Yoga Therapy Science nº4

Editorial

Este pasado verano, el día 20 de Agosto de 2014, dejó su cuerpo físico el ātman de B.K.S. Iyengar, este maestro sincero, comprometido, original, creativo e innovador al que tanto debe el yoga contemporáneo.

Es importante para nosotros dedicar este número al trabajo pionero de este maestro, porque en primer lugar Iyengar siempre ha sido para nosotros un ejemplo de integridad y de dedicación al objetivo auténtico del yoga. Su búsqueda espiritual tan sobria como profunda, ha significado para nosotros un constante ejemplo, en primer lugar, y en segundo lugar no podemos dejar de agradecer a Iyengar el haber puesto las bases del Yoga Terapéutico. En su entrega al yoga, Iyengar tuvo la valentía y la creatividad necesarias para modificar y adaptar la práctica a las patologías y alteraciones biomecánicas de sus alumnos, dedicando una vida entera a acercar los beneficios de esta práctica a aquellas personas que tendrían dificultades en seguirla. Esta actitud abierta, compasiva, despierta y aguda hacia aquello en lo que creía Iyengar, y hacia el otro, hacia las personas con las que compartimos la vida, ha sido y seguirá siendo un ejemplo, no solo para practicantes de yoga, sino también para muchos de quienes investigamos el milagro que es el cuerpo humano, así como para buscadores espirituales de cualquier escuela.

La combinación del esfuerzo de Iyengar por profundizar en las raíces de la tradición que representaba, y esa mirada alerta y consciente de las necesidades y posibilidades que le ofrecía la época en la que vivió, forman como ejemplo de actitud ante la vida, uno de los tesoros que nos ha dejado este gran maestro. Iyengar supo adaptar, traducir, aquello que se podía adaptar en el yoga a quienes lo necesitaban, sin perder la conexión con las raíces y la esencia de esta filosofía. Esto lo pudo hacer, no solo gracias a su talento personal, sino por sobre todo gracias a su practica sincera, metódica y constante. Iyengar no fue un yogui popular, Iyengar se hizo popular por ser un gran yogui, y este es otro de los tesoros que nos dejó, el ejemplo de cómo la disciplina en la práctica puede alimentarse de la compasión, para crecer, o cómo la compasión y la atención a las necesidades de los demás puede ser una fuente de energía para profundizar en la práctica.

La vida de personas como B.K.S. Iyengar nos muestran cómo puede el ser humano brillar, y dar lo mejor de sí. El paso de per- sonas como B.K.S. Iyengar por el mundo nos muestran el sentido que tiene la pre- sencia de la raza humana en este planeta.

Agradecemos a todos los colaboradores que participan en la presente revista su entrega y dedicación. Nos ofrecen unos artículos que sin duda enriquecerán nuestra perspectiva del cuerpo y la mente humanas.

Álex Monasterio Uría

Or Haleluiya

Michael Gadish

Fisioterapeuta – Osteópata Posturólogo

Profesora de Yoga Terapéutico Acupuntora

Filólogo dedicado al estudio de religión comparada y lenguas antiguas

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Índice

Homenaje a B.K.S. Iyengar

Pág. 4

Principios del Yoga Terapéutico, una propuesta holística

Pág. 9

Moléculas y emociones

Pág. 21

La osteopatía en el campo craneal

Pág. 26

Leer aquello que no se comprende ¿Es suficiente una lectura crítica para comprender la mitología india?

Pág. 29

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“Soy viejo y la muerte se aproxima, inevitablemente. Pero tanto nacimiento como muerte están más allá de la voluntad de un ser humano. No son mi área de competencia. No pienso en ello. El yoga me ha enseñado a pensar únicamente en trabajar para llevar una vida útil”

B.K.S. Iyengar 1918 - 2014 4

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“El yoga es un penetrar interior que conduce a la integración del ser, de los sentidos, de la respiración, de la mente, de la inteligencia, de la consciencia y del Sí-mismo. Es, sin lugar a dudas, un viaje interior, una evolución a través de la involución, hacia el alma, que a su vez desea emerger y abrazarte en su gloria”

“Todos nos identificamos con nuestros cuerpos. Es inevitable. Si un elefante carga contra nosotros mientras cruzamos la carretera, no decimos: “¡Dios mío, me van a aplastar el ego!”. En ese momento somos nuestros cuerpos, y saltamos apartándonos de su camino.

Viene a suceder lo mismo cuando enfermamos. La buena salud descarta la identificación con el cuerpo como ninguna otra cosa puede hacerlo.

Aceptamos que a la larga no somos nuestros cuerpos. El cuerpo perece; esperamos que nosotros no. Pero no puedes contarle eso al dolor. Puede que sepamos que el cuerpo no es nuestra identidad perdurable, pero ese conocimiento es puramente teórico. En la salud olvidamos nuestros cuerpos; en la enfermedad no podemos. ¡Qué sencilla sería la vida si fuese al revés! Respecto al cuerpo, eso significa que no somos nuestro cuerpo en ningún sentido permanente, pero los somos a todos los efectos prácticos, porque el cuerpo es el vehículo a través del cual percibimos y podemos descubrir nuestra inmortalidad. Por eso el yoga empieza por el cuerpo”

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“Queremos ser inmortales. En nuestros corazones sabemos que lo somos, pero lo descartamos identificándonos falsamente con todo lo que es perecedero y transitorio”

“Todo tu mundo está patas arriba porque tomas los objetos que hay en tu sala de estar por cosas más reales que la unidad que nos conecta a todos, más reales que las relaciones y obligaciones que nos unen a todos. Percibir los vínculos y asociaciones que convierten al cosmos en un todo sin fisuras es el objeto del periplo del descubrimiento del yoga”

“Busca la luz. El ego no es la fuente de la luz. La consciencia transmite la luz divina del origen, del alma. Pero es como la luna, que refleja la luz del sol. Carece de luz propia. Halla el sol, dice el yoga, descubre el alma. Eso es lo significa hatha yoga. Ha es el sol, el Sí-mismo; tha es la luna de la consciencia. Cuando la lente de la consciencia está limpia y perfecta, puede verse claramente que su luz iluminadora es el alma más íntima. El alma es divina, inmaterial, perfecta y eterna. En otras palabras, no muere. Descubre lo que no muere y desenmascararás la ilusión de la muerte.

Eso es conquistar la muerte. Por eso no lloré por mi esposa, a pesar de todo el dolor, pues no iba a llorar por una ilusión”

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“Para descubrir el alma individual necesitas inspiración, la fuerza creativa de la inspiración.

Para descubrir el Alma Cósmica necesitas el valor de soltar, de espirar, de llevar a cabo la suprema entrega. No te desanimes; la Divina Voluntad impele a la humanidad hacia ese fin. Retén el alma (Ātman) y no solo la respiración. Hay un espacio entre entrega y aceptación. Te entregas al Señor, y el Señor acepta tu entrega. Y para aceptar hacen falta tiempo y espacio. Eso es retención (kumbhaka)” “Cuando era joven pasaba largos períodos fuera enseñando, y a veces las estudiantes se encaprichaban conmigo. Yo invocaba al dharma para apoyarme y protegerme, y no sobrepasar los límites de lo correcto, cultivando unos modos fieros y severos.

Igual que un imán invertido, mantuve a la gente a raya y me salvé de caer en fáciles expresiones de intimidad”

“Por ejemplo Gaudí, el gran arquitecto catalán, dijo que la arquitectura era una relación creativa entre la sensualidad de la naturaleza y la austeridad de la geometría. Ése es un tema que subyace a toda la práctica yóguica. Mis intentos sistemáticos de imponer simetría en las asanas yóguicas expresa esa relación. Es, igual que para un arquitecto, el concepto de espacio es fundamental. Un recipiente, como un edificio, como un cuerpo, cuenta con dos espacios: el que contiene y el que lo rodea. Cuando empezamos con āsana nos preocupamos de la forma de la postura, es decir, de cómo nos vemos en el espejo, en otras palabras, del espacio que excluimos. A estas alturas ya deberíamos preocuparnos por el espacio que incluimos, el espacio interno, pues ése es sobretodo el que proporciona vida y belleza al āsana”

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“Permitidme que concluya citando las palabras de Goya, el pintor español, que en el septuagésimo octavo año de su vida, cuando ya estaba sordo e incapacitado, dijo: «Aún aprendo». Eso vale para mí también. Nunca dejaré de aprender, y he intentado compartir algunas de estas lecciones con vosotros. Ruego que mi final sea vuestro principio. Os esperan las grandes recompensas y las incontables bendiciones de una vida dedicada a seguir el Viaje Interior”

“Vivid antes de morir, para que la muerte pueda ser también una celebración viva” Citas seleccionadas del libro Luz sobre la vida: viaje hacia la plenitud, la paz interior y la libertad por B.K.S. Iyengar

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Principios del Yoga Terapéutico, una propuesta holística Or Haleluiya Profesora de Yoga Terapéutico y Acupuntora

Álex Monasterio Fisioterapeuta y Osteópata www.yoga-terapeutico.com

Desde el punto de vista físico, durante la práctica de yoga se ejercitan las diferentes estructuras corporales llevándolas, en ocasiones, a posiciones extremas dentro del rango de movimiento o a situaciones mecánicamente comprometidas. Se hace necesario pues, adentrarse en el yoga con progresividad y con el ánimo de conocer los propios límites, permaneciendo atentos («escuchando») a las reacciones del cuerpo tanto al realizar una āsana como al finalizar la práctica, entendiendo nuestras capacidades físicas (fuerza, elasticidad, flexibilidad y equilibrio), adaptándose a ellas y no al revés, generando estímulos para progresar pero sin perder la amabilidad y el respeto hacia el organismo y sus posibilidades.

En el caso de que el practicante se vea afectado por una lesión o patología deberá afinar aún más los sentidos ya que, en determinadas situaciones, la línea entre beneficiarse de la práctica o verse perjudicado por ella es muy delgada. El yoga tiene una gran potencialidad terapéutica pero depende de la capacidad de saber elegir y ajustar adecuadamente cada una de las asanas a las características mecánicas y patológicas del practicante para conseguir los resultados que se esperan. Es por ello, que el profesor de Yoga Terapéutico deberá estar familiarizado con los principios fundamentales de esta disciplina y dispondrá de la formación apropiada para asumir con garantías la responsabilidad que sus alumnos depositan en él.

