Hetty Berg
en Bart Wallet
Wie niet weg is, is gezien Joods Nederland na 1945 Wie niet weg is, is gezien Joods Nederland na 1945
Onder redactie van
>6<
Bart Wallet en Hetty Berg
Slechts weinig mensen waren aanwezig bij de laatste dienst in de grote Leeuwarder synagoge in de Sacramentstraat op 6 december 1964. Het waren er nog geen honderd, de meesten in plechtig zwart gestoken. Velen waren oud-leden die voor de laatste maal naar de Friese hoofdstad getogen waren. De joodse gemeente zelf telde nog maar 54 leden, die verspreid woonden over de hele provincie. Weemoed en vreugde waren de gemengde gevoelens die de aanwezigen bestormden, zo bracht de aanwezige opperrabbijn Elieser Berlinger de sfeer onder woorden. Weemoed was er over het Friesjoodse verleden dat met deze dienst werd afgesloten en over de grote synagoge die sinds 1942 nooit meer vol was geweest. Maar er heerste ook vreugde: ‘Een rest keert weer en de heilige voorwerpen staan straks ten dienste in een dorp van jongeren in een jong land, het herrijzende Israël, het aan de vaderen Beloofde Land.’1 Omdat het bestuur van de Leeuwarder joodse gemeente tot de conclusie was gekomen dat er geen toekomst meer was weggelegd voor het joodse leven in Friesland, werd nagenoeg het complete interieur tijdens de afscheidsdienst overgedragen aan de ambassadeur van de staat Israël. Hij zou er vervolgens zorg voor dragen dat de Heilige Ark, de bima, de Torarollen, de stoel van de opperrabbijn, de glas-in-loodramen en andere ceremoniële voorwerpen werden verscheept naar het Israëlische jeugddorp Kfar Batya, waar ze aan een tweede leven zouden beginnen. Aan het hoofd van de religieuze nederzetting bij Raänana stond de uit Nederland afkomstige Nathan Dasberg, de broer van de in de oorlog omgekomen Leeuwarder opperrabbijn en een goede vriend van Hartog Beem, die jarenlang de Fries-joodse gemeenschap leidde. Aan deze connecties was de verhuizing van de inventaris van de Leeuwarder synagoge te danken.2 De alia (verhuizing naar Israël) van het synagoge-interieur was bijzonder, maar paste wel in een naoorlogse trend in joods Nederland.3 In de eerste jaren na de oorlog vertrokken vele tientallen Nederlandse Torarollen naar Israël, waar ze in nieuwe synagogen in steden en kiboetsiem (collectieve gemeenschappen) opnieuw werden gebruikt.4 Nog in 1980 werd een groot deel van de belangrijke collectie Hebraica en Judaica van Ets Haim, de bibliotheek van de Amsterdamse Portugees-joodse gemeente, eveneens naar Israël gezonden. Het idee was dat het Nederlands-joodse erfgoed de Foto collectie anp, niw-fotoarchief
collectie niw-fotoarchief Rechtsboven Mensen op de Negbah aan de Javakade in Amsterdam, 1 oktober 1948. Het schip vervoerde onder andere vijfhonderd Roemeense kinderen naar hun nieuwe thuisland Israël.
Een inleiding
Foto Boris Kowadlo / Nederlands Fotomuseum, Rotterdam, collectie niw-fotoarchief Onder Torarollen uit Nederland vertrekken vanaf Schiphol met El Al naar nieuwe nederzettingen in Israël, 1954.
Linksboven De Israëlische ambassadeur in Nederland David Shaltiel tekent de oorkonde bij de overdracht van de inventaris van de synagoge in Leeuwarden aan het kinderdorp Kfar Batya in Israël, 1964. Foto Peter Christiaans,
65 jaar joods Nederland
Nederlandse joden deels achterna, deels vooruit reisde. Dat was volgens opperrabbijn Berlinger allerminst een treurige zaak. Hij was verantwoordelijk voor alle joodse gemeenten buiten de Randstad en liet zich in 1974 ontvallen: ‘Als een gemeente door emigratie naar Israël kleiner is geworden, dan beschouw ik dat als een groot succes. Het Nederlandse jodendom heeft een grote toekomst in Israël.’5 Niet alleen Berlinger, maar veel Nederlandse joden dachten na 1945 dat er voor de gedecimeerde joodse gemeenschap uiteindelijk geen toekomst meer was weggelegd in
>7<
heeft ontwikkeld van een bewust negeren van het joodse leed tot een collectieve omarming daarvan. In de publieke opinie mag daardoor een tamelijk massief beeld van de Nederlandse joden zijn ontstaan, de werkelijkheid was veelal anders. Joop Sanders laat zien hoe vrijwel de gehele naoorlogse periode wordt gekarakteriseerd door een moeizaam zoeken naar samenwerking tussen de belangrijkste joodse organisaties. Zijn bijdrage kent in bepaald opzicht een happy end, omdat het artikel eindigt met de oprichting van het overkoepelende CJO. Tegelijkertijd is het zo dat het aantal joden dat betrokken is bij een van de vertegenwoordigde organisaties zienderogen is teruggelopen. De hierop volgende twee bijdragen zoomen in op de directe naoorlogse periode. De wederopbouw van het joodse religieuze leven, orthodox en liberaal, wordt door Bart Wallet geanalyseerd tegen de achtergrond van het debat tussen ‘vernieuwers’ en ‘restaurateurs’. De chaos van 1945 opent voor uiteenlopende groepen de mogelijkheid om hun idealen in daden om te zetten. De kiemen voor de latere pluriformisering worden daarbij al zichtbaar. Joel Fishman laat op zijn beurt zien hoe de verhouding tussen de joodse gemeenschap en de Nederlandse overheid in 1955 plotseling ten goede kantelde door een opzienbarende rede van opperrabbijn Aron Schuster. Hij gebruikt daarvoor interviewmateriaal, dat hij al in de jaren 1970 heeft verzameld. Aan de hand van een drietal toonaangevende joodse schrijvers, Abel Herzberg, Leon de Winter en Arnon Grunberg, gaat David Wertheim na hoe Nederlandse joden zich tot de staat Israël verhouden. Israël roept in alle gevallen sterke emoties op, hoewel de aard daarvan aanzienlijk uiteen kan lopen. Tekenend is het verschil tussen Herzberg, die de oprichting van Israël in 1948 zelf meemaakte, en De Winter en Grunberg, voor wie de staat inmiddels een gegeven is. Niet minder prominent was in het culturele leven Ischa Meijer, aan wie Evelien Gans haar bijdrage wijdt. Zij concentreert zich op een tweetal geruchtmakende affaires, één met het verzet in 1977 en één rond de opvoering van Fassbinders toneelstuk Het vuil, de stad en de dood in 1987. Deze twee momenten werpen licht op de gecompliceerde omgang van Meijer met zijn joodse identiteit en de soms moeizame verhouding tussen joden en niet-joden in Nederland. Carine Lacor vraagt eveneens aandacht voor het theater. Zij bekijkt hoe de herinnering aan de Sjoa in een drietal spraakmakende theaterstukken wordt verbeeld en hoe theater en publiek debat op elkaar ingrijpen. Met twee bijdragen die opnieuw het religieuze leven tot onderwerp hebben, wordt de bundel besloten. Paul van Trigt vraagt zich af in hoeverre het religieuze jodendom in Nederland een vergelijkbare ontwikkeling doormaakte als de andere traditionele kerkgenootschappen in de jaren 1960 en 1970. Hij constateert soortgelijke vormen van ‘ontkerkelijking’, maar laat zien dat de eigenlijke omwenteling voor het Nederlandse
> 16 <
het Steuncomité Israëlische Vredes- en Mensenrechtenorganisaties, 2008 Onder Demonstratie in Amsterdam tegen de onderdrukking van de joden in de Sovjet-Unie op initiatief van het Solidariteitscomité voor de Joden
toont hoe de herinneringscultuur van de Sjoa in de Nederlandse maatschappij zich
in de Sovjet-Unie, 1983. Collectie Awraham Soetendorp
plaats in het nationale geweten heeft gegeven. Frank van Vree haakt daarop in en
Boven Demonstratie in Amsterdam ter ondersteuning van Israël tijdens de Zesdaagse Oorlog in het Midden-Oosten, 1967. Foto Sven Parsser, collectie niw-fotoarchief Midden Folders van Een Ander Joods Geluid en
verband met de wijze waarop de samenleving aan de jodenvervolging een prominente
> 17 <
Centraal Warenhuis Gebr. Zion in Eibergen in de Achterhoek stond bekend als de grootste kledingwinkel in de regio, ‘met de zeven etalages’. De drie broers, Julius, Sally en Zadok Zion, wisten door onderduik de oorlog te overleven en omdat zij ook kleding en stoffen hadden laten onderduiken, konden ze op 17 oktober 1945 de zaak heropenen. Dat gebeurde op grootse wijze: vol trots prijkte een grote davidster met de naam Zion in de etalage en er was een feestelijk diner. De broers bouwden de zaak uit en gebruikten daarvoor de modernste reclametechnieken. In 1973 verkocht Jacob Julius Zion als laatste firmant het bedrijf. De volgende generatie was naar Israël verhuisd en kon het warenhuis daarom niet meer voorztetten.
