General philosophy texts part2 by Mykhailo Koltsov

Тексти до семінарів II

частина

ЗМІСТ Семінар 4 Людина і історія / Макс Шелер Man and History / Max Scheler Екзистенціалізм — це гуманізм / Жан-Поль Сартр Existentialism Is a Humanism / Jean-Paul Sartre

6 7 46 47

Семінар 5 Основи метафізики моральності / Іммануїл Кант Groundwork of the Metaphysics of Morals / Immanuel Kant Утилітаризм / Джон Стюарт Міль Utilitarianism / John Stuart Mill По той бік добра і зла / Фрідріх Ніцше Beyond Good and Evil / Friedrich Nietzsche Колективна відповідальність / Ханна Арендт Collective Responsibility / Hannah Arendt

86 87 104 105 108 109 114 115

Семінар 6 Політика / Арістотель Politics / Aristotle Левіафан / Томас Гоббс Leviathan / Thomas Hobbes Другий трактат про врядування / Джон Лок Second Treatise of Government / John Locke Влада: Радикальний погляд / Стівен Люкс Power: a Radical View/ Steven Lukes

130 131 134 135 154 155 174 175

Семінар 7 Критика естетичної здатності судження / Іммануїл Кант Critique of Judgement / Immanuel Kant Естетика і герменевтика / Ганс-Георг Гадамер Aesthetics and Hermeneutics / Hans-Georg Gadamer Естетика перформативності / Еріка Фішер-Ліхте The Transformative Power of Performance: A New Aesthetics / Erika Fischer-Lichte

190 191 194 195 208 209

В оформленні використані графічні роботи Маргарити Архіпової, бібліотекаря BOtaN

Семінар 4

Людина і історія

Макс Шелер Если и есть философская задача, решения которой наша эпоха требует как никогда срочно, так это задача создания философской антропологии. Я имею в виду фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека; о его отношении к царству природы (неорганический мир, растение, животное) и к основе всех вещей; о его метафизическом сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном появлении в мире; о силах и властях, которые движут им и которыми движет он; об основных направлениях и законах его биологического, психического, духовно-исторического и социального развития, их сущностных возможностях и их действительностях. Сюда же относятся как психофизическая проблема тела и души, так и ноэтически-витальная проблема. Только такая антропология могла бы стать последним философским основанием и в то же время точно определить исследовательские цели всех наук, которые имеют дело с предметом «человек» — естественнонаучных и медицинских, археологических, этнологических, исторических и социальных наук, обычной и эволюционной психологии, а также характерологии. Ни в одну из эпох взгляды на сущность и происхождение человека не были столь ненадежными, неопределенными и многообразными, как в нашу эпоху — длительное, углубленное занятие проблемой человека дает автору право на такое утверждение. Приблизительно за последние десять тысяч лет истории мы — первая эпоха, когда человек стал совершенно «проблематичен»; когда он больше не знает, что он такое, но в то же время знает, что он этого не знает. И только согласившись превратить в абсолютную tabula rasa2 все традиции, касающиеся этого вопроса, учась с предельным методологическим отстранением и удивлением всматриваться в существо под названием «человек», можно будет снова добиться устойчивых результатов. Но известно, как тяжела такая tabula rasa, ибо едва ли где-нибудь еще власть традиционных категорий над нами столь бессознательна и потому сильна, как в этом вопросе. Единственное, что можно сделать, чтобы постепенно освободиться от них, — точно установить духовно-историческое происхождение этих категорий и, осознав его, преодолеть их. История самосознания человека, история основных идеально-типических способов, которыми он себя мыслил, созерцал, чувствовал, рассматривал включенным в порядок бытия, должна при этом предшествовать истории мифологических, религиозных, теологических, философских теорий о человеке. Не углубляясь здесь в эту историю (она должна стать введением в «Антропологию» автора), подчеркнем лишь одно: основное направление этого богатого событиями развития не вызывает никаких сомнений — это направление возрастания человеческого самосознания, происходящего скачками в некоторые отличительные моменты истории. Попятные движения, наблюдаемые то тут, то там, не играют для 1

Шелер М. Избранные произведения. М.: Издательство «Гнозис», 1994.

чистая доска (лат.).

Семінар 4

Man and History

Max Scheler 2 If there is a philosophical task for which our era demands a solution with unique urgency, it is that of philosophical anthropology. I am referring to a basic science which investigates the essence and essential constitution of man, his relationship to the realms of nature (organic, plant, and animal life) as well as to the source of all things, man’s metaphysical origin as well as his physical, psychic, and spiritual origins in the world, the forces and powers which move man and which he moves, the fundamental trends and laws of his biological, psychic, cultural, and social evolution, along with their essential capabilities and realities. Herein resides the psychophysical problem of body and soul, and the noetic-vitalistic problem. Only such an anthropology can furnish an ultimate philosophical basis, as well as definite, certain aims of research, to all sciences concerned with the object, “man,” to the natural, medical, archeological, ethnological, historical, and social sciences, to normal and developmental psychology and character analysis. The views concerning the essence and origin of man have, at no other time, been less sure, less determinate, and more varied, than in our own. Long and thorough investigations of the problem of man should give the author the right to assert this. In approximately ten centuries of history, this is the first in which man finds himself completely and utterly “problematical,” in which he no longer knows what he is and simultaneously knows that he does not have the answer. We can attain valid insights again only if we are willing, for once, to clear away all traditional solutions and to look at the being, i ailed man, with an extreme and methodical objectivity, and wonder. Hut everyone knows how difficult such a tabula rasa [clearing of the mind] will be, since hardly any other problem finds us holding more unconsciously, and therefore more violently, to traditional categories. In order to slowly shake off these categories, all we can do is investigate their precise cultural origins and overcome them by realizing their presence. In doing so, a history of man’s consciousness of self, a history of the ideal, basic forms in which man thought, saw, and felt himself, and through which he placed himself into the patterns of being, should precede the study of ideas about man in myth, religion, theology, and philosophy. Without entering into such a history, which is to be the introduction to the author’s Anthropologie, let us point out one thing. The fundamental direction of this history is clear— the growth of human consciousness of self. It moves ahead in ever renewed bounds at critical points in history. Backward motions, found here and there, are not very significant to the basic trend. Primitive peoples are not the only ones who still feel quite related and close to the world of animals and plants that surrounds their society and living area. A high civilization, like that of India, is also based on an unquestionable feeling of unity between man and life of all kinds. India, as well, places plant, animal, and man, as cumulative units, equals, and relatives, beside one another into a great democracy of being. The sharp distinction between man and nature, in experience and 1

First published in the monthly, Die neue Rundschau (November, 1926).

Philosophical Perspectives. translated by Oscar Haac. Boston: Beacon Press. 1958.

Семінар 4

этого основного движения большой роли. Не одни лишь так называемые «дикари» чувствуют себя еще целиком родственными растительному и животному миру, окружающему их группу и жизненное пространство. Даже такая высокоразвитая культура, как индийская, основана на чувстве безусловного единства человека со всем живым. Здесь «растение», «животное», «человек» все еще относятся друг к другу взаимодополнительно и на равных — сущностно связанные друг с другом в великой демократии сущего. Резкое выделение человека из природы в том, что касается переживаний и чувств, мысли и теории, началось лишь на высоте классической древнегреческой культуры.3 Ибо здесь и только здесь нашла выражение та идея о Логосе, разуме, духе, который, будучи свойствен как специфическое начало только человеку, ставит его выше всех существ — он соотносит его с самим божеством, а этой связью не обладает ни одно другое существо. Христианство с его учениями о богочеловеке и детях божьих в целом означает опять-таки новое повышение человеческого самосознания. Хорошо ли, плохо ли думает о себе человек — во всяком случае здесь он приписывает себе космическое и метакосмическое значение, на что никогда бы не отважились ни классический грек, ни римлянин. Возникновение мышления Нового времени также знаменует собой, несмотря на все более ясное распознание средневекового антропоморфизма, новый скачок вперед в истории человеческого самосознания. Широко распространенное заблуждение — будто, например, основной тезис Коперника в первое время его появления переживался как основание для понижения уровня человеческого самосознания. Джордано Бруно, величайший миссионер и философ новой астрономической картины мира, высказывает прямо противоположное ощущение: Коперник всего лишь открыл на небе новую звезду — Землю. «Итак, мы уже находимся на небе!» — считает возможным в ликовании воскликнуть Бруно, и потому нам не нужны небеса церкви. Бог не есть мир, скорее, сам мир есть Бог — таков новый тезис акосмического пантеизма Бруно и Спинозы; средневековое воззрение на мир, как существующий в зависимости от Бога, идея сотворения мира и души признаются ложными. Именно это — а не низведение Бога до мира — составляет смысл нового менталитета. Человек, правда, признает, что он — всего лишь обитатель одного маленького спутника Солнца; однако то, что разум его наделен силой проницать и оборачивать естественную видимость чувств — как раз это повышает в значительной степени его самосознание. Разум, со времен греков специфическое начало человека, в философии Нового времени, начинал уже с Декарта, предполагает новое отношение к божеству. Уже Дунс Скотт и Суарес как бы повысили метафизический ранг человека, приписав его духовной душе предикаты, которые Фома Аквинский недвусмысленно приписывал только «angelus», «forma separata» и «substantia completa»: индивидуация человека без индивидуирующей «prima materia»,4 индивидуация только посредством его собственного духовного бытия. Но со времен Декарта и объявления им суверенитета мысли в «Cogito ergo sum» человеческое самосознание 3

Ср. достойные самого пристального внимания изыскания о мифе в труде E. Саssirer. Philosophie, der symbolischen Formen. Bd. II.

ангел; отдельная (чистая) форма; полная субстанция; первая материя (лат.).

Семінар 4

feeling, in thought and theory, did not arise before the height of classical Greek civilization.3 For here, and only here, the idea of Logos, reason, and spirit was coined. This spirit is regarded as the unique, specific attribute of man. It is said to raise him high above and beyond all living creatures and to relate him to the divinity itself, in a way of which no other being is capable. Christian doctrine, which refers to the divine nature of man and considers men as children of God, generally represents another rise in the consciousness of the human self. Whether Christian man thinks well or ill of himself, in either case, he attributes to himself, as man, a cosmic and metacosmic significance which the Greek or Roman of classical antiquity would never have dared assume. The beginning of modern thought meant a new jump upward in the history of man’s consciousness of self even though, increasingly, he saw through medieval anthropomorphism. It is a widespread error, for instance, to assume that the thesis of Copernicus, when it first appeared, was considered a reason to diminish and decrease human consciousness of self. Giordano Bruno, the greatest missionary and philosopher of the new astronomical cosmology, gave voice to the opposite feeling. Copernicus merely discovered a new star in the heavens, the earth. Bruno thought himself authorized to shout out ecstatically: “We are therefore already in heaven,” and do not need the heaven of the church. God is not the world, but, rather, the world itself is God. This was the new thesis of the acosmic pantheism of men like Bruno and Spinoza.4 The Middle Ages saw the world existing independently of God and believed in the creation of the world and the soul. These conceptions were false, according to Bruno and Spinoza. This identification of the world with God, and not a lowering of God toward the world, was characteristic of the new mentality. It is true that Renaissance man realized that he was merely the inhabitant of a small planet circling the sun. However, the fact that his reason had the power to penetrate the natural appearances of the senses and to investigate their hidden aspects significantly increased man’s consciousness of self. With Descartes and modern philosophy, reason, characteristic of man since the Greeks, enters into a new basic relationship with God. Duns Scotus and Suarez had, so to speak, elevated man’s metaphysical rank by ascribing to his spiritual soul the predicates that Thomas Aquinas had specifically granted only to the “angelus,” to “forma separata,” and to “substantia completa” [angels, separate forms, complete substance], namely, the individuation of man without an individuating “prima materia” [divine substance], individuation through man’s spiritual being itself. But since Descartes and the tremendous declaration of independence of thought in his “cogito ergo sum” [I think, therefore I am], human consciousness of self has passed the bounds set by medieval thinkers. The great mystics of the thirteenth and fourteenth centuries had come close to equating consciousness of self and consciousness of God. These concepts penetrate each other so thoroughly in Descartes that there is no further need to derive the existence of God from that of the world, as did Thomas Aquinas. On the contrary, the world itself is derived from the primordial light of reason which knows that it is directly anchored in the divinity. The pantheists, from Averroes to Spinoza, Hegel, and Eduard von Hartmann, assumed the partial identity of human and divine spirit as one of their fundamental doctrines. For Leibnitz also man is a small God. 3

Cf. the remarkable comments on this mythos in E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Vol. II.

Cf. the discourse on Spinoza in this collection of essays.

Семінар 4

с еще большей силой преодолевает и эти пределы. Самосознание и богосознание, которое уже великая мистика 13 и 14 веков приблизила к границе полной идентичности,5 у Декарта настолько глубоко проникают друг в друга, что уже не существование Бога выводится, исходя из существования мира, как у Фомы Аквинского, а наоборот — мир выводится из изначального света знающего разума, непосредственно коренящегося в божестве. Весь пантеизм от Аверроэса через Спинозу до Гегеля и Э. ф. Гартмана сделал частичную идентичность человеческого и божественного духа одним из своих основных учений. Также и для Лейбница человек — это малый Бог. Одним из фундаментальнейших вопросов философской антропологии является вопрос, что же на самом деле означают эти скачкообразные возвышения человеческого самосознания. В форме острой антитезы он выглядит так: означают ли они процесс все более глубокого и все более истинного постижения человеком своего объективного места и положения в целостности бытия? Или они означают рост и укрепление опасной иллюзии, симптомы растущего заболевания? Две проблемы в этом месте мы оставим без внимания: историю человеческого самосознания и ее оценку, а также все вопросы антропологии, касающиеся ее истинности и предметной стороны дела. То, что здесь будет изложено — это просто небольшой фрагмент из Введения к обширной Антропологии. Здесь мы ставим единственную цель — прояснить современную духовную ситуацию в ее отношении к этому большому вопросу. В нескольких; а именно в пяти основных типах самопонимания человека будут с максимально возможной четкостью обрисованы идейные направления в понимании сущности человека, которые еще доминируют среди нас, в западноевропейском культурном круге. Кроме того, будет показано, как к каждому из них по смысловым законам однозначно примыкает совершенно определенный род историки, т. е. принципиального воззрения на человеческую историю. Причем хотелось бы попросить читателя не предполагать, будто автору «ближе» то или иное из этих пяти идейных направлений, не говоря уж о том, будто он считает какое-то из них истинным. Что сам автор считает здесь истинным и правильным, должна будет показать предметная часть его труда «Антропология», а не это короткое сочинение, служащее лишь для ориентировки и констатации смысловых взаимосвязей.6 А перед этим — еще одно слово о взаимосвязи антропологии и историки: Глубочайшую причину нынешней ожесточенной борьбы столь многочисленных и столь различных исторических и социологических концепций следует усматривать в том, что в основе всех этих воззрений на историю лежат принципиально различные идеи о сущности, структуре и происхождении человека. Ибо каждая историческая концепция имеет своим фундаментом определенного рода антропологию — безразлично, сознает ли ее историк, социолог, философ истории, известна ли она ему или нет. Но у нас нет больше 5

Шелер, вероятно имеет в виду немецкую мистику в лице Мейстера Экхарта (1260—1327), Иоганнеса Таулера (1300—1367), Генриха Сузо (1300—1366).

Ср. «Положение человека в космосе 1928». — короткое резюме воззрений автора на некоторые основные моменты «Философской антропологии», которые он в течение многих лет неоднократно излагал в своих лекциях, далеко выходя за пределы того фундамента, что дан здесь.

Семінар 4

One of the fundamental tasks of philosophical anthropology is to investigate what the periodic advances in human consciousness of self signify. There are two antithetical questions. Do these advances mean that man grasps his real place in the world, and his situation with respect to the totality of being, with an ever deeper and truer insight? Or do they mark the progress and growth of a dangerous illusion; are they the symptoms of an increasing disease? Two problems will not concern us here. First, the history of human consciousness of self or its critical analysis. Second and particularly, all questions of fact and truth in anthropology. All we shall give here is a small segment of an introduction to a comprehensive anthropology. Our aim is to explain only the present intellectual context of the problem. We shall describe a few, to be exact, five, basic types of man’s conception of himself, in order to outline, as sharply as possible, the various interpretations of the nature of man, as found today in our Western civilization. We shall further show how a particular kind of historical approach, i.e., a basic concept of human history, specifically characterizes each of these ideas. The reader is asked emphatically not to assume that the author stands “closer” to one, or the other, of the five conceptions, or even that he might consider one of them true. What the author himself holds to be true and correct will be explained in the principal part of his Anthropologie, and not in his short essay which intends only to orient the reader and relate ideas.5 First, however, a word concerning the relationship between anthropology and history. The most important reason that so many and such different conceptions of history and sociology are in bitter struggle with each other today is that these conceptions of history are based on fundamentally different ideas of the nature, structure, and origin of man. For, whether or not the historian, sociologist, or philosopher of history is conscious and aware of it, each historical doctrine is based on a particular kind of anthropology. We no longer have any agreement in our views of man’s nature. Let us be satisfied to study what ideas concerning man and his place in the fullness of being, are alive today in our Occidental civilization. Let us reduce them to the sharpest and most understandable basic types. We shall find, as thorough research has led me to see, five fundamental ideas. Within their framework, of course, individual anthropological theories can still be unusually varied, in view of the many different problems with which “anthropology” must deal. Three of the five ideas are quite familiar in circles of general culture, even though we rarely find them in sharply delineated form. Two of them, the newest and most recent, are still unknown to those trained in the field because they are so unusual and different. Each of these ideas is accompanied by a special conception of history. Let us sketch the five ideas in the following sections. I The first conception of man is still widely prevalent in all theistic circles (Jewish or Christian), especially in those affiliated with the church. It is not a product of philosophy or science, but an idea of religious faith. It represents a very complex result of religious Judaism and its testimonials, 5

Cf. Die Stellung des Menschen im Kosmos [(5th ed.; Munich, 1949)], a short résumé of how the author views some of the cardinal issues of “philosophical anthropology.” Over the years, the author has many times dealt with this field in his lectures, and in far greater detail than in the present sketch of essentials.

Семінар 4

никакого единства в наших взглядах на природу человека. Если мы удовлетворимся тем, что сведем господствующие сегодня в нашем западноевропейском культурном круге идеи о человеке и его месте в многообразии сущего к ярчайшим и понятнейшим идеальным типам, то, как показывают мои обстоятельные изыскания в этой области, можно выявить пять основных линий — конечно, в их рамках антропологическая теория в том, что касается деталей, может быть еще весьма многоцветной, соразмерной множеству разнородных частных проблем, с которыми та или иная «антропология» имеет дело. Три из этих пяти идей хорошо известны в образованных кругах, хотя и редко встречаются в ярко выраженном виде; две идеи — наиболее молодые и сформировавшиеся позже всех — еще не усвоены в их самобытности сознанием научной образованности. Каждая из них, однако, имеет коррелятом свою особую «историку». Эти пять идей обрисованы в нижеследующем изложении. I Первая идея о человеке, вполне господствующая еще в теистических (иудейских и христианских), а в особенности во всех церковных кругах — это не продукт философии и науки, но идея религиозной веры. Она представляет собой очень сложный результат взаимного влияния религиозного еврейства и его документов, особенно Ветхого Завета, античной религиозной истории и Евангелия: известный миф о сотворении человека (его тела и души) личным Богом, о происхождении первой четы людей, о райском состоянии (учение о первоначальном состоянии), о его грехопадении, когда он был соблазнен падшим ангелом — падшим самостоятельно и свободно; о спасении Богочеловеком, имеющим двойственную природу, и об осуществленном таким образом возвращении в число детей Божьих; многоцветная эсхатология, учение о свободе, личности и духовности, о бессмертии так называемой души, воскресении плоти, страшном суде и т. д. Внутри этих иудаистско-христианских рамок могут разместиться, конечно, и принципиально различные по их философско-историческому воздействию, особые теологические антропологии, придающие например, различное значение проблеме «падения». Эта антропология христианско-иудаистской веры создала огромное число картин истории и всемирно-исторических перспектив, начиная от «Града Божьего» Августина через Отто фон Фрейзинга и Боссюэ7 вплоть до новейших теологических направлений мысли. Едва ли нужно говорить о том, что для автономной философии и науки эта религиозная антропология лишена значения в любом смысле, что для строго мыслящего и чисто чувствующего человека мучительно видеть, как древний миф, красивый в своем великолепии и исполненный смысла, пытаются поддерживать и защищать мнимо рациональными средствами. Но одно следует отметить здесь со всей категоричностью: этот миф куда более могуществен и куда более часто непроизвольно возникает в сознании, чем думают. 7

Отто фон Фрейзинг (1114/15—1158) — величайший немецкий историк эпохи средневековья. Автор хроники «Historia de duabus civitatibus» и биографии Фридриха Барбароссы «Gesta Friderici imperatoris». Боссюэ, Жак-Бенин (1627—1704) — французский теолог и писатель. Его труд «Discours sur l’histoire universelle» считается последним в ряду истолкований мировой истории в духе католического учения об истории спасения.

Семінар 4

especially the Old Testament, the religious histories of antiquity, and the Gospels. Its well-known mythos includes the creation of man (in body and soul) by a personal God, man’s descent from a first couple, his stay in paradise (doctrine of origins), original sin committed when man was seduced by an angel who fell of his own free will, salvation through the God-man with his dual nature who thus re-established the condition of men as children of God, the colorful eschatology which speaks of freedom, personality, and spirituality, the immortality of the so-called “soul,” the resurrection of the body, universal judgment, etc. Within this Judeo-Christian frame of reference, we can, of course, find theological anthropologies with fundamentally different philosophies of history, e.g., with different interpretations of the “fall of man”; for the anthropology of Judeo-Christian faith has produced an impressive variety of conceptions of history and perspectives of the world, from Augustine’s City of God to Otto von Freising, Bossuet, and the most recent trends in theology. It is scarcely necessary to state that, on the one hand, this religious anthropology is entirely meaningless for autonomous philosophy and anthropology and that, on the other hand, it disturbs anyone sensitive in feeling and thought to see the ancient mythos, so magnificent and meaningful, apparently supported and apologetically defended by rational argument. Let us emphasize one aspect. This mythos is far more powerful and effective among men than one might suspect. A person who no longer believes these things dogmatically is, for all that, still far from abandoning the forms and values of human consciousness of self, or the human realization of self, which have their roots in this objective presence of faith. For, feelings and forms of life which, through many centuries, produce enduring beliefs and dominant ideas far outlast these ideas themselves. Even today, the entire Occidental world, including its unbelievers, feels, for instance, the burden of fear, the nightmare, which psychologically once gave birth to the mythos of fall and original sin, the experience of infirmity, a kind of incurable disease of man as man. We find it wonderfully portrayed in the dream play of Strindberg. Kant renders it with the words: “Man is made from wood too twisted to fashion anything straight.” And there has not yet appeared the great “psychoanalyst of history” who could free historical man from the fear of the world, and cure him, not of the fall of man and original sin which are mythos, but of that inherent pressure of fright, the emotion- and drive-conditioned root, which characterizes the Judeo-Christian world of ideas. II A second idea about man, still effective in our world, was discovered by the Greeks, in the Greek city states—one of the most powerful and influential discoveries of the history of human self-judgment, initiated by the Greeks and only by them and by no other human culture. We say this with intentional emphasis. It is, briefly, the idea of “homo sapiens” [rational man]. Anaxagoras, Plato, and Aristotle first expressed it as a sharp, definite, and clear philosophic concept. This idea makes a fundamental distinction between man and animal. It does not attempt, as is so often erroneously believed, merely to delimit man empirically from the animals closest to him, such as anthropoid apes, and to establish distinctive morphological, physiological, and psychological qualities. Such a procedure could never generically oppose man to animal and to all infrahuman nature, but only to the single chosen object of comparison, e.g., chimpanzees, orangutangs, catarrhine

Семінар 4

Если кто-то уже не верит во все это догматически, он, тем не менее, еще долго не может освободиться от той формы, от той ценностной окраски человеческого самосознания, от того самоощущения человека, которые исторически коренятся в этих объективных элементах веры. Ибо чувства и формы жизни, выросшие из идей, в которые верили веками и которые веками господствовали, намного переживают эти идеи. Например, страх, этот кошмар, который однажды психологически породил из себя миф о грехопадении и наследственной вине, ощущение подавленности, своего рода неизлечимая болезнь человека как человека (фантасмагория Стриндберга великолепно передает его, а Кант выразил его в словах: «Человек сделан из слишком кривого дерева, чтобы из него можно было выстругать что-нибудь совершенно прямое») гнетет еще и сегодня все западноевропейское человечество, в том числе и неверующих. И еще не появился на свет тот великий «психоаналитик истории», который мог бы освободить реально-исторического человека от этого страха земного и исцелил бы его — не от грехопадения и вины, которые суть миф, — а от того конституирующего их давления страха, которое является специфическим эмоционально-инстинктивным корнем этого иудаистско-христианского идейного мира. II Вторая, господствующая над нами еще сегодня идея о человеке — если высказаться нарочито резко — это, так сказать, изобретение греков, граждан греческих городов: самая громадная и чреватая последствиями находка в истории человеческой самооценки, которую сделали только греки и никто кроме них. Говоря языком формул, это — идея «homo sapiens», выраженная наиболее четко, определенно, ясно прежде всего Анаксагором, Платоном и Аристотелем. Эта идея проводит различие между человеком и животным вообще. Ее не следует понимать таким образом, будто здесь пытаются, как часто ошибочно полагают, отграничить человека лишь эмпирически от наиболее схожих с ним животных, от человекообразных обезьян, констатируя морфологические, физиологические, психологические отличительные особенности. Такой метод никогда не позволил бы противопоставить человека как такового животному как таковому, да и вообще всей стоящей ниже человека природе, но всегда — лишь отдельно взятому для сравнения объекту, например, шимпанзе, орангутангу, горилле и т. д. А так как нет сомнения по крайней мере в том, что человек куда более схож, например, с шимпанзе, чем оба они — с жабой или со змеей, то такой метод никогда бы не дал ни малейшего основания сформировать традиционную идею «человека» и идею «животного», образованную уже исходя из человека. Исторически господствующая идея человека, которая у нас по десять раз в день на устах — верим мы в нее или нет — обязана своим происхождением совсем другому закону образования понятий. Она — как я показал это более подробно в другом месте8 — лишь следствие уже фигурирующей в качестве предпосылки идеи Бога и учения о человеке, созданном по образу и подобию Божьему. Классическая греческая философия сформулировала эту идею, так сказать, впервые. В свете мировоззрения, которое посредством категорий позитивной, активно действующей формы-идеи и негативного (μὴ ὄν), страдательного фактора бытия (materia) истолковывает 8

См. Zur Idee des Menschen в книге Vom Umsturz der Werte, 1915.

Семінар 4

primates, etc. Since there is, at least, no question that man is, e.g., infinitely closer to the chimpanzee than either of the two are to the toad or the serpent, this method would never provide the slightest basis for the “generic” distinction between the idea, man, and the idea, animal, conceived with reference to man. The idea, man, dominant in history, which we use ten times daily, whether we believe in it or not, is formed according to very different principles. As I have shown elsewhere in detail,6 it follows logically when one assumes the idea of God and the doctrine that man was formed in the image of God. Classical Greek philosophy, we might say, conceptualized this idea for the first time. Within the framework of a world view which basically interprets all being organologically, using categories of positive, efficacious, ideational form, and negative (μὴ ὄν), passive substance (materia), human consciousness of self, for the first time, rises above all remaining nature. Since the nature of man is assumed to be stable and, like all species, eternal, it has a specific agent, which pertains only to it, reason (λόγος, ratio), a factor which cannot be reduced to the elementary agents pertaining to plant and animal souls. Only by means of this reason will homo be capable of recognizing being in itself, as it is, the divinity, the world, and himself, of forming nature meaningfully by his ποιεῖν [activity], of treating his fellow-man well in his πραττεῖν [way of acting], i.e., of living so as to develop, as perfectly as possible, this specific agent of νοῦς ποιητικός [creative reason]. Early Greece, unlike almost all other cultures of the period, conceived the idea of man as comprising all races, tribes, peoples, and also classes. From Plato to the Stoics, man always used the same argument to approach being itself with his ideas. So-called reason in man is considered a partial function (which only later becomes a creation) of the divine, ideating λόγος, νοῦς, always producing anew this world and its order, not in the sense of creation, but as eternal movement and formation. Let us attach special significance to four particular qualifications. (1) Man possesses in himself a divine agent which none of nature, as such, contains. (2) Nevertheless, this agent and the force which eternally shapes and forms the world into a world (rationalizes chaos, “matter,” into a cosmos) are identical ontologically and in principle and, therefore, are truly adequate for knowledge of the world. (3) As λόγος (the realm of “formae substantiales” in Aristotle) and as human reason, this agent is potent and able to realize its ideal content (“power of the spirit,” “independent power of the idea”) even without the drives and senses (perception, μνήμη, etc.) common to man and animal. (4) This agent is absolutely constant, regardless of the position of the individual in history, nation, and society. It is a fact to be especially emphasized that almost all specifically philosophical anthropology, from Aristotle to Kant and Hegel, though its development has been tremendous, has not significantly changed with respect to these four qualifications of the theory of man. In these points, Aristotle, Thomas Aquinas, Descartes, Spinoza, Leibnitz, Kant, Malebranche, etc., are in agreement, in spite of all their differences. The four principles are not affected by the opposition between theism and pantheism. In stoicism first, then in Platonic-Augustinian thought in the early Middle Ages, then in Aristotelian-Thomistic form in the later Middle Ages they assumed special historical 6

See the essay, “Zur Idee des Menschen” (1918), in the collection of essays entitled Vom Umsturz der Werte (3rd ed.; Leipzig, 1923).

Семінар 4

все сущее в основном органологически, человеческое самосознание впервые возвышается над всей остальной природой. По стабильному и вечному, как и все органические виды, человеческому роду должно быть присуще специфическое деятельное начало, свойственное только ему, не разложимое на те элементарные начала, которые присущи растительным и животным душам, а именно — разум (λόγος, ratio). Благодаря этому разуму homo впервые получает способность познавать сущее таким, каково оно есть само по себе, познавать божество, мир и самого себя; в ποιεῖν9 осмысленно формировать природу, в πράττειν10 благоразумно действовать по отношению к себе подобным, т. е. жить, в совершенстве развивая это специфическое начало νοῦς ποιητικός11. Но основание, по которому человек может осуществить это мысленное уравнивание себя с сущим как таковым — идея, охватывающая уже к началу греческой истории все расы, роды, народы и сословия, в противоположность почти всем существовавшим в то время культурам — всегда одно и то же от Платона до Стои: этот так называемый разум в человеке рассматривается как частичная функция (позднее — как творение) божественного, полагающего идеи λόγος, νοῦς, который все снова и снова порождает этот мир и его порядок — не в смысле творения, но в смысле вечного движения и образования. Четыре конкретизирующих определения следует выделить как особо значимые: 1. Человек, таким образом, наделен божественным началом, которое вся природа субъективно не содержит; 2. Это начало и то, что вечно образует и формирует мир как мир (рационализирует хаос, «материю» в космос), суть онтологически или по крайней мере по своему принципу одно и то же; поэтому и познание мира истинно; 3. Это начало в качестве λόγος (царство «formae substantiales»12 у Аристотеля) и в качестве человеческого разума достаточно сильно и могущественно, чтобы претворять в действительность свои идеальные содержания («власть духа», «самовластие идеи»); 4. Это начало абсолютно как константно, так и с исторической точки зрения, даже не привлекая силы влечений и чувственности (восприятие и т. д.), которые присущи как человеку, так и животному в плане принадлежности к тому или иному народу и сословию. Здесь следует подчеркнуть со всей категоричностью, что почти вся специфически философская антропология от Аристотеля до Канта и Гегеля — каковы перемены! — совсем несущественно отличалась от учения о человеке, представленном в этих четырех определениях. В этом едины Аристотель, Фома Аквинский, Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант, Мальбранш и т. д., несмотря на все различия между ними. Эти положения остаются совершенно независимыми и от противоположности «теизм-пантеизм». Они даже приобретают 9

производить, формировать (др.-греч.).

действовать (др.-греч.). Praxis у Аристотеля, в отличие от poiesis’a, характеризуется как деятельность, движение, имеющее цель в себе самом, самодостаточное. Такова, например, деятельность политическая (См.: ΕΝ VI 5, 1140 а 2).

творческий разум (др.-греч.).

субстанциальные формы (лат.), т.е. формы, которые связаны с материей и образуют полную субстанцию самостоятельно.

Семінар 4

force, because they were combined with the idea of man inspired by religious faith, which we described earlier as a preliminary basis of theology (preambula fidei). The manner in which they combined is immaterial. When the world of dogma became foreign to large segments of western culture, the doctrine of “homo sapiens” remained as the sole ruling one and saw its greatest triumphs in the century of Enlightenment. Of the four above mentioned elements, only one, the qualification of stability, was abandoned, in opposition to the philosophy of the Enlightenment, by the greatest philosophic personality after Kant, by the thinker who most influenced conceptions of history. It was Hegel who stated, in the Introduction to his Philosophy of History: “The only thought, with which philosophy approaches world history, is the simple idea of reason, namely, that reason rules the world and that history has unfolded rationally.” Here we find three of the qualifications given above, including an extreme, impersonal Panlogos and the theory that divine and human reason are fully identical, intensified to become a theory of the unlimited power of reason. There is, however, one relatively new idea. Only in the process of becoming does man attain, and is man supposed to attain, an increasing consciousness of what he has ideally been throughout eternity, the consciousness of his freedom, superior to his drives and his nature. Hegel denies the stability of human reason—a tremendous step ahead. He sees a history of the subjective, categorical forms and shapes of the human spirit itself, not just a history of cumulative achievements of reason. This history of the human spirit itself is independent, in Hegel, from the biological changes of human nature. This history is the evolution of the eternal divinity which becomes conscious of itself and of its eternal, categorical, and ideal world in man. It is the development of the Greek λόγος made historically dynamic. Drives and passions are introduced only as servants of the Logos, as “malice of the idea,” i.e., as cleverly chosen tools of the divine idea, through which it achieves its aims, establishes a harmony and balance which no one knows, except the divinity itself and he, the philosopher, drunk with God, who meditates the divine dialectic process of history. There is neither ultimate personal freedom nor active leadership. The leader is nothing more than the spokesman and business executive of the world spirit. Hegel’s theory of history presents us the last, highest, and most developed view of history within the framework of the anthropology of “homo sapiens”. One further comment. It is most important to realize that this theory of “homo sapiens” has become, in all of Europe, what is most dangerous for an idea, namely, self-evident. And yet, reason is for us, pending new examinations of the facts, essentially but an “invention of the Greeks.” I really know only two authors who fully recognized this fact, Wilhelm Dilthey and Friedrich Nietzsche. Nietzsche saw, with outstanding insight, that the traditional idea of truth, which is the coincidence between thought and object, logically stands and falls with the spiritualistic idea of God. This idea of truth is itself but a form of the “ascetic ideal” which he aimed to overcome through his “Dionysian pessimism” and through the theory of knowledge which he defined in Will to Power. According to it, all forms of thought are only the tools of the human will to power. He differs sharply from scholars who, though willing to accept the dictum that “God is dead,” in their life and work, pay tribute to a set of values, values of pure knowledge of truth, which make sense

Семінар 4

особую историческую власть — сначала в стоической форме, в раннем средневековье в платоновско-августинианской, а в позднем — в аристотелевско-томистской — за счет того, что тесно сплетаются с указанной нами в начале религиозной идеей человека как нижней ступенью теологии (praeambula fidei); какими историческими путями шел этот процесс, здесь неважно. А когда догматические идейные миры были утрачены образованными кругами Запада, это учение о «homo sapiens» осталось даже единственно господствующим, празднуя в эпоху Просвещения свой наивысший триумф. Только один из четырех указанных выше элементов этого учения был преодолен — в противоположность просветительской философии — величайшей философской личностью послекантовской философии, оказавшей в то же время наибольшее влияние на историю: определение стабильности. «Единственной идеей, которую философия привносит в мировую историю, является, однако, простая идея разума, идея того, что разум правит миром, что, таким образом, мировая история также разумна», — говорится во Введении к гегелевской «Философии истории». Здесь мы находим три из указанных выше четырех определений — возведенные даже до крайнего внеличностного панлогизма и учения о полной идентичности божественного и человеческого разума, до учения о всемогуществе разума. Но — и в этом как раз заключается относительная новизна — лишь в процессе становления человек достигает и одновременно должен достичь возрастающего осознания того, чем он извечно является в соответствии со своей идеей: сознания своей возвышающейся над природой и влечениями свободы. Таким образом, Гегель — и это колоссальный прогресс — отрицает постоянство человеческого разума. Он знает историю миров субъективных категориальных форм и гештальтов самого человеческого духа, а не только историю аккумуляции произведений разума. И эта история самого человеческого духа у него независима от биологических изменений человеческой природы. Эта история есть история становления самосознания вечного Божества и его вечного категориального мира идей в человеке, история получившего отныне историческую динамику λόγος’a греков. Влечения и страсти вводятся лишь как слуги Логоса, как «хитрость идей», т. е. как хитроумно выбранные инструменты божественной идеи, посредством которых она достигает своей цели, создает гармонию и равновесие — цели, которую не знает никто, кроме нее самой и него, богопьяного философа, размышляющего над божественно диалектическим процессом истории. Здесь также нет в конечном счете личной свободы и активного формообразующего лидерства: вождь есть не более чем проводник слова и дела мирового духа. В гегелевском учении об истории мы имеем не что иное, как последнюю, высшую, наиболее ярко выраженную концепцию истории в рамках антропологии «homo sapiens». И еще одно замечание. Крайне важно уразуметь, что это учение о «homo sapiens» приобрело для всей Европы самый опасный характер, какой какая-либо идея вообще может приобрести: характер чего-то само собой разумеющегося. И все-таки для нас разум — перед его новыми предметными испытаниями — есть прежде всего лишь «изобретение греков»! Я знаю, собственно, только двух писателей, целиком уразумевших этот факт: Вильгельма Дильтея и Фридриха Ницше. Ницше принадлежит тот выдающийся взгляд, что

Семінар 4

only if one assumes the proposition which they deny. Nietzsche radically questioned the meaning and value of what we call “truth itself.” Wilhelm Dilthey does likewise when he writes: “The rationalist position is represented today principally by the school of Kant. The father of this position was Descartes, who first gave victorious expression to the sovereignty of the intellect. This sovereignty is rooted in the whole religious and metaphysical attitude of his epoch, equally present in Locke and Newton, Galileo and Descartes. It takes reason to be the principle of world order, not an episodic fact on earth. Yet today no one can escape the fact that this magnificent, religious, metaphysical background is no longer self- evident. Many forces have brought this about. Analysis of nature gradually seems less dependent on the principle of constructive reason. Laplace and Darwin most clearly represent this development. Analysis of the nature of man, likewise, seems to enable our scientific “common sense” to get along without any link between this nature and a higher order. In these two changes of view, a third is implied. The religious relationship between creator and creature is no longer a compelling fact for us. From all this, we conclude that one can no longer reject a priori an opinion which considers the sovereign intellect of Descartes a passing and unique product of nature on our earth and perhaps on other constellations. Many of our philosophers fight this view, but none considers reason the self-evident background of the entire world order. Thus, the power of this reason to take possession of reality through thought becomes a hypothesis or a “postulate.”7 We shall now encounter two other ideas of man which are excluded by the idea of “homo sapiens” which we have discussed. First, “Dionysian man” who, like “homo sapiens,” consciously tries to exclude his drives and senses, in order to grasp “eternal ideas,” but who, unlike him, desires nothing more than to eliminate the influence of the spirit, of reason (by trance, dances, and narcotics), in order to become one with creative nature, natura naturans, in a feeling and life of oneness. This anthropological idea considers reason to be the infirmity of life, and the force which separates man from the creative powers of nature and history. The second idea, no less distinct from “homo sapiens,” is the “homo faber” [man who acts] of positivism, which denies any new and essentially spiritual force in man. We shall now briefly describe this latter theory of man. III Criticism has rendered this third dominant ideology of man at least as untenable as the previous ones. It is the naturalistic, “positivistic” and later also “pragmatic” theory which I would like to designate by the short formula, “homo faber.” 8 This idea also deals with all basic problems of anthropology. It is fundamentally distinct from the above mentioned theory of man as “homo sapiens”. This theory of “homo faber,” first of all, denies any separate, spiritual power of reason in man. Man and animal are not essentially different. There are only differences of degree. Man is a special kind of animal. In men, the same elements, forces, and laws are active as in all other beings, only with more complex consequences. This is true physically, psychologically, and in the so-called “noetic” way. Everything relating to the soul or the spirit must be understood through 7

Cf. the essay by Dilthey, “Erfahren und Denken” (1892), in Gesammelte Schriften (Leipzig, 1924), V, 88.

Cf. “Zur Idee des Menschen”; also the essay “Erkenntnis und Arbeit” in Die Wissensformen und die Gesellschaft (Leipzig, 1926), where the problem of pragmatism is discussed at length.

Семінар 4

традиционная идея истины — соответствие мысли и вещи — возникает и падет вместе со спиритуалистической идеей Бога: она сама есть лишь форма «аскетического идеала», который Ницше пытался побороть своим «дионисическим пессимизмом» и теорией познания, заложенной им в «Воле к власти», согласно которой все формы мысли суть только инструменты заключенной в человеке воли к власти. В отличие от ученых, которые спокойно подписываются под утверждением «Бог умер», но в своей жизни и работе тем не менее признают ценность чистого познания истины, условием осмысленности которого является как раз то самое утверждение, которое они отрицают, он ставит радикальный вопрос о смысле и ценности так называемой «истины самой по себе». Но и Вильгельм Дильтей приходит к тому же, когда пишет: «Рационалистическая позиция приобрела сегодня значимость главным образом благодаря школе Канта. Отцом этой позиции был Декарт. Он первым придал суверенитету интеллекта победоносное значение. Этот суверенитет имел опору во всей религиозной и метафизической позиции его эпохи, и ее можно было найти как у Локка и Ньютона, так и у Галилея и Декарта. Согласно этой позиции, разум есть принцип конструкции мира, а не эпизодический факт, характерный только для Земли. Однако сегодня никто не может не замечать того, что этот грандиозный религиозно-метафизический фон не является больше чем-то само собой разумеющимся. Многое повлияло на него в этом направлении. Аналитическое исследование природы, как кажется, постепенно делает излишними предпосылки конструктивного разума как ее принципа; этот поворот лучше всего представлен у Лапласа и Дарвина. А аналитическое исследование человеческой природы, в свою очередь, грозит сделать излишней для современного научного common sense ее связь с высшим порядком. Оба этих изменения предполагают еще одно: религиозная связь между творцом и творением не является для нас больше принудительным фактом. Из всего этого следует, что взгляд, усматривающий в суверенном интеллекте Декарта преходящий единичный продукт природы, возникший на поверхности Земли и, наверное, других планет, нельзя больше отвергать с порога. Многие наши философы борются с этим взглядом. Но ни для кого из них разум, понимаемый как основа всего миропорядка, не является чем-то само собой разумеющимся. Таким образом, способность этого разума мысленно овладеть реальностью становится гипотезой или постулатом».13 Мы сейчас познакомимся с двумя другими идеями о человеке, которые исключает изложенная выше идея «homo sapiens». Это, во-первых, «дионисический человек», который с помощью столь же осознанной техники, как и «homo sapiens», когда он пытается отключить жизнь своих влечений и чувств, чтобы постичь «вечные идеи», в свою очередь, наоборот, не желает ничего большего, кроме отключения своего духа и разума (опьянение, танцы, наркотики) для того, чтобы почувствовать единство, слиться воедино с творящей природой, с natura naturans — антропологическая идея, воспринимающая разум как болезнь жизни, как то, что отталкивает человека от созидательных сил природы и истории. И, во-вторых, это «homo faber» позитивизма, вообще отрицающего новое сущностно духовное начало в человеке. Эту последнюю теорию человека мы вкратце изложим вначале. 13

Cp. W. Dilthey. Enfahren und Denken (1892) в «Ges. Schriften» Bd. V. Leipzig. 1924, S. 88.

Семінар 4

drives and sense perception and their genetic derivatives. The so-called thinking “spirit” is but a late epiphenomenon, an inactive reflection of forces in our consciousness, forces equally active in the subhuman animal world, and what is true for spirit applies also to the following capacities which are only apparently distinct from drives: coordinated will and set purpose, conception and appraisal of values, spiritual love, as well as the accomplishments of these forces (culture). Therefore, man is not primarily a rational being, not a “homo sapiens,” but a “creature of drives.” What he calls his thoughts, his will, his higher emotional acts (love, in the sense of pure goodness), is but a kind of “symbolic conversation of his impulses” (Nietzsche, Hobbes), a symbolism of fundamental patterns of drives and of related perceptions. Man is only a highly evolved creature. What we call spirit and reason does not have an independent and separate metaphysical origin, and is not something that possesses an original and autonomous order which might directly correspond to the laws of being. It is purely a further development of the highest psychic qualities which we find in anthropoid apes. It is a further evolution of the technical intelligence, e.g., of the chimpanzee. It is an intelligence superior to all merely associative order and no less superior to immobile, inherited instinct. It is, in other words, the ability to adapt actively to new, atypical situations by anticipating the structure of objects in the environment without having to resort to trial and error, an ability which makes it possible to satisfy ever more directly the fundamental drives of the species and of the individual. These drives are found also among animals.9 As in I lie case of all other psychological phenomena and relationships, this “technical intelligence” is accorded very specific corollaries among the functions of the nervous system, for here the spirit is only one part of the “psyche,” the inner aspect of the life process. What we call knowledge is merely a series of pictures which intervene between the impulse and the reaction of the organism, in ever more varied form, or an increasing number of self-made symbols for things, or of conventional relationships between these symbols. These images and •cries of symbols and their combinations increasingly adhere to the individual and (by heredity) to the species. They lead to successful and profitable reactions to our neighbors, which enable us to attain through our efforts what originally was the objective of our drives. We call these symbols and their combinations “true” when they bring about the success of profitable reactions. We call them “false” when they fail to do so. By analogy, actions become “good” or “bad.” The unity of the Logos, which itself forms the world and simultaneously i active in us as our ratio, is not required, as long as one does not understand human insight in a metaphysical sense, i.e., does not take it to be the understanding and image of being itself. What is man primarily? He is, first, the animal capable of symbols (language); second, the one able to use tools; third, a creature with a brain, i.e., the being that uses a far greater proportion of its energy in its brain, especially in the cortex, than do animals. Symbols, words, so-called concepts, are only tools, refined psychological tools. Man has nothing organological, morphological, or physiological, nothing psychic or noetic, which cannot be found incipient in the higher vertebrates. Therefore, descent of man from animals is to be assumed, regardless of scientific debates concerning intermediate forms between Dubois man and documented diluvial man. 9

Cf. Die Stellung des Menschen im Kosmos [p. 33 f].

Семінар 4

III Эта третья идеология человека, господствующая среди нас, — критика пробила в ней по крайней мере столько же брешей, как и в упомянутых ранее — это натуралистические, «позитивистские», позднее также прагматические учения, которые я хочу обозначить короткой формулой «homo faber».14 Эта идея также охватывает все основные проблемы антропологии. Она самым фундаментальным образом отличается от только что очерченной теории человека как «homo sapiens». Это учение о «homo faber» прежде всего вообще отрицает особую специфическую способность человека к разуму. Здесь не проводится существенного различия между человеком и животным: есть лишь степенные отличия; человек есть лишь особый вид животных. В человеке действуют те же самые элементы, силы и законы, что и во всех других живых существах — только вызывая более сложные следствия. Это относится к физической, психической и soi-disant15 «ноэтической» сфере. Все душевное и духовное здесь понимается исходя из влечений, ощущений органов чувств и их генетических дериватов. Так называемый мыслящий «дух», мнимо отличающаяся от инстинктов способность к сосредоточению воли и к целеполаганию, понимание ценностей и ценностная оценка, духовная любовь — а следовательно, и произведения этих начал (культура) — это всего лишь дополнительные эпифеномены и бездеятельные отражения в сознании тех начал, которые действуют также и в стоящем ниже человека животном мире. Итак, человек, в первую очередь — не разумное существо, не «homo sapiens», а «существо, определяемое влечениями». То, что он зовет своими мыслями, своими желаниями, своими высшими эмоциональными актами (любовь в смысле чистого блага) здесь лишь своего рода «знаковый язык импульсов его влечений» (Ницше, Гоббс) — символика лежащих в основе констелляций влечений и их перцептивных коррелятов. То, что называется духом, разумом, не имеет самостоятельного, обособленного метафизического происхождения, и не обладает элементарной автономной закономерностью, сообразной самим законам бытия: оно — лишь дальнейшее развитие высших психических способностей, которые мы находим уже у человекообразных обезьян. Это дальнейшее развитие всей чисто ассоциативной закономерности и технического интеллекта, уже превосходящего застывший наследственный инстинкт, что мы наблюдаем например, уже у шимпанзе — т. е. развитие способности деятельно приспосабливаться к новым нетипичным ситуациям посредством антиципации предметных структур окружающего мира, не делая проб — чтобы на этом все более и более опосредованном пути удовлетворять те же самые основные видовые и интеллектуальные влечения, которые свойственны и животным.16 Этому «техническому интеллекту» приписываются совершенно однозначные корреляты в функциях нервной системы, также как и любому другому психическому процессу и другим психическим взаимосвязям. Ибо «дух» здесь лишь часть 14

Cp. Zur Idee des Menschen а. а. О, и в книге Die Wissensformen und die Gesellschaft 1926, работу Erkenntnis und Arbeit, где проблема прагматизма рассматривается детальным образом.

так называемой (франц.).

Ср. Положение человека в космосе.

Семінар 4

Since the Greek sensualism of Democritus and Epicurus, this picture of homo faber has been slowly elaborated by powerful trends of positive thought. Bacon, Hume, Mill, Comte, Spencer, later, especially, the theory of evolution associated with Darwin and Lamarck, later still, the pragmatic-conventional (also fictionalist, as if) philosophies. Their individual differences do not interest us here. The idea found the support of the great analysts of human drives. Hobbes and Machiavelli can be called their ancestors or, at least, the precursors of one of their orientations. I single out among them Ludwig Feuerbach, Schopenhauer, Nietzsche, and, in most recent times, Sigmund Freud and Alfred Adler.10 A truly advanced theory of drives is the present objective of Paul Schilder, McDougall, also of Franz Oppenheimer (although he is none too original) and the author. It is conceived as the common philosophical foundation for anthropology and vitalistic psychology, but it is no less basic for sociology and psychotherapy. It will win the definitive victory over that erroneous so-called dualism of body and (vitalistic) soul. This dualism has led anthropology astray ever since Descartes, for, as he failed to see, every sensation, perception, as well as every process of physiological functions, depends on drives. They are precisely what constitutes the unity of the psychophysical organism.11 A more developed theory of drives and of their manifestations arrives at a very important classification of basic drives. These categories are distinct from those identified by the objectives of drives (egoism proper, altruistic urges favoring others, drives of self-preservation, self-manifestation, of preserving or developing the species, furthermore, individual and collective drives, those of groups, of the herd, etc.). The manifold directions and impulses of drives arise, partly from mere psychoenergetic reactions among the drives which are in continuous opposition to each other, partly, in men, also from the intellectual exploitation of these driving urges. They can be reduced to three, and only three, basic drives. These are: first, the urge to reproduce and all its implications (sexual urge, drive to care for the litter, libido); second, drives for growth and power; third, (he drives to nourish oneself, in the widest acceptation of the term. This is not the place to show how closely these three drives are related to the three germ layers of vertebrates, and certainly not the place to show how we can derive them from the complex system of drives in higher animals and in primitive man (the so-called “needs,” furthermore the “passions,” and “interests”). The question—how fundamental are these drives genetically and what is their relative importance?—has been answered quite differently by the major theories of drives. All growth which is more than increase in size, and which the famous pathologist Friedrich Kraus calls the will to 10

In his significant essay entitled Jenseits des Lustprinzips, p. 40, Sigmund Freud clearly enunciates his idea of man: “It may be hard for many of us to give up the belief that there dwells in man the drive to perfect himself, a drive which has brought him to his present high level of intellectual accomplishment and ethical sublimation and which can be expected to bring about his development into superman. I cannot believe in such an inner drive and see no way of salvaging this agreeable illusion. The past development of man seems, in my opinion, to require no other explanation than that of animals. The restless drive to achieve further perfection, which one can observe in a small minority of individuals, can easily be explained as a consequence of the repression of drives, on which the most valuable parts of human culture are based. — The processes which accompany the formation of a neurotic phobia, which is only an attempt to escape the satisfaction of drives, gives us an example of the origin of this supposed drive toward perfection…”

Cf. the section, “Zur Philosophie der Wahrnehmung,” in the essay, “Erkenntnis und Arbeit”; also, Die Stellung des Menschen im Kosmos [p. 71 f].

Семінар 4

«псюхе» — внутренней стороны жизненного процесса. То, что мы называем познанием — это только образный ряд, все глубже внедряющийся между раздражением и реакцией организма; соответственно, это произвольные знаки вещей и конвенциональные соединения этих знаков. Образы, знаковые ряды и формы их связей, ведущие к успешным, жизненно-стимулирующим реакциям на окружающий мир, когда в результате наших движений достигается то, что изначально было целью влечения, закрепляются во все возрастающей мере в индивиде и роде (благодаря наследственности). Мы называем эти знаки и их соединения «истинными» тогда, когда они вызывают успешные жизненно-стимулирующие реакции, а «ложными», когда они их не вызывают; аналогичным образом — мы квалифицируем действия как «хорошие» и, соответственно, как «плохие». Единство Логоса, который сам формирует мир и который в то же время проявляется в нас как ratio, здесь не требуется — если, конечно, человеческое познание понимать правильно, не метафизически, т. е. не считать его постижением и отражением самого сущего. Чем же здесь является человек в первую очередь? Он есть, 1. Животное, использующее знаки (язык), 2. Животное, использующее орудия, 3. Существо, наделенное мозгом, т. е. существо, у которого мозг, в особенности, кора головного мозга, потребляет значительно больше энергии, чем у животного. Знаки, слова, так называемые понятия здесь также всего лишь орудия, а именно, лишь утонченные психические орудия. У человека нет ничего, чего не было бы в зачаточной форме у некоторых высших позвоночных, причем это относится не только к органологической, морфологической и физиологической сфере, но также и к психической и ноэтической. Поэтому применительно к человеку учение о происхождении видов следует принять в любом случае, каким бы острым ни был научный спор о переходных формах человека — от человека Дюбуа и до дилувиального человека, чье существование было доказано. Образ человека, понимаемого как homo faber, постепенно выстраивали, начиная с греческого сенсуализма Демокрита и Эпикура, влиятельные идейные направления позитивизма, такие философы, как Бэкон, Юм, Милль, Конт, Спенсер, позднее — эволюционистское учение, связанное с именами Дарвина и Ламарка, еще позднее — прагматистско-конвенционалистские (а также фикционалистские) философские доктрины — причем в рамках этого направления существовали самые разнообразные частные течения, которые нас здесь не интересуют. Значительную поддержку эта идея нашла у великих психологов влечений: их отцами или по крайней мере чем-то подобным следует считать Гоббса и Макиавелли; среди них я назову Л. Фейербаха, Шопенгауэра, Ницше, а среди исследователей новейшего времени З. Фрейда и А. Адлера.17 Поистине углубленное учение о влечениях, в том виде, 17

В важной работе По ту сторону принципа удовольствия З. Фрейд очень ясно высказывает свою идею человека: «Возможно, многим из нас непросто будет отказаться от веры в то, что в человеке как таковом живет стремление к самосовершенствованию, которое привело его к современной высоте духовных достижений и этической сублимированности, и от которого можно ожидать, что оно обеспечит развитие человека до сверхчеловека. Только я не верю в такое внутреннее стремление и не вижу, как можно пощадить эту спасительную иллюзию. Все предшествующее развитие человека, как мне кажется, не требует никакого иного объяснения, отличного от объяснения развития животных, а то, что у меньшинства человеческих индивидуумов наблюдается как неудержимый порыв к дальнейшему самосовершенствованию, может быть понято просто как следствие вытеснения инстинктивных влечений, на

Семінар 4

power katexochen [supreme], rests upon intra-individual reproduction (division of cells). Also, a cell cannot be nourished without the urge for growth which is its fundamental principle. Besides, plants possess a system of reproduction and nourishment, but, unlike animals, they lack a system of power which delineates them even more sharply from the environment. For these reasons, the author believes that of the three types of basic drives in animals and man, reproduction plays the primary role, power the second, nourishment the third. The psychological analysis of drives during maturation confirms this assumption. Let us point out one thing. There are three anthropologists who base their theories exclusively on drives. This author rejects them philosophically as “naturalists,” but honors them as original scholars in the theory of drives. They are either historically responsible for, or, at least, in logical agreement with, three particular naturalistic philosophies of history. If we emphasize that man is exclusively a creature of drives and if we derive his so-called mind genetically from drive and perception, e.g., from “repression” and “sublimation,” the three naturalistic philosophies of history, which correspond to this naturalistic idea of man, can assume three basic forms. These depend on which of the three above mentioned types of drives is accorded the major role. (1) In the so-called economic (Marxist) philosophy of history, history is primarily class struggle and “fight for the feeding place.” It finds the most powerful and decisive force, productive of collective action, to be the drive for nourishment, and looks upon spiritual and cultural contexts of all kinds as mere epiphenomena and complex detours to satisfying this drive in the changing situations of society in history. (2) Another naturalistic philosophy of history finds the significant variable of all development in the mixing and purifying of blood, as well as in the cycles of reproduction and procreation. Among others, Gobineau, Ratzenhofer, and particularly Gumplowicz are representative. This kind of naturalistic philosophy of history corresponds to the theory of drives which sees the primum movens [spring] of history in the basic drive to perpetuate the species and in its qualitative and quantitaive manifestations (Schopenhauer, Freud). (3) The ideology of power politics must be called the third type of naturalistic philosophy of history. Taking up the early views of Thomas Hobbes and Machiavelli, it examines the outcome of the struggle for political (thus not economic) power, i.e., the struggles between states for supremacy and those of classes and groups within the states. These conflicts become the decisive factors which determine the possible basic patterns of economic, spiritual, cultural being and events, i.e., they become the basic determinants of history. This philosophy of history corresponds to a theory of man which, like that of Nietzsche and also Alfred Adler, sees the primary motivation of drives in the “will to power” and the struggle for “recognition,” i.e., for spiritualized power. This is not the place to show how this specifically political philosophy of history becomes mixed with religious conceptions of history, as in conservative Lutheranism, with pure naturalism (Thomas Hobbes, Machiavelli, Ottokar Lorenz), or with ideological theories of history, as in Ludwig von Ranke who associates this philosophy with his theory of ideas, or the way it becomes less universal and almost a system of political propaganda, as in Heinrich von Treitschke and the historians who, after the era of Bismarck, advocated the smaller Germany.

Семінар 4

в каком его разрабатывают в настоящее время Пауль Шильдер, Мак-Дугал, а также Франц Оппенгеймер (хотя последний и не столь оригинален) и автор этих строк, — как общий философский фундамент одновременно антропологии и витальной психологии, но не в меньшей мере и как фундамент для социологии и психотерапии — окончательно преодолеет тот в корне неверный так называемый дуализм тела и (витальной) души, который со времен Декарта вводил науку в заблуждение. Ибо влечениями обусловлены как всякое ощущение и восприятие, так и каждый процесс физиологического функционирования. Влечения — это именно то, что образует единство психофизического организма.18 Углубленное учение о влечениях и их развитии вводит, наряду с прочими классификациями изначальных влечений, которые, например, можно разрабатывать, исходя из их цели (влечения Я, направленные на обслуживание самого себя, альтруистические влечения, служащие другим, влечения самосохранения и саморазвития, сохранения вида и укрепления рода, далее, влечения отдельных существ и коллективные влечения, племенные влечения, массовые влечения и т. д.), это учение вводит одно очень важное подразделение изначальных влечений. Все те широко разветвленные направления и импульсы влечений, которые возникают отчасти только благодаря психоэнергетическому процессу между самими влечениями, находящимися в постоянном антагонизме, отчасти (имеется в виду только человек) благодаря духовной переработке импульсов влечений — все они могут быть сведены к трем изначальным силам влечений. Это, 1. Влечения продолжения рода и все их дериваты (половое влечение, влечение заботы о потомстве, libido); 2. Влечения роста и влечения власти; 3. Влечения, служащие питанию в самом широком смысле слова. Здесь невозможно показать, каким образом эти три системы влечений теснейшим образом связаны уже с тремя листками зародыша организма позвоночного животного; тем более — как может быть выведена из них богато разветвленная система влечений высших животных и примитивного человека (так называемые «потребности», далее «страсти» и «интересы»). Как генетический приоритет, так и вес каждой из этих трех систем первовлечений весьма различно оценивались великими учениями о влечениях. Так как всякий рост (а он есть нечто большее, чем рост величины — известный терапевт Фр. Краус называет его в своей «Патологии личности» волей к власти katexochen) покоится на интраиндивидуальном размножении (делении клеток), и так как, с другой стороны, питание клетки невозможно без фундирующей его тенденции роста; так как, далее, растения обладают и системой размножения, и системой питания, но, в отличие от животных, не имеют все более явно формирующейся системы властвования по отношению к внешнему миру — то, по убеждению автора этих строк, среди трех систем первовлечений животного и человека первичную роль играет система размножения, вторичную — система властвования, третичную — система основе которого построено самое ценное в человеческой культуре. <...> Процессы, происходящие при формировании невротической фобии, которая есть ни что иное, как попытка избежать удовлетворения инстинктов, дают нам пример для понимания этого мнимого стремления к самосовершенствованию...». 18

Ср. раздел V «К философии восприятия» в вышеназванной работе Erkenntnis und Arbeit в книге Die Wissensformen und die Gesellschaft и Положение человека в космосе.

Семінар 4

These conscious or semi-conscious naturalistic theories of history unfold very different pictures of man’s past. We have, for instance, the view of Auguste Comte at the end of the age of enlightenment. This law of three stages was the first to divide the past into epochs of human knowledge and technical civilization and to evaluate them. Comte was tremendously naive in measuring them by the progress of our modern experimental and inductive sciences, of western European industrialism, and by its scale of values limited in space and time. Thus, he was ready to consider that religion, as well as metaphysics, was an outdated phase of the human spirit.12 Herbert Spencer’s conception of history resembles that of Comte. Conversely, we have the views of Karl Marx and of the historians dedicated to theories of race or those studying political power in government. All these varieties of naturalistic anthropology and historical philosophy have one common characteristic, peculiar not only to them but to conceptions of history which are very different in other respects: the belief, more or less pronounced, that history forms a great unity, and the more or less pronounced faith in a meaningful evolution, an inescapable movement of history toward one great and noble objective. This applies to Kant, Hegel, Ranke (who compromises his position considerably, e.g., in his discourses for King Max of Bavaria, but, after all, maintains his European and liberal orientation), to Comte, Spencer, Darwin, Haeckel, Marx, and Gumplowicz, and to the purely political historians of the school of the smaller Germany, after the era of Bismarck. Only Gobineau is different. They have a common, powerful faith in some kind of evolution of human values, indeed, of man himself, even though they emphasize different aspects and values. They share this faith, often in spite of themselves, and, almost more frequently, against their better judgment. This is what ties them, in a strangely mystical way, to the historical theories of Christian, rationalistic, and humanitarian anthropology. Only Schopenhauer—here Schelling was partly his precursor—honestly does not possess this faith. He is the first complete and exclusive déserteur de l’Europe [deserter of Europe] and of the European belief in history. His famous motto is: “Semper idem, sed aliter” [always the same thing, but differently], and he was first to demand a merely stationary “morphology of cultures.” 13 IV The fourth of the five ideas about man which rule our epoch contributes a sharply discordant note to this admirable unisono [harmony] of modern Occidental anthropology and historical theory. I would like to start by saying that the world of culture in general has neither understood nor recognized the unity, significance, and relative justification of this fourth idea. It is a divergent and strange idea, but one with extensive historical antecedents. One might say that it is frightening for all traditional Occidental feeling and thought. But this frightening idea—could nevertheless be true! That is why we take account of it as it behooves a philosopher. The radical characteristic of this new anthropology and theory of history is its assumption of the necessary decadence of man in the course of his so-called ten thousand years of history, a decadence which it considers inherent in the very nature and origin of man. This is in clear 12

Cf. the essay, “Über die positivistische Geschichtsphilosophie des Wissens,” in Moralia, in Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre, I (Leipzig, 1923).

Cf. the excellent short contribution of H. Cysarz, Literaturgeschichte als Geisteswissenschaft (Halle, 1926).

Семінар 4

питания. Возрастная психология влечений подтверждает это предположение. Здесь следует обратить внимание на то, что из трех односторонних учений о влечениях — которые автор этих строк отвергает как «натуралистические», но их основателей чтит как оригинальных исследователей — вытекают также три самобытные натуралистические теории истории; они вытекают отчасти исторически, отчасти же находятся с ними в смысловой идейной близости. Если понимать человека исключительно как существо, определенное влечениями, выводя его так называемый дух генетически из влечения и перцепции, например, из «вытеснения» и «сублимации», то можно предположить три основных формы натуралистического понимания истории, в зависимости от того, какой из этих трех систем инстинктов отдается преимущество. 1. Так называемое экономическое (марксистское) понимание истории, для которого история есть прежде всего борьба классов и «борьба за кормовые места», усматривает в системе влечений питания самую могущественную, решающую движущую силу всех событий, имеющих коллективный характер, а в любого рода содержательном элементе духовной культуры видит лишь эпифеномен, лишь сложный обходной путь для удовлетворения этого влечения в условиях меняющихся ситуаций исторического общества. 2. Другое натуралистическое понимание истории усматривает в процессах смешения и разделения кровей, в смене систем продолжения рода и размножения независимую переменную всего происходящего: Гобино, Ратценхофер, в особенности Гумплович19 и др. Этот вид натуралистического понимания истории соответствует тому учению о влечениях, которое в изначальном влечении продолжения рода и в его количественных и качественных следствиях видит primum movens20 истории (Шопенгауэр, Фрейд). 3. В качестве последней разновидности натуралистического понимания истории следует назвать властно-политическое. Опираясь на Т. Гоббса и Макиавелли, оно видит в результатах политической (но не фундированной экономически) борьбы за власть, т. е. борьбы за господство между государствами и борьбы внутригосударственных сословий и групп, момент, устанавливающий основные линии также и для возможного экономического и духовно-культурного бытия и развития — т. е. основополагающий момент истории. Это понимание истории соответствует учению о человеке, которое вместе с Ницше и А. Адлером считает первомотором жизни влечений «волю к власти» и «престиж», т. е. одухотворенное стремление к власти. Здесь не место показывать, как это специфически политическое учение об истории переплеталось то с религиозными историческими концепциями, как 19

Гобино, Жозеф Артур де (1816—1882) — французский писатель и публицист. Его труд «Опыт о неравенстве человеческих рас» может рассматриваться как один из первых эскизов расовой теории и обоснования расового элитизма. Ратценхофер, Густав (1842—1904) — австрийский философ и социолог. Историческая теория Ратценхофера опирается на концепцию Гумпловича. Его элитизм («Судьба нации зависит от ее способности подчиниться руководству ее нравственной и интеллектуальной аристократии» — см.: Ratzenhofer G. Soziologie, Lpz., 1907, S. 159) оказал влияние и на Шелера (см. «Человек в эпоху уравнивания» наст. изд.), лишившись, однако, у последнего своего дарвинистского оттенка. Гумплович, Людвиг (1838—1909) — австрийский социолог и юрист. Сторонник биологической трактовки социальных явлений, рассматривал движение истории как результат борьбы рас.

перводвигатель (лат.).

Семінар 4

opposition, in the Occident, to all common beliefs of traditional anthropology and historical theory concerning the progressing “homo sapiens” or “homo faber,” or the “Adam” of Christendom, fallen but again rising and saved in the middle of time, or the creature of drives (the three kinds of basic drives) which, in diverse ways, purifies itself to become a “spiritual being.” To the simple question, “what kind of a thing is man?” this anthropology gives the answer: Man’s capabilities (use of speech, tools, etc.) are mere substitutes for really vital qualities and activities, which could he developed. In view of this, man is a complete deserter from life, its fundamental values, laws, its holy cosmic sense, and lives on a diseased exaggeration of his ego. Not the certainly profound spiritual fathers, but Theodor Lessing, the adroit publicist of this idea, tried to appeal to those hard to convince and patterned the new theory into this formula: “Man is a species of predatory ape that gradually went mad with pride over its so-called ‘mind’.” The Dutch anatomist Louis Bolk, the author of excellent studies of the evolution of human organs from such animal ancestors, more appropriately summed up the results of his investigation in the sentence: “Man is an infantile ape with deranged inner secretions.” 14 In a similar way, the Berlin physician Paul Alsberg claims to have discovered a “principle of humanity,” not concerned with morphological comparison, in the “principle of degenerating organic functions.” 15 Strongly influenced by Schopenhauer, the argument runs like this: Man stands quite defenseless in his environment, altogether far less adapted to it than his closest animal relatives. Unable to further develop his organic functions, man has, therefore, developed a tendency to use as few organic functions as possible and to replace them by tools (language and conceptualization are judged to be “immaterial tools”) which make it unnecessary to develop functions and sharpen the sensory organs. According to this theory, intelligence is not an a priori spiritual power requiring this disuse and making it possible, but, rather, the result of the fundamental refusal to use these organic functions, indeed, one of the modes of Schopenhauer’s “negation of life by the will.” 16 Thus, according to this theory, man, first of all, is not, like some species of plants or animals, some dead-end road of evolution in which life can no longer evolve in a chosen direction and where the species therefore dies. Man is the dead-end road to life altogether! Secondly, man is by no means in genere [generically] feeble-minded (only few men are that), but his so-called mind itself, his so-called ratio, is a disease, a diseased basic trend of universal life itself. This ratio is precisely the aspect which, according to Aristotle, Descartes, Kant, and Hegel, makes him into “homo sapiens” and partly divine, and, also, the aspect which constitutes his particular “intellectualization,” i.e., the fact that so great an amount of accumulated energy is spent, not for the whole of his organized self, but solely for his cerebrum and its maintenance (“slave of the cortex”). The individual is not sick. Within the order of his species, he can even be healthy, but man himself is a disease. In our mighty universe, life is possible in only a very few instances, and man could exist only during an infinitesimal portion of the history of life on earth. Thus, the earthworm called man remains the dead-end, the disease of life, even if he acts important and feels that his history has 14

Cf. L. Bolk, Das Problem der Menschwerdung (Jena, 1926).

