atravessar como Medusas contra as coordenadas dos Heróis Alana Moraes
“O ressentimento está definido muito bem por Scheler como uma auto-intoxicação, a substância nefasta, em copo fechado, de uma impotência prolongada. A rebelião, ao contrário, fratura o ser e o permite transbordar. Libera ondas que, de estancadas, se fazem furiosas (...) O ressentimento é sempre o ressentimento contra si mesmo. O rebelde, ao contrário, se nega a ser o que é. Luta pela integridade de uma parte do seu ser. (Camus)
1. Máscaras Coloridas A verdade é que estamos todxs aqui diante de uma ou duas telas, atravessadxs pelos prazos que ainda não foram suspensos, acompanhando o fluxo interminável dos noticiários que nos dizem o que fazer, nos estimulando de assombros como arqueólogos miseráveis de neurotransmissores, qualquer um que sirva. A catástrofe rapidamente é convertida em rotina - vamos nos adaptando a qualquer pequena fresta de luz e de repente o comando neurótico de não nos deixar contaminar de mundo adquire inigualável exuberância. Personagens infames de uma cena beckettiana, uma voz acontece diante de nós: “Para onde eu iria, se pudesse ir, o que seria, se pudesse ser, o que diria, se tivesse uma voz, quem é que fala assim, dizendo que sou eu?” Lavamos bem as mãos, todas vezes. Costuramos máscaras coloridas com nossas crianças, damos os bons exemplos. Somos corretos, cooperamos, batemos as panelas na hora certa. Merecedores de uma vida qualquer estamos dispostos ao sacrifício
para sobreviver com nossas máscaras coloridas. Os dispositivos empenham-se agora em nos oferecer a maior sensação de conforto: lives, festivais, peças de teatro, filmes, descontos, hashtags, centenas de tutoriais de como fazer. Toda uma arquitetura para que não tenhamos que experimentar essa sensação brusca de perder o mundo - estamos atravessando a maior crise do capitalismo talvez desde o fim da segunda guerra mundial, mas tudo se passa para que nada aconteça. Alguém cita a frase de Gramsci pela milésima vez - “o velho está morrendo, o novo não pode nascer” - como um bote salva-vidas desesperado, uma prótese que nos impede de sentir um pouco mais o sufoco desse afogamento. Os rapazes marxistas agora ao menos vão precisar lavar a louça enquanto preocupam-se com o calendário eleitoral. Somos retidos como mercadorias alfandegárias em um mundo de fronteiras alteradas. Tudo se passa como se fôssemos bem conduzidos como espectadores epidêmicos, bons organismos hospedeiros esperando o momento certo de reagir, de apresentar algum sintoma. Queremos explicações: um especialista, uma autoridade, ou um intelectual complacente e crítico talvez possa nos salvar. Consideramos a vigilância, o controle, a denúncia. “Todas as razões estão reunidas, mas não são as razões que fazem revoluções, são os corpos”. Espoliadas do prazer do encontro, habitamos confortavelmente o deserto erógeno hetero-pacificador da domesticidade; habitamos comodamente o deserto da experiência administrando nossos avatares, potenciais de “engajamento”, nossas performances algorítmicas. Youtubers desesperados por um bom slogan, uma ortodoxia repaginada: os “rebeldes” agora atuam impecavelmente como empresários de si, como marcas docilizadas, capturados narcisicamente por polêmicas desubicadas, mas
que podem, quem sabe, render views, um melhor desempenho nas redes, dá um like no canal para receber notificações. Contornamos com destreza esse momento de interrupção, dedicados como somos em querer explicar o mundo deixamos escapar a carne viva, o desejo aberrante. Contamos os corpos, transformamos em estatística, desejamos previsões, até lamentamos, ressuscitamos velhos esquemas conceituais, mas o que estamos fazendo com as nossas vidas? 