Boven Uitnodiging voor de heropening van Centraal Warenhuis Gebr. Zion in Eibergen op 17 oktober 1945. Collectie jhm Rechts ‘Levende etalage’
met personeel bij de heropening van het warenhuis van Zion op 17 oktober 1945. Collectie jhm
> 20 <
> 21 <
Boven Reclameschildering voor de kapotte etalageruit van het warenhuis van Zion, oktober 1945. Collectie jhm Onder Etalage bij de heropening van het warenhuis van Zion op 17 oktober 1945. Collectie jhm Rechts Feestelijk diner in het warenhuis van Zion ter gelegenheid van de heropening op 17 oktober 1945. Collectie jhm > 22 <
> 23 <
> 24 <
Hetty Berg
De oorlog voorbij Levensverhalen van joden over naoorlogs Nederland
Anne Muller kreeg bij de bevrijding van Noord-Brabant in 1944 van haar onderduikouders deze jurk. Later hebben haar ouders haar gevonden met behulp van krantenadvertenties. Collectie jhm
‘Ik hoorde woorden die ik niet begreep. Het ging natuurlijk altijd over die oorlog, naderhand. Ik heb het opgeschreven: weghalen, ophalen, niet terugkomen, onderduiken, opduiken, weggeven, afstaan, pulsen. (...) En ik zat daar te gissen: wat is nou onderduiken? Ik wist wat “koppeltje duiken” was. Ik zag al die mensen aan een stang hangen, met hun hoofd naar beneden, al die jaren.’ Mieke Daniëls-Waterman (1947) In de joodse beleving is de Tweede Wereldoorlog vaak nog dichtbij. De 65 jaar die sinds de bevrijding zijn verstreken, hebben lang in de schaduw gelegen van de oorlog, we spreken niet voor niets van de ‘naoorlogse periode’. Ingeklemd tussen het einde van de oorlog en vandaag ligt een tijd die zelf allang geschiedenis is geworden en waarvan de verhalen verteld moeten worden voordat het niet meer mogelijk is.1 Met het vastleggen van persoonlijke ervaringen over de naoorlogse geschiedenis van de joden in Nederland, kwam ik terug bij een onderwerp van twintig jaar geleden. Voor de expositie Bevrijdingen, hedendaagse kunst en historische documenten (Joods Historisch Museum, 1990) heb ik mensen geïnterviewd over hun bevrijding, terugkeer, opvang en hoe zij het leven na de oorlog weer oppakten.2 Indertijd was ik jong en onervaren, het was mijn eerste onderzoek voor een tentoonstelling. Na afloop van de interviews was ik vaak overweldigd en aangedaan door de verhalen. Nu twintig jaar later, met meer ervaring, kennis en bagage is het effect van sommige interviews nog even groot. Een van de drijfveren om deze verhalen vast te leggen komt voort uit de onmogelijkheid om deelgenoot te worden van de wederwaardigheden van mijn eigen familie. Dit patroon werd mooi verwoord in een uitwisseling die ik had met Betty Struch-Roos, die net als mijn moeder is opgegroeid in Nederlands-Indië en ook moeder van drie kinderen is. Na afloop van het interview merkte ze op: ‘Dit verhaal zou ik mijn kinderen nooit vertellen’, waarop ik zei dat mijn moeder haar verhaal nog nooit aan mij heeft verteld. Het delen van de ervaringen die verband houden met de oorlog, is makkelijker met een onbekende dan met de eigen kinderen. Deze mensen waren bereid hun levensverhaal aan mij, een vreemde, te vertellen. Ze openden niet alleen de deuren van hun huizen, maar verschaften mij ook toegang tot het intieme domein van hun herinnering, waarvoor ik hen zeer dankbaar ben. Het was heel bijzonder als een vroedvrouw aanwezig te mogen zijn bij het ter wereld brengen van de verhalen. Ruim honderd mensen zijn in Nederland, Israël en een enkeling in de Verenigde Staten benaderd met de vraag of ze hun levensverhaal wilden vertellen in het kader van het project over de geschiedenis van de joden in Nederland na 1945. De respons was bijna onverdeeld positief.3 De geïnterviewden zijn geboren tussen 1912 en 1966.4
> 25 <
den joodse psychiaters als Louis Tas, Eddy de Wind en Hans Keilson een belangrijke rol bij de verbreiding van inzichten in de psychische effecten van vervolging.16 Een andere bron was de nostalgische populaire cultuur, uitgedragen door entertainers als Jacques en Josy Halland, Sylvain Poons, Max Tailleur en Lex Goudsmit. Zij maakten allen naam met cabaret en theater geënt op een Jiddisj en joods-Mokums erfgoed, dat ze inzetten in de vormgeving van een bittere herinnering aan de verwoeste joodse gemeenschap. Dat gebeurde zowel in Tailleurs cabaret De Doofpot, opgericht in 1952, als in het LiLaLo-theater dat het echtpaar Halland vanaf 1959 opende.17 Vergelijkbaar daarmee waren de herinneringen aan joods Amsterdam die vanaf mei 1956 door Meijer Sluyser werden gepubliceerd in Het Parool. De aanleiding daarvoor was de sloop van de restanten van de joodse buurt in het centrum van Amsterdam, die dat jaar begon. Aanvankelijk sprak uit Sluysers stukken vooral verzet tegen de tendens om met de sloop van de huizen ook de herinnering aan hun bewoners te verwijderen: ‘We moeten vergeten en daarom moeten ze de buurt maar afbreken. VERDOMD NOG AAN TOE LATEN ZE HET GAUW DOEN’, zo schreef hij in zijn eerste bijdrage aan wat een lange reeks van herinneringen aan joods Amsterdam zou worden.18 In de loop van de acht jaar dat de stukken in Het Parool verschenen, werden de intermezzo’s waarin de veronachtzaming door de Nederlandse samenleving van het joodse lot werd gehekeld, steeds korter en kreeg de nostalgie naar het verloren joods Amsterdam de overhand. Dat laatste was waarschijnlijk ook het element dat zijn niet-joodse lezerspubliek het meeste waardeerde, zoals bleek uit het voorwoord dat minister-president Willem Drees schreef bij de eerste bundeling van Sluysers stukken. Hij prees Sluyser daarin voor de wijze waarop hij een beeld gaf van ‘de sfeer van dit deel der Joodse bevolking, dat in het algemeen onder moeilijke omstandigheden leefde maar er zich goedgehumeurd doorheen wist te slaan’.19 Eenzelfde onbezorgde sfeer van een stereotiepe joodse ‘gein in Mokum’ leek te overheersen in het Jiddisje theater van Halland en het cabaret van Tailleur, dat om die reden door veel joden werd gewantrouwd.20 Maar het waren zeker niet alleen joodse professionals die de naoorlogse samenleving een joodse kleuring gaven. De herinnering aan de jodenvervolging kreeg ook een centrale plaats als gevolg van het wijdverbreide gevoel dat de naoorlogse samenleving een nieuw moreel ijkpunt en grotere geestelijke diepgang nodig had. Het cultuurpessimisme van de eerste helft van de twintigste eeuw leek bewaarheid te zijn geworden in het totalitarisme van de jaren dertig en veertig, maar werd verder aangewakkerd door de zorg over de materialistische vervlakking van de welvaartsstaat die vanaf de jaren zestig op gang kwam. Het besef van het diepe leed en de erkenning van de afgronden van het bestaan dat door de joden gerepresenteerd werd, bood ‘een vreemd geluk’, zoals Jan Oegema met een citaat van Albert Camus de publieke religie rond de jodenvervolging treffend aanduidde.21
> 52 <
legt de eerste steen voor het nieuwe jhm aan het J.D. Meijerplein in Amsterdam, 1985. Collectie niw-fotoarchief
Aan de openbaring van dat leed is zeker ook bijgedragen door joden zelf. Zo speel-
Linksboven De sloop van de restanten van de jodenbuurt in Amsterdam, 1955. Foto Boris Kowadlo, collectie Nederlands Fotomuseum, Rotterdam Rechtsboven Lex Goudsmit in de rol van Tevje tijdens de viering van 25 jaar
staf voor allerlei andere maatschappelijke misstanden.