Cf. P. Alsberg, Das Menschheitsrätsel (Dresden, 1922).

Concerning this and what follows, see Die Stellung des Menschen im Kosmos [p. 58 f].

Семінар 4

в консервативном лютеранстве, то с чистым натурализмом (Т. Гоббс, Макиавелли, Оттокар Лоренц), то с идеологическими учениями об истории, как у Л. фон Ранке, который соединяет его со своим учением об идеях, то почти вырождается в политическую публицистику, как у Г. Ф. Трейчке21 и мелких немецких историков послебисмарковского периода. Если в этих целиком или полуосознанно натуралистических исторических учениях и рисуются столь в корне различные образы истории, как, например, образ О. Конта, еще стоящего на исходе эпохи Просвещения, который в своем «законе трех стадий» впервые делит и оценивает историю в соответствии со стадиями человеческого знания и человеческо-технической цивилизации, с неслыханной наивностью в качестве мерки используя современную позитивно-индуктивную науку и западноевропейский индустриализм и его ценностные масштабы, столь ограниченные в пространственном и временном отношениях, заклеймив при этом религию и метафизику как отжившие фазы человеческого духа,22 — или образ истории аналогично настроенного Г. Спенсера, или, с другой стороны, К. Маркса, расовых историков и политических историков власти и государства — то все же есть нечто общее, что определенно объединяет все эти типы натуралистических антропологий и исторических концепций, причем объединяет не только между собой, но и с прочими совершенно иного рода идеологическими пониманиями истории: более или менее сильная вера в единство человеческой истории и более или менее сильная вера в осмысленную эволюцию, согласие в том, что история движется к одной великой возвышенной цели. Кант, Гегель, Ранке (который, например, в своих выступлениях перед королем Баварии Максом делает уже существенные отступления, но в конце концов остается все же в рамках европейской и либеральной ориентации), Конт, Спенсер, Дарвин, Геккель, Маркс и Гумплович и чисто политические историки немецкой школы послебирсмарковского периода (только с Гобино дело обстоит иначе) — всех их объединяет могучая вера в некий ценностный рост человеческого мира, да и самого человека, хотя и связываемая ими с различными центрами и благами, вера часто против воли и — что еще чаще — против лучшего знания. Это как раз то, что странным, мистическим образом роднит их также и с историческими учениями христианской и рационально-гуманитарной антропологии23. Только Шопенгауэр (Шеллинг частично предвосхитил его в этом) честно не разделяет этой веры. Он первый законченный, односторонний deserteur de l’Europe24 и европейской веры в историю: «Semper idem, sed aliter»25 — вот его знаменитый девиз, и требование чисто статической «морфологии культур» выдвинул уже он. 21

Трейчке, Генрих фон (1834—1896) — немецкий историк. Приобрел известность своим трудом «Не-

мецкая история в 19 столетии», написанной с намерением показать, что все события немецкой истории имели своей внутренней целью объединение страны под гегемонией Пруссии. Современниками и единомышленниками Трейчке были такие историки, как Генрих фон Зибель и Людвиг Хойзер. 22

Ср. Über die positivistische Geschichtsphilosophie des Wissens в книге Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre.

Cp. H. Суsarz. Literaturgeschichte als Geisteswissenschaft. Halle. 1926.

отступник от Европы (франц.).

всегда тот же, но другой (лат.).

Семінар 4

become so important that he creates states, works of art, sciences, tools, language, poetry, etc., so important that he becomes conscious of himself and no longer turns ecstatically to his environment like the animal. Why does he embark on such strange leaps and detours? Proudly and sovereignly Descartes states: “Cogito ergo sum.” But Descartes, why do you think? Why do you have a will? You think because neither your instinct, nor your technical intelligence, which is determined by drives and has objectives remaining within the framework of your drives, directly whispers to you what to do and how to act! You do not think, as you believe, in order to elevate yourself above the animal into new spheres of being or value, but in order to be “more animal-like than any animal”! What do you call “free choice”? You give this name to your frequent hesitations, i.e., to your ignorance of where to go and why to act. The animal always knows these things immediately and without doubt, therefore, better than you! What are sciences, ratio, art; what is the higher development of your so-called civilization (machines), which you desire on account of your fertility and which, of course, makes it possible for an even greater number of men to live on the same plot of ground? What is all that, seen as a whole? Indeed, it is but a very complex detour to your difficult task of maintaining the species, which becomes harder all the time, in spite of your efforts to reproduce, precisely as you think more and become more intellectual. To what purpose do you possess language, insignificant man? Why do you have concepts? Why do you assimilate the many modulated images, suspended in the mind, into identical, fictional objects? Why have you invented unchanging tools for definite purposes? Why have you, in your history, replaced the purely biological leadership of elders, of fathers, the associations of clans which antedate the states, by the state, i.e., by organized rule? Why have you adopted consciously formulated “law” in place of the custom and “tradition” of an unselfconscious people? And why have you, in the monarchic super-state, simultaneously invented the ideas of monotheism and original sin (both belong together)? 17 I will tell you, insignificant man, without concern for your inflated ego. Insignificant man, you did all this, and much more, out of nothing but your biological weakness and impotence and out of your fatal lack of biological development. All these actions are the sad surrogates of a life which you could not develop further, nor live beyond your own self! This “no” to life, drives, sense perception, Instinct, all this negation which is your very essence as a so-called homo sapiens, in control of his will, all this stems from your inability to constitute, with the normal functions of life and in accordance with its principles of development, a living being that transcends you, that might be more than a superman! As man, this is the principle of your being! This strange theory, briefly indicated in key concepts, is a rigorously logical conclusion of this argument: In the manner of the theory of “homo sapiens,” let us distinguish spirit, or reason, from life, as two ultimate metaphysical forces. Now let us, unlike the argument of “homo sapiens,” identify life and soul, spirit and technical intelligence, while, at the same time, and this is decisive, taking the values of life as the highest. In this case, spirit and conscious reason will logically appear as the principle which destroys and even annihilates life, the highest of values. Thus, the spirit is a demon, indeed, the devil, the power destructive of life and soul. Spirit and life, accordingly, are not two ultimate and interdependent principles of being, as one might assume because 17

Cf. “Probleme einer Soziologie des Wissens,” in Die Wissensjormen und die Gesellschaft, p. 78.

Семінар 4

IV В этот удивительный унисон западноевропейской антропологии и учения об истории впервые вносит резкий диссонанс четвертая из пяти господствующих идей о человеке. Я хотел бы сразу сказать: эта четвертая идея до сих пор еще не понята и не признана образованным миром ни как нечто единое, ни как нечто значительное, ни как нечто, обладающее своей относительной правотой. Эта идея противоестественная, странная, но все-таки подготовленная длинным историческим развитием и — если хотите — ужасная для всего существующего до сих пор на Западе способа чувствовать и мыслить. Но ведь эта ужасная идея может тем не менее быть истинной! Поэтому возьмем ее на заметку, как подобает философам. Радикальность этих новых антропологии и исторического учения заключается в том, что они — находясь как бы в крайней оппозиции к той общей вере всей предшествующей антропологии и учения об истории в прогрессирующего «homo sapiens», или в «homo faber», или в падшего, но вновь поднимающегося и спасаемого «Адама» христиан, или в существо, определенное влечениями (три вида основных влечений), но различными способами облагораживающееся до «духовного существа» — противопоставляют этой вере тезис о неизбежном декадансе человека в ходе его так называемой 10000-летней истории и причину этого декаданса видят в самой сущности и происхождении человека. На простой вопрос: «Что такое человек?» эта антропология отвечает: человек — это способный по-настоящему лишь к развитию пустых суррогатов (язык, орудия и т. д.), прожигающий в болезненном повышении порога собственной чувствительности свои жизненные свойства и жизнедеятельные проявления дезертир жизни — жизни вообще, ее основных ценностей, ее законов, ее священного космического смысла. Главный тезис нового учения сделали расхожей формулой для тех, кто туг на ухо, конечно, не его духовные отцы — люди во всяком случае глубокомысленные — это сделал искушенный публицист, Теодор Лессинг: «Человек— это вид хищных обезьян, постепенно заработавший на своем так называемом «духе» манию величия». Немного предметнее сформулировал результаты своих исследований голландский анатом Л. Больк, заслуживший известность изучением проблем эволюционного развития органов тела человека из органов его животных предков: «Человек — это инфантильная обезьяна с нарушенной функцией внутренней секреции».26 Берлинский врач Пауль Альсберг также полагает, что нашел некий независимый от сравнительно-морфологических моментов «принцип человечности» в «принципе отключения органов».27 Идея, инспирированная большей частью Шопенгауэром, такова: именно потому, что человек столь беззащитен перед противостоящим ему окружающим миром и в целом приспособлен к нему как вид много хуже его ближайших животных родственников, так как он не мог развиваться дальше в органологическом отношении, именно поэтому у него сформировалась тенденция в борьбе за существование отключать свои органы в пользу орудий (причем, язык и понятия также расцениваются как «нематериальные орудия»), которые делают ненужным функциональное образование и дальнейшее усовершенствование органов чувств. 26

Cp. L. Bloch. Das Problem der Menschwerdung, Jena. 1926.

Cp. P. Alsberg. Das Menschheitsrätsel, Dresden. 1922.

Семінар 4

human life and drives are the agents realizing spiritual ideas and values, while the human spirit is the ideational factor giving life its direction and aim. On the contrary, spirit and life appear as two quite antagonistic and even hostile forces.18 The spirit appears here like a metaphysical parasite which bores its way into life and soul in order to destroy them. According to this terrifying pan-romanticism of a radically vitalistic theory of values, the ten thousand years of our so-called “world history” themselves are identical with this gradual process of destruction. Accordingly, the history of man is only the necessary decline of a species which was deathly sick from the start and was born deathly sick, a species which in its very origins, at least in the form of homo sapiens, of typical Occidental man, was a faux pas of life. The fact that this pathogenic (“spirit born to suffer pain”) process, leading to certain death, has already lasted ten thousand years, does not disprove this theory! In comparing the history of a species with that of an individual, ten thousand years are indeed less than the week it takes a patient to die peacefully from disease! The phases of this declining way of life, of this dead-end road, of this disease of life, called man, are structurally identical with the normal stages of aging and death. The life force is progressively overcome by the inner law of the process which the organism has released while aging. Humanity is, so to speak, progressively caught in this process which will stifle it more and more. It is its own world of civilization which, piece by piece, outgrows the strength and force of its own will and spirit, and becomes ever less controllable and follows ever more independent principles. The progression of man from expressing his soul toward attaining a purpose, from dependence on drives to conscious will, from associative living to society (Tönnies), from a corresponding “organic” to a “mechanistic” view of life, from symbol to concept, from the order of clans in the community to the war-like state and to class division, from maternal chthonic [earth] religions to the spiritual religion centered on a founder, from magic to experimental technology, from a metaphysics of symbols to experimental science—these are, according to this theory, inevitable phases on the road to certain death. Different cultures may accomplish this process at different times, but the term of humanity as a whole has been net in the not too distant future. According to this theory, man has lost more than he has gained, not only with respect to his being and existence, but also in metaphysical insight. The “Dionysian” man of drives stands closer to metaphysical reality and appears here as an ideal strongly opposed to the Greek invention of “homo sapiens,” the “Apollonian” man. In other words, Dionysian man, with special techniques, excludes the influence of the spirit, that demon, usurper, and despot of life, in order to feel himself part of the great force of life, to regain his lost unity with it. He is the man who carries in him the “images” of the world. We shall not develop this presentation any further. This theory is surely false, but it is supported by good reasons, as well founded as those supporting positivistic and ideological theories. Let us just add a few facts about its origin in the history of ideas. Its older godfathers are Savigny and the later (Heidelberg) school of romanticism. It was far more distinctly delineated by Bachofen,

Concerning the relationship between the factors of ideation and realization, see Part I of the essay, “Zur Soziologie des Wissens”; also, Die Stellung des Menschen im Kosmos [p. 65 f].

Семінар 4

Поэтому разум не есть изначально существующая духовная сила, которая делает возможным и необходимым такое отключение, — он есть лишь результат этого фундаментального отрицающего акта «отключения», своего рода шопенгауэровского «Отрицания воли к жизни».28 Итак, человек, согласно этому учению, во-первых, — это не тупик развития, подобно некоторым видам растений и животных, в который зашла жизнь в определенном эволюционном развитии и из которого она не может выйти, из-за чего наступает видовая смерть — он есть тупик жизни вообще! Человек, во-вторых, in genere вовсе не душевнобольной (таковыми являются лишь немногие). Напротив, сам его так называемый дух, его так называемое ratio — как раз то, что, согласно Аристотелю, Декарту, Гегелю, делает человека «homo sapiens» и существом, причастным Богу, как раз то, что составляет его основное свойство «церебрализации», когда столь значительная сумма ассимилированной энергии потребляется не всем организмом в целом, а односторонне направляется в головной мозг на обеспечение его деятельности («раб коры головного мозга») — это и есть болезнь, болезнетворное направление самой универсальной жизни! Отдельный человек не болен, он может быть и здоров внутри своей видовой организации — но человек как таковой есть болезнь. Даже если в этом огромном универсуме, который даже возможность жизни обнаруживает лишь в немногих точках и лишь на одном крошечном участке истории земной жизни так называемого человека, этот червяк, называющий себя человеком, и мнит о себе так высоко, а в своей истории все более осознает свою важность, создавая государства, произведения искусства, науку, орудия, язык, поэзию и т. д., сознавая самого себя и уже не отдаваясь окружающему миру экстатически, как животное — то тем не менее он все-таки остается тупиком, болезнью жизни! Почему, для чего делает он все эти экстравагантные скачки, идет обходными путями? «Cogito ergo sum» говорит Декарт гордо и суверенно. Но, Декарт, — почему ты мыслишь; почему ты желаешь? Ты мыслишь, потому что тебе ни инстинкт, ни определяемый влечением технический интеллект, остающийся в рамках твоих естественных инстинктивных задач, непосредственным образом не подсказывают, что ты должен делать или допускать! А что ты называешь «свободным выбором»? Ты называешь этим тот факт, что ты часто колеблешься, т. е. не знаешь, куда и зачем — а животное знает это всегда непосредственно и однозначно, знает лучше! А что такое наука, Ratio, искусство, что представляет собой созданная ради твоей плодовитости, столь желанная более высокая стадия развития твоей так называемой цивилизации (машины), которая позволяет жить все большему числу людей на одном и том же клочке земли? Что это такое, если рассматривать все это как целое? Ах, это всего лишь очень запутанный обходной путь к столь трудному сохранению твоего вида, которое, несмотря на твои старания продолжить род, становится все более трудным, причем тем больше, чем больше ты мыслишь и чем больше в тебе мозгов! Почему же у тебя есть язык, человечек? Почему есть понятия? Почему ты идентифицируешь множество разнообразных чувственных образов, получая идентичные фиктивные предметы? Почему ты изобрел «орудия» стабильной формы, используемые для определенной цели? Почему 28

Cp. в связи с этим и последующим соответствующие места в работе Положение человека в космосе.

Семінар 4

who, today, again exerts such strong influence.19 Other godfathers are Schopenhauer, with his intuitive metaphysics of the will, although, of course, with an anti-Dionysian, Indian, and Christian pessimistic appraisal of the power of will; Nietzsche, whose “Dionysian pessimism” (“ipsissimum”), especially in his third period, effected the revaluation of the life force into a positive force; in certain respects, also Henri Bergson, and, in some of its aspects, also the modern trends of psychoanalysis. However, this old romanticism and these ideas of the “god-fathers” would never have constituted a fundamentally new anthropology and historical theory if persons of our present epoch had not originally re-created these ideas out of their own life experience and through independent research. Is not that old romanticism childishly simple in its veneration for the Middle Ages? This vitalistic pan-romanticism, after all, would prefer to return beyond homo sapiens and the diluvial age! Now, it is most notable, that scholars of very different origin and representatives of widely different disciplines arrived at similar results quite independently from each other. Of these investigators, I cite Ludwig Klages, the real philosopher and psychologist of this anthropological trend; Edgar Dacque, its paleographer and geologist; Leo Frobenius, its ethnologist; Oswald Spengler, its historian; and Theodor Lessing;20 finally, also, the so-called fictionalistic theory of knowledge of Hans Vaihinger, who laid some of the foundations for the new panromantic anthropology. According to Vaihinger, man, in his spiritual aspects, is primarily the “animal creating useful fictions of life.” The theory of objects of Ludwig Klages, e.g., agrees with Vaihinger in its logical content, not in its evaluation. If one compares this new theory of man, up to now essentially limited to Germany, with the Christian-theological, the rationalist- humanistic (“homo sapiens”), and the positivistic theories of drives, similarities and differences appear which are not without interest to our discussion. Dionysians must sharply reject all spiritual and spiritualistic religions, including the Jewish and Christian faiths, and the spiritual God of creation, e.g., because, for the Dionysian philosophers, spirit is precisely the demon destructive of life and the soul. In spite of this, they again approach Christian anthropology with their idea of the fall of man, especially in the form we find in Saint Augustine, with this difference, that for Dionysians no already existing “homo” fell or “took” a fall, but that homo “sapiens” himself is fall, guilt, and sin. (In a similar way, the older philosophers, Schelling, Schopenhauer, and Eduard von Hartmann, saw the very existence of the world, as differentiated from the ideas realized in it, based on the defection of God’s nature from the divine spirit, in other words, based on original sin inherent in the blind yearning for existence.) Conversely, this new anthropology shares with rationalistic anthropology the sharp distinction between life and spirit, taken ontologically. According to Klages, as well as for Aristotle, Kant, or Hegel, the “one” spirit active in all men cannot be understood in terms of natural, psychological, and gradual development. The spirit is of metaphysical origin and not, as positivists and 19

See C. A. Bernoullis, Bachofen und das Natursymbol (Basle, 1924), very interesting as a cultural document; also A. Baeumler’s introduction to his new edition of the major writings of Bachofen, in Der Mythus von Orient und Okzident (Munich, 1926). Further, Baeumler’s contribution, Bachofen und Nietzsche (Zurich, 1929).

See L. Klages, Mensch und Erde; Vom Wesen des Bewusstseins; Vom kosmogonischen Eros. E. Dacque, Urwelt, Sage und Menschheit; Natur und Seele. L. Frobenius, Paideuma. T. Lessing, Der Untergang der Erde am Geist.

Семінар 4

в твоей истории ты создал государство, т. е. организацию господства, вместо чисто биологической вождистской организации старейших, отцов, характерной для догосударственной истории родоплеменных союзов? Сознательно полагаемое «право» вместо привычки и «традиции» бессознательного народного целого? А почему в крупном монархическом государстве ты одновременно изобрел идею монотеизма и миф о грехопадении (ведь обе идеи взаимосвязаны)29? Я скажу тебе — без всякого уважения к твоему надменному самолюбию! Человечек, все это, и еще многое другое, ты создал только из-за своей биологической слабости и бессилия, из-за фатальной невозможности развиваться биологически! Все это — пустые суррогаты жизни, которую ты не смог развить дальше, изжив самого себя! Все эти «Нет» по отношению к жизни, влечению, чувственному созерцанию, инстинкту — отрицания, в котором ты, собственно, весь и заключаешься как так называемый homo sapiens, наделенный волей, — все эти «Нет» происходят из твоего бессилия, неспособности, изжив себя, создать привычными средствами жизни и на основе ее эволюционных законов живое существо, которое было бы чем-то большим-чем-человек — сверхчеловеком! Вот закон твоего бытия как бытия человека! Эта странная теория, приведенная здесь вкратце, в форме лозунгов, оказывается, впрочем, логически строго последовательной, если — в этом пункте в полном согласии с учением о «homo sapiens» — разделять дух (соответственно, разум) и жизнь как два последних метафизических начала, но при этом идентифицировать жизнь с душой, а дух — с техническим интеллектом, и в то же время — и это все решает — делать ценности жизни высшими ценностями. Дух, как и сознание, предстает тогда вполне последовательно как принцип, который попросту разрушает, уничтожает жизнь, т. е. самую высшую из ценностей. Дух тогда — это демон, сам черт, сила, разрушающая жизнь и душу. Дух и жизнь здесь — не два последних взаимодополняющих принципа бытия, как казалось бы, если бы жизнь в человеке и его влечения являлись бы факторами, реализующими духовные идеи и ценности, а человеческий дух — идеационным фактором, полагающим для жизни направление и цель; здесь они оказываются двумя прямо-таки антагонистическими, враждебными силами30. Дух являет себя здесь как некий метафизический паразит, который внедряется в жизнь и душу, чтобы подорвать их. И этот прогрессирующий разрушительный процесс, согласно чудовищному панромантизму, этой грубо виталистической аксиологии, продолжается 10000 лет нашей так называемой «мировой истории»! Человеческая история есть, в соответствии с этим, лишь необходимый процесс вымирания заведомо обреченного на смерть вида, уже рожденного обреченным; вида, который уже в самом начале — по крайней мере в западноевропейской форме homo sapiens — был faux pas жизни.31 То, что этот патогенный («дух рожден для боли и страданий») процесс, ведущий к верной смерти, продолжается уже 10000 лет, еще ничего 29

Ср. Probleme einer Soziologie des Wissens S. 76 в книге Die Wissensformen und die Gesellschaft, а. а. O.

Cp. о соотношении идеационных и реализационных факторов раздел вышеуказанного труда К социологии знания а.а.О.; далее Положение человека в космосе.

оплошность (лат.).

Семінар 4

naturalists believe, of empirical nature. It is, therefore, not merely a “sublimated superstructure for animal life.” However, and here lies the source of error in this theory, the concept, spirit, is so formulated that it really includes nothing but the mediate thought which characterizes technical intelligence, in the same manner as for positivists and pragmatists. This spirit cannot grasp the realm of ideas and values which are ontological and are valid ontologically. Its objects are only “ficta” [fictions] which reflect man. In the senseless rush to capture them, man progressively loses his soul, the hidden womb of his own being. Here the theory remains quite dependent on its real opponent, positive pragmatic anthropology. Secretly, it follows pragmatism by pursuing it.21 In this Dionysian theory, the spirit, as Logos, cannot open a new realm of being to man, nor can it, as pure love, open a realm of values. It merely provides increasingly complex means and mechanisms for drives. Thereby, it spoils them and destroys their natural harmony. To this we must add: Vitalistic romanticism transformed the spirit from a divinely creative and constructive principle into a demonic, metaphysical power, hostile to life and even to existence.22 This is diametrically opposed to the true positivism of Comte and Spencer, who honor homo faber, while here, as Klages and Lessing so graphically relate, “homo faber,” animal of symbol and tools, is the dangerous beast that devastated the world. Like the psychologists of drives, and like the three naturalistic philosophies of history, corresponding to the different theories of drives, this new anthropology, in turn, attaches tremendous importance to the emotional-automatic life of drives and to its unconscious expressions. In opposition to the other theories, however, it ascribes to the emotional life of drives a metaphysical cognitive function23 which is, of course, the only possible one, as long as ratio can produce only “ficta” and empty “indications” concerning life and concepts. V And now the last, the fifth, of the ideas about man, advanced today! A particular conception of history parallels it also. This idea has been little known until now, perhaps even less than the idea just discussed. The idea of man we have just explained humiliates man or, at least, “homo sapiens,” identified through almost all of the Occidental history of ideas with man in general. Indeed, it humiliates him more than any previous theory in history, by calling him “the animal sick in spirit.” The fifth idea, on the contrary, lets human consciousness of self rise to such a degree, to such a precipitous, proud, and dizzy height, also, as no other known theory had ever done. The emotional point of departure of this theory is “the disgust and the painful feeling of shame” which, in Nietzsche’s Zarathustra, qualify man. Man can, however, become identified with these feelings only if he is measured by the shining figure of superman, responsible and glad to assume responsibility, lord, creator, meaning of the earth, and sole justification of what one calls humanity and people, 21

A pun is involved between folgt (“follows”) and verfolgt (“pursues”). Translator’s note.

Cf. also O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Vol. II, last pages, where “spirit and money” definitely seem to be deprecated and where each nation that believes more in “truth and justice” than in increasing its power is expected to collapse.

In principle, this author, also, attributes such a function to the emotional drives. Cf. Wesen und Formen der Sympathie [ (5th ed.; Frankfurt am Main, 1949)].

Семінар 4

не говорит против этой теории! 10000 лет для истории одного вида означает существенно меньше, чем если бы для индивида констатировали, что он как пациент несколько изменился после восьми дней болезни. Фазы процесса отмирания этой ветви жизни, этого тупика, этой болезни жизни, которая называется «человеком», в структурном отношении в точности те же самые, какие проходят все стареющие и умирающие живые существа: прогрессирующее преодоление жизненной силы посредством автономизации механизмов, которые сам организм высвобождает из себя по мере старения. Механизм же этот, в котором человечество все больше, так сказать, запутывается и который его во все возрастающей мере душит — это его собственный цивилизованный космос, который постепенно вырастает и выходит за пределы сил его воли и духа, который становится все более неуправляемым, все более автономным. Шаг от самовыражения души к цели, от влечения к сознательному волеизъявлению, от жизненного сообщества к обществу (Теннис), от связанного с этим «органического» мировоззрения к «механическому», от символа к понятию, от родоплеменного порядка сообщества к воинственному государству и делению на классы, от материнских хтонических религий к духовным религиям, от метафизики символов к позитивной науке — вот какова, согласно этому учению, строгая последовательность фаз на пути к верной смерти, прийти к которой различные культуры могут в разное время, но которая и человечеству в целом предстоит в не столь отдаленном будущем. Однако не только в своем бытии и существовании человек больше потерял, чем приобрел в своей истории, если верить этому учению, но также и в отношении своих метафизических познавательных сил. Именно «дионисический» человек влечений, который появляется здесь — в прямой противоположности греческому изобретению «homo sapiens», «аполлоническому» человеку — как контридеал, т. е. как человек, который с помощью особых технических средств отключает дух, великого демона, узурпатора и деспота жизни, чтобы в единочувствии слиться с жизненным порывом, несущим в себе «образы» мира, и возвратить утраченное единство с ним — именно он ближе всех к метафизической реальности. Не будем более подробно вдаваться в изложение этой теории, хотя и ложной, но подкрепленной хорошо взвешенными доводами и уж во всяком случае не хуже обоснованной, чем, со своей стороны, позитивистская и идеологическая теории. Следует сказать кое-что лишь о духовно-историческом происхождении этой теории. Ее старшие крестные отцы — Савиньи32 и поздний (гейдельбергский) романтизм, в настоящее время выраженный куда более резко Бахофеном, снова оказывающим довольно сильное влияние.33 Крестными отцами, далее, являются Шопенгауэр с его интуитивистской метафизикой воли, и конечно, 32

Савиньи, Фридрих Карл (1779—1861) — немецкий юрист, основатель «Исторической школы права», в построениях которого теория «естественного права» приобрела романтический оттенок. Право у него — выражение конкретного «духа народа». Теория Савиньи имела антирационалистическую и антипросвещенческую направленность.

См. книгу, интересную во всяком случае как документ культуры. С. А. Bernoulli. Bachofen und das Natursymbol. Basel, 1924, а также блестящее Введение А. Боймлера к вновь издаваемым им основным сочинениям Бахофена «Der Mythos von Orient und Okzident». München, 1926. См. далее A. Baeumler. Bachofen und Nietzsche. Zürich, 1929.

Семінар 4

history and the course of events; indeed, the culmination of being itself. This new form of anthropology has again taken up Nietzsche’s idea of superman and has given it a new rational foundation. This is done in rigorously philosophical context, particularly by two philosophers who merit recognition, Dietrich Heinrich Kerler and Nicolai Hartmann, whose magnificent and profound Ethik represents the most rigorous and the purest philosophical application of the idea.24 Kerler, as well as Hartmann, introduces a new kind of atheism which cannot be compared to any atheism in the Occidental world before Nietzsche, and which constitutes the basis of this new idea about man. I usually call it “postulating atheism of seriousness and responsibility.” What does this mean? In all past atheism (in the widest sense) of materialists, positivists, and others, the existence of God was deemed desirable in itself, but, either could not be proved, was directly or indirectly beyond comprehension, or could be refuted by the course of events. Kant, who thought he had refuted all proofs of God, nevertheless considered the existence of an object corresponding to the rational idea, “God,” a “generally valid postulate of practical reason.” On the contrary, this new theory states: It may be true, in a theoretical sense, that something like a source of all things exists, an ens a se [thing by itself]. Whether theistic or pantheistic, rational or irrational, in any case we have no knowledge of this unknown object. However, quite apart from whether we know it or not, the following argument is decisive: A God must not, and shall not, exist for the sake of man’s responsibility, freedom, mission, and in order to give meaning to human existence. Nietzsche wrote the following words, so rarely understood: “If there were gods, how could I stand not being a god. Therefore, there are no gods.” Here we lind the first sharp pronouncement of postulating atheism, the extreme opposite of the postulating theism of Kant. In chapter 21 of Nicolai Hartmann’s Ethik, entitled “Teleology of Values and Metaphysics of Man,” this “postulating atheism of responsibility” is carried to its ultimate conclusion. He tries to give it a rigorously scientific foundation and says: The free, moral being, the “person,” can only exist in a mechanistic world or, at least, in one which is not teleologically constructed. As a moral being, as a person, man is annihilated in a world created by a divinity according to its plan, or a world in which a divinity, outside of man, has means of controlling the future. “One must choose either a teleology of nature and of being in general, or a teleology of man” (p. 185). Or again: If the world is, in some way, of the same nature as man (and this, Hartmann believes, is the assumption of all past conceptions of divinity), man loses his unique place in the cosmos and his rights. He loses them, not through any causal determinism, nor because of the mechanistic structure of the world. On the contrary, the mechanism gives him the means to transmute into reality what he has discovered in the purely objective order of ideas and values of ideal being. Indeed, the mechanism is the instrument of his freedom and of his sovereign and responsible decisions. However, all predetermination of the future, governed by a being outside of himself, destroys man as such. Heinrich Kerler once expressed this idea even more daringly (in a letter to this author): “What does a source of the world matter to me if, as a moral being, I know, clearly and without doubt, what is good and how I must 24

Cf. D. H. Kerler, Weltwille und Wertwille (Leipzig, 1926), also the short contribution, Max Scheler und die impersonalistische Lebensanschauung (Ulm, 1917). Furthermore, N. Hartmann, Ethik (Berlin and Leipzig, 1926), which, in many respects and most fruitfully, continues my efforts to establish a system of the ethics of material values.

Семінар 4

с антидионисической индийской и христианско-пессимистической оценкой волевого порыва; Ницше, который в своем «дионисическом пессимизме» («ipsissimum»34), особенно в своем третьем периоде, совершил переоценку жизненного порыва в позитивную сторону; в-некоторых отношениях также А. Бергсон и современное направление психоанализа. Но этот старый романтизм и идеи «крестных отцов» никогда не были бы выстроены в законченную антропологию и историческое учение принципиально нового типа, если бы люди, живущие в нашу современную эпоху, не переработали бы творчески и не выразили бы в новой форме эти идеи, исходя из собственного жизненного опыта и самостоятельной исследовательской работы. Какой же детской игрой является еще старый романтизм с его благоговением перед средневековьем по сравнению с этим виталистическим панромантизмом, для которого в конечном счете лучше было бы вернуться к временам до homo sapiens дилувиальной эпохи! И тут бросается в глаза один весьма примечательный факт: исследователи совершенно различного происхождения и представители разных наук абсолютно независимо друг от друга приходят к одинаковым результатам. Из таких исследователей я назову Людвига Клагеса, настоящего философа и психолога этого антропологического направления; Эдгара Даке как палеогеографа и геолога; Лео Фробениуса как этнолога; Освальда Шпенглера как историка и Теодора Лессинга35. Наконец, сюда же относится и так называемая фикционалистская теория познания Ганса Файхингера, которая дала некоторый фундамент новой панромантической антропологии. Ведь, по Файхингеру, человек, с его духовной стороны, есть в первую очередь «животное, создающее жизненно полезные фикции». Теории предмета Людвига Клагеса и Файхингера идентичны по своему логическому содержанию, хотя и не по его оценке. Если сравнить эту новую теорию человека, значение и распространение которой до сих пор существенно ограничивалось рубежами Германии, с христианско-теологической, рационально-гуманистической («homo sapiens») и позитивистской теориями, имея в виду также и односторонние натуралистические учения о влечениях, то здесь обнаруживаются небезынтересные сходства и различия. Несмотря на то, что дионисизм должен с порога отвергать все духовные, спиритуалистические религии, т. е. в том числе иудаистскую и христианскую — отвергать, например, духовного Бога-творца, так как для него как раз дух есть демон, губящий жизнь и душу, — все-таки благодаря идее о грехопадении он снова сближается с христианской антропологией, особенно в той ее форме, в какой она представлена Августином. Только для него пал, «совершил» грехопадение, собственно, не имеющийся уже в наличии «homo»; нет, homo «sapiens» сам есть падение, вина и грех. (Аналогичным образом, у позднего Шеллинга, у Шопенгауэра и Э. ф. Гартманн уже само чистое наличие бытия мира в отличие от реализованных в нем идей покоится на отпадении природы Бога от божественного Духа, соответственно, на изначальной вине слепой страсти, жаждущей бытия). С другой стороны, как и для рациональной антропологии, для этой новой антропологии 34

сувереннейшее (лат.).

См. L. Klages. Mensch und Erde; Vom Wesen des Bewußtseins; Vom kosmogonischen Eros. E. Daque. Urwelt, Sage und Menschheit; Natur und Seele. L. Frоbenius. Paideuma. Th. Lessing. Der Untergang der Erde am Geist.

Семінар 4

act. If there is a source of the world and if it coincides with what I consider good, I shall honor it as my friend. If it does not coincide with it, I shall spit on it, even if it crushes me and my purpose as an existing being.” Let us note well: In this form of “postulating atheism,” the negation of God is certainly not felt to be a release from responsibility or a lessening of man’s independence and freedom, but precisely the greatest imaginable increase of responsibility and sovereignty. Nietzsche was the first to think through the consequences, not only halfway, but completely to the end. He not only thought, but experienced, in the depth of his heart, the consequences of the proposition, “God is dead.” He can only be dead as long as the superman lives, one who is, so to say, the supergod, the sole justification of the dead God. Hartmann, also, says: “The predicates of God (predetermination and providence) are to be referred back to man.” But of course not, as in Comte, to humanité, to “the greater being,” but to the person, i.e., the person who possesses the maximum desire for responsibility, fullness, purity, insight, and power. Humanity, people, the history of the great collective entities—all these are but detours to the intrinsic value and radiance of this kind of person. The full reverence, love, and adoration, which men once expended on God and on their gods, are due, then, to this kind of person. In icy solitude and absolute self-reliance, not a derivative being, the person stands, in Hartmann as in Kerler, between the two orders, the realm of mechanistic reality, and the realm of an objective order of values and ideas, freely suspended in itself, and not posited by any living, spiritual Logos. In order to set the direction, meaning, and value of world history, man must not, in thought and will, rely on outside forces. Nothing must control him, neither a divinity that communitates to him what to do and what not to do, nor threadbare bits of thought taken from the old metaphysics of God, such as the concepts, “development” or “tendency to progress” in the world or in history, nor even some collective entity of will. What does history mean to this anthropology? Kurt Breysig has attempted to answer this question in his recent work on historiography.25 Even if one considers his answer erroneous (as does this author), one must say, in recognition, that here the historical and categorical personalism of being and values has been considerably deepened. Collective forces in history are not simply denied as, e.g., by Treitschke and Carlyle (“men make history”), but recognized. Still, they are always reduced again to personal causality. The actual effect of such an anthropology on historical writing proper is most clearly illustrated by the members of the circle around Stefan George who concern themselves with historical questions. The best examples are the works of Friedrich Gundolf on Shakespeare, Goethe, Caesar, George, Hölderlin, and Kleist. History, based on this anthropology, becomes a monumental presentation of the “spiritual figure” of heroes and geniuses, or, to adopt Nietzsche’s terms, of the “highest examples” of the human species.

Cf. K. Breysig, Vom geschichtlichen Werden (Stuttgart and Berlin, 1925-26).

Семінар 4

характерно резкое, предполагаемое как онтологическое, разделение жизни и духа. Для Клагеса, как и для Аристотеля, Канта или Гегеля, «единый» дух, деятельно проявляющий себя во всех людях, невозможно понять, исходя из естественного психологического поэтапного развития. Дух имеет метафизическое происхождение, а не эмпирическое, как у позитивистов и натуралистов. Он, таким образом, не просто «сублимированная надстройка к инстинктивной жизни». Но — и в этом заключается главное заблуждение этого учения — понятие духа мыслится уже таким образом, что оно не включает, собственно, ничего, кроме опосредованного мышления технического интеллекта — точно так же, как у позитивистов и прагматистов. Этот дух не может постичь царство идей и ценностей. Его предметы — всего лишь «ficta»,36 дурачащие человека; и в бессмысленной погоне за ними он все больше и больше теряет душу, темное материнское лоно своего бытия. Здесь, таким образом, теория целиком зависит как раз от своего противника, позитивистско-прагматической антропологии. Пре-следуя, она тайком следует. Этот дух не может открыть человеку ни новое царство бытия (выступая как Логос), ни царство ценностей (выступая как чистая любовь); он создаст лишь все более сложные средства и механизмы для удовлетворения влечений, тем самым губя их, поскольку он выводит их из состояния естественной гармонии. И вот тут-то вступает в силу виталистически-романтическая переоценка духа — из божественно формирующего, созидающего принципа он становится демонически-метафизической силой, враждебной жизни и бытию.37 Здесь, собственно, самый опасный противник — позитивизм Конта и Спенсера, так как именно животное, пользующееся знаками и орудиями, «homo faber», и есть то чудовище, которое опустошило мир так, как это рисуют нам Клагес и Лессинг, не скупясь на самые сильные выражения. Наконец, вместе с психологами влечений и тремя типами исторических концепций, соответствующих различным учениям о влечениях, эта новая антропология придает эмоционально-автоматической жизни влечений и ее непроизвольным выражениям чрезвычайно большое значение. Но в противоположность им она приписывает эмоциональной жизни влечений метафизически-когнитивную функцию,38 правда, единственно возможную, поскольку разум создает только «ficta» и пустые «суррогаты» жизни и созерцания. V Ну а теперь о последней, пятой из существующих ныне идей о человеке! Ей опять-таки соответствует своеобразная историческая доктрина. Эта идея еще мало известна, еще меньше, чем только что изложенная. Если предыдущая идея о человеке в некоторой мере унижает его, по крайней мере как «homo sapiens», которого почти вся западноевропейская история духа идентифицировала 36

выдумки (лат.).

Ср. в связи с этим также последние страницы второго тома книги О. Шпенглера Закат Европы, где «Дух и деньги» оказываются развенчанными в одном и том же смысле и закат предсказан каждому народу, который в «истину и право» верит больше, чем в усиление своего могущества.

Я также приписываю эмоциональной жизни инстинктивных влечений в принципе такую же функцию. Ср. Wesen und Formen der Sympathie.

Семінар 4

с человеком, — унижает так, как этого не делала до сих пор еще ни одна система исторических идей (ведь здесь он, как ни как, — «заболевшее своим духом животное»), то эта пятая идея, наоборот, позволяет самосознанию человека подняться на такую ступень, взлететь на такую головокружительную, гордую выслугу, какой не сулило ему ни одно другое из известных учений. «Омерзение и болезненный стыд», как Ницше охарактеризовал человека в «Заратустре», — таким он становится, однако, только когда его меряют по блестящему образу сверхчеловека, единственно ответственного и всегда готового взять на себя ответственность, господина, творца, смысла существования Земли и единственного оправдания того, что называется человечеством и народом, историей и мировым процессом, и даже схемой ценностной вершины бытия — вот что является исходным эмоциональным пунктом этого учения. Этот новый тип антропологии воспринял идею сверхчеловека Ницше и подвел под нее новый рациональный фундамент. В строго философской форме это имеет место прежде всего у двух философов, которые: заслуживают того, чтобы их хорошо знали: у Дитриха Генриха Керлера и у Николая Гартмана, грандиозная, глубоко фундированная «Этика» которого является философски строжайшим и чистейшим проведением вышеуказанной идеи.39 Как у Д. Г. Керлера, так и у Н. Гартмана мы находим атеизм нового типа, несравнимый со всем западноевропейским атеизмом доницшеанского периода и образующий фундамент новой идеи человека. Я называю его обычно «постулаторным атеизмом серьезности и ответственности». Что это означает? Во всем предшествующем атеизме (в самом широком смысле) — в атеизме материалистов, позитивистов и т. д. — бытие Бога считалось само по себе желанным, но либо недоказуемым, непостижимым ни прямо, ни косвенно, либо тем, что можно опровергнуть, исходя из мирового процесса. Кант, полагавший, что он опроверг доказательства бытия Бога, сделал все же бытие предмета, соответствующего идее разума «Бог», «общезначимым постулатом практического разума». Здесь же, в этом новом учении, напротив, говорится: возможно, что в теоретическом смысле существует нечто — подобное мировой основе, Ens а se40 — является ли этот X теистическим или пантеистическим, рациональным или иррациональным — во всяком случае, нам об этом ничего не известно. Но совершенно независимо от нашего знания и незнания решающим является следующее: Богу нельзя существовать и Бог не должен существовать, во имя ответственности, свободы, предназначения, во имя смысла бытия человека. Ницше принадлежит одна фраза, которую редко до конца понимают: «Если бы Боги существовали, как бы я вынес, что я — не Бог? Итак, никаких Богов нет». Здесь впервые со всей определенностью выражен постулаторный атеизм — прямая противоположность постулаторному теизму Канта. В 21-й главе «Этики» Н. Гартмана «Теология ценностей и метафизика человека» мы находим попытку довести этот «постулятивный атеизм ответственности» до его предельной высоты и дать ему строго научное обоснование: свободное нравственное существо, «личность», может 39

Cp. D. H. Kerler. Weltwille und Wertwille Leipzig, 1926, а также небольшую работу Мах Scheler und die impersonalistische Lebensanschauung, Ulm. 1917. Далее N. Hartmann. Ethik, Berlin/Leipzig, 1926, которая во многих отношениях в высшей степени плодотворно продолжает мои усилия в разработке материальной этики ценностей.

самосущее бытие (лат.).

Семінар 4

существовать только в механически или, но крайней мере, в нетелеологически построенном мире. В мире, который Божество сотворило по своему плану или в котором оно располагает в каком-либо смысле будущим, — в этом мире человек как нравственное существо, как личность уничтожен. «Надо выбирать: либо телеология природы и сущего вообще, либо телеология человека» (с. 185). Или, если бы мир был каким-то образом сущностно идентичен человеку (а с этим, полагает Гартман, согласны все предшествующие учения о Боге), то своеобразие человека, с точки зрения его положения в космосе, теряется, человек тогда лишается своих особых прав. Бесправным делает его не каузальная детерминация, не механизм; последний, наоборот, даст ему средства воплотить в действительность то, что он узрел в строго объективном идейном и целостном порядке идеального бытия. Механизм является как раз инструментом его свободы и его суверенных, принятых под личную ответственность решений. Но всякая предопределенность будущего, полагающая некую сущность помимо него, уничтожает человека как такового. Генрих Керлер выразил однажды эту мысль (в письме к автору этих строк) с еще большей смелостью: «Что для меня мировая основа, если я как нравственное существо ясно и четко знаю, что есть добро и что я должен делать? Если мировая основа существует и она согласна с тем, что я считаю добром, тогда я уважаю ее как уважают друга; но если она не согласна — плевал я на нее, хотя бы она и стерла меня в порошок вместе со всеми моими целями». Следует иметь в виду: в этой форме «постулаторного атеизма» отрицание Бога означает не снятие ответственности и уменьшение самостоятельности и свободы человека, а как раз предельно допустимое повышение ответственности и суверенитета. Ницше первым продумал следствия, причем не на половину, а до самого конца — и не только продумал, но и прочувствовал в глубине своего сердца — следствия тезиса «Бог умер». Бог может быть только мертвым, если жив сверхчеловек — он, нечто сверхбожественное, он, единственное оправдание мертвого Бога. Так, и Гартман говорит: «Предикаты Бога (предопределение и провидение) следует перенести обратно на человека». Но заметим: не на humanité,41 не на «большое существо», как у Конта, а на личность — а именно, на ту личность, у которой максимум ответственной воли, цельности, чистоты, ума и могущества. Человечество, народы, история, большие коллективы — все это лишь обходные пути к покоящейся в самой себе самоценности и к самобытному великолепию такого рода личности. Ту полноту благочестия, любви, поклонения, какую люди посвящали Богам, достойны снискать личности такого рода. В холодном как лед одиночестве, абсолютно самостоятельная, не производная ни от чего, у обоих философов, у Гартмана и у Керлера, личность стоит между двух порядков — с одной стороны, реального механизма, с другой — свободно парящего в себе царства объективных ценностей и идей, которое не полагается каким-либо жизненно-духовным Логосом. Чтобы внести в мировой процесс направленность, смысл, ценность, человек может опереться в своем мышлении, в своей воле только на ничто. На ничто — не на Божество, которое сообщает ему, что он должен, а что нет, не на те жалкие идейные лохмотья старых метафизик Бога, какими являются «развитие», «тенденция к прогрессу» мира или 41

человечество (франц.).

Семінар 4

истории, ни на коллективную волю какого бы то ни было типа. Что же представляет собой для новой антропологии история? На этот вопрос попытался дать ответ Курт Брейзиг в своей новой работе об истории42. Даже если не считать его правильным (как думает автор этих строк) — во всяком случае следует признать, что здесь существенно углублен бытийный и ценностный персонализм в его строго историческом аспекте. Ведь здесь коллективные силы истории не просто отвергаются, как, например, у Трейчке, Карлейля43 «Мужи делают историю» — но признаются, однако, все-же всегда сводятся к личной каузальности. Фактическое воздействие новой антропологии на историографию наиболее отчетливо просматривается у тех членов кружка Стефана Георге, которые занимаются историческими предметами, прежде всего — в работах Фридриха Гундольфа о Шекспире, Гете, Цезаре, Георге, Гельдерлине, Клейсте. История на почве этой антропологии сама собой становится монументальным изваянием «духовного образа» героев и гениев, или, выражаясь языком Ницше, «высших экземпляров» человеческого рода.

Ср. K. Вrеуsig. Vom geschichtlichen Werden, Stuttgart/Berlin, 1925-1926.

Карлейль, Томас (1795—1881) — английский историк и философ. Исторические и социологические взгляды Карлейля определялись культом необыкновенной личности, которая, появляясь в истории в виде героя, пророка, поэта, вождя, определяет судьбу мира. См.: «Герои, культ героев и героическое в истории», Спб., 1891.

Семінар 4

Екзистенціалізм — це гуманізм

Жан-Поль Сартр Я хотел бы выступить здесь в защиту экзистенциализма от ряда упрёков, высказанных в адрес этого учения. Прежде всего, экзистенциализм обвиняют в том, будто он призывает погрузиться в квиетизм отчаяния: раз никакая проблема вообще не разрешима, то не может быть и никакой возможности действия в мире; в конечном итоге это созерцательная философия, а поскольку созерцание — роскошь, то мы вновь приходим к буржуазной философии. Таковы главным образом обвинения со стороны коммунистов. С другой стороны, нас обвиняют в том, что мы подчёркиваем человеческую низость, показываем всюду гнусное, тёмное, липкое и пренебрегаем многим приятным и красивым, отворачиваемся от светлой стороны человеческой натуры. Так, например, критик, стоящий на позициях католицизма, — г-жа Мерсье обвиняла нас в том, что мы забыли об улыбке ребёнка. Те и другие упрекают нас в том, что мы забыли о солидарности людей, смотрим на человека как на изолированное существо; и это следствие того, что мы исходим, как заявляют коммунисты, из чистой субъективности, из картезианского «я мыслю», то есть опять-таки из такого момента, когда человек постигает себя в одиночестве, и это будто бы отрезает нам путь к солидарности с людьми, которые находятся вовне и которых нельзя постичь посредством cogito. Со своей стороны христиане упрекают нас ещё и в том, что мы отрицаем реальность и значение человеческих поступков, так как, уничтожая божественные заповеди и вечные ценности, не оставляем ничего, кроме произвола: всякому позволено поступать, как ему вздумается, и никто не может судить о взглядах и поступках других людей. На все эти обвинения я постараюсь здесь ответить, именно поэтому я и озаглавил эту небольшую работу «Экзистенциализм — это гуманизм». Многих, вероятно, удивит, что здесь говорится о гуманизме. Разберём, какой смысл мы в него вкладываем. В любом случае мы можем сказать с самого начала, что под экзистенциализмом мы понимаем такое учение, которое делает возможной человеческую жизнь и которое, кроме того, утверждает, что всякая истина и всякое действие предполагают некоторую среду и человеческую субъективность. Основное обвинение, нам предъявляемое, состоит, как известно, в том, что мы обращаем особое внимание на дурную сторону человеческой жизни. Мне рассказывали недавно об одной даме, которая, обмолвившись грубым выражением, заявила в виде извинения: «Кажется, я становлюсь экзистенциалисткой». Следовательно, экзистенциализм уподобляют непристойности, а экзистенциалистов объявляют «натуралистами». Но, если мы действительно натуралисты, вызывает крайнее удивление, что мы можем пугать и шокировать в гораздо большей степени, чем натурализм в собственном смысле. Человек, относящийся 1

Сартр Ж-П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. — М.: «Политиздат», 1989.

Семінар 4

Existentialism Is a Humanism Jean-Paul Sartre1 My purpose here is to defend existentialism against some charges that have been brought against it. First, it has been blamed for encouraging people to remain in a state of quietism and despair. For if all solutions are barred, we have to regard any action in this world as futile, and so at last we arrive at a contemplative philosophy. And inasmuch as contemplation is a luxury, we are only espousing yet another kind of bourgeois philosophy. These are the main reproaches made by the Communists. Others have condemned us for emphasizing what is despicable about humanity, for exposing all that is sordid, suspicious, or base, while ignoring beauty and the brighter side of human nature. For example, according to Miss Mercier, a Catholic critic, we have forgotten the innocence of a child’s smile. One group after another censures us for overlooking humanity’s solidarity, and for considering man as an isolated being. This, contend the Communists, is primarily because we base our doctrine on pure subjectivity—that is, on the Cartesian I think—on the very moment in which man fully comprehends his isolation, rendering us incapable of reestablishing solidarity with those who exist outside of the self, and who are inaccessible to us through the cogito. Christians, on the other hand, reproach us for denying the reality and validity of human enterprise, for inasmuch as we choose to ignore God’s commandments and all values thought to be eternal, all that remains is die strictly gratuitous; everyone can do whatever he pleases and is incapable, from his own small vantage point, of finding fault with the points of view or actions of others. It is these various charges that I want to address today, which is why I have entitled this brief discourse “Existentialism Is a Humanism.” Many will be surprised by what I have to say here about humanism. We shall attempt to discover in what sense we understand it. In any case, let us begin by saying that what we mean by “existentialism” is a doctrine that makes human life possible and also affirms that every truth and every action imply an environment and a human subjectivity. It is public knowledge that the fundamental reproach brought against us is drat we stress the dark side of human life. Recently someone told me about a lady who, whenever she inadvertently utters some vulgar expression in a moment of anger, excuses herself by saying: “I think I’m becoming an existentialist.” So it would appear that existentialism is associated with something ugly, which is why some people call us naturalists. If we are, it is strange that we should frighten or shock people far more than naturalism per se frightens or offends them. Those who easily stomach a Zola novel like The Earth are sickened when they open an existentialist novel. Those who find solace in the wisdom of the people—which is a sad, depressing thing—find us even sadder. Yet, what could be more disillusioning than such sayings as “Charity begins at home,” or even “Appoint a rogue and he’ll do you damage, knock him down and he’ll do you homage.” We all know countless such popular sayings, all of which always point to the same thing: one should not try to fight against the establishment; one should not be more royalist than the king, or meddle in matters that exceed 1

Sartre, Jean-Paul. Existentialism is a humanism. New Haven: Yale University Press, 2007.

Семінар 4

терпимо к такому роману Золя,2 как «Земля», испытывает отвращение, читая экзистенциалистский роман; человек, ссылающийся на народную мудрость, которая весьма пессимистична, находит нас законченными пессимистами. И в то же время трезво рассуждают по поводу того, что «своя рубашка ближе к телу» или что «собака любит палку». Есть множество других общих мест, говорящих о том же самом: не следует бороться с установленной властью, против силы не пойдёшь, выше головы не прыгнешь, любое не подкреплённое традицией действие — романтика; всякая попытка, не опирающаяся на опыт, обречена на неудачу, а опыт показывает, что люди всегда скатываются вниз, что для того, чтобы их удержать, нужно нечто твёрдое, иначе воцарится анархия. И, однако, те самые люди, которые пережёвывают эти пессимистические поговорки, которые заявляют всякий раз, когда они видят какой-нибудь более или менее отвратительный поступок: «Да, таков человек!», — и которые кормятся этими «реалистическими напевами», — эти же люди упрекают экзистенциализм в излишней мрачности, и притом так упрекают, что иногда спрашиваешь себя: не за то ли они им недовольны, что он, наоборот, слишком оптимистичен? Что, в сущности, пугает в этом учении? Не тот ли факт, что оно даёт человеку возможность выбора? Чтобы это выяснить, надо рассмотреть вопрос в строго философском плане. Итак, что такое экзистенциализм? Большинству людей, употребляющих это слово, было бы очень трудно его разъяснить, ибо ныне, когда оно стало модным, экзистенциалистами стали объявлять и музыкантов, и художников. Один хроникер в «Кларте» тоже подписывается «Экзистенциалист». Слово приобрело такой широкий и пространный смысл, что, в сущности, уже ничего ровным счётом не означает. Похоже на то, что в отсутствие авангардного учения, вроде сюрреализма, люди, падкие на сенсации и жаждущие скандала, обращаются к философии экзистенциализма, которая, между тем, в этом отношении ничем не может им помочь. Ведь это исключительно строгое учение, меньше всего претендующее на скандальную известность и предназначенное прежде всего для специалистов и философов. Тем не менее можно легко дать ему определение.

Золя Эмиль (1840–1902) — французский писатель. Принимал активное участие в культурной и политической жизни (дело Дрейфуса). В соответствии со своей теорией «экспериментального романа» написал 20 томов генеалогии «Ругон-Маккары. Естественная и социальная история одной семьи в эпоху Второй империи». Золя стремился с помощью методов психологии и физиологии показать механизмы, управляющие жизнью его героев. В романе «Земля», посвящённом повседневной жизни французских крестьян, много натуралистических сцен, поведение и мышление героев романа определяется физиологическими потребностями, инстинктами.

Семінар 4

one’s station in life; any action not in keeping with tradition is mere romanticism; any effort not based on proven experience is doomed; since experience shows that men are invariably inclined to do evil, there must be strict rules to restrain them, otherwise anarchy ensues. However, since it is the very same people who are forever spouting these dreary old proverbs—the ones who say “It is so human!” whenever some repugnant act is pointed out to them, the ones who are always harping on realistic litanies—who also accuse existentialism of being too gloomy, it makes me wonder if what they are really annoyed about is not its pessimism, but rather its optimism. For when all is said and done, could it be that what frightens them about the doctrine that I shall try to present to you here is that it offers man the possibility of individual choice? To verify this, we need to reconsider the whole issue on a strictly philosophical plane. What, then, is “existentialism”? Most people who use this word would be at a loss to explain what it means. For now that it has become fashionable, people like to call this musician or that painter an “existentialist.” A columnist in Clartés goes by the pen name “The Existentialist.” Indeed, the word is being so loosely applied to so many things that it has come to mean nothing at all. It would appear that, for lack of an avant-garde doctrine analogous to surrealism, those who thrive on the latest scandal or fad have seized upon a philosophy that hardly suits their purpose. The truth is that of all doctrines, this is the least scandalous and the most austere: it is strictly intended for specialists and philosophers. Yet it can be easily defined. What complicates the matter is that there are two kinds of existentialists: on one hand, the Christians, among whom I would include Karl Jaspers and Gabriel Marcel, both professed Catholics; and, on the other, the atheistic existentialists, among whom we should place Heidegger, as well as the French existentialists and myself.2 What they have in common is simply their belief that existence precedes essence; or, if you prefer, that subjectivity must be our point of departure. What exactly do we mean by that? If we consider a manufactured object, such as a book or a paper knife, we note that this object was produced by a craftsman who drew his inspiration from a concept: he referred both to the concept of what a paper knife is, and to a known production technique that is a part of that concept and is, by and large, a formula. The paper knife is thus both an object produced in a certain way and one that, on the other hand, serves a definite purpose. We cannot suppose that a man would produce a paper knife without knowing what purpose it would serve. Let us say, therefore, that the essence of the paper knife—that is, the sum of formulae and properties that enable it to he produced and defined—precedes its existence. Thus the presence before my eyes of that paper knife or book is determined. Here, then, we are viewing the world from a technical standpoint, whereby we can say “production precedes essence.” When we think of God the Creator, we usually conceive of him as a superlative artisan. Whatever doctrine we may be considering, say Descartes’s or Leibniz’s, we always agree that the will more or less follows understanding, or at the very least accompanies it, so that when God creates he knows exactly what he is creating. Thus the concept of man, in the mind of God, is comparable to the concept of the paper knife in the mind of the manufacturer: God produces man following certain techniques and a conception, just as the craftsman, following a definition and a technique, produces a paper knife. Thus each individual man is the realization of a certain concept within the 2

Heidegger refused to call himself an atheistic existentialist in his Lettre sur l’humanisme (1946).

Семінар 4

Дело, впрочем, несколько осложняется тем, что существуют две разновидности экзистенциалистов: во-первых, это христианские экзистенциалисты, к которым я отношу Ясперса3 и исповедующего католицизм Габриэля Марселя;4 и, во-вторых, экзистенциалисты-атеисты, к которым относятся Хайдеггер5 и французские экзистенциалисты,6 в том числе я сам. Тех и других объединяет лишь убеждение в том, что существование предшествует сущности, или, если хотите, что нужно исходить из субъекта. Как это, собственно, следует понимать? 3

Ясперс Карл (1883–1969) — немецкий философ-экзистенциалист. Начинал свою научную и педагогическую деятельность как психиатр, является автором работы «Общая психопатология» (первое издание 1913 г.). В 30-20 гг. создаёт свой вариант экзистенциальной философии. Философствовать для Ясперса — значит не заниматься системосозидательством, но высвечивать положение человека в мире. В «пограничных ситуациях» (болезнь, страдание, вина, смерть) человеку открывается его конечность, но одновременно и его связь с бытием. Основные категории философии Ясперса — свобода, историчность, коммуникация. Помещённая в мир исторического становления, экзистенция абсолютно свободна; человек выбирает, «создает себя» независимо от какой бы то ни было внешней детерминации. Бытие в учении Ясперса предстаёт как: 1) предметное бытие; 2) экзистенция, или свободное, необъективируемое человеческое существование; 3) трансценденция, или «всеобъемлющее» как рационально непостижимый предел всякого бытия и мышления. Перед лицом предметного бытия мышление есть «ориентация в мире»; перед лицом экзистенции мышление предстаёт как её «высветление»; мышление перед лицом трансценденции является попыткой выразить невыразимое с помощью «шифров». Отношение к трансценденции определяется Ясперсом как философская вера. Соотнесённость экзистенции с трансценденцией осуществляется в акте коммуникации, то есть личностного общения в «истине». Трансценденция непостижима, поэтому для достижения её необходим рационально не осмысливаемый «скачок». Он происходит в пограничной ситуации, когда человек стоит перед лицом «ничто» и испытывает «крушение». Тогда мир и все сущее ниспровергается и исчезает, становится свободным духовный взгляд на бытие. Хотя Ясперс отвергал догматическое богословие, его «теистический экзистенциализм» непосредственно связан с христианским вероисповеданием.

Марсель Габриэль Оноре (1889–1973) — французский философ и драматург, представитель «христианского экзистенциализма», или «христианского сократизма», как он начал называть своё учение после осуждения экзистенциализма в папской энциклике 1950 г. В центре внимания Марселя находились такие темы, как конкретность человеческого существования, диалог с другим, противопоставление двух главных сфер: бытия и обладания. Подвергая критике Сартра и других экзистенциалистов-атеистов, Марсель писал о надежде и встрече человека с богом в вере. Основные произведения: «Метафизический журнал» (1927), «Быть и иметь» (1935), Homo Viator (1946), «Мистерия бытия» (1951).

Хайдеггер Мартин (1889–1976) — немецкий философ-экзистенциалист. В трактате «Бытие и время» (1927) ставит центральный для всех своих последующих работ вопрос о смысле бытия. В первый период творчества пытался решить этот вопрос путём феноменологического рассмотрения человеческого существования («здесь-бытия»), поскольку лишь ему бытие «открыто». Онтологическую основу человеческого существования Хайдеггер видит во временности, конечности человека, его «заброшенности» в мир. Поэтому время становится самой существенной характеристикой бытия. Три модуса времени (прошлое, настоящее и будущее) образуют три структурных элемента существования как «заботы». Подлинно человек существует лишь в том случае, если господствующим является модус будущего, если человек активно выбирает самого себя, выходит за собственные пределы. Перевес настоящего приводит к растворённости в мире повседневности, безличности. Поскольку человек конечен, то подлинное существование есть «бытие-к-смерти»: открытым бытию человек становится перед лицом «ничто». В середине 30-х гг. в творчестве Хайдеггера наступает поворот, он отходит от экзистенциалистски-личностного рассмотрения бытия, возникает учение о языке как «доме бытия». Хайдеггер подвергает критике всю европейскую философскую традицию, полагая, что начиная с Платона и Аристотеля она является прогрессирующим «забвением бытия». Он отвергает экзистенциализм как метафизическое и субъективистское учение, ведёт полемику с Сартром («Письмо о гуманизме»).

Французские экзистенциалисты-атеисты, о которых пишет Сартр, это А. Мальро, А. Камю, М. Мерло-Понти, ученики и последователи Сартра (С. де Бовуар и др.), группировавшиеся вокруг журнала «Тан модерн».

Семінар 4

divine intelligence. Eighteenth-century atheistic philosophers suppressed the idea of God, but not, for all that, the idea that essence precedes existence. We encounter this idea nearly everywhere: in the works of Diderot, Voltaire, and even Kant. Man possesses a human nature; this “human nature,” which is the concept of that which is human, is found in all men, which means that each man is a particular example of a universal concept—man. In Kant’s works, this universality extends so far as to encompass forest dwellers—man in a state of nature—and the bourgeois, meaning that they all possess the same basic qualities. Here again, the essence of man precedes his historically primitive existence in nature. Atheistic existentialism, which I represent, is more consistent. It states that if God does not exist, there is at least one being in whom existence precedes essence—a being whose existence comes before its essence, a being who exists before he can be defined by any concept of it. That being is man, or, as Heidegger put it, the human reality. What do we mean here by “existence precedes essence”? We mean drat man first exists: he materializes in the world, encounters himself, and only afterward defines himself. If man as existentialists conceive of him cannot be defined, it is because to begin with he is nothing. He will not be anything until later, and then he will be what he makes of himself. Thus, there is no human nature since there is no God to conceive of it. Man is not only that which he conceives himself to be, but that which he wills himself to be, and since he conceives of himself only after he exists, just as he wills himself to be after being thrown into existence, man is nothing other than what he makes of himself. This is the first principle of existentialism. It is also what is referred to as “subjectivity,” the very word used as a reproach against us. But what do we mean by that, il not that man has more dignity than a stone or a table? What we mean to say is that man first exists; that is, that man primarily exists—that man is, before all else, something that projects itself into a future, and is conscious of doing so. Man is indeed a project that has a subjective existence, rather unlike that of a patch of moss, a spreading fungus, or a cauliflower. Prior to that projection of the self, nothing exists, not even in divine intelligence, and man shall attain existence only when he is what he projects himself to be—not what he would like to be. What we usually understand by “will” is a conscious decision that most of us take after we have made ourselves what we are. I may want to join a party, write a book, or get married—but all of that is only a manifestation of an earlier and more spontaneous choice than what is known as “will.” If, however, existence truly does precede essence, man is responsible for what he is. Thus, the first effect of existentialism is to make every man conscious of what he is, and to make him solely responsible for his own existence. And when we say that man is responsible for himself, we do not mean that he is responsible only for his own individuality, but that he is responsible for all men. The word “subjectivism” has two possible interpretations, and our opponents play with both of them, at our expense. Subjectivism means, on the one hand, the freedom of the individual subject to choose what he will be, and, on the other, man’s inability to transcend human subjectivity. The fundamental meaning of existentialism resides in the latter. When we say that man chooses himself, not only do we mean that each of us must choose himself, but also that in choosing himself,

Семінар 4

Возьмём изготовленный человеческими руками предмет, например, книгу или нож для разрезания бумаги. Он был сделан ремесленником, который руководствовался при его изготовлении определённым понятием, а именно понятием ножа, а также заранее известной техникой, которая предполагается этим понятием и есть, в сущности, рецепт изготовления. Таким образом, нож является предметом, который, с одной стороны, производится определённым способом, а с другой — приносит определённую пользу. Невозможно представить себе человека, который бы изготовлял этот нож, не зная, зачем он нужен. Следовательно, мы можем сказать, что у ножа его сущность, то есть сумма приёмов и качеств, которые позволяют его изготовить и определить, предшествует его существованию. И это обусловливает наличие здесь, передо мной, данного ножа или данной книги. В этом случае мы имеем дело с техническим взглядом на мир, согласно которому изготовление предшествует существованию. Когда мы представляем себе бога-творца, то этот бог по большей части уподобляется своего рода ремесленнику высшего порядка. Какое бы учение мы ни взяли — будь то учение Декарта или Лейбница, — везде предполагается, что воля в большей или меньшей степени следует за разумом или, по крайней мере, ему сопутствует и что бог, когда творит, отлично себе представляет, что именно он творит. Таким образом, понятие «человек» в божественном разуме аналогично понятию «нож» в разуме ремесленника. И бог творит человека, сообразуясь с техникой и замыслом, точно так же, как ремесленник изготовляет нож в соответствии с его определением и техникой производства. Так же и индивид реализует какое-то понятие, содержащееся в божественном разуме. В XVIII веке атеизм философов ликвидировал понятие бога, но не идею о том, что сущность предшествует существованию. Эту идею мы встречаем повсюду у Дидро, Вольтера7 и даже у Канта. Человек обладает некой человеческой природой. Эта человеческая природа, являющаяся «человеческим» понятием, имеется у всех людей. А это означает, что каждый отдельный человек — лишь частный случай общего понятия «человек». У Канта из этой всеобщности вытекает, что и житель лесов — естественный человек, и буржуа подводятся под одно определение, обладают одними и теми же основными качествами. Следовательно, и здесь сущность человека предшествует его историческому существованию, которое мы находим в природе.8 7

Дидро Дени (1713–1784) — французский философ-материалист, писатель, теоретик искусства, организатор и редактор «Энциклопедии». В философских произведениях отвергал идеализм и дуализм, считал материю единственной субстанцией, причина существования которой находится в ней самой. Стремясь преодолеть господствовавшее механистическое понимание природы, Дидро писал о вечном движении, саморазвитии природы, предвосхитил некоторые положения эволюционизма. Рассматривал сознание как свойство высокоорганизованной материи. От деизма в ранних произведениях перешёл на позиции последовательного атеизма. Вольтер (наст имя Франсуа Мари Аруэ, 1694–1778) французский писатель, философ, историк, публицист эпохи Просвещения. В своих художественных и публицистических произведениях подвергал критике феодальные отношения, деспотизм, католическую церковь, выступал против религиозного фанатизма, нетерпимости, ханжества. В философских трудах отстаивал деизм, но многие положения его философии близки материализму: признавал объективное существование материи, её вечное движение, детерминированность природных и общественных явлений, считал сознание атрибутом материи.

Сартр имеет в виду характерные для философов эпохи Просвещения представления о «естественном

Семінар 4

he is choosing for all men. In fact, in creating the man each of us wills ourselves to be, there is not a single one of our actions that does not at the same time create an image of man as we think he ought to be. Choosing to be this or that is to affirm at the same time the value of what we choose, because we can never choose evil. We always choose the good, and nothing can be good for any of us unless it is good for all. If, moreover, existence precedes essence and we will to exist at the same time as we fashion our image, that image is valid for all and for our whole era. Our responsibility is thus much greater than we might have supposed, because it concerns all mankind. If I am a worker and I choose to join a Christian trade union rather than to become a Communist, and if, by that membership, I choose to signify that resignation is, after all, the most suitable solution for man, and that the kingdom of man is not on this earth, I am not committing myself alone—I am choosing to be resigned on behalf of all—consequently my action commits all mankind. Or, to use a more personal example, if I decide to marry and have children—granted such a marriage proceeds solely from my own circumstances, my passion, or my desire—I am nonetheless committing not only myself, but all of humanity, to the practice of monogamy. I am therefore responsible for myself and for everyone else, and I am fashioning a certain image of man as I choose him to be. In choosing myself, I choose man. This allows us to understand the meaning behind some rather lofty-sounding words such as “anguish,” “abandonment,” and “despair.” As you are about to see, it is all quite simple. First, what do we mean by anguish? Existentialists like to say that man is in anguish. This is what they mean: a man who commits himself, and who realizes that he is not only the individual that he chooses to be, but also a legislator choosing at the same time what humanity as a whole should be, cannot help but be aware of his own hill and profound responsibility. True, many people do not appear especially anguished, but we maintain that they are merely hiding their anguish or trying not to face it. Certainly, many believe that their actions involve no one but themselves, and were we to ask them, “But what if everyone acted that way?” they would shrug their shoulders and reply, “But everyone does not act that way.” In truth, however, one should always ask oneself, “What would happen if everyone did what I am doing?” The only way to evade that disturbing thought is through some kind of bad faith. Someone who lies to himself and excuses himself by saying “Everyone does not act that way” is struggling with a bad conscience, for the act of lying implies attributing a universal value to lies. Anguish can be seen even when concealed. This is the anguish Kierkegaard called the anguish of Abraham. You know the story: an angel orders Abraham to sacrifice his son. This would be okay provided it is really an angel who appears to him and says, “Thou, Abraham, shalt sacrifice thy son.” But any sane person may wonder first whether it is truly an angel, and second, whether I am really Abraham. What proof do I have? There was once a mad woman suffering from hallucinations who claimed that people were phoning her and giving her orders. The doctor asked her, “But who exactly speaks to you?” She replied, “He says it is God.” How did she actually know for certain that it was God? If an angel appears to me, what proof do I have that it is an angel? Or if I hear voices, what proof is there that they come from heaven and not from hell, or from my own subconscious, or some pathological condition? What proof is there that they are intended for me? What proof is there that I am the proper person to impose my conception of man on humanity? I will never find

Семінар 4

Атеистический экзистенциализм, представителем которого являюсь я, более последователен. Он учит, что если даже бога нет, то есть по крайней мере одно бытие, у которого существование предшествует сущности, бытие, которое существует прежде, чем его можно определить каким-нибудь понятием, и этим бытием является человек, или, по Хайдеггеру, человеческая реальность. Что это означает «существование предшествует сущности»? Это означает, что человек сначала существует, встречается, появляется в мире, и только потом он определяется. Для экзистенциалиста человек потому не поддаётся определению, что первоначально ничего собой не представляет. Человеком он становится лишь впоследствии, причём таким человеком, каким он сделает себя сам. Таким образом, нет никакой природы человека, как нет и бога, который бы её задумал. Человек просто существует, и он не только такой, каким себя представляет, но такой, каким он хочет стать. И поскольку он представляет себя уже после того, как начинает существовать, и проявляет волю уже после того, как начинает существовать, и после этого порыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает. Таков первый принцип экзистенциализма. Это и называется субъективностью, за которую нас упрекают. Но что мы хотим этим сказать, кроме того, что у человека достоинства больше, нежели у камня или стола? Ибо мы хотим сказать, что человек прежде всего существует, что человек — существо, которое устремлено к будущему и сознает, что оно проецирует себя в будущее. Человек — это прежде всего проект, который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная капуста. Ничто не существует до этого проекта, нет ничего на умопостигаемом небе, и человек станет таким, каков его проект бытия. Не таким, каким он пожелает. Под желанием мы обычно понимаем сознательное решение, которое у большинства людей появляется уже после того, как они из себя что-то сделали. Я могу иметь желание вступить в партию, написать книгу, жениться, однако все это лишь проявление более первоначального, более спонтанного выбора, чем тот, который обычно называют волей. Но если существование действительно предшествует сущности, то человек ответственен за то, что он есть. Таким образом, первым делом экзистенциализм отдаёт каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование. Но когда мы говорим, что человек ответствен, то это не означает, что он ответствен только за свою индивидуальность. Он отвечает за всех людей. Слово «субъективизм» имеет два смысла, и наши оппоненты пользуются этой двусмысленностью. Субъективизм означает, с одной стороны, что индивидуальный субъект сам себя выбирает, а с другой стороны — что человек не может выйти за пределы человеческой субъективности. Именно второй смысл и есть глубокий смысл экзистенциализма. Когда мы говорим, что человек сам себя выбирает, мы имеем в виду, что каждый из нас выбирает себя, но тем самым мы также хотим состоянии», о неизменности природы человека и вытекающих из неё правах человека («естественное право»). В «Антропологии с прагматической точки зрения» Канта также рассматриваются присущие всему человеческому роду черты — в этом смысле и у него «сущность человека предшествует историческому существованию» Сартр отвлекается здесь от немаловажных различий в понимании человека Кантом и французскими просветителями.