2. Renunciemos à renúncia Ailton Krenak tem dito que a democracia liberal nos exige formas renovadas de renúncia. A grande renúncia de retomar a inteligência estratégica do presente, uma renúncia das práticas investigativas que sejam também experimentações ainda que precárias de modos de vida não fascistas. Renúncia porque não sabemos mais pensar e fabricar os nossos contra-dispositivos, não sabemos mais produzir experiências políticas nas quais verdadeiramente algo nos aconteça, algo nos toque. Depois de Seattle, de Chiapas, de Junho de 2013 parece que fomos finalmente neutralizados pela política progressista que toma o ponto de vista do Estado e as suas encenações em retroescavadeiras como fundamento do que seria uma imagem de “transformação”. Fora isso, tudo seria “inconsequência”, “irresponsabilidade”, “falta de visão estratégica”. A “política” no progressismo foi reconfigurada arduamente, nos termos modernos humanistas de uma esquerda iluminista, como a habilidade de enxergar um mundo estando fora dele. A língua do progresso já estava aqui, desde antes, atualizando o refrão do “desenvolvimento” e envenenando as formas relacionais que exigem tempo, hesitação, misturas e que resistem às
idéias de desempenho, rendimento e que convocam para as cenas de decisão uma multiplicidade de criaturas e viventes. A exceção viral, entretanto, nos deixa agora uma constatação epidêmica: “Nós não obtemos conhecimento permanecendo fora do mundo; conhecemos porque “nós” somos do mundo. Somos parte do mundo em seu devir diferencial. A separação entre epistemologia e ontologia é a reverberação de uma metafísica que supõe uma diferença inerente entre humano e não humano, sujeito e objeto, mente e corpo, matéria e discurso” (Barad, 2017:32). O “pensamento crítico” deslocalizou-se, a “política de esquerda” conforma-se hoje em um lugar desimplicado, enunciativo, “esclarecedor” também embranquecedor porque neutraliza as outras muitas formas de ser e pensar em companhia, as muitas outras formas de habitar encruzilhadas se pensam assim guardiãs de um certo privilégio epistemológico e soberano sobre a realidade. Olhos fora da carne. O que o “esclarecimento” perde, no entanto, é a possibilidade de dar a essa situação o poder de nos fazer pensar. A partir dessa constatação epidêmica é possível agora perceber o quanto de autoritarismo (e de fantasia de autogênese) contém a hashtag #ficaemcasa, nossa única aposta até agora. Imperativa, compulsória, ordenadora. Quando a urgência do isolamento social se impôs pensei no meu pai, motorista de aplicativos, como tantos outros. Não podia ligar para ele e exigir “Fica em casa” porque sei o que isso significa para quem não tem nenhuma garantia ou proteção social. No ano de 2019, o Brasil já possuía 38 milhões de trabalhadores na informalidade, segundo o IBGE, um número recorde. Pensei em como poderíamos
tomar essa decisão em companhia, como poderíamos sustentar uma decisão acionando uma rede de relações, de acordos e novos arranjos. Pensar em um mundo no qual estamos implicados no que desejamos viver e sustentar. Diante da pandemia podemos escolher os enunciados imperativos de governar condutas como tem feito muitos governos nacionais e a “ética militante”, mas também podemos arriscar investigando as novas composições que somos obrigadas a fazer, experimentações tateantes; alianças emergentes entre trabalhadoras da saúde, gente que cuida e se importa, vizinhança, amigos, amores, criaturas. Retomar o problema da precariedade, não como uma falta a ser gerida, mas como uma matriz relacional, tudo isso nos parece indispensável em um momento no qual a frustração, a impotência e o ressentimento diante das promessas não cumpridas do neoliberalismo convertem-se facilmente em um ódio direcionado ao outro como ameaça. “A precariedade é um estado de reconhecimento de nossa vulnerabilidade à outras pessoas” (Tsing, 2015:29). Enquanto proposição ontológica, a hipótese epidêmica nos abre a possibilidade de pensar um mundo não como ele “deveria ser”, mas a partir de suas próprias proposições imanentes, febris. Podemos agora imaginar e experimentar como a vida e a política na vida poderiam ser de outra maneira. Reativar essa “inteligência coletiva” como trabalho primordial nessa dobra de cumplicidade entre ciência e luta: “cada um aprendendo a pensar pelos outros, graças aos outros e com os outros”, como vem falando Stengers, como prática de retomar “o tempo e a liberdade para se colocar problemas que valham a pena”1. Nossa ciência sempre foi uma ciência de risco. 1 http://climacom.mudancasclimaticas.net.br/isabelle-stengers-a-