Israël in Amsterdam, 1973. Collectie niw-fotoarchief Linkosnder Hoes van een langspeelplaat van Jacques en Jossy Halland in hun LiLaLo-theater. Collectie Jaap van Velzen Rechtsonder Oud-burgemeester Ivo Samkalden
deze ontwikkelingen werd het leed dat joden hadden ondervonden de ultieme maat-
> 53 <
Op deze manier kregen joden in de naoorlogse wereld een prominente plaats toebedeeld, die in geen verhouding stond tot hun numerieke aandeel in de Nederlandse bevolking. Ook kan dit aspect niet verklaard worden door een eventuele getalsmatige oververtegenwoordiging van de joden in de politiek, de media of andere delen van het openbare leven. Dat maakt het moeilijk nu nog een geschiedenis van prominente joden te schrijven. De rechtvaardiging die een dergelijke geschiedschrijving voor de oorlog vond in de bestrijding van antisemitisme is niet langer houdbaar. Het antisemitisme bleek op die manier niet tegen te gaan, en bovendien werd aan de joodse bijdrage aan de samenleving zo geen recht gedaan. Dat was niet alleen omdat het gewicht van hun aandeel lastig te meten is, maar vooral ook omdat de joodse identiteit nauwelijks als relevante gemeenschappelijke noemer van de inbreng van joden in het publieke leven gezien kan worden. Daarvoor verschillen joden teveel van elkaar. Dat neemt niet weg dat het jodendom een prominente plaats inneemt in de naoorlogse Nederlandse samenleving, niet alleen omdat joden dat niet konden en wilden vergeten, maar vooral omdat niet-joden op allerlei manieren profijt of bevrediging halen uit het cultiveren van het jodendom in Nederland.
Ik dank mijn medeauteurs aan deze bundel voor hun suggesties. Centrale gedachten in dit stuk ontstonden in een gesprek dat ik in het voorjaar van 2010 had met Abram de Swaan. Ik dank hem voor zijn inzichten. 1 Hanna van Solinge en Marlene de Vries ed., De Joden in Nederland anno 2000. Demografisch profiel en binding aan het Jodendom (Amsterdam 2001) passim. 2 Historische voorbeelden zijn Joseph Jacobs, Jewish contributions to civilization. An estimate (Londen 1919); Cecil Roth, The Jewish contribution to civilization (New York/Londen 1940). Een hedendaags voorbeeld van het genre is Joe King en Eleanor London, The Jewish contribution to the modern world (Quebec 2004). Zie voor een kritische bespreking van de notie van de bijzondere joodse bijdrage aan de beschaving: Jeremy Cohen en Richard I. Cohen ed., The Jewish contribution to civilization: reassessing an idea (Oxford 2008). 3 H. Brugmans en A. Frank, ‘Ter verantwoording’ in: Idem, Geschiedenis der Joden in Nederland (Amsterdam 1940) 11-14, aldaar 11-12. 4 H.J. Pos, Anti-semitisme en Jodendom. Een bundel studies over een actueel vraagstuk (Arnhem 1939). 5 J. Veraart, Joden van Nederland (Hilversum 1938) 119-125. 6 F. Bernstein, Over Joodsche problematiek
(Arnhem 1935) passim. 7 Zie ook hiervoor Van Solinge en De Vries ed., De Joden in Nederland anno 2000. 8 Yuri Slezkine, The Jewish century (Princeton/Oxford 2004) 1. 9 Evelien Gans, De kleine verschillen die het leven uitmaken. Een historische studie naar joodse sociaal-democraten en socialistisch-zionisten in Nederland (Amsterdam 1999) 51-52, 90. 10 Bas Paternotte, ‘Harry Mens: Paars is een jodenstreek’, http://www.hpdetijd.nl/ 2010-06-14 (geraadpleegd op 14 augustus 2010). Overigens wordt in dit stuk gesteld dat Mens zijn bewering heeft gebaseerd op een bericht in De Telegraaf van 11 mei 2010 waarin de journalist Paul Jansen stelt dat er binnen het CDA het gerucht was verspreid dat er sprake was van overleg tussen deze politici ‘van joodse komaf’ over links-liberale, Paarse samenwerking. 11 Zie hierover http://www.eenvandaag. nl/weblogs/post/33134 (geraadpleegd op 14 augustus 2010). 12 Karin Hofmeester, ‘Jewish parliamentary representatives in the Netherlands 1848-1914: crossing borders, encountering boundaries?’ in: Judith Frishman e.a. ed., Borders and boundaries in Jewish history (wordt binnenkort gepubliceerd). 13 Zie Hasan Evrengun, ‘Jurist Robert Samkalden: “Men sprak van de Hoge Raad
> 54 <
en de Hoogste Raad, daarmee werd dan Meijers bedoeld”’, Historisch Nieuwsblad 2 (2002). 14 Ed van Thijn, ‘Never again’ in: S. Leydesdorff, M. Mock en M. van Weezel ed., Israël: een blanco cheque? (Amsterdam 1983) 40-41. 15 Hinke Piersma, Bevochten recht. Politieke besluitvorming rond de wetten voor oorlogsslachtoffers (Amsterdam 2010) 140-156; overigens had Joop Voogd wel een joodse moeder, maar daar refereerde hij tijdens deze debatten niet aan. 16 Ido de Haan, ‘Openbaar leedwezen. Over de betekenis van het vervolgingstrauma’, Psychologie en Maatschappij 73 (1995) 329-350. 17 D. Walda en W. Boezeman, Mazzel en sores (Amsterdam 1989). 18 Meijer Sluyser, ‘Wanneer straks de mokers…’, Het Parool, 19 mei 1956. 19 W. Drees, ‘Voorwoord’ in: Meijer Sluyser, Voordat ik het vergeet. Met een voorwoord van dr. W. Drees (Amsterdam 1957) 8. 20 Zie hiervoor ook de vierdelige radiodocumentaire die Micha Wertheim maakte over Max Tailleur: De tranen van Tailleur, VPRO, september-oktober 2000. 21 Jan Oegema, Een vreemd geluk. De publieke religie rond Auschwitz (Amsterdam 2003).
Cultuur Het aantal joden in Nederland na de oorlog was gering, maar hun aanwezigheid in het culturele leven bleek groot. Veel Nederlandse schrijvers, kunstenaars, muzikanten, theater- en filmmakers hebben een joodse achtergrond. Culturele activiteiten met een joodse thematiek trekken een groot publiek, zoals joodse filmen muziekfestivals. Met de grammofoonplaat kwamen joodse liedjes in talloze huiskamers. Dit zijn hoezen van langspeelplaten van joodse artiesten en voorzangers. Collectie Jaap van Velzen
> 55 <
> 56 <
Frank van Vree
Iedere dag en elk uur De jodenvervolging en de dynamiek van de herinnering in Nederland Zowel het Nederlands Auschwitz Comité als de Poolse regering had er al lang op aangedrongen en nu was het dan eindelijk zo ver: op 22 juni 1980, een sombere zomerdag, werd het complex van landenpaviljoens van Museum Auschwitz uitgebreid met een Nederlandse afdeling. Dit gebeurde door de opening van de expositie 300 jaar Joden in Nederland, in de voormalige chirurgische barak 21, door de katholieke minister van Cultuur, Recreatie en Maatschappelijk Werk, Til Gardeniers, die ook de opdracht tot de inrichting van het paviljoen had gegeven. Zeventig Nederlanders woonden de plechtigheid bij, onder wie Gardeniers’ collega van Onderwijs Arie Pais, de Kamerleden Joop Wolff (CPN), Wim Meijer (PvdA) en Annelien Kappeyne van de Coppello (VVD), bestuursleden van verschillende organisaties, waaronder de Stichting 1940-1945, het Auschwitz Comité en de Uitkeringsraad, en een groot aantal overlevenden van de oorlog en hun familieleden. Het officiële gedeelte begon met het spelen van het Poolse en Nederlandse volkslied. ‘Veel aanwezigen huilden’, meldde de correspondent van de Gemeenschappelijke Persdienst, en tijdens de toespraken begon het ongenadig te regenen. ‘Misschien is deze regen de stroom van tranen die wij voelen maar niet kunnen laten zien’, sprak minister Gardeniers.1 In haar openingsspeech benadrukte zij vervolgens hoeveel Nederland ‘als tolerante natie’ voor de joden had gedaan, maar ook hoeveel het aan de joden te danken had. Geheel in de geest van de tentoonstelling besloot zij haar rede met woorden van hoop, met verwijzing naar de slotregels van het vers op het laatste paneel in de tentoonstelling: ‘Het monster had gefaald/ De Endlösung was mislukt/ (...) Nederland had een nieuwe toekomst/ Ook de Joodse Nederlanders/ Ook na 1945 spelen en lachen Joodse kinderen’. Het gedicht ging vergezeld van twee grote foto’s, een van het standbeeld van de Dokwerker, de ander van een meisje van een jaar of tien, twaalf, spelend met een bal op straat. In zijn studie Na de ondergang bestempelde Ido de Haan de opening van deze tentoonstelling, die door kunstenaar en vormgever Dick Elffers in samenwerking met het Rijksinstituut voor Oorlogsdocumentatie (RIOD, het huidige NIOD) was ingericht, als het sluitstuk van een moeizaam en langdurig proces van erkenning van de slachtoffers van de jodenvervolging.2 In de eerste decennia na de oorlog was er zowel in de politiek als in de publieke herinneringscultuur bitter weinig aandacht geweest voor het uitzonderlijke karakter van de racistische vervolging en de bijzondere positie die de joodse slachtoffers en overlevenden daardoor innamen. Herdenkingen, monumenten, romans en speelfilms – steeds weer viel de nadruk op het lot van Nederland als natie, op de strijd die ‘niet tevergeefs’ was geweest en waaruit land en volk versterkt tevoorschijn
> 57 <
> 58 <