Principios relevantes a tener en cuenta antes de la práctica 1. Diagnóstico - Multidisciplinariedad Ante una lesión o patología determinada, se hace necesario contar con un diagnóstico realizado por un profesional sanitario para así poder diseñar de manera fundamentada un programa de Yoga Terapéutico. Es por ello que es imprescindible: - Establecer lazos de colaboración con los profesionales sanitarios pertinentes para que, además de diagnosticar y determinar el enfoque terapéutico convencional, puedan aportar información que resulte de utilidad y poder así, adaptar la práctica de yoga según las características patomecánicas de la persona.

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- Conocer las competencias de las diferentes profesiones sanitarias: medicina y sus especialidades, psicología, psiquiatría, podólogía, fisioterapia, etc. Es decir, saber en qué lesiones o patologías puede resultar útil un especialista determinado para poder derivar al practicante con el objetivo de ofrecerle alternativas que permitan enfocar su caso de la manera más apropiada posible.

2. Atender a las causas En numerosas ocasiones reducir o eliminar la sintomatología es necesario para aligerar la carga psicoemocional, por ejemplo, de un proceso doloroso, además del condicionamiento mecánico que pueda generar en la persona, sobre todo si eso afecta a la autonomía en los quehaceres cotidianos. No obstante, no hay que perder de vista acercarnos tanto como sea posible a las causas que generaron dichos síntomas para poder actuar sobre ellos directamente. En este sentido el conocimiento de la anatomía, fisiología y patología, además de la experiencia, es clave para disponer una perspectiva que nos acerque a este precepto. Aquí pues, enlazamos con el anterior punto ya que, las sinergias multidisciplinares son claves en este sentido.

3. Tomar consciencia de la propia particularidad No existe un alineamiento correcto para todas las personas, ni un alineamiento que sea válido en todo momento durante toda una vida. Cada cuerpo es diferente, con sus propias limitaciones derivadas del tipo de organización estructural de la persona, de la forma de sus huesos (ligeramente diferente de unas personas a otras), de las propiedades elásticas heredadas genéticamente, de las lesiones que haya tenido con anterioridad, intervenciones quirúrgicas que puedan estar generando tensiones internas de las que no se es consciente, etc.

Ejemplo de diferentes angulaciones entre la diáfisis y el cuello femoral

Para tomar consciencia de la propia particularidad y adaptar la práctica según las características específicas de cada uno, especialmente si se tiene una lesión o patología, además de adoptar una actitud de auto descubrimiento de las propias limitaciones, es fundamental contar con la ayuda de un profesor especializado.

4. Alineación entre mente-deseos-emociones-cuerpo físico Cada una de estas cuatro facetas que constituyen parte de la realidad humana hablan a una velocidad distinta en un lenguaje diferente, lenguaje que tenemos que saber escuchar e interpretar para poder actuar en consecuencia. Como decía alguna vez Alejandro Jodorowsky, uno puede pensar una cosa, desear otra, amar algo distinto de lo que se desea en realidad y hacer algo totalmente opuesto a lo que se piensa, siente y desea. Como si se tratara de un carruaje traccionado por cuatro caballos en diferentes direcciones. El cochero, quien dirige el carruaje, es quien se comunica con cada uno de 10

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esos cuatro lenguajes para establecer un campo en el que se consideren las aportaciones de cada uno de ellos y defina un camino o acción unida, estableciendo un equilibrio que mantenga al ser en coherencia, facilitando el flujo energético y la conexión con lo más profundo.

Estas cuatro facetas se encuentran a menudo descompensadas a favor de uno u otro aspecto. Por ejemplo, hay personas que viven muy centradas en el culto y los cuidados hacia su cuerpo, desarrollando en ocasiones obsesiones de índole variada. O por el contrario, personas que viven ancladas en sus emociones, en sus deseos o en su mente, con un gran desarrollo de las capacidades psíquicas.

La práctica del vivir el presente y abrirse a la escucha y al descubrimiento de uno mismo, de los procesos que se experimentan en el aquí y en el ahora, resulta una práctica muy enriquecedora que nos encamina hacia la armonización de estos cuatro aspectos de nuestra naturaleza. Una manera de enraizarse en el presente es practicar lo que nosotros denominamos: Bajar al cuerpo.

Quizás, a algunas personas, esta práctica les puede parecer como un paso hacia atrás.

De hecho, también en el sistema de los Chakras los considerados ¨más elevados¨ como el amor, la intuición y la sabiduría están arriba, en la coronilla, mientras a los chakras inferiores se suele considerar como ¨menos nobles¨. El cuerpo parece simbolizar lo impulsivo, lo reaccionario, lo primitivo, aquello que hay que controlar y dominar.

Anclarse en el cuerpo es anclarse en el presente. El cuerpo no está en el futuro ni en el pasado. Así que si cuando volvemos a prestar atención a esta capa de la experiencia a través, por ejemplo de la respiración, resulta más fácil permanecer en el presente, renunciando a muchos de los deseos y pensamientos que suelen entretenernos o preocuparnos.

Al «bajar al cuerpo» se crea una intimidad que significa un paso más hacia la unión, porque no puede haber unión sin intimidad. Cuanto más presentes estamos, más flujo de información se transmite desde le cuerpo hacia la consciencia.

5. Adaptabilidad y progresión La práctica de yoga no radica en forzar el cuerpo, en empujarlo contra sus límites para conseguir los objetivos que la mente pueda plantearse ya que, de lo contrario, es muy factible que pueda causarse una lesión. Es importante tener presente el principio de Ahimsā (no-dañar) para poder ir desplegando el escenario yóguico o de unión que deberá ir diseñándose para uno mismo.

Es recomendable tener en cuenta que las āsanas, en su forma externa y completa, son una sugerencia. No sólo se consiguen beneficios psico-corporales a partir del momento en que uno alcanza la posición final que marcan los “cánones” o los libros, incluso puede ser que al contrario si no estamos preparados para ello. Dichos beneficios se obtendrán progresivamente incorporando las modificaciones oportunas y manteniendo despiertas la actitud y consciencia de aquello que queremos trabajar, aquello que queremos evitar forzar y el tipo de apertura que de por sí nos induce la āsana.

6. Visión inclusiva

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Reconocer el cuerpo como un maestro, como un guía, a la hora de practicar nos permite hacer las paces, sincronizarnos, y alcanzar una unión profunda con él. En este sentido, quizás pueda resultar útil interpretarlo como un compañero sabio, provisto de su propia inteligencia, y evitar una actitud o lenguaje que lleve implícito el “control sobre el cuerpo”. El concepto “control” implica la presencia de un controlador y de un controlado y, algo que podemos ver tan claramente como una actitud perjudicial en las relaciones entre pueblos y personas, lo es también para nuestra relación con el propio cuerpo. El controlado no puede unirse al controlador, y el controlador no puede formar parte de lo controlado. Así pues, el mero uso de este lenguaje ya crea división, muy distante del estado de yoga, de unión. El organismo no es un objeto a dominar, sino es más bien un proceso natural que se despliega y expande cuando tiene el espacio para hacerlo momento a momento.

Una visión inclusiva, nos permite abrirnos a la posibilidad de que se nos revelen nuestras necesidades y habilidades. Cada sensación corporal: temperatura, temblor, contracción, disfrute o fluidez es información a la que tenemos que aprender a dar valor.

Cuando se reconoce la inteligencia y la sabiduría del cuerpo, uno puede comunicarse mejor con él durante la práctica.

Es interesante, literalmente, comunicarse activamente con el cuerpo para entender cuáles son sus necesidades y qué retos queremos proponerle durante la práctica. Incluso puede llegar a sorprender el hecho de constatar cómo el cuerpo si empre contesta cuando le preguntamos.

En la comunicación con el cuerpo, permanecer a la escucha es por tanto necesario y, por ejemplo, al practicar una āsana, uno puede plantearse permanecer en ella hasta que el cuerpo diga: «gracias, he terminado». Cuando uno se comunica conscientemente y de manera activa con él, éste es más difícil que tenga la necesidad de gritar con dolores y enfermedades.

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Principios relevantes a tener en cuenta durante la práctica 7. Sentir nuestros propósitos durante la práctica Antes de entrar en una postura, es aconsejable recordar cuáles son los propósitos que nos llevan a practicar yoga y sentirlos muy presentes durante la realización de las diferentes asanas.

Aunque cada uno puede plantearse objetivos diversos, un ejemplo en este sentido puede sintonizarse con los preceptos: Cit y Ānanda.

- Cit - como la práctica de crear consciencia corporal, respiratoria y psico-emocional; de conocerse a uno mismo, aprender a percibir las propias tendencias, hábitos respiratorios y anímicos durante la práctica y a lo largo del día.

- Ānanda - como la práctica de dejar que penetre en nuestro corazón el disfrute del movimiento libre y consciente en las posturas.

8. Principio del «No dolor» El principio del «No dolor» hace referencia a que, cuando una postura, modificación, ajuste manual del profesor etc. provocan dolor, hay que reducir la intensidad o realizar las modificaciones oportunas que se adecúen a la realidad biomecánica y/o patológica del practicante.

Sin embargo, no hay que confundir molestia con dolor. Hay posturas en las que las estructuras blandas, como músculos y tejido conectivo, suelen generar molestia cuando entran en situación de estiramiento. En cuanto aparece esa sensación, uno debe detener la progresión del estiramiento y mantenerse a la espera hasta que la tensión se disuelva y pueda volverse a buscar una nueva frontera de estiramiento en la que la molestia vuelva a hacer acto de presencia.

9. Calentamiento antes de realizar determinadas asanas Relacionado con lo expuesto en el punto anterior, hay que considerar que antes de practicar asanas exigentes es necesario realizar un calentamiento o flexibilización de las estructuras a las que se va a someter a exigencia mecánica. Así pues, si va a realizarse un movimiento hasta límites avanzados de su recorrido articular, como por ejemplo una extensión de columna vertebral Bhujaṅgāsana y Uṣṭrāsana es recomendable hacer ejercicios suaves de extensión de manera repetida o mantenidos en el tiempo para flexibilizar la columna en esta dirección del movimiento. Con ello reduciremos la carga articular al realizar la āsana que se pretende realizar.

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10. Secuencia El alineamiento de cada postura depende también de la secuencia que se ha realizado previamente. Dependiendo de las secuencias que se hayan llevado a cabo antes de entrar en una postura, variará la flexibilidad y la libertad articular del practicante en ese momento. El tipo de secuencia previa afectará a la capacidad de adaptación que el practicante experimentará para llegar a alinearse oportunamente.

Como profesores de Yoga Terapéutico es nuestra responsabilidad comprender verdaderamente las asanas: cómo funcionan, cuáles son sus efectos mecánicos y energéticos, cómo pueden relacionarse entre sí para practicar en un orden que guarde sentido con el estado psico-corporal en el que nos encontramos en ese momento.