Семінар 4

any proof at all, nor any convincing sign of it. If a voice speaks to me, it is always I who must decide whether or not this is the voice of an angel; if I regard a certain course of action as good, it is I who will choose to say that it is good, rather than had. There is nothing to show that I am Abraham, and yet I am constantly compelled to perform exemplary deeds. Everything happens to ever}’ man as if the entire human race were staring at him and measuring itself by what he does. So every man ought to be asking himself, “Am I really a man who is entitled to act in such a way that the entire human race should be measuring itself by my actions?” And if he does not ask himself that, he masks his anguish. The anguish we are concerned with is not the kind that could lead to quietism or inaction. It is anguish pure and simple, of the kind experienced by all who have borne responsibilities. For example, when a military leader takes it upon himself to launch an attack and sends a number of men to their deaths, he chooses to do so, and, ultimately, makes that choice alone. Some orders may come from his superiors, but their scope is so broad that he is obliged to interpret them, and it is on his interpretation that the lives of ten, fourteen, or twenty men depend. In making such a decision, he is hound to feel some anguish. All leaders have experienced that anguish, but it does not prevent them from acting. To the contrary, it is the very condition of their action, for they first contemplate several options, and, in choosing one of them, realize that its only value lies in the fact that it was chosen. It is this kind of anguish that existentialism describes, and as we shall see it can be made explicit through a sense of direct responsibility toward the other men who will be affected by it. It is not a screen that separates us from action, but a condition of action itself. And when we speak of “abandonment”—one of Heidegger’s favorite expressions—we merely mean to say that God does not exist, and that we must bear the full consequences of that assertion. Existentialists are strongly opposed to a certain type of secular morality that seeks to eliminate God as painlessly as possible. Around 1880, when some French professors attempted to formulate a secular morality, they expressed it more or less in these words: God is a useless and costly hypothesis, so we will do without it. However, if we are to have a morality, a civil society, and a law-abiding world, it is essential that certain values be taken seriously; they must have an a priori existence ascribed to them. It must be considered mandatory a priori for people to be honest, not to lie, not to beat their wives, to raise children, and so forth. We therefore will need to do a little more thinking on this subject in order to show that such values exist all the same, and that they are inscribed in an intelligible heaven, even though God does not exist. In other words—and I think this is the gist of everything that we in France call “radicalism”—nothing will have changed if God does not exist; we will encounter the same standards of honesty, progress, and humanism, and we will have turned God into an obsolete hypothesis that will die out quietly on its own. Existentialists, on the other hand, find it extremely disturbing that God no longer exists, for along with his disappearance goes the possibility of finding values in an intelligible heaven. There could no longer be an y a priori good, since there would be no infinite and perfect consciousness to conceive of it. Nowhere is it written that good exists, that we must be honest or must not lie, since we are on a plane shared only by men. Dostoyevsky once wrote: “If God does not exist, everything is permissible.” This is the starting point of existentialism. Indeed, everything is permissible if God

Семінар 4

сказать, что, выбирая себя, мы выбираем всех людей. Действительно, нет ни одного нашего действия, которое, создавая из нас человека, каким мы хотели бы быть, не создавало бы в то же время образ человека, каким он, по нашим представлениям, должен быть. Выбрать себя так или иначе означает одновременно утверждать ценность того, что мы выбираем, так как мы ни в коем случае не можем выбирать зло. То, что мы выбираем, — всегда благо. Но ничто не может быть благом для нас, не являясь благом для всех. Если, с другой стороны, существование предшествует сущности и если мы хотим существовать, творя одновременно наш образ, то этот образ значим для всей нашей эпохи в целом. Таким образом, наша ответственность гораздо больше, чем мы могли бы предполагать, так как распространяется на все человечество. Если я, например, рабочий и решаю вступить в христианский профсоюз, а не в коммунистическую партию, если я этим вступлением хочу показать, что покорность судьбе — наиболее подходящее для человека решение, что царство человека не на земле, — то это не только моё личное дело: я хочу быть покорным ради всех, и, следовательно, мой поступок затрагивает все человечество. Возьмём более индивидуальный случай Я хочу, например, жениться и иметь детей. Даже если эта женитьба зависит единственно от моего положения, или моей страсти, или моего желания, то тем самым я вовлекаю на путь моногамии не только себя самого, но и все человечество. Я ответствен, таким образом, за себя самого и за всех и создаю определённый образ человека, который выбираю, выбирая себя, я выбираю человека вообще. Это позволяет нам понять, что скрывается за столь громкими словами, как «тревога», «заброшенность», «отчаяние». Как вы увидите, в них заложен чрезвычайно простой смысл. Во-первых, что понимается под тревогой. Экзистенциалист охотно заявит, что человек — это тревога. А это означает, что человек, который на что-то решается и сознает, что выбирает не только своё собственное бытие, но что он ещё и законодатель, выбирающий одновременно с собой и все человечество, не может избежать чувства полной и глубокой ответственности. Правда, многие не ведают никакой тревоги, но мы считаем, что эти люди прячут это чувство, бегут от него. Несомненно, многие люди полагают, что их действия касаются лишь их самих, а когда им говоришь: а что, если бы все так поступали? — они пожимают плечами и отвечают: но ведь все так не поступают. Однако на самом деле всегда следует спрашивать, а что бы произошло, если бы все так поступали? От этой беспокоящей мысли можно уйти, лишь проявив некоторую нечестность (mauvaise foi). Тот, кто лжёт, оправдываясь тем, что все так поступают, — не в ладах с совестью, так как факт лжи означает, что лжи придаётся значение универсальной ценности. Тревога есть, даже если её скрывают. Это та тревога, которую Кьеркегор9 называл тревогой Авраама. 9

Кьеркегор Серён (1813–1855) — датский философ, теолог, писатель. Являлся предтечей европейского экзистенциализма. Критикуя Гегеля за растворение человеческой индивидуальности в истории мирового духа, Кьеркегор противопоставлял объективной диалектике Гегеля свою субъективную диалектику. Её целью является постижение экзистенции в её конкретности. На жизненном пути человека Кьеркегор различает три стадии — эстетическую, этическую, религиозную. Для перехода от этической стадии к религиозной необходим иррациональный «скачок». Религиозная вера понимается им как парадоксальное, алогичное переживание одновременно и неповторимости собственной экзистенции, и безмерности бога, полной свободы человека, выбирающего самого себя, и абсолюта, перед лицом которого индивид испытывает «страх и трепет». Кьеркегор подверг резкой критике либеральное протестантское богосло-

Семінар 4

does not exist, and man is consequently abandoned, for he cannot find anything to rely on—neither within nor without. First, he finds there are no excuses. For if it is true that existence precedes essence, we can never explain our actions by reference to a given and immutable human nature. In other words, there is no determinism—man is free, man is freedom. If, however, God does not exist, we will encounter no values or orders that can legitimize our conduct. Thus, we have neither behind us, nor before us, in the luminous realm of values, any means of justification or excuse. We are left alone and without excuse. That is what I mean when I say that man is condemned to be free: condemned, because he did not create himself, yet nonetheless free, because once cast into the world, he is responsible for everything he does. Existentialists do not believe in the power of passion. They will never regard a great passion as a devastating torrent that inevitably compels man to commit certain acts and which, therefore, is an excuse. They think that man is responsible for his own passion. Neither do existentialists believe that man can find refuge in some given sign that will guide him on earth; they think that man interprets the sign as he pleases and that man is therefore without any support or help, condemned at all times to invent man. In an excellent article, Francis Ponge once wrote: “Man is the future of man.”3 This is absolutely true. However, if we were to interpret this to mean that such a future is inscribed in heaven, and that God knows what it is, that would be false, for then it would no longer even be a future. If, on the other hand, it means tint: whatever man may appear to be, there is a future waiting to be created—a virgin future—then the saying is true. But for now, we are abandoned. To give you an example that will help you to better understand what we mean by abandonment, I will mention the case of one of my students, who sought me out under the following circumstances: his father had broken off with his mother and, moreover, was inclined to be a “collaborator.” His older brother had been killed in the German offensive of 1940, and this young man, with primitive but noble feelings, wanted to avenge hint. His mother, living alone with him and deeply hurt by the partial betrayal of his father and the death of her oldest son, found her only comfort in him. At the time, the young man had the choice of going to England to join the Free French Forces—which would mean abandoning his mother—or remaining by her side to help her go on with her life. He realized that his mother lived only for him and that his absence—perhaps his death— would plunge her into utter despair. He also realized that, ultimately, any action he might take on her behalf would provide the concrete benefit of helping her to live, while any action he might take to leave and fight would be of uncertain outcome and could disappear pointlessly like water in sand. For instance, in trying to reach England, he might pass through Spain and be detained there indefinitely in a camp; or after arriving in England or Algiers, he might be assigned to an office to do paperwork. He was therefore confronted by two totally different modes of action: one concrete and immediate, but directed toward only one individual; the other involving an infinitely vaster group—a national corps—yet more ambiguous for that very reason and which could be interrupted before being carried out. And, at the same time, he was vacillating between two kinds of morality: a morality motivated by sympathy and individual devotion, and another morality with a broader scope, but less likely to be fruitful. He had to choose between the two. 3

“Notes premières de l’homme,” Les Temps modernes, no. 1, October 1945.

Семінар 4

Вы знаете эту историю. Ангел приказал Аврааму принести в жертву сына. Хорошо, если это на самом деле был ангел, который пришёл и сказал: ты — Авраам и ты пожертвуешь своим сыном. Но каждый вправе спросить: действительно ли это ангел и действительно ли я Авраам? Где доказательства? У одной сумасшедшей были галлюцинации: с ней говорили по телефону и отдавали приказания. На вопрос врача «Кто же с вами разговаривает?» — она ответила: «Он говорит, что он бог». Но что же служило ей доказательством, что это был бог? Если мне явится ангел, то откуда я узнаю, что это и на самом деле ангел? И если я услышу голоса, то что докажет, что они доносятся с небес, а не из ада или подсознания, что это не следствие патологического состояния? Что докажет, что они обращены именно ко мне? Действительно ли я предназначен для того, чтобы навязать человечеству мою концепцию человека и мой выбор? У меня никогда не будет никакого доказательства, мне не будет дано никакого знамения, чтобы в этом убедиться. Если я услышу голос, то только мне решать, является ли он гласом ангела. Если я сочту данный поступок благим, то именно я, а не кто-то другой, решаю, что этот поступок благой, а не злой. Мне вовсе не обязательно быть Авраамом, и тем не менее на каждом шагу я вынужден совершать поступки, служащие примером для других. Для каждого человека все происходит так, как будто взоры всего человечества обращены к нему и будто все сообразуют свои действия с его поступками. И каждый человек должен себе сказать: действительно ли я имею право действовать так, чтобы человечество брало пример с моих поступков? Если же он не говорит себе этого, значит, скрывает от себя свою тревогу. Речь идёт здесь не о том чувстве, которое ведёт к квиетизму, к бездействию. Это — тревога, известная всем, кто брал на себя какую-либо ответственность. Когда, например, военачальник берет на себя ответственность, отдавая приказ об атаке и посылая людей на смерть, то, значит, он решается это сделать и, в сущности, принимает решение один. Конечно, имеются приказы свыше, но они слишком общи и требуют конкретного истолкования. Это истолкование исходит от него, и от этого истолкования зависит жизнь десяти, четырнадцати или двадцати человек. Принимая решение, он не может не испытывать какого-то чувства тревоги. Такая тревога знакома всем руководителям. Однако она не мешает им действовать, наоборот, составляет условие действия, так как предполагает, что рассматривается множество вие и тем самым оказал значительное влияние на ряд направлений современной теологической мысли. Библейское сказание об Аврааме рассматривается Кьеркегором как пример «телеологического отстранения этического», то есть «скачка», перехода от этической стадии к религиозной. Испытывая веру Авраама, бог требует. «Возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака, и пойди в землю Мориа, и там принеси его во всесожжение» (Быт 22.2). Лишь в последнее мгновение, когда Авраам поднял руку с ножом, ангел останавливает его. По Кьеркегору, Авраам «действует в силу абсурда, поскольку это тот самый абсурд, по которому он как индивид выше общего». Если Авраам начнёт размышлять, то поставит веру под сомнение, сочтёт требование бога соблазном, откажется от преступного с точки зрения этики действия. Мышление, этические требования принадлежат общему, тогда как вера является парадоксом. Необъяснимо, как Авраам пришёл к парадоксу веры, необъяснимо и то, что он продолжает находиться в нем «Если это не так в случае с Авраамом, то он даже не трагический герой, но убийца. Продолжать называть его отцом веры, говорить об этом людям, которые не заботятся ни о чем, кроме слов, бессмысленно. Вывод Кьеркегора: вера есть чудо, и вера есть страсть, она лежит за пределами всеобщих категорий мышления и этических норм. Сартр сводит «тревогу Авраама» к чувству личной ответственности в акте выбора, который также оказывается за пределами этических ценностей: выбранная возможность «имеет ценность именно потому, что выбрана».

Семінар 4

What could help him make that choice? The Christian doctrine? No. The Christian doctrine tells us we must be charitable, love our neighbor, sacrifice ourselves for others, choose the “narrow way,” et cetera. But what is the narrow way? Whom should we love like a brother—the soldier or the mother? Which is the more useful aim—the vague one of fighting as part of a group, or the more concrete one of helping one particular person keep on living? Who can decide that a priori ? No one. No code of ethics on record answers that question. Kantian morality instructs us to never treat another as a means, but always as an end. Very well; therefore, if I stay with my mother, I will treat her as an end, not as a means. But by the same token, I will be treating those who are fighting on my behalf as a means. Conversely, if I join those who are fighting, I will treat them as an end, and, in so doing, risk treating my mother as a means. If values are vague and if they are always too broad in scope to apply to the specific and concrete case under consideration, we have no choice but to rely on our instincts. That is what this young man tried to do, and when I last saw him, he was saying: “All things considered, it is feelings that matter; I should choose what truly compels me to follow a certain path. If I feel that I love my mother enough to sacrifice everything else for her—my desire for vengeance, my desire for action, my desire for adventure—then I should stay by her side. If, to the contrary, I feel that my love for my mother is not strong enough, I should go.” But how can we measure the strength of a feeling? What gave any value to the young man’s feelings for his mother? Precisely the fact that he chose to stay with her. I may say that I love a friend well enough to sacrifice a certain sum of money for his sake, but I can claim that only if I have done so. I can say that I love my mother enough to stay by her side only if I actually stayed with her. The only way I can measure the strength of this affection is precisely by performing an action that confirms and defines it. However, since I am depending on this affection to justify my action, I find myself caught in a vicious circle. Moreover, as Gide once pointed out, it is almost impossible to distinguish between playacting and true feelings. To decide that I love my mother and will stay with her, or to stay with her by putting on a charade, amount to the same thing. In other words, feelings are developed through the actions we take; therefore I cannot use them as guidelines for action. This means that I shouldn’t seek within myself some authentic state that will compel me to act, any more than I can expect any morality’ to provide the concepts that will enable me to act. You may say, “Well, he went to see a professor for advice.” But if you consult a priest, for instance, it’s you who has chosen to consult him, and you already know in your heart, more or less, what advice he is likely to give. In other words, to choose one’s adviser is only another way to commit oneself. This is demonstrated by the fact that, if you are Christian, you will say “consult a priest.” But there are collaborating priests, temporizing priests, and priests connected to the Resistance: which do you choose? Had this young man chosen to consult a priest connected to the Resistance, or a collaborating priest, he would have decided beforehand what kind of advice he was to receive. Therefore, in seeking me out, he knew what my answer would be, and there was only one answer I could give him: “You are free, so choose; in other words, invent. No general code of ethics can tell you what you ought to do; there are no signs in this world.” Catholics will reply: “But there are signs!” Be that as it may, it is I who chooses what those signs mean. When I was in a German prison

Семінар 4

различных возможностей. И когда они выбирают одну, то понимают, что она имеет ценность именно потому, что она выбрана. Эта тревога, о которой толкует экзистенциализм, объясняется, кроме того, прямой ответственностью за других людей. Это не барьер, отделяющий нас от действия, но часть самого действия. Говоря о «заброшенности» (излюбленное выражение Хайдеггера), мы хотим сказать только то, что бога нет и что отсюда необходимо сделать все выводы. Экзистенциализм противостоит той распространённой светской морали, которая желает избавиться от бога с минимальными издержками. Когда около 1880 года некоторые французские профессора пытались выработать светскую мораль,10 они заявляли примерно следующее: Бог — бесполезная и дорогостоящая гипотеза, и мы её отбрасываем. Однако для того, чтобы существовала мораль, общество, мир культуры, необходимо, чтобы некоторые ценности принимались всерьёз и считались существующими a priori. Необходимость быть честным, не лгать, не бить жену, иметь детей и т.д. и т.п. должна признаваться априорно. Следовательно, нужно ещё немного поработать, чтобы показать, что ценности все же существуют как скрижали в умопостигаемом мире, даже если бога нет. Иначе говоря, ничто не меняется, если бога нет; и это — умонастроение всего того, что во Франции называют радикализмом. Мы сохраним те же нормы честности, прогресса, гуманности; только бог превратится в устаревшую гипотезу, которая спокойно, сама собой отомрёт. Экзистенциалисты, напротив, обеспокоены отсутствием бога, так как вместе с богом исчезает всякая возможность найти какие-либо ценности в умопостигаемом мире. Не может быть больше блага a priori, так как нет бесконечного и совершенного разума, который бы его мыслил. И нигде не записано, что благо существует, что нужно быть честным, что нельзя лгать; и это именно потому, что мы находимся на равнине, и на этой равнине живут одни только люди. Достоевский как-то писал, что «если бога нет, то все дозволено». Это — исходный пункт экзистенциализма11. В самом деле, все дозволено, если бога не существует, а потому человек 10

«Когда около 1880 г. некоторые французские профессора пытались выработать светскую мораль». Речь идёт об университетской философии в условиях конфликта между III республикой и католической церковью. После смещения с поста президента маршала Мак-Магона (1879) была провозглашена «светская, демократическая и парламентская республика». Хотя окончательное отделение церкви от государства произошло только в 1905 г., уже в 80-е гг. прошлого века наблюдалась конфронтация республики с католической церковью, в частности, в связи с реформой системы образования. В этих условиях университетская философия, оставаясь идеалистической и даже спиритуалистической, противопоставляла светскую мораль церковному учению, автономную моральную личность — божественному откровению. С точки зрения Сартра, принципиальной разницы между религиозной моралью и светской буржуазной моралью нет: социальные нормы, этические предписания и идеалы в обоих случаях навязываются человеку извне, только на место бога буржуазия поставила выгодный ей социальный порядок.

Достоевский как-то писал, что «если бога нет, то все дозволено». Слова принадлежат герою романа «Братья Карамазовы» Ивану Карамазову, а не самому Достоевскому, который был решительным противником этического релятивизма и нигилизма, подвергая их резкой критике с позиций религиозного мировоззрения. На Западе Достоевского часто записывают в предтечи экзистенциализма, поскольку во многих его романах («Записки из подполья», «Бесы», «Братья Карамазовы» и др.) поднимаются те же, что в экзистенциальной философии, проблемы. Особую значимость для представителей французского атеистического экзистенциализма имели суждения и судьбы таких героев романов Достоевского, как Кириллов, Ставрогин, Иван Карамазов.

Семінар 4

camp, I met a radier remarkable man, who happened to be a jesuit. This is how’ he came to join the order: he had experienced several frustrating setbacks in his life. His father died while he was still a child, leaving him in poverty, but he was awarded a scholarship to a religious institution where he was constantly reminded that he had been accepted only out of charity. He was subsequently denied a number of distinctions and honors that would have pleased any child. Then, when lie was about eighteen years old, he had an unfortunate love affair that broke his heart. Finally, at the age of twenty-two, what should have been a trifle was actually the last straw: he flunked out of military training school. This young man had every right to believe he was a total failure. It was a sign—but a sign of what? He could have sought refuge in bitterness or despair. Instead—and it was very clever of him—he chose to take it as a sign that he was not destined for secular success, and that his achievements would be attained only in the realms of religion, sanctity, and faith. He saw in all of this a message from God, and so he joined the order. Who can doubt that the meaning of the sign was determined by him, and by him alone? We might have concluded something quite different from this set of reversals—for example, that he might have been better off training to be a carpenter or a revolutionary. He therefore bears the full responsibility for his interpretation of the sign. This is what “abandonment” implies: it is we, ourselves, who decide who we are to be. Such abandonment entails anguish. As for “despair,” it has a very simple meaning. It means that we must limit ourselves to reckoning only with those things that depend on our will, or on the set of probabilities that enable action. Whenever we desire something, there are always elements of probability. If I am counting on a visit from a friend who is traveling by train or trolley, then I assume that the train will arrive on time, or that the trolley will not derail. I operate within a realm of possibilities. But we credit such possibilities only to the strict extent that our action encompasses them. From the moment that the possibilities I am considering cease to be rigorously engaged by my action, I must no longer take interest in them, for no God or greater design can bend the world and its possibilities to my will. In the final analysis, when Descartes said “Conquer yourself rather than the world,” he actually meant the same thing: we should act without hope. Marxists, with whom I have discussed this, reply: “Obviously, your action will be limited by your death; but you can rely on the help of others. You can count both on what others are doing elsewhere, in China, in Russia, to help you, and on what they will do later, that is, after your death, to carry on your work and bring it to fruition, which will be the revolution. What is more, you must rely on it; not to do so would be immoral.” My initial response to this is that I will always depend on my comrades-in-arms in the struggle, inasmuch as they are committed, as I am, to a definite common cause, in the solidarity of a party or a group that I can more or less control—that is to say, that I joined the group as a militant and so its every move is familiar to me. In that context, counting on the solidarity and will of this party is exactly like counting on the fact that the train will arrive on time, or that the trolley will not derail. But I cannot count on men whom I do not know based on faith in the goodness of humanity or in man’s interest in society’s welfare, given that man is free and there is no human nature in which I can place my trust. I do not know where the Russian Revolution might lead. I can admire it and

Семінар 4

заброшен, ему не на что опереться ни в себе, ни вовне. Прежде всего у него нет оправданий. Действительно, если существование предшествует сущности, то ссылкой на раз навсегда данную человеческую природу ничего нельзя объяснить. Иначе говоря, нет детерминизма,12 человек свободен, человек — это свобода. С другой стороны, если бога нет, мы не имеем перед собой никаких моральных ценностей или предписаний, которые оправдывали бы наши поступки. Таким образом, ни за собой, ни перед собой — в светлом царстве ценностей — у нас не имеется ни оправданий, ни извинений. Мы одиноки, и нам нет извинений. Это и есть то, что я выражаю словами: человек осуждён быть свободным. Осуждён, потому что не сам себя создал, и всё-таки свободен, потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за всё, что делает. Экзистенциалист не верит во всесилие страсти. Он никогда не станет утверждать, что благородная страсть — это всесокрушающий поток, который неумолимо толкает человека на совершение определённых поступков и поэтому может служить извинением. Он полагает, что человек ответствен за свои страсти. Экзистенциалист не считает также, что человек может получить на Земле помощь в виде какого-то знака, данного ему как ориентир. По его мнению, человек сам расшифровывает знамения, причём так, как ему вздумается. Он считает, следовательно, что человек, не имея никакой поддержки и помощи, осуждён всякий раз изобретать человека. В одной своей замечательной статье Понж13 писал: «Человек — это будущее человека». И это совершенно правильно. Но совершенно неправильно понимать это таким образом, что будущее предначертано свыше и известно богу, так как в подобном случае это уже не будущее. Понимать это выражение следует в том смысле, что, каким бы ни был человек, впереди его всегда ожидает неизведанное будущее. Но это означает, что человек заброшен. Чтобы пояснить на примере, что такое заброшенность, я сошлюсь на историю с одним из моих учеников, который пришёл ко мне при следующих обстоятельствах. Его отец поссорился с его матерью; кроме того, отец склонялся к сотрудничеству с оккупантами. Старший брат был убит во время наступления немцев в 1940 году. И этот юноша с несколько примитивными, но благородными чувствами хотел за него отомстить. Мать, очень опечаленная полуизменой мужа и смертью старшего сына, видела в нем единственное утешение. Перед этим юношей стоял выбор: или

Детерминизм (от лат. determinatio — определяю) — философское учение об объективной закономерности явлений, о взаимосвязи и причинной обусловленности всех явлений природы и общества. Как и все представители экзистенциализма, Сартр является индетерминистом, то есть отвергает обусловленность человеческих поступков внешними причинами.

Понж Франсис (род. в 1899) французский поэт, для творчества которого характерно стремление ответить на «вызов, который бросают нам вещи», очистить язык поэзии от условностей, личных переживаний созерцающего мир поэта. Окружающий нас мир должен быть постигнут как бы заново, впервые, так, словно вещи могут обнаружить себя сами, без вмешательства сознания человека, независимо от накопленных человечеством культурных навыков, установок, привычек. Сартр рассматривал поэзию Понжа как родственную по духу экзистенциалистской философии, имея в виду проводимое им самим разделение «для-себя-бытия», то есть отождествлённого с «ничто», с «дырой в бытии» сознания, и «в-себе-бытия», то есть мира вещей, к которому относятся и все чувственно воспринимаемые качества.

Семінар 4

hold it up as an example to the extent that it is clear, to date, that the proletariat plays a part in Russia that it has attained in no other nation. But I cannot assert that this Revolution will necessarily lead to the triumph of the proletariat; I must confine myself to what I can see. Nor can I be certain that comrades-in-arms will carry on my work after my death and bring it to completion, seeing that those men are free and will freely choose, tomorrow, what man is to become. Tomorrow, after my death, men may choose to impose fascism, while others may be cowardly or distraught enough to let them get away with it. Fascism will then become humanity’s truth, and so much the worse for us. In reality, things will be what men have chosen them to be. Does that mean that I must resort to quietism? No. First, I must commit myself, and then act according to the old adage: “No hope is necessary to undertake anything.” This does not mean that I cannot belong to a party, just that I should have no illusions and do whatever I can. For instance, if I were to ask myself: “Will collectivization ever be a reality?” I have no idea. All I know is that I will do everything in my power to make it happen. Beyond that, I cannot count on anything. Quietism is the attitude of people who say: “Others can do what I cannot do.” The doctrine that I am presenting to you is precisely the opposite of quietism, since it declares that reality exists only in action. It ventures even further than that, since it adds: “Alan is nothing other than his own project. He exists only to the extent that he realizes himself, therefore he is nothing more than the sum of his actions, nothing more than his life.” In view of this, we can clearly understand why our doctrine horrifies many people. For they often have no other way of putting up with their misery than to think: “Circumstances have been against me, I deserve a much better life than the one I have. Admittedly, I have never experienced a great love or extraordinary friendship, but that is because I never met a man or woman worthy of it; if I have written no great books, it is because I never had the leisure to do so; if I have had no children to whom I could devote myself, it is because I did not find a man with whom I could share my life. So I have within me a host of untried hut perfectly viable abilities, inclinations, and possibilities that endow me with worthiness not evident from any examination of my past actions.” In reality, however, for existentialists there is no love other than the deeds of love; no potential for love other than that which is manifested in loving. There is no genius other than that which is expressed in works of art; die genius of Proust resides in the totality of his works; the genius of Racine is found in the series of his tragedies, outside of which there is nothing. Why should we attribute to Racine the ability to write yet another tragedy when that is precisely what he did not do? In life, a man commits himself and draws his own portrait, outside of which there is nothing. No doubt this thought may seem harsh to someone who has not made a success of his life. But on the other hand, it helps people to understand that reality alone counts, and that dreams, expectations, and hopes only serve to define a man as a broken dream, aborted hopes, and futile expectations; in other words, they define him negatively, not positively. Nonetheless, saying “You are nothing but your life” does not imply that the artist will be judged solely by his works of art, for a thousand other things also help to define him. What we mean to say is that a man is nothing hut a series of enterprises, and that he is the sum, organization, and aggregate of the relations that constitute such enterprises.

Семінар 4

уехать в Англию и поступить в вооружённые силы «Сражающейся Франции»,14 что значило покинуть мать, или же остаться и помогать ей. Он хорошо понимал, что мать живёт им одним и что его уход, а возможно и смерть, ввергнет её в полное отчаяние. Вместе с тем он сознавал, что в отношении матери каждое его действие имеет положительный, конкретный результат в том смысле, что помогает ей жить, тогда как каждое его действие, предпринятое для того, чтобы отправиться сражаться, неопределённо, двусмысленно, может не оставить никакого следа и не принести ни малейшей пользы: например, по пути в Англию, проезжая через Испанию, он может на бесконечно долгое время застрять в каком-нибудь испанском лагере, может, приехав в Англию или в Алжир, попасть в штаб писарем. Следовательно, перед ним были два совершенно различных типа действия, либо конкретные и немедленные действия, но обращённые только к одному человеку, либо действия, направленные на несравненно более широкое общественное целое, на всю нацию, но именно по этой причине имеющие неопределённый, двусмысленный характер и, возможно, безрезультатные. Одновременно он колебался между двумя типами морали. С одной стороны, мораль симпатии, личной преданности, с другой стороны, мораль более широкая, но, может быть, менее действенная. Нужно было выбрать одну из двух. Кто мог помочь ему сделать этот выбор? Христианское учение? Нет. Христианское учение говорит: будьте милосердны, любите ближнего, жертвуйте собою ради других, выбирайте самый трудный путь и т.д. и т.п. Но какой из этих путей самый трудный? Кого нужно возлюбить, как ближнего своего: воина или мать? Как принести больше пользы: сражаясь вместе с другими — польза не вполне определённая, или же — вполне определённая польза — помогая жить конкретному существу? Кто может решать здесь a priori? Никто. Никакая писаная мораль не может дать ответ. Кантианская мораль гласит: никогда не рассматривайте других людей как средство, но лишь как цель. Прекрасно. Если я останусь с матерью, я буду видеть в ней цель, а не средство. Но тем самым я рискую видеть средство в тех людях, которые сражаются. И наоборот, если я присоединюсь к сражающимся, то буду рассматривать их как цель, но тем самым рискую видеть средство в собственной матери. Если ценности неопределённы и если все они слишком широки для того конкретного случая, который мы рассматриваем, нам остаётся довериться инстинктам. Это и попытался сделать молодой человек. Когда я встретился с ним, он сказал: «В сущности, главное — чувство. Мне следует выбрать то, что меня действительно толкает в определённом направлении. Если я почувствую, что достаточно люблю свою мать, чтобы пожертвовать ради неё всем остальным — жаждой мести, жаждой действия, приключений, то я останусь с ней. Если же, наоборот, я почувствую, что моя любовь к матери недостаточна, тогда мне надо 14

Вооружённые силы «Сражающейся Франции». «Сражающаяся Франция» (первоначально «Свободная Франция») — основанная в 1940 г. в Лондоне политическая и военная организация. Возглавлялась генералом Ш. де Голлем. Вооружённые силы «Сражающейся Франции» представляли собой те войска, которые после капитуляции Франции в июне 1940 г. продолжали войну против фашистской Германии. Первоначально состояли из эвакуированных из-под Нарвика частей и добровольцев, а с 1943 г. к ним присоединяются французские части в Северной Африке. Через «Национальный совет» с 1943 г. осуществлялась координация деятельности сил Сопротивления в самой Франции.

Семінар 4

In light of all this, what people reproach us for is not essentially our pessimism, but the sternness of our optimism. If people criticize our works of fiction, in which we describe characters who are spineless, weak, cowardly, and sometimes even frankly evil, it is not just because these characters are spineless, weak, cowardly, or evil. For if, like Zola, we were to blame their behavior on their heredity, or environmental influences, their society, or factors of an organic or psychological nature, people would be reassured and would say, “That is the way we are. No one can do anything about it.” But when an existentialist describes a coward, he says that the coward is responsible for his own cowardice. He is not the way he is because he has a cowardly heart, lung, or brain. He is not like that as the result of his physiological makeup; he is like that because he has made himself a coward through his actions. There is no such thing as a cowardly temperament; there are nervous temperaments, or “poor blood,” as ordinary folks call it, or “rich temperaments,” but just because a man has poor blood does not make him a coward, for what produces cowardice is the act of giving up, or giving in. A temperament is not an action; a coward is defined by the action he has taken. What people are obscurely feeling, and what horrifies them, is that the coward, as we present him, is guilty of his cowardice. People would prefer to be born a coward or be born a hero. One of the most frequent criticisms of Roads to Freedom may be expressed as follows: “Frankly, how can you make heroes out of people as spineless as this?” This objection is really quite comical, for it implies that people are born heroes. Essentially, that is what people would like to think. If you are born a coward, you need not let it concern you, for you will be a coward your whole life, regardless of what you do, through no fault of your own. If you are born a hero, you need not let it concern you either, for you will be a hero your whole life, and eat and drink like one. What the existentialist says is that the coward makes himself cowardly and the hero makes himself heroic; there is always the possibility that one day the coward may no longer be cowardly and the hero may cease to be a hero. What matters is the total commitment, but there is no one particular situation or action that Fully commits you, one way or the other. We have now, I think, dispensed with a number of charges brought against existentialism. You have seen that it cannot be considered a philosophy of quietism, since it defines man by his actions, nor can it be called a pessimistic description of man, for no doctrine is more optimistic, since it declares that man’s destiny lies within himself. Nor is existentialism an attempt to discourage man from taking action, since it tells him that the only hope resides in his actions and that the only thing that allows him to live is action. Consequently we are dealing with a morality of action and commitment. Nevertheless, on the basis of a few wrongheaded notions, we are also charged with imprisoning man within his individual subjectivity. In this regard, too, we are exceedingly misunderstood. For strictly philosophical reasons, our point of departure is, indeed, the subjectivity of the individual—not because we are bourgeois, but because we seek to base our doctrine on truth, not on comforting theories full of hope but without any real foundation. As our point of departure there can be no other truth than this: I think therefore I am. This is the absolute truth of consciousness confronting itself. Any theory drat considers man outside of this moment of self-awareness is, at the outset, a theory that suppresses the truth, for outside of this Cartesian cogito, all objects are

Семінар 4

будет уехать». Но как определить значимость чувства? В чем значимость его чувства к матери? Именно в том, что он остаётся ради неё. Я могу сказать: «Я люблю своего приятеля достаточно сильно, чтобы пожертвовать ради него некоторой суммой денег». Но я могу сказать это лишь в том случае, если это уже сделано мною. Я могу сказать «Я достаточно люблю свою мать, чтобы остаться с ней», в том случае, если я с ней остался. Я могу установить значимость данного чувства лишь тогда, когда уже совершил поступок, который утверждает и определяет значимость чувства. Если же мне хочется, чтобы чувство оправдало мой поступок, я попадаю в порочный круг. С другой стороны, как хорошо сказал Андре Жид,15 чувство, которое изображают, и чувство, которое испытывают, почти неразличимы. Решить, что я люблю свою мать, и остаться с ней или же разыграть комедию, будто я остаюсь ради матери, — почти одно и то же. Иначе говоря, чувство создаётся поступками, которые мы совершаем. Я не могу, следовательно, обратиться к чувству, чтобы им руководствоваться. А это значит, что я не могу ни искать в самом себе такое истинное состояние, которое побудило бы меня к действию, ни требовать от какой-либо морали, чтобы она предписала, как мне действовать. Однако, возразите вы, ведь он же обратился за советом к преподавателю. Дело в том, что, когда вы идёте за советом, например, к священнику, значит, вы выбрали этого священника и, в сущности, вы уже более или менее представляли себе, что он вам посоветует. Иными словами, выбрать советчика — это опять-таки решиться на что-то самому. Вот вам доказательство: если вы христианин, вы скажете: «Посоветуйтесь со священником». Но есть священники-коллаборационисты, священники-выжидатели, священники — участники движения Сопротивления. Так кого же выбрать? И если юноша останавливает свой выбор на священнике — участнике Сопротивления или священнике-коллаборационисте, то он уже решил, каким будет совет. Обращаясь ко мне, он знал мой ответ, а я могу сказать только одно: вы свободны, выбирайте, то есть изобретайте. Никакая всеобщая мораль вам не укажет, что нужно делать; в мире нет знамений. Католики возразят, что знамения есть. Допустим, что так, но и в этом случае я сам решаю, каков их смысл. В плену я познакомился с одним примечательным человеком, иезуитом, вступившим в орден следующим образом. Он немало натерпелся в жизни: его отец умер, оставив семью в бедности; он жил на стипендию, получаемую в церковном учебном заведении, и ему постоянно давали понять, что он принят туда из милости; он не получал многих почётных наград, которые так любят дети. Позже, примерно в 18 лет, он потерпел неудачу в любви и, наконец, в 22 года провалился с военной подготовкой — факт сам по себе пустяковый, но явившийся именно той каплей, которая переполнила чашу. Этот юноша мог, следовательно, считать себя полным неудачником. Это было знамение, но в чем заключался его смысл? Мой знакомый мог погрузиться в скорбь или отчаяние, но достаточно здраво рассудил, что это — знак, указывающий на то, что он не создан для успехов на мирском поприще, что ему назначены успехи в делах религии, святости, веры. Он увидел, 15

Жид Андре (1869–1951) — французский писатель, лауреат Нобелевской премии (1947). Прославлял индивидуалистическое бунтарство, в ряде романов выступает как непримиримый критик буржуазной цивилизации. Будучи убеждённым в том, что бога нет, считал целью человека поиск бога.

Семінар 4

merely probable, and a doctrine of probabilities not rooted in any truth crumbles into nothing. In order to define the probable, one must possess what is true. Therefore, in order for any truth to exist, there must first be an absolute truth. The latter is simple, easy to attain, and within everyone’s reach: one need only seize it directly. In the second place, this is the only theory that endows man with any dignity, and tire only one that does not turn him into an object. The effect of any form of materialism is to treat all men—including oneself—as objects, which is to say as a set of predetermined reactions indistinguishable from the properties and phenomena that constitute, say, a table, a chair, or a stone. Our aim is exactly to establish the human kingdom as a set of values distinct from the material world. But the subjectivity that we thereby attain as a standard of truth is not strictly individual in nature, for we have demonstrated that it is not only oneself that one discovers in the cogito, but also the existence of others. Contrary to the philosophy of Descartes, or of Kant, when we say “I think,” we each attain ourselves in the presence of the other, and we are just as certain of the other as we are of ourselves. Therefore, the man who becomes aware of himself directly in the cogito also perceives all others, and he does so as the condition of his own existence. He realizes that he cannot be anything (in the sense in which we say someone is spiritual, or cruel, or jealous) unless others acknowledge him as such. I cannot discover any truth whatsoever about myself except through the mediation of another. The other is essential to my existence, as well as to the knowledge I have of myself. Under these conditions, my intimate discovery of myself is at the same time a revelation of the other as a freedom that confronts my own and that cannot think or will without doing so for or against me. We are thus immediately thrust into a world that we may call “intersubjectivity.” It is in this world that man decides what he is and what others are. Furthermore, although it is impossible to find in every man a universal essence that could be said to comprise human nature, there is nonetheless a universal human condition. It is no accident that today’s thinkers are more likely to speak of the condition of man rather than of his nature. By “condition” they refer, more or less clearly, to all limitations that a priori define man’s fundamental situation in the universe. Historical situations vary: a man may be born a slave in a pagan society or a feudal lord or a member of the proletariat. What never varies is the necessity for him to be in the world, to work in it, to live out his life in it among others, and, eventually, to die in it. These limitations are neither subjective nor objective; rather they have an objective as well as a subjective dimension: objective, because they affect everyone and are evident everywhere; subjective because they are experienced and are meaningless if man does not experience them—that is to say, if man does not freely determine himself and his existence in relation to them. And, as diverse as man’s projects may be, at least none of them seem wholly foreign to me since each presents itself as an attempt to surpass such limitations, to postpone, deny, or to come to terms with them. Consequently, every project, however individual, has a universal value. Every project—even one belonging to a Chinese, an Indian, or an African—can be understood by a European. To say it can be understood means that the European of 1945, though his situation is different, must deal with his own limitations in the same way, and so can reinvent within himself the project undertaken by the Chinese, Indian, or black African. There is universality in every project, inasmuch as any man

Семінар 4

следовательно, в этом перст божий и вступил в орден. Разве решение относительно смысла знамения не было принято им самим, совершенно самостоятельно? Из этого ряда неудач можно было сделать совсем другой вывод: например, что лучше стать плотником или революционером. Следовательно, он несёт полную ответственность за истолкование знамения. Заброшенность предполагает, что мы сами выбираем наше бытие. Заброшенность приходит вместе с тревогой. Что касается отчаяния, то этот термин имеет чрезвычайно простой смысл. Он означает, что мы будем принимать во внимание лишь то, что зависит от нашей воли, или ту сумму вероятностей, которые делают возможным наше действие. Когда чего-нибудь хотят, всегда присутствует элемент вероятности. Я могу рассчитывать на то, что ко мне приедет друг. Этот друг приедет на поезде или на трамвае. И это предполагает, что поезд прибудет в назначенное время, а трамвай не сойдёт с рельсов. Я остаюсь в области возможного; но полагаться на возможность следует лишь настолько, насколько наше действие допускает всю совокупность возможностей. Как только рассматриваемые мною возможности перестают строго соответствовать моим действиям, я должен перестать ими интересоваться, потому что никакой бог и никакое провидение не могут приспособить мир и его возможности к моей воле. В сущности, когда Декарт писал: «Побеждать скорее самого себя, чем мир»,16 то этим он хотел сказать то же самое: действовать без надежды. Марксисты, с которыми я разговаривал, возражали: «В ваших действиях, которые, очевидно, будут ограничены вашей смертью, вы можете рассчитывать на поддержку со стороны других людей. Это значит рассчитывать, во-первых, на то, что другие люди сделают для помощи вам в другом месте — в Китае, в России, и в то же время на то, что они сделают позже, после вашей смерти, для того чтобы продолжить ваши действия и довести их до завершения, то есть до революции. Вы даже должны на это рассчитывать, иначе вам нет морального оправдания». Я же на это отвечаю, что я всегда буду рассчитывать на товарищей по борьбе в той мере, в какой они участвуют вместе со мной в общей конкретной борьбе, связаны единством партии или группировки, действие которой я более или менее могу контролировать, — я состою в ней, и мне известно все, что в ней делается. И вот при таких условиях рассчитывать на единство и на волю этой партии — это все равно что рассчитывать на то, что трамвай придёт вовремя или что поезд не сойдёт с рельсов. Но я не могу рассчитывать на людей, которых не знаю, основываясь на вере в человеческую доброту или заинтересованность человека в общественном благе. Ведь человек свободен, и нет никакой человеческой природы, на которой я мог бы основывать свои расчёты. Я не знаю, какая судьба ожидает русскую революцию. Я могу лишь восхищаться ею и взять её за образец в той мере, в какой я сегодня вижу, что пролетариат играет в России роль, какой он не играет ни в какой другой стране. Но я не могу утверждать, что революция обязательно приведёт к победе пролетариата. Я должен ограничиваться тем, что вижу. Я не 16

Декарт писал, «побеждать скорее самого себя, чем мир». Одно из правил нравственности Декарта: «Моим третьим правилом было стремиться всегда побеждать скорее самого себя, чем судьбу, и менять скорее свои желания, чем порядок мира, и вообще приучать себя к мысли, что нет ничего такого, что было бы целиком в нашей власти, кроме наших мыслей, так что после того, как мы сделали все, что могли, в отношении внешних для нас вещей, все то, что нам не удалось, является для нас уже абсолютно невозможным» (Декарт Р. Рассуждение о методе. Избранные произведения. М., 1950, с. 277).

Семінар 4

is capable of understanding any human project. This should not be taken to mean that a certain project defines man forever, out that it can be reinvented again and again. Given sufficient information, one can always find a way to understand an idiot, a child, a person from a so-called primitive culture, or a foreigner. In this sense, we can claim that human universality exists, but it is not a given; it is in perpetual construction. In choosing myself, I construct universality; I construct it by understanding every other man’s project, regardless of the era in which he lives. This absolute freedom of choice does not alter the relativity of each era. The fundamental aim of existentialism is to reveal the link between the absolute character of the free commitment, by which every man realizes himself in realizing a type of humanity—a commitment that is always understandable, by anyone in any era—and the relativity of the cultural ensemble that may result from such a choice. We must also note the relativity of Cartesian ism and the absolute nature of the Cartesian commitment. In this sense, we can say, if you prefer, that every one of us creates the absolute by the act of breathing, eating, sleeping, or by behaving in any fashion at all. There is no difference between free being—being as a project, being as existence choosing its essence—and absolute being. Nor is there any difference between being as an absolute temporarily localized—that is, localized in history—and universally intelligible being. This does not entirely refute the charge of subjectivism; in fact, that criticism is still being made in several ways. The most common instance is when people tell us, “So you can do whatever you like.” This is expressed in various ways. First, they tax us with anarchy; then they say, “You cannot judge others, for there is no reason to prefer one project to another.” Finally, they say, “Since all of your choices are arbitrary, you receive into one hand what you grant with the other.” These three objections should not be taken too seriously. The first objection, that you can choose whatever you like, is simply incorrect. In one sense, choice is possible; what is impossible is not to choose. I can always choose, but I must also realize that, if I decide not to choose, that still constitutes a choice. This may seem a purely technical difference, but it is very important since it limits whim and caprice. Although it is true that in confronting any real situation, for example that I am capable of having sexual intercourse with a member of the opposite sex and of having children, I am obliged to choose an attitude toward the situation, and in any case I bear the responsibility of a choice that, in committing myself, also commits humanity as a whole. Even if no a priori value can influence my choice, the latter has nothing to do with caprice; and, if anyone thinks this is just another example of Gide’s theory of die gratuitous act, he has failed to grasp the vast difference between our theory and Gide’s. Gide does not know what a situation is; he acts merely by caprice. Our view, on the other hand, is that man finds himself in a complex social situation in which he himself is committed, and by his choices commits all mankind, and he cannot avoid choosing. He will choose to abstain from sex, or marry without having children, or marry and have children. Whatever he does, he cannot avoid bearing full responsibility for his situation. He must choose without reference to any preestablished values, but it would be unfair to tax him with capriciousness. Rather, let us say that moral choice is like constructing a work of art. At this point, we need to digress a moment to make it clear that we are not espousing an aesthetic morality, for our adversaries have shown such bad faith that they even reproach us for that. I

Семінар 4

могу быть уверен, что товарищи по борьбе продолжат мою работу после моей смерти, чтобы довести её до максимального совершенства, поскольку эти люди свободны и завтра будут сами решать, чем должен быть человек. Завтра, после моей смерти, одни, может быть, решат установить фашизм, а другие окажутся такими трусами, что позволят им это сделать. Тогда фашизм станет человеческой истиной; и тем хуже для нас. Действительность будет такой, какой ее определит сам человек. Значит ли это, что я должен предаться бездействию? Нет. Сначала я должен решить, а затем действовать, руководствуясь старой формулой: «Нет нужды надеяться, чтобы что-то предпринимать». Это не означает, что мне не следует вступать в ту или иную партию. Просто я, не питая иллюзий, буду делать то, что смогу. Например, я задаюсь вопросом: осуществится ли обобществление как таковое? Я об этом ничего не знаю, знаю только, что сделаю все, что будет в моих силах, для того, чтобы оно осуществилось. Сверх этого я не могу ни на что рассчитывать. Квиетизм — позиция людей, которые говорят: другие могут сделать то, чего не могу сделать я. Учение, которое я излагаю, прямо противоположно квиетизму, ибо оно утверждает, что реальность — в действии. Оно даже идёт дальше и заявляет, что человек есть не что иное, как его проект самого себя. Человек существует лишь настолько, насколько себя осуществляет. Он представляет собой, следовательно, не что иное, как совокупность своих поступков, не что иное, как собственную жизнь. Отсюда понятно, почему наше учение внушает ужас некоторым людям. Ведь у них зачастую нет иного способа переносить собственную несостоятельность, как с помощью рассуждения: «Обстоятельства были против меня, я стою гораздо большего. Правда, у меня не было большой любви или большой дружбы, но это только потому, что я не встретил мужчину или женщину, которые были бы их достойны. Я не написал хороших книг, но это потому, что у меня не было досуга. У меня не было детей, которым я мог бы себя посвятить, но это потому, что я не нашёл человека, с которым мог бы пройти по жизни. Во мне, стало быть, остаются в целости и сохранности множество неиспользованных способностей, склонностей и возможностей, которые придают мне значительно большую значимость, чем можно было бы судить только по моим поступкам». Однако в действительности, как считают экзистенциалисты, нет никакой любви, кроме той, что создаёт саму себя; нет никакой «возможной» любви, кроме той, которая в любви проявляется. Нет никакого гения, кроме того, который выражает себя в произведениях искусства. Гений Пруста — это произведения Пруста.17 Гений Расина18 — это ряд его трагедий, и 17

Пруст Марсель (1871–1922) — французский писатель, автор цикла романов «В поисках утраченного времени», один из основоположников модернизма в литературе XX в. Импрессионистское описание внутренней жизни сознания, потока впечатлений, переживаний уходящего, утрачиваемого времени — таковы основные черты стиля Пруста. Ценным и единственно реальным становится поток сознания, неуловимые и мимолётные впечатления, тогда как сюжет, действия героев отходят на второй план. Поскольку для экзистенциализма характерен интерес к спонтанной деятельности сознания, можно говорить о косвенном влиянии на него Пруста.

Расин Жан (1639–1699) — французский поэт, драматург. Один из виднейших представителей классицизма, автор знаменитых трагедий «Андромаха», «Британик», «Баязет», «Митридат», «Ифигения в Авлиде», «Федра» и др.

Семінар 4

invoke the example of artistic endeavor solely as a means of comparison. Having said that, has anyone ever blamed an artist for not following rules of painting established a priori? Has anyone ever told an artist what sort of picture he should paint? It is obvious that there is no predefined picture to he made, and that the artist commits himself in painting his own picture, and that the picture that ought to be painted is precisely the one that he will have painted. As we all know, there are no aesthetic values a priori, but there are values that will subsequently be reflected in the coherence of the painting, in the relationship between the will to create and the finished work. No one can say what tomorrow’s painting will look like; we cannot judge a painting until it is finished. What does that have to do with morality? We are in the same creative situation. We never speak of the gratuitousness of a work of art. When we discuss one of Picasso’s paintings, we never say that it is gratuitous; we know full well that his composition became what it is while he was painting it, and that the body of his work is part and parcel of his life. The same applies to the moral plane. What art and morality have in common is creation and invention. We cannot decide a priori what ought to be done. I believe I made that clear enough when discussing the case of the student who came to see me: regardless of whatever ethical system he might attempt to follow, whether Kantian or any other, none would offer any guidance. He was obliged to invent his own laws. Certainly we cannot claim that this young man—who chose to remain with his mother, taking as his guiding moral principles his feelings, individual action, and concrete charity (or who could have chosen sacrifice by going to England)—made a gratuitous choice. Man makes himself; he does not come into the world fully made, he makes himself by choosing his own morality, and his circumstances are such that he has no option other than to choose a morality. We can define man only in relation to his commitments. It is therefore ludicrous to blame us for die gratuitousness of our choices. In the second place, people tell us: “You cannot judge others.” In one sense this is true, in another not. It is true in the sense that whenever man chooses his commitment and his project in a totally sincere and lucid way, it is impossible for him to prefer another. It is also true in the sense that we do not believe in the idea of progress. Progress implies improvement, but man is always the same, confronting a situation that is forever changing, while choice always remains a choice in any situation. The moral dilemma has not changed from the days of the American Civil War, when many were forced to choose between taking sides for or against slavery, to our own time, when one is faced w’ith the choice between the Popular Republican Movement [a Christian democratic party founded in 1944] and the Communists. Nevertheless we can pass judgment, for as I said, we choose in the presence of others, and we choose ourselves in the presence of others. First, we may judge (and this may be a logical rather than a value judgment) that certain choices are based on error and others on truth. We may also judge a man when we assert that he is acting in bad faith. If we define mans situation as one of free choice, in which he has no recourse to excuses or outside aid, then any man who takes refuge behind his passions, any man who fabricates some deterministic theory, is operating in bad faith. One might object by saying: “But why shouldn’t he choose bad faith?” My answer is that I do not pass moral judgment against him, but I call his bad faith an error. Here, we cannot avoid making a

Семінар 4

кроме них ничего нет. Зачем говорить, что Расин мог бы написать ещё одну трагедию, если он её не написал? Человек живёт своей жизнью, он создаёт свой облик, а вне этого облика ничего нет. Конечно, это может показаться жестоким для тех, кто не преуспел в жизни. Но, с другой стороны, надо, чтобы люди поняли, что в счёт идёт только реальность, что мечты, ожидания и надежды позволяют определить человека лишь как обманчивый сон, как рухнувшие надежды, как напрасные ожидания, то есть определить его отрицательно, а не положительно. Тем не менее, когда говорят: «Ты есть не что иное, как твоя жизнь», это не значит, что, например, о художнике будут судить исключительно по его произведениям; есть тысячи других вещей, которые его определяют. Мы хотим лишь сказать, что человек есть не что иное, как ряд его поступков, что он есть сумма, организация, совокупность отношений, из которых составляются эти поступки. И в таком случае нас упрекают, по существу, не за пессимизм, а за упрямый оптимизм. Если нам ставят в упрёк наши литературные произведения, в которых мы описываем вялых, слабых, трусливых, а иногда даже явно дурных людей, так это не только потому, что эти существа вялые, слабые, трусливые или дурные. Если бы мы заявили, как Золя, что они таковы по причине своей наследственности, в результате воздействия среды, общества, в силу определённой органической или психической обусловленности, люди бы успокоились и сказали: «Да, мы таковы, и с этим ничего не поделаешь». Но экзистенциалист, описывая труса, полагает, что этот трус ответствен за собственную трусость. Он таков не потому, что у него трусливое сердце, лёгкие или мозг. Он таков не вследствие своей физиологической организации, но потому, что сам сделал себя трусом своими поступками. Не бывает трусливого темперамента. Темпераменты бывают нервическими, слабыми, как говорится, худосочными или полнокровными. Но слабый человек вовсе не обязательно трус, так как трусость возникает вследствие отречения или уступки. Темперамент — ещё не действие. Трус определяется по совершенному поступку. То, что люди смутно чувствуют и что вызывает у них ужас, — это виновность самого труса в том, что он трус. Люди хотели бы, чтобы трусами или героями рождались. Один из главных упрёков в адрес моей книги «Дороги свободы»19 формулируется следующим образом: как можно делать героями столь дряблых людей? Это возражение несерьёзно, оно предполагает, что люди рождаются героями. Собственно говоря, люди именно так и хотели бы думать: если вы родились трусом, то можете быть совершенно спокойны — вы не в силах ничего изменить и останетесь трусом на всю жизнь, что бы вы ни делали. Если вы родились героем, то также можете быть совершенно спокойны — вы останетесь героем всю жизнь, будете пить как герой, есть как герой. Экзистенциалист же говорит: трус делает себя трусом и герой делает себя героем. Для труса всегда есть возможность больше не быть трусом, а для героя — перестать быть героем. Но в счёт идёт лишь полная решимость, а не 19

«Дороги свободы» (1945–1949) — незавершённая тетралогия Сартра, романы «Век разума», «Отсрочка», «Смерть в душе». Отрывки неоконченного четвёртого тома были опубликованы в журнале «Тан модерн» в 1949 г. В первых двух романах даётся картина предвоенной Франции, в третьем описывается поражение 1940 г. и начало Сопротивления. Основные положения экзистенциалистской философии Сартра, прежде всего его учение о свободе, подлинности и неподлинности человеческого существования, воплощаются в характере и поступках основных героев тетралогии.

Семінар 4

judgment of truth. Bad faith is obviously a lie because it is a dissimulation of man’s full freedom of commitment. On the same grounds, I would say that I am also acting in bad faith if I declare that I am bound to uphold certain values, because it is a contradiction to embrace these values while at the same time affirming that I am bound by them. If someone were to ask me: “What if I want to be in bad faith?” I would reply, “There is no reason why you should not be, but I declare that you are, and that a strictly consistent attitude alone demonstrates good faith.” What is more, I am able to bring a moral judgment to bear. When I affirm that freedom, under any concrete circumstance, can have no other aim than itself, and once a man realizes, in his state of abandonment, that it is he who imposes values, he can will but one thing: freedom as the foundation of all values. That does not mean that he wills it in the abstract; it simply means that the ultimate significance of die actions of men of good faith is the quest of freedom in itself. A man who joins a communist or revolutionary group wills certain concrete aims that imply an abstract will to freedom, yet that freedom must always be exercised in a concrete manner. We will freedom for freedom’s sake through our individual circumstances. And in thus willing freedom, we discover that it depends entirely on the freedom of others, and that the freedom of others depends on our own. Of course, freedom as the definition of man does not depend on others, but as soon as there is commitment, I am obliged to will the freedom of others at the same time as I will my own. I cannot set my own freedom as a goal without also setting the freedom of others as a goal. Consequently, when, operating on the level of complete authenticity, I have acknowledged that existence precedes essence, and that man is a free being who, under any circumstances, can only ever will his freedom, I have at the same time acknowledged that I must will the freedom of others. Therefore, in the name of this will to freedom, implied by freedom itself, I can pass judgment on those who seek to conceal from themselves the complete arbitrariness of their existence, and their total freedom. Those who conceal from themselves this total freedom, under the guise of solemnity, or by making determinist excuses, I will call cowards. Others, who try to prove their existence is necessary, when man’s appearance on earth is merely contingent, I will call bastards. But whether cowards or bastards, they can be judged only on the grounds of strict authenticity. Thus, although the content of morality may vary, a certain form of that morality is universal. Kant states that freedom wills itself and the freedom of others. Agreed. But he believes that the formal and the universal are adequate to constitute a morality. We, to the contrary, believe that principles that are too abstract fail to define action. Consider again the case of the student: in the name of what—what inviolable moral maxim—could he possibly have decided, with perfect peace of mind, whether he should abandon or remain with his mother? There is no way of judging. The content is always specific; inventiveness is always part of the process. The only thing that counts is whether or not invention is made in the name of freedom. Consider, for example, the following two cases and you will see to what extent they are similar, despite their obvious differences. Take George Eliot’s novel The Mill on the Floss. In that story, we encounter a young woman, Maggie Tolliver, who is the very incantation of passion and is aware of the fact. She falls in love with a young man, Stephen, who is already engaged to a very ordinary young girl. Instead of recklessly pursuing her own happiness, Maggie chooses, in the name of

Семінар 4

частные случаи или отдельные действия — они не захватывают нас полностью. Итак, мы, кажется, ответили на ряд обвинений. Как видите, экзистенциализм нельзя рассматривать ни как философию квиетизма, ибо экзистенциализм определяет человека по его делам, ни как пессимистическое описание человека: на деле нет более оптимистического учения, поскольку судьба человека полагается в нем самом. Экзистенциализм — это не попытка отбить у человека охоту к действиям, ибо он говорит человеку, что надежда лишь в его действиях, и единственное, что позволяет человеку жить, — это действие. Следовательно, в этом плане мы имеем дело с моралью действия и решимости. Однако на этом основании нас упрекают также и в том, что мы замуровываем человека в индивидуальной субъективности. Но и здесь нас понимают превратно. Действительно, наш исходный пункт — это субъективность индивида, он обусловлен и причинами чисто философского порядка. Не потому, что мы буржуа, а потому, что мы хотим иметь учение, основывающееся на истине, а не на ряде прекрасных теорий, которые обнадёживают, не имея под собой реального основания. В исходной точке не может быть никакой другой истины, кроме: «Я мыслю, следовательно, существую». Это абсолютная истина сознания, постигающего самое себя. Любая теория, берущая человека вне этого момента, в котором он постигает себя, есть теория, упраздняющая истину, поскольку вне картезианского cogito все предметы лишь вероятны, а учение о вероятностях, не опирающееся на истину, низвергается в пропасть небытия. Чтобы определять вероятное, нужно обладать истинным. Следовательно, для того чтобы существовала хоть какая-нибудь истина, нужна истина абсолютная. Абсолютная истина проста, легко достижима и доступна всем, она схватывается непосредственно. Далее, наша теория — единственная теория, придающая человеку достоинство, единственная теория, которая не делает из него объект. Всякий материализм ведёт к рассмотрению людей, в том числе и себя самого, как предметов, то есть как совокупности определённых реакций, ничем не отличающейся от совокупности тех качеств и явлений, которые образуют стол, стул или камень. Что же касается нас, то мы именно и хотим создать царство человека как совокупность ценностей, отличную от материального царства. Но субъективность, постигаемая как истина, не является строго индивидуальной субъективностью, поскольку, как мы показали, в cogito человек открывает не только самого себя, но и других людей. В противоположность философии Декарта, в противоположность философии Канта, через «я мыслю» мы постигаем себя перед лицом другого, и другой так же достоверен для нас, как мы сами. Таким образом, человек, постигающий себя через cogito, непосредственно обнаруживает вместе с тем и всех других, и притом — как условие своего собственного существования. Он отдаёт себе отчёт в том, что не может быть каким-нибудь (в том смысле, в каком про человека говорят, что он остроумен, зол или ревнив), если только другие не признают его таковым. Чтобы получить какую-либо истину о себе, я должен пройти через другого. Другой необходим для моего существования, так же, впрочем, как и для моего самопознания. При этих условиях обнаружение моего внутреннего мира открывает мне в то же время и другого, как стоящую передо мной свободу, которая мыслит

Семінар 4

human solidarity, self-sacrifice, giving up the man she loves. On the other hand, in Stendhal’s The Charterhouse of Parma, La Sanseverina, who believes that passion is the measure of man, would say that a great love justifies any sacrifice, and must be preferred to the banality of a conjugal love like the one that would bind Stephen to his silly goose of a fiancée. It is the latter she would have chosen to sacrifice for her own happiness and, as Stendhal shows, she is even willing to make the ultimate sacrifice for passion’s sake if life demands it. Here, we confront two diametrically opposed moralities, yet I maintain they are equivalent, inasmuch as the ultimate aim in both cases is freedom. Let us now imagine two different attitudes with strikingly similar effects: one girl, out of resignation, prefers to give up her lover, while the other, to fulfill her sexual desires, prefers to overlook the previous engagement of the man she loves. On the surface both cases seem to mirror those we have just described. However, they are completely different. La Sanseverina’s attitude has more in common with Maggie Tulliver’s than it does with careless greed. So, you can see that this second objection is both true and false. One can choose anything, so long as it involves free commitment. The third objection, which we said can he stated as “You receive into one hand what you grant with the other,” means, at bottom, our values need not be taken very seriously, since we choose them ourselves. In response, I can say that I very much regret it should be so, but if I have eliminated God the Father, there has to be someone to invent values. Things must be accepted as they are. What is more, to say that we invent values means neither more nor less than this: life has no meaning a priori. Life itself is nothing until it is lived, it is we who give it meaning, and value is nothing more than the meaning that we give it. You can see, then, that it is possible to create a human community. Some have blamed me for postulating that existentialism is a form of humanism.4 People have said to me, “But in Nausea you wrote that humanists are wrong; you even ridiculed a certain type of humanism, so why are you reversing your opinion now?” Actually, the word “humanism” has two very different meanings. By “humanism” we might mean a theory that takes man as an end and as the supreme value. For example, in his story Around the World in 80 Hours, Cocteau gives expression to this idea when one of his characters, flying over some mountains in a plane, proclaims: “Man is amazing!” This means: even though I myself may never have built a plane, I nevertheless still benefit from the plane’s invention and, as a man, I should consider myself responsible for, and honored by, what certain other men have achieved. This presupposes that we can assign a value to man based on the most admirable deeds of certain men. But that kind of humanism is absurd, for only a dog or a horse would be in a position to form an overall judgment about man and declare that he is amazing, which animals scarcely seem likely to do— at least, as far as I know. Nor is it acceptable that a man should pronounce judgment on mankind. Existentialism dispenses with any judgment of this sort: existentialism will never consider man as an end, because man is constantly in the making. And we have no right to believe that humanity is something we could worship, in the manner of Auguste Comte. The cult of humanity leads ultimately to an insular Comteian humanism and—this needs to be said—to Fascism. We do not want that type of humanism. 4

The announced subject of the lecture was “Is Existentialism a Humanism?”

Семінар 4

и желает «за» или «против» меня. Таким образом, открывается целый мир, который мы называем интерсубъективностью. В этом мире человек и решает, чем является он, и чем являются другие. Кроме того, если невозможно найти универсальную сущность, которая была бы человеческой природой, то все же существует некая общность условий человеческого суще ствования. Не случайно современные мыслители чаще говорят об условиях человеческого существования, чем о человеческой природе. Под ними они понимают, с большей или меньшей степенью ясности, совокупность априорных пределов, которые очерчивают фундаментальную ситуацию человека в универсуме. Исторические ситуации меняются: человек может родиться рабом в языческом обществе, феодальным сеньором или пролетарием. Не изменяется лишь необходимость для него быть в мире, быть в нем за работой, быть в нем среди других и быть в нем смертным. Пределы не субъективны и не объективны, скорее, они имеют объективную и субъективную стороны. Объективны они потому, что встречаются повсюду и повсюду могут быть опознаны. Субъективны потому, что переживаемы, они ничего не представляют собой, если не пережиты человеком, который свободно определяет себя в своём существовании по отношению к ним. И хотя проекты могут быть различными, ни один мне не чужд, потому что все они представляют собой попытку преодолеть пределы, или раздвинуть их, или не признать их, или приспособиться к ним. Следовательно, всякий проект, каким бы индивидуальным он ни был, обладает универсальной значимостью. Любой проект, будь то проект китайца, индейца или негра, может быть понят европейцем. Может быть понят — это значит, что европеец 1945 года может точно так же идти от постигнутой им ситуации к её пределам, что он может воссоздать в себе проект китайца, индейца или африканца. Любой проект универсален в том смысле, что понятен каждому. Это не означает, что данный проект определяет человека раз навсегда, а только то, что он может быть воспроизведён. Всегда можно понять идиота, ребёнка, дикаря или иностранца, достаточно иметь необходимые сведения. В этом смысле мы можем говорить о всеобщности человека, которая, однако, не дана заранее, но постоянно созидается. Выбирая себя, я созидаю всеобщее. Я созидаю его, понимая проект любого другого человека, к какой бы эпохе он ни принадлежал. Эта абсолютность выбора не ликвидирует относительности каждой отдельной эпохи. Экзистенциализм и хочет показать эту связь между абсолютным характером свободного действия, посредством которого каждый человек реализует себя, реализуя в то же время определённый тип человечества, — действия, понятного любой эпохе и любому человеку, и относительностью культуры, которая может явиться следствием такого выбора. Необходимо отметить вместе с тем относительность картезианства и абсолютность картезианской позиции. Если хотите, в этом смысле каждый из нас существо абсолютное, когда он дышит, ест, спит или действует тем или иным образом. Нет никакой разницы между свободным бытием, бытием-проектом, существованием, выбирающим свою сущность, и абсолютным бытием. И нет никакой разницы между локализованным во времени абсолютным бытием, то есть расположенным в истории, и универсально постижимым бытием.

Семінар 4

But there is another meaning to the word “humanism.” It is basically this: man is always outside of himself, and it is in projecting and losing himself beyond himself that man is realized; and, on the other hand, it is in pursuing transcendent goals that he is able to exist. Since man is this transcendence, and grasps objects only in relation to such transcendence, he is himself the core and focus of this transcendence. The only universe that exists is the human one—the universe of human subjectivity. This link between transcendence as constitutive of man (not in the sense that God is transcendent, but in the sense that man passes beyond himself) and subjectivity (in the sense that man is not an island unto himself but always present in a human universe) is what we call “existentialist humanism.” This is humanism because we remind man that there is no legislator other than himself and that he must, in his abandoned state, make his own choices, and also because we show that it is not by turning inward, but by constantly seeking a goal outside of himself in the form of liberation, or of some special achievement, that man will realize himself as truly human. From these few comments, it is evident that nothing is more unjust than the objections people have brought against us. Existentialism is merely an attempt to draw all of the conclusions inferred by a consistently atheistic point of view’. Its purpose is not at all to plunge mankind into despair. But if we label any attitude of unbelief “despair,” as Christians do, then our notion of despair is vastly different from its original meaning. Existentialism is not so much an atheism in the sense that it would exhaust itself attempting to demonstrate the nonexistence of God; rather, it affirms that even if God were to exist, it would make no difference—that is our point of view. It is not that we believe that God exists, but we think that the real problem is not one of his existence; what man needs is to rediscover himself and to comprehend that nothing can save him from himself, not even valid proof of the existence of God. In this sense, existentialism is optimistic. It is a doctrine of action, and it is only in bad faith—in confusing their own despair with ours—that Christians are able to assert that we are “without hope.”