tisch herinneringskader lieten passen, zoals verzetsstrijders, militairen en zeelieden, kregen daarbinnen alle ruimte, niet in de laatste plaats in de vorm van uitkeringen en pensioenen. Net als in de meeste andere Europese landen was er weinig aandacht voor de specifieke positie van joden en andere categorieën oorlogsslachtoffers: hun Polen werd geopend, 1980. Foto Ben Hansen/anp, collectie niw-fotoarchief Onder De massale nationale herdenking van de Februaristaking van 25 februari 1941, eind jaren veertig. Collectie jhm
Boven Koningin Juliana in de Zuiderkerk in Amsterdam op de tentoonstelling Vervolging van het Nederlands Auschwitz Comité, die een paar maanden later onder de naam 300 jaar Joden in Nederland in Museum Auschwitz in
waren gekomen. Groepen die zich gemakkelijk in dit nationale, christelijk-humanis-
geschiedenis werd als het ware ingeweven in de nationale geschiedenis, als illustratie van de Duitse perversiteit en als exemplificatie van wat de Nederlandse volksgemeenschap als geheel was aangedaan.3 Pas in de jaren zestig brokkelde deze nationale herinneringscultuur af en groeide de aandacht voor de catastrofale gevolgen van de nazistische vervolgingspolitiek. Dit leidde niet alleen tot een andere visie op de geschiedenis en tot andere vormen van herdenkingen, maar ook, bijvoorbeeld, tot erkenning van de psychische en fysieke schade bij de overlevenden. In deze ontwikkeling pasten bijvoorbeeld de onthulling in 1970 van het Nationaal Monument Westerbork door koningin Juliana, maar ook de aanvaarding, twee jaar later, van de Wet Uitkeringen Vervolgingsslachtoffers (wuv). Vanuit dit perspectief mag de inrichting van het Nederlandse paviljoen in Auschwitz dus inderdaad worden bestempeld als eindpunt van een lang en heftig proces van erkenning. Toch sloot de expositie wat toon en strekking betreft eerder aan bij de traditionele voorstellingen van de bezettingsjaren dan bij de kritische visies die sinds de jaren zestig opgang deden. Sterker nog: ook al zou 300 jaar Joden in Nederland nog meer dan twintig jaar dienst doen als permanente expositie in het Nederlandse paviljoen, op het moment van plaatsing was zij feitelijk al gedateerd. De eerste jaren Geheel in de geest van de dominante herinneringscultuur van de eerste naoorlogse decennia stelde de expositie in Auschwitz – net als de meeste andere nationale paviljoens – de jodenvervolging voor als een episode die vreemd was aan de eigen samenleving, met haar traditie van gastvrijheid en tolerantie. Zo leek het eerste deel van de tentoonstelling, gewijd aan de jaren vóór 1940, bovenal te willen getuigen van de gelukkige omstandigheden waarin de species hollandia judaica, een term gemunt door Seeligmann in 1923, in die dagen verkeerde, terwijl het tweede deel, onder de titel ‘Vijf jaar bezetting’, vooral in het teken stond van het nationale verhaal van onderdrukking en verzet. Van de twaalf panelen waren er feitelijk slechts drie exclusief gewijd aan de vervolging zelf, naast panelen over de Februaristaking, het verzet, de hongerwinter en andere nationale thema’s. Deze interpretatie vond haar sluitstuk in het laatste paneel met de eerder genoemde foto’s van de Dokwerker en het spelende meisje, waaraan later overigens ook nog een replica van het monument voor de Februaristaking, ongeveer een halve meter groot, werd toegevoegd.4 Het nationale perspectief domineerde, een joods perspectief ontbrak – en precies dat was tekenend voor de publieke herinneringscultuur in eerste jaren na de oorlog.
> 59 <
Liberale strijd om het voortbestaan In de schaduw van de orthodoxe activiteit stond de kleine liberaal-joodse gemeenschap, die voor de oorlog in Den Haag en Amsterdam vertegenwoordigd was geweest. Na de oorlog duurde het enige maanden voordat er schuchtere pogingen ondernomen werden om opnieuw te beginnen. Vanzelfsprekend was dat allerminst. Niet alleen waren veel leden van de liberaal-joodse gemeenschap in de oorlog omgekomen, ook emigreerden de van oorsprong Duits-joodse leden op grote schaal. Daarnaast speelde dezelfde vraag als binnen de orthodoxie: moest men voor eenheid kiezen, en daarbij desnoods liberale eigenheden terzijde schuiven, of juist de vooroorlogse situatie herstellen? De eerste lijn was aanvankelijk dominant onder de liberale joden. De Haagse godfather van het Nederlandse liberale jodendom, Levie Levisson, besloot lid te worden van de Haagse orthodoxe gemeente. Deze tijd vroeg om eenheid, zo was zijn mening.48 Tegelijkertijd bleef hij echter ook voorzitter van het landelijke liberale kerkgenootschap. In Amsterdam werden ondertussen pogingen gedaan de liberale gemeente onderdeel te laten worden van de NIHS – overigens een vooroorlogse droom. Onder de vlag van de ene joodse gemeente zouden dan zowel orthodoxe als liberale diensten gehouden worden. Als voorschot op de samenwerking leende de NIHS voor de eerste naoorlogse liberale synagogedienst op 29 december 1945 een Torarol uit. De bespresten toe te staan. De onderhandelingen liepen echter stuk op zijn eis dat de liberalen ook zijn halachisch gezag op het terrein van huwelijken en echtscheidingen zouden erkennen.49 De Amsterdamse Liberaal Joodse Gemeente (LJG) moest zelfstandig voort. Naast het orthodoxe NIK kwam zo opnieuw een liberaal-joodse gemeenschap te staan. Die maakte echter een moeilijke begintijd door. Het karakter van de LJG werd sterk bepaald door de Duitse joden – de notulenboeken uit de eerste naoorlogse jaren werden nog allemaal in het Duits bijgehouden – en voor Nederlandse joden was de gemeente hierom niet erg aantrekkelijk. Ook was de LJG weinig succesvol in haar keuze voor rabbijnen, die ook veelal Duits waren en maar kort bleven. In 1953 werd daarom in een cruciale vergadering de keuze helder geformuleerd: de LJG moest opgeheven worden of er moest een Nederlandse rabbijn worden gevonden. De laatste optie werd gekozen en resulteerde in 1954 in de aanstelling van de van oorsprong orthodoxe Jacob Soetendorp.50 Onder leiding van Soetendorp veranderde het karakter van de LJG aanzienlijk. De vanouds Duits-joodse oriëntatie werd geleidelijk ingewisseld voor inspiratie door het Amerikaanse Reformjodendom. De gemeente werd nu ook aantrekkelijk voor Nederlandse joden, die met enkele tientallen per jaar toetraden. In 1958 werd eveneens de LJG in Den Haag heropgericht. De mediagenieke Soetendorp wist zich door zijn aandacht voor de joods-christelijke dialoog en door vele optredens in het land en in de media te ontwikkelen tot een erkend joods opinieleider.51 Dit leidde regelmatig tot
> 110 <
Rabbijn Jacob Soetendorp met zijn gezin op de Dam in Amsterdam, jaren vijftig. Collectie Awraham Soetendorp
kingen verliepen aanvankelijk positief en opperrabbijn Tal was bereid de liberale dien-
> 111 <
botsingen met het orthodoxe rabbinaat, die het liberale jodendom zonder schroom als ‘christendom zonder kruis’ betitelde.52 Hiermee had het aanvankelijke zoeken naar eenheid bij zowel orthodoxe als liberale joden plaatsgemaakt voor een zelfbewust verdedigen van de eigen positie. Conclusie In de chaotische beginsituatie na de oorlog probeerden verschillende groepen binnen de joodse gemeenschap hun idealen te verwezenlijken. Dat leidde regelmatig tot botsingen, maar precies uit die confrontaties kwamen de contouren van het naoorlogse Nederlandse jodendom naar voren. De wat schematische tegenstelling tussen ‘vernieuwers’ en ‘restaurateurs’ kan gemakkelijk verhullen dat alle groepen hun eigen veranderingsgezinde agenda voerden. Hoe moest de orthodoxie reageren op de veranderde situatie na de oorlog? Het was een vraag die de relatief kleine, maar actieve groep van orthodoxe joden diepgaand bezighield. Een deel van hen was betrokken bij de algemene wederopbouw van het joodse leven en probeerde daarbinnen een orthodox accent te plaatsen. Andere orthodoxe joden grepen de nieuwe situatie juist aan om de positie van de orthodoxie te versterken. Zo maakten de opperrabbijnen van de chaos na 1945 gebruik om het Opperrabbinaat voor Nederland op te richten. Zij wilden vanuit een strikt orthodoxe visie aan de wederopbouw van joods Nederland meewerken. Het meest vergaande idee was om door middel van de import van een jesjiva Nederland een van de nieuwe orthodoxe centra te laten worden, ter vervanging van het Oost-Europese orthodox-joodse leven. Ondanks een aanvankelijk positieve start mislukte de Leidse jesjiva. De Nederlandse orthodoxie moest accepteren een kleine minderheid binnen de joodse gemeenschap te zijn die was aangewezen op samenwerking met de andere groepen binnen het NIK. De liberale joden probeerden aanvankelijk binnen de ruimte die de ‘vernieuwers’ boden een plaats binnen het NIK te verwerven en zo een vooroorlogs ideaal te verwezenlijken. Toen dat mislukte, werd besloten zelfstandig verder te gaan. Pas na de benoeming van Soetendorp bleek die strategie vruchten af te werpen en begon de voorzichtige groei van het liberale jodendom. De religieuze pluralisering die voor de oorlog in de marge was begonnen, was nu een realiteit geworden die het Nederlandse jodendom ingrijpend veranderde.