esquerda-de-maneira-vital-tem-necessidade-de-que-as-pessoas-pensem/
3. Uma política em carne viva o caminho da luta me faz encontrar a carne. Mesmo humilhada, a carne é minha única certeza. Só posso viver nela. A criatura é minha pátria. (Camus)
Minhas amigas sem-teto que sustentam o mundo da cidade-acampamento nas ocupações de terrenos baldios nas bordas da cidade de São Paulo me ensinaram muito sobre práticas de habitar a exceção. Desde a primeira hora na madrugada de uma nova entrada em um terreno baldio, somos interpeladas a pensar e experimentar como podemos habitar um mundo em ruínas assumindo o inesperado com os pés na terra. Se por um lado, as ocupações podem ser lidas como eficientes tecnologias políticas de barganha de acesso às políticas habitacionais - ocupação como “tática de mobilização” - por outro lado, as ocupações são vividas como uma prática de travessia, como um arranjo tecnopolítico de desaceleração “aqui eu descanso minha cabeça”, como ouvia tantas vezes, sustentado em práticas existenciais nas quais se vive a vida através da vida dos outros, como na definição ampla de parentesco feita por Sahlins (2011). Uma definição expandida das práticas relacionais que assume a “coexistência e o devir-com como o habitat das práticas” (MASSUMI apud STENGERS, 2005:183), uma política que emerge da cozinha coletiva. A condição de precariedade generalizada imposta aos mais pobres nos últimos anos converte-se em um poderoso instrumento de disciplinamento da vida já que, a todo tempo, as pessoas precisam se desdobrar entre trabalhos mal pagos, os corres, as virações, uma disciplina que “exige, não que os trabalhadores trabalhem o tempo todo, mas que estejam constantemente disponíveis para o trabalho”
(Negri, Hardt, 2016:169). As mulheres chegam às ocupações conduzidas por relatos sobre corpos que não aguentam mais, medicalizados, mas que no entanto apontam para questões ontológicas sobre as saturações do tecido biopolítico neoliberal. As ocupações são experimentadas muitas vezes como um terreno compartilhado de cumplicidade da dor e de experimentação de curas. “As pessoas chegam aqui em carne viva”, sintetizou certa vez Luciana enquanto comíamos juntas. Ela mesma diz ter passado por uma “depressão braba”, mas depois de experimentar essa vida baldia, se curou. O mundo baldio dos acampamentos nos exige desde o princípio, como fala Donna Haraway desde sua Mixotricha paradoxa2, uma simbiose obrigatória: vulnerabilizarmo-nos em companhia. Entre barracas, córregos, cozinhas e fogueiras nos interstícios baldios das bordas da metrópole e, sobretudo, na confusão de fronteiras (o risco-exu) produzida nessas experiências (“cidade” ou “mato”, “casa” ou “rua”, “política” ou “vida”) entrevemos uma incontornável insuficiência da categoria de “política” compreendida como exterioridade, ordenamento, separação, depuração. Os acampamentos sem-teto nos fazem observar um conjunto de práticas que se revela também como uma forma de conhecer encarnada na vida, uma ciência do engajamento no mundo relacional; ciência menor na qual conhecer depende então do “ movimento do praticante habilidoso que responde contínua e fluentemente a perturbações do ambiente percebido” (Ingold, 1993: 462). “Aqui eu me sinto mais viva”, foi o que eu ouvi de muitas mulheres em ocupações da Zona Norte, Zona Sul, Zona Leste de São Paulo: “Quando estou longe da ocupação fico até nervosa”. 2 A Mixotricha paradoxa é um organismo unicelular microscópico que vive no intestino posterior do cupim da Austrália setentrional.” Aquilo que conta como “ele” é complicado, pois ele vive em simbiose obrigatória com outros cinco tipos de entidades”. Mixotricha quer dizer “Fios misturados”.