11. Enraizamiento adecuado Las posturas de yoga se construyen desde las raíces, la parte que está en contacto con el suelo. Ya sean las plantas de los pies o las manos, éstas deberán estar bien apoyadas, utilizando toda su superficie para contactar con el suelo y de manera simé-

trica.

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12. Expansión centrípeta Una vez establecidos en una āsana, con una base bien sólida, se puede continuar llevando la atención a la columna y a la zona abdominal, respirando y sintiendo cómo el cuerpo responde a la postura y, desde ahí, puede empezarse a generar una movimiento hacia todas las direcciones de los diferentes segmentos corporales, induciendo un movimiento expansivo, como si el cuerpo fuera una estrella o un espiral que está en permanente expansión. De este modo se permite que el cuerpo elija la intensidad y la vigorosidad del estiramiento sin empujar/traccionar («push and pull»).

13. Articulaciones libres Hay que evitar siempre el dolor articular y consultar con el profesional de salud adecuado si presenta interrogantes en relación a la práctica de yoga o en las actividades de la vida diaria. Si se notan las articulaciones cargadas durante la práctica de una āsana, es preferible quedarse en ella menos tiempo o evitarla completamente si la articulación está lesionada.

14. Adecuada alineación articular Una correcta alineación corporal es fundamental durante la práctica para evitar lesiones articulares y de determinados tejidos blandos. Nos permitirá, además, movernos con el adecuado esfuerzo muscular para que el cuerpo minimice el gasto energético, disfrute de mayores cotas de libertad mecánica y nos permita movernos con mayor gracia, ligereza.

Cuidar el alineamiento corporal no consiste en superponer los huesos uno encima del otro, como si fueran bloques de materia inerte, para conseguir la forma externa que uno espera tener en una postura determinada. Cuidar el alineamiento consiste más bien en habitar el cuerpo con consciencia para poder adaptar las asanas al cuerpo y llegar a ellas entrando en diálogo con él. Las posturas son herramientas eficaces tanto para cultivar la consciencia como para mantener y/o mejorar el estado de salud física y psicoemocional del practicante.

Si se pretende respetar las estructuras articulares, es recomendable que, tanto el profesor de Yoga Terapéutico como el propio practicante, permanezcan especialmente atentos a la alineación de sus rodillas y codos para evitar la hiperextensión y el flexum, procurando que la carga sobre la superficie articular sea homogénea.

Asimismo, es también importante evitar torsiones en la rodilla en posturas como Vīrāsana y Padmāsana es preferible levantar el talón o hacer adaptaciones en la posición de la pelvis para evitar el conflicto articular.

La posición de las muñecas, de las caderas y como no, de la columna vertebral, no son menos relevantes que las articulaciones antes mencionadas.

15. Importancia de mantener los estiramientos en el tiempo Buena parte de las afecciones del aparato locomotor están condicionadas y directamente influidas por la presencia de acortamientos y aumentos de la densidad de los tejidos blandos. Debido a ello, el cuerpo se ve atrapado en una especie de desequili

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brio tensional, de origen muy variado, que genera diferentes niveles de conflicto mecánico. Es por ello que, una de las principales herramientas que el yoga puede aportar en este sentido, es la de elastificar dichos tejidos, flexibilizando la capacidad móvil de los diferentes segmentos corporales, para liberar con ello la expresión postural del cuerpo.

Los tejidos blandos mejoran su elasticidad y capacidad de elongación cuando se les somete a estímulos de estiramiento. No obstante, hay que considerar que necesitan tiempo para poderse adaptar al estímulo. Es decir, ante un estiramiento, es mucho más importante el factor tiempo (un mínimo de 1-2 minutos si no hay sintomatología) que el de intensidad. De hecho, si la intensidad es demasiado elevada puede desencadenar reacciones musculares contraproducentes.

16. Permanecer más tiempo o hacer una repetición más en el lado con menor flexibilidad

Prácticamente todo el mundo tiene un grado u otro de asimetría en la alineación y, por tanto, también funcional. Esto se traduce en que habrá músculos algo más tónicos o acortados en un lado respecto a los homólogos del lado contrario. También pueden encontrarse diferencias asimétricas en las densidades del tejido conectivo (fascias) en determinadas zonas corporales.

La práctica de Yoga Terapéutico persigue, entre otros objetivos, la mejora de la funcionalidad de las estructuras corporales y, una de las herramientas a su alcance, es la búsqueda de la simetría tensional en uno y otro lado del cuerpo. Hay que tener en cuenta pues, que al hacer una torsión o una inclinación durante la práctica, deberá permanecerse más tiempo en el lado que uno experimenta mayor dificultad (menor flexibilidad) o bien, hacer una repetición más 17. Especial atención en los movimientos de la columna vertebral Las inclinaciones y las extensiones son movimientos en los que hay que poner especial atención durante su práctica. En términos generales, hay que evitar llegar al extremo del movimiento y fomentar el ejercicio desde la auto elongación (erguir la columna).

Ante una patología de columna, es preciso contar con los conocimientos de un experto en Yoga Terapéutico para así poder adaptar dichos movimientos, además de los de flexión y rotación, según las necesidades patomecánicas de los tejidos afectados. No es lo mismo adaptar los movimientos ante una hernia discal que ante una artropatía con pinzamiento nervioso.

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18. Compensación Frecuentemente, durante la práctica de yoga, se utilizan determinadas āsanas que demandan un gran esfuerzo de determinados grupos musculares. Por ejemplo, todas las asanas en las que se mantienen los brazos elevados sobrecargan (incrementan el tono) diferentes músculos cervicales. Las posturas de equilibro sobrecargan los músculos aductores de la cadera o los de carga del peso sobre una pierna con la rodilla flexionada Vīrabhadrāsana II hace lo propio en la musculatura cuadricipital. Es recomendable, por tanto, que después de la práctica de dichos ejercicios se compense la sobrecarga con ejercicios de auto masaje y estiramiento. El profesor de Yoga Terapéutico tendrá que tener los conocimientos suficientes para saber qué estrategias y ejercicios son los apropiados en la reducción del tono de los músculos expuestos a sobrecarga.

Además de la compensación de la hipertonía, hay que tener en cuenta que los movimientos deben también compensarse. Es decir, si se realiza una torsión o inclinación hacia un lado, deberá hacerse ese mismo movimiento hacia el lado contrario. Las flexiones deberán compensarse con extensiones para rehidratar los discos intervertebrales.

19. Ruidos articulares Los ruidos articulares pueden tener diferentes orígenes y deben ser evaluados y diagnosticados por un profesional sanitario. Los ruidos de arenilla en las cervicales, los «clacs» que aparecen en la columna durante la práctica, las crepitaciones en la parte frontal de la rodilla, etc. suelen estar fundamentados en alteraciones mecánicas del aparato locomotor de muy diferente índole y de ahí la importancia de un adecuado diagnóstico y reconocimiento de sus causas. El profesor de Yoga Terapéutico debe estar preparado para saber abordar cada uno de las afecciones o alteraciones responsables de la aparición de dichos ruidos articulares.

20. Utilizar los apoyos en su justa medida No se hace más fuerza de la necesaria para mantener una postura ya que eso supone añadir tensión mecánica al organismo y generar un gasto energético innecesario. La mayoría de nosotros tenemos diseminadas por todo el cuerpo contracturas, aunque no seamos conscientes de que existen (en la espalda, isquiotibiales, cuádriceps, rotadores externos de la cadera, etc.). Así pues, si añadimos un nivel innecesario de contracción muscular, es fácil que desencadenemos nuevas contracturas o incrementemos las que ya tenemos y las hagamos sintomáticas. Es recomendable preguntarse ¿qué puedo deshacer? – mientras se progresa hacia una postura determinada o se permanece en ella.

En el Yoga Terapéutico ponemos el énfasis en hacer las cosas en su justa medida; hacer lo necesario para mantearse en una postura sin tensiones que puedan crear mayores niveles de rigidez, limitación mecánica y desgaste articular. Por ejemplo, en Adho mukha śvānāsana, antes de levantar los isquiones hacia el cielo, insistimos en relajar las caderas, de esta manera los isquiones se elevan con menor esfuerzo.

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21. Utilización de apoyos Entre las diferentes ayudas técnicas que están a nuestro alcance se encuentran los bloques, mantas, cinturón, sillas, espejo, la propia pared, etc. muy útiles para conseguir que las posturas sean estables, cómodas y respetuosas con la mecánica y limitaciones propias del practicante.

Los apoyos se utilizarán sólo cuando realmente sean necesarios y deberán escogerse en función del objetivo que persigamos en función de las necesidades del practicante, necesidades que irán cambiando conforme éste progrese en la práctica.

Los apoyos pueden utilizarse, por ejemplo, para aprender un principio de alineamiento determinado (como colocar un cinturón encima de los codos en Adho mukha śvānāsana para evitar la hiperextensión a través de una contracción isométrica) o como un punto de apoyo o referencia, como podría ser la pared, a partir del la cual podamos ejemplificar la acción o el movimiento que deben realizarse.

22. Principio de simetría Durante las posturas se insiste en que el apoyo sea lo más simétrico posible con el objetivo de no desarrollar mayores cotas de desequilibrio y favorecer el equilibrio mental.

23. Utilización de material gráfico Es aconsejable que los profesores de Yoga Terapéutico utilicen modelos anatómicos, imágenes, radiografías y gráficos dado que parte de su cometido es facilitar el aprendizaje de los conceptos de reeducación postural, implicaciones mecánicas de las asanas, músculos que forman parte en el ejercicio, etcétera.

24. Utilización del ajuste manual Los ajustes manuales son de gran utilidad porque el practicante puede entender con claridad el gesto o posición que debe llevar a cabo con una u otra parte del cuerpo.

No obstante hay que tener presentes evitar la sobre estimulación ya que esto podría ir en perjuicio de la capacidad de autoaprendizaje, de sintonización con el propio cuerpo, con lo que puede darse el caso de que ajustar manualmente la postura del alumno no siempre favorece el aprendizaje.

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Si se decide ofrecer un apoyo manual al alumno porque éste no consigue superar los retos técnicos de una postura concreta, es imprescindible observar el efecto que dicho ajuste desencadena en el resto del cuerpo, entendiéndolo como una globalidad. Es también importante tener en cuenta la opinión del alumno en cuanto a cómo ha percibido dicho ajuste, en qué le ha servido.

25. Respiración consciente La respiración es una fuente de información y sus particularidades: ritmo, fluidez, profundidad, temperatura, textura, etcétera, son indicadores de la condición del cuerpoemociones-mente. Así pues, darse cuenta de ella y sincronizarla, en la medida en que se pueda, nos alinea y aumenta la intimidad entre la experiencia y el explorador.