1 Brief A. Salomons jr. aan ‘amice’, 25 november 1945, Joods Historisch Museum (JHM), Archief Vaad Hahatzala, inv. nr. 02294. Verder afgekort als: JHM, Vaad. 2 R.J. Spitz, Een rest keert weer… Aspecten van na-oorlogsch Jodendom (Amsterdam 1946) 11-13, 17-18. 3 Spitz, Een rest keert weer, 29-44. 4 Een goede schets van die eerste naoorlogse periode biedt Chaya Brasz, Removing the yellow badge. The struggle for a Jewish
community in the postwar Netherlands 1944-1955 (Jeruzalem 1995); Idem, ‘Na de tweede wereldoorlog: van kerkgenootschap naar culturele minderheid’ in: J.C.H. Blom e.a. ed., Geschiedenis van de Joden in Nederland (Amsterdam 1995) 351403; Joop Sanders, ‘Opbouw en continuïteit na 1945’ in: Jozeph Michman, Hartog Beem, Dan Michman, Pinkas. Geschiedenis van de joodse gemeenschap in Nederland (Antwerpen, Amsterdam 1992) 228-268.
> 112 <
5 ‘De naam van het blad gaf precies aan wat ik wilde: “het volk ter hulpe”. Awraham Yinnon geïnterviewd door Tamarah Benima’ in: Tamarah Benima en F.J. Hoogewoud ed., Le-ezrath ha-am. Het Volk ter Hulpe. Het eerste joodse blad in 1945 (herdruk; Assen/Maastricht 1985) LIILVIII. 6 David Henry Weinberg, ‘Patrons or partners? Relations between the American Jewish Joint Distribution Committee
and the Dutch Jewish community in the immediate postwar period’ in: Yosef Kaplan ed., The Dutch intersection. The Jews and the Netherlands in modern history (Leiden 2008) 403-419. 7 Gecombineerd jaarverslag van de Contactcommissie der Joodsche Coördinatie Commissies en de Locale Joodsche Coördinatie Commissies over het boekjaar 1945 (Amsterdam z.j.) 7-11. 8 Evelien Gans, ‘De (socialistisch-)zionistische beweging en de joodse wederopbouw’ in: Idem, De kleine verschillen die het leven uitmaken. Een historische studie naar joodse sociaal-democraten en socialistisch-zionisten in Nederland (Amsterdam 1999) 556-602, aldaar 586-587. 9 Isaac Lipschits, Tsedaka. Een halve eeuw Joods Maatschappelijk Werk in Nederland (Zutphen 1997) 72-77. 10 Jedioth sjel hakehilla ’s-Hertogenbosch. Mededelingenblad van de Joodsche Gemeente ’s-Hertogenbosch, onder Redactie van het Kerkbestuur 1/7 (augustus 1946). 11 Notulen Permanente Commissie, 28 mei 1946, Joods Cultureel Centrum Amsterdam, Archief NIK. 12 Jaarverslag NIK, 1958. 13 Chiddoesj, wekelijksch mededelingenblad voor Twenthe en de Geldersche Achterhoek 5/16 (31 juli 1947). 14 Mireille Berman, Herstel en verlies. De reconstructie van het Nederlands Israëlietisch Kerkgenootschap (Doctoraalscriptie Nieuwe en Nieuwste Geschiedenis, Universiteit van Amsterdam 1995) 39-56. 15 Jaarverslag NIK, 1953. 16 Jaarverslagen NIK, 1951, 1953 en 1957. 17 Gans, ‘De (socialistisch-)zionistische beweging en de joodse wederopbouw’, 591-595. 18 Zie hiervoor uitgebreider het artikel van Joop Sanders in deze bundel. 19 J.H. Davids, ‘Agoeda, vroeger en nu’, Nieuw Israelietisch Weekblad (NIW) 81/22, 12 mei 1950, 6-7. 20 Het Nederlandse rabbinaat kon uiteindelijk, in nauw overleg met de Israëlische opperrabbijn Herzog, de meeste agoenot helpen en toestemming tot hertrouwen geven. 21 Brief Salomons aan ‘amice’, JHM, Vaad, inv. nr. 02294. 22 NIW, 24 augustus 1945; Joods Cultureel Centrum Amsterdam, Archief NIHS Amsterdam, notulen Kerkbestuur, 20 augustus 1945. Verder afgekort als: JCC, NIHS, KB; Overzicht van de werkzaamheden van het Opperrabbinaat voor Nederland van mei 1945 tot augustus 1949 (Amsterdam 1949).