Daniel Souza (2019) nos lembra do trabalho de Jeanne Marie Gagnebin que ao escrever sobre o “rastro e a cicatriz”, recupera uma cena emblemática de “Odisséia”. Na volta para casa, o “herói” encontra sua ama Euricleia e é ela quem lava suas feridas, tocando uma cicatriz, a marca deixada por um Javali. Para Gagnebin, “na história da ferida que vira cicatriz encontramos, então, as noções de filiação, de aliança, de poder da palavra e de necessidade de narração” (2009:109 apud Souza, 2019). A ferida é o rastro, a testemunha viva da história que encontra no corpo sua superfície atualizada, nas fogueiras noturnas que abrem nas ocupações momentos de narração, mas também de cumplicidade e aliança. Assumir a ferida, tocá-la com outros, como presenciei tantas vezes, me parece também a imagem da política do avesso do ressentimento. Pensar com a ferida aberta é abrir-se para “agenciamentos que geram transformações metamórficas em nossa capacidade de afetar e sermos afetados – e também de sentir, pensar e imaginar” (Stengers, 2017:3) ou como sugere Denise Ferreira da Silva: “precisamos encarar a escravidão “como crimes sórdidos contra a carne, porque a pessoa das Mulheres Africanas e Homens Africanos registrou o ferimento” e “pensar sobre a ‘carne’ como a narrativa primordial”. (Ferreira da Silva, 2019:110). Se em Hegel o homem (sic) vive assumindo a ferida, o dilaceramento como obstáculo que precisa atravessar para se restituir, em Nietzsche, vivemos porque a ferida nos constrange a viver. (López Petit, 2014), assim como nas ocupações. Na cidade-acampamento desmetropolizada não há política que não seja a dos corpos, sobre os corpos, através dos corpos (Esposito, 2004:125), “porque o corpo na sua contínua instabilidade, não é senão o resultado, sempre provisório, do conflito de forças de que é constituído” (Esposito, 2004:125).
4. Atravessar a pandemia como Medusas e contra os Heróis No já clássico estudo de Chalhoub (1996) sobre a “revolta da vacina”, o historiador descreve a “guerra contra os cortiços” na virada do século XIX para o XX no Rio de Janeiro como paradigma da “purificação” que os novos tempos de crise sanitária e epidemiológica exigiam. O então prefeito médico modernizador Barata Ribeiro ordenou destruir com todo o espetáculo de violência um dos últimos e mais simbólicos cortiços da cidade nesse período. Em sua tese de doutorado, defendida em 1877, Barata Ribeiro afirmava que os cortiços “faziam da ociosidade um trono” e lá se encontrava “de tudo”, como a “meretriz impudica que se compraz em degradar corpo e alma” e por isso, sua tese “aconselha” a demolição de todos eles (Chalhoub, 1996:51). Chalhoub conta como a ação de destruição do grande cortiço Cabeça de Porco foi narrada com entusiasmo pela imprensa da época, quase sempre associando a imagem de Barata Ribeiro a Perseu e o cortiço destruído à Medusa, uma imagem que evoca uma encenação da masculinidade heróica que destrói uma vida feminilizada, promíscua, contaminada e perigosa. Se até o século XVII, as mulheres eram representadas como queria Aristóteles como uma “forma imperfeita” do homem, a partir do século XVIII as mulheres e todas as criaturas feminilizadas passam a expressar a imagem do “Instável, impregnada de fluidos sexuais, criatura do mundo de penumbras que é a vida privada, onde os homens recuperam a energia para retomar os embates da esfera pública e as guerras” (Correa, 2016:2017). A produção da feminilidade fabricada também pela biomedicina no período de transição para