Principios relevantes a tener en cuenta después de la práctica 26. Programa diario El profesor de Yoga Terapéutico suele ofrecer un programa, «deberes», tanto de contenidos prácticos como por escrito a los alumnos para que practiquen en casa o que reflexionen sobre algún tema que les pueda servir para transformar sus actitudes y su condición física.

27. Seguimiento Es importante que el profesor de Yoga Terapéutico haga un seguimiento de la evolución psico-corporal del alumno. Por otro lado, es interesante que aproximadamente cada tres meses el profesor haga fotos de la alineación del alumno (manera de sentarse o de estar de pie) y en posturas básicas del yoga para que el éste pueda contrastar su desarrollo. En la ficha también pueden reflejarse cuestiones sobre el estado psicológico del alumno, aspecto también revisable y contrastable cada cierto período de tiempo.

Podríamos concluir que el Yoga Terapéutico es un trabajo en equipo, entre el alumno, el profesor y los profesionales sanitarios que colaboran activamente en el proceso de recuperación o mejora de sus afecciones. Así pues, el Yoga Terapéutico no es un tipo de terapia en la que el profesor «hace el trabajo» por el alumno, es decir, éste no «sana» al alumno. La responsabilidad del alumno se basa en incorporar los hábitos adecuados en el día a día y practicar regularmente prestando atención a su alineamiento físico y mental en las posturas de yoga y a su respiración. Uno tiene que estar dispuesto a cambiar hábitos diarios e incorporar determinadas actitudes y ejercicios. Es decir, se requiere un compromiso firme por parte del practicante y un esfuerzo activo para conseguir los objetivos propuestos. Debido a que la transformación psico-física requiere de tiempo y progresividad, el compromiso con la constancia a la hora de asistir a clase y de poner en práctica los consejos en la vida diaria serán también esenciales.

Por otro lado y resumiendo, la responsabilidad y el compromiso que el profesor de Yoga Terapéutico debería asumir, tendría que englobar los siguientes aspectos: • Una vinculación con un profesional sanitario, puede ser un médico, fisioterapeuta, psicó

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logo, psiquiatra, podólogo que haga el diagnóstico del alumno y que ofrezca información relevante que oriente el profesor. Se trata de la salud de las personas y como profesores de Yoga Terapéutico tenemos que pedir ayuda si no estamos seguros de qué podemos hacer y qué tenemos que evitar al guiar a un alumno.

• Orientar la práctica de yoga según las características físicas de la persona y/o patológicas con dos objetivos definidos: mantener el equilibrio físico (vertiente preventiva) y ayudar al cuerpo en la mejora de las anomalías funcionales. Es decir, personalizar las clases; el alumno no tiene que adaptarse a las posturas de yoga, sino que las posturas de yoga se adaptan al alumno (usamos apoyos como mantas, bloques, cinturón, silla y el apoyo de la pared si hace falta). Las clases son individuales o bien, reducidas.

• Mantener una formación continuada, no sólo en la práctica de yoga misma y en el conocimiento del alineamiento corporal de las posturas de yoga, sino también en el estudio y profundización de la anatomía, fisiología y patología, psicología y filosofía.

• Animar a nuestros alumnos a que hagan su práctica en casa (por ejemplo, les podemos recomendar que escriban un diario de su práctica). Recordamos que quizás muchos de los alumnos de Yoga Terapéutico probablemente se sienten débiles y con una autoestima baja, así que, podemos animarles a que practiquen en casa y dejarles entender que ellos mismos tienen la responsabilidad de involucrarse en su camino hacia la sanación.

Es nuestra responsabilidad ilustrarles el objetivo de cada āsana que le sugerimos en el programa diario a través de imágenes, modelos anatómicos y gráficos, etcétera.

• Ser sensibles respecto las condiciones físicas y emocionales de los alumnos. Para que el Yoga Terapéutico tenga reconocimiento social es imprescindible que principalmente empecemos nuestro trabajo con mucha voluntad de querer servir a cada uno de nuestros alumnos. Queremos ser amables y sensibles a su estado físico y anímico en cada clase. El desarrollo de la conciencia psico-corporal, el conocimiento y respeto de los propios límites y la amabilidad con que uno se trata durante la práctica son fundamentales en la práctica de Yoga Terapéutico.

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Moléculas y emociones Enric Ruiz Gil Biólogo molecular

Nuestro cuerpo consiste en una comunidad enorme de células que funcionan de forma coordinada. Para comunicarse utilizan un lenguaje distinto al nuestro. Se envían mensajes a través de las llamadas moléculas señal, portadoras de información de unas células a otras. Existen cuatro tipos de moléculas señal. Por un lado, están los neurotransmisores, que son los que utilizan las neuronas para relacionarse entre sí y con los músculos y glándulas. Por otro, están las citoquinas, que utilizan las células del sistema inmunológico (el sistema de defensa necesita de esta forma de comunicación para que sus unidades estén bien coordinadas de la misma manera que el cuerpo de bomberos utiliza sus propias frecuencias de radio). Finalmente tenemos a las hormonas y a los neuropéptidos, que circulan por todo el cuerpo diseminándose por la sangre. En los últimos años se ha ido descubriendo que estos dos últimos tipos de substancias parecen tener una importancia esencial en la comunicación entre el cuerpo físico y el cerebro en acción, esto es, la mente y las emociones.

Nuestras células captan la información del medio exterior, el entorno en el que habitan, gracias a que son capaces de identificar cada una de estas moléculas mediante receptores situados en su membrana externa. Existe un tipo de receptor específico para cada molécula que está diseñado precisamente para detectar ese mensaje concreto. Una vez detectado el mensaje, se desencadena una reacción en el interior de la célula que conduce a que ésta se comporte de una manera en particular. La respuesta puede ser: crecer, diferenciarse de una forma específica, activarse, fabricar alguna substancia, almacenar reservas, incluso autodestruirse, etc.

A principios de los años 70 la neurocientífica Candace Pert hizo un descubrimiento sorprendente1. En nuestras células existen receptores para substancias tan extrañas como los opiáceos y otras drogas afines. Es decir, las células pueden reconocer una molécula de un opiáceo y tener una reacción ante su presencia. Este descubrimiento dio con la clave del por qué las drogas producen determinados efectos en nuestro cuerpo (cambios emocionales, alteración del sueño, estimulación, modificación de la percepción, alteraciones del pulso cardíaco, delirio, etc). Pero, inmediatamente surgió una pregunta lógica, ¿Por qué una célula humana fabrica receptores para captar una droga fabricada por una planta? Una planta que, además, no forma parte de nuestra dieta.

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La respuesta llegó con el estudio de las moléculas señal humanas. Resulta que el cerebro humano utiliza moléculas muy similares a las drogas vegetales para comunicarse con sus propias células. De ese modo, cuando el receptor se encuentra con un opiáceo, lo confunde con una señal cerebral, con lo que la célula cree que el mensaje procede del cerebro y reacciona en consecuencia.

Pero ¿Qué función puede tener un opiáceo generado por el propio organismo?

Para entenderlo nos situaremos en el hipotálamo. El hipotálamo se encuentra en una zona muy central del cerebro, en el llamado cerebro medio, límbico o «emocional». Se encarga de mantener el medio interno estable. Regula la temperatura corporal, los niveles de glucosa en sangre y en general de la expresión de las emociones. Y para fabricar sus mensajes utiliza a la hipófisis.

Se ha visto que para cada emoción que sentimos, el hipotálamo ordena la fabricación de una molécula concreta en la hipófisis (también llamada glándula pituitaria) que los libera a la sangre (últimamente se ha visto que el sistema inmunitario también los crea). Cuando un neuropéptido fabricado por la hipófisis alcanza una de nuestras glándulas endocrinas, éstas fabrican hormonas. De ese modo, mediante los neuropéptidos y las hormonas se “informa” a todas las células del cuerpo de la emoción imperante en ese momento en la mente. El cuerpo reaccionará en consonancia y nos sentiremos de acuerdo a los pensamientos y emociones que se tienen en el «centro de mando».

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De ese modo, si tienes pensamientos y emociones positivas, fabricas mensajeros químicos en consonancia y de ese modo el cuerpo se siente a gusto, alegre, contento y expansivo.

De forma paralela y contraria ocurre con nuestros pensamientos negativos.

Este hecho trascendental afecta de forma vital a todas las funciones de nuestro organismo, desde nuestro sistema inmunológico hasta la regeneración de lesiones y heridas o la mejora de una depresión2 . El llamado efecto placebo no es más que una prueba evidente del poder de nuestros pensamientos y convicciones en nuestra capacidad de autosanarnos3 .

El sistema es recíproco, de forma que el cerebro está siempre atento al estado del cuerpo.

Es capaz de informarse del estado de los diferentes tejidos y órganos para sentir y pensar en consecuencia. Es decir, si tienes problemas físicos, tu mente se ve inmediatamente afectada y el cerebro empieza a fabricar substancias señal que informan de esas emociones al resto del cuerpo produciendo una espiral de preocupación, malestar, dolor e incluso depresión.

En contraposición a ello, si realizamos actividades físicas que equilibren, desbloqueen y liberen tensiones en nuestro organismo, entraremos en una espiral positiva de mensajes internos que nos acelerará el proceso de recuperación i y disminuirá el efecto del dolor4 .

Así que nuestros pensamientos, las actividades que hacemos y la manera en que reaccionamos ante cualquier situación nos conducen a que fabriquemos una u otra señal química y a que entremos en una espiral positiva o negativa. Por lo tanto, en cierto modo, somos responsables de nuestro estado 5 .

A partir de estos descubrimientos, surgió una nueva disciplina, la psiconeuroinmunología, que contempla al sistema nervioso, endocrino e inmunológico como una unidad en la que cada aspecto de nuestro ser afecta a los otros. ¿Quién no ha visto un caso de aparición de un herpes en personas sometidas a situaciones de estrés severo? Los mensajes de nerviosismo, urgencia y desasosiego conducen a reducir intensidad en el funcionamiento de nuestro sistema inmunológico para mantener a raya a patógenos como el virus del herpes. En cuanto las defensas se relajan los invasores se propagan. En otros casos la reacción es opuesta y el sistema inmunológico se dispara descontroladamente produciendo afecciones autoinmunes como el Lupus.

El caso opuesto se puede observar en pacientes desahuciados por la medicina tradicional pero que con su determinación y tremenda autoconfianza superan enfermedades pese a todos los pronósticos6 . ¿Qué mensajes químicos circulan por las venas de esos pacientes?

