：19 說到“所以，我們務要追求和睦的事與彼此建立德行的事”。羅馬書 15：5-6 也說到“但願賜忍耐、安慰的叫你們彼此同心，效法基督耶穌，一心一口榮耀神我們主耶穌基督的父！”這裏提到了‘一心一口’，一心，我們所有的弟兄姐妹要怎樣一心呢？我們的心，要基於基督的心，就好像腓利比書 2：5 節所說的“以基督耶穌的心爲心”，雖然祂是神，卻爲我們的緣故降卑爲人，更何况我們是人，就應該更謙卑。讓基督在我們中間做主，我們願意要神所要的，基督所要的，才能讓我們同心。同心時就能“一口”，能够同口讚美我們的神，榮耀歸給我們的天父。“一心一口”即

To “please neighbors” as Christ did who “did not please himself” (Romans 15:23) is a loving act that fulfills the law of Christ (Rom 13:8-10; Gal 6:2). The weak submitted to the strong is culturally pervasive then and now, but the strong help, support, carry the weaknesses of the weak is countercultural. Colin G. Kruse, Paul’s Letter to the Romans, Pillar New Testament Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2012), 527. Since we have belonged to Christ, we do all to serve Christ for God’s glory, whether we live or die (Romans 14:6, 18; “well-pleasing” to God). In this manner, we may explain Paul’s statement, “Whatever is not from faith is sin” (14:23b), that anything we do that do not “in Christ” or “for Christ” (faith) is not going to attain to the glory of God (sin). If we eat or do not eat without “for Christ,” we cannot glorify God, that is, falling short of the target” (“sin”).

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信徒同心合一。如果不“一心一口”的話，教會就成爲了爲小事而吵吵鬧鬧的地方，不彼此相愛，不會彼此饒恕，怎能爲神作見證，怎能叫外面的人將榮耀歸給上帝呢？有一個人就告訴牧師說，教會太多假冒爲善的人了，所以他堅决不要去教會。牧師就回答他說，不要讓這件事情使他不去教會，因爲教會還有很多空間給這種人。假冒爲善的人是很多的，但是信徒不要被別人說成“基督徒不效法基督”，那叫人怎麽能信靠我們的主呢？讓我們一口一心，都是爲主的緣故，有時放棄次要的事情，甚至限制我們某些自由，爲了教會同心合一。所以保羅就說那些堅固的，要爲了那些還沒預備好，軟弱的信徒而忍耐，使大家同心，不强制他們改變，而是讓聖靈在他們裏面工作，使最終一心一口，將榮耀歸給上帝。第三、福音（Preaching）─ 所有的事情，無論小事大事的决定，也應看重此原則：這事是使福音廣傳，還是使福音受攔阻？羅馬書 14 章：17 說“不在乎吃喝，只在乎公義、和平並聖靈中的喜樂。”不是在乎這些次要的，乃是在乎“公義”（得稱爲義）、“和平”（與神和好）與“聖靈中的喜樂”（被聖靈充滿的喜樂）。耶穌曾針對律法主義的文士和法利賽人爲了守安息日、十一奉獻，卻忽略了原則性的真理：公義、憐憫、信心（太 23：23）。同樣的，在羅馬書第 14 章可能也有這種情况，

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那些堅固的，信心堅定的，若爲了堅持“次要”的，也可能忽略原則性的真理：公義、和平、聖靈中的喜樂。9 保羅自己是有很多權利（rights）的。他在哥林多前書第 9 章處理類似情况：“難道我們沒有權柄靠福音吃喝嗎？難道我們沒有權柄娶信主的姐妹爲妻，帶著一同往來，仿佛其餘的使徒和主的弟兄並磯法一樣嗎？獨有我與巴拿巴沒有權柄不做工嗎？”但是他說他不用那些權利，“我們沒有用過這權柄，倒凡事忍受，免得基督的福音被阻隔。”他就是爲了神的福音廣傳；爲了神的名字被傳揚；爲了更多人能被拯救。這就是保羅放下了次要的事情，爲了成全神最大的心意，持守絕對的真理。次要的事情在神學裏有‘Adiaphora’這個字眼，就是說這些事情是不會影響到救恩與聖潔的，是次要的，但是我們不要把次要的事情當作絕對的真理來處理，以至忘記、忽略，甚至違背了原則性的真理。讓我們一心一口一意地來追求神所要的，不要爲次要的事情爭論。神是要我們使人與神都喜悅；使弟兄姐妹同心合一，以至成爲神所要我們做的見證，使人信靠福音，並使福音傳開。通過我們所做的，讓人看到知道我們是爲了神的真理，不是爲了自己的權柄與自由，爲主的緣故限制、犧牲某些事情或行動，使主的名得著稱頌，將榮耀歸給上帝。