Семінар 4

Это, однако, не снимает полностью обвинения в субъективизме, которое выступает ещё в нескольких формах. Во-первых, нам говорят: «Значит, вы можете делать что угодно». Это обвинение формулируют по-разному. Сначала нас записывают в анархисты, а потом заявляют: «Вы не можете судить других, так как не имеете оснований, чтобы предпочесть один проект другому». И, наконец, нам могут сказать: «Все произвольно в вашем выборе, вы отдаёте одной рукой то, что вы якобы получили другой». Эти три возражения не слишком серьёзны. Прежде всего, первое возражение — «вы можете выбирать что угодно» — неточно. Выбор возможен в одном направлении, но невозможно не выбирать. Я всегда могу выбрать, но я должен знать, что даже в том случае, если ничего не выбираю, тем самым я всё-таки выбираю. Хотя это обстоятельство и кажется сугубо формальным, однако оно чрезвычайно важно для ограничения фантазии и каприза. Если верно, что, находясь в какой-то ситуации, например в ситуации, определяющей меня как существо, наделённое полом, способное находиться в отношениях с существом другого пола и иметь детей, я вынужден выбрать какую-то позицию, то, во всяком случае, я несу ответственность за выбор, который, обязывая меня, обязывает в то же время все человечество. Даже если никакая априорная ценность не определяет моего выбора, он все же не имеет ничего общего с капризом. А если кое-кому кажется, что это — та же теория произвольного действия, что и у А. Жида, значит, они не видят громадного различия между экзистенциализмом и учением Жида. Жид не знает, что такое ситуация. Для него действия обусловлены простым капризом. Для нас, напротив, человек находится в организованной ситуации, которою живёт, и своим выбором он заставляет жить ею все человечество, и он не может не выбирать: он или останется целомудренным, или женится, но не будет иметь детей, или женится и будет иметь детей. В любом случае, что бы он ни делал, он несёт полную ответственность за решение этой проблемы. Конечно, он не ссылается, осуществляя выбор, на предустановленные ценности, но было бы несправедливо обвинять его в капризе. Моральный выбор можно сравнить скорее с созданием произведения искусства. Однако здесь надо сразу же оговориться, речь идет отнюдь не об эстетской морали, наши противники столь недобросовестны, что упрекают нас даже в этом. Пример взят мною лишь для сравнения. Итак, разве когда-нибудь упрекали художника, рисующего картину, за то, что он не руководствуется априорно установленными правилами? Разве когда-нибудь говорили, какую он должен нарисовать картину? Ясно, что нет картины, которая была бы определена до её написания, что художник живёт созданием своего произведения и что картина, которая должна быть нарисована, — это та картина, которую он нарисует. Ясно, что нет априорных эстетических ценностей, но есть ценности, которые проявятся потом — в связи отдельных элементов картины, в отношениях между волей к творчеству и результатом. Никто не может сказать, какой будет живопись завтра. О картинах можно судить, лишь когда они уже написаны. Какое отношение имеет это к морали? Здесь мы тоже оказываемся в ситуации творчества. Мы никогда не говорим о произвольности произведения искусства. Обсуждая полотно Пикассо, мы не говорим, что оно произвольно. Мы хорошо понимаем, что, рисуя, он созидает себя таким, каков он есть, что совокупность его произведений включается в его жизнь.

Семінар 4

Так же обстоит дело и в морали. Общим между искусством и моралью является то, что в обоих случаях мы имеем творчество и изобретение. Мы не можем решить a priori, что надо делать. Мне кажется, я достаточно показал это на примере того молодого человека, который приходил ко мне за советом и который мог взывать к любой морали, кантианской или какой-либо ещё, не находя там для себя никаких указаний. Он был вынужден изобрести для себя свой собственный закон. Мы никогда не скажем, что этот человек — решит ли он остаться со своей матерью, беря за основу морали чувства, индивидуальное действие и конкретное милосердие, или решит поехать в Англию, предпочитая жертвенность, — сделал произвольный выбор. Человек создаёт себя сам. Он не сотворён изначально, он творит себя, выбирая мораль, а давление обстоятельств таково, что он не может не выбрать какой-нибудь определённой морали. Мы определяем человека лишь в связи с его решением занять позицию. Поэтому бессмысленно упрекать нас в произвольности выбора. Во-вторых, нам говорят, что мы не можем судить других. Это отчасти верно, а отчасти нет. Это верно в том смысле, что всякий раз, когда человек выбирает свою позицию и свой проект со всей искренностью и полной ясностью, каким бы ни был этот проект, ему невозможно предпочесть другой. Это верно в том смысле, что мы не верим в прогресс. Прогресс — это улучшение. Человек же всегда находится лицом к лицу с меняющейся ситуацией, и выбор всегда остаётся выбором в ситуации. Моральная проблема ничуть не изменилась с тех пор, когда надо было выбирать между сторонниками и противниками рабовладения во время войны между Севером и Югом, вплоть до сегодняшнего дня, когда нужно голосовать за МРП20 или за коммунистов. Но тем не менее судить можно, поскольку, как я уже говорил, человек выбирает, в том числе выбирает и самого себя, перед лицом других людей. Прежде всего можно судить, какой выбор основан на заблуждении, а какой на истине (это может быть не оценочное, а логическое суждение). Можно судить о человеке, если он нечестен. Если мы определили ситуацию человека как свободный выбор, без оправданий и без опоры, то всякий человек, пытающийся оправдаться своими страстями или придумывающий детерминизм, нечестен. Могут возразить: «Но почему бы ему не выбирать себя нечестно?» Я отвечу, что не собираюсь судить с моральной точки зрения, а просто определяю нечестность как заблуждение. Здесь нельзя избежать суждения об истине. Нечестность — это, очевидно, ложь, ибо утаивает полную свободу действия. В том же смысле можно сказать, что выбор нечестен, если заявляется, будто ему предшествуют некие предсуществующие ценности. Я противоречу сам себе, если одновременно хочу их установить и заявляю, что они меня обязывают. Если мне скажут: «А если я хочу быть нечестным?» — я отвечу: «Нет никаких оснований, чтобы вы им не были, но я заявляю, что вы именно таковы, тогда как строгая последовательность 20

М.Р.П. (M.R.P.) — сокращённое название французской политической партии — Народно-республиканское движение. Основана в ноябре 1944 г. как умеренно правая партия христианско-демократической ориентации. Вместе с коммунистами и социалистами входила в первое послевоенное правительство (1946–1947 гг.). Одна из основных партий IV Республики. Потеряла влияние во второй половине 50-х гг. В результате раскола часть партии влилась в голлистский Союз демократов за V Республику. Другая часть, руководимая Ж. Леканюэ, образовала в 1966 г. Демократический центр, являющийся одной из главных партий, входящих в «Союз за французскую демократию».

Семінар 4

характерна лишь для честности». Кроме того, можно высказать моральное суждение. В каждом конкретном случае свобода не может иметь другой цели, кроме самой себя, и если человек однажды признал, что, пребывая в заброшенности, сам устанавливает ценности, он может желать теперь только одного — свободы как основания всех ценностей. Это не означает, что он желает ее абстрактно. Это попросту означает, что действия честных людей имеют своей конечной целью поиски свободы как таковой. Человек, вступающий в коммунистический или революционный профсоюз, преследует конкретные цели. Эти цели предполагают наличие абстрактной воли к свободе. Но этой свободы желают в конкретном. Мы желаем свободы ради свободы в каждом отдельном случае. Но, стремясь к свободе, мы обнаруживаем, что она целиком зависит от свободы других людей и что свобода других зависит от нашей свободы. Конечно, свобода, как определение человека, не зависит от другого, но, как только начинается действие, я обязан желать вместе с моей свободой свободы других, я могу принимать в качестве цели мою свободу лишь в том случае, если поставлю своей целью также и свободу других. Следовательно, если с точки зрения полной аутентичности21 я признал, что человек — это существо, у которого существование предшествует сущности, что он есть существо свободное, которое может при различных обстоятельствах желать лишь своей свободы, я одновременно признал, что я могу желать и другим только свободы. Таким образом, во имя этой воли к свободе, предполагаемой самой свободой, я могу формулировать суждение о тех, кто стремится скрыть от себя полную беспричинность своего существования и свою полную свободу. Одних, скрывающих от себя свою полную свободу с помощью духа серьёзности или ссылок на детерминизм, я назову трусами. Других, пытающихся доказать, что их существование необходимо, хотя даже появление человека на Земле является случайностью, я назову сволочью. Но трусов или сволочь можно судить лишь с точки зрения строгой аутентичности. Поэтому, хотя содержание морали и меняется, определённая форма этой морали универсальна. Кант заявляет, что свобода желает самой себя и свободы других. Согласен. Но он полагает, что формальное и всеобщее достаточны для конституирования морали.22 Мы же, напротив, думаем, что слишком 21

Аутентичность — подлинность человеческого существования, противопоставляемая философами-экзистенциалистами «неаутентичности», понимаемой как подчинение предзаданным определениям, потеря самого себя, подчинение «диктатуре публичности». Любые формы социального существования, коллективного действия объявляются неаутентичными. По мнению Сартра, неподлинно существующий человек пребывает в «дурной вере», у него нечистая совесть, так как он перекладывает ответственность за свои поступки на природные или социально-исторические закономерности. Аутентичность, напротив, означает свободное становление, отрицание любой наличной действительности, спонтанный выход за собственные пределы, полноту ответственности за свои действия.

«Кант полагает, что формального и всеобщего достаточно для конструирования морали». Этическое учение великого немецкого философа И. Канта (1724–1804) является исходным пунктом экзистенциалистской этики. Кант отделил этику как науку о должном от причинно обусловленных событий внешнего мира. Как «вещь-в-себе» человек наделён свободой воли, его поступки не зависят от какой бы то ни было детерминации, характерной для мира явлений. Этика Канта имеет формальный характер, то есть поступок оценивается независимо от материальных обстоятельств (желаний, интересов, стремлений к пользе или любви к ближнему). Поступок морален, если соответствует категорическому императиву «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу всеобщего законодательства».

Семінар 4

отвлечённые принципы терпят крах при определении действия. Рассмотрим ещё раз пример с этим учеником. Во имя чего, во имя какой великой максимы морали мог бы он, по-вашему, с полным спокойствием духа решиться покинуть мать или же остаться с ней. Об этом никак нельзя судить. Содержание всегда конкретно и, следовательно, непредсказуемо. Всегда имеет место изобретение. Важно только знать, делается ли данное изобретение во имя свободы. Рассмотрим два конкретных примера. Вы увидите, в какой степени они согласуются друг с другом и в то же время различны. Возьмём «Мельницу на Флоссе».23 В этом произведении мы встречаем некую девушку по имени Мэгги Тулливер, которая является воплощением страсти и сознает это. Она влюблена в молодого человека — Стефана, который обручён с другой, ничем не примечательной девушкой. Эта Мэгги Тулливер, вместо того чтобы легкомысленно предпочесть своё собственное счастье, решает во имя человеческой солидарности пожертвовать собой и отказаться от любимого человека. Наоборот, Сансеверина в «Пармской обители»,24 считая, что страсть составляет истинную ценность человека, заявила бы, что большая любовь стоит всех жертв, что её нужно предпочесть банальной супружеской любви, которая соединила бы Стефана и ту дурочку, на которой он собрался жениться. Она решила бы пожертвовать последней и добиться своего счастья. И, как показывает Стендаль, ради страсти она пожертвовала бы и собой, если того требует жизнь. Здесь перед нами две прямо противоположные морали. Но я полагаю, что они равноценны, ибо в обоих случаях целью является именно свобода. Вы можете представить себе две совершенно аналогичные по своим следствиям картины. Одна девушка предпочитает покорно отказаться от любви, другая — под влиянием полового влечения — предпочитает игнорировать прежние связи мужчины, которого любит. Внешне эти два случая напоминают только что описанные. И тем не менее они весьма от них отличаются. Сансеверина по своему отношению к жизни гораздо ближе к Мэгги Тулливер, чем к такой беззаботной алчности. Таким образом, вы видите, что второе обвинение одновременно и истинно, и ложно. Выбирать можно все, что угодно, если речь идёт о свободе решать. (Кант И. Критика практического разума. Соч., М., 1965, т. 4 (1), с. 347). Таков универсальный для любого разумного существа закон морали. С точки зрения Сартра, каждый человек находится в неповторимой жизненной ситуации, нет никаких всеобщих законов нравственности, выбор осуществляется им на свой страх и риск. Подчинение каким бы то ни было внеположенным для самого человека нормам Сартр считает признаком неаутентичного существования. Однако эта позиция ведёт к этическому релятивизму, к «все дозволено», и у Сартра можно обнаружить положения, приближающие его учение к кантовскому. По Канту, в другом разумном существе нужно видеть не только средство, но также и цель. Согласно Сартру, совершая свободный акт выбора, мы должны видеть в свободе другого цель саму по себе, то есть выбирать мир таким, каким мы желали бы, чтобы его выбирали и все другие люди. Однако у Канта всеобщность обеспечивается постулатами о существовании свободы воли, бессмертия, бога, тогда как у Сартра данная позиция в принципе не имеет оснований. 23

«Мельница на Флоссе» (1860, т. 1–3) — социально-психологический роман Дж. Элиот (псевдоним американской писательницы Мэри Энн Эванс, 1819–1880).

«Пармская обитель» (1839) — роман Стендаля (1783–1842, наст. имя Анри Бейль), выдающегося французского писателя, автора романов «Арманс», «Красное и черное», «Люсьен Левей» («Красное и белое»), в которых дается широкая картина французского общества первой половины XIX в.

Семінар 4

Третье возражение сводится к следующему: «Вы получаете одной рукой то, что даёте другой», то есть ваши ценности, в сущности, несерьёзны, поскольку вы их сами выбираете. На это я с глубоким прискорбием отвечу, что так оно и есть; но уж если я ликвидировал бога-отца, то должен же кто-нибудь изобретать ценности. Нужно принимать вещи такими, как они есть. И, кроме того, сказать, что мы изобретаем ценности, — значит утверждать лишь то, что жизнь не имеет априорного смысла. Пока вы не живете своей жизнью, она ничего собой не представляет, вы сами должны придать ей смысл, а ценность есть не что иное, как этот выбираемый вами смысл. Тем самым вы обнаруживаете, что есть возможность создать человеческое сообщество. Меня упрекали за сам вопрос: является ли экзистенциализм гуманизмом. Мне говорили: «Ведь вы же писали в “Тошноте”,25 что гуманисты не правы, вы насмеялись над определённым типом гуманизма, зачем теперь к нему возвращаться?» Действительно, слово «гуманизм» имеет два совершенно различных смысла. Под гуманизмом можно понимать теорию, которая рассматривает человека как цель и высшую ценность. Подобного рода гуманизм имеется у Кокто,26 например, в его рассказе «В 80 часов вокруг света», где один из героев, пролетая на самолёте над горами, восклицает: «Человек поразителен!» Это означает, что лично я, не принимавший участия в создании самолётов, могу воспользоваться плодами этих изобретений и что лично я — как человек — могу относить на свой счёт и ответственность, и почести за действия, совершенные другими людьми. Это означало бы, что мы можем оценивать человека по наиболее выдающимся действиям некоторых людей. Такой гуманизм абсурден, ибо только собака или лошадь могла бы дать общую характеристику человеку и заявить, что человек поразителен, чего они, кстати, вовсе не собираются делать, по крайней мере, насколько мне известно. Но нельзя признать, чтобы о человеке мог судить человек. Экзистенциализм освобождает его от всех суждений подобного рода. Экзистенциалист никогда не рассматривает человека как цель, так как человек всегда незавершён. И мы не обязаны думать, что есть какое-то человечество, которому можно поклоняться на манер Огюста Конта. Культ человечества приводит к замкнутому гуманизму Конта и — стоит сказать — к фашизму.27 Такой гуманизм нам не нужен. 25

«Тошнота» — первый роман Сартра (1938), в котором в яркой художественной форме изложены основные положения экзистенциализма. Герой романа, Антуан Рокантен, испытывает «тошноту», возникающую при столкновении сознания с бытием («для-себя-бытия» с «в-себе-бытием» — на языке трактата Сартра «Бытие и ничто»). Само по себе сознание прозрачно, тогда как бытие «плотно», непроницаемо, неделимо. Но в результате их взаимодействия возникает область «вязкого», «слизи», «слякоти» — т.е. человеческой повседневной жизни. Наряду с разоблачением удушающей атмосферы провинциального города, буржуазных ценностей, в романе проводится резкая критика традиционного (христианского или социалистического) гуманизма. Если в «Тошноте» гуманизм вообще рассматривался как порождение нечистой совести («дурной веры»), как лицемерие, то в 40-е гг. подлинным гуманизмом был объявлен экзистенциализм. Отсюда ссылка Сартра на своё раннее произведение, в котором вопрос о гуманизме решался иначе.

Кокто Жан (1889–1963) — французский писатель, художник, кинематографист.

Конт Огюст (1798–1857) — французский философ, основоположник позитивизма. В «Системе позитивной политики» провозгласил новую «религию человечества», попытался создать «культ человека», а его последователи даже создали соответствующую церковную организацию. Хотя учение Конта о «социальном порядке» имело консервативный характер, сартровское сравнение социального учения Кон-

Семінар 4

Но гуманизм можно понимать и в другом смысле. Человек находится постоянно вне самого себя. Именно проектируя себя и теряя себя вовне, он существует как человек. С другой стороны, он может существовать, только преследуя трансцендентные цели. Будучи этим выходом за пределы, улавливая объекты лишь в связи с этим преодолением самого себя, он находится в сердцевине, в центре этого выхода за собственные пределы. Нет никакого другого мира, помимо человеческого мира, мира человеческой субъективности. Эта связь конституирующей человека трансцендентности (не в том смысле, в каком трансцендентен бог, а в смысле выхода за свои пределы) и субъективности — в том смысле, что человек не замкнут в себе, а всегда присутствует в человеческом мире, — и есть то, что мы называем экзистенциалистским гуманизмом. Это гуманизм, поскольку мы напоминаем человеку, что нет другого законодателя, кроме него самого, в заброшенности он будет решать свою судьбу; поскольку мы показываем, что реализовать себя по-человечески человек может не путём погружения в самого себя, но в поиске цели вовне, которой может быть освобождение или еще какое-нибудь конкретное самоосуществление. Из этих рассуждений видно, что нет ничего несправедливее выдвинутых против нас возражений. Экзистенциализм — это не что иное, как попытка сделать все выводы из последовательного атеизма. Он вовсе не пытается ввергнуть человека в отчаяние. Но если отчаянием называть, как это делают христиане, всякое неверие, тогда именно первородное отчаяние — его исходный пункт. Экзистенциализм — не такой атеизм, который растрачивает себя на доказательства того, что бог не существует. Скорее он заявляет следующее: даже если бы бог существовал, это ничего бы не изменило. Такова наша точка зрения. Это не значит, что мы верим в существование бога, — просто суть дела не в том, существует ли бог. Человек должен обрести себя и убедиться, что ничто не может его спасти от себя самого, даже достоверное доказательство существования бога. В этом смысле экзистенциализм — это оптимизм, учение о действии. И только вследствие нечестности, путая своё собственное отчаяние с нашим, христиане могут называть нас отчаявшимися.

та с фашизмом исторически неправомерно.

Семінар 5

Основи метафізики моральності

Іммануїл Кант Из всего сказанного выясняется, что все нравственные понятия имеют свое место и источник вполне a priori в разуме, и притом точно так же в обычнейшем человеческом разуме, как и в наиболее спекулятивном; что они не могут быть отвлечены ни от какого эмпирического и поэтому только случайного познания; что эта чистота их происхождения как раз и делает их достойными служить нам верховными практическими принципами; что всякий раз, как мы привносим в них что-либо эмпирическое, мы настолько же умаляем их подлинное влияние на душу и неограниченную ценность действий; что не только величайшая необходимость в теоретических видах, когда дело идет только о спекуляции, требует того, но имеет величайшую важность также и в практическом отношении, чтобы понятия и законы нравственности черпались из чистого разума, излагались во всей чистоте и обособленности и даже чтобы был определен объем всего этого практического или чистого познания разума, т. е. вся способность чистого практического разума. Однако не следует при этом ставить принципы в зависимость от особенной природы человеческого разума, как это допускает, а иногда даже находит необходимым, спекулятивная философия; напротив, здесь, в силу того, что моральные законы должны иметь значение для каждого разумного существа вообще, необходимо выводить их уже из всеобщего понятия разумного существа вообще и, таким образом, излагать всю мораль, которая для своего применения к людям нуждается в антропологии, сначала независимо от нее, как чистую философию, т. е. как метафизику, во всей полноте (что легко допускает этот род вполне обособленного познания), вполне сознавая, что не обладая последней, не только совершенно тщетно пытаться точно определить для спекулятивного обсуждения моральный элемент долга во всем, что согласно с долгом, но даже в сугубо обиходном и практическом употреблении разума, в особенности же в моральном наставлении без нее невозможно учредить нравы на их настоящих принципах и тем самым содействовать чистым моральным настроениям и привить таковые душам ради высшего блага мира. Однако, чтобы в этой работе подняться по естественным ступеням не просто от обыденной нравственной оценки (которая здесь достойна большого уважения) к философской, как это произошло раньше, но от популярной философии, не заходящей дальше, чем насколько она ощупью может добраться посредством примеров, к метафизике (которую уже более не сдерживает ничто эмпирическое и которая, имея своей задачей измерить всю совокупность этого рода разумного познания, во всяком случае доходит до идей, где нас покидают даже и примеры), мы должны проследить и четко представить практическую способность разума, начиная с ее общих правил определения и кончая тем моментом, где из нее возникает понятие долга. Каждая вещь в природе действует по законам. Только разумное существо имеет волю или способность действовать согласно представлению о законах, т. е. по принципам. Так 1

Кант, Иммануил. Основоположение к метафизике нравов. //Собрание сочинений. Т.3. М., 1997.

Семінар 5

Groundwork of the Metaphysics of Morals

Immanuel Kant It is clear from what has been said that all moral concepts have their seat and origin completely a priori in reason, and indeed in the commonest human reason, just as in that which is speculative in the highest measure; that they cannot be abstracted from any empirical and hence merely contingent cognition; that their dignity to serve us as supreme practical principles lies just in this purity of their origin; that every time in adding anything empirical to them one takes away as much from their genuine influence and from the unlimited worth of actions; that it is not only a requirement of the greatest necessity for theoretical purposes, when only speculation counts, but also a matter of the greatest practical importance to draw its concepts and laws from pure reason, to set them forth pure and unmingled, indeed to determine the scope of this entire practical but pure rational cognition, i.e. the entire faculty of pure practical reason, and in so doing not — as speculative philosophy may well permit, indeed at times even finds necessary — to make its principles dependent on the particular nature of human reason, but because moral laws are to hold for every rational being as such, already to derive them from the universal concept of a rational being as such, and in this way (as should be possible in this species of entirely separate cognitions) completely to set forth all moral science — which for its application to human beings needs anthropology — first independently of this as pure philosophy, i.e. as metaphysics; well aware that without being in its possession it would be futile, I do not say to determine precisely for speculative judging the moral element of duty in everything that conforms with duty, but impossible to found morals on their genuine principles even for the merely common and practical use, principally of moral instruction, and thereby to effect pure moral dispositions and to engraft them on people’s minds for the highest good of the world. However, in order to progress in this work by its natural steps not merely from common moral judging (which is worthy of great respect here) to philosophical, as has been done elsewhere, but from a popular philosophy — that goes no further than it can get by groping by means of examples — to metaphysics (which does not let itself be held back any further by anything empirical and, as it must survey the totality of rational cognition of this kind, perhaps goes up to ideas, where even examples desert us), we must trace and distinctly present the practical rational faculty from its general rules of determination up to where there arises from it the concept of duty. Every thing in nature works according to laws. Only a rational being has the capacity to act according to the representation of laws, i.e. according to principles, or a will. Since reason is required for deriving actions from laws, the will is nothing other than practical reason. If reason determines the will without fail, then the actions of such a being that are recognized as objectively necessary are also subjectively necessary; i.e. the will is a capacity to choose only that which reason, independently of inclination, recognizes as practically necessary, i.e. as good. If, however, reason all by itself does not sufficiently determine the will, if it is also subject to subjective conditions (to certain 1

Kant, Immanuel. Groundwork of the Metaphysics of Morals / trans. by Mary Gregor. N.Y.: Cambridge University Press, 2011.

Семінар 5

как для выведения действий из законов требуется разум, то воля есть не что другое, как практический разум. Если разум без изъятий определяет волю, то действия такого существа, признаваемые за объективно необходимые, необходимы также и субъективно, т. е. воля есть способность выбирать только то, что разум, независимо от склонности, признает практически необходимым, т. е. добрым. Если же разум сам по себе недостаточно определяет волю, если последняя, кроме того, подвержена еще и субъективным условиям (известным мотивам), которые не всегда согласуются с объективными, одним словом, если воля сама по себе не вполне согласна с разумом (как это действительно и есть у людей), то действия, объективно признаваемые за необходимые, субъективно случайны, и определение такой воли согласно с объективными законами есть понуждение;2 т. е., отношение объективных законов к не вполне доброй воле представляется как определение воли разумного существа основаниями разума, коим эта воля по своей природе не подчиняется с необходимостью. Представление объективного принципа, поскольку он принудителен для воли, носит название веления (разума), а формула веления называется императивом. Все императивы выражаются через долженствование и этим указывают на отношение объективного закона разума к такой воле, которая по своему субъективному свойству не определяется им с необходимостью (понуждение). Они говорят, что делать нечто или не делать этого — хорошо, но они говорят это такой воле, которая не всегда делает нечто в силу представления, что делать это хорошо. Но практически добрым является то, что определяет волю посредством представлений разума, а значит, не по субъективным причинам, а объективно, т. е. по основаниям, которые имеют значение для всякого разумного существа как такового. Практически доброе отличают от приятного; приятным мы называем то, что имеет влияние на волю только посредством ощущения, по сугубо субъективным причинам, которые имеют значение только для чувств того или иного человека, но не как принцип разума, имеющий значение для каждого3. | Совершенно добрая воля, следовательно, также подчинялась бы объективным законам (добра), но на этом основании не следовало бы представлять ее как понужденную к сообразным с долгом действиям, так как она сама собою, по своему субъективному свойству, 2

Тема морального принуждения и понуждения подробно обсуждалась Кантом в лекциях по этике (см. ор. cit, SS. 35-44).

Зависимость способности желания от ощущений называется склонностью и последняя, следовательно, всегда указывает на потребность. Зависимость же случайно определимой («случайно определимой» — в первом издании «Основоположения...» эти слова отсутствовали.) воли от принципов разума называется интересом. Интерес имеет место, следовательно, только при зависимой воле, которая не всегда сама собою согласна с разумом; для божественной воли немыслим никакой интерес. Но и человеческая воля может иметь к чему-нибудь интерес и несмотря на это не действовать из интереса. Первое означает практический интерес к действию, второе — патологический интерес к предмету действия. Первое показывает только зависимость воли от принципов разума самих по себе, второе — зависимость от принципов его для нужд склонности, когда разум дает только практическое правило, как удовлетворить потребность склонности. В первом случае меня интересует действие, во втором — предмет действия (поскольку он мне приятен). Мы видели в первом разделе, что при действии по долгу должен приниматься во внимание не интерес к предмету, но только — к самому действию и его принципу в разуме (закону).

Семінар 5

incentives) that are not always in agreement with the objective ones; in a word, if the will does not in itself completely conform with reason (as is actually the case with human beings), then actions objectively recognized as necessary are subjectively contingent, and the determination of such a will, in conformity with objective laws, is necessitation; i.e. the relation of objective laws to a will not altogether good is represented as the determination of the will of a rational being by grounds of reason, to which this will is not, however, according to its nature necessarily obedient. The representation of an objective principle in so far as it is necessitating for a will is called a command (of reason), and the formula of the command is called imperative. All imperatives are expressed by an ought, and by this indicate the relation of an objective law of reason to a will that according to its subjective constitution is not necessarily determined by it (a necessitation). They say that to do or to omit something would be good, but they say it to a will that does not always do something just because it is represented to it that it would be good to do it. Practically good, however, is what determines the will by means of representations of reason, hence not from subjective causes, but objectively, i.e. from grounds that are valid for every rational being, as such. It is distinguished from the agreeable, as that which influences the will only by means of sensation from merely subjective causes, which hold only for the senses of this or that one, and not as a principle of reason, which holds for everyone.2 Thus a perfectly good will would just as much stand under objective laws (of the good), but it could not be represented as thereby necessitated to actions that conform with laws, because it can of itself, according to its subjective constitution, be determined only by the representation of the good. Therefore no imperatives hold for the divine will and generally for a holy will: here the ought is out of place, because willing already of itself necessarily agrees with the law. Therefore imperatives are only formulae to express the relation of objective laws of willing as such to the subjective imperfection of the will of this or that rational being, e.g. of the human will. Now, all imperatives command either hypothetically, or categorically. The former represent the practical necessity of a possible action as a means to achieving something else that one wants (or that at least is possible for one to want). The categorical imperative would be the one that represented an action as objectively necessary by itself, without reference to another end. Because every practical law represents a possible action as good and hence, for a subject practically determinable by reason, as necessary, all imperatives are formulae for the determination of an action necessary according to the principle of a will that is good in some way. Now, if the action would be good merely as a means to something else, the imperative is hypothetical; if the action is 2

The dependence of the desiderative faculty on sensations is called inclination, and this therefore always proves a need. The dependence, however, of a contingently determinable will on principles of reason is called an interest. This therefore takes place only within a dependent will, which does not of itself always conform with reason; in the divine will, interest is inconceivable. But even the human will can take an interest in something without therefore acting from interest. The first signifies the practical interest in the action, the second the pathological interest in the object of the action. The first indicates only dependence of the will on principles of reason by itself, the second on its principles for the sake of inclination, namely when reason states only the practical rule as to how to remedy the need of inclination. In the first case the action interests me, in the second the object of the action (in so far as it is agreeable to me). We saw in the first section: that in an action from duty one must pay attention not to the interest in the object, but merely to that in the action itself and in its principle in reason (the law).

Семінар 5

может определяться только представлением добра. Поэтому для божественной и вообще для святой воли нет никаких императивов; долженствование здесь неуместно, так как воление уже само по себе необходимо согласуется с законом. Поэтому императивы суть только формулы для выражения отношения объективных законов воления вообще к субъективному несовершенству воли того или другого разумного существа, например, воли человека. Все императивы, далее, повелевают или гипотетически, или категорически. Первые представляют практическую необходимость возможного действия как средство достигнуть чего-нибудь другого, чего желают (или что, во всяком случае, может быть желаемо). Категорическим императивом был бы такой, который представлял бы какое-нибудь действие, как [необходимое] само по себе, без отношения к иной цели, как объективно необходимое. Так как каждый практический закон представляет возможное действие как доброе и поэтому как необходимое для субъекта, практически определяемого разумом, то все императивы суть формулы определения действия, которое необходимо по принципу доброй в каком-либо отношении4 воли. Если действие хорошо только для чего-нибудь другого как средство, то мы имеем дело с гипотетическим императивом; если оно представляется как доброе само по себе, следовательно, как необходимое в воле, которая сама по себе согласна с разумом, как принципом ее, то императив — категорический. Императив говорит, таким образом, какое возможное чрез мое посредство действие было бы добрым, и представляет практическое правило в отношении к такой воле, которая не совершает еще тотчас же действия просто потому, что оно хорошо, так как отчасти субъект не всегда знает, что оно хорошо, отчасти же, если бы он это и знал, его максимы все-таки могли бы противоречить объективным принципам практического разума. Гипотетический императив, следовательно, говорит только, что действие хорошо для какого-нибудь возможного или действительного намерения. В первом случае он является проблематически-практическим, а во втором — ассерторически-практическим принципом. Категорический императив, который объявляет действие без отношения к какому-нибудь намерению, т. е. и без какой-нибудь другой цели, само по себе объективно необходимым, имеет значение аподиктически-практического принципа5. То, что только выполнимо силами какого-нибудь разумного существа, мыслимо также как возможное намерение для какой-нибудь воли, и поэтому принципов действия, поскольку последнее представляется необходимым для того, чтобы достигнуть какого-нибудь содействуемого им намерения, на самом деле бесконечно много. Все науки имеют какую-нибудь практическую часть, которая состоит из указаний, что какая-нибудь цель для нас возможна, и из императивов, [научающих тому,] как она может быть достигнута. Последние поэтому вообще могут называться императивами умения. Разумна ли и добра ли цель, — об этом здесь совсем нет вопроса, но только о том, что необходимо делать, 4

«в каком-либо отношении» — в первом издании «в каких-либо видах».

Термины гипотетический, ассерторический, аподиктический перенесены Кантом в моральную философию из логики, где они обозначают особые классы суждений: условных, суждений о существовании и суждений о необходимости.

Семінар 5

represented as good in itself, hence as necessary in a will that in itself conforms to reason, as its principle, then it is categorical. The imperative thus says which action possible by me would be good, and represents the practical rule in relation to a will that does not at once do an action just because it is good, partly because the subject does not always know that it is good, partly because, even if he knew this, his maxims could still be opposed to the objective principles of a practical reason. The hypothetical imperative thus says only that the action is good for some possible or actual purpose. In the first case it is a problematically practical principle, in the second an assertorically practical principle. The categorical imperative, which declares the action to be of itself objectively necessary without reference to any purpose, i.e. even apart from any other end, holds as an apodictically practical principle. What is possible only by means of powers of some rational being can also be thought as a purpose possible for some will, and therefore there are in fact infinitely many principles of action, in so far as it is represented as necessary for attaining some possible purpose to be effected by it. All sciences have some practical part that consists of tasks to make some end possible for us, and of imperatives as to how it can be attained. These can therefore as such be called imperatives of skill. There is no question here whether the end is rational and good, but only what one must do in order to attain it. The prescriptions for the physician thoroughly to cure his man, and for a poisoner reliably to kill him, are of equal worth, in so far as each serves to effect its purpose perfectly. Since in early youth it is unknown what ends we might encounter in life, parents principally seek to have their children learn ever so many kinds of things, and take care to develop skill in the use of means to all sorts of discretionary ends; they cannot determine whether any of them could in the future actually become the purpose of their protégé, while it is entirely possible that one day he might have it; and with this they take so much care that they commonly fail to form and to correct their judgement about the worth of the things they might make their ends. Even so, there is one end that can be presupposed as actual in all rational beings (in so far as imperatives suit them, namely as dependent beings), and thus one purpose that they not merely can have, but that one can safely presuppose they one and all actually do have according to a natural necessity, and that is the purpose of happiness. The hypothetical imperative that represents the practical necessity of an action as a means to the advancement of happiness is assertoric. One must present it as necessary not merely to some uncertain, merely possible purpose, but to a purpose that one can presuppose safely and a priori in every human being, because it belongs to his essence. Now, the skill in the choice of the means to one’s own greatest well-being can be called prudence3 in the narrowest sense. Thus the imperative that refers to the choice of means to one’s own happiness, i.e. the prescription of prudence, is still hypothetical; the action is not commanded per se, but just as a means to another purpose. 3

The word prudence is taken in a twofold sense: in one it may bear the name of worldly prudence, in the other that of private prudence. The first is the skill of a human being to influence others so as to use them for his purposes; the second the insight to unite all these purposes to his own enduring advantage. The latter is actually the one to which even the worth of the former is traced back, and someone who is prudent in the first sense, but not in the second, of him one might better say: he is clever and crafty, and yet on the whole imprudent.

Семінар 5

чтобы ее достигнуть. Предписания врачу, чтобы он мог основательным образом вылечить своего пациента, и составителю ядов, чтобы вернее его убить, равноценны постольку, поскольку каждое служит для совершенного исполнения своего намерения. Так как в ранней молодости не знают, какие цели могут встретиться в жизни, то родители прежде всего стараются научить своих детей весьма многому и заботятся об умении в употреблении средств ко всевозможным произвольно выбранным целям; при этом ни о какой из них они не могут определенно сказать, что она действительно станет в будущем целью их воспитанника, хотя возможно, что однажды она будет им избрана. И эта забота так велика, что за нею они обыкновенно пренебрегают образованием и исправлением в детях способности суждения относительно ценности вещей, которые они, может быть, захотят поставить себе целью. Есть, впрочем, одна цель, действительность которой можно предполагать у всех разумных существ (поскольку к ним, именно, как к зависимым существам, применимы императивы), следовательно, намерение, которое они не только могут иметь, но о котором можно с полной уверенностью предполагать, что все они его имеют согласно природной необходимости; это — виды на блаженство (счастье). Гипотетический императив, который представляет практическую необходимость действия в качестве средства для способствования блаженству6, является ассерторическим. Его нельзя изображать просто как необходимый для какого-нибудь неопределенного, только возможного намерения, но, напротив, он необходим для намерения, которое можно с уверенностью и a priori предположить у каждого человека, так как оно является принадлежностью его существа7. Умение выбрать средства для своего собственного величайшего благополучия можно назвать благоразумием8 в са6

Едва ли возможен точный перевод ключевого для Канта термина Glückseligkeit, который был бы стилистически приемлем в современном русском тексте. Немецкий термин представляет собой сплав Glück (счастье) и Seligkeit (блаженство), причем оба эти выражения в свою очередь присутствуют в текстах. В русском языке кантовского времени (языке С. Е. Десницкого и Я. П.Козельского, А. Н. Радищева и Н. М. Карамзина) «блаженство» было бы, пожалуй, совершенно точным коррелатом Glückseligkeit. В пору утверждения литературного сентиментализма это выражение широко употреблялось для обозначения совокупного переживания мирских благополучий, довольства и радости, одновременно отсылая к наслаждению небесному. Однако начиная с XIX в. «блаженство» локализовалось в его нравственно-богословском смысле, который по-немецки фиксируется все-таки термином Seligkeit, а не Glückseligkeit. Неудивительно, что в прежних переводах «Основоположения...» Glückseligkeit однозначно передавалось словом счастье. Это позволяло расслышать социальную и политико-юридическую полемику, в которой участвовал Кант, но заслоняло не менее существенную этико-теологическую направленность его рассуждений. Антиномия долга и блаженства снижалась до просветительского разноречия между разумом (рассудком) и счастьем. Последнее могло быть, конечно, даже выгодно в известных идейно-теоретических целях, но мешало адекватному восприятию кантовской мысли. В итоге сложилось мнение, что предпочтение должно быть отдано термину блаженство. В настоящем томе оно используется как основной (стандартный) коррелат Glückseligkeit. Однако в некоторых контекстах, важных для понимания кантовской полемики с эвдемонизмом и для усмотрения философско-правовых возможностей трансцендентальной этики, сохранено выражение «счастье».

«принадлежность его существа» — в первом издании «его природы».

Слово благоразумие употребляется в двояком смысле. В первом оно может означать светскую умудренность, во втором — частное благоразумие. Первая есть искусность человека, оказывая влияние на других, употребить их для своих целей. Вторая состоит в проницательности, позволяющей объединить все эти цели для собственной продолжительной выгоды. Последнее есть собственно то, от чего зависит и самая ценность благоразумия первого рода; и кто благоразумен в первом смысле, но не во втором, о том

Семінар 5

Finally, there is one imperative that — without presupposing as its condition any other purpose to be attained by a certain course of conduct — commands this conduct immediately. This imperative is categorical. It concerns not the matter of the action or what is to result from it, but the form and the principle from which it does itself follow; and the essential good in it consists in the disposition, let the result be what it may. This imperative may be called that of morality. Willing according to these three kinds of principles is also clearly distinguished by the unequal manner in which they necessitate the will. Now, to make this noticeable they would, I believe, be labelled most suitably in their order by saying that they are either rules of skill, or counsels of prudence, or commands (laws) of morality. For only the law carries with it the concept of an unconditional and indeed objective and hence universally valid necessity, and commands are laws that must be obeyed, i.e. must be complied with even contrary to inclination. Giving counsel does indeed contain necessity, but it can hold only under a subjective contingent condition, if this or that human being counts this or that as belonging to his happiness; whereas the categorical imperative is limited by no condition, and as absolutely and yet practically necessary can quite properly be called a command. Imperatives of the first kind could also be called technical (belonging to art), the second pragmatic4 (to welfare), the third moral (belonging to free conduct as such, i.e. to morals). Now the question arises: how are all these imperatives possible? This question does not call for knowledge of how to conceive the execution of the action that the imperative commands, but merely of the necessitation of the will that the imperative expresses in its task. How an imperative of skill is possible probably requires no special discussion. Whoever wills the end also wills (in so far as reason has decisive influence on his actions) the indispensably necessary means to it that is in his control. As far as willing is concerned, this proposition is analytic; for in the willing of an object, as my effect, my causality is already thought, as an acting cause, i.e. the use of means, and the imperative already extracts the concept of actions necessary to this end from the concept of a willing of this end (synthetic propositions are certainly needed to determine the means themselves to an intended purpose, but they concern the ground for actualizing not the act of will, but the object). That in order to divide a line into two equal parts according to a reliable principle I must make two intersecting arcs from its extremities, mathematics admittedly teaches by synthetic propositions only; but it is an analytic proposition that — when I know that the effect I have in mind can come about by such action alone — if I completely will the effect I also will the action required for it; for to represent something as an effect possible by me in a certain way, and myself, with regard to it, as acting in this way, that is one and the same thing… By contrast, the question of how the imperative of morality is possible is no doubt the only one in need of a solution, since it is not hypothetical at all, and thus the objectively represented necessity cannot rely on any presupposition, as in the case of the hypothetical imperatives. However, it 4

Methinks the actual meaning of the word pragmatic can be most accurately determined in this way. For sanctions are called pragmatic that do not actually flow from the right of states, as necessary laws, but from their provision for the general welfare. A history is composed in a pragmatic manner if it makes us prudent, i.e. instructs the world how it can take care of its advantage better than, or at least just as well as, in previous times.

Семінар 5

мом узком смысле. Следовательно, императив, имеющий отношение к выбору средств для достижения собственного счастья, т. е. предписание благоразумия, остается все еще гипотетическим: действие предписывается не абсолютно, но только как средство для некоего другого намерения. Наконец, существует императив, который, не полагая в основу, как условие, какое-нибудь другое намерение, достижимое известным поведением, непосредственно предписывает это поведение. Этот императив — категорический. Он касается не материи действия и не того, что из него должно последовать, но формы и принципа, из которого оно само следует; существенно-добрым в этом действии будет умонастроение, исход же может быть каким угодно. Этот императив может быть назван императивом нравственности. Воление, согласное с этими принципами трех родов, явственно различается также по неравенству понуждения воли. Для того, чтобы сделать заметным и это неравенство, я думаю, было бы лучше всего разместить эти принципы по порядку со следующими названиями: мы будем называть их или правилами умения, или рекомендациями благоразумия, или велениями (законами) нравственности. Ведь только с законом связано понятие безусловной и притом объективной, следовательно, всеобщезначимой необходимости, и веления суть законы, которым должно повиноваться, т. е. следовать даже и вопреки склонности. Рекомендация, правда, содержит необходимость, но такую, которая может иметь значение только под субъективным случайным условием, причисляет ли данный человек то или другое к понятию своего счастья; напротив, категорический императив не ограничен никаким условием, и как абсолютно, хотя и практически, необходимый с полным правом может быть назван велением. Можно было бы также назвать первые императивы техническими (относящимися к искусству), вторые — прагматическими9 (относящимися к благосостоянию), третьи — моральными (относящимися к свободному поведению вообще, т. е. к нравам)… Напротив, вопрос о том, как возможен императив нравственности, есть, без сомнения, единственный, нуждающийся в разрешении, так как этот императив никак не может быть назван гипотетическим и, следовательно, объективно представляемая необходимость не может опереться ни на какую предпосылку, как при гипотетических императивах. Не следует только при этом упускать из виду, что ни на каком примере, т. е. эмпирическим путем, нельзя установить, существуют ли вообще какие-нибудь подобные императивы, но нужно еще опасаться, не окажутся ли на самом деле в скрытом виде гипотетическими все те императивы, которые имеют видимость категорических. Например, говорят: «ты не должен давать лживых обещаний»; при этом подразумевается, что необходимость воздержания от можно было бы скорее сказать: он ловок и хитер, но в общем все-таки не умен. 9

Мне кажется, настоящее значение слова прагматический могло бы быть определено так точнее всего. Ведь прагматическими называются санкции, которые вытекают собственно не из права государств как необходимые законы, но из попечения о всеобщем благосостоянии. История написана прагматически, если она делает кого-то благоразумным, т. е. научает людей, как они могут позаботиться о своих выгодах лучше или, по крайней мере, не хуже предков.

Семінар 5

is never to slip our attention in this matter that it cannot be made out by any example, and hence empirically, whether there is any such imperative at all; but to be dreaded that all imperatives that appear categorical may yet in some hidden way be hypothetical. E.g. when it is said that you ought not to make deceitful promises; and one assumes that the necessity of this omission is not merely giving counsel for avoiding some other ill, so that what is said would be: you ought not to make lying promises lest, if it comes to light, you are deprived of your credit; but that an action of this kind must be considered as by itself evil, thus that the imperative of the prohibition is categorical; one still cannot establish in any example with certainty that the will is here determined, without another incentive, merely by the law, even if it appears so; for it is always possible that fear of embarrassment, perhaps also an obscure dread of other dangers, may covertly influence the will. Who can prove the non-existence of a cause by experience when all that it teaches is that we do not perceive one? In that case, however, the so-called moral imperative, which as such appears categorical and unconditional, would in fact just be a pragmatic prescription that alerts us to our advantage, and merely teaches us to attend to it. We shall thus have to investigate the possibility of a categorical imperative entirely a priori, since we do not here enjoy the advantage that its actuality is being given in experience, in which case its possibility would be necessary not for corroboration, but merely for explanation. For the time being, however, this much can be seen: that the categorical imperative alone expresses a practical law, and that the others can indeed one and all be called principles of the will, but not laws; since what it is necessary to do merely for attaining a discretionary purpose can be regarded as in itself contingent, and we can always be rid of the prescription if we give up the purpose, whereas the unconditional command leaves the will no free discretion with regard to the opposite, and hence alone carries with it that necessity which we demand for a law. Secondly, in the case of this categorical imperative or law of morality the ground of the difficulty (of insight into its possibility) is actually very great. It is an a priori synthetic practical proposition,5 and since gaining insight into the possibility of propositions of this kind causes so much difficulty in theoretical cognition, it can easily be inferred that in practical cognition there will be no less. With this problem, we shall first try to see whether the mere concept of a categorical imperative may perhaps also furnish its formula, which contains the proposition that alone can be a categorical imperative; for how such an absolute command is possible, even if we know how to express it, will still require particular and arduous effort, which we suspend, however, until the final section. When I think of a hypothetical imperative as such I do not know in advance what it will contain, until I am given the condition. But when I think of a categorical imperative I know at once what it

Without a presupposed condition from any inclination, I connect the deed with the will a priori, and hence necessarily (though only objectively, i.e. under the idea of a reason that has complete control over all subjective motives). This is therefore a practical proposition that does not derive the willing of an action analytically from willing another that is already presupposed (for we have no such perfect will), but connects it immediately with the concept of the will of a rational being, as something that is not contained in it.

Семінар 5

таких действий не есть простой совет для избежания какого-нибудь другого зла, когда бы, скажем, говорилось: «ты не должен давать лживого обещания, чтобы не лишиться доверия, если это откроется», но что действие должно рассматриваться как злое само по себе, и императив запрета, следовательно, является категорическим; ведь ни на каком примере нельзя достоверным образом показать, что воля определилась здесь без каких-нибудь посторонних мотивов только законом, хотя бы это так и казалось, так как всегда возможно, что втайне на волю оказал влияние страх стыда, может быть, также смутная боязнь других опасностей. Кто может доказать отсутствие причины при помощи опыта, когда последний учит нас только тому, что мы ее не постигаем? Но в таком случае так называемый моральный императив, который, как таковой, кажется нам категорическим и безусловным, на самом деле был бы только прагматическим предписанием, которое обращает наше внимание на нашу выгоду и учит нас просто принимать ее в расчет. Таким образом, нам придется исследовать возможность категорического императива всецело a priori, ибо здесь мы не находимся уже в столь выгодном положении, когда бы действительность этого императива была дана нам в опыте и когда поэтому категория возможности была бы нам нужна не для установления его, но только для объяснения. Тем не менее пока ясно следующее: один только категорический императив значим как практический закон, все же остальные, хотя и могут быть названы принципами воли, но никак не законами; ибо то, что необходимо сделать только для достижения того или иного произвольного намерения, само по себе может рассматриваться как случайное, и мы в каждый данный момент можем быть свободными от предписания, если только откажемся от этого намерения; напротив, безусловное веление не оставляет воле никакого свободного усмотрения относительно противоположного, и, следовательно, одно оно и отличается тою необходимостью, которой мы требуем от закона. Во-вторых, трудности, касающиеся (постижения возможности) этого категорического императива или закона нравственности, также весьма обоснованы. Он является синтетически-практическим положением a priori,10 и, так как постижение возможности такого рода положений встречает так много затруднений в теоретическом познании, то легко догадаться, что и в практическом их будет не меньше. Поставив эту задачу, мы сперва испытаем, не даст ли, быть может, простое понятие категорического императива также и его формулу, содержащую в себе положение, которое одно только и способно быть категорическим императивом; ибо разрешение вопроса о возможности такого абсолютного предписания, хотя бы мы и знали, что оно гласит, потребует еще особенных и тяжелых усилий, но мы откладываем их до последнего раздела. Если я мыслю гипотетический императив, то я не знаю заранее, что он будет содержать, пока мне не дано условие, но если я помыслю категорический императив, то я тотчас 10

Действие с волей я связываю a priori, не предполагая условия из какой-нибудь склонности, следовательно, необходимым образом (хотя только объективно, т. е. под идеей разума, который имел бы полную власть над всеми субъективными побудительными причинами). Таким образом, это есть практическое положение, которое не выводит воление действия аналитически из другого, уже предположенного воления (так как воля у нас не столь совершенна), но которое связывает его непосредственно с понятием воли разумного существа, как нечто, что в нем не содержится.

Семінар 5

contains. For since besides the law the imperative contains only the necessity of the maxim6 to conform with this law, whereas the law contains no condition to which it was limited, nothing is left but the universality of a law as such, with which the maxim of the action ought to conform, and it is this conformity alone that the imperative actually represents as necessary. There is therefore only a single categorical imperative, and it is this: act only according to that maxim through which you can at the same time will that it become a universal law. Now, if from this one imperative all imperatives of duty can be derived as from their principle, then, even though we leave it unsettled whether what is called duty is not as such an empty concept, we shall at least be able to indicate what we think by it and what the concept means. Since the universality of the law according to which effects happen constitutes that which is actually called nature in the most general sense (according to its form), i.e. the existence of things in so far as it is determined according to universal laws, the universal imperative of duty could also be expressed as follows: so act as if the maxim of your action were to become by your will a universal law of nature… The question therefore is this: is it a necessary law for all rational beings always to judge their actions according to maxims of which they themselves can will that they serve as universal laws? If it is, then it must (completely a priori) already be bound up with the concept of the will of a rational being as such. But in order to discover this connection one must, however reluctantly, take a step outside, namely into metaphysics, if into a region of it that differs from that of speculative philosophy, namely into the metaphysics of morals. In a practical philosophy, where we are not concerned with accepting grounds of what happens, but rather laws of what ought to happen, even if it never does, i.e. objective practical laws: there we do not need to investigate the grounds of why something pleases or displeases, how the gratification of mere sensation differs from taste, and whether the latter differs from a universal delight of reason; on what feeling pleasure and displeasure rests, and how from this there arise desires and inclinations, and from them, by co-operation of reason, maxims; for all of that belongs to an empirical doctrine of the soul, which would constitute the second part of the doctrine of nature, if considered as philosophy of nature, in so far as it is founded on empirical laws. But here the objective practical law is at issue, and hence the relation of a will to itself, in so far as it determines itself merely through reason, and then everything that has reference to empirical matters is of itself ruled out; because if reason all by itself determines conduct (the possibility of which is just what we now want to investigate), it must necessarily do this a priori. The will is thought as a capacity to determine itself to action in conformity with the representation of certain laws. And such a capacity can be found only in rational beings. Now, what serves the will as the objective ground of its self-determination is the end, and this, if it is given by mere 6

A maxim is the subjective principle for acting, and must be distinguished from the objective principle, namely the practical law. The former contains the practical rule that reason determines in conformity with the conditions of the subject (quite often his ignorance, or his inclinations), and is thus the principle according to which the subject acts; but the law is the objective principle, valid for every rational being, and the principle according to which it ought to act, i.e. an imperative.

Семінар 5

же знаю, что он в себе содержит. В самом деле, так как императив, кроме закона, содержит только необходимость максимы11 быть сообразной с этим законом, закон же не содержит никакого условия, которым он был бы ограничен, то не остается ничего, кроме всеобщности закона вообще, как того, чему должна быть сообразна максима действия и, собственно, только одну эту сообразность императив и представляет необходимой. Таким образом, существует только один-единственный категорический императив и притом следующий: поступай только по такой максиме, относительно которой ты в то же время можешь желать, чтобы она стала всеобщим законом. Если теперь все императивы долга могут быть выведены из этого единственного, как из их принципа, то хотя бы остался нерешенным вопрос, не является ли вообще то, что называют долгом, пустым понятием, мы все-таки можем, по крайней мере, показать, что мы мыслим в этом понятии и что мы им хотим выразить. Так как всеобщность закона, по которому происходят действия, составляет то, что собственно называется природой в самом общем смысле (по форме), т. е. бытием вещей, поскольку оно определено по всеобщим законам12, то всеобщий императив долга мог бы звучать также и следующим образом: поступай так, как если бы максима твоею поведения по твоей воле должна была стать всеобщим законом природы… Итак, вопрос состоит в следующем: есть ли это необходимый закон для всех разумных существ оценивать всегда свои действия по таким максимам, относительно которых они сами могут желать, чтобы они служили всеобщими законами? Если это положение является таким законом, то оно уже должно быть связано (вполне a priori) с понятием воли разумного существа вообще. Но для того, чтобы открыть эту связь, нужно, как бы этому ни сопротивлялись, сделать шаг за предел и обратиться к метафизике, причем к той ее области, которая отлична от области спекулятивной философии, а именно, к метафизике нравов. В практической философии, где мы не ставим себе задачей выяснять основания того, что происходит, но где мы заботимся о выяснении законов того, что должно происходить, хотя бы никогда и не происходило, т. е. о выяснении объективно-практических законов, в этой области нам нет нужды предпринимать исследование об основаниях, почему что-нибудь нравится или не нравится, как отличается удовольствие простого ощущения от вкуса и отличается ли последний от всеобщего благорасположения разума, на что опирается чувство удовольствия и неудовольствия и как возникают отсюда вожделения и склонности, а из них, при содействии разума, максимы; все это относится к эмпирической психологии, которая составила бы вторую часть учения о природе, если рассматривать его как 11

Максима есть субъективный принцип действовать и ее должно отличать от объективного принципа, именно, от практического закона. Максима содержит практическое правило, которое разум устанавливает согласно с условиями субъекта (чаще всего с его неведением или же его склонностями) и, следовательно, является принципом, по которому субъект действует; закон же есть объективный принцип, имеющий значение для каждого разумного существа, и является принципом, по которому оно должно действовать, т. е. императивом.

Под природой (в эмпирическом смысле), — разъяснял Кант, — мы понимаем связность явлений по их бытию согласно необходимым правилам, то-есть согласно законам» (I. Kant. Kritik der reinen Vernunft. (В 263) Hrsg, von I. Heidemann, Stuttgart, 1985, S. 293).

Семінар 5

reason, must hold equally for all rational beings. By contrast, what contains merely the ground of the possibility of an action the effect of which is an end is called the means. The subjective ground of desiring is the incentive, the objective ground of willing the motivating ground; hence the difference between subjective ends, which rest on incentives, and objective ones, which depend on motivating grounds that hold for every rational being. Practical principles are formal if they abstract from all subjective ends; they are material if they have these, and hence certain incentives, at their foundation. The ends that a rational being intends at its discretion as effects of its actions (material ends) are one and all only relative; for merely their relation to a particular kind of desiderative faculty of the subject gives them their worth, which can therefore furnish no universal principles that are valid as well as necessary for all rational beings, or for all willing, i.e. practical laws. That is why all these relative ends are the ground of hypothetical imperatives only. But suppose there were something the existence of which in itself has an absolute worth, that, as an end in itself could be a ground of determinate laws, then the ground of a possible categorical imperative, i.e. of a practical law, would lie in it, and only in it alone. Now I say: a human being and generally every rational being exists as an end in itself, not merely as a means for the discretionary use for this or that will, but must in all its actions, whether directed towards itself or also to other rational beings, always be considered at the same time as an end. All objects of inclinations have a conditional worth only; for if the inclinations, and the needs founded on them, did not exist, their object would be without worth. But the inclinations themselves, as sources of need, are so far from having an absolute worth — so as to make one wish for them as such — that to be entirely free from them must rather be the universal wish of every rational being. Therefore the worth of any object to be acquired by our action is always conditional. Beings whose existence rests not indeed on our will but on nature, if they are nonrational beings, still have only a relative worth, as means, and are therefore called things, whereas rational beings are called persons, because their nature already marks them out as ends in themselves, i.e. as something that may not be used merely as a means, and hence to that extent limits all choice (and is an object of respect). These are therefore not merely subjective ends, the existence of which, as the effect of our action, has a worth for us; but rather objective ends, i.e. entities whose existence in itself is an end, an end such that no other end can be put in its place, for which they would do service merely as means, because without it nothing whatsoever of absolute worth could be found; but if all worth were conditional, and hence contingent, then for reason no supreme practical principle could be found at all. If, then, there is to be a supreme practical principle and, with regard to the human will, a categorical imperative, it must be such that, from the representation of what is necessarily an end for everyone, because it is an end in itself it constitutes an objective principle of the will, and hence can serve as a universal practical law. The ground of this principle is: a rational nature exists as an end in itself. That is how a human being by necessity represents his own existence; to that extent it is thus a subjective principle of human actions. But every other rational being also represents its existence in this way, as a consequence of just the same rational ground that also holds for me;7 thus 7

Here I put this proposition forward as a postulate. The grounds for it will be found in the final section.

100

Семінар 5

философию природы, поскольку она основана на эмпирических законах. Здесь же речь идет об объективно-практическом законе, следовательно, об отношении воли к самой себе, поскольку она определяется только разумом, так как все, что имеет отношение к эмпирическому, отпадает само собой; ибо, если разум определяет поведение только сам по себе (возможность чего мы как раз сейчас будем исследовать), то он необходимо должен делать это a priori. Воля мыслится как способность определять самое себя к действованию сообразно с представлением известных законов. И такая способность может быть найдена только в разумных существах. То, что служит воле объективным основанием ее самоопределения, есть цель, а последняя, если она дается только разумом, должна иметь значение равно для всех разумных существ. То же, что содержит только основание возможности действия, результат которого есть цель, называется средством. Субъективное основание вожделения есть мотив, объективное основание воления — побудительное начало; отсюда различие между субъективными целями, которые покоятся на мотивах, и объективными, которые восходят к побудительным началам, имеющим значение для каждого разумного существа. Практические принципы формальны, если они отвлекаются от всех субъективных целей; они материальны, если кладут в основу эти субъективные цели, а значит, известные мотивы. Все те цели, которые разумное существо ставит себе по своему усмотрению как результаты своего действия (материальные цели), все вкупе только относительны; так как просто только их отношение к особенно устроенной способности желания субъекта придает им ценность, которая поэтому не может дать никаких всеобщих принципов, имеющих значение и необходимых для всех разумных существ, или хотя бы только обязательных для всякого воления, т. е. практических законов. Поэтому все эти относительные цели являются основанием только гипотетических императивов. Но, положим, что существует нечто, чье бытие само по себе имеет абсолютную ценность, что, как цель сама по себе, могло бы быть основанием определенных законов; тогда в этой цели, и только в ней одной могло бы заключаться основание возможного категорического императива, т. е. практического закона. И вот я говорю: человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не только как простое средство для произвольного употребления со стороны той или другой воли; во всех своих действиях, направленных как на самого себя, так и на других разумных существ, он должен всегда рассматриваться в то же время и как цель. Все предметы склонностей имеют только условную ценность, так как, если бы не было склонностей и основанных на них потребностей, то и предмет их лишился бы ценности. Сами же склонности, как источники потребностей, имеют настолько мало абсолютной ценности, в силу которой их можно было бы желать самих по себе, что, скорее, быть совершенно свободным от них — вот всеобщее желание, которое должно иметь каждое разумное существо. Таким образом, ценность всех обретаемых посредством нашего действия предметов всегда условна. Существа, бытие которых хотя зависит и не от нашей воли, но от природы, имеют тем не менее, если они не наделены разумом, только относительную ценность, как

Семінар 5

101

it is at the same time an objective principle from which, as a supreme practical ground, it must be possible to derive all laws of the will. The practical imperative will thus be the following: So act that you use humanity, in your own person as well as in the person of any other, always at the same time as an end, never merely as a means. Let us try to see whether this can be done.

102

Семінар 5

средства, и называются поэтому вещами,13 тогда как разумные существа называются лицами, так как их природа уже отличает их в качестве целей самих по себе, т. е. как нечто, что мы не вправе употреблять только как средство, а постольку, следовательно, ограничивает всякое произволение (и является предметом уважения). Они, значит, суть не только субъективные цели, бытие которых для нас имеет ценность как результат нашего действия; они являются объективными целями, т. е. вещами, бытие которых само по себе есть цель, и притом такая, на место которой не может быть поставлена никакая другая цель, для которой они должны были бы служить только средством; без такого допущения нельзя было бы найти вообще ничего, что обладало бы абсолютной ценностью; но, если бы всякая ценность была условна, следовательно, случайна, то для разума вообще не мог бы быть найден никакой верховный практический принцип. Таким образом, если должен существовать верховный практический принцип и, по отношению к человеческой воле, категорический императив, то этот принцип должен быть таким, который из представления того, что необходимо для каждого является целью, ибо это есть цель сама по себе, делает объективный принцип воли, следовательно, может служить всеобщим практическим законом. Основание этого принципа следующее: разумная природа существует как цель сама по себе. Так человек необходимо представляет себе собственное свое бытие; постольку это положение, следовательно, является субъективным принципом человеческих действий. Но так представляет себе свое бытие и всякое другое разумное существо, в силу того же самого основания разума, которое имеет значение и для меня;14 таким образом, это положение в то же время — и объективный принцип, из которого, как из верховного практического основания, должно быть возможно вывести все законы воли. Практический императив, таким образом, будет следующий: Поступай так, чтобы ты никогда не относился к человечеству, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, только как к средству, но всегда в то же время и как к цели. Посмотрим, может ли это быть приведено в исполнение.

Многократно высказывалось мнение, что это положение Канта санкционирует цинично-утилитарное отношение ко всей природе вне человека вплоть до инструментализации животного мира. Кантоведение последнего десятилетия (см. напр., аргументы, приводимые О. Хёффе) показывает, что с этим нельзя безоговорочно согласиться. Кант допускает цинично-утилитарное отношение к природе, лишь поскольку последняя осознается по понятиям натурфилософии и биологии конца XVIII в. Против аргументации современной экологии и биоэтики он едва ли стал бы возражать.

Это положение я выдвигаю здесь как постулат. В последнем разделе вы найдете основания для него.

Семінар 5

103

104

Семінар 5

Утилітаризм

Джон Стюарт Міль 025 Доктрина, которая в качестве фундамента морали принимает Пользу, или Принцип Наибольшего Счастья, исходит из того, что действия являются правильными или неправильными в той мере, в какой они соответственно способствуют или препятствуют увеличению счастья. Под счастьем подразумевается удовольствие и отсутствие боли; под несчастьем понимается боль и лишение удовольствия. Чтобы прояснить точку зрения, выражаемую моральным стандартом в рамках этой теории, нужно сказать еще очень многое; например, каково конкретное содержание этих понятий — боли и удовольствия; и, наконец, в какой мере все эти вопросы не завершены и остаются открытыми для дальнейшего обсуждения. 026 Но этих дополнительных пояснений будет все же недостаточно для понимания основ жизни, на котором базируется данная моральная теория, а именно — понимания того, что удовольствие и свобода от страдания являются в конечном счете единственными вещами, которых в конечном счете желают люди; и что все вообще желаемые вещи (которых множество в любой этической системе, не только в утилитаристской) желаемы либо потому, что неразрывно связаны с удовольствием, либо являются средством получения удовольствия и избавления от страдания… 029 Сравнение эпикурейцев с животными не может восприниматься иначе, как оскорбление, и именно потому, что животные удовольствия не соответствуют человеческому пониманию счастья. Люди способны испытывать чувства более возвышенные, чем те, которые связаны с удовлетворением животных потребностей, и, сознавая это, считают, что наслаждение есть неотъемлемый атрибут счастья. Я никоим образом не рассматриваю эпикуреизм как последовательное воплощение утилитаристской концепции. Во всяком случае, его пришлось бы дополнить многими элементами стоицизма и христианства. 030 Однако в природе не существует такого эпикурейского учения, которое бы игнорировала удовольствия, связанные с работой фантазии, интеллекта, эмоциональными и нравственными переживаниями, т.е. удовольствия, ценность которых намного выше по сравнению с простыми ощущениями. Впрочем, следует признать, что авторы-утилитаристы, как правило, ставят ментальные удовольствия выше телесных в основном за счет того, что они более долговечны, надежны, не требуют особых затрат и проч., т.е. скорее за счет сопутствующих преимуществ, чем благодаря их внутренней природе… 032 Если меня спросят, что я понимаю под различием в качестве удовольствий, или что делает одно удовольствие более ценным, чем другое, независимо от его количественной характеристики, — есть только один возможный ответ. Если одному из двух удовольствий все или почти все, кто имел опыт получения обоих, отдавали решительное предпочтение, независимо от какого-либо чувства моральной обязанности его предпочитать, — значит, это более желательное удовольствие… 1

Милль, Джон Стюарт. Утилитаризм / пер. с англ. А.С. Земерова. — Ростов-на-Дону: Донской издательский дом, 2013.

105

Семінар 5

Utilitarianism

John Stuart Mill 025 The creed which accepts as the foundation of morals, Utility, or the Greatest Happiness Principle, holds that actions are right in proportion as they tend to promote happiness, wrong as they tend to produce the reverse of happiness. By happiness is intended pleasure, and the absence of pain; by unhappiness, pain, and the privation of pleasure. To give a clear view of the moral standard set up by the theory, much more requires to be said; in particular, what things it includes in the ideas of pain and pleasure; and to what extent this is left an open question. 026 But these supplementary explanations do not affect the theory of life on which this theory of morality is grounded — namely, that pleasure, and freedom from pain, are the only things desirable as ends; and that all desirable things (which are as numerous in the utilitarian as in any other scheme) are desirable either for the pleasure inherent in themselves, or as means to the promotion of pleasure and the prevention of pain… 029 The comparison of the Epicurean life to that of beasts is felt as degrading, precisely because a beast’s pleasures do not satisfy a human being’s conceptions of happiness. Human beings have faculties more elevated than the animal appetites, and when once made conscious of them, do not regard anything as happiness which does not include their gratification. I do not, indeed, consider the Epicureans to have been by any means faultless in drawing out their scheme of consequences from the utilitarian principle. To do this in any sufficient manner, many Stoic, as well as Christian elements require to be included. 030 But there is no known Epicurean theory of life which does not assign to the pleasures of the intellect, of the feelings and imagination, and of the moral sentiments, a much higher value as pleasures than to those of mere sensation. It must be admitted, however, that utilitarian writers in general have placed the superiority of mental over bodily pleasures chiefly in the greater permanency, safety, uncostliness, etc., of the former — that is, in their circumstantial advantages rather than in their intrinsic nature… 032 If I am asked, what I mean by difference of quality in pleasures, or what makes one pleasure more valuable than another, merely as a pleasure, except its being greater in amount, there is but one possible answer. Of two pleasures, if there be one to which all or almost all who have experience of both give a decided preference, irrespective of any feeling of moral obligation to prefer it, that is the more desirable pleasure… 044 What means are there of determining which is the acutest of two pains, or the intensest of two pleasurable sensations, except the general suffrage of those who are familiar with both? Neither pains nor pleasures are homogeneous, and pain is always heterogeneous with pleasure. What is there to decide whether a particular pleasure is worth purchasing at the cost of a particular pain, except the feelings and judgment of the experienced? When, therefore, those feelings and judgment declare the pleasures derived from the higher faculties to be preferable in kind, apart from 1

Милль, Джон Стюарт. Утилитаризм / пер. с англ. А.С. Земерова. — Ростов-на-Дону: Донской издательский дом, 2013.

106

Семінар 5

044 Как еще можно решить, какое страдание сильнее, или какое наслаждение приятнее, если не положиться просто на выбор тех, кто испытал и то, и другое? Ни боль, ни удовольствия никогда не бывают однородными, и тем более они разнородны по отношению друг к другу. Как можно решить, стоит ли приобретать данное наслаждение ценой какого-то конкретного страдания, иначе, чем принимая во внимание чувства и суждения имеющих такой опыт? Поэтому, когда эти чувства и суждения, обязанные своему происхождению нашим высшим духовным запросам, объявляются предпочтительными с точки зрения качества, независимо от их интенсивности, по сравнению с теми, на которые способна примитивная натура, лишенная высших потребностей, это предпочтение представляется совершенно очевидным именно на указанных выше основаниях. 045 Я остановился подробнее на этом положении, поскольку оно придает необходимую полноту и обоснованность концепции Пользы или Счастья, позволяя рассматривать ее рекомендации непосредственно как правила поведения людей. Но в то же время его нельзя считать абсолютно необходимым условием принятия утилитаристского стандарта; дело в том, что этот стандарт означает наибольшее счастье не для отдельной личности, а для всех; принесет ли благородство больше счастья его обладателю, еще вопрос, однако нет сомнений в том, что других людей оно сделает более счастливыми, и мир в целом окажется в большом выигрыше… 047 Как было показано выше, в соответствии с Принципом Наибольшего Счастья высшая цель, достижение которой обусловливает желательность всех остальных вещей (с точки зрения блага своего собственного или других людей) — это жизнь, по возможности свободная от страданий и полная удовольствий, как в смысле количества, так и качества. Умение оценивать качество и соотносить его с количеством является преимуществом тех, кому посчастливилось приобрести соответствующий опыт, и в сочетании со способностью к самоанализу и самоконтролю оно является наилучшим инструментом для подобного рода сравнений. 048 Будучи, согласно мнению утилитаристов, целью человеческой деятельности, этот идеал неизбежно воплощает и сам стандарт нравственности, и, соответственно, является источником всех остальных человеческих принципов и правил поведения, при соблюдении которых такое существование (свободное от страданий и полное удовольствий), практически без ограничений может быть обеспечено для всех людей; и не только для них, но и, насколько позволяет природа вещей, для всех божьих созданий, наделенных способностью чувствовать.