Plasticidad sensorial ¿Son las células igual de sensibles a todas las moléculas señal que reciben? La respuesta es: no. Como es ampliamente conocido, el cuerpo no fabrica algo (y gasta energía) si no existe una razón para ello. En el caso de los receptores de membrana ocurre lo mismo. Si una célula recibe de manera continua un tipo de molécula, ésta se preparará para el futuro fabricando más receptores para detectarla mejor en la siguiente ocasión. De este modo nuestras células se vuelven más sensibles a ese mensaje en concreto. De igual modo, si una molécula determinada no aparece nunca en las inmediaciones de la célula, no tiene mucho sentido seguir fabricando muchos receptores para esa molécula en concreto si no van a ser utilizados. Así la célula reduce su número en su membrana.

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El resultado de todo ello es que nuestras células se vuelven más sensibles para un tipo de mensajes y más insensibles para otros. Y por lo tanto, ocurre lo mismo con las moléculas relacionadas con las emociones que experimentamos. Con el tiempo nos volvemos más sensibles a algunas emociones que a otras. Para algunas emociones basta la más mínima cantidad de neuropéptido en sangre para que la célula reaccione y produzca una respuesta. En cambio para otras, incluso emociones muy intensas casi no son detectadas, por lo que no producen reacciones en nuestro cuerpo.

Paralelamente, existe un fenómeno relacionado con la tendencia del cuerpo a la homeostasis. Esto es, el mantenimiento de unas constantes vitales dentro de unos parámetros que se consideran «normales», equilibrados. Resulta, que si aplicamos este concepto en lo que a las moléculas señal se refiere; si repetimos diariamente un tipo de pensamientos y de emociones, produciremos diariamente una cierta cantidad de moléculas relacionadas con estas actitudes psicoemocionales y con los mensajes que de ellas se derivaran. Así, el cuerpo considerará «normal», tener en sangre ciertos niveles de hormonas y de neuropéptidos, indicativos, por ejemplo, de un estado de estrés, o de ansiedad, o de preocupación. Nuestros patrones psicoemocionales tienden a perpetuarse inconscientemente, muy a menudo complicándonos la vida e impidiéndonos abrirnos a otros comportamientos más beneficiosos7 .

Por otro lado, si una célula se ve desbordada continuamente ante un determinado estímulo, tenderá a reducir sus receptores para no verse constantemente alterada. Esta regulación «a la baja» produce que las células se acostumbren a estímulos constantes y se hagan insensibles a ellos.

Con el tiempo, para tener la misma respuesta del cuerpo necesitamos una dosis mayor de moléculas. Un fenómeno que se puede comprobar con substancias como el café o el té, que con el tiempo dejan de hacernos el efecto buscado (despertarnos) si no aumentamos su dosis. Pues bien, con las moléculas de las emociones ocurre lo mismo. Con el tiempo necesitamos «dosis» de emoción cada vez más intensas para llegar al mismo estado de homeostasis. Una espiral desestabilizadora que no suele ser muy conveniente ni para nuestra salud mental ¡Ni para los que nos rodean!

Este comportamiento de la bioquímica interna introduce un hándicap a aquellos que deciden cambiar y mejorar su vida, sus actitudes psicoemocionales. Si pretendemos, pensar y sentirnos de una manera diferente a la habitual (pensamientos positivos, más optimistas, amorosos, etc.), nuestro cuerpo detectará que ha habido un cambio en los niveles de moléculas señal y tenderá a restablecer los normales. En otras palabras… nos hacemos adictos a un estado mental y bioquímico y tenderemos a seguir estando en ese estado y a fabricar esas substancias aun cuando queramos cambiar.

Este fenómeno explica por qué nos es tan difícil cambiar cuando modificamos nuestros hábitos y maneras de pensar tras años de patrones fijos. Y es el motivo por el que a menudo, tras una mejora general de nuestro estado de ánimo tras actividades saludables como el yoga, volvemos a los patrones y sentimientos antiguos. ¿Qué hacer en estos casos? Lo que los sabios ya sabían desde la antigüedad. Las prácticas saludables se hacen efectivas si perseveramos en ellas hasta que nuestras condiciones normales pasan a ser las saludables y nuestro cuerpo pasa a considerar su homeostasis el estado positivo, feliz y agradable. ¡Y ese es nuestro gran reto!

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1- Pert, Candace. Molecules of Emotion: The Science Behind Mind-Body Medicine. (1999) 2- Kato S. Seishin Shinkeigaku Zasshi. Review of placebo effect and re-evaluation of psychotherapy focusing on depressive disorders. 2013;115(8):887-900 3- Colloca L, Vase L. Gerontology. Mechanisms and clinical implications of the placebo effect: is there a potential for the elderly? A mini-review. Bingel U1. Epub 2010 Oct 26. 2011;57(4):354-63. doi: 10.1159/000322090.

4- Carlino E1, Pollo A, Benedetti F. The placebo in practice: how to use it in clinical routine. Curr Opin Support Palliat Care. 2012 Jun;6(2):220-5 5- Benedetti F1, Thoen W, Blanchard C, Vighetti S, Arduino C. Pain as a reward: changing the meaning of pain from negative to positive co-activates opioid and cannabinoid systems. Pain. 2013 Mar;154(3):361-7. doi: 10.1016/j.pain.2012.11.007. Epub 2012 Nov 21.

6- Agus, David B. El fin de la enfermedad. 2012. Editorial Ariel.

7 y 8- Dispenza, Joe. Desarrolle su cerebro: La Ciencia Para Cambiar La Mente. Editorial Palmyra. 2008.

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La osteopatía en el campo craneal Rafael González Fisioterapeuta-Osteópata consultarafaelgonzalez@gmail.com

En la primera mitad del pasado siglo, William. G. Sutherland sentó las bases para la práctica de la osteopatía craneal (él hablaba de la osteopatía en el campo craneal). Él fue alumno de T. Still, el creador de la Osteopatía.

Durante sus estudios de anatomía una pregunta venía una y otra vez a su mente: si la caja craneal no tiene movimiento ¿por qué no se borran las suturas? En el resto del cuerpo las zonas de crecimiento de los huesos (epífisis de crecimiento) se borran sin dejar rastro al terminar el desarrollo. Si miramos en el cráneo también hay áreas de tejido fibroso (no calcificado) que existen al nacer y que terminan osificando sin dejar rastro de haber sido ese tipo de tejido.

Pero las suturas siguen marcadas, con una anatomía que se repite y que permite desmontar el cráneo como si fuera un puzle tridimensional… ¡Que raro es esto!

Así pues el Dr. Shuterland se dispuso a estudiar qué sentido tenía esto en el ser humano.

Ideó una serie de artilugios para mantener una firme presión sobre diferentes huesos del cráneo y, aplicándolos sobre si mismo al inicio y luego sobre otras personas, vio que aparecían una serie de síntomas que iban desde el dolor de cabeza, pasando por los mareos, hasta problemas de equilibrio, nauseas, etc. Así que decidió averiguar cuál era la biomecánica de este sistema.

Utilizando su percepción y sensibilidad manual, evaluó el cráneo de sus pacientes de manera sistemática hasta que consiguió establecer un modelo de movimiento de los huesos el cráneo que hoy en día sigue vigente.

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Pero la gran pregunta que sigue sin resolverse y que es el centro de la controversia que existe en entre los osteópatas y la visión médica convencional es: ¿cuál es el motor que impulsa este movimiento?

Hay varias teorías al respecto: el liquido cefalorraquídeo, el sistema venoso, las variaciones de presión del sistema arterial, etc. Sin embargo, ninguno de ellos explica satisfactoriamente todos los fenómenos que se observan alrededor de este movimiento, denominado Mecanismo Respiratorio Primario y, por ejemplo, el hecho de que cuando una persona fallece se siga percibiendo durante unos minutos.

Este mecanismo se percibe no sólo en el cráneo y el sacro, sino en el resto del organismo y es una especie de latido de fondo que se siente cuando se contacta con el cuerpo de una forma peculiar: un contacto en el que no haya prácticamente presión (se suele decir que de no más de cinco gramos). Para lograr manejar este sutil latido se requiere un meticuloso entrenamiento, además del estudio de la mecánica y las relaciones anatómicas, fisiológicas y la clínica que puede presentarse por la alteración del mecanismo.

La investigación en este campo es extremadamente complicada, pues entra en juego el universo de la percepción, que es dominio de lo subjetivo. Así, los estudios se basan en los aspectos relacionados con los cambios que se consiguen en la clínica que presentan los pacientes.

Sin embargo, a pesar de las dificultades, el número de pacientes que demandan esta forma de terapia y el número de terapeutas que se forman en ello es creciente en todo el mundo.

La aplicación abarca un espectro de pacientes de todas las edades y de multitud de situaciones clínicas: desde alteraciones del sueño, endocrinas, digestivas, dolor de espalda, de cabeza, mareos, sinusitis, acúfenos, ciáticas, y un largo etcétera.

Hoy en día se podría hablar de tres tendencias dentro del campo craneal: 1. Una con visión biomecánica. Es la que principalmente se enseña en la formación básica de las escuelas de osteopatía y al que se suele denominar o entender como Osteopatía Craneal. Este modelo se asienta con firmeza en el conocimiento de la anatomía y la fisiología del cuerpo humano, en un intento de aproximarse a una «osteopatía científica».

2. Un segundo modelo, desarrollado por R. Becker, J.Jaleaus, y F. Sylls, fundamentalmente, que se conoce como Osteopatía Craneal Biodinámica. Esta versión se apoya sobre todo en dos elementos: Yoga Therapy Journal - yoga-terapeutico.com

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- La percepción del Mecanismo Respiratorio Primario y otros dos ritmos aún más sutiles denominados Marea Media (o empuje fluídico) y Marea Larga.

- El conocimiento del desarrollo embriológico, ya que las fuerzas de dicho desarrollo siguen presentes en el humano adulto como elementos de reparación de los tejidos, según explican algunos embriólogos como Blechschmidt.

3. Un tercer modelo, concebido por John Upledger que se denomina Terapia SacroCraneal. El Dr. Upledger observó en su práctica clínica durante las una intervención de neurocirugía, que la duramadre se movía rítmicamente y que el cerebro latía. Esto le llevó a poner énfasis en el aspecto membranoso de la mecánica craneal y a interrelacionar este mecanismo con el sistema miofascial. Upledger aportó además, el desarrollo de técnicas como la liberación somatoemocional con la que, utilizando la idea de la integridad cuerpo-mente y al sistema fascial como motor de la terapia, se conduce al paciente a una especie de catarsis en la que revive experiencias traumáticas y, con la ayuda de un terapeuta experto, puede liberar el efecto patógeno de dicha experiencia.