23 JCC, NIHS, KB, 6 september 1945. 24 Overzicht van de werkzaamheden van het Opperrabbinaat, 2-7. 25 Spitz, Een rest keert weer, 31, 55. 26 Brief Salomons aan ‘amice’, JHM, Vaad, inv. nr. 02294. 27 Brief Sally de Beer aan Abraham Salomons, 19 november 1945, JHM, Vaad, inv. nr. 02294. 28 ‘Een Tsaddiek ging heen. Hespeed van Opperrabbijn A. Schuster’, NIW extra editie, 10 december 1954. 29 M.H. Gans, ‘Niet ik zeg U, maar de Touro…’, NIW extra editie, 10 december 1954. 30 ‘Opperrabbijn Tal herdacht in buitengewone dienst’, NIW, 14 januari 1955. 31 Efraim Zuroff, The response of Orthodox Jewry in the United States to the Holocaust. The activities of the Vaad-ha-Hatzala rescue committee, 1939-1945 (New York/Hoboken 2000) 23-43; Alex Grobman, Battling for souls. The Vaad Hatzala rescue committee in post-war Europe (New York 2004) 8-9; Stichtingsakte Vaad voor notaris W.H. Lubbers, 22 februari 1946, JHM, Vaad, inv. nr. 02294. 32 Grobman, Battling for souls, 5, 11-13. 33 Notulen Vaad, 16 oktober 1947, inv. nr. 02294; Notulen Vaad, 1 februari 1948, inv. nr. 20796; Notulen Vaad, 14 april 1948, inv. nr. 02796; Verslag over de werkzaamheden en financiële positie in het tijdvak 1 oktober 1948-31 december 1948, inv. nr. 02294, alle in JHM, Vaad. 34 Notulen Vaad, 16 oktober 1947, inv. nr. 02294; Begroting van Vaad voor het tijdvak 1 april-31 december 1948, opgesteld 5 april 1948, inv. nr. 02294, alle in JHM, Vaad. 35 Notulen Vaad, 14 april 1948, inv. nr. 02796; Begroting van Vaad voor het tijdvak 1 april-31 december 1948, opgesteld 5 april 1948, inv. nr. 02294; Verslag over de werkzaamheden en financiële positie in het tijdvak 1 oktober 1948-31 december 1948, inv. nr. 02294, alle in JHM, Vaad; NIW 80/50, 25 november 1949, 15. 36 Financiële jaarrekening Vaad over 1948, 1949 en 1950, inv. nr. 02294b; Brieven Joodse Jeugdcommissie Amsterdam aan Vaad, 27 december 1948 en 11 mei 1949, inv. nr. 02294, alle in JHM, Vaad. 37 Grobman, Battling for souls, 77, 81, 114-115, 163 en 275; Eva Kolinsky, After the Holocaust. Jewish survivors in Germany after 1945 (Londen 2004) 149-150. 38 Brief M.A. Manuskowski aan onbekende, 4 november 1946, JHM, inv. nr. 08122. 39 Notulen Vaad, 29 november 1947, inv. nr. 02294; Brief Sally de Beer aan
> 113 <
Abraham Salomons, 19 november 1945, inv. nr. 02294, beide in JHM, Vaad; ‘Nederland heeft een Jesjiewah’, NIW 80/5, 14 januari 1949, 8. 40 Begroting van de stichting ‘Vaad Hahatzala, Nederland’ voor het tijdvak 1 april–31 december 1948 voor het tijdvak 1 april–31 december 1948, JHM, Vaad, inv. nr. 02294; [Chaim] N.[ussbaum], ‘Nederland, ’s-Gravenhage, Januari 1947’, Moria 1 (1947) 1, 12. 41 M., ‘Nederland, Januari 1948’, Moria 1 (1948) 11, 151. 42 Corrie K. Berghuis, Geheel ontdaan van onbaatzuchtigheid. Het Nederlandse toelatingsbeleid voor vluchtelingen en displaced persons van 1945 tot 1956 (Amsterdam 1999) 61-62. 43 Notulen Vaad, 15 december 1947, inv. nr. 02294; Brief A. de Haas aan M. Abrahams, 2 februari 1949, inv. nr. 02796; Brief Vaad Hahatzala aan de Commissie van Deskundigen van Cefina, 4 juli 1949, inv. nr. 02294, alle in JHM, Vaad. 44 Notulen Vaad, 29 oktober 1947, JHM, Vaad, inv. nr. 02294. 45 Brief De Haas aan Abrahams, 2 februari 1949, JHM, Vaad, inv. nr. 02796. 46 Shmuel Emanuel, Kamnu we-nitoded. Pirke zichronot mi-peiloet chinoechiet bisjeëriet ha-pleita be-Holland (Sha’alvim 2008) 215-216. 47 Brief Vaad Hahatzala aan de Commissie van Deskundigen van Cefina, 4 juli 1949, inv. nr. 02294; Brieven Abrahams aan De Haas, 10 februari 1948; De Haas aan Abrahams, 2 februari 1949; Abrahams aan De Haas, 4 juni 1949; De Haas aan Abrahams, 9 augustus 1950; Abrahams aan De Haas, 26 augustus 1950, inv. nr. 02796, alle in JHM, Vaad; Veerle Vanden Daelen, Laten we hun lied verder zingen. De heropbouw van de joodse gemeenschap in Antwerpen (Amsterdam 2008). 48 Dick Houwaart, Kehillo Kedousjo Den Haag. Een halve eeuw geschiedenis van joods Den Haag (Den Haag 1986) 276. 49 JCC, NIHS, KB, 23 december 1945, 14 en 28 maart 1948. 50 Chaya Brasz, In de tenten van Jaäkov. Impressies van 75 jaar Progressief Jodendom in Nederland 1931-2006 (Amsterdam/Jeruzalem 2006) 97-104. 51 Brasz, In de tenten van Jaäkov, 104-128. 52 ‘Verslag van de werkzaamheden van het Opperrabbinaat voor Nederland’, Jaarverslag NIK, 1960, 35-47.
Joodse jeugdbewegingen Door het hele land worden activiteiten voor kinderen en tieners georganiseerd door diverse joodse jeugdbewegingen en verenigingen, die al kort na de bevrijding werden opgericht. Na de oorlog sloten socialistischzionistische jongeren zich bij Haboniem (de bouwers) aan. Bne Akiwa (zonen van Akiwa) richtte zich op de orthodoxe jeugd, net als de kleinere bewegingen Hasjalsjelet (keten) en Tikwatenoe (onze hoop). In allerlei plaatsen in Nederland organiseerden de verenigingen bijeenkomsten waarop over IsraĂŤl werd gesproken, Hebreeuwse liedjes werden gezongen en werd gedanst. In de zomer en winter waren er kampen. Nog steeds zijn deze verenigingen actief in Nederland. De joodse padvinderij, opgericht omdat niet-joodse padvinders op zaterdag, sjabbat, samenkwamen, hield in de jaren zestig op te bestaan.
Boven Joodse padvinders bij de
Lekstraat-synagoge in Amsterdam, 1951. Foto Joop van Praag Sigaar, collectie jhm Links Ballonnenfeest van de jeugdvereniging Tikwatenoe in Amsterdam, 1954. Foto Boris Kowadlo, collectie Nederlands Fotomuseum, Rotterdam Rechtsboven Dansgroep van de jeugdvereniging Haboniem op Jom Aliath Hanoar (de dag van de zionistische jeugd) in Amsterdam. Foto Ben van Meerendonk/ahf Š iisg, Amsterdam, collectie niw-fotoarchief Rechtsonder Jongste kinderen van de
jeugdvereniging Bne Akiwa voeren een toneelstuk op ten behoeve van het Joods Nationaal Fonds, 1965. Collectie niw-fotoarchief Geheel onderaan Speldjes, insigne en logo van vlnr de joodse padvinderij Hatsofiem en de jeugdverenigingen Hanoar Hazioni, Hasjalsjelet, Haboniem, Bne Akiwa en Tikwatenoe. Collecties Eddo Rosenthal (insigne Hanoar Hazioni) en jhm
> 114 <
> 115 <
Boven Jongeren op de landdag van Haboniem in Driebergen, 1959. Collectie niw-fotoarchief Onder Kamp van Tikwatenoe in Lage Vuursche, met helemaal links rabbijn
Sjimon Evers en in het midden gehurkt rabbijn Ies Vorst, 1999. Foto Jaime Halegua, collectie niw-fotoarchief Rechts Haboniem, Bne Akiwa en Tzabar vieren met een gebedsdienst Jom Haâ&#x20AC;&#x2122;atsmaoet (de dag van de IsraĂŤlische onafhankelijkheid) in het Amsterdamse Bos, 1995. Foto Han Singels, collectie niw-fotoarchief > 116 <
> 117 <
> 118 <
Joel Fishman
Een keerpunt in de naoorlogse geschiedenis van de Nederlandse joden De toespraak van opperrabbijn Schuster in de Nieuwe Kerk (1955) Teruggekeerde joden probeerden na de bevrijding hun leven, familie en hun gemeenschapsverbanden weer op te bouwen. Met matig succes trachtten ze hun plaats in de samenleving te herwinnen en de rechten en voorrechten die de godsdienstige gemeenschap voor de oorlog van oudsher had, terug te krijgen. Bij haar wederopbouw moest de joodse gemeenschap in Nederland, zoals zij toen bestond, zelfs strijd voeren, bijvoorbeeld om de voogdij over de joodse kinderen die in de oorlog wees waren geworden1, maar ook om verschillende vormen van bezit terug te krijgen. Het herstel van de gevestigde wettelijke (voor)rechten als het recht om koosjer te slachten, en voor winkeliers die zaterdags hun winkel sloten om zondags geopend te zijn, moest eveneens worden bevochten.2 Opgemerkt moet worden dat de nazi’s tijdens de bezetting al op 16 augustus 1940 als tweede anti-joodse maatregel de staking van het ritueel slachten van dieren hadden ingevoerd.3 Opperrabbijn Aron Schuster tijdens zijn installatie in de Lekstraat-synagoge in Amsterdam, 1955. Collectie niw-fotoarchief