Семінар 5

107

the question of intensity, to those of which the animal nature, disjoined from the higher faculties, is susceptible, they are entitled on this subject to the same regard. 045 I have dwelt on this point, as being a necessary part of a perfectly just conception of Utility or Happiness, considered as the directive rule of human conduct. But it is by no means an indispensable condition to the acceptance of the utilitarian standard; for that standard is not the agents own greatest happiness, but the greatest amount of happiness altogether; and if it may possibly be doubted whether a noble character is always the happier for its nobleness, there can be no doubt that it makes other people happier, and that the world in general is immensely a gainer by it… 047 According to the Greatest Happiness Principle, as above explained, the ultimate end, with reference to and for the sake of which all other things are desirable (whether we are considering our own good or that of other people), is an existence exempt as far as possible from pain, and as rich as possible in enjoyments, both in point of quantity and quality; the test of quality, and the rule for measuring it against quantity, being the preference felt by those who in their opportunities of experience, to which must be added their habits of self-consciousness and self-observation, are best furnished with the means of comparison. 048 This, being, according to the utilitarian opinion, the end of human action, is necessarily also the standard of morality; which may accordingly be defined, the rules and precepts for human conduct, by the observance of which an existence such as has been described might be, to the greatest extent possible, secured to all mankind; and not to them only, but, so far as the nature of things admits, to the whole sentient creation.

108

Семінар 5

По той бік добра і зла

Фрідріх Ніцше 260 Странствуя по многим областям утонченных и грубых моралей, какие до сих пор господствовали или доныне господствуют на земле, я постоянно наталкивался на некоторые черты, закономерно повторяющиеся в их совместности и взаимосвязи — пока наконец мне не открылись два основных типа и одно основное различие между ними. Есть мораль господ и мораль рабов; — спешу прибавить, что во всех высших и смешанных культурах мы видим также попытки согласовать обе морали, ещё чаще видим, что они переплетаются одна с другою, взаимно не понимая друг друга, иногда же упорно существуют бок о бок — даже в одном и том же человеке, в одной душе. Различения моральных ценностей возникли либо среди господствующей касты, которая с удовлетворением сознаёт своё отличие от подвластных ей людей, — либо среди подвластных, среди рабов и зависимых всех степеней. В первом случае, когда понятие «хороший» устанавливается господствующей кастой, отличительной чертой, определяющей ранг, считаются возвышенные, гордые состояния души. Знатный человек отделяет себя от таких существ, в которых налицо нечто противоположное таким возвышенным, гордым состояниям: он презирает их. Следует заметить, что в этой морали первого рода противоположение «хороший» и «плохой» значит то же самое, что «знатный» и «презренный», — противоположение «добрый» и «злой» другого происхождения. Презрением клеймят человека трусливого, малодушного, мелочного, думающего об узкой пользе, а также недоверчивого, со взглядом исподлобья, унижающегося, собачью породу людей, допускающую дурное обхождение с собой, попрошайку-льстеца и прежде всего лжеца: все аристократы глубоко уверены в лживости простого народа. «Мы, правдивые» — так называли себя благородные в Древней Греции. Очевидно, что морально-ценностные обозначения прилагались сначала к людям, и только потом абстрагировались и были перенесены на поступки; поэтому историки морали делают грубую ошибку, беря за исходную точку, например, вопрос: «почему восхвалялся сострадательный поступок?» Люди знатной породы чувствуют себя мерилом ценностей, они не нуждаются в одобрении, они говорят: «что вредно для меня, то вредно само по себе», они сознают себя тем, что вообще только и придаёт достоинство вещам, они созидают ценности. Они чтут всё, что знают в себе, — такая мораль есть самопрославление. Тут на первый план выступает чувство избытка, мощи, бьющей через край, счастье высокого напряжения, сознание богатства, готового дарить и раздавать: и знатный человек помогает несчастному, но не или почти не из сострадания, а больше из побуждения, вызываемого избытком мощи. Знатный человек чтит в себе человека мощного, а также такого, который властвует над самим собой, который умеет говорить и безмолвствовать, который охотно проявляет строгость и суровость по отношению к самому себе и благоговеет перед всем 1

Ницше, Фридрих. По ту сторону добра и зла / Полное собрание сочинений: в 13 томах. Т.5. М.: Культурная революция, 2012.

109

Семінар 5

Beyond Good and Evil

Friedrich Nietzsche 260 As I was wandering through the many subtle and crude moralities that have been dominant or that still dominate over the face of the earth, I found certain traits regularly recurring together and linked to each other. In the end, two basic types became apparent to me and a fundamental distinction leapt out. There is a master morality and a slave morality; — I will immediately add that in all higher and more mixed cultures, attempts to negotiate between these moralities also appear, although more frequently the two are confused and there are mutual misunderstandings. In fact, you sometimes find them sharply juxtaposed — inside the same person even, within a single soul. Moral value distinctions have arisen within either a dominating type that, with a feeling of well-being, was conscious of the difference between itself and those who were dominated — or alternatively, these distinctions arose among the dominated people themselves, the slaves and dependants of every rank. In the first case, when dominating people determine the concept of “good,” it is the elevated, proud states of soul that are perceived as distinctive and as determining rank order. The noble person separates himself off from creatures in which the opposite of such elevated, proud states is expressed: he despises them. It is immediately apparent that, in this first type of morality, the contrast between “good” and “bad” amounts to one between “noble” and “despicable” (the contrast between “good” and “evil” has a different lineage). People who were cowardly, apprehensive, and petty, people who thought narrowly in terms of utility — these were the ones despised. But the same can be said about distrustful people with their uneasy glances, about grovelers, about dog-like types of people who let themselves be mistreated, about begging flatterers and, above all, about liars: — it is a basic belief of aristocrats that base peoples are liars. “We who are truthful” — that is what the nobility of ancient Greece called themselves. It is obvious that moral expressions everywhere were first applied to people and then, only later and derivatively, to actions (which is why it is a tremendous mistake when historians of morality take their point of departure from questions such as “why do acts of pity get praised?”). The noble type of person feels that he determines value, he does not need anyone’s approval, he judges that “what is harmful to me is harmful in itself,” he knows that he is the one who gives honor to things in the first place, he creates values. He honors everything he sees in himself: this sort of morality is self-glorifying. In the foreground, there is the feeling of fullness, of power that wants to overflow, the happiness associated with a high state of tension, the consciousness of a wealth that wants to make gifts and give away. The noble person helps the unfortunate too, although not (or hardly ever) out of pity, but rather more out of an impulse generated by the over-abundance of power. In honoring himself, the noble man honors the powerful as well as those who have power over themselves, who know how to speak and be silent, who joyfully exercise severity and harshness over themselves, and have respect for all forms of severity and 1

Nietzsche, Friedrich. Beyond Good and Evil. Prelude to a Philosophy of the Future / trans. by Judith Norman. New York: Cambridge University Press, 2002.

110

Семінар 5

строгим и суровым. «Твёрдое сердце вложил Вотан в грудь мою», говорится в одной старой скандинавской саге; по праву сложились эти слова в душе гордого викинга. Такая порода людей гордится именно тем, что она создана не для сострадания, — отчего герой саги и предостерегает: «у кого смолоду сердце не твёрдо, у того оно не будет твёрдым никогда». Думающие так знатные и храбрые люди слишком далеки от морали, видящей в сострадании, или в альтруистических поступках, или в désintéressement отличительный признак нравственного; вера в самого себя, гордость самим собою, глубокая враждебность и ирония по отношению к «самоотвержению» столь же несомненно относятся к морали знатных, как и лёгкое презрение и осторожность по отношению к сочувствию и «сердечной теплоте». — Если кто умеет чтить, так это именно люди сильные, это их искусство, это изобретено ими. Глубокое уважение к древности и к происхождению — всё право зиждется на этом двойном уважении, — вера и предрассудок, благоприятствующие предкам и неблагоприятствующие потомкам, типичны для морали людей сильных; и если, наоборот, люди «современных идей» почти инстинктивно верят в «прогресс» и «будущее», всё более и более теряя уважение к древности, то это уже в достаточной степени свидетельствует о незнатном происхождении этих «идей». Но более всего мораль людей властвующих чужда и тягостна современному вкусу из-за строгости своего принципа, что обязанности существуют только по отношению к себе подобным, а по отношению к существам более низкого ранга, по отношению ко всему чуждому можно поступать по благоусмотрению или «по влечению сердца», во всяком случае, находясь «по ту сторону добра и зла», — сюда уже может относиться сострадание и тому подобное. Долг долгой благодарности и долгой мести и способность к ним — то и другое лишь в среде равных, — изощрённость по части возмездия, утончённость понятия дружбы, до известной степени необходимость иметь врагов (как бы в качестве отводных каналов для аффектов зависти, сварливости и заносчивости, — в сущности, для того, чтобы уметь быть хорошим другом) — всё это типичные признаки морали знатных, которая, как сказано, не есть мораль «современных идей», и оттого нынче её столь же трудно восчувствовать, сколь трудно выкопать и раскрыть. — Иначе обстоит дело со вторым типом морали, с моралью рабов. Положим, что морализировать начнут люди насилуемые, угнетённые, страдающие, несвободные, не уверенные в самих себе и усталые, — на что будут похожи их моральные оценки? Вероятно, в них выразится пессимистически подозрительное отношение ко всей участи человека, быть может даже осуждение человека вместе с его участью. Раб смотрит недоброжелательно на добродетели сильного: он относится скептически и с недоверием, с изощренным недоверием ко всему «хорошему», что чтится людьми сильными, — ему хочется убедить себя, что само счастье их не истинное. Наоборот, он выдвигает на первый план и окружает ореолом такие качества, которые служат для облегчения существования страждущих: и тогда начинают чтить сострадание, услужливую, готовую к помощи руку, сердечную теплоту, терпение, прилежание, кротость и дружелюбие, — ибо здесь это наиполезнейшие качества и почти единственные средства, дающие возможность выносить бремя существования. Мораль рабов по существу своему есть мораль полезности.

Семінар 5

111

harshness. “Wotan has put a hard heart in my breast,” reads a line from an old Scandinavian saga: this rightly comes from the soul of a proud Viking. This sort of a man is even proud of not being made for pity: which is why the hero of the saga adds, by way of warning, “If your heart is not hard when you are young, it will never be hard.” The noble and brave types of people who think this way are the furthest removed from a morality that sees precisely pity, actions for others, and désintéressement2 as emblematic of morality. A faith in yourself, pride in yourself, and a fundamental hostility and irony with respect to “selflessness” belong to a noble morality just as certainly as does a slight disdain and caution towards sympathetic feelings and “warm hearts.” — The powerful are the ones who know how to honor; it is their art, their realm of invention. A profound reverence for age and origins — the whole notion of justice is based on this double reverence —, a faith and a prejudice in favor of forefathers and against future generations is typical of the morality of the powerful. And when, conversely, people with “modern ideas” believe almost instinctively in “progress” and “the future,” and show a decreasing respect for age, this gives sufficient evidence of the ignoble origin of these “ideas.” But, most of all, the morality of dominating types is foreign and painful to contemporary taste due to its stern axiom that people have duties only towards their own kind; that when it comes to creatures of a lower rank, to everything alien, people are allowed to act as they see fit or “from the heart,” and in any event, “beyond good and evil” things like pity might have a place here. The capacity and duty to experience extended gratitude and vengefulness — both only among your own kind —, subtlety in retaliation, refinement in concepts of friendship, a certain need to have enemies (as flue holes, as it were, for the affects of jealousy, irascibility, arrogance, — basically, in order to be a good friend): all these are characteristic features of noble morality which, as I have suggested, is not the morality of “modern ideas,” and this makes it difficult for us to relate to, and also difficult for us to dig it up and lay it open. — It is different with the second type of morality, slave morality. What if people who were violated, oppressed, suffering, unfree, exhausted, and unsure of themselves were to moralize: what type of moral valuations would they have? A pessimistic suspicion of the whole condition of humanity would probably find expression, perhaps a condemnation of humanity along with its condition. The slave’s gaze resents the virtues of the powerful. It is skeptical and distrustful, it has a subtle mistrust of all the “good” that is honored there —, it wants to convince itself that even happiness is not genuine there. Conversely, qualities that serve to alleviate existence for suffering people are pulled out and flooded with light: pity, the obliging, helpful hand, the warm heart, patience, industriousness, humility, and friendliness receive full honors here —, since these are the most useful qualities and practically the only way of holding up under the pressure of existence. Slave morality is essentially a morality of utility. Here we have the point of origin for that famous opposition between “good” and “evil”. Evil is perceived as something powerful and dangerous; it is felt to contain a certain awesome quality, a subtlety and strength that block any incipient contempt. According to the slave morality then, “evil” inspires fear; but according to the master morality, it is “good” that inspires and wants to inspire fear, while the “bad” man is seen as contemptible. The opposition comes to a head when, following the logic of 2

Disinterestedness.

112

Семінар 5

Вот где источник знаменитого противоположения «добрый» и «злой» — в категорию злого зачисляется всё мощное и опасное, обладающее грозностью, тонкостью и не допускающей презрения силой. Стало быть, согласно морали рабов, «злой» возбуждает страх; согласно же морали господ, именно «добрый» человек возбуждает и стремится возбуждать страх, тогда как «плохой» вызывает к себе презрение. Контраст достигает своего апогея, когда в конце концов, вследствие логики рабской морали, к тому, кто по ее критериям «добр», начинают относиться с примесью пренебрежения — пусть даже лёгкого и благодушного, — ибо добрый, по понятиям рабов, должен быть во всяком случае неопасным человеком: он добродушен, легко поддаётся обману, быть может, немножко глуп, un bonhomme. Всюду, где преобладает мораль рабов, язык обнаруживает склонность к сближению слов «добрый» и «глупый». — Последнее коренное различие: стремление к свободе, инстинктивная жажда счастья и наслаждений, порождаемых чувством свободы, столь же необходимо связана с рабской моралью и моральностью, как искусство и энтузиазм в благоговении и преданности являются закономерным симптомом аристократического образа мыслей и аристократической оценки вещей. — Отсюда понятно само собою, отчего любовь как страсть — эта наша европейская особенность, — непременно должна быть знатного происхождения: как известно, она изобретена провансальскими трубадурами, этими великолепными и изобретательными представителями «gai saber»,2 которым Европа обязана столь многим и даже едва ли не самою собой.

веселой науки (старопрованс.).

Семінар 5

113

slave morality, a hint of contempt (however slight and well disposed) finally comes to be associated with even its idea of “good,” because within the terms of slave morality, the good man must always be unthreatening: he is good-natured, easy to deceive, maybe a bit stupid, un bonhomme.3 Wherever slave morality holds sway, language shows a tendency for the words “good” and “stupid” to come closer together. — A final fundamental distinction: the desire for freedom, the instinct for happiness, and subtleties in the feeling of freedom necessarily belong to slave morals and morality, just as an artistry and enthusiasm in respect and devotion are invariant symptoms of an aristocratic mode of thinking and valuing. — This clearly shows why love as passion (our European specialty) must have had a purely noble descent: it is known to have been invented in the knightly poetry of Provence, by those magnificent, inventive men of the “gai saber” 4 Europe is indebted to these men for so many things, almost for itself.

A good simple fellow.

Gay science.

114

Семінар 5

Колективна відповідальність

Ханна Арендт Есть такая вещь, как ответственность за вещи, которых ты не делал; за них можно быть в ответе. Но нет такой вещи, как вина или чувство вины за вещи, случившиеся без твоего активного участия. Это очень важное замечание, заслуживающее того, чтобы произнести его громко и отчетливо во времена, когда столь многие добрые белые либералы сознаются, что чувствуют вину за угнетение негров. Не знаю, много ли еще в истории было прецедентов таких неуместных чувств, но точно знаю, что в послевоенной Германии, где сходная проблема возникла в связи с деяниями гитлеровского режима по отношению к евреям, возгласы «Мы все виновны!», поначалу звучавшие так благородно и подкупающе, на самом деле служили лишь тому, чтобы снять значительную часть вины с тех, кто действительно был виновен. Когда все виновны, — невиновен никто. Вина, в отличие от ответственности, обособляет; она может быть только личной. Она относится к поступку, а не к намерениям или возможностям. Лишь метафорически можем мы говорить, что чувствуем вину за грехи наших отцов, нашего народа или всего человечества, короче, за деяния, которых мы не совершали, хотя события вполне могут сложиться так, что нам придется за них поплатиться. И поскольку чувство вины, mens rea, или нечистая совесть, играет столь важную роль в наших правовых и моральных суждениях, пожалуй, мы поступим мудро, если воздержимся от подобных метафорических формулировок: воспринятые буквально, они лишь приводят к фальшивой сентиментальности, не позволяющей разглядеть настоящие проблемы. Состраданием зовется чувство, которое я испытываю, когда страдает кто-то другой; это чувство лишь до тех пор остается подлинным, покуда я осознаю, что это, в конце концов, не мои, а чужие страдания. Но я действительно считаю, что «солидарность является необходимым условием» таких эмоций; что в нашем случае чувства коллективной вины означали бы, что плач «мы все виновны» на самом деле является выражением солидарности с теми, кто творил зло. Я не знаю, когда впервые появился термин «коллективная ответственность», но я вполне уверена, что не только сам термин, но и стоящие за ним проблемы приобрели значение и приковали к себе всеобщий интерес в силу затруднений политического характера, а не морального или правового. Моральные и правовые нормы имеют одну очень важную общую черту: они всегда обращены к личности, к ее, личности, деяниям. Если оказывается, что личность была вовлечена в какое-нибудь общее дело, как в случае организованных преступлений, судить все равно следует именно эту отдельную личность, степень ее участия, ее особую роль и т. д., а не группу. Факт подобного членства важен лишь в той мере, в какой увеличивает вероятность виновности; этим он ничем принципиально не отличается от дурной репутации или уголовного прошлого. Пусть подсудимый был членом мафии, СС или какой-то другой преступной или политической организации, пусть он уверяет нас, 1

Арендт, Х. Коллективная ответственность // Арендт, Х. Ответственность и суждение. М.: Изд. Института Гайдара, 2013. — С. 205-217.

115

Семінар 5

Collective Responsibility

Hannah Arendt There is such a thing as responsibility for things one has not done; one can be held liable for them. But there is no such thing as being or feeling guilty for things that happened without oneself actively participating in them. This is an important point, worth making loudly and clearly at a moment when so many good white liberals confess to guilt feelings with respect to the Negro question. I do not know how many precedents there are in history for such misplaced feelings, but I do know that in postwar Germany, where similar problems arose with respect to what had been done by the Hitler regime to Jews, the cry “We are all guilty” that at first hearing sounded so very noble and tempting has actually only served to exculpate to a considerable degree those who actually were guilty. Where all are guilty, nobody is. Guilt, unlike responsibility, always singles out; it is strictly personal. It refers to an act, not to intentions or potentialities. It is only in a metaphorical sense that we can say we feel guilty for the sins of our fathers or our people or mankind, in short, for deeds we have not done, although the course of events may well make us pay for them. And since sentiments of guilt, mens rea or bad conscience, the awareness of wrong doing, play such an important role in our legal and moral judgment, it may be wise to refrain from such metaphorical statements which, when taken literally, can only lead into a phony sentimentality in which all real issues are obscured. We call compassion what I feel when somebody else suffers; and this feeling is authentic only so long as I realize that it is, after all, not I but somebody else who suffers. But it is true, I think, that “solidarity is a necessary condition” for such emotions; which, in our case of collective guilt feelings would mean that the cry “We are all guilty” is actually a declaration of solidarity with the wrongdoers. I do not know when the term “collective responsibility” first made its appearance, but I am reasonably sure that not only the term but also the problems it implies owe their relevance and general interest to political predicaments as distinguished from legal or moral ones. Legal and moral standards have one very important thing in common—they always relate to the person and what the person has done; if the person happens to be involved in a common undertaking as in the case of organized crime, what is to be judged is still this very person, the degree of his participation, his specific role, and so on, and not the group. The fact of his membership plays a role only insofar as it makes his having committed a crime more probable; and this is in principle not different from bad reputation or having a criminal record. Whether the defendant was a member of the Mafia or a member of the SS or some other criminal or political organization, assuring us that he was a mere cog who acted only upon superior orders and did what everybody else would have done just as well, the moment he appears in a court of justice he appears as a person and is judged according to what he did. It is the grandeur of court proceedings that even a cog can become a person again. And the same seems true to an even higher degree for moral judgment, for which the excuse: My 1

Arendt, Hannah. Collective Responsibility // Arendt, Hannah. Responsibility and judgement. New York: Schocken Books, 2003. — P. 147-158.

116

Семінар 5

что был лишь винтиком, действовавшим только по приказам сверху и делавшим то же, что сделал бы кто угодно другой, в тот момент, когда он появляется в суде, он появляется в нем как личность, и судят его соответственно тому, что он сделал. В том и состоит величие судебной процедуры, что даже винтик может вновь стать личностью. То же самое, похоже, еще более верно в отношении морального суждения, для которого оправдание «Поступить иначе было бы верным самоубийством» не имеет той силы, какую оно имеет в судопроизводстве. Нет никакой коллективной ответственности в деле тысячи опытных пловцов, которые, нежась на общественном пляже, не пришли на помощь утопающему, хотя бы потому, что они не образуют общности. Нет никакой коллективной ответственности в деле о сговоре с целью ограбления банка, потому что здесь речь не идет об опосредованной причастности к преступлению; что здесь имеется, так это различные степени вины. И если, как в случае послевоенного общественного устройства американского Юга, незапятнанными оказываются одни лишь «чужаки в своих рядах», или «изгои», это тоже явный случай вины; ведь все остальные действительно замешаны в преступлениях, и их причастность никак нельзя назвать «опосредованной».2 Есть два необходимых условия коллективной ответственности: я должен считаться ответственным за что-то, чего я не совершал, и я должен нести такую ответственность в силу своего членства в группе (коллективе), которое невозможно прекратить добровольным актом с моей стороны, то есть членства, крайне непохожее на деловое партнерство, которое я всегда волен прекратить. Вопрос о «совместном групповом проступке» (contributory group fault) следует оставить без рассмотрения, поскольку всякое участие уже не является опосредованным. По моему мнению, ответственность этого рода всегда носит политический характер, независимо от того, принимает она более древнюю форму, когда вся община берет на себя ответственность за поступок одного из своих членов, или ту форму, когда общность считается ответственной за то, что было сделано от ее имени. Последний случай представляет для нас больший интерес, поскольку он применим, хорошо это или плохо, ко всем политическим общностям, а не только к представительной форме правления. Всякое правительство берет на себя ответственность за поступки и проступки своих предшественников и всякая нация — за великие деяния и проступки прошлого. Это верно даже для революционных правительств, которые могут отказываться от исполнения обязательств по договорам, заключенным их предшественниками. Когда Наполеон Бонапарт стал правителем Франции, он сказал: я беру на себя ответственность за все, что Франция совершила со времен Карла Великого до террора Робеспьера. Другими словами, он сказал: все это совершено от моего имени в той мере, в какой я —член этой нации и представитель этой политической общности. В этом смысле мы всегда несем ответственность за грехи отцов и пожинаем плоды их заслуг. Но, разумеется, мы не виновны ни с точки зрения морали, ни с точки зрения права в их проступках, как не можем мы и поставить их достойные деяния себе в заслугу. 2

Эти три «случая», или «дела», взяты из того доклада, на который отвечает Арендт. — Прим. Дж. К.

Семінар 5

117

only alternative would have led to suicide, is not as binding as it is for legal proceedings. It is not a case of responsibility but of guilt. No collective responsibility is involved in the case of the thousand experienced swimmers, lolling at a public beach and letting a man drown in the sea without coming to his help, because they were no collectivity to begin with; no collective responsibility is involved in the case of conspiracy to rob a bank, because here the fault is not vicarious; what is involved are various degrees of guilt. And if, as in the case of the postbellum Southern social system, only the “alienated residents” or the “outcasts” are innocent, we have again a clear-cut case of guilt; for all the others have indeed done something which is by no means “vicarious.” [These three “cases” are taken from the paper to which Arendt was responding.—Ed.] Two conditions have to be present for collective responsibility: I must be held responsible for something I have not done, and the reason for my responsibility must be my membership in a group (a collective) which no voluntary act of mine can dissolve, that is, a membership which is utterly unlike a business partnership which I can dissolve at will. The question of “contributory group fault” must be left in abeyance because every participation is already nonvicarious. This kind of responsibility in my opinion is always political, whether it appears in the older form, when a whole community takes it upon itself to be responsible for whatever one of its members has done, or whether a community is being held responsible for what has been done in its name. The latter case is of course of greater interest for us because it applies, for better and worse, to all political communities and not only to representative government. Every government assumes responsibility for the deeds and misdeeds of its predecessors and every nation for the deeds and misdeeds of the past. This is even true for revolutionary governments which may deny liability for contractual agreements their predecessors have entered into. When Napoleon Bonaparte became the ruler of France, he said: I assume responsibility for everything France has done from the time of Charlemagne to the terror of Robespierre. In other words, he said, all this was done in my name to the extent that I am a member of this nation and the representative of this body politic. In this sense, we are always held responsible for the sins of our fathers as we reap the rewards of their merits; but we are of course not guilty of their misdeeds, either morally or legally, nor can we ascribe their deeds to our own merits. We can escape this political and strictly collective responsibility only by leaving the community, and since no man can live without belonging to some community, this would simply mean to exchange one community for another and hence one kind of responsibility for another. It is true that the twentieth century has created a category of men who were truly outcasts, belonging to no internationally recognizable community whatever, the refugees and stateless people, who indeed can not be held politically responsible for anything. Politically, regardless of their group or individual character, they are the absolutely innocent ones; and it is precisely this absolute innocence that condemns them to a position outside, as it were, of mankind as a whole. If there were such a thing as collective, namely vicarious guilt, this would be the case of collective, namely, vicarious innocence. Actually, they are the only totally nonresponsible people; and while we usually think of responsibility, especially collective responsibility, as a burden and even as a kind of

118

Семінар 5

Есть лишь один способ избежать этой политической и сугубо коллективной ответственности — покинуть сообщество. А поскольку ни один человек не может жить, не принадлежа к какой-либо общности, это может означать простую смену одного сообщества на другое и, следовательно, одной ответственности на другую. Верно, что XX век породил категорию по-настоящему бездомных людей, не принадлежащих ни к одному международно признанному сообществу, беженцев и людей без гражданства, которых действительно нельзя считать политически ответственными за что бы то ни было. В политическом отношении они абсолютно невинны, независимо от их групповых или индивидуальных черт, и именно эта абсолютная невинность обрекает их на существование как бы вне всего человечества. Если бы коллективная, то есть опосредованная, вина и существует, здесь мы имеем дело со случаем коллективной, то есть опосредованной, невинности. На самом деле эти люди — единственные, кто полностью лишен всякой ответственности; и хотя обычно мы воспринимаем ответственность, особенно коллективную, как бремя и даже своего рода наказание, думаю, можно показать, что цена, которую приходится платить за отсутствие коллективной ответственности, существенно выше. Здесь мы подходим к более строгому разграничению между политической (коллективной) ответственностью с одной стороны и моральной и/или правовой (личной) виной — с другой. Речь идет прежде всего о тех частых случаях, когда моральные и политические соображения, моральные и политические нормы поведения вступают в противоречие. Похоже, главная трудность, возникающая при обсуждении этих проблем, связана с крайне неприятной двусмысленностью используемых в этой предметной области слов, а именно «морали» и «этики». Первоначально оба слова обозначали всего-навсего манеры или обычаи, а затем и нечто более благородное: манеры и обычаи, наиболее подобающие гражданину. Со времен «Никомаховой этики» до времен Цицерона этика, или мораль, была частью политики: той ее частью, которая занималась не учреждениями, а гражданами. Несомненно, все добродетели Греции и Рима были политическими добродетелями. Вопрос состоял не в том, хорош ли индивид, а в том, хорошо ли его поведение для мира, в котором он живет. В центре внимания был мир, а не личность. Мы же, когда говорим о моральных вопросах, включая вопрос о совести, имеем в виду нечто совершенно иное, нечто, для обозначения чего у нас, в сущности, не заготовлено никакого слова. С другой стороны, поскольку мы используем эти древние слова, их древние и совершенно иные коннотации всегда сопутствуют нашим рассуждениям. Существует одно исключение, пример, когда в классическом тексте можно обнаружить рассуждение о морали в нашем смысле: речь идет о сократовском высказывании «Лучше несправедливо страдать, чем несправедливо поступать», которое я вскоре рассмотрю подробнее. Но прежде мне бы хотелось упомянуть о еще одной трудности, которая приходит к нам с другой стороны — а именно со стороны религии. То, что проблемой морали является, прежде всего, душевное благополучие, а не благополучие мира — это, конечно же, неустранимое наследие иудео-христианской традиции. Если, скажем, — приведем наиболее привычный древнегреческий пример —у Эсхила Орест убивает свою мать, подчиняясь строгому приказу Аполлона, а потом его все равно преследуют

Семінар 5

119

punishment, I think it can be shown that the price paid for collective nonresponsibility is considerably higher. What I am driving at here is a sharper dividing line between political (collective) responsibility, on one side, and moral and/or legal (personal) guilt, on the other, and what I have chiefly in mind are those frequent cases in which moral and political considerations and moral and political standards of conduct come into conflict. The main difficulty in discussing these matters seems to lie in the very disturbing ambiguity of the words we use in discussions of these issues, to wit, morality or ethics. Both words mean originally no more than customs or manners and then, in an elevated sense, the customs and manners that are most appropriate for the citizen. From the Nicomachean Ethics to Cicero, ethics or morals were part of politics, that part that dealt not with the institutions but with the citizen, and all the virtues in Greece or in Rome are definitely political virtues. The question is never whether an individual is good but whether his conduct is good for the world he lives in. In the center of interest is the world and not the self. When we talk about moral questions, including the question of conscience, we mean something altogether different, something, as a matter of fact, for which we don’t have a readymade word. On the other hand, since we use these ancient words in our discussions, this very old and very different connotation is always present. There is one exception where moral considerations in our sense can be detected in a classical text, and that is the Socratic proposition “It is better to suffer wrong than to do wrong,” which I shall have to discuss in a moment. Before doing so, I would like to mention another difficulty which comes from the opposite side, as it were, namely from the side of religion. That moral matters concern such a thing as the well-being of a soul rather than that of the world is of course part and parcel of the Hebrew-Christian heritage. If, for instance—to give the most common example from Greek antiquity—in Aeschylus Orestes kills his mother upon the strict command of Apollo and is then, nevertheless, haunted by the Erinyes, it is the order of the world that has twice been disturbed and must be restored. Orestes did the right thing when he avenged the death of his father and killed his mother; and still he was guilty because he had violated another “taboo,” as we would say today. The tragedy is that only an evil deed can pay back the original crime, and the solution, as we all know, is brought about by Athena or rather by the foundation of a tribunal which from now on will take it upon itself to maintain the right order and lift the curse of an unending chain of evildoing which was necessary to maintain the order of the world. It is the Greek version of the Christian insight that every resisting of the evil done in the world necessarily entails some implication in evil, and the solution of the predicament for the individual. With the rise of Christianity, the emphasis shifted entirely from care for the world and the duties connected with it, to care for the soul and its salvation. In the early centuries, the polarization of the two was absolute; the epistles in the New Testament are full of recommendations to shun public, political involvement and to mind one’s own, strictly private business, caring for one’s soul—until Tertullian summed up this attitude nec ulla magis res aliena quam publica—“no matter is more alien to us than what matters publicly.” What we even today understand by moral standards and prescriptions has this Christian background. In present- day thinking about these matters, the standards of strictness are obviously the highest for moral matters, the lowest for matters

120

Семінар 5

эринии, то все это ради восстановления мирового порядка, который был дважды нарушен. Орест поступил правильно, когда отомстил за смерть своего отца и убил свою мать, и все-таки он виновен, поскольку нарушил, как мы сказали бы сегодня, другое «табу». Трагедия в том, что отплатить за первоначальное преступление можно, только совершив злое деяние. Решение, как мы знаем, приносит Афина или, вернее, суд, который она учреждает, и который отныне берет поддержание правильного порядка на себя и снимает проклятие бесконечной цепи злодеяний, которые были необходимы для поддержания мирового порядка. Такова греческая версия христианской идеи, согласно которой любое сопротивление злу, совершаемому в мире, неизбежно сопряжено со злом, и предлагаемого индивиду решение этого затруднения. С возникновением христианства акцент полностью перемещается с заботы о мире и связанных с этим обязанностей на заботу о душе и ее спасении. В первые века полярность этих двух подходов носила абсолютный характер: новозаветные послания полны призывов избегать публичности и политики, заниматься своим, сугубо частным делом, заботясь о собственной душе. В итоге Тертуллиан резюмировал этот подход словами пес ulla magis res aliena quam publica3 — «никакое дело не чуждо нам так, как публичное». Даже сегодня наше понимание того, что представляют собой моральные нормы и предписания, основывается на этом христианском фундаменте. Ныне нормы морали считаются наиболее строгими, обычаи и манеры — наименее строгими, а правовые нормы занимают промежуточное положение. Отмечу, что таким высоким положением в нашей иерархии «ценностей» мораль обязана своему религиозному происхождению; неважно, понимался ли божественный закон, предписывающий правила человеческого поведения, как то, что открывалось нам непосредственно, как в «десяти заповедях», или опосредованно, как в представлениях о естественном праве. В силу своего божественного происхождения правила были абсолютными, а в качестве санкций выступали «будущие награды и наказания». Едва ли эти правила поведения, первоначально укорененные в религии, способны пережить утрату веры в их источник и, особенно, в загробные санкции. (Джон Адамс с удивительной проницательностью предсказывал, что в результате такой утраты «убийство человека станет таким же нейтральным поступком, как и выстрел по ржанке, а истребление народа Рохилла — таким же невинным, как и поедание сыра с плесенью».) Насколько я могу судить, из «десяти заповедей» осталось лишь две такие, следовать которым мы, по-прежнему, считаем нашей моральной обязанностью: «Не убий!» и «Не лжесвидетельствуй!»; да и те в недавнем прошлом были вполне успешно оспорены Гитлером и Сталиным соответственно. Когда человеческое поведение рассматривается с точки зрения морали, все внимание сосредоточено на личности, а когда поведение рассматривается с точки зрения политики, внимание сосредоточено на мире. Если мы очистим моральные императивы от их религиозных коннотаций, забудем про их религиозные истоки, то останемся с высказыванием 3

См.: Тертуллиан. Апология, 38. В русском переводе Н. Щеглова: «ничто нам так не чуждо, как политическая жизнь» (Творения Кв. Септ. Флор. Тертуллиана. Часть 1. Апологетические сочинения Тертуллиана. Киев: Тип. Акц. Об-ва «Петр Барский, в Киеве», 1910.)— Прим. пер.

Семінар 5

121

of customs and manners, whereas legal standards are somewhere in between. My point here is that morality owes this high position in our hierarchy of “values” to its religious origin; whether the divine law prescribing the rules of human conduct was understood to be directly revealed as in the Ten Commandments or indirectly as in natural law notions is of no importance in this context. The rules were absolute because of their divine origin, and their sanctions consisted in “future rewards and punishments.” It is more than doubtful that these originally religiously rooted rules of conduct can survive the loss of faith in their origin and, especially, the loss of transcendent sanctions. (John Adams, in a strangely prophetic way, predicted that this loss would “make murder as indifferent as shooting plover, and the extermination of the Rohilla nation as innocent as the swallowing of mites on a morsel of cheese.”) As far as I can see, there are but two of the Ten Commandments to which we still feel morally bound, the “Thou shalt not kill” and the “Thou shalt not bear false witness”; and these two have recently been quite successfully challenged by Hitler and Stalin, respectively. In the center of moral considerations of human conduct stands the self; in the center of political considerations of conduct stands the world. If we strip moral imperatives of their religious connotations and origins, we are left with the Socratic proposition “It is better to suffer wrong than to do wrong,” and its strange substantiation, “For it is better for me to be at odds with the whole world than, being one, to be at odds with myself.” However we may interpret this invocation of the axiom of noncontradiction in moral matters, as though the one and the same imperative, “Thou shalt not contradict yourself,” is axiomatic for logic and ethics (which incidentally is still Kant’s chief argument for the categorical imperative), one thing seems clear: the presupposition is that I live together not only with others but also with myself, and that this togetherness, as it were, has precedence over all others. The political answer to the Socratic proposition would be “What is important in the world is that there be no wrong; suffering wrong and doing wrong are equally bad.” Never mind who suffers it; your duty is to prevent it. Or, to invoke for brevity’s sake another famous saying, this time of Machiavelli who precisely for this reason wanted to teach princes “how not to be good”: writing about Florentine patriots who had dared to defy the pope, he praised them because they had shown “how much higher they placed their city than their souls.” Where religious language speaks of the soul, secular language speaks of the self. There are many ways in which political and moral standards of conduct can come into conflict with each other, and in political theory they are usually dealt with in connection with the reasonof-state doctrine and its so-called double standard of morality. We are here concerned with only one special case, with the case of collective and vicarious responsibility in which the member of a community is held responsible for things he did not participate in but which were done in his name. Such nonparticipation can have many causes: the form of government of the country may be such that its inhabitants, or large strata of them, are not admitted to the public realm at all so that nonparticipation is not a matter of choice. Or, on the contrary, in free countries a certain group of citizens may not want to participate, to have anything to do with politics, but not for moral reasons but simply because they have chosen to take advantage of one of our liberties, the one usually not mentioned when we count our freedoms because it is so much taken for granted, and that is freedom from politics. This freedom was unknown in antiquity, and it has been quite effectively

122

Семінар 5

Сократа: «Лучше несправедливо страдать, чем несправедливо поступать» и его странным обоснованием: «Пусть я лучше буду в разногласии со всем миром, чем будучи единым целым, окажусь в разногласии с самим собой». Как бы мы ни интерпретировали это обращение к аксиоме непротиворечивости в делах морали, подразумевающее, по-видимому, что один и тот же императив — «Не противоречь себе» — аксиоматичен одновременно и в логике, и в этике (что, кстати, и у Канта остается главным аргументом в его пользу категорического императива), ясно одно: предпосылка состоит в том, что я живу не только вместе с другими, но и вместе с самим собой, и это «вместе» имеет приоритет перед всеми остальными. Политический ответ на высказывание Сократа был бы таким: «Важно, чтобы в мире не было несправедливости. Несправедливо страдать и несправедливо поступать — в равной степени плохо». Не важно, кто страдает; твой долг — этому воспрепятствовать. Можно, краткости ради, вспомнить еще одно знаменитое изречение, принадлежащее на сей раз Макиавелли, который именно по указанным причинам хотел учить государей тому, как им «не быть добрыми»: говоря о флорентийских патриотах, осмелившихся пойти наперекор Папе, он превознес их за то, что они показали, «граждане в то время более заботились о спасении отечества, чем своей души». Там, где религиозный язык говорит о душе, светский язык говорит о личности. Существует много путей, ведущих к противоречию между политическими и моральными нормами поведения; в политической теории они обычно рассматриваются в связи с доктриной raison d’État и предполагаемыми ею «двойными стандартами в морали». Здесь нас интересует лишь один специальный случай: случай коллективной и опосредованной ответственности, когда член сообщества считается ответственным за вещи, в которых он не участвовал, но которые делались от его имени. Такое неучастие может иметь множество причин: форма правления страны может быть такова, что ее население или обширные его слои вообще не допускаются в публичное пространство, а потому неучастие — не вопрос выбора. Или, наоборот, в свободных странах определенные группы граждан могут не хотеть участвовать, не хотеть иметь какое-либо отношение к политике —но не по соображениям морали, а потому, что решили воспользоваться одной из наших свобод, той, которую обычно не упоминают при их перечислении, потому что воспринимают ее как нечто, само собой разумеющееся: свободой от политики. В древности эта свобода была неизвестна, а в XX веке ее вполне успешно удалось упразднить в ряде диктатур и особенно, конечно, в их тоталитарных разновидностях. Здесь, в противоположность абсолютизму и другим формам тирании, где неучастие было в порядке вещей, а не делом выбора, имеет место ситуация, когда в порядке вещей становится участие (которое, как мы знаем, может означать соучастие в преступлениях), а неучастие оказывается делом решения. Наконец, в свободных странах неучастие может быть фактически формой сопротивления — как в случае тех, кто отказывается отправляться на войну во Вьетнаме. Это сопротивление часто обосновывают с позиций морали; но покуда существует свобода ассоциаций, а с ней и надежда на то, что сопротивление в форме отказа от участия, повлечет изменения в проводимой политике, оно остается по своей сущности политическим. Внимание сосредоточено не на

Семінар 5

123

abolished in a number of twentieth-century dictatorships, especially of course in the totalitarian variety. In contrast to absolutism and other forms of tyranny, where nonparticipation was a matter of course and not of choice, we deal here with a situation where participation, and that as we know can mean complicity in criminal activities, is a matter of course, and nonparticipation a matter of decision. And we have finally the case in free countries where nonparticipation is actually a form of resistance—as in the case of those who refuse to be drafted into the war in Vietnam. This resistance is often argued on moral grounds; but so long as there is freedom of association and with it the hope that resistance in the form of refusal to participate will bring about a change of policy, it is essentially political. What is in the center of consideration is not the self—I don’t go because I don’t want to dirty my hands, which, of course, may also be a valid argument—but the fate of the nation and its conduct toward other nations in the world. Nonparticipation in the political affairs of the world has always been open to the reproach of irresponsibility, of shirking one’s duties toward the world we share with one another and the community we belong to. And this reproach is by no means successfully countered if nonparticipation is argued on moral grounds. We know from recent experiences that active and sometimes heroic resistance to evil governments comes much rather from men and women who participated in them than from outsiders who were innocent of any guilt. This is true, as a rule with exceptions, for the German resistance against Hitler and is even truer for the few cases of rebellion against communist regimes. Hungary and Czechoslovakia are cases in point. Otto Kirchheimer, discussing these matters from a legal viewpoint (in his Political Justice), rightly stressed that for the question of legal or moral innocence, namely absence of any complicity in crimes committed by a regime, “active resistance” would be an “illusory yardstick, withdrawal from significant participation in public life, … willingness to disappear into oblivion” and obscurity “is a standard which may be rightfully imposed by those sitting in judgement” (pp. 331 f). By the same token, though, he somehow justifies those defendants who said that their sense for responsibility did not permit them to choose this way; that they served in order to prevent worse, etc.—arguments, which, to be sure, in the case of the Hitler regime sounded rather absurd and indeed usually were not much more than hypocritical rationalizations of an ardent desire to pursue one’s career, but that is another matter. What is true is that the nonparticipants were not resisters and that they did not believe that their attitude had any political consequences. What the moral argument, which I quoted in the form of the Socratic proposition, actually says is the following: If I would do what is now demanded of me as the price of participation, either as mere conformism or even as the only chance of eventually successful resistance, I could no longer live with myself; my life would cease to be worthwhile for me. Hence, I much rather suffer wrong now, and even pay the price of a death penalty in case I am forced to participate, than do wrong and then have to live together with such a wrongdoer. If it is a question of killing, the argument would not be that the world would be better off without the murder being done, but the unwillingness to live with an assassin. This argument, it seems to me, is unanswerable from even the strictest political point of view, but it is clearly an argument which can be valid only in extreme, that is, in marginal situations. It is often such situations which are most apt to bring clarification into

124

Семінар 5

личности (конечно, аргумент «Я не еду туда потому, что не хочу марать руки» тоже имеет право на существование), а на судьбе страны и ее поведении по отношению к другим странам в этом мире. Неучастие в политических делах мира всегда порождало упреки в безответственности и в уклонении от исполнения своего долга по отношению к миру, который мы друг с другом делим, и к сообществу, к которому мы принадлежим. Невозможно убедительно возразить на этот упрек, обосновывая свое неучастие с позиций морали. Из недавней истории мы знаем, что активное и иногда героическое сопротивление творимому правительствами злу куда вернее оказывают те мужчины и женщины, кто сам участвовал в их действиях, а не избавленные от всякой вины посторонние. Это верно в отношении сопротивления немцев Гитлеру (хотя были и исключения) и еще более верно в отношении нескольких случаев бунта против коммунистических режимов. Речь идет о случившемся в Венгрии и Чехословакии. Отто Киркхаймер, рассматривая эти вопросы с точки зрения права (в своей книге «Политическое правосудие»), правильно заметил, что, поскольку вопрос о моральной и правовой невиновности, то есть отсутствии соучастия в преступлениях режима, «активном сопротивлении», был бы «иллюзорным критерием, отказ от существенного участия в публичной жизни... стремление к забвению» и невидимости «может быть правомерным основанием для судебного разбирательства». Впрочем, продолжая эту мысль, он почему-то оправдывает тех подсудимых, кто говорил, что выбрать этот путь им не позволило чувство ответственности, что они служили, дабы предотвратить худшее и т.д. — нечего и говорить, что в случае с гитлеровским режимом эти аргументы звучали довольно- таки нелепо и обычно были не более чем лицемерной рационализацией страстного желания сделать карьеру, но это другой вопрос. Правда в том, что те, кто не участвовал, не оказывали сопротивления и не считали, что их отношение имеет какие-либо политические следствия. Тот довод морали, в качестве которого я процитировала высказывание Сократа, на самом деле, состоит в следующем: если в уплату за участие (неважно, из простого конформизма или даже ради единственного шанса на успешное сопротивление) я сделаю то, чего от меня сейчас требуют, то больше не смогу жить с собою; моя жизнь перестанет быть для меня чем-то стоящим. Поэтому я скорее несправедливо пострадаю сейчас и даже приму смертный приговор, если меня будут принуждать к участию, чем поступлю несправедливо и обреку себя на то, чтобы жить с таким злодеем, в какого превращусь. Если речь идет об убийстве, то дело не в гом, что без убийства мир станет лучше, а в том, что я не хочу жить с убийцей. Мне кажется, даже с самой строгой политической точки зрения ответить на этот довод невозможно, но очевидно, что он справедлив только в крайних, предельных ситуациях. Часто именно такие ситуации лучше всего подходят для прояснения проблем, которые в остальных случаях представляются темными и неоднозначными. Предельной ситуацией, в которой моральные высказывания приобретают абсолютную значимость в политическом пространстве, является бессилие. Беспомощность, всегда подразумевающая изоляцию, — весомое оправдание ничегонеделанья. Проблема этого довода, разумеется, в том, что он полностью субъективен; единственное, чем доказывается искренность того, кто его

Семінар 5

125

otherwise rather obscure and equivocal matters. The marginal situation in which moral propositions become absolutely valid in the realm of politics is impotence. Powerlessness which always presupposes isolation is a valid excuse for doing nothing. The trouble with this argument is of course that it is entirely subjective; its authenticity can be demonstrated only by the willingness to suffer. There are no general rules, as in legal proceedings, which could be applied and which would be valid for all. But this, I am afraid, will be the bane of all moral judgments which are not supported by or derived from religious commands. Socrates, as we know, was never able to prove his proposition; and Kant’s categorical imperative, the only competitor as a strictly nonreligious and nonpolitical moral prescription, cannot be proved either. The even deeper trouble with the argument is that it is applicable only to people who are used to living explicitly with themselves, which is only another way of saying that its validity will be plausible only to men who have a conscience; and, the prejudices of jurisprudence that so often in perplexity appeal to conscience as something every sane man must have notwithstanding, the evidence is that quite a number of men have it, but by no means all, and that those who have it can be found in all walks of life and, more specifically, with all degrees of education and noneducation. No objective sign of social or educational standing can assure its presence or absence. The only activity that seems to correspond to these secular moral propositions and to validate them is the activity of thinking, which in its most general, entirely nonspecialized sense can be defined with Plato as the silent dialogue between me and myself. If applied to matters of conduct, the faculty of imagination would be involved in such thought to a high degree, that is, the ability to represent, to make present to myself what is still absent— any contemplated deed. To what extent this faculty of thought, which is exercised in solitude, extends into the strictly political sphere, where I am always together with others, is another question. But whatever our answer to this question, which we hope will be answered by political philosophy, might turn out to be, no moral, individual and personal, standards of conduct will ever be able to excuse us from collective responsibility. This vicarious responsibility for things we have not done, this taking upon ourselves the consequences for things we are entirely innocent of, is the price we pay for the fact that we live our lives not by ourselves but among our fellow men, and that the faculty of action, which, after all, is the political faculty par excellence, can be actualized only in one of the many and manifold forms of human community.

126

Семінар 5

приводит, — это готовность страдать. Здесь нет общих правил, как в судопроизводстве, которые были бы применимы ко всем и имели бы силу для всех. Но, боюсь, таково проклятие всех моральных суждений, которые не подкрепляются религиозными заповедями или не выводятся из них. Сократ, как мы знаем, так и не смог доказать свое высказывание; нельзя доказать и категорический императив Канта — единственный конкурент в качестве строго нерелигиозного и неполитического морального предписания. Еще более серьезная проблема этого довода в том, что он применим только к тем людям, которые явно привыкли жить с собою. Иначе говоря, похоже, что он имеет силу только для тех, у кого есть совесть, а, вопреки предрассудкам юристов, которые так часто в растерянности апеллируют к совести как к тому, чем обладает каждый находящийся в здравом уме человек, опыт свидетельствует, что обладают ею далеко не все (хотя и довольно многие), а тех, кто ею обладает, можно найти на всех поприщах и, точнее, среди людей любого уровня образования и необразованности. Никакое положение в обществе и никакая степень образования не может гарантировать ее наличие или отсутствие. Похоже, единственная деятельность, которая соответствует этим светским моральным высказываниям и придает им законную силу, это мышление. В самом общем, неспециальном смысле ее можно определить, вслед за Платоном, как молчаливый диалог с самим собой. Применительно к вопросам поведения мышление в значительной степени задействует способность воображения, то есть умение представлять, делать как бы стоящим передо мной нечто, что все еще отсутствует — любой созерцаемый поступок. Насколько эта способность мышления, практикуемая в одиночестве, распространяется на сугубо политическую сферу, где я всегда вместе с другими, — это другой вопрос. Но, каким бы ни оказался ответ на него (будем надеяться, политическая философия сможет на него ответить), никакие моральные — индивидуальные и личностные — нормы никогда не снимут с нас коллективную ответственность. Эта опосредованная ответственность за вещи, которых мы не совершали, за последствия того, в чем нет никакой нашей вины, есть наша плата за тот факт, что мы живем не сами по себе, а среди других людей, и за то, что способность действия, которая, в конце концов, является политической способностью par excellence, может быть актуализована лишь внутри одной из множества разнообразных форм человеческого сообщества.

Семінар 5

127

128

129

130

Семінар 6

Політика

Арістотель Государственное устройство (politeia) — это распорядок в области организации государственных должностей вообще, и в первую очередь верховной власти: верховная власть повсюду связана с порядком государственного управления (politeyma), а последний и есть государственное устройство. Я имею в виду, например, то, что в демократических государствах верховная власть — в руках народа; в олигархиях, наоборот, в руках немногих; поэтому и государственное устройство в них мы называем различным. С этой точки зрения мы будем судить и об остальном. 2. Следует предпослать вопрос: для какой цели возникло государство и сколько видов имеет власть, управляющая человеком в его общественной жизни? Уже в начале наших рассуждений, при разъяснении вопроса о домохозяйстве и власти господина в семье, было указано, что человек по природе своей есть существо политическое, в силу чего даже те люди, которые нисколько но нуждаются во взаимопомощи, безотчетно стремятся к совместному жительству. 3. Впрочем, к этому людей побуждает и сознание общей пользы, поскольку на долю каждого приходится участие в прекрасной жизни (dzēn kalōs); это по преимуществу и является целью как для объединенной совокупности людей, так и для каждого человека в отдельности. Люди объединяются и ради самой жизни, скрепляя государственное общение: ведь, пожалуй, и жизнь, взятая исключительно как таковая, содержит частицу прекрасного, исключая разве только то случаи, когда слишком преобладают тяготы. Ясно, что большинство людей готово претерпевать множество страданий из привязанности к жизни, так как в ней самой по себе заключается некое благоденствие и естественная сладость… V 1. Государственное устройство означает то же, что и порядок государственного управления, последнее же олицетворяется верховной властью в государстве, и верховная власть непременно находится в руках либо одного, либо немногих, либо большинства. И когда один ли человек, или немногие, или большинство правят, руководясь общественной пользой, естественно, такие виды государственного устройства являются правильными, а те, при которых имеются в виду выгоды либо одного лица, либо немногих, либо большинства, являются отклонениями. Ведь нужно признать одно из двух: либо люди, участвующие в государственном общении, не граждане, либо они все должны быть причастны к общей пользе. 2. Монархическое правление, имеющее в виду общую пользу, мы обыкновенно называем царской властью; власть немногих, но более чем одного — аристократией (или потому, что правят лучшие, или потому, что имеется в виду высшее благо государства и тех, кто в него входит); а когда ради общей пользы правит большинство, тогда мы употребляем обозначение, общее для всех видов государственного устройства, — полития.2 3. И такое разграни1

Аристотель. Политика // Собрание сочинений. Т.4. М.: Мысль, 1983

Термин полития обыкновенно употреблялся для обозначения республиканского строя, преимущественно демократического.

Семінар 6

131

Politics

Aristotle A constitution is an organization of a city-state’s various offices but, particularly, of the one that has authority over everything. For the governing class has authority in every city-state, and the governing class is the constitution.2 I mean, for example, that in democratic city-states the people have authority, whereas in oligarchic ones, by contrast, the few have it, and we also say the constitutions of these are different. And we shall give the same account of the other constitutions as well. First, then, we must set down what it is that a city-state is constituted for, and how many kinds of rule deal with human beings and communal life. In our first discussions, indeed, where conclusions were reached about household management and rule by a master, it was also said that a human being is by nature a political animal. That is why, even when they do not need one another’s help, people no less desire to live together, although it is also true that the common benefit brings them together, to the extent that it contributes some part of living well to each. This above all is the end, then, whether of everyone in common or of each separately.3 But human beings also join together and maintain political communities for the sake of life by itself. For there is perhaps some share of what is noble in life alone, as long as it is not too overburdened with the hardships of life. In any case, it is clear that most human beings are willing to endure much hardship in order to cling to life, as if it had a sort of joy inherent in it and a natural sweetness… Chapter 7 Now that these matters have been determined, we must next investigate how many kinds of constitutions there are and what they are,4 starting first with the correct constitutions. For once they have been defined, the deviant ones will also be made evident. Since “constitution” and “governing class” signify the same thing,5 and the governing class is the authoritative element in any city-state, and the authoritative element must be either one person, or few, or many, then whenever the one, the few, or the many rule for the common benefit, these constitutions must be correct. But if they aim at the private benefit, whether of the one or the few or the multitude, they are deviations (for either the participants6 should not be called citizens, or they should share in the benefits). A monarchy that looks to the common benefit we customarily call a kingship; and rule by a few 1

Aristotle. Politics / trans. by C.D.C. Reeve. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1998.

Aristotle is relying on his doctrine that “a city-state and every other composite system is most of all the part of it that has the most authority” (NE 1168b31-33).

Aristotle argues for this in VII.1-3.

Composites are always analyzed into their parts (1252a17-20). A whole (holon) is a composite that is a substance possessing an essence or nature (Metaph. 1041b11-33).

Aristotle is relying on his doctrine that “a city-state and every other composite system is most of all the part of it that has the most authority” (NE 1168b31-33).

Rejecting with the mss. the insertion of mē.

132

Семінар 6

чение оказывается логически правильным: один человек или немногие могут выделяться своей добродетелью, по преуспеть во всякой добродетели для большинства — дело уже трудное, хотя легче всего — в военной доблести, так как последняя встречается именно в народной массе. Вот почему в такой политии верховная власть сосредоточивается в руках воинов, которые вооружаются на собственный счет. 4. Отклонения от указанных устройств следующие: от царской власти — тирания, от аристократии — олигархия, от политии — демократия. Тирания — монархическая власть, имеющая в виду выгоды одного правителя; олигархия блюдет выгоды состоятельных граждан; демократия — выгоды неимущих; общей же пользы ни одна из них в виду не имеет… В самом деле, если бы они вступили в общение и объединились исключительно ради приобретения имущества, то могли бы притязать на участие в жизни государства в той мере, в какой это определялось бы их имущественным положением. В таком случае олигархический принцип, казалось бы, должен иметь полную силу: ведь не признают справедливым, например, то положение, когда кто-либо, внеся в общую сумму в сто мин всего одну мину, предъявлял бы одинаковые претензии на первичную сумму и на наросшие проценты с тем, кто внес все остальное. Государство создается не ради того только, чтобы жить, но преимущественно для того, чтобы жить счастливо; в противном случае следовало бы допустить также и государство, состоящее из рабов или из животных, чего в действительности не бывает, так как ни те ни другие не составляют общества, стремящегося к благоденствию всех и строящего жизнь по своему предначертанию. Равным образом государство не возникает ради заключения союза в целях предотвращения возможности обид с чьей-либо стороны, также не ради взаимного торгового обмена и услуг; иначе этруски и карфагеняне и вообще все народы, объединенные заключенными между ними торговыми договорами, должны были бы считаться гражданами одного государства. 11. Правда, у них существуют соглашения касательно ввоза и вывоза товаров, имеются договоры с целью предотвращения взаимных недоразумений и есть письменные постановления касательно военного союза. Но для осуществления всего этого у них нет каких-либо общих должностных лиц, наоборот, у тех и других они разные; ни те ни другие не заботятся ни о том, какими должны быть другие, ни о том, чтобы кто-нибудь из состоящих в договоре не был несправедлив, чтобы он не совершил какой-либо низости; они пекутся исключительно о том, чтобы не вредить друг другу. За добродетелью же и пороком в государствах заботливо наблюдают те, кто печется о соблюдении благозакония; в этом и сказывается необходимость заботиться о добродетели граждан тому государству, которое называется государством по истине, а не только на словах. В противном случае государственное общение превратится в простой союз, отличающийся от остальных союзов, заключенных с союзниками, далеко живущими, только в отношении пространства. Да и закон в таком случае оказывается простым договором или, как говорил софист Ликофрон, просто гарантией личных прав; сделать же граждан добрыми и справедливыми он не в силах.

Семінар 6

133

but more than one, an aristocracy (either because the best people rule, or because they rule with a view to what is best for the city-state and those who share in it). But when the multitude governs for the common benefit, it is called by the name common to all constitutions, namely, politeia. Moreover, this happens reasonably. For while it is possible for one or a few to be outstandingly virtuous, it is difficult for a larger number to be accomplished in every virtue, but it can be so in military virtue in particular. That is precisely why the class of defensive soldiers, the ones who possess the weapons, has the most authority in this constitution.7 Deviations from these are tyranny from kingship, oligarchy from aristocracy, and democracy from polity. For tyranny is rule by one person for the benefit of the monarch, oligarchy is for the benefit of the rich, and democracy is for the benefit of the poor. But none is for their common profit… For suppose people constituted a community and came together for the sake of property; then their participation in a city-state would be proportional to their property, and the oligarchic argument would as a result seem to be a powerful one. (For it is not just that someone who has contributed only one mina to a sum of one hundred minas should have equal shares in that sum, whether of the principal or of the interest, with the one who has contributed all the rest.) But suppose [2] they do not do so only for the sake of life, but rather for the sake of living well, since otherwise there could be a city-state of SLAVES or animals, whereas in fact there is not, because these share neither in happiness nor in a life guided by deliberative choice. And suppose [3] they do not do so for the sake of an alliance to safeguard themselves from being wronged by anyone, nor [4] to facilitate exchange and mutual assistance, since otherwise the Etruscans and the Carthaginians, and all those who have treaties with one another would virtually be citizens of one city-state. To be sure, they have import agreements, treaties about refraining from injustice, and formal documents of alliance, but no offices common to all of them have been established to deal with these matters; instead each city-state has different ones. Nor are those in one city-state concerned with what sort of people the others should be, or that none of those covered by the agreements should be unjust or vicious in any way, but only that neither city-state acts unjustly toward the other. But those who are concerned with good government give careful attention to political virtue and vice.8 Hence it is quite evident that the city-state (at any rate, the one truly so called and not just for the sake of argument) must be concerned with virtue. For otherwise the community becomes an alliance that differs only in location from other alliances in which the allies live far apart, and law becomes an agreement, “a guarantor of just behavior toward one another,” as the sophist Lycophron9 said, but not such as to make the citizens good and just.

The constitution is a polity, which is governed by the hoplite class. It is the correct form of government by the many because its governing class are as virtuous as possible, since they possess military virtue, which is the one virtue that is broadly sharable. That is why Aristotle agrees that it is reason able to call the correct form of government by the many a polity. On military virtue, see 1271a41—b2.

See 1281a4-8, 1340b41-1341a3, and 1254b27-32 with 1334a11-40.

Lycophron is known only from the writings of Aristotle. He may have belonged to the school of Gorgias.

134

Семінар 6

Левіафан

Томас Гоббс ГЛАВА XIII О естественном состоянии человеческого рода в его отношении к счастью и бедствиям людей Природа создала людей равными в отношении физических и умственных способностей, ибо хотя мы наблюдаем иногда, что один человек физически сильнее или умнее другого, однако если рассмотреть все вместе, то окажется, что разница между ними не настолько велика, чтобы один человек, основываясь на ней, мог претендовать на какое-нибудь благо для себя, а другой не мог бы претендовать на него с таким же правом. В самом деле, что касается физической силы, то более слабый имеет достаточно силы, чтобы путем тайных махинаций или союза с другими, кому грозит та же опасность, убить более сильного. Что же касается умственных способностей (я оставляю в стороне искусства, имеющие свою основу в словах, и особенно искусство доходить до общих и непреложных правил, называемое наукой,— таковыми правилами обладают немногие, и то лишь в отношении немногих вещей, ибо правила эти не врожденные способности, родившиеся с нами, а также не приобретенные (как благоразумие) в процессе наблюдения над чем-то другим), то я нахожу в этом отношении даже большее равенство среди людей, чем в отношении физической силы. Ибо благоразумие есть лишь опыт, который в одинаковое время приобретается в равной мере всеми людьми относительно тех вещей, которыми они с одинаковым усердием занимаются. Невероятным это равенство делает, возможно, лишь пустое самомнение о собственной мудрости, присущее всем людям, полагающим, что они обладают мудростью в большей степени, чем простонародье, т. е. чем все другие люди, кроме них самих и немногих других, которых они одобряют потому ли, что те прославились, или же потому, что являются их единомышленниками. Ибо такова природа людей. Хотя они могут признать других более остроумными, более красноречивыми и более образованными, но с трудом поверят, что имеется много людей столь же умных, как они сами. И это потому, что свой ум они наблюдают вблизи, а ум других — на расстоянии. Но это обстоятельство скорее говорит о равенстве, чем о неравенстве, людей в этом отношении. Ибо нет лучшего доказательства равномерного распределения какой-нибудь вещи среди людей, чем то, что каждый человек доволен своей долей. Из этого равенства способностей возникает равенство надежд на достижение целей. Вот почему, если два человека желают одной и той же вещи, которой, однако, они не могут обладать вдвоем, они становятся врагами. На пути к достижению их цели (которая состоит главным образом в сохранении жизни, а иногда в одном лишь наслаждении) они стараются погубить или покорить друг друга. Таким образом, выходит, что там, где человек может отразить нападение лишь своими собственными силами, он, сажая, сея, строя или владея 1

Гоббс, Томас. Левиафан. М.: Мысль, 2001.

135

Семінар 6

Leviathan

Thomas Hobbes CHAPTER XIII Of the Natural Condition of Mankind as Concerning Their Felicity, and Misery 1. Nature hath made men so equal, in the faculties of the body, and mind; as that though there be found one man sometimes manifestly stronger in body, or of quicker mind than another; yet when all is reckoned together, the difference between man, and man, is not so considerable, as that one man can thereupon claim to himself any benefit, to which another may not pretend, as well as he. For as to the strength of body, the weakest has strength enough to kill the strongest, either by secret machination, or by confederacy with others, that are in the same danger with himself. 2. And as to the faculties of the mind, (setting aside the arts grounded upon words, and especially that skill of proceeding upon general, and infallible rules, called science; which very few have, and but in few things; as being not a native faculty, born with us; nor attained (as prudence,) while we look after somewhat else,) I find yet a greater equality amongst men, than that of strength. For prudence, is but experience; which equal time, equally bestows on all men, in those things they equally apply themselves unto. That which may perhaps make such equality incredible, is but a vain conceit of one’s own wisdom, which almost all men think they have in a greater degree, than the vulgar; that is, than all men but themselves, and a few others, whom by fame, or for concurring with themselves, they approve. For such is the nature of men, that howsoever they may acknowledge many others to be more witty, or more eloquent, or more learned; yet they will hardly believe there be many so wise as themselves; for they see their own wit at hand, and other men’s at a distance. But this proveth rather that men are in that point equal, than unequal. For there is not ordinarily a greater sign of the equal distribution of any thing, than that every man is contented with his share. 3. From this equality of ability, ariseth equality of hope in the attaining of our ends. And therefore if any two men desire the same thing, which nevertheless they cannot both enjoy, they become enemies; and in the way to their end, (which is principally their own conservation, and sometimes their delectation only,) endeavour to destroy, or subdue one another. And from hence it comes to pass, that where an invader hath no more to fear, than another man’s single power; if one plant, sow, build, or possess a convenient seat, others may probably be expected to come prepared with forces united, to dispossess, and deprive him, not only of the fruit of his labour, but also of his life, or liberty. And the invader again is in the like danger of another. 4. And from this diffidence of one another, there is no way for any man to secure himself, so reasonable, as anticipation; that is, by force, or wiles, to master the persons of all men he can, so long, till he see no other power great enough to endanger him: and this is no more than his own conservation requireth, and is generally allowed. Also because there be some, that taking pleasure in contemplating their own power in the acts of conquest, which they pursue farther than their security requires; if others, that otherwise would be glad to be at ease within modest bounds, should 1

Hobbes, Thomas. Leviathan. New York: Oxford University Press, 1998.

136

Семінар 6

каким-нибудь приличным именем, может с верностью ожидать, что придут другие люди и соединенными силами отнимут его владения и лишат его не только плодов собственного труда, но также жизни или свободы. А нападающий находится в такой же опасности со стороны других. Вследствие этого взаимного недоверия нет более разумного для человека способа обеспечить свою жизнь, чем принятие предупредительных мер, т. е. силой или хитростью держать в узде всех, кого он может, до тех пор пока не убедится, что нет другой силы, достаточно внушительной, чтобы быть для него опасной. Эти меры не выходят за рамки требуемых для самосохранения и обычно считаются допустимыми. Так как среди людей имеются такие, которые ради одного наслаждения созерцать свою силу во время завоеваний ведут эти завоевания дальше, чем этого требует безопасность, то и другие, которые в иных случаях были бы рады спокойно жить в обычных условиях, не были бы способны долго сохранять свое существование, если бы не увеличивали свою власть путем завоеваний и ограничились бы только обороной. Отсюда следует, что такое увеличение власти над людьми, поскольку оно необходимо для самосохранения человека, также должно быть позволено ему. Мало того, там, где нет власти, способной держать всех в подчинении, люди не испытывают никакого удовольствия (а напротив, значительную горечь) от жизни в обществе. Ибо каждый человек добивается, чтобы его товарищ ценил его так, как он сам себя ценит, и при всяком проявлении презрения или пренебрежения, естественно, пытается, поскольку у него хватает смелости (а там, где нет общей власти, способной заставить людей жить в мире, эта смелость доходит до того, что они готовы погубить друг друга), вынудить у своих хулителей большее уважение к себе: у одних—наказанием, у других — примером. Таким образом, мы находим в природе человека три основные причины войны: во-первых, соперничество; во-вторых, недоверие; в-третьих, жажду славы. Первая причина заставляет людей нападать друг на друга в целях наживы, вторая — в целях собственной безопасности, а третья — из соображений чести. Люди, движимые первой причиной, употребляют насилие, чтобы сделаться хозяевами других людей, их жен, детей и скота; люди, движимые второй причиной, употребляют насилие в целях самозащиты; третья же категория людей прибегает к насилию из-за пустяков вроде слова, улыбки, из-за несогласия во мнении и других проявлений неуважения, непосредственно ли по их адресу или по адресу их родни, друзей, их народа, сословия или имени. Отсюда видно, что, пока люди живут без общей власти, держащей всех их в страхе, они находятся в том состоянии, которое называется войной, и именно в состоянии войны всех против всех. Ибо война есть не только сражение, или военное действие, а промежуток времени, в течение которого явно сказывается воля к борьбе путем сражения. Вот почему время должно быть включено в понятие войны, так же как и в понятие погоды. Подобно тому как понятие сырой погоды заключается не в одном или двух дождях, а в ожидании этого в течение многих дней подряд, точно так же и понятие войны состоит не в происходящих боях, а в ясной устремленности к ним в течение всего того времени, пока нет уверенности в противном. Все остальное время есть мир.