Las tres formas de terapia en el campo craneal han demostrado su eficacia en multitud de patologías que abarcan un amplio espectro: desde algunas alteraciones del aprendizaje, a dolencias físicas (como las lumbalgias, las cefaleas, etc.) o algunos trastornos sistémicos como la fatiga crónica o el insomnio. También es útil para los cólicos del lactante, las plagiocefalias (cabeza deformada), irritabilidad, otitis de repetición o algunas formas de regurgitación excesiva.

No quisiera aburrir con una profusa lista, así que ante la duda de si en tu situación se te puede ayudar con este tipo de tratamiento, pregunta a tu osteópata.

Una última reflexión. Dado que la terapia pasa por la percepción del terapeuta y, por lo tanto por sus procesos subjetivos, tan importante como cuál es la versión de terapia craneal que se use, es quién la aplica. Su nivel de neutralidad (que requiere un trabajo personal constante), de empatía, de conocimiento y de experiencia.

Por lo demás, siempre es una experiencia agradable y renovadora.

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Leer aquello que no se comprende ¿Es suficiente una lectura crítica para comprender la mitología india?

Michael Gadish Filólogo dedicado al estudio de religión comparada y lenguas antiguas

Según la tradición hindú el universo en el que vivimos se ve sujeto a una série de cambios graduales, que transcurren a lo largo de unidades de tiempo llamadas kalpas. Cada kalpa, que dura 4.320 millones de años, contiene varias repeticiones de las llamadas mahāyugas: unidades temporales equivalentes a cientos de miles de años humanos. Cada Mahāyuga (gran yuga) contiene cuatro yugas, que duran varios miles de años cada una.

Las yugas, o eras, se suceden a lo largo de un kalpa, hasta que el universo queda desintegrado, para volver a formarse con el siguiente kalpa, y los kalpas se repiten eternamente. Esto es lo que cuentan los llamados itihasa, los textos históricos sánscritos, entre los cuales los más conocidos son el Mahābhārata (toda una encicolpedia de la épica) y el Rāmāyaņa, más corto.

Representación de kāla (tiempo en sánscrito). Templo hindú en Java, Indonesia El Mahābhārata relata la historia de una triste guerra entre nobles de una misma dinastía y el Rāmāyaņa la historia del rescate de una reina secuestrada por el monarca de un reino rival. Ambas obras son históricas, según la tradición sánscrita india, pero en este artículo veremos de qué manera.

Lo que nos interesa para poder comenzar, es que tanto el Mahābhārata como el Rāmayāņa funcionan como obras didácticas, transmitiendo a su público toda una cosmogonía, una manera de comprender la realidad. Las dos obras documentan las conversaciones de sus protagonistas con un compendio de personajes secundarios a través de las cuales podemos los lectores aprender, poco a poco y a través de historias adyacentes al argumento principal, cómo se ha formado el mundo y cuando y cómo llegó a ser de la manera en que lo conocemos. Por poner un ejemplo, en el tercer libro del Mahābhārata Bhīma, uno de los cinco hermanos protagonistas, tiene un encuentro con Hanumān, quien a su vez es uno de los personajes principales del Rāmāyaņa. Las dos obras se cruzan, el personaje de una interviene en la otra a pesar de que el Rāmāyaņa transcurre en una yuga anterior al Mahābhārata.

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Hanumān, el mono-héroe del Rāmāyaņa, cuando aparece en el Mahābhārata, le habla a Bhīma de las cuatro yugas; le cuenta las cualidades de cada una y el significado que tienen estas divisiones temporales: “En la primera, la llamada Kṛta yuga, el dharma (el orden) es eterno. En la primera yuga nada tiene que ser hecho, en esta yuga no hay dioses, ni demonios, ni ningún otro ser mágico. No hay compra ni venta, los sonidos de los textos sagrados no existen, ni los rituales ni el trabajo manual. Los frutos del deseo aparecen cuando son pensados.

No existe la enfermedad ni la insatisfacción, ni la insolencia, ni la maldad, ni la lucha, ni la pereza, ni la enemistad, ni el miedo, ni la tristeza, ni la envidia. Todas las castas son iguales y todos los rituales se consiguen con un solo mantra. Todo está en unión y no existen todavía las tres cualidades1 .

Al final de cada yuga, el orden universal decae un poco, y el mundo entra en la siguiente era. Después de la K ta yuga llega Treta yuga.

Los sacrificios son introducidos. Las personas están apegadas a la verdad y al cumplimiento de los rituales y las donaciones. Las castas Hanuman y Bhīma existen pero cada miembro de la comunidad actúa en armonía con los deberes de su grupo social. En la yuga siguiente, llamada Dvapara, no todo el mundo conoce todos los textos sagrados, unos conocen cuatro vedas, otros tres y otros dos, o uno. Otros se conocen solamente las canciones e himnos. Los textos sagrados se dividen en muchas partes y se multiplican los rituales. Ya no son todas las personas, quienes persiguen la verdad. Y cuando uno deja de buscar la verdad, aparecen las enfermedades. Se comienza a perseguir el deseo en la Dvapara yuga y ocurren en consecuencia muchos desastres. Afligidos por estas dificultades, algunos recurren a las austeridades.

En la kali yuga2 , dejan de seguirse los rituales sagrados. Hay excesiva lluvia, enfermedad, y vicios como la rabia. A medida que los seres deterioran en su conducta, las fuerzas que aguantan el mundo se debilitan y al final incluso los hechos practicados con buenas intenciones desencadenan en resultados perversos. Al final de esta yuga el universo se desintegra, para volverse a formar en las condiciones de la primera yuga, la llamada k ta yuga3.”

1

Las tres guņas: Sattva, Rajas y Tamas, de las cuales habla abundantemente la Bhagavad Gītā, otro capítulo del propio Mahābhārata.

2 La era actual.

3 Discurso de Hanumān en Mahābhārata libro 3 fragmento148, resumido y traducido a partir de la traducción inglesa de Bibek Debroy.

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Esta no es la única fuente que describe las cualidades de cada yuga en los itihasa (escritos históricos sánscritos), ni tan solo una de las más representativas, pero es relevante para este artículo porque volveremos a la conversación entre Bhīma y Hanumān más adelante.

De momento, lo que importa tener en cuenta es que el personaje de Hanumān aparece en el Mahābhārata a pesar de proceder de otro relato, del Rāmāyaņa. ¿Qué significa esto desde un punto de vista histórico?

La visión histórica La disciplina académica de la investigación histórica se parece al trabajo de un detective privado. Los investigadores intentan reconstruir el relato de lo que pudo haber pasado a partir de pistas dispares, como un detective intentando reconstruir el evento a partir de varias confesiones contradictorias, o como una tortuga removiendo las cenizas de un incendio, diría Michel Onfray4 , que intenta imaginarse cómo fueron los edificios quemados antes del desastre y cómo se originó el incendio.

Los detectives de la historia, cuando quieren entender el Rāmāyaņa, trabajan con pocas pistas. Un manuscrito, de origen Nepalí, documenta la historia del rey Rāma y el rescate de Sītā en un pergamino datado del año 1020 de la era común. Este pergamino incluye el Rāmāyaņa completo más antiguo encontrado hasta la fecha. Existen menciones más antiguas de la misma historia sin embargo, como por ejemplo inscripciones de fragmentos del relato, en sánscrito, encontradas en un templo de Camboya construido alrededor del año 600dc5 , pero ninguna completa. ¿Qué le dice esto al investigador? No mucho. Lo más que puede deducir es que pudieron existir versiones antiguas del Rāmāyaņa, anteriores al 600dc, pero no las ha encontrado. La búsqueda sigue.

Si nos fijamos en el texto, podemos ver que según el Rāmāyaņa el rey Rāma gobernó un reino llamado Kosala, del cual tenemos referentes históricos. Sabemos que Kosala existió, y dejó de ser independiente alrededor del siglo IV antes de la era común, cuando fue absorbido por otro imperio, el imperio Magadha, que comenzó a extenderse por el norte de la India precisamente entre el siglo VI y el siglo IVac. La capital del reino de Kósala, en el siglo VIac, ya no era Ayodhya, la ciudad en la que vivió Rāma según los itihasa6 , sino otra ciudad, llamada Shravasti. Si esto fuera exacto, el historiador podría pensar que el Rāmāyaņa es un relato anterior al siglo VIac, efectivamente, porque en él se describe todavía a Ayodhya como la capital del reino. El problema está, desde el punto de vista del investigador, en que dentro del propio Rāmāyaņa habría una incongruencia o un mal entendido.

4

En la introducción a Los ultras de las luces, cuarto volumen de su serie Contrahistoria de la filosofía.

Introducción al primer libro de la traducción inglesa completa del Rāmāyaņa de Vālmikī, de la editorial Clay: Ramáyana, Book One, Boyhood by Valmíki. Clay Sanskrit Library, New York University Press & JJC Foundation.

6 Las versiones sánscritas de la historia de Rāma.

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En el cuarto libro de la versión del Rāmāyaņa del autor Vālmikī, que por lenguaje se considera la versión más antigua, se describe cómo Rāma reparte sus aliados por diferentes reinos de la tierra en busca de Sītā. Y aquí, para quienes conozcan menos la historia, recordaremos que en el Rāmāyaņa: Sītā, la esposa de Rāma, es secuestrada cuando se queda sola en el bosque. Rāma no sabe quién se la ha llevado, ni a dónde, y para encontrarla, pide ayuda a un ejército de monos que consigue reunir. Estos valientes aliados se reparten por la tierra y buscan el reino que haya cometido la imprudencia de secuestrar a Sītā.

El Rāmāyaņa de Vālmikī nombra todos los reinos por los que se reparten los monos y entre los nombrados están los Yavanas7 . Este es el nombre en sánscrito de un pueblo, los jónicos, que habitó la actual península de anatolia en la antigüedad, y cuyos restos más antiguos datan del VIIac. Aparte de esta versión del Rāmāyaņa, cualquier otro resto arqueológico conocido que mencione pueblos de la zona de Grecia, como el jónico, en la India, es posterior a la invasión de Alejandro Magno en el año 326ac.

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Kishkindha Kanda, 43.

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¿Qué significa esto para el detective de la historia?

Puede que el texto de Vālmikī haya sido retocado, o que Vālmikī lo escribiera en una época posterior al contacto de su cultura con Grecia pero quiso escribir sobre una época pasada, y decidió añadir un “reino” griego por ser conocido en su época. O puede ser que, solamente en este caso, la palabra yavana no se refiriera al pueblo jónico. A falta de más datos la investigación sigue abierta, pero la mayoría de las versiones que nos ofrece la investigación histórica chocan con la concepción del itihasa sánscrito, más aún con los análisis devocionales del texto que aparecen alrededor del siglo Xdc, que veremos a continuación.