Moo, Romans, 856.

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給阿爸父的禱告梁曄阿爸父，你也知道這星期我超累，終於開始習慣上四天課，再上四天班，還有教會事奉的日子…上課的時候我超想睡覺，很想找個假眼貼把眼睛貼上，甚至連枕頭都拿出來了。不過老師講得太好了，讓我連上厠所都不捨得上，深怕遺漏了什麽。你的話語怎麽就那麽動聽，你的話語怎麽就那麽寶貴呢？真像蜜糖，很久沒吃過這麽好吃的蜜糖了。呵呵… 週五上課，上班，下班，接著回家弄 POWERPOINT 一直到很晚，週六我累到抗拒起床，不過聖靈從來都是驅使並激勵我不得不去，我要向你投訴他，他對我太嚴了，並且不讓我有任何勉强的意思。我一有勉强的意思，他就看著我，平時他對我太好了，當主耶穌給我很多功課和任務的時候，他總是一直幫我，我不得不順從。老師說到三位一體的神，耶穌是完完全全的神，也是完完全全的人…。阿爸父，可我還是人呀，是你喜歡的那個女兒。週六的晚上回到家，我連臉也不想洗就要上床了，因爲我怕一洗臉就清醒睡不著了。

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週日的早晨，我想賴床，週六一天說太多，感冒了，頭像針扎般那麽痛，嗓子痛到想吐。你看，你看，阿爸父，你管管聖靈嘛，他就是硬把我拉起來。好吧，好吧，都聽你的。聽到同事今天說，他又要回國了，好想家呀，阿爸父，真的，我想爸爸媽媽，好想好想… 當我打開信箱，我收到一封這樣的信，阿爸父，你覺得我還有可能會睡的著嗎？你覺得我還會繼續休息嗎？不過，放心，這次我會盡力完成的了，但要多多麻煩聖靈了。我知道，你造了我，你就是了解我嘛！我和我的親生老爸一模一樣，你看他，70 了，還是不肯退休，一直在做環保工程，我一次又一次打電話要他休息，你知道他怎麽說嗎？要我退休，就等於讓我生病，死的更快。你看，你看啊，我們家的人就是，一工作起來就興奮，怎麽都不肯停下來。你就是了解我，還好收到另一封信，有個平衡。有位牧師說，我們要休息，休息的是上帝…，謝謝你讓我至少每週還有一天完全與你親近的時光。你知道，我就是那麽的愛你，我就是那麽的想念我的爸媽，看到詩篇，我們坐在巴比倫的河邊，一追想錫安就哭了…。我躺在床上，一想到爸媽就哭了…

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今天把教會書坊的禱告書還了，那些孩子們的禱告文好可愛哦，特別的甜。比起早期使徒教父們的禱告文，我的不算肉麻吧。耶穌說，來吧，在天堂裏的就是那些和孩子一樣單純心志的人，希望我也可以一天比一天更簡單，變回天父阿爸原本創造我們最符合他心意的樣子。希望三位一體的聖父，聖子，聖靈無時無刻都與我同在。哈哈，謝謝天父，我真的累了，要睡囉，晚安！

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神學與生命塑造

Theology and Spiritual Formation

神學與生命塑造 2014 年 11 月第十九期

第十九期

Piety by Virtue

I SSN 1 8 3 9 - 1 9 7 4

9 771839 197001

墨爾本華人神學院

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