Семінар 6

137

not by invasion increase their power, they would not be able, long time, by standing only on their defence, to subsist. And by consequence, such augmentation of dominion over men, being necessary to a man’s conservation, it ought to be allowed him. 5. Again, men have no pleasure, (but on the contrary a great deal of grief) in keeping company, where there is no power able to over-awe them all. For every man looketh that his companion should value him, at the same rate he sets upon himself: and upon all signs of contempt, or undervaluing, naturally endeavours, as far as he dares (which amongst them that have no common power to keep them in quiet, is far enough to make them destroy each other,) to extort a greater value from his contemners, by damage; and from others, by the example. 6. So that in the nature of man, we find three principal causes of quarrel. First, competition; secondly, diffidence; thirdly, glory. 7. The first, maketh men invade for gain; the second, for safety; and the third, for reputation. The first use violence, to make themselves masters of other men’s persons, wives, children, and cattle; the second, to defend them; the third, for trifles, as a word, a smile, a different opinion, and any other sign of undervalue, either direct in their persons, or by reflection in their kindred, their friends, their nation, their profession, or their name. 8.2 Hereby it is manifest, that during the time men live without a common power to keep them all in awe, they are in that condition which is called war; and such a war, as is of every man, against every man. For war, consisteth not in battle only, or the act of fighting; but in a tract of time, wherein the will to contend by battle is sufficiently known: and therefore the notion of time, is to be considered in the nature of war; as it is in the nature of weather. For as the nature of foul weather, lieth not in a shower or two of rain; but in an inclination thereto of many days together: so the nature of war, consisteth not in actual fighting; but in the known disposition thereto, during all the time there is no assurance to the contrary. All other time is peace. 9. Whatsoever therefore is consequent to a time of war, where every man is enemy to every man; the same is consequent to the time, wherein men live without other security, than what their own strength, and their own invention shall furnish them withal. In such condition, there is no place for industry; because the fruit thereof is uncertain: and consequently no culture of the earth; no navigation, nor use of the commodities that may be imported by sea; no commodious building; no instruments of moving, and removing such things as require much force; no knowledge of the face of the earth; no account of time; no arts; no letters; no society; and which is worst of all, continual fear, and danger of violent death; and the life of man, solitary, poor, nasty, brutish, and short. 10. It may seem strange to some man, that has not well weighed these things; that nature should thus dissociate, and render men apt to invade, and destroy one another: and he may therefore, not trusting to this inference, made from the passions, desire perhaps to have the same confirmed by experience. Let him therefore consider3 with himself, when taking a journey, he arms himself, 2

this paragraph, and the one following (which concludes with the most quoted sentence in all English philosophy), is the central statement of the first move in Hobbes’s political theory: that unrestricted individual freedom (i.e. the right of nature) means the war of each against every man; cf. XXI. 8.

it is a bold or unworldly human being that cannot still recognize the fears Hobbes describes and the precautions he lists.

138

Семінар 6

Вот почему все, что характерно для времени войны, когда каждый является врагом каждого, характерно также для того времени, когда люди живут без всякой другой гарантии безопасности, кроме той, которую им дают их собственная физическая сила и изобретательность. В таком состоянии нет места для трудолюбия, так как никому не гарантированы плоды его труда, и потому нет земледелия, судоходства, морской торговли, удобных зданий, нет средств движения и передвижения вещей, требующих большой силы, нет знания земной поверхности, исчисления времени, ремесла, литературы, нет общества, а, что хуже всего, есть вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна. Кое-кому недостаточно взвесившему эти вещи может показаться странным допущение, что природа так разобщает людей и делает их способными нападать друг на друга и разорять друг друга; не доверяя этому выводу, сделанному на основании страстей, он, может быть, пожелает иметь подтверждение этого вывода опытом. Так вот, пусть такой сомневающийся сам поразмыслит над тем обстоятельством, что, отправляясь в путь, он вооружается и старается идти в большой компании; что, отправляясь спать, он запирает двери; что даже в своем доме он запирает ящики, и это тогда, когда он знает, что имеются законы и вооруженные представители власти, готовые отомстить за всякую причиненную ему несправедливость. Какое же мнение имеет он о своих согорожанах, запирая свои двери, о своих детях и слугах, запирая свои ящики? Разве он не в такой же мере обвиняет человеческий род своими действиями, как и моими словами? Однако никто из нас не обвиняет человеческую природу саму по себе. Желание и другие человеческие страсти сами по себе не являются грехом. Грехом также не могут считаться действия, проистекающие из этих страстей, до тех пор пока люди не знают закона, запрещающего эти действия; а такого закона они не могли знать до тех пор, пока он не был издан, а изданным он не мог быть до тех пор, пока люди не договорились насчет того лица, которое должно его издавать. Может быть, кто-нибудь подумает, что такого времени и такой войны, как изображенные мной, никогда не было; да я и не думаю, чтобы они когда-либо существовали как общее правило по всему миру. Однако есть много мест, где люди живут так и сейчас. Например, дикие племена во многих местах Америки не имеют никакого правительства, кроме власти маленьких родов- семей, внутри которых мирное сожительство обусловлено естественными вожделениями, и живут они по сю пору в том животном состоянии, о котором я говорил раньше. Во всяком случае, какова была бы жизнь людей при отсутствии общей власти, внушающей страх, можно видеть из того образа жизни, до которого люди, жившие раньше под властью мирного правительства, обыкновенно опускаются во время гражданской войны. Хотя никогда и не было такого времени, когда бы частные лица находились в состоянии войны между собой, короли и лица, облеченные верховной властью, вследствие своей независимости всегда находятся в состоянии непрерывной зависти и в состоянии и положении гладиаторов, направляющих оружие друг на друга и зорко следящих друг за другом. Они имеют форты, гарнизоны и пушки на границах своих королевств и постоянных шпионов

Семінар 6

139

and seeks to go well accompanied; when going to sleep, he locks his doors; when even in his house he locks his chests; and this when he knows there be laws, and public officers, armed, to revenge all injuries shall be done him; what opinion he has of his fellow-subjects, when he rides armed; of his fellow citizens, when he locks his doors; and of his children, and servants, when he locks his chests. Does he not there as much accuse mankind by his actions, as I do by my words? But neither of us accuse man’s nature in it. The desires, and other passions of man, are in themselves no sin. No more are the actions, that proceed from those passions, till they know a law that forbids them: which till laws be made they cannot know: nor can any law be made, till they have agreed upon the person that shall make it. 11. It may peradventure be thought, there was never such a time, nor condition of war as this;4 and I believe it was never generally so, over all the world: but there are many places, where they live so now. For the savage people in many places of America, except the government of small families, the concord whereof dependeth on natural lust, have no government at all; and live at this day in that brutish manner, as I said before. Howsoever, it may be perceived what manner of life there would be, where there were no common power to fear; by the manner of life, which men that have formerly lived under a peaceful government, use to degenerate into, in a civil war. 12. But though there had never been any time, wherein particular men were in a condition of war one against another; yet in all times, kings, and persons of sovereign authority, because of their independency, are in continual jealousies, and in the state and posture of gladiators; having their weapons pointing, and their eyes fixed on one another; that is, their forts, garrisons, and guns upon the frontiers of their kingdoms; and continual spies upon their neighbours; which is a posture of war. But because they uphold thereby, the industry of their subjects; there does not follow from it, that misery, which accompanies the liberty of particular men. 13. To this war of every man against every man, this also is consequent; that nothing can be unjust. The notions of right and wrong, justice and injustice have there no place. Where there is no common power, there is no law: where no law, no injustice. Force, and fraud, are in war the two cardinal virtues. Justice, and injustice are none of the faculties neither of the body, nor mind. If they were, they might be in a man that were alone in the world, as well as his senses, and passions. They are qualities, that relate to men in society, not in solitude. It is consequent also to the same condition, that there be no propriety, no dominion, no mine and thine distinct; but only that to be every man’s, that he can get; and for so long, as he can keep it. And thus much for the ill condition, which man by mere nature is actually placed in; though with a possibility to come out of it, consisting partly in the passions, partly in his reason. 4

there was never … of war as this: Hobbes may well be right, although his account, as he says, depends not upon what ever was actual, but on what, given human nature as it really is, would be actual in the absence of an effective sovereign power, and almost is actual in civil wars, when civil society breaks down. But there is at least one ancient report, given by Sextus Empiricus (second century AD). Having quoted Orpheus, ‘a theologian’, to the effect that ‘There was a time when every man lived by devouring his fellows’, Sextus continues with an account of how the state of war was deliberately contrived in the Persian Empire: ‘the shrewd Persians have a law that on the death of their king they must practise lawlessness for the next five days ... in order to learn by experience how great an evil lawlessness is ... so that they may become more trusty guardians of their kings’ (Against the Professors, ii. 33; Loeb, iv. 205-7). In more general terms the notion of a state of war, or something like it, where there is no law, is very ancient. See, for example, Cicero, Pro Sestio, 92 (Loeb, p. 159).

140

Семінар 6

у своих соседей, что является состоянием войны. Но так как они при этом поддерживают трудолюбие своих подданных, то указанное состояние не приводит к тем бедствиям, которые сопровождают свободу частных лиц. Состояние войны всех против всех характеризуется также тем, что при нем ничто не может быть несправедливым. Понятия правильного и неправильного, справедливого и несправедливого не имеют здесь места. Там, где нет общей власти, нет закона, а там, где нет закона, нет несправедливости. Сила и коварство являются на войне двумя основными добродетелями. Справедливость и несправедливость не являются ни телесными, ни умственными способностями. Если бы они были таковыми, они, подобно ощущениям и страстям, должны были бы быть присущи и человеку, существующему изолированно. Но справедливость и несправедливость есть качества людей, живущих в обществе, а не в одиночестве. Указанное состояние характеризуется также отсутствием собственности, владения, отсутствием точного разграничения между моим и твоим. Каждый человек считает своим лишь то, что он может добыть, и лишь до тех пор, пока он в состоянии удержать это. Всем предыдущим достаточно сказано о том плохом положении, в которое поставлен человек в естественном состоянии, хотя он имеет возможность выйти из этого положения — возможность, состоящую отчасти в страстях, а отчасти в его разуме. Страсти, делающие людей склонными к миру, суть страх смерти, желание вещей, необходимых для хорошей жизни, и надежда приобрести их своим трудолюбием. А разум подсказывает подходящие условия мира, на основе которых люди могут прийти к соглашению. Эти условия суть то, что иначе называется естественными законами, о которых я более подробно буду говорить в следующих двух главах. ГЛАВА XIV О первом и втором естественных законах и о договорах Естественное право, называемое обычно писателями jus naturale, есть свобода всякого человека использовать собственные силы по своему усмотрению для сохранения своей собственной природы, т. е. собственной жизни, и, следовательно, свобода делать все то, что, по его суждению, является наиболее подходящим для этого. Под свободой, согласно точному значению слова, подразумевается отсутствие внешних препятствий, которые нередко могут лишить человека части его власти делать то, что он хотел бы, но не могут мешать использовать оставленную человеку власть сообразно тому, что диктуется ему его суждением и разумом. Естественный закон, lex naturalis, есть предписание, или найденное разумом (reason) общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению, и пренебрегать тем, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни. Следует различать jus и lex — право и закон, хотя тот, кто пишет на эту тему, обычно смешивает эти понятия, ибо право состоит в свободе делать или не делать, между тем как закон определяет и обязывает к тому или другому члену этой альтернативы, следовательно,

Семінар 6

141

14. The passions that incline men to peace, are fear of death; desire of such things as are necessary to commodious living; and a hope by their industry to obtain them. And reason suggesteth convenient articles of peace, upon which men may be drawn to agreement. These articles, are they, which otherwise are called the Laws of Nature: whereof I shall speak more particularly, in the two following chapters. CHAPTER XIV OF the First and Second Natural Laws, and of Contracts 1. The Right Of Nature, which writers commonly call jus naturale, is the liberty each man hath, to use his own power, as he will himself, for the preservation of his own nature; that is to say, of his own life; and consequently, of doing any thing, which in his own judgment, and reason, he shall conceive to be the aptest means thereunto. 2. By Liberty, is understood, according to the proper signification of the word, the absence of external impediments: which impediments, may oft take away part of a man’s power to do what he would; but cannot hinder him from using the power left him, according as his judgment, and reason shall dictate to him. 3. A Law Of Nature, (lex naturalis,) is a precept, or general rule, found out by reason, by which a man is forbidden to do, that, which is destructive of his life, or taketh away the means of preserving the same; and to omit, that, by which he thinketh it may be best preserved. For though they that speak of this subject, use to confound jus, and lex, right and law; yet they ought to be distinguished; because right, consisteth in liberty to do, or to forbear: whereas law, determineth, and bindeth to one of them: so that law, and right, differ as much, as obligation, and liberty; which in one and the same matter are inconsistent. 4. And because the condition of man, (as hath been declared in the precedent chapter) is a condition of war of every one against every one; in which case every one is governed by his own reason; and there is nothing he can make use of, that may not be a help unto him, in preserving his life against his enemies; it followeth, that in such a condition, every man has a right to every thing; even to one another’s body. And therefore, as long as this natural right of every man to every thing endureth, there can be no security to any man, (how strong or wise soever he be,) of living out the time, which nature ordinarily alloweth men to live. And consequently it is a precept, or general rule of reason,5 that every man, ought to endeavour peace, as far as he has hope of obtaining it; and when he cannot obtain it, that he may seek, and use, all helps, and advantages of war. The first branch 5

this fundamental law of nature, ‘seek peace’ (as Hobbes paraphrases it), together with the second, that we should not seek to maintain our rights to all things, are different in kind from those laws that Hobbes derives from them in Ch. XV. The two fundamental laws are the conditions that reason shows to be necessary for avoiding the state of war. In both Elements of Law (Human Nature), XIV. 14 and XV. 2, and De Cive (I. 15 and II. 1-3) Hobbes treats these two laws separately from the derived laws, although in both De Cive, II. 3, and Leviathan, XIV. 5, there is an assumption that the second law can be derived from the first, and need not be regarded as an independent condition for the avoidance of the state of war. In De Cive (II. 1) Hobbes explains that ‘By right reason in the natural state of men, I understand not, as many do, an infallible faculty, but the act of reasoning, that is, the peculiar and true ratiocination of every man concerning those actions of his which may either redound to the damage, or benefit of his neighbours.’

142

Семінар 6

закон и право различаются между собой, так же как обязательство и свобода, которые несовместимы в отношении одной и той же вещи. Так как состояние человека (как было указано в предыдущей главе) есть состояние войны всех против всех, когда каждый управляется своим собственным разумом и нет ничего, чего он не мог бы использовать в качестве средства для спасения от врагов, то отсюда следует, что в таком состоянии каждый человек имеет право на все, даже на жизнь всякого другого человека. Поэтому до тех пор, пока сохраняется право всех на все, ни один человек (как бы силен или мудр он ни был) не может быть уверен в том, что сможет прожить все то время, которое природа обычно предоставляет человеческой жизни. Следовательно, предписание, или общее правило, разума гласит, что всякий человек должен добиваться мира, если у него есть надежда достигнуть его; если же он не может его достигнуть, то он может использовать любые средства, дающие преимущество на войне. Первая часть этого правила содержит первый и основной естественный закон, гласящий, что следует искать мира и следовать ему. Вторая часть есть содержание естественного права, сводящегося к праву защищать себя всеми возможными средствами. От этого основного естественного закона, согласно которому люди должны стремиться к миру, происходит другой закон, гласящий, что в случае согласия на то других человек должен согласиться отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, которую он допустил бы у других людей по отношению к себе. Ибо до тех пор, пока каждый человек держится за это право — делать все, что он хочет, все люди будут находиться в состоянии войны. Однако если другие люди не желают следовать его примеру и отказаться от этого права, то нет никакого основания для кого бы то ни было лишиться его, ибо это означало бы скорее отдать себя на разграбление (чего никто не обязан желать), чем показать свою готовность к миру. Именно таков закон Евангелия: поступай по отношению к другим так, как ты желал бы, чтобы другие поступали по отношению к тебе.2 И это закон всех людей: quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris. Отказаться от человеческого права на что-нибудь—значит лишиться свободы препятствовать другому пользоваться выгодой от права на то же самое. Ибо тот, кто отрекается или отступается от своего права, не дает этим ни одному человеку права, которым последний не обладал бы ранее, так как от природы все люди имеют право на все. Отказаться от своего права означает лишь устраниться с пути другого, с тем чтобы не препятствовать ему в использовании его первоначального права, но не с тем, чтобы никто другой не препятствовал ему. Таким образом, выгода, получаемая одним человеком от уменьшения права другого человека, состоит лишь в уменьшении препятствий к использованию своего собственного первоначального права…

См.: Матф. 7, 12; Лук. 6, 31; Тов. 4, 15.

Семінар 6

143

of which rule, containeth the first, and fundamental law of nature; which is, to seek peace, and follow it. The second, the sum of the right of nature; which is, by all means we can, to defend ourselves. 5. From this fundamental law of nature, by which men are commanded to endeavour peace, is derived this second law; that a man be willing, when others are so too, as far-forth, as for peace, and defence of himself he shall think it necessary, to lay down this right to all things; and be contented with so much liberty against other men, as he would allow other men against himself. For as long as every man holdeth this right, of doing any thing he liketh; so long are all men in the condition of war. But if other men will not lay down their right, as well as he; then there is no reason for any one, to divest himself of his: for that were to expose himself to prey, (which no man is bound to) rather than to dipose himself to peace. This is that law of the Gospel; whatsoever you require that others should do to youy that do ye to them. And that law of all men, quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris.6 6. To lay down a man’s right to any thing, is to divest himself of the liberty, of hindering another of the benefit of his own right to the same. For he that renounceth, or passeth away his right, giveth not to any other man a right which he had not before; because there is nothing to which every man had not right by nature: but only standeth out of his way, that he may enjoy his own original right, without hindrance from him; not without hindrance from another. So that the effect which redoundeth to one man, by another man’s defect of right, is but so much diminution of impediments to the use of his own right original… CHAPTER XV Of Other Laws of Nature 1. From that law of nature, by which we are obliged to transfer to another, such rights, as being retained, hinder the peace of mankind, there followeth a third; which is this, that men perform their covenants made: without which, covenants are in vain, and but empty words; and the right of all men to all things remaining, we are still in the condition of war. 2. And in this law of nature, consisteth the fountain and original of justice. For where no covenant hath preceded, there hath no right been transferred, and every man has right to every thing; and consequently, no action can be unjust. But when a covenant is made, then to break it is unjust: and the definition of injustice, is no other than the not performance of covenant. And whatsoever is not unjust, is just… 16. As justice dependeth on antecedent covenant; so does gratitude depend on antecedent grace; that is to say, antecedent free gift: and is the fourth law of nature; which may be conceived in this form, that a man which receiveth benefit from another of mere grace, endeavour that he which giveth it, have no reasonable cause to repent him of his good will. For no man giveth, but with intention of good to himself; because gift is voluntary; and of all voluntary acts, the object is to every man his own good; of which if men see they shall be frustrated, there will be no beginning of benevolence, 6

for the ‘Golden Rule’, see Matthew 7: 12, or Luke 6: 31: ‘And as ye would that men should do to you, do ye also to them likewise.’ Hobbes sets this in a context in which others adopt towards me the same rule. The Gospels do not seem to expect such reciprocation, although turning the other cheek can certainly be associated with vaster benefits than merely avoiding a here-and-now state of war. The ‘law of all men’ that Hobbes cites in Latin is the converse of the Golden Rule. It is ‘do not do to others what you would not wish to be done to you’. See also XXVI. 13.

144

Семінар 6

ГЛАВА XV О других естественных законах Из того естественного закона, в силу которого мы обязаны переносить на другого те права, сохранение которых мешает водворению мира среди людей, вытекает третий естественный закон, именно тот, что люди должны выполнять заключенные ими соглашения, без чего соглашения не имеют никакого значения и являются лишь пустыми звуками, а раз при этом остается право всех на все, то люди продолжают находиться в состоянии войны. В этом естественном законе заключаются источники и начало справедливости. Ибо там, где не имело места предварительное заключение договора, не было перенесено никакое право и каждый человек имеет право на все, и, следовательно, никакое действие не может быть несправедливым. Но если договор заключен, то его нарушение—несправедливо. Несправедливость же·. есть не что иное, как невыполнение договора. А все, что не несправедливо, справедливо… Если справедливость обусловлена предварительным соглашением, то благодарность обусловлена предварительной милостью, т. е. предварительным даром, и является четвертым естественным законом, который может быть сформулирован так: человек, получивший благодеяние от другого лишь из милости, должен стремиться к тому, чтобы тот, кто отказывает это благодеяние, не имел разумного основания раскаиваться в своей доброте. Ибо всякий человек дарит лишь с намерением приобрести этим какое-нибудь благо для себя. В самом деле, всякое дарение есть добровольное деяние, а целью всех добровольных деяний человека является приобретение блага для себя. И если люди увидят себя обманутыми в этом, то исчезнет всякое основание для благоволения или доверия и, следовательно, исчезнет всякая взаимопомощь, не будет никакого примирения людей между собой, и люди, таким образом, все еще будут оставаться в состоянии войны, что противоречит первому и основному естественному закону, предписывающему людям искать мира. Нарушение этого закона называется неблагодарностью и имеет такое же отношение к милости, какое справедливость имеет к обязательству, вытекающему из соглашения. Пятый естественный закон есть закон любезности, а именно что каждый человек должен приноравливаться ко всем остальным. Для понимания этого закона следует принять во внимание, что в зависимости от различия их склонностей люди в различной степени приспособлены к жизни в обществе, представляя в этом отношении нечто похожее на то, что мы наблюдаем в груде камней, собранных для постройки какого-либо здания. Ибо, подобно тому как строители выбрасывают как негодный и мешающий тот камень, который вследствие своей шероховатости и неправильности формы отнимает у других больше пространства, чем занимает сам, а вследствие своей жесткости не может быть сделай гладким, затрудняя этим строительство, точно так же не должен быть принят в общество или должен быть выброшен из него как негодный человек, который в силу шероховатости своей натуры стремится удержать за собой то, что для него является чем-то излишним, а для других — предметом необходимости и который в силу непреклонности своих страстей не может быть исправлен. В самом деле, так как мы видим, что любой человек не только по

Семінар 6

145

or trust; nor consequently of mutual help; nor of reconciliation of one man to another; and therefore they are to remain still in the condition of war\ which is contrary to the first and fundamental law of nature, which commandeth men to seek peace. The breach of this law, is called ingratitude; and hath the same relation to grace, that injustice hath to obligation by covenant. 17. A fifth law of nature, is complaisance; that is to say, that every man strive to accommodate himself to the rest. For the understanding whereof, we may consider, that there is in men’s aptness to society, a diversity of nature, rising from their diversity of affections; not unlike to that we see in stones brought together for building of an edifice. For as that stone which by the asperity, and irregularity of figure, takes more room from others, than itself fills; and for the hardness, cannot be easily made plain, and thereby hindereth the building, is by the builders cast away as unprofitable, and troublesome: so also, a man that by asperity of nature, will strive to retain those things which to himself are superfluous, and to others necessary; and for the stubbornness of his passions, cannot be corrected, is to be left, or cast out of society, as cumbersome thereunto. For seeing every man, not only by right, but also by necessity of nature, is supposed to endeavour all he can, to obtain that which is necessary for his conservation; he that shall oppose himself against it, for things superfluous, is guilty of the war that thereupon is to follow; and therefore doth that, which is contrary to the fundamental law of nature, which commandeth to seek peace. The observers of this law, may be called sociable, (the Latins call them commodi;) the contrary, stubborn, insociable, froward [perverse], intractable. 18. A sixth law of nature, is this, that upon caution of the future time, a man ought to pardon the offences past of them that repenting, desire it. For pardon, is nothing but granting of peace; which though granted to them that persevere in their hostility, be not peace, but fear; yet not granted to them that give caution of the future time, is sign of an aversion to peace; and therefore contrary to the law of nature. 19. A seventh is, that in revenges, (that is, retribution of evil for evil,) men look not at the greatness of the evil past, but the greatness of the good to follow. Whereby we are forbidden to inflict punishment with any other design, than for correction of the offender, or direction of others. For this law is consequent to the next before it, that commandeth pardon, upon security of the future time. Besides, revenge without respect to the example, and profit to come, is a triumph, or glorying in the hurt of another, tending to no end; (for the end is always somewhat to come;) and glorying to no end, is vain-glory, and contrary to reason; and to hurt without reason, tendeth to the introduction of war; which is against the law of nature; and is commonly styled by the name of cruelty. 20. And because all signs of hatred, or contempt, provoke to fight; insomuch as most men choose rather to hazard their life, than not to be revenged; we may in the eighth place, for a law of nature, set down this precept, that no man by deed, word, countenance, or gesture, declare hatred, or contempt of another. The breach of which law, is commonly called contumely. 21. The question who is the better man, has no place in the condition of mere nature; where, (as has been shewn before,) all men are equal. The inequality that now is, has been introduced by the laws civil. I know that Aristotle in the first book of his Politics, for a foundation of his doctrine, maketh men by nature, some more worthy to command, meaning the wiser sort (such as he thought

146

Семінар 6

праву, но также и в силу естественной необходимости (necessity of nature) должен употребить всевозможные усилия к приобретению того, что необходимо для его сохранения, то тот, кто будет противодействовать этому в отношении излишних для него вещей, является виновником той войны, которую такое противодействие повлечет за собой, и будет поэтому делать нечто противоречащее основному естественному закону, предписывающему добиваться мира. Тот, кто соблюдает этот закон, может быть назван законопослушным (sociable) — римляне их называют commodi, а противники их называются упрямыми, необходительными, своенравными, несговорчивыми. Шестой естественный закон гласит: при наличии гарантии в отношении будущего человек должен прощать прошлые обиды тем, кто, проявляя раскаяние, желает этого. Ибо прощение есть дарование мира. И хотя мир, дарованный тем, кто упорствует в своей враждебности, есть не мир, а страх, однако не даровать его тем, кто дает гарантии в отношении будущего, есть отвращение к миру и поэтому противоречит естественному закону. Седьмой закон гласит, что при отмщении (т. е. при воздававши злом за зло) люди должны сообразовываться не с размерами совершенного зла, а с размерами того блага, которое должно последовать за отмщением. Этим законом нам запрещается налагать наказание с какой-либо иной целью, нежели исправление преступника или предостережение других. Ибо этот закон вытекает из предшествующего, предписывающего прощение при наличии гарантий в отношении будущего. Кроме того, месть, от которой нельзя ожидать, что она послужит предостерегающим примером, и, следовательно, нельзя ожидать никакой пользы в будущем, есть бесцельный триумф, или торжество по поводу ущерба, нанесенного другому (ибо цель есть всегда нечто будущее), бесцельное же торжество есть хвастливость и противоречит разуму, а нанесение ущерба, несообразного с разумом, ведет к войне, следовательно, противоречит естественному закону и обычно именуется жестокостью. Так как всякое проявление ненависти или презрения вызывает борьбу, поскольку большинство людей в таких случаях предпочитают скорее рисковать своей жизнью, чем оставаться неотмщенными, то мы можем на восьмом месте установить в качестве естественного закона правило, что ни один человек не должен делом, словом, выражением лица или жестом выказывать ненависть или презрение другому. Нарушение этого закона обычно именуется нанесением оскорбления. Вопрос о том., кто является лучшим человеком, не имеет места в естественном состоянии, где (как это было показано ранее) все люди равны. Существующее в настоящее время неравенство было введено гражданскими законами. Я знаю, что Аристотель в первой книге своей «Политики»3 устанавливает в качестве основы своей доктрины, что некоторые люди предназначены самой природой к управлению, именно наиболее мудрые (к каковым он причислял и себя как философа), другие же — к службе (именно те, кто обладает сильным телом и не является, подобно ему, философом), как будто разделение на хозяев и слуг было установлено не соглашением людей, а различием ума, против чего говорит не только разум, но и опыт. В самом деле, мало найдется таких дураков, которые не предпочитали бы 3

1252b

Семінар 6

147

himself to be for his philosophy;) others to serve, (meaning those that had strong bodies, but were not philosophers as he;) as if master and servant were not introduced by consent of men, but by difference of wit: which is not only against reason; but also against experience. For there are very few so foolish, that had not rather govern themselves, than be governed by others: nor when the wise in their own conceit, contend by force, with them who distrust their own wisdom, do they always, or often, or almost at any time, get the victory. If nature therefore have made men equal, that equality is to be acknowledged: or if nature have made men unequal; yet because men that think themselves equal, will not enter into conditions of peace, but upon equal terms, such equality must be admitted. And therefore for the ninth law of nature, I put this, that every man acknowledge another for his equal by nature. The breach of this precept is pride. 22. On this law, dependeth another, that at the entrance into conditions of peace, no man require to reserve to himself any rights which he is not content should be reserved to every one of the rest. As it is necessary for all men that seek peace, to lay down certain rights of nature; that is to say, not to have liberty to do all they list: so is it necessary for man’s life, to retain some; as right to govern their own bodies; enjoy air, water, motion, ways to go from place to place; and all things else, without which a man cannot live, or not live well. If in this case, at the making of peace, men require for themselves, that which they would not have to be granted to others, they do contrary to the precedent law, that commandeth the acknowledgment of natural equality, and therefore also against the law of nature. The observers of this law, are those we call modest, and the breakers arrogant men. The Greeks call the violation of this law πλεονεξία; that is, a desire of more than their share. 23. Also if a man be trusted to judge between man and man, it is a precept of the law of nature, that he deal equally between them. For without that, the controversies of men cannot be determined but by war. He therefore that is partial in judgment, doth what in him lies, to deter men from the use of judges, and arbitrators; and consequently, (against the fundamental law of nature) is the cause of war. 24. The observance of this law, from the equal distribution to each man, of that which in reason belongeth to him, is called equity, and (as I have said before) distributive justice: the violation, acception [favouritism] of persons, προσωποληψία. 25. And from this followeth another law, that such things as cannot be divided, be enjoyed in common, if it can be; and if the quantity of the thing permit, without stint; otherwise proportionably to the number of them that have right. For otherwise the distribution is unequal, and contrary to equity. 26. But some things there be, that can neither be divided, nor enjoyed in common. Then, the law of nature, which prescribeth equity, requireth, that the entire right; or else, (making the use alternate,) the first possession, be determined by lot. For equal distribution, is of the law of nature; and other means of equal distribution cannot be imagined. 27. Of lots there be two sorts, arbitrary, and natural. Arbitrary, is that which is agreed on by the competitors: natural, is either primogeniture, (which the Greek calls κληρονομιά, which signifies, given by lot;) or first seizure.

148

Семінар 6

сами управлять собой и не быть управляемыми другими; и те, кто считает себя мудрым, не всегда, не часто и почти никогда не одерживают победы, когда они вступают в борьбу с теми, кто не доверяет собственной мудрости. Если природа поэтому сделала людей равными, то это равенство должно быть признано; если же природа сделала людей неравными, то равенство все же должно быть допущено, так как люди считают себя равными и вступят в мирный договор не иначе как на равных условиях. Вот почему я в качестве девятого естественного закона устанавливаю здесь, что каждый человек должен признать других равными себе от природы. Нарушение этого правила есть гордость. Из этого закона вытекает другой, а именно что при вступлении в мирный договор ни один человек не должен требовать предоставления себе какого-нибудь права, предоставить которое - любому другому человеку он не согласился бы Подобно тому как необходимо для всех людей, ищущих мира, отказаться от некоторых естественных прав, т. е. отказаться от свободы делать все, что им хочется, точно так же необходимо для человеческой жизни удержать некоторые права, как, например, право управлять своим телом, пользоваться воздухом, водой, движением, дорогами для передвижения и всеми теми вещами, без которых человек не может жить или не может жить хорошо. Если в этом случае, т. е. при заключении мира, люди требуют для себя того, чего они не желали бы предоставлять другим, то они поступают против предыдущего закона, предписывающего признание естественного равенства, и, следовательно, против естественного закона. Те, кто соблюдает этот закон, называются скромными, а те, кто его нарушает, называются надменными. Греки называли нарушение этого закона πλεονεξία, т. е. желанием получить больше, чем причитается. Точно так же если человек уполномочен быть судьей в споре между двумя людьми, то естественный закон предписывает, чтобы он беспристрастно их рассудил. Ибо в противном случае споры между людьми могут быть разрешены лишь войной. Поэтому тот, кто пристрастен в роли судьи, делает все от него зависящее, чтобы отклонить людей от использования судей и арбитров, и, следовательно (вопреки основному естественному закону), является причиной войны. Соблюдение этого закона о равном распределении и воздаянии каждому того, что ему принадлежит по разуму, называется беспристрастием и является (как я говорил ранее) дистрибутивной справедливостью, нарушение же называется лицеприятием, по-гречески προσωποληψία. Отсюда следует другой закон, а именно что неделимые вещи должны быть, если это возможно, использованы сообща, причем, если количество вещей позволяет, без ограничения, в противном же случае — пропорционально числу тех, кто имеет право, ибо иначе распределение неравномерно и небеспристрастно. Однако имеются некоторые вещи, которые не могут быть ни делимы, ни использованы сообща. В этом случае естественный закон, предписывающий беспристрастие, требует, чтобы право владения в целом, или, иначе (если устанавливается поочередное пользование), первоочередное владение, предоставлялось по жребию. Ибо равномерное распределение требуется естественным законом, а другого способа равномерного распределения нельзя представить.

Семінар 6

149

28. And therefore those things which cannot be enjoyed in common, nor divided, ought to be adjudged to the first possessor; and in some cases to the first born, as acquired by lot.7 29. It is also a law of nature, that all men that mediate peace, be allowed safe conduct. For the law that commandeth peace, as the end, commandeth intercession, as the means’, and to intercession the means is safe conduct. 30. And because, though men be never so willing to observe these laws, there may nevertheless arise questions concerning a man’s action; first, whether it were done, or not done; secondly (if done) whether against the law, or not against the law; the former whereof, is called a question of fact; the latter a question of right, therefore unless the parties to the question, covenant mutually to stand to the sentence of another, they are as far from peace as ever. This other, to whose sentence they submit is called an arbitrator. And therefore it is of the law of nature, that they that are at controversy, submit their right to the judgment of an arbitrator. 31. And seeing every man is presumed to do all things in order to his own benefit, no man is a fit arbitrator in his own cause: and if he were never so fit; yet equity allowing to each party equal benefit, if one be admitted to be judge, the other is to be admitted also; and so the controversy, that is, the cause of war, remains, against the law of nature. 32. For the same reason no man in any cause ought to be received for arbitrator, to whom greater profit, or honour, or pleasure apparently ariseth out of the victory of one party, than of the other: for he hath taken (though an unavoidable bribe, yet) a bribe; and no man can be obliged to trust him. And thus also the controversy, and the condition of war remaineth, contrary to the law of nature. 33. And in a controversy of fact, the judge being to give no more credit to one, than to the other, (if there be no other arguments) must give credit to a third; or to a third and fourth; or more: for else the question is undecided, and left to force, contrary to the law of nature. 34. These are the laws of nature, dictating peace, for a means of the conservation of men in multitudes; and which only concern the doctrine of civil society. There be other things tending to the destruction of particular men; as drunkenness, and all other parts of intemperance; which may therefore also be reckoned amongst those things which the law of nature hath forbidden; but are not necessary to be mentioned, nor are pertinent enough to this place. 35. And though this may seem too subtle a deduction of the laws of nature, to be taken notice of by all men; whereof the most part are too busy in getting food, and the rest too negligent to understand; yet to leave all men inexcusable, they have been contracted into one easy sum, intelligible even to the meanest capacity; and that is, Do not that to another, which thou wouldest not have done to thyself which sheweth him, that he has no more to do in learning the laws of nature, but, when weighing the actions of other men with his own, they seem too heavy, to put them into the other part of the balance, and his own into their place, that his own passions, and self-love, may add nothing to the weight; and then there is none of these laws of nature that will not appear unto him very reasonable. 7

The second-born in a family would not normally think of their sibling’s primogeniture as just like tossing a coin to decide who inherits the family property: but that is what Hobbes says here, and more clearly in Elements of Law (Human Nature), XVII. 3-5.

150

Семінар 6

Жребий бывает двоякого рода: установленный и естественный. Установленный—это тот, который устанавливается соглашением сторон; естественный же—это или первородство (то, что греки называют κληρονομιά, т. е. данный по жребию), или первое владение. Вот почему те вещи, которые не могут быть ни делимы, ни использованы сообща, должны быть присуждены первому владельцу, а в некоторых случаях перворожденному как приобретенные по жребию. То, что всем людям, которые являются посредниками мира, должна быть дана гарантия неприкосновенности, — это тоже естественный закон. Ибо закон, предписывающий мир как цель, предписывает посредничество как средство, а средством для посредничества является гарантия неприкосновенности. И так как даже при самой большой склонности людей и соблюдению законов могут тем не менее возникнуть вопросы в отношении действий человека: во-первых, было ли оно завершено или нет, а во-вторых (если было), совершено ли действие против закона или нет, из которых первый есть вопрос факта, а второй—вопрос права, то, если заинтересованные стороны не соглашаются взаимно подчиниться решению третьего лица, они далеки от мира, как никогда. Этот третий, решению которого они подчиняются, называется арбитром. И отсюда естественный закон, гласящий, что в случае спора стороны должны подчинить свое право решению арбитра. Так как имеется, как мы видим, предположение, что всякий человек делает все для своей выгоды, то никто не может быть справедливым арбитром в своем собственном деле. И если бы даже один из спорящих был справедлив, как никто, тем не менее на основании принципа беспристрастия, требующего предоставления одинаковых выгод обеим сторонам, мы, предоставляя одной стороне право быть судьей, должны были бы предоставить такое же право и другой стороне, и, таким образом, спор, являющийся причиной войны, оставался бы в силе, что было бы против естественного закона. На том же основании не следует ставить арбитром того, кто явно извлекает больше пользы, чести или удовольствия от победы одной из сторон, ибо это означало бы, что судья получил (хотя и помимо своей воли) взятку, и никто не обязан был бы доверять ему. Таким образом, и в этом случае оставались бы в силе спор и состояние войны, что было бы против естественного закона. А так как в спорах о факте судья не должен доверять одной стороне больше, чем другой (если нет других аргументов), то он должен доверять третьему лицу, или третьему и четвертому, или большему числу лиц, ибо иначе вопрос остался бы нерешенным и его решение было бы предоставлено силе, что было бы против естественного закона. Таковы естественные законы, предписывающие мир как средство сохранения людей в массе и относящиеся лишь к учению о гражданском обществе. Имеются другие явления, ведущие к гибели отдельных людей, как, например, пьянство и иные проявления невоздержанности. Это явление можно было бы также причислить к тем, которые запрещены естественным законом. Но говорить о них нет необходимости, да и не совсем уместно это было бы здесь делать.

Семінар 6

151

36. The laws of nature oblige in foro interno;8 that is to say, they bind to a desire they should take place: but in foro externo; that is, to the putting them in act, not always. For he that should be modest, and tractable, and perform all he promises, in such time, and place, where no man else should do so, should but make himself a prey to others, and procure his own certain ruin, contrary to the ground of all laws of nature, which tend to nature’s preservation. And again, he that having sufficient security, that others shall observe the same laws towards him, observes them not himself, seeketh not peace, but war; and consequently the destruction of his nature by violence. 37. And whatsoever laws bind in foro interno, may be broken, not only by a fact contrary to the law, but also by a fact according to it, in case a man think it contrary. For though his action in this case, be according to the law; yet his purpose was against the law; which where the obligation is in foro interno, is a breach. 38. The laws of nature are immutable and eternal; for injustice, ingratitude, arrogance, pride, iniquity, acception of persons, and the rest, can never be made lawful. For it can never be that war shall preserve life, and peace destroy it…

literally ‘in the internal forum’.

152

Семінар 6

И хотя все вышеизложенное может показаться слишком тонкой дедукцией естественных законов, чтобы стать доступным всем людям, большинство которых слишком занято добыванием средств к жизни, а меньшинство слишком нерадиво, чтобы понять такую дедукцию, однако, для того чтобы никто из людей не мог оправдываться незнанием этих законов, они были резюмированы в одном легком правиле, доступном пониманию и самого неспособного человека. И это правило гласит: не делай другому того, чего ты не желал бы, чтобы было сделано по отношению к тебе. Это правило говорит и самому неспособному человеку, что в отношении естественных законов ему следует знать одно, а именно что, если, при взвешивании действий других людей и собственных, первые окажутся слишком тяжелыми, он должен положить их на другую чашу весов, а собственные действия — на их место, с тем чтобы его собственные страсти и самолюбие ничего не могли прибавить к весу действий других людей. Усвоив себе это правило, он убедится в разумности всех естественных законов. Естественные законы обязывают in foro interno, т. е. обязывают желать их осуществления, но они не всегда обязывают in foro externo, т. е. к проведению их в жизнь. Ибо тот, кто был бы скромен и мягок и выполнял бы все свои обещания в такое время и в таком месте, когда и где никто другой этого не делает, лишь отдал бы себя на разграбление другим и уготовил бы себе первую гибель, что идет вразрез с основами всех естественных законов, требующих сохранения жизни. С другой стороны, тот, кто, имея достаточные гарантии того, что другие будут соблюдать по отношению к нему указанные законы, не соблюдает их сам, тот ищет своей гибели от насилия. Всякий закон, обязывающий in foro interno, может быть нарушен не только действием, противоречащим закону, но также и действием, находящимся в согласии с ним, в том случае, когда человек считает это действие противоречащим закону. Ибо хотя его действие в этом случае согласно с законом, его намерение, однако, направлено против закона, что является нарушением там, где обязательство лежит in foro interno. Естественные законы неизменны и вечны. Ибо несправедливость, неблагодарность, надменность, гордость, криводушие, лицеприятие и остальные пороки никогда не могут стать правомерными, так как никогда не может быть, чтобы война сохраняла жизнь, а мир ее губил…

Семінар 6

153

154

Семінар 6

Другий трактат про врядування

Джон Лок Розділ II. ПРО СТАН ПРИРОДИ 4. Щоб правильно зрозуміти, що таке політична влада, і простежити її витоки, ми мусимо розглянути стан, притаманний усім людям за природою,— а це є стан повної свободи у керуванні своїми діями, порядкуванні власним майном та особою так, як вони вважають за потрібне, у межах закону природи, ні в кого не питаючи дозволу й не залежачи від чиєїсь волі. Це також стан рівності, за якого вся влада та компетенція є взаємними; нікому не належить більше, ніж іншим: бо ніщо не є настільки очевидним, ніж те, що створіння одного виду та класу, які довільно народжуються для одних і тих самих переваг природи і користуються одними й тими самими здібностями, мають також бути рівними між собою, без будь- якого підпорядкування чи підлеглості, хіба що тільки Господь та Владика над усіма ними якимось чином відкрито виголосить свою волю, щоб поставити одного над іншим, і надасть йому ясним та очевидним призначенням безсумнівне право на панування та верховну владу. 5. Цю рівність людей за природою розсудливий Гукер2 вважає саму по собі настільки очевидною й безсумнівною, що бере її за основу того зобов’язання взаємної любові між людьми, на якому будує взаємні обов’язки людей і з якого виводить величні принципи справедливості та милосердя. Ось що він каже: «Та сама природна спонука привела людей до усвідомлення того, що любов до інших є не меншим їхнім обов’язком, аніж любов до себе, бо для бачення речей, що є рівними, треба, аби всі мали одну й ту саму міру; бо якщо я не можу навіть побажати отримати хоча б стільки блага, скільки має кожен і скільки кожен може побажати в душі своїй, то як же мені прагнути задовольнити хоч якусь частину свого бажання, якщо сам я не потурбуюсь, аби задовольнити таке саме бажання, безсумнівно, притаманне й іншим людям, природа яких є однаковою? Коли те, що їм запропоновано, несумісне з їхнім бажанням, це неодмінно їх засмутить, так само як і мене, а тому, якщо я чиню кривду, то мушу очікувати на страждання, бо чому ж інші мають виказувати любов до мене більшою мірою, ніж виказую до них я; таким чином, моє бажання, щоб мене, наскільки це можливо, любили рівні мені за природою, накладає на мене природний обов’язок виявляти до них абсолютно таке саме почуття; з цього відношення рівності між нами й тими, хто є такими, як ми самі, природний розум вивів задля спрямування життя декілька правил і канонів, відомих кожному». (Закони церковної політики, кн. І). 6. Але, хоч це є станом свободи, це все-таки не стан свавілля, бо, хоча людина в цьому стані має безконтрольну свободу розпоряджатися своєю особою та майном, вона все ж не має свободи знищувати себе чи будь-яке інше створіння, підвладне їй, крім тих випадків, 1

Лок, Джон. Два трактати про врядування / пер. з англійської Ростислав Димерець. К.: Основи, 2001.

Річард Гукер (1554-1600) — англійський теолог, автор трактату «The Laws of Ecclesiastical Polity» («Зако�ни церковної політики»).

155

Семінар 6

Second Treatise of Government

John Locke II Of the State of Nature 4. To understand political power right, and derive it from its original, we must consider what state all men are naturally in, and that is, a state of perfect freedom to order their actions, and dispose of their possessions and persons, as they think fit, within the bounds of the law of nature, without asking leave, or depending upon the will of any other man. A state also equality, wherein all the power and jurisdiction is reciprocal, no one having more than another: there being nothing more evident, than that creatures of the same species and rank, promiscuously born2 to all the same advantages of nature, and the use of the same faculties, should also be equal one amongst another without subordination or subjection, unless the lord and master of them all should, by any manifest declaration of his will, set one above another, and confer on him, by an evident and clear appointment, an undoubted right to dominion and sovereignty. 5. This equality of men by nature, the judicious Hooker3 looks upon as so evident in itself, and beyond all question, that he makes it the foundation of that obligation to mutual love amongst men, on which he builds the duties they owe one another, and from whence he derives the great maxims of justice and charity. His words are: ’The like natural inducement hath brought men to know that it is no less their duty, to love others than themselves; for seeing those things which are equal, must needs all have one measure; if I cannot but wish to receive good, even as much at every man’s hands, as any man can wish unto his own soul, how should I look to have any part of my desire herein satisfied, unless myself be careful to satisfy the like desire, which is undoubtedly in other men, being of one and the same nature ? to have any thing offered them repugnant to this desire, must needs in all respects grieve them as much as me, so that if I do harm, I must look to suffer, there being no reason that others should shew greater measure of love to me, than they have by me shewed unto them; my desire therefore to be loved of my equals in nature, as much as possible may be, imposeth upon me a natural duty of bearing to themward fully the like affection; from which relation of equality between ourselves and them that are as ourselves, what several rules and canons natural reason hath drawn for direction of life, no man is ignorant.’ Eccl. Pol., lib. i. 6. But though this be a state of liberty, yet it is not a state of licence, though man in that state have an uncontrollable liberty to dispose of his person or possessions, yet he has not liberty to destroy himself, or so much as any creature in his possession, but where some nobler use than its bare 1

Locke, John. Two Treatises of Government and A Letter Concerning Toleration. / ed. by Ian Shapiro. New Haven: Yale University Press, 2003.

born: Cf. the account of Creation in Genesis 1-2.

Hooker: This is the first of fifteen quotations from Richard Hooker, Laws of Ecclesiastical Polity (Book I. Section 10). The other quotations are in Sections 15, 60, 61, 74, 90, 91, 94 (2), 111, 134 (2), 135, 136 (2). All but one quotation are from Book I, entitled “Concerning Laws and Their Several Kinds in General”; ten are from Book I. Section 10, which treats civil government. Locke quotes selectively and not always exactly. The reader is urged to read Section 10, and to compare what Locke says with what Hooker says in each case.

156

Семінар 6

коли більш гідне його використання, ніж просте збереження, вимагає цього. Станові природи притаманний закон природи, який ним керує і який зобов’язує кожного; і розум, який є цим законом, навчає все людство, всіх, хто звертається до нього: оскільки всі є рівними й незалежними, ніхто не повинен завдавати шкоди життю, здоров’ю, свободі чи майну іншого. Бо всі люди є витвором одного всемогутнього й безмежно мудрого Творця, слугами одного Всевладного Господаря, посланими у світ за його наказом і в його справі; вони є власністю того, хто їх створив, і послані на той термін, на який йому, а не комусь іншому, буде завгодно. І позаяк ми наділені схожими здібностями й поділяємо все в єдиній природній спільноті, то не можна уявити, щоб поміж нами існувала якась така субординація, яка б могла уповноважити нас знищувати одне одного, так, неначе нас було створено для використання одне одним, на кшталт того, як створено менш досконалих істот для нашого використання. Кожен, оскільки він є зобов’язаний зберігати себе, а не залишати самовільно свій пост, за таким саме розсудом, коли його власне життя не є під загрозою, мусить, у міру своїх можливостей, зберігати решту людства й не може, якщо тільки це не означає чинити по справедливості з кривдником, відбирати життя чи шкодити йому або тому, що сприяє збереженню життя, свободи, здоров’я, частин тіла чи майна іншого. 7. І, щоб усіх людей можна було втримати від посягання на права інших та завдавання шкоди одне одному, щоб дотримувався закон природи, який вимагає миру і збереження всього людства, виконання закону природи в цьому стані вкладено в руки кожній людині, через що кожен має право карати порушників цього закону такою мірою, аби це могло не допустити порушення цього закону. Бо закон природи був би, як і всі інші закони, що стосуються людей у цьому світі, марним, якби не було нікого, хто мав би у стані природи владу виконувати цей закон і таким чином оберігати невинних та стримувати образників, і якщо хто-небудь може покарати іншого за будь-яке зло, яке той вчинив, то так і слід йому робити. Бо в стані абсолютної рівності, де за природою не існує зверхності чи влади одного над іншим, те, що може робити задля виконання цього закону хтось один, так само має право робити кожен. 8. Отже, у стані природи одна людина набуває якоїсь влади над іншою; але це не є абсолютною чи необмеженою владою карати злочинця, коли той опиняється в її руках, згідно зі своїми бурхливими пристрастями чи нестримною уявою власної волі, а лише владою карати його тою мірою, як це наказують спокійний розум та совість, аби покарання відповідало скоєному переступу і було саме таким, щоб могло служити для покути та приборкання. Бо тільки з огляду на ці дві причини одна людина може законно заподіяти шкоду іншій, тобто вчинити те, що ми називаємо покаранням. Порушуючи, закон природи, зловмисник тим самим заявляє, що живе за правилом, відмінним від правила розуму і загальної рівності, котре є мірилом, встановленим Богом для вчинків людей заради їхньої взаємної безпеки; і, таким чином, він стає небезпечним для людства, послабивши і розірвавши ті узи, які захищають людей від ушкодження та насильства. І в силу того, що це є злочин проти всього роду людського, проти його миру й безпеки, Гарантованих законом природи, кожна людина, завдяки праву, яке вона має задля збереження людства в цілому, може стримувати

Семінар 6

157

preservation calls for it. The state of nature has a law of nature to govern it, which obliges every one: And reason, which is that law, teaches all mankind, who will but consult it, that being all equal and independent, no one ought to harm another in his life, health, liberty, or possessions. For men being all the workmanship of one omnipotent, and infinitely wise maker; all the servants of one sovereign master, sent into the world by his order, and about his business, they are his property, whose workmanship they are, made to last during his, not one another’s pleasure. And being furnished with like faculties, sharing all in one community of nature, there cannot be supposed any such subordination among us, that may authorize us to destroy one another, as if we were made for one another’s uses, as the inferior ranks of creatures are for ours. Every one, as he is bound to preserve himself, and not to quit his station wilfully; so by the like reason, when has own preservation comes not in competition, ought he, as much as he can, to preserve the rest of mankind, and may not unless it be to do justice on an offender, take away, or impair the life, or what tends to the preservation of the life, the liberty, health, limb or goods of another. 7. And that all men may be restrained from invading others rights, and from doing hurt to one another, and the law of nature be observed, which willeth the peace and preservation of all mankind, the execution of the law of nature is in that state, put into every man’s hands, whereby every one has a right to punish the transgressors of that law to such a degree, as may hinder its violation. For the law of nature would, as all other laws that concern men in this world, be in vain, if there were nobody that in the state of nature had a power to execute that law, and thereby preserve the innocent and restrain offenders, and if any one in the state of nature may punish another for any evil he has done, every one may do so. For in that state of perfect equality where naturally there is no superiority or jurisdiction of one over another, what any may do in prosecution of that law, every one must needs have a right to do. 8. And thus, in the state of nature, one man comes by a power over another; but yet no absolute or arbitrary power, to use a criminal, when he has got him in his hands, according to the passionate heats, or boundless extravagancy of his own will; but only to retribute to him, so far as calm reason and conscience dictates, what is proportionate to his transgression, which is so much as may serve for reparation and restraint. For these two are the only reasons why one man may lawfully do harm to another, which is that we call punishment. In transgressing the law of nature, the offender declares himself to live by another rule, than that of reason and common equity, which is that measure God has set to the actions of men for their mutual security: and so he becomes dangerous to mankind, the tie, which is to secure them from injury and violence, being slighted and broken by him. Which being a trespass against the whole species, and the peace and safety of it, provided for by the law of nature, every man upon this score, by the right he hath to preserve mankind in general, may restrain, or where it is necessary, destroy things noxious to them, and so may bring such evil on any one, who hath transgressed that law, as may make him repent the doing of it, and thereby deter him, and, by his example others, from doing the like mischief. And in this case, and upon this ground, every man hath a right to punish the offender, and he executioner of the law of nature. 9. I doubt not but this will seem a very strange doctrine to some men: but before they condemn it, I desire them to resolve me, by what right any prince or state can put to death, or punish an alien,

158

Семінар 6

або, там, де це необхідно,— знищувати речі, шкідливі для людей, а відтак може завдавати таку міру зла будь-якому порушникові цього закону, яка примусить того розкаятись у своїх діях, і таким чином утримати його, а на його прикладі й інших, від подібних злодіянь. І в цьому випадку, і на такій підставі кожна людина має право покарати переступника й бути виконавцем закону природи. 9. Я не сумніваюся, що декому це видасться дуже дивною доктриною; але, перш ніж вони її осудять, я б хотів, щоб мені роз’яснили, за яким правом той чи той державець або держава можуть засудити на смерть чи покарати чужинця за злочин, який він вчинить у їхній країні. Ясна річ, їхні закони, чинні завдяки постановам, отриманим через виражену волю законодавчого органу, не поширюються на чужоземця. Вони йому нічого не говорять, а якби й казали, то він не зобов’язаний їх слухати. Орган, наділений законодавчими повноваженнями, завдяки якому закони мають силу над підданими цього спільнотворення,3 не має влади над ним. Ті, хто мають повноваження створювати закони в Англії, Франції чи Голландії, залишаються для індіанця, як і для решти світу, людьми без влади. Отже, якщо за законом природи кожна людина не має влади карати за порушення цього закону так, як, на її тверезий розсуд, цього вимагають обставини, то я не бачу, яким чином судді якої-небудь громади можуть покарати чужинця, оскільки по відношенню до нього вони мають не більше влади, ніж кожен за природою має над іншим. 10. Окрім злочину, який полягає у порушенні закону й відступництві від справедливого правління розуму, коли людина настільки вироджується, що заявляє про відхід від принципів людської природи й стає шкідливою істотою, нерідко трапляються випадки, коли завдається шкода тій чи іншій особі і водночас це порушення призводить до кривди ще якоїсь людини. В таких випадках той, хто зазнав кривди, крім права покарання, спільного з іншими людьми, має ще й особливе право вимагати відшкодування від того, хто завдав йому кривди. І будь-яка інша особа, яка вважає це справедливим, також може приєднатися до того, хто зазнав кривди, й надати йому допомогу в отриманні від зловмисника компенсації, сумірної із завданою кривдою. 11. Існування цих двох відмінних одне від одного прав (перше — це право покарання злочину задля приборкання й запобігання подібних переступів, ним володіє кожен; друге — це право на стягнення відшкодування, яке належить лише тому, хто зазнав кривди) призводить до того, що суддя, який, будучи суддею, має в своїх руках загальне право на покарання, може — там, де суспільне благо не вимагає беззаперечного виконання закону,— завдяки своїм повноваженням відмінити покарання за переступ закону, але він не може відмінити 3

Ми перекладаємо «commonwealth» — одне з ключових понять політичної теорії Д. Лока — як «спіль��нотворення», а не як «держава», керуючись певними міркуваннями. Вслід за французьким філософом Жаном Боденом, англійським королем і політичним мислителем Яковом І Стюартом та англійським філософом Томасом Гобсом Джон Лок використовує слово «commonwealth» для передачі значення і змісту римського поняття «respublica» («загальна справа», «загальна річ»), роблячи свій визначний внесок у розробку новочасної західноєвропейської концепції держави. Згідно з цією концепцією, «commonwealth» створюється, конституюється народом або нацією як єдиним цілим, а не якоюсь окремою частиною нації чи окремим представником її. Саме цю ідею і передає, на наш погляд, термін «спільнотворення». Зрозуміло, що термін «держава», в якому виразно проглядає його візантійське автократичне походження, цієї ідеї не виражає.

Семінар 6

159

for any crime he commits in their country. Tis certain their laws, by virtue of any sanction they receive from the promulgated will of the legislative, reach not a stranger: they speak not to him, nor if they did, is he bound to hearken to them. The legislative authority, by which they are in force over the subjects of that commonwealth, hath no power over him. Those who have the supreme power of making laws in England, France or Holland, are to an Indian, but like the rest of the world, men without authority: and therefore if by the law of nature every man hath not a power to punish offences against it, as he soberly judges the case to require, I see not how the magistrate of any community, can punish an alien of another country, since in reference to him, they can have no more power than what every man naturally may have over another. 10. Besides the crime which consists in violating the law, and varying from the right rule of reason, whereby a man so far becomes degenerate, and declares himself to quit the principles of human nature and to be a noxious creature, there is commonly injury done to some person or other, and some other man receives damage by his transgression, in which case he who hath received any damage, has besides the right of punishment common to him with other men, a particular right to seek reparation from him that has done it. And any other person who finds it just, may also join with him that is injured, and assist him in recovering from the offender, so much as may make satisfaction for the harm he has suffered. 11. From these two distinct rights, the one of punishing the crime for restraint, and preventing the like offence, which right of punishing is in everybody; the other of taking reparation, which belongs only to the injured party, comes it to pass that the magistrate, who by being magistrate hath the common right of punishing put into his hands, can often, where the public good demands not the execution of the law, remit the punishment of criminal offences by his own authority, but yet cannot remit the satisfaction due to any private man, for the damage he has received. That, he who has suffered the damage has a right to demand in his own name, and he alone can remit: The damnified person has this power of appropriating to himself the goods or service of the offender, by right of self-preservation, as every man has a power to punish the crime, to prevent its being committed again, by the right he has of preserving all mankind, and doing all reasonable things he can in order to that end: And thus it is, that every man, in the state of nature, has a power to kill a murderer, both to deter others from doing the like injury, which no reparation can compensate, by the example of the punishment that attends it from every body, and also to secure men from the attempts of a criminal, who having renounced reason, the common rule and measure God hath given to mankind, hath by the unjust violence and slaughter he hath committed upon one, declared war against all mankind, and therefore may be destroyed as a lion or a tiger, one of those wild savage beasts, with whom men can have no society nor security: and upon this is grounded that great law of nature, Whoso sheddeth man’s blood, by man shall his blood be shed. And Cain was so fully convinced, that every one had a right to destroy such a criminal, that after the murder of his brother, he cries out, Every one that findeth me shall slay me; so plain was it writ in the hearts of all mankind.4 4

Whoso … Every: the first two biblical quotations in the Second Treatise; they are from Genesis 9:6 and Genesis 4:14.

160

Семінар 6

того обов’язкового відшкодування, яке має отримати будь-яка приватна особа за кривду, якої вона зазнала. Той, хто зазнав кривди, має право від власного імені вимагати компенсування, і лише він може від нього відмовитись. Потерпілий має право на привласнення речей чи послуг переступника з огляду на самозбереження, оскільки кожен має право карати за злочин, запобігати його повторенню — завдяки притаманному йому праву зберігати все людство,— й заради цієї мети робити все, що може бути розумного. І так воно є, що кожен у стані природи має право знищити вбивцю, як для того, щоб показати, яке покарання чекає на кожного, і утримати інших від подібних дій, яких не зможе виправдати ніяке відшкодування, так і для того, щоб убезпечити людей від замахів злочинця, котрий, всупереч здоровому глузду, всезагальним законам та нормам, встановленим Богом для людства, оголосив через неправедне насильство та вбивство однієї людини війну всьому людству, а відтак може бути знищений, як лев чи тигр — один із тих диких звірів, з якими люди не можуть укласти ні суспільного життя, ні угоди. І на цьому ґрунтується великий закон природи: «Хто виллє кров людську з людини, то виллята буде його кров».4 А Каїн був настільки переконаний у тому, що кожен має право знищити такого злочинця, що після вбивства свого брата він вигукує: «Кожен, хто стріне мене, той уб’є мене»,5 — настільки ясно було це записано в серцях усього людства. 12. Через ту саму причину людина у стані природи може карати і за менш тяжкі порушення цього закону. Можуть запитати: чи буде це покарання смертю? Я відповім, що кожний переступ може бути покараний тією мірою і з такою суворістю, щоб переступник відчув усю ницість свого вчинку й дістав нагоду розкаятися, а інші щоб мали в собі страх чинити так, як вчинив він. Кожне порушення, яке може чинитися у стані природи, у тому стані природи може бути покаране тією ж мірою і в такому самому розмірі, що й у спільнотворенні; бо, хоча зараз я не маю наміру заглиблюватись у подробиці закону природи чи у пов’язані з ним міри покарання, все ж є певним, що такий закон існує і що він настільки ж зрозумілий і ясний для розумної істоти і для дослідника цього закону, як і точно та чітко викладені закони спільнотворень, ба навіть ясніший,— настільки, наскільки розум легше зрозуміти, ніж дивацтва та мудровані вигадки людей, котрі прагнуть досягти протилежних та прихованих інтересів, одягнутих у слова; бо справді, такими здебільшого є громадянські закони країн, які лише настільки правильні, наскільки вони ґрунтуються на законі природи, на підставі якого вони мають бути вироблені та витлумачені. 13. До цієї дивної доктрини, а саме, що у стані природи кожен має виконавчу владу закону природи, без сумніву, будуть висунуті заперечення стосовно нерозумності того, щоб люди були суддями у своїх власних справах, бо себелюбство позбавить людей об’єктивності щодо самих себе та своїх друзів, а з іншого боку — лиха вдача, пристрасть та мстивість заведуть їх надто далеко у покаранні інших, і звідси нічого, крім плутанини та безладу, не вийде, і, безумовно, через це Бог призначив уряд, щоб стримувати людську упередженість та насильство. Я з певністю гарантую, що громадянське врядування є тим відповідним засобом, що певною 4

Буття, 9,6.

Буття, 4,14.

Семінар 6

161

12. By the same reason may a man in the state of nature punish the lesser breaches of that law. It will perhaps be demanded with death? I answer, each transgression may be punished to that degree, and with so much severity as will suffice to make it an ill bargain to the offender, give him cause to repent, and terrify others from doing the like. Every offence, that can be committed in the state of nature, may in the state of nature be also punished equally, and as far forth as it may, in a commonwealth; for though it would be besides my present purpose, to enter here into the particulars of the law of nature, or its measures of punishment; yet, it is certain there is such a law, and that too, as intelligible and plain to a rational creature, and a studier of that law, as the positive laws of commonwealths, nay possibly plainer; as much as reason is easier to be understood, than the fancies and intricate contrivances of men, following contrary and hidden interests put into words; for so truly are a great part of the municipal laws of countries, which are only so far right, as they are founded on the law of nature, by which they are to be regulated and interpreted. 13. To this strange doctrine, viz. That in the state of nature every one has the executive power of the law of nature, I doubt not but it will be objected, That it is unreasonable for men to be judges in their own cases, that self-love will make men partial to themselves and their friends. And on the other side, that ill-nature, passion and revenge will carry them too far in punishing others. And hence nothing but confusion and disorder will follow, and that therefore God5 hath certainly appointed government to restrain the partiality and violence of men. I easily grant, that civil government is the proper remedy for the inconveniences of the state of nature, which must certainly be great where men may be judges in their own case, since ‘tis easy to be imagined, that he who was so unjust as to do his brother an injury, will scarce be so just as to condemn himself for it: but I shall desire those who make this objection, to remember, that absolute monarchs are but men, and if government is to be the remedy of those evils, which necessarily follow from men’s being judges in their own cases, and the state of nature is therefore not to be endured, I desire to know what kind of government that is, and how much better it is than the state of nature, where one man commanding a multitude, has the liberty to be judge in his own case, and may do to all his subjects whatever he pleases, without the least liberty to any one to question or control those who execute his pleasure? And in whatsoever he doth, whether led by reason, mistake or passion, must be submitted to? Much better it is in the state of nature wherein men are not bound to submit to the unjust will of another: And if he that judges, judges amiss in his own, or any other case, he is answerable for it to the rest of mankind. III Of the State of War 6 16. The state of war is a state of enmity and destruction; and therefore declaring by word or action, not a passionate and hasty, but sedate, settled design upon another man’s life, puts him in a state of war with him against whom he has declared such an intention, and so has exposed his life to the other’s power to be taken away by him, or any one that joins with him in his defence, and espouses his quarrel: it being reasonable and just I should have a right to destroy that which threatens 5

God: Cf. St. Paul’s Letter to the Romans 13.

state of war: Cf. Thomas Hobbes’ Leviathan, Chapter 13.