Entre dos visiones La interpretación histórica y la interpretación literal del Rāmāyaņa se contradicen. Si uno quiere adherirse a la interpretación histórica y académica del Rāmāyaņa, u otros itihasa, se verá obligado a negar la veracidad o exactitud de muchos de los textos indios. Si la datación de las hazañas del rey Rāma ya resulta un problema, por ejemplo, qué decir de la teoría de yugas y kalpas.

Por otro lado, si uno decide adherirse a una lectura literal de los itihasa, se puede ver obligado a negar los métodos desarrollados por disciplinas científicas de raíz occidental, ya sean ciencias exactas o humanas. La negación de una parte tan importante de la tradición, en ambos casos, se aleja de la comprensión de uno u otro enfoque. Con el siguiente ejemplo, sin embargo, me gustaría proponer otro camino: La estructura del inicio del Rāmāyaņa de Vālmikī es crucial para la argumentación que seguiré en este artículo. En las primeras páginas del Rāmāyaņa se cuenta cómo el autor: Vālmikī, viviendo en el bosque como asceta, se encuentra a solas con otro sabio, Nārada, y le pregunta si existe en el mundo persona alguna que sea realmente recta; alguien que diferencie entre el bien y el mal, tanto en la teoría como en la práctica.

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Nārada contesta que

existe esta persona (notar el tiempo presente), se llama Rāma, y pasa a contar un resumen de todos los eventos de la vida de Rāma, en tiempo pasado. Vālmikī agradece a Nārada su respuesta y continúa paseando por el bosque. Mientras camina, ve dos grullas entregadas al baile de seducción propio de esta especie. Vālmikī queda encantado por la gracia de los movimientos de las dos aves y, de repente, el proyectil de un cazador abate el espécimen masculino; dejando al sabio conmocionado. Sobrellevado por la pena y la impresión que ha causado en él tanta crueldad, Vālmikī desprecia en voz alta al cazador. Al hacerlo, le sale una frase que expresa su dolor, con un sonido peculiar, tiene rima y es melodiosa. Extrañado, Vālmikī continúa caminando pero no puede olvidar aquello que ha salido de sus labios. Decide darle un nombre: si en sánscrito la pena se puede llamar śoka, a esa frase rimada que ha salido de sus labios, Vālmikī la decide llamar śloka. Esta es la primera palabra sánscrita para decir verso poético: śloka.

Así nace la poesía.

En el momento que Vālmikī entiende que acaba de inventar la poesía sin quererlo, Brahmā, el dios hindú de la creación (entraremos más adelante en el significado de esta intervención), se aparece ante Vālmikī y le hace saber que si ha inventado la poesía es solamente gracias a su bendición, y que si Brahma ha otorgado a Vālmikī el don de la poesía es por una razón, es para que cante al mundo las hazañas del ser humano más justo sobre la tierra, el rey Rāma.

Este fragmento tan cargado de simbología ha sido re-adaptado y comentado de muchas maneras a lo largo de la historia. Sobretodo la misma śloka en cuestión, la primera frase poética de la historia, la maldición de Vālmikī. Concretamente, las primeras dos palabras de esta maldición: mā niṣāda.

Govindarāja, comentarista del siglo XVIdc, llegó a citar tres tratados lingüísticos sánscritos para demostrar la posibilidad gramatical de leer la palabra mā, no como negación, que es su significado más conocido, sino como la raíz de la palabra madre, y uno de los nombres de Srī, o la diosa Lak mī. A continuación, la palabra niṣāda, entendida por la mayoría de comentadores como el nombre que reciben los miembros de grupos tribales que no pertene34

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cen al sistema de castas hindú, según el comentario de Govindarāja es un compuesto de las partículas ni- (en) y –sad (raíz verbal con el significado de sentar). Por tanto, lo que unos traducen como “Ni āda, no encontrarás la paz”, Govindarāja traduce como “Oh asiento de la diosa Lak mī”. Gramaticalmente, a causa de las características del idioma sánscrito, las dos traducciones son correctas8. Aquello que se traduce habitualmente como “Ni āda, ya que has matado a uno de estos pájaros enloquecido por la pasión, no encontrarás la paz”, Govindāraja traduce como “oh [Vi ņu] asiento de la diosa Lak mī, matarás al demonio que secuestra enloquecido por la pasión9 ”. Según Govindarāja, Vālmikī puede ver el final del Rāmāyaņa, la obra que está a punto de escribir, en la muerte de uno de los pájaros. Dos traducciones, diferentes, pero igual de correctas desde un punto de vista gramatical. Las dos traducciones sentadas en la sala de interrogación, ante el detective de la historia, se confiesan con lágrimas sinceras, ¿a quién creer?

Más allá de la comprensión Vamos a volver ahora al encuentro de Bhīma y Hanumān en el Mahābhārata. La razón por la que Hanumān le cuenta a Bhīma las características de las cuatro yugas, es porque Bhīma, el tercero de los cinco hermanos protagonistas del Mahābhārata, cuando reconoce a Hanumān como el héroe del Rāmāyaņa, le pide que le enseñe la forma que tuvo al saltar el mar. En el Rāmāyaņa, como ya sabemos, Sītā, la esposa de Rāma, es secuestrada y retenida en una ciudad, Lanka, construida sobre una isla. Hanumān, en el Rāmāyaņa, forma parte de la expedición de monos que buscan a Sītā por toda la tierra. Sospecha de que Sītā pueda estar en Lanka, pero no tiene medio para cruzar el océano. En aquella época las aguas estaban plagadas de cocodrilos y monstruos, así nos lo cuentan los itihasa (el detective niega lentamente con la cabeza), así que Hanumān no podía permitirse el lujo de nadar hacia Lanka. Lo que decide hacer es aumentar de tamaño (los monos como Hanumān poseían esta habilidad) y saltar una distancia de cientos de kilómetros, para aterrizar con los dos pies en Lanka.

Bhīma quiere ver la forma que tuvo Hanumān en aquel salto, ha oído hablar mucho de la extraordinaria hazaña y le gustaría observar el poder del héroe que admira desde niño, con sus propios ojos. Sin embargo Hanumān no le puede dar el placer: “Ni tú, ni ninguna otra persona, puede ver esa forma mía. Aquello fue en otra era, que ya no existe. El tiempo era diferente en K ta yuga, y es diferente en Treta y Dvapara.

Esta es la era de la decadencia y yo ya no poseo esta forma. La tierra, ríos, cordilleras, montañas, santos, dioses y ascetas deben conformarse todos con los tiempos que corren y

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Quien tenga más conocimiento de la gramática sánscrita y esté interesados en el análisis completo de Govindarāja, con todas sus argumentaciones, recomiendo el artículo de Ajay K. Rao: Theologising the Inaugural Verse: Śle a Reading in Rāmāya a Commentary en The Journal of Hindu Studies 2008;1:77–92.

9 El resto de la traducción de Govindarāja queda justificado por él también, remito de nuevo al artículo de Ajay K. Rao. Yoga Therapy Journal - yoga-terapeutico.com 35

adaptar sus formas de yuga en yuga. Fuerza, tamaño y poder declinan, y aumentan de nuevo. ¡Oh, perpetuador del linaje Kuru10 ! No pretendas ver esa forma. Me estoy conformando a las reglas de las yugas y nadie puede vencer al tiempo.11 ” Las hazañas de Rāma ocurrieron en otros tiempos, en los que todo era diferente. El Rāmāyaņa ocurrió en Treta yuga, el Mahābhārata ocurrió al final de la Dvapara yuga y un personaje del Mahābhārata ya no puede entender lo que pasó en una yuga anterior a la suya. Si esto es así, ¿qué podremos entender nosotros, que vivimos en Kali yuga, del Rāmāyaņa?

El detective histórico, endurecido por su visión pragmática de los asuntos de la calle, lo tiene fácil. Yugas, kalpas, monstruos marinos y monos que cambian de tamaño, todo esto no se puede probar ante el tribunal de investigación. Testimonio improcedente. El problema de esta visión es que adoptándola, rechazamos un mundo entero. Limitarse a juzgar las fantasías de los itihasa según su contexto histórico es parecido a observar el mar desde la playa y calcular cuántos litros de agua puede contener. Si lo que queremos es bañarnos también, tendremos que desnudarnos y entrar en el agua. Pero hay que tener cuidado con las olas.

Aferrarnos a una interpretación “literal”, cuando con literal queremos decir personal y dogmática, de los itihasa y por extensión la filosofía relacionada con ellos, implica también rechazar un mundo entero. Resistirse al método histórico es resistirse al método de la duda crítica; un método que funciona y forma parte de nuestras vidas. No podemos rechazar esta realidad, esta parte de nosotros. Sería incoherente renegar de los resultados del método crítico, de la ciencia a fin de cuentas, en abstracto, pero disfrutar de sus resultados cuando nos convenga, usando por ejemplo internet o aviones y apareciendo en urgencias cada vez que la medicina alternativa no nos funciona. Pero ambos métodos no deberían estar necesariamente enfrentados. Es posible encontrar un camino intermedio; un el que el detective entra en el mundo de Roger Rabbit y se adapta a él. Es un camino difícil de encontrar, pero si lo que buscamos es la paz y la comprensión, la unión, antes que la separación y el rechazo, hemos de seguir buscando.

El inicio del Rāmāyaņa de Vālmikī y el encuentro de Bhīma y Hanumān en el Mahābhārata nos dan la pista: Vālmikī, escucha primero la historia de Rāma en boca de otro sabio. O mejor dicho, Vālmikī escribe las palabras que dice le ha relatado un nombre, Nārada, que corresponde a un sabio santo como él.

Vālmikī escribe cómo descubre la poesía, y su primer verso consiste en unas líneas que se pueden leer de dos maneras, como maldición o como bendición. Después, Vālmikī vuelve a escribir el relato que ya ha escrito, de manera más extendida. ¿Qué es lo que nos transmite el texto de Vālmikī? Palabras, como diría Hamlet, palabras y más palabras12 .

Si lo que queremos es bañarnos en las aguas de los itihasa, deberíamos tal vez preguntarnos ¿qué es

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La casa real a la que pertenence Bhīma y los hermanos enfrentados en el Mahābhārata.

Traducción mía al castellano a partir de la traducción inglesa del Mahābhārata de Bibek Debroy, libro 3 fragmento 148.

12 Hamlet, Escena VII: Polonio- ¿Qué estáis leyendo alteza?

Hamlet- Palabras, palabras, palabras.