Wat zich in Nederland afspeelde, was niet uitzonderlijk. Overal in het naoorlogse Europa was de inheemse bevolking verre van gastvrij en behulpzaam voor joden die uit de concentratiekampen en de onderduik terugkwamen. Velen hadden zich neergelegd bij het gegeven dat er geen joden meer in hun midden zouden wonen. In Denemarken werd zelfs onvrede over de terugkomst van de joden gemeld.4 In juli 1946 vond in het Poolse Kielce een vooropgezette pogrom van een gruwelijke omvang plaats, als onderdeel van een campagne om de joodse overlevenden uit Polen te verdrijven.5 De leer van het racistische antisemitisme van de nazi’s was zo diep doorgedrongen dat ze in veel delen van Europa niet alleen haar stempel op personen, maar ook op overheden had gedrukt.6 In de geschiedschrijving over deze tijd in Nederland is de algemene opvatting dat zowel het overheidsbeleid als de houding van de samenleving tegenover de teruggekeerde Nederlandse joden grotendeels afwijzend was. Hoewel hun pijn en leed veel groter waren geweest dan die van hun niet-joodse landgenoten, kregen ze een duidelijk gebrek aan medeleven en begrip, dat vaak de vorm aannam van openlijk geuite antisemitische standpunten en beschuldigingen. Waarschijnlijk was Jacques Presser, in de epiloog van zijn baanbrekende onderzoek Ondergang, de eerste historicus die de geest van die tijd en ook de manier waarop de overheid de overlevende joden discrimineerde, heeft geboekstaafd: ‘Aangezien de bezetter verschil had gemaakt tussen Joden en niet-Joden, hield de Nederlandse regering zich strikt aan de stelregel: “Joden zijn Nederlanders als andere Nederlanders”, hetgeen toch weer een discriminatie betekende, die voorbijzag aan het feit, dat de Joden in de bezettingstijd veel en veel zwaarder getroffen waren dan de anderen.’7
> 119 <
maatschappij, maar ze gingen daarin minder ver dan andere kerkelijke elites. Ze hielden vast aan de onveranderlijkheid van hun traditie, maar ze gaven hun leden tegelijkertijd grote vrijheid in denken en leven. Hoe kan dit verklaard worden? Allereerst had het NIK in feite kort na de oorlog al gekozen voor de orthodoxie. Het liberale jodendom kon aanpassingen doen aan de moderne tijd, het NIK niet. De continuïteit van het jodendom werd naar de mening van het NIK immers gewaarborgd door de orthodoxie. Onverkort vasthouden aan Tora en Traditie gaf het NIK haar bestaansrecht. Bovendien lag het gezien de grote verliezen in de oorlog voor de joodse gemeenschap meer voor de hand om op behoud gericht te zijn. In de tweede plaats waren religie en bestuur binnen het NIK strikt gescheiden. De religieuze standpuntbepaling lag dus helemaal bij de rabbijnen, terwijl in andere kerkgenootschappen leken daarbij meer betrokken waren. De NIK-bestuurders probeerden wel te vernieuwen op hun ‘eigen terrein’, namelijk door te werken aan openheid en democratisering. Het NIK had, tot slot, een manier gevonden om de orthodoxie acceptabel te maken voor haar vrijzinnige leden. Van rabbijnen werd gevraagd tolerant te zijn. De leden van het NIK moesten vrijgelaten worden in hun doen en denken. De rabbijnen mochten antwoorden formuleren op moderne vragen, maar het was de verantwoordelijkheid van de leden om daar al dan niet iets mee te doen. Doordat jodendom meer is dan een religie alleen, bleef deze gang van zaken voor veel leden acceptabel.
De redactie en auteurs van deze bundel en in het bijzonder Joop Sanders wil ik bedanken voor commentaar op eerdere versies van dit artikel. 1 Trouw, 25 oktober 1997. 2 Zie voor de terminologie ‘tegencultuur’ en ‘meerderheidscultuur’: Dick Houtman, Op jacht naar de echte werkelijkheid. Dromen over authenticiteit in een wereld zonder fundamenten (Amsterdam 2008) 20. 3 Peter van Rooden, ‘Oral history en het vreemde sterven van het Nederlandse christendom’, Bijdragen en Mededelingen betreffende de Geschiedenis der Nederlanden (BMGN) 119 (2004) 524-551; zie voor de digitale versie: http://www.xs4all.nl/ ~pvrooden/Peter/publicaties/2004d.htm (geraadpleegd op 10 juli 2010). 4 Peter van Dam, Religion und Zivilgesellschaft. Christliche Traditionen in der niederländischen und deutschen Arbeiterbewegung (Münster 2010). Van Dam spreekt over zware en lichte gemeenschappen in navolging van: Jan Willem Duyvendak en Men-
no Hurenkamp ed., Kiezen voor de kudde. Lichte gemeenschappen en de nieuwe meerderheid (Amsterdam 2004). 5 Een van de meest uitgesproken historici is Jaap Meijer in zijn boek Hoge hoeden / Lage standaarden. De Nederlandse joden tussen 1933 en 1940 (Baarn 1969). 6 J.P. Kruijt, De onkerkelijkheid in Nederland: haar verbreiding en oorzaken; proeve ener sociografiese verklaring (Groningen 1933); Idem, ‘Het Jodendom in de Nederlandse samenleving’ in: H.J. Pos ed., Antisemitisme en Jodendom. Een bundel studies over een actueel vraagstuk (Arnhem 1939). In de decennia voor de oorlog was er sprake van een toename van gemengde huwelijken en onkerkelijkheid, maar in vergelijkend perspectief was deze groei relatief laag. 7 J.C.H. Blom en J.J. Cahen, ‘Joodse Nederlanders, Nederlandse joden en joden in Nederland (1870-1940)’ in: J.C.H. Blom e.a. ed., Geschiedenis van de Joden in Nederland (Amsterdam 1995).
> 200 <
8 Van Rooden, ‘Oral history en het vreemde sterven van het Nederlandse christendom’. 9 Kruijt, ‘Het Jodendom in de Nederlandse samenleving’, 218-227. Kruijt wijst ook op het geringe sjoelbezoek zonder echter cijfers over een langere periode te presenteren. Met name de cijfers van vóór 1880 zijn van belang aangezien kerkgang toen onder invloed van de opkomende gereformeerde en katholieke gemeenschappen extra belangrijk werd. 10 Peter van Rooden, ‘Godsdienst en secularisatie in Amsterdam’, http://www. xs4all.nl/~pvrooden/Peter/publicaties/ 2007b.htm (geraadpleegd op 10 juli 2010). Volgens Van Rooden en Kruijt is een uitzonderlijk patroon waarneembaar bij de joodse arbeiders. De vaak voorkomende nauwe band tussen armoede, onkerkelijkheid en stemgedrag ging niet op voor de joodse buurt. De armoede was daar groot en de sociaal-democratie haalde veel stemmen, maar de onkerkelijkheid was erg laag.
tijdschrift van de Nederlands-Israëlitische Hoofdsynagoge Amsterdam, Hakehilla 14, 2 (1968)
gende op. De bestuurders van het NIK wilden aanpassingen doen aan de moderne
Joodse Gemeente Arnhem, 1985. Foto Bram van Gelderen, collectie jhm Midden Rabbijn Ies Vorst
gevenden in andere Nederlandse kerkgenootschappen in die periode dan valt het vol-
leest het Nieuw Israelietisch Weekblad, 1991. Collectie niw-fotoarchief Rechts Achterkant van het
jaren zestig. Wanneer we de houding van de NIK-top vergelijken met die van leiding-
Links Josée Wolff, de eerste vrouwelijke voorzanger in Nederland, zingt uit de Tora bij de Liberaal
In de tweede plaats ben ik nagegaan hoe het bestuur van het NIK zich opstelde in de
11 Joop Sanders, ‘Assimilatie, secularisatie en religie: de vorming van een gepolariseerde joodse gemeenschap’ in: H.M. van Emden ed., Het Nederlandse Jodendom 19452020 (Amsterdam 1996) 37. 12 Chaya Brasz, In de tenten van Jaäkov. Impressies van 75 jaar Progressief Jodendom in Nederland 1931-2006 (Amsterdam/Jeruzalem 2006) 115-116. 13 Sanders, ‘Assimilatie, secularisatie en religie’, 48. 14 F.C. [Chaya] Brasz, ‘Na de tweede wereldoorlog: van kerkgenootschap naar culturele minderheid’ in: Blom e.a. ed., Geschiedenis van de Joden in Nederland (Amsterdam 1995) 378. 15 Theo Engelen, Van 2 naar 16 miljoen mensen. Demografie van Nederland, 1800-nu (Amsterdam 2009) 26. 16 Malcolm D. Rivkin, Jews and Judaism in Post-War Amsterdam (Fullbright scriptie, Universiteit van Amsterdam 1954); S. Wijnberg, De Joden in Amsterdam. Een studie over verandering en hun attitudes (Assen 1967); Sanders, ‘Assimilatie, secularisatie en religie’, 43-45. Sanders noemt ook de cijfers voor 1991: 43 procent van de Nederlandse bevolking is dan lid van een kerkgenootschap tegen 25-35 procent in joodse kring. 17 Brasz, ‘Na de tweede wereldoorlog’. 18 Joop Sanders, ‘Opbouw en continuïteit na 1945’ in: Jozeph Michman, Hartog Beem, Dan Michman ed., Pinkas. Geschie-
denis van de joodse gemeenschap in Nederland (Antwerpen/Amsterdam 1999) 225, 229-230. 19 Sanders, ‘Assimilatie, secularisatie en religie’, 42. 20 Brasz, In de tenten van Jaäkov, 243. 21 Ibidem, 205; Paul van Trigt, Een kleine kehilla met de jeroesje van een grote. De geschiedenis van de Nederlands Israelitische Gemeente Rotterdam 1945-2007 (Rotterdam 2007) 60. Zie over terugkeer naar het orthodoxe jodendom ook het artikel van Minny Mock in deze bundel. 22 Hakehilla 16/7 (april 1971) 20. 23 H.L. Hartog, ‘Joods Amstelveen, vroeger en nu’, Amstel Mare (1999) 2-11. 24 Er is bijvoorbeeld ook de ‘refo-cultuur’ van de bible belt, zie: Fred van Lieburg, Refogeschiedenis in perspectief. Opstellen over de bevindelijke traditie (Heerenveen 2007). Zie voor een uitleg over Chabad n. 8 bij het artikel van Minny Mock in deze bundel. 25 Sanders, ‘Opbouw en continuïteit’, 228. 26 Van Trigt, Een kleine kehilla, 44-46. 27 Jaarverslag NIK, 1980. 28 Sanders, ‘Opbouw en continuïteit na 1945’, 228. 29 De informatie over het NIK in de volgende paragrafen is tenzij anders aangegeven afkomstig uit de jaarverslagen over de periode 1960-1981. Deze jaarverslagen bevatten ook die van het opperrabbinaat.