162

Семінар 6

мірою усуває незручності стану природи, які, звісно, мають бути величезними, коли люди є суддями у власних справах, бо неважко уявити, що той, хто був настільки несправедливим, що завдав шкоди своєму братові, навряд чи буде настільки справедливим, аби осудити за це самого себе. Але я б хотів, щоб ті, хто висуватиме це заперечення, пам’ятали, що абсолютні монархи — це всього-на-всього люди, і якщо врядування має бути засобом від зла, яке неминуче виникає тоді, коли люди є суддями у власних справах, і стан природи через це є нестерпним, то я хочу знати, що це за врядування і наскільки воно краще за стан природи, коли одна людина, повеліваючи багатьма, має можливість бути суддею у власній справі і робити зі своїми підданими все, що забажає, й ніхто в жодному разі не може поставити під сумнів чи проконтролювати дії тих, хто здійснює примхи цієї людини? І в усьому, що ця людина робить, керована розумом, помилкою чи пристрастю, необхідно їй підкорятися? Набагато краще тоді у стані природи, коли люди не зобов’язані підкорятися несправедливій волі іншого; і якщо той, хто судить, судить хибно у своїй чи в якійсь іншій справі, то він відповідає за це перед рештою людства… Розділ III. ПРО СТАН ВІЙНИ 16. Стан війни — це стан ворожнечі та знищення. Ось чому проголошення словом чи дією прийнятого не під впливом пристрасті чи поспіху, а спокійно виваженого задуму позбавити життя іншу людину ставить того, хто це робить, у стан війни з тим, проти кого він проголосив такий намір. Таким чином життя його чи будь-кого іншого, хто підтримує такі дії і стане на його бік, підпадає під владу. Бо то є розумним і справедливим, щоб я мав право знищувати те, що загрожує мені знищенням; адже, за основним законом природи, людина має бути збережена, наскільки це можливо, а коли неможливо зберегти всіх, треба надати перевагу безпеці невинних. І людина може знищити того, хто з нею воює або проявляє до неї ворожнечу, з тієї самої причини, з якої вона може вбити вовка чи лева; бо люди, подібні до них, не пов’язані узами всезагального закону розуму, а керуються лише силою та насильством, тому вимагають ставлення до себе, як до хижих звірів — тих небезпечних і шкідливих істот, які неодмінно знищать людину, тільки-но вона опиниться у їхній владі. 17. Звідси випливає, що той, хто намагається захопити іншого у свою абсолютну владу, втягує, таким чином, себе у стан війни з ним; це його намагання треба розуміти як декларацію про намір, спрямований проти його життя. Адже я маю підстави вважати, що той, хто хоче без моєї згоди мати мене у своїй владі, домігшись цього, використовував би мене, як йому заманеться, а то й знищив би, коли б мав таку примху; бо ніхто не може хотіти мати мене у своїй абсолютній влади якщо тільки він не збирається примусити мене силою до того, що суперечить праву моєї свободи,— тобто хотітиме зробити мене рабом. Бути вільним від такої сили — єдина запорука мого збереження; тож розум спонукає мене дивитися на цю людину як на ворога мого збереження, котрий прагне відібрати в мене свободу, яка це збереження забезпечує; таким чином, той, хто робить спробу поневолити мене, тим самим ставить себе у стан війни зі мною. Той, хто у стані природи прагне відібрати свободу, яка належить у цьому стані кожному, неодмінно має бути запідозрений у намірі

Семінар 6

163

me with destruction. For by the fundamental law of nature, man being to be preserved, as much as possible, when all cannot be preserved, the safety of the innocent is to be preferred: and one may destroy a man who makes war upon him, or has discovered an enmity to his being, for the same reason that he may kill a wolf or a lion; because such men are not under the ties of the common law of reason, have no other rule, but that of force and violence, and so may be treated as beasts of prey, those dangerous and noxious creatures that will be sure to destroy him whenever he falls into their power. 17. And hence it is, that he who attempts to get another man into his absolute power, does thereby put himself into a state of war with him; it being to be understood as a declaration of a design upon his life. For I have reason to conclude, that he who would get me into his power without my consent would use me as he pleased when he had got me there, and destroy me too when he had a fancy to it: for nobody can desire to have me in his absolute power unless it be to compel me by force to that, which is against the right of my freedom—i.e. make me a slave. To be free from such force is the only security of my preservation: and reason bids me look on him, as an enemy to my preservation, who would take away that freedom, which is the fence to it: so that he who makes an attempt to enslave me, thereby puts himself into a state of war with me. He that in the state of nature, would take away the freedom that belongs to any one in that state, must necessarily be supposed to have a design to take away everything else, that freedom being the foundation of all the rest: as he that in the state of society, would take away the freedom belonging to those of that society or commonwealth, must be supposed to design to take away from them everything else, and so be looked on as in a state of war. 18. This makes it lawful for a man to kill a thief who has not in the least hurt him, nor declared any design upon his life, any farther than by the use of force, so to get him in his power, as to take away his money, or what he pleases, from him: because using force, where he has no right to get me into his power, let his pretence be what it will, I have no reason to suppose that he who would take away my liberty, would not, when he had me in his power, take away everything else. And therefore it is lawful for me to treat him as one who has put himself into a state of war with me, i.e., kill him if I can; for to that hazard does he justly expose himself whoever introduces a state of war, and is aggressor in it. 19. And here we have the plain difference between the state of nature, and the state of war, which however some men have confounded, are as far distant, as a state of peace, goodwill, mutual assistance, and preservation, and a state of enmity, malice, violence and mutual destruction are one from another. Men living together according to reason without a common superior on earth, with authority to judge between them, is properly the state of nature. But force, or a declared design of force upon the person of another, where there is no common superior on earth to appeal to for relief, is the state of war: and ‘tis the want of such an appeal gives a man the right of war even against an aggressor, though he be in society and a fellow-subject. Thus, a thief, whom I cannot harm, but by appeal to the law, for having stolen all that I am worth, I may kill when he sets on me to rob me, but of my horse or coat; because the law, which was made for my preservation, where it cannot interpose to secure my life from present force, which if lost, is capable of no reparation, permits me

164

Семінар 6

відібрати й будь-яку іншу річ, оскільки свобода є основою всього іншого. Так само той, хто в стані суспільства прагне відібрати свободу, яка належить членам цього суспільства чи спільнотворення, мусить бути запідозрений у намірі відібрати в них і будь-яку іншу річ, а отже, його слід вважати за такого, хто перебуває у етапі війни. 18. Це робить законним для людини вбити злодія, який не завдав цій людині ніякої шкоди, не проявляв ніякого наміру щодо її життя, — лише прагнув завдяки використанню сили мати її у своїй владі, аби відібрати в неї гроші чи те, що йому заманеться. І саме тому, що він без будь-якого права використовує силу задля того, щоб мати наді мною владу, я, незалежно від того, якими при цьому були його задуми, не маю причини вважати, що той, хто прагне відібрати мою свободу, не забажає, коли я перебуватиму у його владі, відібрати в мене й усе інше. Ось чому буде цілком законно, коли я поставлюсь до нього як до такого, хто втягнув себе у стан війни зі мною, тобто коли я вб’ю його, якщо зможу; бо той, хто запроваджує стан війни і є в цій війні агресором — по справедливості сам піддає себе такому ризику. 19. І тут ми маємо чітку відмінність між станом природи і станом війни, які, що б не стверджували деякі люди, настільки ж далекі один від одного, як стан миру, доброї волі, взаємної допомоги та збереження, з одного боку, і стан ворожнечі, злоби, насильства та взаємознищення — з іншого. Люди, що живуть разом у відповідності з розумом, не маючи на землі над собою нікого, хто був би владний вершити суд над усіма ними, і перебувають, власне, у стані природи. Але сила чи декларований намір використати силу щодо іншої особи, коли на землі немає нікого вищого, до кого можна було б звернутися по допомогу, є станом війни; і саме відсутність можливості такого звернення дає людині право вести війну проти aґpecopa, хоча б він і був членом суспільства і співгромадянином. Таким чином, злодія, якому я не в змозі завдати шкоди інакше, окрім як звернувшись до закону, в тому разі, коли він накинеться на мене і відбере все, що я мав,— я можу вбити, хай би він хотів лише вкрасти мого коня чи одяг; бо закон, що був створений заради мого збереження, якщо він неспроможний уберегти мене від сили, яка в цей час загрожує моєму життю втративши яке, повернути неможливо, цей закон дозволяє мені захищатися самому, він надає мені право вести війну, право вбити аґресора, — бо цей аґресор не залишає часу мені ні для того, щоб звернутися до нашого спільного судді, ні для винесення законного рішення для улагодження справи у тому випадку, коли завдана шкода може виявитися непоправною. Відсутність спільного судді, який має владу, підтверджує належність усіх людей до стану природи; сила без права, звернена проти людської особи, спричиняє стан війни — як тоді, коли є спільний суддя, так і тоді, коли його немає. 20. Коли ж ця сила вже не діє, тоді стан війни між тими, хто перебуває у суспільстві, припиняється й обидві сторони однаково підкоряються справедливій постанові закону; бо таким чином відкривається можливість звернутися зі скаргою на вчинену шкоду й запобігти майбутній. Та коли немає можливості такого звернення, то стан війни, одного разу почавшись, продовжується, й невинувата сторона має право нищити іншу завжди, коли вона в змозі це робити, аж доки агресор не запропонує миру й не згодиться на примирення на тих умовах, які дозволять відшкодувати будь-які вже завдані ним збитки й гарантувати безпеку

Семінар 6

165

my own defence, and the right of war, a liberty to kill the aggressor, because the aggressor allows not time to appeal to our common judge, nor the decision of the law, for remedy in a case where the mischief may be irreparable. Want of a common judge with authority, puts all men in a state of nature: force without right upon a man’s person makes a state of war, both where there is, and is not, a common judge. 20. But when the actual force is over, the state of war ceases between those that are in society, and are equally on both sides subjected to the fair determination of the law; because then there lies open the remedy of appeal for the past injury, and to prevent future harm: but where no such appeal is, as in the state of nature, for want of positive laws, and judges with authority to appeal to, the state of war, once begun, continues, with a right to the innocent party to destroy the other whenever he can, until the aggressor offers peace, and desires reconcilation on such terms, as may repair any wrongs he has already done, and secure the innocent for the future: nay, where an appeal to the law, and constituted judges lies open, but the remedy is denied by a manifest perverting of justice, and a barefaced wresting of the laws, to protect or indemnify the violence or injuries of some men, or party of men, there it is hard to imagine any thing but a state of war. For wherever violence is used, and injury done, though by hands appointed to administer justice, it is still violence and injury, however coloured with the name, pretences, or forms of law, the end whereof being to protect and redress the innocent, by an unbiassed application of it, to all who are under it; wherever that is not bona fide done, war is made upon the sufferers, who having no appeal on earth to right them, they are left to the only remedy in such cases, an appeal to Heaven. 21. To avoid this state of war (wherein there is no appeal but to Heaven, and wherein every the least difference is apt to end, where there is no authority to decide between the contenders) is one great reason of men’s putting themselves into society, and quitting the state of nature. For where there is an authority, a power on earth, from which relief can be had by appeal, there the continuance of the state of war is excluded, and the controversy is decided by that power. Had there been any such court, any superior jurisdiction on earth, to determine the right between Jephtha and the Ammonites, they had never come to a state of war, but we see he was forced to appeal to Heaven. The Lord the judge (says he) be judge this day between the Children of Israel, and the Children of Ammon. Judges xi. 27, and then prosecuting, and relying on his appeal, he leads out his army to battle: And therefore in such controversies, where the question is put, who shall be judge? it cannot be meant, who shall decide the controversy; every one knows what Jephtha here tells us, that the Lord the judge shall judge. Where there is no judge on earth, the appeal lies to God in heaven. That question then cannot mean, Who shall judge? whether another hath put himself in a state of war with me, and whether I may, as Jephtha did, appeal to Heaven in it? Of that I myself can only be judge in my own conscience, as I will answer it at the great day, to the supreme Judge of all men. VIII Of the Beginning of Political Societies 95. Men being, as has been said, by nature, all free, equal, and independent, no one can be put out of his estate, and subjected to the political power of another, without his own consent. The only way whereby any one divests himself of his natural liberty, and puts on the bonds of civil society is by

166

Семінар 6

невинуватого у майбутньому. Ба більше, коли існує можливість звернутися до закону й до призначених суддів, але засіб цей відкидають шляхом відвертого порушення правосуддя й нахабного перекручення законів задля захисту чи виправдання насильства або кривд, учинених стосовно окремих людей чи групи людей, тоді важко уявити щось інше, ніж стан війни. Бо скрізь, де чиниться насильство і завдається шкода, хоча б і руками тих, кого призначено здійснювати правосуддя, це все одно залишається насильством і шкодою, як би не прикривалося іменем, видимістю чи формою закону, бо метою закону завжди є захист невинного й відновлення справедливості шляхом неупередженого застосування закону до всіх, хто йому підлягає; коли ж це не робиться bona fide6 , то щодо потерпілих ведеться війна, і їм уже нема до кого звернутися на землі, і єдине, що їм залишається в таких випадках, це звернутися до неба. 21. Бажання уникнути цього стану війни ( коли вже немає до кого звернутися по допомогу, окрім як до неба, і коли кожна найменша розбіжність може наразі покласти всьому край, коли немає ніякої влади, щоб винести рішення стосовно суперників) — ось головна причина того, чому люди утворюють суспільство й покидають стан природи. Бо там, де існує яка-небудь влада, яка-небудь сила на землі, від якої, коли звернутися до неї, можливо отримати поміч,— там продовження стану війни неможливе, і суперечка вирішується цією владою. Якби існував такий суд, така вища юридична інстанція на землі, щоб визначити, хто правий — Їфтах чи аммонитяни, вони ніколи б не дійшли до стану війни; але ми бачимо, як Їфтах був змушений звернутися до неба, «Нехай розсудить Господь (каже він), що судить сьогодні між Ізраїлевими синами та між синами Аммоновими» (Суд., 11,27); і після цього, здійснюючи судове переслідування і покладаючись на своє звернення [до Бога], він веде військо у бій. Ось чому в таких суперечках, коли постає питання: хто буде суддею? — воно не може означати те, хто буде приймати рішення щодо цієї суперечки; кожен знає, що Їфтах тут нам каже про те, що суддя Господь розсудить. Коли немає судді на землі, залишається звертатися до Бога на небі. Це запитання, отже, не може означати: хто буде судити? Чи поставив інший себе у стан війни зі мною, і чи можу я, як зробив Їфтах, звернутися до неба? Про це лише сам я можу судити по совісті своїй, оскільки відповім за це у день Страшного суду Верховному Судді всіх людей. Розділ VIII. ПРО ПОЧАТКИ ПОЛІТИЧНИХ СУСПІЛЬСТВ 95. Оскільки люди, як було сказано, за природою всі вільні, рівні й незалежні, то нікого не можна вивести із цього стану й підкорити політичній владі іншого без його на те згоди. Єдиний спосіб відмовитися від своєї природної свободи й накласти на себе узи громадянського суспільства — це домовленість з іншими людьми про об’єднання у спільноту задля зручного, спокійного й мирного співжиття, надійного користування своєю власністю, а також більшої, ніж у тих, хто не живе в суспільстві, безпеки. Таке може здійснити будь-яка

Добросовісно (латин.).

Семінар 6

167

agreeing with other men to join and unite into a community, for their comfortable, safe, and peaceable living one amongst another, in a secure enjoyment of their properties, and a greater security against any that are not of it. This any number of men may do, because it injures not the freedom of the rest; they are left as they were in the liberty of the state of nature. When any number of men have so consented to make one community or government, they are thereby presently incorporated, and make one body politic, wherein the majority have a right to act and conclude the rest. 96. For, when any number of men have, by the consent of every individual, made a community, they have thereby made that community one body, with a power to act as one body, which is only by the will and determination of the majority. For that which acts any community, being only the consent of the individuals of it, and it being necessary to that which is one body to move one way; it is necessary the body should move that way whither the greater force carries it, which is the consent of the majority: or else it is impossible it should act or continue one body, one community, which the consent of every individual that united into it, agreed that it should; and so everyone is bound by that consent to be concluded by the majority. And therefore we see that in assemblies empowered to act by positive laws where no number is set by that positive law which empowers them, the act of the majority passes for the act of the whole, and of course determines as having by the law of nature and reason, the power of the whole. 97. And thus every man, by consenting with others to make one body politic under one government, puts himself under an obligation to everyone of that society, to submit to the determination of the majority, and to be concluded by it; or else this original compact, whereby he with others incorporates into one society, would signify nothing, and be no compact if he be left free, and under no other ties, than he was in before in the state of nature. For what appearance would there be of any compact? What new engagement if he were no farther tied by any decrees of the society, than he himself thought Fit and did actually consent to? This would be still as great a liberty, as he himself had before his compact, or anyone else in the state of nature hath, who may submit himself and consent to any acts of it if he thinks fit. 98. For if the consent of the majority shall not in reason, be received, as the act of the whole, and conclude every individual; nothing but the consent of every individual can make any thing to be the act of the whole: But such a consent is next impossible ever to be had, if we consider the infirmities of health, and avocations of business, which in a number, though much less than that of a commonwealth, will necessarily keep many away from the public assembly. To which if we add the variety of opinions, and contrariety of interests, which unavoidably happen in all collections of men, the coming into society upon such terms, would be only like Cato’s7 coming into the theatre, only to go out again. Such a constitution as this would make the mighty Leviathan8 of a shorter 7

Cato’s: Locke alludes to Cato the Younger (95 B.C.-46 B.C .), a noble Roman who sought to temper the extravagance of the theatrical entertainments of a voluptuous Rome. Cf. Plutarch, The Lives of the Noble Grecians and Romans, “Cato the Younger.”

mighty Leviathan: cf. the title of Hobbes’ most famous book: Leviathan, or the Matter, Form and Power of a Commonwealth, Ecclesiastical and Civil. Locke’s use of this phrase in the context of a discussion of the binding power of the “consent of the majority” suggests that he thought it crucial to underscore the submission of the individual to duly-enacted majority decisions. Locke thus knows nothing of an alleged individual right to “civil disobedience.”

168

Семінар 6

кількість людей, бо це не зашкоджує свободі інших, котрі, як і раніше, залишаються вільними у стані природи. Коли певна кількість людей погодилась таким чином утворити єдину спільноту чи систему врядування, то вони вже через це стають об’єднаними й утворюють єдиний політичний організм, у якому більшість має право діяти й вирішувати за решту. 96. Бо коли якась кількість людей утворила, за згодою кожної окремої особи, спільноту у вона таким чином зробила цю спільноту єдиним організмом, який наділений владою діяти як єдиний організм лише завдяки волі та рішенню більшості. Бо до дії будь-яку спільноту спонукає лише згода окремих осіб, які цю спільноту складають, а оскільки необхідно, аби те, що є єдиним цілим, рухалося в одному напрямі, то необхідно, щоб цей організм рухався в тому напрямі, куди його тягне більша сила, якою є згода більшості; в іншому разі він не буде спроможний діяти як єдиний організм чи залишатися єдиним організмом, єдиною спільнотою, якою, як з тим погодились усі об’єднані в нього окремі особи, він має залишатись; і, таким чином, завдяки цій згоді рішення, прийняте більшістю, є обов’язковим для кожного. Ось чому ми бачимо, що в діях зібрань, уповноважених чинними законами, у тих випадках, коли закон, який надав їм повноважень, не вказує кількості, дія більшості вважається дією цілого і звичайно визначає владу цілого, якою за законом природи та розуму вона наділена. 97. Таким чином, кожна людина, внаслідок своєї згоди з іншими щодо створення єдиного політичного організму, підвладного єдиному урядові, бере на себе зобов’язання перед кожним членом цього суспільства підкорятися рішенню більшості та вважати його остаточним; інакше, якщо ця людина залишиться вільною й не підлягатиме ніяким іншим узам, крім тих, якими вона була пов’язана у стані природи, цей первісний договір, яким вона разом з іншими робить себе членом єдиного суспільства, не буде означати нічого й не вважатиметься договором. Бо як має тоді виглядати будь-який договір? Яке ж це нове зобов’язання, якщо людина обмежується тими чи тими постановами суспільства лише настільки, наскільки вона сама вважає за доречне й дала на це свою згоду? Адже то буде така сама велика свобода, як і та, що була в неї до укладення договору, тобто свобода, яку будь-хто інший має у стані природи, коли він може підкоритися й погодитися з будь-якими діями, котрі він вважає доречними. 98. Бо якщо згода більшості не буде розумно сприйматися як дія цілого й не буде визначальною для кожного індивіда, то ніщо, крім згоди цього індивіда, не зробить той чи той захід дією цілого; але така згода навряд чи можлива з огляду на те, що слабкість здоров’я та заглиблення у справи необхідно утримуватимуть від участі у діяльності спільного зібрання значну кількість людей, хоча й набагато меншу, ніж загальна кількість членів спільнотворення. Якщо ми до цього додамо розмаїття думок та протиріччя інтересів, які неминуче виникають скрізь, де збираються люди, то входження в суспільство за таких умов можна було б уподібнити відвіданню театру Катоном, який увійшов туди лише за тим, щоб одразу ж піти геть. Подібний устрій зробив би життя могутнього Левіафана коротшим за існування найслабкіших істот і не дозволив би йому пережити навіть день свого народження, але

Семінар 6

169

duration than the feeblest creatures; and not let it outlast the day it was born in: which cannot be supposed, till we can think, that rational creatures should desire and constitute societies only to be dissolved. For where the majority cannot conclude the rest, there they cannot act as one body, and consequently will be immediately dissolved again. 99. Whosoever therefore out of a state of nature unite into a community, must be understood to give up all the power, necessary to the ends for which they unite into society, to the majority of the community, unless they expressly agreed in any number greater than the majority. And this is done by barely agreeing to unite into one political society, which is all the compact that is, or needs be, between the individuals, that enter into, or make up a commonwealth. And thus, that which begins and actually constitutes any political society, is nothing but the consent of any number of freemen capable of a majority to unite and incorporate into such a society. And this is that, and that only, which did, or could give beginning to any lawful government in the world… 119. Every man being, as has been showed, naturally free, and nothing being able to put him into subjection to any earthly power, but only his own consent; it is to be considered what shall be understood to be a sufficient declaration of a man’s consent, to make him subject to the laws of any government. There is a common distinction of an express and a tacit consent, which will concern our present case. No body doubts but an express consent of any man, entering into any society, makes him a perfect member of that society, a subject of that government. The difficulty is, what ought to be looked upon as a tacit consent, and how far it binds, i.e., how far anyone shall be looked on to have consented, and thereby submitted to any government, where he has made no expressions of it at all. And to this I say, that every man that hath any possession, or enjoyment, of any part of the dominions of any government, doth thereby give his tacit consent, and is as far forth obliged to obedience to the laws of that government, during such enjoyment, as any one under it; whether this his possession be of land, to him and his heirs for ever, or a lodging only for a week; or whether it be barely travelling freely on the highway; and in effect, it reaches as far as the very being of anyone within the territories of that government. 120. To understand this the better, it is fit to consider, that every man when he at first incorporates himself into any commonwealth, he, by his uniting himself thereunto, annexes also, and submits to the community those possessions, which he has, or shall acquire, that do not already belong to any other government. For it would be a direct contradiction, for anyone, to enter into society with others for the securing and regulating of property: and yet to suppose his land, whose property is to be regulated by the laws of the society, should be exempt from the jurisdiction of that government to which he himself the proprietor of the land, is a subject. By the same act therefore, whereby anyone unites his person, which was before free, to any commonwealth; by the same he unites his possessions, which were before free, to it also; and they become, both of them, person and possession, subject to the government and dominion of that commonwealth, as long as it hath a being. Whoever therefore, from thenceforth, by inheritance, purchase, permission, or otherwise enjoys any part of the land so annexed to, and under the government of that commonwealth, must take it with the condition it is under; that is, of submitting to the government of the commonwealth, under whose jurisdiction it is, as far forth, as any subject of it.

170

Семінар 6

ж ми не можемо припустити, що розумні істоти забажають створювати суспільства лише для того, щоб вони розпадались. Бо там, де більшість не може вирішувати за всіх, спільнота не може діяти як єдине ціле, а отже, відразу розпадеться. 99. Отож усі, хто, виходячи зі стану природи, вступає до якої-небудь спільноти, повинні, зрозуміло, віддавати більшості цієї спільноти всю свою владу, необхідну для тих цілей, заради яких люди об’єднуються у суспільство, хіба що тільки вони чітко домовляться про створення певної кількості, яка перевищує цю більшість. І це робиться шляхом простої домовленості: об’єднатися в одне політичне суспільство — що й складає весь той договір, який існує чи мусить існувати між індивідами, які входять до спільнотворення чи створюють його. І, таким чином, те, що започатковує чи дійсно складає будь-яке політичне суспільство, є не що інше, як домовленість певної кількості вільних людей, здатних на основі своєї більшості об’єднатися і створити таке суспільство. Це, й тільки це є тим, що дало чи могло дати початок будь-якому законному врядуванню у світі… 119. Кожна людина, як було показано, є вільною від природи, і ніщо, крім її власної згоди, не в змозі підкорити її якій-небудь земній владі; тому треба розглянути, що ж слід розуміти як достатню декларацію згоди людини на те, щоб стати підданцем законів того чи того уряду. Звичайно розрізняють виражену й мовчазну згоду, що ми зараз і розглянемо. Ніхто не сумнівається, що лише виражена згода будь-якої людини, яка входить до певної спільноти, робить її справжнім членом цієї спільноти, підданим її уряду. Складність полягає у визначенні того, що треба вважати мовчазною згодою і наскільки вона є зобов’язальною, тобто наскільки можна бути впевненим, що людина погодилась і, отже, підкорилася тому чи тому урядові, якщо вона ніяк не висловилася з цього приводу. На це я скажу, що кожна людина, яка володіє чи користується хоч якоюсь маєтністю на території держави, тим самим уже дає свою мовчазну згоду і відтак зобов’язана підкорятися законам її уряду — протягом того часу, що вона користується цією маєтністю, — як і будь-хто інший, хто перебуває під владою цього уряду, незалежно від того, що становить його маєтність: землю, навічно закріплену за ним і його спадкоємцями, чи житло, винайняте лише на тиждень; або ж це може бути просто право безкоштовного проїзду дорогами; і, зрештою, сюди можна віднести навіть саме пересування людини на території даної держави. 120. Для того щоб зрозуміти це краще, слід зважити на те, що кожна людина, вступаючи вперше до будь-якого спільно- творення, приєднується до спільноти і також приєднує та підкоряє їй ті маєтності, які вона має чи набуде і які вже не належать жодній іншій спільноті. Адже було б явним протиріччям, коли б хтось, вступаючи в суспільство з іншими заради захисту й регулювання власності, при цьому вважав, що його земля, земля людини, чия власність має регулюватися законами цього суспільства, може бути вилучена з-під юрисдикції уряду, підданим якого є він сам, власник цієї землі. Отже, тим самим актом, яким будь-хто приєднує свою особу, котра до того була вільною, до якогось спільнотворення, цим же актом він приєднує до нього і свої володіння, які раніше були вільними; і тоді особа та її володіння підлягають урядові і владі цього спільнотворення доти, доки воно існує. Звідси випливає, що кожен, хто за правом спадкоємства, купівлі, дозволу чи за якимось іншим правом

Семінар 6

171

121. But since the government has a direct jurisdiction only over the land and reaches the possessor of it (before he has actually incorporated himself in the society) only as he dwells upon and enjoys that; the obligation anyone is under, by virtue of such enjoyment, to submit to the government begins and ends with the enjoyment; so that whenever the owner, who has given nothing but such a tacit consent to the government, will, by donation, sale, or otherwise, quit the said possession, he is at liberty to go and incorporate himself into any other commonwealth, or to agree with others to begin a new one, in vacuis locis,9 in any part of the world, they can find free and unpossessed: whereas he, that has once, by actual agreement, and any express declaration, given his consent to be of any commonweal, is perpetually and indispensably obliged to be and remain unalterably a subject to it, and can never be again in the liberty of the state of nature; unless by any calamity, the government he was under comes to be dissoved; or else by some public act cuts him off from being any longer a member of it. 122. But submitting to the laws of any country, living quietly, and enjoying privileges and protection under them, makes not a man a member of that society; this is only a local protection and homage due to, and from all those who, not being in a state of war, come within the territories belonging to any government, to all parts whereof the force of its law extends. But this no more makes a man a member of that society, a perpetual subject of that commonwealth, than it would make a man a subject to another in whose family he found it convenient to abide for some time; though, whilst he continued in it, he were obliged to comply with the laws and submit to the government he found there. And thus we see that foreigners, by living all their lives under another government, and enjoying the privileges and protection of it, though they are bound, even in conscience, to submit to its administration, as far forth as any denizen; yet do not thereby come to be subjects or members of that commonwealth. Nothing can make any man so, but his actually entering into it by positive engagement, and express promise and compact. This is that, which I think, concerning the beginning of political societies, and that consent which makes anyone a member of any commonwealth.

tn vacuis locis: in an empty space. Cf. Locke’s use of Justin, above, in Section 103.

172

Семінар 6

користується певною частиною землі, що таким чином приєднана і перебуває під владою цього спільнотворення, мусить приймати цю землю разом із тими умовами, з якими пов’язане володіння нею, а саме — підкоряючись урядові спільнотворення, під юрисдикцією якого перебуває ця земля, так само, як і кожен з підданих. 121. Але, оскільки уряд має безпосередню юрисдикцію лише над землею, і ця юрисдикція поширюється на власника цієї землі (перш ніж він фактично приєднався до суспільства), лише поки він живе на ній і користується нею, то й зобов’язання підкорятися урядові, яке лежить на кожному в силу такого користування, починається й закінчується разом із цим користуванням, тож коли власник, який не давав нічого урядові, крім своєї мовчазної згоди, відмовиться, шляхом дару, продажу або якось інакше, від обумовленої маєтності, він має право піти та вступити до будь-якої іншої спільноти або ж домовитися з іншими започаткувати нову, in vacuis locis7, у будь-якій частині світу, яку вони виявлять вільною й такою, що нікому не належить. Тим часом той, хто одного разу, шляхом фактичної домовленості і якоїсь вираженої декларації, дав свою згоду бути членом певної держави, зобов’язаний вічно й незмінно залишатися її підданим і ніколи не може вільно повернутися до стану природи, хіба що тільки через якесь лихо уряд, якому він підкоряється, розпадеться або якщо якимось публічним актом його позбавлять права залишатися членом цієї держави. 122. Але якщо людина підкоряється законам якої-небудь країни, веде спокійний спосіб життя й користується привілеями і захистом цих законів, це ще не робить зі членом цього суспільства, це лише місцевий захист і послух, які є обов’язковими та очікуються від усіх тих, хто, не будучи в стані війни, перебуває на території, що належить певній державі, на всі частини якої поширюється дія її законів. Це робить людину членом цього суспільства, вічним підданим цього спільнотворення не більшою мірою, ніж би людина стала підданим того, у чиїй сім’ї вона вважала б за зручне пожити деякий час; хоча, продовжуючи там жити, вона була б зобов’язана дотримуватися законів і коритися тому врядуванню, яке там знайшла. І справді, ми бачимо, що іноземці, які все життя живуть під владою іншого уряду й користуються його привілеями та захистом, хоча й зобов’язані, навіть по совісті, підкорятися його адміністрації так само, як і місцеві жителі, все ж не стають в силу цього підданими чи членами даного спільнотворення. Ніщо не може зробити людину такою, тільки її фактичне входження у спільнотворення через конкретне зобов’язання й відкрито виражену обіцянку та договір. Саме це, на мою думку, стосується початків політичних суспільств, і саме така згода робить будь-яку людину членом того чи того спільнотворення.

У вільних місцях (латин.)

Семінар 6

173

174

Семінар 6

Влада: Радикальний погляд

Стівен Люкс РАЗНОГЛАСИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО «ВЛАСТИ» Мы говорим и пишем о власти в бесчисленном количестве ситуаций, и мы обычно очень хорошо знаем (или думаем, что знаем), что имеем в виду. В повседневной жизни и в научных работах мы обсуждаем местопребывание власти и ее пределы, обсуждаем, у кого больше власти, как власти достичь, как ее обрести, ей сопротивляться, ее сохранить или укротить, как ее распределить или распространить, уравновесить или максимизировать, как сделать ее более эффективной и как ограничить ее следствия или избежать их. И при этом среди тех, кто размышляет на тему власти, нет согласия относительно того, как ее определять, как ее понимать, как ее изучать и как ее измерять, если это возможно. Об этом идут бесконечные споры, и конца им не видно, нет даже согласия относительного того, имеют ли смысл все эти разногласия. Были предложены различные объяснения причин такого положения дел. Одно из них указывает на полисемичность слова «власть»: как, скажем, слова «социальный» и «политический», оно имеет множество различных значений в зависимости от конкретной ситуации или контекста. Другое объяснение обращает внимание на то, что, как и слово «игра», слово «власть» обозначает целый ряд различных объектов или референтов, не имеющих никакой общей сущности и вообще ничего общего, что их объединяло бы, кроме наименования: это то, что Витгенштейн называл «семейным сходством». Третье, близкое и также связанное с Витгенштейном, объяснение состоит в том, что различные понятия власти имеют место в разных локальных «языковых играх», а потому надежда прийти к одному-единственному понятию власти является иллюзорной. Четвертое объяснение исходит из того, что власть есть «спорное по своей сути понятие». Иначе говоря, в действительности существует только одно понятие власти, но это понятие «вызывает бесконечные споры о его правильном использовании со стороны тех, кто его использует» (Gallie 1955-1956: 123). Нужно коснуться всех четырех объяснений. Понятно, что мы употребляем слово «власть» бесчисленным количеством способов в разных контекстах и с различными целями. Гоббс пишет, что для человечества характерно «вечное и беспрестанное желание все большей и большей власти, желание, прекращающееся лишь со смертью» (Гоббс 1991: 74), тогда как Бёрк пишет, что «свобода, когда она становится принадлежностью массы, обретает власть» (Burke 1910 [1790]: 7; Берк 1993: 13). Неясно, в чем заключается общее, когда говорят о power (власти/силе/мощи) в выражениях: лошадиная сила и ядерная мощь/энергия (horse power and nuclear power), сила благодати и сила наказания (the power of grace and the power of punishment), борьба за власть и власть группы «действовать сообща», баланс власти и разделение властей, «власть безвластных» и коррупция абсолютной власти. Кроме того, различие способов понимания власти естественно для различных перспектив и целей. Эдвард Саид задается вопросом: «Зачем же воображать власть, и каково соотношение 1

Льюкс, Стивен. Власть: Радикальный взгляд / пер. с англ. Александра Кырлежева. М.: 2010

175

Семінар 6

Power: a Radical View

Steven Lukes Disagreements over ‘Power’ We speak and write about power, in innumerable situations, and we usually know, or think we know, perfectly well what we mean. In daily life and in scholarly works, we discuss its location and its extent, who has more and who less, how to gain, resist, seize, harness, secure, tame, share, spread, distribute, equalize or maximize it, how to render it more effective and how to limit or avoid its effects. And yet, among those who have reflected on the matter, there is no agreement about to how to define it, how to conceive it, how to study it and, if it can be measured, how to measure it. There are endless debates about such questions, which show no sign of imminent resolution, and there is not even agreement about whether all this disagreement matters. Different explanations have been advanced for why this is so. One suggestion is that the word ‘power’ is polysemic: like, say, the words ‘social’ and ‘political’, it has multiple and diverse meanings, appropriate to different settings and concerns. Another is that, like the word ‘game’, ‘power’ denotes a range of different objects or referents that have no single common essence, no one property that they all share other than their name: it exhibits what Wittgenstein called ‘family resemblance’. A third, related suggestion, also following Wittgenstein, is that different concepts of power have their place in different local ‘language games’ and that this entails that the search for a single concept of power is illusory. A fourth suggestion is that power is an ‘essentially contested concept’. This is to say that there is indeed a single concept of power but that it is one of those concepts that ‘essentially involve endless disputes about their proper uses on the part of their users’ (Gallie 1955-6: 123). There is something to be said for all four explanations. Plainly, we use the vocabulary of power in countless different ways in different contexts and for different purposes. Hobbes wrote of mankind’s ‘perpetual and restless desire of power after power, that ceaseth only in death’ (Hobbes 1946 [1651]: 64) whereas Burke wrote that ‘liberty, when men act in bodies, is power’ (Burke 1910[1790]: 7). It is not self-evident what talk of horse power and nuclear power, of the power of grace and the power of punishment, of power struggles and the power of a group to ‘act in concert’, of the balance of power and the separation of powers, of the ‘power of the powerless’ and the corruptions of absolute power all have in common. Moreover, different ways of conceiving power are natural to differing perspectives and purposes. Edward Said asks: ‘why imagine power in the first place, and what is the relationship between one’s motive for imagining power and the image one ends up with?’ (Said 1986: 151). His suggestion is that the latter largely derives from the former. So, as Peter Morriss observes, in using the notion of power, the ‘CIA don’t want to know the sorts of things about a society that a fervent democrat, worried about the society’s practices, does’ and ‘the utilitarian celebrating the amount of power to satisfy wants is not disagreeing with the romantic bemoaning the lack of power for self-development’ (Morriss 2002: 205). 1

Lukes, Steven. Power: A Radical View. Second edition. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2005.

176

Семінар 6

между желанием воображать власть и тем образом, который в этом случае возникает?» (Said 1986: 151). Он имеет в виду, что последний по большей части зависит от первого. Поэтому, как замечает Питер Моррисс, используя понятие власти, «ЦРУ не подразумевает те аспекты жизни общества, которые волнуют истового демократа, озабоченного общественными практиками», а «утилитарист, приветствующий сильную власть, которая должна удовлетворять потребности, не входит в противоречие с романтическими сетованиями по поводу недостатка власти или возможностей для саморазвития» (Morriss 2002: 205). И хотя существуют разные мнения относительно того, где локализуется власть, насколько далеко она простирается и как можно увидеть ее воздействие; спор идет не о самих фактах, а о том, как мы должны их воспринимать, то есть в конечном счете о том, как концептуализировать власть. Ибо, как я покажу далее, наши представления о власти спорны и могут иметь серьезные последствия. Когда мы стараемся понять власть, именно то, как мы ее мыслим, разными путями связано с тем, что мы стараемся понять. Наша задача в том, чтобы представить ее таким образом, который подходит для описания и объяснения. Но наше понимание власти может проистекать именно из того, что мы пытаемся описать и объяснить. Оно может также и формировать ее: то, как мы мыслим власть, может служить воспроизводству и усилению властных структур и отношений или же, напротив, может ставить их под вопрос и ниспровергать. Наше понимание может способствовать продолжению их функционирования или же выявлять принципы их действия, эффективность которых увеличивается в силу их скрытого характера. В той степени, в какой это верно, концептуальные и методологические вопросы неизбежно являются и политическими, а потому понятие «власти» является «спорным по своей сути» в том смысле, что разумные люди, будучи не согласны морально и политически, могут прийти к согласию относительно фактов, но не относительно того, где власть локализована. Перед лицом этих разногласий, а также трудностей, которые они порождают, иногда выражают сомнение в том, что власть—это то понятие, которое может служить анализу. Возможно, это понятие скорее «мирское» или «народное», а не «научное, это „категория практики», а не „категория анализа»»2. Доказать это утверждение можно следующим образом. Власть (как я покажу ниже) есть диспозиционное понятие, включающее условные или гипотетические утверждения, указывающие на то, что произойдет при определенных обстоятельствах в том случае, если власть будет осуществлена. Таким образом, власть отсылает к возможностям или способностям деятеля или деятелей, которые он или они могут реализовать, а могут и не реализовать. Но как это может быть объяснением? Если целью социальной науки является редуцирование случайного и выработка законоподобных объяснений результатов, что делает возможными определенные предсказания, тогда очевидно, что разговор о диспозициях и способностях становится бесполезным, как бесполезна попытка доктора у Мольера объяснить воздействие опиума его virtus dormitiva или «усыпляющей силой»3. 2

См. об этом: Bourdieu 1990 [1980], ch. 5.

Один из ответов на это — «научный реализм», согласно которому силы (powers) проистекают от вну�-

Семінар 6

177

And yet there are disagreements about where power lies, how far it extends and how its effects are brought about which it is plausible to see, not as disputes over the facts but over how we should characterize them, as contests about how we should think of power: about how power is to be conceptualized. For, as I shall argue, how we think of power is controversial and can have significant consequences. When we try to understand power, how we think about it relates in a number of ways to what we are trying to understand. Our aim is to represent it in a way that is suited for description and explanation. But our conception of it may result from and be shaped by what we are trying to describe and explain. It may also affect and shape it: how we think of power may serve to reproduce and reinforce power structures and relations, or alternatively it may challenge and subvert them. It may contribute to their continued functioning, or it may unmask their principles of operation, whose effectiveness is increased by their being hidden from view. To the extent that this is so, conceptual and methodological questions are inescapably political and so what ‘power’ means is ‘essentially contested’, in the sense that reasonable people, who disagree morally and politically, may agree about the facts but disagree about where power lies. In the face of these disagreements, and the difficulties from which they spring, doubts are sometimes expressed about whether power is a suitable concept for purposes of analysis. Perhaps it is a ‘lay’ or ‘folk’ concept rather than a ‘scientific’ one, a ‘category of practice’ rather than a ‘category of analysis’.2 A general argument to this effect might be the following. Power (as I shall argue below) is a dispositional concept, comprising a conjunction of conditional or hypothetical statements specifying what would occur under a range of circumstances if and when the power is exercised. Thus power refers to an ability or capacity of an agent or agents, which they may or may not exercise. But how can that be explanatory? If the goal of social science is to reduce contingency and arrive at law-like explanations of outcomes that yield determinate predictions, then, obviously, specifying dispositions or abilities is going to be useless — as useless as Moliere’s doctor’s attempt to explain the effects of opium by its virtus dormitiva, or ‘dormitive power’.3 So Bruno Latour writes that ‘power’ is a ‘pliable and empty term’. It names ‘what has to be explained by the action of the others who obey’: it ‘may be used as a convenient way to summarize the consequences of a collective action’ but ‘it cannot also explain what holds the collective action in place’. And so, Latour breezily suggests, ‘the notion of power should be abandoned’ (Latour 1986:266, 265, 278). And in a widely noticed article James March argued that ‘power is a disappointing concept’, giving us ‘surprisingly little purchase in reasonable models of complex systems of social choice’ (March 1966: 70). In view of the difficulties to which I have alluded, he voiced doubts that power is ‘real and meaningful’ and that there ‘must be some fire behind the smoke’ (68). March suggested that we are tempted to think this because of the ‘obviousness of power’ but that we should resist the temptation. We ‘can scarcely talk about our daily life or major social and political phenomena without talking about power’ and we think, it seems mistakenly, that ‘power is patently real’ (68). 2

For this distinction see Bourdieu 1990 [ 1980]), Chapter 5.

One response to this is ‘scientific realism’, which maintains that powers derive from the agent’s intrinsic nature or constitution (Harre and Madden 1975). Another might be Jon Elster’s: that law-like explanation in the social sciences is implausible and fragile, and that ‘mechanisms’ allow us to explain but not to predict (Elster 1998 and 1999: Chapter 1)

178

Семінар 6

Поэтому Бруно Латур пишет, что «власть» есть «гибкий и пустой термин». Он обозначает «то, что нужно объяснить, действием других, которые подчиняются»: его «можно использовать в качестве удобного способа для указания на последствия коллективного действия», но «он не может объяснить, что удерживает коллективное действие». И поэтому Латур с легкостью выносит своей вердикт: «от понятия власти следует отказаться» (Latour 1986: 266, 265, 278). А Джеймс Марч в широко известной статье утверждает, что «понятие власть приносит разочарование», поскольку «от нее удивительно мало пользы при создании обоснованных моделей сложных систем социального выбора» (March 1966: 70). Имея в виду те трудности, о которых я говорил, он высказывает сомнения в том, что власть является «реальной и осмысленной» и что «дым указывает на существование огня» (р. 68). Марч считает, что у нас велик соблазн мыслить власть в силу ее «очевидности», но что мы должны устоять перед этим соблазном. Мы «вряд ли сможем говорить о нашей повседневной жизни или о заметных социальных и политических феноменах, не упоминая о власти», и мы думаем, скорее всего, ошибочно, что «реальность власти очевидна» (Ibid.). В своей книге я занял прямо противоположную позицию. В ней я говорю о том, что власть реальна и осуществляется самыми разными способами, в том числе косвенными и скрытыми, и что, конечно, она наиболее действенна, когда менее всего доступна наблюдению как акторов, так и наблюдателей. Это ставит эмпирически ориентированных социальных ученых перед очевидным парадоксом; но я нисколько не имел в виду, что из-за этого они должны просто оставить свои усилия. Наоборот, у них есть три направления деятельности: (1) искать наблюдаемые механизмы того, что я называю третьим измерением власти; (2) находить способы их фальсификации и (3) выявлять те отношения, характеристики и феномены власти, которые не относятся к первому и второму измерениям. Конечно, даже если такие попытки их выявления в терминах, эмпирически поддающихся фальсификации, окажутся неудачными, это не будет означать, что соответствующие феномены не существуют: это будет означать лишь то, что нам недостает необходимых методологических инструментов и навыков. Как будет ясно из нижеследующего, рассмотрение темы в ВРВ было весьма неполным и односторонним. Во-первых, оно было сосредоточено исключительно на осуществлении власти, а во-вторых, относилось только к ассиметричной власти — власти одних над другими — и, кроме того, только к одному ее подтипу, а именно к обеспечению согласия на господство. Более того, речь шла только о бинарных отношениях между акторами, которые якобы имели одни интересы. Ясно, что более полное описание предполагает отход от этих упрощенных представлений и рассмотрение власти с учетом множества акторов с разными интересами. Даже в рамках бинарных отношений, например, в браке, господство в конечном счете имеет место лишь в некоторых интеракциях между сторонами; по определенным вопросам их интересы в обоих направлениях могут не входить в конфликт4. Как тренней природы или конституции деятеля (Harré and Madden 1975). Другой ответ — Юна Эльстера: за�конообразные объяснения в общественных науках неубедительны и слабы, и «механизмы» позволяют нам объяснять, но не предсказывать (Elster 1998 and 1999: ch. 1). 4

См.: Komter 1989. Например, интересы жены могут совпадать с интересами мужа, но по разным причи� -

Семінар 6

179

In PRV I take exactly the contrary position. There I suggest that power is real and effective in a remarkable variety of ways, some of them indirect and some hidden, and that, indeed, it is at its most effective when least accessible to observation, to actors and observers alike, thereby presenting empirically minded social scientists with a neat paradox. In suggesting this, I do not mean to imply that they should therefore give up. On the contrary, they have three lines of action: (1) to search for observable mechanisms of what I call power’s third dimension, (2) to find ways of falsifying it, and (3) to identify relations, characteristics and phenomena of power for which the first and second dimensions cannot account. Of course, even if such attempts to identify it in empirically falsifiable terms fail, that does not mean that the phenomena do not exist, only that we lack the methodological tools and skills for doing so. As will become clear, PRV offers a very partial and one-sided account of the topic. For one thing, it focuses entirely on the exercise of power and, for another, it deals only with asymmetric power — the power of some over others — and, moreover, with only a sub-type of this, namely, the securing of compliance to domination. Furthermore, it treats only of binary relations between actors who are assumed to have unitary interests. Plainly a fuller account must obviously relax these simplifying assumptions and address power among multiple actors with divergent interests. Even within a binary relationship, such as a marriage, after all, domination may characterize only some of the interactions between the parties; in either direction, and on some issues their interests may not conflict.4 As we shall see, a better definition of power in social life than that offered in PRV is in terms of agents’ abilities to bring about significant effects, specifically by furthering their own interests and/or affecting the interests of others, whether positively or negatively. So I now ask a further question: Why do we need this concept? What do we need the concept of power for? It is odd that, despite all that has been written about power, I have only been able to find one author who has addressed this question, namely Peter Morriss, in his book Power: A Philosophical Analysis (Morriss 2002), and I shall build on his discussion here. He argues that there are three contexts in which we talk of power, which he calls ‘practical’, ‘moral’ and ‘evaluative’. First, the practical context. Citing Brian Barry’s observation that the powerful people in any society must include those whom the CIA would want to bribe (Barry 1974: 189), he observes that you need to know the powers of others ‘to get them to do things for you, or you may want to make sure that you don’t run the risk of them doing unwelcome things to you’ (Morriss 2002: 37). We need to know our own powers and those of others in order to find our way around a world populated by human agents, individual and collective, of whose powers we need to be apprised if we are to have a chance of surviving and flourishing. And of course our own powers will in part depend on harnessing and evading or diminishing the powers of others. We carry around in our heads maps of such agents’ powers — of their dispositional abilities to affect our interests — usually as tacit knowledge, which allows us some measure of prediction and control. Power functions here (as Latour suggests) as a way of summarizing much-needed counterfactual knowledge of what agents 4

See Komter 1989. For instance, a wife’s interests may align with her husband’s but for different reasons. He make think she takes his clothes to the laundromat because she accepts that this is her job, but she may have quite different reasons: to socialize with her friends or maybe she is having an affair. (I owe this example to Suzanne Fry.)

180

Семінар 6

мы увидим, гораздо лучше определять власть в общественной жизни (по сравнению с тем, что было сказано в ВРВ) в терминах способности деятелей производить значимые эффекты, особенно продвигая свои собственные интересы и/или воздействуя на интересы других—либо позитивно, либо негативно. Поэтому я ставлю следующий вопрос: «Почему мы нуждаемся в этом понятии? Зачем нам понятие власти?» Странно, что, несмотря на все написанное о власти, я смог найти лишь одного автора, который занимался этим вопросом, а именно Питера Моррисса с его книгой «Власть: философский анализ» (Morriss 2002), и я буду опираться на этот материал. Он пишет, что мы говорим о власти в трех контекстах, которые он называет «практическим», «моральным» и «оценочным». Во-первых, практический контекст. Ссылаясь на замечание Брайана Бэрри, что в любом обществе в число власть имущих следует включать тех, кого хотело бы подкупить ЦРУ (Barry 1974: 189), он говорит, что вам нужно знать властные ресурсы других, «чтобы они могли что-то сделать для вас, или вы можете желать удостовериться в том, что не подвергнитесь риску того, что они сделают что-либо недружественное по отношению к вам» (Morriss 2002: 37). Нам нужно знать как наши собственные властные ресурсы, так и ресурсы других, чтобы обрести свой путь в мире, населенном человеческими деятелями, индивидуальными и коллективными, о власти которых мы должны быть осведомлены, если хотим иметь шансы на выживание и процветание. И конечно, наши собственные властные возможности отчасти зависят от использования власти других, уклонения от нее или ее уменьшения. Мы носим в наших головах представление о власти, которой обладают эти деятели — об их диспозиционных способностях затрагивать наши интересы, — обычно в форме молчаливого знания, которое предоставляет нам некоторую возможность предсказания и контроля. Власть действует здесь (по мнению Латура) как способ концентрации столь необходимого нам контрфактического знания — знания того, что сделали бы эти деятели в гипотетических обстоятельствах. Но заметьте, что это знание присутствует на разных уровнях. Нам нужно знать, какова формальная власть официальных лиц. Но нам также нужно знать и то, что они в действительности могут сделать в отношении нас, если захотят, учитывая при этом то, что мы знаем об их положении и характере. И нам также нужно знать то, что они могут сделать в отношении нас в непредвиденных обстоятельствах, или под давлением, или в том случае, если будут вести себя иррациональным образом. Томас Гоббс считал, что человек стремится к власти ради обеспечения «своих будущих желаний», и даже в мире, который менее беспощаден и опасен, чем изображенный им, такое обеспечение требует знания того, какой властью обладают другие. Во-вторых, моральный контекст. Здесь ключевой идеей является идея ответственности. Согласно Теренсу Боллу, когда мы говорим, что некто обладает властью или является

нам. Он может думать, что она понесла его одежду в прачечную, потому что считает это своей обязанностью, но у нее могут быть для этого совсем иные причины: пообщаться с подругами или отправиться таким образом на любовное свидание (я обязан этим примером Сьюзан Фрай).

Семінар 6

181

would do under hypothetical conditions. But note that this knowledge operates at various levels. We need to know what the formal powers of officials are. But we also need to know what they can really do for or to us, if they choose, given what we know of their situation and character. And we may also need to know what they might do for or to us in unexpected circumstances, or if under pressure or behaving irrationally. Thomas Hobbes thought that man seeks power to assure ‘the way of his future desires’ and, even in a world less ruthlessly competitive and threatening than the one he pictured, such assurance requires knowledge of the powers of others. Second, the moral context. Here the key idea is that of responsibility. According to Terence Ball, when we say that someone has power or is powerful we are ... assigning responsibility to a human agent or agency for bringing (or failing to bring) about certain outcomes that impinge upon the interests of other human beings. (Ball 1976: 249) Citing this, Morriss argues that the connection between power and responsibility is ‘essentially negative: you can deny all responsibility by demonstrating lack of power’ (Morriss 2002: 39). Thus an alibi for a crime consists in showing that you could not have done it; and an excuse for failing to prevent lamentable events sometimes (but not always) consists in showing that you could not have prevented them. But here, I think, Morriss does not go far enough. He is, of course, right to say that when ‘it comes to holding people morally responsible — praising and blaming them — it is invariably their actions (and omissions) that we look at, not their powers’ (21-2). But in deciding where power in society lies — that is, who the more powerful actors are, and which are more and which less powerful — we have to make decisions as to where, among all the influences at work, to focus our attention. The powerful are those whom we judge or can hold to be responsible for significant outcomes. That is why I quoted C. Wright Mills’s idea that we should attribute power to those in strategic positions who are able to initiate changes that are in the interests of broad segments of society but do not, and his claim that it is ‘now sociologically realistic, morally fair and politically imperative to make demands upon the men of power and to hold them responsible for specific courses of action’ (Mills 1959: 100). This, incidentally, shows that the question of responsibility is not only ‘moral’ but also, and mainly, political. To illustrate the foregoing, consider the following example.5 Because of the way the housing market functions in large cities, many ordinary non-affluent people lack access to decent, affordable housing. This can be seen as a structural problem insofar as it is the uncoordinated and unintended outcome of the independent actions of large numbers of actors pursuing their varied respective interests — renters, home-buyers, mortgage lenders, real-estate brokers, developers, land-use regulators, transport planners, and so on. But insofar as individuals or groups lack access because of the actions or inactions of other identifiable individuals or groups, who by acting otherwise could make a difference, then it makes sense to see the latter as powerful because responsible. So, of course, at the individual level, discriminatory landlords and corrupt officials have power; but, at the city, corporate or national levels, politicians and others in ‘strategic positions’, who individually or in alliance could make a difference, can be viewed as powerful to the extent that they fail to address remediable problems. 5

I owe this example, though not this use of it, to Iris Marion Young.

182

Семінар 6

могущественным, мы... приписываем ответственность человеческому деятелю или деятельности за произведение (или непроизведение) таких результатов, которые сталкиваются с интересами других человеческих существ (Ball 1976: 249). Приводя эту цитату, Моррисc заключает, что связь между властью и ответственностью «по своей сути негативна: можно отрицать всякую ответственность, указывая на отсутствие власти» (Morriss 2002: 39). Так, алиби в контексте расследования преступления состоит в демонстрации того, что вы не могли это преступление совершить; и оправдание в непредотвращении прискорбных событий порой (но не всегда) состоит в демонстрации того, что вы не могли их предотвратить. Но здесь, на мой взгляд, Моррисc идет недостаточно далеко. Он, конечно, прав, говоря, что, «когда дело доходит до моральной ответственности людей —- их одобрения или осуждения, — мы в любом случае смотрим на их действия (или бездеятельность), а не на их властные возможности» (р. 21-22). Однако, выясняя, где в обществе локализована власть—то есть кто является более могущественными акторами, у кого больше, а у кого меньше власти,—мы должны решить, на чем сконцентрировать наше внимание, учитывая все имеющиеся места влияния. Власть имущими являются те, кого мы можем считать ответственными за значимые результаты. Именно поэтому я ссылался на идею Ч.Райт Миллса о том, что мы должны приписывать власть тем из занимающих стратегические позиции, кто способен инициировать перемены в интересах широких сегментов общества, но не делают этого, а также на его утверждение, что «ныне будет социологически реалистичным, морально справедливым и политически императивным выдвигать требования людям власти и считать их ответственными заход событий» (Mills 1959: 100). Это, кстати, показывает, что вопрос об ответственности является не только «моральным», но также — и в основном — политическим. Чтобы проиллюстрировать сказанное, рассмотрим следующий пример.5 В силу того, как функционирует рынок жилья в больших городах, многие простые, небогатые люди не имеют доступа к приличному жилью. Такое положение можно рассматривать как структурную проблему, поскольку оно является некоординированным и непреднамеренным результатом независимых друг от друга действий большого числа акторов, преследующих свои собственные интересы: тех, кто предоставляет аренду, покупателей домов, ипотечных кредиторов, агентов по недвижимости, девелоперов, тех, кто отвечает за использование земли и кто планирует транспортную инфраструктуру, и т.д. Но поскольку индивиды и группы не имеют доступа к жилью в силу действий или бездеятельности других опознаваемых индивидов и групп, которые могли бы изменить ситуацию, если бы действовали иначе, вполне возможно рассматривать последних как носителей власти по причине их ответственности за происходящее. Поэтому, конечно, на индивидуальном уровне власть имеют разборчивые домовладельцы и коррумпированные чиновники; однако на городском, корпоративном или национальном уровнях политики и иные лица, занимающие «стратегические позиции»,

Я обязан этим примером, хотя и не таким его использованием, Айрис Марион Янг.

Семінар 6

183

Third, the evaluative context. Here what is at issue is the judging, or evaluation, of social systems, of ‘the distribution — and extent — of power within a society’. Morriss distinguishes ‘two broad perspectives’ with respect to this issue: we may be concerned about ‘the extent to which citizens have the power to meet their own needs and wants’ or else about the extent to which societies ‘give their citizens freedom from the power of others’. The first indicates impotence, or the lack of power, the second domination, or being subject to the power of another or others, and ‘these are not the same and need not be found together’. Indeed, it is an error to assume that ‘what is wrong if you are powerless is that you are in someone else’s power, and that that someone else must be responsible for your powerlessness if you are to have a valid complaint’. From this Morriss concludes that ‘if people are powerless because they live in a certain sort of society — that is, they would have had more power if the social arrangements were changed — then that, itself, is a condemnation of that society. A radical critique of a society requires us to evaluate that society, not distribute praise or blame to people’ (pp. 40-2). Morriss is right to warn against what we might call ‘the paranoid fallacy’ of assuming that powerlessness results from domination — that when people lack power, it can only be because of the machinations of the powerful.6 But his suggestion that, in our actual world, these are sharply separate questions — that ‘when we censure a set of social arrangements, all that needs to be shown is that it, rather than the sufferers themselves, is responsible for the sufferings that people have within that society. One does not need to establish that the harm is intended or foreseen by anybody’ (p. 41) — does not withstand scrutiny. For one thing, people are often rendered and kept powerless by the deliberate activities of others — such as the discriminating landlords and corrupt officials mentioned above. But, in any case, as I shall argue in the pages that follow, power should not be conceived narrowly as requiring intention, actual foresight and positive actions (as opposed to failing to act): the power of the powerful consists in their being capable of and responsible for affecting (negatively or positively) the (subjective and/or objective) interests of others. On this broader view of power, the issues of powerlessness and of domination will no longer seem so obviously separate and locked into distinct perspectives. (Indeed, if we think of powerlessness as an injustice, rather than as bad luck or misfortune, is that not because we believe that there are those in a position to reduce or remedy it?) As suggested in the discussion above of responsibility, the powerful will include those who both contribute to and are in a position to reduce or remedy others’ powerlessness. Where this is not feasible, we encounter structural limits to power. Here, of course, there looms up the large, and largely opaque, topic of the relations between power and structure and the case for seeing power as tied to agency, about which I have written elsewhere (Lukes 1977a; for contrasting views see Layder 1985 and Hayward 2000). Let it here suffice to repeat only one thought: that social life can only properly be understood as an interplay of power and structure, a web of possibilities for agents, whose nature is both active and structured, to make choices and pursue strategies within given limits, which in consequence expand and contract over time.7 6

Jon Elster has noticed that this fallacy was identified by Max Scheler as occurring when our factual inability to acquire a good is wrongly interpreted as a positive action against our desire’ (Scheler 1972: 52 cited in Elster 1983: 70).

Compare Marx’s formulation of this interplay: ‘The silent compulsion of economic relations sets the seal on

184

Семінар 6

которые могли бы индивидуально или сообща изменить ситуацию, могут рассматриваться как власть имеющие в той степени, в какой они проигнорировали поддающиеся решению проблемы. В-третьих, оценочный контекст. В данном случае речь идет о вынесении суждения, об оценке социальных систем, «распределения — и пределов — власти в обществе». Моррисc выделяет здесь «две основные перспективы»: мы можем говорить о «степени, в которой граждане обладают властью удовлетворять свои собственные нужды и желания», или же о той степени, в какой общество «обеспечивает своим гражданам свободу от власти других». Первое указывает на бессилие или отсутствие власти, второе — на господство или подчиненность власти другого или других, и «это не одно и то же, так что одно не следует смешивать с другим». Конечно, ошибочно считать, что, «если ты безвластен, то проблема в том, что ты находишься во власти кого-то другого и что для того, чтобы иметь законное право на недовольство, этот самый другой должен быть ответственен за твое безвластие». Отсюда Моррисc делает вывод, «если люди безвластны по той причине, что живут в обществе определенного типа—то есть они имели бы больше власти, если бы социальное устройство претерпело изменение, — тогда это само по себе является осуждением данного общества. Радикальная критика общества требует от нас оценки этого общества, а не восхваления или осуждения людей» (р. 40-42). Моррисc прав, когда предостерегает нас от того, что можно назвать «параноидальным заблуждением», то есть от убеждения в том, что безвластие является следствием господства — что когда у людей нет власти, это возможно лишь по причине махинаций со стороны власть имущих6. Однако его убеждение в том, что в нашем реальном мире это два совершенно разных вопроса— что, «когда мы порицаем некоторые формы социальной организации, все, что требуется, это показать, что именно они, а не те, кто от них страдает, ответственны за страдания людей в этом конкретном обществе. Не нужно устанавливать, что нанесенный вред был чьим-либо намерением или что кто-то его мог предвидеть» (р. 41), — не выдерживает критики. Во-первых, люди часто оказываются в положении безвластных и продолжают находиться в нем вследствие сознательных действий других — например, тех разборчивых домовладельцев и коррумпированных чиновников, о которых была речь выше. Но в любом случае (как я покажу ниже) власть не следует понимать узко, как то, что требует наличия намерения, действительного предвидения и позитивных действий (как того, что противоположно отсутствию действия): власть тех, кто обладает властью, состоит в их способности влиять (негативно или позитивно) на интересы (субъективные и/или объективные) других и нести за это ответственность. При таком, более широком, взгляде на власть вопросы о безвластии и господстве перестают быть столь явно разделенными и обреченными на рассмотрение в отдельных перспективах. (В самом деле, если мы мыслим безвластие как несправедливость, а не как неудачу и злоключение, не связано ли это с тем, что мы считаем, что существуют те, кто может в какой-то степени исправить наше положение?) Как было отмечено выше, когда 6

Юн Элстер отмечает, что на это заблуждение указывал Макс Шелер, говоря, что оно имеет место тогда, когда «наша фактическая неспособность приобрести какое-либо благо ложно интерпретируется как некое позитивное действие против нашего желания» (Шелер 1999: 59).

Семінар 6

185

the domination of the capitalist over the worker. Direct extra-economic force is still of course used, but only in exceptional cases. In the ordinary run of things, the worker can be left to the natural laws of production,— i.e. it is possible to rely on his dependence on capital, which springs from the conditions of production themselves, and is guaranteed in perpetuity by them’ (Marx 1976 [1867]: 899).

186

Семінар 6

речь шла об ответственности, среди власть имущих следует числить как тех, кто способствует безвластию других, так и тех, кто имеет возможность в какой-то степени исправить их положение. Там, где это невыполнимо, мы имеем дело со структурными пределами власти. Здесь, конечно, возникает большая и довольно трудная тема о связи между властью и структурой, когда власть можно рассматривать в ее связи с деятельностью, о чем я писал в другом месте (Lukes 1977а; иной взгляд см.: Layder 1985 и Hayward 2000). Ограничимся в данном случае повторением только одной мысли: общественная жизнь может быть правильно понята только как взаимодействие власти и структуры, как сеть возможностей для деятелей, природа которых одновременно активна и структурирована, делать выбор и следовать стратегиям в рамках заданных границ, которые, как следствие, расширяются и сжимаются с течением времени7.

Ср. формулировку этого взаимодействия Марксом: «Слепая сила экономических отношений закрепляет господство капиталистов над рабочими. Внеэкономическое, непосредственное принуждение, правда, ещё продолжает применяться, но лишь в виде исключения. При обычном ходе дел рабочего можно предоставить власти «естественных 3аконов производства», т. е. зависимости от капитала, которая создаётся самими условиями производства, ими гарантируется и увековечивается» (Маркс К., Энгельс Ф. Т.23: 746).

Семінар 6

187

188

189

190

Семінар 7

Критика естетичної здатності судження

Іммануїл Кант ПЕРША КНИГА Аналітика прекрасного Перший момент судження смаку 2 за якістю § 1. Судження смаку є естетичним судженням Щоб розпізнати, чи щось є прекрасним чи ні, ми співвідносимо уявлення не з об’єктом за допомогою розсудку з метою пізнання, а з суб’єктом і його почуттям задоволення чи незадоволення за допомогою уяви (можливо, у сполуці з розсудком). Отож судження смаку не є пізнавальним судженням; таким чином, воно не логічне, а естетичне судження, під яким розуміємо таке судження, визначальна основа якого може бути лише суб’єктивною. Але усяке відношення уявлень, навіть відношення відчуттів, може бути об’єктивним (і тоді означає реальне в емпіричному уявленні), тільки не відношення до почуття задоволення чи незадоволення, за допомогою якого в об’єкті нічого не визначається, але в якому суб’єкт сам відчуває, як уявлення діє на нього. Охопити своєю пізнавальною здатністю закономірну, доцільну будову (байдуже, ясним чи невиразним способом уявлення) — це щось зовсім інше, ніж усвідомлювати це уявлення з почуттям задоволеності. Тут уявлення цілковито співвідноситься з суб’єктом, і саме з його життєвим почуттям, що носить назву почуття задоволення чи незадоволення, а це встановлює зовсім особливу здатність розрізняти і оцінювати, яка нічим не причиняється до пізнання, а лише зіставляє дане в суб’єкті уявлення з усією здатністю уявлень, яку душа усвідомлює, відчуваючи свій стан. Дані уявлення в судженні можуть бути емпіричними (отже, естетичними), але судження, яке складають за їх допомогою, є логічним, якщо тільки ті уявлення в судженні будуть співвіднесені з об’єктом. І навпаки, якщо дані уявлення були б цілком раціональними, але в судженні співвідносилися б виключно з суб’єктом (з його почуттям), то вони в міру цього завжди були б естетичними. § 2. Задоволеність, яка визначає судження смаку, є вільною від усякого інтересу Інтересом називають задоволеність, яку ми пов’язуємо з уявленням про існування якогось предмета. Отож такий інтерес має водночас відношення до здатності бажання — або як її визначальна основа, або принаймні він неодмінно тісно пов’язаний з її визначальною основою. А втім, коли постає питання, чи щось є прекрасним, не бажають знати, чи ми або хтось інший зацікавлений чи принаймні міг би бути зацікавленим в існуванні речі, а лише, як 1

Кант, Іммануїл. Критика естетичної здатності судження / пер. з нім. Богдан Гавришків. Львів, 2007.

Визначення смаку, яке тут кладеться в основу, звучить: смак — це здатність судити про прекрасне. Але що саме потрібно для того, щоб назвати предмет прекрасним, це повинен виявити аналіз суджень смаку. Моменти, на які ця здатність судження звертає увагу у своїй рефлексії, я знайшов, керуючись логічними функціями судження (адже в судженні смаку все ще наявне відношення до розсудку). Моменти якості я найперше піддав розглядові, бо естетичне судження про прекрасне їх найперше бере до уваги.

191

Семінар 7

Critique of Judgement

Immanuel Kant

FIRST SECTION Analytic of Aesthetic Judgement FIRST BOOK ANALYTIC OF THE BEAUTIFUL FIRST MOMENT OF THE JUDGEMENT OF TASTE: 2 MOMENT OF QUALITY

§1 The judgement of taste is aesthetic If we wish to discern whether anything is beautiful or not, we do not refer the representation of it to the object by means of the understanding with a view to cognition, but by means of the imagination (acting perhaps in conjunction with the understanding) we refer the representation to the subject and its feeling of pleasure or displeasure. The judgement of taste, therefore, is not a cognitive judgement, and so not logical, but is aesthetic—which means that it is one whose determining ground cannot be other than subjective. Every reference of representations is capable of being objective, even that of sensations (in which case it signifies the real in an empirical representation). The one exception to this is the feeling of pleasure or displeasure. This denotes nothing in the object, but is a feeling which the subject has of itself and of the manner in which it is affected by the representation. To apprehend a regular and appropriate building with one’s cognitive faculties, whether the mode of representation be clear or confused, is quite a different thing from being conscious of this representation with an accompanying sensation of delight.3 Here the representation is referred wholly to the subject, and what is more to its feeling of life—under the name of the feeling of pleasure or displeasure—and this forms the basis of a quite separate faculty of discriminating and judging, that contributes nothing to knowledge. All it does is to compare the given representation in the subject with the entire faculty of representations of which the mind is conscious in 1

Kant, Immanuel. Critique of Judgement / trans. by James Creed Meredith. New York: Oxford University Press, 2007.

The definition of taste here relied upon is that it is the faculty of judging the beautiful. But the discovery of what is required for calling an object beautiful must be reserved for the analysis of judgements of taste. In my search for the moments* to which attention is paid by this judgement in its reflection, I have followed the guidance of the logical functions of judging (for a judgement of taste always involves a reference to understanding). I have brought the moment of quality first under review, because this is what the aesthetic judgement on the beautiful looks to in the first instance. (* Kant is using the term ‘moment’ (das Moment) in a technical sense. It has nothing to do with temporal succession and signifies a fundamental aspect or dimension that can be analysed in relation to a complex phenomenon. The term is related to the Latin momentum and originally derives from physics and mechanics. It is frequently used in a philosophical context by Hegel and thinkers in the dialectical tradition, such as Adorno.)

Meredith’s rendering of Kant’s term das Wohlgefallen as ‘delight’ and of the corresponding verbal form gefallen as ‘to please’ have been retained throughout. Other translators have employed ‘satisfaction’ and ‘to please’ or variations on ‘like’ or ‘liking’.

192

Семінар 7

ми оцінюємо її при самому розгляді (спогляданні або рефлексії). Коли хтось мене запитує, чи я вважаю прекрасним палац, що його бачу перед собою, то я можу, звичайно, сказати: я не люблю таких речей, які зроблені лише для того, щоб на них визиратись, або можу відповісти, як той ірокезький сахем, якому в Парижі ніщо так не подобалося, як трактири; при цьому я ще можу цілком по-руссоїстськи засудити марнолюбство вельмож, яким не шкода народного поту на отакі зайві речі; нарешті, я легко можу переконатись в тому, що коли б я перебував на безлюдному острові без надії колись знову вернутися до людей і міг би одним своїм бажанням, немов чарами, створити таку розкішну будівлю, то я не став би робити для цього найменших зусиль, якщо б у мене була вже хата й мені було б у ній досить вигідно. Усе це можна разом зі мною признати і схвалити, але не про це зараз мова. Хочеться тільки знати, чи супроводиться в мені задоволеністю само уявлення про предмет, яким би байдужим я не був відносно існування предмета цього уявлення. Легко побачити, що значення має те, що я із цього уявлення роблю в самому собі (а не те, в чому я залежу від існування предмета), щоб сказати, що він прекрасний, і довести, що в мене є смак. Кожен мусить визнати, що те судження про красу, до якого домішується найменший інтерес, є дуже упередженим і не становить чистого судження смаку. Не можна й найменшою мірою бути зацікавленим в існуванні речі; в цьому відношенні належить бути зовсім байдужим, щоб судити у справах смаку. Але це дуже вагоме положення ми можемо найкраще пояснити, коли ми чистій, незацікавленій3 задоволеності в судженні смаку протиставимо задоволеність, пов’язану з інтересом, зокрема коли водночас ми можемо бути певні, що немає жодних інших видів інтересу, опріч тих, які саме зараз необхідно назвати.

Судження про предмет задоволеності може бути зовсім незацікавленим, а проте дуже цікавим, тобто воно не ґрунтується на інтересі, але викликає інтерес; такими є усі чисто моральні судження. Але судження смаку самі по собі теж не обґрунтовують якого-небудь інтересу. Лише в суспільстві посідання смаку робиться цікавим, причина чого буде показана далі.

Семінар 7

193

the feeling of its state. Given representations in a judgement may be empirical, and so aesthetic; but the judgement which is pronounced by their means is logical, provided it refers them to the object. Conversely, even if the given representations be rational, but are referred in a judgement solely to the subject (to its feeling), they are always to that extent aesthetic. §2 The delight which determines the judgement of taste is independent of all interest The delight which we connect with the representation of the existence of an object is called interest. Such a delight, therefore, always involves a reference to the faculty of desire, either as its determining ground, or else as necessarily implicated with its determining ground. Now, where the question is whether something is beautiful, we do not want to know, whether we, or anyone else, are, or even could be, concerned with the existence of the thing, but rather how we judge it on the basis of mere contemplation (intuition or reflection). If anyone asks me whether I consider that the palace I see before me is beautiful, I may, perhaps, reply that I do not care for things of that sort that are merely made to be gaped at. Or I may reply in the same strain as that Iroquois sachem4 who said that nothing in Paris pleased him better than the eating-houses. I may even go a step further and inveigh with the vigour of a Rousseau5 against the vanity of the great who spend the sweat of the people on such superfluous things. Or, in fine, I may quite easily persuade myself that if I found myself on an uninhabited island, without hope of ever again encountering human beings, and could conjure such a splendid edifice into existence by a mere wish, I should still not trouble to do so, so long as I had a hut there that was comfortable enough for me. All this may be admitted and approved; only it is not the point now at issue. All one wants to know is whether the mere representation of the object is to my liking, no matter how indifferent I may be to the existence of the object of this representation. It is quite plain that in order to say that the object is beautiful, and to show that I have taste, everything turns on what I make of this representation within myself, and not on any factor which makes me dependent on the existence of the object. Everyone must allow that a judgement on the beautiful which is tinged with the slightest interest, is very partial and not a pure judgement of taste. One must not be in the least prepossessed in favour of the existence of the thing, but must preserve complete indifference in this respect, in order to play the part of judge in matters of taste. This proposition, which is of the utmost importance, cannot be better explained than by contrasting the pure disinterested6 delight which appears in the judgement of taste with that which is allied to an interest—especially if we can also assure ourselves that there are no other kinds of interest beyond those presently to be mentioned.

Kant alludes to an anecdote related by a French Jesuit traveller François-Xavier Charlevoix in his History and General Description of New France of 1744.

Kant is thinking of the general attitudes of Jean-Jacques Rousseau (1712–78), and his criticism of artificial civilization and luxury in his Discourse on the Origin and Foundations of Inequality amongst Men of 1755.

A judgement upon an object of our delight may be wholly disinterested but nonetheless very interesting, i.e. it relies on no interest, but it produces one. Of this kind are all pure moral judgements. But, of themselves, judgements of taste do not even set up any interest whatsoever. Only in society is it interesting to have taste—a point which will be explained in the sequel.

194

Семінар 7

Естетика і герменевтика

Ганс-Георг Гадамер Если видеть задачу герменевтики в строительстве мостов через человеческую или историческую пропасть между духом и духом, то опыт искусства вроде бы совершенно выпадает из ее сферы. Все-таки ведь среди многого, с чем мы встречаемся в природе и истории, искусство говорит с нами всего непосредственнее и дышит загадочной, охватывающей все наше существо доверительностью, словно тут вообще нет никаких пропастей и всякая встреча с произведением искусства равнозначна нашей встрече с нами самими. Тут можно сослаться на Гегеля. Он причислял искусство к образованиям абсолютного духа, то есть видел в нем такую форму самопознания духа, куда не входит уже ничего чуждого и непроницаемого, никакой случайности действительного, никакой невразумительности сырого факта. В самом деле, между произведением и всеми воспринимающими его имеет место как бы абсолютная одновременность, нерушимо утверждающая себя наперекор всякому росту исторического сознания. Действенность художественного произведения и его коммуникативная сила не остаются в границах своего первоначального исторического горизонта, в котором созерцатель был реальным современником создателя произведения. Похоже, художественному явлению присуще, наоборот, то, что у произведения искусства есть всегда свое собственное настоящее, что оно лишь очень отчасти привязано к своему историческому происхождению и является прежде всего выражением правды, вовсе не обязательно совпадающей с тем, что конкретно имел в виду интеллектуал, создатель произведения. И назовем ли мы это бессознательным творчеством гения или, идя от воспринимающего, обратим внимание на понятийную неисчерпаемость подлинно художественного высказывания — в любом случае эстетическое сознание может опереться на то, что художественное произведение само говорит о себе. С другой стороны, герменевтический аспект настолько всеобъемлющ, что он неизбежно включает также и опыт прекрасного в природе и искусстве. Если фундаментальная конституция историчности человеческого бытия заключается в его понимающем общении с самим же собой, а это по необходимости значит — с полнотой своего опыта мира, то сюда входит и вся традиция. Она охватывает не только тексты, но также и институты, и жизненные формы. И тому процессу интеграции, который поручен как задача человеческой жизни, поскольку она включена в традицию, принадлежит прежде всего встреча с искусством. Больше того, имеет смысл спросить, не заключается ли неповторимая актуальность художественного произведения как раз в том, что оно безгранично открыто для новых и новых интеграций. Пусть создатель произведения думает каждый раз о публике своего времени; подлинное бытие его создания заключается в том, что оно способно сказать, а это в принципе выходит за пределы всякой исторической ограниченности. Тем самым художественное произведение принадлежит вневременному настоящему. Но это не значит, что оно не ставит перед нами задачу своего понимания или что в нем не играет роли, среди прочего, 1

Гадамер Г.-Г. Эстетика и герменевтика // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991.