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Rāma para nosotros? Quiero decir, ¿cómo afecta mi visión del mundo y a mis actos, la historia de Sītā? ¿Cómo cambia mi estado de ánimo cada vez que recuerdo lo que he leído sobre Hanumān? ¿Cómo afecta mi concentración y mi confianza pensar en el paso de las yugas?

El texto del Mahābhārata nos dice que Hanumān no puede mostrar a Bhīma la forma que tenía en otra yuga, pero sin embargo muchas versiones del Rāmāyaņa nos la describen. ¿Qué es lo que nos describen, si el objeto de su descripción no puede ser comprendido por nosotros? De nuevo, palabras. El misterio que esconde el primer verso poético de la historia – y parémonos aquí a sentir con el cuerpo el efecto de las palabras primero, verso, historia - es que sus líneas contienen varios significados posibles. El detective dirá que Govindarāja quiso inferir sus creencias en el verso de Vālmikī, pero sea esto cierto o no, no podrá negar que Govindarāja consiguió demostrar la validez gramática de su interpretación. Lo que quiso realmente escribir Vālmikī, no lo sabemos; nos queda solamente el verso que dejó. ¿Son las interpretaciones anteriores a Govindarāja erróneas? Gramaticalmente no. ¿Lo es la de Govindarāja? Tampoco. Lo que une a las dos lecturas del verso de Vālmikīes el objeto que persiguen ambas versiones, el significado. Pero el significado es escurridizo, se parece al cefalópodo que nada en silencio hacia el fondo de las aguas del tiempo y deja tras de sí estelas de palabras, apuntes, mapas y restos orgánicos que los vivos recogemos.

Las deducciones históricas y los itihasa son ambos meros relatos, narraciones construidas a partir de los elementos dispares que ha dejado la vida. Lo que reúnen estas historias son los restos que ha dejado el significado, nunca el significado en sí. Las visiones de los santos, como Vālmikī, quienes comprenden las formas de las yugas anteriores a la nuestra, deberán explicarse en forma de narraciones mitológicas para que las podamos entender. De la misma manera, los restos arqueológicos con los que trabajan los investigadores históricos deben interpretarse en forma de un relato coherente, si no queremos que se conviertan en un montón polvoriento de vasijas rotas. Y tal vez sea en el relato, precisamente, donde puedan unirse la visión del santo con la indagación crítica del detective de la historia.

El choque emocional que produce en Vālmikī ver la separación de dos pájaros que han sido unidos por el amor, despierta en él algo que ni él mismo conoce ni controla. Vālmikī descubre la creación con la palabra. ¿Por qué? Porque ha expresado algo que va más allá de su comprensión. El primer verso poético no es solo una imitación de la emoción que Vālmikī quiere describir, su rabia contra el cazador, sino también una premonición del final de la historia que va a escribir. Este segundo significado de sus palabras, tal vez Vālmikī no lo conoce13 , pero lo intuye, como nosotros intuimos la forma de Hanumān en una yuga anterior a la nuestra.

Más relevante aún, en el Rāmāyaņa, inmediatamente después de que Vālmikī tome consciencia de haber inventado el verso poético, Brahmā interviene en el relato y le recuerda a Vālmikī que es él quien ha puesto el śloka en su lengua. ¿Quién es Brahmā? Brahmā es la creación misma.

En el Ramavataram, una versión tamil de la historia de Rāma, escrita en el siglo XIIdc, el poeta nos describe la primera vez en la que la mirada de Rāma se posa sobre Sītā. Recordemos, que Rāma y Sītā no son seres comunes. Vi ņu, quien representa la eternidad en el panteón hindú, nace en forma humana en la tierra para matar al rey de los demonios, que vive en Lanka. No entraremos en la dinámica del Rāmāyaņa aquí, pero recordemos que la

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O tal vez Vālmikī juega a no conocer el segundo significado, esto depende de la visión de cada uno.

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eternidad, tal como explican otros textos sánscritos, tiene un aspecto masculino (Vi ņu) y otro femenino (Lak mī). Vi ņu se encarna para devolver la paz a una tierra acosada por los demonios, pero al encarnarse en forma humana se encarna como pareja, no como un solo individuo. Su parte masculina se encarna como Rāma, su parte femenina como Sītā.

Brahmā, la energía de la creación, nace del ombligo de Vi ņu 14 . Es decir, la creación nace del ombligo de la eternidad. De esta manera, volviendo a Sītā en el Ramavataram: “Poetas de Brahmā en adelante, esforzándose en definir la belleza, toman a Lak mī quien reside en los cielos como parangón. ¿Pero con la misma Lak mī encarnada ahora como Sītā, a quién recurriremos como comparación? (...)

‘Dános otra dama como ella’, podrán suplicar los dioses, pero Brahmā no puede complacer. Ni tan solo este generoso océano lácteo no pudo cosechar su néctar más de una sola vez15 ” Los “poetas desde Brahmā”, intentan definir la belleza. Y la belleza es Lak mī, eterna. Lakśmī yace con Vi ņu en el océano de leche eterno, ellos son el néctar del que nace Brahmā.

Brahmā no puede complacer a los devas, porque Brahmā no puede crear aquello desde lo cual nace. Brahmā no puede crear una segunda eternidad, o una segunda realidad. Brahmā crea las formas que adornan la realidad. - Come dear, look right into existence, adorned by illusion , diría Thich Nhat Hanh16 -. La creación que nace con el primer śloka de Vālmikī es el edificio teórico, las palabras que adornan la existencia. Pero las palabras, para que sean tales y no meros sonidos guturales, tienen que comunicar. Esta es la diferencia entre creación artística y la triste declaración lunática, entre poesía y desvarío, o entre la mera deformación y la unión. Para que la poesía sea poesía, tiene que ser compartida, tiene que transcender el “yo” para convertirse en “nosotros”.

Lo que da validez a la interpretación de Govindarāja, sea esta inferencial o no, es su esfuerzo por adaptarla a la gramática sánscrita existente. Govindarāja utiliza no uno sino tres tratados gramaticales diferentes para justificar sus decisiones y con este esfuerzo le da una dimensión colectiva a su lectura, transcendiendo la subjetividad.

Unir el “yo” con el “nosotros”, es también yoga, unión. Es lo que hace el detective de la historia también, que nunca trabaja solo. Cuanto más atada está una interpretación histórica a un método de investigación, creado colectivamente, menos personal es y más relevante. El inicio del Rāmāyaņa de Vālmikī nos da la pista: lo que con el Rāmāyaņa nace, son las ganas de describir lo que no puede ser descrito; la curiosidad por aquello que queda más allá de las palabras.

Las formas de otra yuga, lo llaman unos, la voz de una tradición perdida en el tiempo, lo llamarán otros. El método separa, pero el objetivo une. El

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Es interesante mencionar la opinión de Chantal Maillard, quien subraya el hecho de que no existe un equivalente sánscrito a la palabra occidental dios. La palabra más cercana, deva, se aplica más bien a divinidades menores y la tríada principal Vi ņu, Brahmā y Śiva es referida con epítetos con significados mucho más amplios de la concepción personal de Dios que se conoce en occidente. Maillard, Chantal India, Pre-Textos, 2012.

15 Traducido de la versión inglesa: The Kamba Ramayana, Penguin Classics, 2002.

16 “Ven querido/a, observa directamente la existencia, adornada por la ilusión”. Thich Nhat Hanh The Diamond That Cuts Through Illusion, Parallax Press, 2010.

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método histórico y los itihasa se encuentran cuando ambos se consideran interpretaciones temporales y parciales de una misma realidad; de esta flexibilidad puede nacer la comunicación y la comprensión. ¿Es esto posible? ¿Podemos dar al método histórico y a los itihasa el mismo peso, en tanto a especulaciones temporales sobre la realidad, igual de ciertas e igual de inexactas a la vez? ¿Hasta qué punto, somos capaces de considerar el edificio especulativo que sostiene nuestra identidad como algo temporal y parcial, sin dejar de creer en él? La pregunta queda abierta.

Los “poetas desde Brahmā”, intentan definir la belleza. Y la belleza es Lak mī, eterna. Lakśmī yace con Vi ņu en el océano de leche eterno, ellos son el néctar del que nace Brahmā.

Brahmā no puede complacer a los devas, porque Brahmā no puede crear aquello desde lo cual nace. Brahmā no puede crear una segunda eternidad, o una segunda realidad. Brahmā crea las formas que adornan la realidad. - Come dear, look right into existence, adorned by illusion , diría Thich Nhat Hanh17 -. La creación que nace con el primer śloka de Vālmikī es el edificio teórico, las palabras que adornan la existencia. Pero las palabras, para que sean tales y no meros sonidos guturales, tienen que comunicar. Esta es la diferencia entre creación artística y la triste declaración lunática, entre poesía y desvarío, o entre la mera deformación y la unión. Para que la poesía sea poesía, tiene que ser compartida, tiene que transcender el “yo” para convertirse en “nosotros”.

Lo que da validez a la interpretación de Govindarāja, sea esta inferencial o no, es su esfuerzo por adaptarla a la gramática sánscrita existente. Govindarāja utiliza no uno sino tres tratados gramaticales diferentes para justificar sus decisiones y con este esfuerzo le da una dimensión colectiva a su lectura, transcendiendo la subjetividad. Unir el “yo” con el “nosotros”, es también yoga, unión. Es lo que hace el detective de la historia también, que nunca trabaja solo. Cuanto más atada está una interpretación histórica a un método de investigación, creado colectivamente, menos personal es y más relevante. El inicio del Rāmāyaņa de Vālmikī nos da la pista. Lo que con el Rāmāyaņa nace, son las ganas de describir lo que no puede ser descrito; la curiosidad por aquello que queda más allá de las palabras. Las formas de otra yuga, lo llaman unos, la voz de una tradición perdida en el tiempo, lo llaman otros.

El método separa, pero el objetivo une. El método histórico y los itihasa se encuentran cuando ambos se consideran interpretaciones temporales y parciales de una misma realidad; de esta flexibilidad puede nacer la comunicación y la comprensión. ¿Es esto posible? ¿Podemos dar al método histórico y a los itihasa el mismo peso, en tanto a especulaciones temporales sobre la realidad, igual de ciertas e igual de inexactas a la vez? ¿Hasta qué punto, somos capaces de considerar el edificio especulativo que sostiene nuestra identidad como algo temporal y parcial, sin dejar de creer en él? La pregunta queda abierta.

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“Ven querido/a, observa directamente la existencia, adornada por la ilusión”. Thich Nhat Hanh The Diamond That Cuts Through Illusion, Parallax Press, 2010.

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