a modernidade se inscrevia mais tarde de forma fundacional na produção do espaço urbano e se reproduz ainda hoje nos investimentos de criminalização das ocupações urbanas e nos espaços de compartilhamento da vida nos quais as fronteiras entre o “público” e o “privado” tornam-se esfumaçadas e “perigosas”. Não à toa, Bolsonaro reencena a história convocando ao “enfrentamento” da pandemia “como um homem” e “sem histeria”. A pandemia faz e é feita também por tecnologias de gênero. Punida por ter uma relação sexual com Poseidon (algumas versões do mito dizem, no entanto, que foi um estupro) Medusa assume um corpo monstruoso e tentacular para ser depois finalmente decapitada pela crueldade do herói Perseu (a crueldade é, na verdade, a fonte do heroísmo masculino diante da mulher bestializada). Em suas representações como mulher castrada, ela apresenta serpentes fálicas devoradoras, tentaculares. Medusa, enquanto figura contrassexual, pode ter como tarefa “identificar os espaços errôneos, as falhas da estrutura do texto (...) e reforçar o poder dos desvios e derivações com relação ao sistema heterocentrado” (Preciado, 2014:27). Haraway intui que Medusa talvez possa nos ajudar a arremessar os navios dos Heróis Conquistadores (incluindo os que trabalham para uma ciência conquistadora) do século XXI. Ela lembra que tentacle vem do latim tentaculum, que significa “apalpador” e tentare, que significa “sentir” e “tentar” - o que nos leva novamente à afirmação do erótico, da experiência estética, da cozinha aberta e coletiva e da experimentação como forma de conhecer e nos relacionar com o mundo. Medusa nos faz olhar para as existências tentaculares que escapam ao mesmo tempo em que
são ávidas para fazer novas alianças e arranjos (inclusive os químicos) assustando os muitos altares dos Olimpos que ainda nos restam e suas histórias de família, casa e punição; sua língua de ordenamento, de governo da vida, seu medo do abismo. “O Chthuluceno é feito de processos narrativos de multiespécies e de práticas de setornar-com que permanecem em jogo, em tempos precários, onde o mundo não tenha terminado e o céu não tenha caído - ainda” (Haraway, 2016). “Parece que de repente eu acordei”, é a imagem acionada frequentemente por muitas mulheres para relatarem a experiência de entrar em uma ocupação, “isso aqui entrou no sangue”, elas repetem. Medusa em grego se refere a “guardiã”, embora nunca ninguém tenha falado sobre o que Medusa guarda - um segredo, uma conspiração? A criatura terrana, única górgona mortal, nos aponta para uma bifurcação fundamental entre as ciências da purificação e as do contato; os modos de erguer fronteiras e as muitas coreografias que praticam a confusão ontológica de se pensar porque somos do mundo. Como criatura anômala, hesitante, Medusa nos faz convocar outros personagens conceituais de encruzilhada: o jogo de cintura insistente desviando das formas de governo da vida do qual falava Lélia Gonzalez (1988), o Xondaro Guarani, dança-luta da esquiva (Keese, 2017), os corpo baldios que assumem sua vulnerabilidade e que por isso se abrem para composições e variações inusitadas. Os olhos de Medusa que nos pedem “Renunciar, por um tempo talvez, a essa velha assombração da representação e linearidade da narrativa e surpreender-se com o profundo das incertezas” (Mombaça; Mattiuzzi, 2019) e criar, de uma vez por todas, uma vida que realmente desejamos viver. conspirar quer dizer respirar junto e é disso que somos acusadas
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Alana Moraes é pesquisadora, antropóloga (Museu Nacional-UFRJ), feminista experimentadora, praticante de ciências contra-coloniais. Integra agora o laboratório emergente de isaoladxs Zona de Contágio: https://www.tramadora.net/