195

Семінар 7

Aesthetics and Hermeneutics

Hans-Georg Gadamer If we define the task of hermeneutics as the bridging of personal or historical distance between minds, then the experience of art would seem to fall entirely outside its province. For of all the things that confront us in nature and history, it is the work of art that speaks to us most directly. It possesses a mysterious intimacy that grips our entire being, as if there were no distance at all between us and the work and every encounter with it were an encounter with ourselves. We can refer to Hegel in this connection. He considered art to be one of the forms of Absolute Spirit; that is, he saw in art a form of Spirit’s self-knowledge in which nothing alien and unredeemable appeared, a form in which there was no contingency of the actual, no unintelligibility of what is merely given. In fact, an absolute contemporaneousness exists between the work and its present beholder that persists unhampered despite every intensification of the historical consciousness. The reality of the work of art and its expressive power cannot be restricted to its original historical horizon, in which its beholder actually seems to become the contemporary of the creator. It seems instead to belong to the experience of art that the work of art always has its own present. Only in a limited way does it retain its historical origin within itself. The work of art is the expression of a truth that cannot be reduced to what its creator actually thought in it. Whether we call it the unconscious creation of the genius or we consider the conceptual inexhaustibility of every artistic expression from the point of view of the beholder, the aesthetic consciousness can appeal to the fact that the work of art communicates itself. The hermeneutical perspective is so comprehensive, however, that it must even include the experience of beauty in nature and art. If it is the fundamental constitution of the historicity of human Dasein to mediate itself to itself understandingly—which necessarily means to the whole of its own experience of the world—then all tradition belongs to it. Tradition encompasses institutions and life-forms as well as texts. Above all, however, the encounter with art belongs within the process of integration that is involved in all human life that stands within traditions. Indeed, it is even a question as to whether the peculiar contemporaneousness of the work of art does not consist precisely in its being open in a limitless way to ever new integrations. The creator of a work of art may have in mind the public of his own time, but the real being of his work is what it is able to say, and this being reaches fundamentally beyond any historical confinement. In this sense, the work of art occupies a timeless present. But this statement does not mean that it involves no task of understanding, or that we do not find its historical heritage within it. The claim of historical hermeneutics is legitimated precisely by the fact that while the work of art does not intend to be understood historically and offers itself instead in an absolute presence, it nevertheless does not permit just any forms of comprehension. In all the openness and all the richness of its possibilities for comprehension, it permits—indeed even requires—the application of a standard of appropriateness. It may remain undecided whether the claim to appropriateness of comprehension raised 1

Gadamer, Hans-Georg. Aesthetics and Hermeneutics // Gadamer, Hans-Georg. The Gadamer reader : a bouquet of the later writings; edited by Richard E. Palmer. Evanston: Northwestern University Press, 2007. — P. 123-131.

196

Семінар 7

также и его историческое происхождение. Необходимость исторической герменевтики оправдана как раз тем, что, как ни ограничены возможности исторического понимания художественного произведения, воздействующего всегда своим непосредственным присутствием, формы его восприятия все же не могут быть какими угодно; напротив, при всей открытости и всей широте возможностей своего восприятия оно позволяет, даже требует держаться в определенных границах уместности. При этом может оказаться и оставаться не ясным, является ли та или иная предлагаемая трактовка уместности восприятия верной. Справедливые слова Канта о том, что к суждению вкуса примысливается общезначимость, хотя вынесение такого суждения не обусловлено никакими доводами рассудка, сохраняют силу для всякой интерпретации художественных произведений, как практической, у воссоздающего их художника или читателя, так и аналитической, у научного интерпретатора. Можно задаться скептическим вопросом, не принадлежит ли подобная концепция, согласно которой художественное произведение открыто каждый раз для нового истолкования, уже к некоему вторичному миру эстетических построений. Не является ли произведение, которое мы называем художественным, в своем истоке носителем некой осмысленной жизненной функции в определенном культовом или социальном пространстве и не внутри ли последнего обретает оно полновесную смысловую определенность? Между тем вопрос этот, похоже, можно поставить еще и иначе. Действительно ли получается так, что художественное произведение, идущее из прошедших или чуждых жизненных миров и пересаженное в наш исторически сложившийся мир, становится всего лишь объектом историко-эстетического наслаждения и ничего уже больше не говорит из того, что оно имело первоначально сказать? «Сказать нечто», «иметь сказать нечто» — это просто метафоры, за которыми стоит лишь правда неопределимого в смысловом отношении мира эстетических образов, или же, наоборот, сама эта эстетическая образность является лишь условием для того, чтобы произведение могло нести в самом себе свой смысл и что-то сообщать нам? С такой постановкой вопроса тема «эстетика и герменевтика» поднимается на уровень своей подлинной проблематики. Развернутая таким образом постановка вопроса сознательно превращает проблему систематизирующей эстетики в проблему существа искусства. Верно, конечно, что при своем первоначальном возникновении и даже еще при своей разработке в кантовской «Критике способности суждения» эстетика простиралась внутри гораздо более широких пределов, охватывая прекрасное в природе и искусстве и даже возвышенное. Бесспорно также, что для основополагающих определений суждения эстетического вкуса у Канта, особенно для понятия незаинтересованного наслаждения, прекрасное в искусстве обладает методологическим преимуществом. С другой стороны, всякий поневоле согласится, что прекрасное в природе говорит нам нечто не в том же смысле, в каком нам говорят нечто те созданные людьми и для людей произведения, которые мы называем художественными. Можно с полным правом сказать, что художественное произведение даже «чисто эстетически» нравится нам совсем иначе, чем цветок или, скажем, орнамент. Кант говорит, что искусство доставляет нам «интеллектуализированное» наслаждение. Но это не помогает: все равно ведь нас

Семінар 7

197

at any particular time is correct. Kant was right in asserting that universal validity is required of the judgment of taste, though its recognition cannot be compelled by reasons. This holds true for every interpretation of works of art as well. It holds true for the active interpretation of the reproductive performer or the reader, as well as for that of the scientific interpreter. One can ask skeptically if a concept of the work of art that regards it as being open to ever newer comprehension does not already belong to a secondary world of aesthetic cultivation. In its origins, is not a work of art the bearer of a meaningful life-function within a cultic or social context? And is it not within this context alone that it receives its full determination of meaning? It seems to me that this question can also be reversed: Is it really the case that a work of art, which comes out of a past or alien lifeworld and is transferred into our historically educated world, becomes a mere object of aesthetic-historical enjoyment and says nothing more of what it originally had to say? “To say something,” “to have something to say”—are these simply metaphors grounded in an undetermined aesthetic formative value that is the real truth? Or is the reverse the case? Is the aesthetic quality of formation only the condition for the fact that the work bears its meaning within itself and has something to say to us? This question gives us access to the real problematic dimension of the theme “aesthetics and hermeneutics.” The inquiry developed here deliberately transforms the systematic problem of aesthetics into the question of the experience of art. In its actual genesis and also in the foundation Kant provided for it in his Critique of Aesthetic Judgment, it is certainly true that philosophical aesthetics covered a much broader area, since it included the beautiful in nature and art, indeed, even the sublime. It is also incontestable that in Kant’s philosophy, natural beauty had a methodical priority for the basic determinations of the judgment of aesthetic taste, and especially for his concept of “disinterested pleasure.” However, one must admit that natural beauty does not “say” anything in the sense that works of art, created by and for human beings, say something to us. One can rightly assert that a work of art does not satisfy in a “purely aesthetic” way, in the same sense as a flower or perhaps an ornament does. With respect to art, Kant speaks of an “intellectualized” pleasure. But this formulation does not help. The “impure,” intellectualized pleasure that the work of art evokes is still what really interests us as aestheticians. Indeed, the sharper reflection that Hegel brought to the question of the relation of natural and artistic beauty led him to the valid conclusion that natural beauty is a reflection of the beauty of art. When something natural is regarded and enjoyed as beautiful, it is not a timeless and wordless givenness of the “purely aesthetic” object that has its exhibitive ground in the harmony of forms and colors and symmetry of design, as it might seem to a Pythagorizing, mathematical mind. How nature pleases us belongs instead to the context that is stamped and determined by the artistic creativity of a particular time. The aesthetic history of a landscape—for instance, the Alpine landscape—or the transitional phenomenon of garden art are irrefutable evidence of this. We are justified, therefore, in proceeding from the work of art rather than from natural beauty if we want to define the relation between aesthetics and hermeneutics. In any case, when we say that the work of art says something to us and that it thus belongs to the matrix of things we have to understand, our assertion is not a metaphor, but has a valid and demonstrable meaning. Thus the work of art is an object of hermeneutics.

198

Семінар 7

как эстетиков интересует особенно это смешанное — ибо интеллектуализированное — удовольствие, вызываемое искусством. И более проницательная рефлексия, которой Гегель подверг отношение между прекрасным в природе и в искусстве, достигла весомого результата: красота в природе есть отблеск красоты в искусстве. Когда нечто в природе кажется прекрасным и вызывает наслаждение, то это не вневременная и надмирная данность «чисто эстетического» объекта, коренящаяся в вещественной гармонии форм и красок и в симметрии черт, которую некий пифагорейский математический рассудок способен выявить в природе. То, как нам нравится природа, относится, скорее, к свойствам нашего заинтересованного эстетического вкуса, всегда сформированного и обусловленного художественным творчеством эпохи2. Эстетическая история ландшафта, например альпийского, или переходное явление садового искусства являются неоспоримым тому свидетельством. Мы вправе поэтому исходить из художественного произведения, если хотим прояснить отношения между эстетикой и герменевтикой. Во всяком случае, вовсе никакая не метафора, а имеет добротный и доказуемый смысл то, что художественное произведение нам что-то говорит и что тем самым, как говорящее, оно принадлежит совокупности всего то, что подлежит нашему пониманию. А тем самым оно предмет герменевтики. По своему первоначальному определению герменевтика есть искусство изъяснять и передавать путем собственного истолковательного усилия то, что сказано другими и живет в нашей традиции, но не обладает непосредственной понятностью. Между тем эта герменевтика как филологическое искусство и как преподавательская практика давно уже видоизменила и расширила свое содержание. Ибо пробуждающееся историческое сознание вскрыло тем временем подверженность всякой традиции, всякого предания недопониманию, недоразумению и непониманию, а распад европейской христианской общности — в ходе начинающегося с Реформации индивидуализма — сделал индивида неразгадываемой последней тайной. Не случайно со времен немецкого романтизма герменевтика начинает видеть свое назначение в избежании псевдопонимания. Она тем самым захватывает область, в принципе простирающуюся настолько же, насколько вообще простирается осмысленное высказывание. Осмысленные высказывания суть прежде всего выражения языка. Как искусство передачи иноязычного высказывания доступным для понимания образом герменевтика не без основания названа по имени Гермеса, толмача божественных посланий людям. Если помнить о происхождении понятия герменевтики из этого имени, то становится недвусмысленно ясным, что дело тут идет о языковом явлении, о переводе с одного языка на другой и, значит, об отношении между двумя языками. Поскольку, однако, переводить с одного языка на другой можно, лишь когда мы поняли смысл сказанного и заново выстраиваем его в среде другого языка, то подобное языковое явление предполагает в качестве предварительного условия понимание. Эти тривиальности приобретают решающее значение для занимающего нас здесь вопроса, вопроса о языке искусства и о правомерности герменевтической точки зрения на 2

См. Гегель Г. В. Ф. Эстетика. Т. 1. М., 1968.

Семінар 7

199

According to its original definition, hermeneutics is the art of clarifying and mediating by our own effort of interpretation what is said by persons we encounter in tradition. Hermeneutics operates especially wherever what is said is not immediately intelligible. Yet this philological art and pedantic technique has long since assumed an altered and broadened form. Since the time of this original definition, the growing historical consciousness has made us aware of the misunderstanding and even the possible unintelligibility of all tradition. Also, the decay of Christian society in the West—in continuation of a process of individualization that began with the Reformation—has allowed the individual to become an ultimately indissoluble mystery to others. Since the time of the German Romantics, therefore, the task of hermeneutics has been defined as avoiding misunderstanding. With this definition, hermeneutics acquires a domain that in principle reaches as far as the expression of meaning as such. Expressions of meaning first of all take the form of linguistic manifestations. As the art of conveying what is said in a foreign language to the understanding of another person, hermeneutics is not without reason named after Hermes, the interpreter of the divine message to mankind. If we recall the origin of the term “hermeneutics,” it becomes clear that we are dealing here with a language event, with a translation from one language to another, and therefore with the relation of two languages. But insofar as we can only translate from one language to another if we have understood the meaning of what is said and construct it anew in the medium of the other language, such a language event presupposes understanding. These obvious conclusions become decisive for the question that concerns us here—the question of the language of art and the legitimacy of the hermeneutical point of view with respect to the experience of art. Every interpretation of the intelligible that helps others to understanding has the character of language. To that extent, the entire experience of the world is linguistically mediated, and the broadest concept of tradition is thus defined—one that includes what is not itself linguistic but is capable of linguistic interpretation. It extends from the “use” of tools, techniques, and so on through traditions of craftsmanship in the making of such things as various types of implements and ornamental forms, and through the cultivation of practices and customs to the establishing of patterns and so on. Does the work of art belong in this category, or does it occupy a special position? Insofar as it is not directly a question of linguistic works of art, the work of art does in fact seem to belong to such a nonlinguistic tradition. And yet the experience and understanding of a work of art is different from the understanding of the tool or the practices handed on to us from the past. If we follow an old definition from Droysen’s hermeneutics, we can distinguish between sources [Quellen] and vestiges [Überrresten]. Vestiges are fragments of a past world that have survived and assist us in the intellectual reconstruction of the world of which they are a remnant. Sources, on the other hand, constitute a linguistic tradition, and they thus serve our understanding of a linguistically interpreted world. Now where does an archaic image of a god belong, for instance? Is it a vestige, like any tool? Or is it a piece of world-interpretation, like everything that is handed on linguistically? Sources, says Droysen, are records handed down for the purpose of recollection. Monuments are a hybrid form of sources and vestiges, and to this category he assigns “works of art of every kind,” along with documents, coins, and so on. It may seem this way to the historian, but the work of art as such is a historical document neither in its intention nor in the meaning it acquires in one’s

200

Семінар 7

художественный опыт. Всякое истолкование того, что подлежит пониманию, приближающее его к пониманию другими, имеет языковой характер. Соответственно весь опыт мира опосредуется языком, и этим обусловлено наиболее широкое понятие традиции как неязыковой по своему существу, но допускающей языковое истолкование. Традиция охватывает все от «применения» орудий, технологий и т. д. до ремесленных навыков в изготовлении видов приборов, форм украшений и т. д,, от соблюдения нравов и обычаев до культивирования показательных образцов и т. д. Относится ли сюда художественное произведение или оно находится на особом положении? В той мере, в какой дело не идет о конкретно словесных художественных произведениях, искусство, по- видимому, действительно принадлежит к этой неязыковой традиции. И все же восприятие и понимание художественного произведения предполагают нечто другое, чем, скажем, понимание дошедших до нас от прошлого орудий или обычаев. Если следовать старому определению герменевтики у Дройзена,3 то нужно провести различение между источниками и остатками (Überreste). Остатки — это сохранившиеся фрагменты былых миров, помогающие нам духовно реконструировать жизнь, следами которой они являются. Источники, напротив, составляют богатство языковой традиции и служат тем самым пониманию мира в его словесном истолковании. Куда, однако, отнести, скажем, архаическое изображение бога? Остаток ли это, подобно какому-нибудь кувшину? Или фрагмент истолкования мира по типу словесного предания? Источники, говорит Дройзен, это записи, сохраняемые для целей воспоминания. Смешанную форму источника и остатка он называет памятником, причисляя сюда помимо документов, монет и т. п. «художественные произведения всякого рода». Историку так оно и должно казаться, но художественное произведение само по себе не исторический документ — ни по своему назначению, ни по тому значению, которое оно приобретает внутри художественного опыта. Правда, говорят о «памятниках искусства», как если бы в создании произведения искусства участвовало намерение документально что-то засвидетельствовать. Здесь есть та доля истины, что для каждого произведения искусства существенна длительность жизни — для мимолетных искусств, конечно, только в форме повторяемости. Удавшееся произведение «зажило своей жизнью» (это может сказать о своем номере даже и артист варьете). Отсюда вовсе не следует, что цель тут — служить предъявляемым свидетельством чего-то другого, подобно документу в подлинном смысле этого слова. Никто ведь не собирается тут засвидетельствовать нечто имевшее место. Нет намерения и гарантировать произведению долгую жизнь, поскольку его сохранение целиком зависит от суждения вкуса и от художественного чутья позднейших поколений. Но как раз эта зависимость от воли к сохранению показывает, что произведение искусства передается от поколения к поколению в том же самом смысле, в каком происходит передача наших литературных источников. Во всяком случае, оно «говорит» не только так, как остатки прошлого сообщают нечто историку-исследователю, и не только так, как «говорят» исторические документы, фиксирующие то или иное событие. Ибо то, что мы называем языком художественного 3

Иоганн Густав Дройзен (1808–1884), немецкий историк, автор «Истории эллинизма».

Семінар 7

201

experience of it as a work of art. To be sure, we talk of artistic monuments, as if the production of a work of art had a documentary intention. There is a certain truth in the assertion that permanence is essential to every work of art—in the transitory arts, of course, only in the form of their repeatability. The successful work “stands.” (Even the music hall artist can say this of his act.) But the explicit aim at recollection through the presentation of something, as it is found in the genuine document, is not present in the work of art. We do not want to refer to anything that once was by means of a presentation. Just as little could this be a guarantee of the work of art’s permanence, since it ultimately depends for its preservation on the approval of the taste or sense of quality of later generations. Precisely this dependence on a preserving will means that the work of art is handed down to us in the same sense as our literary sources are. At any rate, the work “speaks” not only as remnants of the past speak to the historical investigator or as do historical documents that render something permanent. What we are calling the language of the work of art, for the sake of which the work is preserved and handed on, is the language the work of art itself speaks, whether it is linguistic or not. The work of art says something to the historian; it says something to each person as if it were said especially to him, as something present and contemporaneous. Thus our task is to understand the meaning of what the work says and to make it clear to ourselves and others. Even the nonlinguistic work of art, therefore, falls within the province of the proper task of hermeneutics. It must be integrated into the self-understanding of each person.2 In this comprehensive sense, hermeneutics includes aesthetics. Hermeneutics bridges the distance between minds and reveals the foreignness of the other mind. But revealing what is unfamiliar does not mean merely reconstructing historically the “world” in which the work had its original meaning and function. It also means apprehending what is said to us, which is always more than the declared and comprehended meaning. Whatever says something to us is like a person who says something. It is alien in the sense that it transcends us. To this extent, there is a double foreignness in the task of understanding, which in reality is one and the same foreignness. It is this way with all speech. Not only does it say something, but someone says something to someone else. Understanding speech is not just understanding the wording of what is said in the step-by-step execution of word meanings. Rather, it occurs in the unitary meaning of what is said—and this always transcends what is expressed by what is said. It may be difficult to understand what is said in a foreign or ancient language, but it is still more difficult to let something be said to us even if we understand what is said right away. Both of these things are the task of hermeneutics. We cannot understand without wanting to understand, that is, without wanting to let something be said. It would be an inadmissible abstraction to contend that we must first achieve a contemporaneousness with the author or the original reader by means of a reconstruction of his historical horizon before we could begin to grasp the meaning of what is said. No, a kind of anticipation of meaning guides the effort to understand from the very beginning. But what holds in this fashion for all speaking is valid in a special way for the experience of art. It is more than an anticipation of meaning. It is what I would like to call being struck by the 2

It is in this sense that I criticized Kierkegaard’s concept of the aesthetic (as he does himself). See GW 1: 101–2/ TM, 95–96.

202

Семінар 7

произведения и ради чего оно сохраняется и передается, есть голос, каким говорит само произведение, будь оно языковой или неязыковой природы. Произведение что-то говорит человеку, и не только так, как историку что-то говорит исторический документ, — оно чтото говорит каждому человеку так, словно обращено прямо к нему как нечто нынешнее и современное. Тем самым встает задача понять смысл говоримого им и сделать его понятным себе и другим. Произведение несловесного искусства поэтому тоже входит в круг прямых задач герменевтики. Оно подлежит интеграции в самопонимание каждого человека.4 В этом широком смысле герменевтика вбирает в себя эстетику. Герменевтика строит мост через пропасть между духом и духом и приоткрывает нам чуждость чужого духа. Открытие чужого означает здесь, однако, не только историческую реконструкцию «мира», в котором художественное произведение развертывало свою первоначальную значимость и функцию, оно означает также и услышание того, что нам говорят. А это всегда нечто большее, чем фиксация и уловление смысла. Произведение, что-то нам говорящее, как человек, кому-то что-то говорящий, является чужим для нас в том смысле, что не исчерпывается нами. Соответственно перед искомым пониманием стоит двоякая чу- жесть, которая на самом деле одна и та же. Это как со всякой речью. Она не просто нечто говорит, в ней ктото говорит что-то кому-то. Понимание речи не есть понимание слов путем суммирования шаг за шагом словесных значений, оно есть следование за целостным смыслом говоримого, который всегда располагается за пределами сказанного. Говоримое может оказаться труднопонятным, скажем, когда дело идет о чужом или древнем языке, но еще труднее для нас, даже когда мы без усилий понимаем сказанное, позволить, чтобы нам что-то сказали. Обе трудности принадлежат к проблемам герменевтики. Нельзя понять без желания понять, то есть без готовности к тому, чтобы нам что-то сказали. Было бы недопустимой абстракцией думать, будто надо сперва каким-то образом переселиться в эпоху автора или его первого читателя путем реконструкции всего его исторического горизонта, и только потом мы начинаем слышать смысл сказанного. Наоборот, всяким усилием понимания с самого начала правит своего рода ожидание смысла. Что справедливо в отношении всякой речи, тем более справедливо в отношении восприятия искусства. Здесь мало ожидания смысла, здесь требуется то, что мне хочется назвать нашей затронутостью смыслом говоримого. Никакое восприятие искусства не сводится просто к пониманию очевидного смысла, как это имеет место в профессиональной исторической герменевтике при ее специфическом обращении с текстами. Художественное произведение, что-то нам говорящее, это как очная ставка. Иными словами, оно говорит 4

В этом смысле я критикую в «Истине и, методе», S. 91, понятие эстетического у Кьеркегора (идя его же путем). См.: Gadamer H. G. Wahrheit und Methode, S. 90—91: Гадамер присоединяется к кьеркегоровской критике той линии эстетической мысли, которая связывает создание и восприятие художественных произведений с переживанием. Культ переживаний разрушает личность художника и зрителя как ответственное целое; поскольку переживать произведение искусства можно по-разному, то и сущностное единство последнего тоже распадается. Задача экзистенции — собрать саму себя из разрознивающих эстетических впечатлений. Кьеркегор, однако, надеется, приложив этическое усилие, Овладеть эстетическим феноменом как бы снаружи, извне. Гадамер считает такое невозможным: искусство не редуцируется к не-искусству, не компенсируется ничем вне художественной сферы. Герменевтика должна поэтому найти способ интегрировать в наше связное бытие эстетический опыт, каков он есть.

Семінар 7

203

meaning of what is said. The experience of art does not only understand a recognizable meaning, as historical hermeneutics does in its handling of texts. The work of art that says something confronts us with ourselves. That is, it expresses something in such a way that what is said is like a discovery, a disclosure of something previously concealed. The element of being struck is based on this. “So true, so filled with being” [So wahr, so seiend] is not something one knows in any other way. Everything familiar is eclipsed. To understand what the work of art says to us is therefore a self-encounter. But as an encounter with the authentic, as a familiarity that includes surprise, the experience of art is experience in a real sense and must master ever anew the task that experience involves: the task of integrating it into the whole of one’s own orientation to the world and one’s own selfunderstanding. The language of art is constituted precisely by the fact that it speaks to the self-understanding of every person, and it does this as something ever present and by means of its own contemporaneousness. Indeed, precisely the contemporaneousness of the work allows it to come to expression in language. Everything depends on how something is said. But this does not mean we should reflect on the means of saying it. Quite the contrary: the more convincingly something is said, the more self-evident and natural the uniqueness and singularity of its declaration seems to be; that is, it concentrates the attention of the person being addressed entirely upon what is said and prevents him or her from moving to a distanced attitude of aesthetic differentiation. Over against the real intention, which aims at what is meant, reflection upon the means of the declaration is indeed always secondary and in general is excluded where people speak to each other face to face. For what is said is not something that presents itself as a kind of content of judgment, in the logical form of a judgment. Rather, it is what we want to say and what we will allow to be said to us. Understanding does not occur when we try to intercept what someone wants to say to us by claiming we already know it. All these observations hold especially for the language of art. Naturally it is not the artist who is speaking here. The artist’s own comments about what is said in one or another of his works may certainly be of possible interest, but the language of art means an excess of meaning that is present in the work itself. The inexhaustibility that distinguishes the language art speaks from all translation into concepts rests on this excess of meaning. It follows that in understanding a work of art, we cannot be satisfied with the cherished hermeneutical rule that the mens auctoris [author’s intention] limits the task of understanding posed by a text. Rather, just the expansion of the hermeneutical perspective to include the language of art makes it obvious how little the subjectivity of the act of meaning suffices to be the object of understanding. But this fact has a general significance, and to that extent aesthetics is an important element of general hermeneutics. That should be conclusively indicated. Everything that in the broadest sense speaks to us as tradition poses the task of understanding, without understanding being taken to mean the new actualization in oneself of another person’s thoughts. We learn this fact with convincing clarity not only from the experience of art (as explained above), but also from the understanding of history. For the real task of historical study is not to understand the subjective intentions, plans, and experiences of the men who are involved in history. Rather, what must be understood is the great matrix of the meaning of history, and this requires the interpretive effort of the historian. The subjective intentions of men

204

Семінар 7

нам что-то такое, что вместе со способом, каким оно сказано, оказывается неким обнаружением, то есть раскрытием сокрытого. Отсюда наша затронутость. «Так правдиво, так бытийно» только искусство, и больше ничто из известного нам. Все перед ним бледнеет. Понимая, что говорит искусство, человек недвусмысленно встречается, таким образом, с самим собой. Но как встреча со своим собственным существом, как вручение себя ему, включающее умаление перед ним, опыт искусства есть в подлинном смысле опыт и каждый раз требует заново справляться с задачей, которую ставит всякий опыт: задачей его интеграции в совокупность собственного ориентирования в мире и собственного самопонимания. Язык искусства в том и состоит, что он обращен к интимному самопониманию всех и каждого — причем говорит всегда как современный и через свою собственную современность. Больше того, именно эта современность позволяет произведению стать языком. Все сводится к тому, как говорятся вещи. Но это не значит, что рефлексии подлежат средства высказывания. Наоборот: чем убедительнее что-либо говорится, тем более доходчивым и естественным кажется уникальное и неповторимое в этом высказывании; то есть адресат высказывания целиком сосредоточивается на том, что ему тут говорится, и это ему основательно мешает перейти к дистанцированному эстетическому восприятию. Рефлексия над средствами, впрочем, вторична по отношению к сущностной сосредоточенности на говоримом, ибо она, как правило, отсутствует там, где люди общаются друг с другом лицом к лицу. Сказанное — вовсе не то, что вырисовывается перед нами как специфическое содержание в логической форме суждения. Оно означает, скорее, то, что человек хочет сказать и что нам следует позволить себе сказать. Понимания нет, когда человек заранее уже силится опознать то, что ему хотят высказать, уверяя, что ему все и так известно. Все это в особенной мере присуще языку искусства. Разумеется, говорит здесь не художник. Можно, конечно, поинтересоваться, что сверх сказанного в одном из своих произведений хочет сказать художник и что он говорит в других своих произведениях. Но язык искусства предполагает прирост смысла, происходящий в самом произведении. На этом покоится его неисчерпаемость, отличающая его от всякого пересказа содержания. Отсюда следует, что в деле понимания художественного произведения мы не вправе довольствоваться тем испытанным герменевтическим правилом, что заданная тем или иным текстом истолковательная задача кончается на mens auctoris5 . Наоборот, именно при распространении герменевтической точки зрения на язык искусства становится ясно, насколько не исчерпывается тут предмет понимания субъективными представлениями автора. Это обстоятельство, со своей стороны, имеет принципиальное значение, и в данном аспекте эстетика есть важный элемент всеобщей герменевтики. Отметим это в порядке заключения. Все, что обращено к нам в широчайшем смысле традиции, ставит проблему понимания, и понимание в принципе не равносильно повторной актуализации в нас мыслей другого. Этому с убедительной ясностью учит нас не только опыт искусства, как говорилось выше, но в равной мере также и понимание истории. В самом деле, вовсе не понимание субъективных мнений, планов и переживаний вовлеченных в историю людей составляет подлинную 5

«Замысел автора» (латин.).

Семінар 7

205

standing within the historical process are seldom or never such that a later historical evaluation of events confirms their assessment by contemporaries. The significance of the events, their connections and their involvements as they are represented in historical retrospect, leave the mens auctoris behind them, just as the experience of the work of art leaves the mens auctoris behind it. The universality of the hermeneutical standpoint is all-encompassing. I once formulated this idea by saying: “Being that can be understood is language.”3 This is certainly not a metaphysical assertion. Instead it describes, from the medium of understanding, the unrestricted scope possessed by the hermeneutical standpoint. It would be easy to show that all historical experience satisfies this proposition, as does the experience of nature. In the last analysis, Goethe’s statement “Everything is a symbol” is the most comprehensive formulation of the hermeneutical idea. It means that everything points to some other thing. This “everything” is not an assertion about each being, indicating what it is, but an assertion as to how it is to encounter man’s understanding. There is nothing that cannot mean something to it. But the statement implies something else as well: nothing comes forth just in the one meaning that is offered to us. The impossibility of surveying all relations is just as much present in Goethe’s concept of the symbolic as is the vicarious function of the particular for the representation of the whole. For only because the universal relatedness of being is concealed from human eyes does it need to be discovered. As universal as the hermeneutical idea is that corresponds to Goethe’s words, in an eminent sense it is fulfilled only by the experience of art. For the distinctive mark of the language of art is that the individual artwork gathers into itself and expresses the symbolic character that, hermeneutically regarded, belongs to all things. In comparison with all other linguistic and nonlinguistic traditions, the work of art is the absolute present for each particular present, and at the same time it holds its word in readiness for every future. The intimacy with which the work of art touches us is at the same time, in enigmatic fashion, a shattering and demolishing of the familiar. It is not only the impact of a “This means you!” [“Das bist du!”] that is disclosed in a joyous and frightening shock; it also says to us: “You must change your life!”

GW 1: 478/TM, 474.

206

Семінар 7

задачу историка. Великое осмысленное целое истории, которому посвящены истолковательные усилия исследователя, — вот что требует понимания. Субъективные мнения людей, вовлеченных в процесс истории, редко, если вообще когда-либо, бывают таковы, чтобы позднейшая историческая оценка событий подтверждала их оценку современниками. Значение событий, их переплетение и их последствия, как они вырисовываются в исторической ретроспективе, так же оставляют mens auctoris позади себя, как mens auctoris оказывается далеко превзойден опытом художественного произведения. Универсальность герменевтической точки зрения всеобъемлюща. Когда я однажды сформулировал6: бытие, могущее быть понятым, есть язык, то это был никоим образом не метафизический тезис, а описание, из средоточия понимания, неограниченной широты открывающегося здесь обзора. Можно, пожалуй, легко показать, что весь исторический опыт так же удовлетворяет этому тезису, как, скажем, опыт природы. В конце концов, универсальное наблюдение Гете: все есть символ,7 а это ведь значит: всякая и каждая вещь указывает на нечто другое, — заключает в себе наиболее всеобъемлющую формулировку герменевтической мысли. Гетевское «все» говорит о любом и каждом сущем не что оно есть, а как оно предстает человеческому пониманию. Не может быть ничего, что не говорило бы мысли о чем-то. Но здесь скрывается еще и нечто другое: дело не сводится к одному определенному значению, каким вещь повертывается к человеку. В гетевском понятии символического заключены в равной мере и необозримость всех связей, и заместительная функция единичного как представителя целого. Ибо только потому, что всеотнесенность бытия скрыта от человеческого глаза, она нуждается в раскрытии. Как ни универсальна герменевтическая мысль, заключенная в высказывании Гете, в одном важном смысле она находит себе оправдание лишь в опыте искусства. В самом деле, язык художественного произведения имеет ту отличительную черту, что отдельное произведение сосредоточивает в себе и выражает символические черты, присущие, как учит герменевтика, всему сущему. Сравнивая его со всякой другой словесной и несловесной традицией, о нем можно сказать, что для любого настоящего времени оно является абсолютным настоящим, неся вместе с тем свое слово всякому будущему. Доверительная интимность, какою нас трогает произведение искусства, есть вместе с тем, загадочным образом, сотрясение и крушение привычного. Оно не только открывает среди радостного и грозного ужаса старую истину: «это ты»,8 —оно еще и говорит нам: «ты должен изменить свою жизнь!»

«Истина и метод», S. 450. Gadamer H. G. Wahrheit und Methode, S. 450: «Бытие, доступное пониманию, есть язык... Поэтому мы говорим не только о языке искусства, но и о языке природы, да и вообще о языке, на котором изъясняются вещи».

Гете. Фауст, конец.

Эта мысль обычно ассоциируется с древнеиндийской формулой tad tvam asi: «это ты», то есть то, на что устремлен твой дух, неким таинственным образом тождественно твоему существу, до времени скрытому от самого тебя. Таков же, однако, и возможный смысл обеих надписей на храме Аполлона в Дельфах: gnōthi sayton — «узнай [во всем] самого себя» и однобуквенная надпись Е (читалась как ei) — «[это ты] еси».

Семінар 7

207

208

Семінар 7

Естетика перформативності

Еріка Фішер-Ліхте 4. Можно ли понять спектакль? Про процессы смыслообразования в спектакле (и это касается не только спектаклей в период начиная с 1960-х годов) можно сказать, что каждый зритель совершает соответствующие процессы будучи вовлеченным в происходящее в качестве участника, то есть он не занимает позицию отстраненного наблюдателя. Даже если он «внутри» дистанцируется — скучая, откидываясь в кресле и закрывая глаза — или же выражает свое отстраненное отношение, громко отпуская иронические комментарии, тем не менее, он все же принимает участие в спектакле, внося тем самым свой вклад в автопоэзис «петли ответной реакции». Пока он находится в помещении, где проходит спектакль, он не может не участвовать в нем. Здесь отсутствует дистанция, соблюдаемая при созерцании картины или чтении стихотворения. Ни в один момент спектакля зритель не может увидеть его — например, как картину — целиком, соотнося отдельные воспринимаемые им театральные элементы с целым. В отличие от, например, читателя у него нет возможности пролистать несколько страниц вперед или назад. Он способен лишь соотносить новые элементы с теми, что появились ранее и остались в его памяти. Эта ситуация не меняется даже в том случае, если зритель посещает одну и ту же постановку несколько раз. Так как спектакль каждый раз в процессе автопоэзиса «петли ответной реакции» возникает заново и никогда в точности не повторяется, то зритель никогда не может побывать дважды на одном и том же спектакле, даже если речь идет об одной и той же постановке. Здесь в очередной раз становится очевидным различие между спектаклем и постановкой. Однако наиболее важным условием процесса смыслообразования, совершаемого зрителем, является то своеобразное обстоятельство, что зритель одновременно является частью и генератором процесса, который он хочет понять. Это условие теряет свою силу лишь в момент завершения спектакля. После спектакля зритель может попытаться в своей памяти соотнести воспринятые им детали с целым и между собой, стремясь раскрыть «глубинный смысл» спектакля, хотя, возможно, ему это и не удастся. Но эта попытка истолкования, предпринимаемая постфактум, не является частью эстетического процесса, который завершается вместе со спектаклем. Таким образом, подобная попытка истолкования не является частью эстетического переживания, происходящего исключительно во время спектакля. Ее можно рассматривать лишь как предпосылку, влияющую на эстетическое переживание при последующем посещении спектакля. В результате перед нами возникает вопрос, следует ли понимать процессы смыслообразования, рассмотренные мной в данной главе, как герменевтические процессы? Что, например, может быть объектом понимания в ситуации, в которой «символ» и «аллегория» как модели восприятия и смыслообразования поочередно сменяют друг друга? 1

Фишер-Лихтер Э. Эстетика перформативности / Пер. с нем. Н. Кандинской, под общ. ред. Д.В. Трубочкина. М.: Канон+, 2015.

209

Семінар 7

The Transformative Power of Performance: A New Aesthetics

Erika Fischer-Lichte Can performances be understood? In performance generally (and not just since the 1960s), spectators are not distanced from the event when generating meaning but rather act as involved participants. Even if some spectators ostensibly distance themselves from the performance by reclining in their seats in boredom or making loud scornful comments, they nonetheless continue to participate and influence the feedback loop’s autopoiesis. As long as they remain in the auditorium they cannot not participate. In the auditorium, they cannot maintain the same distanced position as when regarding a painting or reading a poem. At no point is it possible for the spectators to regard a performance in its entirety — like a picture — and to relate the individual theatrical elements they are perceiving to this whole. Similarly, they cannot skip or reread pages. Whether they attend a performance once or multiple times, they may only draw connections between each newly emerging element and the previous, remembered ones. Since every single performance of any given production constitutes itself newly and differently through its autopoietic feedback loop, spectators can never attend the exact same performance twice. In this context, it seems necessary to once again differentiate between performance and raise en scene. Most importantly, the spectators generate meaning in a performance by virtue of the peculiar fact that they themselves partake in creating the process they wish to understand. Only once the performance is over does this situation change. In retrospect, the spectators can try to relate each perceived and remembered element to the whole in order to understand, or fail to understand, the performance. This retrospective attempt to understand is no longer part of the aesthetic process, which ends with the performance. Any retrospective attempt cannot be integrated into the actual aesthetic experience, which occurs only during the performance. It could merely serve as the prerequisite for another aesthetic experience during a later performance. We must therefore concern ourselves with the question of whether the processes of generating meaning, which I have analyzed in this chapter, should be regarded and explained as hermeneutic processes. What is there to understand in the oscillation between “symbol” and “allegory,” for example? What types of interpretative processes are at work here? The perception of an object (or of a body, movement, thing, color, or sound) as what it appears establishes a curious “fusion” of the perceived object and the perceiving subject, not to be mistaken for Gadamer’s fusion of horizons (Gadamer 2005). The perceiver’s gaze palpates the object, as Merleau-Ponty put it. Either the gaze touches the object or, as in the performances of Felix Ruckert’s theatre, bodies are put into actual physical contact. Sound, light, and smell penetrate the perceiving subject’s body and influence and transform it. Can we say that the perceiving subjects understand the expansion in space of the thing they are observing, the smell they are breathing in, the sound resonating in their chests, the blinding light which dazzles their eyes? Hardly. They rather experience them in their phenomenal 1

Fischer-Lichte, Erika. The transformative power of performance: a new aesthetics / trans. by Saskya Jain. New York: Routledge, 2008.

210

Семінар 7

Каким образом протекает в данных условиях процесс истолкования? Восприятие некоего элемента (тела, движения, вещи, цвета, звука, и т.д.) как чего-то, что возникает в процессе восприятия, порождает странное «слияние» воспринимаемого объекта с воспринимающим субъектом, которое не следует путать с гадамеровским слиянием горизонтов. По выражению Мерло-Понти, взгляд воспринимающего субъекта ощупывает объект, он касается его. В то же самое время речь также может идти о телесном прикосновении — как например, это наблюдается в описанных выше спектаклях театра Феликса Рукерта. Звук, свет, запах в процессе восприятия проникают в тело воспринимающего субъекта, воздействуя на него и трансформируя его. Можно ли утверждать, что воспринимающий субъект понимает пространственные габариты рассматриваемого им предмета, улавливаемый им запах, звук, резонирующий в его грудной клетке, ослепительный свет, режущий ему глаза? Пожалуй, вряд ли. Скорее он ощущает их «феноменальное бытие», открывающееся ему в процессе восприятия.2 Он испытывает воздействие воспринимаемых им элементов на телесном уровне — при этом, однако, он их не «понимает». Дело не только в том, что в ситуации, когда материальность начинает играть особую роль и, как следствие, оказывается в центре внимания воспринимающего субъекта, возможности понимания, как многократно отмечалось в теории эстетики, оказываются ограниченными или вообще поставленными под вопрос.3 Именно подобная ситуация наблюдается в рассмотренных нами примерах. Основная причина заключается в том, что материальность, означающее и означаемое совпадают, что в принципе препятствует «раскрытию» значения. В данной ситуации значение невозможно отделить от материальности, сформулировав как некое понятие. Наоборот — оно тождественно материальности объекта. Разнообразные ассоциации, которые восприятие этого объекта способно вызвать у воспринимающего субъекта, можно рассматривать как ответную реакцию на импульс, возникающий при появлении этого объекта. Тем не менее эти ассоциации все же не являются попыткой понять данный объект. Тот, у кого подобные ассоциации появляются, может лишь попытаться понять, почему они возникают в этот конкретный момент. В этом смысле вполне возможно, что зритель, основываясь на определенных ассоциациях, предпримет герменевтическую попытку самоистолкования, пытаясь выяснить, какую роль этот объект играл в развитии его личной идентичности и в его биографии. Отсюда следует, что процесс восприятия ведет не к попытке понять спектакль, а к попытке понять себя и собственную биографию4 . Впрочем, и этот процесс с большой долей вероятности весьма скоро

В этом контексте осознание феномена автореферентности вполне можно охарактеризовать как понимание.

Относительно этой проблемы см., напр.: Derrida J. Restitutionen // ders. «Die Wahrheit in der Malerei». — Wien, 1992. — S. 301-442; Menke Ch. Die Souveränität der Kunst. — Frankfurt a.M., 1988.

Относительно герменевтики понимания себя и другого см.: Lorenzer А. Kritik des psychoanalytischen Symbolbegriffs. — Frankfurt a.M., 1970; ders. «Zur Begründung einer materialistischen Sozialisationstheorie». — Frankfurt a.M., 1972.

Семінар 7

211

beings.2 Perception affects the spectators physically here. But they do not “understand” it. Aesthetic theories have repeatedly emphasized that understanding hits its limits or is radically questioned whenever materiality is pushed to the forefront and grabs the attention of the perceiving subject (Derrida 1987: 255-382; Menke 1988). Even more important for our case is the fact that materiality, signifier, and signified coincide, precluding all possibility to “decode” its meaning. Meaning cannot be separated from materiality or subsumed under a single concept. Rather, meaning is coterminous with the object’s material appearance. All associations triggered in the perceiving subject by the object of perception must indeed be seen as responses. They respond to the challenge posed by the object’s appearance rather than an attempt to understand it. The perceiving subject could only try to understand why those very associations appeared at that particular moment. It is certainly conceivable that some spectators will engage in hermeneutic self-inspection to discover how object and association relate to their own biography. Thus, perception does not lead to an attempt to understand the performance but one’s identity and biography (Lorenzer 1970 and 1972). Such an attempt, too, will likely be disrupted as new phenomena appear in space and redirect the spectators’ perception — if at first only subliminally — from pondering themselves and their biographies back to the performance. The processes of generating meaning that operate with the help of self- referentiality and association, that oscillate between “symbol” and “allegory,” can thus hardly be described as a hermeneutic process aimed at understanding the performance. As the analysis shows, the generation of meaning instead affects the autopoiesis of the feedback loop. It actively partakes in the creation of the performance. A wholly different set of problems is posed by perceptual multistability and unpredictable perceptual shifts between the order of representation and the order of presence. As long as the perceiving subjects follow the order of representation, they create meanings which are simultaneously part of hermeneutic processes. The construction of a dramatic character, fictive world, and a symbolic sphere can indeed be described as an attempt to understand the concerned character, fictive world, or symbolic sphere. Since the spectators can only contemplate this fiction consecutively, they grasp the character only as it develops. As the performance progresses, they use their initial understanding as a tentative guiding hypothesis for constituting the character further. If the performance begins to contradict the spectators’ tentative hypotheses, they will adapt their notion of the character, the fictive world, and the symbolic order accordingly until the performance’s conclusion (Fischer-Lichte 1992: 206-17 and 218-53). To an extent, then, we can indeed speak of hermeneutic processes that co-constitute the aesthetic experience. In my description of these processes, I have, thus far, neglected the crucial aspect of the perceptual shifts between the order of representation and the order of presence. A theatrical element is perceived in its phenomenal being and physically affects the audience. Consequently, the process of constituting a fictive world is brusquely interrupted. In its place we find the “fusion” of perceiving subject and perceived object. The spectator submits to a stream of associations which may lead to further auto-biographical reflection. When the perception shifts once more to the order 2

Recognizing self-referentiality, however, could indeed be described as understanding it.

212

Семінар 7

будет прерван появлением новых феноменов. Эти феномены — даже если их восприятие поначалу проходит за порогом сознания, — притягивая внимание зрителя, отвлекают его от размышлений о нем самом и его биографии. Процессы смыслообразования, протекающие на грани между «символической» и «аллегорической» моделями, между автореферентностью и ассоциациями, не являются герменевтическими процессами, направленными на раскрытие «глубинного» смысла спектакля. Скорее, как было отмечено выше, они являются процессами, влияющими на автопоэзис «петли ответной реакции» и способствующими тем самым возникновению спектакля. Совсем другие проблемы возникают в случае мультиустойчивости восприятия, то есть внезапного и непредсказуемого переключения восприятия из модуса репрезентации в модус присутствия, и наоборот. С одной стороны, вполне возможно, что субъект, восприятие которого происходит в рамках модели репрезентации, порождая смыслы, совершает герменевтические процессы. Если подобный процесс смыслообразования ведет к возникновению персонажа, некоего вымышленного мира или символической структуры, то при определенных условиях его можно рассматривать как попытку истолковать этого персонажа, этот вымышленный мир или символическую структуру. Поскольку спектакль как целое невозможно объять взглядом, то воспринимающий субъект может интерпретировать порождаемого им персонажа лишь на основе созданных им на данный момент смыслов. В подобных условиях интерпретации, порождаемые им по ходу спектакля, можно сравнить с пробными гипотезами, позволяющими продолжить процесс формирования персонажа. В том случае, если процессы воплощения, совершаемые актером, противоречат выдвинутой зрителем гипотезе, последний пересматривает ее и выдвигает новую, целью которой также является продолжение процесса формирования персонажа — и так до конца спектакля5 . То же самое можно сказать про возникновение вымышленного мира или некой символической структуры. В этом смысле вполне уместно в данном контексте говорить о герменевтических процессах, влияющих на эстетический опыт и являющихся его частью. При описании этого процесса я, однако, упустила из внимания один важный аспект, а именно смену модуса восприятия. В тот момент, когда модус репрезентации неожиданно сменяется модусом присутствия, в центре внимания оказывается «феноменальное бытие» появляющихся в спектакле элементов, которые воздействуют на воспринимающего субъекта на физическом уровне. В этой ситуации процесс формирования персонажа, вымышленного мира или некой символической структуры резко прерывается. Вместо него происходит «слияние» воспринимающего субъекта и воспринимаемого объекта, в результате которого субъект погружается в поток возникающих у него ассоциаций или в размышления о собственной жизни. Если в какой-то момент восприятие вновь неожиданно переключается в модус репрезентации, то воспринимающий субъект вряд ли будет способен продолжить процесс формирования персонажа с того же места, где он неожиданно был прерван. Более вероятно, что ему придется возобновить этот процесс, начав с другого 5

Относительно этого процесса см.: Fischer-Lichte Е. Semiotik des Theaters. Bd. 3. Die Aufführung als Text. — Tübingen, 1983, 4. Aufl. 1999, vor allem 1.4 Hermeneutik des theatralischen Textes. — S. 54-68, und 2. Verfahren der Bedeutungs- und Sinnkonstitution. — S. 69-118.

Семінар 7

213

of representation, the causal chain of understanding and constituting the character cohesively is broken. The spectators will have to resume wherever their memory allows them to. The attempt to generate meaning hermeneutically proves a Sisyphean task. The shifts leave the perceiving subjects in a state of instability. The aesthetic experience here is largely characterized by the experience of destabilization, which suspends the perceiving subjects betwixt and between two perceptual orders. A permanent stabilization lies beyond their control. The perceiving subjects may even reflect on the destabilization and the resulting experience of liminality before they are, once again, physically affected by the performance. In effect, the hermeneutic processes they engage in intermittently remain marginal to the aesthetic experience. The aesthetic experience is shaped more by the experience of the liminality, instability, and elusiveness that pervades the entire event than by the attempts at understanding. It is important to consider the spectators’ disposition in this context. If the failure to understand is experienced as fundamentally frustrating, the ensuing instability is likely to be experienced as a crisis. At this point I would like to return to the problem of the specifics of aesthetic experience raised in Chapter 1, which we can now tackle on a different basis. These particulars reveal themselves when we examine the emotions brought forth in and by the act of perception. The emotions are meanings which, as we have seen, can decisively influence the autopoiesis of the feedback loop, as the example of emotional responses to taboo breaches in performance has shown. The spectators experience the breach of a taboo as a crisis. In the case of Lips of Thomas, they suddenly found themselves in a situation that invalidated prevalent norms and certainties. This crisis transferred the spectators into a state of radical betwixt and between. Evidently, the spectators could not overcome the crisis through reflection in order to understand the extraordinary demands of the situation. Instead, they had to respond emotionally, bypassing all reflection and precluding all attempts to understand. Aesthetic experience here was lived as a crisis which could not be resolved by pure contemplation. How do the spectators escape this liminal situation? By entering another one? As established above, the mere strength of emotions can stimulate the impulse to act. Not following the impulse meant being trapped in this situation; one continued to exist on the threshold, incapable of utilizing the available space to counter the crisis by establishing a new order. Those spectators who followed the impulse to act by removing the artist from the ice block invalidated the prevalent dichotomy between aesthetics and ethics and opened up a new interaction between the two. Aesthetics no longer liberated the spectators from the pressure to act. On the contrary, the aesthetic situation challenged them to take action. The intervention of the spectators redefined and overcame the critical situation, although they ran the risk of acting against the artist’s intentions by putting an end to the performance. Reflection on and knowledge of the situation did nothing to alleviate the crisis; they possibly even triggered another crisis. Acting on emotional impulses brought a resolution that hermeneutic processes could not contribute to. For the most part, the processes of generating meaning discussed in this chapter are not hermeneutic processes. Overall, the generated meaning does not facilitate the comprehension of the performance but enables an experiential range. While hermeneutic processes can partially be

214

Семінар 7

эпизода, сохранившегося в его памяти. В итоге при таких условиях попытка смыслообразования, производимая в соответствии с принципами герменевтики, оказывается настоящим сизифовым трудом. В результате смены модуса воспринимающий субъект попадает в ситуацию нестабильности. В таких условиях существенным моментом эстетического опыта является ощущение неустойчивости, иными словами, промежуточное положение между двумя разными моделями восприятия, пребывая в котором субъект не способен ни одну из них превратить в доминирующую, и стабилизировать свое восприятие. В промежутках между появлением новых элементов, притягивающих его внимание и воздействующих на него физически, воспринимающий субъект может видоизменять это ощущение, размышляя о состоянии нестабильности и о характерном для этого состояния опыте лиминальности. Герменевтические процессы, в которых он участвует каждый раз, когда его восприятие определяется моделью репрезентации, с точки зрения эстетического опыта, напротив, играют скорее незначительную роль. Последний обуславливается не столько стремлением понять происходящее, сколько ощущением лиминальности, состоянием неустойчивости и невозможности контролировать события. В этом контексте необходимо учитывать индивидуальное состояние зрителя. Если воспринимающему субъекту не удается понять происходящее, то он воспринимает это как разочарование. В результате возникшая ситуация нестабильности переживается им как кризис. Специфика эстетического опыта проявляется также в чувствах, возникающих в процессе восприятия. Они являются смыслами, которые, как мы убедились ранее, нередко способны значительно влиять на автопоэзис «петли ответной реакции», вне зависимости от того, проявляются ли они на физическом уровне, дают ли они импульс к действию или тем или иным образом обуславливают поведение зрителей. Этот тезис я пояснила на примере реакции зрителей — их эмоций и поведения — в ситуации нарушения табу, переживаемой ими как кризис. Как уже упоминалось в первой главе, на перформансе «Уста Святого Фомы» зрители неожиданно оказались в ситуации, в которой действительные до тех пор правила, представления и институциональные условия утратили свою силу. Прежде они исходили из представления о том, что в театре или в галерее им отведена позиция наблюдателей, не вмешивающихся в происходящее, даже если они становятся свидетелями того, как на сцене один персонаж (например Отелло) собирается убить другого персонажа (соответственно, Дездемону). В театре зрители прекрасно сознают, что убийство лишь разыгрывается и что актриса, исполняющая роль Дездемоны, останется невредима, равно как и исполнитель роли Отелло в сцене его смерти ничем не рискует, и что оба исполнителя в конце спектакля выйдут поклониться перед публикой, благодаря ее за аплодисменты. В повседневной жизни, наоборот, действует правило, согласно которому следует немедленно вмешаться, если кто- то грозит нанести вред себе или кому-то другому, если только тебе самому при этом не угрожает смертельная опасность. Какими правилами должен был руководствоваться зритель на перформансе Абрамович? Совершенно очевидно, что она причиняла себе вред и была полна решимости продолжать

Семінар 7

215

incorporated into this aesthetic experience they are ultimately of marginal importance for it. The performances I referred to above did not seek to be understood but experienced. They cannot be incorporated into the paradigm of hermeneutic aesthetics. Purposeful efforts to understand performance can be launched only after its conclusion. Such attempts however, are beyond aesthetic experience; they are unable to co-constitute it. Retrospective attempts to understand performance also pose a unique set of problems. Two of those are of a particularly grave kind. For one, such attempts have to rely on memory. To understand a performance retrospectively, one must remember it. Second, retrospective understanding is based on linguistic expression whereas meanings generated during performance are largely extra-linguistic. To understand a performance retrospectively, one must thus “translate” the remembered extra-linguistic meanings into linguistic ones. That can pose insurmountable difficulties for the spectators. Episodic and semantic memories are particularly relevant to a retrospective understanding of performance (Schacter 1996).3 Episodic memory allows us, for instance, to remember the details of the set; the positions and movements of the actors in space; the melody, rhythm, and arrangement of the music; the particular way in which the light hits the actors; the harmony or disharmony between the rhythm of speech and movement. Episodic memory allows us to remember the numerous concrete appearances in a performance. Semantic memory is responsible for recalling linguistic meanings, ranging from the words spoken onstage to one’s own thoughts and interpretations during the performance. It includes the acts of translation undertaken during the performance itself. These can range from identifying a certain color as red, a movement as abrupt, or an atmosphere as eerie. In turn, episodic memory remembers the specific nuance of the red, the particular thrust of the movement, or the specific sensation one had upon entering the auditorium including the concrete space and its details that exuded a certain atmosphere. Usually, semantic and episodic memories interact and support one another. Remembering the action’s progression and the associated linguistic meanings might support the episodic memory in its corresponding tasks. Since the performances to which I referred largely did not follow a logic of action or some other type of causal nexus, every attempt to understand it in retrospect places a special weight on episodic memory. Once one remembers individual instances of a performance, one can make new connections that place them in an entirely new context. Finally, another problem requires further consideration in this context. Recent memory research confirmed the familiar experience that our memory is “unreliable” in many respects. It does not function like a warehouse, which faithfully preserves the remnants of the past deposited in it, but reconstructs the past anew and differently according to each situation and context. 3

Schacter distinguishes between three types of memory: “episodic memory, which allows us to recollect specific incidents from our pasts; semantic memory, the vast network of associations and concepts that underlies our general knowledge of the world; and procedural memory, which allows us to learn skills and know how to do things” (134). Procedural memory denotes functions of the brain which aid us in learning new motoric patterns, such as cycling, swimming, dancing, playing tennis, trapeze gymnastics, and so forth. Procedural memory is consolidated through repeated practice. This type of memory, sometimes referred to as body memory, is of prime importance to actors/performers. Yet for the attempt to understand a performance it plays but a marginal role – for example, repeating an actor’s movement in order to bring it to mind. This is why I will ignore it in the further discussion.

216

Семінар 7

самоистязание. Если бы она это делала в каком-нибудь другом общественном месте, то зрители, вероятно, немедленно вмешались бы. Однако в данной ситуации было не ясно, как следует себя вести. Не следовало ли из уважения к художнице дать ей возможность привести в исполнение то, что, по всей видимости, было ее планом и художественным замыслом? Не возникал ли риск своим вмешательством разрушить ее «произведение»? С другой стороны: была ли совместима с принципами гуманности и человеческого сострадания позиция зрителя, спокойно наблюдающего за тем, как она причиняет себе боль? Может быть, она хотела навязать зрителям роль вуайеристов? Или же она хотела их испытать, чтобы выяснить, как далеко ей нужно зайти, чтобы зрители решились положить ее мучениям конец? Какими соображениями следовало руководствоваться в этой ситуации? Нарушив табу, художница повергла зрителей в кризис, потому что они оказались в описанном выше промежуточном положении. Подобный кризис явно невозможно преодолеть рациональным путем, пытаясь найти ответы на обозначенные выше вопросы и стремясь понять происходящее. Здесь реакция зрителей носит эмоциональный характер. Возникающие у них эмоции являются настолько интенсивными, что доминируют над рациональным подходом и препятствуют любой попытке истолковать происходящее. Таким образом, эстетический опыт переживается как кризис, который невозможно преодолеть, спокойно размышляя над происходящим или оставаясь сторонним наблюдателем. Каким образом, однако, зритель преодолевает подобную ситуацию лиминальности? Попадает ли он, пытаясь преодолеть кризис, из одной лиминальной ситуации в другую? Как было сказано выше, испытываемые им эмоции являются такими сильными, что они способны побудить его к действию. Если субъект, ощущающий подобный импульс, игнорирует его, то он оказывается в своего рода ловушке: не используя новые (игровые) возможности и не пытаясь противодействовать кризису путем установления новых правил, он продолжает оставаться в лиминальном положении. Зрители, последовавшие полученному импульсу и прекратившие мучения художницы, сняв ее со льда, напротив, установили новые правила. Они ликвидировали дихотомическое соотношение между эстетикой и этикой и привели эти две категории в новое соотношение. Область эстетического перестала быть сферой зрительской пассивности, скорее, наоборот, созданная художницей ситуация побуждала публику действовать. Именно действия зрителей, мотивированные их эмоциональной реакцией, придали происходящему новый характер. В результате они смогли преодолеть кризис, хотя для этого им пришлось нарушить план художницы и положить перформансу конец. Они смогли выйти из кризиса не путем анализа происходящего (что возможно повергло бы их лишь в новую лиминальную ситуацию), а благодаря активным действиям, мотивированным их эмоциональной реакцией. Герменевтические процессы при этом не играли никакой роли. Описанные мной в данной главе процессы смыслообразования главным образом не соответствуют герменевтической модели. Очевидно, что их целью не является раскрытие «глубинного смысла» спектакля, а благодаря им у зрителей появляется возможность проделать определенного рода опыт. Хотя герменевтические процессы отчасти можно

Семінар 7

217

Moreover, it might bring forth lively but inaccurate memories of illusory events (Schacter 1996). It also often refuses to provide us with memories on recall. This defect of our memory cannot be remedied by attending multiple performances of the same production. With every new visit the spectators will see and experience things that previously eluded them and which must be added to existing memories. In addition, one’s memory of the first visit tints and modifies any following experience of it. The performance’s novelty value, considerable during the first visit, is subsequently diminished, so that the spectators are differently affected. Last but not least, each performance remains unique and is therefore perceived differently in each instance, accumulating even further memories for recall. Under these circumstances understanding performance retrospectively by taking recourse to memory proves somewhat tricky even if we are not concerned with the question of “right” or “wrong” interpretations. The same applies to the translation of experience into language that becomes relevant here. As I have emphasized, the larger part of the meanings the perceiving subject generates during the performance and remembers afterwards cannot be equated with linguistic meanings. Extra-linguistic images, fantasies, memories, or states of mind, sensations, and emotions become conscious only as physical articulations and are “translated” into language with difficulty. Linguistic signs carry a certain degree of abstraction, which enables them to establish relationships and connections in the first place. The concretely perceived bodies, things, sounds, or lights, however, are robbed of their specific phenomenal being if one condenses them into language retrospectively, whether during or after the performance. Even the most accurate of linguistic description cannot achieve materiality. It can merely trigger the reader’s or listener’s imagination which might deviate considerably from what was perceived and is now being described. Ultimately, the experience remains unfathomable. What episodic memory recalls, language can access only to a very limited degree. In contrast, semantic memory structures its memories linguistically perse and can therefore be expressed linguistically. Nevertheless, we are also dealing with deformations here, determined by the limits of language. Semantic memory remembers concepts and descriptions already subject to processes of translation during the performance itself. Every attempt at understanding has to overcome the limits of language, ultimately without hope for success. As a special medium, language commands a specific and unique materiality; as a particular semiotic system, it is governed only by its own, specific rules. The process of writing becomes independent because any of its descriptions must adhere to these rules. Writing develops its own dynamic which, while it might provide a certain sense of proximity to the remembered perceptions, necessarily leads away from them. In short: every attempt to understand a performance retrospectively contributes to the creation of a text which follows its own rules, becomes independent in the process of its creation, and perpetually distances itself from its starting point — the memory of the performance. The attempt to understand performance retrospectively thus produces an independent text which, in its turn, seeks to be understood. We are led to the following conclusion: language also does not enable the retrospective understanding of performance.

218

Семінар 7

рассматривать как одну из составляющих эстетического опыта, в итоге их роль все же незначительна. В случае описанных мной спектаклей речь шла не о понимании, а о приобретении своеобразного опыта. Отсюда следует вывод, что эти спектакли не укладываются в рамки герменевтической эстетики. Попытки истолкования спектакля могут быть предприняты только после его завершения. По этой причине они не являются частью эстетического опыта. Тот, кто пытается постфактум понять спектакль, сталкивается с проблемами специфического рода. Две из них обладают особым значением. Одна заключается в том, что подобная попытка зависит от способностей нашей памяти. Тот, кто хочет истолковать спектакль по его завершении, должен сначала его вспомнить. Вторая проблема обусловлена тем, что этот процесс совершается средствами языка, в то время как порожденные в рамках спектакля смыслы все же большей частью являются неязыковыми. Это означает, что тот, кто хочет интерпретировать спектакль после его окончания, должен сохранившиеся в его памяти неязыковые смыслы «перевести» в языковые. В такой ситуации мы сталкиваемся с практически неразрешимыми проблемами. Для интерпретации спектакля после его завершения первоочередное значение имеют эпизодическая и семантическая память 6 . Благодаря эпизодической памяти мы можем вспомнить, как выглядело сценическое пространство, как располагались в нем актеры, то, как они двигались под музыку, равно как мелодию и ритм этой музыки, детали освещения, гармонию или дисгармонию между ритмом речи и движений и т.д. Таким образом, эпизодическая память позволяет нам вспомнить огромное количество отдельных деталей спектакля. Семантическая память, напротив, хранит языковые смыслы, такие как, например, слова, произнесенные во время спектакля, или размышления и интерпретации, возникшие у нас по ходу спектакля. К этой категории также относятся смыслы, возникшие благодаря совершаемому нами на протяжении спектакля переводу неязыковых элементов в языковые: такого рода «перевод» совершается, когда определенный цвет интерпретируется зрителем как красный, движение как резкое, атмосфера как зловещая. В то же самое время эпизодическая память позволяет нам вспомнить особый оттенок этого красного цвета, специфическую манеру движения и характерное ощущение, возникшее у нас при входе в зал. Эпизодическая и семантическая память, как правило, взаимодействуют между 6

На эту тему см.: Schacter D.L Wir sind Erinnerung. Gedächtnis und Persönlichkeit. — Reinbek bei Hamburg, 1999. Шактер различает три типа памяти: «эпизодическую память, благодаря которой мы помним определенные события из нашего прошлого; семантическую память, представляющую собой обширную сеть ассоциаций и идей и лежащую в основе нашего общего представления о мире; и процедурную память, благодаря которой мы приобретаем определенные навыки и которая помогает нам выполнять многие виды повседневной деятельности» (С. 222). Под понятием процедурной памяти, таким образом, подразумеваются функции памяти, помогающие нам освоить новые способы движений, такие как, например, езда на велосипеде, плавание, танцы, игра в теннис, упражнения на трапеции и пр. Процедурная память наращивается путем повторных упражнений. Этот вид памяти — также нередко называемой телесной памятью — обладает очень большим значением для актеров и перформеров. В случае ретроспективной попытки истолкования спектакля этот вид памяти, однако, играет скорее не столь важную роль — так, мы вряд ли сможем вспомнить определенное движение актера, пытаясь воспроизвести его. По этой причине я не буду учитывать этот вид памяти в моих дальнейших рассуждениях.

Семінар 7

219

собой, поддерживая друг друга. Так, если мы помним, как проходило действие и смыслы, порожденные нами по ходу этого действия, то, возможно, это активирует нашу эпизодическую память и поможет нам вспомнить соответствующие детали и конкретные события. Ввиду того, что рассмотренные мной спектакли преимущественно не следовали ни логике развития действия, ни какой-либо другой логике причинно-следственных связей, то в данном случае особое значение при попытке интерпретации, предпринимаемой по завершении спектакля, приобретает эпизодическая память. В результате мы пытаемся заново связать отдельные детали спектакля, сохранившиеся в памяти, помещая их в совершенно новый контекст. Здесь, однако, следует учитывать еще один аспект. Исследования последних лет, посвященные проблеме человеческой памяти, подтверждают банальное мнение, что на память «нельзя полагаться». Память не следует рассматривать как запоминающее устройство, точно сохраняющее введенные в него данные, например, отдельные эпизоды прошлого. Наоборот, память, воссоздавая прошлое, в зависимости от ситуации и контекста вносит в него изменения. Более того, она способна хранить живые воспоминания о событиях, которые никогда не происходили7, и нередко отказывает нам, в результате чего мы оказываемся не в состоянии в нужный момент вспомнить определенные детали. Это обстоятельство невозможно изменить даже путем повторного посещения спектакля. Причина заключается в том, что, с одной стороны, при каждом дальнейшем посещении зритель будет воспринимать и запоминать новые элементы, ускользнувшие в прошлый раз от его внимания. С другой стороны, воспоминания о первом посещении будут влиять на восприятие спектакля при его повторном посещении. При этом в первую очередь значительно сократится степень новизны, в результате чего воспринимаемое будет воздействовать на зрителя по-иному, чем в первый раз. Не последнюю роль в этом процесс играет то обстоятельство, что при каждом новом посещении речь будет идти о другом спектакле, так что в принципе каждый раз мы воспринимаем и запоминаем нечто другое. В итоге попытка вспомнить спектакль, являющаяся одной из основных предпосылок для его ретроспективной интерпретации (даже если мы не исходим из представления о том, что интерпретация может быть «правильной» и «неправильной»), оказывается довольно проблематичным предприятием. Не меньшие затруднения вызывает второе необходимое условие подобной интерпретации — передача неязыковых значений средствами языка. Как уже не раз отмечалось, большое количество смыслов, порождаемых воспринимающим субъектом в ходе спектакля и откладывающихся в его памяти, не являются языковыми. Внеязыковые представления, образы, фантазии, воспоминания, а также состояния, ощущения и чувства, проявляющиеся телесно и лишь благодаря этим проявлениям осознаваемые нами, можно лишь с трудом облечь в слова, поскольку для языковых знаков всегда характерна определенная степень абстракции — свойство, позволяющее использовать их с целью создания разнообразных связей и построения некой системы. Когда мы ретроспективно пытаемся описать словами воспринятое нами — конкретные тела, вещи, 7

На эту тему см. ibid.

220

Семінар 7

звуки, свет, то это описание не передает уникальные свойства их «феноменального бытия», ощущаемые нами в процессе восприятия. Даже если описание является предельно точным, оно все равно не в силах это сделать. Не исключено, что оно настолько окрылит фантазию читателя (или соответственно слушателя), что последний вообразит себе нечто, что будет радикально отличаться от описания воспринятого. То, что хранит эпизодическая память, может быть лишь в ограниченной степени передано средствами языка. И наоборот, запоминаемое семантической памятью, так сказать, по определению обладает языковой структурой и потому может быть передано словами. При этом, однако, не следует забывать о том, что и здесь тоже происходит деформация, обусловленная границами языка, — а именно в тех случаях, когда семантическая память удерживает понятия и описания, возникшие во время спектакля в процессе «перевода» неязыковых смыслов в языковые. Каждая попытка истолкования направлена на преодоление границ, установленных языком, хотя в действительности это все равно невозможно сделать. Ибо язык как особый медиум обладает особой материальностью, свойственной только ему, и как особая знаковая система — своими собственными правилами. Следуя этим правилам процесс описания приобретает самостоятельный характер: у него появляется собственная динамика, способная в определенной степени приблизить его к процессу восприятия, который он пытается воссоздать в памяти, и в то же время удаляющая его от этого процесса. Каждое языковое описание, каждое толкование, иными словами, каждая попытка понять спектакль после его завершения, способствует созданию текста, обладающего своей собственной структурой, приобретающего самостоятельный характер в процессе его создания и уходящего все дальше от его исходной точки — воспоминаний о спектакле. В результате попытка понять спектакль после того, как он состоялся, порождает самостоятельный текст, который в свою очередь претендует на истолкование. Это говорит о том, что понять спектакль после его завершения подобным образом невозможно.

Семінар 7

221