> 201 <
30 Zie met name het hoofdstuk ‘Exodus’ in: J.C. Kennedy, Nieuw Babylon in Aanbouw. Nederland in de jaren zestig (Amsterdam 1995). 31 Van Rooden, ‘Oral history’. 32 Chaya Brasz schrijft de vernieuwingsdrang (wellicht ten onrechte; dat zal nader onderzoek moeten uitwijzen) vooral toe aan ‘jongeren’, zie: Brasz, ‘Na de tweede wereldoorlog’, 382 en 385. 33 Jaarverslag NIK, 1975. 34 Hakehilla 16/4, 12. 35 Van Trigt, Een kleine kehilla, 49-50. 36 Brasz, In de tenten van Jaäkov, 200. 37 Hakehilla 13/2, 3-6. In het artikel wordt het woord homofilie (niet homosexualiteit) gebruikt. 38 Hakehilla 13/7, 15-16. 39 In Rotterdam bijvoorbeeld werd het passief vrouwenkiesrecht in 1979, het opperrabbinaat in Rotterdam was toen vacant, gerealiseerd. Zie Van Trigt, Een kleine kehilla, 50. Voor de ljg zie: Brasz, In de tenten van Jaäkov, 144. In 1998 zouden vrouwen binnen het NIK passief kiesrecht krijgen. 40 Hakehilla 18/5 (januari 1973) 2 en 18/6 (maart 1973) 16. 41 Hakehilla 27/6 (juni 1982) en 7 (augustus 1982). 42 Zie het artikel van Joop Sanders in deze bundel.
Sociale Afdeling van de joodse gemeente Amsterdam en Het Verbond De joodse gemeente Amsterdam had, onder leiding van Rafael Gerstenfeld, een Sociale Afdeling die hulp verleende aan haar leden. Zo voorzag zij hen van voedsel, kleding en kolen, en bezochten maatschappelijk werkers van de Afdeling zieken. Ook organiseerden zij activiteiten en later ook reizen voor eenzame ouderen en alleenstaanden. De gelden voor de Sociale Afdeling werden bijeengebracht door het Verbond van Midden- en Oost-Europese Joden, die ook onder leiding van Rafael Gerstenfeld stond. Door kolen- en kledingacties en met behulp van jaarlijkse gala-avonden, waarop grote artiesten optraden, en de talloze lezingen, concerten, film- en toneelavonden, wist het de benodigde middelen te verkrijgen. Het Verbond, vereniging voor joods sociaal en cultureel werk, zoals de nieuwe naam vanaf 1963 luidde, steunde ook in het buitenland veel joodse doelen.
> 202 <
Links Viering van de vijftigste verjaardag van Rafael Gerstenfeld (derde van rechts) in het gebouw de joodse gemeente Amsterdam aan de Plantage Parklaan 9, 1950.
Collectie Manfred Gerstenfeld Boven Toneelvoorstelling (Anatevka) ten bate van Het Verbond, 1966. Collectie Manfred Gerstenfeld
> 203 <
Boven Gezelschap voor het gebouw van de joodse gemeente Amsterdam voor vertrek naar Antwerpen en Brussel, een reis georganiseerd door de Sociale Afdeling, 1955.
Collectie Manfred Gerstenfeld Links Treinkaartje voor een reis, georganiseerd door de Sociale Afdeling, waarbij de bestemming een verrassing bleef, 1967. Collectie Manfred Gerstenfeld Onder Handwerkactiviteit, georganiseerd door de Sociale Afdeling, 1956. Collectie Manfred Gerstenfeld Rechts Voedselpakketten van Het Verbond voor IsraĂŤl, 1950. Collectie Manfred Gerstenfeld > 204 <
> 205 <
> 206 <
‘En op het moment dat ik koos ben ik dus meteen het orthodoxe pad gaan bewandelen’ 1 Nieuwe religieuze identificatie met het orthodoxe jodendom in Nederland De ‘terugkeer tot het jodendom’ of de contemporaine tesjoeva nam in de jaren 1960 een aanvang en ontwikkelde zich in een betrekkelijk korte tijd tot een wijdverspreid fenomeen dat een omvangrijk aantal joden ging omvatten.2 Hoewel de keuze voor het volgen van een orthodoxe levenswijze een nieuwe ervaring betrof, werd de term ‘terugkeer tot het jodendom’ gebruikt om de religieuze instroom aan te duiden. Inmiddels bestaat over dit onderwerp een wetenschappelijke literatuur die diverse aspecten van het verschijnsel omvat. In dit essay wordt aandacht besteed aan de ‘terugkeer’ naar het jodendom in algemene zin en in de Nederlandse context. Er wordt nader ingegaan op de twee settings waarin de nieuwe (religieuze) identificatie met het orthodoxe jodendom tot ontwikkeling kwam: de orthodox-zionistische jeugdbeweging Bne Akiwa en de kringen van de chassidische Lubavitch-beweging. Vervolgens wordt een aantal bevindingen weergegeven van een door mij verricht onderzoek onder Nederlandse baälot tesjoeva.3 De termen baäl en baälat tesjoeva (meervoud: baälee en baälot tesjoeva) verwijzen respectievelijk naar een man of een vrouw die tot inkeer – tesjoeva – komt, zijn of haar seculiere manier van leven opgeeft en zich een orthodox-religieuze levenswijze eigen maakt. Inleiding In de jaren zestig ontdekten jonge seculiere joden die nauwelijks of geen aanrakingspunt met de joodse gemeenschap en de joodse religie hadden het orthodoxe jodendom als een optie om vorm en inhoud te geven aan hun leven. Het fenomeen dat seculiere joden kiezen voor een orthodoxe levenswijze heeft een ruimere betekenis gegeven aan het begrip tesjoeva. In de joodse traditie verwijst tesjoeva naar berouw tonen over overtredingen van de joodse wetsvoorschriften en het beijveren om terug te keren tot het ware, rechte pad. Deze traditionele notie van tesjoeva is een essentieel element in het leven van religieuze joden. Aanvankelijk kwam de contemporaine tesjoeva voort uit de kringen van activistische jongeren die gedesillusioneerd raakten in hun politieke idealen, op zoek gingen Halegua, collectie niw-fotoarchief
Boven Het huwelijk van de Lubavitcher Nechommele Vorst, Amsterdam, 1996. Collectie niw-fotoarchief Onder Het aansteken van de grote Chabad Chanoekalamp in het atrium van het Haagse stadhuis, 1996. Foto Jaime
Minny Mock
naar spirituele zingeving en in aanraking kwamen met de ultra-orthodoxe, charedische leefwereld die ze ervoeren als inspirerend en vooral authentiek. In een latere fase begon de idee om zich religieus te interesseren voor en zich te identificeren met het orthodoxe jodendom ook aantrekkingskracht uit te oefenen op joodse jongeren die minder vervreemd waren van de joodse gemeenschap en voor wie de modern-orthodoxe richting een meer aantrekkelijke religieuze optie vormde. De keuze voor de moderne-orthodoxe levensstijl werd mede ingegeven doordat de ultra-orthodoxe wereld
> 207 <
Hetty Berg
en Bart Wallet
Wie niet weg is, is gezien Joods Nederland na 1945 Wie niet weg is, is gezien Joods Nederland na 1945
Onder redactie van